הספינה - הרב נפתלי כהן
קטגוריות: ש_ס / לג בבא בתרא

# אבל לא מכר לא את העבדים וכו'.

הראב"ד בשיטה כותב שתי סברות בביאור החילוק בין הדברים הנקנים עם הספינה לבין הדברים שאינם נקנים עמה, שעבדים ומרצופים וכו' אינם מיוחדים דוקא לספינה, וגם אפשר לה בלעדיהם, ולכן אינם נקנים עמה, משא"כ התורן והנס וכו' שהם נקנים עמה, כי הם מיוחדים למלאכת הספינה בלבד, וגם א"א לה בלעדיהם.

(ועי' להלן בדברי הנמוק"י דת"ק ס"ל דלא מכר את הביצית מכיון שהיא לא מיוחדת לספינה, אף שהביצית הכרחית לספינה כדי שיוכלו להגיע ממנה ליבשה.[[1]](#footnote-1))

# רשב"ם ד"ה עבדים.

הרשב"ם כותב שבמתניתין גם במתנה והקדש וחלוקת אחים אין נקנים העבדים והמרצופים וכו' כשם שבמכר אינם נקנים, דדוקא בפרק הקודם שמדובר על בית המרחץ בית הבד ועיר ושדה שהם מקרקעי, לכן הדברים הבטלים להם קצת נקנים עמהם במתנה והקדש, משא"כ במתני'. – והנה הציורים שמביא הרשב"ם מהפרק הקודם הם של הדברים הנמכרים (ולא הדברים הנטפלים אליהם), ולפי זה יוצא שכוונתו במתניתין לומר שמכיון שהוא מוכר ספינה שהיא מטלטלין לכך לא קנה את העבדים והמרצופים וכו' גם במתנה והקדש וחלוקת אחים, אבל כשמוכר לו קרקע שפיר קנה המטלטלין הבטלים קצת אגבה במתנה הקדש וחלוקת אחרים, וכן מפרש הרהמ"ג (מכירה כ"ו ה') את דברי הרשב"ם.[[2]](#footnote-2)

– וכן מתבאר מדברי הרשב"ם לעיל ע"א א' (ד"ה אבל) לעניין הדין שבמתנה והקדש קונה מה שלא קונה במכר, – שמ"מ אם יש בשדה מעות או תבואה תלושה שאינה צריכה לקרקע שגם במתנה לא קנה. – ומבואר שם בראשונים (הרמב"ן והחידושי הר"ן (שם) והרהמ"ג (מכירה כ"ו ה')) שזה מפני שמטלטלין לא נקנים עם הקרקע, והם מעמידים בדעת הרשב"ם שדוקא מטלטלין שאינם צריכים לקרקע אינם נקנים, אבל מטלטלין הצריכים לקרקע שפיר נכללים במתנה ובהקדש דהקרקע (ודלא כמו שהם מעמידים בדעת הרמב"ם (בהלכות מכירה שם) שגם מטלטלין הצריכים לקרקע אינם נקנים עמה במתנה והקדש). – ומ"מ לפי זה יוצא בהכרח שבמתני' שלא קנה גם במתנה והקדש זה מפני שהספינה היא מטלטלין, כי אם היא היתה קרקע שפיר היו נקנים עמה העבדים וכו' הצריכים לה, וכן מתבאר בדברי הרהמ"ג שם.

# ולא את האנתיקי.

בגמ' להלן ע"ז ב' אמרו שאנתיקי היא "עיסקא דבגווה". – רשב"ם והתוס' מפרשים שהכוונה היא לפרקמטיא שבתוכה, וכ"כ המאירי והטור (בחו"מ סי' ר"כ). – והריטב"א מביא פירוש אחר ומסכים עמו, שהכוונה היא למטלטלין העשויים לתשמיש הספינה כגון חתיכות עופרת שמניחים בה כדי שהיא תכביד ולא תתהפך ברוח, ודוקא על כיו"ב אמרו שכשאמר "היא וכל מה שבתוכה" הרי אלו מכורים, משא"כ פרקמטיא שגם כשאמר כן היא אינה מכורה עם הספינה. (וכנראה טעמו לפי שהסחורה אינה צורך הספינה כלל.) – והמאירי מבאר את שיטתו הנ"ל שבאמר "היא וכל מה שבתוכה" קנה את הסחורה, כי לפעמים הספינה צריכה את הסחורה שהיא תכביד אותה.

# ובזמן שאמר לו היא וכל מה שבתוכה הרי כולן מכורין.

מבואר במשנה שכשהוא אומר "היא וכל מה שבתוכה" גם העבדים מכורים. – האילת השחר דן האם משיכת הספינה קונה את העבדים, כי עבד כנעני נקנה במשיכה (קידושין כ"ב ב'), או שזה תלוי בספק של הגמ' בב"מ ט' ב' במשוך בהמה זו לקנות כלים שעליה, שהתוס' מפרשים שהספק הוא מצד שהכלים אינם נקנים באותה משיכה של הבהמה כי הבהמה הולכת מעצמה, וה"נ עבד שאם אינו כפות הוא לא נקנה במשיכה בעלמא (כי הוא הולך אדעתא דנפשיה, אא"כ הוא קטן, כמבואר בגמ' בקידושין שם). – ולפי צד זה הוא כותב שהעבדים יצטרכו מעשה קנין נפרד, אלא שמ"מ מעשה קנין זה יועיל מאחר והדין הוא שהם בכלל המקח דהספינה.

# רבי נתן אומר המוכר את הספינה מכר את הביצית.

מבואר ברי"ף וברא"ש שת"ק חולק על ר"נ וסומכוס וס"ל דלא קנה, וכן קי"ל, וכ"ה ברמב"ם (בפכ"ג ממכירה ה"א) ובטוש"ע (בסי' ר"כ ס"א). – ומבאר הנמוק"י הטעם דלא קנה משום שהביצית אינה תשמיש מיוחד לספינה, אלא היא ראויה לשמש לעצמה ולדברים אחרים.

# אשתעו לי נחותי ימא וכו'.

ביסוד פירוש האגדות דלהלן, וכן בנידון אם הדברים גם מתפרשים כפשוטם, עי' ריטב"א כאן, ובמהרש"א (בדבריו בתחילת הדברים וכן להלן ע"ד ב' ד"ה ודע), ובמאמר של הרמח"ל על אגדות חז"ל (נדפס בתחילת המדרש רבה, ומובא בפני שלמה כאן. – וע"ע בגר"א למשלי (כ"ה ב') שסודות התורה גנוזים באגדות, ע"ש.). וע"ע בביאורו הרחב של הגר"א על אגדות אלו.

# איתמר ספינה.

נחלקו הראשונים בדין משיכה בשאר מטלטלין. – רבינו יונה (המובא ברא"ש בשם י"מ) והריטב"א סוברים שאין חילוק בין ספינה לשאר מטלטלין – ורב ושמואל פליגי בכל ענין, והגמ' נקטה ספינה לרבותא דשמואל דאעפ"י שמשיכתה קשה מ"מ צריך שימשכנה כולה.

– הרא"ש והטור (בחו"מ סי' קצ"ח) סוברים שבשאר מטלטלין מודה שמואל שמשיכתם בכל שהוא, והנידון הוא רק בספינה ובבע"ח שכאשר מושכים אותם כל שהוא הם הולכים (כי מדובר שהספינה בתוך המים, ועי' להלן בזה), ולכך יש סברא לומר שאין משיכתם כל שהוא נחשבת משיכה.

– ואילו דעת הרשב"ם (להלן פ"ו ב' ד"ה פירות) היא להיפוך, שבשאר מטלטלין מודה רב שצריך שימשכם מלוא קומתם, דדוקא בספינה שיש תחתיה מים "ומדניידא פורתא חשיבא כנעקרה כולה ממקומה" (כלשונו), יש סברא לומר שהיא נקנית במשיכה כל שהוא, (לכאורה כוונתו שמכיון שהמים נדים ואין עמידה קבועה לספינה, לכך משיכה זו מועילה יותר, וגם בבע"ח שהם נדים יש את הסברא הזו.) אבל בשאר מטלטלין העומדים ע"ג קרקע מודה רב שעד שימשוך את כולו.

ועי' להלן מה שיבואר עוד בזה בגדר קנין משיכה.

ומ"מ מתבאר מדברי הרשב"ם הרא"ש והטור הנ"ל שהספינה נמצאת במים, שהרי דוקא בספינה העומדת על פני מים שייכות סברותיהם הנ"ל, – ולמדנו ששיטתם היא שספינה על פני המים נקנית במשיכה, ומ"מ עדיין אין לנו מקור מדבריהם הללו האם ספינה העומדת ביבשה נקנית במשיכה (לרא"ש והטור במשיכה כל שהוא לכ"ע, ולרשב"ם במשיכת כולה לכ"ע), או שמא בכה"ג לא מועילה בה משיכה כלל.

– ובדברי רבינו יונה והנמוק"י (וכ"ה בשו"ע בסי' קצ"ח סי"ג בשם י"א) מבואר שרק בספינה העומדת על פני המים מועילה משיכה (והנמוק"י מדייק כן מהרשב"ם להלן ע"ו ב' ד"ה לא קשיא, ויבואר טפי במקומו), כי רק כשהיא במים דרכה במשיכה, אבל ביבשה שאין הדרך למשוך את הספינה היא נקנית בהגבהה.[[3]](#footnote-3)

# רב אמר כיון שמשך כל שהוא קנה, ושמואל אמר לא קנה עד שימשוך את כולה.

יש לברר במה נחלקו רב ושמואל בעקבות שיטות הראשונים שנתבארו לעיל.

– נתבאר שלפי ר' יונה והריטב"א מחלוקת רב ושמואל היא מחלוקת כללית בכל הדברים הנקנים במשיכה האם די למשוך כל שהוא או שצריך למשוך את כולו. – לפי הרא"ש והטור בשאר מטלטלין די במשיכה כל שהוא גם לשמואל, ורק שבספינה יש סברא לומר דאין לזה חשיבות של משיכה. – ולפי הרשב"ם להלן בשאר מטלטלין לכ"ע צריך למשוך את כולו, ורק שבספינה יש סברא לומר שמשיכת כל שהוא תועיל.

– והנה האחרונים דנים מהו גדר קנין משיכה, האם הפשט שזהו מעשה של הוראת בעלות או שזהו גדר של הכנסה לרשותו (כי המקום בסימטא שאליו הוא מושך את הדבר הנקנה נחשב רשותו)[[4]](#footnote-4).

– והנה לפי הצד שמשיכה היא מעשה של הוראת בעלות, הנידון בסוגיין הוא האם הוראת בעלות זו נעשית ע"י משיכת כולה או משיכת מקצתה, ועי' בהערה.[[5]](#footnote-5)

– ואם נאמר שעניינו של קנין משיכה שזהו עניין של הכנסה לרשותו, הצד שצריך שימשוך את כולה בוודאי מובן, ובפרט לפי דבריו של ר' חיים כהן בתוס' בקידושין (כ"ה ב' ד"ה בהמה השני) שמסירה לא קונה בסימטא כי המקום אליו הביא המוכר קדם והביא את המקח נחשב לרשותו, ולפי זה בוודאי מובן הצד בסוגיין שצריך שיוציאנה כולה משם. וכ"כ האולם המשפט (סי' קצ"ח סי"ד) והאבהא"ז (מכירה ד' ד'), והאולם המשפט מוסיף שכל עוד חלק מהספינה ברשות המוכר הרי היא עדיין אגידא גביה. – אלא דצריך ביאור הצד שמשיכה כל שהוא מועילה, ועי' בהערה.[[6]](#footnote-6)

והנה נחלקו הרמב"ם והראב"ד (מכירה פ"ד הלכות ג' ד') מה הדין כשהוא מושך חפץ מרה"ר לסימטא, דדעת הרמב"ם שכשהוא מושכה כל שהוא לסימטא קנה (כך פירשו דבריו הרמה"ג ורוב האחרונים, וכן מפורש בפיה"מ החדש), ואילו דעת הראב"ד שצריך שימשוך את כולו בסימטא כמו בספינה דקי"ל כשמואל.

– הרהמ"ג לומד בדעת הרמב"ם שגם שאר מטלטלין צריכים משיכת כולו כמו ספינה, והוא מבאר את הרמב"ם שכאן בעצם הוא כבר משך את כולה ברה"ר, ורק שמ"מ רה"ר היא רשות שאין משיכה מועילה בה, אבל לכך מועיל שימשכנה משיכה כל שהוא לסימטא.

– ומבאר האבהא"ז שהראב"ד סובר שגדר קנין משיכה הוא הכנסה לרשותו ולכך לא קנה עד שימשוך את כולה לרשותו, כי רק המקום בסימטא נחשב לרשותו. – ואילו הרמב"ם לומד (לביאורו של הרהמ"ג) שקניין משיכה זהו גדר של הוראת בעלות, וטעם הדין דימשכנה כולה הוא כי יש דין במשיכה להוציאה מהיכן שהיתה מקודם, וזה מתקיים גם במשיכת כולה רה"ר, אלא שמ"מ יש דין של הוראת בעלות בקניין המשיכה, והוראת בעלות מועילה רק בסימטא שהדרך של בני אדם להניח בה את כליהם – ולא ברה"ר, אבל דין ההוראת בעלות מתקיים גם כשעושה זאת במקצת החפץ, כשם שקניין חזקה בקרקע מועיל גם בהוראת בעלות בכל שהוא ממנה.

# רשב"ם ד"ה כל שהוא.

הרשב"ם כותב שהאי "כל שהוא" הוא "טפח או חצי טפח". – ומבאר האילת השחר שהרשב"ם מסופק האם מש"א "כל שהוא" הכוונה היא שבאמת צריך משיכה עכ"פ בשיעור טפח, או שמא הכוונה היא לכל שהוא ממש, ומה שהרשב"ם כותב חצי טפח הוא לאו דוקא.

# כיצד במסירה וכו' כיצד במשיכה וכו'.

עי' במ"מ לקידושין בתחילת דף מס' 32 מה שנתבאר בגדרי קנייני מסירה ומשיכה.

# כיצד במשיכה קורא לה והיא באה.

עי' בנתיה"מ (בסי' קפ"ח סק"א) שכתב להוכיח מדין זה דקורא לה והיא באה, שכל שהדבר נמשך לרשותו ע"י גרמתו מהני – ואפילו כשאמר לפועל גוי (שהוא לאו בר שליחות) שימשוך לרשותו, ג"כ קנה מדין משיכה כי זה נעשה בגרמתו. (ע"ע בזה באילת השחר.)

# עד שתהלך מלא קומתה.

הרשב"ם והתוס' כותבים שהילוך מלוא קומתה בבהמה הכוונה היא שהיא תעקור את ד' רגליה, וכ"כ רבינו יונה הרשב"א והריטב"א.[[7]](#footnote-7)

– ר' יונה והריטב"א כותבים להוכיח זאת ממה שאמרו בסוגיין בדעת רב דשאני בהמה לר' אחא דלא מועיל בה עקירת יד ורגל כי בדוכתה קיימא, ומשמע שכאשר היא עוקרת את ד' רגליה – שאז כבר לאו בדוכתה קיימא – מודה ר' אחא שקנה, ורואים שזה נחשב ל"מלוא קומתה" שעליה דיבר ר' אחא.

– עוד מוכיחים זאת ר' יונה הרשב"א והריטב"א ממה שאמרו בסוגיין בדעת שמואל דטעמא דת"ק שמועיל עקירת יד ורגל כי אידך למיעקר קיימא, ונשמע מזה שזה פשוט שכשעקרה את כל רגליה שזה נחשב עקירת כולה.

# רשב"ם ד"ה ואותיות (ע"ה ב').

בהא דנקט הרשב"ם לשון מסירה בסוף דבריו – "שימסור לו המוכר", עי' במהרש"א, רש"ש, נימוקי הגרי"ב ופני שלמה.

# אותיות במסירה.

בדין זה יש כמה שיטות בראשונים.

– דעת הרשב"ם שאותיות נקנות דוקא במסירה ולא במשיכה, וטעמו דמשיכה מועילה רק בדבר שגופו ממון, וה"נ בשטר מועילה משיכתו לקנות את הנייר של השטר לצור עפ"י צלוחיתו, אבל בשעבוד אינו זוכה עד שימסרנו המלווה לידו.[[8]](#footnote-8)

ובמה שכתב הרשב"ם ד"כדי לגבות החוב צריך שימסרנו מלווה ליד הלוקח", מקשה הרשב"א ששיטת הרשב"ם גופיה שמסירה אינה צריכה שתהא מיד המוכר, וא"כ מה פתאום שמסירת שטר תהיה משונה משאר המסירות. – והרש"ש כותב שאולי כוונת הרשב"ם למה שדנים התוס' (בד"ה אי כרבי) שבאמת שאני שטר משאר מסירות, שכדי לזכות בשעבוד שבו צריך מסירה מיד ליד.[[9]](#footnote-9)

ומ"מ הרשב"א תמה על הרשב"ם מה החילוק ביחס לסברא זו בין משיכה למסירה, וז"ל: "דלראיה שבו מאי שנא מסירה ומאי שנא משיכה, הראיה אינה נמשכת ואינה נמסרת", עכ"ל.

ובשו"ת מהר"ח או"ז (בסוף סי' ר"י) כותב לבאר את הרשב"ם שמכיון שהוא מוסר בידו את השטר שעל ידו הוא יכול לגבות את החוב, הריהו קונה, וזה דומה למסירת מפתח המועילה לקנות את הבית כשיטת רש"י בפסחים ד' א' (ד"ה מסירת, וכ"ה ברשב"ם לעיל נ"ג א' ד"ה והשתא קעיילי)[[10]](#footnote-10). – ונראה שכוונתו שבאמת קנין מסירה מועיל גם כשהוא לא נעשה בדבר הנקנה בעצמו אלא בדבר שבו מבטאים את הבעלות, כגון במפתח של הבית ובשטר על החוב.

עד כה נתבארה דעת הרשב"ם שאותיות נקנות במסירה ולא במשיכה. – ואמנם יש בזה שיטות נוספת בראשונים.

– דעת ר"י (בתוס') והרא"ש (וכן פסק השו"ע בסי' ס"ו ס"ט) שעם המסירה צריכים גם משיכה, כי צריכים קנין חשוב שיועיל לקנות את השעבוד שבשטר.[[11]](#footnote-11) – ומה שתמיד נזכר שאותיות נקנות במסירה, זה משום שכאן המסירה צריכה להיות מיד ליד (אף שבעלמא לפי תוס' א"צ מסירה מיד ליד) כי צריכים מסירה יותר חשובה כדי לקנות השעבוד[[12]](#footnote-12), או שבאמת א"צ מסירה מיד ליד, ומה שנזכר בכל מקום לשון מסירה באותיות, זה משום שזכייה באותיות מתאפשרת רק כאשר יש דעת אחרת מקנה (כמו בכל מסירה), לאפוקי מפקיר שטרותיו שאין המחזיק בהן זכה.[[13]](#footnote-13)

– ודעת הרמב"ן הרשב"א והר"ן, שאין חילוק בין מסירה למשיכה והגבהה, כי מ"מ הראיה שבשטר אינה נמסרת ולא נמשכת ומוגבהת, אלא שמ"מ כך תיקנו חכמים שאותיות נקנות בדרכי הקניינים הללו, ולכך הן נקנות במסירה – וכש"כ במשיכה והגבהה[[14]](#footnote-14) [[15]](#footnote-15). [[16]](#footnote-16)

# שטר לספינה למה לי מטלטלי היא.

הרשב"א הריטב"א והר"ן כותבים שנכלל בקושיית הגמ' שתי טענות, א' דמכיון שספינה היא מטלטלין אין צורך בשטר (על דרך פירושו של הרשב"ם), ועוד נכלל בזה שמטלטלין אינם נקנים בשטר כמבואר במשנה בקידושין כ"ו א' שקניין שטר מועיל בקרקע אבל מטלטלין אינם נקנים אלא במשיכה.

– והטעם שמטלטלין אינם נקנים בשטר, כותבים הראשונים שרק דבר שניתן לסיימו נקנה בשטר, וקרקע אפשר לסיימה במצריה, וכן עבד אפשר לסיימו בשמו (– כך מבאר הריטב"א, ולשון הרשב"א שעבד "ניכר לעצמו"). – והרשב"א כותב טעם נוסף והוא מסיק שזה הטעם העיקרי, שהמקור של קנין שטר הוא בקרקע ככתוב "וכתוב בספר וחתום", ושם היה זה קנין של שדה, אבל במטלטלין לא מצאנו קנין שטר.

# אותיות נקנות במסירה דברי רבי וחכמים אומרים וכו' לא קנה עד שיכתוב וימסור.

ברשב"ם (בד"ה אותיות ובד"ה כתב) מבואר שהמחלוקת היא האם במסירה לבד אנו אומרים שהוא מסר לו רק את הנייר לצור על פי צלוחיתו. – ובפשטות היה אפשר לפרש בכוונת הרשב"ם שהמחלוקת היא האם מוכח במעשה מסירת השטר שיש כאן הקנאה גם על השעבוד או לא.

– והמשל"מ (מכירה ו' י"א) מפרש בדעת הרשב"ם שרבי ס"ל שעיקר השטר הוא השעבוד שבו, וקניית השטר עם השעבוד זה כמו לקנות בית עם הדיורים שלו, וכשם שהמחזיק בבית זכה בדיוריו, כך במסירת השטר הוא זוכה בשעבוד. ורבנן ס"ל שהשטר אינו נגרר אחר השעבוד כי יש בו גם את העניין של "לצור על פי צלוחיתו". (ובעזהשי"ת להלן בדף ע"ז יבוארו טפי שיטת הרשב"ם התוס' ושאר הראשונים בזה.)

והנה מבואר בכמה ראשונים[[17]](#footnote-17) שלפי חכמים צריך שימסור את השטר לפני כתיבת השטר, והריטב"א מעיר שלפי זה לשון הגמ' ד"עד שיכתוב וימסור" הוא לאו דוקא. והטעם לזה כותבים הראשונים כי המסירה היא הקונה את השטר והכתיבה היא הקונה את השעבוד, והשעבוד אין בו ממש והוא נקנה רק ע"י שהוא נגרר עם השטר, ולכך צריך שיזכה בשטר מקודם[[18]](#footnote-18).

– אבל בלשון הרשב"ם לא נראה כן, וגם לכאורה לפי דבריו בביאור טעמייהו דרבנן שצריכים את הכתיבה כדי שלא נאמר שמסר לו רק את הנייר לצור עפ"י צלוחיתו, א"כ בוודאי שלכך מהני גם כתיבה לפני המסירה.[[19]](#footnote-19) (ובעזהשי"ת להלן בהמשך הסוגיא יתבאר יותר נידון זה.)

# תוס' ד"ה אי כרבי.

בביאור דברי התוס' שרק ספינה ובע"ח נקנים במסירה, עי' בדף הבא. – ובביאור עצם שיטת התוס' באותיות במסירה עי' במה שנתבאר לעיל.

# ספינה נקנית במסירה.

מבואר בתוס' (בד"ה אי כרבי) ובעוד ראשונים שמסירה קונה רק בספינה ובבע"ח ולא בשאר מטלטלין. – ומצאנו בזה כמה טעמים:

– הרמב"ן הרמ"ה (באות כ"ו) ועוד ראשונים כותבים שמסירה מועילה בספינה ובע"ח וכיו"ב שהם דברים כבדים שאין הדרך למשכם. – וכ"כ הרמב"ם (מכירה ג' ג'): "הספינה הואיל ואי אפשר להגביהה ויש במשיכתה טורח גדול ואינה נמשכת אלא לרבים, לא הצריכוה משיכה אלא נקנית במסירה, וכן כל כיוצא בזה", עכ"ל.

– הריטב"א מביא את הטעם הנ"ל, והוא מביא שיטה נוספת שדוקא בספינה ובהמה גסה מועיל מסירה ולא בשאר דברים אפילו כבדים מאד (דלא כראשונים הנ"ל), כי ספינה אין הדרך למשכה ליבשה, ובהמה גסה נסרכת.

– ר' יונה כותב לגבי ספינה על דרך השיטה הנ"ל, שאין הדרך להביאה לביתו אלא להשאירה על שפת הים או הנהר, ולכך לא הצריכוהו למשכה. – ועוד הוא כותב את הטעם הנ"ל בראשונים שמשיכתה של ספינה היא קשה. – ובבע"ח כותב ר' יונה שהדרך לאחזה שלא תברח ולכך אחיזתה ראויה לקנות.

– והרא"ש כותב בזה טעם אחר, שהדרך היא שכשהוא אוחז בחבל הספינה ומנענעו כל דהוא היא הולכת מכוחו על פני המים – ולכך גם כשהיא לא זזה הוא קנה באחיזת החבל, וכ"ה גם בבע"ח.

[וגם לפי ר' יונה והרא"ש יוצא לדינא שדברים כבדים אחרים לא נקנים במסירה, כשיטה זו בריטב"א, דלא כרמב"ם ושאר הראשונים הנ"ל.]

# תוס' ד"ה ספינה.

דעת הרשב"ם ור"י דמשיכה עדיפא ממסירה, ובסימטא רק משיכה קונה ולא מסירה. – ומבאר הרשב"ם שמסירה היא קנין גרוע ולכך תקנו שהיא תועיל רק ברה"ר שמשיכה לא קונה, אבל בסימטא שמשיכה קונה לא תיקנו קנין מסירה. – ור"ת חולק וסובר שמסירה עדיפא ממשיכה והיא קונה גם בסימטא, וגם הוא טוען על עצם טעמו של הרשב"ם, שעד כמה שמסירה יכולה לקנות, אין סברא לומר שהיות ובסימטא משיכה קונה לכך מסירה לא קונה, וכלשונו "וכי משיכה ומסירה מצוות הן שאין לעשות אלא מן המובחר"[[20]](#footnote-20). – ור"י משיב על כך שמצאנו כך בהגבהה החשובה שהיא מבטלת את שאר הקניינים.

