ב_מ ב ה ו ז ט י - הרב יצחק חיים פוס
קטגוריות: ש_ס / לב בבא מציעא

# מס' ב"מ – פר' אלו מציאות

# דף כא.

**א.**

מתני'. אלו מציאות שלו ואלו חייב להכריז. ע"כ. הא דקתני "אלו מציאות שלו" ולא קתני "אלו מציאות שאין חייב להכריז" דומיא דסיפא, כתב הריטב"א להשמיענו שאפילו יביאו הבעלים עדים שנפל ממנו (או עדים שמכירים בטביעות עין שזה החפץ שלו) ג"כ א"צ להחזיר, והרי אלו שלו, משום דמתיאש, ונעשה הפקר. וע"ע פורת יוסף הכא. [ואם צריך להחזיר לפנים משורת הדין בדבר שאין בו סימן – יבואר בס"ד בדף כד: אות ז'].

**ב. שם. [בגדרי "יאוש]**

ברש"י בד"ה מצא פירות ובד"ה מעות מפוזרות, ביאר דטעמא דכולה מתניתין דהואיל ואין בהן סימן נתייאשו הבעלים **והוו להו הפקר**. וכן פירשו הריטב"א והנמוקי יוסף הכא. וכ"כ רש"י לקמן כב. ד"ה ע"י הדחק, ולקמן כז: ד"ה תובעין אצטריכא. וכן ברש"י בגיטין לח. ד"ה בחזקה וד"ה עמון ומואב כתב דאפקריה ביאוש שנתיאש ממנו, ושם בד"ה יאוש כתב להדיא "יאוש הוי הפקר". אמנם תוס' בב"ק סו. ד"ה כיון, כתבו דיאוש אינו כהפקר גמור, והוכיחו ממה שהגמ' שם מחלקת בין אבידה דמהני יאוש משום דבהיתירא אתיא לידיה לבין גזילה דלא מהני יאוש משום דבאיסורא אתאי לידיה, ואי יאוש הוי הפקר גמור א"כ אפי' בגזילה יועיל לקנותו מן ההפקר. את"ד. וכן משמע דעת תוס' בב"ק כ: ד"ה אפקורי.

ובקצות החושן סי' ת"ו סוף סק"ב, וכן בנתיבות המשפט סי' רס"ב סק"ג, ותרומת הכרי, כתבו לדעת תוס' דיאוש לא דמי להפקר דבהפקר קיי"ל דמיד שהפקירו יצא מרשות הבעלים, אבל ביאוש לא יצא מרשותו עד דאתי לרשות זוכה, והיאוש פירושו היתר זכיה לכל אדם. ע"ש. ועי' קצה"ח סי' שס"ב סוף סק"א, דכתב לדעת רש"י שיאוש מדין הפקר דמ"מ אינו הפקר מדעת, אלא יאוש הוי סילוק רשותו מן החפץ וממילא נקנה כדין הפקר. (ונפק"מ שם דלא חשיב דעת אחרת מקנה ואפי' למ"ד דהפקר כן חשיב לדעת אחרת מקנה). וכ"כ הבית הלוי ח"ג סי' מ"ה אות ו'. ועי' מחנה אפרים הל' זכיה מהפקר סי' ז', דהקשה שאי יאוש אינו כהפקר היאך מהני "נתייאשתי מפלוני עבדי" ומשמע דמהני אפי' כשהעבד ברשותו, והרי סתם יאוש ליכא בדבר שמצוי ברשותו ואינו אבוד ממנו. ומאידך, אי הוה כהפקר היאך מועיל יאוש בגזילה והרי הפקר לא מהני ביה הואיל ואינו ברשותו כדאשכחן בשמעתתא דצנועין בפר' מרובה. וע"ש ביאורו במחנ"א. ועי' חזון איש על ב"ק סי' י"ח סק"א דביאר כוונת התוס' שם, דהפקר הוא הפקעת בעלותו מרצון כמו שאר קנינים. ויאוש הוא הפקעת הבעלות בעל כרחו, (דומיא דזוטו של ים ושטפה נהר, אלא דהתם א"צ ידיעתו, והכא צריך ידיעתו), ע"ש בדבריו. וע"ע חידושי ר"ש שקאפ לב"ק סי' ל"ח, ושיעורי ר' שמואל הכא, וקהלות יעקב על ב"ק סי' ל"ז.

עוד דנו האחרונים – אי מהני חזרה מן היאוש קודם שזכה בוה מוצא, דבנתה"מ שם מפורש דאם כלה היאוש קודם שזכה אחר (היינו שהמאבד עצמו ראה את החפץ ונתבטל יאושו) חזר וזכה בו ממילא מבלי קנין. ונסתפק בזה התרומת הכרי שם סק"ה. ובשיעורי ר' שמואל סי' א' סק"ח הקשה דאי מהני חזרה מהיאוש, א"כ היכא דמת הבעלים (קודם שזכה המוצא) ויורשיו עדיין לא נתייאשו או שלא ידעו מהאבידה א"כ יתבטל היאוש, וזאת לא שמענו. וע"ש באורך. ועי' שערי ישר ש"ה פי"ב. ועי' לקמן כא: אות י'.

**ג.**

תוד"ה כריכות ברה"ר. וי"ל ה"מ כשמצא במקום מוצנע ומשתמר וכו'. עכ"ל. תוס' מחלקים בזה בין הנחה במקום מוצנע ומשתמר דלא יטול לבין הנחה ברה"ר דהרי אלו שלו (כשא"ב סימן). והרא"ש הכא לכאורה כתב תירוץ אחר, דמייאשי הבעלים כיון שאין בו סימן ולאו כו"ע ידעי דבספק הינוח או ודאי הינוח לא יטול אלא נוטלין. והרא"ש אינו מחלק בין מקום מוצנע לבין רה"ר. אך באמת הרא"ש עצמו לקמן סי' ח', מחלק בין מקום המוצנע לבין רה"ר (לענין כריכות דידן), ובתוס' הרא"ש הכא מבואר הכל באר היטב – דבמקום המוצנע סבור הבעלים שלא ימצאהו אדם עד שיחזור ויטלנו ולכן אינו מתיאש אע"פ שא"ב סימן, אבל ברה"ר אע"פ ששכחו בדרך הינוח הוא חושש שהואיל ולאו כו"ע דינא גמירי דבודאי הינוח לא יטול, א"כ בודאי ימצאהו אדם ויטלנו ולא יכריז דהא א"ב סימן, ולכן הוא מתיאש. ע"ש. וזהו לכאורה גם הביאור בתוס'.

**ד.**

בא"ד. וככרות של בעה"ב וכו' משום דאין מעבירין על האוכלין. עכ"ל. וה"ה לכאורה בציבורי פירות אין דורסין עליהן מה"ט (דלאו דוקא על פת הוא, וכדלהלן) וכן מפורש ברמב"ן סוף כב: ולכן חייב להכריז. אך בציבורי מעות אכתי צ"ב. וביאר הרא"ש וכן בתוס' הרא"ש דציבורי מעות אין זזין ממקומן ע"י דריסה. ועי' מהרש"א. (מה שכתבנו דגם בפירות הוא מה"ט, באמת ברא"ש שכתב דאין דורסין עליהן י"ל משום דהדורס יתלכלך וכדו'. אמנם בלשון הגמ' משמע דאין מעבירין על **כל** אוכלין, ולא רק על פת. וכך מפורש ברבינו ירוחם נתיב ט"ז ח"ה, ובאבנ"ז יו"ד סי' ק'. וע"ע שו"ת שלמת חיים סי' קי"ז שהקשה מכריכות. ועמש"כ לקמן כג. אות א').

**ה.**

בא"ד. וכולה מתניתין מיירי בין דרק נפילה בין דרך הינוח. עכ"ל. הקשו מבני הישיבה מאי "וכולה מתניתין" הא פירות מפוזרין מוקמינן בגמ' דוקא במכתשתא דבי דרי, והתם אינו דרך נפילה כלל. וי"ל, דמבואר בתוס' לקמן ד"ה וכמה דדוקא אם סוברים כאביי דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש צריך לאוקמי בהכי אבל אליבא דרבא אפשר לאוקמי פירות מפוזרין בדרך נפילה ואפי' טובא נמי, וא"כ אולי רבה (דהשתא תוס' קאי לשיטת רבה) ס"ל כרבא (וכמש"כ הרעק"א לקמן). ועי"ל כמש"כ הרמב"ן ורשב"א לקמן (וכן הכס"מ בדעת הרמב"ם) דבפירות דיקירי אפשר להעמיד אפילו שלא במכנשתא דבי דרי, ומיהו מתוס' לא נראה כן. ובאמת מכל מהלך התוס' נראה דבאו לבאר למה רק גבי כריכות חילקו בין רה"י לרה"ר ולא בשאר מילי, והרי בפירות מפוזרין דבעי' לאוקמי במכנשתא דבי דרי בדוקא על זה לא קאי שאלה זו, ועל זה לא דיברו התוס' כלל.

והנה המהרש"א הבין בתוס' דכוונתן דגם כל הני דמתניתין דהרי אלו שלו אפי' ברה"י מיירי בין בדרך נפילה ובין בדרך הינוח. והוכיח מזה המהרש"א דלפי תוס' דרך הינוח ברה"י הוי שלו ולא חשיב מקום המוצנע ומשתמר, ודוקא אחורי הגפה ואחורי הגדר ושבילין שבשדות הוו מקום המשתמר, ודלא כהרא"ש (לקמן סי' ח') שהשווה רה"י למקום המשתמר קצת, וכן נראה דרה"י לא גרע משבילין שבשדות, וצ"ע. את"ד המהרש"א. אמנם בפני יהושע (בסוף דבריו על הגמ') כתב דיש לפרש בתוס' לצדדין, דברה"י דרך נפילה וברה"ר אף בדרך הינוח כל אחד כפי דינו. וכ"כ הרעק"א הכא די"ל כן דלא כמהרש"א. ועי' מהר"ם שיף דביאר דכריכות ברה"י היינו בשדה זרועה והיא מקום הפקר דאינו משתמר.

**ו.**

בא"ד. וא"ת כריכות אי דרך נפילה היא א"כ אינו יודע היכן נפלו וברה"י אמאי צריך להכריז הא מתיאש שסבור ברה"ר נפיל. עכ"ל. מבואר בתוס' דאדם מתיאש גם מתוך הספק. והעיר הרעק"א דאין זו סברא פשוטה, די"ל דמספק אינו מתיאש דסובר דילמא נפל ברה"י ואינו מתיאש. והא דמצינו בסימן העשוי לידרס (למ"ד) דאינו סימן ומתיאש מספק, י"ל דהתם מצוי יותר שיהיה נדרס, משא"כ הכא בספק שקול. ובשיעורי ר' שמואל הכא (סי' כ') העיר עוד על קושיית תוס', דלכאו' הכא הוי יאוש בטעות, שהרי אליבא דאמת הכריכות נפלו ברה"י ויש לו סימן ולפי מציאות זו אין ראוי להתיאש, והוי יאוש בטעות. אלא די"ל דיאוש בטעות הוי יאוש, דיאוש אינו הקנאה דבעי דעת מקנה אלא המציאות והמצב של היאוש גורמים את הדין, ולכן אף שהוא טועה מ"מ זו המציאות שהוא מתיאש באמת. ובענין אי מתיאש מספק – עמש"כ לקמן כג. אות ב'. ומ"מ מהירושלמי הוכיח הגר"ש דיאוש בטעות אינו יאוש, ושוב קשיא התוס'. וצ"ל דהואיל והבעלים עצמו יודע שיש צד שנאבד ברה"י ומ"מ הוא מתיאש שחושש להצד דברה"ר נפיל, שפיר הוי יאוש, ויאוש בטעות דל"ה יאוש היינו כשהוא עצמו לא ידע שישנו להצד השני. וגוף הדין דיאוש בטעות צ"ע מכמה סוגיות, וכגון בדף כו: בראה סלע שנפלה מאחד מתוך שלשה אנשים, ע"ש. את"ד הגרש"ר. וע"ש מראי מקומות בזה.

ועי' ברעק"א הכא שהקשה למה תוס' הקשו מכוח הסברא (דתוס' סברו שאדם מתיאש גם מתוך ספק), הרי מצד הסברא י"ל כנ"ל דאינו מתיאש מספק, ותוס' היו יכולים להקשות ממנ"פ, דאם אינו מתיאש מספק א"כ גם ברה"ר יצטרך להכריז דהא הבעלים לא התיאשו מספק שמא נפל ברה"י, ואי מספק אדם כן מתיאש א"כ גם ברה"י אמאי חייב להכריז הא נתייאשו מספק שמא נפל ברה"ר. ותירץ הרעק"א, דמצד ממנ"פ ל"ק, די"ל דמספק אינו מתיאש, וברה"ר הוי אלו שלו משום דדילמא רבה ס"ל כרבא דישל"מ הוי יאוש, [ובאמת בדף כו: יש מהראשונים ששינו הגירסא מ"רבא" ל"רבה" ולפ"ז רבה ס"ל כאביי דישל"מ לא הוי יאוש], וכיון שהמציאות היא שזה נפל ברה"ר אם הבעלים היו יודעים את האמת שזה ברה"ר הם היו מתיאשים וא"כ יאוש שלא מדעת הוי יאוש. (אע"פ שהבעלים עצמם בפועל אינם מתיאשים מספק שמא נפל ברה"י). את"ד. **ויוצא מדברי הרעק"א חידוש גדול** – דלרבא ישל"מ הוי יאוש אפי' בגוונא דאליבא דאמת אינו מתיאש. והקשו עליו מתוס' כו: ד"ה שנפל, דמוכח מתוס' דאפילו לרבא דישל"מ הוי יאוש, מ"מ הואיל והתם הוא אינו מתיאש (דחושב שחבירו הוא זה שמצא ויביישנו ברבים עד שיחזיר) אע"פ שאם היה יודע האמת שאדם אחר מצא ולא חבירו הוא היה מתיאש, מ"מ למעשה אינו מתיאש. ועמש"כ לקמן כב: אות ב'.

עוד כתב הרעק"א לישב קושיית תוס', דאפי' לסברתם דמספק הוא מתיאש, ומיהו הני מילי כשיודע שנפל לו ומספק הוא מתיאש, אך במתניתין י"ל דרבה ס"ל כרבא דישל"מ הוי יאוש ומיירי מתני' אפי' כשלא ידע שנפל, ובזה י"ל שאם היה יודע האמת שנפל ברה"י לא היה מתיאש, וכיון שכל הדין יאוש (שלא מדעת הוא משום הידיעה, אין ידיעה לחצאין. ובשיעורי ר' שמואל סי' ב' ביאר דבריו דהם נכונים מאד מסברא, דישל"מ (דהוי יאוש לרבא) נקבע לפי המצב האמיתי של החפץ. ע"ש.

**ז.**

גמ'. ואי דרך הינוח אפילו בציר מהכי נמי לא. ע"כ. ופרש"י דעתיד לחזור וליטלן. ואומר הפני יהושע דכל הקושיא היא ברה"י, אבל ברה"ר אפילו בדרך הינוח הוי שלו, כיון דאינו משתמר כלל, אבל לפי תוס' (וכהבנת המהרש"א שם, וכדלעיל אות ה') א"כ אפי' ברה"י לא חשיב משתמר והרי אלו שלו, וא"כ מאי קפריך הגמ'. (וע"ש תירוצו, די"ל דפריך לרבא דמקום הוי סימן). אמנם לפירוש הפנ"י בתוס' (כמש"כ שם) אתי שפיר גם לתוס'. את"ד.

**ח.**

גמ'. במכנשתא דבי דרי עסקינן וכו'. ע"כ. דעת תוד"ה וכמה, דבדוקא צריך לאוקמי בהכי אליבא דאביי דישל"מ לא הוי יאוש, וכמבואר בגמ' בע"ב, דאי בסתם פירות מפוזרין הוי ישל"מ ולא הוי יאוש. אמנם הרמב"ם בפט"ו מגזילה ואבידה ה"ח פסק כסתמא דמתני' דפירות מפוזרין בדרך נפילה הוי אלו שלו. (ושם בהל' י"ב הביא הדין דמכנשתא דבי דרי). וכן הוא בשו"ע סי' רס"ב סע"ז, וסי' ר"ס סע"ז. והרמב"ן הכא דייק כן גם ברי"ף. ותירץ בב"י ובכס"מ ע"פ מש"כ הראשונים הכא (הרמב"ן ורשב"א ור"ן ונמוקי יוסף) דגם לאביי מה שתירצה הגמ' בע"ב דוקא במכנשתא דבי דרי זהו קודם שתירצו גבי עיגולי דבילה וכו' אגב דיקירי מידע ידע בהו, אך לאחר תירוץ הגמ' שם גם בפירות מפוזרין יש לומר כן.

**ט.**

גמ'. במכנשתא וכו' אפקורי מפקר להו. ע"כ. והיינו, דהוי הפקר מדעת. וכן **מפורש** בגמ' בע"ב דאבידה מדעת היא. והנה הרמב"ם בפי"א מגזירה ואבידה הי"א כתב דהמשליך כיסו לרה"ר דהוי אבידה מדעת באמת אסור לרואה דבר זה ליטלו לעצמו ורק אינו זקוק להשיב לו. אבל הטור בסי' רס"א פליג וס"ל דאבידה מדעת היא הפקר וכל הקודם זכה. ובש"ך שם סק"ג כתב דהטור למד כן גם מסוגיין דמפורש כן, אבל להרמב"ם צ"ל דאבידה מדעת דמכנשתא דבי דרי אין פירושו כאבידה מדעת דהתם והוא דוחק גדול. עכ"ד. ובקצות החושן שם כתב ליישב את הרמב"ם, דאמנם בסתם אבידה מדעת אין היתר ליטלם, מ"מ בסוגיין הרי מיירי שכבר נטלן, אלא דלאביי אם נטלן קודם יאוש שוב לא מהני היאוש אח"כ דבאיסורא אתא לידיה, (והיינו שנתחייב בהשבה), ושפיר אומרת הגמ' דבמכנשתא וכו' דאבידה מדעת היא ואינו חייב להשיבה (כדכתב הרמב"ם) א"כ קני לה השתא ביאוש אע"ג דאתי לידיה קודם יאוש. וכ"כ המחנה אפרים הל' זכיה מהפקר סי' ו'. ולדבריהם באמת לכתחילה אסור ליטול את הפירות קודם היאוש. וכרב הקשה זאת הגרנ"ט הכא. וגם קצ"ע לשון הגמ' דאפקורי מפקר להו. אלמא דמדין הפקר הוא. ועי' ב"ח סי' רע"ג, וט"ז הכא, ובדרישה, דהכא במכנשתא שלא נטל פירות אלו והשאירם ודעת, ואנן סהדי דלא יטרח שוב לבוא וליטלן כדקאמר בגמ', מודה הרמב"ם דהוי הפקר גמור. ועי' תרומת הכרי דבאבידה מדעת וגם אין בו סימן, כדהכא, מודה הרמב"ם דהוי יאוש מדעת, והרמב"ם איירי בדבר שיש בו סימן.

ובחידושי ר' מאיר שמחה תירץ, דדוקא במשליך כיסו לרה"ר או בנותן צלוחית לילד קטן דכו"ע אינם עושין כן ורק אדם זה עשה כן, אז אמרינן להרמב"ם דאין זה הפקר עד שיוציא מפיו, אך היכא דכו"ע עושין כן כמו במשכנשתא דבי דרי, אז הוי הפקר גמור. (וכעין שחילקו התוס' בשבת ריש דף צב: גבי אנשי הוצל). את"ד. וע"ע בחידושי הגרנ"ט, ושיעורי ר' שמואל.

**י.**

גמ'. תיקו. ע"כ. בכל הני ספיקי פסק הרא"ש (בסוף סי' א') דכיון דלא איפשיטא ספיקא דאורייתא לחומרא וחייב להכריז. אבל הרמב"ם בפט"ו מגזילה ואבידה הי"ב כתב דכל אלו ספק לפיכך לא יטול ואם נטל אינו חייב להכריז. וכן נחלקו הרמב"ם והרא"ש לקמן דף כה. גבי "כשיר מהו כשורה מהו וכו'", וכתב שם הרא"ש (בסי' ח') דלא איפשיטא ואזלינן לחומרא דאיסורא הוא ומכריז, והרמב"ם בפט"ז ה"ב כתב דמספק לא יטול. [ובודאי כוונתו גם דאם נטל לא יחזיר, וכמש"כ בנדו"ד, וכ"כ הגר"א לדעתו וכדלקמן]. ועי' מגיד משנה ריש פט"ו דהקשה מספק דישל"מ דמוכח בגמ' דלא אמרינן הרי אלו שלו. ע"ש.

ובביאור הגר"א (סי' ר"ס סקכ"ד וסי' קנ"ה סק"ח, וביותר בסי' רס"ב סקכ"ב) כתב דהרמב"ם לשיטתו בעלמא בכל הספיקות דתקפו כהן אין מוצאין מידו וה"ה בכל הספיקות שהזכרנו ס"ל דמהני נטילתו ותפיסתו ונעשה מוחזק ומספק אין מוציאין מידו. ולפ"ז י"ל (וכ"כ חמדת שלמה הכא, ובשיעורי ר' שמואל הכא סי' ד') דגם הרא"ש לשיטתו דס"ל בעלמא דתקפו כהן מוציאן מידו ולא מהני תפיסתו, וגם הכא אם נטל לא הועילה תפיסתו וחייב להכריז והקשה הג"ר שמואל שם דא"כ צ"ב להרמב"ם למה לכתחילה לא יטול, והרי בעלמא גבי תקפו כהן מותר לו לכתחילה לתקוף ולתפוס. וכתב ליישב, דבתקפו כהן גם קודם התפיסה יש צד ספק שהבכור שייך לו ומכוח הספק הוא יכול לתפוס משא"כ הכא באבידה דקודם הגבהתו אין שום צד ספק שזה שייך לו, וכל הספק הוא אם כשיגביהנו יזכה בו או יצטרך להכריז, ובכה"ג אסור לו לתפוס וליכנס לספק זכייה כדי להעשות מוחזק מספק. אך הגר"ש דוחה סברא זו. ושם בסק"ג הקשה עוד בשיטת הרמב"ם, והאריך שם.

ובברכת שמואל סי' כ"ד ביאר להרמב"ם, דלכתחי' לא יטול משום ספק איסור דחיוב השבת אבידה, אך אם נטל מהני מדין תקפו כהן. ובחידושי ר' ראובן סי' י"ח ג"כ ביאר דכל אבידה אין בה רק דיני ממונות אלא גם חיוב השבה שהוא מצוה אקרקפתא דגברא, ולכן ס"ל לראב"ד [וכן י"ל להרא"ש] דאפילו אם נטל נשאר עליו ספק חיוב השבה. [ומדוייק לשון הרא"ש בסי' ח' שכתב "דאיסורא הוא"], אבל הרמב"ם למד דבכל אבידה היאוש מתיר את דיני הממון שבחפץ, וא"כ הוי להיפך, דהואיל ויש ספק אם הבעלים התיאש, ולהצד שהוא התיאש יכול המוצא ליטלה ואינו חייב ולהחזיר, א"כ לצד זה גם אין חיוב אקרקפתא דגברא, ולכן אם נטלה שוב א"צ להכריז אפי' מספק, ואין זה ספק איסור. [אלא דצ"ב למה לא יטול לכתחילה וכנ"ל]. וע"ע בשיעורי ר' שמואל שם סק"ב. ועי' בד קדש ח"ב סי' מ"ג. ובאבי עזרי פ"ט משכנים הי"ג. והארכנו בס"ד בשיעור כללי.

# דף כא:

**א.**

גמ'. יאוש שלא מדעת וכו'. ע"כ. מהמשך הסוגיא מוכח דאין זו מחלוקת פרטית בהל' יאוש (היינו, דלרבא היתירא דיאוש הוא עצם מה שהחפץ אבוד ממנו והבעלים אין דעתו עליו גם לכשיודע לו שנאבד, וערש"י להלן ד"ה מהשתא הוי יאוש), דהא הגמ' לומדת דין זה גם לענין הכשר זרעים ולענין התורם פירות חבירו. ומאידך, פשוט הוא דבמקום שדעת האדם היא פועלת את ה"חלות" וכגון מחשבת "לשמה" בגט וכדו', וכן הפקר היכא דאנן סהדי שמפקיר בלבו, פשיטא דלא יועיל אף לרבא מה דידעינן שכאשר יִוָּדַע לו אח"כ הוא יסכים לזה. ועל כרחך, דמחלוקת דאביי ורבא שייכא רק במקום שדעתו אינו פועלת את החלות (דהחלות נעשה ע"י המעשה או המציאות) ובעינן רק שיתרצה לזה, ובזה פליגי אביי ורבא דלרבא מספיק הניחותא וההתרצות בכח, ולאביי י"ל דבעינן התרצות בפועל. כן כתבו בחידושי ר"ש שקאפ (סי' כ'), ועי' הגרנ"ט (רי"ס קנ"א), ובקובץ שיעורים (ח"ב סי' י"ז קס"ה וסו"ו), ובקהלות יעקב (סי' כ"ו אות א' ד"ה ולענ"ד). (וע"ש דבדעת אביי כתב ב' אפשרויות: או דצריך יאוש ורצון בפועל, או דס"ל דהכא לא חשיב אפי' בכוח, משום דס"ל דאין זה נחשב עומד ליאוש – דילמא הבעלים יטרח ויתאמץ לחזר אחר המוצא או אחר עדים). ובאבי עזרי (פ"ד מתרומות ה"ג). ועי' שיעורי ר' שמואל (סי' ז', ובסי' ח' סק"ב וסק"ג).

עוד נחלקו הראשונים. דהריטב"א (בד"ה כי פליגי) כתב דלרבא אפילו לא נתייאש לבסוף כלל הוי יאוש דהואיל ולית ביה סימן הוי כאבודה ממנו ומכל אדם. והראב"ד (בשיטה מקובצת) הקשה דלאו' מחלוקת אביי ורבא תליא במחלוקת אי יש ברירה או אין ברירה. ותירץ דיש לחלק בין זה לדין ברירה. ומשמע עכ"פ דהוי דומיא דברירה שלבסוף נתיאש והשאלה אי אמרינן דהוברר למפרע כן. ועמד בזה הקהלות יעקב סוף סי' כ"ו, והוכיח גם מתוס' ריש כו: דלא כהריטב"א. [וכמו שכתבנו לעיל בעמ' א' אות ו', ע"ש]. ובביאור החילוק מדין ברירה – עי' אור שמח (פ"ג משקלים ה"ד, ד"ה ובפ"ב דב"מ, וכן הוא בחידושיו הכא) דברירה שייך רק אם כבר עכשיו יש לו ידיעה (כגון שהניח עירוב או הפריש תרו"מ או נתן גט, ואח"כ יבורר על מה זה חל ובאיזה אופן חל), משא"כ אם עכשיו אין לו שום ידיעה. וע"ע מהר"צ חיות הכא, ולקמן כב. על תוד"ה אם.

**ב.**

גמ'. בדבר שיש בו סימן כו"ע לא פליגי וכו' ואע"ג דשמעיניה דמיאש לסוף וכו' דכי אתא לידיה באיסורא הוא דאתא לידיה וכו'. ע"כ. בביאור הדבר דהיכא דאתא לידיה קודם יאוש לא מועיל היאוש אח"כ וחייב להשיב האבידה, נחלקו התוס' והרמב"ן, [וקצת תימה על המחנ"א הל' קנין חצר סי' ה' דכתב דתוס' והרמב"ן סברא אחרת היא]. ועמדו בזה הקצה"ח (סי' שס"א סק"ב, וכן בקצרה בסי' רס"א, והגרעק"א בסוגיין על תוד"ה ת"ש). דהתוס' בב"ק סו. ד"ה הכא נמי, ביארו דברי הגמ' שם (למ"ד דיאוש קני בגזילה דיליף מיאוש דאבידה, והקשו תוס' דהא באבידה קני היאוש דוקא אם היאוש היה קודם שבא לידיו, ובגזילה הרי היאוש הוא אח"כ) דגם באבידה היכא דהגביה קודם יאוש ואח"כ נתיאש דאמרינן דבאיסורא אתא לידיה, פירושו הוא דבאמת קונה את החפץ ביאוש אלא דצריך לשלם דמיו "הואיל וכבר נתחייב בהשבה". נמצא דלתוס' – חיוב ההשבה מעכבו מלזכות לגמרי בחפץ. והנה דברי התוס' הן להצד דילפי' יאוש בגזילה מאבידה, אך למ"ד דיאוש בגזילה לא קני ולא ילפי' מאבידה משום דגזילה באיסורא אתא לידיה – עמש"כ בחבורה בזה. אבל הרמב"ן במלחמות ובחידושים לקמן כו: ביאר דבשעה שהגביה האבידה (שיש בה סימן) הרי נעשה שומר אבידה ויד שומר כיד בעה"ב ונחשבת האבידה שהיא ברשות בעליה ולא מהני היאוש. וא"כ לפי הרמב"ן היאוש לא מהני כלל מטעמא דנעשה שומר לבעלים והוי יאוש ברשותו, ולפ"ז צריך להשיב החפץ עצמו. ולפי הרמב"ן לא קשיא קושיית התוס' בב"ק הנ"ל היאך למדו גזילה מאבידה, דשאני אבידה שהוא שומר ולכן לא מהני היאוש אחר שבא לידו, אבל בגזילה דאינו שומר לבעלים שפיר שייך דיועיל היאוש גם אחרי שבא לידו. ועי' ריטב"א הכא שכתב כהרמב"ן, דהואיל ובשעה שנטלה לא זכה בה ידו כיד הבעלים וכנפקד שלהם שאין יאוש מועיל בו. והוסיף הריטב"א דזה הפשט בגמ' ד"באיסורא אתא לידיה", דלאו "באיסור" ממש שהרי לא נתכוין לגוזלה, אלא "בשעת איסור קאמרינן". וכ"כ בזה בקצה"ח סי' רנ"ט סק"א, והביא את הריטב"א. [והנה הרמב"ן כתב בגלל שהוא שומר שכר, והיינו כהלכתא דשומר אבידה כש"ש, ובמחנה אפרים הל' קנין חצר סי' ח' כתב שזה בדוקא, דאי כשומר חנם אין ידו כיד בעלים. וכ"כ המרחשת ח"א קונטרס בדין יאוש סי' א' סק"ז. אך בגידולי שמואל בדף כו: תמה דהרי הרמב"ן גורס בגמ' שם רבה ואיהו ס"ל דשומר אבידה כשומר חנם].

[ועל חידושו של הרמב"ן (והריטב"א) דיאוש ברשותו לא מהני, הקשה הקצה"ח (בסי' קנ"ט סק"א) כמה קושיות דמצינו בכמה מקומות דמהני היאוש אע"ג דהחפץ עדיין ברשותו ובחצירו. ותירץ דכוונת הרמב"ן היא דהואיל והמגביה נעשה שומר וידו כיד הבעלים לכן אע"ג דהבעלים התיאש מהחפץ אך השומר שלו הרי לא התיאש, ולכן אין זה יאוש. אבל הנתה"מ שם סק"א פירש דברי הרמב"ן דאמנם ברשותו לא מהני יאוש ומיהו דוקא כשזה משתמר עבורו משא"כ כשאינו משתמר לבעליו. ע"ש. ועי' שיעורי ר' שמואל הכא ברי"ד דביאר כוונת הרמב"ן, דכיון דמשתמר עבורו ואינו אבוד ממנו פקע מיניה שֵם אבידה. ועי' באמרי משה סי' ל"ז סק"ג וסק"י, ובחידושי ר"ש שקאפ סי' כ' (ד"ה ובזה נ"ל), ובחידושי ר' מאיר שמחה (בדף כו:), דביארו כוונת הרמב"ן מצד יאוש בטעות. ועמש"כ לקמן דף כה. אות א' מהרעק"א].

והנה לפי הרמב"ן – הא דמבואר בגמ' בב"ק דם דמ"ד דיאוש לא קני בגזילה זהו משום ד"באיסורא אתא לידיה" אין זה שייך כלל לדברי הגמ' הכא גבי אבידה "באיסורא אתא לידיה", דהא גזלן אינו שומר לבעלים כלל, אלא התם הוא כפשוטו, דהואיל ולקח החפץ בגזילה ובאיסור דינא הוא דהיאוש לא יועיל לו. וכ"כ בשיעורי ר' שמואל הכא.

ובחידושי רעק"א להלן (על תוד"ה ת"ש) כתב די"ל דביסוד הדבר מודים תוס' לסברת הרמב"ן, אלא דהוה קשיא לתוס' תינח באבידה שיש בה סימן דנעשה שומר לבעלים ושוב לא יועיל אח"כ יאוש, אבל בגמ' לדעת אביי חזי' דגם באבידה שאין בה סימן אם נטלה קודם יאוש לא יועיל היאוש אח"כ, ובאבידה דאין בה סימן נראה לתוס' דאין עליו חיובי שמירה לבעלים שהרי אינו יודע למי להשיבה, וא"כ קשיא למה לא יועיל אח"כ היאוש, ולכן הוצרכו תוס' לסברא נוספת – דסוף סוף נתחייב בהשבה (כי נטלה קודם יאוש), וגם חיוב השבה מעכב מלקנות ביאוש, ושפיר הקשו תוס' בב"ק דא"כ היאך נלמד שם דיאוש קני בגזילה מיאוש דאבידה והרי באבידה גופא (היכא דאין בה סימן ואליבא דאביי) לא קני אם נתחייב כבר בהשבה וא"כ גם בגזילה לא יקנה ביאוש. ולכן הוצרכו לתרץ מה שתירצו. וע"ש ברעק"א שעפ"ז תירץ קושיית תוד"ה ת"ש. ולפ"ז צ"ב מה יענה הרמב"ן על קושיא זו. ואולי י"ל דסו"ס לרמב"ן דבאבידה שאין בה סימן אם נטלה קודם יאוש לאביי, לא זכה בה והדין הוא יהא מונח עד שיבא אליהו (כהראב"ד דלקמן אות ג'), וא"כ י"ל דיש לו דין שומר האבידה לענין הדין דיהא מונח וכו' וכשיבא אליהו ידע למי להשיב. אבל תוס' פליגי בזה כדמוכח בתירוצם, וכדלהלן. (ואמנם כתב המ"מ דהרמב"ן ס"ל כראב"ד, וכדלהלן אות ג'). גם בריטב"א הכא דס"ל כרמב"ן (וכנ"ל), מפורש דגם באין בו סימן דאליבא דאביי ידו כיד הבעלים וכנפקד שלהם ולכן לא מהני יאוש לזכות בו.

וגוף סברת הרעק"א בדעת תוס', דבדבר שא"ב סימן אינו נעשה שומר אבידה ומ"מ הוא חייב בהשבה, גם זה צ"ב רב. ועי' בזה באמרי משה סי' ל"ז סק"ה, ובשיעורי ר' שמואל סי' ה' אות ז'.

וע"ע בקהלות יעקב סי' כ"ה בכל זה. ועי' לקמן כו: אות י"ב, אי תוס' שם ג"כ פליגי על הרמב"ן או לא.

**ג.**

גמ'. אביי אמר לא הוי יאוש. ע"כ. בגמ' לא מבואר מה הדין לאביי לאחר שכבר נתיאש, ובפשטות מסתבר דכוונת אביי דומיא דדבר שיש בו סימן דהיאוש לא מהני אף לרבא. ובאמת נחלקו הראשונים בזה. דעת הראב"ד בהשגות (פט"ו מגזילה ואבידה ה"א) דיהא מונח עד שיבוא אליהו. ודעת התוס' בב"ק סו. ד"ה ה"נ (עי' לעיל אות ב') דקנה את החפץ וצריך לשלם דמיו. ודעת הרמב"ם לפי דברי הכסף משנה שם דאחר יאוש זכה בו. (ובזה תירץ הכס"מ את קושיית המ"מ על הרמב"ם שם מסוגיין). גם הש"ך בסי' ר"ס סקכ"ו תירץ דעת הרמב"ם דאף ביאוש שלא מדעת, כל עוד לא נתברר של מי הוא יוכל לעשות בו כל מה שירצה, ורק אם נתברר של מי הוא יחזירנו לו. וע"ש עוד. אמנם לדעת הגר"א שם סקכ"ד (ובעוד דוכתי, כדהבאנו בעמ' א' אות י') רק בספק הינוח ס"ל לרמב"ם כן, וכן בשאר ספיקות, אך ביאוש שלא מדעת לא מצינו בזה דעת הרמב"ם. והארכנו בזה בס"ד בשיעור כללי.

ובסברת תוס' דקונה ביאוש את החפץ ומ"מ חייב בהשבה את דמיו – סברתם צ"ב. ובקצה"ח (שנ"ג סק"ב) הקשה, דתינח בגזלן י"ל כן (כדכתבו התוס') הואיל וחיובו הוא על מעשה הגזילה, דמשעת הגזילה נתחייב להשיב את הגזילה או את דמיה (ואפי' נאנס החפץ חייב לשלם, וה"ה אם קנאו ביאוש או בשאר קניני גזילה), אבל שומר הרי לא נתחייב אא"כ פשע (או בגניבה ואבידה למ"ד שומר שכר הוא), והכא שהבעלים נתיאשו השומר אבידה לא פשע, ואם קנה ביאוש למה יתחייב בדמיו. (כן ביארו היטב את קושייתו בקהלות יעקב רי"ס כ"ה, ובשיעורי ר"ש רי"ס ו'). ותירץ הקצה"ח, דהפשט הוא דהוא שיור בקנינו, דקנין יאוש מהני רק על החפץ ולא על דמיו. ובקה"י ובשיעורי ר"ש תמהו מה סברא יש בזה, וכבר הקשה כן בחידושי ר"ש שקאפ ב"ק סי' ל"ז. [ועי' בהערות על הקצה"ח שם מה שביאר בזה]. והקה"י והגר"ש רוזובסקי מבארים את התוס', דהואיל ויאוש מהני רק לכשיבוא לרשות זוכה כדברי הקצה"ח והנתה"מ (הובאו לעיל בעמ' א' אות ב'), א"כ אם המגביה לא ירצה לקנות ביאוש זה הרי האבידה תשאר שייכת לבעליה, וא"כ זה נחשב כ"פשיעה" מה שהשומר אבידה זוכה בחפץ, ולכן צריך לשלם דמים. ע"ש עוד בדבריהם. אמנם מלשון התוס' נראה יותר כהקצה"ח, דלשון התוס' הוא דהיאוש לא קונה לענין לפוטרו לגמרי. וע"ע לקמן דף כו: אות י"ב.

**ד.**

בגמ'. בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר אע"ג דאית ביה סימן רחמנא שרייה. ע"כ. נחלקו הראשונים בהיתירא דזוטו של ים. דעת הרמב"ן לקמן כב: ד"ה ה"ג, וכן לקמן כז. במשנה, וכן דעת הרשב"א הכא, דאין זה מדין יאוש, דא"כ הו"ל יאוש שלא מדעת, אלא הוא מדין הפקר, וגזיה"כ הוא להחשיבו הפקר הואיל ואבוד ממנו ומכל אדם. אבל ברמב"ם פי"א מגזילה ה"י דהוא מדין יאוש, (עי' לח"מ), וכן מוכח ברש"י בב"ק סו. שפירש דיאוש דאבידה ילפינן מאבידה ששטפה נהר, (ומזה ילפי' שם גם לגזילה). [ותוס' שם פירשו דילפי' יאוש מ"שמלה", אלמא דפליגי]. וכן יש לדקדק קצת בשיטת רש"י הכא, שכתב דרחמנא שרייה ואפי' באה לידו קודם יאוש, ומשמע קצת דהחידוש הוא דקונה אע"ג דבא לידו קודם יאוש ולא אמרינן דהוה ישל"מ. [ויש לדחות, דאין כוונת רש"י לבאר החידוש של הפסוק כ"א דברי הגמ' דבזה גם אביי מודה]. והמקור לדברי רש"י בב"ק הוא הירושלמי המובא בתוס' לקמן כז. ד"ה מה, ובודאי דזה גם המקור לרמב"ם דמדין יאוש אתינן עלה. וכ"כ הריטב"א לקמן כד. דהוא מדין יאוש, ואפי' צווח דאינו מתיאש שקורי משקר א"נ בטילה דעתו וכו'. וע"ע מש"כ להלן דף כב: אות א', דרש"י ותוס' שם פליגי לשיטתייהו.

ואכתי צ"ב, דאי מדין יאוש הוא – למה אין כאן חסרון דיאוש שלא מדעת לאביי. ועי' נחלת דוד לקמן כב. שהאריך בזה, והוכיח מהריטב"א (היינו – חידושים המיוחסים לריטב"א) שם במעשה דאמימר ומר זוטרא וכו' דס"ל כרמב"ם דמדין יאוש הוא, ומבואר שם הסברא – דכל שהוא ודאי שיתיאש לבסוף גם אביי מודה, וזה הפשט שם גבי מצוה דודאי ניחא ליה בזה. ע"ש. ועי' בשיעורי ר' שמואל סי' ח' וסי' ט' באורך. ובקונטרס יונת אלם סי' כ'. וכ"כ בחידושי הגרנ"ט, ובאמרי משה סי' ל"א סק"ח. ועמש"כ לקמן כד. אות ח', ובעיקר במש"כ בשעור כללי בדין יאוש.

**ה.**

גמ'. הא לא ידע דנפל מיניה. ע"כ. מכאן הוכיח המ"מ בפי"ד מגזו"א ה"ה, וכן בפט"ו סוף ה"א, דגם בספק יאוש שלא מדעת אסור ליטלו. (והביאו הרעק"א כמה פעמים בסוגיין). ועי' לעיל כא. אות י' (בעניני ספק אליבא דהרמב"ם). ומה שהמ"מ הקשה מכוח זה על הרמב"ם בריש פט"ו, עי' כס"מ שם והובא לעיל אות ג'. וע"ע מהרש"א הכא, ובדברי הרעק"א עליו, וכן בנתיבות המשפט סי' ר"ס סקט"ו. ובתוס' הרא"ש מבואר כהמהרש"א (דבדרך הינוח מודה אביי דלא הוי ישל"מ), וכ"כ הגר"א בהגהותיו הכא ובביאוריו סי' רס"ב סק"ז.

**ו.**

גמ'. הכא במכנשתא דבי דרי עסקינן דאבידה מדעת היא. ע"כ. עי' מש"כ לעיל כא. אות ח' ואות ט'.

**ז.**

גמ'. אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה ושעה. ע"כ. עי' ברעק"א (על תוד"ה ת"ש, בד"ה ויש לי לתרץ) דסברא זו עושה את זה **לודאי**. ובזה כתב ליישב הסוגיא ועפ"י תוד"ה ת"ש למה הקושיא מהברייתא אלימא טפי, ובקצרה – דבמשנה דמיירי באין בו סימן י"ל דבאמת מספק אם נודע לו שנפל אסור לו ליטול משם דמוקמינן אחזקת מרא קמא (וזו קושיית הגמ' מהמשנה), וע"ז בתירוץ דאדם עשוי למשמש בכיסו וכו' יש לפרש דאע"פ דאין זה ודאי אס זה מגרע מחזקת המר"ק ושוב הוי ספק השקול ומותר ליטלו, אך בברייתא דמיירי אפי' כשיש בו סימן ואפשר לידע מי הבעלים ויבוא ויתבע בטענת ברי ואמר שלא ידע ונתיאש, בזה י"ל דברי עדיף (ע"ש ברעק"א), ולזה צריך לבאר תירוץ הגמ' דאדם עשוי למשמש בכיסו וכו' עושהו לודאי. את"ד.

ורבים שואלים כיום דאין דרך בני אדם למשמש הרבה בכיסם, ובפרט בסכומים קטנים ובמטבעות פחותות ערך לפי מצבנו כיום, האם נשתנה הדין. ובאמת יש להשיב דגם בזמן חז"ל לא מצינו דחילקו בזה ואפי' בפרוטה אחת אמרו דאדם עשוי למשמש וכו'. ושו"ר כן בשטמ"ק המבואר בהערה 72 בשם הפתחי חושן (דיני אבידה פ"ב סקכ"ג). ומפורסם ברבים בשם החזו"א שפסק כן דלא נשתנה הדין בזמנינו ואפי' לא בסכום קטן. [ואומרים בשמו – דמשמיא קזכו ליה, ואולי מסוד הגלגול לתקן מה שהזיק ראובן לשמעון בגלגול קודם, והשתא נגרם משמיא שיחזור ממון ראובן אל שמעון. ובשטמ"ק המבואר כתב שם בשם החזו"א טעם אחר – דהוי תיקון חז"ל והפקר בי"ד הפקר]. ובשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל וכן כתוב בספרו "הערות" למס' ב"מ, הביא שם דיש להחמיר בזה בסכום קטן. וכן אמר הגריש"א בשיעוריו (והובא בסוף ספר השבת אבידה כהלכתה – פיינהנדלר). וע"ע לקמן כו: או ט' במחלוקת רש"י ורבינו פרץ.

**ח.**

תוד"ה ת"ש. עי' ברעק"א כמה ביאורים בזה.

**ט.**

גמ'. משילכו בה הנמושות ואמרינן מאי נמושות וא"ר יוחנן וכו'. ע"כ. יל"ע אי ר' יוחנן וריש לקיש נחלקו לדינא או רק היאך לפרש לשון נמושות. ועי' רעק"א בזה דכתב דלפי ביאור הכס"מ בשם הרשב"א בדעת הרמב"ם, זהו דלא כפרש"י בסוגיין. וע"ש ברעק"א גם בשם התוי"ט בפאה, ובשם הרא"ש (במס' פאה), דלפי' הרא"ש גם לר' יוחנן פירוש נמושות הוא מלשון "לא ימיש" ודלא כרש"י. [ופי' הרא"ש הוא גם פירוש רבינו חננאל הכא, והובא בשטמ"ק]. ובדברי רש"י למ"ד סבי דאזלי אתיגרא – עי' גם גירסת המהרש"ל והיעב"ץ.

**י.**

גמ'. ואמאי וכו' איכא עניים הכא הנך מעיקרא איאושי מיאש וכו'. ע"כ. מבואר בגמ' דהיתר דכל אדם בלקט הוא מדין יאוש העניים. אמנם הרמב"ם בפ"א ממתנות עניים ה"י כתב דההיתר הוא משום שלא נאמר "ונתן לעניים" אלא "תעזור אותם" ואינו מצווה לעזוב אותם לחיה ולעופות אלא לעניים ואין כאן עניים. עכ"ד. ומקור דרשתו מהגמ' בחולין קלד: דאם זרע שדהו במקומות שאין עניים פטור מן הלקט שנאמר לעני ולגר תעזוב אותם ולא לעורבים ולא לעטלפים. והקשו עליו מסוגיין. ועוד, דבפשטות הדין דולא לעורבין ולעטלפין אהני דלא ליחול עליה שם לקט מעיקרא, אך אם כבר נעשה לקט לא יפקע שמו מכוח זה, וצריך להגיע לדין יאוש העניים. ועי' בזה בשערי ישר ש"ה פי"ט, ובדבר אברהם ח"א סי' י"ג, ובקובץ שיעורים ח"ב סי' י"ז, ובשיעורי ר' שמואל סי' י"א.

והנה הגרעק"א בגהש"ס, וביתר ביאור בחידושיו הכא, ועי' גם בתוספותיו במשניות פאה (פ"ח מ"א), הקשה דאי משום יאוש אתינן עליה, הרי איכא עניים קטנים דלאו בני מחילה נינהו. (ועי' ברש"ש במשניות שם וכן בתפארת ישראל, וכנראה לא ראו הכא בדרוש וחידוש). ובשערי ישר הנ"ל (ועוד אחרונים) תירץ עפ"י הרמב"ם הנ"ל, דלמסקנא אליבא דאמת טעם ההיתר הוא משום דע"י שהעניים לא באים עוד ללקט חל היתר דולא לעורבין ולעטלפין, וא"כ ה"ה קטנים הרי לא באים ללקט. ועי' גם תורת זרעים בפאה שם.

אמנם הר"ש והרא"ש והרע"ב בפאה שם פירשו כפשטות הסוגיא דמטעם יאוש אתינן עלה. וכן מוכח בריטב"א הכא כדלהלן. והנה הריטב"א הקשה על תירוץ הגמ', דא"כ עניים העוברים ממקום למקום היאך מותרים בלקט והרי אמרינן שהם נתייאשו מעיקרא. ותירץ דכל דאתו קודם הנמושות זו ראיה שלא נתייאשו מעיקרא. והקשה הדבר אברהם שם (והובא גם בשיעורי ר' שמואל סי' י"א סקי"ד) דאפי' אם העני התייאש אטו אסור לו ליטול מן הלקט, והרי כל עוד הלקט הוא ממון עניים אין הפשט שהעני שנתייאש הפסיד את חלקו וזכו בו עניים אחרים, והרי אפי' מי שהיה עשיר ואח"כ נעשה עני יכול ליטול מן הלקט. וצ"ע. ובשיעורי ר' שמועל הוכיח עוד מהריטב"א דמי שנתיאש מממונו שוב אינו יכול לחזור בו (עי' משכ"ל כא. סוף אות ב'). וגם מוכח מזה דיאוש הוא כהפקר דיצא מרשותו לגמרי ודלא כהקצה"ח והנתה"מ דלא יצא מרשותו על דאתי לרשות זוכה, דאל"כ – הא הכא אע"ג דנתיאשו אכתי לא זכה אדם אחר בהאי לקט. [ואמנם בריטב"א בריש פירקין מפורש דיאוש הוא הפקר]. עוד דן הגר"ש שם סקט"ו, אם הלכו בה הנמושות דאמרינן דכל העניים נתיאשו ומותר לכל אדם, מה הדין אם באו עניים ללקט האם בטל ההיתר לכל אדם. ע"ש.

עוד דנו האחרונים הנ"ל אי חל דין ממון עניים על הלקט שכחה ופאה מיד בשעת העזיבה וההפרשה, או דאינו נעשה ממון עניים (ואינו כמתנות כהונה שהוא ממון השבט) ואין כאן אלא דין עזיבה לעניים. ועי' קצה"ח רמ"ג סק"ד דמתנות עניים אינן ממון עניים. וע"ש בהערות מלואי חושן. ואכמ"ל. ובמשנה למלך (פ"ה מתרומות ה"ט) נסתפק בהא דפאה פטורה מן המעשר אם הפטור חל מיד ונפק"מ שאם יבוא עשיר ויטול אע"פ שעבר בגזל עניים מ"מ פטור מן המעשר, או דלא חל הפטור עד שיבוא לדיד העניים. ויש לתלות חקירה זו בחקירה הקודמת. ועי' בשיעורי ר' שמואל סי' י"א באורך. (וגם הרמב"ם דלעיל תלוי לכאו' בזה).

ובעצם הדין דכל אדם מותרין בלקט אחר שהלכו הנמושות, הקשה הרעק"א (במשניות פאה שם) למה לא יזכה בזה בעל השדה עצמו (ואי בחצר שאינה משתמרת תקשי לר' אבא לעיל יא:). ואמנם דעת הרדב"ז (על הרמב"ם בפ"א ממתנו"ע הי"א) דבעל השדה זוכה בזה. וכנראה דכן סבר הדבר אברהם (שם, בהגה"ה). ובתוספות אנשי' שם (במשניות שם) תירץ דבעל השדה נתיאש מעיקרא שהרי השאיר לעניים. ועי' ר' שמואל שם סק"ה וסק"ו, והקשה על זה אטו מי שהניח אוכל לבהמתו ולא אכלה נימא דנתיאש עיקרא. וע"ע בתוס' אנשי שם וברש"ש בפאה שתירצו דבעל החצר באיסורא אתיא לידיה, ותמהו ע"ז החזו"א בב"ק סי' י"ח סק"ד ובגידולי שמואל הכא.

**יא.**

רש"י ד"ה עם נפילתה נמאסת. הילכך כיון דידיע דנתרא מעיקרא מיאש וכו'. עכ"ל. הקשו המהר"ם שיף והלחם משנה בפט"ו מאבידה הט"ו למה הוצרך רש"י לומר כן והלא רש"י הכא קאי בשיטת רבא דיאוש שלא מדעת ג"כ הוי יאוש, וא"כ דיינו שאנו יודעים שיתיאש לבסוף כשיִוָדַע לו דנתרי. ולא תירצו. ולענ"ד י"ל דרש"י נקט האמת, דמסתבר דרבא לא פליג במציאות על אביי בזה דתאנה מידע ידע דנתרא, אלא דלאפוקי זיתים דגם לכשידע דנפל לא יתיאש דחזותו מוכיח עליו, פרש"י בתאנה (לפי האמת) דידע דיפול ומתיאש מעיקרא. ושו"ר באוצר מפרשי התלמוד תירוצים שונים בזה, וגם מעיין דברינו. ואחד מתלמידי הישיבה תירץ ברש"י, דרש"י הרי מפרש דתאנה דנמאסת הבעלים מפקירה, וא"כ אין זה מגדרי יאוש אלא מדיני הפקר (עי' לקמן סוף אות י"ד). וגבי הפקר י"ל דלא מהני לרבא ישל"מ, ובעינן שיודע עכשיו שזה נפל והפקירה (בין לביאור האחרונים דהפקר שהוא "חלות" לא מועיל בזה ישל"מ, ובין להביאור דישל"מ זהו רק כשהחפץ אבוד מצד עצמו].

**יב.**

תוד"ה תאנה. וי"ל דבדין ודאי אין לתלות בעוברי דרכים אלא באילן וכו'. עכ"ל. והקשה הנחלת דוד דהואיל ולהלכה קיי"ל בב"ב כג: דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב א"כ הכא בדין יש באמת לתלות בהולכי דרכים שהם הרוב. וכתב דלפי דעת האומרים דהיכא דנמצא במקומו ממש (ולא רק קרוב למקומו) אמרינן כאן נמצא כאן היה ועדיף מרוב, אתי שפיר דהכא זהו מקום התאנים הנושרות (ליפול תחת האילן). אך להחולקין על זה אכתי קשיא. וע"ש שהביא דמצא כעין קושיא זה בקצה"ח סי' רס"ב סק"ב על הגמ' לקמן כה. מצא כלי ולפניו פירות מפוזרין דתלינן (באופן מסוים) דהפירות נפלו מן הכלי, ואמאי הא רוב וקרוב אזלינן בתר הרוב וא"כ נתלה שנפל מאחר ואין בפירות סימן. וכן קשה גבי אבני מרקוליס שנפלו, ע"ש. והקצה"ח תירץ ג"כ דמיירי בקרובים מאד דהוי מקומו, ע"ש. והנחל"ד תמה עליו בזה דמ"מ אין זה מקומו כ"א קורבא דמוכח, וזה לא מהני נגד רוב.

ותירץ הנחל"ד דהוי קרוב ומצוי, דיותר מצוי שאם יש כלי ופירות סמוכין אליו שנאמר שנפלו ממנו ולא שהכלי נפל מאדם אחד והפירות מאדם אחר ואיתרמי שנפלו סמוכים זל"ז ובאופן דנראה שנפלו ממנו, וכן באבני מרקוליס זה מצוי שיפלו האבנים ממנו, אבל בסוגיין אכתי קשיא דהא זיתים וחרובין לא עבידי דנתרי. ע"ש בדבריו. ובשיעורי ר' שמואל סי' כ"ח סק"ג הביא מספר דברי חיים דיני אבידה סי' א' [והוא בהגהת בנו בעל האמרי בינה] שתירץ עפ"י התוס' בב"ב כג: ד"ה ודאי, דדוקא היכא דודאי נפל ולא ידעי' ממי אזלינן בתר רוב טפי מקרוב, אבל כשאפשר לתלות שלא בא בדרך נפילה כלל זה עדיף דבני אדם שומרים חפציהם שלא יפלו. (ומש"כ תוס' סברא זו גבי יונים, י"ל דלאו דוקא הוא, אלא בכל החפצים י"ל דאדם שומרם שלא יפלו). ובזה מיושבת גם קושיית הקצות החושן, דגם התם הואיל ואדם אחד ודאי איבד כלי ויתכן דהפירות נפלו ממנו עדיף לתלות בזה מאשר לומר שאדם אחר איבד פירותיו. (אלא שהאמר"ב הוכיח מתוס' לקמן כב: ד"ה אי, דחיישינן שאדם נוסף ג"כ איבד, וא"כ צ"ל דתוס' בב"ב אמרו את סברתם רק לגבי יונים. אך הגר"ש רוזובסקי מיישב זאת, ע"ש). וכן תירץ הכא בשעורי ר' איצל'ה מפוניבז'. וכ"כ האור שמח סוף גירושין. [וכן המלא הרועים לקמן כה. על הקושיא שם].

**יג.**

בא"ד. אלא שהבעלים מתיאשים לפי שסבורין שעוברי דרכים דלא מעלי יורו היתירא בפירות שמוצאים ויתלום בעוברי דרכים. עכ"ל. הקשה הנחלת דוד (ד"ה ומש"כ התוס') דלקמן כד. נחלקו בסברא זו חכמים ור"ש בן אלעזר במוצא אפי' דבר שיש בו סימן) במקום שהרבים מצויין שם, דלר"ש בן אלעזר הרי אלו שלו דהבעלים מתייאשין, ואפילו ברוב ישראל, ופי' תוד"ה אפילו דחושש לאינשי דלא מעלי שיטלו ולא ישיבו, אבל חכמים פליגי על סברא זו. ותירץ, דהתם פירושו דחושש לאנשים רשעים גמורים שלא יחזירו אפי' דבר שיש בו סימן, וחשש זה שייך דוקא במקום שהרבים מצויין ורק ר"ש בן אלעזר חייש לזה, אבל הכא בתוס' החשש הוא לאנשים שיורו היתר לעצמן, לתלות בעוברי דרכים. ע"ש עוד בדבריו.

**יג1.**

בא"ד. וא"ת א"כ מאי פריק לרבא נימא וכו'. עכ"ל. צ"ב הסלקא דעתך של תוס' בקושיא להמציא עוד מחלוקת בין אביי לרבא האם כשידע הוא מתיאש דחושש לאינשי דלא מעלי או לא.

**יד.**

בא"ד. מיהו אית ספרים דגרסינן וכו'. עכ"ל. עי' מהר"ם דכתב דנפק"מ בין הגירסאות לענין שאר פירות שבעולם, דלגירסת הספרים דשאני זית דזיתו מוכיח עליו, והיינו, דלפי שהם תחת העץ יחשבו הבעלים שהמוצא לא יתלה בעוברי דרכים ואינם מתיאשים, ודוקא תאנה מותרת דנמאסת ומתלכלכת בנפילתה, והוא מפקיר אותה, א"כ שאר פירות (אם אינם מתלכלכים בנפילתן) דמי לזיתים ואסור ליטלם אף לרבא. אבל לגירסת רוב הספרים דשאני זית דחזותו מוכיח עליו, והיינו, דהזיתים שנפלו דומין לזיתים שבאילן ולכן המוצא לא יתלה בעוברי דרכים [וכצ"ל גם בחרובים], ושאני תאנה דנמסת בנפילתה ואינה דומה למה שבאילן (א"נ נמאסת ומתלכלכת ולכן א"א לדמותה לתאנה שבאילן), א"כ בשאר פירות אם אין חזותן מוכיח באיזה אילן צמחו יהיה הדין דהבעלים מתיאשין. את"ד המהר"ם. ומסתימת לשונו נרה דכל הפירות אין חזותן מוכיח חוץ מזיתים, ותאנים אם לא היה נמס. אמנם ברש"י כב: ד"ה היכי אכלינן, מוכח דפשיטא ליה שגם תמרים חזותן מוכיח, דאל"כ מאי קשיא ליה.

וכל זה לרבא, אבל לאביי הכל תלוי (לפי תוס') אי עבידי דנתרי או לא. אמנם הרמב"ם בפט"ו מגזילה הט"ו כתב דטעמא דתאנה משום דעם נפילתה נמאסת. ותמה הלח"מ שם דלפי מאי דקיי"ל כאביי א"צ לזה. ותירץ הנחלת דוד (בדבריו על רש"י) דאשתמיטתיה הרמב"ן במלחמות בסוגיין דגם אביי מודה למציאות דחזותו מוכיח עליו, תדע דר' אבהו דאמר כן ודאי לא אמר זאת כדי לתרץ את רבא שהרי ר' אבהו קדם בזמן לאביי ורבא, והואיל וכן ודאי גם לאביי צ"ל דשאני תאנה דנמאסת. וכ"כ הגר"א בסי' ר"ס סק"ב.

והנה מבואר בתוס' דלהגירסא דזיתו מוכיח עליו – צריך לפרש דתאנה דנמאסת פירושו דנמאסת לבעליה ומפקירה, ולהגירסא דחזותו מוכיח א"צ לפרש כן אלא דע"י דנמסת או נמאסת אינה דומה לתאנים שבאילן. אמנם רש"י גרס חזותו מוכיח, ופירש זאת כתוס', ואעפ"כ בתאנה פרש"י דמתוך שנמאסת לא חשיבא לבעלים ומפקירה. וטעמא דרש"י בזה נראה, דאיהו לא גרס "נמסת" אלא "נמאסת", ומאידך לא היה נראה לו לפרש כתוס' בסו"ד דמתוך שמתלכלכת ונמאסת משתנה צורתה, ולכן הוצרך לפרש דמתוך שמתלכלכת אינה חשובה בעינא ומפקירה. ובאמת לפירוש זה דמפקירה, לכאורה אין זה מדיני יאוש אלא מדיני הפקר מדעת כמכנשתא דבי דרי. [עפ"י סוגיין דתאנה עבידא דנתרא, וגם דעם נפילתה נמאסת ולהפירוש דממילא אינה חשובה ומפקירה, שמעתי שמועה בשם מוח"ז **הגרשז"א** זצ"ל דיש להתיר אבידות פעוטות ערך שרגילות היא שבמשך הזמן הן נופלות ואבדות והבעלים אין מחזרין אחריהן כלל ומפקירין אותן].

# דף כב.

**א.**

גמ'. וכן ירדן שנטל מזה ונתן לזה. ע"כ. לפרש"י הכוונה שנהר הירדן, וה"ה שאר נהרות, נטל חפציו של זה ונתנן לזה, ונקט ירדן לפי דתנא זה היה דר ליד הירדן. וכמה ראשונים הכא (והובא גם בשטמ"ק) פירשו עפ"י הירושלמי דירדן דוקא, ומיירי לענין קדושת הארץ, דהירדן הוא גבול מזרח של ישראל ואם הירדן שינה מסלולו ונטל מארץ העמים והרחיב לארץ ישראל, או להיפך, משתנה דין המקום ההוא לדין א"י או להיפך. ועי' דבר אברהם ח"א סי' י', ובשיטה מקובצת המבואר כמה מראי מקומות בזה. ומאי דכתיב בגמ' אח"כ "בשלמא **גזלן וירדן** דקא חזי **להו**", לפי הראשונים לא גרסי' כן, אלא "בשלמא **גזלן** דקא חזי **ליה**". ועי' בחידושים המיוחסים לריטב"א דפירש "ירדן" מלשון רודה, דהיינו אנס שהוא רודה.

**א1.**

תוד"ה שטף (בסוף דבריהם). ותו מנלן דהא סתמא לא דאפילו סתמא נמי מצי מיירי. עכ"ל. בביאור כוונתן – הנה בתוס' רבינו פרץ הקשה לרש"י "דפירש הא סתמא באבידה אחרת, מה ענין אבידה לשטיפת נהר". ונראה לי בכוונתו, דהדיוק "הא סתמא לא" פירושו דאי גם בסתמא הוי יאוש, דישל"מ הוי יאוש, ליתני סתמא וכ"ש כשנתיאשו, אבל לרש"י ד"נתיאשו" קאי בשטיפה נהר וקמ"ל דהוי ודאי יאוש ואפי' י"ב סימן (לפי ההו"א דא"א להציל). א"כ זהו חידוש בפ"ע. וגם אם יאמר הדין דסתמא (בסתם אבידה) דישל"מ הוי יאוש לא נדע החידוש של שטיפת נהר. אמנם בתוס' נראה לי פשט אחר – דעיקר חידושא שטפה נהר לרש"י הוא דהבעלים ודאי מתיאשים, וא"כ דילמא כוונת הברייתא אפילו בסתמא שלא ידעו ששטף (ולא היה קול) ומועיל מדין ישל"מ.

**ב.**

גמ'. ומנין הוא יודע אם חושש משום גזל וכו' ומצאו ואמר לו כלך אצל יפות אם נמצאו יפות וכו'. ע"כ. יל"ע מה הדין אם הבעה"ב שתק. וברמב"ן (בסוף דבריו) כתב (גבי שניה שליח, למסקנא) דאם שתק יכול לומר לו לתקוני שדרתיך ולא לעוותי. אמנם בשטמ"ק (בשם שיטה) כתב דדוקא אם הראה מתוך דבריו דלא ניח"ל, כגון שאמר כלך אצל יפות ולא נמצאו יפות מהן, אז אין תרומתו תרומה, אבל בנמצאו, או אם שתק, ודאי ניחא ליה. וכן יש לדקדק מהריטב"א (וכן בשיטה שם הנ"ל) שתירץ קושיית תוד"ה אם יש, דבסתמא יש לתלות דניח"ל לאדם שיתרמו פירותיו מן היפות, ובשיטה שם הוסיף דאע"ג דסתם בן אדם תורם מהבינונית מ"מ ניח"ל שהשני מחזיק אותו בעין יפה. ובדרך אמונה (להגר"ח קניבסקי שליט"א) פ"ד מתרומות ה"ג (בציון ההלכה סקצ"א) דקדק קצת מהרמב"ם שם שכתב דאם נמצאו יפות תרומתו תרומה "שהרי אינו מקפיד" אלמא דצריך ראיה שאינו מקפיד, אבל אם שתק אולי ס"ל כרמב"ן דלא מהני. ע"ש. [ויש לדון בכל זה, דהואיל ואמר בלשון סתמית "כלך אצל יפות" ולא אמר לו בדרך תימה וכעס, י"ל דרק אם יש הוכחה שהוא נתכוין בדרך מיחוי (כלשון הרמב"ם שם) אז אין תרומתו תרומה אבל אם שתק אין ראיה לכאן או לכאן]. ועפי"ז יש לדון גם היכא דאמר "כלך אצל יפות" ולא הלכו לבדוק אם יש יפות מהן או לא. ואכמ"ל.

**ג.**

גמ'. אמאי בעידנא דתרם הא לא הוה ידע תרגמה רבא אליבא דאביי דשויה שליח. ע"כ. צ"ב מה מדמה זאת הגמ' לדין יאוש שלא מדעת, והא כדי לתרום משל חבירו צריך כוח של שליח, ובמינוי שליחות לכאורה צריך מינוי מפורש והמינוי פועל את החלות, וכבר ביארנו בריש הסוגיא (כא: אות א') דסברת רבא שייכא רק במקום שדעתו אינה פועלת את עצם החלות. ע"ש.

ומבאר הרעק"א הכא (בתוך דבריו) דבאמת זכיה מטעם שליחות, אלא דהכא אינו ברור דהוה זכות עבורו, דניחא ליה לאינש למיעבד המצוה בעצמו ולא ע"י שליח (א' נדרים ל"ו), אלא דאם לבסוף חזינן דניחא ליה ולא הקפיד בעשיית השליח אמרינן דמעיקרא ג"כ ניח"ל, וזהו דוקא לרבא דישל"מ הוי יאוש, אבל לאביי לא יועיל, דסו"ס בתחילה לא ידעינן מהו רצונו והניחותא שלבסוף לא תועיל לומר כן כבר מהשתא. אלא דא"כ קשה מאי פריך הגמ' אח"כ והא אתם גם אתם וכו' מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לעתכם, והא זכין לאדם שלא בפניו וזכיה מטעם שליחות, ובזכיה א"צ מדעתכם. ותירץ הרעק"א, דדין זכין מהני דוקא אם בשעת הזכייה כבר ידעינן דזכות הוא לו, וזה נחשב לדעתכם, אבל אם בשעת מעשה לא ידעינן, דאמרינן דילמא חוב הוא לו, ורק אח"כ נתברר דזכות הוא לו וזהו לרצונו, חסר כאן בשעה ראשונה ה"לדעתכם", ולכן לא מהני, ואפי' לרבא, כדקאמרה הגמ'. והוסיף הרעק"א דמצא להדיא חילוק זה בתרומת הדשן סי' קפ"ח. את"ד הרעק"א. [ודברי התה"ד הובאו בארוכה בקצות החושן סי' רמ"ג סק"ח].

ועי' שיעורי ר' שמואל סי' י"ד סק"ב דהקשה על הרעק"א. דגם לביאורו אכתי קשיא מה הדמיון מעיקרא לדין ישל"מ, דהכא בזכיה הנידון הוא אם אמרינן דאיגלאי למפרע דזכות הוא לו או לא, וזה אינו שייך לדין ישל"מ דהתם הנידון בענין אי מספיק ניחותא "בכוח" או צריך "בפועל" אך אין שם ספק במציאות אי ניח"ל או לא. ועי' ביאורו בזה. ועי' אבי עזרי פ"ד מתרומות ה"ג (תנינא).

והנה הרמב"ן בגיטין סו. כתב דהאומר כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי חשיב שליחו, אך האומר "כל הרוצה לכתוב וכו'" אין זה לשון שליחות, ותירץ בזה דכה"ג בלשון "כל הרוצה לתרום" מבואר בנדרים לו: דמותר במודר הנאה, והטעם – דאין זה לשון שליחות כ"א נתינת רשות ובתרומה מספיק גילוי דעת כדאמרינן באלו מציאות כלך אצל יפות וכו'. את"ד הרמב"ן. והקשה עליו הר"ן שם (בדף לב. מדפי הרי"ף) דבסוגיין מבואר להיפך, דמה אתם לדעתכם וכו' ובתרומה בעי' דוקא מינוי שליחות ולא מספיק גילוי דעת. והיא פליאה עצומה על הרמב"ן. ותירץ הרעק"א הכא אפ"י דרכו הנ"ל, דבאמת סברת המקשן קיימא למסקנא דבגילוי דעת של הסוף מהני גם למעיקרא לומר דניח"ל, והא דבעי' "לדעתכם" כוונת הגמ' בזה דאי מעיקרא לא היה מבורר שום דבר באמת לא מהני, אך בנידון דהרמב"ן דמתחילה הוא אומר "כל" הרוצה ליתרום יבוא ויתרום" הרי דבשעת מעשה אנו יודעים דניח"ל, וא"כ באמת מספיק נתינת רשות וא"צ מינוי שליחות ממש. והוכחת הרמב"ן מסוגיין הוא דמהקשן מוכח דגילוי דעת מהני וא"צ שליחות ממש, והגמ' לא חזרה בה מזה כ"א ממה שהמקשן הבין שמספיק גילוי דעת דלבסוף. את"ד. וע"ע בשיעורי ר"ש באורך שם.

וע"ע חזון איש אה"ע סי' קמ"ז לדך סו. (בגיטין), ובסי' קמ"ח (קידושין) לדף נ"ב ע"ב.

אבל בדעת הר"ן שהקשה על הרמב"ן מוכח דלא כהבנתו בזה, אלא דבעי' שליחות ממש. ובאמת גם בתה"ד שהביאו הרעק"א והקצות החושן הרי מבואר כהרמב"ן. אך כבר כתב בקצה"ח שם דברשב"א ובתוספות בנדרים שם מבואר דלא כתה"ד, אלא דזכין "לאדם" שלא מדעתו אמרי ולא זכין "מאדם", [כן פירש האחיעזר בכוונתו, ויסוד זה כתב המרכה"מ פ"ו מגירושין ה"ג. ועי' חידושי הגר"ש שקאפ קידושין סי' י"ט, ובאר יצחק סי' א']. ולכן דוקא בתורם משלו על של חבירו דמזכה לו את תרומת עצמו זה מהני, אבל כאן סוגיין דתורם משל בעה"ב על של בעה"ב לא נאמר בזה דין זכיה, על זה אומרת הגמ' דבעינן מה אתם לדעתכם וכו'. וע"ע בזה בעונג יו"ט סי' ק"ז עד סי' ק"י, ובאחיעזר ח"א סי' כ"ח סקי"ז, וסי' כ"ט סק"י וסקי"א, ובקובץ שיעורים עמ"ס גיטין לדף סו. ובשיעורי ר' שמואל סי' ט"ז. ואכמ"ל.

עוד בזה. עי' קצה"ח סי' ק"ה סק"א היאך מהני זכיה למ"ד מטעם שליחות, ופי' תוס' בכתובות יא. והרא"ש בגיטין פ"א סי' י"ג דהוא מטעם דאנן סהדי דעביד ליה שליח, והרי בסוגיין חזי' דאע"ג דלכי ידע ניח"ל השתא מיהא לא ידע. [והקצה"ח הקשה רק מאביי, ותמהו עליו דקשיא גם מרבא למסקנא, ותליא בגירסת הגר"א ברמב"ם]. וע"ש תירוצו, ועי' באורך במלואי חושן שם, ובאבי עזרי פ"ד מתרומות ה"ג, וחזו"א מעשרות סי' ז' סקי"ד.

**ד.**

גמ'. ה"נ מסתברא וכו'. ע"כ. מבואר לגירסא זו דגם לרבא בעינן מינוי שליחות בפועל. ועכ"פ לאביי ודאי בעי' שליחות. ולכן תמהו האחרונים על הרמב"ם (בפ"ד מתרומות ה"ג) דהעתיק דין זה דכלך אצל יפות בסתמא ולא כתב דווקא בשויה שליח. ועי' הגהות הגר"א דהרמב"ם גרס "ותסברא", והכל נמשך לתרץ את אביי [ולא שהגמ' מכריחה זאת בהכרח גמור לכו"ע], ובאמת מכוח הסוגיא בקידושין נב: הוכיח הרמב"ם דכלך אצל יפות מהני גם בלא שליח ומשום דמצוה שאני. וכ"כ הגר"א ביו"ד סי' של"א סקע"ו, וכ"כ כבר הכס"מ ומהר"י קורקוס על הרמב"ם שם, וכן הט"ז ביו"ד סי' של"א. וכן הוכיחו גם מסוגיין להלן דמצוה שאני. ע"ש. ועי' קצה"ח סי' רס"ב שהוכיח כן מדכתבו הפוסקים דמותר ליטול אתרוג של חבירו שלא מדעתו דניח"ל לאינש למיעבד מצוה בממוניה, אלמא דבדבר מצוה מהני מה דבסופו ניח"ל. וע"ש עוד בדבריו לענין חוץ, ועי' בשיעורי ר' שמואל סי' ט"ו, ובקהלות יעקב סי' כ"ו, ועוד. (ובהגהות מלואי חושן על הקצות החושן שם). ועי' נתה"מ סי' קצ"ה סק"א וסי' קצ"ז סק"ד, ועפ"י הש"ך באות הבאה. ועי' עונג יו"ט המובא שם.

**ה.**

תוד"ה מר זוטרא. דאין לומר שהיה סומך שיתרצה מרי בר איסק כשידע, דהלכה כאביי וכו'. עכ"ל. מבואר בתוס' וכן במרדכי ובהג"א הכא דאסור לאדם לאכול משל חבירו על דעת דכשידע יתרצה, דהא הלכה כאביי דישל"מ לא הוי יאוש. ועי' בש"ך סי' שנ"ח סק"א דבא לחלוק (אי לאו דמסתפי) על זה, וכתב לחלק בין הנושאים, ובעונג יו"ט רי"ס קי"א ביאר את דבריו. ולענין אכילה הנ"ל ביאר דהתם ודאי א"צ שום חלוקת דין ולא פעולה חדשה, ומספיק מה דניח"ל לבעלים שאני אוכל וממילא אין זה גזל, ובניחותא גרידא ודאי דאמרינן דאם לבסוף ניח"ל גם מעיקרא הוה ניח"ל. והוסיף העונג יו"ט דמה"ט שרי לאכול אצל קטן משלו, דאל"כ הרי קטן לאו בר אקנויי הוא. וע"ע בסוף האות הקודמת.

ועי' קצה"ח שם שהקשה על התוס' מהגמ' בכתובות מח. דמי שנשתטה בי"ד יורדין לנכסיו ומפרנסים אשתו ובניו וכו' וגם קונים תכשיט לאשתו דניח"ל דלא תינוול, ולכאורה מאי מהני מאי דניח"ל סו"ס השתא הוא שוטה והוי כיאוש שלא מדעת, תינח מזון אשתו ובניו כו' הוי מצוה, אך תכשיט לאו מצוה הוא. ונשאר בקושיא. ובשיעורי ר' שמואל סי' י"ז תירץ דהאי אומדנא דניח"ל דלא תינוול, וכ"ש שיזונו אשתו ובניו וכו', פירושו דהוי זכות עבורו, ובדין "זכין" נתחדש דנחשב רצון הבעלים אף ללא דעתו (והכא א"צ שליחות כבתרומה). ע"ש.

ובחידושים המיוחסים לריטב"א תירץ את קושיית תוס', דאמימר ורב אשי אכלו על סמך שהבעלים יתרצה לבסוף משום דודאי ניח"ל לאדם שיהנו ת"ח מנכסיו, והוי כזוטו של ים דלכו"ע שרי. ועי' בזה בנחלת דוד. והנה מהחידושי הריטב"א מוכח לכאו' כהש"ך דשרי לאכול על סמך שיתרצה. גם בר"ן בשם הרשב"א (הובא בשטמ"ק) [ואינו ברשב"א הכא, ועי' רשב"א חולין ו: ד"ה והתניא] דיש אומדן דעת דאינו מקפיד בכך ודמיא לתוספתא ע"ש, וכתב דמשו"ה שרי לקבל צדקה מנשים בדבר מועט. וכן בשטמ"ק בשם שיטה (בד"ה אמימר) דידעו במרי בר איסק שהוא אוהב תלמידים וניח"ל, וכן במאירי ד"ה גילוי הדעת כתב סברא זו. ולכאו' כל זה כהש"ך. [אא"כ נאמר דכל כה"ג הוי כ"כ ברור שלא יקפיד דהוי כזוטו של ים דגם אביי מודה, וכמש"כ במיוחסים לריטב"א. ותליא אי סברת אביי בישל"מ משום דלא ברור שיתיאש אפי' שא"ב סימן או דאפי' אם ברור בעינן יאוש בפועל. ועי' בזה בקה"י ובהגרש"ר סי' ח' סק"ג]. ובשטמ"ק המבואר בהערה 161 דייק מהרמב"ן כתוס', אך באמת המעיין ברמב"ן בפנים יראה דבריש דבריו כתב בקושייתו דמנא ידע רב אשי דמרי בר איסק יסכים, אלמא דאם ידוע שיסכים בסוף מהני מעכשיו, וזהו כהש"ך (ודלא כההערה שם הנ"ל שכתב "ואע"פ שיש אומדנא דניח"ל", דז"א, אלא להרמב"ן אין אומדנא). ועי' בכל זה בספר משפט ערוך על חו"מ (למו"ח הגאון **רבי זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל) סי' ל"ד סעט"ו אות ח' ובהערות שם, ועי' בכל זה גם בשו"ע הגר"ז הל' מציאה ופקדון סע"ד וסע"ה ובקונטרס אחרון שם.

# דף כב:

**א.**

גמ'. ואיסורא דומיא דהיתירא וכו'. ע"כ. בביאור ההוכחה נתחבטו הראשונים, ובעל המאור הביא מהרב אברהם אב בי"ד דהאי תיובתא לא נהירא ליה. ובעל המאור מפרש דהכל הוא מימרא ד' יוחנן, דר' יוחנן גופא אמר דאיסורא דומיא דהיתירא מה היתירא בין יש הב סימן וכו', ור' יוחנן בא ללמדנו דישל"מ לא הוי יאוש כאביי. ותמה עליו הרמב"ן במלחמות (וכן בשטמ"ק בשם הראב"ד) דא"כ אין כאן תיובתא לרבא, די"ל דרבא פליג על ר' יוחנן, ואע"ג דר' יוחנן קאמר בשם חנא מ"מ מימרא היא ולא ברייתא ולא מתבי' מיניה תיובתא. [ועי' קובץ שיעורים ב"ב אות תרל"ג].

והנה רש"י פירש דהפירכא וההוכחה היא בדרך היקש, ומשום דמחד קרא ילפינן אינה מצויה להיתירא ומצויה לאיסורא. והתוס' פירשו באופן אחר, ומפורש בתוס' הרא"ש ובתוס' רבינו פרץ דתוס' באו לחלוק על פרש"י דאין זה היקש, אלא הפירכא היא מדאיצטריך פסוק להתיר (באינה מצויה) על כרחך מיירי אפילו כשעדיין לא ידע והתיאש, דאי ידע והתיאש אפי' במצויה אצל כל אדם שרי, ועל כרחך דישל"מ בעלמא (במצויה) לא הוי יאוש והכא (באינה מצויה) קמ"ל הפסוק דשרי "אע"ג דלכי ידע מתיאש" (הן גרס הרש"ש, ובדפו"י, ודלא כגירסתנו "לא מתיאש" שהיא גירסת הרש"ל, ועי' מהר"ם שיף). נמצא דהתיובתא היא מהפסוק. וכן פירש דבריו בפורת יוסף, ובפני יהושע.

והרמב"ן במלחמות (ועי' גם בשאר הראשונים ובשטמ"ק באורך) הקשה על זה דילמא הפסוק בא להתיר היכא דנתיאש וקמ"ל דהכא הוא מתיאש משא"כ במצויה אצל כל אדם אינו מתיאש ואסור, וקמ"ל דיאוש באבידה קני. ותירץ, דיאוש באבידה ילפי' משמלה, ועוד, לישמעינן חידוש זה במצויה אצל כל אדם, אלא ע"כ הכא נתחדש דשרי אע"ג דעדיין לא ידע ולא התיאש. ומוסיף הרמב"ן, דלפירוש זה לא גרסי' "מה איסורא וכו'" [ולכאו' צ"ל "מה היתירא וכו'"]. (ויש בראשונים שגם לא גרסו "ואיסורא דומיא דהיתירא").

והנה מהרמב"ן לפי פשט התוס' מוכח דיאוש ילפי' משמלה ולא מזוטו של ים, ואמנם כן הוא דעת תוס' לקמן כז.ד"ה מה שמלה, ודלא כהירושלמי שהובא בסוף התוס' שם דס"ל דר' יוחנן גופא לומד דיאוש קני מהכא מהא דבאבודה ממנו ומכל אדם שרי. ולפי"ז י"ל דרש"י לשיטתו דס"ל בב"ק סו. דיאוש באבידה ילפי' מאבידה ששטפה נהר, והיינו כהירושלמי, ומשו"ה אינו יכול לפרש הכא כתוס' והראשונים, והוצרך לפרש בדרך היקש. [וע"ע מש"כ לעיל כא: אות ד'].

**ב.**

תוד"ה מאחר דאיתותב. אבל תמרי שהרוח מוליכן ברחוק וכו' אע"פ שבעלים סבורין שיפלו תחת האילן וכו'. עכ"ל. מבואר בתוס' דלרבא זה מועיל מדין יאוש שלא מדעת. ולכאו' תמרים שהרוח מוליכן לרחוק הבעלים כלל אינם יודעים זאת ובפועל אינם מתייאשים לעולם ומ"מ מהני לרבא הואיל ואם היו יודעים היו מתיאשים. וזהו דלא כדמוכח מתוס' ריש כו: וכמש"כ לעיל בדף כא. אות ו' ע"ש.

**ג.**

גמ'. יתמי דלאו בני מחילה נינהו מאי. ע"כ. וצ"ב מאי שייכא לשון "מחילה" הכא. ועמד בזה בחידושי ר"ש שקאפ סי' כ' סד"ה וע"כ, והוכיח מזה דגדר יאוש הוא התרצות והסכמה, דהואיל והחפץ אבוד ממנו הוא מתרצה ומסכים שאדם אחר יקחנו, וקטן שאינו יכול למחול גם לא מועילה הסכמתו הכא. ובשיעורי ר' שמואל הכא (סוף סי' י"ט, לדך כב:) כתב דבאמת ברמב"ם פט"ו מגזו"א הט"ז ובשו"ע כתבו לשון מחילה ממש (שתמרים שהרוח משירה אותן מותרים משום שהבעלים מוחלין אותן לכל אחד), ולפ"ז מדוייק לשון הגמ'. אמנם לפני כן הרי כתוב בגמ' דהואיל ואיכא שקצים ורמשים וכו' "מעיקרא יאושי מייאש מינייהו", וא"כ כתוב בזה לשון יאוש. ועל כרחך דלשון מחילה אינו מדוקא, דהא מחילה לא מהני בדבר בעין שהוא שלו, וכן מחילה לא שייכא לדין ישל"מ, דמחילה היא הפועלת את החלות ושלא מדעת לא מהני. וע"ש עוד שדן הגרש"ר אי לפ"ז תמרי דזיקא יהיו פטורין מן המעשר. את"ד. [ועי' ברעק"א שכתב בגמ' פירוש מחודש דהנידון באמת לענין מעשר].

**ד.**

תוד"ה דלאו בני מחילה. בשלמא לרבא כיון דלכי גדלי מיאשי וכו'. עכ"ל. צ"ב מה יועיל בזה דין ישל"מ לרבא, אטו עדיף מאשר אילו היה יודע עכשיו ומתיאש שלא היה מועיל בקטן. ובפשטות נראה מתוס' דהיאוש שיהיה כשיגדל מועיל למפרע מעכשיו. וקצת תליא במשכ"ל דף כא: סוף אות א'. ועי' ברכת שמואל רי"ס כ"א.

**ה.**

גמ'. באגא בארעא דיתמי לא מחזקינן. ע"כ. ופרש"י דהולכין אחר הרוב. והקשה המהר"צ חיות דהא אין הולכין בממון אחר הרוב. ותירץ הגידולי שמואל דרק להוציא ממוחזק לא מהני רוב, והכא אין מוציאין ממוחזק ע"י הרוב אלא הרוב קובע דבעל התמרי בר יאוש והואיל וכן שרי ליקח הממון. ויש שתירצו דאם הרוב אומר לי לא להסתפק כלל הולכין אחר הרוב, ועפ"י השב שמעתתא ש"ב. ובחכמת שלמה בשו"ע סי' רצ"ב סע"י תירץ עפ"י הרשב"ם בב"ב צג. ד"ה דהוא גופיה, דרובא דאיתא קמן מהני בממון.

ובאור שמח פ"ז מהל' עכו"ם ה"ו וכן בגידולי שמואל הקשו דהרי השדות קבועות במקומן וכל קבוע כמחצה על מחצה, תינח להשיטות דקבוע שאינו ניכר במקומו אינו חשוב קבוע ניחא. (ומה"ט י"ל דשרי לחרוש ולזרוע ולא חיישינן לדין קבוע אע"פ שיש קרקע של נחל איתן שאסור לעבוד בה וקבוע כמע"מ). וע"ש עוד באו"ש.

**ו.**

גמ'. ברבתא מאי א"ל אסירן. ע"כ. לפרש"י ותוס' פירושו דהמקום משתמר משקצים ורמשים ולכן הבעלים לא מתיאשין. אמנם הרמב"ם פט"ו מגזו"א הט"ז, וכן השו"ע סי' ר"ס סע"ו, כתבו דגילה בזה דעתו שלא מחל, ומפורש בלשונם דמיירי שהוא הקיף האילנות והוי ראיה שהקפיד. ולכאו' נפק"מ היכא דלא הוא הקיף אלא מעצמו נוצר שם איזהו מכשול לשקצים ורמשים. ובחידושי רעק"א בשו"ע שם כתב נפק"מ אם הקיף בגדר ומת, דקפידא דידיה מהני רק לו אך לא ליורשיו דדנין אותן כסתם בנ"א שאין ראיה שהקפידו והם מתיאשים. את"ד. (ובכלל דבריו גם דברינו. ופשוט). ועוד נפק"מ, דאי להרמב"ם והשו"ע הקפידא היא הקובעת, א"כ אם הקיף בגדר ואח"כ נפל הגדר ולא הספיק לגודרה שוב י"ל דמ"מ חזינן דהקפיד, משא"כ לרש"י ותוס' השתא הוא מתיאש. ודוק.

**ז.**

גמ'. סימן העשוי לידרס וכו'. ע"כ. למ"ד דלא הוי סימן פרש"י דמתיאש ואינו סומך על הסימן מימר אמר נשחת הסימן ברגלי הדורסים. והוסיפו הראשונים דחושש שהראשונים שיראו את החפץ לא יטלוהו דאינה לפי כבודם, ולכן סופו של הסימן לידרס. ועי' פני יהושע בדף כג. בתוס' שהאריך בזה. אבל לרבא דסימן העשוי לידרס הוי סימן, ביאר הפרישה סי' רס"ב סקי"ג דאינו מתיאש דסובר שהראשון שימצאהו יגביהנו ויחזירנו. אמנם בשיטה מקובצת הביא פירוש דאינו מצד יאוש, אלא דלא הוי סימן לפי שחוששין שע"י הדריסה נשתנה הסימן להיות דומה לחפץ של אדם אחר, וגם חוששים שמא זה נדרס ונשתנה והדריסה אינה ניכרת, אך השומ"ק והררמב"ן דחו פירוש זה דהוא חשש רחוק.

**ח.**

רש"י ד"ה מכריז מקום. מי שאבדה ממנו אבידה במקום פלוני יבא ויאמר וכו' וזה בא ואומר אבדתי שם חפץ פלוני. עכ"ל. מבואר ברש"י דהמוצא מכריז את המקום והמאבד יאמר חפץ פלוני אבדתי. וכן כתבו תוס' בשמו. ובריטב"א ופני יהושע הקשו עליו מלשון הגמ' הכא, דע"ז הגמ' מביאה את המחלוקת אי "מקום הוי סימן", ולפרש"י צ"ל "חפץ הוי סימן", וכן לקמן כג: דטעמא דמ"ד דמקום לא הוי סימן דאמרינן ליה "כי היכי דאתרמי לדידך האי מקום וכו'". והנה ברש"י עצמו לקמן כג: ד"ה איכא דאמרי, ובדף כה. ד"ה תני ציבור, מפורש דהמאבד הוא נותן את סימן המקום, וסותר לדבריו הכא, אמנם בשטמ"ק הכא בשם ריטב"א ובשם שיטה מבואר דברש"י הכא היו ב' לישנות בזה, וא"כ דבריו דלקמן הן ללישנא השניה. אמנם רש"י בסוף סוגיין, בדף כג. ד"ה אי דרך הינוח, פירש כדהכא דמכריז מקום. (כך נראה פשטות לשונו).

**ט.**

תוד"ה אי דליכא. פירוש למה צריך להכריז המוצא וכו' וכן לקמן וכו'. עכ"ל. ביאור מהלך דבריהם עי' במהרש"ל ומהרש"א ומהר"ם ומהר"ם שיף וחכמת מנוח. ומה שהתחילו "פירוש למה צריך וכו'", פירש החכמת מנוח, דלשון הגמ' הוא "מאי מכריז" ולפי פירוש תוס' השאלה היא "למה צריך להכריז". וכן מפורש בתוס' הרא"ש, ובתוספות שאנץ (בשטמ"ק).

אמנם בתוס' הרא"ש ובתוספות שאנץ הביאו מר"ת שבאמת מפרש דהמאבד הוא המכריז מקום, היינו שאיבד במקום פלוני, וכן הא דלקמן כח. מפרש ר"ת ד"יכריז יום אחד" פירושו שהמאבד יכריז יום אחד. ותוס' הכא באו לאפוקי מזה דפירשו האחרונים הנ"ל.

**י.**

בא"ד. אך קשה דבפרק אלו עוברין אמרינן עם הארץ אין מכריזין על אבידתו והיאך אנו יודעין זה אם הוא של עם הארץ. עכ"ל. בשיטה בשם גליון פירש דקושיא זו היא רק לפי תוס' ד"מכריז מקום" פירושו דהמוצא מכריז על האבידה (והמאבד נותן סימן מקום), וא"כ גם התם פירושו שהמוצא אינו מכריז שעם הארץ יתן סימן, וקשיא היאך יודע שזה של ע"ה, אבל לפרש"י ל"ק, דרש"י פירש שהמוצא מכריז את המקום והאובד אומר מה איבד, ולפ"ז התם פירושו שהעם הארץ יתן סימן, וזאת לא עבדינן. את"ד. (וצ"ב אי כוונתו שאמנם המוצא יכריז ואם ע"ה יבוא ויתן סימן לא יאמינוהו אך א"כ גם על תוס' ל"ק, די"ל כן. ועוד דבגמ' בע"ז כז. מרבינן דמחזירין אבידה למומר, וכ"ש לע"ה). ובתוספות שאנץ הביא דר"ת פירש את הגמ' בפסחים (דהא על פר"ת ג"כ קשיא דלא יתכן דקאי על המאבד שהוא ע"ה), דהפירוש הוא שאין מחזרין אחר אבידת ע"ה לבקשה. (דהיינו, כשאדם שומע מחבירו שאיבד חפץ מצוה לעזור לו ולחפש אחר האבידה, אך בע"ה אין מצוה לעזור לו). גם בר"ן בפסחים כתב כן, דהפירוש הוא שאין חייב לחזור אחריה אבל אם באה לידו חייב להשיבה. ובקובץ שיעורים שם (אות ר"ג) הקשה ממנ"פ אי עם הארץ הוא בכלל אחיך חייב לחזור אחריה ואם לאו הרי הוא כנכרי דאבידתו מותרת. (ולא תירץ). ולכאו' צ"ל דמ"מ הא יש ריבוי (בגמ' בע"ז כז.) לרבות אבידת מומר, וא"כ כ"ש לעם הארץ, והא דאין מחזרין אחריה זהו מסברא ומדיני גמילות חסד, ובתוס' בפסחים שם (מט: ד"ה ויש) פירש דמיירי בשיירה של עמי הארצות שעוברת ונפלה אבידה מביניהם. (וזהו דומיא דתירוץ תוס' הכא דמיירי במקום דשכיחי ע"ה).

**יא.**

בא"ד. קצת קשה דהא תנן וכו'. וי"ל דהתם נמי לאו משום שהוא חשוד לשקר וכו'. עכ"ל. בקושיית תוס' מהמשנה דלקמן – עי' בדברי הרעק"א בזה. ובתירוצן דלא חיישין שמשקר כ"א דאיתרמי שגם אדם אחר איבד חפץ כזה (וכמו שהגמ' כג: אומרת בביאור מ"ד דמקום ל"ה סימן), הקשה החכמת מנוח דא"כ למה לא מחזירין אבידה לכל אדם בטביעות עין. ובאבן האזל פי"ג מגזילה ואבידה ה"ה (בריש דבריו) הוסיף להקשות, דאפי' את"ל דשאני טב"ע דחיישינן שאומר בדדמי (ואינו מתכוין לשקר, דעל שקר לא חשדינן ליה) א"כ יכריז המוצא גם המקום וגם החפץ ונאמין לו. וע"ש ביאורו. ועי' בקהלות יעקב (סי' כ"ט סק"ו) דהקשה לפי המבואר (בכל הסימן שם) די"א דטעמא דסימנין לאו דאורייתא משום דחיישינן שמשקר כסומא בארובה, א"כ מוכח דלא כתוס'. ותירץ דהתם היינו לבאר מדאורייתא, אך מדרבנן הרי מחזירין אבידה בסימנים בינוניים ולא חיישינן לשקר. (ולפי דבריו ל"ק גם מטביעות עין, דרק כשנותן סימן מאמינים לו מדרבנן). וע"ע בקושיית הרעק"א הכא, וכן בשב שמעתתא ש"ז סוף פ"כ.

# דף כג.

**א.**

גמ'. התם היינו טעמא משום דאין מעבירין על האוכלין. ע"כ. ופרש"י, דכיון שאסור לעבור ולהניחן שם אמרינן שהראשון שמצאן הגביהן, וממילא לא ידרסו עליהם. ומקשים האחרונים דא"כ בכל אבידה נימא שהראשון שימצאם יגביהה משום לא תוכל להתעלם ויכריז, וממילא לא ידרס. ויש שתירצו שיש הרבה אופנים שאדם פטור מהשבת אבידה, ומ"מ באוכלין חייב להגביה משום אין מעבירין על האוכלין (עי' אוצר מפרשי התלמוד). והתירוץ הראשון שם – כ"כ בשטמ"ק (בשם עצמו) בד"ה והא איכא גוים. והתירוץ השני (שכתבנו כאן), כן תירץ בפני יהושע על תוד"ה והא.

ולמ"ד לקמן דמעבירין על האוכלין ולפיכך הוי סימן העשוי לידרס, על כרחך פירושו דלא רק שאין מגביהין אלא גם דורסין, והקשה המלא הרועים דהא הוי ביזוי אוכלין. ותירץ דעל כרחך גם למ"ד דמעבירין באמת אין דורסין ורק אין מגביהין, וכיון דמונח זמן רב סופו שידרס ע"י בהמה וכלבים, ורק למ"ד אין מעבירין והראשון נוטלו ומגביהו על זה אומרת הגמ' באתרא דלא שכיחי ובהמה וכלבים, דהיינו דלא שכיח שידרס בזמן מועט, אבל לזמן מרובה עשוי שידרס ע"י בהמה וכלבים אפי' באתרא דלא שכיחי, או ידרס ע"י תינוקות או אדם שלא בכוונה. את"ד.

והנה בגמ' מבואר דאין מעבירין על האוכלין לאו דוקא בככרות אלא גם בעיגולי דבילה הוא, כדלקמן גבי עיגול ובתוכו חרס. וכן מפורש ברמב"ן כב: ד"ה סימן העשוי לידרס, לגבי ציבורי פירות. וכן מפורש ברבינו ירוחם נתיב ט"ז ח"ה דדין זה הוא בין בפת ובין בשאר אוכלין, וכן נקט בפשיטות האבני נזר יו"ד סי' ק'. אך בשו"ת שלמת חיים סי' קי"ז לא פשיטא ליה בזה. ובשלמת חיים דקדק מן הגמ' דבכריכות ואלומות אין דין זה. ואולי משום שהוא אוכל שמחוסר תיקון. ושו"ר דמפורש במגן אברהם סי' קע"א סק"א ובמשנה ברורה שם סקי"א דכשרואין "אוכלין" מונחים על הארץ אסור לילך ולהניחן אלא צריך להגביהן וכו', ומשמע דדין זה הוא בכל "אוכלין". (ועמשכ"ל כא. אות ד').

ומש"כ רש"י ותוס' דאין מעבירין אין פירושו שאין דורסין אלא שאסור לעבור ולהניחן כ"א להגביהן (וכן פסקו המג"א והמשנ"ב דלעיל) באמת המאירי הכא ובעירובין סד: הביא פירוש אחר דאין מעבירין פירושו אין דורסין עליהן, והמאירי דוחה את ראית תוס' מהא דרבן גמליאל בעירובין. ועי' רמב"ם פ"ז מברכות הי"א, דאחר הסעודה צריך לכבד המקום שמא נשארו פירורים שיש בהם כזית "שאסור להלך בהן", ואולי כוונתו לדין זה דאין מעבירין ופירש שאסור לדרוס עליהן. וי"ל דגם לרש"י ותוס' ודאי דאסור לדרוס, וגם הוה ביזוי אוכלין, ובזה שהוא מכבד הפירורין מקיים הוא גם את פירוש רש"י ותוס'. גם במאירי הכא אליבא דשיטת רש"י ותוס' נראה דמספיק לסלקן לצדדים וא"צ ממש ליטלן, וכן הוא בפירוש ר' יהונתן על הרי"ף בעירובין שם. ואמנם בבית ברוך על החיי אדם כלל מ"ה הערה ל"א כתב דאין מעבירין וכו' היינו דוקא כשהן מונחין במקום דריסת רגלים דרך ביזיון, הא זולת זה לא מצינו איסור להניח פת ואוכלין על הארץ. וכן מטו בשם כמה פוסקים והגר"ח קניבסקי שליט"א, ומש"כ המג"א והמשנ"ב שצריך להגביהן הוא לאו דוקא.

ובשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל הביא בספר הנפלא עץ השדה (על הל' בל תשחית ועוד, להרה"ג ר' יצחק שטסמן שליט"א, אשר דן בענינים אלו בסי' ט"ז הערה י"ח ואילך), דאין מעבירין היינו באוכל הראוי לאכילה אך אם ראה פת על הארץ שאין הדרך עוד לאוכלה א"צ להגביהו, ומ"מ אסור לדרוס עליו. עוד הביא בספר הנ"ל לדון בכמה הוא שיעור האוכל לענין זה, ולכאורה הוא דוקא בכזית, וכן יוצא מהרמב"ם הנ"ל, והביא מפירוש הרא"ש שם מירושלמי כמה יהא באוכלין שאין מעבירין עליו, י"א בפָרוּס עד כביצה מותר ובשלם עד כגרוגרת, וי"א בשלם כגרוגרת ובפרוס אפי' כמה מותר. ונחלקו בזה להלכה הרמב"ם והראב"ד שם בפ"ג ממעשר שני ה"ט.

**ב.**

תוד"ה והא איכא. אבל קשה וכו' אדרבה ניחוש לרוב ישראל וכו' וניחוש לחומרא לחייבו הכרזה וכו'. עכ"ל. קושיית תוס' למה חוששים למיעוט נכרים שידרסוהו ועי"ז יפטר מהכרזה. ותירצו הריטב"א בשם רבותיו והר"ן דיש גם מיעוט ישראל שמעבירין על האוכלין לפי תומם ודורסים וסמוך האי מיעוט למיעוט נכרים והוי מחצה על מחצה. [והגרעק"א העתיק תירוץ זה דסמוך מיעוט נכרים **למיעוט כלבים** והוי פלגא, וכמדומה שהוא ט"ס, ואם אינו ט"ס – נופל תירוץ הגידו"ש דלהלן]. והא דתוס' לא תירצו כן י"ל כקושיית הגרעק"א דלהלן. והגידולי שמואל תירץ דתוס' לא ס"ל הך מיעוטא דישראל דדרסי. ובאילת השחר תירץ דודאי אין לומר דכשמצרפין ב' המיעוטים הנ"ל הוי מחצה על מחצה בדיוק, וכי בעיר שיש בה אלף איש ומתוכם ד' מאות גוים נאמר שיש ק' ישראלים שדורסים והוי מחצה, ואם יש ק' גויים נאמר שיש ד' מאות ישראלים שדורסים, אלא ודאי הפשט הוא שיש "דין" להחשיב ב' מיעוטים כמחצה, וזה שייך רק בהנהגות של דין אך הכא לענין יאוש זה תליא במציאות ואם אין מחצה ממש כ"א פחות מזה זו סברא שלא יתיאש.

והרעק"א הקשה על הני ראשונים, דאפי' אי הוי כמחצה על מחצה הא הוי ספק השקול ואכתי י"ל דאינו מתיאש כדמוכח במשנה במס' מכשירין דבעיר שהיא מחצה ישראל ומחצה נכרים חייב להכריז, וכן משמע בכל הסוגיא דלהלן (כד.) דרק ברוב נכרים קיי"ל כר"ש בן אלעזר אבל במע"מ לא. את"ד. והנה בתוס' ריש פירקין סד"ה כריכות הקשה דבדרך נפילה בכריכות אמאי מחלקין בין רה"ר לרה"י הרי אם נפל ממנו הוא אינו היכן נפל ומתיאש דסבור דברה"ר נפל. [וכבר העיר שם הרעק"א למה פשוט לתוס' דמספק אדם מתיאש, ושם לא הק' הרעק"א מכוח המשנה במכשירין ומהסוגיא דבעי' רוב נכרים]. ועפי"ז תירץ הגידו"ש את קושיית הרעק"א הכא דיש לחלק דהיכא דיש לבעלים ספק אם יש לו סימן או לא (דאולי הסימן נדרס) נוא מתיאש מספק, ולכן הכא בדברי הראשונים דסמכינן ב' מיעוטים שדורסים והוי פלגא מספק הבעלים מתיאש, משא"כ במשנה במכשירין דודאי יש סימן אלא שהספק אולי ימציאהו נכרי בכה"ג הבעלים אינו מתיאש, וכן לקמן בסוגיא דרוב נכרים דמשמע שבמחצה נכרים הבעלים אינו מתיאש, א"ש. ולכן א"ש גם התוס' בריש פירקין ולא קשיא עליו קושיות הרעק"א הכא. [אלא דהרעק"א הכא דלא חילק בזה הו"ל להקשות כן גם על התוס' בריש פירקין].

**ג.**

בא"ד. דהא בציבורי מעות וכו' ודאי שקלי להו. עכ"ל. הא דנקטו תוס' דהכא ודאי שקלי, ולפני כן כתבו לגבי ככרות דהנכרים חוששים ליטול שמא בעל הככר רואה שסבורים שהניחן שם מדעת, פירש החכמת מנוח שהוא חושש שהניחו לדעת משא"כ ציבורי מעות. והמהר"ם שיף פירש דבככר יש לבעליו סימן בכל ככר ולכן הוא חושש ליטול שמא רואהו, אך במעות אין סימן ויכול הנכרי לומר שלי הוא ולכן ודאי דאינו חושש ליטול.

**ד.**

בא"ד. ועוד דבעי למימר דאפי' ברוב נכרים פליגי רבנן ומחייבי להכריז וכו'. עכ"ל. הקשה בשיעורי ר' שמואל סוף סי' י"ט מנא פשיטא ליה דאי רבנן פליגי בזה על רשב"א ס"ל דחייב להכריז, דילמא ס"ל לרבנן רק שאינו של המוצא אך אינו חייב להכריז (דבאמת אולי אין דין דחייב לברורי כדפירשו תוס' בזה וכדלהלן), וכן הוא לשון הגמרא כד: ואיבעית אימא לעולם רבנן מי קתני בן שלו אינו חייב להכריז קתני. ועכצ"ל דתוס' נתכוונו להוכיח לפי התירוץ הראשון, וצ"ל דתוס' סברו לפי התירוץ הראשון שם דאי פליגי רבנן אף ברוב כנענים, אף בזה חייב להכריז. ע"ש.

**ה.**

בא"ד. ואע"ג דאיכא למיחש דילמא שקלי להו ומסתמא נתייאש ועוד דהול"ל דמנכרים נפול וניזיל בתר רובא ואפילו לשמואל וכו', אבל [וצ"ל "אלמא" או "אלא", עי' רש"ל וב"ח] כל היכא דאפשר לתקן להשיב ממון לבעליו ע"י הכרזה מתקנינן. עכ"ל. תוס' הקשו ב' קושיות: א) דברוב נכרים מסתמא הבעלים (אפי' הוא ישראל) מתיאש דילמא יקחוהו רוב נכרים. ב) באמת המוצא הישראל א"צ לחוש שמא ישראל איבדו דהא רוב נכרים איכא וא"כ א"צ להכריז. ותירצו תוס' דכל דאפשר לתקן ולהשיב ממון לבעליו ע"י הכרזה מתקנינן. וביאור דבריהם נראה כמש"כ בזה התוס' בב"ב כג: ד"ה חוץ (על קושיות אלו) דתקנת חכמים היא כדי לקיים מצות השבת אבידה כיון שיכול להתברר ע"י הכרזה. וכ"כ בתוס' הרא"ש לקמן כג. ד"ה ברוב, והובא שם בשטמ"ק [והרש"ש שם הקשה דלכאו' דינא הוא, שצריך לברר כשאפשר לברר, כדאיתא בפסחים ד: גבי חזקה. ותירץ דהיינו דוקא כשבא להוציא מחזקה קודמת. ובאמת ברש"י חולין יב. ד"ה פסח, איתא, ועוד ראשונים ס"ל כן, דאין דין מדאורייתא לברר גבי רוב, ושפיר כתבו תוס' דהוא רק תקנת חכמים]. וע"ע בחידושי חתם סופר שם, ובסוף תשובה קע"ה ביו"ד. ובשיעורי ר' שמואל הכא (סוס"י י"ט) הביא שיש ראשונים דהפירוש הוא שצריך לברר מדאורייתא. והקשה, דתירוץ זה דאפשר לברורי מתרץ רק את הקושיא השניה של תוס', היינו, דאם להמוצא יש ספק אם מישראל נפל או מנכרי אע"פ שרוב נכרים לא הולכין בתר הרוב כשאפשר לברר ע"י הכרזה, אך על הקושיא הראשונה שאפי' אם הישראל איבד הוא מתיאש וכנ"ל מה יעזור מה שאני מכריז והישראל יתן סימן, והרי אפי' אם יש לו סימן אך אם הוא התיאש הרי זה של המוצא, ואם כוונת תוס' דמ"מ הוי ספק אם התיאש א"כ אין זה שייך לתקנ"ח של אפשר לברורי אלא זה תלוי בהלכה של ספק יאוש מה דינו. וצ"ע. את"ד הגרש"ר. ובאמת בתוס' בב"ב שם כתבו להדיא דהואיל ויש תקנ"ח (בעיר כזו) להכריז לכן הישראל שאיבד אינו מתיאש דמסיק אדעתיה דילמא ימצאהו ישראל ויכריז, אלא דקושיית הגרש"ר היא מה תועיל התקנ"ח למנוע ממנו להתיאש, והרי רוב הסיכויים הם שימצאהו נכרי ויטלנו, ובמקום רוב ודאי הוא מתיאש, ואפי' בספק זהו נידון אחר (ונידון זה הוא גם אחרי התקנ"ח להכריז), וא"כ מה הועילה התקנ"ח.

**ו.**

תוד"ה סימן. אלא י"ל דאימור ידע שנפלו לו שם. עכ"ל. והקשה באילת השחר דאי בככר של בעה"ב עסקינן הרי יש בו סימן מצד עצמו, אלא ודאי בככר של נחתום עסקינן, ואטו יש לתלות שנפלו בככר מעות והנחתום ידע ולא חש להוציאן דחשב שיכיר את אותו הככר ולבסוף ככר זה אבד לו ולכן אינו מתיאש.

**ז.**

גמ'. כללא דאבידתא כיון דאמר ווי לה לחסרון כיס מיאש ליה מינה. ע"כ. כתבו הרשב"א והר"ן והריטב"א דה"מ באבידה שיש בה סימן אז צריך **לומר** כן, אך באין בה סימן כיון דידע דנאבד לו הוי יאוש אע"פ שלא הוציא מפיו. וכן פסק במגיד משנה פי"ד מגזו"א ה"ג. והראשונים כתבו דכן מוכח בסוגיא (כא:), ונראה כוונתן דכל הנידון ביאוש שלא מדעת הוא אי ידע דנפל או לא ידע אך לא אמרינן דאפי' אם ידע אולי נתיאש בלבו ולא הוציא מפיו.

# דף כג:

**א.**

גמ'. ותהוי חתיכה גופה סימן או דדפקא או דאטמא. ע"כ. הקשה האילת השחר מה היתה סברת המקשן דאם יאמר איזו חתיכה זו (מגוף הבהמה או הדג) יהיה זה סימן, והרי נתבאר בתוס' לעיל כב: ד"ה אי דליכא, דמה שאומר חפץ פלוני הוא ואינו נותן בו סימן אין זה סימן, דמה שמכיר להחפץ אינו כלום. וצ"ע.

**ב.**

גמ'. מתניתין ברשום. ע"כ. עי' פרש"י, ותוס' כתבו דפירושו אינו נראה. והיינו, דמרש"י נראה דהסימן הוא מה שהחבית סתומה ולא פתוחה. והקשו הראשונים (עי' ריטב"א ועוד) איזה סימן זה מה שהוא רושם והרי הרבה אנשים רושמים. ובחכמת מנוח ומהר"ם שיף והרש"ש (ועוד) הקשו דא"כ גם חבית פתוחה יהיה זה סימן, שהיא פתוחה ולא סתומה. וע"ש קושיות נוספות, וע"ש בכל דבריהם. אמנם בעל השיטה מקובצת האריך ליישב את הקושיות על רש"י, וביאר דגם לרש"י לא סתימת החבית היא הסימן אלא הסתימה בצורה של "רשום", ודקדק היטב ברש"י דכל השנה רק גפין את החבית במגופת חרס "ושורקין טיט סביב לדבק המגופה", אך אין עושים רושם, ובימי שבט וניסן דנוטלין המגופה וחוזרין וסותמין אז "וטח בו טיט סביב המגופה והוא קרוי רושם", היינו דלא רק **שורקין** טיט **לדבק**, אלא, אלא **טחין** "**סביב** המגופה", **וזה** נקרא רושם. ואולי עושין כן להיכר איזו חבית כבר נפתחה לטעום טעם היין ואיזו לא נפתחה כלל. והאי רושם דוקא הוי סימן, ואע"ג דהרבה רושמים כן מ"מ יש שאין רושמין אלא נושאין אותה פתוחה למוכרה מיד. וזהו שכתב רש"י להלן בד"ה קודם שנפתחו האוצרות ופרש"י דאז רושם סימן כי רק יחיד בעלמא הוא דעביד הכי, ולפי הפשט הפשוט ברש"י הרי אדרבה אז כו"ע עושין כן, אך לפי פירוש זה מיושב היטב דקודם שנפתחו האוצרות כולם רק סותמין ומדבקין בטיט ורק יחיד עושה גם רושם. את"ד הר"ב אשכנזי. וע"ש עוד

**ג.**

גמ'. אי בפתוח אבידה מדעת היא. ע"כ. בתרומת הכרי סי' רס"א הקשה מכאן על הרמב"ם דס"ל דבאבידה מדעת רק אין חיוב השבה אך אינה הפקר ואין המוצא רשאי ליטלה, וא"כ לפ"ז לא קשיא קושיית הגמ' די"ל דהכא בפתוח הואיל ואין בה סימן הרי אלו של המוצא. (ועי' משכ"ל דף כא. אות ט').

**ד.**

רש"י ד"ה איכא דאמרי. נפקא מינה דאפילו כוון ואמר מקום מושבה מסוים. וכו'. עכ"ל. הכא פרש"י דהמאבד אומר את המקום, ודלא כפירושו לעיל כ"ב ע"ב, ועמש"כ שם אות ח'. ובאמת בראשונים הכא יש שגורסים בגמ' דב' הלישנות קאי על רקתא דאינה סימן, ולל"ק אמרינן ליה כי היכי דאת אנחת חברך נמי אנח, ולל"ב אמרינן ליה כי היכי דאתרמי לדידך האי מקום איתרמי נמי לחברך וא"כ לפ"ז בעלמא י"ל דמקום הוי סימן, אבל לגירסת ספרים דידן נראה דלל"ב בכל מקום המקום לא הוי סימן. ובשיטה מקובצת הקשה לפרש"י דאי גרס כספרים דידן מאי קשיא ליה מאי נפק"מ והרי נפק"מ גדולה היא דלל"ב גם בעלמא מקום אינו סימן. ועל כרחך דרש"י פירש דל"ב לא קאי על סימן מקום בעלמא כ"א על סימן מקום ברקתא דנהרא, וזהו ההבדל בין הלישנות, דלל"ק רקתא לבד אינו סימן ולל"ב אפי' כיוון המקום ברקתא ג"כ אינו סימן, ואילו על מקום בעלמא לא דיברה הסוגיא כאן כ"א לעיל בעמ' א'. ע"ש בדבריו.

**ה.**

גמ'. ההוא גברא דאשכח כופרא בי מעצרתא וכו' א"ל זיל שקול לנפשך וכו' משום יאוש בעלים נגעו בה. ע"כ. הקשו הראשונים למה בעל המעצרתא לא קנה את האבידה ביאוש בעלים. ותירץ הריטב"א דהוה חצר שאינה משתמרת. והקשה בשיעורי ר' שמואל סי' כ' סק"ג, דהא אם עומד בצד שדהו קונה אפי' אם אינה משתמרת, ואטו בעל המעצרתא לא עמד מעולם בצד המעצרתא, וא"כ ליקני ליה בהאי שעתא. ותירץ דס"ל כהרמב"ם דגם כשעומד בצד שדהו קונה דוקא לדעתו, וביאר שם הר"ן דאל"כ אינה משתמרת עבורו והוי כאינו עומד שם.

והנמוקי יוסף בשם הר"ן תירץ דכיון דהאבידה באה לחצירו קודם היאוש לא מהני היאוש אח"כ דבאיסורא אתא לידיה. וכ"כ הרא"ש לקמן סי' ט', והנמוק"י שם בהמשנה דמצא בגל ובכותל ישן. והנה בהא דבאיסורא אתא לידיה הבאנו לעיל כא: אות ב' דהרמב"ן מפרש משום דנעשה שומר אבידה והתוס' בב"ק פירשו משום חיוב ההשבה, ולפ"ז יש לדון בבאה האבידה לחצירו שלא מדעתו אי נתחייב בהשבה, ואי נעשה שומר אבידה שלא מדעתו. גם בקובץ שיעורים (בסוף ח"ב) על ב"מ סוף אות י"ד תמה דבחצר לא שייכי כל הטעמים, וגם יש לדון אם בגוונא דבאיסורא אתא לידיה (דאיהו לא קני אח"כ ביאוש), האם אדם אחר יכול לזכות ממנו, ובשיעורי ר' איצל'ה מפוניבז', וכן בשיעורי ר' שמואל סי' ה' סק"ג, תלו זאת בתוס' והרמב"ן. ולפ"ז י"ל דהנמוק"י הכא ס"ל דהחצר אינה עושה אותו שומר אבידה, אך חיוב השבה איכא כהתוס', ולפיכך בעל המעצרתא לא קונה אח"כ ביאוש, ומ"מ היאוש מועיל לאדם אחר שמצא את זה שם (כהמעשה בגמ' דידן). אמנם יש אומרים דגם לפי סברת תוס' לא יועיל היאוש אף כלפי אחרים, וא"כ אכתי צ"ע הנמוק"י. ועי' בזה בדברי ר' שמואל שם סי' ה' סק"ד ואילך. וע"ע בנידון זה – לקמן כו. אות א' ד"ה והרא"ש (ומשם והלאה), ובשיעורי ר' שמואל הכא (רי"ס כ') הביא קושיית האחרונים לפי התוס' בפ"ק סו. דאי יאוש בגזילה קני (ומשלם דמים) גם באבידה היכא דבאיסורא אתא לידיה קונה אח"כ ביאוש אלא דצריך לשלם דמים, וא"כ הכא למה אמר רב להמוצא זיל שקול לנפשך, והרי רב ס"ל בב"ק דיאוש בגזילה קני, וא"כ אולי בעל המעצרתא רוצה לקנות לעצמו ולשלם דמים. ע"ש בדבריו. (קושיא זו הקשה המרחשת ח"א בקונטרס בענין יאוש אות ז', ע"ש).

**ו.**

גמ'. נפקא מינה לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא. ע"כ. הקשו הראשונים דא"כ כל דבר שאין בו סימן יצטרך להכריז משום צורבא מרבנן שאולי יש לו בזה טביעות עין. ובתוס' כד. ד"ה ומודה ביארו דהמשנה בריש פירקין דנקטה כריכות ועיגולי דבילה וככרות וכו' כל אלו הן דברים שאין בהן טביעות עין. עוד מבואר שם בתוס' דגם בדברים שדרכן שיהיה בהן טב"ע צריך להכריז רק במקום דשכיחי רבנן. וכ"כ הראשונים דמיירי שמצא בשוקא דרבנן וכו' (כדלקמן בגמ'), ובשם הראב"ד תירצו דאי משום צורבא מרבנן צריך להכריז רק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות דשכיחי שם רבנן, ומספיק להכריז רק ג"פ. והראשונים דס"ל שצריך להכריז גם אם מצא שלא במקום דשכיחי רבנן – ביאר בשיעורי ר' שמואל רי"ס כ"א דס"ל כתוס' לעיל כג. ד"ה והא, דכל היכא שאפשר לברר ע"י הכרזה צריך להכריז. ועי' בשטמ"ק בשם התוס' שאנץ, והוסיף שם דבחפצים שידוע ששייכים על הרוב רק לת"ח כגון ספרי עיון, חייב להכריז בכל מקום. ועוד בשטמ"ק בשם שיטה בשם הראב"ד שאם מצא חפץ כבד וכדו' דודאי המאבד כבר ידע דנפל מיניה (ואין כאן ישל"מ), א"כ אפי' אם המאבד הוא צורבא מרבנן הוא מתיאש מיד דחושש שלא נחזיק אותו לצורבא מרבנן ולא נאמין לו בטב"ע. וע"ש בשיטה.

והרמ"א בסי' רס"ב סעכ"א פסק כהתירוץ שצריך להכריז רק אם מצא במקום דשכיחי רבנן. ובדעת הרמב"ם והשו"ע – עי' מ"מ וכס"מ (וב"י) וסמ"ע סקמ"ג. וע"ש בב"ח ובפרישה דאפילו במקום דלא שכיחי, אך אם בא צורבא מרבנן ואומר שאבד לו חפץ ויש לו טב"ע צריך להראות לו. ושזהו דלא כהשיטה הנ"ל דהוא מתיאש שמא לא יחזיקוהו וכו'. ואמנם בכס"מ פי"ד מגזו"א הי"ב כתב דמפשט דברי הרמב"ם נראה דאפי' במקום דלא שכיחי רבנן אם בא ת"ח ואמר יש לי טב"ע חייב להראות לו, דאינו מתיאש שיודע שיחזירו לו בטב"ע.

**ז.** **עוד בענין טביעות עין דצורבא מרבנן.**

א) בטעם הנאמנות: יל"ע בטעם הדבר, דהא בכל התורה בהל' עדות לא מצינו חילוק בי צורבא מרבנן לעם הארץ. ועוד יל"ע אי צורבא מרבנן נאמן רק לומר שזה של עצמו או נאמן גם להעיד לאדם אחר שזו אבידתו, ואפי' כל עד א' יהיה נאמן בזה, ועוד יל"ע, האם צורבא מרבנן נאמן לומר שזה שלו גם היכא שיש עם הארץ אחר האומר שזה שלו עצמו (דהוא אינו נאמן בלא סימן). והנה בנידון השני - מצינו מחלוקת הראשונים, דהר"ן בחולין פרק גיד הנשה דף צו. (דף לד. מדפי הרי"ף) כתב דבמציאה דצורבא מרבנן נאמן על עצמו הואיל ואינו משקר ה"ה דנאמן כל אדם להעיד לחבירו דאבידה זו שלו היא (והיינו, דעד א' נאמן בהשבת אבידה) דהואיל ואינו להנאת עצמו לא חשוד לשקר. אבל הריטב"א בגיטין כז: ס"ל להדיא דאינו נאמן לאחרים, דלאחרים הויא עדות ובעדות לא מהימן צורבא מרבנן טפי מעם הארץ. את"ד. ובשב שבמעתתא ש"ו ריש פ"ג הוכיח דעד א' לא מהני בממון אפילו כשאינו מוציא ממוחזק, מהגמ' לקמן כח. סימנים וסימנים ועד א' יניח, והרי באבידה ליכא מוחזק כלל ואעפ"כ עד א' אינו נאמן. את"ד. וקשיא על הר"ן. וכן הקשה הפרי מגדים (ביו"ד סי' קי"א כללי סימנים וטב"ע). וכן בשו"ת חמדת שלמה ושו"ת ברית אברהם, והובאו בפרי יצחק דלהלן.

ובטעם הר"ן – כתב הקובץ הערות סי' ע"ז סק"ג (וכן בח"ב סי' ט' סק"ח) דדוקא להוציא ממון בעי' ב' עדים אך באבידה דאינו מוציא ממון מיד הבעלים אין בזה דיני עדות ועד א' שפיר נאמן, וכ"כ בחמד"ש וברית אברהם הנ"ל בדעת הר"ן, אמנם על עצמו דיש לו הנאה מזה חיישינן למשקר ורק צורבא מרבנן נאמן. וזהו להדיא דלא כהש"ש הנ"ל. ועל הקושיא מהא דסימנים וסימנים וע"א הביא אדמוח"ז מרן **הגרש"ז אויערבאך** זצ"ל בהערותיו על הש"ש שם סקי"א דרבים תירצו דהואיל והשני מכחישו ע"י שנותן סימנים הוי כע"א בהכחשה. [עי' בפמ"ג הנ"ל, ובשער משפט סי' ל"ג סק"א]. אמנם הפרי יצחק ח"ב סי' נ"ו והאחיעזר ח"א סי' י"ד סק"ג כתבו בטעם הר"ן דאין זה מדין עדות כלל אלא חידוש הוא שחידשה התורה באבידה דילפי' מהפסוק "עד דרוש אחיך אותו" דרשהו אם רמאי הוא, ונתחדש בזה דבאבידה א"צ גדרי עדות שבכל התורה (והיינו, דבגדרי עדות באמת י"ל דע"א אינו נאמן בממון כלל אפי' כשאינו בא להוציא ממוחזק), וכל שאינו חשוד כ"רמאי" הוא נאמן, ולכן לגבי עצמו רק צורבא מרבנן נאמן ולא עם הארץ, ולאחרים נאמן כל עד א'. ולפ"ז תירצו שניהם הא דסימנים וסימנים וע"א, דהואיל ויש כנגדו מי שאומר סימנים, והרי עפ"י סימנים מחזירין אבידה (מדאורייתא או מדרבנן), שוב אין הע"א נאמן יותר, דאכתי איננו יודעים למי להאמין. ומוסיף הפרי יצחק דכל זה לפי סברתו, אך אי ע"א היה נאמן בגדרי עדות ומשום שאינו בא להוציא, א"כ סימנים וסימנים וע"א היה צריך להיות הדין דהעד א' הוא כשנים, ויהיה הדין כמו סימנים ועדים. ולכן שפיר הוכיח הש"ש את הוכחתו.

ובשערי ישר ש"ו פי"ד כתב (וכ"כ באבי עזרי ברביעאה פי"ד מגזו"א הי"ב, ואדמוח"ז **הגרש"ז אויערבאך** זצ"ל בהערות על הש"ש שם סקי"ז), ביארו דבכל אבידה מצד גדרי משפטי הממון כל מי שבא בטענת ברי שלי הוא א"צ אפי' סימנים, דהא אם החפץ היה מונח בקרקע ובא אדם ואומר בברי שלי הוא ואין אחר מכחישו הוא נאמן בלא ראיות, (ואפי' בגט כן הוא הדין, וכמש"כ תוס' בדף כז: בד"ה וניחוש), ולכן אפילו כשאדם אחר מצאה להאבידה הואיל ואינו טוען שלי הוא, צריך הוא ליתנה למי שטוען בברי שלי הוא. [ועי' נתיבות המשפט סי' קמ"ו סק"ט, ועי' גם בדבריו סי' ר"פ סק"א דה"ה בירושה אם אדם מת והשאיר ירושה ואין יודעין מי היורש ובא אדם ואומר אני קרובו נאמן בלא ראיה, אא"כ בא אדם אחר ומכחישו או שאומר גם אני יורש. ע"ש. ועי' ריב"ש סי' מ"ו]. אלא דגזיה"כ הוא לדורשו אם רמאי הוא או לא, ולכן בצורבא מרבנן דמוחזק שאינו רמאי נאמן, ולכן גם ע"א נאמן לפי הר"ן הואיל ואין לו הנאה בזה ואינו חשוד לשקר לטובת אחרים. (וביאר הגרשש"ק דהוי כמצוה של המוצא לשמים, ואע"פ דאי בדיני המשפט צריך המוצא לתת להתובע בטענת ברי אף בלי סימנים א"כ היאך מצוותו לשמים מתירה לו שלא לתת לו, הפשט הוא דהכא זו מצוותו להתנהג כך בנוגע לאבידה). אלא דהגרשש"ק ביאר דלפ"ז דלעצמו הוא נאמן בטענת ברי אלא דבעי' שיהיה צורבא מרבנן דבזה נדע שאינו רמאי, א"כ כשמעיד (כל עד א') לאחרים י"ל דלא מהני אא"כ השני יטען ברי (בלי סימנים והע"א יעיד ג"כ ששלו הוא, אך אם המאבד אינו טוען ברי לא יועיל לו הע"א כ"א להשיטות שברי ע"י אחר ברי הוא, ע"ש בדבריו. ותלה בזה מחלו' הר"ן והריטב"א, דהריטב"א סבר דכל שמעיד לאחרים בעי' גדרי עדות ובזה צורבא מרבנן לא מהני יותר מעם הארץ, ועד א' אינו נאמן בממון כלל, אבל הר"ן סבר דהואיל וסו"ס אין כאן שני בעלי דברים גם ע"א נאמן לברר כל שאינו חשוד לשקר. והא דסימנים וסימנים וע"א, לא קשיא על הר"ן דהתם יש ב' בעלי דברים ושפיר צריך גדרי עדות גם להר"ן. [ועי' בזה גם בשיעור כללי, בענין סימנים דאורייתא].

ולפי כל זה יוצא דגם הא דצורבא מרבנן נאמן בטב"ע ע"מ שישיבו לו האבידה, הני מילי כשאין אחר מכחישו, אך כשאחר מכחישו ואומר שלי הוא, לא מיבעיא אם אומר סימנים אלא אפי' אינו נותן סימנים כ"א בא בטענת ברי, לפי הפשט האחרון ודאי לא יהא הצורבא מרבנן נאמן יותר. וכן משמע בכל דברי השערי ישר שם. אמנם לפי פשט האחיעזר והפרי יצחק י"ל דדוקא כשהעם הארץ יתן סימנים לא יהא הצו"מ עדיף מיניה (וכן מפורש באחיעזר שם במוסגר בסוגריים), אך כשאינו נותן סימן הואיל והוא חשוד כרמאי והצו"מ אינו חשוד י"ל דהצו"מ עדיף וינתן לו. ויש לדחות. וכמו"כ יש לדון בזה לפי פשט הקובה"ע שהוא מדין ע"א.

וע"ע בשיעורי ר' שמואל סי' כ"א, ובגידולי שמואל הכא.

ב) אי איכא ת"ח (לדין זה) בזמן הזה: עי' סמ"ע סי' רס"ב סקמ"ו דנסתפק אם יש לנו בזה"ז דין ת"ח לענין זה, דהא בכמה דברים נקטינן דאין לנו דין ת"ח בזה"ז. ונשאר בצ"ע. והרעק"א שם הביא דבספר גן המלך כתב דדנין דין ת"ח בזה"ז להאי דינא. ובפתחי תשובה סק"ב הביא כן מהשבות יעקב שכתב דאין ספיקו של הסמ"ע מוציא מידי ודאי של הרמ"א שכתב שם דכל ת"ח הוא בחזקת שאינו משנה בדברים הנזכרים וכו' (וא"כ גם ת"ח שבזמנינו), והטעם דהואיל ואינו של המוצא למה נפסיד הת"ח בחנם אף מספק. והביא עוד דהברכי יוסף פקפק קצת עליו ומ"מ לדינא משמע **דמסכים עמו**.

ג) אי רבנן פליגי על ר"ש בן אלעזר בזה: עי' מש"כ להלן כד. בתוד"ה ומודה, אות ג'.

**ח.**

גמ'. בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במילייהו במסכת בפוריא ובאושפיזא. ע"כ.עי' רש"י ותוס'. ועי' מהרש"א בח"א. והרמב"ם בפי"ד מגזו"א הי"ג פירש קצת בענין אחר. וגבי "במסכת" פי' הרמב"ם כגון שעוסק במס' נדה ואמר במקואות אני שונה כדי שלא ישאלוהו שאלות בענין נדה. ועי' לח"מ דפירש דלא יתבייש כשלא ידע להשיב. ובבאר הגולה סי' רס"ב סק"ט פירש דהרמב"ם מיירי לענין הוראה כשיש גדול ממנו. ועי' תורת חיים. ובשם תלמיד הרשב"א ראיתי דפירש דזהו רק במסכת נדה בלבד כדי שלא ישאלוהו בה. וצ"ב מאי שנא נדה. וע"ע בסמ"ע הנ"ל בסו"ד שכתב סימן לזכור הני ג' שינויים, במימרא "אלף פיך לומר איני יודע", ד"אלף" לשון לימוד, ור"ת "אושפיזא, לימוד, פוריא", דבג' אלו ילמד עצמו לומר איני יודע. [ומצאתי דמקור הדברים בדברי האור זרוע, דב"אלפא ביתא" שבראש ספרו (סי' ז') כתב ד"אל"ף" הוא ר"ת של "אלף פיך לא", וביאר עפ"י הגמ' בברכות הנ"ל, שזה נרמז באות אל"ף והיינו "דדרשינן למשמעות דאל"ף, "אלף פיך לא", לומר בכל דבר שאינו ברור לך איני יודע", ובח"ג בפסקי ב"מ (סי' ס"ד, על הגמ' הנ"ל דבתלת מילי שרי לת"ח לשנות וכו') הוסיף עפ"י דבריו אלו (דהאות "אל"ף" היא ר"ת של "אלף לא פיך"), וז"ל, דהא דאמור רבנן דהני תלת מותר לשנות בהם במסכתא ובפוריא ובאושפיזא, משום דדרשינן אל"ף נוטריקון "אלף לא פיך", במה, "אושפיזא לימוד פוריא", כלומר בהני תלת "אלף פיך לא", לומר שמותר לך לשנות באלו שלשה. עכ"ל]. ועי' בפרישה סוף סי' רס"ב, ובדרישה שם, ובקצרה בסמ"ע סקמ"ד דהנפק"מ בין פרש"י להרמב"ם, דלרש"י יש בשינויים אלו משום צניעות וענווה ולכן יש צד מצוה לשנות דיבורו בזה, אך להרמב"ם הם רק הנהגות של דרך ארץ ואין בזה צד מצוה לשנות דיבורו כ"א רשות, ע"ש. ועי' שיטמ"ק בדברי עצמו. ועי' בהגהות ר' ישעיה פיק בסוף הרמב"ם.

והנה תוס' (בסוף ד"ה באושפיזא) הקשו למה לא נקט הא דמותר לשנות מפני השלום כדאיתא ביבמות (סה:), ותירצו דגם הכא טעם ההיתר מפני דרכי שלום והואיל והני תלת רגילין יותר מאחרים לכן נקט לאלו. ואמנם הרמב"ם (בפי"ד הי"ג) והשו"ע (סי' רס"ב סעכ"א) הוסיפו להני תלת גם אם הוא משנה בדברי שלום, ובביאור הגר"א שם סקכ"ח משמע שזהו כהתוס'. וכבר ציין הגר"א דברי"ף תירץ בענין אחר, והיינו, דהרי"ף תירץ כתוס' דהני שכיחי טפי, ולא כתב דטעם ההיתר משום דרכי שלום. ויל"ע לדעת הרמב"ם והרי"ף והתוס' הרא"ש אם ס"ל דזהו היתר נוסף ואינו משום דרכי שלום. ובדעת תוס' דהוא משום דרכי שלום, לכאו' צ"ל ד"שלום" לאו דוקא, אלא כל שהוא להנהגות טובות וישרות, וכל עניני קיום התורה והדת, הוא בכלל זה. (ועי' לשון הגמ' גיטין נט: דכל התורה כולה מפני דרכי שלום היא). ומצינו דמותר לאדם לשנות ולתלות הלכה בשם אדם גדול כי היכי דליקבלו מיניה, יעויין במגן אברהם סי' קנ"ו סק"ב עפ"י הגמ' בעירובין נא. ופסחים קי"ב. (ולענ"ד יש להוכיח גם משבת קטו. סוף פר' ט"ו, ועפ"י רש"י שם). ואף שהמג"א נשאר בצ"ע, ע"ש במחצית השקל ובאליהו רבא ופמ"ג, ועי' גם בגלהש"ס להרעק"א ברכות (מג:). ושו"ר בשערי תשובה לר' יונה ש"ג מאמר קפ"א דכתב דמותר לשנות לקיים מצוות. ודרישת טובה ושלום. [ומצינו בש"ס במקומות רבים שהחכמים שינו לצורך קיום מצוה, כגון רבב"ח בברכות נג: ורבא בביצה ריש כח: וכשרים בדורו של ירבעם בתענית כח. ועוד. וגם מצינו ששינו לצורך הנהגות טובות וכגון ריב"ל בכתובות עז: כדי שלא להחזיק טיבותא לנפשיה, ור' יונתן ב"ע תלמידו של רבי בב"ב ח. כדי שלא ליהנות מכבוד תורה. ובסנהדרין יא. שמואל הקטן ושכניה שם הוציאו שקר מפיהם כדי להציל אחרים מהבושה] ועי' עמק ברכה עמ' ס"ד, (ואת קושיית תוס' הכא תירץ כהרי"ף), והובא בחפץ חיים סוף הל' לשה"ר, והארכנו בס"ד בספר אמרי יצחק על הספר חפץ חיים.

ועי' בדרך אמונה (להגר"ח קניבסקי שליט"א) הל' ביכורים פ"ד ה"ד בביאור ההלכה ד"ה מביא, ובספרו על מס' כותים סי ל', שדן אי שקר שאינו מביא הפסד ממון הוי איסור תורה או לא, ונחלקו בזה ראשונים ואחרונים, ע"ש, ורצה בתחילה לומר דמדמצינו ובחז"ל דמותר לשנות מפני השלום, וגם שינו דבריהם כי היכי דלקבלו מהם, וגם בג' מילי (דידן) דשרי לשנות מילייהו, מכל זה נראה דהוא רק איסור דרבנן. אך באמת יש בראשונים דס"ל שהוא מדאורייתא. ע"ש בדבריו. וכתבנו גם בזה בס"ד באמרי יצחק על הספר חפץ חיים.

# דף כד.

**א.**

גמ'. אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן ליה ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן ליה. ע"כ. וכבר הבאנו לעיל כג: אות ח' דמותר לשנות (ואף מצוה לשנות) גם מפני השלום, ואין זה בכלל מש"כ כאן דאי משני במילי אחריני לא מהדרינן ליה.

והנה בשבת קיד. אמר ר' יוחנן איזהו ת"ח שמחזירין לו אבידה בטב"ע זה המקפיד על חלוקו להופכו. ופרש"י שאם לבשו הפוך חוזר והופכו שלא יראו התפירות המגונות ואמרי החלוק. ובהגהות אשר"י הכא פסק כן להלכה דלא מהדרי' אבידה לת"ח בטב"ע כ"א בב' התנאים. דאין מספיק שאינו משנה דיבורו (כ"א בהני תלת או מפני השלום) אלא גם צריך לתנאי זה שמקפיד על חלוקו. וכן פסק השו"ע בסי' רס"ב סעכ"א. ותמה בדרישה שם ובסמ"ע סקמ"ה למה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור לא הביאו זאת להלכה, וע"ש תירוצו, והש"ך בסק"י כתב עליו דדבריו מגומגמים ושלא בדקדוק. ע"ש. ובספר אולם המשפט ביאר דהקפידא על הפיכת החלוק אינה מצד מידת חסידות של ת"ח וממילא אין זה משום לתא דנאמנות, אלא הפשט הוא שאם הוא מדקדק בזה חזינן שיש לו טב"ע ואינו טועה בדמיונו. ע"ש. ובנוסח אחר ראיתי בספר השבת אבידה כהלכתה שהביא מהגרי"ש אלישיב זצ"ל, דאם הוא אדם המופקע מעניני העולם ואינו מבחין שחלוקו מהופך אין לסמוך על הטב"ע שלו. ובאמת בלשון גמ' דידן לכאורה אין הכרח דפליגא על הגמ' בשבת (כדכתב הסמ"ע דסתם גמ' דידן פליגא מדלא תלה בזה), די"ל דהגמ' לא באה לומר את כל התנאים לענין החזרת אבידה בטב"ע, ולשון מר זוטרא היא רק ללמדנו שאם אדם זה משנה דבריו גם בענינים אחרים לא מהדרינן ליה, ודוק בלשונו.

**ב.**

גמ'. מר זוטרא חסידא איגניב ליה וכו' כפתיה ואדי. ע"כ. עי' תורת חיים למה הביאו כאן מעשה זה. ובמאירי כתב הכא דכל מי שאינו חס על ממון חבירו אע"פ שהוא ת"ח יש לחוש בו לכל דבר שבממון ואין מחזירין לו אבידה בלא סימן וכו'. את"ד. ונראה שהמאירי בא לפרש למה הביאו כאן האי מעשה, ללמדנו דאע"פ שהיה אותו תלמיד בגדר ת"ח חשדוהו ע"י מעשהו בגניבה גמורה, וה"ה דאין להחזיר לו אבידה בטב"ע דיש לחוש בו שהוא משקר.

עי' רא"ש דכפה אותו בשוטים, אמנם בשטמ"ק הביא שיש מפרשים שכפאו בשוטים וי"א שכפאו בדברים שנידהו אם לא יודה האמת. והנה לפי רש"י ונמוקי יוסף וגירסת הרי"ף הכלי היה של בעל האושפיזא. וצ"ב מנא ליה כן (דילמא דידיה הוה) ומאי נפק"מ של מי זה. ועי' הגהות יעב"ץ, ומהר"צ חיות כתב דאי דידה הוה היה אסור לו לעשות דין לעצמו בדבר שאינו מבורר, ע"ש שהביא את התורת חיים דמר זוטרא היה דיין בדבר. ובשיעורי ר' שמואל סוף סי' כ' הקשה דאפילו בדין כפיה צ"ע כיצד שרי להכות על פי אומדנא גרידא.

ובאמת כבר האריך בכל זה החפץ חיים בספרו בהל' לשה"ר כלל ז' בבמ"ח סקל"א, ובסעיף י"ג שם, דהוה קשיא ליה היאך עפ"י אומדנא בלבד הכהו מר זוטרא, ותירץ עפ"י הרש"י ונמוק"י וגירסת הרי"ף דהיה זה כלי של בעל האושפיזא, וי"ל דמר זוטרא היה דיין בדבר (והביא בסו"ד גם את התורת חיים שפירש כן), ולדיין שרי להכות לפי צורך השעה ודוקא בדברים הניכרים ממש. ובעיקר דבריו מצאתי שכיוון לדברי שו"ת פנים מאירות ח"ב סי' קנ"ה (והובא בקצרה בפתחי תשובה חו"מ סי' ע"ה סקי"ט) שהאריך להוכיח ד"כפתיה" היינו מלקות או יסורין, ופסק למסקנא דעפ"י חקירות אנשים יראי אלוקים שרי לבי"ד לייסרו להגנב הנחשד. [והביא שם מעשה שהגאון הש"ך הפקיד שלשלת זהב אצל הגאון ר' העשיל ונגנבה ע"י המשרת של הגאון ר' העשיל, והואיל וחשדו בו הסכימו לייסרו קצת באצבעו, ולא הודה, ואחר ג' שנים נמצאה השלשלת באמתחת המשרת]. וכל זה מבואר כהחפץ חיים, דדוקא לבי"ד שרי ולא לכל אדם שחושד בהשני.

אמנם בחכמת שלמה להגר"ש קלוגר, בחו"מ סי' שמ"ח סע"א, כתב להדיא במעשה כגון זה שאדם חושד בפלוני שגנב מביתו, ויש לו אומדנא לזה, דשרי לו להכותו, וכתב דזה מפורש ברא"ש (דידן) במעשה דמר זוטרא חסידא וכו', וזה ברור לדינא. עכ"ד. ובאמת בפשטות לשון הרא"ש נראה כוותיה, דהא אין רמז רמיזא בהרא"ש שמר זוטרא הי' דיין בזה, וגם מגירסתו בגמ' נראה בפשיטות שהיה זה הכוס של מר זוטרא, דהא הרא"ש לא גרס כהרי"ף ולא פירש כרש"י. [וגם במה שהוכיחו הפמ"א והח"ח דאין מוציאין ממון עפ"י אומדנא, באמת יש חולקין על זה לדינא. והארכנו בס"ד בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים שם].

עוד ביאר שם הח"ח (בבמ"ח סקל"ב) דגבי מר זוטרא היה זה דברים הניכרים "ממש", אבל דברים הניכרים "קצת" לא מהני. ואע"ג דמה שאותו אדם משי ידיה וכו' לכאורה הוה רק דברים הניכרים קצת, הלא כתב הרא"ש דידוע היה שאחד מבני הבית גנבו וכיון דעל שאר בני הבית של מר זוטרא לא היה שום דבר הניכר ובחזקת כשרים הם לגמרי, ועל אדם זה יש דבר הניכר קצת, א"כ יש לתלות בו ולא באחר והוה כדבר הניכר ממש, משא"כ כשהחשד הוא על אחד מבני העיר ודאי אין מספיק בדבר זה להתיר לבי"ד להכותו, דכשנדקדק בכל אנשי העיר ימצאו הרבה כמוהו שאין נזהרין כ"כ בממון חבריהם בענינים כאלו לנגב ידיהם בגלימא דחבריה וכיו"ב. את"ד הח"ח. ונראה לענ"ד דצריך לבאר דבריו, דאם הפשט הוא דבשאר בני ביתו של מר זוטרא רק לא ראינו בהם דבר הניכר כלל ולכן הם בחזקת כשרים א"כ גם בשאר בני העיר נימא כן דאם לא ראינו בהם שום מעשה כזה וכיו"ב הרי הם בחזקת כשרות, ואין לחשוד בהם כ"א באדם זה. ולכן נ"ל דצ"ל דכוונת הח"ח היא דמר זוטרא הכיר את בני ביתו שהם נזהרים בממון חבריהם ולא שייך בהם מעשה שכזה וכיו"ב, ומש"כ הח"ח שעליהם "לא היה שום דבר הניכר כלל" כוונתו שהם היו בדוקים בזה שאין זה שייך אצלם, משא"כ שאר בני העיר אפי' אם לא ראינו בהם להדיא ודאי כשנדקדק ונבדוק בהם נמצא ברבים מהם מעשים שכאלה וכיו"ב. [ועי' בספרנו אמרי יצחק על הח"ח].

**ג.**

תוד"ה ומודה. מדקאמר ומודה משמע דלרבנן אפילו לא שבעתן העין חייב להכריז וכו' וקשה וכו' וי"ל וכו'. עכ"ל. באמת הריטב"א פליג אתוס', ופירש דרבנן לא פליגי אדרשב"א, דאע"ג דלעיל גבי מילתא דר' יהודה מדייקת הגמ' (כג.) מכלל דת"ק פליג, התם שאני דגם ת"ק איירי בעיגולין וכריכות ולא חילק בין אם יש בהם חרס או מעות, אבל הכא ת"ק לא איירי כלל במילתא דרשב"א דכלי אנפוריא. ועי' גם ברא"ש וברשב"א ובמהרש"א וברעק"א.

ולפי שיטת תוס' דרבנן פליגי – ביאר הרשב"א דטעמא דרבנן דצורבא מרבנן אפילו בכלים חדשים שלא שבעתן העין אית ליה טב"ע בגוויה, וגם הרא"ש פירש דאם הת"ח אומר שיש לו בזה טב"ע לא חשדינן ביה שמשקר. ובדעת ר"ש בן אלעזר (דלא מהני טב"ע בחדשים) צ"ל דחיישינן שטועה בדדמי. וכ"כ הנמוקי יוסף הכא, והר"ן בחולין בשם רשב"א, דסבור והכיר ואינו מכיר. א"נ חשבתי לומר די"ל דאין כוונת ר"ש בן אלעזר דבכלי אנפוריא שלא שבעתן העין לא יתכן טב"ע, אלא דהואיל ולא שכיח שיהיה בזה טב"ע א"צ להכריז ואפי' במקום דשכיחי רבנן. אך אם יבוא הת"ח ויאמר שיש לו טב"ע ולא התיאש באמת צריך להחזיר לו, ורבנן פליגי דמלכתחי' צריך להכריז. ואף שביאור זה מדוקדק בלשון רשב"א שרק אמר "אין חייב להכריז", אך הואיל והוא חידוש לדינא יראתי לאומרו, אך שו"ר שהרעק"א מבאר כן ומקשה עפ"ז מה הוכיחו תוס' מגיטא דרבב"ח דרבנן פליגי, הא י"ל דאם יש לת"ח טב"ע גם רשב"א מודה, ונשאר בצ"ע. ולפירוש זה גם לא קשיא קושיית הלח"מ דלהלן. אמנם על כרחך תוס' לא פירשו כן. וכן להלכה דנקט השו"ע סי' רס"ב סעכ"א דכלים חדשים הרי הן שלו (וכן הוא ברמב"ם) ולא חילקו בזה, נראה דבכל ענין הם שלו, ולשון הסמ"ע בסקמ"א דכלי חדש "אין שייך בו טב"ע".

אמנם הרי"ף והרמב"ם והשו"ע פסקו כר"ש בן אלעזר. ועי' לח"מ (פי"ד הי"ב) שהקשה איך החזירו הגט בטב"ע לרבב"ח. (ומשם הוכיחו תוס' דרבנן פליגי).

**ד.**

בא"ד. משמע דדברים שדרכן להיות בהן טב"ע וכו' אי מצא במקום דשכיחי רבנן. עכ"ל. עמש"כ בזה לעיל כג: אות ו'.

**ה.**

גמ'. ואלו הן כלים חדשים שלא שבעתן העין וכו' כגון בדי מחטין וצינוריות ומחרוזות של קרדומות. ע"כ. נשאלתי מה נתחדש בדוגמאות אלו. וי"ל עפ"י מה שכתב בתוס' רי"ד הכא לחלק בין כלים חדשים שהם כלי תשמיש כגון כוס וסכין די"ל ששבעתן העין אבל בדי מחטין וצינוריות דלאו לתשמיש קיימי אלא לסחורה וקיים לן שאין לו בהן טב"ע. עכ"ד. ובביאור דבריו (מהיכ"ת לומר שהן דוקא לסחורה ולא לשימוש ככוס וסכין) נראה דכל עוד המחטין והצינוריות תלויין בבדין זו הוכחה שהן לסחורה. א"נ י"ל עפ"י התורת חיים דהואיל והמחטים תלויין בדין זה סימן שהם חדשים לגמרי ולא נשתמש בהן אפי' מעט ולכן אין בהם טב"ע. משא"כ כלים חדשים שנשתמש בהן מעט כבר חשיבי שבעתן העין, וזהו שחידשה הברייתא יותר מן המשנה. ע"ש בדבריו. וע"ע בזה במאירי (דהחידוש הוא דמחטין אפי' ישנים דינם כחדשים. ועי' אור זרוע פסקים סי' ס"ב דכלים אלו אינם חביבים כ"כ ואינו נותן בהם טב"ע.

והנה בדעת הרמב"ם והשו"ע דלהלן, נקט הט"ז שם דהן פירשו ד"בדי" הוא דבר בפ"ע, והיינו מסמרים, וזהו שאומרת הגמ' "מאי בדי שוכי וכו' דבר דתלו ביה מידי בד קרי ליה", וכוונת הגמ' למסמרים שרגילים לתלות עליהם, ולפיכך הוסיפו הרמב"ם והשו"ע על לשון הברייתא וכתבו "המוצא מחטים וצנורות ומסמרים". ויש להעיר על דבריו לענ"ד דא"כ הו"ל להרמב"ם לכתוב "מסמרים" בתחילה, ועוד למה השמיט קרדומות, ועוד דהו"ל לברייתא לומר "בדין" ולא "בדי", ועוד דהו"ל לברייתא לומר אח"כ "ומחטין" בוא"ו החיבור. (ועל ב' הקושיות האחרונות י"ל דבאמת הרמב"ם גרס בברייתא "בדין ומחטין"). ועכ"פ פירוש הט"ז מחודש, וכל האחרונים לא פירשו ברמב"ם כן. ואולי הרמב"ם פירש דקרדומות היינו מסמרים.

**ו.**

גמ'. אבל מצאן שנים שנים חייב להכריז. ע"כ. והקשו בתוס' הרא"ש ובתוס' רבינו פרץ והריטב"א ועוד דאפי' אי מנין הוי סימן הא שנים לא הוי סימן כמפורש בגמ' כא: גבי שטרות. (וכן לקמן כה. שלשה מטבעות ולא שנים). ותירצו דשאני הכא שהמוצא אומר מצאתי מחטין או קרדומות והאובד אומר בדין או מחרוזות היו ושם היו. וכ"כ הרא"ש הכא. וכ"כ המהרש"ל, ומהרש"א ומהר"ם שיף, ופלפולא חריפתא אות ר'. ובמאירי תיר. דדוקא בשטרות או מטבעות שהוא מכריז בלשון רבים (שטרות מצאתי, מטבעות מצאתי) שנים לא הוי סימן, אך הכא מכריז שם החפץ בלבד, ולכן גם שנים הוי סימן. ובב"י סי' רס"ב סעט"ז (וכן בכס"מ) בסוף דבריו הקשה דבשנים איכא למיחש לנפילה. ועי' תירוץ על זה בדרכי משה, וב"ח, וש"ך סק"ה, וט"ז שם. ועי' על זה ברעק"א במשניות אות י"ח.

והרמב"ם (ריש פט"ז מגזו"א) והשו"ע (סי' רס"ב סעט"ז) השמיטו "בדין" ו"מחרוזות" לגמרי. והקשה הב"י ובכס"מ שם דהא מפורש בגמ' "מאי בדי שוכי וכו'". ועי' דרישה באורך. ועי' ב"ח. ובאות ה' לעיל הבאנו תירוץ הט"ז על הרמב"ם ושו"ע דפי' "בדי" היינו מסמרים, וע"ש בדברינו. והגר"א בסקכ"ב הקשה דלפי הרמב"ם דלא מיירי שמצא בדין כ"א מחטין בלבד שנים שנים, תיקשי שוב קושיית הרא"ש דלעיל דשנים ל"ה סימן, ולפי הב"ח מיושב, אלא דאכתי צ"ע למה שינה דברי הגמ', וסיים הגר"א דאולי גירסת אחרת היתה לרמב"ם בגמ'. את"ד הגר"א. ועי' גם בהגהות הגר"א בגמ' הכא.

**ז.**

גמ'. וכן היה ר"ש בן אלעזר אומר וכו' המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה ובכל מקום שהרבים מצויין שם הרי אלו שלו. ע"כ. ובתוד"ה אם תמצי לומר מוכח דלאו דוקא מקומות אלו שמצויין בהם הרבה בנ"א, אלא כל רה"ר כן הוא, ורק לאפוקי סמטא שאין בה הילוך רבים. אבל ברשב"א ובריטב"א ובתוס' הרא"ש (ד"ה פליגי) כתבו דסתם רה"ר אינו נחשב מקום שהרבים מצויין שם, כ"א דוקא דומיא דסרטיא ופלטיא גדולה וכו', ור"ש בן אלעזר בדוקא נקט דוגמאות אלו, דאל"כ למה נקט כן הו"ל לנקוט רה"ר (כלשון המשנה), ועוד דתיקשי הלכתא אהלכתא, דהא קיי"ל כרשב"א ולעיל כג. (בסופו) פסקו הלכתא דדבר שיש בו סימן ברה"ר חייב להכריז. ע"ש עוד בדבריו. ועי' פיה"מ להרמב"ם (סוף משנה א') שכתב לגבי דבר שיש בו סימן דדוקא ברה"י שמעטים עוברים בהם חייב להכריז אבל מי שמצא בסרטיא ופלטיא וכו' הרי אלו שלו. ונראה לענ"ד פשוט דמה שכתב רה"י הוא לאו דוקא, דא"כ השמיט רה"ר, (והרי במשנה חזי' דדבר שיש בו סימן אפי' ברה"ר חייב להכריז, דרק בכריכות חילקו בין רה"י לרה"ר ולא מטעמא דרשב"א), ושו"ר דהמאירי בריש פירקין כשהעתיק את לשון הרמב"ם בפיה"מ כתב הכי "כשימצא ברה"י **או** במקומות שמעטים עוברים בהם". וכוונתו כדאמרן, דגם ברה"ר אם מעטים עוברים בהם, לאפוקי סרטיא ופלטיא גדולה שרבים מצויין שם. וכן מוכח ברמב"ם עצמו לענ"ד, דבפי"א ה"ז כתב דין דידן (דפסק כרשב"א דוקא ברוב גויים) דוקא במצא בסרטיא ופלטיא גדולה וכו' ובכל מקום שהרבים מצויין שם, ובפט"ו ה"י כתב לגבי אלומות דגם ברה"ר נוטל ומכריז. ועי' לקמן אות י"א בדעת הראב"ד.

אמנם בגמ' לקמן כו. איתא דעשאו פונדק לשלשה בני אדם והגמ' תולה זאת ברשב"א, אלמא דשלשה הוו רבים לענין זה. ועי' ברשב"א הכא מה שתירץ זאת. ובריטב"א בדף כו. ד"ה כגון, תירץ דבמקום ש"עוברים" בו בעינן רבים דומיא דסטיא ופלטיא, אבל בפונדק שעומדים וישנים שם ופעמים יש אינשי דלא מעלי מספיק שלשה. אמנם השטמ"ק הביא הכא תוספות חיצוניות דהוכיח מהתם דבאמת מספיק שלשה, והא דקתני סרטיא ופלטיא וכו' בא לאפוקי סימטא, ואע"ג דבסימטא מצוי שלשה אך אין שלשה מצויין בה לעולם. ועי' רמב"ן כה: בסופו. ועי' ש"ך סי' ר"ס סקי"ב ונתיבות המשפט סק"ח.

**ח.**

גמ'. הרי אלו שלו מפני שהבעלים מתייאשין מהן. ע"כ. בפשטות טעם זה קאי גם ארישא דברייתא המציל מן הארי ומן הדוב וכו' ומן זוטו של ים ושלוליתו של נהר. וא"כ מכאן ראיה לדעת הראשונים דגם היתירא דזוטו של ים הוא מדין יאוש, יעויין מש"כ לעיל כא: אות ד'. אמנם הרא"ש הכא סי' ו' כתב דהאי מתייאשין קאי רק אסיפא דסרטיא ופלטיא וכו' "אבל אינך אפילו עומד וצווח נעשה כצווח על ביתו שנפל". עכ"ד. ויש לדון אי קושייתו היא משום דס"ל דזוטו של ים כלל אינו מדין יאוש (וכן משמע שיטת הרא"ש בב"ק סו. בשטמ"ק שם ד"ה מוצא), או י"ל דלעולם ס"ל הכא דזוש"י מדין יאוש הוא אלא דקשיא ליה דהלשון "מפני שהבעלים מתייאשין" משמע דצריך שיתיאשו בפועל והרי בזוש"י גם אם לא יתיאש מותר (**מדין יאוש**) דנעשה כצווח על ביתו שנפל. ועי' לח"מ פי"א מגזילה ה"ט, בדעת הרא"ש. ועי' בכל זה בשיעורי ר' שמואל הכא סי' כ"ב. (ועמש"כ על דברי המהר"ם שיף בתירוץ קמא ליישב מה שהקשה על הרא"ש משוקא דגילדאי, ועי' גם פלפולא חריפתא אות א' ואות ח'. ובמש"כ שם בגמ' אות ח').

ועי' ריטב"א דכתב דלעולם י"ל דטעמא סיפא דברייתא קאי גם ארישא, דגם זוש"י רחמנא שרייה מדין יאוש, וכהירושלמי דיליף מהכא דין יאוש, ומיהו נקט האמת ד"הבעלים מתייאשין", דאפי' אם יצווח דאינו מתיאש אמרינן דשקורי משקר או דבטלה דעתו אצל כל אדם. והרשב"א כתב קצת באופן אחר, דלעולם זוש"י מדין יאוש הוא ולהכי הברייתא כללה דין זה הכא משום דשייכא בעיקר מילתא עם הסיפא, דהכל מדין יאוש הוא, אע"ג דלא דמי לענין זה שבזוש"י א"צ יאוש בפועל. וצ"ע דברשב"א כא: איתא להדיא דזוש"י לאו מדין יאוש הוא.

**ט.**

תוד"ה כי קאמר. וא"ת א"כ מה צריך טעם מפני שהבעלים מתיאשים ת"ל דיש לתלות דמכנענים נפל דהוי רובא. עכ"ל. עי' רעק"א שהקשה מנ"ל לתוס' דטעמא דרשב"א משום דיש לתלות ברוב כנענים, דילמא כי היכי דלרבנן לא תלינן ברוב כנענים וכמו שביארו זאת תוס' לעיל כג. ד"ה והא דכל שאפשר לתקן ע"י הכרזה מתקנינן, ה"ה גם רשב"א ס"ל האי טעמא, אלא דס"ל דהבעלים מתיאשין ברוב עכו"ם ולכן שרי. ותירץ הרעק"א עפ"י הגמ' לקמן דמוקמינן למשנה דמכשירין בטמון, יע"ש היטב. וברעק"א בע"ב כתב דרש"י שם חולק על תוס' דהכא וס"ל דטעמא דרשב"א משום יאוש בעלים, ע"ש באורך. (וגם ביאר שם באורך, בד"ה ונ"ל בהקדם, את דברי התוס' הכא).

והנה מקושיית תוס' הוכיח בשערי ישר (ש"ד פ"ח) דלא כהב"ח (יו"ד סי' קמ"ו, והובא בש"ך שם סק"א) דאבידת עכו"ם דמותרת מ"מ לאו שלו הוא, ולדבריו מיושבת קושיית תוס', דאם רק נתלה דמכנענים נפל לא יהיה זה שלו אך השתא דאמרינן דהבעלים ודאי נתיאשו הרי אלו שלו כמפורש בברייתא. ועי' בזה בשיעורי ר' שמואל הכא סי' כ"ד. ובפרק קמא באות כ"ב.

ועי' רעק"א לעיל כא: (בדבריו על תוד"ה ת"ש, בד"ה ומתוך יסוד) דאם מצא אבידה בעיר שרובה עכו"ם (דבזה קיי"ל כרשב"א הכא) דמותר לתלות שנפל מעכו"ם, אפי' יבוא אח"כ ישראל ויברר שממנו נפל ושלא נתיאש עד אחר שמצאו המוצא (והוי כישל"מ) ל"ה כדין ישל"מ, דהואיל והמוצא תולה בעכו"ם א"כ לא נעשה שומר אבידה ולפי הרמב"ן במלחמות דלהלן כו: בכה"ג שפיר קונה אח"כ ביאוש. וכ"כ הרעק"א בהגהות על הסמ"ע סי' רנ"ט סק"ו. ועי' שיעורי ר' שמואל סי' כ"ג סק"ד.

**י.**

בא"ד. וי"ל דאיצטריך וכו' דהמפסיד מתיאש ואומר דכנענים שקלי ליה ואפילו אם ישראל ימצאם לא יכריז דתולה דמן הכנענים נפל דהן רובא. עכ"ל. מבואר בתוס' דהמאבד מתיאש משום ב' סברות: א) דאומר דנכרי ימצא. ב) דאפי' אם ימצא ישראל אך הוא יתלה דנפל מנכרי ולכן לא יכריז. ויל"ע אי כוונת תוס' שכל סיבה בפ"ע מספקת כדי להתיאש או דוקא צירוף שניהם. וכתב בזה בגרעק"א ב' מהלכים: א) דכל סיבה בפ"ע מספקת, אלא דא"כ קשה על הסיבה השניה דהא חזינן בגמ' לקמן (ריש ע"ב) באיבעית אימא לדעת רבנן דברוב כנענים אינו חייב להכריז אך יניח (ואינו שלו), אלמא דאע"ג דהמוצא לא יכריז מ"מ הבעלים לא מתיאש, ועל כרחך משום שסומך עצמו שהוא בעצמו יכריז חפץ פלוני איבדתי וכך וכך סימניו וישמע המוצא ויחזירנו לו. (וא"כ מנ"ל לתוס' שרשב"א פליג בסברא זו, דילמא פליג רק משום הסיבה הראשונה). ותירץ הרעק"א דיש לחלק, דדוקא לרבנן דהדין הוא "יניח" סומכין הבעלים דבכל עת הם יכריזו שאיבדו את החפץ וכנ"ל וסופו שיחזור אליו החפץ, אבל לרשב"א דהדין הוא דהרי אלו שלו דמותר להמוצא לתלות ברוב נכרים א"כ מותר למוצא למכור ולכלות הדבר כאדם העושה בתוך שלו, הכא מתיאשים הבעלים דלא יספיקו לברר הדבר ע"י הסימנים, ושפיר קאמר התוס' דאפי' במקום שהמוצא יודע דמישראל נפל הרי אלו שלו דהמאבד ודאי יתיאש מכוח הסברא הנ"ל. ב) עי"ל דכוונת התוס' הכא לצירוף ב' הסברות יחד, דרק צירוף שניהם גורמים לו להתיאש, דהבעלים סובר שאחד מהרוב נכרים ימצאם, ואף אם מהמיעוט ישראל ימצאנו כיון דעכ"פ לא יכריז ויהא בקושי להתברר (כי רק ע"י הכרזת המאבד וכנ"ל אולי יצליח להגיע אל המוצא), משו"ה בצירוף ב' הסברות הוא מתיאש. אבל רבנן לפי האבע"א לקמן פליגי וס"ל דגם בצירוף ב' הסברות אינו מתיאש ולכן יניח. (וע"ע בהמשך דבריו). את"ד הגרעק"א.

**יא.**

גמ'. או דילמא אפילו ברוב ישראל נמי אמר. ע"כ. ובטעם הדבר דאפי' ברוב ישראל יסבור רשב"א דהרי אלו שלו, כתבו התוס' בד"ה אפילו, דאיכא אינשי דלא מעלי דשקלי לה. ובתוס' הרא"ש כתב דאיכא עמי הארץ דלא חיישי למצות השבת אבידה. אבל הראב"ד (בשטמ"ק) כתב דהואיל ואיכא שם מיעוט גויים הוא מתיאש, ורק במקום המיוחד לישראלים בלבד יש מצות השבת אבידה.

ולפי הראב"ד אתי שפיר מה שהגמ' לעיל כג. אומרת להלכתא דבדבר שיש בו סימן חייב להכריז אפילו ברה"ר והרי קיי"ל כרשב"א וי"א אפילו ברוב ישראל, (ועי' לעיל אות ז' דמשו"ה חילקו הראשונים בין מקום שרבים מצויין לסתם רה"ר, ועוד חילוקים), ולפי הראב"ד י"ל דהתם מיירי ברה"ר שמיוחדת לישראל ואי אפשר לגוי להכנס שם. אלא דבספר נפש חיה הקשה על הראב"ד דהא לקמן רוצה הגמ' לפשוט מבתי כנסיות של ישראל ולפי ההו"א לא ידענו דיתבי בהו גויים. ועי' ישוב לזה באות י"ד בס"ד.

**יב.**

גמ'. ברוב כנענים פליגי או לא פליגי. ע"כ. בטעמא דרבנן אי פליגי אפי' ברוב כנענים ואמרי דחייב להכריז, פירשו התוס' לעיל כג. ד"ה והא, דאע"ג דבאמת יש לילך אחר הרוב ולומר דמנכרי נפל, ואפילו לשמואל דאמר אין הולכין בממון אחר הרוב היכא דליכא מוחזק מודה, מ"מ כל היכא שאפשר לתקן להשיב ממון לבעליו ע"י הכרזה מתקנינן. וכיו"ב כתב תוס' הרא"ש הכא. וביארנו שם הדברים (והערנו בהם) בארוכה באות ה'. ושם באות ד' הבאנו דתוס' קאי בזה רק לתירוץ קמא בגמ' לקמן ("בטמון") אבל לפי האבע"א באמת אפי' אם רבנן פליגי ברוב כנענים מ"מ אינו חייב להכריז אלא יניח. ולפי האבע"א נמצא דלרבנן (אי פליגי) מ"מ אינו חייב לכריז משום דתולין ברוב כנענים, ומ"מ לא אמרינן הרי אלו שלו, ופרש"י שם (בריש ע"ב) דלא אזלי רבנן בתר רובא בממונא. ויתבאר שם בס"ד.

אמנם הראב"ד בשיטה מקובצת פירש דטעמא דרבנן דאפי' ברוב נכרים יכריז או משום דאין הולכין בממון אחר הרוב, או משום דאין להמוצא חזקה בממון זה. [והסברא השניה צ"ב. ושו"ר דבשיעורי ר' שמואל סי' כ"ה אות ב', תמה בזה, דאמנם גם תוס' בכתובות טו: ס"ל דהמוצא לא חשיב מוחזק, אך הכא הרי גם לא בא להוציא ממוחזק ולמה לא נילך בתר הרוב. ע"ש בדבריו].

**יג.**

תוד"ה אם תמצי לומר. ומשמע דאפילו ברה"ר דרבים מצויים שם וכו' ודוחק הוא להעמיד בסימטא. עכ"ל. עמש"כ לעיל אות ז' במחלוקת הראשונים בזה.

**יד.**

גמ'. בתי מדרשות דידן דיתבי בהו כנענים וכו'. ע"כ. והקשו הרשב"א והריטב"א והר"ן סוף סוף רובא ישראל שם ואכתי תפשוט דרשב"א אפילו ברוב ישראל קאמר הרי אלו שלו. ותירצו דכיון דהגויים יושבים שם תדיר (כדי לשמור, כדפרש"י) על כן הם מחפשים תדיר וממשמשין בכל הבית ועדיפי מרוב הישראלים שרק עוברים ושבים שם דרך הילוכן. וכ"כ הריטב"א לקמן כו. סוד"ה כגון. והוסיפו הראשונים דעל כן עדיף לגרוס (כגירסת רוב הספרים) "ויתבי בהו גויים" ולא "שכיחי בהו גויים". ולפ"ז יש ליישב קושיית הנפש חיה על הראב"ד (לעיל אות י"א), דאולי גם בהו"א ידענו דמשכח"ל בתי כנסיות של ישראל ומ"מ נכנסים שם גם גויים, אלא דהם רק בגדר "שכיחי" שם, ומתרצת הגמ' ד"יתבי" שם.

ואכתי צ"ב, לתירוץ הגמ' למה תולה הברייתא הדבר במה שהרבים מצויין שם, דמשמע שזה הטעם דהרי אלו שלו, והרי אדרבה, זו סיבה לומר דיכריז (דברוב ישראל לא פליג רשב"א), אלא דיש טעם אחר דהרי אלו שלו משום דיתבי שם גויים. ועוד, דהעיקר חסר מן הספר בברייתא. ולכאו' צ"ל דהברייתא נתכוונה למציאות ידועה בזמנם, דבתי כנסיות היו מחוץ לעיר והוצרכו להושיב גויים לשמור, וכדפרש"י, ומה שהברייתא אומרת "ובכל מקום שהרבים מצויין שם" כוונתה שמצויין באופן זה דומיא דבתי כנסיות דצריכים גם גויים שישבו שם, וקמ"ל הברייתא היא גופא, דבגלל הגוי היושב שם הרי אלו שלו אע"פ דרוב ישראל שם.

**טו.**

תוד"ה ותפשוט. וא"ת וכו' וי"ל וכו', עכ"ל. קושיית התוס' ותירוצם מבוארים טפי בתוס' רבינו פרץ ובריטב"א והובאו בשטמ"ק.

**טז.**

תוד"ה בטמון. דאי מצא במקום שאין רבים מצויין לא הוה ליה למינקט רוב העיר אלא אם רוב כנענים או ישראל שכיחי במקום שמצא. עכ"ל. מבואר בתוס' דלפי הסברא דברוב כנענים הרי אלו שלו וברוב ישראל חייב להכריז (וכן קיי"ל להלכה) לא אזלינן בתר רוב אנשי העיר אלא בתר רוב האנשים דשכיחי באותו מקום שנמצאה האבידה. וכ"כ בתוס' הרא"ש הכא. וכן פסקו הרמב"ם פי"א מגזו"א ה"ז, והשו"ע סי' רנ"ט סע"ג. והקשה הסמ"ע סק"ו דהא רוב וקרוב הולכין אחר הרוב וא"כ הו"ל למיזל בתר רוב העכו"ם שבעיר אפילו אם רוב האנשים במקום זה הם ישראל. ותירץ דכשהקרוב זהו מקומו וא"צ לומר שבא ממקום אחר, אז הקרוב עדיף מהרוב, וסברתו היא כדברי הרמב"ן בב"ב כד. דקרוב שהוא מקומו אמרינן כאן נמצא כאן היה. והט"ז הקשה עליו, והט"ז תירץ דטעמא דברוב עכו"ם הרי אלו שלו לא מפני שתולין דמעכו"ם נפל אלא משום דמסתמא העלים נתייאשו, וזה תלוי במחשבת הבעלים והם ודאי תולין ברוב הנמצאין במקום זה, ואם רוב הנמצאין כאן הם ישראל אין הבעלים מתיאשים. נמצא דלהט"ז טעמא דברוב עכו"ם הרי אלו שלו אינו משום דתולין בנכרים אלא משום יאוש בעלים. והט"ז הביא לזה מהתוס' בב"ב כג: ד"ה חוץ, וזהו כהתוס' לעיל כג. ד"ה והא, דכל היכא דאפשר לברורי מבררינן. אלא דתוס' כתב כן בטעמא דרבנן ברוב נכרים ג"כ חייב להכריז, והט"ז הבין דגם רשב"א מודה לזה והוא פליג משום יאוש הבעלים. וכבר הקשה עליו באולם המשפט דבתוס' דידן בסופו מפורש דטעמא דרשב"א ברוב נכרים הוא משום דתולין שנפל מעכו"ם. אמנם לפי מה שנביא באות הבאה מהריטב"א באמת אין זה הטעם. ועי' בזה בשיעורי ר' שמואל סי' כ"ג. וע"ע בתוס' לעיל ד"ה כי קאמר, וברעק"א שם, ובמש"כ שם אות י'.

**יז.**

בא"ד. וא"ת ואמאי יכריז ויקחנה לעצמו דכשלא ימצאנה בעליה יתייאש ויאמר שאדם שאינו הגון לקחה ואע"ג וכו' וי"ל דהוי יאוש של מדעת דבשעה שלוקחה עדיין לא ידע האובד שנלקחה וברוב כנענים הוי שלו דתלינן דכנענים הטמינוה וכו'. עכ"ל. בריטב"א תירץ הא דברוב כנענים הרי אלו שלו אע"ג דמיירי בטמון, משום דהבעלים מתיאש וכאבידה מדעת היא שדרך הגויים לחפש באשפות ולגלות הטמון שם. ולפי דבריו אין מכאן ראיה דטעמא דרשב"א הוא דאזלינן בתר רוב הנכרים ותולין בהן, אלא טעמא אחרינא יש כאן למה הוי יאוש, וא"כ משמע להיפך, דאלמלא סברא זו באמת אפי' ברוב נכרים לרשב"א לא היו תולין שנפל מהרוב נכרים. ועמש"כ באות הקודמת.

והנה הרש"ש כתב דמש"כ תוס' דהוי ישל"מ בזה גם רבא מודה, דדוקא בסתם אבידה שא"ב סימן דאם היה יודע שאבד לו מיד היה מתיאש ואפילו קודם שמצאוה שפיר הוי יאוש לרבא, אבל הכא הרי אינו מתיאש מעצם מה שאבד אלא מתיאש משום שחושש שאדם שאינו הגון לקחה, והרי אם היה יודע שאדם הגון לקחה ויכריז לא היה מתיאש, ובכה"ג גם לרבא ישל"מ לא הוי יאוש עד שידע ויתיאש בפועל. את"ד. וכבר כתבנו בנידון זה לעיל דף כא. אות ו' מדברי הרעק"א בתוס' שם, ומתוס' לקמן ריש כו: יעויי"ש. ובאמת הכא כתב הגר"ש רוזובסקי בסי' כ"ה דיש לדחות דאין כוונת תוס' דהיאוש יהיה רק כשלוקחה מן האשפה (ועל זה אומר הר"ש שאם יֵדַע הבעלים שאדם הגון לקחה לא היה מתיאש), אלא הכוונה היא דברגע שמפנים את האשפה באותה שעה אם היה הבעלים יודע זאת כבר היה מתיאש אפילו קודם שנטלה אדם, דזהו שעת האיבוד של החפץ, אלא שבאמת חיישינן שהבעלים כלל לא יודע שנמלכו לפנות את האשפה, נמצא עכ"פ דזהו ישל"מ רגיל. וע"ש בדברי הגרש"ר בביאור לשון התוס' בזה.

# דף כד:

**א.**

רש"י ד"ה מי קתני. ושלו נמי לא הויא דלא אזלי רבנן בתר רובא בממונא. עכ"ל. טעמא דרש"י צ"ב, וכפי שהקשה הר"ן (והובא בשטמ"ק), וכן הוא בתוס' לעיל כג. ד"ה והא ובב"ב כג: ד"ה חוץ, דהא דאין הולכין בממון אחר הרוב זהו רק כשבא להוציא ממוחזק, והכא הרי אינו מוחזק ביד הבעלים. ועי' בחידושי החתם סופר בב"ב שם, וכן בתשובותיו ביו"ד סוס"י קע"ה, דרש"י ס"ל דבממון צריכין לברר יותר ולא לסמוך על הרוב, ואע"פ שבאיסורין מודה רש"י שא"צ, דשאני איסורין שאם סמך על הרוב ואכל החתיכה אפי' אם יתברר שעבר איסור באמת לא חטא, אך בממון אם יסמוך על הרוב ונמצא דבאמת זה של חבירו יאכל הלה וחדי, בתמיה. ע"ש בדבריו.

והר"ן פירש הכא דאמנם לענין חיוב הכרזה אזלינן בתר הרוב כבאיסורין ואינו חייב בהשבת אבידה, אבל לענין ליטלה לעצמו תיקנו חכמים שלא ילך בתר הרוב שמא יבוא הבעלים ויתן סימניה. [וזהו על דרך סברת התוס' לעיל כג. ובב"ב וכנ"ל, אלא דהתם ביארו טעמא דרבנן לפי הצד בגמ' דחייב להכריז, והר"ן בא לבאר לפי האבע"א דאינו חייב להכריז ומ"מ יניח]. ועי' במש"כ בעמ' הקודם באות י"ב.

**ב.**

גמ'. בא ישראל ונתן בה סימן מותרת בשתיה למוצאה. ע"כ. עי' רעק"א לעיל כג: אמאי מהני הסימן להתיר האיסור הא להלכה וקיי"ל סימנים דרבנן ומבואר בסוגיא שם דלהאי מ"ד לא מהני סימנים האיסורין.

**ב1.**

תוד"ה סבר כותיה בחדא. דא"כ תפשוט דמודו רבנן וכו' עכ"ל. לכאו' צ"ל דתוס' קוצר, וכוונתו על דרך לעיל כד. בד"ה ותפשוט, דגם הכא מספק לא נדע אם לפשוט דמודה רשב"א או נפשוט דמודו רבנן, ומ"מ נפשוט דלא יתכן לומר דלרשב"א בתרוויהו הרי אלו שלו ולרבנן בתרוויהו חייב להכריז.

**ג.**

גמ'. כיון דישראל סכרו ליה אימור מישראל נפל וכו'. ע"כ. עי' מהרש"א על רש"י, ועי' רעק"א באורך, וכן בשיעורי ר' שמואל בסוף סי' כ"ה. ועי' תוס' הרא"ש דנראה דלא גרס "אימור מישראל נפל", וגם בריטב"א הביא דיש דלא גורסין זאת.

**ד.**

גמ'. תרתי. ע"כ. עי' שיטה מקובצת שיש ראשונים שאינם גורסים בקושיא זו "אמר ליה תרתי", דאי רב יהודה ידע לתלות זב"ז א"כ אחר שאמר לו "הרי אלו שלו" למה שאל "בא ישראל ונתן בה סימן מהו". והרא"ש כתב דל"ג "אמר ליה תרתי" אלא "תרתי" והגמרא היא השואלת דזו סתירה, אך רב יהודה עצמו שאל משום דהבין דאינו תלוי זב"ז. והריטב"א פירש דרב יהודה שאל "בא ישראל וכו'" ונתכוין לשאול לפנים משורת הדין, אך משום שהשיבו בסתמא "חייב להחזיר", וסלקא דעתך דכוונתו מן הדין הקשה לו "תרתי". ועי' שיעורי ר' שמואל סי' כ"ו.

**ה.**

גמ'. אמר ליה לפנים משורת הדין. ע"כ. בלשון הריטב"א נראה דמידת חסידות קאמר. ודקדק באמרי ברוך בהגהות על הרמ"א סי' רנ"ט סע"ה דלא כייפינן. וכ"כ השטמ"ק בב"ק קטו. בשם רבינו יהונתן. אבל המרדכי (סי' רנ"ז) בשם ראב"ן וראבי"ה כתב דכופין לעשות לפנים משורת הדין (ודוקא עשיר שהיכולת בידו), וכ"ה בפת"ש דלקמן דדוקא בעשיר כייפינן. והרא"ש הכא כתב להדיא דאין כופין על לפנים משורת הדין. וכ"כ הרמב"ם בפי"א ה"ז דאין כופין אלא אם רצה מחזיר. ועי' רמ"א סי' י"ב סע"ב שהביא את ב' הדעות, ועי' גם בדרכי משה הכא סי' רנ"ט סק"ד, והב"ח בסי' י"ב והש"ך הכא רנ"ט סק"ג פסקו דכופין. והתומים בסי' י"ב סק"ד כתב דהכוונה דכופין רק בדברים, ואומרים לו אם לא תחזיר אתה עבריין. ועי' פתחי תשובה שם סק"ו. ועי' בשיעורי ר' שמואל הכא סי' כ"ז, ובמש"כ בדעת תוס' בזה. וע"ע להלן. [ועי' הערה נפלאה בר' שמואל שם סק"ג בדברי תוס' לענין שולחני].

**ו.**

גמ'. לבתר תריסר ירחי שתא. ע"כ. ופרש"י דמצאם אחר יב"ח. ויל"ע היאך ידע שנאבד לפני יב"ח. וי"ל כדכתב השטמ"ק בשם הראב"ד וכן בהמיוחסים לריטב"א שעבר במדבר פעם אחת וראם ושוב עבר שם אחר יב"ח ומצאן שוב ונטלן, דבודאי נתיאשו הבעלים. ועי' מאירי דאבידה ישנה ודאי נתיאשו הבעלים. ועי' בחידושים להג"ר ישעיה פיק (בסוף הגמ') שהביא לזה מרש"י ברכות נח: עה"פ "נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד" דאין המת משתכח מן הלב אלא אחר יב"ח, ופרש"י דגם כלי אובד מתיאשים הבעלים אחר יב"ח. ובגליוני הש"ס ציין דכבר קדמו בזה בשו"ת שבות יעקב ח"ב סי' קט"ו. ועי' יעב"ץ. ועי' גם בתוס' רבינו פרץ ובשטמ"ק בשם גליון תוספות, דגם הם הביאו מהגמ' בברכות. ובקושיית תוס' על רש"י, וביאור מחלוקתם – עי' ברעק"א הכא, ובמהר"ם שיף.

**ז.**

גמ'. בשוקא דגלדאי וכו' הרי אלו שלו. ע"כ. המרדכי (סי' רנ"ז) הקשה למה לא אמר לו להשיב לפנים משורת הדין, ותירץ דאפשר דהמוצא היה עני ובעל האבידה עשיר. ומשמע שאם שניהם עניים או שניהם עשירים יש דין לפנים משורת הדין. וקצ"ע מלשון המרדכי לפני כן דתלה רק בהנותן אם היכולת בידו. ובתרומת הכרי (סי' רנ"ט) הקשה דלקמן בעובדא דדיו למה לא היה צריך להחזיר משום לפנים משורת הדין והרי המוצאים (בני בר מריון) היו עשירים כדאיתא בתוס' ב"ב (יב:). [לפי דברי הבכור שור לקמן בתוד"ה אתא (דכל המשפחה לדורות נקראו בר מריון, א"נ תרי הוו) יש לדחות]. והוכיח מזה, דהתם הואיל וזהו דין דזוטו של ים, בזה אין דין להחזיר אף לפנים משורת הדין, ודלא כהרמ"א שם (סע"ז) דגם בזוש"י יש דין לפנים משורת הדין. ועי' בזה בשיעורי ר' שמואל סי' י', דתלה המחלוקות בזה בסברות אי יאוש לא נפיק מרשותיה עד דאתא ליד זוכה, ולכן שייך בזה חיוב להחזיר לפנים משורת הדין, משא"כ זוש"י אי מדין הפקר הוא הרי כבר הופקר ולא שייך להחזיר.

ובענין אם יש דין דלפנים משורת הדין גם באבידה שאין בה סימן – עי' ריטב"א לעיל כד. בד"ה אי במפוזרין שכתב דרבנן מחזירין לפנים משורת הדין. וכן פסק בשו"ע הרב סעי"ח, וכתב הטעם לפי שיאוש אינו כהפקר גמור כי אינו מתיאש מרצונו. וכן שמעתי ממו"ח הגאון **רבי זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל עפ"י רש"י בשבת קכ. ד"ה דלא ניח"ל, דמבואר שם דירא שמים לא ניח"ל לזכות מהפקר כשיודע שהבעלים לא הפקירו מרצון. ובערוך השולחן סי' רנ"ט סע"ז כתב דכופין על לפנים משורת הדין באבידה כי אין לו הפסד מכיסו [כסברת תוס']. ועי' ירושלמי הכא סוף ה"ג דמשמע דיש לפנים משורת הדין בדבר שא"ב סימן. אבל בחתם סופר חולין קי. משמע שאין, כ"א ברוב עכו"ם. וכן מטו בשם החזו"א. [הובא בשטמ"ק המבואר, הערה 385].

**ח.**

גמ'. והלא עומד וצווח נעשה כצווח על ביתו שנפל וכו'. ע"כ. עי' רא"ש לעיל סי' ו' (הובא בדברינו לעיל כד. אות ח') שחילק בין זוטו של ים דא"צ יאוש הבעלים דנעשה כצווח וכו' לבין מקום שרבים מצויין שם (לרשב"א) דאז צריך שהבעלים יתיאשו. וקשיא עליו מהגמ' הכא דמוכח דגם בהיתר דרבים מצויין אמרינן דגם אם אינו מתיאש נעשה כצווח וכו'. ועמדו בזה המהר"ם שיף בע"א, והפלפולא חריפתא אות א' ואות ח'. ומהמהר"ם שיף יש ראיה לנידון דלעיל דאין דין לפנים משורת הדין בזוש"י ודלא כהרמ"א. ועי' בזה בשיעורי ר' שמואל סי' ח' סק"ה, וסי' כ"ב, והוא כתב ליישב דהרא"ש דיבר כשבשעה שאיבד ממנו במקום שרבים מצויין מיד צווח שאינו מתיאש, והאי צווחה י"ל דמהני, משא"כ בשוקא דגלדאי דרק לאחר זמן בא ואמר דלא התיאש (כמבואר בגמ') ובכה"ג אינו נאמן. וכתב דמצא כן בדרישה סי' רנ"ט. [וכ"כ בדברי משפט שם סע"ה].

**ט.**

גמ'. שאני דיו דכזוטו של ים דמי. ע"כ. עי' סמ"ע סי' רנ"ט קסי"ד ובט"ז שם בענין אם העוף השליכו באותו עיר שלקחו וכדו'.

# דף כה.

**א.**

גמ'. טעמא דמצא פירות בכלי וכו' ורמינהו וכו'. ע"כ. עי' ברעק"א הכא דהקשה למה הוצרך להקשות מכוח ההוספה "תנינא להא דת"ר וכו'", הרי מהמשנה כבר דקדקו שפיר דכלי ולפניו פירות הרי אלו שלו ובברייתא איתא להיפך. ועי' תירוצו. ובתוך דבריו כתב סברא דכל עוד הפירות בכלי אפילו אם הבעלים התיאש י"ל דלא יועיל היאוש לפי סברת הרמב"ן גבי באיסורא אתא לידיה דענינו דלא מהני היאוש כשהחפץ עדיין ברשותו, וגם הכא הואיל ובכלי יש לו סימן נשאר הכלי בחזקת הבעלים והפירות שבכלי הן כמונחים ברשותו. והוסיף הרעק"א דאע"ג דהכלי הוה חצר שאינה משתמרת לענין קנין מ"מ י"ל דלענין יאוש מהני דלא יצא מרשות הבעלים לענין היאוש. ונפק"מ בזה דאם מקצת פירות בכלי ומקצתן בחוץ אם באמת נתיאש מכל הפירות לא יועיל היאוש על מה שבכלי אך יועיל על מה שבחוץ. אבל בברייתא כתוב דמקצתן בכלי ומקצתן ע"ג קרקע חייב להכריז (על הכל), ומזה מוכח שבאמת אינו מתיאש כלל מהפירות.

ויש להעיר בזה: א) עפמש"כ לעיל כא: אות ב' בשם הנתה"מ סי' רנ"ט סק"א דבאמת בעינן שתהא החצר שומרת החפץ לדעתו ורק בזה איתא לסברת הרמב"ן, וזהו להדיא דלא כהרעק"א. וגם להקצוה"ח שם שהקשה כמה קושיות על הרמב"ן ותירץ דכוונת הרמב"ן דוקא כשיש שומר אבידה וידו כיד הבעלים ואז אמרינן דאע"פ דהבעלים התיאש אך השומר לא התיאש, גם זה לא שייך הכא בהרעק"א. וא"כ לפי הרעק"א צריך ליישב את קושיות הקצה"ח שם על הרמב"ן. ב) ואפי' את"ל דא"צ משתמרת לדעתו (וא"צ שומר) מ"מ הני מילי כשהחצר (שבה האבידה) היא עצמה לא אבודה, אך הכא שהכלי עצמו אבוד מבעליו אע"ג דיש בו סימן ואינו מתיאש ממנו מ"מ חידוש הוא לומר דזה מהני למנוע היאוש וליחשב יאוש ברשותו, שהרי גם הכלי וגם אשר יש בו הכל אינו ברשותו. וכבר הבאנו שם מדברי הגר"ש רוזובסקי בסברת הרמב"ן דהואיל ונמצא ברשות השומר ששומר עבורו פקע מיניה שם אבידה, והכא הרי זה לא שייך. אמנם לפי האחרונים שהבאנו שם דמבארים כוונת הרמב"ן מדין יאוש בטעות, יש ליישב.

**ב.**

גמ'. מצא דבר שאין בו סימן בצד דבר שיש בו סימן חייב להכריז. ע"כ. ומבארת זאת הגמ' בכמה אופנים המוכיחים שהפירות באו מן הכלי ולכן מחזירין אותן לבעל הכלי. ובקצות החושן סי' רס"ב סק"ב הקשה דהא רוב וקרוב הולכין אחר הרוב וא"כ נתלה דהפירות באו מרובא דעלמא ולא מן הכל, ואין בהן סימן והרי אלו שלו. והקצות החושן תלה השאלה במחלוקת הרא"ש והרמב"ן בקרוב שהוא מקומו אי עדיף מרוב דאמרינן כאן נמצא כאן היה. ע"ש. ולפי הרא"ש דפליג על סברא זו קשיא.

והוסיף הקצה"ח דצריך לדון הכא מה הוא שיעור הקורבא של הפירות, ולא נתבאר בפוסקים, ותלה זאת במחלוקת רש"י ותוס' במס' ע"ז דף נ. גבי אבנים המקורבות למרקוליס באופן דאסורות לכו"ע, דלרש"י היינו בתוך ד' אמות ולתוס' רק בתוך אמה או חצי אמה, וה"ה הכא צ"ל כן, ואז זה חשיב מקומו ממש. ע"ש. והנתה"מ שם סק"ו דחה דאין ראיה ממרקוליס דהתם זורקין את האבנים משא"כ הכא דהפירות מתגלגלין ע"י שפיכה ומנ"ל דעד ד' אמות הן מתגלגלין, אלא הכל לפי אומד הדעת עד כמה שיעור הפיזור מן הכלי. ובשיעורי ר' שמואל סי' כ"ח סק"א תמה באמת על הקצה"ח, דודאי מסתבר לדון בכל סוג פירות כפי מה שהוא, ועוד, דאי מדין "קרוב" הוא א"כ אפילו הפירות רחוקין מאד אלא שהן יותר קרובים לכלי מאשר לשאר עוברי דרכים נצטרך לתלות בהכלי (כמו גבי עגלה ערופה שהעיר הקרובה לחלל מביאה עגלה ואפי' היא רחוקה מאד מהחלל אלא דקרובה יותר מאחרות), וזה לכאו' לא יעלה על הדעת. אמנם אי מדין "כאן נמצא כאן היה" אתינן עלה י"ל דזו הלכה של "כאן" נמצא, ואולי עד ד' אמות חשיב מקומו של הכלי. את"ד הגרש"ר. ולא הבנתי דגם דין ד"כאן" נמצא אינו הלכה ללא טעמא כ"א כשזהו מקום הפירות, ואי נימא דאין דרך להתגלגל אפי' ד"א היאך שייך לקבוע ש"כאן" מקומו.

ועל קושיית הקצה"ח דרוב וקרוב וכו', תירץ הנתה"מ עפ"י מש"כ התוס' לעיל כב: ד"ה אי דכשאומר שם האבידה ולא אומר סימניה אין חוששין שמשקר אלא חוששין שמא גם מאחר נפל, אך הכא כשהאובד אומר שאיבד כלי עם פירות ונותן את סימני הכלי נאמן גם על הפירות, דהואיל ולא חיישינן שמשקר (שנאבד לו רק כלי), ולחוש שמא גם אדם אחר איבד כאן פירות סמוך לכלי זה ופירות אלו שלפנינו הן של האדם השני ואילו הפירות של בעל הכלי נעלמו מכאן, כל זה הוא חשש רחוק ולא חיישינן ליה, ועל כן יחזיר פירות אלו לבעל הכלי. את"ד. נמצא דלהנתה"מ תולין הפירות בכלי לא מהלכות "קרוב", אלא מסברא בעלמא, ושפיר מסתבר כהנתה"מ הנ"ל דאין בזה שיעורין בקורבא כ"א לפי אומד הדעת. תירוץ נוסף על קושיית הקצה"ח הבאנו בדף כא: אות י"ב בשם האמרי בינה בהגהותיו לדברי חיים, ובשם ר' איצל'ה מפוניבז'. ע"ש. וכ"ב במלא הרועים הכא, ובאור שמח סוף הל' גירושין, ע"ש. וע"ע בשיעורי ר' שמואל הכא סי' כ"ח. עוד הבאנו שם תירוץ הנחלת דוד בזה.

**ג.**

גמ'. ש"מ מנין הוי סימן. ע"כ. וכתב המהר"ם שיף דדוחק לומר דדוקא מנין עם מקום הוי סימן. ובשטמ"ק בשם גליון תוס' תירץ קושיא זו באופן אחר. ועי' רעק"א שהקשה על תוד"ה שמעת שתירצו דדילמא מנין וחרוזא הוי סימן, דא"כ גם בגמ' הכא מנ"ל לומר ש"מ דמנין הוי סימן דילמא דוקא מנין ומקום, וצע"ג.

**ד.**

גמ'. תני צבור פירות. ע"כ. בפשטות הגמ' נראה דבציבור אחד אין המנין סימן. וילה"ק, תינח במחרוזות דגים אמרה הגמ' ריש כג: דמנין הדגים במחרוזת אינו סימן משום "מנינא דשוין", והיינו דהיה מנהג קבוע לציידין לחרוז מנין זה במחרוזת, וכיו"ב אמרו הראשונים והאחרונים בדף כד. גבי בדי מחטין ומחרוזות של קרדומות, אך הכא בציבור פירות וציבור מעות מסתמא אין מנין קבוע וליהוי המנין סימן. ועי' כמה תירוצים בשטמ"ק בשם ריטב"א ובשם גליון תוס'. (וגליון התוס' שם גם כתב דהמשנה מיירי בחיטין וכיו"ב דלא שייך בהו מנין). ועי' גם בפני יהושע, דתירץ דפירות לא הוו דבר שבמנין ואין דרך למנות כמה יש בכל ציבור. ב) דילמא היה מנהג קבוע כמה פירות לשים בכל ציבור, אך זה לא מסתבר. עכ"ד.

גם יל"ע אי כוונת הגמ' "תני צבור" לשנות הגירסא מ"ציבורי" ל"צבור", וכן משמע בתוס' כד. ד"ה אבל, אך בשטמ"ק בשם ריטב"א מפורש דאין משנים הגירסא, אלא כוונת הגמ' דנפרש ד"ציבורי" פירושו לצבור אחד ולשון "צבורי" הוא צבורי דעלמא. וכצ"ל לפרש"י במשנה כד: ד"ה צבורי ע"ש. ועי' מהרש"א בריש פירקין.

**ד1.**

רש"י בד"ה והוא שעשוין כמגדלין. וזה בא ונותן סימן מגדלין היו עשוין. עכ"ל. עי' מהר"ם שיף שהקשה דלמסקנא אינו כן. ועי' אוצר מפרשי התלמוד. ובדרישה סי' רס"ב סק"י.

**ה.**

תוד"ה הא גופא קשיא. אמתניתין לא פריך וכו'. עכ"ל. עי' מהרש"א. והמהר"ם פירש דכוונת תוס' דגם במשנה ילה"ק כקושיית הגמ' בברייתא ממש, דבמשנה בריש פירקין איתא מעות מפוזרות הרי אלו שלו, הא משלחפי שלחופי חייב להכריז, ובמשנה הכא קתני צבורי מעות חייב להכריז וכו', ולפ"ז תירוץ התוס' הוא דהכא המשנה מפרשת דצבורי מעות היינו ג' מטבעות זה ע"ג זה, הא כל שאינו כן בכלל מפוזרין הוא. את"ד. ואכתי צ"ב דהא ברישא משמע דוקא מפוזרין ולא משלחפי שלחופי. ונראה דביאורו הוא, דדוקא בברייתא דנקט שני דינים נפרדים (מפוזרים הרי אלו שלו ומגדלים חייב להכריז) שפיר קשיא דיש מצב שלישי של משלחפי שלחופי והוי סתירה מדיוקא דרישא אדיוקא דסיפא, אבל במשנה קתני "דבר והיפוכו" – מפוזרים וצבורים, וזה ברור דכל שאינו בגדר "מפוזר" נקרה "צבור" וכל שאינו בכלל "צבור" הוא "מפוזר", נמצא דהרישא והסיפא **משלימין** זא"ז, ואחרי שהמשנה מפרשת ד"צבורי" היינו מגדלים א"כ ברור הוא דכל שפחות מזה הוא בכלל מפוזרין. ודוק.

**ו.**

גמ'. מאי מכריז מנין מאי איריא תלתא וכו'. ע"כ. בביאור סברת המקשן והתרצן, ואם הקושיא היא דוקא על ר' יוחנן או על המשנה, יעויין ברש"י, (ובמסורת הש"ס על תוד"ה והוא), וברמב"ן ורשב"א ור"ן.

**ז.**

גמ'. כשיר מהו כשורה מהו וכו'. ע"כ. לענין ההלכה בספיקות אלו, עי' מש"כ לעיל דף כא. אות י'.

**ח.**

גמ'. פשוט מהא חדא דאמר רב נחמן וכו' כל שאילו מכניס לה קיסם וכו'. ע"כ. לפרש"י והרא"ש פירוש הגמ' דבעיא דסולם נפשטה, משום דבסולם לעולם אילו יכניס קיסם ביניהם יהיו ניטלין בב"א, וזו הגירסא "פשוט מהא חדא". אבל הרמב"ם פט"ז ה"ב והשו"ע סי' רס"ב סעי"ב הביאו גם "סולם" בכלל הספיקות, והביאו את דינא דר"נ כדין בפ"ע, ולכן כתב הגר"א בהגהות על השו"ע סי' רס"ב סקכ"א, דהם לא גרסו בגמ' "פשוט מהא חדא", אלא דהרמב"ם כתב את דינא דר"נ על ציור של מטבעות המונחות מקצת זה על מקצת זה כדי שאם יכניס קיסם ביניהם וכו' (וזהו דומיא דסולם), אבל השו"ע כתב את דינא דר"נ על הציור שהיה אחד מכאן ואחד מכאן ואחד על גביהן כדי שאם יכניס קיסם ביניהן וכו'. וכתב ע"ז הגר"א (בשו"ע שם) דדבריו תמוהין אלא צ"ל זאת אחר הציור של סולם. [ונראה דתמיהתו היא משום דהציור של אחד מכאן ואחד מכאן וא' על גביהן זהו הציור של אבני בית קוליס (בגמ' בע"ב) ושם אין תנאי דינטל ע"י קיסם]. עוד כתב הגר"א שם דהרמ"א בשו"ע שם סבר כרש"י והרא"ש.

# דף כה:

**א.**

גמ'. המוצא סלע בשוק וכו' אפילו שמו כתוב עליה וכו' לפי שאין סימן למטבע דאמר דלמא אפוקי אפקה ומאיניש אחרינא נפל. ע"כ. באמת הגירסא "דלמא אפוקי אפקה וכו'" אין זו גירסת כל הספרים, ותלי בתירוצי הראשונים דלהלן. דהרמב"ן והרשב"א והר"ן הקשו דכשם שחיישינן הכא דילמא המטבע היה שלו (ולכן הוא יודע סימניו) אלא דהוציאו ונתנו לאחרים ונפל מהשני והוא בא ומשקר שממנו נפל, א"כ בכל אבידה שיש בה סימן ניחוש ששלו היה ומכרו או נתנו לאחר ונפל מהשני. ותירצו, דבאמת לא חיישינן שהוא משקר וממנו לא נפל, אלא חוששין שכשם שנפל ממנו נפל מטבע כזה גם מאדם אחר, ודוקא במטבע שיש הרבה דומין זל"ז, ואפילו בגוונא שכתב שמו עליה שמא כתב שמו גם על מטבעות אחרים ונתן מהם לאנשים אחרים, וא"כ נהי שאינו משקר אך אולי מטבע זו נפלה מאחר (והוי כדבר שאין בו סימן), משא"כ בשאר חפצים אין חוששין שיש הרבה כמות זה, וכיון שהוא נותן סימניה ואין חוששין שמשקר, לא חיישינן שגם מאדם אחר נפל כיו"ב. ולפ"ז כתבו הראשונים דאם נתן במטבע סימן שהיא סדוקה, מחזירין לו דזהו כדבר שיש בו סימן ולא חיישינן שיש הרבה כאלה. אבל הריטב"א תירץ דלעולם חיישינן שהוא משקר, והיתה לו מטבע זו ונתנה לאחר ונפל רק מחבירו וכששומע שמכריזים אומר שמא נפלה לחבירו והוא בא ונותן סימניה. והא דבכל אבידה לא חיישינן לשקר כזה, מתרץ הריטב"א דבשאר חפצים לא מוציאין ממון מחזקת בעליו (אא"כ עומד למכירה) [והיינו, דמעמידין החפץ בחזקת מרא קמא, והואיל והוא ודאי היה מרא קמא, מדידע הסימנים, לא חיישינן שמא מכרו], משא"כ מטבע דחזקתו עומד להוצאה ולינתן לאחרים שפיר חיישינן לזה. [ועי' גם בראשונים כז: בגמ' גבי חיישינן לשאלה שכתבו שם סברות אלו, והריטב"א שם כתב את ב' התירוצים]. ובהא דחפץ העומד למכירה הסימן שבגופו אינו סימן – עי' גם תוס' כג: ד"ה אביי, ורש"ש במתניתין רי"פ.

והנה בשו"ע סי' רס"ב סעי"ג כתב לדין זה דמטבע אין מחזירין להנותן הסימן, והרמ"א הוסיף די"א דבנסדק המטבע הוי סימן. והקשה הט"ז למה כתב בלשון "יש אומרים". ע"ש. ותירץ בדברות משה הערה ל"ד, וכ"כ הערוך השולחן שם סעי"ז, דלפי הריטב"א דהטעם הוא דמטבע להוצאה ניתנה א"כ גם בנסדק המטבע לא יועיל לו הסימן, דהא חיישינן שהוא משקר והמטבע נפל רק מהשני ולו לא נפל, והואיל והשו"ע (וכן הרמב"ם) כתב הטעם "מפני שמטבע ניתנה להוצאה" משמע דס"ל כהריטב"א ואפי' בנסדק המטבע לא יחזיר לו, ושפיר כתב הרמ"א "וי"א". אמנם הב"י והסמ"ע שם סקכ"ח לא פירשו כן, אלא פירשו הלשון ד"ניתנה להוצאה" גם כוותיה דהרמב"ן.

והנה הש"ך בסי' צ"א בסופו נסתפק אי במטבע שייך חזקת מרא קמא, ומהרי"ל דיסקין (בקונטרס אחרון אות רל"ג) הקשה דבסוגיין מוכח דליכא חזקת מר"ק. ולפי הנ"ל באמת זה תלוי בתירוצי הראשונים. ובשיעורי ר' שמואל סי כ"ט הקשה למה הראשונים מיאנו בסברת הריטב"א דבעלמא לא חיישינן למכירה משום חזקת מר"ק. ותירץ די"ל דבהשבת אבידה בעינן שידרשהו אם רמאי הוא ואין להחזיר כ"א בהוכחה ברורה שהוא הבעלים, והני ראשונים י"ל דסברי דחזקת מר"ק אינה בירור לענין זה כ"א הנהגה בספיקות. וע"ל, דחזקת מר"ק מהני כששני הבע"ד לפנינו, אך הכא יש לחוש שלאחר זמן יבוא אדם ויאמר שקנה מהמר"ק ויברר בסימנים או בעדות גמורה שהחפץ שלו או שנפל ממנו, ולכן לא שייך לפסוק בינתיים עפ"י מר"ק. ובהמשך דבריו האריך הגרש"ר בנידון זה אי מוקמי' אבידה בחזקת מר"ק, ע"ש.

**ב.**

בדין ספק הינוח ומקום המשתמר לגמרי

מתני'. מצא כלי באשפה אם מכוסה לא יגע בו. ע"כ. וביארו בתוד"ה אחר הגפה דהואיל והוא מקום המשתמר לגמרי אפילו יש בו סימן לא יגע בו, ומתניתין מיירי אפי' ביש בו סימן מדקתני סיפא ואם מגולה נוטל ומכריז. עי' נתיבות המשפט סי' ר"ס סק"ד דבמקום המשתמר וודאי הינוח אפי' ברוב עכו"ם ואפי' הוא ודאי של עכו"ם אסור ליטלה דדמי לגניבת עכו"ם דאסורה, ורק אבידת עכו"ם מותרת, ואבידה היינו אבידה ממש, או שהניח באשפה העשויה ליפנות, או בשנמלך עליה לפנותה. והוכיח דין זה גם מהסמ"ע רס"ו סק"ד, ועפ"ז השיג על הש"ך שם (סי' ר"ס סק"ד).

והנה בגמ' כד. "אי בטמון מאי עבידתא גביה" אין להוכיח, דיש לפרש דקאי רק ארישא דמתני' שם דברוב ישראל חייב להכריז, ויש גם לפרש דקאי גם אסיפא דברוב נכרים הרי אלו שלו. אך שו"ר בשטמ"ק שם בשֵם שיטה, שפירש דקא גם על רוב גויים ומשום דיש לחוש למיעוט, א"נ דקאי רק על רוב ישראל, והנה גם מהפירוש הראשון מוכח דלא כהנתה"מ, דלדבריו ברוב גויים ג"כ לא יגע בהן ולא בגלל דיש לחוש למיעוט ישראל, דאפי' בודאי של גוי הוא ג"כ לא יגע, כדברי הנתה"מ **בפירוש**. וא"כ מהשטמ"ק מוכח דלא כהנתה"מ.

ויל"ע מה הדין במקום משתמר לגמרי אך אין זה ודאי הינוח כ"א ספק הינוח. (דהא בספק הינוח בדבר שי"ב סימן יטול ויכריז אך אולי זהו דוקא במשתמר קצת משא"כ במשתמר לגמרי). והר"ן כתב דגם בספק הינוח לא יטול, דיש לחוש שהבעלים הניחו שם ובנטילתו יגרום הפסד לבעלים שעכשיו החפץ משתמר לגמרי ואם יטלנו נחשב כמשתמר קצת דאע"פ שיכריז אפשר לא ישמעו הבעלים ההכרזה ואפשר עוד דלא ידעו ליתן סימן, משא"כ במשתמר קצת יטול ויכריז דתרווייהו נחשב כמשתמר קצת. וכ"כ הטור והרמ"א בסי' רס"ב סע"י ובדרישה כתב דבלישנא דהרא"ש ב"כללא דמילתא" דכתב מקום המשתמר "כגון ודאי הינוח" משמע דבספק הינוח יטול ויכריז מ"מ אאל"כ דאין דרך הרא"ש לכתוב נגד התוס'. הרעק"א לעיל כג. כתב דלא ידע היכן מצא הדרישה בתוס' כן. ע"שץ ועי' רעק"א לקמן ל: ברי"ד, ע"ש. ועי' הגר"א סי' ר"ס סקל"א ועי' ש"ך שם סק"ל, ובחידושי ר' מאיר שמחה (ד"ה ודע) כתב דהש"ך לא ראה את הר"ן. וכתב עוד דאין חלוק על הר"ן.

**ג.**

בדין ודאי הינוח ומקום המשתמר קצת

גמ'. ואמאי ליהוי קשר סימנא. ע"כ. עי' ר"ן דמיירי בספק הינוח וספק דרך נפילה, והוי אבידה דמחוייב בהשבתה, וגם אי דרך הינוח היא (ולאו אבידה היא) לא יפסיד הבעלים דכשם שעכשיו היתה במקום משתמר קצת כך כשיטלנה נחשב כמשתמר קצת דהא יש בה סימן ויכריז ואולי הבעלים יתנו סימן ויקבלוהו, אבל בודאי הינוח והמקום משתמר קצת אפי' יש בה סימן לא יטול, דאין זו אבידה כלל שמוזהר עליה ואין לו רשות ליטלה ממקום המשתמר קצת שהניחו שם הבעלים למקום אחר. אבל הנמוקי יוסף פליג על הר"ן ומפרש דהשתא סלקא דעתך בגמ' דמיירי בודאי הינוח, דאי ספק הינוח מאי מקשי הגמ' דליהוי המקום סימן, ורק למסקנא במדדין אמרו דהוי ספק הינוח. ומבאר הנמוק"י דאע"ג דהוי ודאי הינוח מ"מ יטול ויכריז (כשיש בו סימן) דכיון דאינו משתמר לגמרי יש לחוש שהבעלים הניח ושכח, ואע"ג דכשיטלנו ג"כ חשיב אינו משתמר לגמרי (כדפירש הר"ן), מ"מ עדיף טפי האי אינו משתמר לגמרי שזה ביד המוצא והוא מכריז ואולי כן יבואו הבעלים ויתנו סימן, מאשר להשאיר במקום זה שאינו משתמר לגמרי ואולי יטלנו אדם רע שלא יכריז או ישאר שם שכוח לעולם. (ובגמ' דטלית בצד הגדר דהוי ודאי הינוח ואמרינן דלא יטול, הואיל וי"ב סימן, התם או דהוי משתמר לגמרי או דהניחו לדעת ולא חיישינן לשכחה דכך דרכן של פועלים). את"ד הנמוק"י. ובדעת הרא"ש ותוס' בזה – עי' פלפולא חריפתא אות ס'.

ובחידושי ר' מאיר שמחה הקשה על הנמוק"י, מאי קאמר דאי ספק הינוח לא מובן מה מקשה הגמ' ליהוי מקום סימן, הא י"ל דקושיית הגמ' ממנ"פ, אי דרך נפילה שפיר יטול דאין סימן והבעלים נתיאשו, ואי דרך הינוח יטול ויכריז דהמקום סימן. ותירץ דהנמוק"י בא לאפוקי מהר"ן דס"ל דבודאי הינוח (ומשתמר קצת) לא יטול ולא חיישינן שמא שכחוהו, ואין לזה דין אבידה, ועל זה הק' הנמוק"י דא"כ מאי מקשה דהמקום סימן הלא ממנ"פ אי דרך הנחה הוא אין זו אבידה ולא יטול ואי דרך נפילה אין המקום סימן וג"כ לא יטול, אלא ודאי הספק הוא שמא הניח ושכח ושפיר מקשה שיטול ויכריז ואם שכח הוי אבידה והמקום סימן.

**ד.**

רש"י ד"ה ואם נטל לא יחזיר. דהא ליכא דיהיב סימנא. עכ"ל. ותוס' בסוד"ה ואם, תמהו דפשיטא דלא יחזירנו לשום אדם דאין בו סימן. ועי' חכמת מנוח. והנה בודאי גם לרש"י לא יחזירנו למקומו כמפורש ברש"י לז: ד"ה ואם נטל, דיהא מונח בידו עד שיבא אליהו. ובשיעורי ר' שמואל סי' ל' ביאר עוד, דבאמת קודם שנטלה אם יבוא אדם ויאמר בברי שלי הוא (בלא סימן) נאמן כיון דאין מי שמכחישו, וכמבואר בנתיבות המשפט סי' קמ"ו סק"ט, [ועי' גם שערי ישר ש"ו פי"ד, והובא לעיל דף כג: אות ז'], וא"כ סלקא דעתך הכא דכשם שאם לא נטל אינו חייב בהשבה כך אם נטל אינו חייב בהשבה ויתננו להראשון שתובעו בברי ואפי' בלא סימן (וה"ה דלפ"ז יכול להחזירנו למקומו, דלא נתחייב בהשבה), קמ"ל דלא יחזירנו לשום אדם (וה"ה דלא יחזירנו למקומו), אלא יהא מונח. את"ד בקצרה, ויעוי' עוד. ועי' גם בקונטרס יונת אלם סוף סי' כ'.

**ה.**

תוד"ה ואם נטל. יש מפרש דהיינו דוקא כשנטלהו והוליכו לביתו וכו' ויש לפרש דמיירי הכא בספק אבידה וכו'. עכ"ל. עי' סיכום הפרטים בזה לדעת תוס' – בדברי הגרעק"א הכא (במשניות ובליקוטים), וכן בדבריו לעיל כג. ד"ה ואר"ז, ולקמן ריש ל ע"ב.

**ו.**

בא"ד. ויש לפרש דמיירי הכא בספק אבידה דאפילו הניחה בעלים שם מדעת דומה ששכחוהו וכו'. עכ"ל. עי' בראשונים (רמב"ן ורשב"א ור"ן וריטב"א) דפליגי וס"ל דאם לא הלך מן המקום יחזיר החפץ למקומו, ומשום דאם הבעלים הניחוהו לא חיישינן ששכחוהו (ודלא כתוס' דחיישינן) ואין כאן אבידה ולא חיובי השבה, ואי ניחוש לנפילה הרי לצד זה הרי אלו שלו דאין בו סימן, והגמ' דאומרת דאם נטל לא יחזיר מיירי כשהלך מן המקום דיש לחוש שהבעלים כבר באו לבקשה ולא מצאו, וכהירושלמי.

ובסברת תוס' הקשה הפני יהושע למה לא יחזיר החפץ למקומו, והרי נראה לעין השכל שיותר טוב לבעלים שיחזירנו למקומו שהוא משתמר קצת מאשר שישאר ביד הנוטל ואין בו סימן ולא יוכל לקבלו ממנו כ"א בעדים, וזה לא שכיח שבדבר שא"ב סימן הוא ימצא עדים המכירים את החפץ, וגם לא ידע מיהו המוצא שיחזור אחריו להביא אליו עדים. [ומשום טעמים אלה הרי אמרינן שלכתחילה לא יטול, דזה טובת הבעלים, וא"כ למה אם נטל מהמקום לא יחזירנו מיד]. ע"ש. ובפרט יש להקשות כן להשיטות בראשונים (לקמן ל.) דגם קודם הגבהה חייב המוצא במצות השב תשיבם (ולא רק בלא תוכל להתעלם), וא"כ הכא מאי שנא קודם הגבהה מלאחר הגבהה.

ועי' דברות משה סי' כ"ד ובשיעורי ר' שמואל סי' ל"א אות ב', דצ"ל דקודם ההגבהה הוי רק "מצות" השבה על הגברא ובזה אמרינן שאם טובת הבעלים שלא יטלנו אל יגע בהן, אך אחר שהגביהו נעשה עליו "חיוב" ממוני של השבת אבידה ונעשה שומר אבידה, ובחיובי ממון של שומר אינו יכול להשיב למקום שאינו משתמר לגמרי לבעלים. [ועי' גם חידושי הגר"ח בסטנסיל לקמן ל. בחילוק זה דקודם הגבהה הוא מצוה דגברא ואחר הגבהה הוא חוב ממוני, וכן באבן האזל פי"א מגזו"א הי"ד בסוף דברו. ובברכת שמואל סי' ט"ז סק"ב וסי' י"ח סק"ה וסי' כ"ה סק"ב הביא כן מהגר"ח, ולשונו שם (מפי הגר"ח) דקודם הגבהה אינו עושה עליו שום שעבודין ודיני ממונות "אלא שמחוייב להשתדל שלא יופסד ממון ישראל". ולפ"ז אתי שפיר היטב דהיכא דדוקא ע"י שיטלנו יגרום טפי להפסדו של הבעלים אמרינן ליה שלא יטול]. והוסיף הגר"ש רוזובסקי די"ל דלכן האריכו תוס' לבאר דנעשה שומר חנם או שומר שכר ונתחייב בשמירתה מספק, ולא היה די להם לומר דנתחייב בהשבה מספק. וע"ע גם לקמן כו: אות ט"ו.

**ז.**

חידושו של הרעק"א שאין חיוב להגביה דבר שאין בו סימן. [ויל"ע בזמנינו גם בדבר שי"ב סימן אם הוא פעוט ערך ואין דרך הבעלים לחזר אחריו]

בא"ד. היכא דהגביה הוי מחוייב בשמירתה מספק וכו'. עכ"ל. הרעק"א לקמן כו. בתוד"ה דשתיך (בד"ה ואולם לכאורה כ"ז) כתב דבפשיטות נראה דהמוצא דבר שאין בו סימן קודם שנודע לבעלים ונתיאש, אין עליו חיוב להגביהו ולהשיבו, ומה שתוס' הכא (כה:) כתב דאפי' בדבר שא"ב סימן נעשה עליו שומר אבידה מספק זהו דוקא אחר שכבר נטלו, אך לכתחילה אינו חייב ליטלו. ובהמשך דבריו כתב דאפילו אם נאמר (כהנמוקי יוסף ע"ש) דגם קודם שנטלו חייב ליטלו מדין השבת אבידה, י"ל דזהו דוקא בדבר ששייך בו טב"ע דאפשר דיחזור לבעלים ע"י טב"ע, אך בדבר שלא שיך ביה טב"ע (עי' תוס' לעיל ריש כד.) בזה י"ל דאין עליו כלל חיוב להגביה. ולפ"ז י"ל דבר חדש דגם אחר שנטלו, דדוקא בגוזלות קאמר תוס' דידן דנתחייב בהשבה ואל יחזירנו למקומו, ומשום דבגוזלות שייך טב"ע, משא"כ בדבר שאף טב"ע לא שייך ביה דילמא אין כאן חיובי שמירה אף שכבר נטלה. עכ"ד הרעק"א. וכבר הקשה בשיעורי ר' שמואל לעיל סי' ה' סק"ח דהרעק"א סותר דבריו לעיל כא: בתוד"ה ת"ש דפשיטא ליה שבדבר שא"ב סימן אין חיוב השבה להגביהו וגם אם הגביהו אינו נעשה שומר אבידה. וא"כ קשיא גם מתוס' דידן. את"ד. ויש להוסיף, דגם בשו"ע סי' ר"ס כתב הגרעק"א (בדבריו על הסמ"ע סקמ"ב) להדיא דבדבר שא"ב סימן אפשר דאפי' בודאי הינוח אין עשה דהשבת אבידה, ולפיכך אפילו שנטלה קודם יאוש (ע"מ להשיב) אם אח"כ נתיאשו הבעלים הרי אלו שלו (דלא נתחייב בהשבה ולא נעשה שומר וממילא קני ביאוש). וחידושו של הרעק"א **הן קולא גדולה לדידן למעשה**. ויל"ע בזמנינו אפילו בדבר שי"ב סימן אם הוא פעוט ערך.

**ח.**

בא"ד. לרבה הוי שומר חנם ולרב יוסף שומר שכר. עכ"ל. בשיעורי ר' שמואל (סי ל"א אות ג') הביא דנסתפקו האחרונים בדין עוסק במצוה פטור מן המצוה אם עוסק בספק מצוה האם פטור מן המצוה, די"ל דהואיל והוי רק ספק (ואולי הוא פטור) אין בכוחו לדחות מצוה ודאית, או דילמא דהואיל ומספיקא הוא חייב לעסוק במצוה זו שוב יש לו פטור מחבירתה. והביא מהצפנת פענח שהוכיח מתוס', שהרי טעמא דרב יוסף איתא בב"ק נו: דבההיא הנאה דפטור מליתן פרוטה לעני ומשום דעוסק במצוה וכו' נעשה כשומר שכר, וא"כ הכא בתוס' דהוא רק ספק שומר אבידה אי נימא דאינו פטור מליתן פרוטה לעני למה נעשה שומר שכר, אלא מוכח דגם בספק מצוה אמרינן דפטור ממצוה אחרת, את"ד הגרש"ר. אמנם בדברי יחזקאל סי' נ"ג סק"ו הביא את קושיית הצפנת פענח שהיא בדרך ממנ"פ, ומבואר שם דהצ"פ הבין דכוונת תוס' דנעשה "ספק שומר שכר", ולכן הקשה ממנ"פ, דאי עוסק בספק מצוה פטור מן המצוה א"כ יהיה כאן שומר שכר ודאי, ואי אינו פטור מן המצוה ליהוי ש"ח ודאי. וע"ש בדברי יחזקאל ב' תירוצים על זה.

ובעצם דברי התוס' דנעשה שומר אבידה מספק, הקשה ביונת אלם (סי' כ"ד) דליהוי ספק ממון לקולא. ועי' בשיעורי ר' שמואל שם אות ב'. ועמש"כ לקמן דף כט. אות ב'.

**ט.**

חידושו של הש"ך דבישל"מ כל זמן שלא נתברר מי הבעלים (וא"ב סימן) יכול לעשות בו מה שרוצה, וכשיתברר מי הבעלים צריך להחזירו לו. ועל זה סמכו היום גדולי הפוסקים לקולא

בשיטת הרמב"ם. הרמב"ם בפט"ו מגזו"א ה"א כתב דבספק הינוח אפילו יש בו סימן לא יטול מפני שמטריח את הבעלים לרדוף אחריה וליתן סימניה. (וכן פסק השו"ע סי' ר"ס סע"ט, והרמ"א שם פליג). ותמהו הראשונים והאחרונים דבגמ' מפורש דאם יש בו סימן יטול ויכריז דהא הגמ' מקשה וליהוי קשר סימן. ועי' מגיד משנה דכתב דלרמב"ם היתה גירסא אחרת. ועי' כס"מ, וכ"כ הריטב"א לדעת רבו (דרבו סבר כרמב"ם). והגר"א (סי' ר"ס סקכ"ה) כתב דהגמ' למסקנא שאמרה "איכא למימר מעלמא וכו'" חזרה בה ממ"ש בתחילה, וזהו שאמרו "כל ספק הינוח" דייק "כל" [לרבות יש בו סימן], וטלית וקרדום [דלקמן לא. והובא בתוס' ובראשונים] וכלי האשפה [דסוגיין] וחמרא בחפיסא [דאיתא בירושלמי והובא בתוס' ובראשונים] כולם יש בהן סימן. עכ"ד הגר"א. ועי' נתיבות המשפט סקי"ג וט"ז שהאריכו לבאר הרמב"ם בענין אחר, ובאופן דלא פליג על הראשונים. (ובמה שהקשה הנתה"מ מהגמ' כג. עי' ריטב"א שם).

עוד כתב הרמב"ם דהא ד"אם נטל לא יחזיר" – בדבר שיש בו סימן אסור לו להחזירו לשם, ובדבר שא"ב סימן זכה בו המוצא ואינו חייב להחזירו. והשיג עליו הראב"ד דיהא מונח עד שיבא אליהו. ועוד תמהו על הרמב"ם היאך זכה בו והרי נטלו קודם יאוש והוי יאוש שלא מדעת. והמ"מ הוסיף דאע"ג דהוי ספק הינוח (ולא ודאי) מ"מ ספיקא לחומרא כדהוכיח (בפי"ד ה"ה) מהגמ' כא: "והא לא ידע דנפל" דאפי' בספק הוי ישל"מ. והכס"מ שם תירץ דהגמ' כא: היינו שמספק אסור לו ליטלם אך אם עבר ונטלם זכה בהם דהואיל ואינו יודע למי להחזיר וגם למקומו אין לו להחזיר ממילא זכה בהם, ואין לנו לומר יהא מונח עד שיבא אליהו כ"א היכא דאיתמר הכי בהדיא. את"ד הכס"מ, וכן הוא בב"י שם. והדרישה תמה סוף סוף היאך זכה והא באיסורא אתא לידיה. וע"ש תירוצו, וכ"כ בסמ"ע סקמ"ב בקצרה, ועי' רעק"א שם שביאר דבריו. [הובא במקצת לעיל אות ז']. והסכים עמו הגר"א בסקל"ג. (וע"ש בדבריו ובסקכ"ז) ועי' ברכת שמואל סי' כ"ה. והש"ך בסקכ"ו כתב דמסתימת הגמ' נראה דוקא כהרמב"ם, דפשט הלשון "לא יחזיר" משמע שהוא שלו דאל"כ הו"ל לפרושי דיהא מונח וכו', וגם בדין ישל"מ דלא הוי יאוש היינו שאם יודע למי להחזיר ונתברר לו הדבר יחזירנו לו, אבל כל זמן שלא נתברר יכול לעשות בו מה שירצה. וע"ע ט"ז ונתה"מ שם. **והוא חידוש גדול לדינא של הש"ך**.

**י.**

מתני'. מצא בגל ובכותל ישן הרי אלו שלו. ע"כ. ובגמ' ביארו דיכול לומר לו (לבעל הגל) של אמוריים הם, אטו אמוריים מצנעי וכו' לא צריכא דשתיך טפי. ופרש"י (ריש כו.) ד"שתיך" פירושו חלודה, ושתיך טפי פירושו דהעלו חלודה רבה "דכולי האי לא שביק להו". ופירושו דכ"כ חלוד הוא עד שברור הוא שזה מזמן האמוריים, דאי ישראל הצניעו לא שביק להו כולי האי. וכן פירשו בשטמ"ק בשם רבינו יהונתן, ולהלן בד"ה לא נצרכא בשם תוספות חיצוניות. ובחידושים המיוחסים לריטב"א הקשה על פרש"י מי מבחין בין אלף שנה לאלפים שנה, אין אדם בעולם שיבחין בכך. עכ"ד.

והריטב"א הקשה הרי בא ישראל ונתן סימניה והיאך אנו אומרים דשל אמוריין הם. ותירץ דהכי קאמר [היינו שזה גופא הפשט בגמ'] כיון דשתיך טפי הבעלים מתיאשים דיודעים שהמוצא יתלה באמוריין. וכ"כ במיוחסים לריטב"א ובתלמיד רבינו פרץ. (ומדוקדק לפ"ז הגירסא בשטמ"ק בהעתיקו לשון הגמ' "מפני שיכול לומר של אמוריין הן", ולא גרס "שיכול לומר לו", אלא דאומר כן לעצמו).

והרא"ש כתב דאע"ג דיתכן דהכותל הוא משנים רבות של אבותיו ואולי שתיך משעה שאבותיו נתנוהו מ"מ כיון דאפשר לתלות דמימות האמוריין הן והישראל לא הוחזק בממון מעולם לפיכך הוא של מוצאו. והקשה הרעק"א (לקמן כו. על הגמ' "חלוקין"), דנהי דבעל הגל לא הוחזק במטמון לקנותו בקנין חצר וכדביאר הרא"ש לעיל שם [ויבואר לקמן כו. בתוד"ה דשתיך] מ"מ מספק דאולי זה היה של אבותיו והשתא זה שלו או דשל אמוריין הוא ולא זכה בו, ליהוי "מוחזק" דהא המטמון נמצא בחצירו, (והרעק"א מביא דוגמא לזה מהרא"ש לעיל י"ב באיבעיא דזרק דאין סופו להניח, דאע"ג דחצירו לא קונה לו אך הוא נחשב מוחזק), ותירץ הרעק"א דשאני הכא שאין סופו לימצא יש לדחוק ולומר דגרע ואינו נחשב אפי' מוחזק. את"ד. וע"ע מרומי שדה.

והרמב"ם (פט"ז מגזו"א ה"ז) כתב בטעמא דמתניתין וז"ל שאני אומר של גויים הקדמונים הם, והוא שימצא אותן מטה מטה כדרך כל המטמונות הישנות עכ"ל. וכתב המ"מ ד"כדרך כל המטמונות הישנות" המקור לזה בגמ'. וכתב הש"ך בסי' ר"ס סק"ב דנראה דהרמב"ם מפרש כן "דשתיך טפי" דפירושו שימצאנו מטה מטה, ולזה נתכוין גם המ"מ, דאל"כ למה השמיט הרמב"ם דבעי' ד"שתיך". והגר"א שם סק"ב וכן בהגהות על הגמ' הכא (ריש כו.) כתב דהרמב"ם גרס "דשתית טפי", והביא כן מהדרישה, והביאור בזה מלשון אבן שתיה ושיתין של המזבח. ובסמ"ע סק"ג הוסיף דהציור של הרמב"ם הוא דבשעת הנחה הניחוהו בחור שבכותל או בטפח הסמוך לקרקע ואח"כ נשתקע הכותל וגם הוגבהה הקרקע סביבו כנהוג ועי"ז נשתקע המטמון מטה מטה. והש"ך בסק"ג הסכים עמו וביאר דפירושו הוא שנמצא המטמון בכותל הטמון בעצמו בקרקע, שכן משמע להדיא ברמב"ם בפיה"מ הכא. עכ"ד.

והנה הטור הביא (בסי' ר"ס סע"א) את פירוש רש"י (חלודה) ואת פי' הרמב"ם (שנמצא מטה מטה), והשו"ע שם הצריך את שני הדברים. והקשה הש"ך בסק"ב למה הצריך תרווייהו, דלכאו' כוונת הטור לומר או זה או זה, דתרווייהו אמת, וכל סימן לבד מוכיח שזה מזמן האמוריין. ותירץ דהשו"ע נסתפק בכוונת הש"ס ומספק החמיר להצריך תרווייהו. וע"ע נתיבות המשפט סק"ג, ודרישה סק"א.

**יא.**

מתני'. מצא בכותל חדש מחציו ולחוץ שלו. ע"כ. והקשה רש"י דהא חור שבכותל מקום הינוח הוא, והרי בספק הינוח אמרינן דלא יטול וכ"ש ודאי הינוח. ובתוס' כו. ד"ה בכותל חדש, וכן בראשונים, הוסיפו בקושייתן דמקום הוי סימן, ועוד דמהגמ' נראה דהמשנה מיירי אפי' בדבר שיש בו סימן. ועל הקושיא דמקום הוי סימן – תירצו בתוס' הרא"ש ובתוס' שאנץ ובריטב"א (בשטמ"ק) דחור שבכותל הפונה לרה"ר הוי כרקתא דנהרא. ואכתי קשיא הקושיות האחרות. ותירצו רש"י ותוס' והרא"ש ועוד מהראשונים דאיירי מתניתין בשתיך דאיכא יאוש בעלים דמסתמא כבר ביקשו ולא מצאו. וברש"י כתב דאוקימנא ד"שתיך טפי", וכתב על זה הרמב"ן פירוש לפירושו לא בדשתיך "טפי", דהא בכותל חדש מיירי ולאו מזמן האמוריים הוא. ועי' מהרש"ל [ומסתבר לענ"ד דגם רש"י לא נתכוין דהכא בשתיך טפי, דהא לשון רש"י "הא מוקמינן למתני' בגמרא דשתיך טפי", והרי הגמ' העמידה כן את הרישא ולא קאי אסיפא, ועל כרחך כוונת רש"י דעל דרך שהעמידו הרישא בשתיך "טפי" כך י"ל בסיפא שהוא "כותל חדש" דמיירי בשתיך ולא "טפי"]. ובתוספות רבינו פרץ, וכן בשטמ"ק (ד"ה לא נצרכא) בשם תוספות חיצוניות, הקשו דאי ידעינן כבר דמיירי בשתיך מה הקשתה הגמ' "אטו ישראל לא מצנעי" ותירצו בשתיך טפי, ותירצו דידענו דמיירי בשתיך ולא ידענו לאוקמי לרישא בשתיך "טפי". ועפ"ז מיישבים האחרונים את רש"י בד"ה ישראל לא מצנעי, דביאר דקושיית הגמ' (על הרישא דגל וכותל ישן) היא למה הרי אלו שלו אפילו בחציו ולפנים אלא נתלה שם דבעה"ב הניחו, ומשמע שעל חציו ולחוץ לא הקשו שמא ישראל הצניעו, והקשו המהרש"א והמהר"ם שיף דהשתא דלא ידענו דמיירי בשתיך קשיא גם על חציו ולחוץ. ועפ"י המבואר י"ל דכבר ידענו דמיירי בשתיך ולכן מחציו ולחוץ הרי זה של המוצא דאמרינן שהמניח שם כבר נתיאש, ורק על חציו ולפנים קשיא (דבעה"ב אינו מתיאש כמבואר גם בתוס' סד"ה בכותל), ותירצו בשתיך טפי. ודוק.

והראב"ד בשטמ"ק תירץ דאפילו בלא שתיך יש כאן יאוש בעלים, דאמרינן שהמניח הניחו לפי שעה ושכחו וכשנזכר נתיאש או משום דיד הרבים מצויה שם או דבעל הכותל יטלנו בחזקת שהוא שלו, ע"ש. והריטב"א (בשטמ"ק הביא יש מפרשים, דמיירי בדבר שאין בו סימן והניחו שם דרך שכחה, והקשה על זה דבגמ' משמע (גבי סכינא) דהמשנה מיירי אף ביש בו סימן. ובאמת שיטה זו היא שיטת הרמב"ן, והרמב"ן מיישב הדברים, דעיקר כוונת המשנה לדון בין המוצא לבעה"ב, ועל זה אומרת המשנה דמחציו ולחוץ אינו של בעה"ב כ"א של המוצא והיינו באין בו סימן, ואם יש בו סימן חייב להכריז. והריטב"א עצמו (וכן הרמב"ן בשם י"מ) פירש דבחציו ולחוץ אמרינן דודאי אבידה מדעת היא, דעד כאן לא אמרינן גבי ציבורי פירות ומעות כמגדלין דדרך הינוח הוא וחייב להכריז אלא כגון התם דדרך להניח חפציו לפניו [כן הוסיף הריטב"א] ולבסוף שכחן, אך להניח בחורי הכותל כלפי צד רה"ר שיד כולם ממשמשת שם זוהי אבידה מדעת.

ועי' מגיד משנה פט"ז מגזו"א ה"ט שכתב תירוץ נוסף, דכיון דהחור פתוח לרה"ר הוי כמוצא אבידה בעיר שרובה עכו"ם "וה"נ ברוב גויים הוא". והבין הפנ"י דכוונתו דכיון דמיירי ברוב עכו"ם מתיאש הבעלים דודאי עכו"ם יטלוהו מהחור. והקשה הפת"י דדוחק הוא דהא כל הפקר לא מיירי אלא ברוב ישראל, אלא י"ל דאפי' ברוב ישראל הוא והוי אבידה מדעת. את"ד. ובמעין החכמה כתב דצריך לגרוס במ"מ "כרוב גויים". (ועי' פרישה).

ובטור ובשו"ע סי' ר"ס סע"א כתב דמיירי שהעלה חלודה, וזהו כתירוץ רש"י ותוס' דמיירי בשתיך, וכתב הש"ך בסק"ז דלא"כ לא יגע בהן כמש"כ לעיל, והיינו דלעיל כתב דמטמון שנראה שהוא חדש (והוא בגל או בכותל ישן) לא יגע בו שמא מונח הוא שם. אמנם הרמב"ם בפט"ז ה"ט סָתַם הדברים, וזהו לשיטתו לכאו' דפירש ד"שתיך" אין פירושו חלודה אלא דמונח עמוק בקרקע (עי' לעיל אות י' בשם הגר"א), והכא ודאי אינו מונח כן אלא בכותל הבית לצד רה"ר, ואעפ"כ לפני כן בהל' ז' כתב הרמב"ם דאם נראה דהמטמון חדש לא יגע בו, ולמה הכא כתב דהרי הוא שלו (כקושיית הש"ך), ועכצ"ל דהתם דמצאו בגל הוי דרך הינוח במקום המשתמר, וכן מפורש בפיה"מ דהוי כמצאו באשפה, (וע"ש סמ"ע עסק"ד, ומפורש כדבריו בפיה"מ ולא הביאו), אבל הכא דהוא בחור שבכותל כלפי רה"ר אין זה משתמר כלל, והרמב"ם סתם הדברים וכוונתו כנראה כהתירוץ דהוי מדין יאוש בעלים. (ואין לומר דכוונתו מדין אבידה מדעת, דהא שיטת הרמב"ם בפי"א הי"א דאבידה מדעת הוי רק פטור מההשבה אך אסור למוצא ליטלה לעצמו, וכאן השליך כיסו לרה"ר והלך לו, וא"כ כ"ש בהניח חפציו בחור שבכותל, והכא הרי כתב הרמב"ם כלשון המשנה דהרי הוא של מוצאו, ועל כרחך צ"ל דהכא הוי אבידה אלא דנתיאש ממנה. ודוק).

# דף כו.

**א.**

תוד"ה דשתיך. וא"ת וליקני ליה חצירו לבעל הגל וכו' וי"ל דאין חצר קונה בדבר שיכול להיות שלא ימצאנו לעולם כגון הכא שהוא מוצנע בעובי הכותל וכו'. עכ"ל. וכ"כ בנמוקי יוסף הכא, וברא"ש בחד תירוצא. וי"ל דהסברא בזה, דחשיב כאילו אינו מונח בחצירו. וכ"כ המחנ"א הל' קנין חצר סי' ז', והובא להלן אות ג', ע"ש בדבריו ובאות ד'. ובאבן האזל פי' דנחשב שאין זה משתמר לדעתו (וכדלהלן בדבריו בראב"ד). והמרדכי (סי' רנ"ח) כתב דחצירו קונה לו שלא מדעתו דוקא בדבר ההוה להיות או לבוא שם, אך הכא כשקנאו לחצר לא היה בדעתו על המטמון הלכך לא זכה. [וע"ש מה שהביא ממעשה דאלכסנדר מוקדון]. וע"ש סי' ר"ס בשם ה"ר אביגדור כהן. ודברי המרדכי הובאו ברמ"א סי' רס"ח סע"ג. והקשה הנתה"מ שם סק"ג, דדין זה למד המרדכי ממצא בגל ומצא בחנות, והרי הרא"ש והרמב"ם (כדלהלן) כתבו בזה טעמים אחרים, וגם תוס' כתבו מטעם דאין הוה להמצא (ולא משום חסרון דעת). ועוד קשה דבדרכי משה כתב שכדברי המרדכי כתב הנמוק"י, והרי הנמוק"י כתב כתוס'. וע"כ צריך לידחק ולומר דכוונת המרדכי והד"מ כתוס', ומש"כ דלא אסיק אדעתיה פירושו דלכן לא יבוא למוצאו, משא"כ אם אסיק אדעתיה לפעמים יבוא וימצאנו. ע"ש בנתה"מ. ועי' גם נתה"מ סי' רל"ח סק"ח על הרמ"א (סעי"ח) שהביא מעשה דהבדיל המובא בהגהות אשר"י ובמרדכי הכא. וכן מוכח בהגמי"י פט"ז מגזו"א אות א', ובב"ח רי"ס ר"ס, דסברת התוס' וסברת המרדכי הכל אחד הוא. (ומלשון רעק"א בשו"ע רי"ס ר"ס נראה דב' תירוצים הם, ומש"כ שם "אינו משום" הוא ט"ס וצ"ל "או משום"). תירוץ נוסף כתב המרדכי בשם רבינו ברוך – דחצרו קונה לו שלא מדעתו רק הפקר ולא אבידה, ע"ש. וכן פסק הסמ"ע סי' ר"ס סק"ב, ע"ש. ועי' רעק"א שם, ונתה"מ סק"א, דתמהו על הסמ"ע דזו דעת יחידאה ורוב הראשונים פליגי עליו, ותירצו תירוצים אחרים.

בשיטה מקובצת בשם תוספות חיצוניות, וכן בשלטי הגיבורים הכא בשם ריב"ן, תירצו דחצר קונה לו שלא מדעתו דוקא כשהחצר היא שלו קודם להמציאה אך היכא שאין החצר שלו עד עכשיו אין החצר קונה עכשיו את מה שבתוכה. וכן נראה בהג"א בשם ראבי"ה. והביאו הש"ך להלכה בסי' ר"ב סק"ג ובסי' קצ"ח סק"ז. ובקצות החושן סי' קצ"ח סק"ב הקשה על זה מכמה סוגיות, אלא דכתב דמצא כהש"ך בשטמ"ק דידן ובהג"א הכא. ועי' גם מחנה אפרים הל' קנין חצר סי' י"ד. ועי' חידושי ר"ש שקאפ סי' כ"ג ובקהלות יעקב סי' כ"ז שכתבו לתרץ דחידוש זה של השטמ"ק נאמר רק לענין חצר הקונה שלא מדעתו, אך היכא דבא לקנות מדעתו בקנין חצר קונה גם מה שנמצא כבר בחצר. ע"ש בסברא. ועי' חזון איש (ב"ק סי' ג' סקי"ד), דדברי התוס' חיצוניות אינן ענין לדברי הש"ך, דהש"ך מדבר שהוא בא לקנות החצר עם המטלטלין יחד, והתוס' חיצוניות מצריך שיבואו המטלטלין מן החוץ אל החצר אחר שקנה החצר. ועל זה קשה מכל הסוגיות.

הרמב"ם (פט"ז מגזו"א ה"ח) הקשה ג"כ קושיא זו למה החצר לא קונה לבעל הגל שלא מדעתו, ותירץ מפני שאינו ידוע לו ולא לאחרים, והוי אבודה ממנו ומכל אדם, והרי הדברים ק"ו מה אבידה של אדם אמרה תורה וכו' יצאה זו שאבודה ממנו ומכל אדם ק"ו למטמון קדמוני שלא היה שלו מעולם והוא אבוד ממנו ומכל אדם דהרי הוא של מוצאו. עכ"ד. והשיג עליו הראב"ד דזהו ק"ו שיש עליו תשובה, דאבידה שבַּיָם למי תזכה בה אבל אבידה זו שבגל ושבכותל ישן תזכה לבעל הגל והכותל. ובמרכבת המשנה ובדברי משפט סי' רס"ח תירצו דכוונת הרמב"ם דאמנם החצר קונה לו אלא דנעשה מיד כאבודה ממנו ומכל אדם וזוכה בה המוצא. ואע"ג דהוי יאוש ברשות ס"ל לרמב"ם כתוס' דיאוש ברשות מהני. ובאבן האזל פט"ז תירץ דהואיל ואבוד ממנו ומכל אדם מהני היאוש אפי' ברשות, דיש על זה שם אבידה אפי' כשהיא ברשותו. ומהדרישה רי"ס ר"ס והתוי"ט הכא נראה דפירשו ברמב"ם דכוונתו כתוס' דלעיל, והק"ו הוא דאי דבר שהוא שלו יוצא מרשותו ע"י שנעשה אבוד ממנו ומכל אדם ק"ו שהחצר לא תקנה לו דבר שהוא כבר אבוד. (ועל דרך שאמרו מכורה כבר יוצאה, אינה מכורה אינו דין שלא תמכר כלל) ועי' דבר אברהם ח"א סי' כ"א סקכ"ה. ובחידושי ר' מאיר שמחה הקשה דהרמב"ם עצמו ס"ל בכמה מקומות דדין זוטו של ים ואבודה מכל אדם הוא מדין יאוש בעלים ולא מדין הפקר, וא"כ לא שייך האי ק"ו לענין שהחצר לא תקנה לו. ועי' בזה בשיעורי ר' שמואל סי' ל"ד סק"ב ואילך.

והראב"ד בהשגותיו כתב דהטעם דהחצר לא קונה הכא לפי שאינה חצר המשתמרת וצריך שיהא בעליו בצדו ויאמר תזכה לי. והמ"מ פירש כוונתו דהוי חצר שאינה משתמרת. ובאמת שכן תירץ הריטב"א (בשטמ"ק) דאינה משתמרת לבעליו כלל. אמנם באבן האזל שם כתב בכוונת הראב"ד דאין כוונתו דאינה משתמרת כלל, דאפי' משתמרת מפני אחרים אך הואיל ואינה משתמרת לבעליה אינה קונה, דהחסרון דאינה משתמרת אינו דוקא משום שאחרים יכולים ליטלו משם אלא משם דאינו דומה לידו, וגם אינו דומה לשליח המשמר למשלחו. ע"ש בדבריו. [כמדומה שהנתה"מ מחדש כן בפתיחה לסי' ר'].

והרשב"א בשם הראב"ד תירץ דמיירי בכותל וגל שאין להם בעלים דנמצאים בחורשים. והרשב"א הקשה על זה דא"כ נפלוג וניתני בדידה וכו'. ולא הבנתי דברי הראב"ד, דא"כ מאי קאמרה הגמ' אטו ישראל לא מצנעי, אלמא דיש בעלים לגל, וע"ש בדבריו. וצ"ע.

ועי' לקמן דף כו: אות ח', במש"כ הנוגע להמשך הדברים הכא.

והרא"ש הכא כתב תירוץ חדש (וכ"כ הרשב"א ועוד), דמה שנשאר טמון מן האמוריים הוא שלל של כל ישראל, ואחר שעמד במקום זה הרי הוא כאבוד מכל ישראל והרי הוא של מוצאו, וחצירו אינה קונה לבעלים בשעה שכל ישראל נתייאשו, דלא עדיפא חצירו מידו ובידו אילו באה לידו קודם יאוש לא קני ליה הואיל ובאיסורא אתא לידיה, הילכך חצירו לא קניא בכה"ג, וכיון דהראשון לא קנאה גם בנו ובן בנו לא קנאה. את"ד. והא דתוס' ועוד ראשונים לא תירצו כהרא"ש – י"ל בגלל הקושיות עליו כדלהלן, אך י"ל גם כדכתבנו להלן אות ב', (ומוכח כן מהנמוק"י דס"ל כהרא"ש בעצם חידושו ואעפ"כ לא תירץ כן הכא, ע"ש בדברינו). וכ"כ הרשב"א והר"ן, וכן הנמוק"י בשם הר"ן לעיל כג: גבי כופרא בבי מעצרתא. [ועי' בזה לעיל שם אות ה']. והקשה הגרעק"א למה אומרים בחצר דבאיסורא אתא לידיה, נימא שלפני היאוש אינו רוצה שתקנה לו חצירו, וחצירו אינה קונה לו בעל כורחו, ולאחר היאוש תקנה לו החצר בהיתר. ותירץ, דהואיל ויש עליו חיוב להגביה האבידה ולהשיבה א"כ בעל כורחו צריך להתרצות שהחצר תקנה לו לצורך קיום המצוה, ואף שמצינו בגט שיכולה האשה לומר שלא תזכה לה חצירה, שאני התם שאינה חייבת להתרצות, ויכולה לברוח.

ועוד הקשו האחרונים על הרא"ש, דבין לטעמא דהרמב"ן במלחמות כו: דטעמא דבאיסורא אתא לידיה דלא קנה הוא משום דנעשה שומר אבידה, ובין לתוס' בב"ק סו. דטעמא משום דנתחייב בהשבה, הכא בחצר אין זה שייך, דהואיל והאבידה בחצירו שלא מידיעתו הרי אינו נעשה שומר אבידה וגם א"א לחייבו בהשבה. (וכ"כ המחנה אפרים [וקצ"ע דבדבריו שם נראה דהבין דהרמב"ן והתוס' הם חד טעמא]. בהל' קנין חצר סי' ה', וכן בהגהותיו על הרמב"ם פט"ז מגזו"א ה"ד, דבחצר לא שייכי הני טעמים לומר דבאיסורא אתא לידיה). וכן הקשה הקוב"ש בחידושיו לב"מ (בסוף ח"ב) סוף אות י"ד, ותירצו האמרי משה סי' ל"ז סק"ב, והחזון איש (ב"ק סי' י"ח סק"ד), דהוא דין מיוחד בחצר, דחצר לא נתרבתה לקנין כ"א במקום דיד בצורה זו תקנה, וזהו שהוסיף הרא"ש דלא עדיפא חצרו מידו. והקשה החזו"א, דסו"ס לאחר יאוש אם יטלנו בעל החצר בידו מצי לקנות דהא עדיין לא נתחייב בהשבה, וא"כ עכשיו תזכה לו חצירו כמו שידו יכולה לזכות לו. ע"ש בדבריו. ובשיעורי ר"ש שקאפ סי' כ"א תלה סברא זו במחלוקת אי חצר משום יד או משום שליחות, ע"ש.

ובשיעורי ר' שמואל סי' ל"ב סק"ב ביאר דאין זה חסרון דוקא בקנין חצר, אלא הפשט הוא דכל שהאבידה הגיעה לידו "בשעת איסור" (כלשון הריטב"א בדף כא:), היינו, בשעה שאינה ראויה לקנות, שוב לא תוכל לקנותה אח"כ ביאוש, וזהו בין כשהגיע בתחילה לידו, בין כשהגיעה בתחילה לחצירו. והנה הנתה"מ סי' רס"ב סק"א יצא לחדש דבנידון דידן דבא לחצירו באיסורא אם אח"כ יטלנה הבעלים בידיו (אחר יאוש) יועיל, ומשום שיכול לומר שאינו רוצה שחצירו תזכה לו באבידה קודם יאוש, דאין זו זכות עבורו דיהא בו דינא דבאיסורא אתא לידיה, ולכן עכשיו יכול לזכות בידו, משא"כ אם ירצה עכשיו לקנות בחצר גלי דעתיה דניח"ל שהחצר היא שלוחו כבר מתחילה. את"ד. והקשה ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל (בסי' ה' סק"ה) דאינו מובן, די"ל דעד עכשיו לא רצה שהחצר תקנה ועכשיו הוא רוצה, וכקושיית הרעק"א דלעיל. אך לביאורו של ר' שמואל באמת יועיל לקנות עכשיו בידו, דלידיו לא הגיע בשעת איסור. (וה"ה להיפך, היה מקום לומר דאם בא לידו באיסור, ונתגלגל אחר יאוש לחצירו, יועיל, והמאירי בדף כג: הוצרך לומר דלא יועיל. ואומר ר' שמואל דזהו דוקא לפי סברתו יש מקום להו"א דיועיל, דאם הפשט דבאיסורא אתא לידיה זהו משום חיוב השבה וגם בחצר איכא, א"כ פשיטא דמחצר ליד יש מקום לומר שיועיל, וכדברי הנתה"מ, אך אין הו"א שיועיל גם להיפך. ומפורש שם במאירי ג"כ דבחצר שבא לידו באיסור, אם אח"כ יטלנו בידו יועיל, ע"ש). וע"ע מחנ"א הנ"ל.

[הערה: בכל המשך הדברים יש להאריך טפי]. והנה מהרא"ש יוצא, דאע"ג דבאיסורא אתא לידיה גם בחצר, זה מונע גם מבנו ובן בנו ליזכות ע"י החצר במטמון, ומ"מ אדם אחר שמצאה בחצר זכה, ולא אמרינן דהואיל והיאוש היה בזמן שהיה בחצר של איזה אדם לא נתפס היאוש כלל. וזה תליא בסברות הנ"ל, ע"ש בשיעורי ר' שמואל, ובפלפולא חריפתא אות צ'.

ובענין אי תוס' ס"ל סברת הרא"ש דאמרינן גם בחצר סברא דבאיסורא וכו' – עי' מהרש"ל, ומהרש"א, ופני יהושע, ורעק"א באורך, ושיעורי ר' שמואל סי' ל"ה. והנה קושיית תוס' יש להקשות גם בסיפא דמתני' בכותל חדש מחציו ולחוץ. ועי' רשב"א ועוד. ותירצו דהוי חצר שאינה משתמרת. וי"ל דהתם גם תוס' מודה לזה, דבאמת אינו משתמר כיון שהוא חור כלפי רה"ר, ולכן שם תוס' לא הקשו זאת. שו"ר שהרעק"א עמד בזה ודחה זאת (עי' אוצר מס' 65). גם תירוץ התוספות חיצוניות והרמב"ם לא שייך בזה. ודוק. ובדעת הנמוק"י בזה – עי' באות ב' להלן.

**ב.**

תוד"ה בכותל חדש. וא"ת והא אמרינן ספק הינוח לא יטול וכ"כ וי"ל דאיירי בשתיך וכו'. עכ"ל. כן הקשה רש"י במתני' כה: והארכנו שם (אות י"א) בזה, ובתירוצי הראשונים בזה. ע"ש. והא דתוס' לא הקשו שבעל הכותל יקנה בקנין חצר את המציאה הנמצאת מחציו ולחוץ – עי' מש"כ לעיל אות א' בסופה, והבאנו עוד מהרשב"א שתירץ הכא דמציו ולחוץ הוי חצר שאינה משתמרת, וי"ל דתוס' מודה לזה. אמנם במרדכי סי' ר"ס בתשובת ר' אביגדור כהן הוכיח את יסוד התוס' גם מהכא, דהיינו בכותל חדש דמחציו ולחוץ הרי אלו שלו, ולא אמרינן דתקנה חצירו לבעל הכותל.

והנה הנמוקי יוסף הכא תירץ דבעל הכותל אינו קונה בקנין חצר משום שהאבידה באה לכותל קודם יאוש ובאיסורא אתא לידיה וכו', וזהו דומיא דתירוץ הרא"ש על קושיא זו בגל ובכותל ישן. וכ"כ הנמוק"י לעיל סוף כג: בהא דכופרא בבי מעצרתא בשם הר"ן. ואעפ"כ לעיל בגל ובכותל ישן לא תירץ כן הנמוק"י (כהרא"ש) אלא תירץ כתוס' דאין החצר קונה בדבר שאינו מצוי שימצא. וצ"ע, דבשלמא הכא לא תירץ תירוץ זה די"ל דפליג אמרדכי דלעיל וס"ל דהכא הוי מצוי שימצא דהא החור שבכותל הוא מקום שבעה"ב ממשמש בו, [ואין סברא זו מוכחת, ועי' בזה להלן אות ג', ובאות ד'], ושו"ר שהרעק"א אומר כן בדעת הנמוק"י. ובדעת תוס' דלא ס"ל לתירוץ הרא"ש והנמוק"י – כתב הרעק"א דצ"ל שיתרצו שגם חור בכותל אינו הווה לימצא. (ודחה האפשרות לומר מצד אינה משתמרת. ע"ש). ויל"ע דתוס' הביאו כמה הוכחות ולמה לא הוכיחו גם מכותל חדש. אמנם המרדכי כן הוכיח גם מכותל חדש. אך למה לעיל לא תירץ הנמוק"י כהרא"ש, שהרי הוא מודה הכא לחידושו של הרא"ש שגם בחצר יֶשְנָה להלכה דהיכא דבאיסורא אתא לידיה לא עדיפא מידו ואינה קונה. וי"ל, דהרא"ש חידש שם חידוש, דשלל האמוריין גם מה שלא מצאו ישראל ולא חילקוהו שייך לכלל ישראל, וכיון שכלל ישראל לא מצאוהו זה נחשב "אבידה" של ישראל, ולכן ישנה שם ההלכה דבאיסורא אתא לידיה ולא קני, וא"כ אולי הנמוק"י פליג על חידוש זה וס"ל דמה שכלל ישראל לא מצא מהשלל זה נשאר הפקר מהאמוריים וא"כ בעל החצר צריך לקנות מן ההפקר, ולכן לא שייך בזה תירוץ הרא"ש והוצרך לתירוץ התוס'. ועי"ל, דפליג בזה עפ"י מש"כ לקמן דף כו: אות ח', ע"ש. והא דהנמוק"י הוכיח את זה (כתוס') גם מחנות ומשולחנות – עי' מהרש"א ורעק"א שם. (ולפ"ז י"ל דגם תוס' מודה לחידוש של הרא"ש דהחצר לא קונה היכא דבאיסורא אתא לידיה ומ"מ לא תירץ כהרא"ש משום דס"ל שהשלל של האמוריין הוא הפקר. אמנם בדעת תוס' י"ל דפליג על עצם חידוש הרא"ש, שהרי יש על זה כמה קושיות וכמו שהבאנו באות א'). ושו"ר בדברות משה סי' כ"ה ענף א' (הובא באוצר מפרשי התלמוד בהערה 45) שהק' מנ"ל לרא"ש דהשלל לכל ישראל ולא למוצא בלבד, וע"ש תירוצו. ובמרומי שדה וגידו"ש ועוד (הובא באוצר הנ"ל מס' 42 ואילך) הקשו דודאי אין לכל אחד מישראל שוה פרוטה וא"כ אין דין השבה. ע"ש. וא"כ כל זה יכול להיות טעם למה הנמוק"י ותוס' לא תירצו כהרא"ש.

**ג.**

בא"ד. אבל מחציו ולפנים של בעל הבית דאינו שוכח חפציו ימים רבים. עכ"ל. הרמב"ן והרשב"א והר"ן תירצו עוד דאפילו אם בעה"ב יתיאש לא מהני יאושו בדבר שנמצא ברשותו. וזהו כדברי הרמב"ן במלחמות להלן כו: גבי טעמא דבאיסורא אתא לידיה, והריטב"א במשנה רי"פ. וכתב הרעק"א לעיל כא: בתוד"ה ת"ש (בד"ה ולפ"ז נ"ל) דמתס' דידן וכן מתוד"ה וניזל בתר בתרא מוכח דס"ל דלא כהרמב"ן אלא דמהני יאוש בחפץ שנאבד בביתו. [ואולי משו"ה התוס' בב"ק סו. פירשו טעמא דבאיסורא וכו' באופן אחר מהרמב"ן. אמנם הרעק"א הנ"ל רצה לומר דתוס' מודים ליסוד הרמב"ן, ודלא כהתוס' הכא דפליגי]. גם המחנה אפרים הל' קנין חצר סי' ז' כתב דתוס' פליגי ארמב"ן, והוכיח זאת רק מתוד"ה וניזל, ודחה המחנ"א די"ל דהואיל ותוס' ס"ל לעיל דכל דבר שאין דרכו לימצא אין חצרו קונה לו, ה"ה די"ל דמהני בזה יאוש דזה נחשב כאינו ברשותו. [ודוק בזה, דזו סברא בפשט חידושו של התוס' שם, ודלא כמש"כ בריש אות א' דהתוס' כהמרדכי והסברא בזה דחסר בדעתו לקנין, ואין זו גריעותא בחצר עצמו (וע"ע להלן אות ד')]. ויש לדון ולהעיר בזה, דתינח בתוד"ה וניזל, דמיירי בבעה"ב שגר עם שוכרים יחד, יש מקום לומר דנחשב שעשוי שלא לימצא כיון שהשוכרים יקחוהו [ונמצא דבעה"ב שגר עם שוכרים, חצירו לא תקנה לו שלא מדעתו], אך הכא בכותל ביתו ובחציו של החור ולפנים אולי לא שייכא האי סברא, וכמש"כ לעיל אות ב' דמה"ט הנמוק"י לא תירץ הכא את תירוץ התוס', וא"כ מתוס' הכא אולי שפיר מוכח דלא כרמב"ן. אמנם לפי המרדכי (דלעיל אות ב') גם בכותל זה נחשב שאין סופו לימצא, אך יש לחלק, דהמרדכי מיירי בחציו ולחוץ, אך הכא דהנידון הוא על חציו ולפנים אולי מודה המרדכי דסופו לימצא ע"י בעה"ב, שהרי הוא עצמו משתמש במקום זה ובודאי שדרכו למשמש בו. ועי' הג"א דהחור הוא מקום המשתמר, דאל"כ אבידה מדעת היא. ועי' ראב"ד בשטמ"ק דמחציו ולחוץ באמת אבידה מדעת היא (עי' לעיל כה: אות י"א). ודוק. ובנתיבות המשפט סי' רנ"ט סק"א, דחה ההוכחה מתוד"ה וניזל, דהואיל והוה חצר שאינה משתמרת (לא מיבעיא אם הוא דר עם ג' שוכרים עכו"ם אלא אפי' להאוקימתא דהשוכרים ישראלים) בכה"ג מהני היאוש אפי' ברשות, וכל דברי הרמב"ן הן רק בחצר המשתמרת. (ובזה תירץ שם כמה קושיות דידיה ודהקצה"ח על הרמב"ן). ולפ"ז אולי אתי שפיר דגם מתוס' דידן אין הוכחה, דגם חור שבכותל אפי' מחציו ולפנים אולי חשיב אינה משתמרת (ואולי תליא בעובי הכותל), אך באמת זה קצת דוחק, דא"כ לא מסתבר דבעה"ב יניח שם כלים ימים רבים, ואע"ג דהרי חזינן דהציור של המשנה הוא **דאדם אחר** מצא את החפץ בחציו ולפנים (ואמרינן ליה דזה של בעה"ב), מ"מ צ"ל דאין זה דבר הרגיל שכל בני רה"ר יוכלו להושיט ידם וליטול חפצים המונחים בחציו ולפנים.

ועוד יש לדון בכל זה, דאי כתירוץ הראשונים דחשיב יאוש ברשות ויאוש ברשות לא מהני, מ"מ בנתיבות המשפט סי' ר"ס סקי"ג חידש דאפי' במקום שהיאוש בשעתו לא חל דהחפץ עדיין לא היה אבוד מבעליו מ"מ כשנטלו אדם אחר והוציאו מרשות בעליו חל עכשיו היאוש, ותירץ בזה בשיטת הרמב"ם דספק הינוח אם נטל לא יחזיר ונעשה שלו, וכן ביאר בזה את התוס' בסוכה דאע"ג דאין יאוש בקרקע הואיל ואינה נגזלת מ"מ ברגע שתלשו הפירות מן הקרקע חל עכשיו היאוש ומהני. [והוסיף בשיעורי ר' שמואל סי' כ"ה סק"ב, דהא דיאוש בקרקע לא מהני משום דהקרקע לעולם ברשותו היא והוי כיאוש ברשות, וא"כ לפ"ז זה ממש כנידון דידן הכא]. ובשיעורי ר' שמואל סי' י"ב סק"ב הביא גם מהדברי חיים שחידש כחידושו של הנתה"מ. וכבר דן בזה באריכות שם (בסי' כ"ה ובסי' י"ב הנ"ל), וכן בחידושי ר"ש שקאפ ב"ק סי' ל"ז. ע"ש.

**ד. שים לב**! היוצא מדברינו (באות ג', ובאות ד') דחידוש התוד"ה דשתיך דחצר אין קונה כשאין סופו לימצא – יש לדון בזה גם לענין "יאוש ברשות" וגם לענין אי מהני לדין "תפוס", ויש לתלות זאת בסברות שנאמרו בזה

גמ'. אם היה כותל ממולא מהן חולקין פשיטא וכו'. הקשה הרעק"א למה פשיטא, אדרבה, צ"ע למה חולקין נימא מספק דמהני מה שהמוצא תפס את הכל וליכא חזקת מרא קמא, ואי נימא דהואיל והיה זה בחור שבכותל נחשב בעה"ב למוחזק א"כ יהא הבעה"ב מוחזק בכל. ועכצ"ל דבעל החצר אינו נחשב מוחזק, והטעם בזה – דהואיל ואין סופו לימצא כשם שהחצר לא קונה בכה"ג ה"ה אינו נחשב למוחזק (וזה גרע מחצר שאין סופה לנוח דאינה קונה אך מועיל להחשיבו מוחזק, ע"ש), וא"כ טעמא דחולקין צ"ע. עכ"ד. [חזינן מהרעק"א דגם בכותל בין בחציו ולחוץ ובין בחציו ולפנים נחשב שאין סופו לימצא. וצ"ע מנ"ל לומר כן, ובפרט בחציו שלפנים, שהרי בעה"ב עצמו מניח שם חפצים. (ועמש"כ באות ב' ובאות ג' בזה). ואי נימא כדברינו לעיל דחציו ולפנים חשיב סופו לימצא ע"י בעל הבית וחציו ולחוץ אין סופו לימצא דימצאוהו עוברי דרכים, א"כ מיושבת קושיית הרעק"א, דנמצא דבחציו ולפנים בעל הכותל מוחזק ובחציו ולחוץ אינו מוחזק ומהני תפיסת המוצא. ודוק. אך יש לדחות. דהכא בכותל ממולא הרי מיירי בחפץ אחד ארוך כסכין או נסכא וא"כ אם עוברי דרכים ימצאוהו בחור שבכותל הם יקחו את **כל** החפץ גם את חציו שכלפי פנים].

עוד הביא הרעק"א דבבית מאיר הקשה באופן אחר, מאי פשיטא דילמא קמ"ל דתוקפו כהן מוציאין מידו, ולאפוקי ממ"ד דאין מוציאין דלדידיה אפי' אם בעל הכותל תפוס ומוחזק מספק מהני התקיפה מידו, וקמ"ל דמוציאין ויחלוקו. ותמה עליו הרעק"א דתוקפו כהן אין שייך הכא הואיל ואין חזקת מר"ק וא"כ לכו"ע אין מוציאין מידו, ואי נחשב כאן למר"ק א"כ למה לא יהיה הכל לבעל הכותל. את"ד.

ועי' בכל זה באורך בשיעורי ר' שמואל סי' ל"ו. ובריש דבריו דן במש"כ הרעק"א לדון דהכא החצר לא מהני אף לדין תפיסה כיון שאין סופו לימצא – די"ל דהסברא בזה (במה שאין סופו לימצא) דאין החצר מחזיקה ושומרת עבורו, ושפיר חצר כזו כשם שאינה קונה גם לא חשיבא מוחזק, משא"כ סתם חצר שאינה משתמרת דמסתברא שזה רק חסרון בקנין ולא לענין תפיסה ודלא כהשב שמעתתא ש"ד פי"ג. את"ד הגרש"ר. ובאמת גם באבן האזל פט"ז מגזו"א ה"ח כתב כן בסברת תוס', דאין סופו לימצא הוא חסרון באינה משתמרת לדעתו. ולעיל אות ג' הבאנו מהמחנ"א סברא אחרת – דנחשב כאילו אינו בחצר. וגם לפ"ז אתי שפיר סברת הרעק"א דאין כאן אפי' תפיסה, אבל לסברת המרדכי דחסר בדעת לקנין, לא א"ש הרעק"א. עוד הביא הגרש"ר (בסק"ה) דבריטב"א בשטמ"ק כתב הכא דכותל ממולא נחשב כתפיסי תרווייהו וכעומד בחזקת שניהם, ולפיכך יחלוקו. וע"ש ביאורו.

**ה.**

שם. ברמב"ם פט"ז מגזו"א ה"ט מבואר דהדין ד"כותל ממולא מהן חולקין" קאי גם על סכין וכיס דאע"ג דיש בהם דבר המוכיח (סכין לפי קתא וכיס לפי פיו) מ"מ בממלאין כל הכותל חולקין. אבל בטור ובשו"ע סי' ר"ס סע"ב פסקו לא כן, אלא דדין זה קאי רק אמתני' דמיירי באודרא ונסכא. והב"ח הצדיק דברי הרמב"ם, דהברייתא סתמא קתני, גם על סכין וכיס, וע"ש ביאור הטעם בזה – דבכותל ממולא נחשב כשניהם מוחזקין [ועי' לעיל אות ד' בשם הריטב"א] והוי כשנים אוחזין בטלית. ע"ש. אך הש"ך סק"ט דחה דבריו, וגם הקשה דא"כ למה הגמ' אמרה פשיטא. ובכס"מ שם הביא הגהות [דמהר"ם פדאווה] דט"ס הוא ברמב"ם, ע"ש. והסכים עמו הש"ך. ע"ש.

**ו.**

גמ'. אם היה משכירו לאחרים אפילו (מצא) בתוך הבית הרי הוא שלו. ע"כ. מרש"י במשנה מבואר דהרי זה של המוצא. וכן מוכח מתוס' (ועוד ראשונים) שפירשו שקושיית הגמ' (על דין זה) דניזל בתר בתרא פירושה שיהיה של בעה"ב, אלמא דבאמת זה של המוצא. והא דלא אמרינן שבעל הבית קנה בקנין חצר – כתב הרא"ש דאם השכירו לג' נכרים (כאוקימתא אחת בגמ') אע"ג שהם יצאו כבר אין הבעה"ב קונה בחצר משום דהואיל והוא פונדק ומשכירו תמיד אין עתיד לימצא לבעל החצר. [וזהו כתירוץ תוד"ה דשתיך, והרא"ש שם הביאו בתירוץ קמא]. ומדוקדק ברא"ש דלאוקימתא דעשאו פונדק לג' ישראל לא הוה קשיא ליה, וזה מיושב היטב עפ"י דברי הפלפולא חריפתא (אות ש') דביאר דהכא ליכא לתרץ כדתירץ הרא"ש לעיל (בתירוץ בתרא) דבאיסורא אתא לידיה ולא עדיפא חצירו מידו, משום דהכא באבידת עכו"ם היא ובהיתרא אתא לידיה. עכ"ד. נמצא דהכל מיושב בין לאוקימתא דג' נכרים ובין לאוקימתא דג' ישראלים.

והראב"ד בשטמ"ק תירץ דלא קני בקנין חצר לפי שאינה משתמרת לדעתו הואיל ומשכירה לאחרים. [וזהו כתירוץ הראב"ד בהשגות על הרמב"ם בפט"ז מגזו"א ה"ח, בביאור למה בגל ובכותל ישן לא קונה הבעלים בקנין חצר, ותירץ הראב"ד שם דאינה משתמרת, ופירש האבן האזל כוונתו דאינה משתמרת לדעתו, ע"ש]. ועוד, [כהרא"ש, ותוס' לעיל] דבאיסורא אתא לידיה. עכ"ד. [והתירוץ השני הוא כדברי הראב"ד בהשגות שם בה"ד, בחד מתירוציו בדין מצא מעות בחנות למה בעל החנות לא קונה בקנין חצר, ע"ש]. וקצ"ע, דתירוץ זה מהני רק להאוקימתא דהשכירו לג' ישראלים וכדברי הפלפ"ח.

אמנם הריטב"א (בשטמ"ק) פירש ד"מצא בתוך הבית הרי אלו שלו" פירושו של בעה"ב, ופירש הריטב"א דמדלא קתני "ואם היה מושכר לאחרים" אלא "ואם היה משכירו" משמע שעכשיו אינו מושכר, ולפיכך השתא קני ליה חצירו אחר שיצאו השוכרים, דכולם נתיאשו ובעה"ב קנה בחצר, וכיון דכבר נתיאשו חשיב בהיתירא אתא לידיה דמקמי הכי לא קנתה לו החצר כל זמן שהיתה מושכרת דשכירות קניא. עכ"ד. אמנם לפי שאר הראשונים הרי מפרש ומוכח בדבריהם דגם אחרי שעזבו השוכרים לא קנתה החצר, וגם זה נחשב שאינה משתמרת לדעתו או שאינו הווה להמצא, משום שזה עומד תמיד להשכרה. וגם נחלקו דחשיב באיסורא אתא לידיה, ולא ס"ל סברת הריטב"א בזה. ודוק. [ואולי הרא"ש מודה לסברת הריטב"א, ולכן הוצרך כאן לתירוץ אחר, ודלא כהפלפ"ח].

**ז.**

גמ'. ואמאי ליזיל בתר בתרא. ע"כ. רש"י בד"ה הכא נמי, פירש דנימא דשל השוכר האחרון הוא, ומשום דסתם שוכר מחפש קודם יציאתו ונוטל הכל, ונימא דהאחרונים שכחוהו דאי הראשונים כבר מצאוהו האחרונים. והקשה המהרש"א דפירושו מגומגם דמי הצריכו לטעם הראשון, דיינו בסוף דבריו שהאחרונים מוצאים מה שהשאירו הראשונים, וכמו שווקי ירושלים. ועי' גם מהר"ם שיף בזה. ובחכמת מנוח פי' שרש"י מתכוין לומר ב' פירושים. ועי' גם ריטב"א (בד"ה מי לא תנן, ובשטמ"ק בד"ה הואיל ושוקי ירושלים) שביאר את רש"י בזה. ועי' מרומי שדה. אבל תוד"ה וניזל פליגי וס"ל דקושיית הגמ' דנימא דשל בעה"ב הוא, דהוא נחשב הבתרא, דמסתמא הוא דר תמיד עם השוכרין. ופירש המהר"ם דנחלק על רש"י, דאי הבתרא זה השוכר האחרון הרי גם הוא בודק קודם שיוצא (ואי לא מצא אולי הראשונים שכחוהו והאחרון לא מצא). וכעין זה הקשה בשטמ"ק בשם תלמיד רבינו פרץ. ועוד הקשה המהר"ם דלפרש"י לא יתישב למה משני לקמן שעשאו פונדק לג' נכרים דיינו שהאחרון היה נכרי. והנה הקושיא הראשונה על רש"י מיושבת עפ"י הפירושים דלעיל, והקושיא השניה – רש"י עצמו תירץ לקמן בד"ה שלשה עובדי כוכבים דאיידי דנקט שלשה גבי ישראל נקט נמי גבי עובדי כוכבים ובאמת סגי בחד ובלבד שיהא האחרון. ותוס' לשיטתן כתבו לקמן בד"ה לשלשה עובדי כוכבים דבעי' דוקא שלשה ומשום דהבעה"ב דר עמהם ובעינן רוב נכרים כנגדו. ע"ש. וע"ע בכל זה בש"ך סי' ר"ס סק"י, ובנתה"מ סק"ו.

והריטב"א עצמו דפירש דהפשט במשנה "הרי הוא שלו" של הבעה"ב (דקני בחצר אחר שנתיאש השוכר) כדהבאנו לעיל אות ו', פירש לפ"ז דקושיית הגמ' ליזל בתר בתרא היינו דניזל בתר השוכר האחרון ונימא דהואיל וממנו נפל הוי ליה כחזותו מוכיח עליו (לעיל כא:), ואפי' אין בו סימן אינו מתיאש, וא"כ גם הבעה"ב אינו קונהו בקנין חצר. ע"ש.

**ח.**

גמ'. מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה לעולם מעשר. ע"כ. עי' פרש"י. ובפסחים ז. סיים רש"י את דבריו דאע"ג די"ל דמן המוכר נפלו והוו חולין ספק איסורא לחומרא. ועל זה הקשו שם תוס' כדהקשו הכא (וכדלהלן באות ט'). ובתירוצי תוס' (דהכא תירצו ב' תירוצים כדלהלן) יש לדון האם הוי ודאי מעשר, או ספק מעשר כרש"י. ועי' גם גידולי שמואל לדעת הרמב"ם.

**ט.**

תוד"ה לעולם מעשר. ואין לתלות דמן המוכרין נפלו וכו' דאזלינן בתר לוקחין דהוו רובא דמוכר אחד מוכר לכמה בני אדם. עכ"ל. בביאור קושייתן למה לתלות במוכרין לקולא – דבריהם מבוארים טפי בפסחים ז. ד"ה לפני, דסמוך מיעוטא דחולין לפלגא דמוכר. וביאר שם המהרש"א, דיש מיעוט שלוקחין בהמות חולין, והמוכר הרי כל מעותיו חולין. וכ"כ השטמ"ק הכא בשם גליון. ע"ע צל"ח ופני יהושע בפסחים שם. [ומוכח מזה דאמרינן סמוך מיעוטא לפלגא גם כשהפלגא אינו בטבעו של עולם, ולכאורה זהו דלא כהריב"ש המובא בשב שמעתתא ש"א סוף פי"ח].

ובתירוץ תוס' דאזלינן בתר רוב לוקחין – הקשה בחידושי חתם סופר בפסחים דהרי המוכר קבוע והוי כמחצה על מחצה. וציין לדבריו במס' ב"ב. ע"ש. ויש באחרונים שהקשו, דאע"ג דרובא דאינשי הם הלוקחים אך רוב הכסף הוא ביד המוכר (דהא גם הכסף שביד הלוקחין חלקו עבר אל המוכר ונעשה חולין, ונידון זאת כמחצה). ורצו להוכיח מכאן לְמַה שננסתפק החכמת אדם (בבינת אדם שער הקבוע סי' ט"ז) בדין תשע חנויות מוכרות כשר ואחת טריפה האם דנים לפי רוב החנויות או לפי רוב הבשר וכגון שהחנות הטריפה יש בה יותר בשר מכל הבשר שבתשע החנויות הכשירות, שו"ר דהבינ"א עצמו הביא ראיה מדין זה וממחלוקת רש"י ותוס' בפסחים ז. (כדלעיל אות ח'). ע"ש. ועי' דעת האחרונים בשאלה דהתם – בפתחי תשובה יו"ד סי' ק"י סק"ב. ועי' שערי ישר ש"ד פ"ט דהכל תלוי באופני הספיקות. וע"ע גידולי שמואל הכא. [וע"ע בב"ב צג: דפליגי תנאים אי אזלינן בתר רובא דאינשי או רובא דזריעה].

[עי' צל"ח פסחים ז. וברש"ש שם דמעות מע"ש לכאו' יש להן מתירין ולא אזלינן בתר רוב. (ובענין זה אי בדבר שיש לו מתירין לא אזלינן בתר רוב, כתבנו בס"ד בחולין בדין דשיל"מ)].

**י.**

בא"ד. ועוד דמוקמינן להו אחזקה דהוי מעשר. עכ"ל. עי' בשיעורי ר' שמואל סוף סי' ל"ו דיש כאן חידוש בתוס', דבשלמא אם הספק היה מתחיל מצד המעות אם הם מעשר או חולין שייך לאוקמינהו בחזקת מעשר אבל השתא דעיקר הספק הוא ממי נפלו המעות, מהמוכר או מהלקוחות (ואי נפלו מהמוכר הן ודאי יצאו כבר מחזקתן ממעשר לחולין), בזה לא שייך לכאו' חזקה (דזהו הספק אי מעות אלו הן מהמעות שבחזקתן או מהמעות שיצאו מחזקתן). אמנם מצינו כן גם בתוס' בנדה יח. ד"ה אחר רוב, שכתבו דבתשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה, דבנמצא הלך אחר הרוב, אומרים תוס' דכנגד הרוב יש חזקת איסור של הבשר דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת. את"ד. וע"ע בשב שמעתתא ש"ד פ"ב בזה. והארכנו בזה בס"ד בשיעורים פרק חזקת הבתים בשני כיתי עדים המכחישות.

