מי שאחזו -  הרב יעקב סגל
קטגוריות: ש_ס / כט גיטין

**ע' ע"ב**

**א) "אין כותבין אלא לכשישתפה"** מבואר בגמ' דכתיבת גט בזמן שהבעל שוטה לכ"ע פסולה, והקשו האחרונים, מה הפסול אם הבעל נשתטה בזמן כתיבה, ובשלמא לפי השיטות שצריך שליחות בשביל הכתיבה א"ש אבל לרוב שיטות הראשונים שא"צ שליחות לכתיבה קשה. ועיין במחנ"א (גירושין פ"ג הט"ו ד"ה וראיה). ועיין בפנ"י שחידש לימוד מקרא דיש לפסול בכה"ג, ועיין ברעק"א מה הקשה לדבריו ועיין ברעק"א ובאחיעזר (ח"א סימן כח ט) ועוד אחרונים [הרחבה אות א].

**ב) בדין שוטה.** מבואר בגמ' דבשוטה לכו"ע אין השליח יכול הגט לאשה עד שישתפה הבעל, וידועה בזה מחלוקת הרמב"ם והטור, אם הפסול בנשטתה הוא מדאורייתא או מדרבנן שהרמב"ם סובר שפסול רק מדרבנן והטור (סימן קכא) סובר שגט שנכתב בזמן שהבעל שוטה אינו כלום. [ובשיטת הרמב"ם יש בזה מחלוקת עיין ברמב"ם (גירושין ב סו)ובכס"מ דמשמע שפסול מדרבנן, ובב"ח (סימן קכא) ובחלקת מחוקק (סימן קכא ב)] וכתב הקצה"ח (קפח ב) שלדעת הרמב"ם גם במת המשלח אי"ז פסול בשליחות אלא דכיון שמת הבעל פקע רשותו ואינה אשתו, עי"ש בשיטת רש"י, [והרחונים תמהו עליו מכה מקומות בשיטת רש"י] עוד כתב הקצה"ח דנפ"מ בין הרמב"ם לטור במי שמינה שליח בשליחות של ממון ונשתטה המשלח, גם בזה חלקו עליו האחרונים וחילקו בין ממון לגט. וביאור מחלוקת הרמב"ם והטור כתבו אחרונים כמה ביאורים א- האם האם השליח נהיה ממש במקום המשלח או דהשליח הוי כיד אריכתא דמשלח ב- מה החסרון בשוטה, האם החסרון הוא רק כשעושה מעשה בלי דעת אבל כאן יש לשליח דעת ואוו ששוטה אין מעשיו כלום ג- האם שוטה נתמעט לגמרי מפרשת שליחות או רק מדיני מינוי שליחות, [הרחבה אות ב].

**ג) "אין כותבין אלא לכשישתפה".** הקשהתוס' רא"ש איך כותבים לכשישתפה הרי כיון שנשתטה בינתיים איכא 'דיחוי' ובטל השליחות, כמו שמצינו דיחוי לענין קרבן, ותי' דלענין גט ידעינן דעתיה דניחא ליה והוי כאילו עתה עושהו שליח. עי"ש. והנה הקובה"ע (סימן כ"ט ב) הקשה מה איכפת לן בשטותו של המשלח הרי השליחות לא התבטלה, והראיה כשחוזר ומשתפה א"צ לאמלוכי ביה משום שאי"צ מינוי חדש, וא"כ גם כשהמשלח שוטה מה החסרון הרי הא דשוטה אינו מגרש היינו טעמא משום שלית ליה דעת אבל השליח שעושה מעשה עם דעת למה אינו מועיל, ולדברי התורא"ש לק"מ. והנה המגיה למל"מ (גרושין ב טו) הביא מספר 'גט פשוט' שהביא ראיה לרמב"ם שהשליחות לא בטלה מה"ת מהא דא"צ לאמלוכי ביה לכשישתפה, דאם השליחות בטלה למה אי"צ לאמלוכי ביה, ובאחרונים חילקו בין נשתטה משלח לנשתטה שליח, אבל לפי התורא"ש שיש אומנדנא שהשתא נמי ניחא ליה א"כ גם בנשטתה השליח נימא הכי. [הרחבה אות ג].

**ד) "ור"ל נמי נידמייה לשוטה שוטה לא סמיה בידן האי סמיה בידן**" **צ"ב** מה המעלה בכך שסמיה בידן מ"מ כל זמן שלא לקח הרפואה אין לו דעת ואינו יכול לגרש [משא"כ ישן שיש לו דעת אלא שהוא ישן וכסברת ר"י שאי"צ בישן התחדשות, אא"כ נימא שבשוטה שיש רפואה למכתו א"כ הרפואה הוא 'סימן' שיש לו את הדעת אלא שצריכה לצאת לפועל ולזה בעי' לרפואה וזו סברא קשה], [הרחבה אות ד].

**ה) "ראוהו מגויד או צלוב על הצליבה ורמז ואמר כתבו גט לאשתי הרי אלא יכתבו ויתנו".** הקשה המחנ"א (פ"ג מגירושין הט"ו ד"ה וראיה) לשיטות שבעינן שליחות הבעל בכתיבת הגט, דא"כ כשראוהו צלוב וכו' כיון דאיהו לא מצי לכתוב לא מצי משוי שליח עי"ש. והנה ענין זה אם החסרון של עשית שליח במקום שמשלח אינו יכול לפעול הוא דוקא אם המשלח אינו בתורת או גם אם הוא חסרון במציאות יש להביא כמה ראיות, עיין באחרונים שהביאו מהגמ' ב"ק ק"י מבואר דכהן זקן שאינו יכול לאכול או לעבוד מאי דאיהו לא מצי עביד לא מצי ממנה שליח[עיין מחנא"פ ובית מאיר (סימן קיט ו) ובנודע ביהודה (תנ' אה"ע סימן סט) ובקו"ש (ח"ב סימן מד א) ובקובץ הערות (עב ב)] ועיין עודבתוס' ישנים (עירובין יג) מביאים ראיה שא"צ שליחות בכתיבת הגט דמסתמא כל אדם יכול לגרש אשתו אפ' ידיו קטועות, ועיין ברעק"א (תשו' (סו"ס קמא) מקשה מי שאמר כתבו ותנו גט לאשתי איך חלה השליחות של הנתינה הרי הבעל בעצמו אינו יכול ליחן גט לפני שהגט נכתב וא"כ היאך מצי עביד שליח, עי"ש. ועיין בקה"י (גיטין סו"ס כח) [הרחבה אות ה].

**א) "אין כותבין אלא לכשישתפה"** מבואר בגמ' דכתיבת גט בזמן שהבעל שוטה לכ"ע פסולה, **והקשו האחרונים,** דבשלמא אם נשתטה בזמן הנתינה אין השליח יכול לגרש דאין כח לשליח יותר מלבעל, אבל מה הפסול אם הבעל נשתטה בזמן כתיבה, **ובשלמא** לפי שיטת התוס' (לעיל ט') וסיעתו שצריך שליחות בשביל הכתיבה אתי שפיר, **אבל לרוב שיטות הראשונים** (לעיל כב ועוד) שא"צ שליחות לכתיבה מ"ט פסול, ובאמת **במחנ"א** (גירושין פ"ג הט"ו ד"ה וראיה) הוכיח מהכא דבעינן שליחות לכתיבה. **ועיין בפנ"י** שתי' דכתיב בקרא "וכתב ונתן" וילפינן שבעינן שיהיה 'ראוי' לנתינה בזמן הכתיבה, [ולפ"ז נמצא שהכלל דמאי דאיהו לא מצי עביד שליחיה לא מצי עביד אינו חסרון ב'מינוי שליחות' אלא חסרון בעצם המעשה.] **והקשה הרעק"א** שלפי הפנ"י שדורש מקרא שבעינן בזמן כתיבה ראוי לנתינה א"כ בעינן שכל הזמן מהכתיבה עד לנתינה יהיה ראוי לנתינה וכמו לענין פסול מחובר כמבואר בטור (קכג) שאם חיבר הגט לקרקע באמצע אז הוא נפסל, ואילו הב"י בסימן קכא כתב שאם נשתטה בין כתיבה לנתינה הגט כשר. **ועיין עוד באחיעזר** (ח"א סימן כח ט) שתמה על חידושו הגדול של הפנ"י, והביא האחיעזר **מהתו"ג והבית אפרים** (אה"ע סימן קיא) שביארו דאם בזמן הכתיבה הבעל נשתטה א"כ נכתב הגט שלא לשם גירושין והוי חסרון בלשמה, וכעי"ז תירץ **האמר"מ** (סימן יח ג) וצ"ע. **והרעק"א** כתב שלפי שיטת הרמב"ם שסובר שמי שמינה שליח ונשתטה אין השליחות בטלה מה"ת, ופסול רק מדרבנן שמא יאמרו שוטה מגרש א"כ גם לענין כתיבה פסלו רבנן שמא יאמרו שוטה כותב, עי"ש.

**ב) בדין שוטה.** מבואר בגמ' דבשוטה לכו"ע אין השליח יכול הגט לאשה עד שישתפה הבעל, **וידועה בזה מחלוקת הרמב"ם והטור**, ד**ברמב"ם** (גירושין ב סו) כתב "אמר לכתוב גט ונבעת ממתינים עד שיבריא וכו' ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא הרי זה פסול", **וכתב הכס"מ** דמשמע שפסול מדרבנן, ומקשה מאי שנא משוטה שפסול מהתורה, ותירץ שדוקא שוטה שאין סמיה בידן פסול מה"ת אבל נבעת דהיינו אחזו קורדייקוס פסול רק מדרבנן, ולכן פסק בשו"ע סימן קכא ב דאם כתבו הגט אם סמיה בידן הרי זה פסול מדרבנן ואם לאו אינו גט מה"ת, **אבל הב"ח** (סימן קכא) **והחלקת מחוקק** (סימן קכא ב) ועוד הקשו שלפי ר' יוחנן לא מצינו חילוק בין סמיה בידן לאין סמיה בידן, **ולכן מפרשים** שהרמב"ם סובר שגם בשוטה גמור הגט כשר מה"ת ופסול רק מדרבנן גזירה שמא יאמרו שוטה מגרש [ותהא אסור לכהן]. **אבל הטור** (סימן קכא) פליג וס"ל שגט שנכתב בזמן שהבעל שוטה אינו כלום.

**וכתב הקצה"ח** (קפח ב) שלדעת הרמב"ם גם במת המשלח אי"ז פסול בשליחות אלא דכיון שמת הבעל פקע רשותו ואינה אשתו, ודייק כן בשיטת רש"י בד"ף ט' עי"ש **וכתב תמהו עליו האחרונים** [עיין אבן האזל עבדים ו א] מרש"י לעיל כח ד"ה נותנו שמוכח שאם מת משלח בטלה השליחות. **וכתבו האחרונים** [עיין האבן האזל שם וקו"ש ח"ב סימן א ושי' ר' שמואל אות קנב] שיש לחלק בין נשתטה משלח למת משלח, דאם מת המשלח אין לו כלל כח גירושין ולכן אין השליח יכול לגרש משא"כ נשתטה המשלח שיש לו כח גירושין ורק לית ליה דעת ולכן מהני שליח כיון שיש לשליח דעת שמצטרף לכח גירושין של המשלח. **עוד כתב הקצה"ח** דנפ"מ בין הרמב"ם לטור במי שמינה שליח בשליחות של ממון ונשתטה המשלח, דלפי הטור בטלה שליחות ולפי הרמב"ם הוי שליח דבממון לא היתה תקנה דרבנן לבטל השליחות, **ובאחרונים** (אחיעזר סימן כח ח ושי' ר' שמואל אות שסד) כתבו שבממון גם הטור מודה שהשליחות קיימת כיון שבשליחות ממון השליח נעשה הבע"ד, עי"ש.

**בביאור מחלוקת הרמב"ם והטור** כתבו אחרונים כמה ביאורים **א-** האם האם השליח נהיה ממש במקום המשלח או דהשליח הוי כיד אריכתא דמשלח [עיין אמרי בינה (קנינים סימן ח) ואפיקי ים (ח"ב סימן מד) ואו"ש (גירו' ב סו)]. **ב-** עוד כתבו אחרונים שהרמב"ם והטור נחלקו מה החסרון בשוטה, דכו"ע מודו ששליח הוי ידא אריכתא דמשלח ומעשה שליח נחשב למעשה משלח והא דלפי הרמב"ם המעשה חל מה"ת היינו משום שחסרון שוטה איכא רק כשעושה מעשה בלי דעת אבל כאן יש לשליח דעת וא"כ בכה"ג הוי מעשה עם דעת, והטור ס"ל דשוטה אין מעשיו כלום גם כשעושה מעשה עם דעת [עיין בקה"י סימן כ ובשי' ר' שמואל לעיל ט אות קנב] **ג-** עוד כתב הגרש"ר שנחלקו האם שוטה נתמעט לגמרי מפרשת שליחות או רק מדיני מינוי שליחות, וכמו שנחלקו רעק"א ורש"א בדו"ח כתובות יא בדין קטן עי"ש.

**ג) "אין כותבין אלא לכשישתפה". הקשה** תוס' רא"ש איך כותבים לכשישתפה הרי כיון שנשתטה בינתיים איכא 'דיחוי' ובטל השליחות, כמו שמצינו דיחוי לענין קרבן, ובירושלמי מדמה גט לקרבן. ותירץ, דבעודו שוטה איכא דיחוי כמו קרבן אבל לאחר שנשתפה נהי דלענין קרבן אינו 'חוזר ונראה' לענין גט ידעינן דעתיה דניחא ליה והוי כאילו עתה עושהו שליח. והיינו דאמדינן דעתיה שממנהו שליח מחדש. והנה קושית התוס' רא"ש תלויה במחלוקת הרמב"ם והטור אם בזמן שהוא שוטה בטלה השליחות או לא ושיטת התוס' רא"ש שבטלה השליחות אבל לרמב"ם לק"מ והנה הקובה"ע (סימן כ"ט ב) הקשה מה איכפת לן בשטותו של המשלח הרי השליחות לא התבטלה, והראיה כשחוזר ומשתפה א"צ לאמלוכי ביה משום שאי"צ מינוי חדש, וא"כ גם כשהמשלח שוטה מה החסרון הרי הא דשוטה אינו מגרש היינו טעמא משום שלית ליה דעת אבל השליח שעושה מעשה עם דעת למה אינו מועיל, אכן לפי התורא"ש הנ"ל י"ל דאם הבעל נשתטה נדחית השליחות ובטלה לגמרי ואם חוזר ונשתפה אמדינן דעתיה שיש מינוי מחדש, והקובץ הערות תי' דשוטה נתמעט לגמרי מגירושין [ועיין לעיל בביאור מחלוקת הרמב"ם והטור].

**והנה המגיה למל"מ** (גרושין ב טו) הביא מספר '**גט פשוט'** שהביא ראיה לרמב"ם שהשליחות לא בטלה מה"ת מהא דא"צ לאמלוכי ביה לכשישתפה, דאם השליחות בטלה למה אי"צ לאמלוכי ביה, **והקשה המגיה למל"מ** מהא דתנן לעיל כג שאם נשתטה שליח בין המינוי לבין הנתינה א"צ מינוי מחדש אע"פ שהשליחות התבטלה מה"ת. **וכתבו האחרונים** [או"ש גירושין ו ח ושי' ר' שמואל אות שסג] שיש לחלק בין נשתטה משלח לנשתטה שליח, דדוקא נשתטה משלח כיון ששוטה אינו בר גירושין מתבטל המינוי שליחות, אבל נשתטה השליח אין מינוי השליחות מתבטל לגמרי דאין ביד השליח לעקור המינוי שתלוי במשלח, **אלא שהקשה הגרש"ר** (סימן יב ד) לפי התורא"ש שיש אומנדנא שהשתא נמי ניחא ליה א"כ גם בנשטתה השליח נימא הכי.

**ד) "ור"ל נמי נידמייה לשוטה שוטה לא סמיה בידן האי סמיה בידן**" **צ"ב** מה המעלה בכך שסמיה בידן מ"מ כל זמן שלא לקח הרפואה אין לו דעת ואינו יכול לגרש [משא"כ ישן שיש לו דעת אלא שהוא ישן וכסברת ר"י שאי"צ בישן התחדשות, אא"כ נימא שבשוטה שיש רפואה למכתו א"כ הרפואה הוא 'סימן' שיש לו את הדעת אלא שצריכה לצאת לפועל ולזה בעי' לרפואה וזו סברא קשה], והתינח לשיטת ההרמב"ם דמה"ת היכא שמינה שליח א"צ דעת וכל הפסול הוא מדרבנן שמא יאמרו שוטה מגרש א"כ י"ל דהיכא שהרפואה בידו אינו דומה לשוטה ואינו בכלל הגזירה, אבל לשיטת הטור צ"ב, וצ"ל דסובר ר"ל דכיון שבידו להתרפאות מיקרי "איהו מצי עביד" ועוד י"ל לסברת האחרונים דשוטה נתמעט מפרשת שליחות ולכן אינו יכול לעשות מעשה ע"י שליח אף שהשליח עושה מעשה עם דעת [ולא משום מסרון של דעת השוטה] א"כ סבר ר"ל דה"מ שוטה אבל מי שהרפואה בידו הוי כישן שלא נתמעט מפרשת שליחות, ועיין.

**ה) "ראוהו מגויד או צלוב על הצליבה ורמז ואמר כתבו גט לאשתי הרי אלא יכתבו ויתנו" הקשה המחנ"א** (פ"ג מגירושין הט"ו ד"ה וראיה) לשיטות שבעינן שליחות הבעל בכתיבת הגט, דא"כ כשראוהו צלוב וכו' כיון דאיהו לא מצי לכתוב לא מצי משוי שליח ואין לומר דרק מי שאינו בתורת גיטין אינו יכול לעשות שליח אבל כאן הצלוב ישנו בתורת גיטין ורק במציאות א"י לכתוב ואז ליכא חסרון עשית שליח, דבגמ' ב"ק ק"י מבואר דכהן זקן שאינו יכול לאכול או לעבוד מאי דאיהו לא מצי עביד לא מצי ממנה שליח, אלמא זקן שמנוע במציאות מלעבוד או מלאכול אינו יכול למנות שליח **וכעין זה הקשה הבית מאיר** (סימן קיט ו) איך יכול בעל חולה לשלוח שליח לתת גט לאשתו הרי הוא בעצמו אינו מסוגל ללכת שהרי מהגמ' בב"ק הנ"ל ראיה שיש חסרון גם מצד הכח במציאות לפעול, [והוכיח מזה שאין צורך בשליחות ב'הולכת' הגט אלא 'בנתינה' וזה גם חולה מסוגל]. והנה לעיקר הראיה מהגמ' בב"ק [דחסרון מציאותי ביכולת לפעול משוי ללא מצי משוי שליח] **עיין בנודע ביהודה** (תנ' אה"ע סימן סט) שביאר בדברי הגמ' בב"ק שאין כוונת הגמ' שכהן ממנה כהן אחר להיות שלוחו, דהרי הני כהני הם שלוחי דשמיא ולא שלוחי דידן אלא כוונת הגמ' שלכהן יש זכות בקרבנות שלו אף ששאר קרבנות הוי של אנשי משמר ואם הכהן יכול בעצמו לאכול או לעבוד יש לו זכות גם לתת לאחר, דאנשי משמר לא הפסידו כיון שבל"ה יכול ליקח לעצמו, אבל אם אינו יכול לעשות בעצמו אין לו זכות ליקח מאנשי המשמר. **ועיין בקו"ש** (ח"ב סימן מד א) **ובקובץ הערות** (עב ב) שכתב כמו הנו"ב והקובה"ע מביא ראיה שאין כוונת הגמ' שכהן הזקן עושה כהן אחר לשליח דהרי אכילה הוי מצוה שבגופו שלא מהני שליחות. **אלא שיש להוכיח** מעוד מקומות שחסרון מציאותי נחשב שלא מצי עביד, **דהתוס' ישנים** (עירובין יג) מביאים ראיה שא"צ שליחות בכתיבת הגט דמסתמא כל אדם יכול לגרש אשתו אפ' ידיו קטועות, וכבר עמד בזה **הקובץ הערות** (סימן עו י) מה הראיה נימא שיכול למנות שליח כיון שהוי בתורת גיטין, ומוכח שגם אם במציאות אינו יכול לכתוב גט איכא חסרון במינוי שליח, עי"ש. **ועוד ראיה, דהנה הרעק"א** (תשו' (סו"ס קמא) מקשה מי שאמר כתבו ותנו גט לאשתי איך חלה השליחות של הנתינה הרי הבעל בעצמו אינו יכול ליחן גט לפני שהגט נכתב וא"כ היאך מצי עביד שליח, ואם נתרץ שכיון שהוי בידו לכתוב גט מיקרי מצי עביד, קשה מתוס' בנזיר יב שכתבו שבידו לא מהני לעשות מצי עביד ולכן האומר כתבו גט ותנו ליבמתי לאחר שאכניסנה לא מהני כיון שכעת אינה אשתו לא מצי עביד שליח אע"פ שבידו ליבמה בעל כרחה ונשאר בצע"ג. **ועי"ש בקרן אורה** בנזיר יב ד"ה לפי. **והקה"י** (גיטין סו"ס כח) ביאר דבגט כיון שהוי בידו מיקרי מצי עביד וחידשו תוס' שהיכא שחסר בדין גירושין לא מהני בידו, אבל כשרק חסר ביכולת במציאות בזה מהני מצד בידו שנחשב שיש לו יכולת במציאות ולא דמי להיכא שליכא בידו ולכן גם חסרון במציאות הוי חסרון שלא מצי עבד שליח.