– ובדעת ר"ת שהקשה על הרשב"ם ולא דימה זאת להגבהה, מבארים הראשונים (ר' יונה, הרא"ש בשיטה והר"י קרקושא) דשאני הגבהה דדברים כאלה שהדרך להגביהם מחמת שהם לא כבדים – הרי שמבחינת המציאות אין דרך בני אדם למשכם כלל, ולכך הם נקנים רק בהגבהה, משא"כ ביחס למסירה לא שייך לומר שמבחינת המציאות אין הדרך למסור דברים שהדרך למשוך, ובהכרח שכוונת הרשב"ם היא שדין הקניין משיכה עצמו הוא הסיבה שמסירה לא מועילה. – ועל כך מקשה ר"ת וכי מצוות הן שמבטלות זו את זו.

והנה לשון התוס' כשהם מביאים את ר"ת "דמסירה עדיפא ממשיכה משום דמסירה מיד ליד ובפניו וקניא ברשות הרבים וכל שכן בסימטא" עכ"ל, ומשמע שמחלוקת ר"ת עם רשב"ם ור"י תלויה במחלוקת נוספת, דדעת ר"ת היא כמו הריב"א בתוס' לעיל דמסירה בעינן מיד ליד, ואשר על כן הוא סובר שזהו קנין יותר טוב, אבל רשב"ם ור"י לשיטתם שא"צ מסירה מיד ליד, לכך הם סוברים שזהו קנין גרוע, וכן משמע בתוס' ישנים ברמב"ן ובר' יונה כשהם מביאים את שיטת ר"ת, וכ"ה בבהגר"א (בסי' קצ"ז ס"ג).

– ובדברי ר"ת שיש מעליותא נוספת למסירה על משיכה דמסירה דוקא בפניו, מעירים מאי נפק"מ בדין זה דמסירה בפניו, ותיפו"ל מצד הדין דמסירה מיד ליד וא"כ לעולם הו"ל גם בפניו, וצ"ב. (עוד יש להעיר שבתו"י וברמב"ן ובר' יונה לא נזכר פרט זה דבפניו בהביאם את דברי ר"ת.)

ובסוף התוס' מבואר בדעת ר"ת שזה פשוט שבמציאה משיכה קונה גם לפי התנא דקידושין דבהמה נקנית במקח דוקא במסירה ולא במשיכה, כי מציאה א"א לה להיקנות במסירה. – וכותב האילת השחר, שהנה לפי ר"ת מה שברה"ר דוקא מסירה קונה ולא משיכה, זה לא משום שהמסירה החשובה מבטלת את המשיכה כי ר"ת לא מקבל את הסברא הזו, אלא זה משום שמשיכה מצד עצמה לא שייכת ברה"ר. – והוא מקשה, שהנה במציאה רואים אנו שמשיכה במקח מועילה לתנא זה מכיון שא"א במסירה, ולפי זה מה שבמקח דוקא מסירה מועילה ולא משיכה, זה לכאורה משום שמה שיש קנין מסירה זה הסיבה שמשיכה לא תועיל, וא"כ תיקשי על ר"ת וכי מצוות הן שמבטלות זו את זו. [ע"ש מש"כ ליישב.]

# עד שישכור את מקומה.

הרשב"ם מפרש ששכירות מקום קונה מדין חצר. – ובגמ' בב"מ י"א ב' לגבי העובדא דר"ג וזקנים שהיו באים בספינה, יש שני צדדים האם השכירות מקום קונה מדין חצר או מדין אגב. – ובסוגיא בקידושין כ"ז א' מבואר בפשיטות שקנה מדין אגב.[[21]](#footnote-21)

– ואמנם התוס' בעמ' א' (בד"ה ספינה) כותבים "דשכירות מקום הוי כעין משיכה שמביאה לרשותו", ובזה הם מבארים שגם לפי ר"ת אעפ"י שיש למוכר קפידא שיקנה דוקא במשיכה שהוא הקניין הגרוע, מ"מ שכירות מקום מועילה. – ונראה בפשטות מהתוס' ששכירות מקום מועילה מדין משיכה, כי גם קנין משיכה לשיטת התוס' עניינו הוא הכנסה לרשותו.

– וכ"כ הריטב"א והר"ן ש"אין לך משיכה גדולה מזו", ולהדיא שזה מדין קנין משיכה. – וכ"כ הרמב"ם בפיה"מ במע"ש (פ"ה משנה ט', בנוסח הישן): "ומכלל הכח שנקנין בו המטלטלין הוא שכירות המקום שהם בו אותם המטלטלים, לפי שאותו הקרקע תחשב כאילו הוא רשות השוכר, **והמטלטלים שבו כאילו הוא משכן ונתנן ברשותו**", עכ"ל.

– וכ"כ הגר"א בביאורו (בסי' ר"ג סקל"ו) עפ"י המבואר בסוגיין – "רשות קונה מטעם משיכה", ובזה הוא מבאר את דין השו"ע שם ששכירות מקום קונה מעות, כי גם משיכה קונה מעות.[[22]](#footnote-22)

# רשב"ם ד"ה לא קשיא.

הרשב"ם מעמיד את הציורים דספינה נקנית במסירה ברה"ר ובמשיכה בסימטא – שמדובר שהספינה עומדת על המים.

– והנה על הדין המובא בשו"ע (בסי' קצ"ח סי"ג) בשם י"א (וכ"ה בר' יונה ובנמוק"י) שספינה נקנית במשיכה רק כשהיא על פני המים, כותב הסמ"ע (בסקי"ט) שברשב"ם מדויק שגם במסירה היא נקנית רק כשהיא על המים, כי כאמור הרשב"ם מעמיד כן גם ביחס לקניין מסירה. – והגר"א (בסקי"ח) חולק על הסמ"ע וטוען שאפשר לדייק מהרשב"ם שכך הדין רק לעניין קנין משיכה, ומה שהרשב"ם צייר גם את האופן של מסירה שהספינה על המים זה משום משיכה. – ומבאר הגר"א את טעמו, שקניינים לא מועילים במה שאין הדרך לעשות, ואין דרך למשוך ספינה כשהיא לא על המים (משא"כ מסירה).

– ואמנם בלשון הנמוק"י נראה כמו הסמ"ע, שהוא כותב: "ומדפירש הר"ש ז"ל ספינה במסירה ברשות הרבים כגון רקק מים משמע שאינו קונה אותה **במסירה** אלא כדרך משיכתה שהיא מונחת על המים או ברקק מים", עכ"ל.

ובמה שכותב הרשב"ם שמסירה לא קונה בסימטא כי כיון שאפשר במשיכה לאו אורחא במסירה, מבאר האילת השחר שחכמים ידעו שאם הם יתקנו שמסירה קונה בסימטא מלבד משיכה, דרך בני אדם לקנות שם תהיה במשיכה ולא במסירה, ולכך מראש הם לא תיקנו כזה קנין שלא תהיה הדרך לעשותו.

# תוס' ד"ה ואי.

התוס' בשם הרשב"א מתקשים לפי ההו"א שמדובר בסימטא, ממי אפשר לשכור את הרשות, והם מתרצים שאפשר להעמיד ברשות של שניהם, וכ"כ הרמב"ן הריטב"א והר"ן.

– ר' יונה מתרץ את קושיית התוס' באופן אחר, שבסימטא אפשר לשכור את הרשות מבני המבוי. – ובאמת כך מבואר ברשב"ם להלן פ"ד ב' (ד"ה אי הכי) ובתוס' שם (ד"ה אי), שאפשר לשכור את הרשות מבני המבוי. – ואכן המהרש"א שם מעיר שדברי התוס' שם הם דלא כדברי הרשב"א בתוס' בסוגיין.

– ואמנם התורי"ד להלן שם חולק על הרשב"ם ונוקט שלא מועיל לשכור את רשות הסימטא מבני המבוי כי הסימטא שייכת גם לאנשים שאינם מבני המבוי, ולפי זה א"א לתרץ כתירוצו של ר' יונה. – והתורי"ד לשיטתו באמת מתקשה בקושיית התוס' והוא מתרץ על כך תירוץ אחר שמכיון שיש רשות לכל אדם להשתמש בסימטא ואין בני הרבים יכולים למנוע אותו, נמצא שקנאו המוכר כל זמן שספינתו עומדת שם, ולכן שייך לשכור ממנו את רשותו הזו.

# מסירה קונה ברשות הרבים וכו', משיכה קונה בסימטא וכו'.

מסירה בסימטא לא קונה לרוב הראשונים. – ואמנם לר"ת בתוס' היא קונה, דמסירה עדיפא ממשיכה. – והטעם שמסירה בסימטא לא קונה לפי הראשונים – לדעת רשב"ם ור"י בתוס' זה משום שמסירה היא קנין גרוע ולא תקנוהו כשיש קנין משיכה (הרשב"ם גם כותב שמסירה לאו אורחא כשיש משיכה, ונתבארו דבריו במקומם בס"ד). – טעם נוסף מבואר בכמה ראשונים[[23]](#footnote-23) שהמקום שאליו הביא המוכר את הספינה נעשה רשותו, ומסירה לא קונה ברשות המוכר[[24]](#footnote-24) [[25]](#footnote-25), משא"כ ברה"ר שהמקום לא נעשה רשות המוכר[[26]](#footnote-26).

והטעם דמשיכה אינה קונה ברה"ר, כותבים הרשב"ם ור' גרשום והרמ"ה (באות כ"ו) והרשב"א (בטעמו האחד), דהמשיכה צריכה להיות לרשות המוכר ורה"ר אינה נחשבת רשותו. – טעם נוסף כותבים הרמב"ן (לעיל ע"ו א' בתוך הדברים) והרשב"א (בטעמו השני) שברה"ר א"א למשוך מפני הרבים המעכבים.[[27]](#footnote-27)

הראשונים מתקשים מדוע המושך ברה"ר לא קנה, ולא נאמר שמ"מ היתה כאן מסירה הקונה ברה"ר. – וכמובן שכל קושיית הראשונים היא רק לשיטות דמסירה א"צ להיות מיד ליד, כי אם מסירה היא מיד המוכר הקושיא לא מתחילה, שהרי במשיכה זה לא היה מיד המוכר.

– הרמב"ן (לעיל ע"ה ב') במהלך אחד מעמיד שאה"נ ואם לפי גדרי קנין מסירה הוא יכול לקנות אז הוא יקנה שפיר, ומש"א אביי ורבא דמשיכה לא קונה ברה"ר, מדובר באופנים שאין כאן קנין מסירה. [כגון בקורא לה והיא באה או דהכישה במקל, או באמר לו לך משוך וקני, או במציאה ונכסי הגר, או בשאר מטלטלין שאינם נקנים במסירה.] – והרמב"ן מקשה על מהלכו הזה שאביי ורבא דיברו גם על קנין מסירה – וא"כ מדובר בקניין כזה שיכול להועיל מדין מסירה. – והוא מיישב שהפשט בדברי אביי ורבא הוא שמסירה קונה באופנים שהיא מועילה, ובאופנים שמסירה לא מועילה אזי צריך לעשות משיכה, ומשיכה זו לא מועילה ברה"ר כי אם בסימטא.

והר"י מיגש [ומביאו הרמב"ן במהלכו השני] והרמ"ה (באות כ"ו) וכן הר"ן בקידושין (כ"ה ב') מבארים שמכיון שהוא משך הריהו גילה דעתו שהוא רוצה לקנות דוקא במשיכה, ולכך הוא לא קונה במסירה. וכ"כ השו"ע (חו"מ סי' קצ"ח סע' י"ב)[[28]](#footnote-28).

# הגבהה קונה בכל מקום.

הרשב"ם להלן (פ"ו א' ד"ה במשיכה) כותב שהטעם שהגבהה קונה בכל מקום כי משהגביהה הניחה ברשותו.

– וכותב הסמ"ע (בסי' קצ"ז סק"ג) שגם בהגבהה ברה"ר או ברשות המוכר זה נחשב הכנסה לרשותו – "דכל מה שהוא ביד האדם הרי הוא כאילו הוא מונח בביתו", עכ"ל. – והקצוה"ח (שם בסק"א) מוסיף שאף שהגבהה מכוחו גם כן מועילה (כגון שהוא טורף בקן והיונים פורחות לגובה מחמת יראתו כדאיתא בחולין קמ"א ב') כמבואר בתוס' בב"ק (צ"ח א' ד"ה וה"מ, וכ"ה בתוס' בקידושין כ"ו א' ד"ה אי נמי ובראשונים שם) מ"מ זה נחשב הגבהה אפילו שאין המקח בידו כלל. – והוא חוזר על כך ביתר ביאור באבנ"מ (בסי' קל"ט סק"ו) שגם בהגבהה מכוחו זה נחשב בידו. (ולכאורה כוונתו שגם בהגבהה מכוחו זה נחשב הוצאה מרשות הבעלים ולקיחה לרשותו.)[[29]](#footnote-29)

– ומ"מ יל"ע בעצם דברי הרשב"ם שמשהגביהה הניחה ברשותו, האם כוונתו שמה שהדבר ברשותו ובידו זהו גדר הקניין, דקניין הגבהה מועיל מתורת קנין יד [כפי שיטות הראשונים שיובאו להלן], או שהפעולה של מעשה ההכנסה לרשותו היא הקונה בתורת מעשה קנין (כעין משיכה).

ומצאנו שנחלקו הראשונים בגדר קנין הגבהה – האם הוא מהסוג דקניין משיכה או שהוא מתורת קנין יד. – דהנה מבואר ברמב"ן ריטב"א ור"ן בקידושין (כ"ו א') וכ"ה ברמב"ם (בסהמ"צ עשה רמ"ה) שלמאן דאמר דקניין משיכה מדרבנן, אז גם הגבהה קונה מדרבנן, ומשמע שקניין הגבהה הוא מסוג קנין משיכה, וכ"ה להדיא בלשונות הרמב"ן והריטב"א שם.[[30]](#footnote-30)

– ואילו ברמ"ה (באות כ"ו) מבואר שהגבהה קונה מתורת קנין ידו וחצרו, וכן מבואר בחידושי הר"ן (כאן)[[31]](#footnote-31) וכך נראה גם בתורי"ד (לעיל בעמ' א'), ומבארים הרמ"ה והר"ן שלכך הגבהה קונה בכל מקום. ועי' בהערה.[[32]](#footnote-32)

# מר סבר קפידא.

הרשב"ם מפרש שהקפידא של המוכר היא שהוא מעוניין באפשרות לחזור בו גם אחרי המסירה עד שהלה ימשוך.

– ואילו הרמ"ה והרשב"א מפרשים שהקפידא היא שהלוקח יעשה קנייה אלימא טפי דמשיכה ושלא יקנה במסירה שהוא קנין פחות טוב (כשיטתם שמשיכה עדיפא). [עוד כותב הרשב"א דשמא הטעם בקפידא דמשיכה הוא כדי שיוכל לחזור בו כרשב"ם.] – וכותב הרמ"ה שלפי טעמו שהוא מקפיד על קנין טוב, יצא שמועיל לקנות בהגבהה שהוא קנין יותר טוב ממשיכה, ומטעם זה מבואר בסוגיא שמועיל שכירות מקום לרבנן, כי שכירות מקום הוא קנין מעולה כמו הגבהה.

– והנה התוס' בעמ' א' מתקשים לפי ר"ת שמשיכה גרועה ממסירה ורואים שאעפ"כ יש לו קפידא על משיכה, א"כ מדוע שכירות מקום קונה, ומתרצים התוס' דשכירות מקום הוי כעין משיכה שהוא מביאה לרשותו. – ומבואר בתוס' שאם משיכה עדיפא ממסירה לא קשה להם היאך מועילה שכירות מקום, ומזה נראה שהם למדו שהקפידא היא שלא יקנה במסירה שהוא קנין פחות טוב, ומה"ט ושכירות מקום מועילה וכמש"כ הרמ"ה, וכן מעמיד האולם המשפט (בסי' קצ"ז ס"א). – אבל לפי ר"ת נראה בתוס' שהם מפרשים שזוהי קפידא שיעשה דוקא את הקניין הזה ולא קנין אחר, ולכך הם מתקשים איך מועיל שכירות מקום, ועל כך הם מתרצים ששכירות מקום באמת מועילה מדין משיכה.[[33]](#footnote-33)

– וכותב הגידולי שמואל ששיטת הרשב"ם אינה כמו התוס', כי לפי הרשב"ם הקפידא היא שתהיה אפשרות למוכר לחזור בו קודם המשיכה, ובבואנו לדון על שכירות מקום הדין יהא שאם המשיכה תתארך יותר שהוא לא קונה בשכירות מקום, כי יש קפידא למוכר שיקנה במשיכה המתאחרת יותר.

– ומוסיף הגידולי שמואל שמ"מ לפי הרשב"ם גופיה לא קשה קושיית התוס' כיצד מועילה שכירות מקום, כי הרשב"ם גופיה מפרש שהשכירות מקום היא ברשות המוכר, והיות והמוכר בעצמו השכיר לו את רשותו הרי שבזה בוודאי הוא ביטל את הקפידא, וקושיית התוס' היא דוקא לשיטתם שהשכירות מקום היא בחצר שאינה של שניהם, ולפי הרשב"ם י"ל שבאמת שכירות מקום לא תועיל בחצר שאינה של שניהם כשמשיכה תתארך יותר.

# צריך למיכתב ליה קני הוא וכל שעבודא דביה.

דעת הרשב"ם שלפי רבי ל"צ אפילו לומר לו בע"פ "קני לך איהו וכו' ".

– ובפשטות ביאור שיטת הרשב"ם (כאן וכן לעיל בעמ' א') היא דהכתיבה לפי רבנן היא בתורת שטר ראיה לגלות שהוא לא מוסר את השטר רק לצור עפ"י צלוחיתו, ואין זה בתורת שטר קנין – וכשיטת ר' יונה שתבואר להלן.

– ואמנם המשל"מ (מכירה ו' י"א) מבאר את הרשב"ם באופן אחר. – הוא כותב בביאור מחלוקת רבי ורבנן לפי רשב"ם, שרבי סובר שעיקר השטר זה השעבוד ואין מושג לחלק את השטר ולומר שהוא מקנה רק את הנייר ולא את השעבוד, וכשם שבהקנאת בית מונח גם הקנאת הדירה בבית והמקנה לחברו בית בוודאי הקנה לו גם את הדירה, כך גם בהקנאת שטר מונח גם הקנאת השעבוד, ולכן לרבי ל"צ לומר "קני לך וכו' " כי פשוט שזה התוכן של מסירת השטר. – אבל לרבנן יש מושג עצמי לנייר של השטר מלבד השעבוד, ולכך קנין מסירה לא מועיל לקנות השעבוד, ואפילו שיפרש לו שהוא מקנה לו במסירה זו גם את השעבוד זה לא יועיל, כי במסירת השטר רואים מעשה הקנאה רק עבור הנייר, והמסירה לא יכולה להוות כלל מעשה קנין על השעבוד. – ולכך צריכים לרבנן גם קנין שטר כדי להקנות את השעבוד, וממילא יש לכתוב בתוכו "קני לך איהו וכל שעבודיה" ככל דין שטר קנין.[[34]](#footnote-34)

[ונראה מדברי המשל"מ שהוא לומד ברשב"ם כפי שיטות הראשונים שלפי רבנן המסירה קונה את הנייר וכתיבה את השעבוד, ועי' להלן בזה.]

זוהי שיטת הרשב"ם שלרבי א"צ לומר "קני וכו' ". – ואמנם התוס' מסתפקים בדין זה – האם לרבי צריכים לומר כן בע"פ, והרמב"ן ועוד ראשונים נוקטים כן בבירור, שלרבנן כותבים זאת בשטר ולרבי אומרים זאת בע"פ.

– והתוס' מבארים את הצד שלהם שלרבי ל"צ לומר "קני וכו' ", שכשם שרבי מיקל בקניין שטרות שמועילה מסירה לחודה – י"ל שהוא מיקל שלא צריך לומר "קני וכו' ". – והמשל"מ הנ"ל מבאר את דברי התוס' כפי דרכו בדעת הרשב"ם, שלרבי עיקר השטר הוא השעבוד ולכך פשוט שהמסירה היא על השעבוד, וא"צ לפרט זאת.[[35]](#footnote-35)

# הא לא כתב ליה הכי לא קני וכי לצור על פי צלוחיתו הוא צריך.

לפי הרשב"ם קושיית רב אשי דקי"ל כרבי ובמסירה לחודה קנה ולא אומרים שהוא קנה את השטר כדי לצור עפ"י צלוחיתו. – והראשונים הנ"ל הסוברים שרב פפא קאי גם אליבא דרבי דצריך לומר לו "קני לך איהו וכל שעבודיה", מפרשים שקושיית רב אשי היא גם אליבא דרבנן דבכתיבה בעלמא שכתוב בה "קני" סגי וא"צ להוסיף את ה"וכל שעבודיה", דבסתמא הרי הוא כמו שפירש שהוא מקנה כל מה שבתוך השטר.

# תוס' ד"ה קני לך.

שיטת התוס' מתחילה שמכירת שטרות היא מדרבנן, וכן היא שיטת התוס' בכתובות (פ"ה ב' ד"ה המוכר) והרי"ף (שם) והרמב"ם (מכירה ו' י"ב)[[36]](#footnote-36), ולכך א"ש דהמוכר שט"ח לחברו וחזר ומחלו מחול, וכפי שמבאר הריטב"א (בכתובות שם) ד"אתיא מחילה דאורייתא ומפקעא מכירה דרבנן".

והתוס' בהמשך דבריהם מביאים את שיטת ר"ת שמכירת שטרות דאורייתא[[37]](#footnote-37), ובתוס' משמע שזה משום השעבוד קרקעות, וכן היא שיטת רבינו חיים בתוס' בב"מ (נ"ו ב' ד"ה יצאו) דמה"ט מכירת שטרות דאורייתא. – ואמנם הריטב"א בקידושין (מ"ז ב') גם סובר דמכירת שטרות דאורייתא, אבל מדבריו נראה שזה מצד עצם החוב ולא מצד השעבוד קרקעות, וכן לומד בחידושי ר' ראובן (בסי' י"ח).

– ור' ראובן מעמיד שבמחלוקת זו תלויה מחלוקת נוספת – האם עיקר הקניין על השעבוד הוא הכתיבה או שעיקרו הוא המסירה, שאם הוא מוכר את השעבוד א"כ הו"ל כמכירת קרקע שעיקרה בשטר, ואם הוא מוכר את השטר דהיינו את הנייר – ועם השטר נגרר גם החוב, הרי שעיקר הקניין הוא המסירה הקונה מטלטלין, ועי' להלן בזה.

ובמש"כ תוס' שדין אונאה בשטרות דאורייתא מדובר שמצא שטר אחר ייאוש ומוכרו לבעליו ביוקר, נחלקו הפוסקים האם מדובר שהבעלים נתייאשו מעצם החוב או רק מהנייר. – דעת המהרי"ק (בסי' ג') שהוא נתייאש מן החוב, וכך נוקט הקצוה"ח (בסי' ס"ו סק"א), ומבאר הקצוה"ח שכל הטעם דמכירת שטרות לא מועילה מדאורייתא כי א"א להקנות דבר שאינו ברשותו, אבל ייאוש מועיל על דבר שאינו ברשותו – ולכך הוא חל מדאורייתא.

– ואילו דעת החכם צבי (בהגהה על הט"ז בחו"מ סי' קס"ג ס"ג בסו"ד) והנתיה"מ (בסי' ס"ו סק"א) שלא מועיל ייאוש בחוב והמדובר בתוס' הוא על ייאוש מהנייר בלבד. – עוד מוסיף הנתיה"מ שהנידון של האונאה בנייר אינו רק על ערך ה"לצור עפ"י צלוחיתו", אלא שגם הנייר עצמו יש לו ערך רב מאחר ועל ידו ניתן לגבות את החוב, ומש"א בגמ' שהוא מוכר את הנייר רק "לצור ולצור" הוא לאו דוקא.

# לצור ולצור.

הרשב"ם כותב שמצד מה שיש כאן אונאה ביותר משתות הו"ל ביטול מקח ומחזיר לו דמיו וזה יחזיר לו את השטר. – ואילו הרמ"ה כותב שלפי הלישנא בתרא להלן (ע"ח א') שבאונאה בכדי שהדעת טועה הוי מחילה, ה"נ הוי מחילה. [וכן מקשה רעק"א סתירה ברשב"ם מדבריו שם שהוא נקט כהאי לישנא.]

– ואולם הרשב"א ועוד ראשונים כותבים שבנידון דידן גם הלישנא בתרא דלהלן מודה דהו"ל ביטול מקח, כי הוא בוודאי נתכוון לקנות גם את החוב ולא את הנייר והוא לא נתכוון למחול.

ובמה שמבואר ברשב"ם שבעצם היה כאן קנין על הנייר לצור עפ"י צלוחיתו (ורק שיש לדון מצד ביטול מקח), הנה הרמב"ן [ומביאו הר"ן] חולק ונוקט שעד כמה שהוא לא קנה את השעבוד – גם את הנייר הוא לא קנה.[[38]](#footnote-38)

ובעיקר דברי הגמ', עי' בנתיה"מ (בסי' ס"ו סק"א, מובא בקטע הקודם) שבאמת יש לנייר שווי רב שעל ידו אפשר לגבות את החוב, ומה שאמרו "לצור ולצור" דמשמע שרק זהו הערך של הנייר, הוא לאו דוקא.