ולפי השיטה נראה דאין זו חזקת איסור של המעות. ובשטמ"ק בשם גליון תירץ (בנוסח אחר) דכיון דמספקא לן אי מלוקח נפלו שהיו בידו תחילה או ממוכר נפלו א"כ החזקה הראשונה היא דמלוקח נפלו. ע"ש.

**יא.**

גמ'. בהר הבית חולין. ע"כ. בקצה"ח סי' ר' סק"א ובמגן אברהם סי' קנ"ד סקכ"ג הקשו לפי הרמב"ן בב"ב עט. דחצר קונה להקדש ליקני הכא ההקדש את המעות, אבל לרשב"ם ותוס' שם דאין חצר להקדש ניחא. ועי' בקצות החושן דתלה בטעמים שכתבו הראשונים גבי גל וכותל ישן למה אינו קונה בחצר. ועי' משה"ק עליו באמרי משה סי' ל"ז סק"ד. ובנתיבות המשפט בפתיחה לסי' ר' כתב דחצר קונה להקדש רק הפקר או כשיש דעת אחרת מקנה אך לא מציאה. ע"ש ובמעין החכמה תירץ די"ל דבאמת המעות שייכות להקדש אלא דהן מעות "חולין". וע"ע באוצר. [וחזינן מקושיית המג"א וקצה"ח ש"הר הבית" הוא החצר של ההקדש. ולכאורה צריך מקור לזה, דדילמא הוא של כל ישראל].

**יב.**

גמ'. ש"מ הלכה כרשב"א אפילו ברוב ישראל. ע"כ. יש לעיין אטו ג' בני אדם נחשבים רבים מצויין. ועי' בשטמ"ק הכא, ובראשונים, ובמה שכתבנו בדף כד. אות ז'.

**יג.**

תוד"ה לשלשה. בפחות משלשה לא מיקרי רוב. עכ"ל. במחלוקתן עם רש"י הכא – עי' לעיל אות ז'. ובטעמא דג' אינו רוב – עי' מהרש"א ושטמ"ק בשם תוס', ובקושיית הרעק"א על זה, והתירוץ שם (בשם הבחורים). ועי' ש"ך סי' ר"ב סקי"ב דפירש דצריך רובא דמינכר, ודחה שם את פי' הסמ"ע בתוס'. ובפני יהושע הכא ונתה"מ שם סק"ח הקשו על זה מהמשנה דמכשירין, וע"ש בדבריהם.

# דף כו:

**א.**

תוד"ה שנפל משנים חייב להחזיר. אפילו אין בו סימן דאינו מתיאש לעולם וכו' שמחשב יחזירנה לי כשאביישנו ברבים וכו', ומה שפרש"י מטעם יאוש שלא מדעת אין נראה וכו'. עכ"ל. תוס' מפרשים דאתיא אפילו לרבא (דסבר ישל"מ הוי יאוש) משום דהכא אינו מתיאש לעולם, דחושב שיחזירנה כשיביישהו ברבים. ובשטמ"ק בשם גליון הוסיף ביאור דאפי' אם לבסוף ביישו ולא החזיר אכתי גם אז אינו מתיאש, דחושב דכשיביישנו עוד יותר אז יחזיר, וכן לעולם, ולפיכך לעולם אינו מתיאש.

[והקשה לי ח"א, אטו שרי לבייש ברבים אדם שאני רק חושד בו שהוא גוזל ממני אע"פ שאין לי ראיות ברורות לזה והרי אחז"ל (סוטה י: וש"נ) נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש וכו'. והנה מלבד די"ל דסתם בני אדם שאין יכולין לעמוד על ממונם עלולים לנהוג כן (ומצינו כמה דברים שחששו מפני שאדם בהול ואינו מעמיד עצמו על ממונו, עי' שבת קנג. ושם סוף מג: דאדם בהול על מתו, ובשבת קיז: מתוך שבהול על ממונו וחיישינן שיכבה אסרו עליו, ע"ש), וא"כ גם הכא יש לחוש שהואיל וזה ברי לו יבוא גם לביישו ברבים, וממילא אינו מתיאש. (גם מצינו בהיתירא דלשה"ר שסיפרוהו באפי תלתא, לפי הרמב"ם, דסמכי' על זה דודאי לפחות א' מהג' יעבור איסור ויספר). אך יותר י"ל בדקדוק לשון התוס' דהוא אומר אביישנו ברבים לאחר שאוכיח לו שהוא זה שמצא, כלומר, כל זה הוא מדמה בנפשו שיצליח להוכיח שזה מצאו וחייב להחזיר. ואם לאחר ההוכחה לא ירצה להחזיר יהיה מותר לו עפ"י דין לביישו ברבים, ומשום כל הדמיון הזה איננו מתיאש].

והרא"ש הכא וכן בתוס' הרא"ש (והובא בשטמ"ק. וכ"כ בטור סי' רס"ב סע"ב) כתב דאינו מתיאש, דאע"ג דחבירו כופר ואפילו אם ישבע אינו מתיאש, דאם יתפוס משלו לא יחזירנו לו מאחר שברור לו שזה לקחה. ונחלקו האחרונים בביאור דבריהם, דהסמ"ע סי' ע"ה סקמ"ט הוכיח מזה דבאמת אפשר לתפוס בטענה שכזו (היינו שיש לו רגלים לדבר לחשוד בחבירו, כגון שהיה שמעון לבדו בבית ראובן ומצא ראובן תיבתו פרוצה וניטל ממנה מה שהיה בה וחושד בשמעון). והסכים עמו התומים שם סקי"ז, ודוקא אם אינו מברר דבריו לבי"ד רק אומר שתופס כי יש לו כנגדו, אך אם אומר שתופס בגלל החשד אומרים לו בי"ד להחזיר. אך הש"ך שם סקס"ד וכן הט"ז שם דחו דברי הסמ"ע ופירשו דכוונת הרא"ש והטור דהוא חושב שיכול לתפוס ולכן אינו מתיאש אך באמת תפיסתו היא שלא כדין. וע"ע פתחי תשובה שם סק"כ באורך. [ועי' להלן סוף אות ג'].

עוד כתב בתוס' הרא"ש די"ל דמיירי בסלע צרורה שיש בה סימן, ולפיכך אין זה שייך לדין ישל"מ, ולכן גם לרבא חייב להחזיר. והוסיף התוס' הרא"ש דיש גורסין בגמ' "חייב להכריז" [ובתוס' חיצוניות הובא בשטמ"ק כתב דכן גירסת רוב הספרים], ולפ"ז לא מיירי אלא ביש בו סימן. וביאר זאת בתוספות חיצוניות, דלכאו' א"כ מאי קמ"ל פשיטא דחייב להכריז די"ב סימן, ותירץ דסד"א דמ"מ סופו להתיאש כמו גבי נפל משלש דסבר מדחבירו אינו מודה לו שוב לא יוציאנו מיד, קמ"ל דדוקא בשלשה אמרינן כן ולא בשנים דמימר אמר נקיטנא ליה וכו'. עכ"ד. וצ"ב דסברות אלו של הסד"א והמסקנא אינם תלויות אם יש בו סימן או אין בו סימן.

אמנם הריטב"א (הובא בשטמ"ק) פירש דלעולם מיירי באין בו סימן, דאין סימן למטבע, ובאמת י"ל דלבסוף כד נקיט ליה לחבירו ולא הודה לו הוא באמת מתיאש דסבור שחבירו רוצה לגוזלו ואין דרך להוציא ממנו, ומ"מ מעיקרא אינו עומד ליאוש ואפי' לרבא דס"ל דישל"מ הוי יאוש, דמעיקרא הוא חושב דנקיטנא ליה בדינא וכו' והוא יודה ויחזיר, והוי כזיתים וחרובין לעיל כא: דדינם כדבר שי"ב סימן ואפי' רבא מודה דישל"מ כה"ג לא הוי יאוש ובאיסורא אתא לידיה.

ובדברי תוס' והריטב"א העירו הקהלות יעקב (סוף סי' כ"ו) ובשיעורי ר' שמואל (רי"ס ל"ז), דלדבריהם כל הנידון הוא אם עכשיו זה נקרא עומד ליאוש מצד דחבירו לבסוף כופר בו כל הזמן, או אינו עומד ליאוש (ולתוס' אף לבסוף אינו מתיאש), ולכאו' יש כאן טעם אחר לומר דליהוי ישל"מ (ויועיל לרבא) שהרי האמת היא שאדם אחר מצא את הסלע ואם המאבד היה יודע את האמת שהסלע ביד מישהו אחר (ולא ביד חבירו שהלך עמו) ודאי היה מתיאש ככל אבידה שא"ב סימן. ומזה שתוס' לא אומרים כן מוכח דאין מתחשבים במה שהאמת היא כן ומצד האמת זה עומד ליאוש, אלא מתחשבים בזה שבפועל הוא לבסוף לא התיאש ונקרא שלא היה עומד מעיקרא ליאוש. ולכאו' זהו דלא כהריטב"א בדף כא: דס"ל דישל"מ הוי יאוש לרבא אפי' אם לעולם לא נודע לו שנאבד לו החפץ וממילא לעולם לא נתיאש. כ"כ בקה"י. אך א"כ הוה סתירה מהריטב"א הכא להריטב"א שם. וע"ע מש"כ בהערות לעיל כא. סוף אות ו', ובדף כא: אות א', ובדף כב: אות ב', ובדף כד. אות י"ז (בדברי הרש"ש).

**ב.**

בא"ד. דהא רבא סבר דהוי יאוש ומפרש בסמוך מילתיה דרב נחמן וכו'. עכ"ל. באמת הרי"ף והרא"ש כתבו לקמן בגמ' דרבא אינו בא לפרש את ר"נ אלא לחלוק עליו, ומיהו לא יועיל זאת לתרץ את שיטת רש"י הכא, דסוף סוף רבא מודה לר"נ דבשנים חייב להחזיר. אמנם בתוס' הרא"ש כתב די"ל דרבא אמר זאת בשיטת ר"נ ולא ס"ל כן, א"נ י"ל דגרסינן רבה דבכל מקום רבא משיב על דברי ר"נ רבו. ועי' לקמן אות ד' בשם המגן גיבורים תירוץ נוסף בשיטת רש"י.

**ג.**

בא"ד. ומה שפירש נמי שישביענו שבועת היסת קשה וכי ישביענו בטענת ספק ומיהו י"ל דטוען ברי לפי שלא היה שם אחר כ"א הוא. עכ"ל. נחלקו הפוסקים בביאור דברי רש"י (ותוס' אליבא דרש"י), דהש"ך בסי' ע"ה סקס"ג כתב דיש שמוכיחים מרש"י ותוס' וכן כתב במרדכי הכא סוס"י ר"ס בשם הרב משוזינא, דאפשר להשביע את חבירו בטענת שמא כשיש לו רגלים לדבר לחשוד בו, (וכמו שכתב הרמ"א שם סעי"ז בשם המרדכי בשבועות ועוד), אך הש"ך דוחה דאין ראיה מרש"י, די"ל דרק המהאבד סובר כן שיוכל להשביעו בטענה זו ולכן אינו מתיאש, והש"ך מביא שכן דחה בעל התרומות ראיה זו, וכ"כ המרדכי (הנ"ל) בשם רבינו ברוך דאין משביעין, וע"ש עוד, אבל הרא"ש בסוגיין וכן בפרק המפקיד סי' כ"ד כתב להדיא דמשביעין בטענה זו. אמנם הגר"א בסקכ"ח דחה את פירוש הש"ך, דלמה המאבד ישתבש בזה (דסובר שיוכל להשביעו וטועה בדין) יותר מנפל משלשה ששם יודע את הדין שאין משביעין בטענת ספק כדפרש"י שם, ע"ש עוד. [וכוונת הגר"א נראה, דאע"ג דודאי יש לחלק ולומר דגבי נפל משלשה המאבד מבין שטענתו היא "שמא" גמור, ויודע הדין דאין משביעין בטענת שמא, משא"כ בנפל משנים הוא סבור שבי"ד יקבלו את טענתו עם הרגל"ד כטענת ברי, ולכן אינו מתיאש, מ"מ סברת הגר"א היא דאי חיישינן שהמאבד טועה בדין ניחוש גם בשלשה שהוא טועה ואינו מתיאש]. וע"ע לקמן סוף אות ד'. ועי' מהר"צ חיות.

[והנה בענין זה של חושד בחבירו ויש רגל"ד כגון שמצא תיבתו פרוצה וכו', הבאנו הכא מחלוקת האחרונים אם יכול להשביעו היסת בטענת שמא, ולעיל אות א' הבאנו מחלוקת האחרונים בזה אם יכול לתפוס ממנו. ולעיל דף כד. אות ב' הבאנו הנידון אם בי"ד יכולים להכותו עפ"י החשד, ע"ש].

**ד.**

בא"ד. אך קשה דבימי בר קפרא עדיין לא ניתקנה שבועת היסת. עכ"ל. בתורת חיים תירץ דבאמת שבועת היסת ניתקנה לדעת רש"י גם בזמן המשנה, וכדמוכח להדיא ברש"י בשבועות מה. אלא דבימי התנאים תיקנוה רק בדבר דמסתבר טעמא כההיא דחנוני ושולחני ושכיר התם (בשבועות), ואתא רב נחמן ותיקן שבועת היסת בכל התביעות ומשום חזקה דאין אדם תובע אא"כ יש לו, ולפ"ז הכא בנפל משנים דמסתבר טעמא להשביעו שפיר איכא שבועת היסת אף מתקנת התנאים. וכתב התו"ח דהאריך בזה בשבועות. ובמגן גיבורים תירץ דלעולם מודה רש"י לתוס' דהסברא בדברי בר קפרא היא דאינו מתיאש משום דחושב שיביישנו לעולם, ולעולם אינו מתיאש כתוס', אלא דלישנא דרב נחמן "נקיטנא ליה" משמע ליה לרש"י שהכוונה שיוציא ממנו בדין, ולכן פרש"י דכוונת ר"נ היא לפי מה שכבר נתקנה שבועת היסת בימיו ויוכל להשביעו, אבל עצם הדין נכון גם קודם לתקנת שבועת היסת וכפירוש תוס'. ומוסיף המג"ג דלפ"ז מיושבת גם קושיית תוס' דלעיל דרבא ס"ל דישל"מ הוי יאוש ואעפ"כ מפרש בסמוך מילתיה דר"נ, דיש לומר, דרש"י פירש כן אליבא דאמת דאחר ר"נ משביעין היסת, ואם השני ישבע היסת [שהרי באמת הסלע אינו אצלו, דאדם אחר מצאה] שוב מתיאש המאבד דאינו יכול יותר לביישו, וא"כ לרבא ישל"מ הוי יאוש מעיקרא, אבל בביאור המשנה מודה רבא לר"נ, דהתם אין הטעם משום שבועת היסת דעדיין לא נתקנה אלא משום שסובר שיביישנו לעולם, כתוס', וא"כ לעולם אינו מתיאש ואף לרבא אין כאן יאוש. עכ"ד. ויש להעיר, דמוכח מהמגן גיבורים דלא כהש"ך דלעיל אות ג' אלא דבאמת בי"ד ישביעוהו שבועת היסת עפ"י טענת התובע.

**ה.**

גמ'. אמר רבא האי דאמרת בשלשה וכו' לא אמרן אלא וכו'. ע"כ. בענין אי רבא בא לפרש את דברי ר"נ או לחלוק עליו, ובענין אי גרסי' רבא או רבה, עי' לעיל אות ב'.

**ו.**

גמ'. האי דאמרת בשלשה אינו חייב להחזיר לא אמרן אלא דליתביה שוה פרוטה לכל חד וחד וכו'. ע"כ. משמע דאפילו אם שותפין הן אך כיון שאין לכל שותף שו"פ אינו חייב להחזיר. וביאר הלבוש סי' רס"ב סע"ב דאע"ג דקרינן ביה "ומצאתה" מ"מ לא קרינן ביה "אשר תאבד ממנו" (עי' בגמ' סוף כז.) דכל אחד איבד פחות משו"פ. [ועי' ברכי יוסף חו"מ סי' ו' שהקשה מכאן על המוהרי"ט דס"ל לענין שבועה (דבעינן טענת שתי כסף) דאם שותפין תבעו שתי כסף משביעין אותו, אלמא דטענת השותפין היא טענה אחת, וא"כ גם הכא י"ל כן. ותירץ הברכ"י דהתם יש "תביעה" אחת משא"כ הכא השותפין הרי לא תבעו. א"נ עפ"י הלבוש דלעיל זהו דין מיוחד באבידה. ועי' שער משפט סי' צ"ג סק"ב דהוכיח מכאן דלא כהמהרי"ט. ולפי הנ"ל יש לדחות. ועי' שיעורי ר' שמואל סי' ל"ז סק"ד, ודן שם גם בגונב פרוטה משותפין אי חייב להחזיר, וכתב לדמותו להמהרי"ט, ואבידה הכא שאני מתרווייהו. עכ"ד. וע"ע פתחי תשובה סי' צ"ג סק"ד].

והנה המחנה אפרים (בהל' גזילה סי' א') ס"ל דאבידה פחות משו"פ נתמעטה רק מחיוב השבה מ"מ אינה נעשית של המוצא. [וכן יש לדקדק הכא בלשון רש"י ד"ה אימור (הראשון), ובלשון תוד"ה לא, ובלשון הריטב"א ועוד]. והקשה א"כ בסוגיין היאך זכה בה המוצא. [וצ"ב היכן חזינן דזכה בה, דילמא רק "אינו חייב להחזיר". וי"ל משום דהגמ' בע"א אומרת דאזדא ר"נ לטעמיה ובזה ר"נ מסביר את משנתנו דבמשכירו לאחרים "הרי אלו שלו" וכגון שעשאו פונדק לשלשה בנ"א]. ותירץ המחנ"א, דמ"מ אחר שנתייאשו הבעלים יועיל היאוש ולא חשיב באיסורא אתא לידיה דהואיל ומעיקרא לא היה חיוב השבה מהני היאוש אח"כ, ואליבא דהרמב"ן במלחמות בסוגיין. עכ"ד. ובשיעורי ר' שמואל סי' מ"ו סק"ב בהגה"ה הקשה על זה, דהא לפי תוס' בסוגיין המאבד אינו מתיאש לעולם דסובר שיביישנו ברבים עד שיודה לו. וע"ע גידולי שמואל בזה, ומהר"צ חיות.

**ז.**

גמ'. אימור שותפי נינהו. ע"כ. עי' רש"י ותוס' שפירשו דלא מתיאש דחושב שהשותף רוצה רק לצערו. ועי' שטמ"ק בשם תוספות שאנץ וכן בשם גליון תוס' דר"ת הגיה ופירש דאמנם אותו שותף שהמטבע היה בכיסו מתיאש אך שני שותפיו האחרים עדיין לא מישמשו ויש לחוש שחבירם (המאבד) עדיין לא אמר להם שנפל וממילא הם עדיין לא נתיאשו, ואף שיתיאשו כשידעו אכתי הוי ישל"מ ובאיסורא אתא לידיה, וממילא לא יועיל היאוש גם לחלקו של המאבד דאין יאוש לשליש החפץ. כך כתב בתוס' שאנץ. אבל בגליון התוס' הוסיף הסברא דחלק זה שנתיאש אסור למוצא משום דאינו מבורר. ומשמע מזה דאם חלקו מבורר מהני יאוש לשליש חפץ. ובשיעורי ר' שמואל סי' ל"ז סק"ב כתב דצ"ב למה לא יועיל יאוש על חפץ שאינו מבורר, ואכמ"ל. עכ"ד. ובשו"ת שואל ומשיב (תנינא ח"ד סי' מ"ט) כתב דאף אם יאוש מטעם הפקר י"ל דגם הפקר לא מועיל על חצי חפץ כיון שאינו מבורר חלקו. ויל"ע בפנים. ובגידולי שמואל כתב לישב פרש"י שלא פירש כן דס"ל כתוס' בכריתות כד: ד"ה קסבר דמהני הפקר בחצי חפץ, ואף ביאוש י"ל דס"ל לרש"י דמהני, ומשום דרש"י לשיטתו (עי' לעיל דף כא. אות ב') דיאוש מטעם הפקר. ועי"ל לפי חקירת המהרי"ל דיסקין (בקונטרס הפסקים אות קפ"ט) אם שומר שאיבד את הפקדון מהני יאושו, וציין לעיין כאן ולא ביאר, וי"ל דכוונתו משום דהכא השותף המחזיק במטבע נאמן על חביריו ואם הוא מתיאש מהני היאוש לכולו, וכך מוכח בשיטת רש"י, אך לר"ת והתוס' שאנץ מוכח דבשומר לא מהני היאוש (דהכא לשיטתם מהני היאוש רק לחלקו, והוי שליש חפץ ואין זה יאוש). עכ"ד הגידו"ש.

**ח.**

גמ'. איכא דאמרי וכו' אימור שותפי נינהו וחד מנייהו אחולי אחליה למנתיה גבי חבריה. ע"כ. עי' שיעורי ר' שמואל סי' ל"ז סק"ג שתמה על גליון תוס' בשטמ"ק שכתב דאין לחוש שימחול כ"א זה שאיבד וכו', והרי אם בשעת האבידה היו כולם שותפים ולא היה שו"פ לכל א' א"כ אין חיוב השבה אפילו אם אח"כ מחל א' לחבירו ונמצא שיש עכשיו שו"פ, דהוי כאבידה שאין בה שו"פ שהוקרה אח"כ דמבואר בגמ' כז. דבעינן "אשר תאבד" וליכא. ועוד כתב דודאי לשון "אחולי אחלי" הוא לאו דוקא, דאין מחילה על דבר בעין, אלא הכוונה ששותף א' "הונה" לחבירו באחד מדרכי הקנינים את חלקו. א"נ י"ל כדברי השער משפט סי' ער"ה סק"א שנסתפק לומר ששותף שהפקיר את חלקו זכה בו השני מיד בלא מעשה קנין. ובאמת צד זה הוא חידוש, היאך זכה, דבשלמא אם גדר שותפות הוא שלכל א' יש חלק בכל החפץ ניחא, אך באמת אינו כן. [וכתבנו בזה בס"ד בשיעור בנדרים על פרק השותפין]. ואי נימא כהשטמ"ק שמקנה לשותפו לאחר שכבר אבד, הדבר תלוי בשאלה אי אבידה חשיבא "אינה ברשותו" ואי אפשר להקנותה ואף לא להפקירה, או חשיבא ברשותו, ועי' בזה בנתיבות המשפט סי' רנ"ט סק"א ובשטמ"ק ריש פרק המפקיד. [ובריטב"א בסוגיין להלן ד"ה עובר ס"ל דחשיב ברשותו]. את"ד הגרש"ר. ועי' גם נתיבות המשפט סי' שע"א דמוכח כן. [עוד בענין אי אבידה חשיבא ברשותו – עי' אמר"מ סי' ל"ד, וקה"י סי' כ"ח סק"ב. ולקמן אות י'].

והנה בסוגיין מבואר דאבידה השייכת לשותפין אין המוצא חייב להחזיר אא"כ יש בו שו"פ לכל שותף ושותף, וכ"כ הריטב"א בסוף דבריו, וכן פסק בשו"ע סי' רס"ב סע"ב, ועי' סמ"ע סק"ג וסק"י. ועל פי זה הקשו על הרא"ש שכתב לעיל בסוגיא דמצא בגל ובכותל ישן דאמרינן דהמטמון הוא משלל של האמוריים והוא שייך לכלל ישראל ונתחייב בעל הגל בהשבת אבידה לכלל ישראל ואע"ג דנתיאשו באיסורא אתא לידיה, (עי' לעיל בדף כו. אות א', בד"ה והרא"ש הכא), והרי אין במטמון זה שו"פ לכל א' וא' מישראל (וגם לא מחלו זל"ז), וא"כ לא נתחייב בהשבה ואין כאן באיסורא אתא לידיה. ובמרומי שדה שם תירץ שכלל ישראל באים בתורת ירושה והוי כתפוסת הבית קודם חלוקה דנחשב כבעלים אחד. ויל"ע בחידוש זה דשייך בזה "תפוסת הבית", דהא מהר"ח או"ז בשו"ת סוף סי' קכ"א כתב עפ"י רש"י בחולין כה: דפירושו הוא דהוו הנכסים כבחזקת אביהם, וזה לא שייך כ"א בירושת הבנים ולא בירושת הארץ. ובגידולי שמואל שם תירץ דבשעת חלוקת הארץ היה כל השלל של האמוריים שו"פ לכל א' וא', ורק אחרי שחילקו את שאר השלל ונשאר מטמון זה אז נשתנה שיהיה חלקו של כל א' פחות משו"פ, ודינו כהוזל בין מציאה להכרזה דאיתא לקמן דף נה. דחייב להכריז. ע"ש עוד.

ולכאו' צ"ב, דגם מעיקרא מטמון זה לא הי' בו שו"פ לכאו"א מישראל, אלא דכל ישראל היו שותפין בעוד שלל, וא"כ מה יועיל לנו זה הרי רק מטמון זה אבד, ובאותה שעה **שאבד** גם אז כבר לא היה בו שו"פ לכאו"א. ואטו שותפין דגמ' מי לא מיירי שהם שותפין גם בחפצים אחרים.

**ט.**

גמ'. ואמר רבא ראה סלע שנפלה נטלה לפני יאוש. ע"כ. הקשו הראשונים דהא סלע אין בו סימן ורבא עצמו ס"ל ישל"מ הוי יאוש. ועוד דאפילו לאביי הרי אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה ובודאי ידע ונתיאש. ותירץ רש"י ד"ה נטלה, דהוא נטלה מיד אחר הנפילה קודם ששהה זה כדי למשמש בכיסו. וכתב הריטב"א דלפי רש"י על כרחך גרסי' רבה ולא רבא דלרבא סו"ס הוי ישל"מ. וכן גירסת הרמב"ן (בחידושים ובמלחמות) ובעל המאור ועוד. ויש גורסים רבא ומתרצים דמיירי בסלע שיש בו סימן כגון סלע צרור או סלע בכיס. כ"כ הרמב"ן ורבינו פרץ (בשטמ"ק ובתוס' רבינו פרץ) ועוד.

ורבינו פרץ (הנ"ל) מקשה על רש"י שכתב דנטלה מיד קודם ששהה כדי למשמש דלא אשתמיט תלמודא בשום דוכתא לומר דבמעות לא מייאש מיד ובעינן שיעור זמן, אלא ודאי מיד מייאש. ועי' פתחי חושן (להגאון ר' יעקב בלוי זצ"ל) פ"ב הערה כ"ג. ועי' מש"כ לעיל דף כא: אות ז'. ועי' רשב"א. ועיין בחידושים המיוחסים לריטב"א בשם אית דמתרצי דאם ראה ממי נפל חייב להחזירה אפי' אין בה סימן. ויש מבארים כוונתו דאי יאוש אינו המתיר אלא הוא הסימן והגילוי שהחפץ אבוד מן הבעלים א"כ אם בשעת הנפילה יש כאן אדם הרואה ויודע ממי נפל אין החפץ בגדר אבוד כלל. ועי' עוד בדרכי דוד, ובכתב וחותם לרעק"א (ובאוצר מפרשי התלמוד), כמה ביאורים בענין זה דאם המוצא ראה ונטל מיד אחר הנפילה אין לזה דין יאוש אפי' לרבא.

**י.**

גמ'. נטלה לפני יאוש ע"מ לגוזלה עובר וכו' משום לא תגזול. ע"כ. הקשה באמרי משה סי' ל"ד סק"ד למה לא קאמר דעובר בלא תגנוב ויתחייב כפל, דהא ההבדל בין גנב לגזלן הוא דגזלן נוטל בחזקה ולא מיטמר מאינשי, והכא אין ראיה לדונו כגזלן. ותירץ דעל כרחך מכיון שהחפץ אבוד, ואבידה אינה ברשות הבעלים, ליכא "וגונב מבית האיש" ופטור מכפל (כמו גונב מן הגנב). [ולפ"ז קשיא על הסוברים דאבידה חשיב ברשותו – עי' לעיל אות ח']. עי"ל, דכדי להתחייב כפל צריך שיהיו שני עדים המעידים ששמעוהו שאומר בפניהם שנוטלה ע"מ לגונבה, וא"כ זהו כבר גזילה שהרי לא מפחד מן העדים. ועי"ל, דכדי להחשב גנב ולהתחייב כפל בעי' הוכחה שהוא מיטמר מאינשי, אבל אבידה שאין כאן הוכחה לזה ואולי היה נוטל את האבידה גם בחזקה ובדרך גזילה, אין לו דין גנב. וכיו"ב תירץ בקוב"ש ב"ק אות פ"ה למ"ד שואל שלא מדעת גזלן הוא, למה אינו גנב. עכ"ד. ועי' בזה בדברי מו"ח הגאון **רבי זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל בספרו משפט ערוך על הל' עדות סי' ל"ד סע"ז בביאורים הערה מס' 64.

ובשיעורי ר' שמואל סי' ל"ח כתב דשמע מהגרי"ז "שאמר בזה דבר נחמד" ליישב הקושיא, דהגרי"ז ביאר דדין "וגונב מבית האיש" הוא הפקעה מכל דיני ושֵם גנב, ואפי' להאחרונים דהגונב מן הגנב פטור רק מכפל אבל חייב קרן, את הקרן אינו חייב מדין גנב כ"א מדין גזלן, דבכל גנב יש גם דיני גזלן (ומה שהוא מיטמר מאינשי אינו מפקיע מיניה דיני גזלן) ובדיני גזלן אין תנאים מיוחדים כדי להתחייב בקרן. ולפי האחרונים דאבידה חשיבא אינה ברשותו א"כ לא שייך בה דין ושֵם גניבה, ולכן אינו עובר בלאו דלא תגנוב כ"א בלאו דלא תגזול. את"ד הגרי"ז. [ודבריו אלו קרובים לתירוץ הראשון של האמר"מ, אלא דהאמר"מ רק ביאר בדרכו שאין כאן חיוב כפל וממילא אין כבר נפק"מ אי לקרותו גנב או גזלן, אך לפי הגרי"ז באמת אין כאן שם גנב לכל מילי]. וע"ש דהגרש"ר המשיך לדון בגונב אבידה וכן בגונב מן הגנב למ"ד דחייב קרן אם יהיה בו דין ונמכר בגניבתו. ושם בסק"ג המשיך לדון בגוף דברי הגרי"ז ומקורו מן הרמב"ם, ע"ש. [וע"ע בחידושי ר' שמואל לב"ק סי' כ"ד אות ב']. וע"ע ברכת שמואל סי' ל"ה בסופו בשם הגר"ח.

**יא.**

גמ'. ואע"ג דחזרה לאחר יאוש מתנה הוא דיהיב ליה ואיסורא דעבד עבד. ע"כ. מבואר בראשונים דאין זה מנוסחת האמוראים כ"א תוספת פירוש של רב יהודאי גאון, והראשונים תמהו על זה כדלקמן, ומשו"ה הראב"ד פליג דלאו מילתא היא. אמנם רבינו חננאל גורס כן, וגם הראשונים יישבו הגירסא.

וקושיית הראשונים היא בתרתי, דכיון דגזלן הוא כמפורש בגמ' הרי גזלן אינו קונה ביאוש, ועוד, דאפי' באבידה הא דיאוש קני (ודלא כגזלן) מפורש בגמ' בב"ק סו. דהוא משום דבהיתירא אתא לידיה וא"כ הכא דבאיסורא אתא לידיה לא יועיל היאוש לקנותו אפי' מהלכות אבידה. וגם צ"ב, אטו לגירסא זו הגזלן באמת אינו חייב להחזירה דאמרינן דמתנה הוא דיהיב ליה. ולהלן בתוד"ה מתנה תבואר שיטת רש"י בזה.

בעל המאור תירץ דגרסינן בגמ' "רבה" ורבה ס"ל בב"ק סו. דיאוש קני בגזלן מדרבנן משום תקנת השבים, ולית הלכתא כוותיה. והקשה הרמב"ן במלחמות דהא רב יהודאי גאון וכן הרי"ף הביאו דין זה להלכה ואנן לא קיי"ל דיאוש קני בגזלן. ע"ש עוד.

והרמב"ן עצמו תירץ דהכא יש לזה תרי קולי, דחשיבא גזילה ואבידה ביחד, דטעמא דבאבידה לא קני היכא דבאיסורא אתא לידיה זהו משום דבהגבהתו נעשה שומר אבידה לבעלים וידו כידו והוי יאוש ברשות ולא מהני, אך הכא דהגביה ע"מ לגוזלה לא נעשה שומר לבעלים, וחשיב לבעלים כמונחת ע"ג קרקע והיאוש אח"כ מהני מדין יאוש דאבידה, ואע"ג דבגזלן לא מהני היאוש, הכא דאבידה היא מהני לגזלן היאוש מדין יאוש דאבידה. ומוסיף הרמב"ן דאע"ג דגזלן למ"ד דקני ביאוש (או בשאר קניני גזילה) מ"מ חייב לשלם דמים, הכא דקנאה מדין יאוש דאבידה קנאה לגמרי (כמו באבידה) ואין חייב אפי' דמים, ולפיכך אע"ג דהחזירה לבסוף עובר בכולן. את"ד הרמב"ן. [בענין חידוש הרמב"ן דיאוש ברשות לא מהני, ובביאור "באיסורא אתא לידיה" לפי הרמב"ן, עמש"כ בדף כא: אות ב'].

ובחידושי הר"ן (הובא בשטמ"ק) הקשה על הרמב"ן, דסו"ס כיון דנטלה מלכתחי' ע"מ לגוזלה ולכן קעבר מתחילה גם בלאו ועשה דאבידה כמבואר בגמ' דעובר בכולן א"כ אמאי לא חשיב באיסורא אתא לידיה. ובאמרי משה סי' ל"ב סקל"ח הביא מהאחרונים דביארו דהא דלא מהני יאוש בגזלן ה"מ כשהבעלים נתיאשו בגלל הגזלן, משא"כ הכא דגם בלא הגזילה היו הבעלים מתיאשים מחמת האבידה, יאוש כה"ג מהני בגזלן. (אלא דאם היה נעשה שומר אבידה לא היה היאוש מועיל מהאי טעמא, אך הכא דאינו שומר אבידה מהני היאוש מהלכות אבידה, וזה מועיל גם לדין גזלן שיש לו). וכ"כ בחידושי ר' מאיר שמחה, ובחידושי הגר"ח מטלז. ועוד. [וי"א עפ"י יסוד זה, דגם גזלן שאיבד את החפץ, ונודע לבעלים ונתיאש מחמת האבידה, ושוב מצאו הגזלן, קני לה הגזלן בדין יאוש דאבידה. וצ"ע אם יצטרך לשלם דמים וכדלהלן]. אלא דעדיין צ"ב למה הגזלן פטור אף מדמים, שהרי בשעה שנטלה ועבר באיסור גזילה ככל גזלן נתחייב במעשה זה בחיוב השבה של החפץ או של דמיו, דמה"ט כל הגזלנים כשהם משלמים דמים הם משלמים כשעת הגזילה, וא"כ הכא נהי דקנאו אח"כ בדין יאוש דאבידה, אך חיוב התשלומים אמאי פקע, ואף שלא הגזלן גרם את היאוש סו"ס חיוב התשלומין אינו על גרימת היאוש כ"א על מעשה הגזילה. ובאבן האזל פי"ד מגזו"א תירץ דחשיב כאילו הנגזל הקנה החפץ לגזלן. ובקהלות יעקב סי' כ"ח סק"ד ביאר דחיוב התשלומין של הגזלן הוא משום שיש עליו אחריות על החפץ על כל הפסד שיבוא על החפץ שלא מחמת הגזל, אך אם הנגזל עצמו גרם הפקעת בעלותו בזה שנתיאש (והיאוש הרי אינו מחמת הגזילה כ"א מחמת האבידה) הוי כאילו הנגזל הפקיר את החפץ דנפטר הגזלן אף מחיוב תשלומים, וע"ע בשיעורי ר' שמואל סי' ל"ט סוף קס"ב.

דרך נוספת בהבנת הרמב"ן הביא הקה"י שם בסק"א בשם האחרונים, דהואיל והגזלן לא גזלה מן הבעלים כ"א ממצב של אבידה, וזה נחשב כבר אינו ברשותו, הוי כגונב מן הגנב וכדעת האחרונים דהשני אינו נעשה גזלן כלל לענין חיוב אונסין והשבה, ע"ש. והאריך בזה הקה"י, אך כתב דכנראה תפסו האחרונים לעיקר את הביאור הקודם.

וע"ע בביאור דברי הרמב"ן, ובמו"מ בדבריו, בקצה"ח סי' קס"ג סק"א, ובחידושי ר"ש שקאפ סי' כ"א, ובחידושיו בב"ק סי' ל"ח, ובחידושי הגרנ"ט הכא, ובשיעורי ר' שמואל סי' ל"ט וסי' מ'. ועוד בספרים רבים.

**יב.**

תוד"ה מתנה. וא"ת והלא לאו דלא תגזול מיקרי ניתק לעשה וכו' א"כ כיון דלענין גזילה לא מיקרי מתנה גם השב תשיבם למה לא תיקן. עכ"ל. קושיית תוס' היא דכשם שלענין השבת הגזילה מסתבר דתיקן הלאו ואינו נחשב מתנה א"כ תתקיים בזה גם מצות השבת אבידה, דהא על כרחך לאו נתינת מתנה היא. ותמה המהר"ם שיף למה תוס' לא הקשו בפשוטו כקושיית בעהמ"א והרמב"ן, דהיאוש לא קני הואיל ובאיסורא אתא לידיה וממילא אין זו מתנה כ"א השבה מעליא. ובאמת גם תירוץ התוס' לא מתרץ קושיא זו. ותירץ בשיעורי ר' שמואל סי' ל"ט סק"ג די"ל דתוס' הכא ס"ל כתירוץ הרמב"ן במלחמות דהכא שהיא גזילה ואבידה באמת היאוש קונה, ואף שהרעק"א בדף כא: והקצה"ח נקטו דתוס' בב"ק סו. פליגי על סברת הרמב"ן במלחמות הכא (הובאו דבריהם לעיל דף כא: אות ב'), מ"מ י"ל דהתוס' הכא לא פליגי עליה, ורק במה שחידש הרמב"ן דהכא הגזלן נפטר גם מחיוב דמים (וכמשנת"ל) בזה פליגי התוס' וס"ל דחייב לשלם דמי החפץ, ותוס' לשיטתן בכמה דוכתי דבתשלום דמי הגזילה מתקיימת מצות "והשיב" [וכ"כ הרא"ש הכא להדיא] ולכן לאו דגזילה נחשב ניתק לעשה דוהשיב (ולא משכח"ל גביה ביטלו ולא ביטלו או קיימו ולא קיימו, עי' בזה בתוס' במכות טז. ודלא כהרמב"ם דס"ל בריש הל' גזו"א דב' מצוות הן "והשיב" "ושלם"). וממילא י"ל דתוס' סברו דבשלמא בסתם אבידה לא משכח"ל לקיים המצוה בהשבת הדמים, דאי האבידה קיימת הא חייב להשיב החפץ ואי אינה קיימת פטור אף מדמים, [ולכאורה, דברים אלו לא נכתבו בספר בדקדוק, דודאי משכח"ל קיום מצות השבת אבידה בדמים, כגון במשנה כח: בדבר שאין עושה ואוכל ימכר, וישיב הדמים, אלא כוונת הגרש"ר דלא משכח"ל באבידה שאם נפטר מהשבה ע"י יאוש יצטרך להשיב הדמים], אך הכא שקנה ביאוש מדין אבידה ונתחייב דמים משום הגזילה, נחשבת השבת הדמים גם כאילו השיב החפץ עצמו וקיים בזה מצות השבת אבידה, וזהו שהקשו דמדהוי השבה לענין הגזילה י"ל דהוי השבה גם לאבידה. את"ד הגרש"ר. [וכ"כ בפלפולא חריפתא אות ב' בדעת הרא"ש הכא].

ביאור נוסף כתב הגרש"ר שם בסק"ד [עי' בזה גם ביונת אלם סי' כ"א סק"ז וסק"ח], דתוס' הכא ס"ל דרבא דקאמר "מתנה וכו'" על כרחך ס"ל דיאוש בגזילה קני, ובאמת תוס' בב"ק סז: ד"ה רבא נסתפקו בזה, (ואי נימא דרבא ס"ל דלא קני י"ל דגרסי' הכא רבה, ואיהו ס"ל בדף סו. דקני), ותוס' שם סו. ד"ה הכא נמי כתבו דאי יאוש בגזילה קני אע"ג דבאיסורא אתא לידיה ה"ה באבידה קני אפי' אי באיסורא אתא לידיה ורק חייב דמים, נמצא דבסוגיין קנאה ביאוש בין מצד דיני גזילה ובין מצד דיני אבידה, אלא דחייב דמים, אלא דלא ברירא לתוס' אי בהשבת דמים (אחר היאוש) הוא מקיים מצות השבת אבידה, ולכן הוכיחו זאת התוס' מגזילה, דכשם שבגזילה (כך פשוט לתוס') הוא מקיים מצות והשיב גם בתשלום הדמים (וכמשנ"ת בקטע הקודם) כך גם בהשבת אבידה. וממשיך עוד הגרש"ר לדון בדברים, ומסקנתו דמסתברא כהתירוץ הקודם. [ונידון זה – אי בתשלום דמי האבידה (אחר שקנאה ביאוש לפי התוס' בב"ק) הוא יוצא ידי מצות השבת אבידה, לכאו' יש לתלות בביאורים שנאמרו למה הוא חייב דמים, (יעויין לעיל דף כא: אות ג'), דלביאור הקצה"ח סי' שנ"ג סק"א דחשיב שיור בחפץ, דקני היאוש רק את גוף החפץ ולא את דמיו, א"כ בהשבת הדמים יש שֵם השבה בדבר שהיה שייך כל הזמן לבעלים ולא פקע מיניה, אך לביאור הגרש"ר והקה"י דחיוב הדמים הוא מדין פשיעה, הרי זה כאילו שומר האבידה הזיק את החפץ ונתחייב בתשלומים דיתכן דאינו מקיים מצות השבת אבידה כ"א מצות תשלומי נזיקין]. והנה לפי שני הביאורים צ"ל דמש"כ בגמ' "ואע"ג דחזרה וכו' מתנה הוא דיהיב וכו'" זה קאי על החפץ עצמו, דהואיל וקנאו הוי מתנה, אך את דמי החפץ הוא "חייב" להחזיר. ופשוט. ותוס' דנו דבהשבת הדמים הוא מתקן את האיסור. ועי' להלן אות י"ג בביאור התירוץ.

והתוס' בב"ק סו: ד"ה רבא, הקשו לפי הצד דרבא ס"ל דיאוש בגזילה לא קני א"כ למה הכא אמר רבא דמתנה הוא דיהיב ליה. ותירצו, דמ"מ היאוש הועיל לגזלן לענין למוכרה או להקדישה (שזה מועיל מדין יאוש ושינוי רשות או יאוש ושינוי השם) ולכן הוא נחשב גזלן. וצ"ב, ואכ"מ.

ועל קושיית תוס' תירץ בעל המאור דבאמת בהשבה השתא הוא מקיים מצות והשיב את הגזילה, ומה שהגמ' אומרת ד"עובר" בלא תגזול, פירושו הוא שכבר עבר קודם ההשבה. ובלחם משנה פי"ד מגזו"א ה"ו כתב דכל מי שעובר בלאו הניתק לעשה ואח"כ קיים העשה לא בשביל כן מיקרי שלא עבר הלאו, וצריך לתשובה גמורה. עכ"ד. ואולי גם בעהמ"א נתכוין לזה, דהתיקון הוא מכאן ולהבא. [ובענין זה – בלאו הניתק לעשה אם העשה מתקן העבירה לגמרי או לא, הארכנו קצת בפ"ג דמכות (ושם גם ב"חבורה"), דשיטת רש"י שם ובעוד דוכתי דקיום העשה הוא תיקונו של לאו וכפרתו וחשיב כאילו לקה בפועל. אמנם לענין תשובה – גם מי שעבר על לאו ולקה עליו בבי"ד אכתי צריך תשובה כמפורש ברמב"ם פ"א מתשובה סוף ה"א. ומתוס' שם יג: נראה דלאו הניתק לעשה זהו רק פטור ממלקות, ועדיין הוי כלאו שאין בו מעשה או לאו דבכללות דאין לוקין עליהן אך יש על זה עונש בשמים ובודאי צריך תיקון ותשובה. והפנ"י בב"מ סב. ס"ל לדעת רש"י דלאו הניתק לעשה כגון גזילה אף דאינו לוקה מ"מ עובר בלא תעשה, והחתם סופר שם נחלק עליו ואמר דקיום העשה "מנתיק לאו לגמרי ולא נשאר בו רושם עבירה כלל". ויל"ע אי כוונתו דאפי' תשובה א"צ. וכתבנו בזה בס"ד גם בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים בסי' כ"ד]. והרמב"ן במלחמות השיג על בעהמ"א, ונראה דס"ל דהעשה מתקן הלאו לגמרי ולא שייך לומר ד"עובר" בלא תגזול. ולביאור הרמב"ן עצמו (כדלעיל אות י"א) שפיר עובר, דבאמת קני להאבידה לגמרי ופטור אף מדמים וא"א לו לקיים ההשבה כלל.

וע"ע בתוס' הרא"ש ובריטב"א במה שכתבו דאינו מקיים השב תשיבם כשמחזיר החפץ אחר יאוש, דלית ליה כבר תקנתא, ועי' שטמ"ק ד"ה וזה לשון מורינו, והוא משו"ת הרדב"ז ח"ב סי' תת"ו.

**יג.** בלאו דלא תוכל להתעלם – מי שהעלים עיניו בתחילה ואח"כ חזר ונטלה מאי

בא"ד. וי"ל דלא קאי אלא על לאו דלא תוכל להתעלם שעבר שלא החזיר קודם יאוש. עכ"ל. משמע דאם החזיר קודם היאוש מתקן הוא גם את הלאו של לא תוכל להתעלם, ואע"פ דבשעה שראה את האבידה נטלה ע"מ לגוזלה ועבר בזה על הלאו דהעלמה כמפורש בגמ' מ"מ כשאח"כ נמלך והחזיר תיקן את הלאו. וכן דקדק הסמ"ע סי' רנ"ט סק"ב מדברי התוס', וכתב דכן הוא ברא"ש, ודלא כעיר שושן (הלבוש) שכתב דמיד שכיוון לגוזלה עבר עליו ואי אפשר לתקנו, ע"ש. עכ"ד הסמ"ע. אמנם מלשון תוספות רבינו פרץ נראה לענ"ד לדקדק כהלבוש, דרק לגבי השב תשיבם ביאר הר"פ דעובר משום דלא אהדריה עד אחר יאוש, אך לגבי לאו דהעלמה כתב הר"פ בסתמא דעובר עליו משום דנטלה ע"מ לגוזלה, ולא תלה זאת במה שהחזיר דוקא אחר יאוש, אלמא דגם אם היה מחזיר קודם יאוש לא היה מועיל. [ונפק"מ בכל זה במי שראה אבידה ונתעלם ממנה והלך לדרכו ושוב נמלך וחזר מיד והגביהה ע"מ להשיב, דלפי הסמ"ע ועפ"י תוס' תיקן הלאו דהעלמה, ולפי הלבוש (ורבינו פרץ) אינו מתקן איסורו]. והנה באבן האזל (דלהלן באות ט"ו) לכאורה נראה כהלבוש דאיסורא דהעלמה דעבד עבד אפי' חזר אח"כ והשיב. אך באמת שאני התם שעד שחזר כבר נתיאשו הבעלים וכעת אינו חייב בהשבה וגם אם השיב הוה מתנה בעלמא. כך נלע"ד ליישב. עי' להלן אות ט"ו, שחזרנו מזה בדעת האבהא"ז. ומשו"ה נלע"ד דאין ראיה גם מהראב"ד בהשגותיו על בעהמ"א (יובא להלן) שכתב בסוף דבריו על הגמ' להלן דאם העלים עיניו כבר אין לו תקנה, דהתם קאי אגמ' דהמתין עד שנתיאשו הבעלים, ושפיר אין לו תקנה.

ויש להוסיף בזה בדעת תוס', דבאמת יש כאן תוספת חידוש, דהא ביארנו לעיל אות י"ב (בשם הגרש"ר ועוד) שני ביאורים בקושיית תוס', ולפי שני הביאורים באמת הכא היאוש הועיל לו לקנות החפץ (אם משום יאוש דאבידה ואם אף מדין גזילה) אלא דנתחייב השבת דמים וס"ל לתוס' בקושייתן ובתירוצן דבהשבת הדמים הוא מקיים גם דין השבת הגזילה וגם דין השבת האבידה, ועל זה אומרים תוס' בתירוצן דמ"מ לאו דהעלמה אינו מתקן בהשבת הדמים, דדוקא אם היה מחזיר החפץ עצמו קודם היאוש היה מתקן לאו דהעלמה וכדנתבאר, אך אחר היאוש דפטור מהשבת החפץ וגם אם יחזירנו הוה מתנה, ורק חייב בהשבת דמים, יתקן בזה רק את איסור הגזילה והשבת האבידה אך את הלאו דהעלמה לא יתקן בזה, דסו"ס גרם לבעלים הפסד החפץ עצמו ע"י שהעלים עיניו מליטול החפץ קודם יאוש ע"מ להשיבו. ודוק. ומש"כ בגמ' "מתנה הוא וכו'" על כרחך הכוונה היא כשמחזיר החפץ עצמו, אבל את הדמים הוא "חייב" להחזיר אלא דאינו מועיל לענין לאו דהעלמה. ודוק.

**יד.**

גמ' נטלה לפני יאוש ע"מ להחזירה ולאחר יאוש נתכוין לגוזלה עובר משום השב תשיבם. ע"כ. כוונת הגמ' בודאי דאינו עובר בלא תגזול, ונחלקו הראשונים אם הכוונה דגם אינו עובר בלא תוכל להתעלם, ויבואר להלן. וגם יש לדון מה הדין אם נתכוין לגוזלה קודם יאוש.

א) הא דאינו עובר בלא תגזול פרש"י דלא תגזול לא שייך אלא בשעת נטילה דומיא דויגזול את החנית מיד המצרי. והריטב"א (בד"ה עובר משום בל תגזול, והובא בשטמ"ק) מבאר דלעיל שנטלה מהקרקע ע"מ לגוזלה הר"ז גזל אע"ג דלא גזלה מיד חבירו משום דהאבידה היא ברשות בעליה וכמי שנטלה מחצירו דמיא [וזהו דלא כהנתה"מ סי' רנ"ט סק"א, ועי' לעיל אות ח'], משא"כ הכא דאחר שנטלה בהיתר נתכוין לגוזלה אין זה דומיא דויגזול את החנית, וכן פרש"י, ומיהו הכופר בפקדון בבי"ד או ששלח בו יד נעשה עליו גזלן דכפירה בבי"ד כגזילה מידו דמי. עכ"ד.

ובשיעורי ר' שמואל סי' מ"א הקשה, דאי כוונת רש"י דאחר יאוש נמלך **בדעתו** לגוזלה תיפו"ל דאינו עובר בלא תגזול משום דלא עשה מעשה וכדלעיל ברש"י דף י: דבעינן נעל בפניה (וכמש"כ בזה בקצה"ח סי' שמ"ח סק"ב), ואלא תאמר דמיירי דעשה מעשה, דנטלה והגביהה עכשיו לגוזלה, א"כ הוא חייב משום שליחות יד בפקדון דהא עד השתא הוא היה שומר אבידה, ודוחק לומר דשולח יד בפיקדון חייב רק חיובי גזילה אך אינו עובר בלאו דגזילה, וגם ברש"י ובריטב"א לא משמע כן, וגם יל"ע דה"ה אם נתכוין לגוזלה קודם יאוש דמשמע בגמ' שיעבור בלא תגזול (ודלא כהראב"ד דלהלן) והרי לכאו' איכא טעמא דרש"י. וצ"ב. ואולי י"ל, וכן נמצא באחרונים, דלרש"י בסוגיין הרי כתב הריטב"א דצריך לגרוס "רבה" ולא "רבא" (עי' לעיל אות ט'), ורבה ס"ל דיאוש בגזילה קני אלא דחייב דמים, ותוס' בב"ק סו. כתבו דלרבה גם באבידה היכא דבאיסורא אתא לידיה מ"מ קנה החפץ ורק חייב דמיו, ולפ"ז בנידון דגמ' דידן כיון דהבעלים עכשיו כבר נתיאשו קני לה המוצא ורק חייב דמים וא"כ פשיטא דאם עכשיו נתכוין לגוזלה לא עבר בלא תגזול על החפץ, דכבר קנאו לעצמו, ורק יש לדון דיעבור בלא תגזול על אי תשלום הדמים, ועל זה מפרש רש"י דאינו עובר משום דאינו דומיא דויגזול את החנית. וממשיך הגרש"ר לדון עפ"י רש"י ריש סנהדרין דקאמר דלוה ואינו משלם לא מיקרי גזלן דמלוה להוצאה ניתנה, והקשה בסתירת דבריו מדבריו ריש פרק איזהו נשך דף סא. (ואכמ"ל), ולפ"ז אתי שפיר, דקודם יאוש אם יתכוין לגוזלה, דהתם עדיין לא קנה החפץ, שפיר יעבור בלא תגזול כדין שולח יד בפקדון. ולפ"ז גם לגבי לאו דהעלמה י"ל כן, דאם יתכוין לגוזלה קודם יאוש יעבור גם בלאו דהעלמה, ורק משום דקנאה ביאוש ומתכוין לגזול הדמים בזה אין לאו דהעלמה, דהלאו קאי רק במתעלם מהחפץ [וכמש"כ לעיל אות י"ג]. עכ"ד הגרש"ר.

עוד שם בסק"ה ואילך חזר בו הגרש"ר מביאור זה, דמדברי רש"י בהמשך דבריו נראה דקאי אהשבת החפץ עצמו ולא מיירי בדמים, וגם אינו פשוט לומר דרש"י סובר כתוס' בב"ק הנ"ל, וגם בריטב"א נראה דלא הבין כן ברש"י, אלא י"ל ברש"י דאפי' כששולח יד בפיקדון אין זה כגזילת החנית ואינו עובר בלא תגזול ורק חיובי גזילה יש לשולח יד. ובדעת הריטב"א ברש"י נראה דמיירי שלא עשה שום מעשה בחפץ כ"א שנתכוין בדעתו לגוזלה (דומיא דכופר בפקדון) וע"ז קאמר רש"י דאינו כגזילת החנית. יעויי"ש בכל דבריו. וע"ע להלן בשם מלא הרועים בדעת רש"י.

וע"ע במראי מקומות לכתובות פ"ג דף ל: אות י"ט, על דברי הקצה"ח סי' שמ"ח הנ"ל, ואי יש לחלק בין גניבה לגזילה, ובדעת רש"י ותוס' בזה.

ומה שהקשו תוד"ה אינו עובר מכובש שכר שכיר דעובר בלא תגזול ואע"ג דבהיתירא אתא לידיה וא"כ ה"ה הכא אמאי אינו עובר, עי' בזה ברעק"א (ח"ב תשובה קמ"ב, והובא בליקוטים הכא), ובשיעורי ר' שמואל שם סק"ו.

ב) דעת תוס' והרמב"ן בזה – תוד"ה אינו, בתירוצם, פירשו דהכא אינו עובר בלא תגזול משום דכבר נתיאשו הבעלים, אבל אם היה מתכוין לגוזלה קודם לזה היה עובר כמו דמצינו בכובש שכר שכיר. ובספר אמרי משה סי' ל"ז סקי"א הביא מספר בית אברהם (להגאון מטשכנוב זצ"ל) שהקשה בפשט הגמ', דבשלמא לפי תוס' בב"ק סו. דאי באיסורא אתא לידיה קני החפץ (ורק חייב דמים) א"ש דהיאוש מועיל ולכן לא עבר בלא תגזול, אבל להרמב"ן דידו כיד הבעלים והיאוש לא חל למה לא נעשה עכשיו גזלן גמור כמו כופר בפקדון. והוסיף האמר"מ, דבאמת י"ל כמש"כ רש"י דאין זה דומיא דגזילת החנית, ומשה"ק מפקדון, כבר הקשה כן הריטב"א על רש"י ותירץ דכופר בבי"ד חשיב כגוזל מידו, אך באמת בלשון הגמ' נראה דהיאוש הועיל, וא"כ הדק"ל. ותירץ האמר"מ דגם להרמב"ן י"ל דדוקא כל עוד הוא שומר את הפקדון עבור הבעלים לא חל היאוש אך ברגע שהוא נמלך לגוזלו באותו רגע חל היאוש, והוי היאוש והגזילה בבת אחת, וממילא אינו עובר בלא תגזול (ובפרט דלא הוא גרם היאוש, ע"ש בדבריו), עכ"ד. ובאמת, קושיית הבית אברהם על הרמב"ן כן הקשה הברכת שמואל רי"ס כ', ותירוץ האמר"מ כן תירץ שם בשם הגרי"ז מבריסק.

ועי' בזה בדברי מו"ח הגאון **רבי זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל בספרו משפט ערוך על שו"ע חו"מ הל' עדות סי' ל"ד סע"ז בביאורים הערה 71.

ג) עובר בלא תוכל להתעלם ומה הדין בזה, ובלאו דלא תגזול, אם נתכוין לגזול קודם יאוש) – רש"י פירש דהכא אינו עובר כלל בלא תוכל להתעלם, דהאזהרה היא רק למי שכבש עיניו ונמנע מלהציל והכא דבתחילה נטל ע"מ להשיב ולאחר יאוש נתכוין לגוזלה אין כאן מתעלם. עכ"ד. ובמלא הרועים הכא כתב דמרש"י נראה דגם אם נתכוין לגזול קודם יאוש לא יעבור בלא תגזול, והא דהגמ' אומרת "לאחר יאוש", הוא משום לאו דלא תוכל להתעלם, דקודם יאוש יעבור בלאו זה ורק לאחר יאוש אינו עובר, [ונלע"ד דמדוקדק ברש"י כדבריו, דאי גם קודם יאוש אינו עובר באיסור העלמה, למה הוצרך רש"י לומר "הלכך הנוטלה וכו' **ולאחר יאוש** נתכוין לגוזלה", הו"ל בסתם "ולאחר מכן נתכוין לגוזלה"], ודלא כהריטב"א דכתב להיפך, דקודם יאוש יעבור בלא תגזול ולא יעבור בלא תוכל להתעלם. עכ"ד. (וע"ע להלן מהראב"ד).

בעל המאור (בסוף דבריו) כתב "והוי יודע וכו'" דכוונת הגמ' דעובר בהשב תשיבם ולמטה, היינו גם בלא תוכל להתעלם, ורק לאפוקי מלא תגזול דאינו עובר, וזה מדוייק בלשון הגמ', דבמקרה האחרון בגמ' קאמר "אינו עובר **אלא** משום לא תוכל להתעלם **בלבד**", והכא לא כתוב כך, אלמא דעובר בעשה ולא תעשה. עכ"ד. ובאמת בתוד"ה אינו, נראה דגרסי בגמ' גם הכא "אלא", וכן הוא לשון התוס' הרא"ש, וא"כ ס"ל דעובר רק בהשב תשיבם. גם הרמב"ן במלחמות (בסופו) השיג עליו ודחה את דקדוקיו, ע"ש. (וביאר הא דלקמן אמרי "אלא" והכא לא אמרו, משום דהתם שהמתין עד שנתייאשו וכו' הרי באמת לא קיים מצות השב תשיבם וסד"א דעבר על זה קמ"ל "אלא" דלא עבר אע"ג דגם לא קיים, משא"כ הכא דנטלה להחזירה הרי באמת לא העלים עיניו כלל ואין סלקא דעתך לומר שעבר על לא תוכל להתעלם ולכן א"צ לומר "אלא"). [ובמאירי (סד"ה נטלה) כתב בדעת בעהמ"א ד"לעולם כל שהוא בהשב תשיבם לא תוכל להתעלם נכלל בתוכו". ונראה שזו גם כוונת בעהמ"א דעובר בלאו ועשה – דענין אחד הוא].

והראב"ד בהשגות על בעהמ"א (הובא שבטמ"ק) פליג עליו דאינו עובר בלאו דהעלמה, ולא עוד, אלא דקרוב בעיניו לומר דאפילו אם נתכוין לגוזלה קודם יאוש ג"כ לא עבר בזה, דכיון דהכניסה לביתו להחזירה כבר נפטר מלאו דהעלמה, אלא דלפני יאוש יעבור בלא תגזול, ולכן נקטו בגמ' "לאחר יאוש", לפוטרו גם מלאו דגזילה. את"ד הראב"ד. (וזהו להיפך מדברי המלא הרועים בדעת רש"י).

ודעת הרמב"ן והרשב"א לקמן בדף ל. דאם נתכוין לגוזלה קודם יאוש עובר בלא תוכל להתעלם, ולאחר יאוש אינו עובר (כמפורש גם במלחמות הנ"ל). והבאנו את דבריהם שם באות י', ע"ש. ודוק שם דנקטו כן גם ברש"י והרי"ף שכתבו (בסוף דף ל.) דבהשבת אבידה עובר בעשה ול"ת, ע"ש. וא"כ זהו כדעת המלא הרועים ברש"י. ושם אות י"ג הבאנו מרבינו פרץ והשטמ"ק בשם תוספות חיצוניות דתרווייהו הביאו מרבינו יהודה ציור שעובר רק בעשה ולא בלאו, יעויי"ש בפנים. ומוכח מזה דס"ל כהראב"ד. וגם נראה (בשטמ"ק הנ"ל) שזה קאי לשיטת רש"י. ע"ש. ובביאור מחלוקתם בענין לאו דהעלמה, כתב הדבר אברהם ח"א סי' ט' סק"א וסק"ב, דהנה בטעמא דרש"י דאינו עובר בלאו דהעלמה משום דלא כבש את עיניו מלהציל וכו', צ"ב דסוף סוף השתא שהיא בבית המוצא והוא מתכוין לגוזלה הרי בזה גופא הוא מונע עצמו מלהצילה, ובשלמא בגוונא דהגמ' דנתכוין לגוזלה אחר יאוש י"ל דאז אין נקראת עוד אבידה ורק חיוב השבה מוטל עליו דכבר נתחייב בו, אך היכא דנתכוין לגוזלה קודם יאוש למה לא חשיב העלמה, מה לי אם מונחת בחוצות או מונחת בבית המוצא. וצ"ל בדעת הראב"ד דכיון דהגביהה להשיבה ונתחייב להשיבה ונעשה שומר עליה פקע ממנה שם אבידה, דאינה אבודה עוד לבעלים שהרי יש לה מטפלים, ואף שהוא כעת מתכוין לגוזלה לא פקע מיניה חיוב ההשבה ולא נשתנה במצב האבידה כלום. את"ד הדב"א. וכיו"ב כתב ביונת אלם סי' כ"א סק"א, וכתב דבעהמ"א דפליג על הראב"ד ס"ל (כקושיית הדב"א) דכיון דמתכוין לגוזלה נעשית האבידה כמונחת בקרקע ונמצא שהוא מתעלם מלהשיבה ועובר, ואפילו אחר יאוש עובר. ובשם הגר"ח כתב ביונת אלם שם, דנסתפק בגדר איסור העלמה, ויש לתלות הצדדים במחלוקת זו, דדעת בעהמ"א דאיסור העלמה הוא להתעלם ממצות ההשבה, ולכן כל עוד יש חיוב השבה יש איסור העלמה אם אינו משיב (ולכן אפי' אחר יאוש עובר גם בלאו דהעלמה), והראב"ד ס"ל דהאיסור הוא להתעלם מהאבידה ולהניחה במצב של אבידה, ולפיכך כשנטלה להשיבה ולא הניחה אבודה כבר אין כאן לאו דהעלמה (ואפי' נתכוין לגוזלה קודם יאוש), ורק מצות השבה יש כאן. את"ד בקצרה. [והאריך שם היונת אלם בחקירה זו אי האיסור הוא עצם ההעלמה או ההעלמה מהחפץ].

אמנם לדעת הרמב"ן והרשב"א (ורש"י אליבא דהמלא הרועים) שמחלקין בין קודם יאוש לבין לאחר יאוש חזינן דבאמת לא ס"ל כסברת הגר"ח (דהא אחר יאוש מודו דיש חיוב השבה ולא איסור העלמה), וגם לא ס"ל סברת הדב"א דהואיל ונעשה שומר אין כאן העלמה (דהא קודם יאוש לשיטתן עובר באיסור העלמה), ועל כרחך ס"ל דאחר יאוש כיון שקנאה ביאוש שוב אינו עובר בלאו דהעלמה, משא"כ קודם יאוש. (וזהו כסברת הדב"א בקושייתו, וכנ"ל). אלא דבשיטת הרמב"ן אכתי צ"ע, דתינח לשיטת תוס' בב"ק סו. דאפי' אי באיסורא אתא לידיה מ"מ קני ביאוש ורק חייב דמים (ולעיל אות י"ב ביארנו בשם הגרש"ר דגם תוס' הכא סוברים כן, ע"ש), י"ל דקודם יאוש אם נתכוין לגוזלה שפיר עובר גם בהשב תשיבם וגם בלאו דהעלמה, ואילו לאחר יאוש נהי דעובר בהשב תשיבם דחייב דמים אך אינו עובר באיסור העלמה וכמש"כ לעיל (באות י"ג) דעל חיוב הדמים אין איסור העלמה. [וגם אם נאמר דלא כהתוס' בב"ק אלא דהיאוש אינו מועיל לפוטרו מהשבה, מ"מ לדעת התוס' שם דטעמא דבאיסורא אתא לידיה פירושו משום חיוב ההשבה, י"ל דלעולם היאוש אהני אלא דחיוב ההשבה לא פקע מיניה, (ולכן אדם אחר שיטלנו ממנו, לגביו יועיל היאוש וכמו שכתבנו בזה בדף כא: ועוד), ולכן לענין איסור העלמה כבר אינו עובר אחר יאוש, ועי' בזה בשיעורי ר' שמואל הכא סק"ד ד"ה אמנם ובסי' מ"ב אות ב']. אבל לדעת הרמב"ן בסוגיין דכשנטלה להשיבה נעשה שומר אבידה והיאוש לא חל כלל, א"כ מה נשתנה אחר היאוש מלפני היאוש לענין לאו דהעלמה. כן הקשה הגר"ש רוזובסקי שם (בב' המקומות הנ"ל). [ותירץ דכשם שצ"ל שיש חילוק בין קודם יאוש לבין לאחר יאוש לגבי לאו דגזילה כך י"ל גם לענין לאו דהעלמה, ע"ש ביאורו].

ובאמת לפמש"כ לעיל (באות קטן ב') בשם האמר"מ והגרי"ז יש ליישב היטב, דגם להרמב"ן דהיאוש ברשות לא מהני אך ברגע שנתכוין לגוזלה חל היאוש וקונה החפץ ביאוש, ולכן אם נתכוין לגוזלה אחר יאוש כשם שאינו עובר בלאו דגזילה כך אינו עובר בלאו דהעלמה. כצ"ל.

**טו.**

גמ'. המתין לה עד שנתיאשו הבעלים ונטלה אינו עובר אלא משום לא תוכל להתעלם בלבד. ע"כ. בכמה ראשונים לקמן ל. (והבאנו הדברים שם אות י'), הוכיחו מכאן דחיוב השם תשיבם לא חל מיד כשראה את האבידה כ"א רק משנטלה. אבל דעת הרמב"ם בפי"א מגזו"א ה"א דחל מיד, והרואה אבידה ונתעלם ממנה עובר גם בלאו דהעלמה וגם בעשה דהשב תשיבם. [ובדעת רש"י (לקמן לב.) ותוס' (ל: וביבמות ה.) – עי' מש"כ לקמן דף ל. אות ט"ז סוף ד"ה עי"ל, דיש לתלות זאת בתירוצי הרמב"ן בדף ל. בזה]. וקשה עליו מסוגיין. ותירץ הר"ן (בדף ל.) דבאמת הרואה ונתעלם והלך עובר בשניהם, וכן אם נטלה ע"מ לגוזלה עובר בשניהם כמפורש בגמ', אך שאני הכא שלא הלך לו אלא המתין עד שנתיאשו הבעלים, ואע"ג דלא קיים המצוה אך גם לא ביטלה, ומחמת הבעלים שנתיאשו נתבטלה אח"כ המצוה ולא הוא ביטלה, ומ"מ עובר בלאו דהעלמה משום שהעלים עיניו שלא ליטלה כדי שלא יזכו בה הבעלים. עכ"ד. ואכתי צ"ב החילוק בין העשה להלאו דהעלמה. וביאר באבן האזל שם דלענין השב תשיבם כל עוד שיכול אח"כ לקיימה לא ביטל המצוה [והיינו, שא"צ ברגע הראשון לחטוף האבידה, וביאר שם דלא דמי למילה שעובר כל רגע ורגע, ע"ש], משא"כ באיסור העלמה הוא עובר אפילו אם אח"כ חזר בו והשיב. ועי' לעיל אות י"ג דלכאו' מוכח בדבריו כהלבוש ודלא כהסמ"ע, וזה קצ"ע דנתעלם מכל זה. ובאמת שכך הבין בדבריו בשיעורי ר' שמואל סי' מ"ג, וכתב דהוא קצת תימה דברגע שלא השיב עובר בהעלמה אע"ג דלבסוף השיב. ושם רצינו לדחות דכוונתו דוקא אם נתעלם מלהשיב עד אחר היאוש, ואז אפי' ישיב (אחר היאוש) לא הועיל. אך באמת זה דוחק, דבגמ' הכא לא נזכר שאחר היאוש הוא כן השיב, וגם בלשון הגרא"ז לא נזכר זאת. והגרש"ר מצדד לומר (כדרך החילוק שכתבנו) דאמנם איסור העלמה עוברים מיד אלא דהאיסור הוא רק בהעלמה שיצא ממנה "אי השבה", אך אם אח"כ השיב קודם יאוש נמצא דלא יצא מההעלמה "אי השבה", ולפיכך בגמ' שהמתין עד יאוש שפיר עבר.

הקשו האחרונים על הרמב"ם, דאי חיוב ההשבה הוא גם קודם שנטלה, א"כ לפי תוס' בב"ק סו. דבאיסורא אתא לידיה פירושו משום חיוב ההשבה השתא דגם קודם ההגבהה יש חיוב השבה, היאך מועיל היאוש באבידה קודם שנטלה. [וכן הקשה הגר"א מטשכנוב, הובא באמר"מ סי' ל"ז סק"ח]. ואולי צ"ל דע"כ דהרמב"ם יפרש האי דבאיסורא כהרמב"ן במלחמות דמטעם שומר אבידה הוא. אך האמר"מ שם וכן הגר"ח בסטנסיל, וכן בברכ"ש סי' ט"ז (ועוד סימנים) בשמו תירצו דקודם הגבהה הוי חיוב רק אגברא כחיוב תפילין ואין זה מעכב היאוש מלחול, ורק אחר ההגבהה נעשה זה חיוב ממוני (ונעשים עליו חיובי שמירה וכדו') ורק זה מעכב היאוש. עי' לעיל כה: אות ו' שהבאנו יסוד זה גם מהאבהא"ז והגרש"ר ודברות משה.

עי' רעק"א (לעיל בע"א, וכן כא:) שצידד דדבר שא"ב סימן אין חיוב להגביהו. והקשה עליו ר' מאיר שמחה דהכא מיירי ב"סלע" דא"ב סימן, ועובר בהעלמה.

# דף כח: (מהמשנה "כל דבר וכו'")

**א.**

מתני'. כל דבר שעושה ואוכל ויאכל ודבר שאין עושה ואוכל ימכר. ע"כ. בתורת חיים ובמהר"ם שיף ביארו דבשאינו עושה ואוכל "ימכר" היינו דחייב למוכרו, אך דבר שעושה ואוכל אע"ג דשרי למוכרו אחר זמן הטיפול המואר בגמ' מ"מ אינו חייב ויכול להמשיך לטפל בו ויעשה ויאכל, דאי נימא דגם בו חייב אח"כ למוכרו, א"כ נמצא דבשניהם חייב למוכרו אחר זמן טיפולו וכל הנפק"מ היא זמן טיפולו, והרי תנא דמתני' לא נחית לפרש את זמן הטיפול וא"כ למה חילק ביניהם כאילו החילוק הוא דזה יעשה ויאכל וזה ימכר. ובתורת חיים הוסיף דעדיף טפי שימשיך לעשות ולאכול. (ועוד האריך ליישב לפי שיטות הראשונים גבי שם דמיהן ומניחם. ע"ש).

עי' משך חכמה פר' כי תצא שדייק חידוש דין משמעות הפסוקים, דאם מצא ב' בהמות וידוע שהן של אדם אחד (ואין ידוע מי הוא), האחת עושה ואוכלת והשניה אינה עושה ואוכלת, ובעשיית הראשונה יש כדי להאכיל את שתיהן, אין אומרים שיחזיק את שתיהן (כאילו בהמה אחת היא שעושה ואוכלת) אלא ימכור את זו שאינה עושה.

**ב.**

מתני'. ימכר. ע"כ. במעייני החכמה מהדו"ב העיר, דבשלמא בהמה שיש בה סימן ואינה עושה ואוכלת דצריך למוכרה (וכן בעושה ואוכלת, אחר זמן טיפולה דשרי למוכרה כמבואר בגמ'), צריך לדקדק בסימניה קודם המכירה וכשיבוא אח"כ המאבד יחזיר לו דמי האבידה עפ"י סימניה, אבל בהמה שאין בה סימן אלא שצריך להחזירה לת"ח בטביעות עין (וכגון במקום דשכיחי וכיו"ב), הרי אם ימכרנה לא יוכל אח"כ להשיב אף את דמיה.

**ג.**

מתני'. שנאמר והשבותו לו ראה היאך תשיבנו לו. ע"כ. בשיעורי ר' שמואל הכא (סי' נה: לדף כח: וסי' נ"ז סק"ב) חקר האם חיוב המכירה הוא מגוף דיני השבת אבידה, דמלבד שצריך להשיב החפץ עצמו חייב גם לראות "היאך תשיבנו", ולכן היכא שלא יוכל להשיבו מפני ההפסד שבזה הוא חייב לטפל במכירתו ולהשיב תחתיו את הדמים, או דילמא שהוא דין השבה מחודש מדין הצלת ממונו, דומיא דלקמן דף לא. בראה מים ששוטפין ובאין דחייב להציל ממון חבירו מהפסד (אע"פ שבינתיים אין הממון בגדר "אבידה"), ורק אחרי שמכרו אז חוזר חיוב השבת אבידה הרגיל על הדמים. והרמב"ם בפי"ג מגזו"א הי"א פתח את הדינים של המשניות הכא ולקמן וז"ל, וצריך לבקר את האבידה ולבודקה כדי שלא תפסד ותאבד מאליה שנאמר והשבותו לו ראה האיך תשיבנו לו. עכ"ל. ופשטות לשון הרמב"ם וכן לשון משנתנו דזהו מדיני השבה גופא ולא מדין הצלה. את"ד הגרש"ר.

עוד דן הגרש"ר הכא כיצד מהני מכירת המוצא ללא רשות הבעלים, דלא מצינו שזו רק תקנה מדרבנן, ועוד דא"כ מדאורייתא מה היה עליו לעשות (דהרי דרשינן מהפסוק "ראה היאך תשיבנו לו"). ולכאורה הוא מדין זכין לאדם שלא בפניו, אך לשיטת הקצה"ח סי' רמ"ג סק"ח ד"זכין מאדם" לא אמרינן קשיא. ואולי הכא נידון כזכות גמור ואליבא דהברכת שמואל בקידושין סי' י"ג י"ד בדעת הרשב"א דבזכות גמור הוי כשליחות מדעת וידו כידו. וצ"ע. ויש ליישב לפמש"כ הגרשש"ק דבקנינים א"צ מעשה הקנאה מהמקנה, דמספיק מעשה קנין מצד הקונה ורק צריך התרצות המקנה, ולפי"ז אין זה "זכין מאדם" דאין אנו באין לפעול מעשה הקנאה מצדו (כמו בהפרשת תרומה או חלה ששם צריך שהבעלים הוא יהיה המפריש ולפיכך הוי "זכין מאדם"), אלא סגי ברצונו, ולזה הכא דהוי זכות עבורו נחשב דאיכא רצון מצד המוכר. עכ"ד הגרש"ר. ועי' לקמן אות ה' בדברי המחנ"א, ועוד שם. וע"ע באר יצחק או"ח סי' א'.

**ד.**

גמ'. עד י"ב חודש. ע"כ. עי' רמב"ם פי"ג מגזו"א הט"ו דמטפל בהן עד יב"ח "מים המציאה" ומשכירן ולוקח שכר ומאכילן. והטור כ' בסי' רס"ז דמטפל בהן יב"ח "מים ששוכרן". וכתב הלח"מ דפשט הדברים מוכיחין כהרמב"ם אך הדעת מוכיח קצת כהטור כדי שלא יתעצל מלהשכירן (עד שיעברו היב"ח או מקצתן בלא שישכיר, ואחר יב"ח מהמציאה יוכל כבר למוכרן). אמנם הפרישה כ' דמסתבר דהוא ט"ס בטור, וכן הוא בטור של קלף כשיטת הרמב"ם.

**ה.**

גמ'. שם דמיהן ומניחן. ע"כ. פרש"י דמוכרן ומניח הדמים אצלו. ותוס' הכא ציינו לדבריהם לקמן לב. ד"ה בבי"ד. ע"ש. וע"ע תוס' פסחים יג. ד"ה מאי, ובראשונים הכא, וכן ברא"ש הכא ובתוס' הרא"ש ובדף לב. ועי' גם פלפולא חריפתא אות ס' ואות ע'. ובקצרה – לרש"י דצריך למכור דוקא לאחרים פירשו הראשונים בטעמו דמפני החשד אינו יכול למכור לעצמו וכדלקמן דף לח. בגבאי צדקה. ונחלקו הרשב"א והרא"ש אם צריך שומת בי"ד לרש"י. והרא"ש הוסיף דלרש"י נמצא דהברייתא דלא כהלכתא דהא קיי"ל כר' טרפון דמותר להשתמש בדמים והכא קתני "ומניחן".

והרמב"ן והר"ן והריטב"א והרא"ש מפרשים דשם דמיהן ומניח האבידה לעצמו, דהיינו דיכול לקנותה לעצמו, וליכא הכא חשדא דהא יכול לא להכריז כלל, ועוד מפני תיקון העולם לא רצו להטריח באבידה יותר מדאי.

עוד הקשו המהרי"ט (בשו"ת ח"א סי' צ"ג) והמחנה אפרים (הל' שלוחין סי' כ') דבכתובות צח. איתא גבי אלמנה (שיש לה רשות למכור הנכסים) דאם שמה לעצמה אמרינן לה מאן שם לך, ופירשו הראשונים שם שאין זה חסרון מצד השומא אלא שאין לה כוח לקנות לעצמה דאין מי שיקנה לה (כ"א בי"ד), ולמדו מזה גם לשליח שנשלח למכור נכסי חבירו דאינו יכול למכור לעצמו ואפי' בדמים שהרשהו המשלח, ונפסק כן בשו"ע חו"מ סי' קפ"ה סע"ב. וא"כ קשיא הכא לשיטות הראשונים הללו דשם לעצמו בלא בי"ד. ותירץ המהרי"ט דהכא היא תקנ"ח במוצא אבידה שיוכל לקנות לעצמו דאל"כ לא נמצא מי שיזדקק להחזיר אבידה. ובספר אורים גדולים תירץ דאלמנה היא כשליח היתומים, ולכן היא (וה"ה שליח הנ"ל) אינם יכולים לקנות לעצמן דאין כאן העברה מרשות לרשות, משא"כ מוצא אבידה אינו שליח הבעלים אלא שניתנה לו רשות מצד טובת הבעלים למכור ולכן יכול למכור לעצמו. והמחנ"א תירץ דבאבידה דעת הבעלים מסכמת שהמוצא יקנה לעצמו ונחשב שהבעלים הוא המקנה. [ויל"ע מה הדין באבידה שעדיין לא נודעה לבעלים. וצ"ל דכל אדם ניח"ל מעיקרא שאם ממונו יאבד יוכל המוצא לטפל ולקנות לעצמו].

ולכאו' תירוץ המחנ"א אתי שפיר לפי מש"כ הגרש"ר (לעיל אות ג') דהכא הוי קנין מצד הקונה לבד עם ניחותא דהמקנה, וכן י"ל לתירוץ האורים גדולים, אך לפמש"כ הגרש"ר דהוא מדין זכין לאדם בזכות גמור דהוי שלוחו, לא אתי שפיר תירוצם. ולתירוץ המוהרי"ט – בלא"ה י"ל דהכל הוא מדרבנן.

# דף כט.

**א.**

גמ'. לימא תיהוי תיובתא דרב יוסף וכו'. ע"כ. הקשה הפני יהושע לפי מש"כ תוס' הכא ובפרק הכונס דטעמא דרב יוסף דהוי ש"ש הוא מפני דבשעה שמתעסק בה נחשב הוא לעוסק במצוה, א"כ הכא בסוגיין דמיירי שמכר את האבידה והוא שומר את דמיה הרי מבואר בגמ' כט: דבדמי האבידה אין שום התעסקות וטירחא וא"כ שוב ליכא בזה השכר דפרוטה דרב יוסף. תינח באבידה עצמה הוא נחשב ש"ש אף בשעה שאינו מתעסק בה כיון שעדיין לא כלתה שמירתו והשכר הוא עבור כל זמן השמירה, אך הכא כבר כלתה שמירתו, וכאילו קיבל שכר שמירה לזמן קצוב. (והביא ראיה מתשובת הרא"ש המובא בטור, ע"ש). וע"ש תירוצו. ויש שתירצו (דרכי דוד ועוד) דאין שמירתו נחשבת לכלתה עד שיחזיר החפץ או את דמיו לבעלים (וחילקו מתשובת הרא"ש הנ"ל).

**ב.**

גמ'. דאתמר שומר אבידה רבה אמר כש"ח וכו'. ע"כ. צ"ב מנ"ל דמוצא אבידה נעשה גם שומר לכל דיניו. ועי' רש"י ב"ק נו: שהביא את הפסוק "ואספתו אל תוך ביתך וגו'", ואולי כוונתו דמפסוק זה חזינן דהתורה הטילה עליו לשמור. וכן נראה בדברי הקצה"ח דלדהלן. ועי' פני יהושע בב"ק שם דף נ"ז דסברא היא, ובחידושי ר' אריה ליב (מאלין) סי' ע"ח כתב דפשיטא דכמו שנתחייב מדין השבת אבידה להגביהה ע"מ להשיבה כך נתחייב לשומרה עבור הבעלים עד שישיבנה. ועי' שיעורי ר' שמואל לעיל סי' ל"א אות ב' דכתב דמסתבר שחיובי השמירה נכנסים ג"כ בכלל המצוה דהשבת אבידה דאמרה תורה והשבותו לו ואמרו חז"ל ראה היאך תשיבנו לו, ובזה גופא נאמר שצריך לשמור עד שיגיע ליד הבעלים. [והגרש"ר דן שם לגבי ספק אבידה אמאי נעשה לשומר מספק כדמוכח בתוס' כה: נימא דאמנם הוא חייב במצות השבה מספק אך חיובי שומר שהן חיובים ממוניים למה יש עליו, ולפי המבואר א"ש דזהו מכלל גוף המצוה וחייב גם בשמירה מספק, אמנם אם יפשע אח"כ אפשר דפטור מספק. ע"ש]. וכעין זה ביאר הברכת שמואל בכמה מקומות בשם הגר"ח מבריסק (עי' סי' ט"ז סק"ב, וסי' י"ח סק"ה, וסי' כ"ה סק"ב), דאחר שהגביה את האבידה חלין עליו דיני ממונות בשמירת החפץ משום "והיה עמך עד דרוש אחיך אותו".

ובענין אי בעי משיכה להתחייב משום שומר אבידה – עי' קצות החושן סי' רצ"א סק"ד ד"ה אמנם, שכתב דלא מיבעי לשיטת הרמב"ם דכל השומרין צריכין משיכה אלא אפי' לדעת התוס' והרא"ש דשומר לא בעי משיכה ומכי נסתלקו הבעלים משמירתן נתחייב השומר, הכא בשומר אבידה ודאי בעי משיכה, שהרי שומר אבידה לא קיבל השמירה מרצונו אלא התורה שאמרה "ואספתו אל תוך ביתך" הטילה עליו בזה את החיוב ליטלו ולשומרו וא"כ דוקא כשמשך נתחייב בשמירה. (ועפ"ז דן שם בשומר אבידה שסבור שהוא כסף ובאמת הוא זהב, דבשומר בעלמא פטור דנטירותא דזהב לא קיבל על עצמו, והכא דהתורה רמי עליו את השמירה בעל כרחו דילמא חייב על הזהב. אך לפי המבואר כתב הקצה"ח דכה"ג חסר במשיכה ולא נתחייב, וצ"ע). ומבואר בקצה"ח שם בריש הקטע ובסופו דחיוב השמירה הוא מהפסוק "ואספתו וגו'", וכמשכ"ל בדעת רש"י בב"ק].

מי שהגביה אבידה שלא ע"מ לזכות בה או שלא ע"מ להשיבה, האם נעשה שומר אבידה על כרחו

אמנם בברכת שמואל סי' י"ז סק"ד וכן בסי' כ"ה סק"ב (ד"ה ומה שהקשה) כתב להדיא בשם הגר"ח מבריסק להיפך, דאפי' להרמב"ם דכל שומר בעי משיכה שומר אבידה לא בעי, דרחמנא שעבדיה בעל כרחיה (כמבואר בגמ' ב"ק נו:), ולכן א"צ לזה קנין. (ומ"מ אינו מתחייב בשמירה כ"א כשבא לידו, ולא קודם שנטלו. וביאר שם בזה את הרמב"ן במלחמות כו: דאם נתכוין לגוזלה לא נעשה שומר, דאע"ג דנעשה שומר על כרחו אך הואיל ובעי' שיבוא לידו, היכא דנתכוין לגוזלו נחשב כאילו הוא עדיין בקרקע ולא בא לידו לענין חיובי השמירה). ובחידושי ר' אריה ליב הנ"ל ביאר בדברי הגר"ח דהפשט הוא שהתורה שיעבדה אותו בעל כרחו ליטול החפץ ולקבל ע"ע את חיובי השמירה. ועי' אחיעזר ח"ג סי' סי' ו' סק"ד דפשיטא ליה דשומר אבידה א"צ קנין, אלא דבעינן שתהיה התעסקות מעט בהשבתה (כמו הכישה גבי זקן ואי לפי כבודו), משא"כ קודם שנטלה אכתי אינו נעשה שומר. ובפרי יצחק ח"ב סי' ס"ב פשיטא ליה דצריך קנין, והוכיח מהשטמ"ק ל: בשם הרמ"ך דהכישה נתחייב בה דע"י שהלכה מחמתו היא כקנויה. [וע"ע בחזון איש למס' ב"ק סי' ו' סק"ו דנחלק על הקצה"ח הנ"ל, דנראה דא"צ משיכה לדעת ואם הגביה ע"מ להשיב לבעלים חייב אפי' אם חשב שזה כסף ובאמת זה זהב, ע"ש באורך]. וכל זה נפק"מ למעשה במי שהגביה אבידה שלא ע"מ להשיבה אלא ע"מ לבדוק אם יש בה סימן וכדו', או שהגביה שלא ע"מ לקנות ולהעשות שומר אבידה, האם נעשה שומר אבידה בעל כרחו.

**ג.**

גמ'. רבה אמר כש"ח רב יוסף אמר כש"ש. ע"כ. בטעמא דרב יוסף מבואר ברש"י ובראשונים הכא דהוא משום דפטור מלמיתב ריפתא לעני וכו'. אמנם בגמ' בב"ק נו: איתא מלבד האי טעמא טעם נוסף (בשם איכא דמפרשי) דהואיל ושעבדיה רחמנא בעל כרחיה הוא נעשה ש"ש. וצ"ב האי טעמא. ועי' אור שמח פ"י משכירות ה"א ד"ה והנה, שביאר טעם זה, ומיהו כתב דנראה שהיא הוספה מגאונים שאחר חתימה התלמוד, וסוגיא דתלמודא בכל מקום כטעמא קמא דפטור מליתן פרוטה לעני. ועי' אור שמח פ"ד מנזקי ממון ה"ד ד"ה נסתפקתי, שנסתפק אי שומר אבידה חייב גם בנזקין שהזיקה האבידה לאחרים, וכתב לתלות בטעמים, דאי הוי ש"ש משום פרוטה דרב יוסף הוי ככל ש"ש דעלמא דחייב לשמור גם שלא תזיק, ואי משום דרחמנא שעבדיה וכו' נשתעבד רק לטובת הבעלים ולא לענין שלא תזיק לאחרים. (ע"ש עוד. וכתב דאולי משו"ה ביארה הגמ' טעמא דרב יוסף בפרק הכונס ולא בפרק אלו מציאות). ועי' גידולי שמואל הכא שהביא נפק"מ זו, והביא עוד שיש נפק"מ אחרות בין ב' הטעמים (וכגון אבידה שנתמעטה מדיני שומרים כגון עבד קטן או שטרות, או זקן ואינה לפי כבודו שמחל על כבודו ונטל האבידה להשיבה, דעוסק במצוה אית ביה אך רחמנא שעבדיה לית ביה, או כגון ספק אבידה ולפי הצד דהעוסק בספק מצוה אינו פטור ממצוה ודאית, עי' מש"כ לעיל דף כה: אות ח'). [וע"ע פני יהושע בדבריו הכא].

ובטעמא דרבה דפליג על רב יוסף – עי' להלן במה שנכתוב באות ו' בדברי התוס', ושם אליבא דרש"י.

[ואי לרב יוסף נחשב לש"ש גם לענין נטירותא יתירתא (המבוארת בגמ' לקמן צג:) – עי' מל"מ פ"י משכירות ה"א בשם מהרש"ך דאינו חייב, והקצה"ח סי' ע"ב סק"ה נחלק עליו, ובערוך השולחן סי' ע"ב הקשה על המהרש"ך מסוגיין. ועי' גידולי שמואל הנ"ל (בהנפק"מ הששית) דדברי המהרש"ך תלויין בב' הטעמים שבגמ' הנ"ל].

האם מקיימים מצות צדקה בפחות מפרוטה

והנה לשון הגמ' בנדרים לג: "פרוטה דרב יוסף" (וכן הוא טובא בראשונים). ויש שהוכיחו מזה דמצות צדקה מקיימים דוקא בשו"פ ולא בפחות מפרוטה. ובפרט יש להוכיח, דהנה הש"ך בסי' ש"ג סק"א כתב דשומר שקיבל שכר פחות מפרוטה אינו נעשה שומר שכר, ואי נימא דאפשר לקיים מצות צדקה בפחות מפרוטה נמצא דשומר האבידה (שיש לו דין עוסק במצוה וכו') מרויח רק פחות מפרוטה, דמי מחייבו ליתן לעני "פרוטה", והרי בפחות מפרוטה אינו נעשה שומר שכר. [ודכירנא דמהרי"ל דיסקין עמד בזה]. ויש לדחות, דמ"מ כשבא לפניו עני שהוא רעב ודאי חייב לתת לו פת להפיק רעבונו וזה ודאי שוה פרוטה. ומדוייק לפ"ז לשון הגמ' בב"ק דפטור מליתן "ריפתא לעניא", ולא נקטו סתם דפטור מליתן פרוטה.

ועי' שיעורי ר' שמואל סי' נ"ו שהביא דהגר"ח מבריסק שאל את האור שמח אי לשומר אבידה יש פטור דבעליו עמו, ע"ש.

**ד.**

תוד"ה והוי. תימה דהול"ל והוה לוה עלייהו וכו'. עכ"ל. תוס' הוכיחו דהיתר ההשתמשות לר' טרפון מקנה את המעות להשומר מיד אפי' קודם שנשתמש, ואפי' הן בעין א"צ להחזיר אותן דוקא, וא"כ הוא נעשה לוה ולא שומר, והא דהגמ' נקטה לשון "שואל" תירצו תוס' משום דחייב באונסין וגם לפי שמזכיר ש"ח וש"ש. ובשיעורי ר' שמואל סוף סי' נ"ה הביא מהגרשש"ק, דבאמת אין הפשט דלרב יוסף שסובר שהיתר ההשתמשות מחייבו באונסין פירושו שמשום ההיתר להשתמש אמדינן דעתיה שמתכוין לקנות מיד הכסף כדין לוה, דלעולם עיקר דעתו דמשום האי הנאה יתחייב באונסין כדין שואל דכל הנאה שלו אלא דממילא יש אומדנא דרוצה לקנותו מיד כלוה, דהא אין לו כבר נפק"מ בזה שהרי הוא בלא"ה חייב באונסין, משא"כ לרבה (דהיתר השתמשות עושהו רק לש"ש) ניח"ל טפי שלא לקנותו כלל ולא להתחייב באונסין עד שישתמש בפועל, ובינתיים הוא רק שומר שכר. ולפ"ז מדוייק הלשון "שואל", דבאמת בתחילה הוא נעשה שואל ומתוך זה נעשה לוה. עכ"ד.

אמנם לשון הרמב"ם פי"ג מגזו"א מי"ז דהדמים אצלו כשאלה, וכ"כ הטור והשו"ע בסי' רס"ז סעכ"ה, ומשמע דלא ס"ל כתוס' דהוה לוה. ועפ"ז כתב גם בהגהות הרב מהר"ר עוזר (בהגהות הנדפסות בתוך השו"ע) בסי' מ"ז דבאמת אם המעות בעין צריך להחזירם בעין, ואם מת אינם נעשין מטלטלין אצל בניו, ע"ש. ומה שהוכיחו התוס' מדף מג. דמשמע שהגזבר מועל מיד אלמא דיש לשולחני דין לוה ולא דין שואל, כתבו האחרונים כמה תירוצים בזה, עי' באבן האזל שם, ובאוצר מפרשי התלמוד (מס' 39 ואילך).

**ה.**

בא"ד. ר"ח וה"ג פסקו דהלכה כרב יוסף מההיא דאין בין המודר דקאמר ומחזיר לו אבידתו וכו' ש"מ דכולהו אית להו דרב יוסף. עכ"ל. מבואר בזה דאפי' מאן דס"ל דפרוטה דרב יוסף לא שכיחא ולכן מותר למודר הנאה להשיב האבידה להמדיר מ"מ חשיב שומר שכר. וצ"ב מאי שנא. וכן הקשה הלחם משנה פ"ז מנדרים ה"א על הרמב"ם דפסק כרב יוסף דהוי שומר שוכר ומ"מ פסק דמותר למודר הנאה להשיב. ע"ש. והר"ן בנדרים שם כתב דהואיל ולא שכיח לא חשיב הנאה זו בכלל איסור הנאה ומ"מ נעשה ש"ש דאפשר דיהנה. (ועי' יש"ש ב"ק פ"ו סי' ט'). ובאבן האזל פי"ג מגזו"א ה"י ביאר החילוק דלענין שכר שמירה מספיק שיש לו הנאה בזה שיש לו דין שאם יבוא עני יפטר מליתן לו אך במודר הנאה בעינן הנאת ממון ממש דהיינו שבאמת בא עני ונפטר מליתן לו וזה לא שכיח ולכן שרי ליה להחזיר האבידה להמדיר. ובחידושי ר' אריה ליב (סוף סי' ע"כ) ביאר דלענין דין שמירה אנו דנים דבכל זמן משך השמירה ירויח פרוטה דרב יוסף וזה קצת שכיח, אבל במודר הנאה יש לדון על כל פעם ופעם (שמתעסק באבידה) בפני עצמה האם מותר לו כעת להתעסק או לא, וזה לא שכיח.

**ו.**

בא"ד. ואין זו ראיה דגם רבה מודה דבשעה שמתעסק באבידה שפטור מלמיתב וכו' אלא דס"ל דלא שכיחא וכו'. עכ"ל. המהר"ם הבין בכוונתם דממילא רבה דס"ל דפרוטה דרב יוסף לא שכיחא על כרחך יסבור בנדרים כמ"ד דמותר במודר הנאה משום דלא שכיחא, וצ"ב למה תוס' האריכו ולא תירצו בפשיטות דרבה ס"ל כהאי מ"ד, אבל בתוס' ב"ק נז. משמע דרבה ס"ל אף כמ"ד דאסור במודר הנאה. עכ"ד. אמנם דברי התוס' בב"ק צ"ב, דאי לא שכיחא והוי ש"ח למה אסור במודר הנאה. ובקצה"ח סי' ע"ב סקל"ד ביאר דהואיל והנאה זו לא שכיחא היא נחשבת להנאה פחות משו"פ, ואינו נעשה שומר שכר על ידה וכמש"כ הש"ך בסי' ש"ג סק"א דש"ש לא הוי אא"כ קיבל פרוטה בשכרו, אבל במודר הנאה אסורה הנאה אפי' של פחות משו"פ. את"ד. ועי' רדב"ז ח"א סי' תקי"ט דמודה רבה שאם האבידה נגנבה בשעה שמתעסק בה חייב כדין ש"ש, דבאותה שעה הרי יש לו שכר. אבל בנתיבות המשפט סי' רס"ז סק"ג כתב דגם אם נפטר פעם א' מפרוטה דרבי יוסף אינו נעשה ש"ש לרבה, דתחילת קבלת השמירה לא היתה בשביל האי שכר, דהא לא שכיח הוא, וההנאה באה לו אח"כ ממילא. ע"ש.

והנה לפ"ז יש לנו כמה ביאורים בטעמא דרבה. דתוס' כתבו דטעמו משום דפרוטה דרבי יוסף לא שכיחא, ולפי הקצה"ח ביאורו דאין בזה שו"פ ואינו נעשה ש"ש עי"ז, והנתה"מ ביאר דכיון דלא שכיח לא נחית אדעתא דהאי שכר. [ובספר מלא הרועים (ערך עוסק במצוה) ביאר לפי רש"י בסוכה כו. דפירש דתנא דר' שילא ס"ל דהעוסק במצוה אינו פטור מן המצוה, ואפשר לומר דגם רבה ס"ל כן. ע"ש. ולפ"ז עכצ"ל דאין הלכה כרבה, דהא קיי"ל להלכה דהעוסק במצוה פטור מן המצוה].

**ז.**

בא"ד. דלא שכיחא שיבא עני בשעה שמתעסק בה לצורכה וכו'. עכ"ל. עי' פני יהושע בב"ק שם דהקשה דתיפו"ל שפטור מפרוטה בשעה שמגביה על מנת להחזירה. וכתב דאה"נ אלא דתוס' קמ"ל דגם בשעה שמתעסק בה הוא נחשב עוסק במצוה. ע"ש. וברעק"א בשו"ע סי' ש"ג כתב דלפי תוס' משום פרוטה אחת שמרויח בשעת הגבהה אינו נעשה ש"ש [ואולי משום דבזה גם רב יוסף יודה דלא שכיח] ורק משום שיש כמה פרוטות שיכול להרויח בכל פעם שמתעסק עמה לשוטחה ולנערה, לכן הוי ש"ש. ע"ש בדבריו. וי"א שתוס' באו לאפוקי מהראב"ד דלקמן אות ח'.

**ח.**

בא"ד. דבשעה שהאבידה בביתו ואינו מתעסק בה פשיטא דאף לרב יוסף אינו פטור מלמיתב ריפתא לעני שהרי אדם שלבוש ציצית וכו' וכי יפטר מכל המצוות. עכ"ל. בסוכה דף כה. ובב"ק דף נו: הוכיחו זאת התוספות גם מהא דאמרו בנדרים דפרוטה דרב יוסף לא שכיחא ואי פטור כל זמן שהאבידה בביתו שכיח ושכיח הוא, והוכיחו מזה דהפטור דעוסק במצוה וכו' הוא רק כשאינו יכול לקיים שניהם. אבל הר"ן בסוכה שם ס"ל דגם כשיכול לקיים שניהם פטור מן המצוה השניה, ושאני אבידה שכל זמן שהיא בביתו אינו "עוסק" במצוה אלא "מקיים" מצוה, וכן מי שלבוש ציצית ותפילין אינו עוסק במצוה אלא מקיים. ובביאור הגר"א בב"ק שם הביא דכן דעת הג"א ושאר פוסקים. [ואולי תוס' הכא דלא נקטו הטעם משום "אפשר לקיים שניהם" ס"ל כהר"ן]. ועי' ברמ"א או"ח סי' ל"ח סע"ח שפסק כהר"ן וההג"א. וע"ש ביאור הלכה באורך.

ודעת הראב"ד דכל זמן שהמשכון בביתו או שהאבידה בביתו, הוא פטור מליתן פרוטה לעני אע"פ שאינו עוסק במצוה. והובאו דבריו בנמוקי יוסף לקמן פב. וברשב"א בב"ק שם. וכן בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' נ"ב. והא דהקשו תוס' בב"ק דא"כ פרוטה דרב יוסף שכיחא ואמאי אמרו במס' נדרים דאינו שכיחא, כבר תירץ במהר"ח או"ז סי' קס"א וברעק"א בב"ק שם דשאני ההיא דנדרים שהמודר הנאה יודע שהאבידה שייכת למודר וצריך להחזירה לו מיד ובזמן מועט כזה לא שכיחא. ועדיין צ"ב קושיית תוס' דאטו הלובש ציצית וכו' יפטר מכל המצוות.

ובמחלוקת התוס' והר"ן באפשר לקיים שניהם – עי' קהלות יעקב במס' ברכות סי' ט"ו דביאר דפליגי אי עוסק במצוה וכו' זהו פטור אונס או פטור גמור. ועי' באשר לשלמה מועד סי' ח', שביאר באופן אחר.

**ט.**

בא"ד. ואין לומר וכו' דאטו אם מוסיפין שכר לשומר יהיה לו דין שואל. עכ"ל. אמנם בעהמ"א הביא דרבינו אפרים תירץ כן, והסכים עמו הריטב"א הכא והרשב"א בתשובה ח"ב סי' של"ו. והתומים בסי' ע"ב סקי"ט ביאר דבריהם דהא דהתירו לו להשתמש בדמים אע"פ שזו גריעותא למאבד דמ"מ תקנ"ח היא דניחא ליה למאבד שעי"ז יתחייב השומר באחריות מיד, ואם רק יהיה עי"ז ש"ש הרי אין לו תועלת דבלא"ה הוא ש"ש בגלל פרוטה דרב יוסף, ולכן עשאוהו כשואל, משא"כ במפקיד מעות דהוא רק ש"ח (אלמלא היתר השימוש) נתנו לו היתר ועשאוהו כש"ש. ועי' תירוצים נוספים בדברי משפט סי' ע"ב סק"ג, ובחמדת שלמה. וע"ע בישוב קושיית תוס' בפני יהושע הכא, ובאבן האזל פ"ג ממכירה הי"ד, ובפי"ג מגזו"א הי"ז, ובפ"ז משאלה ופקדון ה"ה.

# דף כט:

**א.**

גמ'. בי רחבה הו"ל הנהו זוזי דיתמי אתא לקמיה דרב יוסף וכו' הלכה כר"ט א"ל אביי וכו'. ע"כ. הקשו הראשונים מאי ס"ד דרב יוסף להתיר השימוש כר"ט במעות אלו שהיו פקדון והרי משנה מפורשת היא בדף מג. דהמפקיד מעות אצל בעה"ב לא ישתמש בהן. ותירץ הראב"ד בשטמ"ק דשאני פקדון דהוא לזמן קצר ושמא יבוא המפקיד ליטלן ולכן צריך שיהיו המעות מזומנים אצל השומר, משא"כ הכא במעות יתומים דהן פקדון לזמן ארוך, עד שיגדלו, וגם ניחא להם שישתמש ועי"ז יתחייב באונסין. ועי' מהרש"א שכיוון לדבריו והוסיף דמה"ט בפקדון אצל שולחני מותר לו להשתמש דמעות מזומנים אצלו בכל שעה, והכא גבי יתומים כתב המהרש"א דהואיל ואין מי שיתעסק בהן והוי כמו אבידה דאין כאן דעת מי לשאול, ולכן ס"ד דמותר להשתמש כבאבידה. והרא"ש כתב דס"ד דהואיל ועשה טובה ליתומים שהיו סמוכים אצלו, וגם כדי להתחייב באונסין. אמנם לכל הפירושים מסקנת רב יוסף דאסור לו להשתמש, דלא חילקו בין מעות פקדון דיתומים לשאר מעות פקדון, דהואיל ולא טרח בהן לא התירו, ורק בדמי אבידה התירו הואיל וטרח בה.

והנמוקי יוסף פירש דמעות אלו היו מעות אבידה שמצאן ואח"כ נודע לו שהן של יתומים ונשארו בידו משום דליתומים קטנים לא הוי השבה מעליא דכמקום שאינו משתמר דמו. ולכאו' צ"ב לפירושו דאביי אמר לרב יוסף "ולאו אתמר עלה וכו' לא שנו אלא בדמי אבידה וכו' אבל מעות אבידה וכו' והני כמעות אבידה דמו, "והרי באמת הן מעות אבידה ולא "כמעות" אבידה. ואולי י"ל דמ"מ ס"ד דרב יוסף היתה (על דרך הראב"ד) דתינח סתם מעות אבידה שהן לזמן קצר אך הכא דנתברר שזה של יתומים וא"א להשיב להם עד לזמן ארוך אולי יתירו לו חכמים להשתמש. ועכצ"ל כן, דאל"כ מאי רבותיה במה שנתברר שזה של יתומים. [ובזה יש לישב לענ"ד קושיית הרב אנג'יל שהביאו באוצר מפרשי התלמוד בהערה מס' 5. ושו"ר בט"ז סי' רס"ז סעכ"ה דס"ל (כדעת המקשה הנ"ל) דאביי גילה לרב יוסף שיש חילוק בין דמי אבידה למעות אבידה. וזה צ"ע לענ"ד. ע"ש]. ולפי הנמוק"י יוצא חידוש לדינא דהמוצא אבידה של יתומים קטנים אסור להחזיר להם עד שיגדלו. וכ"כ בערוך השולחן סי' ס"ז סע"כ בשם יש אומרים.

והמהר"ם שיף תירץ דבאמת היה זה דמי אבידה אלא שאח"כ מת בעל האבידה ונפלו הדמים בירושה ליתומים, ושפיר רצה רב יוסף להתיר השימוש בדמים ככל דמי אבידה, ודחאו אביי דהוו כמעות אבידה לפי שלא טרח קמי היתומים. עכ"ד. וגם זה הוא חידוש לדינא, וצ"ע בפוסקים.

**ב.**

גמ'. לא שנו אלא בדמי אבידה הואיל וטרח בה וכו'. ע"כ. עי' באות הקודמת לפי כל פירושי הראשונים. והריטב"א הוסיף שם דבפקדון דאסור להשתמש אסור אפי' אם טרח בו. והנה רש"י ור"ח ועוד ראשונים פירשו ד"דמי אבידה" שטרח בה היינו שמכרה לאחר שטיפל בה כמו שאמרו חכמים. ולפ"ז דקדק במגן שאול (בלשונות הרמב"ם) דאבידה דשרי למוכרה לאלתר וכגון מצא תפילין דשם דמיהן ומניחן לאלתר אסור להשתמש במעות. ובאמת הרא"ש בסי' ט"ז נסתפק בזה בתפילין אי שרי להשתמש במעות או אסור משום דלא טרח בהו, וכדלהלן אות ה'.

**ג.**

מתני'. מצא ספרים קורא בהן אחד לשלשים יום וכו'. ע"כ. הרמב"ם בפי"ג מגזו"א הי"א כתב דילפינן דין זה מהפסוק והשבותו לו ודרשו חז"ל (לעיל כח: במשנה) ראה היאך תשיבנו לו, ולכן צריך לבקר את האבידה ולבודקה שלא תִּפָּסֵד ותאבד מאליה. ובחזון יחזקאל (על התוספתא פ"ב ה"ט) ביאר דנראה מזה דאין זה מחיובי שומר שיש לו אלא מחיוב השבת אבידה גופא שצריך לדאוג על האבידה שלא תפסד. ונפק"מ אם עבר ולא קרא בספרים או שלא ניער את הכסות וכדו' ונתקלקלו, דאי חיובו מטעם שומר הרי זו פשיעה בשמירה וחייב, ואי מחיובי השבת אבידה הרי שלא קיים המצוה כראוי אך אינו חייב לשלם. ובאמת המחנה אפרים בהל' שומרין סי' ל"ה נסתפק גם בשומר ממש שלא טיפל בחפץ כראוי ונתקלקל אי חייב לשלם. ובשיעורי ר' שמואל סי' נ"ז סק"ב נסתפק באופן אחר, האם החיוב לבקר את האבידה הוא מעצם חיוב השבת אבידה שחל עליו בחפץ זה, דהואיל ונתחייב בהשבתו נתחייב גם לדאוג שלא יפסד ויוכל להשיבו, או שזהו חיוב חדש מדין הצלת ממון כמו בראה מים שוטפין ובאין דחייב להציל ממון חבירו, וגם חיוב זה נלמד מהשבת אבידה כדאיתא לקמן דף לא. [וע"ע לקמן בדף ל. אות ג' בענין פקדון גופא אם השומר חייב לטפל בו של יפסד ויאבד מאליו, ובגדרי החיוב הזה]. ועי' סמ"ע סי' רס"ז סקי"ח וש"ך סקט"ו שדנו אי ילפי' החיוב לקרוא בספרים ולנער הכסות מהא דגיזת זנבו.

**ג1.**

מתני'. כלי כסף וכלי נחושת משתמש בהן לצורכן וכו'. ע"כ. בביאור "לצורכן" – עמש"כ להלן דף ל. ריש אות א', ובאות ב'. ובטעם הצורך בזה, ערש"י הכא. ובענין אם זה נוהג בזמנינו שאין טומנין בקרקע – עי' סמ"ע סי' רס"ז סקס"ד.

**ד.**

מתני'. כלי זהב וכלי זכוכית לא יגע בהן. ע"כ. ופרש"י דזהב אינו מתעפש בארץ וזכוכית שמא ישבר. דברי רש"י לכאו' צ"ע, דהא כל הני שימושים דהמשנה הן דוקא לצורך האבידה שלא תפסד ותתקלקל בזה שאין משתמשין בה, וכן כלים שצריך לשומרן בקרקע עלולים להתעפש בה ולכן צריך להשתמש בהן לפרקין, וא"כ תינח הא דכלי זהב שפיר פרש"י דאינן מתעפשים בקרקע ולכן לא יגע בהן, אך מה הוצרך לומר כלי זכוכית אסור "שמא ישבר", ואטו אם לא היה נשבר היה מותר להשתמש. ובאמת הרמב"ם בפיה"מ כתב כדברינו, דכלי זהב וכלי זכוכית אינם מעלים חלודה ולפיכך לא ישתמש בהן דאין צריך להשתמש בהן כדי למנוע החלודה. וכן במאירי והרע"ב כתב כשני הפירושים. דכתב דזה אינו מעלה חלודה, וכן זכוכית, ועוד שמא ישבר. (והסמ"ע סי' רס"ז סקכ"ז העתיק את רש"י כלשונו). וע"כ רש"י צ"ע. ולכאו' עכצ"ל בדעת רש"י דהיכא דאין שום חשש קלקול ע"י שימושו באמת מותר להשתמש אפי' לצורכו, וכל מאי דאמרינן דהתירו רק לצורכה זהו במקום שהשימוש ג"כ שוחק ומקלקל החפץ. א"נ אולי רש"י סבר דגם כלי זכוכית עלולים להחליד ולהתעפש ומ"מ החשש שישבר ע"י השימוש הוא חשש יותר גדול ולכן אמרו דלא יגע בהן. [וממה דלא התירו להשתמש במעות אבידה אין להוכיח דלא כרש"י, דהתם שאני שאם ישתמש שמא לא יהיו מצויין אצלו כשבוא הבעלים ליטלם].

**ה.**

גמ'. אמר שמואל המוצא תפילין בשוק שם דמיהן ומניחן לאלתר. ע"כ. הרא"ש בסי' ט"ז כתב זה ב' פירושים: א) דשָׁם את דמי התפילין ומניחן על ראשו, דאין לפרש ד"מניחן" קאי על הדמים דהא קיי"ל כר' טרפון דמותר להשתמש בדמי האבידה. ב) איכא למימר דמניח את הדמים אצלו ואסור לו להשתמש בהן דְדָמי למעות אבידה ולא לדמֵי אבידה הואיל ולא טרח בהו. (ועי' לעיל אות ב'). ובפסקי הרא"ש (שכתבן בנו, בעל הטורים) סי' י"ח כתב דהמוצא תפילין יכול למוכרן מיד ושם דמיהן ומניחן. ועל כרחך פירושו דיניח הדמים אצלו (שהרי את התפילין הוא מכר, ודוחק לפרש דמוכרן לעצמו. אמנם הרמב"ם בפי"ג מגזו"א הי"ד והשו"ע סי' רס"ז סעכ"א כתבו כהפירוש הראשון דשם דמיהן ומניח התפילין עליו לאלתר. ועי' ש"ך סי' ע"ב סק"ח שכתב דהפירוש האחרון ברא"ש הוא העיקר, דהא הגמ' מקשה על זה ממצא ספרים וכו' שם דמיהן ומניחן לא, והתם לא שייך לפרש דמניחן על ראשו. (והוא כהבנת הטור בהכרעת הרא"ש).

ועי' להלן אות ח' דמהנמוק"י שם ג"כ חזי' דפירש דמניחן על ראשו, והוכיח מסוגיין דאסור להניח תפילין של חבירו שלא ברשות, והש"ך הנ"ל דחה דהפירוש בגמ' הוא כהפירוש השני ברא"ש.

**ו.**

גמ'. תפילין בי בר חבו משכח שכיחי. ע"כ. והוסיף בזה הרמב"ם פי"ג מגזו"א הי"ד "ואין עשויין אלא למצוותן", ודקדק מזה הסמ"ע סי' רס"ז סק"ל דשאר דברים אפי' אי משכח שכיחי אסור למוכרן דחביב לאדם החפץ שרגיל בו, משא"כ תפילין דלא איכפת ליה כיון שעשויין למצוותן בלבד. ובפלפולא חריפתא אות ד' דקדק כן מהרא"ש סי' י"ח. אבל הש"ך שם סקט"ז דחה הפשט ברמב"ם, ופירש דכוונת הרמב"ם דניח"ל לבעלים שימכרום כדי שיעשו בהן מצוה. וכ"כ הש"ך בסי' ע"ב סק"ח.

**ז.**

גמ'. השואל ס"ת מחבירו וכו' ובלבד שלא ילמוד בו בתחילה. ע"כ. עי' נמוק"י בשם הרמב"ן דהני מילי ס"ת ונ"ך יש חילוק בין הלומד בתחילה או שכבר רגיל בהן אך בספרי התלמוד לעולם צריך עיון ומחשבה יתירה ואפי' מי שלמד מאה פעמים, ואדרבה וכו', ולפיכך אדעתא דהכי השאילו שילמוד בו גם בתחילה.

והנה הרמב"ן כתב דבריו גבי שאלה, אך הנמקו"י והר"ן העתיקו דבריו במשנה בפקדון, וכבר דקדק כן הסמ"ע סי' רס"ז סקכ"ח, והמ"מ נסתפק אם ה"ה בפקדון. אמנם מסברא צ"ע, וכה"ק באולם המשפט, דבפקדון אין הסברא דאדעתא דהכי השאילו. ועי' רדב"ז (ב' אלפים רנ"ב) דמשום דניח"ל לאינש למיעבד מצוה בממוניה. וצ"ע דהא בספרים לא אמרינן כן שמא יקרע. ועי' הגהות פעולת שכיר על הרי"ף, והגהות מלא הרועים על הרי"ף. ועי' גם שו"ת הרשב"א (ח"ב סי' של"ב) שהשוה בין שאלה לאבידה, וכ"כ בשו"ת הרדב"ז (תק"כ) ע"ש בהוכחתו ובטעמו. ובנתיבות המשפט (חידושים, בסי' רס"ז סקי"ב) החמיר בזה, וכן משמע בשו"ע הרב סעכ"ה, ובבן איש חי (שנה א' פרשת כי תבוא סי' ט"ו), והשיג עליהם הערוך השולחן סעי"ג. ועי' שו"ת הרמב"ם סי' א' דכתב דספרים שלנו שהם מכורכים ואין דרכם להתקלקל שרי להשתמש בהם בפקדון (ומשמע אפי' בתחילה ואפי' באבידה). ע"ש.

**ח.**

גמ'. אמר מר השואל ס"ת וכו' לא ישאילנו לאחר וכו' סד"א ניחא ליה לאיניש דתיעביד מצוה בממוניה קמ"ל. ע"כ. כתב הריטב"א בשם רבו דהקמ"ל הוא דהואיל והספר יכול להתקלקל ולהקרע לכן לא ניח"ל, דיצא שכרו בהפסדו כי היום או למחר לא יהיה לו ספר במה ללמוד, אבל במידי דאין בו חשש קלקול ודאי שרי לשאול שלא מדעת הבעלים למעבד מצוה דניח"ל לאיניש וכו' וכגון אם מצא טלית או תפילין של חבירו בביהכ"נ דרשאי להניחם שם ולהחזירן למקומן. עכ"ד. וכ"כ הריטב"א בב"ב דף פח. והובא שם בנמוק"י (דף מד: מדפי הרי"ף) בשם הריטב"א בשם רבו הרא"ה, וכן פסק השו"ע באו"ח סי' י"ד סע"ד. והקשה על זה הנמוק"י שם דהא בגמ' לעיל אמרינן גבי תפילין דשם דמיהן ומניחן [והבין הנמוק"י דפירושו הוא דמניחן על ראשו, כדלעיל אות ה' בחד פירושא של הרא"ש] ואם לא שם דמיהן וקנאם לעצמו לא היו מתירין לו להניחן כשאר אבידות שאסור לו להשתמש בהן, ולא אמרינן דניח"ל לאיניש דתיעבד מצוה בממוניה, וכמו שאמרו גם גבי שואל ס"ת דלא אמרינן ניח"ל לאיניש וכו'. עכ"ד. (ועי' בנמוק"י על הלכות ציצית, הנדפסים בש"ס סוף מס' מנחות, דף יב. מדפי הספר, שהביא את דברי הריטב"א הנ"ל דשרי, ולא השיג עליו, ועמד בזה הב"ח בהגהותיו שם). והרמ"א בדרכי משה באו"ח סוס"י י"ד תירץ דבאמת גם בלא שם דמיהן שרי להניחן דרך שאלה, אלא דקמ"ל לעיל שהרוצה לקיים מצות תפילין בממונו הוא ולא בדרך שאלה מאחרים שרי ליה לשום דמי התפילין שמצא ולהניחן לאלתר. וכן נראה בכוונת הגר"א שם. והש"ך בחו"מ סי' ע"ב סק"ח תירץ כעין זה דאם רוצה להשתמש דרך עראי בתפילין שרי כהריטב"א אך הרוצה להשתמש בהן דרך קבע אף אם יפסידם דרך רוב שימושו, בזה אמרו דשם דמיהן ומניחן, אבל בספרים אפי' דרך עראי אסור לכתחילה כדאיתא בגמ' דרגילין להטשטש ולהקרע. ועוד, דלפירוש השני ברא"ש לעיל הפשט בגמ' הוא דמניח הדמים אצלו ולא דמניח התפילין על ראשו, ופירוש זה הוא העיקר, וא"כ פשיטא דלק"מ. את"ד הש"ך, וע"ש עוד. אמנם לפ"ז ההיתר להשתמש בטלית או בתפילין דחבירו הוא רק דרך עראי ולא בקביעות, וכן כתב הב"ח והובא במגן אברהם סי' י"ד סק"ז. עוד כתבו המג"א והט"ז בשם היש"ש דדוקא להניחן במקום שמצאן אך לא להוליכן מהבית לביהכ"נ או איפכא. וכן משמע באמת בלשון הריטב"א הכא. וכל זה נפסק גם במשנה ברורה שם סקי"ג. וע"ע באות ט' דכמה ראשונים באמת ס"ל כהנמוק"י, אלא דלהלכה פסקי' כהריטב"א, וע"ש בשם הפמ"ג.

**ט.**

גמ'. קמ"ל. ע"כ. בגמ' לא מבואר מהו ה"קמ"ל", דבפשטות נראה דקמ"ל שלא אומרים ניח"ל לאיניש וכו' אלא דאין השואל רשאי להשאיל וכו' (ושואל שלא מדעת גזלן הוא) ואפי' במקום מצוה. והקשה המרדכי (רמז רס"ג) מהגמ' בפסחים ד: דמסקינן דאמרינן ניח"ל לאיניש דתיעבד מצוה בממוניה. [והתם מיירי בשוכר בית בחזקת בדוק ונמצא שאינו בדוק דלא הוי מקח טעות ואפילו במקום שמשלמים כסף עבור הבדיקה, דניח"ל לאיניש וכו', וכ' הר"ן שם שמשכיר אינו צריך לשלם לשוכר את דמי הבדיקה מה"ט דניח"ל וכו' בממוניה]. ותירץ המרדכי שם, וכן הוא בהגהות מיימוניות פ"ב מחמץ ומצה הי"ח בשם תוס', דהתם בפסחים זהו מדעתו, אך הכא באלו מציאות הוי שלא מדעתו וזה לא ניח"ל. והפשט בזה, נראה לי שהוא ממש תירוץ המאירי והמיוחסים לריטב"א. ובמאירי וכן בחידושים המיוחסים לריטב"א תירץ דהתם בפסחים השוכר בעצמו עושה מצוה משא"כ הכא אחרים עושים המצוה בממונו וזה לא ניח"ל. (ולפ"ז החילוק הוא דניח"ל "למעבד" מצוה בממוניה אך לא "דתיעבד" מצוה בממוניה). ובמרדכי הוסיף תירוץ (והוא מהגה"ה שם) דשאני ההיא דפסחים דטורח בגופו וגמר ומשעבד נפשיה. ובמגן אברהם סי' י"ד סק"י וכן בפרי חדש סי' תל"ז סע"ג תירצו דשאני בדיקת חמץ דהוי חסרון מעט משא"כ בספרים הוי חסרון מרובה. [ויש לדון לפ"ז בזמננו דנתהפכו היוצרות. ועי' רעק"א בשו"ע שם (על השו"ע סע"ד) על מה שכתב השו"ע דההיתר ליטול טלית חבירו ולהתעטף בה למצוה הוא דוקא אם אח"כ יקפלנה אם מצאה מקופלת, והביא הרעק"א דבשו"ת שער אפרים הקשה דאפי' אם לא יקפלנה הרי ניח"ל לאיניש דתיעבד מצוה בממוניה ואפי' אם יש לו חסרון כיס, ותירץ השער אפרים בכמה אופנים, [והיינו, גם עפ"י תירוצי הראשונים לעיל]. והרעק"א תירץ דהני מילי כשא"א לעשות המצוה כ"א ע"י הפסד, אך כשאפשר בלא הפסד ודאי לא ניח"ל שיעשה לו חבירו הפסד, והכא הרי חבירו יכול לקיים המצוה בטלית ואח"כ לקפלה, ומשו"ה ניחא מה שכתב המג"א בסק"ט דבשבת שא"א לקפלה באמת שרי להתעטף בה ולא לקפלה. את"ד הרעק"א. והחתם סופר בחידושיו הכא תירץ עפ"י הריטב"א דלעיל (אות ח') דבספרים עיקר הקפידא של הבעלים הוא משום שע"י שחבירו ישתמש בספר ויקרענו יפסיד הבעלים שהוא עצמו לא יוכל ללמוד בו לכשירצה. וכ"כ השער אפרים בא' מתירוציו. וע"ע במראי מקומות הנ"ל, ובדרכי דוד, ובאוצר מפרשי התלמוד.

והנה הנמוק"י בב"ב שהבאנו באות ח' הוכיח מהגמ' דשם דמיהן ומניחן גבי תפילין, וגם מהגמ' הכא "קמ"ל", דהפשט הוא שלא אומרים ניח"ל לאיניש דתיעבד מצוה בממוניה. והש"ך (שהבאנו שם) משיג עליו מה"ט, דדוקא ספרים שאני שנקרעים. ולפי הנמוק"י ילה"ק מהגמ' בפסחים דאמרינן ניח"ל לאיניש וכו' (ואפי' במקום הפסד, וכ"ש תפילין וטלית דליכא הפסד כלל). אמנם לתירוצי המרדכי וההגמי"י והמאירי והמיוחסים לריטב"א, וההג"ה שבמרדכי, באמת לא קשיא, ואדרבה, לדבריהם גם בטלית ותפילין יש לאסור שלא מדעתו, וכדעת הנמוק"י. אך לפי ההלכה בשו"ע דפסק דשרי, כהריטב"א בשם רבו, שפיר הוצרכו האחרונים הנ"ל לתירוצים אחרים. ודוק. והכי קיי"ל בשו"ע וברמ"א ונושאי כליהם. והרמ"א בדרכי משה שם כתב **דכן המנהג פשוט**.

ודע כי המשנה ברורה שם סקי"ג הביא מהפרי מגדים דבכל גוונא ראוי להזהר כשבעליו עמו שישאלנו ואין סומכין על החזקה דניח"ל לאיניש וכו' במקום שיכולין לבררו בקל, וכ"ש אם יודע בו שהוא מקפיד.

**י.**

גמ'. וכן המפקיד ס"ת וכו' פותחו וקורא בו מאי עבידתיה גביה. ע"כ. פרש"י דקס"ד דלצורכו פותחו ולא לצורך הס"ת דלצורך הס"ת הרי תנא דגוללו כל י"ב חודש, ולהכי פריך דלצורכו אסור לפותחו. אך הרשב"א פירש דסלקא דעתך דחייב לגלול כדרך שגולל באבידה שהוא חייב לעשות כן, ולכך פריך למה מחייבין אותו יבוא בעל הפקדון ויגלול את שלו ואם לא עשה כן אבידה מדעת היא, ועוד מקשה הגמ' וכו', ומתרצת הגמ' דאינו חייב לגלול אלא דקמ"ל אם רצה לגוללו לצורך הס"ת יכול גם לקרות בו לעצמו, אך רק לצורך עצמו אסור. ומוכח ברשב"א דבפקדון אע"ג דאינו חייב לטפל בו לצורכו, דיבוא בעל הפקדון ויטפל, מ"מ אם מטפל בו השומר יכול הוא בינתיים להשתמש בו לצורכו. אמנם הרא"ש בסי' כ' אע"ג דפירש גמרא דידן כהרשב"א כתב דה"מ בפקדון שהלכו בעליו למדה"י, אבל אם הבעלים בעיר אין הנפקד חייב לטפל בו וכו'. ויל"ע לדעת הרא"ש אם מותר לו לגלול לצורך הספר ובינתיים לקרות בו. ובשיעורי ר' שמואל סוף סי' נ"ז הוכיח מהרמב"ם דאסור לו ליגע בו. ולקמן דף ל. אות ג' יבוארו בס"ד דינים אלו, דיש בהם מחלוקת הראשונים.

גם משמע ברשב"א דהני מילי כל י"ב חודש, אך בתוך יב"ח אפי' שזה מועיל להספר כדמוכח גבי אבידה מ"מ לא שרי ליה לקרות בו, ודלא כקצה"ח סי' רצ"ב סק"ג דאחת לשלושים יום שרי כבאבידה ורק בתוך שלושים אסור, וכדמשמע בסמ"ע סקמ"ג ופליג על הש"ך סקל"ד תב שהסמ"ע שנקט שלשים יום סירכא דלישנא נקט אליבא דהטור דפסק דאף בפקדון גוללו כל ל' יום [כדלהלן אות י"א] אבל להשו"ע דפסק דגולל כל י"ב חודש צ"ל יב"ח. את"ד הש"ך. והקצה"ח פליג. והנה הרשב"א הוא ראיה להש"ך דאי פסקינן דבפקדון גוללו כל יב"ח (לרצונו, ואז מותר לו לקרות בו) אין לו היתר לעשות כן בפחות מיב"ח.

**יא.**

גמ'. אלא אימא ראב"י אומר א' זה וא' זה שלושים יום. ע"כ. ופרש"י דמתני' (דמיירי באבידה) דלא מפליג בין ישן לחדש כראב"י היא. והנה הרמב"ם והשו"ע חילקו בזה בין פקדון לאבידה, דגבי פקדון פסקו (הרמב"ם בפ"ז משאלה ה"ד, והשו"ע בסי' רצ"ב סע"כ) בת"ק דגוללו כל יב"ח ודלא כראב"י, וגבי אבידה פסקו (הרמב"ם בפי"ג מגזו"א הי"ג, והשו"ע בסי' רס"ז סע"ד) כסתמא דמתני' דגוללו כל ל' יום. והטור בסי' רצ"ב השיג על הרמב"ם דגם בפקדון כל ל' יום וכרש"י. וכ' הב"י דכן דעת הרי"ף והרא"ש כהרמב"ם. ועי' פלפולא חריפתא אות ט'. והב"ח דחה דאין ראיה מהרי"ף והרא"ש. והסברא לחלק בין פקדון למציאה כתב הש"ך בסקל"ד והקצה"ח סק"ג דכיון דמפקיד מדעת ולא ציוה לו לגלול כל ל' יום דיו כל יב"ח. ואם מ"מ רצה לגלול כל ל' יום או אף בתוך ל' ובינתיים לקרות בו – עי' באות י'.

**יב.**

גמ'. ולא אמרן אלא בכלי מתכות וכו'. ע"כ. בפשטות קאי על הכוס ששותין בה. אך רבינו חננאל מפרש להדיא על הכלי בו חיממו את המים. ורש"י הכא ובחולין לא פירש מידי. (ויל"ע בשאר ראשונים הכא והתם). ונפק"מ למעשה. שו"ר בשו"ע הרב בהל' שמירת הגוף סע"ד דכתב להדיא שלא לשתות בכלי של מתכת, וכ"כ הפרי חדש בסי' קט"ז סק"ט, אבל הערוך השולחן שם סעי"ד כתב כרבינו חננאל. ובכף החיים שם אות פ"ז כתב להחמיר כמו שני הפירושים, היינו, לא לשתות מים פושרין בכלי מתכת, ואף בשאר כוסות לא לשתות אם המים הוחמו בכלי מתכת. [ובזמנינו לא שכיח לשתות מים פושרין בכלי מתכת, אך שכיח טובא שהוחמו בכלי מתכת, ואפי' מיחם חשמלי העשוי פלסטיק אך גופי החימום הם מתכת והם המחממים את המים]. וכוס זכוכית אינה מתכת.

והא ד"צויץ" הנה רש"י הכא פירש רותח, ומשמע דההיתר הו "רותח" שאינו פושר, ורותח שהופשר גם זה אסור, אבל רש"י בחולין פירש שהרתיח, היינו, דאם רתח והופשר שרי (ורק צונן שנתחמם מעט עד דרגת פושר זה אסור). והגר"ז שם הביא ב' הפירושים. אבל הפר"ח וכף החיים וערוך השולחן (הנזכרים לעיל) פירשו כרש"י בחולין, דחמים שנצטננו והם פושרים שרי. [ולולי דמסתפינא הוי אמינא דגם רש"י בב"מ נתכוין לזה, דאי כוונתו בגמ' רק להתיר רותח ממש מה שייך לומר בגמ' "הני מילי דלא צויץ" והרי פשיטא הוא, דהא עסקינן בפושרין]. ודע כי ברבינו חננאל הכא הביא פירוש נוסף ב"פושרין" דהיינו מים לוחשין.

ויל"ע אי שרי לערב מים קרים במים רותחין כדי לצננן, דלכאו' נמצא דהמים הצוננין נתחממו מעט עד כדי פושרין ותו לא. אמנם אם עושה כן בכוס שאינה מתכת הרי שרי לכל הפירושים דאפי' אי הרותחין נרתחו בכלי מתכת אך הצוננין שנתחממו מעט זה לא היה בכלי מתכת.

עוד יל"ע לרש"י בחולין דנרתחו שרי, האם דוקא שנצטננו מעט מרתיחתן ועכשיו הן פושרין, או אפילו אם נצטננו לגמרי וחזר וחיממם מעט עד כדי פושרין.

# דף ל.

**א.**

גמ'. איבעיא להו לצורכו ולצורכה מאי. ע"כ. לתוס' והראשונים הוה קשיא דהא גבי ספרים מפורש דכשגוללן לצרכן יכול גם לקרות בהן לצורכו, וכן בכלי כסף ונחושת מפורש להלן דמשתמש בהן. ותירצו תוס' דדוקא בשיטוח כסות קא מיבעיא ליה דשמא יניחנה שטוחה יותר מצורך הכסות עד שתתקלקל אבל בספרים ליכא האי חששא (ע"ש), וכלי כסף ונחושת "אפילו לצורכו מותר כיון שע"י אותו תשמיש אינו יכול לבוא לידי קלקול". וצ"ב כוונתן בזה (גבי כלים). ובתוס' הרא"ש נסתפק בזה, דיש לומר דמותר להשתמש בהן אפי' לצורכו לבד (כיון דבאופן השימוש המותר לצורכה היינו בצונן וכו' אין חשש קלקול כלל ואפי' אם יעשה כן לצורכו בלבד לא יתקלקל) דניח"ל לבעלים אפי' אם ישתמש לצורכו בלבד שמא ישכח ולא ישתמש כלל (אף לצורכה) ויתקלקלו. ואפי' נאמר שלצורכו לבד אסור מ"מ לא דמי לטלית דבטלית חיישינן שישאירנה שטוחה לצורכו ואפי' במעט זמן תתקלקל אך בכלים אם אחר שנשתמש לצורכן ישתמש עוד מעט לצורכו לא יתקלקל בזה ושרי. ומתוס' רבינו פרץ נראה כהפירוש הראשון דבכלים התירו לו להשתמש "לעולם", דלא יתקלקלו. גם מלשון תוס' נראה טפי כהפירוש הראשון דאפי' "לצורכו" בלבד שרי. והא דבמשנה מפורש דמשתמש בהן "לצרכן", י"ל דמתוך שיש צורך להכלי בזה והותר "לצורכן" ממילא התירו גם לצורכו דניח"ל לבעלים וכו' כדלעיל. אך אם לא היה צורך לכלי כלל פשיטא שלא היה היתר לצורכו (וכמו בכלי זהב). [ועי"ל דהפשט במשנה הוא "לצרכן אבל לא לשחקן", היינו, שמשתמש באופן המועיל לצורכן ולא באופן הגורם לשחקן, לאפוקי זמן ארוך (כמפורש ברש"י במשנה) או לאפוקי כלי נחושת ע"י האור וכלי כסף בחמין (כמבואר בגמ'). ויותר נראה כפשט הראשון]. ושו"ר דבאבן האזל פי"ג מגזו"א הי"א (ד"ה עוד) עמד בזה, וכתב דצ"ל דסיפא "אבל לא לשוחקן" מוכיח ד"לצורכן" לאו דוקא ובכלל הוי השימוש לצורכן, ודוחק. את"ד. וע"ע להלן אות ב'.

והנה לשיטת תוס' נראה דעיקר ספק הגמ' הכא הוא בגזירה דרבנן, אי גזרו או לא, אבל מדאורייתא ודאי שרי לצורכו ולצורכה. וכן דעת הראב"ד בשטמ"ק, והרא"ש בסי' כ' ובתוספותיו, ורבינו פרץ. (וע"ע להלן). ולפ"ז צ"ב קושיית הגמ' מהכניסה לרבקה ודשה, ומבארים המהר"ם שיף (הכא) והפני יהושע (לקמן בתוד"ה בשביל) דבאמת גם שם כוונת הגמ' לפסול הפרה מדרבנן גזירה שמא ישתמש בפרה לדישה גם אחר שתגמור לינק, ומתרצת הגמ' שם דהוא פסול מדאורייתא, וכן מפורש בתוד"ה בשביל, שרק לפי תירוץ הגמ' הוא פסול דאורייתא. [וביאור ההבדל בין הקושיא והתירוץ של הגמ' הוא, דבקושיא הביאו דהמעשה של עצמו הוא הפוסל את הפרה, ואי נימא דלצורכו ולצורכה מדאורייתא שרי אלמא דהמעשה נחשב כלצורכה בלבד, ורק מדרבנן נסתפקנו אם גזרו, וא"כ גם בפרה כן הוא, ורצו לפשוט הספק דמדרבנן באמת גזרו. אך מתרצת הגמ' דבפרה אפי' נעשה מעשה מאליו אלא דניח"ל לבעלים גם זה פוסל, וא"כ בגוונא של לצורכו ולצורכה נחשב עכ"פ ה"לצורכו" כאילו נעשה מאליו וניח"ל בו ולכן פסול מדאורייתא]. אך בתורת חיים הקשה על זה, דהיאך אפשר לפסול הפרה מדרבנן, תינח לכתחילה יש לאסור להכניסה לינק ולדוש שמא תמשיך אח"כ לדוש וצורכו בלבד, אך בדיעבד אי לא דשה אח"כ, אמאי נפסול. ואולי י"ל דגדר הפסול דרבנן הוא, דבגלל הגזירה אמרו שעצם ה"לצורכו ולצורכה" יחשב כלצורכו בלבד ואפי' אם בסוף לא המשיך לשטוח לצורכו והפרה לא המשיכה לדוש לצורכו. ועי' אבל האזל שם ד"ה והנה, שכתב דלגבי פרה לא שייכא הגזירה שמא ימשך "דהוא דין על העבר", וצ"ל דגזרינן משום פרה אחרת וזהו דוחק. את"ד. וצ"ב כוונתו שלא שייך שימשך וכו'. ונראה כוונתו דאפי' אם הפרה תמשיך מעצמה לידוש לבד הרי לפי ההו"א דמעשה האדם הוא הפוסל הרי הכא המעשה בתחילה היה בהיתר, לצורכו ולצורכה, ומה איכפת לי שהמשיכה מעצמה, ועכצ"ל דהגזירה היא שבפרה אחרת יכניסה רק לצורכו. ובאמת בשיעורי ר' שמואל סי' נ"ח תירץ דמיירי שהוא ממשיך לסייע בידה לדוש. גם במהר"ם שיף מפורש דהגזירה היא שתמשיך לדוש אחר היניקה. ושו"ר דמפורש כן גם בתוס' הרא"ש ותוס' רבינו פרץ.

והר"ן תירץ את קושיית תוס' דבכלי כסף ונחושת התירו לצורכו משום דאם לא ישתמש בהן הן מעלין חלודה וצריך טירחה רבה להסירה מהן ולא הטריחו את מוצא האבידה יותר מדאי, לכן התירו לו דרך תשמיש, [נראה לי דכוונתו, דאפשר היה לומר לו רק לטפל בשמירת הכלי ובהסרת החלודה מבלי להשתמש בכלי, אך זו טירחה, ולכן התירו לו דרך שמשתמש בינתיים לעצמו ואז ממילא אין בו חלודה, או דממילא הוא טורח בו לנקותו כדי להשתמש בו], ובספרים התירו לקרות בהן משום דמצוה שאני וניח"ל לבעלים (שאגב שגוללן הוא גם קורא בו), אבל בכסות דשטיחה בעלמא בעי לא התירו לצורכו ולצורכה. ובהגהות מרדכי (רמז תכ"ז) תירץ ג"כ דספרים שאני דהוה מצוה משא"כ בכסות, והקשה דהא זה נהנה וזה לא חסר הוא, ותירץ דבלא ידיעת הבעלים דמי לשואל שלא מדעת די"א דגזלן הוא. וריב"א תירץ דלעיל מיירי שיש לו ספרים אחרים, [והיינו, דהוה "זה לא נהנה"], ור"ת תירץ דהספק של לצורכו לצורכה, האי לצורכו פירושו דאין לו כלים או ס"ת אחרים והוא צריך לזה, והמשנה דקורא בו מיירי שא"צ לאותו ספר כלל. עכ"ד. ועי' גם במיוחסים לריטב"א, (וע"ע בסמ"ע סי' רס"ז סקכ"א, ובט"ז סעי"ח).

והנה לשיטת הר"ן וההגמ"ר י"ל דהספק בגמ' הוא בדין דאורייתא, וכן מפורש בחפץ חיים דלהלן.

והקשו האחרונים סתירת הסוגיות, מסוגיין לסוגיית הגמ' בפסחים כו.-כו: דהתם הגמ' דנה בענין לא אפשר וקמיכוין אי אסור או לא (יעויי"ש ביאור הספק בדף כה:), והגמ' רוצה לפשוט מההיא דפרה שהכניסה בשביל שתינק ותידוש פסולה, וגם מאבידה דלא ישטחנה כשנזדמנו לו אורחין, והגמ' דוחה כדחיות הגמ' הכא, וכיון דקיי"ל התם להלכה דלא אפשר וקמכוין אסור א"כ א"צ לכל הדחיות הללו, ואילו הכא בסוגיין הגמ' דנה מדין לצורכו ולצורכה (והגמ' דוחה הראיות כנ"ל) והגמ' נשארת בספק, והרי לפי הגמ' בפסחים יש לאסור בכל זה ובכל לצורכו ולצורכה מדין לא אפשר וקמכוין אסור.

וכבר עמד בזה החפץ חיים בספרו אהבת חסד ח"א פ"ז בנתיב החסד סק"ב, ובהקדם דהביא שם מנתיבות המשפט שכתב דבעיסקא שהיא פלגא מלוה ולפגא פקדון, וגבי מלוה הרי יש איסור לתפוס משכון מהלוה, אמנם אם תופס חפץ בשביל המחצה פקדון יכול לתפוס חפץ גדול כנגד כל העיסקא, וראיה לזה מסוגיין בב"מ דלצורכו ולצורכה מאי, ופשיט מהכניסה לרבקה וכו' ומשני שאני התם דכתיב וכו', אלמא דכשאין גזיה"כ שרי, את"ד הנתה"מ בקצרה. והקשה הח"ח דאדרבה מסוגיין מוכח להיפך, דהא להלכה פסקינן בסוגיין דלצורכו ולצורכה אסור (מִסָפֵק), ולפי ההגמ"ר בשם ר"ת ועוד פוסקים הספק הוא מדאורייתא, וכן משמע דעת רש"י בפסחים כו: ד"ה נזדמנו, ואפי' לתוס' דהספק הוא מדרבנן, ע"ש עוד בח"ח דאכמ"ל. והוסיף דראיה ברורה לאסור מהסוגיא בפסחים דלא אפשר וקמיכוין אסור למסקנא ולהלכה, ומשום הכי לא הביא הרי"ף הכא בב"מ את הספק של הגמ' משום דמהגמ' בפסחים מוכח לאסור, ותימה על הרא"ש שכתב דמספק אזלינן לחומרא, והרי לפי הגמ' בפסחים יש לאסור בודאי. וגם עפ"י הגמ' בפסחים יש לאסור מדאורייתא, וכשיטת ההגמ"ר ודלא כתוס' דהספק רק מדרבנן. ע"ש. [עוד הוכיח מזה הח"ח לענין נועל דלת ביתו בשבת ועי"ז הוא גם צד צבי שבתוכו, דאסור כשיטת הר"ן ודלא כהרשב"א. וכן הוכיח בשער הציון סי' שט"ז סקל"ג, וע"ע ביאור הלכה סי' שט"ז סע"ז בד"ה הצד, ולענין הצד נחש הממית אך כוונתו לרפואה, דאסור משום דהוי כלא אפשר וקמכוין וכשטיחת האבידה דהמעשה מצד עצמו מותר ומ"מ כוונתו לצורכו מגרע. והארכנו בזה בס"ד בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים (סי' כ"ז אות ד')]. את"ד בקצרה. [ומה שכתב דזהו כההגמ"ר ודלא כתוס', צע"ק, דהתוס' קאי לפי סוגיין הכא, אלא דאולי צ"ל שהיא מחלוקת הסוגיות (אם לא דנימא כהאחרונים שתירצו הסוגיות ודלא כהח"ח), ועכ"פ לפי סוגיא זו הבינו תוס' דהנידון מדרבנן, והרי אף ההגמ"ר ור"ת לא הוכיחו מכח הגמ' בפסחים, ולכו"ע הכא הגמ' נשארה בספק].

ובפרי יצחק ח"ב סי' נ"ז ביאר לפי שיטת תוס' דהספק הכא הוא רק מדרבנן אי חוששין שמא יניחנה יותר מדאי או לא, ולהצד דאין חשש א"כ יש להתיר מן הדין דהא אין הבעלים מקפידין על כך כיון שהוא גם לצורכה, והגמ' בפסחים דנה רק לפי הצד דהכא אסור דחיישינן וכו' והא סוף סוף הוי לא אפשר וא"כ יש להתיר אלא על כרחך דלא אפשר לקמיכוין אסור. ע"ש. ועי' אבל האזל הנ"ל. ועי' גם שיעורי ר' שמואל סי' נ"ח שהעיר על הפרי יצחק, ותירץ כעין דבריו. ושם בסק"ד כתב לבאר דגם אליבא דתוס' הספק הוא מדאורייתא. ועוד דן שם בסק"ה להקשות על מה שכ' הרא"ש הכא דמספיקא אזלינן לחומרא והרי לפי תוס' [והרא"ש ס"ל כתוס'] הוי ספיקא דרבנן. עוד העיר שם, וכן החפץ חיים הנ"ל, על הרי"ף דהביא את דחיית הגמ' גבי לא ישטחנה דהוא מפני דמקלא קלי לה וכו', והרי להצד דלצורכו ולצרכה אסור א"צ לתירוץ זה. יעויי"ש.

וע"ע במגילת ספר (על שבת, לידידי הג"ר אוריאל איזנטל שליט"א) סי' פ"ח סק"ז, ומה שהערתי שם. וע"ע בנתיב חיים (על שבת, לידידי הג"ר חיים קנובליך זצ"ל) ח"ב שער ה' סי"א.

**ב.**

תוד"ה לצורכו. דוקא בשיטוח כסות וכו' אבל בספר אמרינן וכו' וכלי נחושת וכו' וכלי כסף וכו' אפי' לצורכו מותר כיון וכו'. עכ"ל. עי' באות א' שביארנו את שיטת התוס', וגם את שיטות הראשונים דפליגי. וגם במה שכתבו תוס' גבי כלי נחושת וכלי כסף דשרי "לצורכו", ע"ש שהבאנו מתוס' הרא"ש שנסתפק וכתב ב' שיטות בזה. ועי' נתיבות המשפט סי' רס"ז סק"ד שהקשה דאי לפי תוס' שרי להשתמש לצורכו אמאי אינו נעשה שומר שכר (כמו בדמי אבידה לעיל כח: במשנה), והרי לפעמים ההנאה בזה שו"פ. ותירץ דהואיל ואין בני אדם מקפידין על הנאה זו, ואפילו בבית בעה"ב מותר לאדם להשתמש בכליו בצונן, והוי כהפקירו לכך כמבואר ברשב"ם בב"ב נז: ד"ה אסורין ליכנס לחצר, לפיכך אינו נעשה שומר שכר, משא"כ מעות שהוא דבר שמקפידין עליו משו"ה חשיב שכר. [וכצ"ל לכאו' גבי ספרים דכשגוללן הוא גם קורא בהן, וכמי שביאר תוס', דהואיל והוא מקפיד על אופני הגלילה הנצרכים שוב אין הבעלים מקפיד שקורא בהן. אמנם הנכנס לבית חבירו יתכן דאסור לקרות בס"ת דידיה שמא אינו יודע הכללים וא"כ בעה"ב מקפיד. כך נראה]. וע"ע אות ג' בסופה. ולכאו' לביאור תוס' הרא"ש דהטעם שהתירו אף לצורכו לבד משום דניח"ל לבעלים כדי שלא ישכח מלהשתמש לצורכה, י"ל דאין זה נחשב לקבלת שכר. ועי' דרכי דוד.

וע"ע באות א' שביארנו לפי תוס' מה הפשט במשנה דקתני דוקא "לצורכן".

**ג.**

בא"ד. ותדע דאי דוקא לצורך הכלי מאי פריך פקדון מאי עבידתיה גביה כיון שהוא שומר יש לו לעיין שלא יתקלקל אע"פ שהבעלים אינם אומרים לו להשתמש. עכ"ל. מפורש בתוס' דגם בסתם פקדון חייב השומר לטפל בפקדון שלא יופסד ויתקלקל וכדו', וכל השאלה של הגמ' לקמן היא כיון שמשתמש גם לצורכו. ועל זה תירצה הגמ' דבפקדון שהלכו בעליו למדה"י מותר להשתמש גם לצורכו כמו בשומר אבידה, וביאר זאת בתוספות הרא"ש דמיירי שבתחילה כשהפקידו לא היה בדעתם לילך למדה"י ושוב נמלכו והלכו ומאחר שנתרחקו רוצים הבעלים שהשומר ישתמש אף לצורכו כדי שלא יתיאש מלהשתמש (שזהו גם צורך הכלים). עכ"ד.

אמנם ברא"ש עצמו סי' כ' מבואר להדיא דבפקדון שבעליו בעיר אין השומר צריך לטפל בו שלא יתקלקל, דבעליו בעיר ויכול הוא לשמור חפציו שלא יתקלקלו. וכן פסק הרמב"ם בפ"ז משאלה ופקדון ה"ד. ולפ"ז שאלת הגמ' לקמן היא כפשוטה, דאפי' לצורכן מאי עבידתיה גביה, [ומפורש ברמב"ם ד"לא יגע בו", עי' שיעורי ר' שמואל סוס"י נ"ז], ומתרצת הגמ' דבהלכו בעליו למדה"י אז ישנו להחיוב לטפל בפקדון לצורכן כמו גבי אבידה. וכן משמע ברש"י לקמן בקושיית הגמ', בד"ה מאי עבידתיה, דהקושיא היא שא"צ להשתמש אפי' לצורכן, דיבוא בעל הפקדון וישתמש. ועי' לעיל כט: מש"כ באות י' בשם הרשב"א.

וכבר עמד במחלוקת זו (של התוס' כנגד הרא"ש והרמב"ם) המחנה אפרים הל' שומרים סי' ל"ה, וגם הוכיח מתוס' שזהו מחיובי השמירה גופא ולא רק מחיוב השבת אבידה, אבל מלשון הרמב"ם הנ"ל דייק המחנ"א שזהו מחיובי השבת אבידה (ולהרמב"ם זהו דוקא כשהלכו בעליו למדה"י). והיא הנותנת, הואיל וזהו רק מדין השבת אבידה א"כ כשבעליו בעיר אין כאן אבידה, דיבוא בעל הפקדון ויציל פקדונו מלהפסד. והנפק"מ בזה – אם השומר לא טיפל כראוי והחפץ נתקלקל, דאם זה מחיובי שומר הוי פשיעה ואי מחיובי השבת אבידה אין הוא חייב על זה. ע"ש. והאריך בכל זה בשיעורי ר' שמואל סי' נ"ז. [ועי' בקצרה, לעיל דף כט: אות ג']. ושם בסק"ה הביא דכיו"ב כתב הרמב"ם בפ"ז משאלה ה"ג דמפקיד חמץ אצל חבירו והגיע הפסח וכו' יוצא ומוכרו בשוק לשעתו משום השבת אבידה לבעלים, וכתב המגן אברהם סי' תמ"ג סק"ה דאם לא מכרו הוי פשיעה והשומר חייב. (אלא דאם החמץ בעין יכול לומר לו אחר הפסח הרי שלך לפניך). ע"ש בדברים הנפלאים באורך. עוד הביא שם הגרש"ר בסק"ט דהחק יעקב כתב על המג"א דהואיל וחייב למכור את החפץ מדין השבת אבידה א"כ נעשה עתה ל"שומר אבידה", וא"כ אפילו אם עד עתה היה שומר חינם נתהפך עכשיו להיות ש"ש כדין שומר אבידה. ותמה הגרש"ר דהרי החמץ אינו "אבידה" אלא דבכלל חיוב השבת אבידה ישנו להחיוב להציל ממון חבירו מהפסד העתיד לבוא, וכמו בראה מים שוטפין ובאין וכו' (לקמן דף לא.), אך אין לחפץ שם אבידה ואינו נעשה "שומר אבידה" עליו. והביא שם מהאחיעזר ח"ג סי' ו' סק"א בקושיית הגר"א מטלז על החק יעקב, ע"ש. ואכמ"ל. וע"ע בכל זה בחכמת שלמה (להגר"ש קלוגר), על השו"ע סי' רצ"א.

והנה מה שפירשו תוס' את קושיית הגמ' לקמן "פקדון מאי עבידתיה גביה" דזהו משום שמשתמש לצורכו (אבל לצורכן הוא מחויב לטפל ולהשתמש מדין שומר), לכאו' לפי דברי הנתה"מ (דלעיל אות ב') דהשימוש בכלים אלו לצורכו אין בו שום קפידא דבעלים והוי כהפקר לענין זה, ולכל אדם שרי להשתמש כן, א"כ מאי קשיא לה לגמ' לפ"ז. ואולי פקדון גרע מכל אדם וחשיב שליחות יד. וצ"ע. אך לולי דברי הנתה"מ אלא כדכתבנו שם ליישב קושייתו עפ"י ביאור התוס' הרא"ש אתי שפיר, דבפקדון שהבעלים בעיר אין להשתמש לצורכו על סמך שהבעלים מסכים, דהבעלים כאן ואפשר לשואלו, ורק אם הלך למדה"י שרי כדביאר התוס' הרא"ש.

**ד.**

גמ'. ת"ש הכניסה לרבקה ודשה כשירה. ע"כ. פרש"י דרבקה קופל"ה בלע"ז [ובלעזי רש"י תרגם לצמד בהמות] שמדביקין ג' או ד' בהמות בצואריהן זו אצל זו ודשין, וכשירה משום דלא נתכון שתדוש. וגם למסקנא דהגמ' מתרצת עובד דומיא דעבד וכו', פרש"י (בד"ה עלה עליה) דבהכניסה לרבקה ודשה לא ניחא ליה בה. ואכתי צ"ב. ובתוד"ה אף, ביארו (את המסקנא) דלא ניח"ל בדישתה שאינו מרויח כ"כ דבלאו הכי נידושת התבואה ע"י האחרות. ובתוס' הרא"ש לקמן (ד"ה אף) ביאר בשם ה"ר יהודה דמיירי בבחורה שהכניסה עם אמה ולא ניח"ל להטריחה בדישה ולקלקלה כל זמן שהיא קטנה. ובתוס' רבינו פרץ הוסיף דלרש"י דמיירי בעגלה ערופה שהיא בת שנתה אתי שפיר דלא ניח"ל לפי שהיא קטנה אלא לתוס' דמיירי בפרה אדומה קשיא, וי"ל דגם פרה שהיא בת שתים אינו רוצה להטריחה, ועי"ל דהואיל ויש גם בהמות אחרות שדשות א"צ שתדוש עמהן. עכ"ד. ובתוס' מפורש כהתירוץ השני, וכמש"כ. גם התוס' הרא"ש עצמו תירץ כן, והוסיף דחשיב לא ניח"ל משום שאינו מרויח כלום וגם אינו מתכוין, ואין זה פסיק רישא דאפשר דלא תדוש בדרך הילוכה. את"ד. [ועי' בזה (גם בענין פס"ר הכא) בחזון איש על מס' פרה סי' ב' סוף סקי"ד].

אמנם ברבינו חננאל הכא (והובא גם בתוס' הרא"ש ובתוס' רבינו פרץ וברמב"ן) פירש ד"רבקה" היינו מלשון "מרבק", שהכניסה לפטמה ולא ניח"ל שתדוש הואיל ומכחישה. והקשה בתוספות הרא"ש דא"כ נמצא דברישא יש תרתי לטיבותא, שהכניסה לפטמה (היינו לצרכה) ומתקלקלת בדישה, וגם דלא כיוון שתדוש אלא דשה מעצמה, וא"כ בסיפא למה נקט ציור של תרתי לריעותא (דהכניסה לינק ולדוש, דלגבי יניקה אין הדישה מקלקלת, וגם נתכוין שתדוש), הו"ל למינקט שהכניסה לרבקה (לפטמה) ולדוש, או שהכניסה לינוק ודשה מעצמה, דבתרווייהו יש לפסול כיון דהוי רק חד לטיבותא. אבל לפירוש תוס' ניחא, דהכניסה לרבקה (היינו לשמירה) ודשה מעצמה כשירה משום שלא נתכוין שתדוש, וקמ"ל שאפילו שלא הכניסה להנאתה דומיא דהנקה כ"א לשמירה בעלמא מ"מ כשירה, וסיפא שהכניסה לינק ולדוש פסולה משום דנתכוין שתדוש וקמ"ל שאפי' שנתכוין גם לצורכה ממש פסולה. את"ד תוס' הרא"ש. וכיו"ב כתב רבינו פרץ הכא בד"ה ואם בשביל, וכן הריטב"א. וע"ע בשטמ"ק בשם "מורי הרב" היינו הרדב"ז בתשובה (ח"ב סי' תשצ"ב), דגם בהכניסה לינוק הדישה מקלקלת. וע"ע להלן אות ו'.

**ה.**

גמ'. בשביל שתינק וחידוש פסולה והא הכא דלצורכו ולצורכה הוא וקתני פסולה. ע"כ. בביאור הקושיא לפי תוד"ה לצורכו שפירשו שהספק בגמ' הוא רק לאסור מדרבנן, עמש"כ לעיל באות א' (בד"ה והנה לשיטת תוס'). וע"ש מה שרצינו ליישב קושיית התורת חיים. ובמה שהבאנו שם מהאבן האזל שהגזירה הכא היא אטו פרה אחרת, והבאנו דבמהר"ם שיף מפורש לא כן, שו"ר דגם בתוס' רבינו פרץ מפורש לא כן, אלא כהמהר"ם שיף, וביארנו שם עפ"י הגר"ש רוזובסקי זצ"ל.

**ו.**

גמ'. מה עבד דניח"ל אף עובד דניחא ליה. ע"כ. יש להסתפק אם צריך ניחא ליה להדיא, ששמח בזה, או מספיק דלא איכפת ליה, ורק אי לא ניח"ל אז אינו פוסל. ובבית אהרן (להגר"א וואלקין, והובא באוצר בהערה מס' 19) כתב לתלות בפירוש רש"י ור"ח (לעיל אות ד'), דלרש"י ותוס' דהכניסה לרבקה לשמרה באמת לא איכפת ליה שהיא דשה אלא דאינו נהנה מזה וכדפירשו תוס' ותוס' הרא"ש, והיא כשירה, אלמא דניח"ל פירושו ששמח בזה, אבל לפירוש ר"ח דהכניסה לפטמה שאז הדישה מקלקלת י"ל דדוקא כשמקפיד ולא ניח"ל בזה אז יש להכשיר. (אמנם לפירוש ה"ר יהודה המובא בתוס' הרא"ש, וכן לרבינו פרץ, והרדב"ז בתשובה הנזכרת בשטמ"ק, גם לפרש"י הדישה מקלקלתה משום שהיא קטנה או שמקלקלת את היניקה).

והנה דרשא כה"ג הרי דרשינן גם גבי הכשר זרעים לקבלת טומאה, כמבואר לעיל ריש דף כב: דבעי' יותן דומיא דיתן וכו' אף יותן לדעת. ושם כתב בשו"ת שבסוף ספר אבני מילואים סי' כ' בשם שו"ת גינת ורדים דבכמה מקומות מוכח דניחא ליה בהכשר המים פירושו דוקא שהוא שמח בזה, אך אם אינו שמח ואינו מֵיצר לא חשיב ניח"ל, והגינת ורדים הקשה על זה מהגמ' בסוכה לה: ולפרש"י ותוס' שם, דלדבריהם יוצא שהמים מכשירין אפי' אם אינו שמח בהם ורק לא איכפת ליה. והאב"מ תירץ הקושיא [ומה שתירץ שם האב"מ, ילה"ק על זה, ועי' גם בחזון איש על מס' מכשירין סי' ב' סק"ו. ובמסכת סוכה תירצנו זאת בס"ד, אלא דבשיטת רש"י אתי שפיר תירוץ האב"מ]. וא"כ לשיטת רש"י נראה גם הכא דניח"ל היינו דוקא ששמח בזה.

**ז.**

תוד"ה אף. וי"ל דאם היתה כשירה הוה ניחא ליה ולכך אין להכשיר. עכ"ל. בפירוש הר"ש במס' פרה (על האי משנה, פ"ב מ"ד) כתב בזה שני תירוצים, וכן הוא בתוספות שאנץ הכא [דהר"ש הוא בעל התוספות שאנץ, ובשטמ"ק הכא הביאו, והוא גם הנקרא "השר מקוצי" המובא בריטב"א הכא וכן בתוס' רבינו פרץ]. תירוץ קמא דמ"מ חשוב ניחא ליה כיון שבשאר פרות ניח"ל. ותירוץ שני דאם באת להכשירה הרי ניח"ל בעליית הזכר שהרי אינו מפסיד כלום. (והריטב"א ורבינו פרץ הביאו בשמו רק התירוץ השני). ובדעת תוס' נלע"ד דאפשר לפרש כב' התירוצים.

והנה התירוץ הראשון פירושו שדנים על השאלה אי ניח"ל או לא כפי המציאות בשאר פרות, והואיל ובשאר פרות מעשה כזה נחשב לניח"ל גם לענין פרה אדומה דנים כן, ואח"כ דנים את דין הכשר הפרה לפי זה. וכן הבין בקובץ הערות בהוספות שבסוף הספר אות ד', ע"ד דעפ"ז דחה את דברי הגר"ח שם, [וכדברי הגר"ח כ"כ בשו"ת אחיעזר ח"ג סי' ל"ג בשם מהר"י הלוי], אלא שכתב שיש גם תירוצים אחרים בשטמ"ק הכא. ובאמת לענ"ד יש לדון בתירוץ זה, אי כוונתו רק שדנים לפי שאר פרות שאינן פרה אדומה הואיל ודיני פרה אדומה נאמרו לפי המציאות הקיימת קודם להלכות פרה אדומה, או דכוונתו בסתמא שדנים שאלה זו לפי רוב הפרות בכלל, והיינו, אפי' אם יהיה אדם שיש לו פרה אדומה ויש לו איזו סיבה צדדית ופרטית שלא נוח לו בעליית הזכר על בהמתו (ולא משום שהיא נפסלת עי"ז אלא מסיבה אחרת), האם גם בזה לא מתחשבים ובטלה דעתו. וכנידון זה, יש גם בענין קושר בשבת, דיעויין בביאור הלכה רי"ס שי"ז שהביא בסוף דבריו קושיית הפמ"ג למה לא נתיר לקשור ציצית בשבת על דעת שיתירנו במוצ"ש, והרעק"א הקשה כה"ג למה לא התירו לקשור במקדש נימא של כינור. וע"ש בדברי הביאה"ל. ולדברינו כאן י"ל בישוב קושייתן דאפילו אם דנים על דעת האדם הקושר מ"מ כל שמצד המעשה ניח"ל ורק בגלל החילול שבת דעתו להתיר, זה נחשב לניח"ל, דלעולם דנים את הניח"ל קודם שנדון מצד הלכות שבת אלו.

והתירוץ השני הוא דא"א להכשיר את הפרה משום שאם נכשירנה הרי שוב ניח"ל בעליית הזכר דהא אינו מפסיד בזה, ואע"פ שא"כ (שהפרה נפסלת) שוב לא ניח"ל בעליית הזכר וא"כ צריך להכשיר את הפרה, מ"מ א"א להכשיר באופן זה. ובחידושי הר"ן כתב בזה, דא"א להכשיר מצד פסולה שא"כ יהא פסולה סיבת הכשירה ואי אפשר. ואכתי הדברים צ"ב, דיסוד הנידון הכא הוא משום דהפסק דין על הפרה אם להכשירה או לפוסלה מיתלא תלי בדעתו אם ניח"ל בעליית הזכר, וניחותא דידיה תלויה ועומדת מה יפסקו על הפרה, וא"כ היאך נדון דין זה, ואמאי דיינינן לפוסלה. [ומשמע גם שהוא פסול גמור, ולא פסול מספק. ועי' באוצר הערה מס' 43 בשם שו"ת מנחת אלעזר דפירש דבדאורייתא תופסים צד החמור ובדרבנן הצד הקל]. ויש לחקור, האם בפרה זו אנו צריכים עכשיו לתת עליה "חלות" של "הכשר" או חלות של "פסול", וי"ל דס"ל להראשונים בתירוץ זה שצריך "חלות של הכשר", וזה א"א לתת עליה. ועי' גם ביסוד שחידש הגר"ש שקאפ (בשערי ישר ש"ז פט"ז ד"ה ונראה לענ"ד עפ"י מה, ובחידושיו לכתובות רי"ס מ"ט, ובקונטרס שבסוף חידושיו לגיטין דף מה. מדפי הספר) עפ"י תוס' בגיטין פג. ד"ה ועמדה, ותוס' בכתובות נו. לענין שאר כסות ועונה, דכל חלות שאם היא תחול היא חייבת להתבטל דינה הוא להתבטל, ע"ש. וה"ה הכא אם אנו צריכים "חלות" של "הכשר" דינה הוא להתבטל, ועל כן הפרה פסולה. אמנם לתירוץ קמא דהר"ש י"ל דפליג בזה וס"ל דבעי' חלות של פסול, ולכן הוצרך לתירוץ אחר. [ועי' באוצר שם, הערה 44, בשם ראשית ביכורים במס' בכורות ט: שהוציא את יסודו גם מתוס' עירובין לא: סוף ד"ה ונתן, ובריטב"א שם]. ועי' בכל זה בשיעור הכא.

עוד כתבו הראשונים לתרץ בשם ריב"א, דמיירי הכא שהבעלים עומד שם בשעת עליית הזכר ולא סלקוהו מעליה, אלמא דניחא ליה. ובאמת התוס' בהמשך דבריו הביאו שיטה כזו, שעלה עליה זכר פסול דוקא כשהבעלים שם, דאל"כ הא לא ידע והוי כיאוש שלא מדעת, ואעפ"כ תוס' לא מתרצים עפ"ז גם קושיא דהכא.

ועי' חמדת שלמה להלן שהקשה, דכיון דפרה מעוברת פסולה לפרה אדומה לפי רבנן (ומשום דחשיב משא כדלהלן אות ח'), א"כ פשיטא דלא ניח"ל לבעלים בעליית הזכר דאם תתעבר בודאי תיפסל. ולפי התירוץ הראשון בר"ש דלעיל לכאו' גם זה לא קשיא.

**ח.**

בא"ד. ואתי נמי שפיר הא דתנן פרה מעוברת ר"א מכשיר וקשה וכי לית ליה וכו'. עכ"ל. וצ"ב לפ"ז טעמא דרבנן דפסלי. ותירצו המהרש"א ומהר"ם שיף דטעמם לא מפני עליית הזכר כ"א מפני העובר דנחשב למשא וס"ל דעובר לאו ירך אמו, אבל לר"א עובר ירך אמו. וכ"כ הרע"ב (והר"ש) במשניות שם (פ"ש מ"א). את"ד. ועי' פורת יוסף שהקשה מהגמ' סוטה מ"ו. ועי' בקונטרס קבא דקשייתא לבעל החלקת יואב, קושיא ו', שהקשה דלפי הר"ש והרע"ב היאך אשה מעוברת או פרה מעוברת מותרים לצאת לרה"ר בשבת, והרי לפ"ז למ"ד דעובר לאו ירך אמו הוא הוה העובר משאוי לאמו (ולכו"ע אין בזה חי נושא את עצמו). ע"ש. ויש שתירצו קושייתו דעובר שהוא בלוע אינו נחשב משא, אך נחשב עול. (והחלקת יואב בהגה"ה שם ביאר דקושייתו קאי אעפ"כ). וראיתי בשם מו"ח הגאון **רבי זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל שיש לחלק, דבלוע אינו נחשב משא משום שהוא טפל אל הגוף כחוטין הטפלין לבגד, וחסר כאן בשם מלאכה, אך לענין פרה זה אכתי נחשב כנשיאת עול. וכעין זה תירצו הגר"ש וואזנר זצ"ל והגרח"פ שיינברג זצ"ל. והג"ר ראובן פיין זצ"ל תירץ דבעובר לכו"ע אין עקירת גופו כעקירת חפץ. וכן מובא בשם הגאון ר' אברהם וינברג זצ"ל (בעל ראשית ביכורים).

**ט.**

גמ'. פקדון מאי עבידתיה גביה אמר רב אדא וכו' בפקדון שהלכו בעליהן למדינת הים. ע"כ. בביאור הקושיא (והתירוץ) ובמחלוקת הראשונים בזה, עי' לעיל אות ג'.

**י.**

גמ'. אילימא לכהן והיא בבית הקברות פשיטא האי עשה והאי לא תעשה ועשה וכו'. ע"כ. יל"ע דאי משום דאין עשה דוחה וכו' מ"מ יש על הכהן חיוב מצוה וא"כ אם יכול לצוות לקטן או לעכו"ם שיוציאנה מביה"ק יש לחייבו בזה, והשתא דאיכא פסוק הרי שהוא פטור מן הדין. [דומיא דהגמ' צב: דש"ח חייב לקדם ברועים וכו' בחנם. ואולי שאני התם דכבר נתחייב בשמירה]. ומצאתי בגידולי שמואל דכתב מכוח זה דפשיטא גם ללא הפסוק דהשבת אבידה היא מצוה שבגופו ואם הכהן אינו יכול לקיימה בביה"ק הוא פטור גם מלעשות ע"י אחר. ומיהו לפנים משורת הדין אולי חייב.

**י1.**

גמ'. האי עשה והאי לא תעשה ועשה וכו'. ע"כ. והקשה הרמב"ן הא בהשבת אבידה ליכא עשה קודם שהגביהה כ"א לאו דלא תוכל להתעלם, כדאמרינן בגמ' לעיל כו: המתין לה עד לאחר שנתייאשו הבעלים וכו'. וכן קשה לקמן דף לב. דאיתא בגמ' דאלמלא הפסוק שם הו"א שאם אמר לו אביו אל תשיב אבידה שישמע לו, ומקשה הגמ' ואמאי הרי כיבוד אב עשה הוא והשבת אבידה לא תעשה ועשה ואין עשה דוחה ל"ת ועשה, כך פירשו רבנן קושיית הגמ' שם [היינו, רש"י שם ותוס' ביבמות ה. ודלא כהראשונים שם שקושיית הגמ' רק על אמר לו אביו להיטמא], וקשיא היכי משכח"ל, אם לא הגביהה הרי ליכא עשה דהשבת אבידה כ"א לאו, ואם הגביהה דניתחייב בהשבה שוב ליכא לאו. ותירץ הרמב"ן דמיירי שכבר הגביהה ע"מ להחזיר ועכשיו היא בבית הקברות ועל זה מקשה הגמ' דפשיטא דאין עשה דהשבה דוחה ל"ת ועשה דטומאה. (ומה שהקשו הרי"ף ורש"י, כדלקמן אות י"ג, דבאבידה יש ל"ת ועשה, כוונתן משום שאם נטלה להחזירה ועכשיו ימנע מלהחזירה בגלל הטומאה נמצא עובר בעשה דהשבה ולאו דהעלמה). וכן בגמ' לב. מיירי בכה"ג שכבר הגביהה להחזירה ואם ישמע בקול אביו שלא להחזירה עובר בלאו ועשה. (ואין להקשות, א"כ התם בגמ' איכא לאוקמי כגון שלא נטלה ואז סד"א דעשה דכיבוד אב ידחה ל"ת דהעלמה, דאה"נ אלא דלגמ' שם בלא"ה קשיא גם מאמר לו אביו להיטמא והוצרכו שם בלא"ה לתרץ זאת). את"ד הרמב"ן בתירוץ קמא, וכתב שהוא דוחק. וכ"כ ברשב"א בשם הרמב"ן.

ולתירוץ זה מוכח דס"ל להרמב"ן והרשב"א (ונקטו כן גם ברש"י והרי"ף) דאם הגביה האבידה להשיבה ונמלך שלא להשיבה (וכגון שנמלך לגוזלה) קודם יאוש עובר בלאו דהעלמה. ולעיל דף כו: אות י"ד (אות קטן ג') הבאנו זאת, והבאנו שכ"כ המלא הרועים שם ברש"י, והבאנו שכ"כ בעל המאור, אך הראב"ד בהשגות על בעהמ"א פליג דאינו עובר עוד באיסור דהעלמה. והבאנו שם מהדבר אברהם והיונת אלם לבאר מחלוקתם זו. יעויי"ש.

עוד תירץ הרמב"ן דאע"ג דאינו עובר בהשב תשיבם עד שיטלנה מיהו כיון שאם יטמא ויטלנה להחזירה יקיים מ"ע דהשבה יש כוח בעשה דהשבה לדחות הל"ת דטומאה (אי לאו דטומאת כהן הוי ל"ת ועשה ואינו נדחה). וכתבו הקובץ הערות סי' י"ד סק"א, והדברי יחזקאל סי' כ"ח סק"ז, דמפורש בזה ברמב"ן דהא דעשה דוחה ל"ת אין פירושו וטעמו דאין רצון התורה שיתבטל העשה (והיינו, שביטול העשה חמור לתורה מלעבור על ל"ת ולכן אמרו דהעשה דוחה הל"ת), דהא הכא אם לא יטמא ולא ישיב האבידה לא ביטל שום עשה (דהא עדיין לא נתחייב בעשה דהשבה), אלא הפשט הוא דקיום העשה חשוב טפי מלעבור על ל"ת, ולכן הו"א דיטמא ויטול האבידה וישיבנה ויקיים העשה דהשבה דזה דוחה את הל"ת (אי לאו דטומאה הוי ל"ת ועשה וכנ"ל). והאריכו שם האחרונים הנ"ל ביסוד זה, ועי' קובץ שיעורים על מסכת קידושין אות קמ"ד דהוכיח מהראב"ד ג"כ כיסוד זה, ודלא כהגהות רעק"א בשו"ע או"ח סי' י' דפשיטא ליה להיפך. ע"ש. ונפק"מ בזה לענין אשה במצות עשה שהזמן גרמא שיש לה קיום מצוה אע"פ שאינה חייבת וא"כ יהיה לגבה דין עשה דוחה ל"ת. וכן בזקן ואינה לפי כבודו שמ"מ השיב האבידה. והדברי יחזקאל שם כתב דהר"ן (דלהלן) דחה דברי הרמב"ן מכוח קושיא זו וס"ל דעשה כזו שאינו חייב בה עדיין אין בכוחה לדחות הל"ת. וכוונתו, דהר"ן כתב על הרמב"ן דדבריו רחוקים מאד. וכ"כ הנמוק"י כהר"ן. אמנם תרווייהו (הר"ן והנמוק"י) כתבו דגדולי האחרונים סמכו על הרמב"ן. וע"ע עונג יו"ט סי' א' בהגה"ה. ושו"ר בספר שיעורי ר' חיים הלוי הכא (בד"ה והנה הנ"י) דתירץ ביסוד זה את קושיית הנמוק"י, ולא ראה שזהו ממש תירוץ הרמב"ן.

עוד כתב הרמב"ן ליישב בזה גם הסוגיא בדף לב. דגם התם שאמר לו אביו לא להשיב, ואמרינן דאין עשה דכיבוד אב דוחה ל"ת ועשה, פירושו, שאע"פ שעדיין לא נטלה ולא נתחייב בעשה ואם ישמע בקול אביו הרי לא עבר על העשה מ"מ נחשב שביטל עשה ול"ת, והלכך עלינו לומר לו שלא לשמוע בקול אביו אלא ליטול האבידה ולהשיבה ויקיים עשה ול"ת. אבל אין זה נכון, דכיון שלא נתחייב עדיין בעשה דהשבה ודאי דעשה דכיבוד אב קודם דכבר נתחייב בו. את"ד הרמב"ן. וכתבו הקובץ הערות הנ"ל בסק"ב והדברי יחזקאל הנ"ל דמדוקדק בלשונו שחזר בו רק מהתירוץ על הגמ' לב. אך מתירוצו על גמ' דידן לא חזר בו, וכמו שנתבאר דעשה אפי' שלא נתחייב בו מ"מ קיום העשה דוחה הל"ת.

והר"ן (הובא בנמוק"י ובשטמ"ק) חלק על עיקר קושיית הרמב"ן והרשב"א, וכתב דבאמת גם קודם שנטל את האבידה חייב הוא בעשה דהשבת אבידה, וכמפורש גם ברמב"ם פי"א מגזו"א ה"א, והגמ' הכא ובדף לב. א"ש היטב. ואת הוכחת הראשונים מדף כו: דחה הר"ן. וכבר הבאנו דבריו, והוספנו דברים בזה, לעיל כו: אות ט"ו, ע"ש.

**יא.**

גמ'. ולא אתי עשה ודחי את ל"ת ועשה. ע"כ. והקשה הרמב"ן דאפילו אי איסור טומאה היה רק ל"ת הא קיי"ל דאין עשה דוחה ל"ת אלא דוקא כגון מילה בצרעת וסדין בציצית דבעידנא דקא עקר ללאו מקיים העשה אבל הכא אפי' אי האבידה היא בפתח בית הקברות כי מטמא לה עובר בלאו ועדיין לא קיים העשה עד שיחזירנה לבעלים. ותירץ דאפשר דלרווחא דמילתא אקשינן מטעם דאין עשה דוחה ל"ת ועשה (דבאמת בלא"ה ליכא דחייה הואיל ואינו בעידנא). והר"ן תירץ (הובא בנמוק"י) דדין "בעידנא" בא רק לאפוקי כגון קוצץ בהרתו כדי לעבוד בביהמ"ק דבשעה שקוצץ עובר בלאו ואינו מקיים כלל מצות עשה דעבודה כ"א הכשר מצוה, אבל הכא כשמטמא עצמו ליטול האבידה הוא מתעסק במצוה עצמה, ואע"פ שלא גמרה (עד שישיבנה) מה בכך גם מצות מילה (כשחותך הערלה ועי"ז קוצץ הבהרת) לא נגמרה עד שפרע דקי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל, ואעפ"כ דחי, וה"ה הכא. את"ד. וכתב ע"ז הנמוק"י דהר"ן לשיטתו דס"ל (כדלעיל סוף אות י') דגוף עיקר העשה מתחיל משעת ראייתה, ואם ילך ולא יטלנה יעבור בעשה. וצ"ב לענ"ד דגם לפירוש הרמב"ן דלעיל שם אתי שפיר הכא לתרץ כהר"ן, דהא כשיטלנה יתחיל לקיים עשה דהשבה ושפיר י"ל דחשיב בעידנא. אמנם הנפק"מ היא כשהאבידה אינה בפתח בית הקברות כ"א באמצע, דלפי הר"ן שרי להכנס ולילך עד האבידה הואיל וכבר נתחייב בהשבה משעת הראייה וא"כ יש בהליכה זו קיום מצוה ממש.

והנמוק"י בשם ה"ר יהוסף בנמוקיו דחה את תירוץ הר"ן, דנטילת האבידה והבאתה אינן מגוף המצוה, דעיקר גוף המצוה הוא ההשבה לבעלים, ועד אותה שעה לא חשיב אלא כמכשירי מצוות, דומיא דעקירת הלולב מן הדקל, ולא דמי למילה, דבלא פריעה אכתי חשיב חצי מצוה, וכמו שהטיל ב' ציציות בשתי כנפיו או שלא השלים מספר התקיעות דהוי חצי מצוה. ע"ש באורך. והילכך צריך לתרץ כהרמב"ן דלרווחא דמילתא אמרו כן.

ועי' בשער המלך סוף הל' איסו"ב מש"כ עפ"י הר"ן.

ובביאור מחלוקת הר"ן וה"ר יהוסף, עי' נודע ביהודה תנינא אה"ע סי' קמ"א מבן המחבר, שכתב דנחלקו אם התחלת המצוה דוחה ל"ת וחשיב בעידנא או רק גמר המצוה דוחה, וביאר בזה את מחלוקת רבא ורב אשי בזבחים צז: וקיי"ל כרב אשי שגמר המצוה דוחה, ולפירוש זה צ"ל שבמילה אין הפשט שהמילה היא ההתחלה והפריעה היא הגמר, אלא המילה עצמה היא גמר של חצי מהמצוה. ויש שפירשו כעין זה, דהר"ן סובר שגם התחלת המצוה חשיב בעידנא. וכ"כ בקובץ הערות סי' ס"ח סקכ"ח דהר"ן יסבור (לגבי ביאה באופן של עשה דוחה ל"ת) שגם בהעראה חשיב בעידנא. ע"ש. ועי' בזה גם בדברות משה סי' ל"א הערה ס', דהא מפשטות לשון ה"ר יהוסף נראה טעמו דנטילת האבידה אינו מגוף המצוה כ"א כמכשירי מצוה.

ועי' אבן האזל פי"א מגזו"א הי"ח דהקשה על סברת ה"ר יהוסף (עפ"י פשטות לשונו) דבגמ' ל: איתא גבי דרכו להחזיר בשדה ולא בעיר "או דילמא בשדה מיהת דרכו להחזיר", ומוכח שם דלהצד דא"צ השבה מעלייתא היה מחוייב בשדה אפי' אם לא היה מחוייב בעיר, אלמא שמצות השבה יש גם אם אינו מביאו לבית הבעלים אלא כל דמקרבו לבעלים הוי מצות השבה, ואפי' אם יביאנו רק עד העיר, וכ"ש הכא דברגע שנטלה להשיבה נעשה שומר עליה ושומר כבעלים ובטל מינה שם אבידה. את"ד. [ועי' גם בשיעורי הגר"ח בע"ב דכתב סברא זו דבנטילת האבידה כבר נעשית שמורה יותר לבעלים ויש בידו קיום מצוה]. וביד דוד הקשה דאם הנטילה והטיפול באבידה חשיבי רק מכשירי מצוה אמא יפטור מלמיתב ריפתא לעניא מדין העוסק במצוה פטור מן המצוה (והיינו, פרוטה דרב יוסף). ולכאו' צ"ל דגם העוסק במכשירי מצוה פטור מן המצוה דהא ילפי' מ"בשבתך בביתך ובלכתך בדרך" בשבת דידך ובלכת דידך (סוכה כה.), ולכאו' צ"ל שגם העוסק במכשירי מצוה לא חשיבי שבת דידך.

ועי' פסקי תוס' בזבחים (סי' ס"ט) שחידש דאם אי אפשר לקיים העשה בענין אחר חשיב בעידנא (כגון שבירת עצמות בקרבן פסח כדי לאכול הבשר שבתוך העצם שיש בזה עשה דאכילת קדשים, והקשו תוס' שם צז: סד"ה ואחד דהא אין זה בעידנא, וע"ז כתוב בפסקי התוס' את יסודו הנ"ל). ולפ"ז יש ליישב הכא את קושיית הרמב"ן. וכיו"ב כתב הטורי אבן בחגיגה ב: ע"ש.

ועי' ברעק"א הכא ב' תירוצים ואופנים דמשכח"ל שקיום העשה (היינו נטילת האבידה) היא בעידנא ממש עם עבירת הלאו, ובשעת הגבהתו כבר נעשית ההשבה ליד הבעלים. ועי' שו"ת חתם סופר יו"ד סי' ק"מ, ובחידושיו הכא. ועי' גם גידולי שמואל כמה אופנים דהוי בעידנא.

**יב.**

גמ'. בשער המלך פ"ג מנדרים ה"ו, ובשושנת העמקים כלל ג', הקשו לשיטת הריב"א בתוס' בחולין (קמא.) דס"ל שאע"פ שאין עשה דוחה ל"ת ועשה מ"מ אם קיים את העשה נדחה הלאו ורק עבר בעשה, ונפק"מ שאינו לוקה, (ודלא כתוס' בקידושין לד. סוף ד"ה מעקה, דהעשה מחזק את הלאו והלאו עצמו ג"כ אינו נדחה), א"כ קשיא הכא דמאי מקשה הגמ' פשיטא וכו' הא צריך את הפסוק לפטור את הכהן מהשבת האבידה כשהיא בבית הקברות, דאי מטעם דאין עשה דוחה ל"ת ועשה אם יעבור הכהן ויטמא לא ילקה, והשתא דאיכא פסוק והתעלמת לפוטרו לא קיים מצות השבה כלל וילקה על הטומאה. ויש להעיר, דאפילו אחרי הפסוק "והתעלמת" דפעמים שאתה מתעלם אולי זהו רק פטור מלהשיב, אך אם ישיב (אפי' בכהן שנטמא בביה"ק) יש לו קיום מצוה כמו בזקן ואינה לפי כבודו או בשלו מרובה בשל חבירו, וא"כ באמת גם אחר הפסוק לא ילקה לפי הריב"א כיון דגם מצוה קיומית דוחה ל"ת וכמשכ"ל אות י', ושפיר מקשה הגמ' למה לי קרא אף לפי הריב"א. ועל כרחך דהאחרונים הללו הבינו דאי מוהתעלמת ילפי' לכהן והיא בביה"ק פירושו דבאו להפקיע לגמרי את המצוה. ותירצו שהריב"א יפרש כתוס' והראשונים שעיקר קושיית הגמ' היא הקושיא השניה דלא דחינן איסורא מקמי ממונא. עוד תירץ השעהמ"ל שקושיית הגמ' אינה על הפסוק כ"א על לשון הברייתא דמשמע שם שאלמלא הפסוק היה הכהן צריך להחזיר ולא להתעלם. ויש אחרונים שכתבו דהריב"א חידש את יסודו רק לגבי לאו ועשה דיו"ט (עי' באוצר הערה 77). ועי' רעק"א הכא בתוד"ה הא, שהקשה כן על הריב"א מהגמ' (לב.) ותירוצו לא יועיל הכא בסוגיין.

**יג.**

רש"י בד"ה האי עשה. ואע"ג דלא תעשה נמי איכא אין ל"ת מועיל לדחות ל"ת וכו'. עכ"ל. וכ"כ הרי"ף הכא. היינו, דלכאורה הוה קשיא להו דגם בהשבת אבידה איכא עשה ול"ת וא"כ נימא דעשה ול"ת דאבידה ידחו עשה ול"ת דטומאת כהן, ועל זה תירצו דמ"מ הל"ת (דאבידה) אינו מועיל לדחות. ע"ש. ועי' לעיל אות י' בביאור הרמב"ן היאך משכח"ל שחייב באבידה גם בעשה וגם בל"ת.

ותירוצם באמת צ"ב, סוף סוף כיון דאיכא בב' הצדדים לאו ועשה מאי אולמא צד דטומאה מצד דהשבת אבידה, נימא דאין עשה ול"ת דטומאה דוחין עשה ול"ת דאבידה, ונימא ליה דיטמא וישיב האבידה. ותירץ בתוס' רבינו פרץ ובשטמ"ק בשם תוספות חיצוניות דמ"מ מסתבר דהשבת אבידה תידָחה שזהו בשוא"ת מאשר דהטומאה תידָחה שזהו בקו"ע. והביאו תירוץ נוסף מה"ר יהודה דמשכח"ל אבידה שיש בה רק עשה בלא לאו, ע"ש, ושפיר אמרינן דאין עשה דאבידה דוחה ל"ת ועשה דטומאה. ומוכח מדבריו כוותיה דהראב"ד ודלא כבעהמ"א שהבאנו לעיל אות י' (בד"ה ולתירוץ זה). וע"ע להלן. ומשמע מתירוצם השני דהיכא דאיכא באבידה גופא ל"ת ועשה באמת הדרא קושייתן לדוכתה דנימא דיעבור ויטמא ע"מ לקיים העשה. וצ"ע דהא זהו בקו"ע, ואולי ס"ל דאיזה שירצה יעשה. ועו"ק לי טובא, דמה הועיל ה"ר יהודה דמשכח"ל היכ"ת שיש רק עשה ולא לאו, סו"ס בסתם השבת אבידה איכא גם עשה וגם לאו, ולפי דבריו בכה"ג הדרא קושיית רש"י דהעשה והל"ת דאבידה יש בכוחן לדחות עשה ול"ת דטומאה, וא"כ מה הגמ' שואלת פשיטא. ואולי צ"ל דה"ר יהודה ס"ל דצ"ל כתירוץ קמא ברמב"ן דלעיל (אות י') דהפשט בהכרח הוא בגוונא שנטל את האבידה ואח"כ נכנסה לבית הקברות דרק באופן זה יש עליו עשה, וה"ר יהודה ס"ל דכה"ג אין עליו לאו (ודלא כהרמב"ן עצמו שם בזה). ונמצא עכ"פ דלא משכח"ל העשה באופן אחר. אך אין כל זה משמע בלשונו שם.

ובשיעורי ר' שמואל סי' נ"ט הקשה להיפך, דצ"ב קושיית רש"י והרי"ף, דאטו ס"ל דבגלל דבאבידה איכא גם ל"ת, וכן דבתרווייהו איכא עשה ול"ת, נימא ליה להטמא בקו"ע, הא ודאי דשוא"ת עדיף. ואין לומר דס"ל דאינו תלוי במעשה בידים או לא בידים אלא תליא בקיום מצוה או בעבירה על לאו, דהיינו, קיום מצוה חשיב כקו"ע וגם לעבור על לאו נחשב כקו"ע, ואפילו כשעוברים על הלאו בלא מעשה כגון הכא שמתעלם מהאבידה, ולכן ס"ל בקושייתן דאיזה שירצה יעשה, אין לומר כן, דא"כ מה תירצו רש"י והרי"ף. ותירץ הגרש"ר דנראה בכוונת רש"י, דאין כוונתו להקשות על הדין, דיבוא עשה ול"ת דאבידה וידחה, אלא כוונתו להקשות רק על לשון הגמ' דפריך "האי עשה", ותירץ רש"י דהואיל והל"ת בלא"ה אינו מסייע לדחות על כן אינו ענין להזכירו הכא. וכן הוא לשון הרי"ף "דלא תעשה לא צריך ליה". עכ"ד הגרש"ר. ויש להוסיף דבכל דברי הרי"ף, בקושיא ובתירוץ, מדוייק כפשט זה דהקושיא היא למה לא "חשיב" ליה, דהיינו למה לא הזכירוהו. ע"ש. וע"ע בהגרש"ר תירוץ נוסף.

**יד.**

גמ'. ותו לא דחינן איסורא מקמי ממונא. ע"כ. ביאר הרמב"ן דה"פ, דכיון דאפילו בעל האבידה אם הוא כהן אינו רשאי לטמא עצמו ליטול אבידתו היאך יטמא הכהן השני עבורו, והרי אם יבוא הבעלים ויפקירנה או שיאמר לא בעינא לה ליתיה לעשה כלל, הילכך לא דחינן מצות עשה מקמי מצוה שבממון, וחייב הבעלים לומר כן כדי שלא יטמא הכהן עבורו, [וצ"ל בכוונתו, דאפי' אם לא ירצה לומר כן, ממילא הדין הוא כך דאנן אמרינן דודאי אסור לו לרצות שפלוני כהן יטמא עבורו. וכן מוכח בהמשך דבריו גבי הגמ' בכתובות], ששניהן חייבין בכבודו של מקום, והתורה אמרה להחזיר אבידה לחבירו ולכבד אביו ואמו בממונו, אך לא לעבור על מצוות. והרמב"ן מדמה זאת לגמ' בכתובות מ. גבי אונס שאנס אשה האסורה לו באיסור לאו, דלא אמרינן שיבוא עשה דולו תהיה לאשה וידחה הל"ת כיון דאי אמרה לא בעינא ליה ליתיה לעשה כלל (ע"כ הגמ' שם), ופירושו, דיכולה היא לבטל חיוב העשה ועל כן אפי' אי לא אמרה כן אין שומעין לה, דשניהם חייבין בכבודו של מקום. [וזהו דלא כרש"י בכתובות שם שפירש כוונת הגמ' דמלמדים אותה לומר כן, אמנם התוס' רי"ד שם חלק על רש"י ופירש כדרך הרמב"ן, דהואיל ויכולה לומר לא בעינא זה מוכיח שהמצוה היא לטובתה להפיס דעתה, ומצוה כזו אינה דוחה ל"ת. ע"ש]. וכל שכן בסוגיין דהוא ממון ממש וכל שבשלו אינו רשאי גם בשל חבירו אינו רשאי. ועוד ביאר בזה הרמב"ן גם בגמ' לקמן (לב.) גבי כיבוד אב, דאין לפרש שם קושיית הגמ' דסלקא דעתך דניציית לאביו כשאמר לו אל תשיב (משום דעשה דוחה ל"ת, וכפי שפרש"י שם), דהא מצות השבת אבידה שהיא מצוה דממון (לחבריה) ודאי לא נדחית מפני כיבוד אב, ובמקום כיבוד אב ודאי סד"א דניציית ליה (אפי' אי באבידה יש ל"ת ועשה) וצריך פסוק דלא ליציית, וקושיית הגמ' שם רק לגבי אמר לו אביו היטמא. ע"ש.

ומבאר בשיעורי ר' שמואל סי' ס' דכוונת הרמב"ן בזה דגם עשה דולו תהיה לאשה זהו "מצוה לאשה" ולכן אין בכוחו לידחות הל"ת דאיסורא, ולפ"ז מוכח מהרמב"ן דעשה דכיבוד דאב אינו מצוה לחבירו כ"א מצוה דאיסור, ובשטמ"ק לקמן (לב.) בשם גליון תוס' כתב באמת להיפך, ועי' ברכ"ש ליבמות סי' ג' סק"ג. והאריך בזה הגרש"ר. ובקובץ שיעורים ח"ב על מס' גיטין סוף אות כ"ז ס"ל דהוי מצוה לחבירו. (ועי' גם לקמן ריש אות ט"ז), ועי' בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים (חלק אמרי שיח, כלל ז' סע"ח בתוספת אמרים אות א'). וע"ע בזה בקובץ הערות ס'י י"ד סק"ד, ובדברי יחזקאל סי' י"ח סק"ב. ובגוף דברי הרמב"ן בסוגיין בענין דלא דחינן איסורא מקמי ממונא – עי' דברי יחזקאל סי' כ"ח, ופרי יצחק ח"א סי' נ"ו ד"ה וכן, ואילך. ועי' מנחת חינוך מצוה תקל"ט. [ועי' שמירת שבת כהלכתה ח"א פ"כ הערה כ"ח, במה שדן שם אדמוח"ז מרן **הגרש"ז אויערבאך** זצ"ל במוצא בשַבָּת אבידה שהיא כלי שמלאכתו לאיסור אי נימא דשרי וחייב ליטלה, דצורך מצות אבידה חשיב כלצורך גופו, וכתב שם בתוך הדברים את הסברא דהואיל והבעלים עצמו אם היה מוצאה היה אסור לו ליטלה גם אחרים פטורין כה"ג].

**טו.**

תוד"ה הא. וא"ת והא כי אמרינן דאין עשה דוחה את ל"ת ועשה ה"מ ל"ת ועשה השוה בכל וכו'. עכ"ל. בתוספות הרא"ש ובתוספות שאנץ (בשטמ"ק) בשם יש מפרשים תירצו דהכא גם העשה הדוחה, היינו עשה דהשבה, אינו שוה בכל, דאינו נוהג בזקן ואינה לפי כבודו ולא בנשים דכל כבודה בת מלך פנימה. ובאמת כן נקט בפשיטות בשו"ת הרדב"ז ח"א סי' תקכ"ד. [וכעין זה כתב הר"ן בסנהדרין יח: סוד"ה קא פסיק בשם תוס', דעשה דיבום אינו שוה בכל מפני שהמלך אינו מייבם והתם גבי מלך זה חידוש גדול, ומלבד דברי הערו"ל (יבמות כ. ד"ה בשלמא), די"ל עוד דמה דיבום אינו נוהג במלך אין זו גריעותא וקולא במצות יבום. אמנם הכא דיש פטור דזקן הוי קולא במצות השבת אבידה]. ובתומים סי' כ"ח סקי"ב הקשה על תירוץ זה דאם הפסוק דוהתעלמת קאי על כהן והיא בבית הקברות לא ילפי' מזה לפטור זקן ואינה לפי כבודו, ותירץ דבגנאי גדול נדע לפוטרו מקרא דולאחותו, כדלקמן בתוס' בע"ב ד"ה אלא. ויש מתרצים קושייתו דמסברא נלמד לפטור זקן ואינה לפי כבודו ושלו מרובה משל חבירו. [ועי' פרי יצחק ח"א סי' נ"ב ד"ה גם הנה וד"ה וכן מיושב].

אמנם גם התוס' הרא"ש וגם התוספות שאנץ וגם בתוספות רבינו פרץ דחו תירוץ זה לגמרי, דגם בזקן וגם בנשים המצוה נוהגת היכא דבשלו צרכו ליטול. [וצ"ע מאי קס"ד דהיש מפרשים, והרי מפורש בברייתא קידושין (לד.) דנשים חייבות בהשבת אבידה דהוי מ"ע שלא הזמן גרמא. ואולי צ"ל דכוונת היש מפרשים דיש לדון בכל מקרה לגופו, ובאופן שהשבת האבידה תהיה סתירה לצניעות הנשים והן תהיינה פטורות מטעם זה, אז באופן זה גם באנשים תחשב המצוה לאינו שוה בכל. אך זה אינו, דהא היש מפרשים באו ליישב קושיית תוס', ואי כדברינו, מה תירצו היש מפרשים דבהאי גוונא העשה דהשבה אינו שוה בכל ולכן לא ידחה ל"ת ועשה דכהנים שג"כ אינו שוה בכל (ושפיר מקשה הגמ' דא"צ פסוק דוהתעלמת), סו"ס צריך את הפסוק באופן שאשה כן חייבת שאז העשה שוה בכל ושפיר הקשו תוס' דאז ידחה עשה את הל"ת ועשה וממילא צריך את הפסוק]. וע"ע דברי יחזקאל סי' כ"ח סק"ב, ופרי יצחק ח"א סי' נ"ו ד"ה אלא דבכ"ז, ואילך, וח"ב סי' נ"ט ד"ה אכן.

ועי' דברי יחזקאל סי' כ"ח סק"ח שתירץ את קושיית תוס' והראשונים לפי הרמב"ן בסוגיין דמוכח מיניה דאע"פ דבסוגיין קודם שהגביה את האבידה אינו חייב בהשב תשיבם מ"מ יש בכוח העשה לדחות ל"ת כיון שאם יגביה וישיב יקיים המצוה (והובא לעיל אות י', ע"ש), וא"כ י"ל דזהו דוקא כשבאין לדון שעשה דהשבה ידחה הל"ת דטומאה (או שידחה ל"ת ועשה אם היה בכוח עשה לדחות ל"ת ועשה), אבל אליבא דאמת דאין עשה דוחה ל"ת ועשה, ורק כשהעשה והל"ת אינן שוין בכל יש בכוח העשה לדחותן, ומאי טעמא, אלא משום דעשה יש בכוחו לדחות רק ל"ת (ואז אין כאן ל"ת כלל), אך כשיש גם עשה אמרינן מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, ואם העשה הנדחה אינו שוה בכל אז אמרינן שפיר שהעשה הדוחה אלים טפי מיניה ודוחהו. ולפ"ז הכא בסוגיין דעשה דהשבת אבידה עדיין לא נתחייב בו כלל (ורק דאם ישיב אז יקיימו) ודאי י"ל דאע"פ דבכוחו לדחות ל"ת כדאסברה לן הרמב"ן אך בחשבון של עשה כנגד עשה יש להעדיף קיום העשה של קדושים תהיו שהכהן כבר מחוייב בו ואע"פ שאינו שוה בכל מאשר עשה דאבידה שעדיין אינו מחויב בו (אע"פ שהוא שוה בכל). עכ"ד הנפלאים.

**טז.**

בא"ד. וכן קשה לקמן (לב.) יכול אמר לו אביו היטמא וכו'. עכ"ל. באמת רש"י שם פירש דקושיית הגמ' (שיבוא עשה דכיבוד אב וידחה ל"ת ועשה) היא על היכא דאמר לו אביו לא להשיב אבידה, ולפ"ז ל"ק קושיית תוס', דל"ת ועשה דאבידה שוין בכל (וכמשנת"ל באות ט"ו). ואמנם כן תירצו התוס' ביבמות דף ה. ד"ה ואכתי את קושייתם הכא. אך תוס' הכא הבינו דקושיית הגמ' לקמן קאי על אמר לו אביו היטמא, ולכן היקשו את קושייתם.

וצ"ב למה תוס' הכא מיאנו בפרש"י. ועמד בזה הרעק"א הכא, ותירץ דהרמב"ן כבר דחה את פרש"י דלקמן, דכשאמר לו אביו לא להשיב אבידה ל"ק קושיית הגמ' דאין עשה דוחה ל"ת ועשה, משום דאבידה היא מצוה שבממון ולא דחינא ממונא מיקמי איסורא וממילא מצות כיבוד אב יש בכוחה לדחות אף ל"ת ועשה דאבידה. את"ד הרמב"ן והרעק"א. ולפ"ז י"ל דרש"י סבר דגם עשה דכיבוד אב נחשב מצוה לחבירו (עי' לעיל אות י"ד בשם הגרש"ר והברכת שמואל ועוד), וכמו שבאמת תירץ השטמ"ק לקמן (לב.) את רש"י בשם גליון תוס'. (ואולי י"ל גם דרש"י פליג על חידוש הרמב"ן וס"ל דהא דלא דחינן איסורא וכו' זהו דוקא כפי שנאמר בסוגיין שעשה דממונא אין בכוחו לדחות ל"ת דאיסורא, אך לומר דעשה דאיסורא יש בכוחו לדחות עשה ול"ת דממונא זאת לא מצאנו בגמ' ורק הרמב"ן חידש זאת, ואולי רש"י פליג בזה).

ועי"ל, עפ"י דברי הרמב"ן (שהבאנו לעיל אות י') דהכא בסוגיין פירושו דגם קודם הגבהה אע"ג דאינו חייב בהשבה מ"מ מצוה עשה קיומית יש בכוחה לדחות ל"ת, והרמב"ן רצה לפרש כן גם את הגמ' (דף לב.) ואליבא דפרש"י שם שהקושיא היא באמר לו אביו אל תחזיר, דאע"פ שעדיין אינו חייב בעשה מ"מ כיון שאם יחזיר יקיים העשה שפיר אומרת הגמ' דלא ישמע לאביו אלא יקיים העשה ול"ת דאבידה, אך הרמב"ן חזר בו מזה, והבאנו מהקובץ הערות והדברי יחזקאל שפירשו היטב שחזר בו רק מהנוגע לפרש כן את הגמ' לקמן וכרש"י שם, אך בנוגע לגמ' דידן לא חזר בו. נמצא עכ"פ דלדעת הני ראשונים שאין מצות עשה דהשבה קודם נטילת האבידה בידו, אי אפשר לפרש לקמן לב. כרש"י, דהא קודם נטילה ליכא כ"א ל"ת לבד ושפיר סד"א דעשה דכיבוד אב ידחה הל"ת דהעלמה. ולפ"ז עכצ"ל דרש"י שם יסבור כהר"ן והרמב"ם דיש מצות עשה גם קודם נטילה, או שיסבור כמו מש"כ הרמב"ן קודם שחזר בו, או כתירוץ הראשון ברמב"ן שם. אך תוס' הכא י"ל דס"ל כהרמב"ן. ושו"ר דכ"כ בשיעורי ר' שמואל הכא סי' ס"ב סק"ג ליישב את התוס'.

עוד כ' בשיעורי ר' שמואל שם סק"ב לתרץ דתוס' ס"ל דהא דעשה אינו דוחה ל"ת ועשה הוא משום העשה הנדחה דמאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה כמבואר בתוס' יבמות ו'. ד"ה טעמא, [וכ"כ הריטב"א ביבמות ה. וכן יוצא לדעת הריב"א בתוס' חולין קמא. ד"ה לא, דס"ל דהל"ת באמת נדחה מפי העשה ונשאר רק העשה השני שאינו נדחה], וממילא אמרינן דשוא"ת עדיף, וא"כ אי אפשר לפרש את קושיית הגמ' לב. על אמר לו אביו אל תחזיר אבידה, דהתם הרי גם את העשה דכיבוד וגם את העשה דאבידה הוא יבטל בשוא"ת, וא"כ אין להקשות דעשה דכיבוד אב לא ידחה הל"ת ועשה דאבידה (אלא ישיב האבידה ויבטל הכיבוד אב), דבאמת מה שירצה יעשה. עכצ"ל דקושיית הגמ' שם היא רק בא"ל אביו היטמא, דאת העשה דקדושים תהיו הוא יבטל בקו"ע ושפיר אמרינן שוא"ת עדיף. ובדעת רש"י דלקמן י"ל דס"ל דמ"מ גם בא"ל אל תחזיר י"ל דעדיף לעבור על כיבוד אב שהוא רק עשה מאשר על מצות אבידה שאז הוא עובר בעשה ול"ת. (דאע"פ שהלאו נדחה מפני העשה דכיבוד אב מ"מ זה נחשב שעובר עכשיו בתרווייהו). ועי"ל, דרש"י ס"ל כתוס' בקידושין לד. סד"ה מעקה, דפליגי על ריב"א הנ"ל וגם על תוס' ביבמות הנ"ל וס"ל דהא דאין עשה דוחה ל"ת ועשה הוא משום שלאו שיש עמו עשה הלאו עצמו אלים טפי ואינו נדחה, וא"כ גם בא"ל אביו אל תחזיר אין העשה דכיבוד אב דוחה הל"ת ועשה אף דתרווייהו הוו ביטול בשוא"ת. את"ד הגרש"ר. וע"ש ביאור נוסף בטעמא דתוס' פליגי ארש"י.

**יז.**

בא"ד. וי"ל דחשיב שוה בכל כיון שהאלמנה עשתה איסור כמו הכהן דאיקרי ביה לא יקח לא יקחו וכו'. עכ"ל. מקור הדרשה דלא יקחו הוא הגמ' יבמות פד: ועי' רש"ש הכא. ובביאור טעמם של תוס' דמצוות הכהנים חשיבי שוה בכל אע"פ דאינו נוהג בישראלים, יש מפרשים דאין זו קולא בהאי מצוה, אלא זו מצוה שניתנה לכהנים מחמת קדושתן, דהיינו בדרגת קדושה זו יש מצוות אלו, ולו יצוייר שכל ישראל יהיו בדרגת קדושה זו תהיה המצוה בכולן, משא"כ גילוח זקן דאינו נוהג בנשים אע"פ דשייך בהן. וע"ע ביאור מחודש בזה בהקדמה לאגלי טל בהגה"ה הראשונה, ובספרו אבני נזר חיו"ד סי' שנ"ב. עוד צ"ב בתוס' דנהי דאיסור אלמנה לכה"ג שייך גם באשה האלמנה, אך סו"ס אין הלאו נוהג רק בכהן גדול ולא בכהן הדיוט, וא"כ אינו שוה בכל. ולפי דברינו לעיל יש ליישב דתלוי בחומר הקדושה. והערוך לנר ביבמות ה. תירץ ב' הקושיות גם יחד, דלאו דגילוח נוהג רק בחצי ישראל, דמחצה זכרים, משא"כ לאו דאלמנה לכה"ג נוהג בכל הנשים שכולן ראויות להנשא לכה"ג, וגם בכל הכהנים, דכל כהן הדיוט ראוי להיות כה"ג, נמצא דנוהג ברוב ישראל. ויש מתרצים, עי' גם שיעורי הגר"ד פוברסקי ביבמות, דמזה שנשים מוזהרות מוכח דכל ישראל מוזהרין מלינשא לכה"ג אלא דזכרים אין להם היכ"ת, משא"כ איסור טומאה דכהן או גילוח זקן.

וכעין זה כ' בשיעורי ר' שמואל הכא סי' ס"ג סק"א, וכן במכות טו. אות תט"ז דמצוות הכהונה נאמרו רק על חפצא דכהנים ולא על ישראל. ואינו נחשב אינו שוה בכל, כמו דכל המצוות שנאמרו לישראל ולא לבן נח לא נאמר דנחשב מחמת זה לאינו שוה בכל. והביא שם דבקובץ הערות רי"ס ח' ביאר אחרת, דגם ישראל מצווין על קדושת הכהונה, דאסור להם לטמא את הכהן. (וכן האלמנה אסורה משום שעל ידה הכה"ג עובר איסור). וע"ש עוד בהגרש"ר שתירץ את קושיית תוס' באופן אחר. ועי' בזה גם בחמדת שלמה ביבמות ה. ובשו"ת אבני מילואים סי' כ"ב. ויל"ע, דבגמ' ביבמות טו: מד: מה. ונדה סט: מפורש דלאו דאלמנה אינו שוה בכל. ואולי התם הוי פירכא כל דהו על ק"ו. ובאמת בלשון תוס' ביבמות ה. כתוב רק דלאו דגילוח חשיב טפי אינו שוה בכל. ומשו"ה גם הרעק"א במשניות יבמות סוף פ"ד (אות נ"ז) כתב דהתוס' הנ"ל כתבו דאלמנה לכהן גדול "לא חשיב כ"כ אינו שוה בכל". והיינו שזו דרגה אמצעית. וא"ש הכל. וכיו"ב עי' מהרש"ל ומהרש"א ביבמות ה. בענין איסורי נזיר אי חשיבי אינו שוה בכל. וכן בכתובות ל. מפורש דבעולה לכה"ג אינו שוה בכל. אמנם איסור אלמנה לכה"ג נראה שם דשוה בכל, וע"ש ברעק"א וברש"ש [ובמראי מקומות שם ל. אות ג']

ועי' אוצר מפרשי התלמוד ב"מ ל. בסופו (מס' 102) שתירץ כן (כהגר"ש רוזובסקי). וצ"ע בכל זה, דא"כ למה הוצרכו תוס' לתלות התירוץ בזה שגם נשים מוזהרות. וי"ל דזהו סימן שמי ששייך במצוה נכלל בה אפי' אם אינו כהן. (ועל דרך זה כתבנו להלן, שגם זכרים אם היה שייך שינשאו לכהן היו נאסרים בזה). ושו"ר דהגרש"ר עצמו ביאר זאת, דאם נשים לא היו מצוות בזה, נמצא שאשת כהן אע"פ שיש בה חפצא דכהן אינה מוזהרת, והיה סותר לעצם התירוץ. ועי' גם בשיעורי הגרש"ר (סטנסיל) ריש יבמות (שהבאנו זאת במראי מקומות שם ג: אות ד') שביאר למה מצות יבום לא חשיב אינו שוה אע"פ שאינה בנשים, משום דאין זה פטור אלא דהיא כאדם אחר שאינו היבם, והביאור הוא כדבריו הכא.

ויל"ע למסקנת תוס' אי איסור טומאה דכהן נחשב אינו שוה בכל (כמו שתוס' הבינו בקושייתם שהקשו על הגמ' לב. ותוס' תירצו זאת באופן אחר אלמא דלא חזרו בהם מזה בתירוצם), או דאחרי תירוצם בסוף דאיסור נישואין לאלמנה נחשב שוה בכל וכדביארנו, גם איסור טומאה נחשב שוה בכל. וכך הרי מוכח מהקובה"ע שהבאנו. ואולי זה תלוי בשאר הביאורים בתירוץ תוס'. ובענין איסורי נזיר אי חשיב שוה בכל, עי' אב"מ בשו"ת סי' כ"ב, וזה נוגע גם לאיסורי כהונה, ע"ש.

ובגוף קושיית התוס', עי' גם בחידושי הר"ן בסנהדרין (סוף יח:).

# דף ל:

**א.**

גמ'. אלא לזקן ואינה לפי כבודו. ע"כ. כ' הריטב"א (בעמ' א') דדוקא זקן חכם ואינה לפי כבודו מפני חכמתו ומשום כבוד תורתו דחי לה אבל זקן או נכבד בעלמא לא חשיב לא לפי כבודו "אלא או יטפל בה או יתן דמיה". וכיו"ב כ' הריטב"א בשבועות ל: ד"ה אף אנן, והוכיח כן גם מהסוגיא שם. [ומש"כ הריטב"א שזקן בעלמא "או יטפל בה או יתן דמיה", נראה כוונתו על דרך מה שעשה רי"ש ב"ר יוסי לקמן, אך תמה על זה הפרי יצחק (ח"א סי' נ"ב ד"ה ומזה צ"ע) דכיון דזקן בעלמא אינו פטור ממצות השבת אבידה היאך סגי שיתן דמיה הא חייב הוא במצוה זו ככל אדם שצריך להחזיר החפץ עצמו. וצע"ג. אמנם בחידושים לשבועות כתב הריטב"א או שיתן מי שיעשה במקומו וזה מתוקן יותר. עכ"ד הפר"י]. וכן דעת הנמוק"י לקמן (לב.) בשם הרמב"ן (גבי פריקה וטעינה). אמנם הרמב"ם בפי"א מגזו"א הי"ג כתב "אם היה חכם או זקן מכובד שאין דרכו ליטול וכו'". וכן כתב הנמוק"י שם בשם הר"ן. וכדבריו משמע בטור רי"ס רס"ג שכתב בסתמא המוצא דבר שהוא מתבייש להחזירו וכו'. וכך פירש הב"ח בסי' ער"ב בדבריו, והשו"ע שם סמ"ע כתב כלשון הרמב"ם. [והוסיף הגר"א בפירושו דחכם אע"פ שאינו זקן וכאביי בגמ' שם. וכוונתו במעשה שבגמ' דאביי כד הוה יתיב קמיה רבה וכו', ועל כרחך שאביי לא היה אז זקן כ"א תלמיד לפני רבו]. ועי' שו"ת פרי יצחק ח"א סי' נ"ג בתשובת הג"ר נפתלי אמסטרדם [שניהם היו תלמידי הגר"י סלנטר] שדחה הראיה מהרמב"ם.

ועי' מהרש"ל בגמ' דס"ל דכל זקן בכלל. (ע"ש בקושייתו ותירוצו, ולהלן אות ו'). ועי' בפרי יצחק שם סי' נ"ב שהאריך טובא בשאלה זו ובמחלוקת זו, וכתב דמהרא"ש סי' כ"א גבי האיבעיא דדרכו להחזיר בשדה וכו' מוכח דדוקא בזקן חכם, ולכן דן שם דאסור לו להחמיר על עצמו דהא מזלזל בכבוד תורתו, ומאידך בתוס' הרא"ש לעיל (וכן בתוספות שאנץ, הובאו דבריהם לעיל דף ל. אות ט"ו) כ' דגם אשה פטורה משום כל כבודה בת מלך פנימה, אלמא דאין זה דין של כבוד התורה אלא כבוד הבריות. עוד הקשה הפרי יצחק דבגמ' ברכות יט: מקשה הגמ' דמדין זקן ואינה לפי כבודו דפטור מאבידה נילף דכבוד הבריות דוחה מצוה, אלמא דזהו דין דכבוד הבריות, וקשיא על הרמב"ן והריטב"א. וכתב הפר"י דלכו"ע זהו דין של "כבוד הבריות" אלא דס"ל להרמב"ן והריטב"א והרא"ש דבכל אדם נכבד או זקן אין זה סתירה לכבודו כיון דעוסק הוא במצוה, וזה מדוקדק בלשון הריטב"א, שהריטב"א לא כתב דאע"פ שזה לא לכבודו הוא חייב, אלא כ' שזה לא נחשב לא לפי כבודו, ולכן אין לפוטרו, ורק בת"ח שאסור לזלזל בכבוד תורתו, וכן באשה שהקפידה התורה על צניעותה, שם נשאר הפטור של כבוד הבריות. וע"ש שהאריך בסי' הנ"ל, ובסימנים שלאחריו. עי' גם באבן האזל שנתקשה דאי אפשר לומר שהרא"ש (בסי' כ"א) סובר דלא כהרמב"ם והטור יחלוק עליו ויסבור כהרמב"ם, ולכן כ' דגם הרא"ש מודה לרמב"ם. ע"ש.

וע"ע קובץ שיעורים ח"ב על מס' גיטין אות כ"ז שהקשה על הרמב"ם מהגמ' בשבועות ל: דהתם הגמ' אומרת בפירוש ד"צורבא מרבנן" פטור מלילך לבי"ד להעיד בעדות ממון, והגמ' משוה זאת לדין מצא שק או קופה דפטור משום והתעלמת (והיינו דין דידן דזקן ואינה לפי כבודו). וגם הרמב"ם בריש הל' עדות כתב דחכם פטור מלילך להעיד משום דעשה דכבוד התורה עדיף, וקשיא עליו לשיטתו דבאבידה פטור כל אדם נכבד ומשום והתעלמת. ובתחילה תירץ הקוב"ש דגבי עדות י"ל דכמו שת"ח עצמו חייב להעיד בפני בי"ד שגדול ממנו, א"כ כל אדם זקן או נכבד (שאינו ת"ח) חייב ממילא להעיד בכל בי"ד, דכל בי"ד (שהם ת"ח) גדולים ממנו. ואכתי קשיא למה לי קרא דוהתעלמת להשיטות דזקן ואינה לפי כבודו זהו דוקא בת"ח תיפו"ל משום עשה דכבוד התורה, וכדמשמע בשבועות שם. ועוד קושיות הקשה שם, והאריך הקוב"ש לתרץ. ע"ש.

וע"ע בשיעורי ר' שמואל הכא סי' ס"ד, ובחידושי ר' שמואל סי' כ"ד, אי פטור דזקן ואינה לפי כבודו הוא פטור מהמצוה או שהוא גדר דחיה, דכבודו דוחה. [ועי' לקמן אות ו', להשיטות דגם זקן נכבד פטור האם גם עשיר (מחמת כבוד עשרו) פטור. וגם יש לי להסתפק לשיטת הריטב"א מה הדין באשת חבר (ובאופן שאין ההשבה סותרת לדין כבודה בת מלך פנימה, או אולי אם חולקין בזה על התוס' הרא"ש לעיל].

**ב.**

גמ'. אמר רבה הכישה חייב בה. ע"כ. פרש"י בד"ה הכישה וז"ל אם הכישה הכאה אחת להשיבה נתחייב בה לאהדורה הואיל והתחיל. עכ"ל. ומשמע דהטעם משום שהתחיל במצוה. וכ"כ הרמב"ם פי"א מגזו"א הי"ד "שהרי התחיל במצוה". והקשו הר"ן והריטב"א והתוס' הרא"ש ותוס' רבינו פרץ מהגמ' בב"ב פח. דדינא דרבה הוא דוקא בבעלי חיים ומשום דאנקטינהו ניגרא ברייתא, היינו שהוא הרגילם לברוח ע"י שהכישה, אלמא דזהו דין מיוחד בבע"ח ולא בכלים וכדו'. וכן דעת תוס' לעיל כה: ד"ה ואם נטל, והרמב"ן שם, והגהות אשר"י הכא. וכן נראה ברא"ש הכא. ועי' נמוקי יוסף דמהמשך הגמ' הכא גבי דרכו להחזיר בשדה משמע דמיירי אפי' בכלים. ואולי כוונתו לומר דממילא סוגיין פליגא על הגמ' בב"ב. והכס"מ דחה ראיה זו כדלהלן. וע"ע להלן בשם הברכ"ש.

והנה התוס' כה: הנ"ל הקשו באמת למה דוקא בבע"ח אמרינן כן (ומשום דאנקטינהו וכו') בכל הכלים נימא [על דרך סברת רש"י] דהואיל ונטלה והתחיל בהשבה נתחייב מדין שומר אבידה וכמו שהסבירו שם תוס' גבי ספק הינוח דאם נטל לא יחזיר (אפי' מיד, למקומו) משום דנעשה שומר אבידה. ותירצו תוס', דהתם בספק הינוח להצד שהבעלים הניחוה שם ושכחוה הוי אבידה והוא נתחייב בהשבתה, משא"כ זקן ואינה לפי כבודו הרי אינו חייב בהשבה ולכן אפי' אם נטלה לא נעשה שומר אבידה. וכיו"ב דחה הכס"מ את הוכחת הנמוק"י, דבגמ' להלן שדרכו להחזיר בשדה א"כ בשדה חל עליו חיוב השבה, וכיון שהתחיל בשדה נתחייב גם בעיר, משא"כ במקום שאין עליו חיוב כלל י"ל שאפי' התחיל אינו חייב (כ"א בבע"ח מטעמא דאנקטינהו וכו'). ועי' רעק"א בתשו' קצ"ג (ובדרו"ח הכא) שהשוה סברת הכס"מ לסברת התוס' כה: ע"ש.

ובאמת בדעת הרמב"ם בזה (דנקט הלשון שהתחיל במצוה, ומ"מ כתב את דינו בפירוש בבע"ח) אין הדברים ברורים אי ס"ל כרש"י או כהראשונים האחרים, והאריך בזה הכס"מ ובב"י סי' רס"ג, ועי' אור זרוע שער פ"ה, והר"ן והנמוק"י כתבו דהרמב"ם כרש"י, וכן דעת הקרית ספר שם. וע"ע בסמ"ע סק"ד ובט"ז שם, ובתרומת הכרי, ובאבן האזל, ובשער המלך פ"ג מגזו"א הט"ו.

וגוף סברת רש"י (והרמב"ם אי ס"ל כרש"י) דהואיל ונתחייב בה חייב להמשיך, צ"ב, דמה בכך שהתחיל והרי כיון דהוא פטור, יפסיק. ובפרט בגמ' להלן גבי דרכו להחזיר בשדה וכו' דמשמע שאם יתחיל להחזיר בשדה חייב הוא להמשיך בעיר ואפי' אם מעיקרא התחיל במצוה על דעת שלא להמשיך בעיר. [כן הקשה האבן האזל שם בסו"ד]. ובפשטות י"ל דס"ל כקושיית תוס' כה: הנ"ל ודלא כתירוצם, אלא דגם זקן ואינה לפי כבודו כיון שנטלה נעשה שומר אבידה וחייב בה. ועי' חידושי הפלאה בגליון השו"ע שם סע"ב דאפי' בבעלי חיים הטעם הוא משום שומר. ובאבן האזל (שם בסו"ד) הוסיף בזה, דלשיטות הראשונים (רמב"ן ורשב"א ועוד) דמצות השבה מתחילה רק אחר נטילה אפ"ל דהיתירא דוהתעלמת נאמר רק במצות לא תוכל להתעלם, דהיינו, שהזקן פטור מלהגביה ומותר לו להתעלם, אך אחר שכבר נטלה ונתחייב בהשבה בזה לא נאמר הפטור, אבל שיטת הרמב"ם עצמו דיש חיוב השבה גם קודם שנטלה, וא"כ על כרחך דפטור דזקן ואינה לפי כבודו הוא גם לגבי חיוב ההשבה וא"כ מאי שנא קודם שהתחיל או אח"כ. ונראה דגם להרמב"ם יש חילוק, דקודם שהגביה אין זה אלא מצות השבה ואחר שהגביה זהו חיוב השבה דנעשה שומר אבידה ואם פשע ישלם, ופטורא דזקן נאמר רק קודם שנטלה, את"ד. וכיו"ב כתב בברכת שמואל סי' ט"ז סק"ב, וסי' י"ח סק"ה, וסי' כ"ה סק"ב, בשם הגר"ח, דקודם נטילה הוא מצוה אקרקפתא דגברא בלבד (שחובתו לדאוג לטובת הבעלים שלא יפסידו), ובזה יש פטור לזקן ואינה לפי כבודו, אך אחר שנטלה הוא חיוב ממון, דנשתעבד לשמור וכדו', ובזה גם הזקן חייב. [יסוד זה הבאנו כבר לעיל כה: אות ו', ע"ש]. ובזה תירץ את קושיית הראשונים על רש"י והרמב"ם מהגמ' בב"ב, דבאמת דיני הממונות חלין עליו רק ע"י נטילה ממש לידו אבל ע"י משיכה בעלמא אינו נעשה שומר אבידה, ולפיכך בסתם כלים דמתחייב מחמת שהתחיל בהשבה זהו דוקא אם הכניסם לרשותו, משא"כ בבע"ח מספיק שהכישה במקל שגורם בזה הפסד לבעלים ואז חלין עליו דיני הממונות בהכשה בלבד, דצריך להחזירה למצב הראשון, ועי"ז כבר נעשה שומר וממילא מחוייב בהשבה לבעלים. עכ"ד.

עוד מדוקדק ברש"י הכא שהכישה ל"השיבה". ודקדק מזה השער המלך (הנ"ל, בסוף דבריו) דדוקא אם נתכוין להשיבה, אך אם הכישה מסיבות אחרות לא נחשב שהתחיל במצוה. והקשה עליו מהסוגיא בב"ב שם דנטל את הצלוחית "למוּד בה" ומ"מ הגמ' מדמה זאת לדין הכישה דהכא. ובתרומת הכרי תירץ דרש"י נקט אורחא דמילתא ולאו דוקא הוא. והט"ז בסע"ב דקדק מהגמ' במעשה דאביי דשדא בהו קלא ואמר לו רבה דנתחייב בהשבה מוכח דאפי' הכישה לא ע"מ להשיבה. ועי' מאירי דאפילו אם היה דעתו להדריכן חשיב התחלה ורק אם גער בהן להוציאן משדהו או שלא יכנסו לשם אין זו התחלה במצוה. ע"ש.

ועי' שטמ"ק בשם רמ"ך דהכישה שחייב בה זהו דוקא אם עקרה מחמתו יד או רגל כקנויה. וביאר בשיעורי ר' שמואל סי' ס"ו דלדבריו הגדר בזה הוא משום קנין משיכה, דרק בקנין משיכה מצאנו עקירת יד ורגל, והפשט הכא הוא דהקנין משיכה גורם את חיובי ההשבה ודיני שומר אבידה. אלא דצ"ע דהכא לא נתכוין כלל לקנין. ואי נימא דרש"י כהרמ"ך יש ליישב בדוחק דע"י שנתכוין להשיבה זה נחשב במקום הכוונה לקנין. אך זהו דוחק גדול, וגם לא משמע ברש"י שצריך קנין אלא מספיק שהתחיל להשיבה. עכ"ד הגרש"ר.

**ג.**

גמ'. איבעיא להו דרכו להחזיר בשדה ואין דרכו להחזיר בעיר וכו'. ע"כ. בפשטות צדדי הספק הן, האם מכיון שצריך השבה מעליא (לבעלים) והוא אינו יכול לעשות זאת (להחזיר בעיר) ממילא הוא פטור גם בשדה, או דילמא בשדה מיהת הוא חייב וכיון שהתחיל בשדה חייב לגמור גם בעיר. וצ"ב הצד השני, דהא כיון שיש לו פטור בעיר א"כ באמת לא יתחיל חיובו בשדה (אם זה גורר שיהא חייב גם בעיר). וביאר בשיעורי ר' שמואל (סי' ס"ז סק"א, וכן בסי' ס"ד סק"א) דעכצ"ל דפטור דזקן וכו' הוא דין פטור ולא רק דחיה, דאי מדין דחיה א"כ נימא דכבוד הבריות שיש בעיר דוחה את חיוב ההשבה כבר עכשיו בשדה, אך אי נימא שזהו "פטור" י"ל דהואיל ועכשיו בשדה עדיין אין עליו האי פטורא ממילא הוא עכשיו חייב. ועי"ל, דשורש הספק הוא האם חיוב ההשבה הוא חיוב לעשות השבה מעליא, ואם אינו יכול לגמור ההשבה החיוב אינו מתחיל כלל דכבר עכשיו דנים עד סוף המעשה, או דילמא שיש מקום גם לחיוב חלקי, ומזה אין לפוטרו בשדה, אלא דאחר שנתחייב בשדה חייב כבר לגמור ההשבה. את"ד הגרש"ר, וע"ש עוד.

והרעק"א הכא כתב דהצד לומר שהואיל ונתחייב בשדה חייב לגמור בעיר אין זה מדין הכישה אלא מדין שומר אבידה (וכדברי הכס"מ לעיל ריש אות ב'), דבשדה אין עליו פטור השבה ונעשה שומר וממילא אסור לו להניחה כשמגיע לעיר, או דילמא דאם אינו יכול לגמור את ההשבה אין החיוב מתחיל כלל אף בשדה, וממילא אפי' אם יטלנה בשדה אינו נעשה שומר אבידה (וכמש"כ תוס' לעיל כה: לענין זקן ואינה לפי כבבודו בשאר חפצים ולא בבע"ח). ונפק"מ שיוכל להניחה בהגיעו לעיר. (ע"ע באות הבאה בזה).

וע"ע באות ד' בדעת הרי"ף.

**ד.**

גמ'. תיקו. ע"כ. הרי"ף פסק דמספק לא יחזיר בעיר. וכתב הרא"ש דהרי"ף ס"ל דבשדה חייב להחזיר, וצ"ל דהו"ל גירסא אחרת בגמ', ומפרש דבעיר פשיטא שא"צ להחזיר וכל הספק אם צריך להחזיר בשדה (עד העיר), ומספק פסק לחומרא. ולא דמי לאנקטינהו נגרא ברייתא שאם התחיל חייב לגמור, דהכא אדרבה הוליכה עד העיר שזה מקום המשתמר טפי מהשדה. וע"ש בתפארת שמואל אות ב'. והגר"א בהגהות על הרא"ש כתב דדברי הרא"ש דחוקין, די"ל דהרי"ף גרס כגירסא דידן וכמש"כ הנמוק"י, דהנמוק"י כתב בדעת הרי"ף דכוונתו דלא יחזיר בעיר וממילא פטור גם בשדה, ואם התחיל בשדה באמת חייב לגמור גם בעיר, והכל כפרש"י. ובתרומת הכרי ביאר ברי"ף כהרא"ש, והסברא היא דהטעם דבהכישה חייב בה כי גילה דעתו שזהו לפי כבודו, אך הכא שהחזיר בשדה אין זו הוכחה שזהו לפי כבודו גם בעיר. ועי' גם מהר"ם שיף, ולח"מ פי"א מגזו"א הי"ג. ובשיעורי ר' שמואל סי' ס"ז.

והנה הרא"ש סובר דהכא מספק לא אזלינן לחומרא ודלא כמש"כ כמה ראשונים [היינו, הרי"ף הרמב"ם ועוד] אלא לקולא, דכיון דהתורה פטרתו משום כבודו אסור לו לזלזל בכבוד תורתו במקום שאינו חייב, ומשום ספק ממון חבירו אם הוא מחויב בו לא יזלזל בספק איסור. את"ד. [ולשון המשנה "מצא שק או קופה הרי זה לא יטול" כ' בתוספות חדשים דזה מסייע להרא"ש שיש בזה איסור, אכן במאירי כ' דהרי זה לא יטול בתורת חובה, וכן נראה ברש"י בשבועות ל:]. וכתב הפרישה (סי' ער"ב) דאע"ג דרב שמחל על כבודו כבודו מחול מ"מ על בזיונו אינו יכול למחול. [וכן פסק הרמ"א ביו"ד סי' רמ"ב סעל"ב בשם פסקי מהרא"י סי' קכ"ז. וכ"כ הריב"ש בתשו' ר"כ בשם הראב"ד והובא בכס"מ סוף הל' תלמוד תורה. וכ"כ הטורי אבן במגילה כח. ד"ה אל תקרי, וכתבנו בזה בס"ד בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים חלק אמרי שיח, בפתיחה עשין י')]. והוסיף הרא"ש דהא דר' ישמעאל ברבי יוסי לקמן בגמ' שעשה לפנים משורת הדין, היינו דוקא דומיא דהתם שקנאו בדמים, אך אסור לו להחמיר ולהשיב (או לפרוק ולטעון) בגופו.

וכתב הטור בסי' רס"ג דלפי הרא"ש יחזירנה בשדה ויניחנה בהגיעו לעיר. ותמה הב"י דהא לפי הרא"ש אין צד כזה בספק, והואיל והרא"ש פסק לקולא ומשום ספק איסור א"כ הול"ל שלא יתחיל אף בשדה. והדרכי משה כתב דכיון דכל סיבת הפטור להרא"ש היא משום הזלזול א"כ בשדה דאין רואין וליכא זלזול בודאי חייב. ובהגהות פרישה ודרישה תמה עליו דסו"ס אין צד כזה בגמ', ואם יתחיל יתחייב לגמור. וכן תמה הרעק"א, ותירץ עפ"י ביאורו בגמ' (כדלעיל סוף אות ג') דהצד לחייבו לגמור אינו מדין הכישה אלא מדין שומר אבידה, ע"ש, וממילא אחר שעלה בתיקו א"כ בשדה יש לחייבו דאין בזה זלזול, וכשיגיע לעיר יניח מספק שמא לא היה חייב מעיקרא ולא נעשה שומר אבידה וממילא שרי לו להניחה. היוצא מדבריו, דאע"פ דאין צד כזה בגמ', שכן הספק הוא או דחייב ונעשה שומר וצריך לגמור בעיר או דאינו חייב וא"צ להתחיל כלל, מ"מ לדידן דעלה בתיקו תהיה ההכרעה באופן זה. ודוק. וביונת אלם סי' כ"ד הקשה עליו דבתוס' לעיל כה: ד"ה ואם, מוכח דאם נעשה מספק לשומר אבידה ג"כ אסור לו להניחה. ע"ש. (ועי' בשיעורי ר"ש הנ"ל).

והרמב"ם פסק הכא (בפי"א הי"ג) מספק לחומרא, ושם בהל' י"ז פסק דזקן ואינה לפי כבודו יכול להשיב בעצמו לפנים משורת הדין, אלמא דפליג על הרא"ש שאומר שיש כאן זלזול, וא"כ לשיטתו שפיר הוי ספק מצוה לחומרא. וביאר הכס"מ, דאין זה זלזול משום דכבוד שמים הוא שהוא מתעסק במצוה ומציל את ממון חבירו.

ועי' חוות יאיר סי' ר"ה שדיבר במחלוקת הרמב"ם והרא"ש בזה, ודן במה דמצינו תלמידי חכמים וגדולי ישראל שמטפלין בעצמן בעשיית הסוכה, ובשאיבת מים שלנו, ומצינו בגמ' לרב נחמן שעשה מעקה, והתנאים ורבן גמליאל הנשיא שהלכו לאיטליז של עמאום, והובאו הדברים בקצרה בשערי תשובה סי' ר"נ. ובביאור הלכה שם ד"ה כי זהו כבודו הביא מהפמ"ג שתירץ דתליא אם ניכר שעוסק במצוה, וכגון האמוראים שעסקו בהכנות לשבת, ואז אמרינן "כי זהו כבודו שמכבד השבת", משא"כ זקן ואינה לפי כבודו שאין ניכר שעוסק עכשיו במצוה. [וכבר הזכרנו הדברים במראי מקומות למס' מכות דף יד. ע"ש]. וע"ע בזה בקובץ שיעורים על כתובות אות מ"ז, ואות רכ"ו (ושם הקשה היאך הלל רץ לפני העני ג' מילין. ועי' מה שכתבנו בזה בס"ד בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים (סי' ח' אות א', עמ' תשל"ט). ועי' גם פתחי תשובה יו"ד סי' רמ"ד סק"ד.

**ה.**

תוד"ה אלא לזקן. וא"ת תיפוק ליה מולאחותו דכבוד הבריות דוחה מילת בנו וכו'. עכ"ל. בחידושי ר' מאיר שמחה וכן הפרי יצחק (ח"א סוס"י נ"ה) תירצו את קושיית התוס', דמולאחותו ילפינן דכבוד הבריות כגון קבורת מת מצוה דוחה מצות מילת בנו וכדו', והתם הבזיון הוא כבוד המת אלא שזה גורם לביטול מצות מילה ושחיטת פסח. וכן ילפי' מזה בגמ' ברכות לענין פשיטת בגד כלאים בשוק דהבזיון הוא מה שהוא עומד ערום בשוק אלא שבזיון זה גורם שילבש בגד כלאים באיסור. אך בנדו"ד שהבזיון הוא מה שהוא מתעסק במצוה גופא אי אפשר ללמוד משם לפטור, דנימא אדרבה ההתעסקות במצוה היא כבוד ולא בזיון, ולכן צריך פסוק מיוחד דוהתעלמת לחדש שגם בכה"ג הוא פטור. עכ"ד.

והרעק"א הכא תירץ עפ"י מסקנת הגמ' בברכות דכבוד הבריות דוחה לא תעשה שבתורה רק בשוא"ת ולא בקו"ע, וא"כ הכא באבידה צריך פסוק משום דמשכח"ל שמבטל המצוה בקו"ע, כגון לגירסת הרא"ש אליבא דהרי"ף [עי' לעיל אות ד'] דיתחיל להשיב בשדה ויניח בהגיעו לעיר, א"כ לזה צריך פסוק לומר דפטור מהשבה ושרי לו להניח מידיו בקו"ע.

**ו.**

גמ'. אמר רבא כל שבשלו מחזיר בשל חבירו נמי מחזיר וכו'. ע"כ. הקשה המהרש"ל דא"כ מה החילוק בין "זקן ואינה לפי כבודו" לבין כל אדם, ולמה נקטה הברייתא לשון "זקן וכו'", הלא אם בשלו הוא מחזיר אף זקן חייב בזה, ואם בשלו אינו מחזיר כל אדם יפטר. ותירץ, דקמ"ל דסתם אדם הוא בחזקת שבשלו הוא מחזיר וסתם זקן הוא בחזקת שבשלו אינו מחזיר. עכ"ד. ומוכח מדבריו כהרמב"ם (עי' לעיל אות א) דדין זקן ואינה לפי כבודו נאמר על כל אדם נכבד, דאי כהריטב"א דדוקא בת"ח ומשום כבוד תורתו היא גופא קמ"ל הברייתא דדוקא בת"ח אמרינן כן, ובזה גופא חידש רבא דגם בת"ח ישנו דין דכל שבשלו מחזיר וכו'. ועי' שיעורי ר' שמואל (דלהלן) שמפרש דהמהרש"ל הוא בשינוי מהרמב"ם, דלפי הרמב"ם בעינן "זקן מכובד", אך להמהרש"ל עצם זה שאינו מחזיר בשל עצמו זה כבר נחשב למכובד. ובספר קיקיון דיונה תירץ דקמ"ל הברייתא דוקא אם אינו מחזיר בשלו מחמת "כבודו" אך אם אינו מחזיר מחמת שהוא ותרן בממונו ואינו משגיח בממונו אינו נפטר ממצות השבת אבידה. ועי' אבן האזל פי"א מגזו"א הי"ג שדן דאפי' להרמב"ם דלאו דוקא ת"ח כ"א גם "זקן מכובד" י"ל דבעינן לכה"פ כבוד מחמת זקנותו אך עשיר שאינו מחזיר בשלו משום כבוד עשרו לא. [ואין כוונתו כדלעיל משום דותרן בממונו, אלא כוונתו משום "כבוד" עשרו]. אמנם הטור כתב דכל מי שמתבייש להחזירו פטור, וא"כ י"ל דגם עשיר פטור. את"ד. ולפ"ז (להרמב"ם) יש ליישב קושיית המהרש"ל. אלא דצ"ב בסברא מה לי כבוד מחמת רוב שניו או כבוד עשרו, אטו זקן כתיב בקרא, ומנ"ל להברייתא לחדש ולומר דבעי' דוקא כבוד מחמת רוב שנים או רוב חכמה. (וקצת פלא שהאבן האזל לא הסביר הסברא לחלק). וכנראה צ"ל דהסברא בזה היא משום דגם בתורה מצינו שיש דין לכבד בקימה ובהידור דוקא ת"ח או זקנים בשנים אך לא עשירים. [והא דרבי היה מכבד את העשירים ענין אחר הוא, ופשוט]. ובבית אהרן תירץ את קושיית המהרש"ל, דהברייתא קמ"ל דבעינן שיהיה זה באמת לא לפי כבודו, וכגון שהוא זקן, לאפוקי מי שנוהג עצמו כמנהג המכובדים ואינו מחזיר בשלו. [ויל"ע גם להריטב"א דדוקא ת"ח פטור, מה הדין מי שאינו ת"ח כדין ת"ח אלא שיש אנשים הטועים בו ורצים לפניו ושומעים לדבריו, והוא נוהג בעצמו במנהגי "כבוד התורה" ואינו מחזיר בשלו].

והקשה הב"י בסי' רס"ג מאי קמ"ל רבא הא מתניתין היא (כט:) מצא שק או קופה "וכל דבר שאין דרכו ליטול" וכו', אלמא דתלוי במה שדרכו ליטול או אין דרכו ליטול. ותירץ עפ"י הרמב"ם, ואין תירוצו מחוור. וביאר הפרי יצחק ח"א סי' נ"ו ד"ה מיהו, דאי ממתניתין הו"א דמודדים הדבר לפי כבודו, וכל שעפ"י כבודו שהוא אדם באמת נכבד וחשוב אין לו לילך בשוק עם שק או קופה, אפי' אם כשיאבד לו עצמו שק או קופה הוא יחוס על ממונו ויתבזה ויטלנו, מ"מ באמת אין זה לפי כבודו ויפטר מהשבת אבידה בכה"ג, קמ"ל רבא דמודדים הדבר היאך הוא נוהג באבידתו שלו, וזהו לשון רבא "כל שבשלו מחזיר", והטעם, דאם הוא מוכן לבזות עצמו להצלת ממונו צריך הוא לבזות עצמו גם להצלת ממון חבירו. ושפיר למד זאת הב"י מהרמב"ם שכתב בדין זה "ואומד את דעתו אילו היה שלו אם היה מחזירן לעצמו וכו'". וכן משמעות לשון הטור בסי' רס"ג. ולפ"ז בדין זקן ואינה לפי כבודו קמ"ל רבא דתלוי לפי ענין האבידה ולפי טבע הזקן המוצא, דבממון מרובה כמעט כל אדם ימחול על כבודו להציל ממון זה, ויש אנשים המוחלים על כבודם גם בשביל הפסד מועט, וכל כה"ג חייבים גם בשל חבירם. [וממשיך הפר"י (שם בד"ה והנראה, וד"ה ועפ"ז) דצ"ב מנ"ל לרבא לחדש כן. ותירץ דהכל נובע מהלכות "כבוד הבריות", ועפ"ז חידש הפר"י דבגנאי גדול כגון מי שהוא ערום בביתו ורואה בחוץ אבידה שהיא ממון מרובה שבשלו ודאי היה יוצא מיד אפי' ערום להציל ממונו, מ"מ להשיב אבידת חבירו כה"ג יהיה פטור, דבגנאי גדול ילפי' מ"ולאחותו" (וכמש"כ גם תוס' הכא ד"ה אלא) דפטור בשוא"ת מכל המצוות, וה"ה מהשבת אבידה]. והפרי יצחק שָנָה דבריו גם בח"ב סי' נ"ט ד"ה אכן.

ועי' שיעורי ר' שמואל סי' ס"ח (וכן בריש סי' ס"ד, וכן בחידושי ר' שמואל סי' כ"ח) דהוכיח מחידושא דרבא דטעמא דזקן ואינה לפי כבודו הוא בגדר "פטור", והפטור הזה לא נאמר היכא שמחזיר בשלו, דחייב להפקיר כבודו עבור חבירו בכה"ג, אך אם הפשט היה שכבודו "דוחה" א"כ מה איכפת לי שבאבידת עצמו הוא מזלזל בכבודו סו"ס ברי לנו שכבודו הוא שלא להחזיר וא"כ כבודו ידחה את המצוה.

**ז.**

גמ'. ר' ישמעאל ברבי יוסי וכו' א"ל דלי לי וכו'. ע"כ. מוכח מהכא דיש מצות טעינה גם באדם. והקשה השואל את הרשב"א (בשו"ת הרשב"א ח"א סי' רנ"ב) מנ"ל הא, הרי בב"ק נד: איתא דלא ילפינן אדם משור, ולכן מותר לאדם למשוך ולחרוש עם בהמה ולא חשיב (האדם והבהמה) כלאים כשור וחמור. [וגם לענין השבת אבידה (דילפי' בב"ק שם דכל בע"ח בכלל) חזי' דהשבת גופו דאדם אינה נלמדת משור, ולכן בב"ק פא: ובסנהדרין עג. צריך פסוק מיוחד להשבת גופו]. ורצה השואל לומר דהוא רק לפנים משורת הדין, אך הרשב"א דחה דהגמ' תירצה דזהו לפנים משורת הדין רק בגלל הקושיא דרי"ש ברב"י הוא זקן ואינה לפח כבודו. והרשב"א תירץ דהוא נלמד בסברא מק"ו. ע"ש באורך, וכן שם בתשו' רנ"ו, רנ"ז. וכן דעת הרמב"ם בסה"מ עשה ר"ג ולאו ע"ר, דהוא חיוב מן התורה בין באדם ובין בבהמה. וכ"כ החינוך במצוות תק"מ ותקמ"א. (ובמצוה פ' בשרשי המצוה נראה שהוא באמת מק"ו). ועי' מכילתא דרשב"י פרשת משפטים דדריש מ"עמו" לרבות משא שעל כתיפו. אמנם בשטמ"ק בב"ק שם (מתלמיד רבינו פרץ) כתב שחיוב טעינה באדם הוא רק מדרבנן. וע"ע תרוה"כ סי' ער"ב, ובמנחת חינוך ריש מצוה פ'. ועי' גם שו"ת הרדב"ז סי' תרכ"ח.

**ח.**

גמ'. יהיב ליה פלגא דזוזא. ע"כ. צ"ב היאך קנה והא מעות אין קונות, ומסתמא לא הגביה, דאינו לפי כבודו. ועי' באוצר מפרשי התלמוד.

**ט.**

גמ'. ואפקרה. ע"כ. פירשו תוס' דאפקרה כדי שלא יכשלו בני אדם בלא תגזול. וקשה למה לא נקט רי"ש ברב"י בעצה אחרת מבלי להפקיר, דיאמר דאינו מקפיד לכל אדם שיקחנו ורק על אותו האיש הוא מקפיד. ותירץ הנודע ביהודה (קמא, אה"ע סי' נ"ט) דדין אינו מקפיד שוה לדין הפקר ולא מהני אא"כ אינו מקפיד לכו"ע. והקשה עליו האבני מילואים סי' כ"ח סקמ"ט דשאני הלכות הפקר דילפי' זאת משמיטה, אבל אינו מקפיד פירושו שאינו מקפיד שהשני יזכה בזה בתורת מתנה. והא דרי"ש ברב"י לא נהג באופן זה, תירץ האב"מ דבמתנה צריך שהזוכה יתכוין לזכות, והכא חשש רי"ש שמא ידרסו על זה בנ"א ויזיקוהו מבלי זכיה. ועי' אמרי משה סי' ל"ז סקט"ז בהג"ה שהקשה דאינו מקפיד אינו גם בתורת מתנה אלא דמסלק מהממון איסור גזל וממילא גם מי שיזיקנו אינו עובר איסור. וכה"ק בשיעורי ר' שמואל סי' ס"ט אות ב'. והאמר"מ מתרץ הכא דאם לא יפקירנו ממש אלא לא יקפיד (וביארנו שאין זה גם בגדרי מתנה) א"כ יתכן שהמוצאו יחשוב שזה הפקר ויחשוב שזכה בו בתורת שלו ויקדש בו אשה וכדו' ותצא תקלה. ע"ש עוד. ובקובץ שיעורים (לב"ק אות כ"ט) ובשיעורי ר' שמואל תירצו דרי"ש חשש שאם לא יפקירנו שמא לא יזכו בו בני אדם לזמן ארוך עד שהוא ימות ויפלו נכסיו ליורשין ואולי יורשיו יקפידו בזה, ושוב תצא תקלה, ועל כן הוצרך להפקיר. ועי' גם עונג יו"ט סי' קי"א, וגידולי שמואל הכא.

**י.**

גמ'. א"ל לכו"ע אפקרינהו ולך לא אפקרינהו וכו'. ע"כ. עי' ריטב"א דעד ג' ימים יכול לחזור בו מן ההפקר כדאיתא בנדרים מג: ולכן יכול עכשיו להתנות כן. (וכן משמע בתוס' שאנץ ורבינו פרץ, ע"ש). והקשה המחנ"א (הל' זכיה מן ההפקר סי' ח') דתלוי במחלוקת הראשונים בנדרים שם אם זה דוקא בקרקע או גם במטלטלין. והר"ן שם כתב דבהפקר גמור ליתא להאי דינא. [גם שיטת הרמב"ם דהפקר מדין נדר ואסור לו לחזור, והגר"א חו"מ סי' רע"ג סק"ג כתב דאין יכול לחזור בו]. והכא במעשה דרי"ש ברב"י י"ל דסובר כאביו ר' יוסי (בנדרים שם) דהפקר אינו יוצא מרשותו עד דאתי לרשות זוכה. עכ"ד.

**יא.**

גמ'. אלא רי"ש ברב"י לכו"ע אפקרינהו ומלתא בעלמא הוא דאוקמיה. ע"כ. וצ"ב אטו רי"ש הוציא דבר שקר מפיו כשאמר לו דלכו"ע הפקירו חוץ ממנו, והרי הכא אין היתר של דרכי שלום כ"א הפסד ממון לרי"ש. ועוד דאם אותו אדם אינו נוהג כ"כ כהוגן כלפי רי"ש אולי שרי לרי"ש שלא להחמיר על עצמו לפנים משורת הדין כדי לעזור לו אך להוציא דבר שקר מה ההיתר. ואולי י"ל דהכי הוה המעשה, דרי"ש באמת הוציא עכשיו מפיו את המלים שהוא מפקיר לכו"ע חוץ מלאותו האיש, ובאמת זהו ביטול ההפקר לגמרי, וזה מועיל עכשיו מדין חזרה מההפקר כדלעיל אות י', ובאמת רי"ש ידע שזה אינו מועיל אך הוא הטעה את אותו אדם (שאינו ת"ח) לחשוב שזהו הפקר חוץ ממנו, וממילא אותו אדם הלך לו לדרכו, ואז רי"ש חזר והפקירו לגמרי כדי לא להכשיל שאר בנ"א (כדלעיל אות ט'). אך אם רי"ש לא היה אומר לו כן אלא היה אומר לו שאינו מפקיר כלל היה אותו אדם ממתין דהיה יודע שרי"ש לא ישאיר את המשא כך וילך (שלא להכשיל אנשים אחרים בגזל). ודוק.

ועי"ל על דרך זה, דבאמת יש לדון מי שהפקיר לכל ואח"כ אמר הנני מפקיר לכל העולם חוץ מפלוני, דבשלמא לב"ש דמהני אמירתו השניה י"ל דאמירה זו נחשבת חזרה מההפקר הראשון (וחזרה מהני כמבואר באות י') וחל עכשיו הפקר חדש כפי שאמר. אך לב"ה דאין אמירתו כלום לענין הפקר י"ל דממילא אין זה עוקר כלל את הפקרו הראשון. ולפ"ז בעניננו נשאר ההפקר הראשון שהוא הפקר לכל, אלא דרי"ש הטעה אותו (באמירה זו) שיחשוב שהאמירה השניה מועילה, ובאמת החפץ הוא הפקר לכל מכוח האמירה הראשונה.

ואולי י"ל תירוץ אחר בכל זה, דבאמת מצד הל' טעינה היה רי"ש פטור מלעזור לו ואפי' לפנים משוה"ד משום שנהג שלא כהוגן (והיינו, דאפילו אם מי שאינו זקן היה חייב מן הדין לעזור גם בפעם השלישית שזכה בו, מ"מ דין לפנים משוה"ד אולי אין כאן למי שזקן ואינה לפי כבודו, כיון שהוא אינו נוהג כהוגן), אלא דרי"ש חשש שאם לא יעזור לו ואפי' שהוא מבקש ממנו "דל לי" יהיה בזה חילול ה' ואולי יגרום לאותו אדם שישנא תלמידי חכמים וכדו', וכלפי חשש זה היה שפיר מותר לשנות ולומר דבר שקר מפני השלום. אמנם בפלפולא חריפתא נראה שרי"ש אמר את דבריו כדי שבזה יפטר מדין לפנים משוה"ד (ולפי דברינו השתא הרי לא זה פטרו מלפנים משוה"ד). ושו"ר בעמק ברכה (פומרנציק זצ"ל) עמ' ס"ד אות ג' בתו"ד דבאמת רי"ש ברב"י שינה כדי שלא ליטרוח, שהוא זקן ואינה לפי כבודו, ושרי לשנות בדיבורו לצורך מצוה. ע"ש. [ובענין זה דלשנות הדיבור מפני השלום או מפני מצוה – הארכנו לעיל כג: אות ח'].

**יב.**

תוד"ה אפקרה. וי"ל דהכא נמי הוה שלשה. עכ"ל. וצ"ב א"כ למה הוצרך רי"ש לנהוג בזה לפנים משורת הדין ולעזור לאותו אדם (או לקנות ממנו), הרי יש כאן אנשים אחרים שחייבים במצוה. ואולי יש להוכיח מכאן דמ"מ יש עליו חיוב הנהגה של לפנים משורת הדין אף שיש אחרים שחייבין מן הדין. ועי' תוס' הרא"ש ותוס' רבינו פרץ ונמוקי יוסף שביארו את קושיית תוס' דמסתמא לא היו כאן שלשה דאם היו הרי הם צריכים לעזור. ומשמע שאם הם לא עוזרים גם רי"ש לא יהיה חייב בזה, וא"כ הדרא קושייתנו לדוכתה.

ואולי י"ל דגם האנשים ההם היו ת"ח (או זקנים מכובדים) והם לא עבדו לפנים משורת הדין. וכ"כ בתוס' הרא"ש. ועי"ל, שהם עמדו במרחק, או באופן שלא יכלו להתקרב אל אותו האיש, ומ"מ הם שמעו את רי"ש מפקיר. א"נ היו אנשים חלשים, או קטנים, וגם עניים, וממילא לא יכלו לעזור לו. עוד תירץ בתוס' הרא"ש שהיה זה משא גדול שהוצרכו כולם יחד לעוזרו.

**יג.**

בא"ד. א"נ דאורייתא בלא שלשה נמי הוה הפקר. עכ"ל. ואע"ג דמדרבנן לא מהני, ונמצא דאכתי של רי"ש הוא, תירצו הריטב"א והנמוקי יוסף ובתוס' הרא"ש שלפחות הועיל בזה שלא יכשלו בו אנשים בלא תגזול דאורייתא. וצ"ב, דא"כ יכול היה לומר לאותו אדם דמדרבנן אין זה הפקר ואתה לא זוכה בו, ואפי' אם אותו אדם לא חש לאיסור דרבנן מ"מ מסתבר דמדרבנן לא זכה בו כלל, והוי כגזלן מדרבנן, ואי לא איכפת ליה בזה שוב י"ל דאין חיוב לפנים משורת הדין לעזור לו. וי"ל דרי"ש עשה עצה אחרת, שאמר לו וכו', דעצה זו עדיפא, מפני שבעצה הראשונה יתכן שיכשילהו לעבור באיסור לא תגזול מדרבנן. אמנם בגוף התירוץ של הראשונים יל"ע, דסו"ס יוצא שרי"ש גרם להכשיל את אנשי העולם (אם יקחוהו אח"כ) בלא תגזול מדרבנן, וא"כ האם לא היה עדיף שלא יחמיר לעזור לאדם זה לפנים משוה"ד שעי"ז גורם להכשיל אחרים בלא תגזול מדרבנן. ואולי החשש שיקחוהו אחרים לא היה חשש גמור אלא דכלפי איסור דאורייתא יש לחוש לו, אך כלפי דרבנן לא. והריטב"א תירץ דהכא שלא נמצאו לו ג' אנשים והיה בזה צורך השעה אוקמוה רבנן אדאורייתא דהוה הפקר. ועוד, דהיכא דחזינן שעושה בלב שלם א"צ ג' אף מדרבנן. והנמוק"י תירץ עוד דלא תיקנו ג' אלא לפטור ממעשר דהתם שייך הטעם (שבגמ' בנדרים) שיהא אחד זוכה ושנים מעידים כדי שלא יערים, אבל בשאר דברים הוה הפקר גמור בלא שלשה, והיינו דאמרינן בכולא פירקין אבידה מדעת היא ומהני מדין הפקר ואפי' בלא שנים ולא שלשה.

וע"ע המשך התוס' הכא, וגם בפסחים ד: ד"ה מדאורייתא, בענין ביטול חמץ מטעם הפקר ולא בעי' שלשה ובראשונים שם. וכן באחרונים שדנים בענין ביטול חמץ דכל דמפקיר כדי להנצל מאיסור אוקמוה אדאורייתא. [ועי' מראי מקומות בשטמ"ק המבואר הכא].

**יד.**

גמ'. ר' ישמעאל ברבי יוסי לפנים משורת הדין הוא דעבד. ע"כ. הרא"ש כתב לעיל דזקן ת"ח אסור לו להחמיר אפי' לפנים משורת הדין ולזלזל בכבודו להשיב האבידה, ושרי ליה לעשות רק דומיא דרי"ש ברב"י שוויתר מממונו בזה. אמנם הרמב"ם (פי"א מגזו"א הי"ז) כתב דמותר לו לעשות בעצמו. וכתב הב"י (בסי' רס"ג) דמקורו ממעשה דרי"ש ברב"י. ולכאו' צ"ב דמהכא אין ראיה אלא כדברי הרא"ש שיחמיר רק בממונו. אך באמת הפרי יצחק בסי' נ"ב (ד"ה והנה הב"י) והאבן האזל (שם הל' י"ג) הקשו להיפך, דהרא"ש אינו מובן, דאם אסור לו לזלזל בכבודו והוא פטור מלעשות כן בגופו (ואפי' לפנים משוה"ד) א"כ גם א"א לחייבו בממונו, ואדרבה הרא"ש צע"ג. כ"כ הפר"י. ועי' באבן האזל מה שתירץ בשם גאון אחד. והגידולי שמואל (לעיל) תירץ עפ"י מה שכתב הריטב"א בשבועות ל: דזקן נכבד שאינו לפי כבודו להשיב ומ"מ אינו נפטר (דדעת הריטב"א דדוקא זקן ת"ח פטור), חייב הוא להשיב בעצמו או ע"י אחר, וא"כ י"ל דגם זקן ואינה לפי כבודו שהוא פטור ואף אסור לו להחמיר, מ"מ בידו להשתדל ע"י אחר דבזה ליכא זלזול, ולכן חייב גם בממונו לפנים משוה"ד.

וראיתי בספר אילת השחר דביאר טפי את קושיית הפר"י הנ"ל, דבאמת במה שרי"ש קנה את העצים מאותו אדם הוא לא קיים בזה המצוה דלפנים משוה"ד, אלא דע"י שקנה הוא נפטר מלעזור לו, ולכן היכא דהוא פטור בעצמו לעזור ואף אסור לו לעזור לכאו' אין עליו שום חיוב לעשות טצדקי להפטר. (משא"כ אם היה בזה קיום גוף המצוה היה מקום לומר דאע"ג דאינו יכול לקיים מצוה דלפנים משוה"ד בגופו אך שיקיים בממונו). ע"ש בדבריו. ולענ"ד יל"ע בזה, דכשהתורה חייבה במצוות פריקה וטעינה כדי לעזור לחבירו, אטו אם יבוא אדם ויאמר לו אקנה ממך את הסחורה ולא תצטרך לפרוק ולטעון (ולילך לשוק למכור וכו'), אטו זה נקרא שרק עשה טצדקי להפטר ולא קיים גוף המצוה, ואם כנים דברינו, הרי שגם בחיוב דלפנים משוה"ד יש בזה קיום גוף המצוה. ואכתי יל"ע בסברא זו.

# דף לא.

גמ'. השב אפי' ק' פעמים. ע"כ. וצ"ע תיפו"ל דכל פעם הוי אבידה חדשה. ובפרט קשיא בגמ' בחולין פז. דמדמים זאת לכיסוי הדם שאם כיסהו ונתגלה הגמ' מקשה שיצטרך לכסות שוב אפי' ק' פעמים. ועי' בזה בקובץ ענינים על חולין (להג"ר אלחנן וסרמן זצ"ל הי"ד) שם. וברעק"א חולין אות רי"א, ובדבר אברהם ח"ב סי' ח' סק"ו-סק"ח, ונאות יעקב (אחיו של הדבר אברהם) סי' י"ט. וע"ע במקור ברוך סי' ל"ג סק"ג-סק"ה.

# מס' ב"מ – פרק הזהב

# דף מד.

**א.**

מתני'. הזהב קונה את הכסף הכסף אינו קונה את הזהב. ע"כ.

הקדמה

כהקדמה למשנתנו ולסוגיית הגמ' צריך לידע: א) דהמשנה מיירי דוקא במטבעות של זהב או כסף או נחושת, כמפורש גם ברש"י, אבל חתיכות של זהב או חתיכות של כסף וכדו' הן כולן נחשבות כמטלטלין וכל המטלטלין קונין זה את זה (כדאיתא בסיפא דמתני'). וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מהל' מכירה ה"ב, והשו"ע סי' ר"ג סע"ב. אמנם בחידושים המיוחסים לריטב"א פליג בזה, ע"ש. ב) הלכה היא במטלטלין דהן נקנין במשיכה ולא בכסף (כדאיתא במשנה בקידושין כו. נכסים וכו' שאין להם אחריות [היינו מטלטלין] אין נקנין אלא במשיכה). ונחלקו ר' יוחנן וריש לקיש לקמן (מז:), דעת ר' יוחנן דדבר תורה דגם במטלטלין (כמו קרקע) רק מעות קונות ולא משיכה, ומפני מה אמרו (רבנן) משיכה קונה גזירה שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעליה, אבל לר"ל משיכה קונה במטלטלין בדאורייתא, ולא כסף. ג) ולפ"ז אדם הקונה מטלטלין מחבירו תמורת תשלום בכסף, משיכת המטלטלין גומרת את המקח (דאי אפשר לחזור), ומ"מ אין היא "קונה" את התשלום של הכסף, כמבואר לקמן מה: דאין מטבע נעשה חליפין לחד מ"ד (והכי הלכתא), ואפי' למ"ד דנעשה חליפין מ"מ אי כוונתן לקנות בתורת מקח וממכר ולא בתורת חליפין אין הכסף "נקנה" מהלוקח למוכר, אלא משיכת המטלטין "מחייבת" את הלוקח לשלם את תמורתו. ומאידך, נתינת הכסף מהלוקח למוכר אינה גומרת את הקנין כלל, וזהו שאמרנו דכסף אינו קונה מטלטלין. [והיא גם אינה מחייבת אותו לתת את החפץ (אלא דאם יחזור בו יעמוד ב"מי שפרע וכו'"), ועי' בסמוך אות ב']. ד) והשתא יש לדון כשבאים למכור מטבעות זהב כנגד מטבעות כסף, או מטבעות נחושת כנגד מטבעות כסף וכדו', מי נחשב ה"מטלטלין" והיינו "פירא", ומי נחשב בגדר התשלום והיינו "טבעא". וקמ"ל מתניתין דזהב הוא הפירא כנגד הכסף שהוא הטיבעא. ומבואר בגמ' דהיינו כזקנותיה דרבי אבל בילדותיה סבר להיפך, ועי' בגמ' טעמא דמילתא. וכן מבואר במשנה דמטבעות נחושת נחשבות פירא לגבי מטבעות כסף. (ונחלקו הראשונים היאך לדון זהב כנגד נחושת, כדלהלן בע"ב). ועוד יש לדון היאך נדון מטבעות זהב כנגד מטלטלין עצמן, ויבואר בסוגיית הגמ'. [עוד נפק"מ יש בקביעת המטבע אם להחשיבו "פירא" או "טיבעא", והוא מבואר בסוגיא דנפק"מ לענין הלואה, דאסרו חכמים להלוות סאה בסאה, וכן נפק"מ לענין פדיון פירות מעשר שני].

ובזמננו – עי' ברמ"א סי' ר"ג סע"ה דמטבעות שלנו שהן תערובת של כסף ונחושת נחשבות טבעא כלפי מטבעות של כסף טהור (אע"פ שבמשנה כתוב דנחושת נחשב פירא לגבי כסף), וביאר הגר"א שם משום דהן חריפי לצאת טפי בהוצאה. וכתב החזון איש (ביו"ד סי' ע"ב סק"ח) דבזמננו נשתנה ענין המטבעות, דבימי הראשונים המטבע היה שוה את ערכו במשקלו (אלא שהמלך היה מקפיד על צורת המטבע כפי מדינתו), ועכשיו כל המטבעות אינן שוות את ערכן ואינן רק כשטרי חוב על אוצר הממשלה, שהממשלה חייבת לשלם כנגד שטרי חוב אלו את הערך האמיתי (בדברים שיש בהם שווי אמיתי) עפ"י החוזה שבינה לבין שאר הממלכות, ועפ"י הקיצבה שקצבוה להוציא שטרותיה כך היא מוציאה מטבעות ושטרי כסף במדינתה [דהיינו, כפי ערך הנכסים האמיתיים שיש למדינה, כגון במחצבים טבעיים, או בתוצרת חקלאית ותעשיה, ובנכסים שווי ערך, כך היא יכולה להוציא כנגד זה מטבעות ושטרי כסף שהן נחשבין רק כשטרי חוב כנגד הממון שיש למדינה לפרוע]. והאריך שם החזו"א בביאור ענין המטבעות והשטרות האידנא, וכתב שם בריש סק"י דהדין של הזהב קונה את הכסף לא שייך השתא, דבזמננו בין מטבעות כסף ובין של זהב או נחושת, כולן טבען שוה שהן רק כשט"ח שכתוב על מתכת של כסף או זהב, וכולן שוין ביחוסם בחשיבותן וחריפותן, והוו כולהו ככסף וכסף, ולענין קנינים אין הבדל גם בין שטרות נייר לבין מטבעות מתכת. [וע"ש לענין דיני שמירה ופדיון הבן דבעינן גופו ממון, דיש מקום לחלק בין מטבעות ממש לבין שטרות נייר, וכן לענין פדיון פירות מעשר שני].

**ב.**

מתני'. הזהב קונה את הכסף. ע"כ. ביארנו (בהקדמה) עפ"י הגמ' מה: דאינו "קונה" ממש את הכסף אלא רק "מחייב" את הכסף, ולפ"ז משמע דהסיפא ד"הכסף אינו קונה את הזהב", פירושו שגם אינו "מחייב" את הזהב, וכן מבואר בתוס' שם ד"ה מאי לאו. וכ"כ המחנה אפרים (הלכות דבר שלא בא לעולם סי' ג') והקצות החושן (סי' ר"ג סק"ד). ויבואר בס"ד בגמ' שם.

**ג.**

מתני'. הכסף אינו קונה את הזהב. ע"כ. נתבאר בהקדמה דלר' יוחנן היינו מדרבנן, דמדאורייתא כסף קונה במטלטלין, ורבנן ביטלוהו גזירה שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעליה. והנה התוס' לעיל מג. ד"ה מאי, הקשו מה הועילו בתקנתן הא השתא דהכסף אינו קונה יאמר לו המוכר (שקיבל את הכסף) נשרפו מעותיך בעליה, ותירצו דאינו יכול לומר כן דהא אפי' אם אינו אלא שומר חנם על הכסף הרי כספים אין להם שמירה אלא בקרקע. והקשה הפני יהושע הכא, דלפ"ז אמאי הכסף אינו קונה את הזהב, והרי גם במטבעות של זהב לא שייכא הטענה דנשרפו מעותיך בעליה, דאפי' אם הזהב נחשב פירא לגבי הכסף סו"ס הרי הוא בגדר כספים שאין להם שמירה אלא בקרקע. והביא הפנ"י דהסמ"ע בסי' ר"ג סקט"ו כתב דהא דמעות אינן קונות לא פלוג רבנן, ואינן קונות אפי' במקום דלא שייכא הגזירה. והקשה ע"ז הפנ"י דמסוגיית הגמ' לקמן משמע להדיא דהיכא דלא שייכא התקנה מעות קונות. וצ"ע. אמנם הרעק"א בתשו' קל"ד (ד"ה ומ"ש מעכ"ת) הוכיח מכוח קושיא זו דאמרינן לא פלוג זולת באופנים המפורשים בגמ' שכן חילקו בזה. וע"ש עוד הוכחה לזה. וכן הוכיח (מהכא) הנתה"מ בסי' ר"ד סק"א דאמרינן לא פלוג רבנן. אמנם בסי' קצ"ח סק"ה כתב הנתה"מ תירוץ אחר, דהתם כתב הרמ"א (בסע"ה) דבמקום דליכא למיחש לדליקה י"א דהכסף קונה, (והש"ך בסק"ו כתב בשם הב"י דהפוסקים חולקים על זה משום דלא פלוג רבנן), והקשה שם הנתה"מ אמאי לא אמרינן לא פלוג, והרי במשנתנו דהכסף אינו קונה את הזהב מוכח דלא פלוג רבנן (דהא לא שייך טעמא דנשרפו וכו' וכמש"כ תוס' לעיל מג. דכספים אין להן שמירה וכו'), ותירץ הנתה"מ דהתם בתוס' המוכר באמת נעשה שומר חנם על המעות (אם כסף אינו קונה) וחייב להטמינם בקרקע ולכן אינו יכול לומר נשרפו מעותיך בעליה, אך בנידון מתניתין אם הכסף יקנה את הזהב אין המוכר נעשה אפי' שומר חנם על מטבעות הזהב, דהזהב שייך כבר לקונה והמוכר אינו נעשה שומר עליהם וכמש"כ הב"י בסוף הסימן שם, ושפיר יוכל לומר לו נשרפו מעותיך (הזהב) בעליה. את"ד. וכ"כ בתרומת הכרי סי' ר"ג סע"ד. [אמנם הב"י מביא בזה מחלוקת, וא"כ תירוץ זה תליא במחלוקת. ועוד, דדברי הנתה"מ שם קיימי לפי התוס' לעיל מג. אך התוס' בעירובין פא: תירצו תירוץ אחר על קושייתם, דכספים אין טורח להצילן. ולפ"ז תקשי דגם בזהב נימא כן. ועכצ"ל דלא פלוג. (והרי מסתבר דגם לשונות של כסף או זהב אין טורח להצילן, ועל כרחך דלא פלוג)]. ובחידושי חתם סופר תירץ דבזהב אע"פ שאינו יכול לומר נשרפו מעותיך בעליה, יכול לומר לו נפסלו מעותיך, וחששו חכמים שלא ימהר להחליפן קודם שיפסלו. [וע"ע לקמן דף מו. אות י"ז].

**ד.**

מתני'. הנחושת קונה את הכסף. ע"כ. בטעמא דנחושת היא ה"פירא" כלפי הכסף, עי' בגמ' בע"ב משום שהכסף גם חשוב יותר וגם חריף יותר, וממילא בין לפי ילדותיה דרבי ובין לפי זקנותיה דרבי הכסף הוא הטיבעא כלפי הנחושת. ועוד מבואר בגמ', דאפילו במקומות שפרוטות הנחושת הולכים בשוק סד"א שהם חריפי טפי מכספא ואימא טיבעא נינהו, קמ"ל מתניתין דכיון דאיכא דוכתא דלא סגי ביה פירא נינהו. ויבואר להלן ברש"י.

והנה המשנה לא השמיעה לנו מה הדין של זהב כלפי נחושת, ונחלקו בזה הראשונים, ויבואר להלן בע"ב בס"ד אות ג'.

**ה.**

רש"י ד"ה קונה את הכסף. דינרי של כסף או כל מטבע של כסף כולן טעם אחד להם מי שטבעו חשוב לטבוע הוי מעות ואינו קונה ומי שאין טבעו חשוב וחריף הוי כפירות וכו'. עכ"ל. הקשו האחרונים, למה רש"י דוקא הכא (גבי נחושת) כתב "או כל מטבע של כסף", ולא כתב כן לעיל גבי זהב. ועוד, למה רש"י הכא תלה הדברים גם בחשיבות וגם בחריפות, והרי משנתנו כזקנותיה דרבי ותליא רק בחריפות. (ועי' בזה באוצר מפרשי התלמוד, ודברינו להלן הן בעיקר לפי התירוץ האחרון שם). ונראה, דרש"י בא ליישב הא דהגמ' בע"ב אומרת דאפילו במקום שהנחושת חריף לילך בשוק יותר מהכסף מ"מ דינו כפירא בגלל שיש מקום שאינו הולך כ"כ, ולכאו' צ"ב דא"כ מ"ט אמרינן כן, ואולי נחלק בכל מקום לפי דרכו. ואת זה מישב רש"י, דבאמת גם מטבעות של כסף, בשלמא דינרים של כסף הם חריפי בכל מקום אך שאר מטבעות של כסף ג"כ אינם חריפים כ"כ בכל מקום, אלא הפשט הוא שהכסף "טבעו חשוב לטבוע", ואין כוונת רש"י לחשיבות המוזכרת בגמ' גבי ילדותיה דרבי, דהתם פירושו שהזהב הוא מתכת יותר חשובה ויקרה מהכסף, אך הכא רש"י מתכוין לענין אחר – "חשוב לטבוע", דהיינו, המתכת של כסף היא יותר חשובה וראויה לטבוע ממנה מטבעות מאשר נחושת. [ובודאי יש דברים בגו, למה רוב סוגי המטבעות היו משל כסף ורק הפרוטות היו נחושת, וכנראה משום שהכסף הוא מתכת שיותר ראויה לטבוע ממנה מטבעות, ואע"ג דמסתבר שזהו בגלל ערכו של הכסף, דאם ירצו לעשות מטבע בערך של "מעה" כסף מנחושת יצטרכו לזה הרבה נחושת ויהיה המטבע כבד, מ"מ הכא אין אנו דנים על גוף החשיבות הערכית של הכסף אלא דממילא הוא יותר ראוי לטבוע ממנו מטבעות ולכן הוא חריף יותר]. וזהו הטעם דכל סוגי מטבעות של כסף לעולם חשובים טבעא יותר מנחושת אפי' במקום שהיא חריפה לילך יותר, משום דזהו מקום עם סיבה פרטית, אך ביסוד הדבר לעולם מטבעות כסף ראויין יותר להיות חריפי בהוצאה. [ועי' בנמוקי יוסף, וצ"ב. דהנמוק"י שינה מלשון רש"י וכתב דהכלל הוא דדבר שהוא חשוב וחריף קרוי מטבע, ושאין טבעו חשוב וחריף הוי כפירות. ע"ש. והדק"ל. ואולי יש ליישב, דדעת הנמוק"י להלן דנחושת כלפי זהב הוי פירא. ומשום דהזהב חשוב יותר, דהוא חשוב בכל מקום. ע"ש. (והובא להלן בע"ב אות ג'). ולפ"ז נמצא דגם "חשוב" הוא מעלה לענין קביעות טיבעא. (ועי' אוצר הערה 52). ואכתי צ"ב בלשון הנמוק"י מה הדין בחשוב ולא חריף או חריף ולא חשוב].

והריטב"א פירש דאע"ג דנחושת חריף דמסגי בכל דוכתא מ"מ כל שאפשר בכספא לא משמשי אלא בכספא, ובפרוטות משתמשים רק בדברים דקים דלא אפשר בכספא. והמאירי הכא כתב משום דהכסף חריף יותר ברוב המקומות. וע"ע בעמ' ב' אות ב'.

**ו.**

תוד"ה הנחושת. אך תימה וכו' דמעות הרעות שנפסלו וכו' לכך נראה דמעות הרעות היינו שיוצאות קצת. עכ"ל. רש"י באמת פירש דמעות הרעות היינו שנפסלו וקשיא עליו קושיות התוס'. ובתוס' הרא"ש ותוספות ר"פ הקשו עוד דבסיפא דקתני המטבע אינו קונה את המטלטלין בפשטות קאי על כל המטבעות דלעיל מיניה במשנה, גם על מעות הרעות, ואי כרש"י אין הם אלא כמטלטלין גמורים. ותוס' עצמם אינם מפרשים מה החסרון שאירע במעות הרעות שיוצאות רק קצת, ועי' רשב"א בשם הראב"ד וכן בנמוק"י שהן משופות ואדומות, ובתוס' הרא"ש ותוס' ר"פ פירשו דהמעות נסדקו ויוצאות רק ע"י הדחק. אמנם הר"ן והריטב"א הביאו פירוש דאסימון היינו מטבע שנסדקה. ועי' גם נמוק"י גבי אסימון ולפי הגהות מא"י [היינו – מאלפסי ישן] שם.

**ז.**

בא"ד. ומטלטלין קונין מטבע אשמועינן דקונין אפילו מטבע כמו מעות הרעות ואסימון דמיקרי פירי וכו'. עכ"ל. כתב הפני יהושע דאין הלשון מדוקדק דבלא"ה מטלטלין קונין זא"ז, וא"כ אפי' אי מעות הרעות ואסימון לא היו טבעא כ"א פירי היו המטלטלין קונין אותן, אלא עיקר החידוש הוא בסיפא "ואין מטבע קונה את המטלטלין" דאפי' מעות הרעות ואסימון נחשבין כמטבע לגבי מטלטלין. וכ"כ המהר"ם שיף, וכן נראה מהמהרש"ל. והמהרש"א הוסיף דנפק"מ שהן אינן נקנין בחליפין למ"ד אין מטבע נעשה חליפין. וכיו"ב תירץ עוד הפנ"י דקמ"ל שהם נקראים "מטבע" ונפק"מ לכמה דינים בסוגיא. ובראשונים כתבו דהדין ד"מטלטלין קונים את המטבע" אשמעי' לגבי כל המטבעות אפי' זהב ונחושת דמקרי פירא לגבי כסף ומ"מ חשיבי טבעא לגבי מטלטלין.

**ח.**

תוד"ה אסימון. פרש"י שאין בה צורה כלל וקשה לר"ת דבפרק במה אשה וכו'. עכ"ל. עי' תוס' בשבת שם וכן ברמב"ן וברשב"א הכא דרש"י עצמו בשבת תירץ הקושיא, דביאר שם דקושיית הגמ' שם שיעשה פולסא (חתיכת עץ) ועליה יעשה צורה. וע"ע בתוס' שם לדעת ר"ת, וכן בתוס' עירובין לא: ד"ה שפדאו.

**ט.**

בא"ד. וי"ל לרבות כל דבר הנצרר ביד אע"פ שאינו יוצא בהוצאה וכו'. עכ"ל. עי' בזה בדברי יחזקאל סי' ל"ח סק"ה.