**ע' ע"ב - המשך**

**ו) בתוד"ה התם.** "ובגט שכיב מרע אומר ר"י דצריך ליזהר שלא יתקלקל בין כתיבה לנתינה" עיין במהרש"א שתמה על סברת התוס' מ"ט בעי' שלא יתקלק בין הכתיבה לנתינה, ועיין ברש"ש משכ"ב. ועיין בפנ"י ובקרבן נתנאל ובחידושי הגרש"ר (אות שמז) [הרחבה אות ו].

**ז) הרשב"א בשם התוס'** כתב שפסול רק אם נתקלקל בזמן הכתיבה. וצ"ב מהו החילוק בין הכתיבה לנתינה ועיין בפנ"י ובחידושי הגרש"ר (יב יא) ובאחיעזר (סימן כח י) [הרחבה אות ז].

**ח) בענין גוסס.**  עיין ברשב"א בסוגיין שהרחיב בזה והביא מחלוקת אם גוסס הוא כמת רו כחי לכל דבריו, ועיין בקצה"ח (ר"נ סק"ח) שחילק בזה בין גוסס שיכול לדבר לגוסס שא"י לדבר, [הרחבה אות ח].

**ט) תד"ה חיישינן.** "דוקא בגלות חיישינן להני טעמי אבל במזיד לעולם חייב, ושמא יש שום דרשא לגבי גלות" ועיין בכס"מ (רוצח ה ב) בשיטת הראב"ד שגם במזיד פטור אם יש חשש שבלבלתו הרוח, וכן היא שיטת הריטב"א כתובות לג. ובסברת התוס' עיין באבן האזל ובברכ"ש (ב"ק סימן לח ב) [הרחבה אות ט].

**ע"א ע"א**

**א) "א"ר כהנא אמר רב חרש שיכול לדבר מתוך הכתב כותבין ונותנין גט לאשתו"** הגמ' להלן דרב סובר כרשב"ג ועיין להלן עב, וכתבו שם הרי"ף והרא"ש דאין הלכה כרב כהנא אמר רב, ולענין נשתתק כתב הרמב"ם (גירו' ב טז) שמהני כתיבה, ועיין בכס"מ (גירו' ב טז) שבכה"ג אי"צ בדיקה ועיין באו"ש בביאור סברת הרמב"ם בחילוק בין הרכנה לכתיבה [הרחבה אות יא].

ב) **"אמר רב יוסף מאי קמ"ל תנינא נשתתק ואמרו לו נכתוב גט לאשתך והרכין בראשו" וכו'.** עיין ברשב"א ובריבט"א ועוד האם הרכנה עדיא מכתיבה או להיפך ועיין בביאור הגר"א (סימן קכ סוס"ק סו) [הרחבה אות יב].

**ו) בתוד"ה התם.** "ובגט שכיב מרע אומר ר"י דצריך ליזהר שלא יתקלקל בין כתיבה לנתינה דאם נתקלקל בינתיים אפ' נתפקח לבסוף אין מועיל" **עיין במהרש"א שהביא דברי הר"ן** שהכוונה היא שהפסול בזמן כתיבה ונתינה ולא בזמן שבינתיים, **ועיין ברש"ש** שהתוס' סוברים שאם השכי"מ נתקלקל בין כתיבה לנתינה הגט נפסל מדין "נדחה" כמו שמצינו לענין קרבנות, **ולעיל הובא דהתורא"ש** הקשה איך כותבים לכשישתפה הרי כיון שנשתטה בינתיים איכא דיחוי ובטלה שליחות, ותירץ דלענין גט ידעינן דעתיה דניחא ליה ואמדינן דעתיה שממנהו שליח מחדש ולפ"ז מובן תירוץ הרש"ש. **ועיין בב"י** סימן קכא [הובא בפנ"י ובקרבן נתנאל] שכתב שאין כוונת תוס' לפסול נשתטה בין כתיבה לנתינה אלא כוונתם אם לאחר הכתיבה נתקלקל ונתנו הגט לפני שנשתפה ואח"כ נשתפה לא אומרים שנתגלה הדבר למפרע ששפוי היה ותינבא בעלמא הוא דנקטיה אלא חיישינן שהיה מקולקל בזמן נתינה ועיין בשו"ע (קכא ד) ובב"ש סק"ה. **ובסברת התוס' ביאר הגרש"ר** (אות שמז) ע"פ התו"ג שהיכא שהבעל היה שוטה בזמן הכתיבה נפסל הגט משום שהגט נכתב שלא לשם גירושין וה"ה אם באמצע נשתטה נפסל הגט משום שבעינן שכל הזמן הגט יהיה עומד לשם גירושין וכ"כ **הקובץ הערות** (עו, יג)

**ז) בא"ד. הרשב"א בשם התוס'** כתב שפסול רק אם נתקלקל בזמן הכתיבה. **והפנ"י** הקשה לפי שיטתו הנ"ל שביאר שילפינן שבזמן כתיבה צריך להיות ראוי לנתינה וא"כ בזמן נתינה ודאי נתמעט וקשה על שיטת הרשב"א בשם התוס' דמשמע שליכא פסול בזמן נתינה. **התו"ג** ביאר שאין פסול בזמן הנתינה כיון שהחסרון של מה דהוא לא מצי עביד לא מצי שלוחיה עביד הוי חסרון בזמן המינוי וכאן בזמן המינוי היה בר דעת, אבל בזמן הכתיבה איכא פסול כיון שאינו ראוי לנתינה עי"ש. **בחידושי הגרש"ר**(יב יא) דשיטת התוס' שהפסול הוא משום שליכא 'לשמה' וזה פסול דוקא בזמן הכתיבה, מיהו בזמן הנתינה יש חסרון אחר שבעינן נתינה בשליחות הבעל והיכא דהבעל שוטה ואינו בר גירושין מה דאיהו לא מצי עביד אין השליח יכול לעשותו אלא דאפשר שהתוס' ס"ל שכיון שמינהו שליח במקומו כשהיה פיקח כבר קיבל כח שליחות ואין פסול בזה שהמשלח נשתטה וא"ת א"כ גם לענין כתיבה השליח הוא במקום הבעל בזה י"ל כדי שיהיה לשמה בעינן ציווי הבעל ובעינן שבזמן הכתיבה עצמה יהיה הציווי קיים דהיינו שיהיה רצון וכוונה של הבעל לכתיבת הגט ולא מהני שליחות, וכ"כ האחיעזר (סימן כח י) בשם הבית אפרים. **עוד כתב האחיעזר** ע"פ שיטת הרמב"ם שסובר נשתטה משלח פסול רק מדרבנן ומובן מ"ט התוס' ס"ל שרק בכתיבה איכא פסול נשתטה דבאמת מה"ת כשר כיון ששלוחו במקומו ורק תיקנו לפסול כתיבה, עי"ש.

**ח) בענין גוסס.**  עיין ברשב"א בסוגיין שהרחיב בזה והביא דברי הר"ר יואל דס"ל גוסס ההוא כמת ומאידך הביא שיטת ר"י דגוסס הוא כחי לכל דבריו, ועיין **ברש"י בקידושין ע"ח:** (ד"ה כשהוא גוסס) שביאר דגוסס לאו בר מתנה הואוהבינו **תוס'** (שם ד"ה לא) דס"ל דמתנה דגוסס אינה מתנה והקשו תוס' מכמה מקומות דמבואר דגוסס הוא כחי לכל דבריו ויכול לתת לגרש וה"ה לתת מתנה. ולכן פירשו דהגם שגוסס יכול לתת מתנה מ"מ מסתמא אין בו כח לדבר ולכן אין לו מיגו שהיה נותן במתנה, עי"ש. **ועיין בקצה"ח** (ר"נ סק"ח) מה שהביא מספר גט פשוט ש ועי"ש שחילק הקצה"ח בין גוסס שיכול לדבר לגוסס שא"י לדבר, שמחלוקת רש"י ותוס' היא האם גוסס שיכול לדבר הוא שוטה או לא אבל גוסס שאינו יכול לדבר לכ"ע הוא שוטה ואינו יכול להקנות עי"ש.

**ט) תד"ה חיישינן.** "דוקא בגלות חיישינן להני טעמי אבל במזיד לעולם חייב, ושמא יש שום דרשא לגבי גלות" **עיין בתוס' הרא"ש** **ותוס' בכתובות** לג ד"ה דלמא, שכתבו דלגבי גלות כתיב ויפל עליו וימות, דמשמע מה שהפיל עליו גרם לו המיתה ולא דבר אחר. **ועיין בכס"מ** (רוצח ה ב) בשיטת הראב"ד שגם במזיד פטור אם יש חשש שבלבלתו הרוח, וכן היא שיטת הריטב"א כתובות לג. **ובשיטת התוס' והרמב"ם** (שם) **ביאר האבן האזל** דמעיקר הדין א"צ לחוש שמא הרוח בלבלתו שהוי חשש רחוק ודוקא לענין גלות שעיקר החיוב שמא ירדוף אחריו גואל הדם כי יחם לבבו וכשלא מת מיד ויש חשש שמא דבר אחר גרם למיתה לא שייך שגואל הדם יחם לבבו. **ובברכ"ש** (ב"ק סימן לח ב) ביאר שחיוב גלות איכא רק אם כל המיתה נעשה על ידו אבל חיוב מיתה במזיד איכא גם אם נסתייע בזמן הרציחה ברוח או בדברים אחרים.

**ע"א ע"א**

**י) "א"ר כהנא אמר רב חרש שיכול לדבר מתוך הכתב" וכו'**. סוגיין מיירי בחרש שאינו מדבר ואינו שומע, **ופרש"י** בריש חגיגה שהשוו אותו חכמים לשוטה דהכי קים להו לרבנן דמי שאינו שומע ואינו מדבר לאו בני דעה נינהו. **וכתב החת"ס** (אה"ע ח"ב סימן ב) שאע"פ שאין בו סימני שוטה מ"מ אמרו חכמים שדינו כשוטה וקרוב לודאי שהוא הלכה למשה מסיני, עי"ש.

**יא) "א"ר כהנא אמר רב חרש שיכול לדבר מתוך הכתב כותבין ונותנין גט לאשתו"** הגמ' להלן מביאה בזה מחלוקת ת"ק ורשב"ג, ורב סובר כרשב"ג והגמ' להלן עב מביאה ברייתא שחולקת על רב כהנא אמר רב וס"ל שכתיבה לא מהני, וכתבו שם הרי"ף והרא"ש דאין הלכה כרב כהנא אמר רב, ודוקא בחרש לא מהני כתיבה דאין הלכה כרב, אבל בנשתתק **כתב הרמב"ם** (גירו' ב טז) שמהני כתיבה **וביאר הפנ"י** שרב קמ"ל שמהני כתיבה וא"צ לבודקו יותר דכיון שהוא כותב הוי כאילו דיבר ומש"ה הוא כפיקח גמור שא"צ בדיקה, **ועיין בכס"מ** (גירו' ב טז) שדייק מהרמב"ם שא"צ בדיקה, **אבל מהר"ן** סו"פ התקבל (ד"ה אמרו) משמע שצריך בדיקה לכתיבת ידו כשם שצריך בדיקה להרכנת הראש. **וביאר האו"ש** דסברת הרמב"ם שהרכנה הוי 'סימן' על רצונו ולכן צריך בדיקה להוכיח שהוי סימן אמיתי, אבל כתיבה הוי כדיבור ממש ולכן אי"צ שום בדיקה, ואילו סברת הר"ן שכתיבה הוי סוג של סימן שצריך לבדוק הסימן.

יב) **"אמר רב יוסף מאי קמ"ל תנינא נשתתק ואמרו לו נכתוב גט לאשתך והרכין בראשו" וכו'.** **הריטב"א כתב** דאע"ג דמתני' מיירי בהרכנה ורב מיירי בכתיבה מ"מ פריך דכתיבה עדיף מהרכנה וא"כ כיון דתנן שמהני הרכנה כ"ש שמהני כתיבה. וכ"כ בתורי"ד דאין לך רמז גדול מכתיבת ידו. **והקשה הרשב"א** מה קושית הגמ' הרי הרכנה עדיפה על כתיבה כדאמרינן בירושלמי שהרכנה כדיבור וא"כ קמ"ל רב שמהני אף כתיבה, **ותי' הרשב"א** דהשתא לא ס"ל הכי אלא השתא ס"ל שהרכנה אינה עדיפה על כתיבה, **ועיין בביאור הגר"א** (סימן קכ סוס"ק סו) שהגמ' עכשיו ס"ל דכתיבה עדיפא אלא דהגמ' להלן עב שאומרת קולו לאפוקי מרב כהנא חולקת על הסוגיה כאן וס"ל דהרכנה עדיף, עי"ש. **ועיין ברא"ש** פרק האומר (סימן יט) שהביא שיטת ר"ת שהרכנה עדיפה לפי שמראה בגופו תשיב כמו קול והרא"ש בתי' שני סובר שאינה עדיפא.

**ע"א ע"א המשך**

**ג) "מדבר ואינו שומע זהו חרש... וזה וזה הרי הן כפקחין לכל דבריהם"** צ"ב מאחר שהם פקחים לכל דבריהם למאי הילכתא ש"זהו חרש". ועיין בביאור הגר"א (רלה נד) [הרחבה את יג].

ד) **"אם לא יגיד פרט לאלם"** פרש"י שאינו חייב קרבן שבועה על שבועת העדות אם השביעו והרכין בראשו שאינו יודע, והרחיבו האחרונים אם הפסול הוא דוקא בשבועת עדות או גם בשבועת ביטוי. עיין בנו"ב (קמא יו"ד סימן סו ד"ה באופן) ועיין ברעק"א (סימן כט וסימן ל) בענין כתיבה כדיבור לענין ספירת העומר בענין זה. ועיין בט"ז (או"ח מז ב) לענין ברכת התורה [הרחבה אות יד].

**ה) "שאני עדות דרחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם"**. נחלקו הראשונים מ"ט מהני שטר בדיני ממונות הרי "מפיהם ולא מםי כתבם", ונאמרו כמה דרכים [הובא בקצה"ח כח ו] עי"ש. [הרחבה אות טו].

**ו) הקשו האחרונים** [עיין קצה"ח (מ"ו י"ט) תו"ג, או"ש (עדות ט יא)] למה צריך פסוק "לא יגיד" פרט לאילם שפטור מקרבן שבועה, הרי בלאו הכי עדותו פסולה מדין מפיהם ולא מפי כתבם, ועי"ש ובקצה"ח חידש שאילם פסול לעדות גם משום "פסול הגוף" חוץ מהפסול הכללי של מפי כתבם עי"ש בהרחבה. [הרחבה אות טז].

**ז)** **ברש"י ד"ה מפיהם.** כתב רש"י שהפסוק הוא "על פי שנים עדים". ועיין ברש"ש שמגיה ברש"י ע"פ שני עדים משום שזה הפסוק שהביא רש"י עה"ח דברים יט טו. והנה החילוק בין הפסוקים הוא אם מיירי בדיני ממון. והנה שיטת המרדכי (כתובות סימן קמו ויבמות פ"ג אות יז והג' אשרי כתובות פ"ב סימן טז) דהא דאמרינן 'מפיהם ולא מפי כתבם' היינו בדיני נפשות או בדבר שבערוה, ועיין בקו"ש (ב"ב אות קסז) משכ"ב.ועי"ש במרדכי מה שביאר בסוגיין. [הרחבה אות טז].

**יח) ברש"י ד"ה בחרש מעיקרו.** "שאין לו כתב יד של דעת שלא היתה לו דעת צלולה מימיו" עיין מהרש"ל ורש"ש ומבואר שצריך שילמד לכתוב בעודו פיקח ועיין בריטב"א (ד"ה א"ר כהנא) דמשמע שחרש מעיקרו הוא שוטה ולא מהני כתיבה. [הרחבה אות יח].

י**ג) "מדבר ואינו שומע זהו חרש... וזה וזה הרי הן כפקחין לכל דבריהם"** **צ"ב** מאחר שהם פקחים לכל דבריהם למאי הילכתא ש"זהו חרש". **ועיין בביאור הגר"א** (רלה נד) שמכאן ראיה לשיטת הרמב"ם (מכירה כט ב) שכתב דהא דתנן לעיל (נט) חרש מוכר במטלטלין ולא בקרקע מיירי בין במי שאינו מדבר ואינו שומע בין במי שמדבר ואינו שומע, והקשה המ"מ דמדבר ואינו שומע הוי כפיקח ואמאי אינו מוכר בקרקע, וביאר הגר"א שהרמב"ם סובר שרק במקום שנזכר חרש יחד עם שוטה מיירי דוקא בחרש שאינו שומע ואינו מדבר אבל היכא שנזכר חרש לבדו כולל גם חרש שאינו שומע שאינו שלם בדעתו ואינו ראוי להקנאת קרקע, עי"ש.

