נזיר - הרב שלמה קרמר
קטגוריות: ש_ס / כז נזיר

**מנחת הדף**

**הערות ומראי מקומות**

**מסכת נזיר**

**נכתב בסיעתא דשמיא**

**ע"י ש. ק.**

**[PHONE_REMOVED]**

**כולל זכרון איידל מודיעין עילית**

**מסכת נזיר**

**פרק כל כינויי נזירות**

**ב.**

**כל כינויי נזירות כנזירות.**

**א.** עיין בתוס' שהביאו את מחלוקת ריו"ח ור"ל אם כינויין לשון אומות הם או לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו.

וכתבו התוס' דלהך גיסא דכינויים לשון אומות הם הטעם שהזכיר התנא הנך לשון אומות ולא קאמר הנוזר בכל לשון חל נזירותו, למימר דהנך לשונות כיון דהוי שיבוש לשון של לשון הקודש להכי דינו כלשון הקודש שהוי לשון בעצם ואף אם האדם לא מבין את הלשון חלה עליו הנזירות.

ועיין במהרי"ט (אהע"ז סי' טז) שלמד מד' תוס' הנ"ל דאף בדברים הנצרכים בדוקא לשון הקודש, מ"מ אם קאמר בשפה שנוצרה משיבוש לשון הקודש נחשב כלשון הקודש ומהניא.

**ב.** ויש לדון לפי"ז דהשפה העברית דינה כלשון הקודש, ואדם הקורא ק"ש בלשון עברית אפילו שלא מבין את הלשון יצא, כיון דהוי שיבוש לשון הקודש, ועיין.

**נזיק נזיח פזיח.**

נטיית הדברים שאדם שיאמר בזה"ז נזיק נזיח פזיח ליכא מידי בדבריו, ומשום שאע"ג שבזמן חז"ל היו מדברים כן והיה נחשב שפה מיהו האידנא לא מדברים כך ולא נחשב שפה וממילא לא מהניא מידי, ועיין.

**ב:**

**אמרינן דלמא אהה בתענית קאמר.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו (לחד גיסא) דמשום שאמרינן דלמא אהה בתענית קאמר להכי לא הוי אפילו יד, ולא דחשיב יד שאינו מוכיח, ומבואר בתוס' לכאורה שלשון המתפרש באופן שקול לאיסור והיתר כלל לא הוי יד, וכל הסוגיא דיד שאינו מוכיח היינו כשנוטה טפי לאיסור אלא דאינו מוכיח.

ושמא נימא דס"ל לתוס' שיותר מסתבר שכונת האדם להיתר ולא לאיסור ומשום שיותר שכיח שיקבל האדם על עצמו תענית ולא נזירות, ומשום הכי לא חשיב יד, מיהו דבר השקול לאיסור והיתר בשוה שפיר הוי יד, וצ"ע.

**ב.** ועיין מחנ"א (נדרים סי' ז) דשו"ט האם היכא ששקול האיסור וההיתר הוי יד שאינו מוכיח או דאפילו יד לא הוי.

**דקאמר בלבו.**

**א.** משמע דלס"ד של הגמרא איירי כשלא אמר בלבו וצ"ע מאי טעמא מהניא, והרי בעינן פיו ולבו שוין, ואדם שלא התכוין להחיל נזירות אף אם אמר להדיא לשון נזירות לא חל מידי, וכיצד ס"ד דהש"ס דאיירי כשלא אמר בלבו.

ובפשוטו לס"ד של הגמרא איירי כשמתכוין בלבו להחיל את מה שמונח בדיבור, וליכא חסרון משום שלא התכוין להחיל נזירות שהרי התכוין להחיל את מה שמונח בדיבור.

וע"כ אקשי הש"ס דכיון דאמרינן דלפטרו מקרבנות קאמר להכי לא מונח בדיבור נזירות ומשום הכי כשמתכוין להחיל את מה שמונח בלשון לא חל מידי שהרי לא מונח בלשון נזירות.

**ב.** וע"כ משני הש"ס דאיירי כשגמר בלב להיות נזיר אלא דמ"מ לא מהניא משום דהוי דברים שבלב שאינם דברים, וכיון שאומר לשון שיתכן שהכונה נזירות אף שאינו לשון מוכח מיהו לא הוי דברים שבלב ומשום הכי חלה הנזירות.

ולפי"ז עולה דעיקר דין ידות היינו משום שהאדם גמר בדעתו להיות נזיר אלא דמ"מ הוי דברים שבלב ולא מהניא, וע"י דין ידות כבר לא הוי דברים שבלב, וכן מפורש ברשב"א (קידושין מט:).

**זה קלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות.**

**א.** נחלקו הראשונים האם החיוב של התנאה לפניו במצוות הוי מה"ת, וכדיליף הש"ס מקרא דזה קלי ואנוהו, או דלמא דהחיוב של הידור מצוה הוי רק מד"ס וקרא אסמכתא בעלמא.

ועיין בראב"ד בהשגותיו לבעה"מ בפ"ק דסוכה (דף ז. ברי"ף) דנר' דס"ל דהוי מ"ע מה"ת ע"ש. וה"נ מדוייק ברש"י ברפ"ג דסוכה (כט ב) דס"ל דהוי מה"ת, מיהו בריטב"א (סוכה יא.) נקט דהוי רק מד"ס.

**ב.** ולמ"ד דהוי מה"ת חזינן הכא חידוש גדול דאיכא מצוה מה"ת, מיהו אין זה חיוב, ואם מבטל את החיוב של זה קלי ואנוהו לא נחשב למבטל עשה ולא כופים אותו ע"כ, ועיין.

**לולב נאה ציצית נאה.**

העירו בעולם מאי טעמא לא קתני דבעינן מצה נאה, ומאי שנא מצות מצה משאר המצוות.

ואף אי נימא דבמצה ליכא דין הידור מצוה ומשום דבעינן לחם עוני, מיהו יש לדון לענין לחם משנה דבעינן בשבת האם איכא ביה דין הידור מצוה, ובעינן לעשות חלות נאות בשביל הידור מצוה או לא, ועיין.

**ג.**

**דלמא אתי למיעבר על נזירותיה.**

**א.** בגמרא הכא נראה שהטעם שנזיר טמא נקרא חוטא דלמא אתי למיעבר על נזירותיה, וצ"ע דלכאורה מאי טעמא חשיב חוטא מעכשיו והרי לכאורה אי עבר על הנזירות נחשב חוטא ואי לא עבר על הנזירות לא נחשב חוטא, ומאי טעמא חשיב כל פעם חוטא דלמא אתי למיעבר על נזירותיה, ועיין.

**ב.** והנה בגמרא דילן מבואר שהטעם שנחשב חוטא משום דלמא אתי למיעבר על נזירותיה, ונראה דזה עיקר הטעם דחשיב חוטא, מיהו עיין במפרש שכתב שהטעם שנחשב חוטא משום שתוהה על הראשונות, ועיין ברא"ש שכתב את ב' הטעמים, ולכאורה צ"ע דמה לי דתוהה על הראשונות ואטו חסר במצות נזירות משום שתוהה על הראשונות (ובלשון הגמרא בנדרים נראה שהנושא משום שהקרבן הוי חולין בעזרה, וצ"ע).

**ג.** מיהו הביאור פשוט דעיין בתוס' בע"ב שכתבו שכל נזירות מצד עצמה הוי חטא, שהרי מצער את עצמו מהיין והא הוי חטא, אלא דמ"מ יש כנגד זה את הענין והמעלה של נזירות שמקדש את עצמו וזה מתקזז עם החטא שבנזירות.

ומעתה ס"ל לש"ס דכל היכא דאיכא חשש כל שהוא בנזירות והיינו או שיש חשש שמא יטמא, וכן אי תוהה על הראשונות שחסר במעלת הנזירות, ממילא חסר במעלת הנזירות ולא מתקזז עם המעלה שבנזירות, וממילא חשיב חטא, ודו"ק.

**אימא תורה וכו'.**

**א.** לא מבואר מה קושית הגמרא דלכאורה מ"מ הוי ספק וחייב להיות נזיר מספק.

ובאמת דיל"ע לדינא מה הדין היכא שאמר הריני מסלסל ואינו תפוס בשערו האם הוי ספק נזיר או לא.

וכן יש לתמוה על הריני מכלכל מאי קשיא לגמרא דלמא מיזן עניי, ולכאורה הוי ספק ולחומרא.

**ב.** ומצינן למימר דקושית הגמרא דהוי ליה יד שאינו מוכיח [ואולי כלל לא הוי יד כיון שליכא ראיה מה כונתו] ומשום הכי אקשי הש"ס מאי טעמא מהניא, מיהו יש לתמוה דתוס' (ב.) כתבו דהנך לשונות לאו מדין ידות ניהו, אלא הוי דיבור עצמי של נזירות, וצ"ע לפי"ז מאי קשיא לגמרא והרי לכאורה הוי ספק נזירות ולחומרא.

ומשמע לכאורה דקו' הגמרא שלשון שמתפרש בב' אנפין חסר בתורת לשון שבו, וצ"ע.

**ג**. ועיין בגרי"ז שדן באומר הריני מסלסל ואינו תפוס בשערו האם חייב לסלסל בתורה, וכן בהריני מכלכל ואינו תפוס בשערו האם חייב למיזן עניי או לא.

**ר"מ סבר מתפיס איניש במידי דסמיך ליה.**

משמעות הגמרא דאין כאן נושא בלשון האם הוי לשון נזירות אלא הוי נושא בדעת בנ"א האם התכוין לנזירות או לא, וצ"ע מאי טעמא לא אמרינן שנשאל אותו, ועיין.

**ז.**

**הכי קאמר אריכא לי הא מילתא כמכאן ועד סוף העולם.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא מפרשינן כונתו הכי, ולא מפרשינן שכונתו לקבל על עצמו נזירות מכאן ועד סוף העולם.

ועיין בתוס' רבינו פרץ שכתב דכיון דקיי"ל ספק נזירות להקל להכי מפרשינן כונתו הכי, ולפי"ז להך מ"ד (לקמן ח.) דלא ס"ל ספק נזירות להקל אה"נ נזיר נזירות ארוכה מכאן ועד סוף העולם.

מיהו עיין בתוס' שכתבו שהטעם שמפרשינן שכונתו לנזירות רגילה, משום שאם כונתו לכמות נזירות כמכאן ועד סוף העולם היה אומר את המנין שיש מכאן ועד סוף העולם, ולא היה אומר סתמא הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם, וכיון שאמר הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם ע"כ כונתו דאריכא ליה הא מילתא כמכאן ועד סוף העולם.

**ב.** ויש לדון בדברי תוס' דמצינן למימר דמעולם לא היה כונתו להיות נזיר ת"ק על ת"ק, וכל כונתו היתה להיות נזיר כמכאן ועד סוף העולם, ומשו"ה אמר את זה בלשון מכאן ועד סוף העולם ולא בלשון הריני נזיר ת"ק על ת"ק, ומה הראיה שכונתו לנזירות אחת ארוכה, ועיין.

**ג.** ועיין במל"מ (נזירות פ"ג) שכתב דלכאורה לשיטת תוס' אדם שלא יודע את מנין העולם ואמר הריני נזיר כמכאן ועד סוף העולם אמרינן שקיבל על עצמו נזירות ארוכה, דהכא לא שייך למימר דמהא שאמר כזה לשון ולא קאמר מנין ע"כ שכונתו דאריכא ליה מילתא כמכאן ועד סוף העולם, דהא הטעם שלא אמר מנין משום שלא יודע מנין, וצ"ע.

**הריני נזיר ויום אחד וכו' הרי זה נזיר שתים.**

**א.** הנה לעיל מבואר דסתם נזירות ל' יום, מיהו הכא איכא חידושא טפי דאף כשהאדם אמר להדיא שמקבל על עצמו נזירות רק ליום אחד אפ"ה חייב להיות נזיר ל' יום.

ויש לדון בביאור הדבר האם ענינו שאין מושג של נזירות לפחות מל' יום, ולא חלה קדושת נזירות לפחות מל' יום, או דלמא שאין זה תנאי בחלות הנזירות שאינה לפחות מל' יום, אלא דהוי הלכה שהנזירות לא פוקעת קודם שעברו ל' יום, מיהו בגוף חלות הנזירות יכולה לחול נזירות אף לפחות מל' יום.

**ב.** ועיין במנ"ח (מצוה שסח אות יג) שהעמיד מחלוקת ראשונים מה הדין אדם שאמר הריני נזיר יום אחד לפני מיתתי האם חל עליו נזירות יום אחד לפני מיתתו, או דלא חל עליו נזירות כלל ומשום שאין מושג של נזירות לפחות מל' יום.

ולכאורה בהא תליא מילתא דאי ענינו שחלות נזירות לא יכולה לחול לפחות מל' יום א"כ אף הכא כיון שמעיקרא כל חלות הנזירות היינו לפחות מל' יום א"כ ממילא לא חל כלל, מיהו אי נימא דענינו שחלות נזירות לא פוקעת לפני ל' יום, מיהו אין בעיה לחלות נזירות לחול לפחות מל' יום, א"כ אף הכא חל נזירות ואף דהוי לפחות מל' יום.

**ג.** ויל"ע בגוף דינא דמתני' שהאומר הריני נזיר יום אחד הרי הוא נזיר ל' יום, ולכאורה צ"ע מאי טעמא, אדרבה נימא שכיון שאין נזירות לפחות מל' יום ממילא לא יהיה נזיר כלל, ומאי טעמא אמרינן שנזיר ל' יום.

ובשלמא אי נימא דחלות נזירות יכולה להיות גם לפחות מל' יום, אלא דאחרי שחל חלות נזירות לא פוקע בפחות מל' יום ניחא, דאף הכא חל יום אחד משום שקיבל על עצמו ואח"כ לא פוקע, מיהו לאידך גיסא דאין חלות נזירות כלל לפחות מל' יום צ"ע מאי טעמא אמרינן הכא שחל ל' יום ואף שהוא קיבל על עצמו רק יום אחד, ועיין.

**ז:**

**שאין נזירות לשעות.**

**א.** עיין בר"מ בפיהמ"ש שכתב שהמקור להא מהא דכתיב בקרא ימי נזרו ומבואר דאין מושג של נזירות לפי שעות וכל מאי דאיכא היינו נזירות לפי ימים.

**ב.** ועיין בקר"א שתמה מאי נפק"מ בהא דאין נזירות לשעות וחייב להיות נזיר ליום אחד, והרי אף אי הוי נזיר ליום אחד מקצת היום ככולו ומותר בתחילת היום, ועיי"ש מש"כ.

**ג.** ויש לדון שאם היה שייך מושג של נזירות לשעות לא היה שייך ביה מקצת היום ככולו, ומשום שאין חובתו רק להיות נזיר ביום הל' אלא חייב גם להיות נזיר גם סכום מסוים של שעות, וע"כ לא מהניא כלל מקצת היום ככולו, ועיין.

**ח.**

**הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לל' יום.**

**א.** עיין בתוס' וברא"ש שכתבו שאין הכונה שהוי נזיר עולם, אלא שחייב למנות הרבה נזירויות, וכל ל' יום מגלח ראשו ומתחיל נזירות חדשה.

ועיין בר"מ שכתב כן, והוסיף הר"מ שכל ל' יום אסור לשתות יין ולהטמאות למתים, וכתבו הנו"כ בטעמא דמילתא משום שמיד אחרי שגומר נזירות אחת מתחיל בנזירות שניה וממילא אסור באיסורי נזיר משום הנזירות השניה.

**ב.** ועיין בחזו"א שתמה שהרי מיד אחרי שהביא קרבן גמר את הנזירות הראשונה וחל עליו נזירות שניה, וכיצד יוכל לגלח את ראשו, והרי מצווה באיסור תגלחת משום הנזירות שניה.

ועיי"ש שהוכיח מכח הקו' הנ"ל שכונת האדם שלא יתחיל למנות נזירות אחרת עד שיגלח משום הנזירות הראשונה, ולפי"ז כתב החזו"א דלכאורה בין הבאת הקרבנות לתגלחת ראשונה מותר לשתות יין ולהטמאות למתים שהרי אכתי לא חל עליו נזירות שניה, וצ"ע שבר"מ מבואר לא כן, וצ"ע.

**ג.** מיהו בעולם מביאים בשם המלבי"ם שנזירות לא אוסרת כלל לגלח תגלחת נזירות, ואף שכבר התחיל נזירות שניה יכול לגלח את התגלחת של הנזירות הראשונה, ולפי"ז מצינן למימר דאה"נ חל עליו מיד הנזירות השניה ואסור לשתות יין ולהטמא למתים משום התגלחת השניה, ואפ"ה יכול לגלח את התגלחת שמחוייב בה משום הנזירות הראשונה.

**רבי אומר אין זה מגלח אחת לל' יום.**

עיין ברא"ש שכתב דאף לרבי לא הוי נזיר עולם, אלא נזיר לעולם, מיהו בר"מ בפיהמ"ש מבואר דלשיטת רבי הוי נזיר עולם, וצ"ע מאי טעמא והרי האדם קצב זמן לנזירות כשער ראשו ומאי טעמא יהיה נזיר עולם.

ועיין בגרי"ז שכתב דס"ל לר"מ שכיון ששערות הראש של האדם אינם ברי מנין, להכי נחשב שהחיל האדם חלות נזירות ללא הקצבת זמן, וס"ל לר"מ שכל נזירות בלא הקצבת זמן ממילא הוי נזירות עולם, ואף הכא נחשב כנזירות בלא הקצבת זמן, ועיי"ש שהאריך.

**שספיקו חמור מודאי.**

**א.** לא מבואר מה הספק כאן, ולא נראה דהוי ספק בדעת בנ"א מה כונתו דא"כ נשאל את פיו, ושמא הוי ספיקא דדינא האם דנים לפי חרדל או לפי קישואין, ועיין.

**ב.** ומשמע לכאורה דלר"ש יהיה נזיר בודאי כפי הכמות של קופה מלאה קישואין, ויהיה ספק נזיר כפי הכמות של קופה מלאה חרדל, ועיין.

**ורבי שמעון אוסר שספק נזירות להחמיר.**

**א.** צ"ע מאי טעמא ס"ל לר"ש שאסור מספק, נעמידנו על חזקה שאינו נזיר, וכמו בכל איסורים שבתורה שמעמידים דבר על חזקתו.

ועיין בחזו"א (אהע"ז קלח סק"ו ד"ה והא דמבעיא) שתמה בזה ותי' וז"ל וע"כ שמה שמתחייב האדם בהנהגת נזירות או נדרים לא הוי שינוי בגופו ואין אנו מוציאין אותו מחזקתו במה שאנו מחייבין אותו בשמירת נזירות ונדרים עכ"ל, ולכאורה כונתו שדין נזירות הוי רק חיוב על הגברא להתנהג ניהוגי נזירות, ואין שום שינוי באדם, ומשום הכי לא שייך בהא חזקה.

**ב.** ויל"ע דבפשוטו (וכן מבואר במהרי"ט ח"א סי' נג) בנזיר איכא קדושה וחל עליו קדושת נזירות, ומאי טעמא ליכא חזקה שהוא לא קדוש, שהרי קדושה לכאורה הוי שינוי בגברא, ועיין.

[ומצינו למימר שהקדושה מתיילדת מהחיובים של הגברא לנהוג נזירות, ולהכי כשדנים אם חלה הנזירות או לא, לא דנים את הקדושה שהיא רק תוצאה של החלות אלא דנים את עיקר הקבלה של הנזירות שהיא שורש החלות, ומשום הכי לא שייך להכריע על סמך חזקה שאינו קדוש כיון שלא זהו שורש הספק, מיהו להרבה בתראי בנזירות מחיל האדם את הקדושה, ולא רק שכתוצאה מההחלה של הגברא יש קדושה, וכיון שכן קשה מאי טעמא לא יהיה חזקה], וצ"ע.

**פרק שני הריני נזיר**

**ט.**

**מאי טעמיהו דב"ש וכו'.**

**א.** כפי הנראה בגמרא שיטת ב"ש בנויה על כך שאין אדם מוציא דבריו לבטלה, ולהכי כשאמר האדם הריני נזיר ודאי שכונתו להיות נזיר.

מיהו בהא לחודיה לא סגי, ומשום שאף שמעיקרא אמר הריני נזיר ודעתו להיות נזיר רגיל, מיהו בהמשך דבריו אמר הריני נזיר מגרוגרות ודבילה, ומשמע שאינו נזיר רגיל מיין והוי נזיר רק מגרוגרות ודבילה.

ומעיקרא קאמר הש"ס דס"ל לב"ש שתפוס לשון ראשון וכיון שאמר מעיקרא הריני נזיר אזלינן בתר תחילת דבריו וחל עליו נזירות רגילה, ולא איכפת לן מה שאח"כ אומר שכל הנזירות שלו רק מגרוגרות.

**ב.** ובמסקנא אמרינן שטעם ב"ש משום שכשאומר האדם הריני נזיר התכוין לקבל ע"ע נזירות וכשאומר מן הגרוגרות חוזר בו מקבלת הנזירות, וס"ל לב"ש דאין שאלה וחזרה בהקדש ולהכי אף שחזר בו מקבלת הנזירות חל עליו נזירות ולא איכפת לן מידי מחזרתו.

ולפי"ז ל"ש לתפוס לשון ראשון שענינו מה הדין אדם האומר משפט שתחילתו סותר את סופו, דהכא אינו משפט שסותר את תחילתו את סופו, אלא הוי חזרה וחזרה לא מהני בהקדש, ופשוט.

**וב"ה סברי וכו'.**

בדעת ב"ה מאי טעמא לא הוי נזיר מצינן לפרש בכמה נוסחאות.

א) לא ס"ל דאין אדם מוציא דבריו לבטלה, ומשום הכי אף כשאמר האדם הריני נזיר אין דעתו לנזירות, ועיין בתוס' שכתבו דלא בעי הש"ס למימר כן, דא"כ ב"ה דלא כר"מ דס"ל דאין אדם מוציא דבריו לבטלה.

ב) ס"ל דתפוס לשון אחרון ולהכי כיון שאיכא הכא משפט שתחילתו אומר נזירות רגילה וסופו אומר נזירות מגרגרות ודבילה לחודיה, משום הכי תפוס לשון אחרון ואינו נזיר.

מיהו הטעם הנ"ל קיים רק בס"ד דהש"ס דס"ל שהכא נחשב שאומר האדם משפט שסותר תחילתו את סופו, מיהו למסקנא האדם חוזר בו באמצע דבריו והא לא שייך כלל לתפוס לשון ראשון ותפוס לשון אחרון.

ג) ס"ל דמהניא שאלה בהקדש וממילא מועיל חזרה תוכ"ד בהקדש, והכי פשטות ל' הגמרא.

מיהו צ"ע דתוס' (מנחות קג.) וכן הוכיחו בתראי בדעת הר"מ (ועיין מחנ"א צדקה סי' ח) כתבו דאף לב"ה לא מהניא חזרה תוכ"ד בהקדש, ומשום דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, ולפי"ז אי אפשר לומר דמשום הכי לא מועיל חזרה לב"ה.

ד) לא התנדב כדרך המתנדבים, והכי לשון הגמרא.

ועיין בתוס' שכתבו דלא התנדב כדרך המתנדבים לא הוי טעם מאי טעמא לא הוי נזיר, והוי רק טעם מאי טעמא לא נאסר בגרגרות עיי"ש, ונמצא דבגמרא לא מבואר להדיא מה טעמם של ב"ה.

**ולב"ש נמי נדר ופתחו עמו הוא.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא לתמוה שהאדם חזר בו מהנזירות בתוכ"ד, וצ"ע דא"כ מהו הלשון נדר ופתחו עמו הוי ליה לש"ס למימר דחזר בו תוכ"ד.

עוד יל"ע דבפשוטו בס"ד של הגמרא לא אמרינן שהאדם חזר בו, ואמרינן שמעיקרא התכוין האדם להיות נזיר רק מגרוגרות ודבילה, ורק במסקנא קאמר הש"ס דכשאמר הרי הוא נזיר ואח"כ אמר מן הגרוגרות מתכוין לחזור בו ולאו כל כמיניה, ומשמע דמעיקרא לא הוי חזרה, וצ"ע דא"כ מאי ק' לגמרא דנדר ופתחו עמו הוא.

**ב.** ומשמע לכאורה דאין קו' הגמרא שהאדם חזר בו, אלא דקו' הש"ס הוא דאה"נ האדם אמר הריני נזיר ותפוס לשון ראשון וקיבל על עצמו נזירות וחל עליו נזירות, מיהו מ"מ קבע איך יהיה הנזירות הנ"ל וקבע שהנזירות תהא רק מגרוגרות וכיצד יהיה נזיר לגמרי היפך דבריו.

וע"כ משני הש"ס דאמרינן שהגרוגרות אינו חלק מהנזירות שלו אלא דמיהדר קהדר ביה וס"ל לב"ש דלא מהניא שאלה בהקדש.

**אין שאלה בהקדש.**

**א**. מבואר בגמרא דכיון דס"ל לב"ש דאין שאלה בהקדש להכי ה"ה דלא מהניא חזרה תוכ"ד בהקדש, וצ"ע ביאור הדברים ומאי שייטא דב' מילי הנ"ל להדדי, ואף שאין שאלה בהקדש מיהו מאי טעמא לא יהא חזרה תוכ"ד בהקדש.

ועיין בקצוה"ח (סי' רנה סק"ב) שהוכיח מהכא שחזרה תוכ"ד היינו משום שהאדם מגדיר את זה לטעות, ומשום הכי לב"ש דס"ל (עיין לקמן לא.) דהקדש טעות הוי הקדש, ממילא ה"ה דלא מהניא חזרה תוכ"ד שהרי אף בטעות חייל.

ויש לדון אי באמת לפי דברי הקצוה"ח היכא שהאדם בא לחזור בו תוכ"ד מיהו לאו משום שטעה במעשהו אלא משום שבעי למיהדר ביה אטו נימא דלא מהניא חזרתו, ורחוק לומר כן, וי"ל.

**ב**. ועיין בגרש"ש שתמה מאי טעמא קאמר הש"ס שטעמם של ב"ש משום שאין שאלה בהקדש הוי ליה למימר שטעמם של ב"ש לפי שהקדש טעות הוי הקדש (עיין לקמן לא.), דמשום דינא הנ"ל לא מצי האדם לחזור בו תוכ"ד ולא משום שאין שאלה בהקדש.

ומכח זה הוכיח הגרש"ש שדין חזרה תוכ"ד הוי כח מסויים שניתן לאדם להתיר את דבריו ולהפקיעם, וב"ש ס"ל דאין שאלה בהקדש והיינו שבהקדש לא ניתן הכח להפקיע את הדיבור וכמו שלא ניתן כח להפקיע את הדיבור ע"י חכם הכי נמי לא ניתן כח לאדם להפקיע את הדיבור תוכ"ד.

והנה ודאי דאין כונת הגרש"ש שכל דין תוכ"ד נלמד משאלה לחכם, שהרי אפשר לחזור תוכ"ד גם במקח וממכר ואף דלא מהניא שאלה במקח וממכר, מיהו כונת הגרש"ש שילפינן מהא שאמרה תורה שלא מהניא שאלה בהקדש הכי נמי לא מהניא חזרה תוכ"ד בהקדש.

**ג.** ויש להעיר בדברי הגרש"ש דהתינח אם היה ילפותא לב"ש דלא מהניא שאלה להקדש, מיהו בפשוטו אין ילפותא לב"ש דלא מהניא שאלה בהקדש אלא דלית להו כלל מקור לשאלה להקדש (עיין נדרים עח.) ונמצא דאינו דין חיובי שלא שייך שאלה בהקדש, אלא רק שלא חידשה התורה שאלה, וכיצד נילף מהכא דאף חזרה תוכ"ד דהוי מידי דסברא שנוהג בכל התורה כולה לא מהניא בהקדש, וצ"ע.

**ט:**

**אמר חזקיה במחלוקת שנויה וב"ש היא.**

עיין ברע"א שתמה שכל מה דס"ל לב"ש שאין שאלה בהקדש היינו דוקא במקדיש חפץ לגבוה, וכן באומר הריני נזיר שגופו נתפס לגבוה, מיהו בסוגיין שלא מתפיס מידי לגבוה ורק שמתחייב להביא מידי לגבוה והוי חיוב על הגברא לחוד אף לב"ש איכא שאלה בהקדש, ומאי טעמא לא יהיה הכא שאלה, וצ"ע.

**וריו"ח אמר אפילו דברי הכל באומר אילו הייתי יודע וכו'.**

**א**. עיין ברע"א שתמה מאי מהניא מה שאומר אילו הייתי יודע הייתי אומר מנחה מן החיטין עלי, והרי מ"מ לא התחייב מנחה מן החיטים, ומה לי שאם היה יודע היה מתחייב מנחה מן החיטין.

ובאמת עיין בשפ"א דמספקא ליה דלמא חזקיה שהעמיד למתני' כב"ש פליג על ריו"ח בהא, וס"ל שאף באומר אילו הייתי יודע שאין מנחה מן השעורים הייתי אומר מנחה מן החיטין עלי אפ"ה לא מהניא, ומשום דמ"מ לא אמר מנחה מן החיטין, וצ"ע סברת ריו"ח.

**ב**. ובפשוטו הביאור בדברי ריו"ח דעיקר דעת האדם להתחייב מנחה, ורק דאם אומר שבדעתו להתחייב מנחה מן השעורים בדוקא אמרינן שלא חל עליו חיוב מנחה רגילה שהרי מעוניין להביא מנחה מן השעורים, מיהו כשאומר שאם הייתי יודע הייתי אומר מנחה מן החיטים עלי אמרינן שבדעתו להתחייב מנחה רגילה, ומה שאמר מן השעורים לאו דוקא, וכיון שאמר הרי עלי מנחה הרי התחייב מנחה וחייב להביא מנחה.

**ר"ש פוטר שלא התנדב כדרך המתנדבים.**

**א.** לכאורה צ"ע דאם טעמו של ת"ק שמחייב להביא מנחה משום שס"ל שכשאמר האדם הרי עלי מנחה התכוין להביא מנחה רגילה, וכשאומר מן השעורים מתכוין לחזור בו ולאו כל כמיניה, א"כ לכאורה מה טעמו של ר"ש שפוטר משום שלא התנדב כדרך המתנדבים והרי כשאמר הרי עלי מנחה שפיר התחייב כדרך המתנדבים וחזרתו לא מהניא מידי.

עוד יל"ע דאף לאידך מ"ד דס"ל שאיירי באומר אילו הייתי יודע וכו' צ"ע דא"כ מאי טעמא ר"ש פוטר, והרי האדם התכוין להתחייב מנחה וכמשנ"ת לעיל ומאי טעמא יפטר.

ומשמע דס"ל לר"ש שאף שהאדם התכוין להחיל חלות הקדש ולא חסר כאן בדיבור ובדעת להחיל חלות הקדש, מיהו אם המשפט שאמר אינו משפט ברור כדרך המתנדבים לא מהניא ולא חל מידי, וצ"ע ביאור הדברים.

**ב.** ונראה ביאור הדברים דס"ל לר"ש שכדי שיחול חלות הקדש לא סגי בכך שהאדם גמר בלבו להקדיש ואמר שמקדיש, אלא בעינן מעשה הקדש [וכמו שאיכא מעשה קנין שענינו הוראת בעלות וכדו' הכי נמי איכא דין מעשה הקדש שענינו הוראת בעלות וכדו' שמוכיח על הקדש] וכל מעשה שלא מוכח בו כל הצורך שהאדם הקדיש כשאר האנשים חסר במעשה הקדש [- וחסר במעשה הוראת בעלות של הקדש] ומשום הכי לא מהניא, ודו"ק.

**י.**

**אמר רמב"ח הכא במאי עסקינן וכו'.**

**א.** בפשוטו לשיטת רמב"ח עיקר מחלוקת ב"ש וב"ה היינו כעין המחלוקת לעיל מה הדין הריני נזיר מגרוגרות והכי נמי הכא פליגי מה הדין הריני נזיר מבשר הפרה.

ויל"ע דלפי"ז מאי טעמא בעינן להא דאיכא פרה רבוצה לפניו ואמר אמרה פרה זו וכו' הוי ליה לב"ש וב"ה לפלוגי באומר להדיא הריני נזיר מבשר פרה זו.

ומצינו בהא ב' תי' בראשונים, יש שכתבו דאגב אורחיה בעי הש"ס להשמיע לן חידוש נוסף בענין דעת האדם כשאומר עמדה פרה זו שכונתו שאם עמדה מאליה וכמבואר בסוגיא.

ב. מיהו עיין בתוס' וברא"ש שכתבו וז"ל ונראה לפרש שאין האדם אומר כלום רק שהיה מספר מילתא דפרה הלכך כשאדם מספר לפנינו כך בדעתו לקיים עליו שיהיה נזיר מבשרה ופליגי ב"ש וב"ה כאילו אמר האדם בפירוש אני נזיר מבשרה אם תעמוד עכ"ל, והיינו שאיירי כאן כשלא הזכיר האדם להדיא שמקבל על עצמו נזירות ורק הזכיר "מאמר הפרה" וע"כ אמרינן דאף שלא הזכיר להדיא נזירות אלא אמר "מאמר הפרה" אפ"ה הוי נזיר.

ולפי"ז מצינן למימר שזה הטעם שנחלקו ב"ש וב"ה בכזה מקרה [של אמר אמרה פרה הריני נזירה] ולא במקרה פשוט שהאדם אמר הריני נזיר מבשר פרה, ועיין קר"א שכתב כן.

**ג**. ובגוף דברי הראשונים דאיירי כשלא אמר להדיא שהוא נזיר, צ"ע דא"כ כיצד חלה עליו נזירות והרי לא הוציא מפיו שמקבל על עצמו נזירות.

ומשמע דלענין קבלת נזירות סגי בכל דיבור שמשמע ממנו שהאדם רוצה להיות נזיר, ולא בעינן שיזכיר בדוקא שמקבל על עצמו נזירות, ועיין.

**הריני נזירה.**

עיין ברע"א שתמה כיצד מצינן למימר שטעמם של ב"ש משום שמהדר קהדר ביה ולא מצי, והרי הכא אומר האדם הריני נזירה – והכונה נזיר מבשרה, מיהו אמר את זה בתיבה אחת [ובמפיק ה], ולא שייך לומר שכשאמר הריני נזיר חל עליו נזירות רגילה, ואח"כ כשאומר מבשרה חוזר בו, דהא מעיקרא אמר את הנזיר ואת המבשרה בתיבה אחת, ועיין.

**י:**

**ב"ש סברי תורפיה דהאי גברא משום אוקמיה בידיה ניהו והא לא אוקמה.**

עיין במל"מ שתמה שהרי עיקר מה שהאדם בא לומר היינו שיש בכחו להעמיד את הפרה והריני נזיר אם אני לא יעמיד אותה, ועיקר כונתו להוכיח לכולם שיכול להעמיד אותה, והכא שעמדה מאליה אמנם לא הוכיח לכולם שיכול להעמיד אותה, מיהו מ"מ אין ראיה שלא יכול להעמיד אותה, ושמא אם לא היתה עומדת מאליה היה יכול להעמיד אותה, ומאי טעמא יהיה נזיר.

ואין לומר דמ"מ כיון שלא הוכיח לכולם שיכול להעמיד אותה הוי נזיר, דהגע עצמך הרי שמתה הפרה ולא יכול להוכיח לכולם שיכול להעמיד אותה נימא דיהיה נזיר, וזו לא מסתבר, וצ"ע דא"כ מאי טעמא הכא הוי נזיר, וצ"ע.

**שם .**

עיין ברשב"א (שו"ת מיוחסות קפג) שתמה דלכאורה מאי טעמא חל עליו הנזירות כלל לב"ש, והרי הוי אסמכתא ומשום שכל מה שקיבל האדם על עצמו נזירות כיון שהיה בטוח שיוכל להעמיד את הפרה, ובסוף שלא העמיד אותה על דעת כן לא קיבל על עצמו נזירות.

והוכיח מהכא הרשב"א שבהקדש ונזירות ליכא חסרון של אסמכתא, ובכל אופן חלים, וכן הוכיח במהרי"ט (ח"ב סי' כה).

**והאמרי מבשרה לא הוי נזיר לטעמיהו דב"ש קאמרי וכו'.**

בפשוטו כיון שכל מה שפליגי ב"ה היינו לטעמיהו דב"ש, א"כ לדידן דקיי"ל כב"ה א"כ אין שום נפק"מ בהך מחלוקת.

ובאמת הר"מ השמיט להך מחלוקת, ולכאורה משום דלדידן דקיי"ל כב"ה ליכא נפק"מ במחלוקת הנ"ל.

מיהו עיין בשיעורי הגרמ"ד שכתב דלכאורה איכא נפק"מ בהך מחלוקת באדם שמקבל על עצמו קונם אם לא עמדה פרה זו ועמדה מאליה, דלב"ש חל עליו הקונם ולב"ה לא חל עליו הקונם, ומאי טעמא לא אייתי לה הר"מ, ועיין.

**יא.**

**וריב"ל אמר לך האי ע"מ כחוץ דמי.**

**א.** לא מבואר הנושא הכא, ואטו פליגי בדעת בנ"א האם הוא התכוין לחוץ או לתנאי, ומה שורש המחלוקת, ועיין בהא.

**ב.** ומבואר במתני' דכיון דהוי מתנה עמש"כ בתורה לא חל התנאי וממילא הוי נזיר לכל דבר, ויל"ע טובא דלכאורה לר"ש שבעינן שיקבל על עצמו את כל איסורי נזיר והכא שמתנה להדיא ואומר הריני נזיר ע"מ שאשתה יין לא מקבל על עצמו את כל איסורי נזיר, ומאי טעמא הוי נזיר גמור לר"ש.

ומשמע לכאורה שתנאי מילתא אחרינא ניהו, ונחשב שמקבל על עצמו את איסורי נזיר לגמרי ורק שמתנה שיהיה עליו היתר לשתות יין ולהטמא למתים, מיהו לא חסר בקבלת הנזירות, והוא חידוש גדול.

ויל"ע דאי נימא דתנאי בנזיר אינו מילתא אחריתא אלא דהוי חסרון בהאדם בשבועה (וכמו שביאר הגרי"ז לעיל יא.) א"כ חסר בקבלת הנזירות ומאי טעמא חייל הנזירות לר"ש.

**ואיבעית אימא לעולם לא תיפוך.**

**א.** בפשוטו איירי הכא כשמצא פתח על יין או על טומאת מת, ונשאל רק על זה ובהא פליגי אם מותר לגמרי או לא.

והנה בדעת רבנן דשרי לגמרי לכאורה הביאור פשוט דנדר שהותר מקצתו הותר כולו, וכיון שהותר ביין ובטומאה הותר לגמרי בכל איסורי נזיר.

מיהו בדעת ר"ש מבואר בגמרא דלא מותר לגמרי, וצ"ע טעמא דמילתא ומאי טעמא לא יהיה בהא לדינא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו.

**ב**. ובגמרא מבואר דר"ש לטעמיה דס"ל דאינו נזיר עד שיזיר מכולן, וביארו תוס' דמשום הכי אינו מותר עד שיתיר את הכל, וצ"ע ביאור הדברים, ומאי טעמא לא יותר במה שנשאל עליו.

ובפשוטו משמע שהטעם של ר"ש שבעינן שיזיר מכולם היינו משום דס"ל דכל איסור ואיסור מדיני הנזירות הוי איסור נפרד, ומשום הכי אף אחרי שקיבל על עצמו איסור אחד מאיסורי הנזיר לא נאסר בכל איסורי נזיר עד שיקבל עליו את כל איסורי נזיר [והא ליכא למימר שיהיה נזיר רק ממה שקיבל עליו דאין נזירות לחצאין] ומשום הכי קאמר הש"ס דאף אחרי שהותר באיסור אחד מאיסורי נזיר לא מותר בהכל שהרי הוי איסורים נפרדים ובעינן שיתיר כל איסור ואיסור בפנ"ע, ושישאל על כל איסור בפנ"ע.

**ג.** מיהו יל"ע בהא טובא דלפי"ז עולה דאה"נ מותר ביין וטומאה ומשום שעל זה ורק בתגלחת וטומאה שעל זה לא נשאל אסור, וצ"ע דהיכן מצינו נזיר שאסור רק בחלק מחלקי הנזירות, ודוחק לומר דכיון שאסור אכתי בחלק מהדברים ממילא מיתסר בהכל דמאי טעמא נימא כן.

ועיין בתוס' (בסוע"א) שנראה מדבריהם שאה"נ במה שנשאל מותר ובמה שלא נשאל אסור, וצ"ע טובא לומר כן.

עוד יל"ע אטו לר"ש נימא שאשה שבעלה הפר לה רק דבר אחד אסורה בשאר איסורי נזיר, דהא בגמרא בנדרים נראה שכל מה שמותרת בכל איסורי נזיר כיון שהוי איסור אחד, ולר"ש דהוי דברים נפרדים אטו נימא שלא תהא מותרת בהכל.

**ד.** ובעיקר הסברא צ"ע דלכאורה אף שהוי חלקים נפרדים בנזירות מיהו אסר את הכל ביחד ומאי טעמא לא יהיה בזה לדינא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו, וצ"ע בהא.

**ה.** ועכ"פ עולה מהכא דיסוד מחלוקת ר"ש ורבנן אינו האם סגי לקבל חלק מהנזירות בשביל שיהיה אסור בהכל, אלא דיסוד המחלוקת האם כל הנזירות חדא מילתא ניהו, וממילא כשמקבל על עצמו מקצת נזירות מונח בהא שמקבל על עצמו את כל הנזירות, וכן כשנשאל על מקצת נזירות מונח בהא שנשאל על כל הנזירות, או דלמא שכל חלק מהנזירות הוי מילתא בפנ"ע ולהכי אף כשקיבל חלק מהנזירות לא מונח בהא קבלה על כל הנזירות וממילא לא הוי נזיר כלל, שהרי אין נזירות לחצאין ואי אפשר להיות נזיר רק על חלק מהדברים.

**יא:**

**ואיבעית אימא בנדרי אונסין קמיפלגי.**

**א.** בפשוטו להך גיסא מה"ת לכו"ע לא בעי שאלה לחכם ומותר לגמרי בכל האיסורים של הנזיר וכל המחלוקת אי מד"ס בעי שאלה לחכם או לא, ופשוט.

**ב.** ובגוף המבואר בסוגיין דהוי נדרי אונסים איכא הכא חידוש גדול דבפשוטו כל נדרי אונסים היינו כשהיה אונס בזמן חלות הנדר או שהיה אונס בזמן קיום התנאי שמחיל את הנדר, מיהו הכא איכא נדר רגיל ורק אח"כ נהיה אנוס על קיומו של הנדר, ומאי טעמא נחשב הא בכלל נדרי אונסים.

ומבואר הכא שאדם שעובר על נדרו באונס לא נחשב כלל כעובר עבירה, ואף שאינו אונס לכל גדרי האונסים של התורה, והוא חידוש גדול.

ויש ראשונים (עין ברא"ש) שנקטו דאף הכא איירי בנדר נדר שיחול בעוד סך ימים והאונס קרה קודם חלות הנדר, ומשום הכי נחשב אונס בזמן חלות הנדר, ויל"ע אי לפי דבריהם באמת אנוס על קיום הנדר אחרי שחל לא הוי אונס וצ"ע.

**ג.** ועיין בתוס' שתמהו דלכאורה הכא יודע את האונס בזמן הנדר וודאי שאין כונתו לנדור הכל ומאי טעמא יהיה אסור.

ולכאורה כונתם הוא דאע"ג שהאדם אמר להדיא שדעתו לקבל על עצמו נזירות אנן סהדי שאינו מקבל על עצמו נזירות והוי כנדרי הבאי, וצ"ע כונתם.

**ואיבעית אימא בנדרי אונסים קמיפלגי.**

**א.** עיין ברא"ש שכתב דכונת הגמרא דהוי כעין נדרי אונסים שענינו דאיכא לן אנן סהדי שלא גמר בלבו, והכי נמי הכא אנן סהדי שלא גמר בלבו לקבל על עצמו נזירות מיין, וממילא לא הוי נזיר לרבנן.

ועיין ברא"ש שתמה דאע"ג שלא קיבל על עצמו נזירות מיין, מיהו מאי טעמא לא יהיה נזיר מיין דהא לרבנן אף באומר להדיא שהריני נזיר ע"מ שאהיה שותה יין ומטמא למתים הרי זה נזיר מהכל והכי נמי הכא.

ותי' הרא"ש וז"ל דהכא כיון שמחמת האונס לא מקבל על עצמו נזירות מיין לא הוי נזיר כלל עכ"ל וצ"ע כונתו.

**ב.** ונראה ביאור הדברים דהנה יל"ע בכל האומר הריני נזיר חוץ מיין דלרבנן הוי נזיר מכולם, ולכאורה צ"ע מאי טעמא לא הוי נזירות בטעות שאם היה יודע שהוא נזיר מכולם לא היה מקבל על עצמו נזירות, ולכאורה צ"ל דליכא אנן סהדי שאם היה יודע שאסור מכולם לא מקבל על עצמו כלל נזירות, ומשום הכי הוי נזיר מהכל.

ומעתה נראה דכונת הרא"ש דהכא כיון שהוי טעות גמורה ואנן סהדי שלא מקבל על עצמו נזירות אם אסור לשתות ביין ולטמאות למתים ומשום הכי לא הוי נזיר כלל דהוי נזירות בטעות, ודו"ק.

**הריני נזיר ועלי לגלח נזיר.**

בירושלמי מבואר דאי מעיקרא קיבל על עצמו לגלח נזיר ואח"כ קיבל על עצמו נזירות יכול לגלח את עצמו דמה לי הוא מה לי אחר.

**צא וקדש לי אשה סתם אסור בכל הנשים שבעולם.**

**א.** נחלקו הראשונים האם אסור מה"ת בכל הנשים, ומשום שהאשה נחשבת קבוע וכמבואר בגמרא, ולהכי מה"ת לא אזלינן בתר רוב וחוששים למיעוט, או דלמא דמה"ת אזלינן בתר רוב, ומשום דהכא מה"ת לא נחשב קבוע כיון שאין הקבוע ניכר, ורק מד"ס לא אזלינן הכא בתר רוב.

ועיין בתוס' כאן שכתבו דלא מיתסר מה"ת, ומשום דהוי קבוע שאינו ניכר, מיהו עיין בחידושי ראמ"ה ועוד ראשונים שנקטו דהוי הכא קבוע מה"ת, ומה"ת לא אזלינן בתר רוב.

**ב.** ובתוס' מבואר דכל האיסור בסוגיין משום קנס, מיהו משום קבוע לא מיתסר דהוי קבוע שאינו ניכר, ותמהו כו"ע מאי טעמא בעו תוס' למימר שהאיסור משום קנס, תיפוק ליה דאיכא הכא דין קבוע מד"ס, וכמו כל קבוע שאינו ניכר דמיתסר מד"ס, ויל"ע.

ולתוס' האיסור משום קנס, ועיין ברמב"ן (גיטין סד.) שחלק עליהן דליכא כלל סיבה לקנוס ומאי טעמא יהיה הכא קנס, ועוד דאי הוי קנס מה שייך הא לענין קן.

**ג.** ובתראי תמהו מאי טעמא הוי קבוע שאינו ניכר והרי בפשוטו להגדרת אינו ניכר בעינן שלא יהיה ניכר לאף אחד בעולם (וכן מפורש ברשב"א בתורת הבית), והכא ניכר לשליח ולאשה.

וכתבו בתראי דמשמע בתוס' דלהגדרת ניכר לא סגי בהא ובעינן שיהיה ניכר לכולם, ודלא כהרשב"א בתורת הבית.

**יב: - יג.**

**הריני נזיר לכשיהיה לי בן.**

עיין בתוס' שכתבו שרצונו להודות ולשבח את ד' שהביא לו בן.

ויל"ע מאי טעמא שרי למיעבד כן, ומאי שנא מהאומר הרי סלע זו לצדקה ע"מ שיחיה בני דמשמע בגמרא (ר"ה ד.) שאם תולה את הצדקה בכך שיחיה בנו לאו שפיר עבד, ולכאורה א"כ ה"ה הכא שתולה את הנזירות בכך שיוולד לו בן לאו שפיר עבד ומאי טעמא ליכא בהא איסור, ועיין.

**נולד לו בת טומטום ואנדרוגינוס אינו נזיר.**

כפי העולה מהסוגיא לא הוי נזיר אפילו מספק, ואע"ג דטומטום הוי ספק זכר ספק נקבה, מיהו מ"מ הגברא לא מחשיבו כבן וממילא כשמקבל על עצמו נזיר אם יוולד לו בן, אין דעתו לקבל על עצמו נזירות אם יוולד לו טומטום ואנדרוגינוס ומשום הכי בתורת ודאי לא הוי נזיר, וכ"כ תוס' (בד"ה בת).

ועיין בצפנת פענה (נזירות פ"א הי"ז) שדן מה הדין אי נקרע הטומטום ונמצא זכר האם הוי נזיר או לא, ועיי"ש שהסיק שנחשב בן רק מכאן ולהבא וממילא לא חייב בנזירות כיון שכשנולד לא היה בן.

ובפשוטו לא בעינן להא, ומשום דאף שנמצא בן מיהו מ"מ כיון שנולד היה במצב של טומטום ממילא לא מחשיבו הגברא כבן, ולהכי אף כשנקרע ונמצא זכר לא חייב להיות נזיר.

**הפילה אשתו אינו נזיר ר"ש אומר וכו'.**

**א**. מבואר הכא חידוש גדול שאע"ג שכל דעתו של האדם לקבל ע"ע נזירות משום הודאה ושבח להשי"ת שהביא לו בן (לשון תוס' לעיל בע"ב) אפ"ה מקבל על עצמו נזירות אף אם תפיל אשתו, ומשום שעיקר דעתו של האדם לתלות את חלות הנזירות בכך שהולד יהיה בר קיימא ולא שיוולד בפועל, ולהכי אף אם היה וולד בר קיימא ואח"כ הפילה אשתו מקבל על עצמו נזירות, והוא חידוש גדול.

[ובפשוטו חלות הנזירות היינו כשתפיל אשתו שזה נחשב זמן הלידה, ועיין חזו"א שנראה מדבריו שכל הצד להיות נזיר היינו משום דחיישינן שמא ברגע הלידה היה ולד בר קיימא ונולד כולד מעליא ורק אח"כ מת, מיהו אי מת בעודו במעי אמו אף אם הוי ולד בר קיימא אין דעתו להיות נזיר, ועיין שם עוד, וצ"ע].

**ב**. ויל"ע מאי טעמא לרבי שמעון הוי נזיר רק מספק, וכן לרבי יהודה לא הוי נזיר אפילו מספק, ניזיל בתר רוב נשים ורוב נשים ולד בר קיימא ילדן ולא נפל (עיין יבמות לו.).

ומשמע דכיון שהפילה אשתו ממילא תלינן דמסתמא לא הוי בר קיימא, ומשום הכי לא אזלינן בתר רובא.

ונטית הדברים לפי"ז דאם מה שהפילה את הולד משום סיבות חיצוניות [וכגון שנפלה מראש הגג] א"כ אין לנו סיבה להסתפק דשמא הולד נפל, וממילא אזלינן בתר רוב ולדות שאינם נפלים והוי נזיר בודאי, ודו"ק.

**הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפילה אשתו.**

עיין בתוס', וכפי העולה מדבריהם יסוד הספק דכיון דהולד השני נולד בן קיימא א"כ מסתברא דאף הולד הראשון בן קיימא וממילא הוי נזיר משום הולד הראשון.

ויל"ע מאי טעמא מספקא ליה לש"ס אליבא דרבי יהודה רק לענין אם הפריש קרבן ולכאורה הרי איכא נפק"מ האם חייב להתחיל למנות נזירות מלידת הולד הראשון או לא.

ובפשוטו הביאור דכל מה שהולד השני מוכיח על הולד הראשון שאף הוא בן קיימא היינו רק אם נולד באותו יום שנולד הולד הראשון, מיהו אם הולד השני נולד כמה ימים אח"כ ליכא לן ראיה שאף הראשון בן קיימא דאדרבה הראשון יצא מוקדם ולא כלו ליה חדשיו ואינו בן קיימא, מיהו השני יצא בזמן והוי בר קיימא וכלו לו חדשיו, וע"כ דאיירי כשיצא השני באותו יום שיצא הראשון, וכן מפורש ברא"ש.

ומעתה נראה פשוט דליכא נפק"מ לענין נזירות שהרי ודאי שחייב להיות נזיר מהיום שנולד הולד הראשון [שהרי באותו יום אף נולד הוולד השני] וכל הנפק"מ אם הקדיש קרבן מיד אחרי לידת הולד הראשון האם קדוש או לא.

**מאי קדוש או לא קדוש למאי נפק"מ לגיזתו ולעבוד בו.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא שאם לא חל נזירות א"כ ממילא הקרבן לא קדוש, מיהו אם חל נזירות מעיקרא ממילא הולד קדוש, ומבואר לכאורה מסוגיין שאי אפשר להקדיש קרבנות נזירות קודם שחל הנזירות ואף אם הקדישו בדיעבד לא חלה על כך קדושה, וצ"ע טעמא דמילתא.

ועיין בתוס' רא"ש דמבואר בדבריו דבעקרון יתכן להפריש קרבן קודם הנזירות שלו, ועיין בחזו"א שנקט כן, וכתב דהא דבגמרא דילן מספקא לן דשמא לא יחול קדושה על הקרבן היינו משום דהוי הקדש בטעות עיי"ש.

**ב**. ועיין בגרי"ז שתמה דפשיטא שאדם לא יכול להפריש קרבן קודם שחל עליו החיוב, ואדם לא יכול להפריש קרבן חטאת קודם שחטא, ומאי טעמא יוכל להפריש קרבן נזירות קודם שהתחייב בנזירות.

ולכאורה הביאור בהא דקרבנות נזיר הוי חלק מחיובי נזירות, ונמצא שאין הנזירות עצמה מיילדת את החיוב הנ"ל דנימא שקודם שחטא ליכא לחיוב הנ"ל, אלא הוי עוד חלק מחיובי נזירות שמתחייב הגברא, ולהכי יכול להתחייב ולהפריש הא גם כשאכתי לא חל עליו חיובי נזירות, ועיין.

