אשר בחר - זימון
קטגוריות: שו_ע / אורח חיים / הלכות זימון וברכות הנהנין - הרב אברהם שלייפר

**בעזרת השם יתברך**

**גדלו לה' איתי**

**עניני הזימון והלכותיו**

**על פרק "שלשה שאכלו" – שו"ע או"ח הלכות ברכת המזון**

**שבעה סימנים הדנים ביסודות עניין הזימון**

**וציונים והערות על סדר השו"ע**

**תוכן העניינים ל"פרקים"**

**א, מהות עניין הזימון, מקורותיו וגדריו.**

**ב, מעלת ה"שלושה"**

**ג, ברכת המזון משותפת – כיצד.**

**ד, תפקיד המזמן.**

**ה, דינא דרב ששת**

**ו, פריחת הזימון**

**ז, האיסור לצאת קודם הזימון**

פרק א'

**מהות עניין הזימון, מקורותיו וגדריו**

א, שנינו בברייתא (מ"ח:): "וברכת, זו ברכת הזן. את ה' אלוקיך, זו ברכת הזימון[[1]](#footnote-1)". ומבואר בזה שהמקור בתורה לברכת הזימון הוא מהמילים "את ה' אלוקיך". וצ"ב כיצד רומזות מילים אלו לברכת הזימון.

ב, ובכלל צריך להבין את עניינה של "ברכת הזימון". דבשלמא אי נימא שכל עניינה הוא רק הכנה והזמנה לברך ברכת המזון, הרי מובן. אבל הרי בדרשה הנ"ל משמע שברכת הזימון היא 'ברכה' בפני עצמה. וכן משמע בברייתות שהביאה הגמ' (מ"ו.): ברכת המזון שניים ושלושה (ברכות)[[2]](#footnote-2), או שלושה וארבעה, עיי"ש. ומבואר שם שמונים את ברכת הזימון כחלק ממניין הברכות של ברכת המזון. וכיון שכך, הרי צריך להבין איזה שבח ואיזה תוכן נוסף בברכת הזימון שלא כלול בברכת המזון עצמה.

ג, עוד הסתעפות מצאנו בעניין הזימון, והוא: הזכרת שם השם בריבוי המברכים. ומה שלא מזכירים את השם כבר בשלושה, נראה לכאורה שנחלקו בזה התלמודים. דבירושלמי מבואר שהוא משום שהוי דבר שבקדושה. אבל בבבלי (מגילה כ"ג:) הלשון היא: "לאו אורח ארעא לאזכורי שמא בפחות מעשרה", ומשמע שאינו דבר שבקדושה ואפילו הכי לא מזכירים בו את השם משום שאינו אורח ארעא[[3]](#footnote-3). והדברים כפשוטם אינם מובנים כלל, הלא גם היחיד מזכיר את שם השם בכל ברכה וברכה שמברך, ומדוע דווקא לגבי הזימון ייאמר שבפחות מעשרה לאו אורח ארעא.

והנה גם 'ברכת כהנים' מבואר באותה משנה במסכת מגילה שאינה נאמרת בפחות מעשרה. וכתב שם הרשב"א שהוא מאותו עניין של הזכרת השם בזימון. ונראה מדברי הרשב"א שגם ברכת כהנים אינה 'דבר שבקדושה', ווהחסרון בפחות מעשרה הוא אותו חסרון של לאו אורח ארעא, וגם כאן צריך להבין מה היחודיות בהזכרת השם שבברכת כהנים מעבר לשאר הזכרות השם.

ד, דין תמוה מאוד מצאנו בזימון, והוא: שלושה שבאו משלוש חבורות. אשר מבואר שאף שבעצם כדי לזמן לא סגי בשלושה שבאים לברך, אלא דווקא בשלושה שאכלו אכילה משותפת, והיינו לכאורה שבלא זה לא שייך זימון. ואפ"ה, כל שאכלו שלושה יחדיו והתחייב כל אחד מהם בזימון, מעתה יכול לזמן אף עם אחרים שלא אכל עמהם כלל. וזה צריך עיון מאוד, דאם יש תנאי בזימון שא"א להזדמן לברכה יחדיו אא"כ אכלו יחדיו, כיצד יכולים לזמן אנשים שלא אכלו יחדיו, רק משום שכבר התחייבו בזימון. הלא הזימון שהתחייבו בו הוא להצטרף לאותם שאכלו איתם, ולא עם אנשים אחרים. ומה היא ההרכבה בין התחייבות הזימון לבין קיומו עם אנשים אחרים לגמרי, ובפשוטו אין העניין מובן כלל.

ה, דנו הראשונים מדוע אין זימון לאחר אכילת פירות או שאר דברים המחייבים ברכה מעין שלוש. ובראב"ד (סוף פ"א מברכות) מבואר שהוא משום שחסר בקביעות באכילת פירות. והנה בפרק כיצד מברכין, לגבי הוצאה ידי חובה בברכה ראשונה של פירות, נאמרו שתי לישנות בגמ' ולל"ק יכול להוציא את השני אף ללא הסיבה, משום שלגבי פירות סתם ישיבה גם היא נחשבת קביעות. ולא משמע בראב"ד שללישנא זו, שאף באכילת פירות יש קביעות, יהיה גם זימון לאכילת פירות. אלא משמע שבשביל זימון צריך קביעות מיוחדת מעבר לקביעות הנצרכת בשביל הלכות שומע כעונה. וצ"ב אמאי, עד כמה שלכאורה נצרכת כל הקביעות בשביל ההצטרפות לברכה, מדוע לא תספיק אותה קביעות שמספיקה בשביל שומע כעונה.

ונפתח בס"ד מהשאלה, מה נוסף בברכת הזימון יתר על כל ברכת המזון. והמפתח לעניין זה היא נקודה אשר מצאנו להדיא בש"ס ופוסקים שישנה בזימון ואינה בשאר ברכת המזון. והוא מה שמבואר בטענת שמעון בן שטח לינאי מלכא (מ"ח.): "היכי אבריך, ברוך שאכל ינאי מלכא וחבריו משלו", בתמיה. והיינו שלא שייך שיזמן, עד כמה שלא אכל. ואילו לגבי ברכת המזון עצמה, מבואר שבעצם שייך שיברך האחד להוציא את השני, אף שהוא עצמו לא אכל, ואף שמעון בן שטח הוציא את ינאי בברכת המזון אף שהוא עצמו לא אכל לחם[[4]](#footnote-4). ועל כן דנו הראשונים האם מי שלא אכל יכול להוציא את חבירו בברכת המזון, ואם לא – מדוע. ובדברי התוס' (מ"ח: סוד"ה "עד שיאכל") מבואר שאכן לולי זימון, יכול גם מי שלא אכל להוציא את השני בברכת המזון (והביאם המ"א קצ"ז סקי"ג). והרא"ש הביא מהירושלמי דרשה חדשה שרק מי שאכל הוא שיכול לברך. אמנם כ"ע מודו שבעקרון שייך שמי שלא אכל יברך ברכת המזון בשביל להוציא את השני.

והחילוק ברור, דהנה כלל הוא בכל נוסחי הברכות שתקנו לנו אנכה"ג, ובתוכן ברכת המזון, אשר לעולם אינן מתייחסות באופן פרטי למעשה או למאורע שקורה עכשיו, אשר הוא מחייב ומאפשר את אמירת הברכה. אלא כמעט תמיד נוסח הברכה הוא שבח כללי על העניין. ובאופן שמצד תוכן הברכה, לא היתה מניעה לכל אדם בכל עת לברך ברכת המזון, למשל, כיון שלא מוזכר בברכה שכעת אכל האדם המברך, ותוכן הברכה הוא רק שבח להשם שהוא זן ומפרנס לכל וכו'. וכן הוא גם בברכת המצוות, ושאר הברכות.

אבל בזימון, הנוסח אחר הוא, אשר אמרינן "ברוך **שאכלנו** משלו". ונהי שהיה אפשר לנסות להבין שהכוונה "אכלנו" באופן כללי, במהלך ימי חיינו. הרי בדברי שמעון בן שטח מבואר לא כך, אלא הכוונה כפשוטו "ברוך שאכלנו" – כעת, אכילה זו – "משלו". ועל כן פשוט שמי שלא היה שותף כעת בסעודה, לא שייך שיזמן.

ונראה לומר שהבדל זה בין ברכת הזימון לברכת המזון, לא מקרי הוא, אלא טמון כאן דבר עיקרי בזימון. והיינו, שהתחדש בדין הזימון, שמלבד השבח הכללי והקבוע אשר התייסד בברכת המזון עצמה, ניתן, בתנאים מסויימים, 'לעלות דרגה' ולשבח את השי"ת במפורש גם על אותה אכילה מסויימת שאכלו כעת. והוא הוא התוכן המיוחד שנוסף בברכת הזימון יתר על שאר ברכת הזימון, אשר זוכים לייחד את השבח וההודאה על האכילה המסויימת שהיתה כעת.

ונבין כעת מדוע "את ה' אלוקיך" הוא המקור לברכת הזימון. דבמילים אלו רמוזה חובה של ההודאה על ההנהגה המיוחדת והפרטית עם המברך – ולא רק על כללות הנהגת השי"ת בעולמו.

ויובן מאוד מעתה, תוספת הזכרת השם אשר נוספת בעשרה ולא בפחות מכן, באשר לאו אורח ארעא הוא, והתקשינו מאי שנא מכל הזכרות השם אשר מוזכרות על ידי היחיד בכל ברכה וברכה. ולהנ"ל מובן מאוד, דכיון שההודאה, הודאה פרטית על האכילה שהיתה כעת, ממילא גם השם 'אלוקינו' של ברכת הזימון, שונה משמעותו ממשמעות השם אלוקינו הנאמר בכל ברכה וברכה. דבכל ברכה המשמעות היא באופן כללי, שהשי"ת הוא אלוקי ישראל, ודבר זה ניתן להזכיר גם ביחיד. אבל בהודאת הזימון אשר נאמרת במסויים על אכילתם של אותם המברכים כאן, משמעות ה'אלוקינו' הרי היא שהשי"ת הוא אלוקיהם של אותם אלו המברכים כאן. וממילא מובן שעל פחות מעשרה לאו אורח ארעא להזכיר את השם. וזוהי גם ההשוואה של הרשב"א לברכת כהנים. דאין כאן נושא של חוסר אפשרות הזכרת השם בפחות מעשרה. אלא כיון שהגדירה התוה"ק את ברכת הכהנים: "ושמו את שמי על בני ישראל", הרי יש בכל ברכת כהנים נתינת שמו ית' על המתברכים כאן, וממילא לאו אורח ארעא לעשות כן על פחות מעשרה.

וכיון שזכינו להבין שהתחדשה בברכת הזימון הודאה על האכילה הפרטית שהיתה כאן, מעתה נוסיף ונאמר שכדי שתהיה זו אכילה חשובה שאפשר להודות עליה בפרטות, צריכה היא להיות 'אכילה ציבורית'. ובזה, תעלה הבנה חדשה בדין המצריך בשביל קיום עניין הזימון, קביעות אכילה יחדיו בדווקא. דההבנה הפשוטה היא שהצורך בקביעות זו הוא כדי שתהיה אפשרות ליצור ברכה משותפת. אך לדברים הנ"ל, אין זה רק משום השיתוף לברכה, אלא יש כאן עניין בפני עצמו מצד 'שם האכילה' עצמה, דרק אכילה כזו, חשובה דיה כדי שיהיה אפשר לקבוע עליה הודאה מפורשת. וממילא מובן הא דקביעות האכילה לפירות אינה מספיקה כדי לחייב בזימון, אף שמספיקה כדי להוציא בה האחד את חבירו בשומע כעונה.

אמנם ברור שלא סגי רק בכך שתהא האכילה משותפת, אלא בעינן שעל אותה אכילה משותפת תבוא הודאה משותפת וציבורית של שלושה אנשים יחדיו.

והיינו, שכדי לקיים את הודאת הזימון המיוחדת, צריך שני תנאים: א, שתהיה הודאה על אכילה משותפת. ב, שתבוא בצורה של הודאה משותפת.

וכיון שכך, נוכל נבין קצת את דינא דשלושה שבאו מג' חבורות. אשר תמהנו, כיון שרק שלושה שאכלו יחדיו יכולים לזמן, כיצד מועיל מה שהתחייבו כבר עם אלה שאכלו עמם, לאפשר זימון עם כאלה שלא אכלו עמם. אמנם להנ"ל, מה שבעינן אכילה משותפת הוא לא בשביל הזימון עצמו, אלא בשביל שם האכילה החשובה, וממילא שייך ששלושה שבאו משלוש חבורות יוכלו לזמן יחדיו אף שלא אכלו זה עם זה, משום שסוף סוף מתקיים כאן גם עניין האכילה המשותפת, וגם עניין ההודאה המשותפת.

ואולי לאור הגדרה זו של ברכת הזימון, יפתח פתח להבין אמאי מיוחדת צורה זו של הצטרפות להודאה, דווקא לברכת המזון ולא לשאר ברכות. דייתכן שדווקא עניין המאכל בבריאה, אשר מצד עצם עניינו מכריח התחדשות מתמדת של שפע אשר משפיע הבוי"ת על בריותיו, אשר נזקקות למזון חדש בכל עת ועת, הוא זה שמתאים בו להודות לא רק באופן כללי, אלא גם על האכילה המסויימת אשר נוצר לה צורך חדש דווקא כעת, כפי צורת כל עניין האכילה אשר עניינו הוא התחדשות מתמדת של צורך להשפעה מחודשת, בטובו הגדול, בחן בחסד וברחמים.

פרק ב'

**מעלת השלושה**

שנינו בריש פירקין: שלושה שאכלו חייבים לזמן. ובגמ': מנה"מ, ופירש"י, דשלשה ראויים לברכת צירוף. ונשנו בזה בגמ' שני מקורות, האחד מ"גדלו לה' איתי", והשני מ"כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו". ועניין שני המקורות אחד הוא, דמשמעות הפסוקים שהאחד קורא לרבים לשבח יחד איתו, ומיעוט רבים שניים, ובהכרח שיש כאן שלושה.

ומעתה יש להעמיד שני צדדים. צד אחד הוא שמשמעות זו בפסוק היא רק 'גילוי מילתא' בעלמא שאותו שבח אשר מגיע בהשתתפות של כמה אנשים, שייך לפחות בשלושה, כיון שמלשון הפסוק משמע ששותפים בשבח שלושה אנשים. אבל עיקר העניין הוא חשיבות 'מניין השלושה', אשר נותנת עניין מיוחד בברכתם המשותפת. אבל הצד השני הוא לומר שמשמעות הפסוק שמיירי כאן באחד הפונה לשניים, היא היא גם גדר דין השלושה וחשיבותו, אשר חזינא שישנה צורה מיוחדת של הלול ושבח המגיעה כאשר אחד קורא לרבים דווקא לשבח יחד איתו, והם עונים אחריו, ומיעוט רבים שניים. וזהו העניין המיוחד של הצירוף לברכת הזימון. וצריך להבין משמעותו של עניין זה.

ובאמת מצאנו שעניין הזימון היא בצורה של ענייה של השניים לאחד. דהא זה היא כל הצורה של ברכת הזימון. וגם בברכת המזון עצמה, הלא לפי מפרשים רבים (ובתוכם הגר"א והגר"ז וכמו שיורחב בהמשך בס"ד), עיקר העניין בזימון הוא שיצאו כולם בברכת המזון בשמיעה מהמברך, כמבואר בפשטות במעשה דריש גלותא (נ.). ובעוד שלצד הראשון הנ"ל נצטרך לומר שהיינו משום שכך היא הצורה המעולה להצטרפות לברכה, לצד השני הדברים מבוארים היטב, דבאמת יסוד כל הצרכת השלושה הוא בשביל צורה מעולה זו של עניית הרבים לשבח של היחיד.

ומצאנו מקום נוסף של מעלת הברכה המשותפת (מלבד זימון), והוא בגמ' בפרק אלו דברים (נ"ג.) לגבי ברכת האש בבית המדרש, אשר משום ברוב עם הדרת מלך בעינן שהאחד יוציא את כולם[[5]](#footnote-5).

ולגבי מספר האנשים אשר בהם נחשב 'רוב עם', מצאנו קצת מקורות שגם בדין זה צריך ג' בדווקא. כ"כ החיי"א בסי' ס"ב, והביאו הביאוה"ל (סימן תכ"ו ד"ה "אלא") בהלכות קידוש לבנה. וכן הוא מבואר להדיא בחלק מהראשונים. אשר ביארו כך את המבואר בגמ' (מ"ה:) שבשניים מצווה לחלק כל אחד לברכתו הוא, ולשיטת רש"י שם, היינו גם לגבי ברכה ראשונה. ותמהו הראשונים (תוס' מ"ה. ד"ה "אם רצו לזמן", וש"ר) מדוע [ואם משום שצריך דווקא קביעות אכילה שיש בסופה זימון, הלא מצאנו שגם בברכה ראשונה דפירות מוציא האחד את חבירו, אף שאין זימון לפירות]. אמנם נמצאה התשובה בהגהות הרמ"ך על הרמב"ם (פ"א הי"ב, והובא גם בכס"מ שם) וכן בשלטי גיבורים בשם ריא"ז (פרק כיצד מברכין אות א', ברי"ף שעל הגמ' בדף מ"ב:), שבעצם חילוק ברכות עדיף. אא"כ ישנו עניין של ברוב עם הגובר על העניין של חילוק ברכות. ומשום הכי דווקא בשלושה יוציא האחד את חבירו, משום שרק בשלושה נחשב "ברוב עם".

ועניין זה של "ברוב עם", הנה בדינא דקידוש לבנה חזינא גם להדיא שהברוב עם אינו תלוי ביציאה של השניים מהאחד. אלא עצם ברכת כולם יחדיו מהווה את הברוב עם[[6]](#footnote-6). ואם כן, מצאנו ודאי שישנו עניין בעצם כמות השלושה, אשר מהווה ריבוי הגורם הדרת מלך (גם כאשר אין ענייה של השניים אחר האחד). ועדיין חקירתנו עומדת, האם גם בשלושה של זימון, זהו כל העניין, או דילמא כאן ישנו עניין מיוחד של שניים העונים לאחד, אשר צריך להבין את פשרו. ובאמת מצד מקורות העניין, נראה שיש כאן שני עניינים שונים. דלגבי השלושה של זימון הוזכר "גדלו לה' איתי", ולא הוזכר ברוב עם. ואילו לגבי ברכת הנר הוזכר "ברוב עם", ולא הוזכר "גדלו לה' איתי".

ונראה להוכיח כהצד שבזימון עיקר העניין הוא עניית השניים לאחד, מהמעשה המבואר בגמ' (מ"ה:) בג' האמוראים שסברו שחיוב הזימון הוא רק כאשר יש בין השלושה אדם הגדול מהשניים האחרים, ולא כאשר שלושתם שוים, ועל כן לא זימנו. וצד זה בפשוטו תמוה מאוד. ובהכרח נראה שסברי שכיון שעיקר העניין הוא פניית האחד לשניים וענייתם לו, שייך כל זה דווקא כאשר גדול הוא מהשניים ורק בזה מתקיימת הצורה הנכונה של "גדלו לה' איתי". וכל זה שייך רק אם אכן צורת עניין זה היא היא חיוב הזימון. אבל אם יש כאן גילוי גרידא של חשיבות צירוף לברכה משלושה ואילך, אין שום הבנה לצד זה, שאם אין אחד חשוב, לא שייך עניין הזימון. (וצ"ל שסברי אותם אמוראים שמצד ברוב עם לבד אין הצדקה לצאת מהאחר ב'ברכה אחרונה', באשר אין מספיק קביעות בברכה האחרונה. וכמו שביארו הראשונים את השוני בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה.)

ועי' בב"ח (קצ"ג ה), שהביא מהספרי "ומנין שאין מזמנין אלא בשלושה, ת"ל 'כי שם ה' אקרא וכו', ומניין שעונין אחר המברך תלמוד לומר 'הבו גודל לאלקינו'." וכתב הב"ח: אלמא דבשלשה חייבים לענות אמן אחר המברך בכל הברכות. עכ"ל. והיינו שלמד בספרי שחלק עיקרי בזימון הוא עניית האמן של הציבור לאחר ברכות המברך, אשר דבר זה נלמד מה"הבו גודל לאלוקינו". ומבואר שאכן יש כאן עניין בעצם של עניית השניים אחר ברכת האחד.

וזכינו בזה שיש שני עניינים שונים. האחד – "ברוב עם הדרת מלך" אשר מתקיים בעצם עשיית מצווה או אמירת ברכה יחדיו, בין אם האחד מוציא את השני ובין אם לאו (אמנם ישנה מעלה גם מצד הברוב עם, שיצא האחד מהשני, כדחזינא לגבי ברכה ראשונה וברכת האש).

והשני – "גדלו לה' איתי" אשר מתקיים בדווקא כאשר עונים השניים אחר האחד, ועל עניין זה בדווקא התייסד עניין הזימון.

ועניין זה של עניית השניים לאחד צריך להבינו. וכן צריך להבין מדוע לגבי זימון, דווקא צורה זו היא הנצרכת.

והנה יש עוד לדקדק, שבשני המקורות שהביאה הגמ' לעניין זה של שלושה בזימון, מוזכר השבח להשי"ת בלשון של "גדולה": "גדלו להשם איתי ונרוממה שמו יחדיו". "כי שם ה' אקרא, הבו גודל לאלוקינו".

ומתוך דקדוק זה נבוא בס"ד להבין את החילוק בין העניין המבואר כאן בעניית האחד לשניים, לבין העניין המבואר בדף נ"ג, של ברוב עם.

דהנה עיין במאמרו הנפלא של הגר"י הוטנר זצ"ל, פחד יצחק שבת, אשר העמיד חילוק בין שני פסוקים. האחד (בברכי נפשי): "מה רבו מעשיך ה', כולם בחכמה עשית". והשני (בשיר של יום השבת): "מה גדלו מעשיך ה', מאוד עמקו מחשבותיך". "רבו מעשיך", כנגד "גדלו מעשיך". הריבוי כנגד הגדולה. והלא זה ממש שני העניינים שמוצאים אנו כאן – "רוב" עם, כנגד ה"גודל" לאלוקינו.

וביאר שם, שעניין הריבוי הוא ההתפעלות מאין ספור הפרטים הנגלים לעינינו בתוך הבריאה. אך עניין הגדולה, הוא ההבנה שאין כאן ריבוי גרידא, אלא מהלך אחד שלם ו'גדול' אשר מורכב בדווקא מצירוף כל הפרטים כולם יחדיו בהתאמה מדוקדקת. וגילוי זה מיוחד לשיר של יום השבת, באשר השבת היא מעין עולם הבא אשר סודו הוא גילוי הייחוד – אשר זה גופא עניינו, ההבנה כיצד מכל הפרטים הרבים שבבריאה עולה ייחודו של הקב"ה. (ועיי"ש שהאריך בזה.)

ועל דרך זה נוכל להבין את שני העניינים כאן. ד'ברוב עם הדרת מלך' הוא הדר המלוכה העולה מעצם ה'ריבוי'. אך ה'גדולה', עולה כאשר דווקא מתוך הריבוי והשוני, עולה שבח אחד ומאוחד להשי"ת. ונבין בזה מדוע עניין הגדולה מתקיים דווקא בעניית השניים לאחד. דה'שניים' בכל מקום מסמלים שני הפכים, וה'שלישי' תפקידו למצע את שניהם, למצוא את המשותף שבהם ולמזגם לדבר אחד. וכך כאן פונה האחד לשניים ואומר להם, הצטרפו איתי כל אחד מהמקום שלו, לשבח אחד ומושלם. גדלו להשם איתי, ונרוממה שמו יחדיו.

ומשלימים הדברים למה שהתבאר בס"ד במאמר הקודם, אשר בזימון נדרשת דרגה של חשיבות של אכילה ציבורית, ודרגה של חשיבות של הודאה ציבורית. ונחדש בזה שהזימון, לא רק מגדיר את ההודאה, אלא על ידי הזימון מגדירים גם את האכילה עצמה, שאין בה רק צירוף של כמה אכילות פרטיות, אלא אכילה שיש בה כלל אחד של הכרה בטובו ית' הזן ומפרנס לכל, ומתוכה אפשר להגיע להודאה של כלל המצטרף מכל הפרטים יחדיו, אף על האכילה המסויימת שהיתה כעת.

פרק שלישי

**ברכת המזון משותפת, כיצד**

למרות שלא נמצא הדבר מפורש להדיא, אבל נראה מאוד מכל הסוגיות שהמנהג הפשוט בזימון היה שהמברך הוא מברך לבדו את ברכת המזון כולה, והאחרים יוצאים ממנו בברכתו. כן מבואר משיקולי האמוראים הנ"ל (מ"ה:) שהעמידו מול עניין הזימון את העניין שחילוק ברכות עדיף. וכן ביארו התוס' (מ"ה. ד"ה "אם רצו לזמן") שהקפידא שלא יזמנו שניים, היינו שלא יצאו האחד בברכת השני, ומשמע שכן היא הדרך הרגילה בזימון. וכן נראה בפשטות מהמבואר בגמ' (מ"ו.) שראוי שהאורח הוא יהיה המזמן כדי שיוכל לברך את בעל הבית, ומשמע שהוא היחיד שמברך.

אמנם יש לעיין האם דבר זה הוא מעיקר עניין הזימון, או דילמא שעיקר הזימון הוא בפניית המזמן: "נברך", ובעניה אליו: "ברוך שאכלנו משלו". ונהי שודאי לכתחילה יש לנהוג כן, בשמיעת הברכה כולה מהמברך, משום העניין הרגיל של ברוב עם, שיש בכל ברכה, כמבואר בגמ' (נ"ג.) לגבי ברכת הנר, אבל אינו מעיקר עניין הזימון.

ויש לחלק את השאלה לשניים: הא', האם יש כלל עניין בשמיעת ברכת המזמן, או שאפשר לכתחילה שעם סיום הזימון יברך כל אחד לעצמו בנפרד. ב', ואת"ל דצריך לשמוע את המזמן, האם סגי בשמיעת ברכתו, או שכל העניין הוא היציאה ממנו ידי חובה. ולכאורה הצד שצריך לשמוע את ברכת המזמן אף אם לא יוצאים ממנו ידי חובה, צד מחודש הוא, דאיזו משמעות יש לשמיעה זו. אמנם לכאורה מצאנו בדברי רבותינו במפורש שישנו עניין כזה, והוא בסימן קפ"ג, אשר הביא שם הב"י מהראשונים, ופסק כן בשו"ע (ס"ז), שבזה"ז שאין יודעים לכוון היטב, אין לצאת בברכת המזון מהמזמן (אשר בזמנים עברו זה היה המנהג הפשוט וכנ"ל), אלא צריך שכל אחד יאמר בעצמו את הברכה בלחש, וישמע את המזמן אומר בקול. ומבואר לכאורה שישנו עניין בשמיעה, גם אם לא יוצאים בה ידי חובה[[7]](#footnote-7). ועדיין יש לחקור שמא מעבר לכך ישנו עניין נוסף, לצאת ממש מהמזמן.

ונחלקו רבותינו בכל זה. דהנה, על השאלה האם צריך לשמוע את ברכת המזמן, ישנה בפשטות סוגיא ערוכה, והוא: מעשה דריש גלותא, אשר מבואר בגמ' שמחמת כך שלא יכלו שם המסובים לשמוע את הברכה מפי המזמן, ויתרו על זימון בעשרה ועשו כל שלושה זימון לבדם. ומבואר: א', שלכתחילה יש דין לשמוע את המברך בדווקא. ב', חשיבותו של דין זה דוחה את ההעדפה שיש לזימון בעשרה על פני זימון בשלושה. ואכן, כך היא לשון הרבה מרבותינו הראשונים שם, שצריכים השומעים לשמוע את ברכת המזון מהמזמן. וממילא עולה מפשטות הסוגיא פשיטות לנידון הראשון הנ"ל, שאכן צריך לשמוע את ברכות המזמן. אלא שעדיין אין בכך ראיה שצריך **לצאת מהמזמן** בדווקא, וכנ"ל. [ומאידך, ישנו מקום גדול לומר שמסתבר שאין שום משמעות אמיתית לעניין זה של אמירה בלחש ושמיעה מהמזמן, והוא רק הנהגה שהנהיגו בזמן הזה שקשה לכוון. אבל אם מבואר בסוגיא שיש כאן הצרכה דינית גמורה של שמיעה מהמזמן (אשר דוחה זימון בעשרה), הרי זה בהכרח רק משום שיוצאים ממנו ידי חובה.]

ובדברי רבותינו בעניין מצאנו את שלושת האפשרויות: א, שצריך דווקא לצאת מהמזמן. ב, שצריך לשמוע את המזמן, ולאו דווקא לצאת ממנו. ג, שאין שום עניין בשמיעת ברכת המזמן.

א, **צריך דווקא 'לצאת' מהמזמן:** כן נראית דעת הגר"א והגר"ז, שעיקר העניין בזימון הוא שיצאו השומעים בכל ברכת המזון מהמזמן. דברי הגר"א הם על הרמ"א (קצ"ה ג') אשר כתב "אבל אם ירצו שהמזמן יוציא כולם, צריך שישמעו כל ברככת המזון, דבלא זה לא יצאו כלל", וכתב ע"ז הגר"א: "עיקר ברכת הזימון שיהא כולם שומעין כל ברכת המזון כמ"ש בכמה מקומות, וזה שכתב (הרמ"א) אבל וכו'". [ואף שאין מפורש בדברי הגר"א שצריך דווקא לצאת, כן נראה מהא דהעמיד את דבריו על הרמ"א שדיבר על הרוצים לצאת מהמזמן.] ובדברי הגר"ז, עי' במה שכתב קפ"ג סעיף י', שהעמיד שתי שיטות האם יאמרו כולם את הברכה בלחש עם המזמן, או שצריכים בדווקא לצאת ממנו. וכתב שהעיקר שצריך בדווקא לצאת ממנו, אבל אין לעשות כן מחמת "דוחק חסרון הכוונה", ונראה מדבריו שגם הדעה הראשונה מסכימה שהצורה לכתחילה היא לצאת מהמזמן, עיי"ש.