יד) **"אם לא יגיד פרט לאלם" פרש"י** שאינו חייב קרבן שבועה על שבועת העדות אם השביעו והרכין בראשו שאינו יודע, **וכתב החת"ס** דמבואר ברש"י שאם השביעו והרכין ראשו מיקרי שבועה ולכן צריך לפוטרו מקרבן שבועה, ומוכח דבשבועה אי"צ להוציא בשפתיו, **ועיין בנו"ב** (קמא יו"ד סימן סו ד"ה באופן) שכתב שדוקא לגבי שבועת ביטוי כתיב 'ביטוי שפתים' ובעינן שיוציא שבועה מפיו אבל לגבי שבועת העדות כתיב 'ושמעה קול אלה' ובזה אין דין שהעד יאמר שבועה אלא ישמע שבועה אפי' אינו עונה אמן, ולפ"ז י"ל שגם הרכין בראשו מהני דוקא בשבועת העדות אבל בשבועת ביטוי לא מהני הרכין בראשו, **והנה ברעק"א** (סימן כט וסימן ל) האריך בענין כתיבה כדיבור לענין ספירת העומר והביא מחלוקת החות יאיר והשב יעקב לענין כותב שבועה האם כתיבה כדיבור דמי דהחות יאיר מביא ראיה מדמיעט הכתוב מפיהם ולא מפי כתבם משמע דבעלמא כתיבה כדיבור והשב יעקב דוחה דאילולא המיעוט היה ס"ד שא"צ דיבור בעדות אלא סגי בגילוי מילתא ומה לי בכתב מה לי בדיבור, ועי"ש בנו"ב משכ"ב. **ועיין בט"ז** (או"ח מז ב) לענין פסק השו"ע דהכותב דברי תורה צריך לברך ברכת התורה והקשה הט"ז דלגבי עדות מצינו מפיהם ולא מפי כתבם וא"ב גלי לן קרא דכתיבה לאו כדיבור דמי, עי"ש.ומבואר בט"ז שיש כאן ילפותא לכל דיני התורה שכתיבה לאו כדיבור דמי, עי"ש.

**טו) "שאני עדות דרחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם"** נחלקו הראשונים מ"ט מהני שטר בדיני ממונות הרי "מפיהם ולא מםי כתבם", ונאמרו כמה דרכים [הובא **בקצה"ח** כח ו] **א- שיטת בעל המאור** (יבמות לא) דהיכא שנעשה מדעת המתחייב מיקרי שטר ואז מהני כיון שהוי "מפי כתבו" [ועיין בקצה"ח שכן היא שיטת רש"י]. **ב- שיטת הרמב"ן** (יבמות שם במלחמות) דתורת שטר הוי היכא שכתוב בנוסח שטר ואז ליכא חסרון דמפי כתבם [ועי"ש בתוס' בתי' שני]. **ג- שיטת ר"ת בתוס'** (יבמות לא וב"ב מ) דעדות בכתב כשרה ועדים יכולים לשלוח איגרת לב"ד ופסול מפי כתבם הוא רק באילם שאינו ראוי להעיד בע"פ. [ועיין בנתה"מ כח ו] **ד- שיטת הרמב"ם** (עדות ג ד) ששטר פסול מה"ת משום מפי כתבם ורבנן תיקנו להכשיר עדות שבשטר. ואכמ"ל.

**טז) הקשו האחרונים** [עיין **קצה"ח** (מ"ו י"ט) **תו"ג**, **או"ש** (עדות ט יא)] למה צריך פסוק "לא יגיד" פרט לאילם שפטור מקרבן שבועה, הרי בלאו הכי עדותו פסולה מדין מפיהם ולא מפי כתבם, **התו"ג** תירץ ע"פ הש"ך (מו צג) שס"ל שלרוב הראשונים אילם כשר לחתום על שטר ובכה"ג איצטריך קרא לפוטרו מקרבן שבועה היכא שמסרב לחתום ולהעיד בשטר. **הקצה"ח** ביאר שאילם פסול לעדות גם משום "פסול הגוף" חוץ מהפסול הכללי של מפי כתבם ולכן אילם פסול לחתום על שטר אע"פ שאין בשטר חסרון של מפי כתבם ופסול הגוף ילפינן מקרא דלא יגיד, ומה שהקשתה הגמ' דאילם יכול להעיד מתוך הכתבכוונה הגמ' היא היאך ילפינן מקרא דלא יגיד למעט אילם משום שאינו בר הגדה הרי אילם יכול להעיד מתוך הכתב וגם זה מיקרי הגדה, ומשני דמתוך הכתב נתמעט שאינו בכלל הגדה וממילא אפשר למעט מלא יגיד פרט לאילם שאית ביה פסול הגוף וכיון שפסול בפסול הגוף פסול גם לחתימת שטר. ועי"ש בקצה"ח עוד כמה נפ"מ בשיטתו.

**יז)** **ברש"י ד"ה מפיהם.** כתב רש"י שהפסוק הוא "על פי שנים עדים". **והנה** פסוק זה הוא בדברים (יז ו) לגבי דיני נפשות ע"פ שנים עדים יומת המת, **והרש"ש** מגיה ברש"י ע"פ שני עדים משום שזה הפסוק שהביא רש"י עה"ח דברים יט טו, ופסוק זה מיירי גם בדיני ממון. **והנה שיטת המרדכי** (כתובות סימן קמו ויבמות פ"ג אות יז והג' אשרי כתובות פ"ב סימן טז) דהא דאמרינן 'מפיהם ולא מפי כתבם' לגבי שטר קידושין היינו בדיני נפשות אבל בדיני ממון כותב אדם עדותו בשטר, היינו דדוקא בדבר שבערוה דהוי בכלל דיני נפשות לא מהני מפי כתבם, **והקשה הקו"ש** (ב"ב אות קסז) דקרא דע"פ שני עדים מיירי בדיני ממונות, [וצ"ל דהמרדכי לומד מהפסוק ע"פ שנים עדים יומת המת]. **והנה המרדכי** הקשה מהגמ' כאן שמיירי בדיני ממון, ותירץ שהחילוק הוא אצל אדם בריא שראוי להגדה, אבל אילם שאינו בר הגדה פסול אף לעדות של דיני ממון, **והקו"ש** (שם) הקשה דכיון שהמרדכי מפרש שמפי כתבם ממעט אילם משום שאינו ראוי להגדה בע"פ מנלן למעט דיני נפשות אפ' בראוי להגדה, עי"ש.

**יח) ברש"י ד"ה בחרש מעיקרו.** "שאין לו כתב יד של דעת שלא היתה לו דעת צלולה מימיו" עיין **מהרש"ל** דמש"כ רש"י שלא היתה לו דעת צלולה מימיו דהיינו שהוא חרש מלידה זה לאו דוקא דא"כ לא היה בא לידי כתב, שאינו יכול ללמוד לכתוב, אלא כלומר נתחרש בקטנותו קודם שבא לידי דעת, **והרש"ש** כתב בזמנינו נמצא בוינה הבירה בית תלמוד המלמד כתיבה לחרשים מלידה. ועיין **בתורי"ד** בע"ב שכתב שאין סומכין על כתב ידו של חרש מעיקרא שלא למד לכתוב מדעת אבל פקח ונתחרש שלמד הכתיבה בעודו פיקח סומכין על הכתיבה, ומבואר בתורי"ד שצריך שילמד לכתוב בעודו פיקח אבל אם היה פיקח מעיקרו ונתחרש ולמד לכתוב בעודו חרש הוי כחרש מעיקרו. **ועיין בריטב"א** (ד"ה א"ר כהנא) דמשמע שחרש מעיקרו הוא שוטה ולא מהני כתיבה. **ועיין בפמ"ג** (פתיחה כוללת ח"ב אות ד) שחרש מעיקרו תשיב ודאי שוטה ופיקח שנתחרש הוי ספק שוטה.

**ע"ב ע"א**

**א) מתני' "זה גיטך לאחר מיתה" וכו'** בגמ' וב"ב קלז מבואר שהכוונה היא שמתכוון שהגט יחול לאחר מיתה, והוכיחו האחרונים מכך שניתן לתת גט שיכול בזמן שהוא גוסס. עיין מחנא"פ (זכיה ומתנה טז) ונתה"מ (רמ"ח סק"י).

**ב)**  **"זה גיטך אם מתי" וכו'.** עיין בב"ש (קמה א) דהקשה למה האומר זה גיטך אם מתי או לאחר מיתה אינו גט, דנימא שהתנאי בטל והגט קיים כיון שלא כפל תנאו. ועיין מש"כ בזה ובפנ"י בסוגיין. ובלח"מ (גירושין ט כ) הקשה מה קושית הגמ' "אלמא אם מתי כלאחר מיתה דמי והדר תני" וכו', ולכאו' אם מתי הוי תנאי ואין הגט חל אא"כ התקיים התנאי וכיון שהתנאי הוא אם מתי מתקיים התנאי לאחר מותו ואין גט לאחר מיתה ולא קשיא מסיפא שאמר מעכשיו שאז כשמתקיים התנאי חל למפרע, עיי"ש בתירוצו ובתו"ג [הרחבה אות כ].

**ג) "מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט"** הקשה הרעק"א דאי מיירי בלא כפל תנאו תיפוק ליה שהתנאי בטל והמעשה קיים וא"כ הגט ודאי חל, ואם כפל לתנאו ואמר אם לא אמות לא יהיה גט מהיום א"כ מה הצד דהוי 'חזרה' הרי מלשון הכפל מוכח שאינו חוזר בו. [הרחבה אות כא].

**ד) ברש"י ד"ה מהיום ולאחר מיתה** וכו' "דבשלמא לגבי מתנה איכא למימר גופא מהיום ופירא לאחר מיתה" עיין בסוגיא בב"ב קלו דמבואר כן, **הקשו האחרונים** [עיין **רעק"א** (תנינא פח) ו**בקו"ש** (ב"ב תסב)] איך אפשר למכור לאחר מיתה הרי אין קנין לאחר מיתה, עי"ש [הרחבה אות כב].

**ה) "זמנו של שטר מוכיח עליו".** ביאר רש"י דמוכח כן דמהיום נתן לו את גוף הקרקע וכו' דאם לא נתן לו מעכשיו למה נכתב זמן בשטר המתנה. והקשה הפנ"י דא"כ מה הדמיון של גט למתנה הרי בגט חייב לכתוב זמן וא"כ אין ראיה מזה שכתב זמן שכוונתו למעכשיו עי"ש משכ"ב ובתו"ג ובמהרש"א בכתובות ב: בתוד"ה דילמא. [הרחבה אות כג].

**ה) בענין אם הלכה כר"י**. עיין בתוס' ד"ה הכי ובראשונים בשם הראב"ד, ועיין בראשונים שהביאו מרבי נחשון גאון שכתב שהגמ' להלן פ"ה: חולקת על הגמ' כאן ורב חזר בו ופסק שאין הלכה כר' יוסי. והרי"ף הביא שיש מתרצים שיש חילוק בין איסורא לממונא, דלענין ממונא קיי"ל כר' יוסי ולענין איסורא מחמירים לחשוש לשיטת ר' יהודה, ובשער המלך (גירושין ח א) וברעק"א הקשו לשיטת הרי"ף דא"כ מאי פריך על ר"ה שמספקא ליה מהא דאמר ר"ה אמר רב הלכה כר' יוסי הרי רב דיבר לענין ממון ור"ה מספקא ליה לענין איסור ובאיסור גם רב מחמיר ואינו סומך על ר' יוסי, [הרחבה אות כד]. ועיין עוד בשער המלך בשיטת הרמב"ם [הרחבה אות כג]

**ע"ב ע"ב**

**א) בתוד"ה אי.** עיין בפנ"י שהתוס' חולקים על רש"י.

**ב) "א"ר הונא גיטו כמתנתו מה מתנתו אם עמד חוזר אף גיטו אם עמד חוזר"** שיטת רש"י שר"ה מיירי בשכיב מרע שנתן גט סתם ובזה קאמר אם עמד חוזר והגט בטל, וע"ז פליגי רבה ורבא (להלן) וס"ל דאינו חוזר, ועיין בראשונים דלרש"י אם השכי"מ אמר בהדיא הרי זה גיטך אם מתי לכ"ע אם עמד הגט בטל. ושיטת ר"ת שאם נתן בסתם לכו"ע אם עמד אינו חוזר, ונחלקו היכא שאמר אם מתי מחולי זה ועמד ושוב מת מאותה מחלה, [ובביאור מחלוקתם עיין בקו"ש (ב"ב אות תקלז ואות תקנ) בעיקר הטעם דמתנת שכ"מ אם עמד חוזר] וכתב הרא"ש (סימן ג) שלפי רש"י מוכח מהגמ' ששכי"מ שעמד המתנה מתבטלת ממילא ואינו צריך לבטלה, עי"ש [הרחבה אות כז]

**ג) "תנן... וא"א אם עמד חוזר למה לי אומדנא הרי עמד"** הקשו הראשונים לשיטת רש"י למה קושית הגמ' ממתני' למה צריך אומדנא אם עמד דוקא לפי ר"ה הרי ר"ה ורבה נחלקו רק בסתם אבל במפרש אם מתי לכו"ע אם עמד הגט בטל וא"כ הקושיה קשה לכו"ע, ועיין ברמב"ן ובריטב"א ובר"ן. [הרחבה אות כח]

**יט) מתני' "זה גיטך לאחר מיתה" וכו'** בגמ' וב"ב קלז מבואר שהכוונה היא שמתכוון שהגט יחול לאחר מיתה, דאם יחול עם גמר מיתה למה אינו גט, עי"ש. **והוכיחו האחרונים** מכך שניתן לתת גט שיכול בזמן שהוא גוסס. עיין **מחנא"פ** (זכיה ומתנה טז) **ונתה"מ** (רמ"ח סק"י) **והקה"י** (בהערות ע"ס חקרי תורה) דן בזה מטעם כל שאינו בזה אחז זה אפי' בבת אחת אינו, ואכמ"ל.

**כ)**  **"זה גיטך אם מתי" וכו'.** **עיין בב"ש** (קמה א) דהקשה למה האומר זה גיטך אם מתי או לאחר מיתה אינו גט, דנימא שהתנאי בטל והגט קיים כיון שלא כפל תנאו, ותי' שאין כאן לשון תנאי אלא קביעת זמן, **וכ"כ הפנ"י** בסוגיין, **והנה עיין בלח"מ** (גירושין ט כ) דהקשה מה קושית הגמ' "אלמא אם מתי כלאחר מיתה דמי והדר תני" וכו', ולכאו' אם מתי הוי תנאי ואין הגט חל אא"כ התקיים התנאי וכיון שהתנאי הוא אם מתי מתקיים התנאי לאחר מותו ואין גט לאחר מיתה ולא קשיא מסיפא שאמר מעכשיו שאז כשמתקיים התנאי חל למפרע, ותירץ שזה באמת כוונת אביי בתירוצו שלשון אם מתפרש לאחר מיתה היכא שלא אמר מעכשיו. **ובתו"ג** תירץ קושית הלח"מ לפי הב"ש הנ"ל שמפרש שאין כאן תנאי אלא קביעת זמן. ועיין בלשון רש"י בע"ב ד"ה אם, דמשמע שהוי לשון תנאי.

**כא) "מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט"** הקשה **הרעק"א** דאי מיירי בלא כפל תנאו תיפוק ליה שהתנאי בטל והמעשה קיים וא"כ הגט ודאי חל, ואם כפל לתנאו ואמר אם לא אמות לא יהיה גט מהיום א"כ מה הצד דהוי 'חזרה' הרי מלשון הכפל מוכח שאינו חוזר בו. ותי' הרעק"א דמיירי כשלא כפל תנאו והספק הוא האם עשה תנאי וכיון שלא כפל תנאו הדין הוא שהתנאי בטל והמעשה קיים, או שכוונתו לחזרה ורצונו עכשיו שהגט יחול אחר מיתה וא"כ הגט בטל, אלא שהקשה דמלשון רש"י ד"ה מהיום משמע שאם מת התנאי התקיים ולכן הוי גט ולא שהוי גט כיון שהתנאי התבטל ותי' שרש"י יפרש את המשנה כמ"ד (קידושין סא) שאי"צ תנאי כפול. עי"ש.

**כב) ברש"י ד"ה מהיום ולאחר מיתה** וכו' "דבשלמא לגבי מתנה איכא למימר גופא מהיום ופירא לאחר מיתה" עיין בסוגיא בב"ב קלו דמבואר כן, **הקשו האחרונים** [עיין **רעק"א** (תנינא פח) ו**בקו"ש** (ב"ב תסב)] איך אפשר למכור לאחר מיתה הרי אין קנין לאחר מיתה, וביארו שמקנה גוף ופירות מהיום ומשייר לעצמו פירות עד המיתה, ופירות שלאחר מיתה קונה כבר מהיום, והביא הרעק"א את דברי הבית מאיר שכתב שאת הפירות קונה ממש לאחר מיתה אלא דכיון שמקנה הגוף מהיום יכול להקנות פירות לאחר מיתה ותמה הרעק"א דלענין הפירות אין קנין אחר מיתה, עי"ש.

**כג) "זמנו של שטר מוכיח עליו". ביאר רש"י** דמוכח כן דמהיום נתן לו את גוף הקרקע וכו' דאם לא נתן לו מעכשיו למה נכתב זמן בשטר המתנה. **והקשה הפנ"י** דא"כ מה הדמיון של גט למתנה הרי בגט חייב לכתוב זמן כדתנן לעיל יז וגט ללא זמן פסול וא"כ אין ראיה מזה שכתב זמן שכוונתו למעכשיו [ובאמת **בשער המלך** (גירושין ח א) כתב בשיטת הרמב"ם שפסק כרבי יוסי בשטר מתנה (זכיה יב טו) ולא כרבי יוסי בגט (גרושין ט י"ב) משום שבגט שבעי' לזמן אין ראיה]. **וביאר הפנ"י** דכיון שלשון אם בגט מתפרש בשתי לשונות כמו שאמר אביי לכן אומרים שזמנו של שטר מוכיח עליו שכוונתו ללשון דמעכשיו ורק לגבי מתנה כשאומר בלשון אחר מיתה ולא בלשון אם שהוי לשון שאינו המתפרש בשתי לשונות שם הוצרך רש"י לפרש שטעמיה דר' יוסי משום דאל"כ למה נכתב זמן בשטר, **והתו"ג** תירץ שהיה יכול לכתוב בגט זמן שבו רוצה שיחול הגט דהיינו לאחר מיתה ובזה מתקיים תקנה כתיבת זמן בגט ואם כתב זמן דהיום איכא ראיה שרצונו שיחול היום, **ובמהרש"א** (כתובות ב בתוד"ה דילמא) ביאר שגט שכתוב בו רק שנה או חודש כשר לכתחילה [עיין רש"י לעיל יז] ולכן אם כתב בו יום יש ראיה שכוונתו שיחול עכשיו.

**כד) בענין אם הלכה כר"י**. עיין בהערה לעיל, **ובתוס' ד"ה הכי** וכן הביאו הראשונים מדברי **הראב"ד**, ועיין **בראשונים** שהביאו מרבי נחשון גאון שכתב שהגמ' להלן פ"ה: חולקת על הגמ' כאן ורב חזר בו ופסק שאין הלכה כר' יוסי. **והרי"ף** הביא שיש מתרצים שיש חילוק בין איסורא לממונא, דלענין ממונא קיי"ל כר' יוסי ולענין איסורא מחמירים לחשוש לשיטת ר' יהודה, וכתב הרי"ף דטעמא דמסתבר הוא, וכן שיטת הרמב"ם שהובא לעיל. **ובשער המלך** (גירושין ח א) **וברעק"א** הקשו לשיטת הרי"ף שמחלק בין איסור לממון דא"כ מאי פריך על ר"ה שמספקא ליה מהא דאמר ר"ה אמר רב הלכה כר' יוסי הרי רב דיבר לענין ממון ור"ה מספקא ליה לענין איסור ובאיסור גם רב מחמיר ואינו סומך על ר' יוסי, ותי' השער המלך שכל השקלא וטריא בסוגין הוא מקמי דידעינן מימרא דרב בדף פה: דאתקין רב בגיטא וכו' אבל אחרי שהגמ' שם מביאה מימרא זו ונמצאו דברי רב סותרים צ"ל שיש חילוק בין איסור לממון, עי"ש.