**יג:**

**מניח את שלו ומונה את של בנו ואח"כ משלים את שלו.**

**א.** בגוף דינא דמתני' דמבואר דכיון שהתחייב להיות נזיר בשביל בנו קודם שהתחייב להיות נזיר בשביל עצמו להכי פוסק את הנזירות בשביל עצמו ומתחיל את הנזירות בשביל בנו, יל"ע דלכאורה מאי איכפת לן מה התחייב להיות קודם, והרי מ"מ הנזירות שלו התחילה לפני הנזירות של בנו, ומאי טעמא יפסיק אותה בשביל הנזירות של בנו, ומה לי שהתחייב בנזירות בנו קודם.

**ב.** ומשמע לכאורה שבאומר הריני נזיר כשיהיה לי בן מחיל על עצמו נזירות מעכשיו – לכשיהיה לו בן, וכבר מעיקרא חל עליו חלות הנזירות לכשיהיה לו בן, ולא רק אחרי שנולד לו בן, ולהכי בעל כרחו כשנולד לו בן מפסיק את הנזירות שלו, שהרי על הימים ממתי שנולד לו בן כבר חל הנזירות משום בנו, ולא יכול לחול נזירות משום הימים שקיבל משום הנזירות שלו.

[ונטית הדברים דאה"נ אם קיבל על עצמו שיחול נזירות כשיהיה לו בן, מיהו אכתי לא החיל נזירות עד שיוולד לו בן לא יהיה דין קדימה לנזירות בנו, ולא איכפת לו שקיבל את זה על עצמו קודם, ופשוט].

**ג.** ויש לדון נפק"מ מכל זה דאף אי נימא שאי אפשר להפריש קרבן נזירות קודם שחל עליו נזירות מיהו בסוגיין יכול להפריש כבר עכשיו קרבן לנזירות עבור לידת בנו ומשום שכבר מעכשיו חל עליו נזירות ולא שרק אח"כ חל עליו נזירות, ודו"ק.

**מניח את שלו ומונה את של בנו.**

**א.** מבואר במתני' חידוש שחלות נזירות לא חייבת להיות רצופה, ויכול למנות נזירות אחת בהפסקים, ויל"ע האם יוכל האדם מעיקרא לקבל על עצמו נזירות ל' יום בהפסקים וזו לא שמענו, ויל"ע מאי שנא מסוגיין, וצ"ע.

עוד יל"ע דלכאורה כיון שכבר קדוש בשביל הנזירות שלו כיצד יפקע הקדושה הנ"ל בשביל נזירות בנו, ומה יפקיע את חלות הנזירות שלו.

**ב.** ובפשוטו הביאור בהא דאף כשנולד לו בן לא נגמר הנזירות שלו, וחלות הנזירות שלו ממשיך, ורק שמשתנה הסיבה מאי טעמא חייב להיות נזיר, מיהו לא נחשב שהוי נזירות לחצאין, ומשום שחלות הנזירות הוי רצופה, ורק הסיבה שבשבילה מונה את הנזירות משתנה [והיינו דאין זה חלות קדושה לפחות מל' יום, אלא דאיכא הכא חלות קדושה ליותר מל' יום, ורק שבאמצע מתחלק לאיזה מנין של נזירות יעלו הימים].

מיהו עיין בתוס' (בעמוד א) שמבואר בדבריהם דבנזירות מרובה יכול לגלח אחרי נזירות בנו, ואח"כ יגלח שוב כשיגמר ימי הנזירות שלו, ומבואר בתוס' שאה"נ מחלק את הנזירות שלו לשנים, וחלק מהנזירות הראשונה מתקיים בפחות מל' יום, וצ"ע דבפשוטו לא שייך נזירות לחצאין, ועיין.

**בעי רבא אמר הריני נזיר לאחר כ' יום ומעכשיו מאה יום.**

**א.** עיין בתוס' וכפי הנראה מדבריהם הוי ספק בדעת בנ"א גרידא האם דעתו שיתחיל הנזירות מעכשיו או שיתחיל הנזירות רק אחרי הנזירות השניה.

**ב.** ומבואר דאע"ג דאם תתחיל עכשיו נזירות בעל כרחנו תופסק לזמן בשביל הנזירות הבאה, אפ"ה אין סיבה שלא תתחיל הנזירות מעכשיו ומתחילה הנזירות מעכשיו ואח"כ פוסקת, ועיין.

**יד.**

**אמר הריני נזיר שמשון לאחר כ' יום ומעכשיו נזיר סתם.**

א. בפשוטו אף שכל הספקות עד הכא הוי ספק בדעת בנ"א גרידא, מיהו הכא אין הספק בדעת בנ"א, וודאי שכונת האדם שיתחיל מעכשיו נזירות רגילה [שהרי אחרי שחל עליו נזירות שמשון לא יכול לחול עליו נזירות רגילה, ואם התחייב בנזירות רגילה ודאי שדעתו שתחול הנזירות הרגילה עכשיו], וצ"ע לפי"ז מה הספק של הגמרא ומאי טעמא לא יתחיל עכשיו נזירות רגילה.

ולכאורה הביאור דכיון שלא יכול להיות נזירות ל' יום ואין נזירות לפחות מל' יום ממילא לא יכול לחול כלל נזירות ואף לא לכ' יום.

**ב.** וידוע נידון בתראי (ועיין באו"ש שהאריך בהא) מה הדין האומר הרי עלי נזירות יום אחד קודם מיתתי האם חל עליו נזירות כיון שהאדם מקבל על עצמו נזירות רגילה, ולא איכפת לן שבפועל לא תהא הנזירות לל' יום, או דלמא שכיון שלא יכול לחול עליו הנזירות לל' יום ממילא לא חל עליו הנזירות כלל, ולכאורה זה גופא הספק של הגמרא הכא, שהרי הכא לא יכול לחול עליו הנזירות לל' יום [ומשום דאחרי כ' יום בעל כרחו חל עליו נזירות שמשון] ומספקא ליה לש"ס אי חל עליו נזירות לכ' יום או לא, ועיין.

ולפי"ז להך גיסא של הגמרא שחל עליו הנזירות מעכשיו, א"כ לאחר כ' יום פוקע הנזירות ובעל כרחו חל עליו נזירות שמשון ומותר להטמא למתים [ובתראי נקטו דחייב להביא קרבנות לסיום הנזירות שלו, מיהו יש לדון דכל הקרבנות הוי בשביל לסיים את הנזירות, והכא שבעל כרחו נגמר הנזירות דומה הדבר לאשה שנדרה בנזיר והפר לה בעלה דמבואר בגמרא בסוף נדרים שלא חייבת להביא כלל קרבנות, ומשום שכבר נגמר הנזירות ואף הכא כן ניהו].

**ג.** מיהו בתראי (עיין באורח מישור ועוד) נקטו דאף אחרי שחל עליו נזירות שמשון ימשיך למנות עוד י' ימים בשביל הנזירות הרגילה, ויל"ע לפי"ז מאי מספקא ליה לש"ס, ומאי טעמא לא יחול עליו נזירות מהשתא, והרי מונה נזירות ל' יום, ועיין.

**ד.** ובאמת דיל"ע בגוף דברי הגמרא דלכאורה אף שחל עליו נזירות שמשון מאי טעמא לא יחול עליו נזירות רגילה, והרי הנזירות הרגילה מוסיף איסור טומאה למתים, ומאי טעמא לא יחול על הנזירות שמשון, וי"ל.

**הכא לא אפשר לאתשולי עליה.**

**א**. מבואר בגמרא דלא שייך להשאל על נזירות שמשון, ויל"ע בטעמא דמילתא והאם הוי מה"ת או מד"ס.

ועיין במפרש (וכעי"ז ברש"י מכות כב.) שכתב ששמשון לא היה כלל נדור, ומשום הכי לא שייך להשאל על כך דרק על דבר הנדור שייך להשאל.

ותמהו כולי עלמא דאף ששמשון לא היה נדור, מיהו האדם המקבל על עצמו נזירות שפיר נדור, ומאי טעמא לא יוכל להשאל על כך, ועיין במהרי"ט (ח"ב סי' כד) שכתב שנזיר שמשון נחשב שמקבל על עצמו נזירות על דעת המלאך שהדיר את שמשון, והוי כעין נדר ע"ד רבים שאין לו התרה.

ואכתי צ"ע דאף ששמשון היה נזיר ע"י המלאך, מיהו כל אדם רגיל המקבל על עצמו נזירות שמשון לכאורה אין דעתו על דעת המלאך, ומאי טעמא לא יהיה על כך שאלה, ושמא כל מקבל על עצמו נזירות שמשון דעתו שיחול על דעת המלאך, וממילא לא מהניא להא שאלה, ועיין.

**ב.** ועיין בחוות יאיר (סי' טו) שכתב דכל הדין דנזיר שמשון אין לו התרה הוי מד"ס, מיהו מה"ת ודאי דאף לנזיר שמשון יש לו התרה, ועיי"ש שביאר מאי טעמא תק"ח שלא יהיה התרה לנזירות שמשון.

והעולם מיישב לפי"ז כיצד אומרים בנוסח התרת נדרים של עריוה"כ שמתירים נזירות שמשון, והרי לכאורה למבואר בסוגיין ליכא ליה התרה, מיהו לדברי החוות יאיר ניחא ומשום דאה"נ מה"ת חל היתר אף על נזירות שמשון ולהכי בהתרת נדרים מתירים את זה.

**רבי יוחנן אמר סותר חדא נזירות אריכתא ניהו.**

**א.** בביאור דברי ריו"ח יש להסתפק האם כונתו דנזירות דיליה ונזירות דבריה נחשבים כנזירות אחת, ומשום הכי אם נטמא באחד משניהם ממילא סותר את הכל, ונמצא דעיקר הסברא אינו משום שאכתי באמצע ימי הנזירות שלו, אלא משום שנזירות דיליה ודבריה חדא נזירות ניהו, וכן משמע מלשון הגמרא.

מיהו מצינן לבאר באופ"א והוא דעיקר הנושא שאכתי לא שלמו ימי נזירותו, ואכתי באמצע ימי נזירותו ניהו, ומשום הכי סותר את הנזירות דיליה.

**ב.** והש"ס שו"ט לדמות הא לימי צרעתו, והנה התם ימי צרעתו אינם בכלל ימי הנזירות ואינם חדא נזירות עם הנזירות דיליה, ומשמע שעיקר הנושא משום שאכתי באמצע הנזירות שלו, ולהכי מדמי ליה הש"ס לימי צרעתו שאף התם אכתי באמצע ימי הנזירות דיליה ויש לדון אי סותר.

**ג.** ובר"מ מבואר דאי נטמא בימים שמשלים את המנין שלו [והיינו בימים שמונה אחרי הנזירות של בנו בשביל להשלים את הימים של הנזירות שלו] לא סותר את הנזירות שלו, ולכאורה צ"ע טעמא דמילתא ומאי טעמא לא יסתור את הימים שמנה עבור הנזירות שלו.

וביארו בתראי (עיין בחידושי הגרי"ז) שס"ל לר"מ שלהך גיסא שנזירות דיליה ונזירות דבנו חדא ניהו, א"כ ממילא כשמגלח על נזירות דבנו ממילא מיחשיב גילוח אף על נזירות דיליה, ומשום הכי נחשב שגמר את החלק הראשון של הנזירות דיליה, ומשום הכי לא סותר את זה, ומבואר בר"מ לפי"ז דהבין דכונת הגמרא כפשוטו שנזירות דיליה ונזירות דבנו חדא ניהו, ומשום הכי כשמגלח על הנזירות של בנו נחשב גילוח אף על הנזירות דיליה, ודו"ק.

**ד.** והאחרונים הביאו שבירושלמי מבואר דס"ל לריו"ח שאם נטמא בימי בנו והתרו בו משום הנזירות שלו וגילח או שתה יין לוקה, ובפשוטו ריו"ח לשיטתו דס"ל דהנזירות שלו ושל בנו נחשב חדא נזירות וכמבואר בגמרא, [והוי רק סיבות שונות לחוב נזירות, מיהו חלות הקדושה הוי חלות קדושה אחת שנמשכת] ומשום הכי אף בימי בנו אפשר להתרות בו משום הנזירות שלו.

**ה.** ועיין בתוס' שפשיטא להו דאי נטמא בימי ההשלמה שלו לא סותר את ימי בנו, ויל"ע דלמבואר דחדא נזירות אריכתא ניהו מאי טעמא פשיטא להו לתוס' שאינו סותר לימים הנ"ל, וי"ל.

**יד:**

**נטמא ביום גידול שיער.**

**א**. מהא דמבואר בגמרא דלחד גיסא נטמא ביום גידול שער סותר, מבואר דהגידול שיער הנצרך אחר הנזירות אינו חיוב חיצוני לגדל שיער כדי שיוכל לגלח, דא"כ לא חשיב כחלק מהנזירות ולא יסתור בהא את הנזירות, וע"כ שהחיוב לגדל שיער ענינו כחלק מהנזירות, ואכתי שם נזיר עליה, והוא חידוש.

**ב**. ויל"ע להך גיסא (עיין לקמן בהמשך העמוד) שאם שתה יין או נטמא למתים בימים שאחר מלאות לא לוקה, ויל"ע מה הדין ביום גידול שיער האם ילקה כיון דהוי בכלל ימי הנזירות או לא, ועיין.

**ג.** ובגוף סוגיין עיין בתוס' רבינו פרץ שכתב שודאי דביום גידול שיער סותר מד"ס, דלא גרע מנטמא אחר מלאות שסותר מד"ס, מיהו הכא הנושא אי סותר מה"ת, ומשום שהוי בכלל ימי מלאות או לא.

**נזיר שכלו לו ימיו לוקה על הטומאה ואינו לוקה על התגלחת.**

**א.** עיין בקרן אורה שכתב דאע"ג דליכא מלקות על התגלחת (להך מ"ד) מיהו מ"מ איכא ליה איסור מה"ת להתגלח, ומשום דבקרא כתיב ואחר ישתה הנזיר יין, ומשמע שרק אחרי שהביא את הקרבנות שרי ליה לשתות יין ולהתגלח, וקודם הא אכתי באיסורו קאי, אלא דמ"מ ליכא עלה לאו, ולא לקי עלה דהוי איסורא בעלמא.

ועיין בחידושי הגרי"ז שהוכיח מהר"מ דאם גילח אחרי קרבן אחד אף שלא עבר איסור דתגלחת, ומשום שכבר הביא קרבן אחד והותר באיסורי נזיר, מיהו מ"מ עבר באיסור דאחר ישתה הנזיר יין דמינה ילפינן שרק אחרי כל הג' קרבנות שרי בכל איסורי נזיר.

**ב.** ועיין בחידושי הגרי"ז שהעיר דלכאורה כיון שאכתי אסור לו לשתות יין ומשום דינא דאחר ישתה הנזיר יין, א"כ מאי טעמא לא ילקה על כך, ומשום לאו דבל יחל, שהרי בכלל איסורי הנזירות ניהו, ומאי שנא מכל איסורי נזיר שעובר עליהן הנזיר בבל יחל.

ומצינו לדון דהאיסור הנ"ל אינו משום שהנזירות אוסרת לשתות יין ולהטמא למתים אף אחרי מלאות דא"כ אף ילקה על כך שהרי אכתי קאי באיסורו, אלא דאע"ג דכבר פקע איסור נזיר, מיהו יש דין התורה שההיתר שלו רק אחר כל המעשים כולם, ואין זה משום שאכתי באיסור נזיר קאי אלא דהוי איסור בפנ"ע, ומשום הכי ליכא בהא איסור דבל יחל, ופשוט.

**טו.**

**הריני נזיר לכשיהיה לי בן ונזיר.**

**א.** עיין בתוס' (נדפס לעיל יג:) וברא"ש (בחד פירושא) ולפי דבריהם עיקר חידושא דמתני' היינו שכשאמר הריני נזיר כשיהיה לי בן ונזיר ונולד לו בן בתוך ימי הנזירות שלו, לא חייב למנות נזירות בשביל בנו בנפרד אלא מונה נזירות אחת ועולה לו לב' חיובי הנזירות, מיהו כל זה היכא שהנזירות של בנו נגמרת ומובלעת בתוך הנזירות שלו, מיהו אם הנזירות של בנו נגמרת אחרי ששלמו הימים של הנזירות שלו ואינה מובלעת בתוך הנזירות שלו חייב למנות נזירות נפרדת לבנו ואינו יוצא בנזירות אחת את ב' החיובים.

ויל"ע דכיון דמבואר בתוס' שאין חסרון שנזירות תחול על נזירות א"כ מאי טעמא הוי דוקא בהבלעה, ולכאורה אף כשאין הבלעה [וכגון כשנגמרים ימי הנזירות שלו אחרי הנזירות של בנו] יעלה נזירות אחת לשניהם, וצ"ע.

**ב.** ומשמע לכאורה דאין מושג שנזירות אחת עולה לב' חיובים, ורק היכא שמובלעים ב' הימים יחד הוי כחיוב נזירות אחת, וממילא מקיים בזה את ב' החיובים שלו, וצ"ע.

**ג**. והראשונים הוציאו מסוגיין לענין אבילות שאם בעודו אבל מת לו מת ונגמרים ימי האבילות יחד איכא הבלעה ולא צריך למנות אבלות על כל מת בנפרד, מיהו אם לא נגמרים ימי האבילות ביחד ליכא ביה הבלעה וחייב למנות שוב אבלות למת השני, ומבואר דהוי כלל בכל התורה כולה דהיכא שחייב האדם ב' חיובים נפרדים ומובלעים אחד בשני מקיים את החיוב שלהם ביחד, מיהו היכא שלא מובלעים יחד חייב לקיים כל חיוב בנפרד, וצ"ע ביאור הדברים.

ומשמע שגדר הדין שהיכא שחייב ב' דברים שונים לא יכול לקיים ב' חיובים בדבר אחד, מיהו היכא שחייב אותו דבר פעמיים יכול לקיים את זה ביחד, וצ"ע.

**שם.**

**א.** עיין בראשונים שתמהו דאם יש מושג של הבלעת נזירות א"כ מאי טעמא מי שאמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום אין נזירות חלה על נזירות ולהכי חייב למנות נזירות אחת וכשגומר מתחיל למנות נזירות אחרת, ולכאורה מאי טעמא לא נימא שיהיה מושג של הבלעה ונזירות אחת תעלה לו עבור ב' נזירויות.

ותי' הראשונים שכיון שאמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום ודאי דעתו למנות ב' נזירויות שלא בבת אחת, ולהכי לא אמרינן ביה הבלעה.

ומבואר בקמאי לפי"ז דבעקרון איכא מושג של הבלעה אף בכהאי גונא, ויכול האדם לקבל על עצמו מאה נזירויות ויחולו כולם בבת אחת, ואח"כ יגלח ויביא קרבנות כמנין הנזירויות שקיבל, והוא חידוש גדול.

**ב.** ולא מבואר בקמאי כשגילח או נטמא האם ילקה פעמיים משום ב' הנזירויות או לא, ולכאורה יהא בהא לדינא דאין איסור חל על איסור ולא יחול איסור תגלחת וטומאה על איסור תגלחת וטומאה.

מיהו יש לדון לפמש"כ בתראי (והוכיחו כן מקידושין עז:) שכל הכלל של אין איסור חל על איסור היינו בב' איסורים נפרדים, מיהו אותו איסור יכול לחול על אותו איסור, ולפי"ז שמא אף הכא יחול איסור תגלחת וטומאה על איסור תגלחת וטומאה וילקה ב' זימני, וצ"ע.

**ג.** והעולם מעיר דקיי"ל כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין ולא יכול אדם לקיים את חיובו בדבר שכבר חייב, ויל"ע כיצד הכא יקיים את החיוב נזירות של בנו בדבר שכבר חייב בלא"ה [והיינו מנין הנזירות שמונה עבור עצמו], וצ"ע.

**אמר רב יום שבעים עולה לו לכאן ולכאן.**

**א.** הנה בפשוטו לא מבואר מאי קמ"ל רב ואטו לולי רב לא ידעינן דמקצת היום ככולו, ואדם שנזר נזירות באמצע היום עולה לו היום הראשון כיום שלם למנין הנזירות, וכן לעיל (ה:) מבואר לרב מתנה דביום הל' יכול לגלח ומשום דמקצת היום ככולו, ומאי קמ"ל רב.

ובשלמא אי נימא דעיקר חידושו של רב היינו דינא דהבלעה כמש"כ תוס' ניחא, מיהו הרא"ש ועוד ראשונים פליגי על תוס', ולא ס"ל לדינא דהבלעה וצ"ע דא"כ מאי קמ"ל רב.

**ב.** ובפשוטו הביאור דרב קמ"ל דאותו יום מתחלק לב' ימים וחלקו הראשון של היום עולה לנזירות אחת וחלקו השני עולה לנזירות אחרת, וע"כ שו"ט הש"ס כמאן ס"ל לרב.

ויל"ע דתוס' הוכיחו דכל פעם ודאי שיום אחד יכול להתחלק לשנים, וכדחזינן מהא דמי שנזר ב' נזירויות דמבואר שאותו יום עולה לו לב' הנזירות, ורק דהכא איכא חידוש כמו שביארו תוס' עיי"ש בדבריהם, ולכאורה לפי"ז לא חזינן מידי מדברי אבא שאול ורבי יוסי כרב, שהרי בדבריהם חזינן לדינא דמקצת היום ככולו מיהו לא זה עיקר החידוש של רב.

**ג.** ולכאורה הביאור (וכן שמעתי ממו"ר הגר"י בארי שליט"א) דלא שייך שיצטרף באמצע היום לנזירות שכבר קיימת, וכיון שהנזירות הראשונה כבר התחילה מתחילת היום לא שייך לצרף אליה באמצע היום עוד נזירות, והחידוש של רב דכל היום מתחלק להרבה חלקים, וכל חלק בפנ"ע נחשב כיום, ולהכי שייך לומר שהנזירות השניה התחילה בתחילת היום של הנזירות הראשונה.

ולפי"ז ניחא דעיקר החידוש של רב היינו בהגדרת מקצת היום ככולו, דעיין בקובץ הערות (סי' לט אות ג) שביאר דפליגי אבא שאול ורבנן אי דינא דמקצת היום ככולו היינו דאף מקצת היום נחשב כיום שלם, ולהכי אפשר לחלק את היום לשנים וכל חלק מהיום יחשב כיום נפרד, מיהו אידך מ"ד ס"ל דגדר הדין דמקצת היום ככולו היינו שאף חלק מהיום קובע את שם הדבר על הכל, ואם חלק מהיום האדם נזיר נחשב שכל היום הוא נזיר, מיהו לא סגי בחלק מהיום בפנ"ע להחשב כיום נזירות, ולהכי לא שייך שיום אחד יעלה לב' ימים שהרי אי אפשר לקבוע על אותו יום שהוא גם היום הזה וגם היום הזה.

ולפי"ז ניחא היטב שעיקר החידוש של רב היינו שגדר דינא דמקצת היום ככולו הוי כאבא שאול שכל חלק ביום נחשב כיום בפנ"ע, ורק משום הכי שייך למימר שב' הנזירות התחילו ביחד, וזהו החידוש הגדול של רב, ודו"ק.

**פרק שלישי מי שאמר**

**טז.**

**מי שאמר הריני נזיר מגלח יום לא' ואם גילח יום ל' יצא.**

**א**. לעיל (ה.) מבואר בגמרא דלרב מתנה מה"ת סתם נזירות הוי ל' יום, והא דמבואר בגמרא דאם גילח ביום כט' יצא היינו משום מקצת היום ככולו, ובפשוטו לפי"ז הא דמבואר במתני' דילן דלכתחילה מגלח ביום ל' היינו מד"ס לחוד ולא מה"ת, וכן מבואר ברא"ש (לעיל ה:).

מיהו עיין במאירי וברבינו פרץ (לעיל שם) שנקטו דאע"ג דמקצת היום ככולו, מיהו לכתחילה מה"ת לא מגלח אלא ביום לא', ומשום שלא סומכים על מקצת היום ככולו לכתחילה, והוא חידוש.

[ומזכירים הדברים לדברי רש"י בחולין כח. דאע"ג דרובו ככולו מיהו מה"ת לא סומכים על כך לכתחילה והכי נמי הכא אע"ג דמה"ת מקצת היום ככולו מיהו לכתחילה בעינן כל היום].

**ב.** ויש לדון דתליא בחקירת הקובץ הערות (סי' לט) בגדר מקצת היום ככולו דאי ענינו שאף מקצת היום קובע שם על כל היום א"כ אין שום ענין לעשות את הכל שהרי אף ע"י מקצת נחשב שהיום הנ"ל הוי יום נזירות ומה הענין לעשות יום שלם, מיהו אי נימא דהגדר במקצת היום ככולו דסגי במקצת יום ניחא דאף דסגי במקצת יום מיהו לכתחילה בעינן יום שלם (וכעין דברי הנצי"ב שכמה שמוסיף האדם באכילת מצה מקיים את המצוה בצורה יותר גדולה, והכי נמי כמה שמוסיף האדם ביום נזירות מקיים את המצוה בצורה יותר גדולה, ועיין).

**מי שאמר הריני נזיר נטמא יום ל' סותר את הכל.**

**א.** עיין בתוס' (לעיל ו. ד"ה נטמא) שתמהו לרב מתנה דס"ל דמקצת היום ככולו א"כ מאי טעמא סותר את הכל והרי נגמרה הנזירות במקצת היום.

ועיי"ש שכתבו וז"ל ויש לומר כי אמרי' מקצת היום ככולו היינו לענין תגלחת והבאת קרבנותיו דאם גילח ביום שלשים בדיעבד יצא אם לא נטמא אבל נטמא ביום שלשים קודם תגלחת והבאת קרבנותיו לא אמרינן מקצת היום ככולו עכ"ל, וצ"ע כונתם דכיון שמקצת היום ככולו ושלמו ימי הנזירות אחרי מקצת מהיום א"כ מאי טעמא אם נטמא יסתור את הנזירות והרי כבר נגמר הנזירות.

ובפשוטו הביאור בדבריהם דאף אחרי דינא דמקצת היום ככולו נחשב היום האחרון כיום נזירות, אלא שאף אם יחלק את היום באמצע ויגמור את הנזירות יהניא ומשום דסגי במקצת היום, מיהו כל זמן שלא חילק את היום האחרון לשנים ולא עשה אותו "מקצת היום" ממילא בכלל היום של הנזירות ניהו ומשום הכי אם נטמא סותר.

ועיין במרומי שדה שכתב דמצינו כעי"ז לענין אבלות דאע"ג דמקצת היום השביעי ככולו לענין אבלות, מיהו כל זמן שלא עמדו האבלים לא נגמר האבלות ואפילו ביום השביעי, והיינו כנ"ל דאף היום האחרון בכלל יום אבלות ניהו, ורק שגם אם חילקו אותו והפקיעו ממנו שם של יום אבלות אפ"ה מתקיים החובת אבלות משום דסגי במקצת היום ככולו.

[וחזינן הכא שכדי לחלק את הנזירות לא סגי בכך שיחליט להפסיק את הנזירות ובעינן תגלחת שהיא מעשה הפסקה של הנזירות, ועיין].

**ב.** וחזינן הכא חידוש דבפשוטו הוי אמינא שהטעם שנזיר שנטמא סותר משום דבעינן שיהיה ל' ימים בטהרה, מיהו הכא אף אם לא יסתור יהיה ל' ימים בטהרה שהרי מקצת מהיום הל' הוי בטהרה, ומאי טעמא יסתור.

וע"כ דהדין סתירה אינו משום שבעינן ל' ימים בטהרה, אלא שעצם מה שנטמא מחייבו לסתור ולהכי אף ביום הל' סותר, ועיין [ודו"ק לפי"ז בשיטת ר"א דנטמא ביום ק' סותר רק ל'].

ונטיית הדברים דאע"ג דאם גילח ביום ק' יצא מיהו כל זה בגילח לשם הפסקת הנזירות, מיהו אם בתחילה גילח סתם ורק אח"כ גילח לשם הפסקת הנזירות לוקה על התגלחת הראשונה, ופשוט.

**ג.** מיהו עיין מאירי שנראה בדבריו שהטעם שאם נטמא ביום ל' סותר אינו משום שקודם שיסיים את הנזירות [ע"י תגלחת] כל דיני נזיר עליו אלא שהדבר דומה לנדה שאע"ג שמקצת היום ככולו, מיהו אם ראתה בסוף סותרת מלמפרע, ואף הכא כן דאע"ג דסגי במקצת היום לענין נזירות מיהו כל זה אם סיום הנזירות יהיה בטהרה, מיהו אם סיום היום יהיה בטומאה ממילא סותר.

ועיין בגרא"ו (קובץ הערות לט ג) שביאר דדינא דמקצת היום ככולו היינו שמקצת היום בטהרה נחשב כיום טהרה, מיהו מ"מ אם נטמא באמצע היום אדרבה אמרינן שמקצת היום בטומאה קובע כאילו היום בטומאה, ולהכי סותר.

ולפי דברי המאירי א"כ ביום הל' לא נוהג את כל איסורי נזיר, ומותר בשתית יין ובתגלחת, שהרי כבר נגמר הנזירות שלו, ורק אם נטמא לבסוף אמרינן שלא גמר את הנזירות ועובר למפרע איסור במה ששתה יין וגילח.

**נטמא יום מאה ואחד סותר שלושים יום ר"א אומר אינו סותר אלא ז'.**

עיין בתוס' שכתבו שכיון שהוי אחר מלאות ממילא כל הדין סתירה דיליה מד"ס, ועיין ברע"א שכתב דלפי"ז לא יביא קרבן טומאה כיון שעל חיוב סתירה מד"ס לחוד ליכא קרבן טומאה.

מיהו עיין ברע"א שדייק מהר"מ דאף ביום קא' מביא קרבנות טומאה, ומוכח מיניה דהדין סתירה אחר מלאות הוי מה"ת, וכן הוכיח הקר"א (לעיל ה.) מדברי הר"מ.

**טז:**

**קסבר ר"א כל אחר מלאות סותר ז'.**

בפשוטו אין כונת ר"א דאיכא דין סתירה ז', אלא דליכא כלל דין סתירה ורק דבעי להביא את הקרבנות שלו בטהרה ולהכי בעי להמתין ז' ימים עד שיטהר ואז יביא את הקרבן, ואינו כלל דין סתירה.

ועיין ברא"ש (לעיל ו.) שכתב וז"ל ר"א אומר אינו סותר אלא שבעה. כלומר אינו סותר כלל אלא ממנין ז' ימי טומאתו ואז יביא קרבנותיו ואף על גב דטמא משלח קרבנותיו [ואף הכא ישלח קרבנות בעודו טמא] שאני נזיר דכתי' ונתן על כפי הנזיר עכ"ל, ומבואר דאין זה כלל דין סתירה אלא דבעי להביא את הקרבנות שלו בטהרה.

מיהו עיין במפרש (לעיל ו: בד"ה ואי ס"ד) שכתב דלר"א בעינן שיסתור ז' ימים ויטהר בהם, ואח"כ ימנה עוד ז' ימים נוספים בטהרה כדי שיגלח על השערות שגדלו בטהרה, ומבואר מדבריו דאין זה רק שבעינן שיהיה טהור כדי שיוכל להביא את הקרבנות, אלא הוי דין סתירה כדי שיגדל שיער בטהרה. (ועיין במפרש הכא וצ"ע כונתו).

**אין נזירות חלה עליו אי הדר ואמר חיילא נזירות עליה ואי לא לא.**

**א.** לא מבואר מה טעם המ"ד שלא חלה עליו נזירות, ומה לי דנמצא בבית הקברות.

ועיין בחידושיהגרי"ז שביאר שנזירות אינו החלת חלות על הגברא שהוא נזיר, וכל ענינו של נזירות היינו שמקבל האדם על עצמו לנהוג בניהוגי נזירות, ולהכי כשהוא בבית הקברות שלא יכול להחליט ולקבוע שמעכשיו נוהג בניהוגי נזירות, משום הכי לא חלה הנזירות עליו.

ויל"ע אטו לפי"ז נזיר שיקבל על עצמו נזירות תוך כדי שאונסים אותו לשתות יין ולהתגלח נימא שלא יחול עליו נזירות, שהרי במצב כזה לא יכול לקבל על עצמו ניהוגי נזירות, וי"ל.

ויש לעיין דאע"ג שחסר בקבלת נזירות לענין טומאה שהרי עודו בבית הקברות, מיהו לכאורה הריני נזיר מהחרצן הוי נזיר מהכל, ומבואר דסגי בקבלת מקצת נזירות בשביל להיות נזיר, ואף הכא יהני מה שמקבל על עצמו נזירות מיין ותגלחת ומה לי שלא מקבל על עצמו נזירות מטומאה, ועיין.

[ויש לדון בקיבל על עצמו נזירות בבית הקברות בפיקו"נ האם חל עליו נזירות, דיש לדון דכיון שאף בעודו נזיר מותר לו להטמאות בפיקו"נ, א"כ לא חשיב שחסר בקבלת ניהוגי הנזירות, ועיין].

**ב.** ובפשוטו מצינן למימר שהטעם שלא חלה נזירות עליו בעודו טמא משום שטומאה בחפצא הוי סתירה לנזירות, וכדחזינן שנזיר שנטמא סותר את כל הימים ומשום שטומאה בחפצא הוי סתירה לנזירות, ולהכי אדם שהוא טמא לא יכול לקבל על עצמו נזירות שהרי החפצא של טומאה סותרת את הנזירות.

**יז.**

**מיחל כולי עלמא לא פליגי דחיילא כי פליגי למילקי.**

**א.** עיין בתוס' שנקטו שודאי שלקי על תגלחת ויין, וכל המחלוקת היינו אי לקי על טומאה או לא, דריו"ח ס"ל שחל עליו נזירות גמורה ואף לענין טומאה, והא דליכא ליה קרבן היינו משום דהוי דין בפנ"ע שקרבן היינו רק כשמטמא את עצמו ולא כשנוזר נזירות בטומאה (חידושי הגרי"ז) מיהו ר"ל ס"ל דכיון דחזינן דטמא שנזר ליכא ליה קרבן טומאה ממילא ה"ה שלא חל עליו כלל נזירות לענין טומאה וחל עליו נזירות לענין שאר מילי ולא לענין טומאה. [וחל עליו כעין נזירות לחצאין, וכן הוא לשון הגמרא בנדרים ד. דעובר בבל תאחר דנזירות דטהרה, והיינו כנ"ל דאיכא מושג בפנ"ע דחלות נזירות טהרה וזה אכתי לא חל עליו].

ויש לדון מאי טעמא לר"ל ליכא חסרון של אין נזירות לחצאין, שהרי חל עליו נזירות לענין כל מילי ולא חל עליו נזירות לענין טומאה, ועיין.

ולפי"ז עיקר המחלוקת של ריו"ח ור"ל אינו האם חל נזירות לענין מלקות, אלא האם חל עליו נזירות לענין טומאה או לא**.**

**ב.** מיהו עיין בר"ן בנדרים (וכעי"ז במפרש הכא) דמבואר דלר"ל לא לקי אף על היין והטומאה, אלא דמ"מ חלה נזירות עליו, ובפשוטו לפי דבריהם אף איסור דיין ותגלחת ליכא ולא רק דליכא מלקות על יין ותגלחת, וצ"ע דכיון דחלה נזירות עליו מאי טעמא לא ילקה על יין ותגלחת. (ועיין בתוס' בסוגיין).

ומשמע לכאורה שחל עליו חלות נזיר ללא איסורי נזיר [והנפק"מ במה שחל עליו חלות נזיר שלא בעי קבלה שוב, וכן שביום השביעי מיד אחרי שטובל חלה עליו נזירות גמורה] וצ"ע.

**היכי דמי אילימא דאמרי ליה אל תנזור מאי טעמא ליבעי שהיה.**

**א.** משמעות הגמרא שאדם שנזר בעודו בבית הקברות והתרו בו אל תנזור ונזר לוקה, וצ"ע מאי טעמא והרי הוי לאו שאין בו מעשה.

ויש אחרונים שנקטו שהטעם שלוקה משום שהדיבור שמקבל על עצמו נזירות הוי מעשה.

מיהו עיין במל"מ (פ"ג מביאת מקדש הכ"א) שדחה הא דהא קיי"ל דעקימת שפתיו לא הוי מעשה, וממילא נחשב כלאו שאין בו מעשה.

ועיין ברע"א שתמה על המל"מ דקיי"ל דהמימר לוקה ומשום שכיון שאיתעביד מעשה בדיבוריה להכי נחשב עקימת שפתיו כמעשה, ולכאורה אף במקבל על עצמו נזירות עקימת שפתיו איתעביד ביה מעשה [שחל עליו נזירות] ומאי טעמא לא יחשב כלאו שיש בו מעשה.

ובפשוטו המל"מ ס"ל שבנזירות לא מחיל האדם על עצמו חלות נזירות, אלא שהאדם מקבל על עצמו נזירות וממילא חל עליו דין נזיר, ולהכי לא נחשב שהדיבור יוצר חלות נזיר, וממילא לא חשיב שבדיבוריה אתיעביד מעשה.

**ב.** ועין במל"מ שכתב דמשמעות התוס' דכיון שנכנס לבית הקברות ע"י מעשה נחשב לאו שיש בו מעשה ואע"ג שבגוף האיסור ליכא מעשה, וכן ביאר השאג"א (סי' לב).

ויל"ע בטעמא דמילתא והרי לכאורה הא דליכא מלקות על לאו שאין בו מעשה משום שהוי לאו יותר קל [ויש שפירשו בנוסח שונה שכדי לקבל מלקות בעינן שהאדם יעבור על האיסור בקום ועשה ולא רק בשוא"ת] ולכאורה הכא שלא עושה איסור בכניסה לבית הקברות מאי טעמא ילקה על כך, ומה לי שנכנס לבית הקברות ע"י מעשה, ועיין בהא.

**אילימא דאמרי ליה אל תנזור אל תנזור למה לי שהיה.**

**א.** לכאורה צ"ע דכיון שאין האיסור כלל לנזור וכל האיסור היינו מה שלא יוצא מבית הקברות א"כ כיצד מהניא התראה שלא ינזור והרי ליכא ליה כלל איסור לנזור ורק שחייב לצאת מיד אח"כ.

ובפשוטו מצינו למימר דלענין התראה לא בעינן להתרות דוקא על המעשה איסור בעצמו, וכל שמתרה בו על שגורם את האיסור סגי, וכן משמע בכתובות (לב.) עיי"ש.

**ב.** מיהו מצינו מהאחרונים (עיין קוב"ש פסחים קצז וכעי"ז בקה"י בסוגיין) שנקטו שאדם שמקבל על עצמו נזירות בבית הקברות אין האיסור שלו רק מה שלא יוצא, אלא גוף הקבלה שלו להיות נזיר הוי איסור מה"ת, ומשום שכמו שאדם שהוא נזיר אסור לטמאותו הכי נמי אסור לעשות מעיקרא נזיר טמא, ואיכא איסור בגוף מה שהוא מקבל על עצמו נזירות בטומאה, ומשום הכי עובר איסור בגוף מה שנוזר ושייך להתרות בו שלא ינזור.

**ג.** ויש לדון דאי נימא דאיכא איסור בגוף הקבלת נזירות בטומאה, א"כ מאי טעמא לא נימא שלא יחול הנזירות משום כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, שהרי עושה איסור בגוף קבלת הנזירות, ויל"ע.

**יז:**

**פרע מעליו המעזיבה.**

**א.** בפשוטו לפי הגירסה דילן הכונה שהיה באהל המת בתוך שידה מכוסה, ופרע לו חבירו את המעזיבה וממילא נמצא באהל המת, מיהו עיין ברא"ש שכתב שהכונה שהסיר את המעזיבה שתחתיו וממילא נמצא בתוך בית הקברות או מאהיל על מת.

ותוס' (שבועות יז.) תמהו דלכאורה כיון שהאדם כבר טמא מאי טעמא יהיה לו חיוב לצאת מבית הקברות והרי הוא כבר טמא והוא לא מוסיף טומאה במה שלא יוצא מבית הקברות ועיי"ש מה שתי'.

ובחידושי הגר"ח ביאר דסוגיין לא איירי כלל משום האיסור לטמאות את עצמו שהרי הוא כבר טמא, וכל הנידון דשהיה היינו משום האיסור של "על כל נפשות מת לא יבוא" ולענין האיסור הנ"ל שו"ט הש"ס האם עובר באיסור מיד כשלא יוצא או רק כששהה שיעור שהיה עובר באיסור הנ"ל.

**ב.** ועיין בחידושי הגרי"ז שנקט שכל האיסור של על כל נפשות מת לא יבוא הוי דוקא אם נכנס באהל המת, מיהו אם מאהיל על המת לא עובר באיסור דלא יבוא, וכן נקט החזו"א (אהע"ז סי' קמב), ותמהו לפי"ז מה שייך בסוגיין איסור ביאה והרי לא נמצא עם המת באותו אהל ורק מאהיל על המת.

מיהו לכאורה תליא מילתא בפירוש הגמרא דאי נימא דאיירי כמו שנראה ברא"ש שפרע לו חבירו את המעזיבה וממילא מאהיל על המת, א"כ יש להקשות כנ"ל, מיהו אי נימא דאיירי כשנמצא באהל המת בתוך שידה, ופרע לו חבירו את המעזיבה וממילא נמצא באהל המת ניחא, דכיון שנמצא באהל המת איכא איסור דעל כל נפשות מת לא יבוא.

**יז:**

**נזר והוא בבית הקברות טעון גילוח או לא.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו דמספקא לן דלמא המיעוט של טמא שנזר היינו רק לענין קרבן טומאה ולא לענין תגלחת.

ועין ברע"א שתמה שהרי בקרא נראה שהמיעוט של טמא ראש נזרו [דמינה ילפינן שיש חילוק בין טהור שנטמא לטמא שנזר] קאי על תגלחת ולא על הקרבן (דלשון הפסוק וטמא ראש נזרו וגילח ראשו ביום טהרתו ורק בפסוק שאח"כ כתוב וביום השמיני יביא שני תורים וכו' דקאי על קרבנות) ומאי טעמא נימא שהמיעוט של נזיר טמא קאי לענין קרבן ולא לענין תגלחת.

**ב.** והעולם מבאר דהא דבעי הש"ס שנזיר והוא בבית הקברות יצטרך גילוח משום שהדין גילוח כלל לא הוי משום מה שנטמא [דעלה מצינן למימר דאיכא מיעוט שאם נזר בעודו טמא לא חל עליו כלל נזירות לענין טומאה] וכל המחייב של גילוח הוי מה שמתחיל נזירות טהרה, ולהכי לא איכפת לן שנזר בבית הקברות ולא חלים עליו דיני טומאה, דהא הגילוח כלל לא הוי מדיני הטומאה והוי מדיני הנזירות טהרה, ולהכי אין חילוק בין טהור שנטמא לטמא שנזר.

והדברים מפורשים בר"פ בסוגיין שכתב שהטעם שבעינן גילוח "כדי ששערו יהיה גדל בקדושה" והיינו כנ"ל, וכן מפורש בר"מ בסה"מ (עשה צז), ופשוט.

**ג**. ויל"ע מה הצד של הגמרא שלא בעינן גילוח, ומה לי שנזר בבית הקברות, והרי מ"מ בעינן ששערו יהיה גדל בקדושה, ומשמע בגמרא שבזה גופא מספקא לן האם הדין גילוח משום שבעינן ששערו יהיה גדל בקדושה, ולהכי אין חילוק בין טמא שנזר לנזיר טהור שנטמא, או דלמא שהדין גילוח משום חלק מדיני הטומאה, ולהכי טמא שנזר שליכא עליה דיני טומאה [שהרי לא מביא קרבן טומאה, ולחד גיסא לא לקי על הטומאה] ממילא לא בעי לגלח, ועיין.

**ומה נזיר בקבר וכו' ימי חלוטו וכו'.**

משמעות הגמרא נראה שהטעם שימי חלוטו לא עולים לו מן המנין, היינו משום שאין שערו ראוי לתגלחת, ולא משום גוף הטומאת מצורע.

ומשמע לכאורה שאף נזיר בקבר מה שהימים שטמא לא עולים לו למנין הנזירות ענינו משום שהשיער לא ראוי לתגלחת, ולא משום עצם מה שהוא טמא, ועיין.

**יח.**

**וטמא ראש נזרו בטהור שנטמא הכתוב מדבר וכו'.**

עיין בחידושי הגרי"ז שתמה לשיטת ר"א דאם נטמא בימים הראשונים לא סותר ולא מביא קרבן טומאה, א"כ מאי טעמא בעינן קרא למעט נזיר בבית הקברות מקרבן והרי נטמא בימים הראשונים ופשיטא שאין לו קרבן, ועיין.

**רבי יוסי ברבי יהודה אומר ביום תגלחתו.**

**א.** נחלקו הראשונים אליבא דרבי יוסי ברבי יהודה דס"ל שחל עליו נזירות ביום תגלחתו האם הכונה אפילו לפני שגילח או רק אחרי שגילח, דבתוס' הכא (ד"ה ומשכחת) משמע דחל אפילו לפני גילוח, ומיד אחרי שנטהר חל עליו נזירות טהרה.

**ב.** מיהו בתוס' לקמן (נד. ד"ה אלא) וכן ברא"ש (מובא בשטמ"ק כריתות ח: אות טו) מבואר שכל מה שחל עליו נזירות היינו רק אי גילח מיהו קודם גילוח לא חל עליו הנזירות טהרה.

ובפשוטו סברת הנך ראשונים דס"ל דהשיער של הטומאה מעכב בקבלת נזירות, ולהכי כל זמן שלא גילח את השיער שנטמא לא יכול להתחיל את הנזירות טהרה.

**ביום הבאת קרבנותיו.**

**א.** בפשוטו צ"ע דבשלמא אי נימא דבעינן דוקא שיביא קרבן (וכשיטת חכמים ורבי ישמעאל בע"ב) ניחא מאי טעמא תלוי הדבר בהבאת קרבן, מיהו אי נימא דהעיקר תלוי ביום השמיני ואף קודם הבאת קרבנות וכדס"ל לרבי, צ"ע תוכן הדברים ומאי איכא ביום השמיני, ואי משום דמחוסר כיפורים לא מצי לחול עליו נזירות טהרה א"כ נבעי נמי הבאת קרבן, ואיזה תוכן איכא ליום השמיני.

והאחרונים כתבו לבאר עפ"י מה שיסד הגר"ח דהא דנזיר טמא צריך להטהר ואח"כ להתחיל נזירות טהרה אינו רק שבעודו טמא לא יכול להתחיל נזירות טהרה, אלא דכשנטמא חייל עליה דין נזיר טמא והוי סוג נזירות בפנ"ע, והך נזירות טומאה מונעת את הנזירות טהרה מלחול.

ומעתה מצינן למימר דס"ל לרבי דסיום הנזירות טומאה אינו בהבאת הקרבן אלא ביום השמיני, ומשום הכי מיד בתחילת היום השמיני יכול לגלח.

**ב.** ויש להוסיף דלפי"ז ניחא נמי מאי דס"ל לש"ס בס"ד דלרבי כבר מהלילה יכול להתחיל את הנזירות טהרה, ולא מובן דלכאורה כיון שאכתי לא ראוי לקרבן מה חל ביום השמיני, מיהו לדברי הגר"ח ניחא דמתחילת היום השמיני כלו ימי הנזירות טומאה, וממילא יכול להתחיל את הנזירות טהרה.

**יט.**

**מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף.**

נחלקו הראשונים האם הדין שמביאה חטאת העוף הוי רק אם כבר הפרישה עוף לחטאתה, מיהו אם לא הפרישה לא חייבת להביא, או דלמא דבכל גוונא מביאה חטאת העוף.

ועיין בשטמ"ק בשם רבינו עזריאל שכתב שאם לא הפרישה לא תפריש שהרי בעל מיעקר עקר, וכל דברי הגמרא שמבואר שמביאה את הקרבן היינו אי כבר הפרישה, ועיין ברבינו פרץ שהביא בזה מחלוקת, ובר"ן בנדרים נראה דאין חילוק בין הפרישה ללא הפרישה.

**לעולם קסבר בעל מיעקר עקר וכו'.**

**א.** מבואר דאף אם בעל מיעקר עקר אינו עקירה למפרע ממש, דא"כ ודאי שלא צריכה להביא קרבן, וע"כ דלא הוי עקירה ממש, ואכתי צ"ע ביאור הדבר.

**ב.** ועיין בגרי"ז שכתב דאף אם מיעקר עקר היינו רק את המשך הנזירות מיהו את תחילת הנזירות ודאי שלא עקר הבעל מלמפרע, ורק המשך הנזירות נעקר מלמפרע (ובלשון העולם דמכאן ולהבא למפרע).

ולפי"ז ביאר הגרי"ז דכונת הגמרא דלרבנן דנזיר לאו חוטא ניהו א"כ הקרבנות היינו כחלק מהנזירות וכיון שנעקר הנזירות אין סיבה להביא קרבנות, מיהו לר"א הקפר החטאת לאו משום הנזירות אלא משום שאתמול ציער את עצמו מהיין, ולהכי אף שנעקר הנזירות מיהו אתמול ציער עצמו מיין, ומשום הכי מביא קרבן.

[ואכתי בעינן להא דלא נעקר למפרע ממש, דא"כ לא היה כלל נזירות ועל צער ללא נזירות ליכא חיוב קרבן].

ועיין עוד בחבורות שבסוף הקונטרס משנ"ת בהרחבה בדברי הגרי"ז ובגדר הדין דבעל מיעקר עקר.

**אי קסבר בעל מיגז גייז עולת העוף נמי מייתי.**

מבואר לכאורה מקו' הש"ס שעולת העוף של נזיר טמא אינו משום שמתחיל בנזירות טהרה, דהא הכא כיון שהפר לה בעלה לא חייבת להיות כלל נזירה, ומאי טעמא יהיה חיוב להביא על כך קרבן, וע"כ דהוי כפרה על העבר ולהכי אי מיגז גייז ונחשב שאתמול היה נזירות חייב להביא קרבן.

**יט:**

**וזה יש לו אחרונים.**

**א.** עיין בתוס' שאע"ג שהיום האחרון מקצתו שרי משום דמקצת היום ככולו מיהו כיון שיש מצוה להשלים את היום, להכי נחשב שיש לו ימים אחרונים.

ובפשוטו מבואר בתוס' דהוי מצוה מה"ת, דאם הוי מצוה מד"ס לחוד לא היה מועיל ביחס שנחשיב שיש לו אחרונים, ועיין.

**ב.** ויש לדון לולי דברי תוס' דאינו משום שיש מצוה להשלים לכתחילה, אלא דכיון שאם לא סתר את היום וחילק אותו ממילא עד סוף היום בכלל הנזירות א"כ נחשב דאיכא ב' ימים, ומעניין מאי טעמא בעו תוס' לכך דאיכא מצוה.

**יט:**

**ואח"כ בא לארץ.**

עיין בתוס' שכתבו שלא כופים אותו לעלות לא"י משום טומאת ארץ העמים, ורק כשחייב לעלות משום הבאת הקרבן [שחייב להביא בעצמו ולא יכול לשלוח קרבנותיו ע"י שליח] חייב מד"ס למנות נזירות שוב, מיהו עיין בר"מ (נזירות פ"ב הכ"א) שנקט שמיד אחרי שנזר כופים אותו לעלות לא"י כדי שלא יטמא את הנזירות שלו.

ובפשוטו [ועכ"פ אליבא דהר"מ] אסור מד"ס לקבל נזירות בחו"ל שהרי גורם לעצמו שיהיה נזיר טמא, מיהו עיין בקר"א שהביא תוספתא שמשמע מהתם דשרי לקבל נזירות בחו"ל, וכן הוא פשטות מתני'.

**ב"ש אומרים נזיר ל' יום וב"ה אומרים נזיר בתחילה.**

**א.** יל"ע שהרי חייב מה"ת להביא את הקרבנות שלו מיד כשגמר למנות את הנזירות שלו, ואם לא מביא את הקרבנות שלו ועברו ג' רגלים עובר בבל תאחר, וצ"ע כיצד יכולים חכמים לתקן שיהיה נזיר שוב מד"ס ולא יביא את הקרבנות שלו, והרי עובר על ידי זה בבל תאחר.

ועיין ברא"ש (וכן כתב רע"א) שכתב שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשב ואל תעשה וחכמים עוקרים בשב ואל תעשה את איסור בל יחל.

ולפי דבריו לכאורה מיד אחרי שגומר את הנזירות ועובר עליו רגל אחד עובר בבל תאחר, ואף שלא עברו עליו ג' רגלים, ומשום שכל הזמן הנ"ל כבר נחשב איחור, ורק דיש כח ביד חכמים להתיר לו לאחר, מיהו מיד כשחייב להביא עובר בבל תאחר, ודו"ק.

**ב.** וחזינן מדברי הרא"ש שיש כח ביד חכמים אף לגרום לאדם לעבור איסור בשב ואל תעשה, ולא רק לבטל מצוה בשב ואל תעשה [וכלולב ושופר בשבת שלא עובר האדם איסור בשל ואל תעשה ורק שאינו מקיים מצוה] ועיין בקובץ הערות (סי' סט סקי"ג) שהאריך בהא.

**ג.** ולכאורה מצינן לשנויי דהא דלא עובר בבל תאחר משום דהוי אנוס ואין איסור בל תאחר כשלא מביא האדם את הקרבן משום שאנוס, והאחרונים האריכו בהא (עיין מנ"ח מצוה תקעה וזרע אברהם בל תאחר סי' יד), ומשמע מדברי הרא"ש שאף בנמנע מלהביא את הקרבן באונס עובר בבל תאחר, ועיין.

**ובסוף שבע שנים נטמאת ונמצאת נזירה עשרים ואחד שנה.**

בפשוטו אע"ג שנטמאת לא הביאה קרבנות טומאה, שהרי הוי טומאה דלאחר מלאות שמן התורה לא מביאים על כך קרבנות טומאה, ולפי"ז התחילה את הנזירות טהרה שלה בלא קרבן טומאה, ועיין ברע"א שפשיטא ליה כן.

מיהו עיין בקר"א שנראה מדבריו שהביאה קרבנות טומאה, ואף דמה"ת חשיב כאחר מלאות, וצ"ע ביאור הדברים ועיי"ש מש"כ, וצ"ע.