ב, **כל העניין הוא 'לשמוע' את ברכת המזמן:** כן עולה מדברי הב"ח (קצ"ג ה') שאף שהצריך למעשה לצאת מהמזמן ולא לברך יחד עמו, מבואר בדבריו שם שעיקר העניין הוא לשמוע את המזמן ולענות אמן אחר ברכותיו. ומה שהצריך לצאת ממנו, הוא רק משום שאם יברך איתו לא יוכל לענות אמן אחר ברכותיו, עיי"ש.

ג, **אין שום עניין בשמיעת ברכת המזמן:** כך מבואר בדברי הב"י בסימן קצ"ג (ס"א, ד"ה "ומיהו אם היתה חבורה"), שפשיטא ליה שאין כלל דין כזה של שמיעה מהמזמן. ואף שלכאורה מדברי הגמ' על הזימון בבית ריש גלותא עולה שצריך לשמוע את ברכת המזמן, לא הסכים הב"י לקבל שהפשט בגמ' הוא שרצו לשמוע את ברכת המזון מהמזמן. ומבאר הוא ז"ל, שהחסרון בביתא דריש גלותא היה שגם את ברכת הזימון לא יכלו לשמוע מהמזמן. וגם בדברי הראשונים אשר כתבו בהאי עניינא שצריכים השומעים לשמוע את ברכת המזון מהמזמן, הגיה הב"י שצ"ל במקום "ברכת המזון", ברכת הזימון[[8]](#footnote-8). אבל הדרכ"מ והפוסקים שאחריו חלקו על הב"י וביארו את הגמ' והראשונים כפשוטם[[9]](#footnote-9). באופן, שפשטות הגמ' וכן נקיטת הראשונים והפוסקים, שצריך בדווקא לשמוע את כל הברכה מהמזמן, ואילו לדעת הב"י, אינו כן.

[ויש להוסיף שהב"י עצמו בסימן קפ"ג, הביא את דברי הראשונים שיש לברך בלחש ולשמוע מהמזמן בקול, ופסקם בשו"ע. אבל לפי המבואר בדברי הב"י כאן (במעשה דריש גלותא), עולה שאין הכוונה שם (בסימן קפ"ג) שיש חובה לעשות בדווקא כך. אלא כל מה שנאמר שם הוא רק להדגיש שאין לצאת ידי חובת הברכה מהמזמן, שמא לא יקשיבו היטב. ועל כן בא השו"ע ופסק שאף כאשר שומעים את המזמן אומר את כל הברכה בקול – כפי מנהגם דאז – אפ"ה צריך כל אחד לומר בעצמו בלחש. אבל מצד עצם העניין סובר הב"י שלכתחילה יכול כל אחד לברך בפני עצמו בלי לשמוע את המזמן כלל, כמבואר בדבריו כאן.]

**הלכה למעשה:**

ולהלכה – **השו"ע** לגבי מעשה דריש גלותא לא הזכיר כלל עניין זה של שמיעת ברכת המזון מהמזמן, והוא לשיטתו בב"י. אמנם המחודש הוא, שגם **הרמ"א** שם לא הזכיר עניין זה. וכבר כתב המ"א שחזר בו הרמ"א ממה שכתב בדרכ"מ, והודה לב"י, שלא להצריך את שמיעת כל הברכה מהמזמן, וודאי שלא לדחות מחמת כך זימון בעשרה. והנה לכאורה הפשטות שחזר בו והודה לב"י שאין שום עניין של שמיעת הברכה מהמזמן. אבל לכאורה הוא דחוק קצת, כיון שדעת הב"י מחודשת היא וכנגד משמעות הראשונים. והיה יותר נראה שסובר הרמ"א שנהי שהפשט בגמ' כפשוטו, דלכתחילה צריך לשמוע את הברכה כולה מהמזמן. אבל, כל זה דווקא כאשר יוצאים בשמיעה זו ידי חובת הברכה, דכן ראוי לכתחילה. וכיון שבזמן הזה אין לעשות כן, כמבואר בסימן קפ"ג, מחמת החשש שלא יכוונו בשמיעה, הרי ממילא אף פעם לא מתקיים עניין זה. ואותה הנהגה המוזכרת בסימן קפ"ג לומר בלחש ולשמוע את המזמן, היא הנהגה של לכתחילה גרידא, ובשבילה ודאי אין לוותר על זימון של עשרה, ועל כן לא הזכיר הרמ"א דין זה.

**אמנם המ"א** עצמו (אף שכתב שהרמ"א חזר בו) נקט להלכה כהדרכ"מ שאכן דין זה לשמוע את הברכה מהמזמן, גם אם אומרים עמו מילה במילה, הוא דין גמור, אשר בשבילו יש לוותר על זימון בעשרה. **וגם המ"ב** פסק כן, שלכתחילה צריך בדווקא לומר את כל ברכת המזון בלחש מילה במילה יחד עם שמיעת הברכה מהמזמן[[10]](#footnote-10).

ולמעשה – אפשר להעמיד בזה ד' דרגות:

הא', יציאת ידי חובת ברכת המזון כולה מהמזמן, ולדעת הרבה מפרשים היא ודאי הצורה הראויה לכתחילה, אבל בזמן הזה אין לעשות כן שמא לא יכוון היטב.

הב', אמירה בלחש מילה במילה עם המזמן – זו הצורה שהזכירו הפוסקים בסימן קפ"ג, ואליבא דהדרכ"מ והמ"א והבאים אחריו, יש בה עניין גדול עד כדי לדחות זימון בעשרה. והמ"ב פסק שלכתחילה יש לעשות כן, אבל כתב שאין להפסיד זימון של עשרה בשביל כך.

הג', שמיעה מהמזמן רק את חתימות הברכות וענייה אחריו אמן – צורה זו לא נמצאה להדיא בפוסקים, אך בימינו יש הנוהגים כן[[11]](#footnote-11). וביאור המנהג הוא על פי המבואר בב"ח, שעיקר העניין הוא עניית האמן אחר ברכות המזמן. (ואף שהמשמעות היא שגם לב"ח צריך לשמוע את כל הברכה מהמזמן, היינו משום שצריך להשתייך לכתחילה כמה שיותר לברכה עליה עונה אמן ומקיים בזה "כי שם ה' אקרא". אבל ייתכן שלעיכובא סגי בעניית האמן.)

הד', כל אחד מברך לעצמו בלי שום שייכות למזמן. כן היא דעת הב"י והשו"ע, ולכאורה כן היא דעת הרמ"א שחזר בו ממה שכתב בדרכ"מ[[12]](#footnote-12) (עכ"פ כאשר אין את האפשרות לעשות כדרגה א', של יציאה ידי חובה מהמזמן). **וכן הוא המנהג הפשוט.** וכבר העיד השדי חמד שכך הוא מנהג האשכנזים, ודלא כהמ"א. ולהאמור – הרי כן היא הכרעת הרמ"א למעשה, וייתכן שעליו סמכו.

**[דעת הגר"א**

בדעת הגר"א יש קצת מבוכה האם יש עניין לכתחילה בשמיעת הברכה מהמזמן למי שמברך בעצמו. דהנה בסימן קצ"ה ס"ג כתב הרמ"א "אם ירצו שהמזמן יוציא כולם צריך שישמעו כל ברכת המזון". וכתב ע"ז הגר"א: "עי' סימן קפ"ג סעיף ז', אבל עיקר ברכת זימון שיהא כולם שומעין כל ברכת המזון, וכמו שכתוב בכמה מקומות." עכ"ל. ונראה מדבריו שהעצה המוזכרת בסימן קפ"ג, שיאמר כל אחד בפני עצמו, אין יוצאים בה את עיקר עניין הזימון, אלא עיקר העניין הוא בדווקא שיצאו ידי חובה מהמזמן, כאופן המוזכר בדברי הרמ"א. אמנם לעומת זאת, בסימן נ"ט, לגבי ברכות קריאת שמע, אשר שם כתב הרא"ש – ונפסק בשו"ע – לומר בנחת ולשמוע את הש"ץ מילה במילה (ומשם למדוהו הפוסקים לברכת המזון), כתב הגר"א שיש לעשות כן משום ש"עיקר הדין הוא לשמוע מש"ץ". ומבואר שגם באמירה של כל אחד בפני עצמו בנחת, מתקיים הדין שיש לשמוע מהש"ץ.]

**האם מותר לענות באמצע ברכת המזון אמן אחר המזמן**

יש להוסיף, שישנה נפ"מ נוספת בהגדרת השתייכות הציבור לברכת המזמן, והיא, האם מותר לענות אחריו אמן, למרות שנמצא העונה באמצע ברכת המזון. ולדעת המחבר, לכאורה יעלה בפשיטות שאין היתר לענות אמן אחר המזמן, כיון שאין השתייכות אמיתית לברכותיו, והרי זה כמו לענות אמן אחר סתם ברכה באמצע ברכת המזון. ואכן המחבר בסימן קפ"ג לא הזכיר שעונים אמן אחר המזמן.

אמנם הרמ"א שם כתב שעונים אמן אחר ברכת המזמן. והנה, לשיטתו בדרכ"מ בסימן קצ"ג, הרי הדברים פשוטים, שהרי יש כאן השתייכות אמיתית לברכות המזמן. אך אם נימא שבשו"ע חזר בו הרמ"א, וכמבואר במ"א, ונאמר שס"ל שאין משמעות לעניין זה של אמירה בלחש ושמיעה מהמזמן – יש לדון האם עניית האמן מוכיחה שעדיין סובר הרמ"א שישנה שייכות בין השומעים לברכת המזמן, ומחמת שייכות זו אפשר לענות אמן.

והנה, לגבי הלכות הפסקה באמצע ברכת המזון, כתב השו"ע (קפ"ג ס"ח) שדין ברכת המזון כדין התפילה. וכתב ע"ז מרן החזו"א (או"ח כ"ח סק"ג) שאין הכוונה תפילה כפשוטו, אלא שהדין הוא כדין ברכות קריאת שמע. ולעומת זאת הכף החיים (שם סקמ"ה) הביא מהפוסקים שלמדו בשו"ע כפשוטו שברכת המזון היא כתפילה ממש (ואין להפסיק בה אף לקדושה). ויהיה נדוננו תלוי בזה. דהנה באמצע ברכות קריאת שמע, בין הפרקים, דעת הרמ"א שמותר לענות אמן אחר ברכת האחר. משא"כ באמצע התפילה, כמובן.

ואם כן, אם דין ברכת המזון הוא רק כדין ברכות קריאת שמע, פשוטים דברי הרמ"א שעונים אחר המזמן, ואין בכך שום ראיה שישנה שייכות מיוחדת לברכותיו, דלא גרע מענייה על ברכת האחר. אך אם נימא שברכת המזון היא כתפילה ממש, ובכל זאת פוסק הרמ"א לענות אמן אחר ברכות המזמן, הרי זה בהכרח משום שגם כאשר מברך כל אחד בעצמו, יש לו הצטרפות מסויימת לברכת המזמן.

**לעיכובא או רק לכתחילה**

נתבאר בכל הנ"ל, שישנו צד גדול שעיקר דין הזימון הוא שתהיה ברכת המזון משותפת עם המזמן, על ידי יציאה ממנו ידי חובה, או עכ"פ ברכה יחד עמו מילה במילה ועניה אחריו אמן.

אמנם כשנבוא לדון האם דבר זה הוא לעיכובא, הרי ודאי שהפשטות שלא. שהרי מבואר בסוגיות שאחד מפסיק לשניים תוך כדי סעודתו, והיינו שעונה להם וממשיך לאכול. ומבואר עוד שלפנים משורת הדין יכולים השניים להפסיק לאחד ולענות לזימונו. והרי כאן בפשטות אין המפסיקים מברכים יחד עם המזמן, אלא רק בגמר סעודתם מברך כל אחד לעצמו, ואפ"ה מקיימים את עניין הזימון. וכן מצינו בספק הגמ' "עד היכן היא ברכת הזימון" אשר פירשו המפרשים שקאי על המפסיק כדי לענות לזימון ונחלקו האם צריך להפסיק עד סוף ברכת הזן, אבל ודאי אינו שומע את כל ברכת המזון מהמזמן.

וכ"ה לשון הדרכ"מ הנ"ל במעשה דריש גלותא, אשר כתב ש"שלא במקום צורך", צריך לשמוע את כל הברכה מהמזמן. וודאי כוונתו לאפוקי מאותם מקומות שעדיין לא גמר אכילתו, אשר גמר האכילה מוגדר צורך מחמתו מותר לו לענות לזימון בלי להשתתף עם המזמן בברכת המזון עצמה.

אמנם, דבר חדש מאוד מצאנו שנקט בפשיטות רבינו המ"ב (סימן קצ"ג שעה"צ כ"ב), שאף שאין היציאה מהמזמן לעיכובא, ובזמן הזה איננו נוהגים בה כלל, אפ"ה בעינן שתהיה האפשרות לצאת מהמזמן, כיון שזה עיקר כוונת המזמן כשאומר "נברך" – היא שיצאו ממנו ידי חובת ברכת הזימון. ועל כן פשוט למ"ב שכל שלא הסיבו יחדיו, ואין יכולים להוציא זה את זה בשומע כעונה, לא שייך לעשות אף זימון של רשות, כיון שחסר בכל מהות הזימון.

פרק רביעי

**תפקידו של המזמן בברכת הזימון**

הארכנו בס"ד לעיל לגבי עניינו של המזמן לגבי כל ברכת המזון, האם הוא מברך לכולם או שכל אחד מברך לעצמו. וכל זה לגבי ברכת המזון כולה. אבל לגבי ברכת הזימון עצמה, אשר מפורש במשנה שאומרים כולם "ברוך שאכלנו משלו", לכאורה ברור שאין למזמן חלק מיוחד בברכת הזימון, וכל תפקידו הוא לזמן לברכת הזימון באמרו "נברך". אבל לכאורה מצאנו כמה וכמה סימנים המעידים שיש צד גדול שלא כך הם פני הדברים. אלא אמירת המזמן "ברוך שאכלנו" היא הברכה העיקרית שבה יוצאים כולם ידי חובה. ונציע את הדברים בס"ד.

הנה התבארה בסוגיא ד"עד היכן היא ברכת הזימון" מחלוקת ר"נ ור"ש עד היכן צריך להקשיב המפסיק לזימון. אשר אליבא דר"נ סגי שיפסיק עד סוף ברכת הזימון ואילו אליבא דר"ש צריך עד סוף ברכת הזן. וביארו התוס'[[13]](#footnote-13) שהוא משום שברכת הזימון בפני עצמה אין לה חשיבות של ברכה, באשר אין בה שם ומלכות, ועל כן צריכה להיות סמוכה לברכת הזן. ובהמשך הסוגיא הביאה הגמ' את הברייתות המלמדות שאפשר לפצל את ברכת המזון לכמה מברכים שיוציא כל אחד מהם בתורו את כולם, אולם בתנאי שכל אחד מהמברכים יברך ברכה שלמה. דאין אפשרות לפצל ברכה אחת לשני מברכים שונים. ומבואר בסוגיא שהשאלה האם המזמן צריך להיות הוא שמברך את ברכת הזן או שאפשר שהאחד יזמן והאחר יברך ברכת הזן, הרי זה תלוי במחלוקת ר"נ ור"ש. אליבא דר"נ שאין שייכות בין הזימון לברכת הזן, לא צריך שהמזמן דווקא הוא שיברך ברכת הזן, משא"כ אליבא דר"ש. ובפשטות, מה שאליבא דר"ש צריך שדווקא המזמן יברך, הוא מחמת אותו דין שאין לפצל ברכה אחת לשני מברכים, ואליבא דרב ששת נחשבת לברכה אחת, ועל כן צריך שדווקא המזמן הוא שיברך.

והדברים קשים מיניה וביה, אם אכן אליבא דר"ש דנים את הזימון ואת הזן כברכה אחת, מה יועיל שהמזמן הוא שיברך ברכת הזן. הרי סוף סוף כל אחד מהמסובים אומר בעצמו את ה"ברוך שאכלנו", וברכתו זו שלו אינה מצורפת לברכת הזן, ושוב הרי זה נחשב לפצל ברכה לשניים. והשאלה אינה רק באותו מקרה המבואר שם בסוגיא (שכל אחד יודע רק ברכה אחת), אלא היא שייכת בכל זימון שהיו מזמנים בזמן הגמ', אשר האחד היה מוציא את כולם בכל הברכות. אשר יקשה מאוד אליבא דרב ששת, כיצד יש צירוף בין ברכת הזימון של כל אחד ואחד, לברכת הזן. ויתר על כן, אף בזה"ז, פסק המ"א (קפ"ג סקי"ג) שאף שנהגינן שכל אחד מברך לעצמו, אפ"ה עד סוף ברכת הזן, יצאו כולם מהמזמן, משום דינא דרב ששת. והדברים כלפי לייא, דבשלמא אם יברך כל אחד, יצרף על ידי כך את ברכת הזן שלו, לברכת הזימון שלו. משא"כ כשיוצאים בברכת הזן מהמזמן, הלא אין מה שיצרף את הברוך שאכלנו שאומר כל אחד, עם ברכת הזן. וצע"ג.

והנראה בכל זה שאכן את עיקר ברכת הזימון יוצאים בשמיעה מהמזמן, ואמירת הברוך שאכלנו של כל המסובים היא רק כעין ענייית אמן על ברכה זו. ואם תשאל שלעולם לא העלו רבותינו צד כזה, הרי צד כזה מוזכר להדיא בשעה"צ האחרון בהלכות זימון (סימן רי"ש אות ט"ז) שדן האם בזה"ז (שכל אחד מברך לעצמו) יש עניין לחזר להיות המזמן, וכתב: ואולי עיקר ברכת זימון מהמזמן, ועניית העונים כאמן בעלמא[[14]](#footnote-14).

וכן נראה מפורש מדברי הפוסקים בסימן קצ"ט (פמ"ג א"א סק"ה, ולבו"ש שם) שדנו אמאי נשים יוצאות בברכת הזימון מהמזמן אף שאינן מבינות לשה"ק, ותירצו שהוא קולא שהקילו בזימון. ולכאורה קושייתם אינה מובנת, דהא אין בזימון כלל עניין של שומע כעונה, ואיזו בעיה יכולה להיות בכך שאינן מבינות. אלא נראה שהיה פשוט להם שיוצאים בשומע כעונה מהמזמן, ועל בעצם היה צריך להצריך שיבינו[[15]](#footnote-15).

ויובנו כמין חומר דברי המחבר שאומר (סימן קצ"ה ס"ג) שצריך לשמוע מהמזמן את ברכת הזימון **בביאור**. ולא נתבאר מדוע. ונהי שמסתבר שצריכים השומעים לשים לב שפונה אליו המזמן ואומר "נברך שאכלנו משלו", ורק ע"י זה נחשב שזימן אותם לברכה, אבל אין בזה עדיין אין חובת שמיעה "בביאור". וסגי שיבינו מתנועות ידיו או עקימת שפתיו שקורא להם לברך. ולהנ"ל מובן היטב, שאכן צריכים 'לשמוע' את ברכת הזימון עצמה, דהיינו "ברוך שאכלנו משלו" אשר יוצאים בה ידי חובה מהמזמן.

ויש להוסיף לזה את לשון המ"ב בסימן קצ"ז (סקי"ג), שהסיבה שהמזמן צריך לאכול דווקא כזית פת, היא משום שהוא "מוציא ידי חובה" את השומעים. ומשמע כנ"ל, שיוצאים הם בדיבורו.

ואף שהדברים נשמעים מחודשים מאוד, אם אינם נכונים הם, צע"ג ליישב את כל הנ"ל.

ומאידך, עי' בביאוה"ל על דברי הרמ"א הנ"ל שדן האם חרש המדבר יכול לכתחילה להיות המזמן בעצמו, באשר לא מתקיים בו הדין לכתחילה של השמעה לאזניו. ודן שלכאורה בזמננו כיון שאינו מוציא את הרבים, מה אכפת לן שהוא עצמו אינו שומע את דבריו, עיי"ש, ומבואר להדיא שבזמננו אין שום עניין של יציאה מהמזמן. והוא דלא ככל הנ"ל, וגם לכאורה דלא כדבריו בשעה"צ הנ"ל. וצ"ע בכל זה.

**כיצד מצטרף חרש המדבר לזימון אף שאינו שומע**

אם כנים הדברים הנ"ל, עדיין יש לדון האם הוא ממש לעיכובא, או שהוא רק הצורה לכתחילה. אבל שייך שיצא כל אחד בברכת הזימון שהוא עצמו אומר.

דהנה פסק הרמ"א (קצ"ט ס"י) שחרש (המדבר) מצטרף לזימון, אף שאינו שומע, ומבואר לכאורה שאין שמיעת ברכת המזמן מעכבת. ומאידך, עי' בגר"ז שם שהעמיד דברי הרמ"א דווקא בצירוף לעשרה, אבל לשלושה אינם מצטרפים משום ש"צריך שהשנים ישמעו מפי המזמן עד סיום ברכת הזן..., ואם לאו אין כאן זימון כלל". ולדבריו אין ראיה מדברי הרמ"א שאין השמיעה לעיכובא. ואדרבא, נראה מדברי הגר"ז אכן נראה שהשמיעה היא לעיכובא. ואם כי מכח דבריו שם אין ראיה גמורה, משום שיש לומר שהלעיכובא הוא שמיעת ברכת הזן אליבא דרב ששת, ולא שמיעת עצם ברכת הזימון, אבל עי' בדבריו בסימן קפ"ג סעיף י' "**שברכת הזימון** צריכים לשמוע מפי המברך דווקא", ומשמע שהוא עניין בעצם ברכת הזימון.

פרק חמישי

**דינא דרב ששת**

**א,**

**דעת התוס' והרא"ש**

בדעת רב ששת (מ"ו.) שס"ל שהמפסיק לזימון צריך להפסיק עד סוף ברכת הזן, נחלקו כידוע הראשונים. רש"י (ד"ה "עד היכן") והרי"ף פירשו שבאמת אליבא דרב ששת יחיד אינו אומר כלל ברכת הזן, ומשום שברכת הזן היא חלק בלתי נפרד מברכת הזימון. אמנם תוס' (ד"ה עד היכן) והרא"ש[[16]](#footnote-16) (סימן י"ב) פירשו שגם לפי רב ששת ברכת הזן היא חלק בלתי נפרד מברכת המזון, ובכל זאת צריך המפסיק להקשיב עד סוף ברכת הזן. ובביאור סברת רב ששת לדעה זו, נראה שמצאנו שתי לשונות, ונפ"מ ביניהם.

**חילוקי הלשונות בין התוס' להרא"ש, והנפ"מ ביניהם**

דהנה לשון התוס' היא: "ולא משום דחשיב ברכת הזן מזמון..., אלא משום דכיון שנברך אינה ברכה, **אינו אומרה לבדה** אלא יגמור עמה גם ברכת הזן". ומשמעות התוס' שיש חסרון באמירת "ברוך שאכלנו משלו" לבד, בלי לסמכה לברכת הזן.

אמנם לשון הרא"ש היא: "מסתבר ש**יפסיק אכילתו** בשביל ברכה אחת **כדי שיהיה ניכר** שמזמנים עליו." ומשמעות דבריו שונה ממשמעות דברי התוס'. מדברי הרא"ש נראה דאין חסרון אמיתי באמירת "ברוך שאכלנו" בלי ברכת הזן, והעניין הוא רק עניין של 'היכר' גרידא, שצריך להמתין עם אכילתו, כדי שיהיה ניכר שגם הוא שותף בזימון. ומסתבר גם, שאם הוא היכר בעלמא, אינו לעיכובא כלל, ורק דין לכתחילה.

והנה, הגמ' המשיכה ורצתה לתלות את פלוגתת ר"ש ור"נ, בפלוגתת הברייתות האם 'ברכת המזון שניים ושלשה' או 'שלשה וארבעה'. ופירשו התוס' (כפירוש הרי"ף) שהמחלוקת היא האם צריך שדווקא המזמן יוציא בברכת הזן את כולם, כי כשם שא"א לחלק לחצאין ברכה אחת, כך א"א להפריד את ברכת הזימון מברכת הזן, עיי"ש. ולכאורה שייך כל זה רק לדברי התוס' הנ"ל שישנו חסרון מהותי בברכת הזימון מבלי שמשוייכת לברכת הזן. אבל לדברי הרא"ש שגם לפי רב ששת כל העניין הוא רק היכר, לא יובן מדוע יש צורך שדווקא המזמן הוא שיוציא את כולם גם בברכת הזן. ואכן, **נפלאים הדברים** שהרא"ש עצמו, בבארו את שיטת התוס' פי' פירוש אחר בגמ' זו של "שניים ושלשה" וכו'[[17]](#footnote-17). ואת הפירוש הנ"ל שהביאו התוס' (שצריך שהמזמן הוא שיברך ברכת הזן), הביא הרא"ש רק בהמשך, כפירוש נוסף בשם הרי"ף. וכלל הרא"ש עם פירוש זה, גם את המבואר ברי"ף שאליבא דרב ששת אין היחיד אומר ברכת הזן. ומשמע שסובר הרא"ש שתלויים הדברים זה בזה, ושייך פירוש זה בסוגיית שניים ושלושה רק אליבא דהרי"ף שברכת הזן היא ממש חלק מברכת הזימון, ואילו אליבא דהתוס' שגם לר"ש היחיד אומר אומר את ברכת הזן, לא שייך הפירוש הנ"ל ב"שניים ושלושה". וברור שהיינו לשיטתו שובר שלשיטת התוס' (שברכת הזן אינה חלק בלתי נפרד מההזימון) כל העניין של ההפסקה עד סוף ברכת הזן הוא רק עניין של היכר[[18]](#footnote-18).

וכיון שזכינו לשתי שיטות בדעה זו, צריך לברר כיצד היא הנקיטה להלכה בדבר זה.

הנה הב"י (בסימן רי"ש, סוד"ה "כתב אחי הרב ר' יחיאל") ציטט כהסבר לשיטת התוס', את לשון הרא"ש הנ"ל, שהנושא הוא רק נושא של היכר.

ובסימן קפ"ג הביא הב"י (ס"ז, ד"ה "כתוב בשבלי הלקט") את דברי התשב"ץ (קטן) שאליבא דרב ששת (אשר פסק התשב"ץ כוותיה), צריכים השומעים לשמוע ולצאת עד סוף ברכת הזן. וכתב עליו הב"י שהיינו דוקא לפי' רש"י והרי"ף בדעת רב ששת (שאין היחיד אומר ברכת הזן כלל), אבל לפי' התוס' והרא"ש בדעת רב ששת, אין זה שייך, עיי"ש. ובאמת בדעת התשב"ץ קשה לומר שסבר כהרי"ף (כמו שמשמע שפירש הב"י בדעתו), דאל"כ לא היה יכול לפסוק כרב ששת, שהרי ודאי שהמנהג שגם היחיד אומר ברכת הזן. ונראה אם כן שיש כאן מחלוקת בין התשב"ץ לב"י האם לפי' התוס' בדברי רב ששת, צריך לשמוע את המזמן עד סוף ברכת הזן. ומסתבר שהמחלוקת היא בשני הצדדים הנ"ל. התשב"ץ סבר (כדברי התוס' עצמם) שהתחדש בדברי רב ששת עניין אמיתי של שיוך ברכת הזימון לברכת הזן, וממילא צריך לשמוע מהמזמן עד סוף הברכה. ואילו הב"י לשיטתו הנ"ל בסימן רי"ש, סובר שכל העניין הוא היכר בעלמא. ועניין היכר זה שייך רק במפסיק לזימון ואינו מברך כעת, ואין זה שייך כלל כאשר מברכים כולם יחדיו[[19]](#footnote-19).

ועי' בדרכ"מ הארוך בסימן קפ"ג שציטט את הב"י החולק על התשב"ץ, ומשמע שמסכים עמו. וגם בשו"ע, לא הזכיר הרמ"א את דברי התשב"ץ (שעד סוף ברכת הזן צריך לצאת מהמזמן), ומבואר שסובר כהב"י. ועי' גם בלבוש (סימן רי"ש ס"ב) שביאר את דעת רב ששת, כסברת הרא"ש, שהוא משום היכר בעלמא. ואם כן, לכאורה עולה (לרמ"א שפוסק כרב ששת), שהנקיטה להלכה כדעת הרא"ש בביאור התוס', ששמיעת ברכת הזן שחידש רב ששת, היא עניין של היכר בעלמא. ונפ"מ שדין זה של שמיעת הזן, אינו לעיכובא כלל. וכמו"כ נפ"מ שאין הצרכה שהמזמן דווקא הוא שיוציא בברכת הזן. (שהרי אליבא דהרא"ש מעולם לא נאמר שא"א לפצל את ברכת הזימון מברכת הזן, וכנ"ל.)