**ע"ב ע"ב**

**כה) בתוד"ה אי. עיין בפנ"י** שהתוס' חולקים על רש"י דלרש"י אפילו יכתוב בגט בהדיא מהיום ואח"כ יאמר בע"פ זה גיטך לאחר מיתה ג"כ מספקא ליה ולתוס' דוקא אם מסתמכים על הזמן של השטר אז כשאומר בע"פ ולאחר מיתה יש ספק, אבל כשכתוב בהדיא מהיום ליכא ספק והוי גט. עי"ש וברש"ש.

**כו) "היכי דמי אילימא דאמר ליה מהיום ורבנן צריכא למימר"** **הקשה הרשב"א** להלן ע"ו איך אפשר לפרש שמיירי שאמר ליה מהיום דא"כ קשיא סיפא כשאמות אין זה גט ואם אמר מהיום כשאמות היה צריך להיות גט ואינו גט, ותירץ שבאמת בסיפא הכוונה שאינו גט מספק וחולצת ואינה מתיבמת, עי"ש ועיין בתוס' הרא"ש בסוגיין.

**כז) "א"ר הונא גיטו כמתנתו מה מתנתו אם עמד חוזר אף גיטו אם עמד חוזר" שיטת רש"י** שר"ה מיירי בשכיב מרע שנתן גט סתם ובזה קאמר אם עמד חוזר והגט בטל, וע"ז פליגי רבה ורבא (להלן) וס"ל דאינו חוזר, **וכתבו הריטב"א והר"ן** דמדויק ברש"י להלן ע"ג ע"א שאם השכי"מ אמר בהדיא הרי זה גיטך אם מתי או אם מתי מחולי זה שלכ"ע אם עמד הגט בטל. **ושיטת ר"ת** שאם נתן בסתם לכו"ע אם עמד אינו חוזר, ונחלקו היכא שאמר אם מתי מחולי זה ועמד ושוב מת מאותה מחלה, דלפי ר"ה אינו גט ולפי רבה ורבא הרי זה גט. **ועיין בתוד"ה אמר** דמשמע מלשון התוס' שהטעם שמתנת שכי"מ אם עמד חוזר הוא משום שהוי מתנה לאחר זמן והזמן הוא לאחר מיתה ואם לא מת הזמן לא הגיע, ואילו ומרש"י ד"ה אף משמע הטעם ששכי"מ שעמד המתנה מתבטלת משום שנתן רק אדעתא דמיתה ועל הצד שלא ימות לא נתן והוי אומדנא שעושה כזה תנאי, **ועיין בקו"ש** (ב"ב אות תקלז ואות תקנ) שבזה נחלקו כאן רש"י ותוס' ויש נ"מ בין הטעמים היכא שאמר מעכשיו עיין קו"ש ב"ב אות תקלו וקה"י ב"ב סימן מא ואכמ"ל. **וכתב הרא"ש** (סימן ג) שלפי רש"י מוכח מהגמ' ששכי"מ שעמד המתנה מתבטלת ממילא ואינו צריך לבטלה, דאם הוא צריך לבטלה בהדיא מה קושית הגמ' מהמשנה למה לי אומדנא הרי עמד, נוקמה כשלא חזר בו, ועוד אם הכוונה שאם עמד חוזר בו ומבטל הגט למה לי עמד הרי יכול לחזור בו גם בלי שעמד.

**כח) "תנן... וא"א אם עמד חוזר למה לי אומדנא הרי עמד"** **הקשו הראשונים** לשיטת רש"י למה קושית הגמ' ממתני' למה צריך אומדנא אם עמד דוקא לפי ר"ה הרי ר"ה ורבה נחלקו רק בסתם אבל במפרש אם מתי לכו"ע אם עמד הגט בטל וא"כ הקושיה קשה לכו"ע, **וברמב"ן ובריטב"א** תירצו דנהי דהיכא שאמר אם מתי ועמד לכו"ע הגט בטל מ"מ היכא שעמד וחלה שוב מחמת המחלה הראשונה ומת איכא מחלוקת שלפי ר"ה שאזיל בתר אומדנא בנותן סתם שכוונתו לתת רק אם ימות ה"ה שאזיל בתר אומדנא שאם אמר אם מתי ועמד וחזר וחלה מאותה מחלה ומת כוונתו היה שכל שעמד אינו גט אף שאח"כ מת משא"כ לפי רבה מהני אם מתי רק לבטל הגט אם עמד והבריא ולא אם חלה שוב. **והר"ן תירץ** דנהי דהמקשן שפריך על מתני' חולק על ר"ה גם במקרה שהוא אמר אם מתי מ"מ רבה ורבא שחולקים משום גזירה שמא יאמרו שיש גט לאחר מיתה אינם חולקים אלא בסתם אבל אם אמר אם מתי לא נחלקו דלא שייך בזה החשש שמא יאמרו יש גט לאחר מיתה דדוקא אם גירש בלי שום תנאי ועמד אז אם הגט בטל יאמרו משום שהגט היה צריך לחול אחר מיתה אבל בעש התנאי אם מתי ועמד יאמרו שהגט בטל בגלל התנאי, ועיין במהרש"א.

**ע"ג ע"ב**

**כט) לעיל במתני' "לא תתיחד עמו אלא בפני עדים"** היינו בפני עד אחד כדתנן אפ' ע"פ עבד או שפחה [עיין תוי"ט כאן] וכ"כ **הרמב"ם** (גירושין ח ב). **ועיין ברי"ף והרא"ש בשם התוספתא** שאם עד אחד מעיד על מישהו שהתיחד עם אשה בשחרית ועד שני מעיד על ערבית אינם מצטרפים ולא חיישינן לקדושין, **וכתב הר"ן** דאע"פ שבדיני ממונות קיי"ל כמו ר"י בן קרחה לעיל לג שהלואה אחר הלואה מצטרפים מ"מ לענין עדות על אישות ששייך לדיני נפשות בעינן ששני העדים יראו בבת אחת, **והקשו הב"ש** (קלג א) **והרעק"א** (בחי' בסוגיין) למה הוצרך הר"ן לומר הטעם משום שאישות הוי דיני נפשות תיפוק ליה שבעינן עדות לקיומי ולכן בעינן ששני העדים יראו ביחד דאם יש עד אחד על כל יחוד אפ' נאמין לשניהם ליכא שני עדים לקיומי. **ובקובה"ע** (עט ב) תי' שכוונת הר"ן שכל עד אחד מעיד שראה מעשה קדושין שנעשה בפני שני עדים, **והשער"י** (ש"ז ג) תי' שהר"ן סובר שהמקדש בפני עד אחד ואח"כ בפני עד שני מקודשת, משום שדין עדות לקיומי אינו חלק מהמעשה קדושין אלא הוי דין בחלות שאינו יכול לחול אלא באופן שאח"כ יוכל להתברר ואם בשעת מעשה לא היה יכול להתברר ואח"כ התחדש דבר שמחמתו יוכל להתברר ג"כ מהני עי"ש בהרחבה.

**ל) תד"ה לא.** "לפי' הקונט' ניחא דפירש מה היא באותן הימים מילתא באפי נפשה היא" וכו', **והנה רש"י** (בכתובות כז) מפרש שלא תתיחד עמו משום גט ישן והתוס' כתו' שם מעירים שלא פירש לטעמיה אצלנו בגיטין. **והפנ"י** בכתובות תי' שרש"י ס"ל שהוי מחלוקת הסוגיות, דהסוגיא בכתובות שמדמה לשבויה ס"ל שהטעם משום גט ישן והסוגיה פה ס"ל הטעם משום חשש קידושין.

**ע"ג ע"ב**

**לא) ברש"י** **ד"ה ואין**. "והאי חוששין דזנות לאו דוקא דמאי חששא איכא, אי משום כהונה הא גרושה היא ונפסלה ואי לתרומה" וכו' בפשטות כוונת רש"י שמשום כהונה היינו להנשא לכהן לפי ר"א שסובר יבמות סא דפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה ואסורה לכהן, ועל כך כתב רש"י שבלאו הכי אסורה לכהן משום גרושה, **והקשה הרעק"א** דא"כ צ"ב המשך דברי רש"י "ואי לתרומה בת כהן לא מיפסלא" הרי לפי ר"א כיון שעשאה זונה מיפסלא לתרומה, וותי' רעק"א שרש"י סובר כמו התוס' ביבמות (סט ד"ה לא) שס"ל שלפי ר"א פסולה רק להנשא לכהן ולא לתרומה אבל התוס' אצלנו (ד"ה נתן) ס"ל שפסולה אף לתרומה ולכן פירשו חוששין לזנות אליבא דר"א דאמר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה ובפשטות כוונתם ליאסר בתרומה, אלא שכתבו הרעק"א והתו"ג שי"ל גם בכוונת התוס' ליאסר לכהן ואף דאסורה בלאו הכי משום גרושה מ"מ נפק"מ לעבור בשני לאוין וללקות פעמים משום גרושה ומשום זונה, וא"כ קשה למה רש"י לא רצה לפרש שנפק"מ להכי.

**לב) "נתן לה כספים חוששין משום זנות דאמרי' באתננה נתן לה ואין חוששין משום קדושין"** כתב האבני מלאים (קמט א)דמוכח מכאן שאע"פ שאם היה אומר בפיו לא בעלתי לשם קדושין לא היה נאמן דאיכא חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות מ"מ ע"י הוכחה ממעשיו שנתן אתנן נאמן טפי. אלא שלדינא יעוין ברמב"ם ( גרושין י יז) שמבואר שלא קימ"ל כאוקימתא זו וא" כלדינא אין ראיה לדברי האבני מלואים.

**לג) תד"ה תנא וכו'** תוס' הקשו על רש"י כמה קושיות **א-** דמשעת מיתה ואילך נמי לא תהא מגורשת ודאי דנשאר ספק שמא בזמן נתינת הגט לא היה הזמן הזה מיועד להיות הזמן שקודם המיתה ב- דבגמ' לעיל כה מדייקת מזה שאם מת הוי גט שיש ברירה. ג- למה אינה מגורשת אם לא מת מאותו חולי אם אין ברירה אפ' לא מת מאותו חולי היה לנו לומר שתהיה ספק מגורשת [דשמא הגיע השעה שהיה מיועד בזמן נתינת הגט להיות השעה שלפני המיתה ואח"כ נשתנה ולא מת, ועיין מהרש"ל ומהרש"א ופנ"י] **ד-** בגמ' בעירובין מבואר למ"ד אין ברירה אין החלות חלה כלל וא"כ גם כאן הגט לא יחול כלל אפ' ימות. [ובענין זה נחלקו רש"י ותוס' בכ"מ אם ברירה הוי חלות שחל ואינו מבורר או שלא חל כלל, עיין חולין ו"ד וערובין ל"ז:ונתבארר לעיל בסוגית ברירה]. ולכן פירשו תוס' דטעמא דר' יוסי דאמר מגורשת ואינה מגורשת משום דמספקא לן אם חלין הגירושין משעת נתינה כר"מ או חלין שעה אחת קודם מיתה. ובר"ן הקשה למה רש"י לא רצה לפרש כן, והפנ"י מתרץ שהגמ' להלן אומרת אשם תלוי איכא בינייהו לר' יוסי מייתי אשם תלוי ולפי התוס' שהספק ספיקא דדינא א"כ מי יאמר שבזמן המקדש ישאר הספק ובימי ר' יוסי שחי אחר החורבן לא שייך אשם תלוי.

**ע"ד ע"א**

**לד) "וחכמים אומרים מגורשת ואינה מגורשת ובלבד שימות"** עייןברי"ף שגרסתו "וחכ"א מגורשת לכל דבר ובלבד שימות" **והקשה הרא"ש** לגירסת הרי"ף מאי פריך חכמים היינו ר' יוסי, והרשב"א מתרץ שגירסת הרי"ף היא חכמים היינו ר"מ וכן גורס בעה"מ, **וכתב הרא"ש** דהלכה כחכמים [היינו לפי גירסתו כגרסת רש"י] **והריטב"א** כתב שהלכה כחכמים כפי גירסת הרי"ף שמגורשת לכל דבר.

**לה) "אשם תלוי איכא בינייהו"** פרש"י לפי ר"מ אם מת איגלאי מילתא דגרושה הוי ופטור מקרבן, **והקשה בקובץ ביאורים** (אות מא) דאשם תלוי בא משום שעבר על ספיקא דאורייתא וספיקא דאורייתא לחומרא, וא"כ גם אם אח"כ התגלה שהיתה גרושה מ"מ לפני שמת היה ספק ועבר על הא דהיתה אסורה לו משום ספיקא דאורייתא לחומרא ולמה לא חייב קרבן, **ותירץ** שהתורה לא חייבה אלא כשאפשר לצדד שאיכא איסור משום שאיכא צד שעבר איסור אבל לכשנודע שליכא איסור אין חיוב קרבן.

**לו) תד"ה רבי יוסי וכו'** "ולא בעי ר' יוסי חתיכה משתי חתיכות" הקשו **הפנ"י הרש"ש והקובץ ביאורים** (אות מב) שהטעם שבעינן ב' חתיכות זה כדי שיהיה איקבע איסורא, והכא כתבו התוס' (כתובות כב וכריתות יז) דמיקרי איקבע איסורא כיון שהיתה בחזקת אשת איש, וא"כ גם בלא חתיכה מב' חתיכות איכא איקבע איסורא. **ותירץ הקובץ ביאורים** שראית תוס' היא למ"ד בכריתות שם שהטעם שבעינן ב' חתיכות הוא כדי שיהיה אפשר לברר איסורו וא"כ הכא שאי אפשר לברר איסורו אם מת מאותו חולי הוי כחתיכה אחת, עי"ש.

**לז) "חכמים היינו רבי יוסי איכא בינייהו דרבי זירא"** היינו דלפי חכמים חייב במזונותיה כמו שאומר ר' זירא בכל ספק מגורשת, **ולכאורה קשה** למה חייב מספק נימא המוציא מחבירו עליו הראיה, **וצ"ל** ע"פ שיטת רש"י והרי"ף (כתובות צז) שהבעל חייב במזונות ספק גרושה משום שמתעכבת להינשא בגללו וזה סברת חכמים שגם אצלנו מספק חייב במזונותיה וכ"כ הר"ן והריטב"א דחייב במזונותיה כיון דאגידא ביה כל זמן שהוא חי, **ואילו סברת** ר' יוסי שאין לה מזונות **ביאר הר"ן** דכיון שהדבר עומד להתברר אם מגורשת אינו חייב במזונותיה עד שיתברר, ודוקא ספק גירושין שאינו עומד להתברר חייב במזונותיה, **והריטב"א** (מיוחס ד"ה ר' יוסי) כתב בשם ר' יונה שטעמיה דר' יוסי כיון שאיכא ודאי גירושין שעה אחת לפני מיתתו וספק גירושין עכשיו לכן אינו חייב במזונותיה, ורק בספק גירושין שהוי ספק לעולם ואגידא ביה לעולם חייב במזונות.

ו

**ע"ד ע"א - המשך**

**א) "רב הונא אמר והיא תתן"** יש לדן האם בגוונא שאומר אדם הרי אני נותן מתנה על תנאי שתעשה כך וכך אם הוי כעל מנת או תנאי, עיין עיין במחנ"א (זכיה ומתנה סימן טו) ובתו"ג (קמג ב ד"ה מהיום) בראיות מסוגיין [הרחבה אות לט].

**ב) "איכא בינייהו שנתקרע הגט או שאבד"** עיין ברשב"א (להלן עו) במחלוקת עם בעל העיטור אם יכול לבטל או להוסיף על התנאי עד שיתקיים.

**ג) "נתקרע הגט או שאבד"** בריטב"א (קידושין ס) כתב דלאו דוקא נקרע אלא כל שאינו בידה בזמן הגירושין אינה מגורשת לפי רב יהודה, ועיין בקו"ש (כתו' אות שיז) [הרחבה אות מא]

**ד) "שפשטה ידה וקבלה קידושין"** עיין בר"ן ובריטב"א(בסוגיין ובקידושין) שהקשו דר"ה ס"ל (להלן פט) שאשת איש שקיבלה קידושין מאחר מוקדשת דהוי כאשה שאמרה לבעלה גירשתני שנאמנת משום חזקה דאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה ומ"ט הכא איכא נפ"מ בזה. ועיין ברעק"א שהביא מספר גט פשוט [הרחבה אות מב].

**ה) "ע"מ שתתני לי מאתים זוז אע"פ שנקרע הגט או שנאבד מגורשת ולאחר לא תנשא עד שתתן" כתב הר"ן** שנראה מכאן שכל אשה המתגרשת על תנאי אין מתירין אותה להנשא עד שתקיים התנאי, והקשה מהגמ' להלן פג שהגמ' מקשה לפי ר"ע כל גט עם תנאי לא תוכל להנשא שמא לא יתקיים התנאי ונמצא גט בטל, ומשמע שפשוט לגמ' שיכולה להנשא. ועי"ש בר"ן בהרחבה ג' דרכים בזה. [הרחבה אות מג].

**ו) "הא מני רבי היא... ופליגי רבנן עליה ואנא דאמרי כרבנן"** נחלקו הראשונים אם בע"מ בעי' משפטי התנאים [עיין רא"ש ס"ט] וא"כ קשה שהגמ' תאמר איכא בינייהו האם בעינן משפטי התנאים, ועיין בקרבן נתנאל.

**ע"ה ע"ב**

**א) בתוד"ה אדמפלגי.** מבואר בתוס' שגם לר"י אין צד שע"מ הוא תנאי בעלמא אלא שע"מ הוי ספק כמו מהיום ולאחר מיתה דהוי ספק. ובתוס'להלן (ע"ה ע"א ד"ה אלא) הביאו שיטת רבא בקידושין שהאומר הילך אתרוג זה ע"מ שתחזירהו לי החזירו יצא לא החזירו לא יצא. והוכיחו תוס' מדרבא ס"ל שהאומר ע"מ כאומר מעכשיו שאם לא הוי כאומר מעכשיו לא חלה המתנה אלא בזמן שהחזירו ואז אינו בידו. והקשה בישועות יעקב דלפי דברי התוס' הכא דהוי ספק א"כ י"ל שס"ל דלאו כאומר מעכשיו וא"כ הוי ספק ואם החזירו יצא משום דאיכא ממנ"פ דאם הוי תנאי א"כ הוי תנאי הסותר למעשה שהתנאי בטל, ואם מעכשיו א"כ בודאי יצא, ואם לא החזירו לא יצא משום שיש ספק שמא כמעכשיו, ולא יצא מספק [ואולי ס"ל לתוס' דמשמע שלא יצא בודאי]. ועיין בקובץ ביאורים (אות מג) משכ"ב. [הרחבה אות מה].

**ב) "איצטליתי דוקא קאמר"** עיין בקושית התוס' בערכין (לב) ובתירוצם וברשב"א בסוגיין וברא"ש (ס"ס ז) ובב"ש (סימן קמג י) ובמחנ"א (זכיה ומתנה סימן כ) [הרחבה אות מו].

**ג) תד"ה חסורי.** "ואומר ר"י דקבלה היתה בידו דפליגי רבנן" ועיין בר"ן וברשב"א תי' נוספים על קו' התוס', והנה להלן ע"ה: פליגי רבנן ורשב"ג גבי ע"מ שתניקי בני ב' שנים ומת הבן, לפי ת"ק אינו גט ולפי רשב"ג הוי גט, ומבשיטת התוס' מוכח שאי"ז אותה מחלוקת, ועיין בפנ"י שהבין לא כן ותמה על תוס'. [הרחבה אות מז].