**כ.**

**אבעיא להו בשנטמאת ואליבא דב"ש.**

**א.** מבואר בגמרא דאע"ג שכל החיוב שלה למנות ל' יום הוי משום קנס לחוד, אפ"ה אם נטמאת סותרת הכל.

ויל"ע דבשלמא לב"ה שחייבת למנות ז' שנים ניחא מאי טעמא אם נטמאת סותרת ז' שנים, שהרי אכתי הוי באמצע הנזירות של ז' שנים, מיהו לב"ש שהחיוב של ז' שנים כבר הסתיים וכל החיוב שלה היינו למנות ל' יום, מאי טעמא כשנטמאת תסתור ז' שנים.

וחזינן הכא שאף לב"ש שהחיוב הוי ל' יום לחוד, מיהו לא חשיב שחז"ל חייבו למנות שוב נזירות של ל' יום, אלא שחז"ל קבעו שלא תגמר הנזירות עד שתמנה ל' יום נוספים, וכל זמן שלא גמרה את הל' יום הנוספים נחשב בכלל טומאה דתוך מלאות ומשום הכי סותרת הכל, והוא חידוש (ועיין בשטמ"ק שהעיר כן).

**ב.** ובאמת עיין ברא"ש (הובא בשטמ"ק) שגרס באמת שכך דחיית הגמרא עיי"ש, ולפי דבריו ס"ל לש"ס שבכהאי גונא לב"ש לא תסתור ז' שנים אלא ל' יום, ומשום שנחשב שכבר נגמר הנזירות של ז' שנים ויש חיוב נזירות של ל' יום לחוד, וממילא כשנטמאת סותרת רק ל' יום.

**ב"ש אומרים נחלקה העדות ואין כאן נזירות.**

**א.** לכאורה צ"ע דכיון שאין סיבה לומר שב' הכיתות משקרות, ורק כת אחת משקרת, א"כ מאי טעמא לא יהיה חייב להיות נזיר משום אותה כת שאומרת אמת, ומה לי שאינו יודע איזה כת זו.

ובפשוטו מבואר הכא דכיון שמכחישים זה את זה ממילא אין כח עדות לשום כת, וממילא הוו כמאן דליתא. [ואף להך גיסא שכשרות לעדויות אחרות, מיהו לאותה עדות שמכחישים זה את זה אין כח לשום כת וממילא לא הוי אפילו ספק נזירות וכמאן דליתא דמי].

מיהו יל"ע דהש"ס מספקא ליה (כתובות כ. ועוד) האם בתרי ותרי מעמידים על חזקה או לא, ולכאורה למבואר במתני' אליבא דב"ש בתרי ותרי כמאן דליתא דמו ולשום כת אין נאמנות ופשיטא שיסמכו על חזקה, ושמא כל ספק הש"ס אי בתרי ותרי מהניא חזקה היינו לב"ה, וצ"ע.

**ב.** וכפי העולה לכאורה מהסוגיא אם יש חתיכת בשר שמוחזקת ככשרה, ואתו ב' כיתי עדים ואמרו שהבשר חלב ואתו ב' כיתי עדים ואמרו שהבשר אינו חלב אלא נבילה, יהיה מותר לאכול את זה [ועכ"פ לב"ש] שהרי שני כיתי העדים לא נאמנים, וממילא שרי לאכול את זה כדמעיקרא, והוא חידוש גדול.

**הכל מודים במונה.**

**א.** עיין בתוס' שנראה מדבריהם שכל הצד לחלק בין מונה ללא היינו בכת אחת, מיהו בב' כיתי עדים אין חילוק בין מונה ללא, ועיין בקר"א שהאריך כן, ולכאורה הסברא פשוטה דכיון דס"ל לב"ה דממה נפשך איכא הכא כת אחת שאומרת שהוא נזיר שתים, א"כ מה לי אי מכחישים זה את זה או לא, הרי מ"מ יש כאן עדות על נזירות שתים.

**ב.** מיהו עיין בלקוטי הלכות (לחפץ חיים) שכתב דאף בב' כיתי עדים אי מונה ומכחישים זה את זה לא חייב להיות נזיר שתים לב"ה, וצ"ע טעמא דמילתא.

ומשמע דס"ל דאף לב"ה ב' כיתי עדים המכחישים זה את זה כמאן דליתנהו דמי, וכל סברת ב"ה שחייב להיות נזיר שתים היינו משום דס"ל דכשכת אחת אומרת חמש וכת אחת אומרת שתים לא הוי הכחשה כלל, וצ"ע.

**פרק רביעי מי שאמר**

**כ:**

**הותר הראשון הותרו כולם.**

**א.** יש להסתפק בביאור הטעם שהותר הראשון הותרו כולם, האם ענינו משום שכל חלות הנזירות של השני והשלישי הוי מדין התפסה בראשון, ולהכי כשהותר הראשון ממילא אין לשני ולשלישי במה להתפיס וממילא הותרו כולם, או דלמא שאין ענינו משום דינא דהתפסה, אלא ענינו משום שהוי כעין יד שאם אחד מקבל על עצמו נזירות וחבירו אומר ואני נחשב דיבור של קבלת נזירות, והא דהותר הראשון הותרו כולם היינו משום שמעיקרא דעתם כשאומרים ואני להיות כמו הראשון ואם הראשון הותר ממילא לא מקבלים על עצמם נזירות [והוי כעין קבלת נזירות בתנאי שהראשון יהיה נזיר].

[ומצינו לבאר באופ"א קצת דאין זה משום שמתנה את קבלת הנזירות שלו בכך שאף חבירו יהיה נזיר, אלא שכל הדיבור שלו שיהיה כמו החבר שלו, ואם החבר שלו לא נזיר ממילא אין כאן דיבור של נזירות, ולא משום שמתנה את חלות הנזירות שלו בכך שחבירו יהיה נזיר].

ועיין בשטמ"ק שכתב וז"ל הותר הראשון הותרו כולן. פירוש אם בא הראשון לחכם והתיר לו נדרו גם האחרים הותרו לפי שאמרו ואני כמוהו ותלו נדריהן בנדרו. ויש מפרשים משום דחכם עוקר את הנדר מעיקרו וכיון דהתיר החכם לראשון נמצא דהנדר עקור מעיקרו ואין לאחרונים במה יתפשו עכ"ל, ולכאורה היינו ב' הצדדים של השטמ"ק.

**ב.** ובפשוטו נחלקו בהא קמאי, דהרי"ף הוכיח מסוגיין דאיכא התפסה בנדר לכו"ע (וכל המחלוקת של אביי ורבא בשבועות כ. אם איכא התפסה היינו רק בשבועה מיהו בנדר ודאי דאיכא התפסה), מיהו הריטב"א (נדרים יד.) דחה דסוגיין לא שייך לסוגית התפסה וענינו משום שכשאומר ואני נחשב כקבלת נזירות.

**ג.** ויל"ע להך גיסא דכל האיסור מדין התפסה, ויל"ע מאי טעמא באמת לא יהיה הכא דין יד, ומאי שנא מהאומר אהה ונזיר עובר לפניו דמיתסר משום יד והכי נמי כן [ונראה פשוט דהאומר אהה ונזיר עובר לפניו מיתסר אף אם הנזיר הנ"ל ישאל לחכם ויפקיע את הנזירות שלו].

ולכאורה הביאור דכיון דהוי דיבור של התפסה, ממילא לא נחשב כלל דיבור של יד, ולא נחשב כלל כדיבור של נדר בפנ"ע, והוי רק התפסה שבהא הדין שכשהותר הראשון הותרו כולם.

**ד.** ולכאורה איכא נפק"מ בין ב' הנוסחאות האם כשאמר ואני והותר חבירו שמבואר שאף הוא מותר הוי למפרע גמור וכמו שלא קיבל על עצמו נזירות מעולם, או דכמו שבחכם יסדו לנו רבותינו שמותר רק מכאן ולהבא ולמפרע א"כ אף במתני' מותר רק מכאן ולהבא ולמפרע, ולכאורה תליא בהא דאי ענינו כנזירות בתנאי א"כ מותר מלמפרע ממש, מיהו אם נימא דכל מה שמותר כיון שנעקר החלות שבה התפיס וממילא אין לו במה להתפיס, א"כ כיון שחכם עוקר את הנדר רק מכאן ולהבא ולמפרע, אף החלות נזירות שלו היתה קיימת ונעקרה רק מכאן ולהבא ולמפרע, ודו"ק.

**מי שאמר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני.**

**א.** עיין בצל"ח (ברכות כא:) שתמה מאי טעמא בעינן שיאמר ואני והרי אף אם לא אומר ואני שומע כעונה דמי וכששומע את חבירו ומכוין לדבריו יהיה נזיר מדין שומע כעונה.

ועיין בצל"ח שתירץ דהכא לא שייך שומע כעונה שהרי חבירו אומר שהוא נזיר, ובשביל שהוא יהיה נזיר לא סגי הדיבור שחבירו נזיר אלא צריך לומר שהוא יהיה נזיר, ולהכי לא מהניא הכא שומע כעונה.

**ב.** ולכאורה לפי"ז ניחא מאי טעמא לא מצינו לענין יבמה שיועיל שומע כעונה, ויוכל אדם אחר לומר את המילים מאן יבמי להקים לאחיו שם לא אבה יבמי, ומשום שכיון שאומר "יבמי" לא שייך ביה שומע כעונה.

מיהו יל"ע דלפי"ז לא יועיל שומע כעונה בברכת הגומל, שהרי הלשון שגמלני כל טוב, ועיין בהא.

**ג.** ויש לדון טובא דלכאורה לדברי הבית הלוי דשומע כעונה ענינו שאף שמיעה הוי צורה של דיבור מסויים, א"כ כיון שע"י דין שומע כעונה נחשב שאמר הריני נזיר מאי טעמא לא יהיה נזיר, ועיין.

**ד.** עוד כתב הצל"ח דהכא לא התכוין חבירו להוציאו, ולפי"ז אה"נ אי חבירו התכוין להוציאו מהניא, והוא חידוש גדול.

**ה.** ובפשוטו לא שייך הכא דינא דשומע כעונה דענינו דשומע כעונה דהוי דיבור ולא מחשבה, מיהו הכא לא בעינן דיבור ובעינן שלא יהיה דברים שבלב, ואף אם שומע כעונה מיהו הוי דברים שבלב, ואין שומע כעונה מפקיע מתורת דברים שבלב שאינן דברים, ועיין בהא.

**וכמה כדי דיבור כדי שאלת שלום בין תלמיד לרב.**

**א.** הנה בגדר תוכ"ד כדיבור דמי מצינו מחלוקת ראשונים, דהר"ן (נדרים פז.) הביא בשם הרמב"ן דהוי תק"ח כדי שיוכל אדם לומר שלום לרבו אף מיד אחרי שגמר את המקח.

מיהו הר"ן עצמו כתב טעם אחר שענינו משום שהאדם גומר בדעתו את עשיית המעשה רק תוכ"ד אחרי שעושה את זה עיי"ש.

**ב.** ועיין בתוס' שפירשו את קושית הגמרא דלא שבקת רווחא, דלכאורה לא יוכל האדם לקבל על עצמו נזירות אחרי שפוגש את רבו שהרי צריך לומר לו שלום.

ולכאורה אין זה קושיא דוקא לענין נזירות, והוי קושיא על כל תק"ח שיוכל האדם לחזור בו תוכ"ד כדי שיוכל לומר שלום לרבו, ויל"ע כנ"ל דלכאורה אחרי שיאמר שלום לרבו כבר לא יוכל לחזור בו מהמקח שעבר כדי דיבור, ולא הועילו חכמים מידי בתקנתם, וצ"ע מאי טעמא אקשי הש"ס דוקא הכא, ועיין.

**ג.** ובגוף קושית הגמרא דלכאורה לא שבקת רווחא, ביארו תוס' שקושית הש"ס שהתלמיד לא יוכל לקבל על עצמו נזירות, ויל"ע דבשלמא לענין מקח חששו חז"ל שמא בגלל שהאדם יאמר שלום לרבו לא יוכל לחזור בו מהמקח ואף שלא מספיק גמר בדעתו לעשות את המקח, מיהו הכא יכול לקבל נזירות אף בלא אמירת ואני, ויכול לומר להדיא הריני נזיר כמוהו, ומה החשש הגדול שבגלל שיאמר האדם שלום לרבו לא יוכל לקבל על עצמו נזירות.

ובפשוטו הביאור בהא דכונת הגמרא דתוכ"ד הוי תקנה כללית בכל התורה כולה, ומקשינן דלכאורה הכא לא מתקיים התקנה, ואף שכאן התקנה פחות נצרכת מכל פעם, מיהו מ"מ חז"ל קבעו שכל פעם יוכל להמשיך את החלת הדבר אף אחרי כדי דיבור ולהכי אקשי הש"ס דהכא לא משכחת לה שיוכל לומר ואני אחרי כדי דיבור.

ומצינן להוסיף דאין החשש שלא יוכל לחזור בו, אלא שהחשש שבגלל שרוצה לומר ואני לא יאמר שלום לרבו, ויבטל כבוד רבו, ולהכי אין חילוק בין הכא לשאר דוכתי.

**ה.** ובגוף קושית הר"ן דלא שבקת רווחא לתלמידא, יל"ע דהניחא לרמב"ן שתוכ"ד הוי תק"ח כדי שישאל אדם בשלום רבו ניחא, מיהו לשיטת הר"ן שתוכ"ד אינו תק"ח משום החשש הנ"ל, א"כ לא מצאנו בשום מקום שחששו חז"ל שהתלמיד לא יאמר שלום לרבו, ומאי אקשי הש"ס שלא שבקת רווחא לתלמידא, ומהיכי תיתי שבגלל חשש כנ"ל ישתנה הדין, ובשלמא לרמב"ן כל תק"ח של תוכ"ד משום הך מילתא ולהכי אקשי הש"ס, מיהו לר"ן קשה, וצ"ע.

**וכמה כדי דיבור וכו'.**

ידוע ביאור בתראי (ואכמ"ל מדברי הראשונים) שעיקר הנושא של תוכ"ד היינו משום שהוי זמן אחד, ומשום הכי מהניא חזרה תוכ"ד וכן שאר מילי מהניא תוכ"ד, ויל"ע דלכאורה הכא עיקר הנושא האם באמירת ואני ניכר שמקבל על עצמו נזירות או שלא ניכר שמקבל על עצמו נזירות, ולכאורה לפי"ז לא שייך כלל לכך דהוי זמן אחד, ולא שייך כלל לדין תוכ"ד הרגיל, וצ"ע לומר כן.

ומשמע לכאורה דגדר ההתפסה הכא הוי התפסה בדיבור של ואני, ורק אם לא עבר כדי דיבור נחשב שהדיבור קיים ושייך להתפיס ביה, וצ"ע.

**כא.**

**אבעיא להו חד בחבריה מיתפיס או דלמא בקמא מיתפיס.**

יל"ע מאי מספקא ליה לש"ס ומאי טעמא לא יהיה אפשר להתפיס בשני כמו שאפשר להתפיס בראשון, ויועיל אפילו אחרי כדי דיבור מהראשון.

ומצינן למימר דאה"נ ודאי שמהניא התפסה בשני, מיהו ספק הש"ס דשמא אין דעת האדם להתפיס בשני אלא בראשון, ומשום הכי אחרי כדי דיבור לא מהניא.

מיהו מצינן למימר דס"ל לש"ס שלא שייך כלל התפסה בשני, ואפילו אם אומר להדיא שדעתו להתפיס בשני, ומשום שאין ההתפסה בסוגיין בחלות הנזירות, וכל ההתפסה בסוגיין הוי בדיבור של החלת הנזירות, ומספקא ליה לש"ס דשמא אי אפשר להתפיס בדיבור של "ואני" ולא חשיב דיבור של נזירות שאפשר להתפיס בזה, ועיין.

**למאי נפק"מ לאתפוסי ומיזל.**

מבואר בגמרא שאם עבר תוכ"ד מהדיבור של הראשון אי אפשר להתפיס בו, ותמהו בתראי דלענין עדות מבואר דאף מאה שאומרים עדות בזה אחר זה מצטרפים כולם ונחשבים לעדות אחת, ומשום שכל זמן שלא היה הפסק של תוכ"ד בין אחד לאידך מצטרפים ביחד, ולכאורה אף הכא נימא דכיון שאין הפסק של כדי דיבור בין אחד לשני יצטרפו כולם לדיבור של הראשון, ויוכלו כולם להתפיס בו.

ומצינו לבאר דהתם כיון שכל אחד אמר סמוך לחבירו ממילא מצטרף לחבירו ונחשבים שניהם עדות אחת, וממילא כל מי שמצטרף תוכ"ד לשני ממילא מצטרף לראשון שהרי שניהם עדות אחת הם, מיהו בסוגיין לא שייך לומר כן, שהרי אין שיכות בין הראשון לשני, ואם התפיס בשני אין לו שום שיכות אם ההתפסה בראשון, ומשום הכי לא מהניא אחרי כדי דיבור.

**כא:**

**בעל מיגז גייז או מעיקר עקר.**

**א.** בפשוטו להך גיסא דבעל מיעקר עקר א"כ הוי כחכם שעוקר את הנדר מעיקרו, ותמהו בתראי מדוכתי טובא דמבואר דאין עקירת חכם כבעל ובעל עוקר את הנדר רק מכאן ולהבא.

ומצינו בהא ב' דרכים, יש מבתראי (עיין באו"ש ובקר"א) שנקטו שודאי שכל בעל שמיפר נדרי אשתו הוי מכאן ולהבא, ורק לענין נזירות דבהא לא מצי לעקור את הנזירות מכאן ולהבא דאין נזירות לחצאין בהא מספקא ליה לש"ס דלמא נעקר מלמפרע.

ובפשוטו אין כונתם שכיון שלא יתכן לעקור את הנזירות מכאן להבא ממילא מצי לעקור את הנזירות מלמפרע, אלא דכיון דאין נזירות לחצאין ממילא כשנעקר מקצת מהנזירות נעקר כל הנזירות, ואף הימים של אתמול נעקרים.

ולפי דבריהם אין צד לגמרא שהנדר נעקר מלמפרע כמו בעקירת חכם שנעקר הנדר מלמפרע, אלא דכיון שאין נזירות לחצאין והתבטלה הנזירות באמצע ממילא בטלה כל הנזירות.

**ב.** וידועים דברי הגרי"ז שכתב לבאר שאף אם בעל מיעקר עקר, מיהו אינו כחכם, ומשום שחכם כחו לעקור את הנדר עצמו והוי כאילו הנדר היה בטעות דליכא ביה ממשא, מיהו בעל אף אי מיעקר עקר אינו עוקר את הנדר מלמפרע, אלא דכלפי הדינים של מכאן ולהבא נעקר מלמפרע, ואף שהאיסור של עד היום היה קיים, מיהו האיסור של מכאן ולהבא מעולם לא נאסר.

**ג.** מיהו בקמאי נראה דהבינו שלהך גיסא דבעל מיעקר עקר הוי ממש כחכם, ועיין בתורי"ד הכא שנראה מדבריו דלהך גיסא דבעל מיעקר עקר א"כ הבעל צריך לומר בלשון התרה כחכם ולא בלשון הפרה, ועיין בתוס' (לקמן בעמוד א) שאף בדבריהם נראה דס"ל דלהך גיסא דבעל מיעקר עקר א"כ הוי כחכם עיי"ש.

**ליפר לאשתו והוא ליתסר אלא לאו ש"מ בעל מיעקר עקר.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו (בפירוש קמא) דכונת הגמרא שכשמיפר לה עובר בבל יחל דברו שהרי גורם שיתבטלו דבריו.

ובפשוטו אין כונתם דאיכא הכא איסור מה"ת דבל יחל דברו, ולא נראה שאם יפר לה ילקה משום הלאו של בל יחל דברו, אלא דהוי איסור מד"ס משום שנראה כאילו מיפר את דברו.

ומבואר הכא חידוש דבפשוטו הביאור בלא יחל דברו שאין לו כח להפר את דברו, מיהו היכא שאיכא ליה כח להפר את דברו וכהכא שבכחו להפר את נדרה וממילא יתבטלו דבריו מאי טעמא ליתסר, מיהו הכא מבואר לא כן, ומבואר דאיכא איסור בפנ"ע לבטל את דבריו ואף היכא שיש לו כח לבטל דבריו.

**ב.** מיהו לכאורה צ"ע דכיון דהוי נדר בתנאי מאי טעמא יהיה בהא איסור, ואטו אדם שקיבל על עצמו נדר בתנאי שלא יאכל אסור לו לאכול משום שגורם שיתחלל נדרו, וזו ודאי דליתא.

**ג.** ולכאורה מתוס' מוכח דאמירת ואני מהניא מדין התפסה [ולא דהוי כמקבל על עצמו נזירות בתנאי] ולהכי ס"ל לתוס' שכשמיפר את הנזירות של אשתו וממילא פוקע הנזירות שלו נחשב שמיחל דברו ואיכא בהא איסור.

מיהו יל"ע דהא מבואר בגמרא (כב:) שאף אם בעל מיגז גייז מ"מ היכא שאמר לה הריני בעקביך או שאמר לה הריני נזיר ואת שתלה נדרו בנדרה, אינו יכול להפר ומשום שעובר על בל יחל (כן פירשו תוס' התם), והנה התם אף אם מיפר את נדרה יכול להתפיס בזה ומשום דבעל מיגז גייז, אלא דמ"מ לא חל עליו הנדר כיון שהתנה שאם היא מותרת גם הוא מותר, ומבואר דאף בכהאי גונא דהוי תנאי רגיל איכא בל יחל, וצ"ע מאי טעמא עובר בבל יחל, ומאי שנא מכל תנאי בעלמא.

ומשמע לכאורה שאע"ג שהנדר שלו פוקע בצורה של תנאי מיהו כיון שהצורה שמפקיע את האיסור שלו הוי בצורה של חילול הדיבור וקביעה שהדיבור לא יהיה ומשום הכי איכא בהא בל יחל, ועיין. [ואי הוי בל יחל מד"ס ולא מה"ת ניחא טפי].

**ד.** ומצינו לדון באופן אחר דכיון שבעקרון איכא איסור, ורק שהוא ע"י דיבורו מפקיע את האיסור, אף דמה שפוקע האיסור הוי בצורה של תנאי, מיהו כיון שנוצר איסור והוא פועל להפקיע אותו ממילא עובר בבל יחל [ולכאורה היינו משום שהוי תנאי מבטל ולא תנאי מקיים].

מיהו לכאורה כל זה היכא שאמר ואני שבכהאי גונא נחשב שהנדר חל ורק שהוא יכול לעקור את החלות כיון שיש תנאי שיבטל את החלות, מיהו היכא שמעיקרא אמר שאם היא אסורה אף אני ואם היא מותרת אף אני, א"כ לא נחשב שעקר את הדיבור שהרי מעיקרא אסר רק על מצב מסויים ומאי טעמא מבואר בתוס' דאף בכהאי גונא איכא בל יחל, וצ"ע.

**ה.** ובפשוטו למבואר הכא חכם לא יוכל להתיר נזירות אחרי שהתפיס בו ומשום שנחשב כמיחל נזירות עצמו, ועיין במל"מ (נזירות פ"ב ה"ד) שהסתפק בהא.

**כג.**

**רבי יהודה אומר אם אינה סופגת את הארבעים תספוג מכת מרדות.**

בפשוטו הטעם שיש לה מכת מרדות לרבי יהודה [והכי קיי"ל] היינו משום שהתכונה לעבור עבירה, ולפי"ז לכאורה אינו דין דוקא באשה שעברה על הנזירות שלה ואח"כ הפר לה בעלה, והוי כלל בכל המתכוין לאכול בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה שחייב מכת מרדות מדרבנן, והוא חידוש.

**רבי יהודה אומר אם אינה סופגת את הארבעים תספוג מכת מרדות.**

**א.** הראשונים נחלקו בגדר מכת מרדות לאחר שעבר האדם עבירה האם הוי כמלקות של תורה דהוי ל"ט מלקות, או שמכים אותו עד שתצא נפשו, ותוס' (נדפס לעיל) כתבו שאחרי שאדם עבר את העבירה המכת מרדות הוי רק ל"ט כשל תורה.

מיהו מצינו בהא מחלוקת ראשונים, דהר"ן (כתובות מד:) כתב כתוס' שמכת מרדות אחרי העבירה הוי מכות מ', וי"א דפחות מארבעים ולהקל משל תורה, מיהו בר"מ כתב וז"ל מי שאכל מצה בערב פסח מכין אותו מרדות עד שתצא נפשו עכ"ל, ומבואר דאף אחרי שכבר עבר את העבירה מכין אותו עד שתצא נפשו, וכן נראה בר"מ בסה"מ (עיין בעמוד כג בהוצאת הרב ש"פ), וצ"ע טובא טעמא דמילתא, ומאי טעמא העונש על דברי חכמים יהיה חמור כ"כ.

**ב.** ועיין ברמב"ן בסה"מ שהבין בדעת הר"מ שחכמים החמירו בדבריהם, וחייבו מלקות על עובר איסור מד"ס טפי מהעובר איסור על ד"ת.

מיהו האחרונים (עיין שפ"א ועוד) כתבו דס"ל לר"מ כמש"כ המפרש כאן וז"ל רבי יהודה אומר תספוג מכת מרדות - אם לא נתחייבה במלקות מן התורה תהא לוקה מכות מדרבנן כדי להוכיחה שלא תהא מזידה עכ"ל, ומבואר במפרש שהחיוב של מכת מרדות אינה משום שעברה איסור, אלא כדי שלא תעבור שוב על האיסור במזיד, ולהכי מכין אותה עד שתצא נפשה כמו כל אדם שהולך לעבור איסור במזיד שמכין אותו עד שתצא נפשו כדי שלא יעבור את האיסור.

[ולפי"ז לכאורה אינו בדוקא עד שתצא נפשו אלא או עד שתצא נפשו או עד שנראה לחכמים שיותר לא תעבור שוב על האיסור הנ"ל].

**ג.** ויש לעיין דאי הוי כדי שלא תעבור שוב על נדריה, א"כ מאי טעמא דוקא באשה שעברה על האיסור והפר לה בעלה ענשינן לה הכי, ולא בכל אדם שעבר איסור דאוריתא, ועיין בהא.

**שהיא צריכה סליחה וכפרה.**

**א.** בפשוטו עיקר הילפותא של הגמרא היינו למימר שאע"ג שבפועל לא חטאה אפ"ה צריכה סליחה וכפרה על כך שהתכונה לחטוא.

מיהו עיין בר"מ שכתב (נדרים פי"ב הי"ח) וז"ל נדרה והפר לה והיא לא ידעה שהפר ועברה על נדרה בזדון הרי זו פטורה ואף על פי שנתכוונה לאיסור הואיל ונעשה ההיתר פטורה ועל זה נאמר וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה עכ"ל, ומשמע להדיא מדברי הר"מ דילפינן מהך קרא דאע"ג שהיה כונה לאיסור אפ"ה ליכא מלקות, ולא דקמ"ל קרא דאע"ג שלא עברה איסור צריכה סליחה וכפרה, ועיין בחידושי הגרי"ז שדייק כן.

ויל"ע טובא מאי טעמא בעינן קרא להא, ומאי טעמא ס"ד שיהיה לה מלקות, והרי לא עברה כלל איסור, ומה לי שהתכונה לעבור איסור.

וביארו בתראי דחיוב מלקות אינו על המעשה עבירה מצד עצמו והמלקות על אכילת נבילה אינו משום המעשה של אכילת נבילה, אלא משום ה"עבר אמימרא דרחמנא" ועל ההמראה של הגברא באי שמיעה לציווי ד', ולהכי ס"ד דאף אם באמת אין כאן איסור מיהו כיון שהאדם התכוין לעבור על ציווי ד' יהיה לו מלקות, וע"כ קמ"ל קרא דליכא מלקות.

**ב.** ויש להביא סמוכין לכך [שכל החיוב מלקות וכדו' הוי משום ההמראה של הגברא ולא משום גוף המעשה איסור] מדברי הרמב"ן ריש ויקרא שמבואר בדבריו שהעובר על לאו בשוגג לא חשיב כלל שעבר איסור ולא בעי כלל כפרה, ולכאורה הביאור בהא כנ"ל דכל החיוב שיש בעובר על לאו היינו משום ההמראה שבאי שמיעה לציווי ד', ולהכי בשוגג שליכא הא לא בעי כפרה כלל.

**וכשהיה ר"ע מגיע אצל פסוק זה היה בוכה.**

**א.** לא מבואר מה התחדש לר"ע בהך קרא ועל מה בכה ר"ע ואטו לא ידע ר"ע שכל אדם שעובר איסור איכא ליה עונש.

והעולם מבאר דהתחדש לר"ע דכל אדם שעובר איסור חוץ ממה שיש לו עונש על העבירה יש לו עונש נמי על המחשבה, דהא חזינן בקרא שיש עונש בפנ"ע על המחשבה, ועל כך בכה ר"ע שהרי נמצא שכל אדם שחוטא נענש פעמיים [ויש לדון לפי"ז האם המכשיל את חבירו לעבור איסור עובר בב' איסורי לפנ"ע, ועיין בהא].

**ב.** והעולם מקשה דקיי"ל שמחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, ומאי טעמא איכא עונש על המחשבה, ועיין בחת"ס שכתב דאה"נ יש עונש גם על המחשבה, ורק דמ"מ אין הקב"ה מצרפה למעשה ואין עליה עונש כמו המעשה.

ובפשוטו מצינן למימר (ועיי"ש בחת"ס שכתב כעי"ז) דעל רצון ומחשבה לעבור עבירה אין עונש ולא בעי סליחה וכפרה, מיהו בסוגיין אין זה רק רצון ומחשבה לעשות עבירה אלא הוי כונה לעשות עבירה ועל כונה לעשות עבירה בעי סליחה וכפרה.

**נהי דלא עביד מצוה מן המובחר מצוה מיהא קעביד.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו שלא הכונה שאכל את זה אכילה גסה ממש, דכהאי גונא לאו שמיה אכילה ואין בזה קיום מצוה כלל, אלא כונת הגמרא שאכל את זה כשאינו תאב כ"כ.

ומבואר בתוס' שכמה שהאדם יותר תאב לאכילת המצה, כך המצוה שלו מן המובחר טפי, וצ"ע דכיון שהחיוב של אכילת מצה הוי לאכול את המצה מה לי כמה נהנה מהא, ומה לי כמה תאב לאכול, והרי האכילה אותו דבר.

ומשמע לכאורה מתוס' כמש"כ הר"ן (ר"ה כח.) דאין המצוה במצה האכילה עצמה. אלא ההנאת אכילה, ולהכי כמה שהאדם יותר נהנה מאכילת המצה מקיים בזה מצוה מן המובחר טפי.

**ב**. ובפשוטו אינו דין דוקא באכילת מצה והוי דין בכל האכילות של מצוה וכאכילת פסח דסוגיין, וכן אכילת ג' סעודות בשבת ועוד, דבכולהו המצוה אינו המעשה אכילה אלא ההנאת אכילה ולהכי כמה שהאדם נהנה טפי איכא מצוה מן המובחר טפי.

**ג.** והעולם הסתפק האם רק כשהאדם נהנה טפי משום שתאב לאכול איכא קיום מצוה מן המובחר באכילתו, או דאף כשהאדם נהנה טפי משום שהמצה טעימה טפי והפסח טעים טפי איכא ליה מצוה מן המובחר טפי, ושמא תליא האם המצוה הוי ההנאת מעיו ולפי"ז הכל תלוי כמה תאב לאכול וכמה גופו שבע, מיהו אם המצוה הוי הנאת גרונו א"כ תליא נמי כמה טעים הדבר דאיכא ליה הנאת גרונו טפי, ודו"ק.

**נהי דבשכבה לא ידע בקומה מיהא ידע.**

יל"ע דאע"ג שלא היה אנוס, מיהו מ"מ היה שוטה, [שהרי קיי"ל ששכור שהגיע לשכרותו של לוט נחשב שוטה ופטור מכל המצוות], ומאי טעמא איכא תביעה עליה.

מיהו הביאור פשוט דאה"נ לא היה עליו שום עונש ותביעה ומשום שהוי שוטה, מיהו מ"מ הוי מעשה עבירה שהרי אף שוטה שעובר עבירה נחשב מעשה עבירה ורק שהגברא לא נענש על כך, מיהו הוי חפצא של עבירה [וכמבואר בסנהדרין מה: דהוי תקלה] ומשום הכי נחשב מכשול ושייך למימר על כך פושעים יכשלו בם.

והא דהש"ס שו"ט האם היה אנוס או לא, היינו דאם היה אנוס אינו בכלל פושעים יכשלו בם שהרי הוא אנוס ולא פושע, מיהו כיון שלא היה אנוס נחשב פושע, ואף שפטור מכל החיובים משום שהוי כשוטה מ"מ נחשב מכשול.

**כג:**

**גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא למימר שמותר לאדם לעבור עבירות לשם ריוח רוחני, ומותר לאדם לעבור עבירות לשמה, וידועים דברי הנפש החיים (שער א' פרק כב) שכתב שכל זה קודם מתן תורה, מיהו אחרי מתן תורה אין מושג כזה ואי אפשר לעבור שום איסור כדי להרויח מידי.

ולפי דבריו מוכרח לכאורה שיעל היתה עכו"ם והסיפור הנ"ל היה קודם שהתגיירה, ומשום הכי יכלה לעבור עבירה לשמה והוי כמו ישראל קודם מ"ת שיכלו לעבור עבירות לשמה, ולפי"ז צ"ל שהאיסור שהיא עברה הוי איסור אשת איש, ועל כך משבחה הכתוב.

והעולם מעיר מי התיר ליעל לעבור על איסור אשת איש, והרי יכולה לומר לבעלה איני אישך ומאותו רגע פוקע האישות ביניהם, שהרי קיי"ל שאצל עכו"ם יכול האיש או האשה לפרוש מהשני וממילא ליכא בהא איסור אשת איש, וי"ל.

מיהו עיין בדורש לציון (דרוש ב) שכתב להוכיח מיבמות (קג.) דחזינן להדיא שיעל כבר היתה יהודיה במעשה הנ"ל, וצ"ע דא"כ מי התיר לה לעבור עבירה לשמה, והרי למבואר בנפש החיים לאחר מתן תורה ליכא היתר לעבור עבירה לשמה.

**ב.** עוד יל"ע דתוס' שו"ט טובא מה ההיתר של יעל, ועיין בתוס' כאן שכתבו דהוי קרקע עולם, ובמקו"א כתבו שהיה הצלת כל ישראל, ולכאורה צ"ע דלמבואר הכא ההיתר שלה היה משום שגדולה עבירה לשמה, ואה"נ לא היה לה שום היתר על כך.

עוד יל"ע בגוף דברי הנפש החיים שאחרי שניתנה תורה אין מושג לעבור עבירות כדי להרויח מצוות, ויל"ע טובא מהא דמצינו חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, ואינו דין דוקא בפיקו"נ אלא אף אי יצאה בתו לשמד שרי לחלל שבת כדי להצילה וכמפורש בתשובות הרשב"א, וצ"ע דלכאורה כיון דליכא לן קרא להתיר הא א"כ הוי בכלל גדולה עבירה לשמה, וכיצד שרי.

עוד יל"ע מהא דיבמות (עט.) דמבואר שעברו איסור של לא תלין נבלתו על עץ כדי שיתקדש שם שמים, וצ"ע שהרי האידנא ליכא לכללא דגדולה עבירה לשמה [מיהו שמא התם הוי עפ"י מלך וליכא למילף מהא].

ועיין בתשובות הרמ"א (סי' יא) שהתיר לעבור איסור כדי למנוע מחלוקת עיי"ש, ולמד הא מסוגיין דגדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, ולכאורה למבואר בנפה"ח אחרי שניתנה תורה ליכא להך כללא.

**ג.** ובפשוטו הביאור בהא שודאי שההיתר של יעל הוי משום שהצלת כל ישראל דוחה גילוי עריות וכמש"כ תוס', מיהו הך מילתא אינו היתר בגדרי ההיתר אלא הוי דחיה ונחשב שפיר מעשה איסור, אלא דמ"מ פשיטא להו לחז"ל שנדחה איסור גילוי עריות מפני הצלת כל ישראל, וכן לענין חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה פשיטא להו לחז"ל שנדחה האיסור לחלל שבת כדי להרויח שבתות הרבה, ובכל כהאי גונא איכא דחיה של האיסור, אלא דמ"מ הוי עבירה ולא נחשב שאין כאן מעשה איסור ואפ"ה שרי משום שגדולה עבירה לשמה, ועל כך לא פליג הנפש החיים.

וכל דברי הנפש החיים היינו שדבר שאינו דחיה בגדרי הדינים אלא דהוי ענינים ותיקונים בעולמות לחוד להא ליכא משקל אחרי מתן תורה, ופשיטא שאסור לעבור איסור כדי להרויח ענינים ותיקונים בעולמות עליונים [ואף שבעולם מקובל ללמוד לא כן בדברי הנפש החיים, מיהו עיי"ש היטב שנראה שזה כונתו].

**לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.**

**א.** צ"ע טובא מאי טעמא בעי למימר שיעסוק בתורה ובמצוות שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ולכאורה אף בלא שיבוא ע"י זה לשמה, ואף רגע קודם מיתתו שלא יבוא ע"י זה לידי קיום התורה והמצוות לשמה אפ"ה יש עליו חיוב לעסוק משום החיוב ללמוד תורה ולקיים מצוות, ויש לו שכר על כך משום שמקיים מצוה, ומאי טעמא בעינן להא דמתוך שלא לשמה בא לשמה.

ומצינן לשנויי דאה"נ, מיהו הש"ס בעי למימר לאדם שלא ידאג שלא מקיים את המצוות שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

**ב.** מיהו עיין בבית הלוי (ח"ג דרוש א) שכתב וז"ל דכל המצות המה חיוב בעצם על האדם לעשותן מצד עצמם וכשעושה אותם שלא לשמה נמצא חסר לו אז באותו שעה קיום של המצוה בדרך משל אם לומד שלא לשמה אם נאמר דלא מהני א"כ הרי הוא באותו שעה כיושב בטל ונמצא חסר לו באותו שעה קיומו של המצוה ולא השלים חוקו באותו שעה שהיה חייב בו עכ"ל, ומשמע מדברי הבית הלוי שאם לומד האדם ומקיים מצוות שלא לשמה ליכא ליה כלל קיום מצוה, ואם נטל לולב שלא לשמה בעי ליטול שוב.

ולפי דבריו ניחא מאי טעמא כל מה שיעסוק בתורה שלא לשמה משום שיבוא לידי לשמה, ומשום שכרגע אין לו כלל קיום מצוה, ורק דמ"מ יעסוק בתורה משום שאח"כ יהיה לו קיום מצוה.

ולפי"ז אדם הלומד רגע קודם מיתתו שלא לשמה אין בזה שום ענין, והוא חידוש.

**ג.** מיהו דבריו צ"ע ומאי טעמא חסר בקיום מצוה כשלומד האדם שלא לשמה, ועיין בהא.

**כד.**

**אם שלו היתה הבהמה תצא ותרעה בעדר וכו'.**

בביאור הטעם שאם שלו היתה תצא ותרעה בעדר מבואר בגמרא שהטעם בהא משום שהוי הקנאה בטעות, שהרי על דעת כן לא הקנה לה בעלה את זה, ויל"ע טובא דלכאורה אם נחשב טעות המבטלת הקנאה א"כ מאי טעמא אם שלה היתה הבהמה תמות נימא דהוי טעות, שהרי אם היתה יודעת שבסוף לא תצטרך את זה לא היתה מקדישה את זה, ונמצא דהוי הקדש בטעות דלא חל, ומאי טעמא החטאת תמות הוי לן למימר שתצא ותרעה בעדר, וצ"ע.

**אדם מביא קרבן עשיר על אשתו וכן כל קרבנות שחייבת.**

**א.** מבואר בגמרא שאדם שמביא קרבן על אשתו צריך להביא קרבן עשיר, ומשום שהוא נחשב עשיר, ולא איכפת לן שהאשה [שהיא חייבת את הקרבן] נחשבת עניה.

ולא מבואר מאי טעמא ניהו, והרי לכאורה עיקר חיוב הקרבן הוי עליה והיא עניה, ומאי טעמא לא מביא קרבן עני.

והגרי"ז ביאר דהגדר של עני ועשיר לענין זה אינו תלוי בגדרי עשיר ועני, אלא תלוי בגדרי תשיג ידו, ורק אחד שלא תשיג ידו להביא קרבן עשיר יכול להביא קרבן עני, ולהכי הכא כיון שבעלה חייב להביא את הקרבנות שלה נחשבת בכלל תשיג ידה, וממילא מביאה קרבן עשיר.

**ב.** ולפי"ז לכאורה אין זה דין דוקא בבעל ואשה, וכל אחד שאחר התחייב להביא את קרבנותיו ממילא בכלל תשיג ידו, ומביא קרבן עשיר, והוא חידוש.

**כד:**

**שקימצה מעיסתה.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו (לחד גיסא) שאיירי כשהרעיבה עצמה ואכלה פחות מכדי צרכה, ועל כך מבואר שהמותר שייך לה.

וחזינן בתוס' חידוש גדול דבפשוטו החיוב מזונות אינו חיוב ליתן לאשה סך מסויים של כסף שתוכל לזון את עצמה, אלא הוי חיוב לדאוג לה למזונות, וכיון שלא אכלה ממילא המעות שייכים לבעל.

**ב.** ובאמת ברמ"א (אהע"ז סי' ע סעי' ג) כתב שאם צמצמה מעיסתה המעות שלו, וכתבו בתראי (עיין בהפלאה קו"א סי' צה סעי' ה) דס"ל לרמ"א דלא קיי"ל כהך שינויא, ומשום דבכל הש"ס כשאקשי הש"ס כיצד יש לאשה מעות לא משני הש"ס הכי, ומשמע דלא ס"ל לש"ס להך שינויא.

**מפני שהם ראוים לבוא בכולם שלמים.**

**א.** נחלקו הראשונים בביאור כונת הגמרא, דתוס' נקטו שהכונה שאם ירצה יוכל להביא מהמעות בהמה גדולה לשלמים, ונמצא שיתכן שכל המעות יהיו לשלמים ולהכי ליכא ביה מעילה.

מיהו עיין במפרש שכתב שבכל מעה ומעה יכול להביא שלמים, ובפשוטו כונת רש"י שעל חלק מהמעות חל קדושת עולה ועל חלק מהמעות חל קדושת שלמים, [והוי תערובת כעין בית בבתי ואחת משתי אחיות שחל כאן חלות ואף ששום אדם לא יודע על מה חל], וכיון שלא ידוע איזה מעות הוי עולה ואיזה מעות הוי שלמים א"כ כשנהנה הוי ספק האם נהנה מעולה או משלמים ומשום הכי לא חייב קרבן מעילה, שהרי ליכא חיוב קרבן מספק.

**ב.** ועיין בתוי"ט (מעילה פ"ג מ"ב ד"ה מפני) שכתב לפי"ז שאם השתמש בכל המעות יעבור בודאי איסור מעילה, שהרי בודאי השתמש במעות שהם עולה.

ועיין במל"מ (מעילה פ"ז ה"ו ) שתמה מאי טעמא המעות של השלמים לא יתבטלו במעות של החטאת והשלמים דהוי רוב, ועיי"ש דשו"ט דמטבע לא ביטל עיי"ש.

ומבואר מדברי האחרונים הנ"ל שהבינו שכונת רש"י כפשוטו שיש כאן מעות שהם עולה ומעות שהם שלמים, ומשום שלא ידוע על כל מטבע מהו להכי ליכא ביה מעילה.

ויש לעיין דלכאורה לפי דבריהם צריך לחלק את המעות של החטאת עולה ושלמים בשוה, ולא יוכל לקנות בהמה גדולה לחטאת ובהמה קטנה לשלמים, ועיין בהא.

**ג.** מיהו עיין בגרי"ז ובמשיב דבר (ח"א סי לד) שכתבו שאין כונת רש"י שאין מעילה משום שעל כל מטבע איכא ספק מה היא, אלא כונת רש"י שכיון שכל מעה לא מיוחדת לשם מה היא להכי ליכא בזה מעילה, ולפי"ז לא קשה מאי טעמא לא יתבטלו המעות של השלמים ברוב, ומשום שאין כאן מעות מיוחדות לשלמים שנימא שיתבטלו בשאר המעות, ולפי"ז פשיטא שאף אם ישתמש בכל המעות לא יעבור באיסור מעילה, שהרי כל המעות לא מיוחדות בדוקא לעולה.

**כו:**

**אבל בהמה הרי היא כמפורשת.**

**א.** עיין בתוס' שנקטו שהכונה שבהמה הרי היא כמפורשת היינו כמפורשת בתערובת ותלך לים המלח.

מיהו הביאו תוס' ב' פירושים האם מה"ת אף בכהאי גונא איכא להלכה דיפלו לנדבה, ורק דמד"ס ליכא להך הלכה, ומשום שחוששים שמא מתוך ששהה אצלו הקדיש את זה לחטאת, ולהכי יפלו כולם לים המלח.

מיהו בפירוש הב' כתבו תוס' דאף מה"ת לא יפלו המעות לנדבה, ומשום שלא נאמרה ההלכה שיפלו כולם לנדבה אלא בכהאי גונא דהוי דומיא דמעות דיוצאים בהוצאה ולא בנסכא שאינה יוצאת בקל בהוצאה, וכיון שלא נאמר בהו ההלכה דיפלו לנדבה ממילא הוי כמופרשים בתערובת שהדין בהא שילכו כולם לים המלח.

**ב.** ויל"ע לכאורה להך גיסא דמה"ת בכל גונא איכא להלכה דמעות סתומים יפלו לנדבה, ורק מפני חשש שמא הקדיש את זה אמרינן שילכו כולם לים המלח, ויל"ע כיצד משום חשש גרידא מבטל את החיוב להקריב את זה לעולה, ועיין.

עוד יל"ע דלכאורה מאי טעמא לא נשאל אותו האם הקדיש את זה לחטאת או לא, ודוחק לומר דלא נאמן לומר כן, ובפשוטו הביאור דשמא חשב כן בלא דיבור וכדו' ולהכי לא זוכר (ועיין בתוס' בהמשך דבריהם שכתבו כן), ומבואר לכאורה לפי"ז שהדין שהקדש חל במחשבה היינו אף לקבוע את חלות הקדושה, ולא רק שהגברא מתחייב להקדש במחשבה בעלמא, וידוע שהאחרונים נקטו לא כן, ופשיטא להו שחלות הקדש לא חל במחשבה [ושמא הכא דהוי לברר התערובת לחוד שאני, ועיין].

עוד יש לדון דלכאורה מאי טעמא לא נקח חלק מהמעות לעולה ומשום דאיכא ספק ספיקא, ספק שמא הגברא כלל לא הקדיש את זה וממילא יפלו לנדבה [- לעולה], ואף אי נימא דהגברא הקדיש את זה, שמא המעות שנקח הקדיש לעולה וממילא קרב לעולה כדין, ומאי טעמא מבואר דהכל ילך לים המלח, ועיין בהא.

**ג.** ויש לעיין לפי' קמא בתוס' שהנושא משום חשש שמא הקדיש את זה לחטאת, ומשום שהדרך הוא שנסכא שוהה אצלו הרבה זמן, ויל"ע מה הדין בגוונא שמיד מכר את הנסכא ולא שהה אצלו הרבה זמן, ולכאורה בכהאי גונא יפלו לנדבה ולא לים המלח, שהרי בכהאי גונא ליכא חשש שמא הקדיש את זה לחטאת, ודוחק לומר דמשום לא פלוג ביטלו רבנן את הדין שיפלו לנדבה, ועיין.

**אבל נסכא לא ורנב"י אמר אפילו נסכא אבל סואר של קורות לא.**

כפי העולה מתוס' הנושא כאן הוי מציאותי האם הדבר נמכר בקלות והוי כמעות שיפלו לנדבה, או שהדבר לא נמכר בקלות ושוהה אצל הבעלים הרבה זמן, וממילא יש לחוש שמא תוכ"ד ששהה אצל הבעלים הקדיש את זה.

ולפי"ז לכאורה האידנא שמא הדין שונה, ושמא בהמה בעלת מום לא הוי כמעות ומשום שקשה למוכרה מיהו נסכא קל למוכרו והוי כמעות, ואין זה כלל קבוע לכל הדורות, וכל דור תלוי הדבר מה יוצא בהוצאה ונמכר בקל ומה שוהה הרבה זמן ולא נמכר בקל, ופשוט.

**אבל נסכא לא.**

עיין בתוס' שכתבו שאיירי כשהקדיש ג' נסכא, ומשמע מדבריהם דכל מה שחוששים שמא הקדיש אחד לחטאת ואחד לעולה ואחד לשלמים, היינו רק אי איכא ג' חתיכות דבהא חיישינן שמא הקדיש כל חתיכה לקרבן אחר, מיהו אי איכא ב' נסכא לחוד לא חיישינן להא, וממילא יפלו כולם לנדבה כדין מעות.

ולכאורה כל דברי תוס' דהוי רק בג' נסכא היינו אם הנושא משום חשש שהקדיש את זה מיהו לפירוש הג' בתוס' שהנושא שנסכא כיון שלא יוצא בהוצאה לא דומה למעות וממילא לא נאמר בהא ההלכה דיפלו לנדבה, א"כ לכאורה לא תלוי כלל האם הקדיש ג' נסכא או ב' נסכא, ובכל גונא לא יפלו לנדבה שהרי לא נאמר בהא ההלכה למשה מסיני, והוא נפק"מ לדינא בין ב' הפירושים של תוס'.

**אין הקינין מתפרשות אלא אי בלקיחת בעלים אי בעשיית כהן.**

עיין בשפ"א כאן שכתב וז"ל " יש לעיין אי יש לו תורין משלו בשובך ואמר זה לחטאת, אי גם בזה לא מהני קדושת השם, או דהקדש זה הוי כבשעת לקיחה, ור"ח ממעט דוקא כשלקחן סתם ואח"כ אמר זה לחטאת כיון דהקדש ראשון חל בסתם, אבל אי מתחילת ההקדש אמר לחטאת שפיר חל, וזה מסתבר יותר עכ"ל.

**כז.**

**הביא ג' בהמות ולא פירש.**

בפשוטו כונת רשב"ג שהאדם לא פירש כלל ואף לא בלבו, ואפ"ה ממילא כל קרבן חל למה שהוא, ויל"ע מי החיל את זה וכיצד חל בלא מעשה הקדש של הבעלים.

ומשמע לכאורה דס"ל לרשב"ג שעצם מה שמביא האדם את הקרבנות לבית המקדש ומביא את זה במחשבה שהכל יהיה "כדת", ממילא חשיב כדעת להקדיש כל דבר כדינו, ועיין.

**כז:**

**בזמן שהיה הוא ואביו נזירים.**

**א**. עיין ברא"ש שהביא ב' גירסאות חלוקות, ולחד גיסא (והכי גירסת תוס', וכן הסיק הרא"ש שעיקר) אם מת אביו ואח"כ קיבל על עצמו נזירות ואמר שמגלח על דעת המעות של אביו, יכול להביא את זה לנזירותו, מיהו אם היו הוא ואביו נזירים והפריש אביו קרבן ומת לא מצי לגלח על נזירות אביו, כיון שבזמן שקיבל על עצמו נזירות אכתי לא היה את המעות של אביו.

ועיין ברא"ש שהסיק שגירסא זו עיקר, ומשום שכל מה שמצי לגלח על נזירות אביו הוי מהלכה למשה מסיני, וטפי מסתבר שההלכה למשה מסיני איירי במי שמעיקרא קיבל על עצמו נזירות על דעת להביא מהקרבן של אביו, ולא במי שקיבל על עצמו נזירות בסתמא.

**ב.** ולא מבואר בדברי הרא"ש מאי איכפת לן אם קיבל נזירות על דעת כן או לא, והרי מעולם לא מקבל על עצמו את ההבאת הקרבנות וכל מה שמקבל על עצמו היינו את חלות הנזירות, ומה לי שבזמן קבלת הנזירות לא קיבל על דעת להביא מהמעות הנ"ל.

ומשמע לכאורה ברא"ש כמו שיסדו רבותינו בדברי התוס' (לעיל יא.) שהחיוב של קרבנות נזיר הוי כחלק מדיני הנזירות, וכשחל על האדם נזירות חל עליו גם חיוב הבאת הקרבן לכשיגמור את נזירותו, [ולא שרק שאחרי שגומר להיות נזיר חייב להביא קרבנות על מה שהיה עד עכשיו נזיר], ולפי"ז ניחא קצת דכיון שבזמן קבלת הנזירות חל עליו חיוב להביא קרבן רגיל משלו, לא יכול לפטור את חיובו בקרבן שהוקדש עבור אביו, ורק אי מעיקרא בזמן הקבלה דעתו היה להביא את קרבן אביו מצי לצאת בהך קרבן.

**ג.** מיהו הרא"ש הביא עוד גי' (וכן נקט הב"ח בסוגיין) דהיכא שהיו הוא ואביו נזירים והפריש אביו קרבן ומת יכול לגלח על נזירות אביו, מיהו אם הקדיש אביו קרבן לנזירותו ומת ואח"כ קיבל הוא נזירות לא יכול לפטור את עצמו בקרבן של אביו, ועיין בקר"א שביאר הסברא בהא דכיון שמת אביו חל על הקרבן הנ"ל דין "יפלו לנדבה" וכיון שכן כבר לא מצי להשתמש בהא לנזירות דיליה.

**ד.** ויל"ע לשיטת הרא"ש וש"ר דס"ל שבכהאי גונא שמת אביו ואח"כ קיבל על עצמו נזירות יכול לגלח על זה, ולכאורה המעות האלו כבר חל עליהם דין עולה וחל עליהם דין יפלו לנדבה וכיצד יוכל להביאם לנזירותו.

ומשמע לכאורה שמעיקרא כל מה שחל על כך דין שיפלו לנדבה היינו משום שהוו מותר, וברגע שכבר אינם מותר שהרי משתמש עם זה לנזירות שלו ממילא פקע מהא שם עולה וחל עלה דין קרבנות נזירות.

ונטיית הדברים בפשיטות שיש במעות האלו מעילה עד שידור ויקבל על עצמו נזירות על דעת להביא מהמעות הנ"ל, וממתי שקיבל על עצמו נזירות כבר לא יהיה בזה מעילה, שהרי עכשיו עומד לקרבנות נזיר ולא לעולה, ופשוט.