**י.**

רש"י בד"ה כל המטלטלין. בין בתורת חליפין שהחליף אלו באלו וכו' בין בתורת דמים בכמה תתן לי את שלך בכך וכך וכו'. עכ"ל. הרעק"א הכא ביאר דכוונתו "בתורת דמים" היינו בתורת קנין כסף מדין "יש דמים שהם כחליפין" (בגמ' לקמן מו:) "כיצד החליף דמי שור בפרה", ומשום דהוה מילתא דלא שכיחא ובזה לא גזרו רבנן וקונה בקנין כסף, אלא דזה תלוי בפירוש הגמ' שם במחלו' בעל המאור והמלחמות, ולפ"ז רש"י הכא כבעהמ"א. [ובאמת ברש"י שם בתחילה נראה דפירש כרמב"ן ואח"כ כבעהמ"א, ועמדו בזה התוס' הרא"ש ומהר"ם שיף ורש"ש שם]. ואע"פ שברש"י מז. ד"ה חליפין ומקפיד וד"ה מהו, נראה מרש"י שאינו קונה בכה"ג בקנין מעות, צ"ל דהתם פירש הסוגיא לפי ריש לקיש אבל את המשנה פירש כהלכתא דקיי"ל כר' יוחנן. ונשאר הרעק"א בצ"ע. ובדרכי דוד הקשה על זה, דרש"י עצמו הרי פוסק כריש לקיש וכמש"כ תוס' לקמן מו: ד"ה ופירי. [ועי' בזה גם לקמן שם מו: אות י"ד, ובדף מז. אות ג', שהבאנו גם מהמהר"ם שיף (מז.)]. והרעק"א בשו"ע סי' קצ"ה סע"ב פירש דכוונת רש"י "בתורת דמים" היינו שבמשיכת חפץ אחד "נתחייב" לתת לו את החפץ השני, כמו שפירשו בגמ' את הרישא "הזהב קונה את הכסף". וכן נראה בפני יהושע לקמן מה: בתוד"ה אין מטבע, בסופו. גם הגרנ"ט (בסוף דבריו) כיוון לפירוש זה שהוא דלא כהרעק"א הכא, ולא הביא שכ"כ הרעק"א בשו"ע.

**יא.**

גמ'. מתני ליה רבי לר"ש בריה וכו' א"ל רבי וכו'. ע"כ. עי' בדרכי משה יו"ד סי' רמ"ב סק"א שהוכיח מכאן, מדלא קרא לו "אבא" או "אבא מורי" אלא "רבי", דאביו שהוא רבו מובהק צריך לקורא לו "רבי". והש"ך שם סק"א כתב דצ"ע שאין נוהגין כן, ומסתמא משום דמוחל לו, וגם שם "אבא" מיוחד לו מילדותו, ושאני הכא גבי רבי שמימות משה עד רבינו הקודש לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד.

**יב.**

גמ'. שנית לנו בילדותיך וכו' בילדותיה מאי סבר וכו'. ע"כ. עי' מהרש"ל דר' שמעון בנו רצה לדעת אם ר' חזר בו או דשיכחה היתה לפניו, ומדשתק ולא ענהו ידעי' שחזר בו, ולפיכך שואלת הגמ' בילדותיה מאי סבר ובזקנותיה מאי סבר. וכיו"ב כתב הריטב"א דקים לן שלא שכח אלא שהיו ב' גירסאות ותרי תנאי אליבא דר"מ, ובילדותיה הכריע כך ובזקנותיה הכריע כך. וכן נראה מרש"י. את"ד. וכוונתו לרש"י בע"ב ד"ה כילדותיה וד"ה אי, ורש"י בא לבאר בזה הא דרב אשי אומר שם כילדותיה מסתברא, והרי רבי חזר בו. וע"ש חכמת מנוח דר"מ יחד עם רבי בילדותיה הם שנים נגד רבי בזקנותיה. ועי' מעשה זה דר"ש ברבי ורבי – בירושלמי כאן (שיש שם תוספת), והמשנה בירושלמי אתיא כילדותיה דרבי וכתוב במשנה שהכסף קונה את הזהב ושֵם הפרק (בירושלמי) הוא "הכסף".

# דף מד:

**א.**

גמ'. אלא אי אמרת וכו' לגבי נחושת דאיהו חשיב ואיהו חריף מיבעיא. ע"כ. בתוס' הרא"ש גרס "דאיהו חשיב מיניה ואיהו חריף". (וכן נראה ברמב"ן ובריטב"א). ודייק מזה דנחושת וכסף שוין בחריפות אלא שכסף חשוב יותר, והק"ו הוא מצד החשיבות. ואע"ג דלזקנותיה דרבי חריפות עדיפא מחשיבות, ה"מ בכסף לגבי זהב דזהב לא חריף כלל ולכן חריפות דכסף עדיפא מחשיבות הזהב, אבל בכסף כלפי נחושת דשוין בחריפות שפיר עביד ק"ו בגלל החשיבות. עכ"ד. ובביאור התירוץ עי' באות ב'. אמנם בגירסת הגמ' ליתא גירסא זו, וברשב"א בתו"ד כתב להדיא דהכסף חשיב טובא וחריף טובא.

**ב.**

גמ'. איצטריך סד"א הני פריטי באתרא דסגיי אינהו חריפי טפי מכספא וכו' קמ"ל כיון דאיכא דוכתא דלא סגי ביה פירא הוי. ע"כ. לפי תוס' הרא"ש דלעיל (דבדרך כלל שוין כסף ונחושת בחריפות) צ"ב התירוץ. ומבאר התוס' הרא"ש דאף דבכל מקום הן שוין יש מקומות שהפרוטות חריפי טפי, ועל כן סד"א דבכל מקום תהיה הנחושת טיבעא דהא חריפות עדיפא מחשיבות, קמ"ל שלא. ולפ"ז צ"ב הקמ"ל. ויש ליישב. הריטב"א (במשנה ד"ה נחשת) ביאר דבאמת נחושת חריף טפי דמסגי בכל דוכתא", ואפ"ה כספא עיקר טיבעא, דכל דאפשר בכספא לא משמשי אלא בכספא ורק בדברים דקים שא"א בכספא משתמשים בפריטי. עכ"ד. וצריך לבאר לדבריו, דמה שכתב דנחושת מסגי "בכל דוכתא", והגמ' אומרת דאיכא דוכתא "דלא סגי", כוונתו דבדברים דקים הנחושת סגי בכל המקומות, אלא שבעסקים של דברים גדולים יותר שם לא סגי הנחושת, (ואין הכוונה דוקא לחילוף מקומות שיש מקום כזה ויש מקום כזה, אלא עיקר הדבר תלוי מהי הסחורה הנמכרת), ויתכן גם דרוב המסחר הוא בדברים גדולים יותר אלא שבכל המקומות יש גם מסחר בדברים דקים, ולכן כסף הוא העיקר כי כשאפשר בכספא משתמשים בכספא ורק כשאי אפשר משתמשים בנחושת.

ובמאירי (במשנה ד"ה הנחשת) כתב שכסף יוצא ברוב המקומות, אלא שיש מקומות דהנחושת יוצאת ושם היא יוצאת הרבה ובחריפות גדול ומ"מ אינה יוצאת ברוב המקומות ולכן הכסף הוא הטיבעא.

ועי' רש"ש שביאר עפ"י דקדוק הלשון בגמ' "אתרא" ו"דוכתא", וביאר דאתרא הוא חלק גדול בארץ ודוכתא הוא חלק קטן. ולדבריו נראה בכוונת הגמ' דהקמ"ל הוא דהואיל ויש חלק קטן דלא סגי לפיכך אפי' בחלק הגדול דסגי טפי מכספא מ"מ כספא נחשב טבעא. אמנם בתוס' לעיל במשנה (ריש ד"ה הנחושת) נראה דלא חילקו בין "אתרא" ל"דוכתא", דנקטו שם הלשון "אתרא דלא סגי". ועי' לשון הרא"ש (סוף סי' א') דכסף "סגי בכל דוכתא" ונחושת "סגי בכל אתרא". ולפי הרש"ש צ"ל בכוונתו שכסף סגי אפי' בכל דוכתא, היינו, אפי' במקומות קטנים. ובתורת חיים (במשנה ד"ה הנחשת, בתוך דבריו) כתב דלענין קנין לא פלוג רבנן, ובגלל המקומות דלא סגי בהו הנחושת קבעו חז"ל דבכל מקום הכסף טיבעא. וביאר בזה הא דהגמ' לקמן מה. אומרת לענין חילול מע"ש על נחושת "שאני פריטי באתרא דסגיין חריפי", (והוא הקשה מזה על הרא"ש דלקמן, אך לכאו' יש גם להקשות למה שם חזינן שמחלקין בין המקומות והכא לא מחלקין), דהתם לענין מעשר שני שנאכל רק בירושלים, וירושלים היא מקום דהנחושת סגי בה, לכן שפיר מחללין מע"ש על פרוטות כדי להעלותן לירושלים. עכ"ד.

ועי' לעיל במשנה באות ה' מה שביארנו לדעת רש"י בזה.

**ג.**

שם. בענין נחושת כלפי זהב. הרא"ש בסוף סי' א' כתב בשם תוספות דנחושת הוי טיבעא כלפי זהב, והביאו ראיה מדסלקא דעתך בגמ' דאפי' לגבי כספא הנחושת היא הטיבעא, ואע"ג דאידחי לה מ"מ אכתי נשאר לו החשיבות של טיבעא לגבי זהב. וכ"כ בתוס' הרא"ש. (והוסיף דלילדותיה דרבי דכסף קונה את הזהב ונחושת קונה את הכסף, א"כ אם כסף הוא פירא כלפי זהב ומ"מ נחושת פירא כלפי כסף ודאי דנחושת פירא גם כלפי זהב). וכן דעת הרשב"א והריטב"א והמאירי דודאי נחושת חריף מזהב. אמנם הרא"ש עצמו חולק, דנחושת הוי פירא כלפי זהב, דדוקא חריפות של כסף אהני לבטל חשיבות הזהב ולשוייה פירא, ומשום שהכסף איהו גם חשיב וגם חריף טפי דסגי בכל דוכתא, אבל נחושת דלא חשיב אע"ג דסגי בכל אתרא לא אהני חריפותיה כנגד חשיבות הזהב. וגם סדר המשנה נראה דאחרון אחרון גריעא וחשיב טפי פירא. את"ד. [ובביאור דבריו "בכל אתרא" ו"בכל דוכתא" עמש"כ לעיל סוף אות ב' לפי הרש"ש]. וכן דעת הרמב"ן והר"ן, והובא בנמוק"י וכתב שכן הוא בירושלמי.

וע"ע בדברי הראשונים בהמשך דבריהם, שנשאו ונתנו בדברים, ועי' גם תורת חיים, ופני יהושע, ומהר"ם שיף, ורש"ש. (ובתוך דבריהם גם הקשו על שיטת הרא"ש דנחושת פירא כלפי זהב, והרי לקמן מה. איתא דמחללין פירות מע"ש על פרוטות ולא על זהב, והגמ' מבארת שם משום דאיכא דוכתא וכו', אלמא עכ"פ דנחושת חריף טפי מזהב, ולהוי טיבעא. והפנ"י נשאר בצע"ג, אך התו"ח תירץ, ודבריו הובאו לעיל סוף אות ב'. והרש"ש תירץ בענין אחר). וע"ש בדף מה. באות ט'.

**ד.**

גמ'. דרב אוזיף דינרי מברתי דר' חייא לסוף אייקור דינרי אתא לקמי דר' חייא. ע"כ. הקשו הראשונים והאחרונים למה בשעת ההלואה לא נסתפק רב אי שרי ורק כשנתייקר בא לשאול. [ובביאור במה נסתפק – הנה להו"א כנראה נסתפק אי דהבא טבעא או פירי, ולמסקנא כנראה נסתפק בההיתר של עד שיבא בני, וכדלהלן באות הבאה]. והנה הריטב"א להלן ד"ה תסתיים כתב דמפשטות לשון ר' יוחנן דאסור ללוות דינר בדינר נראה דהאיסור הוא כבר בשעת ההלואה, שמא יתיקר, וכתב דכן נראה מרש"י, [ומסתבר דכוונתו לרש"י שם מה. ד"ה אסור, שכתב "שמא יוקירו ויבא לידי ריבית", וכן מדוייק בתוס' לקמן עה. ד"ה הלויני, ע"ש. וכן נראה מריהטת לשון הרמב"ם, והשו"ע ביו"ד סי' סק"ב סע"א, דאסור "ללוות" סאה בסאה "דשמא יוקירו" וכו'. ולכאו' ברמב"ן בשבת קמח: נראה דאין איסור להלוות, אלא שאם יוקרו יתן דמיהן הראשונים, ע"ש], ולפ"ז הקשה על רבה הכא למה לא נסתפק כבר בשעת ההלואה.

ותירץ הריטב"א בשם רבותיו דבאמת האיסור הוא ללוות ולפרוע סאה בסאה, אבל עצם ההלוואה לא נאסרת, ועמשכ"ל בשם הרמב"ן בשבת]. (ועי' לקמן מה. אות ג'). והריטב"א עצמו תירץ, דהאיסור הוא רק כשמתנה בפירוש לפרוע סאה ואפילו יוקירו, וכן בהלואת דינר ומתנה לפרוע דינר, וכפשטיה דלישניה דגמ', אבל רב לוה סתם, וסבר שאם יתיקר ישלם כפי שויו בשעת הלואה, וכן משמע הלשון בגמ'. (היינו, דקתני "רב אוזיף דינרי", ולא כתיב "דינרי בדינרי". וכן דקדק הט"ז ביו"ד סי' קס"ב סק"ג). את"ד. וכ"כ בתוס' הרא"ש (ד"ה ורב), וכן הרש"ש. וכ"כ המחנה אפרים דיני ריבית סי' י"ט. ע"ש.

*יל"ע במראי מקומות אלו, שכן הריטב"א כתב דלווה סאה סתם, והרש"ש כתב דקצץ בדמים. ע"ש.*

[ויש להוסיף, דאע"ג דמדאורייתא הלוה סאה סתם חייב סאה אפי' אם תתיקר (ואינו ריבית מה"ת), ורק אם קצץ בדמים משלם בדמים, וכדאיתא בגמ' לקמן ריש דף עה. (ועפ"י שו"ת הריב"ש דמאי דכתיב שם שאם לא קצץ הוקרו משלם דמיהם זהו רק מדרבנן בגלל איסור סאה בסאה, דמדאורייתא בלא קצץ חייב סאה), וכ"כ החזו"א ביו"ד סי' ע"ב סק"ג, מ"מ אחר שרבנן גזרו על סאה בסאה ס"ל להריטב"א דאם לא אמר בפירוש שההלואה היא סאה תמורת סאה, אין כאן איסור, דאם יוקירו ישלם הדמים ולא סאה].

ואכתי צ"ב למה אחר שנתייקר נתעורר לו ספק. ובתוס' הרא"ש כתב דמתחילה סמך על זה שאם יתיקר היא תקבל דמים כשעת הלואה, ומשמע קצת בכוונתו שלבסוף היא לא הסכימה. ואכתי צ"ב, דמהריטב"א נראה דהדין עמו שאם לוה סתם שרי ואסור אח"כ לשלם את היוקר, וא"כ ר' חייא הי' צריך לענות לו שהדין עמו, ולמה פסק שהדין עמה (אלא שמותר לשלם היוקר משום דהיו לו דינרין בביתו). וי"ל, דההיתר בשעת הלואה היה בגלל שלא אמר דינר בדינר, וכנ"ל, אלא דמאחר שהיא לאו אדעתה דהכי הלותה ולא הסכימה עכשיו, הסכים רק לשלם לה את היוקר אלא דחשש בזה מאיסור ריבית, ועל זה השיבו ר' חייא דהואיל והיו לו דינרין היה מותר לו אפי' סאה בסאה ממש ואין כאן ריבית. (ורב דחשש שיש בזה ריבית – משום דנסתפק אם הלכה כן, וכמש"כ תוס', וכן כתב התוס' הרא"ש להדיא). ועי' גם בט"ז הנ"ל.

ועי"ל, דרב בתחילה דלוה דינרין סתם (ולא אמר דינר בדינר אך מאידך גם לא קצץ דמים) הוי מוכח דכוונתו משום איסור ריבית, דלעולם סתם הלואת סאה מחייבת סאה, אלא דאם התיקר דעתו להתחייב רק בדמים. (ונפק"מ דאם יוזלו החטים יהיה חייב סאה ולא דמים כדמעיקרא). וגם י"ל דרב ידע מעיקרא דלפי ת"ק אם יש לו חטין שרי אפי' סאה בסאה אלא דנסתפק אי הלכה כת"ק או כהלל (וכמש"כ התוס' הרא"ש, וגם הריטב"א לחד תירוץ, או דנסתפק בדברי הריטב"א משום דלא קבע זמן, כדלהלן אות ה'), וכיון שנסתפק ועדיין לא הכריע ספק זה להלכה לכן החמיר ובשעת הלואה לוה דינרין סתם, ועכשיו שנתייקר ובא לפרוע בא לפני ר' חייא לדון, ומשום דאי הלכה כת"ק ושרי באמת דעתו מעיקרא היתה להתחייב בסאה אפי' תתיקר. וכך הכריע לו ר' חייא וא"ל לשלם טבין ותקילין. [אך מלשון התוס' הרא"ש לא משמע כן, דכתב שסבור היה שהיא תקבל דמים כשעת הלואה, ולדברינו לא היה תלוי בדעתה כלל].

והרשב"א תירץ דבשעת הלואה היה פשוט לרב דהלכה כת"ק דשרי ללוות כשיש לו דינרין, ורק אח"כ בשעת הפרעון נתעורר לו ספק בהלכה זו דאולי הלכה כהלל. ופשט לו ר' חייא דבאמת הלכה כת"ק דשרי.

והבית אהרן תירץ דבזמן ההלואה סבר רב כילדותיה דרבי דדהבא טבעא, וא"כ פשוט דשרי ללוות דינר בדינר, ובשעת פרעון כבר חזר בו ונסתפק היאך ההלכה אי דהבא טבעא או פירי. [באוצר מפרשי התלמוד הערה 19 הביאו את דברי הבית אהרן דמבאר כן לפי ההו"א בגמ', ולפ"ז ר' חייא פשט לו דטבעא הוא. ובאמת בתחילה לא עיינתי בפנים, אך יש לפרש כן גם למסקנת הגמ', דבשעת הלואה סבר רב כילדותיה דרבי, והיה פשוט לגמ' דבשעת פרעון כבר חזר בו, ואולי נסתפק בזה, אך ממה שר' חייא פשט לו להיתר דוחה הגמ' דאין ללמוד שר' חייא סבר כילדותיה דרבי אלא דהתיר לו מטעם אחר, דדינרי הוו ליה. ושוב עיינתי בפנים בבית אהרן, וכתב דבשעת הלואה היה זה קודם שרבי חזר בו, ובשעת פרעון כבר חזר בו רבי, ונסתפק רב אי הלכה כילדותיה או כזקנותיה. עכ"ד. וא"כ למסקנת הגמ' צ"ל כדאמרן. וגם יש להוסיף דרב ור' חייא למדו אצל רבי בחייו ולכן שייך לומר שהמעשה דרב הי' קודם שרבי עצמו חזר בו]. וע"ע אשר לשלמה ח"ג סי' מ"ג.

כתבו הראשונים (בפרק איזהו נשך סוף דף סח: ע"ש רשב"א, ריטב"א, ורא"ש סי' מ"ב) דבאבק ריבית (היינו, ריבית דרבנן) אין הלוה עובר, דלא גזרו רבנן אלא על המלוה, ודייקו זאת מלשון הגמ' שם, ומיהו כתבו דהלוה עובר (מדרבנן) בלפני עור, על שהכשיל את המלוה. וכן נפסק להלכה ברמ"א יו"ד סי' ק"ס סע"א. והנה המחנה אפרים (הל' מלוה ולוה, דיני ריבית סי' י"ט) כתב דמקצת מפרשים כתבו דבאבק ריבית אין איסור על הלוה, ונסתייעו לזה מגמ' דידן מרב דאוזיף דינרי, ומעיקרא מאי קסבר. ודחה המחנ"א דאינו ראיה, די"ל כהריטב"א דבתחילה לוה סאה בסתם. את"ד. ויש להקשות מה הראיה מסוגיין, סוף סוף הלוה עובר בלפני עור וקשיא לשיטתן על רב. ועוד, דאי בתחילה לא שאל משום שהוא אינו עובר למה לבסוף כן שאל. [ודע, כי בירושלמי כאן איתא שבת ר' חייא היא באה לשאול מאביה ר' חייא, ודוחה הירושלמי דאטו מבת ר' חייא בעית למילף. (וא"כ לכאו' י"ל דרב לא שאל כי הוא הלוה ואינו עובר, ורק היא שאלה כי המלוה עובר. אך יש לדחות דסו"ס הלוה עובר בלפני עור. ושו"ר כל זה בבית אהרן). ועי' פני משה שם. ודע כי הנמוק"י גריס הכא דרב לוה מבריה דר' חייא]. אמנם כל זה קשיא לפי המחנ"א שכתב דלמדו מהכא, אך לולי זה י"ל דבסאה בסאה אע"ג דאסור רק מדרבנן זהו איסור חמור יותר ונאסר גם על הלוה. וכן נראה לדקדק היטב בלשון הריטב"א (סד"ה תסתיים) שכתב דמכאן נ"ל קושיא על מה שאומר מורינו "דבשום אבק ריבית ליכא איסורא אלא גבי מלוה וכו'", והריטב"א עצמו לקמן סג: כתב בשם מורו דהוכיח משם דאבק ריבית אסור רק למלוה, ושם לא השיג עליו, אלמא דדוקא הכא גבי סאה בסאה הקשה עליו, ומדוקדק לשונו "דבשום אבק ריבית". [**והוא חידוש לדינא** – דגבי סאה בסאה גם הלוה עובר. אלא דבאמת מסוגיין גופא אין להוכיח לכאו', דאולי רק בא לשאול משום איסור לפני עור, וגם מלשון ר' יוחנן לקמן ריש מה. ד"אסור ללוות דינר בדינר" אולי י"ל דהאיסור "ללוות" הוא משום לפ"ע. וא"כ הריטב"א צ"ב. ואולי משום דא"כ ר' יוחנן היה צ"ל "אסור להלוות", דזהו עיקר האיסור, וממילא נדע שיש על הלוה איסור לפ"ע. ועכ"פ מהריטב"א ודאי מוכח כן להלכתא].

**ה.**

גמ'. רב דינרי הוו ליה וכו' נעשה כאומר לו וכו'. ע"כ. למסקנת הגמ' עדיין צ"ב במה נסתפק עכשיו רב, והא מתניתין היא לקמן דף עה. דשרי. ובתוד"ה נעשה תירץ דמ"מ הלל פליג התם על ת"ק, ורב נסתפק הלכה כמאן. וכ"כ עוד ראשונים. ועי' ריטב"א בשם רבו, דנסתפק משום שקבע זמן. ע"ש. והריטב"א כתב להיפך דנסתפק משום שלא קבע זמן. [ועי' רמב"ם פ"י ממלוה ולוה ה"ב, דנחלק בזה עם הראב"ד].

והר"ן (והובא בנמוק"י) תירץ דהתם ההיתר כשאומר לו עד שיבוא בני וכו', והכא נתחדש אפילו לא אמר להדיא אלא "נעשה כאומר לו", ובזה גופא נסתפק רק אי מהני. וכעין זה כתב הט"ז כיו"ד סי' קס"ב סק"ג דרב סבר דכיון שלא אמר לה שיש לו דינרים והיא לא ידעה שיש לו אסור לה ליקח (דאולי אינו נחשב בכה"ג כנתייקרו ברשותה), ואמר לו ר' חייא דשרי, דסאה בסאה אסור רק מדרבנן ולא אסרו בכה"ג אלא תיקנו חכמים שנחשבים הדינרים כאילו הן ברשותה אע"פ שהיא לא ידעה. [והנה הנמוק"י בסוף ד"ה דינה בדינר. (היינו בריש דף כו: מדפי הריף"), כתב דמסוגיין משמע דאפי' לא אמר בפירוש "כיון שיש ברשותו ואדעתא דהכי עביד שרי ללוות וכו'". והביאו הב"י בסי' קס"ב ד"ה והני מילי, ותמה עליו דפשיטא הוא, וכתב דאין לומר שאם אין כוונתו לפרוע לו מאותם הפירות אסור, וגם אין לומר שדעתו להקנות לו עכשיו מזה (שזהו יסוד ההיתר דנעשה כאילו הקנה לו וברשותו נתייקר), דא"כ בעם הארץ דלא ידע ליתסר, אלא ע"כ בטעמא כל דהו התירו רבנן. והב"ח שם תמה על הב"י, דהב"י עצמו לגבי היתר דיצא השער (שזהו היתר נוסף בהלואת סאה בסאה) הביא את הרמב"ם דבעינן שידעו שניהם, וא"כ גם בהיתר דיש לו בעינן דאדעתא דהכי קעביד. והט"ז שם בסק"ג הסכים עם הב"י וביאר האי מעשה דרב דהכא עפ"ז, וכמשכ"ל].

והרעק"א הכא ביאר ספיקא דרב, דדילמא דוקא גבי סאה בסאה התירו אם יש לו דנחשב כאילו הפירות שיש לו נקנים עכשיו למלוה, דהתם הרי אם היה רוצה היה יכול להקנות לו בתורת חליפין למ"ד פירי עבדי חליפין, או בתורת קנין דמים שהחטים שנותן לו עכשיו הם הדמים לקנות החטים שבביתו ומדאורייתא כסף קונה וסגי בזה הכא לאיסור ריבית דרבנן, אבל בהלואת דינרים דהוו מטבע ואין מטבע נעשה חליפין וגם בתורת דמים לא שייך, סבר רב דלא מהני יש לו. (ומה שהגמ' לקמן מה: לא מוכיחה מהכא דרב ס"ל מטבע אין נעשה חליפין ונימא שם "תסתיים", י"ל משום דבאמת אפשר לפרש הכא כסלקא דעתך דגמ' דרב ס"ל כילדותיה דרבי, וזיל הכא קמדחי לה וזיל הכא וכו'). את"ד הרעק"א. [והא דכתב הרעק"א דגם בתורת דמים א"א לקנות מטבעות, והיינו, שאי אפשר לקנות מטבעות בקנין כסף אפי' מדאורייתא – כנראה לשיטתו בזה ברי"פ המפקיד. ע"ש].

**ו.**

רש"י בד"ה דינרי. דריבית סאה בסאה דרבנן ובכה"ג לא גזור. עכ"ל. היוצא מהגמ' דכשם שהלואת סאה בסאה בחטין היא רק איסור מדרבנן ולכן יש בזה היתר היכא דיש לו כמבואר במשנה עה. כך גם בהלואת מטבעות (מאלו הנחשבות פירי) כגון דינרי זהב בדינרי זהב האיסור רק מדרבנן ולכן גם בזה יש את ההיתר דיש לו. (וכן נראה בתוס' לקמן מו. ד"ה נעשה). אמנם בגמ' ריש איזהו נשך איתא באוזיף מאה (פרוטות נחושת) במאה ונתייקרו, הגמ' לכאו' מסתפקת אי אזלי' בתר מעיקרא ושרי מדאורייתא או בתר סוף והוי ריבית דאורייתא. ובאמת הראשונים והפוסקים נקטו שם דהספק לא נשאר למסקנא אלא בתר מעיקרא אזלי' ואין בזה איסור דאורייתא (כי אם איסור סאה בסאה מדרבנן), אך בהגהות אשר"י שם איתא דהספק נשאר להלכה. ויש שפירשו לדעתו דה"ה כל סאה בסאה בכלל הספק, ויש שפירשו דרק במטבעות (כגון התם) הוי הספק אך בחטים ודאי אזלי' בתר מעיקרא ואסור רק מדרבנן. ובביאור הגר"א יו"ד סי' ק"ס סקנ"ג הקשה על ההג"א מסוגיין דהכא. [וכנראה כוונתו משום דהיה מקום לחלק בין פירות למטבעות, דאל"כ הו"ל להגר"א להקשות מהמשנה בדף עה.]. ועי' גם הגהות הגר"א בגמ' שם. ואכמ"ל. (והארכנו בחידושים רי"פ איזהו נשך).

הערה [שייך לעיל]: **דע**! דהא דמוכח בסוגיין דלעולם היוקר והזול תולין בפירות ולא במטבע שהוא הטיבעא – זהו אפי' אם ידוע שסיבת יוקר החטים היא מירידת ערך הכסף ולא בגלל מיעוט החטים בשוק וכדו'. כ"כ החזו"א ביו"ד סי' ע"ב ס"ו, ובסוף סי' ע"ד, ושם סק"ה, וכדלהלן אות ט'.

**ז.**

גמ'. למאי נפק"מ לפדיון הבן אי אמרת בשלמא טבעא הוי וכו'. ע"כ. היינו, דאי דהבא טיבעא הוי שפיר חידש תנא דברייתא דעשרים דינרי כסף של פדה"ב נערכים לפי דינר זהב, ולעולם צריך ליתן ארבעה חומשין של דינר זהב, והקשו הראשונים (ריטב"א, ותוס' הרא"ש, ותוס' ר"פ) הרי מפורש בתורה דשיעור פדה"ב הוא חמש סלעים, דהיינו עשרים דינרי כסף, והתורה קצבה זאת בכסף, וא"כ מנ"ל לתנא לומר שצריך לשער הכסף לפי ערכו בדינרי זהב. (ונמצא שאם דינר זהב היה שלשים דינרי כסף יצטרך ליתן כ"ד דינרי כסף שהן ד' חומשין). ותירצו, דסברא היא דעל כרחך התורה לא באה לקצוב שיעור פדה"ב בדבר שאינו קצוב (היינו, כסף למ"ד דהבא טיבעא), ונמצא שערך הפדה"ב עולה ויורד לפי הזמן, ולכן למ"ד דהזהב הוא הטיבעא על כרחך כשאמר תורה עשרים דינרי כסף כוונתה לד' חומשין של דינר זהב. והוסיף התוס' הרא"ש דהתורה לא רצתה לכתוב "ארבע חומשי דינר זהב", ולכן כתבה זאת בלשון של חמשה סלעים כסף (שהן עשרים דינרי כסף), לפי ערך הכסף והזהב בזמן נתינת התורה.

והנה להלכה פסקי' דכספא טיבעא, וא"כ לעולם צריך ליתן עשרים דינרי כסף ולא משערים לפי הזהב. [ואמנם בזמננו דאין לנו מטבעות של כסף אמיתי, נקטו הראשונים דכוונת התורה באומרה חמשה סלעים לאו דוקא לעצם המטבע אלא למשקל כסף צרוף של חמשה סלעים, כפי המשקל שהיה בזמן מתן תורה, וזהו השיעור גם לזמננו – לתת לכהן ערך של משקל כסף צרוף כמשקל חמשה סלעים כסף של התורה. כן נפסק להלכה ביו"ד סי' ש"ה. ועי' חזון איש יו"ד סי' ע"ב סק"א, וסי' קפ"ב סק"א וסק"ב. ועי' אגרות משה יו"ד ח"א סי' קפ"ט ואילך].

**ח.**

תוד"ה אחד משמונה. וא"ת וכו' הא דאייקור איסרי וכו' וי"ל דהכי פירושו וכו' והשתא כולהו משער בדינר של זהב וכו'. עכ"ל. בביאור קושיות התוס' – עי' מהר"ם ומהר"ם שיף. ולפי תירוץ התוס' נמצא דכוונת תנא דברייתא דהפרוטה היא אחד משמונה באיסר שהוא אחד מכ"ד בדינר כסף [והיינו, דבדינר כסף יש קצ"ב פרוטות] שהוא אחד מכ"ה בדינר זהב. והקשה הפני יהושע, דנמצא דלעולם נקצב לנו דיש בדינר זהב כ"ה פעמים קצ"ב פרוטות, וא"כ אם לפעמים הפרוטה היא א' משמונה באיסר ולפעמים א' מששה באיסר זהו משום דהאיסרין הוזלו או הוקרו (כמבואר בקידושין) אך הפרוטה במקומה עומדת, וא"כ לפי סברת הגמ' הכא דהיוקר והזול תלוי תמיד בפירא ולא בטיבעא נמצא דהאיסרין של כסף הוי הפירא והפרוטה של נחושת היא הטבעא, והרי ליכא תנא שיסבור דנחושת טיבעא כלפי כסף. ותירץ הפנ"י, דעל כרחך דרק בזהב דחשוב טפי וכסף דחריף טפי שם אמרינן דהיוקר והזול תלוי בפירא ולא בטבעא, אך נחושת לגבי כסף דהנחושת לא בכל מקום סגי כדלעיל בגמ' וגם הכסף חשוב טפי, בזה לעולם הנחושת היא הפירא אע"פ שהיוקר והזול תלוי בכסף.

**ט.**

תוד"ה למקח וממכר. לכן נראה לפרש שאם מכר לו חפץ בכ"ד איסרין כשהיו כ"ד בדינר ואח"כ זול והיה ל"ב בדינר וכו' יתן לו דינר כסף או ל"ב איסרין. עכ"ל. ואע"ג דיתכן דהדינר נתייקר, מבאר המהרש"א דמיירי בדינר כסף שהוא משוער להיות אחד מכ"ה בדינר זהב, ודינר כסף כזה הוא נחשב לקבוע ואם נשתנו האיסרין להיות ל"ב באותו דינר (במקום כ"ד) אמרינן דהאיסרין הוזלו.

ולכאו' יל"ע בתירוץ תוס', דנחזי אנן אי אותו חפץ נמכר עכשיו ג"כ בדינר כסף אלא שדינר כסף עכשיו שווה ל"ב איסרין, א"כ פשיטא שחייב לו ל"ב איסרין, אך אם עכשיו (שנשתנה יחס האיסרין לדינר, והן ל"ב בדינר) אנשים מוכרין חפץ זה ג"כ בכ"ד איסרין (או בג' רבעים של דינר) על כרחך שהדינר נתייקר והאיסרין כדקאי וישלם לו רק כ"ד איסרין. אך מתוס' לא נראה כן, אלא אפי' בכה"ג ישלם לו ל"ב איסרין או דינר, דזהו שקצבו בתחילה, ולעולם לא תולין שהדינר נתייקר אלא שהאיסרין הוזלו. וכמדומני דכך יוצא משו"ת בית אפרים חו"מ סי' ד', המובא באוצר הערה 72.

והנה המחנ"א (בהל' מלוה ולוה דיני ריבית סי' כ"ה) והאבני מילואים (סי' קי"ד סק"א) הביאו דהמהרשד"ם הוכיח מתוס' שגם בהלואה אם הִלְוָה לחבירו סך מה ואח"כ הוזלו המטבעות צריך ליתן כפי שווין דמעיקרא, דאל"כ למה הכא שקצב המחיר בכ"ד איסרין אמרינן דנותן לפי דינר א' של כסף ואם הוזלו האיסרין צריך להוסיף כדמעיקרא. אך המחנ"א הקשה עליו דא"כ למה לא יפטור עצמו בטענה שהדינר התיקר. [ולפי המהרש"א דלעיל לא קשיא]. והמחנ"א פליג עליו, דהכא בתוס' הואיל דכ"ד איסרין הוו דינר א' של כסף לפיכך צריך ליתן דינר ואפי' די"ל דהדינר נתיקר. את"ד. (וע"ש עוד). וצ"ב הסברא בזה. ועוד, אם מכר בעשרים איסרין או באיסר אחד וכדו' (והוזל כלפי דינר כסף) נראה מדבריו דבאמת יתן כפי שקצב באיסרין, והוא חידוש לדינא. (ועי' רש"ש שבאמת כתב סברא הפוכה מהמחנ"א). והאבני מילואים כתב דהלכה מרווחת בישראל דלא כהמהרשד"ם, דאף אי הוזל המטבע ['פיחות'] משלם כפי המטבע שלווה. והאב"מ פירש את התוס' בדרך אחרת. ועי' גם חוות דעת סי' קס"ה סק"א בביאור חדש.

אך החזון איש ביו"ד סי' ע"ב סק"ו, ובסי' ע"ד סק"ה, ביאר דמוכח בסוגיין דלעולם המטבע לא משתנה ואין תולין בו היוקר והזול כ"א בפירות, וכן במטבעות זהב כלפי מטבעות כסף, ואפי' אי המציאות היתה שסיבת השינוי היא מצד ערך המטבע ולא מצד ריבוי ומיעוט הפירות וכו', וכתב "דזהו כוחו של המטבע". ע"ש באורך. ועפ"ז ביאר (בסי' ע"ד סק"ח) את התוס' דידן, דלעולם דנים שווי של דבר (לענין גזל ונזיקין והלואה ומכירה) לפי המטבע החשוב בין המטבעות, ולכן אפי' אם בשעת חשבונם הזכירו איסרין זהו משום שבחשבונות יותר קל להזכיר איסרין, אך כשאומרים "איסר" מתכוונים לאחד מכ"ד בדינר כסף (ואי דהבא טבעא מתכוונים לפי חשבון כלפי דינר זהב), וכן כשנושאין ונותנין להוסיף במחיר או להוריד נוח להם להזכיר האיסרין, ולעולם כוונתם למטבע העיקרי, והחוב נקבע לפי המטבע העיקרי. את"ד. [ודע דלפי המהרשד"ם עצמו נראה דיש יוקר וזול גם במטבע]. ואכמ"ל. ועי' בכל זה בספר נתיבות שלום על ריבית (למחותני הגאון ר' יוסף שלום גלבר שליט"א) סי' קס"ה אות ג' ואילך, ובשאר ספרים בעניני ריבית. ואכמ"ל.

**י.**

גמ'. מחלוקת בסלעים על דינרין דב"ש סברי כספא טבעא ודהבא פירא וכו' וב"ה סברי וכו'. ע"כ. וכתבו הרשב"א (הכא ובריש דף מה.) וכן הר"ן ובתוס' ר"פ דלפ"ז ב"ש ס"ל כזקנותיה דרבי דדהבא לגבי כספא פירא הוי, וב"ה ס"ל כילדותיה דרבי, והמשנה כצורתה דהכא נשנית בילדותיה דרבי (דלא יתכן דיסבור כב"ש), אך בזקנותיה ס"ל דצריך להפוך הגירסא במשנה בין ב"ש לב"ה. והרא"ש (בסי' א' ובתוס' הרא"ש) כתב דלזקנותיה צ"ל דלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה. ודעת בעל המאור וכן הריטב"א בשם רבותינו הצרפתים די"ל דאף ב"ה ס"ל כזקנותיה דרבי, ורק לגבי חילול מע"ש מתירין ב"ה לחלל סלעים על דינרים. וביאר בעהמ"א דלגבי מע"ש אזלי' בתר חשיבותא והזהב חשוב יותר, ולגבי מקח וממכר אזלי' בתר חורפא, והריטב"א ביאר דלגבי מע"ש הקילו להחשיב הזהב לטבעא אפי' כלפי כסף כדי שיהא קל להוליכו לירושלים. אמנם הרשב"א הביא שיטה זו ודחאה, ע"ש. וע"ע לקמן אות י"ג. [ולכאו' מהריטב"א הכא נראה דהאיסור לחלל פירות על מטבע הנקרא ג"כ פירא הוא רק מדרבנן (ובזהב הקילו), וזהו דוקא כדעת רבו שהביא בחידושיו לעיל, והובא באות י"א].

**יא.**

גמ'. וטבעא אפירא לא מחללינן. ע"כ. ופרש"י בד"ה טבעא, דרחמנא אמר וצרת הכסף, משמע שהוא מדאורייתא. וכן מפורש ברש"י מה: ד"ה ואין, דהוי איסור דאורייתא ולא מיתפשי בקדושת מעשר. [קצת צ"ב לשון "איסור", דלכאו' אין כאן "איסור" כ"א "הלכה" דאין מחללין, ואינו נתפס בקדושה]. אמנם מתוד"ה וטבעא מוכח שהוא מדרבנן, דתירצו דבמקום דאי אפשר אלא לקנות בהמה התירו לקנות בכסף בהמה. וא"כ לפי רש"י הדרא קושיית תוס' לדוכתה, וכדלהלן. ובתוס' רבינו פרץ תירץ את קושיית תוס' דהא דאין מחללין חוץ לירושלים על פירות היינו דוקא דבר שא"א לאוכלו בירושלים ויצטרכו שוב לפדותו אך דבר שאפשר לאוכלו בירושלים כגון בהמה, מה לי אם יקנהו בירושלים או חוץ לירושלים. וכ"כ הריטב"א בשם תוס'. ובשם רבו כתב הריטב"א דמדאורייתא לא נאסר אלא פירות ממש שיש טורח להוליכן בדרך כדכתיב "כי לא תוכל שאתו כי ירחק ממך המקום", ורבנן גזרו על כל דבר הנקרא פירא וכגון דהבא, ולא גזרו אלא בדבר שא"א לאוכלו בירושלים, אבל בהמה שאפשר לאוכלה שם לא גזרו. את"ד. וכצ"ל לדבריו בשם רבותינו הצרפתים (המובאים לעיל אות י'. ע"ש). ועי' בשטמ"ק בשם גליון שהקשה עוד מהגמ' לקמן נו. דמחללין כסף על נחושת מדוחק, והרי נחושת לגבי כסף לכו"ע הוי פירא, ותירץ דהאיסור בסוגיין (טיבעא אפירא) הוא רק מדרבנן ובמקום הדחק התירו.

והנה בקידושין נה: איתא דאין לוקחין בהמה במעות מע"ש, ופרש"י ב' טעמים: א) דכתיב וצרת הכסף בידך. ב) שמא תכחיש בטורח הדרך. ולכאורה, לטעם הראשון הוי מדאורייתא וכרש"י הכא, והטעם השני הוא מדרבנן. ותוס' שם בד"ה אין, הקשו על הטעם הראשון מהגמ' בב"ק וכקושיית תוס' בסוגיין, והוכיחו מזה דדין חילול על כסף צורה דוקא זהו כשבא לחלל על דבר שאין ראוי לאוכלו בירושלים אבל כשקונה דבר לאוכלו בירושלים כגון בהמה שרי. [וזהו כתירוץ תוס' ר"פ והריטב"א הנ"ל]. אמנם לטעם השני ברש"י ל"ק מב"ק, דהתם דמעות של בבל א"א להביאם לירושלים עדיף לקנות בהמה ולהעלותה אע"פ שאולי תכחיש בטורח הדרך. והתוס' עצמם פירשו דאין לוקחין בהמה זהו משום גזירה שמא יגדל עדרים עדרים וכדאיתא בסוכה מ: והוי גזירה רק מדרבנן, ודוקא בנקבות אסור לכו"ע אבל בזכרים פליגי רבנן ור"מ אי גזרו זכרים אטו נקיבות, ע"ש. וכיו"ב כתבו תוס' בסוכה מ: ד"ה על, דעל בהמה להעלותה לירושלים אין איסור מדאורייתא, כ"א מדרבנן מטעם הגזירה הנ"ל, וסוגיין דב"מ הכא זהו משום דמחלל על זהב שאין ראוי לאוכלו בירושלים. ומיהו, תוס' מביאים שזו מחלוקת בירושלמי בסברא זו, ויש אוסרים גם בדבר שראוי להעלותו, ומוקי למחלוקת ר"מ ורבנן (וגזירה שמא יגדל עדרים) בדמאי. וע"ע בחזון איש (זרעים) על משניות דמאי סי' ג' סק"ה.

ובדעת רש"י בסוגיין (ולחד פירושא בקידושין) דהוא דין דאורייתא, הקשינו דהדרא קושיית תוס' לדוכתה. ואין לתרץ דס"ל כרבינו פרץ, דהא רש"י בקידושין קאי אהיכא דקונה בהמה. ותירצו הפני יהושע בקידושין והכפות תמרים בסוכה דגם לרש"י יש חילוק, דהיכא דמחלל על פירא שאין ראוי להעלותו לירושלים, כגון בסוגיין, לא מהני מדאורייתא משום "וצרת הכסף" דבעינן כסף צורה, ודוקא טיבעא ולא פירא, אך היכא דקונה דבר שראוי להעלותו לירושלים בזה כתב רש"י משום "וצרת הכסף בידך" וכוונתו לסיפא דקרא "והלכת אל המקום וגו'" דלכתחילה צריך לקנות בַּכסף דוקא בירושלים, ולא לפני כן, ומיהו זה אינו לעיכובא. ע"ש בדבריהם. [ולפ"ז מדוקדק דרש"י בסוגיין כתב רק "וצרת הכסף" ובקידושין כתב "וצרת הכסף בידך"].

והנה בגמ' לקמן ריש מה: איתא דאם הא דאין מחללין הכא סלעים על דינרים זהו מדאורייתא קשיא למה כתוב במשנה "לא יעשה וכו'" ד"מחללינן ולא מחללינן" מיבעיא ליה. ופרש"י ד"ה ואין מחללין, שאם זהו מדאורייתא לא נתפס החילול, אך אי מדרבנן ניחא. ורש"י שם פירש דללישנא קמא ג"כ קשיא, דהיינו, ללישנא דגמ' דידן דטעמא דב"ש משום דדהבא פירא, ומשום דזהו מדאורייתא. והריטב"א שם לשיטתו דלטעמא דהכא הוי רק מדרבנן, פירש שם דלא קשיא, וגם הביא דברוב הנוסחאות שם גרסי' "לאידך לישנא" וקאי רק אלישנא האמצעית, ואין גורסים "לאידך לישני" דאז זה קאי גם אלישנא קמא דידן. וא"כ גם לדעת תוס' בסוגיין דהוי רק מדרבנן, יפרשו את הגמ' שם כהריטב"א. [והא דבסוכה מ: איתא לשון "אין מתחללין" וקאי על בהמה חיה, והר"ז רק מדרבנן גזירה שמא יגדל עדרים – כבר הקשו כן התוס' שם סד"ה על, והתוס' בקידושין נה: סד"ה אין, וע"ש תירוצם].

[וע"ע לקמן אות י"ד אי פירות על פירות מחללין או לא, וע"ש בשם החזו"א גם בנוגע להא דטבעא אפירא לא מחללינן].

**יב.**

גמ'. מידי דהוה אכסף לב"ה וכו' אע"ג דכספא לגבי דהבא פירא הוי לגבי פירא טבעא הוה. ע"כ. והנה רש"י בד"ה לגבי, כתב דההוכחה דב"ה מודו דמחללין פירות על כסף הוא מהמשנה גופא דקתני סלעין אלמא דבתחילה חילל הפירות על הסלעין. וכ"כ הריטב"א, וכן תוס' מה. ד"ה ושאני. והקשה המהרש"ל למה לא הוכיח רש"י מהפסוק עצמו דכתיב וצרת הכסף בידך. [ועיקר כוונתו לרישא "ונתתה בכסף וצרת הכסף וגו'"]. ובתורת חיים תירץ, דדוקא היכא דכתיבי זהב וכסף ביחד אז כסף קאי אכסף ממש, אך סתם כסף בתורה לאו דוקא כסף הוא כמו "כי קנין כספו הוא" או "את כספך לא תתן לו בנשך". ובפני יהושע דחה תירוץ מעין זה, דמ"מ לא יעלה על הדעת ד"כסף" דקרא יעלה רק על שאר מטבעות ולא על מטבעות כסף עצמו. והפנ"י תירץ דרש"י הביא מהמשנה כדי להוכיח שאפי' מדרבנן לא גזרו על כסף עצמו אע"ג דלגבי דהבא ס"ל לב"ה דהכסף הוא פירא. ע"ש. [ובתוך דבריו הקשה הפנ"י. מהי ראית הגמ' "מידי דהוה אכסף לב"ה וכו'" להוכיח גם לגבי זהב לב"ש, דילמא שאני כסף דב"ה דמפורש בקרא. וע"ש תירוצו].

ומתירוצו לדעת רש"י (וכצ"ל בתוס' ובריטב"א) לכאו' מוכח דלא כחידושו המפורסם של הט"ז (בג' מקומות: ביו"ד סי' קי"ז סק"א, ובחו"מ סי' ב', ובאו"ח סי' תקפ"ח סק"ה) דבדבר המפורש בתורה להיתר אין כוח ביד חכמים לאוסרו. והנה מתוס' לקמן ע: ד"ה תשיך, ודף סד: ד"ה ולא, נראה כהט"ז, וא"כ קשיא על תירוץ הפנ"י. אמנם הרעק"א בתשובה ע"ד דחה ההוכחה מתוס' ע: דשאני התם שכתוב בתורה בלשון מצוה, וכן משמע בלשון התוס'. [הרעק"א מעתיק שם דלשון תוס' הוא "דמצוה לחסרם". ובדפוסים שלנו ליתא, והוא השמטת הצנזור]. (וגם מתוס' סד: יש לדחות, דלשונו שם "לא רצו"). ע"ש. ולפ"ז א"ש. ובאמת הרעק"א בתשו' שם הביא דהפני יהושע בקידושין עג. ד"ה והתורה\ ס"ל כהט"ז. וצ"ע מהפנ"י הכא. ובדרך פלפול י"ל דסוף סוף זה תלוי בראשונים. והכא כתב כן לדעת רש"י (וה"ה לתוס' וריטב"א).

ושו"ר (באוצר, הערה 88) דבשו"ת תורת חסד או"ח סי' י"א האריך בדברי הט"ז ומסקנתו שתוס' לא ס"ל כהט"ז. וע"ש באוצר הערה 83 דהביאו מהאחרונים דעפ"י הט"ז ביארו את הדעה השניה בגמ' דבפירות על דינרין פליגי ב"ש, ולא אמרינן מידי דהוה אכסף לב"ה. והובא לקמן סוף אות י"ג. וע"ע לקמן מה. אות ב'. [ועי' גם בשיעור הכא].

**יג.**

גמ'. וחד אמר אף בפירות על דינרין מחלוקת. ע"כ. בביאור שיטה זו צריך ליישב כמה הערות: א) דאפי' דב"ש ס"ל דדהבא פירא לגבי כספא אך לגבי פירות י"ל דהוה טבעא, כדחזינן במשנה גופא לגבי מקח וממכר, דאע"ג דמתניתין כזקנותיה דרבי דדהבא פירא לגבי כספא מ"מ הוה טיבעא לגבי מטלטלין כדקתני בסיפא דמטבע אינו קונה את המטלטלין וביארו הראשונים דקאי על כל המטבעות שבמשנה (גם מטבעות של זהב). ב) למה לן לאשוויי מחלוקת רחוקה בין ב"ש לב"ה, דלב"ה אפילו לגבי כספא הוי הדהבא טיבעא, ולב"ש אפי' לגבי פירות הוי פירא, והא טפי נראה לומר דפליגי רק בסלעים על דינרים. ג) הרי המ"ד השני (דבפירות על דינרים לא פליגי) ביאר סברתו היטב "מידי דהוה אכסף לב"ה", וא"כ מה יענה על זה האי מ"ד. (דהיינו, למה למ"ד הזה לא ילפי' חילול פירות על דינרין לב"ש מחילול פירות על סלעים לב"ה). ועמדו בשאלות אלו הראשונים והאחרונים.

הרמב"ן (בחידושיו ובמלחמות) פירש דרק לענין חילול מע"ש ס"ל לב"ש דהזהב נחשב פירא ואין מחללין פירות על זהב. והטעם, דכיון דכתיב וצרת הכסף וגו' ונתתה הכסף בעי' כסף שאינו מוקיר ומוזיל וגם שאפשר לקנות בו צרכיו ואם יפדה על זהב הרי אין אדם קונה צרכיו בזהב ויצטרך שוב לחלל הזהב על כסף, ולכן כשם שנחשב הזהב לפירא כלפי הכסף כך חשיב כפירא גם לגבי נפשיה (היינו, כלפי הפירות עצמן), משא"כ כסף לב"ה וכו'. והנה הר"ן הביא את דברי הרמב"ן והוסיף בהם ביאור, דלב"ש אע"ג דגבי מקח וממכר אמרינן דזהב כלפי פירות הוי טיבעא מ"מ לענין חילול הואיל וצריך אח"כ לפדות הזהב בכסף (דאין אדם קונה צרכיו בזהב) ואז ידונו את הזהב כפירא כלפי הכסף רואים אותו כבר עכשיו כפירא, ואין זה דומה לכסף לב"ה, דהתם אע"פ דלב"ה כסף כלפי זהב נחשב לפירא מ"מ מחללין פירות על כסף דלגבי פירות טיבעא הוא וא"צ שוב לחלל הכסף על זהב. את"ד. [ולפ"ז מיושבות קושיות א' וג'].

והריטב"א כתב גם הוא, דלהאי מ"ד, לב"ש דדהבא פירא כלפי כסף כזקנותיה דרבי, אע"ג דבמקח וממכר אמרינן במשנה דלגבי מטלטלין חשיב הזהב לטיבעא מ"מ לענין חילול מע"ש החמירו דאין מחללין פירות על זהב, דמחמרי' בחילול להחשיבו פירא אפי' כלפי פירות. [ולא ביאר למה החמירו]. ולדעת ב"ה – י"א דחילול מע"ש ומקח ממכר חד דינא הוא, דב"ה כילדותיה דרבי דזהב כלפי כסף הוא הטיבעא וכ"ש כלפי מטלטלין, ולכן מחללין סלעין על דינרין וכן פירות על דינרין. ויש מרבותינו הצרפתים שאומרים דלהאי לישנא כשם שלב"ש ביארנו דחלוק חילול ממו"מ, ה"ה לב"ה חלוקין הן, אלא דלב"ש החמירו בחילול יותר ממו"מ ולב"ה להיפך, הקילו יותר, דגם ב"ה ס"ל כזקנותיה דרבי ולגבי מו"מ הזהב פירא כלפי כסף וטיבעא כלפי מטלטלין, ולגבי חילול הקילו להחשיב הזהב טיבעא אפי' כלפי כסף, כדי שיהא קל להוליכו לירושלים, ולכן התירו לחלל סלעין על דינרין. את"ד. [וגם לפ"ז מיושבות קושיות א' וג'. ואולי גם קושיא ב' מיושבת לפמש"כ הריטב"א שם בדעת רבותינו הצרפתים דלית לן לאפושי פלוגתא בכדי. ע"ש].

אמנם הרי"ף, והר"ן (קודם שהביא את דברי הרמב"ן), והרשב"א, ס"ל שאין לחלק בין מו"מ לחילול. והרשב"א אף כתב להוכיח דאין לחלק. והרעק"א הכא הקשה בתחילה את קושיא ב', ואח"כ יוצאת מדבריו גם קושיא ג'. ומתרץ הרעק"א דהך מ"ד (דאף בפירות על דינרין מחלוקת) ס"ל דאין ללמוד מכסף לב"ה, דדוקא כסף לב"ה דלגבי זהב הוא פירא משום שאינו חשוב כמו הזהב שפיר לגבי פירי אמרינן דהכסף הוא טיבעא דהוא חשוב מן הפירות, דחשיבות תמיד נמדדת כלפי הדבר שכנגדו, אבל זהב לב"ש דנחשב פירא כלפי כסף משום דאינו חריף לצאת בהוצאה א"כ זהו חסרון בזהב עצמו וא"כ אף כלפי פירות יש להחשיב הזהב כפירא. [ומיושבות קושיות ב' וג']. אלא דאכתי קשיא קושיא א', דבמתני' גופא חזינן דהזהב הוא פירא כלפי כסף ומ"מ הוא טיבעא כלפי מטלטלין, וא"כ דילמא גם ב"ש ס"ל כן הכא. ועוד, דא"כ מתניתין דלא כמאן, דהא לב"ש הזהב הוא פירא גם כלפי מטלטלין, ולב"ה הזהב הוא טיבעא אף כלפי כסף, וא"כ המשנה דלא כתרווייהו. וצע"ג. את"ד הרעק"א. (והראשונים דלעיל תירצו קושיא א' דחילול שאני ממו"מ, אך הרעק"א ס"ל דאין לחלק). והנה באמת קושיא א' מיוסדת על דעת הראשונים דסיפא דמתני' דמטלטלין קונין את המטבע קאי על כל המטבעות דמתני', גם על דינרי זהב, והרעק"א כתב דכ"כ הרא"ש, ובאמת כ"כ גם הרמב"ן והר"ן והריטב"א והנמוק"י במתני', אמנם תוס' שם (סד"ה הנחושת) כתבו דקמ"ל שמטלטלין קונין אפי' מעות הרעות ואסימון, ולא כתבו דקאי גם על זהב ונחושת, וא"כ אולי פליגי בזה, וא"כ לפ"ז מיושבת הכא קושיא א'. [ובאמת כן היא שיטת רב האי גאון (המובאת בראשונים, דזהב הוי פירא גם כלפי מטלטלין. ויבואר לקמן מה. אות ח']. וערש"ש שתירץ קושיא ב', ואמנם גם הרעק"א רצה בתחילה ליישב כן, ודחה עפ"י תוס' לקמן. ע"ש.

ועוד בישוב קושיא ג' הביאו באוצר (הערה 89) מהנפש חיה, די"ל דלעולם גם לב"ה כספא הוי פירא אפי' לגבי נפשיה, והא דמ"מ מחללין פירות על סלעים זהו משום דמפורש בתורה להתיר וכהט"ז דאין חכמים יכולים לאוסרו משא"כ זהב לב"ש. ועי' בזה לעיל סוף אות י"ב במש"כ לפי הפני יהושע.

**יד.**

אי מחללין פירות על פירות – הנה מסוגיין מוכח דאין מחללין פירות של מע"ש על פירות אחרים, דהא מבואר בגמ' דאי דהבא פירא גם כלפי פירות, אין מחללין פירות על דינרין. ובאמת נחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד, דהרמב"ם בפ"ב ממעשר שני ה"ג ובפ"ד ה"ב כתב להדיא דמחללין פירות מע"ש על פירות, והראב"ד בשני המקומות השיג עליו. והראב"ד (בפ"ד) הוכיח כדבריו מהגמ' בסוכה ריש מא. (דהגמ' אומרת דאלת"ה מעשר מעשר ממש וכו'), ובכסף משנה שם דחה ההוכחה, וכתב שם דגם מסוגיין הכא בפרק הזהב לכאו' מוכח כהראב"ד, אך יש לדחות דגם הרמב"ם התיר דוקא לחלל על פירות ממש שהם אוכל. (משא"כ על זהב אי פירא הוא). וע"ש עוד ראיות לדברי הרמב"ם. וע"ע בביאור הגר"א ביו"ד סי' רצ"ד סקכ"ד דהביא ראיה נוספת לראב"ד (מלבד גמ' דידן ובסוכה) מהגמ' בבכורות נא. (תנא חוץ מן השקלים והמעשר, ע"ש ברש"י), וגם דחה הראיות להרמב"ם, וכתב דדברי הראב"ד נראין. ועי' חזון איש על דמאי סי' ג' סק"ו וסק"ח וסק"ט, ותירץ (שם בסק"ט) את הוכחת הראב"ד מסוכה, ואת הוכחת הגר"א מבכורות, דהרמב"ם התיר בתורת לקיחה, דהיינו שלוקח פירות כדי לאוכלן בירושלים כמצוותו, אך בתורת פדיון שפודה הפירות על דבר שא"א לאוכלו בזה מודה הרמב"ם דבעי' כסף דכתיב וצרת הכסף. [ובאמת נראה שזו היא סברת הכס"מ דלעיל. ובדרך אמונה להגר"ח קניבסקי שליט"א, בפ"ב ממע"ש בציון ההלכה סקמ"ט וסק"נ הביא דכסברת החזו"א נראה בחידושי הריטב"א הכא ד"ה וטבעא, ובריטב"א החדשים ד"ה אבל בפירות. והיא הסברא שהבאנו לעיל ריש אות י"א מתוס' ר"פ והריטב"א]. עוד הביא החזו"א דהגר"א הקשה מסוגיין מהא דטיבעא אפירא לא מחללינן. ודחה החזו"א דזה ודאי מדרבנן. ובעניי לא הבנתי, דהוכחה זו מסוגיין כתבו גם הכס"מ עצמו וגם הג"א ולא מהא דטבעא אפירא לא מחללינן אלא מהא דפירות על דינרין לא מחללינן (אי דהבא פירא). ואולי כוונת החזו"א דממילא גם זה רק מדרבנן. (וע"ע לעיל אות י"א אי הא דטבעא אפירא לא מחללי' זהו מדאורייתא או מדרבנן].

וע"ע בכל זה בחידושי ר' מאיר שמחה בסוגיין.

# דף מה.

**א.**

גמ'. אסור ללוות דינר בדינר. ע"כ. והיינו איסור דרבנן דאסרו ללוות סאה בסאה שמא יוקירו. ובגמ' מד: נתבאר דאם יש ללוה עצמו דינרין שרי ללוות דנעשה כאומר לו עד שיבא בני. ועי' שטמ"ק בשם הרמ"ך דהיתר דיצא השער אין כאן, דדינרי זהב אין שַׁעֲרָם ידוע לעולם, דהן מתחלפין לפי מעברות הסוחרים. [משא"כ בהלואת סאה בסאה עצמה יש היתר של יצא השער כמבואר בשו"ע יו"ד סי' קס"ב סע"ג, ועפ"י הגמ' עב: וברש"י שם ד"ה אין לוין בפירוש השני, וכן בראשונים שם. וכל זה נפק"מ גדולה האידנא (כל תקופה לפי זמנה) לגבי הלואת דולרים להשיטות דס"ל דחשיב סאה בסאה אם יש בזה היתר של יצא השער. ואכ"מ]. ושו"ר בחזון איש חו"מ סי' ט"ז סק"ט (ד"ה והא) שכתב דמותר ללוות זהב בזהב בזמננו דיש לו שער קבוע. ע"ש. והיינו בזמנו של החזו"א. וצריך לדון בכל תקופה לגופה.

ועי' לעיל מד: מש"כ בסוף אות ד' בדברי הריטב"א הכא ד"ה תסתיים אם איסור סאה בסאה הוא כבר בשעת הלואה. כתבנו בענין אי גם הלוה עובר באיסור או רק המלוה (ומיהו באיסור לפני עור ודאי עובר הלוה), ועפ"י הריטב"א הכא והמחנה אפרים.

**ב.**

גמ'. אילימא דינר של כסף בדינר של כסף לגבי נפשיה מי איכא למ"ד לאו טבעא הוי. ע"כ. מבואר בזה דפשיטא לגמ' דאפילו לב"ה וכילדותיה דרבי דכסף הוי פירא לגבי זהב מ"מ מותר ללוות דינר כסף, דלגבי נפשיה הוי טיבעא, משא"כ דינר זהב בדינר זהב לב"ש יש לאסור. וצ"ב מנ"ל לגמ' האי פשיטותא. וגם צריך לידע אם פשיטות זו קיימא למסקנא אחרי שהגמ' מתרצת שיש סברא מיוחדת להחמיר בהלואת דינר זהב לפי ב"ש. ועמדו בזה הראשונים.

הרמב"ן במלחמות ובחידושים ביאר דדוקא זהב שצריך אח"כ להחליפו בכסף דאין אדם קונה צרכיו בדינר זהב לכן לעולם שמין את הזהב לפי מחירו בכסף, ולכן גם לענין ריבית יש לאסור, משא"כ כסף כסף אפי' חשיב פירא לגבי זהב מ"מ לגבי נפשיה דנים אותו כמות שהוא ואין זה נחשב לריבית, וכך נשאר גם למסקנא דשרי ללוות דינר כסף בדינר כסף אף לב"ה. והרשב"א כתב דדוקא זהב לב"ש דפירא הוא לגבי כסף ונחושת לכן אסור גם בהלואה, (ואפי' דלגבי פירות עצמן חשיב טיבעא מ"מ בהלואה החמירו, וזו סברת המסקנא), אבל כסף לב"ה דלגבי נחושת (ולגבי מטלטלין) חשיב טיבעא ורק לגבי זהב חשיב פירא, גם לגבי הלואה החשיבוהו לנפשיה שהוא טיבעא, ושרי אף למסקנא. ועי' גם בריטב"א שכתב כן. ובתוס' הרא"ש כתב דהפשיטות של הגמ' היא משום דעיקר משא ומתן הוא בכסף ואין ניכר בו היוקר והזול. [אפי' שהוא נחשב פירא לב"ה והרי תמיד תולין היוקר והזול בפירות]. וכן למסקנא שרי מה"ט, כמפורש בתוס' הרא"ש להלן ד"ה לעולם. ובשטמ"ק בשם הראב"ד כתב סברא נוספת למה כסף לב"ה פשיטא דדיינינן ליה לנפשיה, משום שבחילול מע"ש ובפדיון הקדשות תמיד כתבה התורה "כסף". ועוד כתב הראב"ד, דהא מפורש בתורה "אם כסף תלוה את עמי", מכלל דבלא ריבית מצוה נמי איכא. את"ד. ומסתבר דסברות אלו קיימי גם למסקנא. (ועי' גם בחידושים המיוחסים לריטב"א ד"ה שאני). וע"ע פני יהושע, ומהר"ם שיף ד"ה אציעה לפניך.

אמנם בתוד"ה ושאני, מפורש דלמסקנת הגמ' דהלואה שאני, גם לב"ה אסור להלוות דינר כסף בדינר כסף כשם שלב"ש אסור דינר זהב בדינר זהב, והגמ' חוזרת בה ממאי דפשיטא לה בהו"א "אילימא דינר של כסף וכו' מי איכא למ"ד וכו'".

ובסברת הראב"ד הנ"ל במש"כ ועוד דמפורש בתורה וכו', צ"ב, דפשיטא דמדאורייתא שרי (ואף מצוה היא, כדבריו) אך הכא דיינינן לגבי איסור סאה בסאה שהוא רק מדרבנן. וכתב בחידושי החתם סופר (הנדפסים מחדש) שכיון שמצוה מן התורה היא לא מסתבר דרבנן יאסרוהו. ולכאורה כוונתו עפ"י דברי הט"ז המפורסמים דאין כוח ביד חכמים לאסור דבר המפורש בתורה להיתר, וכבר הבאנו לעיל מד: סוף אות י"ב את דברי הט"ז, והבאנו שם דהרעק"א בתשובה ע"ד כתב דאפי' אם במפורש בתורה "להיתר" לא נסבור כהט"ז, מ"מ כשמפורש בתורה "למצוה" בזה מפורש בתוס' לקמן כ: כהט"ז. [והיינו, עפ"י גירסת הרעק"א בתוס' "דמצוה לחסרם", ובדפוס שלנו ליתא, והוא השמטת הצנזור]. והנה גם הכא בדברי הראב"ד שפיר מוכח כן, דהלואת כסף מפורשת בתורה למצוה, ולכן חכמים ודאי לא יאסרוהו. אמנם המעיין בחת"ס יראה שלא הביא את הט"ז, אך הביא את התוס' סד: שכתבו סברא זו. (וכבר הבאנו לעיל שם את דברי התוס'). אמנם לפי תוס' בסוגיין הרי למסקנת הגמ' באמת אסרו חכמים הלואת כסף בכסף לב"ה, ולכאו' דבריהם סותרים לדבריהם שבדף ע' ע"ב.

ונלענ"ד ליישב, דבתוס' ע: לא כתוב דאין "כוח" ביד חכמים לאסור, אלא ד"לא היה להם לחכמים לאסור", וא"כ יש לחלק, דשאני התם שאסרו דבר זה גופא, הלואה לעכו"ם, אך הכא דאסרו כל הלואת סאה בסאה וממילא נכלל בזה גם הלואת כסף בכסף לב"ה דחשיב פירא, שפיר השאירו הגזירה. [משא"כ אי כהט"ז דאין להם "כוח" לאסור – לא שייך תירוץ זה]. ועי"ל, דלכאו' מזה ששאר הראשונים לא תירצו כהראב"ד, אטו נוכיח ג"כ דלא כהט"ז, אלא י"ל כדברי התורת חיים לעיל מד: (הובא שם באות י"ב) דהיכא דכתוב בתורה "כסף" סתם לאו דוקא כסף הוא וכמו הפסוק "כי קנין כספו הוא", אלא כל המטבעות בכלל. אמנם הפנ"י שם דחה דודאי גם כסף עצמו בכלל. ועי"ל דבתורה לא מפורש שמלוה דוקא כסף בכסף, דאי כסף הוא פירא (דמתיקר או מוזיל) יתכן דמלוהו כסף וקוצץ דמיו בטיבעא, וגם בזה מקיים את המצוה ד"אם כסף תלוה", ואת זה באמת לא אסרו חכמים. וגם י"ל, שמלוה כסף סתם דשרי אף מדרבנן כמבואר בריטב"א בסוגיין (ועי' מה שציינו לזה לעיל אות א'). ושו"ר דהחתם סופר הנ"ל כתב כן (כתירוץ בתרא עפ"י הריטב"א), והוסיף דהראב"ד ס"ל דבאמת מדאורייתא המלוה דינר סתם חייב דינר אפי' אם יתיקר, ובזה איירי הפסוק, אלא דאחר שרבנן אסרוהו המלוה דינר סתם אם נתיקר ישלם רק דמיו.

**ג.**

תוד"ה לגבי נפשיה. וא"ת א"כ היכי מוכח לעיל דרבי חייא סבר וכו'. עכ"ל. עי' רש"ש שתירץ דהתם גבי ר' חייא שכבר נתייקר הזהב, ובא לשלם, בזה אולי לא תועיל הסברא דלגבי נפשיה הוי טיבעא, ורק כגון הכא בשעת ההלואה דהאיסור הוא שמא יוקיר בזה מהני האי סברא דלנפשיה. את"ד. ולכאורה אין סברתו מוכרחת, אלא די"ל עוד דתוס' סוברים כרבותיו של הריטב"א (בד"ה תסתיים) דסברי דאין איסור ללוות סאה בסאה אלא עיקר האיסור הוא לשלם כשנתיקר, וא"כ גם הכא מדובר רק אחר שכבר נתיקר. (הובאו דבריהם לעיל מד: אות ד', והבאנו דהריטב"א פליג עליהם, וכן מדוייק בתוס' עצמן ריש דף עה. וכן ברמב"ם ובשו"ע). ועי' גם חידושי חתם סופר.

**ד.**

תוד"ה אלא לב"ש. ולא שיסבור כמותו וכו' א"נ ר' יוחנן סבר לה כמתני' וכו'. עכ"ל. ואכתי יל"ע אטו מתני' (כזקנותיה דרבי) אתיא כב"ש. ועי' תוס' הרא"ש הכא דר' יוחנן וכן מתני' סברי דלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה, וכ"כ התוס' הרא"ש לעיל. וכבר הבאנו בזה שיטות הראשונים (לעיל מד: אות י'). וע"ע רעק"א לעיל מד: בגמ' וחד אמר, מה שהוכיח מתוס' הכא. ועי' פני יהושע.

**ה.**

גמ'. ושאני הלואה כיון דלענין מו"מ שויוהו רבנן כי פירא דאמרינן איהו ניהו דאוקיר וזיל לגבי הלואה נמי פירא הוי. ע"כ. לכאו' לשון "שויוהו רבנן" צ"ב, דלגבי מו"מ זהו מעיקר הדין דזהב נחשב פירא לגבי כסף, וכמו שפרש"י דהגמ' מתכוונת למתני' דהזהב קונה את הכסף, ורק לגבי הלואה צ"ל בלשון "שויוהו רבנן". ועיקר כוונת הגמ' לאפוקי מסברת ההו"א, והיינו, דאע"ג דזהב לגבי עצמו (ופירות) חשיב טיבעא, ומחללין מע"ש עליו, וא"כ גם לגבי הלואת סאה בסאה י"ל דדנין הזהב לנפשיה דהוי טיבעא ושרי, קמ"ל דמ"מ החמירו בזה בהלואה לדון הזהב לעצמו כמו פירא והוי כסאה בסאה.

והטעם דהחמירו לענין הלואה – הנה ברבינו חננאל כתב דהחמירו לענין ריבית ועשו הזהב כפירא כיון דמצינו במו"מ שהוא פירא לגבי כסף. וכ"כ החזון איש (חו"מ סי' ט"ז סק"ט ד"ה ב"מ מ"ה) דזהו חומרא רק לענין ריבית, והחמירו דילמא אתו לאיחלופי בפירי, אבל מעיקר הדין הָיִינוּ צריכים לומר דדינר זהב לוה ודינר זהב יחזיר (אפי' דנתיקר כלפי כסף) דדיינינן ליה כנפשיה (משא"כ אם גזל או הזיק סאה חטין והוקרו). את"ד. וכמדומה דדבריו סותרין לדבריו ביו"ד סי' ע"ב סק"ט, דהתם כתב שכשם שאם גזל סאה חטין שוה ז' זוז ונתיקרו החטים (ואפי' סיבת היוקר אינה מחמת החטין כ"א מחמת ערכו של הזוז נגד שאר המדינות) משלם ז' זוז כשעת הגזילה, כך אם גזל מחבירו עשרה מארק [שהוא מטבע של מדינת גרמניה] במדינת רוסיא והיו שוין ה' רובל [שהוא המטבע של רוסיא] והוזל הרובל ומחיר עשרה מארק הוא שש רובל, אינו נותן לו אלא ה' רובל משום שבמדינת רוסיא הרובל הוא מטבע והמארק הוא פירי, ולכן גם אסור ללוות ברוסיא מארק במארק דהו"ל סאה בסאה. את"ד בקצרה. ולפי דבריו בחו"מ הנ"ל, תינח לענין הלואה החמירו להחשיבו כסאה בסאה אך לענין גזילה ונזיקין הרי יש לדון את המארק לנפשיה. ואולי יש לחלק בין מטבע מארק ברוסיא דנחשב פירא גמור, כמטלטלין ממש, לבין דינר זהב שנחשב פירא. וצ"ע.

אמנם הרי"ף והרא"ש (בסי' א') לא כתבו בלשונם שהוא חומרא דריבית, אלא דאסור ללוות דינר זהב בדינר זהב שמא ילוהו דינר זהב ששוה בשעת הלואה כ"ד דינרי כסף ובשעת פרעון שוה כ"ה, ולא אמרינן שהכסף הוזל אלא שהזהב נתיקר דהא בזהב לגבי כסף הזהב הוא הפירא. ולכאו' נראה שזהו מעיקר הדין, דהגמ' השתא חוזרת בה מסברת ההו"א דלגבי הלואה דנין את הזהב לנפשיה (שהוא טיבעא כנגד פירות ומטלטלין), אלא דנין אותו כלפי כסף, והואיל ובמו"מ כלפי כסף "אמרינן איהו ניהו דאוקיר וזיל לגבי הלואה נמי פירא הוי" (כלשון הגמ'), וזהו מעיקר דין סאה בסאה, שהיוקר והזול תלוי בפירות ולא בטיבעא, וחשיב ריבית מדרבנן.

אבל ברמב"ן נראה שכתב ג"כ כסברא זו, ומ"מ כתב דהוא משום חומרא דריבית, ואח"כ העתיק את דברי ר"ח. ע"ש. ועי' גם בריטב"א. ועי' בשטמ"ק בשם הראב"ד, ובדבריו נראה כהסברא שכתבנו ברא"ש דאין זו חומרא בעלמא בריבית אלא באמת דמי לסאה בסאה משום דאיהו ניהו דאוקיר וזיל טפי מכספא.

**ו.**

תוד"ה ושאני הלואה. השתא מצי מיירי בדינר כסף וכבית הלל. עכ"ל. עי' לעיל אות ב' שהבאנו את שיטות הראשונים דפליגי בזה על תוס', והם סוברים שאף השתא למסקנא מותר ללוות דינר כסף בדינר כסף לב"ה. (וע"ש בסוף דברינו אי מוכח מתוס' דלא כהט"ז ודלא כדברי תוס' ע:). ויל"ע מה הדין ללוות פרוטת נחושת בפרוטת נחושת ואפי' לב"ש ולזקנותיה דרבי, האם זה דומה לזהב בזהב לב"ש או לכסף בכסף דב"ה. ובאמת ברשב"א לעיל מד: סד"ה אלא, מפורש דגם זה שרי, ומשום דנחושת הוי טיבעא כלפי זהב (שכן היא שיטת הרשב"א במשנה מד.), וגם להלואה נחשבת טיבעא, אבל לביאור תוס' הרא"ש דשאני כסף לב"ה מזהב לב"ש משום שעיקר משא ומתן הוא בכסף, א"כ בנחושת יש לאסור. ולסברת הראב"ד שהבאנו שם ג"כ יש לאסור בנחושת. ויש לדון גם לפי סברות הרמב"ן והריטב"א. והב"י ביו"ד סי' קס"ב פסק לאסור בנחושת, וע"ש בפרישה ובחוות דעת סק"ג.

**ז.**

בא"ד. וא"ת היכי מוכח בסמוך וכו'. עכ"ל. לפי הראשונים שהבאנו באות הקודמת פשוט דלא קשיא קושיית תוס'. והמהרש"א הקשה על קושיית תוס', די"ל דבאמת הגמ' לא באה להוכיח דר' יוחנן הוא דאמר מחללין (פירות על דינרין) אלא הגמ' רק באה להוכיח את סברת התרצן שיש חילוק בין חילול מע"ש לבין הלואה, וזה מוכח מר' יוחנן אפי' אם נפרש דהוא דיבר על דינר כסף לב"ה. (וממילא אפשר לדחות את ההו"א שרצו לומר תסתיים דר' יוחנן הוא דאמר אין מחללין). ונשאר בקושיא. וכן במהר"ם שיף. והרש"ש תירץ דמלשון תוס' נראה דגרסו בגמ' "ה"נ מסתברא דר' יוחנן דאמר מחללין", כלומר, אין ה"ה"נ מסתברא" בא להכריח רק את סברת התרצן אלא להכריח שר' יוחנן עצמו אמר כן לב"ש, ולכן שפיר הקשה התוס' דאין הוכחה לזה.

**ח.**

בא"ד. ולב"ש נמי הוי טבעא לחלל פירות עליו וכן לקמן וכו' ואפילו לגבי כספא מיקרי טבעא דשמא כילדותו מסתברא ומיהו ר"ח פירש דהכי אמר רב האי גאון דדהבא פירא הוי לכל מילי ושמא וכו'. עכ"ל. הפני יהושע והמהר"ם שיף מפרשים דתוס' באו להוכיח דלב"ש (והוא כזקנותיה דרבי) זהב הוי פירא כלפי פירות ולכן מחללין פירות מע"ש עליו, וזהו דלא כרב האי גאון דהוי פירא לכל מילי (ואין מחללין פירות על זהב), והוכיחו עוד מדר"ש שאין דינר זהב קונה טלית אלמא דזהב הוי טיבעא כלפי מטלטלין, וגם זהו דלא כרב האי גאון דס"ל דאפי' כלפי מטלטלין הוי פירא, ודינר זהב קונה טלית בחליפין. (אלא דהרמב"ן הקשה על זה דסו"ס לגבי חליפין יש חסרון דדעתיה אצורתא. ע"ש). והמשיכו תוס' דיתכן דאפי' כלפי כסף הזהב הוא הטיבעא וכילדותיה דרבי, וגם זה דלא כרה"ג. ולבסוף כתבו תוס' דשמא רה"ג דיבר לפי זמנו ואז הזהב לא יצא כלל בהוצאה והוה פירא גמור.

ובענין דברי רב האי גאון – דבריו הובאו באמת ברבינו חננאל הנדפס בש"ס (והוא נדפס בסוף הסוגיא מה:), והובאו גם ברי"ף, והאריכו בזה בעהמ"א והמלחמות. ע"ש.

ולהלכה – הנה תוס' נראין כמסתפקין "שמא כילדותיה מסתברא". והרשב"א הביא מבעל העיטור שפסק כילדותיה, אך רבינו חננאל עצמו והרי"ף והרא"ש והרמב"ן והרשב"א ועוד בראשונים, וכן הרמב"ם בפ"ו ממכירה ה"ג, פסקו כזקנותיה דרבי, דזהב הוי פירא לגבי כסף, ומ"מ זהב כלפי פירי ומטלטלין הוי טיבעא. ורה"ג ס"ל דהוי פירא לכל דבר וכנ"ל.

ולענין מטבעות זמננו – עי' מש"כ בהקדמה לפרק זה בשם הרמ"א, ובשם החזון איש, ועי' באגרות משה יו"ד סי' קצ"א. ולענין הלואת דינר זהב בדינר זהב בזמן הפוסקים – עי' גם ברמ"א ביו"ד סי' קס"ב סע"א, ובנושאי כלים שם.

**ט.**

גמ'. השתא לב"ש לגבי פריטי מחללינן לגבי דהבא מיבעיא שאני פריטי באתרא דסגיין חריפי. ע"כ. לכאו' מדברי המקשן נראה שזהב הוא יותר טיבעא מנחושת, ומדברי התרצן נראה להיפך דנחושת יותר טיבעא מזהב. ולעיל מד: באות ג' הבאנו בזה מחלוקת הראשונים, ודעת הרא"ש והרמב"ן והר"ן שזהב הוי טיבעא כלפי נחושת בגלל גודל חשיבותו, ודעת הרשב"א והריטב"א דנחושת הוי טיבעא מפני שהיא חריפה יותר. וא"כ קשיא לתרווייהו, דהא לא מסתבר לומר דבזה נחלקו המקשן והתרצן. (ובפרט קשה תירוץ הגמ' לשיטת הרא"ש ודעימיה). וכבר הבאנו שם דהפנ"י שם הקשה כן (מתירוץ הגמ' על שיטת הרא"ש והרמב"ן) ולא תירץ. והתורת חיים תירץ דלענין מו"מ נקטי' דנחושת לא הוי טיבעא כי יש מקומות דלא סגי ולא פליגי רבנן בזה, ולכן הזהב הוא הטיבעא, משא"כ הכא לענין מעשר שני שצריך להעלותו לירושלים וירושלים הוי אתרא דפריטי סגיא התם ולכן הוי טיבעא טפי מזהב.

והנה הריטב"א הכא ביאר את המקשן והתרצן (ולפי דבריו נמצא דאין ראיה מכאן לא מזה ולא מזה), דטעמא דהמקשן דעדיף לחלל מע"ש על זהב משום דלא חשיב [וי"ג – דהוא חשיב] והוא קל להעלותו לירושלים, וטעמא דהתרצן דפריטי עדיפי דהן חריפי טפי וצריכין אותן בירושלים. עכ"ד. נמצא לדבריו דאלו סברות רק לענין מע"ש ואין להוכיח מכאן לענין מו"מ. והרמב"ן (בחידושיו מד: ד"ה דב"ה סברי, וכן במלחמות) ביאר הא דלב"ה אע"ג דכסף לגבי זהב הוא פירא מ"מ פשיטא דמחללין פירות מע"ש על כסף, דכיון דכשיקנה צרכיו יוכל להשתמש בהאי כסף ולא יצטרך להחליפו בזהב לפיכך מחללין המע"ש עליו. ומסיים שם הרמב"ן בחידושיו "והיינו טעמא דפריטי לקמן". ובמלחמות ביאר טפי, דגם פריטי חריפי וא"צ לפורטן עוד אלא יקנה בהם צרכיו ולכן הו"ל דומיא דכסף לב"ה. [ושפיר לפ"ז לא קשיא מתירוץ הגמ' על שיטת הרמב"ן הסובר כהרא"ש שנחושת הוי פירא גם כלפי זהב וכ"ש לגבי כסף. אמנם לדעת המקשן, נראה מהמלחמות שם דהואיל ונחושת הוי פירא כלפי כסף ומ"מ מחללין עליו, כ"ש לגבי זהב, והוכחת הגמ' מזה היא דלענין חילול הפירות על המטבע דנים כל א' לנפשיה שהוא טיבעא. ולפ"ז הא דעבדי' ק"ו – על כרחך זהו כשיטת הרמב"ן והרא"ש, אלא שגם לדעת התרצן אין כאן סתירה לדעתן].

והרש"ש (במשנה) תירץ דלא קשיא מתירוץ הגמ' על הרא"ש, דהכא בגמ' קיימינן להצד דאין מחללין פירות על זהב, דזהב הוי פירא אפי' כלפי פירות ולנפשיה, וא"כ אינו מטבע כלל ובודאי דפרוטות נחושת דאיכא אתרא דסגיין חריפי ונחשבין למטבע, וכל דברי הרא"ש הן לדידן דזהב הוי טיבעא כלפי פירות ומחללין פירות עליו, ולפ"ז ס"ל להרא"ש דגם כלפי נחושת הזהב הוא טיבעא.

**י.**

תוד"ה בכל הסלע. רש"י פירש וכו' וקשה דבמסכת עדיות תני להו בהדי דברים דב"ש לחומרא והוי ליה למיתנינהו בהדי קולי ב"ש. עכ"ל. יש מבארים אריכות לשון התוס', משום דבפרק א' דעדיות דתני משניות אלו בהדי דברים דב"ש לחומרא באמת יש שם גם דברים שב"ש לקולא, אלא עיקר קושיית תוס' דליתני להו בפ"ד דעדיות שהוא פרק שנתייחד לקולי ב"ש, דהפרק מתחיל "אלו דברים מקולי ב"ש ומחומרי ב"ה". וכ"כ בזה המהר"י קורקוס (על הרמב"ם דלהלן).

ובישוב שיטת רש"י כתב בתוס' רבינו פרץ בשם משי"ח דלא תני התם אלא דברים המעכבים בדיעבד וכגון איסור והיתר אבל הכא המחלוקת היא בדין לכתחילה בלבד היאך לפרוט. (ובנפש חיה הקשה ע"ז דבמשנה ב' שם הביאו המחלוקת בשוחט חיה ועוף ביו"ט, והוי רק לכתחילה). והריטב"א תירץ את רש"י (מעין הנ"ל) דהכא אינו מילתא דאיסורא והיתירא ממש כ"א תקנתא היאך עדיף לפרוט. ובמלאכת שלמה בעדיות (פ"א מ"ט) תירץ תירוץ אחר. ע"ש.

**יא.**

בא"ד. לכך נראה דב"ש דוקא בכל הסלע קאמרי ולא יחליף ב' וג' פעמים וכו' ועי"ל דהכא דוקא יתן בכל הסלע מעות שלא יתעפשו בדרך וכו'. עכ"ל. הנה תוס' הקשו על רש"י משתי המשניות שבסוגיין (משנה קמייתא כשבא לפרוט חוץ לירושלים מהרבה פרוטות נחושת לסלע של כסף, ומשנה שניה כשבא לפרוט בירושלים את הסלע לפרוטות נחושת). אך התירוץ השני מבאר רק את המשנה הראשונה. וכתב המהר"ם שיף דעל כרחך צריך שם את התירוץ הראשון בתוס', וזהו שכתב תוס' בתירוץ השני "דהכא". והא דהוצרכו לתירוץ השני, משום דהתירוץ הראשון יש בו דוחק, דכבר הקשה עליו המהרש"א, דבמשנה הראשונה הרי כשם שלב"ש (שפורט כל הפרוטות על סלע) הוא פורט רק פעם א' ואין המע"ש מפסיד, הרי גם לב"ה הוא פורט רק פעם אחת, דפורט חצי הפרוטות על שקל והחצי פרוטות השני נשאר בידו ועולה עמו לירושלים, ותירץ המהרש"א דלפירוש תוס' לדעת ב"ה מותר לו לפרוט חצי מהפרוטות לשקל ואח"כ יחליף גם החצי השני לשקל, ולכן ב"ש פליגי, והואיל ותירוץ זה הוא דוחק לכן כתבו תוס' תירוץ שני לבאר משנה קמייתא, אבל במשנה השניה אתי שפיר התירוץ הראשון ואין בו דוחק. (דכשפורט הסלע לפרוטות, א"כ לב"ה דפורט חצי וחוזר אח"כ ופורט גם החצי השני נמצא דהשולחני משתכר פעמיים והמע"ש מפסיד). את"ד המהר"ם שיף.

וכדבריו מבואר בתוס' ר"פ, דכשבא לחלוק על פרש"י ולפרש כתוס', אזי במשנה קמייתא פי' טעמא דב"ש כהפירוש השני בתוס', ובמשנה השניה פירש כהפירוש הראשון בתוס'. וכן הוא בתוס' שאנץ במשניות בעדיות פ"א מ"ט ומ"י.

והריטב"א, ותוס' ר"פ, והשטמ"ק בשם תוספות הרא"ש במסכת עדיות, (וכן בפירוש הרא"ש על המשניות מסכת מעשר שני), הקשו על תוס' דבמשנה התם הרי נחלקו תנאים לדעת ב"ה כמה יחלל בפעם אחת, האם מחצה, או שלשה רבעים, ועוד שיטות שם, ומכל זה מוכח כרש"י דב"ה הוי דוקא, שלא יחלל בפעם אחת הכל. ובאמת נחלקו הראשונים לדעת תוס', דבפשטות נראה כוונת תוס' דב"ש בדוקא ולב"ה מה שירצה יעשה, ולכן ב"ש הם המחמירים והוי מחומרי ב"ש, וכן מפורש בתוס' הרא"ש הכא, וכן משמע מקושיית הראשונים הנ"ל, וכן בשטמ"ק בשם גליון, אבל בשטמ"ק בשם הראב"ד, וכן הוא בפירוש הראב"ד על מס' עדיות שם [ונדפס בש"ס וילנא, ויש קצת הבדל בסברת ב"ש במשנה השנייה בין הראב"ד הכא והתם], וכן כתב הרמב"ן, פירשו דב"ש בדוקא וגם ב"ה דוקא, והעיקר הוא שאין זה מקולי ב"ש ולכן לא קתני להו בפ"ד דעדיות. עוד דנו הראשונים לדעת תוס', דלכאו' לב"ש כל המחזיק פרוטות של מע"ש חוץ לירושלים הוא חייב לפורטן על סלע שמא יתעפשו בטורח הדרך, ובמשנה דקתני "הפורט" משמע שאינו חייב לפרוט, ושוב כתבו (הרמב"ן והרשב"א והריטב"א) די"ל דבאמת אינו חייב לפרוט דלא הטריחוהו, אלא שאם בלא"ה בא לפרוט חייבוהו ב"ש לפרוט הכל כדין. והוסיפו, דאל"כ מעיקרא למה התירו לחלל פירות מע"ש על פרוטות חוץ לירושלים הרי בלא"ה יהיה חייב אח"כ לפורטן על סלע. עוד מובא בתוס' הרא"ש הנ"ל דבירושלמי (במעשר שני) משמע כרש"י.

ודע, כי הרמב"ם בפיה"מ (במס' מע"ש ובמס' עדיות) ובספרו פ"ה ממע"ש הי"ד פירש דגם המשנה הראשונה קאי שפורט סלע לפרוטות, ושתי המשניות מיירי בציור זה אלא דזה חוץ לירושלים וזה בירושלים. והרמב"ם פסק כב"ה, וכפרש"י שב"ה דוקא. ובמהר"י קורקוס שם הקשה עליו מסוגיין דהקשו על המשנה הראשונה השתא לגבי נחשא מחללי' וכו' וזה מוכיח כרש"י והראשונים ודלא כרמב"ם. ועי' חזון איש על דמאי סי' ג' סקי"ב שתירץ הקושיא. עוד כתב המהריק"ו דמזה שבב' המשניות כתוב לשון "הפורט סלע" משמע כהרמב"ם, [ועי' ריטב"א שיישב זאת], ומאידך מזה שכתוב במשנה הראשונה "ממעות מע"ש" ובמשנה השניה כתוב "של מע"ש" משמע כשאר הראשונים, אבל לרמב"ם צריך לגרוס בשניהם בשוה. את"ד. ובאמת הריטב"א הכא גורס גם במשנה קמייתא "סלע של מע"ש", ואעפ"כ מפרש כרש"י ותוס'.

**יב.**

גמ'. לישנא אחרינא אמרי לה וכו' דב"ש סברי הכסף כסף ראשון ולא כסף שני וב"ה סברי הכסף כסף ריבה וכו'. ע"כ. הרמב"ן במלחמות ביאר (לפי האי לישנא אחרינא) דגם ב"ש וגם ב"ה י"ל דסברי כזקנותיה דרבי דלענין מו"מ זהב לגבי כסף הוא פירא, אלא דהכא לגבי מע"ש כיון שנתרבה כסף שני, נתרבה בזה כל מיני כסף, וכיון שבין כסף ובין זהב הם טיבעא לענין חילול פירות עליהם, לכן שפיר מחללין גם סלעים על דינרים לב"ה, ואף ב"ש היו מודים לזה אם היו מודים לדרשא דהכסף כסף ריבה, וזהו כהרי"ף וסייעתו דהלכה כזקנותיה דרבי ומ"מ זהב הוי טיבעא לגבי נפשיה ולגבי מטלטלין. אבל הרשב"א דחה פירוש זה, דהא ב"ש לא ס"ל האי דרשא דכסף ריבה, (ומבוארת כוונתו דב"ש אסרי רק בגלל שדורשים דרשא זו למיעוטא, דכסף ראשון ולא כסף שני, אבל אלמלא דרשתם זו היו מודים ואע"פ שאינם דורשין את הריבוי), ועוד דאפי' לב"ה אפשר לרבות כסף שני אך לרבות דבר שאינו כסף שיהא כאן כסף זאת לא שמענו. אלא דלפי רבינו חננאל והרי"ף דזהב הוי טיבעא לנפשיה, לא קשיא. ואכתי הקשה שם עוד. ע"ש.

והרשב"א פירש דבאמת ב"ש וב"ה ס"ל השתא כילדותיה דרבי דזהב לגבי כסף הוי טיבעא, ולכן לב"ה שאפשר לחלל מכסף ראשון על כסף שני אפשר לחלל מסלעים על דינרים, ולב"ש אי אפשר כי יש מיעוט על כסף שני בכלל. ולפ"ז לחלל מדינרים על סלעים גם לפי ב"ה אי אפשר, דהכסף השני (הסלעים) אינו טיבעא לגבי הדינרים. את"ד.

**יג.**

תוד"ה לפלגי בסלעים על סלעים. ריב"ן ל"ג ליה דאמאי יחלל על סלעין אחרים מיהו וכו'. עכ"ל. ובתוס' הרא"ש תירץ עוד דפעמים שהוא בירושלים ויש לו סלעים של מעשר בביתו ורוצה לחללן על מעות שבידו. וכ"כ בחידושים המיוחסים לריטב"א. ועי' שטמ"ק בשם הראב"ד דיש גורסים ששאלת הגמ' לפלגו בדינרין על דינרין. ע"ש בדבריו.

**יד.**

תוד"ה בכל אשר תאוה. וא"ת והא בעינן פרי מפרי וגידולי קרקע וי"ל דלא ממעטינן אלא מים ומלח אבל לא פרוטה דבפרוטה קונה בקר וצאן דהוו פרי מפרי. עכ"ל. קושיית תוס' היא כדכתב בתוס' הרא"ש דבגמ' בעירובין כז: דרשינן פסוק זה ד"ונתתה הכסף בכל אשר תאוה וגו'" בכלל ופרט וכלל, ובא לרבות כעין הפרט ובעי' פרי מפרי וגידו"ק ולמעוטי מים ומלח (ואף דגים, ויש ממעטים עופות), וא"כ גם פרוטות נחושת אינם כעין הפרט דבעי' פרי מפרי וגידו"ק. ועל זה תירצו תוס' את תירוצם, ומבאר בתוס' הרא"ש דדוקא במידי דאכילה ממעטין מכוח הפרט דבעי' כעין הפרט, אך פרוטות שקונים בהם מידי דאכילה לא נתמעטו. והתוס' הרא"ש עצמו תירץ עוד, דמגופה דקרא יש ללמוד, דהא א"א לתת בירושלים הכסף בכל אשר תאוה נפשו אם לא יפרוט תחילה הכסף לפרוטות וכל זה הוא בכלל צורך הבקר והצאן. עכ"ד.

והנפק"מ בין ב' הפירושים, דלפירוש תוס' נמצא דפרוטות נחושת נתרבו מכח הריבוי שבפסוק "בכל אשר תאוה נפשך", ולא נתמעטו מהפרט ד"בקר וצאן וגו'" דוקא (ובעינן לפחות "כעין הפרט"), ואדרבה ע"י הפרוטות יקנה בקר וצאן. אך לפי התוס' הרא"ש הפרוטות לא נתרבו מכוח ה"כלל" של הפסוק, אלא מסברא מגופה דקרא, דאם צריך לקנות על כרחך צריך פרוטות. וכ"כ הריטב"א הכא, דכוונת הגמ' לא מכוח הכלל שבפסוק אלא בתורת טעמא בלבד. וכן בתוס' ר"פ. וע"ע רשב"א בשם הראב"ד, ובדברי הרשב"א עצמו.

# דף מה:

**א.**

גמ'. דזימנא לא מלו זוזי בדינרא ולא מסיק. ע"כ. הב"ח גורס "ולא מסיק להו" והיינו דלא יעלה את הזוזים הנזכרים. ולכאו' גירסא זו מוכרחת לפי המשך הגמ' דקתני "וב"ה סברי לא גזרינן וכו' אסוקי מסיק להו". אמנם רבינו חננאל פירש דשמא ישהה עליותיו ונמצא מתעכב מלעלות לרגל עד שיפרוט לכל הדינר זהב. וצ"ב היאך יפרש את המשך הגמ'. וי"ל היטב, דב"ה סברי דלא חיישי' שישהה את עליתו (שלו) עד שיהיו לו זוזים בשיעור דינר אלא גם אם לא מלו "אסוקי מסיק להו" כמה שיש לו.

ולפרש"י – אכתי לא מבואר ברש"י מהו הקלקול אם ישהה הזוזים ולא יעלם לירושלים. ונראה משום דעובר בבל תאחר כדאיתא בראש השנה (ד.). ושו"ר במצפה איתן שהביא דרש"י בסוכה מ: פירש שעובר במה שאמרה תורה "שנה שנה ואכלת", דמצוה לאוכלן באותה שנה, והמצפה איתן תמה דעדיפא הול"ל משום בל תאחר. את"ד. ואולי י"ל דהא אינו עובר בבכל תאחר עד שיעברו ג' רגלים, וי"א (בגמ') גם ג' רגלים כסדרן, משא"כ הא דשנה שנה לפעמים עובר קודם לכן.

**ב.**

גמ'. וחד אמר אפילו בפירות על דינרין נמי מחלוקת. ע"כ. רש"י פירש דפליגי גם בפירות בגזירה דשמא ישהה עליותיו, דגם בפירות יש לחוש שישהה. אך הריטב"א בפירוש קמא פירש דלהאי מ"ד פליגי כמו בלישנא קמא אי דהבא וכספא טיבעא. ולפירוש שני פירש כרש"י דפליגי שמא ישהה אף בפירות. וטעמא דפירוש קמא דהריטב"א, מסתמא משום דבאמת בפירות לא מסתבר לחוש שישהה כיון דהפירות מרקיבין כסברת המ"ד השני בגמ'. והא דרש"י לא פירש כפירוש השני בריטב"א, אולי משום דא"כ גם על האי מ"ד (דבפירות על דינרין פליגי, ואליבא דמסקנת הגמ' השתא) תקשי קושיית הגמ' להלן דמחללינן ולא מחללינן מיבעי ליה, וכפרש"י להלן דאי משום דדהבא פירא זהו איסור דאורייתא וקשיא עליהם. אבל להריטב"א לשיטתו (לקמן אות ג') שפיר לא קשיא, ולכן אפשר לפרש כן.

**ג.**

גמ'. בשלמא להך לישנא דאמרת וכו' אלא להך לישנא וכו'. ע"כ. רש"י פירש דהקושיא היא דאי מדאורייתא אסור לחלל הול"ל "מחללין" ו"אין מחללין", והיינו "מתחללין" ו"אין מתחללין". ורש"י גם מפרש דכוונת הגמ' להקשות בין ללישנא האמצעית דטעמא דב"ש משום כסף שני, ובין ללישנא הראשונה דטעמם משום דדהבא פירא, וזהו איסור דאורייתא לחלל טיבעא על פירא. וכבר הארכנו בזה לעיל מד: אות י"א, דשיטת רש"י היא שזהו איסור דאורייתא, והבאנו דיש ראשונים שחולקין דהוא איסור דרבנן, וכבר הזכרנו שם דהריטב"א הכא בתחילה מביא ספרים דגורסין בגמ' "אלא להך לישני" (בלשון רבים) וזהו סייעתא לרש"י, אך ברוב הספרים גורסים כגירסתנו "להך לישנא", ובאמת הפירוש בזה הוא דהקושיא היא רק ללישנא האמצעית, אבל ללישנא קמא דדהבא פירא אין זה אלא איסור דרבנן. ע"ש. ועפ"ז הריטב"א לשיטתו גם במה שהבאנו מדבריו בסוף אות ב'.

**ד.**

גמ'. איתמר רב ולוי חד אמר מטבע נעשה חליפין. ע"כ. היינו, אע"ג דכסף אינו קונה מטלטלין (לר"ל מדאורייתא, ולר' יוחנן מדרבנן, לקמן מז:) ה"מ בתורת דמים אבל בתורת חליפין קונה (להאי מ"ד). והנה מרש"י הכא ד"ה מטבע (וכן בקידושין כח. ד"ה החליף) דקדק בתוס' הרא"ש לקמן מו. ד"ה ש"מ (וכן בתוס' הרא"ש בקידושין) דהדבר תלוי בדבריהם, דאם פירש לו בתורת דמים אינו קונה ואם פירש לו בתורת חליפין קונה. ותוס' לקמן מו. ד"ה ש"מ כתבו דה"ה סתמא אינו קונה, ועוד כתבו התוס' ותוס' הרא"ש דאפי' בסתמא ולא פירש כלל, אם מחזיר לו המטבע כדרך שמחזירים הסודר (ובתוס' הרא"ש כתב שנותן לו המטבע כדי להחזיר) קונה בתורת חליפין. ומשמע, דאם אינו מחזיר נשאר דסתמא הוא קנין דמים. וכ"כ הרשב"א בקידושין סוף כח. את שני התירוצים. עוד הביאו תוס' הרא"ש, והרשב"א בקידושין, בשם ר"י בר מרדכי תירוץ אחר, ע"ש. ועי' גם ברי"ף לקמן בסוגיא דיש דמים שהן כחליפין. [וחילוקים אלו צ"ל גם למ"ד אין מטבע נעשה חליפין ומ"מ מצינו לפעמים דכסף קונה מטלטלין לר' יוחנן כגון במילתא דלא שכיחא. וא"כ היאך נדע אם זה תורת דמים דמהני או תורת חליפין דלא מהני. וצ"ל כחילוקים אלו]. ועי' לקמן מו. אות ט"ו.

והנה לר' יוחנן דכסף אינו קונה מטלטלין מדרבנן גזירה שמא יאמרו נשרפו חטיך בעליה, למה בחליפין לא גזרו כן – עי' בתוס' לקמן מו. ד"ה שמע מינה דהוי מילתא דלא שכיחא. ע"ש. ועי' מהרש"א שם למה תוס' לא הקשו כן בתחילת הסוגיא הכא, ותירץ דילמא מ"ד מטבע נעשה חליפין ס"ל כריש לקיש דמדאורייתא משיכה קונה ולא כסף. [ועוד נכתוב בזה שם בס"ד אות ט"ז].

**ה.**

גמ'. אמר ר"פ מ"ט דמ"ד אין מטבע נעשה חליפין משום דדעתיה אצורתא וצורתא עבידא דבטלא. ע"כ. רש"י פירש (בד"ה משום) דהילכך הו"ל כדבר שאינו מסוים ושלם ולקמן (סוף מז.) ממעטינן ליה, וכגון חצי רימון וחצי אגוז. והקשו עליו הראשונים (עי' רמב"ן ורשב"א ור"ן) דא"כ למה אמרינן לקמן דכשם שמטבע אינו קונה בחליפין כך אינו נקנה בחליפין, והרי דבר שאינו מסוים אינו קונה בחליפין אך נקנה בחליפין. אמנם במחנה אפרים (הל' קנין חליפין סי' ג') והביאו הגרעק"א בשו"ע חו"מ סי' ר"ג סע"א, הביא דבשו"ת הרשב"א ח"א סי' אלף ק"ד כתב להדיא דדבר שאינו מסוים גם אינו נקנה בחליפין, וכונת המחנ"א בזה ליישב את רש"י, ומסתמא גם להקשות סתירה ברשב"א, וכבר כתב המגיה שם דתשובה זו נמצאת בשו"ת מהר"ם בר ברוך (היינו המהר"ם מרוטנברג), וכנראה שאין זה מדברי הרשב"א עצמו.

והראשונים הנ"ל עצמן, וכן הנמוק"י, פירשו דכוונת הגמ' דהואיל וצורתא עבידא דבטלה הו"ל המטבע כמו אותיות (היינו שטר) שאין גופן ממון ולכן אינן קונות ואינן נקנות בחליפין. [והוסיף הרשב"א דסברא זו דר"פ היא רק למאי דר"פ חזר בו למסקנא וס"ל דמטבע גם אינו נקנה בחליפין, אך למאי דפירש ר"פ בתחילה דאע"פ שאינו קונה מ"מ נקנה, אין זה הטעם. ועי' חידושי חתם סופר שתירץ את רש"י, דרש"י אמר את סברתו רק להו"א דר"פ, אבל למסקנא יפרש כהראשונים, וא"כ לא קשיא עליו קושייתן. אמנם לעיל תירצנו דרש"י ס"ל כמהר"ם בר ברוך].

והקשו הר"ן והנמוק"י, דאי מטבע אינו קונה בחליפין מהאי טעמא דהוי כאותיות, א"כ למה קונה בקרקע ובקידושי כסף בקנין כסף, סו"ס נימא דדעתיה אצורתא והיא עבידא דבטלה. ותירצו דחסרון זה שייך דוקא בחליפין שמקפיד ורוצה את המעות בעין משא"כ בקנין דמים. ע"ש. וביאור דבריהם נראה (עפ"י מה שביארנו בס"ד גם בשיעור, ריש פירקין) דעיקר קנין כסף הוא מצד קבלת התמורה, והתם עיקר דעתו לקבל את השויות, והרי המטבע שוה דמים אלו, משא"כ בחליפין ענינו שזה מוכר לזה חפץ וזה מוכר לזה סודר וכדו', והתם דעתן על גוף הדבר, ולכן במטבע שעיקרו מחמת הצורה וצורתא עבידא דבטלה, לכן לא מהני.

ומשמע מדבריהם דהחסרון ב"דעתיה אצורתא וכו'" הוא משום סמיכות דעת, משא"כ לרש"י הוא חסרון בעצם בהלכות חליפין, ולרש"י פשיטא דלא קשיא מקנין כסף בקרקע ובקידושי אשה. ועי' גם בחינוך מצוה של"ד דפירש דבגלל דצורתא עבידא דבטלה אין לב הבריות סומך על זה.

ועי' פרישה סי' ר"ג שכתב ג"כ דלא סמכא דעתיה עד שתגיע המטבע לידו (שמא יבטלהו המלך), וזה מבאר רק למה מטבע אינו נקנה בחליפין, אך למה אינו קונה אין זה טעם מספיק שהרי כבר הגיע לידו, ולזה צריך את טעמא דרש"י. [עוד בענין למה מטבע אינו נקנה בחליפין – עי' לקמן מו. אות ו'].

[עי' רש"י כתובות נה: ד"ה מתנת שכ"מ שכתב דחוב אינו נקנה בחליפין משום דמטבע אינו נקנה בחליפין. ולפי ביאור הראשונים דלעיל, לא אתי שפיר, דדוקא מטבע הוי כשטר דאין גופו ממון אך הקנאת חוב נחשב כגופו ממון. אמנם רש"י לשיטתו דזהו חסרון של דבר מסוים ושלם (ועפ"י המחנ"א דלעיל) אתי שפיר. אלא דלפי החת"ס רש"י לא אמר את סברתו לפי המסקנא דמטבע אינו נקנה בחליפין. (ועי' קצה"ח סי' קכ"ו סק"ט שחילק כן דשטרות אין גופן ממון אך החוב עצמו גופו ממון. ועי' מילואי חושן שם). ועוד בענין שטרות דאין נקנין בחליפין – עי' שו"ת בית אפרים חו"מ סי' כ'. ועי' שו"ת חת"ס חו"מ סי' קפ"ז דשטרי הבאנק היוצאין ע"י המלכות אינן קונין ואינן נקנין בחליפין, ולכאו' סותר את דבריו בסי' קנ"ג דנקנין בחליפין].

ויש להוכיח ששטרות אין נקנין בחליפין, מהתוס' ביבמות קטז. ד"ה אותיות שהקשו דילמא הקנה לו באגב ותירצו דאינו שכיח, ואכתי תקשי שמא הקנה לו בחליפין וסודר, אלא משמע שאינו נקנה בזה. (וע"ע קצה"ח סי' ס"ו סקכ"ד). ועי' תוס' בב"ב עז. ריש ד"ה אמר אמימר, וכן ברמב"ן שם כתב דפשוט בש"ס דשטרות [אותיות] אין נקנין בחליפין.

**ו.**

תוד"ה אין מטבע. אפילו לרב ששת דלא בעי כלי וכו' וא"ת ולרב נחמן וכו' וי"ל דמטבע מיקרי שפיר כלי וכו'. עכ"ל. כתבו הראשונים (עי' תוס' הרא"ש, ותוס' ר"פ, ורמב"ן ור"ן) דרש"י ס"ל דמטבע אינו כלי אלא פירא, שכן משמע מתוך דבריו בד"ה מ"ט דמ"ד. ובאמת כן משמע בדבריו לקמן בד"ה מידי דהוה, דכתב ד"כל דבר שאינו כלי נקרא פירא לגבי חליפין". ותוס' הכא והראשונים באים לחלוק על זה, וס"ל דמטבע נקרא כלי.

ומה שהקשו תוס' על רש"י מרב נחמן, דאטו ר"נ דבעי כלי דוקא פליג על רב ולוי, תירצו הפני יהושע והחידושי הרי"מ עפמש"כ תוס' לקמן מו: ד"ה ופירי בשם ר"ת דבחליפין שוה בשוה מודה ר"נ דמהני גם בפירי, וא"כ י"ל דרב ולוי דיברו בשוה בשוה ומ"מ מטבע גרע לחד מ"ד משום הצורתא. וע"ש עוד.

**ז.**

בא"ד. וי"ל וכו' שראוי לשקול בו משקולות ועוד דראוי לתלותו בצואר בתו. עכ"ל. בתוס' הרא"ש לקמן (מו: ד"ה כיצד) הקשה דלענין קבלת טומאה אין מטבע מקבל טומאה עד שיתקינוהו למשקולת או לתלותו בצואר בתו. ותירץ דמ"מ לענין חליפין חשיב מיד לכלי. (וכ"כ בתוס' הרא"ש קידושין כח: ד"ה פירש"י). וכיו"ב כתב הבאר יצחק חו"מ סי' ה' ענף ב', וביאר דלענין חליפין א"צ כלי ממש אלא מה שראוי לשמש ככלי. וביאר בזה הא דלחליפין כל בגד של ג' על ג' אצבעות חשיב כלי, ובטומאה דוקא בצמר ופשתים די בגע"ג, אלא משום שגם בשאר מינים אם חישב עליהם יקבלו טומאה בגע"ג. [ועי' בקצה"ח סי' פ"ח סק"ג, ובנתה"מ שם סק"א, ובמשובב נתיבות שם, דנחלקו האם כלי דקנין סודר דמי לדין כלי לענין הודאה ושבועה. אמנם לפי הבאר יצחק הנ"ל מיושבת הקושיא, דבאמת אין ללמוד מהכא].

והרמב"ן והר"ן (וכן ריטב"א בקידושין כח:) כתבו שמטבע לענין חליפין חשיב כלי הואיל והוא מתקיים, ורק פירות המרקיבין והולכין או שעומדין לאכילה ונאכלין נתמעטו מהפסוק (לפי ר"נ) ואין דעתו של אדם עליהם. ולמ"ד דבמטבע אמרינן דדעתיה אצורתא ועבידא דבטלה – חשיב ג"כ אינו מתקיים (הריטב"א שם). ובעל העיטור (הובא בב"י סי' קצ"ה) וכן הגמ"ר סי' תמ"ט כתבו דכל דבר שנעשה בידי אדם חשיב כלי, וכל שבידי שמים חשיב פירא, ולכן מטבע חשיב כלי. [ועי' קצה"ח סי' ק"צ סק"ג שהביא מהר"ן בשם רבינו חננאל (וכן בב"י שם בשם ר"ח) דדוקא פירי נתמעטו כיון שנרקבין ונאבדין, משא"כ כלי, ולפ"ז בעלי חיים וכן הנאת אדם חשוב הוו ככלי לענין חליפין, אבל לדידן טעמא דכלי הוא משום דעומד למלאכה, ובעלי חיים ג"כ עומדין למלאכה, לפ"ז הנאת אדם חשוב לא מהני לענין חליפין. ע"ש. ולפ"ז שפיר הוצרכו תוס' לבאר דהמטבע עומד לשימוש, ולא מספיק מה שאינו נרקב]. ועי' לקמן מו: אות ח'. ומז. אות י'. ועי' ברשב"א שהרכיב את ב' הסברות. [ועי' ב"י קצ"ה סע"ט שדן בשיטות אלו].

**ח.**

בא"ד. הלא אפילו לרב ששת דלא בעי כלי מ"מ פירא מיהא בעי ומטבע לא מקרי פירי וכו'. עכ"ל. עי' פני יהושע שהקשה מנ"ל הא, והא בגמ' לקמן מז. מבואר דמ"נעל" ממעטינן לרב ששת רק דבר שאינו מסוים הא כל שאר מילי לא נתמעטו, והן בכלל מה שאמר רב ששת ד"לקיים כל דבר" בא לרבות הכל, וא"כ פירי לאו דוקא, וגם רש"י לקמן ד"ה מידי כתב דכל דבר שאינו כלי קרוי פירא לענין חליפין. וכן ברש"י סוף מז. ד"ה אבל בפירי. ועי' גם רש"ש.

**ט.**

בא"ד. ועוד אמרי' לקמן במנא למעוטי פירות ביה למעוטי מטבע וכו'. עכ"ל. הרמב"ן והרשב"א והר"ן הוכיחו משם בפשיטות, דאי מטבע הוי כפירי א"כ נתמעט המטבע מ"במנא" כמו פירות, ולמה צריך עוד מיעוט מ"ביה". ואמנם הפני יהושע ומהר"ם שיף הקשו למה תוס' הוסיפו בהוכחתם "ואי גם כלי וכו'". וע"ש בדבריהם.

**י.**

בא"ד. וי"א שחשוב כלי לפי שיוצא בהוצאה וקונין בו כל דבר ואין נראה דלקמן וכו'. עכ"ל. תוס' דוחים שיטה זו, ומביאים הוכחות דאפילו מטבע שאינו יוצא בהוצאה נעשה חליפין. ועי' תרומת הכרי סי' ר"ג סע"ח (ד"ה ונראה בעיני), ורעק"א הכא, שמתרצים את הוכחות התוס'. [והתוס' בקידושין כח. הביאו שיטה זו ולא הקשו עליה]. ועי' מחנה אפרים הל' קנין חליפין סי' ב'. ועי' לקמן מו: אות י"ז, דהרי"ף ס"ל כשיטה זו, וכך נפסק להלכה בשו"ע, אך הרמ"א פסק כתוס'. וע"ש הערה בדעת הרא"ש.

ונמצא דיש ג' שיטות בראשונים בענין המטבע: א) דעת רש"י דמטבע אינו כלי כ"א פירא, וא"כ לרב נחמן דפירי לא עבדי חליפין פשיטא שגם מטבע לא, ולדעת רב ששת דפירי עבדי חליפין בזה נחלקו רב ולוי הכא לגבי מטבע וחד אמר דמטבע אין נעשה חליפין משום דדעתיה אצורתא, ולפי"ז מטבע שנפסל שאין דעתו אצורתא, חזר לדין פירי ככל פירי ותליא במחלו' רב נחמן ורב ששת. וכן היא דעת בעל המאור, שמטבע אינו כלי. וכן דעת הרמב"ם לפמש"כ הכס"מ בפ"ה ממכירה ה"ו בדרך השניה. ב) דעת תוס' ורמב"ן ורשב"א ורא"ש ועוד ראשונים, דמטבע אינו כפירא כ"א כלי הוא לענין חליפין, ונחלקו רב ולוי כנ"ל ומשום דדעתיה אצורתא, ומטבע שנפסל דליכא צורתא אכתי כלי הוא ונקנה בחליפין מדין כלי (ולא תליא במחלו' ר"נ ור"ש). ג) ודעת הי"א בתוס', דמטבע הוי כלי רק כשיוצא בהוצאה, אבל אם נפסל אין דינו ככלי כ"א כפירא. ובדעת הרי"ף בזה – עי' רמב"ן (בחידושים ובמלחמות), ועי' תרומת הכרי וברעק"א הנ"ל, וכן בפני יהושע ובחידושי ר' מאיר שמחה.

**יא.**

תוד"ה מאי לאו. ומשני תני מחייב אינו מגיה המשנה וכו'. עכ"ל. הא דהוצרכו לזה, עי' מהר"ם ומהר"ם שיף ופני יהושע.

**יב.**

בא"ד. ומייתי ועוד תניא לא קנה עד שימשוך משמע דאי אפשר לקנות אלא במשיכת הזהב וכו'. עכ"ל. משמעות לשונם, וכן מפורש בתוס' הרא"ש, דההוכחה מהברייתא טפי מן המשנה היא משום דבברייתא קתני "עד שימשוך". והא דהגמ' מנסה לדחות דיוק זה, מבאר התוס' הרא"ש דעל כרחך דבדחיה אינו חושש לדקדוק זה. ועי' תורת חיים דבלשון הגמ' לא משמע שהדקדוק הוא כדברי תוס'. והריטב"א ותוס' רבינו פרץ פירשו דהקושיא מן הברייתא היא משום שדרך תנא דברייתא לפרש דבריו והול"ל שדוקא בתורת דמים אינו קונה אבל בחליפין קונה, משא"כ תנא דמתניתין אין דרכו לפרש.

**יג.**

גמ'. כדאמר ליה אי אמר ליה מארנקי חדשה יהבינא לך לא מצי יהיב ליה מארנקי ישנה וכו'. ע"כ. לכאורה מוכח מזה דהמוכר חפץ לחבירו ונתחייב לשלם במטבע מסוים אינו יכול לתת ממטבע אחר. ובאמת הנתה"מ בסי' ר"ג סק"ו הוכיח מכאן להיפך, דהא הגמ' אומרת דאינו יכול לשנות לארנקי ישנה משום דמצי אמר ליה לישנן קא בעינא, אלמא אי לאו האי טעמא, וכגון לשנות מחדשים לחדשים, יכול. והנתה"מ שם וכן בקצה"ח שם סק"ב למדו דין זה גם מהטור. ובטעם הדבר – כתב הקצות החושן דאע"פ דייחד לו מעות לשלם מאלו מ"מ אין הקונה חייב באחריותן, וכה"ג לא שייך שתחול עליו התחייבות אם גופו לא נתחייב בזה. ובחידושי ר"ש שקא"פ ח"ד בקונטרס השעבוד סי' א' תמה על ביאור זה, ע"ש. והנתה"מ ביאר טעם אחר, ע"ש, וסברתו שייכא רק כשמתחייב במטבע מסוים, אבל אי מתחייב לשלם בחפץ מסוים – יועיל, וכדלהלן. וע"ש בחידושי ר"ש שקאפ, וכן בחזון איש (אה"ע סי' מ"ד סק"ו, וכן הוא ביו"ד סי' ע"ג סק"ו ובחו"מ לקוטים סי' ט' סק"ד), שפירשו את דברי הטור באופנים אחרים.

והנה הנמוק"י והר"ן הכא כתבו דכשם שמוכח בסוגיין דאם נתחייב לשלם תמורת הזהב בארנקי חדשה חייב ליתן כדפסק, כך אם קנה חפץ מחבירו והתנה לשלם לו כור חטים חדשים חייב ליתן לו כמו שפסק. והקשו המחנה אפרים (הל' דבשלבל"ע סי' ג'), והקצה"ח (סי' ר"ג סק"ד, בשם אחיו בעל קונטרס הספיקות), והנתה"מ (שם סק"ז), והרעק"א, דלכאו' הדברים סותרין מה שכתבו הר"ן והריטב"א במס' ע"ז דף סג. (וכן הרא"ש שם פ"ה סי' ב') שאם שכר פועל והתנה לתת לו חפץ בשכרו יכול לתת לו דמים. (ועי' ריטב"א לקמן מח. שהוכיח דין זה גם מהגמ' שם, הובאו דבריו שם אות ז'). ותירצו המחנ"א והקצה"ח עפ"י היוצא מסוגיין דמשיכת הזהב מחייבת את תשלום הכסף אבל משיכת הכסף (מהקונה למוכר) לא רק שאינה קונה את הזהב אלא אפי' אינה מחייבת את הזהב (ויכולים שניהם לחזור, וכמש"כ רש"י במשנה), ולכן תינח דברי הנמוק"י הכא דמיירי שמשך החפץ ונתחייב לשלם כפי תנאו, אי מארנקי חדשה, אי מכור חטין וכדו', אבל בגוונא דהר"ן בע"ז דמיירי במלאכת פועל, מלאכת הפועל אינה נחשבת כנתינת חפץ כ"א כנתינת דמים [והמחנ"א הביא דכ"כ הכס"מ בפ"ד מאיסורי מזבח), ונתינת דמים אינה מחייבת ליתן את החפץ שכנגדם, ולכן אינו חייב ליתן את החפץ שהתנו עליו. (ועי' נתיבות המשפט שם שהקשה, דלכל הפחות יהיה עליו מי שפרע כמו בדין הכסף שאינו קונה את הזהב. ע"ש במה שחילק בזה). [ועמש"כ לעיל דף מד. אות י', בדברי הרעק"א בשו"ע סי' קצ"ה סע"ב, והגרנ"ט, לבאר את רש"י במשנה שם]. עוד כתבנו בזה בשיעור כללי ריש פירקין, ושם גם נתבארה הסברא בדברי המחנ"א והקצה"ח. וביותר נתבאר באריכות בשיעור אחר.

ובגוף דבריהם דשכירות פועל היא כנתינת מעות – הקשו על זה הגרנ"ט הכא, והחזון איש (באה"ע סי' מ"ד סק"ד, וביו"ד סי' ע"ג סק"ד, וע"ש בכל דבריו מתחילת הסימן), ובחידושי ר' שלמה הכא סי' ו', ובאבן האזל פ"ו ממכירה ה"ה, למה פועל נחשב כנתינת כסף, ולמה לא נאמר דכשם שבכל מכירה בשעת חלות הקנין חלים תנאי הפסיקה כפי שפסקו על התשלום (וכשם שאי אפשר לדרוש טפי או פחות, כך אי אפשר לשנות ממה שהסכימו לשלם בחפץ אחר), כך גם בשכירות פועל הרי הפסיקה מחייבת, וע"ש בכל דבריהם בזה. ועי' בשיעור הנ"ל.

ועי' ריטב"א שהוכיח מסוגיין דאדם שמכר סחורה לחבירו אינו יכול לסלקו בשוה כסף אלא חייב לשלם לו במעות. וכן נפסק בשו"ע סי' ק"א סע"ו, וע"ש קצה"ח סק"ג וסק"ה.

**יד.**

גמ'. אמר ר"פ וכו' מידי דהוה אפירא לרבי נחמן וכו'. ע"כ. עי' פני יהושע, ורעק"א (מו. בתוד"ה אלא).

# דף מו.

**א.**

גמ'. הא אם יש בידו מעות ליקני ליה לאידך במשיכה. ע"כ. עי' פורת יוסף שהקשה דמעות שדרכן בהגבהה אין ניקנות במשיכה. (וכן ילה"ק בברייתא מה: דקתני "אע"פ שמשך את הכסף"). ותירץ דצ"ל דמשיכה לאו דוקא, אלא הגבהה. עי"ל, דכוונתן לקנין יד. [ולכאו' משיכה והגבהה הוו רק מדרבנן, והיאך אהנו לפדיון מע"ש מה"ת. ועי' לקמן אות ה' בענין קנין דרבנן אי מהני לדאורייתא]. (ובאמת לפי המשובב נתיבות סי' ע"ב סק"ל הגבהה מדאורייתא, אך להריטב"א ור"ן בקידושין כו. הוי מדרבנן. ועי' לקמן מש: אות ח').

**ב.**

גמ'. נקני ליה מעות להיאך אגב סודר וליפרוק. ע"כ. התוס' בקידושין סה: ד"ה לא איברו, ובב"ב מ. ד"ה קנין, ובסנהדרין ו: סד"ה צריכה, ובתוס' הרא"ש ותוס' ר"פ הכא, (וכן רמב"ן ורשב"א בב"ב, ועוד), הוכיחו מסוגיין דקנין סודר א"צ עדים (לחלות הקנין), דאל"כ אמאי לא משני הכא דליכא עדים. (וכן דעת הר"ח והרי"ף בקידושין, והרמב"ם בפ"ה ממכירה ה"ט). אמנם הראב"ד בהשגות שם, וכן השטמ"ק בב"ב בשם גאון ז"ל, פליגי. [ועי' תרגום על רות בפסוק דחליפין דכתב דהכי נהגין וכו' "קדם סהדיא"]. ולכאו' קשיא עליהם מסוגיין. אלא די"ל כמש"כ התוס' בסנהדרין שם לדחות הראיה, די"ל דסתם גורן מצויין בו בני אדם. אך בתוס' הרא"ש הכא והרמב"ן והרשב"א בב"ב דחו זאת דמ"מ עדיף הכא לתרץ שאין בני אדם בגורן מלתרץ בגברא ערטילאי שאין לו סודר. עוד כתבו הרמב"ן והרשב"א דאיכ"ל שיש שם בני אדם אלא שהם קרובים או עבדים, שזהו דרך הגורן, והם פסולים לעדות. ובאבן האזל שם תירץ דהטעם דבעי עדים להראב"ד משום דאינו עושה מעשה בגוף החפץ הנקנה, ודלא כמשיכה והגבהה, ולכן אינו ניכר שהיה גמירות דעת להקנות, אבל הכא שמקנה כדי ליפטר מחומש ודאי איכא גמ"ד וא"צ עדים.

**ג.**

גמ'. דלית ליה סודר. ע"כ. צ"ב למי אין סודר. ועי' תוס' הרא"ש בשם רבינו מאיר, ובמהר"ם, ובמהר"ם שיף, דלכאו' תליא במחלוקת רב ולוי אי הסודר הוא כליו של קונה או של מקנה, אלא דאכתי קשיא שאם לחבירו יש סודר יתן לו את הסודר במתנה ושוב יעשו בו קנין סודר, אלא עכצ"ל דלתרווייהו אין סודר. וע"ע ריטב"א.

ובתוס' ר"פ כתב דאין נראה לומר דהוא ערום ואין לו סודר כלל, אלא דאין לו סודר של עצמו כ"א סודר שאול, ומכאן מוכח דאין קונין בסודר שאול. (ומשום דאין הבעלים רוצין שיפסקו את סודרו, ובגמ' לעיל ז. מבואר דהאי דתפיס ביה כמאן דפסיק דמי, ולפ"ז צריך ליזהר לעשות קנין סודר בסודר של העדים ולא בשל הכלה שמא שאול הוא). את"ד. ולדבריו, הא דקרי ליה בגמ' (בתמיה) גברא ערטילאי, על כרחך משום דאינו שכיח אדם שכל מלבושיו שאולין. אבל הריטב"א כתב דמדקרי ליה גברא ערטילאי על כרחך משום דאין לו שום בגד ואפי' מושאל, ומכאן מוכח (להיפך) דקונין בסודר שאול, דאל"כ לוקמא שיש לו בגד שאול. והטעם – משום דקני ע"מ להקנות הוא ובכל דהו סגי. ע"ש. ועי' מרדכי בב"ב סו"פ הספינה, דאין קונין בשאול ומשום דכל שאינו יכול להקדישו אינו יכול ליתנו. ובהגהות מרדכי לפרק ראשון, סי' תכ"א, כתב כסברת תור"פ. ועי' חידושי חת"ס שדייק מרש"י ד"ה איכפל, מדנקט שהוא ערום, אלמא דס"ל כריטב"א. [ועי' אוצר מפרשי התלמוד הערה 15, שיש תולים המחלוקת במחלוקת הראשונים אם המקנה שקיבל הסודר יכול לתופסו או חייב להחזירו]. ועי' תורת חיים.

ועי' רבינו חננאל שכתב בביאור גברא ערטילאי שהוא אדם יחף ומגולה ראש. ונראה משום דאפי' אם הוא לבוש בבגד הרי אינו יכול לפושטו לצורך קנין הסודר, ורק את נעליו ואת כיסוי ראשו יכול הוא לפשוט. ולדבריו נופל ההכרח גם של תוס' ר"פ וגם של הריטב"א. [וכעין זה פי' האבן עזרא ברות פ"ד פס' ח' למה שלפו נעל ולא חלוק או מכנסים, והובא לקמן מז. סוף אות ט"ו].

ולדינא – עי' בב"י חו"מ סי' קצ"ה מה שהביא בזה עוד, ועי' ברמ"א שם סע"ד שהביא את ב' השיטות, וכתב דנראה לו כהשיטה שאינו יכול. וע"ש ביאור הגר"א, וב"ח, ומחנה אפרים הל' קנין חליפין סי' א'.

ועי' חידושי חת"ס שהקשה דאי מיירי בערום ממש (כרש"י והריטב"א ודלא כתור"פ) היאך מחלל המע"ש והרי בירושלמי כתב דערום לא יפדה משום שאינו יכול לברך. ויש שתירצו דמיירי בדמאי שאין מברכין עליו, ולפ"ז צ"ל דס"ל להמשנה כר"מ דדמאי יש לו חומש. ובבאר יצחק חו"מ סי' ה' ענף ב' תירץ די"ל דמיירי שלבוש בטלית בלויה שאינה ראויה לקנין חליפין כמבואר בר"ש בכלים פכ"ח מ"ח (ע"ש הציור), ונמצא דמ"מ אינו ערום. ולפי דברי רבינו חננאל הנ"ל גם קושיא זו לא קשיא.

**ד.**

גמ'. דלית ליה סודר. ע"כ. בתוס' הרא"ש הקשה בשם רבינו מאיר דלמ"ד פירי עבדי חליפין יכול ליתן לו פרי אחד במתנה ויקנה לו אח"כ המעות בקנין חליפין תמורת פרי זה, וכן למ"ד בכליו של מקנה יתן לחבירו הפרי במתנה, ואגב זה יקנה לו המעות בחליפין. וכן הקשו הרעק"א (מה: ד"ה ולפ"ז) ובפורת יוסף. והם הוסיפו בקושייתן דהרי לרש"י לעיל מה: רב ולוי דפליגי במטבע תרווייהו ס"ל דפירי עבדי חליפין. ותירץ התוס' הרא"ש דמצי לאוקמה כר"מ דס"ל דמעשר שני ממון גבוה הוא ולא מצי קני ביה כשם שלא מצי לקדש בו אשה.

והקשו הרעק"א, וכן הבית הלוי (ח"א סי' כ"ז סק"ח), דא"כ איך כתוב במשנה דאומר לו פירות הללו נתונין לך במתנה, והרי לפי ר"מ אי אפשר. (וכבר הקשה כן בשטמ"ק בשם התוס' שאנץ לעיל סוף מה: ותירץ דיהיב ליה בטיבלייהו וכמ"ד מתנות שלא הורמו לאו כמי שהורמו דמי. והרמב"ם והרע"ב והתוס' יו"ט במשנה שם תירצו דעל כרחך מתניתין דלא כר"מ, וכ"כ בפורת יוסף הכא). ותירץ הבית הלוי דגם לר"מ דא"א לתת היינו לענין לחייב את המקבל חומש, אך את זכות האכילה שיש לבעלים במע"ש את זה אפשר לתת לשני, ואז כשהבעלים הראשון יחלל יהיה פטור מחומש. וביאר שם לפ"ז למה עדיף לתת לשני את המעות, דניקנין לו לגמרי, מאשר לתת לו את הפירות דאז הוי הערמה טפי. [ובסו"ד נראה דשניהם יכולים לחלל בלי חומש]. ובשיעורי ר' שמואל (רוזובסקי) עמ"ס קידושין אות תס"ב, וכן בזכרון שמואל (ע"מ תצ"ו), הביא את הירושלמי דלר"מ מתנה אינה כמכר, וצ"ב, סו"ס ממון גבוה הוא ואיך יתן במתנה, ותירץ הגרש"ר עפ"י הגר"ח (מובא בכתבי הגרי"ז זבחים דף ו.) דגם לר"מ המע"ש שלו הוא אלא שיש בו כמה דינים של גבוה, ודייק כן ברמב"ם הל' אישות, ולפ"ז אתי שפיר שיכול להקנות את הפירות במתנה, אך להקנות המעות ע"י הפרי בתורת קנין סודר זה הוי כמכירה וזה א"א לר"מ. ע"ש. [ובגוף היסוד דהגר"ח – הארכנו בשיעורים בפרק יש נוחלין קכג: ע"ש]. (ועי' רש"ש על רש"י מה:). וע"ע רעק"א לקמן סוף מו: ד"ה ובאמת.

**ד1**

גמ'. ונקנינהו נהליה אגב קרקע דלית ליה קרקע. ע"כ. משמע שקנין אגב דאורייתא, דמהני לפדיון מע"ש, וקשה על תוס' ב"ק (יב.). והרבה יש להאריך בזה, ותליא גם בלקמן אות ה'. וגם הא דלית ליה קרקע – עי' ראשונים הכא, ותוס' ב"ק קד: ועוד.

**ה.**

תוד"ה ונקנינהו. וקשה דלקניה ליה המעות בהודאה כמו שקנה רב מרי וכו'. עכ"ל. יש לדקדק, דתוס' הכא הקשו שיקנה לו את המעות באודיתא, ובב"ק קד: הקשו דאע"ג שאין לו קרקע שיקנה לו באודיתא.

דעת תוס' דאודיתא הוי קנין, וכן מוכח מתוס' ב"ק קד: ד"ה אגב, וכבר האריך בזה בקצה"ח סי' קצ"ד סק"ד ד"ה אמנם (ואילך) וכתב דהוא קנין שלם ככל הקנינים הן לממון הן לאיסור, ואפי' דקמי שמיא גליא שאין ההודאה נכונה, ואף אם שניהם יודעים כן, והוכיח גם מהתוס'. וכ"כ הרעק"א בסוגיין. וכ"כ התוס' הרא"ש בב"ב (קמט.). אבל הנמוק"י והרמ"ה שם פליגי דאינו קנין כ"א נאמנות. ועי' אמרי בינה הל' הלואה סי' ט"ז. ועי' קובץ שיעורים בב"ב (אות תקל"ז) דמהני מדין גמירות דעת דנקנה באמירה כמש"כ תוס' בכתובות (קב.), וכ"כ האור שמח פ"ו ממכירה ה"א, וחידושי הגר"ש שקאפ ב"ב סי' כ"ו. [ולכאו' בתוס' דידן שנשארו בקושיא י"ל דהיא גופא נתרץ דאודיתא אינו קנין. ויש לדחות, עפ"י דברי הקצה"ח והנתה"מ דלקמן]. וע"ע חידושים המיוחסים לריטב"א.

והנה התוס' בב"ק קד: ד"ה אגב, תירצו את קושיית התוס' הכא, דלפדיון מע"ש צריך שיהיה שלו מדאורייתא (ואודיתא לאו דאורייתא הוא). ועי' בזה בקצה"ח שם, ובמחנה אפרים (הל' קנין משיכה סי' ב'), ובשער המלך (פ"ח מלולב ה"י, ופ"ג ממכירה ה"ח), שהוכיחו מזה דתוס' בב"ק ס"ל דקנין דרבנן לא מהני לדאורייתא, והוסיף הקצה"ח דתוס' דידן דלא תירצו כן, אולי ס"ל דדרבנן מהני לדאורייתא. ובנתיבות המשפט סי' ס' סקי"ז תירץ דתוס' דידן ס"ל דאודיתא הוא מה"ת. [ויש לבאר זאת עפ"י הקוב"ש הנ"ל]. ועי' שו"ת רעק"א ח"א סי' רכ"ב סקכ"א דהוכיח מתוס' בב"ק יב. ד"ה אנא, שכתב דקנין אגב הוא מדרבנן, ואעפ"כ מבואר בסוגיין דאגב מהני לענין פדיון מע"ש, דעל כרחך ס"ל דקנין דרבנן מהני לדאורייתא. וע"ע אבני מילואים סי' כ"ח סקל"ג. וע"ע רעק"א בחידושים לב"ק יב. ובשו"ת ח"ג סוס"י מ', ובברכי יוסף חו"מ סי' מ' סק"ב, די"ל דכוונת תוס' בב"ק קד: דאודיתא אינו קנין כ"א נאמנות מדין הודאת בע"ד ולכן לא מהני לענין פדיון מע"ש. ואמכ"ל. (ועי' שו"ת חת"ס יו"ד סי' שי"ד).

ועי' גם שו"ת רעק"א ח"ד סי' כ"ה. ונדפס בב"ק יב.

והנה תוס' הכא לא תירצו את קושייתן, (ועי' לעיל), אמנם בקצה"ח סי' מ' סק"א, וברעק"א הכא, כתבו לתרץ דאפי' דסתם קנין א"צ עדים (לחלות הקנין) קנין אודיתא בעי, והכא מיירי שאין עדים בגורן. וטעם הדבר, כתב הרעק"א דלא שייך קנין באודיתא בלא עדים דהא יכול הוא להכחישו ואינו נתפס בהודאתו. (וכ"כ בחידושי ר"ש שקאפ ב"ב סי' כ"ו. וכ"כ המהרש"א והמהר"ם בגיטין יג: דבעי עדים, ודלא כפני יהושע שם ובכתובות רי"פ הנושא דלא בעי). והנתה"מ בסי' מ' הקשה על הקצה"ח היאך מלאו לבו לחדש כן ולתרץ התוס', הרי מזה שהתוס' לא תירצו כן, על כרחך דס"ל דא"צ עדים. ודחה המשובב דילמא התוס' ס"ל כתוס' בסנהדרין ו: (לעיל אות ב') דסתם גורן יש בו בני אדם. ע"ש.

**ו.**

תוד"ה אלא ש"מ. ומ"ד נעשה חליפין נמי איתותב וכו' כ"ש שלא נעשה וכו'. עכ"ל. האי "כל שכן" הוא עפ"י סברת ר"פ בתחילה ללמוד מפירות דאפי' אם הם אינם קונין בחליפין מ"מ הם נקנים. אמנם בתוס' הרא"ש ותוס' רבינו פרץ הכא נחלקו על תוס', דיש סברא לכאן ולכאן, דבפירות לרב נחמן דאינן קונין זהו משום דבעי' "נעל", ומ"מ נקנים דלא נתמעטו בזה, ואדרבה נתרבו מ"לקיים כל דבר", אבל במטבע י"ל להיפך, דאפי' אם אינו נקנה (כדמוכח הכא במשנה דהיה עומד בגורן) זהו משום דמטבע אינו חשוב, דדעת הקונה על הצורתא והיא עבידא דבטלה, והתוס' הרא"ש ביאר דהצורה היא דבר שאין בו ממש ולא נתפס בו קנין כמבואר בב"ב ג. דאם קנו לחלוק לא מהני, אבל לעשות חליפין יועיל מטבע הואיל והוא נחשב כלי דראוי לתלותו בצואר בתו וכדו'. עכ"ד.

וסברת התוס' הרא"ש לדמותו לההיא דב"ב דף ג. יל"ע בה, דלכאו' י"ל דשאני התם דקנין דברים לאו קנין הוא דאין לו על מה לחול, משא"כ הכא שהוא חל על המטבע, אלא משמע מהתוס' הרא"ש דקנין דברים הוא חסרון בעיקר חלות הקנין. (ועי' רמב"ם סוף פ"ה ממכירה דמשמע כהצד הראשון). ואכמ"ל. וגם מוכח מהתוס' הרא"ש דקנין דברים הוא חסרון בקנין חליפין דוקא (דאטו מטבע אינו נקנה בשאר קנינים). ועי' בזה בשיעורי ר' שמואל בב"ב שם (דלכאו' מרש"י שם ג"כ מדוייק כן). ועי' לעיל מה: אות ה' בשם הפרישה סי' ר"ג שכתב סברא דמטבע אינו נקנה בחליפין משום דלא סמכיה דעתיה דקונה עד שיגיע לידו שמא יבטלנו המלך, וכתבנו שם דסברא זו לא מהני לבאר למה אינו קונה. [וע"ש בריש דברינו בשיטת רש"י ואליבא דהמחנ"א, וזהו כשיטת תוס' הכא דאין לחלק בין קונה לנקנה].

והנה הרי"ף והרא"ש (וכן הרמב"ם פ"ו ממכירה ה"א) באמת פסקו דמטבע אינו קונה ואינו נקנה בחליפין. ומיהו הרי"ף והרא"ש כתבו כן מכוח כל האמוראים דס"ל כן, ומ"ד דנעשה חליפין הוא יחיד כנגד רבים. עכ"ד. ומדלא כתבו כתוס', דמ"ד נעשה חליפין איתותב ג"כ מכוח המשנה, מוכח דלא ס"ל כתוס', אלא כהתוס' הרא"ש ותור"פ (והרא"ש לשיטתו). כ"כ בחידושי הרי"מ. ועי' צל"ח באופן אחר. ובאוצר (הערה 88) הביאו מי שהקשה היאך הוכיחו הרי"ף והרא"ש שגם רב פפא שהוא בתראה הדר בו וס"ל (במעשה דנפק עד תווך) דמטבע אינו נקנה בחליפין, ומשמע שכוונתן לומר דכ"ש שאינו נעשה חליפין (וכ"כ הפלפולא חריפתא אות י'), והרי אי לא ס"ל להרי"ף והרא"ש כתוס' אין ראיה מהתם.

**ז.**

גמ'. כי הא דרב פפא הוה ליה וכו' אקנינהו וכו' אגב אסיפא דביתיה. ע"כ. לשון "הוה ליה" משמעו שהיה זה פקדון אצלם, אך בב"ק קד: יש גורסים בגמ' "הוה מסיק" דמשמעו שהיה זה בהלואה. וכבר עמדו בזה תוס' הרא"ש הכא, וכן תוס' בב"ק ע. ד"ה אמטלטלי, ותוס' בב"ב עז: ד"ה רב פפא, ועוד ראשונים (כגון נמוק"י בשם רא"ה, וכן רשב"א בב"ק שם). והקשו הראשונים והתוס' הנ"ל דבהלואה לא מהני קנין אגב ולא קנין סודר כדמוכח בב"ב קמח. והיאך הקנה לו ר"פ באגב והגמ' גם מקשה שיקנה לו בסודר. אמנם התוס' בב"ק קמח. ד"ה שכיב מרע (הראשון) כתבו דאי גרסי' "מסיק" מוכח דמהני קנין אגב על הלואה. וכן דעת המרדכי, ועי' ש"ך סי' ר"ג סק"ד. והתוס' בב"ב עז: והתוס' הרא"ש הכא תירצו דאע"ג דא"א להקנות באגב או בסודר מ"מ בהרשאה הוה תקנ"ח שיועיל. ע"ש. והנמוק"י בשם הרא"ה הנ"ל תירץ ד"מסיק" הכוונה לעיסקא שהיא פלגא מלוה פלגא פקדון וכיון דלא ניתנה להוצאה למישתי ביה שיכרא וכדו' היא נקנית באגב. ע"ש. ועי' שטמ"ק בשם הראב"ד.

ולדינא – עי' בשו"ע חו"מ סי' ר"ג סע"ט דפסק דמעות דנקנין אגב קרקע, דוקא מעות פקדון ולא חוב. אמנם ברמ"א סי' ס"ו סעכ"ו הביא בזה מחלוקת. והנה הקצה"ח בסי' ס"ו סקל"ה דן לגבי עיסקא אי נקנה באגב, דחלק הפקדון פשיטא שנקנה כמו שאר פקדון, אך בחלק המלוה יש לדון אי הוה ככל חוב ואין נקנה (לפי הי"א שם שחוב אינו נקנה באגב ובחליפין). והביא את הנמוק"י הנ"ל דמבואר דאף חלק המלוה נקנה באגב, ומיהו בחליפין אינו נקנה דמטבע אינו נקנה בחליפין. [ועי' קצה"ח סי' ר"ג סק"ה שהביא משארית יוסף שחידש עפ"י הנמוק"י בב"מ ג. דדוקא פקדון של מטלטלין נקנה באגב אך לא מעות פקדון, והטעם לפי שהשומר יכול להשתמש בהן ולהוציאן, ע"ש. והקצה"ח הקשה עליו מהשו"ע שם, ודחה את ראיתו מהנמוק"י. ובאמת לכאו' הו"ל להוכיח דלא כהשארית יוסף מהנמוק"י עצמו (בב"ק) הנ"ל].

**ח.**

שם. בעיקר הוכחת הגמ' מהכא, מדהקנה ר"פ באגב ולא בקנין סודר, עי' מהר"ם שיף וחידושי חתם סופר שהקשו מה ראיה היא, מה לי סודר מה לי אגב. וע"ש בדבריהם. והנה הרשב"ם בב"ב קנ: פירש דר"פ הקנה לו את אסיפא דביתיה בקנין סודר ואגב זה הקנה לו המעות, וא"כ שפיר מוכיחה הגמ' דא"כ יקנה לו המעות עצמן בקנין סודר. וכן תירץ בתורת חיים.

**ט.**

גמ'. כי אתא נפק לאפיה עד תווך. ע"כ. פירש בתוס' הרא"ש דיצא לקבל פניו משום ששמח (שהצליח בשליחותו). וכ"כ רש"י בב"ק (קד:). אמנם רבינו חננאל פירש דיצא לקראתו כדי להקדים ולקבל הכסף קודם שיבוא ויחזיק באסקופת הבית. ובשטמ"ק בשם רמ"ך ביאר את הר"ח, דכשיגבה את הקרקע יגבה גם את המעות שקנה אגבן. וע"ש בשטמ"ק בשם תוס' שאנץ דהקשה דבלא"ה כבר קנה השליח את האסקופה בשטר [ולפי הרשב"ם הנ"ל קנה בקנין סודר א"נ קנה בחזקה], ועוד קושיות הקשה שם. והרמ"ך עצמו פירש שחשש שילמדוהו להשליח לקחת המעות לעצמו. (וזהו כשיטות הראשונים בב"ק ע. דאי תפס לא מפקינן מיניה, היינו שהשליח יכול לתפוס לעצמו לפי שקנאן. וע"ש רש"י שהכריע כן. ועי' רשב"ם (ב"ב קנ: ד"ה עד תווך) הנ"ל, שדחה פירוש זה. [ואכמ"ל בהלכות הרשאה, דנחלקו הראשונים בהלכות אלו בב"ק (ע.), ועי' קצה"ח סי' קכ"ג סק"א].

**י.**

גמ'. דלמא אידי ואידי בפרוטטות וכו' ואידי ואידי פירא הוו. ע"כ. מכאן הוכיחו התוס' לעיל מה: ד"ה אין (לאפוקי מהיש אומרים שם) דאפי' מטבע שאינו יוצא בהוצאה נחשב כלי ועושה חליפין. והקשה הרעק"א שם דילמא עולא שמתרץ כן הכא ס"ל דפירי עבדי חליפין והאי פרוטטות דאין עליהן טבעא נחשבים לפירי (ולא לכלי), וכן מדוייק לשון הגמ' "פירא הוו". (ולדעת התוס' הנ"ל צ"ל ד"פירא" לאו דוקא, והכוונה שאינו "מטבע"). וכה"ק הפני יהושע שם. ויעויי"ש באחרונים. ועי' פנ"י ומחנ"א (קנין חליפין סי' ב') שתירצו קושיית תוס' דהי"א ס"ל כר"ת דחליפין שוה בשוה מהני לכו"ע אפי' בפירי, וי"ל דהכא הוי שוה בשוה. ועי' גם בתוס' הרא"ש.

**יא.**

רש"י בד"ה רב אשי אמר לעולם בפרוטטות. שאפי' התנה עמו בתורת דמים אין כאן ריבית דאגר נטר ליה שאפי' הלואה אם יש לו בביתו מותר לתת לו עודף וכו'. עכ"ל. משמע מרש"י דגם לרב אשי אידי ואידי פרוטטות (שאין בהן טיבעא) ואעפ"כ מותר להוסיף דאין כאן אגר נטר. ועוד משמע דאפי' דרך הלואה מותר. (וכ"כ הפנ"י, והב"ח ביו"ד סי' קע"ג, ברש"י). וכתבו הריטב"א ותוס' ר"פ דלרש"י רפי' בהלואת מטבעות ממש שרי כה"ג, ומשום דכשיש לו בביתו אין התוספת בשביל אגר נטר אלא שכר הנאה שאין הלוה צריך לטרוח לביתו או לחזר אחר בנו ולהביא המעות לשלם לפועליו. וכ"כ הראב"ד (בשטמ"ק) בשם יש מבני הדור, וכן בבעל התרומות בשם יש מחכמי הדור, והראב"ד פליג עליהם. ועי' ביאור הגר"א יו"ד סי' קע"ג סקי"ד דנקט ברש"י כהריטב"א, והביא דהראב"ד חולק. ע"ש. ועי' להלן דעת תוס', והראשונים.

**יב.**

תוד"ה נעשה. וי"ל דהכא אינו נותן לו אותו מטבע עצמו שלקח אלא מין אחר דדמי למקח וממכר וכו'. עכ"ל. נחלקו הראשונים בסוגיין (בתירוץ קושיית תוס' דסאה בסאתים מי התיר כשיש לו), דהרמב"ן והרשב"א והר"ן ותוס' הרא"ש ותוס' ר"פ תירצו דמיירי שהשולחני נותן לו מעות גמורות ולבעה"ב יש בביתו פרוטטות שאינן טבועות, (וגורסין בגמ' "דמים ופרוטטות"). דזהו דרך מקח וממכר ממש, וכפסיקה על הפירות דשרי כשיש לו. (ובתוס' הרא"ש ביאר דזו הוזלה במחיר כי נותן לו את המעות שהוא צריך). אבל אם גם לבעה"ב יש מטבעות גמורין אפי' ממין אחר חשיב כהלואת סאה בסאתים ואסור, ובשם הראב"ד כתבו (והובא גם בנמוק"י) דאפי' זה שרי הואיל והוי מין אחר של מטבע, ורק בהלואה ממש אסור. ונחלקו האחרונים היאך לפרש את התוס', דהב"ח ביו"ד שם, ובש"ך שם סקי"ד ובנקוה"כ, נקטו דתוס' ס"ל דדוקא מעות במעות שאינן טבועין חשיב מין אחר ושרי, אבל הדרישה שם והט"ז והמהר"ם הכא כתבו דלתוס' שרי אפי' במין מטבע אחר. (וגרסי' "דמים ופרוטות כהרא"ש). וע"ע ביאור הגר"א שם סקי"ז. והטור והשו"ע שם סע"ו פסקו דשרי רק בדינר טבוע כנגד דינר שאינו טבוע.

ומה שהתירו כאן ביש לו – כתב השו"ע שם דבעינן שיש לו כל דמי הדינר (ודלא כמו גבי סאה בסאה דמבואר בגמ' עה. דאפי' יש לו טיפה אחת וכו', אלא כמו גבי פסיקה דשרי רק ביש לו הכל). והרמ"א הוכיח מתוס' דדמי לסאה בסאה וא"צ שיהיה לו כנגד הכל. והט"ז סק"ט דחה הראיה מתוס', ע"ש, וכן השיג הש"ך סקט"ו בשם האחרונים. ועי' חוו"ד שם סק"ט שהוכיח כוותיה דהרמ"א מגוף ביאור הסוגיא.

ובגוף ההגדרה אימתי חשיב "דרך הלואה" ואימתי "דרך מקח וממכר" (דזה אסור מה"ת וזה מדרבנן), האם זה תלוי רק בלשונם או לפי המין שמתחייב להחזיר – עי' באורך בחוות דעת סי' קס"א סק"ב.

**יג.**

רש"י בד"ה כיון שזכה זה. בתורת חליפין בחליפי שור ופרה וכו' נתחייב בעל המטבע בכל אונסין שיולדו בחליפין וכו'. עכ"ל. ברש"י שברי"ף הגירסא היא "בחליפי שור או פרה", ולהלן ברש"י הגירסא שם "מעתה אם מתה הפרה". וגירסאות אלו ניחא טפי.

והנה רש"י פירש לפי גירסתנו "כיון שזכה זה נתחייב זה בחליפין", דפירושו שהקונה נתחייב בחליפין, ועל כן פרש"י שהקונה מתחייב באונסי החפץ. וכן פירשו תוד"ה כל, לפי גירסא זו. והרשב"א בקידושין כח. הקשה דהלשון אינו מחוור, דהול"ל "כיון שזכה זה זכה זה בחליפיו", ולכן צ"ל כהגירסא השניה (המובאת בתוס'). והריטב"א הכא (וביתר ביאור בקידושין) תירץ דקמ"ל דנקט הכי לאשמועינן חידוש נוסף, דלא רק שהקונה זכה בחליפין אלא דגם האחריות עליו, דלא נימא דהחפץ בינתיים באחריות המוכר כמו שומר שכר, דבההיא הנאה שהחליף עמו הוי ש"ש, קמ"ל דלא, ואפי' שומר חנם אינו. את"ד. והנה לקמן מז: גבי גזירה שמא יאמרו לו נשרפו חטיך בעליה, כתב הריטב"א שהמוכר הוא שומר חנם, ועי' בזה במחנה אפרים הל' שומרים סי' י"א שהביא מהתוס' בהמפקיד (לג.) דמשמע דהוי שומר חנם, והביא את הריטב"א הנ"ל דהוי שומר חנם, והקשה סתירה מהריטב"א דידן. והמגיה שם תירץ דמהריטב"א בקידושין נראה דאינו אפי' שו"ח משום דכבר נטל את שלו, והיינו בכגון חליפין שוה בשוה, ולפ"ז בקנין סודר שהמוכר עדיין לא קיבל את התמורה המליאה הוי ש"ח. את"ד. ועי' גם בב"י סי' קצ"ח שהביא מחלוקת ראשונים בשאלה הנ"ל. (הובא במחנ"א שם).

ועי' במקנה בקידושין כח. שפירש ברש"י דהלוקח (שזכה בחליפין) חייב רק באונסין אבל בגניבה ואבידה חייב המוכר כל עוד לא קיבל מעותיו כמו אומן שהוא ש"ש דנקיט ליה אאגריה. ויל"ע, שכן רש"י בקידושין כח. פירש דהלוקח נתחייב אם מתו או אבדו.

**יד.**

תוד"ה כל הנעשה. והדתנן המחליף פרה ללוי הוי פירושו המחליף פרה בהנאת קבלת חמור וכו'. עכ"ל. בתוס' בקידושין כח. ד"ה כיצד (ובמהרש"א שם) מבוארת הקושיא יותר, דבשלמא סתם לשון חליפין בכל מקום לא קשיא ללוי די"ל כדפירשו התוס' דמחליף חפץ זה בהנאה שנהנה המוכר שקיבל ממנו הלוקח את החפץ הקודם, אבל לשון "מחליף פרה בחמור" או "החליף שור בפרה" קשיא ללוי, דמשמע שהפרה של זה והחמור או השור של זה, ולפי לוי על כרחך תרווייהו של אדם אחד. ועל זה תירצו התוס' מה שתירצו. ובתוס' הרא"ש תירץ עוד, דמחלוקת רב ולוי בכליו של קונה או של המקנה היא גם מחלוקת תנאים כדלקמן, וא"כ י"ל דהמשנה אתיא כמ"ד כליו של קונה. ועי"ל לפי ר"ת (בע"ב) דחליפין שוה בשוה לכו"ע הוי בכליו של קונה. את"ד. ועי' פנ"י.

ועי' מרומי שדה בקידושין שם דתוס' לשיטתן (לקמן מז. ד"ה בכליו, ובגיטין מ.) דס"ל דלוי סובר דוקא כליו של מקנה ולא של קונה, אבל לרש"י לקמן מז. דלוי מודה גם לרב, לא קשיא קושיית תוס'.

**טו.**

תוד"ה שמע מינה. ואע"ג דמעות אינם קונות ה"מ סתמא אבל אי מפרש בתורת חליפין קני א"נ אפי' בסתמא כיון שמחזיר לו וכו'. עכ"ל. הא דתוס' לא הקשו זאת בתחילת הסוגיא (מה:) דאיתמר רב ולוי חד אמר מטבע נעשה חליפין וחד אמר וכו', עי' מהר"ם שיף. ויש שתירצו דהתם אינו מבורר מי הוא המ"ד דנעשה חליפין, ואולי הוא לוי, והרי לוי ס"ל כליו של מקנה וא"כ ודאי חלוק הוא חליפין מקנין כסף, אבל הכא דקאמר "ש"מ מטבע נעשה חליפין" קאי למסקנא ולהלכה, והלכה כרב דכליו של קונה.

ולעיל מה: אות ד' הבאנו דהתוס' הרא"ש הכא ובקידושין דקדק מרש"י לעיל (וכן בקידושין) כתירוץ הראשון בתוס', והבאנו דהרשב"א בקידושין כתב את שני התירוצים. וע"ע בתוס' הרא"ש וברשב"א בשם ר"י בר מרדכי. ובמהר"ם שיף הכא נראה שתוס' לא באו לומר ב' תירוצים, דבאמת צריך את תרווייהו, דשני סוגי חליפין הן, דאם נותן לו כל דמי החליפין רק שמתנה שיקנה בתורת חליפין ולא בתורת דמים אז צריך את התירוץ הראשון (ולא שייך התירוץ השני), ואם נותן לו מטבע לקנות בו כמו בקנין סודר (ואת הדמים ישלם אח"כ) אז יש את התירוץ השני שאפי' בסתמא כיון שמחזיר וכו'. וממשיך המהר"ם שיף לבאר בזה גם את המשך התוס', שהקשו "וא"ת וכו'", וקאי על שני האופנים. וגם שני התירוצים להלן קאי לפי שני האופנים, ע"ש. עוד הביא דשני אופנים אלו הן מה שפרש"י לקמן מז. מהו "גאולה", ומהו "תמורה".

**טז.**

בא"ד. וא"ת והלא יאמר נשרפו חטיך בעליה. עכ"ל. עי' מהרש"א שהקשה למה תוס' לא הקשו כן כבר בתחילת הסוגיא (מה:) למ"ד דמטבע נעשה חליפין, וי"ל דהתם אולי אותו מ"ד ס"ל כריש לקיש דמשיכה מפורשת מן התורה ולית ליה כלל הגזירה דנשרפו חטיך. ואכתי קשה למה לא שאלו התוס' לעיל בברייתא דהיו חמריו ופועליו וכו', ותירץ דהתם דהבעה"ב והשולחני שניהם נותנים מעות לא שייך התקנה. ע"ש. ועי' קרני ראם, ורעק"א, ופני יהושע.

**יז.**

בא"ד י"ל דלא שכיח מילתא וכו' ובקנין סודר דשכיחא ליכא למיחש וכו' דכיון דלא קיבל המוכר המעות טרח ומציל פן יסרב הלוקח ליתן לו המעות. עכ"ל. עי' מהר"ם שהקשה למה הוצרכו תוס' לתירוץ הראשון, דהא גם בחליפי מעות הואיל וס"ל לתוס' דדרך חליפין שאין שוין מעות המקח, ממילא לא שייכא הגזירה כמש"כ בתירוץ השני דטרח ומציל שמא יסרב הלוקח וכו'. וגם לשון תוס' אינו מיושב שפיר. ומבאר המהר"ם דכוונת תוס', דבאמת הכא במשנה דכל הנעשה דמים באחר למאי דס"ד דמיירי במטבע נעשה חליפין, משמע שנתן לו כל הדמים ששוה המקח, ולכן הקשו שפיר, דהא לא שייך התירוץ השני, [ובזה יש ליישב קושיית המהרש"א לעיל אות ט"ז, די"ל דתוס' המתינו להכא, משום דלעיל בריש הסוגיא י"ל כהתירוץ השני], ותירצו תוס' דדרך סתם חליפין שאינו שוה את מעות המקח, וזהו מילתא דלא שכיחא ולא גזרו בה רבנן, וגם כשנתן לו הכל כדהכא, לא חילקו, וקנה בחליפין ול"ג שמא יאמר נשרפו וכו'. ולפ"ז ה"וא"ת" של תוס' קאי רק לתירוץ הראשון בתוס', דלתירוץ השני דאפי' בסתמא חשיב חליפין (ולא קנין כסף) משום שמחזיר לו המטבע, על כרחך דתוס' הכא לא מיירי בהכי. את"ד המהר"ם. [וסו"ד הוא דלא כמהר"ם שיף לעיל אות ט"ו]. (וע"ע בנתה"מ להלן דס"ל ג"כ דלא פלוג בקנין חליפין, ולעולם לא גזרו).

והנה הפני יהושע הכא, והרעק"א לעיל (מה: בתוד"ה מאי), הקשו דאכתי תקשי בחליפין דמחליף שור בפרה (או פרה בחמור) למה לא גזרו שמא יאמר לו נשרפה פרתך בעליה, והתם ליתא לשני תירוצי התוס'. ותירצו תרווייהו דהתם לא שייכא הגזירה, דאם נאמר דלא חל הקנין אכתי יאמר המוכר נשרף החמור בעליה. (והפנ"י כתב זאת עפ"י תוס' לעיל מג. ד"ה מאי, דהקשו כן בעצם קנין כסף דאינו קונה שמא יאמר וכו', והרי עכשיו שאינו קונה יאמר לו נשרפו המעות בעליה. ושני תירוצי התוס' שם לא יועילו הכא בפרה ושור). ולכן תוס' הקשו דוקא הכא בחליפין דמטבע, דבזה קיימי תירוצי התוס' בדף מג. דכספים אין להם שמירה אלא בקרקע (או התירוץ השני שם), וכן הקשו על קנין סודר. ע"ש בדבריהם.

ובאמת הראשונים לקמן מז: הקשו קושיא זו (עי' רמב"ן ורשב"א ור"ן ונמוק"י וריטב"א). ותירצו הר"ן והרמב"ן והנמוק"י (כתירוץ הנ"ל) דבמחליף פרה בחמור לא שייכא התקנה, דבלא"ה יאמר לו כן (או שנשרף החמור או הפרה). והוסיפו עוד, דמשו"ה לא פלוג רבנן וגם בקנין סודר לא גזרו. (והר"ן הוסיף עוד כתירוץ תוס' על קנין סודר). אמנם הרשב"א כתב להיפך, דבקנין סודר לא גזרו כתירוץ תוס', ומשום לא פלוג לא גזרו גם על חליפי שור בפרה. ע"ש. ועי' בנתיבות המשפט סי' ר"ג סק"ג באורך. ועי' גם בנתה"מ סי' ר"ד סק"א דנחלק על המחנה אפרים (הל' קנין מעות סי' ה') שחידש שאם נתן שטר חוב (של עצמו) לקנין מטלטלין קנה דליכא הגזירה משום שאם תיפול דליקה טרח ומציל שמא לא ישלם לו את החוב שבשטר, והנתה"מ פליג, דלא פלוג, וכל ששֵם קנין מעות עליו גזרו, וכל ששֵם קנין חליפין עלין לא גזרו. (וע"ש בכמה ציורים). ועי' לעיל דף מד. אות ג'.

ועי' רשב"א וריטב"א ור"ן (לקמן מז:) דכתבו דלפי תירוץ תוס' דטרח ומציל שמא לא ישלם לו הדמים, בזה מיושב גם למה בקנין אגב לא חששו שיאמר לו נשרפו. (והיינו, באופן שהמטלטלין אינן צבורין בקרקע זו אלא נמצאין בחצר אחרת של המוכר). ועי' דבר אברהם ח"א סי' ג' סק"ב שהקשה על זה דבקידושין כז. מבואר דאגב קני רק אם שילם הכל. ע"ש. וי"ל דמספיק ששילם על המטלטלין ולא על הקרקע, וא"כ חושש שלא ישלם דמי הקרקע. ע"ש בדב"א שהרחיב הדברים בטוטו"ד.

# דף מו:

**א.**

גמ'. כל הנישום דמים באחר. ע"כ. פרש"י וז"ל, כל שרגילים לשום אותו כשנותנין וכו' דהיינו כל המטלטלים וכו' דרכן לשומן בכמה ינתנו לו. עכ"ל. מלשון רש"י דקדקו הרמב"ן במלחמות והרשב"א דחליפין א"צ שומא, והא דקרי ליה "נישום" משום שדרך לשומן. אבל רבינו חננאל פירש שדוקא אם שָׁמו אותן אז חל קנין חליפין. והקשו עליו בעל המאור והריטב"א דהא קונין בסודר אפילו שאין בו שו"פ. ותירץ הרמב"ן, דהתם שאני דזהו דעת שניהם, ורבינו חננאל לא אמרה בקנין סודר שאינו אלא לקנין בעלמא, אלא בחליפין גמורין כמו שור בפרה או פרה בחמור. עוד הקשו הרמב"ן והרשב"א והר"ן, דלכאו' זו היא הגמ' לקמן מז. חליפין ומקפיד עליהן, היינו שמקפיד על שווין, ותירצו, דהתם הנידון שמקפיד שיהיו שוין זה לזה, אבל הכא לר"ח א"צ שיהיו שוין זל"ז אלא הוא מקפיד שידע כמה שוה כל חפץ, כדי לידע כמה הוזיל או הוסיף. ועי' גם בראשונים בקידושין (כח.). ובחידושי ר' מאיר שמחה (מה: ד"ה ושיטת) הוכיח מהרמב"ם (פי"ג ממכירה ה"א) דפליג על רבינו חננאל.

**ב.**

גמ'. כיון שזכה זה נתחייב זה בחליפין. ע"כ. הנתה"מ (בסי' ר"ג סק"ג) הוכיח מזה דלאו דוקא אם כשמשך האחד זכה השני בחליפיו, אלא ה"ה אם נקנה לראשון בכל קנין שהוא, כגון שזכה בחמור בקנין סודר או בקנין אגב, נקנית הפרה לבעל החמור, מדקתני הכא "כיון שזכה זה", משמע שזכה באיזה אופן שיהיה. ובפלפולא חריפתא ריש ב"ב (אות ו') מוכח דפליג לענין סודר, וסברתו, דנמצא דהסודר הוא חליפי החפץ, ולא החפץ השני. וכ"כ באבן האזל (פ"ה ממכירה ה"ב) בפשיטות, דאם מחליף חמור בפרה וקנה את החמור בקנין סודר ולא במשיכה, לא יקנה השני את הפרה, דעיקר החליפין כבר נעשה ע"י הסודר שהוא חליפי החמור. ע"ש. אמנם המקנה בקידושין (כח. בתוד"ה כל) פשיטא ליה דמהני, וכמו הנתה"מ. וכן נראה בהגרנ"ט בקידושין סי' צ"ב ד"ה ויתיישב, דבחליפין דשוה בשוה אפשר לקיים הדבר ע"י קנין סודר. וע"ע לקמן מז. אות י"ח שנסתפקנו בזה ברש"י שם. ובביאור המחלוקת – עי' שיעורי ר' שמואל בב"ב (דף ג. אות נ"ד), דפליגי אי הסודר הוא מעשה קנין בעלמא או דהוי זה תמורת זה, ובשאלה זו תליא מחלו' נוספת, אם יש דין כסף החוזר בקנין סודר. ע"ש ועי' גם בזכרון שמואל (סי' מ"ז). [והקה"י שם הביא מהבית שמואל (סי' כ"ט סק"ב וסק"י) בשם רש"ך דכשמקדש אשה בטבעת ומקנה לה את הטבעת בקנין סודר מהני (ואפי' החולקין שם זה משום גזירת חליפין), ואי ק"ס פירושו תמורת הסודר היאך מהני הרי הסודר הוא היה התמורה של הטבעת וא"כ אין כאן דמי קידושין שתַקנה את עצמה תמורת הטבעת. אך אי סודר הוא רק מעשה קנין ניחא. ועוד הביא מהמחנה אפרים (הל' קנין מעות סי' ה') בשם רב האי גאון דהתחייבות מהני לקנות כמו כסף, ואפשר להתחייב ע"י ק"ס ולקנות בזה קרקע. וקשיא כנ"ל. וגם הביא מהפלפולא חריפתא הנ"ל, והקשה עליו מרב האי גאון אלא שהסברא צ"ע. (עוד הביא שם דבענין התחייבות גופא – דיברו הקצה"ח (סי' ק"צ סק"ו) והדבר אברהם (סי' ל"ט). ובאמת בדב"א שם (סק"ג וסק"ה וסקי"ג) דן אם הדבר יצא מרב האי גאון. ועי' גם שו"ת בית אפרים חו"מ סי' כ')]. ועי' גם קהלות יעקב על קידושין סי' ג'.

**ג.**

גמ'. ולמאי דסליק אדעתיה מעיקרא מטבע מאי כיצד הכי קאמר ופירי נמי עבדי חליפין כיצד וכו'. ע"כ. התוס' לעיל (מה: ד"ה אין) הוכיחו מכאן דלא כרש"י שם שמטבע הוי פירא, דאי כרש"י נמצא דמהרישא דמטבע אנו כבר למדין את הדין דפירי עבדי חליפין וא"כ סיפא למה לי. אמנם הרמב"ן במלחמות והרשב"א כתבו דרש"י הכא דחק עצמו מהאי טעמא ופירש כוונת הגמ' "כיצד חליפין ומהו חליפין וכו'". ע"ש בדבריהם, ובמהר"ם שיף, וברש"ש שם.

**ד.**

תוד"ה ופירי. קשה דא"כ הכי נמי מסתברא לא קאי לפי המסקנא לרב נחמן שצריך לומרק יש דמים שהם כחליפין. עכ"ל.

בביאור מהלך התוס' בזה

בביאור קושיית תוס' על רש"י דא"כ "ה"נ מסתברא" לא קאי לפי המסקנא לרב נחמן, משא"כ לפי תוס' ניחא, ובהקדם דברי המהרש"א והמהר"ם דאי רישא "כל הנעשה" לאשמעינן דמטבע נעשה חליפין אי אפשר לומר שהסיפא מיירי בבעלי חיים (בחיותם) ומדין כלי, דא"כ הוי משנה שאינה צריכה, אך אי רישא "כל הנישום" וקמ"ל לאפוקי מטבע, וסיפא בבעלי חיים וקמ"ל דעושין חליפין מדין כלי, ניחא. וה"ה אי הסיפא בבשר שור דהוי פירי (או בבעלי חיים לרש"י דהוו פירי), ניחא חידושא דסיפא.

אמנם "ה"נ מסתברא" זהו רק אי הרישא "כל הנישום" והסיפא קמ"ל "כיצד" בפירי או בכלי, משא"כ לשאר אוקימתות לא אתי שפיר לשון "כיצד".

ונבאר הדברים בס"ד: לתוס' – לסלקא דעתך – רישא "כל הנעשה" ומדין מטבע, וסיפא אי אפשר לומר בבע"ח דהוו כלי (לתוס') והוי משנה שאינה צריכה, וצ"ל "בשר שור" ומדין פירי. וזהו דוקא כרב ששת (ודלא כ"ה"נ מסתברא"). ולרב נחמן (לסלקא דעתך) – רישא "כל הנעשה" ומדין מטבע, וסיפא על כרחך ביש דמים שהן כחליפין, וזהו דלא כ"ה"נ מסתברא". והני מילי לסלקא דעתך, אבל למסקנא – ראה להלן. ולמסקנא – בין לרב ששת ובין לר"נ, רישא "כל הנישום", וסיפא בבעלי חיים דהוו כלי, ואין זו משנה שאינה צריכה. ואתי שפיר "ה"נ מסתברא" למסקנא בין לרב ששת ובין לרב נחמן.

לרש"י – לסלקא דעתך – רישא "כל הנעשה" ומדין מטבע, וסיפא בבע"ח דהוו פירי (לרש"י), וזהו דוקא לרב ששת ודלא כ"ה"נ מסתברא". והמסקנא – רישא "כל הנישום", וסיפא בבע"ח דהוו פירי, ועל זה נאמר "ה"נ מסתברא". וגם זה דוקא לרב ששת. אבל לרב נחמן אאל"כ לא כסלקא דעתך ולא כמסקנא, אלא צ"ל דהסיפא בדמים כחליפין, וזהו דלא כ"ה"נ מסתברא". וזהו שהקשו תוס' דלרש"י גם למסקנא לר"נ לא קיימא "ה"נ מסתברא", אבל לתוס' למסקנא קיימא שפיר.

ובאמת רש"י מישב זאת, דגם למסקנא (בד"ה כיצד) פרש"י הא דיש דמים וכו' על דרך "כל הנישום", וא"כ ה"ה"נ מסתברא" קיימא גם למסקנא. ועי' בזה בשטמ"ק בשם גליון, ובחידושי חת"ס.

**ה.**

בא"ד. ועוד קשה לרש"י דפסק לקמן כריש לקיש וכו'. עכ"ל. הקשה הרש"ש דלא נמצא כן לקמן ברש"י, ולכן הגיה דצ"ל "דפסק כר"ל לקמן", והכוונה לרש"י בבכורות (ג: ד"ה קנין גמור), דפסק כן. וע"ש תוד"ה דקא מפקע, בסוף דבריהם, ועי' בע"ז (עא. תוד"ה רב אשי). את"ד הרש"ש. וכן יוצא מרש"י (יד:) יעויי"ש בתוד"ה הואיל. וכן יוצא מרש"י גיטין (לח.) ובכורות (יד.) וקידושין (יד:) ע"ש. וע"ע חידושי חתם סופר ודרכי דוד.

ובגוף קושיית תוס' דלרש"י לא מתוקמא כלל מתני' דהא קיי"ל כרב נחמן ולא כרב ששת ולרש"י קיי"ל כריש לקיש, עי' חידושי חת"ס די"ל דרש"י ס"ל דהלכה כרב ששת דפירי עבדי חליפין, דאי משום דרב נחמן ורב ששת קיי"ל כר"נ בדיני (כדאיתא בכתובות יג. והובא לקמן בתוס' ריש מח:), שאני הכא דריש לקיש ס"ל כרב ששת, ואי משום הגמ' סוף מז. דכתבינן בשטרא "במנא" לאפוקי מדרב ששת, הרי כתבינן גם "למקניא" לאפוקי מדלוי דאמר בכליו של מקנה, ובאמת לרש"י לוי מודה לרב (כמשו שכתבו תוס' בגיטין מ. בשמו), וא"כ על כרחך דכותבין כן לשופרא דשטרא, וא"כ ה"ה "במנא" זהו לשופרא דשטרא. ויש להוסיף עוד – דלרש"י לעיל (מה:) גם רב ולוי דפליגי במטבע תרווייהו ס"ל כרב ששת ולא כר"נ. ותוס' שם פליגי.

**ו.**

בא"ד. ועוד דר"ח ורב אלפס וספרים קדמונים גרסי וכו' החליף בשר שור בפרה. עכ"ל. עי' רמב"ן ב' תירוצים בשאלה דהא בשר שור חשיב דבר שאינו מסוים, דאינו שלם. (ולתירוץ אחד מיירי הכא כשהבשר בשלימותו).

**ז.**

בא"ד. ועוד דתניא לקמן פרתך בכמה וכו' תקשי לר"נ וכו'. עכ"ל. תוס' בקידושין (כח.) הוסיפו בביאור הקושיא דקתני דקני לחמור במשיכת הפרה. והקשה הרש"ש דאדרבה בברייתא קתני דלא קנה, ונהי דבגמ' הוכיחו משם בטעמים אחרים למה לא קנה אך ר"נ יכול לפרש דלא קנה משום דבע"ח הוו פירי. ע"ש. וכבר הקשה כן בשטמ"ק בשם הגליון, והוא פירש דכוונת תוס' דאא"ל דטעמא משום פירי דא"כ למה לי אריכות הלשון בברייתא "פרתך בכמה בכך וכך וכו'". והרש"ש דחה תירוץ זה. אמנם הרמב"ן ובעל המאור והרא"ש בסי' ו' (וכן הרשב"א בקידושין כח: ובתוס' הרא"ש שם) כתבו להוכיח מסוגיית הגמ' לקמן (ולא מן הברייתא כלשון תוס'), מזה שרב אדא בר אהבה ורבא דנו לפרש הברייתא (דלא קנה) בסברות אחרות ולא משום דבע"ח פירי נינהו ולא קנה כר"נ, אלמא דבע"ח לאו פירי נינהו. ויש מהאחרונים שאומרים שגם תוס' נתכוונו לזה. (אמנם בעהמ"א דחה הראיה, והרמב"ן במלחמות השיב עליו).

**ז1.**

בא"ד. ומיהו לפר"ת וכו' אתי שפיר. עכ"ל. הגר"א (בסי' קצ"ה סקי"א) הוכיח מזה דרש"י (דס"ל דבע"ח הוו פירי) ס"ל כר"ת. [ועמש"כ בזה לקמן מז. אות י"ז]. ומאידך, בסי' ר"ג (סקי"ב) הוכיח מזה שתוס' הביאו שיטה דבע"ח ככלי, אלמא דלא ס"ל כר"ת. [וע"ש בדברינו, והכא קיצרתי].

**ח.**

בא"ד. ונראה דשור ופרה חיים הוי כלי חשוב לפי שמשתמש בהם לטעון משוי ולחרוש. עכ"ל. מלשון הרא"ש (בסי' ב') ובתוס' הרא"ש (ד"ה כיצד), משמע דהא דבע"ח חשיבי כלי משום דראויין למלאכה והא דמטבע נחשב כלי משום דראוי לתלותו בצואר בתו או לשקול בו (כדלעיל בתוס' מה: ד"ה אין) סברא אחת היא, דלא בעינן כלי ממש. ע"ש. ולפ"ז י"ל דרש"י לשיטתו דס"ל הכא דבע"ח לא חשיב כלי אלא פירי וכן ס"ל לעיל שם גבי מטבע. ועמדו בזה האחרונים – עי' כס"מ (פ"ה ממכירה ה"ח), ובאבן האזל שם, ועי' דרישה (סי' קצ"ה סק"י), ובאר יצחק (חו"מ סי' ה' ענף ב'). ועי' בעהמ"א שהוכיח דשור ופרה הוו פירי – מדרשת חז"ל לענין מע"ש. (ועי' מש"כ לעיל מה: אות צ').

ועי' ריטב"א בקידושין (כח:) דכתב להוכיח ג"כ דשור וחמור לאו פירי נינהו ועבדי חליפין, ואע"ג דלא הוו דומיא דנעל שהוא כלי, לא בעי' דומיא דנעל ממש, אלא בעי' דבר המתקיים דומיא דנעל ולאפוקי פירות המרקיבין, ולאפוקי מטבע דלמ"ד דדעתיה אצורתא ועבידא דבטלה חשיב ג"כ דבר שאין מתקיים. וע"ע בקצות החושן (סי' ק"צ סק"ד), הובא לעיל (מה: אות ז'), ע"ש.

והנה בהגהות אשר"י (סי' ב') כתב דטלה וכיו"ב שאין ראוי למלאכה לא חשיב כלי. אבל הטור (סי' קצ"ה) כתב בסתמא דבהמה הוי כלי, ולא חילק. וכתבו הב"ח והפרישה שם (וכן בסמ"ע סק"ז) דהטור ס"ל דהואיל ומגדלים אותו לחלב ולולדות ולצמר דומה גם הוא לכלי. (ועי' לקמן מז. אות ו').

**ט.**

בא"ד. ולמאי דשני כל הנישום אתי שפיר אפילו לרב נחמן ולא פריך לר"נ אלא לפי מאי דס"ד מעיקרא וכו'. עכ"ל. ביארו המהרש"א ומהר"ם ומהר"ם שיף, דלפי הס"ד דהרישא מיירי במטבע וקמ"ל דעושה חליפין (ו"כל הנעשה" קאמר) אי אפשר להעמיד הסיפא בשור ופרה חיים, דזהו משנה שאינה צריכה, דק"ו הוא ממטבע דחשיב כלי, ועל כרחך דהסיפא בבשר שור מיירי, וקשיא לר"נ, אבל למסקנא דהרישא לאו במטבע כ"א בשור ופרה חיים (ו"כל הנישום" קאמר) א"כ י"ל דכל המשנה מיירי בשור ופרה חיים וקמ"ל שהם כלים ונקנים בחליפין. (וכעין זה איתא ברמב"ן, וברשב"א בקידושין כח:).

**י.**

תוד"ה ולרב נחמן. וא"ת ולפר"ת לוקמיה בחליפין שוה בשוה. עכ"ל. בגוף שיטת ר"ת ומקורו והסברא בזה, יתבאר בס"ד בגמ' מז. גבי גאולה ותמורה.

**יא.**

בא"ד. ומיהו למ"ד אין מטבע נעשה חליפין לא מצי למימר דבשוה בשוה יועיל דא"כ וכו'. עכ"ל. דעת תוס' דאפי' לר"ת דחליפין שוה בשוה מהני אפי' בפירות מ"מ במטבעות (למ"ד דאין עושין חליפין) לא מהני, ומשום דהפסוק המיותר לרבות שוה בשוה לפירי אתי ולא למטבע. וכן דעת תוס' רבינו פרץ לקמן (מז. בד"ה תמורה). וכן דעת התוס' שאנץ (בשטמ"ק), והרשב"א בקידושין (כח:). אמנם התוס' שאנץ והרשב"א לדעת ר"ת כתבו דמהני אפי' במטבע, וכ"כ תוס' הרא"ש בסוגיין. והא דהקשו תוס' על זה מקושיית הגמ' על ר"נ ממתני' דהמטלטלין קונין זא"ז ולר"ת י"ל דמיירי בשוה בשוה, תירץ התוס' הרא"ש דדוקא כשמחליף מטבע במטבע שוה בשוה מהני, אבל מטבע במטלטלין שוה בשוה לא מהני, ולשון המשנה משמע אפי' מטבעות במטלטלין.

והנה הרמב"ם פסק כר"ת (עי' מגיד משנה פ"ה ממכירה ה"א), ומ"מ משמע ברמב"ם (בפ"ו ה"ז) דאין דרך לקנות מטבע בחליפין. ועי' גם טור ושו"ע (סי' ר"ג).

**יב.**

בא"ד. דמשום טריסית היתר לא מקרי אינו שוה בשוה אלא היכא שהמקח שוה כפלים מן המעות. עכ"ל. בדרכי דוד הקשה מנ"ל שיעור כפלים, ויותר היה מסתבר לתלות בשתות שהוא שיעור הונאה. ואמנם מצינו בקרקע דכתבו תוס' (נז. ד"ה אמר), ששיעור האונאה בכפלים. וי"ל דהטעם בזה, דעד שיעור כפלים אפשר להחשיבו כמחיר החפץ משא"כ יותר מזה, וה"ה הכא ביותר מזה הוי כקנין סודר שנותנו לו רק לצורך מעשה הקנין ולא כתמורה לשויו. אלא דלגבי מטלטלין חזי' דהשיעור הוא שתות ולא כפלים, ולכן צ"ב כנ"ל]. והחזו"א בחו"מ (ליקוטים סי' כ' לדף מו:) כתב דנראה דכפלים לאו דוקא, דכל שאינו מקפיד שיהיה שוה בשוה אלא נותן לו בתורת מתנה בעלמא מקרי חליפין, לאפוקי טריסית היתר דהוי ויתור בעלמא.

אמנם בתוס' ב"ק (ע: ד"ה באומר), מבואר דאינו תלוי בשיעור, אלא דאם זולת החפץ שנותן עכשיו לקנין הוא מתחייב גם פיסוק דמים אלמא דמה שנותן עכשיו זהו רק בתורת קנין, במקום סודר, ובזה אמרינן דפירי לא עבדי חליפין, ואם אינו מתחייב פיסוק דמים אלמא דמתכוין לתת זה תמורת זה, וזה נקרא שוה בשוה. ומשמע כן בסוגיא שם דתאנה חשיבא שוה בשוה כנגד שור ושה, אע"פ שהם שוין טפי מכפלים מהתאנה. וסיים החזו"א דסברת התוס' הכא צ"ע. וכיו"ב כתב האבי עזרי ריש הל' אישות (ד"ה והנה מה), וביאר בזה את התורי"ד שם. וסברא זו (כהתוס' בב"ק) כתב גם בנתיבות המשפט (סי' ק"צ סק"ד). ועי' רעק"א בשו"ע (סי' ר"ג סע"א) דהביא את דברי תוס' דידן להלכה.

**יג.**

בא"ד. א"נ ללוי דאמר לקמן בכליו של מקנה אתי קרא למימר דאם הוא שוה בשוה אפילו בכליו של קונה מועיל. עכ"ל. וכתבו התוס' הרא"ש והפני יהושע לעיל (מו.) דלפ"ז מתורצת קושיית התוס' שם (ד"ה כל) ממחליף פרה בחמור ללוי, דשם הוי שוה בשוה ומהני אף ללוי בכליו של קונה. (והובא שם בדברינו אות י"ד).

והנה המהרש"א מקשה למה תוס' לא כתבו גם לרב, דבשוה בשוה יועיל אף כליו של מקנה. ותירץ, דסברא דכליו של מקנה מהני מבואר בגמ' (מז.) משום דבההיא הנאה דמקבל מיניה הוא מקנה לו את החפץ, ואם רב מודה לסברא זו גבי שוה בשוה למה יגרע היכא דאינו שוה בשוה, סוף סוף נהנה הנותן במה שחבירו קיבל ממנו את החפץ הראשון. והנה לפי סברת הגרנ"ט בקידושין (סי' צ"ב) וחידושי ר' שמואל (שם סי' ג'), דהסברא דחליפין שוה בשוה מהני טפי מסתם קנין סודר היא משום דנותן תמורת החפץ המוחלף והוי כעין קנין כסף, א"כ פשיטא דשייך רק לומר דיועיל בכליו של קונה ללוי ואין שייך לומר שיועיל בכליו של מקנה לרב.

**יד.**

גמ'. הכי קאמר יש דמים שהם כחליפין כיצד החליף דמי שור בפרה. ע"כ. שיטת הרמב"ן בשם הגאונים ור"ח ורי"ף דמיירי הכא שלא בבת אחת, דבתחילה מכר לו שור, ומשך את השור ונתחייב בדמיו, ואח"כ אומר לו קנה ממני את הפרה תמורת דמי השור. [ולפ"ז נמצא דקנאו במלוה, וקשיא, ועי' תוד"ה יש דמים מה שתירצו, וע"ש בדברינו]. ועוד פירש הרמב"ן די"ל באופן אחר, וכן פירש הרי"ף בתחילה, ששמו בתחילה את השור במאה ואת הפרה במאה וכשמשך בעל השור את הפרה נקנה השור לבעל הפרה, ולא בתורת חליפין אלא בתורת דמים, לפי ששמו אותם בדמים, ולפ"ז אין כאן חוב כלל. אך הרי"ף דחה פירוש זה דזהו חליפין גמורים. ובבעהמ"א נראה ג"כ דמפרש דהכל נעשה בבת אחת. והביאור בשיטה זו הוא דקונה בזה בקנין כסף, דהא שוה כסף ככסף, ונותן השור בתורת דמים לקנות את הפרה, והואיל וזה מילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן וקונה מדין קנין כסף. [ועי' נתיבות המשפט (סי' ר"ג סק"א) שהביא דהריטב"א הקשה על פירוש זה, דזהו מילתא דשכיחא, ולכן פירש כפירוש הראשון. אך באמת בריטב"א (החדשים) איתא להיפך, ע"ש, וצ"ע].

והנה רש"י בד"ה כיצד, בתחילה פירש דמשך את השור ונתחייב דמיו ואח"כ א"ל הלוקח פרה יש לי וכו' וקבל עליו, נתחייב וכו' וא"א לחזור. אך בסוף דבריו נראה דמיירי דהכל נעשה בב"א. ועמדו בזה המהר"ם שיף והרש"ש, וכבר עמד בזה בתוס' הרא"ש, וכתב דבסוף דבריו רש"י רצה ליישב הלשון, דלשון המשנה נראה דמיד כשזכה זה זכה זה בחליפיו. ועי' רעק"א במשנה (מד.) שפירש ברש"י שם (ד"ה כל המטלטלין), דכוונתו שם כהציור בגמ' הכא וכפירוש בעהמ"א דקונה בבת אחת. והרעק"א הקשה על זה מרש"י (מז. ד"ה חליפין וד"ה מהו), דמוכח דאינו קונה. וכבר כתבנו בזה בדברינו שם אות י', ע"ש דאין לכפול הדברים. וע"ע נתה"מ (סי' ר"ג סק"א). [עי' תוספת לאחר אות ט"ו].

**טו.**

תוד"ה יש דמים. ומקני להו במחילת הדמים אע"ג דאמר בקידושין המקדש במלוה אינה מקודשת ובמכר לא קנה היינו כי קדשה או קנה החפץ במעות שחייב לו וכו'. עכ"ל. תוס' פירשו דקנה את הפרה תמורת חוב הדמים של השור, והוה קשיא להו קושיא הרמב"ן ועוד (כנ"ל) דהוי כמקדש במלוה (וכן במכר) דלא קנה, ותירצו דמיירי הכא בהנאת מחילת מלוה. [דהיינו, בקידושין מהני מדין קידושי כסף, ובמטלטלין – משום דהוה מילתא דלא שכיחא ואז קונה ג"כ בכסף]. וכ"כ הרמב"ן והרשב"א ועוד ראשונים. ומסתימת הלשון משמע דאפי' בסתמא קני מדין הנאת מחילת מלוה, אך בראשונים איתא דפירש להדיא שיקנה בהנאת המחילה. ועי' שער משפט (סי' קצ"ט סק"א). ועי' תוס' הרא"ש בקידושין (ו:) (וברש"י שם), ובתוס' הרא"ש כתובות (עד.).

עי' בתוס' ר"י הזקן בקידושין (כח:) שתירץ הקושיא, שיש חילוק בין מלוה עצמו למלוה הבא מחמת מכר, דסתם מלוה להוצאה ניתנה משא"כ חוב שנתחייב מחמת מכר. וכ"כ לחלק – המגיד משנה (בפ"ה ממכירה ה"ג), וע"ש בלחם משנה. וכ"כ בשו"ת הר"י מגאש (סי' קי"ג), והובא בעצמות יוסף בקידושין (כח:), וכ"כ המחנה אפרים (הל' קנין מעות סי' ד), וסברתו דאם יתבע המוכר את המעות והלוקח לא ישלם יחזור המקח, נמצא כאילו חפץ המקח עומד ביד המוכר וכאילו נותנו עכשיו בחליפין. ועי' אור שמח (פ"ז מערכין הי"ב). ועי' אבן האזל (פ"ה ממכירה ה"ד). ועי' שטמ"ק דמיירי דהדמים בעין אצל הלוקח, ועי' קצה"ח (קצ"ט סק"א) שתמה עליו, וע"ע נתיבות המשפט סי' קצ"ט סק"ב, דהנתה"מ ביאר הדברים כהמחנ"א, וכתב דלפ"ז בעינן שיהיה החפץ הראשון בעין. ועי' בסי' שד"מ סק"א, שחידש שאם הלוה מיחד מעות לפרעון הן נקנין מיד למלוה בלא מעשה, ע"ש. ועי' שו"ע ורמ"א (בסי' קצ"ט, וסי' ר"ד), וביאור הגר"א בסי' ר"ד. ורעק"א בשו"ע סי' קצ"ט.

והנה תוס' הכא, וכן לעיל (טז. ד"ה האי), ס"ל דכשם שמקדש במלוה אינה מקודשת כך הקונה במלוה. אך הרמב"ם (בפ"ז ממכירה ה"ד) ס"ל דבמכר קנה. (ועי' ראב"ד). וכתב המ"מ שם דס"ל דכך מוכח בגמ' דידן והוי מחלוקת הסוגיות (הכא ובקידושין מז. וכן מז.) ועי' ביאור הגר"א הכא, וביאור הגר"א לקמן (סב: בתוד"ה הרי). ואכמ"ל. ובשיעורי ר"ש קידושין (מז. אות שס"ב). ועי' לקמן מח. אות ז'. ועי' קצה"ח (סי' ר"ד סק"ד), ועי' אבני מילואים סי' כ"ח סקט"ז.

**תוספת לאות י"ד ואות ט"ו:**

והא דמבואר בגמ' דדמים שהם כחליפין הוי מילתא דלא שכיחא וקונה לגמרי במטלטלין (ולפי ביאור הראשונים דמיירי שקונה בחוב שחייב תמורת השור) – נחלקו הפוסקים אם דוקא בחוב הבא מחמת מכר אמרינן כן או בכל חוב אמרינן דהוה מילתא דלא שכיחא. יעויין בזה במגיד משנה על הרמב"ם (פ"ה ממכירה ה"ד, ופ"ז ה"ד), ובשו"ע ורמ"א (בסי' קצ"ט סע"ב, וסי' ר"ד סע"י). ועי' סמ"ע (סי' קצ"ט), ובהגהות רעק"א שם. ובקצה"ח (סי' ר"ד סק"ד), וביאור הגר"א (בסי' קצ"ט סק"ה, ובסי' ר"ד סקי"ג וסקי"ד). ועי' רעק"א לקמן (סב: בתוד"ה הרי, ובריש דף סג.).

**טז.**

גמ'. תנן כל המטלטלין וכו' ואמר ריש לקיש ואפילו כיס מלא מעות בכיס מלא מעות. ע"כ. הא דהוצרך ר"ל להוסיף כיס ולא קאמר סתם מעות במעות (בין להו"א ובין למסקנא), כתב התורת חיים דלשון "מטלטלין" לא משמע סתם מעות, כדקתני רישא "המטלטלין קונים את המטבע" ומשמע דמטבע אינו מטלטלין. והא דמקשה הגמ' מריש לקיש על האמוראים דלעיל, אטו גברא אגברא קרמית, עי' בחידושים המיוחסים לריטב"א.

והנה רש"י פירש דהקושיא היא דשמע מיניה מר"ל דמטבע "נעשה חליפין ונקנה בחליפין". אבל בשטמ"ק הביא מהראב"ד שהראיה היא רק דנקנה בחליפין, אך דעושה חליפין אינה ראיה, דכיון דמשך הכיס עם המעות א"כ הכיס עושה את החליפין. וכבר הוכיח התרומת הכרי (סי' ר"ג סע"א) מהראב"ד דאם הקונה נתן למקנה דבר שעושה חליפין עם דבר שאינו עושה, מהני משום הדבר העושה חליפין. (אלא דהקשה, דא"כ למה תירצה הגמ' בדינרי ואניגרא, היינו ששניהם היו מעות פסולים, דיינו לומר שהמעות הנקנים היו הפסולים, אבל המעות הקונים לא איכפת לי שהם מטבע טוב שאינו עושה חליפין, דבלא"ה הכיס עושה את החליפין). את"ד. גם הרעק"א (באמצע דבריו הכא) נקט בפשיטות דמצד נתינת הקונה הוי קנין מצד הכיס, דאם הקונה נתן כיס עם פירי (שאינן עושין חליפין) משיכת הפירי לא תגרע, והכיס יקנה, והא דתירצה הגמ' דתרווייהו מעות פסולים, מבאר הרעק"א די"ל דאין כוונת הגמ' לשני הכיסים. אלא רק להכיס הנקנה שבו יש בין מעות דפסלתן מלכות ובין דפסלתן מדינה. ועי"ל, דגם מצד הקונה יש לחלק, דאם נתן למקנה בתורת סודר כלי עם פירי באמת הכיס עיקר ומהני, אך הכא דנותן לו כיס עם מטבע (היוצא בהוצאה) המטבע עיקר, ועיקר דעת המקנה במשיכתו היא על המטבע ולא על הכיס דומיא דבקידושין אמרינן דמלוה ופרוטה דעתה אפרוטה. ולפ"ז נמצא דקושיית הגמ' היא גם דמוכח דמטבע עושה חליפין. [ולפי הצל"ח לקמן י"ל דלעולם הכיס טפל למה שבתוכו, משא"כ כשנותן מטבע ומטלטלין]. ועי' לקמן מז. אות ו' בקושיית הפנ"י, ומש"כ שם.

והקשה עוד הרעק"א דלפי ר"ל (והרי"ף העתיקו להלכה, כדלקמן) נמצא דאם מקנה בחליפין מטבע ומטלטלין אין החליפין מועילין לקנות המטבע ודלא כהשיטות המובאים במרדכי וברמ"א (בסי' ר"ג סע"י) דמתוך שקנה את המטלטלין קנה את המטבע. [ויש גם בזה ג' שיטות, או שקנה תרווייהו, או דלא קנה כלום, או דקנה רק את המטלטלין. והרעק"א הוכיח מהרי"ף דלא כהשיטה דקנה תרווייהו. וע"ש בנושאי כלים שבשו"ע]. ואולי יש לחלק דשאני כיס שאין בו שו"פ ואין המטבעות נגררות אחריו. ואע"ג דקונים הכלי אפילו שאין בו שו"פ, זהו לענין לעשות חליפין, אך לא להיות נקנה. [נראה מהרעק"א דכלי שאין בו שו"פ אינו נקנה כלל. אך לפי תחילת דבריו י"ל דנקנה אלא דאינו חשוב לגרור אחריו את המטבעות]. את"ד הרעק"א. והצל"ח גם הוא האריך בזה, והוא כתב לחלק דלעולם כלי נטפל למה שבתוכו. עוד הק' הרעק"א על השיטות הנ"ל במרדכי (דאפשר להקנות מעות בחליפין כשמקנה עמם מטלטלין וכדו'), דא"כ תמוה בסוגיא לעיל (מה:) הי' עומד בגורן וכו', דא"כ יכול להקנות המעות עם איזה פרי, והאריך בזה, וביותר קשה גבי איסור גיורא (בב"ב קמט.) דאיתא שם דלא הקנה בחליפין משום דאין מטבע נעשה חליפין, והרי יכול היה להקנות המעות עם איזה מטלטלין. וצ"ע. את"ד.

**יז.**

גמ'. תרגמא רב אחא בדינר אנקא ואניגרא וכו'. ע"כ. הרי"ף (דף כו: מדפי הרי"ף) הביא כל זה להלכה, ולשונו שם "דכיון דלא סגי [בהוצאה] הוה ליה פירא ומיקני בחליפין". והקשה בעהמ"א דר"ל אמר כן לפי סברתו דס"ל כרב ששת דפירי עבדי חליפין ואין הלכה כן. ותירץ המלחמות דמטבע הוה כלי דראוי לתלותו בצואר בתו. [ואפי' מטבע שנפסל, וכן הוכיח התוס' לעיל מה: ד"ה אין, ודלא כהיש אומרים שן דדוקא מטבע היוצא בהוצאה הוי כלי]. ובהגהות מא"י [מאלפסי ישן] שם אות ד' כתב דמה שנקט הרי"ף לשון "פירא" כוונתו לאפוקי מטבע, ובאמת כלי הוא. אמנם הרעק"א לא ניח"ל לומר כן, דלשון "פירא" משמע פירא ממש, וגם מדקאמר הרי"ף "ומיקני בחליפין" משמע דאינו "עושה" חליפין, וזהו דין פירא דאינו עושה חליפין אך נקנה בחליפין (כדלעיל סוף מה: ולקמן סוף מז.). והפשט בסוגיין הוא, דהרי"ף ס"ל כהיש אומרים בתוס' דמטבע שאינו יוצא בהוצאה הוי פרי ולא כלי, וקושיית הגמ' (למאי דס"ד דמיירי במטבע) היתה (כמו שנתבאר באות הקודמת) רק ממה שנקנה בחליפין, דממה שקונה אין קושיא דהקנין נעשה ע"י הכיס ולא ע"י המטבעות, ושפיר מתרצת הגמ' במטבעות פסולים דהוו פירי ושפיר נקנים. ושפיר נשאר ציור זה גם להלכה. וכ"כ המקנה בקידושין כח. ותרומת הכרי בסי' ר"ג, [ועי' תשו' הרי"ף המובא בטור חו"מ סי' ס', דמפורש כן דמטבע היוצא בהוצאה אינו קונה ואינו נקנה בחליפין, ושאינו יוצא הוי פירי ונקנה בחליפין. וכן כתב הטור בסי' ר"ג (עפ"י הרי"ף וכן הרא"ש בסי' א'. ויל"ע מהרא"ש סי' ב' דכתב דמטבע הוי כלי לפי ששוקלין כנגדו וכו', וא"כ גם מטבע שנפסל הוי כלי ולא פירא), וכן פסק השו"ע שם סע"ח. וזהו דלא כהתוס' והרמב"ן דמטבעות פסולות הוו כלי גמור, וקונות ונקנות בחליפין. [אבל הרמ"א שם, וכן בסי' קצ"ה סע"ב, פסק כתוס'. ועי' ש"ך סי' ר"ג סק"ב, וביאור הגר"א סקל"ד באורך. והרמ"א כתב דכן עיקר]. ועי' חידושי ר' מאיר שמחה.

**יח.**

גמ'. מכור לי באלו קנה. ע"כ. ומסקנת הגמ' דאינו בדין חליפין, דמטבע לא נעשה חליפין, אלא בדין קנין כסף ומשום דמילתא דלא שכיחא ל"ג בה רבנן. והנה מרש"י בד"ה מכור לי, נראה שהלוקח יודע מנין המעות ורק המוכר לא דקדק לשאול כמה הם. אמנם מלשון הרמב"ם בפ"ד ממכירה ה"ג שכתב "כיצד הרי שחפן מעות בלא משקל ובלא מנין אלא נטלן אכסרה וכו'", דקדק הכס"מ שם (וכן בב"י ריש סי' קצ"ט) דשניהם אינן יודעים. אך כתב הכס"מ די"ל דמודה הוא לרש"י ואורחא דמילתא נקט. וכן הסכימו הפרישה והב"ח. אמנם הרמ"א בסע"א שם הביא דעת רש"י בשם י"א. ע"ש. (אך כל הנושאי כלים הבינו דאין בזה מחלוקת). [והא דכתב בלשון "י"א" – י"ל עפמש"כ בתורת השלמים (עפ"י הסמ"ע בכמה מקומות) בשו"ע יו"ד ק"צ סק"ב. ועי' יד מלאכי בכללי השו"ע סי' י"ב].

והיכא דהמעות ידועים ובא לקנות בהן פירות ידועים – נחלקו האחרונים, ואע"ג דברמב"ם פי"ג ה"ב ובשו"ע סי' רכ"ז סעי"ט כתבו דה"ה, מ"מ י"א דכתבו כן רק לענין אונאה ולא לענין דהמעות קונות. ועי' בזה בסמ"ע סי' רכ"ז סקל"ד, ובט"ז שם, ובנתיבות המשפט סי' קצ"ט סק"א. והרעק"א בשו"ע ריש סי' קצ"ט כתב עפ"י הרמב"ם והשו"ע הנ"ל, דגם לענין קנין כן הוא.

# דף מז.

**א.**

גמ'. ויש עליו אונאה דמכור לי באלו קאמר. ע"כ. ופרש"י בד"ה דמכור לי קאמר "לשון ממכר ולא לשון חליפין". וביאר הר"ן והנמוקי יוסף בכוונתו דכיון דאמר לשון מכר ולשון חליפין יש לו דין חליפין במקצת [דקונה] ודין מכר במקצת דיש לו אונאה. ודקדקו מזה (ויש מהראשונים שדקדקו כן מהגמ' עצמה) דבחליפין אין דין אונאה, ורק הכא שהזכיר לשון מכר יש לו עליו אונאה. ובשטמ"ק הביא מתשובת הרי"ף ותשובת הר"י מגאש דפסקו כן להלכה, וכ"כ הכס"מ ריש פי"ג ממכירה בשם תלמידי הרשב"א. והרי"ף ותלמידי הרשב"א הוסיפו בזה טעם, דדין אונאה נאמר בתורה ב"ממכר", וחליפין לאו ממכר נינהו. אמנם הרמב"ן והריטב"א והר"ן והנמוק"י פליגי, דיש אונאה לחליפין, והכא החידוש הוא משום דקאמר "באלו" ולא הקפיד על הדמים כמה הם. וזהו גם טעמא דמ"ד בגמ' שאין לו אונאה, משום דקאמר "באלו". וברמב"ן נראה עוד דבסתם חליפין ודאי הוא מקפיד (וכ"כ הריטב"א, דאטו בשופטני עסקינן דמחליפין ואין מקפידין וכדלקמן בגמ'), ורק כשניכר דאינו מקפיד אין בו אונאה. ויותר מפורש כן ברמב"ן המובא במגיד משנה ריש פי"ג. [וקצת תימה לענ"ד על המחנה אפרים בדיני אונאה סוף סי' ו' שהקשה סתירה בין הרמב"ן שבמ"מ לרמב"ן שבנמוק"י, והוא הבין ברמב"ן שבמ"מ דתליא אי אמר לשון חליפין או לא. ע"ש].

והריטב"א (וכן בריטב"א בקידושין סוף כח.) הקשה על טעמא דהרי"ף דממכר אמר רחמנא ולא חליפין, דא"כ גם בחליפין דקנין סודר לא יהיה בו אונאה וזה לא אמרו אדם מעולם, ובאמת שכן הבין בקצות החושן סי' קצ"ה ריש סק"א (דתירץ עפ"י הרי"ף את קושיית תוס' בקידושין (ג.), ומוכח מתירוצו דאף קנין סודר לא נחשב "ממכר"). וכבר תמה על זה בהגהות ברוך טעם שם דדוקא בחליפין דשוה בשוה ס"ל להרי"ף דאין בו חליפין, משא"כ בקנין סודר שקוצצין מעות כנגד החפץ והסודר הוא רק לקנין ודאי יש בו אונאה. וכ"כ בזכרון שמואל סי' מ"ז (וכן בחידושי ר' שמואל לקידושין סי' ג'), דהרי"ף יפרש כר"ת לקמן דחליפין שוה בשוה ילפינן מ"תמורה" וזה לא חשיב ממכר, אבל קנין סודר ילפינן מ"גאולה" וזה חשיב ממכר, ומשום דמוכר החפץ תמורת הדמים שקוצץ ולא בתמורת הסודר, ובזה שפיר איכא אונאה (גם מסברא). והריטב"א לשיטתו דס"ל לקמן בסוגיא ד"תמורה" קאי גם על חליפי סודר, וביותר ס"ל בקידושין דילפי' חליפין שוה בשוה מקנין סודר לכמה דברים. ע"ש. את"ד בקצרה.

והרמב"ם בריש פי"ג ממכירה (וכן בשו"ע סי' רכ"ז סע"כ) מחלק בין מחליף כלים בכלים או בהמה בבהמה ואפי' מחט בשרין [ויש גורסים "בשריון", וכן הוא בשו"ע, ויש גורסים "בשיריים", ויש גורסים "בשיראים"] אין לו אונאה "שזה רוצה במחט יותר מן השרין", אבל מחליף פירות בפירות יש להן אונאה. ע"ש ברמב"ם, ובהשגות הראב"ד, ובנושאי כלים. ועכ"פ לגבי כלים ובהמה ס"ל כהרי"ף, ומשמע מהכס"מ שטעמו כטעם תלמידי הרשב"א (והרי"ף) דממכר כתיב ולא חליפין. ובאמת הרמב"ם אומר טעם אחר "שזה רוצה וכו'". [והריטב"א הקשה על סברא זו דאטו בשופטני וכו'. ואולי כוונת הרמב"ם שרוצה דוקא מחט זו]. ובסמ"ע שם סקל"ה נראה דזהו טעמא דקרא דנתמעט חליפין מאונאה.

ועי' מחנה אפרים (דיני אונאה סי' י') שהביא מהרדב"ז דטעמא דהרמב"ם (דזה רוצה וכו') שייך רק בבעה"ב שמחליף לעצמו, משא"כ בסחורה שמחליף למוכרה בשוק דודאי יהיה אונאה, והמחנ"א נחלק עליו דלפי טעמא דהרי"ף דממכר ולא חליפין א"כ אין לחלק, ובתשובות הר"י מגאש הנ"ל מפורש גם בסחורה, ולא איצטריך טעמא דהרמב"ם דזה רוצה במחט אלא דוקא כשמחליף מחט בשריון. את"ד. ונראה כוונתו, דאי מחליף לסחורה אטו בשופטני עסקינן, הרי יכול למכור השריון בפחות מעט ולקנות בזה הרבה מחטים, אבל במחליף לעצמו יתכן שרוצה דוקא מחט זו. ועי' בנידון זה גם בבאר היטב בשו"ע שם סקכ"ח, ובפתחי תשובה שם סקי"ב, והנתיבות המשפט שם סקי"ב הסכים עם הרדב"ז.

עוד בדעת הרמב"ם – עי' באבן האזל שם, ובאבי עזרי שם (חמישאה), וכן בריש הל' אישות (קמא). ובנתה"מ סי' רכ"ז סקי"א. [ועוד בספר המפתח].

**ב.**

רש"י בד"ה ויש לו. אם אין במעות כדי דמי החפץ שפחתו שתות. עכ"ל. הא דלא פירש גם בהותירו שתות דנתאנה הלוקח, י"א דאורחא דמילתא הוא עפ"י פרש"י לעיל שמסתמא הלוקח יודע כמה כסף יש כאן ורק המוכר אינו יודע. אבל המחנה אפרים (בחידושים על הרמב"ם פי"ג ממכירה ה"ב) מפרש דדינא הכי, ונקט כן גם ברמב"ם. ע"ש.

**ג.**

גמ'. חליפין ומקפיד עליהן מאי. ע"כ. פרש"י דמיירי בחליפין דקנין סודר ומקפיד לראות שיהיה הסודר שוה כך וכך. אבל הריטב"א פשיטא ליה דבקנין סודר ליכא קפידא וכל הנידון בחליפי שוה בשוה היכא דמקפיד אם יצא מתורת חליפין והרי הן כנתינת מעות. [וע"ע חזון איש ביו"ד סי' ע"ג סק"ז, ונדפס גם בחו"מ בליקוטים סי' ט' סק"ז]. והפני יהושע הקשה על רש"י מה שייך בקנין סודר להקפיד על שויו, והרי בלא"ה הסודר חוזר לבעליו. ובבית אהרן מתרץ שרש"י מפרש את הגמ' אליבא דמ"ד בנדרים מח: שהמקנה יכול לתפוס את הסודר לעצמו. ועמש"כ לקמן מז: אות ה'.

והנה מרש"י משמע דהטעם דלא ליקני הוא דהרי הן כדמים והוי כמעות שאינן קונות, וא"כ נמצא דהמחליף חפץ בחפץ בתורת דמים לא קנה. והקשו המהר"ם שיף (הכא) והרעק"א (לעיל במשנה מד.) דזה סותר לרש"י במשנה שם דכל המטלטלין קונין זא"ז ואפילו בתורת דמים. ותירץ המהר"ש דרש"י שם למסקנת הגמ' הכא, כדרבא. ע"ש. והרעק"א שם כתב דרש"י במשנה כוונתו דקונה מדין הגמ' לעיל (מו:) דיש דמים שהם כחליפין ובפירוש בעהמ"א שם דקונה בתורת קנין כסף ומשום דהוה מילתא דלא שכיחא וכו', וזהו דוקא להלכה דקיי"ל כר' יוחנן דדבר תורה מעות קונות (וממילא אפשר לומר דבמילתא דלא שכיחא ל"ג רבנן), ואילו רש"י הכא בסוגיין זהו לפי ריש לקיש דמעות אינן קונות כלל, והיינו, דלפי סלקא דעתך דהגמ' השתא הא דאמר ר"ה מכור לי באלו קנה זהו מדין חליפין ולא מדין כסף ומשום מילתא דלא שכיחא, ולפי זה פרש"י את הספק דחליפין ומקפיד אליבא דריש לקיש. ע"ש בדבריו. וכבר הבאנו במשנה שם אות י' בקצרה את דבריו, והבאנו דהדרכי דוד הקשה עליו, דהא שיטת רש"י (כמובא לעיל בתוס' מו: ד"ה ופירי, וע"ש בדברינו אות ה') דהלכה כריש לקיש. [ועי' גם בדברינו בדף מו: אות י"ד, אי רש"י ס"ל בפירוש הסוגיא כבעהמ"א או כהרמב"ן]. עוד הבאנו שם דהרעק"א בשו"ע והגרנ"ט פירשו את רש"י במתניתין באופן אחר, ולפ"ז אין סתירה מהכא.

**ד.**

גמ'. ת"ש הרי שהיה תופש פרתו וכו' יש לי חמור שאני נותן לך וכו' ש"מ חליפין ומקפיד עליהן לא קנה. ע"כ. הרמב"ן לעיל מו: והרשב"א בקידושין כח: ועוד ראשונים הוכיחו מהכא דבע"ח כלי הוא, דאי פירא הוא מה הראיה מכאן לדין חליפין ומקפיד, דילמא לא קנה משום דפירי לא עבדי חליפין, ובעהמ"א לעיל דחה הראיה, והרמב"ן במלחמות השיב עליו. ועי' תוס' לעיל מו: ד"ה ופירי שהוכיחו מגוף הברייתא, וכתבנו בזה שם (באות ז').

**ה.**

גמ'. אמר רבא וכו' כל חליפין מיקפד קפדי וקנה. ע"כ. ובתוד"ה כל חליפין ביארו דמקפידין שיהו שוין קצת ולפעמים מקפידין שיהו שוין לגמרי וכו'. ע"ש. וכוונתן משום דאא"ל דכוונת רבא דלעולם מקפידין שיהו שוין לגמרי דהא אמרינן לעיל (גבי "מכור לי באלו") דכיון דלא קפיד זה דומה לחליפין. ועי' במיוחסים לריטב"א ובשטמ"ק שכתבו דכוונת רבא דרוב פעמים קפדי, אבל מצינו גם דלא קפדי שהרי הגואל הקנה לבועז את כל קרקעות דמחלון וכליון בנעל.

**ו.** [נ"ב. ועי' לקמן מח. אות י"ט].

גמ'. והכא במאי עסקינן דא"ל חמור בפרה וטלה ומשך את הפרה ועדיין לא משך את הטלה וכו'. ע"כ. הקשה הרשב"א דבקנין חזקה מצינו דאם מכר לו עשר שדות והחזיק באחת ולא נתן דמי כולן קונה כנגד מעותיו, ואמאי הכא לא קנה בחמור כנגד הפרה. ועוד הקשה דבמקצת הדמים דהתם, וה"ה הכא שמשך רק הפרה, ליקני הכל כדמצינו בדין ערבון במקצת שקונה כנגד כולו (ע"ש). ותירץ דמיירי דתרווייהו מקפידין לקבל הכל, ואז בשדות דראויות לחלק אמרינן דקונה רק כנגד מעותיו, והכא בחמור שאין ראוי לחלק אינו קונה כלום. ועי' ריטב"א בקושייתו, והוא תירץ דהכא אין בדעתו להשתתף עמו בחלק מהחמור, ועד שלא יקבל הפרה והטלה לא גמר ומקני את החמור כלל. [ועי' כמה מראי מקומות בזה, באוצר הערה מס' 48]. וע"ע בפני יהושע. וע"ע בחידושי הגרנ"ט הכא, ובאבן האזל פ"ה ממכירה ה"ב. ולדבריהם יוצא דזו סברא בקנין חליפין ולא דמי לקנין כסף. ע"ש. ואולי כצ"ל בדברי המאירי הכא שתירץ קושיית הרשב"א בסתמא, דחליפין שאני מערבון. ע"ש. ועי' גם בחידושי ר"ש שקאפ עמ"ס קידושין סי' ב' ד"ה והא דמהני.

והנה לעיל מו: אות ב' הבאנו מחלוקת הנתה"מ והפלפולא חריפתא (ועוד שם מהמקנה והאבן האזל), דדעת הנתה"מ (סי' ר"ג סק"ג) דמשכח"ל חליפין שוה בשוה ע"י סודר, דהיינו, דראובן נותן לשמעון את הסודר ועי"ז ראובן זוכה בחפץ של שמעון, וע"י שראובן זוכה בחפץ זה של שמעון נקנה חפץ אחר של ראובן לשמעון. ולכאו' לפ"ז למה הכא לא נאמר דע"י שראובן משך משמעון את הפרה (אע"פ שלא משך את הטלה) הוא מקנה את החמור לשמעון, ועי"ז הוא חוזר וקונה את הטלה משמעון. [ואם זה מועיל כה"ג, הרי יש לדון עפ"י תירוצי הרשב"א והריטב"א לעיל, דהואיל ובסופו של דבר נקנין הפרה והטלה לראובן והחמור לשמעון אין כאן קפידא באיזה אופן זה נעשה, והוי כאילו משך את הפרה וטלה יחד. ויש לדון בזה]. ולפי מה שהבאנו שם מהגר"ש רוזובסקי דסברת הנתה"מ היא דהסודר הוא מעשה קנין בלבד ואינו תמורתו של החפץ, דאי הוה תמורתו של החפץ א"א לחזור ולקנות החפץ השני בתמורת חפץ זה (וכסברת האבן האזל), א"כ י"ל דהכא הרי לא משך את הפרה בתורת מעשה קנין בעלמא (כמו משיכת סודר) אלא נתכוונו שהפרה והטלה יהיו תמורת החמור, וא"כ לא שייכא הכא דינו של הנתה"מ.

ועי' פני יהושע שהקשה דמשמע בגמ' שאם היה מושך גם את הטלה שפיר היה חל בזה קנין החליפין, וקשיא על ההג"א לעיל (הובא לעיל מו: אות ח') דס"ל דטלה שאינו ראוי למלאכה אינו כלי כ"א פירא ואינו עושה חליפין. וכתב דיש ליישב בדוחק. ולכאורה יש ליישב לפמש"כ לעיל מו: אות ט"ז, דהאחרונים הוכיחו מהראב"ד דאם משך כיס עם מעות או פירות חל קנין החליפין משום הכיס, ומשיכת הפירות והמטבע אינה מגרעת. וא"כ ה"ה הכא משיכת הפרה מועילה לקנין, אלא שצריך למשוך גם את הטלה דאל"כ ליכא משיכה מעליא כמבואר בגמ' וכפי שהסבירו הרשב"א והריטב"א הנ"ל.

**ז.**

גמ'. רב אמר בכליו של קונה דניחא ליה לקונה דליהוי מקנה קונה כי היכי דלגמר ולקני ליה. ע"כ. צ"ב אריכות הלשון, וגם למה צריך טעם זה. וביאר בשטמ"ק בשם ר' יהונתן, וביתר ביאור ביאר בשם הר"י מגאש, דלכאורה אין סיבה למה הקונה מסכים להקנות הסודר למקנה שזה יתר על דמי החפץ שהוא עתיד לשלם לו, ולזה אמרו שהוא מתרצה לזה כי היכי שהמוכר יתרצה להקנות לו את חפצו, והיינו שיתרצה להקנות כבר עכשיו קודם שקיבל את דמיו. את"ד. וצ"ב, דהא קיי"ל בנדרים מח: שנתינת הסודר היא ע"מ להחזיר, וא"כ מאי קשיא מעיקרא למה הקונה מתרצה לתת הסודר. וגם צ"ב מה התועלת למוכר בסודר, והרי סופו להחזירו. ואולי צ"ל כמו שהבאנו לעיל ריש אות ג' בשם הבית אהרן דהכא קאי כמ"ד דהמקנה יכול לתפוס הסודר. ועי' לקמן מז: אות ה'. [א"נ י"ל דעיקרו של ק"ס חל כדין חליפין שלא ע"מ להחזירו. ואת זה מבארת הגמ' והראשונים הנ"ל למה ניחא לקונה לתת הסודר ולמה ניחא למוכר לקבלו, וכך פועל הקנין, אלא דממילא הואיל והסודר עיקרו בא לעשיית הקנין הדין הוא דצריך להחזירו. ואכתי צ"ב]. ועי"ל לפי הריטב"א לקמן (מובא באות ט') דעיקרא דמילתא הוא גזיה"כ ורב רק בא לתת טעם קצת לקרא.

ובחידושי ר' שמואל על קידושין סי' ג' כתב ביאור אחר, דמזה שהגמ' לא אומרת כפשוטו דענין קנין סודר לרב הוא שהחפץ נכנס תמורת הסודר מוכח דאינו כן אלא נתינת הסודר היא מעשה קנין בעלמא, וזהו שמאריכה הגמ' לבאר דהנתינה פועלת גמירות דעת אצל המוכר להקנות לי את החפץ. (ומ"מ נתקשה שם בלשון "דניחא ליה לקונה"). ויש שדקדקו כן בלשון המאירי הכא שכתב דענין שם חליפין הוא דכשם שהוא קונה סודר כך יהא מקנה קרקע זה או מטלטלין אלו, והמאירי לא מבאר שזה נכנס תמורת הסודר אלא דכשם שהוא קונה סודר כך הוא מקנה הקרקע. אמנם החזון איש (ביו"ד סי' ע"ג סק"ט. וכן בחו"מ ליקוטים סי' ט' סק"ט) הוכיח דגם חליפין זה נחשב לנתינת תמורה (כמו בכסף) מהגמ' לעיל יא: דאין להקנות מתנות כהונה לכהן בקנין חליפין משום דהוא דרך מקח וממכר ואנן בעינן דרך נתינה. [וע"ש פרש"י ד"ה נתינה כתיבא, שכתב שבקנין סודר הוא נותן לכהן את הסודר "תחתיהן" ונראה זה כמוכרן לו]. וכבר כתבנו בענין זה דקנין סודר, לעיל אות ו'. וע"ע לקמן אות י"ד. ועי' גם בשיעור כללי.

**ח.**

גמ'. אי הוה לוי הכא הוה מפיק לאפך פולסי דנורא. ע"כ. רש"י פירש שהכוונה לשמתא. ובתוס' ר"פ והובא בריטב"א הקשה דאינו חייב נידוי על כך, אלא פירושו שהיה משיב לך תשובות, וכן פירש בתוס' הרא"ש, וכההיא דחולין (קלז:). [ועי' לקמן פה: ד"מחיוהו שתין פולסי דנור", והתם פירושו מלקות].

**ט.**

גמ'. בההיא הנאה דקא מקבל מיניה גמר ואקני ליה. ע"כ. והיינו כפרש"י, דבזה שהקונה מסכים לקבל מתנה (את הסודר) מהמקנה, הוא מחשיבו בזה, ונחשב כאילו נתן הקונה למקנה מתנה רבה (כלשון רש"י) וגמר ומקנה לו כנגד ההנאה. וכן פירשו התוס' לעיל מו. ד"ה כל. וגם הכא ילה"ק, דהרי הסודר סופו לחזור לבעליו. וא"כ איזו הנאה גדולה יש כאן בקבלתו הסודר. ועי' לעיל ריש אות ז'. ועכצ"ל דללוי הוי הנאה אפילו שחוזר. אמנם רב פליג מהאי טעמא (ואפי' באדם חשוב) כדהבאנו באות י' מהר"ן בקידושין.

והקשה הריטב"א הכא (ובקידושין ז.) דבקידושין (שם) מבואר דרק באדם חשוב אמרינן שאם הוא מקבל מתנה זה מחשיב את הנותן וזה נחשב שהנותן קיבל הנאה מהמקבל, משא"כ בסתם אדם לא אמרינן כן, והכא ללוי אמרינן כן בכל אדם. ותירץ דעיקרא דמילתא הכא הוא גזיה"כ, דלוי פירש הפסוק בכליו של מקנה, אלא דנותן קצת טעמא לקרא, ומיהו הפסוק לא חילק בין אדם חשוב לאינו חשוב. [ותירץ בזה עוד קושיות, וכתב דגם לרב הוי גזיה"כ ורב רק נתן טעם לקרא].

אמנם הרמב"ן והרשב"א ובפרט הר"ן (בקידושין שם) תירצו דהנאה זו באדם חשוב היא שוה פרוטה, ובאדם שאינו חשוב אינה שוה פרוטה, ולפיכך לא קשיא, שכן בקידושין הרי אינה מתקדשת בפחות משו"פ, משא"כ בחליפין הרי קונים בכלי אפי' אין בו שו"פ. את"ד. [והרמב"ן והרשב"א תירצו תירוץ נוסף, ע"ש]. ועי' קצות החושן סי' ק"צ סק"ד שתירץ עפ"ז את קושיית המג"א על הרא"ש באו"ח סי' רכ"ג סק"ח, ע"ש דהוא דבר נחמד. וכיו"ב תירצו זאת הרעק"א בשו"ע יו"ד סי' ק"ס על ט"ז סק"ח. ובשערי דעה (לבעל השער משפט, ונדפס בסוף ספרו) שם סק"ד. וממו"ח הגאון **ר' זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל שמעתי לבאר, דודאי אין כוונת הראשונים דהוי חצי פרוטה או רבע פרוטה, דא"כ אטו אם האשה תתן לאדם שאינו חשוב שתי מתנות (או עשר מתנות או מתנה גדולה), זה יהיה שוה פרוטה ותתקדש. ועל כרחך דכוונת הראשונים לומר שהנאה זו שוה פחות מפרוטה באיכות ולא בכמות, וחצי שיעור באיכות אינו יכול להצטרף ולהגיע לפרוטה. והאריך בזה והוכיח מהאור שמח פי"ד ממאכלות אסורות הי"ד דבדין איסור חצי שיעור (דאסור משום דחזי לאיצטרופי), חצי שיעור באיכות לא חזי לאיצטרופי. ואכמ"ל. וצ"ל גם (עפ"י הקצה"ח והרעק"א הנ"ל) דלענין ברכות הנהנין מברכין גם על הנאה פחות מפרוטה באיכות. וכתבנו בזה בס"ד בפרק איזהו נשך דלפ"ז מיושבת קושיית הרעק"א והשערי דעה על הט"ז שם. וומו"ח הגאון **רבי זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל תירץ עפ"י זה את קושיית השב שמעתתא בש"א ספ"ב. וכל זה אליבא דלוי, אך אליבא דרב – עי' באות הבאה.

**י.**

שם. אי מועיל כליו של מקנה לרב באדם חשוב – הר"ן בקידושין ז. (דף ג. מדפי הרי"ף בד"ה גרסי' בגמ') הביא בשם ר"ח דהאומר לאדם חשוב הילך מנה ויקנה לך נכסי, מהני, דההיא הנאה (שהאדם חשוב קיבל ממני) נחשבת ככלי הניתן מהקונה למקנה וקונה בה בחליפין. ומפרש הר"ן דאין לטעות בכוונת הר"ח דמהני רק בתורת חליפין ולא בתורת דמים, דא"כ היאך מהני באשה שאינה נקנית בחליפין, ועל כרחך דמהני בין בתורת דמים ובין בתורת חליפין. והקשה בקצות החושן סי' ק"צ סק"ג, האיך מהני בחליפין דהא לרב בעינן כלי ולא פירי אע"ג דהמוכר נהנה בפירות, וא"כ גם הנאת אדם חשוב לא עדיפא מהנאת פירות. (ועוד הקשה לפי תוד"ה בכליו, ואפי' ללוי). ותירץ הקצה"ח דר"ח לטעמיה דס"ל כמש"כ הר"ן בריש פירקין בשמו, דטעמא דפירות לא מהני מפני שנרקבין ונאבדין, אבל שאר דברים המתקיימים הם בכלל נעל, ומשו"ה בעלי חיים דמו לכלי ולא לפירא, וה"ה הנאת אדם חשוב י"ל דהנותן לו מתחשב בזה לעולם, והוי דבר המתקיים דומיא דנעל. ולפ"ז אפי' קיבל האדם החשוב פירי או מטבעות זה יועיל [ולא דמי למש"כ תוד"ה בכליו, דהתם קאי ללוי]. אמנם לדידן דס"ל דאפי' דברים המתקיימים אינם בכלל נעל, והא דבע"ח עבדי חליפין משום דמיקרי כלי לפי שעושין בהן מלאכה כמבואר בסי' קצ"ה סע"ב, נראה דגם הנאת אדם חשוב לא תועיל, דהנאה זו אינה עדיפא משאר הנאות ואנן בעינן כלי דוקא, ולדידן הנאה זו אינה ככלי. את"ד הקצה"ח. ואמנם הרמב"ן בקידושין שם פליג על ר"ח (והובא להלן), משום דהנאה זו אינה ככלי, ע"ש. אבל הרשב"א והר"ן מודים לר"ח, ויל"ע אם הם גם מודין לו גבי הסברא בבע"ח (למה הוו כלי). [ועי' בזה לעיל מה: אות ז', ובדף מו: אות ח'].

והנתיבות המשפט שם סק"ד תירץ את קושיית הקצות החושן על ר"ח (דבעינן כלי ממש), דר"ח ס"ל כר"ת דחליפין שוה בשוה מהני אף בפירות, וי"ל דכאן מיירי בחליפי שוה בשוה, דהיינו דמיירי שהאדם החשוב לא שילם תמורת החפץ, נמצא דההנאה הנ"ל היא בלבד התשלום, ונחשב לחליפי שוה בשוה. ועי' אמרי בינה קונטרס הקנינים סי' י"ג שהקשה עליו, דלא משמע כן בדברי הר"ן דלקמן (דהתם מיירי אפי' בנתינת סודר לאדם חשוב). וע"ש תירוצו.

עוד הקשו הרמב"ן והרשב"א והר"ן בקידושין שם (הר"ן שם הוא בד"ה תן מנה) דלרב דמשמע שלא מועיל כליו של מקנה, משמע אפי' באדם חשוב לא מהני [וכוונתו לקנין סודר, דבנתינה גמורה באמת מועיל כמש"כ הר"ן בשם הר"ח, וכנ"ל]. והרמב"ן תירץ דבאמת הנאת אדם חשוב נחשבת כדמים ולא ככלי ואינה קונה כלל בחליפין. (ובדיבור הבא שם הביא הרמב"ן את ר"ח הנ"ל ונחלק עליו להדיא). עוד תירצו הרמב"ן והרשב"א והר"ן דכיון שקנין סודר הוא ע"מ להחזיר הסודר אין הנותן מתחשב במה שהאדם החשוב קיבל ממנו את הסודר. [וזה מתאים עם דברי ר"ח, דבמתנה גמורה יועיל אפי' כליו של מקנה באדם חשוב. והרשב"א שם הביא מחלוקת הרמב"ן עם ר"ח, ודחה את קושיית הרמב"ן על ר"ח, ע"ש]. ובקצה"ח סי' ק"צ סק"ד הוסיף, דלפי דברי הר"ן (המובא באות הקודמת) דגם באדם שאינו חשוב איכא הנאה אלא שהיא פחות משו"פ, ומ"מ מהני ללוי בחליפין משום דחליפין א"צ שו"פ, א"כ למה לרב זה לא מהני גם באדם שאינו חשוב. [וכוונתו כשנותן מתנה ממש, ולא בסודר בעלמא, דסודר שהוא ע"מ להחזיר כבר תירצו הראשונים וכנ"ל]. ואפשר לומר דרב ס"ל דאין זו הנאה כלום (באדם שאינו חשוב). אך הקצה"ח ממאן בתירוץ זה, משום דהוא בא ליישב שם בסברא זו את המג"א, אלמא דאף לדינא קיי"ל כסברא זו דבאדם שאינו חשוב איכא הנאה שהיא פחות משו"פ, והרי קיי"ל גם כרב. ולפיכך מתרץ הקצה"ח לפי דבריו בסק"ג (הנ"ל), דלפי דברי עצמו דלדידן אין הלכה כר"ח ומשום דהנאת אדם חשוב אינה ככלי ולא מהני לרב, א"כ כ"ש הנאת אדם שאינו חשוב, ואפילו לר"ח דהנאה זו דמי לכלי הרי ביאר זאת הקצה"ח דזהו משום דהנאה זו קיימת לעולם ואינה כפירות המרקיבין, וא"כ י"ל דזהו דוקא בהנאת אדם חשוב, אך כשנותן מתנה לאדם שאינו חשוב אע"ג דיש כאן להנותן הנאה פחות משו"פ מ"מ אין היא נחשבת הנאה המתקיימת. את"ד. והעיר אחד הבחורים נ"י, דאם נאמר דהא דקונין בכלי פחות משו"פ טעמו כהרשב"א בשבועות דכלי ראוי למלאכתו ועי"ז הוא חשוב כשו"פ א"כ י"ל דזהו דוקא בכלי ממש, אך בהנאת אדם שאינו חשוב אפי' אם זה נידון כדומיא דנעל ולא כפירי ומשום דמתקיים, מ"מ זה לעולם נשאר בגדר פחות משו"פ. ודפח"ח. [ובענין הרשב"א, ובהא דקונין בכלי פחות משו"פ, עי' לקמן אות כ']. ויש לדחות, דאם אני מתחשב עי"ז, אני חוזר ונהנה מזה פעם אחר פעם עד שנעשה לשו"פ דומיא דשימוש במחט. ועי' גם בשערי דעה (לבעל השער משפט). וע"ע בכל זה – בשיעורי ר' שמואל לקידושין דף ז. (אות ק"ח).

**סיכום, ותוספת, לאות י':** [לשיטת הר"ן והר"ח וקצה"ח].

הנה רב ולוי נחלקו אי כליו של קונה או של מקנה, והגמ' מבארת טעמם. ומדברי לוי בזה מוכח דקבלת הסודר אפי' ע"י אדם שאינו חשוב נחשבת הנאה לנותן. [וע"ז כתבו הר"ן בקידושין ועוד ראשונים, דמ"מ אין בהנאה זו שו"פ, משא"כ באדם חשוב ההנאה שו"פ]. ומ"מ רב פליג, וצ"ב באיזו סברא פליג בזה רב (ובפרט דבפשטות רב פליג אפי' באדם חשוב).

והנה סתמא דמילתא מיירי בקנין ע"י סודר וגם הפסוק מיירי בכה"ג. וכתב הר"ן בקידושין, ועוד ראשונים, דהואיל והסודר חוזר לבעליו אין כאן הנאה לנותן ואינו מתחשב בזה, ואפי' באדם חשוב לא יועיל לרב סודר של המקנה. [ולוי פליג, וס"ל דחשיב הנאה].

ולפ"ז – עיקר מחלוקתן (היוצאת מתוך המחלוקת בפסוק אי כליו של קונה או של מקנה) היא כשנותן סודר שהוא ע"מ להחזיר האם יש בזה הנאה או לא, (ואין חילוק לעניננו בין אדם חשוב לשאינו חשוב), דלוי ס"ל דחשיב הנאה (אלא דבאדם חשוב היא שו"פ ובאינו חשוב אינה שו"פ, ומ"מ בחליפין הרי מהני גם הנאה שהיא פחות משו"פ), ולרב אינה הנאה כלל (ואפי' באדם חשוב לא מהני).

אמנם בחליפין שלא ע"י סודר, והיינו כשהמקבל אינו מחזיר, יש לדון לפי רב. (וללוי – ק"ו דמהני). והנידון בזה הוא – דהא לרב אי ס"ל כרב נחמן בעינן שהקונה יתן למקנה דוקא כלי ולא פירי, וא"כ הנאה זו שאנו דנים בה יש לדון דאינה נחשבת ככלי, וא"כ זה לא יועיל אפי' באדם חשוב. ואמנם הרמב"ן בקידושין (דפליג על ר"ח) אומר דלא מהני, דאינו ככלי. (וממילא גם בסודר דלעיל רב יחלוק מה"ט, דאין כאן נתינת כלי). וכ"כ הקצה"ח לחלוק על ר"ח מה"ט, דבעי' כלי ממש (ושאני בע"ח דחשיב כלי כי הוא ראוי למלאכה, משא"כ הנאה זו אינה כלי). אבל ר"ח ס"ל (והסכימו עמו הרשב"א והר"ן) דהנאה זו נחשבת ככלי, ומהני לרב בכליו של מקנה. [וביאר הקצה"ח דר"ח לטעמיה דס"ל דחסרון דפירי משום דמתרקבין, אבל הנאה זו אינה נרקבת, וכדלהלן].

ואם כן, דהנאה זו ככלי – היה מקום לומר דזה יועיל לרב אפי' באדם שאינו חשוב, דהא ההפרש בין חשוב לאינו חשוב מוכח מלוי שהוא שזה שו"פ וזה אינו שו"פ, והרי בחליפין נתבאר (בדברי לוי, וה"ה לרב) דא"צ שו"פ. [ולא קשיא מהגמ' (דא"כ נמצא דלרב לעולם מהני אף כליו של מקנה, אפי' באדם שאינו חשוב), זה אינו, דהגמ' מיירי בקנין סודר ושם לא מהני לרב, אבל במתנה שאינה חוזרת דילמא מודה רב דיועיל כליו של מקנה בכל אדם אפי' אינו חשוב]. אך באמת בר"ח גופא מפורש דזה מהני רק באדם חשוב. וצ"ב אמאי. וכתב הקצה"ח דאפשר לומר דרב פליג על כל הסברא (הנ"ל מהר"ן) שגם באדם שאינו חשוב איכא הנאה והיא פחות משו"פ, אלא רב ס"ל דבאדם שאינו חשוב אין שום הנאה לנותן בקבלתן. והקצה"ח ממאן בסברא זו משום שהוא מישב בסברת הר"ן הנ"ל את המג"א. ולכן מתרץ הקצה"ח, דרב פליג משום דהא דהנאה זו לר"ח היא ככלי, הסברא בזה כי הוא דבר המתקיים, דהנותן מתחשב בזה וחשיבות זו קיימת היא לו, וא"כ י"ל דרב ס"ל דבאדם שאינו חשוב אין זו הנאה המתקיימת ולכן אינה ככלי. [וכל זה אליבא דר"ח, אבל אנן חולקין על הר"ח, דהנאה זו באמת אינה ככלי ואפי' באדם חשוב לא יועיל זה לחליפין]. עכת"ד הקצה"ח. [וע"ע לעיל פשט נוסף בזה מאחד הבחורים, ומה שכתבנו שם].

ולענ"ד יש להכריח קצת כסברת הקצה"ח האחרונה (ולא רק משום התירוץ על המג"א) ולא לומר שרב פליג על עצם הסברא וס"ל דבאדם שאינו חשוב אין הנאה כלל, דא"כ נמצא דיש כאן ב' מחלוקות נפרדות בין רב ללוי, ומהיכ"ת להמציאן. ושו"מ בשערי דעה (לבעל השער משפט) על הל' רבית סי' ק"ס סק"ד שהעיר כן (דמהיכי תיתי לחדש פלוגתא וכו', ע"ש). דבשלמא המחלוקת הראשונה (בסודר) אם יש כאן הנאה לנותן אע"פ שהסודר חוזר – מחלוקת זו נובעת מגוף מחלוקתן אי כליו של קונה או של מקנה, (ומשום דסתם קנין דמנעל שבפסוק הוא על דעת להחזיר הנעל), אך מנ"ל להמציא מחלוקת חדשה במקום שאינו מחזיר, דאי באדם חשוב מודה רב דמהני, מנ"ל לר"ח לחדש דבאדם שאינו חשוב זה לא יועיל לרב (ומשום הסברא שרב פליג וס"ל דאינה הנאה כלל, וזו מחלוקת חדשה שאינה תלויה בהנ"ל). אבל להפשט השני של הקצה"ח אליבא דר"ח – אין כאן מחלוקת חדשה, אלא ממילא כן הוא, דללוי דמהני כליו של מקנה על כרחך החליפין מועילים מחמת הנאה זו (וזהו בין באדם חשוב ובין באינו חשוב וכנ"ל). אבל לרב צריך שהקונה יתן כלי, וא"כ הנאה יכולה להועיל רק אם היא נחשבת ככלי, וכיון דלסברת ר"ח רק באדם חשוב ההנאה היא ככלי (דמתקיימת) משא"כ באדם שאינו חשוב – א"כ ממילא זה לא יועיל לרב, אבל ללוי לעולם הנאה זו מועילה, דהא זהו דין וסברת כליו של מקנה.

**יא.**

תוד"ה בכליו של מקנה. דוקא בכליו של מקנה ולא בכליו של קונה דהא מקרא יליף כלקמן. עכ"ל. ובחילופי גירסאות (הובא במסורת הש"ס) הביא מתוס' בגיטין ריש דף מ. שכתב שרש"י בסוגיין כתב דלוי שאמר בכליו של מקנה כ"ש בכליו של קונה. וגם שם נחלקו על זה התוס', דמן הפסוק יליף לוי דדוקא כליו של מקנה, והוסיפו, דגם לר"נ דס"ל דפירי לא עבדי חליפין משום דבעינן דומיא דנעל, לא אמרינן דאם כלי שו"פ מהני כ"ש פירות שוין אלף זוז דאיכא הנאה טפי. ועי' תוס' רבינו פרץ הכא, דדחה ג"כ השיטה דללוי כ"ש כליו של קונה, ודחה דגזיה"כ הוא, והוכיח מדקונין ברימון שלם אחד ואין קונים במאה חצאי רימונים. וכיו"ב כתב הריטב"א בתוך דבריו, דהקשה למה ללוי לא עבדינן ק"ו דכ"ש כליו של קונה, והוכיח מזה דהכל הוא גזיה"כ והסברות של רב ולוי הן רק לתת קצת טעמא לקרא.

**יב.**

בא"ד. ואי לוי סבר אין מטבע נעשה חליפין וכן פירי היינו טעמא דבעי הנאת קבלת דבר חשוב וכו'. עכ"ל. הוה קשיא לתוס' דכיון דללוי הקנין הוא משום ההנאה של המוכר במה שהקונה קיבל ממנו את הסודר, מה לי אם קיבל ממנו סודר (נעל) ומה לי אם קיבל מטבע או פירות. ותירצו, דבעי' הנאת קבלת דבר חשוב כמו נעל. והקשה הצל"ח (ועי' גם חידושי חת"ס) דמטבע הרי בינתיים הוא דבר חשוב, ומה איכפת ליה שאולי תתבטל הצורה.

ואמנם בתוס' הרא"ש ובתוספות שאנץ (בשטמ"ק) תירצו בסתמא דבעי' דומיא דנעל דקרא, ולא הוסיפו הסברא שבתוס'. והריטב"א מכוח קושיא זו (וקושיות נוספות) הוכיח דהכל זה גזיה"כ. ועל לשון תוס' יש להעיר, דכתבו צד לומר דלוי סבר דפירי לא עבדי חליפין, והרי לעיל מו: סד"ה ופירי כתבו תוס' דרב ולוי (דנחלקו במטבע) תרווייהו ס"ל דפירי עבדי חליפין. וצ"ל דהכא כוונתם דמצד הדין של לוי דכליו של מקנה אין הכרח לזה, ונפק"מ לאמורא אחר שיסבור כלוי הכא ולא התם.

**יג.**

גמ'. וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה וכו'. ע"כ. מפסוק זה ילפינן קנין חליפין. ובאמת פסוק זה הוא בדברי קבלה ואינו בתורה. אמנם הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות סוף שורש ב' כתב דקנין חליפין הנלמד מבועז "דבר תורה הוא" מפני שכתוב בפסוק "וזאת התעודה בישראל", וכן כל הכתוב בדברי הנביאים בדרך ציווי הוא מן התורה. וכתב עוד דלא שמע בזה חולק. וכן מוכח ברמב"ן לקמן מז: דלמ"ד דדבר תורה מעות קונות מתנה נקנית מן התורה בחליפין. ובשו"ת המבי"ט סי' כ"ה כתב דחליפין היא הלכה מקובלת ואסמכוה אקרא דדברי קבלה. אבל הרדב"ז סי' תק"ג כתב דהוא קנין רק מדרבנן, ומ"מ מהני גם לדברים שהם מן התורה דלא גרע ממנה. ע"ש. [וע"ע דבר אברהם ח"א סי' א' סק"ג דכל מה שהוא מנהג לתגרים הוא מן התורה. (ועי' באות הבאה), וע"ע בדבריו ח"ב סי' י' וסי' כ' וסי' כ"ו]. ומצינו בכמה סוגיות בש"ס דחליפין מהני לדאורייתא, כגון לעיל ריש מו. דמהני לפדיון מע"ש (וע"ש בדברינו אות ה'). ובקידושין דף ג. סלקא דעתך דאשה מתקדשת בחליפין, (ויש מתרצים דלס"ד שם חליפין מדין כסף, וזה ודאי מה"ת, אבל למסקנא לאו מדין כסף הוא, כמש"כ שם תוס', ועי' באות הבאה), ובקידושין ח. ממעטינן מן הפסוק "בכסף מקנתו" דנקנה בכסף ולא בחליפין. וע"ע בשדי חמד כללים מערכת ח' כלל ס"א, ובעמק יהושע סי' י"ג, ובגליוני הש"ס (למהר"י ענגיל) קידושין (ג.). (ובקרית ספר הל' מכירה פ"ה כתב דמדאורייתא מהני, דחשיב מעות זל"ז, ובחליפין לא גזרו רבנן שמא יאמרו לו נשרפו וכו' משום דלא תועיל התקנה, וכדביארו הראשונים דיכול לומר נשרפו או חפץ זה או חפץ זה, ועד שבא בועז ואסמכיה אקרא). וע"ע לקמן אות ט"ו.

**יד.**

שם. אי חליפין מטעם כסף או לא. עי' תוס' בקידושין ג. ד"ה ואשה, שביארו דהסלקא דעתך בגמ' שם לומר דאשה מתקדשת בחליפין כמו שדה הוא משום דחליפין הוו כעין כסף, וא"כ חליפין הן בכלל הפסוק "כי יקח". והגמ' מתרצת דהואיל וחליפין איתנייהו גם בפחות משו"פ על כרחך דאינם מדין כסף אלא קנין אחר הוא. אבל הר"ן שם פירש דהתירוץ הוא דהואיל ואשה אינה מתקדשת בפחות משו"פ אפילו באופן שבחליפין מהני על כרחך דאין קנין חליפין בכלל "כי יקח", ורק קנין דמים בכלל. את"ד. אלמא דגם למסקנא נשארת הסברא דחליפין מתורת כסף קונין. (ולכאו' נראה דזו גם שיטת רש"י שם). אמנם תוס' בגיטין לט: ד"ה משום, ס"ל כהר"ן, דכתבו דחליפין דמו לכסף וכל היכא דכסף קני גם חליפין קני חוץ מאשה. והקשה שם הרעק"א דזה סותר לתוס' בקידושין. וע"ע בחידושי הרשב"א בשבועות לט: שדן בזה, ובשו"ת ח"ד סי' ר"ב מסיק שאינו מדין כסף. וכן נראה בדבריו בקידושין שם (וכן בריטב"א שם) שפירשו כתוס' שם. וע"ע רמב"ם וראב"ד פ"ה מעבדים ה"ג, ובברכת שמואל קידושין סי' ב' אות א' בשם הגר"ח.

ועי' בחידושי ר' שמואל לקידושין סי' ג' ובזכרון שמואל סי' מ"ז שביאר דהנידון אי חליפין מדין כסף או לא הוא האם נתינת הסודר הוי מעשה קנין בעלמא שעי"ז יש גמירות דעת להקנות (וכך יש לבאר בלשון הגמ' הכא בדברי רב – עי' לעיל אות ז'), או דההקנאה היא תמורת הסודר כמו בכסף. וע"ע בדבריו שם, ובחידושי ר"ש שקאפ שם סי' ב' שביאר שגם אי לאו מטעם כסף הוא מ"מ ההקנאה היא תמורת הסודר. ועי' חזון איש דס"ל כצד זה והוכיח כן מהגמ' לעיל יא: (הובא לעיל אות ז'). ועי' אבי עזרי ריש הל' אישות. ועי' בשיעור כללי בזה.

ויש מהאחרונים דמבארים דחליפין מהני משום מנהג הסוחרים (ולכן זה מדאורייתא) – כ"כ בחכמת שלמה בשו"ע חו"מ סי' קכ"ג סעי"ד, וביאר דזהו שהאריך הפסוק "וזאת לפנים בישראל" ללמדנו שכך היה המנהג, דאל"כ ליכתוב רק "וישלוף איש נעלו וגו'" ונדע שזהו קנין גמור מדבועז עשה כן. וכ"כ באורך בדבר אברהם ח"א סי' א' סק"ג, והביא ירושלמי על פסוק זה, דבראשונה היו קונין במנעל וסנדל, חזרו לקנות בקצצה (היינו, שבירת חבית מלאה אגוזים וקליות וכו'), חזרו להיות קונין בכסף וכו'. והיינו, שהקנין משתנה לפי המנהגים, ובאמת זהו קנין דאורייתא מהלכה למשה מסיני, אלא דההלכה לא נאמרה על קנין חליפין דוקא כ"א על המנהג כפי שיקבע ויונהג ע"י התגרים. ומה שנחלקו רב ולוי בכליו של קונה או מקנה צ"ל שנחלקו איך הונהג מתחילה שעל פי זה גם אנו נוהגין, אבל אם ינהיגו הסוחרין מנהג חדש בכליו של מקנה באמת רק זה יועיל לכו"ע. (וביאר שם גם בדרך דרוש את הכפילות שבפסוק "וזאת לפנים בישראל על הגאולה וגו' וזאת התעודה בישראל", דה"זאת" הראשון מלמדנו שכך נהגו לפנים בישראל, "וזאת התעודה בישראל" מלמדנו שכך היתה הלמ"מ לילך לפי המנהג, ו"תעודה" פירושו דברי קבלה שנמסרו ב"עדות" איש מפי איש עד מרע"ה כמש"כ [בישעיה ח', ט"ז] "צור תעודה וגו'"). ועוד תירץ עפ"ז את קושיות התוס' על רש"י בקידושין ג. שם, דעיקר הכוונה שם דבקידושין לא נהגו להתקדש בחליפין משום דגנאי הוא לנשים. ע"ש. ואח"כ מביא הדב"א דמצא רמז ויתד לדבר בשו"ת הרדב"ז (המובא באות הקודמת), וגם מצא אח"כ כמעט מפורש בחידושי מוהרי"ט בקידושין (בחידושיו על הרי"ף) את"ד בקצרה. וע"ע בקהלות יעקב בקידושין סי' ג' שתירץ את רש"י לפי הצד השני, שחליפין הן מדין תמורת הסודר וכמש"כ החזו"א הנ"ל.

**טו.**

גמ'. גאולה זו מכירה וכו' תמורה זו חליפין וכו' לקיים כל דבר שלף איש נעלו וכו'. ע"כ. רש"י מפרש דגאולה זו מכירה פירושו שמוכר לו בדמים אלא שעושה את הקנין ע"י סודר, ותמורה זו חליפין פירושו שמחליף כלי בחפץ (והיינו שוה בשוה), ולקיים כל דבר, לרב ששת היינו שמקיימים הקנין סודר בכל דבר אפי' בפירי, ולרב נחמן יתבאר להלן בדברי רש"י בזה (עי' אות י"ח). אבל תוס' ותוס' הרא"ש בשם ר"ת פירשו דגאולה זו מכירה פירושו קנין כסף לר' יוחנן וקנין משיכה לריש לקיש, ותמורה זו חליפין פירושו חליפי שוה בשוה (דמהני לכו"ע אפי' בפירי), ולקיים כל דבר בא לרבות קנין סודר, שאינו בשוה בשוה, למר אף במטבע ופירי ולמר דוקא בכלי. [ולתוס' המשך הגמ' "מ"ט דרב ששת וכו' ורב נחמן נמי וכו'" כנראה קאי על "כל" דבר, מה מרבה תיבת "כל", ושו"מ כן בפני יהושע]. וכן הביא הרשב"א בקידושין סח: את דברי ר"ת. עכ"פ בין לרש"י ובין לר"ת איכא דין נוסף של חליפין שוה בשוה.

וכ"כ הרמב"ם, דבפ"ה ממכירה ה"א כתב דין חליפין שוה בשוה, ואח"כ בהל' ה' כתב דקרקעות וכו' ומטלטלין נקנין בחליפין "והוא הנקרא קנין", ועיקר הדרך הזאת שיתן הקונה למקנה כלי כל שהוא ויאמר לו קנה כלי זה חלף החצר או היין וכו'. (וזהו קנין סודר).

ועי' בחידושי הגרנ"ט (קידושין סי' צ"ב), ובחידושי ר' שמואל (שם סי' ג' ובזכרון שמואל), ובאבי עזרי פ"א מאישות ה"ב, דחליפין שוה בשוה לכו"ע הוא מדין קנין כסף. ובודאי שהוא קנין בפ"ע אלא דהוא פועל ככסף מצד נתינת התמורה. ועי' בשיעור כללי). ועי' פני יהושע לעיל מה: דחליפין שוה בשוה א"צ קרא מדברי קבלה אלא קונה מדאורייתא מדין קנין כסף כר' יוחנן, ומשום דשוה כסף ככסף, (והאריך בזה כמה פעמים בסוגיות אלו), והכא לא גזרו שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעליה, דהא אי נימא דאין קונה יאמר לו נשרף החפץ שנתת לי. [וצל"ע בדבריו, דהרי בין לרש"י ובין לר"ת למדים זאת מן הפסוק "על התמורה", ולדבריו א"צ פסוק זה. ואולי עמד בזה בעצמו]. ועי' קרית ספר פ"ה ממכירה, דכותב כסברת הפני יהושע, וכתב דהוא מדאורייתא עד שבא בועז ואסמכיה אקרא. וצל"ע שם אי כוונתו רק לשוה בשוה. [וגוף סברת הפנ"י והק"ס לכאו' תליא במחלוקת הרמב"ן ובעהמ"א בסוגיא דיש דמים שהן כחליפין, דלרמב"ן כל כה"ג הוי חליפין ולא כסף. וע"ע חמדת שלמה בקידושין כ"ט שהאריך למה ר"ת לא נקט כהפנ"י. וע"ע חידושי הרי"מ לעיל מה: ובקידושין ג.].

עוד בענין חליפין שוה בשוה והלכותיו – ייעויין מש"כ להלן אות י"ט בתוד"ה גאולה. ועי' לעיל מו: בתוד"ה ולרב נחמן, דשוה בשוה לאו דוקא שוה ממש אלא עד כפלים בדמיו, ועמש"כ שם אות י"ב דיש חולקין דאינו תלוי כלל בשווי אלא אם נותן דמים עבור המקח או אינו נותן.

והא דנהגו לשלוף הנעל – עי' אבן עזרא ברות (פ"ד פס' ח') משום דהוא נמצא תמיד, ולא יתכן להסיר חלוק או מכנסים שלא ישאר ערום. אמנם בתרגום שם פי' דנעל היינו נרתיק של יד ימין.

**טז.**

שם. בדין חליפין בקרקע: אי קנין סודר מהני לקנות קרקע – הנה ברש"י לעיל מה: ד"ה מטבע, מפורש דמהני. וכן מפורש ברמב"ם פ"ה ממכירה ה"ה, והעתיקו הטור ברי"ס ר"ג, והשו"ע העתיקו ברי"ס קצ"ה. [הנה בטור 'שם הסימן' של סי' קצ"ה הוא "קנין סודר", ואת הרמב"ם הנ"ל העתיק רק בסי' ר"ג וכנ"ל. ובשו"ת מהר"ש הלוי הקשה למה הטור לא כתב קנין סודר בכלל קניני קרקע. אבל השו"ע באמת כתבו בסי' קצ"ה, בכלל קניני קרקע, וגם 'שם הסימן' שם הוא "דין קניית קרקע או מטלטלין בחליפין"]. והכס"מ שם (וכן בב"י סי' קצ"ה סקי"ד) כתב דהמקור של הרמב"ם לזה הוא בגמ' הכא גבי לוי, דהגמ' מקשה על לוי "הא קא קני ארעא אגב גלימא", וכן מוכח בגמ' בקידושין כב: ע"ש. גם המ"מ שם כתב דמבואר כן בכמה מקומות בש"ס ומפורש בפרק הזהב. ובב"י רי"ס ק"צ הוכיח גם מקידושין דף ג. [ועי' גם קידושין יג.]. ותימה עליהם, למה לא כתבו דמוכח כן בפסוק עצמו גבי בועז. וכבר הקשה כן בלחם שלמה (הובא בספר המפתח). ושו"ר דבשו"ת הרשב"א ח"ג סי' קל"ב תמה על השואל שם שכתב דבקרקע לא מועיל קנין סודר ("דכי ניים ושכיב מר אמרו א"נ אגב שיטפך"), והוכיח הרשב"א מהגמ' ב"ב ג. וקידושין כב: ובכתובות פג. וגם מקרא מלא דיבר הכתוב וכו'. וגם ברשב"א קצת צ"ב דאי מקרא מלא הוא למה הוצרך להביא תחילה מהסוגיות, אטו יהודה ועוד לקרא. ויש ליישב קושיא זו, עפ"י מש"כ מו"ח הגאון **ר' זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל דבועז לא קנה מהגואל קרקע כ"א את הזכות לגאול [דהיינו, נעמי עמדה למכור את הנחלה והיה מוטל על הקרוב לקנות ממנה, כדמשמע בירמיהו (ל"ב, ז'), וכך מפורש ברש"י ברות (פ"ג פס' ט'), וכן במלבי"ם שם (פ"ד)] והואיל והגואל קרוב יותר מבועז הוא מכר לו את זכות הקניה [כמו בר מצרא המוכר זכותו, כמבואר לקמן קח.]. וא"כ אולי זכות זו נגדרת כקניית הנאה או קניית כלי ולא כקניית קרקע. ולפ"ז יישב מו"ח הגאון **רבי זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל את קושיית הקצה"ח סי' קצ"ה סק"ח. ע"ש. והיינו, דהקצה"ח הקשה ממעשה דבועז, ע"ש, ולדברינו קניית זכות זו אינה חוזרת ביובל. [וגם להנמוק"י דלהלן מ"מ כתב שם רק "כאילו", ולכן דן שהוא קנין דברים]. אמנם יתכן דזכות זו נחשבת כקצת קנין בגוף הקרקע, וכמש"כ הנמוק"י לגבי בר מצרא (דף סד. מדפי הרי"ף). את"ד הגמו"ח זצ"ל. [ועמש"כ לקמן קח. אות ו']. ובזה יש ליישב הכא. אמנם ברשב"א בתשובה הנ"ל מבואר שבועז קנה מהגואל את הקרקע. וכן מפורש בקצה"ח הנ"ל (ע"ש) שהגואל כבר ירש את השדה [כנראה מבעלה של רות] ובועז קנה ממנו את הקרקע. [ויל"ע מה הפשט בפסוק לענין חלקת השדה של נעמי, אטו גם את זה ירש הגואל]. וכן נראה בתוס' שאנץ ובריטב"א המובאים לקמן סוף אות י"ח, דגבי בועז הקנין היה על קרקע. ודוק. וכן מפורש בפרישה רי"ס ק"צ. וע"ע בהגהות חשק שלמה קידושין (כו.).

ואי הקרקע עצמה מהני במקום סודר, או כגון שמחליפין קרקע בקרקע – איתא בתוס' ר"פ (וכן בשטמ"ק בשמו) דלא מהני, דקרקע ופירות לא מהני לקנין סודר. גם הרמב"ן בקידושין כח. הביא דעה זו, אך הרמב"ן והר"ן והריטב"א שם פליגי, ועי' גם ברא"ש ב"ב פ"ק סי' ג', והביאו תוספתא מפורשת דמהני. אמנם ברבינו פרץ גופא מפורש דרק מדין ק"ס לא מהני קרקע, אך בדין חליפין שוה בשוה דילפי' מן "על התמורה" זה מועיל בין בפירות ובין בקרקעות. ועי' קצה"ח סי' ר"ג סק"ו שהביא את דבריו, ומשמע מיניה שכך יפרש הר"פ את התוספתא הנ"ל, והקשה הקצה"ח דהא י"א שחליפין שוה בשוה לא מהני בפירי [כמו שק"ס לא מהני בפירי. ועי' להלן בזה בדעת רש"י]. ולשיטה זו צ"ל דס"ל דקרקע חשיב כלי. גם הגר"א (בב' מקומות כמובא באות הבאה) מפרש התוספתא מדין שוה בשוה דמהני אף בפירות, ע"ש. (ועל הי"א המובא בקצה"ח – עי' ג"כ באות הבאה).

**יז.**

רש"י בד"ה זו חליפין. שמחליף כלי זה בחפץ שכנגדו. עכ"ל. הנה רש"י הכא ס"ל כר"ת בתוס', דפסוק זה קאי על שוה בשוה. אך מזה שרש"י מוסיף "שמחליף כלי זה בחפץ שכנגדו" מדקדק בחידושי ר' שמואל (קידושין סי' ג' סק"ד) דפליג על ר"ת בזה, דלר"ת מהני שוה בשוה אפי' בפירי ולרש"י לא מהני. ועי' רש"ש לקמן ריש עג. דדקדק מרש"י שם דלא ס"ל כר"ת בזה. אמנם הגר"א (בסי' קצ"ה סקי"א) נקט דרש"י ס"ל כר"ת, דבזה מיושבת שיטת רש"י בקידושין כח: דס"ל דבע"ח חשיבי פירי, וקשיא עליו ממחליף פרה בחמור (ומהגמ' פרתך בכמה וכו'), אך אי רש"י כר"ת דבשוה בשוה מהני אף בפירות אתי שפיר, וכמו שכתוב גם בתוס' דמהני אף בקרקעות. את"ד הגר"א. והנה מש"כ הגר"א "בתוס'" נראה דכוונתו ל"תוספתא", והיינו בתוספתא שהבאנו באות הקודמת, ומשום דפשיטא ליה להגר"א דקרקע הוי כפירי ולא מהני בתורת ק"ס כ"א בשוה בשוה. ושו"ר דהגר"א הביא ראיה זו גם בסי' ר"ג סקי"א. והנה הגר"א הביא מרש"י בקידושין (כח:), וכיוצא בזה ס"ל לרש"י לעיל (מו:), ושם בתוד"ה ופירי באמת תירצו הקושיא על רש"י אליבא דר"ת. ומאידך, ממה שתוס' הביאו דעות דבע"ח הוי כלי [אלמא לא ס"ל התירוץ עפ"י ר"ת דבשוה בשוה מהני אף פירי] הוכיח הגר"א בסי' ר"ג סקי"ב דהם חולקין על ר"ת. ולזה נתכוין המ"מ בשם יש מפרשים כדלהלן. ודעת הרמב"ם פ"ה ממכירה ה"א כר"ת, וכמש"כ המ"מ שם. וכתב שם די"מ דלא מהני פירי אפי' שוה בשוה. ושתי הדעות הובאו בב"י וברמ"א בסי' ר"ג סוף סע"א. וע"ש ביאור הגר"א סקי"א וסקי"ב.

ובטעם שיטת הרמב"ם – עי' חידושי ר' מאיר שמחה מה: שכתב דבמקום שהמוכר א"צ את הסודר כ"א לקנין ישנה ההלכה דבעי' כלי חשוב ולא פירי, משא"כ כשמחליף יין בשמן וכדו' דתרווייהו צריכים את הפירות שהם מקבלים לא שייך לומר דפירי לא עבדי חליפין. וע"ש שכתב דבדעת ר"ת א"א לומר כן. וע"ע לקמן סוף אות י"ט.

**יח.**

רש"י בד"ה ההוא לקיים כל דבר. גאולה ותמורה במנעל. עכ"ל. בפשטות כוונת רש"י דלרב נחמן הפסוק לקיים כל דבר בא לחדש שגם תמורה נעשה במנעל. והקשה הפורת יוסף דרש"י עצמו מה: ד"ה מידי פירש דלפי ר"נ ילפינן מפסוק זה דאע"ג דפירי לא עבדי חליפין מ"מ הם נקנים בחליפין. (וכ"כ רש"י בקידושין ח.). אמנם המהר"ם שיף כתב דכוונת רש"י הכא דבין כלי ובין קרקע נקנים במנעל, וזהו שכתב רש"י בדף מה: דילפינן מהכא פירי. את"ד. ומ"מ מש"כ רש"י דגם תמורה נקנית במנעל – יש לדון אי כוונתו דמה שכנגד המנעל (ואפי' הוא קרקע או פירי) הוי שוה בשוה עם המנעל, או כוונתו ד"תמורה" שהיא חליפין של שוה בשוה אפשר לקיים זאת ע"י מנעל, וזהו כשיטת הנתיבות המשפט ודלא כהפלפולא חריפתא שהבאנו לעיל מו: אות ב' ובדף מז. אות ו'. אמנם מלשון רש"י בד"ה זו חליפין, שכתב "שמחליף כלי זה בחפץ שכנגדו" ולכאו' מי הוא "זה", ועל כרחך כוונתו למנעל, משמע כפירוש הראשון. [ובתוס' שאנץ ובריטב"א כתבו דהפסוק בא לרבות דכל דבר נקנה, דלא תימא דוקא קרקע וכמו שהיה גבי בועז].

**יט.**

תוד"ה גאולה. ומפרש ר"ת וכו' תמורה זו חליפין של שוה בשוה דמהני לכו"ע אפילו בפירי וכו'. עכ"ל. עיקר חידושו של ר"ת דחליפין שוה בשוה מועיל אף בפירי, ועי' לעיל מו: תוד"ה ולרב נחמן, דה"ה דמהני במרוקא או בדבר שאינו מסוים, ומ"מ לא מהני במטבע. עוד כתבו שם התוס' דגם ללוי דבעי' כליו של מקנה מ"מ בשוה בשוה יועיל כליו של קונה. והנה לגבי פירי – עמש"כ באות הקודמת, דרש"י (ועוד יש מפרשים כן) פליג דלא מהני. ומש"כ תוס' דבמטבע לא מהני – עי' לעיל מו: אות י"א שהבאנו דיש חולקין דמהני אף במטבע.

בגוף הילפותא של ר"ת מן הפסוק – עי' מהר"ם, ומהר"ם שיף, ופני יהושע לעיל מו: בתוד"ה ר"נ. ועי' לעיל אות ט"ו דרש"י פירש הפסוק באופן אחר. וע"ש בשם הגרנ"ט ור' שמואל רוזובסקי בביאור חליפי שוה בשוה, ולדבריהם מובן דזה מועיל אף בכליו של קונה, וכן ביאר הגרש"ר. וכן מובן דיועיל אף בפירי (ובאות ט"ז הבאנו מרבינו פרץ דיועיל אף בקרקע), משום דהוי כדין כסף, ושוה כסף ככסף. ועי' ריטב"א דנראה מיניה דיליף קנין סודר ושוה בשוה מחד קרא, וכן בקידושין (כח.) מוכח כן, דיליף זמ"ז להלכותיהם.

**כ.**

גמ'. תנא קונין בכלי אע"פ שאין בו שו"פ. ע"כ. יל"ע בטעם הדבר, וגם יל"ע אם זה דוקא בכלי או אף בפירי (לפי רב ששת דפירי עבדי חליפין). והנה תוס' בקידושין ג. ד"ה ואשה, ביארו דהואיל וחליפין איתנייהו בפחות משו"פ על כרחך דחליפין אינו מטעם כסף כ"א קנין אחר (הובא לעיל ריש אות י"ד). אבל הר"ן שם פירש דכלי הוא דבר חשוב כדאיתא בשבועות דף מ'. וכ"כ הרשב"א בשבועות לט: דכלי ראוי למלאכתו ואפי' בפחות משו"פ הוא חשוב כמו שו"פ (ודן שם דאולי אף בקידושין זה יועיל). וכבר כתב בנודע ביהודה תנינא יו"ד סי' ר"א [הנו"ב הוא בד"ה והנה הגם, ועפי"ז הקשה הנו"ב על תוד"ה קונים, מאי קשיא להו למה א"צ שו"פ והרי כתוב "נתינה", הא י"ל דשאני כלי דוקא, וע"ש שכתב דתוס' לשיטתן] די"ל דדוקא בכלי מהני פחות משו"פ אך בפירי לרב ששת צריך פרוטה. והנו"ב דקדק מלשון הברייתא דלפי רב ששת למה נקטה כלל "קונין בכלי". וגם מרש"י ד"ה לא, שכתב "ואפילו שוה הרבה" מדוייק דזהו חידושו של ר"נ, ומשום דגם לרב ששת בעינן שו"פ בפירי. וכן מוכח מהר"ן ומהרשב"א הנ"ל. ובשו"ת הרשב"א ח"ד סי' ר"ב כתב דיתכן דחליפין מדין כסף ומ"מ חידש הפסוק דישנן בפחות משו"פ. (ולפ"ז אולי אפי' בפירי חידש הפסוק). ועי' מהר"ם שיף על רש"י ד"ה לא שנו, דלרש"י "לא שנו" קאי על הפסוק, אך המהר"ש העיר על זה, והוא מפרש דקאי על הברייתא דידן דקונין בכלי אע"פ שאין בו שו"פ, ועל זה נחלקו ר"נ ורב ששת, ולפי דבריו יוצא דאף בפירי לרב ששת קונין גם בפחות משו"פ.

עוד יל"ע אי גם בחליפי שוה בשוה א"צ פרוטה. והנה לעיל מו: אות א' הבאנו דברי רבינו חננאל שדקדק מלשון "כל הנישום" דחליפין בעו שומא, והקשו עליו הראשונים דקנין סודר א"צ שו"פ, והרמב"ן תירץ דשאני סודר דהוא לקנין בעלמא משא"כ שוה בשוה בעי לדעת שומתו אע"פ שא"צ להיות שוה לו ממש. [וזה מתבאר היטב לפי הגרנ"ט והגר"ש רוזובסקי הנ"ל, דשוה בשוה ענינו בתורת תמורה זל"ז]. אבל הריטב"א בקידושין כח. מוסיף בקושייתו על ר"ח דגם בשוה בשוה א"צ שו"פ כיון דילפינן ליה מקנין סודר. (ולשיטתו לעיל סוף אות י"ט). ובאבי עזרי ריש הל' אישות דקדק מהרמב"ם דהביא דין זה דמהני כלי בפחות משו"פ בפ"ה ה"ו, היינו, דקאי על דין ק"ס המבואר שם בהל' ה', ולא על שוה בשוה המבואר בהל' א'. וביאר הטעם כנ"ל דשוה בשוה הוא מדין כסף ובעינן דוקא שו"פ. וכ"כ הגרנ"ט שם (סי' צ"ב סד"ה והנראה), ובדברי יחזקאל (סי' ל"ט סק"ג) בדרך אפשר.

**כא.**

תוד"ה קונים. וא"ת וכו'. עכ"ל. בקושייתן – עי' מה שכתבנו באות כ' מהנו"ב.

**כא1.**

בא"ד. אבל נתינת מנעל הוא לרעהו ולא נתינת ממון וכן ונתן בידה דגט וכו' כתבו על איסוה"נ כשר. עכ"ל. היינו, דהוכיחו מגט (מדכשר באיסוה"נ) ד"ונתן" אין פירושו נתינת ממון כ"א נתינת החפץ (הגט) כמות שהוא, וה"ה הכא מספיק נתינת הנעל. והקשו המהרש"א ומהר"ם שיף, דא"כ אמאי הכא בחליפין איתא לקמן ריש ע"ב, למעוטי איסוה"נ. ותירצו, דבחליפין נתמעט איסוה"נ משום דאינו דומיא דנעל (ובאמת א"צ דין ממון). וכ"כ הסמ"ע סי' קצ"ה סק"א. ועי' דבר אברהם ח"ב סי' כ' סק"ד דאיסוה"נ דמי למרוקא דאינו כלי חשוב או שאינו ראוי למלאכתו (כמו שכתב השטמ"ק כמה פירושים בענין מוריקא), וה"נ איסוה"נ דמי לזה. (ואולי זו כוונת המהרש"א). והדרכי דוד כתב דאיסוה"נ הוי כדבר שאינו מסוים (חצי רמון), דגם הכא שא"א להשתמש בו הוי ככלי שאינו שלם.

באבני מילואים סי' קל"ט סקי"ג מבאר דגט הואיל ואפשר לגרשה בעל כרחה על כרחך "ונתן בידה" פירושו נתינה בעלמא ואפי' אם לא "תקנה" את הגט, ולכן כשר גם באיסוה"נ, משא"כ בחליפין צריך המקנה לקנות את הסודר ואין זכיה באיסוה"נ. [וכיו"ב כתב הקצה"ח בסי' ר' סק"ה, וביאר בזה הא דמהני בגט גיטו וידו באין כאחד (וע"ש במילואי חושן באורך)]. וכ"כ בקובץ שיעורים פסחים אות קמ"ח לבאר למה בתרומה (דחיטה אחת פוטרת, אע"פ שאין בה שו"פ) לא מהני לקרות שם תרומה על איסוה"נ, מאי שנא מנתינת גט. ותירץ כחילוק זה. ועי' גם בבאר יצחק חו"מ סי' ה' ענף ג', שביאר דאיסוה"נ אינן שלו ואין המקנה קונהו. [ועי' להלן מז: סוף אות ז', דמוכח מהכא דהמוכר צריך לקנות הסודר].

**כב.**

בא"ד. וכן נתינת תרומה דחטה אחת פוטרת את הכרי. עכ"ל. שיטת תוס' דדין הנתינה של תרומה מתקיימת ג"כ בחטה אחת, ומזה מוכיחים תוס' דאין כאן דין נתינת ממון. וכ"כ בתוס' הרא"ש. וכ"כ תוס' בגיטין כ. ד"ה דילמא, ובפסחים לב: ד"ה ואין. וידועים דברי הנודע ביהודה תנינא יו"ד סי' ר"א, שכתב לחדש דבחטה אחת רק פוטרים את הטבל אך אין מקיימים מצות נתינה עד שיתן שו"פ, וכתב דלא קדמני בזה שום מפרש. וכבר כתב המהר"צ חיות (בגיטין כ.) דנעלם ממנו שכבר כתב כן התוס' רי"ד בקידושין נח: ומובא במשנה למלך פ"ו ממתנות עניים ה"ז, וכן משמע ברמב"ן בהשגות לספר המצוות. ועי' בשיעורים על פרק יש נוחלין (קכג:). וכן כתב המהר"ם חלאוה בפסחים (לב:). ועי' מהרצ"ח הכא.

**כב1.**

בענין דבר שאינו מסוים אם נקנה בחליפין – מחלוקת הראשונים והובא לעיל מה: אות ה'.

**כג.**

תוד"ה לאפוקי. וסודר דג' על ג' וכו' דכמאן דפסיק דמי חשיב דבר מסוים. עכ"ל. עי' דברי יחזקאל סי' כ"ה סק"ח שנסתפק אי כוונתן דכאשר הבגד שלם כל חלק ממנו נחשב כשלם [וזו סברא בחשיבות, דהוא חלק מדבר חשוב, משא"כ חצי רימון וכדו'], או כוונתן דמה שתפוס בידו וכמאן דפסיק יש לזה שם בגד בפ"ע. ומזה שצריך לתפוס דוקא גע"ג משמע כצד השני. ויש לדחות. את"ד. והנה מתוס' מוכח דגם חצי כלי לא מהני כמו חצי רימון וחצי אגוז, אבל הריטב"א כתב דחצי כלי כשר, ע"ש, ולפ"ז ל"ק קושיית תוס'. והנה מרש"י מה: דס"ל דמטבע אינו עושה חליפין דדעתיה אצורתא וכו' פירושו דהוי כדבר שאינו מסוים ושלם, מוכח דגם בכלי יש חסרון אם אינו מסוים ושלם. ואע"ג דרש"י שם ס"ל דמטבע הוי כפירי ולא ככלי, מ"מ לענין דין 'מסוים' מסתבר שיש לדונו ככלי.

**כד.**

גמ'. במנא לאפוקי מדרב ששת דאמר קונין בפירות. ע"כ. עי' תוס' מו: ד"ה ופירי, דכתבו דקיי"ל כרב נחמן. וכן פסקו הרמב"ם ועוד ראשונים. ובדעת רש"י, עי' מש"כ שם אות ה'.

# דף מז:

**א.**

גמ'. [לאפוקי מדשמואל דאמר קונין] במרוקא. ע"כ. עי' פרש"י ותוס', ובריטב"א, ובשטמ"ק בשם ר' יונתן. ועי' באר יצחק חו"מ סי' ה' ענף ג'. [ויל"ע בכלים "חד פעמיים" אי חשיבי כלי חשוב לענין קנין סודר]. ועי' קושיית החכמת מנוח בגמ' להלן (דלמעוטי מרוקא א"צ), ועי' מאירי ד"ה קנין.

**ב.**

גמ'. למעוטי איסורי הנאה. ע"כ. בטעם דנתמעט איסוה"נ – עי' כל מה שכתבנו לעיל מז. אות כ"א.

**ג.**

רש"י ד"ה ביה. משמע מיעוט בו ולא בדבר אחר. עכ"ל. עי' רשב"א לעיל מה: דרש"י לשיטתו דטעמא דמטבע לא מהני (דדעתו אצורתא וכו') משום דהוי כדבר שאינו מסוים, ועל כרחך דנתמעט מלשון "ביה" רק משום דמשמעותו מיעוט, אך לפי הרשב"א עצמו דטעמא דמטבע משום דאותיות נינהו ואין גופו ממון, א"כ י"ל דנתמעט מעצם המשמעות של "ביה", ד"ביה" משמעו שקונין בגוף הדבר עצמו ולאפוקי מטבע שקונין בצורה שלו, וזהו דומיא דהגמ' ד"במנא" למעוטי פירי, וכן אידך, את"ד. ויש מי שהעיר, דמ"מ בדברי רב זביד ד"ביה" למעוטי איסוה"נ צ"ל כפרש"י.

**ד.**

תוד"ה לאפוקי מדלוי. משמע דהלכה כרב. עכ"ל. והרא"ש בסי' ז' הוכיח גם ממה שהגמ' הביאה (בע"א) דמחלוקת רב ולוי היא כתנאי וקיימא רב כת"ק דסתם הוא ולוי כרבי יהודה שהוא יחיד. וע"ע תוס' הרא"ש ותוס' שאנץ (בשטמ"ק) הכא. (וע"ע לעיל מו: סוף אות ה' לדעת רש"י).