**אכן,** נראה שבפוסקים שלאחר מכן השתנתה נקיטה זו, וכדלהלן. דהנה המ"א בסימן קפ"ג (סקי"ב) הביא את דברי התשב"ץ ופסקם (בלי לבאר אמאי אינו מסכים לטענת הב"י), ונמשכו אחריו שאר אחרונים, הא"ר, הגר"ז, חיי"א. וכן בסימן קצ"ד (סק"ג) פסק המ"א לשיטתו, שכאשר כל אחד מוציא את השאר באחת מהברכות, המזמן הוא שצריך לברך עד סוף ברכת הזן, וכמו שעולה מהסוגיא דשניים ושלושה לפירוש הרי"ף שהביאו התוס'. ופסק המ"ב בשני המקומות כהמ"א. וכתב עוד המ"ב (קפ"ג סקכ"ח) שבלי לעשות כן ייתכן שלא יוצא ידי חובת זימון (וכ"ה בגר"ז). וכל זה מורה שהמ"א וסיעתו שהסכימו עם התשב"ץ, סוברים שאין כאן עניין של היכר גרידא (אשר לא שייך שיהיה לעיכובא וכנ"ל), אלא עניין בעצם, וכלשון התוס' עצמם, ודלא כמו שביאר הרא"ש שהכל בדעתם. **והדברים מפורשים במ"ב**, אשר כאשר בא לבאר בסימן רי"ש (סק"ח) את דעת רב ששת, לא הזכיר כלל[[20]](#footnote-20) את דברי הרא"ש אלא כתב וז"ל: "ס"ל, דאף דברכת הזן לאו **לגמרי** מברכת זימון, שהרי היחיד אומר אותה ג"כ, אפ"ה שייכא לברכת זימון. דנברך לבד אינה ברכה, שאין בה שם ומלכות, וקאי על מה שמברך המזמן אח"כ ברכת הזן", עכ"ל. הרי שלא הזכיר כלל את עניין ההיכר, וביאר שיש כאן נושא מהותי בגוף הזימון. (וגם משמע מלשונו שאכן ברכת הזן שייכת בעצם לברכת הזימון, אלא שאינה "לגמרי" ממנה.) ויש להוסיף שגם הט"ז בסימן רי"ש (סק"ב) לא הזכיר כלל את הרא"ש, אלא ביאר שיש כאן דין בעצם. ונראה מדבריו שאליבא דרב ששת, אכן שני דינים איכא בברכת הזן, אחד מדין ברכת המזון, ובשביל דין זה לא צריך להאמר דווקא בשלושה. והשני, דנחשבת היא חלק מברכת הזימון, ובשביל דין זה צריכה להאמר בדווקא בשלושה יחדיו.

**והעולה מכל זה** מחלוקת גדולה להלכה בביאור דעת רב ששת אליבא דהתוס'. מחד, דעת הרא"ש, ב"י רמ"א ולבוש, שכל העניין הוא היכר בעלמא. ושייך רק באותו המפסיק כדי לענות לזימון. ומאידך, דעת התשב"ץ, ועמו המ"א וסיעתו, שיש כאן עניין אמיתי של סמיכת ה'ברוך שאכלנו' לברכת הזן (ואשר כן מוכח לכאורה מדברי התוס' בעצמם, לפי מה שביארו את הסוגיא דשניים ושלושה), ונפ"מ שבכל זימון וזימון צריך לצאת את ברכת הזן מהמזמן[[21]](#footnote-21), וייתכן שהוא לעיכובא.

והנה המ"ב פסק בפשיטות כדעת המ"א והוסיף שייתכן שהוא לעיכובא. אבל נראה שישנם מקומות שאין מקפידים בזה. ולהנ"ל **יש יישוב הגון למנהגם**, דסומכים על דעת הרא"ש הב"י הרמ"א והלבוש בביאור דעת רב ששת, וכנ"ל.

[ויש עוד להעיר בזה, שהנה מצאנו בדברי הפוסקים, ומקורם בסוגיית הגמ' לפירוש אחד, ששמיעה זו של ברכת הזן מהמזמן, הפשטות היא שיוצא בה השומע ידי חובתו, ונפ"מ שאם לא המשיך אח"כ לאכול לחם, מתחיל הוא עצמו את הברכה מ'נודה', וכדפסק הרמ"א. [ורק אם מתכנן לאכול לחם, בהכרח אין כוונתו לצאת בברכה זו ידי חובת ברכת המזון, ואז מתחיל מהתחלה.] ודבר זה, שמסתמא אמרינן שיוצא ידי חובה בשמיעת הברכה, לפירוש התשב"ץ וסיעתו הרי זה ברור, כיון שבאמת השמיעה צריכה להיות שמיעה של שומע כעונה, אשר תתייחס ברכת הזן לשומע, כדי שתהיה סמוכה לברכת הזימון. אמנם אליבא דהרא"ש שהוא משום היכר, מהיכ"ת לומר שמסתמא יוצא ידי חובה בברכה זו. ובדברי הרא"ש עצמו מבואר ככל הנ"ל[[22]](#footnote-22). וצריך לומר שכיון שסו"ס שומע, ויכול לצאת בשמיעה זו, הפשטות היא שכך מתכוון לעשות.]

**שמיעת ברכת הזן בזימון בעשרה**

עוד יש לצרף לעניין זה את הנושא של 'ברכת הזן' בזימון עשרה. דהנה הב"י בסימן רי"ש (ד"ה "כתב אחי") כתב שכאשר מפסיק לשמיעת זימון של עשרה, לפי סברת התוס' והרא"ש שטעם רב ששת להצריך הפסקה לברכת הזן הוא משום ההיכר שמפסיק לברכה, בזימון עשרה סגי במה שמפסיק לעצם ברכת הזימון, כיון שמזכירים בה שם. אמנם בדברי המ"א במעשה דריש גלותא מבואר לא כך, אשר כתב (קצ"ג סק"ד) שכדי לשמוע את ברכת הזן, צריך לוותר על זימון בעשרה, ובהכרח שאף בזימון בעשרה נאמר דין זה, וכן פסק המ"ב שם (סקי"ז). (וכבר העיר החזו"א על המ"ב דאין זה כהב"י.)

ויש לומר שגם זהו לשיטתם, דהרי ברור גם אחר הזכרת השם, לא נעשית ברכת הזימון ברכה גמורה, דהרי אין בה מלכות. וכל מה שכתב הב"י הוא רק לסברת הרא"ש דהוי נושא של היכר (כמפורש בדבריו). אבל לדעת המ"א וסיעתו שיש דין בעצם של סמיכה לברכה גמורה, לא שייכת סברת הב"י, ועל כן לא חשו לה המ"א והמ"ב.

[ולדברים הנ"ל, מי שמקפיד בזימון של ג' לשמוע ברכת הזן מהמזמן אף כאשר מברך הוא עצמו יחד עמו, אין לו מקום להקל בזימון של עשרה שלא להקשיב למזמן. ודוק.]

**ב,**

**דעת הרי"ף**

**ביאור ספק הגמ'**

והנה, דעת הרי"ף מבוארת שסבר כרש"י שאליבא דרב ששת אין היחיד או, מר ברכת הזן כלל. אמנם בביאור ספק הגמ' עד היכן היא ברכת הזימון, לא ביאר את הספק כרש"י שהוא, האם היחיד חייב לברך ברכת הזן, אלא ביאר את הספק כשאר הראשונים, במקרה שאחד המסובין צריך לצאת החוצה, עד היכן צריך להקשיב לברכת הזימון. וצ"ע, אמאי מיאן הרי"ף בפירוש רש"י לספק. והרי שאלה זו, האם היחיד צריך לברך ברכת הזן היא שאלה יסודית ורווחת הרבה יותר מאשר אותו מקרה של היחיד שרוצה לצאת. ונראה שלשון הגמ' היא שדחקה את הרי"ף. דאם הספק היה על ברכת המזון של היחיד, היה צריך להיות הלשון: "מהיכן היא ברכת המזון". דאילו הלשון: "עד היכן ברכת הזימון", משמע שהספק הועמד על אותו אחד שצריך לדעת עד כמה מחוייב הוא לשמוע את המזמן כדי להיות מצורף לזימון. אמנם מעתה צריך להבין אמאי הגמ' עצמה לא העמידה את הספק על יחיד המברך. וצריך לדחוק שאצל אותם חכמים, לא היה מצוי כלל שהיו מברכים ביחידות, כיון שתמיד הדרו אחר זימון ואכלו יחדיו. ועל כן מעולם לא הסתפקו על יחיד המברך. והתעורר הספק בבית המדרש על כזה מקרה שבו היה צריך אחד המסובים לצאת, ועל כן כך הועמד ספק הגמ'.

[והנה הרא"ש הקשה על פירוש התוס' בספק הגמ' שלא מסתבר שעל כזה מקרה מסויים של אחד המפסיק לשניים, תאמר הגמ' את הלשון הכללית 'עד היכן היא ברכת הזימון'. ומשמע מדברי הרא"ש שאליבא דהרי"ף מיושבת קושיא זו. ולכאורה יש להקשות, דהא גם הרי"ף העמיד את ספק הגמ' במקרה שכזה וכנ"ל. אמנם הביאור פשוט. דטענת הרא"ש היתה שעד כמה שלפי האמת ברור שברכת הזימון מסתיימת ב"ברוך שאכלנו", וכל השאלה היא כיצד להתנהג באחד המפסיק, מצד עניין ההיכר, הרי אין זה משמע בלשון. אבל אליבא דהרי"ף הרי באמת הספק הוא כפשוטו, איה הוא המקום שעד אליו מגיעה ברכת הזימון ורק ממנו מתחילה ברכת המזון, כפשטות לשון הגמ'. ומה שהנפ"מ שעליה הועמד הספק, היא נפ"מ צדדית, זה אינו כנגד משמעות הלשון כלל[[23]](#footnote-23).]

**באכילת יחיד – אין חובת ג' ברכות**

לדעת רש"י והרי"ף שאליבא דרב ששת אין היחיד מברך ברכת הזן, עולה לכאורה שישנו מושג של חיוב של ב' ברכות מדאורייתא, וקצ"ע שלא מצאנו שום רמז לכזאת מציאות, דהרי דורשים מהפסוקים את שלושת הברכות. ויש לבאר, שבאמת לעולם אין מושג של שתי ברכות דאורייתא. אלא, הרי מצאנו שתי תבניות של ברכה אחרונה דאורייתא. דהנה דעת רוב הראשונים שגם ברכת מעין ג' דאורייתא היא, אלא שחילקה התורה ("ארץ הפסיק העניין") ועל שבעת המינים הצריכה רק ברכה 'מעין שלוש'. ואילו על הלחם, הצריכה התורה ג' ברכות גמורות. ונראה לחדש שאליבא דרב ששת, כל החיוב הנוסף שחייבה התורה ג' ברכות, יתר על חיוב דברכה מעין שלוש, הוא דווקא **בברכה משותפת שהגיעה על ידי זימון.** אבל באמת כל שאוכל היחיד, אף שודאי מחוייב הוא בברכה דאורייתא[[24]](#footnote-24), היינו בברכה מעין שלוש. ואף שבפועל מברך היחיד שתי ברכות (כמבואר ברש"י וברי"ף), יוצא בהם ידי חיובו דאורייתא, משום שבברכת הארץ כלולה גם ברכת הזן. אבל לעולם החיוב של ג' ברכות נפרדות מדאורייתא הוא רק בברכה של זימון. וכשתידוק, הרי כך המשמעות הפשוטה בברייתא שהכניסה לתוך הדרשות של ג' הברכות, גם את ברכת הזימון. ומשמע שרק כאשר ישנה לברכת הזימון, אזי יש את חיוב ג' הברכות.

והנה שאלו הפוסקים אם ברכה מעין ג' דאורייתא אמאי אין זימון לפירות. וענה הפמ"ג (קצ"ג א"א סק"ב) שכמו שארץ הפסיק העניין לגבי שלוש ברכות, כן הפסיק העניין לגבי זימון. ולדברים הנ"ל, אליבא דרב ששת, הרי באמת תלויים הדברים זה בזה, וחידוש התורה של הזימון על הלחם[[25]](#footnote-25), מגיע משולב יחד עם חיוב ג' הברכות.

פרק שישי

**פריחת הזימון**

התבאר חידוש בגמ' (נ.) לפי' חלק מהראשונים. אשר שלושה שאכלו כל אחד בחבורה של ג', והשתתפו שם בזימון, ולא בירכו, ושוב חזרו ואכלו בקבוצה החדשה, אינם יכולים לזמן על אכילתם, כיון שכבר היו שותפים בזימון בחבורתם הראשונה. כך עולה לפירוש הרא"ש שהעמיד את חידושו של רבא שאם אקדימו הנך וזימנו שוב אינם מזמנים, שהיינו אף אם חזרו ואכלו יחדיו. ונקודת החידוש כאן, שאף שבעצם היתה כאן אכילה חדשה משותפת אשר צריכה לחייב זימון מצד עצמה, לא אמרינן דל מהכא מה שהיה קודם, אלא כיון שכבר זימנו קודם, שוב אינם יכולים לחזור ולזמן.

ובפשטות הביאור בזה הוא, שעניין הזימון הוא לזמן ולהכין את ברכת המזון. וכאן, ברכת המזון הזו שעומדים לברך, כבר זימנו אותה, ואין טעם לחזור ולזמנה.

אכן, היה נראה שנחלקו הפוסקים האם נאמרה הלכה זו גם על מי שלא היה שותף בעצמו בזימון, אלא רק היה זימון בחבורתו הראשונה. דהנה השו"ע בסימן קצ"ג בדינא דשלושה שבאו מג' חבורות, הביא את שני האופנים (המבוארים בראשונים) של פריחת הזימון. הא', כאשר הם עצמם היו שותפים בזימון בחבורותיהם הראשונות. הב', כאשר זימנו החבורות מהן הם הגיעו, אף שהם עצמם לא היו שותפים באותו זימון. ולא הדגיש השו"ע שישנו חילוק בין שני הדינים, ובפשטות משמע שכמו שבציור הראשון כתב השו"ע שאינם יכולים לחזור ולזמן אף אם חזרו ואכלו יחדיו, כן הוא גם בציור השני. וכן נראה מסתימת הנו"כ שם.

וכן מתבאר לכאורה מדברי המ"א סימן רי"ש (סק"ג) אשר כתב שחמישה שאכלו וזימנו שלושה מהם, ואחד מהשלושה שזימנו לא בירך, והמשיך לאכול עם השניים האחרים, אין יכולים לחזור ולזמן בגמר אכילתם, משום שכבר פרח מהם הזימון, עיי"ש. והרי כאן אותם שניים לא זימנו כלל, וחזרו ואכלו עם השלישי, ומדוע לא יוכלו לצרפו אליהם מדין אוכל עלה של ירק. ואין לומר שסובר המ"א שכיון שאותו שלישי כבר זימן בעצמו, הרי גרע מאוכל עלה של ירק, שכן המ"א עצמו פסק שם בשם הטור, שיכול אחד שכבר זימן, לחזור ולאכול עם עוד שניים ולהצטרף עמם לזימון.

אלא מבואר בדברי המ"א, שהחסרון במקרה הנ"ל של חמישה שאכלו, הוא באותם שניים שעדיין לא זימנו. שכיון שרוב חבורתם זימנה, הרי מהם עצמם פרח הזימון, ואף שלא זימנו, הרי זה כאילו זימנו, ולא יכולים לחזור ולזמן, אף אם חוזרים ואוכלים. וכן נקט בדברי המ"א רעק"א בהגהותיו על האבן העוזר בסימן רי"ש, עיי"ש.

ולשיטה זו, צריך להבין סברת הדין. שהרי אנשים אלו עצמם מעולם לא זימנו את ברכתם, ואכלו כעת אכילה חדשה המחייבת בזימון. ונהי שמהאכילה הראשונה שאכלו פרחה חובת הזימון, מדוע יכולה אכילה זו לגרע את חובת הזימון מהאכילה החדשה אשר מצד עצמה חייבת בזימון. וצריך לומר לכאורה שלשיטה זו אין החסרון במה שכבר זומנה ה**ברכה**, אלא במה שכבר זימנו והודו על ה**אכילה**. ונאמר שמה שרוב החבורה זימנה, הרי זה מגדיר שגם אכילתם כבר היתה שותפה באותו זימון, וא"א לשוב ולזמן עליה. ואף שאח"כ חזרו ואכלו, כל שלא בירכו באמצע, הרי מצטרף הכל לאכילה הראשונית אשר עליה כבר זימנו ושוב א"א לחזור ולזמן.

אבל מצאנו החולקים וסוברים שבכה"ג אפשר לברך. דרעק"א בסימן קצ"ג (על השו"ע ס"ו) ביאר בדעת השו"ע שבגוונא שלא היו הם עצמם שותפים בזימון, רק אם לא חזרו ואכלו שלושתם יחדיו, אינם יכולים לחזור ולזמן. והביאו המ"ב שם (סקל"ג) בפשיטות. וכן האבן העוזר בסימן רי"ש פליג על המ"א הנ"ל וטענתו היא שכיון שלא זימנו בעצמם, הרי הם עצמם עדיין חייבים בזימון, וממילא יכולים לצרף אליהם את השלישי עד כמה שחזרו ואכלו עמו. וסברת שיטה זו ברורה מאוד (וכנ"ל), דהרי יש כאן אכילה חדשה לאחר הזימון, וכל שלא זימנו הם בפועל, הרי מסתבר שיוכלו לזמן את ברכת המזון שלהם, על סמך אכילה זו[[26]](#footnote-26).

ובדעת המ"ב צ"ע, דמחד, בסימן קצ"ד הביא את דברי רעק"א בפשיטות, שכל שלא זימנו בעצמם וחזרו ואכלו, יכולים לזמן. ומאידך, בסימן רי"ש פסק כהמ"א הנ"ל לגבי חמישה שאכלו, שאין השניים הנותרים יכולים לזמן עם השלישי, אף אם חזרו ואכלו, ודלא כהאבן העוזר. ונראה שסבר רבינו המ"ב שאין הדברים סותרים. וצ"ע אמאי.

ובהכרח לכאורה שסבר המ"ב כסברא המחודשת שנמצאת בדבר ה**תהילה לדוד**, אשר ביאר שבעלמא מודה גם המ"א שכל שלא זימנו הם עצמם, יכולים הם לחזור ולהתחייב על ידי אכילה חדשה (והתבאר לעיל שזו הסברא הפשוטה). והחסרון במקרה הנ"ל של חמישה שאכלו הוא, שאותו שלישי אשר בא להצטרף עם השנים, הוא זה שגם להם לפריחת הזימון, וממילא גרע צירופו עמם טפי. ואף שהסברא צריכה ביאור טובא, לכאורה בדברי המ"ב מוכרח שכך למד[[27]](#footnote-27).

[וע"ע בדברי התהלה לדוד שכתב שאין מוכרח כלל להבין בדברי המ"א שמיירי אף במקרה שחזר ואכל עמם. וכן למדו בדברי המ"א הגר"ז והמחה"ש שדבר רק בגוונא שלא חזר ואכל עמם, ודלא כהמ"ב[[28]](#footnote-28).]

**העולה מן הדברים:**

א, התחדש בגמ' שאם כבר נעשה זימון, הרי זה מפקיע את האפשרות לעשות זימון נוסף, אף על אכילה משותפת שנאכלה לאחר הזימון.

ב, יש לדון האם היינו דווקא כלפי מי שהיה שותף בפועל בזימון, או גם כלפי כל מי שהוא חלק מחבורה שהיה בה זימון (אף שהוא עצמו לא זימן), והיה נראה שנחלקו בזה הפוסקים, ובדעת המ"ב נראה שנקט בזה שבעלמא מי שלא היה שותף בזימון, אין הזימון מפקיע ממנו את האפשרות לזמן (מלבד באותו מקרה מסויים של המ"א, מחמת סברת התהל"ד הנ"ל).

פרק שביעי

**אימתי חל חיוב הזימון**

שנינו בריש פירקין (מ"ה.): שלושה שאכלו כאחת **חייבים לזמן**. ובמשנה בהמשך (נ.): שלושה שאכלו כאחת **אינן רשאין ליחלק**. והקשתה הגמ' (נ.) מדוע הכפילות, ותירצה בל"ק: "הא קמ"ל כי הא דאמר רבי אבא אמר שמואל ג' שישבו לאכול כאחת ועדיין לא אכלו אינן רשאין ליחלק"[[29]](#footnote-29). ופירש הרא"ש (סימן כ"ט) שהכוונה שהתחילו כבר לאכול, אלא שלא אכלו כזית. והביא הרא"ש מהירושלמי שישנו צד שאף אם עדיין לא אכלו כלל, אלא רק התיישבו לאכול, הרי הם חייבים בזימון, וכתב שהוא חומרא יתירה, ופסק שרק אם התחילו לאכול כבר אזי נאסרים לחלק. וכ"פ בטוש"ע. אמנם בתר"י (ל"ז. בדפי הרי"ף) הכריע לעיקר כהפירוש שגם קודם שהחלו לאכול כלל, כבר נאסרים להתחלק.

ובפשטות היה נראה שהמקור לחידוש זה מהמשנה, הוא רק מעצם הייתור. אשר ממשנה יתירא שמעינן חיוב זימון אף במקרה מחודש זה שבו עדיין לא אכלו כזית. ושינוי הלשון בין המשניות, אשר המשנה הראשונה נקטה "חייבים לזמן", והשניה: "אינן רשאין לחלק", בפשטות אין לו משמעות.

אמנם נראה להעמיד בס"ד שאין כאן ייתור גרידא, אלא באמת התחדשו כאן שני דינים שונים אשר מבוארים בשינוי הלשון[[30]](#footnote-30), דהדין הראשון עוסק ב'חיוב לזמן', והדין השני עוסק ב'איסור לחלק', ונפ"מ רבתי ביניהם, וכדלהלן.

דהנה עצם החידוש שהתחדש שאף קודם שאכלו כזית התחייבו בזימון, הרי לכאורה א"א להבינו כפשוטו. שהרי כל עוד לא אכלו כזית לא התחייבו בברכת המזון, וודאי לא התחייבו בזימון. וכל שכן שהדברים קשים לאותו צד שמיירי אף שלא התחילו לאכול כלל. אכן עי' בתר"י שמשמעות דבריו שאם כבר התחילו לאכול, אף שלא אכלו כזית שייך כאן חיוב כפשוטו. (וצ"ב.) אמנם כאשר עדיין לא התחילו לאכול, פשיטא גם לתר"י שלא חל חיוב זימון, ובטעם האיסור לחלק בכה"ג, כתב רבינו יונה שהוא משום שכבר חשבו לעשות את המצווה, ושוב אין להם לחזור בהם. אמנם ברא"ש משמע קצת שבין לצד שצריך דווקא שהתחילו לאכול, ובין לצד שמחייבים אותם אף אם לא אכלו כלל, גדר הדין אחד הוא. משום שכתב על הצד שחייבים אף אם לא התחילו לאכול, שהוא "חומרא יתירה". ולא משמע בדבריו שלפי צד זה התחדשה כאן הלכה חדשה בתכלית, ויותר משמע שבין אם מתחייבים רק באכילת פחות מכזית ובין מתחייבים אף אם לא אכלו כלום, הגדר שווה. אלא שלהחמיר כ"כ ולאסור להתחלק אף אם לא התחילו לאכול בכלל, הוא "חומרא יתירה", ועל כן לא ס"ל לרא"ש להכריע כך להלכה. וגדר ה'חומרא', הוא לכאורה כהסברת רבינו יונה, שאף שעדיין לא חל חיוב זימון, אסור להתחלק כיון שגמרו בדעתם לקיים מצוות הזימון.

ואם כך, עולה שבין לרבינו יונה (שאסר להתחלק אף בלא החלו לאכול) ובין לרא"ש (שס"ל שגם פחות מכזית הוא רק חומרא) אין המשנה השניה עוסקת בחיוב זימון שכבר חל, אלא באיסור להתחלק, כדי שיוכל לחול חיוב זימון. והנפ"מ הפשוטה היא שכל עוד לא אכלו כזית, לא סגי במה שיסכימו לבסוף לברך ביחד, אלא מוטל עליהם כעת לאכול (לפחות כזית) יחד, כדי שיוכלו לבסוף לזמן יחדיו.

וממילא מבוארים לשונות המשניות כמין חומר. דהמשנה הראשונה באה להשמיע את עצם חיוב הזימון שחל על שלושה שאכלו כאחת. וכיון שחייבים הם, הרי ממילא אינם רשאים להתחלק ולברך כל אחד בפני עצמו, דבזה מבטלים את חיוב הזימון שלהם. ועד כמה שחייבים ממש בזימון, אין מקום לדבר על "אין רשאין לחלק", שהרי פשיטא שחייבים למלא את חיובם. אך המשנה השניה באה לחדש שאף כשעדיין לא חל חיוב הזימון, יש איסור חלוקה. ומטעם הרבינו יונה. ואיסור חלוקה זה אינו איסור על ה"ברכה בנפרד". דאם יאכלו בנפרד, דלא יועיל מה שירצו לברך ביחד, דהא לא אכלו יחדיו. אלא חל איסור על האכילה בנפרד כדי שיוכלו לברך ביחד[[31]](#footnote-31).

ונרויח באבחנה זו לפרש דבר סתום בריש פירקין. אשר נחלקו רב ור' יוחנן אם שניים יכולים לזמן זימון של רשות. ורצתה הגמ' להוכיח מהא ד"שלושה שאכלו אין רשאין לחלק[[32]](#footnote-32)", ששניים אינם יכולים לזמן. דאם גם שניים יכולים לזמן אמאי אין רשאין לחלק. ותירצה הגמ': "שאני התם דקבעו להו בחובה מעיקרא". ופירש"י: "ואי אזיל הוא מפקעת להו חובה וקמו להו ברשות וגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". והעניין סתום, דממ"נ, אם אכילת שלושה מחייבת בזימון, אלא שאפשר לקיימו בשניים, הרי יש כאן זימון מחוייב, ומדוע מוגדרים כאינו מצווה ועושה. ואם אי אפשר לקיים את החיוב בזימון, אין צריך להגיע להא דגדול המצווה ועושה, אלא הבעיה היא מה שעצם החיוב אינו מתקיים.

ובפשוטו היה נראה להוציא מכאן שהחיוב לזימון הוא רק עד כמה שנמצאים ביחד, וכל שנחלקו זה מזה קודם שבירכו, כבר פקע מהם חיוב הזימון. אמנם זה צ"ע מאוד בסברא, דהרי חל עליהם חיוב לברך בזימון, ומדוע אם יפרדו זה מזה יפקע החיוב, אדרבא, מחויבים הם לחזור למקום אחד ולברך בזימון. אמנם להנ"ל יש לומר שמכוונים דברי הגמ' כאן לביאור של הגמ' הנ"ל בדברי המשנה של "אין רשאין לחלק", אשר מיירי אף בשלושה שלא אכלו כזית, ועדיין לא התחייבו בזימון. וכל איסורם לחלק הוא רק מחמת שלא לבטל את המצווה שעמדו לקיים. ועל זה שאלה הגמ' הרי לא תתבטל המצווה, כיון שיכולים לזמן גם בשניים. ועל זה תירצה הגמ' שכיון שהיו עתידים לעשות זימון המחוייב, אשר יש לו את המעלה של מצווה ועושה, אין להם להפקיע את עצמם ולעשות רק זימון שאינו מצווה ועושה.

**דברי הירושלמי**

והנה הובא לעיל שהרא"ש הביא דבירושלמי נחלקו האם האיסור לחלק הוא רק כשהחלו לאכול או אף כשלא החלו לאכול. וזה לשון הירושלמי, לאחר ששאל את שאלת הבבלי[[33]](#footnote-33), מדוע נצרכות שתי המשניות: "הכא איתמר אין רשאין ליחלק, וכה איתמר חייבין לזמן. שמואל אמר, כאן בתחלה כאן בסוף. אי זהו בתחילה ואי זהו בסוף, תרין אמרוין חד אמר נתנו דעת לאכול זהו בתחילה. אכלו כזית זהו בסוף. וחרנה אמר אכלו כזית זהו בתחילה גמרו אכילתן זהו בסוף." ומבואר בדברי הרא"ש שהל"ב שאומרת "אכלו כזית", ל"ד כזית, שהרי כל החידוש הוא שאסורים להתחלק גם אם אכלו פחות מכזית. אמנם לכאורה הוא דוחק גדול, אשר כל החידוש הוא שאכלו פחות מכזית, וינקוט הירושלמי כזית משום לאו דווקא. ולו"ד הרא"ש, פשטות המשמעות שנחלקו שתי הלישנות מה היינו מבינים במשנה הראשונה לולי המשנה יתירה, וממילא נחלקו, מה חידשה המשנה יתירה. אשר הל"ק סוברת שכבר מהמשנה הראשונה הוה שמעינן שאם רק אכלו כזית חייבים לזמן, ובאה המשנה יתירה וחידשה שאף בשלב מוקדם יותר – שאכלו פחות מכזית, כבר אסורים לחלק. ואילו הל"ב סוברת שלולי משנה יתירה הו"א שצריכים דווקא לגמור אכילתם ביחד. וחידשה המשנה יתירה שאף אם רק החלו לאכול ביחד, חל האיסור לחלק. וכן נראה שפירש רבינו יונה בדברי הירושלמי, וכן מבואר בדברי הרשב"א[[34]](#footnote-34). וכתב רבינו יונה שדברי הבבלי הם כל"ק דהירושלמי, אשר לאחר המשנה יתירה התחדש שגם אם לא אכלו כזית או לא החלו לאכול כלל, אסורים לחלק, וכן הלכה.

והנה אם כנים דברינו הנ"ל, דגם אחר המשנה יתירה לא שוים גדרי שני החיובים, וכמדוקדק בלשון המשניות, הרי לפי הל"ב דהירושלמי יעלה חידוש גדול. דלעולם חיוב הזימון חל רק כאשר סיימו יחדיו את האכילה (והסברא, שאז חל עליהם חיוב ברכת המזון, וממילא אז מתחייבים בזימון). אלא שכל שכבר התחילו לאכול יחדיו, שוב אסורים לחלק משום שכבר היו עתידים לעשות את המצווה, ואם יחלקו כעת הריהם כמבטלים את המצווה בידיים, וכעין סברת רבינו יונה הנ"ל. אבל החיוב חל רק בגמר הסעודה. אמנם לכאורה להלכה לא קיי"ל כזה הגדר, כיון שדברי הבבלי הם כהל"ק וכנ"ל.