# תוס' ד"ה אמר אמימר.

מה שמביאים התוס' מהגמ' בסנהדרין (ל"א) שאם אותיות נקנות במסירה, האשה נאמנת לומר שהשטר שבידה פרוע, מבואר בנמוק"י שם שהיא נאמנת במיגו דאי בעיא אמרה לקוח הוא בידי. [ומוסיף האילת השחר שרבא שאמר כן אזל לשיטתו בגמ' להלן קע"ג א' דלרבי א"צ ראיה לכך שהוא קנה את האותיות.]

# ומילי במילי לא מיקנין.

לפי הרשב"ם דברי הגמ' הם ביחס לכתיבה, שטעמו של רב אשי לפסוק כרבי הוא כי אין השטר מועיל לקנות שטר אחר על ידו[[39]](#footnote-39).[[40]](#footnote-40)

ואילו לדעת התוס' ושאר הראשונים מה שאמרו ד"מילי במילי לא מיקנין" הוא ביאור בדעת רבנן, מדוע מסירה לא קונה בלא הכתיבה. – ונחלקו הראשונים מהו חיסרון זה ד"מילי במילי":

– הרמ"ה הרמב"ן והר"ן [וכן ר' יונה בתחילת דבריו] מפרשים שהחיסרון הוא מצד שהמסירה נעשית בנייר ולא בגוף השעבוד, ואין זה מצד שהחוב הוא דבר לא ממשי. – ואילו ר' יונה [בסוף דבריו] כותב לבאר שהחיסרון ד"מילי במילי" הוא מצד שהשעבוד הוא רק מילי, ולכן המסירה לא מועילה עבורו.

– וכביאורו של ר' יונה כן משמע בתוס' (ד"ה אותיות) הכותבים שהכתיבה מועילה על המילי דאין לך מעשה גדול מזה, ומשמע שגם כשנעשה מעשה קנין ישיר על השעבוד, מ"מ צריך להגיע לכך שזהו מעשה קנין חשוב, והיינו משום שהשעבוד הוא מילי בעלמא כר' יונה. – וכך גם נראה בתוס' בעמ' ב' (ד"ה נקנה) בביאור קושיית הגמ' מקניין אגב, יעו"ש.

ועתה לאחר שנתבארו שיטות הראשונים מדוע מסירה לחודה לא קונה לרבנן, צריך לברר כיצד הכתיבה מועילה לקנות את השטר בהדי המסירה, וכיצד נפתרת בזה טענת "מילי במילי לא מיקנין". ומצאנו בזה כמה דרכים בראשונים:

דעת הר"י מיגש, הרמ"ה (באות כ"ח), הראב"ד (מובא בתרומות בשער נ"א ח"ג ובטור בסי' ס"ו), הרא"ה [מובא בריטב"א ובר"ן] וכ"ה בריטב"א בקידושין (מ"ז ב'), וכ"כ הנמוק"י בשם הרשב"א, שהמסירה קונה את הנייר והכתיבה קונה את השעבוד. – ודבריהם מתאימים עם השיטות הנ"ל שהמסירה לא יכולה להועיל על השעבוד כי היא מתייחסת רק לגוף הנייר, ולכך צריך את הכתיבה לקנות את השעבוד.

דעת ר' יונה שהקניין של החוב נעשה ע"י המסירה ולא ע"י הכתיבה, ומש"א דמילי במילי לא מיקנין, הכוונה היא ביחס לראיה דהכתיבה שהוא מקנה גם את השעבוד ולא רק את הנייר, שאם הוא יאמר זאת בע"פ זה ייחשב "מילי", ולכך צריך לכתוב זאת.[[41]](#footnote-41) – בחידושי ר' ראובן (בסי' י"ח) הוא מבאר את דברי ר' יונה שהקניין דמכירת שטרות הוא בשטר (ולא בשעבוד), ולכך הוא נקנה במסירה שזהו קנין המטלטלין, וכשהוא קונה את הנייר דהשטר הוא קונה גם את השעבוד, וכתיבת הראיה שהוא מקנה עם הנייר את השעבוד מועילה שהמסירה חלה גם כלפיו.

ודעת הרא"ש (בסוס"י ד') שעיקר הקניין לרבנן הוא הכתיבה, ורק שכדי לאלם את הקניין הצריכו גם מסירה. – ומשמע ברא"ש שמ"מ המסירה מועילה לקנות את השעבוד ביחד עם הכתיבה, ולא כראשונים הנ"ל שהיא מועילה רק על הנייר.[[42]](#footnote-42)

והנה מבואר בשו"ע (בסי' ס"ו ס"ב) בשם "יש מי שאומר", דלמאי דקי"ל כרבנן דבעינן כתיבה, צריך שגם ימסור לו את אותו השטר שבו כתוב "קני לך איהו וכל שעבודיה". – והש"ך כותב על כך שהוא לא מצא מי הוא שכותב כן, אבל כך מסתבר כי זהו הדין בכל שטר קנין. – ובאמת כן מבואר ברמ"ה שצריך למסור את השטר. – ומ"מ משמע בשו"ע שזה לא דין ברור, וגם הקצוה"ח (שם בסק"ט) מדייק מלשון השו"ע שישנם הסוברים שא"צ למסור את השטר, יעו"ש.

– והנה בפשטות הנידון אם צריך למסור את השטר תלוי בנידון הנ"ל מדוע גדר דין הכתיבה לפי רבנן. – כי הנה לשיטות הראשונים שהשטר לבדו קונה את השעבוד פשיטא שזהו שטר קנין וצריך למוסרו לקונה (והרמ"ה שכתב כן הולך לשיטתו), וגם לפי הרא"ש שהכתיבה היא עיקר הקניין פשוט שצריך למסור את השטר. – אבל לפי ר' יונה שעיקר הקניין הוא המסירה והשטר הוא רק ראיה על כך שהוא מקנה גם את השעבוד – כאן יש לדון שיתכן שא"צ למסור את השטר ודי בכתיבה בעלמא, וכן לומד בחידושי ר' ראובן (בסי' י"ח אות ג') בדעת ר' יונה, והוא כותב שלשיטה זו כיוון השו"ע בדקדוק לשונו הנ"ל.[[43]](#footnote-43)

# תוס' ד"ה חוזר.

תוס' מתקשים מדוע לא יכתבו העדים שטר בעל כורחו כי אין זה מזיקו, והתוס' מתרצים שבאמת שטר זה מזיקו. – הרמב"ן ועוד הראשונים כותבים שגם לו יצויר שהשטר לא היה מזיקו כלל, מ"מ א"א לכתוב שטר בעל כורחו – "דספר מקנה בעינן ועדים שליחותו הן עושים" (כלשונו של הרמב"ן), וא"א לכתוב שטר אלא מדעת המתחייב.

– ויסוד זה כבר נמצא בתוס' לעיל ל"ט ב'-מ' א' (ד"ה מחאה) שלא שייך דין שטר אלא מדעת המתחייב, ואין לחתימות העדים תורת עדות דהו"ל "מפי כתבם". – והאחרונים (המשל"מ מכירה ו' ט"ו עפ"י המהרי"ק בסי' קט"ז, רעק"א, ועוד) מתקשים מדוע באמת התוס' לא תירצו כן.

– ובמקום אחד (בשו"ת מה"ת סי' נ"ג) מעמיד רעק"א שהנה יש שני תירוצים בתוס' בכתובות כ' ב' (ד"ה ור' יוחנן) האם יש דין בשטר שייעשה מדעת המתחייב, או שהגם העדים יכולים מעצמם לכתוב שטר ובלבד שיהא כתוב בנוסח של שטר[[44]](#footnote-44), והתוס' בסוגיין ס"ל כי האי תירוצא שאין דין של דעת המתחייב, וכ"כ האמרי בינה (הלוואה סי' ו' ד"ה ועוד). [ובאמת גם בתוס' לעיל בדף מ' ישנם את שני המהלכים הללו.]

והברכ"ש (בסי' נ"ח) והקוב"ש (בסי' תרל"ו) מעמידים שהתוס' בסוגיין ס"ל שאין דין של דעת המתחייב בשטר ראיה שאין בו כל התחייבות.

– ומבאר הברכ"ש את מחלוקת התוס' והרמב"ן, שהתוס' לומדים שהיסוד דדעת המתחייב הוא, שבמקום שהשטר בא ליצור איזו חלות דין (מהחלויות ששטר יכול ליצור) מכח "מעשה השטר", יש הלכה שדוקא האדם המתחייב שהוא היוצר את מעשה השטר בכוחו לפעול את הדין הזה ע"י החתמת העדים העושים שליחותו וחותמים כדי לקיים את ההתחייבות שלו. – עוד הוא מוסיף על כך, דהדין ד"ספר מקנה" שנעשה עפ"י דעת המתחייב הוא גזה"כ שלא מצינו אותה בשטר ראיה בלא התחייבות. – ואילו הרמב"ן (וכן התוס' לעיל ל"ט ב' הנ"ל שגם הם מדברים על שטר ראיה) ס"ל דהוא גזה"כ הלמדים מספר המקנה שצריך דוקא מדעת המתחייב, וגזה"כ זו נאמרה בכל שטר – גם שטר ראיה.[[45]](#footnote-45)

עוד מובאת בתוס' שיטת ר"ת שדוקא בשטר מתנה הוא יכול לחזור מכתיבת השטר כי הוא לא מעוניין שיצאו עליו הרבה שטרות, אבל בשטר מכר אינו חוזר "דמסתמא אדעתא דכתיב ליה שטרא זבין ליה", ודבריו צ"ב מדוע טעם זה יחייבנו לכתוב לו שטר. ועי' בספר "הערות וציונים" מה שביאר בזה.

# ע"מ שתכתבו לו את השטר חוזר בין בשטר בין בשדה.

הראשונים מקשים מדוע הוא חוזר בשטר ובשדה, ולא נאמר שהיות וקי"ל דכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי, א"כ יוצא שהקנאת השדה חלה מיד והשטר הוא רק תנאי למתנה זה, וא"כ שהעדים יתנו לו את השטר בעל כורחו של המקנה ובכך יתקיים התנאי. – ומיישב הראב"ד (בשיטה, והרא"ש מביאו בתחילת דבריו) שאין העדים יכולים לכתוב את השטר בע"כ דהמקנה כי הם שלוחיו לכתוב את השטר והוא יכול לבטל שליחותם.

– עוד כותב הרא"ש ליישב (וכ"ה בעוד ראשונים[[46]](#footnote-46)) שהנה תנאי זה שיכתבו לקונה שטר, הוא תנאי לטובת הקונה שיהיה לו שטר, והקונה הוא שצריך לעשות את התנאי הזה ולא המקנה, וכשהמקנה התנה כן הרי דבריו הם פטומי מילי בעלמא (והרא"ש מביא שעד"ז מבואר בב"מ ס"ו א' יעו"ש), וכוונתו היתה שעד מסירת השטר הוא יוכל לחזור בו ולבטל הן את התנאי והן את המעשה.

– וכותב הרא"ש נפק"מ היוצאת לפי דבריו – כשהוא מתנה את ההקנאה במה שיתנו לאותו פלוני מאתיים זוז שהוא תנאי לטובת הקונה אבל הם אינם שלוחיו בנתינת המאתיים זוז, שלפי הראב"ד אפשר לתת לו את המאתיים זוז בע"כ דהמקנה ובכך תחול ההקנאה למפרע, אבל לפי הרא"ש כל שהוא תנאי לטובת הקונה הו"ל פטומי מילי בעלמא והמקנה יכול לחזור בו.[[47]](#footnote-47)

# כאותה ששנינו כותבין שטר למוכר וכו' כיון שהחזיק זה בקרקע נקנה שטר בכל מקום שהוא.

נחלקו הרשב"ם והתוס' לשיטתם בביאור קושיית הגמ' על מה שאמרו לעיל ד"מילי במילי לא מיקנין", שלפי הרשב"ם באים להוכיח ששטרות נקנים בשטר, ולפי תוס' באים להוכיח ששטרות נקנים במסירה.

– והנה רשב"ם כותב: "וקס"ד השתא דהשטר במילי בעלמא מיקני שנתרצה המוכר להקנות ללוקח ואף על פי שלא בא השטר לידו דלוקח קני ליה", עכ"ל. – והתוס' כותבים שלפי רשב"ם קס"ד שהוא לא קונה את השטר בקניין אגב אלא במה שהוא נתרצה לו, והם מקשים על כך מדוע אמרו "כיון שהחזיק זה בקרקע נקנה שטר בכל מקום שהוא" – והוא לא קונה גם בלי להחזיק. – ומתרצים התוס' שהגם שהוא קונה בריצוי מ"מ הוא לא נתרצה לו עד שיחזיק.

– והמהלך של הרשב"ם לביאורו של התוס' צ"ב, מאי סלקא דעתך שיקנה בריצוי בלא מעשה קנין כלל. – עוד מעיר האילת השחר מדוע הגמ' הביאה בהקשר זה את המשנה ד"נכסים שאין להן אחריות נקנין עם נכסים שיש להן אחריות" העוסקת בקניין אגב.

– וכותב האילת השחר שלולא דברי התוס' היה אפשר להציע פשט אחר ברשב"ם, שבאמת גם המקשה הבין שהוא קונה את השטר באגב, אלא שהוא סובר שהגדר בקניין אגב הוא שהמעשה קנין נעשה רק בקרקע ולא במטלטלין כלל, ורק שהמטלטלין נטפלים לקרקע ועי"כ הם נקנים גם בלא שייעשה בהם מעשה קנין, מכח הגמירות דעת דהמקנה – שנתרצה להקנותם לו. והמצב הזה שהמטלטלין נקנים בלא מעשה קנין נחשב "מילי", וזו קושיית הגמ', שאם רואים שהשטר נקנה אפילו ב"מילי" אלו – כש"כ ששטר נקנה בשטר.

– ועל כך מתרצת הגמ' שבאמת בקניין אגב המעשה קנין מתייחס גם למטלטלין, שהם נטפלים לקרקע בצורה כזו שהמעשה קנין שנעשה בקרקע מתייחס גם אליהם[[48]](#footnote-48), ולכך אין זה נחשב מילי.[[49]](#footnote-49) [[50]](#footnote-50)

ובביאור שיטת התוס', הנה התוס' מקשים איך המקשה מביא ראיה ממה שאגב מועיל להקנות שטר הכתוב על שם הקונה שבכה"ג פשיטא שמסירה מועילה – לכך שמסירה מועילה להקנות שטר שאינו כתוב על שם הקונה.

– ובביאור קושיית התוס' מציין רעק"א לדברי הרשב"א בתשובה (ח"ב סי' ל"ח), הכותב שגוף השטר נחשב כמו כתיבה. – כלומר שזה עצמו שהשטר הכתוב על שם הקונה מחשיב שיש כאן כתיבה, ולכך טוענים התוס' שלעולם אימא לך דמילי במילי לא מיקנין, ומסירה בלא כתיבה לא קונה שטרות, ושאני הכא שיש אגב וכתיבה.

– ולפי"ז לכאורה ביאור תירוץ התוס' הוא שאגב הוא "מילי וקנין גרוע" – יותר ממסירה, ולכך אם נאמר שבמכירת שטרות יש יסוד ד"מילי במילי לא מיקנין", אז צריך לצאת שאין בכוחו של קנין אגב להקנות את ה"שעבוד הקל" אפילו בשטר הכתוב על שם הקונה הנחשב לכתיבה.

ומ"מ דברי התוס' צ"ב – וכן מתקשה הקה"י (בח"א סי' כ"ג) – שעד כמה שמסירה מועילה בשטר הכתוב על שמו, מדוע אגב נחשב "מילי במילי".

– ומבאר הקה"י שהתוס' לומדים בביאור קושיית הגמ' דהגדר בקניין אגב הוא שהמטלטלין נקנים ע"י שהם נטפלים לקרקע אף שהמעשה קניין נעשה רק בקרקע ולא במטלטלין, דזהו דין אגב דהגמירות דעת דהמקנה מועילה בזה, לכך אגב גרע ממסירה והוא נחשב מילי במילי גם בשטר הכתוב על שם הקונה, כי אין כאן כל מעשה קנין בשעבוד.

– ובפשטות לפי דרך זו יסוד תירוץ הגמ' שאגב הוא קנין חשוב, הוא שבאמת הגדר באגב שהמעשה קנין מתייחס גם למטלטלין גופייהו ע"י שהם נטפלים לקרקע, ולכך אין בזה חיסרון דמילי. (ויוצא שהמהלך בגמ' הוא על הדרך שהאילת השחר ביאר לפי הרשב"ם.)[[51]](#footnote-51)

והנה הרא"ש כותב כמו התוס', וכהמשך לזה כותב הרא"ש שא"א להקנות אותיות לחברו באגב בלא כתיבה וכן הוא מביא בשם ר"ח. – והוא כותב שאמנם הרי"ף כותב לא כך – שאותיות נקנות באגב[[52]](#footnote-52), והוא מסיים שמסתבר לו שאינן נקנות באגב כי רק בשטר הכתוב על שם הלוקח מועיל אגב.

– כי הרא"ש לומד שקניין אגב אינו עדיף ממסירת האותיות שגם אז צריך כתיבה, ומה שאמרו בגמ' דאגב שאני זה רק בשטר הכתוב על שם הלוקח שיש שם כתיבה. – אבל הרי"ף פירש מה שאמרו דאגב שאני, שיש מעלה לקנין אגב לקנות שעבוד אפילו בלא כתיבה כלל.

# דהא מטבע דלא ניקני בחליפין ואגב ארעא ניקני.

בגמ' בב"מ מ"ה ב' אמרו שהטעם שמטבע אינו נעשה חליפין (כלומר שיעשו את הקניין עם המטבע) משום "דדעתיה אצורתא וצורתא עבידא דבטלא", ומבואר שם בראשונים שזהו הטעם גם למה שמטבע לא נקנה בחליפין – כמבואר שם במסקנת הסוגיא.

– הרמב"ן שם ועוד ראשונים מפרשים דדעתיה אצורתא ולכך הו"ל כדבר שאין גופו ממון ודמי לאותיות[[53]](#footnote-53), ולפי זה מובן הדמיון לאגב, כי זהו יסוד בכל מעשה קנין שאינו נעשה בגוף הדבר. – והתורא"ש שם (מ"ו א') מפרש דדעתיה אצורתא וצורה היא דבר שאין בו ממש ולכך הו"ל כקניין דברים (לעיל ג' א', שלא מועיל קנין כשאינו מקנה לו איזה חפץ). – וגם לפי"ז א"ש, דגם באגב שאינו נעשה בגוף הדבר יש מקום להלכה זו.[[54]](#footnote-54)

# תוס' ד"ה רב פפא.

מבואר בתוס' שתקנת חכמים היא שיכול לעשותו שליח בהרשאת ההלוואה אעפ"י שא"א להקנות הלוואה. – ומעיר האילת השחר מה הראיה לפי"ז מרב פפא שמטבע נקנה באגב, ושמא הוא דין מיוחד בהרשאה שכך תיקנו חכמים. – והוא מיישב שהתקנה היתה ביחס להלכה שא"א להקנות חוב, אבל בההיא דרב פפא זו היתה גם הלוואת מטבע, וחליפין לא מועילים בהלוואת מטבע גם בהרשאה, ומזה מוכח דמטבע נקנה באגב.

# מכר את הקרון לא מכר את הפרדות.

נחלקו הראשונים האם באופן שהדמים מודיעין שקנה גם את הפרדות חולק ר' יהודה וסובר שקנה. – דעת הראב"ד (בשיטה) ר' יונה והריטב"א שר' יהודה חולק גם בזה שהדמים מודיעין, וכותבים הראב"ד והריטב"א שמה שר' יהודה העמיד את דבריו על הציור השני דבקר וצמד זה משום שהוא המתין עד לסוף דברי ת"ק כדי לחלוק עליו. – ואילו דעת הנמוק"י שבזה מודה ר' יהודה [ולכן הוא לא חלק על הציור הזה] כי קרון ופרדות לעולם לא נקראים בשם אחד ולא שייך בהם לומר דדמים מודיעין. (וגם הריטב"א מביא שיטה כזאת אלא שהוא דוחה אותה.)

ובעצם הדין דלא מכר את הפרדות, כותבים הראש והנמוק"י לגבי שכירות – שאם שכר את הקרון הוא שכר גם את הפרדות, כי אין דרך לשכור קרון מאחד ופרדות מאחר.

# מכר את הבקר לא מכר את הצמד.

הראשונים מתקשים, שלכאורה חכמים היינו ת"ק דלא מכר את הצמד. – לכך מבאר הרשב"ם שר"י וחכמים נחלקו בפירוש דברי ת"ק – מתי הוא אמר שלא מכר את הצמד. (וכן מבארו התוי"ט.) – ואילו ר' יונה והנמוק"י כותבים שאפשר לפרש שת"ק מדבר באופן שאין ראיה מהדמים, שהוא הקנה לו את הצמד בקניין סודר ושדמיו ייקבעו כפי שישומו בי תלתא.[[55]](#footnote-55)

# באדוקין בו.

נחלקו הראשונים האם גם בצמד ובקר אמרינן דבאדוקין בו קנה.

– דעת הרשב"ם (להלן בד"ה הכי גרסינן) ור' יונה והרמ"ה שלא קנה. ומבאר הרמ"ה הטעם, כי הפרדות טפלות לקרון ואין הקרון טפל לפרדות, והוא ממחיש זאת ממה שרואים שדרך בני אדם לומר שהם קנו פרדות לקרון ולא שקנו קרון לפרדות, – משא"כ בבקר וצמד שהצמד הוא הטפל לבקר ולא להפך, וכפי שרואים שאומרים שקנו צמד לבקר ולא להפך, ואין הדבר העיקרי יכול להימכר בכלל הדבר הטפל. ועד"ז מבאר ר' יונה. – עוד כותב הרמ"ה שבצמד ובקר גם במכר הבקר לא מכר הצמד אפילו באדוקין בו, דדוקא בקרון אומרים כן כי א"א לו בלא פרדות, אבל אפשר לבקר בלא צמד כשהוא קונהו לשחיטה.

– אבל דעת הר"י מיגש הרמב"ן הרשב"א והר"ן שדין בקר וצמד כדין קרון ופרדות, שבאדוקין בו קנה, וכן מסקנת הטור (בסי' ר"כ, מובא ברמ"א שם בסע' ד'[[56]](#footnote-56)).

– עוד נחלקו הראשונים האם צריך הודעת דמים באדוקין בו. – דעת הרמב"ן שקונה רק בדמים מודיעין שקנה גם את הפרדות, והרשב"א והריטב"א חולקים וטוענים שקנה גם בלי הודעת דמים, דמשמע מסתימת הגמ' שמדובר גם באופן שכולם קוראים לקרון קרון ולפרדות פרדות, ובכה"ג אין מושג דדמים מודיעין. – אלא שהטעם בדין דאדוקין בו הוא משום שבכה"ג הפרדות הם ככלי תשמישיו המחוברים עמו, ולכך קנה גם בלא הודעת הדמים.

וכתב הטור (בסי' ר"כ, הובא ברמ"א שם בסע' ב') שדוקא כשמכר את הקרון אומרים שבאדוקין בו מכר את הפרדות, אבל מכר את הפרדות לא מכר את הקרון אפילו באדוקין בו. – ומבאר הסמ"ע (בסי' ר"כ סק"ז) שעל הפרדות אפשר לרכוב ולהגיע למחוז חפצו בלי הקרון, משא"כ הקרון בלי הפרדות.[[57]](#footnote-57)

# לא צריכא באתרא דקרו ליה לצימדא צימדא ולבקר בקר.

גירסת הרשב"ם היא כפי הגמרות שלפנינו – "באתרא **דקרו** ליה לצימדא צימדא ולבקר בקר", ויש ראשונים הגורסים "**דרובא** קרו לצימדא צימדא וכו' ".[[58]](#footnote-58)

– ובתחילת דברי התוס' להלן צ"ב א' (ד"ה וליחזי) מבואר שהם גורסים שמדובר "דרובא קרו לצימדא צימדא וכו' ", והם כותבים שלפי רבנן לא אומרים הדמים מודיעין רק משום שיש רובא וחזקת ממון המסייעים למוכר. – וממשיכים התוס' שגם לפי הגירסא שלא מדובר שיש רוב, מ"מ מה שלא אומרים שהדמים מודיעין לרבנן זה משום שאין כח לדמים להכחיש את החזקת ממון, אבל אם יהיה רוב כנגד החזקת ממון בזה מודו רבנן שהדמים מסייעים לרוב או לחזקה.

והנה הרשב"ם מפרש בדעת רבנן שמכיון שיש הקוראים לבקר בקר ולא קוראים לבקר צמד, לכך יד הלוקח על התחתונה דאוקי ממונא בחזקת מריה (ועליו להביא ראיה שהוא מהאנשים הקוראים לבקר צמד, כמבואר ברשב"ם להלן צ"ב א' ד"ה וליחזי), ועל דרך המבואר בתוס' הנ"ל שהטעם של רבנן שלא אומרים שהדמים מודיעין זה משום החזקת ממון. – ומשמע מזה שאם הלוקח טרם שילם אזי הדין עמו, וכ"כ הב"ח (בסי' ר"כ) לדעת רשב"ם ותוס'.

– אבל הרמב"ן הרשב"א והר"ן כותבים שגם כשהוא טרם שילם (והקניין נעשה בחליפין או באגב), מוציאים מיד הלוקח את המעות[[59]](#footnote-59) , ד"מכר" ולא "מכר" משמעו שכך הדין בתורת ודאי ולא רק מדין ספק. – וכ"כ הטור (בסי' ר"כ).