והנה, אע"פ דהלכה כרב דצריך הסודר להיות של הקונה, והקונה יתנה להמקנה, נוהגים עפ"י ההלכה לעשות הקנין בסודר של העדים, כלומר, אחד העדים נותן את הסודר של עצמו למקנה, ועי"ז חל הקנין. ומנהג זה הובא בהגהות אשר"י הכא מרב עמרם גאון שתיקנו כן במתיבתא [היינו, בזמן הגאונים]. ובתוס' בקידושין כו: ד"ה ה"ג כתבו דבזמן הגמ' כבר נהגו כן. ועי' בטור חו"מ סי' קצ"ה, ובב"י שם, ואיתא שם ב' סברות למה הנהיגו כן, או משום דפעמים הקונה אינו בפנינו לתת את סודרו, או משום דלא ליתו לאינצויי, דסודר של הקונה יש שהמקנה תופסו ולא מחזיר, אך בסודר של העדים לא חציף איניש לתופסו.

והיאך מועיל סודר העדים במקום סודרו של הקונה – הנה במחנה אפרים (הל' שלוחין סי' ט"ו) הביא מתשו' הרמב"ן [והכוונה היא לתשובות הרשב"א המיוחסות לרמב"ן סי' ק"א, וכן הוא בח"א סי' אלף ט"ו, והעתיקה הב"י בסי' קצ"ה מחודשים סי' א'] דבעל הסודר מקנה סודרו לקונה, ומבאר המחנ"א דהמקנה זוכה בסודר עבור הקונה וחוזר וזוכה ממנו. וכ"כ בנתה"מ סי' קצ"ה סק"א. אבל הסמ"ע בסי' קכ"ג סקכ"א למד שזה מדין שליחות, ואילו הקצות החושן שם סק"ה ובסי' קצ"ה סק"ט פירש שהוא מדין "עבד כנעני", ופי' כן בהט"ז דפליג על הסמ"ע. ובביאור דבריהם כתבנו בשיעור כללי, ע"ש.

**ה.**

אי בקנין סודר יכול המוכר לתפוס הסודר – הנה יש בזה מחלוקת אמוראים בנדרים (מח:), ובהגהות אשר"י הכא פסק כרב אשי דיכול לתפוס. וכבר העיר בהגהות הגר"א שם דאין הלכה כן (כמו שפסק הרמ"א בסי' קצ"ה סע"ד, דאין יכול לתפוס). [ובאמת ברמ"א שם מצוין המקור מהג"א, ולכאו' הוא ט"ס דהא בהג"א פסק להיפך]. ועי' ביאור הגר"א על הרמ"א שם סקכ"א. והנה לעיל מז. אות ג' הבאנו מהבית אהרן שפירש ברש"י שם שרש"י מפרש את הגמ' שם כרב אשי, ושם באות ז' (וכן באות ט') כתבנו לבאר את הגמ' שם כרב אשי. ובדרך פלפול י"ל דמה"ט פסק ההג"א כרב אשי, משום דמשמעות סוגיין כוותיה.

**ו.**

גמ'. אמר רבי יוחנן דבר תורה מעות קונות. ע"כ. צ"ב היכן המקור בתורה. רש"י לעיל מו: ד"ה סבר לה, כתב דר' יוחנן למד זאת מפדיון הקדש דכתיב ונתן הכסף וקם לו. (וכ"כ בקידושין כו. ובבכורות יג: ובעירובין פא: הוסיף רש"י דק"ו להדיוט. וצ"ב מהו הק"ו. והראשונים באמת הקשו על זה דהתם הוא לטיבותא דהקדש, ולא ילפינן הדיוט מיניה]. וכ"כ בתוס' הרא"ש ותוס' ר"פ הכא. והתוס' בעירובין שם ד"ה דבר תורה ובבכורות יג: וכן התוס' הרא"ש הכא, הוסיפו דהא דלריש לקיש לא ילפינן מהקדש משום דשאני הקדש דלא שייך ביה משיכה (מרשות ההקדש) דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה. (וע"ש מה שהקשו על זה). ועי' פרי יצחק ח"א סי' מ"ז מה שהוסיף בזה למה ר' יוחנן פליג על דחיה זו. ועי' גם באור שמח פ"ג ממכירה, ובחידושיו הכא, ובבאר יצחק יו"ד סי' כ"ח ענף ג'.

ורבינו חננאל והרי"ף הכא כתבו דילפי' דמעות קונות בק"ו מעבד עברי שנקנה בכסף, ואי את גופו קונה בכסף ק"ו את ממונו. והקשו על זה הרמב"ן והרשב"א והר"ן והריטב"א והנמוק"י דעבד כנעני יוכיח דאת גופו קני בכסף ואת ממונו קונה לר' יוחנן דוקא במשיכה כדאיתא בבכורות (יג:). ועי' פני יהושע.

והתוס' בעירובין שם ובבכורות שם הביאו בשם ר"י דסתם קנין דקרא הוא בכסף כדכתיב "אוכל בכסף תשבירני" וכן "שדות בכסף יקנו". [ויש לדון, האם הוי סתירה לדברי הט"ז ביו"ד סי' קי"ז סק"א דדבר המפורש בתורה להיתר אין כוח ביד חכמים לאוסרו. ואולי גם לפירוש זה אין זה "מפורש" להיתר, דדילמא קנין דהכא לאו בכסף הוא. ויותר י"ל, דדברי הט"ז נאמרו רק לענין "היתר" שא"א "לאוסרו", אך בדיני ממונות זה לא נאמר. ויל"ע בזה].

והראשונים הנ"ל תירצו דר' יוחנן למד זאת מסברא, לפי שרוב קנינים נעשים בכסף. ועי' אבן האזל פ"א ממכירה ה"ד, ובאבני מילואים סי' כ"ט סק"ב, דזהו כהסמ"ע סי' ק"צ סק"א דבקנין כסף בעינן שהמעות יהיו תמורת החפץ, ולכן מסתבר שהם עושים קנין. [וגם לפרש"י דילפי' מהקדש, כתב האבני מילואים דמוכח כהסמ"ע]. ובחידושי הרי"מ לעיל מה: בד"ה והיה נראה, וכן בקידושין ג. בד"ה אך לא היה קשה, ביאר שהסברא היא דנתינת תשלום עבור החפץ ואפילו בלי משיכתו לרשותו היא יותר מראה את בעלותו על החפץ מאשר משיכת החפץ מבלי נתינת דמים. וע"ע באות ז'. ועי' רגמ"ה חולין (פג.). וצ"ע מהגמ' הכא דר' יוחנן דריש פסוק זה באופ"א. ומיהו עי' גם מאירי ד"ה אע"פ שתקנו, שג"כ דריש הפסוק לר' יוחנן.

**ז.**

גמ'. אמר רבי יוחנן דבר תורה מעות קונות. ע"כ. הקשו הראשונים, לר' יוחנן דמשיכה אינה קונה מן התורה (כדלהלן אות ח') היאך קונים מדאורייתא מתנה ומציאה. ותירצו התוס' בע"ז עא. ד"ה פרדשני, ושם עב. ד"ה ומאי, וכן בריטב"א הכא בשם תוס', דר' יוחנן מודה דהיכא דליכא כסף קונה מה"ת במשיכה. והקשה החתם סופר (יו"ד סי' ש"י) מנ"ל דקונה במשיכה, דילמא בחצר או חליפין כמש"כ הרמב"ן. (וע"ש ביאורו דמסתבר דחצר מהני מדאורייתא). ותירץ בדברי יחזקאל סי' ס' סק"א דכיון דגלי רחמנא דלעמיתך בחדא ולעכו"ם בחדא, והיינו דלישראל בכסף ולנכרי במשיכה, אלמא דמשיכה היא קנין מה"ת (בנכרי), ולכן גם במתנה בישראל דליכא כסף יקנה מה"ת במשיכה. (אבל הרמב"ן דלהלן פליג משום דס"ל דזו גריעותא דמשיכה דליתא בישראל כלל). את"ד. ועי' מקור חיים (לבעל הנתה"מ) סי' תמ"ח סק"ה שביאר באופן אחר. ובקצות החושן סי' ר"ד סוף סק"ד כתב (בנוסח אחר) דלר' יוחנן היכא שמוכר לו תמורת כסף ועדיין לא שילם לו לא קנה במשיכה, משא"כ מציאה ומתנה. ולפ"ז חידש הקצה"ח (וכ"כ הנתה"מ בסי' קצ"ח סק"א) דאם מכר לו תמורת חובו קנה במשיכה דהא קיבל את התמורה בעצם קבלת החוב, ובדליכא החסרון דעדיין לא שילם שפיר קונה במשיכה. את"ד. ומעין סברא זו הבאנו להלן מחידושי הרי"מ, אלא דלהרי"מ זהו מצד הקונה, דמשיכה בלא לשלם חסר כאן בהוראת בעלות, ואילו לפי הקצה"ח י"ל דזה חסרון מצד המוכר, ואם זה מצד המוכר זהו על דרך הגמ' עז: דבעייל ונפיק אזוזי בטל המקח אפי' מדרבנן. ומ"מ גם לסברת הרי"מ מתבארים דברי התוס' שבמתנה ומציאה דליכא כסף שפיר מהני המשיכה מה"ת, ולפ"ז יודה לדברי הקצה"ח והנתה"מ. אמנם י"ל דבמתנה או במוכר בחובו – באמת לא מהני, דהמשיכה לבד אין בה הוראת בעלות (דאולי זהו פקדון או שכירות, ואין ניכר שיש כאן סיבה אחרת, שאין כסף לשלם). ומ"מ גבי מציאה מסתבר דתועיל משיכה. ודוק. והרמב"ן והריטב"א תירצו דמתנה נקנית לר' יוחנן בחליפין או בחצר או באגב. ועי' דבר אברהם ח"א סי' י' סק"ד דהוכיח מהריטב"א דף צ"ט גבי משיכה בשאלה, דלא כתוס' בע"ז. [ומוכח מכאן דאגב הוא מה"ת, ודלא כתוס' ב"ק (יב.). ועי' בזה בפרי יצחק ח"א סי' מ"ז ד"ה והנה במש"כ, וח"ב סי' ס"ה סקל"ה]. ובקצות החושן סי' קצ"ח סק"א הקשה דהרי חצר קונה משום יד או משום שליחות, ואם יד אינה קונה מה"ת גם חצר לא תקנה. גם בספר שיעורי רבינו חיים הלוי (בד"ה ונראה דהנה) פשיטא ליה דלר' יוחנן גם יד וחצר נתמעטו. ותירצו הפרי יצחק (ח"א סי' מ"ז ד"ה אולם באמת), והדברי יחזקאל (סי' ס' סק"א) בשם הבאר יצחק (הו"ד סי' כ"ג ענף ח' ד"ה והקצה"ח), והמנחת חינוך (מצוה של"ו אות ט'), וקובץ שיעורים (ב"ב אות ש"ח), והחזון איש (בכורות סי' י"ח סק"ד), דיד ודאי קונה מן התורה במתנה, ולכן חצר קונה משום יד.

עוד הקשו המקנה בקידושין כב: ד"ה אמר, ובדף כו. ד"ה בגמרא מנא, ובדף כח. ד"ה ומ"ש, והמנח"ח והפרי יצחק ועוד, היאך בקנין כסף קונה המוכר את הכסף עצמו, הרי לפי הרמב"ן אין קנין משיכה מה"ת, ודוחק לומר שתמיד צריך להביא את הכסף לחצירו, וכן הקשו בקנין חליפין איך קונה המוכר את הסודר עצמו. ותירצו המנח"ח והחזו"א דעל כרחך קונה בקנין יד. ובפרי יצחק שם הקשה דא"כ איך למדים קנין כסף מהקדש (לרש"י), והרי בהקדש גופא אין יד ואין חצר להקדש. והחידושי הרי"מ הנ"ל הקשה הקושיא (איך המוכר קונה את הכסף) לפי התוס', דנהי דמשיכה מהני במתנה, התם משום שאין כאן ענין של נתינת תמורה, אך במכר שהמוכר נותן את החפץ בתמורת הכסף נימא שגם המוכר לא קונה את הכסף עד שיתן את תמורתו, וא"כ קשיא היאך חל קנין כסף במכר. ועי' באר יצחק (או"ח סי' א' ענף א', וסי' ד' ענף ג' ד"ה והוכחת) שכתב עפ"י הנוב"ת או"ח סי' ס"ג, דבמציאה והפקר לכו"ע קונה במשיכה אפילו לפי הרמב"ן דס"ל דבמתנה לא מועילה משיכה לר' יוחנן מה"ת. ודייק כן גם מהתוס' בבכורות יג. סד"ה מיד, שכתבו שמשיכה קונה מה"ת (לכו"ע) במציאה והפקר, ומזה דלא כתבו גם מתנה מוכח דס"ל כהרמב"ן (ודלא כשיטתן בע"ז עא. ד"ה פרדשני, ושם עב. ד"ה ומאי), ואעפ"כ במציאה והפקר מהני.

ונפק"מ בכל זה היאך לקנות מדאורייתא את הלולב ליו"ט ראשון (אם לא שילם דמיו) – ועי' בזה בשערי תשובה סי' תרנ"ח סק"א ובמשנה ברורה שם סק"י. וע"ע בספר ארבעת המינים השלם עמ' תמ"ה ואילך, ובמשנה ברורה סי' י"א סע"ו בביאור הלכה ד"ה בצמר גזול, בסוף דבריו. עוד בענין קנין יד – עי' קצה"ח סי' רס"ח סק"ב ובמלואי חושן שם, ובספר ארבעת המינים השלם עמ' תמ"ו-תמ"ז.

ובאמת תירצו החידושי הרי"מ שם, וכן הפרי יצחק (ח"ב סי' ס"ב אולי ס"ה סוף סקל"ד), וכן בשערי חיים (להגר"ח שמואלביץ) קידושין סי' י"ח סק"ט, שבעיקר קנין כסף א"צ המוכר לקנות את הכסף, דיסוד קנין כסף הוא נתינת התשלום, ודי ב"נתינה". ונתבאר טפי בס"ד בשיעור כללי ריש פירקין. (והחידושי הרי"מ ביאר דהיסוד הוא דעי"ז יש הוראת בעלות, ונתבאר בסוף האות הקודמת). ולפ"ז נראה דבקנין סודר בעינן שהמוכר יקנה את הסודר. [וכן מדוייק בלשונות הרמב"ם, דגבי קנין כסף כתב בפ"א ממכירה ה"ד (ובשאר דוכתי) ד"נתן לו את הכסף", וגבי קנין חליפין שוה בשוה או קנין כתב בפ"ה ה"א וה"ה דהמוכר משך או הגביה את הסודר, ע"ש. ויסוד הדיוק שמעתי מפי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיעור כללי דידיה בקידושין (ג.)], ונתבאר טפי בס"ד בשיעור כללי בענין חליפין. אמנם מהגרנ"ט בריש קידושין סי' צ"א נראה דבין בקנין כסף ובין בקנין סודר מספיק "נתינה" וא"צ קנין. וכ"כ האחיעזר ח"א סי' כ"ח סקי"א. וזה צ"ע. ועי' גם לעיל מז. אות כ"א שהבאנו מהאחרונים, דמוכח מינייהו דבקנין סודר אין מספיק נתינה כ"א קנין, ולכן איסוה"נ לא מהני משא"כ בגט, ע"ש.

[והא דפשיטא לראשונים דבמתנה ליכא קנין כסף – לכאו' לפי הט"ז בסי' ק"צ סע"א דנתינת פרוטה מהני מדין מעשה קנין בעלמא, ודלא כהסמ"ע שהפרוטה צריכה להיות מתוך דמי המקח, קשיא דאפשר לעשות מעשה קנין במתנה ע"י נתינת פרוטה. ולכאו' זו ראיה לדברי הסמ"ע. עי' בזה בדבר אברהם ח"ב סי' י' סוף סק"א. וכוונתנו, דאם יעשה כן יקבל הדבר שם "מכר" ולא שם מתנה, ונפק"מ לכמה דברים].

**ח.**

גמ'. ומפני מה אמרו משיכה קונה. ע"כ. מבואר בזה דלר' יוחנן דכסף קונה מה"ת משיכה אינה קונה מה"ת. (וכן מפורש בגמ' בכורות יג:). אמנם הריטב"א כאן בשם ר' שלמיה, וכן המאירי ד"ה אע"פ שתקנו, ס"ל דלר' יוחנן גם משיכה לבד קונה מה"ת. והפני יהושע בקידושין (כ. ד"ה ושאין) הקשה מבכורות. ועל המאירי שכתב כן מכוח הדרשא – לכאו' צ"ע דהא ר' יוחנן הכא לית ליה האי דרשא. ועל הקושיא מבכורות – עי' חידושי ר' מאיר שמחה, וגאון צבי. וכתבו הראשונים בקידושין (כה: כו. ע"ש ברמב"ן, ור"ן, וריטב"א) דה"ה הגבהה ומסירה לר' יוחנן הוו רק מדרבנן. ועי' פנ"י שם. ואע"ג דבמסירה והגבהה (בלא משיכה מרשות המוכר) אכתי יש חשש דנשרפו וכו', איהו דאפסיד אנפשיה דיכול ליקחנו לביתו, ועיקר התקנה היתה לקנין משיכה. ע"ש בדבריהם. אבל היד רמה שם אות כ"ו כתב דהגבהה מדין יד, והוא מן התורה. וכ"כ במשובב נתיבות סי' ע"ב סק"ל. ובתורי"ד ב"ב עו. ד"ה אותיות כתב דקנין מסירה מדין קנין יד. ובטעם הדבר דיד וחצר עדיפי ממשיכה והגבהה ומסירה, י"ל דהתם החפץ כולו נכנס לרשותו. (כ"כ הפרי יצחק ח"א סי' מ"ז, והבאר יצחק ומנח"ח הנ"ל.) ובאמרי בינה הקשה על המשובב מהראשונים הנ"ל. ועוד יל"ע, דלכאו' דבריו במשובב סותרים לדבריו בקצות החושן הנ"ל (באות ז') שהבין שקנין יד אינו מה"ת לר' יוחנן והקשה שם דממילא גם חצר אינה מה"ת. [ובענין אי תיקנו משיכה אפילו במקום שכסף קונה (היינו במקום שלא גזרו שמא יאמר לו נשרפו וכו') – עי' לקמן מט: אות ג'].

**ט.**

גמ'. שמא יאמר לו נשרפו חיטיך בעליה. ע"כ. ולכאורה מספיק היה לתקן שהלוקח יכול לחזור בו וממילא המוכר יטרח ויציל. ועי' תירוץ בשטמ"ק בשם ר' יהונתן. והרמב"ן במלחמות תירץ דיותר מסתבר לתקן שהמוכר יכול לחזור בו כיון שהכסף והמעות בידו, וגם רבנן מודים לר"ש שהמוכר שהכסף בידו ידו על העליונה, אלא דלרבנן תיקנו גם לטובת הלוקח והשוו מידותיהן.

**י.**

גמ'. סוף סוף מאן דשדא דליקה בעי שלומי. ע"כ. הרי"ף והרא"ש והריטב"א משנים הגירסא, באופן ששאלת הגמ' היא דהמוכר בעי שלומי, והיינו משום דהוא שומר על הפירות ופשע בשמירה (דהגמ' מבינה שהדליקה נפלה בפשיעתו). ומבאר הריטב"א דהוא שומר חנם, ולפ"ז בתירוץ הגמ' צ"ל דלאו דוקא שנפלה הדליקה באונס אלא ה"ה כעין גניבה ואבידה. ועי' תוס' עירובין פא: ותוס' הרא"ש הכא שדנו ג"כ אי הוי ש"ש או ש"ח, ולמסקנתם הוי ש"ח. אמנם בב"י סוף סי' קצ"ח הביא מר' ירוחם די"א דבאופן שחל קנין כסף אין המוכר אפילו ש"ח על החפץ, דהו"ל כאומר לו הא ביתא קמך בוא וטול חפצך. [הובא לעיל דף מד. אות ג']. ולשיטה זו צריך לגרוס הכא כגירסת ספרים דידן דהמדליק יצטרך לשלם.

**יא.**

גמ'. אי מוקמת להו ברשותיה מסר נפשיה טרח ומציל וכו'. ע"כ. דעת הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן ור"ת בתוס', ועוד ראשונים, דאם ישרף יכול הלוקח לחזור בו והמוכר יפסיד, ושפיר יציל מן הדליקה. אך בעל המאור ס"ל דאם נשרף או אבד מן העולם אין הלוקח יכול לחזור בו, ורק כל עוד החפץ בעולם יכול, ותקנת חז"ל היתה דאם יתייקרו החטים יוכל המוכר לחזור בו וממילא הוא יטרח להציל מן הדליקה כדי שאם יתיקר אח"כ יוכל לחזור בו. והקשה עליו הרמב"ן במלחמות, דאי משום הא דילמא לא יטרח, דכמו כן יתכן שיוזל אח"כ והלוקח יחזור בו. (דהא לרבנן דר"ש גם הלוקח יכול חזור ולא רק המוכר). ועי' קושיית הרמב"ן מחולין פג. ותירוץ בעהמ"א ע"ז. וצ"ב. ועי' מהר"ם שיף באורך (בד"ה עתה אכתוב).

והנה רש"י בד"ה אי אמרת בשלמא, אמנם ביאר כדברי בעהמ"א, אלא דאין זו ראיה, דהתם לר"ש קאי, ובדעת ר"ש ס"ל לרש"י דהלוקח אינו יכול לחזור בו אפילו אם נשרף ועל כרחך צ"ל דהטעם דהמוכר יטרח הוא משום שיכול להרויח אם יתיקר, וכבר כתב שם המהרש"א ברש"י דבאמת אליבא דרבנן אצ"ל כן אלא דיטרח משום שאם ישרף יחזור בו הלוקח. [וזהו כהרי"ף והרמב"ן וכו']. ועי' פנ"י שם. אמנם רש"י לעיל מו: ד"ה גזירה פירש כסברת בעהמ"א אף לרבנן, דהמוכר יציל משום דמוקמית ברשותיה לחזור בו אם יתיקר, ודקדק כן המרדכי בסי' ש"ג. ועוד דקדקו בתוס' הרא"ש, ובהגהות אשר"י, ובב"י סי' קצ"ח סעי"ג (והביא כן מהגמ"י), והגרעק"א, מרש"י לקמן בסוגיין ד"ה כך תקנו, ע"ש, דרש"י כתב שם גם "שאם יראה הלוקח דליקה באה יאמר חוזרני בי", (ובתוס' הרא"ש גרס ברש"י "חזרתי בי"), ומוכח שיכול לחזור בו רק קודם הדליקה, כוותיה דבעהמ"א. (ועי' לקמן אות י"ז). [אלא דלרש"י שם הטעם שיטרח ויציל הוא, שמא הלוקח יחזור בו כשיראה הדליקה ממשמשת ובאה. וזו סברא אחרת מסברת בעהמ"א. (ועמד בזה בביאור על המהר"ם שיף אות ה', ע"ש) אבל לעיל מו: הנ"ל פירש כטעמו של בעהמ"א ממש]. אמנם הרמב"ן והריטב"א והר"ן והנמוק"י לא דייקו כן ברש"י שם, ואדרבה פירשו דרש"י כהרי"ף שיחזור בו אחר השריפה, ואת רש"י לעיל מו: פירש הרמב"ן דעיקר התקנה היתה לטובת המוכר שיציל משום הריוח שאם יתיקר יוכל לחזור בו, ואגב זאת תיקנו כבר גם ללוקח שיכול לחזור בו אם ישרף. (והריטב"א פירש דרש"י רצה לפרש גם אליבא דר"ש. ועי' תוס' ר"פ).

עוד דקדק הרמב"ן מרש"י בגיטין נב: ד"ה נשרפו. [ויל"ע היטב אי כוונתו לדקדק ברש"י כבעהמ"א או כהרי"ף, ויותר נראה דכוונתו כהרי"ף. וכן דקדק בהגהות חת"ס הכא על רש"י ד"ה כך תקנו. ולכאו' מרש"י נראה כבעהמ"א דכתב דאוקמיה ברשות מוכר לשריפה בההיא הנאה דקיימא ברשותיה לחזרה]. {וש"ר דהעיר בזה גם באבן האזל פ"ג ממכירה ה"ה ד"ה אכן, ע"ש. צ"ע דברינו.?} גם מרש"י בקידושין כח: ד"ה שמא דקדק הרמב"ן כהרי"ף, [דמבואר ברש"י דקודם התקנה הוא לא היה מציל דסבר דגם לא יפסיד בשריפתן וגם לא ירויח אם יצילם, והשתא שתיקנו נמצא דהחיטין ברשותיה גם להיות הפסד הפריפה עליו (והיינו כהרי"ף), וגם בהצלתן יכול להרויח (עוד) שאם יתיקר].

ובגוף מחלוקת הרי"ף והרמב"ן כנגד בעהמ"א, מבארים האחרונים (עי' שו"ת חתם סופר יו"ד סי' שי"ד, וזכר יצחק ח"ב סי' מ"ז סק"ג, ואור שמח פ"ט מתרומות ה"י, ודברי יחזקאל סי' נ"ו סק"ה, ואבן האזל פ"ג ממכירה ה"ה, וקהלות יעקב הכא) דנחלקו האם חז"ל ביטלו לגמרי את קנין המעות, דהרי"ף והרמב"ן ס"ל דחז"ל ביטלו לגמרי את הקנין מעות ולכן אם נשרף מפסיד המוכר, (ומיהו זהו דוקא לרבנן, אבל לר"ש דס"ל דהלוקח אינו יכול לחזור בו ודאי דלא ביטלו לגמרי ורק תיקנו למוכר שיכול חזור בו). ובעהמ"א ס"ל דהקנין חל ורק תיקנו אפשרות של חזרה, ולכן ס"ל דדוקא אם החפץ בעין יכול לחזור בו ולהחזיר החפץ ולקבל מעותיו, אך כשהחפץ כבר אבד ונשרף נשאר הדין דאורייתא שהקנין חל והלוקח הפסיד. והקה"י כתב די"ל דגם הרמב"ן יכול לסבור שהקנין לא בטל אלא דמ"מ תיקנו ללוקח זכות לחזור בו אפי' אם נשרף החפץ, דכשחוזר בו בטל המקח למפרע ונמצא דהמוכר הפסיד. וכ"כ בדברי יחזקאל, וכן מוכח ברמב"ן לקמן מט. דס"ל דחז"ל לא ביטלו הקנין כ"א נתנו אפשרות של חזרה. וע"ע באות י"ב. וכן מפורש במאירי במתניתין בסו"ד דאם שניהם לא חזרו בהן הוי קנין משעת נתינת הכסף, ואם מכר או הקדיש מהני. וע"ע בשיעור. וע"ע לקמן מח. אות ד'.

ומחלוקת זו היא גם בביאור לשון הגמ' "אי מוקמת להו ברשותיה", דלבעהמ"א מדוקדק הלשון דלא כתיב "אי דיליה הוא מסר נפשיה וכו'", דבאמת אינו שלו, דהקנין חל, אלא דחז"ל אוקמוה ברשותיה לענין חזרה אם נתיקר, ודי בזה כדי שיטרח ויציל, אבל להרי"ף ודעימיה דס"ל דביטלו הקנין צ"ל דהפירוש הוא דביטלו הקנין ואוקמוה ברשות המוכר לגמרי, ושלו הוא.

**יב.**

שם. הקשו הראשונים, דגם השתא דהמעות אינן קונות אכתי ניחוש שיאמר לו המוכר נשרפו מעותיך בעליה. ותירצו בתוס' הרא"ש ותוס' ר"פ (בתירוץ ראשון) וכן תוס' בעירובין פא: דאין טירחא להציל מעות, ולא חיישינן. והתוס' לעיל מג. וכן בקידושין כח: ותוס' הרא"ש הכא (בתירוץ השני) תירצו דהמוכר הוא שומר חנם על המעות וכספים אין להם שמירה אלא בקרקע, ואם כן אם לא הניחן בקרקע ונשרפו הוי פשיעה וישלם. והתור"פ (בתירוץ שני) והריטב"א בשם י"מ תירצו דכאן דמותר למוכר להשתמש במעות הוי שומר שכר, וחייב אף בגניבה ואבידה, וה"ה בשריפה אם יכול להציל. והתוס' מג. (בתירוץ שני) תירצו דלר' יוחנן לא הפקיעו מהמוכר את כוחו במעות, שיכול מדאורייתא להשתמש בהן, וגם השתא (דלא קנו) שרי ליה להשתמש בהן והוי שואל עלייהו, וחייב בשריפה. [ומפורש בתוס' דלריש לקיש דמה"ת המעות אינן קונות אין לו היתר שימוש, משא"כ להריטב"א אף לר"ל שרי, ולתירץ קמא של התוס' לכו"ע אסור להשתמש. וגם יש כאן מחלוקת אי היתר השימוש עושה אותו שומר שכר או שואל, ותליא בכל השקלא וטריא בתוס' שם. ואכמ"ל, ובמקו"א הבאנו דאע"ג דתוס' כתבו דדינו כ"שואל", לכאו' דינו כ"לווה". וכ"כ הגרעק"א כ"פ. אך בקצה"ח סי' ס"ו סק"ד כתב דהוי כשואל ודלא כהש"ך דהגדיש המידה לומר דהוי כלווה. ע"ש. וגם הערנו שם מהאבני מילואים סי' כ"ח סקכ"ג וסקל"ג. וגם מרב האי גאון דלהלן].

ועי' ברי"ף בסוף סוגיין שהביא מרב האי גאון דמותר למוכר להשתמש במעות, דודאי הלוקח הנותן דמים למוכר אדעתיה לאנפוקינהון יהיב ליה. והביאו גם הטור בסי' קצ"ח סעי"ז. ומשמע דזו אומדנא מסברא ולא תליא בר' יוחנן וריש לקיש. וכ"כ בזה המחנה אפרים הל' קנין מעות סי' י"א, וכתב דא"כ התוס' פליגי בזה. [וזהו דלא כהפלפולא חריפתא סי' י"ג אות ת' שכתב על תחילת דברי הרא"ש (שתלה זאת בר' יוחנן ור"ל) שזוהי סברת רה"ג והרי"ף]. והאריך בכל זה הרמב"ן לקמן (מט.). ועי' בטור ובשו"ע שנקטו באמת כסברת רה"ג, וקצת תימה לענ"ד דבכל הספרים מביאים את דברי התוס' מג. דתליא בר' יוחנן ור"ל. שו"ר בפני יהושע בתוך דבריו (ועי' גם בדבריו ריש פ"ה) שכתב שגם סברת הרי"ף היא רק לר' יוחנן. וצ"ב. [ועי' גם קצה"ח סי' ר"ד סק"ב, דביאר הגמ' להלן גבי מי שפרע בדברי התוס' דתלה דבריו בר' יוחנן ור"ל. וצ"ב כנ"ל].

ובסברת תוס' (דתליא בר' יוחנן ור"ל) כתבו העונג יו"ט (סי' כ"ה ד"ה מיהו) והקהלות יעקב, ועוד אחרונים, עפ"י סברת בעהמ"א (לעיל אות י"א) דלר' יוחנן לא עקרו חז"ל את קנין המעות כ"א נתנו אפשרות לחזור, ולכן כל עוד לא חזרו שרי ליה למוכר להשתמש במעות. והמחנה אפרים (הנ"ל) והקה"י (בהסבר שני) ובקונטרסי שיעורים להגרי"ז גוסטמאן זצ"ל, ביארו דתוס' ס"ל דלר' יוחנן ביטלו רק את קנין החפץ כלפי הלוקח אך לא ביטלו את קנין המוכר במעות שקיבל. וכ"כ הנתה"מ בסי' קצ"ח סק"ב. וכן משמעות לשון הקצה"ח בסי' ס"ו סק"ד, וכן בתוס' עצמו דלא הפקיעו את כוח המוכר במעות. ע"ש. וע"ע לקמן מח. אות ד'. ( ועי' לקמן מט. אות ט"ו-ט"ז).

וע"ע קרן אורה במעילה דף כ', ובשו"ת אבני נזר חו"מ סי' ל"ה, דהוכיחו מהגמ' ע"ז סג. דהגמ' אומרת דהטלה (של האתנן) מחוסר משיכה, וביארו שם רש"י והרמב"ן והריטב"א (וכן תוס' לקמן ריש מח:) דהיינו כריש לקיש דכסף אינו קונה ולכן הזונה לא קנתה את הטלה בהנאת הבעילה (דהוי ככסף שהיא משלמת לבועל), אבל תוס' שם פירשו אף לר' יוחנן ומשום דחז"ל ביטלו את הקנין דכסף, וכן מסקנת הריטב"א שם, ומוכח דלתוס' כסף לא קני כלל. ובדברי תוס' שם – ע"ש מהר"ם ורש"ש, ובלח"מ רפ"ג דמכירה, וקוב"ש פסחים אות קל"ה. ועי' בזה לקמן מח. אות י"א. [וע"ע נודע ביהודה קמא יו"ד סי' ס"ט ד"ה וראיה, ודברי חיים הל' מכירה סי' ט', וחלקת יואב בקונטרס קבא דקשיתא קושיא נ"ב]. וע"ע בשיעור.

**יג.**

שם. הקשו הראשונים הכא, וכן תוס' לעיל מו. ד"ה שמע מינה, למה לא ביטלו חז"ל קנין סודר משום גזירה שמא יאמר לו נשרפו, והראשונים הכא הקשו גם מכל קנין חליפין, והרחבנו שם בזה בס"ד באות י"ז. ע"ש. ועי' לעיל אות ח' שהבאנו מהראשונים בקידושין למה גבי הגבהה ליכא חשש דנשרפו חטיך בעליה.

**יד.**

[מה הדין – כשהסחורה מבוטחת מפני שריפות בחברת ביטוח]

גמ'. נשרפו חטיך בעליה. ע"כ. בהגהות מרדכי (השניות) סי' תמ"ט הביא מבעל העיטור שדקדק דדוקא בעליה ששכיח בה דליקה גזרו כן, אבל אם מכר לו חטים שבבית דלא שכיח דליקה, מעות קונות. והביא ראיה גם מירושלמי. עכ"ד. והובאו דבריו להלכה (בשם י"א) ברמ"א סי' קצ"ח סע"ה. אך הש"ך בסק"ט הביא מהב"י דלא משמע כן בפוסקים, ומסתבר כוותייהו דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין. ומוסיף הש"ך דגם בלשון הרמב"ם והשו"ע לא משמע כן, וכן עיקר. ובפלפולא חריפתא לעיל (סי' ה' אות מ') הקשה על העיטור והרמ"א מהסוגיא דמחליף דמי שור בפרה דקני משום מילתא דלא שכיחא, ולפי העיטור תיפו"ל דקונה בדמים משום דלא שייך שום שריפה בפרה. [וע"ש בנתיבות המשפט סק"ה, והובאו מקצת דבריו לעיל מד. אות ג']. אמנם הסמ"ע סק"י והגר"א סק"ז לא השיגו על דעה זו כלל. והוסיף הסמ"ע דשאר אונסין לא שכיחי כולי האי. וצ"ע, דהא מפורש ברמב"ם פ"ג ה"ה ובשו"ע שם דחיישינן גם שמא יבואו לסטים ויטלוהו. וצ"ל דחשש דליקה הוא העיקר. וגם י"ל דבשאר אונסין אינו תלוי כ"כ ביד המוכר להצילו.

ובפתחי תשובה שם סק"ו כתב דלפי הש"ך דפליג, נראה פשוט דלפי הנהוג בזמנינו שאנשים משלמים לחבורת סוחרים המשלמים על נזקי שריפה [היינו 'חברת ביטוח' כבזמנינו], והסחורה היתה 'מבוטחת' בחברה זו, א"כ לכאו' אין כאן החשש שמא תיפול דליקה ויתמהמה ולא יציל, דאדרבה טוב לו שלא יציל והחברה תשלם לו בשלימות וליכא הפסד, [לכאו' כוונתו, דאפי' שמכר הסחורה ללוקח מ"מ הסחורה נשארת 'מבוטחת' בחברה], מ"מ לפי הש"ך לא נתנו חכמים דבריהם לשיעורים וכסף לא קני. ועי"ל, דגם כה"ג שייכא תקנת חז"ל, כדי שהמוכר לא יתמהמה ויציל מן השריפה כדי שלא יגיע הפסד לאנשי החברה. עכ"ד. והנה – טעם הראשון שייך רק לפי הש"ך ולא לפי הרמ"א (כמפורש בלשונו), אמנם הטעם השני שייך אף לרמ"א. ומאידך, הטעם השני לא שייך היכא שחברת הביטוח היא של נכרים. ודוק.

**טו.**

גמ'. ריש לקיש אמר משיכה מפורשת מן התורה. ע"כ. עי' הגהות אשר"י ד"ה והיכא, דכתב דהיכא דלא שייכא משיכה מודה ר"ל דקני בכסף, וכגון הרוצה למכור עוּבָּר פרתו בלבד, ונפק"מ גם להלכה דקיי"ל כר' יוחנן, בעכו"ם דקונה מה"ת במשיכה ולא בכסף. ע"ש בדבריו ובהגהות ארץ צבי. וצ"ב, מנ"ל לחדש קנין כסף לר"ל, והרי ר"ל פליג על ר' יוחנן, אלמא דלא ס"ל כל המקורות שכתבו הראשונים לדעת ר' יוחנן (הובאו לעיל אות ו'). וי"ל, דההג"א ס"ל כהתוס' בעירובין ובבכורות שהבאנו שם דטעמא דר' יוחנן דסתם קנין דקרא הוא בכסף, א"נ כהנמוק"י והראשונים דסברא היא, ע"ש, אלא דריש לקיש פליג משום דס"ל דמשיכה "מפורשת" מן התורה וממילא מפרשינן במטלטלין דסתם קנין בהם הוא במשיכה, אבל היכא דלא שייכא משיכה חוזרת הסברא או הילפותא דר' יוחנן וגם כסף קונה. (ואולי י"ל כן גם לשאר התירוצים). ושו"ר דהתוס' בעירובין ובבכורות שם וכן בתוס' הרא"ש הכא כתבו לפי שיטת רש"י דטעמא דר' יוחנן דיליף קנין כסף מפדיון הקדש, והוסיפו דריש לקיש לא יליף מהקדש משום דשאני הקדש דלא שייכא ביה משיכה ולכן שם כסף קונה. ולפ"ז שפיר י"ל כדברי ההג"א הכא. ודוק. שו"ר שכיוונתי בזה בס"ד לפרי יצחק, והבאנו דבריו לקמן מח. אות י"ב. וע"ש בכל דברינו. ועי' קצות החושן סי' ר"ד סק"ד שהשווה דברי ההג"א עם דברי התוס' בע"ז עא. שכתבו דלר' יוחנן היכא דלא שייך קנין כסף כגון במתנה ובמציאה קני במשיכה (הובאו דבריהם לעיל ריש אות ז'). ולפ"ז י"ל בביאור סברת ההג"א כסברת הדברי יחזקאל שהבאנו שם בביאור שיטת התוס'.

**טז.**

תוד"ה נשרפו. הקשה ריב"ן אמאי הפקיעו חכמים קנין מעות וכו' ליתקנו שיצטרך שניהם מעות ומשיכה. עכ"ל. עי' תוס' הרא"ש, וכן בתוס' בעירובין פא: ד"ה שמא, שתירצו דמשום תקנת השוק עשו כן שלא יצטרכו תרתי, מעות ומשיכה. והראשונים הכא תירצו כדברי ריב"ן בתוס'. ובגוף קושיית הריב"ן – עי' בדברי הרעק"א הכא.

**יז.**

רש"י בד"ה כך תקנו. שאם יראה הלוקח דליקה באה יאמר חוזרני בי ולקמן אמרה רב חסדא גבי ההוא וכו' שמע דבעו למינסביה וכו'. עכ"ל. לעיל אות י"א הבאנו דבתוס' הרא"ש והג"א ועוד, הוכיחו מרש"י הכא דס"ל כבעל המאור דאחר שנשרף אין הלוקח יכול לחזור בו. ע"ש בכל דברינו בזה. [והוספנו דמ"מ אין זה ממש כטעמא דבעהמ"א שביאר דהמוכר יטרח כדי להרויח היוקר, והרמב"ן הקשה דה"ה יכול להפסיד אם יוזל, אמנם לפי רש"י הכא לא קשיא, דטעם אחר יש בזה – שהמוכר יטרח להציל שמא הלוקח יחזור בו קודם שישרף. וכ"כ בביאור על המהר"ם שיף אות ה'. ומאידך, הרעק"א כתב דטעמא דרש"י לא שכיח כ"כ, ע"ש]. ועי' בתורת חיים ובבית אהרן שהקשו הכא למה רש"י הוצרך להאריך ולהביא את כל המעשה דרב חסדא. ותירצו, דהואיל ורש"י ס"ל הכא כבעהמ"א, רש"י בא להוכיח זאת מהמעשה דרב חסדא, דאמאי הדר ביה מיד כששמע שרוצים ליטלו למה לא המתין עד שיראה שנוטלים אותו, אלא מוכח כבעהמ"א.

**יח.**

תוד"ה אי אמרת. פרש"י וכו' ור"ת מפרש וכו'. עכ"ל. שיטת רש"י דלר"ש בכל ענין אין הלוקח יכול לחזור בו. (ולרבנן אי גם אם נשרף יכול לחזור בו הלוקח או לא, הדבר תלוי אי רש"י ס"ל כבעהמ"א או כהרמב"ן, וכנ"ל אות י"א). אבל לשיטת ר"ת אם נשרף יכול הלוקח לחזור בו בין לרבנן ובין לר"ש (דלא כבעהמ"א ודלא כרש"י). עוד חידש ר"ת, דאם נשרף דיכול הלוקח לחזור בו ליכא אפילו מי שפרע, ודקדק כל זה מהגמ' לקמן מט: דס"ל דהגמ' קאי אפי' לר"ש. ופירש לפ"ז דשפיר יציל המוכר מן הדליקה, שמא יחזור בו הלוקח ואפילו מי שפרע ליכא, ומיושבת קושיית התוס' על רש"י אטו תיקנו עבור לקוחות שאינם מהוגנים. ועי' תוס' רי"ד לקמן מט: הוכחה נוספת דליכא מש"פ, דאי איכא, א"כ כשהלוקח הוא צורבא מרבנן שלא יקבל ע"ע מש"פ שוב לא יטרח המוכר להציל, ולא הועילו חכמים בתקנתן אצלו. עוד חידש, דגם אם לא נשרף אלא נתיקר או הוזל יכולים גם הלוקח וגם המוכר לחזור, אלא דאז יש על החוזר בו מי שפרע. ור"ת הוכיח זאת מהגמ' עד: דבתרי תרעי גם הלוקח יכול לחזור בו, דאל"כ מי שפרע בלוקח אטו לית ליה לר"ש. ע"ש בגמ'. ולכאו' זו קושיא מגמ' מפורשת על רש"י. ועי' פני יהושע ומהר"ם שיף שם שתירצו דרש"י שם נזהר בזה, ולפי פירוש רש"י שם לא קשיא. ולפי ר"ת כל המחלוקת בין ר"ש לרבנן (אי תיקנו משיכה בלקוחות) זהו דוקא כשהלוקח רוצה לחזור בו בחד תרעא, היינו, כשלא הוקר או הוזל. ועי' מהר"ם שיף ורש"ש.

והא דהוכיח ר"ת מהגמ' מט: (גבי ההוא חמרא דבעו למנסביה דבי פרזוק רופילא) מדלא כתוב שם דעובר במי שפרע אלמא דכל שחוזר בו מחמת אונס ליכא מי שפרע, מוכח בזה דאפילו חזר בו קודם האונס מחמת האונס העומד להגיע ע"כ ליכא מי שפרע, אבל הרמב"ן והנמוק"י ועוד ראשונים הביאו משמיה דרב האי גאון ורבינו חננאל דאם חוזר בו קודם שהגיע האונס עובר במי שפרע, והא דלא נזכר זאת בגמ' (מט:), משום שלא שאלו מזה. ע"ש.

עוד מובאת בראשונים שיטת ר"ח דלר"ש אם נאנסו יכול הלוקח לחזור בו (כר"ת) אך אם הוזלו אין הלוקח יכול לחזור בו (כרש"י), אבל המוכר יכול לחזור בו אם הוקר, דהמוכר אומר הרי אם נאנסו ברשותי קיימי ואני מפסיד, אבל הלוקח הרי קנו מעותיו ורק אם נאנסו תיקנו לו חז"ל שיכול לחזור בו. ומשמע שלר"ש גדר התקנה היה דלא ביטלו את קנין הכסף ורק נתנו אפשרות של חזרה, וזה מתחלק בין המוכר והלוקח כנ"ל. ובתוס' רבינו פרץ ישנה סברא אחרת בזה, דאת קנין החפץ ע"י כסף ביטלו חז"ל, אך את קנין המוכר במעות עצמן לא ביטלו ולכן אין הלוקח יכול לחזור בו ולתבוע את המעות, ורק אם נאנס החפץ ואין המוכר יכול לקיים המקח אז צריך הוא להחזיר המעות.

**יט.**

גמ'. תנן אבל אמרו וכו' אא"ב מעות קונות משום הכי קאי באבל אלא אי אמרת וכו'. ע"כ. ומסקנת הגמ' לריש לקיש דמשום דברים דאיכא בהדייהו מעות קאי באבל. ויל"ע אי השתא ילפינן מיניה גם לר' יוחנן דמשום דברים עם מעות איכא מי שפרע, או דלר' יוחנן נשארת למסקנא סברת המקשן דרק במקום שמעות קונות מן התורה, ורבנן הפקיעו את הקנין, אז נשארת קללה דמי שפרע. ונחלקו בזה ראשונים ואחרונים. דיעויין ברי"ף הכא דאם נתן משכון במקום דמים ליכא מי שפרע, והוכיח מהגמ' בקידושין דמנה אין כאן משכון אין כאן. ועי' נמוקי יוסף שכתב דאם קנה קרקע במִלְוֶה (דמִלוה אינו קונה) לפי ר' יוחנן ליכא אפילו מי שפרע, ומשמע דלריש לקיש איכא, דחשיב דברים ומעות. ועי' גם רמב"ן ורשב"א דס"ל כן, ובשטמ"ק הביא ר"י מגאש דפליג וס"ל דלמסקנא גם לר' יוחנן איכא מש"פ בדברים ומעות כמו לריש לקיש. והראשונים הוכיחו מהגמ' לקמן עד. לגבי סיטומתא די"א בגמ' דלא קני כ"א למי שפרע, וכן מוכח בגמ' שם עד: בההיא נדוניא, דאע"ג דלא קני מ"מ איכא מש"פ, וזו ראיה להר"י מגאש. ועי' ב"י סי' ר"ד, ועי' קצה"ח שם סק"ב שביאר את סוגיין, דלכאו' יש להקשות על הגמ', דהא למעשה גם לר' יוחנן הפקיעו את קנין המעות ואמאי ניחא לגמ' בקושייתה לר' יוחנן טפי מריש לקיש, ותירץ עפ"י התוס' לעיל מג. דלר' יוחנן מ"מ מותר למוכר להשתמש במעות אלמא לא הפקיעו את כחו מן המעות, ולכן איכא מש"פ, משא"כ לר"ל הוי סתם פקדון גביה ולא חשיב כלל שקיבל מעות. ולפ"ז תירץ את הקושיא מסיטומתא וההיא נדוניא. ועי' פרי יצחק ח"ב סי' מ"ז שדן בדבריו, וביאר באופן אחר, ע"ש. ועי' תוס' לעיל יד. ד"ה עד, וכן בכתובות צג. ד"ה עד, שכתבו דבאתרא דלא קנו בכספא כ"א בשטר, ונתן מעות על הקרקע, איכא מי שפרע. והרמב"ן בסוגיין דן גם בזה, אי איכא מש"פ בקרקע, ע"ש. ועי' רעק"א בתשובה קל"ד סוד"ה אמנם יש, שהקשה למה דין זה לא הובא בפוסקים. ועי' פתחי תשובה סי' ר"ד סק"ב. וע"ע קצה"ח סי' ס"ו סק"ד שתלה במחלוקת הראשונים הנ"ל את מחלוקת הרמ"א והש"ך שם (במכר שטר ללא כתיבה ומסירה, ונתן מעות, אי איכא מש"פ), ועי' קצה"ח סי' ר"ט סק"ט שתלה את מחלוקת הסמ"ע והש"ך בזה, ולפ"ז הש"ך לשיטתו. ומיהו הנתה"מ שם וכן בחוות דעת סוס"י קע"ה הקשה סתירה בש"ך מהלכות ריבית להכא. והנידון בסי' ר"ט הוא לענין קניית דבר שאינו ברשותו אך מצוי בשוק אי איכא מש"פ, ע"ש. ועי' בזה גם בפרי יצחק ח"א סי' נ'. עוד יש לדון בזה, בדברי הראב"ד פ"ה ממכירה ה"ג דס"ל דמלוה הבא מחמת מכר אע"ג דאינו קונה, קעביד מי שפרע. ואכמ"ל בזה. ועי' לקמן דף נא. אות א'. וע"ע משכנות יעקב חו"מ סי' נ"ה וסי' מ"ד או מ"ו. ועי' מנח"ח (מצוה של"ו בקומץ המנחה). וע"ע בשיעור אות ד'.

# דף מח.

**א.**

גמ'. מכל מקום כך הלכה אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול וכו'. ע"כ. בביאור "מ"מ כך הלכה", עי' בגמ' עד: דבא לרבות שיש מי שפרע גם על הלוקח. וכך פירשו הריטב"א ותוס' רבינו פרץ. וע"ש (ובשטמ"ק בשם תוס' חיצוניות) שהקשו על רש"י שפירש באופן אחר.

והא דנוקטים במי שפרע את אנשי דור המבול, ודור ההפלגה, סדום ועמורה, והמצרים – עי' תוס' הרא"ש, ועי' סמ"ע סי' ר"ד סק"ח, ועי' מאירי לקמן מח: ד"ה כבר ביארנו.

**ב.**

תוד"ה ואמר רבא. וא"ת מאי קמ"ל רבא בברייתא נמי הכי קתני וכו'. עכ"ל. עי' בתוס' הרא"ש וברשב"א תירוצים נוספים. ובפרי יצחק ח"א סוף סי' נ' כתב תירוץ נחמד, דהברייתא ר"ש קאמר לה ואיהו ס"ל כר' יוחנן דדבר תורה מעות קונות, ושפיר י"ל דבדברים ללא מעות ליכא מש"פ ורק אין רוח חכמים נוחה הימנו, אבל לרבנן דר"ש דס"ל כריש לקיש (דהא רבא אומר קרא ומתניתא מסייע לר"ל, אלמא ס"ל כר"ל) אולי אין לחלק ביניהם ולעולם איכא מש"פ משום דברים לבד, קמ"ל רבא דבדברים ללא מעות ליכא מש"פ ואין לנו אלא אין רוח חכמים נוחה הימנו. (וזהו ממש מהלך הסוגיא הכא לר"ל, ודוק).

**ג.**

רש"י בד"ה קאי באבל. אבל מעות לא קנו מדאורייתא ונפקא מינה וכו'. עכ"ל. עי' מהר"ם שיף ופני יהושע שהקשו דהא נפק"מ טובא לענין מילתא דלא שכיחא (לעיל מו: גבי יש דמים שהן כחליפין, ולעיל מז. לענין מכור לי באלו). ובאמת הריטב"א לעיל (מז: ד"ה ור"ל) ותוס' ר"פ שם (ד"ה משיכה) כתבו נפק"מ אלו. והמהר"ם שיף תירץ דרש"י רוצה לנקוט נפק"מ במילתא דשכיחא. והקשה, דאם רש"י לעיל מז: ד"ה כך תקנו ס"ל כבעהמ"א (וכמו שכתבנו שם אות י"א) א"כ יש נפק"מ בשמעתין גופא אם נשרפו החטים אם יכול הלוקח לחזור בו, ואמנם הרמב"ן הקשה על בעהמ"א למה הגמ' לא אומרת נפק"מ בזה. ועוד קשה, דאיכא נפק"מ כדלקמן מט: בעליה של לוקח המושכרת למוכר, ונפק"מ בסוגיין לענין מעילה, וגם נפק"מ למש"כ תוס' לעיל מג. לענין היתר שימוש המוכר במעות, ועוד הרבה. את"ד המהר"ם שיף.

**ד.**

בא"ד. ונפקא מינה לענין איסורא כגון אם קידש בו את האשה לר' יוחנן הוו קידושין דמדאורייתא קנייה ודידיה הוא וכו'. עכ"ל. נסתפקו הרעק"א הכא והמחנה אפרים (הל' קנין מעות סי' י"א) אי כוונת רש"י שהלוקח קידש אשה בחפץ (אחר שנתן דמים ועדיין לא משך) וכגון שהקנה את החפץ לאשה בקנין סודר, או כוונתו שהמוכר קידש אשה במעות שקיבל. לפי הצד דמיירי שהמוכר קידש במעות (וכך פירש הפנ"י ברש"י) נמצא דרש"י פליג על הרי"ף בשם רב האי גאון דס"ל דגם לר"ל מותר למוכר להשתמש במעות דאדעתה דאנפקינהון נתן לו, אלא צ"ל דרש"י ס"ל כתוס' לעיל מג. דהיתר השימוש במעות תליה במחלוקת ר' יוחנן ור"ל (עי' בזה לעיל מז: אות י"ב), ולכן לר' יוחנן היא מקודשת דהמעות שלו הן, ולר"ל אינה מקודשת. ומוסיף הרעק"א, דלפירוש זה ברש"י י"ל דאם הלוקח יקדש אשה בחפץ לכו"ע אינה מקודשת [דאל"כ הו"ל לרש"י לומר גם נפק"מ זאת]. את"ד הרעק"א והמחנ"א. [ובקרן אורה במעילה (דף כ' ד"ה נתנה) הקשה דבתוס' מג. מבואר רק דהמוכר הוא "שואל" על המעות, ואיך יכול לקדש. ולכאו' יש ליישב, דצ"ל ד"שואל" היינו דחייב באונסין אפילו אם עדיין לא נשתמש במעות, אך הרי מותר לו להשתמש, וזהו גופא השימוש שמקדש בהן אשה]. ובאבני מילואים סי' כ"ח סקל"ג, הקשה על פירוש זה, דמרש"י נראה דרק "מדאורייתא קנייה" ולענין איסורא נשאר הדין כדין תורה [וזהו כסברת הפרישה דלהלן], ואי כהתוס' מג. הרי אף מדרבנן שרי ליה להשתמש במעות, והוכיח שם מרש"י שקנין דרבנן לא מהני לדאורייתא. ע"ש. וכ"כ המחנ"א שם, דאם רש"י מיירי שקידש במעות, זהו דלא כהפוסקים דשרי למוכר להשתמש במעות וכו', דא"כ לאו דוקא לענין איסורא דיינינן למעות ברשותיה, אלא לכל דבר. ומרש"י נראה שרק בגלל שזה איסורא דיינינן כפי הדין דאורייתא.

ועי' בטור סי' קצ"ח סע"א דכתב בפירוש דאם המוכר קידש בהן מקודשת, וכתב הפרישה שם דהטעם משום דבאיסורא מחמרינן כדין תורה שהמעות הן שלו, ומדאורייתא היא מקודשת, וחכמים לא הפקיעו הקידושין. והקשו עליו הרעק"א (בשו"ע שם) והמגיה במחנ"א (הנ"ל) ונתה"מ (שם) דלפי מה שפסקו הטוש"ע שם דלמוכר מותר להשתמש במעות א"כ היא מקודשת גם מדרבנן מעיקר הדין ולא רק משום דלאיסורא אזלינן לחומרא. (ולפ"ז נראה שזה גם הפשט ברש"י הכא). אך קצ"ע לענ"ד, דאי זו כוונת רש"י הכא, למה נקט הנפק"מ לענין קידושין דוקא, לימא את עצם הנפק"מ דשרי למוכר להשתמש במעות לכל ענין שירצה. (ובאמת דהמהר"ם שיף הנ"ל באות ג' הקשה קושיא זו, אלא דהשתא קשיא טפי, דהנפק"מ שכתב רש"י לענין קידושין היא פרט אחד מתוך הכלל כולו דשרי ליה להשתמש לכל מילי, ובתוך זה גם לקדש אשה).

אמנם מלשון רש"י דכתב "אם קידש בו את האשה וכו' ודידיה הוא" מדוייק כהצד הראשון דלעיל, דלא מיירי שקידש (המוכר) במעות, אלא שקידש הלוקח בחפץ. וכן דקדק באבן האזל פ"ג ממכירה ה"ה ד"ה ובמה. וכן נראה שהבין המאירי ברש"י. אמנם הריטב"א (מז: ד"ה ור"ל) כתב להדיא (בהביאו דבר רש"י) שרש"י כתב נפק"מ במעות אם קידש "בהן המוכר". והקשה הריטב"א על רש"י, דכיון דהפקר בי"ד הפקר ומדרבנן אין המעות קונות א"כ גם לר' יוחנן אינה מקודשת בדמים. והריטב"א מוסיף ששאלה זו היא רק להשיטות דאין למוכר גם רשות להשתמש בדמים. את"ד. ובדעת רש"י י"ל כנ"ל, דרש"י ס"ל דמותר למוכר להשתמש (והאב"מ דחה פשט זה מכל), א"נ כדברי האב"מ הנ"ל דאע"ג דאסור לו מדרבנן להשתמש מ"מ קנין דרבנן לא מהני לדאורייתא. וצ"ע בדברי האב"מ דהא בשו"ת רעק"א סי' רכ"א ורכ"ב מבואר בדברי הרעק"א ובנו הגרש"א דלהפקיר ממון לכו"ע יש כוח לחכמים ויועיל אף לדיני דאורייתא (וכל המחלוקת אי קנין דרבנן אהני לדאורייתא זהו כשרבנן מקנים ממון, ולא כשהן מפקירין). ונידון זה יש לדון גם לפי הפירוש ברש"י שהלוקח קידש בחפץ, דלפירוש זה – לר' יוחנן מקודשת כי החפץ קנוי לו מדאורייתא, ואע"פ שרבנן הפקיעו הקנין. וא"כ ילה"ק כקושיית הריטב"א דהפקר בי"ד וכו'. [ולפירוש זה ברש"י ליכא לפרש מצד היתר שימוש, דודאי דללוקח אין עכשיו היתר שימוש בחפץ עד שימשוך].

והחתם סופר (ביו"ד סי' שי"ד), וחידושי הרי"מ (סי' קצ"ח סק"ג.), והעונג יו"ט (סי' כ"ה ד"ה מיהו), והאבן האזל (פ"ג ממכירה ה"ה), מבארים כוונת רש"י עפ"י שיטת בעהמ"א, דלר' יוחנן לא הפקיעו חכמים כלל את קנין המעות אלא רק נתנו אפשרות לתרווייהו לחזור [עי' בסברא זו לעיל בסוגיא ובפרט בדף מז: אות י"א] וממילא המעות באמת קונות (אף מדרבנן כל עוד לא חזרו בהם) ושפיר יכול הלוקח לקדש אשה בחפץ (וכן המוכר במעות), ולא קשיא קושיית הריטב"א. [ובאמת שכ"כ המאירי במשנה ברי"פ בסוף דבריו, שאם הלוקח הקדיש את החחפץ או נתנו או מכרו אחר שעת נתינת המעות קודם המשיכה, אם לא חזרו בהן אח"כ אהנו מעשיו, דקנאו משעה ראשונה, ובלבד שימשוך לבסוף, ע"ש]. והדבר אברהם ח"א סי' א' סקט"ז מבאר דחכמים הפקיעו את קנין הלוקח בחפץ ולא את קנין המוכר במעות, ולפ"ז אתי שפיר רש"י אם נפרש שהמוכר קידש במעות (וזהו כסברת המחנ"א והקה"י לעיל מז: אות י"ב), ומ"מ לפי דיוק האב"מ והמחנ"א ברש"י – אאל"כ. וע"ע קהלות יעקב, וקונטרסי שיעורים להגרי"ז גוסטמאן זצ"ל. וע"ע בשיעור אות ב'.

ועי' אחיעזר (ח"ב סי' מ"ז סק"ו) שהקשה, דאחרי שרבנן הפקיעו את קנין המעות ותרווייהו יכולים לחזור, א"כ באמת ליכא סמיכות וגמירות דעת, וא"כ אין כאן קנין כלל, דעיקר הקנין הוא משום הגמירות דעת. [וזה קשה לכל הפירושים, דאפילו אם לא ביטלו את הקנין אלא רק נתנו אפשרות של חזרה, מ"מ ממילא אין כאן גמירות דעת]. ותירץ, דהואיל ואם חוזר בו יש מי שפרע, ואסור לחזור, לפיכך הוא סומך דעתו שלא יחזור.

ואכתי יש לדון בציור שלישי: אם המוכר קידש אשה בחפץ. ונסתפק בזה המשנה למלך פ"ה מאישות ה"ז, דהא מדאורייתא החפץ קנוי כבר ללוקח, ורק מדרבנן עדיין אינו קנוי לו. והובאו דבריו באבני מילואים הנ"ל (סי' כ"ח סקל"ג). והאב"מ תלה גם זאת בשאלה אי דרבנן אהני לדאורייתא. ע"ש. וגם שאלה זו תלויה בסברות דלעיל אי רבנן עקרו את הקנין או דלא עקרו כלל אם לא חזרו בהם.

עוד יש לדון – אם הלוקח משך את החפץ ולא נתן מעות, וקידש בו אשה, דלר' יוחנן הרי קנה רק מדרבנן ולר"ל מה"ת. ומזה שרש"י לא כתב נפק"מ זו, כתב המהרי"ל דיסקין (בתשובותיו סי' ה') דלרש"י במשיכה קנה לכו"ע מה"ת. ויל"ע בפנים, ולמעשה דנו בזה הפוסקים לענין לולב – עי' שע"ת רי"ס תרנ"ח ובמשנ"ב שם סק"י, וגם דנו לענין מכירת חמץ ומכירת בכור. ושו"ר דהמחנ"א (הל' משיכה סי' ב') דן בזה לנדו"ד בקידושין, וגם לענין אתרוג, והשערי תשובה הביאו.

**ה.**

גמ'. אמר רבא קרא ומתניתא מסייע ליה לר"ל. ע"כ. הקשו המהר"ם שיף והרעק"א מה שייך לומר שהפסוק מסייע לר"ל, והרי ר"ל מודה דר' שמעון ס"ל דמעות קונות כר' יוחנן, וא"כ היאך יפרש ר"ל את הפסוק אליבא דר"ש, וכל מה שיתרץ לר"ש כך יתרץ ר' יוחנן אף לרבנן. ואומר הרעק"א דהוא לדעתו תמיה ופלא על שלא מצא מי שעמד בזה. וע" בדבריו ב' מהלכים בזה. ועי' גם בדרכי דוד. (ובמרכבת המשנה דלקמן אות ז'). ועי' גם בספר שיעורי רבינו חיים הלוי.

**ו.**

גמ'. תשומת יד אמר רב חסדא כגון שיחד לו כלי להלואתו וכו'. ע"כ. שיטת רש"י דאי כפר בהלואה לבד או בעושק לבד בלא יחוד כלי אינו חייב קרבן שבועה, הואיל ואינו כופר בדבר מיוחד כמו בגזל פקדון ואבידה, וגם מִלְוֶה הרי להוצאה ניתנה. את"ד. וכן שיטת תוס' הכא ד"ה תשומת, דבלא יחוד כלי ליכא קרבן שבועה. וכן דעת תוס' נד: ד"ה מוסיף, והתוס' הרא"ש שם. (ועי' רש"ש, וכתירוצו כן משמע בתוס' הרא"ש הנ"ל). ובזכר יצחק סי' י"ב-י"ג, ביאר דגזילת חוב לבד אין עליה שם גזילה, ולכן צריך יחוד כלי. והנה מסוגיין נראה דיחוד הכלי חשיב קנין גמור בחפץ, ולכן תליא בר' יוחנן ור"ל. וע"ע בזה בהמשך הסוגיא. והקשה הגר"ש שקאפ (בכתובות סי' מ"ג, ובח"ד בקונטרס השעבוד סי' א' אות ב') דא"כ אין כאן כפירה ב"תשומת יד" או "בעושק" דהא כבר פרע לו ע"י הכלי וחזר וקיבלו בתורת פקדון וכופר הוא בפקדון. וע"ש עוד. ותירץ דגדר יחוד כלי הוא כמין אפותיקי מפורש, דמייחדו לפרוע חובו בחפץ זה.

אבל הראשונים (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, ור"ן) הקשו את קושיית תוס' מהגמ' בכתובות (ולא ס"ל את תירוץ התוס'), ולכן כתבו דחיוב קרבן שבועה הוא גם בלא יחוד כלי. והא דאוקמיה רב חסדא ביחוד כלי, דאי כופר בהלואה עצמה אמאי לא אהדריה קרא, אלא ודאי מיירי שיחד לו כלי והוא תובעו את הכלי, ולא אהדריה קרא, דקמ"ל דמעות אינן קונות. [ולפ"ז רב חסדא על כרחך ס"ל כריש לקיש. ויש מקשים דלעיל מז: משמע דס"ל כר' יוחנן]. א"נ דמלשון הפסוק "והשיב את הגזילה וגו' או ואת העושק וגו" משמע דמיירי בדבר שהוא בעיניה, דאל"כ הרי הוא משיב דמים בעלמא שחייב לו. והריטב"א כתב דקמ"ל רב חסדא דאפי' הוא מודה בהלואה וכופר ביחוד הכלי חשיב כפירת ממון וחייב קרבן שבועה, אמנם הראב"ד בשטמ"ק פליג על זה. [ועי' קצה"ח סי' ע"ג סק"ב שדן בכגון זה לענין שבועת עד א', וע"ש במילואי חושן הערה 324]. ועי' רמב"ם פ"ז משבועות ה"א שהשמיט דין יחוד כלי, וי"א דס"ל כהראשונים הנ"ל. ועי' אוצר וכו', ובמשנת ר' אהרן ב"ק סי' כ"א. ובספר שיעורי רבינו חיים הלוי.

עוד בענין יחוד כלי – עי' חידושי הגר"ש שקאפ כתובות סי' מ"ב, וחידושי ר' ברוך בער ח"א כתובות, וכתבי קה"י החדשים כתובות סי' מ"ו.

**ז.**

גמ'. מ"ט לאו משום דמחסרא משיכה. ע"כ. כלומר, וקשיא לר' יוחנן דקני ליה להכלי במעות. והקשו הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן, דגם לר' יוחנן ניחא דהא ליכא כאן מעות בעין שיקנו את הכלי, והרי א"א לקנות בחוב (כמו שא"א לקדש בחוב) כמבואר בגמ' קידושין (מז.). וכתבו (הרמב"ן והר"ן) דלשיטת הרמב"ם שכתב דמִלְוֶה קונה במכר (ומחלק בין קידושין למכר) ניחא, והרמב"ן כתב דאולי הרמב"ם סמך על סוגיא זו. וכן כתבו הב"י בסי' קצ"ט סע"א בשם תלמידי הרשב"א, ותוס' ר"י הזקן בקידושין דף מז. דהרמב"ם סמך על סוגיין. ומה שהקשו הראשונים על הרמב"ם מהגמ' בקידושין שם, תירץ ר"י הזקן דהגמ' הכא בייחד כלי להלואתו קאי לר' יוחנן, ולדידיה גם מִלוה קונה ככסף אבל הגמ' בקידושין י"ל דאתיא כריש לקיש ולדידיה דכסף קונה בקרקע משום הפסוק "שדות בכסף יקנו" בעינן דוקא כסף. [והאריכו בזה בספרים ובשיעורים במס' קידושין, ואכ"מ. ועי' לעיל מו: אות ט"ו, וכן בשיעור כללי הכא].

אמנם הראשונים עצמן תירצו את סוגיין דהכא מילתא דפסיקא נקט, ואפילו אם ייחד הכלי קודם ההלואה, או קודם גמר השכירות (ושכירות אינה משתלמת אלא לבסוף), ואז קונה לר' יוחנן את הכלי במעות ההלואה או בגמר עבודתו. והריטב"א הוסיף דמכאן מוכח דהשוכר פועל והיתנו ביניהם שישלם לו בחפץ פלוני, אם לא משך הכלי לא זכה בו ויכול לחזור בו, וכפי שכתב הריטב"א במס' ע"ז עג. [והובאו דבריו ודברי הר"ן שם, לעיל מה: אות י"ג, והבאנו קושיית האחרונים על זה מהנמוק"י לעיל מה: והתירוצים בזה, והובא זאת גם בשיעור]. ובשטמ"ק הביא מתוספות חיצוניות שתירץ דהכא מיירי שהקנה לו בהנאת מחילת מלוה (וכמש"כ תוס' לעיל מו: ד"ה יש, על הגמ' שם). ועי' בזה בחידושי ר"ש שקאפ ח"ד בקונטרס השעבוד סי' א'. ובשטמ"ק בשם הראב"ד פירש שייחד הכלי כאפותיקי דלא יהיה לך פרעון אלא מזו, וכשתובעו אומר לו שהכלי נאנס, והוי כפירה בכל החוב, דאבדו מעותיו. ע"ש (ועי' בזה לעיל סוף אות ו'). [ועי' מרכבת המשנה פ"ט מתרומות ה"י, שפלפל הרבה בסוגיין בענינים אלו, וגם יישב את קושיית המהר"ם שיף (והרעק"א) דלעיל אות ה'].

**ח.**

שם. בחידושים המיוחסים לריטב"א הקשה למה לריש לקיש ניחא, אדרבה, אם לא קנה הכלי לפי שמחוסר משיכה (ולכן לא אהדריה קרא) א"כ לא יתחייב קרבן שבועה כלל, ובפסוק הרי כתוב להדיא דיש קרבן גם בתשומת יד. ועי' תירוצו. ועי' רש"ש שעמד בזה, ותירץ דלענין הקרבן מספיק יחוד כלי ורק לענין חיוב ההשבה בכלי צריך שיהיה קנוי לו, אך כתב דברש"י ובתוס' משמע לא כן, ע"ש. ועי' חידושי ר"ש שקאפ ח"ד בקונטרס השעבוד שם, דהקשה דגם לר' יוחנן תיקשי, דאחרי שחכמים תיקנו דמעות אינן קונות שוב לא משכח"ל לדידיה קרבן שבועה בהלואה (אם לא שנטלו וחזר והפקידו אצלו, כדאמרינן לריש לקיש). וע"ש תירוצו.

**ט.**

תוד"ה תשומת יד. וא"ת בפרק נערה שנתפתתה וכו' בשלמא לר' יוחנן דלא בעי משיכה וכו' אלא לריש לקיש וכו'. עכ"ל. בתוס' בכתובות מב: ד"ה מאי, מבואר טפי החילוק (בקושיית תוס') בין ר' יוחנן לריש לקיש, דלר' יוחנן אתי שפיר דאע"ג דייחד לו כלי לקנס וקני ליה (את הכלי) במעות מ"מ דין קנס עליו לענין קרבן שבועה ולענין כמה דברים עד שיבוא הכלי לידו, אלא לריש לקיש דלא מיחייב קרבן דבעי שנטלו וחזר והפקידו אצלו א"כ ממון גמור הוא ולא קנס. את"ד. ולהאמור לעיל אות ז', יל"ע היאך קנה בקנס לר' יוחנן הכלי, דהא תוס' לא ס"ל כרמב"ם דמִלוה קונה במכר. ולומר דייחד הכלי קודם שאנס את הבת זהו צ"ע גדול, וגם מעשה האונס והפיתוי אינן קונים את הכלי שהוא תשלום עבור "קנס". וצ"ע. וצ"ל דהתם נעמיד בהנאת מחילת מלוה. ואכתי צ"ב למה לר' יוחנן (אחרי שקנה את הכלי בקנין מעות) לא חשיב פקדון. והוכיח מזה הגר"ש שקאפ (הובאו דבריו לעיל אות ו') דענין יחוד כלי אינו קנין גמור כ"א כדין אפותיקי ונמצא דחוב הקנס עדיין קיים, וזהו דוקא לר' יוחנן דאין כאן כ"א קנין כסף (ובזה קונה רק לשעבודו ולא קנין ממש), אלא לר"ל שנטלו במשיכה גמורה, משיכה אינה עושה קנין לענין שעבוד הגוף ועל כרחך דקנה החפץ לגמרי, וא"כ הוי ממון ולא קנס. [אך א"כ צ"ב דעושק והלואה לר"ל אין כאן תרי גווני פקדון, דהוי פקדון אחד ממש, ומה לי אם קנה את החפץ בתחילה משום שכר שכיר או משום הלואה. ועי' פני יהושע בביאור הגמ' תרי גווני פקדון].

והתוס' בכתובות שם תירצו את קושייתם, דמיירי לריש לקיש שנתן לו הכלי בתורת משכון על הקנס, וחזר והפקידו אצלו. ומוכח בזה דלענין יחוד כלי סגי בתורת משכון וא"צ שיקנהו לגמרי. והקשה הגר"ש שקאפ (שם) א"כ למה הגמ' מקשה "היינו פקדון", והרי אינו כפירת פקדון כלל, אלא כופר בעצם חיוב הקנס. [ומה דמוכח מהתוס' שם דמשיכה מהני לשעבד חפץ בתורת משכון – עי' הפלאה שם, ורעק"א בעמ' א' שם, ובקצה"ח סי' ע"ב סק"ב, ובמילואי חושן שם הערה 290].

וקצת צ"ב למה תוס' בכתובות לא תירצו כהתוס' הכא דהתם ר"ש היא ור"ש הרי ס"ל כר' יוחנן, והרי זה תירוץ אמיתי. וי"ל דלא רצו לתלות דברי ר"ש דהתם בשיטתו הכא (דלוקח אינו יכול לחזור בו), דדילמא יש עוד תנאים דס"ל התם כוותיה, והכא לא ס"ל כוותיה.

**י.**

בא"ד. וליכא למימר שתבע ליה שניהם הפלת שינו וסימת עינו וכו'. עכ"ל. הקשה באילת השחר, דכה"ג תביעת דמי העין איננה קנס כ"א תביעת ממון רגילה כמו כל בן חורין. ותירץ דכל תביעת העין היא רק מכוח השחרור (ע"י השן), שהרי אם הוא עבד אין משלמין לו דמי העין, וגם האדון אי"צ לכפור על תביעת העין, דאף אם הוציאה אינו חייב לשלם אם יכפור בתביעת הקנס (שהפיל לו שן), ולפיכך נמצא דכל תביעת הממון (דמי העין) תלויה בתביעת הקנס ומיקרי שפיר עיקרו קנס. ועי' גם קובץ שיעורים כתובות אות קנ"ב-קנ"ג.

**יא.**

גמ'. מתניתא וכו' דתניא נתנה לבלן מעל וכו'. ע"כ. הקושיא על ר' יוחנן היא, דלשיטתו דדבר תורה דמעות קונות א"כ גם בנתנה לספר ליהוי מעילה מיד, דקנה במעות את שכירות הפועל. והקשו הרשב"א והר"ן ותוס' הרא"ש וכן תוס' בע"ז סג. דהרי חכמים ביטלו את הקנין ולמה מעל, ותירצו דלענין מעילה דאורייתא לא תיקנו. וכתב המחנה אפרים (הל' קנין מעות סי' י"א) דמכאן הוכיח רש"י לעיל לומר את הנפק"מ דלענין קידושי אשה דאורייתא לא תיקנו ומקודשת במעות (ע"י המוכר שקבלם). [עי' לעיל אות ד']. עוד תירץ המחנ"א, וכן הרעק"א, עפ"י התוס' מג. דלמוכר יש רשות להשתמש במעות, ולכן כשנתנן לבלן או לספר מעל. וגם י"ל עפמשכ"ל דאת קנין המעות לא ביטלו חז"ל. והרמב"ן (לקמן מט.) תירץ קושיא זו כסברת בעהמ"א שחכמים לא ביטלו הקנין ורק תיקנו אפשרות לחזור, וכל שלא חזרו הוי שלו. [ואף שהרמב"ן פליג על בעהמ"א – עי' מה שכתבנו בזה בשם הקהלות יעקב, לעיל מז: אות י"א בד"ה ובגוף מחלוקת]. וכן תירץ הפני יהושע.

עי' גם תוס' ב"ק עט. ד"ה תיקנו, ובגהש"ס לרעק"א שם, ומבואר כתירוץ הרשב"א והראשונים הנ"ל, דלענין דיני דאורייתא אזלי' בתר דיני הדאורייתא. ויש לדון בזה לפמש"כ ברש"י דלעיל (לעיל אות ד') בדברי האב"מ ועוד.

והנה תוס' בע"ז סג. הקשו מהסוגיא שם לענין אתנן דמוכח דאחרי שביטלו חכמים את קנין המעות לא קנתה הזונה את האתנן עד שתמשוך, ואמאי, נימא דלענין איסורא דאתנן אזלינן בתר הדאורייתא. ותירוצם צ"ב. וע"ש במהר"ם, וברש"ש, ובלחם משנה רפ"ג דמכירה, ובמחנה אפרים הנ"ל, ובעונג יו"ט סי' כ"ה, ובקובץ הערות סי' נ"ה סק"ד. ובקובץ שיעורים פסחים (אות קל"ה), ובאחיעזר ח"ב סי' מ"ז סק"ב, ובאבן האזל פ"ג ממכירה, ובאבי עזרי פ"ו ממעילה ה"י. [וכתבנו בזה בס"ד בשיעור, ע"ש].

והלח"מ הנ"ל וכן בנתיבות המשפט סי' של"ג סק"א והרעק"א תירצו דבסוגיין סובר ר' יוחנן דמעות קונות אפי' מדרבנן דלא שייכא הגזירה, דכשם שבשכירות מטלטלין אומר הנמוק"י דל"ש הגזירה דנשרפו וכו', משום דהגוף של המשכיר ויטרח ויציל, ה"ה בשכירות פועל לא שייכא הגזירה. והרעק"א דחה התירוץ מכוח הא דנתנה לסיטון מעל, דסיטון הוא מוכר פירות כדפרש"י, וא"כ התם קשיא, אך הלח"מ כתב דהרמב"ם (בפיה"מ בב"ב) פירש בענין אחר. ע"ש.

והרמב"ם בפ"ו ממעילה ה"י פסק דאם קנה חפץ במעות הקדש לא מעל. והקשה הכס"מ דהא הרמב"ם פוסק הלכה כר' יוחנן, ומבואר בסוגיא דלר' יוחנן מעל. והלח"מ הנ"ל תירץ בחד תירוצא דהרמב"ם למד שזו מחלוקת הסוגיות, הכא כנגד הגמ' בע"ז סג. וכקושיית התוס' שם. והמחנ"א הנ"ל הקשה מהרמב"ם בפ"ט מתרומות ה"י, ועי' מרכבת המשנה שם ועוד באחרונים (כגון הרעק"א בחידושים, וכן בשו"ת ח"ב סי' ק"כ), שהאריכו בשיטת הרמב"ם. ועי' גם בספר שיעורי רבינו חיים הלוי. שו"ר דהגר"א (בסי' קצ"ד סקי"א, באמצע דבריו) תירץ כתירוץ הלח"מ הנ"ל, ותירץ בזה גם קושיית תוד"ה בלן, שהקשו וכי איתותב ר' יוחנן. ועי' ספר המפתח (באריכות רבה).

**יב.**

גמ'. ואמר רב דוקא בלן הוא דלא מחסרא משיכה. ע"כ. רש"י פירש ששכר את הבלן בשביל שירחצנו, ושכירות גמורה היא ואין כאן מה למשוך. אמנם תוד"ה בלן פירשו דהוי שכירות קרקע דנקנית בכסף. וכ"כ תוס' הרא"ש והרשב"א והריטב"א. והקשה הריטב"א על רש"י, דתינח שכירות קרקע נקנית בכסף, ומשלם הכסף בתחילה, אלא לרש"י הרי שכירות פועל אינה אלא לבסוף, או מתחילה ועד סוף, ואם נתן קודם לשכירות הא לא זכה בה הבלן ואמאי מעל. וצ"ל לרש"י ששילם באמת אחר הרחיצה. את"ד הריטב"א. והקשה עליו המחנה אפרים (הל' שכירות פועלים סי' ג') דמפורש ברש"י (ד"ה מעל) דעדיין לא רחץ, וכן משמע בלשון רש"י (ד"ה לבלן) "בשכר שירחצנו", וכן מפורש במשנה במעילה. (וע"ש הגהת המגיה). ובדעת רש"י תירץ המחנ"א דיש להוכיח מכאן שאם הקדים שכר הפועל ושילם לו קודם עבודתו קנה הפועל ואין הבעה"ב יכול לחזור בו, ולכך מעל. ע"ש בזה.

ואכתי צ"ב לפרש"י, נהי דאין מה למשוך, מ"מ היכן מצינו דכה"ג קונה לריש לקיש במעות. וכתב האור זרוע (והביאו המרדכי סי' ש"א, וההג"א הכא, וכן בתשובות מיימוני על ספר קנין סי' ה') דמרש"י מוכח דר"ל מודה דקונה בכסף היכא דאינו יכול למשוך, והוכיח מזה לענין עוּבָּר של פרה שאי אפשר למושכו דקונהו בכסף. ומר"ל נשמע גם לר' יוחנן בעכו"ם שקונה במשיכה, דבא"א למשוך יקנה בכסף. [ועי' קצה"ח סי' ע"ב סק"ב דלמד מזה גם למשכון לפי האומרים דלא שייך ביה משיכה (עי' לעיל סוף אות ט') דיועיל כסף לר"ל, וה"ה לר' יוחנן בעכו"ם. ובמילואי חותם שם הערה 289 הביא דהבית אפרים השיג דיש לחלק, דמשכון הוא חפץ ששייך ביה משיכה]. וכבר כתבנו בזה לעיל מז: אות ט"ו, ע"ש. והכא נוסיף עוד, דהפרי יצחק ח"א סי' מ"ז ד"ה וכן, הקשה דלכאו' סברא זו א"ש אי נסבור כתוס' בע"ז עא. דגם לר' יוחנן היכא דלא שייך לקנות בכסף קונה במשיכה, אבל הרמב"ן לעיל מז: הרי לא ס"ל כן, וא"כ הרמב"ן על כרחך יסבור הכא כתוס' דהוי שכירות קרקע. אלא דקשיא דרש"י בע"ז שם סובר כרמב"ן. וצ"ל דיש לחלק בזה בין ר"ל לר' יוחנן (ודלא כאו"ז), דלר' יוחנן משיכה לאו כלום היא ולא קניא אפי' כשאין כסף, אבל לר"ל הרי תוס' בעירובין פא: ובבכורות יג: פירשו למה ר"ל לא יליף קנין כסף מהקדש כמו ר' יוחנן (שכך פרש"י בר' יוחנן), ותירצו דר"ל ס"ל דשאני הקדש דלא שייך ביה משיכה, וא"כ נמצא דבאופן דלא שייכא משיכה מודה ר"ל דכסף קונה כמו בהקדש, וא"ש הכא גבי בלן לרש"י. את"ד. [ומדוייק באמת בלשונות רש"י בד"ה דוקא, ובד"ה הא בעי, דדין משיכה הוא דוקא אם שייך משיכה].

[והא דכתב האו"ז דבעוּבּר לא שייך קנין משיכה – ע"ש טעמו בהג"א ובמרדכי, ובהגהות ארץ צבי, ועי' בזה בקצות החושן סי' ר"ט סק"י, ובמלואי חותם שם מס' 176. ועי' אילת השחר בסוגיין שהאריך בזה].

**יג.**

גמ'. אבל מידי אחריתא דמחסרא משיכה לא מעל עד דמשיך. ע"כ. מכאן הוכיחו התוס' לעיל מג. דלפי ריש לקיש אסור למוכר להשתמש במעות, דאל"כ הו"ל מיד כמו לוה על המעות ואמאי לא מעל הנותן. ע"ש. אמנם הרמב"ן לקמן מט. הביא דעת הרי"ף דגם לריש לקיש שרי, כסברת רב האי גאון דאדעתה דהכי נתן לו [ועי' בזה לעיל מז: אות י"ב], והא דלא מעל מיד משום שיכול הלוקח לחזור בו ויהא אסור למוכר להשתמש במעות, ע"ש שביאר סברא זו. ועי' גם בריטב"א הכא בסוף דבריו.

**יד.**

תוד"ה בלן. וא"ת וכי איתותב ר' יוחנן ממתני'. עכ"ל. עי' תירוץ על זה בביאור הגר"א סי' קצ"ד סקי"א באמצע דבריו, שכתב דהוה מחלוקת הסוגיות הכא ובמס' ע"ז סג. ובזה תירץ גם את הרמב"ם כמבואר לעיל סוף אות י"א. ע"ש. ועי' גם באבי עזרי פ"ו ממעילה ה"י. ועי' רעק"א בסוגיין (והובא להלן אות כ"ג).

**טו.**

תוד"ה והא בעי לממשך תספורת. מכאן אומר ר"ת דהסופר שהשכיר עצמו אם משכו ממנו קולמוס או תער שלו אין יכולין שוב לחזור בהם. עכ"ל. עיקר ראיתו היא לא רק מלשון הגמ' דבעי' למימשך תספורת, אלא גם משום דמשמע הכא שאם נתן הפרוטה של הקדש לספר וגם משך התספורת מעל, אלמא דמשיכת התספורת פעלה את גמר הקנין, דאם עדיין יכול לחזור בו אמאי מעל. וכן משמע בריטב"א בדעת ר"ת. וכן פשיטא ליה לרעק"א, והקשה על זה דילמא רק הבעה"ב אינו יכול לחזור משא"כ הסופר יכול לחזור בו כמו כל פועל שחוזר בו אפילו בחצי היום, ומ"מ מעל שהרי המשיכה פעלה ויש לפועל קנין במעות. ותירץ הרעק"א דנראה דמשיכה אינה קנין לענין "התחייבות" המושך, דמשיכה מועילה רק לקנות לזכות בדבר [משא"כ קנין סודר דמהני גם על "התחייבות"], ושפיר הוכיח ר"ת דאם הפועל עדיין יכול לחזור בו א"כ לא זכה הבעה"ב במידי ע"י משיכתו, ולומר דמשיכתו אהני להתחייבות שהוא לא יחזור בו זה לא אמרינן וכמשנ"ת, ועל כרחך דהמשיכה קונה את הדבר הנמשך ושניהם אינם יכולים לחזור בהן. את"ד. [ועפ"ז הקשה הרעק"א על הסוברים בסי' רצ"א דשומר אינו מתחייב בשמירה עד שיעשה קנין בחצר וכדו' או במשיכה, ואינו מובן מה טיבה של משיכה בשומר שהרי אינו זוכה בחפץ. את"ד. וכוונתו, דהגמ' בב"ק עט. ולקמן צט. דתיקנו משיכה בשומרים היא לענין שהבעלים אינו יכול לחזור בו כשוכר ושואל, אך לא לענין חיובי שמירה, ע"ש בתוס' ובראשונים].

אמנם הראשונים פליגי על ר"ת, דבהגהות אשר"י וכן בתוס' הרא"ש הביאו בשם ר"י דהמשיכה אהני רק שיוכל לעכב אצלו כלי התספורת של הספר או כלי הכתיבה של הסופר עד שיספר אותו או עד שיכתוב לו. והרמב"ן ורשב"א וריטב"א ור"ן כתבו דאע"פ דאת הפועל עצמו אינו קונה במשיכה אך את כלי התספורת והכתיבה הוא קונה, דשכירות מטלטלין נקנית במשיכה. ולכאורה זהו תירוץ אחר מתירוץ ר"י, אך באמת ברשב"א ובר"ן מפורש להדיא דחד תירוץ הוא (והרשב"א הביא גם את דברי ר"י), דיכול לעכב המספריים משום שהן קנויין לו. [דאלמלא זאת י"ל דר"י כוונתו דתופסן בתורת משכון, אך לפירושן חזינן דתופסן בתורת שכירות מטלטלין]. ולפ"ז פירושו הוא שהבעה"ב שוכר את כלי העבודה עד שהפועל יעשה לו את המלאכה, ולכן באמת יכול הפועל לחזור בו דהוא עצמו אינו קנוי, ומ"מ כלי העבודה ישארו בשכירות אצל הבעה"ב עד שיעשה לו את המלאכה. ושו"מ כן בנתיבות המשפט סי' של"ג סק"ב. וגם יכול הוא לשכור פועלים אחרים שיעשו לו את המלאכה בכלים אלו, ע"ש. והראשונים הקשו על ר"ת גם מכוח ראיות, וגם משום הדין דפועל יכול לחזור בו, וגם מסברא, דהריטב"א כתב דדברי ר"ת הן הילכתא בלא טעמא דהיאך זכה באומן שלא יוכל לחזור בו ע"י משיכת כליו. [ועי' רמ"א סי' של"ג סע"א, דגם בפועל שיכול לחזור בו בחצי היום מ"מ אם הבעה"ב משך הכלים יכול לעכבן אצלו ולשכור אחרים שיעשו לו המלאכה. והש"ך שם סק"ה פליג, דאין לזה ראיה מדינא דידן דמיירי בקבלן. וע"ש בנתה"מ סק"ב].

והנה דעת ר"ת הובאה להלכה ברמ"א בסי' של"ג סע"א בשם י"א. וכתב הש"ך בסק"ב דכן עיקר דהרבה פוסקים ס"ל כן. עוד כתבו הסמ"ע סק"ב והש"ך סק"ג דלפי ר"ת אפילו אם הבעה"ב החזיר אח"כ את הכלים לפועל מ"מ המשיכה כבר קנתה וא"א לחזור. וע"ש בנתיבות המשפט סק"א שדחה ראית ר"ת, ואיהו ס"ל דעיקר הקנין בגמ' הכא הוא הכסף, דשכירות הפועל עצמו היא כקרקע ונקנה בכסף, אלא דבעי גם את משיכת הכלים. ע"ש. ועי' חזון איש ב"ק סי' כ"א סוף סק"ל שכתב דנחלקו הראשונים עם ר"ת אם שייך קנין הגוף בגופו של הפועל, ע"ש.

**טז.**

בא"ד. וא"ת מאי שנא מפועל דיכול לחזור בו וי"ל דפועל דוקא וכו' ולא קבלן. עכ"ל. והקשה הרעק"א בגהש"ס דלהדיא מחלקת כן הגמ' לקמן עז. ולמה תוס' מחדשים זאת מעצמן. ובאמת המעיין בסוגיא שם יראה דהתם גם קבלן יכול לחזור בו באמצע עבודתו אלא דהגמ' מחלקת דפועל שחוזר בו אין ידו על התחתונה וקבלן שחוזר בו ידו על התחתונה, ע"ש. אבל התוס' כאן חידשו חידוש נוסף שאין לו זכר בגמ' שם, שיש היכ"ת שהקבלן אינו יכול כלל לחזור בו, והיינו, ע"י שבעה"ב משך כלי עבודתו. וכבר עמד בזה בחידושי ר' מאיר שמחה לקמן דף עו. אות ה', ותירץ בזה את קושיית הרעק"א. ולכאו' צ"ל דהרעק"א נתכוין דמ"מ עצם החילוק והתירוץ דאין ראיה מהא דפועל יכול לחזור בו משום דשאני ועל וכו', זה הרי מפורש בגמ', והו"ל לתוס' להזכיר זאת. וע"ע בחזו"א הנ"ל, ובאבני נזר חו"מ סי' נ"ב מחודש שני.

**יז.**

גמ'. הכא במאי עסקינן בספר נכרי דלאו בר משיכה הוא. ע"כ. ופרש"י דמיד עמיתך כתיב. וכוונתו לגמרא בבכורות יג. שגוי קונה לר' יוחנן במשיכה ולריש לקיש בכסף, ומהגמ' הכא מוכח שאף בישראל הקונה מגוי ג"כ דינא הכי. ועי' ש"ך סי' קצ"ד סק"א שדייק מהסמ"ע לא כן, והקשה עליו בזה.

**יח.**

גמ'. ובדקה לוי במתניתיה ואשכח וכו'. ע"כ. פרש"י הגיהה והוסיפה בתוספתא שסידר ושנה בה. וכתב הרש"ש דלפ"ז נראה דל"ג "ואשכח", אלא דקשיא דא"כ מאי מקשה הגמ' לר"ל, ע"ש. ובאמת בריטב"א נראה דל"ג "ואשכח", וכן בדקדוקי סופרים מבואר כן, וכתב ש"ואשכח" הוא הוספת המהרש"ל משום דהוה קשיא ליה מאי מקשה הגמ' על זה לר"ל, אלא ע"כ שזו ברייתא. ועי' אבן האזל פ"ג ממכירה ה"א ד"ה לכן נראה לפי"מ, שהביא את דבריו.

**יט.**

רש"י בד"ה מעל. אע"ג דלא משך כל הפירות שהרי הרבה פוסק עמו בבת אחת. עכ"ל. דקדקו מזה בתורת חיים ובמהר"ם שיף שמקצת הפירות כן משך, והקשו דא"כ דילמא מעל משום המקצת שמשך, וי"ל דכיון דלא משך הכל לא קנה כלום, כההיא דפרה וטלה בגמ' (לעיל מז.), אלא דהדבר תלוי במחלוקת הראשונים (שהבאנו שם אות ו') אם גם כשקנה פרה וטלה כנגד כור חטים אמרינן כן, או רק כנגד חמור דאינו ראוי להתחלק. ע"ש.

**כ.**

תוד"ה נתנה לסיטול מעל. וי"ל דסיטון הוא מוכר דבר לח דהיינו יין ושמן וכו', עכ"ל. אבל רש"י פירש דסיטון מוכר פירות הרבה, וכ"כ ר"ח. והדק"ל. ועי' מה שתירצו הרמב"ן והריטב"א, הרשב"א, הר"ן ותוס' הרא"ש.

**כא.**

בא"ד. ור"ת פוסק הלכה כר' יוחנן אע"ג דרבא קאמר קרא ומתניתא מסייע ליה לר"ל וכו'. עכ"ל. כן פסקו הרבה ראשונים, אבל בתוס' ר"פ פסק כר"ל משום רבא. ועי' תוס' לעיל מו: ד"ה ופירי שהביאו דרש"י (לקמן) פסק כריש לקיש, וע"ש מש"כ באות ה' דהרש"ש שם כתב דכוונתו לרש"י בבכורות ג: ע"ש. ובאמת כמה סוגיות בש"ס מפרש רש"י כריש לקיש, כגון בבכורות יד: ובקידושין יד: ובגיטין לח. ובע"ז סג. והתוס' שם פליגי בביאור הסוגיות. וכן בתוס' דידן להלן דנו בביאור הסוגיא בקידושין ובע"ז.

**כב.**

בא"ד. וה"ר חיים מפרש וכו' דאפשר דלר' יוחנן מעות קונות בנכרי כמו בישראל וכו'. עכ"ל. שיטת ה"ר חיים דלר' יוחנן כסף קונה בין בישראל ובין בגוי. ועי' מגיד משנה בפ"א מזכיה ומתנה הי"ד דנקט בשיטת הרמב"ם דעכו"ם קונה בין בכסף ובין במשיכה, וילפינן לעמיתך בכסף ולעכו"ם בין בכסף ובין במשיכה, ודלא כהסוגיא בבכורות דילפינן לעמיתך בכסף ולעכו"ם במשיכה. ועי' לח"מ פ"ג ממכירה ה"א בזה. ובאבן האזל (פ"ג ממכירה שם) כתב דהלח"מ הקשה כמה קושיות על המ"מ ולא זכר דכן היא שיטת ה"ר חיים בתוס' דידן. ויל"ע בזה, דאולי לפי ה"ר חיים נכרי קונה רק בכסף ולא בתרווייהו. וע"ע בית הלוי ח"א סי' כ"ב ד"ה ועכ"פ.

**כג.**

בא"ד. אך קשה דא"כ תיקשי להו מתני' דנתנה לבלן דליכא לאוקמה בבלן נכרי ולא בבלן ישראל דמשמע דוקא בלן אבל ספר עד שימשוך וכו'. עכ"ל. כוונת תוס', עפ"י מה שכתבו הן עצמן לעיל בד"ה בלן דאטו איתותב ר' יוחנן ממתני', ותירצו דר' יוחנן יעמיד בבלן נכרי, דכוותיה בספר נכרי בעי משיכה, אבל השתא לפי ה"ר חיים נופל תירוץ זה, והדק"ל לר' יוחנן. אמנם הרמב"ן שם תירץ דר' יוחנן סבר דלאו דוקא בלן דה"ה שאר בעלי אומניות, וא"כ י"ל דה"ר חיים יתרץ כן. אמנם תוס' שם בד"ה בלן מיאנו בתירוץ זה, וביארו דהגמ' דייקה דדוקא בלן מדקאמר בסיפא וכו', ע"ש.

ועי' רעק"א לעיל, ובתוך דבריו כתב דבאמת י"ל אף לר' יוחנן דמאחר דחז"ל ביטלו קנין המעות משו"ה בספר (דמיחסר משיכה) לא מעל אף לר' יוחנן, ורבא דקאמר דמסייע לר"ל משום דס"ל כרב הונא בדף מג. דאם מותר לו להשתמש במעות הוי כלוה ומעל, וה"ה הכא לגבי המוכר, אבל ר' יוחנן י"ל דיסבור כרב נחמן דהיתר תשמיש עושהו רק שומר שכר ועל כן לא מעל. וברייתא דנתן לספר מעל (דלריש לקיש הגמ' מעמידה בספר נכרי) יעמיד ר' יוחנן בספר נכרי ובנכרי לא הפקיעו חז"ל את קנין המעות, ואוקמוה אדאורייתא דקונה במעות ולכן מעל. ועי' גם ברש"ש בסוף דבריו.

# דף מח:

**א.**

גמ'. איתמר אביי אמר אודועי מודעינן ליה רבא אמר מילט לייטינן ליה וכו'. ע"כ. כתב הרא"ש דאע"פ דמפשטות המשנה לא משמע שצריך להודיעו ולא לקללו אלא שזהו עונשו של החוזר בו, מ"מ מסתברא להו לאביי ורבא שצריך לעשות חיזוק לדבר לפי שהמון העם קל בעיניהם הדבר לחזור כל זמן שלא נגמר המקח בקנין ואינם יודעים העונש שבדבר.

ובענין הקללה דמי שפרע – במרדכי סי' ש"ח כתב דשמע שפירושו שהחוזר בו צריך לומר בפיו שמקבל עליו מי שפרע, [ומסתמא טעמא דהאי מ"ד – מלשון הגמ' להלן "קביל עליך מי שפרע", וכיו"ב לקמן מט. מט:], או שפוסקין לו כן ברבים, אך בתוספתא משמע שבי"ד אומרים לו כן. והביא י"א שאומרים לש"צ לעמוד על המגדל ולומר מי שפרע. את"ד. והרמב"ם בפיה"מ כתב דחבירו צועק עליו הצעקה במעמד האיש ההוא ובאיזה מקום שירצה. אמנם בספרו בפ"ז ממכירה ה"ב כתב הרמב"ם דאוררין אותו בבי"ד. (וכנראה חזר בו מפיה"מ). וכן נפסק ברא"ש ובטור ושו"ע סי' ר"ד סע"ד, וכתב הגר"א סק"ל דהמקור לזה בתוספתא הנ"ל. ועי' גם בדרכי משה שם.

ולשון הקללה – שיטת הרמב"ם בפיה"מ ובספרו שם דאומרים לו בלשון נסתר כלשון המשנה "הוא יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו", אך הרא"ש הכא הביא את דבריו ונחלק עליו, אלא מקללין אותו בלשון נוכח "הוא יפרע ממך", ודייק הרא"ש מלשון הגמ' "לייטינן ליה". (וכ"כ הגר"א שם סק"ט). ורבינו חננאל כתב דמקללין אותו בשמו. והמאירי הוכיח כר"ח מדאמר אביי דאין לקללו משום דכתיב ונשיא בעמך לא תאור, ולרבא דוקא בעושה מעשה עמך. [וכוונתו נראה, דאי מקללין בלשון בעלמא "הוא יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו" אין עוברין בזה בהאי לאו, דאע"ג דלאביי מי שאינו עומד בדיבורו אינו בגדר אינו עושה מעשה עמך, ואסור לקללו, מ"מ כשהקללה איננה כלפי אדם פלוני אין זה בכלל האיסור. כנלע"ד בכוונת המאירי]. וזו ראיה גם לרא"ש. [ועי' תפארת שמואל על הרא"ש אות ה', דהרא"ש בא לחלוק על הרמב"ם, וכן מוכח בטור]. ועי' מלאכת שלמה במשניות דגם אם בי"ד לא קללוהו מ"מ מקולל הוא מפי עליון, ולכן המשנה כתבה זו בסתמא ולא כתבה דבי"ד אומרים לו כן. ועי' שו"ת מהרי"ל דיסקין (פסקים סי' ק"ל עמ' 100) דאי עבר על מש"פ ומכר את החפץ לאחר כיון שאין לו תיקון למה יקולל, וכתב שם דלא נהירא, דממילא הוא מקולל דהא "אומרין לו". עכ"ד.

ועי' לשון הרמב"ם שם דאחרי שמקבל עליו מי שפרע מוסיף הרמב"ם "ואח"כ יחזרו הדמים". ודייקו מזה האחרונים שכל זמן שאינו מקבל מש"פ לא הוי חזרה מן המקח. [יעויין בספר המפתח שם]. וע"ע ברמב"ם שם בהל' ג' דמפורש טפי, ועי' במש"כ לקמן מט. אות י"ז.

ועי' ש"ך סי' ר"ד סק"א, ובקצה"ח סי' פ"ז סקכ"ב, שדנו במי שתובע את חבירו מכרת לי מטלטלין ושילמתי הדמים ולא משכתי, והלה מכחישו שהדמים אינם על המקח [כלומר, שאין כאן דין ודברים על המעות] וממילא מכחישו על חיובו לתת לו את המטלטלין, והרי גם אם יודה לו יכול הוא לחזור בו אלא שצריך לקבל מש"פ, והשתא שמכחישו לדבריו אין עליו מש"פ, ודנו בזה האם על תביעה כה"ג יש חיוב שבועת היסת. ע"ש. (והש"ך הביא משלטי הגיבורים והג"א בפרק שנים אוחזין). והקצה"ח כתב בזה דלפי השו"ע (בסי' ר"ד) שפסק כהרמב"ם דאין אוררין אותו בפירוש כ"א את מי שאינו עומד בדיבורו א"כ הכא שהוא כופר ג"כ אומרים כן, דאם האמת אתו הרי שאין עליו קללה ואינו אלא כמו חרם סתם, ואפילו לדעת הרמ"א שאוררין אותו עצמו (כהרא"ש) הכא שהוא כופר סגי לומר הקללה כלשון השו"ע בלשון נסתר, ובזה יצאנו מידי הספק. את"ד.

**ב.**

גמ'. דכתיב ונשיא בעמך לא תאור. ע"כ. כתב הרא"ש דאע"ג דהאיסור נאמר בחרש או נשיא או דיין, בגמ' בסנהדרין סו. ילפינן לכל אדם. וע"ש בסנהדרין סו: תוד"ה מאי, ובשבועות לו. תוד"ה מקלל, וברמב"ן בהשגות על סה"מ ל"ת שי"ח.

ועי' מאירי דאע"ג דהלאו נאמר דוקא כשמקלל בשם ה', י"א דדוקא למלקות בעינן שם אבל איסורא איכא בלא שם, וי"א שזו כהזכרת השם דכיון שאומרים "מי שפרע וכו'" הרי הוא כאומר שמקללו "במי שברא שמים וארץ". את"ד.

**ג.**

גמ'. רבא אמר מילט לייטינן ליה דכתיב בעמך בעושה מעשה עמך. ע"כ. פרש"י, וכן ברא"ש, דהאי לאו עושה מעשה עמך הוא משום דקעבר על שארית ישראל לא יעשו עוולה. והרי"ף הוסיף טפי, דשמעינן מהכא דהאי לאו עושה מעשה ישראל הוא, וביאר הנמוק"י משום דקעבר על שארית ישראל וגו'. וכן פסק הדרכי משה בסי' ר"ד. אמנם תוד"ה בעושה, פירשו דלא מיקרי אינו עושה מעשה עמך שיהיה מותר לקללו בחנם (כלומר, בכל ענין וללא סיבה נוספת) אלא רק לקללו על זה המקח ולומר לו מי שפרע שרי. ובפשטות נראה דתוס' באו לחלוק על הני ראשונים, ונראה דתוס' הבינו מכוח הסברא דלא מסתבר שע"י שעובר על דיבורו הוא יוצא מכלל "עמך". אך המהרש"א כתב הכרח אחר למה תוס' פירשו כן, דאי כוונת רבא דשרי ללטותיה כמו הרשעים לא היה טועה רבא לומר דר' חייא בר יוסף היה רוצה לקבל על עצמו הלטותא כדי שלא להפסיד (כדפירשו תוד"ה רבי חייא), אלא רק אי הלטותא היא על האי מקח י"ל דר' חייא סבר כן. [ומוכח הכא דבפעם אחת יוצא מכלל עמך. ועי' בזה בקובץ שיעורים ב"ק אות ק"ד ואילך]. ושו"ר דהפני יהושע בב"ק שם (צד:) כתב דבפעם אחת אינו נחשב רשע. והפתחי תשובה יו"ד סי' ר"מ סקט"ו הביאו. ע"ש בדבריו. ועי' גם תועפות ראם סי' קנ"ו סוף סק"ד. גם באוה"ח ריש פרשת קדושים נראה דרק מוחזק לרשע נחשב אינו עושה מעשה עמך, אך בפעם אחת לא. ומאידך, בשו"ת הרא"ש כלל ט"ו סי' ה' מוכח דבפעם אחת נעשה כן. וכן מוכח מקושיית הסמ"ג והובא בהגמי"י פ"ו מממרים אות ח', וכה"ק החזקוני ריש פרשת קדושים, דהקשו שאם אמר לו אביו לעבור עבירה הרי הוא אינו עושה מעשה עמך. ובאמת הרעק"א (לעיל ל. בתוד"ה הא) תירץ דכשאמר לו אביו לעבור – אם היה מותר לשמוע בקולו הרי שוב הוא בכלל עושה מעשה עמך. וכן תירץ בשו"ת שואל ומשיב תליתאה חלק ג' סי' קל"ב. ועי' אבי עזרי (מהדו' ה') פ"ה מממרים הי"ב. [ועי' בספרנו אמרי יצחק על הספר חפץ חיים (חלק אמרי שיח, הל' לשה"ר כלל א' במ"ח סק"ט, אות קטן ב'-ג')].

והנה הריטב"א הקשה אטו אביי פליג על הדרשא בעמך בעושה מעשה עמך, והרי דכו"ע היא בכולא תלמודא, אלא נראה דאביי סבר דכיון דחוזר בו מחמת יוקרא או זולא או מחמת שאינו צריך את החפץ, לא יצא מכלל שארית ישראל לא יעשו עוולה. את"ד. ונראה מדבריו, דבזה חולקין אביי ורבא, ורבא סבר דמ"מ יצא מכלל שארית ישראל וגו' ונחשב אינו עושה מעשה עמך כבכל הש"ס, ודלא כתוס'. וגם נראה מהריטב"א שאם אינו עומד בדיבורו ללא שום סיבה מודה אביי דיצא מכלל עמך ושרי לקללו כבכל הש"ס, וגם זה דלא כתוס'. ולפ"ז י"ל בדעת תוס', דזה הכריחו – הקושיא אטו אביי פליג וכו', ולכן פירשו דהנידון כאן הוא רק להתיר לקללו בדבר זה, דגם רבא מודה דלא יצא מכלל עמך ולא דמי לכל הש"ס, ואביי פליג וס"ל דאין לקללו אפי' בדבר זה, דכשם שאסור לקללו סתם כך אסור אף בדבר זה, אבל בכל הש"ס מודה אביי דרשע יצא מכלל עמך. וכ"כ בקיקיון דיונה, דזה הכריחן לתוס'. [ומסתבר דגם הוא מודה דבאמת יש מחלוקת בין תוס' לריטב"א אליבא דרבא, דלפי הריטב"א מקללין אותו בקללה גמורה. ודוק].

**ד.**

תוד"ה רבי חייא. דהיה יודע מתניתין אלא היה רוצה לקבל לטותא קודם שיפסיד היוקרא. עכ"ל. מדברי המהרש"א בתוד"ה בעושה, נראה דכוונת תוס' דרבא טעה לחשוב דר' חייא בר יוסף היה רוצה לקבל הלטותא כדי לא להפסיד, ולכן ביארו שם תוס' דאין הכוונה ללטותא גמורה ככל הרשעים שיצאו מכלל עמך אלא רק ללטותא על זה המקח. (וגם בזה דוחה הגמ' דלא יתכן לומר כן על ר' חייא ב"י). ובתוס' הרא"ש בשם ר' מאיר פירש דרבא סבר שר' חייא ב"י סמך על זה שאם הוא יחזור בו הלוקח יתרצה וימחול לו ולא יניח לקללו. [כלומר, אי רק מודיעים לו לא הוה ניחא לרבא, ומפורש בגמ' משום דר' חייא ב"י א"צ שיודיעוהו (דהא ת"ח הוא), אך אי בי"ד מקללין אותו, אתי שפיר דר' יוחנן הזהירו על כך, אלא דצריך לבאר מה סבר ר' חייא ב"י, ואת זה ביאר התוס' הרא"ש דהוא סבר שהלוקח יתרצה]. והגמ' דוחה, דסו"ס לא יתכן לפרש כן, כי גנאי הוא לו שיבוא לקבל עליו אם הלוקח לא ימחול. עכ"ד. ולפ"ז יוצא דרבא לא טעה לחשוב בר' חייא ב"י איזו טעות כדפירש המהרש"א בתוס'.

**ה.**

גמ'. אלא רבי חייא בר יוסף ערבון הוא דיהבי ליה הוא סבר כנגדו הוא קונה וא"ל ר' יוחנן כנגד כולו הוא קונה. ע"כ. למאי דסבר ר' חייא בר יוסף דכנגדו הוא קונה (ולכן מי שפרע יש רק כנגד הערבון) הקשה הריטב"א דסוף סוף כנגד השאר איכא מחוסרי אמנה אע"ג דליכא מעות, כדברי ר' יוחנן עצמו לקמן (מט.). ותירץ, דר' חייא ב"י סבר בזה כרב לקמן דפליג על ר' יוחנן. א"נ, דאפי' ר' יוחנן דלקמן מודה דבנתייקר ליכא משום מחוסרי אמנה. וכן עיקר. את"ד הריטב"א. ובאמת לקמן מט. נחלקו בזה הראשונים, אי לר' יוחנן יוקר הוי כמתנה מועטת ואיכא מחוסרי אמנה, או לא, דעת בעהמ"א כהתירוץ השני בריטב"א, והרא"ש הסכים אתו, אך תוס' שם ד"ה מודה, והרמב"ן והרבה ראשונים, פליגי וס"ל כתירוץ הראשון. והמהרש"א שם הקשה לפי תוס' את קושיית הריטב"א הכא, ובפרט דהכא ר' יוחנן עצמו השיבו והו"ל למימר ליה דאפי' אי כנגדו הוא קונה אכתי יש מחוסרי אמנה על השאר. ותירץ המהרש"א, דר"ח ב"י סבר כרב, ור' יוחנן עדיפא מיניה השיב לו לפי סברתו של ר' יוחנן דכנגד כולו הוא קונה ואיכא מש"פ בכולו. ועי' ב"י סי' ר"ד סקי"א שתירץ כן מדנפשיה. והטור שם פסק בבעהמ"א (משום שכך פסק אביו הרא"ש), אך הב"י הביא באריכות את כל הראשונים דפליגי עליו. והרמ"א שם סע"א הביא את ב' הדעות, והכריע כהשיטה דאיכא מחוסרי אמנה אף בנתיקר. ועי' לקמן מט. אות ב'. [ועי' פרי יצחק ח"ב סי' מ"ז שתירץ בזה תירוץ נוסף, דבדין פסיקה על הפירות ואין לו פירות אלא שיצא השער דשרי, בזה שיטת הרא"ש בתשובותיו דמי שפרע איכא אי חוזר בו, אך דין מחוסרי אמנה ליכא. וא"כ י"ל דהכא בשעת הפסיקה לא היה המלח ברשותו].

**ו.**

רש"י בד"ה הוא סבר כנגדו הוא קונה. אי מכירת קרקע הוא וכו' ואי מכירת מטלטלין וכו'. עכ"ל. לפי גירסא דידן ברש"י, רש"י קאי על ר' חייא בר יוסף דסבר דכנגדו הוא קונה, אך הב"ח הכא וכן המהר"ם שיף בשם יש ספרים, מגיהים ברש"י, והוסיפו קטע ברש"י בביאור סברת ר"ח ב"י, ואח"כ מתחיל דיבור חדש בדברי רב (דס"ל כנגדו הוא קונה), ועל דברי רב קאמר רש"י "אי מכירת קרקע וכו'".

והנה הריטב"א ותוס' ר"פ ותוספות חיצוניות בשטמ"ק הקשו על רש"י דדבריו דלא למסקנת הגמ', דמסקנת הגמ' דבקרקע לכו"ע קונה הערבון כנגד כולו. וכן הביא המהר"ם שיף שהקשה המהרי"ק, ע"ש באורך. והריטב"א כתב דרש"י לא דק. ובשטמ"ק הביא תשובת רדב"ז שהביא דהריב"ש תירץ דרש"י פירש כן לפי הסלקא דעתך בגמ' להלן (דהקשו מקרקע ועל כרחך לא סברו החילוק). וכ"כ הרש"ש, ע"ש. וע"ע ברדב"ז שבשטמ"ק, שהביא גם הוא את המהרי"ק, והרדב"ז מסיק דהראשונים הקשו על רש"י משום שגרסו בדבריו דבקרקע קונה "כנגדו" קנין גמור, אך בספרים דידן ל"ג ברש"י "כנגדו" ואפשר לפרש כוונתו דבקרקע קונה כנגד כולו וכמסקנת הסוגיא. וע"ע בזה הבית הלוי ח"א סי' כ"ב, באורך.

**ז.**

גמ'. אתמר ערבון רב אומר כנגדו הוא קונה ורבי יוחנן אמר כנגד כולו הוא קונה. ע"כ. מסקנת הגמ' דפליגי במטלטלין לענין מי שפרע, אבל בקרקע לכו"ע קונה כנגד כולו. ועי' פרי יצחק ח"ב סי' מ"ז שביאר בשם אחרונים טעם פלוגתתן, דר' יוחנן לטעמיה דדבר תורה מעות קונות (במטלטלין כמו בקרקע) ומבואר בסוגיא לעיל מז: דלשיטתו טעמא דמי שפרע הוא משום דהמעות היו קונות לגמרי מה"ת, ולפיכך שפיר איכא הכא מש"פ כנגד כולו שהרי מדאורייתא הכסף היה קונה כנגד כולו. אבל רב י"ל דס"ל כריש לקיש, (ועי' במס' ע"ז עא: תוד"ה מידי, שדנו מה דעת רב), ולר"ל טעמא דמי שפרע משום דברים דאיכא בהדייהו מעות, ולפיכך הכא המש"פ הוא רק כנגד המעות אבל השאר הוי דברים בלא מעות. אך הפרי יצחק מקשה על זה, שהרי יש ראשונים דאף לר' יוחנן למסקנא יש מש"פ אפי' במקום שכסף אינו קונה, כגון בדבר שאינו ברשותו, [עי' בזה לעיל מז: אות י"ט], אלמא דלמסקנא גם לר' יוחנן איכא מש"פ מצד דברים דאיכא בהדייהו מעות, והכא הלכה כר' יוחנן. (ואין לומר דמ"מ לחומרא איכא מש"פ גם מצד סברת ההו"א, ולכן איכא מש"פ בכולו, דלפ"ז אם יקנה בערבון דבר שאינו ברשותו וכדו' נצטרך לומר דגם לר' יוחנן ליכא מש"פ כנגד כולו, וזה לא שמענו). [ועי' לעיל אות ה' דהפרי יצחק מעמיד בכה"ג את הגמ' דלעיל]. ולכן מפרש הפרי יצחק לאידך גיסא, דרב סובר כר' יוחנן לעיל דמעות קונות (וכמסקנת התוס' בע"ז הנ"ל), והמש"פ הוא משום דהמוכר קנה את המעות וחכמים לא ביטלו את קנין המוכר במעות [עי' לעיל מז: אות י"א ואות י"ב], וקנין המוכר במעות עצמן הרי זהו רק במעות כמות שהן, ומה שהגמ' לעיל אמרה סברא של דברים דאיכא בהדייהו מעות זהו לר' יוחנן להלן דדברים יש בהן מחוסרי אמנה ובצירוף מעות איכא מש"פ, אבל לרב דאין בהן משום מחוסרי אמנה א"כ גם בצירוף מעות אין זו סברא לעשות מש"פ, אלא טעמא דמש"פ משום קנין המוכר במעות, וזהו רק כנגדו, אבל ר' יוחנן לשיטתו לקמן ס"ל את הסברא של דברים ואיכא בהדייהו מעות, והיינו דברים שבאו לכלל מעשה, ולכן כנגד כולו איכא סברא של דברים דאיכא בהדייהו מעשה. את"ד. ועי' גם בבית הלוי ח"א ריש סי' כ"ב.

**ח.**

גמ'. מיתיבי הנותן ערבון לחבירו. ע"כ. רש"י פירש דלא דמי לההיא דלעיל וכו'. ועי' שיטה מקובצת בשם רדב"ז באורך, ולקמן אות י"ג.

**ט.**

גמ'. נתקיימו התנאים דברי ר' יוסי. ע"כ. הקשו הרמב"ן והר"ן, בשלמא המוכר קנה את התחייבות הלוקח ע"י משיכת הערבון, אלא הלוקח במה קנה את התחייבות המוכר לכפול הערבון. ותירצו דמיירי שעשו קנין סודר. א"נ כוונת המוכר שאם הוא יחזור בו יקנה הלוקח כפלים בקרקע בקנין כסף. [וזהו כפירוש תוד"ה אכפול].

**י.**

גמ'. ר' יוסי לטעמיה דאמר אסמכתא קניא. ע"כ. בביאור המילה "אסמכתא" פרש"י הכא (ולקמן סו. ד"ה אני אומר) שמבטיח לחבירו הבטחת גוזמא כדי שחבירו יסמוך עליו. וכ"כ תוס' לקמן סו. ד"ה ומניומי (שמתנה כך "להסמיך חבירו על דבריו"), ולקמן עד. ד"ה הכא, בסופו. אבל הרמב"ן בב"ב קסח. והנמוקי יוסף שם ובנדרים כז: מפרשים הכוונה דהמבטיח סומך שהתנאי יתקיים באופן שלא יצטרך לשלם). ועי' רש"י סנהדרין כד: (דמשמע כפירוש זה). והטעם דאסמכתא לא קניא (למ"ד דלא קניא) – כתבו הרמב"ם בפי"א ממכירה ה"ב והרשב"ם בב"ב קסח. ודף קעג: דהמקנה לא גמר בדעתו להקנות. ולפי הפירוש השני היינו דסומך בדעתו שלא יצטרך לשלם. ועי' גם רמב"ם שם הל' י"א [נדצ"ל י"ב]. ולפי הפירוש הראשון היינו דהבטיח רק כדי שחבירו יסכים, אך לא היה בדעתו לקיים. ועי' שערי ישר ש"ז פ"ח ד"ה ועפ"י, שדן היאך מהני דברים שבלבו לסתור דיבורו המפורש.

**יא.**

רש"י ד"ה דיו שיקנה כנגד ערבונו. לא זה ימחול ולא זה יכפול וכו'. עכ"ל. דייקו מזה הראשונים (עי' רמב"ן, ריטב"א, ר"ן הכא ובנדרים (כז:), מאירי, נמוק"י, ועי' גם תורת חיים) דגם מחילת הלוקח על הערבון שנתן הוי אסמכתא, והביאו שהרמב"ם בפי"א ממכירה ה"ד פליג וס"ל דזה אינו אסמכתא, כ"א הבטחת המוכר לכפול הערבון. והטעם – דהואיל והערבון תחת יד המוכר, והלוקח מוחל על זה, הרי מיד הוא נקנה לו, ואין בזה חסרון דאסמכתא. וכתבו המ"מ והרמב"ן והנמוק"י דהרמב"ם דייק כן מלשון ר' יהודה "דיו שיקנה כנגד ערבונו" דמשמע דקאי על הלוקח ואמרין ליה דיו שיקנה רק כנגד הערבון ולא כפליים. ולפי רש"י פירש הנמוק"י דהכי קאמר ר' יהודה, דיו ללוקח שלא יוכל לחזור בו, אבל שתהא מחילתו מחילה לא, דאסמכתא היא ולא קניא. והריטב"א כתב דאפי' אי בעלמא מחילה קניא אפי' באסמכתא, הכא שאני דאנן סהדי שהלוקח קנס את עצמו רק משום שגם המוכר קונס את עצמו, ואם קנס המוכר אינו חל משום אסמכתא דין הוא שגם הקנס של הלוקח יתבטל. ולפ"ז אין ראיה מרש"י. ומתוד"ה בזמן שכתבו וז"ל, ר' יהודה אומר דיו אם קונה המקח על כרחו של מוכר וכו', עכ"ל, משמע לכאורה כהראשונים ודלא כרש"י. וע"ע באות י"ג.

**יב.**

גמ'. אמר רשב"ג בד"א שאמר לו ערבוני יקון וכו'. ע"כ. רש"י פירש שלא נתן לו בתורת תחילת פרעון ["דמי קדימה"] כמו הסיפא דרשב"ג, אלא בתורת שהערבון יקנה את הכל, והא לאו מילתא היא. ותוד"ה בזמן הקשו עליו דאדרבה כיון שפירש להדיא שיקנה הכל עדיף טפי ויקנה כל. ותירצו בחידושי ר"ש שקאפ קידושין ריש סי' ג', ובאבן האזל פ"א ממכירה ה"ד, דהרי נחלקו הסמ"ע והט"ז ברי"ס ק"צ בדין קנין כסף, דלהסמ"ע קונה רק כשנותנו בתורת תחילת פרעון עבור הקרקע אך אי נותן פרוטה רק בתורת מעשה קנין (ואת תמורת הקרקע ישלם אח"כ במילואה) לא קני [וזהו הנקרא "כסף שיווי"], אבל הט"ז פליג דגם זה מהני [וזהו הנקרא "כסף קנין"]. וא"כ מרש"י מוכח דס"ל כהסמ"ע, וזו כוונת רש"י דערבוני יקון אינו קונה דלאו מילתא היא. וכבר הוכיח האבני מילואים סי' כ"ט סק"ב דרש"י ס"ל כסף שיווי, דהא לרש"י לעיל מה: טעמא דר' יוחנן דכסף קונה במטלטלין הוא דילפינן מחילול הקדש, והתם ודאי עיקרו הוא בתורת שיווי. (וכן להראשונים דטעמא דר' יוחנן מסברא דסתם קנין הוא בכסף, היינו, בתשלום של כסף, כלומר כסף שיווי). אבל תוס' ס"ל כהט"ז דגם כסף קנין מהני, ולכן הקשו דזה עדיף טפי כשאומר בפירוש שיקנה הכל. [וכמדומה דברש"י עז: ד"ה והרי אני, דפירש דהוה כאילו נטלם והלווה לו, יש לפרש ג"כ דזהו משום דבעינן כסף שיווי, ואולי צריך כל השיווי אלא דדיינינן כאילו נתנם לו וחזר והלוום, אך אי כסף קנין למה לי כל זה, דפרוטה הוה מעשה קנין, ודמי הקרקע הן חוב, וא"צ שנחשיב זאת כאילו נתנם וחזר והלוום]. [ועי' רש"י לקמן עז: ד"ה דאמר ליה, וצריך לפרש דבריו דכיון דלא אוזיל גביה וכו' על כרחך שהכסף אינו בתורת תשלום]. [והט"ז שם הקשה על הסמ"ע מהרמ"א שם סע"י דאם פירש ערבוני יקון את הכל קנה הכל. (בדברי הט"ז כתוב סי"ז, אך שם ברמ"א כתוב דקנה נגד מעותיו. ובאמת הגר"ש שקאפ שם נתפלא על קושייתו. ולכן צ"ל דהקושיא היא מסעיף י'). אמנם הסמ"ע בסקט"ו פירש דהרמ"א שם כדעת תוס', ע"ש בדבריו]. והא דגם לרש"י קנה כנגד מעותיו – צ"ל דכנגד זה חשיב פרעון. ועי' ר"ן שפירש פירוש אחר בגמ', שלא פסקו דמי השדה אלא שהקדים לו קצת מעות וא"ל ערבוני יקון, וכה"ג לא סמכא דעתיה דמוכר.

**יג.**

תוד"ה אכפול. אינו אומר שיחזיר לו כפלים במעות דא"כ למה יקנה המקח לר"י כנגד ערבונו אלא אומר וכו'. עכ"ל. כוונת קושייתן, דאם הפשט הוא שהקנס שהמוכר קונס את עצמו הוא להחזיר המשכון ועוד כיוצא בו (היינו כפליים במעות) נמצא דהמשכון מעיקרא ניתן בתורת קנס לשני הצדדים ולא בתורת קנין אפי' כנגדו, דהא התנו שאם המוכר יחזור בו תשאר הקרקע כולה ברשותו ורק יחזיר לו כפליים במעות. ועל כן פירשו תוס' דכוונתן דודאי דהמשכון יקנה כנגדו אלא דקונס עצמו שיוסיף לו עוד כיו"ב בקרקע. וכ"כ בתוס' הרא"ש. ועי' לעיל אות ט' שהבאנו דהרמב"ן והר"ן כתבו כן מכוח קושיא אחרת. (אלא שכתבו שם תירוץ נוסף).

וברש"י ד"ה הנותן ערבון, נראה לכאו' דלא כתוס' אלא דבאמת הערבון ניתן רק כמשכון לקנוס את החוזר בו, ולא בתורת קנין כלל, וכבר הקשה שם הבית אהרן דא"כ היאך קונה לר' יהודה כנגדו, והרי מנה אין כאן משכון אין כאן, ועל כרחך דגם לרש"י צ"ל שהמשכון ניתן גם לקנין (ולא בתורת תחילת פרעון שאז באמת קונה הכל, כדברי רשב"ג, אלא שיקנה הכל, וזהו לאו מילתא כמבואר ברש"י ד"ה בזמן, ומ"מ כנגדו הוא קונה כדינו, וגם הם היה כוונתן לזה), אלא דכוונתן גם לתורת קנס.

והנה הקנס הוא, דאם הלוקח יחזור בו הוא מוחל על מה שקנה בקרקע כנגד הערבון וגם מוחל על קבלת הערבון חזרה, ואם המוכר יחזור בו יתן ללוקח כפליים בקרקע. ולר' יוסי דאסמכתא קניא נתקיימו התנאים, אך לר' יהודה לא זה ימחול ולא זה יכפול (לפי פרש"י), ובין אם הלוקח חזר בו או אם המוכר חזר בו נקנית הקרקע כנגד הערבון וחוזרין על השאר, כפרש"י. [ולדעת שאר הראשונים – תנאו של הלוקח קיים, וכמשנת"ל באות י"א. ולשיטתן דמחילת הלוקח חלה כיון שהערבון תחת יד המוכר וזוכה בו מיד, לכאו' צ"ל דהתנאי מצד הלוקח הוא שאם הוא יחזור בו הוא מוחל מלכתחילה על הערבון, וממילא הערבון אינו קונה בקרקע]. ועי' אות ט"ז.

**יד.**

בא"ד. אבל הלוקח אם ירצה לא יקח כ"א מעות כי יאמר אינו חפץ במעט מקח. עכ"ל. וכ"כ בתוס' הרא"ש. ולכאורה זו ברייתא מפורשת לקמן (עז:). ועי' נתה"מ סי' ק"צ סקי"ג, ועי' באורך בחזון איש חו"מ סי' י"ג סק"ג וסק"ד.

**טו.**

תוד"ה בזמן. ופרש"י ערבוני יקון וכו' תימה דהא עדיף וכו'. עכ"ל. עי' מש"כ לעיל אות י"ב ליישב את רש"י, ובביאור במה נחלקו רש"י ותוס'.

**טז.**

בא"ד. לכן י"ל שלשון ערבוני יקון משמע שערבוני יהיה קנוי לך אם אחזור בי וגם משמע יקון שיהא קונה לו במקח שויו יותר וכו'. עכ"ל. לפירוש תוס' הלשון שאמר הלוקח "ערבוני יקון" בא לקיים את שני צדדי התנאי שהתנו ביניהם, דמשמעות הלשון היא שערבוני יהיה קנוי לך אם אני אחזור בי (ומשמע כדפירשנו בדעת הראשונים בסוף אות י"ג, שהערבון עצמו יהיה קנוי לו וממילא לא יקנה כלום בקרקע), וגם שהערבון יקנה לי בקרקע כשויו יותר ממה שהוא קונה עפ"י דין, אם אתה תחזור בך.

**יז.**

גמ'. ומחזיר לו את השאר אפילו לאחר כמה שנים. ע"כ. כתב הריטב"א דגוזמא בעלמא נקט, לומר שהדמים נשארים עליו כחוב ואינם מעכבים המקח, אבל שורת הדין שצריך לפורעו לאלתר, דדוקא בהלואה אמר סתם הלואה שלשים יום משא"כ במכר.

**יח.**

גמ'. לימא כתנאי המלוה את חבירו על המשכון ונכנסה השמיטה וכו'. ע"כ. הגמ' משווה מחלוקת רב ור' יוחנן אי ערבון כנגדו קונה או כנגד כולו למחלוקת התנאים לענין שמיטה. והקשה הרדב"ז (מובא בשטמ"ק) והלחם משנה (בפ"ז ממכירה ה"א) דא"כ יש סתירה בפסקי הרמב"ם, דהתם פוסק הרמב"ם כר' יוחנן דקונה כנגד כולו, ובהל' שמיטה ויובל פ"ט הי"ד פסק שאינו משמט אלא כנגדו. וע"ש בדבריהם, וכן בתומים סי'' ס"ז סקי"ג, ובאבן האזל הל' מכירה שם [ובספר המפתח שם].

**יט.**

רש"י בד"ה המלוה על המשכון. דלא קרינא ביה לא יגוש שהרי אינו תובעו כלום. עכ"ל. הראשונים הכא (ריטב"א, ותוס' הרא"ש, ותוס' ר"פ, ותוס' שאנץ) ותוס' בגיטין לו. ד"ה מי, הביאו טעם אחר למה אינו משמט, דבספרי יליף לה מהפסוק ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך ולא של אחיך בידך. והתוס' שאנץ (בשטמ"ק ריש מט.) הקשה על רש"י, דלטעמו תקשי מ"ט דרשב"ג דאינו משמט כנגד כולו סוף סוף הרי הוא צריך לנוגשו על אידך פלגא, אבל לטעמא דהספרי ניחא. וע"ע בכל דבריו. והרמב"ן לקמן פב. תירץ דלא קרינא ביה לא יגוש משום דאפי' במשכון קטן הוא לא יחזירנו לו עד שיפרענו כל חובו, א"נ דגבי ביה כולו כמעשה דקטינא דאביי (בכתובות צא:). וע"ע בזה במשנת ר' אהרן הל' שכנים עמ' נ"א, ובחידושי ר' מאיר שמחה הכא.

# דף מט.

**א.**

גמ'. ובהא קמיפלגי וכו'. ע"כ. הדמיון בין ערבון לדין משכון צ"ב, ועי' בזה ברמב"ן ובריטב"א ובר"ן, ובשטמ"ק בשם תוס' שאנץ. ועי' בראשונים גם בתירוץ הגמ'.

**ב.**

גמ'. דאיתמר דברים רב אמר וכו' ורבי יוחנן אמר יש בהם משום מחוסרי אמנה. ע"כ. ולמסקנת הגמ' רק במתנה מועטת קאמר ר' יוחנן דיש בהם משום מחוסרי אמנה. ונחלקו הראשונים אם כשחוזר בו מחמת יוקר או זול יש בזה משום מחוסרי אמנה, וכבר כתבנו בזה לעיל מח: אות ה' (ע"ש, דא"א לכפול הדברים). והכא נוסיף עוד, דמרש"י ד"ה שלא ידבר, הוכיח הריטב"א דדוקא לרב קאמר רש"י דאם נשתנה השער אין בזה מחוסרי אמנה, הא לר' יוחנן יש, אפילו שנשתנה השער. ועוד מוכח מרש"י שאם חוזר בו בסתמא ולא מחמת שינוי השער גם לרב הוי מחוסר אמנה. וכ"כ הפני יהושע והרעק"א בדעת רש"י. ועוד ביאר שם הריטב"א, דאם גם לרב איכא מחוסרי אמנה בלא נשתנה השער למה אביי לא העמיד את הפסוק הין צדק וכו' כגון שלא נשתנה השער ולעולם פירושו שיהא הין שלך צדק. ועוד, למה הגמ' לא מתרצת את המיתיבי מברייתא דרשב"ג באופן שחזר בו בחד תערא. ע"ש. ועי' מהר"ם שיף דפליג. ועי' רעק"א בשו"ת ח"ב סי' י' (והבאנו מדבריו להלן אות ו'), והרעק"א מבאר שם מה הכריח את רש"י לבאר כן. [ועוד שם, כתב להשיג על הר"ש בסוף שביעית דס"ל דרב מודה דאין רוח חכמים נוחה הימנו, ורק איסור אין. והרעק"א הוכיח מסוגיין דאינו כן. ונתכוין לזה גם הכא בגהש"ס. ועי' פרי יצחק ח"א סי' נ"א שדן אי מ"מ איכא מידת חסידות לקיים דבריו]. ולכאו' לרש"י רב יודה לדברי ר' יוחנן להלן דרשאי בן לוי לעשותו תרו"מ דלא שייך שם תרי תרעי. ועי' לקמן אות י"ב שתירצנו בזה קושיא מפורסמת שהביא האחיעזר. והריטב"א עצמו פליג על רש"י וס"ל דלפי רב לעולם אין מחוסרי אמנה בדברים. ובדעת ר' יוחנן דפליגי הראשונים כנ"ל – דעת בעהמ"א דאם הוקר לית ביה מחוסרי אמנה גם לר' יוחנן, ולפ"ז במעשה דרב כהנא דאייקר כיתנא וא"ל רב דבדברים ליכא מחוסרי אמנה, לאו לשיטתו דוקא הוא, אלא כו"ע מודו בזה, ובהמשך הגמ' שם יש גורסים "איתמר" ולא "דאיתמר", ומשום דאין מעשה דרב כהנא תלוי במחלוקת זו. ע"ש. והרא"ש בסי' י"ד הביא את בעהמ"א ופסק כוותיה. וע"ש הגהות הגר"א דרש"י ותוס' וש"פ פליגי. וע"ע שטמ"ק בשם הראב"ד בהשגותיו על בעהמ"א.

**ג.**

גמ'. יש בהם מחוסרי אמנה. ע"כ. בשו"ת הרא"ש כלל ק"ב סי' י' כתב דהא דדברים יש בהם מחוסרי אמנה זהו דוקא בדבר שנתפס בו קנין, אך בדבר שלא בא לעולם או שאינו ברשותו או בדבר שאין בו ממש שקנין גמור אינו תופס בהם, אף בדברים אין בו משום מחוסרי אמנה. (והרא"ש שם מדמה זאת לגמ' מח: שחילקו בין קרקע למטלטלין לענין עירבון). ומוכיחים מזה דדין זה דמחוסרי אמנה אינו מהלכות בין אדם למקום שאדם צריך לקיים דבריו, אלא זהו מדיני ממון, ולמקבל ההבטחה יש כאן זכות ממונית לתבוע את המבטיח לקיים דבריו (אלא שהלה יכול לחזור בו, ונהיה בזה מחוסר אמנה שאין רוח חכמים נוחה הימנו). ועי' בזה בפרי יצחק ח"א סי' מ"ט, וסי' נ'. והוי כמו זכות של בר מצרא. גם יש להוכיח כן דבגמ' להלן מבואר דאם חזר בו יש למקבל עליו תרעומת, ואי הוה רק מצוה לשמים אין לו זכות תרעומת. (ועי' לקמן נב: ברש"י ד"ה אם לחסיד, דפירש דתרעומת היינו דשרי לן להוציא עליו דיבה). ועי' לקמן אות י"ד. ונפק"מ בדברינו גם דיצטרך לפייסו שימחול לו. [ויל"ע מה הדין כשמבטיח לגוי (באופן המותר) אי אסור לחזור בו. אלא דודאי לא גרע מהפקעת הלואתו דשרי. ושו"ר דגמ' מפורשת היא בבכורות סוף יג: דשרי לחזור בו, דגם הגויים אינם עומדים בדיבורם. ובגליון מהרש"א הכא תמה למה הרמב"ם לא הביא דין זה. ולדברינו אולי י"ל דבלא"ה שרי משום הפקעת הלואתו]. ועפ"י כל זה יש לתמוה לכאו' על הקצה"ח סי' רע"ח סקט"ו וסי' ר"ז סק"ט, דלמד מדין מתנה מועטת גם לשבועה, וכדלהלן. והנה מתוס' ב"ב קכג: חזינן דבהבטחה דמתנה מועטת נעשה המקבל כמוחזק להורישה לבניו, והבכור נוטל פי שנים דחשיב "מוחזק" ולא ראוי. וזה עצמו צ"ב, ועכ"פ לפי הנ"ל דנחשב "זכות ממון", אתי שפיר. אך הקצה"ח הנ"ל למד מזה גם לשבועה, דצריך ליתן לבניו ובכור נוטל פי שנים, וזהו תימה לכאורה, דשבועה הוי רק מצוה לשמים. והארכנו בס"ד בשיעורים בב"ב שם.

ואם מת המבטיח – כתב הרעק"א בשו"ע סי' ר"ד סע"ח דבניו ויורשיו א"צ ליתן.

**ד.**

גמ'. והלא הין בכלל איפה היה. ע"כ. עי' פרש"י החשבון בזה. ובשטמ"ק הביא תוס' שאנץ דהפשט בזה, דהואיל והקפידה תורה על מידה גדולה שתהיה צדק כ"ש בקטנה, דבקטנה מקפידין יותר שלא תחסר.

**ה.**

גמ'. אמר אביי ההוא שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב. ע"כ. בפשטות קושיית הגמ' מריו"ס ברב"י דמפרש הפסוק שיהא הן שלך צדק וכו' היא רק על רב דס"ל דברים אין בהם מחוסרי אמנה, אבל לר' יוחנן אתי שפיר כריו"ס ברב"י. ולפ"ז גם תירוץ אביי הוא רק אליבא דרב. וכך הבין בעהמ"א, ולפיכך הקשה על הרי"ף שהעתיק דרשת אביי להלכה, והרי הרי"ף פסק הלכה כר' יוחנן, ושמא כתבה ללמוד ממנה למתנה מרובה שמותר לחזור בו אפי' לר' יוחנן. את"ד. ובביאור דבריו נראה כמש"כ גם הנמוק"י, דבמתנה מרובה דמודה ר' יוחנן דליכא מחוסרי אמנה ואינו עובר על הין צדק שיהא הן שלך צדק מ"מ צריך שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב. [כלומר, שכבר בשעת הדיבור אין בדעתו לקיים]. והרמב"ן והרא"ש (סי' י"ב) תירצו דלמסקנא דר' יוחנן מחלק בין מתנה מועטת למרובה מסתברא להרי"ף דעל כרחך דר' יוחנן לא פירש הפסוק כריו"ס ברב"י, דהא הפסוק לא מחלק בזה, ועל כרחך דלמסקנא גם ר' יוחנן מפרש את הפסוק כאביי. והרשב"א תירץ, דגם לר' יוחנן א"א לפרש הפסוק כריו"ס ברב"י דא"כ החוזר בו עובר בעשה ור' יוחנן לא אמר אלא דיש בו מחוסרי אמנה. ועי' בר"ן דאמנם פירש דקושיית הגמ' היא גם לר' יוחנן, מהאי טעמא, דר' יוחנן הרי לא אמר דעובר בעשה, ולפ"ז תירוץ אביי הוא גם לר' יוחנן. וע"ע שטמ"ק בשם הראב"ד (בהשגותיו על בעהמ"א). ועי' רעק"א בשו"ת ח"ב סוף סי' י' (הובא בליקוטים בסוגיין) במה שהקשה על רש"י כתובות (פו.).

**ו.**

גמ'. מיתיבי ר' שמעון אומר וכו'. ע"כ. עיקר הקושיא היא מסיפא דברייתא, כדפרש"י דבסיפא קתני דהחוזר בו אין רוח חכמים נוחה הימנו, אלמא יש בהן משום מחוסרי אמנה. ועי' לעיל אות ב' שהבאנו דהריטב"א הקשה מכאן על רש"י דס"ל דבחד תרעא גם לרב איכא משום מחוסרי אמנה, וא"כ הכא יש להעמיד הברייתא בחד תרעא. ועי' רעק"א בדרו"ח מש"כ ליישב בזה, ודחה, ונשאר בצ"ע. אמנם בשו"ת ח"ב סי' י' (הובא בליקוטים הכא) תירץ דהקושיא היא משום דסיפא דומיא דרישא, והרישא דאיכא מש"פ מיירי אפי' בתרי תרעי, וה"ה סיפא מוכח דאפי' בתרי תרעי הוי מחוסר אמנה. אלא דמ"מ צ"ב מה הכריחו לרש"י לעיל לחדש כן (דרב מודה בחד תרעא דהוי מחוסר אמנה). ותירץ הרעק"א, ובהקדם דהנה במשנה בסוף שביעית איתא דכל המטלטלין נקנים במשיכה וכל המקיים דבריו רוח חכמים נוחה הימנו, וכתב שם הר"ש לדייק דמי שאינו מקיים דבריו אין רוח חכמים נוחה הימנו, ומ"מ איסורא לא עבר דהא בפרק הזהב איתא דדברים אין בהם מחוסרי אמנה. מבואר דהר"ש בא לתרץ דלא תיקשי על רב ממשנה זו, ולכן חילק הר"ש דהפשט בדברי רב הוא דאיסורא ליכא על דברים אך מ"מ אין רוח חכמים נוחה הימנו. אבל תמוה הוא, דהא מקושיית הגמ' הכא מברייתא דר"ש דקתני אין רוח חכמים נוחה הימנו מוכח דחד מילתא הוא, ולרב דליכא משום מחוסרי אמנה ליכא גם משום אין רוח חכמים וכו'. וצ"ע דברי הר"ש. והשתא בדעת רש"י שפיר י"ל דהוה קשיא ליה (קושיית הר"ש) למה לא הקשו על רב מהמשנה בשביעית, ולכן חידש רש"י דבחד תרעא מודה רב, וא"כ את המשנה בשביעית איכא לאוקמיה בחד תרעא, וקושיית הגמ' מברייתא דר"ש פרשנו שפיר משום דדומיא דרישא דמיירי אפי' בתרי תרעי. את"ד הרעק"א. ועי' בתוס' הרא"ש דבאמת הוה מצי להקשות מהמשנה בשביעית, ע"ש בדבריו (כלומר, והתירוץ על המשנה יהיה "כתנאי", כדלהלן).

**ז.**

גמ'. תנאי היא דתנן מעשה וכו'. ע"כ. לכאורה גם מהכא ילה"ק על רש"י וכקושיית הריטב"א על רש"י מהמיתיבי דלעיל, דגם הכא, הרי אביו אמר לו לחזור ולא משום שנשתנה השער, וא"כ גם לפי רב איכא מחוסרי אמנה. וצ"ע. ואולי טענת אביו (שאינו יכול לקיים ההבטחה אפי' אם יתן כסעודת שלמה וכו') זה נחשב כמו אם נתיקר השער. ובאמת הריטב"א הקשה לאידך גיסא, דכיון דאי אפשר לקיים הבטחתו זה עדיף על נשתנה השער ואף לר' יוחנן צריך להתיר, ועוד הרי לא על דעת כן (ליתן להם כסעודת שלמה) פסק, וא"כ הוי כמקח טעות ואף לר' יוחנן מותר לחזור. ותירץ הריטב"א, דודאי אף הפועלים לא עלה על דעתן לדרוש כסעודת שלמה בשעתו והיו מיתרצים בסעודת כל אדם, וא"כ מוטב יתן להם כך ולא שיחזור בו לגמרי. את"ד. ולפ"ז שפיר י"ל גם אליבא דר' יוחנן, דהגמ' מבינה דהכא דמי לדרגה של חזרה מפני שינוי השער. ודוק.

**ח.**

גמ'. שאני התם דפועלים גופייהו וכו'. ע"כ. וכתב רבינו חננאל דהתירוץ כתנאי לא עמד (כלומר נדחה) והילכך קיי"ל כר' יוחנן. אמנם בתוס' הרא"ש ובתוספות שאנץ (בשטמ"ק) כתבו ד"שאני התם" זהו לתרץ דלא תקשי לר' יוחנן, אבל רב יחלוק על תירוץ זה. ועי' רש"י במשנה שם (פג.) שפירש שעד שלא התחילו במלאכה יכול לחזור בו משום דאין כאן אלא דברים ואין בהם משום מחוסרי אמנה. והקשה הב"ח שם דהא בפרק הזהב מבואר דיש בהם משום מחוסרי אמנה. וכוונתו, אליבא דר' יוחנן, ולר' יוחנן צ"ל כדפירשה הגמ' דלא סמכא דעתייהו וכו'. אמנם רש"י פירש אליבא דרב, ומוכח מיניה דבאמת לא נדחה ה"תנאי". ומ"מ קשיא על רש"י למה לא פירש כר' יוחנן דהלכתא כוותיה. ועי' בית אהרן שם.

**ט.**

גמ'. אמר רב פפא ומודה ר' יוחנן במתנה מועטת דסמכא דעתייהו. ע"כ. עי' רש"ש דצריך לגרוס "מודה" בלא וא"ו, וכן הוא ברש"י, ומשום דר"פ בא ליישב הקושיא "ומי אמר רבי יוחנן הכי וכו'". והא דקתני "מודה", והרי אינו "מודה" בזה לרב דלרב בכל ענין יכול לחזור – עי' רעק"א בגהש"ס ובשו"ת ח"ב סי' י', ועי' בתורת חיים.

ובגוף הדין דמתנה מועטת – מוכח בראשונים לקמן (עי' אות י"ב) וכן ברמב"ם פ"ז ממכירה ה"ט (ובמ"מ ריש פ"א) וכן בראשונים בב"ב (קכג:) דהקנין לא חל עדיין ורק יש איסור לחזור בו. אבל התוס' בכתובות קב. ד"ה אליבא, כתבו דבמתנה מועטת קנה באמירה, דסמכא דעתיה וגמר ומקני. ומבאר הקובץ שיעורים בב"ב (אות שע"ד) דכיון דאסור לחזור בו גמר ומקני באמירה (דומיא דדברים הנקנים באמירה, ע"ש). והקשה הקוב"ש דהרי מפורש בסוגיין דיכול לחזור בו ורק הוי מחוסר אמנה לר' יוחנן. ותירץ, דכיון דעדיין לא נתן המתנה בפועל קים להו לרבנן דמקנהו (מיד) בתנאי שלא יחזור בו. והקשה שם באילת השחר (ב"ב קכג:) דאם כן שיש כאן תנאי שיוכל לחזור בו נמצא שעדיין לא גמר בדעתו להקנות, והיאך אמרינן דנקנה באמירה משום שיש גמירות דעת. ולכאו' צ"ל, דמה שמתנה שיוכל לחזור בו אינו סתירה לגמירות דעת, דעכשיו גומר בדעתו, אלא שאולי תתחדש סיבה חדשה לחזור בו. אך טפי קשיא, וכן מקשין כולן, דאם התנה שיוכל לחזור בו למה אם חוזר בו הוא מחוסר אמנה. והרי התנה על זה. ונלע"ד בכוונת הקוב"ש, דפשיטא שאם היה מתנה כן בפירוש לא היה בזה איסור לחזור, אך הכא הרי גם ההקנאה וגם התנאי הכל הוא עפ"י מה דאנן אמדינן דעתו (מה כוונתו בהאי מתנה מועטת), והנה בסברת התוס' לפי הקוב"ש נראה, דתחילת הדין הוא דהמבטיח (אפי' אם לא נתכוין להקנות מיד) לחבירו יש עליו איסור לחזור, ומתוך זה נולדה הסברא דאמדינן דעתו דמסתמא דעתו להקנות (שהרי בלא"ה כבר יש איסור לחזור), ונקנה מיד באמירה, ומ"מ מדלא נתן לו מיד אמדינן דעתיה שכוונתו גם להתנות שיוכל לחזור בו, והיינו, שכוונתו שתשאר בידו האפשרות לחזור כמו אם היתה זו רק הבטחה בלא קנין, ולכן גם השתא שזה קנין עם תנאי פירושו הוא שישאר לו הכוח לחזור אך יהיה בזה משום מחוסר אמנה.

ובגוף דברי התוס' שם דשייך קנין גמור ע"י גמירות דעת לבד באמירה בלא מעשה – עי' גם בתוס' בכורות יח: ד"ה אקנויי, וברש"ש שם (והביא גם את התוס' בכתובות הנ"ל), ובמנחת חינוך מצוה של"ו, ובחזון איש חו"מ סי' כ"ב (מכתבי אביו זצ"ל) בד"ה כלל גדול יהיה לך בקנינים. ועי' בשו"ת רעק"א סוף סי' ל"ז בד"ה ונלע"ד עוד צד היתר, דכתב כן, אלא שהוכיח מהפוסקים דסברי כאידך תירוצא דהתוס' בבכורות. ועי' נודע ביהודה קמא חו"מ סי' כ"ח ד"ה עוד, דפליג. ועי' גם קובץ שיעורים בב"ב אות ת"ל, וברש"ש על הרשב"ם בב"ק קכג: דפירש בכוונת הרשב"ם שם במה שכתב דבמכירי כהונה הבעלים "מזכין לו זיכוי גמור במתנות", רצונו לומר בלבן.

**י.**

שם. עי' שו"ת מהרי"ק שורש קי"ח דגם במתנה מרובה אם יהיה סמיכות דעת שיקיים, אסור לחזור בו. (והובא בב"י סוף סי' ר"ד). ובשו"ת מהר"י וויל (דלקמן) ראיתי שהביא אור זרוע (ב"מ סי' קמ"ח) דאם אמר לו בדעת גמורה אני אומר לך – אין לחזור בו, ואפי' היא מתנה מרובה. ועי' שערי תשובה לרבינו יונה (שער ג' מאמר קפ"ג) שאומר שאם "מבטיח" לחבירו להיטיב עמו בלשון "הבטחה", אין לו לחלל הבטחתו כי זה דרך שקר, ואפילו במתנה מרובה, ורק כש"אומר" לתת לו מתנה, אז מחלקינן בין מתנה מרובה למועטת, דבמתנה מועטת לב חבירו סומך על זה אפילו שלא אמר בלשון הבטחה. והוא חידוש לדינא ולא נזכר בראשונים ובפוסקים. (ואדרבה הרמב"ם והשו"ע עירבו בלשונם גם "הבטחה"). עוד חידש שם השע"ת, דאם התפאר בפני רבים לתת מתנה לאדם, הוי כמו "הבטחה". ע"ש.

ועי' בשו"ע סי' ר"ד סע"ט דהיכא דרבים אמרו לתת מתנה לאדם, אפי' מתנה מרובה, אין יכולים לחזור בהם. וכתב הסמ"ע סקי"ד דבזה סמכא דעתיה שהרבים לא יחזרו בהם, ועוד דלכל אחד הוי מתנה מועטת. ולכאו' נפק"מ, דלטעם הראשון אפי' אם אחר החלוקה יחשב זה למתנה מרובה לכל אחד מ"מ אמרינן דרבים אינם חוזרים בהם. ויל"ע. והגר"א בסקי"א כתב כהטעם השני שם [וט"ס שם, דחסירה תיבת "מועטת", כנלע"ד], והוסיף טעם – דרבים אינם יכולים לחזור כמש"כ בסוף סי' קס"ג דכל דברי הקהל א"צ קנין. ע"ש. ולפ"ז לכאו' זהו דין דוקא ב"קהל" ולא בסתם רבים. ועוד, דלפי הגר"א באמת "אינם יכולים" לחזור, ובאמת כן הוא לשון השו"ע, משא"כ לטעמי הסמ"ע יכולים לחזור אלא דאסור. ושו"ר דמקורו של השו"ע הוא בב"י בשם הגמ"ר בפרק ששי סי' תנ"ח, ובהגמ"ר שם מפורש בתחילה כטעמו של הגר"א, (וכתב שם דג' טובי העיר חשובים לענין זה ככל העיר, וא"צ ז' טובי העיר), ואח"כ כתב ועוד ראיה דאינו יכול לחזור, דלא גרע ממתנה ולגבי רבים הוי מתנה מועטת דאמרינן בהזהב דאין יכול לחזור בו. וע"ש עוד. (וזהו כטעמא של הסמ"ע, והגר"א בטעם הראשון דידיה). אלא דצ"ע דבהזהב איתא רק דאסור לחזור, וא"כ זו נפק"מ בין הטעמים וכמש"כ לדברי הגר"א. ולשון השו"ע א"ש בזה, משום הטעם הראשון בהגמ"ר.

ועי' באוצר מפרשי התלמוד הערה מס' 27 שהביא מהאחרונים נידון הפוך – ביחיד שהבטיח מתנה מרובה לרבים שיחלקו ביניהם, דנמצא דלגבי כל מקבל הוי מתנה מועטת. [וכנראה, דיש לדון אי אזלינן בתר הנותן, דעבורו זו הבטחה של מתנה מרובה].

ובשיעור מתנה מועטת – עי' ריטב"א (להלן בד"ה אלא לאו) שכתב דלא נתפרש כמה הוא השיעור, והכל לפי מה שהוא. ונראה כוונתו דתלוי לפי עשירותו של הנותן. [ובזה ודאי מסתבר דתלוי בהנותן ולא בעשירותו של המקבל]. ושו"ר שכ"כ בגליוני הש"ס (למהר"י ענגיל) הכא בשם שו"ת מהר"י וויל סי' פ"ב, וכהך דב"ק קיט. "הני לבני מחוזא דבר מועט נינהו".

עוד כתבו הריטב"א (שם), והר"ן, ותוס' רבינו פרץ, וכן כתב רבינו יונה בשע"ת (שם), דהא דבמתנה מרובה יכול לחזור בו ה"מ כשהמקבל הוא עשיר, אך אם המקבל הוא איש עני, נעשה זה נדר ועובר בלא יחל דברו. ומקורם בירושלמי המובא ברי"ף. [וצ"ב לשון תור"פ דנראה דנקנה לו מיד]. ועי' בעהמ"א שכתב דהירושלמי מיירי במתנה מועטת. [ולדבריו כוונת רב בירושלמי היא שהוא מזהיר את שמשו שאם הוא מצווהו ליתן לעני ודאי כוונתו שיתן מיד ולא יחזור בו, וכשמצווהו ליתן לעשיר צריך לימלך בו שוב, כי מותר לחזור בו, אלא שבעני יסמוך השמש שלא יחזור בו]. והרמב"ן במלחמות פליג דמיירי במתנה מרובה. ויש שמדייקים כן ברמב"ם פ"ז ממכירה ה"ט במה שכתב "לחבירו", דכוונתו שהוא עשיר כמוהו לאפוקי עני דהוה נדר. ע"ש בספר המפתח. ועי' פרי יצחק ח"א סי' נ"א שדן באורך במתנה מרובה דאין בזה משום מחוסר אמנה אי מ"מ איכא מדת חסידות שלא לחזור בו. (ודן שם גם אליבא דרב אי איכא מידת חסידות בזה. ועי' לעיל אות ו' מה שהבאנו מהרעק"א דלא כהר"ש). והאריך בזה גם עפ"י הירושלמי. ועי' בזה גם בדברי הגר"א בשנות אליהו סוף מסכת שביעית. [וע"ע לעיל אות ג' בגדר הדין דמחוסר אמנה].

**יא.**

תוד"ה מודה רבי יוחנן במתנה מועטת. ויוקר נמי הוי כמו מתנה מועטת. עכ"ל. עי' מהרש"א מה הכריחו לתוס', וע"ש מה שכתב בזה. וכבר כתבנו בכל זה לעיל אות ב' ובדף מח: אות ה'. ע"ש.

**יב.**

גמ'. ישראל שאמר לבן לוי וכו' רשאי לעשותו תרומת מעשר וכו' אי אמרת בשלמא לא מצי למיהדר ביה משום הכי רשאי וכו'. ע"כ. ופרש"י, דמשום הכי רשאי דיש לו לסמוך שהישראל לא יחזור בו ולא יתננו ללוי אחר דהיא מתנה מועטת. ותמה בקצות החושן סי' ר"ד סק"ג דנהי דלא יחזור בו אך אכתי אין זה קנוי ללוי לעשותו תרו"מ. וכתב דזהו דהוה קשיא לתוס' הרא"ש הכא (ומובא בשטמ"ק) שכתב בזה ב' ביאורים: א) דמיירי במכירי כהונה ולויה דחשיב כאילו בא לידו כמבואר בגיטין (ל.). ב) דלא גרע מנותן רשות ללוי לתרום מכרי שלו על תבואה של עצמו. (ועי' גם רמב"ן בגיטין ל: שכתב את שני התירוצים). [והתם בגיטין דהישראל אומר לו "הילך דמיו" יל"ע אם אמר לו מיד, וא"כ לא שייך התירוץ השני, או דא"ל לאחר זמן. וע"ש ברמב"ן גופא. וע"ע במערכת הקנינים להגר"ש שקאפ סי' ו' ד"ה ונ"ל, ולהלן שם].

והנה על התירוץ הראשון דמיירי במכירי כהונה, הקשה הקצה"ח שם ממנ"פ, אי מכירי כהונה נחשב לקנין גמור א"כ היאך הגמ' מוכיחה מזה לענין מתנה מועטת, דהתם הרי יכול לחזור בו משא"כ כאן רשאי בן לוי וכו' משום דקנאו בקנין גמור, ואי מכירי כהונה לאו קנין גמור הוא אלא חשיב כמתנה מועטת שאסור לחזור (אבל יכול הוא) וכמו שכתבו תוס' בב"ב קכג: ד"ה הכא, א"כ אכתי אינו קנוי ללוי לגמרי והדק"ל היאך יכול לעשותו תרו"מ. את"ד. ובאמת שזו קושיא גם על התוס' בב"ב הנ"ל גופא. [ועי' גם מרדכי והגהות אשר"י בגיטין דף ל. שפירשו כתוס' בב"ב, דמכירי כהונה חשיב כמתנה מועטת דאסור לחזור בו אע"פ שיכול הוא לחזור].

ותירץ הפרי יצחק ח"א סי' מ"ט ד"ה ונראה (ולעיל שם סד"ה נחזור), שהתוס' הרא"ש הכא ס"ל כרש"י בגיטין שם דמכירי כהונה קונים משום ששאר הכהנים אסחי דעתייהו, והטעם דאסחי דעתייהו י"ל משום דזה נחשב שהישראל הבטיח להמכירי כהונה, וכיון שאסור לו לחזור בו ודאי לא יחזור, ולכן מתיאשים שאר הכהנים וממילא זוכה בו אותו מכיר כהונה, דהא המתנות הן ממון השבט והכא נחשב כאילו הוא כהן יחיד בעולם, והוי שלו לגמרי (כמבואר בגיטין שם), ולכן יכול הוא הכא לעשותו תרו"מ, ושפיר הוכיחה הגמ' מזה דבמתנה מועטת אסור לחזור בו, דאי הוה שרי לא היו הכהנים מתיאשים דהא אולי יחזור בו ויתן להם, ושוב לא היה זה נקנה לאותו כהן, וממילא גם הכא הלוי לא היה יכול לעשותו תרו"מ. את"ד. ובזה מתבארים היטב גם דברי התוס' בב"ב. [ובדעת רש"י עצמו, עי' גם בדבר אברהם ח"א סי' א' ענף ו', (ובהגה"ה שם פירש כן גם בתוס'), ובדברי יחזקאל סי' נ"ח סק"ה, וקהלות יעקב בב"ב שם].

והקשה בשיעורי ר' שמואל בב"ב שם (אות נ"א) דלפ"ז יוצא דאם היה הדין דיכול לחזור בו לא היתה יכולת ללוי לעשותו תרו"מ כלל, ובגמ' דידן לא משמע כן, דהגמ' רק מקשה דאי יכול לחזור בו "אמאי רשאי אישתכח דקא אכיל טבלים", משמע שרק אם יחזור בו אז יתברר שאכל טבל אך אם לא יחזור בו לא אכל טבל, ולפי הביאור הנ"ל גם אם בפועל לא יחזור בו הרי התרו"מ כלל לא חלו ונמצא דאכל טבל. את"ד. ולכאו' טפי הו"ל לאקשויי (לא רק משום שזה דוחק בלשון הגמ', כלשונו שם), דהא בסיפא (דר' יוחנן) קאמר דאם נתנו לבן לוי אחר אין לו עליו אלא תרעומת, אלמא דבאמת יכול הוא לחזור בו (גם הכא במכירי כהונה) אלא דעובר איסור. ושו"ר דהפרי יצחק עצמו שם (ד"ה והנה מלשון הגמ') הקשה כן על תירוץ התוס' הרא"ש והקצה"ח. (וגם עליו יש להעיר למה לא הקשה מהסיפא). ומכוח זה הכריח כהתירוץ השני והירושלמי וכדלהלן.

והגר"ש רוזובסקי שם, וכן הוא בקהלות יעקב בגיטין סי' כ"א, פירשו באופן אחר, דנהי דמכירי כהונה זוכה בו (כמבואר בגיטין, וגם הכא דיכול לעשותו תרו"מ) מ"מ כל קנינו הוא מכוח דין ממון השבט, שפירושו דמאחר שהישראל רגיל לתת לכהן זה, מתיאשים שאר הכהנים [ולאו דוקא משום שאסור לחזור בו], נמצא דכהן זה הוא כאילו הכהן היחיד בשבט, ולו יצוייר שיהיה רק כהן אחד בעולם הוא יזכה ממילא במתנות כהונה מדין ממון השבט, אמנם אם אח"כ יולד כהן אחר יפקע קנינו של הראשון, וה"ה הכא אם הישראל יחזור בו ויתן לכהן אחר, באמת יפקע קנינו של המכירי כהונה, ומ"מ כיון שאסור לישראל לחזור בו מותר ללוי הראשון לעשותו תרו"מ ולאוכלו ולא לחשוש שיחזור בו, משא"כ אי רשאי לחזור בו יש לחוש שיחזור בו ונמצא דאוכל טבלים. (אמנם אם לא יחזור בו אע"פ שרשאי, חלה ההפרשה וכנ"ל, דכל עוד שאינו חוזר בו מתיאשים שאר הכהנים והלויים והוא זוכה בו מדין ממון השבט). אמנם הגרש"ר אכתי קשיא ליה גם לפירוש זה, דקשה לומר שגם אחרי שכבר עשאו תרו"מ אם יתוספו כהנים חדשים יתבטל קנינו. ע"ש. [ואולי י"ל, דכוונת הגמ' להקשות דאי רשאי לחזור היאך מותר לו לעשותו תרו"מ והא יש לו לחוש שכבר חזר בו ואם עכשיו יפריש נמצא דקאכיל טבלים, אבל אם אינו רשאי לחזור בו א"צ לחוש לזה. ומהסיפא ודאי ל"ק, דהתם ודאי יש לפרש שנתנו לבן לוי אחר קודם שהראשון עשאו תרו"מ. ואין להקשות אטו חיישינן שיחזור בו מבלי להודיעו ונמצא מכשילו, דאי מותר לו לחזור בו י"ל דבאמת אסור לראשון לעשותו תרו"מ, וא"כ א"צ להודיעו. וכעין זה איתא בגמ' לח. דהואיל ולשומר אסור למכור הפירות לכן רשאי בעה"ב לעשותן תרו"מ].

ועי' קובץ שיעורים בב"ב שם (אות שע"ד) שביאר את התוס' עפ"י התוס' בכתובות קב. שכתבו דבמתנה מועטת קני לה המקבל לגמרי, דגמר ומקני באמירה, והא דמבואר בסוגיין דיכול לחזור בו מתרץ הקוב"ש דהוי כנתינה עם תנאי. וכבר כתבנו בזה לעיל אות ט'. ע"ש. גם רבינו חננאל הכא כתב דהא דרשאי לעשותו תרו"מ הוא משום "דקנה ואי הדר ביה הוי מחוסר אמנה". אלמא דקנה לגמרי, וכנראה כוונתו כהתוס' בכתובות הנ"ל. [ובמכירי כהונה גופא נאמרו כמה פשטים בראשונים בגיטין ובב"ב שם ונתבארו בדברינו בשיעורים שם, ואכ"מ]. ובדעת התוס' בב"ב הנ"ל – עי' גם בנתיבות המשפט סי' רע"ח סקי"א, וביד אפרים (הנדפס בשו"ע) ביו"ד סי' ס"א סע"ח.

ועי' אחיעזר ח"ג סי מ"ב סק"ג ד"ה ובזה, שכתב שיש על התוספות בב"ב הנ"ל **קושיא מפורסמת**, (וכן הקשה המחנה אפרים הל' זכיה ומתנה סי' ט'), היאך הוא מפרש את דברי רב בגיטין דמוקים לה במכירי כהונה עפ"י הגמ' דידן בב"מ דבמתנה מועטת איכא משום מחוסרי אמנה, והרי רב עצמו חולק הכא על ר' יוחנן וס"ל דדברים אין בהם משום מחוסרי אמנה. וע"ש בתירוצו. ולכאורה לשיטת רש"י לעיל (עי' אות ב') דבחד תרעא מודה רב דאסור לחזור, יש לישב דהיכא דהישראל חוזר בו מהבטחתו למכירי כהונה י"ל דהוי כחד תרעא, דהא לא שייך בזה ענין של תרי תרעי, דהא חייב הוא לתת לאיזה כהן שיהיה. ולפ"ז רב באמת יודה לדברי ר' יוחנן הכא דרשאי בן לוי לעשותו תרו"מ. וא"כ י"ל דהתוס' בב"ב ס"ל כרש"י בסוגיין. ודוק.

ועל התירוץ השני של תוס' הרא"ש, הקשה הקצה"ח שם היאך מהני נתינת רשות מהישראל (להפריש ממעשר זה על תבואה של עצמו), והרי אין המעשר של הישראל והוא עצמו אינו יכול להפריש וא"כ גם לא מצי משוי שליח, וע"ש שדן מדין טוה"נ אי הוי ממון או לא. ובחידושי הרעק"א הכא תירץ דהלכה כאבא אלעזר בן גמלא (בגיטין ל:) דגם הישראל עצמו יכול להפריש תרומת מעשר מן המעשר ראשון קודם שנתנו ללוי. והפרי יצחק שם ד"ה וכן מה, הביא דבירושלמי מפורש כל זה, היינו, קושיית התוס' הרא"ש, והתירוץ השני דהוי שלוחו, והביאור שזהו כמ"ד דהבעלים יכול להפריש. והביא דגם הרמב"ן בגיטין ל: הביא את התירוץ הזה בשם הירושלמי. ותמה עליו בזכר יצחק סי' פ' דמ"מ הני מילי לעשות תרו"מ מיניה וביה, אך הכא הלוי (שהוא שליח הישראל) עושה את כל הכור תרו"מ על מקו"א וזה הישראל עצמו אינו יכול. ועי' בזה גם בעונג יו"ט סי' ק"ז ובהגה"ה שם, ובאגרות משה ח"ה סי' קכ"ח.

ועי' בעליות דרבינו יונה בב"ב שם דפירש גם הוא גמ' דידן בהזהב שהוא מדין שליחות. (והיינו, דאע"ג דלגבי מכירי כהונה ס"ל התם דהוא קנין גמור מדרבנן שעשו שאינו זוכה כזוכה, מ"מ הכא בב"מ לא מיירי במכירי כהונה, דהא מוכח הכא שיכול לחזור בו). וצריך לבאר בדבריו כמשנ"ת בתירוץ התוס' הרא"ש.

תירוץ נוסף בביאור סוגיין היאך יכול הבן לוי לעשותו תרו"מ והרי עדיין לא זכה במעשר – עי' תוס' רי"ד הכא, ודבריו לשיטתו בתוס' רי"ד בב"ק קטו: ע"ש. והרש"ש הכא תירץ דכיון דהבטיחו מסחי שאר לויים דעתייהו (כמו שפרש"י במכירי כהונה). ע"ש. ודבריו צ"ע, דהתם יודעים כולם שכהן זה הוא מכירי כהונה, משא"כ הכא מנין ידעו כולם שהישראל הבטיח ללוי זה, כדי שהם יתיאשו.

והקצות החושן עצמו תירץ עוד, עפ"י דברי הרא"ש בנדרים לד: בשם ה"ר אליעזר ממיץ, דבהיה לפניו ככר של הפקר שיכול להקדישו ביאר הר"א ממיץ דכיון דבידו לזכות בו יכול גם להקדישו, ע"ש, וה"ה הכא הואיל והישראל ודאי לא יחזור בו מפני האיסור, הו"ל כבידו לזכות בו ויכול להפריש ממנו תרו"מ כשם שיכול להקדישו. ע"ש. והקשה הרעק"א, דאין הפשט ברא"מ דיכול להקדישו וההקדש חל מיד, אלא דההקדש יחול לכשיזכה בו, ולא חשיב דבשלבל"ע, אבל הכא הרי משמע שהלוי יכול מיד להפרישו כתרו"מ ולאכול מן הפירות, דמוכח בגמ' שעד שלא חזר בו (אע"פ שעדיין לא נתנו לו) אינו אוכל טבלים. וע"ע ביד אפרים הנ"ל, ובתשובותיו בית אפרים חו"מ סי' ע"ד הנדפס בסוף ח"א. ובפרי יצחק הנ"ל הקשה על תירוץ הקצה"ח, דנמצא דאי רשאי לחזור בו כלל אינו יכול להפריש, וא"כ למה הגמ' אומרת "אשתכח דקא אכיל טבלים" והרי אינו יכול להפריש כלל. והקשה כן גם על התירוץ הראשון של התוס' הרא"ש וכנ"ל, והכריח מזה כהתירוץ השני דדין שליחות הוא.

**יג.**

רש"י בד"ה משום הכי רשאי. שיש לו לסמוך על מה שכתוב שארית ישראל לא יעשו עולה וכו'. עכ"ל. צ"ב למה רש"י לא הביא את הפסוק שבגמ' הין צדק ואיפת צדק. אלא פשוט הוא (כן שמעתי ממו"ח הגאון **רבי זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל) דהגמ' מביאה הפסוק דהין צדק ללמדנו שיש איסור לחזור בו, והוי "עַוְלָה", אך הכא נתחדש שאדם אחר יכול לסמוך על זה שהמבטיח יקיים את האיסור, וזאת מנ"ל, לכך פרש"י משום הפסוק שארית ישראל וגו'.

**יד.**

גמ'. אימא סיפא נתנו לבן לוי אחר אין לו עליו אלא תרעומת וכו'. ע"כ. בביאור מהי "תרעומת" – עי' רש"י לקמן נב: ד"ה אם לחסיד, שפירש דמותר לו להוציא דיבה על חבירו. ולכאו' צ"ל דההיתר בזה הוא עפ"י דרכי ההיתר שכתב החפץ חיים בספרו בהל' לשה"ר כלל י' סעי"ג וסעי"ד, ולהשמר מהמבואר שם סעי"א. ונתחדש הכא (וכן בכל גווני דיש היתר תרעומת) דאע"פ דמן הדין א"א לתובעו, ואינו חייב להשיב לו, מ"מ הותר להוציא עליו דיבה כדי לגרום שיחזירנו לו.

עוד מוכח בגמ' הכא כדכתבנו לעיל אות ג' דדין דמחוסרי אמנה אין זה רק דין דבין אדם למקום כ"א בין אדם לחבירו, דאל"כ אין לחברו זכות של תרעומת. ואפ' לפי מש"כ השתא דההיתר הוא מצד גדרי לשה"ר לתועלת, אם היתה זו עבירה רק בין אדם למקום, אז גדר התועלת הוא לקנא לאמת ולגנות עושי עולה שלא ילמדו מעשיהם, וזהו דוקא בעבירות מפורסמות אשר כל שער עמו יודעים שהיא עבירה, משא"כ בכגון עבירה זו שלא מקיים הבטחתו, כמבואר בחפץ חיים פעמים רבות (עי' ריש כלל ד', ובכלל י' בבאר מים חיים סק"ל).

ולפי דברינו דכל ההיתר שלו להוציא דיבה הוא רק אם עי"ז תגיע לו תועלת, א"כ גם לאחרים מותר להוציא הדיבה כשכוונתם לתועלת זו, והסיפור יכול לגרום לתועלת זו. וכל זה לפרש"י, אך לולי פרש"י יתכן ד"תרעומת" אין פירושו להוציא דיבה, אלא תרעומת הינה בלב, ולפ"ז לאחרים ודאי אסור. ואולי גם אסור להוציא דיבה ע"מ שיחזיר לו או שיקיים הבטחתו, דהואיל ומן הדין אינו חייב בזה, ומותר לו (בהלכות ממון) לחזור בו, אין עליו שום תביעת ממון.

**טו.**

גמ'. לא מיבעיא שומר שכר דלא הוי אלא אפילו שומר חנם נמי לא הוי. ע"כ. התוס' בעירובין פא: ד"ה שמא, דייקו מלשון הגמ' דקודם שא"ל שקול זוזך הוי המוכר שומר שכר על המעות שקיבל (ורק כשא"ל שקול זוזך אמרינן דלא רק דפקע חיוב ש"ש אלא אף חיוב ש"ח פקע מיניה). וביארו התוס' בתירוצם השני שם דהטעם דהוי ש"ש מפני שמותר לו להוציא המעות ולהשתמש בהם ואליבא דר' יוחנן דדבר תורה מעות קונות. [וכמש"כ תוס' לעיל מג. בתירוץ השני]. אבל בתירוץ קמא דחו תוס' דקדוק זה, דלעולם הוי שומר חנם על המעות, וכוונת הגמ' "לא מיבעיא וכו'" כגון אם היה מקבל שכר על השמירה, ואעפ"כ אם היה אומר לו אח"כ שקול זוזך היה מסתלק אף מחיוב שומר חנם, וכן צ"ל בגמ' בע"ב גבי פקדון דג"כ איתא האי לישנא "לא מיבעיא" וכו'". את"ד התוס'. וגם לעיל מג. בתירוץ קמא ס"ל דהוי רק ש"ח על המעות. וככל זה איתא גם בתוס' הרא"ש הכא. ודעת הריטב"א בסוגיין דהוי ש"ש בתחילה, כמדוייק בלשון הגמ'. ועי' גם ברמב"ן באורך, ובשאר הראשונים. ובתוד"ה אלא, לכאורה מוכח דס"ל דהוי ש"ח, ועי' להלן באות ט"ז. [ועי' לעיל דף מז: אות י"ב, בשיטות הראשונים אי שרי להשתמש במעות, והסברות בזה].

**טז.**

תוד"ה אלא. והא דאמר בפרק האומנין וכו' היינו משום דמעיקרא היה שומר שכר וכו'. עכ"ל. לכאו' מוכח מתוס' דמעיקרא היה רק ש"ח ולכן כשא"ל שקול זוזך אמרינן דנסתלק גם מדין ש"ח. וזהו דלא כהתוס' לעיל מג. בתירוצם השני, וא"כ לתירוצם השני הדק"ל הכא. ותירצו הפני יהושע והרש"ש די"ל בכוונת תוס', דלעולם מעיקרא שרי להו להשתמש במעות והוו ש"ש או שואל, אלא דכשחזרו בהם ואמרו "לית לן שומשומי" כבר אסור להם להשתמש במעות, ונעשו ש"ח, וכשאמרו עוד "שקול זוזך" פקע גם חיוב ש"ח. וע"ע ברש"ש, ובמהר"ם שיף. ועי' תרומת הכרי (סי' ר"ד) דהכא רבא הוא, ורבא ס"ל לעיל מח. כריש לקיש (דקרא ומתניתא מסייע לר"ל), ולר"ל מודים תוס' (לעיל מג.) דאסור לו להשתמש במעות ושפיר הוי רק ש"ח. ועי' רעק"א.

והר"ן ותוס' הרא"ש תירצו את קושיית תוס', דהתם דבתחילה הוא שומר שכר בגלל דתפיס ליה אאגרא, השתא דא"ל טול שלך והבא מעות פירושו ששוב אינו תופסו אאגרא, או שבא רק להודיעו שגמרו, ואין פירוש דבריו דמסתלק מהשמירה לגמרי, משא"כ אצלנו על כרחך כוונתו שאינו רוצה יותר לשמרו. והריטב"א תירץ דהתם דעדיין חייב לאומן את שכרו לא סגיא דלא ליהוי לפחות ש"ח כיון דתפיס ליה אאגריה, משא"כ הכא. וכן תירץ הש"ך בסי' ש"ו סק"ב מדנפשיה, ושוב מצא כן בר' ירוחם בשם הרמ"ה. והרעק"א הכא תירץ כתוס' הרא"ש. עוד כתב הרעק"א, דלהלכה דנקטינן דמותר למוכר להשתמש במעות ונעשה "לוה" עליהם (עי' רי"ף למסקנא להלן אות י"ח, ותוס' ריש כט.), א"כ ודאי דאם אמר לו שקול זוזך לא מהני כלל.

**יז.**

גמ'. והא בעי לקבולי עליה מי שפרע אמר להו הכי נמי. ע"כ. פרש"י בד"ה והא בעי לקבולי, דדילמא לא היה מקבל עליו מש"פ ונמצא דהמעות דידיה הוו ונגנבו ברשותו, ותירץ רבא דהכי נמי או שיקבל מש"פ או ישלם השומשומין. ומדקדק מזה הריטב"א דאע"פ שחזר בו, אם לא קיבל מש"פ עדיין המעות ברשותו, ולפ"ז צ"ב מאי קאמר רבא "הכי נמי", נהי דיקבל עכשיו מש"פ, מ"מ בתחילה הרי לא קיבל וכבר נגנבו ברשותו. ותירץ הריטב"א לדעת רש"י, דרבא ענה להם דכאשר פטרו מתחילה לא פטרו אא"כ יקבל מש"פ. וכן דעת הרמב"ם בפ"ז ממכירה ה"ג, שאם המוכר חזר בו עדיין המעות באחריותו עד שיקבל מש"פ. וע"ש סוף הל' ב' "ואח"כ וכו'". ועי' אבי עזרי פ"ו ממעילה ה"י. וכן דעת הרמב"ן. ובבית אהרן הסביר אליבא דר"י דאם מקבל עכשיו מש"פ בטל המקח למפרע ונמצא דלא נגנבו ברשותו.

והריטב"א עצמו פליג, ואיהו גריס בגמ' "וליקבל עליה מש"פ", דהיינו, ודאי מה שכבר חזר בו מהני ופטור משמירה על הכסף, אלא דהקשו לו לרבא למה לא חייבו גם במש"פ, ואמר להם רבא אה"נ צריך עכשיו לקבל ע"ע מש"פ. ומשמע מלשון הריטב"א דגם אם נגרוס כרש"י יש לפרש כן (דלא כרש"י), דכל שאלתם היתה למה פטרו מבלי מש"פ, אלא דלגירסא זו (של הריטב"א) זה מוכח להדיא. ועי' גם מאירי בשם הראב"ד (גדולי המפרשים).

ועי' תרומת הכרי סי' ר"ד שהקשה לפי ר"ת בתוס' לעיל מז: ד"ה אי, דס"ל דאם נשרפו רשאי הלוקח לחזור בו מן המקח ואפי' בלא מש"פ, א"כ ה"ה המוכר הכא יוכל לחזור בו מבלי לקבל מש"פ, כיון שכבר נגנבו הזוזי. ותירץ, דהכא המוכר חזר בו קודם שנגנב וכבר נתחייב בקבלת מש"פ. וכבר הקשה כן הר"ן לעיל מז: ותירץ דהכא שאני שהלוקח נתן הזוזי למוכר ונגנב למוכר והמוכר רוצה לחזור בו עליו לקבל מש"פ שהרי אינו מעמיד המעות ללוקח, משא"כ שם שהחטים נשרפו והלוקח חוזר בו א"צ לקבל מש"פ כי המוכר לא מעמיד לו כלום. ולדעת בעהמ"א לעיל מז: דאם אבדו החטים א"א כלל לבטל המקח כיון שאינם בעין להחזירם ללוקח, צ"ב למה הכא יכול המוכר לחזור בו ע"י קבלת מש"פ והרי המעות כבר אבדו ואינם בעין להחזירם. וצ"ל, לפי שחזר בו קודם שנגנבו ואז הם היו בעין.

**יח.**

גמ'. בדידי הוה עובדא וכו'. ע"כ. הר"ן בשם תוס' כתב דרב פפי אינו חולק על לישנא קמא אלא מספר גופא דעובדא היכי הוה. אבל הרי"ף כתב דבא לחלוק ולומר דדוקא בשומר אמר רבא את דינו, אבל במוכר לא נאמר מה הדין, אלא דרב האי גאון פסק דבמוכר אינו נפטר באמירת שקול זוזך, דכשקיבל המעות בתורת מכר על דעת להשתמש ולהוציאם קיבל, ונעשה עליהן לוה, וחייב באונסין, ולא מהני בזה שקול זוזך אא"כ קיבל עליו מש"פ. ע"ש. ועי' רעק"א. והראב"ד חולק, דאפי' בהלואה מהני שקול זוזך. (ולדינא (בהלואה) – עי' שו"ע ורמ"א סי' ק"כ סע"ב ובנושאי כלים שם). והא דכתב הרי"ף דאם מקבל מש"פ מהני, עי' רשב"א ור"ן דהני מילי אם המעות בעין, והרמב"ן ס"ל דאפי' אם הוציאן ואמר לו שקול זוזך על מעות אחרות. ועי' טור סי' קצ"ח בשם רמ"ה, וכן בשטמ"ק בשם שיטה, דפליגי על הרי"ף, דאפי' אם המעות הראשונות בעין לא מהני שקול זוזך אפי' יקבל מש"פ, דהא הוי כהלואה. ובענין היתר שימוש במעות, עי' לעיל מז: אות י"ב. ובענין "שקול זוזך", עי' רמב"ם פ"ז ה"ג דמחלק בין אם המוכר חזר בו או הלוקח. ועי' ראב"ד, ועי' אבן האזל.

**יט.**

תוד"ה כל. י"ל דשמעתין אתיא כרבי דשמואל התם פסיק הלכתא כרבי וכו' קיי"ל כשמואל בדיני וכו'. עכ"ל. עי' מהרצ"ח דהוכיח מהכא כהיד מלאכי דהלכתא כשמואל בדיני אפי' היכי דרב ושמואל פליגי בפלוגתת תנאי, ודלא כהיש"ש ומהרי"ט אלגזי שכתבו לא כן. ובנידון מחלוקת רב ושמואל הכא – עי' טור סוף סי' שצ"ח שהביא מחלוקת ראשונים.

# דף מט:

**א.**

גמ'. כגון שהיתה עליה של לוקח מושכרת ביד מוכר וכו'. ע"כ. עי' רי"ף דמדר' שמעון נשמע דין זה גם לרבנן, דבאופן דלא שייכא הגזירה ל"ג רבנן. ונחלקו ראשונים ואחרונים הכא אי מיירי שהלוקח דר תחת העליה ולכן הוא מצוי להציל מהדליקה, או אפילו אינו דר שם, דמ"מ מצוי הוא. עי' בזה ברמב"ן ובריטב"א, בב"י סי' קצ"ח סקט"ו, ובשו"ע שם סע"ה, ובסמ"ע, ובתוס' יו"ט במשנה (וכן בפלפ"ח אות ה').

[ואין הפשט בגמ' דהעליה עצמה יכולה לישרף ומתוך שיציל את העליה יציל את החטים, דא"כ גם בעליית מוכר אמאי חושש, אטו המוכר יניח עלייתו לישרף, ולחשוש שיציל רק את העלייה אך יניח לחטים לישרף אין זה כי אם רוע לב. ופשוט לענ"ד אין חשש שהעלייה עצמה תשרף, דרק החטים הם ברי שריפה, אלא דכשהחטים מונחות בעלייתו של לוקח המושכרת למוכר לא שייכא הגזירה משום דהלוקח מצוי שם (משום שהעלייה היא שלו) ויציל את החטים משא"כ כשהחטים בעליית מוכר אע"ג דסוף סוף החטים שלו, ביאר הסמ"ע סי' קצ"ח סק"ט דמ"מ אינו מצוי שם להציל, ועוד דחושב שהחטים עדיין של המוכר ועליו להציל].

עוד נחלקו ראשונים אי שכירות מטלטלין נקנה בכסף, דלא שייך שם הגזירה – עי' נמוק"י הכא, ולקמן צט. וברשב"א ובר"ן, די"א דמ"מ לא פלוג רבנן. ועי' גם רש"י ב"ק עט: ד"ה הני, ובמחנה אפרים הל' קנין מעות סי' י', ובשו"ע סי' קצ"ח סע"ו. ועי' קושיית הרעק"א לקמן עט. תיפו"ל דאם ישרף פטור מתשלום דמי השכירות, ועי' בזה בדבר אברהם ח"א סי' מ'. וע"ע שער משפט סי' קצ"ח שהקשה מקונה מקצת חפץ דמוכח בחולין פג. דכסף לא קני, ועי' בדבר אברהם סוף הסי' שם. ועי' רעק"א תשובה קל"ד דהקשה מעבדים, דמוכח מתוס' דאי עבדי כמטלטלי אינם נקנים בכסף, ואמאי הרי לא שייכא הגזירה, דאם ישרף יציל העבד את עצמו. ועוד גווני דל"ש הגזירה – עי' סמ"ע סי' ר"א סק"ד, ומש"כ לעיל מד. אות ג', ולעיל מז: אות י"ד.

**ב.**

רש"י בד"ה מושכרת ביד מוכר, דכיון דקיבל השכר נקנה המקום למוכר כל ימי השכירות וחצירו של מוכר הוא. עכ"ל. מוכח ברש"י, וזו הפשטות בגמ', דהלוקח קנה את הפירות בקנין מעות ולא בקנין חצר, דחצר המושכרת קונה לשוכר ולא למשכיר. וכן שיטת רש"י לקמן (קב.), אך שיטת הרמב"ם בפ"ו משכירות ה"ה דקונה למשכיר, וע"ש בראב"ד ובמ"מ. ועי' רמב"ם פ"ג ממכירה ה"ו שהביא דין הגמ' הכא, ולשונו שם דהכא "לא תיקנו לו חכמים משיכה וכו'", וכתב המ"מ דכוונתו שבאמת הכא קנה בקנין חצר (דבשעה ששילם קנה מדן חצר), והרמב"ם לשיטתו שהחצר קונה למשכיר. והקשה הלח"מ דאי בחצר הרי קונה גם בלא נתינת הדמים. ועוד, מהגמ' דמבארת דהכא אין החשש דנשרפו וכו' משמע דקונה בכסף. ותירץ הלח"מ דהרמב"ם גורס "אי נמי", ורש"י דחה גירסה זו לשיטתו, אך הרמב"ם לשיטתו גריס לה, ויש כאן ב' טעמים לקנות, מדין חצר א"נ מדין כסף דהכא לא גזרו. אמנם הכס"מ פליג על המ"מ, וס"ל דגם הרמב"ם מתכוין שקונה בכסף, ואין כוונתו לקנין חצר. וכן הסכים הש"ך בסי' קצ"ח סק"ה, וע"ש סמ"ע סק"ט. ועי' שו"ת רעק"א ח"א סי' קל"ג שהאריך בזה לדעת הרמב"ם, והשו"ע, והש"ך וכו'. (וי"א די"ל דסוגיין בחצר שאינה משתמרת, ולכן אינו קונה בחצר אפי' להרמב"ם דקונה למשכיר), ועי' גם מרכבת המשנה בהל' מכירה.

**ג.**

עי' אמרי בינה בקונטרס הקנינים סי' י"ב שמדייק ברמב"ם ובחינוך (מצוה של"ו) דבכה"ג דעלייתו של לוקח מושכרת למוכר דקנה בכסף, משמע שדוקא כסף יועיל ולא משיכה, דבמקום שלא שייכא הגזירה ונשאר הדין תורה דכסף קונה לא תיקנו משיכה. וכן דייק המנחת חינוך שם. ולפ"ז לאו דוקא הכא אלא בכל האופנים שלמדנו בגמ' דכסף קונה (כגון במילתא דלא שכיחא). ובאמת הנתיבות המשפט בסי' קצ"ו סק"א פליג על סברא זו, ותמה אטו בכל האופנים המבוארים בסי' קצ"ח דמהני קנין מעות, לא תועיל בהם משיכה, אלא ודאי דקנין המשיכה (מדרבנן) לעולם לא בטל, ונחלק שם על הפני יהושע דנראה מדבריו דבעבד דלא שייכא הגזירה דשריפה לא תועיל משיכה. ע"ש. (וי"א שמהרמב"ם אין לדקדק זאת כלל).

ועי' נמוקי יוסף דכתב דה"ה להיפך, אם היתה עלייתו של מוכר מושכרת ללוקח דקונה בקנין כסף כיון דהלוקח נמצא שם ובידו להציל. וגם בזה צריך לומר דמיירי כשאינו יכול לקנות בקנין חצר. ועי' ש"ך קצ"ח סק"ה.

**ד.**

גמ'. לסוף שמע דקא בעי למנסביה דבי פרזק רופילא וכו'. ע"כ. עי' מש"כ בזה לעיל בתוס' מז: ד"ה אי אמרת, אות י"ח.

**ה.**

מתני'. האונאה וכו'. ע"כ. **בעיקר דין אונאה יש לבאר** מנ"ל מן התורה שיש חיוב להחזיר אונאה, נהי שיש לאו בתורה בפרשת בהר "לא תונו", אך מנ"ל שיש בזה דיני ממון של השבת האונאה. ובפרט, דשיטת החינוך במצוה של"ז והרמב"ן בפרשת בהר (פרק כ"ה פס' י"ד) דגם בקרקע יש לאו דלא תונו, וכן דעת העליות דר' יונה ב"ב עז: ד"ה ויש, והראב"ד המובא במיוחסים לריטב"א לקמן (מז.), ואעפ"כ איתא במשנה זו דאין בה דיני אונאה, (אמנם תוס' לקמן סא. ד"ה אלא, ס"ל דבקרקע אין גם איסור אונאה), וא"כ מנ"ל שבשאר מילי יש דיני אונאה. וכבר עמד בשאלה זו הפני יהושע לקמן נו: וכתב דתמיה ליה שלא מצינו בשום מפרש או פוסק שיפרש טעם מנ"ל דיש חיוב השבת האונאה, ובשלמא יתר משתות דדמי למקח טעות, אך שתות דהמקח אינו בטל ורק חייב להחזיר האונאה, מינא לן, ועל כרחך דכיון דעובר בלאו קרינן ביה והשיב את הגזילה. [וכוונתו, דבאמת יעויין בגמ' סא. דאי לא היה כתוב בתורה לאו באונאה לא היינו למדים זאת מגזל, דשאני גזל שהוא בעל כרחיה, אמנם אחרי שנכתב לאו גם באונאה ס"ל לפנ"י שמשוין אונאה לגזל גם לענין השבת הממון. ושו"ר דמפורש כן בדברי הפנ"י עצמו בדף סא: בתוד"ה רבא. והביאו האחיעזר ח"ג סי' פ"א סקכ"ח]. ולגבי קרקע – כתב שם הפנ"י דבאמת יש איסור אף בקרקעות ומ"מ אין בזה הלאו דלא תונו, ולכן בקרקע א"צ להשיב. ע"ש עוד בדבריו.

וכבר תמהו עליו (ועי' גם בקונטרסי שיעורים להגרי"ז גוסטמאן זצ"ל סי' כ"ב אות ב') דבאמת יש בראשונים הנ"ל דבקרקע עובר בלאו דלא תונו ממש, ואעפ"כ א"צ להשיב. ועי' גם בחידושי ר' חיים הלוי פט"ו ממכירה ה"א דכתב דחיוב השבת האונאה הוא גזיה"כ בפני עצמו ואינו מצד המקח. ולא ביאר היכן נאמר חידוש זה, וגם מדבריו משמע שאין זה מהלכות גזילה. [הובא ביתר ביאור לקמן נ: אות ח']. ומביאים בזה, דבאמת הדבר מפורש ברמב"ן עה"ת שם, שהביא בזה לימוד מיוחד מדקדוק הפסוקים. [ובביאור דבריו בהחילוק בין קרקע למטלטלין – עי' בשערי ישר ש"ה פ"ה ד"ה אמנם]. ועוד צידד דאולי בא כן בקבלה. והגרי"ז גוסטמאן הוסיף עוד, דמצינו בגמ' נו: דיש מ"ד דבשכירות אין אונאה משום דלאו "ממכר" הוא, וגם מצינו שיטת הרי"ף ותלמידי הרשב"א (הובאו לעיל דף מז. אות א') דבחליפין אין אונאה דלאו "ממכר" הוא, ואי כהפנ"י דגזילה היא, מאי שנא. [והארכנו בזה בס"ד בשיעור, והבאנו שם דכדברי הפנ"י איתא גם בחידושי הגר"ש שקאפ לב"ק סי' ל"ט סק"ג, ולכאו' מפורש כן בטור וב"ח ופרישה רי"ס רכ"ז].

ועי' רא"ש לקמן סי' כ' שנסתפק אי בפחות משתות יש איסור להונות (כיון שהמאנה יודע שהמקח אינו שוה מחיר זה) אלא שדרך בנ"א המתאנים (פחות משתות) למחול כיון שא"א לצמצם שווי המקח, דזה אומר בכה וזה אומר בכה, או דילמא דעד שתות זהו דמי המקח עצמו ואין איסור כלל, וצ"ע. את"ד הרא"ש. ויתבאר בס"ד במקומו (בדף נ: אות ד'). ועוד בעניני "שתות" – יתבאר בס"ד להלן אות י"א, ובדף נ: אות ח', וט'. ובענין יתר משתות אי הוה מהלכות אונאה או דהוי ככל מק"ט – עי' חידושי ר' ראובן סי' כ"ג.

**ו.**

מתני'. עד מתי מותר להחזיר וכו'. ע"כ. פרש"י דנקט "מותר" להחזיר לאשמועינן דליכא אפילו מי שפרע להחזיר המקח או לתבוע שיחזיר לו אונאתו. וכ"כ הרע"ב. [והיינו, היכא דשילם הכסף ולא משך]. וכן מוכח שהבין הרעק"א דלהלן – דרש"י כוונתו בציור ששילם דמים ולא משך החפץ. ולכאו' אין הכרח ברש"י לומר כן, דהנה בהגמי"י רפ"ז ממכירה הביא מהסמ"ג שכאשר אדם חוזר בו מהמקח משום שיש בו אונאה או טעות או יש עליו עוררין אין כאן קללת מש"פ, והוכיח מהגמ' נא. באושפזיכניה דרמב"ח וכו' (והרי התם אין ראיה מהגמ' דמיירי שרק שילם). וא"כ י"ל דגם רש"י (והרע"ב) נתכוונו לזה, ולדקדק לשון המשנה "מותר" דבאה להשמיענו דינו של הסמ"ג. [אמנם הש"ך דלקמן כן דיבר בציור זה, אך מרש"י לכאו' אין הכרח לזה]. וצ"ע הבנת הרעק"א. וכתב הרעק"א (במשניות) דזהו דוקא לפי דעת תנא דמתניתין לקמן נא. דבשתות יכול המאנה לומר תן לי מעותי או לבטל המקח לגמרי, ולפיכך אין עליו מש"פ, אך לפי מש"כ הרע"ב לקמן (וכן רש"י נ: ד"ה ומחזיר אונאה) דהלכה כר' נתן דבשתות קנה ומחזיר אונאה וא"א לבטל המקח, נראה דאם יחזור בו מן המקח (בגלל האונאה) יהיה עליו מש"פ, וכן דעת הרמב"ן בב"ב (פג:), וכן הסכמת הש"ך סי' ר"ד סק"ב. את"ד הרעק"א. ובאמת דעת הב"ח בסי' רכ"ז, וכן דעת הגמי"י פ"ז ממכירה אות א' בשם הסמ"ג, דגם להלכה אין מש"פ בזה, דכל שיש אונאה במקח אם לא משך המטלטלין יכול לחזור בו בלי לקבל מש"פ. (ורק אם משך אז אמרינן דא"א לבטל המקח כ"א לתבוע האונאה). וע"ע ברעק"א משה"ק על לשון רש"י. ואע"ג דכה"ג דלא משך החפץ אין הלוקח יכול להראותו לתגר, וא"כ לכאו' דמי למוכר שחוזר לעולם, צ"ל דגבי לוקח לא פלוג, ואטו אי קנה חפץ בקנין אגב או בסודר (ולמ"ד דיש אונאה בקנין סודר), באופן שהחפץ עדיין אינו אצלו, יכול לחזור לעולם, ועל כרחך דלא פלוג. ועי' לקמן נ: אות י"ד.

וכל זה קודם שיעור בכדי שיראה לתגר, אמנם אם עבר שיעור הזמן ולא תבע, ועכשיו בא לחזור בו (בגלל האונאה), זה ודאי מוכח מרש"י דיש בזה מש"פ, וגם הב"ח וההגמי"י לא יחלקו בזה. וצ"ע בלשון הרעק"א לקמן בגמ' אימא סיפא, דבריש דבריו דקדק זאת מרש"י וגם הביא דכן החליט הש"ך (הנ"ל), והרי בזה כו"ע מודו.

**ז.**

מתני'. עד כדי שיראה לתגר או לקרובו. ע"כ. עי' רעק"א בגמ' דכתב לדון שאם הלוקח משך החפץ ולא שילם יכול לחזור בו גם אחרי שיעור בכדי שיראה לתגר, דליכא ראיה מדלא הראה לתגר דכיון שהוא מוחזק במעות לא רמיא עליו להראות לתגר. (וכעין דברי המל"מ פט"ו ממכירה ה"ב לענין מום במקח). ואם אחר ששהה שילם המעות ואח"כ בא לחזור ולא שהה השיעור מאז נתן המעות, בזה מודה הרעק"א שם דהוי מחילה. אמנם בהג"א הכא כתב דאם לא שילם המעות מגו שיכול לומר נתתי המעות נאמן לומר לא נתרציתי [כלומר, לא מחלתי אע"פ שעבר שיעור הזמן], והש"ך בסי' רכ"ז סק"ד הביאו, ונשאר בצ"ע. ולפי סברת הרעק"א בלא"ה אין כאן ראיה על מחילה. את"ד הרעק"א. וע"ש עוד. ועי' קצות החושן שם סק"ג דכתב על ההג"א והש"ך, דמסתימת הפוסקים משמע דבכל ענין המקח קיים ומשום דחזקה דמחל והוי מגו נגד חזקה. והמחנה אפרים דיני אונאה סי' י"ג וכן הנתיבות המשפט שם סק"ב כתבו על ההג"א דה"מ בשתות, אבל בפחות משתות שהסברא היא כדכתב הרא"ש שזהו דרך משא ומתן וכו"ע מחלי (עי' לעיל סוף אות ה') בזה ודאי לא יועיל מגו. ובשער משפט כתב כסברת הרעק"א וממילא אפי' בלא מגו יכול הוא לחזור בו. וע"ש בפתחי תשובה סק"ב שהביא כל הנ"ל, והביא גם מהמשכנות יעקב שדחה דברי הקצה"ח ופסק כהג"א (ודלא כהצ"ע של הש"ך), והוסיף סברא דהואיל והכסף עדיין בידו נמצא דעדיין לא נגזל ול"ש בזה מחילה, אטו אדם שיאמר לחבירו אני מוחל לך על מה שתגזול ממני אטו יהיה מותר לחבירו לגוזלו. וע"ש באורך, ועי' גם במילואי חושן על הקצה"ח שם.

**ח.**

מתני'. הורה רבי טרפון בלוד וכו' ושמחו תגרי לוד וכו' אמרו לו יניח לנו רבי טרפון במקומינו וחזרו לדברי חכמים. ע"כ. באילת השחר הביא קושיית המעיני החכמה, וכי בידם לומר לר"ט היאך לפסוק, ור"ט על כרחך יפסוק כשיטתו, ותירץ דהם יטענו קים לן כר"ט או כרבנן, ואכתי קשיא דלענין אונאה עד שליש יאמרו קים לן כר"ט ולענין אחר שיעור דכדי שיראה לתגר יאמרו קים לן כרבנן, ומבואר בש"ך בספר תקפו כהן דיכול לומר קים לי בהא כהאי מ"ד ובהא כהאי מ"ד, וא"כ למה חזרו לגמרי לדברי חכמים. עכ"ד המעיני החכמה. ועי' בדברי האילת השחר. ובשיעור ד"כל היום" לר"ט – עי' באות הבאה.

**ט.**

תוד"ה בכדי שיראה. וא"ת א"כ נתת דבריך לשיעורים וכו' וי"ל דלעולם יש שיעור אחד לפי מה שמצוי רוב פעמים וכו'. עכ"ל. צ"ב מנ"ל לתוס' בפשיטות דיש בזה שיעור, דילמא באמת אין שיעור, דהואיל ויש כאן אונאה באיסור ויש חיוב השבה אלא דאם המתאנה מחל פטור המאנה להשיב צריך שנדע שמחל, ואם התגרים היו רחוקים באמת צריך להמתין שיעור גדול וכדו'. ותירץ בזרע יצחק (הובא באוצר מפרשי התלמוד הערה מס' 44) דאי ליכא שיעור למה חזרו תגרי לוד, והרי פעמים דהתגרים רחוקים והשיעור לרבנן יותר מיום אחד, ומזה הוכיחו תוס' דיש שיעור קבוע גם לרבנן, והשיעור הוא כפי מה שמצוי רוב פעמים, וזמן זה הוא פחות מיום אחד. וכן משמע בשות הרדב"ז ח"א סי' תשצ"ד (הובא בשטמ"ק לקמן נ.) דשיעורא דרבנן הוא פחות מיום אחד, ולכן חזרו תגרי לוד. אמנם בשיטת הקדמונים על ב"מ בשם רב האי גאון איתא דלא נתבאר השיעור דבכדי שיראה לתגר וכו' כמה הוא או יום א' או שנים או שעה א' או שתים אלא לפי המקום ותגריו והבקיאין בו. עכ"ד. ויש להסתפק אם הוא חולק על תוס' וס"ל דליכא שיעורא כלל, או דכוונתו דהולכין בכל מקום ומקום לפי מה שהוא אך באותו מקום ס"ל כתוס' דהשיעור הוא קבוע לפי מה שמצוי במקום זה רוב הפעמים. ואי אזלינן בכל מקום לפי שיעורו, י"ל דרק בלוד היה השיעור של רבנן פחות מיום א' ולכן חזרו תגרי לוד, אך אולי במקומות אחרים יהיה השיעור יותר מיום אחד. וכן מסקנת הזרע יצחק הנ"ל.

ובאילת השחר כתב דודאי דתירוץ התוס' דהשיעור קבוע הוא זו היא תקנת חכמים, אבל מדאורייתא ודאי שאם לא היה בידו להראות לתגרים לא הוי מחילה. ונסתפק שם מה היה הדין מדאורייתא, האם לעולם יכול היה לתבוע אונאתו, או דמדאורייתא אם ידוע שנודע לו המחיר ולא בא לתבוע הוי מחילה ורבנן תיקנו דבכדי שיראה לתגר הוי מחילה אפי' אם אין ידוע שנודע לו המחיר. וע"ש עוד.

ולדעת ר' טרפון דהשיעור הוא "כל היום", דקדק הרדב"ז (הנ"ל) דאין הכוונה כ"ד שעות מדלא קאמר כ"ד שעות, אלא עד השקיעה, והקשה הרדב"ז דא"כ אם מכר לו סמוך לשקיעת החמה הרי זמנו של ר"ט קצר משל רבנן ולמה חזרו, ותירץ דסתם משא ומתן שלהם היה בבוקר. [ולפ"ז צ"ל דשיעורא דרבנן לכה"פ בעיר לוד (עי' בדברינו לעיל, היה פחות אפילו משיעור של מבוקר ועד השקיעה, ולא רק פחות ממעל"ע].

והנה בחכמת שלמה על השו"ע (להגר"ש קלוגר) בסי' רכ"ז סע"ז הקשה למה הפוסקים השמיטו את דין התוס' (ורק התוי"ט הביאו) והרי אין עליו חולק. וביותר הקשה על הט"ז שם שכתב שאם לא היו תגרים ובאו אח"כ משערים מזמן שבאו, וזהו להדיא דלא כתוס'. וצ"ע. את"ד. (ועי' גם רעק"א בשו"ע שם סע"ז בשם שו"ת לחם רב, דמשמע דלא פסקינן כתוס'). ונלע"ד ליישב, דהנה הטור שם דקדק מלשון הרא"ש (בסוף סי' ט"ו) דאם יברר שהיה לו אונס ולכן לא בירר את שיווי המקח יכול לחזור בו גם אחר שיעורא דבכדי שיראה לתגר. וכן נפסק בשו"ע שם סע"ז. ולכאו' זהו דלא כהתוס' דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורים ואפי' אם התגרים רחוקים אינו יכול לחזור בו אם עבר השיעור המצוי ברוב פעמים, וא"כ חזינן מתוס' דלא תועיל בזה טענת אונס כגון שהתגרים היו רחוקים, ומה לי אונס שהתגרים היו בפעם הזאת רחוקים (וכל שכן אם נאמר דלפי תוס' אין זה תלוי בכל עיר ועיר, וכנ"ל) ומה לי אונס אחר. ושו"ר דמסתבר דלזה נתכוין שם בהגהות אמרי ברוך (לבעל הברוך טעם) שציין על דברי השו"ע (דמהני אונס) לעיין בדברי תוס' דידן וצ"ע. ובודאי כוונתו דזהו דלא כהתוס'. [ומה שנשאר ב"צ"ע", יל"ע אי קושייתו למה פסקו כהרא"ש ולא כתוס', או שלא הביאו זאת כמחלוקת, או אולי כוונתו להקשות מה יענה הרא"ש על קושיית תוס', ובפרט דיש הכרח לדברי התוס' כדכתבנו לעיל, דא"כ למה חזרו תגרי לוד. ויש ליישב זאת לדעת הרא"ש, דהיכא דהתגר רחוק מיום אחד מודה ר"ט דיכול עדיין לחזור בו, ורק כשהתגרים קרובים יותר אז הרחיב ר"ט את השיעור עד סוף היום. ואולי יש לפרש כוונת ה"צ"ע", דמספקא ליה אם תוס' פליגי על הרא"ש או לא]. ולפ"ז מיושבת קושיית החכמת שלמה על הפוסקים וכן על הט"ז, דהואיל ופסקו כהרא"ש לא פסקו כתוס', ובאמת להלכה אין בזה שיעור מסוים, ולכן אפי' במקרה שהתגרים היו קרובים יותר מאשר ברוב פעמים ג"כ לא פסקינן כתוס'. ואולי החכמת שלמה למד דאין הוכחה מתוס' דפליגי על הרא"ש, די"ל דגם כשהתגרים רחוקים אין זהו אונס, דאם יתאמץ טפי יוכל לברר בשיעור הזמן של רוב הפעמים, אבל כשיש לו אונס גמור אין ראיה מתוס' דפליגי על הרא"ש. [ועי' לקמן נ: אות ט"ו ד"ה בתוס' הרא"ש].

ויש להביא קצת ראיה לתוס' (דלא מהני טענת אונס), מאושפזיכניה דרמב"ח (בגמ' נא.) דזבין חמרא וטעה ואשכחיה דהוה עציב וכו' ומשום דמכר חמרא וטעה ושהה יותר מהשיעור בכדי שיראה לתגר. ע"ש. ולכאורה, אם היה יכול לשאול ולא שאל, על כרחך שמחל מרצונו ולמה נתעצב, אטו חזר בו מדעתו הראשונה, אלא כנראה אירע לו אונס שלא היה יכול לשאול לתגר, ועבר הזמן, ולכן נתעצב, דהפסיד. וזו הוכחה דאין טענת אונס בזה. ובדעת הרא"ש צ"ל דלא היתה לו טענת אונס. ודוק. [ועי' פרישה וסמ"ע סקי"ז דאי בתחילה נאנס ואח"כ בתוך הזמן לא עלה בדעתו לחקור, הוי אונס, והט"ז שם נחלק עליו. וא"כ משכח"ל כה"ג שהוא עכשיו נעצב על זה, ואינו אונס לפי הט"ז]. ומיהו עי' לקמן נ: אות ט"ו בדברי הרשב"א, ותירוץ התוס' רא"ש, בזה. ולפ"ז יש לשוב ולעיין הכא בדברינו.

ועי' נתיבות המשפט שם סק"ג דאם יברר לבי"ד שהראה לתגר וא"ל התגר שזה שויו (כפי ששילם למוכר), ונתברר שהתגר עצמו טעה, יכול לחזור בו דאין לך אונס גדול מזה שהוא קיים את השיעור שקבעו חכמים ומה יעשה שהתגר טעה. וע"ש ראיותיו לזה. ויל"ע דבזה אולי גם תוס' יודו, דאין זו סתירה להא דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין. ויש לדחות. [ועי' גידולי שמואל (באמצע דבריו, בד"ה אולם אך) שכתב דאונס זה הוא בין אונס הגוף בחולי הגוף וטירוף, בין אונס בחפץ כגון שנגנב או אבד. ואפשר אפי' אבד בפשיעה, ועפ"י הסמ"ע הנ"ל דאם נאנס בתחילה י"ל דאח"כ לא עלה בדעתו לברר. ומיהו אם מכר או הפקיר וכדו' בתוך הזמן מרצונו, אף דעכשיו אין מקחו בידו, מסתבר דדינו כמחל].

**י.**

גמ'. אתמר רב אמר שתות מקח שנינו ושמואל אמר וכו'. ע"כ. השאילתות בפרשת בהר שאילתא קי"ג והר"ח והרי"ף פסקו כשמואל משום דתניא כוותיה. והרא"ש (בסי' ט"ו ובתוספותיו) הוסיף עוד משום דהלכתא כשמואל בדיני, ועוד ראיה מתרי עובדי בגמ' דף נא. ע"ש. אמנם הר"ח והרי"ף גרסו במקום רב "רב כהנא", ושפיר לא הוכיחו מדקיי"ל כשמואל בדיני. ובפלפולא חריפתא אות ד' כתב די"ל דלא כתבו כן משום די"ל דקיי"ל כרב באיסורי (בכורות מט:), ואולי כאן נחלקו לענין איסור (אע"ג דנוגע גם לממון) וכמו שכתב הרא"ש בפרק שור שנגח ד' וה' בפלוגתא לענין קביעות וסת הדילוג דנוגע גם לממון (בשור המועד) וגם לאיסור (בוסת דאשה). ומיהו לקמן (בסי' כ') נסתפק הרא"ש לגבי פחות משתות אי אית ביה איסורא, ואי אית ביה איסור נמצא דפלוגתתן נוגעת רק לממון. [וכ"כ בקונטרסי שיעורים להגרי"ז גוסטמאן, ע"ש]. (ומה"ט גם הרא"ש לא הסתפק לומר דהלכתא כוותיה בדינא, והוסיף ההוכחה מדתניא כוותיה, דיש לדון דאולי זו מחלוקת באיסור). את"ד הפלפולא חריפתא. והנה השו"ע בסי' רכ"ז סע"ו הביא לדינא את ספיקו של הרא"ש אם יש צד איסור בפחות משתות, וכתב שם הרעק"א דמבעל המאור סוף ב"ק מוכח דאיכא איסור, וכוונתו מדקאמר בעהמ"א דהלכתא כשמואל דתניא כוותיה ולא כתב דהלכתא כוותיה בדינא. ועי' תוס' לקמן נא: ד"ה במה דברים אמורים שדן במחלוקת רב ושמואל שם לגבי תנאי שאין לך עלי אונאה, אי הוי מחלוקת לענין איסור או לענין ממון, והרא"ש שם סי' י"ז כתב דהלכתא כרב באיסורי (ועי' לקמן נ: אות ד'). והנה הריטב"א בסוגיין פסק ג"כ כשמואל משום דתניא כוותיה, אבל בב"ב פג: בד"ה אמר רב חסדא, כתב דהלכתא כרב. [ונידון זה נתבאר בס"ד בשיעור הכא].

**יא.**

גמ'. שתות מעות נמי שנינו וכו' אידי ואידי אונאה וכו' ושמואל אמר כי אמרינן מחילה וביטול מקח היכא דליכא שתות משני צדדים אבל היכא דאיכא שתות מצד אחד אונאה הויא. ע"כ. לשמואל דבין שתות מקח שנינו ובין שתות מעות, נחלקו הראשונים מה הדין כשהאונאה היא בין זה לזה, כגון שמכר לו שוה ששים בשבעים ואחד, דהוי יותר משתות מקח ופחות משתות מעות. וכן להיפך, שוה שבעים ואחד בששים, דהוי יותר משתות מעות ופחות משתות מקח. ובתוס' רבינו פרץ הביא דהשר מקוצי נסתפק בכגון זה, ודעת רבינו יהודה (הובא גם בריטב"א) דחשיב אונאה, דאין כאן לא מחילה ולא ביטול מקח, דצריך שיהיה מחילה משני הצדדין או ביטול מקח משני הצדדין כדאמרן בגמ', אבל כל שביניהם הוי אונאה. והריטב"א נחלק דאינו מחוור, דהיאך יתכן להחשיבו אונאה ואין כאן שתות לשום צד, וכי פשרה אנו מטילין בין הצדדין, אלא מסתבר דהוי ביטול מקח, דכל כה"ג אזלינן בתר המקח, דמקח עיקר גם לשמואל. וסיים הריטב"א, דעדיין צ"ע. [ולעיל מזה כתב הריטב"א דגרסינן בגמ' דביטול מקח הוא "היכא דאיכא יותר משתות משני צדדין וכו' אבל היכא דאיכא שתות מצד אחד אונאה היא". ומרש"י ד"ה משני צדדין (שפירש "באחד משני צדדין") נראה דגורס "היכא דאיכא שתות משני צדדין אונאה היא", ולכן פירש באחד משני צדדין. והכל הולך לדין אחד, דלענין ביטול מקח בעינן יתר משתות משני צדדין. ונמצא דרש"י והריטב"א אזלי בשיטה אחת, ומ"מ הדבר תלוי עדיין ברבינו יהודה והריטב"א, דלרבינו יהודה הפשט הוא דביטול מקח הוא דוקא כשזה יותר משתות גם לפי המקח וגם לפי המעות, וכיו"ב מחילה, אך כל שהוא יותר משתות רק מצד א' או פחות משתות רק מצד א' – הוי כאונאת שתות. ולפ"ז הלשון (לגבי שתות) שזה מצד אחד, צ"ב. (והרי רבינו יהודה לומד את שיטתו מלשון הגמ' "משני צדדים"). אבל להריטב"א הרי גם בביני דביני ג"כ אזלינן בתר המקח ואע"ג דאין כאן ביטול מקח או מחילה משני הצדדין. ועל כרחך דלשון "משני צדדים" בגמ' מתייחס רק לגבי הציורים המפורשים בגמ', דהיינו, שוה שש בחמש או שבע, ושוה חמש או שבע בשש, ועל זה אומר שמואל דכיון שבכל ציור יש עדיין שם שתות מצד אחד הוי אונאה, אבל ביטול מקח או מחילה אין כאן כי זה לא משני הצדדים, דהא לצד א' זו שתות. ועל ציור דביני וביני הגמ' לא דיברה כלל]. והובא כל זה גם בשטמ"ק. גם המרדכי (בסי' ד"ש) הביא בשם הרמ"ך דכה"ג הוי ביטול מקח, דעיקר האונאה תלויה במקח.

והנה הרמב"ם בפי"ב ממכירה ה"ג כתב דאם היתה ההונאה פחות משתות כגון שמכר שוה ששים דינר בחמישים דינר ופרוטה אינו חייב להחזיר דכל פחות משתות דרך למחול בו. וציור זה הרי הוא יותר משתות מעות ופחות משתות מקח ואזלינן להרמב"ם בתר המקח, וזהו כהמרדכי. והמ"מ שם תמה על זה (וכדלהלן) ולכן שינה את הגירסא ברמב"ם, דצ"ל שמכר שוה שבעים דינר בששים דינר ופרוטה. ולפי המ"מ הרמב"ן סובר כרבינו יהודה. (ועי' בדרישה סי' רכ"ז ובסמ"ע שם סק"ה ביאור דבריו). והנה השו"ע שם סע"ג העתיק ההלכה כפי הגהת המ"מ ברמב"ם, אבל הרמ"א בסע"ד פסק כהמרדכי. (והסמ"ע סקי"א הקשה למה הרמ"א לא השיג להדיא על השו"ע סע"ג. ותירץ הט"ז, דסע"ג זהו ציור דאתיא ככו"ע והיאך יחלוק על זה הרמ"א). ועי' קצה"ח שם.

והנה בתוד"ה שתות, פירשו המהרש"א והמהר"ם שיף, דכוונת תוס' לחידושו של המרדכי בשם הרמ"ך, והמהרש"א הוסיף דכן משמע גם בתוס' נא: ד"ה שני. אלא דכבר תמהו המהרש"א (בדף נא: שם) והמהר"ם שיף הכא דלפי המרדכי יצא הדין דאם מכר לו חמישים בששים הוי שתות מעות ולא בטל המקח, ואם לא הטעהו כ"כ אלא מכר לו שוה חמשים ואחד בששים אז אזלי בתר המקח והוי יותר משתות ובטל המקח, והיא תמיהה גדולה, והמהרש"א סיים ד"צריך בזה טוב טעם ודעת". וכן הקשה המ"מ על הגירסא שלנו ברמב"ם. (כן פירשו דבריו הרמ"ע מפאנו בתשובה סי' מ"ז, והדרישה ובסמ"ע. אמנם הלחם משנה פירש דבריו באופן אחר). והפני יהושע הקשה הקושיא טפי, דאטו שתות כתיבא בתורה דנימא דכל שמתקיים ביה שֵם "שתות" מצומצם הוי אונאה, והרי סברא היא, דעד שתות א"א לכוין המחיר והוי מחילה, וא"כ קשיא טפי הקושיא הנ"ל. ועוד הקשה הפנ"י דלא מסתבר שתוס' נתכוונו לזה, דחידוש גדול כזה הו"ל לפרש ולא לכתוב בדרך רמז. ולכן נחלק הפנ"י על פירוש המהרש"א בתוס', ופירש את התוס' באופן אחר. ע"ש. [וע"ע לקמן אות ט"ז].

והנה דעת הריטב"א אתי שפיר, וכן ביאר הפנ"י, דהואיל ושיעור שתות הוי סברא, י"ל דדעת בנ"א דדוקא כשזה פחות משתות משני הצדדין אז הם מוחלים, וכל שהוא יותר משתות משני הצדדין אז הוי כמקח טעות, וכל שהוא בין שתות מעות לשתות מקח הוי אונאה, אבל דעת המרדכי צ"ע כנ"ל. ותירצו הט"ז בשו"ע שם, וכן בשו"ת הרמ"ע מפאנו הנ"ל, דחכמים השוו מידותיהם ואמרו דבשתות תליא מילתא, וא"כ כל ששם שתות עליו הוי אונאה, וכל שאין עליו שם שתות אזלינן בתר מקח אף לשמואל. ע"ש. ובחידושי ר' ראובן סי' כ"ג סק"ב ביאר דנחלקו הראשונים בדין שתות, דהמ"מ ורבינו יהודה באמת ס"ל שענין השתות תלוי בסברא ובדעת בנ"א, וכמש"כ הרמב"ן בפרשת בהר, אבל המרדכי והריטב"א ס"ל דהוא הלכה למשה מסיני וגזיה"כ הוא בלא טעמא (וכהסברא שדחה הפנ"י). [ועי' מש"כ בביאור דברי ר' ראובן – בשיעור בענין גדרי אונאת שתות].

[ואולי י"ל, דאפי' דאונאת שתות היא סברא, דמסרה הכתוב לחכמים כדברי הפנ"י, מ"מ י"ל דדין שתות דקנה ומחזיר אונאה הוא הדין הטוב ביותר למתאנה, שהרי זהו רצונו לקנות במחיר הנכון, אבל פחות משתות ודאי לא ניח"ל, דהא הוא מפסיד, וגם יתר משתות הרי שניהם יכולים לחזור ולבטל המקח, וגם לשיטת הריב"ם בתוס' לקמן נ: ד"ה ואילו, מ"מ היכא שהמתאנה תובע רק את האונאה יכול המוכר לבטל את המקח, משא"כ אונאת שתות זהו הדין הטוב ביותר למתאנה, ובפרט לתנא דמתני' לקמן דידו על העליונה. ולפיכך אמרו חכמים דכל שמתקיים שם שתות, אפי' שזו טעות יותר גדולה ממקרה אחר שהדין שם הוא ביטול מקח, מ"מ בהכי עדיף ליה טפי שיהיה לזה דין אונאת שתות. ולפ"ז דינא דשמואל הוא תקנ"ח לטובת המתאנה]. ועי' בדברינו לקמן על תוד"ה שוי אות י"ב, שהוכחנו שם דגם בדעת רב בקושיית תוס' משכח"ל שני דיני שתות, שתות מלגאו ושתות מלבר, אלמא דמהדרינן בתר שם שתות. וצ"ל שם כמשנ"ת הכא.

**יב.**

תוד"ה שוי. וא"ת מנ"ל הא דילמא הא הוי נמי שתות מקח דהוי שתות מלבר. עכ"ל. אין לומר דכוונת תוס' להקשות דנפרש לרב דשתות מקח דמתני' היינו דוקא שתות מקח מלבר, ולכן לשוה חמש בשש יהיה דין שתות (ואילו שוה שש בשבע יהיה פחות משתות), דא"כ אינו מובן תירוצם הראשון, דאה"נ אזלינן בתר המקח אלא דדין שתות הוא מלבר (וכאילו הדין הוא חומש מלגאו ואזלי' בתר המקח). וגם מלשון התוס' בקושיא, שכתבו "נמי", מוכח דודאי שתות מלגאו הוי שתות אלא דהקשו דגם שתות מלבר יהיה לו דין שתות. ודוק. ולפ"ז חזינן בקושיית תוס' דגם לרב היה מקום לומר דהדרינן בתר שם שתות, דהרי אם היה הדין כן לרב, נמצא דאם הטעהו מחמשים עד חמשים ושמונה ושליש הוי שתות מקח מלגאו, ואם הטעהו מחמשים לששים הוי שתות מקח מלבר, ואם הטעהו מחמשים לחמשים ותשע אזלינן בתר המלגאו והוי ביטול מקח, וא"כ יש לתמוה כקושיית המהרש"א ומהר"ם שיף ופנ"י (וכן המ"מ) הנ"ל באות י"א, וצ"ל גם הכא כפי תירוץ הט"ז והרמ"ע שם, או כתירוץ שתירצנו בסוגרים. ולומר הכא כתירוץ ר' ראובן לכאו' אינו נראה, דכיון דאליבא דאמת לדעת רב דהדין הוא שתות מלגאו מסתבר דדין שתות הוא מסברא, היא הנותנת שלא לחדש שיש גם דין שתות מלבר. אמנם אם תוס' עצמן ס"ל כהמרדכי (בדעת שמואל) ואליבא דתירוצו של ר' ראובן, שפיר הקשו תוס' גם לרב. ועי' בסוף אות י"ג שיש אומרים דהירושלמי ס"ל כן לדינא, דלרב שתות מלבר ג"כ דינו כשתות. ולפ"ז צ"ל ככל דברינו.

**יג.**

בא"ד. ועוד דכשנתאנה מוכר לא תמצא שתות מלבר דשוי שיתא בחמשא היינו שתות מלגיו. עכ"ל. עי' מה שביארו המהרש"א והמהר"ם. והקשו המהר"ם שיף והרש"ש דמשכח"ל שתות מלבר גם במוכר, כגון שוה חמש בארבע, דזוז זה של האונאה שנתאנה המוכר אם תצטרפנו אל שווי המקח (שהוא חמש) הוי שתות מלבר. וכתב המהר"ם שיף דקושיא זו הבל, ולא פירש. ונראה כוונתו דגבי אונאת מוכר לא שייך לומר "מלבר", ד"מלבר" פירושו כשמוסיפים על הדבר, ואז כשמוסיפים חומש מלגאו ומצרפין הכל יחד הוי התוספת שתות מלבר, אך באונאת מוכר דמיירי שגרעו מהמחיר האמיתי לא שייך לומר דנקח את הגרעון ונצרפנו, דהרי אנו עוסקים בלגרוע מחמש לארבע וא"א לדון הזוז כאילו נתוסף על החמש והוי שתות מלבר. [ולא מצינו דין דמלבר כ"א בהוספה, כגון בב"ק ט: לענין הידור מצוה עד שליש, ולקמן נג: גבי הוספת חומש, ובב"ב צ: דמוסיפין על המידות, אך בדין דאפשר לבזבז חומש נכסיו, או בעישור נכסים לבת, לא שייך לדון "מלבר"]. ולשון תוס' אכתי צ"ב, מה הוצרכו לומר ולהוכיח (דל"ש מלבר) משוי שיתא בחמשא. וע"ע רש"ש, ובאוצר מפרשי התלמוד בשם מטעמי יצחק (הערה מס' 62).

ודע, כי י"א דהירושלמי פליג וס"ל דלרב שתות מלבר הוי ג"כ שתות (כ"כ הפני משה והנועם ירושלמי), אך היפה עינים נחלק עליהם, ע"ש.

**יד.**

גמ'. תנן האונאה ד' כסף וכו' מאי לאו דזבין שוה עשרים בעשרים וארבעה. ע"כ. בביאור הסלקא דעתך, עי' פני יהושע ורש"ש.

**טו.**

תוד"ה ש"מ. וי"ל דמפרש היינו אונאה שתות שנהיה במקח. עכ"ל. וכתב בשו"ת מהר"י לבית לוי סי' נ"ו, דכוונתם כדפרש"י בד"ה ושמואל אמר, דהא דקתני שתות למקח לפי שמואל אין פירושו שתות משויו של מקח אלא כל התנאי קרוי מקח וכל שאתה מוצא במקח אונאת שתות הוי אונאה לשמואל.

**טז.**

בא"ד. ותימה דלשתוק משתות למקח. עכ"ל. בגהש"ס לרעק"א ציין לשו"ת מהר"י לבית לוי הנ"ל, ושם תירץ את קושיית תוס', דאם היה כתוב רק ארבעה כסף מעשרים וארבעה כסף ולפי הס"ד בגמ' פירושו שמכר עשרים בכ"ד, הו"א דוקא שהד' הן מתוך הכ"ד והיינו שתות מעות, אבל שתות מקח לא, כגון כ"ד בכ"ח, קמ"ל "שתות למקח" לומר דכל היכ"ת שיש אונאת שתות בתנאי המקח. והתורת חיים תירץ בענין אחר. ובבית אהרן תירץ עפ"י המרדכי בשם הרמ"ך (עי' לעיל ריש אות י"א) דס"ל דהיכא דהאונאה היא בין שתות מקח לשתות מעות ואין בה שתות מצומצם לשום צד הדין הוא דאזלינן בתר המקח, ולפ"ז יש ליישב דלפיכך אמרה המשנה שתות למקח להורות שצריך שיהיה שתות מצומצם במקח (לאיזה צד) דרק אז הוי אונאה. ע"ש. ולפ"ז תוס' דלא תירצו כן לא ס"ל כהמרדכי, ודלא כהמהרש"א ומהר"ם שיף בדעת תוד"ה שתות, אלא כדעת הפנ"י שם. ועי' ביאור הגר"א בשו"ע סי' רכ"ז סק"ט, שעל מה שפסק הרמ"א כהמרדכי כתב הגר"א דכן במתניתין אמר שתות למקח ולא אמר שתות סתם, וציין הגר"א לתוד"ה שוי ולתוס' (דידן) ד"ה ש"מ. ואולי כוונת הגר"א בזה, דבזה מיושבת קושיית תוס'.

**יז.**

גמ'. מי נתאנה מוכר אימא סיפא וכו'. ע"כ. עי' תוס' רבינו פרץ, ועי' רעק"א.

**יח.**

גמ'. ואמר רב נחמן לא שנו אלא לוקח אבל מוכר לעולם חוזר. ע"כ. עי' להלן דף נ: אות י"ד ואות ט"ו.

**יט.**

גמ'. תניא כוותיה דשמואל מי שהוטל עליו ידו על העליונה וכו' רצה אומר לו תן לי מעותי או תן לי מה שאוניתני וכו'. ע"כ. כתב הריטב"א דבאמת לא קיי"ל כהאי ברייתא דיד המתאנה על העליונה, דיש בזה מחלוקת ר' נתן ור' יהודה הנשיא לקמן נ: וקיי"ל כר' נתן דבאונאת שתות קנה ומחזיר אונאה, אלא דמ"מ מוכח מהברייתא דשתות מעות נמי שנינו. את"ד. ויש להוסיף, דבאמת גם תנא דמתני' לקמן נא. כר"י הנשיא ולא כר' נתן. ומש"כ הריטב"א דהלכה כר' נתן, כן היא גם שיטת רש"י לקמן נ: בביאור דברי רבא במה שפסק הלכתא שם. (וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם ועוד ראשונים, אבל תוס' שם ד"ה אמר רבא, מפרשים אחרת). והנה ברש"י לעיל ד"ה שתות מקח מבואר כר' נתן, ופירשו המהרש"ל והמהר"ם שיף דרש"י שם כתב אליבא דהלכתא, אך תנא דמתנינתין ס"ל דיד המתאנה על העליונה.

# דף נ:

**א.**

תוד"ה ואילו יתר על שתות שניהם חוזרין. וא"ת דבפרק הספינה וכו' וה"נ אמאי מאנה יכול לחזור נימא ליה נמי המתאנה אי לאו דאוניתני וכו'. עכ"ל. עי' בבעל המאור שהביא (בסוף דבריו) בשם "ויש מי שאומרים" דהא דאמרינן הכא דביתר משתות שניהם חוזרין זהו רק לפי מה שנסתפקו כאן אי ביטול מקח לעולם חוזר או בכדי שיראה וכו', ואליבא דר' יהודה הנשיא דבשתות ידו על העליונה, ונתקשו מאי איכא בין שתות ליתר משתות והוצרכו לתרץ דביתר משתות שניהם חוזרין, אך למאי דפסק רבא לקמן כר' נתן דבשתות קנה ומחזיר אונאה (ואינו יכול לבטל המקח) שפיר י"ל דביתר משתות הוי ביטול מקח ולעולם רק המתאנה יכול לבטל, וכהגמ' בב"ב דיכול לומר לו אי לאו דאוניתני וכו'. ועפ"ז מיושבת קושיית תוס' הכא. ושיטה זו מובאת גם במיוחסים לריטב"א הכא, וכ"כ ביד רמה בב"ב שם (פג: אות צ"ב ד"ה ובשתי), ובשטמ"ק שם בשם שיטה לא נודעה למי. אבל בעהמ"א עצמו פליג על סברא זו, דהואיל ומר"י הנשיא מוכח דביתר משתות שניהם חוזרין על כרחך גם ר' נתן ס"ל כן דהא לא פליג עליו ביתר משתות כ"א בשתות. גם הראב"ד בהשגותיו על בעהמ"א הכא (הובא גם בשטמ"ק) דחה השיטה הנ"ל, וציין לדבריו בב"ב שם (בהשגות על הרי"ף) שפירש דברי רב חסדא יפה יפה. (וגם נחלקו הראשונים מה דעת הרי"ף בזה – עי' בראב"ד הנ"ל, ובבעהמ"א הנ"ל, וברא"ש ועוד ראשונים בב"ב שם).

**ב.**

בא"ד. וי"ל דהכא כיון שהוא יותר משתות ה"ל רחוק מן המקח יותר מדאי וכאילו לא מכר כלל דה"ל כיין ונמצא חומץ וכו' דשניהם חוזרין. עכ"ל. הקשה הברכת שמואל סי' מ"ו (וכן הוא במעיני החכמה הכא ובדרכי דוד בב"ב פד.) דאי הוי כיין ונמצא חומץ דהוי מקח טעות הרי התם לעולם חוזר, וכמש"כ הרי"ף והרא"ש בסוגיין בשם רב האי גאון דאם נמצא מום במקח לעולם הוא חוזר, ואמאי הכא ביתר משתות יכול הוא לחזור רק עד בכדי שיראה לתגר וכו'. ואמנם בב"ב פד. בתוס' ד"ה אי לאו, וכן ברא"ש שם (פ"ה סי' י"ד), לא כתבו בתירוץ זה את הדמיון ליין ונמצא חומץ. והביאור בזה הוא, דהכא שאין כאן שינוי בגוף החפץ כ"א במחיר, כל שנתרצו (כגון לאחר שיעור דבכדי שיראה וכו') חל המקח ואינו נחשב כמקח טעות, ורק בתוך שיעור אונאה אמרינן דהוי "כאילו לא מכר כלל", ומ"מ לשונן התוס' הכא דדמי ליין וחומץ צ"ב. וע"ש בברכת שמואל שהאריך בענין זה בשיטות הראשונים. וע"ע ברמב"ן בחומש פרשת בהר דאונאה דיתר משתות הוא מדין אונאה ולא מדין מקח טעות, וכן בראב"ד המובא במיוחסים לריטב"א (לקמן נז.). [ובגוף הדין, בדברי הרי"ף והרא"ש בשם רב האי גאון, וכן פסק הרמב"ם בפט"ו ממכירה ה"ג, והמ"מ שם הביא דיש חולקין. וכ"כ המחנה אפרים בדיני אונאה סי' ד' בשם הרדב"ז בשם גאון א', דגם במום במקח אינו יכול לחזור בו אם שהה אחרי שידע את המום, אלא דהתם אין זה תלוי בשיעור שיראה לתגר או לקרובו. ועי' סמ"ע סי' רל"ב סק"ג דביאר דגבי מום לעולם חוזר דהוי כחזרת גזילה דאין לה זמן]. וע"ע בסוף אות ג' בשם הגר"א ומה שהקשינו שם.

**ג.**

בא"ד. וה"ר יצחק בר' מרדכי תירץ דהתם כשאין הלוקח תובע אונאתו וכו' אבל הכא מיירי כשמתאנה תובע אונאתו ולכך המאנה יכול לבטל המקח. עכ"ל. ובתוס' בב"ב שם הוסיפו בזה, דכיון שתובע אונאתו שהיא יותר משתות דהוי ביטול מקח א"כ הוי מקח טעות וגם המאנה יכול לחזור, אך כשהוא אינו תובע אין סברא שהמאנה יחזור בו משום דא"ל אי לאו דאוניתן וכו'. ועי' ברא"ש שם (פ"ה סי' י"ד) שהוסיף בדברי ריב"ם, דהוכחתו היא דאי לא תימא הכי נמצא יפה כוח המאנה ביתר משתות יותר מבשתות. (והוסיף הרא"ש דה"מ ביתר משתות דהוי אונאה מרובה ודמי למק"ט, אבל באונאת שתות אין חשוב כ"כ כמקח טעות ולכן התם אין המאנה יכול לבטל המקח אף כשהמתאנה תובע את השתות). ומביא הרא"ש שם (ובסוגיין ציין לזה וכתב שכן עיקר), שה"ר יונה הקשה על הריב"ם דסתימת הלשון בגמ' הכא דיתר משתות שניהן חוזרין משמע דבכל ענין חוזר גם המאנה, ואינו תלוי אי המתאנה תבע את אונאתו. ועוד, שהרי באונאת יתר משתות לא מצינו שהמתאנה יכול לתבוע את האונאה, אלא או יתבע לבטל המקח או יתרצה וימחל, ורק באונאת שתות מצינו תביעה זו, ולפיכך הכא ביתר משתות אין להעמיד את חזרת המאנה בתביעה שהמתאנה תובע שלא מן הדין, ואדרבה, אם תובע רק את האונאה הרי שגילה דעתו דניח"ל במקח וא"כ שוב אי אפשר למאנה לבטלו. (וגם לתבוע להשיב האונאה אינו יכול). (ועי' בזה להלן אות ז'). ולפיכך ה"ר יונה מפרש דכל עוד שהמתאנה יכול לחזור (אע"פ דעדיין לא חזר בו) הרי שהמקח לא נגמר (והוי כמק"ט) ואף המאנה יכול לבטלו, ולא מצי א"ל אי לאו דאוניתן, אלא שאם המתאנה נתרצה (בתוך הזמן), או שעבר שיעור דבכדי שיראה לתגר דמוכח שנתרצה, שוב אין המאנה יכול לבטל המקח ואפי' שלגבי מוכר (כשהוא המתאנה) אמרינן שחוזר בו לעולם. ונמצא דלא תיקנו למאנה דין חזרה מצד עצמו ומשום הסברא אי לאו דאוניתן, ומ"מ יש לו דין חזרה משום ליתא דהחזרה של המתאנה. ע"ש. ובפשטות אין זו סברת התירוץ הראשון בתוס', דלתוס' נראה דחזרת המאנה אינה תלויה כלל בחזרת המתאנה. ומ"מ הנה הרמ"א בסי' רכ"ז סע"ד מביא את שיטת ה"ר יונה, וכתב על זה הגר"א שם בסק"ז שזהו כתירוץ קמא בתוס', וכ"כ בברכת שמואל סי' מ"ו סק"ג. וצ"ע בסברא. ועוד צ"ע, דבתוס' לקמן נז. ד"ה יצא, מפורש דביתר משתות יכול המאנה לחזור בו אפילו אם המתאנה פוטרו מלהחזיר האונאה. וזהו להדיא דלא כר' יונה, וגם דלא כריב"ם, אלמא דזהו תירוץ קמא הכא. ועי' גם סמ"ע סי' רכ"ז סק"ח, ובנתיבות המשפט שם סק"א, דכשנתרצה המתאנה הו"ל כאילו נתרצה למפרע, ועפ"ז דן הנתה"מ שם אם בתחילה קידש בו הלוקח אשה (ובאופן שהלוקח הוא המאנה) ורוצה לחזור בו מהקידושין ע"י שיבטל המקח, אם הוא קודם שנתרצה המוכר (המתאנה) יכול, ולאחר שנתרצה המוכר אינו יכול. ע"ש. ועי' לקמן אות י'. ובקושיית ר' יונה על הריב"ם, ובמאי פליגי, עי' בחידושי ר' ראובן סי' כ"ג. ועי' מחנה אפרים (דיני אונאה סי' י"ב) שהקשה על ר' יונה והרא"ש דבדיני מום במקח נראה דהלכה כריב"ם. ע"ש. ובשיטת הרמב"ם בזה – עי' בפי"ב ה"ד, ובמ"מ והגמי"י שם, וע"ע בדרישה סי' רכ"ז, ובמחנ"א הנ"ל, ובחידושי ר' מאיר שמחה בב"ב (פד.).

**ד.**

גמ'. אמר רבא הלכתא פחות משתות נקנה מקח. ע"כ. כלומר, דהמקח קיים כמות שהוא ואינו יכול אף לתבוע את האונאה. ובטעם הדבר יש לדון האם משום מחילת המתאנה הוא או דעד שתות זה נחשב בכלל המחיר האמיתי. ובפשטות זהו ספיקו של הרא"ש לקמן באמצע סי' כ' שנסתפק אם יש איסור להונות פחות משתות, די"ל דאסור להונות אלא שאמרו חכמים דעד שתות דרך בני אדם למחול כי א"א לכוין דמי המקח בצמצום ולכן מוחלין על הטעות, שאף אם יבוא לערער לא ישומו השמאין בשוה וכו' והלכך המתאנה שותק ומוחל, או דילמא כיון שזהו דרך המקח, דלפעמים הלוקח חפץ במקח ומסכים להוסיף על המחיר יותר מכדי שויו, ופעמים שהמוכר מסכים לזלזל במחיר מפני שאינו חפץ בחפץ זה או מפני שדחוק הוא לכסף, הלכך עד שתות הוי בכלל דמי המקח ואין כאן שום אונאה כלל, וצ"ע, וירא שמים יצא ידי כולם. עכת"ד הרא"ש. וכתבו הדברי משפט סי' רכ"ז סע"ו, ועוד (וכן נראה מהמחנ"א דלהלן), דספיקו של הרא"ש הוא כמשנת"ל, האם פחות משתות זה נכלל בדמי המקח או רק מטעם מחילה אתינן עלה. ועפ"ז כתב הדברי משפט די"ל דבזה נחלקו הרמב"ם והראב"ד בפכ"ט ממכירה ה"ח, דהרמב"ם כתב שיתום קטן הנושא ונותן במטלטלין כגדול ואוֹנוּ אותו פחות משתות הוי מחילה, והראב"ד השיג דיתמי לאו בני מחילה נינהו. וי"ל דהרמב"ם ס"ל דפחות משתות א"צ למחילה ממש, דנכלל הוא במקח, ואילו הראב"ד סבר דמדין מחילה הוא. את"ד. אמנם המ"מ שם פירש את דעת הרמב"ם שכן משמע בגמ' בגיטין (נט.), וטעמא דמילתא דחכמים הם שתיקנו להם שיהיה ממכרם ממכר משום כדי חייהן והן תיקנו בזה שיהיה דין טעותם כמו בגדול. [והנה השגת הראב"ד היא על פחות משתות. ויל"ע גבי שתות אם הקטן לא תבע ועבר שיעור בכדי שיראה, האם ג"כ הוי מחילה להרמב"ם, וא"כ למה הראב"ד לא השיג גם על זה, ובאמת גם ברמב"ם לא נזכר דבשתות או ביתר משתות זה תלוי בשיעור דבכדי שיראה (ואולי זה נכלל במש"כ הרמב"ם "דינו כדין הגדול וכו' כמו שביארנו"). ואולי באמת בקטן שנתאנה אין אומרים שצריך לשאול תגר וכו' ואין ראיה ממה שלא שאל שהוא מוחל. ויל"ע. ועי' גידולי שמואל מט: ד"ה ונראה אף.

ועי' מחנה אפרים דיני אונאה סי' י"ז שנסתפק באומר לחבירו חפץ זה שאני מוכר לך אין בו אונאה ונמצא שיש בו אונאה פחות משתות, והאריך להוכיח מב"ב צה. דגם פחות משתות אינו מגוף המקח אלא שהמתאנה מוחל, (וכן הוכיח הט"ז בסי' רכ"ז סע"ו), ועפ"ז כתב דנראה לפשוט את ספיקו של הרא"ש ולהכריע כהצד שעובר איסור. אך הביא מהרמב"ם בפ"ז מגניבה לדקדק דאין זו אונאה כלל, והמשיך בדברי הרמב"ם והראב"ד והמ"מ דלעיל. ע"ש. (וככל זה כתב המחנ"א גם בריש סי' י"ג). ושוב הוכיח ממה דאמרינן בקידושין מב: דשליח שטעה בכל שהוא חוזר בו, דא"ל לתקוני שלחתיך ולא לעוותי, אלמא דאפילו בפחות משתות איכא קפידא אלא דאנשים מוחלים על כך. וע"ש עוד. ועי' חידושי ר' מאיר שמחה בדף נא. אות ד' שתירץ את ב' קושיות המחנ"א. והנה הגמ' נ. נסתפקה האם פחות משתות לאלתר הוי מחילה או בכדי שיראה לתגר, ואי רק בכדי שיראה אלמא דאין זה בכלל דמי המקח ויכול הוא לתובעו (עד בכדי שיראה לתגר, וכמו באונאת שתות), וגם פשיטא לכאורה דלהאי צד יש בזה איסור, וא"כ מה נסתפק בזה הרא"ש. ועכצ"ל שכל הספק של הרא"ש הוא רק לפי ההלכה דלאלתר הוי מחילה. (ועי' באוצר מפרשי התלמוד דף נ. הערה מס' 12).

וגוף ספיקו של הרא"ש אי איכא לאו באונאת פחות משתות (ונשאר בצ"ע, וסיים דירא שמים יצא ידי כולם), ספק זה הובא להלכה בשו"ע סי' רכ"ז סע"ו. ובהגהות אמרי ברוך שם הביא דמפורש ברמב"ן פרשת בהר דאיכא לאו גם בפחות משתות. והרעק"א שם הוכיח כן מבעל המאור סוף ב"ק, והבאנו את דבריו לעיל מט: אות י', וביארנו דבריו. (והבאנו שם גם מדברי הפלפולא חריפתא דבפסק זה יש לתלות לגבי מחלוקת רב ושמואל לעיל גבי שתות מעות האם זו מחלוקת רק בדיני או גם באיסורא). ועי' מנחת חינוך מצוה של"ז סק"א שהוכיח מלשון החינוך (בסוף המצוה) דבפחות משתות אינו עובר בלאו. ומדברי הרמב"ם רצה המנח"ח להוכיח דליכא לאו, דאי איכא למה כתב הרמב"ם בריש פי"ב ממכירה דאין לוקין על לאו דאונאה מפני שניתן לתשלומין, והרי בפחות משתות פטור מלשלם ואמאי לא ילקה, כמו בחובל בחבירו בפחות משו"פ דלוקה, אלא על כרחך דליכא לאו כלל, אך יש לדחות, דלצד זה שפחות משתות יש לאו הא דפטור מלהשיב הוא משום מחילה, ומחילה פירושו כאילו הוא שילם, ולכן אינו לוקה. את"ד המנח"ח בקצרה. ועי' בזה באבן האזל ריש פי"ב ממכירה, ובגידולי שמואל מט: ד"ה וכתב הרמב"ם. (ולפי דברי הדברי משפט דלעיל בענין מחלוקת הרמב"ם והראב"ד ביתמי, הרי מוכח מהרמב"ם דס"ל דאין לאו בפחות משתות, אך לפי המ"מ שם ליכא ראיה). ולפי גליון התוס' בב"ב בשם הרשב"א המובא להלן אות ה' דס"ל דפחות משתות יכול לתובעו עד שיראה לתגר וכו', על כרחך דאיכא לאו.

והא דכתב הרא"ש דיר"ש יצא ידי כולם – פירש הסמ"ע (סי' רכ"ז סקי"ד) דיר"ש אם נתאנה פחות משתות לא יחזור על המוכר לומר לא מחלתי החזירהו לי [וצד זה הוא לפי ב' צדדי הספק], ואם אונה הוא לחבירו פחות משתות יחזירנו להמתאנה. והוסיף הסמ"ע דמ"מ אם הלוקח המתאנה מוחזק במעות אינו יכול לומר אני לא אמחול, דבטלה דעתו אצל רובא דעלמא שרגילין למחול, ומוציאין ממנו הדמים. ועי' במחנ"א שם סי' י"ד דאפי' במגו אינו נאמן לומר דלא מחל. [ועי' בפלפולא חריפתא בסי' כ' אות י' שהביא את דבריו, וכתב דה"מ בפחות משתות, אבל בשתות אלא ששהה בכדי שיראה לתגר, אם הוא תפוס במעות מצי למימר לא מחלתי במגו וכו' וכמבואר בהג"א לעיל. ועי' בזה בדברינו לעיל מט: אות ז']. והט"ז (בסע"ו) פירש כוונת הרא"ש, דירא שמים כשאינו ברי אם זו שתות או פחות והמאנה רוצה להחזיר לו לא יקבל ממנו דשמא הוי מחילה (ואם גם המחזיר ירא שמים נראה להט"ז שיתן לו דרך מתנה). וצ"ב כוונתו, דא"כ אין זה תלוי בשני צדדי הספק, דאפילו להצד שאסור להונות אלא דהוי מחילה, ג"כ בספק הוי ספק מחילה. וצ"ל, דמ"מ בודאי חיוב וספק מחילה דהדין הוא הממע"ה אם הלה נותן לו מספק שרי ליה לקבל ואפי' הוא יר"ש, ורק להצד ברא"ש דהוי מִדְמֵי המקח וא"צ כלל להגיע למחילה הוי ספק בעצם החיוב, ובזה יש מקום לומר דיר"ש לא יקבל כ"א בדרך מתנה. ולפ"ז לשון הט"ז "דשמא הוי מחילה" אינו בדקדוק כ"כ. כנלע"ד. והחתם סופר פי' שם דיר"ש ידקדק שלא לאונות את חבירו אפי' בפחות משתות, ואם אונו אותו ימחול וכו', ע"ש. [ועי' במהר"ם שיף סא. בגמ' "אלא לא", שהקשה מה הס"ד בגמ' שם שא"צ פסוק לאיסור גזל דנילף מאונאה, והרי באונאה פחות משתות הוי מחילה. עכ"ד. ולכאו' לצד אחד ברא"ש שמ"מ איכא לאו אף בפחות משתות מיושבת קושייתו, דהא התם הגמ' דנה על הלאו עצמו. וי"ל דהמהר"ם שיף הקשה להצד השני ברא"ש].

**ה.**

רש"י בד"ה הלכתא פחות משתות נקנה מקח. לאלתר. עכ"ל. הקשו הראשונים מנ"ל הא, והא אינו מפורש בדברי רבא, והגמ' לעיל נ. נסתפקה בזה. [וגם איתא לעיל בגמ' "את"ל" להצד השני דרק בכדי שיראה לתגר הוי מחילה]. ועי' בזה בתוס' הרא"ש ותוס' ר"פ שביארו מה הכריח כן לרש"י לפי מה שביארו ברבא דפסק הלכתא כר' נתן. ועי' רעק"א דכתב הכרח לזה גם לדעת ר"ת דהלכתא כר' יהודה הנשיא. ועי' עוד בתוס' הרא"ש הכא ובריטב"א שהוכיחו דין זה (דלאלתר הוי מחילה) מעוּבדי דוורשכי וכיפי לקמן נא. (ועובדא דוורשכי הוא מדברי רבא עצמו), וכן הוכיח הגר"א בסי' רכ"ז סק"ה. [והציון שם נדפס בריש סע"ד, והוא ט"ס וצריך להדפיסו בריש סע"ג]. וכן פסקו הראשונים, אמנם בשטמ"ק בב"ב סוף פג: הביא גליון תוס' בשם רשב"א דפסק דגם בפחות משתות הוא עד שיראה לתגר. ע"ש. ועל כרחך דלא הכריע להלכה כעובדי דלקמן, אלא דצע"ק דהא בעובדא דוורשכי רבא עצמו פסק כן.

**ו.**

גמ'. יותר על שתות בטול מקח. ע"כ. ולא נתפרש בדברי רבא מי חוזר והיאך. ורש"י והריטב"א פירשו דשניהם חוזרין, וזהו עפ"י הגמ' לעיל בעמוד זה. והנה בתוד"ה אמר רבא, כתבו בפשיטות דרבא אית ליה דרב חסדא בב"ב פג: ולדעת רב חסדא הרי איכא ב' שיטות בתוד"ה ואילו, היאך מתקיים הדין של שניהן חוזרין. ועי' מש"כ שם באותיות א', ב', ג', בשיטות הראשונים בזה.

ובדין יתר משתות דבטל המקח, כתב הריטב"א דאם נשתמש הלוקח במקח יש בזה ג' דינים: א) אם נשתמש קודם שהכיר באונאה מחזירו כמות שהוא ופטור, דברשות עבד. ב) אם הכיר באונאתו ולא הודיע למוכר, ונשתמש בו, מחל אונאתו דאל"כ לא הו"ל להשתמש בו כיון דהוי ביטול מקח. ג) אם הכיר באונאה והודיעו ואח"כ נשתמש בו לא מחל אונאתו אך צריך לשלם דמי שימושו או מה שהפסידו בתשמישו. ויש דין רביעי באונאת שתות דאע"ג דהכיר בו ונשתמש אינו מפסיד דהא על כרחו קנה וכדפרש"י (דהלכה כר' נתן ולא כר"י הנשיא). וכן דעת הרמב"ם בדינים אלו. עכת"ד הריטב"א. וכוונתו לרמב"ם בפט"ו ממכירה ה"ג, והרמב"ם שם מיירי לענין מום במקח דחוזר בו לעולם אך אם נשתמש בו אחר שמצא המום הוי מחילה ואינו יכול להחזיר. (וכן פסק השו"ע בסי' רל"ב סע"ג). וזהו כהדין הראשון והשני, והריטב"א למד מדין מום לדין יתר משתות משום דבתרווייהו יש ביטול מקח. ובמחנה אפרים דיני אונאה סי' ה' השוה בנידון הדין השלישי של הריטב"א דגם במום יהיה הדין כן, דאם הודיעו למוכר על המום ואח"כ נשתמש בו לא הוי מחילה. ובפתחי תשובה סי' רל"ב סק"א הביא דבשו"ת גליא מסכת פליג על סברת המחנ"א בזה, דיש לחלק בזה בין אונאה (וכדברי הריטב"א) לבין מום, דדוקא באונאה דאפי' ביתר משתות מ"מ שניהם רוצים בקיום המקח אלא דיש ביניהם טענת דמים, ולכן כל שהודיעו על האונאה מהני דלא ליהוי מחילה, ואפי' נשתמש אח"כ אין זו מחילה על תביעת הממון דדילמא יתרצה המוכר במקח ויסלק האונאה, משא"כ גבי מומין הרי אינו מתרצה כלל בהמקח, ולא תועיל הודעתו למוכר שיוכל עי"ז להשתמש, שהרי אינו תובעו בזה דמים כ"א תובעו לבטל המקח, ואם אח"כ נשתמש על כרחך דנתרצה למום ומחל על תביעתו לבטל המקח. את"ד. והפת"ש אומר דנעלם ממנו דברי המחנ"א הנ"ל דהשווה הדינים להדדי. וע"ש בנתיבות המשפט סוף סק"א, שעפ"י דין השו"ע (והרמב"ם) כיון לדינו של הריטב"א השני. והובא גם זה בפת"ש, וע"ש באורך. ובהגהות הרעק"א שם הביא את דברי המחנ"א, אלמא דס"ל כוותיה. (והביא עוד דאם מכר מקצתו הוי כנשתמש בו). ולכאו' גם מהריטב"א עצמו מוכח דלא כהגליא מסכת, דלדבריו היאך הוכיח הריטב"א מהרמב"ם דמיירי במום לענין אונאה יתר משתות (אפילו לגבי הדין השני). ועל הא דמבואר בריטב"א דבדין השני א"צ לשלם מה שנשתמש, הקשה האור גדול במשניות מהרמב"ם פט"ז ממכירה ה"ח, ותירץ לחלק בין קרקע למטלטלין. וע"ע אור שמח פט"ו ממכירה.

**ז.**

שם. בפשטות נראה דביתר משתות יש רק טענה לביטול מקח, ולא נתחדש בזה דין תביעה להחזיר האונאה בלבד ולקיים המקח. אמנם לעיל אות ג' הבאנו את מחלוקת הריב"ם וה"ר יונה, ומדברי הריב"ם נראה דהמתאנה יכול לתבוע זאת אלא דאז המאנה יכול לבטל את המקח, אך אם המאנה אינו רוצה לבטל המקח, נשארת תביעת המתאנה תביעה, והמאנה צריך לשלם לו את אונאתו ולקיים המקח. וה"ר יונה תמה עליו בזה דבאונאת יתר משתות לא מצינו זכות לתביעה זו אלא או יתבע את ביטול המקח או ימחול. ונראה מדבריו דאם שניהם רוצים שלא לבטל המקח חייב מתאנה למחול ולא לתבוע את האונאה. [ובזה הוא גרוע מאונאת שתות. עי' ברמב"ם פי"ב ממכירה ה"ד. ואע"פ דנראה מדבריו דס"ל בעיקר הדין כריב"ם (ע"ש במ"מ ובהגמי"י) מ"מ דקדק המ"מ מלשונו דבעינן שהמתאנה ירצה לבטל המקח, אך אם הוא רוצה לקיים את המקח ותובע רק את האונאה לאו כל כמיניה. וכן דקדק מהרמב"ם השטמ"ק הכא (בד"ה וכתב הרמב"ם), ובשטמ"ק פליג די"ל דאי בשתות יכול לתבוע האונאה כ"ש ביתר משתות דאלת"ה אין לך חוטא נשכר גדול מזה. ועי' גם בקונטרסי שיעורים שיעור כ"ב סק"ה. ובביאור המחלוקת בזה, עי' בחידושי ר' ראובן סי' כ"ג. ועי' אות ט'. (ועי' באות ח' ד"ה ועי' בגמ').

**ח.**

גמ'. שתות קנה ומחזיר אונאה. ע"כ. רש"י ורוב הראשונים (וכך להלכה) ס"ל דרבא בא לפסוק הלכתא כר' נתן (דלקמן) דאין אחד מהם יכול לחזור, ודלא כהמשנה לקמן נא. והברייתא לעיל מט: דהן ס"ל כר' יהודה הנשיא בברייתא דלקמן דיד המתאנה על העליונה ויכול הוא אף לבטל המקח. (עי' ברש"י ד"ה ומחזיר). ותוד"ה אמר בשם ר"ת פליגי. יעויי"ש, ויבואר שם. ובענינא דר' נתן ודר"י הנשיא – יבואר בס"ד להלן אות י"א.

ועי' בגמ' ב"ב צה. דמקשה הגמ' למה מחזיר כל האונאה דיו שיחזיר לו עד פחות משתות והשאר הוי מחילה. וע"ש ברשב"ם דביאר דהקושיא היא בין בשתות (שיחזיר לו רק משהו אחד) ובין ביתר משתות (שיחזיר לו עד כדי משהו פחות משתות). והרגמ"ה שם פירש הקושיא רק לענין יותר משתות. וצ"ב. אמנם הריטב"א שם פירש הקושיא רק לענין שתות דקנה ומחזיר אונאה, דאילו יתר משתות הכל בטל ואין כאן מקח כלל. [ומלשון הרשב"ם שם דאמר וז"ל, ואמאי מחזיר כל האונאה בין בשתות בין ביתר משתות וכו', עכ"ל, משמע קצת כהריב"ם דלעיל אות ז'. ושו"ר דעמד בזה הרש"ש שם. אבל ברגמ"ה מפורש בלשונו בנוסח אחר, דהשאלה היא אמאי בטל מקח, יחזיר לו ההפרש וממילא לא יתבטל המקח]. ומכוח זה רוצה הגמ' שם להוכיח דהיכא דצריך להחזיר צריך להחזיר הכל, יעויי"ש בסוגיא לעיל שם, ובתירוץ הגמ' שם. [ולתירוץ הגמ' שם דהלוקח והמוכר רוצים שוה בשוה אלא דפחות משתות לא ידיעה ומחיל – עי' לעיל אות ד' דהט"ז (סי' רכ"ז סע"ו) והמחנה אפרים (דיני אונאה סי' י"ג וסי' י"ז) הוכיחו מזה לפשוט את ספיקו של הרא"ש ולהוכיח דפחות משתות יש איסור אונאה אלא דהמתאנה מוחל מלתבוע, ובחידושי ר' מאיר שמחה תירץ הקושיא על הרא"ש].

ובחידושי ר' חיים הלוי פט"ו ממכירה (ד"ה והנראה לומר דהנה) הקשה דמבואר ברמב"ם ריש פי"ב דדין אונאת שתות דחייב להחזיר האונאה זה אפילו כשהאונאה היתה בשוגג דהמאנה לא ידע שיש במחיר זה אונאה, וצ"ע דא"כ המאנה יוכל לבטל המקח ולומר לא נתרציתי למכור או לקנות כ"א במחיר הראשון, והוי כטעות במידה ובמשקל ובמנין דחוזר. ועוד, דנתבטלה הפסיקה שעשו, ואמאי לא יחזור בו. ותירץ הגר"ח, דהא דבשתות צריך להחזיר האונאה אין זה משום דאמרינן ליה דהקציצה היא טעות, דלעולם המקח צריך להתקיים כמו שקצצו (כמו באונאת פחות משתות) אלא דיש גזיה"כ מיוחדת שצריך להחזיר האונאה (כמו בגזילה שיש חיוב השבת גזילה), אך המקח אין בו טעות וגם הקציצה לא בטלה, ולכן אינו יכול לחזור בו. את"ד.

ומוכח מדבריו דדין החזרת האונאה אין פירושה מדין השבת גזילה ממש (כדברי הפנ"י ודעימיה, והובא לעיל מט: אות ה'), דא"כ פירושו דהתורה חידשה שאונאה במחיר (בשתות) נחשבת לגזילה ונטילת ממון חבירו באיסור, ובודאי דפירושו שהקציצה הראשונה בטילה כיון שתוספת השתות היא גזילה ממש. אבל להגר"ח המחיר הראשון נשאר ואינו בטל אלא דיש גזיה"כ בפ"ע שצריך להשיב האונאה. (ולא ביאר איה היא הגזיה"כ, ובדברינו שם הבאנו מהרמב"ן בחומש). וכ"כ בברכת שמואל סי' מ"ג סוף סק"א בשם הגר"ח, וביאר דאינו גזל משום דדרך מקח וממכר הוא. ואכתי צ"ב בדבריו, אטו כוונתו דחיוב השבת האונאה הוא מעין חיוב של נתינת מתנה. [ובריבית קצוצה דחיוב ההשבה הוא מדן "וחי אחיך עמך", וגם ילפינן מפסוק דאם מת המלוה אין היורשין צריכין להשיב, ובנמוק"י ורשב"א שם איתא דבי"ד אין יורדין לנכסי המלוה דליכא שעבוד נכסים, התם י"א דהגדר הוא מעין חיוב מתנה, או צדקה, אך הכא באונאה לא מצינו חידושי דינים אלו. ועי' פני יהושע סא: בתוד"ה רבא דכתב דהיורשין חייבין לשלם האונאה רק אליבא דמ"ד דמלוה ע"פ גובה מן היורשין. (ואמנם הפנ"י שם מדמה אונאה לחיוב השבת גזילה ולשיטתו בדף נו. אך מ"מ לא מצינו חולק בזה הכא לענין יורשין). ומאידך צ"ע, דבהלואה מצינו בפוסקים דמי שהלוה בריבית ואח"כ נודע לו או שהלווה מודיעו (בתוך הזמן) שיש איסור לשלם הריבית וממילא הוא לא ישלם לו, יכול המלוה לחזור בו מההלואה ולתובעה מיד בתוך הזמן, דאדעתה דלא לקבל הריבית לא הלוה לו. כן כתב המל"מ בפ"ח ממלוה ה"א, ובבאר יצחק יו"ד סי' י"ד נחלק עליו. ע"ש. וא"כ צ"ב הכא דאפי' אחר תירוצו של הגר"ח ילה"ק סו"ס למה אינו יכול לטעון אדעתה דאתחייב להשיב האונאה לא מכרתי. ובפרט, די"א דקציצת ריבית מחייבת את הלוה (אלמלא האיסור, וכגון בנכרי) כדין קציצת מחיר, דמחיר מנה לשימוש שנה הוא 120, וא"כ דמי ממש לאונאה. ועל כרחך כוונת הגר"ח דלא דיינינן כמקח טעות רק אם הטעות היא בגוף המקח. שו"מ את קושיית הגר"ח במל"מ הנ"ל (סד"ה עוד), ותירץ דלא אמרינן דאדעתה דאיסורא מכרתי. ע"ש. (ויל"ע אי גם בריבית הנ"ל ס"ל הכי). ואולי משו"ה הקשה הגר"ח דוקא בציור שאונה בשוגג. וצ"ע]. ולפי דברי ר' ראובן (להלן אות ט') אולי יש ליישב את קושיית הגר"ח דהכל בכלל גזיה"כ בדין שתות, וכשם שהמתאנה אינו יכול לבטל המקח כך גם המאנה אינו יכול. ועי"ל שלא יהא חוטא נשכר כדלהלן אות י"א.

**ט.**

שם. עוד בענין שיעור "שתות" והחילוק בינה לבין יתר משתות – הנה מבואר ברמב"ן בפרשת בהר, וכן בפנ"י דף מט: בתוד"ה שתות, דהכל תלוי לפי דעת בנ"א, והיינו, דעד שתות אנשים מוחלים לגמרי, בשתות אינם מוחלים אך אין דעתם לבטל המקח, וביתר משתות דעתם לבטל המקח. (וכדברי תוס' לעיל ד"ה ואילו, דביתר משתות הוא רחוק מן המקח יותר מדאי). אמנם בחידושי ר' ראובן סי' כ"ג יצא לבאר לדעת המרדכי בשם הרמ"ך והריטב"א (המובאים לעיל מט: אות י"א) דס"ל דשתות הוי גזיה"כ שיכול רק לתבוע האונאה ולא לבטל המקח, ובזה ביאר ר' ראובן את סברת הראשונים הנ"ל ליישב התמיהה הגדולה של המ"מ והמהרש"א והמהר"ם שיף והפני יהושע. ע"ש. וביאר בזה גם את דעת ה"ר יונה (לעיל אות ז') דס"ל דבאונאת שתות לא יתכן שיש אפשרות גם של ביטול המקח וגם של תביעת האונאה. [וגם מסברא נלע"ד דקצת צ"ב, דאי שיעור "שתות" הוא סברא בדעת בנ"א, תינח אם היו שני שיעורים, דעד שתות דעת בנ"א למחול וטפי מזה אינם מוחלים, אתי שפיר דודאי יש גבול היכן בנ"א מתחילין להקפיד, וגבול זה הוא מצומצם ככל השיעורים, אך השתא שיש ג' דינים והדין האמצעי הוא דוקא בשתות בדיוק, לא פחות ולא יותר, זהו תימה לענ"ד לומר שכך היא דעת בנ"א. תינח אם הדין האמצעי היה תופס שיעור רחב יותר, וכגון לשיטת המ"מ ורבינו יהודה (בריטב"א) דס"ל דמשתות מקח ועד שתות מעות הכל נכלל בדין שתות, וכן לר' טרפון דמשתות ועד שליש יש לו דין שתות, שפיר י"ל דבדעת בנ"א יש ג' שיעורים (מחילה, תביעת אונאה, וביטול מקח), אך לומר שהדין האמצעי הוא של שתות בצמצום גדול, זה צ"ב לענ"ד. אך אם זו גזיה"כ ניחא. ואולי אונאת שתות היתה מילתא דשכיחא, דיותר משתות מבואר בסוגיין דלא שכיחא, וכדלהלן].

ועצם שיעור "שתות" – כנראה שהיה זה שיעור שכיח בדרכי המסחר, דפחות משתות אי אפשר היה לכוין בדרכי המקח בצמצום והשמאין עצמן יאמרו כך או כך כמבואר ברא"ש לקמן סי' כ', ושתות עצמה כבר נחשבת לאונאה, ויותר משתות הרי מבואר בגמ' לעיל דלא שכיחא אבל שתות היתה שכיחא. [וגם מצינו בגמ' לעיל ריש מ: (ובב"ב צ.) דאמר שמואל המשתכר אל ישתכר יותר משתות, ע"ש. ואע"ג דהתם הוא תקנ"ח הנוגעת התם, מ"מ מדנקטו האי שיעורא נראה שזהו שיעור שהיה רגיל בדרכי המסחר].

**י.**

גמ'. וזה וזה בכדי שיראה לתגר או לקרובו. ע"כ. עי' במיוחסים לריטב"א לקמן נז. וכן בשטמ"ק שם, שהביאו מהראב"ד שהקשה דאי ביותר משתות הוי מק"ט א"כ מתחילה לא חל המכר וא"כ היאך מתקיים המכר אחר שיעור בכדי שיראה לתגר (אע"ג ששניהם מוחלים). ותירץ דאומדן דעת הוא דיותר משתות שהטעות ניכרת לרוב בנ"א הוי בושת גדול למתאנה שיאמרו נסתמא פלוני או נשתטה, וגם למאנה הוא בושה שיאמרו שעסקו רע כי הוא רמאי וכו', ומפני כך טוב לשניהם לבטל המקח כדי שלא תזכר האונאה ההיא עליהם, אך אם עבר השיעור דכדי שיראה וכו' כבר מחלו על הבושת ולא חשו לשם רע. את"ד. וצ"ב מה הועיל בתירוצו.

ועי' סמ"ע סי' רכ"ז סק"ח ונתיבות המשפט סק"א שדנו כשעבר הזמן דבכדי שיראה אי חל המקח למפרע (וכן אי נתרצה המתאנה בתוך הזמן, ולדעת ה"ר יונה שהרמ"א שם פסק כוותיה שחזרת המאנה תלויה אי המתאנה לא נתרצה, הובא לעיל אות ג'), ונפק"מ אם כבר קידש בו אשה, או דכל המקח רק מכאן ולהבא. ועי' בזה גם בברכת שמואל סי מ"ו שדן בזה לגבי לוקח שהתאנה האם לא חל המקח עד שיתרצה או דחל מיד אלא שיש לו אפשרות לבטל המקח, ותלה זאת במחלוקת שהביא הרא"ש בב"ב פג: בין י"א לבין ר' יונה (ושם מיירי בנתיקר בינתיים), ע"ש. ולהשיטה דחל רק מכאן ולהבא הקשה הברכ"ש היאך חל המקח ואמאי לא אמרינן דכלתה קנינו, ותירץ דצריך שתהיה קיימא בחצירו. ע"ש. ועי"ל דהוי כמעכשיו (עי' תוס' לעיל טז: וקידושין סג.). ועי' גם בגידולי שמואל בב"ב שם. ויש אריכות דברים בזה (בדעת הרא"ש בב"ב, והרמב"ם וטור וב"י) במחנה אפרים דיני אונאה סי' י"ב, ובהגהותיו לרמב"ם פי"ב ממכירה ה"ד, ובחידושי ר' מאיר שמחה בב"ב (פד.).

ועי' גידולי שמואל מט: שדן אם מת המתאנה בתוך השיעור מה דין יורשיו הקטנים או הגדולים לענין זה. ועוד כמה ספיקות בענין שיעור בכדי שיראה. ע"ש.

**יא.**

גמ'. שתות קנה ומחזיר אונאה דברי ר' נתן ר' יהודה הנשיא אומר וכו'. ע"כ. צ"ב בין לר' נתן ובין לר"י הנשיא מאי שנא שתות שרק המתאנה יכול לתבוע (לכל מר כדאית ליה) ודלא כיתר משתות ששניהם חוזרים. והנה לתירוץ קמא בתוד"ה ואילו, הדבר פשוט דרק ביתר משתות דרחוק מן המקח הוי כמק"ט ושניהם יכולים לחזור משא"כ בשתות דאין כאן מק"ט מצד עצמו רק למתאנה יש זכות תביעה, ומיהו לר"י הנשיא יש לו גם זכות תביעה לבטל המקח. אמנם לפי' ריב"ם בתוס', וכן לשיטת ה"ר יונה שהביא הרא"ש בב"ב (עי' לעיל אות ג'), דגם ביתר משתות מה שהמאנה יכול לחזור בו זה רק בתולדה מתביעת המתאנה (כל חד כדאית ליה), א"כ למה בשתות לא אמרו כן דאם המתאנה תובע את האונאה יוכל המאנה לחזור בו לגמרי לפי' ריב"ם, ולפי' ה"ר יונה כל עוד לא נתרצה המתאנה ולא נגמר המקח יוכל גם המאנה לחזור בו. וי"ל דמדוקדק בלשון התוס' בב"ב פד. ד"ה אי לאו, בהביא את סברת הריב"ם, דאם המתאנה אינו תובע אין המאנה יכול לבטל המקח משום אי לאו דאוניתן וכו', וסיימו התוס' "כמו בשתות". ומבוארת כוונתן, דזהו הטעם בשתות, דאמרינן למאנה אי לאו דאוניתן הרי לא היית יכול חזור, וכל זה מסברת שלא יהא חוטא נשכר. וכן מפורש בנמוקי יוסף שם (ריש דף מב. מדפי הרי"ף). וצריך להוסיף בזה, דשאני יתר משתות שהוא רחוק מן המקח (כתירוץ קמא בתוס') ואז כשהמתאנה תובע נתנו זכות למאנה ג"כ לבטל המקח, משא"כ בשתות אין לו זכות זו כלל אפי' כשהמתאנה תובעו את האונאה, והכל משום שלא יהא חוטא נשכר. ובאמת גם לתירוץ קמא בתוס' נראה מסדר דבריהם בקושיא ובתירוץ דבשתות שפיר שייכא הסברא דאי לאו דאוניתן וכו'. ודוק.

ואולי יש ליישב בזה את קושיית הגר"ח שהבאנו לעיל אות ח', (והבאנו שם שכן הקשה המל"מ, וע"ש תירוצו), דהמאנה יאמר אדעתה דהכי (להחזיר האונאה ולשנות המחיר) לא מכרתי (או לא קניתי). והשתא קחזינן דמשום הסברא שלא יהא חוטא נשכר לא נתנו לו את האפשרות לחזור בו עפ"י גדרי דין אונאה, וא"כ אולי מנעו ממנו לחזור בו גם מהלכות "טעות", דאדעתה דהכי וכו'. וכל זה תקנ"ח או גזיה"כ בדיני אונאת שתות שלא לבטל המקח.

**יב.**

תוד"ה אמר רבא. ורבא אית ליה שפיר דרב חסדא דקאמר בפ' הספינה וכו'. עכ"ל. כוונת תוס' לאפוקי מפירוש הרשב"ם בב"ב שם פג: דרב חסדא ס"ל כר"י הנשיא וכסתם מתני' דהמתאנה שתות יכול גם לבטל המקח, ומשו"ה הכא שמכר לו ה' בו' ונתאנה הלוקח שתות (היינו, שתות מעות כשמואל) ויש לו כוח לבטל המקח, חידש רב חסדא דאע"ג דאח"כ גם המוכר נתאנה יותר משתות ע"י שנתיקר, מ"מ אינו יכול לבטל המקח משום סברת אי לאו דאוניתני וכו', אבל לרבא דס"ל כר' נתן אף הלוקח אינו יכול לבטל המקח. וכן נראה בנמוק"י שם, ובריטב"א לפירוש זה. (ויש בריטב"א פירוש דרב חסדא כרב דשתות מקח שנינו, וכשנתאנה הלוקח מה' לו' הוי יתר משתות ולכך יכול לבטל המקח, ע"ש). ותוס' הכא באו לאפוקי מזה ולומר דרבא יכול לסבור כרב חסדא. וביאר המהר"ם את סברתם, דכיון דבתחילה היה הלוקח יכול לתבוע את אונאתו עד כדי שיראה לתגר והואיל ובתוך הזמן הזה נתיקר לח' חשיב כאילו בשעה ראשונה נתאנה המוכר ביתר משתות, ולכן יש כאן אפשרות של ביטול מקח, והשתא מעיקר הדין היו שניהם יכולים לחזור ומ"מ המוכר אינו יכול לחזור משום סברת אי לאו דאוניתן. את"ד המהר"ם. ובדרכי דוד הוסיף דתוס' ס"ל דעד כדי שיראה לתגר נחשב שעדיין לא נגמר המקח לגמרי, ולפיכך כשנתיקר בתוך הזמן חל דין דביטול מקח וכנ"ל. ויש להוכיח מזה לדעת תוס' דדין חזרה דיתר משתות הוא לאו דוקא משום הלאו דלא תונו, שהרי הכא נתחדש הדין דביטול המקח מחמת אונאת המוכר ואונאה זו הרי נעשתה ממילא ע"י היוקר, והלוקח ודאי לא עבר בלאו. ושו"מ הוכחה זו בחידושי ר' ראובן סי' כ"ג בהערה מס' 2 שם. [אלא דלדבריו שייך לומר כן רק ביתר משתות וכדלהלן, אך בשיעור הבאנו בס"ד הוכחה נוספת ליסוד זה ואפי' באונאת שתות, מהרעק"א במשניות על המשנה נא. וכן הוא בפנים יפות עה"ת, על הצריכותא בגמ' שם, וע"ש במראי מקומות אות ז']. וממשיכים התוס', דמשו"ה קאמר רב חסדא "ועמדו על ח'" ולא קאמר "ועמדו על ז" וכו', ופירושו, דאם נתיקר לז' הרי שהמוכר נתאנה רק זוז אחד שהרי הוא קיבל כבר שש, וא"כ הוי אונאת שתות ואין כאן ביטול מקח אפי' מצד המוכר.

אמנם המהרש"ל כתב דדברי התוס' מגומגמין ולית דחש לסברא זו, לא הרי"ף ולא הרא"ש, וס"ל דרב חסדא דלא כהלכה בזה ומ"מ איכא נפקותא מיניה לדידן לענין ביטול מקח. את"ד. וכוונתו נראה, דאי מתחילה לא נתאנה הלוקח בכדי שיבטל המקח, ואח"כ כשנתיקר הרי גם זה לטובתו, ורק כלפי המוכר יש כאן מקום לביטול המקח, א"כ לא יתכן דהמוכר לא יוכל לבטל ורק הלוקח יוכל. ועוד יש להעיר לענ"ד, ואפילו לפירוש המהר"ם, דדברי תוס' לא יתפרשו אליבא דתירוץ קמא בתוד"ה ואילו, דלדבריהם שם כל יתר משתות הואיל והוא רחוק מן המקח הרבה נחשב כאילו לא מכר כלל דהו"ל כיין ונמצא חומץ ולכן גם המאנה יכול לבטל המקח ואינו תלוי כלל ברצון המתאנה, וגם לא שייכא בזה סברת רב חסדא דאי לאו דאוניתני וכו'. את"ד שם. והשתא נחזי אנן הכא (לפירוש המהר"ם), הרי בתחילה לא היה המחיר רחוק מן המקח, ואי כשנתיקר אח"כ זה נחשב כאילו מעיקרא נשתנה המחיר וכאילו מעיקרא נעשה רחוק מן המקח יתר משתות הרי בזה ס"ל לתוס' דליתא לסברת רב חסדא ושניהם יכולים לחזור דאין כאן מקח כלל, ואמאי קאמר רב חסדא הכא דמוכר אינו יכול לחזור. ועכצ"ל לענ"ד דלתירוץ קמא בתוס' שם יפרשו תוס' את דברי רב חסדא דלא כרבא, אלא כשאר הראשונים.

ומש"כ המהרש"ל וציין לרי"ף ולרא"ש, כוונתו לרי"ף ולרא"ש במס' ב"ב שם, שפירשו את הגמ' באופן אחר, יעויי"ש בדבריהם, ובשאר הראשונים שם (ר' יונה, רמב"ן, ור"ן, וריטב"א, ושטמ"ק בשם שיטה לא נודעה למי, ובשם הראב"ד). ועי' ב"ח בסי' רכ"ז סק"ח, ובש"ך סי' ר"ד סק"ב. ואכמ"ל.