**לט) "רב הונא אמר והיא תתן"** עיין **בתוס'** דפסקו הלכה כרב הונא והביאו ראיה מהדין המבואר בקידושין (ח.) דפסקינן הלכתא כר"א דאמר התקדשי לי במנה ונתן לה מנה חסר דינר ה"ז מקודשת וישלים דכמאן דאמר ע"מ דמי וכו', ולכאורה קשה דכל המחלוקת היא כשאמר ע"מ האם הוי מעכשיו אבל שם לא אמר כלל לשון ע"מ. **ועיין במחנ"א** (זכיה ומתנה סימן טו) **ובתו"ג** (קמג ב ד"ה מהיום) דמוכח שאין המחלוקת של ר"ה ורב יהודה דוקא כשאמר לשון ע"מ אלא פליגי בכל תנאי שלא פירש בו זמן האם כוונתו שיהיה מעכשיו או אף לאחר זמן. אמנם **בב"י** (רז, יד) כתב שכל המחלוקת כשאמר לשון ע"מ אבל סתם תנאי לכו"ע אינו מעכשיו, וכן משמע מהרמב"ם אישות (ו טו( דסתם תנאי אינו מעכשיו.

**מ) "איכא בינייהו שנתקרע הגט או שאבד"** **עיין תורי"ד** דה"ה נפק"מ אם הבעל ביטל הגט קודם שתתן לו מאתים זוז ואח"כ נתנה לו מאתים זוז ו**עיין ברשב"א** (להלן עו) שהביא שיטת בעל העיטור שכתב שאף לפי ר"ה שע"מ הוי כמעכשיו יכול לבטל ולהוסיף על תנאו עד שיתקיים התנאי, **ואילו הרשב"א** חולק וסובר שאינו יכול לחזור בו. ועיין

**מא) "נתקרע הגט או שאבד"** **בריטב"א** (קידושין ס) כתב דלאו דוקא נקרע אלא כל שאינו בידה בזמן הגירושין אינה מגורשת לפי רב יהודה, **והקו"ש** (כתו' אות שיז) כתב דמשמע שדוקא נקרע הגט לא מהני אבל אם מונח בסימטא שהוא מקום המשתמר קצת ואינו כאבוד הרי זו מגורשת דכיון שהגט נקנה לה א"צ שיהיה ברשותה. אבל מלשון התוס' יבמות צג משמע שבעינן שיהיה השטר ברשות הקונה וה"ה הכא שיהיה הגט ברשות האשה

**מב) "שפשטה ידה וקבלה קידושין"** **עיין בר"ן ובריטב"א** (בסוגיין ובקידושין) שהקשו דר"ה ס"ל (להלן פט) שאשת איש שקיבלה קידושין מאחר מוקדשת דהוי כאשה שאמרה לבעלה גירשתני שנאמנת משום חזקה דאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה ומ"ט הכא איכ אנפ"מ בזה. ותי' דהכא ליכא ראיה שאין אשה מעיזה דשמא נתקדשה לשני משום שסבורה שלא תפסו קידושי ראשון כל זמן שלא נתן המאתים זוז, ועוד תירץ הריטב"א למ"ד שם שדוקא בפני בעלה אינה מעיזה שי"ל דהכא מיירי שלא בפניו, ועוד תירץ דמיירי ושהאשה אמרה שלא קיבלה גט מהראשון כשנתקדשה לשני, **ועיין ברעק"א** שהביא מספר גט פשוט שכתב דחזקה אין אשה מעיזה פניה הוי רק באשה שנישאת ולא בנתקדשה לפ"ז לא קשה קושית הראשונים, ומוכח מדבריהם שלא כדבברי ספר גט פשוט.

**מג) "ע"מ שתתני לי מאתים זוז אע"פ שנקרע הגט או שנאבד מגורשת ולאחר לא תנשא עד שתתן" כתב הר"ן** שנראה מכאן שכל אשה המתגרשת על תנאי אין מתירין אותה להנשא עד שתקיים התנאי, והקשה מהגמ' להלן פג שהגמ' מקשה לפי ר"ע כל גט עם תנאי לא תוכל להנשא שמא לא יתקיים התנאי ונמצא גט בטל, ומשמע שפשוט לגמ' שיכולה להנשא. **והר"ן הביא בזה ג' דרכים א-**  שהכא מיירי בתנאי שצריך לקיימו בקום ועשה ליתן מאתים זוז ובזה חיישינן שלא תקיים אבל להלן מיירי בתנאי שמתקיים בשב ואל תעשה ובזה לא חיישינן שתעבור בקום ועשה **וכ"כ הריטב"א**. **ב- עוד הביא הר"ן** שיטה [וכן היא שיטת **בעה"מ** להלן פג בשם רב האי גאון והרשב"א והתורי"ד שם בשם **ר"ח**] שבכל התנאים אסור לה להנשא עד שיתקיים התנאי, והא דפריך להלן על ר"ע אי הכי בכולהו תנאים לא תנשא, כוונת הגמ' שאפלו אם קיימה את התנאי לא תנשא כיון שבזמן נתינת הגט אין כאן כריתות כיון שהגט יתבטל אם לא יתקיים התנאי. **ג- עוד שיטות** הביא הר"ן שמקילים לומר שכל תנאי שהוא בידה בין בשב ואל תעשה ובין בקום ועשה מותרת להנשא מיד, וכל תנאי שאינו תלוי בה אסורה להנשא, והא דאמרינן הכא שלא תנשא אע"פ שבידה ליתן מאתים זוז [ולכאו' תלוי בה] היינו טעמא שהכא הוי תנאי שתלוי באחרים דשמא ילך הבעל למדינת הים ונתינה בעל כרחו שלא בפניו לא שמה נתינה. **והנה ברמב"ם** (גירושין ח א) כתב דאם אמר לה הרי את מגורשת מעכשיו על תנאי כך וכך או ע"מ כך וכך מותר לה להנשא לכתחילה אע"פ שעדיין לא נתקיים התנאי, ומקשה המ"מ מהא דתניא ולאחר לא תנשא עד שתתן, ותי'שהגמ' להלן פד חולקת ומש"ה דחה הרמב"ם הברייתא מההלכה והר"ן לומד בשיטת הרמב"ם כמו השיטות שמקילים שכל תנאי שבידה לקיימו מותרת להנשא מיד, ועיין בשלטי גבורים (אות ב) שהביא שיטת הרמ"ה שחולק על הרמב"ם וסובר שאם נישאת יוציא עד שיתקיים התנאי.

**מד) "הא מני רבי היא... ופליגי רבנן עליה ואנא דאמרי כרבנן"** מבואר בגמ' שנלקו רבי ורבנן אי האומר ע"מ כאומר מעכשיו. **והנה שיטת הרי"ף והרמב"ם** (הובא ברא"ש ס"ט) שבתנאי דע"מ א"צ משפטי התנאים, א"כ קשה שהגמ' תאמר איכא בינייהו האם בעינן משפטי התנאים, כגון אם לא כפל התנאי, לפי ר"ה כיון שהוי כאומר מעכשיו א"צ תנאי כפול ולפי רב יהודה צריך תנאי כפול והתנאי בטל, **ועיין בקרבן נתנאל** שהוכיח מכאן לשיטת הרא"ש שס"ל שבתנאי דע"מ בעינן תנאי כפול. ולפי הרי"ף צ"ל דחדא נ"מ נקט וה"ה שיש עוד נ"מ ובל"ה כתב הרשב"א ועד ראשונים דטובא איכא דמצי למימר דאיכא בינייהו.

**ע"ה ע"ב**

**מה) בתוד"ה אדמפלגי.** מבואר בתוס' שגם לר"י אין צד שע"מ הוא תנאי בעלמא אלא שע"מ הוי ספק כמו מהיום ולאחר מיתה דהוי ספק. **ועיין בתוס' להלן** (ע"ה ע"א ד"ה אלא) שהביאו שיטת רבא בקידושין שהאומר הילך אתרוג זה ע"מ שתחזירהו לי החזירו יצא לא החזירו לא יצא. והוכיחו תוס' מדרבא ס"ל שהאומר ע"מ כאומר מעכשיו שאם לא הוי כאומר מעכשיו לא חלה המתנה אלא בזמן שהחזירו ואז אינו בידו. **והקשה בישועות יעקב** דלפי דברי התוס' הכא דהוי ספק א"כ י"ל שס"ל דלאו כאומר מעכשיו וא"כ הוי ספק ואם החזירו יצא משום דאיכא ממנ"פ דאם הוי תנאי א"כ הוי תנאי הסותר למעשה שהתנאי בטל, ואם מעכשיו א"כ בודאי יצא, ואם לא החזירו לא יצא משום שיש ספק שמא כמעכשיו, ולא יצא מספק [ואולי ס"ל לתוס' דמשמע שלא יצא בודאי]. **בקובץ ביאורים** (אות מג) תי' ע"פ שיטת **הרשב"א** (שו"ת הובא במל"מ סוף טו"נ) דבודאי מעשה וספק תנאי המעשה קיים דאין ספק תנאי מוציא מידי ודאי מעשה וא"כ הכ"נ אם החזירו אמאי לא יצא הרי איכא ספק בתנאי, אכן לשיטת המשנה למלך (שם) כל דברי הרשב"א הם דוקא בספק של תו"ת דכמאן דליתנייהו דמי [אם תו"ת ספיקא דרבנן] ולפ"ז א"א ליישב הקו' מכח דברי הרשב"א הנ"ל אכן כבר חלקו האחרונים ע"ד המל"מ הנ"ל [עיין קונטרס הספיקות כלל ז ועוד] וס"ל שתו"ת ספיקא דרבנן אין הכוונה דכמאן דליתניהו לגמרי, וא"כ כונת הרשב"א היא שמעצם הדבר שהוי ודאי מעשה וספק תנאי אין ספק מוציא מידי ודאי, וכ"כ הקו"ב שם.

**מו) "איצטליתי דוקא קאמר" תוס' בערכין** (לב) הקשו כיצד מיירי, אם מיירי שהבעל מוכן לקבל דמים במקום האיצטלית ומוחל לה האיצטלית א"כ נפשוט בעית הגמ' להלן אמר מחולין לך הוי מחלוקת ת"ק ורשב"ג, ואם הבעל אינו רוצה לקבל דמים א"כ נפשוט מדברי רשב"ג שנתינה בעל כרחו הוי נתינה וגם רבנן לא נחלקו אלא משום שאיצטלית קאמר ולא דמים אבל מודו שנתינה בע"כ הוי נתינה. **והרשב"א** מתרץ שמיירי שהבעל מוכן לקבל הדמים אם עי"ז מתקיים התנאי, **ותוס'** (שם) תי' דאפשר לפרש המשנה בשני אופנים אפשר לפרש שמתני' מיירי כשאין הבעל מסכים לקבל דמים ורשב"ג סובר שנתינה בעל כרחיה הוי נתינה ולפ"ז אין ראיה שמהני מחילה ויש ראיה שנתינה בע"כ הוי נתינה ולפי רבא שסובר שנתינה בע"כ אינה נתינה א"א לפרש שמיירי כשאין הבעל מסכים אלא רבא יפרש שמיירי שהבעל מסכים לקבל דמים ומוחל על האיצטלית ולפי דבריו באמת נפשטה הבעיה האם מהני מחילה שהוי מחלוקת ת"ק ורשב"ג.

**הנה הרא"ש** (סימן ז) כתב שאם האשה נתנה דמים והבעל קיבלם מדעתו במקום האיצטלית מגורשת גם לפי רבנן, ולפ"ז יוצא שמחלוקת רבנן ורשב"ג מיירי כשנותנת לו בעל כרחו ואם נותנת מרצונו גם לרבנן מהני וא"כ נפשוט מדברי רבנן שנתינה בע"כ לא הוי נתינה, **ועיין בב"ש** (סימן קמג י) שביאר שדוקא כאן שנותנת דמים במקום האיצטלית לא מהני בעל כרחו כיון שהתנאי היה שיקבל איצטלית ולא דמים, אבל אם התנאי היה שיקבל דמים גם לפי רבנן אפשר שתועיל נתינת הדמים בע"כ. **ובמחנ"א** (זכיה ומתנה סימן כ) כתב שדוקא לגבי גט כיון שכוונתו לצערה בדוקא התנה שתתן איצטלית ולא דמים אבל בסתם מתנה עם חבירו שיתן לו חפץ כתב הרא"ש סוכה פ"ג סימן ל שמתקיים התנאי גם בנתינת דמים.

**מז) תד"ה חסורי.** "ואומר ר"י דקבלה היתה בידו דפליגי רבנן" הנה להלן ע"ה פליגי רבנן ורשב"ג גבי ע"מ שתניקי בני ב' שנים ומת הבן, לפי ת"ק אינו גט ולפי רשב"ג הוי גט, ובפשטות רשב"ג הוא לשיטתו שסובר שכוונת הבעל להרווחה ות"ק סובר כוונתו לצעורי כמחלוקתם הכא, ועמד בזה הפנ"י, ובתוס' מבואר שאי"ז אותה מחלוקת ויבואר להלן במקומו. ועיין בר"ן שתירץ קושית תוס' שאם לא פליגי רבנן עליה דרשב"ג לא היה שייך למיתני "אמר רשב"ג מעשה בצידן" אלא "תתן דמיה דברי רשב"ג ומעשה בצידן" עי"ש, והרשב"א מתרץ שהגמ' ידעה שרבנן חולקים על רשב"ג משום שלא מסתבר טעמיה דרשב"ג ולכן בזה אין הלכה כמותו, עי"ש.

**ע"ד ע"ב - המשך**

**ג) "מחולים לך מהו... אמר ליה אינה מגורשת"** יש לדקדק דבעמא מהני מחילת התנאי, ועיין בגמ' בכתובות (עג) ובתוס' (סוד"ה לא) ובר"ן שם דמבואר שכל תנאי שאדם מתנה להנאתו כוונתו להתנות ע"מ שאני אקפיד אם יהיה עליך נדרים וכיון שמחל על התנאי ואינו מקפיד נחשב שקוים התנאי. אכן מפורסמת תשו' הרא"ש (כלל לה ט) שתנאי מילתא אחריתי, וניתןן לבטל התנאי ע"י אתי דיבור ומבטל דיבור ועיין בשו"ת הרא"ש (מ"ו ב) מה שביאר בסוגיין שאי"ז מדין בייטול התנאי ועיין מש"ככ בשיטת הרמב"ם דהוי מדין ביטול התנאי, ובכ"ז צ"ע מדברי שו"ת הרא"ש בכלל ל"ה כו שמבואר לא מהני לבטל התנאי.[הרחבה אות מח].

**ד) "התם משום הרווחה הוא והא לא איצטריך"** עיין בר"ן נדרים כד שדן אם דוקא בקיום מעשה שייך לומר הריני כאילו התקבלתי או בביטול מעשה כגון נכסי אסורים עליך אם תלך למקום פלוני [אות מט]

**ה) "לימא רב יוסף דאמר כרבנן ורבה דאמר כרשב"ג"** הקשו האחרוניםמה הדמיון בין ב' המחלוקות הרי לגבי איצטלא הוא צריך האיצטלא והאשה אינה נותנת אותו ולכן לפי רבנן א"א לתת דמים, אבל כאן האריס מוכן להשקות אלא שאי"צ כיון שירד מיטרא. **ו**גם לפי רשב"ג צ"ב מה הדמיון הרי התם מתקיים התנאי כיון שהאשה נותנת דמים, אבל הכא האריס אינו נותן כלום במקום ההשקאה שנפטר ממנה, ועיין תו"ג ואו"ש (גירושין ט יח ד"ה וחזינא) [הרחבה אות נ].

**ו) "עד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא דלצעורה קמכוון".** בר"ן ובריטב"א (להלן עה) הביאו שיטת העיטורשסובר שדוקא באיצטלית שהוא חפץ חשוב חולקים רבנן על רשב"ג והר"ן והריטב"א חולקים. ועיין בבה"ל **(**ח"ב סימן מד ג) בביאור מחלוקתם [הרחבה אות נא]

**ז)** **לענין דינא** **אם לצעורי קא מכוון**. עיין **ברשב"א ובר"ן** ובריטב"א (מיוחס) אם נפשטה הבעיא לפי רשב"ג. וברמב"ם (גירושין ח כא) מבואר דפסקי' דאמרי ללצעורי קא מכוון והקשה המ"מ מדברי הרמב"ם בהלכה כג שאם התנה ואמר ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי כלי פלוני אע"פ שנתנה לו אלף זוז בדמיו אינו גט עד שתתן לו הכלי או שיבטל התנאי, עי"ש, **ומשמע** ברמב"ם שמהני ביטול התנאי וקשה דהא לצעורה קא מכוון, ועיין במ"מ משכ"ב ובתשו' הרא"ש(כלל מו ב) [הרחבה אות נב]

**ח) ברש"י ד"ה דלצעורא**. משמע שהוי דין מספק, ועיין בב"ח (קמג), אמנם בב"ש (סק"ח) דחק בכוונת רש"י ושהוי ודאי, ועיין בחכמת שלמה. [הרחבה אות נג].

**מח) "מחולים לך מהו... אמר ליה אינה מגורשת" יש לדקדק** דבעמא מהני מחילת התנאי, **הנה בגמ' בכתובות** (עג) לגבי מי שמקדש על תנאי שאין עליך מומין, אם אח"כ מבטל התנאי הרי זה מקודשת, **הקשו תוס'** (סוד"ה לא) **והר"ן** איך חלו הקידושין בלי קיום התנאי הרי לא קידש על הצד שיש עליה נדרים, **והר"ן** תי' שכל תנאי שאדם מתנה להנאתו כוונתו להתנות ע"מ שאני אקפיד אם יהיה עליך נדרים וכיון שמחל על התנאי ואינו מקפיד נחשב שקוים התנאי. **ובתשובת הרא"ש** (כלל לה ט) הובא באבנ"מ (סימן לח יד) ובקו"ש (ח"ב סימן מב) תירץ שתנאי מילתא אחריתי, כלומר המעשה קיים בכל אופן דאי אפשר לעשות מעשה רק על צד אחד והתנאי בא לבטל המעשה דתנאי הוי חידוש התורה שע"י תנאי אתי דיבור ומבטל המעשה ויכול לבטל את התנאי משום שאתי דיבור ומבטל דיבור ואחרי ביטול התנאי נשאר המעשה בלי תנאי. והנה יש להעיר על דברי שו"ת הרא"ש (כללל ל"ה ט) הנ"ל מב' מקומות אחרים בשות הרא"ש, דהנה בשו"ת הרא"ש בכלל מ"ה אות כו דן האם מי שגרש את אשתו בתנאי שלא תנשא לאחר האם יכול לבטל את תנאו ולתת לה שוב את הגט בלא תנאי, וכתב הרא"ש שאינו יכול לבטל את התנאי וגם לתזור וליתן אינו יכול כיון שנתן לה גט גמור בלא שיור ואינה אשתו, ויכול רק לקדשה ותיתן לה שוב גט. ומכח שא"י לבטל התנאי. ועוד כתב הרא"ש בתשובה אחרת בנוגע לסוגיין, (מ"ו ב) שכתב שהכוונה בסוגיין שמהני בטל התנאי הוא משום שביטול התתנאי הוא כמו שקוים התנאי והוי כמו שאומר התקבלתי [ועי"ש שכתב שללא רק בתנאי שהוא לטובת הבעל אלא גם בתנאי שהוא לטובת האשה הוי מחילת התנאי כמו שקוים התנאי] וא"כ משמע ברא"ש שלא מהני ביטול התנאי בלא שיחשב שקוים התנאי, אלא שבהמשך דבריו הביא דברי הרמב"ם שיובאו להלן וכתב שבדברי הרמב"ם י"ל שהכווונה היא לביטול התנאי ואפשר לבטל התנאי מטעם אתי דיבור ומבטל דיבור [כמו שכתב בתשובה לה] ועוד הוסיף שבם הרא"ש שיכול לעשות גם באופן שיתן לה את אותו גט בלא תנאי [כד' המ"מ דלהלן]. ובישוב כל הסתירות ברא"ש יש לחלק בין תנאי קיום לתנאי ביטול דבתנאי שמקיים את הגט מהני לבטל את התנאי ולתת לה שוב את הגט וכו' כיון שכל שלא נתקיים התנאי לא נגמרה חלות הגט [אלא שאילולי שתנאי מילת אחריתי והוי חלות בפנ"ע שמהני דיבור לבטל דיבור א"כ לא היה מועיל או ביטול בחלות התנאי] אבל בתנאי ביטול שהגט קיים אא"כ יתבטל לא מהני ליתן ל שוב את הגט ולא לבטל את התנאי כיון שהגט חל אא"כ יתבטל ואין בכח ביטול התנאי לשנות את חלות הגט. [ואכמ"ל] ולענין דברי הרא"ש אם ביטו התנאי מקיים את הגט למפרע או מכאן ולהבא, בפשטות הוי לממפרע אבל בקו"ב (גיטין בסוגיין) מבואר שהוי בייטול מכאן ולהבא עי"ש שביאר בזה שיטת הסמג דלאחר מיתה לא איכפת לן במה שעברה האשה על התנאי.