אמנם – עי' בב"י בתחילת סימן רי"ש (ד"ה כתב הראב"ד) שהביא את דברי הרשב"א אשר כתב שאם אין השניים רוצים להפסיק לאחד, אינו רשאי לברך ולצאת לשוק, אלא צריך לחכות שיגמרו סעודתם, "שהרי כבר נתחייב הוא בזימון והיאך יברך בלא זימון". והוסיף הרשב"א: "אבל ראיתי לרב האי גאון שכתב אם בקש אחד מהם לצאת אין השנים מפסיקין סעודתם ומזמנין עמו, אלא הוא מברך לעצמו בלא זימון ויוצא, והם גומרים סעודתן, וצריכא עיונא". והיינו שהתקשה הרשב"א מדוע לא חש רב האי לחיוב שהתחייב אותו יחיד בזימון. וכתב ע"ז הב"י: ולענ"ד נראה שהגאון לא איירי אלא כשהדבר נחוץ לו לצאת וא"א לו להתעכב. ופשטות דברי הב"י משמע שכל שיש צורך גדול, מותר לצאת קודם שיזמנו, וכן פסק המ"ב (סק"ה) בשם האחרונים שאם היה הדבר נחוץ מאוד שנוגע להפסד ממון וכדומה, אפשר שיש להקל ולצאת. והדבר צ"ב, היאך דוחה צורך גדול את החיוב הגמור של הזימון, ומה נענה על קושיית הרשב"א. ועי' בא"ר שבתוך ביאורו להיתר זה כתב: "ובפרט הכא דאמרינן שכיון שלא גמרו הסעודה לא חל עלייהו חיוב זימון". ולפי פשוטו דבריו תמוהים, דהרי מפורש בגמ' על פי המשנה שאסורים לחלק גם קודם שגמרו לאכול.

אמנם לדברים הנ"ל, מבוארים הדברים היטב. אשר לפי הל"ב דירושלמי, נהי שחדשה המשנה שגם קודם שגמרו לאכול, "אין רשאין לחלק", אבל אין הכוונה שכבר חל החיוב, אלא שאינם רשאים לחלק כדי שלא תתבטל המצווה. ומסתבר מאוד שכיון שזהו גדר האיסור לחלק, כל שיש צורך חשוב להתחלק, הרי זה מותר, דכל האיסור הוא להתחלק סתם ולגרום למצווה להתבטל. ואם כן, ודאי שכל שגמרו יחדיו את האכילה והתחייבו בזימון, שום צורך גדול לא יתיר לבטל חיוב זה. ורק כאשר עוזב האחד באמצע הסעודה, קודם שחל החיוב, אזי מותר לעשות כן לצורך גדול.

ואף שבבבלי משמע שמיד באכילת כזית חל חיוב גמור, ורק לפני אכילת הכזית מזדקקים לאיסור מחודש זה של ביטול המצווה, וכל"ק דירושלמי, ייתכן שבמקום צורך גדול מאוד, סמכינן על ל"ב דירושלמי[[35]](#footnote-35), ועי'.

בעזרת השם יתברך

**ציונים והערות על סדר סימני השו"ע**

**סימן קצ"ב**

נידונו בסימן כאן כמה וכמה ענייני נוסחאות.

**א, הב לן ונבריך**

**המ"א (ריש הסימן)** הביא מהזוהר שכיון שכל דבר שבקדושה צריך הזמנה, יש לומר קודם הזימון הב לן ונבריך וכדו'. וצ"ע, דלכאורה הזימון עצמו: "נברך שאכלנו משלו" הוא הזמנה וציווי לברכה, ומדוע צריך הזמנה להזמנה. (ואין לומר שהנברך הוא התחלת הברכה עצמה, דהא בשלושה והוא אומר ברכו, וכמו שביארו התוס' שם בסוגיא, ד"ברכו" הוא ציווי, ו"נברך" משמעותו בקשה). ועי' פמ"ג שהתקשה בזה ולא תירץ (ועי"ש בפמ"ג שנראה שלא היה פשיטא ליה שה"נברך" הוא ציווי והזמנה, והעמיד את קושייתו על דברי הא"ר). אך מעיון בדברי הזוהר עולה שהזוהר עצמו התקשה בזה (ותירוצו על פי הסוד, עיי"ש), ועולה מפורש בדברי הזוהר שאכן ה'נברך' הוא הזמנה בעלמא, והברכה מתחילה מה'ברוך שאכלנו'.

**ב, נברך אלוקינו (בלי למ"ד)**

כתבו **התוס' (מ"ט: ד"ה "נברך")** שהגירסא הנכונה היא נברך אלוקינו ולא לאלוקינו, ופסקום טוש"ע (והוא דלא כהרי"ף והרמב"ם שגרסו לאלוקינו ותמה המאמ"ר מדוע לא הזכירום הטור והב"י). ובטעם העניין עיין **ב"י** שקישר זאת לחשש שמא ישמע שמברך לבעה"ב. (ובפשטות אינו מובן, דכל החילוק הוא רק אם "מברך ל", או "מברך את", ומדוע יש נפ"מ למשמעות הייחוד. וראה הערה[[36]](#footnote-36).) אבל כבר העיר **הט"ז** שאין זה במשמעות התוס', אלא כך הוא הנכון בלשון הברכה שהיא בלי למ"ד. (וחילוק המשמעות מובן לכל מבין לשון הקודש.)

והביאו הראשונים כמה לשונות מהכתובים. **וצ"ע**, דלכאורה הראיה הגדולה היא מלשון הציווי של ברכת המזון בה עסקינן: "וברכת **את** ה' אלוקיך", ולא "ברכת **לה'** אלוקיך".

והנה במשמעות כל עניין הברכה ידועים שני הפירושים, הא', שבאים לשבח את השי"ת ולומר שהוא מקור הברכה. הב', שבאים לברך כביכול את הקב"ה בסוד תנו עוז לאלוקים. ולגבי נידון דידן, לכאורה לשני הפירושים ראוי לומר בלי למ"ד. דאם הוא לשון שבח, הרי גם בלשון שבח משבחים את ה' ולא משבחים לה' (ואינו דומה להודאה ושירה). ואם הוא לשון ברכה כפשוטו, הרי מברכים את השי"ת. אך עי' **בב"ח** שביאר באריכות ושייך זאת דווקא למה שהמשמעות היא ברכה כפשוטו. וציין לב"ח **הפמ"ג**. (וראה מה שהביאו ב"דרשו" בשם אחד מגדולי פוסקי דורנו זצ"ל אשר כתב בדיוק להפך מהב"ח, ומלבד מה שהוא הפך דברי הב"ח הוא גם צע"ג במשמעות הלשון, וצ"ע.)

**ג, ובטובו חיינו**

המילים "בטובו חיינו" לא התפרשו במשנה כלל, ובאו **בגמ' (נ.)** רק בדרך אגב להפקיע מהבורים אשר אומרים 'מטובו' או 'חיים'. ולא התפרש מתי נאמרים מילים אלו. אבל **ברי"ף על דף מ"ו:** בביאור הספק להיכן הוא חוזר התפרש שהמזמן אומר 'נברך שאכלו משלו' והשומעים עונים 'ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו'. ושוב עונה המזמן אחריהם 'ברוך שאכלנו וכו''. וכן הוא בראשונים ופוסקים וכן נפסק בטוש"ע. והב"ח הביא שיש שנהגו שגם המזמן עצמו אומר 'נברך שאכלנו משלו ובטובו חיינו', והביא מהמהר"ל שאין לומר כן. ובטעם הדבר ביאר המהר"ל שם שכן היא הדרך שהמצווה אומר קצת והעונים עונים אחריו יותר, וכן הוא בקריאת התורה שאומר "ברכו את ה' המבורך" והם עונים "ברוך ה' המבורך **לעולם ועד**". (ובדברי **הט"ז** מבואר שבזימון בעשרה, גם המזמן אומר ובטובו חיינו, וחלק עליו **המ"ב.**)

**ד, אמן**

דנו הפוסקים האם צריך לענות אמן אחר ברכת הזימון. ויש כאן שני נושאים, האם צריך המזמן לענות אמן אחר השומעים. והאם צריכים השומעים לענות אמן לאחר שחוזר המזמן ואומר ברוך שאכלנו משלו. ועצם הא ששייך לענות אמן אחר ברכה זו, מבואר בגמ' לגבי מי ששומע את המזמנים אומרים ברוך שאכלנו משלו שעונה אחריהם אמן. (ויש לחקור בזה[[37]](#footnote-37) האם הוא מדין ענייה אחר הזימון, או שהוא דומיא דאמן על שאר הברכות. ועי' לשון רמ"א לקמן שמשמע שהוא מדין אמן אחר כל הברכות.) וממילא הפשטות היתה שגם המזמנים עצמם יצטרכו לענות אמן אחר המזמן (אבל המזמן עצמו לא, כיון שחוזר ואומר ברוך שאכלנו משלו). וחפשו הפוסקים טעמים למנהג שלא אומרים אמן. והטעם המחוור שמצא המ"א הוא רק אם פסקינן כרב ששת שברכת הזן היא חלק מברכת הזימון, אין להפסיק ביניהם. ושני נפ"מ יוצאים מטעם זה: א, לדעת המחבר שפסק כר"נ, אכן יצטרכו לענות אמן. ב, שבזימון של עשרה יצטרכו לענות אמן (למבואר בדברי הב"י בסימן רי"ש שבזימון עשרה גם לרב ששת אין צריך להקשיב לברכת הזן). ולמעשה אין המנהג לענות אמן כלל, וכמו שהעיד המ"ב. והיינו מחמת מה שביאר הפמ"ג לקמן במקומו, שכיון שענו בעצמם "ברוך שאכלנו משלו" והאמינו, שוב אינם צריכים לענות אחר המזמן.

**ה, ברוך הוא וברוך שמו**

בטור מבואר חידוש שהמזמן אומר לפני ברכת המזון 'ברוך הוא וברוך שמו'. ולא נתבאר מקורו. והטוש"ע לא הביאוהו. ובטעם העניין ביאר הב"ח שהוא משום "גדלו לה' איתי", וביאר הפמ"ג שהיינו שהשומעים צריכים להגדיל את השבח. אמנם כתב הפמ"ג שהפשטות היא בדעת הטור שהמזמן הוא שאומר ברוך הוא וברוך שמו ולא השומעים. ויש שכתבו שהוא כדי להפסיק בין ברכת הזימון לברכת המזון עצמה.

**סימן קצ"ג**

**לסעיף א'**

**א, שומע כעונה בברכת 'המוציא'**

מבואר כאן שבברכת המוציא יכול האחד להוציא את חבירו, גם באכילת שניים. אך לא התפרש כאן אם יש בזה עניין לכתחילה.

והנה, שני טעמים התבארו בראשונים מדוע ב'המוציא' מוציא את חבירו גם בשניים. האחד – מחמת הקביעות שיש בתחילת הסעודה ולא בסופה **(רא"ש).** והשני – מחמת שהוי רק דרבנן **(רשב"ם).** ולכאורה נפ"מ דאם הוא רק קולא דרבנן, ודאי אין עניין לכתחילה לעשות כן. ועי' **מ"ב לקמן (סימן רי"ג סק"ג)** שהביא בשם המעדני יו"ט שראוי לכתחילה שיוציא האחד את חבירו משום ברוב עם. והוא לכאורה כהטעם הראשון.

ועי' **ט"ז (סק"א)** שהקשה, לפי הטעם שהכל תלוי בדאורייתא או דרבנן, מדוע ברכה אחרונה על פירות שאינה דאורייתא לא יוציא אחד את חבירו. וציין לסימן רי"ג, ועי' **פמ"ג** שביאר שכוונתו לתירוצו של **הא"ר,** אשר באכילת פירות אין קביעות, וזו הסיבה שלא שייך כלל שיוציא האחד את חבירו. והנפ"מ העולה מטעם זה היא שבפירות, גם בברכה ראשונה אינו יכול להוציא. והוא כהרמ"א לקמן סימן רי"ג ולא כהמחבר שם.

**ב, האם החילוק בין שניים לשלושה תלוי בזימון**

והנה, תוס' וסיעתם היה פשיטא להו שמה שיש חילוק בין שניים לשלושה (לגבי האפשרות להוציא את האחר בברכה) הוא מחמת חיוב הזימון. והביאו התוס' (מ"ה. ד"ה "אם רצו") את שיטת רש"י שגם בברכה ראשונה בשנים מצווה לחלק ורק בשלושה מוציא את השני, והבינו בדעתו שחיוב הזימון בברכה אחרונה יש לו משמעות גם לגבי ברכה ראשונה. והקשו ממה שמצינו שגם בפירות מוציא האחד את חבירו בברכה ראשונה אף שאין בהם זימון. אך עי' בהגהות הרמ"ך על הרמב"ם (פ"א הי"ב, והובא גם בכס"מ שם) וכן בשלטי גיבורים בשם ריא"ז (פרק כיצד מברכין אות א', ברי"ף שעל הגמ' בדף מ"ב:), שיסוד החילוק בין שניים לשלושה הוא דרק בשלושה נחשב ברוב עם הדרת מלך ועל כן גובר על חילוק ברכות עדיף, אבל בשנים אינו נחשב ברוב עם וממילא חילוק ברכות עדיף. ולביאור זה מובן בפשיטות ששייך החילוק בין שנים לשלושה הן בברכה ראשונה והן בברכה אחרונה ובלא שייכות כלל לזימון. (והנה בסוגיא בחולין עצמה ביאר רש"י שכל הנושא הוא רק ברכה אחרונה וצריך עיון הכרחו לזה ויישוב דבריו עם דבריו שבכאן.)

**ב, אין זימון לפירות**

**לכתחילה**

הביא **המ"א (סק"ב)** את הב"ח שמחמת השיטות שאף לפירות שברכתן מעין שלוש יש זימון, לחשוש לכתחילה שלא יקבעו שלושה על פירות. ועי' **מ"ב (סק"ו)** שהביא שלא נהגו לחשוש לזה.

**המקור**

ובעיקר העניין דזימון לפירות, בפשטות היא גמ' מפורשת בחולין ק"ו. שאין זימון לפירות. והסוברים שיש מעמידים שם את הגמ' בפירות שאין ברכתם מעין שלוש.

**הטעם**

ובטעם מה שבאמת אין זימון לפירות להסוברים כן, הביא ב"**קונטרס מראי מקומות" להר"ד כגן**, ד' טעמים מהמפרשים: א, **בריטב"א ורא"ה** (מ"ב:) מבואר ששייך להא דהפת טעונה ברכה במקומה, וזה מה שגורם את הקביעות המשותפת לברכה. אבל ברכת מעין שלוש אינה צריכה להיות דווקא במקום (ובאמת זה גופא צריך להבין, עד כמה שמעין שלוש דאורייתא אמאי אינה טעונה ברכה במקומה). ב, כיון שאין קביעות לאכילת פירות א"א לזמן עליהם (כן נראה מלשון **הראב"ד בסוף פ"א דברכות**). ג, אם מעין שלוש דרבנן, נימא שאין זימון אלא בברכה דאורייתא (**דרישה סימן קצ"ב סק"א**). ד, גם אם מעין שלוש היא דאורייתא, הרי חזינא שלא הצריכה בה תורה ג' ברכות אלא ברכה אחת, ובהכרח שיש חילוק בין חיובי הברכות, וגם זימון שייך דווקא לחיוב החשוב של ג' ברכות (**פמ"ג א"א סק"ב**).

**ג, כוונה להוציא**

כתב הרמ"א (ס"א) שצריך המברך שיכוון להוציא והוסיף המ"ב (סק"ד) שצריך גם השומע להתכוון לצאת. **ועי' ב"י כאן** (בד"ה "ומה שכתב רבינו במה") בשם הסמ"ג, שהיינו אף למ"ד דמצוות אינן צריכות כוונה (וכ"ה להדיא **ברשב"א ברכות דף י"ג,** שצריך כוונה מיוחדת בשביל שומע כעונה). אמנם עי' **ב"י לקמן סימן רי"ג** (סעיף ב' ג' ד"ה "ומ"ש רבינו שיוצאין") שכתב שכוונה זו נצרכת רק למ"ד מצוות צריכות כוונה (וצ"ע לכאורה סתירת דברי הב"י). ועי' **פמ"ג משב"ז סק"ב** כאן שסתימת הפוסקים משמעה שאף שקיי"ל שבדרבנן אין מצוות צריכות כוונה, לגבי שומע כעונה בעי כוונה מיוחדת. ותמה על זה הפמ"ג מהמפורש בסוגיא בר"ה כ"ח: שתלתה הגמ' את כוונת השומע והמשמיע בדין הכללי של כוונה למצוות. (והנה נושא זה סבוך והאריכו בו ולא עיינתי כעת, אבל עצם ראיית הפמ"ג מהסוגיא בר"ה יש לדחות דשם מיירי בתקיעת שופר, אשר כידוע אינו מדין שומע כעונה, ואדרבא צריך להבין אמאי בכלל צריך כוונת משמיע. אבל במצוות הדיבור אשר יוצאים בהם מדין שומע כעונה יש לומר שבאמת לולי כוונה מיוחדת לא ייחשב שומע כעונה.)

**ד, אינו מבין**

חדשו הראשונים מסברא שכאשר אין השומע מבין את הלשון אינו יוצא. והסברא והגדר צע"ט[[38]](#footnote-38). ועי' בביאוה"ל (ד"ה אינו יוצא) שהביא מהברכת אברהם (בן דורו של הב"י) שבזימון ג' יוצאים ידי חובה אף מי שאינו מבין[[39]](#footnote-39). [והברכת אברהם בדבריו שם כלל כל אחד שמוציא את הצבור ודמה זאת להא דהש"ץ מוציא את העם שבשדות (וצ"ב).] **ועי' פמ"ג א"א** ד' שהביא מהכס"מ (ואינו מפורש שם) בדעת הרמב"ם שכאשר אינו מבין יוצא רק אם עונה אמן, משא"כ אם מבין, שיוצא בעצם השמיעה. (וכן הביאו מהגר"א באמרי נועם.)

**ה, רשאים לחלק**

הנה במבואר בסוגיא שבששה ובעשרים יכולים להתחלק, יש להעמיד ג' צדדים: א, דעדיין עדיף לכתחילה שלא להתחלק, משום ברוב עם. ב, שאין שום נפ"מ אם יתחלקו או לא. ג, שעדיף שיתחלקו, כדי להרבות בברכות ובזימונים. והנה **הדרכ"מ** שדן בעניין לא העלה כלל את הצד שעדיף שיתחלקו ודן רק האם ישנה עדיפות שלא יתחלקו, וצדד כן מלשון רש"י שכתב 'אם ירצו' (ונחלקו האחרונים בדעת הדרכ"מ האם היינו רק בעשרים או גם בששה, ראה **שעה"צ ח'**). אמנם ברמ"א בשו"ע לא הזכיר כלל שעדיף שלא להתחלק, ובא רק לאפוקי מהצד שיש עדיפות בדווקא להתחלק. וראה **ט"ז סק"ג** שבאמת יש עדיפות לכאן ולכאן ועל כן למעשה מה שירצה יעשה. ועי' מ"ב סקי"א שהביא את שתי הדיעות.

**ו, מעשה דריש גלותא**

הנה מבואר לגבי מעשה דריש גלותא (בסוגיא בדף נ., ונפסק כאן בסעיף א') שעדיף לוותר על זימון בעשרה כל שלא יוכלו לשמוע את המזמן, והיינו ששמיעת המזמן עדיפה על זימון בעשרה. אמנם לא התפרש בגמ' מה צריך לשמוע. ולשון הרא"ש והטור היא שלא ישמעו את 'ברכת המזון'. ובפשטות הכוונה היא למה שנהגו בזמן הגמ' שהמזמן היה מברך ומוציא בכל ברכת המזון. ומבואר כאן חידוש, שעניין זה שכולם יצאו בברכת המזמן, אף שאינו לעיכובא, מ"מ חשוב הוא כ"כ עד שעדיף לוותר בשבילו על זימון בעשרה. וכל זה לדידהו, אבל לדידן שממילא איננו יוצאים מהמזמן, היה מקום לומר שדין זה אינו שייך כלל. וכך לכאורה היא הפשטות.

אמנם לא כך הבינו רבותינו הב"י והדרכ"מ, אשר למדו שניהם שדין זה שייך גם לדידן אף שבלא"ה לא נהגינן לשמוע את המזמן (וצ"ע מהיכא ברירא להו דבר זה). והב"י נראה שלמד שאף בזמן הגמ' לא היה שום עניין בדווקא שיוציא המזמן את השומעים[[40]](#footnote-40) ובהכרח שכל החסרון שם היה במה שאת **ברכת הזימון** עצמה לא יכלו לשמוע. [ויש להעיר שיש בזה חידוש, דלולי דבריו היה מקום לומר שאין שום עניין לשמוע את ברכת הזימון מהמזמן, דכל העניין הוא שיזדמנו ויגידו יחדיו "ברוך שאכלנו משלו"[[41]](#footnote-41).] ואילו **הדרכי משה** כתב שאף לדידן שלא יוצאים בברכה מהמזמן עדיין יש עניין בדווקא שיגידו בלחש וישמעו את המזמן ויענו אחריו אמן. ובשביל עניין זה עדיף לוותר על זימון בעשרה. [והנה **דעת הב"ח,** שגם לדידן ראוי לצאת בכל ברכת המזון מהמזמן, וזהו הנושא לגבי מעשה דריש גלותא. אך מבואר בדבריו שלא ניחא ליה לומר שיש עניין בעצם ה'ברכה המשותפת', אלא כל העניין הוא רק עניית האמן. ומבואר בדבריו שבעצם היה אפשר לקיים אותו עניין על ידי אמירה בלחש ועניית אמן אחר המזמן, אלא מחמת החשש שלא יספיקו לגמור קודם המזמן, לכן עדיף לשמוע את כל הברכות מהמזמן בעצמו. וביאור הדברים הוא שכל עניין הזימון מקורו הוא בגדלו לה' איתי, וזה לכאורה מתקיים בעניית האמן אחריו, וממילא אין מקור לומר שצריך דווקא שיברכו יחד עמו[[42]](#footnote-42).] והנה **בשו"ע** פסק כשיטתו בב"י שכל העניין הוא דווקא לשמוע את ברכת הזימון ושתק לו הרמ"א (ולא הזכיר שיש גם עניין לשמוע את כל ברכת המזון). ונראה שחזר בו ממה שכתב בדרכי משה, וכ"ה **במ"א סק"ד**. אבל המ"א עצמו פסק כדברי הדרכ"מ שצריך לשמוע את כל הברכה מהמזמן למרות שהשומעים מברכים בלחש. ועוד הוסיף המ"א שלדידן שפוסקים כרב ששת ישנו עוד נושא שחייבים לשמוע מהמזמן עכ"פ את ברכת הזן אשר היא חלק מברכת הזימון (וגם זה דלא כדברי הב"י בסימן קפ"ג שדברי התשב"ץ לגבי ברכת הזן נאמרו רק אליבא דרש"י ולא אליבא דתוס' בביאור שיטת רב ששת). ולהלכה פסק המ"ב ששמיעת ברכת הזן מהמזמן דוחה זימון בעשרה. אבל שמיעת ברכת המזון כולה, לא[[43]](#footnote-43).

**ז, ברכת הזן בזימון בעשרה**

כתב **המ"א ופסקו המ"ב** שכאשר לא יוכלו לשמוע את כל ברכת הזן מהמזמן, עדיף לוותר על זימון בעשרה. ומבואר בזה שהדין אליבא דרב ששת לשמוע את ברכת הזן הוא אף בזימון בעשרה. ובב"י בסי' רי"ש מבואר שבזימון של עשרה לא נאמר דינו של רב ששת ואין צריך לשמוע את ברכת הזמן מהמזמן, ודברי המ"א והמ"ב בכאן הם דלא כהב"י הנ"ל. [ועי' במה שנתבאר בזה בס"ד בפרק ג'.]

**ח, החשש מהקפדתו של הריש גלותא**

מבואר בגמ' (נ.) שהסיבה שלא התחלקו לעשרה עשרה הוא משום שישמע הריש גלותא ויקפיד. ולא התבאר מדוע קפידתו של הריש גלותא דוחה דין זימון בעשרה. ועי' ברשב"א שם שהביא בזה שני פירושים: הא', שהריש גלותא ימנע מהם בפועל לזמן לעצמם ויכריחם לצאת בזימון שלו, ושוב לא ישמעו את המזמן. והב', שיש כאן נושא של כבוד הבריות אשר דוחה לא תעשה שבתורה. ומבואר בדברי הרשב"א שעניין של קפידא גרידא ודאי לא ידחה זימון בעשרה. והנה המ"א (סק"ו) הביא רק את פירוש הרשב"א שיש כאן עניין של כבוד הבריות, ונראה לכאורה שהביאם בתור פירוש נוסף על הפירוש של הקפדה כפשוטו. אבל את דברי הרשב"א שההקפדה היינו שלא יניחם לברך לא הביא. וצ"ע האם הוא מחמת שפשוט שהפירוש הוא כהרשב"א, או משום שבמחבר ודאי נראה שהקפדה גרידא היא סיבה להתחלק ועי' במה שנתבאר בהמשך בס"ד.

**ט, לצורך מה מותר לבטל מצוות הזימון**

נושא גדול כאן הוא הנידון לצורך מה – אם בכלל – מותר לבטל את מצוות הזימון. ויש בזה שלושה נידונים: ביטול לגמרי של זימון בעשרה. ביטול לגמרי של זימון בשלושה. ביטול זימון בעשרה שיהיה רק זימון בשלושה.

וכשנבוא לדון מסברא, הרי צריך לדעת קודם כל האם זימון הוא מצווה דאורייתא או דרבנן. ואח"כ, לשקול את המצוות. דבעלמא כאשר נפגשות שתי מצוות, שוקלים איזו חשובה יותר ואותה עושים.

והנה המ"א (סק"ז) הוכיח מהא דמחמת הקפדתו של הריש גלותא התירו לוותר על זימון בעשרה, שודאי שלצורך מצווה יותר לעשות כן. ועי' במ"ב (סקט"ז) שהביא בשם החיי"א שחלק. ומבואר בדברי החיי"א שישנה אבחנה נוספת, האם הזימון יתבטל גם מאחרים, או רק מאותו אחד שיוצא. ובמ"ב הכריע לחלק בזה בין אם יוצא למצווה דאורייתא או דרבנן. אמנם כל זה הוא רק באופן שיתקיים הזימון בשלושה, ועדיין לא שמענו לבטל את הזימון לגמרי. (וישנה עוד הרחבת דברים בעניין זה בסימו ר', ויבואר שם בס"ד.)

והנה, הובא לעיל שבדברי הרשב"א עצמו מבואר שלצד שהבעיה היא מצד קפידתו של הריש גלותא (ולא מצד כבודו), הכוונה שבפועל לא היה הריש גלותא מאפשר להם לזמן לעצמם. וממילא לכאורה אין להוכיח מכאן כלל להיתר ביטול זימון בעשרה לצורך מצווה, דכאן לא היתה אפשרות אחרת. והמ"א שהוכיח שאם חוששים לקפידא, כל שכן שיחששו לצורך מצוה, כנראה הבין בדעת השו"ע שהחשש הוא מצד קפידא גרידא, ולא שאין ברירה אחרת. (ועי' בדברי החיי"א שתמה על המ"א, ואולי הדברים הנ"ל הם יסוד תמיהתו.)

**ענייני קביעות לזימון – לסעיפים ב'-ד'**

**א, האם שוים תנאי צירוף לזימון לתנאי שומע כעונה**

מבואר בסוגיא (מ"ב:) לפירוש רוב הראשונים שהבינה הגמ' מסברא שאותם תנאי קביעות שנאמרו לגבי האפשרות לצאת בשומע כעונה, ייאמרו גם לגבי צירוף לזימון. ולא התפרש אמאי. וקצת נראה בלשונות הפוסקים שיש בזה שתי הבנות: א, לשון **המ"א (סק"ח)** משמעה שכיון שאין קביעות, חסר בעצם הצירוף לזימון. ב, עי' פמ"ג ומ"ב שדנו כאן שמחמת חסרון הקביעות לא שייך שומע כעונה. [אך לא מפורש בדבריהם שזהו סיבת הפטור מהזימון.]

והנה, עי' ברמב"ן בחידושיו (על הסוגיא שם) שצדד שבזימון אין תנאי קביעות ונימוקו הוא שחיוב הזימון הוא עצמו קובעם יחדיו. והנה אם הנושא הוא שחיוב זימון צריך בעצם קביעות יחדיו, לא מובנת טענתו, דעל זה גופא דנים, האם יש כאן צירוף לזימון. ונראה שסבר שכל הנושא הוא רק מצד שאין אפשרות של שומע כעונה, ועל זה טען שאם חלה חובת זימון היא גופא יוצרת קביעות המאפשרת שומע כעונה.

[ושיטת הרמב"ן הנ"ל שאין בזימון תנאי של קביעות, לא הוזכרה כאן כלל בסימן. אמנם **הב"י בסי' קצ"ה הביא את הרשב"א** שהביא דעות שכל הסוגיא של קביעות מיירי רק לגבי ברכה ראשונה ולא לגבי ברכה אחרונה. והיא שיטת **היש מפרשים שברבינו יונה** בריש פירקין (עייש"ה), ושיטת **הרמב"ן בחידושיו** (הנ"ל). ובטעם החילוק בין ברכה ראשונה לאחרונה, בי"מ שברבינו יונה מבואר שעצם האכילה יחדיו קובעת אף בלי הסיבה, וההסיבה נצרכת רק לברכה ראשונה אשר עדיין לא אכלו יחדיו. ואילו בדברי הרמב"ן נראה שעצם חיוב הזימון הוא קובעם יחדיו (וכנ"ל). ועי' **שעה"צ כ"א** שהעמיד מחלוקת בינו לבין המ"א אליבא דדעה זו. אשר במ"א נראה שלדעה זו אף שלא אכלו בצורה משותפת כלל, ישנה חובת זימון. ואילו המ"ב פשיטא ליה שרק הסיבה לא צריך, אבל ודאי צריך ישיבה במקום אחד[[44]](#footnote-44).]