ואי לאו כפירוש התוס' הכא, הא דנקט רב חסדא דנתיקר עד ח' ולא קאמר דנתיקר עד ז' (כקושיית תוס' הכא) – ע"ש ברשב"ם בב"ב פד. ד"ה ועמדו על שמונה. ועי' גם בחידושי ר' ראובן (הנ"ל) שפירש בזה דדוקא כשנגרם ע"י היוקר שיעור של ביטול מקח אז שייך לומר שיש כאן דין אונאה וגם המוכר ס"ד שיחזור בו ורק משום סברת אי לאו דאוניתן אינו יכול לחזור בו, אך אי נתיקר רק בשיעור שתות דהוי רק דין אונאה ולא ביטול מקח, דין אונאה שייך רק בשעת המכירה עצמה ומה שנתייקר אח"כ אינו מטיל שם אונאה על המאנה, וא"כ בלא"ה לא יוכל המוכר לתבוע את האונאה. את"ד.

**יג.**

בא"ד. וק' לר"ת וכו'. עכ"ל. בישוב קושיות ר"ת על רש"י – עי' בריטב"א ובתוס' רבינו פרץ, ובתורת חיים. ורוב הראשונים, וכן הרי"ף והרמב"ם והשו"ע, פסקו להלכה כר' נתן ודלא כר"י הנשיא, וכשיטת רש"י בדעת רבא, ולא כר"ת.

**יד.**

גמ'. אמר רב נחמן לא שנו אלא לוקח אבל מוכר לעולם חוזר. ע"כ. ופרש"י משום שהלוקח מקחו בידו ויכול להראותו משא"כ המוכר וכו'. ע"ש. ובאמת מפורש הטעם בגמ' להלן (נא.). וכבר כתב הריטב"א שם (והובא בשטמ"ק הכא) דברוב נוסחאות הוא מגירסת רב יהודאי גאון, ולא היה בגמ' בגירסת רש"י אלא שפירשם מעצמו. ועי' מ"מ פי"ב ממכירה ה"ו שכתב על הרי"ף שפירש כן מעצמו.

ובנתיבות המשפט סי' רכ"ז סק"ה כתב דלפי טעם זה מוכח דאם קנה בקנין סודר והמקח עדיין ביד המוכר, יתהפך הדין, דהלוקח חוזר לעולם והמוכר עד כדי שיראה לתגר, ורק משבא המקח ליד הלוקח יתחיל שיעור דבכדי שיראה אצל הלוקח. עכ"ד. וכן כתב הרעק"א לעיל מט: והוסיף בדרך זו דאם הלוקח שילם דמים ולא משך ויש במקח אונאה (והנפק"מ לגבי מי שפרע) יכול המוכר לחזור בו (מבלי מי שפרע) רק עד בכדי שיראה לתגר, משום שהמקח בידו, והלוקח יכול לחזור בו לעולם. אלא דהרעק"א דן שם בב' סברות נוספות: א) די"ל דהמוכר הואיל והוא מוחזק בחפץ ובמעות לא רמיא עליה להראות לתגר, ואין ראיה ממה שלא הראה לתגר דקמחיל. ולפ"ז ה"ה היכא דהלוקח משך את החפץ ולא שילם יוכל הלוקח לחזור בו לעולם. ב) די"ל דכשהנידון רק לגבי מי שפרע הואיל ויכול לחזור בו ע"י קבלת מש"פ (והוא גם המוחזק) אין ראיה מדלא שאל לתגר, אבל בציור השני דלוקח שמשך ולא שילם הואיל והוי קנין גמור אין לו על מה לסמוך ועליו לשאול לתגר. יעויי"ש בכל דבריו. ועי' בפתחי תשובה סי' רכ"ז סק"ה שהביא את דברי הנתה"מ והרעק"א, וכתב דהנתה"מ לשיטתו. (ובחידוש הנתה"מ לגבי המוכר – ע"ע באות הבאה).

[ועפ"י דברים אלו הדרנא בי ממש"כ לעיל מט: אות ו' בתוספת על דברי הרעק"א במשנה שם. ע"ש. אלא דא"כ ילה"ק על דברי הרעק"א והש"ך שם, דמוכח מינייהו דהלוקח ששילם ולא משך יכול לחזור בו רק עד בכדי שיראה לתגר ואח"כ יש עליו מש"פ, ואמאי, הרי אין מקחו בידו ולא גרע מהיכא דקנה בקנין סודר דמפורש ברעק"א על הגמ' שם דחוזר בו לעולם. וי"ל בדוחק דמשכח"ל דאע"ג דאין מקחו בידו של הלוקח מ"מ כגון דאיתרמי ליה עוד מקח כה"ג (כמבואר בראשונים ובפוסקים וכדלהלן גבי אונאת מוכר). ועיקר כוונת הרעק"א שם לדון דבאונאת שתות אם הלוקח יבטל את המקח מחמת האונאה יש עליו מש"פ].

**טו.**

גמ'. אבל מוכר לעולם חוזר. ע"כ. לכאורה צ"ב למה לא אמרינן דהמוכר היה לו לברר קודם המקח כשהיה עדיין מקחו בידו. ועי' אילת השחר. וכתב הרי"ף דהואיל וטעמא דמילתא כי אין מקחו בידו עד דמיתרמי ליה זבינתא כזבינתיה, הילכך אם באמת איתרמי ליה וידע דטעה ולא תבע אונאתו הפסיד. וכ"כ הרא"ש. וכן פסקו הרמב"ם בפי"ב ממכירה ה"ז, והשו"ע סי' רכ"ז סע"ח. והקשה הרשב"א (להלן נא.) דלשון רב נחמן דמוכר "לעולם" חוזר לא משמע כן, דאי כהרי"ף הו"ל לפרושי. ועוד, דאושפזיכניה דרמב"ח לקמן הרי כבר ידע דטעה ועציב דהוה סבור דאינו יכול לחזור בו, אלמא דכבר נתיאש מלחזור, ואפ"ה קאמר ליה ר"נ דכיון שהוא המוכר יכול לחזור בו לעולם, ולפי הרי"ף הרי כל שנודע למוכר שטעה שוב אינו יכול לחזור בו. ולכן אומר הרשב"א דאלמלא אמרה הרי"ף הייתי אומר דהמוכר לעולם חוזר דהואיל וא"א לתת בו שיעור (מתי יתרמי ליה זבינתא כזבינתיה) לא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין. את"ד.

ובביאור מחלוקת הרי"ף והרשב"א בענין זה – עי' באילת השחר לעיל מט: בתוד"ה בכדי.

בתוס' הרא"ש הכא הביא את דברי הרי"ף וביארם, ומתוך דבריו מתיישבות ב' קושיות הרשב"א, דאת הקושיא הראשונה הוא מיישב דכיון שא"א לקבוע זמן שיתרמי ליה זבינתא כזבינתיה לפיכך קאמר בלשון "לעולם חוזר", אך באמת אין זה "לעולם", משא"כ בלוקח דיש לו זמן קבוע בכדי שיראה לתגר מבלי עיכוב אונס. [ויל"ע אי כוונתו דהשיעור הזה קצוב, כדברי תוס' לעיל מט: ד"ה בכדי, ובאמת כתבנו שם אות ט' בד"ה והנה בחכמת שלמה, דהרא"ש דס"ל דעיכוב אונס מהני י"ל דפליג על תוס', דאין השיעור קצוב לפי רוב בנ"א. וצ"ל דכוונת התוס' רא"ש הכא דמ"מ השיעור הוא שיעור קבוע בכל הלוקחים, דמקחו בידו והתגרים מצויין, משא"כ המוכר פעמים שלא יתרמי ליה כהאי זבינתיה לעולם. ועוד, דלעיל שם באנו ליישב הקושיא למה הפוסקים לא הביאו את דברי התוס' להלכה. ובאמת גם הכא פסקו להלכה כהרי"ף והרמב"ם ודלא כהרשב"א, אלמא דנתנו דבריהם לשיעורין ודלא כתוס'. ועי']. ואת הקושיא השנית מיישב התוס' הרא"ש, דהוא שהה בתחילה בכדי שיראה לתגר (ועדיין לא איתרמי ליה זבינתא) ורק אח"כ נודע לו שטעה במקח, וכסבור היה שכבר הפסיד (כיון דשהה כנ"ל) ולכן לא בא לתבוע (נמצא דמחילתו עכשיו היא בטעות).

והנה לעיל אות י"ד הבאנו את דברי הנתיבות המשפט בסק"ה, דבקנין סודר דהמקח ביד המוכר יכול המוכר לחזור בו רק עד בכדי שיראה לתגר. וכבר כתב שם הפת"ש סק"ה דיש מקום לחלוק על זה לפי דעת האחרונים והרעק"א (המובא לעיל שם) דכל שהוא מוחזק אין עליו לברר אצל התגר.

ועי' בש"ך שם סק"ה דבקרקעות ובחזקת קרקעות אין המוכר יכול לחזור אחר שיעור דבכדי שיראה (דחשיב כמקחו בידו), והיינו להסוברים דיש אונאה בקרקעות בפלגא – כ"כ הרעק"א שם. [ומש"כ הש"ך "וכן בקרקע" כתב רעק"א שם דהוא ט"ס וצ"ל משא"כ בקרקע]. אמנם ברבינו חננאל בסוגיין מפורש דאין חילוק בין קרקע למטלטלין אף לגבי המוכר. ועי' בתוס' לקמן נא: ד"ה שני, ובתירוץ הריטב"א ותוס' רבינו פרץ שם, דהיכא דהאונאה לא היתה בחפץ הנמכר כ"א בסלע ששילם הלוקח למוכר, אז יכול המוכר לחזור רק עד בכדי שיראה, שהרי הסלע בידו.

והרמב"ם כתב (שם פי"ב ה"ו) דהואיל וטעמא דמוכר וכו' משום דאין מקחו בידו לפיכך אם המקח הוא בדבר שאין במינו שינוי והוא כולו שווה כגון פלפלין וכיו"ב הר"ז אינו חוזר עד בכדי שישאל השער בשוק. וכן פסק בשו"ע שם סע"ח. והרשב"א שם דפליג על הרי"ף חולק גם על הרמב"ם, ומשום דגבי מוכר לא חילקו בשיעורין. (והרמב"ן והריטב"א ונהמוק"י הסכימו עם הרמב"ם). וכן משמע בביאור הגר"א שם סקי"ז. ויל"ע לפ"ז האם הרשב"א יחלוק גם על כל הנ"ל (על דברי הנתה"מ, והש"ך. ויל"ע טפי אם יחלוק על הריטב"א ותור"פ – דהתם י"ל דלגבי ה"סלע" המוכר נחשב כדין לוקח). ושו"ר בשו"ת פני יהושע חו"מ סי' צ"ט דכתב דבקרקע מודה הרשב"א, דהואיל והיא לעולם בפנינו לא שייך להבדיל בה בין מוכר ללוקח. ובלא"ה הלכה כהרי"ף.

ובגוף דינו של הרי"ף וכן הרמב"ם דאי איתרמי למוכר זבינא כזבינתיה ולא תבע הפסיד, דקדק הסמ"ע שם סק"ב מלשון הרי"ף (וכן מלשון הרמב"ם והשו"ע) דמיירי שהדבר נתברר בעדים שבא ליד המוכר מקח כזה, אך בלא נודע אף שהלוקח טוען כן בברי עליו להביא ראיה ואע"ג דהוא המוחזק והנתבע, דסתמא דמילתא שאין אדם מוכר ע"מ לחזור בו אח"כ ובודאי לא ידע המוכר. ובקצה"ח שם סק"ו הביא דכן איתא בשטמ"ק הכא בשם הרמ"ך, אלא דכתב הרמ"ך דהמוכר ישבע היסת ויטול. והקצה"ח כתב סברא אחרת מסברת הסמ"ע – משום דטענת מחילה היא טענה גרועה דלא עביד איניש דמחיל, ולכן אין הלוקח המאנה נאמן לומר שהמוכר מחל לו אא"כ יהיה ללוקח מגו. ע"ש. והסכים עִמו הנתיבות המשפט בסק"ו.

**טז.**

רש"י בד"ה מוכר. הלכך לעולם חוזר אם לא נתייקרו טליתות בינתיים. עכ"ל. הרמב"ן והריטב"א (בדף נא.) פירשו כוונת רש"י שאם עכשיו נתייקר והמוכר בא עכשיו לחזור בו בטענה שבשעת המקח כבר נתאנה, אינו נאמן, דאם עד עכשיו לא הכיר באונאה גם עכשיו אינו יכול להכיר דעכשיו כבר נתייקר, אלא תולין שכבר ראה בתחילה שנתאנה ומחל ועכשיו שנתייקר הוא בא לחזור בו כדי להרויח היוקר. ובשטמ"ק שם בשם שיטה הקשה ע"ז, דודאי יתכן עכשיו להכיר באונאה כגון ששאל המחיר כמה היה קודם היוקר וראה שגם לפי המחיר ההוא הוא נתאנה, ואין לומר מכוח זה שודאי מחל לו, וגם שמא לא ידע כלל שנתיקר, אלא הפשט ברש"י שיכול לחזור בו כל עוד לא נתייקר שאז אם רואה שהטלית נמכרת בדמים מרובים מוכח שהוא נתאנה. (אך אחרי שנתייקר אין ראיה מהמחיר היקר שהוא נתאנה).

ובשו"ע שם סע"ט כתב שאם נשתנה השער ומפני כך רוצה לחזור בו אינו רשאי. (ומקורו מהטור בשם שו"ת הרא"ש כלל ק"ב סי' ד'). ומשמע מלשונו שהוא חוזר בו רק מפני היוקר, וכן נראה מהגר"א שם סקי"ח וסקי"ט, ולפ"ז הוי כפירוש השיטה ברש"י. ובנתיבות המשפט שם סק"ז כתב דלכאו' החידוש בזזה, דאע"ג דלא נתאנה כלל במקח מ"מ סד"א דעד שיעור בכדי שיראה לתגר לא נגמר המקח ואם נתיקר יכול לחזור בו, קמ"ל דבלא אונאה אי אפשר לחזור. אלא דהנתה"מ מביא דבשו"ת מהרי"ט מפרש דאפי' אם ידוע בעדים שהיתה אונאה במקח מ"מ אחר שנתיקר אינו יכול לחזור בו, דבשלמא כשלא נתיקר אמרינן הא דלא צווח עד השתא משום שלא נזדמן לו מקח כהאי מקח, אבל אם לא צווח ועכשיו אחר שנתיקר הוא בא לצווח אמרינן שמא כבר נזדמן לו בתחילה ומחל על הפסד מועט ועכשיו שגם נתיקר הוא חוזר בו. עכת"ד הנתה"מ. ודברי המהרי"ט קרובין לדברי הרמב"ן. וע"ע שו"ת פני יהושע חו"מ סי' צ"ט. [והמעיין בשו"ת הרא"ש שם יראה דהשאלה נשאלה דאי מוכר לעולם חוזר ניחוש דפעמים אדם דחוק למעות ומוכר (מדעת) בזול וכשיזדמנו לו אח"כ מעות יבטל המקח בטענת אונאה, וכן אם יתיקר החפץ יבטל המקח. נמצא דהשאלה היא אפי' במקום שלא היתה כלל אונאה כ"א הוזלה מדעת ומ"מ יטען טענת אונאה בשער. אמנם י"ל דהשאלה (מנתייקר) היא גם באופן שבאמת טעה במחיר אלא דמחל, ואח"כ כשנתיקר הוא חוזר בו. ועל הכל השיב הרא"ש דאם נתיקר באמת אינו יכול לחזור בו. עוד כתב שם שאם זלזל במקח יותר מכדי שהדעת טועה, ניכר שזלזל מחמת דוחקו, ולכן אינו יכול לחזור בו. וכל דברי הרא"ש שם הם מכח דברי הרי"ף דלעיל.

# דף נא.

**א.**

גמ'. אושפזיכניה דרמי בר חמא וכו' א"ל זיל הדר בך וכו'. ע"כ. בביאור גופא דעובדא אמאי לא חזר בו בתוך הזמן ואח"כ נתעצב על כך, עי' מש"כ לעיל נ: אות ט"ו עפ"י הרשב"א ועפ"י תוס' הרא"ש. ועי' גם לעיל מט: אות ט' ד"ה ויש להביא. ובהא דאמר לו רב נחמן דמוכר לעולם חוזר, והגמ' מוסיפה מ"ט לוקח מקחו בידו וכו' – עי' בכל זה בדברינו נ: אות י"ד-ט"ו.

ועי' הגמי"י רפ"ז ממכירה שהעתיק את דברי הסמ"ג בשם רבינו יעקב שחידש שמי שחוזר בו מהמקח משום שיש בו אונאה או משום טעות או שיצא עליו עוררין אין עליו קללת מי שפרע, והוכיח מהכא דרב נחמן יעץ לו לחזור בו ואם היה ראוי לקבל מש"פ לא היה משיאו עצה זו. עכ"ד. משמע דהוה ס"ד דס"ל שמי שחוזר בו משום אונאה או משום מקח טעות יהיה עליו מש"פ (דנחשב אינו עומד בדבורו) כמו אם חוזר בו בקנין מעות לבד ומשום יוקר וזול. ולכאורה נראה דלזה כיוון רש"י (וכן הרע"ב) במתני' מט: ד"ה עד מתי, במה שדקדק לשון המשנה "מותר להחזיר" דקמ"ל שאין בו מש"פ, ודלא כהרעק"א במשניות שם שהבין שרש"י מיירי בקנין מעות בלא משיכה. (ע"ש במש"כ אות ו'). וצ"ע מנ"ל לרעק"א לפרש כן ברש"י. עוד יש להעיר דעפי"ז יש להוכיח מהסמ"ג דקללת מש"פ יש אפילו במקום שהקנין לא חל גם מדאורייתא, ולא רק במקום שכסף קונה מדאורייתא וחכמים בטלוהו, והבאנו בזה לעיל מז: אות י"ט מחלוקת ראשונים ואחרונים. (דהא הכא שיש מקח טעות או אונאת יתר משתות מדאורייתא אין כאן קנין ומ"מ סד"א שיהיה מי שפרע). ודוק.

**ב.**

גמ'. ההוא גברא דהוה נקט ורשכי לזבוני וכו' אתא ההוא גברא ואמר וכו'. ע"כ. מהגמ' הכא במעשה דורשכי ולהלן במעשה דכיפי יש להוכיח כמה הוכחות להלכה בהלכות אונאה: א) התוס' לעיל נ: ריש ד"ה אמר, הוכיחו מכאן דפחות משתות לאלתר הוי מחילה. וכ"כ התוס' רא"ש והריטב"א שם, והגר"א בסי' רכ"ז סק"ה. (ועי' בדברינו שם אות ה'). ב) הרא"ש בסי' ט"ו הוכיח מהכא דהלכתא כשמואל דשתות מעות נמי שנינו, דאי שתות מקח הרי חמש בשש הוי ביטול מקח ולא הרויח כלום. וכ"כ הגר"א בסי' רכ"ז סק"ב. (ועי' בדברינו מט: אות י"א). ג) בדין שתות קנה ומחזיר אונאה, הפשטות היא שמחזיר את כל האונאה, וכך פשוט לגמ' בב"ב (צה.), והגמ' שם מבארת טעם הדבר דלא אמרינן שיחזיר לו רק פרוטה אחת והשאר הוי מחילה כדין פחות משתות. ועי' הגר"א בסי' רכ"ז סק"ד שציין שהמקור לדין זה (שהשו"ע מפרש שם שמחזיר האונאה **כולה** למתאנה) מהגמ' בב"ב שם. ובאמת גם מסוגיין מוכח כן, דאם היה מקבל רק פרוטה הרי לא הרויח כ"א פרוטה, ובודאי לא היה עושה כל מה שעשה. אמנם בב"ב זה מפורש להדיא.

ועי' רבינו חננאל, ובמרדכי (סי' ש"ז) בשם הראבי"ה, שמכאן מוכח שאע"פ שהלוקח ידע בתחילה שיש אונאה במקח ומ"מ קנה, יכול הוא אח"כ לתבוע את האונאה ולא אמרינן דידע ומחיל, דהא הכא הכי הוה המעשה ולא דחאום רבא ורב חסדא כ"א משום שקנו מבעה"ב. והובא להלכה כן ברמ"א בסי' רכ"ז סע"ז, ודוקא שבא וערער בתוך שיעור שיראה לתגר. (לאפוקי מהבנת הב"י במרדכי דיכול לתבוע גם אחרי שיעור זה, והב"י הקשה על המרדכי, ובדרכי משה הקשה בזה על הב"י, ועי' גם בט"ז שם, ובב"ח דלהלן).

וכתב ע"ז הב"ח שם אות י"א, דצ"ל דהני עובדי וכן דברי המרדכי, מיירי שאמר בתחילה בפני עדים שיתן לו טפי שיתא ויתבענו בדין, דרק בכה"ג אמרינן דמבורר בעדים שלא מחל, הא לאו הכי אמרינן דכיון דידע ומ"מ קנה מחל על התביעה, ומתנה הוא דקא יהיב ליה, דהא אפי' אם טעה בשיעור שאין הדעת טועה איתא בב"ב עח. דידע ומחיל כ"ש הכא שנתברר שידע ששוה ה' וקנאו בשש. (ועפ"ז כתב הב"ח דאפי' לאחר שיעור כדי שיראה יכול לתובעו, כהבנת הב"י במרדכי ודלא כהרמ"א). את"ד הב"ח. והקשה עליו המחנה אפרים (דיני אונאה סי' י"ט) דא"כ דמיירי שאמר כן בפני עדים למה אמר שאם יקנה בחמש ומחצה הוי מחילה והרי הוא מוסר מודעא בפני עדים שאינו מוחל. וכן הקשה הט"ז על הב"ח. ובדברי משפט תירץ דבפחות משתות אפי' יאמר בפירוש שאינו מוחל ג"כ אינו יכול לתבוע האונאה, דפחות משתות הוי דרך המקח וכמו שנסתפק הרא"ש בסי' כ' להתיר זאת אפי' לכתחילה. עוד הקשה המחנ"א למה דחאום רבא ורב חסדא דבלוקח מבעה"ב ליכא אונאה, וטעמא כדפרש"י דהו"ל כמפרש (המוכר) ע"מ שאין לך עלי אונאה, והרי הכא הלוקח אמר להדיא בפני עדים שאינו מסכים. ובאמת כעין זה הקשה בקצה"ח שם סק"ה בסוף דבריו אפי' לשיטתו דלא מיירי שאמר בפני עדים, אך סו"ס אמר אתבעיה לדינא, והביא הקצה"ח דבשטמ"ק הכא תירץ דמ"מ לא פלוג רבנן והשוו מידותיהן דכל הלוקח מבעה"ב אין לו עליו אונאה. ובקרית מלך רב פי"ב ממכירה הוסיף דבלוקח מבעה"ב לא תועיל אמירתו שאינו מוחל, דמי הכריחו לקנות מבעה"ב, והבעה"ב אינו מוכר אלא בתנאי זה. [ואין הספר תח"י, אך נראה שזהו תירוץ הקצות החושן עצמו שם על קושיית השטמ"ק. והובא להלן ריש אות ג']. עוד הק' המחנ"א מהגמ' לקמן סא. דמפורש דאונאה היינו משום דלא ידע דמחיל, משמע שאם הוא יודע אין כאן תביעת אונאה. ובחידושי ר' מאיר שמחה הכא אות ה' תירץ דהגמ' שם מיירי לענין הלאו דלא תונו, והלאו איכא רק בלא ידע המתאנה, אך דיני השבת האונאה איכא גם בידע. ע"ש.

והמחנ"א עצמו פירש דלא מיירי שאמר כאן בפני עדים כ"א בינו לבין עצמו, ואח"כ סיפר שכך אמר, ונאמן לומר שאע"פ שידע שיש אונאה לא מחל ודעתו היתה לתובעו בדינא. (ואף הגמ' בדף סא. כוונתה דעיקר אונאה כשאינו יודע דלמחול, וה"ה כשיודע ואינו מוחל). גם בלשון הרמ"א נראה דלא מיירי שאמר כן בפני עדים.

ועל מה שהקשה הב"ח מהגמ' בב"ב דאי טעה בכדי שאין הדעת טועה אין דיני אונאה דודאי מתנה הוא דיהיב ליה ואמאי הכא יכול לתבוע, והב"ח תירץ דהכא מיירי בעדים, תירץ המחנ"א הנ"ל דבב"ב דמיירי בכדי שאין הדעת טועה ניכר לכל דלאו משום דלא ידע זבין הכי אלא מתנה יהיב ליה, משא"כ הכא דהוא בכדי שהדעת יכולה לטעות ליכא הוכחה, דדילמא דעתו לתבוע האונאה. (ודוקא בשתות, אך ביתר שתות לא, דאפוכי מטרתא למה לי, ע"ש). ובקצות החושן סק"ה הקשה על הב"ח דאי כשאינו אומר בפירוש שיתבענו לדין הוי מחילה (משום דידע) א"כ גם אם אמר כן אינו כלום דהא אינו אנוס לקנות, ואפילו מסירת מודעא לא מהני אם אין מכירין באונסו. ע"ש. ובנתיבות המשפט סק"ד תירץ זאת דהתם מיירי שרוצה לבטל גוף המכירה ובלא ידיע אונסו לא מהני המודעא דילמא באמת הוא רוצה למכור, משא"כ הכא דמיירי בשתות ולענין תביעת האונאה דיינינן אם מחל, בזה כל שגילה דעתו קודם הקניה סגי להוכיח שאינו מוחל. ועי' דברי חיים דיני אונאה סי' א'. והקצות החושן עצמו תירץ את קושיית הב"ח מההיא דב"ב, דהתם דהוא בכדי שאין הדעת טועה הרי שניהם יודעין זמ"ז שאין כאן טעות מצד חבירו והוי כאילו המוכר אומר לו בפירוש ע"מ שאין בו אונאה והקונה קונה על דעת מחילה ומתנה, אבל הכא שהוא בכדי שהדעת טועה, והמוכר לא התנה ע"מ שאין לך עלי אונאה, גם הקונה לא קנה על דעת להסכים לתנאי זה, ואפי' שהוא יודע שיש כאן אונאה לא אמרינן דקנה על תנאי מחילה שהרי המוכר לא התנה זאת. וזה ברור. והוכיח עוד הקצה"ח מדברי רבינו חננאל עצמו (המובאים גם בשטמ"ק), דהוסיף בסוף דבריו שם דאם המוכר פירש לו שחפץ זה אינו שוה דמים אלו ורצה וקיבל אין לו לחזור עליו, ומבואר מדבריו שאפי' שלא אמר כן בפני עדים יכול לתובעו ורק אם פירש לו המוכר וכו' אז אין לו תביעה, ומקורו לזה מהגמ' בב"ב דבכדי שאין הדעת טועה אין לו עליו תביעה דהוי כאילו התנה לו המוכר והלוקח הסכים. את"ד הקצה"ח. ועי' בנתה"מ שם סק"ד (וכ"כ המחנ"א בריש דבריו) שיש לחלק בין הכא דמיירי בשתות דאז יכול הלוקח לומר קניתי ע"מ לתבוע האונאה והמקח הרי אינו בטל, משא"כ בב"ב מיירי ביתר משתות ואינו יכול לומר כן דאפוכי מטרתא למה לי לקנות ע"מ לתבוע ביטול המקח, ועל כרחך דנתכוין בתורת מתנה. ועי' גם סמ"ע סקי"ח. וע"ע נתיה"מ סי' רס"ד סק"ח, ובשו"ת חות יאיר סי' קפ"ז, ובחידושי ר' מאיר שמחה כאן.

**ג.**

גמ'. לא שנו אלא בלוקח מן התגר אבל בלוקח מן בעל הבית אין לו עליו אונאה. ע"כ. (ועי' בגמ' להלן דהני מילי במאני תשמישתיה דיקירי עליה ולא מזבין כ"א בדמי יתירי). פרש"י בשם השאילתות דהואיל וכלי תשמישיו חביבין עליו ואינו מוכרן אלא ביוקר הו"ל כמפרש יודע אני שיש בו אונאה והלוקח מסכים. ובתוס' הרא"ש (הובא בשטמ"ק) הקשה דבהני עובדי דורשכי וכיפי הרי הלוקח אמר להדיא שאינו מתרצה ואינו מוחל. ותירץ דכיון שלקח מבעה"ב לא פלוג רבנן, והשוו מידותיהן דכל שהלוקח יודע שהמוכר הוא בעה"ב אין לו אונאה. ובקצה"ח סי' רכ"ז סוף סק"ה תירץ את קושיית התוס' הרא"ש, דכל שהלוקח יודע שהמוכר בעה"ב, והוא יודע שבעה"ב זה נחשב כאילו התנה להדיא, א"כ אפי' אם הלוקח אומר אתבעיה לדינא ואפי' מסר מודעא, לא מהני, דלא היה לו לקנות ואין אונסו ניכר.

ובשטמ"ק בשם הר"י מיגאש בתשובה כתב לכאו' סברא אחרת בדין הגמ', דכיון דאין בעה"ב מוכר כלי תשמישו אלא מתוך הכרח וכדו' היכא דנתאנה הלוקח אמרינן שהלוקח ידע ונתרצה להוסיף במחיר כדי שבעה"ב יתרצה למוכרן. ולפירוש זה לכאו' אין כאן "כאילו תנאי" מצד המוכר כ"א מחילה מצד הלוקח. וגם לפירוש זה יש להקשות את קושיית התוס' רא"ש דלעיל, וצ"ל כתירוצו דלא פלוג רבנן, אך את תירוץ הקצה"ח אי אפשר לומר לפירוש זה, דהא בהני עובדי מוכח להדיא מדברי הלוקח שאינו מתרצה להעלות הדמים ע"מ לרצות את המוכר אלא הוא בא עליו בהערמה.

ובמחנה אפרים (דיני אונאה סי' י"ד) הקשה לשיטת הרמב"ם פי"ג ממכירה ה"ג וה"ד דבמפרש על מנת וכו' צריך גם לפרש את שיעור האונאה (וכ"כ בשו"ע סי' רכ"ז סעכ"א), הרי הכא (לפרש"י והשאילתות) הוא לא פירש את שיעור האונאה. ותירץ, דהתם אם לא פירש לו השיעור לא גמר בדעתו למחול ובדעתו לתבוע האונאה, משא"כ בלוקח מן בעה"ב שאמרו שאין לו אונאה ואינו יכול לתובעו על כרחך דגמר ומחיל. [ובעניי לא הבנתי, אטו חז"ל הקדימו לומר שאינו יכול לתובעו וכתוצאה מזה הלוקח מוחל, והרי לכאו' להיפך הוא, דמתוך שהלוקח מבעה"ב מוחל ומתרצה אחז"ל שאין לו אונאה, וא"כ הדק"ל]. גם בנתיבות המשפט סי' רכ"ז סקט"ו הקשה הקושיא על השו"ע (דהוא כהרמב"ם), וציין לדבריו בסקי"ט, *[בריש סקי"ט נ"ל דיש ט"ס, וצ"ל: וכן קשה בהך דבעה"ב דסעיף כ"ג "דלא" מצריך שיפרש לו סך האונאה. וכמדומה דכיום הגירסא שונה],* ותירץ שם דבאומר ע"מ וכו' דעתו לירד כפי שיווי המקח אלא דמוחל מחמת התנאי ואם אינו יודע סך האונאה אינו מוחל, משא"כ בבעה"ב אין בו שום איסור אונאה ולא נחית אדעתה דשיווי כלל. ע"ש. וכמדומה דכוונתו, דכלי בעה"ב אין להם מחיר קבוע והלוקח מסכים לכל מחיר. [ובאוצר מפרשי התלמוד, הערה 36, הביא מספר קרית מלך רב דלא הבין כן בדברי הנתה"מ אלא תירץ כן בסברת עצמו. ויל"ע בפנים].

ולכאו' קושיית המחנ"א והנתה"מ על הרמב"ם היא רק לפי פירוש רש"י והשאילתות, דלפירוש הרימ"ג אין זה מדיני מפרש ותנאי כ"א הסכמת הלוקח מצד עצמו. והנה המעיין בלשון הטור (סעכ"ז) והשו"ע (סעכ"ג) נראין הדברים כביאורו של הרימ"ג, דז"ל, בעה"ב המוכר את כליו וכו' שאילו לא הרבה לו בדמים לא היה מוכר את כלי תשמישתו. עכ"ל הטור (וכעין זה בשו"ע. ושו"ר דהוא מלשון הרמב"ם פי"ג ממכירה ה"ב). ומ"מ בב"י שם העתיק על הטור את פירוש רש"י והשאילתות דהו"ל כמפרש. וצ"ל דס"ל דכיון דאין כאן מפרש להדיא, אלא המציאות היא שאת כליו אינו מוכר כ"א בדמים מרובים (והלוקח יודע ומתרצה) לכן זה נחשב "כאילו" פירש. והיא הנותנת ליישב את קושיית המחנ"א על דרך סברת הרימ"ג דבלוקח מבעה"ב הוא מתרצה לכל מחיר ואפי' לדמים מרובים ולכן אין זה שייך לדינו של הרמב"ם, דהתם לא נתרצה מצד עצמו ורק התנאי המפורש מכריחו לזה, והתם אמרינן דאם לא פירש שיעור האונאה לא אמרינן דנתרצה. וזהו תירוץ הנתה"מ. ודוק.

בתגר שמכר מחמת דוחקו

הנה הטור והשו"ע הוסיפו עוד בלשונם, דאפילו אם בעה"ב מכרן מחמת הדוחק ג"כ אין ללוקח אונאה (והיינו, דהכא לא שייכא הסברא שכתבו דאילו לא הרבה לו בדמים לא היה מוכרן). והטעם בזה – כתב הטור משום לא פלוג רבנן. [ויסוד הדבר דלא פלוג רבנן כבר כתב התוס' הרא"ש הנ"ל]. ולהלן (בסק"ל וסקל"ד) הביא זאת הטור בשם תשובות הרא"ש כלל ק"ב סי' ג'. אמנם בשו"ע לא כתב סברא בזה. והגר"א בסקל"ב כתב דהרי כל סתם מאני תשמישתיה אדם מוכר רק משום דחקו, וציין לגמ' ברכות ה. ("מידת בשר ודם אדם מוכר חפץ לחבירו מוכר עצב ולוקח שמח") וברש"י שם (ד"ה המוכר עצב וז"ל, שפירש ממנו דבר חשוב כזה ומתוך דוחקו מכרו. עכ"ל). וצ"ל בכוונתו, דאע"ג דמוכרו מחמת דוחקו מ"מ אם לא יקבל דמים מרובים לא ימכרנו (ולפי זה אין זה משום לא פלוג). ושו"ר שהרא"ש עצמו בתשובה שם **כתב כעין זה להדיא**, שאף כשמוכר מחמת דוחקו שייכא סברא זו, שאם לא יקבל דמים מרובים לא ימכור וידחוק עצמו או שילווה מאחרים. (וע"ש סברא נוספת). וא"כ דברי הטור בזה צ"ע. וע"ע להלן בשם הרימ"ג והרמ"ך לגבי אונאת מוכר שהוא בעה"ב. [וצ"ע על החשק שלמה לקמן בגמ' בסו"ד דפשיטא ליה דתגר שמכר מחמת דוחקו אית ביה אונאה, דלא שייך הטעם שבגמ'].

כשמוכר ע"י סרסור וכדו'

כתב הרא"ש בסי' ט"ז דהואיל וטעמא דהוי כמפרש (כהשאילתות) א"כ צריך שהלוקח ידע שהמוכר הוא בעה"ב אך אם לא ידע או כגון שקנה מסרסור (שנשלח ע"י בעה"ב) יש לו אונאה. [ובאמת גם לפי הרימ"ג י"ל כן]. וכן נפסק בטוש"ע שם. (אלא דהשו"ע כתב כן בשם יש מי שאומר, אע"ג דלא מצינו בזה חולקין. ועי' בזה ביד מלאכי בכללי השו"ע סי' י"ב. ועי' תורת השלמים בשו"ע יו"ד סי' ק"צ סק"ב). ופירש בפרישה סקכ"ח דמלשון הרא"ש נראה דאפי' ידע הלוקח שהסרסור מוכר כלי תשמישיו של בעה"ב מ"מ יש כאן דיני אונאה משום דבעה"ב המוכר ע"י סרסור דעתו שימכרנו כפי השער ולא שייך ביה לומר דאם לא ירבה לו בדמים לא ימכרנו לו. ובסמ"ע סקמ"ב הוסיף בביאור הטעם (והיא היא) דהבעה"ב המוסר לסרסור ודאי נתיאש מלבקש על ידו מחיר גבוה שהרי הלוקח לא יֵדע שהן של בעה"ב, ולכן אפי' אם הלוקח יָדַע יש כאן אונאה. והט"ז חלק על סברת הסמ"ע, דאם הלוקח יודע שהסרסור הוא שליח של בעה"ב יש לו לחוש שהבעה"ב קצב לסרסור שלא ימכור כ"א בסך הגבוה. ועי' בקצה"ח סק"י שהסכים עם הסמ"ע, וביאר דבריו עפ"י מש"כ הקצה"ח בסק"ה, ע"ש. ובנתיבות המשפט סקט"ז הסכים עם הט"ז. ע"ש. [ויל"ע לדינא בזמנינו, דכלים שכבר נשתמש בהם אדם מחירם נמוך מכלים חדשים, ומאידך, גם אם ימכרם ע"י סרסור יבין הלוקח שהן כלים משומשים של איזה בעה"ב].

באונאה יתר משתות

כתב הרא"ש בשם תוס' דדוקא באונאת שתות אמרינן דבבעה"ב אין אונאה, וכעובדי דורשכי וכיפי, אבל ביתר משתות לא, ואע"ג דהשאילתות מדמהו למפרש והרי מפרש מהני גם ביתר משתות, לא דימהו כ"א לביאור טעם הדין, אך לדין יתר משתות לא דמי דהתם שאני שפירש להדיא משא"כ הכא דיינו שנאמר שהוא כאילו מפרש רק עד שתות ולא בדבר מופלג. אמנם הרשב"א והר"ן והנמוק"י ובשטמ"ק בשם רמ"ך כתבו להדיא דגם ביתר משתות אין כאן ביטול מקח, דאם לא יתנו לבעה"ב דמים יתירים לא יסכים למכור.

ובב"י סקכ"ז דקדק מהרמב"ם דלא כהרא"ש, מדסתם הרמב"ם וכו', וגם הביא דהמ"מ הביא כן בשם המפרשים שאפי' ביתר משתות אין לו אונאה. וכ"כ הב"י בבדק הבית להלן שם סעי' ל"ד. והב"ח (בסעי' כ"ז) דקדק עוד ברמב"ם, מדכתב הטעם "שאילו לא הרבו לו בדמים לא היה מוכר" משמע אפי' הרבו ביותר משתות. [ויל"ע דא"כ נדקדק כן בלשון הגמ' "לא מזבין להו אי לאו בדמי יתירי". ומיהו המ"מ עצמו דקדק כן ברמב"ם לענין אונאת המוכר כדלקמן, וא"כ צ"ב למה לא דקדק כן גם הכא, ועל כרחך דהבין דאפשר לפרש זאת על תוספת שתות]. ובשו"ע שם סעכ"ד הביא את ב' הדעות, ומדכתב את הדעה הראשונה (דעת הרא"ש) בסתמא, והדעה השניה בשם יש חולקין, אלמא דפסק כדעת הרא"ש.

באונאת הבעה"ב

הנה הציור הפשוט בגמ' נראה דמיירי שהבעה"ב מכר ואונה את הלוקח. ויש לדון מה הדין כשהבע"ב מכר ונתאנה, וכן יש לדון כשהבעה"ב קונה (ואונה או נתאנה). ומתוד"ה והתנן בכל דבריהם (כדלקמן אות ד') מוכח דבכל הני גווני יש אונאה כבכל אדם, ורק בבעה"ב שמכר ביוקר ואונה ליכא דין אונאה. והטור סעי' כ"ט הביא בזה מחלוקת, דהרמ"ה כתב דלא שנא מכר הבעה"ב ואונה או נתאנה ולא שנא קנה ואונה או נתאנה, אבל אביו הרא"ש ס"ל דדוקא מכר ואונה ולא בשאר גווני. ובב"י הקשה על סברת הרמ"ה, דהא הטעם שבגמ' (דכליו חשובים אצלו) לא שייך בנתאנה ולא שייך בבעה"ב שלוקח כלל. וכתב הב"י דשוב מצא במרדכי (סי' ש"ז) בשם ר"ת דגם אם נתאנה הבעה"ב בקנינו אין אונאה מה"ט דכליו יקירי אצלו. [ובפשטות נראה כוונתו, דהמרדכי מיירי כשבעה"ב "קונה", ואז אפי' אם נתאנה ושילם ביוקר ניח"ל כיון שהכלים חשובים לו ומסכים לשלם הרבה. ואולי כוונת המרדכי גם כשבעה"ב מוכר ונתאנה ומ"מ ליכא אונאה, וכדלהלן]. עוד דן הב"י מנ"ל להטור דהרא"ש פליג על הרמ"ה, וכתב דמשמע כן מסוף דברי הרא"ש דכתב דמאני תשמישתיה יקירי עליה ואין לו אונאה אם נתאנה לוקח אבל אם נתאנה הוא דינו כתגר. והיינו, דמזה מוכח להיכא דהבעה"ב מכר ונתאנה שדינו כתגר. ואכתי מנ"ל לטור בדעת הרא"ש היכא דבעה"ב קנה, וי"ל דזיל בתר טעמא. אך באמת יש להוכיח זאת מזה שהרא"ש ביאר את קושיית הגמ' "והתנן" דמשמע דבעה"ב הוא כתגר דיש לו אונאה בין כשהוא קונה בין כשהוא מוכר, אלמא דאם אפשר היה להעמיד המשנה בהדיוט (בעה"ב) שקונה לא היה קשה. ודוק. ועי' גם רמב"ן ורשב"א וריטב"א ונמוק"י דכולהו ס"ל (כתוס' והרא"ש) דבעה"ב שנתאנה יש לו אונאה, ולכן הקשו את קושיית תוס'. וכן במ"מ (פי"ג סוף ה"ב) הביא דעה זו ודקדק כן ברמב"ם שכתב הטעם "שאלולי הרבו לו הדמים". אמנם בשטמ"ק הביא רמ"ך דגם בעה"ב שמכר ונתאנה אין לו אונאה, דכיון דאין דרכו למכור ודאי מחל והוזיל. ובשם הר"י מיגאש כתב השטמ"ק דע"כ היה דחוק למכור או להחליף, ולכן מכר בזול. (וע"ע בב"ח סברות נוספות בביאור הרמ"ה). וכן דעת המאירי, והראב"ן סי' ק"ו בשם רב האי גאון. וע"ע מחנ"א סי' כ'.

ולהלכה נראה בשו"ע סעכ"ג דדוקא בבעה"ב שמכר ואונה אין אונאה, כהרא"ש (ותוס'). והרעק"א ציין דברמ"ה איתא דאפי' נתאנה, או קונה ואונה, וציין גם לראב"ן הנ"ל (דה"ה עבר ונתאנה).

האם הבעה"ב עובר בלאו

לפי משנ"ת בריש דברינו, לטעמא דרש"י והשאילתות דהו"ל כמפרש, הרי במפרש ודאי דליכא לאו על המאנה, וא"כ ה"ה הכא. וגם לטעמא דהרימ"ג שם מסתבר כן, דהואיל וכליו חביבין עליו ויקרין לו אינו מתרצה למוכרן כ"א ביוקר, וזהו מחירם, וכדהבאנו שם גם מהנתה"מ ור' מאיר שמחה, ובאמת מפורש מתרווייהו שם דאין עליו שום איסור. אלא דיש לדון היכא דבעה"ב יודע שאין זה המחיר, ואף הוא היה מתרצה בפחות, ואעפ"כ הוא קובע מחיר יקר, דאולי כה"ג איכא לאו. (ולא מיבעי לסברת הרימ"ג, אלא אף להשאילתות י"ל כן, דעל יותר ממה שהם שוין באמת אף לבעה"ב, אין הלוקח מתרצה ואין על זה סברא דכאילו פירש והתנה).

ובאמת בחידושי ר' מאיר שמחה שם כתב להדיא דמסתבר דאפי' כה"ג אין עליו איסור. וכבר הביא שם דבחידושים המיוחסים לריטב"א (להלן בד"ה אבל מוכר) הביא מהראב"ד דבלוקח מבעה"ב נהי שאין עליו אונאה מ"מ איסורא איכא שלא יונה. ויל"ע אי כוונת הראב"ד דלעולם איכא לאו, וא"כ צ"ע מ"ט אין עליו אונאה, או דילמא דוקא באופן שהבעה"ב יודע בעצמו וכנ"ל, דאז איכא עליו לאו ומ"מ א"א לתבוע ממנו האונאה דא"א להוכיח התביעה, ורק ה' יודע את שבלבו. ודע, כי בחידושי הרשב"א לקמן הביא גם הוא את קושיית הראב"ד (שהביא במיוחסים לריטב"א), והרשב"א כתב דהראב"ד לא תירץ הקושיא, אלמא דהתירוץ הנ"ל אינו מהראב"ד.

**ד.**

תוד"ה והתנן. והשתא פריך שפיר וכו' וא"ת וכו'. עכ"ל. סדר דברי התוס', דהוה קשיא להו דאולי נעמיד בהדיוט (בעה"ב) שקונה ובזה ודאי יש אונאה, ולכן כתבו (ליישב זאת) דר' יהודה דפליג בתגר מיירי בתגר המוכר ולא בלוקח, וא"כ ה"ה רבנן מיירי בהדיוט המוכר, ואכתי קשיא דילמא מיירי בהדיוט המוכר אלא שהוא נתאנה (דומיא דתגר דמיירי בהכי) ולא מיירי באונה את הלוקח, וא"כ לא קשיא קושיית הגמ'. ומוכח מן התוס' (כמשכ"ל אות ג', בד"ה באונאת המוכר) דאם היינו יכולים להעמיד את המשנה בהדיוט (והיינו בעה"ב) שהוא הקונה, א"נ במוכר אלא שהוא נתאנה, לא הוה קשה מידי, דבכל זה ודאי יש אונאה, ורק בבעה"ב שמכר ואונה נאמר הדין דאין לו אונאה. אמנם יש מהראשונים דפליגי בזה, וכמו שכתבנו שם, ולשיטתן ל"ק קושיית תוס', אבל הרבה ראשונים ס"ל כתוס' ולכן הקשו גם הם את קושיית התוס', ועי' בתירוציהם. [והא דנקטו תוס' בלשונם בריש דבריהם לגבי תגר "לפי שהוא בקי ואחולי אחיל ליה והאי דזבני וכו'", וזהו כפירוש ר"נ לקמן בגמ', והרי רב אשי שם פירש אחרת, י"ל משום דתניא כוותיה דר"נ. ומיהו גם לפי רב אשי דינא דר' יהודה בתגר קאי בתגר שמכר ונתאנה].

**ה.**

בא"ד. ונ"ל דאונאה משמע בכל ענין בין שהוא מאנה בין שהוא מתאנה. עכ"ל. והקשה הרש"ש דהא ר' יהודה שאמר "אין אונאה לתגר" מיירי בתגר שנתאנה [ותוס' הרי הדגישו זאת בקושייתן "דהשתא הוי דומיא דתגר"], ותירץ הרש"ש דכוונת ר' יהודה היא דאין אונאה בכל ענין אצל תגר אלא דוקא כשהוא מאנה. וכוונתו, דכלפי שת"ק אמר "כשם שאונאה להדיוט כך אונאה לתגר" וכוונתו דיש אונאה בכל ענין בין שהוא מאנה ובין שהוא מתאנה (כתירוץ תוס'), על זה אמר ר' יהודה דאין אונאה לתגר בכל האופנים כ"א כשהוא מאנה (אבל כשהוא מתאנה אין לו אונאה).

**ו.**

גמ'. ואיצטריך למיכתב לוקח ואיצטריך למיכתב מוכר וכו' מוכר משום דקים ליה בזבינתיה וכו'. ע"כ. עי' פרש"י, וקושיות הרש"ש. ובדרכי דוד תירץ דסתם מוכר יודע בכמה לקח ובכמה למכור ולכן אזהריה רחמנא בכל ענין, וסתם לוקח אינו בקי ולכן לא הזהירתו התורה ואפי' במקרה שהוא יודע. והרש"ש מפרש את הגמ' בענין אחר דלא כרש"י. ועי' בזה גם בשערי ישר ש"ה פ"ה ד"ה אמנם קשה.

**ז.**

גמ'. אי כתב רחמנא לוקח וכו'. ע"כ. הקשה הרעק"א במשניות וכן הקשה ההפלאה (בספרו פנים יפות עה"ת, פרשת בהר) דהגמ' יכולה לומר בפשיטות דאי כתב לוקח סד"א דדוקא ללוקח אסור להונות משום דאין החפץ ביד המוכר להראותו לתגר אבל למוכר מותר להונות דהלוקח הרי יוכל להראות לתגר ואם ירצה יבוא ויתבע את האונאה ואם לא יראה לתגר הוי מחילה ברצונו, ולכן ס"ד דמותר להונותו. [כלומר מותר למוכר להעלות המחיר על דעת כן]. והוסיף הרעק"א בקושיא, דלענין השבת האונאה ודאי נלמד מוכר מלוקח, ורק לענין הלאו לא נלמד מהטעם הנ"ל. והרעק"א נשאר בקושיא. והפנים יפות תירץ דלר' יוחנן (דקיי"ל כוותיה) דבר תורה מעות קונות, נמצא דמדאורייתא שקונים בכסף וא"צ משיכה א"כ משכח"ל לפעמים שהקונה לא משך ואז אדרבה המוכר יכול להראות לתגר ולא הלוקח ולכן מדאורייתא לא שייך לחלק בזה בין הלוקח לבין המוכר.

ובאור גדול במשניות הקשה על הרעק"א, דהא כשהמוכר מאנה את הלוקח על דעת להחזיר האונאה אם יתבענו כתבו התוס' לקמן נב. ד"ה אמר אביי דזה שרי (אפי' לאחר שאסרה תורה אונאה גם במוכר), וא"כ לא יתכן לאוקמי הצריכותא בזה. ולענ"ד יש ליישב דגם לפי התוס' שם אם המוכר אונה והלוקח חזר ותבעו ולא רצה להשיב לו האונאה ורק בי"ד חייבוהו לשלם, כל כה"ג ודאי עבר באיסור, וכוונת הרעק"א הכא דאי לא כתב רחמנא איסור במוכר הו"א דאין עליו איסור כלל ואפי' כה"ג, משום דהלוקח יכול להראות לתגר ולחזור ולתבוע, וגם אם המוכר לא ירצה להשיב הא אית דין ואית דיין ויתבענו בבי"ד.

עוד יש להוכיח מהרעק"א וההפלאה ששייך שיהיה דין חיוב השבת האונאה אפי' באופן שלא עבר שום איסור, דהא לדבריהם סד"א דמוכר אינו עובר איסור כלל (דאין שום פסוק בתורה לאסור עליו האונאה) ואעפ"כ נילף מהלוקח שאם אונה צריך להשיב האונאה. והכא מיירי אפי' באונאת שתות. ולעיל בדף נ: באות י"ב (וכן בשיעור) הוכחנו יסוד זה גם מהתוס' שם ד"ה אמר רבא (לפי פירושו בגמ' בב"ב), והבאנו שם דבחידושי ר' ראובן עמד בזה התם וכתב דדוקא במחילת יתר משתות (כהתם בתוס') דהוי כמקח טעות י"ל כן משא"כ באונאת שתות (ע"ש בסוף אות ז'), אך מהרעק"א וההפלאה מוכח לענ"ד אף בשתות. [ועי' בגמ' סא. דהגמ' עושה צריכותא למה כתבה התורה לאו בגזל לאו בריבית לאו באונאה ואין למדין זמ"ז. וצ"ב מה הס"ד בזה אטו שייך ללמוד איסור ריבית או אונאה מאיסור גזל, והרי גזל הוא לקיחת ממון חבירו בעל כרחו משא"כ בהני שהוא מדעתיה, ואע"ג דזהו גוף הצריכותא מ"מ מאי קשיא ליה. וי"ל דעיקר כוונת הגמ' להמשך דבריה דנילף חד מתרתי. אך לפי דברינו השתא י"ל דכוונת הגמ' דבאמת תהיה בתורה פרשה של דיני ריבית ודיני אונאה, ורק איסור לאו לא נכתוב ונלמד מגזל. (והרי איסור ריבית על הלוה ג"כ אינו בכלל קושיית הגמ', ופשוט, וכן מפורש בריטב"א שם). ושו"ר דכ"כ בחידושי ר' מאיר שמחה הכא סוף אות ה', דהנידון בגמ' שם הוא רק על האיסור ולא על ההשבה. ותירוץ זה שייך רק לפמשנ"ת דיתכן שיהיו דיני השבת אונאה אפילו אי ליכא איסור לאו בדבר. ודוק].

**ח.**

גמ'. אבל מוכר דאבודי קא מוביד וכו'. ע"כ. הקשו הראשונים היאך מיירי האי פסוק דמוכר דאמרינן שהוא מוכר ומפסיד במכירתו, אי בתגר הרי אינו מפסיד דמשתמש הוא בכסף כדי לקנות סחורה אחרת, ואי בבעה"ב שמוכר הרי איתא בגמ' לעיל דבעה"ב שמוכר באמת אין עליו אונאה, ואי בבעה"ב ובצדרייתא א"כ היינו כתגר. ועמדו בזה במיוחסים לריטב"א בשם הראב"ד, וברשב"א, ובתוס' הרא"ש, ובחידושי החשק שלמה. [ועל תירוץ הראב"ד דבבעה"ב איכא לאו – עי' מש"כ לעיל סוף אות ג', בד"ה האם הבעה"ב עובר בלאו. ועל דברי החשק שלמה בסופו שבעה"ב המוכר מחמת דוחקו איכא אונאה – עי' מש"כ לעיל אות ג' בד"ה בתגר שמכר מחמת דוחקו. ומה שתירץ בתוס' הרא"ש דאיכא למימר בבעה"ב שמכר ע"י סרסור כדפרישית לעיל – עי' מש"כ לעיל אות ג' בד"ה כשמוכר ע"י סרסור].

**ט.**

גמ'. רבי יהודה אומר אין אונאה לתגר וכו' אמר רב נחמן אמר רב בתגר ספסר שנו מ"ט מידע ידע וכו' תניא כוותיה וכו' מפני שהוא בקי. ע"כ. מהטעם המבואר בגמ' נראה דקאי בתגר ספסר שמכר בזול ונתאנה, וכן מפורש יוצא מתוד"ה והתנן, דמיירי בתגר שמכר בזול ונתאנה, וכן בראשונים שם, וכן ברש"י ד"ה מידע ידע, שפירש שהרי לא שהה בין קנייתה למכירתה, משמע דעסקינן בזה שהוא מכרה עכשיו. ואעפ"כ כתב הרש"ש די"ל דגם תגר שקנה ביוקר ונתאנה אין לו אונאה, דילמא יתרמי ליה לוקח שירצה לקנות ממנו בדמים מרובים יותר. והוסיף הרש"ש דכצ"ל לפי הרמ"ה (המובא לעיל אות ג' בד"ה באונאת הבעה"ב) דס"ל דת"ק מיירי אף בהדיוט הלוקח וא"כ מחלוקת ת"ק ור"י בתגר היא בין בלוקח ובין במוכר. את"ד.

ובאמת סתימת המשנה נראה כן, דהא סדר דברי המשנה הוא "אחד הלוקח ואחד המוכר יש להן אונאה", וע"ז ממשיכה המשנה "כשם שאונאה להדיוט כך אונאה לתגר", ומשמע דקאי ארישא בין בלוקח ובין במוכר. וכן מפורש במאירי במשנה שהסברא לחלק בין תגר להדיוט הוא דהתגר בקי בסחורה ואמרינן ליה ודאי הרגשת באונאתך ומחלת בה "שמא נזדמן לך מקח שמצוי בו ריוח גדול [וזו הסברא שבגמ', וקאי במוכר] או הרגשת בסחורה זו שהיא מתיקרת" [וזה קאי בתגר לוקח]. את"ד המאירי. אמנם הסברא שכתב היא סברא אחרת מסברת הרש"ש. ובדרכי דוד דחה סברת הרש"ש דלא שכיח שהתגר יקנה ביוקר בשתות או אף ביתר משתות כי נזדמן לו אדם שמוכן לשלם עוד יותר מזה. [ואין זה דוחה את סברת המאירי].

ובטעמא דרבנן דפליגי אר' יהודה בתגר – ברמב"ם פי"ב ה"ח כתב וז"ל, כשם שאונאה להדיוט כך אונאה לתגר אע"פ שהוא בקי. עכ"ל. ובפשטות נראה כוונתו דאע"פ שהוא בקי ויודע דנתאנה ומחל מ"מ לא פלוג. וכך ודאי נראה במאירי במשנה בטעמא דרבנן דאין אומרים לו הרי אתה בקי ובודאי הרגשת כו'. אמנם הראב"ן בסי' ק"ו כתב דרבנן סברי דגם תגר יכול לטעות ולא אמרינן דאחיל. וכ"כ בקרית מלך רב בפי"ב ממכירה. ואפשר שגם הרמב"ם נתכוין לזה, דאע"פ שהוא בקי מ"מ עלול גם הוא לטעות. ובמחנה אפרים (דיני אונאה סי' י"ט) כתב בטעמא דרבנן דהתגר יכול לומר ידעתי האונאה אך לא נתכונתי למחול כ"א לתבוע האונאה (והוא על דרך עובדי דורשכי וכיפי לעיל בגמ'), וה"מ באונאת שתות אך ביתר משתות אינו יכול לומר כן, דאפוכי מטרתא למה לי (וכדלעיל סוף אות ב'), ואינו יכול לתבוע. ויש חולקין על המחנ"א בזה, דמסתימת הדברים נראה דלרבנן אין חילוק בין תגר להדיוט בין בשתות ובין ביתר משתות.

והנה הרמב"ם (הנ"ל) פסק כחכמים, וכן כתב הנמוק"י בדעת הרי"ף (מדהשמיט כל השקלא וטריא שבגמ' בדעת ר' יהודה), וכ"כ המ"מ בדעת הרי"ף, וכן פסקו הרא"ש והמאירי הנ"ל. אבל הראב"ן פסק כר' יהודה, וכן הוא בספר שיטת הקדמונים לב"מ בשיטה לתלמיד הרשב"א. והנה בגמ' שקלו וטרו אמוראי בביאור דעת ר' יהודה, ונראה לכאו' דס"ל כוותיה, אך הרא"ש דחה זאת שכן דרך אמוראים לפרש דברי תנאים אפי' אלו שאין הלכה כמותן.

**י.**

גמ'. רבה אמר לעולם ר' נתן היא ותני נמי בברייתא רצה. ע"כ. עי' פרש"י, ובריטב"א, ובשטמ"ק בשם ריצב"ש.

**יא.**

גמ'. דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה הר"ז מקודשת ותנאו בטל רבי יהודה אומר וכו'. ע"כ. בתוס' הרא"ש הכא, וכן התוס' בכתובות נו. ד"ה הרי זו, (והרמב"ן בב"ב קכו: ברי"ד), כתבו דדין זה הוא מהלכות תנאים ולכן לר"מ דס"ל דבעינן תנאי כפול ודאי גם הכא צ"ל דכפל תנאו ואמר הריני מקדשך ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה ואם יש לך עלי שכ"ו יתבטלו הקידושין. והקשו מכח זה דא"כ היאך אמר ר"מ דתנאו בטל ומעשה קיים והרי הוא פירש להדיא דעל צד זה (שיתחייב שכ"ו) לא קעביד קידושין. וע"ש תירוציהם. [ומוכח, דאי א"צ תנאי כפול לא קשיא, אלמא דלר"י דס"ל דא"צ תנאי כפול אין פירושו דאמרינן דמכלל הן אתה שומע לאו. וכן מפורש ברמב"ן בב"ב שם, וכן יוצא מהרשב"א שם. והאריך בזה בקובץ שיעורים בב"ב אות תל"ו ואילך].

והקשה הרעק"א (בדרו"ח בכתובות שם, ובמשניות פאה סוף פ"ו) דלולי דבריהם י"ל דאין זה מהלכות תנאי, דאינו מתנה בשני צדדים, אלא הוא עושה קידושין בלא חיובי שאר כסות ועונה, ובזה נחלקו ר"מ ור"י אי בדבר שבממון יש ביכולתו לעשות כן או לא. וכן בנתיבות המשפט סי' רי"ב סק"ד כתב דאין זה מדיני תנאי כ"א שיור בקידושין, והביא מהריטב"א בקידושין כג: דבשיור א"צ הלכות תנאים. ובפרט, הקשו תרווייהו, דבסוגיין בהאומר ע"מ שאין לך עלי אונאה אין לומר שהוא מתנה שאם תהיה אונאה והלוקח יתבענו יתבטל המקח, דא"כ יש עצה ללוקח אם ראה שנתאנה שיתבענו ויתבטל המקח. [ובביאור תורף קושיית הרעק"א נראה, דבפרשת בני גד ובני ראובן נתחדש שאפשר לעשות תנאי שיבטל את המעשה לגמרי (דאם לא יתקיים התנאי יתבטל המעשה), אך לצד החיוב, שהמעשה יחול, ולהכניס בו הלכות חדשות, כדהכא שהקידושין חלין בלי שכ"ו, זו מנ"ל]. ותירץ הגרי"ז בריש הל' נזירות דגם חידוש זה שאפשר להגביל את חלות הקידושין שלא יחייבוהו את כל החיובים היוצאים מהם, גם זאת ילפינן דוקא מפרשת תנאים. דדוקא שם נתחדש בתורה שאפשר לעשות "חלות דין בעצם המעשה" שהמעשה מתקיים רק בתנאי זה, ומשם ילפינן ג"כ שאפשר לעשות "חלות דין של הפקעת חיובו" ולכן בעינן גם לזה כל הלכות תנאים, שהיא תנאי כפול ולא יהא מתנה עמש"כ בתורה. ע"ש. ועי' גם בברכת שמואל הכא סי' ל"ז סק"ב, ובקובץ שיעורים כתובות אות קע"ב. והכא גבי אונאה צ"ל דאין התנאי שאם הלוקח "יתבע" את האונאה יתבטל המקח, אלא הפשט הוא שהוא עושה תנאי בגוף המכירה שתהיה זו מכירה מבלי אפשרות של תביעת האונאה, וזה חל בגוף המקח (ועל זה שייך לעשות תנאי כפול, כמו בקידושין בלא שכ"ו), ולר' יהודה תנאו קיים וממילא אין הלוקח יכול לתבוע האונאה. וע"ע באות הבאה.

**יב.**

גמ'. ר' יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים. ע"כ. מבואר בגמ' להלן דטעמא דר' יהודה משום דידע ומחיל. ובביאור מחלוקת ר' יהודה ור"מ נחלקו הרשב"א והרמב"ן, ועמד בזה בקצה"ח סי' ר"ט סקי"א. דהרשב"א הכא בע"ב ובכתובות נו. ובקידושין יט: מפרש דאדם שמתנה עם האשה ע"מ שתמחלי לי שכ"ו לכו"ע מהני, דאין כאן הפקעת החוב כ"א מחילה, (ובודאי שאשה יכולה למחול על שאר וכסות), ואם יאמר ע"מ שלא יהא לך דין שכ"ו לכו"ע התנאי בטל דנחשב מתנה עמש"כ בתורה, וכשאומר ע"מ שאין לך עלי, בזה נחלקו ר"מ ור"י היאך לפרש דבריו, ר"מ מפרש דכוונתו שלא יהא דין שכ"ו, ור' יהודה מפרש שכוונתו ע"מ שתמחול ולכן מהני. והקצה"ח אומר דמהגמ' משמע כהרשב"א דדוקא תנאי של מחילה (ידע ומחיל) מהני, וכן משמע בנמוק"י בב"מ. אבל הרמב"ן בב"ב (בסוף דבריו) מפרש דאמנם לר"מ אם יתנה ע"מ שתמחלי מהני, אך לר' יהודה אפי' אם יתנה בפירוש ע"מ שלא יהא לך עלי דין שכ"ו ג"כ יועיל בדבר שבממון, דלר"מ לא מהני דלאו כל כמיניה להפקיע ממנה דין שכ"ו וזהו נגד התורה, אך לר"י כשם שהאשה יכולה למחול אחר הנישואין, כך אפשר להתנות עמה בתחילה שלא יהא דין זה (ולא יחולו החיובים כלל), ואם היא מתרצה לתנאי מהני, דהתורה לא חייבתו אלא ברצונה של האשה. את"ד. ומוסיף, הקצה"ח, דלפי הרמב"ן הא דאומרת הגמ' הכא בע"ב דאם מתנה ע"מ שאין בו אונאה לכו"ע תנאו בטל ומשום דעוקר דין התורה (ועי' תוס' בע"ב סוף ד"ה על מנת), וא"כ מאי שנא, אלא החילוק הוא דכשאומר ע"מ שאין בו (במקח) אונאה, דבא לעקור מן המקח שלא יחולו בו דיני אונאה, זהו נגד מש"כ בתורה, אך כשאומר לחבירו ע"מ שאין לך עלי דיני אונאה, ותולה בחבירו, זה מהני משום שהשני מתרצה לוותר על דיניו והחיובים המגיעים לו, והתורה לא חייבתו נגד רצון חבירו. וכ"כ בקובץ שיעורים כתובות אות קס"ה. וע"ע בשיעורים על פרק יש נוחלין (קכו:). ועי' בחזון איש אה"ע סי' נ"ו סקי"ז דהקשה על ביאורו של הקצה"ח ברשב"א (וגם הוכיח מהגמ' להלן דטעמא דר"מ משום דודאי קא עקר, אלמא דמשום דעוקר דין התורה), וע"ש בביאורו בדעת הרשב"א. ועי' גם קובץ שיעורים כתובות אות קס"ג, קס"ד. ועי' בחידושי ר"ש שקאפ בכתובות סי' מ"ט ובקונטרס בסוף מס' גיטין, דביאר טעמא דר' יהודה עפ"י היסוד דכל חלות שאם היא תחול היא חייבת להתבטל דינה הוא להתבטל, והכא התנאי היה שלא יהיה לה זכות תביעת שכ"ו, והרי אם יחול חיוב שכ"ו יתבטלו הקידושין וממילא ג"כ לא יהיה חיוב שכ"ו ולכן החוב של שכ"ו אינו יכול לחול, וחלין הקידושין בלא חיוב זה. ועי' גם קובץ שיעורים ב"ב אות רי"א.

וע"ע בזכרון שמואל סי' ס"ג ובחידושי ר' שמואל לב"ב סי' כ"ח, שתלה במחלוקת הרשב"א והרמב"ן את השאלה האם לר' יהודה התנאי הוא הפוטר אותו מחיוב שכ"ו ומן האונאה, וא"צ מחילה בפועל דדיו שהסכים לתנאי והתנאי הוא הפוטר, או דהמחילה על שכ"ו ועל האונאה היא הפוטרת. וכבר חקר בזה גם הגר"ח בפי"ג ממכירה, ותלה בזה את מחלוקת הרמב"ם ותוס', וכדלהלן.

**יג.**

רש"י בד"ה ר' יהודה אומר. כגון שאר וכסות ניתן למחילה והרי מחלה אבל עונה שהיא צער הגוף לא ניתן למחילה. עכ"ל. שיטת רש"י הכא (וכן לקמן צד. ובכתובות נו. וקידושין יט:) דר' יהודה פליג רק בשאר וכסות, דרק זה נכלל ב"דבר שבממון", אבל בעונה מודה ר"י לר"מ דתנאו בטל, והטעם משום דהוי צער הגוף ולא ניתן למחילה. וכן דעת הרשב"ם בב"ב קכו: [וכתב שם דעונת תשמיש מצוה היא וצערא דגופא הוא. וצ"ב למה לי טעמא דמצוה, ועי' גליון מהרש"א שם ואילת השחר שם]. וכן דעת הרמב"ם בפ"ו מאישות ה"י. אבל הריטב"א הכא ובקידושין ובב"ב פליג, והביא ירושלמי דמוכח דר' יהודה פליג גם בעונה, דגם עונה הואיל והוי הנאת הגוף הוי כדבר שבממון דמהני מחילת האשה. (ובאמת בגמ' בכתובות פרק אע"פ, מבואר דמהני מחילה על חיוב עונה). עוד הקשה הריטב"א דבב"ק צב. מבואר דגם על צערא דגופא מהני מחילה, גבי הכני פצעני וכו'. ע"ש. והמל"מ פ"ו מאישות ה"י כיוון לקושיא זו מעצמו, והביא מהמרדכי ועוד דס"ל כהריטב"א. (והרמב"ן בב"ב ס"ל כרש"י, ע"ש).

ובדעת רש"י והרמב"ם (ליישב קושיות הריטב"א) י"ל עפ"י הרשב"א (שהבאנו לעיל אות י"ב) דעיקר טעמא דר' יהודה הוא דמפרשינן דכוונת התנאי הוא שהאשה תמחול והסכמתה לקידושין בתנאים אלו הוי מחילה ומהני, וא"כ י"ל דזהו דוקא בדבר שבממון אך בצערא דגופא דאין דרך למחול י"ל דאינה מוחלת בלב שלם אלא היא מתרצה לקידושין בתנאים אלו משום דטב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, משא"כ בפרק אע"פ שהיא כבר נשואה ומחלה בפירוש הוי מחילה, וכן בהכני פצעני הוי מחילה. ותירוץ זה כבר כתב הלח"מ (לדעת הרמב"ם) בריש פט"ו מאישות, אלא דלא הביא מהרשב"א. והמל"מ בפ"ו מאישות שם תירץ עפ"י הרשב"א והוסיף דכיון דאין דרך למחול מפרשינן שלגבי עונה כוונתו ע"מ שלא יהא לה דין עונה, ובזה הרי מפרש הרשב"א דגם ר' יהודה מודה דלא מהני. עוד תירצו הלח"מ והמל"מ דלעולם לא מהני מחילה על חיוב העונה (ועל צערא דגופא) אלא דכל עוד האשה אינה תובעת ונותנת לבעלה רשות להמנע מהני, אך יכולה לחזור בה ולתבוע, וכן בצערא דגופא, ורק בתנאי ממון המחילה מהני וא"א לחזור בו. והוסיף המל"מ דהריטב"א ודעימיה ס"ל דמהני מחילה גם בצערא דגופא. ואכתי צ"ב במאי פליגי. ואולי י"ל דמחילה הוי כהקנאה [עי' בזה בקצה"ח סי' תכ"ד סק"א לגבי יתומה ומפותה, ובמנח"ח מצוה של"ז אות א', והאריכו האחרונים בזה, ויעויין בקובץ שיעורים קידושין אות קכ"ג, ובריש ב"ב, ובקהלות יעקב קידושין סי' כ"א, ועוד, ואכמ"ל. וכתבנו בזה בשיעור במסכת כתובות], וא"כ תינח גבי שאר וכסות אם היא מוחלת לו על חיובו בשעת הקידושין הוי כאילו הקנה לה כל המזונות והכסות לכל חייה, משא"כ גבי עונה אין זה שייך, ולכן יכולה לחזור בה. והריטב"א דפליג אולי ס"ל דלעולם מחילה היא רק מדין סילוק ואינה כהקנאה. והאבי עזרי שם כתב די"ל דרש"י והרמב"ם כהרשב"א דהתנאי מועיל מדין מחילה, ומחילה מהני רק בממון אבל בעונה יכולה לחזור בה, והריטב"א ס"ל כהרמב"ן דטעמא דר' יהודה הוא שכל שהאשה מתרצה שוב אין זה נגד רצון התורה, וא"כ גם בעונה, כשם שאחר הנישואין היא יכולה למחול כך מהני ההתרצות שלה לתנאי זה קודם הנישואין ופקע חיובו בשעת הנישואין, ושוב א"צ מחילתה בפועל. את"ד. [ובאמת בלשון הרמב"ם שם נראה לי דמשמע שיש טעם אחר בדבר, ועמש"כ בשיעורים לפרק יש נוחלין שם, וע"ש גם בדעת הרשב"ם, ואכמ"ל].

**יד.**

גמ'. עד כאן לא קאמר ר' יהודה התם אלא דידעה וקא מחלה. ע"כ. משמע דטעמא דר' יהודה משום מחילה, ועי' מש"כ בזה לעיל אות י"ב במחלוקת הרשב"א והרמב"ן ודברי האחרונים בזה. ועוד בזה (לשיטת רב דהלכתא כוותיה) הכא באונאה דתנאו בטל – עי' מה שחידש בזה בקצה"ח סי' רכ"ז סק"ט, ומה שנחלק עליו הנתיבות בסקי"ג.

# דף נא:

**א.**

גמ'. ושמואל אמר וכו' עד כאן לא קאמר ר"מ התם אלא דודאי קא עקר אבל הכא מי יימר דקא עקר מידי. ע"כ. מבואר בזה (ועפ"י רש"י ותוס') דכיון דבשעת עשיית התנאי וחלות המקח אינו ודאי שיעקר כאן דין התורה ס"ל לשמואל דמודה ר"מ דאין זה נכלל כלל בדין מתנה עמש"כ בתורה. וצ"ב, דהא סו"ס לבסוף נתברר שהיה במקח אונאה והמתאנה אינו יכול לתבוע את האונאה מכוח התנאי, נמצא דנעקר דין התורה. והוכיח מכאן הגרי"ז (בסוף הל' נחלות), וכ"כ בברכת שמואל סי' ל"ח סק"ב בשמו, וכן בסי' מ"ג סק"ד, דאין הפשט שהתנאי אינו יכול לחול אם הוא מפקיע דין התורה (דאם כן גם הכא שהוא ספק אם יעקור את דין התורה ולבסוף נתברר שהתנאי עקר את הדין לא יחול התנאי כלל), אלא הפשט הוא שאם בשעת חלות התנאי הוא נגד דין התורה זה מפקיע ומבטל את התנאי, אך אם באותה שעה אין זה להדיא נגד התורה (כגון הכא) התנאי חל ואין מה שיפקיעו, ושוב מהני התנאי אפי' כשלבסוף נתברר שהפקיע את הדין. ועי' להלן בשם הגר"ח דגם הגר"ח מבאר ד"עקירה" היינו שבשעת התנאי זה עוקר להדיא את דין התורה. ע"ש.

ואכתי צריך לבאר בזה את טעמא דר"מ דמודה כשלא ודאי קא עקר, עפ"י שיטת הרמב"ן ועפ"י שיטת הרשב"א לעיל (דף נא. אות י"ב), והבאנו שם את קושיית החזון איש מהכא על שיטת הרשב"א, ע"ש. (וקיצרנו הכא).

**ב.**

תוד"ה הכא מי ידע דמחיל. ובפ' הכותב דפסיק רב אם מתה אינו יורשה ופריך וסבר רב תנאו קיים והאמר רב וכו'. עכ"ל. כוונת קושייתן דהא התם הבעל יודע שהוא צריך לירש את אשתו והוא מוחל על זה, וידע ומחיל, משא"כ הכא דלא ידע. ותירצו תוס' דגם התם לא ידע שתמות אשתו לפניו, דילמא הוא ימות תחילה ובלאו הכי לא יירשנה. והקשו הרמב"ן בכתובות פד. (וכן בשטמ"ק שם בשם הריב"ש) דדוקא באונאה נחשב לא ידע, ומשום דסבור שהוא בקי בזביני ואין במקח אונאה, אבל בירושת הבעל אין כאן מקום לטָעוּת וּלְאִי ידיעה, דכל אדם יודע שיש ספק מי ימות תחילה, וא"כ יש אומדנא דמחיל אפי' מספק. (וכיו"ב הקשה בדרכי דוד, דהכא אין דרך העולם לרמות, ועוד דיש "איסור" על אונאה ולכן הוא חושב שמסתמא המוכר לא יעבור באיסור, משא"כ התם הוא יודע שיש כאן ספק). [וע"ש במהר"ם שיף ובמהרש"א דכשאינו יודע בודאי, אע"ג דהוא מוחל, לאו מצד המחילה אתינן כ"א מצד התנאי והוי מתנה עמש"כ בתורה, ורק כשידע ומחיל זה נחשב שאינו נגד מש"כ בתורה]. והרמב"ן והריב"ש שם, וכן הריטב"א הכא, תירצו את קושיית התוס' שהסוגיא בכתובות אתיא כאביי בסוגיין שמעמיד את דברי רב כר"מ דוקא ואינו מחלק בין ידע דמחיל לבין לא ידע דמחיל. [וע"ע ברמב"ן שם דהתנאי במקום דלא ידע דמחיל לא מהני, לא רק כשזה נגד התורה אלא גם בדבר הרשות, ועי' סמ"ע סי' רכ"ז סקל"ז, ובמחנה אפרים דיני אונאה סי' ט"ו].

ועי' הגר"ח פי"ג ממכירה ה"ג דמבאר דהרמב"ם פליג על סברת התוס'. דהרמב"ם שם פסק כסברת רב ומשום דאינו יודע כמה אונאה יש בו דלימחול. והקשה הלח"מ סתירה מהרמב"ם פ"ט משמיטה ויובל ה"י דהמלוה את חבירו והתנה עמו ע"מ שלא תשמיטני בשביעית דתנאו קיים משום דהוה דבר שבממון, והרי גם שם לא ידע דמחיל דאפשר יפרענו קודם השביעית. ותירץ הגר"ח, דהרמב"ם לא ס"ל כתוס' הנ"ל גבי ירושה דאם ספק מי ימות קודם זה נחשב לא ידע דמחיל, דא"כ גם בשביעית הוה ספק כדברי הלח"מ, אלא הרמב"ם מפרש דדוקא באונאה זה נחשב לא ידע, דהתם אם במקח זה אין אונאה (אע"פ שהתנה שאם תהיה אונאה לא יוכל לתובעו) א"כ לא שייך במקח זה דיני אונאה והתנאי אינו נחשב לכלום, משא"כ בשביעית זהו דין בגוף החוב שיש בו דין שהשביעית תשמטנו, וכשהתנה כנ"ל הרי שהלוה יודע שהוא מוחל על דין זה בתורת ודאי (אפי' אם לבסוף הוא מת תחילה ולא הגיע לכלל ירושה), וכל זה נחשב לידע ומחיל ומהני להלכה בדבר שבממון, ורק באונאה אין זה דין במקח שצריכים לחול בו דיני אונאה, דמקח שאין בו אונאה אין בו שום דין מדיני אונאה. ולפ"ז, הגמ' במכות ג: דמשוה תנאי דשביעית לתנאי דאונאה, מבואר שם דהיינו לשמואל דלדידיה הכל תלוי בודאי קא עקר ובזה שוין הן, דגם בשביעית, בשעת ההלואה אע"פ שחל הדין דתשמטנו שביעית מ"מ אין התנאי להדיא עוקר דין התורה שהרי אם לבסוף ישלם קודם השביעית בפועל לא נעקר דין התורה, ואת קושיית תוס' מהגמ' בכתובות לענין ירושה – יתרץ הרמב"ם כהרמב"ן הנ"ל. והא דתוס' לא פירשו כן – ביאר שם הגר"ח בסוף דבריו, דנחלקו האם הא דלא ידע ומחיל זו סיבה לבטל התנאי ואפי' אם אינו נגד התורה או דוקא משום שזה נגד התורה, דהרמב"ם סבר כהסברא השניה אך תוס' סברו כסברא הראשונה, וא"כ גם בירושה כיון דיש לו ספק אין כאן מחילה.

**ג.**

בא"ד. א"נ כיון דקלה בעיניו להוציאה ידעה ומחלה. עכ"ל. ביאר בחידושים המיוחסים לריטב"א שכבר מעכשיו היא מפסדת בתורת ודאי, שתהא קלה בעיניו להוציאה אם ירצה שאין כתובתה מרובה, וממילא ידעה ומחלה. ושם תירץ עוד, וכן תירץ הרעק"א (בסו"ד), דהאשה מפסדת מיד שהרי אשה יכולה תמיד למכור כתובתה בטובת הנאה והיא מחלה והפסידה. (והוסיף הרעק"א דמשא"כ בירושה שא"א למכור דהוה דבר שלא בא לעולם). את"ד.

**ד.**

תוד"ה אבל הכא. ובפ"ק דמכות וכו' התם בשביעית נמי לא ידע דקעקר דאימר יפרע לו קודם שביעית. עכ"ל. הרמב"ן והריטב"א פליגי וס"ל דשביעית חשיבא ודאי קעקר, ולפ"ז הסוגיא במכות דמדמה זאת לאונאה (לפי שמואל) צ"ל דאתיא כאביי דלהלן שאינו מחלק בין ודאי קעקר ללא ודאי קעקר. וטעמא דשביעית חשיבא ודאי קעקר, כתב הרמב"ן "דהא ידעי דאיכא שביעית ומתנו ואע"ג דלא ידעי אי מפרע קודם שביעית אי לא". וסברתו צ"ב, ויבואר להלן.

והנה הרעק"א הכא הקשה על תוס', היאך אמר שמואל אנא דאמרינן אפי' לר"מ ומשום דלא ודאי קעקר, והרי ר"מ ס"ל בכתובות גבי חיוב הכתובה דתנאו בטל, ואע"ג דכתובה חשיבא לא ודאי קעקר וכמו שכתבו תוד"ה הכא (לענין לא ידע דמחיל) דאולי תמות האשה תחילה ואין כאן חיוב כתובה כלל. ותירץ הרעק"א דלתירוץ הנ"ל בתוס' (דכתובה לא חשיב ידע דמחיל משום דשמא תמות היא קודם) עכצ"ל דלענין סברת "ודאי קעקר" יש לחלק בין תנאי דלשעבר לתנאי דלהבא, דדוקא אונאה שהיא תנאי דלשעבר ובשעת המקח כבר יודעים אם יש אונאה או לא ואם אין במקח אונאה הרי שלא נעקר כלום, זה נחשב לא ודאי קעקר, משא"כ כתובה דהתנאי הוא להבא חשיב דודאי נעקרה זכותה לקבל כתובה על צד שהוא ימות קודם, ולפ"ז גם שביעית חשיב ודאי קעקר, דנעקר עכשיו הדין שאם תגיע השביעית היא תשמט את החוב. [וזו סברא הפוכה מסברת הגר"ח שהבאנו באות ב', דלפי הגר"ח ההיא דשביעית הוי ודאי קמחיל ומ"מ נחשב דלא ודאי קעקר, ע"ש, ולפי הרעק"א הוא להיפך מקצה לקצה]. ולתירוץ זה בתוס' הנ"ל אא"ל כתירוץ תוס' דהכא, וצ"ל [כתירוץ הרמב"ן] דסוגיא דמכות אתיא כאביי, וכמו שתירצו התוס' הנ"ל על הסוגיא בכתובות. אבל תוס' דידן ע"כ לא ס"ל כתירוץ הראשון בתוד"ה הכא, אלא כתירוץ בתרא דכתובה מקרי ידע דמחיל משום שתהא קלה בעיניו להוציא, ולפ"ז א"צ לחלק בין תנאי דלשעבר או דלהבא, ושפיר אפשר לומר דשביעית חשיבא לא ודאי קעקר. את"ד הרעק"א.

ועפ"י הרעק"א זכינו לביאור בדברי הרמב"ן הנ"ל, דשביעית חשיבא ודאי קעקר משום דודאי תבוא שביעית והתנאי הוא להבא ואפי' שזה רק ספק אם יפרע קודם מ"מ יש כאן עכשיו עקירה ודאית על צד הספק שמא לא יפרע קודם והשביעית תצטרך לשמט. וכ"כ הקהלות יעקב במכות סי' ד' בביאור הרמב"ן.

הקשה הקצות החושן סי' ס"ז סק"ג, דבגמ' במכות ג: לחד לישנא ס"ל לשמואל המלוה לעשר שנים שביעית משמטתו, (וגם לאידך לישנא דאינה משמטת זהו מטעמא אחרינא), ואמאי, נימא דהוה כהתנה ע"מ שלא תשמטני בשביעית דהא התחייב להדיא לפרוע בעוד עשר שנים, ושמואל ס"ל דתנאו קיים. ותירץ הקצה"ח עפ"י תוס' דידן דטעמא דתנאו קיים (במתנה ע"מ שלא תשמטני בשביעית) לשמואל משום דלאו ודאי קעקר דדילמא יפרע קודם שביעית וא"כ התם שההלואה היא לעשר שנים נחשב לודאי קעקר ולכן אין תנאו מועיל ושביעית משמטתו. את"ד וכתב הקהלות יעקב הנ"ל, דתירוץ זה ניחא רק לפי תוס', אבל להרמב"ן דס"ל דשביעית הוה ודאי קעקר ומ"מ מהני התנאי (בגמ' במכות) משום דאתיא הסוגיא כאביי דתנאו קיים לשמואל כר' יהודה ואינו תלוי אי ודאי קעקר או לא, א"כ הדק"ל למה במלוה לעשר שנים איתא שם דשביעית משמטתו.

ובנחל יצחק סי' ס"ז תירץ את קושיית הקצה"ח, וכן הוא בשיעורי ר' שמואל (למכות ג. אות קנ"ו), דבמלוה לעשר שנים לאו ודאי דשביעית תשמטנו (דנימא דהוה כהתנא להדיא ע"מ שלא תשמיטני) דיתכן שיכתוב פרוזבול או ימסור שטרותיו לבי"ד, וא"כ אין זה נחשב כלל כאילו התנה. ודחה האחיעזר ח"ג סי' פ"כ, דהואיל ואין זה בידו של הלוה לכתוב פרוזבול וכדו' (וגם המלוה לא נתחייב עכשיו לעשות זאת) ואעפ"כ נתחייב הלוה לפרוע אחר עשר שנים, שוב הוה כאילו התנו ביניהם בפירוש ע"מ שלא תשמיטני בשביעית. וע"ש באחיעזר מה שתירץ את קושיית הקצה"ח. עוד תירצו הקה"י (שם) ור' שמואל (שם) עפ"י תוס' בכתובות נו. ועוד ראשונים (עי' לעיל נא. ריש אות י"א) שהאומר ע"מ שלא תשמיטני בשביעית וכן כל מתנה עמש"כ בתורה בעינן לזה תנאי כפול, וא"כ ל"ק קושיית הקצה"ח דהא הכא לא כפל תנאו. ועי' בקה"י (בסוף דבריו) מה שתירץ עוד. ועי' תירוץ נוסף בקהלות יעקב במס' שביעית.

**ה.**

גמ'. אמר רב ענן וכו' ע"מ שאין בו אונאה הרי יש בו אונאה. ע"כ. רש"י פירש (הכא ובמכות ג:) דכוונתו שהוא מתנה עמו שבאמת אין אונאה במקח זה [ותוס' הכא ובמכות מוסיף אליבא דרש"י שהוא "מבטיחו" שאין בו אונאה] והרי יש בו. והוסיף רש"י הכא דהוה גם מקח טעות ואם רצה לחזור חוזר בו לגמרי. [ועי' בשיעור שביארנו עפ"י רש"י נו: ד"ה כדבעי, ועפ"י רש"י נז. ד"ה יש להן, דאונאה היינו במידי דתלי באומדנא והוא לא הטעהו בדיבור, אבל הכא הרי הטעהו בדיבור]. ועי' גם במש"כ בריש פרק האומנין דף עו. אות ב'. ובמחנה אפרים (דיני אונאה רי"ס י"ז) נסתפק ברש"י אי דוקא כשאמר בלשון תנאי אבל אם אמר לחבירו "חפץ זה שאני מוכר לך אין בו אונאה" אין בזה כדי לבטל המקח אלא יחזיר האונאה, ודקדק מדברי תוס' ברש"י ד"על מנת" לאו דוקא. עוד נסתפק המחנ"א אי גם בפחות משתות יכול הוא לבטל המקח, או דילמא דהואיל ובזה לא קפדי אינשי גם הוא לא נתכוין על אונאה זו כ"א על אונאת שתות. ועי' ב"ח (סי' רכ"ז סעי' כ"ד) שכתב דלפרש"י גם בפחות משתות חוזר הכא, אבל הנתיבות המשפט בסקי"ד דקדק מהסמ"ע סקל"ח דלא כהב"ח אלא דלרש"י רק בשתות חוזר. ועי' ריטב"א הכא ובמכות דהקשה לפרש"י מאי קמ"ל, ובמכות תירץ הריטב"א דקמ"ל בגם בפחות משתות חשיב אונאה (כמו הב"ח). ועי' בב"ח תירוץ אחר מאי קמ"ל.

תוס' בשם הרשב"ם פירשו ד"ע"מ שאין בו" פירושו שלא יחול איסור לא תונו על המקח ועל כרחו הוא חל, (משא"כ ע"מ שאין לך עלי פירושו ע"מ שחבירו ימחול), וביתר ביאור כתבו כן במכות. וכיו"ב כתבו הרמב"ן, הרשב"א, הריטב"א והר"ן, דכוונת ע"מ שאין בו היינו שלא יחול בו הדין של אונאה, וזהו נגד מש"כ בתורה. ועמש"כ לעיל דף נא. אות י"ב בשם הקצה"ח בזה. וכ"כ בקובץ שיעורים בכתובות אות קס"ה, ע"ש. וע"ע מחנה אפרים דיני אונאה סי' ט"ו, ונתיבות המשפט סי' רכ"ז סקי"ג.

וכתבו הראשונים הללו דלפירוש זה רב ענן חולק על מש"כ בגמרא דשמואל אתי גם כר"מ ומשום דהכא לאו ודאי קעקר ומודה ר"מ, דא"כ גם באומר ע"מ שאין בו אונאה סו"ס לאו ודאי קעקר (דאולי באמת לא יהיה אונאה במקח). אמנם כל זה לפירוש הראשונים, אבל לפרש"י שפיר יכול רב ענן לסבור כהגמ' לעיל, ומוכח כן ברש"י ד"ה אין (הראשון), דפרש"י "כדפרישית דמי יימר דעקר", ורש"י קאי בדברי רב ענן.

**ו.**

גמ'. הנושא והנותן וכו' אין לו עליו אונאה. ע"כ. עי' פרש"י, ובתוס' ר"פ ביאר דבריו טפי, דמיירי באדם האומר לחבירו מכור לי חפץ זה בכמה שתוכל ואני סומך עליו בין ברב בין במעט, ותן לי המעות לזמן פלוני ואני אתן לך שכר טירחה [דאל"כ הוי ריבית, דבשכר המתנת המעות הוא טורח עבורו בחנם], אין לו עליו טענת אונאה לומר אתה מכרתו בפחות משויו ועל כן שלם לי את האונאה, וגם אם מכרו ביותר משויו אין השליח יכול לומר אתן לך רק את שויו, משום שאינו אלא שלוחו. והקשו הראשונים (עי' רמב"ן ורשב"א ועוד, ותוס' הרא"ש ותוס' ר"פ) דפשיטא הוא דהא לזה הוא נשלח. (וקושיא זו כלולה גם בקושיית תוד"ה הנושא, דאי לא קיבל עליו השליח אחריות פשיטא שהריוח וההפסד למשלח). והוסיפו תוס' דאי קיבל עליו השליח האחריות וההפסד ודאי דיש עליו אונאה, כלומר, דהשליח ישלם אם מכרו בפחות. ובתוס' הרא"ש הוסיף, דאי קיבל השליח על עצמו אחריות ההפסד א"כ גם אם מכרו ביוקר והרויח אסור למשלח ליטול הריוח, דהו"ל כקרוב לשכר ורחוק להפסד ואסור מדין ריבית אפי' כשהשליח נוטל שכר טרחו (כמבואר בדף ע.).

ותוס' פירשו (וכיו"ב בראשונים בשם ר"ח) שהמוכר מביא סחורתו למכור והדין ודברים ביניהם הוא שהלוקח מאמין למוכר בכמה קנה המוכר את החפץ והוא יוסיף לו על זה ריוח מעט, ולבסוף נתברר שבשוק אפשר לקנותו בפחות, ומ"מ אין לו עליו אונאה, כיון שאדעתה דהמחיר שהוא קנה תחילה ירדו למקח ולא אדעתה דמחיר השוק. ועי' באור זרוע (פסקי ב"מ הכא סי' קנ"ו) בשם ר"י בר שמואל, ובהגהות אשר"י הכא, ובגליון תוס' ובתוס' שאנץ (בשטמ"ק) דביארו דהציור הוא שנתברר אח"כ שהמוכר הזה כבר נתאנה במקח כשקנאו מהמוכר הראשון, ומ"מ הקונה השתא צריך לשלם כפי שהתנו ביניהם. [ולכאו' יש לדייק מזה דאם נתברר שהמוכר הזה קנה מהראשון בשויו והוא משקר את הלוקח ואומר סכום יותר גבוה, אז יש לו עליו אונאה. ומסתבר כן ועל דרך פרש"י שמבטיחו שזה המחיר בלא אונאה ונמצא ששיקר, דכל שמטעהו ומשקר בדיבורו אע"ג דהאמינו ונתרצה הוי אונאה ואפי' מקח טעות וכפרש"י. ותוס' לא נחלקו על רש"י בדינא כ"א מצד ביאור לשון הגמ'. כנלע"ד. ושו"ר מה שנכתוב להלן בדברי המ"מ].

וע"ע רמב"ם פי"ג ממכירה ה"ה. ובמגיד משנה ביאר דכוונתו כפירוש ר"ח הנ"ל, ולשון המ"מ "והלה אומר בכמה קנה וכן הוא האמת". וא"כ מפורש בזה כמש"כ דדוקא אם האמת כדבריו אין לו אונאה. ובאוצר מפרשי התלמוד (הערה 57) הביאו דהמהרשד"ם דייק מזה שאם שיקר לו וקנאו בפחות צריך להחזיר לו מה ששיקר, ובתשובות חוט המשולש דקדק מהמהרשד"ם דאם המוכר ירצה לבטל המקח אינו יכול, דהמקח קיים ויחזיר לו מה ששיקר. (וע"ש עוד מראי מקומות). ואין מפורש שם אם הלוקח רוצה לחזור בו לגמרי אם יכול, ולפי דברינו לעיל יש להשוותו למש"כ רש"י ד"ה שאין בו אונאה, ושם מפורש ברש"י דמקח טעות נמי הוה ואם רצה לחזור חוזר לגמרי.

ועי' בטור על דברי הרמב"ם, ובב"י ובפרישה ובב"ח שם. [והנידון הוא, האם דוקא שהמוכר הודיעו קודם המשיכה בכמה קנאו והלוקח נתרצה לזה (בתוספת מעט), או אפי' לא הודיעו עד אחר המשיכה אלא הסכימו לפי המחיר שהוא מאמינו שקנה בו. ועי' בזה גם בשו"ת התשב"ץ ח"ד (שחלק זה אינו לבעל התשב"ץ) הטור השני סי' י"א ד"ה אמנם].

ועל גוף הדין הקשה המוהרי"ט (והובא במחנה אפרים דיני אונאה סי' ט"ז, ונתיבות המשפט סי' רכ"ז סקי"ט) נהי דסמיך על דברי המוכר מ"מ מאי שנא מהיכא שמתנה עמו ע"מ שאין לך עלי אונאה דקיי"ל כרב דיש לו אונאה משום דלא ידע דמחיל, וה"ה הכא הרי לא ידע שיש בו אונאה. ומה שתירץ המוהרי"ט (וכעין זה גם בדרישה סעי' ל"ז), כתב הנתה"מ דהוא דוחק. ובמחנ"א תירץ דבאומר ע"מ וכו' הלוקח סומך על בקיאותו שאין בזה אונאה ומה שהמוכר הוצרך לתנאי חושב הלוקח שזהו פיטומי מילי ולשבח מקחו, משא"כ הכא הלוקח יורד באמונה על דעת מה שאמר המוכר, וידע ומחיל. והנתיבות המשפט תירץ דבמתנה ע"מ וכו' דעת הלוקח על מחיר השוק, והוי אונאה אלמלא התנאי, ושם זה תלוי בגדרי מתנה עמש"כ בתורה, משא"כ הכא בנו"נ באמנה דעתו על המחיר שקנה בו המוכר ואינו תולה כלל במחיר השוק. (ע"ש בכל דבריו שהקשה ותירץ קושיות נוספות, והובא גם לעיל דף נא. אות ג' ד"ה ובמחנה).

**ז.**

גמ'. אבל במפרש מוכר שאמר ללוקח חפץ זה וכו' יודע אני בו שאינו שוה אלא מנה ע"מ שאין לך עלי אונאה אין לו עליו אונאה. ע"כ. מרש"י ד"ה מפרש (וקאי התם בתירוצא דרבא, אלא דנסמך על האי ברייתא) משמע שאפי' אם אינו מפרש את סכום האונאה, ע"ש. ולפ"ז הברייתא דנקטה ציור שפירש לו את הסכום לאו דוקא הוא. (וכן דקדק השער המלך פי"א ממכירה הט"ז, והכנה"ג בהגהות הטור סי' רכ"ז סקמ"ד). אבל הרמב"ם בפי"ג ממכירה ה"ג וה"ד ס"ל דדוקא אי פירש את סכום האונאה. (וכן מוכח מדבריו פט"ו ה"ו, ע"ש). ועי' מ"מ שם (בה"ג) שהביא שיש קצת מפרשים בברייתא שזהו לאו דוקא. ובמחנ"א (דיני אונאה סי' י"ד) פירש ברמב"ם דאם אינו יודע הסכום י"ל דדעתו היתה לתבוע האונאה ולא למחול. ועי' גם בנתיבות המשפט סי' רכ"ז סקי"ט. ועי' בשער המלך הנ"ל. [ועי' באוצר מפרשי התלמוד, באורך]. עוד בענין "מפרש" – עי' להלן בתוד"ה במה, באות ט'.

**ח.**

תוד"ה במה דברים אמורים. ר"ח פסק כרב דהלכתא כרב באיסורי תימה דהא לא פליגי אם מותר לעשות כן אלא פליגי אם חייב להחזיר האונאה והלכה כשמואל בדיני. עכ"ל. צ"ב כוונת תוס', האם כוונתן דלא פליגי אי מותר לעשות כן דודאי מותר, או כוונתן דודאי אסור. (ולשני הצדדים נמצא דמחלוקתן נוגעת רק לדיני ממון). והנה לומר דודאי אסור – זה צ"ב בסברא, דמה האיסור להתנות מדעת השני, והרי לרב בלא"ה לא יועיל התנאי, ולשמואל שיועיל וחבירו מתרצה אמאי נאסור עליו להתנות. ואולי יש לומר עפמש"כ בחידושי ר' שמואל למס' ב"ב סי' כ"ח, ובשיעוריו שם עמ' קצ"ח. בשם הגר"ש שקאפ שאמר לו דדין מתנה עמש"כ בתורה זהו דוקא שהתנאי הוא נגד "רצון התורה", דהתורה רוצה קידושין עם שאר כסות ועונה, ושבמכירה לא תהיה אונאה, וכדו'. וע"ש (בשיעורים) שהביא כן מהשטמ"ק סו"פ הפועלים. (וע"ש במה שכתבתי בשיעורים) ולפ"ז נמצא שגם אם בדבר שבממון תנאו קיים מ"מ הוא עובר על "רצון התורה". [ועי' קובץ שיעורים ח"ב, בקונטרס דברי סופרים סי' א', דיש חיוב לקיים את רצון ה' אפי' במקום שאין על זה ציווי מפורש, וע"ש עמ' צ"א דעל זה נענש בלעם, וכתבנו בזה בס"ד בחמודי יצחק על התורה בפרשת חיי שרה]. והוא חידוש. ועי' ברכת שמואל סי' מ"ג וסי' מ"ה שכתב עפ"י השאגת אריה (בשו"ת החדשות סי' ט"ו) דפירש כן שיש איסור על עצם התנאי, והאריך הברכ"ש בזה. [ויל"ע היטב בדבריו אי גם בתנאי דשאר וכסות או דשביעית יש איסור בעצם התנאי, ולפי דברינו לעיל יש]. עי"ל פירוש שלישי בתוס' – דלעולם השאלה אי מותר להתנות או לא תלויה ברב ובשמואל האם התנאי חל, אלא דכוונת תוס' דעיקר מחלוקתן היתה אחר שהתנה ואונה אם חייב להחזיר האונאה, וכיון שעיקר המחלוקת היה לענין ממון אזלינן בתר שמואל בדיני, ועל דרך שכתב הרא"ש בפ"ד מב"ק סי' ד', וכתבנו בזה בס"ד בשיעור בענין אונאה, סוף אות ד'. ועי' דרכי דוד דנקט טפי כצד זה בתוס' (ועי' בדבריו). [וע"ע בשיעור שם באות ה' מהלך נוסף בשיטת תוס' בענין לאו דאונאה, ומש"כ שם דעפ"ז יחלוק על ר"ח בלאו הכי, ואולי אפשר לידחק ולבאר זאת בכוונתו הכא].

ועי' רא"ש שביאר את ר"ח, דהכא לא דמי לגזל (דנחשב מחלוקת בדיני ולא באיסורי) דהכא פליגי בלכתחילה אי מותר להתנות כן וליפטר מהאונאה. ותמה ע"ז השאג"א הנ"ל מה האיסור לרב להתנות כן, והרי אם לבסוף לא אונהו א"כ לא אהני תנאו מידי, ואם אונהו בלא"ה לרב יש בו דיני אונאה, ואם נאמר דמ"מ עבר איסור בשעת התנאי א"כ אולי גם לשמואל יש איסור בשעת התנאי (אע"פ שהתנאי מועיל לשמואל). ועי' ברכ"ש (הנ"ל) בזה, ותירץ הקושיא עפ"י הגרי"ז, ע"ש. ועי' בחידושים המיוחסים לריטב"א שהקשה על הר"ח מאי שנא מגזל, ותירץ משום הפסוק אל תונו. ודבריו צ"ב, והארכנו בזה בס"ד בשיעור הנ"ל. וע"ע בראשונים וברמב"ם אי הלכה כרב או כשמואל.

**ט.**

בא"ד. וריב"ן פירש וכו'. עכ"ל. עי' מהרש"א, וחכמת מנוח, ומהר"ם שיף ופני יהושע. וע"ע ברמב"ן וברשב"א ועוד, שגם מדבריהם יוצא שדין זה דמפרש לא אתי כר"מ משום דודאי קעקר את דין התורה, אמנם במיוחסים לריטב"א כתב די"ל דאתיא גם כר"מ, דדוקא בקידושין פליג ר"מ דהוה כמקודשת לחצאין, וכן כיו"ב, אך הכא באונאה דמפרש לו, מתנה הוא דיהיב ליה.

# המשך מראי מקומות בקצרה

דף נא:

תוד"ה שני פונדיונים. עי' מהרש"א, ועי' מש"כ בדף מט: אות י"א.

דף נב.

תוד"ה אמר אביי. עי' מש"כ בשיעור כללי בענין אונאה, בסופו.

דף נב:

רש"י ד"ה אם לחסיד. בביאור "תרעומת" מה היא – עמש"כ (עפ"י רש"י הכא) בדף מט. אות י"ד. [ובביאור ההבדל בין "חסיד" ל"ירא שמים" – עי' גמ' ורש"י שבת (קכ.). והיוצא מזה, ד"חסיד" פירושו שמוותר משלו. וכן נראה הכא. ועי' שטמ"ק ריש ב"ק בשם תוס' הרא"ש דחסיד עושה חסד. וזהו כנ"ל. ועי' אורחות צדיקים (שער הבושה) שביאר שחסידות זה מלשון בושה. ע"ש בדבריו. ויש לבאר זאת עפ"י משנ"ת כאן. וכיו"ב כתב בספר חסידים סי' י'. שחסיד נקרא ע"ש חסדים, ועוד ע"ש הלבנת פנים (כמדתרגמינן "והחסידה" – וחוריתא), והיינו שמלבינים פניו והוא כחרש לא ישמע וכו' והוא לא בייש פני אדם. והחיד"א שם הביא שכ"כ מהר"ם די לונזאנו. ועי' גם מדרש שוח"ט תהלים ט"ז, א', כל מי ששומע קללתו ושותק נקרא חסיד. וע"ע בספר חסידים סי' י"א דשורש החסידות הוא לעשות לפנים משורת הדין. וע"ש שהוכיח מירמיהו (ג', י"ב) שחסיד הוא המעביר על מידותיו. וע"ע במה שכתבנו בס"ד בחמודי יצחק על התורה בפרשת שמיני על "החסידה". וע"ע שקלים ט: בתקלין חדתין ובקרבן העדה].

גמ'. בדברי חזקיה דמעות הראשונות ["פרוטה חמורה"] – יל"ע בחזון איש ובמנחת שלמה בדיני פרוטה חמורה, ומנין המקור דתרי דרבנן לא יועיל כלפי חד דרבנן. עוד יל"ע מנ"ל דקדושת נטע רבעי שבמטבע מועילה לקדושת מע"ש, ולהיפך.

דף נג.

גמ'. מכלל דמעשר בטל ברובא. ע"כ. ודייקו הראשונים "ברובא" ולא "ברבייה", דמספיק חד בתרי וא"צ אפי' ששים, וזהו דין יבש ביבש, ולאפוקי דעת הרמב"ם והראב"ד ורש"י דס"ל דמדרבנן גם גבי יבש ביבש בעי ששים. ובשיטת רש"י דקדקו זאת מרש"י דידן שכתב ד"ברובא" היינו לאפוקי שא"צ אחד ומאה. (עי' רשב"א הכא). ובמסכת חולין ריש דף ק. כתבנו בזה. [ושם הבאנו בס"ד דהראש יוסף בריש דף ק. על הגמ' "וליבטל ברובא" כתב דלא מצא מקור ברש"י דס"ל כראב"ד ורמב"ם, וכנראה דלא ראה ברשב"א בב"מ (ובתשובה ובתוה"א) דהמקור מרש"י הכא. ובערוה"ש סי' ק"ט סעי"ב כתב דלפנינו לא נמצא ברש"י בב"מ כן, וכנראה לא ראה היאך דייק זאת הרשב"א, וחשב שהוא מפורש ברש"י]. והארכנו בזה שם.

תוד"ה ועולה. הא דתרומה במאה כתבו תוס' דהוא רק מדרבנן. וכ"כ תוס' בהרבה מקומות. ועי' אור שמח פט"ו ממאכ"א הט"ז שהאריך בזה. ובקושיית הגרעק"א בגהש"ס – הנה נפל ביה שיבוש, ועי' בכתב וחותם דהגירסא מתוקנה, וכך הקשה בגיליון מהרש"א הכא, וכן הפמ"ג (הובא ברש"א הנ"ל), [וצריך לגרוס "דהא דתרומה בק"א היינו במינו"]. והארכנו בכל זה בס"ד בחידושים לחולין דף צט. בענין ביטול תרומה בק'. ושם רצינו ליישב קושיית האחרונים על תוס' דס"ל כרש"י בחולין שם דגם במבשא"מ החמירו בתרומה דצריך ק' היכא דאיתיה בעיניה. ושו"מ בפמ"ג הנ"ל שכתב שדוחק ליישב כן כיון שתוס' בחולין דחו את דבריו בשתי ידים.

גמ'. הו"ל דבר שיש לו מתירין. בגדרי דשיל"מ הארכנו בחידושים לחולין על שו"ע יו"ד סי' ק"ב. והכא בשיעור כתבנו תמצית דברים הנוגעים לראשונים בסוגיין (ולרש"י סד"ה ועולין, ותוד"ה הוה ותוד"ה ליהדר). ובעיקר בנקודות אלו: א) דדשיל"מ רק מדרבנן הוא. ב) דוקא במב"מ. ד) החילוק בין אי מצוה לעשותו או רשות. ד) החילוק אי "עומד" לזה או לא. ה) דהיכא דיש הפסד או טורח ל"ה דשיל"מ.

גמ'. דאורייתא ודרבנן לא מצטרפי. ועי' דברי הגר"ח הנדפסים בספר הזכרון להגר"י אברמסקי (מכון ירושלים) עמ' קס"ח.

דף נג:

תוד"ה דנפול מחיצות. פי' רוב מחיצות וכו'. עכ"ל. ולפ"ז אי סמכינן על עירוב העיר לענין פורים דמוקפין, אפי' אי נפסק העירוב בכמה מקומות – דיו ברוב המחיצות (ממו"ח הגאון **רבי זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל).

דף נד.

תוד"ה או דלמא. עי' מש"כ בשיעור בענין חילול מנה על פרוטה בביאור המחלוקת בין תוס' הכא (ובר"ה לא:) לתוס' בגיטין (סה.), ומש"כ תוס' ד"מסתמא ה"ה במעשר", עי' בהקדמה לשיעור.

דף נה:

גמ'. מחללין אותו כסף על כסף. ע"כ. עי' חזו"א ומנחת שלמה בעניני חילול כסף אכסף.

דף נו.

מתני'. בענין אונאה בקרקעות וכו' – עי' בשיעור בעניני אונאה במחלוקת הראשונים אי יש לאו בקרקעות. ולכאו' יש להוכיח מרש"י דליכא לאו [ולא מצאתי מי שעמד בזה], דיעויין ברש"י נו: ד"ה דבר הנקנה, ורש"י נז. ד"ה יש להן, דמשמע דנתמעטו מעצם הלאו. ולהלכה – עי' סמ"ע סי' רכ"ז סקנ"א בשם מהרש"ל דפסק דאין לאו בקרקע כ"א לאו דאונאת דברים, ונפק"מ כשהמתאנה אינו יודע ואינו מצטער. והשיג עליו הפת"ש סקכ"א מהרמב"ן והחינוך דאיכא לאו. והרעק"א שם הביא את המחלוקת הנ"ל (דתוס' בדף סא. פליגי ארמב"ן בזה).

ואי איכא לאו באונאת עכו"ם (כמו בקרקעות להראשונים דיש לאו) – עי' חידושי הגר"ש שקאפ ב"ק סי' ל"ט סק"ג ד"ה אמנם.

ואי לוקין על לאו דאונאה בקרקע (וכדו') (משום דניתן לתשלומין, ובקרקע ובפחות משתות וכדו' דליכא תשלומין, האם ילקה) – עי' מנחת חינוך מצוה של"ז, וגידולי שמואל (בריש הסוגיא, ד"ה וכתב הרמב"ם, עמ' קכ"ב במהדורות חדשות). ועי' רמב"ם ריש פי"ב ממכירה דבעלמא אין לוקין, והארכנו גם בזה בשיעור בעניני אונאה, דהתוס' בדף סא. ס"ל דלוקין אע"ג דניתן לתשלומין, והארכנו בביאור שיטת תוס' בכמה אופנים. וע"ש בסו"ד בשם ר' יונה בשע"ת. ועי' בקונטרסי שיעורים שיעור כ"ב ריש אות ב'. ועי' חשק שלמה נא. אי לוקין בקרקע.

דף נו:

גמ'. כל דבר שבמדה ושבמשקל וכו' חוזר. ע"כ. נחלקו הראשונים אי חוזר לגמרי או רק מחזיר אונאה. (הובא בשיעור בענין אונאה, אות ב).

תוד"ה האי. עי' גם נתה"מ סי' שד"מ סוף סק"א.

דף נז.

גמ'. בעי' ר' אמי וכו' ביטול מקח יש להם או אין להן. ע"כ. בביאור הספק – עי' חידושי ר' ראובן סי' כ"ג (ומדוייק ברש"י) דהספק אי אונאת יתר משתות דהוי ביטול מקח זה מהלכות אונאה או דהוה סברא בעלמא ככל ביטול מקח. וע"ע הגרנ"ט סי' קס"ב.

גמ'. במאי קמיפלגי בדשמואל דאמר שמואל הקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל. ע"כ. עי' בזה בשיעור, אי דינא דשמואל הוא משום דאין אונאה להקדשות, והיאך ילפי' זאת.

דף נז:

גמ'. בענין שמירה בקרקעות (ובתוד"ה שומר) – עמש"כ בקהלות יעקב בפרק המפקיד.

דף נח.

גמ'. השוכר את הפועל לשמור את הפרה. ע"כ. עי' מחנ"א הל' שומרים ז', י"ט. והל' שאלה ופקדון ב' בהג"ה. ועי' בתומים, בשער משפט, בקצה"ח סוף ס' ס"ו, ובתרומת הכרי והמגיה עליו שם. ועי' באבן האזל פ"ב שכירות, ובמילואים שם מחתנו הגרי"מ בן מנחם זצ"ל. ועי' בקה"י סי' כ"ט אות ה', וס' ל' אות א'.

גמ'. לשמור את התינוק לשמור את הזרעים ע"כ. – כמדומני שיש זה בקה"י הנ"ל.

דף נח:

גמ'. והמכנה שם לחבירו וכו' אע"ג דדש ביה בשמיה. ע"כ. עי' רש"י ומהרש"א. ועמש"כ בזה בס"ד בספר אמרי יצחק על הספר חפץ חיים, בחלק אמרי שיח, הל' לשה"ר בבמ"ח שבסוף כלל ב'.

דף נט.

גמ'. עם שאתך במצוות לא תונהו. ע"כ. בדברי הנמוק"י דבא למעט מי שאינו "יראי השם", עי' ב"ח חו"מ רי"ס רכ"ח בשם המרדכי הארוך, ומאידך, בשע"ת לר' יונה ש"ג מאמר רי"ו, והביאו החפץ חיים הל' לשה"ר כלל ד' סע"ז. והרחבנו הדברים בס"ד בספרנו הנ"ל (בסימן בענין "גדרי השנאה לעוברי עבירה", סוף אות א'), וגם כתבנו בענין המהרש"א הכא. ע"ש.

דף נט:

גמ'. חרוב יוכיח וכו' אמת המים תוכיח וכו'. ע"כ.עי' תולדות אדם פי"ד וקול אליהו (להגר"א) דביאר דג' הסימנים הן כנגד התמדה ועמל, והסתפקות במועט, וענוה.

והנה על חרוב ואמת המים אמר "אין מביאין ראיה", ולא אמר כן על כתלי ביהמ"ד, ושמעתי לבאר דזהו ודאי ראיה, אלא דגער בהם וכו'.

גמ'. יצאתה בת קול וכו'. ע"כ. עי' בשטמ"ק בשם ר"נ גאון (ונדפס על הדף בגמ' ברכות יט:) דהבת קול באה לנסות אותם. ועמש"כ בזה בס"ד בחמודי יצחק על התורה פרשת חיי שרה.

גמ'. למיפל על אפיה. ע"כ. עי' ריטב"א דהיינו שלא יסמוך תחנון לשמו"ע, וכ"כ הב"י או"ח ריש סי' קל"א, בשם תלמידי הרשב"א. וכ"כ הגר"א שם. ועפ"ז פסק השו"ע שלא יפסיק בדיבור. אבל המג"א שם הביא ריב"ש (סי' תי"ד) דהיתה לוקחת אותו בדברים עד שהיה שוכח מליפול, וכתב המג"א דלפ"ז אין ראיה דאסור להפסיק. ועי' גם חכמת שלמה שם. והנה המג"א והמשנ"ב שם פסקו דאפי' אי אסור להפסיק היינו שעוסק בדברים אחרים אך שיחה בעלמא שרי. ועי' פמ"ג שהוכיח כן מדלא קאמר דגרמה לו להפסיק רגע ודיבור אחד.

# מס' ב"מ – פרק האומנין

# דף עה:

**א.**

מתני'. וכל דבר שאבד וחזרו בהן מקום שאין שם אדם שוכר עליהן או מטען. ע"כ. בגמ' עח. מבואר דשוכר עליהן עד כדי שכרן, ואם באתה חבילה לידו אפילו עד ארבעים וחמשים זוז. (ויבואר שם בס"ד אות א', ב'). ודין זה חמיר טפי מהיכא דאינו דבר האבד, שאז הדין הוא שאם חזרו פועלים ידן על התחתונה (וכפרש"י להלן במשנה, ותוס' עו. ד"ה השוכר), אך אינו שוכר עליהן עד כדי כל שכרן. (אלא דזה תליא במחלוקת רש"י והראשונים שם, ונתבאר לקמן עח. אות א', ע"ש).

ובדין זה דדבר האבד נחלקו הראשונים היאך מיירי. דהרשב"א (בברייתא עו: והובא במ"מ פ"ט משכירות ה"ד, ובנמוק"י שם) כתב דמסתברא ליה דמיירי דוקא דבשעה ששכר את אלו היה יכול למצוא גם פועלים אחרים, נמצא שהם הפסידוהו כשחזרו בהם, אך אם לא היה מוצא אחרים אין לו עליהם אלא תרעומת דהא לא הפסידוהו (יותר מאשר אם לא היו מִתְרַצים בתחילה). וכן דקדק המחנה אפרים (בהל' שכירות פועלים סי' ז') מרש"י ד"ה מקום, מדנקט רש"י "והוא סמך עליהן", משמע שהיה יכול למצוא גם אחרים. וכן פסקו הטור ושו"ע סי' של"ג סע"ה.

אמנם הב"י שם הביא מתלמידי הרשב"א בשם הרמב"ן, דגם אם לא היה מוצא תחילה פועלים הרי לא היה נותן לממונו ליאבד והיה שותק אלא היה טורח למצוא פועלים ואף היה מוסיף קצת בשכרן ובודאי היה מוצא, ונמצא דפועלים אלו הפסידוהו. (ועי' ש"ך סקכ"ח שתמה למה השמיטוהו בעלי השו"ע, ובפרט דאיכא גם דעת ההג"א דלהלן, ונשאר בצ"ע לדינא. ועי' פת"ש סוף סקי"א בשם שו"ת ושב הכהן שתירץ זאת).

ודעת ההג"א (סי' ב') בשם מהרי"ח (הפוך מהרשב"א), דהמשנה מיירי דוקא באופן שלא הם גרמו את ההפסד, דבשעה ששכרן לא היה יכול למצוא אחרים, והפשתן היה כבר שרוי וכדו', ומ"מ כיון שהם נשכרו לו הם צריכים לעשות ואם חזרו בהן שוכר עליהן או מטען, אבל אם היה בתחילה מוצא אחרים נמצא שהם גרמו לו את כל ההפסד, וא"כ הם צריכים לשלם לו את כל הפסדו מדינא דגרמי.

והא דלפי הרמב"ן והרשב"א אין כאן דינא דגרמי (כשהיה יכול לשכור אחרים, ונמצא שהם גרמו את ההפסד), תירץ המחנ"א (שם סי' ו' ד"ה ודע, וסי' ז') דאין זה גרמי אלא גרמא משום דאין הנזק מיד כשהם חוזרים בהם, (ולא דמי להיכא דבעה"ב חוזר בו דמבואר לקמן עו: דאם הפועל היה יכול להשתכר במקום אחר ועכשיו אינו יכול, שיש על בעה"ב לשלם לו הפסדו מדינא דגרמי, דהתם חשיב גרמי דעפ"י דיבורו הם לא נשתכרו במקו"א וחשיב כאילו סגרם בחדר). ע"ש. ומ"מ חמיר דין זה הכא, והוא שוכר עליהן או מטען, משום דעל סכום זה הם הבטיחוהו. את"ד המחנ"א. ועי' בחידושי רעק"א לקמן עט. בד"ה בסמ"ע סק"ח, שהביא מהשטמ"ק דהטעם דלא הוי גרמי כ"א גרמא משום שאינו בגוף הניזק. וע"ש בכל דבריו לדינא בנידון דידן. והיכא שהודיעם שע"י שהם נשכרים לעבודה הוא מכניס הפשתן למשרה, ועכשיו חזרו בהן ואין למצוא פועלים אחרים – יתכן דאף להרמב"ן והרשב"א יהיו חייבים מדין גרמי, דדמי ממש למראה דינר לשולחני ונמצא רע וכדו'. (ומהרמב"ן משמע דהוא מיירי שהפשתן כבר שרוי, שהרי כתב דלא יניח ממונו ליאבד וישתוק). ואף לפי סברות המחנ"א והרעק"א י"ל דהכא מודו. ושו"ר באילת השחר עו: ד"ה בדבר האבוד. דהוא הקשה באופן אחר, וע"ש בדבריו. והנה הכא ביארנו למה חלקו הרמב"ן והנמוק"י על ההג"א, וסבירא להו שאין דינא דגרמי בהפסד הפשתן. ועי' לקמן אות ג' בשם הקצה"ח (ובפרט לקמן עו: אות ז') ששם נתבאר למה חלקו על התוס' גבי חזרת הבעה"ב וסבירא להו שם שאין דינא דגרמי. (והטעם שם, דהוי מניעת ריוח, לא שייך הכא).

והא דשוכר עליהן (אי אין כאן דינא דגרמי) אע"ג דאין כאן אלא דברים, כתבו הרמב"ן עו: והריטב"א הכא דכיון דהבטיחוהו לבעה"ב וסמך עליהם חייבים לשלם לו אם פשעו, ומיהו א"צ לשלם יותר מכדי שכרן דרק עד כדי זה סמכו דעתן. (ואם באתה חבילתן לידו, דעתן עד כדי דמיה).

**ב.**

מתני'. שוכר עליהן. ע"כ. כתבו הרמב"ן והר"ן והנמוק"י (לקמן עו:) והמאירי (במשנתינו) דדוקא אם הבעה"ב שכר פועלים אחרים אז יכול לשלם להם משכר הפועלים הראשונים, אבל אם לא שכר, והפסיד, אינם צריכים לשלם לו, דאע"פ שפשעו לא נתחייבו בשמירת הפשתן. אמנם בריטב"א (במשנה) ובתרומת הדשן סי' שכ"ט נראה דפליגי. והרמ"א סי' של"ג סע"ו פסק כהרמב"ן.

**ג.**

שם. **עוד בדין דבר האבד – אם בעה"ב גרם הפסד לפועלים בדבר האבד**

הרמב"ן ועוד ראשונים לקמן עו: למדו ממשנתנו דגם בעה"ב שחזר בו וגרם הפסד לפועלים בדבר האבד (כגון שהיו יכולים בתחילה להשתכר במקו"א ועכשיו אינם יכולים) חייב לשלם להם כל שכרם, ומתניתין דקתני ברישא (ועל פי לישנא בתרא בגמ' עו:) דאין להם אלא תרעומת מיירי בדבר שאינו אבד. עי' ריטב"א במשנה שכתב ג' ציורים דמשכח"ל שאינו דבר האבד. ובטעמא דבדבר האבד צריכין לשלם זל"ז – כתב הריטב"א במשנה (ד"ה להביא) וכן בדף עג: (ד"ה האי מאן) דהוא מטעם דין ערב. ועי' לקמן עו: סוף אות ו'. וכן פסק בשו"ע סי' של"ג ריש סע"ב. ובקצה"ח סי' של"ג סק"ג הביא קושיית המהר"ם שיף עו: דלפי הרמב"ן והר"ן (הנ"ל באות ב') הרי כשהפועלים חוזרין בהן בדבר האבד אינם צריכים לשלם מכספם את הפסדו וכל הדין שם הוא ששוכר עליהן או מטען, וא"כ למה הכא הבעה"ב צריך לשלם להם מכספו. ותירץ הקצה"ח דשאני פועלים שהם לא נשתעבדו לשלם לבעה"ב אלא נשתעבדו לגמור מלאכתן בשכר זה, ולכן הוא רק יכול לשכור אחרים בכדי שכרן, משא"כ הבעה"ב משתעבד לפועלים לשלם להם (מכספו), ולכן אם חזר בו (בדבר האבד) צריך הוא לקיים תנאו זה. ובנתיבות המשפט שם סק"ג תירץ את קושיית המהר"ם שיף, דהא דשוכר עליהן עד כדי שכרן ודאי הוא תקנ"ח או שחז"ל אמדו דעתן דכך נתחייבו להשלים הנזק עד כדי שכרן, ועל תקנ"ח או אומדנא שלהם אין להקשות כלל. (וכוונתו שם נראה, דכאשר הבעה"ב חוזר בו וגרם להם הפסד בדבר האבד תיקנו חז"ל דליחשב כמזיק בידים וישלם להם כל ההפסד).

וברעק"א (בחידושים הנדפסים לקמן עט. בד"ה בסמ"ע סק"ח, בסוף דבריו) וכן בשו"ע סי' של"ג סע"ב (הביאו הפתחי תשובה סקי"א), הקשה לפי הרמב"ן ולפי ההג"א (לעיל אות א') שהפועל חייב בדבר האבד אפי' אם בעה"ב לא היה מוצא פועלים אחרים לשכור, א"כ גם הכא נימא דבעה"ב שחזר בו יהיה חייב לשלם להם אפי' אם לא היו מוצאים להשתכר במקו"א, והרעק"א נשאר בצע"ג. והפת"ש תירץ, דהרמב"ן עצמו ביאר את דבריו (כנ"ל) דגם אם בעה"ב לא היה מוצא אחרים מ"מ היה טורח ומוסיף בשכר עד שהיה מוצא, דלא יניח ממונו ליאבד וישתוק, משא"כ הכא בפועלים הרוצים להשתכר אפשר שיטרחו כל היום למצוא עבודה ולא ימצאו. ועי' בשיעור שהקשינו על תירוץ זה וביארנו את קושיית הרעק"א, ולבסוף מצאנו כדברינו בחזון איש ב"ק סי' כ"ג סקכ"ג, שגם הוא תמה על ההג"א ומ"מ תירץ את קושיית הרעק"א באופן אחר.

ובקצה"ח סק"ב וסק"ג הביא דבתשובת מהר"ם ב"ר ברוך (והוא המהר"ם מרוטנבורג) כתב דאין כאן דינא דגרמי במה שבעה"ב הפסיד לפועלים, דאין זה הפסד כ"א מניעת ריוח, משא"כ פועלים שחזרו בדבר האבד והפסידו לבעה"ב, הוי הפסד ממש, דמפסיד פשתנו וכדו'. ומבאר הקצות החושן (בסוף סק"ג) דלפ"ז הא דחלילין למת דחשיב דבר האבד (והרי אין כאן הפסד גמור שהפסידו הפועלים לבעה"ב), צ"ל דהוא משום כבוד המת. וצ"ל לפי דבריו דה"ה חלילין לכלה חשיב הפסד משום שמחת חתן וכלה. ובחזון איש (ב"ק סי' כ"א סקכ"ח סוף ד"ה ודעת) כתב גם הוא דחלילין לכלה או למת הוי קנס חכמים דהא אין זה הפסד ממון ולא שייך בזה דינא דגרמי. [ומסוף דברי ההג"א (דקאי כהתוס' דיש גם דינא דגרמי בהפסד הפשתן) נראה דבחלילין פשיטא דלא שייך גרמי כ"א דבר האבד. וילע"ע].

וע"ע ברעק"א דף עו. דדינא דגרמי איכא רק אם עכשיו הפועלים אין מוצאין כלל להשתכר, אך אם ימצאו אלא שהוזלה המלאכה אין זה מחמתו ואינו חייב מדינא דגרמי, משא"כ להראשונים דחייב מדין דבר האבד מפורש בריטב"א דף עו. דגם זה נחשב דבר האבד. ועי' לקמן דף עז. אות ה'.

**ד.**

מתני'. השוכר את האומנין וחזרו בהן ידם על התחתונה. ע"כ. פרש"י בד"ה וחזרו בהן, לאחר שעשו מקצת. והוא מבואר בגמ' עו: דאי לא התחילו במלאכה אין להן אלא תרעומת. וכתבו במהדורא בתרא למהרש"א והתיו"ט (על הרע"ב שפירש כרש"י) דבדין הקודם גבי דבר האבד לא פירשו כן, דהתם הדין דשוכר עליהן וכו' הוא אפי' אי לא התחילו במלאכה, וכמש"כ שם הרא"ש (סי' ב') בשם הראב"ד, וכ"כ עוד ראשונים לקמן עו: בשם הראב"ד (הרמב"ן, והנמוק"י, והמיוחסים לריטב"א), וכ"כ הריטב"א. וע"ש בראב"ד שהוכיח זאת דהוי דומיא דרישא (דאין להם אלא תרעומת) והגמ' מוקי לה אף בבעה"ב שחזר בו ומפורש בברייתא שם (עו:) דלא התחילו במלאכה. ועי' רעק"א במשניות על התוי"ט דהוכיח בדעת רש"י דלא כהתוי"ט, אלא מיירי (גבי דבר האבד) שהתחילו קצת במלאכה, שהרי רש"י פירש בדף עח. דשוכר עליהן פירושו שהתחילו במלאכה ויכול לשכור עד כדי הדמים שהוא חייב להם.

**ה.**

רש"י ד"ה ידם על התחתונה. ואם הוזלו פועלים וכו' ויתן להם מה שפסק וכו'. עכ"ל. שיטת רש"י דידם על התחתונה (כשהוזלו) לענין שיתן להם מה שפסק ולא יוכלו לתובעו שיתן להם דמי כל המלאכה בניכוי מה שישלם לפועלים החדשים בזול. וכן פסק בשו"ע סי' של"ג סע"ד, אבל הש"ך שם סקכ"ב הביא דעת הראב"ד בהשגות (פ"ט משכירות ה"ד) דפליג, אלא ידם על התחתונה דמשלם להם על מה שכבר עשו לפי שער הזול דהשתא. (וע"ש שביאר דברי הראב"ד, דהמ"מ והכס"מ לא ביארוהו). ועי' בזה בחזו"א ב"ק סי' כ"ג סקכ"א. וסברת רש"י – כתב המהרש"א לקמן עו. בתוד"ה השוכר (כסברת תוס' שם בנידון דידיה) דאין לו ליתן להם פחות ממה שנתחייב, שהרי לא הפסידוהו בחזירתן, ואדרבה הרויח שמצא פועלים חדשים בזול. ועי' חזו"א (ב"ק כ"ג, ריש כ"א). וע"ע לקמן עו. בתוד"ה השוכר, ובמש"כ אות ט"ז. וביותר – עמש"כ לקמן עו: אות ט'.

# דף עו.

**א.**

מתני'. אם בעל הבית חוזר בו ידו על התחתונה. ע"כ. ופרש"י ותוד"ה השוכר דאם הוזלה מלאכתן (ועשו חציה) על כרחו יתן להם כמה שפסק (לכל המלאכה) חוץ ממה שצריך להוצאות בהשלמתה. ותוס' פירשו טפי, כגון שקיבלו קמה לקצור בשמונה, וקצרו חציה, והוזלה המלאכה ועכשיו חציה שוה שנים במקום ארבעה, ישלם להם ששה. ובתוס' רבינו פרץ (הובא בריטב"א) הקשה בשם ר"י למה יתן להם יותר ממה שפסק להם. (ובשטמ"ק בשם תוס' שאנץ הקשה עוד, ע"ש). ותירץ הריטב"א (וכן הוא ברמב"ן עו: ובר"ן ובנמוק"י) דהוי כדבר האבד לפועלים שהרי הוא התחייב לשוכרן לכל המלאכה עבור שמונה, ועכשיו שחזר בו אחר חציה אם ישכירו עצמן לאחרים יקבלו רק שנים, לפיכך הוא משלם להם ששה. [ולכאורה כסברא זו בדעת רש"י, נראה מן התוס' גופא, דתוס' בתו"ד ביארו למה רש"י לא פירש דיד בעה"ב על התחתונה כגון שהוקרה מלאכתן וחצי מלאכה שוה השתא ששה ויתן להם ששה, יותר ממה שעשו, (דכשעשו חציה עפ"י ההסכם הראשון שכרם הוא ארבעה), ותירצו התוס' דכיון שהם אינם מפסידים בחזרת בעה"ב, דיכולים להשכיר עצמן עכשיו בששה, לפיכך אין זו סברא שיתן להם יותר ממה שעשו (ולכן רש"י לא פירש כן). אלמא דמה שרש"י פירש בהוזלו וכנ"ל, ואז הוא נותן להם יותר ממה שעשו וכנ"ל, זהו משום דהכא כן הפסידו בחזרתו שאם ישכירו עצמן עכשיו יקבלו רק שנים. ודוק].

אבל רבינו פרץ בשם ר"י פליג ארש"י וס"ל דאם הוזלו מ"מ יתן להם רק כפי שעשו, היינו חצי עבודה בארבעה, ועיקר חידוש המשנה דידו על התחתונה הוא בהוקרה המלאכה, ואז יתן להם כמו שעשו, היינו ארבעה, וידו על התחתונה בזה משום דעכשיו יצטרך לשכור אחרים בששה. וע"ש שהקשה דא"כ למה הבעה"ב חוזר בו והרי הוא מפסיד. וע"ש תירוצו.

ומש"כ דבהוקרה המלאכה יתן להם ארבעה (והחידוש דלא יתן שנים), ואמאי לא יתן להם ששה כדשוי השתא משום דאין סברא וכו' כמבואר בתוס', באמת בתוס' שאנץ בשטמ"ק פליג בתחילה בשם רבו, דמתוך שנחלק על רש"י פירש דמיירי בהוקרה ויתן להם ששה כדהשתא. אך אח"כ הקשה ע"ז מסברא, וחזר לפרש כפרש"י.

**ב.**

גמ'. חזרו זה בזה לא קתני אלא הטעו וכו' דאטעו פועלים אהדדי. ע"כ. ברשב"א ובריטב"א ובנמוק"י הכא הביאו דהירושלמי מפרש דאפי' ב"הטעו" משכח"ל בבעה"ב ופועלים שהטעו זה את זה, כגון שבעה"ב שכרם ואמר להם כדרך שעשו חבריכם, אמרו לו ובכמה, אמר להם רובן עשו בחמשה חמשה, ונתרצו, ולבסוף נתברר דרובן עשו בעשרה עשרה, וכן להיפך שהטעו פועלים את הבעה"ב באופן זה, ואז אין להם זע"ז אלא תרעומת. והרשב"א מביא דהראב"ד ס"ל כהירושלמי. אך הרשב"א והנמוק"י מפרשים דהבבלי לא פירש כן משום דפליג לדינא על הירושלמי, ונחלקו בזה הרשב"א והנמוק"י, דהנמוק"י מפרש דהבבלי חולק בשני הציורים על הירושלמי ומשום דכל שבטעות חוזר לגמרי (ולא רק דתרעומת אית ליה), והרשב"א מפרש דרק כשהפועלים הטעו את בעה"ב פליג הבבלי, דכיון דמה שנתרצה להם בעשר היה זה טעות, חוזר בו, ונותן להם חמש כפי מיעוט הפועלים, אך כשבעה"ב הטעה את הפועלים, נהי שהסכמתם לקבל חמשה היתה בטעות ונתבטלה הקציצה, מ"מ הוי כפועלים שירדו למלאכת בעה"ב בלא קציצה דנוטלין כסך מועט שנשכרין בו מיעוט פועלים וכדמוכח בגמ' דאי אית דמיתגר בד' ואית דמיתגר בג' נוטלין ג' אע"פ שירדו אדעתה דד'. (אמנם הריטב"א מפרש דהבבלי לא פירש כהירושלמי משום דלשון הטעו משמע טפי שהיטעו פועלים אהדדי, ומשמש דס"ל דהבבלי אינו חולק בדין). ויש בזה אריכות דברים להלכה – ברמ"א סי' של"ב סע"ד, ובנו"כ שם. ועי' רעק"א במשנה, וכן לקמן עט. ד"ה בסמ"ע סי' של"ב.

ולכאו' יש לדון למה אין נידון זה שייך להלכות אונאה, ותליא במחלוקת אי יש אונאה בשכירות וקבלנות (עי' רמב"ם פי"ג ממכירה הט"ו והי"ח, ולהלן עז. אות ח'), ונראה עפ"י מה שביארנו בפרק הזהב (בשיעור בעניני אונאה, ובדף נא: אות ה') דכשהמוכר אומר ללוקח שאין במקח אונאה, והטעהו בזה, הוי מקח טעות כדפרש"י שם, דאונאה שייך רק כשמטעהו באומדנא אך כשמטעהו בדיבורא זו טעות ולא אונאה.

**ג.**

גמ'. היכי דמי אי דאמר ליה בעה"ב בארבעה ואזל איהו אמר להו בתלתא תרעומת מאי עבידתיה סבור וקביל. ע"כ. ומסקנת הגמ' בתירוץ בתרא, דיש להם תרעומת על השליח דלית ליה את תמנע טוב מבעליו. ובגוף הדין – כתב הרי"ף (בריש "כללא דנקטינן וכו'") והרא"ש והרמב"ם פ"ט משכירות ה"ג, דכה"ג אפי' אי שויא עבודתם ד' לא שקלי אלא ג', דנתרצו לעבוד בזול בשלשה. והוסיף הטור (ריש סי' של"ב) לא שנא א"ל השליח שכרכם עלי ולא שנא א"ל שכרכם על בעה"ב. וכן פסקו השו"ע והרמ"א שם סע"ב. וביאר הגר"א סק"ו דכל זה מכוח הסברא דסבור וקביל, ומוכח כן מזה שרק להלן הגמ' מחלקת בין א"ל שכרכם עלי וכו', משמע דהכא שפסק עמם בפחות ונתרצו אין להם אלא ג'. [וצריך לבאר, דהכא שהשליח אמר בפחות מהבעה"ב זה נחשב שלא בטלה שליחותו, ולכן קציצתו עמם בג' (ושכרכם על בעה"ב) הוי קציצה, משא"כ כשבעה"ב אמר בג' והשליח אמר בד' דבטלה השליחות וכדלקמן ריש אות ו'].

**ד.**

גמ'. דתניא השוכר את הפועל לעשות בשלו והראהו בשל חבירו נותן לו שכרו משלם. ע"כ. עי' תוס' לקמן קיח. ד"ה לעשות, שכתבו דה"מ ששכרו "לעשות בשלו" אבל סתמא לא, כלומר ששכרו לעשות בשל חבירו סתם. ונפסק כן להלכה בשו"ע ברי"ס של"ו, וע"ש בנושאי כלים ובפרט בביאור הגר"א סק"ב.

**ה.**

גמ'. וחוזר ונוטל מבעה"ב מה שההנהו. נחלקו הראשונים והאחרונים היכא שבעה"ב אמר לו לשכור בשלשה ובאמת דרך פועלים בשוק בד', והוא שכרן בד' וא"ל שכרכם עלי, דהוא משלם להם ארבעה, אך כמה יחזור ויטול מבעה"ב, די"א שיטול מבעה"ב ד' דזהו "מה שההנהו", וי"א דכיון שבעה"ב גילה דעתו לשליח דרצונו בשלשה אינו נוטל ממנו כ"א ג'. דיעויין במיוחסים לריטב"א ובטור וב"י רי"ס של"ב, ובדרכי משה וב"ח שם, (ונחלקו שם לדעת הרי"ף בזה), ועי' רמב"ם פ"ט משכירות ה"ג, וש"ך שם סק"ב. והב"י דייק מרש"י דס"ל דנוטל מבעה"ב ד', וביארו הב"ח והגר"א סק"ב דכוונתו לרש"י בד"ה וליחזי שכתב דנוטל השליח מבעה"ב מה שההנהו ואע"פ שלא ציוהו (כלומר, דציוהו בג', ולא כדרך פועלים בשוק בד'). ע"ש. [ויבואר טפי באות ו']. ואע"פ שהש"ך שם כתב דכן דעת כל הראשונים דנוטל מבעה"ב ד', מ"מ כתב הרעק"א שם דהריטב"א בשם רבו כתב דנוטל רק ג'.

ובדעת רבו דהריטב"א צ"ל, דדוקא כשהבעה"ב צריך לשלם לשליח (דהשליח אמר לפועלים שכרכם עלי) אז ישלם לו רק ג' כיון שגילה לו דעתו שרצונו בג' והוא יודע שזהו מה שמהנהו, אך בגמ' להלן שהשליח אמר לפועלים שכרכם על בעה"ב ואז הפועלים נוטלין מן בעה"ב, בזה מודה רבו דהריטב"א דבעה"ב ישלם להם ד' אע"ג דגילה דעתו שרצונו בג', דהם אינם יודעים זאת, והואיל והמחיר בשוק הוא ד' צריך לשלם להם ד'. ושו"ר שעמד בזה בהגהות דרישה ופרישה אות א', ועי' סמ"ע סק"ב, ועוד אחרונים, שהשוו דין דידן לגמ' להלן לומר דלעולם נוטל השליח מבעה"ב ד', ובצמח צדק על השו"ע וכן בערוך השולחן דחו שיש לחלק בין השליח עצמו שיודע שבעה"ב מתרצה רק בג' לבין הפועלים הנוטלין מבעה"ב שאינם יודעים, ואטו היורד לשדה חבירו ומיחה בו שלא ישלם לו כלל או שישלם פחות ממחיר השוק, אטו יהיה חייב לו כהמחיר שבשוק, ולכן גם השליח עצמו לא יטול כ"א ג'. [ועי' לבוש דפליג מטעמא אחרינא, דאע"ג דאמר לשליח בג' יודע הוא שאין המנהג כן והשליח לא ימצא בפחות מהמנהג]. וע"ע אות ו'. ועי' מהר"ם שיף ברש"י ד"ה וליחזי, שכתב שני תירוצים למה הוצרכה הגמ' הכא להביא סיפא דברייתא "חוזר ונוטל מבעה"ב מה שההנהו", והרי עיקר הקושיא היא מהרישא, דאם אמר להם שכרכם עלי הוא צריך לשלם לפועלים שכרם משלם.

**ו.**

גמ'. לא צריכא דא"ל שכרכם על בעה"ב וליחזי פועלים היכי מתגרי. ע"כ. ופירושו כדפרש"י והרי"ף, דאי פועלים בשוק מתגרי בד' יתן להם בעה"ב ד'. ופירשו הרי"ף והריטב"א ובשטמ"ק בשם הרמ"ך, דכיון שהשליח שינה בשליחותו (דאמר להם בד' במקום לומר בג') בטלה השליחות, ודינם של הפועלים כדין יורד בסתמא דנוטלין מבעה"ב כמנהג המדינה. ובערוך השולחן רי"ס של"ב הוסיף (עפ"י רש"י) דכיון שהבעה"ב ציוה את השליח לשכור פועלים עדיפי פועלים אלו מיורד "שלא ברשות". והקשו החות יאיר (בהגהות הרי"ף אות ד') והמהר"ם שיף, שהרי הכא הבעה"ב גילה דעתו שרצונו בג' ולא בד', ובמעיני החכמה הוסיף בקושיא, דאטו אם היורד יודע שבעה"ב אומר בג' אלא שמנהג המדינה בד' יוכל לעבוד על כרחו של הבעה"ב וליטול ד'. ותירץ המהר"ם שיף דשאני הכא שהפועלים אינם יודעים זאת כ"א השליח לבד. [וראיתי באוצר הערה 73, דעפ"ז יש מי שדוחה את הוכחת הב"י מרש"י לענין השליח עצמו (כשאמר שכרכם עלי) שנוטל מבעה"ב ד' (כדלעיל אות ה'). דלפי המהר"ם שיף יש לחלק בין הפועלים לבין השליח. ולענ"ד הראיה מרש"י אינה מגוף הדין, **אלא מלשונו**, דרש"י מפרש שהפועלים יטלו מבעה"ב בעל כרחו ד' "דהא קתני נוטל מבעה"ב מה שההנה אותו ואע"פ שלא צוהו והרי ההנה אותו בכך", אלמא דרש"י מפרש כן גם לגבי הברייתא **דהשליח** נוטל מבעה"ב כל מה שההנהו והיינו ד', דההנה אותו בד'].

והקשה הרעק"א, לטעון הבעה"ב שמא עשה השליח את שליחותו כהוגן ואמר לפועלים בג', ונתרצו ומחלו. ואין לומר דהשליח הוא עד אחד לטובת הפועלים ומחייב שבועה לבעה"ב ומתוך שאי"ל משלם, דהא להבעה"ב הוי שמא טוב משום דלא הו"ל למידע, ועוד אם השליח קרוב ופסול מאי. וי"ל דכיון דעבודתן שוה ד' אלא דהבעה"ב טוען שמא נתרצו בג' ומחלו על זוז אחד, לא מהני טענתו אע"פ שהוא מוחזק. אלא דאכתי קשה מהרי"ף בסוגיין, דלהלן איכא ספק בגמ' גבי בעה"ב שאמר לשליח בד' ושליח אמר בג' והם אמרו לשליח כמו שאמר לך בעה"ב, ע"ש ביאור הספק, ופסק הרי"ף דמספק לא מפקינן ממונא. ועוד האריך בזה הרעק"א. יעויי"ש. [ועכ"פ חזינן בכל זה דהבעה"ב עצמו אין לו לסמוך על השליח שיעשה את שליחותו אלא צריך הוא לברר עם הפועלים עצמם].

**ז.**

גמ'. לא צריכא דאיכא דמגר בארבעה ואיכא דמתגר בשלשה וכו'. ע"כ. כלומר, דאע"פ דאי כולם מתגרי בשלשה והשליח אמר להם בארבעה אלא ששכרכם על בעה"ב הם יטלו מבעה"ב רק ג' כמנהג המדינה ואפי' תרעומת אין להם (כדפרש"י), ונראה דהטעם משום דאין להם לסמוך על השליח כלל (כשהוא אומר ששכרם על בעה"ב) וכאילו לא אמר להם כלום, הכא שיש שנשכרים בג' ויש בד' והשליח אמר להם ד' יש להם דין תרעומת. והביאור, דהתם שאני שהשליח אמר להם יותר מהמחיר שבשוק ולכן אין להם לתלות בזה את תקותם ותוחלתם, משא"כ הכא שיש גם שנשכרים בד'. [והעירוני, דאולי הטעם לעיל הוא דאע"ג דסמכו על השליח אך כיון שעבודתן אינה שוה בשוק כ"א ג' אינם יכולים אפי' להתרעם בזה. אלא דבגמ' להלן, באבע"א דבבעה"ב עסקינן, מוכח דיש דין תרעומת אפי' כשעבודתו באמת אינה שוה בשוק כ"א ג'].

ונחלקו הריטב"א והרמ"ך (בשטמ"ק) אי מיירי הכא אפי' כשרוב פועלים בד' ומ"מ אין להם אלא שלשה דאין הולכין בממון אחר הרוב, או דאי איכא רוב יטלו כמו הרוב. ובטעם הדבר, י"א דכיון ששליחותו בטלה ודין הפועל כדין יורד בסתם דנוטל כפי מה שההנהו בזה אזלי' בתר רובא.

**ח.**

גמ'. אבע"א הכא בבעה"ב עסקינן וכו' זילא בן מילתא לאתגורי. ע"כ. הש"ך בסי' של"ב סק"ה, והחות יאיר בהגהות הרי"ף אות א', כתבו דלאוקימתא זו א"צ לאוקמי דאיכא דמתגר בג' ואיכא בד', אלא אפילו כולהו מתגרי בג' הכא יש לפועל (שהוא בעה"ב) תרעומת על השליח אם אינו מקבל ד' משום דזילא ביה מילתא. ועוד הוסיף הש"ך, דמהטור מדוייק דהפועל (שהוא בעה"ב) לא יקבל ד' מהבעה"ב המשלח אפי' אי אית דמיתגרי בד'.

**ט.**

גמ'. אבע"א לעולם בפועלים וכו' טרחינן ועבדינן לך עבידתא שפירתא. ע"כ. וכתב המהר"ם דלתירוץ זה א"צ לומר דאיכא דמתגר בג' וכו' אלא אפילו אי כולהו בג' מ"מ יש להם תרעומת משום טענתן שעשו עבודה טובה יותר. ועוד כתב המהר"ם דאם באמת ניכרת עבודתן שהיא שוה יותר נוטלין ד' אע"ג דכל הפועלים מקבלין ג'. וכן פוסק השו"ע בסי' של"ב סע"א, וע"ש בש"ך סק"ח וביאור הגר"א סק"ה. (ודנו בדעת הרא"ש בזה).

**י.**

גמ'. בריפקא וכו' דמלי מיא ולא ידיע. ע"כ. יל"ע, דהא לפי טענתן שעשו עבודה יותר טובה הם תובעים בדין ד' (וכמשנ"ת באות ט'), והבעה"ב אינו יודע אם עשו עבודה רגילה או עבודה טובה יותר, והו"ל מודה במקצת (בג') ואינו יכול לישבע על הזוז הרביעי, וא"כ שיתחייב לשלם. ולשון הרמ"ה בטור דלא הו"ל בעה"ב לידע, וביאר שם הב"ח, דכיון דלא הו"ל למידע לא אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם. והקשה במעיני החכמה דתליא במחלוקת הרמב"ם והראב"ד בפ"ה משאלה ופקדון ה"ו, ובפי"ג ממלוה ולוה ה"ד, ולרמב"ם קשיא, דגם בכה"ג אמרינן מתוך. אמנם הש"ך בסי' ע"ב סקנ"א כתב דהיכא דהתובע יודע שאין הנתבע יכול לדעת גם הרמב"ם מודה שפטור. ועי' אילת השחר. ועי' תירוצים נוספים באוצר מפרשי התלמוד.

**יא.**

גמ'. אבע"א לעולם וכו' דאמרי ליה לית לך אל תמנע טוב מבעליו. ע"כ. הקשה הריטב"א, אדרבה השליח עשה טובה למשלחו ומאי זכות תרעומת יש לפועלים על שמנע מהם טובה. ותירץ דכיון דבעה"ב אמר לו בפירוש ד' ולא א"ל שישכור כפי שיוכל אלמא דניח"ל ליתן ד'. ובאוצר הביא תירוצים נוספים מהאחרונים: א) דיותר יש לשליח לרחם על הפועל שהוא עני [ויל"ע מה הדין כשגם המשלח עני]. ב) דאם היה עושה כאשר ציוהו בעה"ב ושוכר בד' אינו נקרא שמונע טובה מהבעה"ב ולא הו"ל למידע שיכול בעה"ב להרויח, אך השתא שאומר לפועלים בג' והוא יודע שהם יכולים להרויח יותר (שהרי בעה"ב שלחו לשכור בד') חשיב מניעת טובה מהם. ג) דאי בעה"ב א"ל בד' הוי כאילו הבעה"ב עצמו רוצה להיטיב עם הפועל, וא"כ השליח מנע טובה מהבעה"ב עצמו. [ולכאורה לתירוץ זה גם לבעה"ב תהיה עליו תרעומת, ועוד, דהא הבעה"ב יכול עכשיו לתת להם ד'. וצ"ל דבעה"ב חוזר בו השתא ושוב אינו רוצה לעשות טובה זו, אך הפועלים שפיר יש להם עליו תרעומת דאם היה עושה כציווי הבעה"ב היה מיטיב עמם וגם לא היה זה נגד דעת המשלח]. ועי' במאירי שתירץ דכיון שעבודתן שוה ד' (עי' לעיל אות ג') ובעה"ב הסכים בד' לא היה לו לפחות לפועלים משכרן, וכך נראה קצת ברמ"ך בשטמ"ק, דהתרעומת משום ששוה ד'. [וכל זה נוגע להלכתא היאך צריך השליח לנהוג לכתחילה כשנשלח לשכור פועלים או למכור ולקנות, האם עליו לדאוג לטובת המשלח או לטובת הפועל או הקונה והמוכר].

**יב.**

רש"י בד"ה אל תמנע טוב מבעליו. פסוק הוא במשלי. עכ"ל. צ"ב מה בא רש"י ללמדנו. וכתב המהרש"ל בשם י"מ דהוה קשיא לרש"י מנ"ל שאסור לעשות כן למנוע טוב מבעלים, ולכן פירש דהוא פסוק במשלי. והמהרש"ל פירש, דהוה קשה לרש"י דהו"ל לגמ' למימר בלשון לית לך אל תמנע טוב מפועלים, ולכן תירץ רש"י דהגמ' משתמשת בלשון הפסוק. והמהר"ם שיף תירץ דהו"ל לגמ' למימר בלשון דאמרי ליה פועלים אל תמנע וכו', ומהלשון דאמרי ליה "לית לך וכו'" משמע כאילו זו הלמ"מ שלא יתכן שאינו יודע אותה, ולכן פרש"י דפסוק הוא במשלי (והכל יודעים משלי). ע"ש. (וע"ע באוצר). וע"ע בכל זה בדברינו בספר אמרי יצחק על הספר חפץ חיים (חלק אמרי שיח, הל' רכילות כלל ט' במ"ח סקכ"ז), שהרחבנו בס"ד לדון בפרטי הלכה זו לפי השיטות השונות (ומהם שהבאנו באות הקודמת), והנפקא מינות בזה.

**יג.**

רש"י בד"ה דעתייהו אעילויא. ואי אמר שכרכם על בעה"ב יש להם תרעומת עליו. עכ"ל. נראה מרש"י דבאמת יקבלו מבעה"ב ג' אלא דיש להם תרעומת. ויש להוסיף, דהיכא דמיירי דבעה"ב אמר בג' ושליח אמר בד' ואמר להם שכרכם על בעה"ב, הרי מבואר בגמ' לעיל דאי שאר פועלים מתגרי בד' בלאו הכי הם יקבלו מבעה"ב ד', ואי שאר פועלים מתגרי בג' אפילו תרעומת ליכא (כמבואר לעיל ברש"י ד"ה וליחזי, ונתבאר שם אות ו' ואות ז'). וצ"ל כתירוצי הגמ', או דאיכא דמגר בג' ואיכא בד' וכו', או דמיירי בפועלים שהם עצמן בעה"ב, או דטוענים שעבדו עבודה מעולה יותר אלא דנתמלאו הבורות מים וא"א לידע, דבכל הני גווני (באומר שכרכם על בעה"ב) יטלו מבעה"ב ג' ויש להם תרעומת על השליח. (וע"ע להלן אות ט"ו).

**יד.**

תוד"ה ואזיל. והא דאמרו וכו' אי נמי וכו' והיינו דמבעיא ליה בתר הכי וכו'. עכ"ל. עי' מהרש"א. ובמהר"ם פירש דהאי "אי נמי" אינו תירוץ אחר אלא הכל תירוץ אחד הוא, דהא דאמרו "כמו שאמר בעה"ב" כוונתן באחד משני פנים, או דמהימנית לן וכו' או דכוונתן לעילויא דשמא בעה"ב אמר ביותר מד', והכא בציור הגמ' (שבעה"ב אמר בג' ושליח בד') ליכא נפק"מ בזה, ובתר הכא בגוונא דבעה"ב אמר בד' ושליח בג', שם יש להסתפק ותליא בסברות אלו. ע"ש. וע"ע במהדורא בתרא למהרש"א.

**טו.**

תוד"ה דעתייהו. באמר להו שכרכם עלי איירי דאי אמר להו שכרכם על בעה"ב מאי נפק"מ וכו'. עכ"ל. רש"י פירש דגם בזה איכא נפק"מ לענין תרעומת (כדלעיל אות י"ג), והא דתוס' מיאנו בזה, כתבו המהרש"א ומהר"ם שיף משום דמהספק בגמ' בציור הבא נראה דהנידון לענין תשלומין, וא"כ גם ה"פשיטא" הכא נראה דמיירי בענין תשלומין, וזה שייך רק באומר שכרכם עלי. ומוסיפים המהרש"א ומהר"ש דאמנם גם בשכרכם על בעה"ב משכח"ל דיש כאן חידוש (דדעתייהו אעילוי) ויטלו מבעה"ב ד', וכמש"כ הרי"ף והרא"ש. והציור בזה – כגון שעשו עבודה טובה יותר שבאמת שוה ד' (והמלאכה ניכרת, וכדלעיל אות ט'), ונמצא דאע"פ שבזה שהשליח שינה מג' לד' ואמר שכרכם על בעה"ב הרי שנתבטלה שליחותו מ"מ הדין הוא דהפועלים נוטלין מבעה"ב ד' כיון שעבודתן שוה לו ד', אלא דאם היינו מפרשים שמה שהפועלים אמרו לשליח "כמו שאמר בעה"ב" כוונתן שמסכימים הם למה שאמר בעה"ב ואפילו לגריעותא, א"כ הוי כאומרים בפירוש דמתרצים לקבל על עבודתן ג', ויטלו מבעה"ב ג', והשתא דאמרי' דדעתייהו לעילויא ולא לגרוע, כיון שעשו עבודה טובה יותר יטלו מבעה"ב ד'. [ועי' בפלפולא חריפתא אות ב', ובב"ח על הטור (סי' של"ב אות ב') באורך]. ועי' גם מהר"ם (בגמ' ד"ה פשיטא).

**טז.**

תוד"ה השוכר וכו' ידם על התחתונה. שאם קבלו קמה לקצור בשני סלעים וקצרו חציה והוקרו וכו'. עכ"ל. מהתוס' הכא וכן מהמשך דבריהם, דייקו המהרש"א והמהר"ם שיף דתוס' אינם מפרשים דידם (של פועלים שחזרו) על התחתונה לענין הוזלו למימר דנותן להם סלע כמו שמגיע להם על חציה (והוא ירויח בחצי השני חצי סלע), וקמ"ל דהפועלים לא יכולין לתובעו שיתן להם סלע ומחצה, דזה אינו נחשב שהפועלים "ידן על התחתונה" שהרי נוטלין סלע כמו שהתנה עמם, ובזה גם רבנן דר' דוסא (לקמן עו:) דלא ס"ל דידם על התחתונה, מודו. אמנם רש"י במשנה (עה: ד"ה ידם על התחתונה) כן פירש לענין הוזלו. (ועי' מש"כ שם אות ה'). ולכאו' יש בזה נפק"מ בין תוס' לרש"י לפי רבנן דר' דוסא דס"ל דאין ידם על התחתונה (ועי' בזה לקמן עו: אות ט'), או בשכיר יום דאף לר' דוסא אין ידו על התחתונה, בכה"ג שעבדו חצי יום וחזרו בהן והוזלה המלאכה, דלפי תוס' יטלו הפועלים רק סלע כמו שהתנו, ולרש"י (כיון דאין ידם על התחתונה) יטלו סלע ומחצה. ואמנם הטור סי' של"ג סע"ב כתב לענין שכיר יום דכה"ג יטול סלע ומחצה, והובא בסמ"ע סקט"ז, (והסמ"ע הסכים עם הטור, ולדעתו גם הרמ"א שם כוונתו לזה), והש"ך סקי"ט השיג על הטור דלא נמצא בשום פוסק דיטול יותר ממה שהתנה עמו בתחילה, וגם בסברא פליג הש"ך למה יטול יותר. ע"ש. ובקצה"ח סק"ח ביאר סברת הטור עפ"י דין גרעון כסף דעבד עברי דבהוזל מחשב לפי השנים הנותרות, ע"ש. ומש"כ הש"ך דלא מצא כן בשום פוסק, כתב הקצה"ח דכ"כ בתשוובת מיימוני לספר קנין סי' ל', דנותן למלמד הראשון כל שכירותו מלבד מה שצריך לשלם למלמד השני הנכנס תחתיו, וכ"כ רש"י במשנה בפרק האומנין, את"ד התשובות מיימוני והקצות החושן. אלמא דיליף זאת מרש"י דמתני' וכנ"ל. וממשיך הקצה"ח, דאין לחלק ולומר דדוקא כשהמלמד הראשון הביא את המלמד השני תחתיו [כדמשמע לשון התשובה הנ"ל] אז נחשב הוא כשלוחו ושפיר משלם לראשון כל שכרו בניכוי שכר השני, אבל אם הבעה"ב שכר את השני אין הדין כן, אלא כל שנמצא פועל שני דתו לא הוי דבר האבד והפועל הראשון איתיה בחזרה [שלא תהא ידו על התחתונה] נותן לראשון כפי שיטת הטור. את"ד. ודוק גם בלשון רש"י במשנה (ורש"י קאי לפי מתני' דידו על התחתונה) דכתב דאם הוזלו "**וימצא** שיגמרנה בפחות", על זה קאי החידוש דמ"מ לא יתן לראשונים סלע ומחצה "ואין יכולין לומר לו הרי פועלים אחרים תחתינו לגמור וכו'", ומדוייק כהקצה"ח שאע"פ **שהבעה"ב** מצא את הפועלים סד"א שהפועלים הראשונים יאמרו הרי הם תחתינו, ומזה דקדקו התשו' מיימוני והקצה"ח דבפועל שיכול לחזור בו באמת טענה זו קיימת. ודוק.

ומיהו קשיא לי דמרש"י ומהתשובה הנ"ל אין הוכחה כ"א היכא דבאמת הושלמה המלאכה ע"י פועלים אחרים, ואילו דינא דהטור, וכן מה שביאר זאת הקצה"ח עצמו עפ"י דין גרעון דעבד עברי, זהו אפי' אם הפועל חזר בו באמצע הזמן והמלאכה לא הושלמה ע"י אחרים. (ואולי החילוק הוא בין דבר האבד לאינו אבד. או דליכא חילוק אי נגמרה המלאכה, דסוף סוף ראויה היא להגמר בזול). אמנם הגר"א שם סקט"ו פליג על הטור, ודקדק כן מתוס' עז. ד"ה יד. וכוונתו, דאי כהטור נמצא דבהוזלה המלאכה באמת לרבנן ידו על העליונה יותר מאשר לר' דוסא ומוסיפין לו על תנאו הראשון. ודוק. ולקמן עו: אות ט' כתבנו דהגר"א לשיטתו. ע"ש. ועי' חזו"א (ב"ק סי' כ"ג ריש סקכ"א) דלפי הביאור שלו בהשגת הראב"ד זו גופא השגת הראב"ד על הרמב"ם, דברמב"ם נראה דבהוזלה המלאכה רק לר' דוסא מקבל ד' (אבל לרבנן יטול ששה) והראב"ד משיג ומשום דאפי' בפועל הדין כן שיטול רק ד'. (ודלא כהש"ך דלראב"ד יטול ב').

**יז.**

בא"ד. ולא רצה לפרש וכו'. עכ"ל. עי' מהרש"א (ובמהדורא בתרא) ומהר"ם שיף. (ועי' לעיל אות א').

[**יח.**

תוד"ה דאי. עי' מהרש"א ומהר"ם שיף, ובתוס' רבינו פרץ ובריטב"א].

# דף עו:

**א.**

גמ'. הכי השתא בשלמא אי איתמר איפכא וכו'. ע"כ. עי' קושיית התוס' בגיטין סג. ד"ה בשלמא, ותירוצם. ועי' מה שתירץ המשנה למלך פ"ו מגירושין הי"א, וכן תירצו הראשונים בגיטין (סב:).

**ב.**

גמ'. אי איתמר איפכא וכו' אלמא דאדיבורא דידה קא סמיך אי נמי וכו' אלמא דאדיבורא דידיה קא סמיך. ע"כ. הקשו האחרונים, במה שאמר רב אשי דאי נמי משהגיע גט לידה מגורשת אלמא דאדיבורא דידיה קא סמיך, מנ"ל, דילמא הוי ספק ומספק אינה מגורשת ודאי אלא כשיגיע גט לידה. ועי' באוצר כמה תירוצים, ובפשטות נראה (וכן תירצו שם), דמהלשון נראה דקודם שהגיע לידה אינה מגורשת אפי' מספק.

והנה נראה מהגמ' דהמסקנא היא שהבעיא לא איפשיטא אי אדיבורא דידיה (דהשליח) סמכינן או אדיבורא דהמשלח, ונפק"מ בין לענין שכירות פועלים ובין בשליחות הגט. ופסקו הכא הרי"ף והרא"ש דהוי ספק לדינא ולית לפועל הכא כ"א ג'. וכ"כ הרמב"ם בפ"ט משכירות ה"ג, (וכן הוא בשו"ע סי' של"ב סע"ד), וכתב המ"מ דהרמב"ם כהרי"ף. ובטעמא דדהרי"ף מוכח ברעק"א (הנזכר לעיל עו. אות ו') דמספק הממע"ה. וכ"כ הריטב"א והשטמ"ק בשם הרמ"ך דפטור מספק ואי תפס לא מפקינן מיניה. ועי' סמ"ע סקי"ד. אבל המאירי כתב שהרי"ף והרמב"ם פוסקים שאין לו אלא שלש, ומשמע דהוי בתורת ודאי דאדיבורא דשליח סמכינן. וכ"כ הצל"ח, וכ"כ באבן האזל שם, וכתב דלכן הרמב"ם לא כתב דאי תפס מהני. ולענין גט – הטוש"ע באה"ע סי' ק"מ סע"ט פסקו דהוי ספק, ומשהגיע גט ליד השליח היא כבר ספק מגורשת וכשיגיע גט לידה תהיה ודאי מגורשת. והרמב"ם בפ"ו מגירושין הי"ב סָתַם וכתב (כלשון הגמ') דכשהגיע גט לידה מגורשת, והקשה הלח"מ למה לא כתב דמשהגיע ליד שליח הרי היא ספק מגורשת, ונדחק לומר שזו כוונת הרמב"ם. אמנם לפי המאירי והצל"ח והאבאה"ז הנ"ל אתי שפיר דהרמב"ם ס"ל דאדיבורא דשליח סמכינן בתורת ודאי. [וע"ע קצה"ח סי' שי"ב סק"ה, והכא סי' של"ב סק"ב, ובנתיבות המשפט סק"ב].

**ג.**

רש"י בד"ה אלא התם. דהא עקר ליה לשליחותיה לגמרי וכו' הלכך אילו נמלך והגיעו אצלה אין זה שליח שניתן לגירושין שכשקבלו לא קבלו ע"מ כן. עכ"ל. דנו האחרונים בשליח שחזר בו משליחותו ושוב נמלך ורוצה הוא לקיים שליחותו האם מהני או שצריך מינוי חדש. ודנו בזה הט"ז באה"ע סי' קמ"א סקמ"ד, ובשו"ת פני יהושע, והובא באור שמח פ"ו מגירושין ה"ח, והעונג יו"ט סי' קמ"ו, ובשו"ת צמח צדק אה"ע סי' רפ"א. דעת השו"ת פנ"י שא"צ מינוי חדש, והקשה על עצמו מרש"י הכא דמשמע שהשליחות בטלה, ותירץ דאדרבה מרש"י נראה דדוקא הכא כן הוא, משום דכשקיבל את הגט מהבעל לא בא לידו בתורת שליחות דהא אותה שעה הוא לא היה שליח הולכה (דהשליח לא רצה זאת) ולא שליח קבלה (דלא נתמנה לזה ע"י האשה), משא"כ אם בשעת קבלת הגט הוא היה שליח הולכה ואח"כ חזר בו מהשליחות ושוב נמלך וכו' י"ל דמהני וא"צ מינוי חדש. אבל העונג יו"ט פליג על השו"ת פנ"י, ומפרש ברש"י בענין אחר. ועי' גם חידושי הרי"מ רפ"ג דקידושין, ובאבני נזר אה"ע סי' קצ"ז סק"ב וסק"ג, וחו"מ סי' קל"ד.

ועי' רש"י בגיטין סג. שפירש כדבריו הכא, אבל הריטב"א שם פירש באופן אחר (אחר שהביא פרש"י). ועי' גם ברשב"א שם.

**ד.**

גמ'. איבעית אימא האי תנא חזרו נמי הטעו קרי ליה דתניא וכו'. ע"כ. הרי"ף והרא"ש כתבו דלישנא קמא דגמ' פליגא אלישנא זו, וס"ל דאם חזרו זב"ז ועדיין לא התחילו במלאכה אין להם אפי' תרעומת. והקשה הרעק"א מנ"ל דפליגי בדינא דילמא פליגי רק בפשט לשון המשנה "הטעו", דלל"ק לא נראה לפרש "הטעו" על "חזרה" כדמוכח בקושיית הגמ' בריש סוגיין, ולכן ל"ק פירשה שהמשנה מיירי בענין אחר, ולישנא בתרא הוכיחה מהברייתא שאפשר לפרש כן. ויש מתרצים, דא"כ למה לל"ק המשנה לא אמרה גם את דין הברייתא דבחזרו יש להן תרעומת. ועי' חידושי חתם סופר. ועי' רשב"א שהקשה למה ברישא דמתני' נקט לשון "הטעו" ובסיפא קתני "השוכר את האומנין וחזרו וכו'". ועי' תירוצו. ולפי החת"ס י"ל דבסיפא מיירי שחזרו באמצע המלאכה.

**ה.**

גמ'. אין לה זה על זה אלא תרעומת. ע"כ. רש"י פירש דאומר להן תשכירו עצמכם לאחרים, וכן הם שחזרו אומרים לו צא ושכור אחרים, אבל תרעומת איכא מפני הטירחה "ותביעת ממון ליכא דהא דברים בעלמא נינהו". פירשו האחרונים (ובתוכם הרש"ש) דרש"י ס"ל כתוס' דדוקא אם מוצאין פועלים אחרים אין כאן תביעת ממון כ"א תרעומת אך אם לא ימצאו יתחייב החוזר בו מדינא דגרמי. והקשה הרש"ש א"כ מה מסיים רש"י "ותביעת ממון ליכא וכו'", הא ודאי ליכא דהא מצאו להשתכר במקו"א. ויש שמתרצים (עי' באוצר הערה 54) דמ"מ טוענים לבעה"ב אתה שכרתנו ושכרנו עליך. ולענ"ד אולי י"ל, דברישא דדבריו פרש"י למה אין כאן תביעת ממון על הפסד ההשתכרות, ועל זה פירש דאומר להם תשכירו עצמכם לאחרים, (וכן הם שחזרו וכו'), ומיהו תרעומת איכא מפני הטירחה לחזר אחר שוכרים או פועלים. ועל זה הוסיף רש"י דאין כאן תביעת ממון **על הטירחה**, דהא דברים בעלמא נינהו. וכוונתו דאין זה הפסד הנמדד בכסף כ"א דברים בעלמא, שסמכו עליו בתחילה ועכשיו עי"ז נגרמה להן טירחה. [ויל"ע היכא דהטירחה יש בה הפסד ממון, כגון שצריך עכשיו להוציא ממון על חיפוש עבודה, משא"כ בתחילה הדבר היה מצוי ולא היה בו הוצאת ממון, האם יש לו תביעת ממון]. והרמב"ן פירש ברש"י, שאומר להם תשכירו עצמכם "אם תמצאו" שלא נתחייבתי לכם כ"א דברים בעלמא, דכל עוד לא התחילו במלאכה ליכא קנין, אבל אם התחילו קנו. והרמב"ן בזה לשיטתו כדלהלן (ודלא כתוס'), דכל עוד שלא התחילו אינו חייב להם, ויכול לחזור בו, אפי' שיפסידו, ורק תרעומת איכא. (וע"ע קהלות יעקב ריש סי' מ"ז ברש"י). ולפי הרמב"ן נראה בביאור דברי רש"י "ותביעת ממון ליכא דהא דברים וכו'" שכוונתו לאפוקי הלכו דהוי קנין. ורישא דרש"י לפירוש הרמב"ן "תשכירו עצמכם" (אם תמצאו), על כרחך מיירי שלא היה להם דבר האבד כגון שבתחילה לא היו מוצאין, א"נ שגם עכשיו ימצאו, ורש"י רק בא לבאר למה יש להם תרעומת.

ובשיטת תוס' והרמב"ן הראשונים, עי' להלן אות ו'.

**ו.**

גמ'. בד"א שלא הלכו אבל הלכו חמרים וכו' נותן להם שכרן משלם. ע"כ. נחלקו הראשונים בביאור החילוק בין הלכו ללא הלכו ואימתי יש תרעומת.

דעת תוד"ה אין להם, דהלכו ולא הלכו לאו דוקא, דהעיקר הוא אם הפועלים יוכלו להשתכר במקו"א דאז איכא רק תרעומת (על הטירחה), או ששוב לא ימצאו מקום אחר להשתכר ואז הוא חייב להם מדינא דגרמי, והא דתלה זאת בהלכו הוא משום דאורחא דמילתא שאם עדיין לא הלכו יוכלו למצוא מקו"א ואם הלכו כבר לא ימצאו. את"ד. וע"ע להלן אות ז'. והריטב"א במשנה פירש דהתרעומת היא משום דמיחזי כחוכא, או משום שינוי דעתא (כדלקמן עט:), או משום לזות שפתיים שהעולם יחשבו שמצא עילה לסלקן. והרמב"ן הביא כפי' תוס' בשם ר"י אלברגלוני, והקשה על זה דא"כ למה תלה זאת בהלכו, ועוד, דאי מוצאים להשתכר למה יש להם תרעומת. [וכבר תירצנו זאת בתוס'].

והרמב"ן עצמו מפרש (וכן הרשב"א, הר"ן, הנמוק"י, והובא במ"מ פ"ט משכירות ה"ד) דאם בתחילה היו מוצאין להשתכר במקו"א ועכשיו שהוא שכרן וחזר בו אינם יכולים להשתכר במקו"א, אז חייב הבעה"ב לשלם להם מדין דבר האבד, (והבאנו את דבריו בזה לעיל עה: אות ג', ע"ש), והכא על כרחך מיירי שגם מתחילה לא היו מוצאין להשתכר במקו"א, נמצא דהבעה"ב ששכרן וחזר בו לא הפסידם, ומ"מ אם כבר הלכו, הוי ההליכה כתחילת מלאכה ותחילת מלאכה נחשבת כקנין גמור בשכירות, דכשם ששאר דברים נקנים בקנין כך שכירות פועלים נקנית בתחילת מלאכה, וכיון שחל הקנין אין הבעה"ב יכול לחזור בו, וצריך לשלם להם שכרן משלם. (והריטב"א ס"ל דגם אם לא היו מוצאים להשכיר עצמן בתחילה חשיב עכשיו דבר האבד, כי יכולים לומר שע"י טורח היו מוצאין בתחילה משא"כ עכשיו). ונמצא, דלפי תוס' אם גם בתחילה לא היו יכולים להשתכר בשום ענין אינו צריך לשלם להם ואפי' תרעומת ליכא, אבל להרמב"ן ודעימיה אפי' כה"ג יש להן תרעומת. [וצ"ב על מה התרעומת, ואי כסברות הריטב"א דלעיל, א"כ למה הרמב"ן הקשה על תוס' בזה. ואולי היכא דמצאו להשתכר במקו"א זה מוריד את התרעומת. ושו"ר שהאריך בזה הש"ך בסי' של"ג סק"א. ע"ש ולקמן עו: אות י'. או אולי התרעומת היא משום שהבטיחן בזה, ודמי למתנה מועטת בדף מט. לדעת ר' יוחנן דאיכא תרעומת כמבואר בגמ' שם]. ועוד נפק"מ, דאי התחילו במלאכה, ואפי' אי רק הלכו – לדעת הרמב"ן צריך לשלם להם.

**הערה לעיון**: הא דתחילת מלאכה הוי קנין, יל"ע אם זה גם בפועל שכיר יום. וכמדומני, דכתבנו בזה להלן. אמנם לקמן עח. אות ב' הבאנו מהש"ך, ומתוס' (עח.), דמשיכת הכלים דהוי קנין מ"מ זהו דוקא בקבלן ולא בפועל.

והרא"ש הרכיב את ב' הדברים, דס"ל כדעת תוס' דאי בתחילה היו מוצאין להשתכר ועכשיו אין מוצאין חייב לשלם להם מדינא דגרמי (אבל להרמב"ן חייב משום דבר האבד), ואם בלא"ה לא היו מוצאין אז אם הלכו חייב לשלם להם משום דחשיב כתחילת מלאכה (וכשיטת הרמב"ן), ואם לא הלכו אז אין להם אפי' תרעומת (וזהו כתוס' ודלא כהרמב"ן). ועי' מהר"ם שיף באורך.

והא דתחילת עבודה הוי כקנין – פירש החזו"א דהוי כקנין כסף (שהפועל נותן העבודה לבעה"ב, שהיא ככסף), ומשמע דהוא מן התורה. אבל הדרכי דוד כתב דהוא תקנה דרבנן.

והא דתוס' לא פירשו כהרמב"ן י"ל עפ"י הנ"ל כמה תירוצים. המהר"ם שיף תירץ דתוס' ס"ל דאי בלא"ה לא היו מוצאין להשתכר אין כאן מקום לתרעומת כלל. והמחנ"א (הל' שכירות פועלים סי' ד') תירץ דתוס' לא ס"ל דתחילת מלאכה חשיבא קנין (וכן דעת הרעק"א בסוגיין). והקשה המחנ"א דהרא"ש הרי ס"ל כהרמב"ן דתחילת מלאכה וכן הליכה הוו קנין, וא"כ למה פירש כתוס'. [ולפי המהר"ם שיף ניחא]. ותירץ המחנ"א, דהרא"ש לא ס"ל כרמב"ן דתחילת מלאכה הוא מדין קנין אלא רק מתורת קנס, וס"ל להרא"ש דהקנס שייך רק כשחוזר בו בלא סיבה, אבל הכא שחוזר אפי' מחמת סיבה כגון שהשדה נתמלאה בגשם, אין לקונסו, ורק מדינא דגרמי יש לחייבו. ועי' רעק"א (בעמ' א') דדברי הרא"ש דתחילת מלאכה היא קנין זהו רק לר' דוסא ולא לרבנן. וע"ע באות ז'.

ועי' ברא"ש דנפק"מ בין חיובא דגרמי לחיוב היכא דכבר הלכו – כגון ששכר הפועלים בשוק הוא ג' והוא שכרן בו', וחזר בו, דאי לא הלכו ואינן מוצאין להשתכר נותן להם ג' (שזהו מה שהפסידן בדינא דגרמי), אך אם כבר הלכו יתן להם ו'. וכן אם מצאו עכשיו להשתכר בג' – אי לא הלכו לא יתן כלום ואם כבר הלכו יוסיף להם עוד ג'. והנה הא דבדבר האבד חייב לשלם לו (במתניתין, וכן הכא בדברי הרמב"ן) – כתב הריטב"א במשנה (וכן בדף עג: ד"ה האי מאן) דהוא מדין ערב דבההיא הנאה וכו' הוא משתעבד, ה"ה הכא משתעבדים זל"ז בההיא הנאה שסומכים זע"ז שלא יפסידו זל"ז. וכתב הגידולי שמואל דלפ"ז יש נפק"מ, דמדין גרמי הוי חיוב של "מזיק" וגובה מעידית (ע"ש), ומדין ערב דינו כבע"ח בבינונית. וע"ש עוד נפק"מ. והחזו"א כתב (בב"ק סי' כ"ג סקל"ו) דנפק"מ בין דין גרמי לדין הלכו אי גובין מיורשין, דגרמי אין גובין מיורשין, ועוד נפק"מ ללאו דבל תלין. ע"ש. [דברי החזו"א צריכין קצת תיקון, ועמש"כ בשיעור באות ב'].

והנה השו"ע בסי' של"ג סע"ב כתב דאם אתמול היו יכולים להשכיר עצמם במקו"א ועכשיו אין יכולים הר"ז כדבר האבוד להם ונותן להם שכרן כפועל בטל. והסמ"ע בסק"ח כתב דהוא מדינא דגרמי. והקשו הקצה"ח סוף סק"ג, והרעק"א (עו. אמצע ד"ה ושרש, וכן לקמן עט. ד"ה בסמ"ע סק"ח, וכן ברעק"א בשו"ע סי' של"ג סע"ב), דהסמ"ע הרכיב ב' הטעמים, ובאמת נראה דדעת השו"ע כהרמב"ן והנמוק"י מדין דבר האבד, ולא מדין גרמי. (וע"ש בכל דברי הרעק"א).

**ז.**

תוד"ה אין להם. קשה לר"י דהא קיי"ל כר"מ דדאין דינא דגרמי וכו' וי"ל דמיירי וכו' אלא אורחא דמילתא נקט וכו'. עכ"ל. שיטת תוס' דיסוד דינא דהכא רק משום דינא דגרמי. וכבר כתבנו בזה באות ו' (בריש דברינו). והקשה הקצה"ח סי' של"ג סק"ב בשם בנו מה בכך שנתבטלו על ידו ממלאכה, הא קיי"ל דהמבטל כיסו של חבירו פטור, וכן הנועל את חנותו של חבירו פטור [עי' רא"ש ב"ק פ"ב סי' ו'], וא"כ גם הכא אפילו אם אתמול הפועלים היו מוצאין להשתכר ועכשיו לא ימצאו אין זה כ"א כנועל דלת חנותם שלא ירויחו. והשיב לו אביו הקצה"ח, דהא אי אהדקיה באינדרוניא [נעל את חבירו בחדר] איתא בב"ק פה: דחייב מדין שבת, דחייב על שבת שלא במקום נזק, והחילוק בין זה לנועל חנותו (או למבטל כיסו), דשאני אדם שהזיק אדם דחייב לו ה' דברים ובכללן שבת וחייב על שבת גם שלא במקום נזק וכמשנ"ת, משא"כ אם הזיק את ממונו אין בזה כ"א חיוב נזק ולא חיוב שבת, ולכן בנועל חנותו דהוי נזקי אדם בממון פטור. והכא בסוגיין הרי הוא מבטל את הפועלים עצמן ממלאכה, ולפיכך לר"מ דדאין דינא דגרמי הוא חייב לפועלים הכא מדין שבת. ולפ"ז אם שכר בהמותיו של חבירו וחזר בו ובאופן שאתמול היה המשכיר מוצא אחרים להשכיר להם והיום לא ימצא, באמת יהיה השוכר פטור כיון דהוי כמו שבת דבהמה דפטור. ועפ"ז מבאר הקצה"ח דניחא טפי למה הברייתא חילקה בין הלכו ללא הלכו ולא חילקה בלא הלכו גופא אי מצאו מקום אחר להשתכר או לא, כקושיית תוס', ותוס' תירצו דאורחא דמילתא נקט, ולדברינו ניחא דהברייתא דיברה גם על חמרין, והתם פטור על שבת דבהמתן. ושוב חזר בו הקצה"ח עפ"י מש"כ בסי' ש"ח סק"ב בשם הרמ"ה דאע"ג דיש חיוב שבת באדם זהו דוקא במזיק בידים אך לא בדינא דגרמי. עוד הביא הקצה"ח משו"ת מהר"ם בר ברוך שכתב דדינא דגרמי הוא דוקא כשמפסידו בידים אך לא במניעת ריוח והוכיח ממשנתנו דאומנין שהטעו זא"ז אין להם אלא תרעומת. וזהו טעם השו"ע דלא חייבו מטעם גרמי כ"א משום דבר האבד. (וע"ש בהמשך דברי הקצה"ח לדינא).

ובנידון זה (הקושיא ממבטל כיסו, וגם אי חייב בגרמי על מניעת ריוח) – עי' באורך בשותי"ם המובאים ברעק"א בשו"ע הכא סי' של"ג סע"ב, ובסי' שפ"ג סע"ג.

ויש להעיר ולהוסיף כמה הערות (מהאחרונים) על פי סדר דבריו. א) קושיית בנו של הקצה"ח, כן הקשה המחנה אפרים הל' גזילה סי' י"א, ובתחילה רצה לחלק בין אי ברי היזיקא ללאו ברי היזיקא (ומבטל כיסו לאו ברי היזיקא), ואח"כ חילק כהקצה"ח דהוא מדין שבת ודוקא בנזקי אדם חייב בשבת, ולגבי חמרין פליג על הקצה"ח וס"ל דהכל בכלל שבת דאדם, דאדם המשכיר עצמו למלאכה שעושה ע"י בהמתו דמי לאומן המתקן ע"י כלי המלאכה. וע"ש עוד. ב) הא דהביא הקצה"ח מחמרין, כבר הבאנו דהמחנ"א פליג דהכל בכלל שכר האדם. ג) מדברי הקצה"ח ליישב אליבא דתוס' למה הברייתא נקטה החילוק בין הלכו ללא הלכו ולא חילקה בלא הלכו גופא וכו', ותירץ משום חמרין דהתם ליכא דין שבת, מוכח דס"ל דאע"ג דליכא חיובא דגרמי מ"מ בהלכו חייב משום תחילת המלאכה, ובאמת בדעת תוס' גופא נחלקו בזה המחנ"א (שכירות פועלים סי' ד') והרעק"א הכא כנגד המהר"ם שיף, האם תוס' מודים לדין הלכו דהוי חיוב משום תחילת מלאכה, והובאו הדברים לעיל אות ו' ד"ה והא דתוס'. ד) מה שהוכיח הקצה"ח מהרמ"ה דשבת דאדם הוא רק במזיק בידים ולא בגרמי, הנה התם מיירי שהבעה"ב הוסיף לכַּתָּף על משאו והוזק בזה, דהבעה"ב חייב רק נזק. ובגידולי שמואל הכא דחה עפ"י האור שמח פ"ד משכירות ה"ז דפירש דהתם נחשב כממונו שהזיק דומיא דאבנו סכינו ומשאו, א"נ דהתם שוגג הוא דסבר דהפועל יכול לשאת ושוגג פטור מד' דברים. ובגוף סברת הקצה"ח דגרמי חייב רק בנזק ולא בד' דברים, ביאר בקהלות יעקב הכא (סי' מ"ז) די"ל דדינא דגרמי אין זה נחשב כאדם המזיק, דהא לעולם הנזק בזה נעשה ע"י אחר כמו מראה דינר לשולחני וסמך על פיו דהנזק בפועַל לא נעשה ע"י השולחני, וכן במסוּר וכדו', ולכן י"ל דהוי כממונו שהזיק. ובחידושי ר' שמואל ב"ק סי' י"ט סק"ז ביאר דאפי' אי גרמי הוי כאדם המזיק זה נתחדש רק בפרשה דמכה בהמה ישלמנה, אבל חיוב ד' דברים נתחדש בתורה רק בחובל דהוי אדם המזיק בידים ממש, וכמו שברציחה לא נתחדש דין גרמי כמבואר בראשונים. ה) באמת דמלבד טעמא דהמהר"ם בר ברוך הרי איכא בקצה"ח גופא טעם נוסף מכוח הרמ"ה, דכל הנידון הכא הוא מדין שבת, ואי ליכא דין שבת (וכל ד' דברים) בגרמי הרי שא"א לפרש כתוס'. וכן כתב הקה"י שהבאנו לעיל (באות קטן ד') לבאר עפ"י דרכו בזה, והן הן הדברים. ו) מש"כ הקצה"ח דהשו"ע הוא מדין דבר האבד ולא מדינא דגרמי, באמת הסמ"ע סק"ח כתב דהוא מדין גרמי, וכבר הקשה עליו הקצה"ח בסוף סק"ג, והרעק"א, והובא לעיל סוף אות ו' ד"ה והנה השו"ע.

והא דתוס' לא פירשו משום דבר האבד, ובפרט אי פירושו מדין ערב, וזהו לכאו' לכו"ע משא"כ דינא דגרמי הוא רק לר"מ, כבר הקשה כן הרעק"א (עו. סד"ה ושרש), דהקשה על תוס' והרא"ש שכתבו דהטעם משום גרמי ותליא במחלו' ר"מ ורבנן אי דנין דין גרמי, והרי התם נחלקו כשהזיק בגרמי ולא נשתעבד כלל, אך הכא שנשתעבד וחבירו הפסיד עפ"י דיבורו הוי כזרוק מנה לים ואחייב אני לך דלכו"ע חייב. וצ"ע. את"ד. ודין זה דזרוק מנה לים בפשטות חיובו הוא מדין ערב, ולפי הריטב"א (הנ"ל באות ו') זהו טעמא דהחיוב בדבר האבד, ונמצא דתורף קושיית הרעק"א על תוס' היא למה הוצרך לדין גרמי תיפו"ל מדין ערב ואתיא ככו"ע. ובאמת נחלקו הראשונים בקידושין ח: בזרוק מנה לים אי חיובו מדין ערב, דהרא"ש שם ס"ל דאינו מדין ערב שהרי לא מטא הנאה לאיש, ועפ"ז תירץ הגידולי שמואל הכא דהרא"ש הכא ס"ל דוקא מדין גרמי ולא מדן ערב, וכן י"ל בתוס', אבל הריטב"א הכא (דהוא מדין ערב) לשיטתו בקידושין שחיובו שם מדין ערב. וע"ע בחזו"א ב"ק סי' כ"ב סק"א, ובסוף דבריו שם כתב דאפי' לדעת המחייבין התם מדין ערב, הכא במבטל כיסו אין דין ערב.

**ח.**

גמ'. בד"א שלא התחילו במלאכה אבל התחילו וכו'. ע"כ. פרש"י (בד"ה בד"א שלא התחילו) דעד השתא פריש מידי דשכירות והשתא פריש מידי דקבלנות. ומבאר המהרש"א דהסיפא מיירי בקבלנות מדקתני שקבלו קמה לקצור, ועוד דמחלוקת ר' דוסא ורבנן היא רק בקבלנות ולא בשכירות כדלקמן בגמ' בדף ע"ז. והא דפרש"י דהרישא דוקא בשכירות – ע"ש במהרש"א. ועי' באוצר (הערה 57) בשם האחרונים שתירצו דברישא קתני שהלכו החמרין וכו' וביארו הראשונים (רמב"ן ונמוק"י ועוד) דהליכה היא כתחילת המלאכה, וכן ביאר הרמב"ן בדעת רש"י (כדלעיל אות ה'), וזה שייך רק בשכירות ששם תשלום השכירות הוא גם בעד ההליכה ולכן היא נחשבת תחילת המלאכה, משא"כ בקבלנות התשלום הוא עבור קצירת התבואה או עבור הבאת התבואה אך לא עבור ההליכה.

עוד פרש"י (בד"ה בד"א) דמיירי כשהם חזרו בהן או הבעה"ב, ועל זה קאי ההמשך דבד"א שאין להם אלא תרעומת כשלא התחילו במלאכה אבל התחילו במלאכה שמין להן מה שעשו. ולפ"ז קאי על היכא דהפועלים מוצאין מקו"א להשתכר וכן בעה"ב מוצא פועלים אחרים לשכור ולכן אם לא התחילו אין כ"א תרעומת, אך אם התחילו צריך לשום מה שעשו. (ואז הדין תלוי אם הוקר או הוזל ואי יד החוזר בו על התחתונה או לא). והנמוק"י (בד"ה בד"א שלא התחילו) וכן הר"ן פירשו דהרישא מיירי כשהבעה"ב חזר בו ואז יש חילוק בין הלכו ולא הלכו דבהלכו חשיב כבר כתחילת מלאכה ונחשב לקנין בפועלים ואינו יכול חזור בו ואם חזר בו צריך לשלם להם (מכיסו) כפועל בטל (וכמשנ"ת באות ו'), ואפילו ימצאו עבודה אחרת, משא"כ הכא מיירי כשהפועלים חוזרים בהם ובדבר שאינו אבד (כדלקמן בברייתא "בד"א בדבר שאין אבוד"), ובזה הפועלים א"צ לשלם מכיסם, ולכן אם רק הלכו אע"ג דחשיב כתחילת מלאכה מ"מ ליכא לבעה"ב אלא תרעומת, ורק כשהתחילו במלאכה אז יש לחשב להם לפי מה שכבר עשו, ותליא במחלוקת ר' דוסא ורבנן. (וצ"ב, נימא דכיון שהתחילו במלאכה ואפילו אם רק הלכו, הוי כקנין שבעה"ב קנה אותם ויכפה אותם בבי"ד לעבוד. ועל כרחך דאין כזה דין).

**ט.**

גמ'. שמין להן מה שעשו כיצד וכו' היה יפה ששה דינרין וכו' ואם סלע נותן להם סלע ר' דוסא אומר שמין להן מה שעתיד להעשות וכו'. ע"כ. מבואר ברש"י ובראשונים דר' דוסא וחכמים פליגי אי יד הקבלן החוזר בו על העליונה או על התחתונה, ומשנתנו לעיל כר' דוסא דוקא דידו על התחתונה. והציור הראשון בברייתא (בין בת"ק ובין בר' דוסא) הוא ששכרן בתחילה בשמונה דינרים (שני סלעים) ועשו חציה וחזרו בהם ונתיקרה המלאכה וכעת מחיר חצי קמה לקצור הוא ששה דינרים, דלר' דוסא דְיָדָן על התחתונה נותן להם שקל (שני דינרים) ומשום דמעכב משכרן כדי לשכור פועלים חדשים ולגמור כל המלאכה כפי תנאו הראשון, (כמו שפרש"י הכא בד"ה שמין להן, ובמשנה בד"ה ידם), אבל לת"ק נותן להם סלע (ארבעה דינרים) כפי תנאו הראשון עמהם, והוא יפסיד כשישכור פועלים חדשים.

והנה הדין השני בברייתא (בין בת"ק ובין בר' דוסא) לפי גירסת הגמ' הוא "ואם סלע נותן להם סלע", ופירושו שהמלאכה לא נתיקרה ולא הוזלה, ועל זה מקשה הגמ' לקמן עז. (בין לת"ק ובין לר' דוסא) פשיטא. אמנם הגר"א גרס בתרווייהו "ואם שקל נותן להם סלע". ופירושו, שהעבודה הוזלה וכעת חצי מלאכה שוה שקל, וקמ"ל בין לת"ק ובין לר' דוסא דיתן להם סלע. והנה לעיל בדף עו. אות ט"ז הבאנו דאליבא דרבנן דר' דוסא באמת בציור זה תהיה מחלוקת רש"י ותוס', דרק לתוס' שם גם לרבנן יתן סלע אך מרש"י במשנה מדוייק דלרבנן יתן להם ששה דינרים כיון דאין ידן על התחתונה. וא"כ גירסת הגר"א (בדברי ת"ק) אתיא כתוס' ודלא כרש"י. והגר"א בזה לשיטתו דבסי' של"ג סקט"ו הסכים בזה עם הש"ך שם דפליג על הטור ודייק כן מתוס' עז. ד"ה יד. ודיוקו – משום דאי כהטור משכח"ל דיד פועל על העליונה לרבנן, בגוונא דהוזלו פועלין, דמוסיפין לו על תנאו הראשון ונותנים לו ששה, משא"כ לר' דוסא נותנין לו ד'. (ומזה למד הגר"א גם לדין "פועל" דלכו"ע אין ידו על התחתונה דמ"מ בהוזלה המלאכה נותן לו ד' ולא ששה ודלא כהטור). וא"כ לפי גירסת הגר"א הכא הדבר מפורש גם בברייתא להדיא בדעת רבנן, וכל זה דלא כרש"י. (ועי' לקמן עז. אות ו').

וגם בגירסת הגר"א בדברי ר' דוסא נמצא דמפורש בגמ' דאם הוזלה המלאכה לר' דוסא יתן להם סלע, וכשיטת רש"י במשנה בד"ה ידם. (ובזה גם תוס' מודים, וכדברי המהרש"א והמהר"ם שיף שהבאנו שם). אמנם בדף עה: אות ה' הבאנו דדעת הש"ך (סי' של"ג סקכ"ב) לדעת הראב"ד דכה"ג לר' דוסא נותן להם שנים. (והש"ך הביא שם דגירסת התוספתא והירושלמי "ואם היה יפה שקל נותנים לו שקל", וכתב שם דאפשר דהרמב"ם והטור פסקו דנותן להם סלע משום דבגמ' דידן ליכא האי דינא). ואמנם הגר"א בשו"ע שם סקי"ח ס"ל דלא כהש"ך אלא כרש"י במשנה דאם הוזלה המלאכה מ"מ נותן להם סלע.

אמנם צ"ע גירסאות הגר"א הללו, דנמצא דיש כאן חידושים בין בדברי ת"ק ובין בדברי ר' דוסא וכמשנ"ת, וא"כ למה הגמ' מקשה בתרווייהו פשיטא. וגם בביאורו לשו"ע אין רמז לומר שיש גירסא כזו כגמ', דאי איכא גמרות מפורשות בזה למה הוצרך בסקי"ח להביא רק מרש"י, ובסקט"ו להביא מתוס'. ודוק.

**י.**

גמ'. בד"א בזמן שאין שם פועלים לשכור אבל יש שם פועלים לשכור וכו' אין לו עליהן אלא תרעומת. ע"כ. ופרש"י בד"א ששוכר עליהן דוקא בשאינו מוצא פועלים לשכור. והקשה הרא"ש דכיון דמוצא לשכור פועלים אחרים בלא תוספת תשלום פשיטא שאינו יכול לשכור עליהן (דפירושו, ששוכר פועלים בתוספת מחיר עד כדי שכרן של הראשונים). ולכן הרא"ש מפרש דדין זה קאי על "מטען", ופירושו, אם יכול לשכור אחרים בלא תוספת והוא הטעה את הראשונים והבטיח להם יותר משכרן הראשון צריך לקיים דבריו וליתן להם התוספת. אבל לרש"י נראה דשרי להטעות אפי' מצא פועלים אחרים, וכ"כ **להדיא** הב"י בבד"ה (על הטור סע"ד), דבזה פליגי רש"י והרא"ש. ועי' בחידושי ר' מאיר שמחה בישוב פרש"י.

ולדינא – הרמ"א בסי' של"ג סוף סע"ה פסק כהרא"ש. וע"ש בש"ך סק"ל, ובנתה"מ סקי"א, ובקצה"ח סקי"ב, ובחזון איש ב"ק סי' כ"ג סקל"ב. (ויל"ע מדברי החזו"א שם סקכ"א ד"ה ונראה, שכתב דאין הפועל יכול ליתן אחר במקומו וכו' דיכול בעה"ב לומר השני קשה לי, וא"כ אמאי הכא יכולים לומר לו צא ושכור מאלו. וגם צ"ע, דסברא זו היא סברא ד"שינוי דעתא" ומבואר בריטב"א במשנה, ובשטמ"ק בשם ר' יהונתן הכא, וכן בש"ך סי' של"ג סק"א, דזו רק סברא ל"תרעומת". ואולי גם החזו"א שם נתכוין רק לענין לכתחילה, ולא לענין תשלום בדיעבד שחזר בו. ולא עיינתי כל הצורך).

ובמאי דאיתא כאן דאין לו עליהן אלא תרעומת – לכאו' זהו אותו הדין הנאמר בריש הברייתא דאם הטעו זא"ז אין להם זע"ז אלא תרעומת, והפשט שם הוא דחזרו בהם (בעה"ב או הפועלים) ויכולים לשכור פועלים אחרים או להשתכר במקו"א, וכמבואר ברש"י ובראשונים שם. וכבר נתבאר לעיל שם אות ה' ואות ו'. ועי' גם בשטמ"ק הכא בשם ר' יהונתן דהתרעומת היא משום שינוי דעתא, שבעה"ב יטען להם דהייתי רגיל אליכם ודעתי נוחה מכם אבל בפועלים אחרים איני יודע אם תהיה דעתי נוחה בהם. וסברא זו כתב הריטב"א במשנה, הובא בדברינו שם. ושו"ר דהש"ך בסי' של"ג סק"א נתקשה והאריך בביאור התרעומת לפי הרמב"ן, יעויי"ש.

**יא.**

גמ'. הא דסיירא לארעיה מאורתא. ע"כ. רש"י פירש שהפועלים סיירו והיה להם להבין וכו' וע"מ כן נשתכרו ולא היה להם לילך בבוקר. ועי' טור רי"ס של"ד ובב"י שם שזו כוונת רש"י. והב"ח הוסיף שרש"י לא זו אף זו קאמר, לא מיבעיא כשהיו יכולים להבין שהיא לחה דהוי פשיעה גמורה מצדם אלא אפי' לא היתה לחה אלא שירדו אח"כ גשמים בלילה היה להם להבין שאם ירדו גשמים אין להם לבוא. אבל הרמב"ם בפ"ט משכירות ה"ד (הובא בהגהות הגר"א הכא) פירש דקאי על הבעה"ב שהוא סייר בלילה וראה שהשדה צריכה פועלים ואז הוא אנוס ופטור מלשלם, אך אם לא סייר חייב לשלם. וכ"כ הטור בשם רמ"ה, וביאר הפרישה אות ב' דאם לא סייר גלי אדעתיה ששוכר אותן בכל ענין. וע"ע ב"ח שם, ובערוך השולחן סע"ג.

והנה רש"י (עפ"י שיטתו שהפועלים סיירו או לא סיירו) פירש בזה ב' טעמים, דהכא בד"ה הא דסיירא פירש משום דהוי להו לאסוקי דעתייהו לזה והוי כפשיעה מצדם, ולהלן ריש עז. ד"ה פסידא פירש דמזלייהו גרם, וכן הכא בד"ה לא הוה יהיבנא, פרש"י את ב' הפירושים גם יחד. ובחידושי אנשי שם (בדף מו: מדפי הרי"ף) עמד בזה (בדברי רש"י שעל הרי"ף), וביאר דרש"י ס"ל כמש"כ הנמוק"י והרא"ש להלן בגמ' דהיכא דתרווייהו (הבעה"ב והפועלים) פשעו א"נ תרווייהו לא פשעו אז הפועלים מפסידים, דהבעה"ב מוחזק ופטור מלשלם, וזהו שכתב רש"י את ב' הטעמים, דאי תרווייהו פשעו אז תולין הפשיעה בהן דהוי להו לאסוקי אדעתייהו, ואפי' אי תרווייהו לא פשעו אומרים להם מזלייכו גרם, ורק היכא דבעה"ב ידע והם לא ידעו אז הוי פסידא דבעה"ב דהו"ל להודיע להם. את"ד. [ואכתי צ"ב רש"י ריש עז. הנ"ל, ועי' בזה באילת השחר שם].

וכיו"ב, בהא דלא סיירו הפועלים דאז הוי פסידא דבעה"ב, פרש"י ב' טעמים, דהכא בד"ה לא סיירוה פרש"י דעליו היה לתת לב לדבר ולהודיעם וכו', ולקמן עז. ד"ה לא סיירא פרש"י דאמרי ליה מי יימר דאדעתה דההוא ארעא אגרתן. והרא"ש בסי' ג' הביא את ב' הטעמים. ועמדו בזה המהר"ם שיף שם, והדרישה סי' של"ד סק"א, ובהגהות מא"י על רש"י שעל הרי"ף (דף מו: מדפי הרי"ף) אות ח'. ותירצו המהר"ש והדרישה, דרש"י ס"ל שרק בשדה לחה הוי פשיעה דבעה"ב ולא דפועלים, אך באתא מיטרא גם בעה"ב לא הו"ל לידע שהגשם ימנע החרישה (ודלא כתוד"ה ואתא, דבעה"ב הו"ל לידע, וגם רבינו פרץ שם פליג אתוס'), ובכה"ג דתרווייהו לא פשעו הרי הוי פסידא דפועלים ולכן הוצרך רש"י שם לטעם חדש. (ועי' אילת השחר ברש"י שם, שכתב דנפק"מ היכא שיש לו רק שדה אחת דאז אין להן טענה דאולי שכרן לעבוד בשדה אחרת).

# דף עז.

**א.**

גמ'. אי לא עביד דפסיק וכו'. ע"כ. בטעם הדבר כתב הרא"ש (וכן הוא בנמוק"י) דכל אונסא דתרווייהו לא הוה להו לידע א"נ דתרווייהו הו"ל לידע, הוי פסידא דפועלים, דהממע"ה וידן על התחתונה, ורק אם הן לא הו"ל לידע ואיהו הו"ל לידע, אז צריך לשלם להם שכרן. (ועי' לעיל עו: אות י"א בדעת רש"י). וכן פסק הרמ"א בסי' של"ד סע"א. (ובדרכי משה שם הביא מתרומת הדשן סי' שכ"ט דלפ"ז אם כבר הקדים שכרן אינו מוציא מהם). וע"ש בנו"כ בטוש"ע.

**ב.**

גמ'. כי קאמר רבא באכלושי דמחוזא. ע"כ. ופרש"י שרגילין לעבוד תדיר והבטלה קשה להם. ועפ"ז כתב הרא"ש בשם רבינו יואל שמי ששכר מלמד לבנו וחלה התלמיד, תליא אי שכיח דחלה וכו' (ועל דרך חילוקי הגמ' הכא), ואי שכיח שיחלה והמלמד לא שכיח במתא פסידא דבעה"ב, ונותן לו שכרו משלם ולא רק כפועל בטל, דכל לומדי תורה הם כמו אכלושי דמחוזא **שהבטלה גורמת להם לשכחה וכובד איברים**. והקשה ההג"א שהרי המלמד יכול ללמוד לעצמו או לפחות ללמד אחרים בחנם ובכך לא יפסיד את עצם הלימוד עצמו. ובפלפולא חריפתא אות י' תירץ, דללמוד לעצמו לא דמי למי שלומד עם תלמיד שצריך יגיעה ועמל רב, ומללמוד עם אחרים ג"כ לא קשיא דכבר כתב המרדכי סי' שמ"ו דמיירי שאין תלמיד אחר כמותו. (וכן הביא שם התפארת שמואל). [ועי' גם בריטב"א עח. ד"ה כשבאת, דכשלומד עם אחרים חכמתו מתקיימת יותר]. וע"ש עוד. ועי' בשו"ת הרדב"ז ח"ד סי' תש"נ. ועי' בשו"ע סי' של"ד סע"ד וברמ"א (שם ובסי' של"ה) ובנו"כ שם. [והיכא דהמלמד חוזר בו, מדמין זאת הפוסקים לדבר האבד, ומקורו מתשובות מיימוני בסוף ספר קנין סי' ל', ומבאר הטעם משום דאם תעזבני יום יומיים אעזבך, שאם יבטל מהתורה יום אחד מתרחקת ממנו התורה ג"כ יום אחד והוי מרחק יומיים ביניהם, ועוד נאמר "התעיף עיניך בו ואיננו" נמצא דמאבד ושוכח מה שכבר למד. וע"ש עוד. ועי' ברמ"א סי' ל"ג סע"ה].

**ג.**

תוד"ה דאגר אגירי. וי"ל דדוקא באריס כו' מספק דשמא לא אתי וכו' אבל הכא פועלים שאינם אריסין אלא נותן להם שכירות על המלאכה אפילו התחילו במלאכה אין להם ליטול וכו'. עכ"ל. תוס' קיצרו בביאור דינא דאריס, וביאור כוונתן נראה דשכיר מקבל שכרו על המלאכה ואם ירדו גשמים ועשו את המלאכה במקומו אין לו שכר משא"כ אריס מקבל שכרו לא על מלאכה מסוימת אלא יורד לקרקע בתורת אריסות לעשות כל הנצרך כדי שיצמחו הפירות ומקבל לבסוף למחצה ולשליש ולרביע מן הפירות, ולכן גם אם ירדו גשמים ולא נצרך להשקות כלל אין זה מגרע משכרו. וכ"כ הרא"ש בגיטין שם (פ"ו סי' ו'). ובתוס' הרא"ש הכא הוסיף בזה (כדברינו) דאריס "יורד לגוף הקרקע לעבוד ולשמור". ועוד הוסיף, דאע"ג דאותו אריס (בציור הגמ' בגיטין) הוסיף לו הבעה"ב בשכרו להדיא על השקאה נוספת (וא"כ נימא דבתוספת זו דינו כשכיר יום שאם ירד גשם ולא הוצרך הוא להשקות הפסיד שכרו, וזו באמת סברת רב יוסף בגיטין), מ"מ סבר רבה שם דכדין שאר אריסין הורידו, להשקות אם יצטרך.

ותוס' הכא הוסיפו דבאריס נותן לו את השליש בשכרו "אפילו אתי מיטרא מספק דשמא לא אתי". וצ"ב כוונתן. ונלע"ד דכוונתן כהתוס' רא"ש הנ"ל, ליישב הא דבגיטין הרי נתן לו את התוספת של שליש (יותר משאר אריסין דנוטלין רביע) על ההשקאה, ומיישבים תוס' (כהתוס' הרא"ש) דגם את זה הוא נתן לו אפי' על צד שיבוא מטר מספק שמא לא יבוא המטר וכמו שאר אריסין שנוטלין את הרביע אפי' אם יבוא מטר. (וזהו דלא כמש"כ באוצר הערה 56).

אמנם תוס' בגיטין עד: ד"ה רבה, כתבו כמשנ"ת בדברינו דשאני אריס שעושה כל המלאכות שבשדה, אלא דתוס' הוסיפו סברא חדשה "ויש לו חלק בקרקע כמו בעל השדה ומיד כשהתנה עמו וכו' זכה בשליש שדה". וכ"כ הרי"ף שם (לה: מדפי הרי"ף) והרמב"ם (בפ"ט משכירות ה"ו) וכן בטור ושו"ע סי' של"ד סע"ג, דהאריס נעשה כשותף בקרקע, ואם יקרה אונס והפסד יפסיד גם האריס את שכרו, ולכן גם אם ירד גשם הוי כאילו הושבחה הקרקע מאליה והאריס מרויח בזה כמו שותף. (והביאוהו הר"ן והריטב"א והנמוק"י הכא). [וע"ע בלח"מ שם, ובמלא הרועים ופורת יוסף בגיטין שם].

והנה תוס' הכא וכן התוס' הרא"ש הכא כתבו להדיא דהכא אפי' התחילו במלאכה אין להן ליטול אלא לפי מה שעשו, וכן מפורש ברמב"ם שם, אבל הראב"ד (בהשגותיו על הרי"ף בגיטין שם, והובא בר"ן ובראשונים שם, וכן בנמוק"י ובר"ן הכא) כתב (בשם יש מי שאומר) לחלק בפועל גופא בין אם ירד הגשם קודם שהתחיל לעבוד לבין אחר שכבר התחיל, דאם התחיל בעבודתו זכה בשכירותו וכל שנעשית המלאכה אפי' ע"י גשמים או ע"י אחרים הוי פסידא דבעה"ב וצריך לשלם שכרו, ומשמיא הוא דמסייעי בהדייהו דפועלים. (והראב"ד מוכיח זאת מהא דלקמן דשלים עבידתא בפלגא דיומא דאי לית ליה דכוותה נותן לו שכרו לכל היום, ע"ש). והוסיף המהר"ם שיף (בסוף דבריו) דלפי הראב"ד בזה יש לגרוס בגמ' דאתא מיטרא "בליליא", ובא לאפוקי דלא ירד באמצע היום, אלא קודם תחילת המלאכה. [וחילוק זה של הראב"ד לא בא ליישב את קושיית הרי"ף ותוס', דבודאי דבגמ' בגיטין ליכא לאוקמי דוקא שירד מטר באמצע העבודה, אלא דאריס שאני וכמשנ"ת. וז"ב בדבריו ובראשונים שהביאוהו]. אמנם הרמב"ן (בספר הזכות בגיטין שם, והביאוהו הראשונים שם, והכא) פליג בזה על הראב"ד, ודוחה את ראיתו, דהתם דשלמא עבידתא באמצע היום הוי פשיעותא דבעה"ב דהו"ל למידע כמה זמן נמשכת עבודתו ואם יש לו עבודה אחרת דכוותה, וכיון ששכרו ליום שלם והפועל עשה כל המלאכה שנשכר לה צריך לשלם לו עבור כל היום, משא"כ כשהפועל לא עשה את המלאכה אלא משמיא עשו עבורו וכדו' אין לו שכר, והרמב"ן מוכיח זאת מגמ' בב"ק קטז. דאם שכרו להביא לו כרוב ודורמסקין מוכח בגמ' דאם לא הביא לו ומשום שהגיעו לו דורמסקין ממקו"א אין לו את שכרו, וכן אם שכרו להציל את חמורו מהנהר והחמור עלה לבד אין לו שכר. את"ד. (וע"ע באות ד').

עוד כתב הראב"ד שם (והביאוהו הראשונים הנ"ל) להשיג על הרי"ף, דלסברת הרי"ף דוקא באריס הדין כן כיון שהוא כשותף בקרקע, אך הראב"ד אומר דגם בקבלן יהיה הדין כן, דעיקר החילוק הוא בין שכיר יום דנשכר עבור המלאכה ולבסוף לא עשאה, לבין אריס או קבלן דהשכר שלהם הוא עבור גמר המלאכה, (והרי אילו איתרמי ליה טירחא יתירא הפסד דידיה הוא – כן הוסיף שם הראב"ד), וכל שנגמרה המלאכה בין על ידו בין ע"י אחרים נוטל את קבלנותו או את אריסותו. [וזהו כדרך סברת תוס' דידן וכנ"ל]. וגם בזה נחלק עליו הרמב"ן (והביאוהו הראשונים כנ"ל), דהגמ' בב"ק קטז. הנ"ל מסתמא מיירי שם אפי' בקבלנות ומ"מ אין לו את שכרו. [והסברא בזה נראה דהעיקר כהרי"ף והרמב"ם דשאני אריס שהוא שותף, משא"כ קבלן ושכיר. ואע"ג דקבלן מקבל שכרו לפי גמר המלאכה ולא לפי גוף הטירחא במלאכה מ"מ ס"ל דודאי השכר הוא על עבודתו, אלא דהיא משתלמת לא לפי השעה או הימים אלא לפי גמר המלאכה אך אם לא הוצרך לעבוד כלל אין לו שכר כלל]. והמ"מ (על הרמב"ם הנ"ל) והב"י שם פסקו להלכה כהרמב"ן.

**ד.**

תוד"ה ואתא מיטרא בלילה פסידא דפועלים. לספרים דגרסי בליליא צ"ל דמיירי בסיירא לארעיה דבלא סייר לא הוי פסידא דפועלים וכו'. עכ"ל. ביארו האחרונים כוונת התוס', דאי גורסים "בליליא" ומשמע דדוקא בזה שירד הגשם קודם שבאו לעבוד אז הוי פסידא דפועלים, א"כ צ"ל דמיירי בסיירא לארעיה ואז דינא הכי אבל בלא סיירא הוי פסידא דבעה"ב דהוא פשע, וכמבואר בדברי רבא לעיל (סוף דף עו:), וגם מוכח לגירסא זו דאם ירד הגשם באמצע היום אז לא הוי פסידא דפועלים, והיינו כהראב"ד (הנ"ל באות ג') בשם יש אומרים, אך לתוס' לא ניחא בגירסא זו דהא ס"ל להדיא (בד"ה דאגר) דאפי' התחיל הפועל במלאכתו ואתא מיטרא הוי פסידא דפועל, וא"כ לפ"ז א"צ לגרוס "בליליא" אלא אפי' אתי מיטרא באמצע היום הוי פסידא דפועלים. ואע"ג דהם לא פשעו אך גם בעה"ב לא פשע, ומזלייהו גרם. (עי' בכל זה באוצר מס' 65-68).

**ה.**

גמ'. קא סברי רבנן יד פועל על העליונה. ע"כ. הנה הציור בברייתא הוא דהפועלים חזרו בחצי המלאכה והמלאכה נתייקרה, ובזה לרבנן דיד פועל על העליונה יטלו סלע כתנאם הראשון משא"כ לר' דוסא דידו על התחתונה יטלו שקל. (וכבר נתבאר בדברינו לעיל עו: אות ט', וגם נתבאר דמשנתנו כר' דוסא). ולא נתבאר בברייתא מה הדין כשהבעה"ב חזר בו. אמנם במשנה איתא דבין האומנין שחזרו ובין בעה"ב שחזר בו יד החוזר בו על התחתונה, וכתב הרא"ש בסי' ב' דרבנן פליגי על כל המשנה, דגם כשבעה"ב חזר בו אין ידו על התחתונה, ונפק"מ דאם חזר בו באמצע המלאכה והוזלה המלאכה לא אמרי' שיתן להם ששה אלא יתן להם ארבעה. אבל הריטב"א (בדף עו. סד"ה ואם) כתב דבזה רבנן מודו לר' דוסא, דהואיל והוא דבר האבד לפועלים שהרי עכשיו יוכלו להשתכר לחצי מלאכה רק בשנים, מודו רבנן דיד בעה"ב החוזר בו על התחתונה, כדמפורש בברייתא (עו:) דבדבר האבד גם רבנן מודו. ומוסיף הריטב"א דמשו"ה לא הוזכר בברייתא דרבנן פליגי אר' דוסא גם בחזר בו בעה"ב והוזלה המלאכה. אמנם המהרש"א הכא (ברש"י) דן בשאלה זו (אי רבנן פליגי גם בחזרת בעה"ב), וכתב בזה סברא אחרת, דדוקא בפועל (היינו, קבלן) ס"ל דידו על העליונה משום דיכול לחזור בו דכתיב עבדי הם ולא עבדים לעבדים, אבל בבעה"ב מודו רבנן דאינו יכול לחזור ואם חזר בו ידו על התחתונה. וע"ש בכל דבריו. ועי' ברעק"א עו. ד"ה לכאורה, דהיכא דבעה"ב חזר בו והפועלים כעת אין מוצאין כלל להשתכר מודה הרא"ש דישלם להם מדינא דגרמי, ורק אם הוזלה המלאכה וימצאו להשתכר בזול זה אינו מחמתו ואין עליו חיובא דגרמי, אבל להריטב"א גם זה נחשב דבר האבד. וע"ע חזו"א ב"ק סי' כ"ג סקל"ג, ומשה"ק על הרא"ש.

**ו.**

תוד"ה יד פועל על העליונה. כלומר אינה על התחתונה כדקאמר רבי דוסא שפוחת להם וכו'. עכ"ל. פירש המהר"ם שיף דאם היתה ידו על העליונה הרי בציור הכא דנתייקרה המלאכה היה צריך לתת להם ששה, ואעפ"כ נותן להם סלע, אלמא דאין ידן על העליונה ורק אינה על התחתונה ודלא כר' דוסא דפוחת להן ונותן להם שנים מפני שהוא צריך לשכור כעת ביוקר. וע"ש עוד בהמשך דבריו לענין אם הוזלה המלאכה ובעה"ב חזר בו. ועי' מש"כ לעיל עו: אות ט' בשם הגר"א בסי' של"ג סקט"ו שהוכיח מתוס' כהש"ך ודלא כהטור, וביארנו את דיוקו דאי כהטור יהיה הדין דכשחזרו הפועלים והמלאכה הוזלה להטור דיד פועל על העליונה יטול ששה, וא"כ משכח"ל הכא לרבנן דר' דוסא שתהיה ידן על העליונה ממש, אלא מוכח מתוס' דלא כהטור, וממילא בנידון זה בין לרבנן ובין לר' דוסא יטול ארבעה.

**ז.**

רש"י בד"ה מהו דתימא (השני). הואיל ואמר רבי דוסא יד פועל על התחתונה טעמיה משום דתפס בעה"ב הוא וכו'. עכ"ל. עי' בזה במהרש"ל, במהרש"א, במהדורא בתרא למהרש"א, ובמהר"ם שיף.

עי' גם מה שכתבנו בריש פרק הפועלים דף פג. אות ו', ושייך לעמוד זה.

**ח.**

גמ'. והאמר רב פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום. ע"כ. טעמא דרב מבואר בגמ' לעיל (י. והובא ברש"י לעיל ד"ה יד פועל על העליונה) משום שנאמר כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם ולא עבדים לעבדים. והקשו תוס' שם ד"ה יכול, מאי קמ"ל רב שיכול לחזור בו, והרי עד כאן לא פליגי ר' דוסא ורבנן אלא אם ידו על העליונה או על התחתונה אך לכו"ע "יכול לחזור בו". ותירצו, דקמ"ל שיכול לחזור בו ותהיה ידו על העליונה ולא יפסיד בגוונא שהוקרה המלאכה, דאי היתה ידו על התחתונה היה מפסיד (ומקבל רק שנים, ועכשיו שידו על העליונה יקבל ארבעה כפי תנאו הראשון). את"ד.

וזהו שהגמ' הכא מקשה סתירה ברב, דאי ס"ל דפועל יכול לחזור בו אלמא דידו על העליונה והיאך פסק כר' דוסא דידו על התחתונה. ומתרצת הגמ' דיש חילוק בין שכירות לקבלנות. אלא דא"כ קשיא מה היתה ההו"א של תוס' שם בקושייתן (שהבינו כאילו חידושא דרב הוא בעצם הדין שיכול לחזור בו), דלפ"ז מה הגמ' הכא מקשה סתירה מרב אדרב. כן הקשה הרעק"א שם. וע"ש עוד בדבריו. וע"ע לקמן אות ט'.

ובגוף דינו דרב דפועל יכול לחזור בו ולא יפסיד ומשום דעבדי הם ולא עבדים לעבדים, הקשו הראשונים אמאי אין איסור לאדם להשכיר עצמו כפועל, כמו שאסור למכור עצמו כעבד עברי. ותירץ התוס' לעיל י. ד"ה כי, דשכיר לא דמי לעבד שעבד אינו יכול לחזור בו ואינו יוצא קודם זמנו בלא שטר שחרור. ובתוס' הרא"ש שם תירץ דשאני עבד דגופו קנוי וצריך שטר שחרור. וכן נראה מתשובת מהר"ם מרוטנבורג (המובאת בהגהות מרדכי סי' תנ"ט, ובש"ך סי' של"ז סקי"ג) דכתב דפועל אינו קרוי עבד אלא שכיר, והא דילפינן פועל מעבד זהו לקולא, דאי בעבד שגופו קנוי מקילינן [לענין דיוצא בתוך זמנו בגרעון כסף] ק"ו פועל. ועי' בפלפולא חריפתא הכא (אות צ') דס"ל דאין זו דרשא גמורה דא"כ יהיה אסור לאדם להשכיר עצמו כפועל, אלא לאו דרשא גמורה היא וחכמים תיקנו לפועל שיכול לחזור בו ואסמכוה אהאי קרא, ומהאי טעמא בדבר האבד אמרו דאסור לחזור בו ואם חזר בו יפסיד. את"ד. [ועי' רמב"ם פי"ג ממכירה הט"ו, דבשכירות פועל ליכא אונאה, דהוי כקונה אותו לזמן ואין אונאה לעבדים (וכן הוא בשו"ע סי' רכ"ז סעל"ג, ומבואר בסמ"ע ובש"ך שם), ובהל' י"ח כתב דבקבלן יש אונאה (וכן הוא בשו"ע שם סעל"ו), וכתב המל"מ דמקורו מסוגיין דפועל הוא כעבד ולכן יכול לחזור בו וקבלן אינו יכול אלמא דאינו כעבד. אלמא דהוא דרשא דאורייתא].

כתב המחנה אפרים (הל' שכירות פועלים סי' א', באמצעו) דנחלקו הראשונים אי פועל גופו קנוי לבעה"ב כמו עבד או לא, דדעת הריטב"א לעיל דף י. דיד פועל כיד בעה"ב וזוכה עבורו משום דגופו קנוי לו כמו עבד עברי, והא דפועל יכול לחזור בו הוא משום שהוא כעבד היוצא בגרעון כסף, וכן מוכח מתשובת מהר"ם מרוטנבורג (שהביא המרדכי בסי' שמ"ו) שמלמד שאמר לו בעה"ב לֵך מעמדי לא פקע שעבודו במחילה בעלמא, כמו עבד עברי דאיתא בקידושין טז. אם אמר לו זיל לא מהני משום דגופו קנוי. [ועי' גם ש"ך סי' של"ג סקמ"ז שהוכיח מהמהר"ם דפועל גופו קנוי]. וכן מוכח מהרמב"ם [הנ"ל, וכן מהשו"ע שם] דבשכירות פועל אין אונאה דהוי כקונהו לזמן ואין אונאה לעבדים. אבל דעת תוס' בקידושין יז. דפועל אין גופו קנוי כעבד (ולכן אי חלה שלש מתוך שש, בפועל אינו מקבל שכרו משא"כ בעבד שגופו קנוי א"צ להשלים עבודתו), וכן מוכח בהגמ"ר הנ"ל בשם מהר"ם דפועל אינו כעבד, ולדבריהם הא דילפינן פועל מעבד זהו מק"ו וכנ"ל. והביא שם (המחנ"א) דהרשב"א, והנמוק"י בשמו, כתבו בפרק הזהב דבשכירות פועל אין אונאה משום דלאו מכר הוא, ולא כתבו כטעמא דהרמב"ם, וי"ל דס"ל דפועל אינו קנוי כעבד. עכת"ד המחנ"א. [ובקובץ שיעורים ב"ב אות ש"י, ובהשמטות לקובץ הערות סי' נ"ג סק"ט, כתב דנפק"מ בין הטעמים – בקבלן אי יש בו אונאה. ואמנם הרעק"א (בשו"ע סעל"ו), כתב על דברי השו"ע שבקבלן יש אונאה, שהרמב"ן והרשב"א חולקין וס"ל דאין אונאה גם בקבלן].

והש"ך שם (סקמ"ז) פוסק לדינא כהתוס' בקידושין דפועל אינו קנוי כעבד. ובהגהות אמרי ברוך שם הקשה דלפי הבנת הש"ך (והמחנ"א) בדברי המהר"ם דס"ל דפועל קנוי כעבד, א"כ דבריו סותרים למה שהביא בשמו בהגמ"ר הנ"ל דמוכח מהמהר"ם שם דאינו קנוי כעבד. ותירץ האמר"ב דדעת המהר"ם היא דפועל אין גופו קנוי לגמרי כעבד, ולכן יכול להשכיר עצמו, ומ"מ גופו משועבד למלאכה ולכן אין מועילה בו מחילה. וע"ע ברא"ש בתשובה כלל ע"ח דכתב דלוה א"צ להשכיר עצמו למלאכה לפרעון חובו, דנמכר בגניבתו ולא בחובו, אלמא דלהשכיר עצמו הוי כמכירה לעבד. ועי' חידושי ר' מאיר שמחה.

עוד דן המחנ"א שם (בשכירות פועלים סי' א') האם פועל שכבר קיבל שכרו יכול לחזור בו בחצי היום אפילו אם אין המעות עכשיו בידו להחזירם. והביא מהריטב"א הכא בשם רבותיו דאינו יכול, וכן דייק מרש"י לעיל י. שכתב אם בא לעזוב שכרו מכאן ואילך ולחזור חוזר, משמע שצריך להחזיר שכרו. וכן משמע מהרא"ש והמרדכי דכתבו דפועל חוזר בו דלא גרע מעבד עברי דמגרע מפדיונו, והרי בעבד עברי צריך עכשיו להחזיר המעות. ומאידך הביא מהרשב"א ועוד ראשונים דמוכח שיכול לחזור בו והמעות עליו הלואה. וכתב, דלכאורה המחלוקת הזו תלויה במחלוקת הנ"ל אי פועל גופו קנוי כעבד, וא"כ הריטב"א לשיטתו, והרשב"א לשיטתו. אך אח"כ דוחה המחנ"א, דאפי' אי אין גופו קנוי מ"מ כל שקיבל דמים ונשתעבד י"ל דאינו יכול לחזור עד שיחזיר הדמים. [וע"ע בכל זה בשיעורו של מו"ח הגאון **רבי זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל].

ובשו"ת מהרי"ק שורש קפ"א כתב בנידון זה, דיכול לחזור בו. וכן פסק השו"ע סי' של"ג סע"ג. ובקצה"ח סק"ו הוכיח מהתוס' לעיל י. (הנ"ל) דפועל אינו כעבד שאינו יכול לחזור, אלמא כהמהרי"ק, ומאידך הוכיח מהמהר"ם הנ"ל דדינו כעבד היוצא בגרעון, אלמא דלא כהמהרי"ק. ועי' בנתיבות המשפט סק"ו דתלה הדבר במחלוקת בירושלמי אי יש קנין בגופו של הפועל. (ועי' מילואי חושן על הקצה"ח).

דעת הריטב"א (בריש פירקין, וכן בתשובה המובאת בב"י ובש"ך סי' של"ג סקי"ד) בשם רבו הרא"ה דדוקא פועל שהשכיר עצמו באמירה יכול לחזור בו, אבל אם נשתעבד בקנין אינו יכול לחזור בו. ודנו בזה הש"ך והט"ז, והוכיחו מראשונים דלא כוותיה, ועוד דזיל בתר טעמא דעבדי הם ולא עבדים לעבדים. וע"ש בפתחי תשובה. ובמחנה אפרים הל' שכירות פועלים סי' ב' הקשה על הריטב"א, דכל פועל כשהתחיל במלאכה הוי קנין ואעפ"כ יכול לחזור בו. ומה שתירץ דהריטב"א סובר דתחילת מלאכה אינה קנין, צ"ע דהריטב"א לעיל עו: ס"ל בזה כהרמב"ן דהוי קנין. (וכן הוא בריטב"א בקידושין מז:). וע"ע בקצה"ח שם סק"ה ובחכמת שלמה. (ועי' אוצר באורך, ואכמ"ל). ועי' חידושי ר' ראובן סי' ט"ו, וחזון איש ב"ק סי' כ"א סקכ"ט, (ובמילואי חושן על הקצה"ח), ועי' חוות יאיר סי' ק"מ.

**פועל שחוזר בו משום שרוצה שיוסיפו לו שכר** (אפי' אם נתייקרה המלאכה בשוק), כתב הטור בסי' של"ג סע"ב בשם ר"י דאין שומעין לו, ורק אם חוזר בו בסתם מהני. וכן פסק הרמ"א שם בסע"ד. וכתב הפרישה, דאפי' אם נתייקרה המלאכה הוא יכול לחזור בו בסתם אע"ג דמסתמא חזר בו בגלל היוקר, דכל זמן שלא אמר בפירוש שחוזר בגלל היוקר יכול לחזור. [ויש שהוכיח כהפרישה מהגמ' לעיל "לא צריכא דאייקר עבידתא ואימרי פועלים ואזל בעה"ב ופייסינהו וכו' קמ"ל דאמר להו אדעתא דטרחנא לכו באכילה ושתיה", ואי לאו כהפרישה הרי התם שנתייקרה המלאכה וחזרו בהם יכול הוא באמת להטעותן (כמו בדבר האבד) ולהבטיח להם בפירוש שכר יותר גדול ואעפ"כ לא יהיה חייב בזה, ולמה הוצרך הבעה"ב לומר דנתכוין רק לאכילה ושתיה. ודוק. ובתוספות הרא"ש שם כתב דבאמת הפועלים לא יכולים לחזור בהם כשנתייקר אלא הפשט הוא שלא עשו מלאכתן בפנים יפות. ויש להוכיח מכאן דהתוס' הרא"ש ס"ל כהטור בשם ר"י הנ"ל, דאי אפשר לחזור מחמת יוקר. (כל זה הובא באוצר הערה 95, והערה 187, משו"ת אמרי אש). אלא דיש לכאורה להעיר דהא הברייתא בלאו הכי מיירי בקבלן ולא בפועל, וקבלן בלא"ה אינו יכול לחזור בו בחצי היום. ועוד, דבאמת קבלן יכול לחזור בו אלא שתהא ידו על התחתונה, ואם נתייקרה חצי המלאכה מארבעה לששה יכול לשכור פועלים אחרים ולתת לראשונים שנים, ואולי לפ"ז יכול להטעות את הראשונים ולהבטיח להם ששה כדי שיגמרו מלאכתם ולבסוף לתת להם שמונה על כל המלאכה כתנאם הראשון. (ויל"ע בזה לדינא, אי בדין זה דאם חזר בו הקבלן וידו על התחתונה נאמר גם דין של "מטען"). ועכ"פ אין מכאן ראיה לכאו' לדברי ר"י ולדברי הפרישה. ויל"ע בפנים].

ובטעם שיטת ר"י, כתב הסמ"ע סקט"ז דלא נתייפה כוח הפועל כדי להרבות שכרו, ולפ"ז כתב הפתחי תשובה שם דאם חוזר בו בגלל היוקר ותהא ידו על התחתונה (ונמצא שלא הרויח) שומעין לו. והב"ח שם, וכן בשו"ת מהרי"ט ח"ב יור"ד סי' נ', כתבו דהטעם בשיטת ר"י הוא דטעמא דפועל יכול לחזור בו כי היכי דלא ליהוי כעבד לעבדים, וזה דוקא כשחוזר בו בסתם דתלינן שאינו רוצה לעבוד עוד (כלומר אינו רוצה להמשיך להיות עבד), אך כשחוזר בו בשביל היוקר הרי גילה דעתו דנוח לו בעבדות (שהרי אם יוסיפו לו על זכרו הוא ימשיך לעבוד), לפיכך אין שומעין לו שיוכל לחזור בו. ובשו"ת חוות יאיר סי' ק"ו כתב (מכוח סברא זו) דשמא פועל יכול לחזור בו דוקא כשהוא חוזר בו מלהיות פועל לכל אדם, אך אם חוזר בו מזה והולך ונשכר לבעה"ב אחר, שנשאר עבד לעבדים, דינו כקבלן וידו על התחתונה. ומ"מ לא נהירא לחלק בזה, דהפשט הוא דכיון דכתיב כי לי בנ"י עבדים וכו' לא אלים קנין האדון בפועל כולי האי שאם יחזור בו יפסיד ממה שכבר עשה. את"ד. וכן כתב הרעק"א בשו"ע שם סע"ד בשם החות יאיר כמסקנתו. ועי' פת"ש סק"ד שהקשה על מסקנת החו"י מכוח סברת הב"ח בדעת ר"י, והאריך שם בשם כמה אחרונים לכאן ולכאן, וגם דן מכוח סברת הסמ"ע דלעיל. ע"ש. (ואולי י"ל גם לפי הב"ח, דמכוח דרשא דעבדי הם וכו' א"א לכופו להיות משועבד דוקא לפלוני, ולכן יכול לחזור בו ולילך לבעה"ב אחר, אך כשמסכים להיות משועבד לאותו בעה"ב ורק רוצה להשתכר טפי זה אי אפשר. וזה קרוב לסברת הסמ"ע). וע"ע חזון איש (ב"ק סי' כ"ג סק"כ).

**ט.**

גמ'. שאני ליה לרבי דוסא בין שכירות לקבלנות. ע"כ. ופרש"י דדוקא בשכיר שייך הטעם דעבדי הם ולא עבדים לעבדים אבל קבלן אינו עבד אלא לעצמו. והנה חילוק זה נפסק בפוסקים ראשונים ואחרונים להלכה. והנה התוס' לעיל י. ד"ה יכול, כתבו דגם קבלן יכול לחזור בו והנפק"מ בין קבלן לשכיר הוא דקבלן ידו על התחתונה (לר' דוסא). וכן כתב בהגהות אשר"י בסוגיין (סי' ו', ד"ה ומכל זה), אלא שדן שם היכא דהתחיל במלאכה. גם המחנה אפרים (שכירות פועלים סי' ה') דן בזה, ודקדק מהריב"ש סי' תע"ו וסי' תפ"ט דקבלן אינו יכול לחזור בו, ודלא כהתוס' הנ"ל, וגם הביא ראיה לזה מהגמ' בב"ק קטז: ע"ש. ועי' בזה גם באבני נזר חו"מ סימן נ"ב מחודש ב'.

ובתוס' לעיל מח. ד"ה והא, הביאו מר"ת דאומן שבעה"ב משך את כלי אומנותו שוב אינו יכול לחזור בו. [ועי' בדברינו במראי מקומות שם]. וע"ע בהג"א הכא, ובמחנה אפרים שכירות פועלים סי' ו'. והובאו הדברים להלכה ברמ"א סי' של"ג סע"א, וע"ש בנו"כ.

# דף עז:

**א.**

גמ'. נותן לו שכרו. ע"כ. (קאי על השוכר פועל ולחצי היום נאנס ואינו יכול לעבוד). פרש"י דנותן לו חצי שכרו (ואין ידו על התחתונה משום שנאנס). וכ"כ הרא"ש סי' ו', והריטב"א, ורבינו פרץ, ותוס' קידושין יז. ד"ה חלה. ויש מהם שהוכיחו זאת מקושיית הגמ' דאילימא רבנן כי לא אניס נמי, ואי כוונת הברייתא הכא דבנאנס נוטל כל שכרו הרי אפשר להעמיד הברייתא גם כרבנן. וכ"כ בפלפולא חריפתא אות ק'. אך התוס' בקידושין הביאו שיש חולקין, דנותן לו כל שכרו (בק"ו מעבד עברי דגופו קנוי ואעפ"כ אם חלה שלש א"צ להשלים), וכן הביא המרדכי סי' שמ"ו בשם כמה ראשונים (וע"ש בשם רבינו ברוך ובנו המהר"ם מרוטנבורג), ובהגהות מרדכי בשם המהר"ם מרוטנבורג, וכן בתשובות מיימוני לספר קנין סי' ל'. ושם בסי' ל"א העתיק את דברי המהר"ם מרוטנבורג שכתב במגדל (שהיה שם בתפיסה) שבתחילה דן כפי שקיבל מרבותיו דפועל שנאנס מקבל כל שכרו כמו עבד, וכך דנין בכל צרפת, אך אח"כ חזר בו הלכה למעשה מפי בעל החלום במגדל הנ"ל, דשאני עבד שכבר קיבל כל שכרו, הילכך גם בפועל אם בעה"ב כבר נתן לו שכרו משלם לא יטול ממנו אך אם לא נתן לא יתן כ"א בעד עבודתו. את"ד. והש"ך סי' של"ג סקכ"ה הקשה דדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. ולכאו' י"ל דכשנתעורר מן החלום הסכים עם תירוץ זה מדעתו והכריע כן להלכה. עוד הקשה הש"ך מה בכך שהקדים שכרו הרי נתן לו שכרו אדעתה שיַעֲבוֹד עבודתו. ועי' תירוץ הלבוש מרדכי (הובא באוצר מס' 214) דטעמא דעבד שא"צ להשלים כי גופו קנוי לאדון, וכשחלה הרי שנסתחפה שדהו של האדון, משא"כ פועל שמשלמין שכרו לבסוף נמצא דההתחייבות לשלם היא על העבודה, אמנם אם הקדים שכרו ס"ל למהר"ם דהוי כקונה את ההשתעבדות, ואם חלה הפועל נסתחפה שדהו של הבעה"ב. ע"ש.

והתוס' בקידושין תירצו הקושיא מעבד שחלה, דעבד עברי גופו קנוי לאדונו ואם חלה שלש א"צ להשלים דא"צ לעבוד יותר מכפי כוחו (וכעת הוא חולה), משא"כ פועל משכיר עצמו למלאכה ועם כעת אינו עובד אינו נוטל אלא על מה שכבר עשה. ועוד יש לחלק, דבעבד דוקא אם כבר עבד שלש שנים א"צ להשלים דג' שנים נחשבים "שני שכיר", את"ד וע"ש. ועי' ברא"ש הכא, ובריטב"א הכא ובקידושין, שכתבו תירוצים אחרים. [ועי' לעיל עז. אות ח' ד"ה כתב המחנה אפרים, בהנידון אי פועל גופו קנוי כעבד, ואולי בזה נחלקו הראשונים הכא שלא תירצו כתירוץ התוס']. ועי' ש"ך סי' של"ג סקכ"ה דהבין דהריטב"א תירץ כהתוס', אך בקצה"ח סק"י פליג עליו בזה. [וע"ע בריטב"א ביבמות מו. ובשיעורי ר' שמואל ביבמות שם]. ועי' בחזון איש (ב"ק סי' כ"ג סק"ז) מה שהקשה על הקצה"ח. והש"ך הכריע לדינא כתירוץ התוס'. וע"ע בקצה"ח סק"ט.

**ב.**

גמ'. אם קבלן הוא נותן לו קבלנותו. ע"כ. הקשה החתם סופר מה שייך בקבלן לומר שנאנס בחצי היום והלא לא השכיר עצמו לזמן כ"א לגמור המלאכה וא"כ יכול הקבלן לומר לו שיגמור את מלאכתו כשיעבור האונס. ותירץ, דמשכח"ל שצריך את המלאכה לצורך יו"ט וכדו'. וכ"כ הרעק"א בשו"ע (סי' של"ג סע"ה) בשם תפארת למשה.

**ג.**

גמ'. וקא עייל ונפיק אזוזי לא קני. ע"כ. בטעם הדבר פרש"י דכיון דמחזר אחרי הלוקח ליתן לו מעותיו גלי אדעתיה דזוזי אנסוהו למכור וכיון דלא יהיב ליה זוזי בשעת דחקו אדעתה דהכי לא זבין ליה. וכתב הרא"ש בסי' ז' דהציור בזה הוא שתבעוֹ מעותיו פעם א' ודחהו ותבעו פעם שניה ודחהו בלך ושוב. ובקיצור פסקי הרא"ש כתב שתבעו שתים ושלש פעמים. ועמד בזה בפלפולא חריפתא (על הקיצור) אות ג', דגם בטור סי' ק"צ סעי"א כתב דתבעו ב' וג' פעמים, ואילו בסעט"ז כתב את לשון הרמ"ה שתבעו שתי פעמים וכדברי הרא"ש בפסקים. ובהגהות הגר"א על הרא"ש אות ג' הביא מהרמ"ה דדוקא אם תבעו ב' פעמים באותו היום של זמן הפרעון ולא פרעו באותו היום אבל אם פרעו אח"כ קודם שחשיכה [ומוכח דתליא בשקיעת החמה, ולא כדעת בנ"א דגם הלילה נמשך אחר היום], או דעייל ונפיק אחר יום הפרעון, לא. ומש"כ הרא"ש שדחהו בלך ושוב הביא הגר"א שם סק"ד דהרמ"ה כתב דה"ה אם לא מצאו אלא שגילה דעתו שהלך לבקשו. ובשו"ע שם (סי' ק"צ סעט"ז) הביא את דברי הרמ"ה להלכה, והגר"א שם סקכ"ז כתב דהא דכתבו שני פעמים דייקו כן הראשונים מלשון הגמ' "עייל ונפיק – נפיק ועייל", ולשון הרמב"ם (בפ"ח ממכירה ה"א) "יוצא ונכנס ותובע", ומיהו הגר"א דוחה הראיה, דכן הוא דרך לשון הגמ' בכמה מקומות, ע"ש. וכל דבריו צ"ב.

עוד כתב הרא"ש, דאחר דעייל ונפיק אזוזי נתבטל המקח ושוב גם הלוקח יכול לחזור בו, ואפי' אם החזיק בקרקע (בקנין חזקה) או קנהו בקנין סודר או בשטר. וכן מוכח מהגמ' להלן דזבין חמרא ועייל ונפיק אזוזי דבטל המקח אע"ג דכבר משך את החמור. וביאר הפלפ"ח אות ב' דכוונתו לאפוקי דלא מיירי שם שנתן רק מעות ונפק"מ למי שפרע, וכמו שכתבו גם תוס' דלא מיירי בהכי. (עי' להלן אות ד'). ודעת הרא"ש דהמקח בטל כנגד המעות שעדיין חייב לו. ועי' גם שו"ת הרא"ש סוף כלל צ"ז. ומיהו נחלקו האחרונים בדעת הרא"ש האם המקח בטל רק כנגד המעות שחייב לו ובפרטי הדינים בזה – עי' בפרישה אות י"א ובסמ"ע סקי"א, ובביאור הגר"א סקי"ב, ובנתיבות המשפט סק"ו, ובחזון איש חו"מ סי' י"ג סק"א. ובדעת הרמב"ם בזה (בפ"ח ממכירה ה"א ואילך) – עי' בביאור הגר"א הנ"ל, ובסמ"ע הנ"ל, ובחזו"א הנ"ל, ובאבן האזל שם. והשו"ע סע"י העתיק כלשון הרמב"ם, והרמ"א הוסיף עליו שם, ודבריו צ"ב. ועי' בזה בסמ"ע הנ"ל, ובביאור הגר"א סקט"ו, ובנתיבות המשפט ואבן האזל הנזכרים.

ובנמוקי יוסף כתב בשם הראב"ד (וכ"כ הר"ן בקידושין בשמו) דאפילו אם מעיקרא הרויח לו את הזמן שיפרע לו ביום פלוני, אם באותו יום עייל ונפיק אזוזי ולא פרע לו לא קנה, דגם בכה"ג מוכחא מילתא דמכר לו אדעתה דבאותו יום יהיה לו מעות, אבל אי לא מכר לו כדי שיתן לו הדמים מיד וגם לא קבע לו זמן אלא אמר לו שיפרע לו למחר אי ליומא אחרינא בלא נחיצתא כה"ג קונה מיד והזוזי כהלואה נינהו, ואפי' אח"כ עייל ונפיק אזוזי לא בטל המקח, וכן כתב ר"ח, את"ד. וככל זה כתב הרא"ש בשם ר"ח וראב"ד, והרא"ש כתב דהכל לפי ראות עיני הדיינין האם הוא דחוק למעות, דפעמים אדם דחוק למעות ומוכר קודם הזמן כדי שלא יראוהו דחוק למעות ויזדלזלו נכסיו וכו'. וכן נפסק בשו"ע סעט"ו [ובדין עייל ונפיק במטלטלין – עי' להלן אות ד' ואות ו'].

**ד.**

תוד"ה עייל ונפיק. נראה דאיירי אפילו משך המקח וכו' דאין סברא לומר דלענין מי שפרע מיירי. עכ"ל. כוונת תוס' לאפוקי משיטת בעל המאור בסוגיין דבמטלטלין אי משך קנה אפילו אי עייל ונפיק אזוזי וכל הנידון דעייל ונפיק במטלטלין [כגון לקמן בזבין חמרא] הוא רק כששילם מקצת הדמים ולא משך ונפק"מ לענין מי שפרע. אבל הראב"ד נחלק עליו בזה (הובא בשטמ"ק), וכן הרמב"ן במלחמות, והביא גם מהראב"ד ומרב האי גאון. וגם תוס' ועוד ראשונים ס"ל כהראב"ד, וכן נפסק להלכה. (ומדין זה למד הרא"ש דגם בקרקע אפי' קנה בקנינים אחרים מ"מ בעייל ונפיק אזוזי בטל המקח, וכמו שהבאנו לעיל אות ג' ד"ה עוד כתב).

**ה.**

גמ'. ופרעיה זוזא זוזא פרעון הוי אלא דאית ליה תרעומת גביה דאמר ליה אפסדתינהו מינאי. ע"כ. כתב הנמוקי יוסף בשם בעל העיטור דמכאן מוכח דעל כרחו יקבלנו ממנו זוזא זוזא, דאי יכול להמנע ולדרוש שיפרע הכל בב"א א"כ שלא יקבלנו זוזא זוזא ולא תרעומת נהוי עליה (וכדלעיל נב:). וכ"כ הרא"ש סי' ח'. עוד כתב הרא"ש דמברייתא דרשב"ג לעיל דנתן לו חמש מאות קנה ומחזיר לו את השאר וכו' משמע דהוי פרעון אע"ג דלא נתן הכלב בב"א. והקשה הפלפ"ח אות ז' למה הוצרך להביא ראיה לרבא מהברייתא. (וע"ש בשם המרדכי סי' שנ"ב). ויש מתרצים דהרא"ש בא ליישב למה הביאו כאן את מימרא דרבא. ובגידולי תרומה הקשה מה הראיה מהברייתא, שאני התם דשניהם נתרצו. ועי' באוצר תירוץ על זה (בהערה 80, ובהערה 83).

דין זה נפסק להלכה בשו"ע סי' ע"ד סע"ד, וכבעל העיטור דאינו יכול לעכבו מלשלם בפרוטרוט דינר דינר. והש"ך סקי"ז כתב דנראה לו דהרי"ף פליג וס"ל שזהו רק בדיעבד, וכגון שפרע לו זוזא זוזא ואומר לו המלוה תחזור ותקח ממני מה שפרעת לי ויהיה אצלך באחריותך עד שתפרע לי הכל, ואם לא תקח הרי הם אצלי באחריותך דלא הוי פרעון, קמ"ל דבדיעבד הוי פרעון. [והב"ח שם כתב הציור, דפרע לו **מקצת** חובו זוזא זוזא ורוצה להחזירם לו כדי שיפרעהו הכל בבת אחת]. ומבאר הש"ך, דלכך לא הוצרך הרי"ף להביא מימרא זו, דאת זה (בדיעבד) שמעינן כבר מהברייתא כדברי הרא"ש, ואת הברייתא הביא הרי"ף. את"ד. ומשמע מדבריו דגם הרא"ש ס"ל כן, דאי ס"ל שהוא דין לכתחילה היאך כתב הרא"ש דשמעינן דין זה מברייתא. וצע"ק בלשון הרא"ש בריש דבריו. וע"ע תומים שם.

וכתב המרדכי סי' שנ"ב, והביאו הרמ"א שם להלכה, וכן משמעות השו"ע עצמו, דדינא דרבא הוא כשבא לפורעו בתוך הזמן, אך אם הגיע הזמן א"צ לקבל הפרעון בפרוטרוט. וע"ש ראיותיו. ובהגהות רעק"א שם הביא, דהקובע זמן לפרוע בזמנים מוחלפים (היינו, בתשלומים) ועברו כל הזמנים ולא תבע, אינו יכול לכופו לפרוע עכשיו הכל בב"א אלא לזמנים מוחלפים כפי שיראה בעיני הבי"ד. והובא גם בפת"ש סק"ג. [וזו נפק"מ מצויה למעשה, במי שקונה בתשלומין ושילם למוכר בכמה צ'קים דחויים, האם המוכר יכול להוציא את כל הצ'יקים בב"א].

**ו.**

גמ'. ההוא גברא דזבין ליה חמרא וכו' וקא עייל ונפיק אזוזא. ע"כ. פרש"י חמרא, חמור. ועמדו בזה ראשונים ואחרונים מנ"ל לרש"י לפרש חמור, דילמא יין. [ויש בראשונים דהביאו גירסא בגמ' "חמארא", וזה ודאי מתפרש חמור, ד"יין" נקרה בארמית "חֵמְרָא"]. וכתבו הרמב"ן (בד"ה וזו), והר"ן, והנמוק"י, והריטב"א, והמהרש"א במהדו"ב, דרש"י ס"ל דבעייל ונפיק אזוזי לא קנה אפי' כנגד מעותיו, ולכן הני מילי בחמור שאין ניתן לחלקו, וגם אינו יכול לכופו להיות שותף עמו, אבל ביין ניתן לחלקו ויקנה כנגד מעותיו. והפוסקים דנו עפ"ז מה הדין בקרקע שאין בה כדי חלוקה (שכן מצד עצמה אפשר לחלקה ודלא כחמור, אלא שלא יהיה לכל א' תשמיש בריוח). ויעויין בזה בטור ובשו"ע סי' ק"צ סעי"ז, ובכל הנו"כ שם. ויש בראשונים שיטה הפוכה – דמיירי ביין ולא קנה אלא כנגד מעותיו אבל בחמור וכיו"ב קנה הכל. והמהר"ם הקשה על הנמוק"י דא"כ רש"י היה צריך להאריך, דהא יש כאן חידוש לדינא מתוך דבריו, ולכן המהר"ם פירש דכוונת רש"י דדין עייל ונפיק שייך רק בדבר שאפשר היה לומר שהיה חביב עליו ולא מכרו אלא משום שהיה זקוק למעות אך יין עומד לימכר.

[וכתב אדמוח"ז מרן **הגרש"ז אויערבאך** זצ"ל בהסכמתו לספר ארבעת המינים השלם, דלכאורה מי שקנה ד' מינים ולא שילם כל תמורתם והמוכר עייל ונפיק אזוזי קודם החג א"כ בטל המקח, (והמשנה ברורה כתב דין זה בסי' י"א סקכ"ז לענין ציצית, ובסי' תנ"ד סקט"ו לענין מצה), אך נראה לו חידוש דמ"מ כיון שבערב החג ממש ובפרט סמוך לחג הרי לא יוכל המוכר למכור את האתרוג וברור הדבר שאז לא יתרצה כלל לבטל את המקח, א"כ תו לא חשיב עייל ונפיק אזוזי, דטפי ניח"ל שהלוקח ישלם לאחר זמן מלבטל המקח, והיא הערה נכונה למעשה. עכ"ד. ומשמע שאפי' אי בתחילה עייל ונפיק ונתבטל המקח מ"מ אם אח"כ חזר בו המוכר ונתרצה חוזר המקח וחל, וכמדומני שדנו בזה הפוסקים. ובספר הליכות שלמה על המועדים בפי"א בדבר הלכה סק"ו ובארחות הלכה מס' 15-16 הביאו שהגרשז"א זצ"ל הוסיף בזה דברים, והובא בספר תורת הקנינים (ד' מינים) וכן בתשובה בכת"י. והובא שם דהגר"י בלויא בפתחי חושן ח"ד פ"ו הערה י"ז העיר על דברי מרן לפי הפוסקים דבעייל ונפיק אזוזי בטל המקח מאליו, אמנם בפי"ג הערה ס' כתב בשם הנתיבות המשפט דדעת הר"ן ונמוק"י עיקר דאין המקח בטל מאליו אלא המוכר יכול חזור בו, כמבואר בסמ"ע שם וכן בדברי הגר"א. אך הגרשז"א השיב על זה, דבאתרוג אפי' בשעה דעייל ונפיק הואיל ולא לקח האתרוג מהלוקח וכיון שיודע הוא שברגע האחרון קודם החג ודאי לא ירצה שהמקח יתבטל, א"כ גם בשעה דעייל ונפיק אין רצונו שהמקח יתבטל. ע"ש].

# דף עח.

**א.**

גמ'. עד כמה שוכר עליהן אמר ר"נ עד כדי שכרן. ע"כ. ופרש"י וז"ל, אם עשו אצלו קצת המלאכה ולא קיבלו כלום שוכר עליהן כל מה שהוא חייב להן יוסיף לאחרים ויגמרו. עכ"ל. ופירש הרא"ש בסי' א' דאליבא דרש"י שוכר עליהם במה שהוא תפוס בשכרן (כלומר, ולא כנגד מה שעדיין לא עשו). ופי' הלח"מ פ"ט משכירות ה"ד דכן משמע ממה שכתב רש"י שעשו אצלו "קצת המלאכה". והוסיף הרא"ש דלרש"י אם כבר שילם להם אותו המקצת שעשו לא יטול מהם מה שעשו. והרעק"א במשניות כתב דלפי רש"י ה"ה אם לא התחילו במלאכה וחזרו בהן (בדבר האבד) אינו יכול לשכור עליהן (ודלא כהשיטות דמיירי אפי' בלא התחילו, וכבר הבאנו זאת לעיל במשנה עה: אות ד', ע"ש). והקשה הרא"ש על רש"י מירושלמי, דמשמע שיכול ליטול מהם ולתת לפועלים חדשים תחתיהם. והקשו בפלפולא חריפתא שם (אות ת'), וכן המהר"ם שיף, והדרישה (בסי' של"ג), וכבר הקשו כן הריטב"א, ובתוס', רבינו פרץ, דלפי רש"י מאי שנא דבר האבד מדבר שאינו אבד דהא גם שם מעכב משכר הראשונים מה שצריך להוסיף לחדשים (וכגון בנתייקרה המלאכה).

אמנם הב"י שם ביאר דברי רש"י דכוונתו דכל מה שהוא חייב לראשונים יוסיף לאחרים על שכרן, והיינו כפל שכר הראשונים, ותוספת זו יטול מן הראשונים. ובפשטות כוונתו (ברש"י), וכן הבין הלח"מ, דכגון שכבר עשו מקצת ומגיע להן שכר של ארבע, יכול לכפול לאחרים. והפלפ"ח הנ"ל הבין בכוונת הב"י דכוונתו כפל ממה שעדיין לא עשו וחייב להם אם היו גומרין מלאכתם. וע"ש בפירוש הפלפ"ח עצמו ברש"י, ודן שם היאך ליישב את הירושלמי לפרש"י. ובדבר הקושיא מאי שנא מדבר שאינו אבד, כתב הפלפ"ח דלפי הב"י ברש"י לא קשיא (דהא יש כאן דין כפל בשכר). ורבינו פרץ והמהר"ש והרעק"א הנ"ל תירצו דנפק"מ היכא דלא נתייקרו הפועלים אלא דלפי שעה אין מצויין פועלים כ"א ביוקר, דבדבר שאינו אבד צריך להמתין עד שימצא פועלים בשכר הרגיל, אך בדבר האבד אי אפשר להמתין וישכור עליהן פועלים המצויין עכשיו ביוקר. [ולכאו' ביאור כוונתן דצריך להמתין אפי' זמן רב דהא הדבר אינו הולך לאיבוד. אמנם אם יגיע זמן שהדבר מתחיל להתקלקל אז יתהפך דינו להיות דבר האבוד, וכן אם יגיע הזמן שהוא צריך לאותו בגד וכדו' יש לדון דהוי כמו חלילין לכלה ולמת דהוי דבר האבד, וכתב הריטב"א במשנה עה: דכל דהוי הפסד רצונו שלא נעשה כוונתו ומתאחרין מעשיו חשיב דבר האבד]. עוד תירץ הרעק"א דמיירי בפועל (שכיר) שיכול לחזור בו וידו על העליונה אך בדבר האבד יפסיד. ע"ש. ועי' דרישה.

ויש מהראשונים דפליגי על רש"י, והן הראב"ד בשטמ"ק, הריטב"א, רבינו פרץ בשם ר"ת, והרא"ש בשם י"מ, ד"עד כדי שכרן" פירושו כפל כל שכרן (שנתחייב עבור כל המלאכה). (והרא"ש הוכיח זאת מאונאה, וע"ש בפלפ"ח אות ש' בביאורו). וכן פסק הטור (סי' של"ג סע"ג). והטעם בזה – כתב הסמ"ע שם סקכ"ה דדרך בנ"א דכנגד מה שהם מרויחים מהשני הם מסכימים לכפול ולתת לו אם הם גורמים לו הפסד, וכדמצינו לעיל (מח: עז:) דאם אחזור בי אכפול לך ערבונך. והביאו הפלפ"ח סוף אות ש'. [ובדעת הרמב"ם – עי' בדרישה ולח"מ הנ"ל].

והא דבדבר האבד הדין הוא רק דשוכר עליהן (לפי כל הפירושים) אך אם צריך הוא לשכור פועלים חדשים ביותר מכל זה הוא מפסיד, ואמאי אין עליהן לשיטת תוס' והרא"ש דינא דגרמי – כן הקשה ההג"א בסי' ב', והארכנו בזה בריש פירקין עה: אות א', ע"ש. וע"ש אות ב' שהבאנו מהראשונים דאם הבעה"ב המתין ולא שכר פועלים והפסיד אין הפועלים חייבים, והבאנו שיש חולקין. ע"ש.

**ב.**

גמ'. עד ארבעים וחמשים זוז וכו' כי תניא ההיא שבאתה חבילה לידו. ע"כ. ופרש"י וז"ל, אם יש בידו משלהן הרבה כדרך האומנים המקבלים עליהן מלאכה מביאים כלי אומנות לבית בעה"ב. עכ"ל. בתשובות מהר"ם מרוטנבורג המובא במרדכי סי' שמ"ט כתב ברש"י דהני מילי כלי האומנות דוקא, דעל זה סמכא דעתו של בעה"ב שאם הביאו כליהם אליו שוב לא יעשו מלאכה במקום אחר. והביאו הרמ"א סי' של"ג סע"ו. אבל הש"ך שם סקל"ד פירש ברש"י דלאו דוקא כלי אומנות שהרי רש"י כתב "אם יש בידו משלהן הרבה", אלא דרש"י מפרש ד"חבילה" פירושו כלי האומנות שזו דרך האומנין להביאה, אך ה"ה כל דבר. וע"ש עוד. (ועי' גם ביאור הגר"א שם סקל"ט). ועי' בתוס' הרא"ש ותוס' ר"פ שפירשו דהחבילה היא משכון שנתנו לו הפועלים, וכ"כ המהר"ם מרוטנבורג שם בשם רבינו חננאל שהניח החבילה כערבון (וכתב שם דבעה"ב סמך על זה ופטר פועלים אחרים). והש"ך שם בסקל"ג הביא מחלוקת בזה אי מיירי שנתן החבילה כמשכון או לאו דוקא. ועכ"פ בלשון השו"ע כתוב שיש ביד בעה"ב "ממון", וכתב הש"ך סקל"ד דכן היא דעת הרבה ראשונים, דלאו דוקא כלי אומנות, ודלא כמהר"ם הנ"ל.

והמרדכי בסי' שמ"ח הביא מרבינו ברוך בשם ר"ת דאין לפרש כרש"י דמיירי בכלי אומנות דא"כ היאך הפועלים יכולים לחזור בהם והרי איתא בפרק הזהב דמשיכת התספורת (היינו כלי התספורת) הוי קנין, [והיינו, כדברי תוס' שם בדף מח. ד"ה והא בשם ר"ת, וע"ש במראי מקומות], אלא דעל כרחך מיירי בסתם חבילה. ותירץ הש"ך בסקל"ד די"ל דגם רש"י מודה לר"ת בזה אלא דהכא מיירי שהפועלים חזרו בהם שלא כדין וכגון דליכא בי"ד או דלאו צייתי דינא, ועוד י"ל דמיירי בפועל שיכול לחזור בו (אלא דבדבר האבד הוא מפסיד), ורק בקבלן קאמר ר"ת דמשיכת הכלים הוי קנין ואינו יכול לחזור בו. [וחילוק זה מפורש בתוס' עצמו בדף מח. שם].

ועי' תוס' בקידושין ח: ד"ה מנה, וכן הוא בריטב"א ובתוס' ר"פ הכא, שהבינו דהחבילה היא בתורת משכון, והקשו דנימא מנה אין כאן משכון אין כאן (כבקידושין שם), והיינו שאין המשכון משתעבד אא"כ כבר נתחייב לו קודם לכן. ותירצו בתירוץ קמא דהכא שאני שהפסידוהו בחזירתם. (והריטב"א כתב זאת בנוסח אחר – שמשעת שכירות נתחייבו בתשלומי הפסדו). ועוד תירצו, דהכא לאו בתורת משכון נתנו לו אלא הקנו לבעה"ב בגופה של חבילה כדי שיוכל לשכור פועלים אם יחזרו בהם. ועי' הג"א הכא. וע"ע בדעת תוס' בסוגיין, להלן אות ג'. ואי ארבעים וחמישים זוז דוקא, ע"ש.

**ג.**

תוד"ה כגון. וא"ת א"כ פשיטא וי"ל דה"א אסמכתא היא וכו'. עכ"ל. פירש המהר"ם דתוס' ס"ל דמיירי בתורת משכון ע"מ שאם יחזור בו הפועל ישכור פועלים אחרים ויגבה מן החבילה (ולכן ס"ד דהוי אסמכתא), אבל מפרש"י לא משמע כן. את"ד. וכוונתו נלע"ד דלפרש"י דהוי כלי האומנות שדרך להביאם א"כ לא משמע שהפועל נתנם בתורת משכון. [ואולי רש"י לפ"ז יפרש כתירוץ שני בתוס' בקידושין הנ"ל סוף אות ב', ויותר י"ל כתירוץ קמא שם, והחבילה נעשית ממילא כמשכון משום שנתחייבו בהפסדו של בעה"ב. ולא נלע"ד לפרש כוונת המהר"ם דלרש"י אין כאן קושיית "פשיטא", דמתחילת דבריו נראה דקאי בעיקר על התירוץ דהו"א דהוי אסמכתא].

ובטעמא דבאמת אין זו אסמכתא, כתב בתוס' הרא"ש דכיון דהוי דבר האבד איכא גמירות דעת על ההתחייבות. והריטב"א ביאר הואיל ובידו של הפועל לעבוד, ודמי להגמ' לעיל (עג: עד.) דהיכא דבידו לאו אסמכתא היא.

והנה נחלקו הראשונים בהא דאיתא בברייתא "עד ארבעים וחמשים זוז", דהרמב"ן והר"ן (עו:) והנמוק"י (שם, בדף מו: מדפי הרי"ף) כתבו דדוקא ארבעים וחמשים אבל ביותר מזה לא דאין זו שכירות, משא"כ עד מ' ונ' זוז דרך בנ"א לשכור בדבר האבד. (והא דנקט ארבעים וחמשים י"ל דמקומות מקומות הן). אבל הריטב"א והמגיד משנה (פ"ט משכירות סוף ה"ד) כתבו דדרך גוזמא נקטו ארבעים וחמשים, וא"כ ה"ה אפילו יותר. וכ"כ הב"י לדעתם (בסי' של"ג סע"ג), אבל הסמ"ע שם סקכ"ו (וכן בדרישה ופרישה שם) כתב דאף להמ"מ אין הכוונה שיכול לשכור שלא מדעת הפועל אפי' ביותר ממה שדרך בנ"א לשכור בשל עצמם בדבר האבד, אלא כוונת המ"מ דדרך גוזמא היא והכל לפי הצורך ולפי דרך בנ"א בשל עצמם. והנה אי ארבעים וחמשים דוקא ולא יותר, יש ליישב קושיית תוס', דאין זה פשיטא אלא הברייתא מחדשת דיכול לשכור דוקא עד מ' ונ' זוז. אבל לפי הפירושים האחרים שפיר הקשו התוס', דהא בלשון הברייתא אין חידוש.

**ד.**

מתני'. השוכר את החמור להוליכו בהר והוליכו בבקעה בבקעה והוליכו בהר וכו' ומתה חייב. ע"כ. כתב הריטב"א בשם רבו (הרא"ה) דדוקא שהתנה כן בפירוש אבל אם שכרה סתם ללכת למקום פלוני יכול לילך בין בהר ובין בבקעה בין בארוכה ובין בקצרה. את"ד. [ועי' מהר"ם]. והוא יסוד חשוב בדין זה, ובזה מבוארת היטב שיטת התוס' בסוף ד"ה רבי יוסי, וכן הרמב"ן (ונמוק"י ור"ן בשמו), וכ"כ הריטב"א שם, דהשינוי ששינה מהר לבקעה או להיפך אינו חשוב "פשיעה" שהרי אפשר לאדם להזהר בתרווייהו, אלא שעבר על דעת המשכיר. ויתבאר שם בס"ד. [וזהו גם ההבדל בין מתניתין הכא להמשנה צג: העלה לראשי צוקין, דחשיב פשיעה כמבואר בסוגיית הגמ' לעיל לו: ואכ"מ, דהתם אפי' שלא הזהירו על כך חשיב פשיעה].

עוד הביא הריטב"א מחלוקת, הכא דחייב באונסיה האם צריך גם לשלם דמי השכירות, דדעת מורו (הרא"ה) דכיון ששינה בטלה הקציצה והשכירות והוי כתוקף ספינתו של חבירו ועשה בה מלאכה דאיתא בב"ק צז. דאי קיימא לאגרא רצה פחתה נוטל רצה שכרה נוטל, אך יש מרבותיו שאומרים דלא דמי להתם שמשתמש שלא לדעת כלל אבל הכא שירד לתורת שכירות ונשתמש בה בתורת שכירות חייב בדמי השכירות שנשתמש עד שעת האונס, וחיוב האונס אינו על שעת המשיכה אלא על שעת האונס, [ככל שוכר או שואל שנגנב החפץ או שאבד וכדו' שמשלם כשעת הגניבה והאבידה, וה"ה הכא אע"פ ששינה מדעת בעה"ב], ומ"מ אינו משלם דמי השימוש כפי מה שקצץ אלא כפי מה שנהנה, שכבר בטלה הקציצה, ולזה דעתי נוטה. עכ"ד הריטב"א. ועי' בזה בקצה"ח סי' ש"ט סק"א ובנתיבות המשפט שם סק"א.

[והא דאיתא בגירסת משנתנו "והוליכו" צ"ל "והוליכה" דומיא דהסיפא, וכן תיקן הב"ח, וכן הוא הגירסא במשנה שבמשניות ובמשנה שברי"ף ובראשונים הכא. וכן מוכח מדקתני "ומתה". ואע"ג דלכאו' "חמור" הוא זכר, עי' בזה בשטמ"ק הכא בשם רבינו יהונתן, וביתר אריכות בתוי"ט לעיל פ"ה סוף מ"ד ד"ה וחמור, שהביאו ראיות ד"חמור" קאי בין אזכר ובין אנקיבה (אתון), והרי הכתוב אומר "פטר חמור" והכוונה פטר אתון. וע"ע יעב"ץ. ומכל זה צ"ע לענ"ד מה שפלפל בזה בספר בית יהודה המובא באוצר הערה 7].

**ה.**

תוד"ה אפילו זו י' מילין כו'. ה"ה אפי' זו שהלך בה קצרה יותר אלא שלא חש להאריך. עכ"ל. בתוס' הרא"ש (וכן ברא"ש סי' ט'), ובשטמ"ק בשם תוס' שאנץ, כתבו כתוס' אך בנוסח אחר, דלא הוצרך לפרש זאת (דאפי' שינה ועי"ז קיצר את הדרך) משום דמוכח מהמשנה שטעם החיוב הוא משום שינוי המקום וא"כ קיצור הדרך לא יועיל לפוטרו. וכ"כ הריטב"א דלא דק ונקט סתם מהלך בינוני שביום. [צ"ב, דמהלך אדם בינוני ביום הוא עשר פרסאות דהיינו ארבעים מיל, והכא נקט עשר מיל. ואולי אדם עם חמור שאני].

אמנם תוס' כתבו בלשון ד"לא חש להאריך". והרעק"א בגהש"ס הביא משו"ת מהר"ש הלוי שנתקשה בזה (בדעת תוס' דוקא) מה אריכות לשון יש בזה אם היה שונה "אפי' זו י' מילין וזו ה' מילין", וע"ש בדבריו כמה תירוצים, ועוד תירוצים באחרונים (והובאו באוצר). ויש (שם) שתירץ דהפשט "לא חש להאריך" פירושו שלא חש שנטעה שהדבר תלוי באריכות הדרך או קיצורה.

**ו.**

רש"י בד"ה בבקעה והוליכה בהר. בראש ההר ואע"פ שהדרך חלק וישר חייב וכו'. עכ"ל. כוונתו דלא מיירי שמתה מחמת שהחליקה מן ההר, דזהו הסיפא, אלא הכא מיירי שהעלה אותה להר ובראש ההר הדרך חלקה וישרה ושם מתה, וע"ז מפרשת הגמ' דמ"מ תלינן באוירא דהר או באובצנא וכו'. (וגם כוונתו לאפוקי המשנה צג: העלה לראשי צוקין וכדלעיל אות ד').

**ז.**

מתני'. השוכר את החמור והבריקה או שנעשית אנגריא אומר לו הרי שלך לפניך. ע"כ. ופרש"י שאף מזלך גרם כמו מזלי וכו' ונפסיד שנינו. עכ"ד. ופירש הנמוק"י דנפסיד שנינו פירושו שהשוכר מפסיד שאינו יכול לתובעו להעמיד לו חמור אחר (וצריך לטרוח בישור הדרך, ובאנגריא להמתין שתשוב, וכדפרש"י, ועי' גם תוס' בע"ב ד"ה באנגריא שאע"פ שמתאחר השוכר במלאכתו מחמת זה מ"מ אין זו סיבה לחייב את המשכיר להעמיד לו חמור אחר), והמשכיר מפסיד את השכר בעוד החמור באנגריא, ואף בהבריקה כתב הרשב"א שנראה לו דעת הראב"ד שכיון שאינו יכול להשתמש בה כראוי לא יטול שכר. עכ"ד הנמוק"י. וע"ע ברשב"א בשם הראב"ד ביתר ביאור. אמנם הרמב"ם כתב בפ"ה משכירות ה"א (וכן פסק השו"ע סי' ש"י סע"א) דכשאומר לו הרי שלך לפניך נותן לו "שכרו משלם". וכ"כ הטור ריש סי' ש"י דנותן לו "כל שכרו". וכתב המ"מ (והביאו הב"י) דזהו דלא כהראב"ד והרשב"א, ומשום דהמשכיר אומר לשוכר מזלך גרם. וכתב הגר"א שם סק"ד, דרש"י במשנה הכא כתב "ונפסיד שנינו", ולשיטתו כתב בע"ב (בד"ה אומר לו הרי שלך לפניך) "ואף מזלך גרם". [ובאמת גם הכא במשנה כתב רש"י "אף מזלך גרם"]. אבל ר"ח בתוס' בע"ב ד"ה אם, פירש לפי דרכו שם שאומר לו "מזלך גרם". וע"ש במ"מ שהביא ראיה להרמב"ם מהתוספתא שהביאו הרי"ף והרא"ש. את"ד הגר"א. ושו"ר בשטמ"ק בשם רמ"ך דנותן לו שכרו רק עד אותו מקום. וממשיך השטמ"ק דהרמב"ם כתב דנותן לו שכרו משלם. וע"ש המשך דבריו. גם הרעק"א במשניות (אות נ"ה) הביא דברי המ"מ דהרמב"ם פליג על הראב"ד והרשב"א. וע"ש ברעק"א אי משנתנו בחמור זה או בחמור סתם. ועי' גם ברע"ב. וע"ע במבי"ט ח"א סי' מ' (הובא בש"ך סק"א), ובמחנ"א שכירות סי' ו'.

**ח.**

מתני'. מתה או נשברה חייב להעמיד לו חמור. ע"כ. נחלקו הראשונים היאך מיירי. דעת הראב"ד (הובא ברשב"א ובריטב"א בשמו, וכן בר"ן בע"ב ונמוק"י בשם אחרים) דמיירי שעשו קנין סודר (ומיירי בחמור סתם), שנתחייב להעמיד לו חמור, ואם מת חמור זה צריך להעמיד חמור אחר, אך בלא קנין אפי' אם השוכר שילם דמי השכירות אם מת החמור אין אפילו מי שפרע. וכתב ע"ז החזון איש (בחו"מ, ליקוטים סי' ט"ו סק"ב) דלפי הראב"ד צריך הכא ליתן לו מכיסו ומיהו ב"חמור סתם" אין במשמע שעבוד נכסים כ"א חיוב גברא להעמיד חמור אחר, ואדם יכול להתחייב בקנין ליתן לחבירו דבר מיוחד. אבל הר"ן והנמוק"י (בשם איכא דמפרשי), פירשו דמיירי שהקדים לו שכרו על חמור סתם, וכל שיש לו חמור חייב להעמיד לו דשכירות מטלטלין נקנית בכסף ואפי' מדרבנן דלא שייך ביה נשרפו חטיך בעליה וכדפירשנו בהזהב. ודעת הרשב"א והרא"ש (סי' י') שאפי' בלא קנין סודר, עצם משיכת החמור ע"י השוכר משעבדת את נכסי המשכיר להעמיד לו חמור אחר אם ימות חמור זה, וביאר זאת הפרישה (סי' ש"י אות ב') דהו"ל כמתכוין לעשות קנין בממונו של משכיר שחמור זה ג"כ בכללו. והוסיף הפרישה, דהראב"ד והר"ן הנ"ל לא ס"ל כן, דהם ס"ל דמשיכת החמור לא מהני כ"א לקנות חמור זה ולא לחייבו על חמור אחר, ולכן הוצרכו לפרש בקנין סודר או בקנין מעות. והריטב"א פירש דכיון דמשך את החמור ונתחייב למשכיר בשכרו ושוב אינו יכול לחזור בו, בההיא הנאה נתחייב המשכיר להעמיד לו חמור אחר כאילו קנו מידו. והרמב"ן פירש (והובאה דעה זו בר"ן ובריטב"א) שהפשט במשנה "חייב להעמיד לו חמור" היינו אם ירצה לקבל שכרו, דבאמת אי אפשר לכופו דלא היה כאן שום קנין, אלא דאם לא יעמיד לו חמור אחר אינו יכול לתבוע ממנו שכר. [ועי' בנמוק"י שכתב גם הוא דאם לא עשו קנין אינו יכול לכוף את המשכיר לתת חמור אחר אלא שיכול השוכר לעכב השכירות ולא לשלם, ומיהו משנתנו מיירי באופן שהיה קנין וכדלעיל. את"ד הנמוק"י]. ועי' בחזון איש (חו"מ ליקוטים סי' ט"ו), שהאריך בביאור השיטות הנ"ל והנפק"מ ביניהם, וכן דן בדעת הרמב"ם. עוד בדעת הרמב"ם – עי' במ"מ ובלח"מ בפ"ה משכירות ה"ב, ובביאור הגר"א סי' ש"י סק"ט. וע"ע בזה להלן אות י'.

והרעק"א (בשו"ע סי' קצ"ח סע"ו, והעתיקוהו בחידושי רעק"א לקמן עט. בסופו) הקשה במה שדנו הראשונים והפוסקים אי שכירות מטלטלין נקנית בכסף (דלא שייך בזה גזירת נשרפו חטיך בעליה משום שהגוף שייך למשכיר ובודאי יצילנו מהשריפה), ובפרט הראב"ד הנ"ל דדן לגבי מי שפרע אלמא ס"ל דלא קנה, ולכאורה מה שייך כלל שהמשכיר יאמר לו "נשרפו **חטיך**", והרי ברגע שישרף פסקה השכירות, דאין השוכר משלם רק דמי שכירות חצי הדרך, וא"כ הוי חטיו של המשכיר ולא של השוכר. וע"ש פתחי תשובה סק"ד. ועי' בזה בדבר אברהם ח"א סי' מ' סק"א.

**ט.**

רש"י ד"ה מתה. שמפסיד כל שכרו. עכ"ל. פירש הרש"ש דמיירי דהקדים לו שכרו כדכתב לקמן "או יחזיר לו שכרו". [וגם בראשונים יש שפירשו שהקדים לו שכרו כדלעיל אות ח'].

**י.**

רש"י ד"ה חייב. המשכיר למכור העור והנבילה לכלבים ולהוסיף מעות ולהעמיד לו חמור וכו' שהרי חמור זה שיעבד לו. עכ"ל. הקשה הרא"ש (בסי' י') דדברי רש"י מגומגמים, דמדכתב שהרי חמור זה שיעבד לו אלמא מיירי בחמור זה, ומדכתב צריך להוסיף לו מעות ולהעמיד לו חמור אחר אלמא מיירי בחמור סתם דהא בחמור זה אין חייב להוסיף משלו אלא בדמי הנבילה יקח או ישכור חמור אחר [כדלקמן עט.]. והרא"ש עצמו מפרש דבאמת מתני' מיירי בחמור סתם מדקתני דחייב להעמיד לו חמור אחר. עכ"ד. ובפלפולא חריפתא אות ל' כתב דגם לקמן דף עט. פרש"י בד"ה יקח ובד"ה ופרכינן דמשנתנו מיירי בחמור זה (ולפיכך הגמ' מקשה דאם יש בדמיה ליקח יקח ואם יש בדמיה לשכור ישכור), ושם בד"ה לא מכלינן קרנא פרש"י דצריך להוסיף בדמיה כדי ליקח חמור אחר כי היכי דלא ליכלי קרנא. את"ד הפלפ"ח. [ומיהו שם פרש"י דהמשנה מיירי שעדיין החמור בבית בעליו דאז הוא מוסיף וכו'. ויבואר להלן].