**ואינו יוצא בקרבן אביו.**

**א.** עיין בתוס' שתמהו דפשיטא שלא יוצא בקרבן אביו שהרי הוי חטאת שמתו בעליה דלמיתה אזלא.

ועיין ברא"ש שכתב דס"ד שכיון שהבן קיים ומביא את זה עבור החטא שלו לא הוי כחטאת שמתו בעליה, ולכאורה כונתו דכל הדין דחטאת שמתו בעליה היינו שחטאת שאין מה לעשות עמה והוי מותר אזלא למיתה, מיהו הכא שיכול הבן להביא את זה עבור החטא שלו ממילא לא הוי מותר, ולא אזלא למיתה.

ויל"ע מאי טעמא תוס' לא ניחא להו בהא, ומאי טעמא ס"ל שאעפ"י שהבן יכול להקריב את החטאת הנ"ל ואינה מותר חטאת אפ"ה ילך למיתה, ודוחק לומר דס"ל לתוס' דדינא דחטאת שמתו בעליה אזלא למיתה אינו משום דהוי מותר ואין מה לעשות עם זה, אלא משום דעצם מה שמתו הבעלים הוי סיבה שילך החטאת למיתה.

**ב.** ובפשוטו כונת תוס' לתמוה שאחרי שכבר חל בקרבן דין חטאת שמתו בעליה דאזלא למיתה, לא ישתנה הדבר מחמת מה שהבן צריך את הקרבן, שהרי כבר חל על הקרבן דין דאזיל למיתה, ואכתי יל"ע.

**כח.**

**רבי מאיר אומר אף בתגלחת הטהרה יפר שהוא יכול לומר אי אפשי באשה מגלחת.**

בפשוטו חזינן מהכא שהחיוב תגלחת של נזיר אינו דין בפנ"ע שאחרי שהאדם מסיים את הנזירות שלו צריך לגלח, דא"כ היכא שנשאר רק החיוב תגלחת לא נחשב שנשאר חלק מהנזירות ולא יוכל הבעל להפר רק משום הדין תגלחת.

ומבואר שהדין תגלחת הוי חלק מגוף הנזירות וחלק מדיני הנזירות, ומשום הכי כל זמן שנשאר החיוב להתגלח לא נגמר הנזירות ומשום הכי יכול הבעל להפר, ופשוט.

**כח:**

**ור"ע סבר אפילו אישתחיטת בהמה אינו יכול להפר משום הפסד קדשים.**

**א.** עיין ברע"א שתמה דא"כ אף קודם שחיטה לא יוכל הבעל להפר, שהרי מבואר במתני' (לעיל) שאשה שנדרה בנזיר והפרישה את בהמתה והפר לה בעלה החטאת תמות, ונמצא דאף בהפרה קודם שחיטה גורם שהחטאת תמות ומאי טעמא משמע במתני' שרק אחרי שחיטה לא יכול להפר לר"ע, ולכאורה אף קודם שחיטה לא יוכל להפר ומשום הפסד קדשים.

ועיין בר"פ שכבר תמה כן, וכתב דכל מאי דחיישינן להפסד קדשים היינו רק אי כבר נשחט הדם שכבר נקבע על זה שם גבוה, מיהו קודם שחיטה שלא נקבע על זה שם גבוה לא חיישינן להפסד קדשים, ולכאורה הביאור דאין החשש בהפסד קדשים משום הפסד ממון של הקדש וכדו', אלא דהוי בזיון קדשים שקרבן נפסל, וכל זה רק אחרי שכבר נשחט לשם גבוה ונפסל, מיהו אם נפסל קודם שחיטה לגבוה ליכא בזיון קדשים בהא, ומשום הכי הבעל יכול להפר.

**ב**. ורע"א תי' דשמא סוגיין איירי בקרבן שלו דעלה מבואר במתני' דתצא ותרעה בעדר ואין הפסד קדשים, ומשום הכי יכול להפר.

מיהו יל"ע דא"כ אף אחרי שנזרק עליה אחד מהדמים יוכל להפר, ומשום שכיון שהבהמה שלו ויש לו הפסד ממון מכך שחייבת אשתו בקרבנות א"כ הוי דברים שבינו לבינה ויוכל להפר אף אחרי שנזרק אחד מהדמים, ועיין.

**מתני' דלא כר"א דאי ר"א האמר תגלחת מעכבת וכו'.**

מבואר במתני' דכיון שאכתי לא התגלחה ואסורה ביין יכול הבעל להפר, ומשום שנחשב כנדרי עינוי נפש.

ועיין במל"מ שהוכיח מהכא שאף אשה שאסרה את עצמה לזמן מועט יכול להבעל להפר את נדרה ונחשב עינוי נפש, וכדחזינן בסוגיין דאע"ג שעוד מעט תותר ביין [והיינו או אחרי זריקה לרבנן או אחרי תגלחת לר"ע] אפ"ה כיון שאכתי לא הותרה ביין נחשב כעינוי נפש ויכול הבעל להפר.

מיהו דחה המל"מ דשמא איסור לזמן מועט לא נחשב נדר של עינוי נפש, מיהו בסוגיין הוי איסור לזמן ארוך וממילא נחשב איסור של עינוי נפש, ויכול הבעל להפר אף שגם בלא שיפר לה תותר עוד מעט.

ולכאורה כונתו דיש איסור שלא גורם עינוי נפש, מיהו בסוגיין האיסור גורם עינוי נפש, אלא שאין ריוח כ"כ גדול בהתרה שלו שהרי בלא"ה היא תותר עוד מעט, והא פשיטא לכאורה שלא דנים כמה ריוח איכא לאשה ע"י שהבעל מתיר לה, ודנים את גוף האיסור האם הוי עינוי נפש או לא.

**כח:**

**אפשר בפאה נכרית וכו'.**

**א.** עיין בעין משפט כאן שכתב וז"ל נראה לי היתר מכאן לשערות שנשים נשואות נותנות בשערותיהן עכ"ל, ודבריו צ"ע טובא דהרי פשיטא שאין הניוול שלה מה שיוצאת לרה"ר בפאה נכרית ולא בשיער ראשה, שהרי כל הנשים מכסות ראשן ואין כלל היכר שאין לה שערות, וע"כ שהניוול הוא בבית שאז מגלות הנשים ראשן ולה אין שערות רק פאה נכרית והא הוי ניוול, וצ"ע מהיכן למד העין משפט שאף ברה"ר שרי ללבוש פאה נכרית, ואי כונתו שמכאן מוכח שמותר ללבוש פאה נכרית בבית, לכאורה הא פשיטא שהרי אפילו לגלות לגמרי את הראש שרי בבית, ועיין בספר באר שבע שהשיג עליו כן, וצ"ע טובא כונתו.

**ב.** ובגוף הנושא אי שרי פאה נכרית או לא, צ"ע טובא דלכאורה מאי טעמא יהיה איסור ומה לי אם מכסה את ראשה בבגד או שמכסה את ראשה בשיער.

ובבאר שבע נראה שעצם מה שמניחה שערות על ראשה במקום השיער נחשב כערוה, ומשום הכי מיתסר, ואע"ג שאינם שערות שלה, ולכאורה לפי"ז ה"ה אשה שנחתך רגלה והניחו לה רגל אחרת במקום הרגל שלה נחשב הרגל הנ"ל כערוה, והוא חידוש.

**ג.** ויש שביארו שכונת הבאר שבע לאסור משום שכמו שהשערות שלה מביאות להרהור הכי נמי פאה נכרית מביאה להרהור ומשום הכי מיתסר.

מיהו לכאורה הדברים צ"ע דבפשוטו כיון שניכר שאין זה שערות של גופה, וניכר הדבר שאין גופה מגולה, מאי טעמא מביא הדבר להרהור טפי משאר כיסויים, ומה לי שהכיסוי הנ"ל עשוי משיער, ועיין.

[ואם הכונה שמביא להרהור משום שהוי דבר של יופי ניחא מיהו לכאורה לפי"ז אין זה כלל ותלוי כל מקרה לגופו, ועיין]

**האיש מדיר את בנו בנזיר.**

**א.** עיין בתוס' (בד"ה גילח או שגילחוהו) דפשיטא להו שאם האב הדיר את בנו ואח"כ הגדיל הבן פקע הנזירות, מיהו ברע"ב (סוטה פ"ג) וכן בעוד ראשונים (עיין תוי"ט סוטה פ"ג) מבואר שאם חל עליו נזירות בעודו תחת אביו אף כשהגדיל לא פוקע הנזירות שלו.

ויל"ע היכא שהגדיל בתוך ל' יום לתחילת הנזירות, ולכאורה אם יפקע הנזירות השתא מתבטל אף הנזירות שהיתה עד עכשיו, ונמצא שמלמפרע לא היה נזיר מעולם, וכמו אשה שקיבלה נזירות והפר לה בעלה בתוך ל' יום לנזירות דפקע הנזירות מלמפרע, ועיין בהא.

**ב.** ולכאורה הצד שלא פוקע הנזירות, היינו משום שכיון שכשהחיל את הנזירות היה בעלים על בנו, ממילא חל עליו נזירות, ואף שעכשיו כבר אינו בעלים על בנו, מיהו הנזירות שכבר חלה לא פוקעת.

ויש לדון לפי מה שיסד הגרי"ז שנזירות רגילה [והיינו שאינה נזיר עולם] אין זה שחל נזירות על האדם ולא פוקע, אלא שמעיקרא מחיל האדם נזירות לזמן מסויים, והזמן הוי חלק מגוף הנזירות שאוסר לכך וכך ימים, ויש לדון דלפי"ז לכאורה לא יוכל להחיל נזירות מעיקרא על ימים שאינו בעלים על הבן, ועיין בהא.

**ג.** ושים לב: בפשוטו הדין שהאב יכול להדיר את בנו בנזיר (לריו"ח דהוי מה"ת) הוי משום שהוא בעלים על בנו לענין נזירות, ומ"מ מבואר שאת בתו לא יכול להדיר בנזירות, וחזינן חידוש דבכל התורה כולה האב בעלים על בתו טפי ממה שהוא בעלים על בנו, ויכול למכור את בתו ולקדשה ואף שאינו יכול למכור את בנו ולקדשו, מיהו הכא לענין נזירות התחדש שהאב בעלים על בנו טפי ממה שהוא בעלים על בתו, ופשוט.

**האב מדיר את בנו בנזיר.**

יל"ע אליבא דר"א הקפר שנזיר מביא קרבנות משום שהוא חוטא בזה שציער עמו מהיין, ולכאורה הכא שהבן לא נזר כלל א"כ כלל אינו חוטא במה שלא יכול לשתות יין, ומאי טעמא יביא קרבנות נזירות, ודוחק לומר שנחשב חוטא במה שלא מחה במה שעשה אביו.

מיהו מצינו בראשונים שנקטו דאה"נ האב מביא את הקרבנות של הנזירות ולא הבן, ועיין ברא"ש שכתב כן, וכן דייק הגרי"ז מדברי הר"מ, וכן הוכיח המנ"ח (שסח סק"ט).

ויש לדון בגדר הדברים וכיצד חייב האב בקרבן בנו, ונפק"מ האם כשמת האב חייב הבן להביא את קרבנו שהרי אין אב שיביא עליו קרבן או לא, ועיין בהא.

**הלכה היא בנזיר.**

**א.** עיין מל"מ (נזירות פ"ב הי"ג) שהסתפק מי יכול להשאל על הנזירות הנ"ל האם הבן או האב, וכתב המל"מ להוכיח מרש"י במכות (כב. ד"ה נזיר) שכתב לענין שמשון שאביו יכל להשאל על הנזירות שלו ולא שמשון עצמו, ומבואר שאם מחיל איסור על השני יכול המחיל להשאל, ולא מי שחל עליו.

ולכאורה הסברא בהא פשוטה ומשום ששאלה הוי על הנדר ועל עשיית האיסור, ופשיטא שמי שיכול להשאל היינו מי שעושה את האיסור, ולא מי שאינו עושה את חלות האיסור ורק שחל האיסור עליו.

**ב.** מיהו יש לציין דבמנ"ח (שסח אות י) הוכיח מדברי הירושלמי שהבן יכול להשאל על הנזירות הנ"ל, והוא פלא דלכאורה כיון שלא הבן החיל את הנזירות כיצד יכול להשאל על כך, ומה לי שהנזירות חלה עליו, וצ"ע טובא.

ומשמע לכאורה שאף כשמדיר האב את בנו בנזיר נחשב שהאב מחיל נזירות במקום בנו, והבן כביכול נחשב המחיל של הנזירות, וממילא הוא מצי להשאל על כך, וצ"ע.

**כט.**

**בתו אין חייב לחנכה.**

**א.** פשטות הגמרא נראה דליכא חיוב חינוך על בת, וכל חיוב חינוך הוי דוקא לבן.

ויל"ע בטעמא דמילתא דלכאורה כמו שיש חיוב לחנך את הבן לקיים מצוות כדי שיקיים מצוות כשיגדיל הכי נמי יהיה חיוב לחנך את הבת כדי שתקיים מצוות כשתגדיל.

ועיין בתוס' שתמהו מאי טעמא מבואר לענין יוה"כ שמחנכים את התינוקת להתענות והרי למבואר בסוגיין חיוב חינוך נאמר דוקא בבן ולא בבת, ותי' תוס' ויש לחלק בדבר, ועיין במג"א (סי' שמג) שכתב דס"ל לתוס' דכל מאי דליכא חיוב לחנך את הבת היינו בנזירות מיהו בכל דיני התורה שוים הבן והבת, וכמו שחייב לחנך את בנו הכי נמי חייב לחנך את בתו.

ולפי"ז ניחא מאי טעמא מבואר בסוגיין דאיכא חילוק לענין חינוך בין בן לבת, ומשום שבת פחות שייכת בפרישות מבן (וכדחזינן בסוטה כ: רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבים ופרישות), ולהכי אין חיוב לחנך את הבת לקבל על עצמה נזירות שכל ענינה משום פרישות, מיהו בכל התורה כולה באמת אין חילוק בין בן ובת, וכמו שיש חיוב חינוך לבן הכי נמי יש חיוב חינוך לבת.

וצ"ע קצת מלשון הגמרא דקאמר בנו חייב לחנכו בתו אין חייב לחנכה, והנה לענין נזירות אף את הבן לא מצווה לחנך [דלא נראה שיש חיוב לחנך את הבן לנזירות, ורק שאם רוצה לחנך את הבן לנזירות מצי], וע"כ דמש"כ בנו חייב לחנכו היינו בכל התורה כולה, ועל כך נאמר בתו אין חייב לחנכה, ומשמע דבכל התורה כולה אין חיוב חינוך לבת, ועיין.

**ב.** ועיין ברבינו אברהם מן ההר שנראה מדבריו דאה"נ לר"ל ליכא חיוב חינוך לבת בכל התורה כולה ולא רק בנזירות [מיהו התם כתב דריו"ח פליג וס"ל שאף לבת יש חיוב חינוך וכמו שנראה בלשון הגמרא דקסבר בתו אין חייב לחנכה, ומשמע שרק ר"ל סובר הכי מיהו אין זה מוסכם].

ויל"ע לפי"ז לר"ל דליכא חיוב חינוך בכל התורה כולה לבת, א"כ מאי טעמא מבואר דלענין יוה"כ מחנכים את הבת להתענות לשעות, והרי ליכא חיוב חינוך על הבת, ועיין.

**ג.** ובגוף דברי התו"י והמג"א דס"ל דאיכא חיוב חינוך בכל התורה כולה אף לבת, יש לציין דאינו מוסכם ובפמ"ג (או"ח רכה) לענין ברכת ברוך שפטרני נראה דנקט דבכל התורה כולה ליכא חיוב חינוך לבת.

**כדי לחנכו במצוות.**

**א.** בפשוטו החינוך דסוגיין היינו שמחנכים אותו ומרגילים אותו לשמור את דיני הנזירות, וכדי לחנכו שאם יקבל נזירות כשיגדל ידע לשמור את דיני הנזירות.

מיהו יל"ע דא"כ מאי טעמא מבואר בסוגיין שליכא חיוב חינוך לבת, והרי אף שאין לה ענין כ"כ לקבל על עצמה נזירות מיהו אם קיבלה על עצמה נזירות חייבת לשמור כמו בן, ומאי טעמא לא יהיה חינוך עלה.

עוד יל"ע דבתוס' בסוגיין מבואר שחיוב חינוך הוי רק לעשה ולא לל"ת, ולכאורה לפי"ז ליכא חיוב חינוך לשמור על דיני הנזירות שהרי הא הוי ל"ת דלא יחל דברו ולא עשה [ואף דבנזירות איכא נמי עשה מיהו הוי עשה בשוא"ת, ולכאורה ליכא בהא חיוב חינוך].

**ב.** ומצינו לדון דהחיוב חינוך היינו שמחנכים אותו לקבל על עצמו נזירות (והכי פשטא דמילתא) ולפי"ז ניחא מאי טעמא בת שצריכה פחות פרישות לא מחנכים אותה לכך, ומשום שלא צריכה לקבל על עצמו נזירות.

ותוס' לעיל דן האם האב מדיר את הבן או שהבן מקבל את הנזירות, ולכאורה אי נימא דהחינוך היינו לקבל על עצמו נזירות, א"כ כיצד מתקיים הדין הנ"ל כשהאב מדיר את בנו, והרי לא מתרגל לקבל על עצמו נזירות, ועיין.

**ג.** והנה בפשוטו ליכא חיוב חינוך על דברים שאינם חיוב רק רשות, וצ"ע לפי"ז מאי טעמא איכא חינוך בסוגיין, הרי לכאורה אין חיוב לקבל על עצמו נזירות ורק אי מצי יכול לקבל על עצמו נזירות.

ובשלמא אי נימא דהחיוב חינוך היינו לשמור על הדינים של הנזירות ניחא דהך מילתא הוי חיוב ולא רק ענין, מיהו אי נימא דהחינוך הכא היינו חינוך לקבל על עצמו נזירות, צ"ע דלכאורה אינו חיוב כלל, ומאי טעמא יהיה בהא דינא דחינוך.

מיהו לכאורה אה"נ לא מבואר בסוגיין שיש חיוב חינוך על דברים שאינם חיוב, ולא מבואר בסוגיין שחייב האדם לחנך את בנו בנזירות, אלא דקמ"ל סוגיין שאף בדברים שאינם חיוב יכול האב לחנך את בנו ונתפס בהא שם חינוך, מיהו אה"נ ליכא חיוב חינוך עלה, ומשום שאין חיוב חינוך בדברים שאינם חובה.

**ד.** ונפק"מ מכל זה במה שדנו בתראי כיצד בת קטנה יכולה לברך על לולב, והרי הוי ברכה לבטלה שהרי לא חייבת כלל בלולב ואף כשתגדיל וממילא ליכא דין חינוך עלה וברכתה לבטלה, מיהו למבואר ניחא דאף בדברים שאינם חיוב אלא ענין נתפס המושג חינוך וממילא ברכתה לא הוי לבטלה.

**כט:**

**לא אם אמרת בזכר שכן איסור אחד תאמר בנקבה ששני איסורים.**

**א.** משמעות הגמרא נראה שאשם תלוי וחטאת העוף הבאה על הספק, אין זה חיוב קרבן בתורת ודאי [משום הצד של העבירה] אלא הוי חיוב קרבן מספק, והתירה התורה לעבור איסורים דחולין בעזרה ומליקה משום הצד שהגברא חייב קרבן, ולהכי איכא חילוק דשמא התירה התורה רק איסור אחד ולא ב' איסורים.

מיהו בפשוטו הדברים מחודשים טובא, ובפשוטו הוי חיוב קרבן בודאי ולא רק בספק, וצ"ע דא"כ מאי טעמא נחשב שיש כאן איסור אחד וב' איסורים, ועיין.

**ב.** ועיין באו"ש (שגגות פי"א ה"ב) שנקט שיש חילוק בהא בין אשם תלוי לחטאת העוף הבאה על הספק, דאשם תלוי הוי חיוב בודאי, מיהו חטאת העוף אינו חיוב וודאי אלא חיוב מספק, מיהו הגרי"ז (מחו"כ פ"א ה"ה) נקט שאף חטאת העוף הבאה על הספק הוי חיוב קרבן בודאי, וצ"ע לכאורה מסוגיין.

ויל"ע לדברי האו"ש שיש חילוק בין החיוב של אשם תלוי לחיוב של חטאת העוף הבאה על הספק, א"כ כיצד מדמי להו הש"ס להדדי, ועיין בהא.

**סבר כדי להרגילו במצוות וכיון דנפיק מרשותיה תו לא מחייב.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דכל החיוב חינוך היינו רק כשהבן לא יכול לקיים בעצמו, מיהו אם הבן יכול לקיים בעצמו את המצוה ליכא חיוב חינוך.

מיהו לכאורה צ"ע דהרי האב חייב לחנך את בנו ליטול לולב ואע"ג שהבן יכול ליטול בעצמו, ומשום שזה גופא החיוב לדאוג שהבן יטול לולב ואע"ג שאינו מחוייב, וכן לענין כל המצוות כולם, וצ"ע דא"כ אף הכא מה לי שהבן יכול להחיל על עצמו חלות נזירות, מיהו זה גופא החיוב חינוך לדאוג שהבן יקבל על עצמו נזירות ואע"ג שאינו מחוייב.

**ב.** ומשמע לכאורה בגדר הדברים שבכל המצוות החיוב הוא לדאוג שהבן יקיים את המצוה לפני שמוגדר כבר דעת לענין קיום המצוה, וכיון שרק מגיל י"ג נחשב בר דעת בדיני התורה שחייב ליטול לולב ולהניח תפילין, להכי עד גיל י"ג מוטל החיוב על האב לדאוג שיטול לולב ויניח תפילין, מיהו בנדרים שכבר מגיל י"ב מוגדר כגדול לענין שיכול להחיל חלות נדר, א"כ ממילא החיוב חינוך הוי עד הזמן הנ"ל, והיינו עד שנהיה בן י"ב.

ויש לדון דלכאורה כל זה רק אי נימא דהחיוב חינוך הכא הוי חיוב לחנכו לקבל על עצמו נזירות, מיהו אם נימא דגדר החיוב חינוך היינו לחנכו לשמור על דיני נזירות, א"כ לכאורה לא שייך למימר כן, ומשום שאף שמופלא הסמוך לאיש יכול להחיל חלות נדר, מיהו לא חייב לשמור על הנדר, וא"כ לענין השמירה וקיום דיני נדר אכתי קטן ניהו, ועיין.

**ג.** ועיין ברא"ש שכתב וז"ל דכל מצוה שהוא מחוייב בה אין אביו מחוייב לחנכו בה עכ"ל, וצ"ע דבפשוטו אף מופלא הסמוך לאיש לא מחוייב בנדרים, ורק שיכול לידור מיהו ליכא ליה לאיסורים של נדר (עיין נדה מו:), ועיין.

**וכיון דנפיק מרשותיה תו לא מחייב.**

משמעות הגמרא נראה דליכא חיוב חינוך לאחר שהבן יצא מרשות האב, וכן כתב המ"ב (סי' רכה) בטעם ברכת ברוך שפטרני כשהגדיל הבן דמההיא שעתא נפק מרשותיה, וליכא חיוב על האב לחנכו.

ועיין בדברות משה (שבת) שתמה מהא דמבואר בגמרא בקידושין (ל.) דידך על צוארי בנך משיסתר עד כב', ומשמע שיש חיוב חינוך אף בגיל יותר גדול מי"ג, ולכאורה היינו כל זמן שהבן ברשות האב, ודלא כמבואר בסוגיין, ועיין.

**אם קטן אני אהיה בשביל אבא ואם לאו אהיה בשביל עצמי.**

לכאורה צ"ע דמאי מהניא מה שעכשיו אומר שיהיה בשביל עצמו והרי בשעה שהדירו אביו לא חל הנזירות, שהרי היה גדול ואם מקבל על עצמו נזירות חל הדבר רק עכשיו ולא מהניא מלמפרע.

ועיין במפרש שנראה מדבריו דאה"נ מקבל על עצמו נזירות עכשיו, ואה"נ יהיה נזיר ל' יום מעכשיו (מספק) ולא שנמנה ל' יום מזמן שהזירו אביו.

מיהו עיין בשטמ"ק שכתב בשם רבי עזריאל שהוי נזיר ממתי שאמר אביו, ולכאורה ס"ל כהך שיטה שהובא בתוס' (לעיל כח:) שבכל אב המדיר את בנו בנזיר הבן מקבל על עצמו נזירות ולא האב ורק שהאב מצווה את הבן לקבל על עצמו נזירות, מיהו את גוף חלות הנזירות יוצר הבן ולא האב, ולהכי יכול הבן לומר שחלות הנזירות שקיבל תחול אף אם אין לאביו כח לחייבו לקבל נזירות, ומשום שהוא מתרצה שחלות הנזירות תחול מחמת הנזירות שהוא מקבל על עצמו.

**ל.**

**ולבסוף קאי בנזירות דאבוה.**

**א.** משמעות הגמרא דאם בא אחרי שהביא ב' שערות אמרינן דחייב להביא קרבן, ואע"ג דעכשיו הגדיל ופקע מיניה הנזירות ודיניה אפ"ה חייב להביא קרבנות של נזירות, וכן נקט המנ"ח (שסח אות יג).

ויל"ע דלעיל (כד.) מבואר במתני' שבעל שהפר לאשתו את הנזירות לא חייבת להביא קרבנות [- ואף דבעל מיגז גייז], ומבואר שכשנעקר הנזירות מכאן ולהבא ליכא חיוב קרבן, וצ"ע דא"כ מאי טעמא הכא איכא חיוב קרבן.

**ב.** ובפשוטו הביאור בהא דכחו של בעל הוי להפקיע את כל הדינים שחלו על האשה, ולהכי כמו שבכחו להפקיע את הנזירות עצמה כמו כן בכחו להפקיע את החיוב קרבן, [דאף הא הוי דין מדיני הנזירות, וכחו של הבעל להפקיע את זה], מיהו כשהגדיל הבן פוקע החלות נזירות, והוי כמו שנגמר הנזירות, מיהו אין זה הפקעה על דיני הנזירות אלא על חלות הנזירות, ולהכי אין סיבה שלא יהיה חיוב להביא קרבן משום הנזירות של האתמול.

[ויש להוסיף דלעיל שו"ט הש"ס כיצד משכחת לה נזירות בלא לחם, ומשום דליכא הכא נזיר, ולכאורה מאי טעמא לא קאמר הש"ס כשהגדיל, ומבואר דאף אם הגדיל נחשב נזיר ומשום שלא פקעו ממנו דיני הנזירות, והוי כמו שנגמר הנזירות, ודו"ק].

**ל.**

**ואי אייתי במציעי מאי.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו שאחרי שהגדיל הבן פוקע הנזירות מיניה**,** ויל"ע דלכאורה כיון שחל עליו קדושת נזירות כיצד תפקע, ומה לי שכבר פקע כח האב, ואטו אם מת האב נימא שכיון שמת האב פקע כחו וממילא יפקע הנזירות מהבן, והא ודאי דליתא, ומשום שכבר חל נזירות על הבן ולא איכפת לן שכח האב פקע, ולכאורה אף כשהגדיל נימא כן ומאי טעמא יפקע הנזירות מהבן.

ומשמע לכאורה דס"ל לתוס' דמעיקרא כח האב להזיר את בנו רק עד שיגדל ולא טפי, ומשום הכי מיד שהגדיל הבן נגמר הנזירות, שהרי מעולם לא היה כח לאב להחיל על הבן נזירות לזמן שיגדל.

מיהו לכאורה לפי"ז לא נחשב שפוקע הנזירות מהבן באמצע הנזירות, אלא שנחשב שהזיר את בנו עד זמן מסויים ולא טפי, וכשהגיע הזמן הנ"ל נגמר הנזירות.

וצ"ע דא"כ אם הזיר האב את בנו בנזירות מרובה ובתוך ימי הנזירות הגדיל הבן, יהיה הבן חייב להביא את הקרבנות של הנזירות, ומשום שאע"ג שאין נזירות לחצאין ואם לא נגמר הנזירות ליכא חיוב קרבן (עיין נדרים פג., ודלא כהש"ס לעיל כו: בסוגיית בעל מיגז גייז) מיהו הכא נגמר הנזירות, ומשום שמעיקרא הנזירות היתה עד הזמן שיגדיל הבן וכשהגדיל הבן הסתיימה הנזירות ומאי טעמא לא חייב הבן בקרבנות.

ואולי אה"נ יהיה לבן חיוב להביא קרבן, וכל מאי דמבואר בסוגיין שאין על הבן חיוב קרבן הוי דוקא בנזירות מועטת שכיון שהבן היה נזיר בפחות מל' יום ממילא לא נחשב לנזירות כלל ומשום הכי ליכא חיוב קרבן, וצ"ע.

**ג.** ויש לציין דמצינו קמאי דס"ל דלא פוקע הנזירות כשהגדיל הבן, וכן מבואר במפרש ובעוד ראשונים, ועיין במפרש (לעיל ד:) שפירש (לס"ד דהש"ס התם) ששמשון היה נזיר משום שאבא שלו הזיר אותו וכמבואר בסוגיין שהאב מזיר את בנו בנזירות, ומבואר לכאורה דאף כשהגדיל הבן לא פוקע הנזירות מיניה.

[מיהו יש לדון דשמא נזיר שמשון שאני דהוי נזירות שלא תלויה בזמן וכדפירש הגרי"ז ומשום הכי יכול האב להזיר את בנו לעולם, מיהו סתם נזירות שמעיקרא מחיל האדם נזירות על זמן מסויים, בהא מצינן למימר שעל זמן שהאדם אינן בעלים על בנו לא יכול להחיל עליו נזירות, ועיין].

**בזמן שהיה הוא ואביו נזירים.**

**א**. הנה לפי גירסא דילן בגונא שמת אביו ואח"כ קיבל הבן נזירות לא מצי לגלח על מעות אביו, ורק בגוונא שהיו הוא ואביו נזירים ומת אביו בהא מגלח על מעות אביו.

מיהו תוס' גרסו איפכא, ואם היה אביו נזיר ומת והניח מעות סתומים יכול לגלח על זה, מיהו אם היו הוא ואביו נזירים ומת אביו לא מצי לגלח על זה.

ועיין ברא"ש (לעיל כז:) שהסיק שגירסא זו עיקר, ומשום שכל מה שמצי לגלח אביו הוי מהלכה למשה מסיני, וטפי מסתבר שההלכה למשה מסיני איירי במי שמעיקרא קיבל על עצמו נזירות על דעת להביא מהקרבן של אביו, ולא במי שקיבל על עצמו נזירות בסתמא.

**ב.** ולא מבואר בדברי הרא"ש ושא"ר דגרסי כותיה מאי איכפת לן אם קיבל נזירות על דעת כן או לא, והרי מעולם לא מקבל על עצמו את הבאת הקרבנות וכל מה שמקבל על עצמו היינו את חלות הנזירות, ומה לי אם בזמן קבלת הנזירות קיבל ע"ע על דעת מעות אביו או לא.

ומשמע לכאורה ברא"ש כמו שיסדו רבותינו בדברי התוס' (לעיל יא.) שהחיוב של קרבנות נזיר הוי חלק מדיני הנזירות, וכשחל על האדם נזירות חל עליו גם חיוב הבאת הקרבן לכשיגמור את נזירותו, [ולא שרק שאחרי שגומר להיות נזיר חייב להביא קרבנות על מה שהיה עד עכשיו נזיר], ולפי"ז ניחא קצת דכיון שבזמן קבלת הנזירות חל עליו חיוב להביא קרבן רגיל משלו, לא יכול לפטור את חיובו בקרבן שהוקדש עבור אביו, ורק אי מעיקרא בזמן הקבלה דעתו היה להביא קרבן ממעות אביו מצי להביא קרבן מהא.

ויש להוסיף שאם כבר התחייב להביא קרבן לא מצי להביא הא ממעות אביו, ומשום שכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, ורק קודם שהתחייב יכול לקבוע שיביא את קרבנו ממעות אביו, ומעיקרא לא התחייב להביא משל עצמו, ולהכי ליכא חסרון של כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין.

**ג.** מיהו יש לדון דלכאורה כל זה רק אי נימא דהקרבן של נזיר לא הוי קרבן על חטא אלא הוי חלק מדיני הנזירות, ומשום הכי מצינן לדון שמונח החיוב הנ"ל בקבלת הנזירות, מיהו אם נימא דהחיוב של קרבנות נזיר הוי על חטא וכר"א הקפר דנזיר חוטא, א"כ לכאורה לא חל החיוב עד שיהיה נזיר ויחטא, ולא מסתבר למימר שמונח החיוב הנ"ל בקבלת הנזירות [ודוחק לומר דכיון שגוף הקבלה שלו הוי חטא להכי חשיב שחל החיוב מעיקרא, ועיין], ודו"ק.

**איזהו שמגלח על מעות אביו כגון שהיו הוא ואביו נזירים.**

יל"ע לגירסה דילן שאם היו הוא ואביו נזירים ומת אביו יכול להביא מהמעות האלו על נזירותו, ויל"ע מאי טעמא ליכא הכא לדינא דכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, וכיצד יכול לפטור את החיוב שלו בקרבן של אביו, ועיין.

**איזהו שמגלח על מעות אביו.**

עיין בשפ"א שהסתפק האם בן יכול לגלח על נזירות אמו או לא, ועיין.

**מהו דתימא יורשים גמירי לה קמ"ל.**

**א.** בפשוטו הקמ"ל דההלכה הוי שדוקא בן מגלח על מעות אביו, ולא שיורש מגלח על המעות של הירושה, ולפי"ז רק בן מגלח על נזירות אביו ולא שאר יורשים, ופשוט.

מיהו מצינו בשפ"א שהסתפק דשמא גדר ההלכה היינו שדוקא זכר מגלח על נזירות אביו ולא נקבה, מיהו אם הוא זכר יכול לגלח ואפילו כשאינו אביו, ונפק"מ שאף אח שיורש את אחיו יוכל לגלח על מעות שהניח אחיו, וכן בן בנו שיורש את סבו יוכל לגלח על המעות הנ"ל, וכן לכאורה אב שיורש את בנו יוכל לגלח על המעות האלו, ומשום דהוי דין כללי בכל יורשים, ורק אשה התמעטה מהא שלא יכולה לגלח על מעות אביה.

ועיין במתני' בסוטה (כג.) שמני התנא כל החילוקים בין איש לאשה, ומני התנא הא דאין האשה מגלחת על נזירות אביה, ולכאורה אינו כלל חילוק בין איש לאשה, והוי חילוק בין ירושת בן לשאר ירושות, מיהו לדברי השפ"א ניחא דכולהו יורשים מצי לגלח על מעות נזירות, ורק אשה התמעטה שלא יכולה לגלח על נזירות אביה, ומשום הכי מני התנא הא בכלל החילוקים שבין איש לאשה.

**ב.** עוד יש להוכיח כהשפת אמת מהא דהש"ס שו"ט בכמה דוכתי (עיין קידושין יז: ובב"ב קח:) מי אלים בירושה האח שמייבם, או הבן שמצינו שקם תחת אביו לנחלה ולשדה אחוזה, ולכאורה מאי טעמא לא קאמר הש"ס נמי שהבן אלים דמצינו שמגלח על נזירות אביו משא"כ אח, ומשמע לכאורה דאף אח יכול לגלח על נזירות אביו ורק אשה התמעטה שלא יכולה לגלח על נזירות אביה.

מיהו יש לדחות הא דשמא לא קאמר הש"ס כן משום דהא הוי מהלכה למשה מסיני והש"ס מהדר אמילי דחזינן בקרא שבן אלים מאח.

**ב**. ודברי השפ"א מחודשים, ובפשוטו והוי דין דוקא בבן מגלח על מעות אביו ולא שאר יורשים, והטעם בהא לפי מה שיסדו רבותינו שחלוק ירושת הבן מירושת שאר קרובים שירושת הבן הגדר בהא שקם תחת אביו, מיהו שאר קרובים הוי תורת ירושה בעלמא, ולהכי רק בן שגדר הירושה שלו שקם תחת אביו מצי לגלח על מעות אביו. [והנפ"מ במה שחלוק כח ירושה דיליה משאר קרובים, לענין עכו"ם שלחלק מקמאי רק ירושת בן איכא להו ולא ירושת שאר קרובים, וכן לענין עבד עברי שעובד את הבן ולא את שאר קרובים, ועוד].

**ל:**

**יש לו ב' בנים נזירים מהו.**

**א.** משמעות לשון הגמרא דכל הנושא היכא דאיכא ליה ב' בנים נזירים, מיהו היכא דאיכא ליה כמה בנים מיהו רק אחד מהם נזיר, פשיטא שהבן הנזיר משתמש בכל המעות ואף אי ירושה גמירי לה.

מיהו לכאורה צ"ע בסברא דמילתא דהא אי ירושה גמירי לה, א"כ ממילא כל האחים ירשו את זה, וכיצד יזכה אחד בכל המעות, ולכאורה הביאור דלא נאמר כלל תורת ירושה במעות נזירות אלא לבן שהוא נזיר, מיהו לבן שאינו נזיר כלל לא נאמר תורת ירושה על המעות הנ"ל, וממילא הבן שהוא נזיר יורש את כל המעות הנ"ל.

**ב.** מיהו עיין בגרי"ז ובשפ"א שדייקו מדברי הר"מ שהספק בכל גוונא, ואף בגוונא שרק בן אחד נזיר מספקא ליה לש"ס האם הבן הנזיר יכול לגלח על כל המעות או לא.

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא קאמר הש"ס שהיו לו ב' בנים נזירים, והרי לכאורה אותו ספק הוי גם כשרק בן אחד נזיר.

[ויש להוסיף דהמקרה הנ"ל שיש עוד אחים שכיח טפי, שהרי סתם אדם יש לו עוד אחים, מיהו המקרה של ב' אחים נזירים לא כ"כ שכיח, ומאי טעמא איירי הש"ס דוקא בכהאי גונא].

**ג.** ומשמע לכאורה דאף אי ירושה גמירי לה וכולם זוכים בזה, מיהו יכול אחד ליתן את חלקו לחברו ולהסכים לו להשתמש בחלק שלו, ולהכי כשאין שניהם נזירים ליכא נפק"מ בהך ספק, ומשום שאף אם גם מי שאינו נזיר יורש את זה, מיהו יכול ליתן את זה לאחיו, ומסתמא הכי יעשה שהרי הוא לא יכול להשתמש עם המעות הנ"ל, וליכא נפק"מ בהך ספק, וכל הנפק"מ בספק הש"ס היינו כששניהם נזירים ושניהם רוצים להביא את המעות האלו לקרבנם.

[ואיכא הכא חידוש דמסברא הוי אמינא דאח לא יכול להסכים לאח השני ליטול חלקו בהא, דהרי הוי גזירת הכתוב שבן שיורש את אביו יכול לגלח על מעות אביו, ולא אח שמקבל את זכות אחיו בירושה, מיהו למבואר אף בכהאי גונא יכול לגלח על מעות אביו].

**הוא נזיר טמא ואביו נזיר טהור הוא נזיר טהור ואביו נזיר טמא.**

עיין בתוספות רבינו פרץ שתמה שהרי אדם לא יכול לשנות את הקרבן שלו מחטא לחטא, ואם הפריש מעות לנזירות טהרה דיליה לא יכול להביא את זה על נזירות טומאה, וכיצד במעות אביו יוכל לשנות מטהרה לטומאה ומטומאה לטמאה, ועיין בחידושי הגרי"ז שהעיר הא מדנפשיה.

ובפשוטו הביאור שכשמת האב המעות נעשו מותר שדינם לעולה, ורק דאיכא הלכה למשה מסיני שיכול להשתמש עם המעות של מותר לנזירות, [ואינו מביא את זה לנזירות בתורת החוב של האב שנדון איזה חוב האב חייב, אלא מביא את זה בתורת מעות שדינם לעולה], ולהכי שו"ט הש"ס מה נאמר בהך הלכה האם שיכול להביא את זה רק לנזירות טהרה או שיכול להביא את זה אף לנזירות טומאה.

**פרק חמישי בית שמאי אומרים**

**לא:**

**אביי אמר לא כדס"ד דקאים בצפרא וכו'.**

**א.** כפי העולה לשיטת אביי (והכי מסיק הש"ס) איירי כשאמר שור שחור שיצא מביתי ראשון הוי הקדש ויצא לבן, וסבירא להו לב"ש שדעת האדם היתה להקדיש את השור הראשון ולאו דוקא אם הוא שחור, ומה שאמר שחור כיון שחשב שהשור שיצא הוא שחור, מיהו דעתו להקדיש בין אם השור שחור ובין אם השור לבן, ומשום הכי אף אם יצא שור לבן ברישא הוי הקדש.

ויל"ע מנלן דהכי ניהו, ומאי טעמא לא נימא שדעתו היתה להקדיש רק את השור השחור הראשון, ומהיכי תיתי לן שכונתו במה שאמר שחור לאו דוקא וכל כונתו היתה לשור הראשון, ועיין.

**ב.** ומצינן למימר דאיירי באומר להדיא שזה כונתו ומשום הכי ס"ל לב"ש שחל הקדש, ויל"ע דא"כ מאי טעמא פליגי ב"ה, ועיין לקמן.

**אביי אמר לא כדס"ד דקאים בצפרא.**

**א.** הנה לפי המבואר בדעת אביי (והכי מסיק הש"ס) סברת ב"ש שכונת הגברא היתה להקדיש את השור הראשון, ולאו דוקא אם יהיה שחור, ולפי"ז לכאורה לא שייך כלל להקדש טעות, וסברת ב"ש שזה כונת הגברא והקדש חל במחשבה.

וצ"ע דבכל דוכתא (עיין ב"ב קכ: ועוד) מבואר דטעמא דב"ש במתני' משום דסבירא להו דהקדש בטעות הוי הקדש, וצ"ע דלכאורה למבואר בסוגיין אין סברת ב"ש משום שהקדש בטעות הוי הקדש אלא דהכא איכא הקדש בדעת גמורה, וכיצד יליף הש"ס מהכא שלב"ש הקדש בטעות שמיה הקדש.

**ב.** ועיין בראשונים בב"ב (שם) שהביאו בשם ר"ת וז"ל ומתרץ רבינו תם ז"ל דטעמייהו דבית שמאי לאו משום דחמירא להו מחשבה, אלא משום שחמור הקדש שהוא תופס אפילו במחשבה היפך דבור, וכל שכן שתופס בדבור אף על פי שהוא היפך מחשבה, ולפיכך אין שאלה בהקדש עכ"ל, והיינו דהש"ס יליף דכמו דלב"ש חל במתני' הקדש משום המחשבה, ואע"ג דהוי הפך הדיבור, ה"ה נמי דלב"ש חל הקדש בדיבור הפך המחשבה, ומשום הכי ס"ל לב"ש שהקדש בטעות שמיה הקדש.

ומבואר לכאורה דהא דבמתני' חל הקדש היינו משום מחשבת האדם, ולא משום שמפרשינן את הדיבור של שור שחור שיצא מביתי ראשון שהכונה לשור ראשון ולאו דוקא שחור, והוא חידוש.

ויל"ע לדברי ר"ת בהקדש שחל במחשבה [וכן במתני' לפי מה שהגדירו קמאי דבמתני' חל הקדש במחשבה] האם מהניא שאלה לב"ש או לא, דלכאורה כיון שכל מה שלא מהניא שאלה לב"ש משום דס"ל דדיבור יכול להחיל חלות הקדש ואפילו כשאין מחשבה, א"כ בהקדיש בלב דליכא דיבור אלא מחשבה, שפיר יוכל להשאל על המחשבה וממילא נעקר חלות הנדר שהרי ע"י שאלה נחשב המחשבה כטעות, ועיין.

**ג.** ובגוף דברי ר"ת דהא דחל ההקדש במתני' משום המחשבה של האדם ולא משום הדיבור, יל"ע לדברי הטורי אבן דס"ל שאף בדברים שחלים במחשבה, מיהו אם התכוין הגברא להחיל חלות בדיבור לא חל חלות במחשבה, ולכאורה אף הכא הגברא התכוין להחיל חלות בדיבור של שור שחור שיצא מביתי, וכיצד יחול חלות הקדש במחשבה.

עוד יל"ע לפי מה שיסדו בתראי דהא דהקדש חל במחשבה, היינו שחלות החיוב על הגברא להביא קרבן חל במחשבה, מיהו לא חל חלות קדושה על הקרבן במחשבה בעלמא, ויל"ע דבפשוטו הכא חל חלות קדושה על הקרבן, והשור השחור נהיה הקדש, וכיצד יחול במחשבה בעלמא, ועיין.

**אביי אמר לא כדס"ד דקאים בצפרא.**

**א.** בפשוטו עיקר כונת אביי דהכא דעת האדם להקדיש את השור הראשון ומה שאמר שחור היינו משום שסבור שיהיה שחור, ויל"ע מאי טעמא פליגי ב"ה על ב"ש, ומאי טעמא סבירא להו דלא חל, ובפשוטו ס"ל לב"ה דכיון שמ"מ אמר שור שחור לא חל הקדש על שור לבן, ואע"ג דשמא זה כונתו לא מהניא דמ"מ לא אמר את זה.

מיהו עיין בקר"א שתמה על כך מהא דמבואר לעיל (ט:) שבאומר הרי עלי מנחה מן השעורים יביא מהחיטים ומסיק הש"ס דאיירי באומר אילו הייתי יודע שאין מביאין מנחה מן השעורים אלא מן החיטים הייתי אומר מן החיטים, ומבואר לכאורה דאף לב"ה אם אומר "אם הייתי יודע" חל הקדש משום שדעתו היתה להקדיש את זה, ומאי טעמא הכא פליגי ב"ה.

**ב.** ולכאורה הביאור דב"ה פליגי בהא גופא וס"ל שדעת האדם להקדיש רק את השור השחור, ולא את השור הלבן שיצא ראשון, ופליגי ב"ש וב"ה בדעת בנ"א.

מיהו לכאורה לפי"ז לית לן מקור דלב"ה הקדש בטעות לא שמיה הקדש, ופליגי בהא על ב"ש, דהרי למבואר לא פליגי ב"ש וב"ה כלל האם יכול לחול חלות הקדש במחשבה בעלמא, ואף כשאין זה משמעות הדיבור, וכל המחלוקת הכא היינו רק מה מחשבתו, ועיין.

**ג.** ובפשוטו הביאור דבאומר הרי עלי מנחה נחשב שיש דיבור מעליא של חלות, ומשום הכי נחשב שחל החלות ע"י הדיבור, ואע"ג שסיום הדיבור היה שיביא מהשעורים מיהו מפרשינן את הדיבור שלאו דוקא ניהו, וממילא חל ע"י הדיבור של הרי עלי מנחה, ולהכי לא פליגי בהא ב"ש וב"ה, ולא נחשב שחל חלות הקדש במחשבה בעלמא, מיהו הכא אינו כן ומשום שעיקר הדיבור של ההקדש היינו שור שחור שיצא מביתי ראשון, וכיון שבדיבור הנ"ל לא נחשב דיבור של הקדש [ומשום שהדיבור היה רק על שור שחור] משום הכי לא נחשב שיש כאן דיבור של הקדש, ומשום הכי לא מהניא לב"ש (קר"א).

**לב.**

**צריך לנהוג איסור כימים שנהג בהם היתר.**

עיין במפרש במתני' (בד"ה ואסרו) דמבואר בדבריו דאיירי במתני' שעבר על הנזירות בשוגג ולא במזיד.

ולפי"ז מהא דאקשי הש"ס מאי טעמא לא קנסינן ליה במתני' מבואר לכאורה שאף אם עבר על הנזירות בשוגג קונסים אותו, ולא רק אם עבר על הנזירות במזיד. שמבואר מדבריו דאפילו אם עבר בשוגג קונסים אותו, מיהו במהרי"ט (ח"א סי' א) כתב לתמוה מנלן דהך דינא הוי אף בשוגג דלמא רק במזיד קונסים אותו מיהו בשוגג לא קונסים אותו.

**לד.**

**ראה את הכוי ואמר וכו' הרי כולם נזירים.**

עיין בתוס' וברא"ש שנקטו דאליבא דב"ה (דס"ל דנזירות בטעות לא חלה) מש"כ במתני' הרי כולם נזירים היינו דהוו נזירים מספק, ולא דהוו ודאי נזירים.

מיהו עיין בר"מ שנראה מדבריו שכולם נזירים בודאי, ואפילו לב"ה, ומשום שחשיב שנתקיימו דברי כולם, ומשום דכוי יש בו דרכים שהוא כחיה ויש בו דרכים שאינו כחיה וכן יש בו דרכים ששוה לבהמה ויש בו דברים שאינו כבהמה, ונמצא שדברי כולם התקיימו, ולהכי כולם נזירים בודאי.

**כגון שאמר הריני נזיר ונזירות הכל עלי.**

**א.** עיין בתוס' שמקבל על עצמו ט' ספקי נזירות, ולהכי נזיר ט' נזירויות מספק, ולכאורה צ"ע טובא דכיון שקמיה שמיא גליא שלא כולם נזירים, [שהרי מי שלא נתקיימו דבריו לא הוי נזיר לב"ה, ורק דאנן לא ידעינן האם מי שאמר שכוי הוי חיה צודק או מי שאומר שכוי אינו חיה צודק, ולהכי מספק כולם נזירים] מאי טעמא יתחייב בט' נזירויות, והרי בתורת ודאי ליכא הכא ט' נזירים.

ועיין בגרי"ז שביאר עפמש"כ תוס' (לעיל לב:) שהכא לא מצו להביא שני הספקות קרבן ולהתנות שיהיה הקרבן עבור מי שקמיה שמיא גליא שהוא נזיר, ומשום שהכא חז"ל קנסו שכל אחד חייב בודאי להיות נזיר מדרבנן ומשום הספק נזירות שחלה עליו, ולפי"ז ניחא דכולם חייבים בודאי להיות נזירים [מד"ס], ומשום הכי כשמקבל על עצמו את כל החיובים שלהם חייב בודאי בט' נזירויות.

**ב.** ולא מבואר דלכאורה לפי"ז נחשב שנזיר בודאי ט' נזירויות, ומאי טעמא מבואר בתוס' שהאומר הריני נזיר כמותכם הוי נזיר רק מספק בט' נזיריות ולא בודאי, ועיין.

**פרק שישי שלשה מינים**

**וכל היוצא מן הגפן מצטרפין זה עם זה.**

**א.** משמעות לשון מתני' נראה דאפילו יין וענבים מצטרף, וכן מבואר במפרש שכתב וז"ל כגון חרצן ויין וחומץ מצטרפין זה עם זה עכ"ל, ומבואר להדיא שאף אכילה ושתיה מצטרפים, ועיין במאירי כאן שהעמיד בזה מחלוקת ראשונים האם אכילה ושתיה מצטרפים או לא.

והנה לכאורה המפרש קאי כהך גיסא דאף השיעור של יין הוי בכזית ולא ברביעית ומשום הכי מצטרפים, ולא אמרינן דכיון שלא שוו שיעוריהו דאכילה ושתיה לא יצטרפו, ופשוט.

**ב.** ומבואר לכאורה בדברי המפרש שאף אכילה ושתיה מצטרפין, ומה שמבואר לענין יוה"כ שאכילה ושתיה לא מצטרפים הוי סברא בפנ"ע לענין יוה"כ דליכא בהא יתובי דעתא, מיהו בכל התורה כולה אכילה ושתיה מצטרפים.

ולכאורה מוכח מדברי המפרש דלא כהמג"א (סי' ר"י) שכתב שהאוכל חצי כזית ושותה חצי כזית לא מצטרפים יחד לענין חיוב ברכה אחרונה, ומשום שאכילה ושתיה ליכא בהו צירוף וכמבואר ביומא לענין יוה"כ, והפמ"ג שם כתב דשמא רק לענין יוה"כ לא מצטרף אכילה ושתיה, ומשום דליכא בהו יתובי דעתא, מיהו בכל התורה כולה מצטרף אכילה ושתיה, ולכאורה במפרש מבואר כהפמ"ג דאיכא צירוף בין אכילה ושתיה, ודלא כהמג"א דליכא כלל צירוף בין אכילה לשתיה.

[ומצינן לדון דאי נימא דבנזיר איכא חיוב אף שלא כדרך אכילה, ומשום הכי חייב באכילת לולבין וכמש"כ החזו"א, וכיון שכן לא הוי כלל דין אכילה ומשום הכי איכא דין צירוף משא"כ בכל התורה כולה דהוי דין אכילה ודין שתיה, ועיין].

**ב.** ובגוף הנושא אי אכילה ושתיה מצטרפים, יל"ע דלכאורה אכילה ושתיה הוי ב' מעשים חלוקים וכיצד יצטרפו, ובפשוטו הביאור בהא דשתיה בכלל אכילה ומשום הכי אכילה ושתיה נחשבים מעשה אחד ומצטרפים.

מיהו יל"ע לפמש"כ בתראי דאף דשתיה בכלל אכילה, מיהו אכילה אינה בכלל שתיה, ולכאורה השותה מעט פחות מרביעית יין ומשלים את הרביעית ע"י אוכל מאי טעמא יהיה חייב והרי האיסור שעובר היינו שתיה, וכיצד פעולת אכילה (שאינה בכלל שתיה) תוכל להשלים את האיסור שיש בשתיה, ועיין.

**לד:**

**ר"א בן עזריה אומר אינו חייב עד שיאכל ב' חרצנים וזג.**

**א.** בפשוטו אף לר"א בן עזריה שיעור החיוב על אכילת חרצנים וזגים היינו בכזית, ורק דס"ל דאיכא תנאי באיסור של חרצנים וזגין שלא עובר איסור כשליכא ב' חרצנים וזג.

מיהו מצינו ברע"ב ועוד שנראה מדבריהם דאליבא דר"א בן עזריה יש חיוב על אכילת ב' חרצנים וזג אפילו כשליכא שיעור כזית, ומבואר מדבריהם שדברי ר"א בן עזריה אינו רק תנאי בחיוב של חרצנים וזגים, אלא דזהו שיעור האיסור אליבא דר"א בן עזריה שיאכל ב' חרצנים וזג, ולא דהשיעור הוי בכזית כבכל התורה כולה, ורק דאיכא תנאי באיסור דאינו חייב כשליכא ב' חרצני וזג.