– והרשב"א לומד שיש רוב הקוראים לצמד צמד ולבקר בקר, ורק המיעוט קוראים לצמד בקר, והוא כותב שמשום כך הלוקח חייב לשלם, כי כשיש רוב מוטל עליו לפרש שכוונתו במקח היא אחרת.

– ואמנם ברמב"ן ובטור מבואר שדין זה הוא גם כשאין רוב לא לכאן ולא לכאן. – והגידולי שמואל מעמיד שגם כשאין טענת הלוקח נגד רוב מ"מ מוטל עליו לפרש שהוא קונה גם את הבקר, ואם הוא שתק אזי יש כאן אומדנא שהוא מתרצה לקבל את מה שהמוכר יאמר לו לאחר מכן. (ועי' להלן עוד בזה.)

והנה הגר"ח (בסטנסיל כאן) מביא את לשון הרמב"ם (בפכ"ז ממכירה הי"א) הכותב לאחר פרטי הדינים מה נכלל במקח – "אל ילוז מעיניך העיקר הגדול בדברים אלו, שהוא מנהג המדינה והשמות הידועים ביחוד לכל דבר ודבר, ובמקום שאין מנהג ולא שֵם שהכל אומרים לו בייחוד ולא שיתוף, הולכין אחר אלו הכללות שביארו חכמים כמו שביארנו," עכ"ל.

– ומבאר הגר"ח שיסוד דברי הרמב"ם הוא שהקובע בעניינים הללו הוא לא מה היתה כוונת המקח, אלא מה היתה הלשון, וכשאין לשון ידועה אזי הולכים אחר לשון חכמים, וכל המשניות הללו באות לבאר מהי לשון חכמים, ור' יהודה ס"ל שהדמים יכולים לקבוע את הלשון, ועל כך חולקים רבנן.

– ולמהלך זה יצא הדין כשיטה הנ"ל שמה שלרבנן אין הדמים מודיעין זה לא מספק דאוקי ממונא בחזקת מריה, אלא זה דין בתורת ודאי שהלשון קובעת שהוא מכר לו רק את הצמד ולא את הבקר.

# תוס' ד"ה אבל.

עי' במהרש"א במהדו"ב מה שהעיר על הקושיא מההיא דאיזהו נשך. וע"ע ברש"ש שתירוצם האחרון של התוס' על ההיא דאיזהו נשך יכול לעלות גם על קושייתם על רב מסוגיין.

# דתנא קמא סבר סתם חמור לרכוב קאי ונחום המדי סבר סתם חמור למשאוי קאי.

הרשב"א כותב שלרבנן עיקר השימוש בחמור זה לרכיבה, ורק לפעמים משתמשים בו למשא ולרכיבת נשים, ובאמת מכיון שלפעמים משתמשים בו למשא ולרכיבת נשים לכך כשהוא אומר שיקנה החמור וכל מה שראוי להיות עליו, הדין שהוא קונה גם את כלי המשא. – ונחום המדי גם מודה שעיקר השימוש בחמור הוא לרכיבה, ורק שהיות ומ"מ הרבה פעמים נושאים עליו משא, לכך גם כלי המשא נמכרים עמו, – ועד"ז כותב הריטב"א.[[60]](#footnote-60)

# אמר אביי וכו' ונחום המדי כולהו סבירא להו כי מזבין איניש מידי איהו וכל תשמישתיה מזבין.

דעת רוב הראשונים[[61]](#footnote-61) שאביי לא חולק על עולא שאמר שלנחום המדי סתם חמור למשאוי קאי, וטעמו דעולא גם הוא מיוסד על יסוד זה דכי מזבין איניש וכו'. (והראשונים מבארים מדוע אביי לא הזכיר בכלל השיטות שהביא גם את דעת רבנן דנחום המדי, ע"ש.)

# מאי דכתיב על כן יאמרו וכו'.

עי' בביאורו של הגר"א על דברי הגמ' הללו (נדפס בסוף ביאוריו לאגדות דרבב"ח).

# ואין מועלין במה שבתוכן.

רשב"ם ותוס' מפרשים שלא אומרים שההקדש יקנה בקניין חצר את מה שבתוכן ותהיה בזה מעילה, כי אין חצר להקדש מכיון שחצר אתרבאי משום יד ואין יד להקדש.[[62]](#footnote-62)

– הרמב"ן ר' יונה הרשב"א הריטב"א והר"ן מביאים את הרשב"ם ומוסיפים על כך מהלך נוסף – וכ"כ התורי"ד (והוא לא מביא כלל את פירוש הרשב"ם והתוס') – שבאמת יש חצר להקדש ומה שבתוכן נקנה להקדש ורק שאעפ"כ אין בזה מעילה. – ר' יונה התורי"ד הריטב"א והר"ן מבארים את הטעם בזה, משום שאין מעילה אלא בהקדש הקדוש קדושת פה, משא"כ בסוגיין שהקדושה של מה שבתוכן חלה מאליה.[[63]](#footnote-63)

– והריטב"א והר"ן מוסיפים עוד לדון מדוע מועלים בגידולי הקדש לר' יוסי והרי לא היתה שם קדושת פה. – הר"ן כותב שזהו באמת טעמו של ר' יהודה שאין מועלים בגידולים, ובטעם של ר' יוסי כותב הר"ן דשאני גידולים דמהקדש קא רבו, ועד"ז כותב הריטב"א במהלך השני שלו שהם בכלל הקדושת פה דהאילן כיון דמיניה קא רבו. – ובמהלכו הראשון כותב הריטב"א שדעת המקדיש היתה על הגידולים מתחילה כי סופם לבוא[[64]](#footnote-64).

– ואמנם לדעת הרשב"ם והתוס' שהוצרכו לומר שהטעם שאין מועלין במה שבתוכן הוא משום שאין חצר להקדש, נראה שאם היה חצר להקדש באמת היתה בזה מעילה אף שאין כאן קדושת פה. וכן מעמיד השער"י (בש"ג פכ"ד. (הוא מביא שם רק את התוס')). [– ולאור המבואר בדעת רשב"ם ותוס' שכדי שלא תהיה מעילה צ"ל שההקדש לא חל כלל, יוצא שמה שלר' יהודה גם בשדה ואילן אין מעילה בגידוליהם, הפשט הוא שהם אינם קדושים כלל, כי אם הם היו קדושים אזי גם היתה בהם מעילה. וכן מבואר ברשב"ם בד"ה אין מועלין, ועי' להלן בזה.[[65]](#footnote-65)]

ונמצאנו למדים שיש שתי מחלוקות בין הרשב"ם והתוס' לראשונים: א' האם יש חצר להקדש. ב' האם בדבר הקדוש בלא קדושת פה יש מעילה.

והנה האגודה (בפ"ג ממעילה) מביא את דברי התוס' הנ"ל שאין חצר להקדש, והוא כותב שלפי זה יוצאת הלכה למעשה שהמוצא מציאה בביכ"נ הרי זה שלו ולא אומרים שהביכ"נ זכה בה מדין קנין חצר, דאין חצר להקדש[[66]](#footnote-66). – והובאו בדברי במג"א (בסי' קנ"ד סקכ"ג). – ורעק"א (על המג"א) והקצוה"ח (בסי' ר' סק"א) מביאים את הרמב"ן המתרץ עוד את קושיית התוס' באופן אחר, ושלפי"ז י"ל שיש חצר להקדש. (והמשנ"ב (בסי' קנ"ד סקנ"ט) מביא את המג"א ומציין בסוגריים לדברי רעק"א.)

ובגוף שיטת הרשב"ם ותוס' שאין חצר להקדש כי חצר מטעם יד אתרבאי ואין יד להקדש, מקשה התוי"ט (מעילה ג' ו') שמבואר בגמ' בב"מ שחצר מועילה גם מדין שליחות (כדמסיק שם י"ב א' דחצר אתרבאי משום יד ולא גרעה משליחות), ומצאנו שליחות לגבוה על דרך שאמרו (בקידושין כ"ג ב', נדרים ל"ה ב') דכהני שלוחי דרחמנא נינהו.

– ומתרץ הקצוה"ח (בסי' ר' סק"א) עפ"י מש"כ התוס' בגיטין (כ"א א' ד"ה אטו) – וכ"כ השיטה בב"מ (י"ב א' בביאור דעת הגליון תוס') ביתר ביאור – שבאמת עיקר מה שחצר קונה זה מדין יד, ומה שחצר לא גרעה משליחות זה רק דין כלפי מצב שהבעלים לא עומד שם ואין החצר משתמרת שבכה"ג אינה קונה מטעם יד, דבזה אומרים דחצר לא גרעה משליחות כדי להוריד את הטענה שאין כאן שימור כי מ"מ יש כאן את גוף החצר המועילה, אבל כלפי דינים אחרים [כגון לעניין חצר מהלכת] לא נאמר שחצר מטעם שליחות כי גוף החצר בכה"ג אינו דומה ליד.

והנתיה"מ (בפתיחה לסי' ר') מקשה על רשב"ם ותוס' שבאמת מצאנו יד להקדש, שגזבר שמשך עבור הקדש קנה כמבואר בש"ך (חו"מ סי' רנ"ה סק"ו).

– ומתרץ הקה"י (בסוס"י ל"ו) שמה שכתבו הרשב"ם והתוס' שאין יד להקדש – אין כוונתם שהקדש מופקע מהמושג יד, אלא הכוונה היא שבמציאות אין להקדש את היד הראויה לקנות. – והוא מבאר זאת יותר, שיסוד הדין דחצרו כידו הוא שהמקום המיוחד להשתמשות שלו הריהו נחשב כמו ידו ולכך דינו כידו, אבל חצר דהקדש אין גדרה שהיא מיוחדת להשתמשות של גבוה, כי ביחס לקב"ה נאמר "אם צדקת מה תתן לו" ואין לגבוה צורך להשתמש דוקא בחצר זו. אלא הכוונה היא כלפי ההשתמשות שלנו, שההקדש הוא דבר המיוחד לגבוה שבו אנו עובדים את עבודת הקרבנות ושאר ענייני המקדש, ולכך אין החצר קונה לגבוה כי היא לא מהווה שימוש לגבוה אלא לנו עבור הגבוה. – משא"כ בגזבר שמשך שידו יכולה לקנות להקדש, כי אין הפשט שידו נעשית כיד ההקדש ויד ההקדש זוכה, אלא הפשט שידו של הגזבר היא הזוכה עבור ההקדש דשלוחו כמותו, – וידו של הגזבר יכולה שפיר לפעול קניינים.

ועל שיטת הרמב"ן שחצר קונה בהקדש, מקשה הקצוה"ח לפי מה שהוא מוכיח שם שאפשר להישאל על הקדש קרבן אפילו אחר שנשחט בעזרה, מדוע אפשר להישאל על כך והלא מבואר בש"ך (בסי' רנ"ה סק"ו) בשם תשובת ר' בצלאל אשכנזי (בסי' י"ד) שהטעם שא"א להישאל על הקדש משבא ליד גזבר, כי מה שאפשר להישאל קודם שבא ליד הגזבר הוא מפני שאתי דיבור ומבטל דיבור, משא"כ אחר שבא ליד הגזבר שהגזבר זכה להקדש והו"ל מעשה ואין דיבור מבטל מעשה. – וטוען הקצוה"ח דא"כ נאמר שגם כשהגיע הקרבן לעזרה זכה בו ההקדש בחצר והו"ל כמעשה ויותר הוא לא יוכל להישאל. – והוא מניח בצ"ע.

– ומתרץ האו"ש (בפ"ה ממעילה) שכל דברי הראשונים שהקדש קונה בחצר ומ"מ אין בזה מעילה, זה רק בבור למימיו, אבל בשובך ליונים א"צ לזה כי היונים הראויות לגבי מזבח קדושתם היא קדושת הגוף, ואין ההקדש דבדק הבית יכול לפעול קדושת מזבח, ולכך גם קרבן שהגיע לעזרה אין העזרה זוכה בו בחצר להיחשב מעשה הקדש.

# רשב"ם ד"ה אין מועלין.

הרשב"ם כותב שהטעם של ר' יהודה שאין מעילה בגידולים הוא "דמשום גרמא דקגרים ליה קרקע הקדש ליגדל אין לנו לעשותו הקדש". – ומבוארת דעת הרשב"ם שלא רק שלא מועלים בגידולי הקדש אלא שהם אינם קדושים כלל. וכך מעמיד המנחת ברוך (בסי' ל')[[67]](#footnote-67).

– וכפי שנתבאר לעיל כך יוצא בפשטות לפי מש"כ הרשב"ם ותוס' שלר' יהודה הטעם שאין מועלין במה שבתוכן משום שאין חצר להקדש, שרואים שלולא טעם זה היות וחל ההקדש גם היתה מעילה, והם לא סוברים כרמב"ן ודעימיה שיש מעילה רק בקדושת פה, וא"כ יוצא שבגידולי הקדש דשדה ואילן הטעם שאין מעילה לר' יהודה הוא בהכרח משום שאין הגידולים קדושים כלל, וכ"כ השער"י (בש"ג פכ"ד).[[68]](#footnote-68)

– והמנחת ברוך מעמיד שלדעת הרשב"ם מבואר שהגם שבהדיוט בוודאי הגידולים שייכים להדיוט, מ"מ לר' יהודה אין הדין כן.[[69]](#footnote-69) – וכותב המנחת ברוך שמ"מ לדעת הרמב"ן שלר' יהודה לא מועלין במה שבתוכן אבל ההקדש חל ורק שאין מעילה כשאין קדושת פה, יש לומר שגם בשדה ואילן מה שאין מעילה זה מה"ט אבל לעולם הגידולים קדושים כמו בהדיוט. – והוא מביא שכך מפורש בר"ן הנ"ל (המובא בשיטה) הכותב שטעמו של ר' יהודה בגידולים הוא משום שאין בהם קדושת פה ומ"מ הם עצמם ודאי קדושים, ומבאר המנחת ברוך שזה משום דהו"ל דומיא דהדיוט שגידוליו שייכים לו.

# רשב"ם ד"ה הכי קאמר.

הרשב"ם כותב בביאור הצד שהיה אפשר לומר, שר' יוסי חולק גם בבור ושובך וסובר שמועלין במים וביונים, ד"מועלין נמי בבור ושובך דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם דקנה לו רשות הקדש", עכ"ל.

– ומתקשים האחרונים שלכאורה הרשב"ם כורך בדבריו שני טעמים יחד, – הא' שאפשר שאדם מקנה ומקדיש דשלב"ל, ב' שרשות ההקדש קונה עבור ההקדש את המים והיונים, – וא"כ חלות ההקדש על המים והיונים היא אינה מחמת האדם שהקדישם. – ולכך כותב ר' שמחה מדסוי שצריך להוסיף ברשב"ם מילת "או" לפני הטעם השני דקנה לו רשות הקדש, כלומר שבאמת הרשב"ם מציע שני טעמים נפרדים לבאר את ר' יוסי.

– והרש"ש כותב שכוונת רשב"ם היא למש"כ התוס' להלן בעמ' ב' (בד"ה אימור) בשם הרשב"א שיש אפשרות להקדיש בור ושובך ולשייר לעצמו כח בעלות בבור והשובך שהוא יוכל לזכות בקניין חצר שלהם, ובכך הוא יוכל לזכות במים וביונים כשהם יגיעו לבור ולשובך. – ולפי זה הרשב"ם כותב רק טעם אחד בביאור דברי ר' יוסי, שהוא יכול להקדיש את המים והיונים כשהם יבואו כי אדם מקדיש דשלב"ל, וזה חל ע"י שהוא זוכה בהם בקניין חצר דרשותו שנשתיירה לו לעניין זה, שאז "קנה לו רשות הקדש" – כלומר לא שרשות ההקדש קונה להקדש, אלא שרשות ההקדש קונה למקדיש ששייר לעצמו את הזכות הזו, – וע"י שהוא יזכה במים וביונים הוא יוכל להקדישם ככל דשלב"ל שניתן כעת להקדישו ולהקנותו שזה יחול אחר שיזכה בו.

# רשב"ם ד"ה ואי.

הרשב"ם כותב שאם נחלקו בשדה ואילן, א"כ בהקדישן מלאין כש"כ שלר' אלעזר בר"ש מועלין – "דאיכא תרתי גידולי הקדש וגם הקדיש הכל ביחד", עכ"ל. – ותמהים הגידולי שמואל והאילת השחר שבמלאין הגידולים שכבר גדלו הם ההקדש בעצמו ולא גידולי הקדש, ואכן התוס' לא מזכיר את הטעם הזה.[[70]](#footnote-70)

# תוס' ד"ה אבל.

התוס' פותחים שהיה אפשר לומר שת"ק ור' אלעזר בר"ש תרווייהו ס"ל כר' יהודה דאין מעילה בגידולים, ולכך בשדה ואילן לכ"ע אין מעילה, והם נחלקו רק בבור ושובך אם מועלין במה שבתוכן – וכמבואר בגמ' ששורש המחלוקת הוא האם אדם מקדיש דשלב"ל. – וממשיכים התוס' שא"א לומר שת"ק ור' אלעזר בר"ש נחלקו בין בבור ושובך ובין בשדה ואילן בהקדישן ריקנין וכר' יהודה שאין מעילה בגידולים – ולומר שבכל האופנים הללו לר' אלעזר בר"ש מועלין במה שבתוכן דאדם מקדיש דשלב"ל. – ומבארים התוס' מדוע א"א לפרש כן, כי בדיבור המתחיל הבא מובאת טענתו של ר"י שגם למ"ד אדם מקדיש דשלב"ל, זה רק כשהוא זוכה מקודם באותו דבר לכשהוא יבוא לעולם, ולכך בשדה ואילן שאין לו אפשרות לזכות בגידולים – לא שייך להקדישם לכ"ע.

וכותב המהרש"א שמש"כ התוס' בתחילת דבריהם דהו"מ למימר דלכ"ע בשדה ואילן מועלין בו ולא במה שבתוכו וכמ"ד אין מעילה בגידולין, – גם זה מבוסס על דברי ר"י שכדי שההקדש יחול על מה שבתוכו צריך שהמקדיש יזכה בו מקודם, כי לול"ז לא מובן מדוע לר' אלעזר בר"ש אין מעילה במה שיגדל בשדה ובאילן, דנהי דמצד דין גידולי הקדש אין דין מעילה – אבל מדוע ייגרעו שדה ואילן מבור ושובך שיש בהם מעילה משום שאדם מקדיש דשלב"ל ואפשר להקדישם לכשיגדלו.

ומש"כ התוס' שגם לפי ר"י היה אפשר לומר שבברייתא מדובר בין בבור ושובך ובין בשדה ואילן, והם חולקים בפירות האילן והשדה "אם יבואו לרשותו". – דבריהם צ"ב כיצד הפירות הללו יבואו לרשותו.[[71]](#footnote-71) – בספר דרכי דוד ביאר שיש לפרש על דרך הציור שמובא בתוס' הבא בשם הרשב"א שהוא מקדיש את השדה והאילן ומשייר לעצמו את הבעלות לזכות בגידולים. – ובספר גידולי שמואל ביאר שאפשר לפרש כמש"כ הרמב"ן שהוא מקדיש את השדה והאילן רק כשיגדלו הפירות, שאז בידו להקדיש הכל.

# אימור דשמעת ליה לרבי מאיר כגון פירות דקל דעבידי דאתו וכו'.

ידוע הנידון מה החיסרון בהקנאת דשלב"ל, האם זה מצד שחסר בסמיכות דעת – וכן מבואר ברשב"א ובנמוק"י (בב"מ ס"ו ב') [ויש לצד זה עוד כמה ראיות מהראשונים והפוסקים ואכמ"ל בזה], – או שזה חיסרון בעצם שלא שייך להחיל קנין על דבר כזה שאינו בעולם, וכ"כ הלבוש (בסי' ר"ט ס"ד)[[72]](#footnote-72). ומה שלר"מ צריך "עבידי דאתו" – יכול להתפרש כשני הטעמים הנ"ל, וכן החילוקים שכתבו התוס' (בד"ה אימור) בעניין זה, יכולות להיות סברות הן ביחס לגמירות דעת, והן ביחס לעצם חלות הקניין, ודוק.[[73]](#footnote-73) [[74]](#footnote-74)

– ובדברי ר' יונה בסוגיין מוכח שזה חיסרון בגמירות דעת, כי הנה מבואר בגמ' בב"מ (ט"ז ב') שלר"מ אפשר להקנות לחברו מעכשיו שדה לכשיקחנה, שמבואר שם בסוגיא שזה מועיל גם במקנה לחברו שדה סתם לכשיקחנה (ולא שדה ידועה). – ומבאר ר' יונה שזה נחשב עבידי דאתו כי זה שכיח שמוצאים שדה לקנות. – והנה באופן זה לא שייך לומר שזהו סברא בעצם, שהקניין יכול לחול על השדה העומדת להגיע לרשותו, כי הלא אין כאן שדה מסוימת שעומדת להגיע אליו, ובהכרח שהטעם בעבידי דאתו הוא משום שבכה"ג סמכה דעתו.

# ור"א ברבי שמעון סבר כר"מ דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם.

ברשב"ם להלן (בד"ה סבר) מבואר שהוא לא הקדיש במפורש גם את המים והיונים, אלא שבהקדישן מלאים שהבור והמים שלו – בזה שייך לומר שבעין רעה מקדיש, משא"כ בהקדישן ריקנים שהוא טרם זכה במים שבבור – בזה אנו אומרים שדעתו היתה להקדישן. – ואולם כמה ראשונים (רמב"ן ר' יונה רשב"א וריטב"א) חולקים על הרשב"ם וטוענים שההקדש יכול לחול לר"מ בדשלב"ל רק כשהקדיש במפורש את המים והיונים.

– וכותב האילת השחר בביאור דעת הרשב"ם, שזה ודאי שבעלמא המקדש אישה לאחר שיתגייר, אם הוא לא יאמר במפורש שהיא תהא מקודשת "לאחר שאתגייר" או "על מנת שאתגייר" (כפי הנוסח ברשב"ם) שהיא לא תהא מקודשת כלל גם לאחר שהוא יתגייר, ולא רואים שיש כאן מעשה קידושין כלל. – אלא הפשט ברשב"ם הוא שכוונתו להקדיש את הבור כעת – ואת מימיו שלכשהם יבואו שהם יתקדשו "מעכשיו", על דרך המבואר בגמ' בב"מ ט"ז ב' שאפשר להקנות לפי ר"מ קרקע לכשיקחנה – ב"מעכשיו", ולכך זה מועיל גם בסתמא, כי הקדשת המים נעשתה עכשיו.[[75]](#footnote-75)

# תוס' ד"ה אימור.

התוס' מביאים בשם הרשב"א שהשיב על טענתו של ר"י איך אפשר להקדיש את המים והיונים שהוא לא זוכה בהם כלל, שאפשר לפרש "כגון שהקדיש בור ושובך על מנת שיש לו כח בבור ושובך לזכות במים וביונים לצורך הקדש", עכ"ל. – ומבאר האילת השחר בפשט דבריו, שבהכרח לא מדובר שהוא עשה תנאי בהקדש אלא שהוא שייר בחלות ההקדש והשאיר לעצמו את הבעלות על הבור והשובך שהוא יוכל לזכות במים וביונים שיבואו לשם.

ובגוף דברי הרשב"א בתוס', מתקשה הקצוה"ח (בסי' ר' סק"א), שהנה שם הוא דן לשיטת התוס' שאין חצר להקדש, האם הדיוט יכול לזכות בחצרו עבור ההקדש – או שאין חצר להקדש כלל אפילו ע"י זכיית הדיוט, והוא מביא ראיה שהדיוט יכול בחצרו עבור ההקדש. – ואחר ההקדמה הזו מתקשה הקצוה"ח, שמבואר ברשב"א שהוא משייר לעצמו את הכח לזכות במה שיבוא לתוך הבור והשובך, וכעת הוא מקדיש אותם עוד לפני שהוא זוכה בהם, וההקדש שלו יכול לחול רק אחר זכייתו במים וביונים בקניין חצר, ולכן זה תלוי בנידון דהקדש דשלב"ל. – אבל מכיון שהכח של זכיית החצר נשאר ברשותו, וכאמור יש ראיה שחצר דהדיוט יכולה לזכות להקדש, א"כ מדוע לא נאמר שאפשר להקדיש את המים והיונים לכ"ע, שהחצר שלו תזכה אותם ישירות להקדש כשהם יבואו לתוכה, גם בלא שהוא יזכה בהם מקודם.

– ומתרץ הקצוה"ח שמכיון שחצר מועילה מטעם שליחות, הרי שגם את מינוי השליחות לחצר א"א לעשות ביחס למים והיונים שהם דברים שלא באו לעולם, כי גם במינוי שליחות יש את החיסרון דדשלב"ל כמבואר בגמ' בנזיר (י"ב א') וברמב"ם (אישות ט' ו'). ועי' בהערה[[76]](#footnote-76).

# תוס' ד"ה ויונים.

במש"כ תוס' שבבביצים ואפרוחים הוא זוכה מן התורה ובכך הוא יכול להקדישן הקדש גמור, צ"ל שלא מדובר שהם נולדו בשובך של ההקדש, כי א"כ איך הוא יזכה בהם, אלא הפשט שהם נולדו בשובך שלו ואז הוא זכה בהם מן התורה, ואחר שגדלו הם הגיעו לשובך דההקדש, והוא פשוט.

# רשב"ם ד"ה סבר.

בביאור דברי הרשב"ם עי' לעיל במה שהובא על דברי ר' אלעזר בר"ש.

# הלוקח פירות שובך מחבירו וכו' פירות כוורת וכו'.

הראשונים דנים מדוע אין כאן חיסרון של הקנאת דשלב"ל בפירות השובך והכוורת שהרי הם טרם באו לעולם.