**ב, האם שייך זימון כאשר אין אפשרות שיהיה שומע כעונה**

דנו כאן הפוסקים כאשר אין את תנאי הקביעות לצירוף ואין חובת זימון, האם שייך לעשות זימון של רשות. **הריב"א** נקט שאפשר לזמן גם כאשר אין צירוף (והביאוהו כמה ראשונים), וכן בפשטות פסק **הרמ"א.** אמנם **המ"א** (סק"ח) מיאן לקבל זאת, וגם את דברי הרמ"א פירש באופן אחר. ובאותם דעות שמאפשרות לעשות זימון, מבואר לכאורה שאף שלא שייך שיהיה כאן שומע כעונה, עדיין שייך לעשות זימון (וכן היא לכאורה פשטות הסברא, דהא ודאי שייך לעשות זימון גם ללא שומע כעונה, וכמנהגנו). ובדעת החולקים, ניתן לבאר שס"ל שכיון שאין צירוף, ממילא לא שייך כלל החפצא של זימון. וכן היא משמעות המ"א הנ"ל. אמנם **המ"ב בשעה"צ כ"ב** נוקט בפשיטות סברא מחודשת (ויסודה בדברי הפמ"ג), דנהי שאפשר לעשות זימון ללא שומע כעונה, אבל ודאי שצריך את ה'אפשרות' שיהיה שומע כעונה. כיון שכל משמעות "נברך" היא נברך יחדיו, עיי"ש[[45]](#footnote-45).

**והנה** הפמ"ג והמ"ב נראה שהיה פשיטא להו שבאותו זימון של רשות לא יהיה שייך שומע כעונה, מחמת שאין קביעות וכנ"ל. אך לכאורה היה מקום לדון, שכיון שמבואר בדברי ה'ברכת אברהם' (המובא בביה"ל) שדיני השומע כעונה של זימון שונים מהדינים הרגילים (לגבי מי שאינו מבין לשה"ק). ייתכן שהוא הדין גם כאשר אין את הקביעות הנצרכת בדרך כלל לשומע כעונה, עדיין יאפשר דין הזימון עצמו לצאת בברכת המברך[[46]](#footnote-46).

**ג, זימון של רשות – גדרו ועניינו**

בעצם הגדרה זו של 'זימון של רשות' יש לעיין טובא. דהנה לכאורה כל 'חיוב' הזימון נולד מהאפשרות לעשות זימון, בהתקיימות 'גדלו לה' איתי'. ומעתה הפשטות היא שאם ללא צירוף אין חיוב זימון, הרי זה רק משום שאין אפשרות לזמן בכה"ג. ואילו בדברי הריב"א מבואר לא כך, דגם ללא צירוף ישנה אפשרות לעשות את צורת הזימון ואפ"ה אין כאן חיוב. אכן, מיניה וביה מבואר בדברי הריב"א שאין כאן את המעלה הרגילה של זימון, ולכן בנימוקו אמאי עדיף לזמן (כאשר אין קביעות), הוצרך הריב"א להגיע לטעם ד"ברוב עם הדרת מלך". ולא השתמש במעלת הזימון בעצמה אשר נלמדת מהגדלו לה' איתי[[47]](#footnote-47).

ואם נחפש מקור בסוגיות לעניין זה של זימון של רשות, אפשר למצאו בתלמידי דרב גידל אשר מבואר מדבריהם שהבינו ששייך שיזמנו, אלא שאינם חייבים בזימון. והוסיף הר"מ שריפי שליט"א שכן הוא גם בזימון של נשים למאי דקיי"ל שיכולות לזמן ואינן חייבות[[48]](#footnote-48), וכן בזימון של שניים למאן דאית ליה שיכולים לזמן.

**ג, דעת שלא להקבע**

יש לדון האם כאשר יושבים בצורה של קביעות, אלא שדעתם שלא להקבע יחדיו, סגי בזה כדי לפטור מזימון. ומדברי **הרמ"א בסעיף ג'** לגבי אכילה בביתו של נכרי מבואר לכאורה שמועילה דעת כזו. וכן הוכיח מדברי הרמ"א אלו, **המ"א בסימן תקנ"ט** שפסק שגם אם אכלו שלושה יחדיו בסעודה מפסקת של ת"ב שלא יזמנו משום שהיתה דעתם שלא להצטרף לזימון. ועי' **אגרו"מ או"ח ח"א נ"ו** שהעמיד שני צדדים האם הוא משום שעל ידי הדעת נחשב שלא אוכלים יחדיו, או שצריך דעת להצטרף לברכה, וכל שלא היתה דעתם להצטרף לברכה אין חיוב זימון (ושני הצדדים מחודשים). וכתב שלמעשה במקום צורך שצריך לצאת לפני כולם, יש לסמוך על תנאי זה. ועי' במה שהביאו בזה ב"דרשו" הערה 7. ושמעתי מהר"מ שריפי שליט"א להעיר על כל יסוד זה מדברי הרשב"א שהתחבט כיצד הותר לבטל מצוות זימון מחמת קפידתו של הריש גלותא, ואמאי לא נימא כהרמ"א, שכיון שידעו שלא יזמנו ממילא היתה דעתם שלא להצטרף. אמנם יש לומר שמהגמ' מיניה וביה מוכח שלא עשו תנאי, שהרי עשו זימון (ולא יסבור הרשב"א כהריב"א שאפשר לעשות זימון של רשות), ועל כן שאל מה היה היתרם שלא לזמן בעשרה.

**ד, קביעות בתחילת האכילה**

**תוס' בריש** **פרקין** הוציאו מהירושלמי שאם לא אכלו יחדיו לא בתחילה ולא בסוף אינם מתחייבים בזימון. והנה שאר הראשונים פירשו אחרת דברי הירושלמי, אשר קושייתו היא כקושיית הבבלי (שיש כאן ייתור ולא סתירה בין המשניות – ראה רבינו יונה [על הרי"ף סימן קפ"ה ד"ה "הכי קתני שלשה"] ורא"ש [בריש פרקין]), וממילא לשיטתם לכאורה אין מקור לחלוקה זו של התו'. אך פשטות לשון הרא"ש בפלוגתתו על רבינו יונה משמע שגם הוא מודה לדין התוס' שצריך קביעות יחדיו או בתחילה או בסוף, וכן היא הלשון בטור ושו"ע. וכן ביאר המ"ב (סקי"ט) בדעתם בשם רוב הפוסקים, וצ"ע המקור לכך, עד כמה שלמדו בדברי הירושלמי אחרת. (ובאמת הביא המ"ב דיש מבארים אחרת בדעת השו"ע, ואחד מהם הוא ה"נהר שלום", וטענתו היא כנ"ל.)

**ובגדר התחילו יחדיו,** היה נראה שודאי אין הכוונה יחדיו ממש, דהרי בלי צמצום גדול, תמיד אין מתחילים באותו רגע ממש. והנה לשון התוס' ע"פ הירושלמי שכל שאכל כזית לפני השני, אין זה מוגדר התחילו יחדיו. ולכאורה הוא צ"ע, דהא סתם בליעה היא בערך כזית, ואם כן כל שבולע אחד קודם השני כבר נחשב שלא התחילו יחדיו והוא תימה. והיה נראה בביאור הירושלמי שהכוונה שאם אחד התחיל לאכול לבדו, ולא היה בדעתו לאכול אם השני, ואח"כ הצטרף אליו השני, אזי חסר בקביעות. ועל זה אמר הירושלמי שהשיעור הוא כזית. אבל אם מראש דעתם לשבת יחדיו, מסתבר מאוד שגם אכילתו של האחד כזית קודם השני אין בה שום חסרון של קביעות, וצ"ע למעשה[[49]](#footnote-49).

**ה, אכלו פחות מכזית**

מבואר **בגמ' (נ.)** לגירסא אחת בראשונים שהאיסור על השלושה להתחלק חל מיד כשהתחילו לאכול, עוד לפני שאכלו כזית, וכן נפסק **בשו"ע (סעיף ד')**. ועי' **ברא"ש (סימן כ"ט)** שכתב ע"ז: "וחומרא הוא שהחמירו חכמים בדבר". דהיינו שלא ייתכן שחל כאן חיוב מעיקר הדין, דהא עדיין לא התחייבו כלל בברכת המזון. [וראה ברא"ש שם שהביא שבירושלמי יש צד שאף אם לא התחילו לאכול כלל אין להם לחלק, וכתב שאין זה מסתבר, ד"חומרא יתירה היא". והיינו כנ"ל, שכל דין זה הוא רק חומרא, ולהחמיר עד כדי כך, לא מסתבר.] אמנם עי' רבינו יונה שנראה מדבריו שאת הלישנא שאף באכילה פחות מכזית אינם רשאים לחלק הבין בפשיטות, ורק בלישנא שעצם קביעותם לאכילה אף קודם שאכלו אינם רשאים לחלק, התקשה [וצ"ב]. ובביאור חומרא זו, עי' שם בדברי רבינו יונה שביאר בטעם דין זה שהיינו משום שגמרו בדעתם לעשות מצווה, שוב חייבים לעשותה, עיי"ש.

ועוד היה אפשר לבאר בגדר חומרא זו הוא לכאורה מעין האיסור לגרום פטור ממצוות, דכיון שהתחילו לאכול ביחד, והפשטות היא שכך ימשיכו. הרי היפרדותם נחשבת כעשיה מחודשת על מנת להפטר מחיוב הזימון. **ועי' ב"י ס"ד ד"ה "ובעל הבית**", שכתב שמסברא היה נראה שבעל הבית ובני ביתו חייבים תמיד להתחיל לאכול יחד. והיינו כנ"ל, דכל שהצורה הפשוטה היא שיאכלו יחד ויתחייבו בזימון, כל עשייה לא כך הרי בגדר עשיה חיובית כדי להפטר מהמצווה[[50]](#footnote-50).

והנפ"מ בכל הגדרות אלו היא שבאמת כל עוד לא אכלו כזית לא חל ממש חיוב הזימון, וממילא כל שיהיה צורך חשוב, ייתכן שיהיה מותר להם להפרד[[51]](#footnote-51).

**ו, נקבעו באמצע הסעודה – האם צריך שכל השלושה יתחילו יחדיו**

הביא הרא"ש (ריש פרקין) את דברי רבינו יונה שאם לא היתה הקביעות מתחילה, לא מועיל מה שנקבעו באמצע הסעודה. ועי' בדברי הגר"א (והביאם הביאוה"ל ד"ה "עדיף טפי") שלשיטה זו הדין המבואר בגמ' שכל שלא הסיחו השניים דעתם ומגיע השלישי ואוכל שייך זימון, בהכרח היינו זימון של רשות. שהרי לא הוקבעו לכך מתחילה. אך יעויין בדברי רבינו יונה עצמו לגבי שלושה שבאו מג' חבורות (על הגמ' בדף נ., סד"ה "אמר רבא לא אמרן") שנראה מדבריו שישנה מעלה במה שהוקבעו מראש שנים יחדיו, ואז שייך שהשלישי יגרר אחריהם. (ועיי"ש שכל דבריו צריכים ביאור טובא.)

**בדינא דשלושה שבאו מג' חבורות**

**זימון מחודש**

התחדש בסוגיא חידוש עצום. שגם ג' אנשים שלא אכלו יחדיו כלל וכלל, אם התחייב כבר כל אחד ואחד מהם בפני עצמו בזימון מחמת אכילתו עם שנים אחרים ולא זימן עמהם, יכול וחייב הוא לזמן עם אלו. וחידוש זה צ"ב טובא גדרו, כיצד יכול חיוב זימון עם אחרים שאכל עמם, לאפשר זימון עם כאלה שאין להם שום שייכות עם אכילתם. [ועי' בפרק א', מה שהתבאר בזה בס"ד.]

**פריחת הזימון בגוונא שלא היה שותף בזימון**

והוגבל חידוש זה לכל כמה שעדיין לא זימנו אותן חבורות שהגיעו מהן אותם אנשים. דעד כמה שזימנו, פרח מהם חיוב הזימון, אף שהם עצמם לא היו שותפים בו.

ויש לדון מהי הגדרת פריחת הזימון כלפי מי שלא היה שותף באותו זימון, ויש להעמיד בזה ב' צדדים: א, כיון שרוב החבורה כבר זימנה, ושוב אין שייך שתזמן ממילא התפרקה החבילה והלך לו חיוב הזימון. ב, כיון שרוב החבורה זימנה, הרי זה מוגדר שגם אכילתו של זה שלא זימן עמהם, היתה כלולה באותו הזימון, וממילא א"א לזמן עליה שוב. ונפ"מ רבתי בין אלו הצדדים. דאם רק פרחה החובה, עדיין לא הופקעה האפשרות לזמן על אותה אכילה, ועל כן אם יבואו כעת שני אנשים ויאכלו, והוא עדיין לא הסיח דעתו מהאכילה, יוכל הוא לזמן עמהם. אבל אי נימא שהזימון שלהם כלל גם את האכילה שלו, שוב לא יוכל לזמן על אכילתו שוב.

והנה דן הביאוה"ל (קצ"ד ס"א ד"ה "וכן אם ברכו שנים") בנידון שלא הוזכר בגמ', כאשר שנים מהשלושה ברכו **ללא זימון**. האם גם אז פרחה חובת זימון. ונפ"מ, האם יוכל השלישי שנשאר להצטרף לזימון של שלושה אחרים שאכלו יחדיו ולצאת עמם ידי חובה. וצדד הביאוה"ל שיכול וכתב שעדיף שיאכל עמם כזית. ויש לתלות את ספק הביאוה"ל בצדדים הנ"ל. דאם סיבת פריחת הזימון היא בפירוק החבילה, לכאורה הוא הדין כאשר בירכו בלי זימון, דסו"ס התפרקה החבילה. אך אם פריחת הזימון היא מחמת שכבר זימנו ושבחו על אכילתו, כל שבירכו בלי זימון אין זה שייך.

**פריחת הזימון כאשר היה שותף בזימון**

וחידש הרא"ש שכאשר היו אותם ג' שהגיעו מג' חבורות שותפים בזימון, שוב לא יזמנו יחד גם אם יאכלו כזית ביחד. ויש להגדיר את הדין שכתוב כאן, דלכאורה, דל מהכא כל מה שהיה קודם, הלא עתה אכלו כזית המחייב מצד עצמו ברכת המזון וזימון, ומדוע לא יזמנו. אמנם הביאור הוא שהזימון תמיד הזמנה הוא לברכת המזון, וברכה זו שעתידים לברך כבר זומנה ושובחה בזימון הקודם, ואין לזמן פעמיים לברכה אחת.

**קביעותם של הג' שהגיעו מג' חבורות**

ויש לעיין – הלכה למעשה – מהי מהות אותו חיבור שהתחברו אותם הג' שהגיעו מג' חבורות. האם צריך שישבו יחד, או אף שיעמדו יחד, או רק שיראו יחדיו זה את זה. דהרי מסתבר שאין כאן את תנאי הקביעות הרגילים של זימון כיון שממילא לא אוכלים יחדיו וזימונם יחד הוא רק מכח חיובם עם אלו שאכלו עמם.

**סימן קצ"ד**

**סעיף א'**

**צירופו של מי שכבר בירך, בתור שלישי**

נפסק כאן החידוש שהתחדש בגמ' (מ"ה:) שאם בירך אחד מהשלושה עדיין יכול להצטרף לזימון. ובטעם הדין מצינו שני טעמים בראשונים. הרא"ש – הובא בטור ובמ"א כאן – כתב שהוא משום שלא גרע מאוכל עלה של ירק אשר מצטרף לזימון (וכמבואר לקמן סימן קצ"ז ס"ב). ואילו הריטב"א (שם בגמ') כתב שהוא משום שחיובו בזימון לא פקע, אף שבפועל אינו יכול לקיימו, עכ"פ יכול להצטרף על ידו לזימון של השניים האחרים, והביאו המ"ב (סק"ב) בשם השטמ"ק.

ונקודת החילוק בין הטעמים, נעוצה בהבנת הדין הנ"ל של האוכל עלה של ירק. אשר הרא"ש שדימהו לדין דנן, למד בהכרח שהתחדש שם שהשלישי המצטרף לזימון אינו צריך להיות חייב כלל בברכת המזון וסגי בכך שאכל ועונה "ברוך שאכלנו", וממילא אותו שלישי דנן שטעה ובירך, נהי שחיוב ברכת המזון כבר פקע ממנו (וממילא גם חיוב הזימון), לא גרע מאותו אחד, דסו"ס אכל ויכול לענות "ברוך שאכלנו". אבל באמת שיטת הרבה ראשונים בדין האוכל עלה של ירק היא שרק לעשרה יכול להצטרף ולא לשלושה (והתבאר במקומו), והיינו משום שלזימון של שלושה בעינן דווקא שלושה המחוייבים בברכת המזון. ואף לסוברים שאף לשלושה מצטרף האוכל ירק, הרי פסק השו"ע לקמן שהיינו דווקא באוכל כזית. וביאר המ"ב שם בשם הרשב"א שהוא משום שכדי להצטרף צריך עכ"פ שיהיה מחוייב בברכה אחרונה. ולפי"ז לא שייך לומר שאותו ששכח ובירך לא גרע מהאוכל עלה של ירק, דודאי גרע וגרע, אשר כבר פקע ממנו חיוב הברכה אחרונה, משא"כ אותו אוכל עלה של ירק. ובהכרח צריך להגיע לטעם הריטב"א הנ"ל שאפשרות צירופו היא משום שחיוב הזימון שכבר חל עליו, לא פקע ממנו, באשר לא יצא ידי חובתו, וזה מה שמאפשר לו להצטרף לזימון. (ובזה נבין מדוע השמיט המ"ב את טעם הרא"ש הנ"ל, משום שס"ל שאינו עולה בקנה אחד עם ההצרכה של אכילת השלישי כזית דווקא.)

**סעיף ג'**

**כאשר מי שיודע ברכת הזן אינו יודע ברכת הזימון**

פסק כאן השו"ע (ס"ג) כדעת ר"נ (מ"ו.) שאין ברכת הזן חלק מברכת הזימון, וע"כ סגי במה שאחד מהם יודע ברכת הזן לבדה. והביא הביאוה"ל (ד"ה "אבל לחצאין") דלדעת הרמ"א בסימן רי"ש שפסק כרב ששת, צריך שאותו אחד שיודע רק ברכת הזן, ידע גם את ברכת הזימון, ובלא"ה לא יוכלו לזמן, כיון שברכת הזן היא חלק מברכת הזימון, והוא דינא דגמ' לפי פירוש הרי"ף ותוס'.

והנה עצם המקרה דחוק. מי הוא זה שאינו יודע להגיד "נברך שאכלנו משלו". אך מלבד זאת יש להסתפק מה בדיוק אינו יודע. דהרי "ברוך שאכלנו משלו" לא רק המזמן צריך לדעת, דגם השומעים צריכים לומר. וכנראה שאינו יודע לומר "נברך שאכלנו משלו". אך באמת אינו מובן מדוע דווקא מי שאומר "נברך שאכלנו" הוא זה שיכול לברך ברכת הזן. ואמאי לא סגי בכך שאחר יאמר ברכת הזן ויוציא את כולם, ואי משום שצריך לצרף את ה"ברוך שאכלנו משלו" לברכת הזן, הלא כל השומעים ענו "ברוך שאכלנו משלו", וממילא כל מי שיברך ברכת הזן, יהיה לו את הצירוף של ברכת הזימון לברכת הזן. ואין לומר שיש עניין לצרף גם את המילים "נברך שאכלנו משלו" לברכת הזן, דהרי מילים אלו אינן חלק מהברכה אלא הזמנה בעלמא. וצ"ע. ואפשר לומר שכיון שברכת הזן מצטרפת ממש לברכת הזימון, הרי ראוי שדווקא מי שזימן הוא שיוציא בברכה זו את כולם, ולא אחר, וצ"ע.

ואפשר גם להעמיד שבאמת רק אחד יודע להגיד גם את המילים "ברוך שאכלנו", והשאר לא יגידו בעצמם, אלא יצאו ממנו במילים אלו מדין שומע כעונה, וממילא צריך שהוא גם שיברך ברכת הזן, כדי לצרף אליה את ברכת "ברוך שאכלנו".

**סימן קצ"ה**

**מבואר במשנה (נ.),** ששתי חבורות שאכלו בבית אחד יכולות להצטרף על ידי ראיה הדדית של מקצתן. והוסיפה הברייתא (שם ע"ב) שכמו כן יכולות להצטרף על ידי כך שיש שמש אחד לשניהם.

**א, שני מהלכים בביאור דברי המשנה**

**שתי הבנות** יסודיות החלוקות זו מזו ישנן בדברי המשנה, ונחלקו בהם המפרשים. **ההבנה הראשונה**: הנושא הוא צירוף לעצם חיוב הזימון, באופן שאין בכל חבורה ג'. ותנאים אלו המוזכרים במשנה מגדירים את שתי החבורות כחבורה אחת. **ההבנה השניה:** לעולם תנאי המשנה האלו אין בהם כדי לעשות את האוכלים לחבורה אחת. ומיירי כאן שבכל חבורה בפני עצמה היה ג', וכל שהתחדש כאן הוא שבתנאים אלו יכולים להצטרף יחדיו לברכת המזון אחת, אחרי שכבר התחייבה כל חבורה בזימון בפני עצמה. ואף שדבר זה נשמע מחודש, היאך שתי חבורות שלא נחשב שאכלו יחד, יכולות להצטרף לברכה אחת ולזימון אחד, הלא מצאנו עניין זה מפורש בדברי הגמ' לגבי ג' שהגיעו משלוש חבורות שכיון שכבר התחייבו כל אחד בזימון, אף שלא אכלו יחדיו – יכולים לזמן יחדיו. אמנם כאן הגדר צ"ב, דלכאורה ודאי העניין של 'שמש אחד' הוא צירוף באכילה. ואם הנושא הוא רק הצירוף לברכה, מה יעלה או יוריד אם שמש אחד משמשם או לא. ונראה פה גדר אמצעי, שבאמת הזימון המשותף מבוסס על שיתוף מסוים באכילה. אלא שאינו שיתוף גמור אשר יכול ליצור חיוב של זימון, אלא הוא שיתוף שאינו גמור שרק מאפשר לזמן יחדיו, וצ"ב.

**ב, הוספת הירושלמי: נכנסו מתחילה על דעת להצטרף**

והנה הוסיף הירושלמי עוד תנאי על התנאים המבוארים במשנה: דמיירי דווקא כשנכנסו שתי החבורות מתחילה על דעת להצטרף.

והבנת תנאי זה תלויה בשתי ההבנות הנ"ל. דלצד הראשון שהנושא כאן הוא להגדיר אכילה משותפת, הרי התנאי של הירושלמי מתבקש, דהרי ברור שראיה לבד אינה מגדירה אכילה משותפת, ומכוונים דברי הירושלמי למבואר בגמ' (מ"ב:) שאם לא מסיבים יחדיו, יכולה אמירת "בא ונאכל במקום פלוני" לצרפם יחדיו. והכניסה כאן על מנת להצטרף, היא היא אמירת בא ונאכל במקום פלוני המצרפתם.

ואילו להבנה השניה שהצירוף כאן הוא לעניין הברכה בלבד, דברי הירושלמי קשים יותר להבנה, ומתחדש בהם שלולי הכניסה מתחילה, לא נחשבים במקום אחד לגבי ברכה, וצ"ב, דלכאורה הכניסה מתחילה משמעותית להגדרת האכילה יחדיו ולא להגדרת הברכה יחדיו, וצ"ב (אמנם כבר התבאר שלכאורה גם להבנה שהנושא פה הוא הצירוף לברכה יש כאן עסק עם האכילה עצמה).

**ג, נידוני הפוסקים לפי ההבנה הראשונה הנ"ל**

והנה, שתי ההבנות הנ"ל, הן שתי דעות במפרשים. ונדון קודם באלו שנקטו כההבנה הראשונה, וכדלהלן. הרשב"א (המובא בב"י) מבואר שלמד שמיירי כאן שאין בכל חבורה כדי זימון (שהרי השווה את התנאים הנ"ל לתנאי קביעות לזימון הרגילים), והתנאים הנ"ל של רואים זה את זה או שמש מצרפם, בכוחם לבנות את חובת הזימון, וכן נקטו הפוסקים כאן בסימן (ראה מ"א סק"ב ופמ"ג שם). וכבר הובא שלכאורה להבנה זו פשוטים דברי הירושלמי שצריכים שיתכוונו להצטרף יחדיו. אמנם הב"י התקשה אף להבנה זו אמאי נצרך התנאי של הירושלמי. והיינו שהתקשה, לדעת הרא"ש (בריש פירקין) שיכולים להצטרף לקביעות גם באמצע הסעודה, אמאי בעינן דווקא ש"מתחילה" היתה דעתם להצטרף, ומדוע לא יועיל אם באמצע הסעודה תהיה דעתם להצטרף (כן נראה להסביר בקושייתו[[52]](#footnote-52)). ויישב הב"י בשני אופנים. האופן הראשון, שכל מה שיכולים להקבע יחדיו באמצע הסעודה אליבא דהרא"ש, הוא רק אם אוכלים ממש יחדיו. אך אמירה הקובעת יחדיו, היא צריכה להיות דווקא בתחילת הסעודה (כן נראה לבאר בכוונתו). ובאופן השני כתב שאולי באמת בבית אחד לא יצטרכו דווקא אמירה מתחילה ורק בשני בתים, אשר הוא גריעותא גדולה בצירוף, כאן בעינן דווקא צירוף מתחילה ולא מועיל להקבע באמצע הסעודה. וכתב שכן משמע בירושלמי. דהיינו, שהתנאי הנוסף שהוסיף הירושלמי – שנכנסו מתחילה – הוא רק כלפי המקרה שחדש הירושלמי, שאף בשני בתים שייך צירוף. אבל בבית אחד לא. [ובפשטות היה נראה שהכוונה שדווקא מתחילה לא יצטרכו להתכוון להצטרף, אבל עכ"פ באמצע הסעודה כן יצטרכו.]

**ד, חידושו של המ"א בדעת הב"י**

וכאן מגיע המ"א (סק"ב) ומחדש בדעת הב"י שכל הצד שבבית אחד לא בעינן את דברי הירושלמי, הוא דווקא כאשר יש בכל חבורה בפני עצמה חיוב זימון. אבל כאשר אין בכל חבורה כדי זימון, ודאי שאף בבית אחד בעינן את דברי הירושלמי (והסכימו עמו הא"ר, הפמ"ג והמ"ב). וכפשוטו, הוא דוחק עצום. הן בירושלמי, אשר לכאורה בא להוסיף על דינא דמשנה ולא לדבר בהיכ"ת אחרת לגמרי. והן בב"י, אשר כל נידונו בנושא הנ"ל היה מכח הלכות הצירוף לזימון. וצ"ע.

**ה, הרמב"ן: מהמשנה מוכח שאין צריך קביעות לזימון**

הרמב"ן הביא ראיה מהמשנה דנן לשיטתו שזימון אינו צריך קביעות כלל, וזו הסיבה ששתי הקבוצות יכולות לזמן יחדיו (ואף שבירושלמי מבואר שאכן צריכים להכנס על דעת להצטרף, כתב הריטב"א שלפי הרמב"ן דברי הירושלמי נאמרו דווקא בשני בתים וכמו שכתבו הב"י והגר"א שכן משמעות הירושלמי). ובביאור הסברא (מדוע לא צריך קביעות) ביאר הרמב"ן שחיוב הזימון, הוא עצמו יקבע את האנשים יחדיו. ולפום ריהטא דברי הרמב"ן קשים מאוד, דהא כל הנושא כאן הוא מה נחשב אכילה משותפת אשר מחייבת זימון, והצד שצריך קביעות הוא מחמת שרק אז נוצר חיוב הזימון. וא"כ מה שייך לומר שאין צריך קביעות משום שחיוב הזימון קובעם, הלא כל חיוב הזימון יווצר רק לאחר הקביעות. והמבואר בדברי הרמב"ן שחיוב הזימון אינו שייך כלל ל'אכילה משותפת'. אלא, כל שיש כאן שלושה שאכלו ויכולים לברך יחדיו, חייבים לעשות כן. והצד היחיד שלא יתחייבו הוא רק מחמת שחוסר הקביעות לא מאפשר שומע כעונה, וממילא לא שייך זימון (וכסברת השעה"צ), ועל זה טוען הרמב"ן שעד כמה שיהיה חיוב זימון, יהיה גם אפשרות של שומע כעונה, משום דחיוב הזימון עצמו ייצור קביעות, ויאפשר שומע כעונה. ויש כאן נגיעה **בשאלה שורשית מאוד במהות הזימון,** האם הוא מגיע דווקא על אכילה משותפת, או שהוא ברכה משותפת של שלושה אנשים שהתחייבו בברכת המזון. וברמב"ן נראה לכאורה כהצד השני, וכנ"ל[[53]](#footnote-53).

**ו, דעת הרשב"ש ועוד כההבנה השניה הנ"ל**

אמנם הביא הביאוה"ל שיש שהבינו כההבנה השניה, דכל דינא דמשנה מיירי רק לאחר שכל קבוצה התחייבה בפני עצמה [ומסברא צדד הביאוה"ל כהבנה זו, עיי"ש. ובמ"ב לא גילה דעתו במפורש, אבל בפשטות נראה שביאר את דין השו"ע כדעה השניה, דווקא כאשר יש בכל קבוצה כדי זימון, ועל כן נקט בפשיטות שבאותו בית אין צריך כלל שיקבעו יחד לסעודה, והיינו בהכרח רק משום שבכל קבוצה יש שלושה. וכן כתב ש"יכולים" לעשות זימון יחדיו, ואם בכל קבוצה אין כדי זימון, לכאורה חייבים לזמן יחדיו].

והוסיף הביאוה"ל שמבואר ברשב"ש שאף אם יש בכל קבוצה חמישה, לא יצטרפו יחדיו לזימון של עשרה. ועולה מדברי הביאוה"ל שלולי דברי הרשב"ש היה צד שאף אם לא מועיל הצירוף הנ"ל ליצור חיוב חדש של זימון אלא רק לצרף שני זימונים לזימון אחד, עדיין יוכל הצירוף ליצור זימון חדש של עשרה בשם. והביאור בצד הנ"ל יהיה, שזימון בעשרה אינו זימון חדש הנוצר מאכילה משותפת של עשרה, אלא הוא אותו הזימון של שלושה, אלא שכיון שיש כאן עשרה, אפשר להוסיף ולהזכיר שם השם. ומדברי הרשב"ש לא נראה כך, אלא ס"ל שהזימון של עשרה בשם, מחייב דווקא אכילה משותפת של עשרה יחדיו, ולא סגי במה שיהיו כאן בפועל עשרה המזמנים.