**ברמב"ם** (גירושין ח כא) כתב באמר ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז מכאן ועד ל' יום, וחזר ומחל לה אינה מגורשת, **וביאר המ"מ** שכוונתו למסקנת הגמ' כאן משום שלצעורה קמכוון. [ועיין **ברשב"א ובר"ן** דנפשט שגם לרשב"ג לא מהני מחילה כיון שלצעורה קמכוון **והריטב"א** (מיוחס) כתב בשם התוס' שלפי רבנן קמהדר שאינה מגורשת אבל לפי רשב"ג אמרינן שלהרוחה קמכוון]. **והנה** **ברמב"ם** שם בהלכה כג שאם התנה ואמר ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי כלי פלוני אע"פ שנתנה לו אלף זוז בדמיו אינו גט עד שתתן לו הכלי או שיבטל התנאי, עי"ש, **ומשמע** ברמב"ם שמהני ביטול התנאי וקשה דהא לצעורה קא מכוון שלצעורה קמכוון, **וביאר המ"מ** דכוונת הרמב"ם במה שאמר עד שיבטל התנאי היא שיכול לומר לה הרי זה גיטך בלא שום תנאי והיינו שעושה גרושין חדשים ללא תנאי, והיינו שאי"צ לחזור וליחן לה ולא חשיב טלי גיטך מעג"ק כיון שמעיקרא בתורת גיטין בא לידה. **ובאבני מלואים** (קמג ב ד"ה עוד) **ובמחנ"א** (זכיה ומתנה סימן יד) הביאו **תשובת הרא"ש** (כלל מו ב) שביאר כוונת הרמב"ם שאף היכא שעשה תנאי לצעורה מהני ביטול התנאי דכיון שתנאי מילתא אחריתי אתי דיבור ומבטל דיבור, ודוקא מחילת התנאי לא מהני דהיינו שיחשב שהתנאי קוים ע"י מחילה אבל ביטול התנאי מהני [עיין לעיל הרחבה בזה].

**מט) "התם משום הרווחה הוא והא לא איצטריך" עיין בר"ן** נדרים כד שהביא דברי הרשב"א שדוקא בקיום מעשה שייך לומר הריני כאילו התקבלתי כיון שאם היה מקבל היה יכול להחזיר והפוכי מטרתא למה לי אבל בביטול מעשה כגון נכסי אסורים עליך אם תלך למקום פלוני לא שייך לומר הריני כאילו לא הלכת, ור"ן הביא די"א שגם בכה"ג יכול לומר שכל התנאי היה אם רצוני יהיה שלא תלך ועכשיו אינו מקפיד אם ילך ומש"ה לא נחשב שעבר על התנאי. ויש לפלפל בסברות המחלו'.

**נ) "לימא רב יוסף דאמר כרבנן ורבה דאמר כרשב"ג" הקשו האחרונים** מה הדמיון בין ב' המחלוקות הרי לגבי איצטלא הוא צריך האיצטלא והאשה אינה נותנת אותו ולכן לפי רבנן א"א לתת דמים, אבל כאן האריס מוכן להשקות אלא שאי"צ כיון שירד מיטרא. **ועיין בתו"ג** שתמה עוד גם לפי רשב"ג מה הדמיון הרי התם מתקיים התנאי כיון שהאשה נותנת דמים, אבל הכא האריס אינו נותן כלום במקום ההשקאה שנפטר ממנה, וביאר התו"ג דכיון שהאריס שותף בשדה אמרינן שמזלו גרם וכאילו הוא הביא המיטרא במקום ההשקאה, ודומה לאשה שנותנת דמים, ולפ"ז מובן הדמיון לרשב"ג ורבנן שלפי רשב"ג שמהני נתינת דמים ה"ה דמהני נתינת מיטרא ולפי רבנן צריך לתת השקיה ממש. **ובאו"ש** (גירושין ט יח ד"ה וחזינא) ביאר שהגמ' שתולה במחלוקת רשב"ג ורבנן קאי על מה שנחלקו להלן עה בע"מ שתניקי את בני ב' שנים ומת הבן שזה דומה ממש לאתא מיטרא [ודלא כתוס' גד"ה חסורי].

**נא) "עד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא דלצעורה קמכוון"** **עיין בר"ן ובריטב"א** (להלן עה) שהביאו **שיטת העיטור** שסובר שדוקא באיצטלית שהוא חפץ חשוב חולקים רבנן על רשב"ג שהתנאי היה דוקא להחזיר החפץ ולא דמים, אבל בדבר שאינו חשוב מודים חכמים שיכול לתת דמים, אבל הר"ן והריטב"א חולקים. **וביאר הבית הלוי** (ח"ב סימן מד ג) דהנה יש לחקור האם מה דאמרינן לצעורה קמכוון הכוונה שרוצה לצער אותה בהפסד ממון או שרוצה לצער אותה באפשרות שהגט יתבטל אם לא תעשה כדבריו, ובזה י"ל שתלוי מחלו' הראשונים דבעל העיטור ס"ל שלצעורה קמכוון הכוונה לצער אותה בהפסד הדמים ולכן יש חילוק בין חפץ חשוב ששווה הרבה ממון לדבר שאינו חשוב, אבל הר"ן והריטב"א ס"ל שמצערה במה שיתבטל הגט אם לא יהיה לה זה החפץ דוקא וממילא אין מקום לחלק בין חפץ ששווה מעט או הרבה. **והביאו הר"ן והריטב"א** ראיה מדברי רב חסדא להלן עה שרצה לומר לגבי הרי זה גיטך ע"מ שתחזירי הנייר שלפי רשב"ג יכולה לתת דמי הנייר ולפי חכמים צריכה להחזיר הגט עצמו וא"כ ראיה שפליגי גם בנייר שאינו שווה הרבה, ותי' הבה"ל מתרץ דגט שאני שיש לו שווי גדול אצל האשה שצריכה הגט כדי שיהיה בידה שטר ראיה להתירה להנשא.ועי"ש עוד משכ"ב.

**נב) ולענין דינא בלצעורא קא מכוון.** עיין **ברשב"א ובר"ן** דנפשט שגם לרשב"ג לא מהני מחילה כיון שלצעורה קמכוון **והריטב"א** (מיוחס) כתב בשם התוס' שלפי רבנן קמהדר שאינה מגורשת אבל לפי רשב"ג אמרינן שלהרוחה קמכוון. **והנה ברמב"ם** (גירושין ח כא) כתב באמר ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז מכאן ועד ל' יום, וחזר ומחל לה אינה מגורשת, **וביאר המ"מ** שכוונתו למסקנת הגמ' כאן משום שלצעורה קמכוון. **אלא שכתב הרמב"ם** שם בהלכה כג שאם התנה ואמר ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי כלי פלוני אע"פ שנתנה לו אלף זוז בדמיו אינו גט עד שתתן לו הכלי או שיבטל התנאי, עי"ש, **ומשמע** ברמב"ם שמהני ביטול התנאי וקשה דהא לצעורה קא מכוון שלצעורה קמכוון, **וביאר המ"מ** דכוונת הרמב"ם במה שאמר עד שיבטל התנאי היא שיכול לומר לה הרי זה גיטך בלא שום תנאי והיינו שעושה גרושין חדשים ללא תנאי, והיינו שאי"צ לחזור וליחן לה ולא חשיב טלי גיטך מעג"ק כיון שמעיקרא בתורת גיטין בא לידה. **ובאבני מלואים** (קמג ב ד"ה עוד) **ובמחנ"א** (זכיה ומתנה סימן יד) הביאו **תשובת הרא"ש** (כלל מו ב) שביאר כוונת הרמב"ם שאף היכא שעשה תנאי לצעורה מהני ביטול התנאי דכיון שתנאי מילתא אחריתי אתי דיבור ומבטל דיבור, ודוקא מחילת התנאי לא מהני דהיינו שיחשב שהתנאי קוים ע"י מחילה אבל ביטול התנאי מהני.

**נג) ברש"י ד"ה דלצעורא**, ברש"י משמע שהוי דין מספק, **ועיין בב"ח** (קמג) דס"ל לרש"י דהוי ספק גירושין, **ובב"ש** (סק"ח) כתב דמכל הפוסקים משמע דהויגט בטל בודאי, וגם בכוונת רש"י י"ל שמספיקא כיון שאיננו יודעים כוונתו אמרינן שכוונתו לצעורי והגט בטל בודאי. **ובחכמת שלמה** (קמג ו) דשיטת רש"י כהב"ח ובזה חלוק אריס מגט, שבגט מספק מחמירים שלצעורה מכוון ובאריס מספק מוקמינן בחזקת מרא קמא [ולכאו' יש לדון מטעם חזקת אשת איש, ועיין].

**ע"ד ע"א - המשך 2**

**ט)** **"תנן התם בראשונה היה נטמן יום שנים עשר חדש כדי שיהא חלוט לו"** מפורסמים דברי האגודה (הובא בב"י סי' כז) דאונם ביום אחרון ל"ח אונס, וראית האגודה מסוגיין דאל"כ מ"ט הוצרך הלל לתקן, הרי הוי אונס ביום אחרון. ועיין במג"א (או"ח סימן קח יא) ובקצה"ח (נה סק"א) ורעק"א (שו"ע קח) שדחו הראיה, ועיין בנתה"מ (נה א) ועיין עוד בקצה"ח ובנתה"מ שהוכיחו מסוגית הגמ' בכתובות ב: לענין אם לא באתי מכאן ועד י"ב וחלה בסוף י"ב חודש דתלוי בדין אונס בגיטין, ומוכח שיש דין אונס ביום אחרון, ועיין בחי' הגר"ח (סטנסיל) משכ"ב בביאור מחלו' האגודה והאחרונים. [הרחבה אות נד].

**י) "ויהא שובר את הדלת ונכנס"** הקשה הגרי"ז (ערכין שם) מאי קמ"ל בהא דקתני ויהא שובר את הדלת ונכנס הרי אחרי שתיקנו שנתינת הכסף הוי גאולה א"כ הבית שלו ומה שירצה יכול הוא לעשות בביתו, עי"ש ובחידושי הגרש"ר (קידושין סימן א ג וכתובות סימן ב ב) [הרחבה אות נה].

**ע"ה ע"א**

**א) "אמר רבא מתקנתו של הלל נשמע" וכו'.** היינו מדאיצטריך ליה להלל לתקוני נתינה בעל כרחיה דהויא לה נתינה מכלל דבעלמא נתינה בע"כ לא הויא נתינה, והקשה הרשב"א למה אינו מוכיח מנתינת גט שכתוב ונתן בידה ומהני נתינה בעל כרחה אלמא נתינה בע"כ הוי נתינה, ועיין היטב בתי' הרשב"א ובמש"כ דבחוב לכ"ע פרען בע"ח הוי פרעון ויש לדון לדברו בענין ממתנות כהונה האם דמי לחוב דמהני בע"כ ונחלקו בזה הקצה"ח (רמ"ג ג בתו"ד) והנתה"מ (שם סק"ח) [הרחבה אות נו].

**ב) "מכלל דבעלמא נתינה בע"כ לא הוי נתינה"** עיין בתוס' וברשב"א דהטעם דבגט תלוי הדבר בנתינה בע"כ הוא משום שתולה הדבר בדעת האשה שתתן לו והוא יהיה מחויב לקבל, וצ"ב, דאם כוונתו היתה שיקבל אפי' בע"כ א"כ כיצד למדנו מתקנתו של הלל שאינו כן.[הרחבה אות נז].

**ג) עוד כתב הרשב"א** דמה דמהני נתינה בעל כורחו הוא דוקא כלפי הנותן שזוכה ע"י זה במה שבידו וכתב התו"ג דלפ"ז בפרעון של חוב בע"כ נפטר הלוה מחובו בנתינה בע"כ ולא זכה המלוה במעות בעל כורחו, אבל אין לו שיעבוד על ממון אחר, עי"ש [הרחבה אות נז].

**ד) רד"ה מכלל וכו'.** "וגבי גט דאיסורא הוא לא תקין הלל", משמע ברש"י שבשאר ממון תקין, והרא"ש והרשב"א כתבו היכא דתקין תקין, משמע שרק בבתי ערי חומה תקין ולא בשאר דיני ממון. ועיין בב"י (חומ סי' ע"ג).

**ה) תוד"ה מכלל**. וגם אם היה בפניו יעשוהו ב"ד לקבלם בעל כרחו" עיין בב"י בשם מ מהר"י בירב דלמ"ד נתינה בע"כ אי"ז נתינה אי"צ ליתן לרשותו, ואם נתן לרשותו גם בע"כ כ"ע מהני. והוכיח כן מדברי התוס' הנ"ל והביא הב"י תשובת מהר"מ אלשקאר שהשיג על מהר"י בירב ופירש דכוונת התוס' שב"ד יכפוהו עד שיאמר רוצה אני, עי"ש. [הרחבה אות נט]

**ו) "מתקיף לה רב פפא וכו' ודלמא כי איצטריך ליה לתקוני שלא בפניו".** בתוס' בערכין (ל"ב ע"א סוד"ה מדאיצטריך) הקשו מהי סברת רבא. ותי' תוס' דאילו איתא דבפניו הוי נתינה גם בע"כ לא היה צריך הל ל לתקן כיון שהיה יכול לזכות לו ע"י אחר גם שלא בפניו, ור"פ לית ליה האי סברא. ותמה הרשב"א דהא בגט אע"פ שאפשר בע"כ מ"מ לא מהני לזכות ע"י אחר דחוב הוא לה וא"כ סברת התוס' צ"ע. ועיין חת"ס, וברשב"א ביאר דרבא פליג מסברא, ובאמת צ"ב סברת ר"פ ולשיטת התוס' היא הסברא הפשוטה דלכאו' מה ההבדל אם נותן לפניו או שלא בפניו הרי גם בפניו ליכא נתינה כיון שאינו רוצה לקנות. [הרחבה אות ס]

**ז) לענין דינא בנתינה בע"כ** עיין רא"ש ור"ן ורשב"א ומ"מ גירושין (ח כא) האם נשאר ספק האם נתינה בע"כ הוי נתינה או לא. [הרחבה אות סא].

**נד)** **"תנן התם בראשונה היה נטמן יום שנים עשר חדש כדי שיהא חלוט לו"** מפורסמים דברי **האגודה** (הובא בב"י סי' כז) דאונם ביום אחרון ל"ח אונס, [ולדינא באונס ביום אחרון, עיין **ברמ"א** (יו"ד סימן רלב יב) לגבי מי שנשבע לעשות דבר ולא ונאנס ביו אחרון שהביא מחלו' בזה, **ועיין בשו"ע** (ק"ח ח) לענין אונסין בתשלומי תפילה, **ובמג"א** הקשה על הרמ"א דבאו"ח הסכים לדין השוע וביו"ד כתב דהוי מחלו'.ויש לחלק בין תפילה לשאר ענינים ואכמ"ל] **וראית האגודה** מסוגיין דאל"כ מ"ט הוצרך הלל לתקן, הרי הוי אונס ביום אחרון. **ועיין במג"א** (או"ח סימן קח יא) **ובקצה"ח** (נה סק"א) **ורעק"א** (שו"ע קח) שדחו דבבתי ערי חומה בדוקא לא מהני טענת אונס דגדר בתי ערי חומה הוא שהבית שייך ללוקח והאונס לא נחשב כמאן דעביד פדיה מהלוקח, [ובפשטות האגודה סבר דהמכר בבתי ע"ח מתלי תלי אם לא יפדה], **ובנתה"מ** (נה א) הוכיח ממה שאמרה הגמ' שבתי ע"ח הוא ריבית גמורה אלא שהתורה התירתו שכל השנה נחשבים המעות שהמוכר קיבל מהלוקח להלואה ודלא כקצה"ח, **ותי' הקצה"ח** (במשובב) שכוונת הגמ' היא שאם בסוף המוכר פדה הבית נתבטל המקח למפרע והוי המעות הלואה עם ריבית. **ובקצה"ח הוכיח** שאין טענת אונס בבתי ערי חומה ממה שהוצרך הלל לתקן נתינה בע"כ אע"פ שבכה"ג הוי אונס, **וביאר הקה"י** (כתובות סימן ב) דראית הקצה"ח היא משום דמסתמא היה הלוקח מסרב לקחת את הכסף כל השנה ולא רק ביום אחרון, ולשיטת האגודה ביאר הקה"י שכיון שע"פ דין מחויב הלוקח למכור חזרה את הבית אומרים שמסתמא היה מסכים לקבל הכסף ורק כשהמוכר בא ביום אחרון אז היה נטמן ומסרב למכור ולא היה כאן אונס כל השנה. **ובקצה"ח ובנתה"מ** הוכיחו מסוגית הגמ' בכתובות ב: לענין אם לא באתי מכאן ועד י"ב וחלה בסוף י"ב חודש דתלוי בדין אונס בגיטין, ומוכח שיש דין אונס ביום אחרון, **ובחי' הגר"ח** (סטנסיל) חילק בין היכא שעשה תנאי בעלמא בזמן מסוים לבין תנאי שהזמן הוא חלק מהתנאי [כמו ע"מ שתשמשי אבא ב' שנים], דבאופן השני גם גם אונס ביום אחרון תשיב חסרון בקיום התנאי ולכן בסוגיא בכתובות הוי אונס עי"ש.[אלא שללפ"ז יוצא חידוש שגם אם היה חולה באמצע הי"ב חודש יהיה חסר בקיום התנאי, וצ"ע]. **וממילא** לענין בתי ערי חומה יש לחקור האם כוונת התורה שהזכות לגאול היא שנה או שאם לא פודה במשך שנה יהיה מוחלט ללוקח ונפק"מ לאונס ביום אחרון, **וכתב הגר"ח** דבזה נחלקו האגודה והאחרונים, אלא שלפ"ז לשיטת האגודה גם אם יהיה אנוס כל השנה לא יחשב אונס, וביאר הגר"ח דבכה"ג לא נחשב שהיה כלל "אי פדיה" של הבית, עי"ש בגדר דין פדיה של שדה אחוזה.