– אפשרות אחת כותבים הראשונים (רמ"ה ונמוק"י) שתנא דמתני' ס"ל דאדם מקנה דשלב"ל.

– אפשרות נוספת כותבים הראשונים (ר' יונה המאירי והנמוק"י) שבאמת הו"ל דשלב"ל אלא שהמשנה משמיעה מה הדין כשהם מתרצים לקיים את המקח.[[77]](#footnote-77)

– עוד אפשרות כותבים הראשונים (הראב"ד בהשגות על הרמב"ם דלהלן, הרמ"ה, ר' יונה והמאירי) שהוא אמר במפורש שהוא מקנה לו את השובך והכוורת לפירותיהם. (וכ"כ בהגהה על התו"י, ואמנם הוא כותב באופן אחר מהראשונים, ועי' להלן.)

– והרמב"ם (מכירה כ"ג ט', ומביאו המאירי) והריטב"א כותבים שאין בזה חיסרון של הקנאת דשלב"ל כי בסתמא זה מתפרש שהוא מקנה לו את השובך והכוורת לפירותיהם [גם כשלא אמר כן במפורש]. – וכ"ה בטוש"ע (בסי' רי"ג ס"א).

– ובביאור דעת הרמב"ם כותב הכס"מ שני חילוקים מדוע כאן זה מתפרש בסתמא שהוא מוכר את השובך לפירותיו, ואין זה דומה לכל מוכר פירות אילן או פירות שדה דהו"ל דשלב"ל ולא אומרים שהוא התכוון למכור לו את אילן והשדה לפירותיו:

– חילוק א' שבדר"כ במכירת פירות א"צ הלוקח להיכנס לשדהו של המוכר, ולכן אנו אומרים שהוא לא התכוון להקנות לו את גוף האילן והשדה, כי הוא לא מעוניין שהלוקח ייכנס לתוך שדהו, משא"כ בשובך שהוא צריך להיכנס לשובך בכל יום כדי להאכילם, וכן בכוורת הוא צריך לבוא בכל יום לבדוק שהדבורים לא יעזבו את הכוורת, ולכך דוקא בכה"ג אנו אומרים שהוא התכוון להקנות לו את הגוף לפירותיו.

– והחילוק הב' ששובך וכוורת הם טפלים לגבי פירותיהם כי אינם שווים כ"כ, ולכך בסתמא ההקנאה היא את השובך והכוורת לפירותיהם, משא"כ בשדה ואילן.

ובעצם דברי הרמב"ם הללו, הנה הקצוה"ח (בסי' ר"ט סק"א) מביא את הרשב"א בכתובות (נ"ט ב', מובא שם בשיטה בעמ' א') שלא מועיל למכור את מצודתו לדגים שיעלו בה שבכך זה ייחשב מכירת דבר שבא לעולם, ואין זה כמו דקל לפירותיו שאפשר להקנות – כי הפירות יוצאים מגוף האילן, וכן אין זה כמו מקדיש ידיים למעשיהם – כי המעשה ידיים יוצאים מהטורח של הידיים. משא"כ מצודה אין הדגים יוצאים מגופה של המצודה וכן לא מהטורח שלה.

– וכותב הקצוה"ח שדברי הרשב"א הם דלא כרמב"ם והטוש"ע שאפשר להקנות שובך וכוורת לפירותיהם. (ובאמת לפי הקצוה"ח דברי הרשב"א הם גם דלא כראב"ד הרמ"ה ר' יונה והמאירי הכותבים שכשהוא מקנה במפורש את השובך לפירותיו אין זה דשלב"ל, כי מה שנתחדש ברמב"ם זה רק שגם בסתמא זה כך.)[[78]](#footnote-78)

– הגידולי שמואל כותב לחלק בין הראשונים בסוגיין לרשב"א בכתובות, שאולי יש לפרש שהוא לא מקנה לו את גוף השובך אלא את האימהות ליונים שייוולדו, ולכך הו"ל ממש כאילן לפירותיו.[[79]](#footnote-79)

– שוב מצאתי בהגהה על התוס' ישנים, שכתב בזה"ל: "הלוקח פירות שובך. – צריך ליתן חילוק שלא יהא מוכר פירות דקל. וי"א שמכר שובך ליונים. (וזה כפירוש הראשונים הנ"ל.) – וגם זה תימה דלא דמי לדקל לפירותיו שהפירות באין מן הדקל אבל יונים מעלמא אתו. (וזה ממש טענת הקצוה"ח עפ"י הרשב"א.) – וי"ל כגון שמכר אימהות ליונים", עכ"ל הגהת התוס' ישנים, – וזהו ממש כדבריו של הגידולי שמואל.

# תוס' ד"ה הא באמה והא בברתא.

נחלקו האחרונים בביאור דברי הגמ' לפירוש התוס'.

– לפי הב"ח בהגהותיו, וכן מבואר להדיא בגירסת התוס' המובאת בסוגריים, – **המשנה** מדברת על "**ברתא**" – כלומר בכל אם ואם – בין האם שהיתה בשובך מתחילה ובין בנותיה, ועל כך אומרת המשנה שהוא מפריח כל בריכה ראשונה שתיוולד בין לאימהות ובין לבנות. – **והברייתא** מדברת על "**אמה**" – כלומר על היונים שהיו מתחילה בשובך, והבריכה הראשונה והשנייה האמורים בברייתא הכוונה לשני זוגות שהם בריכה ראשונה – הן של הדור הראשון שנולד לאימהות, והן של הדור השני שלהן.

– ולפי דרך זו קשה קושיית המהרש"א, מהי כוונת התוס' בסוף דבריהם ביחס לברייתא ד"הוא הדין **שניה** ושלישית וכו' דאטו כי רוכלא וכו' ", דהשנייה הלא נזכרה בברייתא להדיא.

– ואילו המהרש"א (והכוס הישועות מסכים עמו) מפרש את התוס' **שהמשנה** מדברת על ה"**אמה**", כלומר שהוא מפריח בכל אם ואם את הבריכה הראשונה שלה, בין של האם הנמצאת בשובך כעת, ובין של האם שתיוולד בבריכה הראשונה. – אלא שהיה אפשר לטעות ולפרש במשנה שהוא מפריח את הבריכה הראשונה של כל אם ואם מאותן היונים הנמצאות כעת בשובך בלבד, ולכך באה **הברייתא** לפרש את המשנה ואמרה שהוא מפריח את ה"**ברתא**" – כלומר את בת הבת, והברייתא לא דיברה על שני זוגות יונים, אלא על הזוג הזה בלבד – שהוא נקרא גם "בריכה ראשונה" של הבת, וגם "בריכה שנייה" של האמא הראשונה.

– וכותב המהרש"א שלפי"ז מבוארת לשון התוס' בסוף הדיבור, שהם כותבים על הברייתא שדיברה על בת הבת שהיא הדור הראשון של הבת והדור השני של האמא, שהוא הדין בשנייה – כלומר הדור השני של הבת שהוא הדור השלישי של האמא הראשונה – שהוא מפריח גם את אותה בריכה ראשונה, וה"ה בשלישית – כלומר הדור השלישי של הבת שהוא הדור הרביעי של האמא הראשונה, וכו'.

# רשב"ם ד"ה ואוכלות את דובשנן.

פירוש רבינו חננאל שמביא הרשב"ם נמצא ביתר ביאור ברשב"א (המביא רק את הפירוש הזה) ובריטב"א, וז"ל הרשב"א: "פירות כוורת נוטל שלשה נחילין ומסרסן. פר"ח ז"ל דרך הדבורים לבנות בכוורות חלות נקובות ובאותן הנקבים הדבורים מולידין, וכשמתגדלין ופורחין ממלאין הדבורים אותן הנקבים דבש, ועוד אוכלות הדבש ומגדלין בהן דבורים, ופירש שמואל מסרס ששנינו במשנה כך הוא, מאכיל הדבורים חרדל וכח החרדל מקהה שיני הדבורים ואינן יכולות לרעות בשדה וחוזרות ואוכלות הדבש שבנקבים שעל החלות, וכיון שמתפנים הנקבים מן הדבש חוזרות הדבורים ומגדלות בהן דבורים, וזהו פירוש מסרס", עכ"ל.

– ולפי זה יוצא שאין הפשט במשנה כמו הרשב"ם שיש זכות למוכר לגרום שהדבורים לא יפרו וירבו עוד כדי שיהיה לו דבש מהן – ובכך לא יהיו עוד נחילים ללוקח, אלא הפשט הוא שהמוכר גורם להפך – שהדבורים יפרו וירבו עוד (ורק שהם יהיו שלו כי הם ייוולדו רק בשנה הבאה כמש"כ רשב"ם), ע"י שהן נאלצות לאכול את הדבש שבנקבי החלות ובכך הנקבים מתפנים לגדל בהם עוד דבורים. – והמטרה של המוכר בזה, היא לקיים את הכוורת שיהיו לו דבורים נוספות אם ימותו האימהות, כפי שמפרש הריטב"א במשנה.[[80]](#footnote-80)

# דבש בכוורת אינו יוצא מידי מאכל לעולם.

הרשב"ם כותב שאם הקצהו למאכל דבורים הריהו יוצא מידי מאכל. – והתוס' חולקים שאין לך דבר הראוי לאכילה שתועיל בו הקצאה כל שהיא עד שהוא ייפסל מאכילת כלב. – ובאמת כדברי התוס' כן מבואר ברשב"ם בעמ' ב' (ד"ה ע"ג כלי).

וכותבים הרמב"ן והר"ן שהרשב"ם מדבר באופן שהוא הקצה את הדבש לדבורים קודם שהוא בא לעולם, אבל אחר שהדבש בא לעולם מודה הרשב"ם שהקצאה זו לא מועילה והוא מקבל טומאה שעד שייפסל מאכילת כלב, ועד"ז כותב הריטב"א, והריטב"א מדמה זאת לשתי החלות שלפי אביי מועילה הקצאה לדבורים שלא ייחשבו אוכל (שגם שם זה מפני שהן מוקצות לכך מתחילתן, ועי' להלן בזה).

ובעצם הדין שכשאוכל נפסל מאכילת כלב הוא כבר לא מקבל טומאה, הנה שיטת הרמב"ם בהלכות טומאת אוכלין (ב' י"ד (וכ"ה שם א' ח')) שאפילו משנפסל האוכל מאכילת **אדם** כבר אינו מקבל טומאה, והשיעור דנפסל מאכילת כלב נאמר רק באופן שהאוכל כבר נטמא, שהטומאה לא פוקעת ממנו עד שייפסל מאכילת כלב (שם ב' י"ח).[[81]](#footnote-81) – והראב"ד שם חולק על הרמב"ם, וסובר דהשיעור דנפסל מאכילת כלב נאמר כלפי עצם קבלת הטומאה, וכן מבואר בתוס' וברשב"ם בסוגיין שהעמידו את השיעור דאכילת כלב כלפי עצם קבלת הטומאה.

נחלקו הראשונים מה הדין כשהוא מחשב על הדבש שבכוורת לשם משקה. – לדעת הרמ"ה והרשב"א אין מחשבתו מועילה וזהו דינו של רב כהנא שדבש אינו יוצא מידי מאכל כפי שיבואר להלן. – ואילו לדעת הראב"ד (בשיטה) והמאירי מועילה מחשבה לשם משקין, והראב"ד מבאר את טעמו שהגם שרוב האנשים אוכלים את הדבש, אבל מ"מ יש מיעוט ששותים אותו עם מים.

(ועי' להלן שהראב"ד והרשב"א נחלקו לשיטתם האם יש לדמות את הנידון דמחשבה בדבש בכוורת למשקין – למחשבה למשקין בשתי חלות לאביי.)

# אלמא קסבר לא בעי מחשבה.

הרשב"א והרמ"ה מפרשים שראיית הגמ' שרב כהנא סובר דלא בעי מחשבה, כי אם היה צריך מחשבה אז היה מועיל לחשוב על הדבש **למשקין**. – אלא שיש הבדל בין הרשב"א לרמ"ה:

– הרשב"א מפרש שהראייה היא מעצם דברי רב כהנא שיש לדבש תורת אוכל, והיינו שכך חל בסתמא[[82]](#footnote-82), ואם היה צריך מחשבה אז היתה מועילה איזה מחשבה שיחשוב – בין מחשבת אוכלין ובין מחשבת משקין.

– והרמ"ה מפרש שהראיה שרב כהנא ס"ל דלא בעי מחשבה היא לא מעצם מה שהוא אמר שיש לדבש תורת אוכל (כי מצד זה היה אפשר לומר שמדובר בחישב כן להדיא), אלא ממה שהוא אמר שהדבש לא יוצא מדין זה לעולם, שכוונה רב כהנא לומר (לדעת הרמ"ה) שלא מועילה בדבש מחשבה לשם משקין, ומזה מוכח דלא בעי מחשבה, כי אם השם אוכל היה צריך מחשבה כדי לחול, אז היה אפשר להפקיע את המחשבה הזו ע"י מחשבה אחרת שמחשב עליו למשקין, אלא בהכרח שגם בסתמא חל עליו שם אוכל ולכך א"א להוציאו משם אוכל זה עד שיעשה בו מעשה.

– ואולם, כפי שנתבאר לעיל, לדעת הראב"ד והמאירי באמת מועיל לחשוב על הדבש לשם משקין ובהכרח שהם לא מפרשים את הגמ' כמו הרשב"א והרמ"ה. – אבל יש לפרש לשיטתם את ראיית הגמ' בסגנון מש"כ הרמ"ה שהראיה דלא בעי מחשבה היא ממה שרב כהנא אומר שדבש לא יוצא מידי תורת אוכל לעולם, אלא שהוא לא בא לאפוקי כשהוא חשב עליו לשם משקין (כמש"כ הרמ"ה), אלא הוא בא לאפוקי כשהוא חשב עליו שלא יהיה לו תורת אוכל כלל, שאם רב כהנא היה סובר שצריך מחשבה להורידו לתורת אוכל ומדובר שהיתה מחשבה, אז היתה מועילה מחשבה גם להפקיעו מתורת אוכל. – וכן מפרש התורת חיים (אך הוא לא מביא את הראשונים).

# אמר אביי לא צריכא אלא לאותן שתי חלות.

הרשב"א במהלך הראשון וכן הריטב"א מבארים שהיתה שם הקצאה להדיא עבור הדבורים, ובאותן שתי חלות מועילה ההקצאה לדבורים כי הוא מקצה את הדבש מיד בתחילת היות החלות עוד קודם שהיה שם דבש. – עוד מבאר הרשב"א שמכיון שתמיד מקצים את שתי החלות הראשונות לדבורים, הרי זה נחשב שהיתה כאן דעת הבעלים להקצותם מיד בתחילת ברייתם, ולכך גם בממילא כך הדין.

ובדעת רבא, כותב הרשב"ם דסתם דבש לא משמע ליה שמדובר באותן שתי חלות. – ומשמע ברשב"ם שמ"מ לדינא מודה רבא לאביי באותן שתי חלות שאין להן תורת אוכל, וכן מדייק בדבריו החוסן ישועות (ע"ש מש"כ להשיג על כך), ורק שלא ניחא ליה להעמיד בכה"ג. – וכ"כ הרמ"ה שדינו של אביי בשתי החלות הוא מוסכם, ורבא רק מעדיף להעמיד את הברייתא גם בשאר החלות.

– אבל הראב"ד (בשיטה בעמ' ב') כותב שמשמע בסוגיא שרבא חולק לגמרי על אביי וסובר שגם אותן שתי חלות נחשבות אוכל.

# כוורת דבורים.

בסוגיא לעיל ס"ה ב'-ס"ו א' מבואר דלפי הסלקא דעתך מחלוקת ר"א ורבנן היא האם תלוש ולבסוף חיברו נחשב תלוש או לא, ולפי המסקנא לכ"ע תלוש ולבסוף חיברו נחשב כתלוש, אלא דלר"א יש היקש ליער שהכוורת נחשבת מחוברת.

– והנה הרשב"ם לעיל (ס"ה ב' ד"ה כוורת) בביאור הסלקא דעתך, כותב שמדובר שהכוורת מחוברת בטיט, ואילו בביאור טעמו דר' אליעזר לפי המסקנא כותב הרשב"ם (ס"ו א' ד"ה ה"ג): "וקרי ליה יער והלכך חשיב ליה מחובר ואפי' אין הכוורת מחוברת ממש בקרקע", עכ"ל, ומשמע שבאמת לא מדובר דוקא שהכוורת מחוברת בטיט.

– ודבריו מתפרשים כמש"כ רעק"א (במשניות בשביעית י' ז') שלפי הסלקא דעתך שהם חולקים בתלוש ולבסוף חיברו, אז מדובר דוקא במחובר בטיט – שרק בזה ס"ל לר"א דהו"ל כמחובר, ורבנן ס"ל דהו"ל כתלוש, אבל לפי המסקנא שר"א לומד מיערת הדבש א"כ אפילו כשהכוורת תלושה לגמרי יש לה דין מחובר, ולרבנן שלא דורשים כן היא כתלושה, ובאמת אפילו שהכוורת מחוברת בטיט לפי רבנן היא נחשבת כתלוש (כי תלוש ולבסוף חיברו חשיב כתלוש).[[83]](#footnote-83)

# ואינה מקבלת טומאה במקומה.

מבואר ברש"י בפסחים (ל"ד א' ד"ה טהרו) שהטעם שאוכל שחיברו לא מקבל טומאה הוא משום שע"י חיבורו הוא בטל מתורת אוכל. – והקוב"ש שם (בסי' קנ"ו) מקשה על רש"י מגמ' במנחות יעו"ש, ולכן הוא דן לומר שבאמת לא בטל ממנו שם אוכל בחיבורו אלא שזוהי גזה"כ שאוכל מחובר אינו מקבל טומאה, וזה נלמד מקרא ד"כל זרע זרוע אשר יזרע טהור הוא" כמבואר בתו"כ.

גם הקה"י (בזרעים סי' כ"ד) דן בזה, והוא כותב שיש ראיה לרש"י מסוגיין, שרבא מעמיד את הברייתא כר"א דדבש נחשב מחובר, ושעל כך אמרה הברייתא ד"דבש בכוורת אינו לא אוכל ולא משקה", ורואים שאפילו שדבש ראוי לאכילה, החיבור שלו מפקיע ממנו תורת אוכל [עכ"פ באופן שלא היה תלוש מקודם, ועכ"פ לגבי דיני טומאה].[[84]](#footnote-84)

# והרודה ממנה בשבת חייב חטאת וכו' דכתיב ויטבול אותה ביערת הדבש וכו'.

ידוע שנחלקו הדבר אברהם (ח"א סי' כ"ה) ור' איצלה מפונביז' זצ"ל (המובא שם בדבר אברהם) מה גדר מלאכת תולש בשבת, שהדב"א נוקט שזה הפסקת החיבור וא"צ שתהא בזה הפסקת החיות, ולדעת ר' איצלה מפונביז' המלאכה היא הפסקת החיות, יעו"ש באורך.

– וטוען האילת השחר שכאן רואים כמו הדבר אברהם, כי הנה כי בכוורת אין יניקה, ומה מועיל שיש לימוד שכוורת דינה כיער, והלא גם ביער גופיה לא חייבים אם אין יניקה, ובהכרח שהמלאכה היא הפסקת החיבור (ע"ש מש"כ ליישב).

# כגון שזב ע"ג כלי מאוס וכו' כגון שזב על גבי קשקשין.

לעיל הועמדה מחלוקת בראשונים האם לרבא בשתי חלות יש תורת אוכל כאביי, דלרשב"ם והרמ"ה רבא מודה בזה לאביי אלא שזה נראה לו דחוק להעמיד בכה"ג, ולדעת הראב"ד רבא חולק על אביי ונוקט שגם לאותן שתי חלות אין תורת אוכל.

ולדעת הרשב"ם מתקשה התורת חיים מה העדיפות להעמיד את הברייתא באוקימתות האמורות מאשר להעמיד באותן שתי חלות. – והוא מיישב שרב זביד סובר שמכיון שהכוורת נמצאת בחצר או בגינה לכך אורחא דמילתא שיש אצלה כלים מאוסים. – ולרב אחא בר יעקב לא נראה להעמיד כן, כי אין הרגילות שהכלים יהיו מצויים ליד הכוורת, ולכן הוא מעמיד בזב ע"ג קשקשין, שזוהי הדרך שמצויים ליד הכוורת קיסמים וקשקשים.

# דבש בכוורתו אינו לא אוכל ולא משקה חישב עליו וכו' למשקין מטמא וכו' בשלמא לאביי ניחא.

לעיל הובאה מחלוקת ראשונים האם מועילה מחשבה למשקין בדבש בכוורת. – והנה הראב"ד הסובר שמועילה מחשבה למשקין מוכיח זאת מכאן, שהנה מבואר בסוגיא שלפי אביי מועילה מחשבה למשקין באותן שתי חלות, וטוען הראב"ד, שהדבש בשתי החלות הוא אוכל גמור ורק שמועילה מחשבתו לבטל ממנו תורת אוכל, אבל עדיין איך מועילה מחשבתו לייחד את הדבש למשקה והלא במציאות הדבש הזה הוא אוכל, ורואים שמ"מ מחשבה זו מועילה לעשותו משקה כי יש מיעוט השותים אותו עם מים, וכשם שמחשבת משקין מועילה בשתי החלות כך היא גם מועילה לדבש בכוורת לעשותו משקה.

– אבל הרשב"א חולק שלא מועילה מחשבה למשקין בדבש בכוורת, והוא מחלק בין שתי החלות לדבש בכוורת, שלשתי החלות לא ירד מתחילה שם אוכל, ולכך מועילה מחשבתו בהן – בין מחשבת אוכל ובין מחשבת משקין, משא"כ דבש בכוורת שבסתמא יש לו שם אוכל, בזה לא מועילה מחשבתו למשקין לשנותו מתורת אוכל.

# ורמינהי אין קוצצין בתולת השקמה בשביעית מפני שהיא עבודה.

מבואר בגמ' שהקושיא היא מדברי ר' יהודה שרק כשקוצץ את בתולת השקמה מעִם הארץ זה קשה לה ולא למעלה מזה אף שהוא פחות מג"ט, אבל מרבנן שאסרו לגמרי לקוץ אותה לא מקשים. – וכותב המהרש"א שהרשב"ם בא ליישב מדוע לא מקשים מרבנן, במה שהוא כותב שלרבנן באמת כל האיסור הוא רק למעלה מג"ט. – ומוסיף המהרש"א שמ"מ הקשו בגמ' מר' יהודה ולא אמרו שהברייתא דבתולת השקמה ג' טפחים אתיא כרבנן, דלא ניחא לבעלי הש"ס להעמיד את הברייתא דוקא כרבנן ולא כר"י.

– ואילו הרמב"ן הרמ"ה והר"ן סוברים שלפי רבנן אסור לקוץ לגמרי דלא כרשב"ם, ולכן הם מתקשים מדוע באמת לא הקשו מרבנן שמוכח שגם בפחות מג"ט מעלי לה. – והם מתרצים שלפי רבנן יש לומר שזה באמת קשה לה בפחות מג"ט אלא שמ"מ חכמים גזרו לקוץ גם כשזה קשה לה אטו היכא דמעלי לה, אבל ר' יהודה התיר לקוץ כשזה קשה לה ובהכרח שהוא לא גוזר את הגזירה הזו ואעפ"כ רואים שהוא אוסר לקוץ מעם הארץ, ומזה מוכח שגם בפחות מג"ט זה מעלי לה.

והנה הרמב"ם (בפ"א משמיטה ויובל הכ"א-כ"ב) פוסק כר' יהודה. – וכותב הכס"מ שיתכן שהרמב"ם למד שר' יהודה לא בא לחלוק על רבנן אלא לפרש דבריהם, ובאמת אין כאן מחלוקת. – וכותב הבעל הפרי חדש בהגהות "מים חיים" על הרמב"ם (נדפס בספר הליקוטים) שהרמב"ם למד מכח הטענה הנ"ל שהקשו בגמ' רק מר' יהודה – שבאמת רבנן לא חולקים עליו בזה.

# רשב"ם ד"ה מפני שהיא עבודה.

מבואר ברשב"ם שיש בקציצת בתולת השקמה איסור דאורייתא דכרמך לא תזמור. וכן מבואר בדבריו בהמשך הסוגיא, בד"ה הלכך. – ועי' בחזו"א (בשביעית י"ט י"ד ד"ה ויש לתמוה) שמקשה עליו שמבואר בגמ' במו"ק (ג' א') שבשאר האילנות מלבד בכרם, איסור זה הוא רק מדרבנן[[85]](#footnote-85).

# לא מקשי קשי לה ולאו עלויי מעלי לה וכו'.

התוס' כותבים שאין לפרש את הגמ' כפשטה שזימור בפחות מג' טפחים לא מזיק ולא מועיל, כי א"כ זה היה מותר בשביעית, אלא בהכרח הפשט (כמו שפירש רשב"ם) שבקציצה בשיעור זה הוי ספק אם זה מזיק או מועיל, וכן פירשו הרמב"ן והר"ן מכח קושיא זו.

והנה המקדש דוד (בסי' מ"ח) דן בגוף ההיתר דאוקמי אילנא, האם טעם ההיתר הוא משום פסידא או משום שפעולה שאינה משביחה את האילן אינה נחשבת מלאכת שביעית כלל[[86]](#footnote-86), והוא כותב שמוכח בתוס' כאן (וכן ברמב"ן ובר"ן) שזה לא נחשב מלאכה, כי הם טוענים שאם הגמ' אתיא כפשטה אז היה צריך להתיר לעשות זאת בשביעית משום דהו"ל כאוקמי אילנא, וכאן הלא אם הוא לא יקצוץ לא יקרה לאילן כלום (ורק שהוא רוצה שיגדל יותר) ולא שייך להתיר זאת משום פסידא, אלא ודאי שהתוס' למדו שהפשט בדין אוקמי אילנא שכשהוא לא משביח את האילן אין זה נחשב מלאכה.