[ואי נימא דחרצנים וזגים לאו בני אכילה ניהו, אלא דמ"מ איכא עליהו חיוב מגזירת הכתוב, א"כ ניחא דאין השיעור כזית, ומשום דכזית הוי דין באכילה, והכא לא הוי אכילה אלא דמ"מ איכא חיוב עליה מגזירת הכתוב, ודו"ק].

**ב**. מיהו עיין בקר"א שהאריך דפשטות הש"ס נראה דאף ראב"ע מודה שליכא חיוב על אכילת חרצנים וזגים כשליכא בהו כזית, ודלא כדברי הרע"ב.

**ר"א אומר אפילו עלין ולולבין במשמע.**

**א.** לכאורה צ"ע שהרי עלין ולולבין אינם ראויים לאכילה, ומאי טעמא יתחייב עליהם.

ועיין בגרי"ז שהביא מהשטמ"ק שכל החיוב בלולבין היינו אם ראויים מעט לאכילה, מיהו אם לא ראוים כלל לאכילה ליכא חיוב עליהו ואפילו אליבא דר"א, ומשום שאינם בני אכילה.

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא בעינן קרא למעט שבישתא, והרי לכאורה שבישתא ודאי דלא הוי אכילה, ופשיטא דליכא חיוב עלה, ושמא איכא שבישתא הראויה לאכילה, וצ"ע.

**ב.** מיהו עיין בחזו"א (או"ח סי' קכד לפסחים כד:) שנקט שראב"ע מחייב אף בלולבין שלא ראויים כלל לאכילה, ומשום דהכא איכא גזירת הכתוב לחייב בהא ואע"ג דלא נחשב אכילה.

וחזינן חידוש לפי החזו"א דאע"ג דלולבין לא חשיב אוכל, אפ"ה מצי הש"ס למילף הא ממיעוט וריבוי, ולא אמרינן דכיון דאינו אוכל לא מרבים את זה מהריבוי, ודו"ק.

**ג.** ועיין בפמ"ג (יו"ד סי' סה סק"ד) שכתב שכיון שגיד הנשה חידוש ניהו, דהא לא ראוי כלל לאכילה, ורק דאיכא גזירת הכתוב לחייב בהא, א"כ כל החיוב הוי רק כשאוכל כזית בבת אחת, מיהו כשלא אוכל כזית בבת אחת ליכא חיוב עלה, ויש לדון לפי"ז דאף בלולבין לא יהיה חיוב כשאינו אוכלו בבת אחת, ומשום שלא ראוי לאכילה, וי"ל.

**לה.**

**סבר לה כר"א דדריש ריבויי ומיעוטי.**

**א.** לכאורה צ"ע דאם ס"ל כר"א דדריש ריבוי ומיעוטי א"כ אפילו לולבין ועלין במשמע, ופשיטא שחייב על חרצנים וזגין ואע"ג שלא אכל ב' חרצנים וזג, שהרי לא גרע מאכל עלין ולולבין שחייב.

ובשלמא אי נימא דליכא חיוב על עלין ולולבין מצינן למימר דכיון שחרצנים וזגין אינם בכלל ענבים, ואינם בכלל מכל אשר יעשה מגפן היין, והוי חיוב בפנ"ע משום קרא דחרצנים להכי ליכא בהו חיוב כשליכא ב' חרצנים וזג, מיהו לכאורה אם מכל אשר יעשה מגפן היין מרבה אף עלין ולולבין, א"כ מאי טעמא בחרצנים לא יהיה חיוב משום הא, ואף כשלא אוכל ב' חרצנין וזג.

ועיין בחידושי הגרי"ז שכתב דעלין ולולבין ראויים לאכילה, ומשום הכי איכא חיוב עלה, מיהו חרצנים וזגים לאו בני אכילה ניהו וכמפורש בתוס' (בד"ה מחרצנים) ולהכי אי אפשר לחייב עליהו משום דלא גרעי מלולבין.

**ב.** מיהו לכאורה כל זה רק אי נימא דעלין ולולבין ראויים לאכילה, מיהו לפמש"כ החזו"א דאף עלין ולולבין לאו בני אכילה ניהו, אלא דאפ"ה חייב בהו רחמנא, ולפי"ז לכאורה ה"ה שיהיה חיוב על חרצן וזג, וצ"ע מאי טעמא ליכא חיוב בחרצן וזג עד שיאכל ב' חרצנים וזג.

ומצינו למימר לפמש"כ הרע"ב ועוד דראב"ע מחייב על ב' חרצנים וזג אפילו בליכא בהו כזית, ולפי"ז ניחא דאה"נ אם אכל כזית ודאי דחייב אליבא דר"א בן עזריה ואע"ג שלא אכל ב' חרצנים וזג, ומשום דלא גרע מלולבין, מיהו כשלא אכל כזית לא שייך לחייב משום דלא גרע מלולבים, ורק אם אכל ב' חרצנים וזג חייב משום קרא דמחרצנים ועד זג, ודוחק.

**ג.** ועל גוף קושית בתראי מצינן לדון דאה"נ איכא חיוב אף על עלין ולולבין, מיהו לענין חרצנים וזגין איכא מיעוט דאינו חייב בלא ב' חרצנים וזג, והוי גזירת הכתוב שלא חייב בחרצנים וזגין בלא שיאכל ב' חרצנים וזג, ודו"ק.

**לה:**

**מכדי תרי כללא ופרטא ותרין פרטא וכללא כעין הפרט דיינינן להו מאי איכא ביני וביני.**

**א.** מבואר בגמרא דכלל ופרט וכלל, ופרט וכלל ופרט הוו ב' כללים חלוקים, ותמהו הראשונים דכיון דהוי ב' כללים חלוקים זה מזה מאי טעמא תנא דבי רבי ישמעאל לא מנה לפרט וכלל ופרט בכלל הי"ג מידות שהתורה נדרשת בהם.

ועיין בתוס' רבינו פרץ שכתב שכלל ופרט וכלל, ופרט וכלל ופרט דמו להדדי, ומשום הכי לא מנה להו תנא דבי רבי ישמעאל כתרי כללי, מיהו עיין בראב"ד (בפי' לברייתא דרבי ישמעאל) שתמה על כך דהא מבואר בסוגיין דחלוקים בדינם, ומאי טעמא לא מנה להו התנא כב' מילי.

עוד תמה הראב"ד שהרי רבי ישמעאל מנה בנין אב מכתוב אחד ובנין אב משני כתובים כב' מילי, ואף שהדינים של שניהם שוים.

**ב.** ויש שכתבו שבאמת תנא דבי ר"י פליג על ר"א ולא דריש פרט וכלל ופרט, ולפי דבריו ליכא כלל למידה הנ"ל.

**ג.** ועיין בתוס' וכפי הנראה מדבריהם (ועכ"פ לחד תי') חילוק הגמרא הכא לענין ב' כללי ופרטא וב' פרטי וכללא, אינו חילוק בעצם הכלל, אלא שתמיד הקובע הוא הראשון [וי"א האחרון] וממילא מסתעף מהא החילוק של הגמרא האם בעינן דדמי בב' צדדין או דדמי בחד צד.

ולפי"ז ניחא קצת דאין זה שכלל ופרט וכלל חלוק במהותו מפרט וכלל ופרט אלא דהכלל בהא שמה שנכתב ראשון הוא הקובע, ואם הוי כלל ופרט וכלל ממילא הכלל עיקר, מיהו בפרט וכלל ופרט שהפרט נכתב ראשון ממילא הוא העיקר.

ולפי"ז מצינן למימר דלא חשיב דאיכא חילוק בעצם בין ב' הדרשות הנ"ל, ואף דאיכא לנפק"מ המבוארת בגמרא, מיהו אין זה חילוק בעצם הכלל שהכלל הנ"ל מרבה יותר, אלא דבין בכלל ופרט וכלל ובין בפרט וכלל ופרט הדבר שנכתב ראשון קובע, ורק דהכא הא נכתב ראשון והכא הא נכתב ראשון.

[מצינו להעמיק דשמא מעולם לא ניתן הדבר כשני כללים, והוי כלל אחד ממש, ודו"ק].

**לו.**

**אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן בכל התורה כולה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסורי נזיר שהרי אמרה תורה משרת.**

**א.** נחלקו הראשונים בדינא דהיתר מצטרף לאיסור באיזה גוונא איירי, דשיטת רש"י (פסחים מד) דאף אם ההיתר והאיסור לא מעורבים ואכל את שניהם ביחד חייב, וכן נראה ברא"ש בסוגיין, מיהו שיטת תוס' דכל הדין של היתר מצטרף לאיסור היינו רק בתערובת, מיהו כשהאיסור וההיתר לא מעורבים זה בזה ליכא לדינא דהיתר מצטרף לאיסור.

ועיין בקוב"ש (פסחים אות קעד) שכתב שנחלקו רש"י ותוס' בגדר הדין דהיתר מצטרף לאיסור, דשיטת תוס' דגדר הדין שכשיש איסור והיתר מעורבים זה בזה (וליכא ביטול ברוב) הכל נעשה מציאות של איסור, וממילא איכא חיוב אף כשאכל פחות מכזית מהחלב ומהנבילה ומשום שהכל נעשה לאיסור, ולפי"ז פשיטא שכל הדין הנ"ל היינו רק בתערובת איסור והיתר, ורק בהא ניתן לומר שהכל נעשה דבר אחד, והכל נהפך להיות מציאות של איסור.

**ב.** מיהו שיטת רש"י דגדר הדין דהיתר מצטרף לאיסור היינו שבעקרון יש חיוב אף על פחות מכשיעור של איסור, אלא שנאמר שאין שם אכילה לפחות מכזית [וכן אין שם הקטרה לפחות מכזית] וכשאוכל היתר ביחד עם האיסור ממילא איכא להכל שם אכילה וממילא חייב על האיסור שאכל, ולפי"ז לא בעינן שההיתר והאיסור יהיו מעורבים זה בזה, ומשום שאף כשהאיסור וההיתר לא מעורבים זה בזה איכא לאיסור שם של מעשה אכילה מכח שאוכל עמו היתר.

ולפי"ז כל דינא דהיתר מצטרף לאיסור היינו שההיתר נותן שם אכילה לאיסור, ולא שיש חיוב אף על אכילת ההיתר.

**ג.** ולכאורה איכא נפק"מ בין רש"י ותוס' האם סגי להתרות בו באמצע אכילת הכזית, דלשיטת רש"י שהחיוב הוי רק על אכילת האיסור, א"כ סגי להתרות בו לפני שגמר את אכילת האיסור, ואע"ג שכבר אכל חלק מהכזית, ומשום שהחיוב רק על אכילת האיסור ולא על כל הכזית, מיהו לתוס' שהחיוב הוי על אכילת ההיתר והאיסור המעורבים, א"כ בשביל לחייבו בעינן להתרות בו לפני אכילת כל הכזית, ודו"ק.

**שם.**

**א.** לעיל נתבאר בדברי רש"י דגדר דינא דהיתר מצטרף לאיסור היינו שכל השיעור כזית היינו כדי שיהיה על המעשה שם של מעשה אכילה, ולהכי אף אם אוכל ביחד עם האיסור עוד היתר איכא על האיסור שם של מעשה אכילה וחייב עלה.

ולפי"ז מבואר לכאורה מדברי רש"י דשיעור כזית אינו שיעור באכילת האיסור המחייבת [והיינו דלא חייבה תורה עד שיאכל שיעור מסויים של איסור, וכביכול שיעבור על האיסור באכילה גדולה] אלא דהוי שיעור במעשה אכילה לחוד, ולהכי הכא דאיכא שם של מעשה אכילה איכא חיוב אף כשאינו כזית, ותמהו בתראי דבכמה דוכתי (עיין מנחות נד. ועוד) מבואר דהוי שיעור של האכילה המחייבת, ודלא כמש"כ רש"י הכא.

עוד תמהו בתראי דאי נימא שכל הדין דבעינן כזית בכל התורה כולה היינו משום שבלא"ה ליכא להא שם של מעשה אכילה, ולהכי אף אכילה של היתר מהניא כדי שע"י זה יחשב אכילת האיסור כמעשה אכילה, א"כ אף בכל התורה כולה יהיה חייב בכהאי גונא, שהרי עשה מעשה אכילה, ומאי טעמא מבואר בסוגיין לחד גיסא שכל החיוב הוי דוקא בנזיר וחמץ בפסח.

**ב.** ובפשוטו הביאור בהא דבכל התורה כולה איכא ב' הלכות בשיעור כזית, חדא משום המעשה אכילה, ותו משום שיעור אכילת האיסור שלא חייבים על אכילת איסור פחות מכזית, מיהו בנזיר כל הדין כזית הוי משום שבעינן שם של מעשה אכילה, ולא משום דאיכא שיעור על איזה כמות איכא איסור.

ומעתה בכל התורה כולה אע"ג דלכזית איכא שם אכילה, מיהו מ"מ יש חיוב רק על אכילת כזית של איסור, ולהכי אף אם אכל היתר ביחד עם האיסור שיש על האיסור שם של מעשה אכילה אפ"ה אין עליו חיוב, שהרי יש שיעור באיזה כמות של איסור חייבה תורה, מיהו בנזיר כל השיעור הוי רק משום שבעינן שם של מעשה אכילה, ולא משום שיש שיעור בכמות האכילה המחייבת, ולהכי כשהיתר מצטרף לאיסור חייב דאיכא עלה שם של מעשה אכילה חייב, ודו"ק.

[ומצינו דשיעור האכילה של נזיר חלוק בהא דלחד גיסא השיעור של יין בכזית ולא ברביעית, וכן בר"א בן עזריה שס"ל דבחרצנים איכא חיוב ואף בפחות מכזית, ועיין בגרי"ז ריש פירקין שהאריך בהא].

**והוינן בה מקום מגעו אמאי פסול.**

**א.** שיטת רש"י שקושית הגמרא מאי טעמא פוסל את מקום מגעו, והרי התבלין התבטל ברוב, וע"כ משני ריו"ח הואיל וזר לוקה עליהן בכזית, ולא מבואר מה תי' הש"ס ומאי טעמא ליכא ביטול ברוב, ומאי מהניא דזר לוקה עליהן בכזית.

ובפשוטו להך גיסא דהש"ס שהטעם שלקי הכא בכזית היינו משום דהיתר מצטרף לאיסור א"כ ניחא מאי טעמא ליכא דינא דביטול ברוב, ומשום דכל המושג של ביטול ברוב היינו כשחלק היתר וחלק איסור, מיהו הכא כיון שהיתר מצטרף לאיסור א"כ הכל נהפך להיות איסור, וממילא ליכא כלל ביטול ברוב.

ויל"ע לפי מה שביארו בתראי דס"ל לרש"י בגדר הדין דהיתר מצטרף לאיסור שענינו שע"י ההיתר יש על האיסור שם של מעשה אכילה, ולא שאף ההיתר קיבל שם של איסור [וכדס"ל לתוס'] ויל"ע דלפי"ז מאי טעמא לא יהיה בהא ביטול ברוב, והרי מ"מ ההיתר לא נאסר ומאי טעמא לא יהיה הכא ביטול ברוב, ועיין.

**ב.** ולהך גיסא דהש"ס דהטעם דלוקה עליהן זר משום שכזית בכדי אכילת פרס דאוריתא, פליגי בתראי מאי משני הש"ס, ומאי טעמא ליכא בהא ביטול ברוב, דהפר"ח (תמב סק"א) כתב לבאר דלא נאמר כלל דין ביטול ברוב בתערובת שיש בהם כזית בכדי אכילת פרס, והוי דין כללי בכל התורה כולה דליכא ביטול ברוב בכזה סוג תערובת.

מיהו המנחת ברוך ועוד אחרונים פירשו שאה"נ ודאי דאיכא ביטול ברוב אף כשיש כזית בכדי אכילת פרס, ועיקר תי' הגמרא דכיון שיש כזית בכדי אכילת פרס א"כ האיסור נותן טעם בהיתר וממילא לא מתבטל ההיתר שהרי ניכר בטעמו (וצ"ע דלכאורה העיקר חסר מן הספר).

**לו:**

**מאי טעמא לאו משום דהיתר מצטרף לאיסור.**

נחלקו הראשונים להך גיסא דהיתר מצטרף לאיסור בכל התורה כולה, האם איכא עלה מלקות או גם כרת, ועיין בשטמ"ק שהוכיח מדברי הגמרא בפסחים שליכא חיוב כרת עלה, ורק מלקות איכא [ויל"ע בהגדרת הדברים], מיהו עיין ברא"ש הכא שנראה שאיכא עלה אף חיוב כרת.

**ואי ס"ד כזית בכדי אכילת פרס דאוריתא אמאי אמרינן שאני אומר.**

עיין בר"ש (טבו"י פ"ב מ"ג) שתמה דאף אם כזית בכדי אכילת פרס לאו דאוריתא, מיהו מ"מ מיתסר מה"ת משום חצי שיעור, ומאי טעמא אמרינן ביה שאני אומר, ועיי"ש מש"כ.

**לב.**

**נשאל לחכם והתירו היתה לו בהמה מופרשת תצא ותרעה בעדר.**

**א.** עיין בתוס' (בד"ה נשאל לחכם) שכתבו שהכונה שאמר לו החכם שמעולם לא חל עליו נזירות, ולא שחל עליו נזירות ואח"כ נשאל לחכם והתיר את זה.

ועיין בתוס' (בד"ה אמרו לו) שתמהו מאי טעמא הכא מבואר שתצא הבהמה ותרעה בעדר, ומאי שנא מאשה שהפר לה בעלה שמבואר שהחטאת תמות, ותי' תוס' דיש לחלק בין בעל לחכם, והוסיפו תוס' דהכא לא היה הנדר אפילו שעה אחת.

ועיין ברע"א שכתב לבאר כונתם כמו שמבואר בתוס' לעיל שלא חל הכא הקדש כלל, ולא שחל הקדש והותר ע"י חכם, מיהו הרבה בתראי לא נקטו שהכי כונת תוס', וצ"ע מאי טעמא והרי לכאורה החילוק פשוט, כנ"ל.

עוד יל"ע מאי קשיא לתוס' כלל והרי לכאורה החילוק הנ"ל פשוט, ומאי טעמא נראה בתוס' דלא פסיקא להו מילתא הנ"ל.

**ב**. ומשמע לכאורה מדברי תוס' דס"ל דחכם שעוקר הנדר מעיקרו היינו למפרע ממש, ומשום הכי קשיא להו דלכאורה אין חילוק בין חכם שמתיר את הנדר ע"י שאלה לבין חכם שאומר שלא חל הנדר כלל, ובשניהם הותר הנדר למפרע, ולהכי קשיא להו מה החילוק בין שני המקרים, ודו"ק.

**ג.** מיהו יל"ע טובא דאם הכא לא חל כלל הנזירות, א"כ כיצד יליף מהכא הש"ס לתמורה בטעות שלא חלה, והרי לכאורה יש לחלק בפשיטות דהיכא שלא חל כלל חלות הקדש מעיקרא מודו ב"ש, מיהו היכא שחל חלות הקדש ורק נשאל לחכם ס"ל לב"ש שהקדש בטעות הוי הקדש ולא מהניא שאלה.

וליכא למימר דאף לענין תמורה איירי כשהחכם אמר לו שמעיקרא לא חל הקדש, דא"כ לכאורה פשיטא שלא שייך להתפיס בהא תמורה, שהרי מעולם היה חולין, ומה לי שהגברא היה סבור שחל הקדש, וצ"ע.

**לב:**

**ואם משנגנבה בהמתו נזר אינו נזיר.**

**א.** עיין בתוס' וברא"ש שכתבו שאין הכונה שמעולם לא חלה עליו נזירות, אלא דאע"ג שחל עליו נזירות יכול להשאל על כך ואין חסרון של נולד, והוסיפו תוס' דנראה דאף ב"ש מודו שיש שאלה לחכם בכהאי גונא.

ובפשוטו כמו שבכהאי גונא דהוי טעות מעיקרו ס"ל לב"ש שיש שאלה בנזיר, הכי נמי ס"ל לב"ש שבכהאי גונא יש שאלה בהקדש, דהא הש"ס מדמי הקדש לנזירות.

**ב.** ולכאורה צ"ע טובא דכיון שפירשו לנו הראשונים (עיין בקמאי ב"ב קכ:) שהטעם של ב"ש שהקדש בטעות הוי הקדש משום שכחו של הדיבור לחוד להחיל, ולכאורה א"כ אין חילוק בין הטעויות ובכל גונא יחול ההקדש ולא יועיל שאלה, ועיין.

וטפי מהא יל"ע דבגמרא בנדרים (עח.) מבואר דלפי ב"ה איכא קרא ד"זה הדבר" למימר דיש שאלה בהקדש, מיהו ב"ש דרשי מידי אחרינא מהך קרא, ומשום דס"ל דאין שאלה בהקדש, וממילא לא בעינן קרא דזה הדבר, ולכאורה למבואר בסוגיין אף לב"ש זימנין דאיכא שאלה בהקדש ומאי טעמא לא בעינן קרא לכהאי גונא.

**אבל פותחים בתנאי נולד.**

הטור (יו"ד רכד) כתב דין זה, מיהו הר"מ השמיט הא, ועיין בפוסקים שתמהו מאי טעמא.

**הריני נזיר שאחד מכם נזיר שאין אחד מכם נזיר וכו'.**

עיין בתוס' שהביאו ב' שיטות האם ג' בתראי נזירים בודאי, שהרי ודאי שאחד נזיר וודאי שאחד לא נזיר, או דלמא שהג' בתראי נזירים רק מספק ומשום שיש להסתפק האם כונתם לומר שאין אחד נזיר והרי אחד ודאי נזיר וממילא הוי נזיר בודאי, מיהו שמא הכונה שאין אחד שיודע בעצמו שהוא נזיר, ולהכי אף הכא כיון שאין אחד שיודע בודאי שהוא נזיר ממילא אינו נזיר.

ולכאורה לפי"ז אין זה ספק מציאותי האם הראשון הוי נזיר או לא, אלא הוי ספק בפירוש לשון בנ"א, והוי סוג ספק אחר מהספקות של האנשים האחרים, ופשוט.

**בש"א כולם נזירים.**

**א**. בביאור סברת ב"ש עיין בתוס', ובפשוטו כונתם שדעת האדם לקבל נזירות גמורה ולא בתנאי, ומה שאמר שזה פלוני היינו דמשום כן מקבל על עצמו נזירות, מיהו בגוף החלת הנזירות לא התנה מידי, והחיל נזירות בודאי, ומשום שהיה דעתו שבודאי שזה פלוני, ורק שטעה בהא.

ולפי"ז לכאורה שייך שפיר להקדש בטעות הוי הקדש, שהרי היה כאן טעות גמורה, שאם היה יודע שאינו פלוני לא היה מחיל על עצמו נזירות, ומה שהחיל נזירות היינו משום שהיה סבור שזה פלוני, ושפיר מוכח מניה הש"ס בריש פירקין דהקדש בטעות הוי הקדש.

ולפי"ז הא דתמהו קמאי (ב"ב קכ:) כיצד יליף הש"ס דב"ש ס"ל הקדש בטעות שמיה הקדש, אין קו' דמנליה לש"ס הא, דהא שפיר שמעינן ליה מהכא, וכל קושית הראשונים דבגמרא בב"ב נראה דאף ממתני' קמייתא דשור שחור משמע דלב"ש הקדש בטעות הוי הקדש, וע"כ תמהו קמאי כיצד מצינן למילף הא ממתני' קמא, מיהו ודאי דבמתני' הכא שפיר משמע כן.

והנה לפי"ז איכא ב' חידושים בדברי ב"ש חדא דהקדש בטעות הוי הקדש.

ותו דכשאמר הריני נזיר שזה פלוני לא חסר בדיבור של החלת הנזירות, ולא אמרינן דכיון שאמר הריני נזיר שזה פלוני ונמצא שאינו פלוני א"כ לא היה כאן כלל דיבור של החלת נזירות, וממילא לא יהיה נזיר.

**ב.** מיהו מצינן לבאר שדעת האדם להחיל נזירות בין אם זה פלוני ובין אם אינו פלוני, ואף אם אינו פלוני רוצה ומעוניין בהחלת הנזירות, ורק דמ"מ אמר הריני נזיר שזה פלוני, ומשמעות דבריו שמקבל על עצמו נזירות רק אם הוי פלוני, ומשום הכי דיבורו מוטעה וס"ל לב"ה שלא חל נזירות, ועלה פליגי ב"ש שאע"ג שחסר בדיבור של הנזירות, מיהו לא חסר במחשבה, וס"ל לב"ש שמחשבה לחוד יכולה להחיל חלות נזירות ואף כשליכא דיבור, וה"ה דדיבור לחוד יכול להחיל נזירות ואף בלא מחשבה, ומשום הכי הקדש בטעות שמיה הקדש, ונוסח הנ"ל ביארו קמאי בדעת אביי בפירושא דמתני' דריש פירקין, ושמא אף הכא הביאור כן.

עיין בתוס' מש"כ, ולכאורה כונתם שדעת האדם לומר שמקבל על עצמו נזירות כיון שהוא פלוני, ואף שבסוף התברר שהאדם טעה ואין זה פלוני מיהו מ"מ האדם התכוין לקבל על עצמו נזירות משום שהיה סבור שהוא פלוני והוי נזירות בטעות, וס"ל לב"ש שנזירות בטעות חלה.

והראשונים בב"ב (קכ:) שו"ט מנלן לש"ס דלב"ש הקדש בטעות הוי הקדש, והרי אביי מוקים למתני' דריש פירקין באופן אחר עיי"ש, ולכאורה יש לדון דאכתי מוכח ממתני' דהקדש בטעות הוי הקדש לב"ש, וכמו שמוכיח הש"ס גופיה בעמוד א' ממתני הכא.

ומצינו לדון דשמא אה"נ איכא ראיה ממתני', וכל קושית הראשונים היינו כיצד אפשר למילף הא אף ממתני' דהקדש בטעות הוי הקדש, מיהו ודאי דמצינן למילף הא ממתני' דילן, ופשוט.

מיהו יש לפרש דברי תוס' באופ"א, והוא דעיקר דעת האדם לקבל נזירות ומה שאמר שהריני נזיר שזה פלוני לאו דוקא משום שהוא פלוני מקבל על עצמו נזירות, ובכל ענין שיהיה דעתו לקבל על עצמו נזירות, ולפי"ז הוי בדיוק כמו המקרה של הגמרא לעיל (לא:) אליבא דאביי, ושפיר הק' קמאי כיצד אפשר למילף מהא דהקדש בטעות שמיה הקדש, והרי הכא אדרבה דעתו להקדיש בכל ענין, ולא הוי כלל הקדש בטעות, ודו"ק.

**לד.**

**ראה את הכוי ואמר וכו' הרי כולם נזירים.**

עיין בתוס' וברא"ש שנקטו דאליבא דב"ה (דס"ל דנזירות בטעות לא חלה) מש"כ במתני' הרי כולם נזירים היינו דהוו נזירים מספק, ולא דהוו ודאי נזירים.

מיהו עיין בר"מ שנראה מדבריו שכולם נזירים בודאי, ואפילו לב"ה, ומשום שחשיב שנתקיימו דברי כולם, ומשום דכוי יש בו דרכים שהוא כחיה ויש בו דרכים שאינו כחיה וכן יש בו דרכים ששוה לבהמה ויש בו דברים שאינו כבהמה, ונמצא שדברי כולם התקיימו, ולהכי כולם נזירים בודאי.

**כגון שאמר הריני נזיר ונזירות הכל עלי.**

**א.** עיין בתוס' שמקבל על עצמו ט' ספקי נזירות, ולהכי נזיר ט' נזירויות מספק, ולכאורה צ"ע טובא דכיון שקמיה שמיא גליא שלא כולם נזירים, [שהרי מי שלא נתקיימו דבריו לא הוי נזיר לב"ה, ורק דאנן לא ידעינן האם מי שאמר שכוי הוי חיה צודק או מי שאומר שכוי אינו חיה צודק, ולהכי מספק כולם נזירים] מאי טעמא יתחייב בט' נזירויות, והרי בתורת ודאי ליכא הכא ט' נזירים.

ועיין בגרי"ז שביאר עפמש"כ תוס' (לעיל לב:) שהכא לא מצו להביא שני הספיקות קרבן ולהתנות שיהיה הקרבן עבור מי שקמיה שמיא גליא שהוא נזיר, ומשום שהכא חז"ל קנסו שכל אחד חייב בודאי להיות נזיר מדרבנן ומשום הספק נזירות שחלה עליו, ולפי"ז ניחא דכולם חייבים בודאי להיות נזירים [מד"ס], ומשום הכי כשמקבל על עצמו את כל החיובים שלהם חייב בודאי בט' נזירויות.

**ב.** מיהו יל"ע דלכאורה לפי"ז נחשב שנזיר בודאי ט' נזירויות, ומאי טעמא מבואר בתוס' שהאומר הריני נזיר כמותכם הוי נזיר רק מספק בט' נזירויות ולא בודאי, ועיין.

**וכל היוצא מן הגפן מצטרפין זה עם זה.**

**א.** משמעות לשון מתני' נראה דאפילו יין וענבים מצטרף, וכן מבואר במפרש שכתב וז"ל כגון חרצן ויין וחומץ מצטרפין זה עם זה עכ"ל, ומבואר להדיא שאף אכילה ושתיה מצטרפים, ועיין במאירי כאן שהעמיד בזה מחלוקת ראשונים האם אכילה ושתיה מצטרפים או לא.

והנה לכאורה המפרש קאי כהך גיסא דאף השיעור של יין הוי בכזית ולא ברביעית ומשום הכי מצטרפים, וכמו בכל התורה כולה ששני דברים ששוים בשיעור מצטרפים.

**ב.** ומבואר לכאורה בדברי המפרש שאף אכילה ושתיה מצטרפין, ומה שמבואר לענין יוה"כ שאכילה ושתיה לא מצטרפים הוי סברא בפנ"ע לענין יוה"כ דליכא בהא יתובי דעתא, מיהו בכל התורה כולה אכילה ושתיה מצטרפים.

ולכאורה מוכח מדברי המפרש דלא כהמג"א (סי' ר"י) שכתב שהאוכל חצי כזית ושותה חצי כזית לא מצטרפים יחד לענין חיוב ברכה אחרונה, ומשום שאכילה ושתיה ליכא בהו צירוף וכמבואר ביומא לענין יוה"כ.

מיהו הפמ"ג (שם) כתב דשמא רק לענין יוה"כ לא מצטרף אכילה ושתיה, ומשום דליכא בהו יתובי דעתא, מיהו בכל התורה כולה מצטרף אכילה ושתיה, ולכאורה במפרש מבואר כהפמ"ג דאיכא צירוף בין אכילה ושתיה, ודלא כהמג"א דליכא כלל צירוף בין אכילה לשתיה.

[ומצינן לדון דאי נימא דבנזיר איכא חיוב אף שלא כדרך אכילה, ומשום הכי חייב באכילת לולבין וכמש"כ החזו"א, וכיון שכן לא הוי כלל דין אכילה ומשום הכי איכא דין צירוף משא"כ בכל התורה כולה דהוי דין אכילה ודין שתיה ומשום הכי לא שייך בהו צירוף דהוו ב' מעשים נפרדים לגמרי, ועיין].

**ב.** ובגוף הנושא אי אכילה ושתיה מצטרפים, יל"ע דלכאורה אכילה ושתיה הוי ב' מעשים חלוקים וכיצד יצטרפו, ובפשוטו הביאור בהא דשתיה בכלל אכילה ומשום הכי אכילה ושתיה נחשבים מעשה אחד ומצטרפים.

מיהו יל"ע לפמש"כ בתראי דאף דשתיה בכלל אכילה, מיהו אכילה אינה בכלל שתיה, ולכאורה השותה מעט פחות מרביעית יין ומשלים את הרביעית ע"י אוכל מאי טעמא יהיה חייב והרי האיסור שעובר היינו שתיה, וכיצד פעולת אכילה (שאינה בכלל שתיה) תוכל להשלים את האיסור שיש בשתיה, ועיין.

**לד:**

**ר"א בן עזריה אומר אינו חייב עד שיאכל ב' חרצנים וזג.**

**א.** בפשוטו אף לר"א בן עזריה שיעור החיוב על אכילת חרצנים וזגים היינו בכזית, ורק דס"ל דאיכא תנאי באיסור של חרצנים וזגין שלא עובר איסור כשליכא ב' חרצנים וזג.

מיהו מצינו ברע"ב ועוד שנראה מדבריהם דאליבא דר"א בן עזריה יש חיוב על אכילת ב' חרצנים וזג אפילו כשליכא שיעור כזית, ומבואר מדבריהם שדברי ר"א בן עזריה אינו רק תנאי בחיוב של חרצנים וזגים שאינו חייב עליהם בלא שיאכל ב' חרצנים וזג, אלא דזהו שיעור האיסור אליבא דר"א בן עזריה שיאכל ב' חרצנים וזג, ולא דהשיעור הוי בכזית כבכל התורה כולה, ורק דאיכא תנאי באיסור דאינו חייב כשליכא ב' חרצני וזג.

[ואי נימא דחרצנים וזגים לאו בני אכילה ניהו, אלא דמ"מ איכא עליהו חיוב מגזירת הכתוב, א"כ ניחא דאין השיעור כזית, ומשום דכזית הוי דין באכילה, והכא לא הוי אכילה אלא דמ"מ איכא חיוב עליה מגזירת הכתוב, ודו"ק].

**ב**. מיהו עיין בקר"א שהאריך דפשטות הש"ס נראה דאף ראב"ע מודה שליכא חיוב על אכילת חרצנים וזגים כשליכא בהו כזית, ודלא כדברי הרע"ב.

**ר"א אומר אפילו עלין ולולבין במשמע.**

**א.** לכאורה צ"ע שהרי עלין ולולבין אינם ראויים לאכילה, ומאי טעמא יתחייב עליהם.

ועיין בגרי"ז שהביא מהשטמ"ק שכל החיוב בלולבין היינו אם ראויים מעט לאכילה, מיהו אם לא ראוים כלל לאכילה אינו חייב עליהם ואפילו לר"א.

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא בעינן קרא למעט שבישתא, והרי לכאורה שבישתא ודאי דלא הוי אכילה, ופשיטא דליכא חיוב עלה, ושמא איכא שבישתא הראויה לאכילה, וצ"ע.

**ב.** מיהו עיין בחזו"א (או"ח סי' קכד לפסחים כד:) שנקט שראב"ע מחייב אף בלולבין שלא ראויים כלל לאכילה, ומשום דהכא איכא גזירת הכתוב לחייב בהא ואע"ג דלא נחשב אכילה.

וחזינן חידוש לפי החזו"א דאע"ג דלולבין לא חשיב אוכל, אפ"ה מצי הש"ס למילף הא ממיעוט וריבוי, ולא אמרינן דכיון דאינו אוכל לא מרבים את זה מהריבוי, ודו"ק.

**ג.** ועיין בפמ"ג (יו"ד סי' סה סק"ד) שכתב שכיון שגיד הנשה חידוש ניהו, דהא לא ראוי כלל לאכילה, ורק דאיכא גזירת הכתוב לחייב בהא, א"כ כל החיוב הוי רק כשאוכל כזית בבת אחת, מיהו כשלא אוכל כזית בבת אחת ליכא חיוב עלה, ויש לדון לפי"ז דאף בלולבין לא יהיה חיוב כשאינו אוכלו בבת אחת, ומשום שלא ראוי לאכילה, וי"ל.

**לה.**

**סבר לה כר"א דדריש ריבויי ומיעוטי.**

**א.** לכאורה צ"ע דאם ס"ל כר"א דדריש ריבוי ומיעוטי א"כ אפילו לולבין ועלין במשמע, ופשיטא שחייב על חרצנים וזגין ואע"ג שלא אכל ב' חרצנים וזג, שהרי לא גרע מאכל עלין ולולבין שחייב.

ובשלמא אי נימא דליכא חיוב על עלין ולולבין מצינן למימר דכיון שחרצנים וזגין אינם בכלל ענבים, ואינם בכלל מכל אשר יעשה מגפן היין, והוי חיוב בפנ"ע משום קרא דחרצנים להכי ליכא בהו חיוב כשליכא ב' חרצנים וזג, מיהו לכאורה אם מכל אשר יעשה מגפן היין מרבה אף עלין ולולבין, א"כ מאי טעמא בחרצנים לא יהיה חיוב משום הא, ואף כשלא אוכל ב' חרצנין וזג.

ועיין בחידושי הגרי"ז שכתב דעלין ולולבין ראויים לאכילה, ומשום הכי איכא חיוב עלה, מיהו חרצנים וזגים לאו בני אכילה ניהו וכמפורש בתוס' (בד"ה מחרצנים) ולהכי אי אפשר לחייב עליהו משום דלא גרעי מלולבין.

**ב.** מיהו לכאורה כל זה רק אי נימא דעלין ולולבין ראויים לאכילה, מיהו לפמש"כ החזו"א דאף עלין ולולבין לאו בני אכילה ניהו, אלא דאפ"ה חייב בהו רחמנא, ולפי"ז לכאורה ה"ה שיהיה חיוב על חרצן וזג, וצ"ע מאי טעמא ליכא חיוב בחרצן וזג עד שיאכל ב' חרצנים וזג.

ומצינו למימר לפמש"כ הרע"ב ועוד דראב"ע מחייב על ב' חרצנים וזג אפילו בליכא בהו כזית, ולפי"ז ניחא דאה"נ אם אכל כזית ודאי דחייב אליבא דר"א בן עזריה ואע"ג שלא אכל ב' חרצנים וזג, ומשום דלא גרע מלולבין, מיהו כשלא אכל כזית לא שייך לחייב משום דלא גרע מלולבים, ורק אם אכל ב' חרצנים וזג חייב משום קרא דמחרצנים ועד זג, ודוחק.

**ג.** ועל גוף קושית בתראי מצינן לדון דאה"נ איכא חיוב אף על עלין ולולבין, מיהו לענין חרצנים וזגין איכא מיעוט דאינו חייב בלא ב' חרצנים וזג, והוי גזירת הכתוב שלא חייב בחרצנים וזגין בלא שיאכל ב' חרצנים וזג, ודו"ק.

**לה:**

**מכדי תרי כללא ופרטא ותרין פרטא וכללא כעין הפרט דיינינן להו מאי איכא ביני וביני.**

**א.** מבואר בגמרא דכלל ופרט וכלל, ופרט וכלל ופרט הוו ב' כללים חלוקים, ותמהו הראשונים דכיון דהוי ב' כללים חלוקים זה מזה מאי טעמא תנא דבי רבי ישמעאל לא מנה לפרט וכלל ופרט בכלל הי"ג מידות שהתורה נדרשת בהם.

ועיין בתוס' רבינו פרץ שכתב שכלל ופרט וכלל, ופרט וכלל ופרט דמו להדדי, ומשום הכי לא מנה להו תנא דבי רבי ישמעאל כתרי כללי, מיהו עיין בראב"ד (בפי' לברייתא דרבי ישמעאל) שתמה על כך דהא מבואר בסוגיין דחלוקים בדינם, ומאי טעמא לא מנה להו התנא כב' מילי.

עוד תמה הראב"ד שהרי רבי ישמעאל מנה בנין אב מכתוב אחד ובנין אב משני כתובים כב' מילי, ואף שהדינים של שניהם שוים.

**ב.** ויש שכתבו שבאמת תנא דבי רבי ישמעאל פליג על ר"א ולא דריש פרט וכלל ופרט, ולפי דבריו ליכא כלל למידה הנ"ל.

**ג.** ועיין בתוס' וכפי הנראה מדבריהם (ועכ"פ לחד תי') חילוק הגמרא הכא לענין ב' כללי ופרטא וב' פרטי וכללא, אינו חילוק בעצם הכלל, אלא שתמיד הקובע הוא הראשון [וי"א האחרון] וממילא מסתעף מהא החילוק של הגמרא האם בעינן דדמי בב' צדדין או דדמי בחד צד.

ולפי"ז ניחא קצת דאין זה שכלל ופרט וכלל חלוק במהותו מפרט וכלל ופרט אלא דהכלל בהא שמה שנכתב ראשון הוא הקובע, ואם הוי כלל ופרט וכלל ממילא הכלל עיקר, ואם הוי פרט וכלל ופרט שהפרט נכתב ראשון ממילא הפרט עיקר.

ולפי"ז מצינן למימר דלא חשיב דאיכא חילוק בעצם בין ב' הדרשות הנ"ל, ואף שיש ביניהם הבדלים וכמבואר בגמרא, מיהו אין זה חילוק בעצם הכלל שהכלל הנ"ל מרבה יותר, אלא דבין בכלל ופרט וכלל ובין בפרט וכלל ופרט הדבר שנכתב ראשון קובע, ורק דהכא הא נכתב ראשון והכא הא נכתב ראשון.

[ומצינו להעמיק דשמא מעולם לא ניתן הדבר כשני כללים, והוי כלל אחד ממש, ודו"ק].

**לו.**

**אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן בכל התורה כולה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסורי נזיר שהרי אמרה תורה משרת.**

**א.** נחלקו הראשונים בדינא דהיתר מצטרף לאיסור באיזה גוונא איירי, דשיטת רש"י (פסחים מד.) דאף אם ההיתר והאיסור לא מעורבים ואכל את שניהם ביחד חייב, וכן נראה ברא"ש בסוגיין, מיהו שיטת תוס' דכל הדין של היתר מצטרף לאיסור היינו רק כשהאיסור וההיתר מעורבים זה בזה, מיהו כשאינם מעורבים זה בזה ליכא בהו לדינא דהיתר מצטרף לאיסור.

ועיין בקוב"ש (פסחים אות קעד) שכתב שנחלקו רש"י ותוס' בגדר הדין דהיתר מצטרף לאיסור, דשיטת תוס' דגדר הדין שכשיש איסור והיתר מעורבים זה בזה (אף בגונא שליכא ביטול ברוב) הכל נעשה מציאות של איסור, וממילא איכא חיוב אף כשאכל פחות מכזית מהחלב ומהנבילה ומשום שהכל נעשה לאיסור, ולפי"ז פשיטא שכל הדין הנ"ל היינו רק בתערובת איסור והיתר, דבהא שייך לומר שהכל נעשה דבר אחד, והכל נהפך להיות מציאות של איסור.

**ב.** מיהו שיטת רש"י דגדר הדין דהיתר מצטרף לאיסור היינו שבעקרון יש חיוב אף על פחות מכשיעור של איסור, אלא שנאמר שאין שם אכילה לפחות מכזית [וכן אין שם הקטרה לפחות מכזית] וכשאוכל היתר ביחד עם האיסור ממילא איכא להכל שם אכילה וממילא חייב על האיסור שאכל, ולפי"ז לא בעינן שההיתר והאיסור יהיו מעורבים זה בזה, ומשום שאף כשהאיסור וההיתר לא מעורבים זה בזה איכא לאיסור שם של מעשה אכילה מכח שאוכל עמו היתר, וממילא חייב על אכילת האיסור.

ולפי"ז כל דינא דהיתר מצטרף לאיסור היינו שההיתר נותן שם אכילה לאיסור, ולא שיש חיוב אף על אכילת ההיתר.

**ג.** ולכאורה איכא נפק"מ בין רש"י ותוס' האם סגי להתרות בו באמצע אכילת הכזית, דלשיטת רש"י שהחיוב הוי רק על אכילת האיסור, א"כ סגי להתרות בו לפני שגמר את אכילת האיסור, ואע"ג שכבר אכל חלק מהכזית, ומשום שהחיוב רק על אכילת האיסור ולא על כל הכזית, מיהו לתוס' שהחיוב הוי על אכילת ההיתר והאיסור המעורבים, א"כ בשביל לחייבו בעינן להתרות בו לפני אכילת כל הכזית, ודו"ק.

**שם.**

**א.** לעיל נתבאר בדברי רש"י דגדר דינא דהיתר מצטרף לאיסור היינו דהשיעור כזית היינו כדי שיהיה על המעשה שם של מעשה אכילה, ולהכי אף אם אוכל ביחד עם האיסור עוד היתר איכא על האיסור שם של מעשה אכילה וחייב עלה.

ולפי"ז מבואר לכאורה מדברי רש"י דשיעור כזית אינו שיעור באכילת האיסור המחייבת [והיינו דלא חייבה תורה עד שיאכל שיעור מסויים של איסור, וכביכול שיעבור על האיסור באכילה גדולה] אלא דהוי שיעור במעשה אכילה לחוד, ולהכי הכא דאיכא שם של מעשה אכילה איכא חיוב אף כשאינו כזית, ותמהו בתראי דבכמה דוכתי (עיין מנחות נד. ועוד) מבואר דהוי שיעור של האכילה המחייבת, ודלא כמש"כ רש"י הכא.

עוד תמהו בתראי דאי נימא שכל הדין דבעינן כזית בכל התורה כולה היינו משום שבלא"ה ליכא להא שם של מעשה אכילה, ולהכי אף אכילה של היתר מהניא כדי שע"י זה יחשב אכילת האיסור כמעשה אכילה, א"כ אף בכל התורה כולה יהיה חייב בכהאי גונא, שהרי עשה מעשה אכילה, ומאי טעמא מבואר בסוגיין לחד גיסא שכל החיוב הוי דוקא בנזיר וחמץ בפסח.

**ב.** ובפשוטו הביאור בהא דבכל התורה כולה איכא ב' הלכות בשיעור כזית, חדא משום המעשה אכילה, ותו משום שיעור אכילת האיסור שלא חייבים על אכילת איסור פחות מכזית, מיהו בנזיר כל הדין כזית הוי משום שבעינן שם של מעשה אכילה, ולא משום דאיכא שיעור על איזה כמות איכא איסור.

ומעתה בכל התורה כולה אע"ג דלכזית איכא שם אכילה, מיהו מ"מ יש חיוב רק על אכילת כזית של איסור, ולהכי אף אם אכל היתר ביחד עם האיסור שיש על האיסור שם של מעשה אכילה אפ"ה לא חייב, שהרי יש שיעור באיזה כמות של איסור חייבה תורה, מיהו בנזיר כל השיעור הוי רק משום שבעינן שם של מעשה אכילה, ולא משום שיש שיעור בכמות האכילה המחייבת, ולהכי כשהיתר מצטרף לאיסור חייב דאיכא עלה שם של מעשה אכילה חייב, ודו"ק.

[ומצינו דשיעור האכילה של נזיר חלוק בהא דלחד גיסא השיעור של יין בכזית ולא ברביעית, וכן בר"א בן עזריה שס"ל דבחרצנים איכא חיוב ואף בפחות מכזית, ועיין בגרי"ז ריש פירקין שהאריך בהא].

**והוינן בה מקום מגעו אמאי פסול.**

**א.** שיטת רש"י שקושית הגמרא מאי טעמא פוסל את מקום מגעו, והרי התבלין התבטל ברוב, וע"כ משני ריו"ח הואיל וזר לוקה עליהן בכזית, ולא מבואר מה תי' הש"ס ומאי טעמא ליכא ביטול ברוב, ומאי מהניא דזר לוקה עליהן בכזית.

ובפשוטו להך גיסא דהש"ס שהטעם שלקי הכא בכזית היינו משום דהיתר מצטרף לאיסור א"כ ניחא מאי טעמא ליכא דינא דביטול ברוב, ומשום דכל המושג של ביטול ברוב היינו כשחלק היתר וחלק איסור, מיהו הכא כיון שהיתר מצטרף לאיסור א"כ הכל נהפך להיות איסור, וממילא ליכא כלל ביטול ברוב.

ויל"ע לפי מה שביארו בתראי דס"ל לרש"י בגדר הדין דהיתר מצטרף לאיסור שענינו שע"י ההיתר יש על האיסור שם של מעשה אכילה, ולא שאף ההיתר קיבל שם של איסור [וכדס"ל לתוס'] ויל"ע דלפי"ז מאי טעמא לא יהיה בהא ביטול ברוב, והרי מ"מ ההיתר לא נאסר ומה לי שמהני להצטרף להשלים לאיסור.

**ב.** ולהך גיסא דהש"ס דהטעם דלוקה עליהן זר משום שכזית בכדי אכילת פרס דאוריתא, פליגי בתראי מאי משני הש"ס, ומאי טעמא ליכא בהא ביטול ברוב, דהפר"ח (סי' תמב סק"א) כתב לבאר דלא נאמר כלל דין ביטול ברוב בתערובת שיש בהם כזית בכדי אכילת פרס, והוי דין כללי בכל התורה כולה דליכא ביטול ברוב בכזה סוג תערובת.

מיהו המנחת ברוך ועוד אחרונים פירשו שאה"נ ודאי דאיכא ביטול ברוב אף כשיש כזית בכדי אכילת פרס, ועיקר תי' הגמרא דכיון שיש כזית בכדי אכילת פרס א"כ האיסור נותן טעם בהיתר וממילא לא מתבטל ההיתר שהרי ניכר בטעמו (וצ"ע דלכאורה העיקר חסר מן הספר).

**לו:**

**מאי טעמא לאו משום דהיתר מצטרף לאיסור.**

נחלקו הראשונים להך גיסא דהיתר מצטרף לאיסור בכל התורה כולה, האם איכא עלה כרת או רק מלקות, ועיין בשטמ"ק שהוכיח מדברי הגמרא בפסחים שליכא חיוב כרת עלה, ורק מלקות איכא [ויל"ע בהגדרת הדברים], מיהו עיין ברא"ש הכא שנראה שאיכא עלה אף חיוב כרת.

**ואי ס"ד כזית בכדי אכילת פרס דאוריתא אמאי אמרינן שאני אומר.**

עיין בר"ש (טבו"י פ"ב מ"ג) שתמה דאף אם כזית בכדי אכילת פרס לאו דאוריתא, מיהו מ"מ מיתסר מה"ת משום חצי שיעור, ומאי טעמא אמרינן ביה שאני אומר, ועיי"ש מש"כ.

**לז.**

**שאם שרה ענבים ביין ויש בהם טעם יין חייב.**

**א.** נחלקו הראשונים בשיעור החיוב בשרה ענבים במים, דשיטת רש"י דסגי שישתה רביעית מים שיש בהם טעם יין, ולא בעינן שישתה מים בכמות שודאי בלוע בהם שיעור של רביעית טעם.

ויל"ע דאף אי נימא דאיכא איסור בטעם [ולא אמרינן שאינו גוף האיסור וממשו, והוי רק טעם של האיסור ולא מיתסר], מיהו לכאורה מאי טעמא יהיה חייב על שתית המים, והרי המים אינם אסורים, ומה לי דאיכא בהו טעם איסור.

ועיין ברש"י בפסחים (מד:) שכתב (בד"ה מפת ומיין) שאם שרה הפת ביין הוי ליה פת גופיה איסור עכ"ל, והיינו דעיקר החידוש של טעם כעיקר אינו שיש איסור בטעם, אלא שדבר שיש בו טעם של איסור נחשב כחפצא של איסור, ומשום הכי אם אכלו כזית ממנו חייבים כאילו אכלו כזית מהאיסור.

**ב.** ועיין בקוב"ש (פסחים אות קעה) שהוכיח מהא דמבואר דאי ליכא בגידין בנותן טעם ליכא בהו איסור, ולכאורה מה לי אי איכא בגידין בנותן טעם או לא, והרי מ"מ אכל איסור.

והוכיח מהא הגרא"ו דכל איסורי התורה אינם משום ממשות הדבר אלא משום טעם הדבר, ולהכי מים שיש בהם טעם יין מיתסר כיין, והוא חידוש גדול.

[ויל"ע דבשלמא לענין ענבים ויין וכדו' ניחא, דמצינו למימר שהגדרת יין לאיסור התורה היינו דבר שיש בו טעם יין, ולא דבר שיצא מהענבים, [ובמיוחד דעיקר איסור התורה היינו משום היין והענבים הם רק סייג ליין, עיין במסילת ישרים] מיהו לכאורה לענין נבילה וכדו' ק' לומר כן דהרי לכאורה דבר שלא התנבל אף אם יש לו טעם של דבר של נבילה אין סיבה שיהיה אסור, ועיין].

ועכ"פ לפי שיטת רש"י עיקר חידושא דטעם כעיקר אינו שהטעם אסור, אלא שהגדרת הדבר אינו לפי מה שהוא באמת אלא לפי טעמו, והוא חידוש.

**ג.** מיהו שיטת הרבה ראשונים דלא סגי שישתה מהמים רביעית כדי להתחייב, ובעינן שיאכל כזית טעם של ענבים, ורק בכהאי גונא חייב.

והנה לכאורה בכהאי גונא ששרה פתו ביין ויש בו טעם יין, מצינו למימר שמשערים באיזה כמות פת בלוע רביעית יין, ורק כשאכל את הכמות הנ"ל נחשב שאכל רביעית יין וחייב, מיהו לכאורה בשרה ענבים במים והענבים לא נחסרו מידי, א"כ לא שייך למימר שצריך שיאכל רביעית טעם, שהרי אין שיעור שאפשר לשער בו טעם, וצ"ע כיצד יתחייב בכהאי גונא, וצ"ע.

**שאם שרה ענבים במים ויש בו טעם יין מיתסר.**

**א.** בפשוטו האיסור משום הלאו דענבים לחים ויבשים לא יאכל, ויל"ע מאי טעמא לשון הגמרא "שאם שרה ענבים במים ויש בו טעם יין", והרי לכאורה בעינן שיהיה טעם ענבים ולא טעם יין, ושמא נחשב כיין ולקי משום מיין ושכר יזיר, וצ"ע.

**ב.** ויש לדון אי ליקק את הענבים ולא בלען האם תליא במחלוקת אי טעם כעיקר מיתסר או לא, ועיין.

**ג.** וידועים דברי החיד"א שהביא ששאל אותו גביר אחד האם היה מותר לחשוב במן טעם של איסור או שיש בזה איסור משום שטעם כעיקר, ובפשוטו ודאי דליכא איסור, ומשום שאין זה טעם של איסור, אלא אותו טעם כמו טעם של איסור ומעולם לא נאסר טעם כמו של איסור, וכל מה שנאסר היינו טעם של איסור, ופשוט.

**והוא הדין לערלה בשתים.**

שיטת רש"י (כפי שהביאוהו התוס') דערלה חשיב שאין איסורו איסור עולם, ומשום שבשנה הרביעית האילן מותר, ותמהו תוס' דלכאורה פירות הערלה מעולם לא יהיו מותרים, ומה לי שהאילן מותר בשנה רביעית.