ואמנם הרמב"ן (לקמן עט.) והר"ן (בע"ב, והביאם בשטמ"ק הכא) כתבו דרש"י במשנה ובגמ' עט. כתב דצריך להוסיף דמים, ורש"י מפרש דמאי דמבואר בגמ' דרק יקח או ישכור בדמיה ואם אין בדמיה לא יקח ולא ישכור דאלמא דא"צ להוסיף דמים התם בשאין בעל החמור עמו אך כשבעל החמור עמו מוסיף דמים וקונה חמור אחר כי היכי דלא ליכלי קרנא. והקשו הרמב"ן והר"ן דמהיכי תיתי יצטרך להוסיף דמים והרי חמור זה בלבד נשתעבד לו, ואפילו הבעלים עמו הרי לא נשתעבד יותר, אלא לעולם בחמור זה אינו חייב כ"א ליקח בדמיו, (ולשמואל דמכליא קרנא חייב אף לשכור בדמיו), ולא יותר, ואי בחמור סתם הא דתני במתני' דחייב להעמיד לו חמור אחר לא שחייב בזה אלא דאם לא יעשה כן יכול השוכר לעכב השכירות. (הר"ן מעמיד את המשנה דוקא בחמור סתם, דהמשנה תנן סתמא חייב להעמיד לו חמור ומשמע בכל ענין ולא רק כשיש בדמיו וכו', אבל הרמב"ן מעמיד בין בזה ובין בזה). עוד מביא הר"ן דאחרים פירשו בחמור סתם ומ"מ חייב ממש וכגון שקנו מידו בקנין סודר, א"נ שהקדים לו שכרו (וכדכתבנו לעיל אות ח'). את"ד. והריטב"א פירש שהמשנה בין בחמור סתם וכפשוטו, ובין בחמור זה וחייב ליקח או לשכור מדמיו וכדאיתא בגמ'. וכ"כ הרמב"ם בפיה"מ.

ומבואר בזה דשיטת רש"י עצמו בדף עט. דאף לרב דלא מכליא קרנא ה"מ כשהבעלים אינו בפנינו (וכגון התם בגמ' שמתה בחצי הדרך) דאז אליבא דרב אין השוכר יכול למכור הנבילה אם יוכל בדמיה רק לשכור חמור אחר ותכלה הקרן, ומשום דלא ידעינן מה רצון הבעלים לעשות, אבל כשהבעלים בפנינו מוטל עליו או להוסיף דמים כדי לקנות חמור אחר (ואז לא תכלה קרנו) או למכור הנבילה ולשכור (ואז תכלה הקרן), דהא נשתעבד לו בחמור זה ועדיין יש בנבילה כדי לקיים השכירות (ע"י שימכור וישכור בדמים). וכ"כ שם הרעק"א בדעת רש"י. (אלא דהקשה על זה, ע"ש). [ומש"כ שם רש"י שהחמור "עודה בבית בעלים" הוא לאו דוקא, וכפי שהבינו גם הרמב"ן והר"ן הנ"ל דה"ה כשהבעלים נמצא עמו]. ועפ"ז מבארים המהרש"א במהדו"ב הכא (ויש שם ב' דיבורים, הראשון הוא מהמהרש"א, והשני הוא מחתנו), והמהר"ם שיף (עט.) והרש"ש הכא, את רש"י הכא במשנה ליישב קושיית הרא"ש עליו, דלעולם מיירי בחמור זה, ומיירי שהמשכיר נמצא עמו [כמפורש בלשון רש"י "חייב המשכיר למכור וכו'", אלמא דהמשכיר בפנינו], והן הן דברי רש"י הכא בכל דבריו שיש לו ב' אפשרויות, ומשום דנשתעבד בחמור זה. (ודוק בלשונו).

ומוסיף שם המהר"ם שיף, דמשו"ה פרש"י דהמשנה מיירי בחמור זה, דאי בחמור סתם ס"ל דבאנגריא אינו יכול לומר לו הרי שלך לפניך דהא לא נשתעבד לו דוקא בחמור הזה. את"ד. ומוכח מזה דלשאר הראשונים דהעמידו המשנה אף בחמור סתם, או דוקא בחמור סתם, מ"מ יכול לומר לו הרי שלך לפניך ומזלך גרם.

הב"ח (בסי' ש"י אות ב') והמל"מ (פ"ה משכירות ה"ב) כתבו [ודבריהם קרובים זל"ז, ונכתוב את יסוד דבריהם] דרש"י ס"ל כהרמב"ם דהמשנה מיירי בחמור סתם, ודעת הרמב"ם דבחמור סתם אם החמור מת לא נשתעבד המשכיר משאר נכסיו, דבמאי נשתעבד, (ודלא כהראשונים הנ"ל, ולעיל באות ח'), ורק בחמור זה שמסר לו נשתעבד בו ולכן יכול השוכר למוכרו וליקח בדמיו (או לשכור בדמיו למ"ד דמכלינן קרנא). [וע"ש במ"מ ובלח"מ בדעת הרמב"ם, ולעיל במש"כ סוף אות ח']. וזהו שכתב רש"י דחמור זה שיעבד לו. ומה שסיים רש"י "או יחזיר לו שכרו", היינו דאם אין בדמי הנבילה כדי ליקח חמור אחר יחזיר לו את דמי השכירות. ומש"כ רש"י דחייב המשכיר למכור הנבילה ולהוסיף מעות וכו' – פירש הב"ח דכוונת רש"י דהיכא שרוצה את דמי השכירות ואין בדמי הנבילה לקנות חמור אחר אז הוא חייב להוסיף מעות מדיליה. וכל זה בחמור סתם דנשתעבד להעמיד לו חמור ולאו דוקא חמור זה.

ועי' בדרישה שם אות ב' שהקשה דאין לפרש ברש"י דמיירי בחמור זה, דא"כ איך כתב רש"י בפשיטות "שהרי חמור זה שיעבד לו", דמאן דכר חמור זה במתניתין, והרי יותר משמע דמיירי בחמור סתם. ועוד, דהו"ל לרש"י למימר "שהרי אמר לו חמור זה", ועוד, דבחמור זה הרי השיעבוד הוא רק על חמור זה ולא על שאר נכסי המשכיר וא"כ למה כתב רש"י דהמשכיר חייב למכור הנבילה, והא השוכר הוא זה שצריך למכור, וכל שכן שאין המשכיר צריך להוסיף מעות [כקושיית הרא"ש]. וע"ש בפירושו ברש"י. [וע"ע אור שמח על הרמב"ם]. והנה מש"כ הדרישה דבחמור זה השוכר הוא זה שצריך לטפל במכירה משא"כ בחמור סתם המשכיר צריך לטפל – כ"כ גם הב"ח באות א', ולכן גם שם העמיד את דברי רש"י בחמור סתם (כפירושו הנ"ל בסק"ב), והביא שכ"כ הב"י להלן בשם הרמב"ן, דבחמור זה השוכר צריך לטפל.

**יא.**

בא"ד. או יחזור לו שכרו. עכ"ל. בפשטות משמע מרש"י דביד המשכיר להחזיר דמי השכירות ואז א"צ להעמיד לו חמור אחר מדמי הנבילה. והטור בסי' ש"י כתב על רש"י דלא נהירא, דכל עוד הנבילה קיימת ויש בדמיה לשכור הר"ז כאילו החמור קיים, ושניהם אינם יכולים לחזור. וכתב הב"י דרש"י ס"ל דדוקא אם החמור חי א"א לחזור, אך כיון שמת אזדא ליה חיובו לענין זה שיכול להחזיר דמי השכירות ולא יצטרך למכור הנבילה. אמנם לפירוש הב"ח והמל"מ (לעיל אות י', ד"ה הב"ח) הפשט ברש"י הוא דאם אין בדמי הנבילה כדי למכור ולשכור חמור אחר, והמשכיר אינו רוצה להוסיף משלו כדי לקנות חמור אחר, אז הדין הוא שיחזיר לו שכרו, אך אם יש בדמים כדי ליקח או לשכור באמת אין בידו לחזור בו, ובזה תירץ הב"ח את תמיהת הטור שכתב על רש"י "ולא נהירא", וכתב דאין ללשון רש"י משמעות אחרת ופירושו נהיר ובהיר.

**יב.**

גמ'. אמרי דבי ר' ינאי רישא שמתה מחמת אויר דאמרינן אוירא דהר קטלה וכו'. ע"כ. [עי' גם בשיעור כללי באורך על כל הסוגיא].

רש"י פירש דהואיל ושינה בה יכול לומר לו שלא מתה אלא מחמת אויר שלא היתה לימודה לאויר הר או לאויר בקעה. והקשה התוי"ט דדוחק לומר כן כי דרך בהמות ללמדן לילך בהר ובבקעה. והריטב"א הקשה על רש"י, דעפ"י רש"י שאין ניכר שמתה מחמת אויר (או מחמת אובצנא כדפרש"י להלן) ומ"מ תולין בזה, הניחא לאביי דאמר הכי (לעיל לו:) גבי פשע בה ויצאה לאגם ומתה כדרכה אלא לרבא דאמרינן מלאך המות מה לי הכא וכו' מאי איכא למימר. (וע"ש קושיות נוספות). ויש מהאחרונים שתירצו דבאמת דבי ר' ינאי כוונתם לתרץ כאביי דהם ס"ל כאביי. [ועי' תוד"ה ריב"ח דכתבו דכל התירוצים בגמ' הן דלא אליבא דאביי, והן לשיטתן דפירשו בר' ינאי דלא כרש"י וכדלהלן]. ובבית אהרן תירץ דרבא פליג רק בשינוי שווה, מהר להר, או מבקעה לבקעה, וה"ה מבית לאגם, אבל בשינוי מהר לבקעה ולהיפך מודה רבא לאביי דתולין המיתה בשינוי האויר.

ברא"ש (סי' ט') מבואר דהוא ממאן בפרש"י, משום דאם האויר בהר לא היה משונה באותו יום לא הוה תלינן מספיקא לומר שאם היה מוליכה בבקעה כמו שפסק עמו לא היתה מתה כדי להוציא ממון, וכן להיפך מהר לבקעה. ויוצא מדבריו דס"ל דהתלייה של רש"י אין בכוחה להוציא ממון מספק, דאולי היתה מתה גם במקום שפסק עמו. והב"ח ברי"ס ש"ט פירש כן גם בתוס', דלא ניחא להו לפרש דבטענה זו שאינה מבוררת יוציאו ממון מהמוחזק, ולכן תוס' לא פירשו כרש"י. את"ד. וא"כ זו קושיא נוספת על רש"י, ואין זהו כקושיית התוי"ט הנ"ל, דלקושיית התוי"ט (דדרך בהמות ללמדן לילך בהר ובבקעה) י"ל דאפי' להחזיק ממון לא תועיל תלייה זו. [וע"ע לקמן אות ט"ו].

ואולי יש ליישב קושיית הרא"ש על רש"י, דרש"י ס"ל דמתניתין מיירי כשהקדים לו דמי השכירות (שהרי כך פירש רש"י בסיפא, כדלעיל אות ט'), וא"כ המשכיר הוא המוחזק ואינו בא להוציא ממון מספיקא כ"א להחזיק. ודוחק, דנמצא דאם לא הקדים באמת לא יתחייב לפי דבי ר' ינאי אליבא דרש"י.

[ולכאו' יש לדון בזה נפק"מ להלכה. דהא תירוצא דדבי ר' ינאי דאמרינן אוירא דהר קטלא וכו' הובא להלכה בטור רי"ס ש"ט, וברמ"א שם סע"ב, וכתבו כהרא"ש (ותוס') דבעינן שידוע שאויר המקום היה משונה ורק אז חייב. ולפי הב"ח הנ"ל הטעם בזה הוא משום דאי לא ידוע וכו' לא תלינן מספיקא להוציא ממון. וא"כ יש לדון להלכה היכא דהשוכר הקדים ושילם דמי השכירות דאולי אז השוכר יהיה חייב אפי' בגוונא שלא היה ידוע דאויר המקום משונה באותו היום, דמ"מ מספק תלינן המיתה באויר המקום הזה כדי להחזיק הממון ביד המשכיר. ודוק. (אמנם הסמ"ע שם סק"ד כתב טעם אחר למה צריך שיהיה ידוע וכו', והוא עפ"י התוס' בסוף ד"ה ריב"ח דהשינוי מהר לבקעה ולהיפך אין זו פשיעה כלל, וא"כ רק בידוע יש לחייבו. אך לכאו' התוס' השתא בד"ה כגון אכתי לא אזלי בשיטה זו, וגם ברא"ש לא נראה כן, ובתוס' הרא"ש הוא להדיא כן, דפירש רק על דרך התוס' הכא שהכל מדין תחילתו בפשיעה, ואעפ"כ כתב הרא"ש דבעינן שיהיה ידוע וכו'. וא"כ סברות חלוקות הן אמאי צריך בידוע. גם בדרישה אות א' צע"ק דעירב הדברים)]. ושו"ר בשם יד דוד דכתב דדברי הרא"ש "להוציא ממון" הוא לאו דוקא, דאף להחזיק ממון לא תועיל סברא זו, וצ"ע שם, דגם בב"ח לא משמע כדבריו.

ומצאתי דהרמב"ן לקמן דף פ. מפרש פירוש חדש בדעת רש"י דידן. דיעויי"ש בקושייתו מהכא (דאמרינן שמתה מחמת אויר) על דבריו שם, ועל זה תירץ דהכא בגמ' הכי פירושו "כגון שידוע הוא שחמור זה אינו רגיל לילך בבקעה ומש"ה אפשר שמחמת אוירא מתה הואיל ולהוליכה בהר השכירה לו, וכן פרש"י ז"ל יכול לומר לו מחמת אויר מתה שלא היתה למודה לגדל בהר". עכ"ל. נמצא דהרמב"ן מוקי לה לפי רש"י בחמור שידוע הוא שאינו כשאר חמורים ואינו רגיל לילך בבקעה, והואיל והשכיר לו להוליכו בהר דוקא והוא שינה בזה, הוי כפשיעה גמורה. ולפי זה לא קשיא על רש"י קושיות הריטב"א, ולא קושיית הרא"ש, ולא קושיית התוי"ט. ודוק.

עד כאן דיברנו בשיטת רש"י. ותוד"ה כגון פירשו פירוש אחר, שידע שאותו יום היה אויר משונה בהרים יותר מבקעה או איפכא וכו' והוי תחילתו וסופו בפשיעה. עכ"ד. וכיו"ב כתב הרא"ש בסי' ט' ובתוספותיו, דבאותו יום היה האויר שם קשה ומשונה, ומכיון ששינה תלינן שאם היה מוליכה במקום שפסק עמו לא היה שם האויר קשה כ"כ ולא היתה מתה. וכתב הדרישה בסי' ש"ט אות א' דמש"כ תוס' דידוע שהיה וכו' "יותר מבבקעה", הוא לאו דוקא, אלא דמתוך שבאותו יום היה בהר אויר משונה מהרגיל תלינן דבבקעה אינו כן, וכמו שכתב הרא"ש "תלינן וכו'". וכן הבין המהרי"ק בשורש ט"ו בדעת תוס'. (והדרישה הוסיף, דבכל מקום שנוכל להשוות ולפרש דברי התוס' כהרא"ש עבדינן כן כי הרא"ש ברוב המקומות הוסכם ביאורו לדברי התוס'). אמנם הפלפולא חריפתא אות ט' כתב להיפך, דגם הרא"ש מיירי שידוע שבבקעה לא היה משונה כמו בהר ומ"מ הוצרך הרא"ש להגיע ל"תלינן וכו'" משום דסוף סוף יש לחוש שגם בבקעה היתה מתה דהא גם שם היה אויר משונה אע"פ דהיה פחות משונה מההר. ע"ש.

ובפשטות נראה הביאור בתוס' וברא"ש, דדיינו שאנו יודעים שאויר ההר היה משונה וקשה באותו היום וממילא הואיל ושינה והוה תחילתו בפשיעה אנו תולין שהחמור מת בגלל האויר שבהר וגם תלינן שאם היה הולך בבקעה לא היה מת שם. כלומר, היכא דתחילתו בפשיעה אפי' אי סופו באונס מיתה דיינו שאפשר לתלות שהמיתה באה בגלל השינוי. אמנם במהדו"ב למהרש"א [ודיבור זה הוא מחתנו] כתב לפרש בתוס' שידוע שמתה מחמת האויר, אלא שלא תאמר דהיתה מתה גם באויר הבקעה על זה כתבו התוס' דידוע שאותו יום היה אויר ההר משונה וכו'. וע"ש מה הביאו לפרש כן, וגם הוסיף דלישנא דגמ' "כגון שמתה מחמת אויר", משמע שידוע לנו שמתה מחמת זה. [ובאמת בגמ' לא כתוב הכא "כגון", אך בתוס' נראה דגורסים כן. וגם ללא תיבת "כגון" יש משמעות לפרש כן בגמ' וכמש"כ הריטב"א דלקמן. ועי' אוצר הערה 81].

שיטה שלישית ביארו בזה הריטב"א הכא, וכן מצאתי ברמב"ן לקמן פ. (ב"אי נמי"). דהכא מיירי שידוע ודאי וניכר שהחמור מתה בגלל האויר, והרמב"ן הוסיף כגון שנצטננה ומתה. ופירשו כן משום דקשיא לתרווייהו דאי אינו ניכר שזו סיבת המיתה ורק **אנו** תולין באויר משום דתחילתו בפשיעה, הניחא לאביי גבי פשע בה ויצאה לאגם, אלא לרבא הרי אין תולין אלא אומרים מלאך המות מה לי הכא וכו'. (ויש להעיר דתוד"ה ריב"ח תירצו זאת דאי כאביי א"צ גם לומר שידוע שאויר ההר היה משונה ואפשר לפרש לגמרי כרש"י, אבל לרבא י"ל דרק כשאין ניכר שינוי באויר המקום הזה אז אמרי' מלאך המות מה לי הכא וכו' משא"כ כשניכר שיש כאן אויר משונה מודה רבא ואע"פ שלא ניכר בחמור שהאויר הוא סיבת המיתה). עוד הקשה הריטב"א דאפילו לאביי ה"מ כשיש פשע גמור בתחילתו משא"כ הכא שאין זו פשיעה גמורה מתחילה להחליף מהר לבקעה או להיפך כדפירש לעיל. ועוד הקשה דלישנא דגמרא "שמתה מחמת אויר" משמע שידוע שמחמת האויר מתה. [וזהו דיוק כדיוקו של המהדו"ב הנ"ל, ואפי' ללא תיבת "כגון", ע"ש בדברינו]. והנה תוס' בסוף ד"ה ריב"ח ס"ל גם הם דהכא בסוגיין ליכא תחילתו בפשיעה כלל, וא"כ גם תוס' יצטרכו לפרש כהריטב"א והרמב"ן דהא דמתה מחמת אויר פירושו שידוע שמתה מחמת זה. אבל בתחילת דבריהם דסברו דיש כאן תחילתו בפשיעה משמע (באמצע דבריהם) דלרבא דיינו שנדע שאויר המקום הזה משונה כדי שנתלה המיתה באויר **זה** ולא נאמר מלאך המות מה לי הכא מה לי התם, ודלא כמהדו"ב הנ"ל. [ויש לעיין אי כוונת המהדו"ב היא כפירש הריטב"א, וכמדומני שיש לחלק, דלהריטב"א פירושו שהדבר ברור שהחמור מתה בגלל האויר שבהר, וכן להיפך, והוי פשיעה גמורה כדלהלן, אך לפי המהדו"ב בביאור תוס' מה שברור הוא שמתה מחמת אויר (ולא מסיבות אחרות) אך אכתי יש להסתפק דאולי גם אם לא היה משנה אלא הולך כמו שפסק עמו גם שם היתה מתה מהאויר, ולזה צ"ל שמ"מ ידוע שאויר ההר היה קשה ומשונה, ויש לתלות שבבקעה אינו כן, או שידוע שבבקעה אינו כן, וכנ"ל].

ובביאור כוונת הרמב"ן והריטב"א נראה דכל שהזהירו לילך בבקעה ולא בהר (או להיפך) ושינה והולך בהר וניכר שמתה בגלל אויר ההר (או להיפך), הוי כמו שהוחלק בהר או הוחמה בבקעה שחייב לכו"ע. [אבל אם לא היה מתנה עמו כן, ודאי היה פטור]. נמצא דלפירושם הוי תחילתו וסופו בפשיעה, משא"כ לפירוש תוס' והרא"ש חיובו הוא מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס דאם יש לתלות האונס בפשיעה הוא חייב.

**יג.**

תוד"ה הוחמה בהר פטור. וא"ת וכו' אמאי פטור הא תחילתו בפשיעה היה לענין הוחלקה. עכ"ל. והקשה המהרש"א במהדו"ב (וכן הקשה בהגהות חוות יאיר על הרי"ף הכא אות ב') למה לא הקשו כן על הרישא "אם החליקה [בבקעה] פטור". ועי' תירוציו. וע"ע באוצר מס' 66 ואילך. אמנם בתוס' הרא"ש, ובריטב"א, ובהגהות מיימוני ריש פ"ד דשכירות, וכן בתוס' לעיל לו. ד"ה אין, הקשו קושיא זו על הרישא.

**יד.**

בא"ד. או שמא אם היה שם וכו' או היה מקיים ביה גם את הארי ואת הדוב הכה עבדך וכו'. עכ"ל. בחידושי חתם סופר לעיל לו: ד"ה וצ"ע, הקשה דלקמן קו. הגמ' דוחה דאין המשכיר יכול לטעון טענה זו לשוכר, דאדרבה השוכר יאמר לו אם היית ראוי שיתרחש לך נס היה מתרחש לך נס כר' חנינא בן דוסא שהעיזים הביאו את הדובים בקרניהם. ותירץ החת"ס, דהתם פירושו דמשו"ה אי אפשר להחשיב את הרועה כפושע במה שבא לעיר, אך היכא דהיה זה תחילתו בפשיעה מספיקה טענה זו (דהיה מקוים בו גם את הארי וגו') כדי לתלות האונס בפשיעה. וע"ש באורך.

ומש"כ תוס' "ובלאו הכי צריך לפרש הפשט וכו'" – עי' מהרש"א.

**טו.**

תוד"ה אם הוחמה מחמת המעלה חייב. וא"ת והיכי ידעינן ברישא דקתני הוחמה בהר פטור וכו' וי"ל דראינו שלא הוחמה בעלייתה שעלתה בלא טורח והלכה אחר כן הרבה וכו'. עכ"ל. וכיו"ב תירצו בתוס' הרא"ש ותוס' ר"פ דהכא מיירי שניכר שבשעת עלייתה או סמוך לה כבר נתחממה, ע"ש. אבל הריטב"א כתב דהכא פירושו שיש טורח במעלה "שאפשר לתלות בה". ומשמע שא"צ שיהיה ניכר בודאי שזה גרם לה אלא מספיק "שאפשר" לתלות בזה. ובדברי משפט סי' ש"ט סק"א פירש (מכוח סברא חדשה) גם בתוס' דדוקא ברישא שהוחמה בהר פטור שם צריך שיהיה ודאי שלא מחמת המעלה נתחממה וכדביארו תוס', אבל הכא דחייב חייב גם מספק, ומשום דהשוכר צריך לישבע שלא פשע ומספק אינו יכול לישבע ומשלם. את"ד. [ויל"ע בדבר, דבמעשה שהוא ספק במציאות אם זו פשיעה אולי אין הפשט שצריך לישבע "שלא פשעתי", ודיו שישבע שכך וכך היה המעשה, ומספק אי אפשר להוציא ממנו ממון. ועוד, אם בספק פשיעה אי אפשר לחייבו ממון א"כ י"ל דגם השבועה לא מחייבת אותו יותר, ודיו שישבע שלא היתה כאן פשיעה ודאית המחייבת לשלם. ועי' לעיל אות י"ב ד"ה ברא"ש (ולהלן שם), שהרא"ש כתב דהיכא שתחילתו בפשיעה וסופו באונס ויש ספק אם יש לתלות האונס בפשיעה אי אאפשר להוציא ממון מספק. ולכאו' לפי הדברי משפט נימא דמ"מ אינו יכול לישבע שלא פשע, ומשלם. ואולי יש לחלק]. אמנם בתוס' הרא"ש ותוס' ר"פ מפורש דגם הכא "בידוע" או "ניכר" שמחמת המעלה הוחמה. (וברישא "בידוע" שלא מחמת זה הוחמה, וכתוס'). וי"ל דבדוקא נקטו כן, דמספק הוא פטור ודלא כהדברי משפט. ואולי גם התוס' כוונתן כהתוס' הרא"ש ותור"פ.

ושו"ר דלקמן צג: איתא דסיגפה ומתה אינו אונס, ופירשו בתוד"ה סיגפה, וכן בתוס' הרא"ש ותוס' ר"פ ובריטב"א שם, דהחידוש הוא אפילו כשיש לתלות המיתה גם בדבר אחר, ואעפ"כ חייב דלא היה לו לסגפה. ע"ש. ומשמע מכל הני, דהואיל ותחילתו בפשיעה מספיק שיש לתלות (מספק) את המיתה בזה. אמנם בשטמ"ק שם בשם ר' יהונתן, פירש דחייב בזה משום שאינו יכול לישבע שמתה שלא בפשיעה, שהרי זה ספק שמא פשיעתו גרמה. ע"ש. וזה ממש כהדברי משפט. (ועי' גידו"ש). ועי' בזה גם בתרומת הדשן סי' של"ג, ובקצה"ח סי' ש"מ סוף סק"ה. ועי' בשיעור באורך.

ושו"ר באילת השחר (בתוד"ה הוחמה) שהרחיב לדון בנידון דספק אם האונס גרם לפשיעה – מדין ודאי חיוב וספק פרעון, ע"ש. ועי' בזה בקצה"ח סי' ש"מ סק"ד.

ולמעשה – צ"ע לדינא בכל זה (הכא, ובדברי הרא"ש הנ"ל באות י"ב) בספק, מה הדין. ועי' במגיה על הריטב"א שהקשה (בהערה 206) סתירה בריטב"א, דהכא ס"ל דמספיק "שאפשר לתלות" בזה, ולקמן גבי מתה מחמת אויר או אובצנא דחה את פרש"י וס"ל דהנכון הוא דוקא "בשניכר בה" שמתה מחמת אויר או אובצנא. ולענ"ד י"ל, דהתם הריטב"א דחה את פרש"י משום דלדבריו אין שום סיבה נראית לתלות באויר או באובצנא, ע"ש בדבריו (שלא ראו אותה מזעת), משא"כ הכא שניכר שהבהמה טורחת במעלה מודה הריטב"א דאף בספק תלינן בזה.

**טז.**

תוד"ה כגון שמתה מחמת אויר. כבר נתבארו דבריהם ודברי הרא"ש (והאם יש הבדל ביניהם), לעיל אות י"ב.

**יז.**

תוד"ה רבי יוסי בר חנינא. (בסופו בע"ב). לכך נראה דלא חשיב הכא פשיעה במה ששינה דיכול ליזהר ולדקדק יפה וכו'. עכ"ל. והקשה המהרש"א דאם אין זו פשיעה, דיכול ליזהר ולדקדק שלא תחליק בהר ותתחמם בבקעה, למה אם באמת החליקה בהר וכו' חייב. ותירץ דהוחלקה בהר הוי כעין גניבה ואבידה ששוכר חייב בה, ומיהו אם מתה כדרכה אין כאן דין תחילתו בפשיעה וסופו באונס דחייב, אלא הוי כתחילתו בגו"א וסופו באונס דפטור לכו"ע כמבואר בתוס' לקמן צג: ד"ה אי. עכ"ד. וכ"כ הריטב"א במשנה בסוף ד"ה ואם הוחלקה. והקשה הקרני ראם, דא"כ (דחיובו מדין גו"א) אתיא מתניתין דוקא כר' יהודה דשוכר כש"ש, דלר"מ דשוכר כש"ח יהיה פטור, ודלא כהר"ן שהמשנה גם כר"מ. את"ד. ועי' גם ברעק"א בשו"ע רי"ס ש"ט, שעל דברי הר"ן (והנמוק"י) שהמשנה כר"מ ציין הרעק"א לדברי התוס' והמהרש"א הכא. ויש להעיר, דאפי' לר' יהודה הרי סתם שוכר שרי ליה לילך עם החמור בין בהר ובין בבקעה ויזהר כדרך שבנ"א נזהרים בהר ונזהרים בבקעה, ודוקא הכא שהשכיר לו לילך דוקא בהר או דוקא בבקעה אז מחייבינן ליה אם עבר על דבריו ולבסוף הוחלקה בהר או הוחמה בבקעה, וא"כ על כרחך דהכא זהו חיוב מיוחד שחייב עצמו יותר מכל שוכר, וא"כ גם לר"מ דשוכר כש"ח י"ל דמ"מ הכא שחייב עצמו בזה הוא חייב וכדין מתנה ש"ח להיות כשואל. וכנראה דהקרני ראם (והרעק"א) דקדק מלשון המהרש"א שכתב "דהוי כעין גו"א דחייב בה שוכר". ואכתי צ"ע מה שהקשינו.

ועי' הגרנ"ט (סי' קנ"ז), וכן מביאים בשם המהר"ם שיק ומעייני החכמה ונחלת ישראל, שפירשו דהיכא שהוחלקה בהר על כרחך שלא שמר יפה והוי הוחלקה בפשיעה וחייב מדין פשיעה. ולענ"ד צ"ע [ואין הספרים הנ"ל תח"י] דאם לא שמר כדרך שבנ"א שומרים בהר הרי יהיה חייב אפי' אם המשכיר לא אמר לו ע"מ לילך דוקא בבקעה ולא בהר, ולהיפך, ומאי קמ"ל המשנה. אלא על כרחך ששמר כדרך בנ"א, אלא שהוא חִיֵיב עצמו יותר מכל שוכר, ולכן אם לא שמר כפי תוספת החיוב שקיבל ע"ע, אע"פ ששמר כדרך כל אדם, הוא חייב וחיוב זה נחשב "כעין גו"א". ודוק. [והארכנו בס"ד בשיעור].

ועי' רמב"ן (והובא בר"ן ובנמוק"י) במה שפירש הכא. ועי' הגרנ"ט סי' קנ"ז שביאר את דבריו. והארכנו בזה בשיעור, ואכמ"ל עוד. [ולדברינו דבריו קרובים לסברת התוס', והערנו שם דבסמ"ע סי' ש"ט סק"ד נראה דטעמים שונים הם]. ומה שכתב הנמוק"י (אחר שהביא את הרמב"ן) דהר"ן כתב ד"מסתברא" שהמשנה גם כר"מ, באמת כל זה הביא הר"ן מהרמב"ן, וכנראה דהנמוק"י לא ראה את הרמב"ן בפנים, ובלשון הר"ן היה נראה לו שהן דברי עצמו.

והנה הגרנ"ט (עפ"י דרכו שם) כתב דהכא שהשוכר קיבל על עצמו שלא לילך בהר וכדו' והוחלקה בהר דחייב, י"ל דאפי' אי הוה בעליו עמו יהיה חייב, דחיובים שקיבל על עצמו אינם בכלל דיני שמירה של התורה, ואפי' במתנה ש"ח להיות כשואל נראה דלא יהיה בזה פטור בעליו עמו. [ועי' בשיעור במה שכתבנו על דבריו]. אמנם הרעק"א בשו"ע רי"ס ש"ט כתב בזה סברות אחרות, דהכא ששינה מדעת הבעלים נראה דהוה כאילו התנה דאם יְשַנֶּה ויארע דבר שנוכל לתלות שאלמלא היה מְשַנֶּה לא היה נארע, יהיה זה כאילו נטלה בלא רשות ונאנס [כלומר, דהוי כגזלן] דחייב אפי' בבעליו עמו. וגם אי נימא דבהוחלקה בהר חייב רק מדין פשיעה [וכוונתו מסתברא, לאפוקי מהמהרש"א דהוי רק כעין גו"א], יש לדון לחייבו גם בבעליו עמו עפ"י מש"כ הכס"מ בפ"א משכירות סוף ה"ד דדוקא בפשיעה דממילא כגון שלא שמר יש פטור דבעליו עמו אך בפשיעה בידים הוי כמזיק בידים וחייב. עכת"ד הרעק"א. והנה ב' סברותיו שייכי דוקא הכא (והסברא השנית שייכא רק בפשיעה אבל לפי המהרש"א לא) אבל במתנה ש"ח להיות כשואל ליתא לסברות אלו, ודלא כהגרנ"ט. ודוק. [ועי' קצה"ח סי' שמ"ו סק"א, שדן בשואל ששאל למלאכה זו ושינה למלאכה אחרת, די"ל דהוי שליחות יד (דומיא דשליחות יד בש"ח ובש"ש) וא"כ חייב אפי' אם בעליו עמו. והנה הכא בסוגיין בשוכר ששינה מוכח דאין זו שליח"י, דא"כ חייב בכל אונסין. וצ"ל משום דלא שינה **למלאכה אחרת**. ועי' גידו"ש]. אמנם הסברא הראשונה של הרעק"א קרובה לסברת הקצה"ח, דכל שינוי הוי כגזלן, וגם שליח"י מדין גזלן היא. ומ"מ אין כוונת הרעק"א לומר דהוא גזלן ממש, שהרי זו רק שיטת ר"מ בגמ' דכל המשנה מדעת בעה"ב הוא גזלן. (דא"כ יתחייב בכל אונס, כגזלן).

# דף עח:

**א.**

גמ'. אילימא ר"מ דצבע וכו' דלמא שאני התם דקניא בשינוי מעשה. ע"כ. הקשו הראשונים והאחרונים, דמ"מ איכא הוכחה דמעביר על דעתו של בעה"ב נקרא גזלן, דאם אינו גזלן הרי מי שאינו גזלן אינו קונה בשינוי מעשה. ועי' בזה ברמב"ן ובר"ן, ובריטב"א. ובתוס' רבינו פרץ ביאר שזו היתה סברת ההו"א (להוכיח משם) משום דאי לאו דהמעביר על דעת בעה"ב נקרא גזלן הרי לא יועיל אח"כ השינוי, ומתרצת הגמ', "דהתם היינו טעמא דשינוי קונה אפילו בדבר שאינו שלו". ומשמע מלשונו דלפי התירוץ באמת שינוי קונה אפי' מבלי להיות גזלן. אך יש לפרש בדבריו דבהו"א סברו דעל כרחך שתחילה נעשה גזלן בזה שהעביר על דעת בעה"ב קודם השינוי, דשינוי יכול לקנות רק אם כבר היה גזלן, ומשני דשינוי קונה אפי' בדבר שלא היה שלו אלא בשעת השינוי הוא נעשה גזלן. (וא"כ אין ראיה מכאן שהמעביר על דעת בעה"ב בעלמא בלא שום מעשה שינוי בחפץ, נעשה גזלן). ועי' באוצר כמה תירוצים מהאחרונים.

ועכ"פ מתבאר מתירוץ הראשונים הנ"ל (וגם מרבינו פרץ לפי הפשט השני) דאין צריך שהגזילה תקדם לשינוי, אלא ה"ה כשהם באים כאחד. וכך יש להוכיח גם מהגמ' ב"ק צו. בגזל דיקלא מחבריה וקטליה דמוכח בגמ' דאם הקציצה חשיבא שינוי הוי קני, ואע"ג דקודם הקציצה הרי ליכא גזילה במחובר לקרקע. וכבר תמה בזה משם – בעמודי אור סוף סי' ק"ב. אמנם באמרי משה (סי' ל"ב סק"ז בהגה"ה), ובקובץ שיעורים (ב"ק אות ק"ט), ובחידושי הגרי"ז (הל' גזילה, ד"ה ולפי), הוכיחו משם דקני גם בגזילה ושינוי הבאים כאחד. והקוב"ש והגרי"ז הוכיחו גם מהכא דהנותן צמר לצבע וכו' לדעת ר"מ, דבשעת הגבהה עדיין לא נעשה גזלן כ"א ע"י השינוי. ובקוב"ש דחה די"ל דבתחילת הצביעה נעשה גזלן והשינוי נעשה רק בגמר הצביעה, ע"ש. וגם ציין להריטב"א הכא. ובנפש חיה כתב דמכמה דוכתי בש"ס משמע דבעינן גזילה קודם השינוי, והכא י"ל דאע"ג דהגמ' מתרצת כן, מ"מ אחרי שמסקנת הגמ' להלן דבאמת לר"מ המעביר על דעת בעה"ב נעשה גזלן גם בלא מעשה שינוי, א"כ הכא (בצמר לצבע) ג"כ הפשט הוא דבתחילה נעשה גזלן ואח"כ קנה בשינוי.

**ב.**

גמ'. אלא הא ר"מ דמגבת פורים וכו' ואין העני רשאי ליקח וכו'. ע"כ. הקשה האחרונים דילמא לר"מ אסור לשנות מדעת בעה"ב אך אם שינה מדעת בעה"ב אינו נעשה גזלן. [והרי ודאי דבשוכר חמור וכו' אסור לו לכתחילה לשנות מהר לבקעה, וכן גבי צמר לצבע]. ויש שתירצו דמדקתני "ורשב"ג מיקל" ולא קתני "ורשב"ג מתיר" משמע דרשב"ג דפליג מקיל רק בדיעבד ולא לשנות לכתחילה, אלמא דר"מ עצמו ס"ל דאף בדיעבד לא מהני ונקרא גזלן. וכן משמע בשטמ"ק בשם ר' יהונתן דלרשב"ג [ואיהו גריס "ר"ג" וכ"ה ברי"ף] נהי דאסור לעני לשנות לכתחילה אי שינה אינו גזלן ויכול העני לעשות רצונו. ועי' רש"י לקמן ריש דף קז. בביאור טעמא דרשב"ג, דקסבר דלא מקפיד איניש מידי דלא חסר בה, כלומר, אחרי שהבעה"ב תרם לצדקה לפורים אינו מקפיד כ"כ בשינוי כיון דאינו מפסיד בזה. ומסתבר לענ"ד דאין כוונתו דמותר לכתחילה לשנות, דהא חזינן שהבעה"ב בשעה שנתן נתן אדעתא דמגבת פורים, אלא סברת רשב"ג היא לאפוקי דלא נימא כהסברא שכתב רש"י הכא במסקנא (בד"ה אדעתא) דכיון דהבעלים לא נתן אדעתא דהכי נמצא שהמעות עדיין בחזקת הבעלים והעני גוזלן, ולאפוקי מזה קסבר רשב"ג דאינו מקפיד בזה (שיחשבו המעות בחזקתו אא"כ עושין כרצונו) כיון דלא חסר בה. וא"כ כל זה י"ל לענין דיעבד ולא לענין לכתחילה. [ועי' באוצר מס' 14 ואילך. ודברינו הן דלא כמש"כ שם בשם עדות ליהוסף דנראה מדבריו דלרש"י קז. שרי לרשב"ג אף לכתחילה לשנות]. וע"ע דרכי דוד. ועי' לקמן אות ד'. ועי' באילת השחר (על הגמ' לקמן) שתירץ דרק בחמור ובצמר שזה עדיין שייך לבעלים שייך לומר שאסור לשוכר ולצובע לשנות לכתחילה מדעת הבעלים אך לגבי עני אחרי שכבר קיבל וזה שלו לא שייך לחלק בין לכתחילה ובדיעבד. (וציין שם לדבריו במקומות אחרים).

**ג.**

גמ'. מגבת פורים לפורים וכו' ואין מדקדקין בדבר. ע"כ. רש"י פירש ד"מגבת פורים" היינו מה שגבו הגבאים לחלק לעניים לסעודת פורים, "לפורים" יתנוה כולה לעניים דפורים, "ואין מדקדקין בדבר" לומר דיים בפחות והמותר יפול לכיס של צדקה. וכ"כ ההג"א. והרמב"ן והר"ן והריטב"א והנמוק"י הביאו תוספתא כוותיה דרש"י בביאור "אין מדקדקין וכו'". והרמב"ן והר"ן והנמוק"י פירשו דהכוונה ל"מגבת **מותר** פורים" (היינו מה שנשאר) "לפורים" היינו שישאירוהו לפורים הבא ולא יתנוהו לכיס של צדקה. והביאו שיש מפרשים (וכן פירש הריטב"א) דכל מה שגבו בפורים אפילו בסתמא יהא לסעודת פורים דמסתמא אדעתא דהכי יהבי אינשי, וכתב הרמב"ן וכן עיקר. והא ד"אין מדקדקין בדבר", פירשו בתוס' הרא"ש והראשונים הנ"ל עפ"י הירושלמי דאין בודקין את העניים מי ראוי ומי לא אלא כל הפושט יד נותנין לו כדי שיהיו הכל שמחים דימי משתה ושמחה כתיב. והוסיף הרמב"ן (והביאוהו הראשונים בזה) דכן המנהג בכל ישראל, ואפי' ליתן לגויים, דהואיל ואין מדקדקין בישראל אם בגויים כן ידקדקו איכא איבה. והרמב"ן כתב דגם פרש"י י"ל דנכלל בדברי הגמ' דאין מדקדקין בדבר, שהרי כן משמע בתוספתא. וכ"כ הריטב"א דבין פירוש הירושלמי ובין פירוש התוספתא "הכל אמת ויציב". ובמיוחסים לריטב"א הביא מהראב"ד ד"אין מדקדקין בדבר" פירושו דאין מדקדקין אחרי העני לראות אם נשתמש במעות דוקא לפורים או לא, אבל מלמדין אותו שלא ליקח בהם חלוק כ"א שיקיים בהם שמחת פורים. [ולהלכה, אי אסור לעני לשנות – עי' לקמן אות ד'].

והנה בהא דכתבו הראשונים עפ"י הירושלמי דכל הפושט יד נותנין לו, יל"ע האם הפשט הוא דדוקא לספק עני נותנין אלא שאין מדקדקין לבדוק אם הוא ראוי לצדקה, או שאפי' למי שידוע ודאי שאינו עני נותנין. ויש לדקדק בזה בלשונות הראשונים, דלשון הרמב"ן "ואין מדקדקין בדבר לומר עני זה ראוי **ועני זה** אינו ראוי", אלמא דדוקא למי שנראה כעני נותנין ואין בודקין אם הוא ראוי. (ומש"כ שם "כדי שיהו הכל שמחין עמנו וכו'" י"ל דקאי רק אעניים, אבל עשיר ממילא יכול לשמוח עמנו ואין צריך לתת לו כלל). וכך י"ל גם בנמוק"י. אבל בתוס' הרא"ש כתב "אין מדקדקין בדבר לומר זה עני ויתנו לו **וזה אינו עני**", ומשמע אפי' ידוע שאינו עני מ"מ נותנין לו, ומה שהמשיך "אלא כל דכפין ייתי ויכול", קשיא, דהא עשיר אינו רעב (דהא "כפין" פירושו רעב). וי"ל דלישנא בעלמא נקט. וגם י"ל דכוונת הרא"ש דאין מדקדקין ובודקין לומר שמא זה אינו עני, אלא נותנין לו מספק. אמנם בריטב"א הדברים מפורשים ומבוארים לכאורה טפי, דכתב "שאין מדקדקין בדבר לומר אם הוא עני וראוי ליתן לו **אם לאו** [ומשמע – שאינו עני], אלא נותנין **לכל אדם** שיבא ויתבע, שאין יום זה מדין צדקה בלבד אלא מדין שמחה ומנות שהרי **אף בעשירים** כתיב ומשלוח מנות איש לרעהו". ומסוף דבריו מבואר טפי דדין זה אינו מדיני צדקה, אלא מדיני שמחה, וזה שייך אף בעשירים דומיא דמשלוח מנות. [ואף הרמב"ן הביא מהא דמשלוח מנות להוכיח דימי שמחה הן]. וכיו"ב כתב הריטב"א במגילה (ז.), ומשמע דאף לעשירים נותנים. ועוד, דכתב להדיא הואיל ואין מדקדקין וכו' נותנים גם לגויים ואפי' עשירים, דאל"כ תהיה איבה. וא"כ ק"ו דנותנים לעשירים בישראל.

לענין פורים המשולש

נפק"מ בטעמים אלו לענין "פורים המשולש", אימתי חל בו הדין דכל הפושט יד נותנין לו, דאם זהו מדיני מתנות לאביונים א"כ זה נוהג ביום ו', אך הואיל ויש בראשונים שכתבו שענינו להרבות השמחה וכמו משלוח מנות א"כ זה נוהג ביום א' שבו מתקיים דין שמחה, וכן משלוח מנות.

והנה בחידושים המיוחסים לריטב"א הביא מעין פירוש זה, וכתב דאין מדקדקין לומר זה עני וניתן לו טפי "אלא לכולם נותן בשוה ואפילו לעשיר שבהם דכתיב ומשלוח מנות וכו'". ומלבד דמפורש כאן שיתן אף לעשיר יש כאן חידוש נוסף **שנותן לכולם בשוה**. והוא חידוש לדינא. והקשה שם (במיוחסים לריטב"א) על פירוש זה דמגבת פורים לאו היינו משלוח מנות כ"א מתנות לאביונים ושם לא כתיב "רעהו" דקאי אפי' אעשיר. ובישוב דעת הראשונים והירושלמי הנ"ל צ"ל דודאי אין כוונתן שמקיים בזה מצות משלוח מנות, (ובלא"ה כתבו הפוסקים דאין מקיימין מצוה זו במעות), ומאידך נראה דס"ל דגם מצות מתנות לאביונים אין מקיימין בזה, דהתם הרי בעינן "אביונים" ואם יתנו כל המעות דמגבת פורים (מבלי לדקדק בדבר) לכל הפושט יד ואפי' הוא עשיר הרי שלא קיימו המצוה כלל, אלא ענין אחר הוא ד"כל הפושט יד וכו'", וענינו להרבות השמחה והקירבה בין בנ"א, בימים אלו של משתה ושמחה, וזהו שהוכיחו הראשונים ממצות משלוח מנות שהיא אף לעשירים, דעל כרחך אין זה כדי להשלים לשני מה שחסר לו (כמו במצות צדקה או במתנות לאביונים) אלא ענינה להרבות בקירבה זל"ז ובשמחה זה עם זה. [וצ"ל ד"מגבת פורים" שגובין הגבאים מן האנשים על דעת כן היא נעשית]. וכצ"ל בדברי הרמב"ן והריטב"א. וכיו"ב כתב המגיה לריטב"א. [ולא הבנתי מה דנתלבט בזה באילת השחר לומר שזהו מדין מתנות לאביונים. והנלע"ד כתבתי. וע"ע במש"כ להלן אות ז' על דברי החקרי לב].

ומש"כ הרמב"ן והראשונים דנוהגים ליתן גם לעכו"ם ומשום דאין מדקדקין בדבר ואיכא איבה, בפשטות נראה דכוונתן דאין מדקדקין אם המבקש הוא יהודי או גוי. והקשה באילת השחר דאפי' אם הוא ודאי גוי הרי הדין דמפרנסים עניי עכו"ם משום דרכי שלום (והרמב"ן עצמו הביא זאת). וע"ש בדבריו. ולענ"ד פירושו דבפורים כשם שאין מדקדקין בישראל אם הוא עני וראוי או לא, כך אין מדקדקין אפי' בגוי אם הוא עני וראוי או לא, דאם ידקדקו בזה אצלם שוב איכא איבה, דהא בישראל אין מדקדקין. ושו"ר דמפורש כן בריטב"א במגילה ז. דמשום איבה נותנים לגויים אפילו עשירים.

ולהלכה פסק השו"ע (או"ח סי' תרצ"ד סע"ג) דדוקא במקום שנהגו ליתן אף לעכו"ם יתן. ובב"י שם הביא דבמקום שלא הורגלו ליתן לא יתן (ובב"ח, ובט"ז ובמשנה ברורה כתבו בזה דברים חמורים), עוד משמע שם דבעיר חדשה אם א"צ לנהוג כן אל ינהגו. וכן פסק המגן אברהם, ובשער הציון שם. ע"ש.

**ג1.**

גמ'. אבל לוקחין את העגלים ושוחטין ואוכלים אותן וכו'. ע"כ. מכאן הביא הגר"ח קניבסקי שליט"א בספרו קרית מלך מקור לדברי הרמב"ם שכתב דבפורים יש מצוה לאכול בשר, ע"ש. [ואף דכתב הגר"א הכא דהרמב"ם לא גריס לה, זהו מטעמא אחרינא, אך הרמב"ם לא פליג על הוכחה זו דמוכח מהא דיש גורסין כן, וכן השיב הגרח"ק שליט"א במכתב ל**בני יהודה** נ"י (בימי בחורותיו)].

**ד.**

גמ'. רבי אליעזר אומר מגבת פורים לפורים ואין העני רשאי ליקח מהן וכו' דברי ר' יעקב שאמר משום ר"מ ורשב"ג מיקל דילמא וכו'. ע"כ. עי' מהרש"ל ומהרש"א ומהר"ם שיף, ובהגהות הגר"א הכא, ומה שצוין שם לדבריו בשו"ע הל' מגילה סי' תרצ"ד סע"ה. וברי"ף וברא"ש וכן בר' יהונתן (בשטמ"ק) גרסו רבן גמליאל במקום רשב"ג.

והנה הרי"ף הרא"ש והנמוק"י כתבו שאין הלכה כר"מ בזה, שהרי טעמו (למסקנא) משום דכל המשנה מדעת בעה"ב נקרא גזלן, וגם הכא זהו טעמו, ואין הלכה כר"מ בזה אלא כר"ג דמיקל. אמנם המרדכי במגילה וכן הכא בפרק תשיעי סי' שצ"ח, וההגמי"י בפ"ב דמגילה אות ד', והב"י דלקמן והלח"מ שם (הל' ט"ז) בשם רבינו ירוחם, כתבו דהגירסא היא "זו דברי ר"מ שאמר משום ר' עקיבא ורשב"ג מיקל", וא"כ קיי"ל דהלכה כר"ע מחבירו. וכתב הלח"מ דלפ"ז מה שדחתה הכא הגמ' (בדעת ר"מ) דדילמא שאני הכא דאדעתא דפורים הוא דיהיב וכו' זה קאי גם למסקנא וכן הלכה. עוד כתב הלח"מ דהרמב"ם שם לא הביא דין זה [דאסור לעני לשנות מעות פורים, ורק הביא דאין משנין מעות פורים לצדקה אחרת, והיינו הגבאין, וזו היא רישא דברייתא דאתיא ככו"ע], דסבר כהרי"ף, אבל הטור בסי' תרצ"ד הביאו, דס"ל כר' ירוחם. את"ד. ובשו"ע סי' תרצ"ד סע"ב כתב להדיא דרק לגבאין (כהוספת הרמ"א שם) אסור לשנות אבל העני יכול לעשות מה שירצה, וזהו כהרמב"ם והרי"ף והרא"ש, ודלא כהטור הנ"ל. (וכבר הקשה הב"י שם על הטור בזה, והביא גם הוא את דברי ר' ירוחם דעפ"י גירסתו מיושב הטור. והפר"ח שם סק"ב תירץ (בלא שינוי הגירסא) דבמגבת פורים פסקינן כסברת ר"י, דמסתבר הכא כוותיה. וע"ע חוות יאיר סי' רל"ב). וע"ע משנה ברורה סי' רמ"ב סוף סק"ד.

והנה מהני ראשונים נראה דרשב"ג מיקל אפי' לשנות לכתחילה, וכך משמע ברמב"ם דאל"כ הו"ל להביא דין זה לענין לכתחילה, וכך מפורש בשו"ע וכנ"ל. ולכאו' כל זה דלא כמש"כ באות ב', שהבאנו שיש שתירצו (הקושיא שם) דרשב"ג מיקל רק בדיעבד, וכן משמע בר' יהונתן, וכן רצינו ללמוד בשיטת רש"י. ולדבריהם ודאי צריך להביא להלכה דלכה"פ אסור לכתחילה. וטעמא דרשב"ג מיקל – עי' רש"י ריש קז. והובא לעיל אות ב'. ועי' ביאור אחר בחוות יאיר סי' רל"ב, והבאנו את דבריו באות ה'. ושו"ר בריטב"א במגילה ז. (ד"ה ומאי) דטעמא דחולקין (אף להלכה) על ר"מ משום דאמרינן דהנותן אינו מקפיד, דאיהו לצדקה נתכוין ולעשות מצות בוראו, והעני שיעשה כרצונו.

**ה.**

גמ'. דלמא התם נמי דאדעתא דפורים הוא דיהיב ליה וכו'. ע"כ. פרש"י, דכיון דלאו אדעתא דהכי יהיב ליה נמצא דהמעות בחזקת הבעלים אא"כ יעשה בהם רצון הבעלים, דהיינו שיוציאם לסעודת פורים. ואכתי צ"ב, דגם בשינוי מהר לבקעה נימא דכיון דאדעתא דהר יהיב ליה נמצא דהחמור עדיין ברשות בעלים הוא וכשמוליכו לבקעה הוי גזלן וחייב באונסין. ותירצו הרמב"ן והריטב"א דשאני מגבת פורים דהבעלים נתנוהו לקיים בו מצות היום (והוסיף הריטב"א דקפידא רבה איכא לנותנים), והוי כאילו התנו דאדעתא דדבר אחר אינם נותנים, וגזל הוא ביד העני ששינה, משא"כ בשינוי מהר לבקעה כיון שלא מתה לבסוף מחמת השינוי אין כאן קפידא דבעלים ולא הוי גזלן. ובשטמ"ק בשם הראב"ד איתא עוד דהבעלים נותנים אדעתא דשמחת פורים לקיים מהם משתה ושמחה ויו"ט "ואין מעבירין על המצות". וצ"ב כוונתו. ואולי, דכיון דזו מצות היום היא קודמת לשאר צרכי העני, ולכן הבעלים מקפידין בזה. אמנם ברמב"ן ובריטב"א דלא כתבו זאת יש להסתפק האם כוונתן דכיון דזו מצות היום אם העני ישנה לדבר אחר נמצא דהנותן לא קיים מצות היום, וכך נראה קצת בלשון הרמב"ן, ע"ש. אך אין זה מסתבר, ועוד, דא"כ היאך רשב"ג מיקל, ולא מסתבר דבזה גופא פליגי, אלא נראה דאע"ג דהבעה"ב קיים בזה מצותו מ"מ הוא מקפיד שגם לעני תצא מזה התועלת האמיתית של שמחת היום ושלא ישנה לשאר צרכיו. שו"ר דהחוות יאיר בריש תשובה רל"ב הביא מחידושיו לאו"ח דלפי הטור ר"מ ורשב"ג פליגי דמגבת פורים חמירא דניח"ל לנותן דתיעביד מצות היום בממוניה דוקא, ורשב"ג מיקל דס"ל דמ"מ שכר מצוה אית ליה גם אם העני קנה ביה חלוק.

ובתורת חיים תירץ דעיקר תירוצו דר' יוחנן להעמיד הרישא כר"מ פירושו דלעולם אפי' אם אין הבדל בין הר לבקעה לענין אויר ואובצנא ונחשים (ודלא כהאמוראים שתירצו כן בגמ') מ"מ עצם זה שעובר על דעת בעה"ב נקרא גזלן לפי ר"מ, ואע"פ שלבעה"ב אין סיבה להקפיד ויתכן שאם היה השוכר מבקש מעיקרא להיפך ג"כ היה מתרצה לו, והא דנקט הר ובקעה ולא הר והר או בקעה ובקעה – משום הסיפא דאתיא כרבנן ושם יש נפק"מ לענין הוחלקה והוחמה. [ועי' הגהות חוות יאיר על הרי"ף שהקשה על גמ' זו (דהא מני ר"מ וכו') דא"כ למה נקט דוקא מהר לבקעה, ולא אף מהר להר ומבקעה לבקעה. [וזהו כהבנת התורת חיים דלר"מ א"צ שתהא סיבה לחלק ביניהם, אלא שהתו"ח מתרץ גם את קושיית החו"י]. ובזה מחפשת הגמ' "הי ר"מ", כלומר, היכן מצינו דלר"מ הוי גזלן אפי' כשלבעה"ב אין סיבה להקפיד. והכא במגבת פורים דוחה הגמ' דהכא יתכן דיש קפידת הבעלים שישתמש דוקא לסעודת הפורים וכו' ואולי אם היה מעיקרא מבקש מבעה"ב לצורך דבר אחר לא היה נותן לו. ולכן רוצה הגמ' להוכיח מר"מ דחלוק וטלית דהתם אסור לשנות ואע"ג דאי מעיקרא היה העני מבקש לצורך הדבר השני מסתמא ג"כ היה מתרצה, דמאי איכפת ליה לבעה"ב אם העני צריך חלוק או שצריך טלית. את"ד התורת חיים. [ומה שהוכיח התו"ח מתוד"ה מגבת, דבמגבת פורים יש סברא מיוחדת שיקפיד, ילה"ק דא"כ איך הגמ' רוצה להוכיח משם מעיקרא, והרי מכוח קושיית תוס' מוכחת כבר סברא זו].

והמהרש"א במהדו"ב (ברש"י) תירץ דדוקא במגבת פורים י"ל דאם הוציא המעות לדבר אחר הוי גזלן, דהמעות בחזקת הנותן שלא להוציאן אלא כרצונו (כדפרש"י), אבל בחמור אפי' אם נוטל החמור ומשתמש בו שלא ברשותו אכתי אין זה גזלן. את"ד. וצ"ב לענ"ד, אי במְשַנֶּה המעות חשיב גזלן גמור גם במְשַנֶּה בשימוש החמור נימא דהוי כשואל שלא מדעת דגזלן הוא וחייב באונסין.

**ו.**

תוד"ה מגבת פורים לפורים. וא"ת דאמרינן בערכין וכו' מותר לשנותן בכל מה שירצה ואפילו באו לידי גבאי וכו'. עכ"ל. באמת בגמ' בערכין שם איתא דמשבאתה ליד גבאי אסור לשנותה, אלא דתוס' שם כתבו דדוקא לגבאי אסור לשנותה אבל לבני העיר מותר לשנותה לדבר מצוה, וא"כ י"ל דשפיר קשיא להו הכא דמשמע להו דבמגבת פורים אפי' לבני העיר אסור לשנותה. וע"ע תוס' בב"ב ח: ד"ה ולשנותה, וברא"ש שם סי' כ"ט. והמהר"ם שיף כתב הכא ליישב קושיית תוס', די"ל דהתם בערכין לבעה"ב מותר לשנות אפי' בא ליד גבאי, והכא קאי על הגבאי דהוא אסור לשנותה, וציין לתוס' בערכין, ע"ש.

**ז.**

בא"ד. וי"ל דדוקא בפורים אמרינן הכא דאין לשנות ומגבת העיר לאותה העיר נמי דפורים דוקא. עכ"ל. טעמא דפורים שאני דאסור לשנותה, כתב בתוס' הרא"ש כדי להרבות בשמחת פורים, ואפילו יש להם מעות הרבה בכולם יקנו צרכי סעודת פורים. וכיו"ב כתב בתורת חיים, דהביאור הוא על דרך סברת הגמ' בדחייתה "דלמא התם נמי דאדעתא דפורים הוא דיהיב ליה וכו'". ובאוצר הביאו מהחקרי לב שביאר הטעם לפי שבמגבת פורים מקיימים הנותנים מצות מתנות לאביונים ואם ישנו לא יקיימו המצוה. ובעניי לא הבנתי, דאם הנותנים סומכים על מגבית זו לענין מצות מתנות לאביונים, היאך פירשו הראשונים עפ"י הירושלמי ד"אין מדקדקין בדבר" פירושו שנותנים אף לספק עני מבלי לבדוק, ויש מהראשונים דמפורש בהם שנותנים אף לעשירים (וכדלעיל אות ג'). ובאמת בראשונים הכא (מלבד במיוחסים לריטב"א) לא נזכר ענין זה דמתנות לאביונים כ"א ענין של הרבות שמחה וסעודת היום וכו'. [וכבר הערנו כעין זה על האילת השחר, לעיל סוף אות ג'].

גם מה שכתבו תוס' דאף הדין של מגבת העיר לאותה העיר מיירי ג"כ במגבת פורים (דאל"כ מותר לשנותה לצדקה אחרת אף לעיר אחרת), כתב החקרי לב הנ"ל דהוא מטעם שהמצוה היא שהעני והעשיר ישמחו יחדיו, ואם ישנו ליתן לעניי עיר אחרת לא יקיימו את המצוה. את"ד. ויוצא מדבריו דמלבד הדין דמתנות לאביונים יש עדיפות ליתן לעניי אותה העיר כדי להרבות קירוב הלבבות והשמחה בין העניים והעשירים.

ואכתי צ"ב, דאי מיירי שלעניי עיר זו עדיין אין כדי סיפוקם פשיטא שהן קודמין לעניי עיר אחרת, דעניי עירך קודמין (ודין דאורייתא הוא), אלא צ"ל דאפי' אם יש להם די סיפוקם לפורים (ובאופן שעדיין אביונים הם) ולעניי עיר אחרת אין, מ"מ בפורים יש דין להקדימם לעניי עיר אחרת. ונלע"ד דאולי זו גם כוונת התוס' הרא"ש הנ"ל במאי דהוסיף "ואפילו יש להם מעות הרבה וכו'", דבפשטות י"ל דכוונתו כדפרש"י בהא ד"אין מדקדקין בדבר", אך באמת אח"כ בדיבור הבא הביא התוס' הרא"ש רק את פירוש הראשונים האחר, ולכן י"ל דכוונתו הכא לבאר בזה את הדין השני של הברייתא, דמגבת העיר לאותה העיר, וכפירוש התוס' (וכדרכו שדבריו הם על דרך דברי התוס'), וכוונת הברייתא דאפי' אם לעניי העיר יש מעות הרבה לפורים מ"מ בכולם יקנו לצורך סעודת פורים ולא יתנום לעניי עיר אחרת.

ולפ"ז נסתפקתי, האם בדין מתנות לאביונים ישנו הדין דמתן בסתר עדיף מנתינה בפניו, כבכל צדקה, או להיפך, דהכא עדיף שהעני ידע כדי להרבות הקירוב ביניהם. ושו"ר דמביאים בזה מחלוקת, דבגליוני הש"ס (למהר"י ענגיל, בשבת י':) אומר דמתנות לאביונים הואיל ונקרא "מתנה" יש בזה הדין דהנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו. אך באשל אברהם סי' תרצ"ה כתב דמ"מ צדקה היא ועדיף ליתן באופן של מתן בסתר.

**ח.**

גמ'. אלא הא ר"מ וכו' הנותן דינר לעני ליקח לו חלוק לא יקח בו טלית וכו' מפני שמעביר על דעתו של בעה"ב. ע"כ. הקשו האחרונים למה לא תירצה הגמ' גם כאן כדלעיל דדילמא שאני הכא דאדעתא דחלוק הוא דיהיב ליה ולא למילתא אחרינא. ותירץ המהר"ם שיף דרק בפורים יש סברא לומר דהבעלים מקפיד על זה בדוקא. וכעין זה כתב התורת חיים עפ"י דרכו, והובא לעיל אות ה', ע"ש. ובאמת שכיוונו בזה לדברי הראב"ד בשטמ"ק, שכתב על הוכחת הגמ' מר"מ דחלוק וז"ל, והכא ודאי לצדקה איכוון ולצורך העני ומ"ט אסור לשנות ש"מ משום וכו'. עכ"ל. ופשוט הוא שבא ליישב קושיא זו, מ"ש מר"מ דמגבת פורים שדחתה הגמ' (והראב"ד שם הסביר את הדחייה דשאני פורים דנותנים אדעתא דשמחת פורים וכו'), וביאר דהכא כל כוונתו למצות צדקה ולצורך העני, ולא איכפת ליה אם בתחילה העני לקח לצורך חלוק ולבסוף העני התחרט והחליט שצורכו הוא טלית.

והמהרש"א במהדו"ב (בדיבור הראשון שהוא מהמהרש"א) כתב דשאני פורים דיהיב רק לצורך פורים "והמותר לא יצא מרשות נותן" [ומשמע דפירש דהנידון שם הוא על המותר בלבד], משא"כ הכא באותן מעות הוא קונה טלית במקום חלוק וזה לא איכפת ליה. את"ד. והוא פירוש מחודש. ובדיבור השני (מחתנו) תירץ דאם גם כאן זהו טעמא דר"מ א"כ תרתי דר"מ למה לי, והרי כבר השמיענו זאת ר"מ לעיל גבי פורים.

והנה לעיל אות ב' הבאנו את קושיית האחרונים בגמ' שם מה הראיה מר"מ דמגבת פורים דילמא ר"מ אוסר לשנות רק לכתחילה אך אם שינה אינו נעשה גזלן. וכמו כן ילה"ק הכא, והתירוץ שהבאנו מהאחרונים (שהוכיחו מהסיפא דקתני "ורשב"ג מיקל") הכא לא שייך. ושו"ר דהכא הקשה כן האילת השחר, ותירוצו הכא עולה גם שם, והבאנו דבריו שם (באות ב'), ע"ש. והנה בספר היראה לרבינו יונה (בד"ה אל תשכן באהליך) כתב דאם נתן לך אדם דבר להשתמש בו אל תמכרנו שלא ברשותו, או אם נתן לך דמים ליקח טלית אל תקח בהם חלוק, כי המשנה מדעת בעה"ב גזלן הוא, כלל גדול בתורה דעלך סני לחברך לא תעביד. עכ"ד. וצ"ע, אטו פסק כר"מ, או דס"ל דלענין לכתחילה כו"ע מודו דאסור לשנות, וקצת ראיה לזה מדתלה זאת בהא דכלל גדול בתורה וכו'. [והנה דבריו הם **חומרא למעשה**, דהמקבל מתנה להשתמש בה אסור למוכרה וה"ה ליתנה במתנה לאחרים. ואולי תלוי לפי הענין, דהרבה נותנים מגלים לכתחילה דעתם שאפשר להחליף המתנה באחרת, ומ"מ יתכן דרצונם רק בזה, שיזכר שמם על הדבר, משא"כ כשמחליף תמורת דמים או שנותנה לאחרים. ודוק].

**ט.**

גמ'. ודלמא שאני התם דאתו למחשדיה דאמרי אינשי וכו'. ע"כ. עי' פרש"י וריטב"א על זה. והריטב"א בשם אחרים כתב דיחשדו בעני, ע"ש. וצ"ל לפירושם דלא גרסו בגמ' "דאמרי אינשי אמר פלניא וכו'", או אולי גרסו כן ופירשו זת בתמיה, דאמר פלניא וכו' "ולא זבן ליה", אלא ודאי העני הפסידם למעות בידים.

**י.**

גמ'. אבזקת במילתא דמלכא וכו' בטלי כסף וכו' ושבקוה. ע"כ. רש"י פירש שאמר שראה עש אוכל בגדי שיראים של אוצר המלך, ובטלי כסף היינו כלי פשתן, והרגוהו משום דאין עש אוכל בגדי פשתן, ובטלי זהב היינו כלי צמר אדומים, ושבקוהו. בפשטות נראה דאותו אדם עשה עצמו כחוזה או מנחש, וכשאמר שהעש אכל בגדי פשתן הרגוהו, דשקר הוא דובר, וכשאמר בכלי צמר שבקוהו דאולי האמת כדבריו, ואינו כמוציא דיבה ומבזה את כלי המלך (וכן איתא באוצר בשם עיין יהוסף). אבל התורת חיים פי' ברש"י עפ"י הערוך דאותו אדם היה שומר בגדי המלך, והאמינו לדבריו, אלא דאם זה כלי פשתן דאין רגילות שיאכל בהן עש א"כ אפשר ליזהר ולשומרן מזה, והוא שלא שמרן יפה פושע הוא וקטלוהו, אבל בכלי צמר אנוס הוא ושבקוהו. (גם מהראב"ד דלקמן מוכח דמיירי בשומר).

ובשטמ"ק הביא מר"ח ד"טלי" היינו טלית, ופירושו הכא טלית שיש בה חוטי כסף או טלית שיש בה חוטי זהב. ובשם הראב"ד כתב השטמ"ק, דמיירי בבגדי משי שארוג בהם חוטי כסף או חוטי זהב, ו"אבזקת" פירושו שעלתה בהן חלודה, ו"בטלי" פירושו דבר בטל הוא, ואי בשל כסף באמת הדרך שיעלו חלודה וצריך לנערן תמיד ופושע הוא, משא"כ בזהב אונס הוא דאין דרך שיעלה חלודה, וכן שנינו בפרק אלו מציאות (במשנה כט:). את"ד. [יל"ע, דלפירושו בתיבת "בטלי" האות בי"ת אינה אות השימוש אלא מעיקר התיבה]. וע"ש פירוש נוסף. [ולפרש"י צ"ב לענ"ד, דפתח ד"מילתא" היינו כלי "שיראין" דהיינו "משי", וסיימו (בגמ') בכלי פשתן או כלי צמר. ואי כוונתו כהראב"ד הו"ל לפרש].

**יא.**

תוד"ה במילתא דמלכא. אית דגרס במולתא פירוש היינו פרדס וכמו וכו' כלומר פרדות אדומות או לבנות. עכ"ל. מש"כ בתוס' "פרדס" הוא טעות ידועה, וצ"ל "פרדות", כמבואר בהמשך התוס'. והא דהרגוהו בפרדות לבנות, פי' המהר"ם שיף משום דאין תולעת בפרדות לבנות. ויש להסתפק לפירושו אי כוונתו שהיה שומר וחשיב פשיעה, או דהרגוהו משום דשקר הוא דובר וכנ"ל. ויש מפרשים עפ"י הגמ' בחולין ז: דמבואר שם שפרידות לבנות אימתן מוטלת על הבריות, דמכתן אינה נרפית, וא"כ הן אגרופין של בית המלך שלא יכנס שם אדם ללא רשות, וכיון שאמר שהתליעו הוי פשיעה בשמירתו, אבל בפרידות אדומות אין קפידא כ"כ. [וע"ע באוצר].

**יב.**

גמ'. אמר רב לא שנו אלא באנגריא חוזרת. ע"כ. ברש"י מבואר דההבדל בין חוזרת לאינה חוזרת הוא דאינה חוזרת דמי למתה או נשברה (משא"כ בחוזרת). ומבואר טפי בתוד"ה באנגריא, דהואיל ויוכל לעשות מלאכתו כשתחזור, בשביל איחור הזמן א"צ להעמיד לו חמור אחר, כמו בהבריקה או נשתטית שג"כ מתאחרת במלאכתה. וכתבו בתוס' רבינו פרץ ובריטב"א דהני מילי בקבלנות אבל אם שכרה מידי יום יום ודאי אינו צריך לשלם על הימים שהיא מתעכבת אצל האנגריא. ומוסיף הריטב"א דה"מ בחמור סתם אבל בחמור זה לא עדיף מבית זה דאם נפל הבית א"צ ליתן לו בית אחר, כשאין בדמיה ליקח או לשכור. עכ"ד. אבל בנתיבות המשפט סי' ש"י סק"ג פליג, דאפי' בשכירות יום אי האנגריא חוזרת יכול המשכיר לומר לשוכר מזלך גרם, וחייב לשלם לו על ימים אלו. ועי' לעיל דף עח. אות י' בשם המהר"ם שיף שכתב (לדעת רש"י במשנה שם שפירש בחמור זה) דרש"י ס"ל דבחמור סתם אפי' באנגריא חוזרת אינו יכול לומר לו הש"ל דהא לא נשתעבד לו דוקא בחמור זה. וכתבנו ששאר הראשונים שהעמידו בחמור סתם על כרחך ס"ל דמ"מ יכול לומר לו הש"ל.

ובביאור אנגריא שאינה חוזרת – ע"ע להלן אות י"ג.

**יג.**

גמ'. ושמואל אמר בין אנגריא חוזרת וכו' אם בדרך הליכה ניטלה אומר לו הש"ל וכו'. ע"כ. רש"י פירש שהאנגריא לוקחין את החמור וכשפוגעים בחמור אחר מחזירין את הראשון. וכתב הרמב"ן (בסד"ה ומצאתי) דנראה מזה דאפי' אנגריא שאינה חוזרת אין פירושו שאינה חוזרת לעולם, אלא שאין המלך מחזירה עד ב' וג' ימים, עד שיפגע בחמור אחר. (וכ"כ הר"ן). והביאו הב"י בסי' ש"י. אמנם בתוד"ה אם, הביאו מפירוש ר"ח, ולפירושו י"ל דהאנגריא אינה חוזרת לעולם. והנה הרמב"ם בפ"ה משכירות ה"א כתב בסתמא "אע"פ שאין סופה לחזור", וכתב הכס"מ דנראה שהוא מפרש שלא תחזור לעולם. וכן נראה במ"מ שם שהעתיק על הרמב"ם את פירוש ר"ח. ובשו"ע סי' ש"י סע"א העתיק את לשון הרמב"ם, וכתב הגר"א שם סק"ג דזהו כרבינו חננאל. והסמ"ע סק"ב כתב דהרמב"ם והשו"ע לא ס"ל כרש"י אלא דאינה חוזרת לעולם או שלא תחזור בעוד הוא צריך לה למלאכתו, דמה שתחזור לאחר מכן הוא שלא לתועלת, וכן נראה מתוס' (בשם ר"ח). את"ד. וכוונתו, דמסוף דברי התוס' מוכח גם שאם תחזור בעוד שלא תועיל חזרתה לשוכר זה נחשב "אינה חוזרת". ע"ש בלשון תוס'.

והקשה הבית אהרן על רש"י, דלפירושו מ"ט דרב דאנגריא שאינה חוזרת דמיא למתה, והרי לא דמיא, דמתה אינה חוזרת לעולם וזו תחזור באמצע ימי השכירות, ואדרבה, דמיא להבריקה שמתאחר במלאכתו. ותירץ, דצ"ל לרש"י דאנגריא שאינה חוזרת פירושו שאם לא ישכור חמור אחר לילך אחריהם הם לא יחזירו לו את החמור (אלא כשיזדמן להם לחזור למקומו), ואנגריא חוזרת פירושו שגם אם לא יטרח אחריהם הם יחזירו לו. [ובאמת בסמ"ע שם דקדק בטור שפירש כן לפי רש"י, דאינה חזורת פירושו שאינה חוזרת מעצמה אלא צריך לילך אחריהם. וע"ע להלן אות ט"ו]. ובזה פליגי רב ושמואל, דלרב אנגריא החוזרת מעצמה דמיא להבריקה ושאינה חוזרת מעצמה דמיא למתה (דאם ימתין עד שהם יחזירוה יעבור זמן השכירות, ורק אם יטרח אחריהם יחזירוה לו קודם), ושמואל סבר דאפ"ה אם זה בדרך הליכתו אמרינן ליה מזלך גרם. (ויש שהקשה עוד לרש"י, מה הקשתה הגמ' לשמואל מהברייתא, נימא דהתם מיירי באנגריא שאינה חוזרת כלל אפי' אם יטרח אחריה. ותירץ, דא"כ מאי קאמר רשב"א בסיפא לחלק בין דרך הליכתה לשלא בדרך הליכתה. ופשוט).

והריטב"א כתב בשם רבינו, דאנגריא חוזרת פירושו בתוך ימי השכירות ושאינה חוזרת היינו אחר ימי השכירות. [ובדיבור שלאחריו הביא את פרש"י ופירוש ר"ח]. והנה הרמב"ן הביא דמצא בירושלמי כדברי רש"י וכדברי ר"ח, ע"ש, והביאו גם הב"י שם. גם הטור הביא את ב' הפירושים, רש"י ור"ח, וכתב הפרישה באות א' שהטור לא חש לקושיית תוס' על רש"י (וכדלקמן בתוס', באות ט"ו). וע"ע לקמן אות ט"ז ד"ה והקשה הנתיבות.

**יד.**

רש"י בד"ה אומר לו. אומר לך הואיל ואף מזלך גרם וכו'. עכ"ל. עמש"כ בזה לעיל עח. אות ז'.

**טו.**

תוד"ה אם. ותימה דלמה ישכור בהמה אחרת ואם השוכר א"צ החמור בהליכה אלא בחזרה הוי א"ש וכו'. עכ"ל. צ"ב קושייתם. ובתוס' רבינו פרץ הקשה על רש"י דמ"מ מה ירויח כיון שצריך לשכור חמור אחר משלו. ונראה לי כוונתו, דהבין ברש"י שכשהמשכיר אומר לו אף מזלך גרם ועל כן שכור חמור אחר וכו' פירושו שישכור את החמור השני על חשבון המשכיר. (דאל"כ היאך יאמר לו הש"ל, והרי אינה לפניו, אך אם הוא שוכר על חשבונו שפיר אומר לו כן). והנפק"מ בזה משום הטירחא, ועוד, דאפי' אם השוכר כבר שילם דמי השכירות (כדפרש"י במשנה, וכמו שכתבנו שם אות ט') מ"מ אומר לו שישכור והוא יחזיר לו הדמים, והו"א שאינו מחוייב לעשות כן (כדמצינו לקמן צג: דשומר חנם צריך לקדם ברועים ובמקלות רק בחנם אך אינו חייב לשכור זאת מממונו אפי' שיקבל אח"כ את הכסף מהמפקיד, דרק שומר שכר חייב בזה. ע"ש), וא"כ אין כאן "הרי שלך לפניך". קמ"ל לפרש"י שיכול לומר לו כן. וע"ז הקשה רבינו פרץ דא"כ מה מרויח המשכיר כיון שהוא צריך לשכור "משלו" עד שיחזירוהו לו, והרי שם הם ממילא יחזירו, ועד שם הוא ממילא מפסיד שמשלם לשוכר את שכירות החמור השני. כך נלע"ד בביאור דבריו. אמנם לפמש"כ באות י"ג בשם הסמ"ע (עפ"י הטור) ובשם הבית אהרן, ל"ק על רש"י, דהפשט הוא דאם לא ישכור חמור לילך אחריהם הם לא יחזירוהו לעולם. (או רק כשיחזרו הם בדרכם, וא"כ נמצא דבינתים המשכיר מפסיד דמי השכירות). ודוק.

אמנם בתוס' נלע"ד דהבינו ברש"י דהמשכיר אומר לשוכר לשכור חמור על חשבונו שלו, הואיל ואף מזלו גרם. ועל זה הקשו תוס' למה יהיה השוכר חייב בזה, דהא משמע שאלמלא זה אינו יכול לומר לו הש"ל והוי כמתה או נשברה, ורק אם ישכור חמור אחר יוכל לקבל החמור, וא"כ מהיכ"ת הוא חייב בזה. [ואטו אם הבהמה נחלתה והולכת למות, האם על השוכר להוציא הוצאות לרפואתה ויהיה זה בכלל הדין הש"ל]. ועי' בריטב"א שכתב ליישב קושיית תוס', דרש"י לא תלה זאת בסתמא שאומר לו הש"ל, אלא משום שמזלו גרם. וכ"כ בפרישה סי' ש"י אות א' דהטור לא חש לקושיית תוס' על רש"י (והביא את פרש"י) משום דלא קשיא, דכיון דמזלו גרם צריך הוא לשכור חמור אחר. את"ד. ומ"מ ביארנו את סברת התוס' בקושייתן.

והמשיכו התוס', דאם השוכר א"צ את החמור כ"א בחזירתו ולא בהליכתו אתי שפיר. ויש מקשים, היאך אפשר לפרש כן ברש"י, דא"כ למה ישכור חמור לילך אחריהם, והרי הוא צריך את החמור רק לחזירתו ואז כבר יחזירוה הם. ותירצו, דאין כוונת תוס' דאתי שפיר דברי רש"י, אלא דאתי שפיר שיוכלו לפרש הגמ' על דרך רש"י ולא היו נצרכים לפירוש ר"ח. א"נ, דכוונת תוס' שהשוכר צריך את החמור למשא רק בחזירתו, אבל בהליכתו הוא צריך אותו רק לרכב עליו. (כלומר, לרכב למקום פלוני, ושם להטעינו במשא ולהחזירו בדרך זו). ועל זה קאמר רש"י דאומר לו לשכור להליכתו חמור אחר והמשכיר הזה ישלם, וכל זה ע"מ שבחזירתו יטול את חמורו וישלם לו (דהא השוכר היה יכול לשכור חמור אחר ולחזור **עמו** בחזירתו).

**טז.** [בענינים אלו – עי' גם באבן האזל ריש פ"ה משכירות]

בא"ד. ונראה כפי' ר"ח וכו'. עכ"ל. בפירוש ר"ח יש בראשונים כמה הבדלים, ובאמת קצת צ"ב מאי טענה היא (בדרך הליכתו) שאומר לו המשכיר מזלך גרם "שאילו היתה בבית לא היתה ניטלת" (כלשון תוס'), והרי השוכר יאמר לו אטו לאוקמיה בכילתא שכרתיה, והרי שכרתיה בשביל לילך בדרך. והנה בתוס' הרא"ש כתב דמ"מ מוכח דמזל השוכר גרם שהרי כמה עוברי דרכים יש ואין פוגעין בהם עבדי המלך. (משא"כ כשמחפשים בבתים כנראה עוברים בכל הבתים וא"א להמלט מהם). אך בלשון תוס' לא נראה כן. ונראה (עפ"י לשון הראשונים) דכוונת המשכיר שאם היתה "בבית", פירושו "בביתי", לא היתה ניטלת, כלומר, כיון שדרך האנגריא ליטול רק ממה שפוגעין בדרכים א"כ מזלך גרם ולא מזלו דאלמלא השכרתי לך היתה נשארת בביתי, אבל אם מחפשים בבתים מזל המשכיר גרם. ועי' ריטב"א שהוסיף דכל שכן אם נטלוה בשם בעל החמור, כלומר, דחיפשו דוקא את בהמת פלוני המשכיר, דאז ודאי דמזל המשכיר גרם. ועי' שטמ"ק בשם תוס' שאנץ שהעתיק מתוס' ר"י את פירוש ר"ח, ושם משמע שאנגריא היא גזירת המלך, והשיג עליו דלאו דוקא, אלא כך היא הנהגת פקידי המלך, דפעמים מחפשים רק בדרכים ופעמים גם בבתים.

ועי' בתוס' ר"פ שהביא לבסוף פירוש נוסף, מלבד פי' ר"ח. ועי' גם בשטמ"ק בשם הראב"ד שכתב פירוש אחר.

והקשה הנתיבות המשפט (סי' ש"י סק"ב) על פירוש ר"ח, דלדבריו האנגריא אינה חוזרת לעולם (כדלעיל אות י"ג), וא"כ מהיכ"ת יתחייב ליתן לו שכרו משלם, מאי שנא משכרו לרכוב עליה דפטור משום שאין לו תועלת, וגם מאי שנא מנשבה דתנן במתניתין שצריך להעמיד לו חמור אחר. [וי"א ש"נשבה" הוא ט"ס, דלא כתיב במשנה, וצ"ל "מתה או נשברה"]. ותירץ הנתה"מ, דהעיקר הוא דאם האנגריא לקחוה לעשות מלאכתן ולא גזלו את גוף הבהמה אז תלינן זאת במזלא דהשוכר, משא"כ אם גזלו את גוף הבהמה הר"ז מזלא דמשכיר ואינו יכול לומר לשוכר מזלך גרם. (ועפ"ז כתב הנתה"מ דה"ה בשוכר בית ונלקח לאנשי החיל, דאם אפשר לדור עמהם הוי כראוי עדיין למלאכה ומשלם השוכר הכל, ואם נלקח הבית לגמרי ואי אפשר לדור עמם כלל א"צ לשלם, דזה דומה לאנגריא המחפשים בבתים ומזלא דמשכיר גרם). עכ"ד. [ועי' שו"ת המבי"ט ח"א סי' מ', ובמחנה אפרים הל' שכירות סי' ו', דחילקו בין בית שנלקח לאנשי הצבא לבין בהמה]. ועי' גידולי שמואל.

ויש שתירצו את קושיית הנתה"מ, דשאני בהמה שמתה, דלא נתקיים תנאו, דשָכַר בהמה והיא מתה, אבל אנגריא אפי' אם אינה חוזרת אך אם זה בדרך הליכתו דמזלא דשוכר גרם הרי עשה המשכיר את המוטל עליו, והבהמה קיימת, ואומר לו הרי שלך לפניך. ובדברי משפט רי"ס ש"י תירץ עפ"י הרשב"א לקמן עט. דבמתה הבהמה בחצי הדרך יש לו עליו תרעומת משום דמסר לו חמור רעוע, וא"כ גם הכא י"ל דשאני מתה שצריך ליתן לו חמור אחר משום שמסר לו חמור רע, אבל בנטלוה אנגריא ליכא האי טענה. עוד.

# מס' ב"מ – פרק הפועלים

# דף פג.

**א.**

מתני'. הכל כמנהג המדינה. ע"כ. עי' בגמ' סוף דף פז. הכל לאתויי מאי. וברי"ף וברא"ש הביאו ירושלמי דמנהג מבטל הלכה. וברמ"א סי' של"א סוף סע"א הביא מהריב"ש סי' תע"ה דאין קרוי מנהג אלא דבר השכיח ונעשה הרבה פעמים אבל דבר שאינו נעשה רק פעם א' או ב' פעמים אינו קרוי מנהג, ובש"ך סק"ב כתב דכ"כ הרמב"ם בהל' מאכלות אסורות. ואולי כוונתו לפ"א הט"ו. ועי' ברעק"א שם שפסק עפ"י האורח מישור דבדבר שיודעים בבירור שנהגו כן עפ"י הסכמת ותיקין אפי' אינו מצוי אלא פעם א' ביובל שייך לומר ונהגו כן.

ובסמ"ע סק"ד כתב, דאפי' במקום שהמנהג בעיר ליתן מזונות והוא שכר פועלים ופסק להם בפירוש מזונות לא אמרינן מדנחית לפסוק להם אע"פ שלא היה צריך מאחר שכן המנהג ש"מ שדעתו להוסיף להן על המזונות. ומשום דאין הלכה כת"ק אלא כרשב"ג במשנה. ע"ש. ועי' ט"ז. ועי' בגליון מהרש"א הכא מה שהוסיף מראי מקומות בזה.

**ב.**

מתני'. מעשה בר' יוחנן בן מתיא שאמר לבנו וכו'. ע"כ. עי' בגמ' מט. מה שהוכיחו מהכא לגבי מחלוקת רב ור' יוחנן אי בדברים יש משום מחוסרי אמנה. ועי' ריטב"א שם, ומש"כ שם במראי מקומות אות ז' (ובשיעור אות ה'). ועי' רש"י הכא ד"ה עד, והגהות הב"ח, ומש"כ במראי מקומות בדף מט. אות ח'. [ובמחלוקת רשב"ג ות"ק במשנה, צ"ב סברת כל אחד, ועי' ט"ז על סע"ב בסוף דבריו].

**ג.**

מתני'. כסעודת שלמה בשעתו. ע"כ. ופרש"י בעת מלכותו דמלך והדיוט הוה. וכוונתו למעשה דשלמה ואשמדאי בגיטין סח: [ונחלקו אמוראים שם (ובמגילה יא: ובסנהדרין כ:) אי חזר אח"כ למלכותו או לא]. וברש"י תענית כט: ד"ה וכן, ביאר דסעודת שלמה בשעתו היה אוכל הוא ושריו ששים כור סולת וכו'. וצ"ע דבגמ' לקמן פו: מובא הפסוק דסעודתו היתה שלשים כור סולת וששים כור קמח. וכבר עמד בזה הרש"ש בתענית. עוד הקשה שם הרש"ש על מה שפרש"י שם "הוא ושריו" דזה צ"ע מהגמ' (פו:), וכנראה כוונתו להקשות דבגמ' פו: מבואר דגבי שלמה היה זה לכל ישראל ויהודה.

**ד.**

מתני'. שהם בני אברהם יצחק ויעקב. ע"כ. והקשה התוי"ט למה הוצרך להוסיף את יצחק ויעקב הרי עיקר כוונתו (של ר' יוחנן בן מתיא) היתה משום אברהם, שסעודתו היתה גדולה משל שלמה בשעתו כמבואר בגמ' (פו:). ותירץ דא"כ גם בפועלים שהם מזרע ישמעאל ועשו לא יצא ידי חובתו, לפיכך נקט בני אברהם יצחק ויעקב כלומר כי ביצחק ולא כל יצחק (כמבואר בנדרים לא.).

**ה.**

גמ'. פשיטא לא צריכא דטפא להו אאגרייהו מהו דתימא אמר להו וכו' אדעתא וכו' קמ"ל דאמרו ליה וכו'. ע"כ. בקצות החושן סי' של"א סק"א הביא משו"ת תרומת הדשן שדן בראובן ששכר את שמעון בעשרה זהובים שיוליך לו כתבים למדינה פלונית אל לוי, ומנהג המקום היה שמשלמים לשליח הוצאות לבד דמי השכירות, אלא ששניהם מודים שעשרה זהובים זהו יותר מהמחיר שבשוק, ולפיכך על מה ששמעון תובע הוצאות טוען ראובן שבשביל זה קצב לו יותר מהרגיל כדי שיכללו בזה ההוצאות, ופסק התה"ד די"ל דהדמים מודיעים שהצדק עם ראובן, דאע"ג דגבי צמד ובקר קיי"ל להלכה כמ"ד דאין הדמים מודיעים (בב"ב עז:), הכא דאין הכחשה מצד עיקר הלשון מודו כו"ע דהדמים מודיעים כדכתב הרא"ש בשם ר"ת. [עי' הג"א ריש המניח, וברא"ש עצמו בב"ב פ"ו סי' ב', ובריש פרק הפרה בב"ק]. וגם לדעת תוס' בב"ק מו. ד"ה ונחזי, וההג"א ריש המניח, שחילקו באופן אחר, דהיכא דיש רוב או חזקת ממון שמסייעים להודעת הדמים כו"ע מודו דהדמים מודיעים, הכא יש חזק"מ שמסייעת לראובן, ולכן הוא פטור מליתן הדמים. עכ"ד התה"ד בקצרה. והקשה הקצה"ח מסוגיין, דהכא חזינן דאע"ג דהוסיף בשכרן לא אמרינן דהדמים מודיעים שצריכים הם להשכים ולהעריב, וכן משמע מהמשנה במקום שנהגו לזון יזון ואע"ג שהוסיף בשכרן. וכן מוכח מרי"פ המקבל קג: ע"ש, ובכל זה הרי אין הלשון סותר הודעת הדמים ואפילו הכי לא אמרינן דהדמים מודיעים. [וכן יש חזקת ממון]. אלא על כרחך דלא אמרינן דהדמים מודיעים כשזה נגד המנהג, וא"כ גם בנידון התה"ד כן הוא, וצ"ע על התה"ד. עכת"ד הקצה"ח בקצרה.

ותירץ הבית אהרן, וכן במרומי שדה, (ואדרבה, הקשו מכאן על הקצה"ח), דהא בגמ' מבואר דבאמת מה שהוסיף בשכרן זה מחייב אותן לעבוד עבידתא שפירתא, הא לאו הכי באמת היו חייבים להשכים ולהעריב משום דהדמים מודיעים, וא"כ בגוונא דהתה"ד דבמסירת הכתבים לא שייך עבידתא שפירתא, שפיר פסק התה"ד דהדמים מודיעים ויהיה פטור מליתן לשליח הוצאות. ובטבעת החושן תירץ את קושיית הקצה"ח, דאצלנו שהוא תובע אותם להשכים ולהעריב מכוח הודעת הדמים הרי זו תביעה נגד המנהג, משא"כ בגוונא דהתה"ד שהמנהג הוא לשלם דמי שכירות וגם הוצאות, א"כ בזה שהוא טוען שהוסיף בשכירות כדי לכלול ההוצאות אין זה לגמרי נגד המנהג. וכיו"ב כתב בשבט הלוי. (ובענין הגמ' בהמקבל – ע"ע באילת השחר). וע"ע באות ו'.

**ו.**

גמ'. קמ"ל דאמרו ליה האי דטפת לן אדעתא דעבדינן לך עבידתא שפירתא. ע"כ. כתב המאירי דאם לא עשו עבודה יפה יותר משאר פועלים מנכה להן התוספת, ויש חולקין דמ"מ כבר עשו בה ככל שאפשר להם. והנה לעיל עז. איתא בגמ' (כדהכא) דהפועלים פייסוהו לבעה"ב מהו דתימא וכו' קמ"ל דאמרי ליה אדעתא דעבדינן לך עבידתא שפירתא, וכיו"ב לעיל שם דבעה"ב פייס אותם וקמ"ל דאדעתא להוסיף להם אכילה ושתיה, ובטור ובשו"ע שם (סי' של"ב סע"ה) הוסיפו על זה "וכן עשינו" "וכן עשיתי". ויל"ע אם כוונתן שאפשר להוכיח שהוסיף להם אכילה ושתיה, ובפרט לגביהן שיוכיחו שעשו עבודה יותר טובה, ואם לא באמת ישתנו שם הדינים, או שזו טענה בעלמא, והכוונה באופן שא"א להוכיח, (ואף במזונות יתכן שזו תוספת בעלמא, או מאכלים יותר טעימים וכדו'), וזהו על דרך השיטה השניה במאירי דעשו ככל האפשר. ובאמת הכא בטוש"ע לא כתבו זאת, אך הסמ"ע (סי' של"א סק"א) הוסיף שהפועלים יאמרו גם הכא "וכן עשינו". ואי נימא שאין פירושו שאם לא יוכיחו שעשו כן ינכה את התוספת, אולי יש לבאר את הקצה"ח דלעיל אות ה' דהקצה"ח הבין שדברי הפועלים בזה הם דרך דחיה בעלמא, ולכן הקשה על התה"ד למה לא אמרינן דהדמים מודיעים והוא דין גמור שאפשר לתבוע מכוחו. ובדעת הסמ"ע – מדבריו בפרישה אות ג' שציין לסי' של"ב [כצ"ל] – נראה דגם כאן צריך להוכיח שכך עשו. ותליא לאיזה סעיף בסי' של"ב כוונתו, כי לגבי סעיף ה' – נסתפקנו גם בזה.

ואכתי צ"ב, למה הגמ' הכא לא אומרת "קמ"ל דאיבעי לך לפרושי ליה", כדקאמרה הגמ' בריש המקבל (וכמובא בקצה"ח), והרי לפי הקצה"ח דין אחד הוא בב' הגמרות דלא אמרינן שהדמים מודיעים נגד המנהג. (ועי' גם בדברינו ברי"פ המקבל קג: אות י"א).

והנה הט"ז הכא הקשה מכוח הגמ' עו. דגם שם איתא דעל טענת הפועלים שעשו עבידתא שפירתא הגמ' מקשה "וליחזי עבידתייהו", והגמ' מתרצת דנתמלא מים, וא"כ גם הכא נחזי אי עבדו טוב (ואם לא – ינכה התוספת). ותירץ, **דהכא שהבעה"ב הוסיף** להם בשכרן הם יכולים לומר דדעתם היתה לעשות על צד היותר טוב שהם יכולים ולאפוקי שלא יתעצלו, משא"כ שם שהבעה"ב לא הבטיחם כלום, אלא **שהשליח הטעה** אותם, ובאופן ששכר פועלים בשוק ג' והם תובעים מבעה"ב ד' משום עבודה יותר טובה, שם ודאי שאינם יכולים לתבוע מהבעה"ב ד' אא"כ יוכיחו שעבודתן יותר טובה. את"ד. ומוכח מדבריו לדינא כמו השיטה השניה במאירי, ומסתבר דלדבריו גם בסי' של"ב סע"ה הכי פירושו (שא"צ **להוכיח** שעשה כן).

# דף פג:

**א.**

גמ'. פועל בכניסתו משלו ביציאתו משל בעה"ב. ע"כ. רש"י ותוס' ותוס' הרא"ש ותור"פ ועוד ראשונים פירשו דכניסתו היינו לביתו בגמר המלאכה, דאז נכנס משל עצמו כלומר אחר צאת הכוכבים ולא יקדים לצאת קודם צאה"כ, אבל ביציאתו בבוקר למלאכתו, שחיוב המלאכה הוא מהנץ, יוצא מביתו בזמן השייך לבעה"ב כלומר בנץ, וא"צ להקדים לצאת מביתו קודם הנץ ע"מ להתחיל המלאכה בהנץ החמה. אמנם בשם ר"ח הביאו תוס' שיטה הפוכה, וכן הוא בהג"א הכא מהירושלמי. ע"ש. וכן הוא ברשב"א ובריטב"א ב' השיטות. והרמ"א בסי' של"א סע"א פסק כהשיטה הראשונה. [אלא דיש הבדל בין רש"י ותוס' אי חשיב "ויתור", וכדלהלן אות ג']. וע"ע נמוקי הגרי"ב הכא.

ובתורת חיים ביאר דטעם דין זה, כדי שיוכל לקרוא ק"ש ולהתפלל קודם שיצא למלאכתו, דבדיעבד אם קרא ק"ש והתפלל משעלה עמוד השחר יצא. את"ד. [וצ"ע, דלהלכה פסקו דהפוסקים דה"מ שעושה כן באקראי, דהיינו פעם אחת בחודש, אך אם הוא רגיל בכך לא יצא אף בדיעבד, וכמובא במשנה ברורה סי' נ"ח סקי"ט לענין קר"ש]. אבל התוס' והראשונים הנ"ל כתבו דטעמא דמילתא משום דההליכה היא לצורך בעה"ב משא"כ החזרה לביתו היא צורך עצמו. ויל"ע מה הדין בפועל נכרי [ובעיר שאין בה מנהג וכו', כמבואר בגמ'], האם דינו בזה כפועל ישראל, דלסברת הראשונים נראה דה"ה, משא"כ לפי התורת חיים. [לכאו' יל"ע על התו"ח, דהא פועל מתפלל וקורא קר"ש בעת עבודתו כדאיתא במשנה בברכות. והרי כצ"ל גם לפי הראשונים].

ובהגהות אשר"י הכא הביא מהירושלמי הנ"ל דבערבי שבתות בין השכמה ובין הערבה משל בעה"ב, עד כדי למלאות לו חבית של מים ולצלות דג ולהדליק את הנר. וכן פסק בטור וברמ"א סי' של"א סע"א. [והרמ"א הוסיף דג "קטן". ועי' בסמ"ע סק"ג ובב"ח]. ולכאו' דברי הירושלמי צ"ב, דתינח לפירוש הראשונים דבכל יום החזרה לביתו היא משל עצמו (אחר צאה"כ) שפיר קאמר דבערבי שבתות חוזר משל בעה"ב, אלא לפירוש הירושלמי גופא (וכפירוש ר"ח בתוס'), נהי דבערבי שבתות חוזר מוקדם יותר מאשר בכל יום, אך למה תהיה גם ההשכמה משל בעה"ב, מאי שנא השכמת ערב שבת משאר ימים. ואולי נתנו לו זמן להכין צרכי השבת קודם יציאתו למלאכתו. ועיי"ל, דמבואר בתוס' בפירוש ר"ח דבגלל ששינו מנהגם מדין הפסוק ונהגו שבהשכמה הפועל נותן מזמנו לבעה"ב (ומשכים לצאת קודם הנץ) לפיכך נהגו גם שבחזרתו בסוף היום יקדים לצאת קודם צאה"כ (משל בעה"ב), וא"כ י"ל דבערב שבת דבלאו הכי הוא חוזר ממלאכתו קודם הזמן, על חשבון בעה"ב, לפיכך בהשכמה אינו צריך ליתן משלו כבכל יום.

ושו"ר דהרשב"א כתב דמהירושלמי ראיה לפירוש התוס' דהפועל משכים לצאת לעבודה רק אחר הנץ, ומעריב לחזור לביתו אחר צאה"כ, והרשב"א מביא דכן נראה מהירושלמי דכתב דבערבי שבתות בין ההשכמה ובין הערבה משל בעה"ב. עכ"ד. ודבריו לכאו' צ"ב מה הראיה. ונראה דהוא סבר כקושייתנו, דדוקא בע"ש נתחדש שיעריב משל בעה"ב הא בשאר יומי מעריב משל עצמו. אך צ"ע היאך יפרש הרשב"א את הרישא דהירושלמי וכפי שהעתיק ההג"א. (גם הריטב"א כתב דמהירושלמי ראיה כהפירוש השני ודלא כתוס', וזהו כמו שנראה בהג"א ודלא כהרשב"א).

**ב.**

תוד"ה פועל. ופי' זה משמע בב"ר וכו' השוכר את הפועלים ופסק עמהם להשכים ולהעריב. עכ"ל. כתב התורת חיים (בעמ' א') ד"פסק עמהם" לאו דוקא, אלא דאמר להם כן, וכמש"כ תוס' (ועוד ראשונים) במשנה, דאי פסק הכל לפי תנאו. והרש"ש כתב דצריך לשנות הגירסא, ולגרוס "ואמר להם".

**ג.**

בא"ד. וכן פירש בקונטרס אלא שפירש בכניסתו משלו מוותר משלו שאינו הולך עד אחר צאה"כ ומה שהזכיר ויתור אין נראה לר"י שאינו מוותר כלום. עכ"ל. כוונת תוס' דאין זה "ויתור", דבאמת סוף זמן המלאכה הוא בצאה"כ והואיל וההליכה לביתו היא מצרכי עצמו לפיכך אינו הולך בזמן מלאכת הבעה"ב כ"א אחר גמר המלאכה.

ועי' באבן האזל הל' קריאת שמע (פ"א ה"א אות ג' אות קטן ט') שהאריך בענין סוגיין הכא, וכתב ליישב את רש"י, דרש"י ס"ל שזמן המלאכה כשם שהוא מתחיל בהנץ החמה כך צריך הוא להסתיים בשקיעת החמה, ולא עד צאה"כ, ומדוייק ברש"י דלא פירש "בכניסתו" ו"ביציאתו" על זמן ההליכה כ"א על זמן המלאכה, ועל זה כתב רש"י דצריך לוותר משלו לבעה"ב ולהחשיך אצלו עד צאה"כ, משא"כ ביציאתו למלאכתו א"צ להקדים אלא עם הנץ. [וצ"ב, דא"כ יתכן לפרש"י דהואיל וזמן תחילת העבודה הוא עם הנץ, ובזה עסקינן, א"כ יתכן שהפועל צריך להקדים הליכתו קודם הנץ, וזאת לא שמענו לפרש"י]. וע"ע בהמשך דבריו שם (באות קטן י'-י"ב), שדן עוד בדברי רש"י, והר"ח, וההג"א בשם הירושלמי.

**ד.**

גמ'. בעיר חדשה וניחזי מהיכא קאתו בנקוטאי. ע"כ. כתבו הראשונים (הרשב"א והר"ן והריטב"א והנמוק"י) דמכאן מוכח דבעיר חדשה יש לנהוג לפי מנהג המקום שרוב אנשי העיר באו משם. וכן פסק הרמ"א בסי' של"א סע"א. וכתב הגר"א בסק"ה דהא דהולכין בזה בתר הרוב (שכן כתבו הר"ן והנמוק"י) כן הוא בירושלמי בפרק האומנין, שהגר"א הביאו בסי' של"ב סק"י [והבאנו זאת שם בדף עו. אות ב']. ועי' ש"ך סק"א שציין להבאר שבע. עוד הביאו הראשונים והרמ"א מהירושלמי, דאם הלך ממקום למקום ושכר שם פועלים אזלינן לפי מנהג המקום שבו הוא שכר את הפועלים.

ועי' שטמ"ק בשם רמ"ך שכתב שגם בני עיר שנתיישבו בעיר חדשה קובעים מנהגותיהן כמנהג העיר שיצאו משם, ואם הם לקוטאי (שבאו מכמה מקומות) הולכין לפי מנהג העיר החשובה הקרובה להם. [ויל"ע אי פליג על הנ"ל דאזלינן לפי רוב האנשים, ואולי הוא מיירי כשאין רובא דמינכר אלא קצת מכאן וקצת מכאן וקצת מכאן וכדו']. ואם לא רצו אי אפשר לכוף זא"ז אלא ילכו לפי דין התורה, ומיהו היכא דאמרי מעיקרא נקבע לנו מנהג אחד שלא נהיה אגודות אגודות ואיכא עמהם אדם חשוב המסכים עמהן בקביעת מנהגן, נראה לומר דיכולין לכוף זא"ז. וצ"ע. עכ"ד הרמ"ך. וכל זה נוגע לדינא במקומות ישוב חדשים, שנתרבו בזמנינו בס"ד.

# דף פז. (מהמשנה)

**א.**

תוד"ה ואלו אוכלין מן התורה. משום דאיירי מעיקרא בפועלים שאוכלין ע"י שפסקו להם וכו'. עכ"ל. בשטמ"ק הביא מגליון תוס' שהבין דכוונת תוס' לבאר למה נקטה המשנה "מן התורה", לאפוקי מדלעיל, והקשה על זה דלקמן צג. מפרשינן דנקט "מן התורה" לאפוקי התם בשומרי פירות דאוכלין מהלכות מדינה ולא מן התורה. וכבר הקשה כן גם המהר"ם הכא, ותירץ דכוונת תוס' לבאר למה קתני "ואלו" בוא"ו, דמשמע דקאי אדלעיל. וע"ש עוד בדבריו. ועי' בריטב"א (ובדקדוקי סופרים) דגרס במשנה "אלו" בלא וא"ו.

**ב.**

מתני'. העושה במחובר לקרקע בשעת גמר מלאכה. ע"כ. רש"י פירש "כשתולשין אותו", וכ"כ הריטב"א דמיירי בשעת לקיטת הפירות. ובתוד"ה במחובר כתבו דשעת גמר מלאכה היינו שאין צריכין עוד לקרקע כגון הקוצר וכו'. וכתב המהר"ם דהוסיפו זאת לאפוקי מפרש"י דמשמע מלשונו כל זמן שתולשן אפי' אם צריכין עדיין לקרקע.

**ג.**

מתני'. ואלו שאין אוכלים וכו'. ע"כ. פירש הריטב"א דהאי סיפא איצטריכא ליה לאשמועינן דהעושה במחובר לקרקע שלא בשעת גמר מלאכה אינן אוכלין לא מן התורה ואף לא מהלכות מדינה.

# דף פז:

**א.**

גמ'. מה לכרם שכן חייב בעוללות וכו'. ע"כ. וכיו"ב להלן הקשתה הגמ' מה לקמה שכן חייבת בחלה. והקשה הריטב"א דמאי קולא היא זו, והא חומרי נינהו. ותירץ הריטב"א, וכ"כ בשמטמ"ק בשם ר"ח, דכוונת הגמ' היא דהוי קולא בממונו של בעה"ב, שכשם שצריך לתת בכרם ובקמה עוללות וחלה כך חייב הוא ליתן מהם לפועל. ולכאו' צ"ב היאך יפרשו הריטב"א ור"ח את הפירכא להלן "שכן יש בהן צד מזרח", דהא התם אין זו קולא בממונו של בעה"ב. ושו"מ הקושיא באילת השחר, וכתב דהתם על כרחך פירושו דהואיל ויש בהן מצוה להקריבם כך יש בהן מצוה ליתן לפועל, וא"כ גם לגבי עוללות וחלה אפשר לפרש משום המצוה. [ומתוך זה בא לדון בגדרי אכילת פועל אם זו מצוה דבעה"ב או זכות ממון דפועל, ויתבאר בס"ד להלן אות ו']. ולענ"ד י"ל, דאפי' נימא דאכילת הפועל היא קולא לפועל, והגדר הוא דיש לו היתר לאכול, מ"מ דוקא בעוללות וחלה הוה קשיא לריטב"א דהתם זו חומרא ולא קולא, אך לגבי צד מזבח מעיקרא לא קשיא להריטב"א, דהתם פירוש הגמ' דדילמא דוקא הני שהתורה נתנה להם חשיבות שעולין על המזבח התורה נתנה גם לפועל זכות אכילה.

וביתר ביאור: הריטב"א בקושייתו הבין שאכילת פועל היא קולא של הפועל, וכוונת הגמ' היא מה לכרם שכן האדם חייב בעוללות ולכן התירה בו התורה לפועל לאכול, ושפיר הקשה דזו קולא וזו חומרא, ותירץ הריטב"א דדנין הכל מצד הבעה"ב ופירוש הגמ' דכשם שהקילה התורה בממון הבעה"ב שהעניים יקחו עוללות כך הקילה בו שהפועל יאכל מהכרם. אך בהפירכא דצד מזבח התם אין זה מראה לא על חומרא ולא על קולא, אלא שם כוונת הגמ' דבכרם וקמה כשם שהתורה נתנה להם חשיבות לענין מזבח כך בהם נאמרו דינים אחרים בענין אכילת הפועל.

[ועי' אות ג'].

וכיו"ב יש להעיר, דגמ' כדהכא איכא גם בברכות רי"פ כיצד מברכין, דבעי למילף חיוב ברכה מכרם ומקמה, והגמ' מקשה אותן פירכות כדהכא, והתם ודאי אין פירוש הגמ' כפירוש הריטב"א (דהוי קולא בממונו של בעה"ב), אלא הפירוש הוא על דרך דברי האילת השחר, דמתוך שיש בהם מצות עוללות וחלה, וצד מזבח, כך יש בהם מצוה לברך על אכילתן.

**ב.**

גמ'. אתיא קמה קמה. ע"כ. ופרש"י דהמקשה אומר גזירה שוה זו כדי להקשות ולומר דדוקא בקמה החייבת בחלה מישתעי קרא. והקשו הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן והראב"ד (הובאו בשטמ"ק), דהא אין אדם דן גז"ש מעצמו (כדאיתא בפסחים סו.). ועוד, דהא האי גז"ש לא קיימא למסקנא. ותירצו, די"ל דהמקשה קיבל האי גז"ש מרבו אלא דקיבלה סתם ולא ידע לענין מה נאמרה. [ועי' בזה גם ברמב"ן ובר"ן בשבועות ז.]. ועוד תירצו דהפשט בגמ' (דלא כרש"י) דלאו בתורת גז"ש קאמר כ"א גילוי מילתא ובנין אב, דנפרש דקמה דהכא מיירי רק בחייבת בחלה, דיד פועל על התחתונה.

**ג.**

גמ'. וכתיב התם מהחל חרמש בקמה מה התם קמה דמיחייבא בחלה וכו'. ע"כ. ופרש"י דקאי על עומר הבא מן השעורין דחייבין בחלה. והקשה הרש"ש דא"כ נימא דה"מ שעורים ולא חטים או שאר מיני דגן. ועי' תירוצו.

**ד.**

גמ'. מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד מזבח אתא נמי זית וכו'. ע"כ. עי' מאירי שהוסיף דביכורים אינן למזבח. וכוונתו דאל"כ כל שבעת המינים בכלל ולא רק זית. ויש להעיר, לפי דעת רוב הראשונים דמדאורייתא אין חיוב בתרומות ומעשרות כ"א בדגן תירוש ויצהר, א"כ הגמ' יכולה הכא (וכן בריש כיצד מברכין) לפרוך "מה להצד השוה שכן חייבין בתרומות ומעשרות ואתא נמי זית וכו'", שזהו מעין הפירכות הקודמות (שחייבין בעוללות ובחלה), ואין צריך להגיע לצד מזבח שהיא פירכא חדשה. ועוד, דחיובן בתרו"מ הוא צד שוה ממש משא"כ צד מזבח אינו שוה בהן, דקמה היא למנחה וכרם הוא לנסכים. [וגם נרויח בזה לשיטת הריטב"א דלעיל אות א', וגם לא תיקשי קושיית התוס' הרא"ש דלהלן]. ולכאו' זו קצת ראיה לרמב"ם (בריש פ"ב מתרומות, ובפ"א ממעשר ה"ט, ובפ"א ממעשר שני ה"ג) דס"ל דכל האילנות חייבין בתרו"מ מן התורה. [והחולקין עליו וכנ"ל – עי' ראב"ד בהל' מעשר ובהל' מע"ש שם, ותוס' בר"ה יב. ועוד דוכתי, ורש"י ריש פרק כיצד מברכין דף לו. ד"ה גבי מעשר, ובעוד דוכתי, וכן תוס' לקמן פח. ד"ה הכא בתאנה (ויבואר שם אות י"ב), אבל סתימת הגמ' שם משמע כהרמב"ם. ואכמ"ל]. ושו"מ דכן שואל **הגרי"ש אלישיב** זצ"ל. וע"ש תירוצו. ושו"ר במעיני החכמה שהקשה כן. וע"ש תירוצו. ושו"מ דכן הקשה הצל"ח בברכות שם, ד"ה שכן. ע"ש.

ושלחתי את הקושיא (על הגמ' הכא ובברכות, דלכאו' הוי קצת ראיה לרמב"ם) למרן הגר"ח קניבסקי שליט"א, והשיבני וז"ל, כבר הוכחתי בבה"ל שם [ריש פ"ב דתרומות] שיש סוגיות חלוקות בזה ע"ש. עכ"ל.

והקשה בתוס' הרא"ש דבכוסמין ושבולת שועל ושיפון אין צד מזבח, ותירץ דמ"מ צד דגן מיקרי, וכוונתו כמש"כ הרש"ש דיש במינן (במיני דגן) צד מזבח. או י"ל בכוונתו, דהן נכללין במין חיטה ובמין שעורה (עי' תוס' פסחים לו: ד"ה אוציא, ובמהרש"א ופנ"י שם).

ועי' בזה גם בצל"ח בברכות שם ד"ה שכן יש בהם (באמצע דבריו).

**ה.**

גמ'. וחרמש לרבות כל בעלי חרמש. ע"כ. הקשה הריטב"א דהפסוק אינו מיותר לדרשא, דאיצטריך ללאו שלא יקטוף בכלי כ"א ביד, [וכן הוא בספרי שם, דיש בזה לאו], דאע"ג דכתיב "וקטפת מלילות בידך" מ"מ איצטריך ללאו. ותירץ דא"כ לימא קרא וכלי לא תניף, ועוד, דאי איכא עשה לא מוקמינן הפסוק השני ללאו היכא דאיכא למידרשא לדבר אחר. אך הריטב"א מסיים דתירוץ ראשון יותר נכון.

**ו.**

גמ'. כדתניא כי תבא וכו' בפועל הכתוב מדבר. ע"כ. כתב באילת השחר דהא דפועל אוכל משל בעה"ב יש לפרש בג' אופנים, האם זו מצוה דרמיא על בעה"ב ליתן לו לאכול ולא למונעו, או שזהו דין היתר לפועל שמותר לו לאכול (דלא חשיב גזל), או דהוי אף זכות ממון, שיש לפועל זכות ממון לאכול. והביא מדברי הריטב"א (הנ"ל אות א') דהוא קולא בממונו של בעה"ב, אך מכוח פירכת הגמ' "שיש בהן צד מזבח" רצה האילת השחר להכריח שזו מצוה של בעה"ב. עוד הביא מחידושי ר' חיים הלוי פ"ח ממעילה שביאר שזו זכות ממון של הפועל, והוכיח מהגמ' בסנהדרין נז. וברש"י שם, ונפסק ברמב"ם פ"ט ממלכים ה"ט, דבן נח אוכל כשעובד אצל בן נח, ואי אכילת פועל היא משום מצוה המוטלת על בעה"ב הרי מצוות התורה לישראל נאמרו ולא לבן נח, אלא על כרחך דנתחדש בזה בתורה דיש לפועל זכות ממון, וא"כ זהו בכלל הדינין והגזל שנצטוו בני נח. [ועי' בגמ' לקמן צב. איבעיא להו אם פועל משלו הוא אוכל או משל שמים הוא אוכל, ופרש"י, דמשלו פירושו שהוא תוספת שכר שהוסיפה לו תורה, ומשל שמים פירושו במתנת גמ"ח כשאר מתנות עניים. ולכאו' דברי הגר"ח תלויין בזה, אלא דהגר"ח עצמו מוסיף דאפי' אי משל שמים הוא אוכל היינו דאין לו התחייבות על הבעה"ב ונפק"מ שאינו יכול לומר תנו לאשתי ובני כמבואר בגמ' שם, אבל הא מיהא שיש לו רשות לאכול, ורשות זו היא זכות ממון. את"ד. ועי' ביונת אלם (סי' ל"ד סק"ט) שביאר בשם הגר"ח, דאם משלו, פירושו שגוף הדבר שלו ויכול לקדש בו אשה, ואי משל שמים פירושו שיש לו זכות בהחפץ רק לענין שיכול לעשות מזה כסף אבל גוף הדבר אינו שלו, ע"ש]. והאילת השחר הביא ראיה מהטור רי"ס של"ז בשם הרמ"ה (וכן הוא בשטמ"ק סוף צב: מהרשב"א) דאם בעה"ב חסם את הפועל ומנע ממנו לאכול צריך לשלם לו דמי האכילה, אלמא דהוא זכות ממון כהגר"ח, וכ"כ באבן האזל בהשמטות להל' שכירות עמ' 85 ד"ה אכן בכונת. אלא דהקשה על זה דגם בחסימת פי פרה אמרינן לקמן צא. דמשלם ד' קבין לפרה, אע"ג דהתם אין זו זכות ממון של בעל הפרה שהרי גם בבהמת עצמו יש לאו דחסימה (וכמו שכתב הגר"ח גופא לחלק בין פועל לפרה). וע"ש בדבריו. עוד הביא שם כמה ראיות, ודן באריכות. יעוי"ש. ויבוארו הדברים בס"ד גם להלן בהמשך הסוגיא. ועי' לשון הרמב"ם ריש פי"ב משכירות "הרי על בעל הבית מצוה שיניח אותו לאכול וכו'". עכ"ל. (משא"כ בספר המצות עשה ר"א, ובמנין המצות הקצר בריש הל' שכירות מצוה ד', כתב בסתמא שצונו שהשכיר יאכל, וזה יכול להתפרש שיש מצוה לנהוג בדינים אלו, כמו שמתפרשים מצוות רבות לפי הרמב"ם). וכן החינוך במצוה תקע"ו מנה אכילת פועל למצוה, וסיים שאם הבעה"ב לא הניח לשכירו לאכול ביטל עשה זו. אלמא שזו מצות עשה דידיה. [והארכנו בזה בשיעור].

**ז.**

גמ'. בכרם רעך ולא בכרם כותי [האי "כותי" הוא שינוי הצנזור, וצ"ל "גוי"]. ע"כ. רש"י פירש דהפשט הוא שבכרם כותי מותר ליתן לכליו (והיינו, דהמיעוט קאי על המשך הפסוק). וכך משמע מהמשך הגמ' "הניחא למ"ד גזל כותי אסור היינו דאיצטריך קרא למישרי פועל". [לאפוקי שיטת הריטב"א, וגירסתו, כדלהלן]. ולהלן בדרשא "בכרם רעך ולא של הקדש" פרש"י לחומרא דבשל הקדש אסור לאכול. והקשו השער משפט סי' של"ז ותרומת הכרי שם, וכן במנחת חינוך (מצוה תקע"ו אות י"א), דא"כ גם בגוי נדרוש לחומרא, דבשל גוי אסור לאכול. ותירצו דאין מסתבר לדרוש כן, דבשל ישראל מותר לאכול ובשל גוי אסור, דיציבא בארעא וכו', ועל כרחך דהדרשא היא לקולא. [וצ"ל לדבריהם דעיקר דין אכילת הפועל הוא משום זכות הפועל, דאי עיקרו משום מצות הבעה"ב א"כ לא קשיא דיציבא בארעא וכדלקמן בדעת הריטב"א].

אמנם הריטב"א פירש דהדרשא דכותי היא דבשל כותי אסור לאכול, ולריטב"א יש גם גירסא אחרת בגמ', דגרס "הניחא למ"ד גזל גוי אסור אלא למ"ד גזלו מותר מאי איכא למימר". ופי' הריטב"א, דהניחא למ"ד גזל גוי אסור איכא למימר דהכא נמי לא יאכל דאחשביה רחמנא כגזל כיון דאיהו לאו בר מצוה, אבל למ"ד מותר קשיא [דלא יתכן דגזלו מותר ואכילת הפועל אסורה]. את"ד. ומבואר מדבריו דאכילת פועל היא מצוה דבעה"ב, וכיון דגוי לאו בר מצוה הוא אסור לפועל לאכול מממונו. (וזו התשובה היאך יתכן דבשל ישראל שרי ובעכו"ם אסור).

נמצא דלהלכה דפסקינן דגזל עכו"ם אסור, והדרשא בכרם רעך ולא בכרם כותי קיימא להלכה, יש כאן מחלוקת רש"י וריטב"א, דלרש"י פירושו שבשל גוי שרי אפי' ליתן לכליו, ולהריטב"א פירושו שאסור לאכול מכל וכל. והנה הש"ך סי' של"ז סק"א כתב דכשם דדרשינן בגמ' כרם רעך ולא של הקדש ה"ה של עכו"ם לא למאי דקיי"ל גזל עכו"ם אסור. ותמהו עליו שם הרעק"א, ובפתחי תשובה בשם דברי משפט ושער משפט, וכן בתרומת הכרי וחכמת שלמה (להר"ש קלוגר) שם, דזהו דוקא לפירוש הריטב"א ולגירסתו בגמ', משא"כ לפרש"י וגירסת גמ' דידן. ובשער משפט כתב דגם להרי"ף והרמב"ם נראה כרש"י, וכן נראה עיקר, ודלא כהש"ך. וע"ע באות ט'.

**ח.**

גמ'. הניחא למ"ד גזל כותי אסור היינו דאיצטריך קרא למישרי פועל אלא למ"ד וכו'. ע"כ. עי' אות ז', דהריטב"א לא גרס כן, אבל לגירסא דידן מוכח כפרש"י דבשל עכו"ם מותר לאכול, ועל זה מקשה הגמ' דלמ"ד גזל עכו"ם מותר, בלאו הכי מותר לפועל לאכול. והקשו המנחת חינוך (מצוה תקע"ו אות י"א) והפרי יצחק (ח"ב סי' ס"ה סקל"ב) לפי שיטת היראים שהביא המג"א בסי' תרל"ז סק"ג דאפי' למ"ד גזל עכו"ם מותר מ"מ לא מיקרי לכם ואין יוצא בו ידי לולב, א"כ גם למ"ד גזל עכו"ם מותר יש לתרץ דהכא איצטריך להתיר אכילת הפועל דהוי שלו ממש, ונפק"מ לענין אתרוג דיוצא בו. [ועי' חכמת שלמה (להר"ש קלוגר) בסוף דבריו שכתב דבחיבורו לאו"ח סי' תרל"ז כתב בזה בענין סוגיין לפי היראים. אמנם בחכמת שלמה באו"ח שם לא מצאתי שדיבר עפ"י סוגיין כ"א מסוגיות אחרות]. והפתחי תשובה הביא מהשער משפט שהיראים עצמו גורס בגמ' כהריטב"א, ולא כרש"י, ולפ"ז לא קשיא כלל, דאדרבה, כוונת הגמ' דבשל עכו"ם אסור לאכול. ועי' בהמגיה על הריטב"א שהביא תועפות ראם שדחה הראיה מהיראים בזה. ועי' ביונת אלם סי' ל"ד סק"ט שתירץ הקושיא על היראים, ולא הבנתי. ובסי' ל"ב תירץ באופן אחר, ונתבאר בס"ד בשיעור. [ובסי' ל"ד הנ"ל יש ט"ס דנתחלף רש"י בריטב"א].

**ט.**

גמ'. אלא למ"ד גזל כותי מותר וכו' מוקים לה בכרם רעך ולא של הקדש. ע"כ. הנה הרי"ף, והרמב"ם (בפי"ב משכירות ה"ו), והרא"ש, הביאו דרשא זו דרעך ולא של הקדש. והקשו הלח"מ והפלפולא חריפתא (אות ב'), דהא הם עצמם פסקו להלכה דגזל עכו"ם אסור וא"כ קיימא להלכה הדרשא הראשונה, דרעך ולא כותי. והלח"מ כתב דמ"מ יש גם פסוק אחר למעט הקדש, כמבואר בתוס', אלא דמ"מ קשה למה הרי"ף והרמב"ם השמיטו דין כותי הכא. ותירץ הרעק"א (בשו"ע) דדוקא בס"ד הוצרכנו לדרוש דעכו"ם נתמעט לקולא (כגירסת גמ' דידן וכרש"י), אך אחרי דלמ"ד גזל עכו"ם שרי הוצרכנו לחדש דרשא חדשה, למעוטי הקדש דאסור, גם למ"ד גזל עכו"ם אסור קיימינן בהאי דרשא דהפסוק בא למעט הקדש, דמהיכי תיתי לחדש קולא בשל עכו"ם. נמצא דלמסקנא, לדעת הרעק"א לשיטת הני ראשונים, עכו"ם וישראל שוין. [משא"כ להריטב"א ודאי דגם למסקנא נשאר דגזל עכו"ם אסור. ומוכח עכ"פ גם מהרי"ף והרמב"ם דס"ל בפשט הסוגיא כרש"י ולא כהריטב"א, ולכן הש"ך אכתי צ"ע גם לתירוץ הרעק"א]. את"ד. ועי' גם בשער משפט שכתב כן. (וע"ע בהמגיה לריטב"א). ועי' ריטב"א (סד"ה רעך ולא של הקדש) שכתב דלמ"ד גזל עכו"ם אסור שמעינן מהפסוק תרתי, רעך ולא של גוי ולא של הקדש, דתרווייהו לאו רעך נינהו. ומבארים הרעק"א ובשער משפט הנ"ל דזהו לשיטתו דס"ל דגם עכו"ם נתמעט לחומרא כמו הקדש, אבל לפרש"י הוי דרשות חלוקות.

**י.**

תוד"ה אלא. פי' בקונטרס דפלוגתייהו בהגוזל ומאכיל וקשיא דהתם אפילו מאן דשרי לא שרי אלא הפקעת הלואתו וכו'. עכ"ל. תירץ המצפה איתן דרש"י לשיטתו דפירש בסנהדרין נז. דאף מי שמתיר גזל עכו"ם מן התורה מ"מ מדרבנן אסור מפני חילול ה' (כלומר, דמפני חילול ה' אסרו רבנן כל גזל עכו"ם), ורש"י מציין להגמ' בהגוזל, אלמא ס"ל דהמחלוקת בהגוזל לגבי הפקעת הלואתו תליא בזה, דדוקא מאן דאסר הפקעת הלואתו ס"ל דגזלו אסור מה"ת, ומאן דשרי (אף מדרבנן) משום דס"ל דגזלו מותר מה"ת ואסור רק מפני חילול ה', ובהפקעת הלואתו דאין חילול ה' לא גזרו. את"ד (בתוספת ביאור). ועי' שער המלך פ"א מגזילה ה"ב, שכתב פשט אחר ברש"י בסנהדרין, ובענין רש"י הכא תירץ השעהמ"ל דרש"י ס"ל דרב אשי בהגוזל ס"ל דגזל עכו"ם מותר. (וכמו הס"ד בתוס' לעיל מח: סוד"ה נתנה, אלא שתוס' אח"כ חוזרים מזה).

והבית אהרן תירץ, ובהקדם, דהחינוך (מצוה תקע"ז) הקשה למה צריך לאו ד"אל כליך לא תתן", והלא אם לא הותר לפועל ליקח יותר מכדי אכילתו ממילא יש בזה לאו דגזל, ותירץ החינוך לפי שידמה הפועל שאין בזה חטא, שדרך בנ"א שלא להקפיד בזה כדרך שהם מקפידין במה שיש להם בתוך הבית, על כן "מחסדיו ברוך הוא" להרבות עליו האזהרות במה שהכשלון מצוי וכענין שאמרו ז"ל (משנה סוף מכות, דף כג:) רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות. עכ"ד. (ועי' מנחת חינוך שם אם עובר גם בלאו דגזל. ומרבינו בחיי נראה דעובר). והבית אהרן מתרץ דהלאו הזה נאמר במקום שאינו גזל גמור, דאינו לוקח יותר מכדי אכילתו אלא לוקח כדי אכילתו ונותנו לאנשי ביתו, והשתא י"ל דאופן זה דמי להפקעת הלואתו שאינו גזל גמור, ולכן לרש"י הדבר תלוי במחלוקת דהפקעת הלואתו דעכו"ם ולא במחלוקת דגזל עכו"ם. את"ד. [וכוונתו, משום דלפי רש"י הא דהותר הכא בעכו"ם זה הלאו ד"אל כליך לא תתן"].

**יא.**

בא"ד. וא"ת למ"ד גזל כותי מותר מאי עביד ליה לקרא דוחשב וכו' וי"ל דהיכא דאיכא חילול השם וכו'. עכ"ל. כל דבריהם נתבארו טפי בתוס' הרא"ש, דבעצם הקושיא הוסיף לבאר, דאפי' את"ל דמ"ד דגזלו מותר לא ידרוש הפסוק הכי דידקדק עם קונהו, מ"מ עצם פשטיה דקרא קשיא דחזינן דאין העבד יכול להפקיע עצמו מאדוניו הנכרי עד היובל, ועל כרחך מיירי הפסוק כשידינו תקיפה על הנכרי, דאל"כ אף ביובל לא יניחנו לצאת. ועל זה מתרץ התוס' הרא"ש דאף למ"ד גזל עכו"ם מותר מ"מ במקום דאיכא חילול ה' אסור, אלא דחילול ה' היינו דוקא כשהעבד מפקיע עצמו להדיא מאדוניו, דאדוניו קנאו ונתן לו מעותיו והאמין בו שיעבדנו ולכן אם יפקיע את עצמו הוי חילול ה', וזה אסור לכו"ע, אך אם יגלום עליו ולא ידקדק עמו בחישוב, או שיערים עליו, או כגון שציערו הנכרי, אז אין חילול ה', (ולכן בגמ' שם שכתבו שגם זה אסור שפיר אומרת הגמ' דזו ראיה למ"ד גזל עכו"ם אסור), וה"ה הכא שנותן הפועל לתוך כליו אין בזה חילול ה'. ולכן זה תלוי במחלוקת אי גזל עכו"ם אסור או מותר. את"ד התוס' הרא"ש.

ומוסיף התוס' הרא"ש, דאלת"ה דבמקום חילול ה' אסור, א"כ בזמן שיד ישראל תקיפה על האומות היאך היה נשאר ביד הנכרי פרוטה. [ובענין זה דחילול ה' דאסור – עי' רמב"ם בפיה"מ לכלים פי"ב מ"ז, והובא בגלהש"ס לרעק"א בהגוזל שם. (וכן ברמב"ם פ"ז מגניבה ה"ח). ודע, דאע"פ דלהלכה פסקו הרמב"ם וטוש"ע דגזל עכו"ם אסור ורק הפקעת הלואתו מותרת, מ"מ היכא דהדבר יִוָּדַע לו ואיכא חילול ה' גם הפקעת הלואתו אסור וכן להטעותו, כמבואר ברמב"ם הנ"ל, וכמש"כ הרמ"א בחו"מ סי' שמ"ח סע"ב. (וכן כה"ג אבידתו אסורה, כמבואר בשו"ע סי' רס"ו סע"א). וידועים דברי הבאר היטב שם סק"ה שכתב וז"ל, ואני כותב זאת לדורות שראיתי רבים גדלו והעשירו מן טעות שהטעו העכו"ם **ולא הצליחו וירדו נכסיהם לטמיון ולא הניחו אחרים ברכה** וכמ"ש בספר חסידים וכו' רבים אשר קידשו ה' והחזירו טעיות העכו"ם בדבר חשוב **גדלו והעשירו והצליחו והניחו יתרם לעולליהם**. עכ"ל. והאריכו הפוסקים (בנו"כ דהשו"ע ובשותי"ם) בענינים אלו, ועי' באורך גם בשו"ת חוט המשולש להגר"ח מוולאז'ין סי' י"ד-י"ז].

ובהערות מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל כתב דלפי היראים (הנ"ל אות ח') יש ליישב קושיית תוס', דאף דמותר לעבד לגזול עצמו מאדוניו הנכרי מ"מ אינו נעשה בן חורין לעצמו (כשם שאם גזל ממנו לולב אינו נעשה שלו, דעדיין של הנכרי הוא), וא"כ אם העבד המשיך לעבוד אצלו (דהגוי כפה אותו) והוא בא לחשב עמו בעקיפין, באמת לא יועיל לו, שהרי הוא באמת שייך לאדון ומה שעבד זה שייך לאדון. את"ד. ואכתי צ"ב, דא"כ למה הגמ' בב"ק שם אומרת דזהו רק למ"ד גזל עכו"ם אסור.

ועי' גם באילת השחר, ומה שהביא מהים של שלמה ב"ק פ"י סי' כ'.

**יב.**

גמ'. בכרם רעך ולא של הקדש. ע"כ. נתקשו הראשונים מה הסלקא דעתך להתיר בשל הקדש (שצריך פסוק למעוטי), והרי יש בזה מעילה. (ובדברי תוד"ה רעך בזה, יבואר להלן אות י"ג). הריטב"א תירץ דמיירי כגון שהתנה שלא יחול עליו הקדש אלא בדמיו וכההיא דאמרו בונין בחול ואח"כ מקדישין, ולכן ס"ד שיהיה מותר לו לאכול מן הפירות. ובקובץ שיעורים ח"ב סי' כ' סק"ו כתב דמשמע מלשונו שהקנה להקדש את החפץ לדמיו. (וע"ש סק"ז שדן שאפשר שה"ה כל מקום שנתמעט הקדש, כגון שור רעהו ולא של הקדש, הדבר תלוי בקנין ההקדש ולא בהקדושה, וע"ש שבא ליישב בזה את קושיית המאירי בב"ק. עוד דקדק שם בסק"ו מלשון הריטב"א בקושייתו, דבמחובר אין איסור מעילה כלל כ"א בתלוש).

ובשטמ"ק בשם ר' יהונתן תירץ דס"ד שהגזבר יצטרך לפדות קצת ענבים כדי שיאכל מהן הפועל, קמ"ל קרא דבהקדש לא זיכתה התורה לפועל. והקשה המנחת ברוך סי' ק"ג סוף ענף ב' דלא מצינו שיש חיוב על הבעלים להאכיל את הפועל, ואין זה אלא היתר לפועל לאכול. ותירץ הגידולי שמואל (בסוף דבריו) עפ"י הרמב"ן והחינוך (הובאו לעיל אות ו') דאיכא מצות עשה על הבעלים להניח הפועל לאכול, וא"כ י"ל דס"ד שעליו גם לפדות הפירות כדי לקיים האכילה. [ומיהו אכתי חידוש הוא, דעל הבעה"ב יש מצוה שלא למנוע הפועל כשהמניעה היא מצד הבעה"ב, אבל בהקדש המניעה היא מצד הדין. וי"ל דמ"מ זה נחשב שהמניעה היא מצד בעלות ההקדש, והגזבר שהוא שליח ההקדש צריך לסלק מניעה זו]. ובהערות מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל הקשה מהמרדכי סוף ב"מ שכתב שהקדש אינו מחויב במצוות. ע"ש. המנח"ב עצמו בענף ג' תירץ דס"ד דהפועל יכול לחלל הפירות בדין הקדש שוה מנה שחיללו על פרוטה, כדי לקיים את זכותו לאכול. וביאר שם, דאע"ג דלכתחילה אסור בעלמא לעשות כן, הכא שאין בזה דין גזל דהא זו זכותו ככל פועל, ורק צריך להפקיע האיסור, שרי. [ומוכח מדבריו, דאכילת פועל אינה רק היתר כ"א זכות ממון, וכדברי הגר"ח לעיל אות ו']. ובאבי עזרי (פ"ה מאישות הכ"ג ד"ה והנה) תירץ, דהא הקדש מתחלל בדרך מקח ויוצא לחולין (עי' סוכה מ.) וכיון שהפועל אוכל חלף עבודתו הוי כמו מקח לאחר וס"ד דבאכילתו הן יוצאין לחולין. ע"ש כי קיצרתי. והחזו"א (מעילה סי' ל"ח סק"ה, ובגליונות על הגר"ח במעילה) כתב דהקדש מתחלל על המלאכה, ע"ש. (אלא דהחזו"א מפרש כן בתוס'). וכן הביא בגידולי שמואל בשם מהרי"ל דיסקין בתורת האהל. וע"ע בגידו"ש בתירוצו.

**יג.**

תוד"ה רעך ולא של הקדש. דס"ד כי היכי דשרי רחמנא איסור גזל שאוכל משל חבירו הכי נמי הוה אמינא דשרי בשל הקדש. עכ"ל. לתוס' הוה קשיא קושיית הראשונים (לעיל אות י"ב) למה צריך פסוק לאסור אכילת הפועל בשל הקדש, פשיטא דאסור משום מעילה, ותירצו תוס' דכמו דבכל אדם יש איסור גזל ומ"מ התירה זאת התורה לפועל ה"נ הו"א דשרי בשל הקדש. וכ"כ בתוס' הרא"ש. [ומוכח מזה דהיתר אכילת פועל אינו רק מצוה דבעה"ב דא"כ לא הותר בזה שום גזל, אלא הוא מזכות הפועל. ונתבאר בס"ד בשיעור].

ודבריהם צ"ב, וכן הקשו הרבה אחרונים, מה הראיה מאיסור גזל בכל אדם, התם דהאיסור בעלמא הוא גזל ודין ממון הרי בזה שהתורה התירה לפועל שוב אין כאן גזל, אך איסור מעילה הוא "איסור" וזאת לא מצאנו שהתירו לפועל לאכול איסורים, וכדחזינן לקמן צב. דאסור לפועל שהוא נזיר לאכול ענבים, ולקמן דף צ. חזינן שאסור לפועל לאכול מעשר שני חוץ לחומה. [ואמנם תוס' שם ד"ה כאן נתקשו בזה, מאי שנא מהקדש דאי לאו קרא דרעך היה שרי, והרי מע"ש חוץ לחומה ממונו הוא, ע"ש]. ולקמן צב: דפועל אינו אוכל בנטע רבעי, משום דאיסורא לא זכי ליה רחמנא. ועי' בזה בהגר"ח פ"ח ממעילה, ובמנחת ברוך סי' ק"ג ענף ב', ומנחת חינוך מצוה תקע"ו אות י"ג, ובחזון איש מעילה סי' ל"א סק"ה, וקהלות יעקב מעילה סי' א' סק"ג.

ותירצו הגר"ח והמנח"ח (וכיוון לזה הקה"י שם) דשאני איסור מעילה דיסודו משום "גזל" הקדש, וכל שבהדיוט אין בזה גזל גם בהקדש אין בו מעילה, וע"ש בדבריהם שהביאו ראיות ליסוד זה, ולכן סד"א דגם בשל הקדש מותר לפועל לאכול כשם דבשל הדיוט שרי ואין בזה גזל. משא"כ בשאר איסורין וכנ"ל פשיטא דליכא סלקא דעתך להתיר וא"צ פסוק. [ובעצם יסוד זה דאיסור מעילה הוא מדיני "ממון" ההקדש, כתב הקהלות יעקב שם (בכל הסימן, וכן בפסחים סי' כ') דכן כתב בנתיבות המשפט סי' כ"ח סק"ב, אלא דהנתה"מ מחלק בזה בין קדושת דמים לקדושת הגוף, דדוקא בקדושת דמים יסוד הקדושה והאיסור מעילה נובעים מדיני הממון של ההקדש, משא"כ בקדוה"ג הקדושה אינה תלויה בדמים ובשויות כלל, וגם איסור המעילה נובע מעצם ההנאה בחפץ אפילו אם אין בו שוויות ולא שייכא ביה גזל כלל. וכ"כ המנח"ח הנ"ל לחלק בזה. והביא הקה"י דבהגהות אמרי ברוך על השו"ע (סי' כ"ח) כתב על הנתה"מ דכן כתב בתוס' ישנים כריתות (יג:), אמנם בהגר"ח נראה דלא חילק בזה. ועי' בזה בקה"י באורך]. ועי' בכל זה גם במראי מקומות לכתובות פרק ג' דף ל: אות ט'.

ודברי הגר"ח נתבארו בהרחבה בס"ד בשיעור כללי.

והנה החזו"א בגליונות על הגר"ח כתב, דעצם היסוד מוכח טפי מהגמ' לקמן צט: בסוגיא דהדר בחצר חבירו וכו' דמבואר שם שאם בהדיוט פטור מלשלם גם בהקדש פטור ואין בו מעילה, ומיהו אין זה נוגע לדהכא, דהתם הנידון הוא בשורש חיוב הממון אבל ממון מוחלט אע"ג דאפשר לגבות חוב מהקדש מ"מ צריך חילול דוקא והיאך יתכן דנתיר לפועל לאכול פירות הקדש בלא חילול. ולפיכך החזו"א מבאר (שם, וביתר ביאור בדבריו במעילה סי' ל"ח סק"ה) דכוונת תוס' משום דהדין הוא דהקדש מתחלל על המלאכה וכן על שכר הפועל, ואי הוה שרי לפועל לאכול מהקדש היה ההקדש מתחלל בזה. [ועי' לעיל סוף אות י"ב]. והיינו, דמתוך שאין בזה גזל בהדיוט ה"ה בהקדש נחשב זה כשכרו של הפועל שההקדש מתחלל עליו. והא דהקשו תוס' בדף צ. דנתיר אכילת מע"ש חוץ לחומה, והרי בגמ' צב: פשיטא לגמ' דאיסורא לא זכי להו רחמנא, כתב החזו"א שם, דהתם מיירי באכילת בהמה, ואכילת הבהמה י"ל דהוה כטבע במנהג העולם והוה כדרך שימוש, וכמו שבכל דישה וטחינה איכא חסרונות של אבק הנשאר בין האבנים ומה שמתפזר ברוח, כך ס"ד להתיר מה שהבהמה אוכלת (כיון שהתורה אוסרת החסימה). וע"ע אות י"ד.

**יד.**

בא"ד. תימה דתניא וכו' דישו שלך ולא דישו של הקדש וכו' וא"כ רעך למה לי למעוטי הקדש. עכ"ל. יסוד קושייתם למה לי פסוק "רעך" למעוטי הקדש באכילת פועל ופסוק "דישו" למעוטי הקדש באכילת בהמה, והרי אפשר למילף זמ"ז. ובבית אהרן כתב דקושייתם רק לשיטתם (שתירצו דבפועל ס"ד להתיר משום דאין כאן גזל, וא"כ ה"ה בבהמה), אבל לתירוץ הריטב"א ותירוץ ר' יהונתן (הנזכרים באות י"ב) לא קשיא, דבפועל נתמעט דוקא כשהקדיש לדמים לפי הריטב"א (שאין בו מעילה) או כשפדאו לפי ר' יהונתן, ובבהמה נתמעט הקדש גמור. ע"ש.

ובחידושי הגר"ח הנ"ל תירץ, דאע"ג דחוסם [פי פרה] ונחסם [פועל] שוין בדינייהו מ"מ חלוקין הן בעיקר חיובם, דפועל עיקר חיובו מקרי דבר שבממון, וזכות ממון של הפועל לאכול [והובאו הדברים לעיל אות ו', ע"ש]. ולכן דין זה נוהג גם בפועל בן נח העובד אצל בן נח, אבל בבהמה אין זה דין ממון (שנאמר שיש לבעל הבהמה זכות ממון שבהמתו תאכל מהדישה), שהרי גם לאדם הדש בבהמת עצמו יש איסור חסימה, ופשיטא שאין פירושו שלבהמה יש זכות לאכול מאדוניה, אלא ודאי הוי איסור בעלמא של חסימה, ולפיכך בן נח הדש בבהמת ישראל אינו מוזהר בחסימה (כמבואר לקמן צ.), דאינו בכלל הלאו. ולפ"ז שפיר אי אפשר ללמוד (לדין הקדש) פועל מבהמה, דאפי' אי בהמה נתמעטה מהקדש, מבואר ברמב"ם דהמיעוט הוא "דישו" דיש הראוי לו, והקדש לאו ראוי לו דאסור לאכול משל הקדש, וזה שייך דוקא בשור דהאיסור הקדש לא נפקע לצורך אכילת הבהמה, אך פועל דאכילתו היא בגדר זכות ממון, ופירושו שאין בזה גזל, א"כ גם בהקדש יש להתיר (וכמשנ"ת בדברי הגר"ח לעיל אות י"ג), דאין כאן מעילה הואיל ואין כאן איסור גזל. וכן א"א למילף שור מפועל, דאי הוה כתיב רעך למעוטי פועל בשל הקדש, הוה אמינא דהתם פירושו שזכות הפועל הופקעה בשל הקדש ולכן אסור לו לאכול אך בבהמה דאין כאן כלל ענין של זכות ממון כ"א איסור חסימה על הגברא אולי גם בשל הקדש אסור לו לחסום, ולכן צריך פסוק "דישו" למעוטי הקדש בחסימת בהמה. (ועוד האריך הגר"ח, ובסוף דבריו כתב דתירוץ זה ניחא רק להרמב"ם דס"ל דהמיעוט "דישו" הוא דבעינן דיש הראוי לו, אבל רש"י במעילה יג. מפרש "דישו" ולא של הקדש, ולפ"ז הוי כמו המיעוט ד"רעך" ולא של הקדש, ושפיר הקשו תוס' הכא למה לי ב' מיעוטים. ע"ש). את"ד הגר"ח.

אבל החזו"א עפ"י דרכו (הנ"ל באות י"ג) דבפועל ס"ד להתיר משום דהקדש מתחלל על שכר הפועל, הקשה על עצמו דאכתי בבהמה למה לי פסוק למעט, והרי התם אין ההקדש משועבד לבהמה הדשה והוי רק איסור על הדש שלא לחסום. ותירץ דמ"מ אחרי שנתחדש איסור חסימה יש כאן חוב של השוכר (בעל התבואה) לבעל הבהמה כדין שעבוד מזונות, ושפיר ס"ד דהקדש יתחלל על שכירות הבהמה. ולבסוף תירץ החזו"א דאפי' אי ליכא בעלים לפרה מ"מ י"ל דס"ד שמותר לפרה לאכול (כסברתו הנ"ל באות י"ג) דאכילתה הוה כהפסד טבעי וכאילו נתפזר ברוח. וזו גם סברת תוס' (צ.) בקושייתן דיהיה מותר לאכול מע"ש חוץ לחומה, דהתם הרי מיירי בחסימת פרה. את"ד. ולכאו', לפי סוף דבריו, יש ליישב קושיית תוס' ל"ל תרי מיעוטי, די"ל דהוי ב' ענינים שונים.

**טו.**

גמ'. ואכלת ולא מוצץ. ע"כ. פירש רש"י דמוצץ היין וזורק החרצנים. וכ"כ המאירי, וביאר הטעם דנתמעט מלאכול כן משום שהוא נותן מקום בזה לאכילה מרובה, ודמי להא דנתמעט להלן שלא יאכל דבר אחר עמו (וכפרש"י שם) שמתקן במלח או אוכל עם פת כדי שיאכל מהם הרבה. ובשטמ"ק בשם ר' יהונתן פירש בפירוש קמא, דלא יאכל כשאינו תאב להם שאינו יכול לאכול הענבים בשלימותן ולפיכך הוא מוצץ היין ומשליך השאר, והוי דומיא דאכילה גסה דנתמעט להלן משום "כנפשך שבעך" וזה יותר מכדי שובעו. א"נ אפי' כשהוא תאב להם אסרה תורה משום שמפסיד יותר מן הענבים לבעל הכרם. (וזהו כפרש"י והמאירי). [אך הרש"ש מפרש אחרת ברש"י, כדלהלן].

אמנם מתוד"ה שבעך מוכח דמוצץ נתמעט משום דאינו אכילה כ"א שתיה. והקשה שם הרש"ש דהא לקמן צא: צב: מוכח דפועל שותה ביין. ותירץ דהתם שעובד ביין ושותה יין זהו דרך אכילתן משא"כ כשעובד בענבים ושותה מיניה יין אין זה דרך אכילת הענבים. ובדעת רש"י שפירש משום שזורק החרצנים, מפרש הרש"ש דטעם המיעוט משום שצריך שיאכל כל הראוי לאכילה, ונפק"מ בתמרה שאין דרך לאכול גרעיניה שרי לזרוק החרצנים. את"ד הרש"ש. ופירושו ברש"י דחוק לענ"ד, דיוצא מדבריו דבאמת הפועל אוכל את כל הענב ורק משליך החרצנים, וא"כ אין זה נקרא "מוצץ", ועוד דרש"י פירש "מוצץ היין וזורק החרצנים" ולפי הרש"ש אין זה "מוצץ היין" אלא הוא "אוכל הענב" ומשליך החרצנים. ועכצ"ל דגם לרש"י הוא רק "מוצץ היין" מתוך הענב, ומש"כ רש"י ד"זורק החרצנים" צריך לידחק דכוונתו דזורק כל השאר. ואתיא פרש"י כפירוש שאר הראשונים.

ובהנפק"מ בין פירוש התוס' (דנתמעט משום שתיה) לפירוש המאירי ור' יהונתן (ורש"י), יל"ע היכא דבתחילה מוצץ את היין אך לאחר מכן אוכל את הנשאר, דלפירוש תוס' דילמא זה אסור. ויל"ע בזה. [ועי' להלן אות י"ח במש"כ עוד לפי שיטת תוס', ובפרט מש"כ הפר"ח בביאור התוס'].

ובמרכבת המשנה (על הרמב"ם פי"ב משכירות ה"י) דן דאם עבר ומצץ בענבים או שאכל אכילה גסה בכל זה כתב הרמב"ם רק לשון איסור, ולא כתב הרמב"ם דאם עשה כן חייב לשלם, וכן גבי הבהוב ועוד, ורק בהל' ג' לגבי פועל שהוליך לביתו או אכל יותר על אכילתו ונותן לאחרים כתב הרמב"ם שאם אכל או הוליך חייב לשלם. וטעם החילוק, דהתם עובר בלא תעשה ולפיכך חשיב גזל גמור, משא"כ הנך דמתמעטו מ"ואכלת" וכדו' דעובר רק בעשה. (וכ"ש הבהוב דהוא בעיא דלא איפשיטא). את"ד. [ועי' בשיעור אות ג' דאולי יש לדחות ההוכחה].

וע"ע בשיעור האם בכל הני גווני דלא הותרה האכילה חזר איסור לאו דגזל או לא.

ולפי המרכבת המשנה נראה דגם הא דנתמעט "ענבים ולא ענבים ודבר אחר" (ומשום שעי"ז יאכל הרבה, וכנ"ל), גם בזה אם עבר ואכל לא יצטרך לשלם, דהא גם זה נתמעט רק בעשה ולא בלאו, וכן ברמב"ם כתב בזה רק לשון איסור (שם בהל' י'). אמנם המנחת חינוך (מצוה תקע"ו אות ז') פשיטא ליה דאם אכל עם דבר אחר הוא עובר גם בלאוין המבוארים בחינוך (תקע"ז, תקע"ח), וממילא גם זה הוה גזל גמור, וצריך לשלם, אלא דכיון דטעמא דנתמעט דבר זה הוא שגורם שיאכל הרבה, דן המנח"ח דאולי צריך לשלם רק מה שמשערים שאכל יותר (בענבים) מחמת הדבר האחר אבל מה שהיה אוכל כדרך אכילה אין מוציאין מידו, או אפשר דגזיה"כ היא (ואין דנין בה לפי הטעם, דלא דרשינן טעמא דקרא), וכל מה שאכל חשיב אכילה באיסור גזל ומשלם הכל. וצ"ע. עכת"ד המנח"ח. ונראה לפי דבריו ולפי טעמו, דגם אם מצץ או אכל אכילה גסה, כל זה הוי גזל ומשלם הכל. (וכן נראה מן הפרישה והסמ"ע דלהלן אות ט"ז). (אלא דגבי מוצץ יש לדון לפי הטעמים, דלפירוש תוס' וגם לפרש"י לפי המנח"ח עצמו כנ"ל, עצם האכילה כולה אסורה, משא"כ לטעמא דהמאירי ור' יהונתן זה דומה לאוכל עם דבר אחר ויהיה תלוי בספיקו של המנח"ח. וגם גבי אכילה גסה, אם הפשט שאכל ענבים הרבה יותר מכדי שבעו, הכא פשיטא שישלם רק את המשך האכילה שאחר שובעו, אלא דלפי המנח"ח (לקמן אות י"ז) משכח"ל שכל האכילה היא יותר משובעו, ואז ישלם הכל).

עוד נפק"מ בין הטעמים שנתמעט מוצץ – אולי י"ל עפ"י הט"ז (סעי"ג, ובאות ט"ז הבאנו כן מהפרישה וסמ"ע) שעל הדרשא ואכלת ולא דבר אחר עמו וכיו"ב, אם אכל אינו משלם כי אי אפשר לשער, וא"כ גם במוצץ כן הוא, אבל אם הטעם דשתיה אינה כאכילה צריך לשלם הכל.

**טז.**

גמ'. ענבים ולא ענבים ודבר אחר. ע"כ. עי' באות ט"ו דנתבאר שם טעם הדבר. ושם נתבארה מחלוקת מרכבת המשנה והמנחת חינוך (וספיקו של המנח"ח בדין דידן) אם עבר ואכל אם צריך לשלם, וכמה. ושו"מ בפרישה סי' של"ז אות י"ג ובסמ"ע סקכ"ט דנראה דבכל ענין שאכל שלא כדין צריך לשלם, ורק באוכל עם דבר אחר אין יודעין לשער כמה אכל יותר ולא שייך ביה תשלומין.

**טז1.**

גמ'. אף נפשו של פועל אוכל פטור. ע"כ. ופרש"י ד"ה אף פועל, דמקח קובעת אף בדבר שלא נגמרה מלאכתו. ועי' בזה לקמן פח. אות ז'.

**יז.**

גמ'. שבעך ולא אכילה גסה. ע"כ. פי' בשטמ"ק בשם ר' יהונתן דאכילה גסה מזקת לאדם ועל כן נתמעטה, ודמיא למאי דדרשינן בעלמא כי יאכל פרט למזיק. ובמנחת חינוך (מצוה תקע"ו אות ח') כתב דלאו דוקא שאוכל עכשיו הרבה, יותר מכדי שבעו, אלא אף אם כבר היה שבע מאכילת דברים אחרים ועכשיו אוכל מהענבים הרי שכל אכילתו היא אכילה גסה, והתורה לא זיכתה לו לאכול אא"כ הוא תאב לאכילה. ויש להביא ראיה לדבריו מפירושו של ר' יהונתן כשטמ"ק לענין מוצץ (עי' לעיל ריש אות ט"ו). ודוק. עוד הביא המנח"ח מתוס' בנזיר כג. ד"ה פסח, שכתבו בשם ר"ת דתרי גווני אכילה גסה איכא, יש שנפשו קצה באוכל מרוב שבעו וזה נתמעט גבי יוהכ"פ ואינו נחשב אכילה, ויש שאין נפשו קצה אלא שאינו רעב לאכול לתיאבון. [וכ"כ תוס' בכמה מקומות בש"ס (לגבי ענינים שונים התלויין בשם "אכילה") וכמו שמצויין במסורת הש"ס שם. וכעין זה כתב בתוס' הרא"ש בהוריות י: ד"ה ואחר, דיש שאוכלו אחר ששבע ונפשו כבר אינה נהנית מן האוכל (וזה עדיין בכלל אכילה), ויש שהוא שבע כ"כ עד שהמאכל כואב לו מרוב שובעו]. ואומר המנח"ח, דה"ה הכא יהיה חילוק בין הני תרי גווני. ועי' בתוס' ישנים ביבמות מ. אות א' שחילק חילוק אחר, דאם אכל כל צרכו והסיח דעתו מלאכול עוד כשאכל אח"כ יותר אין זו אכילה גסה, אבל אם לא הסיח דעתו אכן כשהוא אוכל יותר מדאי שהיה שבע בפחות זו אכילה גסה שנתמעטה. (אמנם בתוס' ישנים ביומא פ: ד"ה האוכל, כתב כר"ת הנ"ל). גם הפרי חדש שם (על השו"ע סע"ו) ס"ל כן, דדיינו ששבע ואינו תאב עוד לאכול, והפר"ח מוכיח זאת מתוס' דידן בסוגיא, דהא הגמ' ממעטת אכילה גסה מ"שבעך" אלמא דכל שהוא כבר שבע זה נחשב כבר לאכילה גסה, ומתוד"ה שבעך מוכח דהיינו ממעטין זאת גם מ"ואכלת" משום דאכילה גסה לא שמה אכילה, אלמא דגם בכל התורה נתמעט אופן זה דנחשב לאכילה גסה. את"ד (בתוספת ביאור). אמנם הטוש"ע באו"ח סי' תרי"ב סע"ו פסקו כר"ת דרק כשנפשו קצה באוכל זה נתמעט. ובשער הציון שם סקט"ו האריך לחלוק על הב"ח והפר"ח, והביא דרש"י בב"ק קי. ס"ל כר"ת, ומרש"י ביומא אין הכרח שסותר לזה, וכן משמעות הר"ן בפסחים שם (דף כג. מדפי הרי"ף), וכן הוא לשון הרמב"ם, וכ"כ תוס' הרא"ש בהוריות [הנ"ל], ורבינו חננאל והמאירי ביומא שם (וגם מש"כ תוס' תירוצים אחרים אין הכרח דפליגי בזה). וע"כ פסק כן המשנ"ב להלכה, והביא כן גם מהמאמר מרדכי. ומסתבר לענ"ד דהמשנה ברורה יסכים (להמנח"ח) דגם הכא דנתמעט באכילת פועל מ"שבעך" ולא אכילה גסה, מ"מ יש לפרש בזה כר"ת (כמש"כ השעה"צ על רש"י ביומא), ודלא כהפר"ח בזה. ועי' תוד"ה שבעך. והיראים (בסי' קל"א) הקשה למה ממעטים אכילה גסה מ"שבעך" ולא מ"ואכלת". ועי' תועפות ראם שם סק"ד שהביא מהגאב"ד דמחנהו [אולי כוונתו להגדול ממינסק, מרא דאתרא התם] ומספר ווי העמודים וספר שם חדש שתירצו קושיית תוס' וקושיית היראים דמ"ואכלת" אפשר למעט רק אכילה גסה שקץ במאכלו, אך מ"שבעך" ממעטינן אפי' אינו קץ, אלא שאינו תאב מחמת שובעו. וזהו דלא כהמנח"ח שהבאנו.

**יח.**

תוד"ה שבעך. ולא הוה דרשינן ואכלת ולא מוצץ דשתיה בכלל אכילה. עכ"ל. עי' לעיל אות ט"ו דנתבאר דתוס' מפרשים דמוצץ נתמעט מ"ואכלת" משום דזה נחשב לשתיה, ודלא כהראשונים שפירשו בזה טעם אחר, וע"ש בדברי הרש"ש בזה, והנפק"מ בין השיטות.

והנה דנו הפוסקים במי שמוצץ פרי האם דינו כאכילה או כשתיה, ויש בזה כמה נפק"מ כמו שיבואר להלן. ועי' ברעק"א בשו"ע או"ח סי' ר"ב סע"ח שהביא מהפר"ח בספרו מים חיים שכתב שדינו כאוכל לענין ברכה ראשונה, שברכתו כברכת הפרי [ולא "שהכל" כברכת משקין, ונפק"מ גם במוצץ ענבים דברכתו תהיה בפה"ע כברכת הפרי ולא בורא פה"ג], ובסי' ר"י סע"א הביא הרעק"א ממנו שדינו כאכילה לענין ברכה אחרונה ששיעורה בכזית, ולא כמשקין ששיעורן ברביעית. את"ד. ויש להוכיח זאת מסוגיין, דממעטינן מ"ואכלת" ולא מוצץ, ותליא במחלוקת הראשונים (הנ"ל באות ט"ו), דלפי תוס' דידן מוצץ נחשב כשתיה, ולשאר הראשונים אולי זה נחשב אכילה ונתמעט הכא מטעמים אחרים. אמנם אין ראיה מוכרחת משאר הראשונים הנ"ל, דדילמא הם מודים שזהו כשתיה אלא דהרי שתיית יין לא נתמעטה, ואין הבדל בין אכילה לשתיה. ועי' רש"ש דנראה דתלה נידון זה לענין ברכה ראשונה בתוס' וברש"י והוכיח מכריתות דחשיב אכילה. ובספר עמק ברכה (להגר"א פומרנצ'יק זצ"ל, בענין ברכות הנהנין אות ו') קעביד בזה מחלוקת הפוסקים (גבי מציצת קני סוכר, שדנו בזה הרמב"ם, והטור בסי' ר"ב), דמהט"ז והגר"א (שם סעט"ו) מוכח דחשיב שתיה, ובדעת הכס"מ והרדב"ז צ"ל דסברי דהוי אכילה. עוד הוכיח מתוס' דידן דחשיב שתיה [ולא הביא דעת שאר הראשונים דפליגי על תוס'], והביא מהרעק"א בשם הפר"ח הנ"ל, וכתב דלהלכה נראה לפסוק דלא כהפר"ח, כיון דבתוס' מפורש דמוצץ הוי שתיה, ולזה הסכים הגר"א. את"ד. [אמנם מהרעק"א נראה דפסק כהפר"ח].

ושו"ר בספר מים חיים לפר"ח בפנים, וראיתי דהוא עצמו הוכיח את שיטתו מהכס"מ הנ"ל גבי קני הסוכר, וגם הביא את סוגיין, וכתב בזה דאין לומר דמוצץ נתמעט הכא מלשון "אכילה", דהא אפילו אי הוי שתיה הרי שתיה בכלל אכילה, ועל כרחך דנתמעט רק משום הייתור בפסוק ולעולם מוצץ חשיב אכילה, וכ"כ שם התוס'. את"ד הפר"ח. ולכאו' צ"ע, דהא בתוס' סוף סוף כתוב להדיא להיפך – דחשיב שתיה אלא ששתיה בכלל אכילה. ולכאו' צ"ל דהפר"ח הבין בתוס' דכוונתם בדרך "אפילו", דאפילו שתיה היא בכלל אכילה, וא"כ אין הבדל בין אכילה לשתיה ואמאי נתמעט מוצץ, אלא על כרחך משום הייתור. כך נלע"ד לומר לדעת הפר"ח בהבנת התוס'. ולפ"ז גם מהגמ' וגם מתוס' (וגם משאר הראשונים) אין ראיה לנידון זה. אלא דאכתי צ"ב לדעת תוס', דאם כן למה אחר הייתור נתמעט מוצץ, והרי סוף סוף זה נחשב אכילה לכל התורה כולה. (והרי תוס' לא הזכירו שיש כאן סברות צדדיות, כדרך המאירי ור' יונתן). וצ"ל דאע"פ דב"דין" זה נחשב אכילה, מ"מ ב"מציאות" אין זו צורת אכילה, דדמיא טפי לשתיה, ומ"מ גם שתיה אין זה, ולכן זה נתמעט ע"י ייתור הפסוק ד"ואכלת". ודוק.

והנה גם הבן איש חי (שנה ראשונה, פרשת מסעי אות ח') כתב דמוצץ פרי חשיב אכילה ולא שתיה, אלא דכתב ע"ז דהיינו דוקא שמוצץ ע"י לעיסה שנותן הפרי בפיו ולועס ומוצץ, דכיון שצריך ללעוס בשיניו דיינינן ליה כאכילה, אבל בלא לעיסה אלא שתופס הפרי בידיו ומוצץ, דינו כשתיה, ומיהו לענין שיעורו לברכה אחרונה אפילו אם מצץ רביעית לא יברך ברכה אחרונה כי בעינן שיעור רביעית בכדי שתיית רביעית והמוצץ אי אפשר שימצוץ באופן זה, ולכן לא יברך ברכה אחרונה. עכת"ד הבן איש חי. והביאו הכף החיים סי' ר"ב סקס"ג אחר שהביא את דברי הפר"ח. ויש לידע המציאות במציצת קני הסוכר, האם היו מוצצים זאת ע"י לעיסה או לא, דהא הפר"ח הביא משם ראיה. ולפי כל זה צ"ע רב הלכה למעשה במוצץ (בלי לעיסה) מה דינו.

[וע"ע בספר נשמת אברהם ח"א סי' תרי"ב אות ו', מה שהביא בנידון זה מאדמוח"ז מרן **הגרש"ז אויערבאך** זצ"ל, ומשמע שהבין בדברי הפר"ח דמיירי במוצץ ענבים בלא לעיסה. עוד מבואר שם דמציצת סוכריה יותר נראה דחשיב כאכילה ולא כשתיה (וכמו שהעירו ש"ב המו"ל בספר הליכות שלמה ח"ב. מועדים פ"ה הערה מס' 14)]. וע"ע בענין מציצת קני סוכר ומציצת פירות – במשנ"ב (סי' ר"ב סקע"ה, וסי' ר"ד סקכ"ז), אמרי בינה (שו"ת או"ח סוס"י ט"ז), נשמת אדם (סי' נ"א סי' ו'), ומשנ"ב (סי' ר"ג סק"ג ושעה"צ סק"ה), ואג"מ (או"ח ח"א סי' פ"ו).

והנה הנפק"מ בכל זה אי מוצץ פרי חשיב כאכילה או כשתיה – יש בזה עוד נפק"מ (מלבד הנ"ל לענין ברכה ראשונה, דאי הוה כאכילה ברכתו כברכת הפרי, ואי כשתיה ברכתו שהכל ובענבים ברכתו בפה"ג, ולענין ברכה אחרונה אי שיעורו בכזית או ברביעית), דבנידון ברכה אחרונה גופא יש להוסיף, דאי חשיב אכילה שיעורו בכזית, [והפר"ח מוסיף שצריך שימצוץ משקה בשיעור כזית, ולא רק שהפרי הוא בשיעור כזית], ודיו שימצוץ כזית בכדי אכילת פרס, אך אי חשיב שתיה, דשיעורו רביעית (וגם בזה יש מחלוקת כמבואר בשו"ע או"ח סי' ר"י סוף סע"א, ולכן טוב ליזהר וכו', ע"ש), בזה באנו למחלוקת הפוסקים אי שיעורו רביעית בכדי שתיית רביעית או בכדי אכילת פרס. ועי' בזה במשנה ברורה שם סק"א ובשער הציון שם סקי"א וסקי"ב. (והבן איש חי דלעיל ס"ל כהדעה הראשונה, דבעינן בכדי שתית רביעית, ולכן פסק שלא יברך ברכה אחרונה). וגם להשיטה דשיעורו בכדי אכילת פרס, וא"כ שייך שיברך על המציצה ברכה אחרונה, תהיה נפק"מ במוצץ ענבים מה לברך, האם לברך "על העץ ועל פרי העץ" או "על הגפן ועל פרי הגפן", ובמוצץ רימונים או תמרים וכדו' תהיה נפק"מ אי ברכתו "על העץ ועל פרי העץ" או "בורא נפשות רבות". גם יש בזה נפק"מ לענין יוהכ"פ, דשיעור אכילה ביוהכ"פ הוא ככותבת הגסה ושיעור שתיה הוא כמלא לוגמיו, ונתבאר בשו"ע סי' תרי"ב סע"א וסע"ט. ונפק"מ גם לאיסורי נזיר, דאכילת ענבים שיעורה בכזית, ושתית יין שיעורה ברביעית, כמבואר ברמב"ם פ"ה מנזירות ה"א וה"ב. [וכן גבי שבועה, דשיעור אכילה הוא בכזית, ושיעור שתיה כתב הרמב"ם בפ"ד משבועות ה"ד ד"יראה לי" שחיובו רק ברביעית כשאר האיסורין]. עוד נפק"מ בין אכילה לשתיה, דהדין הוא דאכילה ושתיה אין מצטרפין לכשיעור. [כך נפסק להלכה לענין יוהכ"פ – בשו"ע סי' תרי"ב סע"ב, ולענין ברכה אחרונה – במשנה ברורה סי' ר"י סק"א (ובשער הציון סק"ה הביא דיש חולקין), ולענין נזירות כן מוכח מהרמב"ם פ"ה מנזירות ה"ג (ע"ש בספר המפתח)]. וא"כ נפק"מ אם אכל חצי שיעור ומצץ מן הפרי עוד חצי שיעור, דאי מוצץ חשיב אכילה הרי זה מצטרף, ואי חשיב שתיה אינו מצטרף.

עוד נפק"מ, דהא קיי"ל דיין פוטר כל מיני משקין בין בברכה ראשונה ובין בברכה אחרונה, כמבואר בשו"ע סי' קע"ד סע"ב, וסי' ר"ח סעט"ז. וא"כ אם שתה יין ואח"כ מצץ איזה פרי, אם מוצץ דינו כאכילה צריך לברך ברכת הפרי, אך אם דינו כשותה (וברכתו בעלמא שהכל) פטור מלברך, דהיין פטרו, (וכן לגבי ברכה אחרונה אי שייכא במוצץ להשיטה דהוי כשתיה, וכמשנת"ל). וכן להיפך, אם מצץ ענבים ואח"כ רוצה לשתות שאר משקין, אי מוצץ חשיב כשתיה נמצא דחשיב כשותה "מיץ ענבים" ודינו כיין שפוטר שאר משקין מברכה ראשונה ואחרונה. [אמנם לאחרונה נתפרסם בשם מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל לחוש להמרדכי דמשמע מיניה שדוקא "יין" פוטר הואיל ורגילין לקבוע עליו, משא"כ מיץ ענבים]. אמנם למעשה לענין ברכה אחרונה, אם מצץ ענבים הרי יש כאן כמה ספיקות למעשה, האם חייב לברך "על הגפן וכו'" (מצד ספק שמא אכילה היא, ומצד ספק דבעינן שתיה בכדי שתיית רביעית), ואם לא יברך (בפועל) "על הגפן" האם פוטר המשקין מברכת בורא נפשות – באנו למחלוקת המשנה ברורה (בשער הציון סי' ר"ח סק"ע) והאגרות משה (או"ח ח"א סי' ע"ד). ואכמ"ל. [ועפ"י כל זה, כמה טוב ליזהר מלמצוץ ענבים או שאר פרי משבעת המינים ביותר מכזית, דבא לידי כמה ספיקות בנוגע לברכה אחרונה. ואפי' בשאר פירות יש ליזהר. ואכמ"ל].

**יט.**

גמ'. אמר רבי ינאי אין הטבל מתחייב וכו'. ע"כ. יבואר בס"ד בריש דף פח. אות א'.

# דף פח.

**א.**

גמ'. (אמר רבי ינאי אין הטבל מתחייב במעשר) עד שיראה פני הבית וכו'. ע"כ. פרש"י (בסוף פז: ד"ה אין) דמיירי שכבר מירחו בכרי בשדה, ואעפ"כ אינו חייב עד שיראה פני הבית, ולר' יוחנן פני החצר. והיינו דבעינן תרתי, מירוח וראיית פני הבית או חצר. וכשם שמירוח בלא ראיית פני הבית אינו מחייב במעשר, ה"ה ראיית פני הבית בלא מירוח. ולא עוד, אלא דאם הכניס לבית בלא מירוח ומירח בבית ג"כ אינו חייב, דבעינן שהתבואה תראה פני הבית כשהיא כבר ממורחת, וכ"כ בתוס' לקמן ע"ב ד"ה לא, ורש"י פסחים (ט.), וכ"כ בשו"ת הרשב"א ח"א סי' שס"א, דמירוח בבית אינו מחייב אא"כ יוציאם לחוץ ויזרם ויכניסם, או יעשה מהן גורן בראש גגו וימרח אותם שם. אמנם יש בזה מחלוקת ראשונים אם יוציאם וימרחם ויכניסם האם יתחייב – עי' רמב"ן בע"ב, ותוס' מנחות (סז:), ועי' אפיקי ים ח"ב סוף סי' כ"ט, ואכמ"ל. [וע"ש עוד ברשב"א דברים וביאורים רבים הנוגעים לכל הסוגיא הכא ולהלן]. ועי' מנחת חינוך מצוה שצ"ה.

ובאילן הגדל בבית או בחצר – עי' מחלוקת הראשונים לקמן אות י'.

והנה מדאורייתא מותר לאכול מן התבואה קודם ראיית פני הבית או החצר אפי' אכילת קבע, אבל רבנן אסרו באכילת קבע ולא התירו אלא אכילת עראי. והטעם דאסרו שמא ימשך (אתי למיסרך). וגם בזה יש כמה חילוקים: דאם עדיין לא נגמרה מלאכתן, דהיינו, קודם זרייה ומירוח, מותרת אכילת עראי בכל ענין, ואחר גמר מלאכה קודם שהכניס לבית, אם דעתו להוליכן הביתה מותר באכילת עראי, אך אם דעתו בשעת גמר מלאכה למכרן בשוק אסור לו אף אכילת עראי. כן מבואר ברשב"א שם. ובשו"ע יו"ד סי' של"א סעי' פ"ב פסק כן עפ"י הרמב"ם פ"ג ממעשר ה"א וה"ב. והש"ך בס"ק קי"א ביאר הטעם, דכשדעתו למוכרן בשוק הדבר תלוי בלקוחות דדילמא ימצא מיד לקוח ויהפך מיד לטבל שהרי המקח קובע למעשר, משא"כ כשדעתו להוליכו לביתו בדעתו הדבר תלוי (עד שיגיע לביתו ואז יהפך לטבל). ועי' גם ביאור הגר"א שם ס"ק קל"ד. [ומה היא אכילת עראי – עי' בשו"ע שם סעי' פ"ז, ובמקור דבריו, ובמאירי ביצה לד: לה.].

ועי' ברמב"ם פ"ד ממעשר שביאר פרטים רבים בדיני "בית" לענין קביעות חיוב מעשר, כגון בית שאין בו דע"ד, או גג בית (הל' ג'), בית שאין לו כתלים, וכן דירת עראי כסוכה וכדו' (הל' ד'), ובית הספר ובית המדרש דטובלין רק למי שיושב ומלמד בהן (הל' ה' והל' ו', ע"ש). ובהל' י"א כתב הרמב"ם דהמוליך פירותיו ממקום למקום אע"פ שבדרכו הוא נכנס לבתים וחצרות לא נקבעו עד שיגיע למקום שהוא סוף מגמתו, וכן בחזירתו. ובהל' י"ב כתב לגבי רוכלין המחזרין בעיירות ונכנסים מחצר לחצר אוכלין עראי עד שיגיעו למקום שלנים בו. [וע"ע בספר המפתח שם ציונים רבים לדברי החזון איש ועוד גדולי הדורות בענינים אלו. ועי' גם בדרך אמונה להגר"ח קניבסקי שליט"א]. ובגידולי שמואל דייק מדין רוכלין המתחייבין בבית שלנים בו דה"ה בית שאול או בית שכור קובע למעשר, ועוד דן בבית השותפין ובבית הפקר. עוד דן אם הכניס לבית שאינו שלו ואח"כ זכה בבית בירושה או מכר או מתנה (או זכה מההפקר). [וע"ע לקמן אות י"א].

**ב.**

גמ'. ורבי יוחנן אמר אפילו חצר קובעת וכו' מה בית המשתמר אף חצר המשתמרת. ע"כ. בתוד"ה עד, מבואר דלר' יוחנן חצר קובעת מדאורייתא, ובעינן חצר המשתמרת כמבואר בגמ', אבל חצר שאינה משתמרת אינה קובעת מדאורייתא, ומיהו מדרבנן קבעה, ולר' ינאי אף חצר המשתמרת דאינה קובעת מדאורייתא קובעת מדרבנן. וכ"כ רבינו פרץ והרשב"א והריטב"א והר"ן, דלר' ינאי חצר קובעת מיהא מדרבנן דגזרו אטו בית. וכ"כ הרמב"ן, אלא דהרמב"ן כתב דהואיל והחצר משתמרת כבית אתי לאחלופי בבית, וצ"ב דלפ"ז נראה דחצר שאינה משתמרת לר' ינאי אינה קובעת אף מדרבנן. ואולי י"ל דמתוך שגזרו במשתמרת לא פלוג אף בחצר שאינה משתמרת. שו"ר שזו טעות, דגם לתוס' והראשונים על כרחך לר' ינאי רק חצר המשתמרת קובעת מדרבנן, וכמש"כ (לתקן) באות ג'.

ובירושלמי במעשרות (הובא בנקודות הכסף וביאור הגר"א דלהלן) איתא דגם לר' יוחנן חצר קובעת רק מדרבנן. ושו"ר דהרמב"ן גם הוא מביא את הירושלמי וכתב דהירושלמי מחליף את השיטה של ר' ינאי לר' יוחנן. אמנם החזו"א (דלקמן) כתב דהבבלי עיקר בזה, והלכה כר' יוחנן.

ולהלכה – דעת הכס"מ בפ"ג ממעשר ה"ד שהרמב"ם פוסק (שם, וכן בריש פ"ד) כר' ינאי משום דהוא רביה דר' יוחנן [כדאיתא בחולין קלז: ובשבת קמ: ובב"ב קנד:]. והקשו ע"ז הגר"א ביו"ד סי' של"א ס"ק קל"ט וכן החזון איש דלהלן היאך דייק זאת מהרמב"ם בפ"ג, שם, והא הרמב"ם שם מנה כל הששה דברים והן אינם דאורייתא. [וכוונתן, דגירסתם ברמב"ם בפ"ג ה"ג "החצר", ומזה דייק הכס"מ שהוא דאורייתא, ושפיר הקשו. אמנם במהדורת הר"ש פרנקל גרסו (עפ"י הרדב"ז וכמה כת"י) "הבית". ע"ש]. גם בקרית ספר להמבי"ט, ובבינת אדם (להחיי אדם) במצות הארץ פ"ג אות א', כתבו דהרמב"ם פוסק כר' ינאי דחצר קובעת רק מדרבנן, אבל הלבוש כתב דהרמב"ם פוסק כר' יוחנן דגם חצר קובעת מה"ת, והביאו הש"ך בסי' של"א ס"ק קי"ב (ובנקודת הכסף הביא שזהו מהלבוש), דגם חצר וגם בית מה"ת, והש"ך בנקוה"כ פליג עליו, דכיון דר' ינאי פליג והוא רבו, הלכה כר' ינאי. וע"ש עוד. אמנם הגר"א שם ס"ק קל"ט הסכים עם הלבוש דהלכה כר' יוחנן, ושכן דעת הרמב"ם, שכן כתב בפ"ד ה"ז "כשם שהבית קובע למעשר כך החצר קובעת למעשר", אלא דבחצר בעינן משתמרת. וכן הסכים החזון איש (מעשרות סי' ד' סק"ז), ע"ש באורך. וכן כתב המאירי בביצה לד: ד"ה אין, שחצר מדאורייתא. וכן הוא במאירי נדה מז: ד"ה כבר ביארנו. ועי' בדרך אמונה פ"ג ממעשר ה"ג בביאור ההלכה, שדן הרבה בזה בדברי הגר"א והחזו"א. [וע"ע בזה, בישועות מלכו (פ"ג ה"ג, דס"ל שהרמב"ם פסק כר' ינאי, וכתב דהראב"ן בפרק הפועלים פוסק כר' יוחנן), במנחת חינוך מצוה שצ"ה, ובמקדש דוד מעשרות אות ג' ד"ה כתב הרמב"ם ז"ל בפה"מ]. וע"ע באות ג'.

בענינים אלו דראיית פני הבית ועוד – עי' בספר קונטרסי שיעורים להגרי"ז גוסטמאן זצ"ל, ובמקדש דוד (מעשרות אות ג'), ובדרך אמונה להגר"ח קניבסקי שליט"א. עוד בסוגיות אלו – עי' חזון איש דמאי סי' ז' סקט"ז-סקי"ח, ובמעשרות סי' ג'.

**ג.**

תוד"ה עד שיראה. וא"ת והא תנן וכו' איזהו חצר שחייבת במעשר חצר צורית וכו' כל שהכלים נשמרים לתוכה. עכ"ל. כן הקשו התוס' גם בגיטין פא. ד"ה ורבי יוחנן, ובברכות לה: ד"ה דרך, ובנדה מ: ד"ה איזהו, וכן הקשו הראשונים הכא. ותירצו התוס' הכא והתם והראשונים הנ"ל (כמובא לעיל אות ב') דמדרבנן מודה ר' ינאי דגם חצר קובעת. (ובברכות למדו התוס' כן גם בדעת רש"י שם). ומוכח מכל זה דלר' ינאי דחצר קובעת מדרבנן היינו דוקא חצר המשתמרת (שהיא דומיא דבית), וכמש"כ הרמב"ן הכא להדיא. (משא"כ בדעת ר' יוחנן דחצר המשתמרת קובעת מדאורייתא מפורש בתוס' בסו"ד הכא דרבנן גזרו דגם חצר שאינה משתמרת קובעת). [ובזה הדרנא בי ממה שכתבתי בריש אות ב', דגם ר' ינאי מודה דמדרבנן כל חצר קובעת, אף שאינה משתמרת. והוא טעות].

ובחידושי החתם סופר בגיטין פא. ד"ה דרך טרקסמון, הביא מהערוך שכתב דמחלוקת ר' ינאי ור' יוחנן היא דוקא במעשר שני דביה כתיב "בערתי הקודש מן הבית", ואפשר גם במעשר עני דדומה בשנתו למעשר שני [צ"ב כוונתו וכנראה כוונתו דדומין זל"ז במה שהם אינם בכל השנים, משא"כ מעשר ראשון קבוע בכל השנים] אבל לא במעשר לויים דלא כתיב ביה בית. וכתב החת"ס דלפ"ז מיושבת קושיית תוס', די"ל דהמשנה דחצר צורית מיירי במעשר ראשון.

והנה לעיל אות ב' הבאנו מחלוקת האחרונים בדעת הרמב"ם אי פסק כר' יוחנן דחצר קובעת מה"ת או כר' ינאי דקובעת רק מדרבנן. והנה הרמב"ם הרי פסק בפ"ד ממעשר ה"ח דאיזו חצר קובעת כל שהכלים נשמרים בתוכה, ואי ס"ל להלכה כר' יוחנן הרי לפי תוס' משנה זו (דחצר צורית שהכלים נשמרים וכו') היא רק מדאורייתא אבל מדרבנן גם חצר שאינה משתמרת קובעת. וא"כ לכאו' יש להוכיח מזה דהרמב"ם פסק כר' ינאי, דלר' ינאי דוקא חצר המשתמרת קובעת (מדרבנן) ושאינה משתמרת אינה קובעת כלל. [ואולי יש ליישב עפ"י הערוך, אך דבר זה צריך בדיקה אם אפשר לומר כן]. ושו"ר במאירי (בנדה מז: ד"ה כבר ביארנו) שאע"פ שפסק כר' יוחנן דחצר קובעת מה"ת, כתב דמדברי סופרים אף חצר צורית שהיא קטנה קובעת ובלבד שתהא משתמרת. ומבואר מדבריו דלא כתוס' (בסו"ד), דלתוס' לר' יוחנן משנה זו דחצר צורית היא מדאורייתא אבל מדרבנן כל חצר קובעת, ואילו להמאירי משנה זו היא מדרבנן וקמ"ל דכיון שהיא קטנה היא קובעת רק מדרבנן, ולעולם (אף בדרבנן) בעי' משתמרת. ובזה יש ליישב את הרמב"ם. [וע"ע להלן אות ה'].

**ד.**

בא"ד. ואין לומר וכו' ומיהו י"ל וכו' וכן משמע וכו'. עכ"ל. עי' בכל זה במהר"ם (ב' דיבורים) ובמהרש"א. [ובענין המהרש"א – עי' לקמן אות י'].

**ה.**

בא"ד. וא"ת לר' יוחנן דאמר חצר קובעת מדאורייתא אמאי יגמור לר"א וי"ל דמיירי בחצר שאין הכלים נשמרים בתוכה דלא קבעה אלא מדרבנן. עכ"ל. עי' לעיל אות ג' מש"כ בזה, דכל זה לר' יוחנן ולא לר' ינאי. עוד הבאנו שם את דברי המאירי בנדה, ועפ"י דבריו יש ליישב קושיית תוס' הכא, דלעולם איירי בחצר משתמרת אלא דמיירי בחצר קטנה כחצר צורית.

ובצל"ח ברכות לה: ד"ה דרך (באמצע דבריו) תמה על קושיית תוס', דהרי ר"א מיירי באשכול אחד וא"כ עדיין לא נגמרה מלאכתו למעשר (דסתם ענבים לדריכה קיימי) ולכן החצר לא קבעה אף לר' יוחנן, והביא שכן כתב הר"ש על משנה זו דר"א ור' יהושע בתרומות פ"ח מ"ג, וא"כ א"צ לחדש את חידוש התוס' דחצר שאינה משתמרת קובעת מדרבנן. את"ד. ובאמת שכן כתב רש"י בביצה לה. על האי משנה דר"א ור' יהושע, דסתם אשכול לאו גמר מלאכה הוא דסתם ענבים לדריכה קיימי. וכ"כ בחידושי הרא"ה בביצה שם דמיירי בענבים העומדים לדריכת יין. (ואע"פ שהוא אוכל את האשכול – זה נחשב שאוכל קודם גמר מלאכתו באכילת עראי, ואין זה מפקיע את עיקר מחשבת הענבים לעשות מהן יין). [ועי' בפיה"מ לרמב"ם שם]. ומחלוקת ר' יהושע ור"א אם יגמור או לא היא האם חצר קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו, ע"ש. ועי' תוס' לקמן ע"ב ריש ד"ה מאי, שכתבו דמוכח בביצה שם דשבת וחצר ומקח קובעים רק אחר גמר מלאכה. [וערש"י לעיל סוף פז: ד"ה אף פועל, שכתב שמקח קובע אף קודם גמר מלאכה דכיון דזבניה אחשביה. וכן נראה ברש"י הכא ד"ה אבל לוקח, שכתב שמקח מחשיב ליה כגמר מלאכה. אמנם בתוס' ד"ה מאי, ועוד ראשונים, כתבו דבביצה שם מוכח דלכולהו אמוראי המקח קובע רק בדבר שנגמרה מלאכתו, ועי' בזה לקמן אות ז', ושם מקומו]. [אבל מה שהוכיחו מזה התוס' לעיל מזה דמ"מ אסור להתחיל לאכול לכו"ע, והקשו מזה על ר' ינאי, את זה אין ליישב עפ"י הצל"ח, ורש"י בביצה].

עוד כתב הצל"ח שם לחדש דגם לתוס' צ"ל דחצר שאינה משתמרת דקבע מיהא מדרבנן הני מילי בדגן תירוש ויצהר דחיובם במעשר מדאורייתא בזה החמירו רבנן בחצר שאינה משתמרת משא"כ בשאר פירות שחיובן רק מדרבנן לא החמירו כלל בחצר שאינה משתמרת. ע"ש. ובשו"ת מנחת שלמה ח"א סי' ס"ב אות ד' (לאדמוח"ז מרן **הגרש"ז אויערבאך** זצ"ל) כתב לדינא, דאף שתוס' כתבו הכא דחצר שאינה משתמרת קובעת מדרבנן, מ"מ מאחר דהצל"ח כתב דה"מ במילי דאורייתא, וכיון דמפשטות דברי הרמב"ם (הנ"ל באות ג') נראה (דלא כתוס') דחצר שאינה משתמרת אינה קובעת כלל אף מדרבנן, מסתבר דבזמן הזה דעיקר המעשרות הן מדרבנן יש להקל בחצר שאינה משתמרת [כלומר, על דרך סברת הצל"ח לגבי שאר פירות, א"כ י"ל כן אפי' לגבי דגן תירוש ויצהר בזה"ז], ובפרט דתוס' כתבו כן רק לר' יוחנן ולא לר' ינאי דס"ל דגם חצר המשתמרת קובעת רק מדרבנן. [וכוונתו נראה, דלר' ינאי ודאי י"ל דחצר שאינה משתמרת אפי' מדרבנן לא קבעה כדכתבנו באות ג', והרי י"א דהרמב"ם פוסק לדינא כר' ינאי וכמש"כ באות ב']. את"ד [בתוספת ביאור].

**ו.**

גמ'. לאפוקי דרך גגות וקרפיפות דלא. ע"כ. דרך גגות היינו דרך ארובה שבגג הבית [על דרך המבואר במשנה ריש פ"ה דביצה, דמשילין פירות (מן הגג) דרך ארובה], וקרפף פירושו רחבה שאחורי הבתים ואף שיש שם פתח הביתה אין זה דרך הכנסת הפירות כ"א דרך הפתח העיקרי שהוא נחשב "פני הבית" כמש"כ רש"י הכא ד"ה פני הבית.

והנה אף שהגמ' אומרת דין זה לר' ינאי, מ"מ הרמב"ם והשו"ע פסקו כן לדינא, וכבר הבאנו באות ב' די"א דהרמב"ם פוסק כר' יוחנן, אלמא דאף ר' יוחנן מודה לזה. ואמנם כן כתב הרשב"א דר' יוחנן מודה לזה ודילמא תרתי שמע מינה (ר' יוחנן) מהפסוק בשעריך. את"ד.

**ז.**

גמ'. הא לוקח חייב מאי לאו בשדה. ע"כ. פרש"י דמקח לא עדיף מגמר מלאכה. וכן פרש"י לעיל סוף פז: ד"ה אף פועל, דמקח קובעת למעשר אף דבר שלא נגמרה מלאכתו כיון דזבניה אחשביה. ועל זה מקשה הגמ' לפרש"י "מאי לאו בשדה" ופרש"י דמקח לא עדיף מגמר מלאכה, וכוונתו, דהא בין לר' ינאי ובין לר' יוחנן אין הטבל מתחייב במעשר "אפי' מירחו בכרי בשדה" (כלשון רש"י לעיל סוף פז:) עד שיראה פני הבית או פני החצר, וא"כ גם מקח דלא עדיף מגמר מלאכה (היינו, מירוח בכרי) אמאי מחייב בשדה אפי' בלא ראיית פני הבית או החצר.

ותוד"ה מאי, הקשו על רש"י ב' קושיות. קושייתן הראשונה היא מהמשך הגמ', ועי' בזה בדברינו להלן (על התוס') אות ח', וקושייתן השנית דבגמ' בביצה לה. משמע "דלכולהו אמוראי דהתם" המקח קובע דוקא בדבר שנגמרה מלאכתו למעשר. [וכ"כ לקמן סוף ד"ה בעל הבית ובע"ב תוד"ה מאי]. ובשטמ"ק בשם תוס' שאנץ (ד"ה מתיב) ביאר הקושיא טפי, דאע"פ דאיכא תנא בביצה שם דס"ל דמקח וחצר קובעין אף בדבר שלא נגמרה מלאכתו מ"מ אמוראי דהתם לא מחייבי אלא בדבר שנגמרה מלאכתו. [ומדוייק לפ"ז לשון התוס' שכתבו "לכולהו **אמוראי** דהתם"]. ועוד הקשה התוס' שאנץ, דמשמע התם דאפי' אי מקח וחצר קובעין בלא גמר מלאכה מ"מ גמר מלאכה לבד ודאי אינו קובע בלא מקח וחצר ושבת. [וכוונתו, דא"כ לפרש"י מאי פריך הכא על ר' ינאי ור' יוחנן, נהי דמקח קובע אפי' בשדה אבל גמר מלאכה לבד (בבעה"ב) אינו קובע עד שיראה פני הבית או החצר].

ועל כן פירשו התוס' דודאי מיירי בדבר שנגמרה מלאכתו [ופירשו בתוס' הרא"ש ותוס' ר"פ דכשאוכל שתים שתים חשיב גמר מלאכה דהפועל או דהלוקח, ע"ש], ומוכח מזה דמקח קובע בדבר שנגמרה מלאכתו וא"צ עוד ראיית פני הבית או החצר, והרי ר' ינאי ור' יוחנן לא חילקו בין בעה"ב ללוקח. [וסברא זו נשארת גם בתירוץ הגמ' דמיירי בתאנה שנופה נוטה וכו', וממילא יש כאן גם ראיית פני החצר או הבית].

**ח.**

תוד"ה מאי לאו. וקשה דא"כ וכו' מאי פריך בעה"ב נמי חייב הלא כיון שלא נגמר מלאכתו למעשר יכול לאכול אפי' בבית כדאמר ר' אושעיא וכו'. עכ"ל. קושייתן (על רש"י) היא קושיא עצומה. ומלבד דהקושיא היא מדר' אושעיא דמפורש ביה דהמכניס תבואתו לבית במוץ שלה (היינו קודם גמר מלאכה) אינו חייב במעשר, יש להקשות גם מיניה וביה, דהא כבר בריש הסוגיא פרש"י (וכנ"ל ריש אות ז' וריש אות א') דמילתא דר' ינאי ור' יוחנן הם רק אחר מירוח בכרי, וכל הקושיא הכא מלוקח (לפרש"י) היא משום דמקח הוא כגמר מלאכה, וא"כ מאי מקשה הגמ' להלן "אי הכי בעה"ב נמי", והרי בבעה"ב פירושו דלא היה כאן מקח ופשיטא דבלא גמר מלאכה לא תועיל הכנסה לבית או לחצר. וכן מבוארת (קצת) הקושיא בתוס' שאנץ.

וכתבו המהרש"א והמהר"ם דרש"י נשמר מקושיית תוס', דכאשר תירצה הגמ' דמיירי בתאנה שנופה נוטה לחצר או לבית, דכשהלוקח תולשה היא רואה פני החצר או הבית, והגמ' מקשה "א"ה בעה"ב נמי", פרש"י שם דהתלישה היא גמר המלאכה, וא"כ גם הבעה"ב יתחייב בכה"ג, דיש כאן גם גמר מלאכה וגם ראיית פני החצר או הבית. והוסיף המהר"ם, דמה שפרש"י בתחילה דמיירי קודם גמר מלאכה (ורק המקח הוא כגמר מלאכה) זהו למאי דסלקא דעתך דמיירי אף בחטים ושעורים דבהם אפי' אחר תלישה (קצירה) ליכא גמר מלאכה עד שימרח בכרי, אבל למסקנא דמוקי **בתאנה** שנופה נוטה וכו' ממילא הרווחנו גם דתלישתן היא גמר מלאכתן דאין כאן עוד גמר מלאכה, ושפיר מקשה הגמ' "א"ה בעה"ב נמי". (והתרצן אינו יכול לאוקמי בחטין ושעורין שנופן נוטה לחצר וכו', דבחטין ושעורין לא שייך לומר דנופן נוטה). את"ד המהר"ם. ויש להוסיף ביאור, דאע"ג דתוד"ה הכא, כתבו דתאנה לאו דוקא דהא אינו חייב מדאורייתא בתרו"מ כ"א דגן תירוש ויצהר, (וכן היא שיטת רש"י בברכות לו. ובכמה דוכתי וכמו שהבאנו לקמן אות י"ב), וא"כ היאך נפרש הכא למסקנא, אי בדגן הרי לא שייך בזה נופו נוטה כדכתב המהר"ם, ואי בענבים וזיתים הרי הם עומדים ליין ושמן וא"כ תלישתן אינה גמר מלאכתן. וי"ל דלא קשיא, די"ל כדכתב הריטב"א בד"ה הכא בתאנה, דנקט תאנה לדוגמא, ומיירי בגפן (הנוטה) הדומה לתאנה שעומד לאכילה (ולא ליין), ע"ש. [ואתיא כדעת תוס' לקמן ע"ב ד"ה כי, וכן דעת רש"י שם ד"ה בענבים וזיתים, דגם ענבים וזיתים העומדים לאכילה חייבין בתרו"מ מן התורה. ויש חולקין בזה, ויבואר שם בס"ד]. וכ"כ הרמב"ן לקמן ד"ה ונופה נוטה, די"ל דמיירי בענבים כגון דלית שנופה נוטה לחצר. [ומיהו צ"ב אי מיירי בעומדת ליין או לאכילה, דהא הרמב"ן האריך בנידון זה לקמן בע"ב].

אבל תוס' מיאנו בזה והקשו על רש"י, ופי' המהרש"א משום דפרש"י מחודש, דפשיטות הגמ' היא דסברת המקשן קיימא גם למסקנא דמקח קובע בלא גמר מלאכה, (והכא מיירי בלא גמר מלאכה), ותירוץ הגמ' בתאנה הנוטה וכו' הוא רק לאפוקי מהקושיא "מאי לאו בשדה", וע"ז תירץ דנופה נוטה וכו' וממילא יש כאן ראיית פני החצר או הבית, אך לעולם לא מיירי בגמר מלאכה.

**ט.**

בא"ד. ונראה דהכי פריך וכו' בדבר שנגמרה מלאכתו למעשר וקשה לכולהו וכו'. עכ"ל. בביאור קושיית הגמ' לפירוש תוס' – כתבנו לעיל סוף אות ז'. והקשה המהר"ם דאי מיירי הכא בדבר שנגמרה מלאכתו למעשר הרי פועל אינו אוכל בו כלל (כדלקמן פט.), ותירץ דלעולם הפועל עוסק בדבר שלא נגמרה מלאכתו כגון דש ובורר אלא שאותן שתי תאנים שהוא אוכל בשעת אכילה כבר נגמרה מלאכתן. (והמהר"ם ציין דכן מוכח בתוד"ה תבואת זרעך, ומבואר כן במהר"ם על התוס' שם בא"ד וא"ת לפר"ת). והנה פעולת דישה לא שייכא בתאנים, והרי העוסק בתבואה אינו יכול לאכול בתאנים כדאיתא במשנה (לקמן צא:). וצ"ל דלאו דוקא נקט המהר"ם "דש", ואמנם במהר"ם דלהלן (על תוד"ה תבואת, וכנ"ל) נקט "כגון הקוצר".

**י.**

גמ'. אמר רב פפא הכא בתאנה העומדת בגינה ונופה נוטה לחצר עסקינן ולמאן דאמר לבית לבית. ע"כ. הקשו הראשונים, דהא בעינן ראיית "פני הבית" או "פני החצר", ופירושו שהפירות יכנסו דרך "שער" הבית או החצר (כדלעיל אות ו'), והכא לא נכנסו דרך השער. ותירצו הרמב"ן והר"ן דהני מילי פירות שגדלו בחוץ (דאי מכניסן דרך גגות או קרפף לא מהני) אבל פירות שגדלו בחצר או בבית אין לך ראיית פני הבית והחצר גדול מזה. והראב"ד (הובא בשטמ"ק, וגם ברשב"א) תירץ בתחילה דבעינן שהנוף של התאנה יכנס דרך פתח החצר ולא מעל לכותל, ודחה הראב"ד דמ"מ זה נחשב שנכנסה במוץ שלה, ולפיכך תירץ כהרמב"ן. והקשה הראב"ד, למה לא נקט שהתאנה עצמה עומדת בחצר (או בבית). והאריך בזה, והרשב"א הביא בשמו שתירץ כתוד"ה בעל הבית, שכתבו בתו"ד דאה"נ אלא אורחא דמילתא הוא שהאילן גדל בגינה, ועוד דאיידי דבית דאין שכיח שהאילן גדל בבית וצ"ל דנופו נוטה לבית, קאמר כן גם בחצר. והריטב"א תירץ דהכא פירושו שהאילן עומד בגינה ונופו נוטה עד **לפתח** החצר או **לפתח** הבית, וכשהפועל או הלוקח מלקט הוא מיד מכניסו לחצר או לבית. (והוסיף, דאם הנוף נוטה דרך ראש הכותל הוי ככניסה דרך גגות. ויל"ע מה יסבור הריטב"א כשהנוף נכנס דרך השער). ועי' תוד"ה עד שיראה, ובמהרש"א שם שפירש דבריו דבתחילה הבינו תוס' כהריטב"א, ועל זה כתבו "ומיהו י"ל וכו'", די"ל כהרמב"ן והר"ן, ותוס' הוכיחו זאת גם ממשנה במעשרות "תאנה העומדת בחצר". ע"ש. ובדעת רש"י הכא – יש לעיין מה כוונתו.

**יא.**

גמ'. ולמאן דאמר לבית לבית. ע"כ. הקשה הרש"ש דמבואר בגמ' דאי פועל היה דינו כלוקח היה מתחייב בזה במעשר, והרי בית זה הוא ביתו של הבעה"ב ולא של הפועל, ומבואר במשנה במעשרות פ"ב מ"ב (וכמש"כ שם הר"ש בשם הירושלמי) דבית של אחרים אינו טובל. [וכן פסק הרמב"ם, עי' לעיל אות א']. ותירץ עפ"י תוד"ה תבואת, שהמקח (של הפועל) אינו מתחיל עד שעה שאוכל (ולא משעה שעושה במלאכה, כדסברו שם בקושייתן), נמצא דבשעת ראיית פני הבית עדיין הפירות הן של בעה"ב ושפיר הבית טובל. ובגידולי שמואל הקשה, דתוד"ה תבואת אומרים כן לפי ר"ת, אך לשיטת ריב"ם שם כתב המהר"ם שם דהגמ' סברה כקושיית התוס' דהמקח מתחיל משעה שעושה מלאכתו, וא"כ לשיטתו הדרא קושיא לדוכתא. והביא הגידו"ש דבראשי בשמים (סי' נ"ב) תירץ די"ל דמיירי בפועל ולוקח שיש להם שָם בית לינה דהוא טובל להם, או דמכרו שדה לפירות והשדה והבית של הפועל והלוקח, אלא דא"כ תיקשי מה מקשה הגמ' "אי הכי בעה"ב נמי ניחייב", הרי הבית אינו שלו ואינו טובל לו. וצ"ל דשותפין הן בבית, או שהבית שאול או שכור מהבעלים לפועל, ושפיר טובל לשניהם. והחזון איש במעשרות סי' ג' סוף סקי"ד תירץ דא"צ ביתו ממש, דלאו בבעלות תליא אלא בקביעות מקום, וכדמוכח במשניות שם (ע"ש בחזו"א) דמספיק מקום שהרוכלין לנין שם, והכא מיירי בפועל הקובע מקומו לאכול כאן היום. (והוי כבית ראשון של רוכלים לר"י והכא אפי' רבנן מודו). עכ"ד.

**יב.**

תוד"ה הכא. לאו דוקא נקט תאנה דאין בו מעשר אלא מדרבנן דמדאורייתא לא מחייב אלא דגן תירוש ויצהר. עכ"ל. כבר הזכרנו לעיל פז: אות ד' את מחלוקת הראשונים בזה, בקצרה, והכא בס"ד נרחיב טפי. דשיטת תוס' הכא דרק דגן תירוש ויצהר חייבים מה"ת, וכן מוכח מדבריהם לקמן פט. ד"ה והבודל. וכ"כ תוס' בשבת סח. ד"ה ואילו (דמעשר תאנה מדרבנן), ובר"ה יב. ד"ה תנא, וביבמות פא. ד"ה מאי, ובכתובות כה: ד"ה נאמן (הא'), ובחולין קח: ד"ה דון, ובבכורות נד. ד"ה ושני. [ולחיבת הקודש אציין דבדרך אמונה להגר"ח קניבסקי שליט"א, בריש פ"ב דתרומות בציון ההלכה סק"ז, הוסיף על כל הנ"ל את התוס' בעירובין לב. בר"ה יב: בכתובות נו: בנזיר לו: בע"ז נח: בזבחים עד. בחולין ו: ובנדה נ' ע"א. ע"כ מהדרך אמונה]. ואע"פ דסתימת הגמ' הכא, וכן ביבמות שם ובמכות יט: ובמשנה פרה פי"א מ"ג, נראה דגם תאנה חייבת מה"ת, מתרצים התוס' דלדוגמא בעלמא נקטו תאנה ולאו דוקא הוא.

וכן היא דעת רש"י בברכות לו. ד"ה גבי מעשר, וכן בשבת פח. ד"ה שביעית, ובפסחים מד. ד"ה אלא הנח, ובביצה ג: ד"ה תנא, וביבמות פא. ד"ה בתרומה דרבנן, ובכתובות כה. ד"ה ואיבעית אימא וד"ה דאורייתא, ושם כח: ד"ה בתרומה דרבנן, ובקידושין ג. ד"ה מפני (דכתב דמעשר דאילנות רק מדרבנן, ודלא כתוד"ה מה, שכתבו דמעשר ירק דרבנן), ובחולין קח: ד"ה אף תרומה, ובבכורות נד. ד"ה הני. [ולחיבת הקודש אציין דבדרך אמונה הנ"ל הוסיף על כל הנ"ל בדעת רש"י גם מדבריו בר"ה יב: טו: סוכה מ. קידושין סט: זבחים עג. חולין ו: קלז: נדה מ' ע"א. ע"כ מהדרך אמונה. והנה בסוף פרשת בחוקותי כתיב "וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ וכו'", ופרש"י שם דהיינו דגן ("מזרע הארץ") תירוש ויצהר ("מפרי העץ"), ומשמע דוקא אלו, ואולי רש"י לשיטתו. וכ"כ הנצי"ב בהעמק דבר שם. ולפ"ז הרמב"ם (דלהלן) יפרש כפשוטו דקאי על כל פירות הארץ. אמנם התם מיירי במעשר שני ויש בזה דעות הפוכות, די"א דבזה לכו"ע חייבים בכל דבר ואפי' בירקות, (וצע"ק דכתיב "מפרי העץ", ואולי זה בכלל "מזרע הארץ"), וי"א דבמע"ש לכו"ע דוקא דגן תירוש ויצהר, עי' בזה בדרך אמונה שם בציון ההלכה סקי"ד וסקט"ו].

וכן היא דעת הר"ש רפ"ק דמעשרות. וכן היא דעת החינוך במצוה שצ"ה, ומש"כ בספרי דכל שהוא אוכל ונשמר וכו' חייב מן התורה דילפי' ליה מדגן תירוש ויצהר, זהו אסמכתא בעלמא. והוסיף החינוך דהכי אסיקנא בריש פרק הפועלים גבי ההיא דפריק רב פפא בתאנה עומדת בגנה ונופה נוטה לחצר. עכ"ד. אמנם המנח"ח שם כתב דהחינוך כהרמב"ם. והקשו עליו המנחת חינוך שם (אות ב'), ובהגהות מהר"י פיק, דאדרבה, סוגיין הכא נראית דגם תאנה היא מה"ת, אלא שתוס' והראשונים נדחקים בזה, והיאך אומר החינוך דמכאן ראיה שהוא מדרבנן. וכתב המנח"ח דיש כאן טעות המעתיק. [ומיהו לשון החינוך היא "הכי אסיקנא וכו' גבי ההיא וכו'", ונראה מזה דהוכחתו אינה מגוף דברי ר"פ אלא מהמסקנא בגמ' על דברי ר"פ. אלא שעדיין אינו ברור מהיכן ההוכחה]. ושו"ר בדרך אמונה שם בציון ההלכה סק"ו שהביא דהחינוך כהרמב"ם דלהלן. גם המנח"ח כתב שהחינוך כהרמב"ם, ויל"ע בזה. והוא טעות לענ"ד, דהא החינוך ממשיך דבריו להדיא לא כן, אלא דציין דהרמב"ם כתב להיפך מכח הספרי. וע"ע בציון ההלכה שם סק"ז שהביא מהראשונים הכא **ובכל הש"ס** דס"ל כרש"י ותוס'. ושוב הדרנא בי.

אמנם דעת הרמב"ם בריש פ"ב דתרומות (וע"ש הל' ו'), ובפ"א ממעשר ה"ט, ובפ"א ממעשר שני ה"ג, דכל האילנות חייבין מדאורייתא ורק ירקות חיובן מדרבנן. [ויש נידון באחרונים לשיטת הרמב"ם לענין זרעים וקטניות דחייבין מה"ת, וחרובי צלמונה ודאי מדרבנן, ויש נידון לגבי צלף, ותבלין, וכרשינין. עי' בכל זה גם בדרך אמונה שם סק"א ובציון ההלכה שם, ובמעדני ארץ לאדמוח"ז מרן **הגרש"ז אויערבאך** זצ"ל, תרומות פ"ב ה"א (לענין קטניות), ושם ה"ב (לענין כרשינין)]. ומצאתי דכן היא שיטת רב נסים גאון בברכות (לו.), ובתוס' ר"י החסיד שם. ובדרך אמונה שם (בציון ההלכה סק"ו) הביא עוד מתשובת גאון המובאת בכפתור ופרח, ומפירוש ר"א מן ההר ביבמות פא. ובערוך בשם י"א, ושכן פסק הר"ש סירילאו ריש מעשרות. [ומה שהביא גם מהחינוך, כבר הערנו בזה לעיל].

והראב"ד השיג על הרמב"ם דרק דגן תירוש ויצהר מה"ת אבל שאר אילנות מדרבנן, עי' בהשגותיו פ"א מתרומות ה"ה, ופ"ג הט"ז, ופי"ג הי"ג (דנקט חטים ויין), ופ"א ממעשר ה"ט, ופ"א ממע"ש ה"ג. וכן דעתו בחידושים לע"ז (נח:), ועי' בדבריו בפירוש התורת כהנים פרשת בחוקותי פי"ב הלכה ט'.

והנה הראב"ד בשטמ"ק בע"ב (על הגמ' "כי קאמר רבי ינאי"), והובא שם במיוחסים לריטב"א, וגם ברמב"ן הכא, כתב דנראה לו דכל שבעת המינים החייבים בביכורים חייבים גם בתרו"מ מדאורייתא דילפינן ראשית ראשית. [וצ"ב היכן מצא הראב"ד האי ילפותא, דהא אין אדם דן גז"ש מעצמו]. והקשה המנחת חינוך (מצוה שצ"ה אות ב') דזה סותר להראב"ד בהשגות הנ"ל. וכתב המנח"ח דאפשר שחזר בו או דתרי ראב"ד נינהו. את"ד. ואשתמיטתיה לכאורה דבראב"ד עצמו (כמו שמובא בשטמ"ק הנ"ל) נראה שחזר בו (כשכתב "מיהו ענבים וכו'"), דבאמת כל האילנות רק מדרבנן והא דנקטה הגמ' פח: תאנים זהו אגב ענבים. ומפורש כן ברמב"ן הכא שהביא את הראב"ד (על הגמ' פח:) וכתב שהראב"ד אומר בתר הכי "ולא היא וכו'". והן הן הדברים. ועי' מלאכת שלמה רפ"א דמעשרות בשם הר"ש סירילאו שהביא את דברי הראב"ד בהשגות, ובסוף דבריו כתב (הרש"ס) דשוב מצא להראב"ד שחזר בו וכתב בסוף ימיו (והעתיק את לשונו) דבשאר מינים תרומה ומעשרות נוהג בהן אבל אין חייבין על זה מיתה (בתרומה), ולא על טבלן, וחוץ מזה ומזה אף אם נאמר שאין חייבין (בתרו"מ) מן התורה, אם קרא עליהם שם יש עליהן קדושת תרומה מן התורה וכו'. עכ"ד המלאכת שלמה בשם הרש"ס. [ועי' ראב"ד בהשגות פי"ד ממאכ"א ה"ו "ז' מיני טבל". ועי' ע"ז בדרך אמונה שם בציון ההלכה סקי"ב]. ומש"כ המלאכת שלמה בשם הראב"ד דאפי' אם אינו חייב מה"ת מ"מ אם קרא עליהם שם חלה הקדושה מה"ת – כן כתב גם הכפתור ופרח פ"ג בשם הראב"ד, ועי' בזה גם בדרך אמונה שם בציון ההלכה סקט"ז. [וע"ע כמה שיטות נוספות בענינים אלו – בדרך אמונה שם סק"א, ושם לענין הנפסק להלכה].

והא דכתבו תוס' הכא בביאור דברי ר"פ דתאנה לאו דוקא, עי' בריטב"א דהוסיף די"ל דמיירי בגפן העומד לאכילה, [וכוונתו דהוא מודלה ונוטה נופו לחצר], וכ"כ הרמב"ן דמיירי בענבים כגון דלית שנופה נוטה לחצר. [ועמש"כ לעיל סוף אות ח', דתליא אי ענבים העומדים לאכילה חייבים במעשר מה"ת].

# מס' ב"מ – פרק השואל

# הקדמה

**א.**

**בטעמא דשואל חייב באונסין.** בפשטות נראה דחיובי התשלומין בד' השומרים הן משום שלא שמרו כפי הראוי, כל אחד כדינו. ועי' בגמ' ב"ק ד: דמבואר דחיוב ד' השומרין הוא מדין "אדם דאזיק שור" בהיזיקא דממילא. וברש"י שם (ד"ה וריפוי) פירש דנחשב שהזיקו משום שלא שמרו כראוי. והקשו האחרונים על הא דשואל חייב באונס, דהא בכל התורה אונס רחמנא פטריה, ובפרט כגון ששמר כראוי והבהמה מתה מאליה ומאי הוה ליה למיעבד. (וכיו"ב הקשו תוס' לעיל מב. ד"ה אמר, על הצד ששומר שכר חייב אפי' בגניבת אונס כגון שהעמיק בקרקע ק' אמה או שתקפתו שינה או חולי, וז"ל, אך תמהון גדול הוא למה לא יהא אונס אם העמיק בקרקע וכו' דמאי ה"ל תו למיעבד וכו'. עכ"ל).

וכתב הנתיבות המשפט (סי' שד"מ סוף סק"א) דהאונסין דחייביה רחמנא להשואל אינו מטעם חיובי שמירה דהא מהאונסין אינו יכול לשמור, אלא עשאו רחמנא כשלו בתוך ימי השאילה לענין דכשנאנס אמרינן דדידיה נאנס. [והוסיף דמשו"ה כשמחזיר את החפץ בעין צריך קנין חדש (משא"כ שומר חנם ושומר שכר), והביא גם הא דאמרינן דשאלה ושכירות ליומיה ממכר הוא. את"ד. ועי' בזה לעיל נו: תוד"ה והאי]. וע"ע לקמן אות ב' בשם הנתיבות המשפט. והרעק"א לעיל (לו. במערכה הנדפסת בליקוטים שם, אות י"א) כתב דעל אונס לא שייך שמירה, והא דחייבתו תורה להשואל, כיון דכל ההנאה שלו הוי כקם ליה ברשותיה. [ועפ"ז דן שם בשואל שמסר לש"ש אי חשיב גרועי גרעיה לשמירתו, ותלה זאת במחלוקת אי ש"ש חייב בגניבת אונס, דאם הוא פטור נמצא דש"ש א"צ לשומרו בעצמו כל הזמן ודיו שיטמיננו בקרקע עמוק או במחיצה של ברזל, משא"כ שואל צריך לשמור בעצמו ואעפ"כ אי נאנס חייב]. ובקובץ שיעורים לפסחים (אות י"ז) ובח"ב (סי' כ"ו) כתב דעל כרחך בשואל אין הפשט שהאונס הוא המחייבו אלא הפשט הוא דבלקיחת החפץ נתחייב באחריותו להשיבו (דומיא דגזלן), וטענת אונס אינה פוטרתו מחיוב ההשבה. [ודן שם, דבחיוב פשיעה ודאי הפשיעה היא המחייבת, ובחיוב גניבה ואבידה בש"ש יש לדון אי חיובו משום דנתחייב באחריותו (כשואל) באופן שגניבה ואבידה אינה פוטרתו, או חיובו משום שלא שמר כראוי (דומיא דחיוב פשיעה), ולהסוברים דחייב גם בגניבת אונס ודאי דחיובו מדין אחריות כשואל. וע"ש שביאר בזה כוונת שיטת הרמב"ם דפשיעה מדין מזיק, ולפ"ז חיוב גו"א ודאי מדין אחריות הוא, ועוד ביאר בזה את מחלוקת הראשונים בענין חיוב אחריות בחמץ לענין בל יראה, דנחלקו אי דוקא בחיוב אונסין אז עוברים בבל יראה, או אף בגו"א, או אף בפשיעה, ע"ש. ויש להאריך בכל זה ואכמ"ל]. וע"ע קוב"ש כתובות אות קכ"א.

ועי' רש"י סנהדרין עב. ד"ה אבל לענין, דביאר דגזלן חייב באונס ואינו יכול לומר נאנסו (דהא כל עוד שהחפץ בעין לא קני וחייב להשיבו) "משום דלא גרע גזלן משואל דמשום דכל הנאה שלו אוקמינהו רחמנא ברשותו לשלומי אם נאנס וכו'". וכעין זה ברש"י בע"ז (טו. ד"ה שאלה קניי') וז"ל, שאלה קניי' לימי שאלת' דכיון דחייב באונסין הרי היא שלו. עכ"ל. [ולכאו' יש לדון, דהא הגמ' שם דנה גם על שכירות דקנייה ואע"ג דשוכר לכו"ע אינו חייב באונסין]. ועי' רמב"ן ב"ב (קסח.) בענין אסמכתא, ובתוך דבריו כתב דיש להקשות למה ד' שומרין אין בהתחייבותן לשלם משום אסמכתא, תינח ש"ח וש"ש הוי בידו אלא שואל דחייב באונס מאי, וכ"ת "התם רחמנא חייביה וכלוקח דמי עד שיחזירנו", א"כ היאך מתנה ש"ח להיות כשואל, ותירץ דתולה בדעת אחרים לאו אסמכתא הוא, ואונס תלוי באחרים. ועי' רשב"א לעיל לו: ד"ה מאי טעמא, דהקשה למה שואל חייב באונסין והא מלאך המות מה לי הכא מה לי התם, ותירץ "דכיון שכל הנאה שלו אוקמה רחמנא ברשותיה לגמרי כאילו היא שלו". ועי' תוס' ב"ק (יא. סד"ה אין שמין), דכתבו למ"ד דאף לשואל אין שמין כמו גנב וגזלן ולא כמו מזיק ד"כיון דחייב באונסין נמצא שקנאו משעה שהוציא מיד הבעלים והדמים הוא דנתחייב כמו גנב וגזלן". [ועי' קהלות יעקב (סי' ל"ח) שדן בחיוב התשלומין של השומרים, אך לא דן לגבי חיוב אונס].

**ב.**

**האם שואל חייב לשמור.** הנה ש"ח וש"ש ודאי נשתעבדו לשמור (מלבד חיובי התשלומין והשבועות שיש עליהם אם אירע שהחפץ הוזק או אבד וכדו'), ויש לדון לגבי שואל דחייב אף באונסין, ונתבאר לעיל אות א' דאוקמיה רחמנא ברשותיה וכדידיה דמי ולכן חייב באונסין, וא"כ יש לדון דאולי אינו חייב כלל בשמירה, וכל חיובו הוא רק חיוב אחריות ותשלומין על החפץ. [וע"ע לקמן אות ג', ד"ה והנה לפי]. ועי' ריב"ש (סוף סי' רע"ט) דמפורש שיש חיובי שמירה. ועי' לקמן צה. אות ב'.

והנה בגמ' לעיל (פא.) ת"ר שמור לי ואשמור לך השאילני ואשאילך וכו' כולן נעשו שומרי שכר זל"ז, ומקשה הגמ' "ואמאי שמירה בבעלים היא". ופרש"י דהקושיא רק על בבא קמייתא (שמור לי ואשמור לך), אבל השאילני ואשאילך אין כאן בעלים של חפץ במלאכתו של שומר. והטור (בסי' ש"ה) הביא את הרמ"ה, והוכיח גם משו"ת הרא"ש, דפליגי. [ועי' תרומת הדשן (פסקים סי' ר')]. ושו"ר במל"מ (פ"ב משאלה ופקדון ה"א) שהביאו, ותמה עליו לפי רש"י, ונשאר בצ"ע. ולא הבנתי בעניי, הא יש חולקים על רש"י. וביאר הטור בדעתן, דאפשר דכשהוא שואל את כליו הוא עמו במלאכתו לשמור לו את הכלי השאול אצלו. (כלומר, השואל חייב בשמירה, והוא משועבד למשאיל לשמור את החפץ השאול). וכ"כ המאירי שם. והשתא צ"ב שיטת רש"י. וכתב הקובץ שיעורים כתובות (לו: אות קכ"ו) וכן בפסחים (אות י"ז), דמוכח בזה בדעת רש"י ששואל א"צ לשמור. אמנם מהתוס' בכתובות שם הוכיח הקוב"ש לא כן, מדכתבו דשואל שפשע ואח"כ נאנס חיובו משעת הפשיעה, ואי נימא דאין עליו חיוב שמירה כ"א חיוב אחריות מה לי אם פשע או לא, אלא על כרחך תוס' ס"ל כהחולקין על רש"י הנ"ל, דגם בהשאילני ואשאילך הוי שמירה בבעלים. (ויש לדון בדבריו, דילמא כוונת התוס' דחיוב האחריות הוא מ"זמן" הפשיעה. ויש לדחות, דתינח אם מת מיד בפשיעתו, אך אי לא, מה איכפת לי בזה, וכל חיובו רק בשעה שהחפץ הוזק). [ובפסחים שם הוכיח הקוב"ש גם מהרמב"ם דס"ל פשיעה מדין מזיק, ע"ש. וגם בזה יש לדון, ואכמ"ל].

אמנם הנתיבות המשפט (סי' ש"ה סק"ה), וכן החות יאיר (ריש תשובה רכ"ג), כתבו דטעמא דרש"י דהשואל שומר על החפץ לצורך עצמו, שהרי כל הנאה שלו, ולצורך עצמו הוא שואל. ויש מקשים על דבריהם [קושיא זו והתירוץ, כצ"ל גם לפי הקוב"ש ברש"י], דהא הגמ' אומרת שם דנעשו שומרי שכר זל"ז (כי אין כל ההנאה שלו), וא"כ הם חייבים לשמור כדין ש"ש ושוב הוי בעליו עמו. וצ"ל דכוונתן (לרש"י) דחייבים בחיובי ש"ש ומשום דשוכר כש"ש, ולעולם מה שכל א' שומר על החפץ לצורך עצמו הוא שומר, וגם שוכר לפי סברא זו שומר החפץ לצורך עצמו. (ועי' ראשי שערים סי' ל'). נמצא עכ"פ, דגם רש"י אולי מודה ששואל חייב לשמור, אלא שזהו צורך עצמו. וכן נראה בנתיבות המשפט (סי' רצ"א סק"ל) דשואל צריך לשמור כש"ש, אלא דאפ"ה אם יקרה אונס יהיה חייב לשלם. וכצ"ל בכוונת דבריו שם סוף סקכ"ד. וברעק"א (המובא לעיל אות א') מפורש דשואל חייב בשמירה (מעולה, לשמור תמיד בעצמו ממש). וכ"כ המחנה אפרים (הל' שומרים סי' ל"ח).

**ג.**

**בדין "בעליו עמו" – טעם הפטור בזה.** [עי' בכל זה גם בשיעור]. כתב החות יאיר (סוף תשובה רכ"ג) וז"ל, והנה בגוף הדין [פטור דבעליו עמו], אחר שפיקודי ה' ישרים וכולם נכוחים בטוב טעם וישרים למוצאי דעת, והאריך בהם הרמב"ם במורה נבוכים וכו' וממנו ינקו ולקחו כל הבאים אחריו בטעמי מצוות בנגלה, ומי יתן ואדע לקרב הדבר הזה אל השכל וכו', וכי משום שהמשאיל במלאכתו של שואל ילקה באבדון ממונו ביד השואל. עכ"ל. והוסיף, דלולי דברי חז"ל אפשר היה לפרש "עמו" היינו עם החפץ ממש והיה לו להשגיח עליו. את"ד.

ואמנם בתוס' (צו. ד"ה ונשאל), כתבו דבפטור דבעליו עמו אין סברא והוי כחידוש (ואין לך בו אלא חידושו), וכ"כ שם בתוס' הרא"ש ותוס' רבינו פרץ והריטב"א, ובתוס' הרא"ש ותור"פ כתבו שם דאין זה סברא כלל. (ועמש"כ לקמן שם אות י"א). אמנם בראשונים ובאחרונים מפרשי התורה נאמרו כמה סברות בזה.

החינוך (מצוה ס') כתב לבאר "לפי הפשט" כי כשהבעלים שם יכול הוא לשמור את שלו ולכן השואל פטור, ואע"פ דקיי"ל (לקמן) דהיה עמו בשעת שאלה אין צריך שיהיה עמו בשעת שבורה ומתה (כלומר, שעת האונס), אלמא דהשואל פטור אפי' אם הבעלים כבר הלכו להם, אפשר לתרץ בזה שהתורה לא רצתה לתת דבריה לשיעורין דתליא כמה זמן שהה שם הבעלים, ולכן אמרה התורה על דרך כלל שבתחילת המעשה הדבר תלוי ואם היה עמו בתחילה פטור השואל. את"ד בקצרה. וכ"כ הגר"א באדרת אליהו שם, דאם בעליו עמו היה לו לשמור בעצמו. עכ"ד. ולכאו' צריך לבאר זאת כהחינוך, וע"ע משך חכמה דלקמן. וע"ע המשך דברי הגר"א שם, והובא לקמן אחר ההקדמה באות א'. [והנה באמת זו היא הסברא שכתב החו"י לעיל, אלא דכתב זאת רק "לולי דברי רז"ל" משום דהוה קשיא ליה דא"כ הכל צריך להיות תלוי אם היה שם בשעת האונס דוקא, והחינוך תירץ קושיא זו]. וצ"ב לטעמם, דא"כ למה צריך שיהיה עמו "במלאכתו", דיו שיהיה עמו אפי' בסתם. ובפרט, דאפילו "במלאכתו" אין צריך שיהיה עם החפץ, דאפי' נשתעבד לו למלאכות אחרות שאינם עם החפץ המושאל ג"כ יש פטור דבעליו עמו. (ועל זה לא שייך כ"כ לתרץ דלא נתנה תורה דבריה לשיעורין).

הרלב"ג (בפירושו לתורה פרשת משפטים), וכן מהר"י ברונא (בשו"ת סי' קנ"ח, הובא בדברי מהרי"פ פערלא בביאורו לסה"מ לרס"ג ח"ג, במנין הפרשיות פרשה כ"ג, דף קנג. מדפי הספר), פירשו דכיון דהבעלים נשתעבד בשעת השאלה להשואל, והוי כעבדו, לא יתכן שהשואל ישתעבד אז להמשאיל בשמירת הבהמה, כי אין אדם אדון ועבד יחד לאיש. (והגריפ"פ הביא ראיה לסברא זו מהתרומת הדשן בפסקים סוף סי' ר', דהא התם האשה לא עשתה שום פעולה רק הראתה אותות כניעה והשתעבדות. ע"ש. ולפי דבריו לכאו' מיושבת קושיית המל"מ (ריש פ"ד משאלה) על התה"ד. ע"ש.

עוד כתב הגרי"פ פערלא שם, דכן נראה מהמגיד משנה (פ"א משכירות ה"ד), וכן משמע דקדוק לשון הרמב"ם שם. וכוונתו, דלכן רק השואל הראשון ששאל מהבעלים פטור (דאינו נעשה עבד) אך מי שקיבל ממנו חייב.

[והנה לפי הרלב"ג מוכח דכל שואל חייב לשמור (דיעויין לעיל אות ב' במש"כ שם), ואף דאפשר היה לפרש כטעמו של הרלב"ג גם אי נימא שחיובו של השואל משום דנעשה כדידיה דומיא דגזלן ונתחייב באחריותו, מ"מ לשון הרלב"ג הוא שנשתעבד לו "בשמירת הבהמה". ומדברי החינוך יש להסתפק אי איכא ראיה, דאע"ג דסברת החינוך היא שהבעלים "ישמור הוא שלו", אלמא דהנידון הוא על עצם השמירה, אך יש לדחות ולומר, דאפי' אי חיוב השואל בתשלומין אינו נובע מחיוב שמירה, ויתכן דאינו חייב כלל לשמור, מ"מ היכא דהבעלים כאן עם החפץ יש לומר דהתורה לא חייבתו כלל באחריות התשלומין. אמנם אי נימא לא כן, אלא דהשואל חייב לשמור, ניחא טפי].

הספורנו מפרש שסתם משאיל בקירוב דעת כזה (שהוא משאיל את חפצו ואת עצמו) הוא נותן מתנה על דעת שיחזיר, וכיון שלא התנה להדיא אין השואל חייב באונסין ואפי' בפשיעה, דאינו חייב להחזיר אא"כ החפץ בעין. ע"ש בדבריו. וצ"ב, דהני מילי שואל, אך שוכר וכן ש"ש וכ"ש שומר חנם, אין כאן ראיה לקירוב דעת. וצ"ל דלא נתנה תורה דבריה לשיעורין. ועוד צ"ב, תינח כשהמשאיל "השאיל" גם את עצמו דזה מראה על קירוב דעת, אך אם "השכיר" את עצמו, מאי. וצ"ל כנ"ל. (ושו"ר דהגרי"פ פערלא שם תירץ קושיות אלו על הספורנו באופן אחר).

באבן עזרא ובחזקוני וכן באברבנאל, כתבו דלפי שהבעלים עמו הם ראו היאך נשבר או מת ושהבעלים נהגו עמה כראוי. את"ד. וצ"ב, דהא קיי"ל בגמ' דאפילו לא היו עמו בשעת שבורה ומתה. וצ"ל דכוונתן בזה על דרך החינוך הנ"ל דהתורה לא נתנה דבריה לשיעורין. (או שפירשו רק כפי פשוטו של מקרא). [ובהמשך דברי החזקוני – עי' לקמן אחר ההקדמה אות א']. וכן צ"ב למה בפשיעה בבעלים פטור. ואפי' בשואל צ"ב סברתם, אטו חיובו באונסין בעלמא הוא משום דשמא לא נהג כראוי, בתמיה, וא"כ מה יועיל הכא שראה וכו'. שו"ר שהאבן עזרא עצמו מיישב זאת בדבריו. ולכאו' צ"ל דכוונתם דכשהוא שם הוא מרגיש כאילו לא יצאה מרשותו ואינו בא בתביעה על השואל. אך בפשיעה אכתי צ"ב, דהתם שפיר יתבע. ואולי גם ע"ז י"ל שהתורה לא נתנה דבריה לשיעורין ופטרה את כל השומרים בכל הדינים.

בטעמי המצות לריקאנטי פירש דכיון דהבעלים עמו מזלו של הבעלים גרם לאונס. וצ"ב, דא"כ מ"ט דמ"ד דאף פשיעה בבעלים פטור. וצ"ל דלא נתנה תורה דבריה לשיעורין. ובמושב זקנים עה"ת כתב בשם רי"ח (היינו, ר' יהודה החסיד), דכיון דגם בעל המלאכה שאול לו למלאכה א"כ אם היה נעשה לו בגופו דבר ודאי דפטור השואל, כ"ש על ממונו דפטור דלא יהיה ממונו חביב עליו מגופו, את"ד. ולכאו' י"ל דאי הטעם דלא יהיה ממונו חביב עליו מגופו הוא עיקר הטעם, א"כ גם אם לא נשאל עמו נימא הכי, שאילו היה נשאל היה פטור על גופו, כ"ש דממונו לא יהיה עדיף, אלא צ"ל דכוונתו כהחינוך, דכשהוא נשאל עם הבהמה, כשם שהוא השומר של עצמו שלא ינזק כך ישמור על בהמתו, ודוחק.

במשך חכמה כתב לבאר הטעם דשאלה בבעלים פטור אפי' אם עושה עמו במלאכה אחרת, ואפי' אינו אצלו בשעת האונס (דטעמא דמ"ד לקמן דצריך שיהיה עמו בשעת האונס י"ל כדברי הגר"א באדרת אליהו הנ"ל), נראה דאם הבעלים "השכיר" עצמו למלאכתו י"ל דלכן השאיל לו את פרתו משום ששכרו למלאכה, והוי השואל כדין שוכר על הבהמה, דכל משכיר בהמה אפשר לראותו כמשאילה תמורת השכר [ולא אמרינן כן, אלא דפירושו שהוא "משכיר" את הבהמה, וגם הכא יש לדון דהוא "משכיר" את הבהמה, דהשכר שלו הוא מה שהשואל שכרו למלאכה], וגם אם הבעלים "השאיל" עצמו למלאכה י"ל דאין דרך אדם להשאיל את עצמו וגם את פרתו ועל כרחך דעביד ליה מילתא דהנאה מרובה. (ע"ש עוד בזה). וממילא אתי שפיר דהשואל פטור (בבעליו עמו) משבורה ומתה, ככל שוכר, ולמ"ד דשוכר כש"ח אתי שפיר שפטור גם מגניבה ואבידה. ואע"פ שאין טעם זה מספיק למ"ד דשוכר בעלמא חייב בגו"א (ולמה הכא בבעליו עמו פטור מגו"א), וגם אינו מספיק למ"ד פשיעה בבעלים פטור, מ"מ בביאור הפסוקים יש לפרש כן, דהמשך הפסוק "אם שכיר הוא בא בשכרו" יש לפרש דאם ה"בעלים" הוא "שכיר", בא ה"חפץ המושאל" בשביל השכר שיש לו מהשואל. את"ד. וגם לדבריו צ"ב (מלבד מה שהקשה על עצמו) דאפי' אי שוכר כש"ח אך למה שומר שכר עצמו פטור מגו"א בבעליו עמו.

[ואולי יש לומר כמה טעמים גם יחד, דהיינו, בש"ח וש"ש שעיקר חיובם הוא לשמור כפי דינם ומכוח זה הם צריכים לשלם, בזה איכ"ל כטעמא דהחינוך או הרלב"ג, או הא"ע ודעימיה, דבבעליו עמו לא חייבתם תורה בשמירה, אך בשואל דעיקר חיובו משום שכל הנאה שלו, וחשיב כשלו וכמשנת"ל אות א', בזה י"ל כטעמא דהספורנו, או הריקאנטי, או המשך חכמה].

ולדברי החינוך שביאר מ"ט שעת שאלה עדיפא משעת שבורה ומתה, צע"ק דהגמ' צו. דנה מצד הסברא איזו שעה עדיפא ומסקנת הגמ' דשעת שאלה עדיפא משום דחייב (על ידה) במזונותיה, ואמאי הגמ' לא אומרת את סברת החינוך. ע"ש. וע"ע דף צה: אות ג'.

**ג1.**

**בדין "בעליו עמו" – מנ"ל דצריך שיהיה עמו "במלאכתו".** צ"ב מנ"ל לחז"ל דצריך שיהיו עמו במלאכה, וכמבואר במשנה ד"שאלו" או "שכרו", והלא מצד פשוטו של מקרא נראה דאפי' "עמו" סתם. ועי' בזה בשיעור אות ב'. ועוד יש להוסיף, דבאמת הרי פועל יכול לחזור בו, ויל"ע אי עובר באיסור דשארית ישראל לא יעשו עוולה, דיעויין בנמוק"י ובר"ן בריש פירקין ד"בעלים באמירה" הטעם משום דשארית ישראל וכו', וא"כ כ"ש כשהתחיל לעבוד וחוזר בו. [ויל"ע בזה, דא"כ אכתי עבדי הם ולא עבדים לעבדים, דיש כאן איסור שמגביל אותו שלא לחזור. ואולי צ"ל דאם התחיל לעבוד באמת על כרחך אין איסור כלל לחזור, מה"ט, ורק באמירה, שעדיין אינו "עבד" יש איסור לחזור. ודוחק. וראיתי מביאים דבשדי חמד ח"ד מערכת פ' איתא דיש איסור (מהחקרי לב). וכן מהגר"ח פלאג'י בסי' של"ג דכותב דיש בו משום מחוסרי אמנה. וכן משמע בשטמ"ק לקמן צז. ד"ה דלמיסר בשם ה"ר יהונתן, דיש בזה משום שארית ישראל לא יעשו עולה].

וא"כ דילמא י"ל דדוקא כשהוא נשאל לו לעבודה יש לו שֵם נשאל מפני האיסור לחזור בו, וכלשון השטמ"ק בשם ה"ר יהונתן שם, אבל כשהוא סתם "עמו" אין זה כלום.

**ד.**

**בגדרי הפטור ד"בעליו עמו" ואם חייב בשמירה.** יש לדון אי בעליו עמו הוי פטור רק מתשלומין כפשטיה דקרא, או דפטור אף משמירה, כלומר, דהופקע לגמרי משם שומר. [ובאמת דיש לתלות קצת בטעמי הפטור דבעליו עמו שהבאנו באות ג', ועי' דרכי דוד. וכן כתב הגרי"פ פערלא (הנ"ל באות ג', בדף קנג: מדפי הספר) דלטעמא דהרלב"ג ומהר"י ברונא אינו נעשה שומר כלל. וכן נראה גם מהאדרת אליהו שם. ומיהו להלכה לא קיי"ל כר' שמעון דדריש טעמא דקרא]. ולמ"ד בגמ' דפשיעה בבעלים חייב, י"ל דעל כרחך ס"ל דיש לו דין שומר. וכ"כ הקה"י סוף סי' ל"ד.

וביסוד השאלה – כתב הקהלות יעקב סי' ל"ד סק"ב דנחלקו בזה הש"ך והנתיבות המשפט. דכידוע, שיטת הרמב"ם בפ"ב משכירות ה"ג דעבדים שטרות וקרקעות דנתמעטו מחיובי שומרים מ"מ אם פשע חייב דפשיעה מדין מזיק, והקשה הראב"ד דא"כ למה פשיעה בבעלים פטור. ותירץ הש"ך סי' ס"ו ס"ק קכ"ו, דודאי אין כוונת הרמב"ם דפשיעה הוי מזיק ממש אלא כמו מזיק, דלפיכך בעשו"ק יש לחייב פשיעה מסברא, והשתא, תינח עשו"ק דנתמעטו מחיובי הפרשה ס"ל לרמב"ם דמסברא יש לחייבם בפשיעה (דמ"מ שם שומר עליהם), משא"כ בפטור דבעליו עמו, דבפירוש פטרה התורה אף מפשיעה (כמבואר בגמ' לקמן צה. דמקרא נדרש אף לפני פניו). והטעמא דקרא הוא דכשבעליו עמו אין הוא שומר כלל אלא כאיניש דעלמא (ואיניש דעלמא הרי אינו חייב על פשיעה). את"ד הש"ך. אבל הנתיבות המשפט בסי' רצ"א סקל"ד ס"ל להיפך, דבעשו"ק אין עליו שם שומר כלל, אבל בבעליו עמו יש עליו שם שומר, ולכן בעשו"ק פטור אף על שליחות יד כמבואר בב"י סי' רצ"ו, אבל בשמירה בבעלים יש חיוב על שליח"י כמבואר בגמ' (דף מא:). וגם נפק"מ לענין חיוב שבועת השומרים. את"ד הנתה"מ. והנתה"מ לשיטתו גם בסי' ש"א סק"א, ושם תירץ את השגת הראב"ד על הרמב"ם באופן אחר, ע"ש. (ועי' גם באור החיים על התורה שם). גם מהנתה"מ בסי' רצ"א סק"ל יוצא דבבעליו עמו מ"מ יש עליו חיוב לשמור, וכדלהלן.

ועי' קה"י שם שתירץ לדעת הש"ך לדחות את הוכחות הנתה"מ, די"ל דלעולם גבי עשו"ק יש עליו דיני שומר ומ"מ הוא פטור משליח"י (לדעת הב"י הנ"ל, ואי נימא דהרמב"ם לא פליג על זה), משום דשליח"י חיובו משום דנעשה כגזלן, וכיון שעשו"ק נתמעטו גם מדיני גזילה ממילא נתמעטו גם מדיני שליח"י. וכיו"ב הא דבעשו"ק אין שבועת השומרים י"ל כן, דאין זה משום שאין עליו שם שומר אלא משום דעשו"ק נתמעטו מדיני שבועה, דהא גם שבועת עד א' ומודה במקצת אין בעשו"ק. והא דהוכיח הנתה"מ מהגמ' מא: דבדין בעליו עמו מ"מ חייב על שליח"י אלמא דיש עליו דיני שומר, וקשיא על הש"ך – ע"ש בקה"י מה שיישב בזה. (ועי' להלן אות ו'). ועי' גם בקהלות יעקב ב"ק סי' ל"ו בהערותיו על הנתה"מ בזה.

ולענין שבועת השומרים אי איכא גבי בעליו עמו – עי' להלן אות ב'.

ועי' בברכת שמואל (לעיל סוף סי' מ"ז, ובב"ק סי' ל"ב סק"ד) שהביא בשם הגר"ח שתירץ את קושיית הראב"ד על הרמב"ם כדברי הש"ך, דבעשו"ק הפטור הוא רק בתשלומין, ובבעליו עמו הפטור הוא בעיקר השמירה, והוי כאיש אחר לענין זה ולכן פטור אף מפשיעה. (ודן שם עפי"ז גם לענין חיוב שבועה, וגם לדין טוען טענת גנב בבעליו עמו). אמנם בב"ק שם ביאר הברכ"ש בדברי הגר"ח, דאין הכוונה דבבעליו עמו אינו נעשה שומר כלל (כמו בלשמור ולא לחלק ולא לאבד, דהתם נתמעט דאינו נעשה שומר כלל), אבל בבעליו עמו שפיר חלים דיני שמירה אלא דחל כאן חלות דין פטור בהשמירה, וע"ש שהביא ראיה לזה מהמ"מ. ועכ"פ בהנוגע לעניננו, כוונת הגר"ח דבעשו"ק פטור רק מתשלומין, ויש עליו חיובי שמירה, ולכן אי פשע חייב מדין מזיק, (ופי' שם שזהו חיוב מפרשת מכה בהמה ישלמנה, כאדם המזיק, ולא מפרשת שומרים, דאל"כ אכתי בבעליו עמו יפטר גם מהאי חיוב התשלומין), משא"כ בבעליו עמו הפטור הוא גם בגוף חיוב השמירה עצמה. את"ד.

ועי' דבר אברהם (ח"א סי' מ' סק"ב) שהוכיח כהנתה"מ דבעליו עמו אינו פטור מחיובי השמירה, מדכתב הרמב"ם פ"א משכירות ה"ד, והשו"ע סי' רצ"א סעכ"ו, דשומר שכר שמסר לש"ח (אפי' אם דרך הבעלים להפקיד גם אצל השני) הואיל ומיעט בשמירה חייב, ואפי' אם הראשון היה בבעליו עמו. את"ד. ואי נימא דבבעליו עמו א"צ לשמור כלל הרי דהכא לא מיעט בשמירה כ"א הוסיף עליה. את"ד. (וע"ש המשך דבריו, וגם נראה דלא חילק בין בעליו עמו לבין עשו"ק בדבר זה. ובסוף דבריו בזה הוכיח מהמל"מ בשם שו"ת הרשב"א סי' תתק"פ דבעשו"ק חייב על שליחות יד, וזהו דלא כנתה"מ בשם ב"י הנ"ל). ובאמת מהנתה"מ עצמו בסי' רצ"א סק"ל כשביאר דין זה (דגרועי גרעיה), מוכח מדבריו שם דיש עליו חיובי שמירה, ולכן שייך בזה לומר שמיעט בשמירה, כגון ש"ש שמסר לש"ח, או שואל לש"ש. ע"ש. ועי' גם חזון איש (חו"מ סי' ה' סקי"ב) שביאר כן את הרמב"ם, ועפ"י הנתה"מ.

ועי' באור שמח פ"ד מגניבה ה"י שכתב דלפי "המובן הפשטי" בזה נסתפקו התוס' בב"ק נז: אי איכא כפל בשומר בבעלים שטוען טענת גניבה, דאם יש לו דין שומר שפיר שייך בזה דין טוט"ג, אך אם אינו שומר כלל ליכא האי דינא. (אלא שהוא פירש את התוס' באופן אחר). ועי' גם בקובץ שיעורים ב"ב (אות תרנ"ט) דס"ל דבבעליו עמו יש לו דין שומר וחייב לשמור, ולכן התוס' לעיל מ"ב [צ"ל מ"א] פשיטא להו דיש דין טוט"ג בשומר בבעלים, והא דבב"ק נסתפקו בזה התוס' מטעמא אחרינא הוא. [ובדין זה דטוט"ג – עי' באות ה'].

ועי' גם ביונת אלם סי' כ"ו בדבריו על ספיקו של הרעק"א לעיל לה: דכתב דאין לפרש בספיקו דבבעליו עמו פטור גם מעצם השמירה, ולעולם באמת הוי פטור רק מתשלומין. ע"ש כי קיצרתי. ועי' לקמן דף צה. אות ה'. וע"ע בקונטרסי שיעורים שיעור ל' אות ה' ואילך.

**ה.**

**אי בבעליו עמו איכא שבועת השומרים, ואי יש בזה דין טוען טענת גנב דמשלם כפל** (בקצרה)**.** יעויין בקצות החושן (סוף סי' רצ"א) שנסתפק בבעליו עמו אם צריך להשבע שבועת השומרים, או לא. ובסוף דבריו הביא דמצא דבירושלמי בשבועות נחלקו בזה אמוראי, ותמה שלא הובא בראשונים ובאחרונים להכריע בזה. אמנם הנתה"מ שם (סקל"ד) פשיטא ליה דבבעליו עמו כיון דלא נתמעט מדין שומר [והבאנו את דבריו לעיל, ריש אות ד'] ודאי דצריך גם לישבע, ואת ראית הקצה"ח מהירושלמי דחה שם, וכתב דאדרבה, משם ראיה שיש דין שבועה. ועי' מש"כ על זה הקה"י (סוף סי' ל"ד). ועי' אור שמח (דלהלן) שבתוך דבריו ציין שבחידושיו פירש את הפלוגתא שבירושלמי. וכנראה כוונתו לחידושיו סוף מסכת שבועות. ועי' רעק"א ריש המפקיד דבשמירה בבעלים אם שילם לבעלים לא קנה כפל דכיון דפטור אף מפשיעה הוי מתנה בעלמא כמו בעדים שנגנבה. אלמא פשיטא ליה דפטור בלא שבועה. ועי' גם במרחשת ח"ב סי' ל"א.

עוד הוכיח הקצה"ח מדברי תוס' ב"ק (נז: ד"ה נמצא), שנסתפקו בשומר שבעליו עמו וטען טענת גנב אי חייב כפל, אלמא דאיכא שבועת השומרים דאל"כ לא משכח"ל דין טוט"ג. ע"ש עוד.ויש שהביאו מתוס' לעיל (מב. ד"ה אמר) דפשיטא להו דיש כפל בטוט"ג בבעלים. והנתה"מ שם נחלק עליו בראיה זו. ובביאור ספיקו של התוס' – עי' גם באור שמח פ"ד מגניבה ה"י (ובחידושיו לב"ק סד:), ובקובץ שיעורים ב"ב (אות תרנ"ט, והביא ראיה לפירושו מהשטמ"ק בב"ק שם, בשם ר' אליעזר מגרמיז"א). ועי' בכל זה גם בקהלות יעקב (ב"ק סי' ל"ו), ובברכת שמואל (ב"ק סי' ל"ב סק"ה וסק"ו, ובב"מ סי' מ"ז סק"ג). [ופשיטא דכל זה מישך שייך גם להנידון דלעיל אות ד'].

**ו.**

**אי בבעליו עמו חייב על שליחות יד.** עי' מש"כ באות ד' בשם הנתה"מ (סי' רצ"א סקל"ד) שהוכיח מהגמ' לעיל (מא:) דיש דין שליח"י בבעליו עמו. וכ"כ קצה"ח (סי' שמ"ו סק"א), וע"ש בכל דבריו בזה. ועי' בזה בקהלות יעקב (סי' ל"ד), ובב"ק (סי' ל"ו). והאריך בזה גם הגרי"פ פערלא בביאורו לסה"מ לרס"ג ח"ג (במנין הפרשיות, פרשה כ"ג, עמ' קנב. מדפי הספר, ואילך),

# דף צד.

**א.**

מתני'. ושאל בעליה עמה או שכר בעליה עמה. ע"כ. בפשטות י"ל דהחידוש בזה הוא, דלא מיבעיא כשהבעלים "נשאל" להשואל דודאי חשיב "עמו", אלא אפי' "נשכר" לו ונמצא דהבעלים עובד לצורך עצמו לקבלת השכר גם זה נחשב בעליו "עמו". ועי' לעיל בהקדמה אות ג' שהבאנו טעמים שונים בפטור דבעליו עמו. ולפי טעם הספורנו שם עיקר הפטור שייך רק במשאיל עצמו (עם החפץ) דהוי קירוב דעת גדול, ולא במשכיר עצמו, אלא דפירשנו דהתורה לא חילקה בזה. (ובשם הגרי"פ פערלא הבאנו שכתב בזה מהלך אחר). ואילו לפי המשך חכמה עיקר הטעם שייך במשכיר עצמו, אלא דביאר דגם במשאיל ובין במשכיר. ועי' בחזקוני על התורה שפירש את המשך הפסוק "אם שכיר הוא בא בשכרו", ד"לפי הפשט" פירושו שאם הבעלים השכיר עצמו להשואל **לא יפטר** השואל מדין בעליו עמו, שכן בעל הבהמה "בא בשכרו" ולעצמו הוא טורח ואינו משועבד לשואל. את"ד. וזהו נגד דינא דמתניתין, אלא דלהדיא כתב דזהו "לפי הפשט", ועכ"פ זהו כהסברא שכתבנו לעיל בחידושא דמתניתין. [וכיו"ב כתב הנתיבות המשפט סי' ש"ה סק"ב לבאר שיטת רש"י דהשאילני ואשאילך לאו שמירה בבעלים היא (והובא לעיל בהקדמה אות ב')].

והגר"א באדרת אליהו, אחר שפירש (כפי שהבאנו בהקדמה שם) דטעם הפטור כי הבעלים עמו והיה לו לשמור בהמתו בעצמו, כתב לפרש סיפא דקרא "ואם שכיר הוא בא בשכרו", דפירושו שהבעלים הוא שכיר לשואל וסלקא דעתך שאין לו רשות לשמור בהמתו, [נראה כוונתו משום דאסור לו להפסיק ולהטריד עצמו בשעה שהוא עוסק במלאכת בעה"ב], ועל זה קמ"ל הפסוק ד"בא בשכרו" ששמירת הבהמה בא ג"כ בשכרו והו"ל לשמור. [נראה כוונתו, דהשואל "בא בשכרו" שהבעלים ישמור על בהמתו]. וא"כ לפי הגר"א יש כאן סברא נוספת בחידושא דמתניתין.

והמקור של התנא לומר דבאמת אף בשכיר פטור השואל מדין בעליו עמו – באמת מרש"י הכא נראה דהוא מסתימת הפסוק, דז"ל רש"י, דאשמעינן וכו' כל היכא דהוו בעלים עמו בין בשאילת גופו ובין שנשכר אצלו קרינא ביה "אם בעליו עמו". עכ"ל. אמנם לפי הגר"א הנ"ל ילפינן זאת מסיפא דקרא "אם שכיר הוא וגו'" דקאי על הבעלים שהוא "שכיר". וכיו"ב יוצא מדברי המשך חכמה שהבאנו בהקדמה שם (אלא דבפשט הפסוק "בא בשכרו" חלוק הוא מפירושו של הגר"א). וכן הוא בפירושי ר' יהונתן מלוניל הכא. ועי' גם במיוחסים לריטב"א לקמן ריש צה: בענין פשט הפסוק. והוא הביא שם שרש"י בפירוש החומש פירש באופן אחר (ד"אם שכיר הוא" פירושו שהבהמה מושכרת ולא מושאלת, וקמ"ל דשוכר אינו חייב באונסין, וכן פירש הרשב"ם שם, וכ"כ הטור רי"ס רצ"א), וא"כ י"ל דרש"י הכא במתני' לשיטתו דאי אפשר למילף דין התנא מהאי קרא.

ויש בזה דיוק נפלא בדעת הרמב"ם, דבפ"א משכירות ה"ג כתב את דין משנתנו דאם שאל השומר את הבעלים "או שכרן" פטור השומר מכלום, וכתב הרמב"ם "שנאמר אם בעליו עמו לא ישלם אם שכיר הוא בא בשכרו", ואילו בפ"ב משאלה ופקדון ה"א כתב בסתמא, דהשואל בבעלים פטור "שנאמר אם בעליו עמו לא ישלם, ובלבד שישאל הבעלים תחילה וכו'". ורק לאחר מכן כתב הרמב"ם "ואחד השואל את הבעלים לאותה מלאכה או ששאלן **ושכרן** למלאכה אחרת וכו'", אלמא דבריש דבריו נתכוין בעיקר לגוונא ד"שאל" את הבעלים, ואולי משו"ה לא הביא שם את הסיפא דקרא ד"אם שכיר הוא וגו'", משא"כ בהל' שכירות וכנ"ל. ולפ"ז נמצא דגם הרמב"ם למד דדין זה ילפינן מסיפא דקרא. ובלא"ה מוכח מהרמב"ם דלא פירש כרש"י בחומש, דאי כרש"י אין הסיפא שייכת כלל לדין בעליו עמו ולא הו"ל להרמב"ם להביא זאת כלל.

ובפירושי ר' יהונתן מלוניל הכא כתב דחידוש המשנה דלא תימא שצריך שהחפץ והבעלים יהיו שניהם בשאלה. ונסתפקתי אי כוונתו דסלקא דעתך שצריך שיהיו שניהם באותו אופן, שניהם בשאלה או שניהם בשכירות, וא"כ צ"ב מה הסברא בזה, או דכוונתו רק דס"ד שצריך שהבעלים יהיו בשאלה דאם הם בשכירות הרי שהם נשכרים לצורך עצמן. וכפירוש השני נראה לי מלשונו שם שביאר (כנ"ל) דילפינן זאת מהפסוק "ואם שכיר הוא בא בשכרו" דמיניה ילפינן דאפי' אם הבעלים הוא שכיר "אשר בא בשכרו", ומשמע קצת דכוונתו, דכיון שבא לצורך שכרו ס"ד שאין זה בעליו "עמו" (כהחזקוני דלעיל). ודוק.

**ב.**

מתני'. שאל הבעלים או שכרן ואח"כ שאל את הפרה וכו'. ע"כ. במחנה אפרים (הל' שומרים סי' ל"ח) כתב דדוקא אם הבעלים כבר שאול לו למלאכתו ונמצא דבשעת השאלה הוא כבר משועבד לו למלאכה, אבל אם הבעלים (המשאיל) הוא שומר חנם על חפץ של השואל אין זה נחשב דמשועבד לו למלאכה, משום שש"ח אין חיובו כ"א להניח הפקדון במקום המשתמר ושוב אינו משועבד לשמור, והני מילי שומר חנם, אבל שומר שכר או שהוא שואל (ששאל מכבר חפץ ממנו, ועכשיו הוא בא להשאיל לו חפץ אחר), הוי בעליו עמו, דש"ש ושואל חייבים להיות עומדים ושומרים כל היום. ועי' משך חכמה פרשת משפטים (כ"ב, י"א) דדקדק עפ"ז את לשון הפסוקים, דבש"ח כתיב "וגונב **מבית** האיש", ובש"ש כתיב "מעמו". [ובחמודי יצחק בפרשת משפטים שם הערנו על דבריו בזה בתרתי, ע"ש]. ומהאי טעמא כתב המ"מ דש"ח אינו יכול לחזור בו באמצע הזמן, דאין הוא כפועל שיכול לחזור בו בחצי היום, משא"כ שומר שכר יכול לחזור בו. (ועי' גם במחנ"א שם סי' י"ח, בחילוק זה לענין חזרה, ובקה"י סי' ל"ח סק"א). והא דאיתא לעיל (פא.) שמור לי ואשמור לך דהוי שמירה בבעלים (ואפי' בשומרי חנם), התם מיירי דבאותה שעה הם נעשים שומרים זה לזה, וא"כ כל אחד שאול לשני באותה שעה לשמור לו, אבל אם הוא ש"ח שלו מלפני כן אין זה בעליו עמו וכמשנ"ת. את"ד המחנ"א. והנתה"מ בסי' רצ"א סקכ"ד הביאו, והסכים עמו.

**ג.**

**אם הבעלים נשאל מעצמו.** עי' מרדכי (סי' שע"ג) דאין זה נקרא עמו במלאכתו אא"כ השואל ביקש ממנו לעשות דבר פלוני, וכן מצינו תמיד בגמ' דאמר לו אשקיין מיא ( צז.), זיל אפי לי (לעיל פא.), אבל אם עשה מעצמו אין זה עמו במלאכתו. עת"ד. [ויש להוסיף גם מלשון המשנה "ושאל בעליה" "שכר בעליה"]. וכן דעת ר' יהונתן בשטמ"ק (צז. ד"ה דלמיסר), וטעמו, דרק כשהתנה עמו יש משום שארית ישראל לא יעשו עולה, אבל אי מעצמו אינו נקרא שאול כלל. אמנם הטור והשו"ע סי' שמ"ו סע"ד פסקו לא כן, וכ"כ שם המאירי, וכתב הגר"א בסק"ז דהמקור לזה בגמ' צז. דלבסוף איגלאי מילתא דלמיסר טעונה הוא דנפק, והיינו, דפעולה זו אינה נחשבת לעמו במלאכתו כ"א לצורך עצמו (וכן פסק השו"ע שם), אלמא דאם זה היה נקרא מלאכתו היה השואל פטור ואע"פ שהבעלים עשה זאת מעצמו. את"ד. (וכן נראה בכוונת הבאר הגולה שם). ושו"ר דכ"כ שם הב"ח והדרישה אות ז' בסופו, וע"ש עוד בב"ח. וכן נראה שפירש המאירי שם. והרמ"א הביא דעת המרדכי דפליגא, וכתב הגר"א בסק"ח דלפ"ז צ"ל שהשואל ביקש מהמשאיל לעשות כן. וכ"כ הדרישה שם בסופו, והוסיף דמסתמא אין אדם עושה לחבירו דבר עד שיבקש זה מידו. [ועי' לקמן סוף אות ו'].

**אם הבעלים מסייע במלאכת השומר עצמו.** עי' קצה"ח סי' קפ"ז במה שביאר בדברי הרמ"ה שם, דאם שלח שליח עם מעות לקנות עבורו יין, כיון דהשליח (שצריך לשמור על המעות) הוא כהבעלים עצמו, דשלוחו של אדם כמותו, נמצא דיש כאן דין בעליו עמו וליכא שבועת השומרים. (והרמ"ה לטעמיה דשלוחו של אדם כמותו קעביד דין בעליו עמו, גבי צא והישאל עם פרתי), את"ד. ופירוש מחודש הוא, דנמצא דהשומר הוא עצמו יש לו גם שם של הבעלים מדין שלוחו כמותו, והוי שומר ובעלים ביחד ולכן זה נחשב בעליו עמו. ותמה על זה הקהלות יעקב סי' ל"ט, דבעליו עמו פירושו דהבעלים משועבד לעשות מלאכה אחרת לשומר, אך הכא הבעלים הוא עם השומר במלאכת השמירה גופא, וחלק הבעלים שבשומר אינו במלאכת השומר אלא במלאכת הבעלים, וזאת לא מצינו. אלא די"ל דמ"מ גם השליח מדין שומר צריך לשמור, וחלק הבעלים שבו מסייע לו לשמור גם בחלק השומר שבו. ושוב מצא הקה"י דבסמ"ע סי' רצ"א סק"ח נראה כהקצה"ח (היינו, שהבעלים מסייע לשומר בשמירתו), והש"ך סקי"ב נחלק עליו, ולא פירש טעמא. ושוב הביא ראיה מרש"י בחומש, ע"ש. את"ד הקה"י.

**ד.**

בענין "בעלים באמירה" הנוגע לאותיות הבאות, עי' גם בשיעור על בעליו עמו

תוד"ה פרה במשיכה. הקשה ריב"ם דאמר לקמן בפירקין שתלא טבחא וכו' בעידן עבידתייהו וכו'. עכ"ל. בביאור קושיית תוס' (וכן הקשו בתוס' הרא"ש ותוס' ר"פ, וברא"ש עצמו לקמן סי' ו'), יש מפרשים דהתם משמע שרק משעה שהתחילו לעבוד חשיב בעליו עמו ולא קודם לכן (משעת אמירה). ונראה לי דיש לפרש עוד, דהתם משמע (כמו שדייקו התוס') דכשהם מפסיקים מלעבוד (היינו, שלא בעידן עבידתייהו) אין דין בעליו עמו, ואי נימא דמשעת אמירה שאומר שמתחייב לעבוד כבר נחשב לבעליו עמו הרי התם גם כשאינן עובדים מ"מ אמירה איכא, שיעבדו אח"כ כשיבוא אליהן אדם מבני העיר. אמנם, לפי מש"כ הרא"ש לקמן סי' ו' בשם הראב"ד ד"עידן עבידתייהו" היינו זמן הראוי למלאכה ואע"פ שאינו עוסק בה דמ"מ הוא משועבד לעבוד ואינו יכול להשתמט, שאם יבוא לפניו אדם יהיה חייב מיד לפנות אליו ולעבוד לו, (ע"ש ברא"ש. וע"ש בחידושי היעב"ץ דנסתפק אי בא לאפוקי לילות, או שבת ויו"ט, או לפי תנאו שהתנו על שעות עבודה מסוימות, וכתב דכל הפירושים נכונים. ובאמת במיוחסים לריטב"א לקמן צז. בשם הראב"ד מפורש כן, דלאפוקי זמן האכילה, והלילה), לפ"ז לא קשיא קושיית תוס' לפי מה שביארנו, דבאמת בשעות שאינן ראויות למלאכה זה גרע מאמירה, (ודמיא לתירוץ השני בגמ' הכא שאומר לו להשאל רק משעת משיכת הפרה), ובתוך הזמן הראוי למלאכה באמת הוי בעליו עמו אפי' אם אינו עובד. (וזה עדיף מאמירה וכמש"כ שם הפלפולא חריפתא אות כ'). אמנם לפי הפירוש הראשון אכתי קשיא קושיית תוס', וצריך לומר כתירוצן. ובשטמ"ק הכא (בע"ב) הביא מדברי הראב"ד (עצמו) שפירש כתירוץ התוס', ולכאו' מוכח מהראב"ד כהפירוש הראשון שכתבנו בביאור הקושיא, דאל"כ מאי קשיא ליה. אך יש לדקדק לאידך גיסא, דבאמת הראב"ד שבשטמ"ק אינו שואל מכח ההיא דשתלא וטבחא, ונראה שאומר את דבריו מסברא, דלא היה נראה ליה דבאמירה לבד סגי. ואדרבה, בתירוצו השני שם ס"ל דבאמת באמירה בעלמא הוא נחשב שאול, וא"כ תיקשי עליו משתלא וטבחא. ואולי מכוח זה צ"ל דזה לא הוה קשיא ליה (הפירוש הראשון דלעיל), דלעולם י"ל דמשעת אמירה כבר נחשב שמתחיל "עידן עבידתיהו", וכל הקושיא היא למה באמצע הזמן כשהם אינם עובדים גרע מאמירה, וכהפירוש השני, ולפי הראב"ד (שברא"ש) גם זה מיושב, וכמשנ"ת. ושו"ר דברא"ש סי' ו' מוכח כהפירוש הראשון, שכן הקשה את קושיית תוס' והביא גם את הראב"ד. וגם מלשונו נראה כן. וכן מוכח מהש"ך בדעת תוס' והרא"ש. עי' לקמן בע"ב אות ב' ד"ה אמנם תוס'. [גם מתירוץ רבינו פרץ על קושייתו נ"ל קצת דביאור הקושיא הוא כדברינו, ועי' בזה להלן אות ה'].

**ה.**

בא"ד. וי"ל דלאו דוקא בעידן עבידתייהו אלא בשעת הליכתן או אפילו מזמנים עצמן לילך ולעשות וכו' אבל ודאי משעת אמירה של קודם פסק מלאכה לא חשוב שאלה בבעלים וכו'. עכ"ל. הלשון "קודם פסק מלאכה" נראית משובשת. ובמהר"ם נראה שגירסת הספרים היתה "של קודם פיסוק מלאכה", וגם זה לא אתי שפיר ליה, וכתב דנראה דצ"ל "של פיסוק קודם מלאכה". אמנם הרש"ש כתב דצ"ל "קודם עסק מלאכה", ובאמת כן הגירסא בתוס' הרא"ש.

ובגוף תירוץ התוס', הקשה המהר"ם (וכן בתפארת ישראל במשנה) דאם "בעלים באמירה" אין פירושו אמירה כ"א שמזמן ומכין עצמו לילך, מאי קשיא לגמ' דלא משכח"ל עמה ממש, תינח אי אמירה היא כפשוטו האמירה קדמה למשיכת הפרה, אך לפי תוס' משכח"ל שבשעת המשיכה אז הוא מתחיל להכין ולזמן עצמו לילך. ותירץ דמ"מ אי אפשר לצמצם, דגם ההכנה שמזמן עצמו לילך ודאי נגמרת קודם גמר המשיכה, דמשיכה היא מעשה הנמשך זמן מה. את"ד. [ולפ"ז גם אי דין בעלים לא היה באמירה אלא היה צריך תחילת מלאכה ממש, ג"כ היתה קשה קושיית הגמ' דלא משכח"ל עמה ממש דלהתחיל במלאכה נגמר קודם גמר המשיכה. וצ"ל שהגמ' מקשה אליבא דאמת].

ובתוס' ר"פ תירץ את קושיית תוס', דהתם דקאמר "בעידן עבידתייהו" אין פירושו לאפוקי שלא בעידן עבידתייהו (כפי שדקדקו התוס' ורבינו פרץ בקושייתן), אלא הכי קאמר דכיון שהם משועבדים למלאכתן אפילו כשאינם עסוקים בה (בפועל) קרינן בהו שאילה בבעלים, וגם בסוגיין הכי פירושו דמשעת אמירה ששעבד עצמו לעבוד, מיד, אע"פ שלא התחיל במלאכה, כיון שאינו פונה לעשות מלאכה אחרת חשיב כבר עמו במלאכתו. את"ד. ולדבריו נמצא דב' הגמרות משלימות זא"ז. ונלע"ד מדבריו, דעיקר הקושיא היתה כפירוש השני שכתבנו באות ד', דאי כפירוש קמא הו"ל לפרש בתירוצו דגם לקמן עידן עבידתייהו מתחיל כבר בשעת האמירה. ודוק. [ויתכן דרבינו פרץ לא יחלוק לדינא על מש"כ הרא"ש בשם הראב"ד לעיל אות ד'].

ולהלן בגמ' בע"ב אות ב' נבאר עוד תירוצים על קושיית תוס' לפי הראשונים דס"ל ד"בעלים באמירה" היינו כפשוטו. ושם נביא את השיטות השונות בגמ' אי כתוס' או דלא כתוס'. ויעויי"ש גם מחלוקת האחרונים בדעת תוס' גופא.

**ו.**

בא"ד. כדאמרינן בס"פ האומנין לסוף איגלאי מילתא דההיא שעתא שכרא הוי שתי וכו'. עכ"ל. צ"ב, מה הוצרכו להוכיח משם דאמירה גרידא (בלא שמכין ומזמן עצמו בפועל) לאו כלום היא, והרי הוכיחו זאת כבר מכוח קושייתן משתלא וטבחא. ועוד צ"ב, למה מעיקרא לא הקשו התוס' מסו"פ האומנין, דזו קושיא יותר מפורשת, משא"כ משתלא וטבחא הקושיא היא רק מהדיוק דמשמע דשלא בעידן עבידתייהו לא. וצ"ע.

ולהלן בע"ב נביא תירוצים על הוכחת התוס' ליישב את הקושיא לפי הראשונים דס"ל ד"בעלים באמירה" היינו כפשוטו.

ובגוף שיטת תוס' (ודעימיה) דאמירה לאו דוקא, אלא בעינן שיתחיל ללכת או עכ"פ שיזמן עצמו לילך ולעשות, הקשה באילת השחר, דהנה הגמ' בע"ב בתירוץ השני מתרצת דמשכח"ל עמה ממש דא"ל את גופך לא תשאל עד שעת משיכת פרתך, והנה לפי תוס' דעיקר הקושיא היתה (כפירוש המהר"ם) דגם ההכנה לילך נגמרת קודם גמר המשיכה, א"כ נמצא דגם בתירוץ הגמ', נהי שהוא מתחיל לילך קודם גמר המשיכה מ"מ מכיון דא"ל את גופך וכו' אין זה נחשב דשאול עמו, ואמאי, הרי שיטת הטוש"ע ורוב הפוסקים (דלא כהמרדכי) דאם הבעלים מסייע מעצמו במלאכה ג"כ חשיב בעליו עמו (כדהבאנו לעיל אות ג'), וא"כ מה מהני דא"ל וכו' סוף סוף הוא התחיל מעצמו לילך והוי כבר פעולה לטובת השואל. [משא"כ אי "אמירה" כפשוטו, אתי שפיר, דאין כאן אמירה לעבוד עכשיו, וממילא אפי' אם הוא מתחיל לילך וכדו' לאו כלום הוא עד שעה שהבעה"ב קבע עמו, היינו שעת המשיכה]. ותירץ האילת השחר דאין הפשט בתוס' דהליכה והזמנה לילך הן עצמן תחילת מלאכת בעה"ב, אלא הפשט הוא מדין אמירה, דאמירה של שעבוד למלאכה ובאופן שמתחיל בפועל להכין די בזה לדין בעליו עמו אע"פ שאין כאן תחילת מלאכה. ולפיכך הכא שאומר לו אל תשאל עד שעת משיכה א"כ מה שמתחיל לילך קודם לאו כלום הוא. את"ד. ועי' נתה"מ סי' שמ"ו סק"א בביאור התוס' בב"ב.

ולולי דבריו יש לדון, דאפי' אי כשמסייע מעצמו חשיב בעליו עמו מ"מ אם הבעה"ב אומר לו אל תסייע (או, אל תסייע עד שעה פלונית), אין זה בעליו עמו. ואם כנים הדברים ל"ק קושייתו. [ואולי האילת השחר הבין דהכא בסוגיין אין זה קפידא שלא ישאל קודם לזה]. עוד יל"ע להראשונים דאמירה לבד מהני, ולפי השיטות דמסייע מעצמו מהני, האם יועיל שהמשאיל יאמר מעצמו שיבוא לעסוק במלאכת השואל, ובאמירה זו יהיה בעליו עמו. אמנם לטעם הראשונים (נמוק"י) דאמירה מהני משום שארית ישראל לא יעשו עולה (וכדלקמן שם), וכן להג"א שם, נראה דה"מ כשאומר לבעה"ב ולא כשבא מעצמו. ועכ"פ גם לתוס' דהליכה מהני י"ל דמצעמו לא מהני. וא"כ ל"ק.

# דף צד:

**א.**

גמ'. פרה במשיכה. ע"כ. מבואר בלשון הגמ' בזה (וכן בשני התירוצים אח"כ) דדין בעליו עמו (המתחיל ב"שעת שאלה" כלשון הגמ' והברייתות לקמן צה:) תלוי בשעת משיכת הבהמה. וכן מפורש בר"ן ונמוק"י ובשטמ"ק בשם הראב"ד הכא, דמשעת משיכה חייב באונסין. וכן הוכיחו מכאן התוס' בב"ק עט. ד"ה תיקנו, דבמשיכה מתחייב באונסין, וכ"כ המרדכי הכא. ובאמת לקמן צט. נחלקו התוס' והראשונים אי השואל חייב באונסין רק משעת משיכה או דמשעה שקיבל על עצמו לשאול (או לשמור) והבעלים סילק עצמו משמירתה אז הוא חייב באונסין, והא דאמרו ד"תיקנו **משיכה** בשומרים" היינו לענין ששוב אינו יכול לחזור בו. ולכאו' קשיא מגמ' דידן. וכן הקשה הפלפולא חריפתא לקמן (על הרא"ש בדף צט. סי' ט"ו, אות ל' שם) על שיטה זו. ותירץ דצ"ל דלשון "משיכה" הכא לאו דוקא אלא שכן הדרך שהבעלים מסתלק כשהלה ימשכנה. וקצת קשה על תירוצו דא"כ מאי פריך עמה ממש היכי משכח"ל, הא משכח"ל דסילוק הבעלים באו כאחד עם האמירה כשאמר פרתי ואני נשאלין לך. וכן הקשה בגידולי שמואל הכא. [וע"ש לפני כן שהביא השיטות השונות בענין משיכה בשומרים, ואכ"מ]. ובגידולי שמואל תירץ כגון שמשך והבעלים עדיין לא סילקו שמירתם מהחפץ. וע"ש תירוץ נוסף.

וכיו"ב הקשה הב"י בבדק הבית סוף סי' רצ"א על לשון הטור שם, דבתחילה פתח שם בלשון "בשעה שקיבל עליו הנפקד לשמור" (שזו השעה הקובעת לדין בעליו עמו), ואח"כ כתב "בשעת משיכת הפקדון", והרי הטור עצמו לעיל שם (סע"ו) הביא את מחלוקת הראשונים בזה, והכא נקט רישא כמר וסיפא כמאן דפליג עליה. את"ד. והב"ח שם כתב דודאי דין בעליו עמו תלוי במחלוקת זו, אלא שהטור (דס"ל כהרא"ש שם) ודאי ס"ל דמספיק משעה שקיבל עליו, ומש"כ לבסוף משעת משיכה לאורויי דה"ה אם משך בסתם אע"ג דלא קבל עליו בפירוש לשמור. [וצ"ב, מה הפשט שמשך בלא שקיבל עליו בפירוש לשמור. וצ"ל שלא קיבל לפני כן כ"א בשעת המשיכה, וא"כ פשיטא]. ויל"ע אם אפשר לתרץ בטור כתירוץ הגידו"ש לעיל. והשו"ע (סוף סי' רצ"א, ובסי' שמ"ו סע"א), תלה דין בעליו עמו בשעת המשיכה, וכתב החכמת שלמה (רי"ס שמ"ו) דלשיטתו הוא דס"ל תמיד דחיוב אונסין הוא משעת משיכה, אבל הרמ"א דס"ל כהרא"ש דמשעה שנסתלקו הבעלים היה לו להשיג על השו"ע גם כאן. ועי' מש"כ בזה בשיעור כללי בענין משיכה בשומרים אות ד'.

ובגידולי שמואל דן, דאפי' להרא"ש דחיוב אונסין הוא משעה שנסתלקו הבעלים, מ"מ כשימשוך אח"כ הרי נתוסף עליו בחיוביו דאינו יכול לחזור בו, וא"כ י"ל דאפי' לא היו בעליו עמו בשעת סילוקן מן הבהמה, מ"מ אם בשעת משיכה יהיו בעליו עמו גם זה נקרא "שעת שאלה" ויפטר. וזה עדיפא ממש"כ הט"ז (סי' קע"ו סע"ח) דאם שכר סוס לחודש אחד (שלא בבעליו) ואחר יום א' חזר ושכר את הסוס עם בעליו לשני חדשים דזה נחשב שכירות בבעלים. וע"ש בכל דברי הגידו"ש. ועי' בשיעור הנ"ל שם.

**ב.**

גמ'. ובעלים באמירה. ע"כ. מסתימת הגמ' נראה דבאמירה לבד נעשה הבעלים שאול לענין בעליו עמו. ובאמת נחלקו בזה הראשונים. [ועי' בכל זה גם בשיעור על בעליו עמו].

מסתימת לשון רש"י הכא נראה דאמנם באמירה לבד נעשה גופו שאול, אך ברש"י לעיל (פא. ד"ה איגלאי) שכתב "אבל אם נתעסק מיד ואפה" משמע דאין מספיק אמירה אלא שנתעסק מיד. [ולפ"ז צ"ל דהכא דאיתא "בעלים באמירה" אורחא דמילתא הוא דמיד מתחיל לילך עם בהמתו, אלא דהבהמה אכתי מחסרא משיכה דהיא עדיין בבית בעליה, וא"כ אולי מספיק הליכה, כתוס', וצ"ע לפי רש"י]. ואולי אם הבעלים מתחיל לילך עם הבהמה, בינתיים הוא לכה"פ שומר עליה ומשום **זה** הוי בעליו עמו. ויל"ע אי רש"י מודה לזה, דיעויין מש"כ האחרונים במחלוקת רש"י והרמ"ה בדף פא. גבי שמור לי ואשאילך. (עי' בנו"כ בשו"ע סי' ש"ה).

דעת הר"ן והנמוק"י דאע"פ דבאמירה לא משתעבד ויכול לחזור בו, ואפי' אחר שהתחיל במלאכה יכול לחזור בו כדאיתא לעיל (עז.) דפועל יכול לחזור בו וכו', מ"מ אמירה הוי כהתחלת מלאכה "ובאמירה בעלמא חשוב נשאל, דכתיב שארית ישראל לא יעשו עולה וכו'", ובעליו עמו חשיב. את"ד. ובראב"ד דלהלן כתב סברא ד"תרעומת". ויש לבאר כל זה עפמש"כ בפרק הזהב (דף מט. בשיעור), וכן בשיעורים בפרק יש נוחלין (בתוס' קכג:), דדין דמתנה מועטת דאסור לחזור בו אינו רק דין לשמים כ"א זכות לחבירו. וגם הכא משמע כן דבזה הוא נעשה "שאול" לחבירו. ועוד צע"ק, דבגמ' מט. מבואר דרק במתנה מועטת איכא תרעומת ואסור לחזור בו, אבל במתנה מרובה דלא סמכא דעתיה ליכא, וא"כ הכא כשנשאל לו לעשות לו מלאכה בחנם תליא אי מיירי בעבודה קלה ומועטת או לא. [וע"ש שהבאנו מהפרי יצחק דגם במתנה מרובה אולי מידת חסידות שלא לחזור]. ולפי האו"ז דלהלן יש ליישב גם הכא, דזהו סימן שבדיבור לבד חשיב שאול. ובהג"א בשם מהרי"ח כתב דבשעה שקבל עליו לעשות ורוצה לעשות מיד כעידן עבידתיה דמי. עוד כתב ההג"א בשם האור זרוע דמהגמ' דבעלים באמירה שמעינן מינה דבאמירה הריני שאול לך הרי הוא שאול לו ואין יכול לחזור בו עד שיעשה המלאכה וכגון בדבר האבד אבל בדבר שאינו אבד יכול לחזור בו כפועל. את"ד. ובפשטות נראה דתליא בזה, דהגמ' מיירי בדבר האבד דאין יכול לחזור בו, ולכן נחשב לשאול לו, משא"כ בדבר שאינו אבד דיכול לחזור בו לא חשוב שאול. ונמצא דהאו"ז קעביד אוקימתא בגמ', וזהו דוחק. ובאילת השחר הקשה עוד, דא"כ למה המקשן מוקי בדבר האבד וקשיא ליה דבעלים באמירה, אדרבה לוקמי באינו אבד ואינו נקנה באמירה. אך באמת בספר או"ז עצמו מצאתי דכתב להדיא בהמשך דבריו, דגם בדבר שאינו אבד שיכול לחזור בו מ"מ חשיב שאול לו כל עוד לא חזר בו. וכיו"ב ראיתי במאירי (לעיל פא. ד"ה בני חבורה) שכתב דבאמירה סגי וחשיב כאילו הוא במלאכתו ואע"פ שיכול לחזור בו "הואיל ובדבר האבד שוכר עליהן או מטען", אלמא דההיא דדבר האבד זו הוכחה להראות שבדיבור בלבד חלין עליו דינים כאילו הוא כבר במלאכתו, וא"כ אפי' בדבר שאינו אבד כן הוא, (והיינו דאין זה 'סיבה' כ"א 'סימן'), והרי אפי' אם התחיל במלאכה יכול לחזור בו (בדבר שאינו אבד) ומ"מ ודאי נחשב עמו במלאכתו. [ובזה יש ליישב מה שהקשה עוד האילת השחר, דאפי' בדבר האבד הרי יכול לחזור בו אלא שיש עליו דיני תשלומין, והוא כעין דינא דגרמי, וא"כ אין זה משום שהוא כבר קנוי ושאול לבעלים אלא מדין מזיק הוא, ע"ש. ולהנ"ל זהו רק הוכחה שדיבורו פועל להחשיבו עמו במלאכתו וכאילו התחיל בעבודתו דחשיב בעליו עמו אע"פ שאינו קנוי ויכול לחזור בו. והרי המאירי להדיא כתב דבדבר האבד "שוכר עליהן או מטען", ולא כתב כמו האו"ז ד"אין יכול לחזור בו", ואעפ"כ ביאר כן].