# גבי מקח וממכר עבדינן מידי דודאי מעלי לה.

רשב"ם מפרש שהמוכר התכוון לשייר לעצמו את מה שיועיל לו, וזהו דין בתורת ודאי שהוא שייר ג' טפחים לעצמו. – אבל הרשב"א והריטב"א מפרשים שזה דין של ספק דהמוציא מחברו עליו הראיה, שדין השיור בבתולת השקמה חל לפי השיעור האמיתי הנצרך למוכר כדי להועיל לאילן שלו, ומחמת הספק הלוקח צריך לשייר ג' טפחים.

# רשב"ם ד"ה הקונה.

לשון הרשב"ם "והרי הוא כמי שקנאן לפירותיו" לכאורה היא לאו דוקא, כי הנה מבואר בסוגיין שלפי הצד שבשני אילנות לא קנה קרקע הריהו פטור גם מביכורים, ואילו בקניין פירות מבואר בגמ' להלן בדף קל"ו ב' שלמ"ד קנין פירות כקניין הגוף הרי זה מביא וקורא[[87]](#footnote-87), ובהכרח שהקונה אילן אחד או שניים גרע טפי מקניין פירות דעלמא. – והתוס' לעיל כ"ז א' (בד"ה לא) וכן הרשב"א בגיטין (מ"ח א') מתקשים בזה, ע"ש ובהערה.[[88]](#footnote-88)

# הגדילו לא ישפה וכו'.

הרשב"א והריטב"א כותבים שדברי המשנה דהגדילו לא ישפה ושהעולה מן השורשים של בעל הקרקע, הם רק לפי רבנן ולא לר"מ, כי מוכר שני אילנות לר"מ דינו כמוכר שלשה אילנות לרבנן.

# הקונה שני אילנות בתוך של חבירו מביא ואינו קורא וכו'.

מבואר במשנה בביכורים (בפ"א, מובא בתוס') שהקונה שלשה אילנות בתוך של חברו מביא וקורא – כי באופן זה הוא קנה קרקע. – ובשני אילנות שמביא ואינו קורא לרבנן מבואר בהמשך שזה משום דמספקא להו האם בקונה שני אילנות קנה קרקע או לא, וטעמא דבמתני' אמרינן דלא קנה קרקע הוא משום דיד מוכר על העליונה דמספיקא לא מפקינן ממונא כדפירש רשב"ם שם.

ועי' בהערה בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד בזה.[[89]](#footnote-89)

# מחייב היה ר"מ אף בלוקח פירות.

רוב הראשונים גורסים "בלוקח פירות **מן השוק**" [כן מבואר בתוס' (בסוד"ה ממאי) ברמב"ן ברשב"א בריטב"א (כן נראה שזוהי עיקר דעתו) בר"ן ברמ"ה וברגמ"ה]. – ולפי זה מפרשים הרשב"א והריטב"א שמדובר שהוא קנה בשוק פירות שביכרו וחל עליהם דין ביכורים.

– ואמנם ר' אברהם אב"ד לא גורס "מן השוק" וגם הריטב"א כותב שיש שלא גורסים כן (וכגירסת הב"ח), וכותבים הרב אב"ד והריטב"א שזוהי דעת הרשב"ם (בד"ה מחייב) שעל כן הוא מפרש שהוא קנה פירות מחוברים באילן (ולא מן השוק), וכשהוא רואה שהם מבכרים הוא קורא להם שם ביכורים.

– והרב אב"ד מנמק את טעמו מדוע לא מדובר בלוקח פירות מן השוק, וז"ל: "דאי בלוקח פירות ממש מן השוק ולא באילן היכי מיקרי ביכורים, כי דרך ביכורים הוא אדם יורד לשדה ורואה תאנה שביכרה או ענבה שביכרה וקושר בה גמי" (כמבואר במשנה ביכורים ג' א'), עכ"ל. – ונראה שכוונתו שדין ביכורים הוא דוקא כשהוא מפריש את הפירות כשהם מחוברים. – והריטב"א אכן מתקשה לפי הגירסא ד"מן השוק" איך נבאר את המשנה הנ"ל בביכורים, והוא כותב שתי אפשרויות, או שבאמת התנא דהמשנה ס"ל כרבנן ור"מ חולק על כך, או שגם ר"מ מודה שבמקום שאפשר יש מצוה להפריש ממחובר.

– ואמנם מה שר' אברהם אב"ד והריטב"א נוקטים בפשיטות בעקבות המשנה הנ"ל בביכורים שניתן להפריש ביכורים [עכ"פ לדידן] רק במחובר, הנה ברמב"ם (ביכורים ב' י"ט) מבואר עפ"י הירושלמי שאם בעודם מחוברים לא הפרישם ולא קרא להם שם, מ"מ אפשר להפרישם אחר שייתלשו.

– וע"ע בשיטה שכתב בתחילת דבריו בזה"ל: "מן השוק לאו דוקא דהיכי ידע דהוי ביכורים, אלא אם קנה אותם באילן קודם שביכרו כשביכרו חייב להביא אף על פי שאין להם קרקע", עכ"ל. – ונראה מדבריו טעם אחר מדוע מדובר בקנאם כשהם באילן ולא מן השוק – וכן ניתן לפרש גם בדעת הרשב"ם, שאין זה משום שאפשר לקרוא שם ביכורים רק במחובר, אלא זה משום שהלוקח מן השוק לא יודע אם הם ביכורים.

# תוס' ד"ה ההוא (הראשון).

מבואר בתורא"ש ובריטב"א שאת קושיית התוס' מסוגיין מדוע צריך פסוק למעט חו"ל, יש ליישב שלפי שמואל שלר"מ גם לוקח פירות מן השוק חייב, א"כ בוודאי ביכורים הם חובת גברא, אלא שמ"מ קשה שבגמ' בחולין יש לזה ילפותא מקרא ד"ארצך", והרי דברי שמואל נדחו למסקנת הסוגיא.[[90]](#footnote-90)

בדברי התוס' בשם רשב"א דביכורים הם חובת גברא ואינם מצוה התלויה בארץ ולכך נצרך מיעוט מיוחד ד"ארצך", הנה הגר"ח בסטנסיל הולך בדרך זו בדעת הרמב"ם, והוא מבאר שלפי זה גדר הפטור ד"ארצך" הוא שבחו"ל אין זה חפצא של ביכורים, וע"ע בהערה מה שהגר"ח מיישב לפי"ז בדעת הרמב"ם[[91]](#footnote-91). – ומ"מ עוד יש לומר [עכ"פ בדעת תוס' בשם רשב"א] שבקרא ד"ארצך" נתחדש שבאמת ביכורים הו"ל מצוה התלויה בארץ. (ועי' להלן מה שנתבאר על התוס' בסוף העמוד.)

בעצם המקור של התוס' בשם רשב"א שביכורים אינם מצוה התלויה בארץ ממה שרואים שלא נאסרים כל הפירות קודם ההפרשה, מתקשה הקה"י (בח"ה סי' מ"ב) מדוע א"כ לקט שכחה ופאה אינם נוהגים בחו"ל והלא גם שם הפירות לא נאסרים. – והוא כותב ליישב שבאמת הרמב"ם (בפ"א ממתנו"ע הי"ד) כותב שהטעם שלקט שכחה ופאה אינם נוהגים בחו"ל זה מגזה"כ ד"ובקצרכם את קציר ארצכם" [ומקור דבריו הוא מהירושלמי כמבואר בנו"כ שם] והוא לא כותב שזה משום דהו"ל מצוות התלויות בארץ.

# תוס' ד"ה למעוטי.

התוס' טוענים על הרשב"ם הכותב שמחד אדמתך ממעטים לוקח מגר, דא"צ לכך, כי ממעטים מהאי "אדמתך" מבריך לתוך של חברו או לתוך של רבים. – ואמנם הראשונים (רמב"ן רשב"א ריטב"א ור"ן) טוענים שלשמואל לפי ר"מ שאפילו לוקח פירות מן שוק חייב כש"כ שבמבריך לתוך של חברו חייב. [ואילו דעת התוס' היא שמכיון שהוא קנה מחברו הרי מתקיים בזה לפי ר"מ דין ה"אדמתך" כי הפירות הם ממונו הגמור, משא"כ במבריך לתוך של חברו שאין זה ממונו הגמור.]

עוד טוענים התוס' על רשב"ם שהיות וגר עצמו חייב בהבאת ביכורים איך שייך לדרוש מ"אדמתך" למעט אדמת גרים. – וכותב החוסן ישועות שבתוס' נראה שחיוב ההבאה של גר הוא מדאורייתא, והיה אפשר לומר שבאמת הוא חייב רק מדרבנן, ולפי"ז א"ש שהוא נתמעט מ"אדמתך" (ע"ש מש"כ עוד בזה). – ובאמת כן משמע ברמב"ן שהביא את הרשב"ם וכתב: "והאי דממעטי אדמת גר מאדמתך משום דהוא עצמו אינו חייב בהן דקרא ממעט ליה כדתנן וכו' ", עכ"ל. – ומשמע שגר אינו חייב בביכורים מדאורייתא לפי התנא דהמשנה בביכורים, ועד"ז משמע בר"ן (וכן מדייק בר"ן הדרך אמונה ביכורים ד' א' בבה"ל ד"ה אבל יעו"ש. וע"ש עוד בדרך אמונה שציין לסוגיא ערוכה במכות י"ט א' דגר מביא ביכורים מדאורייתא, וצ"ע).

– ומ"מ יל"ע האם אפשר לפרש כן גם בדעת הרשב"ם, דהנה לשונו היא: "שהרי הגר עצמו מן המביאין ולא קורין וכו' ואתא האי קרא למעוטי דהקונה מפירות קרקע שלו לא מביא ולא קורא", עכ"ל. – ולכאורה משמע שכוונתו שגר באמת חייב מדאורייתא בהבאה ועל כך יש מיעוט על הלוקח ממנו. – ויש שר"ל שכוונת הרשב"ם שחיוב ההבאה דהגר הוא מדרבנן ולכך א"ש דקרא ד"אדמתך" ממעט לוקח מגר כי באמת מהאי קרא נתמעט שגם הגר עצמו פטור, ורק שהלוקח ממנו פטור גם מדרבנן, וצ"ע.

ובמחלוקת ר"ת ור"י האם גר יכול לברך ברכת הזימון, הנה הטור (באו"ח סי' קצ"ט) מביא את המחלוקת הזו, והב"י שם מביא כמה ראשונים הסוברים כדעת ר"י וכך הוא פוסק (וכ"ה בשו"ע שם בסע' ד').

– ומבאר הב"י הטעם שר"ת הקפיד דוקא על ברכת "הזימון" דמשמע שזה דוקא כשהוא מוציא אחרים יד"ח, כי כשהוא מברך לעצמו הוא יכול להשמיט את התיבות הללו, משא"כ כשהוא מוציא אחרים יד"ח[[92]](#footnote-92). – עוד כותב הב"י שכל דברי ר"ת הם רק באופן שהגר מברך את כל ברהמ"ז עבור האחרים, אבל באופן שהגר רק מזמן וכל אחד מברך לעצמו ואומר לעצמו את הנוסח "שהנחלת לאבותינו" – באמת אין בזה קפידא גם לפי ר"ת.

והנה ר"ת טוען אודות קריאת הביכורים דגר שלא יועיל לומר שאברהם הוא אב המון גוים, כי הלא הגר אומר "ארמי אובד אבי" שהכוונה היא על יעקב. – וכותבים על כך הראשונים (הרמב"ן הרשב"א הריטב"א והר"ן) שכל אבות האומה נחשבים אבות הגרים – גם יצחק ויעקב.[[93]](#footnote-93)

# תוס' ד"ה ההוא (השני).

יש להעיר מהי קושיית התוס' בשם רשב"א דתיפו"ל מצד שלר"מ יש קנין לגוי בא"י להפקיע מיד מעשר, והלא התוס' לעיל כתב בשם רשב"א שביכורים הם חובת גברא וא"כ לכאורה אין דינם שייך לנידון אם יש קנין לגוי בא"י להפקיע. – ואם נאמר שלפי האמת קרא ד"ארצך" מגלה שביכורים היא מצוה התלויה בארץ א"ש, אך אם נאמר שגם לפי האמת פטור ביכורים בחו"ל הוא גדר אחר, קשה. – ויש שרצו ליישב שגדר הדין דיש קנין לגוי בא"י להפקיע הוא שקניינו נחשב בגדר חו"ל, ולכך זה סיבה לפטור גם את חובת הגוף דביכורים, וצ"ע.

התוס' בשם ר"י מתרצים דדלמא מהכא גמר בכל דוכתי שיש קנין לגוי להפקיע. – ומ"מ לפי רשב"ם שממעטים מ"אדמתך" לוקח מגר לכאורה א"א לתרץ כן, כי בקרקעו של גר זהו בוודאי דין אחר.

# ר"מ באילן אחד ספוקי מספקא ליה ורבנן בשני אילנות ספוקי מספקא להו.

מבואר בגמ' כדפירש רשב"ם שכשיש ספק האם הקרקע נכללה במקח, אנו אומרים דיד המוכר על העליונה ומספיקא לא מפקינן ממונא, ולכך מביא ואינו קורא.

– ומקשים החמדת שלמה (בסי' א' וע"ש בסי' ב' בתשובת הגאון בעל הנתיבות) ועוד הרבה אחרונים[[94]](#footnote-94) שהנה מבואר כאן בסוגיא שכאשר יש למוכר חזקת מרא קמא זה נחשב עדיין לספק של מי הקרקע, ולכך הקונה מביא ביכורים, ולא אומרים שמאחר ויש למוכר חזקת מר"ק לכך זה ייחשב ממונו בתורת ודאי. – ואילו בסוגיא דתקפו כהן (בב"מ ו' ב') מבואר דספק פדיון פטר חמור נכנס לדיר להתעשר מעשר בהמה אף שיש במעשר בהמה דין דעשירי ודאי ולא עשירי ספק, דמכיון שהבעלים הוא המר"ק והוא זוכה בפדיון פטר חמור מהדין דהמוציא מחברו עליו הראיה, לכך אומרים שהוא זכה בו תורת ודאי והוא יכול להקדישו למעשר בהמה בתורת ודאי.

והנה בבואנו לדון מה הסברא בזה, הנה במקום שאמרינן המוציא מחברו עליו הראיה מחמת שיש חזקת מרא קמא, לכאורה נידון זה תלוי במחלוקת האחרונים מהו גדר הדין דחזקת מרא קמא, האם זהו כדין חזקת ממון שלא מוציאים ממון בלא ראיה, או שזהו כגדר חזקה באיסורים שכשם שבאיסורים קובעים את הדין כפי שהוחזק מקודם כך גם בחזקת מר"ק אנו קובעים שהמר"ק הוא בעל הממון.[[95]](#footnote-95)

– דלפי הסוברים דהו"ל כחזקה באיסורים א"כ ממון זה נחשב שהוא בוודאי שלו כשם שבחזקת איסור זהו דין ודאי, וא"ש ההיא דב"מ שהוא גם נחשב עשירי ודאי, אך קשה הא דסוגיין שזה נחשב ספק ממונו של הלוקח. – ואכן הראיה הראשונה שכותב השער"י (בש"ה פי"ד) להעמיד את שיטתו שחזקת מר"ק היא כחזקת ממון ולא כחזקה באיסורים – היא מסוגיין, דלכך זה נחשב ספק ביכורים. – ולהלן יבואר יישוב לזה בשם הקה"י לסוברים דחזקת מר"ק הו"ל כחזקה באיסורים, שבאמת בסוגיין אין דין של חזקת מר"ק אלא זהו דין אחר. [והשער"י שהוכיח מסוגיין הולך לשיטתו ביישוב הקושיא הנ"ל מב"מ כפי שהוא מציין בעצמו, וכפי שיבואר להלן].

ולפי הסוברים שדין חזקת מר"ק היא כדין חזקת ממון, כאן יש לדון מסברא היאך יהיה הדין לגבי האיסורים התלויים בדין הממון, האם מכיון שזהו רק דין שמספק לא מוציאים ממון א"כ יש כאן ספק גם לגבי האיסורים, או שנאמר שמאחר שנפסק הדין שמספק לא מוציאים ממון, שוב הוא זוכה בו בתורת ודאי – וכשם שאין בממון זה איסור גזל כך לעניין כל האיסורים אנו דנים שזהו ממונו הגמור (וכך טוען השער"י ה' ו', עי' להלן).

והאחרונים כתבו כמה תירוצים על הקושיא הנ"ל, ולהלן יובאו שניים מהם:

החמד"ש והמאיר לעולם מחלקים שבב"מ מדובר על ספק במציאות האם זהו פטר חמור או לא, ושם דוקא יש דין של חזקת מר"ק, משא"כ בסוגיין שחכמים נסתפקו מי זוכה בקרקע, דהו"ל ספיקא דדינא (ואמנם יש הסוברים שזה נחשב ספק במציאות, עי' בהערה[[96]](#footnote-96)), ובספיקא דדינא אין דין דחזקת מר"ק[[97]](#footnote-97). – הקה"י (בב"מ סי' י"א) מתקשה שלפי"ז אין כאן כלל מר"ק גם לגבי הממונות ובסוגיין מבואר להדיא שלא קנה את הקרקע כלל מספק. – והוא מיישב שבאמת בסוגיין אין חזקת מר"ק דהו"ל ספיקא דדינא, וזכיית המוכר בממון היא מדין אחר שהוא מוחזק ותפוס בקרקע, והחזקה זו מועילה גם בלא שהוא יהיה מר"ק יעו"ש.[[98]](#footnote-98)

השער"י מחלק [ועד"ז כותב החזו"א] שכשיש חזקת ממון, הרי שאנו אומרים שהמוחזק בממון או המר"ק זוכה בו בתורת ודאי והקדשו הקדש ודאי, כי דין ההקדש נקבע לפי הבעלים בפועל, ודין הבעלים תלוי במשפטי הממון הנקבעים כפי ההכרעה המסורה בידינו, משא"כ ביחס לביכורים שהוא דין שחל ממילא שאינו בבעלים בפועל, אלא עצם הדין האמיתי של הממון קובע אותם, וזה נקבע לפי מה שגלוי כלפי שמיא, ומאחר וכלפי שמיא יש צד שהאמת עם הלוקח, לכך זה נחשב ספק שלו. [ואף שאם הוא יקדיש את הקרקע, הקדשו לא יחול בתורת ודאי – כי בכללי משפטי הממון נפסק להעמיד את הקרקע ביד המוכר.] והרי זה דומה למש"א בסוגיא בב"מ לעניין ספק בכור שאומרים בו הממע"ה, ועכ"ז הוא אסור בגיזה ועבודה כדין בכור, ד"קדושה הבאה מאליה שאני", וכן דין ביכורים הוא "דין הבא מאליו ע"י קנינו בקרקע" (כלשונו של השער"י). [ומ"מ עדיין צ"ב נקודת החילוק.]

# וליחוש דדלמא לאו ביכורים נינהו וקא מעייל חולין לעזרה.

דעת התוס' שכל האיסור להכניס חולין לעזרה הוא רק בכעין הקרבה כגון בביכורים (שיש הגשה או תנופה למ"ד), וכן דעת עוד ראשונים (הרמב"ן, הרשב"א, הריטב"א, התורי"ד, וכן נקט הר"ן בתחילת דבריו בפשיטות). – אבל בדברי הרשב"ם לומד הריטב"א שאיסור זה הוא כפשוטו (והריטב"א שם חולק עליו), וכן לומד התורא"ש בדעת הרשב"ם בפירושו השני שהוא איסור דרבנן ע"ש (ובתורא"ש מובאד רק פירוש זה דהרשב"ם), וכן לומד הר"ן בדעת הרמב"ם (שחיטה ב' ג') שכתב: "ולא בהמה וחיה בלבד, אלא כל החולין אסור להכניסן לעזרה אפילו בשר שחוטה או פירות ופת", עכ"ל, – ונראה שעצם ההכנסה לעזרה אסורה ולא הפעולה שהיא כעין הקרבה. – וכן מוכיח המשל"מ בדעת רש"י בתמורה (כ"ג א' ד"ה יאכלו, ע"ש), ע"ע במשל"מ שהאריך בנידון זה.

# דמקדיש להו.

הרשב"ם כותב דההקדש הוא לקנות מהם קרבן. – ומדייק מזה המשל"מ (שחיטה ב' ג' ד"ה ודע) שלדעת הרשב"ם גם קדשי בדה"ב אסור להכניס לעזרה, אבל הוא כותב שבתוס' – הן בסוגיין (בד"ה דמקדיש) והן בשאר דוכתי – נראה שמותר להכניס קדשי בדה"ב לעזרה.

– וכדעת התוס' כן מפורש ברמב"ם (ביכורים ד' ד') על הדין דסוגיין שהוא מקדיש את הביכורים לבדה"ב.

# תוס' ד"ה אלא.

בתירוצם הראשון של התוס' שאין הכהן מוחזק יותר מהלוי, כותב הרש"ש שהדין צריך להיות שהכהן והלוי יחלוקו, וקושיית הגמ' הוא על החצי המגיע ללוי.[[99]](#footnote-99)

בתוס' בסוף הדיבור משמע שרק בדמאי שהוא ספיקא דרבנן א"צ לקיים מצות נתינה, אבל בספיקא דאורייתא יש מצות נתינה. – ותמהים האחרונים (שער המלך מעשר פ"ט, הרש"ש, אהל משה, שער"י ה' ז') שהכלל הוא שספק מתנות כהונה הו"ל ספיקא דממונא והמוציא מחברו עליו הראיה (כגון בחולין קל"ד א' ובב"מ ו' ב').

– ומיישב השער"י שיש חילוק בין מתנות כהונה דעלמא שגדר המצוה בהן הוא כשאר חיובי הממון שהתורה אמרה לשלם, ומצות הנתינה נקבעת כפי הכרעת משפטי הממון, לבין מתנות כהונה הבאים מחמת גידולי קרקע שיש בהם מצוה בפני עצמה מלבד השבת הממון לבעליהם, שיש דין קודש בגידולי הקרקע והמצוה היא או לבער את הקודש ע"י אכילתו (במע"ש) או לתתו לכהן וללוי שבכך נגמרת חובת הנתינה מהצמחים, ומצוה זו היא מצוה לעצמה שלא מחמת משפטי הממון, ולכך בספיקא דאורייתא של מצוות אלו יש חיוב נתינה לדעת התוס'. [ומ"מ עדיין צ"ב הסברא לעניין מתנות כהונה הגדלים מהקרקע.]

# תוס' ד"ה תרומה.

מבואר בתוס' ובעוד ראשונים שר"ע וראב"ע נחלקו בדאורייתא, שלפי ר"ע המעשר ראשון ניתן דוקא ללוי ולראב"ע אף לכהן, ובתר קנסא לר"ע המעשר ניתן אף לכהן ולראב"ע דוקא לכהן. – ובעקבות זאת פוסק הטור (בסי' של"א) שמעש"ר ניתן לכהן או ללוי כר"ע בתר קנסא. (עי' בהמשך שזה מחלוקת להלכה.)

– והנה הרמב"ם (מעשר א' א') פוסק כר"ע שמדאורייתא מעש"ר ניתן דוקא ללוי, והוא כותב עוד (שם בהלכה ד') שעזרא קנס את הלויים שלא עלו לירושלים שהמעשר יינתן דוקא לכהנים, אלא שהוא מוסיף וכותב שעזרא לא קנס את הלויים אלא בזמנו.

– והכס"מ מתקשה מכמה מקומות שנראה שהיה קנס גם לאחר דורו של עזרא, והוא מיישב שעזרא קנס לדורו שהמעשר יינתן דוקא לכהן, ולאחר דורו נשאר הקנס בצורה חלקית שאפשר לתת לכהן או ללוי – דלא כעיקר דין התורה לפי הרמב"ם שדוקא ללוי.

– ואמנם בב"י הוא חוזר בו ומעמיד מהלך אחר בדעת הרמב"ם, שבאמת לפי ר"ע כל הקנס של עזרא היה דוקא לדורו, ולאחר מכן חזר הדין שמעשר ניתן דוקא ללויים, וכל מה שמצאנו שהיה קנס גם לאחר דורו של עזרא זה דוקא לראב"ע, כי לפי ר"ע שעזרא הפך את הדין להביא את המעשר לכהן ולא ללוי, אין לומר שהוא תיקן כך לעולם אלא לדורו בלבד, משא"כ לראב"ע שבלא"ה מדאורייתא אפשר להביא את המעשר לכהן ורק שהוא תיקן שיתנוהו דוקא לכהן ולא ללוי, קנס זה נשאר לעולם. – ולכך להלכה הוא פוסק בשו"ע (ביו"ד סי' של"א סע' י"ט) כר"ע לפי ביאורו ברמב"ם שמעש"ר ניתן דוקא ללוי. – והרמ"א כותב שי"א שמעש"ר ניתן אף לכהן – כדעת הטור.[[100]](#footnote-100)

# ולא והאמר ר' זירא וכו' ושאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו.

התורי"ד והריטב"א (וכ"ה בשאג"א בר"ס ל"א וברעק"א) עומדים על כך שלא אומרים כאן שהפירות ראויים לקריאה ממה נפשך, שעל הצד שהם ביכורים הוא יכול גם לקרוא, ועל הצד שאינם ביכורים אין להם בכלל דין קריאה. – אמנם באמת אין אומרים כן, אלא אומרים שסוף כל סוף מכיון שמחמת הספק הוא לא יכול לקרוא, הרי זה נחשב שהביכורים הללו אינם ראויים לקריאה. (ועי' להלן בדברי התורא"ש שדברי הגמ' כאן הם רק לפי רב אשי להלן ולא לרב משרשיא.)[[101]](#footnote-101)

# ולקחת והבאת עד שתהא לקיחה והבאה כאחד.

לשון רשב"ם (בד"ה ולקחת) היא "דרשינן ביה מי שלוקח דהיינו בוצר הוא מביא דבעינן הבצירה והבאה כולה עד לירושלים באדם אחד", עכ"ל. – ומבואר ברשב"ם שלא רק שהבצירה בתחילה וההבאה בסוף יהיו באדם אחד, אלא שה"הבאה כולה עד לירושלים" תהיה "באדם אחד", וא"א למסור לאחר שיוליך את הביכורים בחלק מהדרך. – כן מדייק הריטב"א בדבריו, וכ"כ גם התוס' בגיטין (מ"ז ב' ד"ה בצרן) בשיטת הרשב"ם.