ובפשוטו מבואר הכא בשיטת רש"י שגדר איסור ערלה אינו שפירות שגדלו בג' השנים הראשונות של העץ מיתסרי, אלא שהאילן אסור בהנאה בג' שנים הראשונות, ושם האיסור היינו באילן ולא בפירות, ומשום הכי ס"ל לרש"י שערלה נחשב שאין איסורו איסור עולם, ומשום שהאילן לא נאסר לעולם, אלא רק לג' שנים ראשונות, ופשוט.

[ויש לדון נפק"מ באיכא ספק אם העץ בין ג' שנים או ד', ויש לדון דנימא חזקה שאינו בן ג' שנים, וכעין חזקת קטנות דהוי חזקה (עיין תוס' יבמות סח.), מיהו לכאורה כל זה אם הנידון על האילן, מיהו אם הנידון על הפירות יש לדון אי מהניא החזקה של האילן, ועיין].

**והוא הדין לערלה בשנים.**

עיין בתוס' שכתבו דערלה חשיב יש היתר לאיסורו, ומשום שבשנה הרביעית אפשר לפדות את הנטע רבעי ושרי, ותמהו כולי עלמא דלכאורה לאיסור ערלה ליכא היתר, ומה לי דלאיסור נטע רבעי איכא היתר.

ומבואר לכאורה מדברי תוס' דאיסור נטע רבעי אינו איסור בפנ"ע, אלא הוי איסור ערלה, ורק שדין פירות ערלה שבג' שנים הראשונות אסורים בהנאה, ובשנה הרביעית מותרים ע"י פדייה, מיהו חשיב איסור ערלה, ומשום הכי נחשב איסור ערלה כאיסור שיש היתר לאיסורו.

[ויש לדון לפי"ז בהתערבו פירות ערלה ופירות נטעי רבעי דשמא לא יהיה בהא דין ביטול ברוב לשיטת הר"ן בנדרים נב. שאין ביטול ברוב בדברים שאינם חלוקים, ומשום הכי אין ביטול ברוב בהיתר בהיתר, ועיין].

**לז:**

**גיעולי נכרים חידוש ניהו.**

יל"ע דהרי לכאורה בגיעולי נכרים יש חשש לכל האיסורים, ויש חשש שהנכרים השתמשו בהא לבשר בחלב ולנבילה וחזיר, ואטו נימא דכל התורה כולה חידוש ניהו, ועיין בשפ"א שתמה כן, והניח בצע"ג.

ועיין בחת"ס (חולין צח:) דמעיקרא בעי למימר דכונת הגמרא דהוי חידוש, היינו דהוי הוראת שעה לאותו דור ומשום הכי לא גמרינן מינה, מיהו עיי"ש שדחה הא, והביא בשם הרא"ה (בדה"ב ב"ד ש"א) שהכונה דהוי חידוש שחידשה תורה רק בלוקח כלי מהעכו"ם, ולא בכלים של ישראל.

**לח.**

**רביעית יין לנזיר.**

**א.** צ"ע מאי טעמא מני הש"ס דוקא רביעית ין לנזיר, והרי לכאורה ה"ה רביעית דכל איסורי התורה כערלה וכלאי הכרם ותרומה ומע"ש, ומאי טעמא מני הש"ס דוקא נזיר.

ועיין בפנים מאירות (ח"ב סי' קלז) שהוכיח מהכא שבכל איסורי התורה כערלה וכלאי הכרם ותרומה ומע"ש השיעור של שתיה הוי בכזית, ומשום דבכל הנך לא כתיב להדיא בקרא אכילה, אלא דידעינן הא משום דשתיה בכלל אכילה, ומשום הכי שיעורו בכזית כאכילה, ורק לענין נזיר שכתיב בקרא להדיא שתיה בהא אמרינן שהשיעור הוא רביעית ולא כזית, ועיין במנ"ח (מצוה קמח) שכתב כעי"ז.

**ב.** ויש לדון לכאורה דבפשוטו שיעור כזית ורביעית אינו שיעור באיסור, אלא במעשה אכילה ומעשה שתיה, ומה לי אם נכתב בקרא אכילה או שתיה, והרי מ"מ כיון ששותה את הערלה לכאורה יהיה שיעורו כמו שתיה ולא כמו אכילה.

ונפק"מ מה הדין נזיר ששרה פתו ביין האם בעינן שיהיה בהא שיעור כזית ומשום שעובר על האיסור בפעולה של אכילה ואכילה הוי בכזית, או שהשיעור הוא רביעית כיון שהאיסור הוא שתיה, ולדברי הפנים מאירות והמנ"ח שדנים על האיסור לכאורה השיעור הוא ברביעית, מיהו עיין בתוס' (זבחים קט.) דמבואר שהשיעור הוא בכזית, ומשום שפעולת אכילה שיעורה בכזית.

[ויש לדון לפי"ז מנלן דבמתני' ר"ע פליג על ת"ק וס"ל שהשיעור של יין הוי בכזית ולא ברביעית, דלמא הכא שאני שאכל את זה ולא שתה את זה, וצ"ע].

מיהו עיין בתוס' הכא (בד"ה אמר רבי אבהו) דמבואר בדבריהם להדיא דאף השיעור של ערלה וכלאי הכרם הוי ברביעית ודלא כהפנים מאירות, וצ"ע מאי טעמא לא מני להו הברייתא.

**ג.** ועיין בחידושי הגרי"ז שכתב דשיעור רביעית יין לנזיר אינו מהדין שיעורים של כל התורה כולה שענינם שיעור במעשה אכילה ובמעשה שתיה, אלא ענינו משום שיעור בגוף האיסור וכל האיסור של נזיר הוי לשתות רביעית יין, ומשום הכי מנה התנא רק להא, ולא הזכיר התנא שאר איסורים ששיעורם ברביעית.

[ויל"ע האם לדברי הגרי"ז לא יהא הכא לדינא דחצי שיעור אסור מן התורה, ומשום שאינו מהדין שיעורים הכללי הנלמד מהלכה למשה מסיני, ואכמ"ל, ויל"ע דבסוכה ד. משמע דאף שיעור רביעית יין לנזיר הוי מהלכה למשה מסיני הכללי של שיעורים, ועיין].

ולכאורה הטעם דהכא ליכא לדין שיעור שתיה כבכל התורה כולה דנאמר שיעור במעשה אכילה ובמעשה שתיה, משום דהכא חייב אף שלא כדרך אכילה, וכדחזינן מהא דחייב אף על חרצנים ולחד גיסא אף על לולבין, וכיון שחייב הכא אף שלא כדרך ממילא לא נאמר בהא שיעור במעשה אכילה ושתיה.

**ד.** מיהו יל"ע דלכאורה מאי טעמא באמת לא מנה התנא גם דין רביעית של כל התורה כולה, שענינו משום שיעור של מעשה שתיה, ומה לי שאינו שיעור בגוף האיסור, ושמא נימא דבנזיר איכא לב' הדברים [והיינו גם שיעור באיסור וגם דין שיעור כבכל התורה כולה] ולהכי כשמנה התנא נזיר כלול בהא הכל, ועיין.

**עשר רביעיות הן.**

**א.** הפנים מאירות (שם) תמה מאי טעמא לא מנה הש"ס שיעור רביעית לענין חיוב בורא נפשות, והוכיח מהכא הפנים מאירות שהשיעור של משקין לענין בורא נפשות הוי בכזית ולא ברביעית, וי"ל.

**ב.** ויל"ע למבואר בפסחים שמצות ושמחת בחגך מתקיימת בשתית יין, א"כ מאי טעמא לא מני להו הש"ס, ומשמע לכאורה דהתם לא בעינן רביעית, ומצי לשתות יין פחות מרביעית לקיים מצות ושמחת בחגך, וידוע דפליגי בהא בתראי, וי"ל.

**והאיכא מרביעית נוטלין לידים לאחד ולא לשנים וכו' בפלוגתא לא קמיירי.**

עיין בחזו"א שתמה דלכו"ע השיעור בתחילה הוי ברביעית, וכל המחלוקת היינו על אדם שני הנוטל מהמים הנ"ל, ומאי טעמא לא מנה הש"ס רביעית מים לנטילת ידים משום האדם הראשון שנוטל.

ועיין בחזו"א שכתב דאה"נ מצי הש"ס למימר הא, מיהו לא בעי הש"ס למימר הא כיון דאיכא חילוק בין המקרים והינו אי נטל בתחילה או בסוף ומשו"ה לא מני להו התנא.

**לח:**

**לפי שאין לוקין על לאו שבכללות.**

**א.** עיין בשיעורי הגרמ"ד שתמה שהמושג של לאו שבכללות היינו לאו שכולל הרבה איסורים, מיהו הכא הוי לאו שכולל רק דבר אחד והיינו כל אשר יעשה מגפן היין, ומה לי שיש הרבה דברים שנעשים מגפן היין.

והוכיח מהכא הגרמ"ד שאין הגדר בלאו של מכל אשר יעשה מגפן היין כאיסור בפנ"ע על כל אשר יעשה מגפן היין, אלא דהוי לאו נוסף על כל הלאוין של נזיר, ומשום הכי חשיב לאו שבכללות.

**ב**. והנה למשנה ראשונה השיעור של יין להתחייב עליו הוי ברביעית ולא בכזית, ויל"ע דלכאורה כל זה לענין האיסור של מיין ושכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה, דעלה השיעור ברביעית כיון שכתוב לשון שתיה, מיהו לכאורה לענין האיסור של מכל אשר יעשה מגפן היין לא יאכל, דכתיב בקרא להדיא לשון אכילה אף לל"ק השיעור בכזית ולא ברביעית, וצ"ע דפשטות לשון מתני' נראה דלמשנה ראשונה אין חילוק בין הלאו של יין ושכר ללאו של מכל אשר יעשה מגפן היין, ובתרויהו השיעור הוא ברביעית, וצ"ע טעמא דמילתא.

מיהו לגרמ"ד ניחא דהאיסור של מכל אשר יעשה מגפן היין הוי איסור נוסף על האיסור של מיין ושכר יזיר, ולהכי שיעורו ברביעית כמו האיסור של מיין ושכר יזיר, ודו"ק.

**לט.**

**גילח או שגילחוהו לסטים סותר ל' יום.**

**א.** עיין בתוס' וברא"ש שכתבו דאין הכונה דאיכא דין סתירה ל' יום, אלא הכונה דבעינן שכשמגלח בסוף הנזירות יגלח שיער שגדל ל' יום, ומשום הכי בנזירות מרובה כשגילחוהו באמצע הנזירות (וכגון בקיבל ע"ע נזירות לק' יום וגילחוהו ביום הל') לא סותר כלום ומונה את הנזירות שלו כאילו לא גילחוהו, ולפי דבריהם לא נאמר כאן דין בפנ"ע דסתירה.

מיהו עיין בר"מ שכתב (נזירות פ"ו ה"א וה"ב) וז"ל נזיר שנתגלח רוב ראשו ולא נשאר מן השערות כדי לכוף ראשן לעיקרן הרי זה סותר שלשים יום עד שיהיה לו פרע ואח"כ מתחיל למנות, כיצד נדר נזירות מאה יום ולאחר עשרים יום נתגלח רוב ראשו הרי זה שוהה שלשים יום עד שירבה שער ראשו, ואחר השלשים יום מונה שמונים יום תשלום ימי נזירותו, עכ"ל, ומבואר בר"מ דאין הביאור רק דבעינן שיהיה לו בזמן גילוח ראשו שיער דל' יום, אלא דכמו שטומאה סותרת את הנזירות לגמרי, הכי נמי תגלחת סותרת ל' יום.

**ב**. ולא מבואר מנא ילפי רבנן להך דינא, והרי בקרא מבואר דטומאה סותרת, ומנלן דאף תגלחת סותרת, ועיין בחזו"א שכתב דהוי הלכה למשה מסיני.

**ג.** ועיין בשיעורי הגרמ"ד שכתב דלשיטת הר"מ שענינו שתגלחת סותרת, א"כ דוקא אם נתגלח סותר, מיהו אם נשרו לו השערות או נשרפו לו השערות לא סותר מידי, ומשום שתגלחת סותרת, והכא לא הוי תגלחת, מיהו לשיטת התוס' שדינא דמתני' היינו משום דבעינן שיגלח שערות שגדלו ל' יום, א"כ אף אם נשרו לו השערות או נשרפו בעי להמתין ל' יום כדי שיהיה לו שערות.

**גילח או שגילחוהו לסטים סותר ל' יום.**

עיין בחזו"א שתמה דלכאורה כל מצורע שמגלח את השערות שלו בסוף הצרעת יצטרך להמתין עוד ל' יום כדי שיוכל לגלח על שיער של ל' יום.

ובשלמא לשיטת הר"מ דכל דינא דמתני' היינו שתגלחת סותרת, א"כ מצינן למימר שתגלחת מצוה לא נאמר בה שסותרת, מיהו לשיטת התוס' דאינו משום דין סתירה אלא משום דבעינן שבסוף הנזירות יגלח שערות של ל' יום, א"כ לכאורה אף נזיר שהצטרע וגילח את שערו יצטרך לחכות ל' יום כדי שיהיה לו שערות, ועיין.

**אי אמרת מלתחת רבי נזירות הא שקליה וכו'.**

**א.** מבואר כאן בגמרא חידוש גדול שמדיני הנזירות שצריך לגלח על השיער שהיה בזמן קבלת הנזירות, וצ"ע טעמא דמילתא,

ועיין בחזו"א שכתב דאי מלתחת רבי א"כ מצות גידול שיער ושילוח פרע היינו כפשוטו שיגדל את שערו, וממילא הדין גילוח מתייחס לכל השיער, מיהו אי מלעיל רבי הדין גידול שיער ושילוח פרע אינו שיגדל את שערו, אלא שהשיער שהיה בזמן קבלת הנזירות יגדל, והמצות גידול שיער ענינו שיגדל את השיער שיש לו בזמן קבלת הנזירות ואחרי ל' יום יגלח את זה, ומשום הכי בעינן לגלח דוקא את השיער שהיה בזמן קבלת הנזירות, ולא את השיער שגדל אח"כ.

**ב**. וכתב החזו"א דלהך גיסא דמצות גילוח מתייחסת דוקא לשיער שהיה בזמן קבלת הנזירות וחייב לגלח דוקא את אותו שיער, א"כ את כל השיער שגדל אח"כ יכול לגלח במספרים שהרי ליכא ביה כלל מצות גילוח, וכל המצות גילוח היינו לגלח את השיער שהיה בזמן קבלת הנזירות.

**אי אמרת מלתחת רבי נזירות הא שקליה.**

**א.** בגוף דברי הגמרא יל"ע דלכאורה מאי מהניא מה שיגדל עכשיו שיער ל' יום, והרי השיער הנ"ל לא היה בזמן קבלת הנזירות, ומה מרויח במה שמגדל עכשיו שיער, וצ"ע.

**ב.** ועיין בקר"א שתמה דלכאורה לפי"ז היכא שבזמן קבלת הנזירות היה קרח ללא שום שערות לא יקיים את דין התגלחת, שהרי לא מגלח שערות שהיו בזמן קבלת הנזירות, ועיין בתור"פ מש"כ בהא.

**לט:**

**יליף תגלחת טומאה מתגלחת טהרה.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דכמו שאם נטמא צריך להמתין ז' ימים הכי נמי אם גילחו את ראשו בעי להמתין ז' ימים.

וצ"ע כיצד יליף הש"ס מטומאה דבעי להמתין ז' ימים, והרי בטומאה מאי דבעי להמתין ז' ימים היינו כדי שיהיה טהור, מיהו לענין שערות דליכא למימר הא מאי טעמא יצטרך להמתין ז' ימים.

**ב**. ומצינו ליישב לשיטת רש"י (לעיל ו: בד"ה ואי ס"ד) דס"ל שהטעם שנזיר שנטמא אחר מלאות בעי להמתין ז' ימים, אינו רק משום דבעי להביא קרבנות, אלא דאיכא דין דאחר מלאות סותר ז', והוי דין סתירה בפנ"ע דאחר מלאות, ולפי"ז מצינן למימר דיליף הש"ס דכמו שטומאה אחר מלאות סותר ז' ימים הכי נמי תגלחת לאחר מלאות סותר ז'.

מיהו לכאורה כל זה לשיטת רש"י דס"ל דבנטמא אחר מלאות איכא דין סתירת ז' ימים, מיהו לרוב הראשונים בנטמא אחר מלאות ליכא כלל דין סתירה, והא דבעי להמתין ז' ימים היינו כדי שיהיה טהור ויוכל להביא את קרבנותיו, ולפי"ז לכאורה לא מצינן למילף מטומאה לנזירות.

**ג.** ומצינן למימר דאה"נ לא יליף הש"ס מהתם דאיכא דין סתירת ז' ימים, אלא דיליף הש"ס מהתם דכמו שבנטמא אחר מלאות ליכא דין סתירה, הכי נמי בגילחוהו אחר מלאות ליכא דין סתירה, ומשום הכי בעי רק להמתין ז' ימים כדי לכוף ראשו לעיקרו.

ולפי"ז לא יליף הש"ס מטומאה דבעינן ז' ימים, וכל מאי דיליף הש"ס מטומאה היינו דלא בעי לסתור ל' יום, ועיין בחזו"א (סי' קמ סק"ח) שכתב כן, וקצת דוחק בלשון הגמרא.

**ד.** מיהו לכאורה כל זה רק אי נימא כהר"מ שבתגלחת איכא דין סתירה, ולפי"ז מצינן למימר דיליף הש"ס תגלחת דאחר מלאות מטומאה דאחר מלאות דליכא דין סתירה, מיהו אי נימא כרוב הראשונים דבתגלחת ליכא כלל דין סתירה, ורק דבעי להמתין כדי שיהיה לו גידול שיער, א"כ לכאורה לא דמי כלל לטומאה, ולא מצינן למילף מהתם, שהרי התם הוי דין סתירה, וכשנגמר ימי הנזירות ליכא דין סתירה, מיהו הכא לא הוי כלל דין סתירה.

ויש להוסיף דאף בסברא הדבר ק' דבשלמא לענין טומאה מצינן למימר שהדין סתירה הוי משום שעבר על דיני הנזירות, ולהכי אם כבר נשלמו ימי הנזירות וכבר קיים את הנזירות בטהרה, לא בעי לסתור משום שנטמא, מיהו לכאורה בתגלחת שכל הדין סתירה היינו כדי שיוכל לגלח על שערות שגידלם בנזירות, ולפי"ז מה לי קודם מלאות מה לי אחר מלאות והרי מ"מ אין לו שיער לגלח עלה.

**תלש מירט סיפסף כל שהוא.**

עיין בתוס' שנקטו דמהך קרא ילפינן דאיכא מ"ע לגדל את השיער, ולהכי אף אם שייר כדי לכוף ראשו לעיקרו דלא נחשב כלל כגילוח אפ"ה עובר בעשה דגדל פרע שער ראשו.

מיהו עיין ברא"ש שכתב שאם שייר כדי לכוף ראשו לעיקרו לא עובר בעשה זו, וכל העשה הנ"ל היינו שלא יגלח בשיעור של יותר מכדי לכוף ראשו לעיקרו, ועיין בחידושי רבי מאיר שמחה מש"כ בהא.

ולשיטת הרא"ש נזיר יכול לגלח לכתחילה את כל ראשו במכונת תספורת מספר 2, ואין בזה שום חשש, והוא קולא גדולה, ושמא מד"ס מיתסר.

**לסתור אינו סותר אלא ברוב ראשו ובתער.**

**א.** לעיל (לט.) הובא דפליגי הר"מ ותוס' בדין הסתירה של נזיר שגילח, דלשיטת הר"מ הוי דין סתירה וכמו שטומאה סותרת הכי נמי גילוח סותר, מיהו לשיטת תוס' לא הוי דין סתירה אלא דבעינן שיהיה גידול שיער.

והנה לשיטת הר"מ דהוי דין סתירה וילפינן לה מהלכה למשה מסיני וכמש"כ החזו"א א"כ המחלוקת דר"ש ורבנן היינו במה נאמר דין סתירה האם רק בתגלחת רוב ראשו או אף בתגלחת ב' שערות.

מיהו לשיטת תוס' דכל הדין סתירה דאיכא בתגלחת היינו משום דבעינן שיהיה לו גידול שיער, ולא משום דאיכא הכא דין סתירה, ולכאורה לפי"ז אף בגילחו את רוב ראשו הא איכא ליה אכתי ב' שערות ושפיר אפשר לקיים בהא מצות גילוח, ומאי טעמא יסתור.

וטפי מהא יל"ע בהא דלר"ש אפילו אי גילחו לו רק ב' שערות סותר, ולכאורה בכהאי גונא שפיר איכא לו מה לגלח ומאי טעמא יסתור.

**ב.** ומשמע דכדי לקיים מצות גילוח בעינן שיהיה לו את כל השערות שהיו לו בזמן קבלת הנזירות, והוא חידוש.

ויל"ע דלעיל נתבאר דלשיטת תוס' איכא דין סתירה אף בנשרו שערות ראשו בלא מעשה, ומשום דמ"מ אין לו שערות לגלח, ולפי המבואר כאן דאליבא דר"ש בעינן שיהיו לו את כל השערות שהיו לו בזמן קבלת הנזירות ואפילו ב' שערות מעכבות בו, ואליבא דרבנן בעינן שיהיו לו את רוב השערות שהיו לו בזמן קבלת הנזירות, ולפי"ז אי נשרו רוב שערות ראשו לרבנן או ב' משערות ראשו לר"ש יצטרך לחכות עוד ל' יום כדי שיגדלו השערות הנ"ל, וזו לא שמענו, וצ"ע.

**מהו דתימא משום עבורי שיער ואפילו סך נשא קמ"ל.**

פשטות דברי הגמרא נראה דסך נשא לא הוי כלל גילוח, וממילא אין בזה קיום מצוה בנזיר ומצורע.

ולכאורה לפי"ז ה"ה דליכא איסור לנזיר לגלח ראשו בסם וכן אין איסור הקפת הראש בסם דהא בכוליה סוגיין נראה שהאיסור של נזיר לגלח היינו בדבר שיש בו מצות גילוח בסיום הנזירות, וכיון שמבואר בגמרא שלא יכול לקיים את מצות הגילוח בסם ה"ה שאין איסור גילוח בסם, ועיין בנוב"י (תנינא סי' פא) שכבר כתב כן.

מיהו בדברי הבית הלל (סי' קפא) נראה שיש איסור להשיר שערו בסם, ואע"ג דליכא ביה מצות גילוח אפ"ה בכלל איסור גילוח ניהו.

**מא.**

**ותו אי ס"ד כי עביד במקלט ורהיטני מצוה קעביד מדלא כתיב תער כר"ל וכו'.**

**א.** צ"ע מאי קשיא לגמרא [מאי טעמא בעינן קרא להתיר תער הרי יכול לגלח במלקט ורהיטני דליכא בזה איסור], הא מצינן למימר דבעינן קרא להתיר תער בגוונא דליכא ליה מלקט ורהיטני, דבכהאי גונא אמרינן עשה דוחה ל"ת, והעשה של תגלחת מצורע דחי לל"ת, ועיין בשאג"א (סי' צו) שתמה כן.

[וליכא למימר דבכהאי גונא נימא שימתין עד שיהיה לו מלקט ורהיטני דהא כתבו תוס' ביבמות (ו:) דכל כהאי גונא לא חייב להמתין עיי"ש].

**ב.** ומשמע מהכא שהיכא שבעקרון אפשר לקיים את המצוה בלא לדחות ל"ת, א"כ אף שבמקרה הנוכחי לא יכול לקיים את המצוה בלא לדחות ל"ת לא אמרינן ביה עשה דוחה ל"ת, ואף שע"י זה תתבטל המצוה לא דוחה עשה לל"ת, ועיין בקובץ הערות (סי' ז סק"א) שהוכיח דהכי ס"ל לרמב"ן, ועיין בשאג"א שם שדן להוכיח כן מסוגיין.

**ג.** ויל"ע בטעמא דמילתא, ואם עשה דוחה ל"ת מה לי אם יכול ברוב המקרים לקיים את העשה בלא לדחות את הל"ת או לא, ועיין.

[ולכאורה ביאור הסברא בהא היינו משום דעשה דוחה ל"ת הוי הותרה וכמו שכתב רבינו ניסים גאון בשבת קלג. שלא נאמר הלאו במקום שיש עשה, ולהכי דוקא אם בצורה רגילה הלאו נוגד את העשה אמרינן שבכהאי גונא לא נאמר הלאו, מיהו היכא שהלאו מצד עצמו לא סותר לעשה ורק בפועל לא יכול לקיים את העשה מכח שיש לאו, ממילא אי אפשר לומר שהלאו לא נאמר בכהאי גונא, ולהכי לא אמרינן בהא עשה דוחה ל"ת, ועיין].

**כל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב ואם לאו יבוא עשה וידחה ל"ת.**

**א.** בפשוטו המקשן הכא פליג על ר"ל, וס"ל דאף בגוונא דאפשר לקיים שניהם עשה דוחה ל"ת, ועיין ברמב"ן יבמות (ד:) שכתב דאיכא הרבה אמוראים דפליגי על ר"ל וס"ל שאף באפשר לקיים שניהם עשה דוחה ל"ת.

ויל"ע דלכאורה אי עשה דוחה ל"ת הוי הותרה (וכדמייתו בתראי דנראה מדברי רבינו ניסים גאון שבת קלג.) א"כ מאי טעמא באפשר לקיים שניהם אין עשה דוחה ל"ת, הא מבואר בגמרא ביומא (ו:) דהיכא דהוי הותרה לא בעינן כלל להדורי בתר ההיתר, ולהכי אי טומאה הותרה בציבור, אף כשיש טהורים שיכולים להקריב את הקרבן אפ"ה שרי לטמאים להקריב את הקרבן בטומאה, ומשום דטומאה הותרה בציבור, ולכאורה אם עשה דוחה ל"ת הוי הותרה ולא דחויה, מאי טעמא באפשר לקיים שניהם אין עשה דוחה ל"ת, וצ"ע.

**ב.** ולכאורה אידך מ"ד דפליגי על ר"ל, וס"ל דעשה דוחה ל"ת אף באפשר לקיים שניהם, א"כ על כרחך דסבירא להו דעשה דוחה ל"ת הוי הותרה, דהא מבואר בגמרא ביומא (שם) דהיכא דהוי דחויה אם אפשר להקריב בלא לדחות איסור לא דוחים איסור, ומהא דס"ל דעשה דוחה ל"ת אף באפשר לקיים שניהם ע"כ דס"ל דעשה דוחה ל"ת הוי הותרה ולא דחויה, ועיין.

ולכאורה לפי"ז דינו של ר"ל שהיכא שאפשר לקיים שניהם לא אמרינן עשה דחי ל"ת תלוי בנידון בתראי אי עשה דוחה ל"ת הוי הותרה או דחויה, וצ"ע.

**יכול אף נזיר מצורע כן ת"ל ראשו**.

**א.** מבואר שהעשה של תגלחת מצורע דחי ל"ת דגילוח דאיכא בנזיר, ויל"ע דלכאורה העשה של תגלחת מצורע מקיים האדם רק בסוף התגלחת, שהרי כל זמן שנשאר לו ב' שערות לא נחשב מגולח ולא קיים את המ"ע, מיהו הל"ת של נזיר דהיינו קרא דתער לא יעבור על ראשו עובר הנזיר כבר מתחילת הגילוח וכל ב' שערות שמגלח קאי באיסור, וצ"ע דא"כ מאי טעמא אמרינן ביה עשה דוחה ל"ת והרי לא הוי בעידנא, ועיין בשו"ת חת"ס (יו"ד רל) שתמה כן.

ובפשוטו הביאור בהא דמתחילת הגילוח עד הסוף הכל בכלל המעשה מצוה, ואע"ג שקיום המצוה היינו רק בסוף הגילוח מיהו מעשה המצוה מתחיל מתחילת הגילוח ועד סופו, ולהכי נחשב בעידנא שהרי ברגע שעושה את האיסור עושה נמי את מעשה המצוה.

**ב.** ויש להוכיח כן מהא דמבואר (עיין תוס' קידושין לח.) דעשה דאכילת מצה דחי ל"ת דחדש, ולכאורה יל"ע דהרי קיום מצות מצה מקיים האדם רק בסוף אכילת הכזית, מיהו האיסור אכילה דחדש עובר האדם בכל חצי שיעור שאוכל ומאי טעמא עשה דחי ל"ת והרי לא הוי בעידנא.

וע"כ דכיון שמעשה המצוה ומעשה האיסור ביחד נחשב הדבר לבעידנא ולא איכפת לן שקיום המצוה והאיסור לא הוי בעידנא. [מיהו ראיה זו יש לדחות ותליא בגדרי חצי שיעור ואכמ"ל].

**ג.** ונטית הדברים דאה"נ אם לא יגלח המצורע את ראשו בפעם אחת, אלא יגלח מעט ויחזור ויגלח את השאר אה"נ עבר איסור דהקפת הראש ולא אמרינן ביה עשה דוחה ל"ת, כיון שבאותו מעשה שעשה בתחילה לא קיים מצוה, שהרי רק בגמר הגילוח שעשה אח"כ קיים מצוה, ונמצא שהמעשה הראשון הוי הקפה שלא במקום מצוה.

ושוב מצאתי שהדברים מפורשים לקמן (נח.) דמבואר בגמרא דבכהאי גונא ודאי שעשה לא דחה ל"ת, עיי"ש.

**שומע אני אף מצורע כן.**

**א.** מבואר בגמרא דעשה דתגלחת מצורע דחי ל"ת דהקפת הראש**,**  ויל"ע דפליגי קמאי (עיין תוס' יבמות ג: וברשב"א שם, וע"ע תוס' בסוגיין בד"ה ופריך) האם עשה דוחה כמה לאוין, ולשיטת הרשב"א ועוד ראשונים עשה יכול לדחות רק ל"ת אחד ולא כמה ל"ת, ויל"ע דלכאורה אדם המקיף ראשו עובר איסור תגלחת בכל ב' שערות שמגלח, והעשה של תגלחת מצורע הוי רק עשה אחד, ונמצא שעובר איסורים טובא בשביל קיום עשה אחד והרי למבואר אין בכח עשה אחד לדחות כמה לאוין.

ולכאורה חזינן מהכא שכל מה שעשה לא דוחה ב' לאוין היינו משום שמעשה שיש בו ב' לאוין חמור טפי וממילא אין כח בעשה לדחותו, מיהו הכא שבכל פעולה ופעולה שעושה האדם איכא איסור אחד ולא כמה איסורים, אע"ג שבפועל יעבור אדם על איסורים טובא אפ"ה עשה יכול לדחות הא.

**ב.** ויש לציין דתוס' (גיטין מא.) כתבו דעשה של אדם אחד לא יכול לדחות ל"ת של אדם אחר, ולכאורה לפי"ז אף דלמצורע שרי לגלח את עצמו ולעבור על איסור של הקפת הראש, מיהו לאדם אחר אסור לגלח אותו שהרי את האיסור של הקפת הראש עובר בין המקיף ובין הניקף ואת מצות הגילוח מקיים רק המצורע ולא המגלח, ויל"ע בהא [ובפשוטו תליא מילתא בגדר האיסור שיש למקיף, ובמחלוקת אמוראים מה הדין אשה המקיפה קטן ואכמ"ל].

**מא:**

**ואכתי בתער מנלן.**

עיין בתוס' שהוכיחו מקושית הש"ס דאיכא איסור במספריים כעין תער, מיהו בר"מ (ע"ז פי"ב ה"ו) פליג וס"ל דליכא איסור במספרים כעין תער, ועיין בשו"ע (יו"ד קפא סעי' ג) שפסק כדעת הר"מ שהאיסור דוקא בתער, מיהו כתב דיש אוסרים אף במספרים כעין תער ויש לחוש לדבריהם.

ויל"ע מה יענה הר"מ על ראיית תוס', ועיין בתורי"ד מש"כ.

**מב.**

**זאת אומרת רובו ככולו דאוריתא.**

**א.** בפשוטו נראה דמהכא ילפינן בכל התורה כולה לדין רובו ככולו, וצ"ע על מה שנראה בבתראי (עיין שו"ת חת"ס או"ח סי' קמ וחידושי הגר"ח ועוד) דילפינן לדינא דרובו ככולו מסנהדרין שאם רובם מחייבים אזלינן בתריהו ואף שאין את כל הסנהדרין, וצ"ע.

**ב.** ובפשוטו גדר הדין דרובו ככולו, היינו שכדי לקבל שם של דבר לא בעינן דוקא את הכל ואף רוב יכול לקבוע את שמו של הדבר, וכגון בסוגיין כשרוב ראשו מגולח נחשב הראש מגולח ולא בעינן שהכל יהיה מגולח, וכן לענין ביאה לבית המנוגע סגי ברוב וענינו שכדי לקבוע שהאדם נכנס לבית לא בעינן שכולו יכנס לבית ואף אם רובו נכנס לבית נחשב שהאדם נכנס לבית, ופשוט.

**ג.** וידוע קושית העולם מאי טעמא אדם שאכל רוב כזית מצה לא יצא יד"ח אכיל מצה ומשום דינא דרובו ככולו, וכן מאי טעמא לא מצינו שמקוה שיש בו רוב מ' סאה כשר ומשום דינא דרובו ככולו, ומאי שנא הכא.

ועיין בחת"ס (שו"ת או"ח סי' קמ) שכתב דדינא דרובו ככולו היינו רק כשיש לנו את הכל ורק שחסר דין מסויים במיעוט מהכל, דבהא אמרינן דסגי בדין שיש על הרוב ולא בעינן שהדין הנ"ל יהיה בכל, מיהו כשאין את הכל לא סגי בדין רובו ככולו לומר שלא צריך את הכל.

והוכיח החת"ס הא מהא דלא מצינו שבי"ד שיש בו רק כ' דיינים יהיה כשר לדון משום רובו ככולו, וכן אם איכא רק ט' אנשים יחשב תפילה במנין משום דינא דרובו ככולו, ורק היכא דאיכא לן בי"ד דכ"ג דיינים מיהו לא כולם מחייבים, וכן באיכא לן י' אנשים מיהו לא כולם ראויים לתפילה במנין בהא אמרינן דינא דרובו ככולו.

ולכאורה מוכח מהכא דגדר רובו ככולו היינו דכח הרוב לקבוע שם על המיעוט וממילא נחשב שיש כאן את הכל, וכגון לענין דיינים רוב הדיינים שמחייבים יכולים להגדיר שבי"ד כולו מחייב, וכן רוב הציבור שלא התפלל יכולים להגדיר שהציבור לא התפלל, וכחו של הרוב לקבוע את ההגדרה של המיעוט, ואין הביאור כמשנת"ל שאף הרוב יכול לקבוע את שם הדבר ולא בעינן את כל הדבר כדי לקבוע את שם הדבר, ודו"ק.

**ד**. ולכאורה לדברי החת"ס אדם שאכל מצה שרובה שמורה ומיעוטה אינו שמורה, יצא יד"ח אכילת מצה בלילה הראשון, ומשום דיש לו מצה שלמה ורק שבמיעוט ממנה חסר דין מסויים – דהיינו לשמה, ועל כה"ג נאמר דין רובו ככולו שהדין שיש ברוב קובע אף על המיעוט.

[מיהו יש לדון דאין שיכות בין פירור מצה אחד לפירור מצה אחר, ולא דמי לראש של אדם שהוי דבר אחד, וכן ציבור שהוי דבר אחד, ועיין].

**זאת אומרת רובו ככולו דאוריתא.**

**א.** עיין בתוס' הכא דאייתי לדברי הגמרא בשבת שהנוטל פאת הזקן מחייב בכמלא פי הזוג, וצ"ע מאי טעמא חייב נימא דרובו ככולו ולא נחשב מגולח בנטילת ב' שערות.

ולכאורה הביאור פשוט דאם גדר האיסור היה שהראש יהיה מגולח, א"כ בכמלוא הזוג הראש לא מגולח, מיהו גדר האיסור אינו שהראש יהיה מגולח, אלא גדר האיסור לא ליטול את השערות של אותו מקום, ולהכי אף שהראש לא נחשב מגולח מיהו הגברא עבר איסור משום שנטל את השערות של אותו מקום, ופשוט.

**ב.** ועיין בשו"ת שלמת חיים (לגר"ח זוננפלד סי' מ') שנטה שאם רוב הרצועה של התפילין שחורות התפילין כשרות, ואף שאין כל הרצועה שחורה, ומשום דינא דרובו ככולו, מיהו בתראי פליגי עליה, וכן מבואר במ"ב דבעינן שהכל יהיה שחור, ויל"ע בטעמא דמילתא, ומאי טעמא לא אמרינן הכא רובו ככולו, וצ"ע.

**ג.** והנה מבואר בגמרא שאדם שנכנס רובו לבית המנוגע נחשב ביאה אל הבית, וכן תינוק שיצא רובו נחשב כילוד, ומשום דינא דרובו ככולו, ויל"ע מאי טעמא לא אמרינן שאם הניח תפילין ורובם במקום תפילין ורק מיעוט יוצא חוץ מהמקום מהניא ומשום דינא רובו ככולו [ואף שיש מבתראי שהקילו בהא משום דינא דרובו ככולו, פליגי עליהו כולי עלמא, ואכמ"ל] וצ"ע.

**לא יחוף באדמה מפני שמשרת את השיער.**

בפשוטו נראה דרבנן פליגי וס"ל דשרי לחוף ראשו באדמה, וצ"ע דכיון דכל מה שאסר רבי ישמעאל היינו משום דהוי ודאי שישיר את השיער א"כ כיצד פליגי רבנן, ולא נראה דפליגי בהא גופא האם ודאי שישיר את השיער או לא, דהוי דבר מציאותי ולא נראה ששייך בהא פלוגתא.

ומשמע לכאורה דלדין פ"ר לא בעינן שודאי יקרה וסגי אם קרוב לודאי שיקרה האיסור, ומשום הכי פליגי ר"י ורבנן האם הדרגת קרוב לודאי דאיכא הכא נחשב מספיק קרוב לודאי שיחשב פ"ר או לא, ודו"ק.

**נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק.**

עיין בשו"ת חת"ס (יו"ד סי' קלט) שתמה בשם רע"א להך גיסא דאסור להקיף את הראש אפילו במספרים כעין תער ולא רק בתער (וכמש"כ תוס' לעיל מא: ד"ה ואי), א"כ כל אדם יאסר לסרק את ראשו משום שיש חשש שיסיר את שערות פאת הראש, ומאי טעמא מבואר במתני' שהאיסור רק בנזיר.

ובשלמא לשיטת הר"מ שכתב (פ"ב מע"ז) שכל האיסור של הקפת הראש היינו כשלא משייר ארבעים שערות, מיהו אם משייר ארבעים שערות ליכא ביה איסור דהקפת הראש ניחא, מיהו לשיטת הסמ"ג (הובא בהגהות מימוניות שם) שנקט שעובר באיסור הקפת הראש בכל ב' שערות שמשיר, א"כ לכאורה יהיה איסור לסרוק את פאת הראש ולא שמענו שמחמירים בזה, ועיי"ש מש"כ, וצ"ע.

**מב:**

**יצא זה שמחולל ועומד.**

בפשוטו אין זה רק פטור ממלקות, אלא דלא הוי כלל איסור, ומשום שכל האיסור היינו לטמאות את עצמו, והיכא שכבר טמא אין שום איסור, וכן כתב הרמב"ן (בתורת האדם) והרא"ש (הלכות טומאה סי' ו).

מיהו עיין בשו"ע (יו"ד שעג סעי' ז) שכתב וז"ל אסור לכהן להתטמא למת, אפילו בעת שמיטמא לקרוביו ועיי"ש בביאור הגר"א דמקור דברי השו"ע מהר"מ, וטעמו דאע"ג דמבואר בסוגיין דיצא זה שמחולל ועומד היינו דליכא מלקות, מיהו איסור איכא ואע"ג שמחולל ועומד, וצ"ע מהיכן נובע האיסור הנ"ל, ואם כבר טמא מאי איכפת לן שנוגע במת נוסף.

ומשמע לכאורה דעצם הנגיעה במת אסורה, ורק דליכא מלקות עלה, וצ"ע ביאור הדברים.

[ועיין ביבמות (כב:) דנראה התם דאח מאביו ומאמו איכא ביה תרי איסורי, וכתבו קמאי דאין הכונה דעובר בב' לאוין אלא דהוי כעין ב' לאוין והוי ב' סיבות לאיסור, וחזינן דהיכא דאיכא ב' סיבות לאיסור חמיר טפי, ושמא אף הכא כיון שנוגע במת יוצר עוד סיבה לכך שיהיה טמא, ומשום הכי איכא בהא איסור, וצ"ע].

**כאן בחיבורין כאן שלא בחיבורין.**

**א**. עיין בתוס' דס"ל בפירוש הסוגיא שאם היה טמא ונגע במת עובר בלאו, ואע"ג שכבר מחולל ועומד, מיהו נחשב שמוסיף טומאה על טומאתו כיון שאם עכשיו יגע בו אדם יהיה טמא טומאת ז' ולא טומאת ערב.

והנה בפשוטו הטעם שאדם שנוגע באדם שנוגע במת טמא טומאת ז', היינו משום שנחשב הנוגע השני כאילו נגע במת עצמו, וכלשון הר"מ (טומאת מת פ"ה ה"ב) וז"ל הנוגע במת ונגע באדם אחר ועדיין הוא מחובר במת שניהן טמאין טומאת שבעה וכאילו נגע זה השני במת עצמו עכ"ל, וצ"ע דא"כ לא חשיב שמוסיף טומאה על טומאתו שהרי הוא טמא כבתחילה, ורק שהאדם הנוגע בו נחשב שנוגע במת, מיהו בו עצמו לא התווסף מידי.

**ב.** ולכאורה מוכח בסוגיין (ועכ"פ לפירוש תוס') דגדר הדין של טומאה בחיבורין אינו שנגיעה באדם שנוגע במת נחשבת כנגיעה במת, אלא שבזמן שנוגע האדם במת נחשב כמת עצמו, ואלימא טומאתו כמת עצמו, ומשום הכי נחשב שמוסיף טומאה על טומאתו שהרי באותו רגע טמא כאילו הוא אבי אבות הטומאה, ולא רק כאב הטומאה, ומשום הכי לקי עלה משום תוספת טומאה.

**מג.**

**גוסס איכא ביניהו.**

**א**. מבואר בגמרא דלחד מ"ד יש איסור לגעת בגוסס, ואע"ג דאף להך מ"ד גוסס לא מטמא אפ"ה יש איסור לגעת בגוסס.

ולכאורה מוכח מהכא [ועכ"פ להך מ"ד] דהאיסור של כהן ונזיר לגעת במת, אינו רק משום שנטמא שהרי הכא לא נטמא כלל, אלא דעצם הנגיעה בטמא הוי מציאות אסורה, ועיין בקוב"ש (ח"ב סי' מא) שהוכיח כן.

**ב.** ויל"ע דא"כ מאי טעמא נראה בגמרא לעיל (מב:) דאם כבר טמא אין לו איסור לגעת במת שהרי לא מוסיף טומאה על טומאתו, ולכאורה למבואר בסוגיין איכא איסור בעצם הנגיעה במת ואף בלא שיוסיף טומאה על טומאתו.

ומשמע לכאורה דסברת הש"ס התם אינה שלא מוסיף מידי על טומאתו, אלא דאע"ג שיש איסור לגעת במת ואף בלא שיוסיף טומאה, מיהו אדם שכבר מחולל אין לו איסור לגעת במת, [וכלשון הגמרא התם דמחולל ועומד ולא קאמר דטמא ועומד] ודו"ק.

[ולכאורה גדר הדברים שהאיסור לגעת במת אינו משום שהמת מטמא, אלא שעצם המגע במת מחלל את קדושת הכהונה, ולהכי היכא שכבר טמא שלא מחלל את קדושת הכהונה ליכא ליה איסור].

**ג.** מיהו יל"ע דא"כ מאי טעמא מבואר בגמרא דאם מוסיף טומאה יותר גדולה [וכגון בחיבורין שנחשב תוספת טומאה] איכא איסור, ולכאורה הרי למבואר כיון שכבר מחולל אין לו איסור להטמאות, ועיין.

**מג:**

**נקטע ראשו של אביו אינו מטמא לו שנאמר לאביו בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא חסר.**

**א.** עיין בשפ"א שתמה בטעמא דמילתא, ואטו כשנחסר אביו מחיים כחוט השערה לא נחשב כאביו, ובפשוטו הביאור שכל הדין טומאה הוי לכל הגוף של אביו ולא לחלק מהגוף של אביו, וכמו שמבואר בגמרא לקמן דאף לרבי יהודה דלא בעי שיהיה אביו שלם מיהו לא נטמא לעצם כשעורה של אביו, ומשום דבעינן טומאה לכל גופו של אביו ולא למקצת גופו של אביו, ולהכי אף בנקטע ראשו של אביו לא נחשב שאיכא הכא כל גופו של אביו, ומשום הכי לא נטמא לו.

**ב**. ולכאורה להך נוסח אי נקטע אבר לאביו מחיים יטמא לו, ומשום דבכהאי גונא כשמת אביו נחשב שנטמא לכל גופו של אביו ולא רק לחלק מגופו של אביו, ועיין בשו"ע (יו"ד שעג סעי' ט) שכתב כן בשם יש מי שאומר, מיהו אין הדבר מוסכם, וברמב"ן בתורת האדם נראה דמספקא ליה מילתא, ועיין בחזו"א.

**ג.** והפוסקים דנו דלהך גיסא דאף אם נקטע חלק מאביו מחיים נחשב חסר ואסור לקרובים להטמאות לו, דלכאורה כהן שתרם כליה בניו לא יכולים להטמאות לו לאחר מיתתו, ומשום דבעינן אביו כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, ועיין בשו"ת ציץ אליעזר שדן בהא.

**מד.**

**שהטומאה והתגלחת סותרים והיוצא מן הגפן אינו סותר.**

יל"ע לשיטת תוס' (לעיל לט.) דס"ל שהדין סתירה אינו משום שנאמר הלכה בתגלחת שסותרת את הנזירות, וכל מה שתגלחת סותרת היינו משום דבעינן שיהיה לו שערות כדי שיוכל לקיים מצות תגלחת, ולכאורה לפי"ז אין זה כלל חומרא בתגלחת, והוי רק דין מציאותי דבעי לגדל שיער כדי שיוכל לגלח, ומאי טעמא חשיב ליה הש"ס חומרא בתגלחת, ועיין.

**והטומאה והתגלחת הותרו מכללן בתגלחת מצוה ובמת מצוה.**

**א.** בפשוטו הטעם שנזיר מצורע מותר לגלח ראשו היינו משום דינא דעשה דוחה ל"ת, וכדמשמע בגמרא (לעיל מא. ויותר מפורש ביבמות ו.) וצ"ע דא"כ אין זה כלל היתר באיסור נזיר, והוי הדין הרגיל של עשה דוחה ל"ת.

והוכיח מהכא הגרי"ז שלמסקנת הסוגיא ביבמות (עיי"ש) אה"נ עשה של מצורע לא יכול לדחות את האיסור של נזיר, ומשום שמצורע הוי עשה ונזיר הוי עשה ול"ת, ואין עשה דוחה ל"ת ועשה [ - ואע"ג שישנם בשאלה], וע"כ הא דדחי עשה של מצורע לאיסור נזיר הוי משום הותר מכללו, והוי קולא דתגלחת שהותרה במקום מצוה.

[ויש לדון דלפי"ז מצורע נזיר יוכל לגלח את ראשו ואף בלו יצוייר שיוכל לקיים מצות גילוח בלא לעבור על איסור נזיר, ואע"ג דבאפשר לקיים שניהם אין עשה דוחה ל"ת, מיהו תגלחת מצורע שאני שאינה משום הדין הרגיל של עדל"ת, וכל הסוגיא דלעיל מא. דמבואר לא כן היינו רק לסברת הש"ס התם דהוי מדין עשה דוחה ל"ת].

**ב**. וקצת יל"ע דהש"ס שו"ט טובא (לעיל וביבמות שם) דהוי מדין עשה דוחה ל"ת, והרי לכאורה במתני' הכא מבואר להדיא דאינו משום עשה דוחה ל"ת אלא משום הותר מכללו, וכיצד נקיט הש"ס בפשיטות התם דהוי מדין עדל"ת, וצ"ע.

**ויין יותר מכללו ק"ו מטומאה.**

עיין בתוס' שכתבו דכונת הגמרא שיותר מכללו למי שנשבע לשתות יין, ויל"ע דהרי פשיטא שמי שנשבע להטמאות למתים ואח"כ קיבל על עצמו נזירות אסור לו להטמאות למתים, ואע"ג שטומאה הותרה מכללה, מיהו כל מה שטומאה הותרה מכללה היינו למת מצוה ולא לשאר איסורים שבתורה, וצ"ע דא"כ כיצד חזינן מהא דהנשבע לשתות יין וקיבל על עצמו נזירות שאסור לו לשתות יין שיין לא הותר מכללו, דלמא אה"נ יין הותר מכללו, ורק שכל ההיתר הוי דוקא למת מצוה ולא לשאר מצוות שבתורה.

ומשמע לכאורה שהותר מכללו אינו רק סימן שמהא שהתירה את זה התורה ע"כ דהוי איסור קל, אלא שעצם מה שהאיסור הנ"ל מותר לפעמים מגדיר את זה כאיסור קל, ומשום הכי כיון שבפועל יש היתר לטומאה ואין היתר ליין משום הכי טומאה חשיב איסור קל משא"כ יין, ודו"ק.

**מד:**

**היה מזה בשלישי ובשביעי ומביא קרבנותיו בשמיני.**

מבואר במתני' דאע"ג שמיד אחרי הטבילה הנזיר מגלח את שערותיו אפ"ה לא חצצו השערות שלו בטבילה.

ועיין בחת"ס (יו"ד קצה) שתמה מכאן עמש"כ הב"י דצפורן שעומדת להגזז אחרי הטבילה הוי חציצה, ולכאורה אף הכא להוי השער חציצה כיון שעומד להגזז, ועיי"ש מש"כ לתרץ.

**מה.**

**טמא מת מותר להכנס למחנה לויה ולא טמא מת אמרו אלא מת עצמו שנאמר ויקח משה את עצמות יוסף עמו וכו'.**

**א.** עיין בספרי זוטא (פרשת חוקת והובא בילקוט שמעוני) שכתב וז"ל הנוגע במת יטמא "הנוגע במת טמא ואין מת עצמו טמא", ומבואר מדברי הספרי שאע"ג שמת מטמא אחרים מיהו המת עצמו אינו טמא, ועיין בשיעורי הגרש"ר (מכות) שביאר בהא דבתורה מצינו טומאה לאוכלים וכלים מיהו לא מצינו טומאה למה שאינו לא אוכל ואינו כלי, ולהכי מת שאינו אוכל ואינו כלי ממילא לא מקבל טומאה, ורק דמ"מ גזירת הכתוב שהוא מטמא אחרים.

ויל"ע לפי"ז כיצד יליף הש"ס מהא שנכנס ארונו של יוסף למחנה לויה שאין איסור להכניס טמא מת למחנה לויה, דלמא יש איסור להכניס טמא מת, מיהו המת עצמו אינו טמא טומאת מת ומשום הכי שרי להכניס אותו למחנה לויה, ושמא הראיה מהא דמשה רבינו נטמא כשנשא את ארונו של יוסף ואפ"ה נכנס למחנה לויה, ודוחק.

**ב.** וידוע מה שנראה בתוס' בכתובות (קי:) דקברי צדיקים אינן מטמאים, ומשום שצדיקים במיתתן קרויים חיים, ולכאורה בגמרא דילן מוכח לא כן דאי נימא דקברי צדיקים אינן מטמאים מאי טעמא ארונו של יוסף היה מטמא, ועיין.

**כל זמן שאין פתח אהל מועד פתוח אינו מגלח.**

האחרונים תמהו לשיטת תוס' דס"ל (עירובין ב.) שהדין הנאמר בשלמים דבעינן דלתות ההיכל פתוחות אינו רק דין בשלמים, והוי דין כללי בכל הקרבנות, ולכאורה א"כ מאי טעמא בעינן קרא לענין תגלחת נזיר שאם הדלתות סגורות לא מצי לגלח, תיפוק ליה דכיון שהדלתות סגורות ממילא אי אפשר לשחוט שום קרבן וממילא לא יכול הנזיר לגלח על זה.

ולכאורה מוכח מהכא כדברי התוס' (עירובין ב.) דס"ל דאם נפתחו דלתות ההיכל ואח"כ נסגרו לא חשיב פתח אהל מועד, וממתי שנסגרו הדלתות אי אפשר להקריב קרבנות, ולפי"ז ניחא דבעינן קרא למימר שאף אם מעיקרא היו הדלתות פתוחות ושחט את הקרבנות כדין, מיהו אם נסגרו הדלתות אח"כ לא יכול לגלח, ומשום שכמו שיש דין שהדלתות יהיו פתוחות זמן שחיטת הקרבנות, הכי נמי איכא דין שיהיו הדלתות פתוחות בזמן התגלחת נזיר.

**מה:**

**שמא יתגרו בה פרחי כהונה.**

עיין בספר טעם המלך שתמה דאי חיישינן להא א"כ מי מגלח מצורעת, והרי תגלחת מצורע חייבת דוקא כהן (כמבואר בספרי ועוד) וחייב הכהן לגלח את כל גופה ואת שער בית השחי ובית הערוה שלה, ומאי טעמא לא חיישינן שיתגרו בה פרחי כהונה.

ועיי"ש שתי' שלא חוששים להרהור בכהן העסוק בעבודתו, ומשום שבעבודתו טריד וכן שזכות המצוה מסייעתו, וכל החשש היינו רק משום הפרחי כהונה שכרגע לא עובדים עבודה, ועליהם איכא חשש שמא יתגרו בה.

**ואם גילח במדינה לא היה מגלח תחת הדוד.**

עיין בחידושי הגרי"ז שהעיר דלכאורה איכא איסור לגלח במדינה שהרי מבטל את המצוה ליתן תחת הדוד.

ויש לדון אי נחשב שגורם לבטל את העשה ליתן תחת הדוד או שהכא ליכא כלל חיוב ליתן תחת הדוד, ועיין.

**מפני שלא נעשה כמצותו.**

**א.** לא מבואר מה לי אי נעשה כמצותו או לא, ואטו בשביל שלא קיימו את הדין לגלח בירושלים יבטלו את הדין לבשל את זה תחת זבח השלמים.