גם בתוס' בב"ב (מג: ד"ה דאמר), ובריטב"א לעיל (פא. ד"ה דא"ל), וכן בב"ב שם (ריש מג:), מבואר דבאמירה לבד נעשה שאול לו ונחשב בעליו עמו, ולכן הקשו למה כשאומר לחבירו שמור לי היום ואשמור לך למחר אין זה בעליו עמו (כמבואר לעיל פא. ובב"ב שם), והרי עכשיו בשעת אמירה הן משתעבדין זל"ז. [ולהלן נדון בתירוציהם]. וכן הוכיח הש"ך בסי' שמ"ו סק"א מדברי התוס' בב"ב. וכן מוכח בתוס' רבינו פרץ הכא. ע"ש.

אמנם תוס' בסוגיין (בעמ' א') הקשו מהא דשתלא טבחא וכו'. ונראה מתירוצן דאין מספיק אמירה בלבד, אלא צריך שיתחיל לילך או לזמן את עצמו למלאכה. [ועי' מש"כ שם באותיות ד' וה' בביאור הקושיא והתירוץ]. ובפשטות נראה דתוס' פליגי על הר"ן והנמוק"י, ועל ההג"א והאו"ז הנ"ל. וכ"כ התוי"ט הכא, והמחנה אפרים (הל' שומרים סי' ל"ו ד"ה איברא דהטור), ודלא כהש"ך (סי' שמ"ו סק"א) שהבין שגם תוס' מודו דאמירה סגי, ע"ש. וצ"ב היאך אפשר לפרש כן בתוס', תינח ברא"ש אולי י"ל כפירוש הש"ך וכדלהלן, אך תוס' מסיימי להדיא "אבל ודאי משעת אמירה של קודם וכו' לא חשיב שאילה בבעלים". ועי' ברא"ש בסי' ו' שהביא מהראב"ד דמפרש כתוס', והרא"ש מפרש כן מכוח קושיית תוס', וכן הבין הטור בסע"ו בדעת אביו הרא"ש, ועל כן פסק דאמירה לא מהני כ"א משעה שמזמין ומכין עצמו ללכת. וכן פסק השו"ע שם סע"ג. והש"ך הנ"ל נחלק ופסק דאמירה מהני, וכתב דכן י"ל בדעת הרא"ש, ומש"כ הרא"ש דבשעה שמנידין עצמן ללכת מיקרי עידן עבידתייהו "והיינו אמירה דלעיל" רצונו לומר דמוכח מגמ' דידן דלא בעינן עידן עבידתייהו ממש, וה"ה דלא בעינן הכנה, והרא"ש נקט הכנה משום דהגמ' נקטה עידן עבידתייהו. את"ד הש"ך בזה. [ומוכח גם מן הש"ך שפירש בקושיית התוס' והרא"ש מההיא דשתלא וטבחא כמו הפירוש הראשון שהבאנו בתוס' שם באות ד', דאי כהפירוש השני דעיקר הקושיא היא דגם באמצע זמנם כשאינם עובדים לא גרע מאמירה, א"כ לפי הש"ך לא תירצו הרא"ש ותוס' כלום, ודוק כי קצרתי].

אמנם בנתיבות המשפט שם סק"א הקשה על הש"ך, דאינו יודע איך לפי הש"ך מתיישבת קושיית תוס', וצ"ל דלעולם באמירה מפורשת שיעשה לו מלאכה הוי כהכנה, וגבי שתלא וטבחא לא אמר לו בשעת שאלה אלא שיש עליו החיוב שנתחייב מקודם. והנתה"מ עצמו פליג בדעת תוס', דבאמת לפי תוס' בעינן הכנה [וכמו שפסקו הטוש"ע], ואף בדעת תוס' בב"ב הנ"ל ס"ל להנתה"מ דמודו דבעינן הכנה, וכדלהלן.

ובדעת הראב"ד, הנה הרא"ש לקמן סי' ו' הביא מהראב"ד דפירש דמשעה שמתחיל ללכת חשיב שאול לו. אמנם באמת בשטמ"ק בסוגיין, וכן במיוחסים לריטב"א ובמאירי, הביאו כל דברי הראב"ד בזה, ומפורש ביה שנסתפק בזה, האם "אמירה" הכוונה שהתחיל לילך וכו', או די"ל דהליכה בעינן לענין חיובי ממון אי חזר בו, אך לענין בעליו עמו מספיק אמירה בלבד ומשום דאם יחזור בו איכא כבר תרעומת, ואע"ג דיכול לחזור בו מ"מ כל עוד לא חזר בו הוי שאלה בבעלים. ע"ש. אמנם במיוחסים לריטב"א לעיל (פא. ד"ה לסוף), העתיק מלשון הראב"ד שם, ושם נראה דס"ל דתליא בהליכה. וכן העתיק שם בשטמ"ק בע"ב את דברי הראב"ד.

והנה בדעת הרמב"ם (פ"ב משאלה ופקדון ה"א) שכתב "והשקהו וכו'", דייק הגר"א (בהגהותיו לשו"ע סי' שמ"ו סק"ג) דבעינן תחילת מלאכה ממש ודלא כתוס' והרא"ש שאפילו קודם לכן בשעה שהלך, והלשון "בעוד שהוא משקהו" בא לאפוקי אח"כ. ע"ש בדבריו. ובאבן האזל שם תמה עליו דלשון "בעוד שהוא משקהו" אינו כתוב ברמב"ם כ"א בטור (ובשו"ע סע"א), והטור הרי סובר דמספיק הכנה והזמנה. ע"ש בדבריו. ולענ"ד אולי יש לפרש בכוונת הגר"א, דודאי דהטור ושו"ע ס"ל הכי, ואדרבה, משו"ה קשיא לשונם "בעוד שהוא משקהו" והרי ה"ה קודם לכן, ולכן פירש הגר"א (בכוונת הטור ושו"ע דוקא) דבעוד שהוא משקהו בא לאפוקי אח"כ ולא לאפוקי קודם, ורק בדעת הרמב"ם שכתב "והשקהו" ולא פירש להדיא דמספיק הכנה, כתב הגר"א דס"ל דבעינן תחילת מלאכה ממש. (ואכתי צ"ב סדר דברי הגר"א שם, ועי' במאירי לעיל פא. סוף ד"ה בני חבורה, שהביא די"מ דאמירה מהני דוקא בשכירות אבל בקבלנות לא נחשב בעליו עמו אפי' התחיל לילך וכדו' אא"כ התחיל המלאכה ממש. ע"ש. ובערוך השולחן סי' שמ"ו סע"ד כתב די"ל דאמירה מהני רק אם המלאכה מזומנת מיד לעשותה. וכן משמע בלשון הרא"ש, והסמ"ע, ומיושבת קושיית הט"ז. ע"ש בדבריו). וע"ע בדברי הערוך השולחן שם סע"ה על דברי הגר"א ברמב"ם. ובריש דברינו דקדקנו מרש"י (בדף פא.) כן, דבעינן תחילת מעשה. ולהלן נביא כן בשיטת הר"י מגאש (בשטמ"ק פא:). ועי' בסוף דברינו די"ל דרש"י והרמב"ם לשיטתן. עוד בדעת הרמב"ם, עי' גם במל"מ מש"כ בזה, הובא להלן בד"ה "בביאור הגמ' דשתלא וכו'".

**בדין שמור לי היום ואשמור לך למחר או בקובע זמן למלאכתו.** בגמ' לעיל (פא.) וכן בב"ב (מג:) איתא דשמור לי ואשמור לך הוי שמירה בבעלים משא"כ שמור לי היום ואשמור לך למחר. והשתא, תינח אי בעינן תחילת מלאכה ממש (כהרמב"ם לדעת הגר"א), או הכנה והליכה (לדעת תוס' ודעימיה, וכמו שפסקו הטור ושו"ע), שפיר י"ל דאין כאן שמירה בבעלים דאינו מתחיל אפי' להכין ולילך כ"א למחר, אך לדעת הראשונים דאמירה לבד סגיא, קשיא דהכא איכא אמירה השתא, שמשתעבדין זל"ז באמירה. וכבר הקשו כן התוס' בב"ב שם, והריטב"א שם ולעיל (פא.), ועוד ראשונים.

התוס' שם בד"ה דאמר, וכן במרדכי שם (סוף סי' תקל"ח), והריטב"א לעיל (פא.), תירצו דאמירה מהני (הכא ברי"פ השואל) כשמשעבד עצמו ליכנס למלאכה מיד משא"כ בב"ב שם דמשעבד עצמו רק למחר. וכיו"ב כתב ההג"א הכא בשם מהרי"ח דה"מ כשרוצה לעשות מיד משא"כ כשרוצה לעשות רק לאחר שעה. וכבר הזכרנו דהש"ך הוכיח מהאי תוס' דס"ל דבאמירה סגי (דאל"כ הא לא קשיא קושייתן). אמנם הנתה"מ שם כתב די"ל דתוס' מודו דבעינן הכנה או הליכה (כתוס' דידן), אלא דרצו בב"ב להוסיף דין מחודש דאף אם הכין עצמו עכשיו על שמירה דלמחר לא מהני כיון שקובע זמן. את"ד. וכן מוכח דעת הרמ"ה שבטור, כדלהלן.

ולכאו' יסוד דברי התוס' בב"ב, כן מוכח בגמ' דידן גופא, באיבעית אימא השני דא"ל את גופך לא תשאל לי עד שעת משיכת פרתך, והפשט בזה נראה דכשקובע זמן לתחילת המלאכה ואין רצונו שיתחיל בה מיד לא מהני אמירה. ומסתמא לזה נתכוין המהרי"ח שבהג"א. ולפי תוס' דידן דבעינן הכנה, על כרחך דגם הכנה לא מהני כל שהתחיל קודם הזמן שקבעו (וכהנתה"מ הנ"ל).

אמנם הריטב"א בב"ב שם תירץ בשם ר"י דמש"כ שם "באומר שמור לי וכו'" לאו דוקא "שאומר" דא"כ משעת אמירה נעשה בעליו עמו כמבואר ברי"פ השואל, אלא ר"ל נעשה כאומר, והכוונה שאינם מתעסקים ביחד בנכסי השיתוף אלא זה היום וזה מחר. את"ד. ויוצא מדבריו דפליג על הנ"ל, וס"ל דאם "אומר" אשמור לך למחר נעשה שאול לו מעכשיו. וא"כ לדבריו צ"ב היאך יפרש את האיבעית אימא הכא, דהא הכא מיירי באומר להדיא. ואולי י"ל דהכא (לפי האבע"א) רק השואל אמר לו ואילו הבעלים שתק, ואין שתיקתו נחשבת כאמירה, משא"כ לתירוץ קמא וכן לפי המקשן פירושו שגם הבעלים אמר "הרי פרתי ואני נשאלין לך", כלשון רש"י.

והטור, אחר שהביא דברי הראב"ד (שברא"ש) דמשעה שמתחיל לילך חשיב בעליו עמו, הביא דכ"כ הרמ"ה אלא שהרמ"ה חילק דדוקא שלא קבע לו זמן אלא אימתי שירצה השואל יעשה לו מלאכתו, וכיון שאם יאמר לו לעשותה יעשנה מיד נחשב הוא שאול למלאכתו מעתה, אבל אם אומר לו לעשות המלאכה בזמן ידוע כל זמן שלא התחיל אינו קרוי במלאכתו. את"ד הרמ"ה. [והטור כתב דהראב"ד והרא"ש לא חילקו בזה. והסמ"ע סק"ד חלק עליו, די"ל דגם הרא"ש מודה. (וע"ע בסוף דברינו). אלא דצ"ע היאך אפשר לחלוק, דא"כ היאך יפרשו את האיבעית אימא בגמ'. ואולי כהריטב"א הנ"ל]. וזהו לפי הגהת הב"י בבד"ה שם. [ויוצא מזה כדברי הנתה"מ לעיל, דאפי' הכנה לא מהני היכא דקובע זמן]. אמנם לפי הגירסא שבטור בדברי הרמ"ה, נראה שם שהוסיף הרמ"ה חילוק נוסף, דאפי' אמר לו שיעשה מיד לא מהני כ"א במלאכה סתם אך אי אמר לו מלאכה ידועה אפי' התחיל לילך ולהכין לא מהני עד שיתחיל במלאכה ממש. כן פירשו הב"ח והפרישה שם בדבריו. והוא חידוש לדינא, אך לפי הב"י בבד"ה הרי לא נזכר דין זה, ולכן גם בשו"ע לא הביאו. (והסמ"ע אולי רמז לזה בסק"ד).

[וע"ע בהג"א בשם או"ז בשם ה"ר ברוך מריגנשפור"ג, ומה שתמה עליו באילת השחר דבלא"ה לא מהני כשמשתעבד לאחר זמן. ועי' קונטרסי שיעורים שיעור כ"ט].

**בביאור המעשה דהנהו אהלויי** (לעיל פא.) **דקא שתי שכרא.** התוס' (בע"א) הוכיחו את שיטתן דאמירה לבד לא מהני מהמעשה בגמ' לעיל (פא.) בהנהו אהלויי דאמרו לאחד מהם שיאפה להם ואמר להם שישמרו גלימתו ובינתיים פשעו בה, וחייבם ר"פ, והקשו לו דהוי פשיעה בבעלים, ולבסוף איגלאי מילתא דאותה שעה קא שתי שיכרא. וקשיא לתוס' דמה איכפת לי שלא התחיל במלאכה אלא שתה שיכרא סו"ס נעשה בעליו עמו משעת אמירה שנשתעבד לאפות להם, אלא ודאי אמירה לא מהני כ"א שיתחיל לילך או יכין עצמו וכו'. והשתא תיקשי קושיית תוס' לפי הראשונים דס"ל דמהני אמירה לבד.

ועי' ריטב"א לעיל (פא. ד"ה דא"ל), דכתב דאמירה מהני דוקא כשאמרו לעשות מלאכתו "לאלתר" "בלא הפסקה אחרת", אבל אם אמרו לעשות "לאחר שעה" "או שהפסיקו במלאכה אחרת בין אמירה למעשה" אינן נעשין שואלין אלא משעה שיתחילו במלאכה. את"ד. ומבואר בזה דבעינן ב' תנאים שתועיל האמירה – דאינו קובע זמן לאחר שעה כ"א שיעשה לאלתר, ואע"פ שלא התחיל מיד, אך מ"מ לא הפסיק במלאכה אחרת. ונראה דנתכוין בזה להגמ' להלן שם דהואיל ושתי שיכרא הרי שנתעסק לצורך עצמו בדבר אחר. וכ"כ שם אח"כ בד"ה איגלאי, ע"ש בסופו. וכן נראה בתוס' רבינו פרץ הכא, דאמירה לבד מהני ובלבד שאינו פונה לעשות מלאכה אחרת בינתיים.

ובמיוחסים לריטב"א שם, וכן בשטמ"ק שם בע"ב, העתיקו את דברי הראב"ד, דבתחילה תירץ דאם היה מתחיל לילך מיד לאפייה הוה שמירה בבעלים אך כיון שהוא בצורכו היה מתעסק אין זו שמירה בבעלים. [ובתירוץ זה נראה כתוס' דידן, דדוקא הליכה חשיבא כתחילת מלאכה, ולא אמירה, והתם אפילו לא התחיל לילך, ע"ש בלשונותיו]. עוד תירץ הראב"ד שם דהנהו אהלויי לא היו שכירים זל"ז כל היום לאפייה, דאפילו באותו יום שנשתעבדו כל אחד ואחד לאפות רק בשעת האפייה נשתעבדו לאפות, וכל עוד לא הגיעה שעת האפייה בפועל אינו משעובד לחבירו, וכיון ששתה שכר ולא התחיל באפייה לאו בעליו עמו הוא. את"ד. וכיו"ב הביא המאירי שם בשם "יש שפירשוהו" (והיינו, בעל ההשלמה), שהיה להם זמן קבוע לאפייתן, בצהרים או בשעת המנחה, והוי כשמור לי הגלימא עכשיו ואשמור לך למחר, אבל אם אין להם שעה קבועה, משעה שאמר שישתדל בכך לאפות היום וגם אמר להם לשמור גלימתו, אע"פ שלא התחיל מיד אלא הלך לו למלאכה אחרת בינתיים, חשיב שמירה בבעלים, והוא שאמרו בריש פרק השואל "בעלים באמירה". את"ד. ולפירוש זה צ"ל דהפשט בגמ' הוא דרב פפא סבר דשיעבודם לאפייה הוא לכל היום (לפי הראב"ד) או עכ"פ לאו בשעה קבועה (לפי ההשלמה), וממילא מיד הוא שאול להם (ולא איכפת לי ששתה שכר בתחילה), ורק אח"כ איגלאי מילתא דהשיעבוד הוא לשעת האפייה בלבד, ולכן בינתיים אין זה בעליו עמו. ולפ"ז נראה דאפילו אם לא ישתה שכר אין זה בעליו עמו שהרי הוא משועבד להם רק בשעה מסוימת, והא דהגמ' תלתה זאת במה שאיגלאי ששתה שכר, פירושו הוא דמזה שהלך לשתות שכר נתגלה שעדיין לא נשתעבד כלל לאפייה. ודוק. כן נלע"ד.

עוד תירץ המאירי שם דבקבלנות לא נקרא בעליו עמו עד שיתחיל במלאכה, והאפייה שם היתה בקבלנות. ע"ש.

ובשטמ"ק שם העתיק ב' תשובות מהר"י מגאש, ומפורש בתרווייהו דשמירה בבעלים היינו דוקא אם הבעלים מתחיל להתעסק באפייה. ונראה מלשונו דאפי' הליכה לא מהני כ"א שיתעסק ממש, וזהו כשיטת הרמב"ם אליבא דהגר"א.

[וע"ע לחם משנה ריש פ"ב משאלה, מה שכתב לבאר הגמ' דהנהו אהלויי לפי השיטות השונות, ודבריו צ"ב רב, ועי' גם באבן האזל שם].

**בביאור הגמ' דשתלא טבחא וכו'** (לקמן צז.)**.** התוס' (בע"א) הקשו מהגמ' דשתלא טבחא דדוקא בעידן עבידתייהו הוי בעליו עמו, הא שלא בשעת עבידתייהו לא, והקשו מהכא דמשעת אמירה חשיב בעליו עמו. ועי' מש"כ שם אות ד' שתי אפשרויות בביאור הקושיא, ומש"כ שם בזה. ועכ"פ לשיטות הראשונים דאמירה לבד מהני, לכאו' הדק"ל.

ובאמת בגמ' שם נחלקו הראשונים, דברש"י וברמב"ם (פ"ב ה"ג) מבואר דהשתלא והטבחא וכו' הוי בעליו עמו (בעידן עבידתייהו) לאותו אדם שהוא עוסק לו אז במלאכתו. ולפ"ז מיירי בשעת עבודתן ממש. והמל"מ כתב להדיא בדעת הרמב"ם לא כן, דכתב דמדקדוק לשון הרמב"ם נראה **דכל היום** שהוא מחוייב לעשות לו מלאכה הוי שמירה בבעלים. אמנם בריב"ש (סי' תל"ו) כתב דוקא בשעת המלאכה. עכ"ד המל"מ. ועי' מרכבת המשנה. אבל הראב"ד (הובא ברא"ש סי' ו' וברשב"א סוף צו. הובא שם בשטמ"ק) ועוד ראשונים (והנמוק"י שם כתב דכן הסכימו האחרונים) ס"ל דאפי' שלא בשעת עבודתן ממש הן שאולים לבני העיר, שאם יבוא אדם שיעשו לו מלאכה חייבין מיד לעשות לו, ורק שלא בשעת העבודה לא הוי בעליו עמו. [ובהגהות היעב"ץ על הרא"ש כתב דהיינו בלילה, או בשבת ויו"ט, או שקבעו שעות מסוימות. ובמיוחסים לריטב"א לקמן הביא מלשון הראב"ד דהיינו שעות האכילה והלילה]. ולפ"ז על כרחך דהן בעליו עמו לכל בני העיר, דהרי מיירי אפי' כשאינן עושין מלאכה בפועל לאדם מסויים, וגדולה מזו כתבו הראשונים (השטמ"ק שם בשם שיטה ובשם רבינו חננאל, והריטב"א שם בשם רבינו הגדול, והיינו ר"ח) דאפילו כשעוסק במלאכה לפלוני הוא נחשב משועבד לכל בני העיר, כמו בשותפין. ע"ש. והוסיף הרמ"ך, דע"י שעובד לאחד נהנה השני שעי"ז יוכל אח"כ לעבוד עבורו. (וכבר כתבו הרמ"ך, והב"י סי' שמ"ו סעי"ד, דרש"י והרמב"ם פליגי). ועכ"פ גם לפירוש זה צ"ל דשלא בעידן עבידתייהו היינו בשעות שאין הן עומדין ומשועבדים למלאכה.

והנה לפירושים אלו שיש שעות קבועות שלא לעבוד, נראה דלא קשיא דליהוי כאמירה, וכמו שכתבנו בע"א אות ד'. ואולי צ"ל דתוס' פירשו דאפי' בשעות הראויות לעבודה אם אותו רגע אינו עובד אין דין בעליו עמו, (וכמו שיוצא מרש"י והרמב"ם), ולכן הקשו דאכתי יועיל מדין אמירה. ורש"י והרמב"ם עצמם י"ל דלשיטתייהו דס"ל דבעינן תחילת מלאכה ממש, וכמשנ"ת לעיל. והט"ז (סי' שמ"ו סע"ג) כתב דאי מיירי בשעות קבועות א"כ אין משתעבדין משעת אמירה, דהוי כקובע זמן וכנ"ל דאז אין דין בעליו עמו משעת אמירה. (ולכן תמה על הסמ"ע שכתב דאולי הרא"ש מודה לחילוק הרמ"ה אי קובע זמן או לא. ע"ש). את"ד. ובדעת הסמ"ע י"ל דתוס' סברו שאין להן שעה קבועה ביום. אך ברא"ש אאל"כ דהא הביא את דברי הראב"ד. ועי' ערוה"ש סע"ד. ועי' במיוחסים לריטב"א שם בפירוש קמא, דפירש דהתם לולי דברי רבא סד"א דכיון דמשועבד לכולם אפי' כשעושה לאחד אינו מושאל דוקא לו, קמ"ל דמ"מ כשעושה לו הוי בעליו עמו, ודוקא לו. את"ד. ולפ"ז שפיר לא מהני התם אמירה.

**ג.**

גמ'. איבעית אימא דא"ל את גופך לא תשאל עד שעת משיכת פרתך. ע"כ. עי' לעיל אות ב' במש"כ בענין "בדין שמור לי היום ואשמור לך למחר וכו'", ושם ביארנו את דברי הגמ' הכא בב' אופנים. ועי' קושיית האילת השחר הכא. וצ"ב מאי אולמה ליה האי מהאי שצריכין להקשות אדהכא.

**ד.**

רש"י ד"ה נשבעין. שכן הוא שלא פשעו ושלא שלחו בה יד. עכ"ל. צ"ע למה רש"י לא כתב גם שבועה שאינה ברשותו כמבואר בגמ' לעיל (ו.) דג' שבועות משביעין אותו וכו'. (וכעין זה הקשו המהרש"א ופנ"י על רש"י ריש פרק המפקיד).

**ה.**

תוד"ה תנן התם. משום וכו' נטר למימר מנא ה"מ עד הכא. עכ"ל. כוונתן להקשות למה נטר עד הכא ולא הקשה מנא ה"מ על המשנה במקומה (בדף צג.). ועי' ריטב"א.

**ו.**

גמ'. איפוך אנא וכו' ראשונה בשומר שכר שכן משלם תשלומי כפל בטוען טענת גנב. ע"כ. לפי שאלת הגמ' יהיה ש"ח חייב בגו"א וש"ש פטור, והתורה פטרתו כדי שיהיה אפשר להחמיר עליו לשלם כפל בטוט"ג. והנה בקובץ שיעורים (פסחים אות י"ז, וכתובות אות קכ"ו) דן אי חיוב ש"ש על גו"א הוא משום שלא שמר כראוי לו [שהוא צריך לשמור יותר טוב מש"ח כמבואר בגמ' (צג:), ועי' רא"ש פרק המפקיד (סי' כ"א), ובמחנה אפרים (הל' שומרים סי' י"ח וסי' ל"ח), ובנתיבות המשפט (סי' רצ"א סקכ"ד), ועוד], או דחיובו הוא משום קבלת אחריות. ועי' בזה גם בקהלות יעקב (סי' ל"ח), ובקצה"ח (סי' ע"ד סק"א, וסי' רצ"ג סק"ב), ובהגהות חת"ס שם, ובקצה"ח (סי' ש"ז סק"א), ואכמ"ל. ושפיר העיר הרה"ג ר' יעקב ויסוצקי שליט"א דלפי הס"ד בגמ' הכא פשיטא דחיוב הש"ש הוא משום קבלת אחריות, דהא הא דש"ש היה חמור בזה שהיה חייב בכפל על טוט"ג אין זה משום שלא שמר כראוי מטענת גנב אלא הוא חיוב אחריות. ויש לדון אי לפי האי ס"ד באמת גם בגוף חיוב השמירה יהיה חילוק, דש"ח יצטרך לשמור גם מגו"א וש"ש לא יצטרך (משום דבלא"ה הוא פטור מתשלומי קרן על גניבה). וזה לא מסתבר, דמה שהוא ש"ש לא גרע מש"ח שש"ח צריך לשמור מגו"א, ורק לגבי התשלומין שייך לומר דמחמרינן בש"ש לפוטרו מקרן כדי שיהא שייך ביה כפל בטוט"ג.

והנה חקרו האחרונים אי חיוב שומר בכפל בטוט"ג הוא דין בחיובי שומרים (שכשם שמשלם קרן באופנים מסוימים כך משלם כפל באופן זה), או שזהו מדיני גנב, דאמנם אופן זה של גניבה המחייבת כפל שייכת רק בשומרים אך זהו מדיני גניבה. ועי' ברכת שמואל (ב"ק סוף סי' מ') דכתב כהצד הראשון. ובאילת השחר הוכיח כן מהכא, דהכא אנו באים לדון איזו חומרא עדיף להחמיר בש"ש, ואם הפשט כהצד השני בחקירה לא שייך לומר דנחמיר על ש"ש בזה שנפטור אותו מקרן ועי"ז יצוייר אצלו היכ"ת לגנוב (בטענת גנב) ולשלם כפל, אלא על כרחך שזהו מחיובי שומרים, וא"כ שפיר הוי חומרא ששייך להחמיר בש"ש. וע"ש בכל דבריו.

**ז.**

גמ'. אפילו הכי קרנא בלא שבועה עדיפא וכו'. ע"כ. עי' רש"ש לעיל מא: והכא, שהקשה ל"ל למימר משום דזה בשבועה (שבועת שקר) וזה לא, תיפו"ל דקרן חמירא, דמשלם זאת תמיד, וכפל משלם רק אם יטען שנגנב ונמצא ששיקר. ועי' אילת השחר.

והנה מסקנת הגמ' דהא דפרשה ראשונה בש"ח ושניה בש"ש זהו משום האי טעמא דקרנא בלא שבועה עדיפא מכפילא בשבועה. והקשו הראשונים (תוס' לעיל מא: ד"ה קרנא, ועוד ראשונים שם, והריטב"א הכא, וכן הרמב"ן בסו"ד) דהא יש מ"ד בגמ' מא: ובב"ק נז: דס"ל דכפילא בשבועה עדיפא, וא"כ לטעמיה מנ"ל דפרשה ראשונה בש"ח וכו' ולא להיפך. ועי' תירוציהם. ותירוץ אחד מהם הוא דסברא הוא, דהא פרשה ראשונה מיירי ב"כסף או כלים" שאין טירחתן מרובה ורגילין לשומרם בחנם, ופרשה שניה מיירי בבהמות ורגילין לשומרן בשכר. וכ"כ גם הרמב"ן והחזקוני בחומש, וכן הטור בסי' רצ"א. (והגמ' דלא הוכיחה כן, דרצתה להכריח מכוח החומרא שבזה על זה, ואדרבה, משו"ה הגמ' לא מקשה הניחא למ"ד קרנא עדיפא וכו' משום דהגמ' ידעה שמכוח פשט הפסוקים כן הוא. כ"כ הריטב"א הכא). [והנה התוס' מא: הביא כן בשם רבינו שמואל, והוא הרשב"ם, ועי' בפי' הרשב"ם בחומש].

**ח.**

גמ'. תדע דהא שואל כל הנאה שלו ואינו משלם אלא קרן. ע"כ. הקשו הראשונים וכן בריב"ש סי' רע"ח, וכן המהרש"א, דבגמ' צה. ידעינן ששואל חייב רק קרן מהאי טעמא גופא דקרנא בלא שבועה עדיפא וכו'. ועי' בתירוציהם. ועי' ברעק"א הכא על המהרש"א.

**ט.**

גמ'. כל הנאה שלו וכו' רוב הנאה שלו. ע"כ. בקצה"ח סי' ש"מ סק"ה (וכן בסי' ע"ב סקל"ד) כתב דכללא דשואל שיהיה כל הנאה שלו אבל אם הבעלים מקבלין שכר הוי שוכר, ונראה דאפי' נתן לבעלים פחות משו"פ חשיב הנאה לבעלים והוי כשוכר, ואע"ג דגבי שומר שכר בעלמא בעי' שכר של פרוטה דוקא כמבואר בש"ך סי' ש"ג סק"א, מ"מ הכא חשיב הנאה לבעלים גם בפחות מפרוטה. את"ד. ועי' על זה במנחת חינוך (מצוה נ"ט אות ט"ו) שדן בדבריו. (ודבריו שם נוגעים גם להמשך דברינו).

והנה הסמ"ע בסי' ע"ב סקכ"א הביא שו"ת הר"ן סי' י"ט דראובן שהשאיל ספר לשמעון וכו' אין שמעון חייב באונסין. ובש"ך שם סקכ"ט העתיק עוד מדברי הר"ן, דטעמו משום דהמשאיל ספר מצוה קעביד וא"כ אין כל הנאה של השואל דהא המשאיל מרויח פרוטה דרב יוסף. עכ"ד הר"ן. וכתב הש"ך דהר"ן לטעמיה דפסק כרב יוסף, אך להפוסקים כרבה הוי שואל גמור וחייב באונסין, ולדידן הוי ספיקא דדינא, והממע"ה, ולא הו"ל להסמ"ע לפסוק כן בפשיטות. את"ד הש"ך. ובקצה"ח שם סקל"ד תירץ דגם לרבה הוי הנאה אלא דאינה שוה פרוטה, וכמש"כ תוס' לעיל כט. דטעמא דרבה משום דלא שכיח, ע"ש, וא"כ גם לרבה אין הוא שואל, דדי בהנאה פחות מפרוטה להבעלים וכנ"ל.

במחנה אפרים (הל' שאלה ופקדון סי' ג') הקשה על הר"ן: א) דהמצוה של המשאיל אינה בשעה שמשאיל אלא בשעה שהשואל לומד, ובאותה שעה לא יפטר המשאיל מליתן פרוטה לעני, וכמש"כ הר"ן עצמו בסוכה. וכן נראה ברמב"ם פ"א משכירות ה"ד דהמצוה היא בשעה שלומד בספר. [וצ"ב, דברמב"ם רק מבואר שהשוכר מקיים מצוה כשהוא לומד, אך אין מזה הוכחה שהמשאיל אינו מקיים מצוה מיוחדת בשעה שמשאיל לו]. ב) בגמ' הכא אמרי' דהמשאיל נהנה במזונות ונטירותא ואעפ"כ דין שואל יש לו (לשואל) דמספיק "רוב" הנאה שלו, וא"כ ה"ה בספרים. ובאור שמח ריש הל' שאלה ופקדון תירץ קושיא זו דמה שהשואל נותן לה מזונות ונטירותא אין זה תשלום למשאיל, דעושה זאת לצורך עצמו וכאילו היא בהמה שלו, דהוא משתמש בה (וכל הנאה שלו) והוא זן ושומר אותה, (וכלפי המשאיל אין כאן הנאה, אלא זה כאילו השואל זן את בהמת עצמו), משא"כ פרוטה דרב יוסף זהו ריוח שמרויח המשאיל מההשאלה, וכאילו השואל נותן לו פרוטה ליתן לעני. וכיו"ב כתב האילת השחר הכא. עוד כתב האילת השחר, דמהר"ן מוכח דאפילו שהשואל לא הוציא מכיסו האי פרוטה, מ"מ מכיון שהמשאיל נהנה חשיב שאין כל הנאה שלו, דבאמת יש לחקור אי כוונת הגמ' (בקושייתה דבעי מזונות) הוא דאין כל ההנאה של השואל דצריך להוציא הוצאות או דמספיק מה שהמשאיל מרויח מזונות, ומהר"ן נראה כהצד השני. ומאידך, מרש"י שכתב שהאגם סמוך לשואל נראה כהצד הראשון, דאפילו דהאגם רחוק מהמשאיל ונמצא שהוא מרויח מ"מ השואל כל הנאה שלו דא"צ להוציא הוצאות. ואפשר ששני הצדדים נכונים. את"ד האילת השחר. ובאמת הנתה"מ בסי' ע"ב סקי"ז הקשה בתו""ד על הר"ן דהשואל הרי לא נתן לו שכר ורק המשאיל הרויח לעצמו. ולפי האילת השחר אתי שפיר. ושו"ר בחידושי ר' מאיר שמחה סוף צו: דהעיר ג"כ על הר"ן דהנאה זו לא באה מהשואל למשאיל. וע"ש עוד. ושו"ר בשו"ת הרשב"א ח"ה סי' קפ"ט דאם ראובן אומר לשמעון תשאיל לי פרתך, ויהודה אומר לשמעון השאילה לו (לראובן) ואני אתן לך שכר, דהשואל שם סבר דראובן אינו חייב באונסין דאין כל הנאה שלו כי המשאיל קיבל שכר ודמי לתן מנה לפלוני ואקדש אני לך, אך הרשב"א דוחהו דכיון דהמשאיל לא קיבל השכר מהשואל כ"א מאדם אחר א"כ השואל (ראובן) כל ההנאה שלו. ע"ש. וזהו ממש נידון דידן.

עוד הקשו המחנ"א והקצה"ח (סי' ע"ב) שם דבגמ' לקמן צו. איתא שאלה להראות בה מהו וכו' או דילמא ממונא דאית ליה הנאה מיניה בעינן וליכא, ועלתה בתיקו, (ולפי' רש"י שם הספק הוא אי חייב באונסין או לא), אלמא דין שואל לצד א' בספק הוא דוקא אם נהנה מהחפץ, וכל שואל ספר ללמוד בו הרי מצוות לאו ליהנות ניתנו ואין זו הנאה ממונית, ומהאי טעמא מותר במודר הנאה ללמדו תורה ולתקוע לו תקיעה של מצוה, וא"כ יש לפוטרו מספק מחיוב אונסין. את"ד בקצרה. והנתה"מ שם כתב דאשתמיטתיה (להקצה"ח) מש"כ הט"ז ביו"ד סי' רכ"א סקמ"ג דמצות ת"ת ליהנות ניתנה. (וע"ש קושיות נוספות). וע"ש במשובב מה שהשיב ע"ז עפ"י תשובות מיימוני, ומה שדן בדברי הט"ז גופא. ובאמת כדברי הט"ז מבואר בפירוש ר' אברהם מן ההר בנדרים (מח.) דמצות ת"ת היא להתענג וליהנות, וכ"כ האגלי טל בהקדמתו.

ובאור שמח פ"ז משאלה ופקדון ה"ד השיג על גוף דברי המחנ"א והקצה"ח, דשאני שאלה להראות בה דשואל את החפץ לתשמיש שאינו מגופו ולאו להכי קיימא, (והוסיף לבאר דעיקר חיובא דשואל דהוי כהבעלים ודידיה נאנס, וא"כ היכא דשאלה להראות בה אין לו קנין בה להשתמש ואינו כבעלים), משא"כ שואל ספר הרי להכי קיימא ללמוד בו, וזהו גדר שויו ולהכי משלמים עליו בשוק, וגם הבעלים עצמו משתמש בו לדבר זה, נמצא דשפיר השואל נכנס תחת הבעלים בזה והוי שואל גמור. את"ד. ועי' מחנ"א הל' נדרים סי' כ"ד שנסתפק גם במי ששאל שופר לתקוע בו, וע"ש שזה קיל משואל ספר, דספר אנשים משכירים בדמים משא"כ שופר. (והכריע לבסוף עפ"י הרמב"ם, ע"ש). והרעק"א בשו"ע סי' ש"מ סע"א הביא את דבריו די"ל דפטור משום דאינה הנאה ע"ש. ויל"ע אי השגת האו"ש שייכא בשופר, ותליא אי השופר עומד גם לתקיעות שאינן של מצוה. ויש לפלפל גם למה הרעק"א לא הביא את דברי המחנ"א גם לענין ספר. (ועי' לקמן צו. אות ה').

ובגוף הדין דשואל ספר – ע"ע בקצה"ח סי' שמ"ב ובנתה"מ שם. והנתה"מ בסי' ע"ב הנ"ל, וכן האור שמח בריש הל' שאלה, כתבו די"ל דגם הר"ן לא נתכוין לפטור כל שואל ספר, כ"א בגוונא דהר"ן שם שנתן לו כנגד זה משכון, ע"ש. ועי' אהבת חסד פ"א אות ז' שכתב שלפי הר"ן (כהפשט הקודם) כל שואל כלי ליהוי פטור דהמשאיל מצוה קעביד, ובפרט אם משאיל לעני דמקיים בזה מצות צדקה. ותירץ דא"כ אין הפשט דבשעה שמשאיל הוא פטור מליתן פרוטה לעני (מדין עוסק במצוה וכו'), אלא הפשט הוא דבאותו רגע הוא מקיים מצות צדקה באופן אחר, ועל כן אין זה נחשב שהוא משתכר. וצ"ב, דסו"ס הוא מרויח, דאת הספר שהוא משאיל הקרן יחזור אליו, ואילו את הפרוטה היה צריך ליתן לגמרי.

והנה המחנ"א (הל' שאלה ופקדון סי' ד') דן בשואל ספר ונתבלה אם יש בו פטור דמתה מחמת מלאכה, ועמש"כ בדף צו: בדין מתה מראי מקומות כזה, ובחידושי ר' מאיר שמחה צו: הביא תשו' הרגמ"ה (בשטמ"ק סד:) דמוכח דפטור. ועכ"פ מזה מוכח גם דלא כתשובות הר"ן אלא דשואל ספר חייב באונסין.

**י.**

גמ'. והא בעיא מזוני. ע"כ. יש לדון בטעמא דשואל (וכן שוכר) חייב במזונותיה, האם זה מחיובי השמירה, דכשם שצריך לשומרה צריך גם לזון אותה, או דהוא חיוב מיוחד של השואל כלפי המשאיל שכיון שמשתמש בה הוא מקבל על עצמו לזונה. [ואולי אא"ל כהצד השני, דא"כ דזה תשלום על השימוש ליהוי שוכר, דהא אפי' תשלום פרוטה (ואפי' פחות מפרוטה לפי הקצה"ח לעיל ריש אות ט') עושהו שוכר. והיא גופא טעמא בעי למה לענין מזונות אמרינן דמספיק "רוב הנאה שלו", ובתשלום חצי פרוטה נעשה כבר שוכר. ולהצד הראשון ניחא]. ועי' לקמן צה. אות ב'. ולעיל דף צא. גבי חוסם פי פרה ודש בה דמשלם ד' קבין לפרה, מבואר בראשונים דהוא חלק ממחיר השכירות שנתחייב למשכיר, וזכה בו המשכיר. ומיהו דילמא בשואל אינו כן וכדלהלן. והאור שמח הנ"ל (ריש הל' שאלה ופקדון) ביאר דחיוב המזונות אינו מגרע מ"כל הנאה שלו" משום דנחשבת הבהמה כשלו, וכאילו זן בהמת עצמו. ומשמע דומיא דהצד הראשון. והנה נחלקו הטור והרמב"ם מאימתי חייב השואל במזונותיה, דברמב"ם פ"א ה"ד איתא משעת משיכה, ובטור סי' ש"מ סע"ח כתב משעה שנסתלקו הבעלים בשמירתה. וכיו"ב נחלקו שם בזה השו"ע סע"ד והרמ"א. ומבואר בב"י שם, וכן בב"ח ובפרישה, וכן בב"ח סי' של"ח סע"ה, ובביאור הגר"א סי' ש"מ סקט"ו סקט"ז, וכן בלח"מ פ"ב משכירות ה"ח, ובחזון איש חו"מ ליקוטים סי' י"ז סק"ז, דמחלוקתן היא לשיטתייהו מאימתי מתחייב השואל באונסין. (עי' לעיל אות א'). נמצא דלכו"ע חיוב המזונות מתחיל משעת חיובו באונסין, ואינו תלוי דוקא מאימתי השואל קונה אותה לענין חזרה (שזה לכו"ע משעת משיכה), וגם אינו תלוי מאימתי התחיל להשתמש בה. וזו קצת ראיה להצד הראשון. (ואין להקשות מזה על האו"ש, דגם האו"ש ודאי מודה דלהשיטות דמתחייב באונסין משעה שנסתלקו הבעלים מהשמירה ואע"ג דהשואל עדיין לא משך, על כרחך דמאותה שעה חשיב "כדידיה"). וכל הני לא חילקו בזה בין שאלה לשכירות, ואע"ג דבגמ' לעיל צא. ובכתובות לד: איתא בפירוש דמשעת **משיכה** חייב במזונותיה (וקאי על שוכר), מפרשים הנ"ל לדעת הטור דלאו דוקא הוא. אבל בתרומת הכרי סי' של"ח סע"ד נחלק על הב"ח שם וכתב דדוקא לענין חיוב השומרים ס"ל להטור דתליא בשעה שנסתלקו הבעלים אבל לחיוב מזונות י"ל דאינו חייב כ"א משעת המשיכה (כדאיתא בגמ' הנ"ל), דחיוב המזונות הוא מדין תשלומי השכירות, ותשלומי שכירות אינם כ"א משעת משיכה דקודם לכן יכול לחזור בו. (והביא שכ"כ הב"ח להדיא בסי' ש"ז וכן הסמ"ע שם. וכנראה כוונתו דכתבו כן לענין חזרה, אך לא מצאתי שכתבו כן לענין מזונות). את"ד. ויל"ע אי התרוה"כ פליג גם גבי שאלה, [ובאמת בטור עצמו **מפורש** גבי שאלה (בסי' ש"מ וכנ"ל, וכן ברמ"א שם) דחיוב המזונות משעה שנסתלקו הבעלים (ורק בשכירות אינו מפורש בטור, ולשון הגמ' הוא "שעת משיכה", ועל זה כתב הב"ח לפי הטור דלאו דוקא הוא והתרוה"כ נחלק עליו, אך בשאלה מפורש הדבר בטור), ואולי בשאלה מודה התרוה"כ וכדלהלן, או דהוא עצמו פליג בזה אף בשאלה], או דוקא גבי שכירות דהתם שמשלם עבור השימוש י"ל דגם המזונות הן חלק מדמי השכירות משא"כ בשואל שאינו משלם כלל, ואדרבה, אי תשלום המזונות הוא משום שמשתמש בה י"ל דנתהפך לשוכר שמשלם דמי שכירות. ואולי גם התרוה"כ אין כוונתו שמזונות הן כתשלום, אלא הן לצורך השימוש בפרה ולאפוקי שאין זה בגדרי השמירה, וגם אין זה תשלום לבעלים, ולכן אפילו בשואל י"ל כן. ויל"ע בלשונו. ולאידך גיסא ג"כ י"ל, דדוקא שואל שכל הנאה שלו ומשו"ה מתחייב אף באונסין הוסיפו עליו **מהאי טעמא** גם חיוב מזונות וזה נכלל בחיובי השמירה (וכהצד הראשון לעיל), משא"כ שוכר שאינו כן אין מקום לחייבו מזונות מכוח חיובי השמירה והתם חיובו במזונות הוא רק מכוח דמי השכירות. [ומ"מ כל האחרונים הנ"ל לא חילקו בזה בין שאלה לשכירות וכנ"ל].

[ועי' במהרי"ל דיסקין עה"ת פרשת נח עה"פ ואתה קח לך, שמובא מבנו הג"ר יצחק ירוחם זצ"ל דמי שיש לו בבהמה רק קנין פירות דלאו כקה"ג דמי לא חשיב "בהמתך" לענין דמותר לו לאכול קודם שיתן לבהמה. וכתוב שם דכמדומה דהביא בשם ספר אחד דגם שוכר בהמה מותר לו לאכול קודם שיתן לבהמה השכורה. ע"ש. וראיתי מביאים מי שכתב דלפי האו"ש הנ"ל דהמזונות הן משום דמשתמש בבהמת עצמו (ואולי אף בשכירות כן הוא ולא רק בשאלה) י"ל דאסור לו לאכול עד שיתן תחילה לבהמה. ולענ"ד אינו מוכרח. ויש מי שהקשה מהספר חסידים סי' תקל"א (הובא במג"א סי' קס"ז סקי"ח) דהביא ראיה דאכילת אדם קודמת מהא דכתיב גבי אליעזר "ויתן תבן ומספוא לגמלים" ואח"כ "ויושם לפניו לאכול", והרי התם אליעזר לא היה הבעלים של הגמלים דהיה רק שליח אברהם ועבדו, אלא מוכח דכל מי שמזונות הבהמה עליו, ואפי' שליח (שהוא כשומר), חייב להקדים הבהמה, וקשיא גם על הגרי"י דיסקין. ואולי יש ליישב דצריך לעיין ממי הראיה שם, אי מאליעזר עצמו הרי בלא"ה הוא לא רצה לאכול (גם אחרי ששמו אוכל לגמלים) עד שידבר את דבריו, ונאמרו בזה טעמים רבים, ואלא הראיה מבתואל וביתו, או מרבקה. ושו"ר כן בתורת משה להחת"ס בפסוק "ותכל להשקותו". ע"ש בסו"ד. והרי במדרש שם י"א שחשבו שהוא אברהם עצמו, שהיה קלסתר פני אליעזר דומה לקלסתר פניו של אברהם. וכיו"ב יש לדון, דהס"ח שם הוכיח דבשתיה אין הבהמה קודמת מרבקה שהשקתה את אליעזר תחילה ואח"כ את הגמלים. וגם בזה צ"ל ככל הנ"ל. ובלא"ה כל זה תמוה לכאו', מה הראיה מרבקה והרי דוקא את בהמת עצמו י"ל דצריך להקדים, וכ"כ בעיקרי הד"ט או"ח סי' ט' אות ל"ב, ולישנא דגמ' "בהמתו" משמע כן. ובאליהו רבא סי' קס"ז סק"ח כתב דכשבא לפניו אורח יש להקדים אכילת האורח לאכילת בהמתו. וא"כ מכל הני טעמי ודאי היתה צריכה רבקה להקדים אכילת אליעזר ושתייתו. וא"כ כל דברי הס"ח צ"ב. ועי' בחת"ס הנ"ל ובאוה"ח הק' שם. ובפמ"ג משב"ז שם סק"ז וא"א שם סקי"ח. ואכתי ילה"ק על הגריי"ד (שביאר גבי נח דקודם שהותר להם אכילת בשר הו"ל בבהמות רק קנין פירות, דהא הס"ח עצמו כתב שם בסו"ד להוכיח דאכילת בהמה קודמת מהפסוק בבראשית פ"א פסוק ג'. ע"ש. והרי לפי"ד יש לאדם רק ק"פ בבהמות. וא"כ צ"ע בכל זה לדינא – בשומרים (ושליח) ובשוכר ובשואל. (ועי' מה שכתבנו בזה בס"ד בחמודי יצחק על התורה שם)].

**יא.**

גמ'. אמרי במערבא קל וחומר ומה גניבה שקרובה לאונס משלם אבידה שקרובה לפשיעה לא כ"ש. ע"כ. בטעמא דגניבה קרובה לאונס ואבידה לפשיעה – עי' ריטב"א, ועי' שטמ"ק בשם רבינו חננאל. (וע"ש עוד בשם הגליון).

והנה הכא בגמ' חזינן דעונשין ממון מן הדין, וקשיא דבתוס' בב"ק ב. ד"ה ולא, כתבו בזה מחלוקת, וע"ש גם בגהש"ס לרעק"א. וי"ל דמאן דס"ל דאין עונשין ממון מן הדין יסבור הכא דלא כמערבא אלא כתירוץ קמא. ועי"ל עפ"י השטמ"ק בשם הגליון, דהכא פירושו שאחר הק"ו כו"ע מודו דילפינן מ"גנב יגנב" ולא אמרינן דיברה תורה כלשון בני אדם. ויש להמתיק את הדברים לפי דברי תוד"ה אלא, שכתבו דהכא אית לן למימר דיברה תורה וכו' משום דלא מסתבר לרבות אבידה כיון דכתיב בלשון גניבה, וא"כ י"ל דמ"מ אחר שיש סברא מק"ו לרבויי לאבידה בטלה הסברא הנ"ל. [ויל"ע בשאר דוכתי דאין עונשין מן הדין, כי היכי דלא ליסתור סברא זו]. ועי' לקמן צה. אות ט', דהוכחנו מהמיוחסים לריטב"א (והרש"ש) דלא ס"ל כהגליון. ועי"ל, דלפי טעם האומרים דהא דאין עונשין מן הדין זהו משום דאם הוא חמור יותר דילמא עונשו גדול יותר (שכ"כ המהרש"א בסנהדרין סד: ועמש"כ במראי מקומות למס' מכות יד. אות ד', וה'), א"כ הכא דאבידה חמורה מגניבה (משום דקרובה יותר לפשיעה) אי אפשר לומר דעונשו חמור יותר (וצריך לשלם יותר מקרן), דהא בפשיעה גופא ג"כ משלם קרן כמו בגניבה. [כלומר, הכא דידעינן דהש"ש חייב בין בפשיעה ובין בגניבה, בא הק"ו לומר לי דאבידה היא בין זל"ז, וק"ו מגניבה דחייב, ופשיטא דאינו חייב יותר]. ויש מי שתירץ לפי התוס' בכתובות נו: די"ל דחיובי שומרים אין זה חיובים של התורה אלא דירדה תורה לסוף דעתן של השומרים שכוונתן להשתעבד באופן זה, כל שומר לפי דרגת הנאתו בדבר, [ועי' בזה בחידושי ר' אריה ליב (מאלין, סי' ע"ח), ולקמן אות י"ג], א"כ הכא הק"ו אינו מצד חיובי התורה כ"א שכך היא דעת בנ"א. [ויש לבאר זאת טפי, לפי הרא"מ פרשת שמיני שביאר טעמא דאין עונשין מן הדין דאין זה סברא אלא כך נתקבלה המידה של ק"ו. וגם להטעמים האחרים, דדילמא עונשו חמור טפי וכנ"ל, או דדילמא איכא פירכא לק"ו (דכ"כ ההליכות עולם, והפמ"ג בשושנת העמקים כלל א', וכן משמע ברש"י סנהדרין עג.), י"ל דבני אדם אינן מדקדקין בזה וכיון דהק"ו נראה אמת שפיר מתחייב השומר באבידה כמו בגניבה]. וע"ע לקמן צה. אות ג'.

**יב.**

גמ'. ואידך מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. ע"כ. בטעם הדבר ד"טרח וכתב לה קרא" כתב בשיעורי ר' אלחנן הכא סי' כ"א עפ"י התוס' ביומא לד: ד"ה רבי, דמוכח מינייהו דדבר המפורש בתורה יש לו קדימה לדבר שאינו מפורש ורק למדים אותו ממה שמפורש, וא"כ י"ל דה"ה הכא אם שומר שכר נתחייב לשני בנ"א, לזה על גניבה ולזה על אבידה, למ"ד דאבידה נלמדת רק מק"ו א"כ חיוב הגניבה קודם, ואי טרח וכתב לה קרא שוין הן. [ויש להעיר על דבריו, דהכא גם למ"ד דטרח וכתב לה קרא אין זה בפירוש ממש כ"א בדרשא ד"גנב יגנב". וצ"ל דמ"מ חשיב כאילו מפורש בקרא]. אך יש לדחות, דשאני התוס' ביומא דקאי בב' מצוות ושייך בזה קדימה, אך הכא דהוי חוב ממון לשני בנ"א יטען השני שאינו צריך להפסיד ממה שלהשומר יש מצוה להקדים את חבירו. את"ד בקצרה. [עוד יש להעיר בהאי ענינא, דמצינו גם בריטב"א ביבמות קג: לענין חליצה דנעלו קודמת לנעל של כל בני אדם, כדי לקיים פשוטו של מקרא. ע"ש. ומיהו התם הוא מדרבנן כמפורש בריטב"א, ואם זה רק מדרבנן ודאי דהכא בחוב ממון אין זה שייך. והרשב"א ביבמות שם מפרש פשט אחר בגמ', אלמא דלא ס"ל כלל כהריטב"א. ועי' רש"י סוכה לג: דמצוה לכתחילה לקחת "ערבי נחל", אע"ג דגם שאר ערבות נתרבו מדאורייתא. והתוס' חולקין שם, (ודעת רש"י הובאה להלכה), ומשמע מרש"י שזהו דין דאורייתא. והארכנו בזה בס"ד בחידושינו שם. ועי' מקראי קדש (להגרצ"פ פראנק זצ"ל, פסח ח"ב סי' מ"ו), ובהגהות הררי קדש שם].

בגוף קושיית ר' אלחנן מהו הטעם דטרח וכתב לה קרא, אולי י"ל עפמש"כ הרמב"ן בהקדמה לבראשית (בסופה) דקבלה של אמת בידינו שכל התורה כולה שמותיו של הקב"ה, שהתיבות מתחלקות לשמות באופן אחר מְחַלוקת התיבות שבידינו, וכגון שבמקום "בראשית ברא" י"ל "בראש יתברא", וזהו טעם הקפידא על חסרות ויתרות אפי' במקום שלא נראה לנו שזה מעלה או מוריד, ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה היה בענין זה שהיתה הכתיבה רצופה בלי הפסק תיבות, והיה בה שתי אפשרויות של קריאה (חלוקת תיבות), ולמשה רבינו ניתנה על דרך קריאת התורה והמצוות כפי שהיא בידינו, ונמסרה לו בעל פה על דרך קריאת השמות. את"ד הרמב"ן בקצרה. ואולי י"ל שזהו הטעם דפעמים שהתורה טרחה וכתבה מילתא דאתיא בק"ו, משום שזה נצרך כדי לקיים גם את הצורך השני שכל התורה כולה שמותיו של הקב"ה. [ואולי זהו גם הטעם דלפעמים התורה אזלא באופן של "אין מוקדם ומאוחר בתורה", והטעם דיש קרי וכתיב, ודוק. וכתבנו בזה בס"ד בחמודי יצחק על התורה, בפרשת בראשית בענין "היאך היתה התורה כתובה קודם הבריאה וכו'"].

**יג.**

גמ'. מה לשבורה ומתה שכן אונסא דסליק אדעתא הוא תאמר בשבויה שכן אונסא דלא סליק אדעתא הוא. ע"כ. עי' מחנה אפרים (הל' שאלה ופקדון סי' א') שנסתפק בשואל (וה"ה כיו"ב בסתם שומר) שחשב שזו שאלה בבעלים ולבסוף נתברר דאין החפץ של המשאיל וממילא הוא חייב באונסין, האם הוא חייב או לא. ויסוד ספיקו הוא האם חיובי השואל (והשומרים) הם משום שקיבל על עצמו חיובים אלו, והכא לא קיבל, או דהכתוב מחייבו על כרחו. [והאריך שם בשאלה זו (בגדר חיובי השומרים) והביא גם מהתוס' בכתובות נו: (הנ"ל אות י"א). ועי' בזה עוד בברכת אברהם בכתובות שם, ובחידושי ר' אריה ליב שהזכרנו לעיל, ובקצה"ח סי' ש"מ סק"א. (ואולי י"ל עפ"י תוס' בקידושין יג: ד"ה מלוה, שכתבו דנזיקין הוא מלוה הכתובה בתורה, והרי ד' שומרים הן בכלל אבות הנזיקין כמבואר בב"ק ד:). ועי' בנתיבות המשפט סי' שמ"ו סק"ח דס"ל דבגוונא דהמחנ"א פטור דלא נכנס אדעתה דחיובא, ואכמ"ל בכל זה]. ועי' לקמן צה. אות ב' בדברי הריב"ש, ולקמן צו. אות ג'.

והנוגע לדידן – דהמחנ"א הוכיח זאת מגמ' דידן דמחלקת בין אונסא דסליק אדעתא וכו' ופרש"י דע"מ כן שייליה מדלא התנה להפטר משא"כ אונסא דלא סליק אדעתא דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה ולהתנות, [וכן נראה בריטב"א], אלמא דחיובי השואל הן מכוח שמקבל ע"ע. ודחה המחנ"א, די"ל דמ"מ בתר דמסיק בגמ' מפסוק דשואל חייב גם על שבויה אע"ג דלא אסיק אדעתא, י"ל דזה גופא נתחדש דלאו בקבלתו תליא שהרי לא אסיק אדעתא, אלא התורה מחייבתו לפי שכל הנאה שלו. את"ד. ולענ"ד, אמנם מלשון רש"י (והריטב"א) נראה דהסברא היא מצד דעת השואל אם הוא קיבל ע"ע או לא, אבל גם אם נפרש כהצד השני דחיוב השואל אינו מצד קבלת עצמו כ"א חיוב התורה, י"ל בביאור הסלקא דעתך דגמ', דהרי זה ברור דגם אם זה חיוב התורה יכול השואל להתנות להיות כש"ח ולהיפטר, וא"כ סד"א דהתורה לא הטילה עליו חיובי אונסין כ"א בדבר שהוא יכול להעלות בדעתו ולהתנות ליפטר משא"כ באונס דלא סליק אדעתיה לא החמירה עליו התורה עד כדי כך (דאז זה נראה כאילו התורה כופה עליו חיוב זה ללא אפשרות ליפטר מיניה, ואין זה מסתבר), וקמ"ל קרא דמ"מ חייב.

**יד.**

גמ'. דסד"א עד דמיתברא ומתה לא מיחייב קמ"ל. ע"כ. ומסקנת הגמ' (צה.) דזה לא יתכן דמה לי קטלה כולה מה לי קטלה פלגא. ועי' ריטב"א הכא דביאר דגם להס"ד אין הכוונה דבמתה לחוד לא יהיה חייב (כ"א במתה אחרי שנשברה תחילה), דזה לא יתכן, אלא ס"ד דבשבורה לבד לא יתחייב, והקשה דא"כ לפי הס"ד למה כתוב נשברה. וע"ש תירוצו. ועי' רעק"א (ח"א סי' קפ"ו) שתירץ קושייתו דלכך כתבה תורה נשברה דנפק"מ דהיכא דלבסוף מתה חיובו מתחיל משעת השבירה, ונפק"מ אי הוזלה בינתיים. ע"ש. (וע"ע בתשובה קפ"ז). ועי' רש"ש שביאר את הגמ' דסד"א דעל מתה מאליה אינו חייב דאמרינן מלאך המות מה לי הכא וכו' וגם בבית הבעלים היתה מתה, ולכך נכתב ונשברה לומר דחייב על מיתה רק כשבאה מחמת שבירה, וה"ה דחייב על שבורה לבד גם להס"ד, ומסקנת הגמ' דא"כ ליכתוב רק ונשברה, ע"ש בדבריו. וכתב דזהו דלא כרש"י והמהרש"א במסקנא. ועי' במהרש"א שם שפירש את התירוץ דלא כרש"י, ואליבא דרש"י הקשה מעין קושיית הריטב"א, וע"ש תירוצו.

**טו.**

גמ'. ר' יונתן אומר משמע שניהם כאחד ומשמע אחד בפני עצמו. ע"כ. עי' ריטב"א (ריש צה.) בסו"ד בשם ר' פינחס (אחיו של הרא"ה) דה"מ במניעה ולא כשאומר שיעשה. ומוכח מדבריו דמחלוקת ר' יאשיה ור' יונתן היא גם בלשון בנ"א. ועי' קהלות יעקב נדרים סי' מ"ו ברי"ד בזה. (והביא שם מהחכ"צ והרעק"א דאין כוונת ר' יונתן דהוה ספק). ועי' קצה"ח סי' ר"צ סק"א שהקשה על הריטב"א מהגמ' לקמן צה: ובתפארת ישראל הכא בבועז, ועי' קהלות יעקב הנ"ל באורך.

**טז.**

תוד"ה אלא אביו. ה"א אפילו אין קשורים במחרשה אלא וכו'. עכ"ל. בביאור דברי תוס' – עי' רש"ש. ועי' תוס' ר"פ (ולקמן צה.) תירוץ נוסף על קושיית תוס'. ובדברי תוס' לר' יונתן – עי' ביאורו במהר"ם ומהרש"א. והריטב"א (ריש צה. בסו"ד) כתב דתרתי ש"מ מיחדיו. וע"ש בריטב"א שהקשה מאי ס"ד שאסור לחרוש בשור לבד, והא בשבת כתיב "למען ינוח שורך" אלמא דבחול שרי, וע"ש כמה תירוצים.

# דף צה.

**א.**

רש"י ד"ה עד שיפרוט. כמו שפרט לך הכתוב בחורש שור וחמור וכו'. עכ"ל. רש"י פליג על תוס' לעיל צד: ד"ה אלא אביו, שכתבו דלאו מיחדו דשור וחמור יליף ר' יונתן כ"א מסברא. ועמש"כ שם באות ט"ז בשם הריטב"א שהקשה מאי ס"ד דאסור לחרוש בשור לבד.

**ב.**

גמ'. גניבה ואבידה בשואל מנלן. ע"כ. בגהש"ס לרעק"א ציין לריב"ש בסי' רע"ט. [כצ"ל]. והריב"ש הקשה שם למה לא נאמר דשואל חייב בגו"א כי יש לו גם דין שומר שכר עצמו שהרי הוא נהנה מזה שהחפץ מושאל לו, ומצינו בגמ' פא. דשמור לי ואשאילך נעשה שומר שכר על שני החפצים, [ועי' קצה"ח סי' ש"ה סק"ג דנחלק בזה על החות יאיר, דלהחו"י חייב באונסין על השאולה, והקצה"ח פליג דנעשה ש"ש על שניהם. וא"כ הריב"ש הוא תנא דמסייע להקצה"ח. וכן מפורש בעליות דר' יונה בב"ב מג: (וע"ע מהרש"א פא.)], אלמא דבשכר שנהנה בחפץ המושאל הוא נעשה ש"ש על החפץ של הפקדון (אע"ג דלא קיבל עליו שכר להדיא), וא"כ ה"ה על החפץ המושאל גופא יהיה לו גם דין ש"ש שחייב בגו"א, ומאי קשיא לגמ'. ותירץ הריב"ש דאאל"כ, דאי נימא שזה נחשב שיש לו גם דין ש"ש דתמורת הנאת השאלה הוא מחייב עצמו בשמירה כש"ש (וההנאה הנ"ל היא כתשלום עבור השמירה) א"כ לא יהיה לו דין שואל כ"א שוכר ויפטר מאונסין, דנמצא דקבלת השמירה היא תשלום עבור השאלה, וכדמוכח בגמ' פא. גופא דגם על החפץ השאול דינו כש"ש [והיינו, כשוכר], אלא על כרחך שאני התם שהם פסקו כן להדיא (שמור לי ואשאילך) שתמורת השמירה הוא מקבל חפץ בהשאלה וא"כ קבלת השמירה היא תשלום עבור השאלה ונתהפך לשכירות, משא"כ סתם שואל אינו מחייב עצמו באיזו תמורה, וכל הנאה שלו, ו"אע"פ שלא קיבל שמירתה עליו חייבתו תורה באונסין", [ומשמע ששואל אינו מקבל ע"ע חיובי השמירה, ורק התורה מטילה עליו חיובים אלו, ועי' לעיל צד: אות י"א ואות י"ג בזה], אבל בגו"א אינו מפורש בתורה שהוא חייב, ועל זה באין לדון ק"ו מש"ש, דק"ו היא מידה בתורה ללמדנו דכוונת התורה לחייבו גם בזה כמו שש"ש חייב בזה. את"ד.

ולכאו' אכתי צ"ב, דכיון דסוף סוף התורה חייבה את השואל בשמירה ממש (ובפרט אליבא דאמת דשואל חייב גם בגו"א וצריך לשמור כש"ש), למה לא נימא דהוי כשוכר, כמו אם הוא עצמו קיבל ע"ע שמירת חפץ אחר בתמורה. ועכצ"ל דהוא שומר את החפץ לטובת עצמו וכמש"כ הנתה"מ סי' ש"ה סק"ב והחות יאיר סי' רכ"ג. (הבאנו את דבריהם בהקדמה אות ב', וגם צריך להוסיף דאע"ג דהם אומרים זאת בדעת רש"י שם, והרי הרמ"ה והרא"ש פליגי על רש"י כמבואר בדברינו שם, צ"ל דהם פליגי על רש"י בזה דמ"מ יש להחשיב השאילני ואשאילך כבעליו עמו זה עם זה, דסו"ס הוא משתעבד לשמור לחבירו, אך גם הם מודים ששיעבוד זה הוא טובת עצמו ואינה נחשבת כקבלת שכר. ויל"ע). ועי' לעיל צד: אות י' שחקרנו בחיוב המזונות דשואל, וכתבנו שם דאי חיוב המזונות הוא כתשלום דמי שכירות בשוכר א"כ השואל יתהפך לשוכר, אלא י"ל דגם חיוב המזונות הוא מדין חיובי השמירה, וכל זה הוא לטובת עצמו. ושם הבאנו מדברי האו"ש (ריש הל' שאלה ופקדון) דחיוב המזונות הוא משום דנחשבת כבהמה דידיה, וא"כ י"ל דגם לגבי חיוב השמירה הוא כאילו שומר בהמת עצמו. (ואע"פ דאדם אינו "חייב" לשמור את בהמת עצמו, הרי גם לזון אותה אינו חייב, ועכצ"ל דמ"מ רגילות היא כן, וזו דרך בנ"א, וזהו החיוב שהטילו עליו גם בשואל). ולפי כל זה, לכאו' א"צ לומר כהריב"ש שזהו חיוב שהתורה הטילה ולא הוא קיבל את שמירתה, דאפי' אם הוא קיבל ע"ע מ"מ אין זה כתשלום שכר על השימוש.

ושו"מ דכעין זה תירץ בחידושי הרי"מ לקמן צו: (על הגמ' "אמר רבא", דף קו. מדפי הספר), דגם הוא הקשה את קושיית הריב"ש דכיון דהוא נהנה מהשימוש בחנם יהיה לו גם דין ש"ש, והוסיף בקושיא דהא אפי' אחר גמר ימי השאלה ועד שיחזירנה לבעלים איתא בגמ' פא. דפטור מאונסין וחייב בגו"א דהואיל ונהנה מהנה. [ומיהו בסמ"ע סי' ש"מ סקי"ג נראה דדין זה הוא רק מדרבנן]. ותירץ, דמה ששואל נהנה בשימושו זה נחשב כנהנה משל עצמו דהבהמה כקנויה לו לפירות, משא"כ ש"ש נהנה משל הבעלים, ומ"מ הטילה התורה על השואל חיוב אונסין וממילא מה שהמשאיל מקנה לו לפירות בתורת שאלה הוא באופן שיתחייב באונסין כאילו לא היה שלו. (אבל חיוב גו"א מדין שומר ממש אין עליו, ואלמלא הק"ו לא היינו מחייבין אותו בגו"א). את"ד.

ולפי הריב"ש לכאו' צ"ב הגמ' הנ"ל (שהביא הרי"מ) שאחר ימי שאלתה דינו כש"ש דהואיל ונהנה מהנה, ועפ"ז כתבו התוס' בכתובות לד: ד"ה מתה, דיתומים שהניח להם אביהם פרה שאולה דאין חייבין באונסיה משום דלא שאלוה בעצמם מ"מ בגו"א חייבין דהואיל ונהנין דמשתמשין בה דינם כש"ש, (וע"ש בתוס' לקמן צו: ד"ה אלא דדייקו זאת מהגמ', ע"ש). ולפי הריב"ש דהשואל לא קיבל ע"ע דיני שמירה, צ"ל דעל אחר ימי שאלתה, או היתומים הנ"ל שנהנין מהשימוש בלא חיוב אונסין, כל אלו כן מקבלין על עצמן שמירה.

וראיתי שיש מתרצין את קושיית הריב"ש בדרך חידוד, דלעולם י"ל דשואל חייב בשמירה גם כדין ש"ש ופשיטא דחייב בגו"א, אלא שהגמ' רצתה להוכיח דהוא חייב בגו"א מדיני "שואל" עצמו ולא רק מדיני "ש"ש" שיש בו, והנפק"מ לענין אי שמין למ"ד דאין שמין לשואל (ותליא בפירושים שבתוס' לקמן צו: ד"ה זיל), ועוד נפק"מ לפמש"כ המחנה אפרים בהל' שומרים סי' י' דאפי' אי ליכא פרשת שומרים בקטן שהפקיד (ע"ש סי' ט', וע"ש בהל' שאלה ופקדון סי' ח') מ"מ קטן שהשאיל לגדול יש כאן דיני שואל, דבפרשת שואל לא כתיב איש. ע"ש. (ועי' במנחת חינוך מצוה ס', ובגידולי שמואל על הגמ' דפשיעה בבעלים, ובברכת שמואל ב"ק סי' מ"א סק"ג שביאר דבריו בשם הג"ר איצל מפוניבז' דהכוונה היא שהוא נעשה כשואל שלא מדעת, וחייב באונסין משום שכל הנאה שלו, והברכ"ש כתב דברור דגם דין שואל מדעת יש לו). ויש להקשות על תירוץ זה, דהתוס' לעיל מב. סד"ה אומר, כתבו דאי ילפינן גו"א בשואל בק"ו משומר שכר וש"ש פטור בגניבת אונס אף שואל יהיה פטור בגניבת אונס, דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, וא"כ גם הכא אי כל מה דבעינן בגמ' למילף דין גו"א בשואל הוא לענין הנפק"מ שיש בחיובי שואל יותר מש"ש (כגון שאין שמין, או דאף בקטן יתחייב השואל) א"כ לא יועיל לזה ק"ו מש"ש דסוף סוף נימא דיו ולא יהיו בשואל לענין גו"א חומרות אלו. ואולי הכא זה תלוי בשאלה אי דון מינה ומינה או דון מינה ואוקי באתרה. ואף י"ל דהכא לכו"ע אוקי באתרה.

**ג.**

גמ'. אמרת ק"ו ומה ש"ש שפטור וכו'. ע"כ. גם הכא יש להקשות מה שהקשינו לעיל צד: אות י"א, דהא י"א דאין עונשין ממון מן הדין. והנה שם כתבנו בס"ד ד' תירוצים, והתירוץ השני שם לא יועיל הכא, אבל לתירוץ קמא התם גם הכא י"ל דהאי מ"ד ילמד גו"א בש"ש מוי"ו מוסיף כדלקמן, ולא מק"ו. דלתירוץ זה א"צ את הק"ו וכמש"כ בתוד"ה וי"ו. ועי' בתורת חיים עפ"י תוס' במרובה ויש להוסיף גם מתוס' לעיל מב. סד"ה אמר. ולהתירוץ השלישי התם גם הכא י"ל דהואיל דשואל חייב גם בפשיעה והתם חיובו הוא רק קרן ולא יותר, א"כ פשיטא שגם בגו"א דיליף בק"ו מש"ש לא שייך עכ"פ לומר שישלם יותר מקרן. ועי' תוס' לעיל מב. סד"ה אמר, דאם חיוב גו"א בשואל הוא מק"ו דש"ש וש"ש עצמו פטור מגניבת אונס גם שואל לא יהיה חייב בגניבת אונס דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, והא דשואל חייב בגניבת אונס דהא לא מצינו דשואל פטור כ"א במתה מחמת מלאכה זהו בגלל הילפותא דלקמן דנפקא לן מוכי ישאל וי"ו מוסיף על ענין ראשון. ע"ש.

**ד.**

גמ'. מה לשומר שכר שכן משלם תשלומי כפל בטוען טענת לסטים מזוין אפ"ה קרנא דשואל עדיפא אבע"א קסבר לסטים מזוין גזלן הוא. ע"כ. עי' בריטב"א באורך בענין ביאור הסוגיא, ועוד בראשונים הכא (והובאו בשטמ"ק). ועי' גם בתוס' לעיל מא: ד"ה קרנא, ובדף מב. ד"ה אמר שמואל, מה שכתבו בנוגע לסוגיין. ועי' גם בב"ק נז. תוד"ה כגון, ופליגי על התוס' לעיל מב. בענין אי ש"ש חייב בגניבת אונס (אע"פ דפטור בלסטים מזוין). ע"ש.

ובגוף המחלוקת אי לסטים מזוין גנב או גזלן – יסוד המחלוקת בגמ' ב"ק נז. וע"ש פרש"י בטעמא דמ"ד גזלן. ועי' מגיד משנה פ"א מגניבה ה"ג, ובאבן האזל שם.

**ה.**

גמ'. הניחא למאן דאית ליה דיו אלא למאן דלית ליה דיו וכו. ע"כ. הנידון בגמ' הוא דכיון דחיובא דגו"א בשואל ילפינן בק"ו מגו"א דש"ש א"כ נימא דיו ונלמד מש"ש גם דבבעלים פטור על גו"א, אך למאן דלית דיו נימא דאע"ג דשואל בחיוב אונסין דידיה פטור בבעלים, וש"ש בגו"א פטור בבעלים, מ"מ שואל בגו"א יתחייב אף בבעלים. והקשה הרש"ש דהכא לא דמי לשאר דוכתי דפליגי אי אמרינן דיו. אבל הכא אף ללא דיו היאך שייך להמציא בשואל חיוב גו"א אף בבעלים והרי לא מצינו בשום צד בתורה חיוב של שומר בבעלים. וע"ש שהאריך, ולבסוף כתב דלפמש"כ תוס' לקמן צו. ד"ה ונשאל, דפטור בעליו עמו חידוש הוא י"ל דאין לך בו אלא מקום חידושו, וא"כ ללא דיו לא ילפינן את הפטור מש"ש לשואל.

ובשיעורי ר' אלחנן סי' כ"ב, וכעין זה באילת השחר (להלן בגמ'), תירצו את הקושיא די"ל דפטור בעליו עמו אין הפשט שאין כאן דין שומר מעיקרא, אלא הוא חלות פטור, [ועצם היסוד איתא גם בקובץ שיעורים ב"ב (אות תרנ"ט) שדן שם לגבי ספיקות דנחשב ספק פטור ולא ספק בעצם החיוב, וכ"כ בברכת שמואל סוף סי' מ"ז ובב"ק סי' ל"ב סק"ד, בשם הגר"ח], ולכן אחרי ששואל חייב בגו"א בק"ו מש"ש הרי שמונח בחיובו לשלם גם אם בעליו עמו, וצריך גילוי של פטור בבעליו עמו וליכא, ורק אי אמרינן דיו הרי שגוף הלימוד חיוב גו"א בא מהפרשה של ש"ש עם הפטור של בעליו עמו, דהא באופן זה נאמרה צורת החיוב בש"ש. [אבל אם הפשט בדין בעליו עמו הוא שאין כאן חיובי שומר כלל, דבבעליו עמו לא נאמרה פרשת שמירה (ועי' בהקדמה לפירקין אות ד'), אז שפיר קשיא קושיית הרש"ש דהא לא יתכן להמציא דבר חדש של שואל בבעליו עמו ומ"מ יש בו חיובים של גו"א].

ועי' בחידושים המיוחסים לריטב"א הכא.

**ה1.**

גמ'. וי"ו מוסיף על ענין ראשון. ע"כ. עי' בחידושי הגרי"ז (סטנסיל ח"ה, בענינים שלאחר חידושיו לתמיד, עמ' 81) שנסתפק אי "וי"ו מוסיף על ענין ראשון" הוא מתורת ילפותא כחד מהמידות שהתורה נדרשת בהן, או דהוא נחשב כמקרא מפורש וכאילו נכתב להדיא. וע"ש מה שכתב להוכיח בזה. ולכאורה מסוגיין (ובפרט עפ"י המיוחסים לריטב"א והשטמ"ק לעיל ולהלן אות ט') מוכח דמאי דמרבינן בק"ו לא נחשב כמאן דכתיב בהדיא אבל חיובים דילפינן הכא ע"י וי"ו מוסיף וילפינן עליון מתחתון חשיב ככתובים בהדיא. וכן נראה בלשון תוס' לעיל מב. סד"ה אמר. ועיין. והנפק"מ אי חשיב מפורש בתורה או רק כאחד מהמידות שהתורה נדרשת – י"ל גם עפ"י מה שהבאנו לעיל צד: אות י"ב בשם ר' אלחנן. ע"ש.

**ו.**

גמ'. איתמר פשיעה בבעלים. ע"כ. בעצם חיובא דפשיעה, דאף ש"ח חייב, יל"ע מהו מקור החיוב וטעמו. והנה מסוגיית הגמ' הכא מוכח דבש"ח חיוב הפשיעה מפורש בפסוק, דזהו הנידון אי הפסוק דבעליו עמו קאי גם על ש"ח (דהוא לפני פניו), וכן מוכח מלשון הגמ' "ופשיעה נמי בש"ש ובשואל לא כתיב הלכך וכו' לחיוב אתיא בק"ו מש"ח", אלמא דדוקא בש"ש ושואל "לא כתיב" אבל בש"ח צ"ל ד"כתיב", וזהו דילפינן להו בק"ו מש"ח. וכן מפורש ברש"י ד"ה אש"ח, דפרש"י וז"ל, דכתיבא ביה פשיעה על כל דבר פשע. עכ"ל. ואע"ג דרש"י בפירוש החומש שם פירש פסוק זה ד"על כל דבר פשע" כדרשת חז"ל על טוען טענת גנב, צ"ל דמ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ובאבן האזל פ"ב משכירות ה"ג (סד"ה ובמה) הקשה על רש"י הכא דבגמ' סוף המפקיד במחלוקת ב"ש וב"ה, מוקמינן להאי קרא בענין שליחות יד, ותירץ דצ"ל דלרש"י שמעינן מינה תרתי.

וידועים דברי הרמב"ם פ"ב משכירות ה"ג דהא דעבדים שטרות וקרקעות נתמעטו בפרשת שומרים ה"מ בחיובי תשלומין דש"ש ושואל על גו"א ואונס או בחיוב השבועה אף בש"ח (באופן דפטור מלשלם וצריך לישבע שבועת השומרין) כמבואר במשנה לעיל (נו.), אבל אם השומר פשע בהן חייב "שכל הפושע מזיק הוא, ואין הפרש בין דין המזיק קרקע לדין המזיק מטלטלין, ודין אמת הוא זה למבינים ובו ראוי לדון". עכ"ד. ונחלקו עליו הראב"ד שם, ותוס' לעיל נז: ד"ה שומר, ועוד ראשונים ואכמ"ל בהם. [והשו"ע הביא את ב' הדעות בסי' ס"ו סעי' מ', ובסי' ש"א סע"א, והרמ"א פסק בב' המקומות כהחולקין על הרמב"ם, וכן נראה בשו"ע סי' צ"ה סע"א, אבל הש"ך בסי' ס"ו ס"ק קכ"ו פסק כהרמב"ם, ואכמ"ל].

ועי' באבן האזל שם שכתב לדקדק בדעת הרמב"ם גם מדבריו בפ"א משכירות ה"ג (שלא כתב כלל חיוב ש"ח בפשיעה, ע"ש באבהא"ז) דס"ל דחיוב פשיעה הוא מסברא ולא מפסוק כלל, ע"ש. אך דבריו צ"ע לענ"ד, דהא מפורש בסוגיין דבש"ח מפורש בפסוק חיוב הפשיעה. וכן יש להעיר בדברי האור החיים על התורה שם, שכתב לבאר דפשיעה לא הוזכרה בפסוק, והפסוק קאי על טוען טענת גנב. ע"ש בדבריו. וצ"ע.

ועכצ"ל כמש"כ כמה אחרונים (ובתוכם הברכת שמואל בב"ק סי' ל"ב וב"מ סי' מ"ז, וכן בשיעוריו סי' מ"ט וסי' נ' וסי' ס"ח) דאע"ג דכתב הרמב"ם דפשיעה מדין מזיק מ"מ דוקא שומר חייב בפשיעה, והוא מחיובי השמירה. והברכ"ש בב"ק שם (סק"ד ד"ה ובזה) הוסיף בשם הגר"ח דבשומר נתחדש דפשיעה הוי ג"כ בכלל מתה בהמה ישלמנה כמו מזיק בידים. [ופשוט, דכוונתו דרק מכוח חיובי השמירה הדר דינו דע"י פשיעה הוא בכלל פרשה דמזיק בידים, אך אדם שאינו שומר פשיטא דאם השאיר הדלת פתוחה בפני בהמת חבירו והיא ברחה אינו חייב, ואפי' הפורץ דלת כה"ג, חייב (בפרק הכונס) רק בדיני שמים משום גרמא בנזקין ואינו מזיק בידים].

וכן מפורש בש"ך סי' ס"ו ס"ק קכ"ו, דאע"ג דכתב שם (באמצע דבריו אחר שהעתיק את דברי הרמב"ם) "דפושע חייב מדין מזיק מסברא אפי' בלא קרא", מ"מ כתב שם אח"כ (ליישב קושיית הראב"ד) "דפשיטא דאין כוונת הרמב"ם דפושע מזיק ממש אלא כמו מזיק הוא לענין דמן הסברא חייב פושע אפי' בלא קרא וכמ"ש", ומשמע דבאמת איכא קרא, אלא דגם בלא קרא היינו מחייבים מסברא שהוא "כמו מזיק". וכן משמע מדבריו לפני כן שם. אלא דאכתי צ"ב בדבריו, דסו"ס בלא קרא היאך היה חייב מסברא והרי אין זה מזיק ממש אלא "כמו מזיק", והיכן מצינו סברא לחייבו. ועכצ"ל דהוא סברא דוקא בשומר, דהואיל וקיבל על עצמו חיובי שמירה והבעלים סילק שמירתו, סברא היא דאם יפשע ולא ישמור יש לחייבו כמו מזיק. [ואולי גם בדעת האבן האזל צ"ל כן].

ועכצ"ל כן גם בדעת רש"י, דהא רש"י הכא כתב דפשיעה כתובה בפסוק דעל כל דבר פשע, והרי הראשונים לעיל במשנה נו. כתבו לדייק מרש"י שם (ומרש"י נח. ד"ה הכא) דס"ל כהרמב"ם דחייב בפשיעה אף בעבדים שטרות וקרקעות.

ובגוף שיטת הרמב"ם שם, ומה שהקשה עליו הראב"ד דא"כ אמאי פשיעה בבעלים פטור, כבר כתבנו בזה לעיל בהקדמה לפרקין אות ד', והבאנו מדברי הש"ך הנ"ל, והנתה"מ סי' רצ"א סקל"ד וסי' ש"א סק"א, ובברכת שמואל הנ"ל. ועי' גם באור החיים עה"ת שם (ועוד בספרים רבים, יעויין בספר המפתח על הרמב"ם). ובגוף הסברא אמאי פשיעה חשיבא מזיק – עי' בהמגיה על המשובב סי' צ"ה, ובקהלות יעקב לעיל ריש סי' ל"ד, וסי' ל"ה ד"ה ונלענ"ד. ועי' גם בקובץ שיעורים לב"ב אות תרנ"ח. ובקובץ שיעורים ח"ב סי' כ"ו, ובפסחים אות י"ז, כתב לפרש סברת הרמב"ם דאין כוונתו דהוי מזיק ממש כ"א דבפשיעה מעשה הפשיעה מחייב כמו מזיק דחיובו הוא על מעשה הנזק, משא"כ חיוב אונסין הוא קבלת אחריות. [והבאנו דבריו בזה, בפתיחה לפירקין אות א'].

**ז.**

גמ'. פשיעה בבעלים פליגי וכו' וחד אמר פטור. ע"כ. אע"ג דפסקינן להלכה דפשיעה בבעלים פטור, מ"מ חידש הרמב"ם בפ"א משכירות ה"ד (בסופו) דאיכא גוונא דחייב, והוא, בשומר שמסר לשומר ועי"ז מיעט בשמירתו, כגון ש"ש שמסר לש"ח או שואל שמסר לש"ש, דכיון דמיעט בשמירתו פושע הוא וחייב ואע"פ ששאל או ששכר בבעלים, וכתב הטעם "שהרי הוציא הדבר השמור מידו ליד שומר אחר". ודבריו צ"ב. וביאר המ"מ דאין פטור דבעליו עמו כ"א כשהבהמה ברשותו אך כשהיא ברשות שומר אחר שלא שאל מן הבעלים הראשון מתחייב על רשות השני. עכ"ד. והכס"מ כתב דנראה טעמו של הרמב"ם דפטור דפשיעה בבעלים הוא דוקא כשהניחה ולא שמרה אבל אם הזיקה בידים פשיטא דחייב, והכא שמסרה לאחר ומיעט בשמירתו חשיב כמזיק בידים, ואע"פ שכתב הרמב"ם בפ"ב דכל פושע מדין מזיק הוא, צ"ל דיותר מזיק בידים הוי כשמסרה לאחר מבפשע בה. עכ"ד. ועי' ביאור דבריהם באבן האזל שם (ד"ה ונראה בבאור, וד"ה ולפי), ובחזון איש חו"מ סי' ה' סקי"ב. ועוד האריכו בזה האחרונים. ודין זה נפסק להלכה בשו"ע סי' רצ"א סעכ"ו. ועי' לקמן צו. סוף אות י' בביאורו של הקונטרסי שיעורים בזה.

**ח.**

גמ'. ופשיעה נמי בשומר שכר ובשואל לא כתיב הלכך בש"ש ובשואל לחיוב אתיא בק"ו מש"ח אבל בבעלים לפטור וכו' לא מ"ט וכו' אהנך חיובי דכתיב בהו בהדיא הוא דמיכתב. ע"כ. הקשו המהרש"א והתורת חיים למה לא נלמד פשיעה בש"ש ושואל מגופייהו, דאם הם חייבים על גו"א או אונס אף בלא פשיעה ק"ו דחייבין על פשיעה. ותירצו, דאין הכי נמי אלא דאז יתחייבו רק על פשיעה שלא בבעלים (כמו גו"א ואונס), ואנן קיימינן השתא למ"ד פשיעה בבעלים חייב ולפיכך את זה אי אפשר ללמוד כ"א מש"ח דבש"ח חייב אף בבעלים ומשום דאין מקרא נדרש לפני פניו. ולמ"ד פשיעה בבעלים פטור ג"כ צ"ל בדוקא דמקרא נדרש לפני פניו, דאל"כ היה ש"ח חייב בפשיעה בבעלים ושוב היינו לומדים ש"ש ושואל בק"ו מש"ח. את"ד.

וגוף קושייתן כבר הקשה כן בחידושים המיוחסים לריטב"א, אלא שהוסיף בקושייתו, דכיון דנלמד פשיעה בש"ש ושואל בק"ו מגופייהו מגו"א ואונס א"כ זה יהיה נחשב כאילו פשיעה נכתבה להדיא בגופייהו, (וקושיא זו יסודה מתירוצו לפני כן על קושייתו המובאת להלן אות ט'), וממילא יחול על זה פטור דבעליו עמו דכתיב בהו להדיא. [ועי' אילת השחר מה שהוסיף בביאור הקושיא, דס"ל דבעליו עמו הוא דין פטור על החיוב דאית ביה, דאי נימא דפירושו רק שאין כאן סיבת חיוב, א"כ נהי דמדין ש"ש לא נחייבו בפשיעה אכתי נלמד חיובו בק"ו מש"ח. את"ד. ולפי הרש"ש דילמא לא קשיא. הערה: לכאורה ביאורו של האילת השחר בקושיית הריטב"א בא לדחות את תירוץ המהרש"א על קושיא זו. ודוק]. וכן הקשה הרש"ש (בד"ה כי כתיבא), והוסיף בקושיא, דאי נילף הכי שוב נלמד פטור בש"ח בק"ו מש"ש. (והיינו, דעפ"ז נופלין דברי המהרש"א שתירץ דאפי' אי נלמד בש"ש ובשואל ק"ו מגופייהו ויהיה סיבה לפטור בהם פשיעה בבעלים מ"מ נחזור ונלמד לחיוב בק"ו מש"ח, ולפי הנ"ל י"ל להיפך, דאם זה נחשב ככתוב להדיא ופטור נלמד ש"ח לפטור בק"ו מהם). ותירץ במיוחסים לריטב"א דכיון דאשכחן דכתיבא פשיעה להדיא בש"ח מיניה צריך למילף הק"ו (ולא מגופייהו, מחיובם בגו"א ובאונסין). [וכך צריך לגרוס ביה, וכמ"ש באילת השחר]. ועפ"ז מיושבת מעיקרא גם קושיית המהרש"א והתו"ח. וע"ש ברש"ש.

ועי' באילת השחר שביאר בתירוץ המיוחסים לריטב"א דנמצא דכיון שיש לחייב ש"ש בפשיעה מדיני ש"ש שלו וגם יש למילף חיובו מדיני ש"ח אז כיון דבש"ח כתיבא להדיא יותר יש לחייב אף ש"ש מחמת דין ש"ח שבו. [ולכאו' זהו דלא כהקוב"ש בדעת רש"י, שהבאנו בפתיחה לפירקין אות ב', דס"ל דבשואל אין חיוב שמירה כלל, (וצ"ל דאפי' דין ש"ח לית ביה, דאל"כ אכתי בהשאילני ואשאילך ליהוי שמירה בבעלים משום שכל אחד "שומר" לחבירו כש"ח, ע"ש), והכא קיימינן אף בשואל, אלמא דחיובו בפשיעה הוא מדין ש"ח].

**ט.**

גמ'. אהנך חיובי דכתיב בהו בהדיא הוא דמיכתב. ע"כ. והקשה במיוחסים לריטב"א דא"כ אבידה בש"ש דאתיא בק"ו מגניבה ולא כתיבא בהדיא מנ"ל דפטור בבעליו עמו. [כצ"ל בדברי המיוחסים לריטב"א וכהגהות כור לזהב שם, והיינו דהקושיא היא דוקא להאי מ"ד, אך למ"ד דלא אמרינן דיברה תורה כלשון בנ"א וילפינן מ"גנב יגנב" לרבות אבידה, לא קשיא. ופשוט. וכ"כ באילת השחר לבאר הקושיא, וכמדומה שלא ראה שכן הגיה הכור לזהב]. ותירץ, דהואיל והק"ו הוא מש"ש גופא (היינו, דילפינן אבידה דקרובה לפשיעה מגניבה דקרובה לאונס), זה נחשב ככתיבא להדיא בש"ש, ולכן פטור בעליו עמו קאי גם על אבידה, משא"כ חיוב פשיעה דהוי ק"ו מש"ח אין זה נחשב ככתוב להדיא בש"ש. [ומכוח זה הקשה שם את קושייתו השנית, שהבאנו באות ח']. ועי' רש"ש דכיוון לקושיא ולתירוץ.

והנה לעיל צד: בסוגיא שם בשטמ"ק בשם גליון הקשה קושיית המיוחסים לריטב"א בשם הרב ר' שניאור, והוסיף בקושייתו דמאי שנא אבידה דיליף בק"ו מגניבה ומאי שנא פשיעה בש"ש דיליף מש"ח (כלומר, דלא ס"ל תירוץ המיוחסים לריטב"א שחילק בזה), ותירץ דהתם פירושו דאחרי סברת הק"ו לחייב באבידה שוב לכו"ע ילפי'נן אבידה מהפסוק "אם גנב יגנב" ולא אמרינן דיברה תורה כלשון בנ"א. [ועי' במש"כ שם אות י"א לישב עפ"י הגליון את הקושיא שיש להקשות על הגמ' דאין עונשין ממון מן הדין. והשתא חזינן דהמיוחס לריטב"א הכא פליג על פירוש הגליון ה"ל, ולדבריו צ"ל כתירוצים האחרים שם, ובלא"ה בגמ' לעיל (צה.) אי אפשר לומר כתירוץ זה וצריך לתירוצים האחרים, וכמש"כ שם אות ג'].

וע"ע בשיטמ"ק בשם שיטה דהקשה דשבויה בשואל מנ"ל לפטור בבעלים והרי לא כתיבא בהדיא. וע"ש כמה תירוצים.

**י.**

גמ'. קסבר מקרא נדרש לפניו ולפני פניו. ע"כ. עי' רש"י דאע"ג דפרשה דלפני פניו אין בה היקש לפרשה דלפניו כ"א סמיכות פרשיות בלבד, ג"כ אמרינן דמקרא נדרש אף לפני פניו. [והא דלכו"ע אמרינן הא דמקרא נדרש לפניו – עי' תוס' בזבחים כד: ד"ה במקרא, ובמנחות יט. ד"ה במקרא, דכתבו דהוא משום דיש כאן וי"ו מוסיף].

**יא.**

תוד"ה וי"ו מוסיף. והשתא לא צריך תו ק"ו לחייב שואל בגניבה ואבידה משומר שכר. עכ"ל. ועי' בתוס' לעיל מב. סד"ה אמר, דכתבו דלפיכך שואל חייב אף בגניבת אונס, משום דאי הוה יליף רק בק"ו מש"ש הוה אמרינן דיו, אך השתא הוי כאילו כתיב גו"א להדיא בשואל. והוסיפו התוס' דהא דיליף בברייתא לעיל מק"ו היינו אילו לא נאמר קרא דוי"ו מוסיף הייתי אומר ק"ו. וכ"כ התורת חיים עפ"י תוס' במרובה. (וכוונתן להקשות, דהיאך **הגמ'** לומדת מוי"ו מוסיף והרי **בברייתא** יליף מק"ו, ועל זה תירצו דהיינו אי לאו קרא).

**יב.**

תוד"ה איתמר. פסק ר"ח דפטור מטעם וכו' הלכה כדברי המיקל אע"ג דהוי חומרא לגבי מפקיד מ"מ חשיב קולא לפטור המוחזק כדאמרי' ספק ממונא לקולא. עכ"ל. יל"ע אי כוונת תוס' דה"ה הכא, הא דהלכה כדברי המיקל הוא משום ספק ממון לקולא. ולכאו' זה לא יתכן דהא כללא הוא אף באיסורין דבפלוגתת רב אחא ורבינא הלכה כהמיקל. ועל כרחך כוונת תוס' רק להוכיח דבממון שֵם "מיקל" הוא מי שמיקל על הנתבע ולא מי שמיקל על התובע. והנה גם הרי"ף והרמב"ם (פ"א משכירות ה"ג) והטוש"ע (סי' רצ"א סעכ"ח, וסי' שמ"ו סע"א) פסקו דפשיעה בבעלים פטור, וכתב המ"מ שהוא משום הלכה כדברי המיקל. ומזה שהרמב"ם לא כתב דאם תפס לא מפקינן (כדכתב בספיקות אחרות, וכגון בפ"ב משאלה ופקדון ה"ח גבי שאל מן השותפין ונשאל לו אחד מהן וכו') כתב בקוב"ש (ב"ב אות תרנ"ח) דעל כרחך דהרמב"ם נתכוין דפשיעה בבעלים פטור בתורת ודאי, אבל מביאור הגר"א סי' שמ"ו סקט"ו מוכח שהבין בדעת הרמב"ם דהוא רק פטור מספק, ונפק"מ דכשיש עוד ספק הוי ס"ס, ע"ש. את"ד הקוב"ש. (והגר"א שם ביאר ברמב"ם דלא כהמ"מ שם בפ"ב משאלה ה"ח, ואולי המ"מ לשיטתו הנ"ל דאין זה ספק וממילא אין זה שָם ס"ס). ועי' ערוך השולחן סי' שמ"ו סעי"א.

ועי' גיטין סג: וברש"י שם על ספק ממון לקולא. ועי' במפרשים שם.

# דף צה:

**א.**

גמ'. שכרה ושכר בעליה עמה וכו' ומתה פטור. ע"כ. צ"ב, דבין אי שוכר כש"ח ובין אי שוכר כש"ש הוא פטור במתה אפי' אין בעליו עמו. וצ"ל דמתה באופן של גניבה ואבידה (והציורים בזה – עי' בגמ' סוף צג. ושם צג:). ובאמת האי ברייתא היא בתוספתא פ"ה ה"ח ושם איתא דמתה או נשברה, ולכן יותר נראה לומר דזה קאי על "שאלה" ולא על "שכרה" ומשום דהפסוק דבעליו עמו קאי בשאלה, וה"ה בשכרה צ"ל דנגנבה או שאבדה. ולמסקנא דהברייתא גם כמ"ד דשוכר כש"ח י"ל דמתה או נשברה פירושו בפשיעה וקאי אכולהו.

**ב.**

תוד"ה איבעית אימא. תימה דאמאי דחק לאוקמי כר' יהודה וכו'. עכ"ל. רש"י (בד"ה איבעית אימא) פירש וז"ל, אי ניחא לך לאוקמא סתם ברייתא כר' יהודה טפי מר"מ וכו'. עכ"ל. ופירש המהרש"ל ברש"י דכוונתו דאולי ניחא לך לאוקמי כר"י משום דבמקומות אחרים הלכה כמותו נגד ר"מ. ועי' מהר"ם בתוס'. והרש"ש ציין לתוס' ב"ק מג: ד"ה ואי בעית, וכתב שדבריהם שם עולין גם לכאן, ושם כתבו דאגב שהביאו בב"מ פ: הא דמחליף רבה בר אבוה ומשום שרצו שם להעמיד את המשנה כר"מ, הביאוהו גם בב"ק שם. וה"ה י"ל הכא, ובזה מיושבת קושיית תוס'. ובאמת שכ"כ תוס' הרא"ש והרמב"ן הכא. ועי' בריטב"א ובשטמ"ק שביארו הא דס"ד שהברייתא כר"י משום דסתם בריייתא כר"י, (והשיטה הוסיף עוד א"נ היה מקובל שברייתא זו כר"י), והוסיף הריטב"א דלכן גם תירצו כדמחליף רבה בר אבוה כדי לאוקמי הברייתא כר"י (אע"פ דלפ"ז אין הלכה כר"י). את"ד. ויש מעירין דבסנהדרין פו. (ועוד דוכתי בש"ס כמבואר במסורת הש"ס שם) איתא דסתם "ספרא" ר' יהודה, ולא כל סתם "ברייתא".

**ג.**

גמ'. אמר רב המנונא לעולם הוא חייב עד שתהא פרה וחורש בה וכו' ועד שיהו בעלים משעת שאילה עד שעת שבורה ומתה. ע"כ. הא דלרב המנונא בעי שיהיה עמה גם בשעת שבורה ומתה נראה מן החינוך מצוה ס' (והבאנו את דבריו בפתיחה לפירקין אות ג') דהוא משום דטעמא דקרא בפטור בעליו עמו הוא דכשהבעלים שם הוא יכול לשמור את שלו. וכעין זה י"ל לטעמא דהאבן עזרא והחזקוני והאברבנאל שהבאנו שם דכשהבעלים עמו הם רואים היאך נשבר או מת וכו'. וכן לדעת הגר"א שמפרש כעין החינוך, וכבר כתב על זה המשך חכמה שם דבזה מתפרש טעמא דרב המנונא. ואדרבה, טעמא דידן דמותבינן על רב המנונא ואין הלכה כוותיה צ"ב, וכבר הקשה זאת החינוך עצמו, ותירץ שהתורה לא רצתה לתת דבריה לשיעורין, ע"ש בדברינו. וכתבנו שם דכצ"ל גם לשאר הפירושים הנ"ל. והמשך חכמה תירץ באופן אחר, ע"ש. (ולפירוש הרלב"ג ומהר"י ברונא ולפירוש הספורנו שהבאנו שם, א"ש טעם דידן וצ"ב טעמא דרב המנונא).

ואכתי צ"ב למה לרב המנונא בעינן שיהיה עמו משעת שאילה ועד שעת שבורה ומתה, למה לא מספיק שיהיה עמו רק בשעת שבורה ומתה. וי"ל. ועוד י"ל, דרב המנונא סבר דאי רק בשעת שבורה ומתה באמת ניתן הדבר לשיעורין כדברי החינוך, ואינו מסתבר, אך אי בעינן משעת שאלה ועד שעת שבורה ומתה אין זה לשיעורין. ואדרבה, דברי החינוך קצת צ"ב.

והנה רב המנונא חידש עוד חידוש, דבעינן שיהא עם הפרה במלאכתה ממש, ולא מספיק במלאכה אחרת. וגם בזה איתותב. וברש"י ד"ה ועוד תניא וד"ה תיובתא מוכח דתרי מילי נינהו והתיובתא מהברייתא השניה (דמפורש בה דמספיק בעליו עמו בשעת שאילה) היא רק על סיפיה דרב המנונא. אך בתוספות רבינו פרץ (וכן בשטמ"ק בשם תלמידי ר"ש) ובריטב"א נחלקו עליו דאין זה במשמע בלשון הגמ' "ועוד תניא", ע"ש, ולכן פירשו דהא בהא תליא, וברייתא השניה היא תיובתא לשני הדינים, דהואיל ומפורש בה שא"צ שיהיה עמו בשעת שבורה ומתה כ"א בשעת שאילה הרי בשעת שאילה אינו עושה עם הפרה שום מלאכה וא"כ איתותב גם הדין הראשון דבעינן שיהיה עמו באותה מלאכה דוקא. והוסיף בתור"פ דרב המנונא לא היה אומר את הדין הראשון אלמלא דס"ל גם את הדין השני דבעינן שיהיה עמו בשעת שבורה ומתה דהיינו בשעת מלאכה. את"ד.

ובאמת דלפי הנ"ל דטעמא דרב המנונא (בדין השני) הוא כהחינוך והגר"א, או כהא"ע ודעימיה, הרי בלא"ה צ"ל דהא בהא תליא, דרק אם הבעלים עמו באותה מלאכה יועיל מה שהוא עמו בשעת שבורה ומתה שיכול לשמור בעצמו או שרואה מה אירע, אך אם לא איכפת לי שהוא במלאכה אחרת א"כ אינו כלל עם בהמתו וליתא לכל הסברות הנ"ל. וא"כ צ"ב רש"י. אמנם לפי החינוך, יש ליישב את רש"י, דאדרבה, תינח לענין הדין השני דאיתותב וסבירא לן דמספיק שיהא עמו בשעת שאילה י"ל כדברי החינוך גופא שהתורה לא נתנה דבריה לשיעורין דתליא כמה זמן ישהה שם ולכן אזלינן בתר ההתחלה, (ולעולם עיקר הטעם הוא כהחינוך שיכול לשמור על הבהמה, או כהנ"ל), אך לענין אותה מלאכה או מלאכה אחרת שפיר י"ל כרב המנונא (דזה אינו ענין לשיעורין ולילך בתר ההתחלה) דכל הסברא שייכא אך ורק כשהוא באותה מלאכה. ושפיר קאמר רש"י (בסברא) דהדין הראשון לא איתותב ע"י שהדין השני איתותב. ודוק. [כלומר לולי דברי החינוך י"ל דע"י דאיתותב רב המנונא בדין השני על כרחך דלא אזלינן כלל בתר הטעמא דקרא, או דהטעמא דקרא הוא כהרלב"ג או הספורנו, וממילא איתותב גם הדין הראשון, אך מהחינוך חזינן דגם אם חולקין על רב המנונא בדין השני זהו משום דהתורה לא נתנה דבריה לשיעורין אבל הטעמא דקרא דהחינוך לא בטל וא"כ עדיין יש מקום לדין הראשון וכמשנ"ת. ואע"ג דהריטב"א ור"פ כתבו דבשעת שאילה אכתי אין מלאכה, מ"מ בלא"ה לטעם החינוך (או הנ"ל) תיקשי ג"כ דבשעת שאילה ליכא סברא זו דהבעלים ישמור, ועכצ"ל דהתורה לא חילקה, וא"כ שפיר איכ"ל דצריך אותה מלאכה שהפרה **עתידה** לעבוד בה].

ועי' לשון הגמ', דלאחר שהביאו את שני דיניו של רב המנונא מסיימת הגמ' "אלמא קסבר בעליו עמו אכולה מילתא משמע". ולכאו' זה שייך טפי להדין השני שצריך שיהיה משעת שאילה ועד שעת אונס, אבל הדין הראשון דבעינן עמו באותה מלאכה אין שייך בזה הלשון "אכולה מילתא משמע" (דלשון זה בא לרבות ואילו רב המנונא בא למעט). ולפי הריטב"א ור"פ אתי שפיר דמתוך הדין השני נובע גם הדין הראשון. ולפי דברינו גם רש"י אולי מודה לזה, דודאי רב המנונא סבר מכוח הטעמא דקרא הנ"ל את שני הדינים והא בהא תליא, אלא דרש"י סבר דאפי' אם נחלוק עליו בדין השני משום דלא נתנה תורה דבריה לשיעורין עדיין יש מקום לדין הראשון.

עוד מיושב טפי לפי כל זה הא דפשיטא לגמ' להלן דלרב המנונא דבעין אותה מלאכה א"צ שיהיה על גבה ממש אלא ה"ה דקא מרפי ואזיל. והנה אי טעמא דרב המנונא היה משום דכך הוא הבין פשוטו של מקרא "בעליו עמו", א"כ אולי בעינן עמו ממש שיאחז בפרה עצמה, דהא בעליו עמו חידוש הוא, ומנא לה לגמ' להבין כ"כ בפשיטות שאינו כן עד שעי"ז הגמ' מקשה על רב המנונא ופורכת אותו. ואף דאין זו קושיא כ"כ, מ"מ לפמשנ"ת דטעמא דרב המנונא משום סברות החינוך וכו' אתי שפיר בשופי, דמספיק שהוא עמו באותה מלאכה וא"צ כלל שיאחז בבהמה עצמה.

ועי' בפירוש הנצי"ב על השאילתות (פרשת ויצא שאילתא כ' אות ט') שהקשה קושיא עצומה על רב המנונא, דלפי דבריו דבעינן בעליו עמו באותה מלאכה עם הבהמה, תינח שואל ושוכר שמשתמשים בבהמה, אלא ש"ח וש"ש היכי משכח"ל בעליו עמו. (וע"ש שהוכיח דאין לומר דרב המנונא פליג וס"ל דבעליו עמו הוי רק בשואל ושוכר). וע"ש שחילק בין שואל ושוכר לש"ח וש"ש. ולפי דברינו לעיל אולי י"ל, דהואיל וכל הטעם דרב המנונא בדין הראשון הוא משום הטעמא דקרא ובעינן שיהיה עמה כדי שיוכל לשומרה וכו', א"כ בש"ח וש"ש דהפרה עצמה אינה במלאכה דיינו שיהיו הבעלים במלאכה אצל השומר ו"עם" הפרה אפי' שאין זה "במלאכתה". ועי"ל, דבשלמא אי טעמא דרב המנונא היה מאיזו דרשא וכדו' דהוי גילוי ד"בעליו עמו" הכתוב בתורה פירושו עמו במלאכת הפרה, שפיר קשיא היאך אפשר לדרוש המקרא גם לפניו ולפני פניו והרי שם (בש"ח וש"ש) הפסוק אינו יכול להתקיים באופן זה, אך השתא דגם רב המנונא מודה דאין זה הפשט גופא בפסוק ורק משום הטעמא דקרא יש תנאי כזה, א"כ **אולי** י"ל דלעולם הפסוק קאי גם על לפניו ולפני פניו ושם דאי אפשר לומר כהטעמא דקרא ליכא האי תנאי.

**ד.**

גמ'. והא מדסיפא על גבה הוי רישא במלאכה אחרת. ע"כ. ערש"י שפירש "והא מדסיפא על גבה ממש". ואולי יש לפרש בכוונתו דקושיית הגמ' היא דכשם שבסיפא נקט לרבותא "על גבה", ומשמע על גבה "ממש", כך ברישא שנקט לרבותא "מקום אחר" יש לפרש "מקום אחר ממש", דהיינו אפי' מקום רחוק שזה ודאי מלאכה אחרת. ועי' תורת חיים בסוגיין.

**ה.**

גמ'. אביי סבר לה כר' יאשיה וכו' רבא סבר לה כר' יונתן וכו'. ע"כ. עי' פרש"י, ועי' רמב"ן ור"ן. ועי' במש"כ לעיל צד: אות ט"ו דהקצה"ח סי' ר"צ סק"א הקשה מהגמ' הכא על דברי הריטב"א בשם ר' פינחס שכתב דדברי ר' יונתן שייכי רק כשזה נאמר בצורה של מניעה (לאו) ולא כשאומר שיעשה. וע"ש בדברינו.

# דף צו.

**א.**

גמ'. איפוך אנא מסתברא שאלה עדיפא משום דקא מייתי לה לרשותיה וכו' שכן חייב במזונותיה. ע"כ. צ"ב השקלא וטריא בגמ' (אי שעת שאלה עדיפא לענין קביעת דין בעליו עמו משום דנכנסת אז לרשותו, או שעת האונס דאז הוא חייב לשלם). ויותר צ"ב המסקנא דשאלה עדיפא משום דמתחייב במזונותיה.

ורגילים לבאר עפ"י מחלוקת האחרונים שהבאנו בפתיחה אות ד' האם בבעליו עמו הפטור הוא בעצם דין שומר או דהוא פטור רק מתשלומין, דאם זה פטור בעצם השמירה שפיר יש לתלותו בשעת שאלה שאז נכנסת לרשותו לשמירה, אך אם זה פטור רק מתשלומין שפיר יש מקום לומר איפכא דהשעה הקובעת היא שעת האונסין דאז הוא חייב לשלם. ושם הבאנו מדברי הברכ"ש בשם הגר"ח שזהו פטור בעצם השמירה, ואמנם בגנזי הגר"ח איתא דמקור דברי הגר"ח לזה הוא בסוגיין דמסקנת הגמ' שהפטור בבעלים תלוי בשעת השאלה.

ואכתי צ"ב המסקנא דהגמ' תולה זאת משום המזונות. ובודאי דאין כוונת הגמ' דזו "סיבה", דאטו בשאלת כלים דליכא מזונות ישתנה הדין, אלא ודאי שזהו "סימן" דשעת שאלה היא הקובעת. וזה צ"ב. [ולעיל בפתיחה סוף אות ג', הערנו על החינוך שם שביאר טעם אחר למה יש להעדיף את שעת השאלה – משום דהתורה לא יכולה ליתן דבריה לשיעורין ולכן אמרה התורה על דרך כלל שבתחילת המעשה הדבר תלוי, ע"ש בחינוך, וא"כ למה הוצרכה הגמ' להוכיח זאת מחיוב המזונות. וצ"ע].

ועי' דרכי דוד (לעיל צד: ד"ה ובזה), שכתב דכוונת הגמ' לדוגמא המראה שבזמן השאלה חלים חיובי השומר, ומסתברא שאז חלים גם דיני הפטור של בעליו עמו. ובמעיני החכמה ביאר דזהו גופא השקלא וטריא מעיקרא מאיזה זמן מתחייב באונסין, אי מזמן האונס או למפרע משעת השאלה, ומסקנת הגמ' להוכיח מחיוב המזונות הוא על דרך הגמ' בכתובות לד: דכי היכי דאמר רב פפא דמשעת משיכה איחייב במזונותיה ה"נ משעת שאלה מתחייב באונסיה, וה"ה הכא כוונת הגמ' דכיון דמשעת שאלה מתחייב באונסין (כדרך שמתחייב אז במזונות) מסתבר דאז חל דין בעליו עמו. ומיהו באמת בגמ' בכתובות שם (ובב"ב קיב.) פליגי בזה, די"א דאע"ג דמשעת משיכה איחייב במזונותיה מ"מ אינו חייב באונסין כ"א משעת האונס, וגם להלכה נחלקו בזה הראשונים לקמן (צז: וכן צט.), והרשב"א (בשטמ"ק לקמן צז: וכן בכתובות שם) הוכיח מסוגיין גופא, דנקטו בתחילה דשעת שבורה ומתה עדיפא שכן חייב באונסיה ואח"כ אמרו מסתברא שאלה עדיפא שכן חייב במזונותיה משמע דבשעת שאלה מתחייב רק במזונותיה ולא באונסיה. את"ד הרשב"א. וזהו להדיא דלא כהמעיני החכמה שכוונת הגמ' להוכיח מחיוב מזונות גם לענין חיוב אונסין. והשטמ"ק בכתובות שם דחה את הוכחת הרשב"א, דהגמ' הכא רצתה לנקוט מילתא דהוא לכו"ע ולא מילתא דתליא בפלוגתא. וא"כ הדק"ל מה ענין חיוב המזונות לדין בעליו עמו. [ועי' לעיל צד: אות א' שהבאנו דנחלקו הראשונים גם אי חיוב אונסין הוא משעת משיכה או משעה שנסתלקו הבעלים מהשמירה ואפי' קודם משיכת הבהמה, ושם אות י' הבאנו דעת הרבה אחרונים דחיוב המזונות מתחיל משעה שמתחייב באונסיה אי כמ"ד משעת משיכה או כמ"ד משעה שנסתלקו וכו'. ולפי שיטות אלו אתי שפיר הגמ', ודלא כהרשב"א].

ולעיל צד: אות ט' הבאנו את דברי האור שמח (ריש הל' שאלה ופקדון) דחיוב השואל במזונותיה הוא משום דכל הנאה שלו ולזמן שהיא שאולה לו היא כדידיה ולכן חייב במזונותיה ובשמירתה. ולפ"ז אתי שפיר טפי הגמ' הכא במה שהוכיחו מחיוב המזונות. (ויל"ע אי סברת האו"ש קיימא גם לפי הרשב"א דחיוב אונסין הוא רק משעת האונס).

[היוצא מזה בקצרה, דבביאור השקלא וטריא בתחילה (אי שעת שאלה עדיפא או שעת אונסין) אמרנו ב' מהלכים. א) דתליא בהשאלה אי פטור בעליו עמו הוא פטור בשמירה או פטור מתשלומין. ב) דברי המעיני החכמה דתליא אי חיוב אונסין הוא משעת שאלה או משעת אונסין. ולכאו' י"ל פשט שלישי, דאפי' אי נימא דחיוב אונסין הוא ודאי משעת שאלה (היינו, או משעת משיכה או משעת סילוק הבעלים משמירתן, כמחלוקת הרמב"ם והרא"ש, ומחלוקת השו"ע והרמ"א), ואפי' אי נימא דפטור בעליו עמו הוא ודאי פטור בעצם השמירה (וא"כ לכאו' ודאי שזה תלוי בשעת השאלה דאל"כ נמצא דכבר נתחייב מעיקרא בשמירה והיאך נאמר אח"כ שהוא פטור מגוף השמירה), מ"מ י"ל לפי מש"כ הברכ"ש הנ"ל בשם הגר"ח, וכן בקוב"ש ב"ב אות תרנ"ט, דאין הפשט דבעליו עמו הוא פטור מעיקרו, דלעולם יש כאן סיבת חיוב ככל שומר אלא שיש על זה חלות פטור, וא"כ שפיר יש מקום בסברא לומר דבשעת שאלה נתחייב בחיובי שמירה ואעפ"כ בשעת אונסין חל חלות פטור של בעליו עמו].

**ב.**

גמ'. רב אשי אמר [אמר] קרא וכי ישאל וכו'. ע"כ. עי' בקונטרסי שיעורים ריש שיעור כ"ט דמילפותא דרב אשי יש להוכיח ד"בעליו עמו" דקרא אין מספיק לזה "עמו" סתם אלא צריך "עמו במלאכתו", שיהיה שאול או שכור לו, דהא לפי רב אשי זה קאי ארישא ד"וכי ישאל". וע"ע במה שהוספנו בזה בריש השיעור כללי. ובקונטרסי שיעורים שם בשיעור ל' אות ה' כתב דמרב אשי יש ללמוד דפטור בעליו עמו הוא בגוף השמירה, דלדבריו הדרשא היא שאם שאל בעליה עמה אין כאן דין "וכי ישאל", משא"כ לשאר הדרשות זהו רק פטור בתשלומין, ד"לא ישלם" כתיב.

**ג.**

גמ'. שאלה לרבעה מהו כדשיילי אינשי בעינן ולהכי לא שיילי אינשי או דלמא טעמא מאי משום הנאה וכו'. ע"כ. צ"ב מה איכפת לי דלא שיילי אינשי להכי והרי חיובא דשואל הוא משום שכל הנאה שלו וגם הכא כל הנאה שלו. (ואין לומר דהואיל ואסור לו שאר מלאכות חסר בכל הנאה שלו, שהרי אם שאלה לילך בבקעה ולא בהר ודאי דחשיב כל הנאה שלו, והכא כל הספק הוא משום דזהו הנאה דלא שיילי אינשי להכי). ועי' בחידושי הרי"מ (ד"ה כדשיילי) דכמו דבכל התורה בעינן "כדרך", כגון "כדרך אכילה" "כדרך הנאה", וכן במלאכות שבת בעינן כדרך המלאכה, גם הכא דכתיב "וכי ישאל" בעינן כדרך השואלים ואי לאו בטלה דעתו. והצד השני בספק הוא דעיקר דין שואל הוא משום ההנאה, וא"כ עצם זה שיש לו איזו הנאה שהיא זה נחשב כבר כ"דרך שאלה". את"ד. ועוד היה מקום לפרש עפ"י מה שהבאנו לעיל צד: אות י"ג (וסוף אות י"א) את השאלה האם חיוב השואל (וגם שאר השומרים) הוא חיוב שהתורה הטילה עליו או דהוא חיוב שהוא מקבל על עצמו, וכמו שדן בזה המחנ"א הל' שאלה ופקדון סי' א' (ועוד שם), דאם זה חיוב של התורה שפיר י"ל דהואיל וזה שלא כדרך, על כזו שאלה התורה לא דיברה (וכן מצאתי בהערות להגרי"ש אלישיב זצ"ל), והצד השני בספק או דס"ל כביאור הרי"מ דגם זה נחשב כדרך, או דס"ל כהצד דזהו חיוב שמקבל על עצמו מפני שנהנה והאי נמי אית ליה הנאה. ולכאורה הצד הראשון בספק בגמ' ודאי לא קאי לפי הצד דחיוב שואל הוא חיוב שמקבל ע"ע, דאם כן מה איכפת לי איזו הנאה יש לו והרי הוא רוצה את זה ומקבל ע"ע חיובי שואל. וגם הספק השני בגמ' (שאלה ליראות) אינו מובן כ"כ לצד זה, שהרי סו"ס הוא מקבל ע"ע. וי"ל, דהואיל ואין הפשט שכל שואל מקבל ע"ע להדיא את החיובים הללו אלא פירושו שהוא מקבל ע"ע כפי המבואר בתורה, וכיון שיש צד (בספיקות אלו) לומר שהתורה לא דיברה על סוג שואל כזה י"ל דגם הוא אינו מקבל ע"ע. [אמנם מי שמקבל ע"ע להדיא חיובי שואל אף במקרים אלו, ודאי דיתחייב לכו"ע, דהא אפי' ש"ח יכול להתנות להיות כשואל. אלא די"א (בגמ' צד.) דבעי קנין על זה, ע"ש].

וע"ע בחידושי הרי"מ (בד"ה בעי) שדן אימתי שעת חיוב השואל, ולהצד דחיובו משעת שאלה (כשמשתמש בה) לכאו' הכא כשרובעה פטור משום קלב"מ, וי"ל דהשאלה היא לענין לצאת ידי שמים, וע"ש עוד.

**ד.**

גמ'. שאלה לרבעה מהו וכו' שאלה ליראות בה מהו וכו'. ע"כ. כתבו הריטב"א וכן המ"מ (בפ"ב משאלה ה"ט) שרש"י מפרש ד' הספיקות הראשונים (לרבעה, ליראות בה, פחות משו"פ, ושאל ב' פרות) לענין חיוב אונסין, דהספק אם חייב באונסין או לא, (ורק הספיקות הבאים אח"כ בגמ' מפורש בגמ' דהספק הוא לענין פטור בעליו עמו), אבל הרמב"ם שם מפרש להדיא גם את הספיקות הראשונים לענין בעליו עמו. והרא"ש פירש כרש"י, וכן הריטב"א מכריע כרש"י, אבל המאירי פירש כהרמב"ם ולא הביא כלל פירוש אחר בזה. וכתבו הריטב"א והמ"מ, דלרש"י להצד דחייב בזה באונסין פשיטא דבבעליו עמו יהיה פטור. ומאידך, לדעת הרמב"ם משמע דפשיטא דבהני גווני (שלא בבעלים) השואל חייב באונסין וכל הספק הוא בגוונא דהיו בעליו עמו אי איכא פטור או לא. ובמחנה אפרים הל' שאלה ופקדון סוף סי' ג' הביא ראיה להרמב"ם מתוספתא דהמשכיר מעות לשולחני להתראות בהן אי נגנבו או אבדו חייב ואי נאנסו פטור מפני שהוא נושא שכר [כלומר, שוכר, דדינו כש"ש]. (ומשמע דאם היה "שואל" את המעות לצורך זה היה חייב אף באונסין). את"ד. ועי' גם בחידושי ר' מאיר שמחה לעיל פא. ד"ה ולפי. [ובענין התוספתא – ע"ע לקמן אות ה'].

והא דהרמב"ם לא פירש כרש"י י"ל (מלבד הראיה מהתוספתא) משום דהוה קשיא ליה מה שהקשינו באות ג' דמה איכפת לי לאיזה צורך הוא שואל, והרי סו"ס כל הנאה שלו. (ואע"ג דהספק השלישי והרביעי שייך להסתפק בהן לענין עצם החיוב, דדילמא בעינן הנאת פרוטה, מ"מ הואיל וב' הספיקות הראשונים צריך לפרשם לענין בעליו עמו, וגם הספיקות שלאחריהן הוי ודאי לענין זה, א"כ גם את ב' הספקות שבינתיים, השלישי והרביעי, צריך לפרש כן). ועוד, דכולה סוגיין הכא לענין בעליו עמו, ולא בעצם חיוב שואל באונסין. ואף דמלשון הגמ' יש לדקדק קצת כרש"י שרק בספק החמישי ואילך מפורש בגמ' דהספק לענין "בעליו", אין זה מוכרח, דשאני התם שגוף המציאות של הספק נוצר מחמת הבעלים (שותפין, בעל ואשה וכו'), לכן ממילא לשון הגמ' קאי על הבעלים. ושו"מ בתורת חיים מקצת דברינו. ע"ש.

והקשה הלח"מ על הרמב"ם, דאי להרמב"ם הני גווני נקראים "שאלה" ולכן חייב בהם באונסין א"כ הם בכלל "וכי ישאל" דכתיב בקרא, וא"כ פשיטא דגם על זה קאי המשך הפרשה ד"אם בעליו עמו לא ישלם". ולכאו' יש ליישב, ושו"מ כן בתורת חיים, דנהי דזה בכלל דיני "וכי ישאל" ומשום הסברא דכל הנאה שלו, מ"מ פטור בעליו עמו חידוש הוא וי"ל דאין לך בו אלא חידושו דוקא בשאלה שהיא כדרך וכדו'. [על דרך דברי תוס' בסוגיין ד"ה ונשאל].

ותירץ הלח"מ דאולי י"ל שהספק הוא היכא דשאלה לרבעה ורבעה, או שאלה להראות בה ונראה בה, והשתא מצד עצם השאלה מעיקרא הספק הוא אי חשיב בההיא שעתא שאלה והוא פטור משום שאלה בבעלים או דלא הוה שאלה בבעלים כי אותה שעה לאו שעת שאלה היא, ומ"מ כשנשתמש בה לרבעה או להראות בה ודאי חייב באונסין דהשימוש עצמו מחייבו כמו במפקיד מעות אצל חבירו ונשתמש בהן דחייב באונסין (כדלעיל מג.). את"ד. והקשה בחידושי הרי"מ (לקמן ד"ה הרמב"ם ז"ל) דשאני התם במפקיד מעות וכו' דהשומר מותר לו להשתמש ובשימוש זה הוי שואל מדעת, ועוד דכשהוציא המעות נעשה לוה, אבל הכא אי חסר בזה שם "שאלה" גם כשישתמש בפועל בדבר זה לא יתחייב באונסין. וע"ש בדבריו. וכבר האריך בנידון זה (אי השימוש הוא סיבה בפ"ע לחייב באונסין) בקונטרסי שיעורים הכא שיעור ל'. [ועי' במגיה על הריטב"א שהביא ראיה ללח"מ מהריטב"א עצמו, דבדף סט: ד"ה זוזי הביא דברי התוספתא הנ"ל, וכתב שם דרב חמא היה מתנה עמהן שאם לא ישתמש במעות אלא להתעטר בעלמא לא יתחייב באחריותן ויהיה כשוכר כלי, וכשישתמש בהן יתחייב באחריות. את"ד. ולענ"ד אין זה שייך לדהכא כלל, ולא רק מכוח קושיית הרי"מ דכשמעיקרא יש לו רשות להשתמש שאני, אלא דהתם פשוט הוא דכשמשתמש במעות היינו שמוציאן ונעשה "לוה", ומפורש כן בהמשך הריטב"א שם, משא"כ הכא הלח"מ מתכוין שנשתמש "להראות" בלבד].

והנה להלכה, הטור בסי' שמ"ו סעי"ב הביא את פירוש אביו הרא"ש דפירש כרש"י שהספק הוא לענין חיוב אונסין, ומספק השואל פטור. והב"י שם הביא גם את דברי הרמב"ם והמ"מ, ובשו"ע סע"י סתם הדברים, וכתב הסמ"ע סקט"ז דסתם זאת כדי שנפרש איזה פירוש שנרצה. אמנם מהש"ך סק"ו נראה שהבין בשו"ע דפירש כרש"י והרא"ש דהוי ספק לענין חיוב אונסין. וכ"כ התורת חיים הכא, דמדלא פירש השו"ע דמיירי בבעלים משמע שהשו"ע פסק כרש"י. אמנם התו"ח עצמו הכריע להלכה כהרמב"ם דפירושו נראה עיקר בסוגיא, וא"כ השואל כה"ג חייב באונסין, והספק הוא רק לענין בעליו עמו. וכן נראה דפסק המחנ"א הנ"ל, וכן בהל' נדרים סוף סי' כ"ד. אבל מהרעק"א בשו"ע רי"ס ש"מ שהביאו, נראה דלא פסק כהרמב"ם.

וכתב הרא"ש הכא דאע"ג דספק אי חייב באונסין (כרש"י), אי איכא הנאת שו"פ לשואל הוא חייב בגניבה ואבידה כדין ש"ש דהואיל ונהנה מהנה. [גם הריטב"א כתב דדינו כש"ש. ועי' להלן]. וכ"כ הטור שם בשם הרא"ש וגם בשם הרמ"ה. והוכיח מזה הש"ך שם סק"ו (וכן בסי' ש"ג סק"א) דאין ש"ש חייב בגו"א אא"כ שכרו הוא שוה פרוטה. ולכאו' מוכח מהרא"ש והרמ"ה דכששאלה לרבעה וכו' אם הוא פטור מאונסין הוא פטור גם מגו"א, דגם דין שוכר אין לו. (ורק מדין ש"ש קאתי עליה, ודוקא אי נהנה בשו"פ). וא"כ גם שוכר לרבעה בכלל הספק. ויל"ע. ובדברי הריטב"א נסתפקתי דאולי כוונתו (במה שכתב דדינו כש"ש בעלמא) דדינו כשוכר. וצל"ע. ועוד מוכח ברא"ש וברמ"ה, דש"ש שקיבל בשכרו הנאת שו"פ, אפי' היא הנאה שאינה כדרך הנאה, או הנאה של ליראות בה, פשיטא דהוה ש"ש, ובזה לא שייכי הספיקות שבגמ'. וז"פ גם בסברא.

**ה.**

גמ'. שאלה ליראות בה מהו וכו'. ע"כ. טעם הספק הוא דאין כאן "הנאה" מהבהמה עצמה כדפרש"י, וכן פירשו תוס' דאינו "משתמש" בבהמה עצמה. [ויל"ע אי סברות חלוקות הן]. ובחידושי הרי"מ הוסיף דאע"ג דקול ומראה אין בהם משום מעילה, והוי גם זה נהנה וזה לא חסר ונמצא דלא נטל מחבירו שום דבר ממון, מ"מ הרי אסור לו למשוך בהמת חבירו לרשותו לצורך זה בלא רשותו, נמצא דנטל מחבירו את גוף הפרה שהיא שוה ממון וגם נהנה מהפרה הנאה השוה ממון, אלא דמ"מ יש צד לומר דבעינן שיתהני מיניה (וכהסברות דלעיל). עוד כתב הרי"מ דמ"מ הנאה זו חשיבא הנאה רק כשאדם נוטל לצורך זה ומתכוין לזה, אבל סתמא לא, דאדרבה אדם עשוי שלא להשביע את עצמו, ומהאי טעמא כל שומר חנם אין צד לעשותו ש"ש דנהנה ליראות בה [ועפ"ז יש לדון בדברי האילת השחר הכא].

עוד כתב הרי"מ, דנראה דספק הגמ' שייך דוקא בדבר שאין עיקרו לכך, כגון בהמה, אך בדבר העומד לכך ודאי חשיב שואל גמור, וכגון השואל תכשיט להתקשט בו. [וז"פ לפי ביאורי רש"י ותוס', דהשימוש של תכשיט אינו מה שעי"ז יחשבוהו לאדם עשיר ויקיפו לו באמנה ובאשראי אלא השימוש הוא שהוא מתנאה בו. וכיו"ב השואל מחבירו תמונה לקשט את ביתו. וק"ו כששואל תמונות כדי להתבונן בהם עצמם וליהנות, דזה עדיף מתכשיט]. והרי"מ הביא לזה ראיה מהתוספתא המובאת בתוס' סט: [כצ"ל] דמשכיר אדם מעות להראות וכו'. וצ"ע, דהתם דמי לשואל בהמה ליראות בה, דה"ה שם השולחני שוכר את המעות להראות, ולשון תוס' שם "להתראות בהן", דמשמע שעי"ז הוא נראה שולחני עשיר. וכבר הבאנו לעיל ריש אות ד' דהמחנ"א הוכיח מההאי תוספתא כהרמב"ם, אלמא דהבין דזה דמי ממש לספק הגמ' הכא. ואולי הרי"מ הבין דכוונת התוספתא דמתכוין להראות המעות לאחרים (כדוגמאות) ועי"ז יֵדעו איזה מטבע הם בוחרים, וזהו שימוש גמור במעות, א"נ אולי כוונתו להמשך התוספתא "ולהתלמד בהם", שזהו ודאי שימוש במעות עצמן, וכל זה יש לדמותו לתכשיט שמתקשט בו (דהאדם מחכים ע"י המעות והוי כקישוט לו).

ויש לדון במי ששואל שלט מחבירו לתלותו מעל חנותו ועי"ז ידעו שיש כאן חנות לממכר סחורה פלונית, וכיו"ב השואל פתקים המודיעים על מכירה במקום פלוני, או השואל תמרור המורה את הדרך וכדו', דכל זה גרע מתכשיט שמתקשטים בו או תמונה שמקשטת את הבית, דהכא אין החנות מתקשטת ע"י השלט וכל ההנאה היא שעי"ז באים אנשים לקנות, וכן בתמרור כה"ג, וא"כ זה יש לדמותו לספק של שאל פרה ליראות בה. ומ"מ הואיל והרי"מ חילק דהגמ' מיירי דוקא בדבר שאין עיקרו לכך, וכן מסתבר, א"כ י"ל דגם בהני גווני נחשב שואל גמור, דהשלט והתמרור עומדים להדיא לשימוש זה בלבד, ולשם זה מייצרים אותם ואנשים קונים אותם.

והנה לעיל בדף צד: אות ט' הבאנו את דברי המחנה אפרים (הל' שאלה ופקדון סי' ג') והקצות החושן (סי' ע"ב סקל"ד) שהקשו מהגמ' הכא (דקיימא בספק) על תשובת הר"ן (המובאת בסמ"ע ובש"ך) שדן בשואל ספר מחבירו ללמוד בו דאינו חייב באונסין משום פרוטה דרב יוסף, ולפי גמ' דידן בלא"ה יש לפוטרו (לרש"י) מספק, דהואיל ומצוות לאו ליהנות ניתנו הוי כשאלה ליראות בה שאין לו הנאה מגוף החפץ. וכיו"ב נסתפק המחנ"א בהל' נדרים סי' כ"ד לענין שואל שופר לתקוע בו (וע"ש שכתב סברא דשופר קיל מספר, דספר רגילים גם להשכיר בדמים), ולבסוף הכריע (בב' המקומות) עפ"י הרמב"ם דספיקא דגמ' רק לענין שאלה בבעלים אבל ודאי חייב באונסין. [ומשמע שפסק כהרמב"ם, ע"ש]. והרעק"א בשו"ע רי"ס ש"מ הביא את דבריו לענין שופר, ומשמע שם דלא פסק כהרמב"ם. ושם הבאנו דברי האור שמח שהשיג על המחנ"א גבי ספר, דספר חשיב תשמיש בגופו, ולהכי קיימא וזהו גדר שויו וכו', וא"כ אע"פ דמצוות לאו ליהנות ניתנו מ"מ חשיב שאלה גמורה מן הבעלים, דגם הבעלים משתמשים לשימוש זה בלבד. ע"ש. [ויל"ע אי גם בשופר איכא השגה זו, ותליא אי השופר עומד גם לתקיעות של רשות או דוקא למצוה].

והנה לפי השגת האו"ש פשיטא דצדקו דברי הרי"מ לעיל, דהשואל תכשיט להתקשט בו הוי שאלה גמורה, וגם השואל שלט וכנ"ל ודאי הוי שאלה גמורה. אך יל"ע לפי המחנ"א והקצה"ח והרעק"א האם יחלקו לדינא לענין שלט וכדומה. ונלע"ד דיודו לסברות הנ"ל, דדוקא כשהשימוש הוא שימוש של מצוה ומצוות לאו ליהנות ניתנו י"ל דסברו המחנ"א והקצות החושן והרעק"א דחשיב שימוש ללא שום הנאה, וכדפרש"י בר"ה כח. ד"ה לא ליהנות, שפירש דהמצוות לא ניתנו לישראל שיהא קיומם להם הנאה אלא לעול על צואריהם ניתנו, עכ"ד רש"י, ולכן יש לדמותו לשאלה ליראות בה דאפי' שהוא משתמש בזה בחפץ של חבירו (וכדביאר הרי"מ בתחילה דודאי צריך רשות מחבירו ליטול הבהמה לצורך זה) מ"מ אין לו הנאה מגוף החפץ, ואע"ג דגם הבעלים עצמו קונה ספרים ומשתמש בהם רק למטרה זו שהיא כעול על צוארו, מ"מ כיון שזהו מעשה שנעשה מתוך עול ובעל כרחו אי אפשר לייחס שום הנאה משימוש זה להשואל, משא"כ השואל שלט וכדו' כיון שזהו גוף תשמישו חשיב לכו"ע שימוש עם הנאה. ויל"ע. והבח' ישמ"ח כהן נ"י העיר דבשלט י"ל דהשלט הקבוע בחנות דמי לבורג במכונה וגלגל במכונית. ויש לדון בסברא זו. ואכתי יש לדון בסברות הנ"ל לענין תמרור וכן לענין מודעות על מכירה.

ולפי כל זה, יש לעיין במי שקיבל עונש מהמלך לשאת משא כבד על שכמו למרחק מסוים, והוא שאל מחבירו את אותו המשא, האם חייב באונסין. (דדמי לסברת מצוות לאו ליהנות ניתנו כדפרש"י הנ"ל). עוד נלע"ד לומר דאפילו המחנ"א והקצות החושן והרעק"א שדנו בשואל ספר או שופר בסברת מצוות לאו ליהנות ניתנו, זהו דוקא כשמקיים המצוה בהן בצנעא, אך השואל טלית של מצוה מחבירו (בימות החמה שאינו נהנה מגוף הטלית) להתפלל בה בציבור, או שואל תפילין להניחן בתפילה בציבור, מלבד עצם קיום המצוה (דלאו הנאה היא) הרי נהנה בזה שניצול מן הבושה להתפלל ברבים ללא טלית או תפילין, וא"כ י"ל דיש לו דין שואל גמור. וכיו"ב בחור בישיבה שאין לו את הגמרא הנלמדת בישיבה והוא מתבייש שלא לבוא בסדרים ללמוד, או לבוא בלא גמרא, ועל כן הוא שואל גמרא מאדם אחר, י"ל דודאי יש לו דין שואל. [ואע"פ שזו תועלת צדדית מהחפץ מ"מ זו הנאה בגוף החפץ ולא כ"ליראות בה" שאינו גוף החפץ, וגם אין זה שלא כדרך ההנאה דשיילי אינשי שנאמר גבי לרבעה].

**ו.**

גמ'. שאלה לעשות בה פחות מפרוטה מהו ממונא בעינן ואיכא או דלמא כל פחות מפרוטה לא כלום היא. ע"כ. פשיטא דאין הספק אי פחות משו"פ חשיב ממונא או לא, דהא בכל דיני ממון שבש"ס בעינן שו"פ, (וכן הקשה הדרכי דוד), אלא ודאי כוונת הגמ' בצד הראשון דדיינו שהפרה עצמה שוה פרוטה וא"צ שההנאה ממנה תהיה שוה פרוטה. והן הן דברי תוד"ה ממונא. ושו"ר דכ"כ החידושי הרי"מ. (אלא דמ"מ לא ניח"ל, דא"כ לימא דהספק הוא האם מספיק שישאל ממון שהוא שו"פ או דצריך שההנאה תהיה שו"פ, ועל כן פירש באופן מחודש, ע"ש). ובבית אהרן ביאר את הצד הראשון לפי הסברא דחיובא דשואל הוא משום דהחפץ הוי כדידיה (עי' בפתיחה לפירקין אות א') וא"כ החפץ הוי כדידיה ולא איכפת לי שאינו נהנה ממנו בפרוטה.

ומוכח מזה (מלשון הגמ' ודברי התוס') דאם שאל חפץ שאינו שו"פ פשיטא דאין לו דין שואל, ועל כרחך משום דפחות משו"פ אינו יוצר על האדם חיובים. ויש לדון אם שאל חפץ שאין בו שו"פ ע"מ להשתמש בו כמה פעמים ויצטרף להנאת פרוטה. (ועי' רשב"א שבועות ריש לט: בענין כלי שאין בו שו"פ). אלא שיש לדון למאי נפק"מ בזה [שהרי בכל מה שיקרה לחפץ לא יהיה חיובו לשלם אלא את דמי החפץ שאינו שו"פ]. וי"ל דנפק"מ לענין לשלם לכתחילה, או אולי נפק"מ אי יש חיובי שמירה, וגם נפק"מ כשהשני שאל ג"כ ממנו דליהוי עי"ז בעליו עמו (להאומרים דהשאילני ואשאילך הוי שמירה בבעלים).

ועי' בספר חידושי רי"ז הלוי (במכתבים שבסוף הספר, עמ' 158 ד"ה ובלא"ה, והוא מכתב להגר"י אברמסקי זצ"ל), דהגרי"ז השיג על השואל הנ"ל דאין הפשט בעלמא דפחות משו"פ "אינו בכלל דמים, דלא מצינו דין שו"פ רק בחיובי ממון ובמקום שעיקר חיובו בא מכח דררא דממונא". ע"ש. ולפ"ז צ"ל הכא (בצד השני שבספק) דבעינן הנאה שו"פ משום דההנאה (דכל הנאה שלו) זה הגורם את חיובי השואל כמבואר בגמ' (צד:), וזהו בין אי חיובו משום דחשיב כדידיה ובין אי סתם קבלת אחריות, ובין אי הוי חיובים שהתורה מטילה עליו, ובין אי הוי חיובים שמקבל ע"ע.

**ז.**

גמ'. שאל שתי פרות לעשות בהן פרוטה מהו וכו'. ע"כ. עי' רש"ש ומהר"צ חיות וגליון מהרש"א שציינו דהספק הכא הוא דומיא דהספק בקידושין (ז:) שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו. ע"ש.

והנה רש"י פירש דספק זה הוא באת"ל (בספק הקודם) דפחות מפרוטה לאו כלום הוא. והדברים מוכרחים. ועפ"ז הקשה הלח"מ (בפ"ב משאלה ופקדון ה"ט) על הרמב"ם דפסק בספק הקודם דהוי ספק, והרי דרכו לפסוק כמו את"ל, דחשיב פשיטותא. ותירץ דהני מילי כשהאת"ל מפורש בגמ' אבל כשאינו מפורש בגמ' אע"ג דהוא מוכרח מכח הסוגיא לא הוי פשיטותא, ואדרבה אמרינן דלהכי לא פירשו האת"ל בגמ' גופא כדי שלא יהא זה פשיטותא. וציין שכן כתב הר"ן (ואינו זוכר מקומו), והב"י באה"ע. את"ד. ועי' בענין זה בהגהות לשד השמן הנדפס בסוף הרמב"ם, ובספר המפתח על הרמב"ם שם [ועי' לקמן אות י"ב].

**ח.**

גמ'. שאל משותפין ונשאל לו א' מהן מהו כולו בעליו בעינן והא ליכא או דלמא מההוא פלגא דידיה מיהא מיפטר. ע"כ. מלשון הגמ' דקדקו ר' יהונתן בשטמ"ק והנמוק"י והמאירי דהספק הוא האם חייב בכל (כי אין כאן קיום של "בעליו עמו" דבעינן "כולו בעליו") או דעכ"פ נפטר מאותו חצי, אך אין צד לפוטרו מהכל. ומכוח זה הקשה הנמוק"י על הרי"ף והרמב"ם (פ"ב משאלה ופקדון ה"ח) שכתבו בסתמא דפטור מספק, ומשמע דפטור לגמרי. ומיהו בדעת הרמב"ם כתב הנמוק"י דיש לפרש דפטור רק מפלגא, ע"ש, אבל ברי"ף אי אפשר לפרש כן. והובאו דבריו במל"מ שם. עוד הביא המל"מ דהטור (בסי' שמ"ו סעי"ג) כתב דודאי דחצי אחד הוא חייב בתורת ודאי. והנה כהדיוק שדייק הנמוק"י ברי"ף כן יש לדקדק ברא"ש, ועל כרחך דהטור לא ס"ל האי דיוקא, דאל"כ לא היה חולק עליו מבלי להביאו כלל. ועי' מהרש"א על תוד"ה ונשאל, שכתב דבדעת תוס' שכתבו דפטור דבעליו עמו חידוש הוא וכו' בודאי דהספק הוא (כהנמוק"י) אי נפטר מחצי או דחייב בכל, אך בדעת הרי"ף יש לומר דהבין דהספק בגמ' הוא מצד לישנא דקרא "בעליו עמו" דאולי כולו בעליו בעינן ליפטר וליכא (וזה הצד דחייב בכל), וה"ה יש להסתפק גם להיפך דהא בפסוק כתוב גם "בעליו אין עמו שלם ישלם", ואולי בעינן "כולו אין בעליו עמו" הא איכא פלגא בעליו לא ישלם כלל, והגמ' חדא מתרי איבעיות נקטא, ולפיכך מספק פטור לגמרי. את"ד. ולכאו' ה"ה י"ל ברמב"ם. [ועי' ריטב"א ותוס' הרא"ש ותוס' ר"פ שכתבו כתוס', ולפי המהרש"א מוכח מינייהו כהנמוק"י ור' יהונתן, וזו קצת הוכחה נוספת מהי דעת הרא"ש בזה].

והנה הגר"א (סי' שמ"ו סקי"ד) כתב על השו"ע (סעי"א) דמדכתב סתם דאם מתה הפרה אינו משלם משמע דלא ישלם כלום, וכן משמע בדברי הרי"ף והרא"ש שסתמו, "אבל לגירסא שלנו בגמ' דוקא אפלגא, ועי' נ"י שם". ונראה מהגר"א שהבין שהרי"ף והרא"ש לא גרסו בגמ' את השקלא וטריא של ב' הצדדין אלא גרסו רק "מהו". [ואף שמלשונם של הרי"ף והרא"ש שקיצרו אין הוכחה, דאולי מ"מ גרסו בגמ' כגירסתנו]. ויש להעיר כדלעיל, דבטור שכן האריך חזינן דגרס בגמ' כדברינו ותימה דלא הביא את גירסת הרא"ש ודעתו, דהא לפי הגר"א זו מחלוקת להלכה. ועי' באבן האזל (פכ"ה ממלוה ולוה ה"ט ד"ה והנה על) שהביא את דברי הגר"א והעתיק בדבריו כאילו גם הטור ס"ל כן, ובאמת בטור להדיא אינו כן וכמש"כ המל"מ, ולפ"ז קשיא המשך דברי האבהא"ז שם דהרא"ש **והטור** לשיטתן. ובדעת הרמב"ם – כתב האבהא"ז שם (בד"ה אכן) דפירושו של הנמוק"י ברמב"ם הוא דוחק, והוא פירש (בד"ה איברא) דהרמב"ם ס"ל דכל שותף הוי בעלים על הכל אלא דלא הוי "כולו בעליו" (דיש עוד בעלים על הכל), וא"כ להצד השני בספק דא"צ כולו בעליו נחשב הדבר שיש כאן בעליו עמו על כל החפץ ויפטר לגמרי. את"ד. והיינו, דכך צריך לפרש כוונת הגמ' בצד השני. ומ"מ זהו דוחק. דאין כאן כלל "מההוא פלגא", והו"ל לגמ' למימר "מההוא גברא", וכדו'. [אמנם לאחר פירושו של האבהא"ז יש מקום בדוחק לפרש כן גם בהטור, דכוונתו דכיון דמספקא לן אי איכא שאלה בבעלים "בחלק של אותו שנשאל לו", פירושו הוא דממילא יהיה פטור מלשלם הכל. וזה דוחק].

ועי' בקצה"ח (סי' שמ"ו סק"ג) דנראה דפשיטא ליה להלכה כהשטמ"ק בשם ר' יהונתן, והביא גם את הנמוק"י והטור, וכתב דדברי הרמב"ם והשו"ע סתומים דלא ביארו שהנידון הוא לפוטרו רק מפלגא.

עוד כתב הקצה"ח שם. דלפי השטמ"ק דפלגא ודאי חייב, כשהוא משלם את הפלגא להשותף (שלא נשאל לו) אין חבירו נוטל בהפלגא כלום כיון דהפטור בא לו (על חצי) מחמת השני שנשאל לו אין שותף חבירו מפסיד על ידו, ולא דמי לחוב מקולקל דמה שגבו מתחלקין בשוה. את"ד. ובאמת בחידושי הרי"מ נראה דאותו החצי יחלקו בשוה, דודאי דלא חשיב פשיעה מה ששותף זה נשאל לו, ואפי' אם חבירו לא ידע ולא נתן לו רשות להישאל (דגורם בזה הפסד של מחצה), דהא אף בשומר שמסר לשומר ללא רשות לא חשיב פשיעה (דמסרה לבן דעת) וה"ה הכא השומר נאמן לתרוייהו (וא"צ לחוש שלא ישמור או יאנס ויצטרך לשלם). ע"ש עוד. ועי' אילת השחר.

ועי' רעק"א לעיל (לד: ד"ה שאל מן השותפים ושילם לא' מהן) שכתב (בדרך השניה) לחלק בין לוה מאחד השותפין, דהואיל והכסף עומד למשא ומתן הרי ששיעבודו של הלוה הוא לשותפות, כלומר לשניהם, משא"כ אם בא אדם והזיק דבר של השותפות וצריך לשלם אין פירושו דמשועבד לשניהם אלא פירושו דהזיק לזה והזיק לזה ונעשה בע"ח לזה ובע"ח לזה, ע"ש, וה"ה בשאלה, כששאל משותפין אמנם נשתעבד לשניהם להחזרת החפץ אך להצד שיצטרך לשלם (שזהו דבר חדש שלא נשתתפו בזה, וגם השאלה לא היתה כדי שישלם) י"ל דאין על התשלום שם שותפין, ואם שילם חצי הקרן לאחד מהם נחשב ששילם לו כל חלקו ואין חבירו נוטל ממנו מחצה, וכל זה צ"ע וחיפוש רב. את"ד הרעק"א. ולפי דבריו גם בנידון דידן יחלוק על הקצות החושן, והמחצה ששילם לזה שלא נשאל לו שייך רק לו. [ועי' בשערי ישר (ש"ז סוף פכ"ב) דהביא ראיה לצד זה על הרעק"א, דעל התשלומין אין דין שותפות].

וכל דברינו הכא (מחלוקת הראשונים) שייכי גם בספק השני של הגמ', שותפין ששאלו, ועי' לקמן אות ט'. וע"ע בפתחי תשובה סק"ג.

**ט.**

גמ'. שותפין ששאלו ונשאל לאחד מהן מהו כולו שואל בעינן וליכא וכו'. ע"כ. ופרש"י ששאלו לחרוש בה קרקע שותפות. והוסיף הריטב"א פירוש לפירושו, דאילו שותפין בעסק וכיו"ב, א"נ שני אנשים שאינם שותפין בקרקע ולקחו בשותפות פרה לחרוש בה חדש אחד (כל אחד בקרקעו שלו), אז יש במשמע שתהא שאולה לזה ט"ו יום ולזה ט"ו יום וכאילו כל אחד הוא שואל בפ"ע, והוי בעליו עמו לכולו שואל. וכ"כ במנח"ח (סוף מצוה ס') והבית אהרן עפ"י הר"ן בנדרים (מה:) דבשותפין כל אחד כשמשתמש בדבר זה נחשב שמשתמש בשל עצמו דיש ברירה. ע"ש. (משא"כ כשחורש בפרה את הקרקע המשותפת ודאי דהחרישה היא לצורך שניהם). והעיר המנח"ח על הרמב"ם והשו"ע שסתמו כלשון הגמ' ולא פירשו זאת. אמנם המגיד משנה הוסיף זאת על דברי הרמב"ם.

והנה הר"ן והנמוק"י הכא, וביתר ביאור בר"ן לעיל (לד:) גבי שותפין ששאלו, וברמב"ן וברשב"א ובריטב"א שם, (ועי' גם בראשונים בשבועות רפ"ה), הוכיחו מסוגיין הכא, דהנה בירושלמי בשבועות (פ"ה ה"א) איתא דשנים שלקחו הלואה מאחד אע"ג דלא כתבו אחראין וערבאין זל"ז מ"מ הם אחראין זל"ז, וכתב הרי"ף בשבועות שם דכל אחד מהם חייב את הכל, וא"כ קשיא מסוגיין (וכן מהגמ' לעיל לד:) דשותפין ששאלו נימא ג"כ דכל אחד נקרא שואל על הכל וא"כ "כולו שואל" איכא. [והנה לשון הר"ן והרמב"ן לעיל דף לד: והר"ן בשבועות הוא דאי חשיב שואל על הכל אמאי הכא לא פטר "אפילו בכוליה". נראה לכאו' דכוונתן להקשות אפי' על הצד השני, דיהיה כאן פטור בעליו עמו על כל הפרה, וגם השותף השני יהיה פטור. אך אין זה נראה כלל לענ"ד. דהא השני הוא "שואל בכל" בפני עצמו ואין בעליו עמו כלל, והיאך שייך לפוטרו. ולכן נראה לי דכוונתן ודאי רק על השותף הראשון, אלא דהיא גופא – לפי הירושלמי הרי אפשר תמיד לגבות ממנו הכל, ולא רק מחצה. וזהו ששאלו הראשונים דכשם שהוא נחשב "שואל בכולו" כך הכא ממילא יש גם "כולו שואל" בבעליו עמו **והוא** יהיה פטור מלשלם אפי' **הכל** אם ירצה הבעלים לגבות ממנו, אמנם אם ירצה לגבות מן השני יוכל לגבות ממנו הכל. והקושיא היא על הצד הראשון דאמרינן דחסר ב"כולו שואל" ואף הוא עצמו ישלם. אלא דלפ"ז צ"ע לשון הגמ' בצד השני "בההיא פלגא וכו' מיהת מיפטר", ומשמע דהוא פטור בחצי וחבירו ישלם חצי, דבאמת לפי הירושלמי חבירו ישלם הכל. וכל זה בכלל הקושיא מהירושלמי]. ומכוח זה הוכיחו הראשונים הנ"ל דגם בשנים שלוו אין הפשט שכל אחד הוא לוה על הכל, דלעולם הוא לוה רק על מחצה דידיה אלא שהוא חייב מדין ערב על מחצה דחבריה (ואפי' שלא כתבו אחראין וערבאין), ונפק"מ שאם יש לחבירו מחצה אינו יכול לתבוע מאחד את הכל. וכן נפסק בשו"ע (סי' ע"ז סע"א). אמנם הרא"ש בשבועות שם פליג וס"ל דכל אחד הוא לוה על הכל, ויכול לגבות מאחד את הכל אפי' שלחבירו יש לשלם. וא"כ לפי הרא"ש הדרא קושיית הראשונים לדוכתא.

ותירץ הפלפולא חריפתא הכא (אות ב') דאע"ג דכל שואל נחשב שואל בכל מ"מ כיון שיש עוד שואל שגם הוא שואל בכל וגם עליו מוטל החוב לשלם הכל אין זה נקרא "כולו שואל", ואע"ג דהר"ן עצמו שם (וכן שאר הראשונים שם) דחה סברא זו דא"כ גם על מחצה דידיה (שהבעלים נשאל לו) אמאי פטור נימא ליה מאן פלג לך חד פלגא מאידך פלגא, וא"כ אף בפלגא דידיה אין כאן "כולו שואל" [כלומר, דאע"ג דהבעלים נשאל רק לו במלאכת עצמו, מ"מ הנידון הוא לפוטרו במחצה דידיה בפרה השאולה, והרי סוף סוף הוא נחשב שואל על כל הפרה ולא רק על מחצה ממנה, ואי משום דיש עמו שותף א"כ גם במחצה עצמו יש לו שותף], מ"מ יש לומר דלענין חיוב התשלומין הוה כשותפין בממון, שיכול לחלוק בלא חבירו. את"ד הפלפ"ח. וע"ש תירוץ נוסף. גם בדף לד: כתב הפלפ"ח (סי' ג' אות ו') לפרש את הרא"ש שם דהוא לשיטתו במסכת שבועות ודלא כהראשונים הנ"ל דפליגי.

ובקצה"ח (סי' ע"ז סק"א) תירץ לדעת הרא"ש, דהנה להרא"ש דכל אחד הוא לוה בכולו (והן משתמשין יחד) על כרחך דכל אחד לוה מהמלוה את הכל והוא מלוה מחצה לחבירו, וכן בשותפין ששאלו זה נחשב שכל אחד שואל את כל הפרה ומשאיל חציה לחבירו. והשתא לפ"ז אותו שותף שהבעלים נשאל לו [ושאלו הראשונים דליחשב לגביו בעליו עמו בכולו וליפטר מחצי דידיה] יש לו דין שומר שמסר לשומר במחצה, ומפורש ברמב"ם (פ"א משכירות ה"ד) ובשו"ע (סי' רצ"א סעכ"ו) דשומר שמסר לשומר והראשון היה בבעלים אינו נפטר בזה כיון שהוציא הפקדון ליד אחר, וביאר המ"מ שם דאע"ג דגם פשיעה בבעלים פטור מ"מ פטור בעליו עמו הוא רק כשהבהמה נמצאת ברשותו ולא כשהוציאה לרשות אדם אחר, [עי' לעיל צה. אות ז' ולהלן סוף אות י'], וא"כ גם הכא בנידון דידן על המחצה שהשאיל לשותף השני אין לו פטור בעליו עמו, וא"כ גם במחצת הבהמה שאצלו אין זה נחשב "כולו שואל", דבאמת הוא שואל על כל הבהמה ואילו הבעלים עמו רק במחצה. את"ד הקצה"ח. וביאר עוד שם בדקדוק לשון הגמ'. ע"ש. והקשה עליו הנתיבות המשפט (בסק"ב) דהרמב"ם מיירי כשהיה אסור לו למסור לשומר אחר משא"כ הכא דמסרו לחבירו מדעת הבעלים, שהרי שאלו בשותפות, ובזה בודאי מודה הרמב"ם דיש פטור בעליו עמו גם על רשות השומר השני. ע"ש. אך במשובב השיב עליו בעל הקצה"ח דאין חילוק בזה, דהא כל שאלה בבעלים כשמוסר לחבירו הוי עילוי בשמירה.

ובאבי עזרי (מהדורא רביעאה, בפכ"ה ממלוה ולוה ה"י) תירץ בסוף דבריו דיש לחלק בין הלואה לשאלה, דהירושלמי דיבר בהלואה ושייך לומר (כהרא"ש) דכל אחד הוא לוה על הכל, אך הכא דמיירי בשאלה אפי' אי כל אחד נחשב שואל על הכל מ"מ חיוב האונסין דשואל הוא משום דכל הנאה שלו והכא ששניהם משתמשים אין כל אחד נחשב כל הנאה שלו בכולו וא"כ ליהוי כשוכר, אלא הא דחייבין באונסין משום דנחשבים שואל כל אחד יחד עם השני ולכן גם לענין בעליו עמו הוא רק במחצה. ואדרבה צ"ב הראשונים דלמדו והוכיחו משואל לענין לוה. את"ד. והנה לפי תירוצי הפלפ"ח והקצה"ח לדעת הרא"ש, להצד השני בגמ' דשותף זה פטור לכאו' יהיה הדין דהבעלים יגבה מהשותף השני את הכל ולא רק מחצה. וצ"ע לשון הגמ' בצד השני דמשמע דהראשון פטור מ"פלגא" דידיה, ומשמע שהשני חייב מחצה. וצ"ע אמאי. אבל לפי האבי עזרי א"ש היטב, דהכא בשואל לא שייך לחייב אחד מהם את הכל, דאם דנים אותו בפ"ע הרי אין "כל הנאה שלו" ויהיה פטור מאונסין, ועל כרחך יהיה חייב רק מחצה. וא"כ זו ראיה גדולה לאבי עזרי. ואכתי צ"ע דתינח נאנסה, אך אי פשעו או שנגנבה ואבדה אטו יוכל לגבות ממנו הכל. וצ"ע. ואולי י"ל דמש"כ בגמ' (בצד השני) דמיפטר מ"פלגא" דידיה פירושו הכי – שהרי אם לא היה כאן דיני בעליו עמו הא דלפי הרא"ש הוא יכול לגבות הכל מאחד מ"מ ודאי אותו אחד יגבה חצי מחבירו. נמצא דלמעשה הוא משלם רק חצי. וזהו שאומרת הגמ' (בצד השני) שאם לא צריך "כולו שואל" **ולגביו** יש דין בעליו עמו הוא נפטר מן החצי, ואמנם הבעלים יכול לגבות (לפי הרא"ש) מהשני את הכל, ואין לזה סתירה מן לשון הגמ'. ומיהו לשון "פלגא **דשיילי** קצת קשה לפי הרא"ש.

ויש להוסיף – דלפי הגר"א (סי' שמ"ו סקי"ד, הובא לעיל אות ח') הרמב"ם והרי"ף והרא"ש כלל לא גרסו בגמ' את פרטי הספק, וא"כ ל"ק כלל קושייתנו על הרא"ש.

וע"ע באבן האזל (פכ"ה ממלוה ולה ה"ט) מש"כ בזה. וע"ע בסוף השיעור כללי בענין משיכה בשומרים, תירוץ נוסף על הרא"ש.

והנה לעיל אות ח' הבאנו מה שדקדקו הנמוק"י והגר"א והקצה"ח מהרי"ף והרמב"ם שפסקו בספק דלעיל וכן בספק דהכא דמספק הוא פטור בכל, והקשו דבלשון הגמ' נראה (בב' הספיקות) דהספק הוא אם אין כאן כלל פטור בעליו עמו או דיש במחצה. וע"ש. והנמוק"י מוסיף די"ל בדעת הרי"ף והרמב"ם עפ"י מה שהבאנו הכא, דהם סמכו על הירושלמי דשותפין אחראין זל"ז ומשמע להן דפירושו שכל אחד הוא לוה או שואל על הכל, וממילא הספק הוא אי בעינן "כולו שואל" וליכא אפי' בחצי דידיה, וכנ"ל דאמרינן ליה מאן פלג לך וכו', או דכיון דהשואל הזה נחשב שואל בכולו זה נחשב "כולו שואל" ופטור. [ועי' הגהות מא"י אות ו']. ודבריו צ"ב, האם כוונתו לומר דמתוך ששואל אחד יש לו דין "כולו שואל" ממילא חל פטור על כל הפרה וגם השואל השני פטור (ולעיל הארכנו בנידון זה), או דלפירוש זה מודה הרמב"ם בספק זה (הספק דשותפין ששאלו) שרק השואל הזה פטור מספק אבל חבירו ודאי חייב. [ועי' גם בנידון זה באבן האזל הנ"ל]. ובלשון הר"ן לעיל לד: (ואולי עוד ראשונים) נראה להדיא כהשטמ"ק הכא דהספק הוא רק לענין לפטור מחצה דהאי שואל.

**י.**

גמ'. שאל משותפין וכו' שותפין ששאלו וכו'. ע"כ. הרמב"ם בפ"ב משאלה ופקדון ה"ח פסק בב' ספקות אלו דפטור מספק, וה"מ מאונסין ומגו"א אבל אם פשע משלם. [ויל"ע אי גם בהל' ט' דקאי על ד' הספיקות הקודמים שבגמ' (ולהרמב"ם גם שם הספק הוא בדין בעליו עמו) האם גם שם כוונתו שבפשיעה חייב, דלכאו' מאי שנא]. ונתקשה המ"מ מאי שנא פשיעה, והרי גם פשיעה בבעלים פטור והכא דהוי ספק אי נחשב בעליו עמו ליפטר מספק אף בפשיעה. ואמנם הטור בסי' שמ"ו נחלק ארמב"ם מהאי טעמא. (ובשו"ע סעי"א הובאו ב' הדעות). ותירץ המ"מ, דהרמב"ם לשיטתו דפשיעה מדין מזיק וכיון שאין ראיה ברורה לפוטרו הוא חייב, אבל החולקין שם על הרמב"ם גם כאן יחלקו. את"ד. והנה הש"ך סק"ט כתב על השו"ע, דהעיקר דכדעת הפוטרים וכמש"כ בסי' ס"ו סע"מ וברי"ס ש"א. וכוונתו עפ"י דרך המ"מ דתליא במחלוקת דפשיעה בבעלים גופא. וצריך להוסיף דכוונתו רק לדעת השו"ע, אך הש"ך עצמו הרי בסי' ס"ו ובסי' ש"א פסק כהרמב"ם. ואכתי צ"ב מאי שנא, סוף סוף ספק הוא. וביאר בקובץ שיעורים (ב"ב אות תרנ"ח) דהואיל ופשיעה היא כמזיק זה נחשב שיש כאן ודאי סיבת חיוב, ובעליו עמו הוא סיבת פטור, ואין ספק פטור פוטר כשיש ודאי חיוב, משא"כ בחיוב גו"א ואונסין אין זה נחשב לודאי חיוב. וע"ש עוד אות תרנ"ט מה שהוסיף לבאר בזה. ועי' גם בית אהרן. והביא הקוב"ש דהגר"א (בסי' שמ"ו סקט"ו) חלק על המ"מ (דא"כ כל פשיעה בבעלים יתחייב מפני שהוא כמזיק), וכתב הטעם דחשיב ספק ספיקא. והבאנו דבריו לעיל צה. אות י"ב, ע"ש. ועי' ערוך השולחן סעי"א. ובאור שמח פ"ג משכירות ה"ח תירץ דבעליו עמו לא הוי פטור בשמירה כ"א בתשלומין, ובספק, נמצא דהשומר פשע שלא שמר וספק אם יש לו פטור. ע"ש. ולא הבנתי, דא"כ גם בגו"א שיתחייב. ובקונטרסי שיעורים (שיעור ל' אות ז') תירץ את הרמב"ם, דהנה הראב"ד השיג על הרמב"ם דאי פשיעה מדין מזיק למה בבעלים פטור, ונראה לומר דכיון דבעליו עמו ולביאור החינוך [עי' בפתיחה אות ג'] הבעלים בעצמו ישמור א"כ זה מגרע ממנו שֵם מזיק, אבל הכא שזה ספק אי בעליו עמו א"כ הוי ספק בשמירת הבעלים וממילא השומר צריך לשמור בתורת ודאי ולא לפשוע וכיון שפשע הוי כמזיק גמור וחייב אפי' בבעלים (דכשהפשיעה היא לגמרי כמזיק מודה הרמב"ם דאין פטור בעליו עמו, כקושיית הראב"ד). משא"כ לענין גו"א ואונסין גם בספק בעליו עמו פטור. והוסיף שם דזה הביאור במ"מ [שהבאנו באות ט'] גבי שומר שמסר לשומר. דברשות השניה הבעלים אינו שומר, ואז השומר הראשון הוא פושע כמזיק שאין לו פטור בעליו עמו.

**יא.**

תוד"ה ונשאל. וי"ל דהתם סברא הוא שישלם לפי מה שגנב אבל שאילה בבעלים אין סברא לפטור והוי כחידוש ואין לך בו אלא חדושו. עכ"ל. והקשה הרש"ש דגם התם דמיירי בתשלום ד' וה' הוי קנס וקנס חידוש הוא. ותירץ הדרכי דוד דאע"ג דעצם תשלום ד' וה' הוא קנס והוא חידוש מ"מ הקנס הוא לשלם פי ד' וה' מהקרן, והתם דהוא ודאי חייב חצי קרן סברא היא שישלם ד' וה' חצאי קרן, משא"כ כאן כל הפטור דבעליו עמו הוא חידוש. ולכאו' נראה דבאמת זו כוונת התוס' וכן בתוס' הרא"ש שלא כתבו סתם דסברא הוא אלא כתבו ד"סברא הוא שישלם לפי מה שגנב". ודוק. ועי"ל, דאע"ג דעצם תשלום ד' וה' הוא קנס מ"מ הוא קנס דמסתבר, דמסתבר דצריך לקנוס גנבים, משא"כ פטור דבעליו עמו הוא חידוש גדול (וכמו שהבאנו בפתיחה לפירקין אות ג' בשם החות יאיר, ע"ש), ואין לך בו אלא חידושו. וכך נראה בכוונת תוס' רבינו פרץ, דכתב "דהתם סברא הוא דניקנסיה לגנב ואין זה חידוש", ולגבי פטור בעליו עמו כתב דחידוש הוא והוסיף "ואין זה סברא כלל". ודוק.

ובגוף דבריהם דפטור בעליו עמו חידוש הוא, כ"כ גם הריטב"א הכא. ועמש"כ בענין זה בפתיחה שם.

**יב.**

גמ'. שאל מהאשה ונשאל בעליה אשה ששאלה ונשאל לבעל מהו קנין פירות כקנין גוף דמי או לא. ע"כ. כתבו הראב"ד (בשטמ"ק) והמיוחס לריטב"א דבעיות אלו הן באת"ל לבעיות הקודמות דשאל משותפין ושותפין ששאלו, דאת"ל דהתם מספיק פלגא וא"צ כולו שואל וכולו משאיל דילמא דוקא התם שיש לו חלק גם בגוף וגם בפירות אבל הכא אי ק"פ לאו כקה"ג אפי' מחצה ליכא. [ולשיטות אלו יש לדון דא"כ נפשטו הבעיות הקודמות לפי הרמב"ם ודעימיה דהלכה כאת"ל. ותליא בדברי המל"מ שהבאנו לעיל אות ז', ע"ש]. ומיהו הריטב"א הכא (בד"ה ונשאל לבעלה) הביא שיטה זו, אך הכריע דנראין הדברים דהספיקות הכא קיימי לפי ב' הצדדים בספיקות לעיל, דאי ק"פ כקה"ג דמי א"כ הבעל של האשה נחשב בעלים גמור והוי כולו שואל וכולו משאיל, ואי ק"פ לאו כקה"ג דמי א"כ אין כאן אפי' חצי שואל וחצי משאיל. ועי' להלן בנמוק"י דעה שלישית. ועי' סוף אות י"ד בשם ההג"א והאו"ז. וע"ש בשם התוס' רי"ד, וגם לדבריו יל"ע אי תליא באת"ל בהנ"ל.

והנה הגמ' להלן אומרת דספיקות אלו תלויין במחלוקת ר' יוחנן ור"ל לענין ק"פ כקה"ג, וכתבו הרי"ף והרא"ש וכן הרמב"ם (פ"ב משאלה ופקדון ה"ו) דהלכה כר"ל דק"פ לאו כקה"ג, ולכן הכא אין דין בעליו עמו כלל. ומ"מ הרמב"ם הביא רק את הציור הראשון דשאל מן האשה, ולא הזכיר כלל את הציור השני. וצ"ע אמאי. [ועי' בשטמ"ק בשם הראב"ד דהקשה מהגמ' בהחובל דק"פ דבעל שאני מכל ק"פ, דאלים טפי. ועי' תירוצו. ועי' סוף אות ט"ז (ושייך טפי הכא)].

והנה מכל הראשונים הנ"ל, וכן ממה שפסקו הרי"ף והרמב"ם, מוכח דאי ק"פ לאו כקה"ג אין כאן (בב' הספיקות) דין בעליו עמו כלל וחייבים בכל. אבל הנמוק"י כתב בתחילה לא כן לא דאי ק"פ לאו כקה"ג א"כ יש כאן לפחות מחצה בבעליו עמו ותליא בספקות דלעיל, ואי כקה"ג דמי הוי שאלה בבעלים בכל ופטור לגמרי. ואח"כ כתב הנמוק"י ("מה שכתבתי וכו'") דכתב כן משום דהוה משמע ליה וכו' אבל מהרמב"ם והרי"ף מוכח לא כן. ע"ש בדבריו. וצ"ב.

**יג.**

גמ'. אשה ששאלה ונשאל לבעל. ע"כ. פירושו כדפרש"י שהאשה שאלה פרה לחרוש נכסי מילוג. וצ"ע אטו הבעל יתחייב באונסי הפרה, והרי הוא לא שאל כלל, ואע"ג דהבעל נהנה בזה שהאשה חורשת את הקרקע דנכסי מילוג (דהא הפירות יהיו שלו), מ"מ אטו מי שיורד לשדה חבירו (העשויה ליטע) שלא ברשות ושאל לצורך זה פרה, היעלה על הדעת דבעל השדה יתחייב באונסי הפרה. ונ"ל דעכצ"ל דהאשה שאלה מדעת בעלה (או כגון שגם היא מתעסקת בנכסים מדעת בעלה וכל שהיא עושה זה מדעת בעלה), והוי כשלוחתו של הבעל, והוי כאילו שאלו שניהם בשותפות, וכל יסוד הספק הוא כדפירשו הראשונים (עי' אות י"ב) דשותפות של ק"פ אי לאו כקה"ג גרע משותפות רגילה. ויש לחזק דברינו, דגם בספק הקודם דשאל מן האשה יש בתוס' (בתירוץ השני) ובראשונים פירוש דשאל מדעת שניהם ועיקר הכוונה ששאל פרת נכסי מילוג, כדלקמן אות י"ד, וא"כ גם הכא י"ל דאשה ששאלה פירושו שזה מדעת שניהם ועיקר הכוונה היא שהַשְאֵילָה היא לצורך נכסי המילוג. וגם צ"ל לפ"ז דבחרישת הקרקע יש ריוח גם לאשה (דהגוף משתבח) דאל"כ האשה היא כשליח בעלמא לצורך הבעל ורק הבעל חייב באונסין.

ושוב מצאתי הקושיא בחידושי הרי"מ. וכתב בזה ב' פירושים, ובפירושו השני כתב דמיירי באשה שנושאת ונותנת (וכמו שכתבנו באופן אחד לעיל) דחשיב כשלוחו, והספק בגמ' הוא דאי ק"פ לאו כקה"ג הוי כשאילה עבור עצמה ולא עבורו, ולפ"ז עיקר הספק הוא בגוף חיוב האונסין אם הוא עליה או על בעלה [ואולי כוונתו – גַם על בעלה], ונפק"מ גם לענין בעליו עמו. את"ד. ולכאו' מלשון הראשונים נראה דהספק רק על דין בעליו עמו ולא בגוף חיוב האונסין, ובפרט בראשונים שהבאנו באות י"ב שנחלקו אם זה באת"ל או לא, ועכ"פ מדברי כולם שם נראה דהנידון הוא אם זה נחשב "מחצה שואל" או לא, ואילו לפירוש הרי"מ נראה **דודאי** יש כאן "כולו שואל", והספק הוא מי הוא השואל. [אמנם אין הדברים מוכרחים, וצריכים בדיקה]. ולענ"ד לולי דבריו י"ל דודאי דאם האשה יש לה רשות להתעסק ולשאול לצורך הנכסי מילוג, וגם היא נהנית כדכתבנו (ואף הרי"מ כתב כן לפני כן שהחרישה משבחת את גוף הקרקע שלה), א"כ לענין חיוב אונסין ודאי דשניהם חייבים ואפי' אי ק"פ דבעל לאו כקה"ג מ"מ הוא נהנה בזה, וכל הספק הוא לענין בעליו עמו. (ועפי"ז יש להעיר לענ"ד גם בדברי שיעורי ר' אלחנן סי' כ"ג).

**יד.**

תוס' ד"ה שאל. תימה דמה כח יש לאשה וכו' ולבעל יש לו כח וכו' וי"ל דאין הבעל יכול להשאיל וכו'. עכ"ל. לפי המהר"ם תוס' הקשו קושיא אחת, דכיון דלאשה אין כח וכו' ולבעל יש כח הו"ל טפי למינקט דשאל מן האיש דהוה שאילה בהיתר, ועל זה תירצו התוס' דגם לבעל אין כוח בלא רשות האשה ומאי אולמיה האי מהאי ולכן נקט באופן שאירע ששאל מן האשה (שלא כדין). א"נ י"ל דכוונת תירוצם ששאל משניהם והוי שאלה בהיתר. את"ד. ויוצא מדבריו (בקושיית תוס', וגם בתירוץ קמא לפירוש קמא במהר"ם) דאם האשה השאילה שלא כדין מ"מ יש כאן דין שאלה ודין בעליו עמו (אם האשה עצמה היתה נשאלת להשואל). אמנם בהגהות הב"ח פירש (או גרס) בתוס' דהקשו ב' קושיות: א) שהרי אין כוח לאשה. ב) ואת"ל דיש לה כוח כמו לבעל סוף סוף למה נקט שאל מהאשה ולא נקט שאל מן הבעל. והב"ח אינו מבאר את תירוץ התוס'. ומדבריו נראה דאם לאשה באמת אין רשות להשאיל אין כאן דין שאלה, וזו קושיית התוס' הראשונה. (ורק אי לשניהם יש רשות אז קשה דעכ"פ ינקוט שאל מן הבעל). ומסתבר לענ"ד דלפי הב"ח, בתירוצם הראשון סברו התוס' (כמו האת"ל בקושייתן) דלאשה יש כוח להשאיל, ולבעל אין כוח משום ריוח ביתא, ולכן נקט בדוקא שאל מן האשה. [וזהו כשיטת ההג"א והאו"ז דלאשה יש כוח, וכדלהלן]. ומתוך זה נולדה לנו מחלוקת המהר"ם והב"ח, כשהשאילה שלא כדין אי חשיב שאילה. ובגליון מהרש"א הביא שו"ת בית יעקב דפירש (כהב"ח) דקושיית תוס' היא דאין לאשה כח וכו' ואי עברה והשאילה הוי השואל ממנה גזלן וחייב באונסין ואפי' אם האשה עצמה תשאל לו לא יפטר. [וגזלן שהשאיל את החפץ והיה הוא במלאכת השואל – מפורש ברמ"א סי' שמ"ו סעי"ז דהשואל חייב באונסין ואין כאן דין בעליו עמו כיון שהגזלן אינו בעל החפץ. ומיהו עי' בנתיבות המשפט סק"ט היאך מיירי]. ושיטת המהר"ם צ"ב, וצ"ל דאפי' אם אין לאשה רשות מ"מ אינה נחשבת גזלן בזה.

ומיהו אחר עיון בתוס' רי"ד יש לדון בזה. דע"ש באורך שעמד בדברים אלו, ובהנידון (דהרמ"א) בגזלן שהשאיל והוא היה עם השואל.

ובהג"א הביא או"ז דהוכיח מסוגיין דלאשה מותר להשאיל נכסי המילוג שלא מדעת בעליה, דאי מדעת בעלה עשתה הו"ל ממש כשאל מן השותפין דהוה בעיא דלא איפשיטא לעיל. ע"ש בהמשך דבריו. וצ"ב דמ"מ פירשו הראשונים דהוה את"ל, ומשום דאי ק"פ לאו כקה"ג גרע מהתם, וכך פסקו להלכה וכנ"ל. וצ"ל דס"ל דרק אם שאל רק מהאשה אז יש מקום לספק. וצ"ב. ועכ"פ מוכח מהם דלפרש שהאשה השאילה שלא מדעת, זה לא עלה על דעתייהו, אי משום דלא משמע כן אי משום דאז הוה כגזלן. ודוק.

ובתירוץ השני בתוס' – עי' ביאור המהר"ם, ועי' מהרש"א.

**טו.**

גמ'. האומר לשלוחו צא והשאל לי עם פרתי מהו וכו' או דלמא שלוחו של אדם כמותו ואיכא. ע"כ. ולהלן בגמ' נסתפקו, דאפי' אי לא אמרינן שלוחו של אדם כמותו מ"מ באומר לעבדו צא והשאל לי עם פרתי י"ל דמהני משום דיד עבד כיד רבו. ורש"י פירש דהשאל לי, היינו בשבילי.

והקשה בשערי ישר (ש"ז פ"ז ד"ה אמנם) דענין השליחות בסוגיין צ"ב, דהא בשליח דעלמא, דאומר לשליח צא והרוג את הנפש, א"צ שיאמר לו עשה בשבילי, דהמעשה מתייחס למשלח ממילא. ועוד, דהכא לא נראה שכוונתו צא ועשה מלאכה (בשעת שאלת הפרה) בשבילי, דא"כ הו"ל לומר צא ועשה מלאכה וכו', אלא ודאי הוא שולחו להשתעבד וככל דין בעליו עמו שמספיק שמשתעבד למלאכה, [ומסתמא כוונת השער"י כהגמ' (צד:) דבעלים באמירה], ושעבוד זה לכאו' לא שייך לייחס למשלח. ועוד הקשה, דאי השליחות היא לייחס המעשה למשלח, א"כ בעבד אין בזה עדיפות, דאל"כ קשיא הגמ' בב"ק (נא.) דלא משכח"ל בור של שני שותפין דאי שלחו שליח אין שליח לדבר עבירה, ולכאו' נימא שהן שותפין בעבד ושלחוהו לחפור בור ברה"ר. וע"ש בתירוצו דזהו כשליחות דקנינים, וגם התם אין הפשט שע"י שהבעלים מוסר לשליח את כוחו (שיש לו ולא לאדם אחר, כוח להקנות, או לקדש, או לגרש וכדו') נעשה השליח כמותו, דא"כ הכא זה לא שייך דהא השליח יש לו כוח משלו לעשות מלאכה זו ולהשתעבד, אלא הפשט הוא להיפך, דע"י שהשליח מקבל שליחות ונעשה עליו שם "שלוחו כמותו" ממילא עובר הכח מהבעלים להשליח, וזה שייך גם הכא שע"י שנעשה שלוחו ואומר שיעשה זאת בשבילו הוא מקבל את שמו לענין שהמעשה והשעבוד יהיו תחת שם הבעלים וזה יקרא "בעליו" עמו. ע"ש בדבריו. ועי' באילת השחר על דבריו.

ועי' גם בחידושי הרי"מ שעמד ביסוד השאלה בזה, ועוד דקדק למה אמרו דוקא באומר "צא והשאל לי עם פרתי", דלכאו' מספיק שאומר לו לעשות מלאכה עבורו ולמה תלה זאת בשאלת הפרה. ורצה לפרש דבדוקא כה"ג, שנשלח להשאיל את הפרה ואת עצמו, רק אז שייך בזה שליחות לענין בעליו עמו.

ובברכת שמואל (נדרים סי' כ"ח סק"א) הקשה היאך מהני שליחות לענין בעליו עמו לפי מש"כ הרא"ש בנדרים (עב:) דלא מהני שליחות (גבי הפרת הבעל) על גוף השמיעה כ"א על ההפרה משום דהשמיעה היא מידי דממילא, וגם הכא בגוף מעשה ההשאלה (שהבעלים משאיל עצמו) אין כאן משום חלות מעשה כ"א מידי דממילא דחל עליו פטור דבעליו עמו. ותירץ עפ"י דברי הגר"ח (עי' גם בברכ"ש קידושין סי' כ' באורך) בביאור התירוץ לקושיית התוס' רי"ד בקידושין למה לא מהני שליחות לענין הנחת תפילין וישיבת סוכה כמו לענין שחיטת הפסח, וביאר הגר"ח דב' סוגי מצוות איכא וכן ב' סוגי עבירות, ושליחות מהני רק כשהמצוה או העבירה תלויין ב""מעשה של האדם" ואינן תלויין בגופו ממש שיעשה זאת, אך כשהמצוה היא מה שגופו יושב בסוכה ומה שהתפילין על גופו, וה"ה בעבירה של אכילת חלב או ביאת ערוה, בזה לא מהני שליחות, את"ד הגר"ח. ועפ"ז ביאר הברכ"ש דשאני דברי הרא"ש דכוונתו דשמיעת הבעל אינה חלק ממעשה ההפרה אלא דכל זמן שלא שמע אינו יכול להפר, אבל הכא בבעליו עמו הוי ההשאלה (שהבעלים משאיל את עצמו) דין בהפטור של השמירה ועל כן שייך בזה שליחות. את"ד. [וע"ע קצות החושן (סי' קפ"ב סק"א) על דברי התוס' רי"ד והרא"ש הנ"ל].

**טז.**

גמ'. דאיתמר המוכר שדהו לחבירו לפירות וכו' וריש לקיש אומר מביא ואינו קורא קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. ע"כ. עי' רשב"ם בב"ב (קלו:) דלריש לקיש מדאורייתא מביא ואינו קורא, אך התוס' והרמב"ן והיד רמה שם פליגי, דמדאורייתא אינו מביא כלל ורק מדרבנן מביא ואינו קורא. ועי' בזה במנחת ברוך (סי' צ"ב), ועוד.

והקשה הריטב"א בשם רבו אטו רמב"ח שנסתפק לעיל בבעל ולא פשט דתליא במחלוקת ר' יוחנן ור"ל לא ידע להאי פלוגתא, והא פלוגתא רווחת היא בכל הש"ס. ותירץ דרמב"ח סבר דיש לחלק לענין שאלה בבעלים דאולי בעינן קנין הגוף גמור ואינו מספיק קנין פירות אפי' אי בעלמא הוא כקה"ג. א"נ איפכא, דאפי' למ"ד בעלמא לאו כקה"ג דמי דילמא הכא מספיק קנין פירות כיון דעיקר שאלת הפרה היא לפירותיה. את"ד. והוסיף השטמ"ק דלפי דברי הראב"ד שהובא לעיל שם (עי' לעיל אות י"ב) שכתב דק"פ דבעל שאני מק"פ דעלמא מתורצת הקושיא.

**יז.**

גמ'. שליח פלוגתא דר' יונתן ור' יאשיה דתניא האומר לאפוטרופוס כל נדרים שתהא אשתי נודרת וכו'. ע"כ. הרי"ף, והרמב"ם (בפי"ג מנדרים ה"ט, ובפ"ב משאלה ופקדון ה"ה), והר"ח (הובא ברמב"ן ובר"ן ובנמוק"י), פסקו כר' יאשיה דלא מהני שליחות בין לענין הפרת בעל ובין לענין בעליו עמו. וע"ש טעמיהם. אבל הרא"ש (סי' ב'), והר"ן, והנמוק"י בשם רשב"א, נחלקו עליהם, ודחו ראיותיהם, וכן השיג גם הראב"ד על הרי"ף (הובא בנמוק"י הכא, ובשטמ"ק להלן בגמ'). ועי' ביאור הגר"א (סי' שמ"ו סק"י) שיישב דברי הרי"ף, והביא לו הוכחות חדשות (עי' אות י"ח). ועי' גם לחם משנה על הרמב"ם בהל' שאלה.

אבל הר"ן והנמוק"י בשמו ובשם הרמב"ן בהל' נדרים פסקו להלכה דהוי ספק להלכה (אי הלכה כר' יאשיה או כר' יונתן), ולכן בנדרים אזלינן לחומרא דאינה הפרה ובשאלה בבעלים אזלינן לקולא דפטור משום דהממע"ה. ואף דמהרא"ש כאן ליכא ראיה מוכחת אי פליג לדינא על הרי"ף, וכ"כ הדרישה באות ט' דמשו"ה הטור לא הביא הכא דעת הרא"ש (כי אם דעת הרמ"ה, כדלהלן), באמת צ"ע, דהטור ברמזים הכא כתב דהרא"ש חולק על הרי"ף וס"ל דהוי שאלה בבעלים. ובאמת הרא"ש בנדרים (פ"י סי' ז') פסק כר' יאשיה ומשום דבשל תורה הלך אחר המחמיר, והביא דגם הרי"ף בסוגיין בהשואל פסק דאין הנדרים מופרים. וגם זה צ"ב, דהרי"ף פסק בודאי כר' יאשיה, ואילו הרא"ש פסק רק לחומרא, תדע, דהא לגבי שאלה בבעלים הטור ברמזים כתב בשמו דהוי שאלה בבעלים (וזהו כר' יונתן) והרי"ף פסק להדיא דלא הוי שאלה בבעלים, והטעם כנ"ל, דהרי"ף פסק לגמרי כר' יאשיה והרא"ש פסק דהוי ספק. [נמצא דצ"ב דעת הטור שהשמיט דברי אביו הרא"ש בספרו, וגם דברי הדרישה].

והנה הטור הכא הביא את דעת הרמ"ה דהוי שאלה בבעלים, וביאר הב"י דסברתו משום שבכל התורה שלוחו של אדם כמותו, ומשמע שפסק כר' יונתן בתורת ודאי. [אבל ר' יאשיה ס"ל דשאני הפרת נדרים ובעליו עמו דאיכא בהו פסוקים להדיא וכדברי תוד"ה שליח, וכן בראשונים]. ובשו"ע (סע"ו) פסק כהרי"ף והרמב"ם דלא הוי שאלה בבעלים ומשום שנאמר "אם בעליו עמו" הבעלים עצמם ולא השליח, והרמ"א הביא דיש חולקין דשלוחו של אדם כמותו. ובסוגריים איתא שם דכוונתו לטור בשם הרמ"ה. אמנם באמת בדרכי משה מוכח דכוונתו לנמוק"י, וכן משמע בש"ך (סק"ג), ובש"ך (סק"ד) כתב ג"כ דהטעם דמספיקא לא מפקינן ממונא וכמש"כ הנמוק"י בשם הר"ן, ולפ"ז אם תפס המשאיל לא מפקינן מיניה אפי' להרמ"א, וכן עיקר. את"ד. ועי' ביאור הגר"א (סק"י) בליקוט שם.

והנה ביו"ד בהל' נדרים (סי' רל"ד) פסקו הטור והשו"ע (בסעי' ל') דאי אפשר לעשות שליח בין להקמה ובין להפרה. וכתב בב"י שם דהטעם כהרא"ש (בנדרים) שפסק כר' יאשיה לחומרא, וכ"כ הרי"ף בפרק השואל והרמב"ם. ודבריו צ"ב, דלפי הרי"ף (מסתמא גם הרמב"ם) הוא דין ודאי, ולא מספק, והב"י עירב את הדברים. והנה הרעק"א (בתשובה סי' מ"ז, ובחידושיו על השו"ע בהל' נדרים שם, ומובא בשמו גם בספר חידושי הר"ן הכא) תמה על הרא"ש בנדרים והר"ן הכא דפסקו כר' יאשיה לחומרא, והרי תינח לענין הפרה הוי ר' יאשיה לחומרא, אך לענין הקמה ר' יאשיה הוא לקולא, וממילא גם תימה על הטור והשו"ע שפסקו להדיא דגם בהקמה לא מהני שליח, והרי מספיקא לחומרא הול"ל דהוי הקמה. והביא שכה"ק ביד אליהו על הרמ"א דחלק על השו"ע בהל' שאלה ולא השיג גם בהל' נדרים. וצע"ג. ובאמת בדעת השו"ע חזינן דהדברים מעורבים, דבב"י הכא פסק כן מכח הרי"ף והרמב"ם (ומשמע דודאי הלכה כר' יאשיה), וגם בב"י בהל' נדרים הביאם, וא"כ שפיר פסק כן גם לענין הקמה. ומאידך הוא עצמו הביא שם גם את הרא"ש דהוי רק לחומרא.

**יח.**

גמ'. א"ל רב עיליש לרבא האומר לעבדו צא והשאל עם פרתי מהו תיבעי למ"ד שלוחו וכו'. ע"כ. עי' רא"ש (סי' ב') דגרס רבה, וכן הוא ברי"ף בדפו"י. וביאר הפלפולא חריפתא (אות ה') דצריך לגרוס רבה ולא רבא, דמוכח מהגמ' לעיל (סח:) ובגיטין (מה.) דרב עיליש קדם לרבא.

ובביאור הגר"א (סי' שמ"ו סק"י) כתב מכוח הא דרב עיליש קדם, לבאר היטב את הוכחת הרי"ף ולדחות את דחיית הרא"ש. דהרי"ף הוכיח מגמ' דידן דבעא מיניה רב עיליש וכו' תיבעי למ"ד וכו' וא"ל מסתברא יד עבד כיד רבו, אלמא דשליח לא הוי שאלה בבעלים, ודחה הרא"ש דרבה השיב כן לרב עיליש לפי דבריו אך באמת י"ל דאף שליח מהני לדין שאלה בבעלים. וכתב הגר"א בביאור הרי"ף די"ל דמה שנאמר בגמ' "תיבעי למ"ד וכו'", אין זה מדברי רב עיליש עצמו, דהא מ"ד שלוחו כמותו ומ"ד אין שלוחו כמותו זהו מדברי רב אשי לעיל שפשט הבעיא גבי שליח דתליא במחלוקת ר' יאשיה ור' יונתן, והרי רב עיליש ורבה קדמו לרב אשי, אלא ע"כ כל זה מדברי הגמ', ומדקאמרה הגמ' דמסתברא יד עבד וכו' אלמא שליח לא. את"ד. [וכוונתו נראה דההוכחה היא מ"סתמא דגמ'"].

**יט.**

גמ'. תיבעי למ"ד שלוחו של אדם כמותו ה"מ שליח דבר מצוה הוא אבל עבד דלאו בר מצוה לא. ע"כ. ופרש"י דשליחות נפקא לן מאתם גם אתם וכו' ובעינן שליח דומיא דמשלח שיהיו דיניו (של המשלח) נוהגים בשליח, ועבד אין דין שואל ומשאיל נוהגים בו דאין לו כלום בלא רבו. את"ד. ובשטמ"ק הביא מהרשב"א בשם הראב"ד דהוסיף בזה, דלעבד אין ממון להשאיל וגם אם ישאל מאחרים אינו חייב בתשלומין, וכיון שאינו בתורת מצוות אלו אינו נעשה שליח כדאמרינן בגיטין (כג:) דאינו נעשה שליח בגט אשה לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין. את"ד.

והקשו על זה הראשונים כמה קושיות. הרשב"א הקשה דעבד הוא בתורת שאלה לענין דין שואל דהא אם ישאל יתחייב בתשלומין אלא דהשתא לית ליה, ונפק"מ דאם ישתחרר יתחייב לשלם, וכדאיתא כל זה בגמ' לעיל (י:), ולא דמי לגט שאינו בתורת גיטין וקידושין כלל. והריטב"א והנמוק"י (הובאו גם ברעק"א) וכן הרש"ש הקשו דמשכח"ל שיהיה לו ממון כגון שיתנו לו אחרים ע"מ שאין לרבו רשות בו, כדאיתא בקידושין כג: (אמנם הנמוק"י הקשה בנוסח אחר – כגון שרבו יניח בידו המעות לרצונו. ובאמת התוס' בקידושין ריש כד. ס"ל דזה לא מהני כ"א כשאחרים נותנים לו). עוד הקשה הריטב"א דהלשון בגמ' "שליח דבר מצוה" אינו מובן לפירוש זה, דהא אין זה ענין למצוות אלא למי שהוא בתורת דיני שאלה. ועוד, דהא בגיטין שם אסיקנא דלא בעינן שליח דומיא דמשלח לענין מצוות (וכדאיתא בגמ' מה אתם ישראל אף שלוחכם ישראל), אלא מה אתם בני ברית אף שלוחכם בן ברית, ועבד בכלל ברית הוא, ולא נתמעט משליחות אלא כשאינו בתורת הדבר, כגון בגיטין וקידושין, אבל בגט שחרור הוא נעשה שליח לקבל לחבירו מיד רבו של חבירו. (וכן בתרומה, ע"ש). את"ד.

בחתם סופר (בשו"ת חלק או"ח סי' קט"ז, בחצי השני של התשובה ד"ה מ"ש מו"ח) הקשה עוד על רש"י, דלפירושו דהחסרון הוא דאינו בתורת שאלה למה הוצרך רש"י לפרש דילפינן זאת מהפסוק אתם גם אתם וכו' והרי בגיטין חזינן דדין זה (דתליא אם השליח הוא בתורת הדבר) ילפינן מסברא. ותירץ החת"ס ובהקדם קושיית הרשב"א הנ"ל על רש"י, דרש"י ס"ל דהדבר תלוי, דאם השליח אינו כלל בתורת הדבר ולגמרי לא דמי למשלח, זה ילפינן מסברא, וכן להיפך אי לגמרי הוא בתורת הדבר כמו המשלח, מסברא ידעינן דמהני, אך כגון תרומה דנכרי הוא בתורת תרומה ומ"מ לא דמי לגמרי לישראל דישראל חייב לתרום משא"כ נכרי, זה לא ידעינן מסברא, וזה ילפינן מהפסוק דבעינן דומיא דאתם בני ברית והיינו שכרת ברית על אותה המצוה וחיובו כישראל ממש. וזהו שפרש"י הכא גבי שאלה, דבאמת עבד אינו לגמרי כישראל דהא אם ישאל ויתחייב אין לו עתה לשלם, ולפיכך רק מכוח הפסוק נתמעט. ואתי שפיר דברי רש"י ומיושבת קושיית הרשב"א. את"ד החת"ס. ועי' מה שהשיב על זה הרעק"א בתשובה (ח"ב רי"ס קל"ט, ונדפס בליקוטים הכא).

וכעין זה כתב בשיעורי ר' שמואל (רוזובסקי) בקידושין (מא: אות שמ"ה), דהקשה דרש"י שם מפרש דאינו בתורת לא בעי קרא ומסברא לא הוי שליח והכא בב"מ פרש"י דבעי קרא, ותירץ הגר"ש דהכא בב"מ אינו מופקע לגמרי מתורת שואל ומשאיל אלא שאין לו היכ"ת לזה וזה אי אפשר למעט מסברא אלא בעינן קרא. וע"ע שיעורי ר' אלחנן סי' כ"ד (וכן בקובץ הערות סי' ה' סקי"ג) דביאר ברש"י לשיטתו.

והראשונים פירשו הכא דכוונת הגמ' דכיון דבפסוק כתיב "בעליו עמו" והוי גזיה"כ דבעינן בעליו דוקא, ומה"ט אמרינן לעיל דלר' יאשיה לא יועיל כאן שלוחו של אדם כמותו (וכדאיתא גם בתוד"ה שליח), לכן אפי' למ"ד דשלוחו מהני מ"מ עבד יש צד למעוטי משום שאינו בר מצוה, כלומר דבעינן דומיא ד"בעליו" ממש שחייב במצוות. (ולכן זה תליא במצוות ולא מהני מה שעבד הוא בתורת שאלה. ובעלמא באמת לא נתמעט משליחות היכא דהוא בתורת הדבר וכדהוכיחו הראשונים ממסקנת הגמ' בגיטין, דהתם ליכא תנאי שיהיה דומיא דהמשלח במצוות, ורק הכא גזיה"כ הוא).

והקשה על זה הרעק"א, דמנ"ל להראשונים לומר ד"בעליו" דקרא הן דוקא החייבים בכל המצוות, והא משכח"ל שהבעלים (המשאיל) הוא אשה או עבד שהשאילו ממונם (שיש להם ממון שאין לבעל או לאדון רשות בו) וא"כ הבעלים עצמו אינו חייב בכל המצוות, ואטו נימא דספק הגמ' הוא דוקא כשהבעלים הוא איש ולא אשה ועבד. ואפי' אם נדחוק ונאמר כן אכתי תקשי דאם האיש השאיל פרתו ואמר לאשה להיות שליח עבורו להשאל עם פרתו, דלפי הצד הזה בספק זה לא יועיל, דהשליח שהוא אשה אינו בר מצוה דומיא דהמשלח. וה' יאיר עיני. את"ד הרעק"א.

והרש"ש כתב לפרש (על דרך פרש"י) דאפי' אי עבד הוא בתורת שואל ומשאיל אך אינו בתורת "בעליו עמו" דאינו יכול להשאיל עצמו לאחרים בלא רשות רבו. [ויל"ע דמ"מ הוא בתורת בעליו עמו אם הוא שואל מאחרים והבעלים נשאלים לו (לעזור לו במלאכת בעה"ב). ואולי גם לזה צריך רשות רבו. וביותר קשיא לי, דמשכח"ל כשהעבד השאיל **לרבו** את חפצו שלו (שיש לו ע"מ שאין לרבו רשות בו, וכמש"כ הרש"ש עצמו), והרי הוא שאול לרבו, וא"כ הוי בעליו עמו. והעירוני, דאולי עבד אינו **מחוייב** לעבוד לרבו, אלא הוא ממונו ורבו יכול לכופו למלאכה. ודן בזה האג"מ].

**כ.**

גמ'. מסתברא יד עבד כיד רבו. ע"כ. המחנה אפרים (הל' שלוחין ושותפין סי' י"א) הוכיח מסוגיין דחזינן דיד עבד כיד רבו עדיפא מהא דשלוחו כמותו ומשום דהעבד כרבו ממש, א"כ ה"ה בהא דיד פועל כיד בעה"ב עדיפא פועל משליח, ולפ"ז אדם המשלם לפועל גוי שיעשה עבורו מעקה קיים המצוה ואף יברך עליו. (וע"ע במחנ"א הל' מכירה קנין מעות סי' ט"ו שדן אי הגבהה ע"י פועל גוי מהני). ועי' נתיבות המשפט (סי' קפ"ח סק"א) שדן בדבריו. והנה הרעק"א הכא בשו"ע (סי' שמ"ו סע"ו) הביא עוד מהמחנ"א שם דה"ה אם אמר לשכירו (ואפי' גוי) צא והשאל עם פרתי ה"ז שאלה בבעלים, וכתב על זה הרעק"א דדבריו צע"ג. והכא לא ביאר הרעק"א את התמיהה, אך בהגהותיו על המחנ"א הקשה על המחנ"א, וכן בתשובה (בח"ב סי' קל"א, ונדפס בליקוטים הכא) הקשה כן על הפנים מאירות, דלא מצינו שיוכל להפר נדרי אשתו ע"י עבדו, ולא ע"י פועל שלו, וכן לא מצינו שעבד יוכל להוציא את רבו בתקיעת שופר, אלא על כרחך רק בעניני ממון אמרינן סברת יד עבד כיד רבו ולא בעניני איסורין או מצוה. (ומשו"ה גם אינו יכול לשלוח גט לאשתו אפי' ע"י עבדו שלו. וגם מתוס' קידושין מג. ד"ה ודלמא, מוכח דלא מהני סברת יד עבד וכו' לענין שחיטת הפסח. ע"ש). וכתב הרעק"א דאח"כ מצא מפורש כן בשטמ"ק בסוגיין בשם הראב"ד. ע"ש בכל דברי הרעק"א. ועי' שער המלך (פ"א מתרומות הי"א) שהקשה למה הגמ' בב"ק (נא.) מקשה דבור של שני שותפין לא משכח"ל, לוקמי בפועל גוי של שני שותפין. וכן הקשה בשער משפט (סי' קפ"ב סק"א). ולפי הרעק"א לא קשיא. ועי' שער המלך (פ"ב מקרבן פסח הי"ד) דהקשה דנימא יד עבד וכו' לענין קרבן פסח. ע"ש. והשיב עליו הרעק"א בהגהותיו שם כדבריו הכא דדוקא לענין ממונא אמרינן כן. ועי' בחת"ס (שו"ת חאו"ח סי' קע"ו) דכיוון בכל זה לדברי חמיו הרעק"א. וע"ע הגהות מהר"צ חיות הכא. [ועי' רעק"א בשו"ע (או"ח סי' תמ"ו) דהמבער חמצו ע"י נכרי לא קיים תשביתו דאין שליחות לנכרי. ולפי הנ"ל גם אם הנכרי הוא פועל שלו, או עבדו, לא יועיל]. ועי' במהרי"ט אלגאזי (הל' בכורות פ"ד אות נ', קודם הל' חלה שם) שדן בדברי המחנ"א, והוכיח דלא כוותיה גם מהא דמוכח בפוסקים דאפילו עבדו של הבעל אינו נעשה שליח בגט אשה. וע"ש באורך. ועי' בחידושי ר"ש שקאפ (לעיל סי' י', ועי' גם בגיטין סוס"י ד') שדחה את דבריו של המהריט"א, דשאני גט דהעבד אין לו יד הראויה לגט, משא"כ במקום שיש לו כח לעשות את המעשה ורק צריך לייחס את זה לאדון ועבד לאו בר שליחות הוא בזה מהני יד עבד כיד רבו. ע"ש. וע"ע הרבה מראי מקומות בנידון זה – בהערות על המהריט"א מכבוד דודי הגאון **ר' ברוך אויערבאך** זצ"ל. (כגון: שו"ת שו"מ מהדו"ק ח"ב סי' ק"י, אמרי בינה ח"א תשובה י"א, שו"ת תורת חסד ח"א סי' מ"ה סק"ד, חלקת יואב חו"מ סי' א'. ועוד).

# מראי מקומות בקצרה (מבלי עיון)

# דף צו:

**א.**

גמ'. [בעל בנכסי אשתו] שואל הוי או שוכר הוי וכו' לפום חורפא שבשתא וכו'. ע"כ. הוכיחו מזה הראשונים (וכן הגר"א סי' שמ"ו סקי"ז) דעל כרחך אפי' בשעה שאינה עובדת בפועַל. וצ"ב לשון רש"י למה הוצרך לומר שהיא עמו "תדיר" במלאכה. ועמש"כ בזה בסוף השיעור כללי, ליישב דעת רש"י והרמב"ם דבשתלא וטבחא בעינן בשעת מלאכה ממש. וע"ש גם בדעת הרמב"ם. ועי' גידולי שמואל סוף צה: דנוקמי באשתו קטנה, אלא משמע דגם במשאיל שהוא קטן יש פטור בעליו עמו. ע"ש.

**ב.**

תוד"ה אמר רבא. הו"מ למיפרך רבא ממתני דבפרק אלמנה וכו'. עכ"ל. באמת י"א דהפשט במשנה שם דפחתו לה זהו משום דין בעליו עמו – כ"כ בשטמ"ק הכא בשם הראב"ד. וכן ברשב"א ביבמות על המשנה שם, והובא ברעק"א שם. ואפי' אם הבעל פשע הוי פשיעה בבעלים ופטור, ועי' לקמן אות ז'. ועי' מראי מקומות ליבמות פ"ז, דף סו: אות ב'.

**ג.**

גמ'. ואתיא שאלה בבעלים מפקעא שכירות שלא בבעלים וכו'. ע"כ. ועי' ריטב"א ביאור הדבר. ועי' גידולי שמואל ריש פירקין שהביא ט"ז בסי' קע"ח, ומקור הט"ז מסוגיא דהכא. [הובא במראי מקומות ברי"פ]. ועי' שיעורי ר' אלחנן סי' ל"ט אות ג'.

**ד.**

גמ'. כגון דאגרה איהי פרה מעלמא והדר נסבא וכו'. ע"כ. ויש לדון האם הבעל ידע שאינו שלה או שחשב שזה שלה וחשב שיש לו פטור דבעליו עמו – עי' מחנה אפרים (הל' שאלה ופקדון סי' א'), ובנתה"מ סי' שמ"ו סק"ח. (ובנידון המחנ"א – הארכנו גם בשיעור אי שומרים מקבלים ע"ע את חיובי השמירה). ויש לדון גם אי מותר לאשה כשנישאת לתת לבעל להשתמש בבהמה הזו שאינה שלה.

**ה.**

גמ'. ואליבא דרבנן וכו' לא תיבעי לך. ע"כ. חזינן דאע"ג דאין הפרה של האשה, דהפרה רק שכורה בידה מהבעלים, מ"מ האשה (שהיא המשאילה לבעל) נחשבת בעלים לדין בעליו עמו. וצ"ע הגמ' בע"א, דאם שאל פרת מילוג מהבעל אי ק"פ לאו כקה"ג אין הבעל נחשב בעלים לדין בעליו עמו, ואמאי אטו ק"פ דבעל גרע מקנין השוכר ששכר פרה (כדהכא), והא ודאי דקנין שכירות ג"כ לאו כקה"ג דמי. (ועי' דבר יעקב). ובהחילוק ביניהם – עי' אות ח'. (ואולי בשיעורי ר' אלחנן מיושבת גם קושייתנו הכא).

**ו.**

גמ'. אמר רבא בעל לא שואל וכו' אלא לוקח הוי מדרבי יוסי בר' חנינא דאמר רבי יוסי ברבי חנינא באושא התקינו וכו'. ע"כ. ביאורו, דבתקנת אושא מלבד שהבעל נחשב לוקח ראשון להוציא מהלקוחות לכשתמות, גם האלימו את כוחו מחיים. [עי' דבר יעקב]. ועי' רעק"א לה: ד"ה משעת מיתה, ויונת אלם סי' כ"ו.

ועי' קצה"ח סי' שמ"ו דהרמב"ם פליג אתוס'. והקשה סתירה בשו"ע בענין תקנת אושא. ועי' תוס' יבמות לו: ד"ה קנין פירות, ואור שמח פ"ב מרוצח הט"ו. והקצה"ח (סק"ה) הקשה על השו"ע היאך חייב בפשיעה והרי פסקינן כהרמב"ם דלוקח לזמן יכול להזיק הקרקע. ועי' מעדני ארץ לאדמוח"ז מרן הגאון **ר' שלמה זלמן אויערבאך** זצ"ל (שביעית סי' י"ד סע"ו) שתירץ. ועי' מנח"ח מצוה י"א בקומץ המנחה. וצ"ב, דהא האשה שאלה את הפרה מהבעלים, וכשנשאת והבעל נחשב לוקח (ולא שואל או שוכר) ולפי ר' יוסי חיובו כלפי הבעלים, לאן נעלם חיוב השמירה של האשה (ואפי' לתוס' שחייב רק בפשיעה קשיא, וכ"ש להרמב"ם). וכל זה לר' יוסי, אבל לרבנן – פירושו הוא שהבעל קונה את זכות ההשתמשות שיש לאשה (ובודאי דאינו קונה את גוף החפץ שהרי אין הגוף שייך לאשה). ועי' קושיית שיעורי ר' אלחנן בסי' ל"ט אות ד'.

**ז.**

תוד"ה בעל. ומיהו נראה לר"י דש"ח הוי וחייב בפשיעה. עכ"ל. עי' רא"ש ותוס' הרא"ש דהוי פשיעה בבעלים ופטור. וצ"ב התוס'. ועי' פלפלולא חריפתא, ועי' טור סי' שמ"ו סעי"ט. ועי' פרישה באורך, ועי' ש"ך סקי"ב. (ועי' מראי מקומות אות ב').

והגר"א ציין דהרמב"ם חולק. ועי' דבר יעקב באורך.

**ח.**

בא"ד. ולפי זה הלוקח בהמה לשלשים יום וכו'. עכ"ל. בענין ההבדל בין שכירות לקנין פירות – עי' קובץ הערות סי' נ"ג, ושיעורי ר' אלחנן הכא סי' כ"ג. [והארכנו בזה בשיעורים לפרק יש נוחלין קכג: בענין פרה מוחכרת ומושכרת, ועי' בעטרת צבי (דרבקין) שם]. ועי' מאירי נדרים דף מ"ו, וקהלות יעקב זרעים שביעית סי' א', וקה"י נדרים סי' (כ"ז) ל"א. ועי' מראי מקומות ליבמות פ"ז דף סו. אות ג'.

והנה לתוס' דאף לוקח לזמן חייב בפשיעה, צ"ב הרי לא קיבל ע"ע דיני שמירה. וצ"ל כהנתיבות המשפט סי' שמ"ו סק"ו דאיכא אומדנא. ועי' רמב"ן בסוגיין דלוקח לזמן הוי ש"ש, ופליג אתוס' דחייב רק בפשיעה. וי"ל דפליגי לשיטתן (כמובא בקובה"ע ושיעורי ר' אלחנן הנ"ל) אי שוכר הוי ק"פ או זכות השתמשות. (ועי' תוס' נו: ד"ה והאי).

**ט.**

רש"י ד"ה נמעלו בי"ד. של ישראל שבאותו דור וכו' והוי כמי שתקנו לו הם וכו'. עכ"ל. מרש"י הכא מוכיחים שתקנות חכמים מתחדשות בכל דור ע"י בי"ד שבאותו דור.

**י.**

גמ'. מתה מחמת מלאכה נמי פטור דא"ל לאו לאוקמא בכילתא שאילתה. ע"כ. בטעם הפטור במתה מחמת מלאכה, עי' מחנ"א במה שדן לגבי שואל ספר. ועי' אילת השחר לעיל סוף צד: שדן מנ"ל לחז"ל דשואל שטוען מתה מחמת מלאכה צריך לישבע שבועת השומרין. וכן עי' בדרכי דוד צז. באורך. והקשה בפרט להראשונים דטעם הפטור דשואל הוא דהוי כפשיעה של המשאיל שנתן לו בהמה שאינה ראויה למלאכתה, או משום דלא קפיד, וא"כ כל זה הוא סתם פטור מדיני טוען ונטען ולא פטור מהלכות שומרים.

ועי' הגרי"פ פערלא על סה"מ לרס"ג ח"ג (מנין ס"ה פרשיות פרשה כ"ג, דף קנ"א מדפי הספר) שדן אי בשואל שייכא שבועה במתה מחמת מלאכה.

# דף צז.

**א.**

גמ'. ההוא גברא דשאיל שונרא וכו' וקטלוהו וכו'. ע"כ. מתוד"ה כי, משמע שצד החיוב בזה הוא דשינה להוליכה במקום שהרבה עכברים מצויין. אך אי לא שינה (או להצד שאין לחייבו על שינוי זה) פשוט דהוי מתה מחמת מלאכה. ואמנם הטור סי' ש"מ הביא מדברי הרמ"ה שהוכיח מגמ' זו דאם שאל חמור לילך בדרך פלונית ובאו עליו לסטים באותה דרך דפטור משום מתה מחמת מלאכה. וכתב הטור דאביו הרא"ש "אמר" דאין זה ממ"מ, דלא מחמת המלאכה מתה. ע"ש. ולדבריו יש לבאר הספק בגמ' דלא כתוס'.

**ב.**

גמ'. נימא ליה אשקיין מיא. ע"כ. למה לא אמרינן עצה אחרת, שיתנה שמתחייב אפי' בבעליו עמו. ועי' בזה בקצה"ח סוס"י רצ"א, ובכסף הקדשים שם.

**ג.**

גמ'. מקרי דרדקי שתלא טבחא וכו' בעידן עבידתייהו וכו'. ע"כ. בשיטות הראשונים בזה, עי' בארוכה בשיעור כללי, ובתוס' ריש פירקין ובמראי מקומות שם.

**ד.**

גמ'. למיסר טעונה הוא דנפק. ע"כ. עי' מרדכי סי' שע"ג ומש"כ בזה לעיל צד. אות ג' במחלוקת אי בעליו עמו הוי דוקא אם שאלו או שכרו, או אפי' אי מעצמו בא לעבוד ולסייע בידו.

# דף צז:

**א.**

תוד"ה השוכר. לכאו' תוס' בקושייתן הבינו דלישבע אי שאולה מתה או שכורה מתה גם זה נכלל בשבועת השומרים. וצ"ב מנ"ל. ולכאו' ב' התירוצים הם: א) לדחות את זה מסברא, דהוי כאילו אומר איני יודע אם השאלתיך. ב) לדחות זאת מכוח הוכחה מהגמ' לקמן. וצ"ב, דאם יש הוכחה מגמ' למה צריך סברא, אטו הוי כיהודה ועוד לקרא. ועוד צ"ב התירוץ הראשון, דאם מסברא באו לדחות, שפיר, אך ההוכחה שהביאו לסברא זו מ"ספק לי אם השאלתי" צ"ב, דערבך ערבא צריך.

# דף צט.

**א.**

תוד"ה באומר. עי' שערי ישר ש"ז ספ"ז.

**ב.**

תוד"ה כיון. לתירוץ קמא לא מהני משיכה אי יצאה לרה"ר, דהא משיכה לא מהני ברה"ר. ועי' בתוס' רי"ד ובתלמיד הרשב"א בקידושין כה: **דבבהמה** מהני משיכה ברה"ר, וע"ש בטעמיהן, ולהלכה חלקו עליהם, עי' בספר המקח והממכר שער י"ג, ובשו"ע סי' קצ"ז סע"ב. [ועי' ענפי ארז עמ' כ"ד].

**ג.**

גמ'. כך תקנו משיכה בשומרים. ע"כ. ועי' גם בתוד"ה כך. עי' בשיעור כללי

# דף צט:

**א.**

גמ'. חביצא דתמרי וכו'. ע"כ. יל"ע דלכאו' בהדיוט פשוט הוא שישלם מ"ט פרוטות, שהרי זהו באמת מחיר חמשים התמרים למי שקונה את כולם יחד, וא"כ מהי קושיית רב ביבי בר אביי. ואולי כוונת הגמ' דאפי' אי גזל רק תמר א' משלם לפי ערך של מ"ט פרוטות לחמשים תמרים, ואינו משלם פרוטה שלימה, וכך נראה מתירוץ ר"ה בריה דרב יהושע דשמין בית סאה באותה שדה, דפירושו דאפי' הזיק בית סאה שמין אותה לפי חלקה בשדה שלימה. וא"כ שפיר הקשה רב ביבי דנימא ליה אנא חדא חדא וכו', דכשמוכר אחד אחד מקבל פרוטה על כל אחד, ותירץ לו ר"ה ברדר"י דמ"מ שמין לקולא. ויל"ע בזה להלכה. ודבר זה מצוי טובא בזמנינו, דעל קניה גדולה יש הנחה. [ויל"ע, דפעמים מקבלים הנחה כשקונים הרבה אפי' בכמה סוגים יחד, והאם גם בזה נימא דשמין אגב קנייה גדולה]. עוד יל"ע [בספר פתחי חושן ועוד], מי שגזל או הזיק חפץ לבעל חנות, דבעל החנות קונה זאת במחיר זול ומוכרו ביוקר, לפי איזה מחיר ישלם לו.

# דף ק.

**א.**

רש"י ד"ה המחליף פרה בחמור. רש"י מבאר למה בפרה וחמור נקט קנין חליפין, ובשפחה קנין כסף. וכן הוא בתוס' בע"ב סד"ה רבי מאיר. והקשה בשיעורי ר' אלחנן סי' ל"ט אות ו' למ"ד בגמ' דלסומכוס יחלוקו אפי' בברי וברי נמצא דמשנתנו מיירי אפי' בברי וברי, וא"כ על כרחך דגם במחליף פרה בחמור מיירי דאפי' שמשך את החמור מ"מ לטענתן הפרה היתה עמהם וראו אימתי ילדה, זה אומר ילדה קודם משיכת החמור וזה אומר וכו', וא"כ המשנה יכולה לנקוט גם גוונא דקנין משיכה. ותירץ, דעל כרחך מיירי דאיכא עדים שמכר לו את הפרה דאל"כ המוכר נאמן (דילדה קודם) במגו דלא מכרתי, וכיון שיש עדים נשאל אותם אם היתה מעוברת בשעת המשיכה, אבל השתא דנקט חליפין ומיירי שמשך את החמור י"ל דהעדים לא התבוננו בפרה אע"פ שהיתה עמהם.

ולענ"ד יש ליישב, דהרי אפי' אי סומכוס מיירי אפי' בברי וברי מ"מ הני מילי בספק של דררא דממונא (כמבואר בתוס', ובגמ' ב:), והיינו, דבלא טענותיהן הוי ספק לבי"ד, וא"כ אי מיירי בקנין משיכה, שמשך את הפרה ומ"מ יש ביניהם דין ודברים אי משך פרה מעוברת או שילדה קודם המשיכה, הרי אין בזה דררא דממונא, דהוי ממש כמו זה אומר הלויתיך מאה וזה אומר לויתי חמישים וכדו', דללא טענותיהם אין שום סיבה להסתפק, אבל בקנין חליפין דמשך את החמור והספק הוא על הפרה א"כ גם בלא טענותיהן יש מקום לספק, וזה שהן עצמן מתווכחים ומכחישים זא"ז (ומשום דהפרה היתה עמהן) אין זה מגרע, וחשיב ספק של דררא דממונא.

# דף ק:

**א.**

גמ'. בדיילפי. ע"כ. וצ"ב א"כ היאך מיושבת הקושיא דהוי הילך, והרי לפרש"י על כרחך דהבגד השלם הוא לפנינו. ועי' תירוץ לזה בנמוקי יוסף, והוא חידוש.

# דף קא.

**א.**

גמ'. שנעקרו בגושיהן. ע"כ. ופרש"י בשיעור שיכול לחיות עמו. בביאור להלכה זו עי' באורך בדברי אדמוח"ז מרן הגאון **ר' שלמה זלמן אויערבאך** זצ"ל בספרו מנחת שלמה ח"א סי' ס"ט, ושם אות ז' דן בדברי הרשב"א (ח"ג סי' רכ"ה) מה שהוכיח מסוגיין. ושם בסוף הסימן הביא מה שכתב לו מומחה אחד. [ומו"ח הגאון **רבי זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל אמר בהספדו על חמיו מרן זצ"ל, דאותו מומחה סיפר דהרבה ת"ח שאלוהו בענין שיעור העפר שיכול לחיות בו, אך היחיד שהעלה שאלה נוספת – בכמה יחיה אם יטפלו בשתיל זה בהשקאה וזיבול – היה מרן זצ"ל]. וע"ע שם סי' ע"א אות ו'. ועי' גם בח"ג סי' קנ"ה.

עוד בראית הרשב"א מסוגיין – עי' בדבריו הכא (בשטמ"ק), ובברכי יוסף יו"ד סי' רצ"ד סעי"א.

# דף קא:

**א.**

גמ'. נפל ליה ביתא וכו'. ע"כ. עי' רא"ש סי' כ"ה בשם ירושלמי דאם אין למשכיר מה יאכל ורוצה למכור הבית המושכר לאחרים, יכול, דלא עלתה על דעתו שימות ברעב.

ועי' רעק"א בשו"ע סי' שי"ב סעי"ג בשם רדב"ז (אלף רי"ד – קמ"ג).

**ב.**

גמ'. מזוזה חובת הדר היא. ע"כ. עי' בשיעור כללי באורך.

# דף קב.

**א.**

גמ'. בחצר דמשכיר וכו'. ע"כ. עי' קהלות יעקב, ובשיעורי ר' שמואל (רוזובסקי) בסוף חלק ז'.

# דף קב:

**א.**

גמ'. במחלוקת רב נחמן ושמואל – עי' שיעורי ר' אלחנן (ומה שהביא מתוס' בב"ב ס"א, כן הוא בתוס' בסוף פירקין), וכתב ג' פשטים, ובסוף הסימן כתב פשט נוסף. וכן רציתי לומר (שלא בעיון כל הצורך) דשמואל ס"ל דקנין שכירות הוי רק שעבוד והשתמשות ושייך בזה תפיסה, ור"נ ס"ל דהוי קנין בקרקע, גוף לפירות, (עי' לעיל צו: אות ח'), וממילא הוי ספק בקרקע אי מכר לו קנין זה גם לחודש העיבור או לא, ובזה אמרינן דמרא קמא עדיף ולכן הדרא ארעא והדרי פירי.

**ב.**

גמ'. לא צריכא ביומא דמשלם זמניה וכו' תניתוה וכו'. ע"כ. בענין פדיון הבן מה הדין במת האב ביום שלשים גופא – עי' שטמ"ק בשם הרמ"ך, ובהגהות רעק"א ליו"ד סי' ש"ה סעי"ד.

# דף קג.

**א.**

תוד"ה פרדיסי. דדוקא קרקע שאין יכול להצניע לשמטו מיד בעלה וכו'. עכ"ל. משמע שהחילוק בין קרקע למטלטלין לענין דין מוחזק ומרא קמא הוא משום דקרקע אי אפשר לשמטה מבעליה ודלא כמטלטלין. ועי' מש"כ בזה בשיעורי הדף רי"פ חזקת הבתים.

# מס' ב"מ – פרק המקבל

# דף קג.

**א.**

מתני'. המקבל שדה מחבירו. ע"כ. ופרש"י וז"ל, או באריסות למחצה ולשליש ולרביע או בחכירות בכך וכך כורים לשנה. עכ"ל. (והא דחולקין למחצה ולשליש ולרביע – עי' תוס' בע"ב ד"ה ואזל, שכתבו דבכל דוכתי בש"ס משמע שהאריס נוטל שליש או רביע והבעה"ב שני שליש או שלשה רבעים, ע"ש).

ועי' בפיה"מ לרמב"ם במ"ב שכתב דצריך לידע דג' שמות הן: שוכר וחוכר ומקבל, שוכר הוא ששוכר הקרקע בדמים קצובים, וחוכר הוא ששוכר הקרקע בשיעור ידוע מחטים או משאר זרעים הנזרעים, ומקבל הוא ששוכר הקרקע בחלק ידוע מהפירות שיצמחו כגון מחצה או שליש. ועוד כתב הרמב"ם דלשון מקבל במשנה נופל דרך כלל על השוכר ועל החוכר, וכאילו אמר המקבל שדה בחכירות או בשכירות. את"ד. וכיו"ב כתב הרמב"ם בפ"ח משכירות ה"א, וכן הטור ושו"ע רי"ס ש"כ, ותוכן דבריהם דהשוכר שדה לזרעה וכדו' ע"מ ליתן לבעלים דבר קצוב מן הפירות דינו שוה לשוכר בדמים קצובים, דשניהם דין אחד להם אלא דזה נקרא שוכר וזה נקרא חוכר. את"ד. וכתבו התוי"ט וכן הגר"א סי' ש"כ סק"ה דהא דכתבו דאין כאן כ"א שינוי השם ואין נפק"מ לדינא ביניהם, באמת ר' יהודה ס"ל במשנה קה: לחלק ביניהם, ולית דחש ליה כמבואר בגמ' (קו:), וגם ר' יהודה עצמו בשאר דוכתי מודה. את"ד. וגוף החילוק בשֵם בין שוכר לחוכר – כתב המ"מ שם דהוא תוספתא מפורשת בפ"ו מדמאי, והרי"ף העתיק את התוספתא על המשנה השניה בפירקין, וז"ל, מה בין שוכר לחוכר השוכר במעות והחוכר בפירות. וע"ש בנמוק"י שפירש גם הוא את ג' האופנים שיש בקבלנות שדה. ובגמ' ריש קד. אמר רב פפא דב' המשניות הראשונות בפירקין משכח"ל בין בחכרנותא בין בקבלנותא [והיינו בג' האופנים הנ"ל, וכ"כ הנמוק"י שם], מכאן ואילך דאיתא בקבלנותא ליתא בחכרנותא ודאיתה בחכרנותא ליתא בקבלנותא. (מלבד סיפא דמשנתנו "כשם שחולקין וכו'" דזה לא שייך כ"א בקבלנות וכמש"כ רש"י ריש ע"ב ותוס' קד. ד"ה הני).

**ב.**

רש"י ד"ה לחרוש אחריו. כדי להפוך שרשים של עשבים רעים שבו וימותו ולא יחזרו ויצמחו לכשתזרע. עכ"ל. והקשה הרש"ש דבלאו הכי קודם הזריעה יצטרך לחרוש ואז ימותו ולא יחזרו ויצמחו, ואת זה יש ליישב עפ"י הגמ' לקמן קה. בזרא [כצ"ל] דנפל נפל, ואכתי קשיא למה הוצרך רש"י לזה, ומדוע לא פירש שהעשבים הרעים מכחישים עכשיו כוח הקרקע וע"י שיחרוש עכשיו וימותו לא תוכחש הקרקע. את"ד. ואמנם הרע"ב קיצר בזה ופירש שהחרישה היא להפוך השרשים וכו' וימותו. ואולי י"ל גם ברש"י דמש"כ "ולא יחזרו ויצמחו" פירושו "ועוד, שלא יחזרו ויצמחו". אמנם בסמ"ע סי' ש"כ סקי"ג לא משמע כדברינו, דכתב "כדי להפוך וכו' **שלא** יחזרו וכו'".

**ג.**

מתני'. כשם שחולקין בתבואה כך חולקין בתבן ובקש וכו' כך חולקין בזמורות וכו'. ע"כ. הקשו הרשב"א והריטב"א והר"ן למה התנא לא תלה דין זה במנהג המדינה דומיא דרישא, ותירצו דהכא נצרכא לעיר חדשה שאין בה מנהג דאז הדין הוא דחולקין, (ואם יש מנהג – הכל כפי המנהג כמבואר בגמ' בע"ב דבבבל נהגו שלא ליתן התבן לאריס), משא"כ ברישא לענין אם לקצור או לעקור ואם לחרוש אחריו או לא בזה בעיר חדשה שאין בה מנהג גם בי"ד לא דנים ביה מידי (ויעשו מה שירצו). והוסיף הריטב"א דקמ"ל בזה דזמורות הגפן הן בכלל פירי, וה"ה זרדים וקרסומי אילנות, ולכן חולקין בהם, ונפק"מ דגם במשכנתא דכרם שהוא אוכל פירות הזמורות הן בכלל הפירות.

ובתורת חיים כתב דעל כרחך סיפא דמתניתין מיירי במקום שאין מנהג אם לקצור או לעקור, ואשמועינן שאם קצר [שאז יש "תבן" הנקצץ עם השבלים, ויש "קש" הנשאר מחובר בקרקע, וכמש"כ תוס', ועי' אות ד'] אז חולקין בין בתבן ובין בקש, אבל במקום שנוהגים לקצור אין חולקין בקש [המחובר] אלא כל הקש לבעל הקרקע, כדמשמע בגמ' בע"ב דבמקום שנהגו לקצור אין האריס רשאי לעקור דבעל השדה אומר לו בעינא דתיתבן ארעאי, אלמא כל הקש המחובר לקרקע נשאר לבעל הקרקע. את"ד. ויש להוסיף בדבריו, דלא מסתברא לתו"ח לומר דכוונת הגמ' שם דבעל השדה מעכב עליו מלעקור כי רוצה שתיתבן שדהו לפי חלקו של מחצה ושליש ורביע (ולעולם האריס יוכל אח"כ לעקור לפי חלקו מהקש המחובר), ועל כן הוכיח מזה התו"ח דבמקום שנהגו לקצור הקש המחובר כולו לבעל השדה. ומאידך, במקום שנהגו לעקור הרי התו"ח עצמו הביא שם מהגמ' בע"ב דהאריס יכול לדרוש לקיים את המנהג לעקור (ולא לקצור) דהוא אומר בעינא תיבנא (ופירשו תוס' הכא בסו"ד דכיון שהכל נעקר נקרא הכל תבן, ע"ש), ובזה פשיטא דהאריס יקבל מן הכל רק כפי חלקו בפירות. ולפיכך באמת אפשר להעמיד את דין המשנה גם במקום שנהגו לעקור, ואז חולקין בתבן ובקש, אלא דאז הכל חד הוא, ונקרא תבן, ומדנקטא המשנה "תבן וקש" על כרחך מיירי באופן שקצרו ולא עקרו, ולכן הוצרך התו"ח לומר דהמשנה מיירי במקום שאין מנהג אם לקצור או לעקור ובשדה זו קצרו. (ועפי"ז יש להעיר לכאו' על הכתוב בספר הערות משיעורי מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל דמשנתנו מיירי דוקא במקום שנהגו לעקור).

**ד.**

תוד"ה בתבן ובקש. אותו שנקצץ עם השיבולת קרוי תבן והנשאר בארץ קרוי קש שקורין אישטובל"א וכו'. עכ"ל. (וכן כתבו התוס' בריש פרק כירה בשבת לד: ד"ה כירה). עי' בתוס' בכל דבריהם שהביאו ראיות לדבריהם, וגם פירשו ב' גמרות בסוגיין ("בעינן דתיתבן ארעאי" ו"בעינא תיבנא") דלא ליהוי קשיא על דבריהם. [וההוכחה מהפסוק "גם תבן גם מספוא וגו'" אין לדחות דאולי התבן ללינה ולא לבהמה, דסיפא דקרא הוא "גם מקום ללין", ועוד, דלהלן שם מקרא מפורש "ויתן תבן ומספוא לגמלים"].

והנה שיטת רש"י ריש פרק כירה (שבת שם) דקש הוא זנבות השבלים, וגבבא הוא הנגבב מן השדה אישטובל"א. וכתבו המהרש"א שם, וכן המהר"ם על תוס' שם, דרש"י פליג על התוס' בזה, וס"ל להיפך מדבריהם. וא"כ לפרש"י הגמ' בסוגיין בע"ב אתי שפיר, אך באמת רש"י בע"ב ד"ה האי אמר, פירש "דתיתבן ארעאי שישארו בה מן הקשין", וצ"ב, דלכאו' זה אתיא כתוס'. ובאמת גם מרש"י בחומש פרשת שמות (ה', ז') מוכח דלא כתוס', דכתב דתבן הוא אשטובל"א, וזהו כדבריו בשבת שפירש כן על גבבא, ודלא כתוס' שכתבו התם והכא דקש היינו אישטובל"א.

ומה שהוכיחו תוס' מהפסוק דתבן ומספוא, וכתבו דהנשאר בקרקע אין נותנין אותו לבהמות, באמת רש"י בע"ב ד"ה בעינא תיבנא (והכוונה שרוצה לעקור הכל, גם את החלק הנשאר מחובר בשעת קצירה) פירש דרוצה התבן לבהמותיו.

ומה שהוכיחו תוס' מהגמ' בשבת קנ: דקש משכח"ל במחובר ולא תבן, תירץ המהר"ם בשבת שם, ע"ש. ולדבריו ברש"י תבן לעולם שמו הוא רק אחרי שכבר נתלש, ע"ש. ומה שהוכיחו מהפסוק "לקושש קש לתבן" – עי' רש"י בחומש שם (פרשת שמות ה', י"ב) שפירש ד"קש" הוא דבר שדרכו להתפזר וצריך ללקטו ולאספו, ולשון "לקושש" פירושו ללקוט ולאסוף, ולכן הוא "קרוי קש בשאר מקומות". (וכן פרש"י שם פס' ז' ד"וקוששו" פירושו ולקטו). ויל"ע אם זה מיישב את פרש"י בשבת, דסו"ס משמע דשֵם קש הוא על הדבר הנתלש ומתפזר ולא על החלק הנשאר מחובר לקרקע, ולכן הוא נקרא קש בשאר מקומות.

ועי' תוי"ט הכא דפירש בכוונת רש"י בחומש (במה שכתב שהוא "קרוי קש **בשאר מקומות**"), שכוונתו לפסוק "יאכלמו כקש", "והיה בית עשו לקש", "כקש לפני רוח", דכל אלו הן מענין תבן עצמו אלא דהוא התבן הדק שדרכו להתפזר. עוד הביא התוי"ט לשון רש"י בשבת קמ. ד"ה תבן, שפירש דתבן עושין מן הקש שמחתכין אותו במוריגין וכו'. וסיים התוי"ט דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד. ועי' תוס' הרא"ש הכא. וע"ע בתפארת ישראל במשניות בשבת ריש פרק כירה אות ד', והכא בבועז.

ועי' גם בבית הלוי על התורה סוף פרשת שמות, שבא לתרץ שיטת רש"י בשבת מקושיית תוס' (מהא דשבת קנ:) דרש"י ס"ל דתבן וקש אחד הם, ע"ש.

# דף קג:

**א.**

גמ'. לקצור אינו רשאי לעקור האי אמר וכו' והאי אמר וכו'. ע"כ. ובגמ' להלן מבואר דמאי דכתיב בברייתא "ושניהם מעכבין זה על זה" מ"ט קאמר, דמ"ט אינו רשאי לשנות המנהג משום דשניהם מעכבין וכו', ופרש"י דלשניהם יש טענה לכאן ולכאן.

והקשה הנמוק"י מאי שנא הכא שהוצרכו ליתן טעמים למה יכולין לעכב זע"ז לקיים את המנהג ואילו בכל הש"ס אמרינן דהכל כמנהג המדינה ולא הוצרכו טעמים לזה. ובשטמ"ק בשם שיטה (לעיל סוף ע"א) תירץ דאי אין במנהג טעמא דמסתבר אין הקפידא קפידא דהוי זה נהנה וזה לא חסר וכופין על מידת סדום. את"ד. ובתוי"ט כיוון לתירוץ זה, והוסיף דצ"ל דבעלמא הטעם מבואר יותר. וע"ש הוכחה לתירוץ זה ממשנה ח'. [ויל"ע אי הטעמים שבגמ' הן בדוקא, וכגון שבעל השדה אומר בעינא דתיתבן ארעאי ובאמת השדה טובה מאד ואינה צריכה לזבל, או להיפך שאומר בעינא דתינקר וכו' ובאמת השדה אינה טובה כ"כ, וא"כ אז יוכל לכופו, או דלאו דוקא הוא, והעיקר הוא שיש למנהג טעמא].

והערוך השולחן (סי' ש"כ סע"ה) תירץ את קושיית הנמוק"י, דהכא הוצרכו לבאר הטעם כי לפי ידיעת הטעם יש גם נפק"מ, כגון שחוכר או שוכר השדה לשנתיים, דאם המנהג לקצור והשוכר רוצה לעקור אין בעל השדה יכול לומר לו בעינן דתיתבן ארעאי, דהא אין לו תועלת בזה, דגם בשנה הבאה יקבל את קיצבתו בכל ענין. את"ד. ויוצא לכאו' מדבריו, דאם אין ידוע טעם המנהג יכולין לכוף זא"ז בכל ענין, והכא שהגמ' גילתה את הטעם אז אפשר לשנות המנהג לפי הנפק"מ היוצאת מן הטעם. ועי' בחידושים המיוחסים לריטב"א שכתב דהמשנה היא בין בחכירות ובין בקבלנות דאפי' בחכירות מצי למימר בעינא חיטי מעלייתא, ודבריו קאי על "בעינא דתיתבן ארעאי". וצ"ב כוונתו דמה יועיל מאי דתיתבן הקרקע לגבי החטים שהוא עכשיו כבר קוצר אותן, ועל כרחך כוונתו דזה יועיל לו לשנה הבאה, נמצא דמיירי (לדבריו) כשחוכר לכמה שנים ואעפ"כ בעל השדה מעכבו לקצור בדוקא כדי שהחטין שיקבל ממנו בשנה הבאה יהיו חיטי מעלייתא, וא"כ דבריו הן דלא כהערוך השולחן. ואכתי י"ל נפק"מ אחרת – כגון שידוע שהשדה אינה צריכה זבל, וכן להיפך, וכדלעיל. [ולכאורה מזה שהטור ושו"ע בסי' ש"כ סע"ד לא כתבו בדין זה את הטעמים שבגמ' משמע דאין בטעמים אלו נפק"מ לדינא].

**ב.**

גמ'. האי אמר בעינא דתינקר ארעאי. ע"כ. ופרש"י שתהא נקיה שאינה צריכה לזבל. וכ"ת מאי איכפת ליה אם ישאר התבן המחובר לקרקע ותזדבל טפי, פי' במיוחסים לריטב"א דאם מזדבלת יותר מדאי הפירות נרקבין ואינן מתקיימין מפני רוב שומנן, ואפילו בחכירות מצי למימר ליה בעינא פירות המתקיימין ואינן נרקבין. את"ד. [ובביאור סוף דבריו – צ"ל כמש"כ באות א' בסופו, דנפק"מ ליה לשנה הבאה].

והקשה במיוחסים לריטב"א, וכן הקשו המהרש"א והתורת חיים, למה צריך בעל השדה לומר טענה חדשה דבעינא דתינקר ארעאי, והרי גם הוא יכול לומר לאריס (אם האריס רוצה לקצור) בעינא תיבנא, כמו שהאריס אומר לו טענה זו. ותירץ במיוחסים לריטב"א דאה"נ אלא דהגמ' מביאה לכל אחד טענה בפ"ע. והמהרש"א כתב דהוי טענה טובה יותר. עוד תירץ במיוחסים לריטב"א, וכן התו"ח והרש"ש, דבגמ' קד. מבואר דמשנתנו הכא מיירי גם בחכירות, ובחכירות אין בעל השדה נוטל כלל בתבן ובקש (כמבואר בתוס' קד. ד"ה הני), וא"כ מאי איכפת ליה אם החוכר יקצור או יעקור. עוד תירץ התו"ח, דבעל השדה מאי איכפת ליה אם התבן ישאר מחובר בקרקע הרי יוכל להכניס בהמותיו שם לאכול. [משא"כ להיפך, האריס שפיר טוען בעינא תיבנא כי לא יוכל להכניס שם בהמותיו, דאין הקרקע שלו. והנה גם בעל השדה פעמים שהבהמות שלו במקום רחוק וניח"ל להביא התבן אליהם, ומ"מ הגמ' הוצרכה לטעם אחר משום דנפק"מ כשבהמותיו כאן]. ובדרכי דוד תירץ, דאם בעל השדה יאמר לו שיעקרו כי רצונו לקבל גם בתבן יאמר לו האריס דיינו שאני אעקור רק מחצי השדה (כפי חלקם למחצה לשליש ולרביע), אבל השתא בעל השדה אומר לו רצוני שכל השדה תהיה נקייה. ולפי הערוך השולחן דלעיל י"ל דהגמ' מוסיפה טעם משום שיש גם בזה נפק"מ. ואולי זהו בכלל תירוץ המיוחסים לריטב"א והמהרש"א. ומיהו צ"ל לפ"ז שלבעה"ב יש כאן ב' טעמים וא"כ כשבאים לומר איזו נפק"מ צריך לחשב את שני הטעמים. ודוק.

**ג.**

גמ'. קמ"ל דאיבעי ליה לפרושי ליה. ע"כ. עי' הגהות הגר"א בשם רמ"ה (הובא בטור סי' ש"כ סע"ה) דאם פירש ובעל הבית שתק מהני. והקשה הב"י דמה חידש הרמ"ה הרי זה מוכח מהגמ' דכל טענת הבעה"ב היא דאיבעי ליה לפרושי אלמא דאם פירש מהני. ותירץ דאיכא למימר דכוונת הגמ' שצריך שהוא יפרש והבעה"ב יתרצה ויסכים. ע"ש. ועי' שטמ"ק בשם תוס' שאנץ דלכאורה פירש כן בגמ', דכתב דהיית צריך לפרש ואז הייתי מתרצה אבל כל זמן שלא פירשת לי "ולא נתרצה לי בפירוש אין לומר דממילא אני מתרצה". וצ"ב דבריו, דבתחילה משמע שצריך שיתרצה "בפירוש" ואח"כ משמע דאם הלה יפרש אפשר לומר "דממילא אני מתרצה". ונ"ל בכוונתו דכל עוד לא נתרצה בפירוש לא אמרינן דממילא וכו', אלא צריך ריצוי מפורש. ושוב ממשיך התוס' שאנץ "כי למה היה לי להודיעך מסתמא יש לדעת שאין אני מתרצה כיון שלא אמרתי לך". ומשמע שזו גופא טענת הבעה"ב שאין הוא צריך להודיע בפירוש שהוא מתנגד אלא כל עוד שלא אמר שהוא מסכים יש לדעת שאינו מסכים. ולפ"ז דבריו דלא כהרמ"ה. וכן נראה במאירי ד"ה זה שביארנו, דאינו פטור מן החרישה אא"כ פירש לו כן בשעת הניכוש "ונתרצה לו".

והב"ח תירץ את קושיית הב"י, דבגמ' אפשר לפרש ד"איבעי ליה לפרושי ליה" פירושו בשעת השכירות מעיקרא, אבל אם אם יפרש לו עכשיו שמנכש ע"מ שלא לחרוש והלה שותק אין זה כלום, קמ"ל הטור בשם הרמ"ה שגם זה מהני, וזה גופא הפשט בגמ'.

אמנם בפרישה ובדרישה פירש דבאמת הטור ס"ל במשמעות לשון הגמ' דקאי על שעת השכירות ולא על שעת הניכוש, ועל זה כתב הטור "והרמ"ה ז"ל כתב וכו'" בלשון פלוגתא, דהרמ"ה פליג ומפרש בגמ' דקאי על שעת הניכוש דגם אז אמרינן שאם פירש והבעה"ב שתק מהני. (ובזה תירץ בדרו"פ את קושיית הב"י למה הטור כתב זאת בלשון פלוגתא, דהו"ל למכתב "וכתב הרמ"ה". ועי' בדרישה עוד קושיות בלשון הטור, ולפי דבריו מיושב הכל. ע"ש). נמצא לדבריו, דהטור פליג בדינא על הרמ"ה, וס"ל לדינא כהתוס' שאנץ דאם פירש (בשעת ניכוש) והלה שותק אין זה מועיל, אך בביאור הגמ' ס"ל לטור פירוש חדש, דקאי הגמ' על פירוש בשעת השכירות מעיקרא (ואז מועיל מה שהבעה"ב שותק, כמפורש בדבריו שם). אמנם השו"ע (בסע"ד) פסק לדינא כהרמ"ה, ואולי לשיטתו שהבין שאין כאן מחלוקת, אמנם גם בסמ"ע לא נחלק בזה לדינא, דבסקט"ו כתב הסמ"ע דבפרישה יישב את קושיית הב"י, אך מוכח דלדינא הוא מודה דהלכה כהרמ"ה.

**ד.**

גמ'. מקום שנהגו להשכיר אילנות על גבי קרקע משכירין. ע"כ. ופרש"י שנהגו שיטול האריס חלקו "בפירות האילן". ובמגיד משנה פ"ח משכירות ה"ט הביא ראב"ד שכתב על דין זה דהני מילי פירות האילן אבל אם מת האילן וקצצוהו ואפי' קצצוהו לעצים אין לו בקורות האילן כלום. והב"י בסוף סי' ש"כ הביאו. ואולי גם רש"י נתכוין לזה.

**ה.**

גמ'. מהו דתימא דא"ל האי דבצרי לך וכו' קמ"ל דאיבעי ליה לפרושי ליה. ע"כ. הנה לעיל גבי ניכוש ג"כ איתא בגמ' דקמ"ל דאיבעי ליה לפרושי ליה, והבאנו שם אות ג' דהפשט הוא דאיבעי ליה לפרושי בשעה שניכש, ונחלקו שם הראשונים אי פירש והלה שתק מה הדין, והבאנו פירושם של הב"ח והדרישה די"ל דאיבעי ליה לפרושי בשעת השכירות, ע"ש. וה"ה יש לדון הכא. ואמנם הכא כתב הדרישה (שם) ובסמ"ע סקי"ט דפשיטא דהפירוש לכו"ע הוא דאיבעי ליה לפרושי בשעת השכירות (שיפרש שהוסיף לו אדעתה שלא יטול באילן, או להיפך), וגם פשיטא שאם פירש אז והלה שתק מהני, ומשום הכי הטור והמחבר לא הוצרכו לכתוב הכא להדיא דאם פירש והלה שתק מהני. אמנם הב"ח הכא כתב דגם הכא פירושו הוא שאם פירש עכשיו [כנראה בשעת חלוקת התבואה] והלה שתק מהני (לפי הרמ"ה דשתיקה מהני). ועי' ביאור הגר"א סקי"ז שהוסיף הכא דאי פירש מהני, אך הגר"א סָתַם ולא פירש מתי פירש. ועי' קצה"ח סי' של"א סק"א שהוכיח מסוגיין דלא אמרינן הדמים מודיעים (אפי' כשהודעת הדמים אינה סותרת את הלשון) כשזה נגד המנהג, והקשה מזה על התה"ד, ע"ש. והבאנו דבריו ברי"פ הפועלים דף פג. אות ה'.

**ו.**

תוד"ה ואזל. תימה וכו' וי"ל דהכא איירי שהאריס נותן זרע אבל בכל דוכתי איירי שבעה"ב נותן זרע או בכרמים ופרדסים וכו'. עכ"ל. וכ"כ בתוס' הרא"ש, ותוס' רבינו פרץ, ובריטב"א בחד תירוצא. והקשה התורת חיים דהיא גופא מנ"ל לגמ' דהברייתא מיירי בהכי, דילמא מיירי כבכל דוכתי דבעה"ב נותן זרע והוא נוטל יותר מן האריס בשדה. ועי' תירוצו. ובריטב"א תירץ עוד דהכא לא דק שאין כל המקומות והכרמים והשדות שוין והכל לפי מה שהוא. וכתב המגיה שם דיש שגורסים בריטב"א "א"נ שאין כל המקומות וכו'", והוי תירוץ בפ"ע. וגם על זה יש להעיר מנ"ל לגמ' לשנות הכא מבכל דוכתי.

**ז.**

גמ'. אמר רב יוסף בבבל נהיגי דלא יהיבי תיבנא לאריסא למאי נפק"מ דאי איכא איניש דיהיב עין יפה הוא ולא גמרינן מיניה. ע"כ. וביאר המאירי דמנהג המקום נקבע על פי רוב העיר, ואע"פ שיחידים נוהגים אחרת מתוך עין יפה שלהם אין לו ללמוד מהם. ובהערות מהגרי"ש אלישיב זצ"ל הקשה דאכתי מאי קמ"ל, והרי פשיטא דהרוב קובע את המנהג. ועוד, מה הוצרכו בגמ' לבאר דטעם היחידים הוא משום עין יפה ולכן לא גמרינן מיניה, והרי גם בלא שום טעם לא אזלינן בתר היחידים. ותירץ דבעלמא קיי"ל דמנהג מבטל הלכה (עי' ירושלמי וראשונים רי"פ הפועלים), והיינו דע"י המנהג אפשר אף להוציא מן המוחזק, וי"ל דדין זה הוא רק במנהג שנוהגין בו כל בני המקום אך אם יש יחידים שאין נוהגין בו שוב לא יועיל המנהג להוציא מן המוחזק (דהמוחזק יאמר אני מן היחידים), והכא קמ"ל דאפי' היחידים בבבל שנותנים תבן נגד המנהג אין זה משום שהם סוברים שכך צריכים כולם לנהוג אלא משום שיש להם עין יפה ולעולם גם המיעוט מצטרף לענין המנהג, ולכן הכא לא גמרינן מן היחידים והדרינן לדינא דהמנהג מבטל הלכה להוציא אף מן המוחזק. את"ד.

**ח.**

גמ'. כללא דמילתא כל עיקר בלמא דבעה"ב נטירותא יתירתא דאריסא. ע"כ. נחלקו הראשונים אי דין זה הוא בין בקבלנות (היינו, אריס) ובין בחכרנות, או לא. דהרמב"ם בפ"ח משכירות ה"ב, וכן הרמ"ה (הובא בטור סי' ש"כ סע"ד), ס"ל דאף בחכרנות, והטור הביא די"א דבחוכר אין על בעל השדה לתקן כלום. וכתב הטור דכן עיקר. (והשו"ע סע"ג פסק כהרמב"ם, והרמ"א פסק כהטור). וכתב הב"י דטעם הטור משום דבחוכר הרי משלם לו דבר קצוב בין תוציא השדה רב או מעט, והו"ל כשוכר דאין לבעל השדה עסק בצרכי בשדה, אבל טעם הרמב"ם והרמ"ה דגם חוכר הרי משלם לכתחילה מפירות שדה זו ולכן הרי הוא כמקבל לענין זה. והב"ח כתב דפליגי גם מתוך דברי הגמ', דהרי רב פפא לקמן קד. קאמר דמשנתנו מיירי גם בחכירות, א"כ כל המימרות שנקבעו בגמ' הכא מיירי אף בחכרנות דאל"כ הו"ל לגמ' לקובען על משנה דקבלנות, ואע"ג דהא דתנן במשנתנו דחולקין וכו' קאי רק על קבלנות כדפירשו רש"י (ריש קג:) ותוס' (קד. ד"ה הני), מ"מ עיקר המשנה קאי בתרווייהו, אבל הי"א והטור ס"ל דמדקבעה הגמ' האי מימרא דרב יוסף אפיסקא דכשם שחולקין וכו' שזה קאי רק על קבלנות וכנ"ל משמע שגם דברי רב יוסף (וה"כללא דמילתא") קאי רק בקבלנות. את"ד. ולכאו' יש לדקדק עוד, דלהדיא בכל מילי דרב יוסף (עי' בגמ' ג' מימרות) נקט לשון "אריסא", וסתם אריס היינו קבלנותא ולא חכרנותא. ודוק. ועי' הגהות הגר"א הכא אות ג', וביתר ביאור והרחבה בביאורו לשו"ע שם סקי"ד, שכתב (על דרך הב"ח אלא ששינה כדלהלן) דהרמ"א ס"ל כרש"י ותוס' דבבא דחולקין קאי רק על קבלנות והרי על זה קבעה הגמ' מימרא דרב יוסף, אבל הרמב"ם והרמ"ה מפרשים כפשטא דגמ' קד. דהמשנה שלנו מיירי אף בחכרנות, ואף הסיפא, והיינו דקתני בסיפא דשניהם מספקין את הקנים "וה"ה להנך כי דינייהו ועל שניהם קאי רב יוסף". [וצריך לי תלמוד ביאור דבריו, אי כוונתו דלשיטתן האי דינא דחולקין בקנים קאי אף בחוכר וכגון ששניהם מספקין מעיקרא את הקנים ולכן חולקין בהם (וכמבואר בגמ', דסיפא דשניהם מספקין וכו' מאי טעמא קאמר), ולכאו' בדעת הרמב"ם אאל"כ דהא בהל' י' נראה דס"ל כרש"י ותוס', וכן נראה בביאור הגר"א סי' שכ"ז סק"א, או דכוונת הגר"א הכא דסיפא דשניהם מספקים קאי אף בחוכר דומיא דרישא ואע"ג דבבא דחולקין קאי רק בקבלנותא מ"מ מילתא דרב יוסף קאי על שניהם].

והנה בב"י (לפי טעמו בביאור הרמב"ם והרמ"ה) נראה דב"שוכר", דהיינו בדמים קצובים, מודו הרמב"ם והרמ"ה דאין לבעל השדה עסק בצרכי השדה, וכך משמע בלשונו שם (שכתב בביאור הטור דפליג ארמב"ם ורמ"ה דס"ל דחוכר הוי כשוכר, אלמא דבשוכר ליכא פלוגתא). וכן נראה בסמ"ע סק"ט דמפרש כהב"י בזה, וכתב גם הוא בדברי הטור והרמ"א דכ"ש שוכר. אמנם לביאורי הב"ח והגר"א דלא תלו השיטות בסברות כ"א בהוכחה מהסוגיא, י"ל דדין זה הוא אף בשוכר דהרי משנתנו הכא קאי אף בשוכר. (ואין להקשות דסוף סוף סברא איכא שהמוכר אין לו עסק בצרכי השדה, דיש לומר דמ"מ חייבוהו ליתן לשוכר ולחוכר שדה משומרת). וכן יש להוכיח מהרמב"ם והשו"ע גופא, דהא כתבו תרווייהו בתחילת דבריהם (הרמב"ם בהל' א', והשו"ע בסע"א) דשוכר (בדמים) וחוכר (בפירות) דין אחד להם, וע"ז המשיכו אח"כ את דינא דידן וכתבו דהוא אף בחוכר. וזו הערה לענ"ד על הב"י גופא, דביאר את הרמב"ם כנ"ל ואעפ"כ בשו"ע לא חילק בין חוכר לשוכר.

**ט.**

גמ'. ואמר רב יוסף מרא וזבילא וכו' אריסא עביד בי יאורי. ע"כ. עי' פירושו ברש"י, ובראב"ד שבשטמ"ק, ובטור ושו"ע סי' ש"כ. ועי' קושיית הסמ"ע סק"ח ותירוץ הקצה"ח סק"ב.

**י.**

גמ'. קנים מאי עבידתייהו אמרי דבי רבי ינאי קנים המוחלקין וכו'. ע"כ. כיו"ב מקשה הגמ' בב"ב סט. על המשנה שם, וכיו"ב תירצו שם דבי ר' ינאי. ובביאור הקושיא – פירשו הריטב"א הכא והרשב"ם התם (הובא בב"ח) דמה לקנים בכרם שהרי אינם גדלים בו. (והכא דקתני להו בהדי זמורות משמע דשייכי לכרם, ובב"ב להדיא מיירי בכרם). ובביאור התירוץ – רש"י פירש דקנים מוחלקין היינו שניטלה קליפתן מחשוף הלבן שעליהם. והרשב"ם בב"ב פירש דקנים מוחלקין פירושו מפוצלין. ולכאו' פירוש הרשב"ם ניחא טפי, דמפצלין אותן לשנים ועי"ז זוקפין את זמורות הגפן במקום הפיצול, אבל לרש"י למאי מהני נטילת קליפתן, ולמאי נזכר זאת בגמ'. וצ"ל דהכי הוי הדרך. ושו"ר דהתוס' בב"ב שם ד"ה מחולקין פירשו בשם הערוך (כרש"י הכא) שמקלפין קליפתן כדי שלא יתליעו. ולכאורה ב' הפירושים תלויין בב' הגירסאות, דבגמ' דידן הגירסא "קנין המוחלקין", ובב"ב הגירסא "קנין המחולקין", ד"מוחלקין" (דהכא) משמע כפרש"י הכא, ו"מחולקין" דהתם משמע כהרשב"ם, ולפ"ז פירוש התוס' בשם הערוך מתאים טפי לגירסא דהכא "מוחלקין". ושו"מ דכ"כ הב"ח בסי' רט"ו סע"ז. (והביא שם דהערוך באמת פירש את ב' הפירושים). והנה הרמב"ם פכ"ו ממכירה ה"ב, והטור והשו"ע שם סע"ה, כתבו "הקנים החלקים", ומשמע כפרש"י דידן, וכ"כ בזה הב"ח שם והגר"א שם סקי"ב. אמנם הב"י שם פירש על לשון הטור (שכתב "החלקים") דפירושו מפוצלין [כפירוש הרשב"ם], וזה צ"ב, והוא עצמו בשו"ע כתב כלשון הרמב"ם והטור. ולכאו' עכצ"ל כמש"כ הפרישה שם דאף הרשב"ם שפירש מפוצלין כוונתו כפירוש הערוך, והוא מלשון הפסוק "ויפצל בהן פצלות לבנות מחשוף הלבן". והוכיח גם מלשון הגמ' שם "משפיין" דפירושו שהם חלקים. את"ד. [אמנם הרשב"ם עצמו פירש דמשפיין היינו שמשופין ומתוקנין לכך, וא"כ אולי כוונתו שע"י שמשפין אותן (באמצע) מתקנין אותן לכך ולעולם היינו מפוצלין באמצען]. אבל מהערוך עצמו וכן מהב"ח והגר"א מוכח שהבינו שיש כאן ב' פירושים חלוקים.

ולתירץ הגמ' הכא דמיירי בקנים שאינם גדלים בכרם – עיקר חידוש המשנה אינו במה שהן חולקין אותם ביניהם אלא איצטריך משום הסיפא לאשמועינן דשניהם מספקין את הקנים. כ"כ הריטב"א, והיא גופא קושיית הגמ' אח"כ על בבא דשניהם מספקין וכו' למה לי, וכדפרש"י שם וכן הראב"ד בשטמ"ק.

**יא.**

מתני'. המקבל שדה מחבירו וכו' יבש המעין ונקצץ האילן אינו מנכה לו מן חכורו. ע"כ. בהגהות חות יאיר על הרי"ף אות א' הקשה וז"ל, צל"ע באם כל בעלי שדות בלי אילן שקלי תילתא ובזה שקיל תלתא. עכ"ל. ונראה כוונתו, דמסתבר דהיכא דיש אילן או מעין (שזו טובה לאריס) יוסיפו בחלקו של בעל השדה, וא"כ נחזי אנן אם הוסיפו ודאי שכאשר יבש המעין ונקצץ האילן ינכה לו את התוספת, ואם לא הוסיפו על כרחך דלא נתחשבו בזה ולמה ינכה לו. ועי' גידולי שמואל שדן ליישב הקושיא דכשם שבקרקע איתא בב"ב סא: דאין הדמים מודיעים כך י"ל בשכירות קרקע, והאריך בזה. ולענ"ד יש לדון (והדברים צריכין בדיקה) דנידון דדמים אין מודיעים שייך רק כשלא אזלינן בתר מנהג אלא כל אחד קוצץ לפי ענינו ורצונו ומ"מ אם ההפרש גדול מדרך העולם יש לדון אם הדמים מודיעים, אבל הכא באריס דיש מנהג קבוע של מחצה או שליש או רביע, ומי שלא קצץ ודאי דהדין הוא דהכל כמנהג המדינה, א"כ בזה אם הוסיף טפי, שפיר יש לומר דהדמים מודיעים דמשום האילן והמעין הוא הוסיף. ויש להוכיח זאת מהגמ' לעיל גבי מקום שנהגו להשכיר אילנות או שלא להשכירן והגמ' מוקי לה דכו"ע יהבי בתילתא או מקבלי בריבעא והוא הוסיף או הפחית מהו דתימא א"ל אדעתה וכו' קמ"ל דאיבעי ליה לפרושי ליה. ונראה דדוקא התם דכו"ע שנותנים בתילתא כלול בזה האילנות (וכן בציור השני שאין האילנות כלולים), התם אם לא פירש למה הוסיף או הפחית אינו יכול לשנות מדרך העולם בחלוקת פירות האילן שהרי אין שדה זו שונה משדות אחרות, אבל בדידן הכא ששדה זו שונה משאר שדות, שיש לה מעין או אילן, אם הוסיפו בחלקו של הבעה"ב ודאי דקיימא הסברא של הגמ' דאדעתה דהכי הוספתי, וליכא הקמ"ל דאיבעי ליה לפרושי ליה. ושו"ר דיש לבאר דברינו הכא טפי עפ"י הקצה"ח שהבאנו לעיל אות ה', דלעיל אמרינן "דאיבעי ליה לפרושי" משום דלא אמרינן הדמים מודיעים כשזה נגד המנהג, וא"כ הכא שאינו נגד המנהג שפיר נשארת הסברא דהדמים מודיעים. ומש"כ הגידו"ש דאין דמים מודיעים בשכירות קרקע, לכאו' תקשי עליו מהגמ' לעיל דמהו דתימא וכו', ועכצ"ל איזה חילוק, ואולי כדברינו לעיל. ועכ"פ הדרא קושיית החו"י לדוכתא. כנלע"ד. [ועי' לקמן קד. אות ד'].

**יב.**

מתני'. אם א"ל חכור לי שדה בית שלחין זו וכו' יבש המעין ונקצץ האילן מנכה לו מן חכורו. ע"כ. ויש לדון למה לא ליהוי כמום במקח ומקח טעות שיחזור בו מכל החכירות (אם הבעה"ב לא יתרצה לפחות מן חכורו). ונחלקו בזה המרדכי בשם מהר"ם (מרוטנבורג) ומהר"ם פאדוואה, דמהר"ם פאדוואה ס"ל דהכא מנכה לו רק על לשעבר אך על העתיד יכול לחזור בו כמו שוכר חמור ומתה, ואם לא חזר בו איהו דאפסיד אנפשיה, ומהר"ם פליג, דהדין דמנכה לו הכא (וכן במכת מדינה) הוא בין לשעבר ובין להבא, והביא דבריהם בדרכי משה וברמ"א סי' שכ"א סע"א, והכריע כמהר"ם. וע"ש בסמ"ע סק"ו באורך ובש"ך סק"א, וכן בביאור הגר"א באורך. ובנתיבות המשפט שם סק"א הסכים עם הרמ"א, וכתב דודאי משנתנו מיירי אפי' בחוכר לכמה שנים וא"כ כלול בזה גם הדין דלהבא, וביאר שם למה לא חשיב מקח טעות. אבל הפתחי תשובה סק"א הביא מהחתם סופר (חו"מ סי' קס"א) דנחלק עליו ודחה דבריו, ופירש דמשנתנו על כרחך מיירי בחוכר לשנה אחת, דאי לכמה שנים פשיטא דשנה שניה יחזור בו מחכירתו. ע"ש. ועי' גידולי שמואל. ועי' חידושי ר' מאיר שמחה באורך.

**יג.**

תוד"ה מנכה. ואע"ג דתנן לקמן וכו' דבקבלנות אינו מנכה לו אלא נוטל שליש או רביע כמו שהתנה כדפירש לקמן בקונטרס מ"מ הכא בסיפא מנכין לו וכו'. עכ"ל. וכן הוא בתוס' הרא"ש. קושייתן היא למה בסיפא מנכה לו אפילו בקבלנות והרי לקמן קה: מבואר דאפי' במכת מדינה דמנכין לו ה"מ בחכרנות ולא בקבלנות ומשום דבקבלנות מאי ינכה לו אלא מה שימצאו בזה יטלו כפי חלוקתן, וכדפרש"י שם, וא"כ גם הכא נימא כן. והוסיף המהרש"א דלכאורא תיקשי הסיפא בלאו הכי, דאפי' בחכירות אמאי מנכה לו והרי הגמ' מעמידה את משנתנו דלא הוה מכת מדינה (ומשו"ה ברישא אינו מנכה לו) וא"כ למה בסיפא מנכה, ועל כרחך תוס' ידעו דהסיפא שאני דמדקאמר ליה בית השלחין זה גלי אדעתיה דבשביל זה חכרה ממנו, וא"כ מאי קשיא להו דבקבלנות לא ינכה לו אלא יחלקו לפי חלקן, וצ"ל דלענין קבלנות היה נראה לתוס' דוחק לכאורה לנכות בבית השלחין זה שהרי אפי' במכת מדינה אין מנכין בקבלנות, ולזה תירצו דמ"מ כיון דגלי דעתיה וכו' הוה כאילו התנה בפירוש שע"מ כן הוא מקבל את השדה, ועדיף ממכת מדינה. את"ד המהרש"א.

והקשו מבני הישיבה שיחי' מאי קשיא להו לתוס', תינח לקמן קח: דאכלה חגב או שדפון ונפחתה כמות הפירות שמוציאה השדה שפיר אמרינן דבקבלנות לא שייך לפחות לו אלא יחלקו במה שימצאו וכדפרש"י שם, (ותוס' בקושייתן הרי מביאים את פירושו), אבל הכא דיבש הנהרא זוטא הרי מפורש בגמ' דכל הנידון הוא משום שצריך הוא לטרוח בדוולא ולפיכך הוא רוצה לפחות מחכורו, וא"כ גם בקבלנות אם לא יטרח לא יצמחו כלל פירות ואם יטרח הרי יצמחו בכמות הרגילה ומ"מ הוא רוצה שיוסיפו לו בחלקו משום הטירחא, וא"כ מאי קשיא לתוס' דלא ינכה לו אלא יחלקו לפי חלקן. ע"כ דבריהם. **והיא קושיא חזקה**, ודוחק לומר דגם אם לא יטרח בדוולא יצמחו מעט פירות, דהא הנידון הוא דבעה"ב כופהו לדלות בדוולא. ולכאו' עכצ"ל דקושיית תוס' קאי רק על נקצץ האילן (ולא על יבש המעין), דזה ממש כמו שנשתדפו חלק מהפירות. אך שוב ראיתי דתירוץ זה לא יועיל לגמרי. דהנה על קושיית הגמ' דאי יבש נהרא רבה הוי מכת מדינה ולא ינכה לו מחכורו (עפ"י המשנה קה:) כתבו הרמב"ן והר"ן והנמוק"י דכיון דהמשנה שם היא רק בחכירות ולא בקבלנות (וכנ"ל) ה"ה צ"ל דקושיית הגמ' הכא היא רק בחכירות אבל בקבלנות אפי' במכת מדינה דיבש נהרא רבה אין מנכה לו מחכורו. וכן פסק המ"מ (בפ"ח משכירות ריש ה"ד) לדינא. (ועי' אות י"ד). והנה דבריהם הרי קאי להדיא על דין דיבש המעין, ואעפ"כ ס"ל דבקבלנות לא שייך לנכות (כמו בשדפון דאמרינן דבקבלנות אין מנכין אלא חולקין בהנשאר כפי חלקן). וא"כ הכא הדק"ל שהרי אם יטרח וישקה יהיו הפירות כבכל שנה אלא שהאריס טורח הרבה יותר וא"כ שפיר יש לו טענה להגדיל חלקו בפירות. ועכצ"ל דגם אם לא יביא ויטרח ממקומות רחוקים יצמחו קצת פירות ועל זה אמרינן דא"צ לנכות מחכורו אלא יחלקו במה שיש. אלא דתינת ביבש נהרא רבה אבל ביבש נהרא זוטא דמפורש בגמ' דחייב לטרוח בדוולא (ועי' תוס' קד. סד"ה דאפשר), ואעפ"כ הקשו תוס' הכא, הדק"ל דאם יטרח הרי לא יתמעטו הפירות ואמאי האריס לא ינכה מחלק בעה"ב. ואולי בתוס' צ"ל כדאמרן. וה' יאיר עיני.

וגוף הסברא בקושיית בני הישיבה הנ"ל – לכאורה זהו מעין תירוץ הסמ"ע על הטור, כדלהלן סוף אות י"ד, ע"ש.

**יד.**

גמ'. אילימא דיבש נהרא רבה אמאי אינו מנכה לו מן חכורו נימא ליה מכת מדינה היא. ע"כ. עי' רמב"ן ור"ן ונמוק"י ומ"מ (פ"ח משכירות ריש ה"ד) דכשם דלקמן קה: גבי מכת מדינה דאכלה חגב או שדפון פרש"י (והסכימו עמו גם תוס' בסוגיין ד"ה מנכה) דה"מ בחכרנות ולא בקבלנות (דבקבלנות מה ינכה לו, מה שימצאו יחלקו), ה"ה בקושיית הגמ' הכא. והביאו הר"ן והנמוק"י דלא נתחוורו בזה דברי הרמב"ם בפ"ח משכירות דאף בקבלנות מנכה לו. (והר"ן הוסיף דהרמב"ם דיבר באכלה חגב). עוד הוכיחו הראשונים הנ"ל מדברי רב פפא לקמן ריש קד. דהמשניות דלהבא דאיתא בחכרנותא ליתא בקבלנותא, וכיון דהמשנה קה: ודאי מיירי בחכרנותא (גם מסברא וגם מלשון המשנה "מנכה לו מן חכורו") על כרחך דליתא בקבלנותא. אמנם המ"מ בפ"ח ה"ג הביא רשב"א (המובא בשטמ"ק קד:) דר"פ לאו לענין דינא ממש קאמר, דיש מהם שהדין הוא בתרווייהו אלא דהחידוש הוא רק באחד מהם.

והנה בדברי הרמב"ם (ודעימיה) יש קצת להאריך. דבאמת הרמב"ם שם בפ"ח ה"ה כתב בדין דאכלה חגב או שדפון דמיירי ב"השוכר או המקבל", ומשו"ה הבינו הראשונים ד"מקבל" היינו בקבלנותא (אריס), והקשו על הרמב"ם. (ועי' לח"מ שם דעיקר הקושיא היא מכוח סברת רש"י דאי אפשר בקבלנותא לנכות לו, אבל מכוח ר"פ אפשר לתרץ עפ"י הרשב"א (קד:), והסכים עמו הגר"א סי' שכ"ב סק"א). וכתב המ"מ שם דעכצ"ל דהרמב"ם מודה בזה, ומש"כ "המקבל" לשון המשנה שם נקט, ופירושו הוא המקבל בשכירות [מעות] או בחכירות [פירות]. וכיו"ב כתב הב"ח רי"ס שכ"ב, ע"ש במה שהוסיף עוד. אמנם המ"מ הקשה דמ"מ היה לו לרמב"ם לבאר. אמנם הרדב"ז בלשונות הרמב"ם סי' אלף תקס"ח תירץ זאת שהרמב"ם ביאר יפה, שהרי הרמב"ם סיים (כלשון המשנה) ד"מנכה לו מן חכורו" ולא כתב "מקבלנותו" אלמא דרק בחכירות איירי, ותו דבזה ליכא למיטעי דבקבלנות אין שייך לנכות וכפרש"י, וע"ש עוד בדבריו. וסיים הרדב"ז דמפורש ברמב"ם בפיה"מ שם (משנה ו') דדין זה דמכת מדינה כולל שוכר וחוכר, אלמא דוקא הנהו ולא מקבל (שהרי דברי הרמב"ם בפיה"מ קאי על מש"כ שם בפיה"מ במשנה ב' דג' שמות הן, וגם הוסיף שם ד"מקבל" דמשנתנו נופל בדרך כלל על שוכר ועל החוכר וכאילו אמר המקבל שדה בחכירות או בשכירות). נמצא דלשיטתם גם הרמב"ם מודה לרש"י והראשונים גבי אכלה חגב ושדפון.

אמנם בדין דידן, היכא דיבש נהרא רבה דחשיב מכת מדינה ומנכה לו מן חכורו, וכתבו הראשונים הנ"ל עפ"י רש"י הנ"ל דגם זהו דוקא בחכרנות ולא בקבלנות, גם בזה נראה ברמב"ם (פ"ח ה"ד) דמיירי בחוכר או מקבל. ואע"ג דגם הכא המשיך הרמב"ם ד"מנכה לו מן חכורו" ולא כתב גם "מקבלנותו" מ"מ הכא מודה המ"מ דהרמב"ם ס"ל דדין זה הוא אף בקבלנות, והביא על זה דהרמב"ן פליג (וכנ"ל). אמנם הלח"מ הכא הקשה דאם גבי אכלה חגב כתב המ"מ דהרמב"ם על כרחך מודה לסברת רש"י א"כ גם הכא כן הוא. ולכן צ"ל דבדין דיבש נהרא רבה הרמב"ם קאי רק לגבי חוכר, ומש"כ הרמב"ם בתחילה חוכר או מקבל קאי על הדין הראשון דיבש נהרא זוטא וכו'. (שהרי משנתנו הכא באמת מיירי בתרווייהו כמבואר בדברי רב פפא גופא). את"ד הלח"מ. אך האחרונים דלהלן לא ס"ל הכי אלא דהכא הרמב"ם באמת חולק על הראשונים.

ובאמת הכא בדין דידן מצינו חברים לדעת הרמב"ם. דבאמת הטור ברי"ס שכ"א כתב להדיא דביבש נהרא רבה הוא מנכה לו בין בחכירות ובין בקבלנות שאם קיבלה ממנו ברביע עתה שיבש המעין צריך להוסיף לו בחלקו. את"ד. [וברי"ס שכ"ב, גבי אכלה חגב ושדפון ס"ל להטור כרש"י והראשונים דמיירי רק בחוכר בפירות או במעות]. והב"י הביא על זה את דברי המ"מ בשם הרמב"ן דפליג. וכתב הב"ח שם דהטור נמשך בזה אחר התירוץ השני בתוס' קד. ד"ה דאפשר, דמוכח מינייהו (בישוב לשון הגמ') דביבש נהרא רבה דאינו מחוייב להביא ממקומות הרחוקים באמת ינכה לו מן קבלנותו. (משא"כ לתירוץ קמא בתוס' י"ל דמיירי רק בחכרנות). וכן בהגהות אשר"י פסק להדיא כשני תירוצי התוס'. והא דגבי אכלה חגב מודה הטור – ע"ש בב"ח מה שחילק בין הנידונים. וגם לא קשיא מתוס' הכא ד"ה מנכה. ע"ש בדבריו. את"ד הב"ח.

אמנם בפרישה שם סק"א ובסמ"ע סק"ה כתב חילוק אחר, דשאני אכלה חגב או שדפון דמאי דהוה הוה ולפיכך אמרינן דבקבלנות א"צ לנכות אלא שניהם יחלקו בפירות שנשארו, משא"כ הכא דיבש הנהר ואכתי אפשר לתקן ע"י שיביא מים ממקומות רחוקים, על זה אמרינן דאף בקבלנות יכול האריס לומר לא אטרח כ"כ אא"כ יגדילו את חלקי בפירות.

ועי' ביאור הגר"א (סי' שכ"א סק"ב, ועי' גם הכא בהגהות הגר"א אות ד' בקצרה) שהוסיף בזה דברים: א) מתוד"ה מנכה משמע דרק בסיפא דמתני' אמרינן דאף בקבלנות ינכה לו, אבל במכת מדינה אין מנכה לו בקבלנות, וקושיית הגמ' קאי רק על חכרנות וכהראשונים הנ"ל. ב) הטור והרמב"ם ס"ל דאף בקבלנות, וכך נראה בשו"ע שם שמתחיל כהרמב"ם בין בחוכר ובין במקבל ועל זה המשיכו דאי יבש נהרא רבה מנכה לו מחכירו, ואע"ג דנקטו "מחכירו" לשון משנתנו נקטו כמו הרישא במשנה דנקטו לשון זה ומ"מ קאי גם בקבלנות. ג) וכן משמע מהתוס' קד. ד"ה דאפשר בתירוץ השני (כהטור והרמב"ם, וכמש"כ גם הב"ח), ומה שהוכחנו מתוד"ה מנכה דלא כהרמב"ם, זהו כהתירוץ הראשון בתוד"ה דאפשר, אבל הטור ס"ל לדינא כשני תירוצי התוס', וכן הוא בהג"א. ד) ובפרישה ובסמ"ע ביאר החילוק בין הכא לאכלה חגב, והוא מדברי התוד"ה דאפשר בתירוץ השני, ע"ש. (והאריך קצת בזה הגר"א). את"ד הגר"א. (ועי' חידושי רמ"ש על דברי הגר"א).

ודע, דאע"פ דמהשו"ע הוכיח הגר"א כהטור והרמב"ם, מ"מ הרמ"א פליג ופסק כהחולקים, ולא כתב זאת בלשון "יש אומרים".

# דף קד.

**א.**

תוד"ה דאפשר. וי"ל דנקט האי טעמא וכו' א"נ י"ל דודאי בחכירות וכו'. עכ"ל. עי' מש"כ לעיל קג: אות י"ד בשם הב"ח ובשם הגר"א דב' התירוצים פליגי, דלתירוץ בתרא מוכח דביבש נהרא רבה דהוה מכת מדינה גם בקבלנות מנכה לו מקבלנותו, אבל לתירוץ קמא אין הכרח לומר כן. ומתוס' לעיל קג: ד"ה מנכה הוכיח הגר"א דאינו מנכה, וכתב דאתיא כתירוץ קמא.

**ב.**

גמ'. אמר רב פפא הני תרתי מתניתא קמייתא וכו' מכאן ואילך וכו'. ע"כ. עי' רי"ף מה שהביא מתוספתא דמסכת דמאי "מה בין שוכר לחוכר וכו'". ועי' נמוקי יוסף, ועי' רמב"ם בפיה"מ הכא (משנה ב') ובריש פ"ח משכירות, וכן בטוש"ע רי"ס ש"כ, ועי' מה שכתבנו בזה לעיל ריש פירקין אות א'. ועי' רשב"א קד: הובא במ"מ פ"ח משכירות ה"ג, והובא לעיל קג: ריש אות י"ד. ומש"כ הרי"ף בשם התוספתא דהחוכר נותן פירות קצובין "ממקום שהוא רוצה ואין לו לבעל הקרקע בתבואת הקרקע כלום", לכאורה זה סותר להמשנה קו: דאם בשדה זו צמחו חטין יפות לא יאמר לו (החוכר) הריני לוקח מן השוק אלא נותן לו מתוכה. ועי' בשטמ"ק בשם ר' יהונתן כמה תירוצים על זה.

**ג.**

תוד"ה הני תרי. ואע"ג דכשם שחולקין בתבואה ליתא בחכירות וכו'. עכ"ל. כן כתב רש"י במשנה שם (לעיל קג: ד"ה ושניהם), וכ"כ הראב"ד (הובא הכא בשטמ"ק ובמיוחסים לריטב"א). וכן נראה ברמב"ם פ"ח משכירות ה"י, ובשו"ע סי' שכ"ז סע"ב, וכמש"כ שם הגר"א סק"א. ועי' מש"כ לעיל קג: אות ח' בשם הגר"א בסי' ש"כ סקי"ד, דנסתפקנו שם בכוונת דבריו.