– ואמנם ראשונים אחרים (הרמב"ן הרשב"א הריטב"א והר"ן) סוברים שאפשר למסור לאחר באמצע הדרך, ועיקר הקפידא היא דוקא על הלקיחה מתחילה (והם נוקטים בנידון מהי הלקיחה, כדעת התוס' שהכוונה ללקיחה מהבית ודלא כרשב"ם שהכוונה לבצירה.) ועל ההבאה לעזרה, והם מביאים שכן מבואר בתוספתא וז"ל: "כל הדרך כולה הרשות בידו ליתנו לעבדו או לקרובו עד שמגיע להר הבית, – הגיע להר הבית אפילו אגריפס המלך נוטל הסל על כתפו", עכ"ל התוספתא.

– והמהר"י קורקוס (ביכורים ד' ח') כותב ליישב את קושיית הראשונים על הרשב"ם מהתוספתא, בזה"ל: "אף לפי דרך זה (דהרשב"ם) אין הכוונה שיביאם הוא בעצמו על כתיפו מתחלה ועד סוף, שהרי מותר בכל הדרך לתת ביד עבדו או שלוחו כאשר נתבאר, אלא לומר שלא יסתלק רשות בעליהם מהם, וכל שרשות בעליהם עליהם והם עמהם, אעפ"י שטוענין אותם עבדו או קרובו – **אינם הם מביאים אלא הוא נקרא המביא**, **והם מעשה בהמה בעלמא עבדי**, לפי שהבעלים אינם רוצים לטרוח בטעינה בכל הדרך. – והבאה בשתים אינו נקרא אלא כששלחו ביד שליח על דעת שיהיה הוא המוליך לעזרה וגם סילק רשות בעלים מהם ואין לבעלים עסק בהם וכו' ", עכ"ל המהר"י קורקוס.

שיטת הרשב"ם שכאשר נתקיים הדין דלקיחה והבאה באחד ע"י השליח, הבעלים יכולים לקרוא ולומר "הנה הבאתי וכו' " דשלוחו של אדם כמותו. – והתוס' חולקים על כך והם טוענים שכך משמע בירושלמי שאינו קורא בכה"ג.

– וכותב המהרש"א שהירושלמי שהתוס' מציינים הוא הירושלמי שהביאו התוס' בד"ה הקודם, וכל ראיית התוס' היא לשיטתם שם. – כי הנה הירושלמי מחלק שכאשר מראש הוא בוצר את הביכורים על דעת לשלחם ביד אחר – זה נחשב שהם לא נראו לקריאה מעולם והוא יכול לשלחם ביד אחר, אבל אם הוא בצרן על דעת להביאן בעצמו – הרי"ז לא ישלחם ביד אחר כי בכך הביכורים יידחו מקריאה.

– ומבאר המהרש"א, שלדעת התוס' גופייהו דהדין דלקיחה והבאה באחד אינו תלוי בבצירה אלא בלקיחה מהבית, א"כ מדוע כשהוא בוצר ע"ד לשלחם ביד אחר זה נקרא שהביכורים לא נראו לקריאה, והלא השליח הוא הלוקח והמביא, ובהכרח שזה משום שכשהשליח מביא את הביכורים הבעלים לא יכול לקרוא דאינו יכול לומר "הנה הבאתי וכו' ", – ומה"ט נמי כשהבעלים בצרן ע"ד להביאן בעצמו אומר הירושלמי שלא ייתנם ביד שליח כדי שהם לא יידחו בכך מהקריאה.

– משא"כ לדעת הרשב"ם אין התחלה של ראייה מהירושלמי, כי לפי רשב"ם הדין דלקיחה והבאה באחד תלוי בבצירה, ולפיכך אמרו בירושלמי שאם הבעלים בצרם והשליח הביאם שאין דין קריאה, ורק שאם הבצירה היתה ע"ד כן אז מותר לשלוח ביד שליח כי מראש הביכורים לא נראו לקריאה, עכת"ד המהרש"א.

– והנה הרמב"ן הרשב"א והר"ן מקשים על הרשב"ם שאם אומרים שלוחו של אדם כמותו כשהשליח הביא הביכורים, ושעל כן יכולים הבעלים לומר "הנה הבאתי וכו' ", א"כ מדוע כשבצרן הוא והביאם השליח אין זה נחשב לקיחה והבאה באחד, והלא שלוחו כמותו. – והריטב"א מיישב את הרשב"ם בזה"ל: "וי"ל דגזירת הכתוב שתהא ההולכה והלקיטה בגוף אחד ממש ולא מקצתה על ידי שליח ואף על פי שהוא כמותו", עכ"ל.

# תוס' ד"ה בצרן.

התוס' מקשים במת שליח בדרך מביא ואינו קורא ולא נאמר שהם יירקבו כי הם נראו לקריאה ושוב נדחו, והם מתרצים עפ"י הירושלמי שמדובר שהיה בדעתו לשגרן ביד השליח ומתחילה הם לא נראו לקריאה כלל.

הגרנ"ט (בסי' קפ"ד) מבאר את סברת הירושלמי, שהנה יש שתי מצוות בביכורים – ההבאה והקריאה. ורואים אנו שיש אופנים שדין הביכורים הוא להביא בלא קריאה, ואין הפשט באופנים הללו שההבאה היא אותו גדר של הבאה ורק שחסר בה דין הקריאה, אלא הפשט שהבאת ביכורים בלא קריאה היא סוג אחר של קיום מצות ההבאה שהיא הבאה בלא קריאה[[102]](#footnote-102), ומכיון שיש כזה סוג של הבאת ביכורים, הרי הרשות נתונה ביד האדם לקבוע את סוג הבאת הביכורים שלו, כגון לשלחן ע"י שליח או להביאם אחר החג, ועוד ס"ל לירושלמי שחיוב הקריאה חל בשעת הבצירה, ולכך בשעת הבצירה יכול האדם להחליט שהבאת הביכורים שלו תהיה בסוג ההבאה שהיא בלא קריאה.

בגוף קושיית התוס' מדוע הביכורים לא נדחו מקריאה כששגרן ביד השליח, כותב הריטב"א יישוב נוסף, שאין זה דומה להא דהפריש קודם החג ועבר עליהם החג – כי שם אחר החג הם נדחו לגמרי, אבל כאן הם לא נדחו לגמרי כי אם יחזור הבעלים וייקחם לירושלים הרי יתקיים כאן שפיר דין לקיחה והבאה באחד ויהיה דין קריאה.

– והנה המנ"ח (במצוה תר"ו) מסתפק בזה מעצמו, האם כשהשליח מת בדרך יועיל לבעלים להחזיר את הביכורים לביתו ולהביאם מחדש ובכך זה ייחשב לקיחה והבאה כאחד, או שמא על הלקיחה הראשונה הקפידה התורה ולא יועיל להחזירם שוב לביתו, וכך הוא מסיק. [וכמסקנת המנ"ח יש לפרש בדעת התוס' שלכך הם לא תירצו כריטב"א.]

ומ"מ עד כה נתבאר שדעת התוס' והריטב"א שבוודאי קי"ל במה שאמרו שהפריש ביכורים קודם החג ועבר עליהם החג שיירקבו, והם מיישבים מדוע אין על כך קושיא מהא דסוגיין. – ואמנם הרמב"ם (ביכורים ד' י"ג) פוסק שבהפריש קודם החג ועבר עליהם החג שהביכורים כשרים והוא מביא ואינו קורא. – ומבאר הכס"מ שהרמב"ם פסק זאת עפ"י המבואר בסוגיין שביכורים שנדחו מקריאה אינם נפסלים, וס"ל לרמב"ם שהבבלי לא סובר את חילוקו של הירושלמי שהביאו התוס', כי אם הבבלי היה סובר כן הוא היה צריך לומר כן להדיא.

– והפני שלמה מוכיח מדברי הרשב"ם שהוא סובר כהרמב"ם דהבבלי חולק על הירושלמי, כי הנה לשיטת הרשב"ם כשהשליח בצר והביא את הביכורים יכולים הבעלים לקרוא. – והרשב"ם גופיה מפרש שהציור דמת שליח בדרך מדבר באופן שהשליח בצר את הביכורים והיה זה על דעת שהוא יביאם לירושלים, אלא שהוא מת בדרך ולכך לבסוף הבעלים הביאם. – והיות ומתחילה הבצירה היתה על דעת שהשליח יביא את הביכורים, נמצא שהם היו ראויים לקריאה, וא"כ מדוע אינם נדחים כאשר השליח מת לבסוף ולא היתה לקיחה והבאה באחד. – ומוכח שהרשב"ם אינו מחלק כחילוק הירושלמי והוא סובר שגם כאשר בשעת הבצירה הביכורים היו ראויים לקריאה ואח"כ הם נדחו מקריאה, שהם לא נפסלים בכך אלא מביא ואינו קורא.

# א"ל משום דמחזי כשיקרא, רב משרשיא וכו' דלמא אתי לאפקועינהו מתרומה ומעשר.

השאג"א (בסי' צ') כותב נפק"מ בין רב אשי לרב משרשיא לאופן שהם בוודאי ביכורים אלא שיש ספק על הקריאה, דלטעם דמחזי כשיקרא לא קוראים כל אימת ששיש ספק על הקריאה, ולטעם דדלמא אתי לאפקועינהו מתרו"מ, בכה"ג שהם ודאי ביכורים חשש זה לא שייך והוא קורא.

(ועי' להלן נפק"מ נוספת המבוארת בתורא"ש, שרק לפי רב אשי צריך לבצור ולשגרן ע"י שליח.)

והנה השאג"א (במקום אחר – בסי' ל"א) מוכיח מדברי הגמ' הללו שגם במקום שיש איסור דרבנן הרי זה נחשב אינו ראוי לבילה, דשני הטעמים – הן הטעם דמחזי כשיקרא והן הטעם דדלמא אתי לאפקעינהו מתרו"מ הם טעמים מדרבנן. – והוא כותב את הראיה הזו גם בספרו טורי אבן (במגילה כ' ב').

– ואמנם בתורא"ש (בשיטה) מבואר לא כך, שהוא כותב על המבואר בסוגיין דכשא"א לקרוא הו"ל אינו ראוי לבילה בזה"ל: "והני ביכורים כיון דספיקא נינהו לא חזי לקריאה **אפילו מדאורייתא** משום דמתחזי כשיקרא. והאי פירכא ליתא אלא לרב אשי דמפרש טעמא משום דמתחזי כשיקרא אבל לרב משרשיא דמפרש טעמא משום הפקעה דתרומה, ראוי לבילה קרינן ביה", עכ"ל.

– ומבואר בתורא"ש שהטעם של רב אשי דמחזי כשיקרא הוא מדאורייתא [ודלא כשאג"א שזה מדרבנן] ודוקא משום הו"ל אינו ראוי לבילה, משא"כ לפי רב משרשיא שהוא מטעם גזירה דרבנן, שאין זה נחשב אינו ראוי לבילה. – והאמרי ברוך בהגהותיו לטו"א חולק על השאג"א מכח התורא"ש הנ"ל, וגם העונג יו"ט (בסי' קע"ז) כותב מעצמו כמו התורא"ש ובזה הוא דוחה את ראיית השאג"א. ועי' בהערה[[103]](#footnote-103).

[ועי' בסוף ההערה שהדרך אמונה כותב שאין דיוק מהרשב"ם שהביא את הפסוק ד"דובר שקרים לא יכון לנגד עיני" – שהאיסור לרב אשי אינו איסור דאורייתא.]

# כל שרואה פני חמה זהו מן הגזע ושאינו רואה פני חמה זהו מן השרשין.

הריטב"א מבאר זאת יותר וז"ל: "כל שרואה פני חמה – פירוש שמגולה עיקרו בארץ, זהו מן הגזע ואפילו יוצא מן השורשים. וכל שאינו רואה פני חמה – פירוש שמכוסה באדמה, זהו יוצא מהשורשים ואפילו עיקרו מן הגזע", עכ"ל.

# וליחוש דלמא מסקא ארעא שירטון וא"ל תלתא זבינת לי ואית לי ארעא.

הרשב"א והריטב"א מקשים מה החשש בזה, והלא ניתן לגלות את העפר ואז יראו הכל שזהו אילן אחד. – והם כותבים שרואים מכאן שגם כשיש אילן אחד ויוצאים שניים מן הגזע ג"כ יש לו קרקע, וזהו הדין ד"שלשה בדי אילן" להלן בסוגיא (פ"ג א').

– והנה דנים הראשונים, האם מוכח שבאופן זה הלוקח זוכה בדין נגד המוכר, לומר שמתחילה היו כאן ג' בדי אילן, כי אם נאמר שאינו זוכה בדין, מה אכפת לי שהוא יטען את הטענה הזו.

– וברשב"ם משמע שבאמת הלוקח זוכה בדין, דלשונו היא "היכי תקון רבנן מילתא **דאתי בה מוכר לידי פסידא**", עכ"ל, דמשמע שבאמת המוכר יפסיד מזה.

– אמנם ברמב"ן להלן בעמ' ב' מבואר שבאמת הלוקח אינו זוכה בדין. – דברי הרמב"ן הם לעניין מש"א בהמשך הסוגיא שבג' אילנות יש ללוקח ביניהן תחתיהן וחוצה להן כמלוא אורה וסלו, ודן הרמב"ן מה הדין כשיש ויכוח לאחר זמן האם הענפים של האילנות היו שם מתחילה (וממילא יש לו קרקע תחתיהן וחוצה להן מהיכן שהם נמצאים היום), או שהם גדלו לאחר מכן. – וכותב הרמב"ן שהדין עם המוכר שהוא המוחזק והלוקח צריך להביא ראיה, ואין הלוקח יכול לטעון שמאחר והדין שהמוכר יכול להשפות את הענפים הגדלים לאחר מכן הרי זה מוכיח שהענפים היו שם מקודם כי אל"כ מדוע הוא לא השפם, דדלמא הם גדלו אח"כ ולאו אדעתיה.

– ואומר שם הרמב"ן שמה שלעניין הדין דמן הגזע אמרו בסוגיין שיש טענה למוכר שהלוקח יאמר תלתא זבינת לי ואית לי ארעא, אין הפשט שבאמת הלוקח יזכה בדין, אלא שהמוכר טוען שהלוקח יטריחנו על כך בדין לומר "כאן נמצאו וכאן היו" [אף שבאמת המוכר יזכה בדין], והדין שצריך לקוץ הענפים הוא משום האי טרחא שלא יטריחנו לדין.

– והרשב"א (בעמ' ב') כותב לעניין הנידון השייך לסוגיא להלן – שיש ספק מתי גדלו הענפים – שלול"ד הרמב"ן הוא היה אומר שהדין עם הלוקח כי הוא יכול לטעון על הענפים הללו שכאן הם נמצאו וכאן הם היו, שענפים אלה מעידים עד היכן היתה המכירה ולכך על המוכר להביא ראיה, ומסיים הרשב"א שמ"מ הוא מבטל דעתו לדעת הרמב"ן.[[104]](#footnote-104)

# יקוץ.

הראשונים (סמ"ג עשין פ"ב, הגה"מ מכירה כ"ד ו', הרהמ"ג שם, וכ"נ בטור בסי' רט"ז) מבארים הדין דיקוץ אינו סותר לדין המשנה דלא ישפה, דבגמ' מדובר על היוצא מהגזע, והמשנה מדברת על הענפים שלמעלה מהגזע (הן הענפים שכבר קיימים המתפשטים עוד, והן ענפים חדשים שיצמחו – הרהמ"ג), ועי' בהערה[[105]](#footnote-105).

## סיכום וביאור סוגיית "דקל אין לו גזע".[[106]](#footnote-106)

|  |  |  |  |  |
| --- | --- | --- | --- | --- |
|  | רשב"ם | ר"ת בפירוש א' | ר"ת בפירוש ב' לשיטת ר"ח | ר"י |
| שיטת רבי זירא וטעמו | אין ללוקח דקל היוצא מן הגזע,  כי כשייבש הדקל אין לו תקנה לקצצו למטה כי אין גזעו מחליף, ולכן מסיח דעתו מהיוצא מהגזע.[[107]](#footnote-107) | אין ללוקח היוצא מהגזע בדקל וארז, וכן שאר אילנות שנקצצו פעם א', ולכן מסיח דעתו (הטעם ע"ד הרשב"ם). | אין למוכר דין גזע בכל האילנות[[108]](#footnote-108), שאין לו היוצא מהשורשים, כי כשייבש האילן הלוקח ייקח השורשים, ולכן מסיח דעתו.[[109]](#footnote-109) | אין ללוקח דקל היוצא מן הגזע, כי כשייבש בראשו אין תקנה לקצצו למטה, ולכן מסיח דעתו (וכרשב"ם). |
| קושיית רב פפא | איתא במתני' דשני אילנות דהיוצא מהגזע ללוקח, ומדובר בסתמא בכל אילנות וגם בדקלים. | מתני' דשני אילנות שהיוצא מהגזע ללוקח, בוודאי דיברה ברוב האילנות. | [במשנה מבואר שבשני אילנות המוכר זוכה ביוצא מהשורשים.] | במשנה דשני אילנות מבואר שיש ללוקח היוצא מהגזע, ואין לומר שמדובר בשאר אילנות כי בברייתא מוכח שבנקצץ גם בשאר אילנות אין לו קרקע.[[110]](#footnote-110) |
| שיטת רב פפא וטעמו | אין ללוקח דקל היוצא מן הגזע, כי אין דרך גזע הדקל להוציא ולכן מסיח דעתו, ומתני' באילנות הרגילים להוציא מהגזע.[[111]](#footnote-111) | [הדין כרשב"ם.]  לפי ר"פ לא קשה מהמשנה, ששם מדובר בשאר אילנות שהגזע שלהם מוציא – מלבד דקל. | [מדובר על הלוקח ודוקא בדקל, דאין ללוקח היוצא מהגזע כי אין דרך גזעו להוציא.[[112]](#footnote-112)] | [כרשב"ם.] |
| תירוצו של ר"ז על הקושיא | במשנה הוא קנה לחמש שנים שגם אם האילן ימות ייטע אחר במקומו ולכך אין היסח הדעת.[[113]](#footnote-113) | במשנה הוא קנה לחמש שנים ומסתמא הן נטיעות ואין דרכן למות ולכך אין היסח הדעת. | במשנה הוא קנה לחמש שנים, ומכיון שהשורשים חוזרים למוכר לאחר ה' שנים, לכן אינו מסיח דעת. | במשנה הוא קנה לחמש שנים שתהא לו זכות לקצוץ ולהחליף הגזע אבל בדקל זה לא שייך.[[114]](#footnote-114) |

# כמלוא אורה וסלו.

ברשב"ם להלן בסוגיין (בד"ה אותן אורה) מבואר שהמקום של האורה וסלו משתעבדים לבעל האילנות רק בשעת לקיטת הפירות, וכ"כ הפסקי רי"ד וכן מבואר גם בריטב"א.

– ובר"י מיגש וברמ"ה (בסוגיין באותיות ח' ס"ט ע"ג ע"ד) גם מבואר כן. והם מוסיפים עוד שבאמת הדין של תחתיהן וביניהן הוא קנין גמור, אבל הדין דכמלוא אורה וסלו זהו רק שעבוד להשתמש שם בשעה שהוא אורה את האילנות.

– בר"י מיגש נראה שהוא הוציא זאת מטענתו של ר' אלעזר בסוגיין, שיש יותר סברא שהוא מכר לו את הדרך מאשר שמכר את הכמלוא אורה וסלו, וכנראה כוונת הר"י מיגש שגם דרך וגם כמלוא אורה וסלו זה שעבוד בעלמא לשימוש שלו (וכפי שרואים בדבריו דלהלן לעניין דרך, שבאמת יש למוכר זכות לזרוע שם), ולכך שייך לדמות ביניהם כפי שטוען ר' אלעזר, שהזכות הזו היא פחות זכות מאשר הזכות של דרך – ואם את השעבוד דהדרך הוא לא מכר לו אז גם את השעבוד הזה לא מכר לו. – וגם הרמ"ה כותב בקצרה שכן מוכח מטענתו של ר"א, וכנראה זוהי כוונתו.

עוד מוכיח הרמ"ה שהדין דמלוא אורה וסלו הוא שעבוד בעלמא ולא קנין גמור, מהנאמר בהמשך הסוגיא שאין הלוקח רשאי לזרוע שם, וכן מבואר בריטב"א שמדברי הגמ' הללו רואים שהדין דכמלוא אורה וסלו זה רק שעבוד בעלמא להשתמש שם כשהוא צריך ללקוט הפירות.

# השתא דרך אין לו אורה וסלו יש לו.

מבואר בגמ' שיש יותר סברא שיהיה לו דרך מאשר שיהיה לו כמלוא אורה וסלו. – הרשב"ם מפרש שהטעם הוא מפני שהדרך יותר הכרחית עבורו, משא"כ הכמלוא אורה וסלו שהוא יכול לעלות על האילן או ללקט מתחתיו. – והר"י מיגש מפרש שזה מפני שיש למוכר זכות לזרוע את הדרך משא"כ בכמלוא אורה וסלו, וא"כ מסתבר יותר שהוא לא מכר את זה. (ועי' לעיל במה שנראה עוד מדברי הר"י מיגש הללו.)

# ואי ס"ד רבי עקיבא היא אמאי ישפה.

הראשונים דנים מה הדין כשהלוקח טוען שבשעת המכירה הענפים הגיעו עד מקום מסוים, והמוכר טוען שבשעת המכירה הם היו קצרים יותר ולאחר מכן הם התרחבו. – דעת הרמב"ן שהמוכר זוכה בדין כי הוא המוחזק, והרשב"א כותב שהלוקח יכול לטעון שכאן נמצאו וכאן היו, ומסיים הרשב"א שהוא מבטל דעתו לרמב"ן, וע"ע בר"ן. [והובאו הדברים בדף מס' 15.]

– עד"ז דנים הראשונים לעיל בעמ' א' [עי' בדף הנ"ל] בהוא דיקוץ שמא תעלה הקרקע שרטון, האם הלוקח נאמן לטעון שמראש היו שם השניים שיצאו מהגזע, והרמב"ן לשיטתו שהלוקח אינו נאמן, מבאר שמ"מ על הלוקח לקוץ כדי שהוא לא יטריח את המוכר בדין.

ומקשים הראשונים מדוע לא תירצו בסוגיין דגם לר"ע שבעין יפה מוכר מ"מ ישפה כדי שהלוקח לא יטען שהענפים הללו היו שם מתחילה, על דרך הדין דיקוץ בעמ' א'. (לפי הרמב"ן הגם שהלוקח לא יזכה בדין, מ"מ יש למוכר טענה שהלוקח לא יטריחנו בדין, ולפי הרשב"א יתכן שבאמת הלוקח יזכה בכך בדין.)

– הרמב"ן מתרץ שזו אינה טענה, כי המוכר יכול לשים מראש תחום עד היכן הוא הקניין. – הרשב"א גם מתרץ כן, ועוד מתרץ הרשב"א שהגמ' העדיפה ליישב שישפה לר"ע דיש לו פסידא, כי טענה זו קיימת גם באנשים שאינם רמאים.

# מי לא מודי ר' עקיבא באילן הנוטה לתוך שדה חבירו וכו'.

הרשב"א והריטב"א מתקשים שבההיא דאילן הנוטה מדובר בשכנים בעלמא, והכא שאני שמדובר בלוקח דמוכר בעין יפה מוכר, ושמא משום כך לא ישפה. – והם מתרצים דסתמא דהמשנה דאילן הנוטה מדברת גם בלוקח.

והנה בגוף הדין שישפה נחלקו הראשונים. – לדעת הרמב"ן והר"ן הוא קוצץ גם למעלה ממלוא המרדע, דמאחר והוא שייר לעצמו את הזכות להשפות הענפים – הוא שייר אותה לגמרי. – ואילו לדעת הרמ"ה (במשנה באות ח') הוא קוצץ באמת רק כמלוא המרדע כדלעיל. [– עי' בחוסן ישועות שמקשה על הרמב"ן והר"ן מנא להו לומר שקוצץ לגמרי ולא רק כמלוא המרדע.]

# רשב"ם ד"ה דמי לא מודי.

דעת רשב"ם שאפילו שהדין של המשנה דג' אילנות אתי נמי כר"ע, מ"מ הדין דהרישא דבב' אילנות דאם מתו אין לו קרקע לא אתי כר"ע, כי לר"ע דבעין יפה מוכר, מ"מ קנה קרקע, ואלו הם דברי הגמ' לעיל ל"ז ב' שאמרו "מכר אילנות ושייר קרקע לפניו פלוגתא דר"ע ורבנן לר"ע דאמר מוכר בעין יפה מוכר אית ליה לרבנן לית ליה".