ומשמע לכאורה שהדין ליתן תחת הדוד של שלמים הוי חלק ממצות הגילוח, וכיון שלא התקיימה מצות גילוח ממילא אין דין ליתן תחת הדוד.

**ב.** אלא דיל"ע דבפשוטו אף כשגילח במדינה בדיעבד יצא, ורק דאיכא דין לכתחילה לגלח בירושלים וכמש"כ תוס' (בד"ה לא היה משלח) דילפינן הא מקרא דפתח אהל מועד, וכיון שכן מאי טעמא חשיב שלא קיים מצות גילוח דנימא שממילא לא יצטרך ליתן תחת הדוד.

עוד יל"ע בגוף הדין הנ"ל דיש מצוה לכתחילה מה"ת לגלח בירושלים, ורק שאם גילח במדינה יצא, וצ"ע היכן מצינו בדאוריתא חילוק בין לכתחילה ודיעבד.

**ג.** ומשמע לכאורה דאה"נ מצות גילוח מתקיימת רק כשהוי במקדש, ורק דמ"מ אף אם גילח במדינה איכא למתיר של התגלחת והיינו סיום הנזירות, מיהו אה"נ לא חשיב דאיכא הכא קיום מצוה דתגלחת, ומשום הכי לא בעינן ליתן תחת הדוד שהך דינא הוי הלכה במצות גילוח ולא במתיר של הגילוח, ועיין.

**מו.**

**ואחר ישתה הנזיר יין אחר המעשים כולם דברי ר"א.**

מבואר בגמרא (לחד גיסא) דאחר המעשים כולם היינו אף אחר תנופה, ותנופה בנזיר מעכבת לר"א.

ויל"ע דא"כ כיצד מבואר במתני' (לעיל מה.) דלר"א מגלח אחר דם החטאת, והרי ההיתר שלו חל רק אחרי התנופה וכיצד מצי לגלח לפני התנופה.

ומשמע לכאורה כהמלבי"ם שתגלחת מצוה לא סותרת כלל את החפצא של הנזירות ומותרת בנזירות, ומשום הכי אף שאסור בכל איסורי נזיר עד התנופה מיהו מותר לגלח תגלחת מצוה אף קודם התנופה, ומשום שתגלחת מצוה לא כלולה באיסורי נזירות.

[ויש לדון בכל תגלחת שמותרת משום דהוי מצוה אי בעי אח"כ גידול שיער קודם סיום הנזירות ושמא לר"מ דהוי דין סתירה לא מיהו לתוס' דאינו דין סתירה אלא דמ"מ בעינן גידול שיער בפועל, לכאורה אף בהך גוונא בעי לגדל שערו כיון דבעי גידול שיער בפועל].

**אין לו בוהן יד ובוהן רגל אין לו טהרה עולמית רבי אלעזר אומר נותן על מקומו ויוצא. רבי שמעון אומר אם נתן על של שמאל יצא.**

**א.** עיין בחזו"א דכתב בביאור המ"ד דמניחו על יד שמאל או שמניחו על מקומו דעיקר דין התורה שיתנו את מתן הדם בג' מקומות בגוף, ורק דלכתחילה יש ענין בג' המקומות שכתובים בתורה, מיהו אין הדבר מעכב ואם לא יכול ליתן באותם מקומות ונתן במקום אחר מהניא לאותו מ"ד, ונחלקו התנאים מה הכי דומה למה שכתבה תורה, האם יד שמאל במקום יד ימין, או מקום הבוהן במקום הבוהן.

ולכאורה לפי דברי החזו"א דעיקר דין התורה היינו ג' מקומות בגוף, ורק החלק הזה מעכב, ולא היכן בגוף, א"כ אף אם יתנו במקום אחר בגוף וכמצחו וחוטמו שמא יועיל, והוא חידוש וצ"ע.

**ב.** ובמאי דמבואר בגמרא שנזיר ממורט צריך העברת תער לכאורה חזינן שחיוב התורה אינו לגלח, דא"כ כשאין מה לגלח הרי לא גילח, אלא חיוב התורה הוי לעשות מעשה תגלחת – והיינו מעשה שבכוחו להעביר את השערות, וכיון שכן אף בנזיר ממורט שייך לעשות מעשה שבכוחו להעביר את השערות ולא איכפת לן שבפועל לא מעביר את השערות [ובתורת משל: בלו יצוייר שיעשה מעשה המעביר את השערות ואירע נס ולא נשרה שערה מראשו מ"מ קיים את חיובו לגלח, ודו"ק], והוא חידוש מופלא, וצ"ע.

**מו:**

**קסבר ר"ש נזיר שגילח על שלמי נדבה יצא,**

מבואר בסוגיין דקרבן שקרב שלא לשמו דמי לשלמי נדבה, ולכאורה צ"ע דשלמי נדבה עלו לבעלים ומשום הכי מצי לגלח עליהו, מיהו שלא לשמו לא עולה כלל לבעלים וכיצד מדמי להו הש"ס להדדי.

ועיין בגרי"ז שהוכיח מהכא שאף קרבנות שנשחטו שלא לשמן [שהדין בהם שכשרים ולא עלו לבעלים לשם חובה] נחשב קרבן של הבעלים, וממילא מצי לגלח עליהו, ורק דמ"מ איכא דין שלא מרצה הדבר לבעלים, מיהו לא חסר בהתיחסות הקרבן לבעלים ומשום הכי מצי לגלח עליהו.

**פרק שביעי כה"ג ונזיר**

**מז.**

**יטמא נזיר שאין קדושתו קדושת עולם ואל יטמא כה"ג שקדושתו קדושת עולם.**

**א**. יל"ע מאי טעמא שו"ט הש"ס מי קדוש טפי, ולכאורה בעינן לדון היכן איכא איסור יותר חמור, דהא בכל מקום שדנים הקל הקל תחילה דנים היכא איכא איסור יותר חמור, ולא דנים לפי קדושות וענינים.

ובפשוטו הביאור דהכא שניהם שקולים בחומרת איסורם, ושניהם הוי איסור לאו, ולהכי כל מה ששייך לדון היינו מי קדוש טפי.

**ב.** ועיין בקר"א שתמה שהרי כהן שנטמא למת עובר רק בלאו אחד, מיהו נזיר שנטמא למת עובר בג' לאוין, בל יטמא, בל יחל, ובל תאחר, ולכאורה א"כ טומאת נזיר חמירא טפי, ומאי טעמא יטמא נזיר ולא כהן.

ובפשוטו הוי אמינא דכיון שמותר לו להטמאות כלל לא עובר בבל יחל [ושמא אף בבל תאחר], שהרי לא מחלל את הנזירות, שהרי זה גופא דין הנזירות שנטמאים למת מצוה, ומשום הכי נחשב דאיכא רק לאו של טומאה כמו כהן, מיהו הקר"א לא ניחא ליה בהא, ונקט דאיכא הכא ב' לאוין [ויש לדון דתליא מילתא אי מת מצוה הותר בנזירות וממילא לא חשיב כלל חילול לנזירות וליכא בהא בל יחל, או דנימא דטומאת מת מצוה דחויה בנזיר, ולהכי נחשב דאיכא הכא חילול לנזירות וממילא איכא בל יחל].

**ג.** ובקר"א תי' דכיון שבין כה"ג ובין נזיר הוי איסור לאו, אין מעלה לכמה לאוין על פני לאו אחד, ולהכי דנים לפי הקדושה.

ודבריו מחודשים טובא, ובפשוטו (וכן נראה בראשונים יומא פג.) ודאי שלענין הקל הקל תחילה דנים היכא איכא איסור אחד, והיכא איכא ב' לאוין, וצ"ע.

**מז:**

**משוח בשמן המשחה עדיף.**

עיין במנ"ח (מצוה שעו) שכתב דכל העדיפויות דאיכא הכא, אם נטמא אידך לוקה, שהרי רק לשני הותר להטמאות ולא לו.

מיהו עיין בטורי אבן (מגילה ט:) נראה דהנך מעלות מד"ס ניהו, ולפי"ז לכאורה לא יהיה לו מלקות, ועיין.

ודברי המנ"ח מחודשים דבפשוטו אף אי נימא דהקל הקל תחילה הוי מה"ת, מיהו כל זה היכא שאיכא הכא איסור קל ואיסור חמור, דבהא אמרינן שהתורה לא התירה את האיסור החמור, מיהו הכא שבין כהן משוח ובין מרובה בגדים שוו באיסורם, ושניהם עוברים אותו לאו בדיוק, ורק דלאחד איכא מעלה כל שהיא על חבירו, מיהו האיסור אותו איסור והאיסור הנ"ל הותר, מאי טעמא נימא שילקה על כך, ועיין.

**מח.**

**במותם אינו מטמא אבל מטמא לנגעם ולזיבתם.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו דעיקר החידוש היינו נגעם, דס"ד שמצורע חשוב כמת, וממילא הוי בכלל מת שמוזהרים לא להטמאות אליו קמ"ל.

ולכאורה חזינן בתוס' שכונת הכלל דמצורע חשוב כמת, אינו שמצורע אין דרגת חשיבותו כאדם חי אלא כאדם מת, דא"כ מאי טעמא ס"ד שיטמא טומאת מת, ואטו בגלל שחשיבותו פחותה כמת יטמא טומאת מת.

וע"כ דס"ל לתוס' דמצורע חשוב כמת ענינו שהוי סוג מסויים של מת, ולהכי ס"ד שכשקבעה התורה דיני טומאת מצורע ענינו שקבעה התורה שלמת הזה [- דהיינו מצורע] יהיו דיני טומאה מסויימים, והוי טומאת מת ורק בדינים שונים, וכיון דהוי טומאת מת ממילא יהיה איסור לנזיר להטמאות לזה וקמ"ל דמותר לו.

**ב**. ויל"ע האם הקמ"ל שטומאת מצורע לא שייכת כלל לכך שהוי כמת, והוי דין בפנ"ע דמצורע מטמא וכמו שזב מטמא, או דאה"נ הוי סוג מסויים של טומאת מת ורק דקמ"ל קרא דנזיר לא מצווה על טומאת מת כהאי גונא, ועיין.

**ג.** ועיין בגרי"ז שכתב דאין כונת תוס' שמצורע עצמו חשוב כמת, אלא שטומאת מצורע מצינו שהוקשה לטומאת מת (עיין יבמות קג:) ולהכי ס"ד דכמו שנזר מוזהר על טומאת מת הכי נמי נזיר מוהזר על טומאת מצורע, ודוחק קצת בלשון תוס'.

**הרי הוא אומר לא יבוא בנפשות המטמאות בביאה.**

**א.** מבואר בגמרא דהמקור (אליבא דרבי ישמעאל) שכהן ונזיר לא מצווים על טומאת נבילה, כיון שאסורים להטמאות רק לנפש שמטמאה בביאה, ולא לנבילה שאינה מטמאה בביאה.

וכתב היראים (סי' שיא) שלפי"ז כיון דקיי"ל שקברי עכו"ם אין מטמאין באהל, א"כ אף במגע ובמשא שקברי עכו"ם מטמאים אפ"ה אין הכהן מוזהר על כך, שהרי לא מוזהר הכהן לא להטמאות לטומאה שאינה מטמאה באהל.

**ב.** מיהו עיין במל"מ (אבל פ"ג ה"א) שכתב דפשטות דברי הר"מ נראה דס"ל דכהן ונזיר מוזהרים לא להטמאות למת עכו"ם, ואע"ג שאינו מטמא באהל.

ובטעמא דמילתא כתב המל"מ דס"ל דת"ק דדריש לה מקרא אחרינא פליג על רבי ישמעאל, ולא ס"ל להך קולא, ומשום הכי אף שמת עכו"ם לא מטמא באהל אפ"ה אסור להטמאות לו.

ומצינו למימר באופ"א (ועיין במל"מ מש"כ ולכאורה זה כונתו) והוא שכל הדין שכהן לא מוזהר על טומאה שאינה מטמאת באהל ענינו שטומאה שאין בכוחה לטמאות באהל הוי טומאה קלה וממילא אין כהן מוזהר עליה, וכל זה טומאת נבלה וכדו' מיהו טומאת מת בכוחה לטמאות אף באהל, וכדחזינן מהא שישראל שמת מטמא אף באהל, והא דמת עכו"ם לא מטמא באהל אינו משום שהטומאה שלו יותר קלה [דהא לא נראה שטומאת עכו"ם וטומאת ישראל ב' סוגי טומאות ניהו וטומאת ישראל יותר חמורה] אלא דאיכא גזירת הכתוב שאם המטמא עכו"ם לא מעביר את הטומאה הנ"ל בצורה של אהל, מיהו אין זה חסרון בטומאה עצמה, ולהכי לא נחשב שהטומאה הנ"ל קלה דנימא שכהן לא מוזהר עליה.

**הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יטמא אמרת לא יטמא.**

**א.** מבואר דהיה ס"ד דיטמא וקמ"ל הברייתא דלא נטמא, ובפשוטו ליכא לן קרא דלא נטמא אלא דמסברא אמרינן שלא נטמא, ועיין ברשב"א מגילה (ג:).

ובפשוטו הטעם שלא נטמא כיון שמילה ופסח הוי עשה שיש בו כרת, מיהו טומאת קרובים הוי עשה שאין בו כרת, ולהכי מצות מילה ופסח עדיפי על מצות טומאת קרובים, וכ"כ הרא"ש.

**ב.** ובפשוטו איירי הכא בליכא אדם אחר שימול את בנו, מיהו באיכא אדם אחר שימול את בנו אע"ג שהוא לא יקיים את המצוה [ומשום שהאדם הנ"ל ימול בתורת בי"ד ולא בתורת האב] אפ"ה יטמא לקרובים, ומשום שרק אם תתבטל לגמרי מצות מילה ביום השמיני אמרינן שהעשה הנ"ל אלים על העשה של טומאת קרובים, מיהו אם לא תתבטל המצוה הנ"ל ורק שהאבא לא יקיים את המצוה הנ"ל אמרינן דהעשה של טומאת קרובים שיתבטל לגמרי עדיף, ועיין.

**ג.** וחזינן הכא חידוש דאע"ג דעיקר מצות מילה תתקיים למחר, אפ"ה כיון שלא תתקיים ביום השמיני נחשב ביטול עשה שיש בו כרת, וממילא קודם העשה הנ"ל לשאר עשה.

ונפק"מ שאדם שנמצא בסוף היום השמיני ועוד לא נטל לולב ויכול לקיים רק אחד משניהם, ימול את בנו כדי לא לבטל את המצוה של יום השמיני, ואע"ג שמצות לולב תתבטל לגמרי לא איכפת לן.

**כיון דשרא רחמנא גבי מת מצוה מה לי חד לאו ומה לי תרי לאוין.**

**א.** בפשוטו פליגי הכא רבי ישמעאל ור"ע האם בעינן קרא בפנ"ע להתיר כשיש ב' לאוין או לא.

והנה פליגי קמאי האם עשה דוחה ב' לאוין, דתוס' ביבמות (ג:) כתבו דכיון דעשה דוחה ל"ת מה לי חד לאו ומה לי ב' לאוין, מיהו בראשונים שם, וכ"כ הר"ש מקינון בספר הכריתות כתבו דיש חילוק בין לאו אחד לב', ועשה לא דוחה ב' לאוין.

ויל"ע דלכאורה זה המחלוקת של רבי ישמעאל ור"ע האם מת מצוה בכוחו לדחות אף ב' לאוין ומאי טעמא לא דימו הראשונים את הנידון האם עשה דוחה ב' לאוין במחלוקת רבי ישמעאל ור"ע, ועיין.

[ואי נימא דטומאת מת מצוה הותרה ניחא מאי טעמא הכא לחד מ"ד אין חילוק בין עשה אחד לב', דכיון דהוי היתר וליכא בהא שום איסור משום הכי אין סברא לחלק בין עשה אחד לשנים, מיהו לענין דחויה מצינן למימר שאין בכח עשה לדחות ב' לאוין, מיהו להך גיסא דס"ל דמסברא עשה דוחה ב' לאוין צ"ע מאי טעמא הכא בעינן קרא דמת מצוה בכוחו לדחות אף ב' לאוין, ועיין].

**ב**. ויש ראשונים (עיין רש"י ותוס' ברכות יט:) שנקטו שטומאת מת מצוה הותרה ולא דחויה, ולכאורה יל"ע לפי דבריהם מאי טעמא ס"ד לחלק בין לאו אחד לשנים והרי ליכא הכא כלל איסור שהרי הטומאה הותרה, ועיין.

**ג.** ומשמע לכאורה שהטעם דבעינן קרא שכהן ונזיר יכול להטמאות למת מצוה, אינו משום דס"ד שכיון דהוי ב' איסורים ממילא מת מצוה לא יתיר הא, אלא דס"ד דכיון שאיכא עליה גם קדושת כהן וגם קדושת נזיר ממילא קדושתו גדולה כ"כ ולא יהיה כח במת מצוה להתיר הא, וע"כ קמ"ל קרא דאפ"ה מותר לו להטמאות למת מצוה. [ועיין בלשון תוס' בד"ה ורבי ישמעאל שכתבו דס"ד שכיון שיש עליו ב' קדושות לא יטמא, ומשמע כנ"ל דעיקר הדגש היינו ב' הקדושות ולא הב' לאוין דאיכא בטומאה].

ולפי"ז אין עיקר הדגש משום דהוי ב' לאוין אלא עיקר הדגש משום דהוי ב' קדושות, ולא ק' מידי על תוס' ביבמות דס"ל דאין חילוק בין עשה אחד לשנים דאף הכא אין כונת הגמרא לדון משום דאיכא ב' לאוין, ולא קשה נמי מאי טעמא ס"ד שלא יהיה היתר והרי טומאת מת מצוה הותרה, דלמבואר ס"ד שקדושה כ"כ גדולה לא יהיה לה היתר במת מצוה, ועיין.

**מט.**

**לאביו היינו טעמא דלא מטמא משום דחזקה בעלמא.**

מבואר בגמרא דלולי קרא הוי אמינא שהטעם שלא נטמא לאביו משום דחזקה בעלמא ניהו ואינו ודאי אביו, ותמהו כולי עלמא דלכאורה אם איכא חשש שאינו אביו ממילא יכול להטמאות לו כיון שאינו כהן, שהרי כל מה שהוא כהן כיון שאביו היה כהן, מיהו אם חוששים שאינו בנו שלא אביו א"כ ודאי דאינו כהן וודאי דשרי להטמאות למוחזק כאביו, והדרה קו' הש"ס לדוכתיה מאי טעמא בעינן קרא שנטמא לאביו.

ועיין ברשב"א (שו"ת ח"א סי' כז) שתמה כעי"ז וכתב וז"ל וצ"ל דאיירי במי שמוחזק לן על פי עדים שהוא כהן ולאחר זמן בא אחד ואמר עליו שהוא אביו ונוהג עמו כאב ומת ובא ליטמא לא שבקינן ליה עכ"ל, והיינו דאיירי בכהאי גונא שאף אם אין זה אביו אפ"ה הוא כהן כיון שמוחזק לן ככהן.

והגר"א כתב דצ"ל דאיירי בעיר שרובה כהנים, דאע"ג דלא ידעינן מי אביו אפ"ה בחזקת כהן ניהו.

**אבל אביו כיון דאמר מר למשפחותם לבית אבותם אימא ליטמא ליה.**

**א.** יל"ע דבפשוטו משפחת אם אינה קרויה משפחה ענינו שהמשפחה של האם אין לה דין משפחה, מיהו הכא לא קיימינן כלל על משפחת האם אלא על האם עצמה, ולכאורה היא עצמה כן נקראת משפחה, ורק שהמשפחה שלה אין להם דין משפחה.

מיהו מסוגיין מוכח (ועיין בחידושי הגרי"ז) שמשפחת אם אינה קרויה משפחה אינו דין רק במשפחה שלה שלא נקראת משפחה, אלא שקורבת אם כלל לא יוצר שם משפחה ולהכי אף האם עצמה לא נקראת משפחה לבנה, ולא רק שהמשפחה שלה אין לה שם משפחה.

**ב.** ואף שהדברים מחודשים, מיהו מצינו הכי ברשב"ם (ב"ב קח. ד"ה האיש) שכתב שהטעם שאמא לא יורשת את בנה דמשפחת אם אינה קרויה משפחה, ומבואר דאף האם עצמה לא נחשבת משפחה ביחס לבנה ולא רק משפחת האם לא נקראת משפחה. [מיהו עיין בר"מ נחלות פ"א ה"ב שנראה דס"ל דהאם עצמה אין לה חסרון של משפחת אם, ומשום הכי ס"ל שכל מה שאם לא יורשת את בנה מפי הקבלה ניהו עיי"ש, וצ"ע].

**מט:**

**אף כל לאתויי רחוקים.**

עיין ברא"ש (וכעי"ז בתוס') שכתבו דכבר ידעינן הא מכהן הדיוט, אלא אתא למימר שלוקה עליו משום ב' לאוין, גם משום כהן הדיוט וגם משום כהן גדול, ויל"ע דלפי"ז כהן גדול שבא על גרושה לוקה שנים גם משום כה"ג וגם משום כהן הדיוט, שהרי איסור גרושה נאמר בין לכהן גדול ובין לכהן הדיוט, והדברים מחודשים, וצ"ע.

**ועל כזית מן המת.**

עיין בחזו"א שכתב דנראה דחצי כזית ממת זה וחצי כזית ממת אחר מצטרפים, ולא בעינן שב' חצאי זיתים יהיו מאותו בנ"א.

**נ.**

**ועל כזית נצל.**

**א**. מבואר בגמרא דיש הלכה בפנ"ע שנצל מטמא.

והנה בפשוטו הביאור בדינא דנצל היינו שנאמר שאף אחרי שבשר המת הרקיב אכתי מטמא, ולא פקע הטומאה מיניה משום שהרקיב, ולפי"ז אין זה טומאה חדשה של נצל, אלא שנשאר בכלל טומאת מת, ופשוט.

אלא דיל"ע דלכאורה אם אין זה טומאה בפנ"ע דנצל, ורק דקמ"ל דבכל גווני הבשר מטמא, א"כ מאי טעמא בעי הש"ס שלא יהיה דין נצל בבהמה, והרי לכאורה כיון שאין זה טומאה חדשה אלא גילוי דאף בכהאי גונא מטמא הבשר מאי טעמא נימא שבבהמה לא יטמא הנצל.

**ב**. ומשמע לכאורה דהוי טומאה בפנ"ע דנצל, והוי שם חדש של טומאה דהיינו טומאת נצל, ולהכי שו"ט הש"ס דשמא לא נאמר להך טומאה דנצל לענין בהמה.

ועיין בגרי"ז שהוכיח כן מדברי הר"מ שכתב (טומאת מת פ"ד ה"ג) שבשר המת ונצל מצטרפים משום ששוו בשיעוריהם, ומשמע דבעינן הכא לתורת צירוף, ומוכח לכאורה דטומאת מת וטומאת נצל ב' טומאות ניהו ורק דאיכא בהו תורת צירוף, ולא דטומאה אחת ניהו משום שאכתי בשר המת ניהו.

**ג**. מיהו לא מבואר בגמרא מאי טעמא בענין לדין חדש של נצל ומאי טעמא לא נטמא משום עצם הדין של טומאת מת, שהרי הוי חלק מהמת.

ומשמע לכאורה (ועיין בגרי"ז שכתב כן) דאין הגדר שכל דבר שיצא מהמת מטמא, ורק בשר המת מטמא, ונצל כיון שקרש אין לו תורת בשר, ולהכי בעינן לדין נצל ולא מטמא משום טומאת מת רגילה.

**כל הניצוק טהור.**

**א.** עיין במפרש שפירש שאם עירה אדם משקין מכלי לכלי לא נטמאו המשקין שבכלי העליון, ומשום דניצוק לא הוי חיבור.

ועיין בגר"א (אליהו רבה טהרות פ"ח מ"ט) שתמה דאף לולי דינא דניצוק חיבור אפ"ה המשקים שבכלי טמאים, ומשום שקיי"ל שכל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחילה, וכיון שמשקין הוו תחילה א"כ כל טיפה מטמא את חברתה וממילא המשקים שבכלי נטמאו אף לולי דינא דניצוק חיבור.

וכתב הגר"א דצ"ל דאיירי בטומאת טבול יום דליכא בה להך דינא דכל הפוסל את התרומה מטמא משקים להיות תחילה.

והאחרונים תמהו עליו דהא הש"ס שו"ט דין ניצוק לענין דבש, והנה טבול יום לא מטמא חולין וכל טומאתו הוי רק לתרומה, ולא משכחת לה כלל שיהיה דבש שהוא תרומה, וכיצד שייך התם דינא דניצוק.

**ב.** ובמקדש דוד (טהרות סי' מד אות ג) תי' את קושית הגר"א דמשקה פחות מטופח ע"מ להטפיח לא מצי לטמאות אחרים, ולהכי אי ניצוק אינו חיבור ובעינן שכל טיפה תטמא את חברתה, א"כ כל טיפה כשלעצמה כשנחלק אותה למינמום שלה הוי פחות מטופח ע"מ להטפיח ומשום הכי לולי דין ניצוק חיבור לא מטמאה טיפה אחת את חברתה.

**ג.** והגרש"ש בשערי יושר (ש"ג פכ"ז) כתב דאי ניצוק אינו חיבור לא מטמא כל טיפה את חברתה, משום דהוי כטומאת בית הסתרים שלא מטמא, ואף הכא כל טיפה מכוסה בטיפה שלידה ומשום הכי הוי בית הסתרים שלא מטמא.

ויל"ע מאי טעמא הגר"א לא ניחא ליה בהא, ומשמע לכאורה דס"ל שאף אם ניצוק אינו חיבור וכל טיפה עומדת לעצמה, אפ"ה לא הוי טומאת בית הסתרים, ויל"ע בטעמא דמילתא, ועיין.

**נ:**

**היה מפורד והתיכו טהור.**

**א**. מבואר בגמרא שאם החלב היה מפורד והאדם חיבר את זה ע"י התכה לא מקבל טומאה, ולא מבואר מאי טעמא, והרי עכשיו זה מחובר ומה לי דמקודם לא היה מחובר.

ועיין בתוס' שכתבו דחיבור הנעשה בידי אדם אינו חיבור, ותמהו על כך תוס' מהא דרביעית דם הבא מב' מתים מטמא ואע"ג שהחיבור נעשה ע"י אדם, וכתבו תוס' דיש לחלק בין משקין לאוכלין, ובמשקין חיבור הבא ע"י אדם שמיה חיבור.

**ב.** והנה לא מבואר טעמא דמילתא, והרי הא דחיבור הבא ע"י אדם אינו חיבור אינו משום שאין החיבור מספיק חזק וכדו', אלא ענינו משום דבעינן חיבור מתחילת בריתו, ושיהיה הדבר אחד ולא ב' דברים מחוברים, ומאי טעמא יהיה חילוק בהא בין אוכל למשקה, ועיין.

[ולכאורה הביאור בהא דהגדרת דבר אחד במשקין אינו משום החיבור ביניהם שהרי משקים מעולם אינם מחוברים ורק מכונסים יחד, וע"כ דהגדרת דבר אחד לענין משקים היינו מה שמכונסים יחד, וכל מה שמצינו שחיבור ע"י אדם לא מהניא היינו להגדיר את זה כאחד, מיהו כיון שהכא מה שמגדיר את זה כאחד היינו הכינוס יחד ולא החיבור, להכי ל"ש כלל לסוגיית חיבור ע"י אדם שקאי לענין חיבור].

**נא.**

**נקבר בכסותו או בארון של לבנים אין לו דין רקב.**

יל"ע מאי טעמא לא נימא שהמיעוט של הרקב שבא מהאבנים יתבטל ברוב הרקב שבא מהמת, וממילא יחשב כאילו כל הרקב מהמת, ויהיה בזה דין רקב.

ובפשוטו הביאור דהדין דבעינן דוקא רקב שבא מהמת ענינו בסוג הרקב שמורכב ממת לחוד ולא מכמה דברים, ולהכי לא מהניא הכא ביטול ברוב, שהרי כשיש רקב מדבר אחר כל הרקב הוי סוג אחר של רקב [- דהיינו רקב שבא ממת ומשאר מילי], ואין כאן רוב רקב כזה ומיעוט רקב כזה דנימא ביטול ברוב, אלא כל הרקב הוי סוג של רקב שאינו מגיע ממת לחוד, ורקב כזה לא מטמא.

**אמר עולא אין רקב אלא הבא מן הבשר מן הגידין ומן העצמות.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו דהרקב צריך להיות מכולם, ויש להסתפק האם כונת תוס' דאיכא הלכה בטומאה של הרקב שאין הרקב מטמא אא"כ איכא רקב מבשר גידין ועצמות, והוי הלכה בטומאת רקב, או דלמא שאין זה הלכה בטומאה שלא מטמא רקב כשאין בו רקב מבשר גידין ועצמות, אלא ענינו הלכה בסוג הרקב והיינו שרק רקב שנוצר מבשר גידין ועצמות איכא ליה תורת רקב, ולא לרקב שנוצר מבשר לחוד או מעצמות לחוד.

ונפק"מ מה הדין רקב שנוצר מבשר גידין ועצמות שהיו בתערובת, ואח"כ נטל את החלק של הרקב שבא מהבשר לחוד האם מטמא או לא, דאם ענינו ביצירת הרקב [- והיינו שאין שם רקב לבשר שהרקיב לחוד] הכא כיון שנוצר הרקב בתערובת של בשר גידין ועצמות שפיר מטמא, מיהו אם ענינו בטומאה שלא מטמא רקב אא"כ איכא בשר גידין ועצמות, הכא שאיכא רקב מבשר לחוד לא יטמא.

**ב.** ומצינו דפליגי בהא בתראי דהגרי"ז נקט שאם אחרי שנוצר הרקב בתערובת לקח רקב מהבשר לחוד מטמא, ולכאורה משום דהוי הלכה ביצירת הרקב והכא כיון שנוצר הרקב בתערובת של בשר גידין ועצמות שפיר מטמא, מיהו בברכת ראש נקט שלא מטמא, ולכאורה משום דס"ל דהוי הלכה בטומאת רקב שלא מטמא אי ליכא ביה בשר גידין ועצמות, ואף הכא ליכא בשר גידין ועצמות ולא מטמא.

**ג.** ולכאורה איכא נפק"מ נמי לאידך גיסא מה הדין בשר ועצמות שהרקיבו כל אחד לחוד ואח"כ עירב אותם יחד האם מטמא או לא, דאם ענינו ביצירת הרקב ובעינן שיווצר הרקב מבשר גידין ועצמות, הכא שכל רקב נוצר לחוד לא מטמא, מיהו אם ענינו בטומאה, והיינו שכדי לטמאות בעינן שיהיה בשר גידין ועצמות, הכא שבזמן הטומאה איכא רקב מבשר גידין ועצמות שפיר מטמא.

**שער העומד להגזז מהו.**

**א.** משמע בגמרא שאין ספק על סתם שיער מה דינו וודאי ששיער חשיב כחלק מגוף האדם ואיכא ליה רקב, וכל הספק משום דכיון שעומד להגזז שמא משום הכי לא חשיב כגוף האדם.

ויל"ע דלקמן (בע"ב) מספקא ליה לש"ס מה הדין עורו של אדם האם מטמא או לא, ומשמע דמספקא ליה לש"ס דשמא אף אם לא עומד להגזז לא חשיב גוף האדם ולא מטמא, ולכאורה לפי"ז ה"ה שיער לא יטמא, ואף כשאינו עומד להגזז, ועיין.

**ב.** ולא מבואר מה כונת הגמרא שיער העומד להגזז, והאם כונת הגמרא שקודם המיתה הגברא רצה לגזוז את זה, או דלמא שרצונו של הגברא קודם מיתתו לא מעלה ולא מוריד, ומשום שכיון שמת בטל מחשבתו ורצונו לגזוז, וכל ספק הגמרא היינו בגוונא שאחרי המיתה רוצים לגזוז את שערו, ומשום הכי נחשב שער שעומד להגזז, ועיין.

**שער העומד להגזז מהו.**

**א.** לא מבואר מאי מספקא ליה לש"ס, והרי איכא מחלוקת מפורשת בגיטין (לט.) אי שיער העומד להגזז כגזוז דמי או לא, ומאי טעמא לא תלי ליה הש"ס בהך מחלוקת.

ומצינו למימר דהכא מספקא ליה לש"ס דשמא אף אי שיער העומד להגזז לאו כגזוז דמי, מיהו מ"מ שיער לא נחשב כחלק מהגברא וממילא ליכא מיניה דין רקב.

**ב.** מיהו לכאורה הדבר ק' דאם שיער כלל לא חשיב בכלל גוף האדם מאי טעמא מספקא ליה לש"ס רק בשיער העומד להגזז ולא בשיער רגיל, ומשמע לכאורה דפשיטא דשיער נחשב כחלק מגופו של אדם, וכל הנושא משום שעומד להגזז, וצ"ע דא"כ היינו המחלוקת בגיטין אי שיער של עבד שעומד להגזז חשיב תלוש או מחובר, ומאי טעמא לא תלי לה הש"ס בהא.

**ג.** ולכאורה מוכח דכל הנושא בגיטין אי שיער העומד להגזז כגזוז דמי היינו רק לענין אי מוגדר כקרקע או כמטלטלין, מיהו לענין אם נחשב כחלק מגופו של האדם לא איירי כלל הש"ס התם, והוי נושא בפנ"ע, ולהכי לא מדמי לה הש"ס להדדי, ועיין.

**נא:**

**עורו של אדם וכו'.**

לא מבואר בגמרא מה הדין שיניים האם איכא להו תורת רקב או לא, ועיין.

**נקטינן מת שנטחן אין לו רקב.**

צ"ע מה החידוש, והרי כל ההלכה שרקב מטמא, והכא ליכא כלל רקב ופשיטא שלא מטמא, ועיין בשיעורי הגרמ"ד.

ומשמע לכאורה דהוי ס"ד שכל בשר המת שאיבד את שמו ונעשה דבר אחר חייל ביה תורת רקב, וע"כ קמ"ל דרק ע"י רקבון איכא תורת רקב, ולא ע"י שאר מילי, ועיין.

**נב.**

**אמר רב יהודה מדיסקרתא ת"ש בהם יכול בכולם וכו'.**

מבואר בגמרא חידוש גדול דהדין של בריה לא נאמר דוקא לענין איסורים, אלא אף לענין טומאה הדין כן, וחוץ מהשיעורים השנויים במתני' [כמלא תרווד רקב וחצי קב עצמות וכו'] איכא נמי הלכה נוספת שבריה שלמה מטמאה, ועיין ברא"ש שכתב כן, ועיין בחידושי הגרי"ז.

ולפי"ז נבלה שלמה אף אם ליכא בה כזית מטמאה, ומשום דין בריה, ועיין.

**נב.**

**ובקבר אפילו מפורקת או משוברת טמאה מפני הקבר.**

בפשוטו כונת הגמרא דהקבר מצרף את זה, והוי דין צירוף של קבר, ועיין חזו"א שה"ה בקרקע עולם (עיי"ש אהלות כא כ), מיהו עיין בחסדי דוד (פ"ב ה"ה) שכתב דהוא מדין טומאת קבר עיי"ש.

**על אבר מן המת שבא מב' מתים ועל חצי קב עצמות הבא מב' מתים.**

**א.** הנה בכל התורה כולה קיי"ל דב' מילי ששוו בשיעוריהם מצטרפים זה לזה, ויל"ע לפי"ז מאי טעמא רבנן פליגי על ר"ע וס"ל שאבר מב' מתים וכן דם הבא מב' מתים לא מטמא, ומ"ש מכל התורה כולה ששני דברים ששוו בשיעוריהם מצטרפים.

ועיין בתוס' בסנהדרין (ד.) שתמהו כן לענין רביעית דם הבאה מב' מתים, וכתבו תוס' דרבנן ס"ל דאיכא מיעוט בקרא שרביעית דם הבאה מב' מתים לא מטמא, ולפי"ז אה"נ מסברא מצטרפים ב' מתים להדדי, ורק דאיכא לן מיעוט שלא מצטרף.

ולפי דברי תוס' הטעם שרבנן חולקים גם על רובע קב הבא מב' מתים וכן עצם הבאה מב' מתים לכאורה משום דס"ל דילפינן מדם לשאר מילי דלא מטמא כשבא מב' מתים.

**ב**. מיהו יל"ע דאף רבנן מודו דבשר המת שבא מב' מתים טמא, וכן רקב הבא מב' מתים נראה בגמרא (בעמוד א) שטמא, ויל"ע מאי טעמא לא נילף מדם שלא מטמא כשבא מב' מתים.

וביארו בתראי (עיין חזו"א וקה"י סנהדרין סי' ד) שטומאת רביעית דם אין זה טומאה מצד עצם המציאות דאיכא הכא רביעית דם, אלא דכשאיכא רביעית דם נחשב שיש כאן חלק חשוב מהאדם וממילא מטמא, ולהכי כשהוי רביעית דם מב' מתים, לא נחשב שיש כאן חלק חשוב מהמת, שהרי מכל מת איכא פחות מרביעית, ומשום הכי לא מצטרף לטמא.

ולפי"ז ניחא מאי טעמא רקב ובשר מצטרפים לטמאות משא"כ אבר משני מתים וחצי קב עצמות, דרקב ובשר מטמאים מצד עצמם, ולהכי שייך בהו צירוף, משא"כ חצי קב ואבר הבא מהמת מטמאים משום שנחשב שיש כאן חלק גדול מהמת והמת מטמא, וכשהוי משני מתים שלא שייך למימר הא לא מטמא.

**נד:**

**על אלו אין הנזיר מגלח.**

מבואר כאן חידוש גדול דאע"ג שהנזיר טמא טומאת מת גמורה, ואין חילוק בדרגת הטומאה בין נטמא ברובע קב עצמות לבין נטמא בחצי קב עצמות ובשניהם טמא טומאת מת גמורה, אפ"ה לענין תגלחת נזיר יש חילוק ממי נטמא.

ומשמע שהדין שטומאה סותרת את הנזירות אינו משום שעצם מה שטמא מהוה סיבה לסתור את הנזירות, אלא ענינו משום המעשה טומאה ויצירת הטומאה מהוה סיבה לסתור את הנזירות, ומשום הכי תליא במה נטמא, ועיין.

**על אלו אין הנזיר מגלח.**

**א.** יל"ע בכל הנך דמתני' האם עובר הנזיר איסור בכך שנטמא או לא, ובפשוטו עובר איסור, ועיין.

**ב.** ובר"מ מבואר שכל הטומאות האלו אע"ג שלא סותרים את הנזירות מיהו לא עולים למנין הנזירות [וכן משמע מסיפא דמתני'] ועיין בקר"א שכתב דהוי מהלכה למשה מסיני, מיהו הקרי"ס כתב דילפינן הא משום דכתיב בקרא קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו, ומינה ילפינן שצריך להיות קדוש בזמן הנזירות, ורק דמ"מ לא נאמר בהא להלכה שסותר את הנזירות.

**ג.** ובגוף דינא דמתני' שיש ימים שלא עולים למנין הנזירות ואע"ג שלא סותרים את הנזירות, מבואר לכאורה דאיכא ב' הלכות בנזיר שנטמא, חדא דעצם מה שנטמא האדם וחילל את קדושת הנזירות זה מהוה סיבה לסתור את הנזירות, ותו דאף בלא שיסתור את ימי הנזירות אפ"ה לא עולים לו ימי הטומאה, ומשום שיש הלכה שימי טומאה לא עולים למנין הנזירות, והוי דין בפנ"ע ואף לולי דין סתירה, ופשוט.

**ד.** ויל"ע מה הדין נזיר שנטמא בטומאה שאין הנזיר מגלח עליה [וכגון רובע קב עצמות] ואח"כ נטמא שוב בטומאת מת האם יגלח או לא, דמחד גיסא לא הוסיף טומאה על טומאתו, מיהו מאידך גיסא השתא נטמא בדבר שהנזיר מגלח עליו, ונטיית הדברים דלא יגלח עלה, ועיין.

**אבעיא להו ארץ העמים משום גושה גזרו עליה או משום אוירא גזרו עליה.**

**א.** בפשוטו טומאת ארץ העמים נוהגת אף בזה"ז, וממילא אף בזה"ז אסור לכהן לצאת מא"י לחו"ל, וכן מבואר בר"מ (הלכות אבל) ובשו"ע (יו"ד שסט) שהביאו את האיסור לכהן לצאת מא"י לחו"ל ללא שום חולק, ומשמע דסבירא להו דהדין הנ"ל קיים אף בזה"ז, ופשוט.

מיהו המהרש"ל (בהגהות על הטור יו"ד שם) והב"ח והפרישה (שם) כתבו שכל דינא דטומאת ארץ העמים היינו בזמן שכולנו בחזקת טהורין, וא"י בחזקת טהורה, מיהו בזה"ז שכולנו בחזקת טמאי מתים ליכא איסור לכהן לצאת לחו"ל.

ועיין בשבות יעקב (ח"ב סי' צח) שתמה טובא דאם נימא שאינו נוהג בזה"ז ונוהג רק בזמן שהיה אפר פרה וכל היושבים בא"י היו טהורים, א"כ מאי טעמא הביאו הרי"ף והרא"ש והשו"ע להך דינא והרי אין הדין הנ"ל נוהג בזה"ז.

ועיין ברע"א (יו"ד שם) שכתב בשם המהריק"ש וז"ל אסור לכהן להכנס לארץ העמים ועכשיו לא נהגו ליזהר ואולי יש להקל מפני הפרנסה כי היכי דשרי להציל מיד עובד כוכבים א"נ מפני שכולנו טמאי מתים עכ"ל, והיינו דלחד גיסא אף האידנא איכא להך איסור, ורק דכשאי אפשר שרי, מיהו לחד גיסא בזה"ז כהנים כלל לא מצווים על כך, ולא נוהג האיסור הנ"ל בזה"ז.

**ב.** והנה הא דהקילו הפוסקים לצאת לחו"ל בזה"ז משום שכולנו טמאי מתים, לכאורה ענינו משום שסומכים על הראב"ד (הובא ברמב"ן במכות ועוד) דס"ל שלאדם טמא אין איסור להטמאות שוב.

מיהו יל"ע דהרי לא קיי"ל כשיטת הראב"ד ולהכי נזהרים הכהים שלא להטמאות למת, וכיצד סמכינן הכא על הראב"ד.

ובפשוטו הביאור דאע"ג דבטומאה דאוריתא לא סומכים על הראב"ד, מיהו לענין טומאת ארץ העמים שהוי רק טומאה מדרבנן שפיר סומכים על הראב"ד.

ויל"ע דלפי"ז לא יצטרכו כהנים להחמיר בימינו בטומאה מד"ס ומשום שלענין טומאה דרבנן לא סומכים על הראב"ד, וזו לא שמענו.

ומשמע שטומאת ארץ העמים קילא טפי משאר טומאות דרבנן, ורק לענין הטומאה הנ"ל סומכים על שיטת הראב"ד, וצ"ע.

[ומצינן לדון דכונת הפוסקים דהגזירה של ארץ העמים היתה כדי שלא ילכו לחו"ל ויטמאו שם, מיהו האידנא דכולנו טמאים בטל כלל הגזירה של ארץ העמים, דמאי טעמא יתקנו בהא טומאה, מיהו בפשוטו אינו כן דהא קיי"ל שבגזירות חכמים אף אחרי שבטל טעם התקנה אפ"ה לא בטלה התקנה, וצ"ע].

**ארץ העמים משום גושא גזרו עליה או משום אוירא גזרו עליה.**

בכמה דוכתי מבואר דיש איסור לכהן להטמא בארץ העמים, ויש לדון דלכאורה כיון שמבואר במתני' שאין הנזיר מגלח עליה, א"כ כהן לא יהיה מוזהר עליה, דהא מבואר בתוספתא (הובא בתוס' בסוגיין) דכל טומאה שאין הנזיר מגלח עליה אין כהן מוזהר עליה, וי"ל.

**אלא לאו משום גושא.**

לא מבואר כונת הגמרא, והרי בפשוטו כל הנושא אם גזרו גזירה בפנ"ע על האויר, מיהו מ"מ איכא נמי גזירה על הגוש משום טומאת מת [שהרי ב' תקנות הוו כמש"כ תוס', ולכו"ע מעיקרא גזרו על גושא, וכל הנושא אי אח"כ גזרו נמי על אוירא], ולכאורה לפי"ז הנוגע בגוש טמא טומאת מת בין למ"ד דגזרו אף על אוירא, ובין למ"ד דלא גזרו על אוירא, ומאי טעמא לא משני הש"ס דהכא איירי כשנגע בגוש שטמא טומאת מת ובעי הזאה לכו"ע.

ומשמע לכאורה דלמ"ד משום אוירא ליכא כלל טומאה משום גושא, והוא חידוש גדול, ועיין חזו"א, וצ"ע.

**הני כלים בני הזאה אינון.**

**א.** עיין בתוס' שתמהו דלמא איירי בכלי מתכות שנטמאו במת דחרב הרי הוא כחלל ובעי הנוגע בהם הזאה כנוגע במת עצמו, ותוס' הביאו בשם ר"ת שתירץ דאי איירי מתני' בכלי מתכות א"כ הנזיר מגלח עלה דחרב הרי הוא כחלל והוי כנטמא במת ממש דנזיר מגלח עלה.

מיהו הביאו תוס' שר"ח כהן תמה על ר"ת דאי נימא דנזיר מגלח על חרב הרי הוא כחלל א"כ כהן מוזהר עלה, דהא מבואר בתוספתא שכל טומאה שהנזיר מגלח עלה כהן מוזהר עלה, וא"כ אסור לכהן להכנס לכל בית שהרי מסתמא יש שם כלי או מסמר שהיו באהל המת ונטמאו טומאת מת ומטמאים את הכהן הנכנס עמם לאותו בית, ולא מבואר בתוס' מה ר"ת ענה על הך קו'.

**ב.** ומצינו בהא ב' נוסחאות, דהרמב"ן בב"ב (כ.) כתב שר"ת השיב לר"ח כהן שהך כללא דכל טומאה שהנזיר מגלח עלה כהן מוזהר עליה אינו בדוקא, והתוספתא שנראה שהך כללא בדוקא משבשתא הוא, ולפי"ז עולה דאף לר"ת כהן לא מוזהר להטמאות לחרב הרי הוא כחלל.

מיהו מצינו בר"ן (חידושי הר"ן ב"ב כ.) שכתב דר"ת ס"ל שאע"ג שהחרב טמאה כחלל, אפ"ה לא מטמאת באהל, ומשום שבקרא כתיב אדם כי ימות באהל, ודוקא אדם מטמא בטומאת אהל ולא חרב.

ולפי"ז אה"נ אסור לכהן לגעת בכלי מתכת שיתכן שנגעו במת או שהיו באהל המת, ורק דמ"מ מותר להכנס לבית שהכלי הנ"ל בתוכו, ומשום שחרב הרי הוא כחלל לא מטמא באהל, והוא חידוש גדול.

**ג.** ועיין ברמ"א (יו"ד שסט סעי' א) שכתב וז"ל יש אומרים דכהנים אסורים ליטמא לחרב שנטמא במת ויש מקילין וכן נהגו להקל ואין נזהרין מזה.

**[ד.** והעולם מעיר אי נימא דכהן לא מוזהר לא להטמאות לחרב הרי הוא כחלל, א"כ כהן יכול לגעת בחרב ואח"כ לגעת במת שהרי אינו מוסיף שום טומאה על טומאתו שהרי כבר טמא טומאת מת, מיהו יש לעיין כן לכו"ע לענין שאר טומאות דלכו"ע כהן לא מוזהר עליה, ודו"ק].

**נה.**

**הנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל רבי מטמא.**

**א.** מבואר בגמרא (ועכ"פ בס"ד) שהטעם שרבי מטמא דס"ל דמשום אוירא גזרו עליה, ולכאורה הביאור שעצם מה שהאדם נמצא בארץ העמים מטמא אותו.

והנה למ"ד דמשום גושא גזרו עליה, א"כ גדר הדברים שחז"ל טימאו את עפר ארץ העמים, וממילא הנוגע בעפר הנ"ל או מאהיל עליו טמא, ומשום שהעפר טימא אותו, מיהו להך מ"ד דמשום אוירא גזרו עליה בפשוטו אין הביאור שחז"ל אמרו שחלל ארץ העמים טמא וממילא הנוגע בו טמא, דלא מצינו בשום מקום טומאה לחלל, ואף אי נימא שאיכא טומאה לחלל ארץ העמים מיהו לכאורה האדם לא נוגע בחלל וכיצד יקבל טומאה מהחלל.

ובפשוטו כונת הך מ"ד דחז"ל גזרו טומאה על הנמצא בארץ העמים, ולא שחז"ל גזרו טומאה על ארץ העמים, וממילא הנמצא שם טמא משום שארץ העמים טימאה אותו, ופשוט.

**ב.** ועיין במפרש כאן שכתב שאיירי בשידה תיבה ומגדל פתוחים, ומשמע מדבריו שאם השידה תיבה ומגדל סגורים מכל הצדדים לא נטמא האדם הנמצא שם, ותמהו כולי עלמא מאי טעמא והרי מ"מ נמצא בארץ העמים, ומאי טעמא לא יקבל טומאה, ובאמת עיין בתוס' בגיטין (ח. כפי שביארם המהר"ם שם) שנקטו בפשיטות דאין חילוק בין שידה פתוחה לשידה סגורה מכל צדדיה, וצ"ע כונת המפרש.

ועיין בחזו"א שכתב דס"ל למפרש שאם נכנס בשידה המוקפת מכל צדדיה, א"כ נחשבת השידה ככלי חרס המוקף צמיד פתיל דלא מקבל טומאה, והכי נמי לא יקבל הגברא טומאה.

**ג.** ולכאורה מבואר מדברי החזו"א דלמ"ד משום אוירא גזרו עליה אין הביאור שעצם מה שהאדם בתוך ארץ העמים זה המטמא אותו, אלא הביאור שחז"ל טימאו את החלל של ארץ העמים וממילא כל אדם שנמצא בתוך ארץ העמים מקבל טומאה שהרי נוגע בחלל, ולהכי אם נמצא בתוך כלי המוקף צמיד פתיל שלא נוגע בחלל והחלל לא יכול לטמאות אותו ממילא אינו טמא, והוא חידוש גדול. [ואע"ג דהאדם לא נוגע בחלל, מיהו כמו שמצינו מושג דתנור כמאן דמלי טומאה דמי, הכי נמי ארץ העמים נחשב כמאן דמלי טומאה, וממילא הנמצא בתוכו טמא ואף אם לא נוגע].

**אלא דכו"ע משום אוירא ומר סבר כיון דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן.**

לכאורה תמוה טובא שהרי למ"ד משום אוירא א"כ גזרו טומאה על כל ארץ העמים, ומה לי שנמצא בתוך דבר שלא מצוי, והרי לא דנים כלל את ההמצאות שלו בתוך אותו דבר ודנים שמ"מ הגברא בתוך ארץ העמים, ומאי שייך למימר דלא שכיחא.

הגע עצמך לפי דברי הגמרא אטו אדם שנמצא בארץ העמים בתוך בית גדול ומשונה לא יהיה טמא, ומשום דמילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן, והא ודאי דליתא ומשום דמ"מ נמצא בארץ העמים, וחז"ל גזרו טומאה על כל מי שנמצא בארץ העמים, ואף הכא כיון שנמצא בארץ העמים יהיה טמא, והוא פלא.

ומשמע לכאורה דאף למ"ד דמשום אוירא גזרו עליה בעינן גזירה מיוחדת על הנמצא בתוך שידה תיבה ומגדל, ולהכי ס"ל להך תנא דכיון דלא שכיחא לא גזרו רבנן עלה, וצ"ע.

**ומר סבר אע"ג דלא שכיחא גזרו בה רבנן.**

עיין במל"מ (מלוה ולוה פ"ד) שתמה אטו רבי פליג על הידוע לנו בכל הש"ס דמילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן (ועיין משנ"ת בקטע הקודם ודו"ק).

וכתב המל"מ דהיכא שגזרו חכמים תקנה משום סייג לדאוריתא לכו"ע מילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן, ומשום שכיון שלא מצוי לא חששו חכמים למכשול, מיהו הכא תקנת חכמים אינה משום חשש שיבא לידי איסור, אלא התקנה היתה כדי שלא יטמא הכהן ולא ילך לחו"ל, ונמצא דעיקר התקנה אינה משום חשש וסייג כל שהוא, אלא כדי לשמור על קדושת הכהונה וכדו', ובכל כהאי גונא אין חילוק בין דבר שמצוי ללא, וחז"ל חששו אף לדבר שלא מצוי.

**איבעית אימא הכא שמא יוציא ראשו ורובו לשם.**

עיין בתוס' שכתבו דלכו"ע ארץ העמים משום גושא גזרו עליה, ואהל זרוק שמיה אהל, ורק דחיישינן שמא יוציא ראשו ורובו חוץ מהאהל ויטמא.

ויל"ע דלכאורה אף אם לא יוציא ראשו ורובו, ויוציא רק ידו אפ"ה נטמא, שהרי כיון שידו נטמאת בטומאת ארץ העמים כולו נטמא, וכמפורש בגמרא (לעיל מג. ופשוט) שאם ידו של האדם לחוד נטמאת נטמא כל גופו, ומאי טעמא הכא כל החשש שמא יוציא ראשו ורובו, ועיין במל"מ (טומאת מת פ"ט ה"א) מה שתי'.

**אמר רב חסדא לא שנו אלא בנזירות מועטת אבל בנזירות מרובה מיסלק נמי סלקין ליה.**

בפשוטו לרב חסדא ליכא כלל דין דימי צרעתו לא עולים לו למנין הנזירות, ורק דכיון שחייב לגלח אחרי צרעתו ממילא הוי כגילחוהו לסטים דמבואר במתני' (לעיל לט.) דסותר את הנזירות.

וצ"ע דא"כ מאי קמ"ל מתני' והרי שמעינן הא כבר ממתני' לעיל (לט.) שמבואר התם שאם גילחוהו לסטים סותר ל' יום, ואף הכא כן ניהו.

עוד יל"ע דא"כ מאי טעמא נמנה כלל מצורע בכלל כל הטומאות במתני' והרי לרב חסדא טומאת צרעת עולה שפיר למנין הנזירות, ולא חשיב כלל טומאה לענין נזיר, ורק דיש חסרון אחר שבעי גידול שיער, ומה שייך למתני' דאיירי בטומאות.