**נה) "ויהא שובר את הדלת ונכנס" הקשה הגרי"ז** (ערכין שם) מאי קמ"ל בהא דקתני ויהא שובר את הדלת ונכנס הרי אחרי שתיקנו שנתינת הכסף הוי גאולה א"כ הבית שלו ומה שירצה יכול הוא לעשות בביתו, **ותירץ הגרי"ז** דאע"פ שנתקיים דין נתינת כסף ע"י נתינת מעות ללשכה מ"מ בעינן קנין כסף לקנות את הבית כיון שהלוקח אינו זוכה במעות בעל כרחו ולכן קתני אף שהבית עדיין של הלוקח רשאי המוכר לשבור הדלת ולהכנס לבית ולקנותו בקנין חזקה. **והגרש"ר** (קידושין סימן א ג וכתובות סימן ב ב) הקשה ע"ז למה בעי קנין חדש הרי מבואר בגמ' (ערכין שם) שבתי ערי חומה הוי ריבית גמורה והתורה התירתו וא"כ אם גואל הבית מתברר שלא היתה מכירה, **ודברי** הגרי"ז נכונים רק **לשיטת הריטב"א** ב"מ סג שסובר שע"י גאולת בתי ערי חומה אין המכר בטל למפרע אלא מכאן ולהבא, והא דמיקרי ריבית הוא משום הריטב"א שהתורה ירדה לסוף דעתם שבעיקר מתכוונים להלואה, אלא שהריטב"א בעצמו כתב שאין המוכר צריך לחזור ולעשות קנין דרחמנא אפקריה ויהביה ניהליה, עי"ש.

**ע"ה ע"א**

**נו) "אמר רבא מתקנתו של הלל נשמע" וכו'.** היינו מדאיצטריך ליה להלל לתקוני נתינה בעל כרחיה דהויא לה נתינה מכלל דבעלמא נתינה בע"כ לא הויא נתינה, **והקשה הרשב"א** למה אינו מוכיח מנתינת גט שכתוב ונתן בידה ומהני נתינה בעל כרחה אלמא נתינה בע"כ הוי נתינה, [וכן הקשה **הרש"ש** וכתב שק"ק]. ותי' הרשב"א דהיכא שהמקבל בעל כרחו אינו נפסד ודאי מהני נתינה בע"כ והוי נתינה, ולכן בבעל חוב הלוה יכול לפרוע החוב בעל כרחו של המלוה, ורק בהרי זה גיטך ע"מ שתתני מאתים זוז שע"י שהאשה תתן לבעל בעל כרחו היא מפקיעה ממנו את ממונו דהבעל מפסיד שאשתו שהיא קנין כספו תהיה מגורשת בזה אמרינן שלא מהני נתינה בע"כ, וכן בבתי ערי חומה הבית קנוי ללוקח מכר גמור ואינו רק משכון וע"י נתינת הכסף המוכר מסלק הלוקח מביתו של הלוקח ואז לא מהני נתינה בע"כ, ומנתינת גט בעל כרחה של האשה אין ראיה שכיון שאין לאשה קנינים בבעל אין כאן נתינה שמפקיע קנין כספו של השני. **והנה יש לדון בכוונת הרשב"א** בענין פרעון החוב דמהני בע"כ האם כוונתו שאין דין זכיה כלל לפרעון החוב אלא הענין הוא בכך שיעשה החייב את המוטל עליו ויעמיד את הכסף לבעל חובו ולכן נתינה בע"כ הוי נתינה, משא"כ בתנאי בגיטין או בבתי ע"ח יש דין של נתינה כ'עסק' בין שני הבעלי דינים ובזה יש לדון האם נתינה בע"כ שמה נתינה, או"ד שכוונת הרשב"א היא שבחוב אין זכות למלוה שלא לקבל את החוב, דאין הבע"ח יכול לכפות את החייב לעמוד בחיובו וזכותו של ההחייב להפטר מחובו ולכן נתינה בע"כ שמה נתינה. **ונראה** שתלוי הדבר במחלוקת האחרונים, **דהנה בקצה"ח** (רמ"ג ג בתו"ד) כתב שבמתנות כהונה מהני נתינה בעל כורחו, ע"פ דבר הרשב"א הנ"ל משום שהוי חוב על הישראל ואין הכהן יכול למנוע מהישראל לקיים את חיובו, **אמנם בנתה"מ** (שם סק"ח) כתב שאי"ז דומה משום שדוקא אם חייב לאדם מסוים יכול לפרוע בע"כ, ומלואי חושן הביא **מהאמרי בינה** (פדה"ב סי' א) שלא מהני בפדיון הבן נתינה בע"כ, והביאור דבחוב כל חיובו של החייב הוא שיעמיד לו ממון לפרעון ובזה נפטר כל שעושה את חיובו [דכך הוא תנאי היוב מעיקרא], אבל במתנות כהונה יש דין לתת לכהן ואם לא קיבל הכהן לא קיים הישראל את חיובו. **והנה בענין פרעון בעל כרחו,** עיין בחידושי **הגרש"ש** (ב"מ סימן יז) שהוכיח שכל פורע חובו של חבירו מהני רק מדין מחילה ולא מדין פרעון, שאל"כ ממ"ט נחלקו רמב"ח ורבא אם לוקח מצי לסלק בזוזי הרי פרעון בע"כ שמיה פרעון כמבואר ברשב"א הנ"ל וא"כ יוכל הלוקח לסלק בזוזי מדין פרעון בע"כ, אלא ע"כ שפרעון של חבירו הוא מדין מחילה וממילא לא שייך בע"כ, עי"ש. **אמנם** לכאו' דבריו צ"ב, למבואר שדין פרעון בע"כ הוא מכח זכותו של המלוה לפרוע את חובו וזה לא שייך בלוקח, **ועיין בשערי חיים** קידושין סימן כ' משכ"ב, **ועיין חזו"א** (סי' קלו) שפרעון של חבירו הוא מדין עבד כנעני.

**נז) "מכלל דבעלמא נתינה בע"כ לא הוי נתינה"** הנה במתנה הדין ברור שאין אדם זוכה בעל כורחו, ובבתי ע"ח בודאי תלוי בדין נתינה בע"כ משום שיש "דין נתינה" ובהלואה בודאי הוי פרעון בע"כ כמבואר לעיל [אות נו] אבל בדין גט שתלוי בדין נתינה בע"כ צ"ב דלכאו' תלוי באומדן דעתו של הבעל אם נתכוון שתתן לו מדעתו או לא. **ועיין בתוס' וברשב"א** דבאשה תולה הדבר בדעת האשה שתתן לו והוא יהיה מחויב לקבל, ולכון אילולי הלימוד מהלל היינו אומרים שהוי נתינה ומתקנתו של הלל נשמע שלא הוי נתינה [וצ"ב, מדוע אם כוונתו היתה שיקבל אפי' בע"כ א"כ כיצד למדנו מתקנתו של הלל שאינו כן, ואולי צ"ל שכוונתו היא שתתן לו כאילו שהיה דין בגט שלקיום הגט צריך נתינה].

**עוד כתב הרשב"א** דמה דמהני תנינה בעל כורחו הוא דוקא כלפי הנותן שזוכה ע"י זה במה שבידו [היינו האשה בגט ומוכר בבית בבתי ע"ח וכד'] אבל כלפי המקבל בודאי אינו זוכה בדבר בעל כורחו, ולפ"ז בקידושין ע"מ שיתן לה מאתיים זו, ונשבע לתת לה מאתיים זוז ונתן לה בע"כ, נמצא שיצא ידי ההשבועה [דנתינה בע"כ הוי נתינה כלפי הנותן] ואין האשה מקודשת. **וכתב התו"ג** דלפ"ז בפרעון של חוב בע"כ נפטר הלוה מחובו בנתינה בע"כ ולא זכה המלוה במעות בעל כורחו, אבל אין לו שיעבוד על ממון אחר, ונמצא שותם מעות הוי כאפותקי מפורש שאבד המעות אבדוו מעותיו [ולדברי הנתה"מ בסימן שמ"ד יש להגדיר הדבר שממוני גבך הוא אותם מעות בלבד] אבל לגבי גט ע"מ שתתן מאתיים זוז המעות יהיו הפקר דיצאו מיד האשה ולא בבאו ליד הבעל, כמו במתנה שהאומר לחבירו שנותן לו מתנה ואמר אי אפשי בה הוי הפקר (כריתות כד). **ועיין במהרי"ט** בקידושין [הו"ד בב"ש כ"ז סק"ג] שהסתפק באומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאתן מאתיים זוז ונתן לה שוה כסף והיא אינה רוצה האם אמהרי' בכה"ג נתינה בע"כ שמה נתינה, עי"ש, **ובב"ש** (שם) תמה על ספיקו מדברי הרשב"א הנ"ל, שהרי כלפי המקבל אי"ז נחשב לנתינה, וא"כ בודאי אינה מקודשת, אלא שדן שאפשר שיש לחלק בין אם הבעל הוא המתנה שאז י"ל שנתינה בע"כ שמיה נתינה, עי"ש. **ובאבני מלואים** תמה ע"ד המהרי"ט, דבמה שכתב שיש לחלק מיהו עושה התנאי, הרי מוכח בסוגיין שגם אם הבעל עשה התנאי יכול להיות נתינה בע"כ של הבעל, ובמה שכתב דלמות לדברי הרשב"א שאין זוכה בע"כ תמה האבני מלואים דהרשב"א קאי על מקום שהנתינה איננה 'התנאי' אלא בכסף הקידושין עצמו דאז בעי' לזכית האשה, אבל בתנאי שתתן לי מאתיים זוז מהני נתינה בע"כ כמו בשבועה, עי"ש, **ולענין ספיקו של המהרי"ט** ביאר האבני מלואים שהספק הוא בדין שו"כ ככסף בלשון בני אדם נמי הוי שו"כ ככסף או לא ונפ"מ לנתינה בע"כ, עי"ש.

**נח) רד"ה מכלל וכו'.** "וגבי גט דאיסורא הוא לא תקין הלל", **משמע ברש"י** שבשאר ממון תקין, **והרא"ש והרשב"א** כתבו היכא דתקין תקין, משמע שרק בבתי ערי חומה תקין ולא בשאר דיני ממון. **ועיין בב"י** (חומ סי' ע"ג) שהביא **משו"ת הרשב"א** (ח"א תשצג) דהלל תיקן רק בבתי ע"ח ולא בשאר דברים. [ועיין מהר"מ שיף שמבאר בשיטת רש"י שהלל תיקן רק שלא בפניו].

**נט) תוד"ה מכלל**. וגם אם היה בפניו יעשוהו ב"ד לקבלם בעל כרחו" **הקשה הב"י** (קמג) בשם **מהר"י בירב** דאם נתינה בעל כרחו אינה נתינה מה יועיל שב"ד יכריחו אותו לקבל, ותי' שאם הנותן נתן מעות אף שהמקבל סירב לקבל לכו"ע הוי נתינה, והא דאיכא מ"ד שלא הוי נתינה מיירי כשלא הגיע לרשות המקבל, וכוונת תוס' שב"ד כופין המקבל לקבל לרשותו. והיינו דשיטת מהר"י בירב דלמ"ד נתינה בע"כ אי"ז נתינה אי"צ ליתן לרשות**ו,** ואם נתן לרשותו גם בע"כ כ"ע מהני**. והביא הב"י תשובת מהר"מ אלשקאר** שהשיג על מהר"י בירב ופירש דכוונת התוס' שב"ד יכפוהו עד שיאמר רוצה אני, **וכ"כ הרשב"א** שבי"ד כופין עד שיאמר רוצה אני. **ועיין במחנ"א** (זכיה ומתנה סימן כד) שמביא את דברי הרשב"א בתשובה שכתב שגם למ"ד נתינה בע"כ שמיה נתינה היינו דוקא אם זורק לתוך חיקו או לחצירו.

**ס) "מתקיף לה רב פפא וכו' ודלמא כי איצטריך ליה לתקוני שלא בפניו". בתוס' בערכין** (ל"ב ע"א סוד"ה מדאיצטריך) הקשו מהי סברת רבא הרי ברור שהלל לא תיקן אלא שלא בפניו וכיצד ניתן להוכיח מזה לבפניו. ותי' תוס' דאילו איתא דבפניו הוי נתינה גם בע"כ לא היה צריך הל ל לתקן כיון שהיה יכול לזכות לו ע"י אחר גם שלא בפניו, ור"פ לית ליה האי סברא. **ותמה הרשב"א** דהא בגט אע"פ שאפשר בע"כ מ"מ לא מהני לזכות ע"יאחר דחוב הוא לה וא"כ סברת התוס' צ"ע. ולכן ביאר הרשב"א דרבא פליג מסברא דאין חיוק בין בפניו לשלא בפניו [**ובאמת צ"ב** סברת ר"פ ולשיטת התוס' היא הסברא הפשוטה דלכאו' מה ההבדל אם נותן לפניו או שלא בפניו הרי גם בפניו ליכא נתינה כיון שאינו רוצה לקנות, וצ"ל דמ"מ בפניו איכא מעשה נתינה מצד הנותן] **ובביאור שיטת התוס' עיין בחת"ס** שביאר דהכא אי"צ לזכיה של המקבל אלא שיעמדו לו לזכיה וזה אינו חוב ולכן מהני ע"י אחר [וצ"ע בלשון התוס'] עי"ש וצ"ע.

**סא) "ואיכא דאמרי אמר רבא" וכו'.** הגמ' מביאה שתי לשונות האם נתינה בעל כרחו הוי נתינה, **והרא"ש והר"ן** הביאו דברי בעל העיטור בשם רב האי גאון שהלכה כלישנא בחרא שנתינה בע"כ הוי נתינה, וכתבו שכן נראה מדברי הרמב"ם. **הרשב"א כתב וכ"כ הר"ן בשם אחרים** והמ"מ גירו' ח כא שנשאר ספק האם נתינה בע"כ הוי נתינה או לא, הלכך לענין גט שהוי איסורא אינה מגורשת דספק איסורא לחומרא ולענין ממון כגון מכר מטלטלין על תנאי שיתן לו דבר מה ונתן בעל כרחו מספיקא לא מפקינן מיניה המטלטלין שמסרן ליד המקבל, ולענין קרקע מוקמי' בחזקת מ"ק. **ועיין בב"ש** [הו"ד באבני מלואים סי' כ"ז אות ד] שכתתב בשיטת הרמב"ם שאין לחלק בזה בין כסף קידושין לגרושין וכמו שבגרושין אי"ז נתינה מדרבנן ה"ה לקידושין דאינה מקודשת מדרבנן, **אמנם האבני מלואים** כבר שמדברי הר"ן מבואר [בשיטת הרמב"ם] שיש חילוק בזה בין גרושין לקידושין דבגרושין החמירו משום 'ערוה' אבל בקידושין הרי היא מקודשת בודאי. אבל בשיטת הרא"ש הוי ספק גמור, עי"ש.

**ע"ה ע"א- המשך**

**ח)** **"הרי זה גיסיך והנייר שלי אינה מגורשת"** עיין במש"כ רש"י כאן ולעיל כ:, וברמב"ם (גרושין ח יד) כתב הטעם משום שאינו כריתות. ויל"ע מה הדין בשטר קנין לשיטת הרמב"ם ורש"י ועיין בקה"י (סימן יד) ובשיטת רש"י צ"ב מאי שנא מאיסורי הנאה דכשר בגט, ועיין בחידושי הגרש"ש (גיטין סימן ה) ובמאירי לעיל כ [הרחבה אות סב].

**משפטי התנאים**

**ט) "תנאי קודם למעשה"** עיין בב"מ צד וברש"י שביאר שיאמר התנאי קודם אמירת המעשה, אבל ברמב"ם (אישות ו ד) ביאר שמעשה קודם לתנאי הכוונה היא שבפועל הקדיש את המעשה לתנאי ועיין בטור ובב"י (אה"ע סימן לח) בענין תנאי בכה"ג בקידושין שלא מהני חזרה בתוך כדי דיבור, ובאבנ"מ (לח ב) הקשה לרמב"ם למה משה רבינו הקדים אמירת התנאי קודם אמירת המעשה ועיין בחידושי הגר"ח (פ"ו מאישות) עוד הקשה הלח"מ (שם) מה קושית רבא תיפוק ליה שהוי מעשה קודם לתנאי דהיכן ראה רבא שהכא מיירי שנתן הגט לפני שאמר התנאי. ועוד הקשה הלח"מ (שם) מדברי הגמ' להלן (ע"ה:) עי"ש ובאבנ"מ (לח ח) [הרחבה אות סד].

**י)** **תנאי כפול.** עיין בגמ' בנדרים (י"א ע"א) שמחלוקת ר"מ ור' יהודה אם בעינן תנאי כפול הוי מחלוקת האם בכלל לאו אתה שומע הן, והקשה הקו"ש (ב"ב אות תלז, וח"ב סימן מב) דבשלמא לפי רש"י שהמחלוקת היא רק בתנאי כפול אפשר להבין שהמחלוקת היא האם בכלל לאו אתה שומע הן, אבל לפי תוס' שנחלקו בכל משפטי התנאים א"כ י"ל שגם לפי ר"מ בכלל לאו אתה שומע הן ומ"מ צריך לכפול כדי שיהיה דומיא דתנאי בני גד וב"ר, ועי"ש מש"כ לתרץ מדברייו ומדברי הגר"ח [הרחבה אות סה].

**יא) בתוס' בקידושין** מ"ט הבינו מדברי הרשב"ם (ב"ב קלז ד"ה ואם) ששיטתו היא שדוקא לגבי איסורא ילפינן שבעי תנאי כפול,וצ"ב מה הסברא לחלק בין ממון לאיסור, ועיין בשיעורי הגרש"ר (קידושין אות שעא) ובעיקר שיטת הרשב"ם עיין ברמב"ן ובר"ן שם שלענין איסור לרווחא דמילתא החמירו להצריך תנאי כפול. [הרחבה אות סה]

**יב)** **תוד"ה לאפוקי וכו'.** רש"י ותוס' נחלקו אם רבי חנינא בן גמליאל פליג רק על תנאי כפול או על כל משפטי התנאים ובראית התוס' מבב"מ עיין ברמב"ן וברשב"א בקידושין ובפנ"י בסוגיין משכ"ב. ועיין היטב בתוס' ר"י הזקן (קידושין סא) [הרחבה אות סו].

**יג) תנאי ומעשה בדבר אחד.** עיין בתוס' (בע"ב) ד"ה דתנאי ומעשה בדבר אחד, שביארו שהכוונה היא שהתנאי סותר המעשה, ועיין בב"ש (סימן לח ז) שמוכיח ששיטת הרא"ש שאף אם אינו סותר לא מהני תנאי ומעשה בדבר אחד, ועיין בקרבן נתנאל אות ק ועיין קה"י (קידושין סימן נ ב) הנה הרמב"ם (אישות ו ב) הזכיר ד' דברים שצריך כדי שיחול התנאי, והקשה המ"מ למה לא הזכיר שצריך תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר, ותירץ דההיא שינויא לא קיימא ואין הטעם אלא כדרב אשי, וע"ע בביאור הגר"א (סימן לח ה) ועיין בקרבן נתנאל שר"ל שהרמב"ם ס"ל שיש חסרון של תנאי ומעשה בדבר אחד עי"ש. [הרחבה אות סז].