**ז, המזמן יושב על מפתן הבית**

הטור הוסיף דין חדש, שאם המזמן יושב על מפתן הבית, הרי הוא מצרף את שתי החבורות, ומקורו בירושלמי, וסתמו הפוסקים ולא ביארו פשר הדין. אמנם המ"א ביאר שהכוונה שהמזמן הוא זה שרואה את שתי החבורות ומתקיים כאן הדין של מקצתם רואים אלו את אלו[[54]](#footnote-54). אולם סתם ולא פירש מדוע דווקא המזמן. וביאר בזה המ"ב שיש כאן סברא חדשה, אשר דנים את המזמן, כמו שמש, כיון ששתי הקבוצות צריכות לו, ומתקיים כאן הדין של שמש אחד לשתי החבורות. (והיינו שמצד מה שהשמש רואה את שתי החבורות לא סגי, כיון שצריך שהחבורות עצמן יראו זו את זו. אלא שמועיל שהוא עצמו מצטרף אליהם, וממילא יכול לזמן להם, וממילא נחשב שמש אחד לשתי החבורות, וממילא יכולות החבורות עצמן לזמן יחדיו. ודוק.) ולכאורה ברור שהכוונה שכבר בשעת האכילה החליטו מי יהיה המזמן והוא אכל על המפתן וראה את שתי החבורות, דהרי הצירוף צריך להיות בשעת האכילה. ויש כאן חידוש, שהתכנון שאדם זה הוא יהיה המזמן נותנת לו חשיבות של שמש, אף בשעת האכילה. אבל אם בשעת האכילה היו נפרדים, לא תועיל ישיבתו על המפתן בשעת הברכה, שהרי האכילה עצמה לא היתה משותפת. (והרי מבואר במ"ב שצירוף המזמן לשתי החבורות הוא משום ראייתו אותם, והראיה עצמה ודאי צריכה להיות בשעת האכילה.)

**ח, החיוב לשמוע ברכת הזימון**

חזר כאן השו"ע על שיטתו במעשה דריש גלותא, שיש דין לשמוע ברכת הזימון. ויש להבין שתי הבנות מה בדיוק צריך לשמוע: א, דווקא את ה'נברך' צריך לשמוע, אבל את ה'ברוך שאכלנו משלו' אין עניין לשמוע מהמזמן, דהרי כל אחד אומר בעצמו. ואף את ה'נברך', מסתבר שאין דין של שמיעה ממש, שהרי לא יוצאים בזה מהמזמן דיש רק כאן רק קריאה של הזמנה, אלא צריך לשים לב לדבריו ולהיות שייכים בהזמנה, דאם לא ישימו לב כלל לדבריו, לא יהיו בכלל ההזמנה. ב, את הנברך לא צריך לשמוע וכנ"ל, ודווקא את ה'ברוך' צריך לשמוע. ואף שכל אחד אומר 'ברוך שאכלנו' בעצמו, נבוא ונחדש שאת עיקר ברכת הזימון הברוך יוצאים כולם במה ששומעים את המזמן החוזר ואומר 'ברוך שאכלנו'. דאף אם נימא שברכת המזון עצמה לא צריכה להיות משותפת, ברכת הזימון עצמה ודאי צריכה להיות משותפת. והוא נפ"מ רבתי להלכה, וצ"ע לע"ע. [ויש להאריך בזה עוד בסימנים הבאים בס"ד.]

**סימן קצ"ו**

**סעיפים א' ב'**

**ברכה על מאכל איסור**

**חידש** הרמב"ם (ברכות פ"א הי"ט) דין שלא הוזכר להדיא בסוגיות הש"ס, שאדם האוכל אכילת איסור, אינו מברך הן ברכה ראשונה והן ברכה אחרונה.

**א, המקורות**

ומתוך דברי הראשונים והאחרונים בעניין, אפשר להעמיד כמה מקומות בש"ס אשר יש לדון האם יש בהם ראיה או סתירה לדברים אלו.

**(א) משנתנו, דאין מזמנים על אכילת איסור**. האם דין זה הוא ראיה שלא מברכים על אכילת איסור, הרי זה תלוי בטעמי הדין דאין מזמנין. דאם הטעם הוא משום דהזימון הוא ברכה הבאה בעבירה, כביאור הרש"י, הרי כל שכן שאין ברכה על המאכל עצמו. אך אם החסרון הוא משום חסרון קביעות לצירוף לזימון, כהראב"ד, הרי אין מכאן ראיה לברכה על מאכל איסור. מאידך, יש להקשות מהמשנה את קושיית הראב"ד, דאם אין כלל חיוב של ברכת המזון, מה מקום יש לדבר על זימון. והתשובה על שאלה זו חייבת להיות שהיה צד שגם אכילה שאינה חייבת בפועל בברכת המזון, יכולה להוות צירוף לחיוב זימון. (והחידוש הוא שהיינו אף לדעת הרמב"ם שסבירא ליה שאוכל עלה של ירק מצטרף רק לזימון של עשרה ולא לזימון של שלושה.)

**(ב) המפריש חלה מעיסה שהוכנה מחיטים גזולות – ברכתו ניאוץ היא (ברייתא ב"ק צ"ד.).** ובפשטות יש מכאן ראיה גדולה לדברי הרמב"ם. ובדרך כל שכן. שהרי כאן בשעת ההפרשה כבר אין איסור, כיון שקנה את העיסה בשינוי. ואפ"ה אמרינן שברכתו ניאוץ, וכל שכן כאשר האכילה עצמה אסורה. ואמנם יש מקום לחלק בין הפרשת חלה שמצווה היא, לבין ברכות על החפצא של האכילה. דאולי כאשר המצווה היא תוצאה של העבירה, הוי ניאוץ טפי. אבל הב"י טען שתמיד הברכה מצווה היא, ואין לחלק. והנה ברא"ש נראה שהיה פשיטא ליה שכוונת הברייתא שצריך לברך, אלא שתהא הברכה ניאוץ (וא"כ יש מכאן ראיה נגד הרמב"ם). וכבר האריך הב"י לבאר שאין זה מוכרח כלל. והט"ז הוסיף לתמוה, אם הברכה היא ניאוץ, הרי ברור שלא נניח לו לנאץ.

**(ג) משנה ותוספתא דדמאי אשר על דמאי מברכים ועל טבל לא.** כאן לכאורה הוא מקור מפורש לדברי הרמב"ם שאין מברכים על אכילת איסור.

**(ד) הירושלמי אשר גזל מצה 'אסור' לברך עליה.** גם כאן מבואר לכאורה שעל איסור אין מברכים. [אבל אולי מיירי בברכת המצוות והטעם הוא מחמת שאינו יוצא ידי חובת המצווה, מחמת מצווה הבאה בעבירה.]

**ב, אכילת איסור בשוגג**

והנה, הרמב"ם פירש והוסיף שלא רק אכילת איסור במזיד אין מברכים עליה, אלא אף בשוגג אין מברכים. ולא נמצא מקור מפורש לעניין האכילה בשוגג, והשו"ע השמיט פרט זה (ותמה הפמ"ג [משב"ז א'] אמאי). אך טוען הט"ז (סק"א), שאם אף באכילה בשוגג פוטר הרמב"ם, בהכרח שאין טעמו מצד ניאוץ, דהא בשוגג אין ניאוץ. והעמיד הט"ז בדעת הרמב"ם שבהכרח העניין הוא **שאכילת איסור לאו שמה אכילה**, וממילא אין לברך עליה. ואין זה שייך כלל לעניין הניאוץ של הברייתא דגזל סאה הנ"ל.

**ג, אכילת איסור במקום פיקוח נפש**

השווה הט"ז בין אכילה בשוגג לבין אכילת איסור במקום פיקוח נפש. וממילא פשיטא ליה שכשם שמפורש ברמב"ם שעל אכילת שוגג אין מברכים, כן הוא גם לגבי פיקוח נפש. ומאידך, אם מבואר בשו"ע שבמקום פיקו"נ מברכים, הרי שס"ל שגם על אכילת שוגג מברכים. ולולי דברי אדוננו הט"ז יש מקום גדול לחלק בין אכילת שוגג, אשר אף שאינו במזיד, סוף סוף יש כאן מעשה גמור של עבירה המחייב כפרה, לבין אכילה במקום פיקו"נ אשר היא היתר גמור. וממילא אף אם סברת הרמב"ם שאין ברכה על אכילת איסור היא כהסבר הט"ז, מחמת חסרון בשם האכילה, עדיין יש לומר שבמקום פיקו"נ כן יחייב. (ומאידך, אולי גם טענת הט"ז שבאכילה בשוגג לא שייך ניאוץ אינה מוכרחת לגמרי. דנהי שלשיטתו שמשווה את אכילת השוגג לאכילת פיקוח נפש הרי ברור שאין כאן ניאוץ. אבל לפי החילוק הנ"ל, יש מקום לומר שגם בשוגג יש עניין של ניאוץ, אם כי אינו מסתבר.)

**ד, דעת השו"ע, הלכה ולמעשה**

הט"ז הנ"ל הוכיח מפסק השו"ע שעל אכילת איסור במקום פיקו"נ מברכים, שבהכרח גם על אכילת איסור בשוגג מברכים, ודלא כהרמב"ם[[55]](#footnote-55). וצדד המ"ב (סק"ד) כדבריו. והיינו שאף שיסוד דינו של הרמב"ם הוא מחמת חסרון בשם האכילה וכנ"ל, דעת השו"ע אינה כן, וכל הפטור הוא רק מצד ניאוץ. וכיון שכן באכילה בשוגג אשר בה ניאוץ, יהיה חיוב ברכה. [וגם הגר"א ציין כמקור לשו"ע את עניין הניאוץ. ויש להסתפק האם דעתו כהט"ז שהשו"ע לא סובר כהרמב"ם באכילת שוגג. או דילמא דעתו שגם באכילת שוגג שייך ניאוץ.]

**ה, מנהג בני ספרד**

בני ספרד נהגו לחשוש לסב"ל ולא לברך גם על אכילה במקום סכנה.

**ו, אכילת מאכל גזול**

הנה הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (פ"ו ה"ז) כתב את הכלל, שכל מאכל איסור שאין מברכים עליו, גם אין יוצאים בו ידי חובת מצה, ומנה את רשימת האיסורים שבמשנתנו, והוסיף שם הרמב"ם לרשימה: דבר הגזול (ובהלכות ברכות לא הזכירו). ובפשטות משמע שהוא מאותו עניין של אכילות האיסור, ולכאורה אכן זו סברא פשוטה שגם זה מוגדר אכילת איסור.

[אמנם בגזילה ישנו מצב שכבר נקנתה הגזילה בשינוי קודם האכילה. ובמקרה זה יש לדון. הנה פשטות הסברא שאין זה מוגדר 'אכילת איסור', דהא סו"ס בשעת האכילה עצמה, הרי זה כבר היתר גמור. וודאי שסברת הט"ז ש'אכילת איסור לאו שמה אכילה', לא שייכת בכה"ג. והנה הגמ' בב"ק הביאה את הברייתא של גזל סאה וטחנה ולשה, אשר אינו מברך על הפרשת חלתה, ורצתה להוכיח ממנה ששינוי לא קונה. ודחתה הגמ' שגם אם שינוי קונה, יש כאן מצוה הבאה בעבירה, כיון שהקניין הגיע על ידי גזל. והנה, תוס' במרובה הוכיחו מסוגיות הש"ס שודאי מצב כזה, לאחר שכבר קנה בשינוי, אין זה מוגדר מצוה הבאה בעבירה באופן כללי. ואת דברי הגמ' אשר יש כאן מצוה הבאה בעבירה, ביארו בשני אופנים: א, הדברים נאמרו בתר 'דיחוי בעלמא', אבל האמת היא שהברייתא ודאי סוברת ששינוי לא קונה. ב, לגבי קיום מצוה, אינו מוגדר מצוה הבאה בעבירה. אבל לגבי 'ברכה' שהיא הזכרת שם שמים, חמיר טפי, ועל כן אינו מברך למרות שכעת כבר שייך לו.

והנה הרמב"ם השווה דיני ברכת המזון לדיני קיום מצוות מצה. ואם נימא שמה שבאכילת איסור אינו יוצא ידי חובת מצה, הוא משום מצוה הבאה בעבירה (דכן פירשו שאר הראשונים), הרי עולה שלאחר קניין שינוי יצא חובת מצה (וכמו שהוכיחו התוס' שלגבי המצוה עצמה אין זה מוגדר מצוה הבאה בעבירה), וממילא לפי השוואת הרמב"ם בין המצווה לברכת המזון, יוצא שבציור כזה גם יצטרך לברך. ונמצא לכאורה שסובר הרמב"ם שהברייתא ההיא דלא כהלכתא, וכפירוש א' דהתוס' הנ"ל.]

**ז, הלעיסה כשינוי**

וכאן נשאלת השאלה, גם כאשר גזל את הפת עצמה, הרי עצם הלעיסה היא שינוי, ונמצא שבשעת הבליעה, הרי הפת כבר שלו. ומדוע לא יצא בה ידי חובת מצה, ומדוע לא יברך עליה. וכן הקשה רעק"א (על הרמב"ם שם[[56]](#footnote-56)). והנה לגבי קיום מצוות מצה על ידי מצה גזולה, תירץ הביאוה"ל (בסימן תנ"ד סעיף ד') שגם זה נחשב מצוה הבאה בעבירה, כיון שהלעיסה היא תחילת מצוות אכילת המצה, הרי זה מוגדר שהקניין חל על ידי המצווה, ומשום כך, דבר זה נחשב מהב"ב גם לאחר שקנה. ולגבי ברכת המזון על פת גזולה – אם מה שלא מברכים על אכילת איסור הוא מחמת ניאוץ, יש לדון שאולי גם כאן שייך התירוץ הנ"ל.

אבל עד כמה שהעמיד הט"ז בדעת הרמב"ם שמניעת הברכה היא מחמת חסרון שם האכילה, לכאורה ודאי לא שייך תירוץ זה (דסו"ס בשעת הבליעה המאכל כבר מותר, ומדוע לא תחייב בליעה זו בברכת המזון). ואם כן בדעת הרמב"ם ודאי יקשה אמאי לא נדון את הלעיסה כשינוי. **וצע"ג.**

והמ"א כאן כתב דבר זה בתור צד להלכה, שבאמת גם בגזל פת יצטרך לברך מחמת קניין השינוי, ולא ביאר לנו את סברת הרמב"ם אשר חלק על כך להדיא, וצ"ע.

**לסעיף ג'**

**א, אין האחד יכול לאכול מפיתו של השני**

פסק השו"ע שאם כל אחד מהשלושה לא יכול לאכול מפיתותיהם של האחרים, אין כאן צירוף לזימון. ומבואר בדברי המ"א (סק"א) בעניין זה שני חידושים: האחד – שחסרון זה, אינו דווקא בצירוף לזימון, אלא גם בצירוף לשומע כעונה דברכה ראשונה.

השני – שגם שתי חבורות שכל אחת מהן התחייבה בזימון, אם כל חבורה לא יכולה לאכול מהפת של החבורה השניה, אינן יכולות להצטרף יחד לזימון, משום שאינן יכולות להוציא זו את זו.

והעירו הלומדים שלכאורה חידוש זה אינו מתיישב עם שיטת הרשב"ש (שהביא הביאוה"ל בסימן קצ"ה לגבי שתי חבורות) אשר מבואר שם שגם כאשר אין בין החבורות קביעות המאפשרת להתחייב בזימון, אפ"ה לאחר שכל חבורה התחייבה בפני עצמה, יכולות לזמן ביחד. והמ"א בעצמו (שם סק"ב) ביאר על דרך זה דעה אחת בב"י. וצ"ע. [והמ"ב לא הביא דברי המ"א אלו.]

**ב, אי בעי מתשיל**

הביא הב"י נידון האם גם איסור מחמת נדר מפריע בצירוף לזימון, או שמא האפשרות להשאל מאפשרת צירוף והסיק שאף שיכול להשאל, חסר בצירוף לזימון. ויש לבאר מדוע שונה מאכילת דמאי אשר אמרינן דאי בעי מפקר נכסיו, בתרתי: א, הפקר הנכסים אינו משנה את המאכל בעצמו ואפ"ה מתיר את האכילה וממילא אין כאן הפקעה גמורה מאכילת מאכל זה גם כעת, משא"כ בשאילה על הנדר אשר משנה את דינו, אבל מצד דינו העכשוי הרי הוא מופקע מאכילה בהחלט. ב, יש לחלק בין הלכות אכילת איסור לבין הלכות צירוף[[57]](#footnote-57). ודוק.

**סימן קצ"ז**

**לסעיף א'**

**א, אורדליא וגוזליא**

חידש שמואל (מ"ז.) שאם סעדו שניים והגיע שלישי וסעד עמהם לאחר שכבר גמרו אכילתם, כל שהמצב הוא שאילו היו מביאים להם מאכלים חביבים לקינוח, היו הם אוכלים, הרי מצטרף השלישי עמהם לזימון.

**דברי הרי"ף – "מצו אכלי"**

והנה הרי"ף הוציא מגמ' זו שכל עוד השניים "מצו אכלי", אכילת השלישי מצטרפת עמהם. וכ"כ הרמב"ם, שאם "יכולים לאכול" יש צירוף. ונפסקה לשון זו בשו"ע. ונחלקו בביאור לשון זו. הפרישה הבין שאין כאן נושא מצד השביעה שלהם, כיון שתמיד תאב אדם לאכול דבר מבושם וטוב וערב, ובהכרח שהכוונה שמבחינה הלכתית עדיין יכולים לאכול, כיון שלא הסיחו דעתם. אמנם הלבוש ס"ל שיש כאן תנאי המצריך לבדוק שאכן בפועל היו יכולים לאכול כל שהוא, ולא היו שבעים מידי, וכן פסק המ"ב.

**דברי התוס' – "קודם שאמרו הב לן ונבריך"**

תוס' והרא"ש פסקו שכל צירוף זה הוא רק כל עוד לא הסיחו השניים דעתם באמירת "הב לן ונבריך", ופסקם השו"ע[[58]](#footnote-58). ונחלקו המפרשים בביאור עניין זה. המ"א (ועוד) למדו שהתוס' והרא"ש לשיטתם בסימן קע"ט, שכל שהסיח דעתו מאכילה על ידי אמירת הב לן ונבריך, שוב אינו יכול להמשיך ולאכול על סמך הברכה שבירך, ואם רוצה להמשיך לאכול, צריך לברך קודם האכילה. ומכיון שכך, כל שהסיחו השניים דעתם מוגדר שהסתיימה אכילתם, ושוב אין אכילת השלישי מצטרפת עמהם. אבל לדעת רבינו יונה והר"ן שם בסימן שס"ל שאין היסח הדעת מונע המשך האכילה ללא ברכה נוספת, אין סיבה שלא יוכל השלישי להצטרף. אמנם הפמ"ג בצד אחד, וכן הגר"ז נקטו שכולם יודו לדין זה, דלא הצרכת הברכה מחדש היא שמונעת את צירוף השלישי, אלא עצם הסחת הדעת מגדירה שכבר נפסקה האכילה[[59]](#footnote-59). ולפי ההבנה הראשונה העירו המפרשים שיש קושי בדברי המחבר אמאי סתם כדברי תוס' והרא"ש ולא הזכיר שלפי דעת רבינו יונה והר"ן שהביאם בסימן קע"ט, יכול השלישי להצטרף גם אחר הב לן ונבריך. ועי' פמ"ג שתירץ שכיון שזימון הוא מדרבנן, ממילא יהיו פטורים מזימון מחמת הספק. **ולכאורה היה מקום לתרץ,** שכיון שמחמת המחלוקת הנ"ל נפסק לעיל שלכתחילה ראוי שלא להמשיך ולאכול לאחר הב לן ונבריך, הרי זה מוגדר שכעת מבחינה מציאותית כבר אינו יכול להמשיך ולאכול, וממילא כבר א"א להצטרף עמהם. ולא גרע מדברי הרי"ף שכל שלא יוכלו לאכול מחמת שובעם, שוב לא יהיה אפשר להצטרף עמהם.

**כמה צריך שיוכלו לאכול**

הרמב"ם כתב שצריך שיוכלו לאכול "כל שהוא". ועי' פמ"ג שהסתפק האם כל שהוא ממש או דווקא כזית. אך המ"ב נקט בפשיטות על פי הרמב"ם שלא בעינן כזית. והביאור שממילא אין כאן צורך באכילה המחייבת ברכת המזון, וכל העניין הוא שיוגדר שהאכילה עדיין לא הפסיקה, ובשביל זה מספיק שיוכלו לאכול אף פחות מכזית[[60]](#footnote-60).

**ב, האם יש מצווה לחזור ולאכול לאחר "הב לן ונבריך"**

חידש הב"ח, שאם הגיע השלישי לאחר אמירת הב לן ונבריך או אף לאחר נטילת מים אחרונים, יש עניין שיברכו השניים ויאכלו עוד מעט, כדי שיוכלו להצטרף עם השלישי, שהרי מצווה לחזר אחר הזימון. ואילו הא"ר חלק וטענתו דכיון שמחוייבת האכילה בברכה חדשה, הרי היא כאכילה חדשה. וכוונתו לכאורה שכיון שכך, ממילא לא יהיה חיוב זימון על האכילה הראשונה שכבר פסקה, אלא רק על האכילה החדשה. ולהצריכם לאכול אכילה זו, הרי הוא כמו לומר לשלושה הנמצאים זה ליד זה, שיאכלו לחם כדי שיוכלו לקיים מצוות זימון[[61]](#footnote-61). ובדעת הב"ח והמ"א שלא חששו לטענה זו יש לבאר: א, סוברים הם שהזימון הוא הידור בברכת המזון. ואם כן כל שחייב בברכת המזון, ויש אפשרות להדרה על ידי זימון, ישנה מצווה לעשות כך, למרות שהזימון לא ינבע מהאכילה שכבר היתה. ב, סוברים שגם לאחר הב לן ונבריך אין כאן הגדרה של אכילה חדשה אלא רק הצרכת ברכה גרידא[[62]](#footnote-62), וכל שיחזרו ויאכלו, הרי זה מצטרף לאכילה הקודמת ונחשבת האכילה כולה כמצורפת והזימון הוא על כל האכילה[[63]](#footnote-63).

**ג, האם ניתן לזמן מספק, והאם שייך לנידון של זימון של רשות**

כתב כאן הפמ"ג שבכל מקום של ספק, אפשר לעשות זימון של שלושה מספק, כיון שאין בו הזכרת השם. אך לא זימון של עשרה. והביאו הביאוה"ל (ד"ה "עמהם"). ולכאורה פשיטא הוא שאין מניעה לזמן בשלושה מספק. אמנם בסעיף ג' פסק השו"ע שלכתחילה לא יאכילו כזית ירק את השלישי, והיינו כדי שלא ייכנסו למצב של ספק זימון. ומבואר שלכתחילה ראוי שלא להגיע למצב זה. ועי' מ"ב שאין המנהג כדברי המחבר אלא אדרבא משתדלים לכתחילה להאכיל עכ"פ כזית ירק. אך ייתכן שהוא משום שסוברים בוודאי כהשיטות שמצטרף אף לשלושה. וכן משמעות הלשון.

והנה לגבי אכילה ללא קביעות, פסק הרמ"א בשם הב"י שאפשר לזמן זימון של רשות. והעירו הלומדים[[64]](#footnote-64) אמאי אם כן חשש השו"ע כאן להכנס לספק זימון, לכל היותר יהיה זימון של רשות גרידא. אכן יש לחלק בין שלושה שאכלו ללא קביעות, אשר סובר המחבר שאף אם אין חיוב, עדיין שייך זימון של רשות, כיון שסו"ס יש כאן שלושה שאכלו. לבין אחד שאכל כזית ירק, אשר להסוברים שאינו מצטרף לזימון, אין כאן כלל צורה של זימון, ואף לא זימון של רשות, דאין כאן שלושה שאכלו פת.

**והנה** לכאורה היה נראה לתלות את הנושא של 'זימון של רשות' ו'זימון מספק' זה בזה. דאם אין מניעה לזמן גם כאשר אין חובה, גם לא תהיה מניעה לזמן מספק. אך יש לחלק לשני הצדדים. דיש לומר שכל שאין את תנאי חיוב זימון, לא שייך כלל זימון, וממילא הזימון של רשות הוא סתם דברים בטלים, ואין ראוי לעשותו. ותו (ואולי הוא זלזול בכבוד שמים). משא"כ כאשר מזמן מחמת שיש צד שחייב בזימון, אין כאן זלזול, ויכול לעשות כן (דסו"ס אין כאן חשש ברכה לבטלה). **ומאידך**, ייתכן שדווקא זימון של רשות הוא אפשרי, כיון שבתנאים מסויימים, גם אם אין חיוב, סו"ס יש כאן צורה של זימון, ושפיר עביד. משא"כ בזימון מספק, אשר יש צד שאין כאן כלל את עניין הזימון, הרי מחמת צד זה עדיף שלא יכנס כלל לעניין הזימון, כיון שייתכן שהם דברים בטלים בעלמא וכנ"ל.

והנה לגבי זימון בשניים, לשון הגמ' (מ"ה.) היא שאם בא לזמן אינו רשאי, ומשמע שישנה קפידא שלא יזמן סתם. ועי' בריטב"א שם בעמוד ב' שכתב שהוא כעין "דברים שבקדושה" ומשמע שמחמת כן ישנה קפידא שלא יזמן כאשר לא שייך זימון (ולדבריו גם ייתכן שעדיף שלא להגיע לזימון מספק). אמנם עי' בתוס' בע"א שנראה שלא סברו שישנה מניעה בעצם לזמן בשניים גם אם לא שייך זימון כזה, וכל החסרון הוא רק מחמת שהאחד מוציא את חבירו**.** ולפי"ז כאשר כל אחד מברך ברכת המזון בעצמו, אין שום בעיה בזימון מספק.

**לסעיפים ב' ג'**

**צירוף לזימון, והמסתעף**

נידון כאן העניין המחודש של צירוף לזימון, אשר גם מי שלא התחייב בברכת המזון יכול להשלים למספר המזמנים. ובאמת עניין זה מחודש מאוד, דהא כל עניין הזימון הוא הזמנה לברכת המזון, וכיצד מי שלא מברך ברכת המזון יוכל להצטרף לעניין זה.

**א, האם מצטרף לשלושה או רק לעשרה**

והביא המחבר את המחלוקת האם מצטרף רק לעשרה או גם לשלושה. ובפשוטו נראה שיש כאן מחלוקת יסודית. דהסוברים שלשלושה אינו מצטרף היינו משום שכל עניין הזימון הוא ברכת המזון מצורפת וכנ"ל[[65]](#footnote-65). ועל כן לא שייך זימון בלי שלושה המברכים ברכת המזון[[66]](#footnote-66), ורק לעניין הזכרת השם מחמת העשרה שיש כאן, לזה שייך צירוף משום שיש כאן את יסוד עניין הזימון, הלא הוא שלושה שמברכים ברכת המזון[[67]](#footnote-67).

והדעה השניה היא שאף לשלושה יכולה אכילת ירק להצטרף. והיינו ששייך שהצטרפות זו תבנה את עיקר חובת הזימון. והבנות אלו תלויות בכמה נידונים אשר נתבארו בסימננו, וכדלהלן.

**ב, אכל פחות מכזית**

נחלקו הפוסקים האם גם אכילת פחות מכזית מצטרפת. וסברת הרשב"א שלא תצטרף, משום שבעינן אכילה שמחייבת עכ"פ ברכה אחרונה כל דהוא[[68]](#footnote-68). והסברא צ"ב, סוף סוף ברכת המזון אינו חייב, ומה מועיל שמברך ברכה אחרת. ונראה לבאר שסובר הרשב"א שכל ברכה אחרונה עניינה הוא מעין עניין ברכת המזון. ומעתה, גם כאשר אחד מהשלושה אכל רק עלה של ירק, עדיין מוגדר שיש כאן הזמנה של שלושה לברכת המזון יחדיו. דהברכה אחרונה של אוכל הירק, מתחברת לברכות המזון של אוכלי הפת. ומיושב בזה כיצד גם מי שלא מברך ברכת המזון, מצטרף לזימון.

וכאן יש מקום לחלק בין הצטרפות לשלושה להצטרפות לעשרה. דבהצטרפות לשלושה, אשר בהכרח צריכה לבנות את הזימון עצמו, יש לומר כנ"ל שבעינן דווקא אדם המחוייב בברכה אחרונה. אמנם בהצטרפות לעשרה, יש לומר שאין כאן הצטרפות כלל לזימון עצמו, אלא רק להזכרת השם, וממילא בזה לא בעינן שיהיה מחוייב דווקא בברכת המזון, ויוכל להצטרף גם בפחות מכזית.

וייתכן שתהיה בזה מחלוקת הראשונים. דאותם ראשונים המחלקים לגבי עלה של ירק בין צירוף לשלושה לבין צירוף לעשרה, לכאורה סברי שהצירוף בעשרה הוא רק להזכרת השם. וממילא יש לומר שכמו שכזית ירק מועיל, גם בפחות מכזית סגי, דכל שיכול לומר "ברוך שאכלנו", מצטרף הוא להזכרת השם. אמנם אותם ראשונים שפליגי ולא הסכימו לקבל את החילוק הנ"ל בצירוף של ירק בין ג' לי', ועל כן סברי שגם לשלושה מצטרף עלה של ירק, הרי נראה שסוברים שזימון של י', הוא זימון בפני עצמו (ולא שהוא בעצם זימון של שלושה עם הזכרת השם מכח העשרה). וממילא, אם בצירוף לג' בעינן דווקא כזית, הוא הדין שבצירוף לי' יצטרכו דווקא כזית[[69]](#footnote-69).