עוד יל"ע מלשון מתני' דמשמע שימי צרעתו לא עולים לו, ולכאורה לרב חסדא שפיר עולים לו הימים הנ"ל למנין הנזירות, ורק דמ"מ בעי להמתין עוד ל' יום כדי שיהיה גידול שיער, ומאי טעמא נראה דחשיב שהימים האלו לא עולים לו, [ואיכא נפק"מ בהא דהימים לא עולים לו, דלעיל מבואר דאי נטמא ביום גידול שיער לחד גיסא לא סותר, ואף הכא לרב חסדא כל הימים שחייב להשלים אינם משום ימי הנזירות אלא משום ימי גידול שיער, ולכאורה לפי"ז אם נטמא באחד הימים הנ"ל לא יסתור, ועיין], וצ"ע.

**נו.**

**תסגי ליה בשלש שנים ושלושים יום.**

עיין בחזו"א שתמה מאי טעמא בעינן ל' יום, והרי לכאורה אף אם באמת היה מצורע, ונמצא שתגלחתו הראשונה היתה תגלחת של צרעת, מיהו מ"מ מועיל התגלחת לנזירות שהרי הוי תגלחת דלאחר מלאות, ולעיל (לט:) מבואר שתגלחת שאחרי מלאות סותרת ז' ולא ל' ומאי טעמא הכא יסתור ל', ועיי"ש מש"כ.

**לא אם אמרת בימי טומאתו שכן מבטל בהם את הקודמים תאמר בימי חלוטו שאין מבטל בהם את הקודמין.**

לא מבואר מאי טעמא לא יליף הש"ס מהנך טומאות שאין מבטל בהם את הקודמים, וככל הנך שנשנו במתני' (לעיל נד.), ובשלמא אי נימא [וכן משמע בר"מ] שכל הטומאות שמבואר במתני' שנזיר לא סותר עליהן הוי מד"ס ולא מה"ת ניחא, דהכא בעי הש"ס למילף את הדין מה"ת, מיהו אי נימא דהנך טומאות הוי מה"ת ואע"ג שהנזיר לא מגלח עליהן, צ"ע מאי טעמא לא יליף הש"ס מהנך טומאות, ועיין בגרי"ז שתמה כן, וצ"ע.

**ימי חלוטו שאין שערו ראוי לתגלחת נזירות לא כ"ש.**

לא מבואר מנא ליה לש"ס בפשיטות שימי צרעתו לא עולים למנין נזירות, ומאי טעמא לא נימא דאם סיים את הנזירות תוך כדי צרעתו יגלח תגלחת נזירות ואף שאכתי מצורע ניהו, ועיין בשיעורי הגרמ"ד שתמה כן.

**נו:**

**כל טומאה שהנזיר מגלח עליה חייבים עליה על ביאת מקדש וכל טומאה שאין הנזיר מגלח עליה אין חייבים עליה על ביאת מקדש.**

לא מבואר השיכות בין ב' הדברים, ומאי טעמא תלויים ב' דברים אלו זה בזה, ועיין בר"מ (טומאת מת פ"ג ה"ג) שנראה מדבריו שיסוד הדין הנ"ל ענינו משום שכל הטומאות שהנזיר לא מגלח עליהן הוו מד"ס לחוד, ומשום הכי לא חייבים עליהם על ביאת מקדש.

מיהו הראב"ד שם חלק על הר"מ וס"ל שאף הטומאות שאין הנזיר מגלח עליהן הוו מה"ת, והא דלא חייבים עליהן על ביאת מקדש כתב הראב"ד וז"ל יראה לי מה שדימו ביאת מקדש לטומאת נזיר בטומאת מת משום דבנזיר כתיב וטמא ראש נזרו ובמקדש כתיב את מקדש יי' טמא הכא מייתי קרבן על טומאתו והכא מייתי קרבן על טומאתו על מה שזה מביא זה מביא עכ"ל, והיינו דהוי ילפותא מגז"ש שאין חיוב בביאת מקדש על טומאות שאין הנזיר מגלח.

**פרק שמיני שני נזירים**

**נז.**

**באומר ראיתי טומאה שנזרקה ביניכם.**

**א**. עיין בתוס' שתמהו דא"כ הוי ליה רה"י, וספק טומאה ברה"י ספקו טמא, ומאי טעמא לא יביא כל אחד קרבן בודאי, ועיי"ש בתוס' שתי' דלא גמרינן מסוטה אלא היכא שאפשר לשניהם להיות אמת, משא"כ בסוגיין שאחד מהם ודאי טהור לא גמרינן מספק טומאה ברה"י לטמא.

ויל"ע דא"כ הוי ליה כספק טומאה ברה"ר שמעמידים אותו על חזקת טהרה וכמפורש בתוס' בסו"ד, וצ"ע (ועיין משנ"ת בזה בס"ד בחבורות שבסוף הקונטרס).

**ב.** ובגוף דברי תוס' דלא גמרינן מסוטה אלא בגוונא שיכול להיות ששניהם טמאים מיהו במתני' דילן שאחד ודאי טהור לא גמרינן מסוטה, וצ"ע דמאי טעמא לא נימא כן אף לענין חזקות שלא גמרינן מבית המנוגע [שזה המקור לדיני החזקות] אלא היכא שאפשר לשניהם להיות אמת.

ומצינן למימר דספק טומאה ברה"י הוי הכרעה, ומשום הכי לא שייך להכריע ששניהם טמאים כשאחד משניהם ודאי טהור, מיהו חזקה הוי הנהגה ולהכי אף כשאחד ודאי טמא שייך למימר ששניהם ינהגו דין טהרה, ויש לדון טובא.

**ג.** ובפשוטו החילוק בין ההלכה של ספק טומאה דלא אמרינן כשאחד ודאי טהור לבין חזקה שאף בכה"ג אמרינן חזקה, משום שספק טומאה הוי הכרעה על הספק [וכהלשון ספק טומאה ברה"י ספקו טמא, והיינו שלא הדין שהגברא טמא מספק, אלא שדין הספק שהוא טמא] ולהכי דנים את שני הבנ"א כאחד שהרי הספק נוצר מבין שניהם, והוי ספק אחד ממי יצאה הטומאה, מיהו חזקה ענינה הכרעה על הגברא דכיון שהיה בחזקת טהור ממשיך להיות טהור, ולהכי כל אדם נידון בנפרד וכיון שעליו יש חזקת טהרה ממילא טהור.

**נז.**

**שני נזירים שאמר להם אחד ראיתי אחד מכם שנטמא וכו'.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו דאיירי כשהם שותקים דאי מכחישים אותו ע"א בהכחשה לא נאמן, ויל"ע להנך ראשונים דס"ל דע"א לא נאמן נגד חזקה, א"כ כיצד הכא ע"א נאמן כנגד החזקת טהרה של הנזירים, וליכא למימר דאה"נ הע"א לא נאמן וכל מה שאסורים היינו מדין שתיקה כהודאה (ודומיא דקידושין סו.) דלכאורה כיון שהוא עצמו אומר על כל אחד שלא בטוח שנטמא לא שייך הכא למימר שתיקה כהודאה, ועיין.

**ב.** ומבואר בסוגיין חידוש דע"א יכול לספר שיש כאן ספק איסור, ועד אחד שמעיד שאולי הבהמה נטרפה ואולי התחלף שומן בחלב נאמן, וממילא ספק דאוריתא לחומרא, ושמא רק הכא כיון שמעיד שודאי אחד נטמא ורק אינו יודע מי נאמן ע"א, ועיין.

**באומר ראיתי טומאה שנזרקה ביניכם.**

עיין בתוס' שתמהו דא"כ הוי ליה רה"י וקיי"ל כל ספק טומאה ברה"י ספקו טמא, ולכאורה קו' תוס' מאי טעמא שניהם מביאים קרבן ביחד, נימא שכל אחד יביא קרבן בנפרד.

ויל"ע דלכאורה אף אי ספק טומאה ברה"י הוי הכרעה ולא רק הנהגה, מיהו הוי רק הכרעה בספק, וכיון שיכולים להביא על הספק קרבן אחד ויצאו שניהם יד"ח מאי טעמא נימא שיביאו שני קרבנות, ולא מסתבר למימר שכיון שיש הכרעה שכל אחד טמא, א"כ נחשב שבודאי כל אחד טמא ולא יכולים שניהם להביא קרבן אחד ולצאת יד"ח ממה נפשך, ועיין בחידושי הגרי"ז מש"כ, וצ"ע. (ולא נראה למימר דזה גופא תי' תוס', ודו"ק).

**נז:**

**ודידך מאן מגלח להו חומא.**

מבואר בגמרא דאליבא דרב הונא כמו שאשה לא מצווה להקיף את ראשה, הכי נמי לא מצווה לא בהקפת ראשו של האיש, ונטיית הדברים דלר"ה האיסור של המקיף הוי איסור עצמאי, ואינו רק משום שמסייע לניקף, ולהכי מצינן למימר דעל הך איסורא של מקיף לא מצווה אשה, מיהו אי נימא דהאיסור של המקיף הוי משום שמסייע לניקף לעבור על איסור הקפה, א"כ לא מסתבר שיהיה חילוק בהא בין איש לאשה, ופשוט.

[ובפשוטו חזינן מהא שהאיסור של מקיף הוי איסור בעצם המעשה, ומעשה הקפה הוי מעשה איסור, ולא שהאיסור הוי רק מה שגורם את התוצאה שהגברא ניקף, דאי ענינו משום התוצאה שהאדם ניקף וזה החפצא של האיסור, מאי טעמא יהיה חילוק בהא בין איש לאשה, ויש להביא כדמות ראיה להא מהא דכל האיסור הוי דוקא בתער וכדו', ומבואר דהאיסור הוי בגוף המעשה ולהכי יש חילוק כיצד נעשה המעשה, מיהו אם נימא דכל האיסור הוי התוצאה שהגברא ניקף אין סיבה שיהיה חילוק בהא בין תער לשאר מילי, ואינו מוכרח].

**ודידך מאן מגלח להו וכו'.**

לא מבואר מאי טעמא ליכא הכא איסור ספיה וכמו כל האיסורים כולם שאע"ג שקטן לא מצווה אפ"ה אסור לספות לו איסור בידים והכי נמי הכא, ומצינן למימר דהא דליכא הכא איסור ספיה היינו כמש"כ האמונת שמואל (והובא באחיעזר) שאיסור שהאדם לא מצווה עליו ליכא ליה איסור לפנ"ע להכשיל אחר בהא, והכי נמי נימא לענין איסור ספיה דכיון שהאשה לא מצווה על הקפה ה"ה שאין לה איסור לספות את האיסור הנ"ל לקטן.

מיהו לכאורה תליא הך מילתא בגדר איסור ספיה, דכל זה רק אי נימא שגדר איסור ספיה ענינו דכיון שהקטן לאו בר דעת ממילא כשהגדול גורם לו לעבור איסור נחשב מעשה של הגדול, ונחשב שהגדול עובר את האיסור, ולפי"ז מצינן למימר דכיון שאשה לא מצווה בהקפה ממילא אין לה איסור נמי להקיף את הקטן, מיהו אי נימא דענינו של איסור ספיה שאסרה התורה להכשיל קטן כדי שלא יתרגל לעבור איסורים כשיגדיל (וכ"כ בתרומת הדשן והובא בשו"ת חת"ס או"ח סי' פג עיי"ש) א"כ לכאורה לא תליא האם האשה מצווה באיסור הקפה או לא, דמ"מ הקטן מתרגל לעבור איסורים ויהיה בזה איסור ספיה, ועיין.

**כולהו שני דבר אדא בר אהבה לא אקיים ליה זרעא לרב הונא.**

**א**. עיין בתוס' שכתבו שהטעם בהא כיון שהוי כשגגה היוצאת מפי השליט, ומשמע בתוס' שלא כיוון רב אדא בר אהבה לקלל את ר"ה, ורק שהתבטא בטעות במשפט שמשמע קללה, והוי כשגגה היוצאת מפי השליט.

**ב.** ולשון הגמרא כולהו שניה דרב אדא בר אהבה לא אקיים ליה זרעא לרב הונא, וכעי"ז מצינו בב"מ קח. שרב הונא קילל את ר"נ בר יצחק וכולהו שניה דרב הונא התקיימה קללתו, ומשמע שהקללה קיימת רק בחיי החכם ולא לאחמ"כ, ויל"ע בטעמא דמילתא, ומה לי אם החכם חי או מת.

**כל היכא דמקיף מחייב ניקף נמי מחייב**

**א**. בפשוטו לפי רב אדא בר אהבה אין גדר הדין שאשה אינה בכלל הלאו של הקפה, אלא שעל ראש של אשה לא נאמר איסור הקפה, וממילא אף איש המקיף אשה פטור, ומשום שעל הראש הנ"ל לא נאמר איסור הקפה.

ויל"ע לפי דבריו מאי טעמא לאו של הקפה נחשב לאו שאין שוה בכל, והרי כולם מצווים באיסור הקפה, ורק דיש תנאים במה נאמר איסור הקפה, וכמו שלא נאמר איסור להקיף ראש של עכו"ם, הכי נמי לא נאמר איסור להקיף ראש של אשה, מיהו בעיקר האיסור אין חילוק בין איש לאשה, ומאי טעמא חשיב כהאי גונא לאו שאין שוה בכל.

עוד יל"ע בהא דבשלמא לענין מקיף אשה מצינו למימר דהגוף הנ"ל הוי גוף שלא חייבה עליו תורה ולא נאמר בהך גוף איסור הקפה, מיהו לכאורה לענין קטן כל גדר הדין שאינו בר עונשין ואינו מצווה על איסורים ומהיכי תיתי דנימא שעל גוף כזה לא הזהירה תורה.

**ב.** ולכאורה מוכח דהביאור בהא אינו שעל ראש כזה לא נאמר איסור הקפה, אלא שכל תוכן האיסור של המקיף אינו איסור בפנ"ע אלא הוי כמסייע לניקף, ולהכי בקטן שלא מצווה על איסורים ממילא ליכא איסור להקיף אותו, וכן באשה כיון שאינה מצווה באיסור הקפה ממילא אין איסור להקיף אותה, שהרי אין איסור לסייע לאחד שלא מצווה על איסורים, ועיין.

**ג.** ויל"ע לשיטת רב אדא בר אהבה מה הדין המקיף ישן ושיכור שהגיע לשכרותו של לוט האם יעבור איסור או לא, שהרי שיכור וישן נחשבים כשוטה ופטורים מכל המצוות, ולכאורה ה"ה שהמקיף אותם לא יתחייב, ועיין.

**והאי קטן כיון דאיהו גופיה לאו בר עונשין גדול נמי לא מחייב.**

**א.** לא מבואר לרב אדא בר אהבה מאי טעמא ליכא הכא איסור ספיה, ומאי שנא מכל התורה כולה שיש איסור לספות איסור לקטן ואע"ג דלאו בר עונשין, ובשלמא לר"ה שס"ל שאשה לא מצווה בלאו דהקפה ניחא וכמשנת"ל דמי שלא מצווה באיסור לא מצווה נמי בספיה, מיהו לרב אדא בר אהבה דס"ל שאין איסור מקיף באחד שלאו בר עונשים, צ"ע דאף שאין בזה איסור מקיף, מיהו מאי טעמא אין בזה איסור ספיה וככל התורה כולה.

**ב.** ובפשוטו הביאור שכשאמרה תורה שליכא איסור להקיף קטן, אין זה רק שהלאו של מקיף לא נאמר על מקיף קטן, אלא דקמ"ל קרא שהקפת קטן כלל לא הוי מעשה איסור, וממילא ליכא ביה דינא דספיה, שהרי לא הוי כלל מעשה איסור, ודו"ק. [ויש לדון דלפי"ז אף לא יהא דינא דחינוך לחנך את בנו קטן לא להקיף ראשו בתער, ומשום דהכא לא הוי כלל מעשה איסור, והוא חידוש, וצ"ע].

**נח.**

**כדר"ל דאמר ר"ל כל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת וכו'.**

בפשוטו רבא לא ס"ל לדר"ל, ומשום הכי לא ס"ל לחלק בין אפשר לקיים שניהם ללא, וכן נראה בגמרא (לעיל מ: עיי"ש) וכן מבואר ברמב"ן (יבמות ג:) דאיכא הרבה אמוראי דפליגי על ר"ל וס"ל שאף באפשר לקיים שניהם עשה דוחה ל"ת.

והנה ביומא (ו:) מבואר דאי טומאה הותרה בציבור א"כ לא בעינן להדורי אחר כהן אחר ומותר בכל גוונא, מיהו אי טומאה דחויה בציבור בעינן להדורי אחר כהן אחר ובלא"ה ליכא היתר, ומבואר לכאורה שהדין של אפשר לקיים שניהם תלוי אי הדבר הותר או רק דחוי.

ויל"ע דבתראי דנו טובא אי עשה דוחה ל"ת הוי הותרה או דחויה, וברבינו ניסים גאון בשבת (קלג.) נראה דהוי הותרה, מיהו בפשוטו הוי דחויה, ולכאורה בהא פליגי רבא ור"ל הכא האם באפשר לקיים שניהם עשה דוחה ל"ת, וצ"ע.

**נח:**

**כהן מנזיר לא יליף שכן ישנו בשאלה.**

פשטות סוגיין נראה שהטעם שמותר לנזיר מצורע לגלח שערו, משום שהעשה של מצורע דחי לל"ת ועשה של נזיר, ואע"ג דבכל התורה כולה עשה לא דוחה ל"ת ועשה, שאני נזיר דהוי לאו ועשה שישנם בשאלה ומשום הכי עשה דוחה את זה.

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא חשיב הש"ס (לעיל מד.) לאו דתגלחת לאו שהותר מכללו, ומשום שהותר אצל נזיר מצורע, ולכאורה למבואר בסוגיין אינו כלל משום היתר כל שהוא, אלא משום שעשה דוחה ל"ת ועשה שישנו בשאלה, ועיין בגרי"ז לעיל (שם) שתמה כן, ועיין.

**חבורות בכמה ענינים במסכתין**

**סימן א בגדר הדין דבעל מיעקר עקר**

**סימן ב בגדר הדין דנתכוין לאכול ביוד בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה**

**סימן ג בעשה מצורע דוחה ל"ת דנזיר.**

**סימן ד ספק טומאה ברה"י בתרתי דסתרי והמסתעף**

**סימן ה בגדר איסור הקפת הראש**

**כא: בגדר הדין דבעל מיעקר עקר**

**א.** גמרא לעולם אימא לך בעל מיעקר עקר ובדין הוא דחטאת נמי לא לייתי והוא דמייתי חטאת העוף כר"א הקפר דאמר נזיר חוטא.

ועיין בתוס' בסוגיין שפירשו דאה"נ בעל מיעקר עקר ואפ"ה בעיא להביא קרבן, וכר"א הקפר דנזיר חוטא, ויל"ע בהא טובא דאטו אדם שקיבל על עצמו נזירות ואח"כ נשאל לחכם יהיה חייב להביא קרבנות נזירות וזו לא שמענו.

עוד יל"ע דלכאורה כיון שהבעל מיעקר עקר א"כ כלל לא היתה אסורה באיסורי נזירות, ואטו על צער גרידא שאינו איסור נזירות איכא חיוב קרבן, ומאי מהניא מה שהחטאת אתיא על שציערה עצמה וכר"א הקפר, והוא פלא.

עוד יל"ע דאי צריכה כפרה וכר"א הקפר א"כ מאי טעמא תמות החטאת אדרבה תקרב על גבי המזבח שהרי בעיא כפרה.

**ב.** וידועים דברי הגרי"ז (חידושי מרן רי"ז הלוי הלכות נזירות עמוד 54) שפירש שודאי שאף אם בעל מיעקר עקר אין זה עקירה למפרע ממש, אלא ענינו שכלפי הדינים של מכאן ולהבא חזינן כאילו נעקר מלמפרע, מיהו כלפי הדינים של אתמול לא נעקר הנזירות, ולפי"ז פירש הגרי"ז שכונת הגמרא למימר שהחטאת של נזיר אינו משום שאכתי הוא נזיר [והוי חלק מסדר הנזירות ומדיני הנזירות] אלא הוי משום שציער את עצמו מהיין, ומשום החטא שחטא אתמול, ולהכי אע"ג שנעקר הנזירות כלפי הדינים של מכאן ולהבא, מיהו כלפי החיוב חטאת ששייך לדינים של אתמול לא נעקר הנזירות.

ולפי דברי הגרי"ז ניחא מאי טעמא יש חיוב קרבן ולא אמרינן דהוי צער שאינו של נזירות, ומשום שהאתמול לא נעקר וממילא הוי צער של נזירות, ועל צער של נזירות יש חיוב קרבן.

ולפי הגרי"ז ניחא נמי מאי טעמא לענין חכם שיעקור את הנדר מלמפרע פשיטא שלא יהיה חיוב קרבן, ומשום שהתם כיון שנעקר הנדר א"כ מעולם לא היה צער של נזירות משא"כ לענין בעל שהאתמול לא נעקר ורק המכאן ולהבא נעקר שפיר הוי צער של נזירות.

**ג.** אלא דיל"ע לפי דברי הגרי"ז מאי טעמא לא תקריב את הקרבן, שהרי כיון שהקרבן על מה שציערה את עצמה אתמול והאתמול לא נעקר א"כ שפיר חייבת קרבן, ומאי טעמא לא תקריב את החטאת אלא תמות.

עוד יל"ע מאי טעמא מבואר בסוגיין שאם שתתה יין ואח"כ היפר לה בעלה לא לוקה, ולכאורה המלקות היינו על החטא של אתמול, וכיון שהחטא של אתמול לא נעקר מאי טעמא לא יהיה על כך מלקות.

עוד יל"ע מאי טעמא מבואר בגמרא דלמ"ד בעל מיעקר עקר לא מהניא התפסה בנדר, והרי לכאורה כלפי האתמול שפיר היה נדר ושפיר אפשר להתפיס בזה, ומה לי דמכאן ולהבא ליכא נדר.

**ד.** ומכל הלין מבואר דאין כונת הגרי"ז שהדינים של מכאן ולהבא נעקרו מלמפרע, אלא שמכאן ולהבא דנים כאילו נעקר מלמפרע [ואין זה שעוקרים היום את האתמול, אלא שדנים היום כאילו נעקר האתמול, ואף הדינים שהם בתולדה מהאתמול דנים אותם מהיום כאילו נעקרו, ומשום שיש כח לבעל לקבוע שכל הדינים של מכאן ולהבא כאילו אינם, והוי כעין דין הנהגה].

ולפי"ז ניחא מאי טעמא מבואר דאין מלקות ומשום שהיום דנים שלא עברה איסור וממילא אין לה מלקות, וניחא נמי מאי טעמא לא מהניא התפסה, ומשום שהיום דנים כאילו מעולם לא היתה נזירה, וניחא נמי מאי טעמא לא מקריבים את החטאת ומשום שהיום דנים כאילו מעולם לא היתה חייבת חטאת וא"כ לא יכולה להקריב את זה, ולהכי החטאת תמות ולא תקרב.

והא דלא תצא החטאת לחולין היינו משום שחלות הקדושה אינו דין של מכאן ולהבא [כחיוב מלקות שיש דין להלקות אותו וכן ההקרבה שיש דין להקריב את הקרבן] אלא הוי דין שחל כבר, וכבר קדושה הבהמה, והדין הנ"ל כבר קיים מאתמול, ואינו דין של מכאן להבא שצריך עכשיו להלקות וצריך עכשיו להקריב, אלא הוי דין של אתמול שהבהמה הוקדשה, ומשום הכי הדין הנ"ל לא פוקע אף אי פקעו הדינים של מכאן ולהבא, ועיין בהא.

**ה.** ובגוף דברי הגמרא עיין בתוס' לקמן (כב. בד"ה הא מני ר"א הקפר) שגרסו "וכיון דלא צריכה כפרה הוי ליה כחטאת שמתו בעליה", ופירשו תוס' שאה"נ בעל מיעקר עקר ואפ"ה כיון שהקדישתה לא יוצא הקרבן לחולין.

ויש לתמוה על הפירוש הנ"ל דכין שנעקר מלמפרע וכאילו לא היה נזירות מעולם מאי טעמא לא יצא הקרבן לחולין, ואטו לענין חכם שעוקר את הנדר למפרע נימא שלא יוצא הקרבן לחולין.

ולכאורה אף מהך גירסא מוכח כדברי הגרי"ז דאף אם בעל מיעקר עקר אין זה מלמפרע ממש כחכם, אלא הוי מכאן ולמפרע, ולהכי לא יצא הקרבן לחולין.

ויש לציין דבקמאי נראה דהבינו שלהך גיסא דבעל מיעקר עקר הוי ממש כחכם, ועיין בתורי"ד הכא שנראה מדבריו דלהך גיסא דבעל מיעקר עקר א"כ הבעל צריך לומר בלשון התרה כחכם ולא בלשון הפרה, ועיין בתוס' (לקמן בעמוד א) שאף בדבריהם נראה דס"ל דלהך גיסא דבעל מיעקר עקר א"כ הוי כחכם עיי"ש.

**כג. בגדר הדין דמתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה.**

**א.** גמרא הא אין הכתוב מדבר אלא באשה שנדרה בנזיר והפר לא בעלה והיא לא ידעה שהפר לה והיתה שותה יין ומטמאה למתים שהיא צריכה סליחה וכפרה.

ובפשוטו עיקר הילפותא של הגמרא היינו למימר שאע"ג שבפועל לא חטאה אפ"ה צריכה סליחה וכפרה על כך שהתכונה לחטוא.

מיהו עיין בר"מ שכתב (נדרים פי"ב הי"ח) וז"ל נדרה והפר לה והיא לא ידעה שהפר ועברה על נדרה בזדון הרי זו פטורה ואף על פי שנתכוונה לאיסור הואיל ונעשה ההיתר פטורה ועל זה נאמר וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה עכ"ל, ומשמע להדיא מדברי הר"מ דילפינן מהך קרא דאע"ג שהיה כונה לאיסור אפ"ה ליכא מלקות, ולא דקמ"ל קרא דאע"ג שלא עברה איסור צריכה סליחה וכפרה, ועיין בחידושי הגרי"ז.

מיהו לכאורה תמוה טובא מאי טעמא ס"ד שיהיה לה מלקות, והרי לא עברה כלל איסור, ומה לי שהתכונה לעבור איסור.

וביארו בתראי דהחיוב מלקות אינו על המעשה עבירה מצד עצמו והמלקות על אכילת נבילה אינו משום המעשה של אכילת נבילה, אלא משום ה"עבר אמימרא דרחמנא" ועל ההמראה של הגברא באי שמיעה לציווי ד', ולהכי ס"ד דאף אם באמת אין כאן איסור מיהו כיון שהאדם התכוין לעבור על ציווי ד' ממילא יהיה לו מלקות, ואכתי צ"ע.

ויש להביא סמוכין להא מדברי הרמב"ן ריש ויקרא שמבואר בדבריו שהעובר על לאו בשוגג לא חשיב כלל שעבר איסור ולא בעי כלל כפרה, ולכאורה הביאור בהא כנ"ל דכל החיוב שיש בעובר על לאו היינו משום ההמראה שבאי שמיעה לציווי ד', ולהכי בשוגג שליכא הא לא בעי כפרה כלל.

**ב.** ויש להוסיף דמצינו באחרונים (ומקור הדברים לכאורה ברבינו האור החיים הקדוש שכתב שהטעם שהאחים לא נענשו משום מה שעשו ליוסף כיון שבסוף לא נגרם ליוסף נזק, ולכאורה הרי איכא הכא מחשבה רעה ונתכוין וע"כ כיסוד הנ"ל) שכתבו שבאיסורי בנ"א לחבירו ליכא נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, ולכאורה יפלא מאי טעמא והרי מ"מ התכוין לעבור עבירה.

ומוכח לכאורה דגדר דינא דנתכוין היינו דהעבר אמימרא דרחמנא קיים גם בנתכוין, ולפי"ז מצינו לדון דכל זה במצוות שתוכנם מימרא דרחמנא, מיהו מצוות שבנ"א לחבירו אין תוכנם כמימרא דרחמנא וכל ענינו שלא יצער ויזיק את חבירו, ולהכי בכונה לחוד ליכא שום איסור, ועיין.

מיהו יש לדון על גוף יסוד בתראי הנ"ל, מהא דדנו קמאי דינא דנתכוין לאכול בשר חזיר בכיבוד אב ואם (והיינו הראשונים בקידושין לב.) ולכאורה אי נימא דכיבו"א הוי עבירה דבנ"א לחבירו, א"כ למבואר לא שייך בהא איסורא דנתכוין, וי"ל.

ויש לדון להך ס"ד שיש לה מלקות, ומשום שהיא מצידה עברה על ציווי ד', ויל"ע דלכאורה איסור לא יהיה לה, ורק דמ"מ מלקות יהיה לה, ופשוט.

**ג.** מיהו לכאורה מצינו שנחלקו בהא קמאי דמצינו שנחלקו הראשונים האם יש לפנ"ע במכשיל את חבירו לעבור על האיסור של נתכוין לאכול בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, דבריטב"א (קידושין לב.) מבואר דליכא בהא לפנ"ע (עיי"ש היטב) מיהו בתוס' (שם) משמע דאיכא בזה לפנ"ע, וכן הוכיח הח"ח (כלל ד' סעיף יא) מדברי תוס' הנ"ל [ולולי דברי הח"ח יש לדון אי מוכרח מתוס'].

ויש לדון מאי טעמא סבירא להו לתוס' דאיכא בהא לפנ"ע, והרי לכאורה אע"ג דבעי סליחה וכפרה מיהו אין כאן עבירה ואין כאן חטא, ואטו איכא לפנ"ע רק משום שבעי סליחה וכפרה, ובפשוטו מבואר בתוס' דאין זה רק דגלי קרא דבעיא סליחה וכפרה, אלא דגלי קרא דהוי חטא, ומשום הכי איכא ביה לפנ"ע.

ומצינן לדחות דאה"נ ליכא איסור ואפילו לתוס', והא דס"ל לתוס' דאיכא בהא לפנ"ע משום שגורם נזק לחבירו ולא גרע מעצה רעה דאיכא בהא לפנ"ע, מיהו אין זה לפנ"ע ככל מכשיל את חבירו בחטא שהוי לפנ"ע משום גוף המעשה עבירה.

מיהו לפי"ז לכאורה אין זה דוקא בנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, אלא על כל מחשבה רעה שצריך סליחה וכפרה עליה (ואכמ"ל) איכא לפנ"ע, וצ"ע.

**ד.** ויל"ע מאי טעמא הריטב"א ס"ל דליכא בהא לפנ"ע והרי לכאורה לא גרע מעצה רעה דאיכא בהא לפנ"ע, מיהו עיין בלשון הריטב"א שכתב וז"ל ואפשר דבלאו דלפני עור לא תתן מכשול כיון שהוא לאו כולל לא מחמרינן כולי האי ושרינן בהכי כדי לנסותו ולהדריכו בדרך ישרה אי רתח עכ"ל, וצ"ע כונתו, ומצינו למימר שכונת הריטב"א להא גופא דליכא הכא לפנ"ע משום העבירה, וכל מאי דאיכא לפנ"ע היינו משום עצה רעה, ולהכי כיון שהוי לחנכו ולהדריכו למוטב ליכא לפנ"ע דבנ"א לחבירו שהרי אינו מכשיל את חבירו אלא אדרבה מטיב עמו.

מיהו יל"ע מאי טעמא הוסיף הריטב"א דהא דליכא לפנ"ע משום שהוי לאו כולל, ועיין בהא.

**ה.** ולא מבואר האם יש דינא דלאפרושי מאיסורא על נתכוין או לא.

ולכאורה תליא האם הא דס"ל לריטב"א דאיכא לפנ"ע היינו משום דגלי לן קרא דוד' יסלח לה דאיכא עבירה במחשבת נתכוין, ולפי"ז לכאורה כיון דהוי עבירה איכא בהא אף אפרושי מאיסורא, מיהו אי נימא דכל מאי דגלי לן קרא היינו דצריכה סליחה וכפרה מיהו מ"מ לא הוי חטא ואיסור א"כ לכאורה ליכא בהא לדינא דאפרושי מאיסורא.

**מא. בדין תגלחת מצורע לדחות לאו של נזיר.**

**א.** לפי שנאמר כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו יכול אף נזיר מצורע כן ת"ל ראשו.

מבואר בגמרא שהעשה של תגלחת מצורע דחי ל"ת דגילוח דאיכא בנזיר, ויל"ע דלכאורה העשה של תגלחת מצורע מקיים האדם רק בסוף התגלחת, שהרי כל זמן שנשאר לו ב' שערות לא נחשב מגולח ולא קיים את המ"ע, מיהו הל"ת של נזיר דהיינו קרא דתער לא יעבור על ראשו עובר הנזיר כבר מתחילת הגילוח וכל ב' שערות שמגלח קאי באיסור, וצ"ע דא"כ לא הוי בעידנא ומאי טעמא דוחה העשה של מצורע את איסור תגלחת דנזיר, ועיין שו"ת חת"ס (יו"ד רל) שתמה כן.

ובפשוטו הביאור בהא דכשהמצורע מגלח את ראשו מתחילת הגילוח עד הסוף הכל בכלל המעשה מצוה, ואע"ג שקיום המצוה היינו רק בסוף הגילוח מיהו מעשה המצוה מתחיל מתחילת הגילוח ועד סופו, ולהכי נחשב בעידנא ומשום שברגע שעושה את האיסור עושה נמי את מעשה המצוה.

ויש להוכיח כן מהא דמבואר (עיין תוס' קידושין לח.) דעשה דאכילת מצה דחי ל"ת דחדש, ולכאורה יל"ע דהרי קיום מצות מצה מקיים האדם רק בסוף אכילת הכזית, מיהו האיסור אכילה דחדש עובר האדם בכל חצי שיעור שאוכל ומאי טעמא עשה דחי ל"ת והרי לא הוי בעידנא.

וע"כ דכיון שמעשה המצוה ומעשה האיסור ביחד נחשב הדבר לבעידנא ולא איכפת לן שקיום המצוה והאיסור לא הוי בעידנא. [מיהו ראיה זו יש לדחות ותליא בגדרי חצי שיעור ואכמ"ל].

ונטית הדברים דאה"נ אם לא יגלח המצורע את ראשו בפעם אחת, אלא יגלח מעט ויחזור ויגלח את השאר אה"נ עבר איסור דהקפת הראש ולא אמרינן ביה עשה דוחה ל"ת, כיון שבאותו מעשה שעשה בתחילה לא קיים מצוה, שהרי רק בגמר הגילוח שעשה אח"כ קיים מצוה, ונמצא שהמעשה הראשון הוי הקפה שלא במקום מצוה.

מיהו עיין לקמן נח. דנראה דכל מה שבכהאי גונא ליכא לדינא דעשה דוחה ל"ת היינו משום שאפשר לקיים שניהם (עיי"ש דרבא אוקי לקרא בהקיף ולבסוף גילח ודחי ליה הש"ס דינא דר"ל דעשה לא דוחה ל"ת באפשר לקיים שניהם).

**ב.** ובגוף הדין דעשה דתגלחת מצורע דחי ל"ת דהקפת הראש, ויל"ע דפליגי קמאי (עיין תוס' יבמות ג: וברשב"א שם, וע"ע תוס' בסוגיין בד"ה ופריך) האם עשה דחה כמה לאוין, ולשיטת הרשב"א ועוד ראשונים עשה יכול לדחות רק ל"ת אחד ולא כמה ל"ת, ויל"ע דלכאורה אדם המקיף ראשו עובר איסור תגלחת בכל ב' שערות שמגלח, והעשה של תגלחת מצורע הוי רק עשה אחד, ונמצא שעובר איסורים טובא בשביל קיום עשה אחד והרי למבואר אין בכח עשה אחד לדחות כמה לאוין.

ולכאורה חזינן מהכא שכל מה שעשה לא דוחה ב' לאוין היינו משום שמעשה שיש בו ב' לאוין חמור טפי וממילא אין כח בעשה לדחותו, מיהו הכא שבכל פעולה ופעולה שעושה האדם איכא איסור אחד ולא כמה איסורים, אע"ג שבפועל יעבור אדם על איסורים טובא אפ"ה עשה יכול לדחות הא.

**ג.** ויש לציין דתוס' (גיטין מא.) כתבו דעשה של אדם אחד לא יכול לדחות ל"ת של אדם אחר, ולכאורה לפי"ז אף דלמצורע שרי לגלח את עצמו ולעבור על איסור של הקפת הראש, מיהו לאדם אחר אסור לגלח אותו שהרי את האיסור של הקפת הראש עובר בין המקיף ובין הניקף ואת מצות הגילוח מקיים רק המצורע ולא המגלח, ויל"ע בהא [ובפשוטו תליא מילתא בגדר האיסור שיש למקיף, ובמחלוקת אמוראים מה הדין אשה המקיפה קטן ואכמ"ל].

**ד.** ובגוף מחלוקת הראשונים הנ"ל אי עשה דחי ב' לאוין, ויל"ע דלכאורה זה המחלוקת של רבי ישמעאל ור"ע לקמן (מז:) האם מת מצוה בכוחו לדחות אף ב' לאוין ומאי טעמא לא דימו הראשונים את הנידון האם עשה דוחה ב' לאוין במחלוקת רבי ישמעאל ור"ע, ועיין.

[ואי נימא דטומאת מת מצוה הותרה ניחא מאי טעמא הכא לחד מ"ד אין חילוק בין עשה אחד לב', דכיון דהוי היתר וליכא בהא שום איסור משום הכי אין סברא לחלק בין עשה אחד לשנים, מיהו לענין דחויה מצינן למימר שאין בכח עשה לדחות ב' לאוין, מיהו להך גיסא דס"ל דמסברא עשה דוחה ב' לאוין צ"ע מאי טעמא הכא בעינן קרא דמת מצוה בכוחו לדחות אף ב' לאוין, ועיין].

ויש ראשונים (עיין רש"י ותוס' ברכות יט:) שנקטו שטומאת מת מצוה הותרה ולא דחויה, ולכאורה יל"ע לפי דבריהם מאי טעמא ס"ד לחלק בין לאו אחד לשנים והרי ליכא הכא כלל איסור שהרי הטומאה הותרה, ועיין.

ומשמע לכאורה שהטעם דבעינן קרא שכהן ונזיר יכול להטמאות למת מצוה, אינו משום דס"ד שכיון דהוי ב' איסורים ממילא מת מצוה לא יתיר הא, אלא דס"ד דכיון שאיכא עליה גם קדושת כהן וגם קדושת נזיר ממילא קדושתו גדולה כ"כ ולא יהיה כח במת מצוה להתיר הא, וע"כ קמ"ל קרא דאפ"ה מותר לו להטמאות למת מצוה. [ועיין בלשון תוס' בד"ה ורבי ישמעאל שכתבו דס"ד שכיון שיש עליו ב' קדושות לא יטמא, ומשמע כנ"ל דעיקר הדגש היינו ב' הקדושות ולא הב' לאוין דאיכא בטומאה].

ולפי"ז אין עיקר הדגש משום דהוי ב' לאוין, ולא ק' מידי על תוס' ביבמות דס"ל דאין חילוק בין עשה אחד לשנים, ולפי"ז לא קשה נמי מאי טעמא ס"ד שלא יהיה היתר והרי טומאת מת מצוה הותרה, דלמבואר ס"ד שקדושה כ"כ גדולה לא יהיה לה היתר במת מצוה, ועיין.

**נזיר נח. בדין ספק טומאה ברה"י בתרתי דסתרי והמסתעף לגדר ספק טומאה ברה"י.**

**א.** גמרא (נח.) באומר ראיתי טומאה שנזרק ביניכם, ועיין בתוס' שתמהו דא"כ הוי ליה רה"י וקיי"ל כל ספק טומאה ברה"י ספקו טמא, ולכאורה קו' תוס' דא"כ כל אחד יביא קרבן בודאי ומשום שספק טומאה ברה"י ספקו טמא, וכל אחד חייב קרבן.

ויל"ע דלכאורה כיון שיכולים לפטור את שניהם ע"י שיביאו שניהם יחד קרבן אחד, מאי טעמא נימא שיביאו שני קרבנות ויביאו כל אחד בנפרד, ואף אי ספק טומאה ברה"י הוי הכרעה על הספק מיהו הוי ספק, וכיון שיכולים להביא על הספק קרבן אחד ויצאו שניהם יד"ח מאי טעמא נימא שיביאו שני קרבנות (ולא נראה למימר דזה גופא תי' תוס', ודו"ק).

**ב.** ומצינן למימר דס"ל לתוס' כהך גיסא שכתבו בתראי שספק טומאה ברה"י ספקו טמא ענינו שאף צד יוצר טומאה, והוי טומאה חדשה שנוצרה מכח צד, ומשום הכי סבירא להו לתוס' שכל אחד בנפרד איכא ליה צד טומאה וממילא חייב להביא בפנ"ע קרבן טומאה.

ומקור הך גיסא דספק טומאה ברה"י ענינו שצד מטמא לכאורה מבואר בירושלמי דס"ל שנזיר לא מגלח על ספק טומאה ברה"י, וביארו בתראי (עיין אחיעזר ח"א סי' א) שס"ל שספק טומאה ברה"י ספקו טמא ענינו שצד טומאה יוצר טומאה, והוי טומאה חדשה, ונזיר לא מגלח על הך טומאה.

ואין לתמוה דאי ס"ל לתוס' דהוי טומאת ודאי משום שאף צד מטמא, א"כ מאי טעמא מקשו תוס' שנימא הכא ספק טומאה ברה"י ספקו טמא ויביא כ"א קרבן בודאי, והרי לכאורה הך טומאה הוי טומאה חדשה, ועל הך טומאה לא נאמר הדין שנזיר מגלח עלה.

וי"ל דס"ל לתוס' דאע"ג דהוי טומאה חדשה מיהו גדרה כמו טומאת ודאי, וגדר הדין שהצד יוצר טומאת ודאי, ומשום הכי לא נידון כטומאה שאין הנזיר מגלח עליה אלא כטומאה שהנזיר מגלח עליה [ואף בירושלמי שם מצינו מחלוקת האם נזיר מגלח על ספק טומאה או לא, ומצינן למימר דלכו"ע הוי טומאה חדשה ואפ"ה הנזיר מגלח עלה כמשנ"ת].

**ג.** אלא דיל"ע דאי ס"ל לתוס' דגדר ספק טומאה ברה"י ענינו שאף צד מטמא, א"כ מאי משנו התוס' דלא גמרינן מספק טומאה אלא כששניהם יכולים להיות אמת, ולכאורה כל הסברא הנ"ל היינו רק אי נימא דגדר הדין דספק טומאה ברה"י ספקו טמא כדין הכרעה, ולהכי מצינן למימר דלא נאמר הדין הנ"ל כשאחד ודאי טהור, מיהו אי נימא דגדר הדין היינו שצד מטמא א"כ כיון שלכ"א יש צד שהוא טמא מאי טעמא לא יהיה טמא משום שצד מטמא, וצ"ע.

[ומשמע שאף הדין שצד מטמא היינו משום שהכרענו עליו משום דין הכרעה שהו טמא, והכרעת טמא מטמאת אותו, מיהו כשאחד ודאי טהור אין עליו הכרעת טומאה וממילא לא טמא, ועיין].

**ד.** ובגוף תי' תוס' דהיכא שאחד ודאי טהור לא נאמר ההלכה שספק טומאה ברה"י ספקו טמא, צ"ע דא"כ יהיו טהורים ומשום דינא דחזקה, דהא כל הטעם שלא טהורים שניהם משום שאיכא הלכה שספק טומאה ברה"י ספקו טמא וכיון שהכא ליכא להך כללא ממילא יהיו טהורים מדין חזקת טהרה, וכמו כל ספק טומאה ברה"ר שס"ל לתוס' שטהורים משום חזקת טהרה, והכי נמי יהיה הדין כן, והוא פלא.

ולכאורה מוכח בתוס' שכיון שודאי אחד טהור להכי לא שייך להכריע ששניהם טמאים, מיהו מ"מ שייך להכריע ששניהם בכלל ספק טומאה, ושאחד משניהם טמא, וממילא לא מצינן להעמידם על חזקה, והד' ק'.

**ה.** ובגוף דברי תוס' דלא גמרינן מסוטה אלא דומיא דסוטה שיתכן להיות טמאה ואין אחד מהם טהור בודאי, יל"ע דלכאורה אף לענין חזקות נימא כן, ונימא דהיכא שאחד מהם ודאי טמא לא אמרינן ספק טומאה ברה"ר ספקו טהור משום דינא חזקה, ואע"ג דילפינן מבית המנוגע לדין חזקה מיהו לא גמרינן מבית המנוגע אלא דומיא דבית המנוגע דיתכן שטמא, משא"כ הכא שאחד מהם ודאי טמא לא מצינן למילף מבית המנוגע שמעמידים כה"ג על חזקה.

ומצינן לחלק בין ספק טומאה ברה"י דהוי הכרעה, ולהכי לא שייך להכריע כשודאי אינו כן, מיהו חזקה הוי רק דין הנהגה ולהכי שייך לדון על כל אחד בנפרד ולהנהיג בכל אחד בנפרד דין הנהגה שטהור ואף שודאי אחד מהם טמא.

ולפי"ז חזינן בתוס' שספק טומאה ברה"י הוי דין הכרעה, וחזקה הוי דין הנהגה.

מיהו מצינן לבאר דברי תוס' באופ"א, והוא שחזקה הוי הכרעה על הגברא ודנים את הגברא שכיון שהיה מוחזק שטהור ממילא נשאר בטהרתו, וכיון שדנים על הגברא דנים כל אדם בנפרד ואין שיכות בין אדם אחד לחבירו, מיהו בספק טומאה ברה"י אין ההכרעה על הגברא שכיון שמספק אם נטמא טמא, אלא ההכרעה על הסיפור ועל הנידון, וספק טומאה ברה"י ספקו טמא – ומכריעים שהספק טמא, ולא שהגברא טמא, וכיון שמכריעים את הספק ושניהם בכלל הספק ואחד מהם ודאי טהור, ממילא לא מצינן להכריע את הספק שודאי טמא, ודו"ק.

**נח: בגדר איסור הקפת הראש.**

**א.** מבואר בסוגיין דאליבא דר"ה אשה לא מצווה באיסור הקפה ובין אשה המקיפה אשה ובין אשה המקיפה איש לא עוברת באיסור הקפה.

ועיין בתוס' דמספקא להו מה הדין גדול שמקיף אשה לר"ה האם חייב או פטור, ולהך גיסא דגדול המקיף אשה חייב, מבואר לכאורה דהגדר בהא דנשים אינם מצוות על הקפת הראש אינו שראש של נשים אין בו איסור הקפה, שהרי איש המקיף אשה חייב, ועל כרחך דהגדר בהא שכמו שאשה פטורה ממצות עשה שהזמן גרמא ומשום שלא ציותה התורה נשים באיסור הנ"ל והכי נמי בלאו של הקפה אשה פטורה משום שלא ציותה התורה נשים באיסור הנ"ל.

ולפי"ז פשוט שאף עבד כנעני לא יהיה מצווה על לאו של הקפת הראש, ומשום דאין זה הלכה בסוג ראש [- דהיינו שעל סוג ראש של אשה לא חייבים בהקפת הראש] דנימא דעבד כנעני כיון דהוי זכר ממילא איכא בראשו איסור הקפה, אלא ענינו שאע"ג שבכל הלאוין אשה מצוה בלאו דהקפה אשה לא מצווה, וכיון שעבד חייב רק במצוות שאשה חייבת ממילא בהקפת הראש שאשה פטורה אף עבד פטור.

**ב.** מיהו לחד גיסא בתוס' גדול המקיף את האשה לכו"ע פטור, ומשום דלכו"ע אין איסור להקיף את האשה, ולפי"ז לכאורה חזינן דאיכא ב' קולות באשה חדא שאשה לא מצווה על איסור הקפה, ולהכי אשה המקפת איש לא עוברת איסור, ותו דעל ראש של אשה ליכא איסור הקפה, ואין איסור להקיף ראש של "נקבה", והוי ב' קולות שלא שייכי להדדי.

ונטיית הדברים דלפי"ז עבד כנעני לא מצווה על איסור הקפה, ומשום שכיון שחייב במצוות כמו אשה, ואשה אינה מצווה בהקפת הראש, הכי נמי עבד לא מצווה בהקפת הראש, מיהו המקיף את ראשו של עבד חייב, ומשום שהטעם שמקיף אשה פטור אינו משום שאשה לאו בר חיובא באיסור הקפה, אלא משום שעל גוף של אשה לא נאמר איסור הקפה, מיהו עבד כנעני שהגוף שלו הוי גוף של איש, ממילא איכא ביה איסור הקפה.

**ג.** ונטיית הדברים דלר"ה האיסור של המקיף הוי איסור עצמאי, ואינו רק משום שמסייע לניקף, ולהכי מצינן למימר דעל הך איסורא של מקיף לא מצווה אשה, מיהו אי נימא דהאיסור של המקיף הוי משום שמסייע לניקף לעבור על איסור הקפה, א"כ לא מסתבר שיהיה חילוק בהא בין איש לאשה, ופשוט.

[ובפשוטו חזינן מהא שהאיסור של מקיף הוי איסור בעצם המעשה, ומעשה הקפה הוי מעשה איסור, ולא שהאיסור הוי רק מה שגורם את התוצאה שהגברא ניקף, ויש להביא כדמות ראיה להא מהא דכל האיסור הוי דוקא בתער וכדו', ומבואר דהאיסור הוי בגוף המעשה ולהכי יש חילוק כיצד נעשה המעשה, מיהו אם נימא דכל האיסור הוי התוצאה שהגברא ניקף אין סיבה שיהיה חילוק בהא בין תער לשאר מילי, ואינו מוכרח].

**ד.** והנה כל זה שיטת ר"ה, מיהו שיטת רב אדא בר אהבה שיש איסור לאשה להקיף גדול, ומשום שאף נשים הצטוו בלאו של הקפה, מיהו אין איסור להקיף את הראש של אשה, ומשום שמי שלא מצווה בלאו אין איסור להקיף את ראשו.

ולפי דבריו לכאורה אין גדר הדין שאשה אינה בכלל הלאו של הקפה, אלא שעל ראש של אשה לא נאמר איסור הקפה, וגוף של אשה לא נאמר בו איסור הקפה, וממילא אף איש המקיף אשה פטור, ומשום שעל הראש הנ"ל לא נאמר איסור הקפה.

ולפי"ז ניחא נמי מאי טעמא נראה בסוגיין דאין איסור ספיה לקטן בהא, ומשום שעל כזה ראש [והיינו של אשה וקטן] ליכא איסור הקפה, וממילא כלל לא חשיב מעשה איסור ואף ליכא בהא איסור ספיה [מיהו יל"ע דא"כ אף אם מקיף גדול לא יהיה בהא איסור לפנ"ע, כיון שלא חשיב כלל מעשה איסור].

ויל"ע לפי דבריו מאי טעמא לאו של הקפה נחשב לאו שאין שוה בכל, והרי כולם מצווים באיסור הקפה, ורק דיש תנאים במה נאמר איסור הקפה, וכמו שלא נאמר איסור להקיף ראש של עכו"ם, הכי נמי לא נאמר איסור להקיף ראש של אשה, מיהו בעיקר האיסור אין חילוק בין איש לאשה, ומאי טעמא חשיב כהאי גונא לאו שאין שוה בכל, ועיין.

מיהו יל"ע בהא דבשלמא לענין מקיף אשה מצינו למימר דהגוף הנ"ל הוי גוף שלא חייבה עליו תורה ולא נאמר בהך גוף איסור הקפה, מיהו לכאורה לענין קטן כל גדר הדין שאינו בר עונשין ואינו מצווה על איסורים ומהיכי תיתי דנימא שעל גוף כזה לא הזהירה תורה.

ולכאורה מוכח דהביאור בהא אינו שעל גוף כזה לא נאמר איסור הקפה, אלא שכל תוכן האיסור של המקיף אינו איסור בפנ"ע אלא הוי כמסייע לניקף, ולהכי בקטן שלא מצווה על איסורים ממילא ליכא איסור להקיף אותו, שהרי אין איסור לסייע לאחד שלא מצווה בפועל על הקפה.

אלא דיל"ע דלפי"ז לכאורה אף המקיף ישן ושיכור שהגיע לשכרותו של לוט לא יעבור איסור, שהרי כיון שכרגע אין לו איסור ממילא אין איסור לסייע לו, וזו לא מסתבר, וצ"ע.

**ה.** ולכאורה עולה מחלוקת בין רב הונא לרב אדא בר אהבה בגדר איסור המקיף, דלר"ה הוי איסור עצמאי ולהכי האיסור של המקיף לא תלוי כלל באיסור של הניקף, ואשה המקיפה איש לא עוברת איסור, ואף שהניקף בר חיובא, מיהו לרב אדא בר אהבה גדר האיסור של המקיף הוי משום האיסור של הניקף, ולהכי הכל תלוי האם הניקף בר חיובא או לא.

ומצינו מחלוקת במוני המצוות האם למנות את הלאו של המקיף ואת הלאו של הניקף כלאו אחד או כב' לאוין, ולכאורה בהא תליא מילתא דאם האיסור של המקיף הוי איסור עצמאי, א"כ לכאורה נמנה הדבר כלאו נפרד מהאיסור של הניקף, מיהו אי נימא דהאיסור של המקיף הוי משום האיסור של הניקף א"כ מסתבר שנמנים שניהם כלאו אחד.

ועיין בחידושי רבי מאיר שמחה בסוגיין שדן האם אדם המקיף את עצמו עובר ב' איסורים, חדא משום המקיף וחדא משום הניקף, ועיי"ש שכתב דמסברא עובר רק איסור אחד, מיהו ברש"י במכות נראה שעובר ב' איסורים ולוקה פ', ולכאורה בהא תליא מילתא דאם האיסור של המקיף הוי איסור בפנ"ע, א"כ המקיף את עצמו עובר גם באיסור של מקיף וגם באיסור של ניקף, מיהו אי נימא דהאיסור של המקיף הוי משום האיסור של הניקף, א"כ לא מסתבר שהמקיף את עצמו יהיה חייב פ', ודו"ק.