**יד) לדינא אי בעי' משפטי התנאים.** עיין בתוס' וברא"ש שבעי' לתנאי כפול ולכל משפטי התנאים, וכ"כ הרמב"ם (אישות ו ב). אכן יעוין בראשונים ר"ן רמב"ן ריטב"א שאי"צ תנאי כפול ושאר משפטי התנאים [ומ"מ דנו אם בעי' אפש לעשות ע"י שליח ותנאי תנאי קודם למעשה [הרחבה אות סח].

**טו) באומר ע"מ אם צריך משפטי התנאים,** עיין ברמב"ם (אישות ו יז) שכתב שכל האומר על מנת אי"צ משפטי התנאים, והטעם בזה עיין ברא"ש (סימן ט) וברמב"ן הר"ן והרשב"א בשם הראב"ד, והמ"מ (ו יח), ובתוס' ד"ה לאפוקי מבואר שחולקים על הרמב"ם [עיין מהרש"א] ובמל"מ הקשה על הרמב"ם מהגמ' בקידו' סב שמביאה ראיה מסוטה שבעינן תנאי כפול, ו והתםהוי תנאי על לשעבר ועיין או"ש (זכיה ג ח) [הרחבה אות סט].

**סב)** **"הרי זה גיסיך והנייר שלי אינה מגורשת"** עיין **ברש"י** שפירש "לא יהיב לה מידי ורחמנא אמר ונתן בידה" ועיין עוד ברש"י לעיל כ:, **וברמב"ם** (גרושין ח יד) כתב הטעם משום שאינו כריתות. **ועיין בקצה"ח** (קצ"א א) כתב שגם בשטר קנין אם משייר הנייר לא קנה כיון שלא נתן שטר אלא אותיות פורחות באויר, [ולכאו' לשיטת הרמב"ם הוי שטר, ויל"ע האם הוי רק לשיטת רש"י או גם לשיטת הרמב"ם, **ועיין בקה"י** (סימן יד) שכתב שגם לפי רש"י אפשר לומר שדוקא בגט שכתיב ביה ונתן בעינן נתינת הגט ולא נתינת אותיות אבל בשאר שטרות א"צ נתינת עצם השטר, וגם להפך אפשר לומר שאפ' לפי הרמב"ם פסול בשאר שטרות דבעינן הקנאת השטר ודוקא בגט שסגי בנתינה שהרי מהני אפילו בע"כ הוצרך הרמב"ם לטעם משום חסרון כריתות, [ועיין **ברשב"א** בסוגיא לעיל דנתינה בע"כ שהקשה שנלמד מגט דנתינה בע"כ שמה נתינה ומוכח שנתינת הגט הוי דין נתינה של ממון ולא רק מציאות של נתינה, דאל"כ לא יהיה שייך לדין נתינה בע"כ בקיום תנאי ובבתי ערי חומה] ועיין **בחידושי הגרש"ש** (גיטין סימן ה) שהקשה מאי שנא מכתב גט על איסורי הנאה שהוי גט כדאיתא לעיל כ, ובשלמא לפי הרמב"ם ניחא דלגבי איסור הנאה כיון שאינו מעכב הגט לעצמו הוי כריתות, אבל לפי רש"י קשה שגם בגט שכתוב על איסור הנאה לא יהיב לה מידי, **ועיין במאירי** לעיל כ, שעמד בזה, **וביאר הגרש"ש** שרק מכירה והפקר לא שייך באיסוה"נ שא"א להקנות איסוה"נ אבל מצד הקונה יכול הקונה לזכות באיסוה"נ [ודלא כקצה"ח (סימן ר ה) שסובר שאין בכלל זכיה באיסוה"נ, **ובמאירי** תירץ שאינו דומה לאיסור הנאה שהגט קאי גבה וא"כ נתן לה נייר שנשאר אצלה משא"כ בזו שצריכה להחזיר הנייר אין כאן נתינת גט אלא אותיות פורחות באויר, עי"ש.

**סג) "מתקיף לה רבא... אלא אמר רבא משום דמעשה קודם לתנאי"** לכאורה **קשה**, דבגמ' להלן הקשה רב באדר בר אהבה על רבא "טעמא דמעשה קודם לתנאי... מה התם תנאי בדבר אחד ומעשר בדבר אחד" וכו', ומאי אולמיא האי קושיא מהאי קושיא, **ועיין בריטב"א** משכ"ב, **ובתורא"ש עה:** כתב שרבא חולק וסובר שאין פסול של תנאי ומעשה בדבר אחד, **ובפנ"י** להלן בתוד"ה ולאפוקי כתב דרש"י תירץ קושית הריטב"א בזה שכתב דרבא מוקי ברייתא ככו"ע דאף לר' חנינא שלא בעי תנאי כפול [ועיין בכפו"ת סוכה מא שכתב שרבא סובר שאין התנאי סותר המעשה כיון שמפרשים דבריו שהתכוון שהגט יחול למפרע אם תחזיר לו הנייר עי"ש].

**סד) "תנאי קודם למעשה"** ועיין בב"מ צד "וכל תנאי שיש מעשה בתחילתו תנאו בטל" ו**עיין ברש"י** [בסוגיין ובב"מ ובקידושין מא] ביאר שיאמר התנאי קודם אמירת המעשה, **אבל ברמב"ם** (אישות ו ד) ביאר שמעשה קודם לתנאי הכוונה היא שבפועל הקדיש את המעשה לתנאי כגון שקידש ואח"כ בתוך כדי דיבור אמר התנאי, אבל אם מקדים 'אמירת' התנאי למעשה הקידושין אין חסרון, **והקשה הטור** (אה"ע סימן לח) דבכה"ג פשיטא שלא מהני תנאי כיון שבקידושין לא מהני חזרה בתוך כדי דיבור, **ותי' הב"י** הא דלא מהני חזרה תכ"ד היינו אם עשה הפסק קצת אבל כאן עשה המעשה קידושין והתנאי בהמשך אחד בלי שום הפסק ולכן ס"ד שהתנאי מועיל, **והב"ח תירץ** דהא דלא מהני חזרה בקידושין בתכ"ד ה"מ בנמלך וחוזר בו אבל כאן שלכתחילה חשב להוסיף תנאי היה צריך לחול אילולא שהתנאי בטל משום שאינו כפי משפטי התנאים, **ובאבנ"מ** (לח ב) הקשה לרמב"ם למה משה רבינו הקדים אמירת התנאי קודם אמירת המעשה **ועיין בחידושי הגר"ח** (פ"ו מאישות) שכיון שמשה דיבר ע"פ הדיבור לכן באמירתו ונתתם לבני גד ובני ראובן איכא מעשה שעי"ז נגמרה זכיתם בעבר הירדן.[אמנם באבנ"מ בשם השאילתות מבואר שיהושע לא היה השליח של משה אלא הוא ואלעזר היו הבעלי דבר לחלק הארץ] **עוד הקשה הלח"מ** (שם) מה קושית רבא תיפוק ליה שהוי מעשה קודם לתנאי דהיכן ראה רבא שהכא מיירי שנתן הגט לפני שאמר התנאי. **ועוד הקשה הלח"מ** (שם) מדברי הגמ' להלן (ע"ה:) "ולימא לא יהא גט אם לא מתי בעינן תנאי קודם למעשה" דהכא שעדיין לא גירש ופריך דאינו יכול להקדים אמירת המעשה לפני התנאי, וכן הקשה **הר"ן** (קידו' סא). **וביאר האבנ"מ** (לח ח) שדוקא בצד ההן שייך לומר שצריך אמירת התנאי לפני עשית המעשה אבל בצד הלאו תמיד איכא מיד מעשה, כגון אם אומר לא תהיי מקודשת אם לא תתני, הרי מיד ליכא האי קידושין וא"כ מיד איכא מעשה וא"כ לא משכחת לה תנאי קודם למעשה וע"כ שבצד הלאו גם לפי הרמב"ם הדין הוא דין באמירה שאמירת התנאי צריכה להיות לפני אמירת המעשה והגמ' כאן מדברת על צד הלאו, עי"ש.

**סה)** **תנאי כפול.** עיין **בגמ' בנדרים** (י"א ע"א) שמחלוקת ר"מ ור' יהודה אם בעינן תנאי כפול הוי מחלוקת האם בכלל לאו אתה שומע הן, כגון בנודר ואומר 'לא חולין' האם חל נדר משום דהוי כאומר 'הקדש' או לא חל נדר שבכלל לאו אי אתה הן, **והקשה הקו"ש** (ב"ב אות תלז, וח"ב סימן מב) דבשלמא לפי רש"י שהמחלוקת היא רק בתנאי כפול אפשר להבין שהמחלוקת היא האם בכלל לאו אתה שומע הן, אבל לפי תוס' שנחלקו בכל משפטי התנאים א"כ י"ל שגם לפי ר"מ בכלל לאו אתה שומע הן ומ"מ צריך לכפול כדי שיהיה דומיא דתנאי בני גד וב"ר, **וכתב הקו"ש שהגר"ח תירץ** שאם ר"מ היה סובר בכלל לאו אתה שומע הן הוי כאילו כפל ואם צריך לכפול ממש ש"מ שאינו כאילו דיבר ממש וא"כ לענין נדר שצריך ביטוי שפתים חסר כאן ביטוי שפתים, **והקו"ש תירץ** ע"פ דברי הר"ן שכתב דר"מ ור"י פליגי בתרתי א- אם צריך משפטי התנאים ב- בתנאי דעל מנת שא"צ משפטי התנאים האם בכל זאת בעי תנאי כפול כדי שהמעשה יתבטל, אם לא יקיים או שבכלל הן אתה שומע לאו.

**בתוס' בקידושין** מ"ט הבינו מדברי **הרשב"ם** (ב"ב קלז ד"ה ואם)ששיטתו היא שדוקא לגבי איסורא ילפינן שבעי תנאי כפול, והתוס' הקשו על הרשב"ם שדין תנאי כפול ילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן שהוי ממון, [ושיטה זו דרק באיסורים בעי' תנאי כפול מובאת גם ברמב"ם אישות ו יד בשם מקצת הגאונים והר"ן בקידושין מא בשם תשובת הרי"ף] **ובעיקר שיטת הרשב"ם** לדברי התוס' צ"ב מה הסברא לחלק בין ממון לאיסור, **וביאר הגרש"ר** (קידושין אות שעא) ע"פ תוס' בכתובות (נו ד"ה הרי) שכתבו שבלי הילפותא מבני גד ובני ראובן הו"א שתנאי אינו יכול לבטל מעשה דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, ולכן ילפינן שצריך תנאי כפול ושאר משפטי התנאים דומיא דבני גד וב"ר, וזה שייך בגיטין וקידושין שחלים ע"י מעשה, אבל ממון חל ע"י שגומר בלבו להקנות והמעשה הוא רק גילוי דעת שגומר ומקנה ולכן מהני תנאי מסברא, דהוי סברא שחל רק באופן שהסכים להקנות ולכן א"צ בממון תנאי כפול, ואצל בני גד וב"ר כיון שהיה ע"פ הדיבור של משה עצם הדיבור פעל שיקנו ולכן הוי כמו מעשה, ולכן צריך דיני תנאי. **אכן אליבא דאמת שיטת הרשב"ם** מבוארת [ועמדו בזה הרמב"ן והר"ן בב"ב והרעק"א והפנ"י והרש"ש בקידו'] שאין הלכה כר"מ שבעי תנאי כפול, אלא דלענין איסור לרווחא דמילתא החמירו להצריך תנאי כפול. **ועיין בשו"ע** (לח ד) די"א דהא דבעינן ד' תנאים כדי שיחול התנאי ה"מ היכא דאתי מיניה חומרא ולא היכא דאתי קולא, **וביארו הב"ש והגר"א** דס"ל דקיי"ל שמעיקר הדין א"צ תנאי כפול ושאר משפטי התנאים ומדרבנן תיקנו שלחומרא צריך בקידושין וגיטין משפטי התנאים.

**סו)** **תוד"ה לאפוקי וכו'.** בגמ' בקידושין סא ע"א מבואר שר"מ אומר כל תנאי צריך להיות תנאי כפול ורבי חנינא בן גמליאל חולק וסובר שאי"צ תנאי כפול, ופירש"י אתנאי כפול לחודיה פליג אבל לכו"ע צריך שאר משפטי התנאים כגון תנאי קודם למעשה, ובתוס' פליגי מכח ההגמ' בב"מ וס"ל שר' חנינא בן גמליאל חולק על כל משפטי התנאים, ועיין ברמב"ן וברשב"א בקידושין ובפנ"י בסוגיין ביארו שר"ח בן גמליאל חולק רק על תנאי כפול, אבל רבנן חולקים על ר"מ לגבי כל משפטי התנאים, וכוונתם לר' יהודה בגיטין מו: שחולק על ר"מ לענין תנאי כפול וה"ה שנחלק לענין שאר התנאים. ועי"ש ברמב"ן שהרחיב בזה. **ועיין בתוס' ר"י הזקן** (קידושין סא) כתב שר"מ בא לחלוק גם על המשנה הקודמת קידו' ס ע"מ שיש לי בית כור עפר הרי זו מקודשת אם יש לו וע"ז אמר ר"מ שבעינן תנאי כפול ואפ' בתנאי דעל מנת שא"צ שאר משפטי התנאים צריך תנאי כפול ולפ"ז ר"מ נחלק על ת"ק לענין תנאי כפול ונחלק על רבי חנינא בן גמליאל לגבי כל משפטי התנאים.

**סז) תנאי ומעשה בדבר אחד. בתוס'** (בע"ב) ד"ה דתנאי ומעשה בדבר אחד, ביארו שהכוונה היא שהתנאי סותר המעשה, וכן מפרשים התוס' ב"ב קלז וקידושין ו וסוכה מא, וכ"כ **הר"ן והרשב"א**. ועיין **בב"ש** (סימן לח ז) שמוכיח **ששיטת הרא"ש** ב"ב פ"ח סימן מח שאף אם אינו סותר לא מהני תנאי ומעשה בדבר אחד, וכן מוכיח מהרא"ש אצלנו שכתב שגם בתנאי דע"מ שהוי מעכשיו צריך להזהר שלא יהיה תנאי ומעשה בדבר אחד. **אכן הקרבן נתנאל** אות ק דוחה שאין ראיה מהרא"ש עי"ש. **ומלשון רש"י** ד"ה בדבר משמע שתנאי ומעשהבדבר אחד לא מהני אף אם אינו סותר וכן משמע מהגר"א (סימן לח ה) שלומד כן ברש"י. **והקה"י** (קידושין סימן נ ב) הקשה לפי הרא"ש שפסול תנאי ומעשה בדבר אחד הוי גם כשאין סותרים זה את זה א"כ בכל גיטין וקידושין שהאשה היא הנקנית או מתגרשת איך אפשר לעשות תנאים הקשורים בה כגון ע"מ שתתן מאתים זוז או שלא תשתה יין הרי הוי תנאי ומעשה בדבר אחד, ותירץ דדוקא אם התנאי הוא בהקנאה זו כגון נתינת גט ע"מ שתחזיר הנייר מיקרי בדבר אחד אבל אם התנאי בפעולה אחרת אינו נחשב בדבר אחד. **הנה הרמב"ם** (אישות ו ב) הזכיר ד' דברים שצריך כדי שיחול התנאי, **והקשה המ"מ** למה לא הזכיר שצריך תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר, ותירץ דההיא שינויא לא קיימא ואין הטעם אלא כדרב אשי, וכוונתו שרב אשי חולק וסובר שא"צ תנאי ומעשה בדבר אחד כמש"כ התוס' לעיל כ וב"ב קלז, **והתורא"ש** להלן עה: בשיטת רבא שחולק וסובר שא"צ תנאי ומעשה בדבר אחד וכן **ביאר הגר"א** (סימן לח ה) בשיטת הרמב"ם. **אכן בקרבן נתנאל** כתב שתנאי ומעשה בדבר אחד [ומתנה על מה שכתוב בתורה] כלול במש"כ הרמב"ם שיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו, דתנאי ומעשה בדבר אחד הם דברים הסותרים שא"א לקיימו, וכן מתנה על מש"כ בתורה [ע"פ מש"כ הרמב"ן ב"ב קכז שהחסרון משום שהוי כמפליג בדברים]

**סח) לדינא אי בעי' משפטי התנאים.** מבואר **בתוס'** "ונראה דהלכה כר"מ דבעי תנאי כפול דשמואל ורבא בסמוך סברי כוותיה" **וכן פסק הרא"ש** שבעי' לתנאי כפול ולכל משפטי התנאים, **וכ"כ הרמב"ם** (אישות ו ב). **שיטת הר"ן** שאין הלכה כר"מ וא"צ תנאי כפול ושאר משפטי התנאים אבל צריך תנאי קודם למעשה ואפשר לעשותו ע"י שליח דלענין זה כיון שמסתבר כר"מ קיי"ל כוותיה, **ושיטת הרמב"ן** (עה) שאין הלכה כר"מ ומה דאתקין שמואל בגיטא דשכיב מרע תנאי כפול אם לא מתי אם מתי כתבו הרמב"ן ושאר הראשונים ששמואל עשה כן לכתחילה לרווחא דמילתא כדי להכשיר הגט גם לפי ר"מ, **וכן היא שיטת הריטב"א** דאי"צ משפטי התנאים חוץ מאפשר לעשות ע"י שליח שפסול גם לפי רבנן דר"מ, **והרמב"ן והרשב"א** (קידושין מא) מסתפקים אם איתא בשליחות תלוי במחלוקת ר"מ ורבנן או דכו"ע מודו שבעינן איתא בשליחות.

**סט) באומר ע"מ אם צריך משפטי התנאים, עיין ברמב"ם** (אישות ו יז) שכתב שכל האומר על מנת אי"צ משפטי התנאים, וכתב המ"מ שכן דעת הגאונים ולמדו זה מסתימת כל המשניות שלא הוזכר בהם תנאי כפול וגם הוזכר מעשה קודם לתנאי, **והטעם בזה כתב הרא"ש** (סימן ט) **הרמב"ן הר"ן והרשב"א** בשם הראב"ד, והמ"מ (ו יח), משום שכל מעשה שחל מהשתא בתנאי הוא חל אבל תנאי דלאחר זמן כיון שבא לבטל המעשה אינו תנאי אא"כ התקיים בו כל משפטי התנאים, והיינו דכל מעשה על תנאי שצריך לחול מיד אז המעשה חל רק על הצד שהתנאי קוים, משא"כ תנאי דלאחר זמן שאין המעשה חל עד קיום התנאי בזה הוי תנאי חידוש שאע"פ שהמעשה נעשה בכל אופן מ"מ התנאי יכול לעכב ולבטל חלות המעשה. **ובתוס' ד"ה לאפוקי** כתבו "וכל הני דמתניתין איירי בתנאי כפול אע"ג דלא פירש" **וביאר המהרש"א** שהתוס' חולקים על הרי"ף והרמב"ם שס"ל דהיכא שאומר על מנת א"צ משפטי התנאים, **במל"מ** הקשה על הרמב"ם מהגמ' בקידו' סב שמביאה ראיה מסוטה שבעינן תנאי כפול, וקשה דשם הוי תנאי על לשעבר שעדיף מתנאי דמעכשיו שלפי הרמב"ם אי"צ תנאי כפול. **וביאר האו"ש** (זכיה ג ח) דבאמת ר"מ בעצמו סובר שגם בתנאי לשעבר צריך תנאי כפול, ולכן הגמ' בקידו' מקשה מסוטה, אלא שהרמב"ם סובר שבזה אין הלכה כר"מ אלא כת"ק דר"מ שהרבה משניות סתמן שאי"צ בע"מ תנאי כפול והלכה כסתם משנה ובתנאי של אם סובר הרמב"ם שהלכה כר"מ שצריך תנאי כפול.