[ובאמת יש צד לומר שלאותם ראשונים שעלה של ירק מצטרף לג', שפחות מכזית יצטרף אף לג'. אמנם, לפירוש רוב הראשונים הרי הוא מפורש במשנה בריש פרקין שבעינן לצירוף לזימון כזית דווקא. אך לביאור הרש"ש בדברי רש"י הקשים שם, עולה בדעת רש"י שהוא סבירא ליה שפחות מכזית מצטרף אף לג'.]

**ולהלכה**, פסק השו"ע שאף בצירוף לעשרה בעינן דווקא כזית, וכן הכריע הביאוה"ל.

**ג, האם יש הבדל בין כזית דגן לכזית ירק**

ל"כל בו" (המובא בב"י) שיטה אמצעית, שאמנם האוכל עלה של ירק אינו מצטרף לשלושה (אלא רק לעשרה), אבל האוכל כזית דגן, אף שאינו כזית פת, ואינו מחוייבת בברכת המזון, מצטרף הוא לשלושה. ולכאורה סברתו שסתם אכילה לא יכולה להצטרף לזימון, אלא דווקא אכילה שמחוייבת בברכה מעין ברכת המזון. ועל כן האוכל כזית דגן אשר מחוייב במעין שלוש, יכול להצטרף לזימון עצמו.

**ד, שתיית מים**

**חידש הב"י** שאף שגם שתיה יכולה להצטרף לזימון, ומשום ששתייה בכלל אכילה וגם עליה אפשר לומר "שאכלנו", היינו דווקא שתיית שאר משקים. אבל שתיית מים אינה מצטרפת לזימון, ומשום שמים אינם מזינים, כמבואר בגמ' לגבי הנודר מן המזון.

**וחידוש זה צ"ב**, היכן הוזכר בכל עניין הזימון עניין ה'מזון', כל מה שמוזכר הוא עניין ה'אכילה', אשר כוללת גם שתיית מים. [וה"חמד משה" שהובא במ"ב תלה עניין זה במחלוקת המחבר והרמ"א האם ברכת הזן היא חלק מברכת הזימון. דאם היא חלק מברכת הזימון, מובן אמאי בעינן דווקא דבר המזין כדי להצטרף, משום שברכת הזן, עניינה ה'מזון'. אבל אם ברכת הזימון היא רק 'ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו', הרי לא מוזכר בה עניין ה'מזון' כלל, ומדוע לא תצטרף שתיית המים. ותמה החמד משה על הב"י אשר הוא ניהו פוסק כרב נחמן אשר ברכת הזן אינה שייכת לברכת הזימון, ומדוע פשיטא ליה שבעינן דווקא דבר המזין.]

והיה נראה שסבר הב"י שכל עיקר העניין של המצווה דאורייתא של ברכת המזון, התייסד לא על האכילה לבדה, אלא גם על עניין התזונה. ואולי המקור הוא מהא דהצריכה התורה גם "ושבעת", אשר שייך לעניין התזונה (ואף אם מדרבנן לא צריך שביעה גמורה, עכ"פ צריך את התזונה אשר שייכת לעניין השביעה). ובאמת כשנתבונן, גם את עצם שם הברכה כינו חז"ל "ברכת ה'מזון'", וגם בנוסח הברכה, הכל סובב סביב ה'מזון': "הזן את העולם – הזן את הכל", "על הארץ ועל המזון". ואולי זו סיבת השיטה בגמ' (מ"ד:) הסוברת שעל מים אין חיוב של ברכת בורא נפשות, אף שבשאר המאכלים יש חיוב. וממילא פשוט לב"י שגם אם שתיה בכלל אכילה, כל שאין בכלל אכילה זו שייכות לעניין התזונה אין בה כלל שייכות לעניין ברכת המזון, וממילא אינה מצטרפת לזימון.

ויש להוסיף, דשמא זה עומק המילים "ובטובו **חיינו**" הנאמרות בנוסח ברכת הזימון. אשר כוונתן היא לאותם חיים הנובעים מאותו מזון – והיינו התזונה והקיום שיש במזון[[70]](#footnote-70). וממילא ברור שאף ברכת הזימון מצד עצמה אינה יכולה להאמר על ידי מי ששתה מים אשר אינם מזינים.

[והנה לעיל הובאה שיטת ה"כל בו" שדווקא אוכל כזית דגן מצטרף לזימון של שלושה, והתבאר שהיינו משום שברכתו היא מעין ברכת המזון. והיה אפשר לבאר את דברי הב"י ממש על דרך זה, שצריך שתצטרף דווקא ברכה דומיא דברכת המזון, ואילו ברכה אחרונה דמים לא שייכת כלל לברכת המזון משום שאינם מזינים. אמנם הב"י אמר את דבריו גם בדעת הרמב"ם אשר סבירא ליה שלשלושה ממילא אין צירוף ורק לעשרה יש צירוף. וחזינן שאפ"ה צריך השתייכות לעניין ה'מזון', וכנ"ל.]

**ה, חידוש ה"אגודה"**

הביא המ"א (סק"ד) בשם האגודה שאם אוכל הירק בירך כבר ברכה אחרונה שוב אינו מצטרף ולא דמי לאוכל לחם, שלמרות שברך, יכול להצטרף לזימון. והסברא תובן רק לפי הסברו של המ"ב בשם הרשב"א שאפשרות הצטרפותו של אוכל הירק לזימון, שייכת לחיובו בברכה אחרונה, וממילא כל שכבר בירך ברכה אחרונה, שוב לא יצטרף לזימון. (ולא דמי למי שאכל פת שהתחייב הוא עצמו בפועל בזימון, וכל שלא יצא ידי חובתו יכול עדיין להצטרף, אף שכבר בירך.)

**ו, מיהו המזמן**

וכאן נפתח נידון שלם מי הוא זה שיכול להיות המזמן. דלכאורה, כיון שאוכל הירק מצטרף ונעשה חלק מהזימון, מדוע לא יכול להיות המזמן בעצמו. ומתחלק נידון זה לשניים, כאשר מוציא המזמן את הציבור בברכת המזון, וכאשר אינו מוציא. כאשר **מוציא בברכת המזון** – זהו נידון הראשונים בסוגיין. אשר דנו שלכאורה אין מניעה שיוציא מי שלא התחייב בברכת המזון את השני, מדין ערבות. ומפשטות דברי התוס' נראה שאכן כן הוא. אמנם הרא"ש הביא את דברי הירושלמי אשר יש בברכת המזון דין מיוחד שאין מי שלא אכל יכול להוציא את מי שאכל[[71]](#footnote-71), וצדד הרא"ש לומר שהוא אסמכתא בעלמא. אמנם כאשר ממילא אינו מוציא בברכת המזון, כאן יש לדון האם מצד **ברכת הזימון בעצמה** צריך שדווקא אוכל הפת יזמן. והנה המחבר, אף שס"ל שאין המזמן מוציא בברכה את כולם. פסק בפשיטות שרק אוכל הפת יכול לזמן. והסברא צריכה ביאור. ומצינו בזה כמה דרכים: א, **התוס'** כתבו שאם לא אכל כזית דגן, אינו יכול לומר 'שאכלנו'. ודבריהם צ"ע, דהא אף המצטרף אומר "ברוך שאכלנו", וזה יסוד כל עניין צירופו, דסו"ס אכל. ומדוע בתור מזמן אינו יכול לומר "שאכלנו". וביארו בזה הלומדים ביאור יפה, שכוונת התוס' היא שאינו יכול לומר "נברך שאכלנו" אשר המשמעות היא שאותה ברכה אשר מדברים עליה, והיינו ברכת המזון, נובעת מאותה אכילה ש"אכלנו", וזה לא שייך במי שאכל רק עלה של ירק. ב, **המ"ב** כתב בזה סברא חדשה[[72]](#footnote-72), אשר כיון שהוא 'מוציא אותם בברכת הזימון', הרי הוא חמיר טפי. ומלבד שצריך עיון מה הוא עניין 'חמיר טפי' זה, יש כאן לכאורה חידוש משמעותי בכל ברכת הזימון. אשר בפשטות[[73]](#footnote-73) אין המזמן מוציא ידי חובה את השומעים בברכת הזימון, דהרי כל אחד אומר בעצמו ברוך שאכלנו משלו. אמנם עיין בשעה"צ סוף סימן רי"ש, אשר צדד שם המ"ב שהמזמן הוא שמוציא את השומעים באמירת "ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו" ומה שאומרים גם הם עצמם הוי רק כעין עניית אמן, עיי"ש. ולפי"ז מובנים כאן דברי המ"ב שהמזמן מוציא בברכת הזימון. ועי' להלן בסברת הרשב"א.

**ז, סברת שמעון בן שטח שאף השותה יין יכול לזמן**

והנה שמעון בן שטח זימן, אף שרק שתה יין. ומבואר בגמ' דאין הלכה כמוהו. ורק האוכל כזית דגן יכול לזמן. ובפשטות, סברת שמעון בן שטח היתה לחלוק על כל הסברות הנ"ל, דהיינו, שלהוציא בברכה יכול, משום שיש ערבות, ואין מניעה לומר שאכלנו, כיון שסו"ס אחל.

אמנם, הקשה הרשב"א (המובא בב"י), כיצד פטר שמעון בן שטח את היין ששתה, בברכת המזון. ובתירוצו השני תירץ שאכן ברכת המזון פוטרת שתיית יין, כיון שמזין הוא, עיי"ש. ולכאורה עצם קושייתו צריכה ביאור, דלא מבואר בגמ' ששמעון בן שטח עצמו נפטר בברכת המזון. ומדוע לא נימא שאחר שהוציאם בברכת המזון, חזר ובירך על הגפן, בשביל לפטור את שתייתו. ובדברי הרשב"א עצמו יש הוספות שלא ציטט הב"י, ומבוארים שם הדברים היטב, דפשיטא ליה שלא שייך לומר "נברך", עד כמה שהוא עצמו אינו בא לברך ברכת המזון. והיא לכאורה סברא נוספת בנידון דלעיל אמאי לא יכול אוכל הירק להיות המזמן. (ורק אי נימא שהגמ' חולקת על שמעון בן שטח, אף שסברינן כוותיה שברכת המזון פוטרת יין, ויכול המזמן לברך ברכת המזון בעצמו, אזי נצטרך לחפש סברא אחרת.)

**ח, "כזית דגן"**

לגבי שני נושאים הוזכר כאן בסוגיא "כזית דגן":

**א,** **לגבי המוציא אחרים ידי חובה**. אשר רק מי שאכל כזית דגן מברך לאחרים. והלשון "דגן" תמוהה כאן, דלכאורה בעינן שיאכל דווקא "פת" כדי שיתחייב בברכת המזון ויוכל לזמן ולהוציא אחרים. ואכן הרמב"ם שינה את הלשון לפת, וכן פסק השו"ע. אמנם הרא"ש מצדד לדייק מלשון זו שאף מי שאכל כזית דגן שאינו פת, יכול לזמן, כיון שהיתה זו אכילה המחייבת ברכה דאורייתא. ומשמע שמועילה סברא זו הן ללשון "שאכלנו" דברכת הזימון, והן לדין הירושלמי, לגבי להוציא ידי חובה בברכת המזון. אמנם צ"ע אם כן אמאי חלקה הגמ' על שמעון בן שטח, הלא גם הוא התחייב בברכה דאורייתא בשתיית היין. ועי' בשלטי גיבורים אשר מבואר בדבריו שאכן גם אכילה של שבעת המינים מועילה, ויין שאני כיון שהוא שתיה ולא אכילה. אך עי' בטור שלפי ספרים אחרים המובאים בסוגריים מפורש שבעינן דווקא כזית דגן ולא סגי בשבעת המינים.

**ב, לגבי צירוף לשלושה**. אשר בדעת הרי"ף הרמב"ם שהאוכל כזית ירק מצטרף רק לעשרה ולא לשלושה, כתב הכל בו שייתכן שהאוכל כזית דגן, אף שאינו כזית פת, יכול גם הוא להצטרף לשלושה. ועי' בדרישה שביאר בדבריו שאכילת שבעת המינים לא תועיל, דבעינן דווקא גם שיתחייב ברכה דאורייתא, וגם שתהיה אכילה חשובה של דגן. וראה מה שהתבאר בזה בס"ד לעיל. והנה הכל בו אמר את דבריו רק לגבי צירוף ולא ביאר מהי דעתו לגבי המזמן. אך בדרכי משה מבואר שהבין שהוא הדין, ועל כן חיבר את שיטת הכל בו לגבי צירוף לג' עם שיטת הרא"ש לגבי המזמן וסבירא להו שלפי שניהם בעינן דווקא כזית דגן, ולא סגי בשבעת המינים (ודלא כהשלטי גיבורים הנ"ל).

**לסעיף ד'**

**האם צריך שהמזמן יהיה חייב מדאורייתא.**

מבואר בדברי המ"ב שאם יש מהסועדים כאלו שאכלו שיעור שביעה והתחייבו מדאורייתא, ויש שרק מדרבנן, ונבוא לדון האם מי שנתחייב רק מדרבנן יכול לזמן, הרי זה תלוי בשאלה האם חיוב זימון הוא מדאורייתא או מדרבנן. והיינו שאם הזימון הוא מדאורייתא, אינו יכול לזמן. ולכאורה היינו משום שמדאורייתא אינו כלל חלק מחיוב הזימון כיון שאינו חייב בברכה מדאורייתא. [והיה ניתן לומר שהיינו משום שאינו יכול להוציאם בברכת הזימון עד כמה שהוא עצמו אינו חייב בה. אך לכאורה זה אינו, דסו"ס יוכל להוציאם מדין ערבות, וכמו שבברכת המזון עצמה יכול המחוייב מדרבנן להוציא את המחוייב מדאורייתא. אמנם באמת גם לגבי ברכת המזון פסק השו"ע שלכתחילה יוציא רק מי שחייב מדאורייתא. וא"כ ייתכן שזה עומק לשון המ"ב, שלגבי זימון, כיון שלרוב הפוסקים הוא דרבנן, אין להחמיר בזה כלל. משא"כ אם היינו פוסקים שהזימון הוא דאורייתא, היינו מחמירים עכ"פ לכתחילה שיזמן אותו שחייב מדאורייתא.]

ויש שדנו שאם ננקוט – דלא כהמ"ב – שזימון הוא מדאורייתא, לא יוכל נער בר מצווה להיות המזמן, כל שלא נדע בבירור שהביא ב' שערות. והסברא כנ"ל, שעד כמה שאינו חייב מדאורייתא בברכת המזון (עד כמה שקטן הוא) אינו חלק מהזימון, ולא שייך שיהיה הוא המזמן.

**[זימון – מהתורה או מדרבנן**

נחלקו ראשונים ואחרונים אם הזימון מדאורייתא או מדרבנן. ונעתיק בזה את מראי המקומות בעניין כפי שהובאו במציינים השונים:

**דאורייתא –** הראב"ד בהשגות על בעל המאור (מ"ד. בדפי הרי"ף) והטור משמו (סימן קפ"ח). יראים סימן רנ"ג. דרישה סימן קצ"ב סק"א. תוספתא דברכות רפ"ו. **חזו"א סימן ל"א.**

**דרבנן –** ריטב"א ורא"ה מ"ה.. מאירי שם. ר"ן במגילה (י"ג: בדפי הרי"ף). **פמ"ג ומ"ב בסימננו.**

**תלוי במחלוקת התנאים בדף מ"ח: -** פנ"י וראשל"צ שם.

**בעשרה דאורייתא ובג' דרבנן -** קרי"ס פ"ה מהלכות ברכות.

**זימון דאורייתא אבל הזכרת השם בעשרה היא דרבנן –** חזו"א בדעת הרשב"א (נ.).]

**סימן קצ"ט**

**ענייני קטן בזימון**

**סעיפים ו', י'**

**א, זימון של שלושה קטנים**

שנינו בברייתא (מ"ה:): "נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנין לעצמן. נשים ועבדים וקטנים אם רצו לזמן אין מזמנין". האם ג' קטנים מזמנים לעצמם. ולא התפרש, בברייתא ובסוגיא, האם קטנים מזמנים לעצמם. אמנם הא מפורש בכל הסוגיא (מ"ז:-מ"ח.) שקטן אינו מצטרף אף בתור שלישי לזימון (ורק קטן פורח למאן דאית ליה, או קטן היודע לברך למאן דאית ליה), ולכאורה כ"ש הוא, דאם אינו מצטרף אף בתור שלישי, כל שכן שאינם מזמנים שלושה קטנים בעצמם. וצ"ב מדוע באמת קטן אינו מצטרף ומדוע קטנים אינם מזמנים בעצמם, כמו שחייבים מדרבנן בכל המצוות. ויש לבאר בפשיטות שהוא משום שאין בקטנים את החשיבות הנצרכת למניין ה"שלושה" המאפשר זימון (וכמו שעשרה קטנים לא יכולים להרכיב מניין ולהגיד קדיש). ומצאנו שצריך חשיבות מסויימת במניין השלושה של הזימון, שהרי בריש פירקין הבינה הגמ' (לפי' התוס' שם) שמה שאין נשים חייבות בזימון, הוא משום שאין בהן חשיבות להגדיר מניין ג' (כמו שאינן יכולות להרכיב מניין של עשרה). וגם לפי מסקנת הגמ' שם, שבזימון 'דעות' בעינן וזה שייך גם בנשים, עדיין לגבי קטן ייתכן שמחמת שלאו בר דעה הוא, אינו מגדיר מציאות של 'דעות'. **ולמעשה, כן פסק המ"ב, שקטנים אינם מזמנים לעצמם** (אמנם סברתו שהביא בשם המאמ"ר, צ"ב).

אמנם ברמב"ם, אף שפסק שקטן אינו מצטרף לזימון, פסק[[74]](#footnote-74) ששלושה קטנים מזמנים זה עם זה[[75]](#footnote-75). וצ"ע אם כן אמאי אין הקטן מצטרף לזימון עם הגדולים. ונראה דגם לפי הרמב"ם, אין קטן שייך בעצם בזימון (משום שאינו מספיק בר דעת וכנ"ל[[76]](#footnote-76)), וכל החיוב שיש לקטנים שאכלו בזימון, הוא רק משום חינוך שכך יעשו בגדלותם. ואין כאן שם זימון גמור, אלא רק 'זימון של חינוך'. ועל כן שייך עניין זה רק בקטנים בינם לבין עצמם. אבל גדול שאוכל איתם, והוא כבר אינו בפרשת החינוך, לא שייך שיזמן עמם.

**ב, קטן היודע למי מברכים בזימון ג'**

והנה חדשה הגמ' (מ"ח.) שקטן היודע למי מברכים מצטרף. והתחדש בזה שבתור צירוף, סגי בידיעה למי מברכים, והיינו דווקא בתור צירוף, אבל שלושה קטנים היודעים למי מברכים לא יכולים ליצור מציאות של זימון, וכן שני קטנים ואחד גדול. והנה הרמ"א (ס"י) פסק שלעולם אין מצרפים קטן, ובעינן דווקא בן י"ג אשר יש חזקה שהביא ב"ש (אבל אם נדע שלא הביא שתי שערות, לא יצטרף). ועי' ב"י (סוד"ה "ומשמע ששתי") שתמה היאך עבדינן נגד הגמ' שמפורש בה שקטן היודע למי מברכים מצטרף. וגם אם נימא כהסבר התוס' שהיינו בצירוף קטן הפורח, עכ"פ נפסוק שקטן הפורח ויודע למי מברכים, מצטרף. ואף שבירושלמי משמע שקטן אינו מצטרף כלל, היאך שבקינן את הבבלי ועבדינן כירושלמי. ועי' ב"ח (ס"ח, ד"ה "ומ"ש וא"א הרא"ש הביא") שיישב שכיון שלשון הירושלמי היא שלא עושים מעשה לצרף את הקטן, משמע שגם הירושלמי מסכים שמצד ההלכה אפשר לצרף קטן, אלא שהוי הלכה ואין מורין כן[[77]](#footnote-77), ואין לנו ראיה מהבבלי שסובר שמורין כהלכה זו.

**ג, קטן היודע למי מברכים בזימון של עשרה**

והנה לכאורה הסברא הפשוטה היתה לומר שכל מה שהתחדש צירוף של שקטן היודע למי מברכים הוא דווקא לגבי זימון של ג'. אבל בזימון של עשרה, אשר בעינן דווקא עשרה מחמת הזכרת השם, כאן היה נראה שזהים דיני זימון זה לדיני מניין לתפילה ולכל דבר שבקדושה. וכמו ששם לא מצאנו שקטן היודע למי מברכים מצטרף, גם כאן לא יהיה כן. אבל הראשונים לא חילקו בזה, וס"ל שכשם שמצטרף לג' כך מצטרף לי'. ואף שלתפילה ושאר דברים אינו מצטרף, עי' ב"י (ד"ה "ולענין הלכה") שביאר שבאמת זימון בי' אינו נחשב כלל דברים שבקדושה אלא רק הזכרת השם בעלמא. אבל עי' ברבינו יונה (המובא במ"א סק"ו) שנראה מדבריו טעם אחר. ותלה את החילוק בין זימון לתפילה, שאין כל אחד ואחד מחוייב לברך ברכת המזון. [ונראה בביאור דבריו שאף אם יש בחינה של שכינה גם בצירוף קטן, עדיין אין זו הבחינה המעולה. ולכן, במצוות המוטלות כחיוב על כל אחד, כתפילה וכדו', אין רשות לעשותן בעשרה בצירוף קטן, דחייב לעשותן דווקא בעשרה בדרגה הגבוהה. אבל זימון של עשרה, אשר כלל אין חיוב לאכול בעשרה ולהתחייב בזימון, כל שבצירוף הקטן יש עשרה, סוף סוף יש בחינה של שכינה אשר מאפשרת להזכיר את השם. ואולי תהיה נפ"מ, כאשר יש עשרה של גדולים וגם קטן, האם יהיה מותר להשאר רק עם הקטן.]

**ד, האם זימון בעשרה נחשב "דבר שבקדושה"**

ונכנסים בזה לנושא גדול, מדוע זימון בשם צריך דווקא עשרה. דהנה יש כלל בגמ' בברכות (כ"א:) ובמגילה (כ"ג:) ש"דברים שבקדושה" אינם נאמרים בפחות מעשרה. ונלמד דבר זה מהפסוק "ונקדשתי בתוך בני ישראל". ועשרה אלו הם דווקא זכרים גדולים בני חורין. אמנם כשבאה הגמ' במגילה (כ"ג:) לבאר את דין המשנה שאין מזמנים בשם פחות מעשרה, לא ביארה הגמ' שהוא משום דבר שבקדושה, אלא משום דלאו אורח ארעא להזכיר את השם בפחות מעשרה. אמנם בירושלמי (בברכות ובמגילה), נראה שביארו גם את דין דזימון בעשרה מצד דבר שבקדושה, ואם כן נראה לכאורה שיש בזה מחלוקת בבלי וירושלמי. [ולכאורה ניתן לומר שהם לשיטתם במחלוקת האם קטן מצטרף לעשרה. דאם הוא משום דבר שבקדושה, אינו מצטרף. ואם הוא משום דרך ארץ בעלמא, ייתכן שיכול להצטרף, וכהסבר הב"י עצמו. אמנם בפשטות המחלוקת בין הבבלי לירושלמי היא גם על צירוף לזימון של ג', ושם לא שייך הסבר זה.] ובב"י בעצמו בסימננו יש בזה סתירה, דמחד (בסוף הסימן, ד"ה ולעניין הלכה) כתב שאינו דבר שבקדושה, ומאידך כתב לעיל (סעיף ז', ד"ה "ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם") שהוי דבר שבקדושה[[78]](#footnote-78). וגם בב"ח כאן מבואר שהוי דבר שבקדושה, וכל זה לכאורה דלא כפשטות הגמ' במגילה, וצ"ע[[79]](#footnote-79).

**סימן רי"ש**

**א, אחד מפסיק לשניים**

בפשטות, דין זה הוא מקור גדול לכך שגם אם עיקר ברכת הזימון בכך שכולם מברכים יחד עם המזמן, ודאי אין זה לעיכובא, שהרי אותו אחד שמפסיק לשניים אינו מברך כעת ברכת המזון. וגם אין לומר שהיא קולא רק בשלישי המצטרף (כמו עלה של ירק וכו') שהרי מבואר בגמ' שלפנים משורת הדין גם שניים יכולים להפסיק לאחד, אף שכעת רק הוא יברך.

**ב, עד היכן הוא מפסיק – ביאור דעת רב ששת שמפסיק עד סוף ברכת הזן**

נחלקו כאן המחבר והרמ"א במחלוקת ר"נ ור"ש (מ"ו.), האם המפסיק לזימון צריך לשמוע עד סוף ברכת הזן. וכידוע נחלקו הראשונים בביאור דעת רב ששת שסובר שצריך לשמוע עד סוף ברכת הזן. דשיטת רש"י והרי"ף שאליבא דרב ששת ברכת הזן כלל אינה חלק מברכת המזון ויחיד המברך אינו אומרה. אבל דעת תוס' והרא"ש דגם לרב ששת יחיד המברך אומר ברכת הזן, ואפ"ה המפסיק צריך להפסיק עד סוף ברכת הזן, וכוותייהו פסק הרמ"א. אמנם לאחר העיון בדברי התוס' והרא"ש, נראה לכאורה שסברותיהם שונות.

דהתוס' כתבו שנהי שהזן הוא חלק מברכת המזון עצמה, כיון שברכת הזימון עצמה אינה ברכה – "אינו אומרה לבדה אלא יגמור עמה גם ברכת הזן שהיא ברכה", ומשמע שהוא עניין בעצם, להסמיך את ברכת הזימון לברכה גמורה. אבל ברא"ש משמע אחרת לגמרי וביאר שצריך להפסיק עד אחר ברכת הזן משום ש"נברך אינה ברכה, הלכך מסתבר שיפסיק אכילתו בשביל ברכה אחת, כדי שיהא ניכר שמזמנין עליו. ולא משום דחשוב ברכת הזן ברכת הזימון". ומבואר בדבריו שהוי עניין של היכר בעלמא שהיתה כאן הפסקה לזימון, ומשמע שאין כאן עניין בעצם. ובב"י (סד"ה "כתב אחי ה"ר יחיאל") ציטט את דברי הרא"ש, וכן בלבוש. אמנם במ"ב כאן (סק"ח) לא הזכיר כלל את ביאור הרא"ש, ומשמע מדבריו שהלך בדרך התוס', שהוא עניין בעצם. וכן הוא בט"ז כאן (סק"ב). ועי' במה שהורחב בזה בס"ד ב"פרקים".

אך יש לשים לב שנראה שהיה פשוט לראשונים **שהשמיעה היא שמיעה של שומע כעונה**[[80]](#footnote-80), ועל כן מבואר כאן בסימן בדברי הראשונים והפוסקים, שבעצם השומע עד סוף ברכת הזן, יוצא בה ידי חובה בשביל ברכת המזון ויכול אח"כ להתחיל מ"נודה", אא"כ כוונתו להמשיך ולאכול פת אח"כ. וצ"ל שאף לרא"ש שיסוד חיוב השמיעה הוא מחמת היכר בעלמא, עד כמה שסו"ס שומע, הפשטות היא שיש כאן שמיעה גמורה של שומע כעונה.

**ג, האם מי שזימן יכול לחזור ולזמן**

הנה לעיל (סימן קצ"ג) התבאר ששלושה אנשים שכבר זימנו (עם אחרים) ועוד לא ברכו, אינם יכולים לחזור ולזמן אף אם חזרו ואכלו יחדיו לאחר הזימון. והביאור, שכבר הזדמנו לברך יחדיו ברכת המזון זו שעומדים לברך, ולא יכולים לעשות כן שוב.

אמנם היינו רק שאינם יכולים ליצור חיוב חדש של זימון. אבל יכול אחד כזה שכבר זימן, להוסיף ולאכול עם שניים אחרים שעוד לא זימנו, ולהצטרף עמם לזימון – כמבואר במ"א כאן, והסברא, דלא גרע מאכל עלה של ירק, אשר אין לו כלל חיוב זימון וברכת המזון ובכ"ז יכול להצטרף. אמנם כל זה בתנאי שיאכל איתם שוב, דאותה אכילה שכבר זומנה לברך עליה ברכת המזון, א"א לזמנה שוב[[81]](#footnote-81).

ושוב התחדש כאן שאם זימנו רק בתור השלמה לעשרה, אין זה נקרא שזימנו[[82]](#footnote-82) כיון שהצטרפו רק בשביל לזמן בשם, ועל כן יכולים לחזור ולזמן שוב אם אכלו שוב ביחד.

**ד, האם מותר לאחד לצאת באמצע ולא לחכות לזימון**

נחלקו הפוסקים כאן האם מותר לאחד לברך ולא לחכות לגמר הסעודה לזמן יחד עם השניים. והב"י ביאר בדעת רב האי גאון שלצורך גדול מותר לצאת, **וכן צדד המ"ב למעשה.** ולא התבאר כיצד בשביל צורך גדול מותר לבטל חיוב גמור של זימון.

ויש לבאר בזה שהיינו משום שהחיוב העיקרי של הזימון חל רק כאשר גומרים כולם את הסעודה, והאיסור לצאת עוד לפני שגמרו את הסעודה הוא למרות שעוד לא חל חיוב, וגדר האיסור הוא משום דהוי כמפקיע עצמו מהמצווה. ועל כן כאשר יש צורך גדול, מותר לצאת. ועי' בא"ר כאן שכן מפורש בתוך דבריו. [ועי' ב"פרקים".]