**ד.**

גמ'. האומר לחבירו בית כור עפר אני מוכר לך אע"פ שאין בו אלא לתך הגיעו שלא מכר לו אלא שמא והוא דמתקרי בית כור וכו'. ע"כ. התוס' בב"ב ז. ד"ה והוא, ביארו דמיירי שהלוקח יודע שלמוכר יש שדה הנקראת בית כור דאל"כ הרי הטעהו, ואפי' אם רואה בשעת מכירה שאין בה בית כור יכול הלוקח לומר סבור הייתי שתשלים לי עד בית כור (אבל השתא שיודע וכו' אינו יכול לומר כן). עוד הקשו בתוס' למה לא נאמר דהדמים מודיעים, ואם נתן לו דמי בית כור אפי' לא קרו ליה בית כור יצטרך להשלים לו. ותירצו שם ב' תירוצים, ולתרווייהו לא מיירי כששילם דמי בית כור, ע"ש. אמנם תוס' בב"א סא: ד"ה ש"מ, וכן ברשב"ם שם ד"ה בבקעה, כתבו דבקרקעות לא אמרי' דדמים מודיעים. (ע"ש דנחלקו תוס' והרשב"ם רק בטעם הדבר). והנה ברמב"ם ובשו"ע הביאו דין זה בסתמא, ומשמע דלא אמרינן דהדמים מודיעים. [ובלא"ה פסקינן בשו"ע סי' ר"כ סע"ח כרבנן דאין הדמים מודיעים, אלא דיש בזה פרטים שונים, ובתרומת הדשן (סי' שכ"ג) הביא מהרא"ש והג"א דאם אינו סותר להלשון לכו"ע הדמים מודיעים, והובא בקצה"ח סי' שי"ב סק"ב, וסי' של"א סק"א. וכן הוא בשו"ע סי' רל"ב סעכ"ג, ובנו"כ שם]. והנה הגמ' משוה דין זה (דשמא בעלמא אמרי לך) למשנתנו במקבל בית השלחין זה, ויש לדון הכא בקבלנות (ובשכירות) אי אמרינן דמים מודיעים, והאריך בזה בקצה"ח סי' שי"ב סק"ב, ובגידולי שמואל (לעיל קג:), והבאנו את דבריו שם אות י"א ביישוב קושיית החות יאיר שם (על רישא דמתני', דנימא דמים מודיעים).

והא דקתני "בית כור עפר" לאו דוקא הוא, וה"ה "בית כור" סתם, וכן הוא לשון השו"ע סי' רי"ח סעי"ז. (וע"ש סע"א ובסמ"ע סק"ב).

והנה בשטמ"ק בשם הראב"ד איתא דמיירי שאומר לו "בית כור זה", דכיון דמיתקרי הכי ו"זה" קאמר ליה הגיעו, ובכולהו בבי דהאי ברייתא צריך לגרוס "זה". את"ד. ובמיוחסים לריטב"א הביא את דבריו, וביאר דאי לא א"ל "זה" ולא הראהו אותו כרם שאין בו גפנים אינו יכול לומר לו שמא בעלמא אמרי לך וכו'. ע"ש. ולכאו' כעין זה הן דברי התוס' בב"ב ז. הנ"ל דמיירי שיודע הלוקח שיש לו שדה הנקראת בית כור סתם (וה"ה כרם הנקרא כן ואין בו גפנים) דאל"כ נחשב שהטעהו. ובודאי דלפי תוס' גם אם אינו יודע אלא שא"ל "זה" – אינו יכול לומר שהטעהו. ועי' ב"ח דלהלן דכתב לא כן. ומאידך, יל"ע אי הראב"ד יודה לתוס' דמהני מה שיודע שלמוכר יש שדה כזו אע"פ שלא א"ל זו.

וכן פסקו הרמב"ם (פכ"ח ממכירה הי"ד), והטור סי' רי"ח סעי"ד, והשו"ע שם סעי"ז, דמיירי שא"ל בית כור "פלוני" אני מוכר לך, ולהלן שם "כרם שלי במקום פלוני וכו'" או "פרדס זה וכו'". וכתב הב"י שם דכל זה הוא בדוקא. והב"ח שם כתב דמתוס' בב"ב הנ"ל מוכח דאפי' א"ל "זה" בעינן גם שהלוקח ידע שיש למוכר שדה כזו או כרם ופרדס כאלו (שכן תוס' אמרו דאפי' אם רואה בשעת מכירה שאין שם בית כור יכול לומר סבור הייתי שתשלים לי לבית כור, אלמא דמיירי שא"ל בית כור זה ואעפ"כ בעינן שידע וכו'). ומאידך מוכח שם שאם הוא יודע יכול לומר שמא בעלמא וכו' אפי' לא אמר לו "זה". אך הרמב"ם והטור צ"ל דס"ל דכיון שא"ל "זה" או "פלוני" א"צ שידע שיש לו, דמ"מ הו"ל לאסוקי אדעתיה ולהתנות ולפרש. את"ד בקצרה.

ובקצות החושן שם סק"א הביא דהב"ח הקשה על הרמב"ם והטור וב"י למה צריך שיאמר לו "זה", אפי' ללא "זה" יאמר לו שמא בעלמא זביני לך. ותירץ הקצה"ח דנ"ל דהרמב"ם ס"ל דלא אמרינן שמא בעלמא אלא דוקא באומר "זה" ומשום דגריס כן בגמ' וכמבואר בראב"ד הנ"ל. ע"ש בקצה"ח. ולא הבנתי בענ"ד, דנראה דהב"ח הקשה מסברא, ועוד, דבאמת הב"ח לא הקשה בסתם אלא דוקא כשהלוקח יודע שיש למוכר בית כור עפר וכדו', והקשה זאת מכוח התוס' בב"ב, וא"כ אפי' אי נימא דהרמב"ם גריס הכי בגמ' אכתי טעמא בעי.

ומאי דכתיב בברייתא "והוא דמיתקרי בית כור" וכן בכרם ופרדס – פסקו הרמב"ם וטוש"ע שם דעל המוכר להביא ראיה דהכי מתקרי. וכתבו הב"י והב"ח דפשוט הוא. והגר"א שם כתב דהכי מוכח גם בגמ' בב"ב דף ל. בנכסי דבר סיסין.

והא דבאמת קרו ליה אינשי בית כור או כרם אפי' דאינו כן – עי' שטמ"ק בשם ראב"ד וריטב"א ור' יהונתן דמתחילתו היה כן, וי"א משום דראוי הוא לזה. ע"ש כי קיצרתי.

**ה.**

גמ'. הכא נמי נימא ליה שמא בעלמא אמרי לך. ע"כ. עי' בריטב"א ובשטמ"ק בשמו ובשם שיטה שביארו הדמיון להכא.

**ו.**

גמ'. רבינא אמר אידי ואידי וכו' מדקאמר זה מכלל דקאי בגוה עסקינן בית השלחין למה ליה למימר וכו'. ע"כ. מלשון הגמ' מבואר דתיבת "זה" רק מוכיחה דקאי בגוה וממילא מה שאמר לו "בית השלחין" הוא מיותר וזה מוכיח דהוא מקפיד שתהא "בית השלחין כדקיימא השתא". וכן כתב התוי"ט, וכתב דמלשון הרי"ף [והרא"ש] שכתב "בית השלחין זו למה לי" מוכח דהקפידא היא מדקאמר ליה זו, וכ"כ הרמב"ם בפ"ח משכירות ה"ד דכיון שהוא עומד בתוכה ואעפ"כ הוא אומר לו "הזה" זו הוכחה דכוונתו כמות שהיא עכשיו. את"ד התוי"ט. וכיו"ב כתב הקצות החושן סי' שכ"א סק"א דמהש"ס מוכח דההוכחה היא מדקאמר "בית השלחין" דלא היה צריך לאמרו משום דקאי בגווה, וה"ה אם יאמר "שדה בית השלחין שבמקום פלוני", דכיון שאומר "במקום פלוני" למה הוצרך להוסיף שהיא בית השלחין, אלא מוכח דהוה קפידא, אבל מלשון הרמב"ם והשו"ע נראה דעיקר הקפידא היא מדאקמר "זה". את"ד הקצה"ח. [ונמצא דיש נפק"מ למעשה בין ב' השיטות לא רק כשלא אמר "הזה" אלא גם כשאומר "בית השלחין שבמקום פלוני"]. ודע, דבהגהות מא"י [היינו, מאלפסי ישן] על הרי"ף ובהגהות הב"ח על הרא"ש באמת מחקו תיבת "זו" ומשום דבגמ' ליתא.

**ז.**

תוד"ה אידי ואידי. אבל אי אפשר לומר כן דהא מתני' בדא"ל חוכר למחכיר איירי דקתני א"ל חכור לי וכו'. עכ"ל. בהגהות הגר"א הביא דהרמ"ה חולק על תוס'. והובאו דבריו בטור סי' שכ"א, דס"ל כמו ה"לכאורה משמע" שבתוס' דבא"ל חוכר למחכיר הוה קפידא בכל ענין, והרא"ש כתב כתוס', ומהתוספתא משמע כהרמ"ה. את"ד הטור בקוצר. ובאמת גם הרמב"ן והרשב"א והר"ן והריטב"א ונמוקי יוסף ס"ל כהרמ"ה, ומשום דכן הוא משמעות הגמ' בדברי רבינא. ומה שהוכיחו תוס' דהמשנה מיירי בדא"ל חוכר למחכיר מדקתני א"ל "חכור לי", תירץ הרמב"ן דפירושו "חכור ממני", והוסיף השטמ"ק בשם הרשב"א דמצינו כן בנדרים פרק השותפין האומר לאשתו קונם שאת נהנית לי ופירושו נהנית ממני. את"ד הרשב"א. ולא מצאתי כן שם, ובריטב"א הוכיח מנדרים כד. האומר לחבירו קונם שאתה נהנה לי ופירושו ממני. וכ"כ הר"ן והנמוק"י דחכור לי פירושו ממני. והרש"ש הוסיף, דאי כתוס' הו"ל לחוכר למימר "החכר לי" (בלשון הפעיל כדקרינן ליה "מחכיר"), ולי מתפרש משלי כמו "וקח לי משם שני גדיי עזים" בפרשת תולדות, עי' רש"י שם. והביא הרש"ש דבמשנה שברי"ף באמת הגירסא "החכיר לי" וקרוב לומר שזו היתה גירסת תוס' וט"ס בדבריהם. וע"ש עוד ברש"ש שיישב דברי התוס'. ובגירסת הרי"ף יל"ע, דבגמ' גופא גרס הרי"ף "חכור לי". והא דקאמר רבינא "אידי ואידי", בפשטות קאי על דברי שמואל, והיינו בין המשנה ובין הברייתא, וכצ"ל לפי תוס' דאע"ג דלדבריהם לשון המשנה מיירי בא"ל חוכר למחכיר כוונת רבינא דבין דיני המשנה ובין דיני הברייתא קיימי בא"ל מחכיר לחוכר, והוסיפו תוס' דגם בא"ל חוכר למחכיר. ודוק. (ועי' נמוק"י שכתב דאידי ואידי היינו רישא וסיפא).

והראיה מהתוספתא לשיטה זו (של הרמ"ה והני ראשונים) – כתבו הר"ן והנמוק"י דבתוספתא איתא דאם אמר לו שדה בית השלחין אני שוכר ממך ויבש המעין חייב להעמיד לו מעין אחר (וכיו"ב באילן), שדה בית השלחין זו אני שוכר ממך יבש המעין מנכה לו מן חכורו [כלומר, דדמי לשוכר בית סתם ונפל או בית זה ונפל], ואי כהתוס' והרא"ש דבא"ל חוכר למחכיר ולא א"ל זו ליכא קפידא כלל אלא שמא בעלמא קאמר ליה, א"כ הרישא דתוספתא לא אתי שפיר למה צריך לתת לו מעין אחר, אלא ודאי מודה רבינא דבא"ל חוכר למחכיר בכל ענין הוה קפידא וכדעת שמואל, ובזה חילקה התוספתא דבלא א"ל זו ומ"מ הרי איכא קפידא הוה כבית סתם וה"ה שדה בית השלחין סתם דצריך להעמיד לו מעין אחר, ובא"ל זו הוה כאומר בית זה שהשכירות היא על בית זה דוקא וה"ה מעין זה ולכן א"צ להעמיד לו מעין אחר ומ"מ כיון דהוה קפידא מנכה לו מן חכורו. וע"ש עוד בר"ן ובנמוק"י בפסקן של דברים.

ועי' ברא"ש שבתחילה הביא מש"כ תוס' בלשון "לכאורה משמע" בשם יש מפרשים, והרא"ש דחאן דליתא, וכתב כתוס'. ושוב הביא דברי התוספתא ומשמע דזהו גם לפירושו כהתוס'. וכבר תמהו בזה התפארת שמואל והפלפולא חריפתא שם, וגם בטור הרי להדיא לא כן, ובהגהות הגר"א שם כתב דמה שכתב הרא"ש עפ"י התוספתא צריך לגרוס זאת ברא"ש לעיל, אחר דברי היש מפרשים וקודם תיבת "וליתא". עוד כתב הפלפולא חריפתא ד"בקיצור" (היינו, בקיצור פסקי הרא"ש) "יש שערוריה ואין בידי לתקן". וכן הקשה בפלפ"ח על הקיצור שם.

וע"ע בכל זה במ"מ ובלח"מ על הרמב"ם שם, ובב"י וב"ח ופרישה על הטור, ובשו"ע והרמ"א (סי' שכ"א סע"ב) ובנושאי כליהם, וגם בקצה"ח ונתיבות המשפט (סק"ב) שם.

**ח.**

גמ'. ר"מ היה דורש לשון הדיוט וכו' אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא. ע"כ. בגוף החידוש שהיו דורשים לשון הדיוט פירשו בתוס' דקמ"ל שאע"פ שהורגלו הדיוטות לכותבן ולא הוה תקנ"ח מ"מ פוסקין עפ"ז את הדין (כפרש"י) ואפי' מי שלא כתב כאילו נכתב, דאל"כ אלא רק במי שכתב פשיטא שיש לו לקיים מה שכתב. את"ד. וכ"כ הרא"ש, והמ"מ (פ"ח משכירות הי"ג) בשם הראשונים דלהלן. וכ"כ הראב"ד (בשטמ"ק). והרמב"ן כתב בשם רבינו חננאל דר"מ היה דורש לשון הדיוט היינו אפילו שלא כתב בלשון של תנאי כפול וגם דהוה אסמכתא, והרמב"ן דחה דהרי לא מיירי כלל בכתיבת תנאי אלא התחייבות בעלמא (שישלם אם יוביר), וגם לא הוה אסמכתא כמבואר בגמ' בע"ב דלא גזים והוה בידו. ובשם הר"י אלברגלוני כתב הרמב"ן דפירושו שהיו חז"ל דורשים את לשונות ההדיוטות כמו שמדקדקין ודורשין בדברי תורה. (ואע"פ שאפשר היה לפרשם כפשוטו פירשוהו בתוספת משמעות – כן הוסיפו הר"ן והנמוק"י בזה). ועי' ברמב"ן בדברי ר"י אלברגלוני בתשובה לרב האי גאון, דמשמע דחיוב דאם אוביר וכו' הוא כתנאי בי"ד. וכן נראה ברמב"ן ובר"ן בב"ב קכח. בשם רה"ג, וכן בר"ן לקמן קד: ד"ה התם. ויל"ע בזה אי כוונתן שזו תקנ"ח ממש. ועי' לקמן קד: ריש אות ח'.

והקשה הרמב"ן דהכא בר"מ איזו משמעות הוסיפו בלשון ההדיוט. ותירץ דלא נתפרש בלשונם מה ישלם, ואפשר היה לומר דאם הוביר וזרע [אולי צ"ל: ולא זרע] והכסיף הקרקע ישלם רק דמי פחת הקרקע, ודרש ר"מ שמשלם כל מה שהפסידו שיכול היה להצמיח תבואה וכו', דלענין פחת הקרקע לא היה צריך לכתוב ולהתחייב ועל כרחך לטפויי אתא. והקשה הר"ן למה על פחת הקרקע היה מתחייב בלא תנאי, והביא הר"ן די"א משום דכך כותב לו אנא אוביר ואזרע וכו' [עי' בזה בגמ' קה. ת"ר וכו' שכך כותב לו וכו', ושם איתא "אנא אוקים", אך בר"ן הכא ובהמשך דבריו חזינן דגרס "אוביר". וצ"ב. ושו"ר דבר"ן שבשטמ"ק כתוב "אנא אוניר" וכן להלן. והוא הגירסא האמיתית], ונתחייב לעבוד בה, וממילא חייב הוא בכל היזק שתוזק הקרקע מחמת ביטול המלאכה כשומר שחייב בגניבה ואבידה וכו'. ותמה הר"ן דשגגה היא, דאי מדין שומר הרי אין דיני שמירה בקרקעות, וגם פשיעה מדין מזיק כשיטת הרמב"ם לא שייך הכא שיושב ובטל ואינו זורע, ואי משום שכתב "אנא אוביר" [צ"ל "אוניר", כמש"כ בר"ן שבשטמ"ק] משמע שאם יוביר משלם, א"כ ה"ה נימא דמתוך שכותב "ואזרע" אם לא זרע ישלם הכל וממילא א"צ שיכתוב "אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא". אלא פירושו דלעולם רק בגלל שכותב "אם אוביר וכו' אשלם במיטבא" הוא מתחייב, אלא דהיה מקום לומר שמתחייב רק פחת הקרקע, וא"כ היה מספיק לכתוב "אם אוביר", ומדכתב גם "ולא אעביד" דרש ר"מ שמתחייב גם כל התבואה שהיתה השדה ראויה לעשות. את"ד הר"ן.

מה שהקשה הר"ן למה הוא מתחייב על פחת הקרקע, דגם דין פשיעה מדין מזיק ליכא הכא ד"ודאי מפני שיושב ובטל ולא [חרש] אינו כמזיק בידים", הקשה הגרי"ש אלישיב זצ"ל דלחיוב פשיעה א"צ מעשה התרשלות אלא גם באופן של מניעת מעשה נחשב פשיעה וכדאמרינן (לעיל דף לה.) כל לא ידענא פשיעותא היא. עכ"ד. ויש ליישב דשאני התם שפשע בחפץ גופא שהניחו במקום שיכול לשכוח היכן הוא, דגם סתם פשיעה שהניח הדלת פתוחה וכדו' הוי כמזיק משום דמחמתו החפץ נחשב "לא שמור", וכ"אבוד" דמי וזהו היזק בחפץ וכמו שביאר הקה"י סי' ל"ד וסי' ל"ה, משא"כ להניח השדה בורה ולא לחרוש בה שאני. ויל"ע. ובגוף דברי הר"ן והרמב"ן יש לדון, דאם היה הבעה"ב מוצא אריס אחר וסמך על אריס זה והפסיד למה לא נחייבו מדין גרמי וכהתוס' עו: והרא"ש שם. אלא דאולי הרמב"ן והר"ן פליגי שם על דין גרמי, ומ"מ גם לשיטתן הרי חזינן בגמ' דהשוכר פועלים וחזר בו חייב ליתן להם כפועל בטל על מניעת הריוח, וא"כ ה"ה הכא ששכר הקרקע (היינו אריס שיעבוד בקרקע) וחזר בו האריס ולא עבד וגרם הפסד של מניעת הריוח יל"ע למה לא יהיה חייב לשלם כדהתם, ולמה צריך לזה לשון ההדיוט. (ויל"ע בזה גם לדינא). וי"ל דשאני פועלים שהשביתן ממלאכה דפירש הקצה"ח (סי' של"ג סק"ב) דהוה חיוב שבת דאדם, משא"כ הכא שהשביתו השדה הוי שבת דממונו דפטור. ע"ש בקצות החושן. וע"ע לקמן ברא"ש סוף סי' ז' ובתפארת שמואל שם אות ג'.

ולדינא – מודים הראשונים לדברי התוס' דגם מי שלא כתב חייב במקום שרגילין לכתוב. וע"ע בדבריהם ובשטמ"ק באורך, וכן במיוחסים לריטב"א, ובטור וב"י וב"ח סוף סי' מ"ב.

**ט.**

תוד"ה היה דורש. ואפילו לא כתב כאילו נכתב וכו'. עכ"ל. עי' מש"כ לעיל אות ח'. והנה במיוחסים לריטב"א כתב דר"ש [היינו רש"י] והראב"ד פירשו לשון הדיוט דהורגלו לכתוב שלא כתקנ"ח ור"מ היה דורשו לפסוק הדין אחריו, [ואמנם כן הוא ברש"י דידן], ודוקא כי כתב ליה אבל אי לא כתב לאו כמאן דכתב הוא, וכן נראה מהא דהלל דלכשתכנסי לחופה וכו' דודאי אינו עשוי כתיקון חכמים ואפ"ה כיון דנהגו כן חשיב כמקדש בתנאי זה. את"ד. ולפ"ז נמצא דרש"י והראב"ד הן דלא כתוס' והראשונים דאפי' אי לא כתב כאילו נכתב. ומה שהוכיח מהא דהלל – יל"ע אי כוונתו להוכיח משם דדוקא מי שכתב כן, דלכאו' אין זה מוכרח דהא י"ל דבאלכסנדריא דנהגו כן גם מי שלא כתב זה נחשב שמקדש על דעת כן. ולכן נ"ל די"ל דהוכיח משם רק כהרישא דדבריו דאפילו שכתבו שלא כתיקון חכמים הועילה כתיבתם ופוסקים דינם כפי מה שכתבו.

אמנם הב"י בחו"מ סוף סי' מ"ב דייק מדכתב רש"י שהורגלו לכתוב דאלמא דס"ל כתוס' שאפילו מי שלא כתב חייב, דאל"כ מה לי אם הורגלו או לא הורגלו. ועי' שטמ"ק בשם רמ"ך דהיכא דלא כתב לא מחייבינן ליה, והוכיח מהגמ' לקמן "טעמא דכתב וכו'". אמנם תוס' לשיטתן תירצו זאת שם בד"ה טעמא דכתב.

ועי' מהרש"ל שכתב (בתוס') דההבדל בין לשון הדיוט לבין תקנ"ח, דתקנ"ח נוהג לעולם ובכל מקום, אבל לשון הדיוט מחייב רק במקום שנהגו כן (ושם חייב גם מי שלא כתב) אבל במקומות שאין נוהגין לכתוב או שהתבטל שם המנהג לא פוסקין עפ"י לשון ההדיוט, וכ"כ הב"י בחו"מ (סי' מ"ב). את"ד. ודברי הב"י קאי על דברי הרמב"ם (פט"ז מאישות ה"ח) דתיקנו הגאונים שכתובה גובה ממטלטלין וכבר נהגו בכל המקומות לכתוב בכתובה לגבות גם ממטלטלין, ואם לא כתב, אם ידע הבעל את תקנת הגאונים חייב ואם לאו פטור, וכתב המ"מ שתקנת הגאונים אינה כתקנ"ח לחייב גם מי שלא כתב. והקשה הב"י מתוס' דידן שאם הורגלו לכתוב חייב גם מי שלא כתב, ותירץ, וכ"כ הב"ח, דכוונת הרמב"ם למקומות שלא שמענו שמעם או שלא נתפשט המנהג לכתוב מטלטלין בכתובה אבל במקום שנתפשט המנהג בכל המדינה חייב גם מי שלא כתב כמו תנאי בי"ד. ועי' ש"ך שם סקל"ו שכתב דטעמא דהתוס' דבמקום שנהגו לכתוב מסתמא היה דעתו ג"כ לכתוב, וע"ש שתירץ עפ"ז את קושיית הב"י מהרמב"ם. והסמ"ע בסי' שכ"ח סק"ב כתב דטעמא דהתוס' דכל המקבל על עצמו (אריסות) על דעתא דהמנהג הוא מקבל וצריך לקיימו, וה"ה בההיא דסי' מ"ב. את"ד. וכן הוא לשון הרמב"ן והר"ן והנמוק"י בסוגיין "וכל המקבל על דעת כן קיבל". ועי' לקמן קד: אות ח' בשם השער משפט.

והנה ברמב"ם שם (בהל' ז') כתב דפשטה תקנת הגאונים "ברוב ישראל", [וברמב"ם מהדורת הר"ש פרנקל הביאו שיש גורסים "בכל ישראל"], והמשיך הרמב"ם (בהל' ח') דנהגו כבר "בכל המקומות שידענו וששמענו שמען" שכותבין כן בכתובה, ועל זה המשיך הרמב"ם את דבריו, ובזה קאי דברי הב"י הנ"ל. ומוכח מדבריו דאפי' דברוב ישראל פשטה התקנה ובכל המקומות ששמענו שמען נהגו לכתוב מ"מ במקום שלא נתפשט שם המנהג או במקום שלא שמענו שמען אין זה מחייב את מי שלא כתב. אמנם הב"י עצמו הביא (לפני כן שם) את הנמוק"י בסוגיין בשם הר"ן וכן תלמידי הרשב"א (עי' שטמ"ק בשם הרשב"א) דתנאים הנהוגים "ברוב המקומות" דנים על פיהם "בכל" המקומות היינו אפי' במיעוט שלא נהגו בהן, ורק מנהגים שנהגו אותן רק "במקצת מקומות" דנים אותם רק באותן מקומות שנהגו, ורק בהם אפי' מי שלא כתב כמי שכתב דמי. וכן נראה בלשון הרשב"א, דאע"ג דבתחילה כתב "שכך נהגו בכל המקומות" מ"מ מיד אח"כ כתב "אבל בכל תנאים שנהגו במקום אחד ולא **ברוב** המקומות אין דנין וכו", אלמא דמספיק גם רוב, דרובו ככולו. והוסיפו הרשב"א והר"ן והנמוק"י דזהו שבדברי ר' מאיר ור' יהודה ור' יהושע בן קרחה אמרו כן בסתמא, וגבי הלל אמרו כן רק באלכסנדריא, משום דר"מ ור"י וריב"ק הוה מנהג ברוב המקומות ואילו הא דהלל נהגו כן רק באלכסנדריא. [ונחלק הרשב"א עם הר"ן והנמוק"י במנהג דר' יוסי, דהרשב"א כתב להדיא דר' יוסי קאמר כן רק על "מקום שנהגו וכו'", והר"ן והנמוק"י כתבו דר' יוסי קאמר בסתם. ולכאו' לשון הגמ' בדר' יוסי מפורש כהרשב"א, וי"ל].

**י.** [ענינים אלו נתבארו טפי בשיעור כללי, ע"ש].

גמ'. דתניא רבי יהודה אומר אדם מביא קרבן עשיר על אשתו וכן כל קרבן וקרבן שהיא חייבת שכך כותב לה אחריות דאית ליך עלי מן קדמת דנא. ע"כ. כך היא גירסת הספרים ועפ"י התוספות הכא שהביאו כן מהתוספתא. וכן היא הגירסא בנדרים (לה:) ובנזיר (כד.). אמנם רש"י הכא, והר"ש במשניות נגעים פי"ד מי"ב, והר"ן ופירוש הרא"ש בנדרים שם, וכן תוס' ופי' הרא"ש בנזיר, שינו את הגירסא בגמ' וגורסים עפ"י התו"כ "דתניא אדם מביא וכו' א"ר יהודה לפיכך אם פטרה אינו חייב בהן שכן היא כותבת לו אחראין דאית לי עליך וכו'". ושו"ר במרדכי בב"ב סי' תקצ"ו שרש"י משנה כן גם את הגירסא שבתוספתא. [ולגירסא זו עצם הדין דאדם מביא קרבן עשיר על אשתו הוא מדברי ת"ק ורק הסיפא היא מדברי ר' יהודה, דכך מפורש בתו"כ, והא דהגמ' בנדרים אומרת (גם על עצם הדין) דזהו כדברי ר' יהודה, כבר הקשה כן הר"ן בנדרים סד"ה ה"ג, ותירץ דלאו דוקא כר"י, ע"ש. ושו"ר דמ"מ במשנה בנגעים מפורש כן, דהוא מדברי ר' יהודה]. ועי' לקמן סוף אות ט"ו, ואות ט"ז, דבספרי חזינן דיש מחלוקת בין ר"י לחכמים. וכן מפורש בגמ' בנזיר (כד:). סוף דבר, דמהספרי (ומהגמ' בנזיר) יוצא דבקרבן דמחו"כ גם רבנן מודו (ואתי שפיר קושיית הר"ן בנדרים משום דהתם מיירי בקרבן יולדת, אלא שהר"ן סָתַם דבריו עפ"י המשנה בנגעים). ורק בקרבן חטאת ואשם וקרבן נזירות פליגי ר"י ורבנן. נמצא, דלגירסת תוס' פירושו שהבעל כותב כן לאשה בכתובתה, ובזה הוא מתחייב גם בקרבנות שנתחייבה קודם הנישואין, ולגירסת רש"י פירושו שהאשה כותבת זאת בשובר בשעת הגירושין. [והלשון בתו"כ "לפיכך אם פטרה" נראה מרש"י ודעימיה דפירושו "פטרהּ" במפיק ה"א, דהיינו שהוא גירשה, אבל הראב"ד בשטמ"ק הכא פירש "פטרה" בלא מפיק ה"א, דקאי עליה שאם היא פטרתו מהם בשובר אינו חייב להביאן ואם לא פטרתו הוא חייב שהתורה חייבתו].

והנה לגירסת התו"כ ורש"י הקשה הראב"ד בשטמ"ק ובמיוחסים לריטב"א דהכא בגמ' דריש שבעל חייב בקרבנות אשתו מהלשון הדיוט ובתו"כ הרי יליף מפסוק "זאת". ותירץ דאולי אסמכתא היא, א"נ דהפסוק קאי על נדרים בלחוד, [וצ"ע, דברש"י ובתוס' ובראשונים מפורש דאינו חייב בנדרים ונדבות דידה, וצ"ע אם הראב"ד חולק על זה. ושו"ר דבראב"ד שבמיוחסים לריטב"א הגירסא היא "לנגעים בלחוד", ובהגהות כור לזהב שינה הגירסא כמו בשטמ"ק, אך לענ"ד הגירסא שם היא הנכונה, וכמו הסיפרי זוטא המובא באות י"ב], ולשון הדיוט על שאר קרבנות, ולא נהירא, א"נ מן התורה חייב רק משנשאת ומלשון הדיוט גם קרבנות דקודם נישואין. את"ד. וצ"ב דלפי התו"כ הרי לא עסקינן כלל בקרבנות דקודם נישואין. ועי' במלבי"ם על התו"כ שהביא דבפירוש הרא"ש לנדרים ובשטמ"ק לנזיר משמע דב' הענינים נכונים. ולא מצאתי ברא"ש כדבריו. אמנם בראב"ד (שבשטמ"ק ובמיוחסים לריטב"א) נראה כן, דאיכא תוספתא ואיכא תו"כ.

עוד הקשה הראב"ד בשטמ"ק, דלפי גירסת התו"כ מאי לפיכך. ולא תירץ. אמנם בפירוש הראב"ד לתו"כ ביאר היטב את הלפיכך, דאם הבעל לא היה חייב בקרבנות אשתו מעיקר הדין אלא שהוא מעצמו היה רוצה להביאם כדי להאכילה בקדשים כאדם הרוצה לפטור את חבירו מקרבנותיו (ומבואר בהמשך דבריו דהכוונה שחִיֵיב עצמו בנדר), אז גם אם היא כותבת שובר לפוטרו מחובותיו בכתובה אין חוב הקרבנות בכלל, דנדר בפ"ע הוא, ועכשיו שאמרנו שהוא חוב גמור של הבעל ומכלל חוב הכתובה הוא וכתנאי בי"ד הוא לפיכך אם היא כותבת שובר גם זה נכלל בשובר, ולפיכך גם הוא מביא קרבן עשיר על אשתו כי הוא זה שחייב בקרבנות והוא עשיר. את"ד הראב"ד. [וכוונתו בסוף דבריו נראה, דאדם שמקבל ע"ע להביא קרבנות חבירו, אם חבירו עני אין חיובו של המקבל כ"א בקרבן עני אע"פ שהוא עצמו עשיר, (אך אין הדבר פשוט, ועי' בזה בהערה שהוספנו בסוף השיעור כללי), משא"כ הכא הוי חיוב עצמי על הבעל, והוא עשיר].

ויוצא מן הראב"ד בזה דהא דהוצרכנו ללשון הדיוט (לפי התו"כ) משום דסתמא דהשובר הוא קאי רק על חובות של הכתובה גופא, ורק בגלל דר' יהודה דריש לשון הדיוט לפיכך הוא דורש דהשובר קאי גם על החובות של הקרבנות, ומיהו כל זה שייך רק בגלל שזהו חוב גמור דידיה, וזהו ה"לפיכך", דאל"כ לא יועיל גם אם נדרוש לשון הדיוט. וע"ע באותיות הבאות ברש"י ובתוס'. ועי' תוי"ט בנגעים שם.

**יא.**

רש"י ד"ה אדם מביא. שהוא חייב בקרבן לידתה וצרעתה וכו'. עכ"ל. ולהלן בד"ה כל הקרבנות פרש"י כגון קרבן זיבתה ואשם וחטאת שעליה. והקשה הרש"ש למה חילק רש"י בפירושו דברישא נקט לידה וצרעת ובסיפא זיבה ואשם וחטאת, ואי משום דברישא קתני שחייב קרבן עשיר ועל כרחך דקאי בקרבן שיש בו חילוק בין עני לעשיר (וקרבן זיבה ואשם וחטאת אינם כן), ליתני ברישא גם קרבן עולה ויורד של שבועת ביטוי וטומאת מקדש וקדשיו. וע"ש בתירוצו. ובספר הערות ממרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל תירץ די"ל דרש"י ס"ל דמדאורייתא אדם מחוייב רק בקרבנות שמכשירין את אשתו לאכול בקדשים, דהיינו זבה מצורעת ויולדת, ומצד לשון הדיוט חייב גם בשאר קרבנות חובה דהיינו שאר חטאות ואשמות, [ועי' להלן אות י"ב בשם הספרי זוטא והמשנ"א], ומסתבר דרק בקרבנות דמחוייב מדאורייתא הוא מביא קרבן עשיר כי הוי חיוב דידיה משא"כ קרבנות שמביא משום לשון הדיוט, ולפ"ז בקרבן עולה ויורד של שבועת ביטוי וטומאת מקדש וקדשיו באמת יביא קרבן עני, ומדוקדק היטב לשון רש"י. את"ד. וכל זה הוא חידוש לדינא לדעת רש"י.

אמנם בראב"ד בתו"כ (שהבאנו באות י') נראה דכל הקרבנות, אף דילפינן חיובן מלשון הדיוט, הן כתנאי בי"ד הנכללים בחיוב הכתובה והוי חוב עצמי של הבעל ולא כאדם המביא קרבן חבירו, ולכן מביא בכולם קרבן עשיר. וכן מוכח ברמב"ם בפ"י מהל' שגגות. דבהל' א' כתב הרמב"ם דששה מצותן בקרבן עולה ויורד, ואלו הן, המצורע, והיולדת, ושבועת העדות, ושבועת ביטוי, טומאת קדש וטומאת מקדש. ובהל' ו' כתב הרמב"ם "כל קרבנות שהאשה חייבת בעלה מביא על ידה וכו' ואם היה עשיר מביא על ידיה קרבן עשיר", ומוכח דקאי על כל הקרבנות שבהל' א' (אלא דשבועת העדות ליתא בנשים). ויש להמתיק הדברים, דהרמב"ם בפיה"מ בנגעים (פי"ד מי"ב) על דברי ר' יהודה דאדם מביא קרבן עשיר ע"י אשתו, וכן כל קרבנות שהיא חייבת, פירש דמשום דאשתו כגופו לפיכך לא יקריב בעבורה אלא קרבן עשיר. וכיון דהטעם משום אשתו כגופו שפיר קאי על כל הקרבנות העולם ויורדים. (ובאמת במשנה בנגעים גם לא נזכר כלל הא דלשון הדיוט). שו"ר דהגריש"א זצ"ל עצמו הביא את דברי הרמב"ם הנ"ל ודבריו בפיה"מ. וכ"כ בקונטרסי שיעורים (להגרי"ז גוסטמאן) לנדרים שיעור כ"ד.

**יב.**

רש"י ד"ה כל הקרבנות. ואשם וחטאת שעליה. עכ"ל. מפורש ברש"י דגם קרבן חטאת ואשם דידה הוא חייב. וכ"כ התוס' בד"ה הכי גרסינן בשם ירושלמי דכתובות דאפילו אכלה חלב או חיללה שבת. וכ"כ בתוס' הרא"ש ותוס' רבינו פרץ ונמוק"י הכא. וכן יש להוכיח מהרמב"ם בהל' שגגות (הנזכר באות י"א), דאע"ג דמסתימת לשונו שכתב "כל קרבנות וכו'" אולי אין להוכיח, דא"כ גם נדרים ונדבות יהיו בכלל, מ"מ מדמוכח ברמב"ם דחייב גם בקרבן שבועת ביטוי וטומאת מקדש וקדשיו דידה ודאי דה"ה דחייב בכל קרבן חטאת ואשם דידה, דמאי שנא, אלא דהרמב"ם מיירי רק לענין עשיר ועני וזה ליתא בסתם חטאת ואשם. [אמנם באמת בנדרים ונדבות אינו חייב כמפורש בכל הראשונים, ונתמעטו מלשון המשנה והרמב"ם "שהיא חייבת" לאפוקי נו"נ שחייבה את עצמו. (כן משמע בתוס' ובראשונים, וכ"כ המשנה אחרונה בנגעים שם)].

אמנם הר"ש בנגעים שם כתב להדיא דאם אכלה חלב או חיללה שבת אין הבעל חייב. (וכ"כ שם בפירוש הרא"ש, ודבריו סותרים לפירושו בנדרים ופירושו בנזיר ותוספותיו הכא בב"מ. וכבר עמד בזה במשנה אחרונה בנגעים שם, והקשה רק מפירושו בנגעים לפירושו בנדרים). ובאמת הר"ש בהמשך דבריו הביא ספרי זוטא דממעט להדיא מפסוק חטאת דחילול שבת, וטעם החילוק בין קרבן צרעת וזיבה לקרבן חטאת איתא שם משום שהן באין לטהרתה וחטאת בא לכפרה. ומבאר במשנה אחרונה הנ"ל דקרבן הבא לטהרתה הוא קרבן הנוגע לבעל ולצורכו שלא תטמא את טהרותיו ולכן בזה הוא חייב יותר. (וצ"ל בכוונתו – שתטמא לו את הקדשים, דהא מחוסר כיפורים אינו מטמא תרומה) ולולי דבריו י"ל גם כמפורש בתוס' דע"י שנטהרת היא יכולה לאכול גם בקדשים, וזו תועלת גם לדידיה שיכול לאכול עמה, ועוד שיכול להאכילה קדשים (קלים) ולא יצטרך ליתן לה מזונות אחרים (וכדכתב הרש"ש להלן אות י"ד). [ומש"כ תוס' "לתרומה" כתב הרש"ש דהוא ט"ס, וכדלהלן אות י"ד, ע"ש], וגם זה נוגע להבעל, שיכולה לאכול עמו קדשים, וכ"כ גם הראב"ד בתו"כ (הובא לעיל אות י').

ועכ"פ חזינן דמחלוקת הראשונים היא מחלוקת בין הירושלמי בכתובות לבין הספרי זוטא. וע"ע להלן אות ט"ו. [ועי' מנחת חינוך מצוה רפ"א אות ד', דנפק"מ גם באשה שאכלה תרומה בשוגג דחייבת קרן וחומש לכפרה, דלפי הירושלמי והתוס' יתחייב בעלה בחומש משום דחייב להביא כפרתה, ולפי הספרי והר"ש פטור. וע"ש בכל דבריו ובהערות שם].

**יג.**

רש"י ד"ה ה"ג. ולשון הספרים איני יודע לפרשו כראוי. עכ"ל. הנה באמת לגירסת התוס' עפ"י התוספתא, דנמצא דלר' יהודה הבעל מקבל ע"ע חיובי קרבנות האשה שנתחייבה קודם הנישואין, כתבו התוס' (בסו"ד) דרב אחא (ועי' מסורת הש"ס דהוא רב אחאי גאון, וי"ג "רב אחד") למד מכאן דהבעל חייב לשלם חובות האשה שלוותה קודם הנישואין, אך תוס' חולקין על זה כדלהלן. וכן בתוס' רבינו פרץ כתב דרב א' שהיה קדמון הוכיח מזה דהבעל חייב בכל חובות האשה מקודם הנישואין, והסכים עמו ה"ר משה ב"ר אלכסנדרי, ואע"ג דרבנן פליגי על ר' יהודה כמבואר בנזיר שם, מ"מ משמע דהלכה כוותיה, דהא סתם משנה (הכא בב"מ) דאם אוביר ולא אעביד וכו' אתיא כוותיה. אך רבינו פרץ עצמו נחלק על זה, וכן התוס' דידן נחלקו, דהוכיחו מהגמ' בב"ב קלט: דהבעל ודאי לא חייב לשלם חובות אשתו מהנכסים של עצמו. ע"ש. (ומכוח זה הוכיחו תוס' דר' יהודה מודה דאין הבעל חייב נדרים ונדבות שהאשה קיבלה על עצמה כ"א קרבנות שהיא חייבת מכוח התורה). ועי' גם בתוס' הרא"ש שכתב כן, וכתב דטעות להוכיח מהכא לנידון ההוא, ואפי' לפי הטעות יש לדחות דאולי הלכה כרבנן ולא כר' יהודה, ואע"ג דהלכה כר"מ דדריש לשון הדיוט אין לדמות כל לשון הדיוט זל"ז, ע"ש. ובאמת בתוס' ר"פ הנ"ל כבר יישב הראיה מר' יהודה. [ונמצא דנחלקו התור"פ והתוס' הרא"ש אי הלכה כר' יהודה או כרבנן. וע"ע בזה להלן סוף אות ט"ו, וכן להלן דף קד: אות ד', ומה שהוכחנו שם מהכס"מ כסברת התוס' הרא"ש]. וע"ש מה שהבאנו גם מהתוס' בכתובות ריש נג: דפסקו הלכה כר' יהודה, וע"ש טעמם ומה שביארנו בזה, דכל זה שייך הכא. ועי' בזה באורך גם בתוס' בנדרים שם, ובמיוחסים להריטב"א הכא.

ובאמת המרדכי בב"ב קלט: סי' תקצ"ו הביא מר' ברוך ממגנצ"א שהביא שהקדמונים בגרמיז"א הוכיחו מהכא מר' יהודה שהבעל חייב לשלם הלוואות שלוותה האשה קודם שנישאת (ואין לה נכסי מילוג), וכתב המרדכי דרש"י כתב דגרסי' בתוספתא וכו' [כמו התו"כ, כדברי רש"י בסוגיין], ולפירוש רש"י אינו מחוייב לפרוע אלא מה שלוותה תחתיו. (וע"ש עוד). את"ד.

ויוצא מדברי המרדכי דרש"י פליג מה"ט גופא, דס"ל דאין הבעל חייב כלל אף בקרבנות חובה שנתחייב קודם הנישואין ומשו"ה שינה רש"י לגרוס כהתו"כ ולא כגירסת הראשונים בתוספתא. וכן הוא שיטת ר"י שהביאו התוס' בנזיר שם, שאין הבעל חייב כלל בקרבנות אשתו שמלפני הנישואין כ"א ממה שאחרי הנישואין, ותוס' שם באמת גורסים כרש"י דידן. ועי' במאירי הכא דכתב להדיא דדברי ר"י הן לפי **גירסת התוס'**, ו"מקדמת דנא" פירושו שבשעת כתיבה משתעבד למפרע משעת נישואין. והוא חידוש, דהא באמת התוס' בנזיר (בדיבור שלאחריו) גורסים כרש"י. עוד מפורש במאירי, דגם ללא ר"י הפשט בגירסת תוס' הוא דמתחייב בקרבנות למפרע **משעת אירוסין**. וגם זה פשט מחודש.

ובגוף הדין (דהלואה), עי' הגהות בן אריה בשם העיטור דהבעל חייב לשלם מה שלוותה כשהיא ארוסה, וכתב הבן אריה דה"מ מה שלוותה תחתיו, ולא קשיא מהגמ' בב"ב דמיירי שלוותה קודם לכן.

**יד.**

תוד"ה הכי גרסינן. ודוקא בקרבנות שהן חובה לכפרתה כגון לידה וזיבה וצרעת או להכשירה לאכול בתרומה או לשתות וכו'. עכ"ל. ב' תמיהות תמה הרש"ש על לשון התוס': א) דתרומה א"צ קרבן כדי להתיר אכילתה [דהא בהערב שמש אפשר לאכול בתרומה, ומחוסר כפורים אסור רק בקדשים]. ב) מדוע תוס' לא כתבו גם קרבן הבא לכפר על חטא, כגון שאכלה חלב או חיללה שבת, וכמו שהביאו אח"כ מהירושלמי. ועל כן משנה הרש"ש את הגירסא בתוס' (גם בשינוי סדר הדברים וגם דבמקום "תרומה" צ"ל "קדשים"), וכצ"ל: ודוקא בקרבנות שהן חובה לכפרתה [כלומר, חטאת הבאה על חטא], או להכשירה לאכול בקדשים כגון לידה וזיבה וצרעת או לשתות וכו'. עכ"ד.

ולכאורה, יש לתמוה על לשון התוס' גם תמיהה שלישית, דקרבן לידה וזיבה וצרעת אינן באים לכפרתה כ"א להכשירה בקדשים (עי' סוגיית הגמ' סוטה סוף טו. ושבועות ח. ועי' חינוך מצוה קס"ח בשרשי המצוה ומה שהקשה ע"ז המנח"ח שם אות י'), אמנם לפי מה שתיקן הרש"ש גם זה אתי שפיר היטב.

עוד ציין הרש"ש לדבריו על המדרש רבה פרשת נשא (ט', אות מ"ז ברש"ש). דלשון המדרש שם דקרבן זבה ויולדת הבעל מביא משלו משום שזה "קרבן שמכשירה לו", והקשה דלבעלה היא מותרת גם קודם הקרבן [משעה שנטהרה כראוי, ואי לא נטהרה גם קרבן אינה יכולה להביא], וכתב הרש"ש דאולי משום שמכשירה לאכול בקדשים קלים וזו תועלת גם לו שיכול להאכילה קדק"ל תחת חולין. (וגם שם העיר על לשון תוס' דידן שכתבו "לאכול בתרומה"). את"ד. ושו"ר דכן הוא גם בספרי פרשת נשא שם (עה"פ "והביא את קרבנה עליה"), וכן בילקוט שמעוני בשם הספרי, ובפירוש זית רענן על הילקוט (לבעל המגן אברהם) פירש ד"מכשירה לו" היינו שמטהרה לאכול בקדשים.

**טו.**

בא"ד. והכי איתא בירושלמי וכו' אפילו אכלה חלב או חיללה שבת. עכ"ל. (דין זה מפורש בתוספתא דכתובות פ"ד הי"א שעליה קאי התוס', וכנראה לתוס' הוה גירסא אחרת שם, וכפי הנראה מלשונותיהם, ולכן הוצרכו להירושלמי). וכ"כ רש"י הכא דזה בכלל "כל הקרבנות שהיא חייבת" שהבעל מביאן. ועי' אות י"ב שהבאנו מהרמב"ם ועוד ראשונים דס"ל כן. ויש להוסיף את ההג"א הכא, וכן התרומת הדשן סי' רפ"ב (והביא זאת מהתוס' ורש"י והג"א וכן מהמרדכי). [ודבריו נפסקו להלכה לענין חיוב קנס, ברמ"א באה"ע, עי' לקמן אות י"ח]. ויש להוסיף גם את הריטב"א בנדה יב. ד"ה כדי לחייב. והנה המקור לזה בתוס' הוא מהירושלמי בכתובות, אך לפי הריטב"א בנדה יש לזה מקור מן הגמ' שם דכתבה בדוקא "כדי לחייב בעלה חטאת וכו' כדי לחייב בעלה אשם תלוי", דלכאו' קשה שהרי שניהם חייבים התם חטאת או אשם תלוי, ותירץ הריטב"א משום דהבעל חייב אף בקרבן של אשתו (ויביא ב' קרבנות) כדאיתא בנדרים (לה:), את"ד. ומיהו עי' בתוס' הרא"ש שם בסוגיא דפירש כוונת הגמ' ל"איסור חטאת" ולא לחטאת ממש. וכבר הארכנו בזה בס"ד בספר אמרי יצחק עמ"ס נדה סי' נ', והבאנו דהפתחי נדה (להגר"ב רנשבורג זצ"ל) כיוון לתירוץ זה של הריטב"א, אבל לפי התוס' הרא"ש והנו"ב והחת"ס והחזו"א פירוש הגמ' הוא איסור חטאת ואיסור אשם תלוי, ולפי הסדרי טהרה והשיבת ציון באמת התם רק הבעל חייב קרבן, (וכתבו כל זה גם בגלל קושיות אחרות בסוגיא שם). עוד הבאנו שם דכמו כן הקשה הרש"ש בנדה ס: על הגמ' שם "כל שבעלה בחטאת" למה נקטו דוקא את הבעל, ולפי הריטב"א והפתח"נ גם שם י"ל כדבריהם דכוונת הגמ' משום שהבעל חייב בקרבן חטאת דאשתו. עוד הבאנו שם הערת האחרונים על רש"י שם טז: ד"ה זו מוכיחה, שכתב "תביא חטאת כפרתה", והרי תרווייהו חייבין. וע"ש בזה. ושו"ר דבנדרים לו. בגמ' "אלא מעתה וכו' חטאת חלב וכו' שכן אדם מביא על אשתו שוטה", והגמ' מתרצת דלא משכח"ל בשוטה, לכאו' **מוכח** דאדם מביא חטאת חלב על אשתו (אם אינה שוטה). [ונראה לי דלזה נתכוין המשך חכמה פרשת תזריע (עה"פ זאת תורת היולדת) שכתב דבנדרים ל"ז מוכח דמביא עליה קרבן אפי' חיללה שבת. ותיקן המגיה דצ"ל לה: ולענ"ד צ"ל לו. שכן בדף לה: אין זה מפורש כ"א ברא"ש].

ולעיל באות י"ב הבאנו דהר"ש בנגעים הביא ספרי זוטא דממעט מפסוק דהבעל אינו חייב חטאת דחילול שבת דאשתו (והבאנו שם סתירות בדברי הרא"ש בזה). ושו"ר דבאמת גם במדרש רבה פרשת נשא וגם בספרי שם (הובאו לעיל אות י"ד) מפורש להדיא דאין הבעל מביא משלו חטאת דאשתו על חילול שבת. והתם נראה דנתמעט מסברא, דלא דמי לקרבן סוטה דמהתם ילפינן שהבעל מביא ובעינן דומיא דסוטה "שמכשירה לו", וכ"כ המלבי"ם שם דבעינן דומיא דסוטה שהקרבן נוגע לו. את"ד. (ובאמת אין ה"נגיעה" שוה, דבסוטה הקרבן מתיר אותה לבעלה ואילו קרבן זבה ויולדת מכשירה לקדשים, אלא שזה נוגע לו כדהבאנו לעיל אות י"ד מהרש"ש, ולעיל אות י"ב מהמשנ"א, וע"ש מש"כ על דבריו).

ובאמת בספרי עצמו מפורש דהדבר תלוי במחלוקת, דר' יהודה אומר שהבעל מביא "כל קרבן שעליה", וחכמים אומרים קרבן שמכשירה לו כגון זבה ויולדת ולא קרבן שאין מכשירה לו כגון קרבן נזירות ושחיללה את השבת. ובמדרש רבה שם הובאה רק דעת חכמים (בלשון "חכמים אומרים"), ומשמע קצת דיש בזה מחלוקת. והרי הכא בסוגיין קיימינן בדברי ר' יהודה, וא"כ אדרבה, מוכח מהספרי כמו הירושלמי שהביאו התוס'. אמנם בספרי זוטא כפי שהעתיקו הר"ש בנגעים כתובים הדברים בסתמא, ומ"מ יתכן דזו דעת חכמים, ויתכן דהר"ש פסק כחכמים. (אלא דצ"ע, דהר"ש מפרש זאת בדברי **ר' יהודה** במשנה בנגעים, וכבר הקשה כן האבי עזרי פי"ב ממעה"ק הי"ב, והביא דבשיורי קרבן על הירושלמי פט"ו מיבמות הקשה כן). אמנם הרמב"ם והתה"ד פסקו כר' יהודה כדלעיל ריש אות זו. וכבר הבאנו לעיל אות י"ג מחלוקת רבינו פרץ ותוס' הרא"ש הכא אי הלכה כר"י או כחכמים. וע"ע בספר המפתח שעל הרמב"ם בהל' שגגות שם, שהביאו רשימת ספרים בטעמא דפסק הרמב"ם כר"י.

**טז.**

בא"ד. אבל קרבנות שנדרה ונדבה קדם נישואין וכו' לא ישלם. עכ"ל. באמת בהמשך דבריהם מוכח שגם מה שנדרה ונדבה תחתיו לא ישלם, שהרי ביארו בהמשך דבריהם דחיישינן שתפסידנו כמה וכמה ואפילו יוכל להפר מ"מ חיישינן וכו', והרי הבעל אינו מפר בקודמין, ועל כרחך דקאי על מה שנדרה תחתיו. ובלא"ה מוכח שם כן, אלא דהשתא תוס' דיברו על קורבנות והלוואות דקודם נישואין והביאו על זה הוכחה מהגמ' בב"ב, ואח"כ דיברו התוס' על מה שתחתיו, שכתבו "וה"ה לוותה כשהיא תחתיו", ועל זה כתבו שם דבלא ראיה דבר פשוט הוא שלא תפסידנו. (וסברא זו קאי רק על מה שמתחייבת תחתיו, אך על מה שנתחייבה קודם נישואין ליכא האי סברא ולזה הוצרכו ראיה מהגמ' בב"ב).

והא דאינו חייב בקרבנות דנדרים ונדבות דידה, כן מפורש גם ברש"י ובראשונים. ובאמת מלשון רש"י נראה דלמד כן ממשמעות לשון ר' יהודה דאמר "כל קרבן **שהיא חייבת**", ועל זה פרש"י "שלא בנדר ונדבה", דהיינו דבעינן שחייבת ולא שחייבה את עצמה. ושו"ר דמפורש כן בחידושים המיוחסים לריטב"א סוף ד"ה שם אדם, שלמד כן בפרש"י. ודוק. ועי' לעיל אות י' דבראב"ד המובא בשטמ"ק נראה דחייב, אך הוספנו שם דבראב"ד שמובא במיוחסים לריטב"א הגירסא היא "לנגעים" (היינו, קרבן מצורע) ולא "נדרים", ואע"פ דבהגהות כור לזהב על הריטב"א שם תיקן את הגירסא כמו בשטמ"ק, לענ"ד צ"ל להיפך, דצריך לתקן בשטמ"ק כמו במיוחסים לריטב"א. ועי' שטמ"ק בנזיר ד"ה דתניא, דנראה דחייב אף בנו"נ, אך אולי כוונתו שם לנזירות, ע"ש. ושו"ר דבבית שמואל על אה"ע סי צ"א סקי"ג הביא מהר"ם מינץ שכתב דסוגיין מיירי בקרבן של נדר, ותמה הב"ש דזהו היפך רש"י ותוס'.

ואף בספרי הנ"ל שכתב בדעת ר' יהודה שהבעל חייב "כל קרבן שעליה", לכאו' צ"ל דלא קאי על נדרים ונדבות. ואולי משום סברת תוס'.

**יז.**

בא"ד. אבל בנזירות אין לחוש שתידור ותפסידו. עכ"ל. נראה דהסברא משום שהנזירות צער הוא לה. וכ"כ בפירוש הרא"ש במסכת נזיר (כד.). אמנם במדרש רבה פרשת נשא ובספרי שם מפורש בדעת חכמים דאינו חייב על נזירות שקיפחה בה ראשה. אמנם בספרי מוכח דר' יהודה פליג בזה וכמש"כ לעיל סוף אות ט"ו. ומ"מ זו מחלוקת חדשה ביניהם, דתינח לענין קרבן חטאת פליגי אי בעינן דומיא דסוטה (וכמו שנראה מהמלבי"ם שהבאנו שם) משא"כ לענין נזירות, אא"כ נימא דלר' יהודה חייב גם בנדרים ונדבות ודלא כדכתבנו בסוף אות ט"ז. ושו"ר דבגמ' בנזיר כד. ג"כ מפורש דחכמים ור"י פליגי בזה. וצ"ל דאע"ג דלעולם קרבן נזירות הוי ג"כ לתועלת הבעל, שהרי התגלחת היא רק אחר הקרבנות כדאיתא במשנה בנזיר (מה.), מ"מ לרבנן לא דמי לקרבן סוטה, ואולי משום שהבעל יכול היה להפר לה. ושו"מ כן בשפת אמת שם. ע"ש.

**יח.**

בא"ד. ודלא כרב אחא שהורה וכו'. עכ"ל. עמש"כ לעיל אות י"ג. והנה בתרומת הדשן (סי' רפ"ב) דן באשה שעברה על תקנת הקהל וחייבת בקנס האם בעלה חייב לשלם הקנס בשבילה, וכתב לדמותו לתוס' דידן ודעימיה שחייב בקרבנות כפרתה כחטאת חלב וחילול שבת, וה"ה התם, דהתה"ד מוכיח שלעבור על תקנת הקהל זו עצמה עבירה גמורה, והקנס הוא כפרה על החטא. ומ"מ נשאר בספק אם הנידון דומה לראיה. והנה הרמ"א באה"ע סי' צ"א סע"ד פסק דבעלה חייב. והגר"א שם סק"ט הסכים עם זה. והט"ז שם ובב"ש סקי"ג תמהו דהא התה"ד לא הכריע. עוד תמה הט"ז מאי שנא מנדרים ונדבות דחיישינן שאם יקניטנה היא תפסידנו כל יום. ואולי י"ל דהוה מילתא דלא שכיחא ולא חיישינן. ועי' מנח"ח (מצוה רפ"א אות ד') שתירץ דלא חיישינן שתעבור עבירה. וע"ש עוד.

**יט.**

גמ'. הלל הזקן היה דורש לשון הדיוט דתניא וכו' ומצא שכתוב בהן וכו'. ע"כ. לשיטת התוס' והראשונים בסוגיין דהחידוש בדרישת לשון הדיוט הוא שאפילו אם לא כתב כמי שכתב הוא (עי' לעיל אות ח'), הקשה התורת חיים דהכא מאי ראיה מהלל והרי הוא דרש מה שמצא כתוב להדיא בכתובתן. ועי' תירוצו. (ולא זכיתי להבין). וכבר מתורצת שאלה זו בדברי הרמב"ם, והר"ן והנמוק"י (בסוף דבריהם), דאחר שהוכיחו דהפירוש הוא שדרשו לשון הדיוט כאילו זה תנאי בי"ד שאפי' לא נכתב כאילו נכתב, ביארו דהלל הכשיר גם את אלה שלא ראה את כתובת אמן. [כך מפורש ברמב"ן, וכך צריך לפרש כוונת הר"ן והנמוק"י, ודוק]. ואולי גם התו"ח נתכוין לזה. ועי' גם ברשב"א שכתב כן בתוך דבריו, דע"י שבדק הכתובות של אנשים אחרים למד מזה שכן נוהגין רוב אנשי המקום ועפי"ז התיר גם את המיעוט שלא כתבו.

ולדעת הר"י אלברגלוני דהפשט הוא שחכמים דרשו בלשון ההדיוט כאילו זה לשונות של תורה שדורשין בהן יותר מהפשט הפשוט שבהן, ביארו הרמב"ן והר"ן והנמוק"י הכא, דעל פי הפשט אפשר היה לפרש דלכשתכנסי לחופה תהיי לי לאשה גמורה כלומר נשואה דעד השתא היית לי מאורסת, והלל דרש דא"כ למה כתבו זאת כלל, ולכן פירש הלשון דכוונתן דגם הקידושין לא יחולו עד שיכנסו לחופה ועי"ז התיר בניהם מלהיות ממזרים.

ובמיוחסים לריטב"א פירש לפי פרש"י והראב"ד דלשון הדיוט ענינו דאפילו שלא עשו כתיקון חכמים מ"מ פוסקים הדין עפ"י כתיבתן, דלפ"ז הכא הלל היה דורש הכתיבה אע"פ שודאי אין זה כתיקון חכמים שהרי תיקון חכמים הוא שתהיה מקודשת מיד בשעת הקידושין, ע"ש. עוד פירש שם בשם רבו דפירושו שאפי' לשונות שנכתבו לשופרא דשטרא היו דורשין אותן ומדקדקין בהן, והכא אע"פ שלא היה זה תנאי ממש שיהא מזכירו בשעת קידושין אלא לשון הכתובה היה כך מ"מ עשאו הלל כאילו הוא תקנ"ח וכשמקדשה כדת משה וישראל מקדשה על אותו תנאי. את"ד.

והנה רש"י בד"ה כתובת אמן, פירש שזו הכתובה שכותבין ביום האירוסין, וכן נראה מהראשונים הנ"ל דמיירי בכתובה הניתנת בשעת הקידושין, אך התוס' רי"ד אומר שפירוש זה אינו נראה לו (וכנראה משום הקושיא הנ"ל, דאם מפורש כן בכתובה מאי לשון הדיוט נתחדש כאן), ולכך פירש דמיירי בכתובת הנישואין, שהיו כותבין בה "איך פלוני החתן אמר לפלונית וכשתכנסי עמי לחופה הוי לי לאינתו", ובפנינו כנסה, וכיון שראה הלל התנאי שכתב בכתובת הנישואין ידע שגם הקידושין היו על זה התנאי וכו' וממילא אין הבנים ממזרים. את"ד. וצ"ב, דאם בשעת קידושין התנו כן בפירוש א"כ אין צריך לדרוש זאת מכתובת הנישואין, וגם למה ביקשו חכמים לעשות בניהם ממזרים. ואולי לא נתפרסם התנאי ולא נמצאו עדי הקידושין. ויותר נראה דצ"ל דכיון דזה היה מנהגם בכתובת הנישואין זה מוכיח שכך היה דעתן גם בשעת הקידושין ואפי' שלא התנו בפירוש כמי שהתנו דמי, דדעתן על מנהג המקום.

ועי' תוס' ביבמות קיז. ד"ה בית הלל, שהקשו סתירה מבית הלל התם שלא דרשו לשון הכתובה דאטו פליגי על רבן, הלל הזקן, שהיה דורש לשון הדיוט. ותירץ ר"י דהכא בב"מ היה "הדבר ידוע ומוכיח" שכותבין כן בשביל שחוטפין נשותיהן, ולכן הלל דרש זאת, משא"כ התם אין הלשון מוכיחה בוודאות לדורשה כבית שמאי. (ובתוס' בכתובות ריש נג: תירצו בענין אחר, ועי' גם תוס' בנדה יד: ד"ה מאי לאו, דמצינו דתלמיד חולק על רבו, ע"ש). ולפי דבריהם (ביבמות) קצת צ"ב למה רצו חכמים לעשות בניהם ממזרים עד שבא הלל ודרש וכו', ולמה אנשי המקום עצמן לא ענו תשובה זו לחכמים אחרי שהדבר "היה ידוע ומוכיח". וצ"ל, דבמשך הזמן נשתכח טעם הדבר עד שבא הלל וחקר ודרש והוכיח זאת מתוך לשון הכתובה.

**כ.**

גמ'. ר"י בן קרחה אומר המלוה את חבירו לא ימשכננו יותר מחובו שכך כותב לו תשלומתא דאית לך עלי כל קבל דיכי וכו'. ע"כ. פירוש "קבל דיכי" הוא "כנגד הלזה". (עי' רש"י ב"ק מט. ד"ה מרי דיכי עפ"י האונקלוס בבראשית. וציינו שם לבראשית [פרשת וישב] פרק ל"ז פס' י"ט, ובאמת כבר קודם לכן איתא [בפרשת חיי שרה] בפרק כ"ד פס' ס"ה).

והנה לפרש"י, וכן מוכח מתוס' בע"ב ד"ה אהני, ותוס' הרא"ש סד"ה טעמא, וכן מפורש בתוס' רבינו פרץ, מיירי שכותב לו כן בשעה שמחזיר לו המשכון, ואז כותב לו בשטר שהתשלומין המוטלין עליו לשלם לו הן כנגד דמי משכון זה. ומכוח זה למד ריב"ק דמעיקרא אסור ליטול משכון השוה יותר מהחוב, דאם יהיה שוה יותר הרי כשיחזירנו ויכתוב לו כפי הדרך שכותבין כן, (ואפי' אם לא יכתוב הרי כמי שכתב הוא, לשיטת תוס' ודעימיה), נמצא דמתחייב לו יותר מהחוב הראשון. ולפירוש זה "קבל דיכי" פירושו "כנגד משכון זה".

אבל הר"ן כתב להדיא שכך כותב לו "בשטר חוב", ופירש (לשיטתו) דדרישת לשון הדיוט דריב"ק הוא משום דבעצם הלשון אפשר לפרש דכותב כן על עיקר החוב והפרעון, שלא יצטרך לפרוע יותר מעצם החוב, אך א"כ פשיטא הוא ולמה הוצרכו לכתוב, ולפיכך דרש ריב"ק דכוונת הלשון היא כלפי המשכון, שכשיבוא [אח"כ] לקחת משכון שלא יטול משכון אלא כנגד שיעור החוב. וזהו שדרש ריב"ק שהבא ליטול משכון לא ימשכננו יותר מחובו. וכן נראה מהראב"ד (בשטמ"ק ובמיוחסים לריטב"א) דפירש דברי ריב"ק דלענין פרעון לא איצטריך לכתוב כן שהרי אם יטול ממנו פרעון יותר מהחוב הוי ריבית אלא ודאי לענין המשכון "שאם יבא למשכנו לא ימשכננו יותר על חובו". את"ד. אלמא דמיירי שכותבין כן עוד קודם ללקיחת המשכון. וכן נראה ברשב"א שהן ב' פירושים, דהתחיל "יש לפרש שכך היה כותב לו בשעה שמחזיר לו את המשכון", ולבסוף הכריע כפירוש הראב"ד, ונראה דגם בפרט זה (אימתי כותבין) הראב"ד מפרש אחרת. [ולשונות הנמוק"י בזה צ"ב לענ"ד]. וכן נראה בשטמ"ק בשם רבינו חננאל. ולפירוש זה "קבל דיכי" פירושו "כנגד חוב זה", ע"ש בראשונים. ודוק.

**כא.**

גמ'. טעמא דכתב ליה הכי וכו' והא אמר רבי יוחנן משכנו והשיב לו המשכון ומת שומטו מעל גבי בניו. ע"כ. ביאור הקושיא (בין לפרש"י ודעימיה ובין לראב"ד והר"ן, כנ"ל אות כ') הוא, דמריב"ק חזינן דאלמלא היו כותבין לשון ההדיוט הנ"ל היה מותר למלוה ליטול משכון שהוא גדול מן החוב, ועל כרחך משום שהמשכון אינו אלא לזכרון דברים ולאיים על הלוה לשלם חובו, אך מזה שאמר ר' יוחנן דשומטו מעל גבי בניו ולא הוה כמטלטלין דיתמי (ולא תלה זאת בכתיבת לשון הדיוט) על כרחך דס"ל דמעיקר הדין המשכון ניתן למלוה לגוביינא ולפרעון החוב והוה כדידיה (של המלוה), וכשהמלוה מחזיר את המשכון ללוה הוי כמַשְאִילו חפץ של עצמו ולכן שומטו מע"ג בניו, (וכפרש"י הכא, ותוס' בע"ב, והתוס' הרא"ש, והר"ן והראב"ד), וא"כ פשיטא שאסור ליקח משכון יתר על החוב. ועי' ראב"ד שהקשה למה לא הקשו מדר' יצחק דאמר דבע"ח קונה משכון. ע"ש. ואולי י"ל דקושיית הראב"ד היא לשיטתו דוקא, דהא לעיל פב. מפורש דר' יצחק מיירי דוקא במשכנו שלא בשעת הלואתו, והכא רק להראב"ד י"ל דעל כרחך מיירי כן, אבל לרש"י ותוס' דילמא מיירי בשעת הלואתו. (ועי' תוס' פא: ד"ה והא). ויל"ע לדינא במשכון בשעת הלואתו אי שומטו מע"ג בניו.

אלא דהתוס' בד"ה טעמא, וכן בתוס' הרא"ש, הקשו לשיטתן דדרישת לשון הדיוט פירושו דאפי' אי לא כתב כמי שכתב דמי, וא"כ מאי קושיא הכא "טעמא דכתב וכו'", אדרבה, דילמא אף ר' יוחנן אמר את דינו מכח לשון הדיוט ואפי' אם לא כתב להדיא. ותירצו דא"כ הו"ל לר' יוחנן לפרושי שדינו הוא משום הלשון הדיוט, ומדלא פירש כן משמע שזהו מעיקר הדין. והוסיף התוס' הרא"ש דלפ"ז לשון הגמ' בקושיא "טעמא דכתב וכו'" פירושו "טעמא דנהגו לכתוב כן הא לא נהגו לא והא א"ר יוחנן וכו'".

**כב.**

תוד"ה לא ימשכננו. בביאור דבריהם עי' מהרש"ל ומהרש"א ומהר"ם, ודוק בההבדלים היוצאים מהם.

# דף קד:

**א.**

גמ'. אהני כתיבה לגירעון. ע"כ. פרש"י דאהני הכתיבה לחייב את הלוה על פחת דמי המשכון, שאם נפחתו דמיו ע"י שנשתמש בו הלוה ישלם הלוה משאר נכסיו ככל הכתוב בשטר. וכן מוכח מהתוס' הכא, ותוס' הרא"ש, ותוס' רבינו פרץ, דאהני הכתיבה "לתשלום" על הגירעון. והפירוש בזה הוא, דבלא הכתיבה הרי מוכח מר' יוחנן דהמשכון הוא לפרעון וגוביינא, וא"כ כשהמלוה מחזיר המשכון ללוה פירושו הוא שנותן לו החפץ של עצמו וא"כ הוי כמשאילו החפץ כמבואר בתוס', והרי שואל אינו חייב בתשלום הפחת שנפחת החפץ ע"י השימוש (כמבואר גם בראשונים דלהלן), אך לזה מהני הכתיבה שכותב לו הלוה בשעה שהמלוה מחזיר לו החפץ, שהוא מתחייב לו דמי המשכון כפי שהוא שוה עכשיו, אך אלמלא הכתיבה לא היה חייב לו זאת וכמשנ"ת. וטעמא דנהגו לכתוב כן, הדבר מתבאר מתירוצי התוס' ודעימיה, וכדלהלן אות ג'.

אבל הראב"ד והרשב"א הקשו על פירוש זה, דהרי ריב"ק פתח בזכות הלוה שהמלוה לא ימשכננו יותר מחובו, ועתה אנו מסיימים שהכתיבה היא לחובתו שאם יפחות המשכון יצטרך הלוה לשלם הפחת. עוד הקשה הראב"ד דא"כ לפירוש זה נמצא שהמשכון אינו לפירעון ולא קני ליה, (ונ"ל כוונתו דאי קני ואח"כ השאילו ללוה למה הלוה צריך לשלם הפחת וכנ"ל), ועוד דא"כ לא הו"ל לריב"ק לתלות הדין דלא ימשכננו יתר על חובו בכתיבה, שהרי זה הדין גם בלא כתיבה כדאמרינן מר' יוחנן, אלא הו"ל למיתלי בכתיבה את דין הפחיתה שצריך לשלם לו. את"ד.

ולכן פירש הראב"ד, והסכים עמו הרשב"א, וכ"כ הר"ן, דהפירוש הוא להיפך, שאם נפחת המשכון בשימושו של הלוה אינו חייב לשלם, לפי שכבר נפרע כל חובו בנתינת המשכון, והחזרת המשכון ללוה הוה כהשאלת בגד לחבירו שאין השואל משלם מה שנפחת דרך תשמישו, ואלמלא הכתיבה הוה אמינא שצריך לשלם לו כדי חובו (והמשכון הרי שוה עכשיו פחות מהחוב), דאע"ג דהמשכון היה כפרעון מ"מ ישלם לו את הפחת. והר"ן הוסיף, דמדינא הייתי אומר דאין המלוה חייב באונסי המשכון ולכן הלוה יצטרך להשלים, ולזה אהני הכתיבה. ופירשו הראב"ד והר"ן דזה נכלל בלשון הכתיבה, משום דאם לכשיפחת הוא צריך להוסיף לו דמים נמצא שמישכן לו יותר מחובו. ע"ש בדבריהם. ואכתי צ"ב לענ"ד, דסוף סוף אי ידעינן מר' יוחנן גם בלא כתיבה דהמשכון הוא פרעון וכדידיה, מה הס"ד שהלוה דנחשב רק כשואל יצטרך לשלם הפחת. ואולי ס""ד דכשמחזירו אין זה בתורת השאלה אלא כמחזיר הפרעון דמעיקרא וחוזר החוב הראשון. וצ"ע.

והוסיף הר"ן, דאפשר דגם הכתיבה מהני רק לפחת שנפחת בתשמישו של הלוה, אבל אם נגנב או נאנס אצלו חייב. את"ד. וכוונתו נראה משום דהוה הלוה כשואל שחייב אף באונסין. ומ"מ מדכתב ליה בלשון "אפשר" משמע שאין זה פשוט. וצ"ב.

וע"ע בשטמ"ק בשם רבינו חננאל ותוס' שאנץ.

**ב.**

תוד"ה אהני. וא"ת היכי משמע לומר מה שכתב לו וכו' שיהא מהני לשומטו וכו' שיהא טועה המקשה לומר שלכך כתב לו כן. עכ"ל. ביאר כוונתן נראה, דמלשון הכתיבה אין שום ראיה דהמשכון הוא כפרעון וממילא שומטו מע"ג בניו. ועי' גם בתוס' הרא"ש בע"א. ולכאו' דבריהם צ"ב, דמנ"ל דטעה המקשה לומר שלכך כותב לו כדי שישמטנו מע"ג בניו, דלעולם י"ל דכותב כדי שלא ימשכננו יתר מחובו, וקושיית הגמ' היא בדרך ק"ו, דמדאמר ר' יוחנן דשומטו מע"ג בניו ואע"פ דלא כתב אלמא דהוה פרעון ממש, וא"כ ק"ו דלא ימשכננו יתר מחובו. ונראה ביאור דבריהם, דודאי דק"ו הוא, אלא דקושייתן היא משום **לשון המקשן** שהקשה "טעמא דכתב וכו' והא אמר ר' יוחנן וכו'", ומבואר בתוס' לעיל דהקושיא היא משום דר' יוחנן לא תלה בכתיבה, ומשמע דאם גם ר' יוחנן היה תולה את דינו בכתיבה לא הוה מקשה ליה כלום, ולזה הקשו היאך בלשון הכתיבה מונח ונלמד דינו של ר' יוחנן וכמשנ"ת דילמא הלשון הזו באה רק כדי שלא יקח משכון יותר מהחוב ולעולם המשכון אינו פרעון כ"א זכרון דברים בעלמא.

ולזה תירצו התוס' ותוס' הרא"ש דהלשון "תשלומין דאית לך עלי וכו'" אין פירושו דקאי על החוב הישן דשעת הלואתו (דא"כ אין זה נוגע לשעת החזרת המשכון, ומסתמא כבר כתבו שט"ח בשעת הלואה), אלא כוונת הכתיבה היא לאפוקי את החוב הראשון שכבר פרע אותו בנתינת המשכון דהמשכון הוא פרעון והקנאה, ולכן כותב עכשיו שהתשלומין והחוב שיש לו עליו הן מעתה, דהמשכון חוזר ללוה בתורת שאלה ועל שאלה זו הוא חייב לו תשלומין, ולכן שואלת הגמ' דממילא מכתיבת לשון זה יוצא להדיא גם דינא דר' יוחנן דשומטו מע"ג בניו, ושפיר הקשה המקשן כנ"ל, דסו"ס ר' יוחנן לא תלה זאת בכתיבה, ובאמת אי ר' יוחנן היה תולה את דינו בהכתיבה לא הוה מקשה כלום. [ואה"נ יוצא ג"כ כמשנת"ל בע"א אות כ"א, דמר' יוחנן מוכח דגם בלא כתיבה, עצם הדין הוא דמשכון הוה כפרעון].

**ג.**

בא"ד. וא"ת וכיון שאם לא כתב לו הוא פטור מן הגירעון א"כ מצוה הוא שלא יקחנו והיאך הוא מותר ע"י כתיבה זו וכו'. עכ"ל. וכן הקשו בתוס' הרא"ש ותור"פ. והנה לא הקשו דכיון דבלא כתיבה הוה המשכון פרעון וקנוי למלוה, נמצא דכשמחזירו הוה תורת שאלה והרי שואל אינו חייב לשלם הפחת, דזה לא קשיא משום דהיא הנותנת שלכן כותבין כן ואהני הכתיבה לזה כאילו נתחייב התחייבות מחודשת ולא מדיני שואל ומשאיל (וכמשנ"ת לעיל אות א'), אך הקשו מכוח התורה, דהא התורה מצווה את המלוה להחזיר את המשכון ללוה (כסות יום ביום וכו'), ובודאי כוונת התורה שיחזירנו לו ע"מ שהלוה ישתמש בו כבשלו ולא יצטרך לשלם הפחת שנהיה בגלל השימוש, נמצא דהכתיבה הנ"ל שהרגילו לכתוב היא נגד רצון התורה. (ואולי כוונתן גם דהוה כמתנה על מש"כ בתורה ואע"פ שאין זה בלשון תנאי. ויש להאריך).

ולזה תירצו (התוס' והתוס' הרא"ש) בתירוץ קמא (ונתבאר בתוס' הרא"ש טפי), דמצד דין התורה דיו שמחזירו לו וחוזר ונוטלו כל יום, ואז באמת אין לו ליקח ממנו הגירעון, אך הכא שמחזירו לו לזמן מרובה וימים רבים אין זה מדיני השבת העבוט שבתורה אלא זה הוה בתורת שאלה (שהרי המשכון באמת קנוי למלוה), ושפיר יכולין לכתוב ולהנהיג שהלוה ישלם הגירעון.

ובתירוץ בתרא (וכן בתור"פ) תירצו דהוה תקנ"ח כדי שלא ימנע המלוה מלהחזיר ומלקיים המצוה, וכדרך שתיקן הלל פרוזבול. והקשה המהרש"ל דאין זו "תקנת חכמים" שהרי הוא לשון הדיוט שנהגו, ותירץ דכוונתן דרבנן לא מנעו את ההדיוטות מלכתוב, ואף תיקנו שמי שלא כתב כמי שכתב הוא.

וע"ע באות ד' בשם הגריש"א זצ"ל.

**ד.**

שם. **האם הלכה כר' יהושע בן קרחה**

הנה דינו של ר' יהושע בן קרחה לא נפסק להלכה, וכבר נתקשה בזה התפארת שמואל (על הרא"ש) אות ב' למה השמיטוהו הפוסקים "הלא הכל הלכה פסוקה, וצ"ע". וכוונתו דאת שאר ההלכות ממה שדרשו לשון הדיוט בסוגיין כן פסקו להלכה, ואמאי את ריב"ק לא פסקו. ובאמת לגבי דינא דר' יהודה דאדם חייב בכל קרבנות אשתו שהיא חייבת, כבר הבאנו לעיל דף קד. אות י"ג דתוס' רבינו פרץ ותוס' הרא"ש בסוגיין נחלקו בזה אי הלכה כר"י או כחכמים, והתוס' הרא"ש (בסוף דבריו שם) כתב להדיא (להשיג על "אותו גדול שפסק וכו'") דמנ"ל דהלכה כר"י הא פליגי רבנן עליה, והוסיף הרא"ש דאע"ג דהלכה כר"מ דדריש לשון הדיוט "אין לדמות כל לשון הדיוט זה לזה". אבל רבינו פרץ כן למד ממה שמשנתנו "אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא" אתי כר"מ דדריש לשון הדיוט אלמא הלכה גם כר"י גבי קרבן אשתו. ושם אות ט"ו הבאנו גם את הרמב"ם והתה"ד דפסקו כר"י שם. [ובספר המפתח שעל הרמב"ם שם הביאו חבל אחרונים שדנו אמאי פסק כן הרמב"ם, והכס"מ שם כתב משום שהרמב"ם לא מצא חולק על ר"י, אלמא דאם יש חולק צריך ראיה לפסוק כוותיה ולא אמרינן בסתמא דכשם שפוסקים כר"מ פוסקים גם כר"י, אלא משמע כתוס' הרא"ש דאין לדמות כל לשון הדיוט זל"ז. (ומיהו יש שם שכתבו כן, כגון המשך חכמה פרשת תזריע עה"פ "זאת תורת היולדת" שכתב בסו"ד דהרמב"ם פסק כר"י משום דדריש "מדרש כתובתה" והלכה ככל הנהו דדרשי מדרש כתובה בפרק המקבל. את"ד המשך חכמה. וקצ"ע על דבריו דהא בהא דריב"ק הרמב"ם לא פסק את דבריו להלכה. וע"ע להלן בשם התוס' בכתובות].

ובהערות ממרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל תירץ את קושיית התפא"ש, עפ"י התוס' הכא שכתבו בתירוץ בתרא דדינא דריב"ק הוא תקנ"ח כדי שלא ימנע המלוה מלקיים המצוה להחזיר, אלא דמלבד התקנ"ח אהני לשון הדיוט דאפי' מי שלא כתב כמי שכתב, ובזה סברו הפוסקים דאין לנו הוכחה לפסוק כריב"ק בעצם התקנה וממילא לא יועיל מה דפסקינן בעלמא לדרוש לשון הדיוט. את"ד. ולכאו' אין הדברים מדוקדקים לפי ביאור המהרש"ל שהבאנו לעיל סוף אות ג', אלא הכוונה היא דאי לא קיי"ל כריב"ק בזה הוא משום דסבירא לן דחכמים צריכים למנוע את ההדיוטות מלכתוב, ואם לא יכתבו ממילא אין כאן לשון הדיוט לפסוק כמותו.

ושו"מ בתוס' בכתובות נג. ד"ה שאין, דמפורש בהן דהלכה גם כריב"ק, שכן כתבו שם דהלכה כב"ש דדרשי מדרש כתובה משום דבסוגיין הכא ר"מ ור' יהודה והלל הזקן ור' יהושע בן קרחה ור' יוסי דדרשי לשון הדיוט קיימי כוותיה, "והתם בהמקבל מוכח דהכי הלכתא". עכ"ל. אלמא דהלכתא גם כריב"ק. ומיהו צ"ב היכי "מוכח" בסוגיין דהלכה כן. ואולי כוונתן משום דסתם משנתנו דאם אוביר וכו' ס"ל כן והלכה כסתם משנה (וכהתוס' הרא"ש דלעיל), או אולי מהגמ' להלן "א"ל רבינא למרימר וכו'" מוכח דס"ל כר' יוסי, ומעשה רב. ודוק.

**ה.**

גמ'. ר' יוסי אומר מקום שנהגו לעשות כתובה מלוה גובה מלוה לכפול גובה מחצה. ע"כ. עי' רמב"ן ור"ן שהביאו פירוש רב האי גאון דמן הדין לא ניתנה כתובה ליגבות מחיים אבל במקום שכותבין אותה בלשון מלוה היא נגבית כמלוה. ודחוהו הרמב"ן והר"ן דלא נראה פירושו בזה אלא כפרש"י. (והר"ן הקשה עליו דא"כ סיפא ד"לכפול גובה מחצה" לא דמיא לרישא דגובה מלוה).

ורש"י פירש, דמקום שנהגו שהאשה בשעה שנתארמלה או נתגרשה גובה כל מה שכתוב בכתובה (בנדוניא דהנעלת ליה מבי נשא) כדרך שבעל חוב גובה ככל הכתוב בשטר, גם הבעל גובה בתחילה מאבי הבת את כל הנדוניא שכתוב בכתובה, אבל במקום שנהגו לכפול, כלומר, שנהגו משום כבוד הכלה לשום את מה שמכנסת לו בכפליים [כאילו הכניסה לו הרבה] וכותבין בכתובה כפליים ממה שהכניסה באמת, ובאמת כשנתארמלה וכו' היא גובה רק מחצה, גם החתן גובה מעיקרא רק מחצה [ואינו יכול לתבוע מחמיו שיתן נדוניא כפי הכתוב בכתובה]. וכ"כ הרא"ש ובקיצור פסקי הרא"ש היכא. ועי' גם בשטמ"ק בשם הרמ"ך.

אבל הרי"ף (שפירש על דרך פרש"י) פירש להיפך, דמקום שנהגו שהאב עושה על עצמו את הנדוניא כמלוה, כלומר בלא כפל, אז גובה הבת (כשנתארמלה וכו') מבעלה ג"כ מלוה, כלומר כמו שכתוב בכתובה, ובמקום שנהגו לכפול (בתחילה ממה שנותן האב באמת) גובה הבת אח"כ מחצה. את"ד. ועיין בהגהות חות יאיר שם אות א', ולא הבנתי את דבריו אם לא שיש בהן שיבוש הדפוס, דלכאורה צ"ל שם דלפרש"י קשיא טפי דאם נהגו בשעת הכתיבה לכפול משום כבוד הכלה היאך בא החתן מיד לתבוע כל הכתוב שם אטו אינו זוכר שכך התנו ביניהם, משא"כ להרי"ף ניחא דקאי על הבת הבאה לגבות לאחר זמן ושפיר יתכן דאין העדים זוכרין וגם לא היה מפורסם ולכן הוצרך ר' יוסי לומר דבמקום שנהגו לכפול גובה מחצה.

וע"ע בר"ן, ובשטמ"ק, פירושים נוספים בדברי ר' יוסי.

ועי' רמב"ם פכ"ג מאישות הי"א והי"ב שכתב שיש מנהגות רבות בנדוניא, דיש שנוהגים להוסיף שליש וכו' כגון שהכניסה מאה וכותבים שהכניסה ק"נ וכשתגבה תגבה רק מאה, ועוד מנהגים שונים, והכל כמנהג המדינה. ע"ש באורך. ובאמת מקור מנהגים אלו בעיקרו הוא במשנה ובגמ' בכתובות סו. ואילך, אלא דהמ"מ והלח"מ שם וכן הגר"א באה"ע סי ס"ו סקל"ט כתבו דהמקור גם מר' יוסי דסוגיין הכא. (וזה מתפרש טפי כפירוש הרי"ף). ועי' בלח"מ שם שכתב דמלשון המשנה והגמ' בכתובות נראה דכשכותבין שליש יותר באמת בשעת הגבייה תגבה האשה גם את השליש, והביא הטעם מירושלמי ששמו חכמים דעתו של בעל שדעתו של איש לישא וליתן בכספים ולהרויח וכו'. והביא שכן משמע ברש"י שם (סז.), אבל מהרמב"ם והטור לא משמע כן אלא דכשגובה גובה רק כמו שהביאה בתחילה. ע"ש. [וכן בקיצור פסקי הרא"ש כנ"ל, והוא מהטור כידוע]. ועי' במרדכי בכתובות שם שביאר למה כשהבעל מקבל אלף ומתחייב אלף וחמש מאות אין זו ריבית, ע"ש. [ויש שלמדו מכאן היתר לריבית דרך קנס, ואכמ"ל]. ועי' חכמת מנוח הכא שבאמת הקשה על פרש"י הכא מנ"ל לומר ד"גובה מחצה" דקאי על החתן שגובה מחצה מחמיו דה"ה הבת אח"כ גובה מחצה, דילמא הבת לבסוף תגבה הכל ורק החתן גובה מחצה. ע"ש בדבריו. אמנם לפירוש הרי"ף ר' יוסי גופא דאמר ד"גובה מחצה" קאי על הבת שתגבה לבסוף מחצה.

[ובגוף דברי ר' יוסי דקאמר "מקום שנהגו", עי' מש"כ לעיל קד. סוף אות ט' במחלוקת הרשב"א עם הר"ן ונמוק"י].

**ו.**

גמ'. ולא היא לא שנא דאמר לכתובתה וכו' דאינון מאתן עד דאמר הבו לה סתמא. ע"כ. תיבת "סתמא" אין הכוונה שכך אמר האב אלא מדברי הגמ' היא, כלומר שהאב סָתַם דבריו ואמר "הבו לה ד' מאה זוזי" ולא אמר שזה "לכתובתה" או "בכתובתה". ופשוט. ובשטמ"ק הביא רמ"ך שנסתפק היכא דאמר "הבו לה לאינסובי בהו", ונשאר בצ"ע.

ועי' בר"ן ובנמוק"י ובתוס' הרא"ש שהקשו מהגמ' סו"פ נערה שנתפתתה (כתובות נד:), ועי' תירוציהם. ובתוס' בכתובות שם ג"כ הקשו קושיא זו ותירצו את ב' התירוצים. אלא שהתוס' שם הוסיפו (בתירוץ השני) דהכא שא"צ להזכיר כלל כתובתה ומ"מ הזכירה "משמע דעם של בעל קאמר דליהוי ארבע מאה זוזי". עכ"ד. ולכאו' נראה כוונתם דכיון שהבעל מתחייב בכתובה מאתים זוז שפיר יש לפרש כוונת האב שיתנו לבתו שיעור זוזי שיחד עם כתובת הבעל יהיה לה ד' מאה זוז, והיינו מאתים. ולפ"ז יוצא שאם האב היה אומר שיתנו לה ה' מאות זוז לכתובתה היינו אומרים שצריך לתת לה שלש מאות כדי שיחד עם מאתים דהבעל יהיה לה ה' מאות. אך לכאו' זהו נגד היוצא מהגמ', שהרי כל הספק של הגמ' מעיקרא (דשלח רב אחא וכו' לקמיה דרב אשי) היה אם כוונת האב ד' מאה זוז דאינון ח' מאות או ד' מאות דאינון מאתן, ופרש"י דהיה זה מקום שנהגו לכפול, וא"כ גם למסקנא דאמרינן ולא היא וכו' פירושו הוא שכוונת האב ד' מאות דאינון מאתן משום דזה מקום שנוהגין לכפול, ולפ"ז אם יאמר האב ה' מאות יתנו לה מאתים וחמשים (ודלא כהנראה לנו מתוס' שיתנו לה ג' מאות). וכן נפק"מ במקום שנהגו להוסיף שליש ולא לכפול, וכדו'. [ואפילו במקום שאין נוהגין כלל להוסיף, לכאורה לפי תוס' אכתי י"ל דאם האב אמר תנו לה ד' מאה לכתובתה, פירושו דעם של בעל יהיה לה ד' מאות. ויש לדחות, דבמקום שאין נוהגין לשנות כלל אף אנו נפרש את דברי האב כמות שהן, ורק במקום שנוהגין לכפול וכדו' ונמצא שצריך להוציא דברי האב מפשטן אז אמרינן (לפי תוס') שכוונתו "עם של בעל". ואכתי הקושיות הקודמות קיימי]. וצ"ע דעת התוס' לענ"ד.

ועי' ברא"ש סוף סי' ו' דכוונת הגמ' "ולא היא וכו'" דלא כלישנא קמא ודלא כלישנא בתרא. עכ"ד. והוא פשוט, דודאי שזה דלא כל"ב, וגם ודאי דלא כל"ק, דלל"ק דוקא באמר "הבו לה וכו'" אז מפרשינן ד' מאה דאינון ח' מאה, לאפוקי "כתובו לה וכו'", והכא אמרינן דאם אמר "הבו לה" (לכתובתה או בכתובתה) יהבינן לה מאתן, וא"כ כ"ש כשאמר "כתובו לה וכו'".

**ז.**

גמ'. אמרי נהרדעי דינא הוא דיהיב ליה תלת מאה וכו'. ע"כ. הקשה הגרי"ש אלישיב זצ"ל (ב"הערות") למה צריך האריס לשלם שליש הקנס, יאמר האריס לבעה"ב לא הפסדתיך במה שהוברתי שליש כי אתה יכול לקחת מהחלק שלא הוברתי את כל חלקך בפירות, ורק אני אפסיד את חלקי. [כלומר, כגון שהתנו להתחלק מחצה בפירות, יאמר האריס לבעה"ב טול מתוך השני שליש שלא הוברתי פירות בשיעור מחצה מכל השדה]. ותירץ לפי הראשונים שבכלל התחייבותו ("אם אוביר ולא אעביד") גם הנזק של פחת הקרקע בזה שהיא בורה. [עי' לעיל דף קד. אות ח']. את"ד. ופשוט דכוונתו דהשתא שמשלם שליש הקנס נכלל בזה גם הפסד הפירות (של בעה"ב) וא"כ יטול פירות של מחצה מהשני שליש. עוד תירץ שם דאולי י"ל שדנים כל חלק בשדה כאילו היא שדה בפ"ע, ובכל חלק וחלק מגיע לבעה"ב את חלקו בפירות, ועכשיו שהוביר שליש שדה אין אומרים שיטול חלק הפירות המגיע לו כאן ממקום אחר, ולפיכך יש לחייבו שליש קנס. וצ"ב. את"ד.

**ח.**

גמ'. רבא אמר אסמכתא היא וכו' התם לא קא גזים הכא כיון דאמר מילתא יתירתא גוזמא בעלמא הוא דקגזים. ע"כ. ופרש"י דהכא לא קיבל על עצמו דבר גוזמא אלא "כמשפט" ולאו אסמכתא היא "דהכי אפסדיה". ומשמע מיניה, וכן מלשון הגמ' נראה כן, דכל שמתחייב לשלם מה שהפסידו אין זה אסמכתא, ואם נתחייב טפי כבר חשיב גוזמא והוי אסמכתא. וכן היא שיטת תוס' לעיל סו: ד"ה ואי, ובדף עד. ד"ה בידו, ועוד ראשונים התם ובנדרים (כז:), אך הר"ן והנמוק"י הכא הקשו מהגמ' סו: דכל דאי הוי אסמכתא, ותירצו דודאי מדינא הכא אע"ג דלא גזים ובידו הוי אסמכתא (משום דאי), אלא דמ"מ עבדי רבנן תקנתא (וזהו מה דדריש ר"מ לשון הדיוט), אך אם הוא מתחייב כאן בדרך גוזמא לא תיקנו חכמים. את"ד. ועי' מש"כ לעיל קד. אות ח' בדברי הראשונים בזה, ובמה שדנו שם אי יש לחייבו מדינא כשהוביר ולא עבד, ומרש"י הכא משמע שכן. וע"ע בזה ברמב"ן לעיל סו. ובב"ב קסח. ובר"ן שם, ובכסף משנה פי"א ממכירה ה"ו, ובמחנה אפרים דיני אסמכתא סי' ה'.

ועי' רמב"ם פ"ח משכירות הי"ג שפסק את דין המשנה דאם אוביר וכו' אשלם במיטבא, וכתב דאין זו אסמכתא "מפני שלא פסק על עצמו דבר קצוב וכו' אבל אם אמר אם אוביר ולא אעבוד אתן לך מאה דינר הרי זו אסמכתא וכו'". ועי' מש"כ בזה הכס"מ בהל' מכירה הנ"ל, ומש"כ שם המשנה למלך. (שהרי קציצת דבר קצוב אינו בהכרח גוזמא).

ועי' רי"ף הכא דאע"ג דרבא קאמר דהוי אסמכתא וא"צ לשלם אלפא זוזי מ"מ מסתברא דצריך לשלם שיעור מה שהוביר והפסידו, דהא כל האסמכתא היא משום שנתחייב יותר מהשיעור אבל כנגד שיעור ההפסד אין זו אסמכתא, ושיעור זה נכלל בתוך האלפא זוזי ועליו חל השיעבוד. והוכיח הרי"ף מהגמ' לקמן קט. גבי ההוא שתלא דמפורש התם דכנגד מה שהפסידו מנכה לו ורק כנגד התוספת הוי אסמכתא. וכן פסק הרמב"ם בהל' שכירות הנ"ל. והקשה הרא"ש דלא הבין את ראיות הרי"ף, דשאני מתני' דמשלם מה שהפסידו משום דכתב ליה כן ואם לא כתב אינו חייב כמפורש במשנה דתלי טעמא "שכן כתב לו", אבל הכא שהתחייב ליתן לו אלפא זוזי לא כיוון אלא להגזים ולא התחייב כלום, דא"א לחלק דבריו ולומר דבמה שהפסידו שיעבד עצמו ועל מאי דגזים לא שיעבד. וגם מההוא שתלא אין ראיה, דהתם גם בלא דברי השתלא אף אם שתק הוא מחוייב במה שהפסידו, דלשם כך ירד, הילכך אפי' אם מבטלין את דבריו משום שהגזים חוזר הוא לדינו כאילו לא אמר כלום ומשלם מה שהפסידו, אבל הכא כשתסלק את דבריו אינו חייב כלום. (וביאר התפארת שמואל דהחילוק הוא דהכא מה שהפסידו זהו גרמא בניזקין דהא לא עבד כלום משא"כ התם התחיל כבר במלאכה ומחוייב בשמירתה). ומסיים הרא"ש דנ"ל כהרי"ף ולא מטעמיה, אלא משום דגם בדידן הדין הוא דגם אם לא כתב כמי שכתב (דהכי דרשינן לשון הדיוט), הילכך כשתסלק את דבריו יתחייב מה שהפסידו. את"ד. וכתב התפא"ש דנפק"מ במקום שאין רגילין לכתוב כלל דלפי הרא"ש לא ישלם כלל. (ואולי יש ליישב דהרי"ף סובר דגם הכא דמשלם כנגד ההפסד זהו מתקנ"ח כנ"ל, וכך ס"ל לרמב"ם לפי הכס"מ הנ"ל, ולכן גם כשחייב עצמו בגוזמא מ"מ רבנן חייבוהו כנגד מה שאינו גוזמא, והרא"ש לשיטתו הקשה משום דס"ל דאינו מתקנ"ח כ"א מן הדין. אך זה דוחק בלשון הרי"ף). ועי' הגהות הגר"א על הרא"ש אות ג', ובביאורו לשו"ע סי' שכ"ח סק"ג, שתירץ את ראיית הרי"ף משתלא, וכתב דברורה היא. ע"ש. ובביאור כוונת הגר"א נראה, דהראיה היא מלשון הגמ' דהא אי חשיב כמפסידו בידים פשיטא דישלם ולמה הוצרכה הגמ' לומר דמנכינן ליה, א"ו כוונת הגמ' לדין הרי"ף דאפי' הפסד שאינו מן הדין אלא רק משום לשון הדיוט (כגון מה שהוביר) מנכינן ליה, ורק את הגוזמא אינו משלם. ועי' שער משפט סי' ס"א סק"א שהקשה מהרא"ש על הש"ך (סי' מ"ב סקל"ו) דכתב דטעמא דמי שלא כתב חייב כמי שכתב זהו משום דודאי דעתו כמו כולם מדלא התנה להיפך, וא"כ הכא שהתנה בדרך גוזמא לא שייך לחייבו עפ"י מנהג ההדיוטות. אלא צ"ל לפי הרא"ש דהטעם משום דדעתו כהמנהג (כהסמ"ע סי' שכ"ח, הובאו דבריו ודברי הש"ך לעיל דף קד. אות ט'), והכא פירושו שכנגד מה שכולם מתחייבים גם הוא מתחייב, אלא שהוסיף וחייב עצמו בגוזמא עוד אלף זוז, ולכן אפשר לחלק דבריו. משא"כ בלשון הרי"ף נראה דזהו חיוב שנכלל בתוך האלפא זוזי וע"ז הקשה הרא"ש דלא מחלקין את דבריו. את"ד.

# סוגיא דבר מצרא

# דף קח.

**א.**

גמ'. האי מאן דאחזיק ברקתא דנהרא חציפא הוי סלוקי לא מסלקינן ליה והאידנא דקא כתבי פרסאי וכו'. ע"כ. רש"י ותוד"ה האי פירשו דמיירי שהחזיק במקום ע"י ששילם הטסקא למלך, והוסיפו התוס' דמשום הכי קאמר "דאחזיק" ולא קאמר "דזבין". אבל במאירי נראה דמיירי בקונה שקנה השדה הסמוכה לנהר מבעליה, ובזה אמרינן דהדרך היא להניח מקום סמוך לנהר לפריקה וטעינה של הספינות ואותן מקומות אינן בכלל המכר, וכמעט שהן הפקר, וכולן משתמשין בהן, ולפיכך מי שבא להחזיק במקום ולהשתמש בו כבשלו חוצפא הוא. וצ"ב לענ"ד, דא"כ למה נקטו דין זה בלוקח, לימא בבעל השדה עצמו.

והקשה המאירי למה אין מסלקין אותו והא מיצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו. ותירץ, דאמנם אם מקלקלו מעכבין על ידו כמו שיתבאר במסכת ב"ב (יב.), אך הכא הוא רק החזיק במקום ולא קלקלו. והוסיף המאירי דמלשון רש"י נראה דפירשוֹ אפי' בקלקול, (דרש"י בד"ה האי, פירש דהחזיק שם לבנות או לחרוש ולזרוע, ובד"ה חציפא הוי, פירש "שמקלקל מקום לרבים"), ויראה לדעתו שלא אמרו אסור לקלקלו כ"א לכתחילה, אך אם קלקל אין מעכבין על ידו. את"ד. ואכתי צ"ב דלעיל קד: איתא דאם נטע אילנות על שפת הנהר בי"ד קוצצין לו אותן. וצ"ע לרש"י. ואולי צ"ל דהכא עושה כן באופן עראי, וגם "לבנות שם בנין" לא מיירי בבנין קבע, משא"כ אילנות. וצ"ע.

והא דאמרינן דהאידנא דכתיבי פרסאי וכו', לרש"י ולתוס' גם זה קאי בלוקח ע"י טסקא, (ואע"פ שאינו מפורש כן ברש"י כ"א בתוד"ה והאידנא, מ"מ כצ"ל גם לרש"י), אבל המאירי פירש לפי שיטתו דנהגו הפרסים כן כשמוכרים שדותיהם למכור עד המים. ונחלקו רש"י ותוס' אי מסלקין את הראשון או את השני, והמאירי (עפ"י שיטתו) פירש בזה כתוס' שמסלקין את הראשון.

**ב.**

גמ'. האי מאן דאחזיק ביני אחי וביני שותפי חציפא הוי סלוקי לא מסלקינן ליה ורב נחמן אמר נמי מסלקינן ליה ואי משום דינא דבר מצרא וכו'. ע"כ. נחלקו הראשונים בביאור הגמ'. דרש"י פירש שהחזיק ליקח בטסקא שדה הנמצאת בין ב' שדות של שני אחין או שני שותפין, והוי חוצפה ליקח ביניהם אך אין מסלקין אותו לפי רב יהודה, ולפי ר"נ מסלקין, אבל אם אין זה בין שני אחין וכו' אלא בעל מצרא (השכן של אותה שדה) בא לסלקו משום שהוא מצרן לשדה זו והוא רוצה לזכות בה בטסקא מאת המלך, בזה מודה ר"נ דאין מסלקין אותו, ופרש"י דר"נ פליג על דין בר מצרא. ונהרדעי אמרי דמסלקין אותו מדין בר מצרא.

והקשו תוד"ה האי והראשונים במאי דפירש דר"נ פליג על דין בר מצרא. דתוס' כתבו דהוי דוחק, ועוד הוכיחו מהגמ' להלן דנהרדעי אמרי בשם ר"נ אין אונאה לקרקעות ופירשו תוס' דקאי על מצרנות. (ועי' בזה להלן אות ד'). ובתוס' הרא"ש הקשה דהא קיי"ל כרב נחמן בדיני, ועוד, דלא מצינו שום אמורא לקמן דפליג אדין בר מצרא. והרמב"ן והר"ן הקשו מהגמ' לקמן דר"נ אמר לא צריך למיקנא מיניה, אלמא דאית ליה דין בר מצרא. ותירצו דרש"י יעמיד שם בביני אחי וביני שותפי דמודה ר"נ, אלא דיש גורסים שם רב יהודה, והרי רב יהודה הכא ס"ל דאפי' בביני אחי וכו' אין מסלקין. את"ד. ובאמת בגירסת הגמ' דידן להלן גרסינן רבינא, ולפ"ז לא קשיא כלל. (ובמסורת הש"ס שם הביא דהרי"ף שם גורס "רב נחמן", ולפ"ז הוי ראיה לתוס' ודלא כרש"י. את"ד).

ובתוס', ותוס' הרא"ש, ותוס' רבינו פרץ, ובנמוקי יוסף, פירשו דבלוקח שדה מחבירו מודו ר"נ ורב יהודה דמסלקינן ליה מדין בר מצרא, משום דלא הו"ל למצרן לאסוקי אדעתיה ששכנו רוצה למכור שדהו. ובתוס' הרא"ש ביאר משום דאינו יכול לקנותה בעצמו עד שיתרצה השכן למוכרה, וגם כשיתרצה נמנע המצרן מלחזר אחריו לקנותה פן יעלנה לו בדמי. וכל המחלוקת הכא – ביארו התוס' והראשונים הנ"ל דמיירי רק במחזיק שדה הפקר ע"י ששילם הטסקא למלך, דלרב יהודה אין מסלקין אותו שהרי גם הם היו יכולים לשלם הטסקא ולזכות בשדה, ור"נ אמר דמסלקינן ליה משום דהיא חוצפא גדולה, וביאר התוס' הרא"ש שהאחים או השותפין סמכו על זה "ששום אדם לא יעשה כל כך חוצפה גדולה" להחזיק ביניהם. וכ"כ הנמוק"י. והיכא דאינו בין אחים וכו' אלא שהמצרן רוצה לסלקו, מודה ר"נ דאין מסלקין את המחזיק, דגם המצרן היה יכול ליקח בטסקא, ותוס' הרא"ש הוסיף דאין כאן כ"כ חוצפא ועל מה סמך ולא לקחה בעצמו. ונהרדעי אמרי דגם בזה ישנו לדין דועשית הישר והטוב שיש בדין בר מצרא. את"ד. והנמוק"י הוסיף, דטעמא דר"נ משום דהוה כזוכה מההפקר דא"א לסלקו דשמא לא ימצא במקום אחר. אבל נהרדעי סברי דמסתמא ימצא להחזיק ע"י טסקא גם במקום אחר. את"ד. וכ"כ הרמב"ן לפרש לפי פרש"י. וצ"ל, דאין כוונתו דרש"י עצמו מפרש כן, דהא רש"י אומר להדיא דר"נ לא איכפת ליה לדינא דבר מצרא כלל. ודוחק לפרש דכוונת רש"י דרק **הכא** לא חייש, דא"כ מהו לשון "כלל". אלא כוונת הרמב"ן דיש לפרש כן על דרך פרש"י בסוגיין דמיירי בטסקא, ולאפוקי פירוש אחד מן הגאונים שהביא אח"כ, וכדלהלן.

ובתורת חיים הקשה על פירוש התוס', דאם בעלמא בלוקח כו"ע מודו דאית דינא דבר מצרא ומשום ועשית הישר והטוב, מאי ראיה הביאו נהרדעי לשיטתן מן הפסוק, דילמא הפסוק מיירי בלוקח ולא בטסקא. וע"ש קושיות נוספות.

והרמב"ן והר"ן בשם אחד מן הגאונים, והרא"ש (סי' כ"א) בשם רב האי גאון, פירשו דמיירי בלוקח ממש, אלא דהפירוש הוא דאיכא ג' אחים או שותפין, ואדם אחד קנה חלקו של אחד מן השותפין, חוצפא הוי אך אין מסלקין אותו (שאחד מהשותפין יאמר לו דילמא כשנחלוק יפול חלקי ליד חלק זה), דמצי א"ל דילמא לא יפול חלקך במיצר זה. ור"נ אמר דמסלקין אותו, דכל אחד מהשותפין (הנותרים) הוא שותף בשדה, והוסיף הר"ן דכיון דכבר עכשיו יש לו חלק בכל השדה וגם אפשר דכשיחלקו יפול חלקו במיצר זה לפיכך כבר עכשיו הוא נחשב בר מצרא. אבל "אי משום דינא דבר מצרא" – פירושו שלא קנה משותף אחד את חלקו בשדה השותפות אלא קנה שדה הסמוכה לשדה השותפין, אין אחד מהשותפין יכול לסלקו מדין בר מצרא, דא"ל דילמא כשתחלקו לא יפול חלקך במיצר זה. [ויל"ע אם כל השותפין יחד יכולים לסלקו. ובהגהות הגר"א על הרא"ש הביא ריב"ש (סי' שס"ט) בשם גאון דפירש דין זה שאחד קנה משותף ובא המצרן לסלקו. ולא הבנתי המשך דברי הריב"ש בזה, ע"ש]. ונהרדעי ס"ל דמסלקינן ליה, דכל אחד מהשותפין נחשב בר מצרא ויכול לומר שאח"כ אפייס את חבירי ליתן לי חלקי במיצר זה, והר"ן הוסיף שיכול לומר גם שיוסיף לחביריו בדמים. וכ"כ הרמב"ם פי"ב משכנים ה"ד. וכתבו המ"מ שם, והב"י סי' קע"ה סע"ה, דגם רש"י מודה לדינא לדין זה אע"פ שבגמ' פירש באופן אחר. ועי' תורת חיים שביאר לפי פירוש זה למה נקטו "דאחזיק" ולא "דזבין". [ועי' שטמ"ק בשם שו"ת הרי"ף ובשם הרמ"ך דפירשו סוגיין אפי' בזוכה מן ההפקר ומ"מ מסלקינן ליה. והרמ"ך דחה זאת. ע"ש].

**ג.**

תוד"ה האי מאן. קיבל בטסקא וכו' וכן האי מאן דאחזיק ביני אחי דבסמוך וכו' אבל במכר מודים הם וכו'. עכ"ל. בדין אחזיק ברקתא דנהרא ושיטות הראשונים בזה – עי' לעיל אות א', ובדין אחזיק ביני אחי וביאור הסוגיא לשיטת תוס' – עי' לעיל אות ב'.

**ד.**

בא"ד. והשתא אתי שפיר הא דאמרי נהרדעי משמיה דרב נחמן בשמעתין אין אונאה לקרקעות דאמצרנות קאמר כדמוכח בכתובות וכו'. עכ"ל. המהרש"א מבאר את דבריהם, דמסוגיין גופא אע"פ שהביאו את דברי ר"נ בענין מצרנות מ"מ י"ל דהוא עצמו אמר את דבריו בעלמא, בקונה קרקע, אלא שהגמ' הביאה את דבריו ללמוד מזה בדין בר מצרא, וכוונת הגמ' להלן הוא דכאשר הלוקח נתאנה וקנה שוה מאה במאתים, והמצרן בא לסלקו, לא אמרינן דיסלקנו במאה ויאמר לו לתקוני שדרתיך ולא לעוותי (ומשום דהלוקח נחשב כשלוחו של המצרן) אלא אמרינן דאין אונאה לקרקעות ומשום דהלוקח נחשב כבעה"ב שקנה לעצמו שהרי באמת נתכוין לצורך עצמו, וזהו כמסקנת הגמ' בכתובות שם, וכדלהלן. [ונמצא עכ"פ, דמסוגיין אין ראיה שר"נ מודה לדינא דבר מצרא, דאולי הוא פליג, ורק הגמ' (דס"ל דאית דין בר מצרא) נשתמשה בדבריו ללמוד גם לדין בר מצרא]. אבל מהסוגיא בכתובות איכא הוכחה דר"נ גופא דיבר במצרנות, דהא התם בתחילה סברו לדעת ר"נ ששליח שטעה המקח בטל, והקשו שם "והאמר מר אין אונאה לקרקעות" והקושיא היא מר"נ גופיה שאמר כן הכא. [ובפרט לגירסת התוס' בכתובות, ועוד ראשונים כדלהלן, "והא מר הוא דאמר אין אונאה לקרקעות"]. והשתא אי ר"נ הכא לא דיבר במצרנות מאי קושיא, אלא ודאי דר"נ דיבר במצרנות דהלוקח הוא כשלוחו של המצרן ואעפ"כ קאמר דאין אונאה לקרקעות והמכר אינו בטל והמצרן צריך ליתן ללוקח את כל המאתים ששילם עבורו. וזוהי קושיית הגמ' שם. את"ד המהרש"א בביאור דברי התוס'.

והנה רש"י בכתובות גורס "והאמר מר אין אונאה וכו'", ופירש דמשנה היא בפרק הזהב (נו.). ולדבריו אין הקושיא כלל מר"נ דסוגיין. ולפ"ז לא קשיא קושיית תוס' הכא על רש"י דפירש דר"נ לית ליה דינא דבר מצרא. אמנם התוס' שם בסד"ה הכי גרסינן, ותוס' הרא"ש התם, והכא בד"ה אמרי, הקשו לפרש"י דהוא מוחק גירסת כל הספרים שגרסו "והא מר הוא דאמר וכו'". ועוד, דא"כ הול"ל שם "והתנן". ועוד, במאי טעו שם להקשות על ר"נ מהמשנה, וכי לא ידעו שיש לחלק בין בעה"ב לשליח, והרי הם עצמם חילקו בזה בתחילה. ע"ש. ולכן פירשו התוס' שם והתוס' הרא"ש הכא והתם כגירסת הספרים "והאמר הוא דאמר וכו'", והקושיא מר"נ דהכא דאיהו מיירי ממש בנידון דמצרנות דהלוקח הוא כשליח המצרן ולא אמרינן דהמקח בטל דלתקוני שדרתיך וכו'. וזהו שהקשו גם התוס' הכא על רש"י ופשיטא להו דמכתובות מוכח דר"נ אמצרנות קאמר, וכדביאר המהרש"א. (ואעפ"כ נראה מלשונם הכא דהגירסא בכתובות היא "והאמר מר", אלא דהכוונה היא לר"נ גופיה).

והרש"ש תירץ את הקושיא על רש"י, דהא ר"נ הכא מודה באחזיק ביני אחי וביני שותפי דמסלקינן ליה, ועוד דאפי' רב יהודה דס"ל התם דלא מסלקינן לכאורה משמע דהני מילי התם שכל אח הוא מצרן מצד אחר אך היכא שיהיה מצרן אחד משני הצדדין מודה דמסלקינן ליה, וא"כ י"ל דר"נ דלקמן דאמר אין אונאה לקרקעות אמנם מיירי במצרנות (כפירוש תוס') ומיירי בהני גווני. את"ד. [וכעין זה הבאנו באות ג' מדברי הרמב"ן והר"ן שהקשו על רש"י לפי גירסתן להלן דר"נ הוא דאמר דא"צ למיקנא מיניה אלמא דאית ליה דינא דבר מצרא, ותירצו די"ל דמיירי בביני אחי וביני שותפי, ע"ש].

והגמ' בכתובות מתרצת דהא דאמר ר"נ אין אונאה לקרקעות (אפי' במצרנות) ה"מ היכי דטעה בעה"ב אבל טעה שליח א"ל לתקוני שדרתיך וכו'. וצ"ב, דהרי כבר ביארנו דכל הקושיא מר"נ היתה משום דהלוקח הוא כשלוחו של המצרן. וביארו התוס' שם והתוס' הרא"ש הכא והתם (וכן המהרש"א הנ"ל בשם התוס') דכוונת הגמ' היא דבדינא דר"נ חשיבנא ליה ללוקח כבעה"ב שהרי בתחילה באמת קנה לצורך עצמו ולא כשליח ולכן אין המצרן יכול לומר לו לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, וצריך לשלם לו כל המאתים.

והקשה המרש"א בסו"ד, דאי מסוגיין ליכא הוכחה מדברי ר"נ וכמשנ"ת די"ל דאיהו לא קאי במצרנות כ"א בסתם בעה"ב שלוקח קרקע, א"כ מאי קמ"ל ר"נ והרי משנה שלימה היא בפרק הזהב (נו.) דאין אונאה לקרקעות. ותירץ הרש"ש דר"נ בא לאפוקי שלא נפרש את המשנה דאין אונאה לקרקעות פירושו דאינן בתורת אונאה, כדאמר רב חסדא שם (סוף נז.) לענין הקדשות, ופירושו דאפי' פחות מכדי אונאה חוזר, קמ"ל ר"נ דבקרקע הוא כפשוטו דאפי' זבן שוה מאה במאתים אין המקח בטל.

והריטב"א בכתובות והתורת חיים הכא כתבו דר"נ הוסיף על המשנה, משום דהתם איכא מ"ד בגמ' (נז.) דאונאה אין להם ביטול מקח יש להם, קמ"ל ר"נ דאפי' ביטול מקח אין להם. [והקשה התוס' רי"ד בסוגיין דהא ר"נ עצמו ס"ל בדף נז. דביטול מקח יש להם, וסותר להכא. ותירץ דהתם משמיה דר' אמי אמר, והכא מדנפשיה. ובאמת גם התוס' ועוד ראשונים בדף נז. הקשו סתירה זו, ותירצו באופן אחר, ויבואר להלן בגמ' בס"ד, באות ט"ז].

**ה.**

גמ'. מסלקינן ליה משום שנאמר ועשית הישר והטוב בעיני ה'. ע"כ. מבואר בזה, ובכל המשך הסוגיא בדברי הראשונים, שכל הדין דבר מצרא הוא משום ועשית הישר והטוב. ולכאורה א"כ הוי דין דאורייתא. (עי' לשון שלטי הגיבורים אות ב' "שהתורה אמרה"). אמנם ברש"י בע"ב ד"ה לית, ובמאירי הכא (ד"ה שנים), וברא"ש (סוף סי' כ"ג, וכן בתשובותיו כלל ע"ח סי' א'), ובטור סי' קע"ה סעי' ל"ו, מפורש דהוא תקנת חכמים שתיקנו לטובת המצרן. וכן הוא לשון הרמב"ם (בפי"ב משכנים ה"ה) "אמרו חכמים וכו'". וכן כתב המ"מ (שם הי"א) דדין בין המצר הוא מדרבנן ולכן במקום שיש ספק נחשב המצרן כמוציא ועליו הראיה. וכ"כ המהרש"ל להלן (הובא באות ו'). וכן החתם סופר חו"מ סי' י"א בריש דבריו כתב דידוע דדין בר מצרא אינו מפורש מה"ת "אלא חז"ל הכניסוהו בכלל שכתוב ועשית הישר והטוב". ע"ש.

והנה בסוף הל' שכנים כתב המ"מ וז"ל, ועניין דין בן המצר הוא שתורתנו התמימה נתנה בתיקון מידות האדם ובהנהגתו בעולם כללים באמרה קדושים תהיו, והכוונה כמו שאמרו ז"ל קדש עצמך במותר לך שלא יהא שטוף אחר התאוות, וכן אמרה ועשית הישר והטוב והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם, ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים, לפי שמצוות התורה הם בכל עת ובכל זמן ובכל ענין, וההכרח חייב לעשות כן, ומידות האדם והנהגתו מתחלפות לפי הזמן והאישים, והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו, ומהם שעשו אותם בדין גמור, ומהם לכתחילה ודרך חסידות, והכל מדבריהם ז"ל. עכ"ל. וביסוד דבריו – יעויין גם ברמב"ן ריש פרשת קדושים שביאר בכעין זה את ענין קדושים תהיו (ושלא יהא נבל ברשות התורה) עם מצות ועשית הישר והטוב. ע"ש. ומה שחילק בין מצוות התורה שהם בכל עת ובכל זמן ובכל ענין, ואילו מידות האדם מתחלפות לפי הזמן והאישים – עי' ביאורו באור שמח פ"א מהל' ת"ת. ועכ"פ חזינן במ"מ דאע"פ דזו מצוה מן התורה מ"מ הפרטים בזה נחשבים רק מדבריהם.

**ו.**

גמ'. אתא אימליך ביה א"ל איזיל איזבון וא"ל זיל זבון צריך למיקנא מיניה או לא רבינא אמר וכו' נהרדעי אמרי וכו'. ע"כ. רש"י פירש טעמא דנהרדעי דבעי למיקנא מיניה דאי לא קנה מיניה מצי א"ל משטה הייתי בך כדי להעמידה על דמים הראויין לה וכו'. ע"ש. ולפ"ז לרבינא דס"ל דא"צ למיקנא מיניה י"ל דלא ס"ל טענת השטאה הכא, וכיון שהמצרן נתן ללוקח רשות לקנות איבד את זכותו לסלקו. ובפרט למאי דנתבאר באות ה' דכל דינא דבר מצרא הוא תקנ"ח שפיר י"ל דהיכא דנתן רשות לא תיקנו לו חכמים. ומאידך, י"ל דגם למ"ד (ולהלכה) דצריך למיקנא – זהו רק דמחמת הקנין אינו יכול לומר טענת השטאה, ולעולם אין הקנין נחשב מעשה קנין גמור בעצם, דאין כאן מה לקנות. (ועי' נמוק"י דלהלן דביאר ענין הקנין, וגם הוא כתב דהוי כעין קנין דברים ומ"מ ביאר דהוה כקנין בקרקע).

והמהרש"ל מבאר מחלוקתן, דמ"ד צריך למיקנא מיניה ס"ל דהתקנ"ח היא שמי שלוקח שדה (שיש לה בר מצרא) הוא נעשה שלוחו של המצרן וקונה בשליחותו [וכדלהלן אות ט', וע"ש דהרא"ש הוא דלא כדברי רש"י], ולפיכך בעי דוקא למיקנא מיניה, משא"כ מ"ד דא"צ למיקנא מיניה ס"ל דאינו שלוחו ולעולם לעצמו הוא קונה אלא דחכמים תיקנו והטילו עליו למכור את השדה למצרן (דזכותו קודמת בקניית שדה זו), ומשום הכי א"צ קנין אלא מספיק שהמצרן מוחל ללוקח על חיובו. את"ד (הנוגעים להכא). וקצת צ"ב, למה הדברים תלויין בזה, דגם אם עשאוהו חז"ל כשלוחו לכאו' י"ל דמספיק שהמצרן אומר לו זיל זבון דפירושו שנותן לו הרשות לקנות לעצמו וממילא מגלה דעתו שאינו שלוחו לקנות עבורו, ואלא מאי, י"ל כרש"י דיכול לומר משטה הייתי בך ולא ביטלתי את שליחותך, א"כ גם למ"ד דאינו שליח יכול לומר כן. שו"ר מביאים מהיד דוד וקיקיון דיונה שכתבו דהמהרש"ל דלא כרש"י, אלא יסבור כהר"ן ונמוק"י דלהלן דהוה קצת קנין ולכן לא מהני מחילה.

והנמוקי יוסף, אחר שפירש כרש"י דבעינן קנין כדי שלא יוכל לומר לו משטה וכו', ביאר (וכ"כ הר"ן) דשייך בזה מעשה קנין משום "דחשבינן ליה לבר מיצרא כאילו יש לו קצת קנין בגופו של קרקע", כלומר, שהוא מוכר לו זכות שהיא כקצת קנין בגופו של קרקע, והוסיף עוד דהקנין סגי "אע"פ דהוי כעין קנין דברים". וצ"ב, דאי הפירוש (כהר"ן) דהוה כקנין בקרקע א"כ פשיטא דצריך קנין על זה, ולמה פירש הנמוק"י גם כרש"י. וכן ראיתי מקשים גם היד דוד וקיקיון דיונה. וצ"ל דכך דרכו של הנמוק"י להעתיק לשון רש"י. ועי' בפרק הזהב במה שכתבנו בדף מז. אות ט"ז בשם מו"ח הגאון **רבי זלמן נחמיה גולדברג** זצ"ל דמה שהגואל מכר לבועז בקנין חליפין אין פירושו שמכר לו את הקרקע, דהא הגואל עצמו עדיין לא קנאה מרות, אלא הגואל מכר לו את זכות הגאולה דהקרוב קרוב קודם לקנות את השדה מרות (כשם שהוא קודם לגאול אותה אם התיה נמכרת לאדם אחר, שזהו דין גאולת קרובים המבואר בתורה בפרשת בהר), וכדמצינו בירמיהו (ל"ב, ז'), וכן מבואר ברש"י ברות פ"ג פס' ט' (ובמלבי"ם שם פ"ד) שזהו מה שמכר הגואל לבועז. והגמו"ח דימה זאת לקנין הכא מיד המצרן, דאע"ג דאין לו קנין ממש בגופה של קרקע (שהרי היא שייכת לגמרי לשכנו) מ"מ יש לו זכות לקנותה ראשון, וחזינן הכא דשייך בזה קנין לקנות זכות זו מיד המצרן. עוד כתב הגמו"ח זצ"ל ליישב עפ"ז את קושיית הקצה"ח סי' קצ"ה סק"ח ע"ש, דיתכן דלפ"ז שבועז לא קנה גופה של קרקע מהגואל כ"א את זכות הגאולה אין דבר זה חוזר ביובל לגואל, דיתכן דזכות זו נחשבת כקניית הנאה או כלי ולא כקניית קרקע. [וגם הכא בבר מצרא כתב הנמוק"י דחשבינן ליה "כאילו" יש לו קצת קנין בגופו של קרקע, אלמא דאינו קנין ממש. שו"ר דהנמוק"י עצמו כתב בסנהדרין כד: (ד: מדפי הרי"ף) דמצינו קנין דמחזי כקנין דברים ומ"מ הקנין מחזק את הדברים, כגון (הכא) קנין דבר מיצרא. עכ"ד]. את"ד הגמו"ח זצ"ל. וגם הכא בבר מצרא יש לדון, האם קנין זה שקנה הלוקח מהמצרן את הזכות לקנות את הקרקע משכנו הוא קנין עולמית או עד היובל, ונפק"מ לכשתחזור הקרקע ביובל לבעליה, וירצה הלוקח לחזור ולקנותה קודם למצרן האם יצטרך שוב לקנות מהמצרן זכות זו או לא, דאם זכות זו של המצרן נחשבת כ"קצת קנין בגופו של קרקע" והלוקח קונה ממנו "קצת קנין" זה, א"כ גם זה חוזר ביובל לבעלים, דהיינו למצרן, ואי הוי זכות בעלמא (דהוי רק "כאילו") אולי הוי קנין עולמית. וגם י"ל סברא נוספת, דסתמא דמילתא כשהמצרן מוכר לו זכותו – הוא מוכרה רק לענין קנייה זו שעומד הוא לקנות את השדה מהשכן שהיא קנייה עד היובל, אך לאחר היובל דהוה קנייה חדשה צריך שוב לחזור ולקנות מהמצרן.

עוד יש להוסיף בזה, אם הלוקח קנה מהמצרן (וה"ה למ"ד דמספיק קבלת רשות, וכן להלן באופנים דמספיק מחילה), וקודם שהלוקח קנה הקרקע עצמה נתחלף המצרן באדם אחר, דאם היינו אומרים דאין הפירוש שלמצרן יש זכות ממונית ממש אלא הוה תקנ"ח בעלמא לטובתו, וכל שנתן רשות (או שהקנה) לאדם אחר אינו יכול לומר לו משטה אני וכו' ובכה"ג לא תיקנו לו חכמים, (וגם י"ל דכה"ג גילה דעתו שאין הלוקח שלוחו אלא כקונה לעצמו), א"כ אם אח"כ נתחלף המצרן הרי שהמצרן החדש אינו מחוייב לזה, אך השתא דחזינן שזכות המצרן היא זכות ממונית כקצת קנין בקרקע, ואפי' למ"ד דא"צ לקנות חזינן במהרש"ל שזו זכות ממון דבעינן תורת מחילה עליה, א"כ מסתבר דכיון שנתן רשות ללוקח, או שמכר לו, איבד זכות זו, וכשמוכר אח"כ את שדהו לאחר (והשני נהפך למצרן) מה מכר ראשון לשני כל זכות שתבוא לידו.

שו"ר דהחזון איש (אה"ע סי' ע"ז סקי"ג) האריך בנידון סוגיין וברש"י ובנמוק"י, דמרש"י שפירש דצריך קנין כדי שלא יוכל לומר משטה וכו' משמע דאי מודה שמחל בלב שלם מהני בלא קנין, [וזהו על דרך הרמב"ם פ"ה ממכירה הי"א-הי"ג דמאי דנהגו לעשות קנין על שליחות או מחילה וכדו' זהו רק להודיע שאינו אומר זאת דרך שחוק והיתול, ולפיכך אם אמר שהוא אומר זאת בלב שלם א"צ קנין. ע"ש], אבל לפי הנמוק"י אי נימא דכוונתו דלא כרש"י אלא דזכות זו הוי כדבר שבעין ולא מהני ביה מחילה, א"כ אפי' במודה שמחל בלב שלם לא יועיל ויכול לחזור בו. אבל אין זה סברא לומר כן, דהוה כקנין דברים, דבאמת אין כאן כ"א איסור על הלוקח, ואיסור זה נחשב כזכות בדבר שיש בו ממש ושייך ביה קנין כמו במחילה ששייך קנין אע"פ שא"צ קנין, ואע"ג דבריש דברי הנמוק"י לא משמע כן, אך סוף דבריו מוכיחים כן דאל"כ אמאי כתב דהוי "כעין קנין דברים". (וע"ש בחזו"א הוכחה נוספת לזה לפי הרמב"ם והטור שכתבו דאחר שכבר קנה הלוקח מהני מחילה של המצרן בלא קנין). ולפ"ז למדנו דאי מחיל בלב שלם א"צ קנין. וגם למ"ד דא"צ למיקני [וה"ה לדידן היכא דמוחל בלב שלם] נראה דהיינו דוקא כשמוחל לאיש פלוני ולא לאחר, אבל אם אמר ללוקח שאינו רוצה בה יכול לחזור שאין כאן מחילה, [נ"ל בכוונתו, דכשמוחל לפלוני, זכה פלוני בזכות זו, אך כשמגלה דעתו שאינו רוצה בה אין כאן פלוני שזכה בזה ולכן יכול לחזור], אלא דאם קנאה הלוקח בשעה שאין המצרן רוצה לקנותה, קנאה, שאין כאן דין בר מצרא. וגם יש מקום לומר דלמ"ד א"צ למיקני סבר דלא שייך בזה ענין מחילה וקנין כלל, כ"א נתינת רשות בעלמא וממילא ודאי דיכול לחזור בו, דאין זה כמו סילוק מזכותו, דבאמת בכל שעה ושעה יש דין של ועשית הישר והטוב, אלא דכשהוא נותן רשות לאחר שפיר יכול הלוקח לקנות, [דאינו מחוייב בעשיית הישר והטוב, שהרי המצרן מסכים], ואם חזר בו קודם שקנאה חזר דין בר מצרא. [ולפ"ז יוצא מהחזו"א דלהאי מ"ד דמיקל שא"צ קנין, יש בזה גם חומרא, (והא בהא תליא, דא"צ קנין ומספיק נתינת רשות משום דלא שייך לתת יותר מזה), דאחר נתינת הרשות יכול לחזור בו (והוא פירוש מחודש)]. עכת"ד החזו"א. והיוצא מדברי החזו"א, דלא ניח"ל למימר דיש כאן זכות ממונית כדבר בעין, ואינו יותר מזכות ששייך עליה מחילה, והמחלוקת בגמ' יש לפרשה בב' אופנים לפי החזו"א: א) דפליגי אי יכול לומר משטה וכו' אבל מחילה בלב שלם מהני לכו"ע. ב) למ"ד צריך למיקניא ס"ל דהוי זכות דבעי מחילה (והקנין הוא שלא יוכל לומר משטה וכו'), והמ"ד השני ס"ד דלא שייך כלל ענין של מחילה כ"א נתינת רשות בעלמא, ובאמת יכול לחזור בו.

ושיטה מחודשת בסוגיין מצינו במרדכי הכא סי' שצ"ג, שכתב בשם רבינו שמחה דאפילו אם הלוקח מקבל קנין מן המצרן קודם שקנאו אין באותו קנין כלום "כי קנין דברים בעלמא הוא כי מה יש למצרן בקרקע אם לא קנה שיחול עליו הקנין וכו'", וכדפרכינן בב"ב דף ג. דכי קנו מידו מאי הוה קנין דברים בעלמא הוא ומשני שקנו מידו ברוחות, משמע שצריך שיהיה בו ממש. (וע"ש עוד במרדכי). ובסוגיין הכא הכי פירושו, דבאמת הלוקח נחשב כשלוחו של המצרן, וזהו המשך הגמ' גבי זול או אייקור וכו', ולא יזכה הלוקח בקרקע אחר שקנאו [מן הבעלים] אם לא שיקנה אח"כ הקרקע מן המצרן הואיל והוא שלוחו, [כלומר, כשהלוקח קנה מהבעלים זכה המצרן בקרקע ושלו היא כיון דהלוקח נחשב שלוחו, והשתא יכול הלוקח לקנותה מהמצרן], אבל קודם שקנאה מהבעלים לא מהני קנין המצרן. והני מילי דא"ל המצרן זיל זבון סתם, אבל אם א"ל בתחילה זיל זבון לנפשך לא בעינא ליה א"צ לקנותה ממנו [אח"כ], דבכה"ג מגלה המצרן שאינו עושהו שליח עבורו, ואינו נעשה שלוחו שלא מדעתו דומיא דהאומר לשלוחו איני חפץ בפלונית דאם השליח קידשה לו אינה מקודשת. את"ד המרדכי. (וע"ע להלן אות ט' בסופה, עוד בשיטת המרדכי בשם ר"ש, ושהב"י דחאו מהלכה).

**ז.**

גמ'. והלכתא צריך למיקנא מיניה. ע"כ. וכתב הרמב"ם (פי"ד משכנים ה"ב) בד"א שצריך קנין כשמחל לו קודם שקנאה אבל אם המצרן מחל לו זכותו אחרי שקנאה, כגון שהמצרן בא וסייע עמו, או שכר ממנו, או שראהו בונה וסותר כלשהו ומשתמש ולא מיחה בו ולא ערער, הרי זו מחילה ושוב אינו יכול לסלקו. עכ"ד. והביאו הרא"ש בסי' כ"ב. (וכתב הפלפולא חריפתא בשם הסמ"ע דפירושו "או משתמש בו"). והמאירי כתב על דברי הרמב"ם דזהו שאמרו בגמרא "זיל זבון" דמשמע שעדיין לא לקחה לפיכך צריך קנין, הא לאחר שלקחה אם מחל לו א"צ קנין ודמי למחילה שיודע מה הוא מוחל לו וא"צ קנין (ולא דמי לפשרה שצריכה קנין. ע"ש במאירי). את"ד.

ובמגיד משנה שם כתב דאע"ג דהחילוק של הרמב"ם אינו מבואר בגמ' אבל כן הוא דעת כל הגאונים, והביא את דברי העיטור דרבינו האי גאון והרי"ף בתשובה כתבו שאם נודע למצרן שהלוקח קנאה ושהה כדי שיעור שיתבענו בבי"ד ושיביא מעותיו, ולא תבעו, בטל דין המצרן, וגם הרמב"ן הסכים לדבריהם ולדברי הרמב"ם. עכ"ד המ"מ. וכ"כ הר"ן והנמוק"י בשם הרב אלברגלוני בשם גאון ז"ל (שכתבו כרב האי גאון והרי"ף הנ"ל), והביאו גם את דברי הרמב"ם. [תשובת הרי"ף – עי' שו"ת הרי"ף סי' רס"ה, ובמהדורת בילגוריי סי' קע"ו, ובשטמ"ק קח: בשם הרי"ף].

ועכ"פ נראה בפשטות מהמ"מ דהשוה את דברי הרמב"ם לדברי העיטור ורב האי גאון והרי"ף. אמנם הרא"ש בסי' כ"ג מדייק מהרמב"ם דלא כרב האי גאון, דמהרמב"ם נראה שאם לא סייע אותו וכו' יכול לסלקו אפי' לזמן מרובה. וכתב הרא"ש דזה לא מסתבר כלל, דכיון דטעמא דמצרנות משום ועשית הישר והטוב אין ליפות כח המצרן כ"כ, וכיון שכשנודע לו לא גילה ללוקח שהוא חפץ בקרקע י"ל דלא ישרה בעיניו וכו', ושוב אינו יכול לתבוע, דאי לא תאמר כן אלא יכול לסלקו לעולם איכא פסידא למוכרין שלא יהא אדם רוצה לקנות קרקע. את"ד. אך הכס"מ שם וכן בב"י (סי' קע"ה סעי' נ') וגם בבדק הבית שם הקשה על הרא"ש דודאי אי אפשר לפרש כן ברמב"ם (שיכול לסלקו לזמן מרובה), והוכיח זאת מהמשך הרמב"ם בהל' ג' (והרא"ש עצמו הביא גם זאת מהרמב"ם), אלא ודאי כוונת הרמב"ם היכא דבתוך שיעור הזמן שכתבו רב האי גאון והרי"ף ראהו בונה וסותר וכו' או שסייע בידו וכו', על זה חידש הרמב"ם דהוי מחילה ואינו יכול אח"כ לתובעו, אך לאחר שיעור הזמן הנ"ל מודה הרמב"ם דא"א לתובעו. וכתב הכס"מ דכן משמע מהמ"מ (מדהשוה את הרמב"ם להעיטור ולרה"ג והרי"ף), ומהריב"ש סי' תק"א. את"ד. ודבריו הובאו בפלפולא חריפתא אות ר', ובהגהות הגר"א על הרא"ש אות ה'. והמל"מ שם כיוון לכל דברי הכס"מ, וכבר תמהו עליו בזה שלא ראה את דבריו. עוד כתב הב"י שם בשם תשובות המיוחסות לרמב"ן סי' כ"ז דשיעור הזמן נאמר רק כשהמצרן בא לעכב בשעת המכירה דאז אין ממתינין לו לעולם אלא עד שיטרח ויביא זוזי, אבל אחר שהלוקח לקח נראה דאין בזה זמן ידוע ויכול לסלקו מתי שירצה דהא נעשה הוא כשלוחו, וכ"כ רבינו ירוחם בשם הרשב"א, אך בבד"ה דחה הב"י כל זה מהלכה. ע"ש. ועי' בכל זה גם בב"ח שם ובפרישה ודרישה.

ובב"ח שם סעי' מ"ו כתב דטעמא דהרמב"ם (דלאחר שקנה מהני מחילה וא"צ קנין), משום דס"ל כרש"י דטעמא דבעי קנין הוא שלא יאמר לו משטה הייתי בך כדי להעמידה על דמים הראויין וכו', וא"כ לאחר שכבר קנה לא שייך טעם זה. את"ד.

**ח.**

שם. כתב הטור סעי' מ"ו בשם הרמ"ה דדוקא כשהלוקח בא להמלך במצרן וא"ל זיל זבון אז בעינן שיקנה ממנו, אבל אם המוכר עצמו בא לימלך במצרן ורצה למוכרו לו בדמים אלו וא"ל המצרן זיל זבון לעלמא דלא בעינא ליה א"צ לקנות ממנו. וכ"כ ההג"א בשם מהרי"ח. וביאר הפרישה (סקמ"ו ד"ה בא) דטעמו דהכא ליכא סברת רש"י שיאמר לו משטה הייתי וכו', דהא המוכר רוצה למוכרה לו "בהני דמי". וכתב הב"י סקמ"ז דזהו דלא כמהרדכי (סי' שצ"ג) בשם רבינו שמחה שכתב שאין למוכר עסק עם המצרן ואפילו אם יקבל קנין מן המצרן לא יועיל לו (ויוכל המצרן אח"כ להוציא מן הלוקח). וכתב הב"י דרבינו שמחה לטעמיה דהוה קנין דברים בעלמא (וכמו שהבאנו לעיל בסוף אות ו' את דבריו), ולא קיי"ל כוותיה בזה. את"ד.

וכתב על זה הגרי"ז (בסוף הל' שכנים) דלפי הב"י פליגי הרמ"ה ורבינו שמחה בתרתי, דלרבינו שמחה כשאמר המצרן למוכר צריך דוקא קנין המועיל ואין מספיקה אמירה, וגם קנין לא מהני דהוה קנין דברים. אבל יותר נראה בכוונת רבינו שמחה דס"ל דלא שייך כלל ענין של מחילה וסילוק זכות הבר מצרא לגבי המוכר, דמעצם דין הב"מ אין דינו וזכותו על המוכר כ"א על הלוקח בלבד, וזהו שאמר הר"ש דאין למוכר עסק עם המצרן, ומשו"ה לא מהני ליה הקנין, ולא משום דהוה קנין דברים. אבל הרמ"ה סובר דגם בהדי מוכר שייך סילוק זכותו, ועוד דבהאי סילוק א"צ קנין. [ואולי הפשט כהפרישה – דכשמסלק עצמו כלפי המוכר ליכא טענת השטאה ולכן א"צ קנין]. ובאמת נראה בכוונת הרמ"ה באופן אחר, דאין כוונתו כלל מדין סילוק ומחילה, אלא דבמקום שהב"מ אומר למוכר זיל זבון ולא בעינא הפסיד מדינא את זכותו לגבי הלוקח וא"צ בזה קנין. (אבל אם היה זה מדין סילוק, היה צריך קנין כמו היכא דמסתלק כלפי הלוקח עצמו). ודוקא המוכר שהוא הבעלים על המכירה, אם הוא רוצה למכור להמצרן והמצרן לא בעי, בזה איבד את דינו, וא"צ קנין, אבל כשהלוקח נמלך בו (והוא אינו בעה"ב על המכירה) לא הפסיד זכותו, ואינו אלא בתורת סילוק ולזה צריך קנין. וכך מפורש בהג"א שכתב כהרמ"ה, ודימה זאת להגמ' דהני זוזי שרו והני זוזי צרירי דלית ביה דין ב"מ, והתם אינו מדין סילוק אלא שהפסיד את זכותו. ולפ"ז י"ל דהרמ"ה ור"ש לא פליגי, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא, דתרווייהו מודו שאם המוכר נמלך בב"מ ולא רצה לקנות הפסיד את זכותו, ומ"מ קנין לא מהני על זה (והן הן דברי רבינו שמחה), וגם סילוק לא הוה, ונפק"מ שאם הב"מ יחזור בו קודם שהמוכר מכר לאחר הוי חזרה, כמו גבי הני מעות שרו והני צרירי דודאי דאם חזר בו קודם המכירה, אהני חזרתו וחזר דין ב"מ. את"ד.

**ט.**

גמ'. השתא דאמרת צריך למיקנא מיניה אי לא קנו מיניה אייקור וזול ברשותיה. ע"כ. ופרש"י הטעם, דהואיל ולא קנה מיניה (מהבר מצרא) "א"כ אין קנינו של זה כלום" ואם אוקיר או הוזל "ברשותא דבר מצרא אייקר או זול". ויותר מבואר ברא"ש סוס"י כ"ג ובר"ן ובנמוקי יוסף דהלוקח נחשב שלוחו של המצרן וכאילו הוא קונה בשבילו. וכ"כ הרמב"ן (קח: ד"ה הני), והרשב"א דלהלן. וכ"כ המרדכי (סי' שצ"ג) בשם רבינו שמחה. וכ"כ הר"י מיגאש דלהלן. וכ"כ הרמב"ם (בפי"ב משכנים ה"ה, ובפי"ג ה"ז), דגדר הדין דבר מצרא הוא שהלוקח נחשב כשלוחו של המצרן. (ולהלן נביא את הנפק"מ שהוציאו מזה הראשונים). והרשב"א במיוחסות (סי' כ"ז), והמ"מ שם, והגר"א (סי' קע"ה סקי"ז), (וכן הרימ"ג דלהלן), דקדקו כן מלשון הגמ' "לתקוני **שדרתיך**", אלמא דשלוחו הוא. ובגדר השליחות – עי' גם באבן האזל פי"ג הי"א, ובאור שמח שם. גם ברי"ף להלן (בדין מתנה באחריות) מפורש דגדר הדבר שהלוקח הוא כשליח המצרן.

והא דהגמ' תולה דין זה (דאייקור וזול ברשותיה) בההלכתא דצריך למיקנא מיניה, פירש המהרש"ל (עי' לעיל ריש אות ו') דלמ"ד דא"צ למיקנא מיניה עכצ"ל דאינו שליח של המצרן אלא לעצמו הוא קונה בקנין גמור וחכמים הטילו עליו לחזור ולמוכרה למצרן, ולפיכך מעיקרא כשנמלך במצרן א"צ קנין ממנו אלא מספיק מחילה בעלמא שמוחל המצרן על חיובו של הלוקח למוכרה לו, ואם כן – נמצא דאייקור וזול ברשות הלוקח אייקור וזול. ורק למ"ד דצריך למיקנא מיניה אז מפרשינן דהלוקח הוא שלוחו של המצרן, ולכן אין זה מספיק שהמצרן ימחול לו אלא בעינן שיקנה לו זכותו מעיקרא. את"ד. (ועי' באות ו' שהערנו על זה).

אמנם מהרא"ש שם וביותר מפורש כן בתוס' הרא"ש, נראה דכו"ע מודו דהלוקח הוא שלוחו של המצרן, והא דאמרה הגמ' "השתא דאמרת וכו'" משום דעל זה קיימא הגמ', אך ה"ה לוקח שלא נמלך כלל אלא אזל ולקח הקרקע, לכו"ע הוא כשלוחו של המצרן, ואי אייקור וזול ברשותיה דמצרן הוא. (ולפי הרא"ש צריך לפרש המחלוקת אי בעי קנין או לא, דלא כהמהרש"ל, אלא באופן אחר, וכמש"כ לעיל אות ו').

ומתוך יסוד זה דדין הלוקח הוא כשליח של המצרן, כתבו הראשונים הנ"ל כמה נפק"מ שאינן מבוארות בגמ'.

א) הרא"ש כתב דכשהמצרן מסלק את הלוקח הוא אינו צריך קנין חדש, דקנין הלוקח הועיל לו ונקנה עבורו, והוי (הקונה) כקונה שדה לחבירו שלא מדעתו דאי בעי שקיל ליה בלא קנין אחר. ולא עוד, אלא שעידי הקנין של הלוקח יכולים לכתוב שטר [חדש] על שם המצרן [לראיה שזו שדה שלו]. את"ד. וכן פסק הטור סי' קע"ה סע"ח והשו"ע סע"ו. והב"י בסוף סעי' ל"ד הוסיף בדברי הרא"ש, שהעדים כותבין שטר למצרן "בשם המוכר". (ונפק"מ שם לענין האחריות על מי, ע"ש). ופשוט הוא שזו כוונת הרא"ש, אך לפ"ז יוצא דהרמב"ם שם פליג על זה. ומ"מ יתכן דעל עצם הדין שמצרן א"צ קנין חדש – לא פליג הרמב"ם. ולפ"ז יל"ע, היכא דהמצרן אינו רוצה לסלקו ומניחו בידו של הלוקח. האם הלוקח צריך עכשיו לעשות קנין חדש עבור עצמו. ומסתבר שלא, ועל כרחך דהקנין מעיקרא הוא כאילו על תנאי, וא"כ לכאו' תליא בדין ברירה. וצ"ב. ועי' גידולי שמואל שתירץ זאת. ועי' אבן האזל הנ"ל. ועי' מרדכי דלהלן.

ב) הר"ן והנמוק"י הביאו דמה"ט כתב הרמב"ם בפי"ג משכנים ה"ז שאם הלוקח לוה קודם שסילקו בן המצר ואח"כ סילקו בן המצר אין הבעל חוב שלו טורף מבן המצר, דאיננו נחשב כלוקח עכשיו מן הלוקח (הלוה) אלא מעיקרא הלוקח (הלוה) קנה עבורו. וכן אם השביח הלוקח את הקרקע או בנה בה רואין אותו כדין יורד לשדה חבירו וכו' ונוטל ההוצאה מיד המצרן. וכן אם הפסיד הקרקע או הרס, מנכין לו מן הדמים. ואם אכל פירות ג"כ מנכים לו מן הדמים, בד"א שאכל אחר שהמצרן בא והביא דמים לסלקו אבל מה שאכל פירות קודם לכן שלו הוא ואין מחשבין אותן. את"ד הרמב"ם שם המובאים בר"ן ובנמוק"י. ומפורש ברמב"ם שם בהלכה זו דהכל משום שהוא נחשב רק כשליח. (וכן ביאר המ"מ שם, דכל הדינים נמשכים מטעם זה). וכל דבריו בזה נפסקו להלכה בטור ושו"ע שם.

והנה בדין שכתב הרמב"ם דאם השביח השדה נוטל ההוצאות – לכאורה נראה דדינו רק כיורד "שלא ברשות" דנוטל רק ההוצאות, אך הטור בסי' קע"ה סע"י אחר שהביא את לשון הרמב"ם בזה הוסיף בשם גאון דהו"ל כיורד "ברשות" דשמין ליה וידו על העליונה, אך אי השביח בתר דתבעיה אז הוי כיורד שלא ברשות. וכתב הלח"מ שם דנראה מלשון הטור שלא הביא את דברי הגאון כחולק על הרמב"ם אלא שגם בדעת הרמב"ם י"ל כן. אך באמת י"ל דפליגי, והרמב"ם ס"ל דכיון דהוא כשלוחו בקנייה הו"ל כאילו אמר לו מה שתעשה תקבל רק ההוצאות. ע"ש. ובשו"ע שם סע"ו פסק כהגאון דהו"ל כיורד ברשות, ורק משתבעו הו"ל כיורד שלא ברשות, ופירש הגר"א סקכ"א דאז כבר סלקיה מהשליחות. וכוונתו – דסלקיה מהשליחות לעבוד בינתיים בשדה תחתיו, אך ודאי לא סלקיה מהשליחות בעצם קניית השדה עבורו. ופשוט.

ובמש"כ הרמב"ם בענין הפירות לחלק בין מה שאכל קודם שבא לסלקו לבין מה שאכל אח"כ – דבריו צ"ב, דסו"ס הרי הוא רק שליח לקנות למצרן וא"כ אין לו היתר לאכול פירות כלל. ולכאו' י"ל דהכי תקנו חכמים שלא להפסידו (משום ועשית הישר והטוב) את הפירות שאוכל בינתיים כל זמן שעדיין אין ידוע אם המצרן יסלקנו. אך הראשונים והאחרונים כתבו בזה טעמים אחרים. דהנמוק"י להלן כתב דהלוקח אינו שליח ממש ורק חשבינן ליה כשליח, והוכיח דבגמ' להלן אמרינן דמשום דר"נ דאין אונאה לקרקעות אינו יכול לומר לו לתקוני שדרתיך וכו', והרי בכתובות צח: מפורש דר"נ באמת לא מיירי בשליח. וכתב הנמוק"י דדברי הרמב"ם שהפירות שאכל שלו הם נוטים לזה. עכ"ד. וכ"כ האור שמח דלהלן, דעל כרחך דאינו כשליח ממש לכל מילי, וזה טעם דין הפירות להרמב"ם, וע"ע בשיעור כללי. והמ"מ כתב דהוא נחשב כלוקח השדה לזמן עד שיסלקנו, ולכן הפירות שבינתיים שלו הן, והוסיף הלח"מ דמ"מ אסור לו להרוס השדה דצריך הוא למוסרה למצרן כמו שקנאה. את"ד. ולכאו' הדבר צ"ב, אטו השליח יכול בקנין אחד לקנות עבור עצמו לזמן זה ועבור המשלח לאחר זמן. והגר"א שם סקכ"ג ביאר דמותר לו בתחילה לאכול פירות כמו משכנתא באתרא דמסלקי, וכשבא לתובעו הא דאסור לו לאכול גם זה כדיני משכנתא, ע"ש. וביאור דבריו נראה, דהא הלוקח שקנה בשליחות המצרן מ"מ הוא הוציא מעות מדיליה בקניית השדה, וא"כ המצרן הוא בעל חוב שלו להחזיר לו המעות, וא"כ בינתיים השדה ממושכנת ביד הלוקח עד שיפרענו, והוה כמשכנתא באתרא דמסלקי, ויכול לאכול פירות. והאור שמח בריש דבריו דחה קצת טעם זה.

וע"ע בביאור הרמב"ם בזה – באור שמח ובאבן האזל שם.

ובשטמ"ק (קח:) העתיק באורך את תשובת הר"י מיגאש, ובתוך השאלה שאלוהו "גם יודיענו [רבינו] למי הם פירות הקרקע שבאו קודם שלקחה בן המצר וכו' לפי שראינו לרבינו האי גאון ז"ל אומר בחברו כדין המצר [אולי צ"ל: בחיבורו בדין המצר] וכו'", דרה"ג פסק דכל הפירות לקונה, ע"ש. ולכאו' רה"ג ס"ל כהרמב"ם, אמנם מפורש בדבריו שם יותר, דאפי' חייבוהו לתת אותה למצרן ועבר על דבריהם ולא נתן, הפירות עדיין שלו, עד שיקח אותה המצרן. והרימ"ג השיבם שהפירות הם לבעל המצר שהרי הלוקח הוא שלוחו, ויד שליח כיד משלח, וראיה שהוא שלוחו מהגמ' דזבן במאתים וכו' א"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, וגם ממה שאמרו דאייקר וזל ברשותיה, וא"כ כמו שאם השביחה בדמים היא ברשותיה כך אם השביחה בפירות זה שייך לבן המצר. את"ד הרימ"ג. ונראה דפליג על הרמב"ם. והאור שמח ברי"ד כתב דפליג. ועי' גם שלטי הגיבורים (אות ב') בשם ריא"ז דפליג ארמב"ם וס"ל דכל הפירות לבעל המצר.

ג) והמרדכי בשם רבינו שמחה כתב דהלוקח הוא שלוחו של המצרן "ולא יזכה הלוקח בקרקע אחר שקנאו אם לא שיקנה אח"כ הקרקע מן המצרן הואיל והלוקח שלוחו". ומוכח דהלוקח צריך לחזור ולקנות את הקרקע מיד המצרן. דאין לפרש כוונתו שצריך קנין על המחילה (שהמצרן מוחל לו), דהא לשונו שיקנה "הקרקע". וזהו שכתב הטעם "הואיל והלוקח שלוחו". ועוד, דהא ס"ל שם דקנין על זכותו הוא קנין דברים. ע"ש. ולכאו' זהו דלא כהרמב"ם והראשונים שהבאנו לעיל אות ז' דאחר שהלוקח קנאה דיו שהמצרן ימחול לו ולא יתבענו, וכ"ש אם מסייעו וכו', ומחילה זו אינה צריכה קנין כלל, ובודאי שא"צ לקנות גוף הקרקע. אלא דכל דברי המרדכי בשם ר"ש שם זהו לפי מאי דפירש דסוגיין דבעי למיקנא מיניה קאי רק על קנין זה שהלוקח קונה מהמצרן אחרי שכבר קנה השדה מהמוכר, אבל קודם שקנה מהמוכר לא יועיל לו קנין מהמצרן על זכותו דהוי קנין דברים בעלמא וכמו שהבאנו לעיל סוף אות ו', וכבר כתב הב"י בסעי' מ"ו ובסעי' מ"ז דאין הלכה כהמרדכי בזה, וממילא י"ל דאין הלכה כמותו גם בזה שצריך קנין מהמצרן בגוף הקרקע.

**י.**

גמ'. זבן במאה ושוי מאתן חזינא אי לכו"ע קא מוזילא ומזבין יהיב ליה מאה ושקיל ליה. ע"כ. וכתב הרא"ש סי' כ"ד, דה"ה אם המוכר הרויח זמן הפרעון ללוקח חזינן אי לכל אדם הוה עביד הכי גם המצרן כשיסלקנו לא יתן לו המעות עד אותו הזמן. והיכי ידעינן דלכל אדם יעשה כן – כגון שמוכר שדהו מפני רעתה. את"ד. (ולכאו' קאי גם אדינא דגמ' דמוזיל הקרקע עד מאה, דהיכי ידעינן וכו', כגון שמוכרה מפני רעתה).

ובתוס' הרא"ש הקשה למה בכה"ג (שהוזיל, וה"ה כשהרויח הזמן) יתן הלוקח הקרקע למצרן, הרי כל דין בר מצרא הוא משום ועשית הישר והטוב דאומר לו המצרן קח לך שדות במקומות אחרים והנח לי שדה זו, אך הכא שדה זו נמכרת בזול מפני דוחקו של המוכר (וה"ה כשנמכרת בהקפה לזמן ארוך) הרי הלוקח לא ימצא כזה במקום אחר, ודמיא למקבל מתנה דלית בה דינא דבר מצרא. ותירץ, דלא פלוג רבנן וכיון דבדמים אלו הוא מוכרה לכל אדם זכה בה המצרן. את"ד. וצ"ב מאי שנא ממכרה לבעלים הראשונים דלית ביה דינא דבר מצרא (לקמן קח:) ומשום דהבעלים הראשונים גם הם ניח"ל דוקא בשדה זו ואין המצרן עדיף מהם. וצ"ל, דשאני התם שהלוקח ניח"ל דוקא בשדה זו מצד עצם השדה, משא"כ כשהמוכר מוזיל המחיר אין הניחותא של הקונה דוקא בעצם השדה כ"א משום המחיר, וזהו כדבר חיצוני, וגם מקרה הוא שאפשר להשיג השדה בזול, ובכה"ג אמרינן לא פלוג. (ואכתי צ"ב, וכן קושיית התוס' הרא"ש היא קושיא אלימתא בפשט הגמ').

ובדין שהוסיף הרא"ש, דה"ה כשמכר לו בהקפה והרויח לו זמן הפרעון, כתב הבית יוסף סעי' י"ג דהרמב"ן קח: סד"ה משכנתא, וכן הר"ן שם, כתבו שהמוכר שדהו באלף זוז וזקפן עליו במלוה לית ביה דין ב"מ אא"כ רוצה המצרן לפרוע אותן מיד. והביאו המ"מ בפי"ב משכנים ה"ט, וכתב שהסכים עמו הרשב"א, (והיינו בשו"ת ח"ב סי' פ"ה), וכן הנמוק"י (דף סה. מדפי הרי"ף ד"ה משכנתא). וטעמם משום דיכול המוכר לומר חבירך נוח לי יותר ועליו אני סומך שיפרע בבוא הזמן. וסיים הב"י בבד"ה דכן נראה עיקר. וכן פסק בשו"ע סע"ח. ובדרכי משה שם וכן ברמ"א כתב דגם הרא"ש אולי מודה בזה ולא קאמר אלא כשאין המוכר מקפיד בדבר. והב"ח שם כתב דאולי הרא"ש מיירי באדם מפורסם, וכגון שהוא איש אמוד וטוב ונוח, שאי אפשר לומר עליו שהלוקח נוח ממנו.

**יא.**

גמ'. ואי לא יהיב ליה מאתן ושקיל ליה. ע"כ. ופרש"י דמוכח דרק לגבי האי הוא דאוזיל. והרמב"ם בפי"ד משכנים ה"ד כתב "שהמוכר נתן לזה מתנה". והקשה הלח"מ דהא במתנה לית דין בר מצרא כלל ואינו יכול לסלקו אפי' אם יתן לו הדמים, ולמה כאן מסלקו בדמי המתנה. ותירץ, דלפי כל הטעמים שכתב הב"י בסעי' פ"ו למה במתנה אין דין ב"מ הכא אתי שפיר. דלטעם שכתב דבמתנה אין המצרן יכול לומר לו אלמלא אתה אני הייתי מקבל את המתנה, שהרי לו לא היה נותן במתנה, ואפי' בדמים אולי לא היה רוצה למכור לו, הכא שאני שהמוכר הרי צריך לזוזי ולכן הוא מוכרה, ועל כן נהי שהוזיל דוקא ללוקח ולא היה מוזיל לאדם אחר מ"מ ודאי היה מסכים למוכרה במאתים גם למצרן. ולפי הטעם השני בב"י דניח"ל לנותן לתת דוקא לאדם זה שיהיה בידו לשם שנתן לו מתנה, וכן להטעם השלישי דניח"ל למקבל שתתקיים המתנה בידו להיות לו לשם שמפני עבודתו הטובה נתן לו מתנה, הכא שאני דאין כן "שֵם", דהא כו"ע קרו ליה מכירה ולא מתנה אע"פ שמכר לו בזול, וליכא שם. את"ד הלח"מ. [ואין לתרץ קושיית הלח"מ עפ"י התוס' הרא"ש דלעיל אות י' (דלא פלוג רבנן), דהא במתנה לא אמרינן לא פלוג, וא"כ צריך להגיע לתירוץ הלח"מ מאי שנא ממתנה].

וע"ע דברות משה (ב"ב ח"ב סי' מ' ענף ה' ד"ה שלכן).

**יב.**

שם. **במקום שיש ספק וכו' על מי להביא ראיה**

היכא דיש ספק או דין ודברים בין הלוקח והמצרן האם המוכר לכו"ע היה מוזיל או לא, על מי להביא ראיה – כתב הרא"ש הכא דעל המצרן להביא ראיה, דאין למצרן זכות בה אלא משום ועשית הישר והטוב וכל כמה דלא מייתי ראיה אין כאן הישר והטוב. והוסיף הרא"ש דלכאו' יש לדמותו להגמ' קי. יתומים אומרים אנו השבחנו וכו' על היתומים להביא ראיה משום דארעא כיון דלגוביינא קיימא וכו', וא"כ ה"ה הכא נימא דהקרקע בלא"ה קיימא לזה שהמצרן יסלקנו וכל הספק הוא על הדמים, וא"כ בזה הרי המצרן הוא מוחזק. ודחה זאת הרא"ש דהתם מיירי באפותיקי ולפיכך הבע"ח הוא המוחזק והיתומים דינם כיורד וכו' אבל הכא קרקע ברשות לוקח קיימא אלא שתקנ"ח הוא משום הישר והטוב, והתקנה אינה אלא כשנתחזק בה כבר הלוקח ובאה לרשותו ומספיקא לא מפקינן מיניה. את"ד. ועי' בקצות החושן סי' ק"ג סוף סק"ו, על דברי הרא"ש בזה.

גם הרמב"ם בפי"ב משכנים הי"א והי"ב כתב בספיקות שונים ודו"ד שבין המצרן והלוקח (ע"ש הציורים בזה) שעל המצרן להביא ראיה. וכתב המ"מ דהואיל ודינא דב"מ הוא מדבריהם המצרן נראה המוציא. וסברא זו צ"ב קצת. ובפרט, דהואיל והלוקח נחשב שלוחו של המצרן (וזהו גדר התקנ"ח) א"כ נחשיב את המצרן למוחזק ואת הלוקח למוציא. ואולי ס"ל דבכל ספק תקנ"ח, המוחזק הוא זה שמדאורייתא זוכה בדין. והאריך בזה הג"ר יצחק אלחנן בספרו נחל יצחק סי' כ"ה בקונטרס דספק תקנה. ועי' בשיעור כללי דביארנו דברי המ"מ עפ"י שיטתו בפי"ג ה"ז בענין הפירות. (הובא לעיל אות ט' אות קטן ב' ד"ה ובמש"כ). והנה הטור בסעי' י"ג הביא את דברי הרא"ש הנ"ל, ובסעי' ס"ד עד ס"ו הביא את דברי הרמב"ם והשוה אותן לדברי הרא"ש, והביא שהרמ"ה פליג וס"ל דאפי' הלוקח ברי והמצרן שמא על הלוקח להביא ראיה משום דקרקע בחזקת המצרן קיימא. וכן דעת הריא"ז הובא בשה"ג (דף סה. מדפי הרי"ף, אות ג'). אבל הרמ"ך (הובא בשטמ"ק קח:) הביא ירושלמי דקרקע תיקום ביד הלוקח והב"מ הוא המוציא מחבירו. (ועי' ב"ח סעי' ס"ד בענין דברי הירושלמי).

והשו"ע בסע"ז, ובסעי' מ"ד וסעי' מ"ה, פסק כהרמב"ם והרא"ש, שעל המצרן להביא ראיה.

אמנם האור שמח (בפי"ג הי"א) כתב דמעומק לשון הרמב"ם נראה דרק כאשר הלוקח מבטל בטענותיו את כל דין המצרנות אז אמרינן דהקרקע בחזקתו, אך בגוונא דהרא"ש דודאי דהוא מצרן ומסלקו והשאלה רק בכמה, א"כ בזה הוא ודאי כשלוחו, והקרקע בחזקת המצרן וגם במעות הוא המוחזק, וזהו דלא כהב"י (הנ"ל) דהרמב"ם מודה לרא"ש. [ולכאורה גם דלא כהטור בסעי' ס"ו שהשוה אותם, אלא דאולי י"ל, דהטור רק כתב דהרא"ש כהרמב"ם, ואילו הב"י כתב דהרמב"ם כהרא"ש]. את"ד. והאו"ש כתב דברים אלו אגב כל שיטתו דאין הלוקח שלוחו ממש לכל מילי, ולכן כשיש ספק, אין דנין זאת כודאי שליח. ע"ש. [וע"ע בשיעור כללי].

וע"ע גידולי שמואל (בסוף דבריו) בשם הגרי"ל דיסקין, במה שדן לענין ספיקות בבר מצרא.

**יג.**

גמ'. זבן במאתן ושויא מאה סבור מינה מצי א"ל לתקוני שדרתיך ולא לעוותי. ע"כ. עי' לעיל ריש אות ט' שהבאנו דהר"י מיגאש (בתשובה הנדפסת בשטמ"ק קח: בתוך דבריו בענין מה ששאלוהו על הפירות), והרשב"א (בתשובות המיוחסות סי' כ"ז), והמ"מ (פי"ג משכנים ה"ז ברי"ד), והמרדכי בשם רבינו שמחה (סי' שצ"ג), והגר"א (סי' קע"ה סקי"ג), כולם הוכיחו מגמ' זו את היסוד דדין בר מצרא פירושו דשויוהו רבנן להלוקח כ"שלוחו" של הבר מצרא וקונה השדה עבורו, וכיון שכן שפיר ס"ד בגמ' שיכול לומר לו לתקוני שדרתיך וכו' שדין זה איתא בשליח. והרמב"ם שם כתב "זה הוא העיקר בכל אלו הדינין, שכל הלוקח בצד מצר חבירו הרי הוא כמו שליח לחבירו ולתקן שלחו ולא לעוות", עכ"ל. והרמב"ן (קח: בסופו) גם הוא כתב על הרמב"ם "והוא עצמו נתן עיקר גדול בדינין הללו שאינו אלא כדין שליח של בן המיצר". ועי' באות ט' ובאות י"ב שהארכנו קצת בענינים ונפק"מ היוצאין מ"עיקר גדול" זה שהוא כשליח. ועי' גם בשיעור כללי.

והקשו הרא"ש (סי' כ"ה) והרשב"א (בתשובותיו כדלקמן) מה הס"ד שיאמר ללוקח כן, דבפשטות הכוונה היא דמשום שקלקל בשליחותו יוכל הבר מצרא לסלקו במאה, והא אין זה הישר והטוב שיצטרך לתת הקרקע לבר מצרא באופן שהוא עצמו מפסיד. ומוסיף הרא"ש, דתינח אם הקרקע היתה נשארת בידו (דהיא שוה מאה והוא שילם מאתים) זה לא חשיב הפסד כ"כ דהא חזינן דהיה ניח"ל בשדה זו וקנה אותה ביתר משויה, אך אם יסלקוהו במאה הרי שהפסיד. ותירץ הרא"ש דפירוש הס"ד הוא שהמצרן אומר ללוקח הואיל ואתה קנית בשליחותי וקלקלת השליחות הרי המעשה שלך אפשר לבטלו, וממילא אם המצרן אינו רוצה בשדה זו תמורת מאתים וגם הלוקח חפץ להחזירה למוכר יתבטל המכר. את"ד. ומשמע שאם הלוקח אינו חפץ לבטל המקח תשאר השדה בידו הואיל והמצרן אינו רוצה לתת לו מאתים, ולסלקו במאה זה א"א דאין דין בר מצרא באופן שהלוקח יפסיד דאין זה הישר והטוב. ואכתי צ"ב, דאי מיירי שהלוקח חפץ לבטל המקח א"כ לפי הס"ד דלא ידענו דאין אונאה לקרקעות הרי בא"ה הוא יכול לבטל המקח ולמה צריך להגיע לטענת המצרן דלתקוני שדרתיך וכו', דל מצרן מהכא והוא יכול לבטל המקח. וי"ל דהמקשן ידע דאין אונאה לקרקעות אלא דסבר דה"מ כשקונה לעצמו אך כשקונה בשליחות יכול המשלח לומר לו לתיקוני שדרתיך ולא לעוותי (כדאיתא בכתובות צט:), [ותירוץ הגמ' לפ"ז יבואר להלן אות ט"ו], ולכן הכא הלוקח מצד עצמו אינו יכול לבטל המקח, אלא דכיון דהוא כשלוחו דהמצרן יוכל לבטל המקח מה"ט, אלא דמטעם זה לבד דלתקוני שדרתיך י"ל דסבר הרא"ש דאכתי א"א לבטל, די"ל דהא כל מה שתיקנו חכמים דהוה כשלוחו זהו רק כשיש בידו לסלקו אך אם אין בידו לסלקו הרי באמת נחשב שקנה השדה עבור עצמו, והכא דאינו יכול לסלקו במאה (ובמאתים – אינו רוצה לסלקו) וכמשנ"ת, א"כ י"ל דאינו כשלוחו ואינו יכול לומר לו לתקוני שדרתיך וכו', ולכן דוקא אם גם הלוקח אינו חפץ בקרקע ורוצה לבטל המקח אז דיינינן להאי דינא שכל לקיחתו היתה בשליחות ושפיר יכול המשלח לבטל המקח מדין לתקוני שדרתיך וכו'. ואכתי צ"ב דאי המקשן ידע דאין אונאה לקרקעות וגם ידענו שאם אינו רוצה או אינו יכול לסלקו אין דינו כשליח א"כ הלוקח עצמו ג"כ אינו יכול לבטל המקח. וצ"ע. ושו"ר דהפני יהושע לעיל ריש נז. הקשה כמה קושיות על הרא"ש הכא. ועי' ביאורו שם בפשט סוגיין.

ושו"ר דהט"ז בשו"ע שם (סע"ט) הקשה על הרא"ש את קושייתנו הראשונה דכיון דהמקשן לא ידע וכו' א"כ בלא"ה כשהוא רוצה לבטל המקח הוא יכול לבטלו וא"צ כאן לסברת לתקוני שדרתיך וכו'. (וע"ש תירוצו דלא אליבא דהרא"ש, וגם לדבריו המקשן ידע דאין אונאה לקרקעות). ובסוף דבריו הקשה הט"ז לפי הרא"ש, דאי המקשן ידע דאין אונאה וכו' מאי ס"ד שהמקח יבטל, והא אם המצרן אינו מסלקו איגלאי דהלוקח לא היה שלוחו אלא קנה לעצמו ובזה כבר ידענו דאין אונאה לקרקעות. את"ד. (וזהו כדהקשינו בסוף דברינו). ועי' תירוץ הבית אהרן על קושיית הט"ז.

אמנם הרשב"א (בתשובות ח"ה סי' קל"ד) תירץ את קושיית הרא"ש בפשט הגמ', דמשום דלתקוני שדרתיך וכו' יוכל המצרן לבטל המקח ולהחזיר הקרקע למוכר ואפי' אם הלוקח עצמו רוצה לקיים המקח לעצמו במאתים ששילם [ודלא כהרא"ש דמיירי דוקא כשגם הלוקח רוצה לבטל המקח], ואז יבוא המצרן למוכר ויוכל לקנותה בשויה במאה. (וע"ש ברשב"א שהקשה דלפ"ז הו"ל לגמ' למימר "לתקוני שדרתיה", כלומר, שהוא יאמר זאת **למוכר** על הלוקח. ע"ש בזה). ולפירוש זה אין הדבר תלוי ברצון הלוקח, אלא כיון דהמצרן רוצה לסלקו שפיר יש לו דין שליח, ואיכא טענת דלתקוני שדרתיך וכו', והמקח בטל ותחזור השדה לבעלים. וכן נראה בראב"ד (בשטמ"ק ד"ה זבין) ברי"ד, דלס"ד פירושו הוא שהמקח בטל והמצרן יקחנה במאה.

אלא דלפירוש זה קשיא, דנמצא דהמוכר מפסיד שהרי הוא מצא אדם שקנה שדהו השוה מאה במאתים, ולפירוש הרשב"א הרי הקונה רוצה לקיים המקח ואעפ"כ הבר מצרא מבטל את המקח, והרי לא תיקנו דין ב"מ במקום שיש הפסד למוכר כדמוכח בגמ'. וכבר הקשה כן הבית אהרן. ותירץ, דכיון דסוף סוף עבר המוכר באיסור אונאה, דאפי' אם אין אונאה לקרקעות כתב הרמב"ן בחומש (בפרשת בהר) דאיסורא איכא (וכ"ש הכא אי לס"ד איכא אונאה בקרקעות אלא שהלוקח מתרצה), לכן מבטלין המקח דהוי ג"כ טובת המוכר להצילו מן האיסור. את"ד. (ומעין זה כתב בשער משפט הכא בסק"ג, עי' לקמן סוף אות ט"ו. וע"ש דהיכא דהלוקח ידע ונתרצה באמת לית דין בר מצרא. וא"כ אכתי צ"ע הכא).

תירוץ אחר (על קושיית הרא"ש) כתב הרשב"א (בתשובות ח"ב ריש סי' רנ"ה), דהסלקא דעתך דגמ' הוא שיסלקנו במאה ומשום דאיהו אפסיד אנפשיה. וכוונתו לכאורה, דזה נחשב בלא"ה להפסד במה שקנה שוה מאה במאתים. וזהו כעין דברי הט"ז הנ"ל באמצע דבריו, ע"ש. ומיהו הרא"ש בקושייתו דחה פירוש זה, משום דשאני היכא דהקרקע נשארת בידו די"ל דניחא ליה בקרקע זו דוקא ונתרצה לקנותה ביתר משויה.

**יד.**

גמ'. א"ל מר קשישא וכו' הכי אמר נהרדעי משום דרב נחמן אין אונאה לקרקעות. ע"כ. בטעמא דאין אונאה לקרקעות, כתבו התוס' בב"ב סא: ד"ה שמע מינה, דאין הפשט משום דפעמים שאדם קונה ביתר משויה (כדפירש רשב"ם שם דאין דמים מודיעים בקרקע משום דאין אונאה לקרקעות, אלמא דחד טעמא הוא), דהא גם הקדשות ועבדים אין בהם אונאה, אלא על כרחך גזיה"כ הוא. ע"ש. אבל הרא"ש הכא כתב הטעם דפעמים שאדם קונה קרקע ביתר משויו. וכיו"ב כתב החינוך מצוה של"ז דהחילוק הוא דבמטלטלין דעת הבריות שלא לסבול האונאה אבל בקרקע שקיימת לעולם דרך הבריות למחול בו כל אונאה אחר שכבר לקח. וכבר הקשה שם המנחת חינוך (אות ג') משטרות ועבדים שג"כ נתמעטו, ואטו גם שם הדרך למחול, אלא ודאי גזיה"כ הוא. שו"ר דדברי הרא"ש עניים כאן ועשירים בדבריו בתוס' הרא"ש, דהתם פירש דבאמת טעמא דאין אונאה לקרקעות הוא גזיה"כ ולא בגלל שהקרקע שוה כל מעות, והוכיח זאת מדנתמעטו גם עבדים ושטרות, אלא דמכח זה הקשה דא"כ אכתי יכול לומר לו לתקוני שדרתיך ולא לעוותי. [כלומר, בשלמא אי הוה פירושו דבקרקע זהו שויה שפיר אינו יכול לומר לו שעיוות בקנייתו, אך כיון דזו גזיה"כ אכתי יאמר לו שעיוות]. ותירץ התוס' הרא"ש דצ"ל דר"נ אמר את דבריו (דאין אונאה לקרקעות) על מעשה כזה של בר מצרא [וכ"כ תוד"ה האי, לעיל אות ד'], וא"כ פירושו הוא דנהי דהלוקח נחשב מדינא לשליח מ"מ באמת כשקנאה קנאה לעצמו, וכשאדם קונה לעצמו פעמים שהוא קונה ביתר משויה דניח"ל בהכי, ואע"פ שאין זה טעמא דקרא גופא מ"מ משום סברא זו אינו יכול לומר לו לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, את"ד. [והכריח עוד פירוש זה מכוח קושיא נוספת מהגמ' בכתובות, ועי' להלן אות ט"ו ולעיל אות ד']. ובודאי גם הרא"ש הכא נתכוין לזה מדהוצרך להדגיש דר"נ אמרה על מעשה כזה, עי' בדבריו. נמצא לפ"ז דבאמת הרא"ש ס"ל בדוקא כהתוס' בב"ב הנ"ל ומכוח ההוכחה מעבדים ושטרות. והנה החינוך הוכיח גם מהגמ' ב"ק יד: דקרקע שוה כל כסף. ע"ש. וכן הוכיח הרי"ף בפרק הזהב דף נ"ז (לב: מדפי הרי"ף) וכן הנמוק"י שם (סוף לב. מדפי הרי"ף), ומסתמא עוד ראשונים, וכן הראב"ד בשטמ"ק שם נח: ד"ה ועד כמה, (והביא גם את הרי"ף). ומכל זה נראה דטעמא דאין אונאה לקרקעות הוא משום דשוה כל כסף. ומכוח זה הוכיחו דאין להן ביטול מקח אפי' ביותר מפלגא, עי' אות ט"ז. ועל הקושיא מעבדים ושטרות והקדשות אולי צ"ל דאע"פ שיש בקרקע גם סברא מ"מ באמת הכל גזיה"כ.

**טו.**

שם. בגוף דחיית הגמ' דהואיל ואמר ר"נ דאין אונאה לקרקעות לכן אין המצרן יכול לומר ללוקח לתקוני שדרתיך וכו', הקשה הרשב"א (בשו"ת ח"ה סי' קל"ד) דהא בכתובות צט: איתא להיפך, דר"נ גופא לא קאמר כ"א בבעה"ב שקונה לעצמו אך כששולח שליח לקנות יכול לומר לו לתקוני שדרתיך וכו', והרי הכא הלוקח הוא כשליח. ותירץ הרשב"א דעל כרחך הלוקח לאו שליח גמור למצרן הוא, דהא לצורך עצמו קנאה והואיל ולעצמו אין דין אונאה יכול לומר לו אינך עדיף מנפשאי. (ועי' בזה בשיעור כללי).

אמנם כבר הבאנו באות ד' ובאות י"ד את שיטת התוס' בסוגיין ד"ה האי, והתוס' בכתובות שם, וכן תוס' הרא"ש הכא והתם, שהקשו על פרש"י בכתובות ופירשו דר"נ גופא שאמר אין אונאה לקרקעות אמר זאת על דין דמצרנות, והכריחו כפירושם מכוח הסוגיא בכתובות. ולפ"ז אין להקשות מהגמ' בכתובות על גמ' דידן, דהא על מצרן גופא אמר ר"נ את דינו דאין אונאה וכו' ואינו יכול לומר לו לתקוני שדרתיך וכו'. אלא דהקושיא היא להיפך, דא"כ מה הגמ' בכתובות (אחר שהקשתה מר"נ דידן) תירצה דה"מ בטעה בעה"ב ולא בטעה שליח והא סו"ס הלוקח הוא כשליח דמצרן. ותירצו התוס' והתוס' הרא"ש דבדינא דמצרן חשבינן ליה כבעה"ב כיון שהלוקח באמת קנאה לעצמו ולא למצרן ולכן אינו יכול לומר לו לתקוני שדרתיך וכו'. ואף שסברא זו קרובה לדברי הרשב"א, מ"מ הם מבארים זאת דוקא לענין פרט זה דאונאה, ואילו הרשב"א הוכיח מהכא גם לדינים אחרים דהלוקח אינו שליח גמור למצרן. ועי' גם בנמוק"י הכא (ריש סד: מדפי הרי"ף) ובחידושי אנשי שם. וגם מהנמוק"י חזינן דפירש דאינו שליח גמור אף בשאר מילי שהרי כתב דדברי הרמב"ם בענין הפירות שאכל נוטין לזה. (עי' לעיל אות ט' אות קטן ב').

ולפי זה (ובפרט להתוס' והרא"ש דר"נ אמר את דינו על מצרנות) מתחזק טפי מש"כ באות י"ג דגם בסלקא דעתך הכא ידעה הגמ' את עצם הדין דאין אונאה לקרקעות אלא דהגמ' סברה דזהו דוקא בבעה"ב ולא בשליח, ובדין מצרנות חשיב הלוקח כשליח. ועל זה מתרצת הגמ' מר"נ דאפי' במצרנות אמרינן אין אונאה לקרקעות ולא דמי לשליח ממש וכמשנ"ת.

והנה דין זה נפסק להלכה ברמב"ם ובשו"ע, דאם הלוקח קנה שוה מאה במאתים אם המצרן רוצה לסלקו צריך לשלם לו מאתים. והקשה השער משפט סק"ג (באמצע דבריו על סעי' מ"ב, והביאו הפתחי תשובה סק"ה) אמאי יש בזה דינא דבר מצרא (לסלקו במאתים), ליהוי כמוכר כל שדותיו דאמרינן דאין דין ב"מ מפני שרעה היא אצל המוכר, וה"ה הכא רעה היא אצל המוכר דאם יצטרך להודיע תחילה למצרן שמא בינתיים יחזור בו הלוקח, ובודאי דלא שכיח למצוא לוקח שמסכים לקנות שוה מאה במאתים. ותירץ השער משפט דכיון שיש כאן איסור אונאה, ואפי' דאין אונאה לקרקעות הרי דעת הרמב"ן והחינוך בפרשת בהר דאיסורא איכא (אלא שא"צ להחזיר האונאה), לכן לא עבדינן הכא תקנה למוכר שיוכל להונות את הלוקח. (והפת"ש מציין לדבריו בסי' רכ"ז סקכ"א [כצ"ל לענ"ד] שם הביא את דברי הסמ"ע סקנ"א בשם רש"ל דאפי' אי קרקעות נתמעטו מאיסור אונאת ממון מ"מ עובר באיסור אונאת דברים וגניבת דעת). וסיים השער משפט דלפ"ז אם הלוקח יודע בשעת המקח שהקרקע שוה מאה והוא מתרצה לקנותה במאתים הואיל וחביבה עליו (כדלעיל אות י"ד), לית דין ב"מ והמצרן לא יוכל לסלקו אף במאתים, דהדרא הטענה הנ"ל דרעה היא אצל המוכר. וה"ה במוכר שדה שלא באחריות אף אם המצרן מסכים לסלקו בלא אחריות מ"מ לא יוכל, דרעה היא למוכר שהרי לא שכיח למצוא קונה שיסכים לקנותה בלא אחריות. וציין השער משפט לתשובות הרשב"א (היינו בח"ב סי' רנ"ה, ושם מוכח דלא כדבריו אלא דהמצרן יכול לסלקו אם מסכים ליטלה בלא אחריות).

ועי' מש"כ לעיל סוף אות י"ג בשם הבית אהרן. וצ"ע התם בזה (והתם קאי על הס"ד בגמ') מה הדין אם הלוקח ידע בשעת המקח ונתרצה (דנמצא דהמוכר לא עבר איסור, וא"כ למה יפסיד בזה שהמצרן יבטל המקח משום לתקוני שדרתיך וכו' ותחזור הקרקע למוכר ויצטרך למוכרה לו במאה. ויש בשאלה זו נפק"מ גם להלכה לפמש"כ להלן סוף אות ט"ז בגוונא שמכר לו ביותר מכפלים. וצ"ע לדינא).

**טז.**

גמ'. אין אונאה לקרקעות. ע"כ. מבואר בגמ' הכא בדברי ר"נ דאין אונאה לקרקעות אפי' כשזבן שוה מאה במאתים. וצ"ב מה הוסיף ר"נ על המשנה לעיל (נו.). ועי' בזה לעיל סוף אות ד'. והקשו התוס' (ריש נז.) והרבה ראשונים שם דהא ר"נ שם אמר בשמיה דחסא דקרקעות אונאה אין להם ביטול מקח יש להם. ועי' גם תוס' רי"ד הכא שהקשה כן. ויש שתירצו דהתם משמיה דרביה והכא מדנפשיה. והביאו התוס' שם והראשונים מדברי ר"ח ור"ת עפ"י הירושלמי דהא דאין אונאה לקרקעות היינו עד פלגא אבל מפלגא ואילך יש להם אונאה וביטול מקח. (ומוכח בראשונים ד"פלגא" פירושו שמכר לו בכפלים ממחירו). ולפ"ז י"ל דהתם דאמר ביטול מקח יש להם אין הכוונה ביתר משתות כבמטלטלין אלא בפלגא ואילך. אמנם הרי"ף שם וכן הר"ן והנמוק"י בסוגיין (ועוד ראשונים שם) הוכיחו מסוגיין הכא דאפי' בפלגא אין להם ביטול מקח, דהא מאה במאתים הוי כפלים ואעפ"כ אין אונאה. אמנם הרא"ש שם סי' כ"א האריך בכל זה, וכתב דלפי ר"ת ור"ח צ"ל דכוונת הגמ' הכא דזבן שוה מאה במאתים פחות מעט, או בשוה מאה ומשהו במאתים. ומזה שתוס' שם לא כתבו כן לכאו' צ"ל דס"ל דעד מחצה ועד בכלל אין אונאה ורק בלמעלה ממחצה הוי ביטול מקח. ולשונם שם קצת צ"ב. ומיהו כך היא שיטתן בב"ק יד: כדלהלן. וע"ע להלן. ובקידושין מב: סד"ה ה"ג נסתפקו בזה התוס' אי במחצה עצמו הוי ביטול מקח ולפ"ז בסוגיין צ"ל דזבן במאתים פחות משהו, או דבמחצה אין אונאה אלא רק ביותר ממחצה. ובכתובות ריש צח: כתבו תוס' בפשיטות כהרא"ש הנ"ל דבמחצה המקח בטל ובסוגיין צ"ל דמכר במאתים פחות מעט. (נמצא דיש כאן ג' שיטות בדברי התוס' בש"ס). וע"ע בעהמ"א ורמב"ן במלחמות בפרק הזהב. ובשטמ"ק שם נח: ד"ה ועד בשם הראב"ד ס"ל כהרי"ף דבקרקעות ליכא ביטול מקח כלל אפי' ביותר מפלגא, ע"ש. וכתבו הרי"ף והראב"ד (ועוד ראשונים) דכן יש להוכיח גם מב"ק יד: דאמרינן דקרקע נקראת שהיא שוה כל כסף, וכ"כ החינוך במצוה של"ז. (ומשמע גם דזהו טעמא דקרא, ועי' לעיל אות י"ד). אמנם התוס' בב"ק שם ד"ה דבר, פירשו את הגמ' (לשיטתן) דשוה כל כסף לאו דוקא, דיתר מפלגא יש להם אונאה. עכ"ד.

והרמב"ם בפי"ג ממכירה ה"ח פסק (כהרי"ף) דבקרקעות ליכא אונאה כלל אפי' מכר שוה דינר באלף או שוה אלף בדינר. והטור סי' רכ"ז סעי' מ"א פסק כהרא"ש דבפלגא הוי ביטול מקח, ועפ"ז יש גורסים בטור בסי' קע"ה סעי' י"ד (בדין סוגיא דידן) דקנאה "במעט פחות ממאתים", ודלא כהגורסים שם "במאתים". (עי' ב"י, ב"ח ופרישה). והשו"ע בסי' רכ"ז סעי' כ"ט פסק כהרי"ף והרמב"ם דאין להם אונאה כלל אפי' שוה אלף בדינר וכו'. [ולשיטתו, כתב בסי' קע"ה סע"ט (בדין דידן) דקנה שוה מאה במאתים. וכ"כ הסמ"ע סקי"ד דהשו"ע לשיטתו]. אבל להרמ"א דלהלן גם כאן בסי' קע"ה צ"ל דזבן במאתים פחות משהו. את"ד הסמ"ע. והרמ"א הביא דעת י"א (דעת הרא"ש) דביותר מפלגא הוי אונאה. ותמה הסמ"ע סק"נ דלפי הרא"ש גם בפלגא הוי אונאה, וכתב דגם בתוס' בב"ק צ"ל דבפלגא ג"כ הוי אונאה, ובאו רק לאפוקי מהרי"ף דאין אונאה כלל (וכ"כ הב"ח שם), ונראה בסמ"ע דאין מקום לשיטה שרק ביותר מפלגא הוי אונאה. והש"ך סקי"ז השיג עליו, דבתוס' בב"ק הרי מפורש כן, וגם בתוס' בקידושין נסתפקו לומר כן, וגם דאל"כ בגמ' דידן צריך לידחק דלשון "במאתן" לאו דוקא. ועי' מש"כ הש"ך על הרא"ש גופא. והגר"א סקמ"א כתב דבאמת הרמ"א הוא דלא כהרא"ש והתוס' בכתובות (דס"ל דבפלגא הוי אונאה) ודלא כתוס' בקידושין שנסתפקו בזה אלא כתוס' בב"ק שכתבו להדיא כן, וכן משמע בגמ' דידן ובהזהב נח: ובכתובות ק: את"ד. (וכיו"ב בדברי הגר"א בסי' ס"ו ס"ק ק"נ. ע"ש). והש"ך שם הביא אחרונים דפסקו דהוי ספיקא דדינא (אי כהשו"ע והרמב"ם או כהרמ"א). וכ"כ הרעק"א שם דמספיקא מוקמינן לארעא ביד המרא קמא ובטל המקח. (ועי' פתחי תשובה סקכ"ד). וכיו"ב נחלקו השו"ע והרמ"א בסי' ס"ו סעי' ל"ח בדין אונאה בשטרות, וע"ש ש"ך ס"ק קכ"ב באורך. והש"ך שם הכריע להלכה כהרי"ף והרמב"ם והשו"ע, ע"ש ראיותיו, ובתו"ד הקשה דלפי ר"ת ודעימיה מה דחו בסוגיין הא דסבור מינה דמצי למימר ליה לתקוני שדרתיך וכו' ודחו זאת עפ"י ר"נ דאין אונאה לקרקעות, והרי אכתי נפק"מ בזבן בפלגא או ביתר מפלגא (לפי השיטות השונות דלעיל), אלא משמע מהגמ' דדחו דאין שום היכ"ת להא דסברו. את"ד. אמנם לשיטת התוס' והרא"ש צ"ל דבאמת יהיה נפק"מ בזה, דבמחצה ויותר שיש אונאה לקרקע באמת יאמר לו לתקוני שדרתיך וכו'. והפשט בזה, תלוי ברא"ש וברשב"א שהבאנו באות י"ג. ע"ש. ועי' סוף אות ט"ו. וראיתי מי שאומר דהא דהוצרך הרא"ש בסי' כ"ד להאריך בביאור הס"ד בגמ', זהו משום דלשיטתו הנ"ל יש בזה נפק"מ גם למסקנא היכא דזבן מאה במאתים (והגמ' מיירי להרא"ש במאתים פחות מעט).

# דף קח:

**א.**

גמ'. ואי לא איערומי קא מערים. ע"כ. ופרש"י דהלכך "מהשתא מסלקינן ליה", כלומר בשעה ראשונה שקנה את הקרקע שבאמצע שדות המוכר. ומשמע דא"צ להמתין עד שימכור המוכר את השדה שבצד המצרן אלא "מהשתא" הוא מסלקו, דניכר שנתכוין להערמה. וכן מוכח מרש"י לעיל היכא דהאמצעית היא עידית או זיבורית דפרש"י שאין המצרנים יכולים לסלקו "שהרי יש הפסק ביניהם", אלמא דהנידון לסלקו מאותה שדה, וגם הנידון הוא באותה שעה, דאי הנידון הוא רק אחר שהלוקח קנה גם את השדה שבצד המצרן ועליה אנו דנים הו"ל לרש"י שם לומר דלא מסלקינן (הואיל ולא היה ערמה באותה שעה) "שהרי היה הפסק ביניהם". ודוק.

אבל הרמב"ם (בפי"ג משכנים ה"ה) נחלק בתרווייהו על רש"י, דפירש דהנידון מיירי אחרי שהמוכר מכר לו גם את השדה שבצד המצרן ובצד השדה האמצעית, ואז רואין אי האמצעית היתה עידית או זיבורית לגבי השדה שמכר לו לבסוף זכה הלוקח בכל, ואם האמצעית היא כמו זאת שבצדה הרי זה מערים ואז המצרן מסלק אותו רק מן השדה שקנה לבסוף.

והרא"ש (סי' כ"ה) הביא מדברי רב האי גאון דהיכא דאיכא הכא הערמה המכר בטל מעיקרו ותשאר הקרקע ביד המוכר ולא נכוף המצרנים לקנותו באלו הדמים. ועל זה נחלק הרא"ש אח"כ. [ועי' הגהות הגר"א שם, דמש"כ הרא"ש על דברי רה"ג "וכן נראה", זהו טעות סופר, דהמשך הדברים הוא "ומה שפירש גאון וכו'", ובאמת הרא"ש פליג על רה"ג. ואחרי תיבות "והוא דחוק", צ"ל "וכן נראה מדברי הרמב"ם", ואח"כ המשיך הרא"ש "כתב הרמב"ם ז"ל החליף וכו'". ולפ"ז דברי הרמב"ם אינם כרה"ג אלא כהרא"ש וכדלהלן]. ובדברי רה"ג הוסיף אח"כ הרא"ש דגם אם לא ערערו המצרנים בשעה ראשונה (כשקנה הלוקח את השדה האמצעית) ועמד הקרקע ברשות הלוקח ימים רבים ואח"כ קנה השדה שבצדה מן המוכר נראה דיכולין המצרנים לסלקו כאילו ערערו באותה שעה. אך הרא"ש כתב דנראה לפרש דאין הנידון על השדה הראשונה כ"א על השניה, דאי הראשונה היתה עידית או זיבורית זביניה זביני ויש לו אח"כ דין מצרן גם על השדה שבצדה, ואי לא, הערמה היא ואין לו דין מצרן, אך על השדה שקנה באמצע א"א לכוף המוכר ולבטל המקח דשמא לא כיוון להערים. והטור בסעי' מ"ה כתב דרה"ג כרש"י. והב"י כתב דהרמב"ם כהרא"ש. (ולפי הגר"א הנ"ל, הרא"ש עצמו כתב דהרמב"ם ס"ל כן). וע"ע שם בפרישה ודרישה באורך.

ובשו"ע סעי' כ"ח פסק כהרמב"ם והרא"ש, דאחרי שקנה את השדה השניה מסלקינן ליה ממנה ולא מהראשונה. והסמ"ע סקמ"ח (וכן הנתיבות המשפט בחידושים סקכ"ד) כתב דאם אין שינוי באותו המעט הראשון וניכרת ערמתו יכולים המצרנים לסלקו מיד גם מאותו המעט, וכן מדוקדק מלשון הטור. את"ד. ועי' גם בשטמ"ק בשם הרמ"ך שהביא תחילה את דברי הרמב"ם דמסלקו אח"כ רק מהשדה השניה, והוסיף הרמ"ך דהיכא דהיכא דהשדה האמצעית לא שוה יותר ולא פחות מהאחרות נראה דיכול הבר מצרא לומר בתחילה למוכר אם צריך אתה למכור מעט קרקע בדמים מכור לי כן סמוך לשדה דידי, ולא תערים למכור (באמצע) לאחר ותעשהו בר מצרא בכל שדותיך ולזמן אחר אצטרך לערער עליו בבי"ד.

ובמאירי כתב דמאי דאמרינן שהשדה האמצעית היא "עידית או זיבורית", ה"ה אם יש לה שם בפני עצמו מסיבות אחרות. ועל שיטת הרמב"ם דמסלקו רק מהשדה שקנה לבסוף, שואל המאירי מה הדין אם מכר ללוקח את רוב שדהו באמצע והשאיר רק תלם אחד סביב האמצעית על פני כולה, האם ג"כ יסלקוהו רק מאותו תלם כשקנאו לבסוף. ויראה דכל שהוא דרך תחבולה כזו וכיו"ב דניכר לבי"ד שיש כאן תחבולה מסלקין אותו מן הכל, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. את"ד. וזה מתאים לכאו' עם דברי הסמ"ע. ועי' הג"א (בסי' כ"ו) דמה שרגילין לכתוב דתלם אחד סביב כל הקרקע נתן לו במתנה והשאר במכר, אין זה מועיל לדין ב"מ דודאי הערמה בעלמא היא. ועי' גם שו"ת הב"ח סי' י"ג.

והנה מגמ' דידן הוציא בתשובות הרא"ש (כלל ע"ח סי' א' וסוף סי' ג', והובא בגליוני הש"ס הכא) דכל אדם העושה הערמה להפקיע זכות חבירו, כגון לוה (במִלוה על פה) שנתן כל אשר לו ללוי כדי להפקיע מיד המלוה שלא יהיה לו מהיכן לגבות, או כגון שבתחילה כותב בשטר את נכסיו לאחרים ואח"כ לוה בשטר וכשבאין לגבות מנכסיו הוא מצווה להוציא השטר הנ"ל ומראה שנכסים אלו לאו דידיה הוא, והכל רואין שזו הערמה דהוא מוחזק בנכסים ונושא ונותן בהם ומעולם לא יצאו מרשותו, ועל זה כתב הרא"ש דכל דעביד הערמה זממו אל תפק וערמתו לא תועיל, וק"ו מסוגיין דהכא דינא דבר מצא הוא תקנ"ח בעלמא משום הישר והטוב ואעפ"כ נתחכמו חכמי הגמ' כנגדו לבטל ערמתו, עאכו"כ כשבא לגזול את חבירו בערמתו ולעבור על דין תורה ולא לפרוע את נושיו דמבטלינן את ערמתו וגובין. ע"ש. והנה בסוגיין חזינן דרק כשערמתו ניכרת מאד עבדינן כן, דהא בעידית וזיבורית לא מסלקינן ליה אע"ג דיתכן דנתכוין להערמה. ואעפ"כ גם בסוגיין אין זו "ודאי" הערמה דהא הרא"ש עצמו כתב הכא (כדלעיל) "דשמא לא כוון הוא להערים".

**ב.**

גמ'. מתנה לית בה משום דינא דבר מצרא. ע"כ. ופירושו שאין הבר מצרא מסלקו מהמתנה אפי' אם ישלם לו את שויה. והב"י בסעי' פ"ו כתב בזה ג' טעמים, והובאו דבריו לעיל קח. אות י"א, ע"ש.

**ג.**

גמ'. אמר אמימר אי כתב ליה אחריות אית בה משום דינא דבר מצרא. ע"כ. וכתב הרי"ף דבכתב אחריות בכמה מסלקו המצרן, חזינן כמה שוה השדה ויהיב ליה, ואם המקבל מודה דקנאה בדמים וכתבו לשון מתנה כדי להערים שלא יהא דין ב"מ, ואומר בכך וכך זבנתיה, וליכא סהדי בזה, ישבע כמה שילם ויקבל סכום זה, הואיל והוא כשליח המצרן. (ועי' להלן בדברי הרמב"ם בזה). ואם מפורש בשטר המתנה שקיבל עליו אחריות השדה בכך וכך, אפילו אם השדה שוה פחות והוא אינו מודה שלקחה, צריך המצרן לשלם לו כפי דמי האחריות שבשטר, דממה נפשך, אי מתנה היא הרי לית דין ב"מ, ואלא משום דנקטינן דמכר הוא הרי אין דרך שהמוכר יקבל אחריות ביותר מהדמים שקיבל עבור השדה, ואע"פ שזה יותר מהשווי האמיתי הרי אמרנו לעיל בגמ' דאי זבין שוה מאה במאתים אין הב"מ מסקלו אלא במאתים. את"ד הרי"ף, והסכים עמו הרא"ש, וכן הר"ן והנמוק"י. וכתבו הר"ן והנמוק"י דה"ה כשמפורש בשטר לשון מכר ולא כתוב בכמה מכרה לו יהיב ליה כפי שיעור האחריות שכתוב בו. וכיו"ב פסק הרמב"ם (בפי"ג משכנים ה"א-ה"ג). ועל הא דהלוקח נאמן בשבועה בכמה לקחה, דהרי"ף כתב דהטעם משום דהוא כשליח המצרן, כתב הרמב"ם דנשבע בנקיטת חפץ וכדין כל השלוחין, והוסיף דיראה לו שזהו דוקא כשטוען דמים שהן ראויין או יתר מעט אבל אם אמר על שוה מאה שנתן מאתים אינו נאמן אף בשבועה. ועי' מ"מ למה אינו נאמן על זה בשבועה. ועי' גם לח"מ שם. ובשה"ג (דף סד: מדפי הרי"ף אות א') הביא מהריא"ז דנחלק על כל השבועה הכא, וכתב דנראה דאינו יכול להשביעו שאין נשבעין על טענת ספק. ובב"י סעי' פ"ט ד"ה וכתבו, הביא דהעיטור פליג ארי"ף ורמב"ם בזה, דלא אשכחן בשבועת היסת נשבע ונוטל, ואי כעין דאורייתא מנא לן, ומסתברא דהואיל ומסלקינן ליה רק משום הישר והטוב לא משבעינן ליה אלא יהבינן ליה כמה דשוי. את"ד. ומשמע מזה דלפי הרי"ף והרמב"ם אפילו אי טוען ששילם כפי אומד שויה ג"כ צריך להשבע, ומפורש כן ברמב"ם דמוקי לה בטוען דמים הראויים (או יתר מעט). וצ"ב אמאי, למה גרע מהיכא דאינו מודה דאז מסלקינן ליה (משום חשש הערמה) ויהבינן ליה (בלא שבועה) כפי שויה. (אטו היכא דמודה דזבנא בדמים חיישינן שמא שילם בזול כגון שוה מאתים במאה וגם דהמוכר היה מוכרה בזול לכל אחד שאז הדין הוא דמסלקו במאה, מהיכ"ת נחוש למילתא דלא שכיחא). ושו"ר דכן הקשה הפרישה בסעי' פ"ו, וכתב דבשויה ממש באמת א"צ שבועה, ומש"כ הרמב"ם "דמים שהן ראויין" פירושו שהם מעט יתר משויה, ומש"כ הרמב"ם "או יתר מעט" פירושו עוד יותר מהמעט הקודם, ולאפוקי יותר הרבה מאד. ובסמ"ע ס"ק ק"ג הוסיף לפלפל בזה. ע"ש. והיכא דמפורש סכום האחריות בשטר (וכנ"ל) אי איכא חילוק בין אי מודה שקנאה או שעומד בטענתו דמתנה היא – ע"ש בפרישה ודרישה, וכן בסמ"ע ס"ק ק"ד. והיכא דאין בשטר מתנה אחריות כלל (דלית דין ב"מ) והמקבל מודה דקנאה, נאמן הוא בכל סכום שיאמר במגו דאי בעי אמר לא זבנתיה מעולם. כ"כ הרמ"ך בשטמ"ק.

**ד.**

שם. **בענין דין קבלת האחריות בדינא דבר מצרא**

בגוף דין קבלת האחריות בדינא דבר מצרא, הביאו הר"ן והנמוק"י הכא את דברי הרמב"ם (בפי"ג משכנים הי"א) שכתב דהיכא דקנה הקרקע באחריות והב"מ סלקו, ובא בע"ח דמוכר וטרף השדה מהב"מ, הדין הוא דהב"מ תובע את הלוקח והלוקח תובע את המוכר, אבל הרמב"ן (בסוף דבריו קח:) תמה עליו, ע"ש. ובחידושי הגרי"ז ובאבן האזל שם ביארו דהרמב"ן מקשה ב' קושיות: א) דהלוקח עלול להפסיד כגון שכאשר הוא יתבע את המוכר לא יהיה למוכר לשלם לו, וא"כ אין כאן משום הישר והטוב. ב) כיון שהרמב"ם עצמו "נתן עיקר גדול בדינין הללו שאינו אלא כדין שליח של בן המיצר" (וכוונתו להרמב"ם בפי"ג משכנים ה"ז, שכתב "זה הוא העיקר בכל אלו הדינין וכו'"), הרי בשליח שקנה באחריות עבור פלוני אין המשלח בא לתבוע כלל מהשליח. ועי' גם השגת הראב"ד שם, ודבריו צ"ב וכמש"כ המ"מ והכס"מ. ועי' בכס"מ (וכן הוא בב"י סעי' ל"ד) בשם תשובות הרשב"א ח"ה סוף סי' קל"ד דצ"ל דהרמב"ם מיירי באופן שהלוקח לא יפסיד. ומ"מ קשיא הקושיא השנית של הרמב"ן. ועי' תירוצי האבן האזל והגרי"ז. וע"ע בשיעור כללי אות ג' דביארנו דברי המ"מ בדעת הרמב"ם בזה. עוד כתב בב"י שם, דעיקר טעמא דהרמב"ם הוא דהמוכר יאמר לב"מ לאו בעל דברים דידי את, אך לפמש"כ הרא"ש דהעדים יכתבו לב"מ שטר על שמו בשם המוכר (עי' לעיל קח. אות ט' אות קטן א') א"כ ודאי אינו יכול לומר לו לאו בע"ד דידי את. ולהלכה – הביא השו"ע בסעי' כ"א את ב' השיטות (הרמב"ם והרמב"ן), והרמ"א כתב דהעיקר כהרמב"ן. ועי' סמ"ע סקל"ד.

**ה.**

גמ'. מכר כל נכסיו לאחד לית בה משום דינא דבר מצרא. ע"כ. ופרש"י דבאו מצרני שדה אחת וערערו, ולית בה דינא דב"מ משום דרעה היא אצל המוכר דאם יסלקו המצרנים (של אותה שדה) את הלוקח מאותה שדה אולי ימשוך את ידו מכל הקנייה ולא יקנה גם את השאר. ודייק בהג"א מרש"י שאם מצרני כל השדות יבואו לסלק את הלוקח מכל השדות איכא דין ב"מ. ובתרומת הדשן סי' של"ח הוסיף לדייק מרש"י דה"ה אם המצרן מסכים לסלק את הלוקח מכל השדות של המוכר ג"כ איכא דינא דבר מצרא. אמנם הרא"ש והרשב"א והר"ן והנמוק"י, כתבו דאפי' אם המצרן רוצה לקנות את כל השדות לית דין ב"מ, וטעמא משום דאינו שכיח שאדם אחד יקנה את כל קרקעותיו של המוכר, וכשהמוכר מוצא אדם שכזה אם ימתין מלמכור לו עד שיודיע למצרן שמא בתוך כך יחזור בו הלוקח. (כן ביאר הרא"ש, וכן הוסיף בחידושי אנשי שם בביאור דברי הנמוק"י). ובפלפולא חריפתא אות ז' הביא מהסמ"ע ס"ק ס"ג דאע"פ דבלא"ה אין המוכר צריך להודיע למצרן מ"מ הדרך היא שהוא מודיע לו כי הלקוחות יראין מלקנות שמא המצרן יסלקם.

ובתרוה"ד שם דקדק גם ברמב"ם (פי"ב משכנים ה"ו) דס"ל כרש"י, דהדין הוא רק לענין שמצרן אחד אינו יכול לסלקו מאותה שדה, ומשמע שאם יסלקו מכל השדות, או אם כל המצרנים של כל השדות יבואו לסלקו, מהני. (והוכיח מזה התה"ד דהם ס"ל דלא כסברת הרא"ש דהוי רעה למוכר אם יצרך להמתין עד שהמצרן יתרצה). והלח"מ פי"ג משכנים ה"ח כתב דאפשר היה לדחות הדקדוק ברמב"ם (לענין בר מצרא אחד) ולומר דמתוך שהב"מ אינו יכול לסלקו משדה אחת שהוא מצרן לה ממילא אינו יכול לסלקו גם מכל השדות, דהא אין לו שום דין ב"מ על שאר השדות, ומ"מ דקדוק לשון הרמב"ם נראה כהתה"ד. ע"ש. וע"ע בשטמ"ק שהביא סברא למה אם יבואו כל המצרנים לא יוכלו לסלקו, דיכול המוכר לומר לא ניח"ל למכור שדותי להרבה אנשים ויתרבו על שמי שטרות. וע"ש עוד מה שדן בשיטת רש"י ובשיטת הרמב"ם. ובסוף דבריו הביא רמ"ך בשם הרב אלברצלוני דאפי' אם יש בר מצרא אחד על כל השדות ג"כ אין הב"מ יכול לסלק את הלוקח (דדמי למוכר ברחוק לגאול בקרוב), דודאי אם מכר כל שדותיו אין זה אלא מפני צורך גדול ודוחק שעה, ובכה"ג אין דין ב"מ. את"ד.

והנה בשו"ע סעי' ל"ו פסק כהרא"ש ודעימיה ודלא כרש"י והרמב"ם, וזהו עפ"י מש"כ בב"י שם דנקטינן כהני ראשונים. ורהיטת הדברים בב"י (שהביא גם את דברי ההג"א בשם רש"י) לכאורה דבין אם המצרן בא לסלק את הלוקח מכל השדות ובין אם באו כל המצרנים אין דין ב"מ, אע"פ דבשו"ע עצמו העתיק רק את לשון הרא"ש דקאי כשהמצרן בא לסלקו מכל השדות. והסמ"ע בס"ק ס"ד העתיק את לשון ההג"א אליבא דרש"י [ומה שהביא זאת מהד"מ, היינו בד"מ הארוך, וצ"ב למה לא הביא דגם הב"י עצמו הביא את דברי ההג"א]. והנתיבות המשפט בחידושים סקל"ד הביא את דברי ההג"א עפ"י רש"י להלכה (מכוח דברי הסמ"ע). וכל זה לכאו' צ"ע, דנראה בב"י וגם בד"מ הארוך דאין הלכה כן.

עוד דנו הפוסקים מה הדין במוכר שתי שדותיו, דהש"ך בסקי"ב ס"ל דאז יש דין ב"מ, שהב"מ יכול לסלקו מאחת מהן, ודוקא בשדות הרבה אין דין ב"מ. (ונדחק קצת בלשון השו"ע בסעיף דידן, סעי' ל"ו). והסמ"ע שם סקכ"ב נסתפק בזה משום לשון השו"ע הכא (וכתב דהסברא לחלק, דבב' שדות משכח"ל שימצא לוקח אחר שיקנה את שתיהן), ובס"ק ס"ב ציין לזה שוב הסמ"ע, ונראה דדעתו נוטה כהש"ך, וכן הכריע הנתה"מ שם בחידושים סקל"ג. [ושו"ר בחתם סופר חו"מ תשובה צ"ה ד"ה אך, שכתב שיש בזה מחלוקת בין הש"ך סקי"ב לסמ"ע ולט"ז, ולא שבקינן דבריהם מפני מש"כ הש"ך בימי חורפו. ע"ש]. ועל קושיית הסמ"ע והש"ך מסעיף דידן (ונדחקו בישוב הלשון) תירץ הקצה"ח סק"ב די"ל דבסעיף דידן מיירי שהמצרן הוא ב"מ רק לשדה אחת ובזה אמרינן דאינו יכול לסלקו משתיהם משום דבזה אין המוכר צריך להמתין ולשאלו אם רוצה גם בשדה שאינו מצרן לה, אבל בדין הנ"ל מיירי שב' השדות יש מצרן אחד לשניהם ובזה המצרן יכול לסלק הלוקח משתיהן. את"ד. ודבריו אלו הן דלא כהרמ"ך בשם הרב אלברצלוני הנ"ל, דלא מחלקינן אם המצרן הוא ב"מ על שדה אחת או על כולן. ומאידך, מהקצה"ח חזינן דאין לחלק בין שתי שדות לשדות טובא.

ובספר הערות מהגרי"ש אלישיב זצ"ל ביאר מחלוקת ראשונים האם בסוגיין מיירי דוקא שמכר כל שדותיו שבכל העולם או כל שדותיו שסביבות מצר זה.

**ו.**

גמ'. לבעלים הראשונים לית בה משום דינא דבר מצרא. ע"כ. בטעם הדבר כתבו המ"מ (פי"ב משכנים ה"ו) והב"י (סעי' נ"ה) דיותר ראוי שתשוב השדה לבעליה הראשונים מאשר למצרן שהוא איש נכרי. והמאירי הוסיף דהרי זה כמשיב אבידה לו. ופירושו דמשו"ה אין זה משום הישר והטוב לסלקו ממנה לטובת המצרן. ולפ"ז יש לדון האם פירושו דבעלים הראשונים עדיף כוחו על המצרן, או דשקולים הן, או דבאמת המצרן עדיף אלא דאין בכוחו לסלק את בעלים הראשונים. ונפק"מ בזה – היכא דשניהם באים לקנות בשוה. ועוד יש לדון היכא דהשדה נמכרה לאדם שלישי והמצרן אינו בא לסלקו האם יש בכוח בעלים הראשונים לסלקו. ונחלקו בכל זה הראשונים כדלהלן. [ובשטמ"ק בשם רמ"ך נסתפק דאולי בעלים הראשונים מוציאין אף מהבר מצרא. ועי' לקמן מהב"י בשם העיטור].

הר"ן והנמוק"י והמאירי כתבו דכשבאים שניהם לקנות המצרן קודם לבעלים הראשונים, וה"ה דאין בעלים הראשונים מוציא מיד לוקח שלישי. גם בהג"א בשם או"ז כתב דאינו מוציא מיד הלוקח. (ויל"ע מאי ס"ל בדין הראשון). והנה הטור שם (סעי' נ"ה) הביא מדברי הרב הברצלוני שאין הבעלים הראשונים מוציא מיד הבר מצרא משום דהוו "כשני מצרנין" דאם קדם אחד וקנה אין חבירו מסלקו (אפי' מחציה). ודייק מזה הב"ח דהוו כב' מצרנים ממש, נמצא דבעלים הראשונים חשיב כמצרן ממש ויכול לקנות קודם המצרן וגם יכול לסלק את הלוקח, ודלא כהראשונים הנ"ל. וכתב הב"ח דיש לדחות דאין כוונתו לזה. ובפרישה נראה דס"ל דבאמת פליג, ודלא כהב"ח שחזר בו. וכן נלע"ד לדייק לפי גירסת הב"י שם בבעל העיטור, דכתב דבן הבעלים אינו מסלק את הבר מצרא שקדם וקנה, אלמא דהבעלים הראשונים עצמו מסלק את הבר מצרא, (ועי' מש"כ לעיל בשם הרמ"ך שנסתפק בזה), וא"כ ק"ו שמסלק את הלוקח. אמנם להלכה פסק הרמ"א (בשו"ע שם סעי' ל"ז) וכן הסמ"ע עצמו ס"ק ס"ה, כהר"ן והנמוק"י בשני דיניו. (ועי' הגר"א ס"ק פ"ח. וצ"ב).

עוד כתב ההג"א בשם האו"ז דאם ראובן מכר לשמעון ושמעון מכר ללוי אין דין ב"מ כלפי ראובן, כלומר, דראובן יש לו דין בעלים הראשונים. אך הב"ח הגיה שם דצ"ל דיש דין ב"מ, וכן העתיק הב"י שם (בסוף דבריו) את ההג"א. כלומר, דלראובן אין דין בעלים הראשונים. וכן פסק הרמ"א שם. וכן מדוייק לענ"ד מלשון הטור והשו"ע, דהטור העתיק את לשון הגמ' והוסיף "פירוש לאותו שקנה הוא ממנו", וכ"כ השו"ע, אלמא דדין בעלים הראשונים יש רק למי שמוכר זה קנאה ממנו, ולא לבעלים שלפניו. וביאר הש"ך סקל"ב דהטעם הוא דאל"כ אין לדבר סוף.

עוד דנו הראשונים לגבי בנו של בעלים הראשונים. דהר"ן והנמוק"י כתבו דהבן הוא כאביו. ולמדו דין זה מדין שומא הדרא דהדרא גם ליורש לפי פרש"י (לעיל לה. ד"ה ולא מהדרינן), אלמא דמצד הישר והטוב ראוי שתהיה ביד הבן כמו ביד האב עצמו. אבל הרא"ש הביא מבעל העיטור דאין הבן כאביו אלא כלפי הבן יש דין ב"מ למצרן. וכ"כ המ"מ וההגמי"י שם בשם העיטור. והב"י כתב דכ"כ גם בתשובת הרשב"א ודאינה צריכה לפנים. והא דלשיטתן לא דמי לשומא הדרא הנ"ל – כתב הפרישה דשאני שומא דהדרא משום דהמלוה לא היה עליו אלא מעות, משא"כ הכא א"צ לעשות עם הבן הישר והטוב. והגר"א סקפ"ז ביאר טעמם עפ"י מש"כ הר"ן והנמוק"י דודאי דהמצרן עדיף מבעלים הראשונים ורק דאינו יכול לסלקן אם הם קדמו לקחו, וא"כ זהו דוקא להם עצמם ולא לבן. את"ד. (אמנם הר"ן והנמוק"י עצמן ס"ל דגם לבן יש דין זה).

ובב"י אחר שהביא המחלוקת בזה, ודברי הרא"ש והמ"מ בשם העיטור, כתב דהוא בדק בדברי העיטור ולפי הגירסא שם משמע להיפך. וע"ש דתליא בגירסאות.

ובתשובות הב"ח סי' י"ג (ד"ה הטענה הרביעית) כתב ליישב הסתירה בדברי העיטור, דבאמת בעלים הראשונים והמצרן כשבאין בשוה לקנות ס"ל להעיטור (כהרב הברצלוני לעיל) דחשיבי כשני מצרנים שוים, ובזה ס"ל להעיטור דבן הבעלים הראשונים אינו כאביו והבר מצרא קודם לו, אך אם הבן קנה תחילה אין הב"מ מסלקו. ואח"כ כתב הב"ח דיש ליישב באופן אחר, דהא דהבן כאביו וכדילפינן מדין שומא, הני מילי אחר מיתת אביו דירש את זכותו להיות קודם בקרקע זו (והאריך להוכיח דגם בדין שומא הדין כן דוקא אחר מיתת אביו), אבל בחיי אביו אין לבן קדימה על אחרים ולא על הבר מצרא. את"ד. [וכמדומה, דהב"ח הבין דיש סתירה בדברי העיטור עצמו, ובאמת מהב"י נראה דהגירסא בהעיטור היא אחרת ודלא כדהבינו הראשונים הנ"ל בעיטור. ויל"ע].

והש"ך בסק"ל נסתפק במי שמכר השדה לבנו האם הב"מ מסלק את הבן או דיאמר הבן יותר ישר וטוב שאני אחזיק בנחלת אבותי. וצ"ע. את"ד הש"ך. והבאר היטב הקשה, דאי כשמכרה לבנו של בעלים הראשונים אין הב"מ מסלקו (לפי הר"ן והנמוק"י) ק"ו דאין הב"מ מסלק את בנו של המוכר עצמו, ואין לומר דספיקו למ"ד דאין הבן כאביו (כשיטת העיטור ברא"ש), דמ"מ אין נפק"מ להלכה הואיל והוי מחלוקת הראשונים. ע"ש. ובאמת הבאה"ט כיוון בזה לסברת תשובות הב"ח שם, דבדבריו לפי החילוק הראשון דאין הב"מ מסלק את בנו של בעלים הראשונים, כתב הב"ח דאם כן ק"ו כשאדם מוכר לבנו ולחתנו דאין הב"מ מסלקו. (אבל לפי החילוק השני – ע"ש עוד).

והנה הב"ח שם הביא להוכיח מתשובת מהר"ם מרוטנבורג המובאת בתשובות מיימוניות לספר קנין סי' ל"ג (והובאו דבריו להלכה ברמ"א סעי' כ"ח), והמהר"ם דיבר להדיא בבנו וחתנו של המוכר ואעפ"כ סבר דהב"מ מוציא מהם. את"ד. ובתשובת הרי"ף שהעתיק השטמ"ק בסוגיין מפורש להיפך, וכתב שם (בלשונות חריפים) דודאי הישר והטוב להשאיר השדה ביד הזוכים מיד אביהן (ומיירי שהמוכר נתן לנכדיו) ולא לתת לזולתן, ע"ש. אלמא דשאלה זו במחלוקת שנויה. וצ"ע הש"ך דנסתפק מדנפשיה. ושו"ר גם בחתם סופר (חו"מ תשובה י"א אות א') שהביא את הש"ך, ולא הביא מה שהבאנו בזה. (ועי' גם כסף הקדשים שם). [ובדין בעלים הראשונים מסתבר דה"מ שהוא החזיק בשדה או בבית ונשתמש בהם לעצמו, אך אם קנאם ע"מ למוכרם (בעסקי נדל"ן) או שהוא "קבלן" שקנה מגרש ובנה עליו בית, ומכרו, אין לו דין זה].

**ז.**

גמ'. זבן מעכו"ם וכו' לית בה משום דינא דבר מצרא וכו' דאמר ליה ארי אברחי לך ממצרא. ע"כ. וכתבו הנמוק"י ובתוספות הרא"ש דאין המצרן יכול לומר גם אני הייתי קונה מהנכרי ומבריחו מעלי, דהלוקח אומר אלמלא הזדרזתי וקניתי ממנו היה מוכר לנכרי אחר. ובתרומת הדשן ריש סי' של"ח כתב דיאמר לו דע"י התמהמהות אולי היה חוזר בו מלמכור והיה נשאר בצדך. ועי' רעק"א בשו"ע סעי' ל"ח, דאולי זהו דוקא כשבשעת הקנין מהנכרי אין המצרן כאן, דאז יש לחוש שאם זה לא יקנה שמא ימכרנה לנכרי אחר, אך אם הוא כאן י"ל דהמצרן קודם. עוד כתבו הב"י בשם המרדכי, והובא בש"ך סקל"ג להלכה, דגם אם הלוקח קנה מהגוי וחזר והשכיר לו [ומשכח"ל טובא במציאות זמננו כן] אין הב"מ מסלקו, ואין זה נחשב שלא הבריח את הארי, דבאמת הבריחו מגוף הבית וגם בידו לסלקו מהשכירות. עוד כתב הש"ך שם, דאם קונה הבית מקראי"ם (או צדוקים) מצדד המהראנ"ח דאין דין ב"מ, דגם זה נחשב למבריח ארי ממנו. והסכים עמו הנתיבות המשפט בחידושים סקל"ו. ויל"ע ב'חילוניים' בזמנינו. וע"ש עוד בש"ך, והוא מהנמוק"י בסוגיין, בקונה כותל רעוע האם יכול לומר למצרן סלקתי ממך ארי דהא הכותל יכול ליפול על ביתך. ע"ש.

עוד דן התרומת הדשן שם דראובן קנה שדה מלוי, דבצד דרום לשדה זו המצרן הוא שמעון, ומצד צפון המצרן הוא גוי, ושמעון רוצה לסלקו מדין ב"מ, וראובן טוען הברחתי לך ארי, והסברות שם בזה הם דאם ראובן לא היה ממהר לקנות היה נודע הדבר לגוי והיה מכריח את לוי למוכרה לו, וקרוב לודאי שהיה עושה כן ועי"ז היה הארי מתקרב לשמעון, ועוד, דלוי יאמר הואיל ויש לי שכן גוי לא שכיחי קופצים לקנות את השדה, ועד שאחזר אחרי שמעון שמא ראובן יחזור בו, וכדאשכחן טענה זו במוכר כל שדותיו. ופסק התה"ד דאין הב"מ מסלקו ומשום שיש שם צדדים נוספים בשאלה. והב"י שם הביא את דבריו, וכתב דא"צ צדדים נוספים, דמספיק הסברות הנ"ל משום דבטעם כל דהו דחינן דין ב"מ. והרמ"א הביא שם את שתי הדעות, ועי' ביאור הגר"א שם.

ובגוף דברי הגמ' דהברחתי לך ארי, הקשה התוס' הרא"ש נהי שעשה מצוה וסילק הארי, אך עכשיו יסלקנו המצרן משום ועשית הישר והטוב, דהא הוא יכול לקנות בדמים אלו גם במקום אחר. ע"ש בדבריו דדימה לזה, דאטו אם כיסה את העני ועשה עמו טובה בזה, יהיה פטור מלהאכילו ולהשקותו. אתמהה. ונשאר בקושיא. ובשטמ"ק תירץ דכיון דבזמן המקח לא היה חיוב דבר מצרא, דהא עשה לב"מ טובה גדולה, תו אינו חייב בזה. עכ"ד. ובגוף מחלוקת זו בסברא אי הכל תלוי בשעת המקח – עי' גם בסמ"ע ס"ק ק"ז. ועי' גם באבן האזל פי"ג משכנים, ודקדוקו מהרמב"ם. (ויל"ע בדקדוקו).

**ח.**

גמ'. וזבין לעכו"ם לית בה משום וכו' עכו"ם ודאי לאו בר ועשית הישר והטוב הוא. ע"כ. ופרש"י דדין ועשית הישר והטוב ודאי שייך רק בלוקח אבל המוכר יכול לומר למצרן מה עשיתי לך אם ארצה לא אמכרנה כלל ותהיה בידי, ורק ללוקח שייך לומר משוך ידך (וקנה במקום אחר) והמצרן יקננה ויהיה טוב לו. את"ד. והוכיחו מזה הראשונים דדין דבר מצרא לא נאמר כלל על המוכר כ"א על הלוקח. ובטעם הדבר כתב באבן האזל פי"ג משכנים דאם יטילו על המוכר לברר תחילה אצל המצרן אם רצונו לקנות לא יוכל לברר את המחיר, דהמצרן יתן מחיר זול ולוקחים אחרים עדיין ליתא. ע"ש.

**ט.**

גמ'. שמותי ודאי משמתינן ליה עד דמקבל עליה כל אונסי דאתי ליה מחמתיה. ע"כ. ובגמ' ב"ק קיד. איתא דטעם דמשמתינן ליה וכו' משום דא"ל הנחת לי אריה במיצרי. וכתבו הרמב"ן והר"ן והנמוק"י בשם הראב"ד דשמעינן מזה דכל עוד לא קיבל עליו כל אונסא וכו' אינו מתחייב בזה דהוי גרמא בנזקין ופטור. והוסיף המאירי דאם כבר אירע נזק הוא פטור ולא משמתין אותו עד שישלם, דאל"כ למה משמתינן מעיקרא נמתין עד שיהא נזק. והמ"מ בפי"ב משכנים ה"ז הוסיף דכן דעת הרשב"א כהראב"ד, וכן דעת הרא"ה שבר"ן. אמנם הרא"ש הקשה למה משמתינן ליה בתחילה, נמתין עד שיבוא נזק ואז ינדוהו עד שיפרע. ותירץ הרא"ש דהחמירו חכמים לקונסו שיכתוב לו שטר שעבוד על נכסיו מעתה. והנה הנמוק"י הביא את דברי הרא"ש ואת דברי הראב"ד, ונראה כאילו אין כאן מחלוקת, אך הב"י בסעי' נ"ח כתב דפליגי, דהרא"ש ס"ל דגם אם לא יקבל מעיקרא כל אונסי וכו' יהיה חייב, דאי כהראב"ד ל"ק כלל קושיית הרא"ש למה משמתינן ליה מעיקרא דהא אם לא ישמתוהו באמת יהיה פטור אח"כ מדין גרמא בנזקין, אבל הרא"ש ס"ל דבלא"ה חייב, ולכן הקשה כנ"ל, ותירץ דנפק"מ שיתחיל שעבוד הנכסים מיד. את"ד. [ובהגהות מא"י (היינו מאלפסי ישן, על הרי"ף) נסתפק בזה]. ובביאור הגר"א סקצ"ג ביאר בדעת הרא"ש דחייב בזה (ולא הוי גרמא) משום דהוה כמו גירי דיליה, ומשמתינן ליה מעיקרא לסלק את ההיזק משום דאמר (המצרן) איני רוצה לטרוח עמו אח"כ בדין, וכמש"כ בב"ק טו: את"ד. וצ"ב, דמהגר"א יוצא דמשמתין את המוכר שיסלק את הגוי עצמו (כמו שדימה זאת לב"ק, והתם משמתינן ליה שיהרוג את הכלב והחתול המזיקים) כדי שלא יגיע הדבר לידי נזיקין ויצטרך לטרוח עמו בבי"ד, והוא חידוש, דהא בלשון הגמ' וגם ברא"ש לא נראה דמשמתין אותו עד שיסלק את הנכרי אלא רק משמתין אותו שיקבל על עצמו את חיובי התשלום (שעתיד להתחייב בהם אח"כ) כבר מעתה. ואולי גם הגר"א מתכוין דמשמתינן ליה כל זה כדי שמתוך כך יעדיף המוכר לסלק את הנכרי מעתה ולא יצטרך אח"כ לשלם כל נזקיו.

ולהלכה נקטו הב"י שם והרמ"א בסעי' מ' כהראב"ד משום דהרבה ראשונים ס"ל כוותיה. וצ"ע, דהנה בשו"ת הרא"ש כלל י"ח סי' ו' וסי' ז' הביא שו"ת מהר"ם ב"ר ברוך דלמד מגמ' דידן דמעיקר הדין הוא כן דמשום שהביא לו אריה על מיצרו לכן משמתינן ליה עד שיקבל כל אונסא וכו', וה"ה בכל גוונא, כגון שאדם שם את חבירו ערב על הלואתו מהגוי, והלוה הלך משם, ותבעו הגוי לערב והוציא מידו (באופן שהוא שלא כדין), דהלוה צריך לשלם לערב כל הפסד שבא לו ע"י הגוי. ע"ש. ולכאו' הרא"ש בזה לשיטתו, אך לפי הראב"ד והראשונים כיון דהתם עדיין לא קיבל עליו הלווה לשלם יהיה פטור מדין גרמא בניזקין. וא"כ צ"ע דהשו"ע בסי' קל"א סע"ז פסק התם כשו"ת הרא"ש, והרי הכא לא פסקינן כוותיה. ונראה דלזה נתכוין הכא הרעק"א בשו"ע סעי' מ', דציין לשו"ע בסי' קל"א, ושדבריו הן משו"ת הרא"ש. וכוונתו דזה סותר לדברי הרמ"א הכא בשם י"א (דהיינו הראב"ד). וא"כ צ"ע הלכתא אהלכתא.

והרמב"ם בפי"ב משכנים ה"ז, והעתיקו לשונו הטור והשו"ע שם, כתב דמשמתינן ליה עד שהנכרי יקבל ע"ע לנהוג עם המצרן ככל דיני ישראל, והוסיף הטור דבכלל זה כל דיני הרחקות נזיקין. והסמ"ע בסק"ע כתב דפירושו דאפי' אי בדיני עכו"ם פטור הנכרי מ"מ המוכר צריך לקבל ע"ע נזקין אלו שאם העכו"ם לא ישלם ישלם המוכר. עוד כתב הסמ"ע בסקע"א דאין מספיק שישמתוהו וממילא יתחייב לשלם נזקי הנכרי אלא בעינן שהמוכר יקבל ע"ע תחילה לשלם זאת (אלא דסתמא דמילתא שהוא לא יקבל ע"ע זאת אא"כ ישמתוהו), ע"ש. וכן נראה בב"ח שם.

ובענין **להשכיר בית או שדה לגוי** אי ג"כ משמתינן ליה עד דמקבל וכו'. עי' נמוק"י בשם העיטור דה"ה, וכ"כ הב"י (סעי' נ"ח) בשמו, והביא שכ"כ תוס' בב"ב כא. ד"ה ולא, והרא"ש שם. ועי' גם הגמי"י שם אות ט'. ובשו"ע סעי' מ' פסק דה"ה במשכיר לעכו"ם משמתינן ליה.

ובענין מוכר או משכיר ל'חילוניים' בזמנינו. בספר הערות להגרי"ש אלישיב זצ"ל כתב דיש לדון אי חילוניים דמו למש"כ בשו"ת מהראנ"ח דקראים הם כנכרים בדין זה. ויש להעיר, דהש"ך סקל"ג הביא את דברי הראנ"ח לענין זבין מעכו"ם (דה"ה קראים) והכא עסקי' בזבין לעכו"ם. ואולי מ"מ דין א' הוא. וגם י"ל דהואיל והבאנו משו"ת הרא"ש ומהר"ם בר ברוך דאין זו תקנה כ"א מעיקר הדין הואיל והרביע לו אריה במיצרו, א"כ י"ל דה"ה כל "אריה" באשר הוא, והכל לפי ראות הדיינים אי הלוקח או השוכר הן כאריה או לא.

והיכא דהמוכר מת האם בנו ג"כ חייב לשלם היזקות שבאין מחמת הגוי. כתב ההגמי"י שם בשם העיטור (בשם גאון), וכ"כ הטור שם בשם גאון, דהיזקות שהיו בחיי המוכר חייב בנו לשלם אבל נזק שאירע אחר מות האב אין קונסין את הבן לשלם. וכתבו הב"י והב"ח שם שאפשר לפרש דין זה לפי הרא"ש הנ"ל דהמוכר חייב לשלם הנזקין אפי' אם לא קיבל עליו, וע"ז חידשו הכא שהבן אינו חייב בנזקין שבאו מחמת אביו, ואפשר לפרש כהראב"ד דמיירי שהאב קיבל ע"ע כל אונסא דמתיליד ואפ"ה פטור הבן משום דמה שהאב קיבל ע"ע זהו מחמת קנס שקנסוהו אך את בנו לא קנסו ולכן מעיקרא אין הבן נכלל בקבלה זו. את"ד. ודין זה נפסק גם בשו"ע סעי' מ' בשם יש מי שאומר.

**י.**

תוד"ה משמתינן. דוקא שישראל רוצה ליקח בדמים שנתן העכו"ם. עכ"ל. וכ"כ התוס' בב"ק קיד. ד"ה עד, ובב"ב כא. ד"ה ולא. וכ"כ הרא"ש הכא דאינו מחוייב למכור לישראל בפחות. וכ"כ הרא"ש בב"ק ובב"ב שם. והכא הוסיף הרא"ש דאי חזינן שמתכוין הגוי לקנות במיצר הישראל כדי להשחית נחלת ישראל כגון בשכונת היהודים [ופירש בפרישה ובסמ"ע סקע"ד כגון שהגוי יכול לקנות בשכונת הכותים ואעפ"כ הוא מכוין לקנות כאן במקום שאין כותים], או שיש ערמה בדבר, הכל לפי ראות הדיינים. את"ד. והביאו גם הנמוק"י. ופסק כן בב"י ובשו"ע. אלא דהרא"ש בב"ק (שם סי' י"ד) הוסיף בדין זה דנראה דדוקא עד כדי דמיהן אז אמרינן שאם הישראל אינו מסכים לשלם כמו הגוי מותר לו למוכרה לגוי, אבל אם הגוי מוסיף דמים יותר משויה (והישראל מסכים לשלם כשויה) ימכרנה לישראל בשויה, כי אולי העכו"ם מוסיף דמים להיות שכן לישראל לגרשו מנחלתו. את"ד. (ומשמע דממילא זה נכלל בדין שכתב הרא"ש בסוגיין, וכנ"ל). וכ"כ הב"י בשם רבינו ירוחם דבזה הכל לפי ראות עיני הדיין. ועי' שלטי הגיבורים הכא (ריש דף סה. מדפי הרי"ף) שהאריך בכל זה גם בלשונות הרא"ש. ועי' גם בפלפולא חריפתא הכא ובב"ק שם. ובפרישה שם נראה די"ל דזה כלול במש"כ הרא"ש והטור שאינו מחוייב למכור לישראל בפחות, דהיינו פחות משויה. את"ד. [ולכאו' אינו במשמע בפשטות הלשון].

וע"ע בשטמ"ק בשם רמ"ך. ובטור סעי' ס', ופתחי תשובה סקט"ו.

**יא.**

גמ'. משכנתא לית בה משום דינא דבר מצרא וכו' דשכונה גביה וכו'. ע"כ. הא "דשכונה גביה" פרש"י ד"ה לית בהו "שזה שכן מצרן מכולן, שכולו שכונה בידו". ופירוש "שכולו" הוא כדכתב הב"י סעי' פ"ח בשם תלמידי הרשב"א, וכ"כ הסמ"ע ס"ק ק"ח, דהוא שוכן בכולה ואילו המצרן שוכן רק מן הצד. ושו"ר דבפרישה סעי' פ"ח פירש כן בדברי רש"י גופא. והריטב"א (לעיל סח.) פירש ג"כ ש"דירתו חשובה שכונה גמורה שאין לך שכן כמוהו". ומלשונו נראה קצת דבעינן שידור שם בפועל, אבל שדה ממושכנת שאינו דר בה ממש (כלומר, שאינו משתמש בה) לא. ובאמת נחלקו בדבר זה הראשונים, דהב"י סעי' צ"א הביא מהמרדכי בשם מהר"ם (מרוטנבורג) דלא מיקרי משכנתא אא"כ דר בתוך הבית (או השדה), וכתב ע"ז הב"י דאין זה מוכח, ובבד"ה הוסיף דגם אין נראה כן מן הפוסקים. ולהלן בב"י שם (ריש סעי' צ"ב) וגם בכס"מ (פי"ב ה"ח), למד ופירש כן בדברי המ"מ שם דמשכונא מיירי שאינו דר בה, ואעפ"כ אם המלוה קנאה א"א לסלקו. וכן יש להוכיח קצת מהשטמ"ק בשם רבינו ברוך (ממגנצ"א) בספר החכמה שכתב בטעמא דדין זה דכי היכי דהמלוה עשה טוב וישר שהלוהו כך יש ללוה לעשות עמו הטוב והישר ולמכור לו באותן דמים שרוצים אחרים ליתן לו. [אבל למכור לו בפחות, לא רק שאינו חייב משום הישר והטוב, אלא גם אסור משום ריבית]. ולפי טעם זה מסתבר דא"צ שגם ידור שם. (אמנם יתכן דלא ילפינן הדין מכוח הטעם דאולי בעינן שישכון בזה כפשטות הלשון). וכ"כ החת"ס בשו"ת חו"מ סי' י"א אות ה', עפ"י הכס"מ, דא"צ שידור שם. (והביאו הפתחי תשובה שם סקכ"ה). ונראה דלמד כן גם מסתימת הפוסקים, ותימה דלא הביא דבב"י כתב כן להדיא. (וע"ע בזה בספר המפתח על הרמב"ם, על הכס"מ שם). וע"ש בחת"ס (ופת"ש) דדין זה הוא בין במשכנו בשעת הלואתו ובין שלא בשעת הלואתו.

עוד הביא השטמ"ק מרבינו ברוך הנ"ל שיש מצריכים שתהא השדה ממושכנת בידו שנה קודם לכן, דהא אמרינן בדף סח. דסתם משכנתא שתא, אך הוא דוחה את דבריהם דהתם ענינו לדין אחר (שא"א לסלקו בתוך שנה) אך לא לענין בר מצרא. ועי' בזה גם בהגהות אשר"י בפרק איזהו נשך סי ל"ו. ובטור סעי' פ"ח הביא את דעת הרמ"ה דדוקא שקנאה המלוה אחר שנה, אלא דאי מוכח שאין כאן הערמה מהני גם בתוך שנה. וע"ש בב"י כמה דעות בזה.

והנה בגוף הדין דמשכנתא לית בה דינא דב"מ – פשטיה דדינא לפי מהלך הסוגיא הוא דהבר מצרא אינו מסלק את המלוה אם המלוה קנה את השדה הממושכנת בידו, וכדפרש"י הכא בד"ה משכנתא. וכן מפורש בתוס' הרא"ש הכא, שזהו "סוגית ההלכה" (היינו פשטיה דגמ'), והוכיח מדינים אחרים בסוגיא. וכן פירש ר"ח (בשטמ"ק), וכ"כ הרמב"ן, והסכימו עמו הר"ן והנמוק"י, והוסיפו דה"ה דאין המלוה מסלק אם הבעלים מכרה לאדם אחר, וגם אינו יכול לעכבו מלמוכרה לאחר, [וכל שכן אם הבעלים מכרה לאחד המצרנים], דמילתא דפסיקא נקט דאין בשדה זו דינא דב"מ, והיינו לא לזה ולא לזה. את"ד. גם הרמב"ם בפי"ב משכנים ה"ט הביא דין זה באופן שהמלוה קנאה דאין הב"מ מסלקו, ומשמע דדוקא בכה"ג אין בו דין ב"מ, אך גם למלוה אין דין ב"מ לסלק אחרים. וכן דקדק מדבריו הב"י בבד"ה (סוף סעי' פ"ח). אמנם הרא"ש הכא ובפרק איזהו נשך סי' ל"ו דייק מרש"י שם שכתב דהמלוה אין שכן קרוב ממנו, והוסיף הרא"ש בדבריו דפירושו שהוא עדיף על הב"מ עצמו, וא"כ אם קנאה המצרן – המלוה מסלקו. [וכ"ש שיכול לסלק אם הבעלים מכרה לאדם אחר]. ועי' מהרש"ל שכתב כן ברש"י. וכ"כ בתוס' הרא"ש בשם רבינו שמשון. ע"ש. ועי' בשטמ"ק בשם רבינו ברוך (ממגנצ"א) בספר החכמה בשם ר"ת דאין המלוה מוציא מהמצרן או מאחר, ור"ב עצמו פליג דהוא עדיף מכולם ויוציא מידם. [דברי ר"ב הובאו גם בתשובות מיימוניות לספר קנין סוף סי' ט"ז]. ועי' גם שטמ"ק בשם רמ"ך. ועי' ריטב"א לעיל סח. ובמ"מ על הרמב"ם שם. והב"י (בסעי' פ"ח) הביא השיטות השונות בזה, והביא מבעל העיטור כדברי רש"י. וע"ש בשם תלמידי הרשב"א, ומה שכתבו בשם רבינו. ועי' שו"ת הרשב"א ח"ג סי' ק"צ. והרעק"א בשו"ע סעי' נ"ז הוכיח מהתוס' עג: ד"ה נטר דס"ל כרש"י. [גם הרא"ש בסוגיין הביא כן מתוס', ולא ציין מה כוונתו].

ולהלכה – נקט הב"י בבד"ה שם כהרמב"ן ודעימיה ושכן משמעות הרמב"ם, דאין המלוה מוציא מיד אחרים ולא מיד המצרן, וכן פסק בשו"ע סעי' נ"ז, אבל הרמ"א (ובדרכי משה שם סקי"ז) הכריע כהרא"ש והעיטור וכו' דהמלוה מסלק גם את הבר מצרא וכ"ש אחרים שקנאוהו, והוסיף דכל זה בלבד שנראה לבי"ד שאין כאן הערמה (וכדלקמן בדברי הרא"ש עצמו). והרעק"א שם הביא שו"ת מהרש"ל סוף סי' מ"ג שכתב להכריע, דהמלוה נחשב ג"כ כבר מצרא לענין שיסלק אם הבעלים מכרה לאדם אחר, אך אי מכרה לבר מצרא אין המלוה מסלקו, דהוא והב"מ נחשבים כמצרנים שוים. את"ד.

והקשו הראשונים, דאי במשכנתא לית דין ב"מ (בין להשיטות דהמצרן אינו מסלק את המלוה אם קנאה, וכ"ש להשיטות דהמלוה אף מסלק אותו ואת אחרים שקנו), אמאי לא ניחוש להערמה, שאדם הרוצה למכור שדהו לפלוני, וחוששים הם שהב"מ יסלקו, יקח המוכר מאותו פלוני הלואה וימשכן לו את השדה ואח"כ ימכרנה לו. ולפי הטור בשם הרמ"ה (עי' לעיל ד"ה עוד) לא קשיא, ע"ש. וכתב התוס' הרא"ש הכא, וכן ברא"ש בפרק איזהו נשך סי' ל"ו, די"א דמתחילה כשבעל השדה רוצה ללוות כסף יכול המצרן לומר לו אני אלוך כי שמא אתה מתכוין להערים, [ולפ"ז נראה דאח"כ אינו יכול לבוא בטענת הערמה, וכן משמע בתוס' הרא"ש ששיטה זו היא תשובה לשאלה דניחוש להערמה. וקצת צ"ב, דילמא בתחילה לא הו"ל כסף להלוות אך כסף לקנות את השדה יש לו], וי"א דהלווה יכול לומר אינני רוצה ללוות ממך, דהראשון נוח לי כי ירחיב לי הזמן ולא יגוש אותי, והרא"ש מכריע כשיטה זו, אלא דכלפי חשש הערמה אומר הרא"ש דהכל לפי ראות עיני הדיינים, ואם נראה שיש בו הערמה, כגון שלא נמשך זמן המכר אחר ההלואה, או שאינו רגיל ללוות [כן גרס שם הפלפ"ח, והד"מ לקמן גרס "שאינו רגיל להלוות לו"], יבטלו בי"ד את המכירה לטובת הב"מ. את"ד. גם המ"מ והשטמ"ק (בד"ה משכנתא) הביאו בשם הראב"ד דאין המצרן יכול לכופו ללוות ממנו, וכ"כ הרמב"ן והר"ן והנמוק"י, והם הוסיפו דאי משום דניחוש להערמה, כיון דליכא למיקם עלה דמילתא ליכא ביה משום ועשית הישר והטוב ואפי' אין מזקיקין אותו לחרם ושבועה. ורבינו ברוך ממגנצ"א הנ"ל (בשטמ"ק ובתשובות מיימוניות כנ"ל) כתב דאם המצרן רוצה להלוות לו כדי שלא יערים עליו ללוות מאחר ואח"כ למוכרה לו, חזינן שאם אח"כ יבוא למכור לו מסלקינן ליה, ובשם ר"ת כתב דאין המצרן יכול למחות. ובשם הרמ"ך כתב השטמ"ק דמצינו למימר דהוה מילתא דלא שכיחא שאדם יִלְוה ואח"כ ימכור למלוה והכל כדי להערים על הב"מ, ובמילתא דלא שכיחא לא עשו רבנן תקנתא. וכן דעת ר"ת דלא חיישינן להערמה. את"ד בקצרה. והמרדכי (בסי' שצ"ג) כתב דחזינן אם המלוה בא לעשות הערמה או לא. וכתב ע"ז הב"י (בסעי' פ"ט) דזהו דלא כהרא"ש והרמב"ן הנ"ל. והקשה הד"מ דלא הבין למה כתב כן הב"י, הרי גם המרדכי לא כתב אלא בדניכר הערמה, ובכה"ג כו"ע מודו כדכתב הרא"ש שאם אינו רגיל להלוות לו וכיו"ב דוחין את המלוה. ועי' ב"ח דפירש דהב"י למד במרדכי דגם מספק חיישינן להערמה אם לא ניכר שאין הערמה, ולכן כתב דפליג על הרא"ש והרמב"ן, אך באמת י"ל להיפך [וכמו הד"מ], וכן עיקר. את"ד. ובשו"ע סעי' נ"ח פסק כהרא"ש דתלוי בראיית הדיין. והרמ"א לא השיג עליו. ועי' ריב"ש סי' שס"ט דבעינן ודאי הערמה, וע"ש בטעמא.

**יב.**

גמ'. דשכונה גביה וכו'. ע"כ. נחלקו הראשונים אי למלוה יש זכות בר מצרא גם על השדה הסמוכה למשכנתא. דהרמב"ן, והסכימו עמו הר"ן והנמוק"י, כתב דפשיטא דאם השדה נמכרה לאחר אין למלוה דין ב"מ לסלקו, דכיון דאין לו בגופה של קרקע מידי כ"א חוב של זוזי לא עדיף מהגמ' לקמן בארעא דחד ובתי דחד דמרי בתי לא מצי מעכב אמרי ארעא. את"ד. וכ"כ הב"י סעי' צ' בשם בעל העיטור. והמ"מ בפי"ב משכנים ה"ט הביא מהרשב"א שכתב שאם המלוה קנה את השדה הסמוכה למשכנתא אין המצרנים יכולים לסלקו דאע"פ שאינה שלו כבעל השדה הוא חשוב, וכתב דיש מי שחולק. ובאמת בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' ק"צ כתב דאין למלוה דין בר מצרא על השדה הסמוכה אם בעליה בא למוכרה לאחר, ומשמע שהכריע כהיש מי שחולק, והיינו הרמב"ן הנ"ל ודעימיה. אך אולי יש לחלק בין הנידונים. דהטור בסעי' צ' וסעי' צ"א הביא מהרב ר"י הברצלוני דאין המלוה מעכב על הלוה מלקנות את השדה הסמוכה (כלומר, דהלוה שהוא בעל שדה המשכנתא נחשב טפי ב"מ על השדה הסמוכה מאשר המלוה שאין לו בגופה של שדה המשכנתא כ"א חוב דמים), אך אם הלוה אין חפץ לקנותה לא גרע כוח המלוה מכוח שאר מצרני השדה הסמוכה, ואם הוא קדם וקנאה זכה. וכך היא דעת הטור גופא. ועל זה הביא הב"י שם (סעי' צ"א) את דברי המ"מ בשם הרשב"א, ומשום דהתם מיירי הרשב"א כשהמלוה קנה את השדה הסמוכה דאין מצרניה יכולין לסלקו. (ואע"פ שהביא הרשב"א יש מי שחולק, הב"י לא העתיק זאת ומשום דנראה דהרשב"א הכריע כהדעה הראשונה). ולפ"ז אולי אין ראיה (להיפך) משו"ת הרשב"א הנ"ל, דהתם י"ל שכוונתו כשבעל השדה בא למוכרה ללוה ועל זה קאמר הרשב"א דאין למלוה דין ב"מ. אך זהו דוחק, דלשונו שם שבא למוכרה "לאחר". [ואולי הרשב"א מחלק בין היכא דהמלוה כבר קנאה, דא"א לסלקו, לבין אם רק בא למוכרה (לאחרים) דהמלוה לא עדיף מינייהו, אך גם זה דוחק, דמלשונו שם נראה דאין למלוה דין ב"מ כלל].

והנה הב"י שם כתב להוכיח מהרמב"ם דלא כהטור והרשב"א, דהרמב"ם בפי"ב משכנים הי"ב כתב בנידון היכא דיש ספק אם הוא בר מצרא וכגון דהלוקח טוען לבר מצרא גזלן אתה בשדה שאתה נמצא בה (שהיא במיצר שדה זו שקניתי) או אריס אתה או שוכר או ממשכן. על הבר מצרא להביא ראיה וכו'. את"ד הרמב"ם. אלמא דאם הוא רק "ממשכן" על שדה זו אין לו דין בר מצרא כלפי השדה הסמוכה לה כנגד לקוח אחר. ומוסיף הב"י דמשמע לו דה"ה אם קדם המלוה וקנה דבן המצר מוציאו, דאם היה לו דין ב"מ כלפי המצרנים היה לו גם כנגד לקוחות אחרים. את"ד הב"י. ומכוח זה פסק הב"י בבד"ה כהרמב"ם משום "דסוגיין דעלמא כוותיה בדיני ממונות". וכן פסק בשו"ע סעי' נ"ח. אך הרמ"א והב"ח שם פליגי ופסקו כהטור והרא"ש והמ"מ בשם רשב"א. ועל ראיית הב"י מהרמב"ם השיב הש"ך סקנ"ט דאפשר דה"ק שמא שדה זו ממושכנת בידך והלוה יחפוץ לקנותה שהוא באמת בר מצרא, ולפיכך הרמ"א פסק לעיקר כהדעה השניה, והרמ"א עצמו לא השיב על השו"ע לעיל סעי' מ"ה שהעתיק שם את לשון הרמב"ם הנ"ל. את"ד. וע"ע לח"מ (בהי"ב) ודרישה (וסמ"ע ס"ק ק"י) וט"ז שם. וע"ע שו"ת המבי"ט ח"ב סי' קצ"ה.

**יג.**

שם. **בענין שכירות אי יש בזה דין בר מצרא**

הרמב"ם בפי"ב משכנים ה"ח כתב דבשכירות אין דין ב"מ. ונאמרו בדבריו כמה פירושים. הטור (בסעי' צ"ב) הביא את דבריו וכתב דהרא"ש בתשובה חולק על זה, דיש בו דין ב"מ, ומשום דשכירות לימיה ממכר הוא ומטעם זה יש בו אונאה, וה"ה לענין מצרנות שייך בו הטוב והישר כמו במכר. עכ"ד. וכתב ע"ז בכס"מ ובב"י שם דהטור הבין דכוונת הרמב"ם היכא דראובן השכיר שדהו לשמעון והמצרן אומר אני רוצה לשוכרה לעצמי ואני קודם לשמעון, דלפי הרמב"ם אין לב"מ זכות זו, ולפי הרא"ש הואיל ומה שראובן משכיר לשמעון נחשב כממכר ליומיה א"כ יש לב"מ זכות לסלק את השוכר. עוד כתב שם, דלפ"ז לדעת הרמב"ם כ"ש דאין להשוכר דין ב"מ על השדה הסמוכה לשדה המושכרת. וכן מוכח מהרמב"ם פי"ב הי"ב (כדלעיל אות י"ב ד"ה והנה).

והמ"מ כתב על הרמב"ם דדינו לא נמצא מבואר להדיא, אלא שהרמב"ם למד אותו בק"ו ממשכנתא וכמו שיתבאר ברמב"ם להלן בהלכה ט'. ומבאר הכס"מ ובב"י שם דהמ"מ פירש דכמו דבמשכונה כתב הרמב"ם אח"כ בציור דהבעלים מכר למלוה את השדה הממושכנת בידו דאין הב"מ מסלק את המלוה, ה"ה וק"ו כשהמשכיר מכר את השדה לשוכר דאין הב"מ מסלקו. ובטעם הק"ו ביאר הכס"מ ובב"י דהמ"מ סבר דבמשכונה יש למלוה דין כב"מ על שדה זו ואפי' אינו דר בה וגם אינה קנויה לו, וק"ו שוכר שדר בשדה וגם היא קנויה לו, דשכירות ליומיה ממכר הוא. ולפ"ז הרא"ש לא יחלוק על זה. את"ד. (והא דכתב דלפי המ"מ במשכנתא מיירי אפי' אינו דר בתוכה – עי' מש"כ לעיל ריש אות י"א). עוד האריך הב"י בזה בכמה ענינים ושיטות. ועי' גם בנו"כ שם, ובשו"ע סעי' נ"ט ואילך ובנו"כ שם. ועי' שו"ת המבי"ט ח"ב סי' קצ"ה [ואולי לזה נתכוין הש"ך ס"ק ס', ויש ט"ס בדבריו], שכתב בדין זה (ובדין משכנתא) ארבעים חלוקות, וקיצור החלוקות הן י"ח, וקיצור הקיצור הן ט'. ע"ש. ועי' פתחי תשובה שם סקכ"ח שהביא בשם שו"ת מהרש"ל סי' מ"ג דמחלק בין דיני שכירות ומשכנתא, וכן הב"ח בתשובה סי' ס"ט, וע"ש בשם שער משפט. עוד הביא הפת"ש מהשבות יעקב ח"ג סי' קס"ה בהכרעת ההלכות בדיני שכירות.

**יד.**

גמ'. למכור ברחוק ולגאול בקרוב ברע ולגאול ביפה לית בה משום דינא דבר מצרא. ע"כ. פרש"י שהמוכר מוכרה כי הוא רוצה לקנות שדה קרובה או יפה ממנה (כלומר, והוא זקוק לדמים כדי לקנות את הקרובה או היפה), ושמא אם יתאחר בינתיים תמכר השדה שהוא רוצה בה לאדם אחר. וכן נראה ברא"ש. אמנם השטמ"ק מביא מתלמידי רבינו פרץ דנראה יפה פירוש ריב"ם שהלוקח עצמו החליף עמו שדה רחוקה בקרובה או שדה רעה ביפה, שאין להוציאה מידו. את"ד. ויל"ע אי הריב"ם ותלמידי הר""פ פליגי על רש"י לדינא. והב"י (סעי' ס"א) באמת פירש כרש"י, וכן נראה בטור, והכי פסק בשו"ע סעי' מ"ב. אמנם, לכאו' לפירוש רש"י באנו בזה למחלוקת רש"י נגד הר"ח ורמב"ם לקמן אות ט"ו (דלכאו' שייכא גם הכא, ולא ידעתי למה הפוסקים לא אמרו זאת גם כאן), אבל לפירוש ריב"ם אין זה שייך הכא. ודוק.

עוד כתב הב"י בשם בעל העיטור דמסתברא דרע ויפה פירושו דדבר ידוע הוא וניכר לכל, אבל רע לזה ויפה לזה וכו' לא. ואף שבשו"ע לא הביא זאת, כתב הסמ"ע סקע"ה דנראה דאין חולק על זה. והש"ך סקל"ח למד מדין דידן דה"ה מי שעקר דירתו מעירו ומכר את ביתו לאדם אחר דאין מצרן מסלקו, דהא בסי' ק"צ מבואר דבזה הוא נחשב כמוכר שדהו מפני רעתה. והנודע ביהודה (קמא, חו"מ סי' כ"ד), והובא בהגהות רעק"א שם, פליג על הש"ך ותמה עליו, דלא דמי לסי' ק"צ, דנהי דחשיב כמוכר דבר רע מ"מ הכא בעינן שמוכר רע כדי לקנות יפה וחיישינן דאם ישתהה תמכר השדה היפה לאחר, אך הכא שהולך לקנות בעיר אחרת אין חשש זה. וע"ש עוד בתמיהותיו, ומשו"ה נחלק על הש"ך. אלא דהוסיף דאם הולך לעיר שאין מקבלין שם אנשים זרים כ"א במספר, או שרוצה להחזיק שם בפרנסה מסוימת ואם ישתהה יפסיד אותה (ואז גם לא ירצה לעזוב את עירו), אז ליכא דין ב"מ. והסמ"ע סקע"ו כתב דאפי' אם לוה כבר מעות כדי לקנות שדה קרובה או יפה ואח"כ מכר את הרחוקה או הרעה כדי לפרוע החוב דינו שאין דין ב"מ, דא"צ להמתין להודיע, דומיא דלוה לצורך כרגא ומזוני וקבורה דלקמן. אך הט"ז שם נחלק עליו, דהראשונים והפוסקים לא אמרו זאת כ"א גבי כרגא וכו' שהם הכרחיים לאדם משא"כ רע ויפה דהוי רק הפסד ממון. וכתב דהוא ט"ס בסמ"ע, וצריך לכתוב את דבריו בסעיף הבא גבי כרגא וכו'. את"ד. (עי' לקמן סוף אות י"ז).

**טו.**

גמ'. לכרגא ולמזוני ולקבורה לית בה משום דינא דבר מצרא. ע"כ. הא ד"למזוני", פרש"י ותוד"ה מזבנינן, ותוס' ר"פ, וכן הרמב"ם בפי"ב משכנים ה"ט, דמיירי במזון האשה והבנות. וכ"כ בתוס' רי"ד בכתובות (פז.). וכ"כ הטור בסעי' ס"ג. והב"י שם הביא מתלמידי הרשב"א שהוסיפו דה"ה כשמוכר למזונות עצמו. (וכן הוסיף הרמ"א סעי' מ"ג על השו"ע שם). וביאר הסמ"ע סקע"ז דהחידוש בזה דלא נימא דלמזונות עצמו הוא היה יכול לשאול על הפתחים. וכוונתו, דממילא אין הוא מרגיש עצמו דחוק שנבטל מהמכירה דין בר מצרא. ובגליוני הש"ס הביא משו"ת חוט המשולש [הוא שו"ת התשב"ץ ח"ד, וחלק זה אינו להתשב"ץ] טור א' סי' ל"ט סק"ב דה"ה המוכר מחמת דוחק מזונות עצמו ובניו ובנותיו או להשיא בתו. ובפתחי תשובה סקי"ח כתב בשם החתם סופר (חו"מ סי' צ"ה) דדין זה דתלמידי הרשב"א והרמ"א הוא דוקא שמשתמש בדמי המכירה למזונות אך אם מוכר כדי לישא וליתן בדמים ויוציא בזה פרנסתו אין זה בכלל דין דידן, ומשום דגם אם ימתין מלמכור אין בכך כלום, ואם לא תאמר כן נפל דינא דב"מ בבירא דהאידנא כולם מוכרים כדי לישא וליתן בדמים. את"ד.

ובטעם דין דידן פרש"י בד"ה בלא אכרזתא, דבהני מילי לא משהינן למילתא לענין מכירה באכרזתא וכ"ש דמשום דינא דבר מצרא "לא משהינן מילתא לאודועי". ודייק מזה בהגהות אשר"י דרק אין מאחרין המכירה להודיע לב"מ ולשאלו אם הוא רוצה לקנות אך אם הב"מ שמע מעצמו ורצה לקנותה הוא יכול לעכב המכר מלמכור לאחר, אבל רבינו חננאל ס"ל דאין כאן כלל דינא דב"מ, ועיין באור זרוע. את"ד. והביאו הב"י. וכתב הב"י דברמב"ם נראה כר"ח, דכתב בפי"ב משכנים ה"י בטעם דין דידן (וכן בדין הקודם למכור ברחוק או ברע כדי לגאול בקרוב או ביפה) דהואיל וטרודים הם למכור משום צורך גדול אם תאמר שיש בזה דין ב"מ לא ימצאו כלל לוקחים דיאמר הלוקח למה אטרח ואקח כדי שיבוא הב"מ ויסלקני ואין הבעלים יכולים להמתין עד שיביא המצרן מעות ויקנה. את"ד הרמב"ם. [והיינו, דבמקרים אלו שהמוכר דחוק למכור מהר ביטלו לגמרי דין ב"מ כדי שלא יהיה שום עיכוב במכירה. וראיתי באו"ז (הנזכר בהג"א) דביאר דע"י שאין דין ב"מ יקפצו לקוחות לקנות ממנו, ולכן הקילו בזה רבנן לבטל דין ב"מ]. וכן דייקו מהרמב"ם – הרמ"ך (בשטמ"ק לעיל בדין מכר כל נכסיו לאחד, ע"ש), ובשו"ת התשב"ץ ח"ד הטור הראשון (וכתבנו לעיל דאינו לבעל התשב"ץ עצמו) סוף סי' ל"ט. והרמ"א הביא לדינא את ב' הדעות. ועי' נמוקי יוסף הכא שהעתיק את לשון רש"י והשמיט תיבת "לאודועי", ואולי יש להוכיח מזה דס"ל כר"ח והרמב"ם.

**טז.**

תוד"ה מזבנינן בלא אכרזתא. אין לפרש כל הני מילי לצורך יתומים וכו'. עכ"ל. מלשון רש"י הכא נראה באמת דדוקא הני שהן צורך היתומים, ומשמע דלשאר צרכי יתומים בעינן אכרזתא. והתוס' באו לאפוקי מזה. וכן מפורש בתוס' בכתובות פז. ד"ה לכרגא, וברא"ש שם סי' י"ט, ובתוס' הרא"ש שם, ובגיטין נב: תוד"ה לכרגא ובתוס' הרא"ש שם, דבתרווייהו דייקו כל הנ"ל מרש"י שם כמו שכתבנו, וחלקו עליו כפי שהוכיחו הכא. וכן הוא בתוס' ר"פ הכא.

**יז.**

בא"ד. וא"ת לקבורה פשיטא וכו' וי"ל דאם לוו לצורך קבורה קאמר וכו' א"נ וכו'. עכ"ל. התוס' בכתובות פז. ד"ה ולקבורה, ובגיטין נה: ד"ה ולקבורה, כתבו רק את התירוץ הראשון. וכן גם בתוס' הרא"ש הכא. וכן ברא"ש בכתובות ובתוס' הרא"ש שם ובגיטין. אמנם בתוס' רבינו פרץ תירץ רק כהתירוץ השני דסלקא דעתך שממשכנין וכו'.

ובביאור התירוץ הראשון הוסיפו התוס' בכתובות דהטעם דמזבנינן בלא אכרזתא לצורך פרעון החוב דקבורה הוא כדי שלא תהא מכשילו לעתיד. ויש לפרש כוונתו (וכן ברא"ש ובתוס' הרא"ש שם) דפירושו שמכשיל את היתום, דאם יעכבו בעדו (ע"י אכרזתא) מלשלם חובו, להבא הוא לא יִלְווה כלל ונמצא המת מתבזה. אך אולי יש לפרש כמש"כ בתוס' הרא"ש הכא להדיא דאם נעכב בעדו אנו נועלים דלת בפניו, כלומר דלהבא המלוה לא יסכים להלוות לו ומחמת כן להבא יהיה המת מתבזה.

והנה הטור הכא בסעי' ס"ג כתב מדנפשיה דגם לענין דינא דב"מ אמרינן דאם לוה לצורך הקבורה או מזוני או לפרוע המס ואח"כ הוא בא למכור שדהו כדי לפרוע ההלואה לית ביה משום דינא דב"מ. וכתב הב"י דלמד זאת מן התוס' הכא שכתבו דין זה לגבי אכרזתא, ואע"פ שתוס' כתבו ב' תירוצים תפס רבינו הטור תירוץ ראשון לעיקר, ואע"ג דתוס' כתבו כן רק לגבי קבורה, סבר הטור דכרגא ומזוני בגוונא דקבורה מיפרשי. את"ד הב"י. ויש להעיר על דבריו לענ"ד, דעד שהוצרך לומר שהטור למד דין זה מהתוס' ומחמת זה נתקשה ב' קושיות (דהתוס' כתבו כן רק בקבורה, וגם תירצו תירוץ נוסף), טפי נראה לומר דהטור למד זאת מאביו הרא"ש שכתב בכל המקומות הנ"ל (בתוס' הרא"ש הכא ובכתובות ובגיטין, וברא"ש עצמו בכתובות) רק את התירוץ הראשון, ובכתובות שם מפורש ברא"ש (ובתוס' הרא"ש) דאוקימתא דהלואה קאי גם על כרגא ומזוני. [ועי' בפרישה שם ובסמ"ע סקע"ח שדקדק בלשון הטור וביאר את כוונתו, דבהלואה לצורך פרעון המס הדין דלית בה משום דינא דב"מ הוא אפי' כשהמלוה הלוה לו מעצמו לצורך המס, ע"ש].

ועי' בט"ז על סעי' מ"ב דהוכיח מהב"י דדוקא בהני תלת מילי ישנו להאי דינא דאפי' במוכר לפרעון ההלואה לית דין דב"מ, ולא בגוונא דלוה כדי לקנות בקרוב או ביפה וכו', ומכוח זה הקשה על הסמ"ע סקע"ו. (עי' לעיל סוף אות י"ד). ודיוקו מהב"י הוא, ממש"כ שהטור השוה דין כרגא ומזוני לדין קבורה (דנאמרו בחד גוונא), משמע דוקא הני. ולפי דברינו, אי נימא דהטור למד זאת מהרא"ש שכתב הדין בפירוש בהני תלת, ליתא להאי דיוקא. (אלא דהט"ז מדייק זאת גם ממה שהפוסקים כתבו זאת דוקא בהני תלת, וזה יש לדייק גם מהרא"ש).

**יח.**

גמ'. לאשה וכו' לית בה משום דינא דבר מצרא. ע"כ. פרש"י דמכר לאשה. וכן פירשו הרי"ף והרימ"ג והרמ"ך (המובאים בשטמ"ק), וכן הרמב"ם והטור והשו"ע. ובטעם דין זה פרש"י דלאו אורח ארעא [לאשה] לאהדורי ולבקש מי שיש לו קרקעות למכור, ומה שבא לידה ראשון אין לנו להרחיקה מעליו מדין ועשית הישר והטוב, אלא דאדרבה הישר והטוב הוא שישאר בידה. וכן פירש הרמב"ם פי"ב משכנים הי"ד שאין דרכה לטרוח תמיד ולקנות והואיל ולקחה חסד הוא שתעמוד הקרקע בידה. וכן נראה ברמ"ך שבשטמ"ק. [ועי' בספר המפתח שם מה הדין קודם שלקחה אלא שהיא ומצרן באין יחד לקנות, ועי' בזה גם בחזון איש חו"מ סי' כ"ב ד"ה בסי' קע"ה (והוא מכתבי אביו)]. ובתשובת הרי"ף המובאת בשטמ"ק הכא הבין השואל דטעם האי דינא משום שהאשה היא חלושת הכח כדחזינן דהשוו אותה ליתמי, אבל הרי"ף השיב שאין זה הטעם אלא דהואיל ועיקר דין ב"מ הוא משום הישר והטוב כאן הישר והטוב הוא להשאיר בידה לפי שכל אדם יש לו כח יותר לקנות במקום אחר. [ובשו"ת הרי"ף סי' קכ"ט יש בזה שינויי לשון]. ועי' בתשובת הר"י מיגאש שבשטמ"ק. ובשו"ת הריב"ש סי' שס"ט הביא השואל מהרא"ש ובנו ר' יחיאל דדוקא אשה שתש כוחה, והריב"ש השיב לו דאפי' ביתמי אין הטעם משום זה אלא משום דיתמי ואשה לאו בני ועשית הישר והטוב הם (בענין זה), וכפרש"י והרמב"ם הנ"ל. והנפק"מ היוצאת מדבריהם בין ב' הטעמים – דאי משום תשות הכוח זהו דוקא באלמנה וגרושה שבעל אין לה לטרוח עבורה, אך להטעם השני ה"ה באשת איש ובאופן דליכא הערמה וכדלקמן. ובמאירי כתב הטעם דהחסד הוא שישאר ביד האשה משום "שהפסידא מצויה במעותיהם", וזה נראה כהטעם של חלישות כוחם, ומאידך המאירי הוסיף דאין דרכן לחזור ולטרוח כדי לקנות, וזהו כרש"י והרמב"ם.

ועי' במאירי שהביא שיש מפרשים דה"ה אשה שמכרה לאחר אין בזה דין ב"מ. גם הב"י סעי' ס"ט הביא דעה זו, וכתב הטעם דלפי שאין מי שיפקח על מעשיה רצו חכמים שיהא ממכרה קיים כדי שיקפצו אנשים לקנות את שלה. [כלומר, דכאשר אין דין ב"מ במכירה זו יש יותר לקוחות הקופצים לקנות קרקע זו. וכסברא זו הבאנו לעיל אות ט"ו בשם האור זרוע]. ומעין זה פירש ברמ"ך טעם שיטה זו דאין דרכה של אשה לחזר אחר בר מצרא [היינו, למכור לו או ליטול את הסכמתו שתמכור לאחרים], ואם הלוקח ממנה יצטרך לטרוח אחר הב"מ לא תמצא היא למי למכור ואתיא לאיזלזולי. את"ד. [ולכאו' דין זה שייך רק כשכבר מכרה לאחר, אך אי הב"מ לפנינו בשעת המקח הוא קודם]. והמאירי כתב משום שאין דרך אשה לחזר אחר הלוקחים. והיא היא. ובדרכי משה סק"ט הביא דמהרי"ו חולק על זה, דאשה שמכרה יש דין ב"מ. ומ"מ ברמ"א הביא רק את הדעה הראשונה (בשם י"א) ומשמע דפסק כן. והסמ"ע סקפ"ז הביא את דברי הד"מ בשם מהרי"ו. ויל"ע אי כוונתו דיש לחוש לדעה זו, ובפרט דעכ"פ הוי ספק לדינא, ובספיקות בדיני בר מצרא הרי נפסק ברמב"ם לעיל שם ובטור ובשו"ע שם (סעי' מ"ד וסעי' מ"ה) דעל הבר מצרא להביא ראיה, ואפי' בספיקא דמחלוקת הפוסקים פסק הרמ"א שם (סעי' מ"ה) כן.

והנה הרמב"ם (בהל' ט"ו) חידש דה"ה אם מכר לטומטום ואנדרוגינוס אין הב"מ יכול לסלקן משום שהן ספק אשה. (וביאר המ"מ דהא בספיקות ס"ל לרמב"ם לעיל שם דעל הב"מ להביא ראיה). וכן פסקו הטוש"ע שם. והקשה הריב"ש בסי' שס"ט, דהא אע"פ שהן ספק אשה מ"מ אין בהן את הטעם דאין דרכה של אשה לטרוח שהרי הם דרכן לטרוח בעצמם. והוכיח מזה דלא אזלינן בתר הטעם, וכיון דהאי דינא מדרבנן הוא ודרך חסד הוא אין מדקדקין בדבר לעיין בכל פרט ופרט אלא הולכין בתר כללות הענין דסתם אשה לאו אורחא למיטרח. [ונפק"מ לאשת איש וכדלקמן].

ועי' בחזון איש חו"מ סי' כ"ב (מכתבי אביו) על סי' קע"ה, דבתחילה הוה פשיטא ליה דטומטום ואנדרוגינוס גם הם אין דרכן למיטרח ולאהדורי כאשה משום צניעות, ואח"כ כתב דטומטום אינו כן דהא הוא מותר ביחוד עם כולם ואין בו טעם דצניעות וא"כ דרכו לאהדורי, משא"כ אנדרוגינוס. ולפ"ז נתקשה דעכ"פ דינם לענין ב"מ אינו מדין "ספקות" אלא דזיל בתר טעמא אי דרכן למיטרח הוי כאיש ואי לא דינם כאשה, וא"כ אין זה תלוי במחלוקת הרמ"ה והרמב"ם בענין ספיקות (ואילו המ"מ וכן הגר"א תלו זאת במחלוקת). וכתב דעכצ"ל דהואיל והוה מילתא דלא שכיחא אין להם דינים מיוחדים ולעולם אזלינן בתר שם איש ושם אשה ולא אזלינן בתר טעמא, וטומטום ואנדרוגינוס הוו ספק אשה. וע"ש.

עי' במאירי שהביא דיש חולקין על הרמב"ם באנדרוגינוס.

ולענ"ד זהו הפשט גם במה שהביא הרעק"א בשו"ע שם מתשובת ראנ"ח דאם מכרו קרקע לנדונית אחותם הוי כמו אשה שמכרה שאין בו דין ב"מ. וכתב הרעק"א דממילא מכל שכן אם הלוקח קנה קרקע ע"מ ליתנה לנדונית בתו, כלומר, להכניסה להמשודך לבתו כנדוניא, דהוי כמו אשה שקנתה דאין בו דין ב"מ. את"ד. והרי הכא (בב' הציורים) לא מיירי שהאשה עצמה מכרה או קנתה אלא קנו או מכרו עבור אשה, וא"כ יש כאן אנשים שטורחים בדבר, ובטל כל טעם הדין, ואעפ"כ אמרינן דאין דין ב"מ, ועל כרחך כסברת הריב"ש גבי טומטום ואנדרוגינוס.

ועי' ר"ן בשם רשב"א, והובא בנמוק"י, דכל הדין הזה דמכר לאשה לית דין ב"מ הני מילי באשה שאינה תחת בעלה, או אשה נשואה ויש לה נכסים ידועים (ופירש הסמ"ע סקפ"ה, דידוע שהן שלה ואין לבעלה רשות בהן וממילא יכולה לומר לעצמי קניתי), דאל"כ חיישינן להערמה (שהיא קונה עבור בעלה). והב"י (סעי' ס"ט) הביא כן מתשובת הרשב"א (ח"ג סי' קס"ז וסי' ק"ע), והרשב"א הביא כן מהרי"ף. והובאו דברי הרשב"א והרי"ף גם במ"מ שם. אלא דהמ"מ הביא מהעיטור בשם הרי"ף דמיירי בכל אשה שאינה אשת איש, והב"י (להלן שם) כתב דמצא בהעיטור בשם הרי"ף דבכל אשה קאמר בין אשת איש ובין אינה אשת איש. ובאמת בתשובת הרי"ף המועתקת בשטמ"ק הכא (והיא תשובה קכ"ט, ועי' גם בקצרה במהדורת בילגוריי סי' קע"ו) כתב להדיא דמיירי אף באשת איש אלא דיש תנאי בזה שנדע שאין כאן הערמה ולכן (באשת איש) זהו דוקא באשה שיש לה מעות ידועים וכו'. ע"ש. ומבואר בשאלה ובתשובה שם דזה תלוי בסברת הדין, דאי הסברא משום תשות כוחן של הנשים זהו דוקא באשה שאין לה בעל, אך להטעם דאין דרכה לטרוח וכו' זהו אפי' באשת איש, וכמש"כ לעיל בריש דברינו. וגם הריב"ש הנ"ל (בהשואל, ובתשובת הריב"ש) דן עפ"י סברות אלו, והכריע דאפי' יש לה בעל, אלא דהביא קצת מחברים שכתבו גם לסברת רש"י והרמב"ם (דאין דרכה לטרוח) דה"מ באין לה בעל, דאי יש לה הרי הוא טורח עבורה, והריב"ש אף הביא סיוע לסברא זו, ומ"מ כתב דברמב"ן וברמב"ם לא חילקו בין אלמנה לנשואה. ועוד הוכיח כן ממש"כ הרמב"ם טומטום ואנדרוגינוס שהן ספק אשה וכנ"ל, והרי הם דרכן לטרוח לעצמן, וא"כ כ"ש אשה ודאית אלא שיש לה בעל שטורח עבורה דמ"מ לא דקדקו בזה וביטלו מאשה דין ב"מ לפי כללות הענין דאין דרכה של אשה לטרוח, ואפי' כשיש לה בעל אינה סומכת שיטרח עבורה כמו אם היא היתה רגילה לטרוח עבור עצמה. ומ"מ מסכים הריב"ש לדברי הרשב"א שבנשואה צריך לחוש להערמה, והאריך בזה, וסיים דבאשה שידוע שאין לה נכסי מילוג של עצמה ודאי נראה דהוי הערמה מפורסמת. וע"ש עוד. ועי' גם בשטמ"ק מתשובת הר"י מיגאש תלמידו של הרי"ף דפסק כן דבכל אשה (אפי' אשת איש) אמרינן דאין דין ב"מ (ליקח ממנה הקרקע שקנתה), והוסיף השטמ"ק דכן נראה דעת תלמידו הרמב"ם, וציין למ"מ ולריב"ש. עוד הביא בשטמ"ק מהרמ"ך, דאי קנתה במעות שהן גלויין לבעל יש דין ב"מ דהא הבעל יכול לטרוח בשבילה, ורק אי קנתה במעות שהן טמונין מבעלה אין דין ב"מ די"ל דלא רצתה שהמעות יתגלו לבעלה עד שתקנה בהן קרקע, ולפ"ז הגמ' מיירי בפנויה או אלמנה או גרושה או אשת איש במעות טמונים. ע"ש. וזהו דלא כהרי"ף והרשב"א דאף בנכסים גלויים שהן שלה מקחה מקח ואין דין ב"מ. והרמ"א פסק כהרי"ף והרשב"א והנמוק"י.

עוד כתב הב"י שם בשם המרדכי (סי' שצ"ד) בשם תשובת הר"ם דאין לומר דדוקא אשה כנגד איש אין דין ב"מ, אלא אפי' אשה כנגד אשה (דהיינו שגם המצרן הוא אשה) אין דין ב"מ, דכל היכא דקאמר תלמודא דלית בה משום דינא דב"מ בשום ענין אין הב"מ יכול לסלקו. וכ"כ הד"מ שם סק"ח בשם המרדכי. וכן פסק הש"ך סקמ"ד.