1. אמנם עי' בהגהות הגר"א שגרס להיפך: "ובירכת זו ברכת הזימון את ה' אלוקיך זו ברכת הזן". והביאו בהגו"צ שכן היא הגירסא בתוספתא ובירושלמי וכן העתיקו התוס' (מ"ו. ד"ה עד היכן"), וכתב המהרש"א בח"א שלגירסא זו לא ידע מהי משמעות הדרשה. [↑](#footnote-ref-1)
2. היינו לפי פירוש רש"י שם. [↑](#footnote-ref-2)
3. ובדברי הפוסקים יש שנקטו שהוא דבר שבקדושה ויש שלא, עי' מה שצויין בסימן קצ"ט. [↑](#footnote-ref-3)
4. אמנם הרשב"א (שם בסוגיא) הוכיח מזה שברכת המזון פוטרת את שתיית היין, אבל שאר ראשונים לא הוצרכו לזה. וגם ראיית הרשב"א היא רק מכח הזימון ולא מכח ברכת המזון עצמה, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-4)
5. ומשם למדו הפוסקים כלל לכל הברכות שראוי שאחד יוציא את כולם משום ברוב עם. [↑](#footnote-ref-5)
6. וצריך עיון מדוע באמת חלוק מהמבואר בגמ' לגבי ברכת הנר. [↑](#footnote-ref-6)
7. אמנם עי' בהמשך הדברים שנתבאר שאין הכרח מדברי השו"ע שיש עניין בשמיעה וייתכן שדברי השו"ע נאמרו רק לשלול את היציאה ידי חובה, ובאמת אם רוצה לברך לעצמו ולא לשמוע כלל את המזמן רשאי. [↑](#footnote-ref-7)
8. ויש להעיר שלולי דברי הב"י, כלל לא פשוט שצריך לשמוע את ברכת הזימון מהמברך. ובפשטות היה נראה שסגי במה שעונים כולם יחדיו "ברוך שאכלנו", גם אם לא שמעו בבירור את המילים "נברך שאכלנו משלו" היוצאות מפיו, אלא הבינו שפנה אליהם וכעת צריכים לענות לו. ועי' לקמן. [↑](#footnote-ref-8)
9. אלא שהדרכ"מ עצמו ס"ל שאכן אין כאן עניין דווקא לצאת מהמזמן, אלא רק לשמעו, גם אם אומרים עמו מילה במילה. ועניין זה לשמוע את המברך גדול הוא כל כך, עד כדי דחיית הזימון בעשרה. [↑](#footnote-ref-9)
10. אלא שלא רצה להכריע לדחות בשביל כך זימון בעשרה. [↑](#footnote-ref-10)
11. וכן ראיתי מובא מרבינו הגרח"ק זצ"ל שאמר שאין לכבד כהן לזמן, אם אינו מקפיד לומר החתימות בקול כדי שיהיה אפשר לענות אחריו אמן. [↑](#footnote-ref-11)
12. וכן הוא מנהג רוב העולם. ואע"פ שהוא נגד המבואר במ"א ובמ"ב, יש ליישב שהוא על פי דברי הרמ"א עצמו שחזר בו בשו"ע ולא הזכיר צורה זו של לכתחילה. [↑](#footnote-ref-12)
13. דלא כרש"י והרי"ף שביארו שאליבא דר"ש ברכת הזן אינה שייכת כלל לברכת המזון. [↑](#footnote-ref-13)
14. ויש לפקפק, דאולי כוונת השעה"צ שהברכה העיקרית היא "נברך שאכלנו משלו" אשר אומר המזמן. כיון שלומר שהכוונה לברכת ברוך שאכלנו, יש בזה חידוש כפול: שהרי העונים כולם גם הם אומרים ברוך שאכלנו. ב, ששייכת עניית אמן לפני האמירה בעצמה. אך באמת לומר כן לא ייתכן, שהרי נברך שאכלנו משלו אינו ברכה אלא ציווי וכמו שהביא הפמ"ג מהא"ר. וכמו שמבואר בזוהר שהובא במ"א, ואם כן בהכרח הכוונה שכולם יוצאים בברוך שאכלנו. [↑](#footnote-ref-14)
15. אך ידידי הר"מ מרקוביץ' שליט"א ביאר שהפשט ברמ"א שהנשים אינם עונות כלל לזימון, אלא יוצאות מדין שומע כעונה, באמירת ה'ברוך שאכלנו', וע"כ התחבטו הפוסקים היאך יוצאות אף שאינן מבינות. [↑](#footnote-ref-15)
16. אמנם עי' בדברי הרא"ש שנראה שלא היה פסיקא ליה דבר זה, שהרי הביא שם בהמשך את דברי הרי"ף. [↑](#footnote-ref-16)
17. ופירושו הוא ש"שניים ושלושה", היינו שאותו אחד שמפסיק לזימון, לאחר מכן מברך רק שתי ברכות, כיון שהפסיק עד לאחר ברכת הזן וכבר יצא בה ידי חובה. [↑](#footnote-ref-17)
18. ועי' להלן (בתוך 'ביאור דעת הרי"ף') שנתבאר בס"ד שגם קושיית הרא"ש על שיטת התוס', קשה רק להבנתו בדברי התוס'. [↑](#footnote-ref-18)
19. אם כי ייתכן שסובר הב"י שגם אם יש עניין להסמיך את ברכת הזימון לזן, עד כמה שמברך בעצמו הרי סמוכה ברכת הזימון לברכת הזן שלו, ואינו צריך להסמיכה לברכת המזמן. [↑](#footnote-ref-19)
20. והוא קצת חידוש שיבוא המ"ב להסביר דין וישמיט את סברת הרא"ש שהובאה בב"י, ויכתוב סברא אחרת מדעתו בלא לציין. (ולא מצאתי כעת את מקור לשונו של המ"ב.) [↑](#footnote-ref-20)
21. בתנאי שיודעים לכוון, כמו שכתב המ"ב. [↑](#footnote-ref-21)
22. וכן מבואר בגמ' לפירושו הנ"ל בסוגיא של שתים ושלוש. [↑](#footnote-ref-22)
23. ומעתה נבין שעיקר הקושיא היא לפי הבנת הרא"ש שאליבא דתוס' כל העניין הוא עניין של היכר בהפסקה, ולא שייך לומר על זה "עד היכן היא ברכת הזימון". אבל למה שהתבאר לעיל ששיטת התוס' בעצמם הוא שיש עניין בעצם להסמיך את ברכת הזימון לברכת הזן, ניחא טפי שתאמר על כך לשון זו. [↑](#footnote-ref-23)
24. דלא כידידנו הר"מ רום שליט"א שרצה לחדש שאליבא דרב ששת אין כלל חיוב דאורייתא באכילה ביחיד, וזה ודאי אינו מסתבר. [אבל מדבריו התעוררתי לדברים הנ"ל.] [↑](#footnote-ref-24)
25. שהרי נראה מאוד שאליבא דרש"י והרי"ף מוכרח שהזימון הוא דאורייתא, דאחרת לא שייך לתלות בו את ברכת הזן אשר בפשטות היא ודאי דאורייתא. [↑](#footnote-ref-25)
26. ושיטה זו מבוססת על כך שבדברי רבינו יונה מבואר [לגבי ג' שהגיעו מג' חבורות] שאם אם חזרו ואכלו יחדיו יכולים לזמן, והוא מיירי בגוונא שהם עצמם לא היו שותפים בזימון. ובדברי הרא"ש מבואר שאף אם חזרו ואכלו אינם יכולים לזמן, ואיהו מיירי בגוונא שהם עצמם זימנו. אך אין בזה מקור מוכרח, דבפשטות היה אפשר לומר שבאמת חלקו רבינו יונה והרא"ש בנקודה זו, האם אכילה חדשה מאפשרת זימון שוב, ואין זה שייך לכך שזה דבר באופן זה וזה באופן זה. וזוהי טענת רעק"א הנ"ל על האבן העוזר בסימן רי"ש, שהפשטות היא שרבינו יונה והרא"ש פליגי וא"א להביא מהם ראיה לחילוק הנ"ל. וסותרים דבריו לדבריו בהגהתו על השו"ע ליישב את דברי רבינו יונה והרא"ש יחדיו, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-26)
27. ועי' בדברי התהל"ד שהמקור לדין זה הוא בדברי הב"י בשם הרשב"א שפסקם הרמ"א בסימן קצ"ד, שכאשר אחד מהשלושה זימן, שוב אין יכולים לזמן עליו. וכתב התהל"ד שהמשמעות היא שהיינו אף כאשר חוזר ואוכל עמם. ולא אמרינן שלא גרע מעלה של ירק, ובהכרח שכיון שהוא זה שגרם שאינם יכולים לזמן גרע טפי. (אבל האבן העוזר פירש שכל דברי הרשב"א הנ"ל אמורים דווקא במקרה שאותו שלישי גם זימן וגם בירך, וממילא לא שייך כלל לדבר על מקרה שחזר ואכל. ונופלת כל הראיה.) [↑](#footnote-ref-27)
28. וכן פסק החזו"א בציור הנ"ל של חמישה שאכלו, לחלק בין מקרה שלא חזר ואכל עמם לבין מקרה שאכל וחזר עמם. [↑](#footnote-ref-28)
29. הנה לפנינו בגמ' ישנן חוץ מלישנא זו עוד שתי לישנות: א, שהחידוש הוא שגם כאשר אוכל כל אחד מככרו חייבים בזימון. ב, שגם שלושה שבאו מג' חבורות חייבים בזימון. ועי' בהגהות הגר"א שם שלפי האמת יש בסוגיא רק שתי לישנות, ושתי הלישנות הראשונות הן שתי גירסאות בראשונים. [↑](#footnote-ref-29)
30. וכן לל"ב שהמשנה באה להשמיע דינא דג' שבאו מג' חבורות, יש לומר שהמשנה לא כתבה "חייבים לזמן", שהרי ברור שכבר התחייבו בזימון עם חבורתם הישנה, והחידוש הוא שאסור להם לחלק אף את החבורה החדשה. אמנם לגירסת הראשונים שהתחדש במשנה כאן זימון גם כאשר כל אחד אוכל מככרו, צ"ע שינוי הלשון. [↑](#footnote-ref-30)
31. ועי' בלשון תר"י שם, דלא התפרשו שם הדברים היטב כנ"ל, וקצ"ע. [↑](#footnote-ref-31)
32. ולשון הגמ' אצלנו "חייבים לזמן ואין רשאין לחלק", ואין כזו לשון של משנה. וברש"י נראה שגרס רק "אין רשאין לחלק", והיא המשנה בסוף הפרק. [↑](#footnote-ref-32)
33. כך הוא לפירוש רוב הראשונים, אמנם התוס' בריש פירקין ס"ל שהירושלמי שאל שאלה אחרת מהבבלי. [↑](#footnote-ref-33)
34. אמנם ברא"ש נראה שס"ל שגם לל"ב לא היתה הו"א שצריכים לאכול יחדיו עד הסוף, אלא שצריכים לאכול כזית והתחדש שאף בפחות מכזית. וכתב שמה שמבואר בירושלמי שאכל "כזית", לאו דווקא הוא, עיי"ש, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-34)
35. בפרט שאין מפורש בבבלי שהחיוב חל מיד בתחילת האכילה. [↑](#footnote-ref-35)
36. יש לחדש ש(בדרך משל) כאשר אדם מברך את בנו שאכל אצלו. אם יש לו רק בן אחד, יכול לומר: "הריני מברך בני שאכלתי אצלו". אבל אם יש לו כמה בנים, צריך לומר: "הריני מברך את בני שאכלתי אצלו", דהמילה 'את' משמעותה כאן היא "אותו בן" שאכלתי אצלו. אך אם יבוא 'להודות' לבנו – יאמר: "הריני מודה לבני שאכלתי אצלו", בין אם יש לו בן אחד ובין אם יש לו שני בנים. ואשר על כן, אם יבוא להשתמש בלשון "ברכה ל", לא יוכרח מדבריו ש"אחד אלוקינו". משא"כ שמשתמש בלשון "ברכה את" ולא אומר "את", הרי מוכח מלשונו ש"אחד אלוקינו". [↑](#footnote-ref-36)
37. עי' בזה בקונטרס מראי מקומות על פרק שלושה שאכלו לר"ד כגן. [↑](#footnote-ref-37)
38. וכעת ראיתי בערוך השולחן שנראה שגם הוא התקשה במקור הדברים וגדרם וצדד מאוד כדעת רש"י שגם מי שאינו מבין יכול לצאת בשומע כעונה, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-38)
39. ואף שתוס' עצמם העמידו את דבריהם על יציאת נשים שאינם מבינות בברכת המזון, ומשמע שגם זימון אינו מועיל לזה. היינו תוס' לשיטתם שנשים לעולם אינן חלק מהזימון, גם כאשר אכלו עם שלושה אנשים. ולדידן באמת ישתנה הדין. [↑](#footnote-ref-39)
40. ועי' ט"ז סק"ה שהסתפק בזה בדעת הב"י. [↑](#footnote-ref-40)
41. ובדעת הב"י יש לדון האם מוכח שבאמת המזמן "מוציא" בברכת הזימון את השומעים ועל כן צריכים לשמעו, או שהעניין הוא שאם לא ישמעוהו חסר בצורת הזימון והציווי של המברך אל השומעים. ויבואר עוד בסימנים הבאים בס"ד. (ועי' במ"ב סימן קצ"ה סקי"א, שלכאורה נראה מדבריו שיוצאים ידי חובת זימון גם אם לא שמעו את המזמן, ועי' ב"דרשו" שם. ועי' עוד בדברי הרמ"א לגבי חרש המדבר המצטרף לזימון, ומשמע שאף שאינו שומע את ברכת הזימון מהמברך אלא רק יודע שכעת הזימוןן, הרי הוא שותף לזימון.) [↑](#footnote-ref-41)
42. ולולי דברי הב"ח, היה מקום לומר שגם אם עיקר העניין הוא עניית האמן, עדיין מתקיים עניין זה בשלמותו רק כאשר הברכה שעונים אחריה אמן, היא הברכה שבה יוצאים ידי חובה. וכן מבואר בשעה"צ שפשיטא ליה מחמת ה"גדלו לה' איתי" שעיקר צורת הזימון היא בשומע כעונה. ועי' עוד בזה בהרחבה בפרק א'. [↑](#footnote-ref-42)
43. והנה פשטות דעת הב"י משמעה שעד כמה שמברך כל אחד לעצמו אין שום משמעות למה שמברכים בלחש ושומעים את המזמן. ולכאורה יש בזה נפ"מ רבתי, דהנה פסק השו"ע (סימן קפ"ג ס"ח) שאיסור הפסקה בברכת המזון הוא כמו בתפילה. ואם כן, ודאי שעניית אמן סתם על ברכת האחר אסורה. ואי נימא שאין שום משמעות לברכת המזון של המזמן כלפי השומעים, אם כן לא יהיה היתר לענות אחר הברכה. וכן באמת משמעות השו"ע בסימן קפ"ג שאין עונים אמן אחר ברכות המזמן וכן מנהג הספרדים. אמנם ברמ"א שם מפורש שעונים אמן אחר ברכות המזמן, למרות שאצלנו בסימן קצ"ג חזר בו מדבריו בדרכ"מ ולא כתב שיש את העניין של שמיעת הברכות מהמזמן, ומשמע שאפ"ה, עדיין יש משמעות לברכת המזמן. ובאמת תלוי בשאלה מהו דין ברכת המזון לגבי הפסקה. אשר החזו"א נקט שדינה כברכות קריאת שמע ובהם קיי"ל שבין הפרקים יכול לענות אמן (וממילא יכול לענות אמן גם על סתם ברכה). אבל הגרשז"א נקט שדינה כתפילה ממש וכפשטות לשון המחבר, וממילא אם מתיר הרמ"א לענות אמן אחר ברכת המזמן, בהכרח שסובר שישנה משמעות לברכותיו כלפי כל השומעים. [↑](#footnote-ref-43)
44. ואולי משום הנ"ל, שדברי הרמב"ן נאמרים לאחר שכבר יש חיוב זימון מצד עצמו וכל השאלה היא מצד השומע כעונה, וסבר המ"ב שאם לא אכלו במקום אחד, ודאי אין צירוף לזימון. אך העירו על המ"ב שבדברי הרמב"ן עצמו מבואר שכל שרואים אחד את השני סגי בזה לצירוף, אף כשאוכלים בשני בתים. [↑](#footnote-ref-44)
45. ולכד דייקת, דברי הפמ"ג הללו שעיקר החפצא של זימון הוא השומע כעונה, מחודשים הם. דאף הב"ח שמצריך בפועל לצאת את כל ברכת המזון מהמזמן, מבואר בדבריו שכל העניין הוא עניית האמן (ומחמת החשש שלא יקדים את החתימה, הצריך לצאת בשומע כעונה, עיי"ש). אמנם מצאנו כדברים אלו בגר"א, ובגר"ז [וראה מה שהורחב בזה בסימנים בס"ד]. [↑](#footnote-ref-45)
46. והעיר הר"מ רום שליט"א היאך יפרנסו הפמ"ג והמ"ב את הא דשלושה שהגיעו מג' חבורות מצטרפים יחדיו. הלא לכאורה אין ביניהם שום קביעות, ולא שייך שומע כעונה, והיא הערה נכבדה. ולכאורה צ"ל שיודה המ"ב ש**חיוב** זימון ודאי יוצר קביעות המאפשרת שומע כעונה. וכל טענתו היא רק כלפי זימון של רשות. [↑](#footnote-ref-46)
47. ולפי המ"ב שודאי לא שייך בזימון כזה שומע כעונה, אולי באמת מודה הריב"א שכבר אין בזה מעלת "גדלו לה' איתי" ומתקיים כאן רק עניין של ברוב עם (וצ"ע אם כן מהיכ"ת בכלל שיש כאן את התבנית של הזימון שכל מקורה – אליבא דרבי – הוא ב'גדלו לה' איתי'). [↑](#footnote-ref-47)
48. אמנם לדעת רש"י יסוד הפטור הוא לא משום חסרון בצורת הזימון אלא משום שנשים אינן חייבות בזימון. [↑](#footnote-ref-48)
49. אשר מנהג הרבה אנשי מעשה בסעודות גדולות, להתעכב וליטול ידים זמן מה אחר שאר הציבור, ומרויחים בזה שאם לא יוכלו להשאר עד סוף הסעודה, הרי לא התחייבו בזימון, שהרי לא התחילו יחדיו ולא גמרו יחדיו. ולהנ"ל, אין זה נחשב שלא התחילו יחדיו, כל שתחילת אכילת הסועדים היתה על דעת לאכול עם כל המוזמנים. [↑](#footnote-ref-49)
50. ולאור כל הנ"ל נשכיל להבין שאין בכפילות המשניות כאן ייתור גרידא אשר מרמז על רבותא כל שהוא, אלא נאמרו כאן בדווקא שני דינים שונים בשני לשונות שונים: המשנה הראשונה מדברת על עיקר חיוב הזימון שנוצר לאחר שאכלו שלושה כאחד (לפחות כזית), והיינו – "חייבים לזמן". ואילו המשנה השניה מחדשת שגם קודם שאכלו והתחייבו בזימון, אלא רק החלו את הסעודה (או אף רק התיישבו לסעודה) כבר "אינם רשאים לחלק", למרות שעדיין לא התחייבו בזימון. [↑](#footnote-ref-50)
51. ובאמת יש לומר יותר מזה, שאף אם כבר אכלו כזית, כל שלא גמרו שלושתם או עכ"פ אחד מהם את האכילה, ולא חלה עליהם עדיין מצוות הברכה, ממילא גם לא חלה חובת הזימון. והאיסור הגמור להיפרד הוא רק כאשר סיימו כבר לאכול וחלה עליהם חובת הזימון יחדיו. (ועי' בכל זה במה שנתבאר בס"ד ב"סימנים".) [↑](#footnote-ref-51)
52. כן ביאר הר"מ שריפי שליט"א. [↑](#footnote-ref-52)
53. והנה הרמב"ן כתב בתוך דבריו לחדש שאף כאשר בכל קבוצה יש חיוב זימון, אפ"ה יכולים לזמן יחדיו. וכוונת הדברים, שהרמב"ן לשיטתו שהמאפשר להם לזמן יחדיו הוא הקביעות הנוצרת מחמת חיוב הזימון. וממילא היה צד שהיינו דווקא כאשר כל קבוצה לא יכולה לזמן לעצמה, והחיוב לזמן יחדיו הוא מה שקובע אותם ביחד. אבל כאשר כל קבוצה יכולה לזמן לעצמה, ואינן חייבות לזמן יחדיו, אולי ממילא חסר בקביעותם יחדיו, ואינן יכולות לזמן יחדיו. ועל זה חידש הרמב"ן, שמועילה הקביעות של כל קבוצה בפני עצמה כדי לקבוע את שתי הקבוצות יחדיו. וכן מוכח בדבריו עיי"ש. [והביאוה"ל הגיה בדברי הרמב"ן אחרת, משום שהיה קשה לו שלכאורה כאשר בכל קבוצה יש חיוב זימון בפני עצמו, קל יותר להצטרף לזימון. אך לולי דבריו הקדושים לכאורה היה נראה שההסבר בדברי הרמב"ן הוא כנ"ל, ודלא כהגהת רבינו המ"ב זיע"א, עיי"ש וצ"ע.] [↑](#footnote-ref-53)
54. והנה הטור צייר את הציור דווקא כשחבורה אחת בפנים והאחת בחוץ. אמנם במ"ב מבואר שהוא הדין בשני בתים. [↑](#footnote-ref-54)
55. אמנם לכאורה צ"ע לומר כן בדעת השו"ע, דהא הב"י עצמו נקט במפורש גם בדעת הרמב"ם עצמו, שעל אכילה במקום סכנה יברכו. ובהכרח שסבר הב"י לחלק בין שוגג לאונס. והיאך אפשר לומר שכוונת השו"ע לפסוק דלא כהרמב"ם, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-55)
56. והביא שאכן מחמת כן סובר הריטב"א שיוצאים ידי חובה במצה גזולה, כיון שקונה בשינוי על ידי הלעיסה. [↑](#footnote-ref-56)
57. כן צדד הר"ח מלכה שליט"א. [↑](#footnote-ref-57)
58. ולקושטא דמילתא היה נראה שיש כאן מחלוקת בין הרי"ף להתוס' בהבנת דבריו של שמואל שאמר שהוא עדיין במצב שהיה אוכל קינוח לו היו מביאים לפניו – איזה מצב בא לאפוקי. להתוס' בא לאפוקי מצב של היסח הדעת. ואילו לרי"ף בא לאפוקי מצב שכבר אינו יכול לאכול מחמת שבעו. [↑](#footnote-ref-58)
59. וייתכן שאדרבא, הדין שצריך לברך מחדש ברכה ראשונה, אינו יכול להוות סיבה שלא יוכל השלישי להצטרף. דאין דין זה נובע מחמת הגדרה של "גמר האכילה" אלא מחמת הלכה בהלכות ברכות הנהנין, שכל שהסיח דעתו מאכילה על סמך הברכה, שוב אינו יכול לאכול מחמתה. ואין בזה סיבה למניעת הצטרפות השלישי. ובהכרח, שעצם היסח הדעת הוא מונע את הצירוף, וממילא לא שייך למחלוקת הנ"ל בסימן קע"ט. [↑](#footnote-ref-59)
60. ועוד יש לדון שלאחר שאכל בסעודה כזית, מעתה כל אכילה ואכילה שבאותה סעודה, אף פחות מכזית, מתחייבת גם היא בעצמה בברכת המזון, מחמת היותה חלק מהסעודה. ויש לעיין. [↑](#footnote-ref-60)
61. ופסק המ"ב כהא"ר. אמנם לא הביא את טענתו שהרי זו כאכילה חדשה. ושייך המ"ב דברים אלו לדעת הט"ז לעיל. ולכאורה שם כלל לא שייכת סברא זו של הא"ר, **עיי"ש ודוק, וצ"ע.** [↑](#footnote-ref-61)
62. והנה הב"ח והמ"א אמרו דין זה הן על "הב לן ונבריך" והן על נטילת מים אחרונים. ובאמת לגבי סברת "אכילה חדשה" הנ"ל, יש מקום לחלק דהב לן ונבריך הוא היסח הדעת גרידא ואינו מוגדר אכילה חדשה, משא"כ נטילת ידיים דאולי היא סילוק גמור מהסעודה. הערת הר"מ מרקוביץ' שליט"א. וצריך עיון במקומם של דינים אלו. [↑](#footnote-ref-62)
63. והנה הב"ח והמ"א הצריכו דווקא שיאכל פת. ומשמע שאם יברך ויאכל משהו אחר, שוב לא יהיה צירוף. ואולי זו ראיה שבעקרון סוברים כמו הא"ר שיש כאן אכילה חדשה ועל כן היא עצמה צריכה להיות אכילת פת המחייבת בברכת המזון וזימון. ועוד צ"ע בכל זה. [↑](#footnote-ref-63)
64. הרב ע"ב דניאל והר"מ אשלג שליט"א. [↑](#footnote-ref-64)
65. וכן מפורש בחידושי הרשב"א, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-65)
66. אמנם לכאורה אין לומר בתור דבר מוחלט שאין זימון ללא שלושה המברכים ברכת המזון, שהרי גם אחד מהשלושה בירך כבר, עדיין אפשר לזמן עליו, כמבואר לעיל קצ"ד א'. [↑](#footnote-ref-66)
67. ובסימן רי"ש הביא המ"א (סק"ג) את דברי הטור לגבי שלושה שמפסיקים לשבעה בשביל הזימון בשם. וכל דברי הטור מיוסדים שם על הא דעצם הזימון הוא בשלושה, והעשרה נצרכים רק בשביל הזכרת השם, עיי"ש. ומשמע שם שהוא דבר פשוט, ולא תלו עניין זה במחלוקת בסימננו האם יש צירוף לג', וצ"ע. [↑](#footnote-ref-67)
68. והפמ"ג כתב שעל פחות מכזית לא שייך להגיד "שאכלנו". ושייך לנידון רחב האם בפחות מכזית אין כלל 'שם אכילה', או שהוא 'שיעור' באכילה חשובה. [ונפ"מ שלפי הפמ"ג גם אם כבר יש שלושה או עשרה מבלעדי זה שאכל פחות מכזית, לא יוכל לענות עמהם "ברוך שאכלנו".] [↑](#footnote-ref-68)
69. ועי' היטב בדברי הביאוה"ל ד"ה "כזית ירק" שהאריך להוכיח שגם בצירוף לי' צריך דווקא כזית, מחבל הראשונים שלא חילקו בין ג' לי', ועולה לדבריהם שגם בצירוף לי' בעינן דווקא כזית. וטען המ"ב שמהיכ"ת לחדש שהראשונים האחרים (שסברי שיש צירוף רק בי') חלקו עליהם בנקודה זוו. אך לדברים הנ"ל, לכאורה יש לומר שנושא זה דייקא תלוי במחלוקתם הבסיסית (מהו גדר ההצטרפות לזימון י'). ודוק היטב. [↑](#footnote-ref-69)
70. וראיה לזה, מהא דהברכה אחרונה על מיני "מזונות", היא על ה"מחיה". [↑](#footnote-ref-70)
71. ויש לדון האם גדר הדין הוא שבברכת המזון לא מועילה ערבות. או שהוא דין בעצם צורת הברכה, שרק מי ש"אכל", הוא שיכול לברך. ומהמשך דברי הרא"ש שסגי אף במי שאכל דגן שאינו פת, משמע כהצד השני. [↑](#footnote-ref-71)
72. וצ"ע מדוע מיאן בסברת התוס'. [↑](#footnote-ref-72)
73. וכבר הבאנו נידון זה לעיל לגבי מה שהצריך השו"ע לשמוע את "ברכת הזימון" בביאור. [↑](#footnote-ref-73)
74. כן הוא לרוב הגירסאות ברמב"ם, וכן הביא הטור בשם הרמב"ם. אמנם יש שלא גרסו כן ברמב"ם, וכן הדרישה העיר על הטור שליתא ברמב"ם דין זה. [↑](#footnote-ref-74)
75. ועי' כס"מ שם שביאר אמאי לא התפרש דבר זה בברייתא, וביאר שאין הברייתא עוסקת בחיובי הקטנים שאינם אלא משום חינוך. [↑](#footnote-ref-75)
76. אבל אין לומר שהחסרון בצירוף הקטן הוא מחמת שאינו בר חיוב גמור בברכת המזון ובזימון ועל כן אינו מצטרף, שהרי פסק הרמב"ם שקטן היודע למי מברכים מצטרף לזימון, אף שגם הוא אינו בר חיובא אלא רק מדין חינוך. ובהכרח שיש כאן חסרון בעצם מצד שאינו בר דעת להחשב כמצטרף לזימון. [↑](#footnote-ref-76)
77. ויש כאן חידוש – בפרט אם זימון דאורייתא – שאף שמעיקר הדין נקטינן שיש חיוב זימון, אפ"ה לא מזמנים. ועי' במה שנתבאר לעיל שכאשר ישנו צד שחסר כאן בשם ה"שלושה גברי", החומרא היא שלא לזמן. [↑](#footnote-ref-77)
78. הערת הרב עומר ב"ד שליט"א. והוסיף מורנו הגר"י ברגר שליט"א להעיר שאותה סתירה חוזרת על עצמה במ"ב, בין הלכות תפילה, לבין מה שכתב כאן בסימננו. [↑](#footnote-ref-78)
79. אבל מהרבינו יונה שנזקק לטעם אחר מהב"י לבאר אמאי סגי בזימון בעשרה בצירוף קטן, אף שלמניין אינו מצטרף, אין ראיה שסובר שהוי דבר בקדושה, אלא ייתכן שהבין מסברא שאותה חשיבות של עשרה הנצרכת לדבר שבקדושה, נצרכת גם לדברים האחרים הזקוקים עשרה. [↑](#footnote-ref-79)
80. ומומלץ לעיין היטב בחזו"א סימן ל"ב שביאר היטב כל עניין זה. [↑](#footnote-ref-80)
81. ועולה מכאן שבשביל יצירת חפצא של זימון צריך הודאה על אכילה משותפת, כהכנה לברכת המזון משותפת. ובשביל צירוף לזימון סגי בהודאה על אכילה משותפת גם אם לאחד מהשלושה אין שייכות לברכת המזון. [↑](#footnote-ref-81)
82. היינו, החלק של ההזמנה לברכה. אבל החלק של ההודאה על האכילה ודאי היה, ועל כן יוכלו לזמן שוב רק אם יאכלו שוב. [↑](#footnote-ref-82)