– והרשב"ם חוזר על שיטתו הזו גם לעיל בפרק המוכר את הבית (בדף ע"א א' ד"ה ה"ז לא וע"ש בתוס', וכן בדף ע"ב א' ד"ה אילימא), והוא סובר שכך הדין לר"ע גם במוכר באילן אחד (כמבואר בדבריו בפרק המוכר את הבית, וכן בתוס' בשני המקומות הנ"ל במש"כ לדעת הרשב"ם).

ואמנם התוס' לעיל ל"ז ב' (ד"ה מכר) ועוד ראשונים חולקים על הרשב"ם וטוענים שהיות והגמ' העמידה את המשנה כר"ע א"כ בהכרח גם הרישא דב' אילנות אתיא כר"ע, ואת דברי הגמ' שם ד"מכר אילנות ושייר קרקע לפניו פלוגתא דר"ע ורבנן", – הם מעמידים שמכר לו ג' אילנות, ולא מדובר במוכר ג' אילנות בסתמא דבזה כ"ע מודו שיש לו קרקע כמבואר במתני', אלא כלשון התוס' לעיל ד"מיירי כגון שאין שם קרקע אלא לצורך האילנות ופירש בהדיא שמשייר הקרקע לעצמו או בשדה גדולה ואומר בפירוש שכל הקרקע משייר, ולכ"ע לא קנה בגוף הקרקע כלום אלא למ"ד מוכר בעין יפה מוכר יכול ליטע אחר במקומו", עכ"ל תוס'.

# תניא כוותיה דר' חייא בר אבא הרי זה קנה וכו' וחוצה להן כמלוא אורה וסלו.

רבינו יונה מבאר שבאמת ר' אלעזר צודק בטענתו שאם דרך אין לו אז בוודאי שגם כמלוא אורה וסלו אין לו, אלא דקי"ל באמת כר"ע דמוכר בעין יפה מוכר ולכך יש לו דרך ויש לו כמלוא אורה וסלו. – וכן מבואר ברמ"ה (באות ע') וברשב"א (לעיל ל"ז ב' ד"ה מכר) ובריטב"א שמסקנת הסוגיא בפשט הגמ' היא כר' נחמן בר יצחק דר' אלעזר הוא דלא כשמואל, ובאמת קי"ל כשמואל דבעין יפה מוכר.

# קמיטנפי פירי.

רשב"ם שכשהפירות נופלים על הזרעים הם מיטנפים. – הנמוק"י מבאר יותר: "מפני שיטנפו פירותיו של זה כשנופלים שם מפני שיהיו שם מים להשקות הזרעים שהם כטיט על העפר", עכ"ל. – ורבינו גרשום מוסיף מילה על הרשב"ם, שמיטנפי הפירות "מחמת הזריעה **והזבל** שנופלים הפירות ביניהן".

# וזה וזה אינן רשאין לזורעה.

עי' לעיל שהראשונים מוכיחים ממה שאין הלוקח רשאי לזרוע, שהזכות דכמלוא אורה וסלו זה רק זכות בעלמא ללקוט הפירות ולא קנין בקרקע.

# כמלוא אורה וסלו.

ברשב"ם להלן בסוגיין (בד"ה אותן אורה) מבואר שהמקום של האורה וסלו משתעבדים לבעל האילנות רק בשעת לקיטת הפירות, וכ"כ הפסקי רי"ד וכן מבואר גם בריטב"א.

– ובר"י מיגש וברמ"ה (בסוגיין באותיות ח' ס"ט ע"ג ע"ד) גם מבואר כן. והם מוסיפים עוד שבאמת הדין של תחתיהן וביניהן הוא קנין גמור, אבל הדין דכמלוא אורה וסלו זהו רק שעבוד להשתמש שם בשעה שהוא אורה את האילנות.

– בר"י מיגש נראה שהוא הוציא זאת מטענתו של ר' אלעזר בסוגיין, שיש יותר סברא שהוא מכר לו את הדרך מאשר שמכר את הכמלוא אורה וסלו, וכנראה כוונת הר"י מיגש שגם דרך וגם כמלוא אורה וסלו זה שעבוד בעלמא לשימוש שלו (וכפי שרואים בדבריו דלהלן לעניין דרך, שבאמת יש למוכר זכות לזרוע שם), ולכך שייך לדמות ביניהם כפי שטוען ר' אלעזר, שהזכות הזו היא פחות זכות מאשר הזכות של דרך – ואם את השעבוד דהדרך הוא לא מכר לו אז גם את השעבוד הזה לא מכר לו. – וגם הרמ"ה כותב בקצרה שכן מוכח מטענתו של ר"א, וכנראה זוהי כוונתו.

עוד מוכיח הרמ"ה שהדין דמלוא אורה וסלו הוא שעבוד בעלמא ולא קנין גמור, מהנאמר בהמשך הסוגיא שאין הלוקח רשאי לזרוע שם, וכן מבואר בריטב"א שמדברי הגמ' הללו רואים שהדין דכמלוא אורה וסלו זה רק שעבוד בעלמא להשתמש שם כשהוא צריך ללקוט הפירות.

# השתא דרך אין לו אורה וסלו יש לו.

מבואר בגמ' שיש יותר סברא שיהיה לו דרך מאשר שיהיה לו כמלוא אורה וסלו. – הרשב"ם מפרש שהטעם הוא מפני שהדרך יותר הכרחית עבורו, משא"כ הכמלוא אורה וסלו שהוא יכול לעלות על האילן או ללקט מתחתיו. – והר"י מיגש מפרש שזה מפני שיש למוכר זכות לזרוע את הדרך משא"כ בכמלוא אורה וסלו, וא"כ מסתבר יותר שהוא לא מכר את זה. (ועי' לעיל במה שנראה עוד מדברי הר"י מיגש הללו.)

# ואי ס"ד רבי עקיבא היא אמאי ישפה.

הראשונים דנים מה הדין כשהלוקח טוען שבשעת המכירה הענפים הגיעו עד מקום מסוים, והמוכר טוען שבשעת המכירה הם היו קצרים יותר ולאחר מכן הם התרחבו. – דעת הרמב"ן שהמוכר זוכה בדין כי הוא המוחזק, והרשב"א כותב שהלוקח יכול לטעון שכאן נמצאו וכאן היו, ומסיים הרשב"א שהוא מבטל דעתו לרמב"ן, וע"ע בר"ן. [והובאו הדברים בדף מס' 15.]

– עד"ז דנים הראשונים לעיל בעמ' א' [עי' בדף הנ"ל] בהוא דיקוץ שמא תעלה הקרקע שרטון, האם הלוקח נאמן לטעון שמראש היו שם השניים שיצאו מהגזע, והרמב"ן לשיטתו שהלוקח אינו נאמן, מבאר שמ"מ על הלוקח לקוץ כדי שהוא לא יטריח את המוכר בדין.

ומקשים הראשונים מדוע לא תירצו בסוגיין דגם לר"ע שבעין יפה מוכר מ"מ ישפה כדי שהלוקח לא יטען שהענפים הללו היו שם מתחילה, על דרך הדין דיקוץ בעמ' א'. (לפי הרמב"ן הגם שהלוקח לא יזכה בדין, מ"מ יש למוכר טענה שהלוקח לא יטריחנו בדין, ולפי הרשב"א יתכן שבאמת הלוקח יזכה בכך בדין.)

– הרמב"ן מתרץ שזו אינה טענה, כי המוכר יכול לשים מראש תחום עד היכן הוא הקניין. – הרשב"א גם מתרץ כן, ועוד מתרץ הרשב"א שהגמ' העדיפה ליישב שישפה לר"ע דיש לו פסידא, כי טענה זו קיימת גם באנשים שאינם רמאים.

# מי לא מודי ר' עקיבא באילן הנוטה לתוך שדה חבירו וכו'.

הרשב"א והריטב"א מתקשים שבההיא דאילן הנוטה מדובר בשכנים בעלמא, והכא שאני שמדובר בלוקח דמוכר בעין יפה מוכר, ושמא משום כך לא ישפה. – והם מתרצים דסתמא דהמשנה דאילן הנוטה מדברת גם בלוקח.

והנה בגוף הדין שישפה נחלקו הראשונים. – לדעת הרמב"ן והר"ן הוא קוצץ גם למעלה ממלוא המרדע, דמאחר והוא שייר לעצמו את הזכות להשפות הענפים – הוא שייר אותה לגמרי. – ואילו לדעת הרמ"ה (במשנה באות ח') הוא קוצץ באמת רק כמלוא המרדע כדלעיל. [– עי' בחוסן ישועות שמקשה על הרמב"ן והר"ן מנא להו לומר שקוצץ לגמרי ולא רק כמלוא המרדע.]

# רשב"ם ד"ה דמי לא מודי.

דעת רשב"ם שאפילו שהדין של המשנה דג' אילנות אתי נמי כר"ע, מ"מ הדין דהרישא דבב' אילנות דאם מתו אין לו קרקע לא אתי כר"ע, כי לר"ע דבעין יפה מוכר, מ"מ קנה קרקע, ואלו הם דברי הגמ' לעיל ל"ז ב' שאמרו "מכר אילנות ושייר קרקע לפניו פלוגתא דר"ע ורבנן לר"ע דאמר מוכר בעין יפה מוכר אית ליה לרבנן לית ליה".

– והרשב"ם חוזר על שיטתו הזו גם לעיל בפרק המוכר את הבית (בדף ע"א א' ד"ה ה"ז לא וע"ש בתוס', וכן בדף ע"ב א' ד"ה אילימא), והוא סובר שכך הדין לר"ע גם במוכר באילן אחד (כמבואר בדבריו בפרק המוכר את הבית, וכן בתוס' בשני המקומות הנ"ל במש"כ לדעת הרשב"ם).

ואמנם התוס' לעיל ל"ז ב' (ד"ה מכר) ועוד ראשונים חולקים על הרשב"ם וטוענים שהיות והגמ' העמידה את המשנה כר"ע א"כ בהכרח גם הרישא דב' אילנות אתיא כר"ע, ואת דברי הגמ' שם ד"מכר אילנות ושייר קרקע לפניו פלוגתא דר"ע ורבנן", – הם מעמידים שמכר לו ג' אילנות, ולא מדובר במוכר ג' אילנות בסתמא דבזה כ"ע מודו שיש לו קרקע כמבואר במתני', אלא כלשון התוס' לעיל ד"מיירי כגון שאין שם קרקע אלא לצורך האילנות ופירש בהדיא שמשייר הקרקע לעצמו או בשדה גדולה ואומר בפירוש שכל הקרקע משייר, ולכ"ע לא קנה בגוף הקרקע כלום אלא למ"ד מוכר בעין יפה מוכר יכול ליטע אחר במקומו", עכ"ל תוס'.

# תניא כוותיה דר' חייא בר אבא הרי זה קנה וכו' וחוצה להן כמלוא אורה וסלו.

רבינו יונה מבאר שבאמת ר' אלעזר צודק בטענתו שאם דרך אין לו אז בוודאי שגם כמלוא אורה וסלו אין לו, אלא דקי"ל באמת כר"ע דמוכר בעין יפה מוכר ולכך יש לו דרך ויש לו כמלוא אורה וסלו. – וכן מבואר ברמ"ה (באות ע') וברשב"א (לעיל ל"ז ב' ד"ה מכר) ובריטב"א שמסקנת הסוגיא בפשט הגמ' היא כר' נחמן בר יצחק דר' אלעזר הוא דלא כשמואל, ובאמת קי"ל כשמואל דבעין יפה מוכר.

# קמיטנפי פירי.

רשב"ם שכשהפירות נופלים על הזרעים הם מיטנפים. – הנמוק"י מבאר יותר: "מפני שיטנפו פירותיו של זה כשנופלים שם מפני שיהיו שם מים להשקות הזרעים שהם כטיט על העפר", עכ"ל. – ורבינו גרשום מוסיף מילה על הרשב"ם, שמיטנפי הפירות "מחמת הזריעה **והזבל** שנופלים הפירות ביניהן".

# וזה וזה אינן רשאין לזורעה.

עי' לעיל שהראשונים מוכיחים ממה שאין הלוקח רשאי לזרוע, שהזכות דכמלוא אורה וסלו זה רק זכות בעלמא ללקוט הפירות ולא קנין בקרקע.

# שנים בתוך שלו ואחד בתוך של חבירו מאי.

מבואר ברשב"ם שספק זה נאמר כ"אם תימצי לומר" לספק הקודם, שעל הצד ששניים בתוך שדהו ואחד על המצר קנה – אז יש להסתפק בנידון זה, וכן מבואר ברבינו גרשום יתר ביאור, שאת"ל שבנידון הקודם קנה כי שלושת האילנות הם בתוך שלו, יש מקום להסתפק מה הדין כשאילן אחד בתוך של חברו.

# תוס' ד"ה רה"ר.

המהרש"א שמתקשה שלשיטת התוס' גופיה לעיל (בעמ' א' ד"ה כמה) ששיעור הט"ז אמה הוא עד ועד בכלל, מדוע הם כותבים שלא מדובר ברוחב ט"ז, ע"ש מש"כ ליישב.

# ריכבא דדיקלי מהו.

רבינו יונה והרמ"ה דנים מדוע לא נאמר שיקנה את הריכבא דדיקלי על דרך שאמרו לעיל שקנה קרקע וקנה את האילנות שביניהם. – רבינו יונה בהתחלה מביא שי"א שמדובר שהוא שייר במפורש את אותם ריכבא דדיקלי, ומאחר ואינו קונה אותם לכך יש צד שהם מפסיקים. – ואילו רבינו יונה גופיה – וכן הרמ"ה – מעמידים אפילו בלא שייר, והספק הוא שמא ריכבא דדיקלי אלו מהווים הפסקה בין הג' אילנות הללו ולכך הוא לא קונה את הקרקע, וממילא גם אותם הוא לא קונה. – אבל לפי הצד שאינם מפסיקים והוא קנה קרקע, בוודאי שהוא גם קונה אותם וכהדין הנ"ל דקנה אילנות שביניהם. [ועי' להלן לעניין ארז.]

# היה ארז ביניהן מהו.

רבינו יונה מתקשה כנ"ל מדוע הארז לא ייקנה לו מהדין דקנה אילנות שביניהם. – והוא מיישב שהספק הוא דוקא בארז שהוא אילן סרק [ולכך אינו מצטרף לג' אילנות][[115]](#footnote-115) והוא גם אילן גדול [ולכך הוא מפסיק בשל גודלו]. – ומוסיף ואומר רבינו יונה כדבריו הנ"ל אודות הריכבא דדיקלי, שלמסקנא שארז לא מפסיק והוא קנה קרקע אז באמת הוא קונה גם את הארז.

– והריטב"א כותב בביאור הצד שארז חוצץ: "מי אמרינן כיון דאילן גדול הוא ואינו נושא פירות מין בשאינו מינו חוצץ, אפילו כשתמצא לומר דאילן גדול בעלמא אינו חוצץ וכדתניא הרי זה קנה את האילנות שביניהם, התם דהוי מין במינו", עכ"ל. – כלומר שמה שהארז מפסיק ואינו נכלל במכירה, זה בגלל שהוא שונה משאר האילנות, וזה מחמת צירוף של שני גורמים – א' הגודל שלו, ב' מה שהוא אילן סרק.

# בהמה גסה וכו' מכר את הקנה לא מכר את הכבד וכו' אבל בדקה וכו' מכר את הכבד.

נחלקו הראשונים מהו ה"קנֶה" האמור. – לפי רשב"ם ועוד ראשונים, הכוונה לריאה – דהריאה כך נקראת על שם הקנה שלה (שבו היא תלויה ומחוברת). – ולפי תוס' ועוד ראשונים, הכוונה לריאה וללב, וכפי שמבאר רבינו יונה [ההולך בשיטה זו] שבאמת הריאה הלב והכבד שלשתם תלויים בקנה, והקנה כולל את מה שתלוי בו, – מלבד הכבד בבהמה גסה, שדרכו להימכר בפני עצמו.

ובהא דבבהמה דקה מכר את הכבד[[116]](#footnote-116), לפי רבינו יונה [ההולך בשיטת תוס'] זה משום שהכבד תלוי בקנה, ורק בגסה אין דרך הכבד להימכר עם הקנה ולא בדקה. – ולפי הרשב"ם ודעימיה, הטעם דמכר גם את הכבד מבואר בנמוק"י שהריאה יותר חשובה מהכבד ולכך הכבד נטפל אליה ונמכר עמה.

# אבל בדקה מכר את הראש מכר את הרגלים.

בביאור דין זה כותב רבינו גרשום: "משום דלא חשיבי כלום לגבי הראש דדבר מועט הוא והכי רגילי אינשי למיקני", עכ"ל. – ועד"ז כותב הנמוק"י: "בבהמה דקה דרך למכור את הרגלים עם הראש דלא חשיבי כולי האי", עכ"ל.

והנה הרשב"ם ועוד ראשונים מביאים את התוספתא דדיני המשנה אמורים במקום שאין מנהג, אבל במקום שיש מנהג, הכל כמנהג המדינה, ומבואר להדיא בראשונים שגם הדין דבדקה כשמכר את הראש מכר את הרגליים מדובר כשאין מנהג. – ומקשה האילת השחר איך שייך לומר שכשמכר את הראש שגם הרגליים יהיו בכלל, במקום שאין כל מנהג על כך, והרי הם לא דיברו כלל על הרגליים. – עוד הוא מקשה שהנמוק"י מביא את התוספתא הזו כהמשך לדבריו הנ"ל שבבהמה דקה הדרך למכור הראש עם הרגליים, ולכאורה זה סתירה, כי לפי דבריו הנ"ל דין המשנה הוא דוקא במקום שיש מנהג למכור את הרגליים עם הראש ולא במקום שאין כל מנהג, וצ"ע.

# יפות ונמצאו רעות הלוקח יכול לחזור בו רעות ונמצאו יפות מוכר יכול לחזור בו.

ברשב"ם נראה שיפות ונמצאו רעות וכן ברעות ונמצאו יפות אין אונאה בדמים אלא רק מצד היפות והרעות. – וכן הוא כותב בהמשך הסוגיא בד"ה ומתניתין (וצ"ל שאין כוונתו שם שרק לפי הדחייה של הגמ' מדובר כן, אלא גם לפי התנא תונא). וכ"ה בתוס' בסוגיין (בד"ה ותנא תונא), ובעוד ראשונים. – ומבואר כאן יסוד שישנו מצב של אונאה בגוף הדבר שאינו מקח טעות, כי אין זה נחשב שהוא הביא לו משהו ממש אחר ממה שסיכמו, [והריטב"א מבאר זאת יותר, שישנם אנשים רבים שלצורך השעה אינם מדייקים בין היפות לרעות, ולכך אין זה נחשב טעות גמורה,] אלא שמ"מ יש כאן עוולה מצד פרשת אונאה – וממילא דין תביעתה הוא כדין תביעת אונאה.

# אילו לא אוניתן לא הוה מצית הדרת בך השתא דאוניתן מצית הדרת בך.

הרשב"ם מפרש שמכיון שהמתאנה יכול לחזור בו, לכן זה נחשב שטרם נגמר המקח לגמרי, ומה"ט היה מקום למאנה לטעון שכעת גם הוא נתאנה. – ומבואר ברשב"ם שלכך דוקא רב חסדא יכול לדון על ציור זה לשיטתו שבאונאת שתות יכול המתאנה לבטל את המקח, אבל לרבא הסובר (לדעת רשב"ם ועוד ראשונים – ודלא כר"ת) שבאונאת שתות אין המתאנה יכול לבטל את המקח, יוצא שהמקח כבר נגמר ולא שייך לדון שתהא למאנה תביעת אונאה.

– הרי"ף גם לומד כמו רשב"ם שרבא חולק על רב חסדא ולכן בציור של רב חסדא אין מה לדון להלכה, אבל הוא כותב שיש בזה נפק"מ לדידן באופן שהיה כאן אונאה יותר משתות כגון שמכר לו שווה ה' בד' שבזה הדין שהמתאנה יכול לבטל את המקח, שמ"מ אם אח"כ הוקר לז' אין המאנה יכול לבטל המקח דאמר ליה המתאנה אי לאו דאוניתן וכו'.

– והנה דעת הרי"ף היא שבאונאה יותר משתות רק המתאנה יכול לחזור בו, וכן דעת הרמב"ם (מכירה י"ב ד') וכן פסק השו"ע (בסי' רכ"ז ס"ד), ולפי"ז הנפק"מ הנ"ל היא פשוטה. – ואילו דעת רבינו יונה והרא"ש שבאונאה יותר משתות, כל עוד שהמתאנה יכול לחזור בו והוא טרם נתרצה במקח – גם המאנה יכול לחזור בו, ומביאם הרמ"א (שם) בשם י"א, ומ"מ גם הם מביאים את הנפק"מ הנ"ל להלכה – כי כאשר הוקר המקח המתאנה בוודאי מתרצה בו, ושוב אין המאנה יכול לחזור, ועל כך נאמר הטעם דאי לאו דאוניתן וכו'. – והגר"א (בסי' רכ"ז סק"ז) תולה את מחלוקת הראשונים הזו במחלוקת שני תירוצי התוס' בסוגיין האם באונאה יותר משתות המאנה יכול לחזור גם כאשר המתאנה אינו תובע את אונאתו.[[117]](#footnote-117) [ועי' להלן.]

והנה יש נידון בראשונים במקום שאומרים אילו לא אוניתן והמקח קיים, האם המתאנה יכול לתבוע את האונאה שלו שנתאנה מתחילה. – הרא"ש מביא מתחילה שי"א שהוא תובע את אונאתו, כי המקח חל והמאנה נתחייב לו באונאתו, וכעת שהמקח נתייקר הוא נתייקר ברשות המתאנה. – ואמנם דעת רבינו יונה – והרא"ש מביאו בהמשך וזוהי מסקנתו – שכאשר המתאנה מתרצה במקח, אין הפשט שהוא חל למפרע אלא הוא חל רק משעת הריצוי, ויוצא שאחר שנתייקר המקח והמתאנה מתרצה בו – אין בו כל תביעת אונאה.

ורבינו יונה מביא ראיה לשיטתו שהמקח חל רק משעת הריצוי, ממה שרב חסדא הוצרך לטעם דאי לאו דאוניתן, כי אם נאמר שע"י הריצוי חל המקח למפרע, א"כ פשיטא שאין המאנה יכול לטעון שהוא כעת נתאנה, שהרי המקח כבר נסתיים מקודם, אלא ודאי שחלות המקח היא מכאן ולהבא, ולכך המאנה טוען שמכיון שטרם נגמר המקח נמצא שהוא נתאנה כעת ולכן הוא רוצה לחזור בו, ועל כך צריך רב חסדא להגיע לטעם ד"אי לאו דאוניתן" שאין לו את זכות הטענה הזו.[[118]](#footnote-118)

– והנה הרמב"ם (מכירה י"ב ט"ו) כותב על הציור של רב חסדא דמכר שווה ו' בה' (שהיתה אונאת שתות) והוקר לח', שהמתאנה יכול לתבוע את האונאה כי זה נתייקר ברשותו, והטור (בסי' רכ"ז י"ב) מביאו. – הב"י לומד שדעת הרמב"ם היא-היא השיטה הראשונה ברא"ש הנ"ל, ובאמת רבינו יונה חולק על כך, והוא עומד על כך שהטור פסק כרמב"ם נגד מסקנת אביו הרא"ש שפסק כרבינו יונה, – והוא מבאר שטעמו של הטור הוא משום שמסתבר טעמו של הרמב"ם. – כך הוא לשיטת הב"י, שהרמב"ם ורבינו יונה חולקים.

אבל כמה אחרונים – הדרישה (שם) הפלפולא חריפתא (באות א') המחנ"א (אונאה סי' י"ב) ורעק"א – תמהים על הב"י וטוענים שאין כאן מחלוקת בין הרמב"ם לרבינו יונה, כי הרמב"ם הכותב שנתייקר ברשות המתאנה מדבר להלכה דקי"ל כרבא שאין המתאנה יכול לחזור בו ונמצא שהמקח כבר נגמר וברשותו נתייקר, ואילו רבינו יונה מדבר לפי רב חסדא שהמקח טרם נגמר וכפי שרבינו יונה מעמיד זאת להדיא בדבריו הנ"ל שהוא מוכיח את דעתו בדין זה ממה שרב חסדא הוצרך לטעם דאי לאו דאוניתן, שזה מורה שהמקח טרם נגמר. – אבל גם רבינו יונה מודה שלפי רבא יש לו תביעת אונאה דהמקח נתייקר ברשותו. – ולכן הטור הביא את הרמב"ם אף שהוא גם בוודאי סובר כרא"ש שפסק כרבינו יונה.

– ורעק"א מוסיף שמ"מ הרא"ש הביא את הנידון הזה בראשונים אף שפוסקים כרבא, כי זה נוגע לאופן שהמתאנה התנה מראש להדיא שאם תהיה אונאת שתות במקח שהוא יוכל לחזור בו אם ירצה.

ובאמת בקיצור פסקי הרא"ש שכתב בעל הטור, יש מקור לדברי האחרונים, כי הוא לא מביא את דברי רבינו יונה על הציור שהיתה אונאת שתות, אלא על הציור שהרי"ף צייר להלכה שהיתה אונאה יותר משתות שמכר לו שווה ה' בד' והוקר לז', כי באמת לעולם באופן שהיתה מתחילה אונאת שתות מודה רבינו יונה שיש לו תביעת אונאה כמבואר ברמב"ם.

# תוס' ד"ה אי.

התוס' מתקשים מדוע בכל אונאה יתר משתות הדין שגם המאנה יכול לחזור בו, ולא נאמר את הסברא דאי לאו דאוניתן. – בתירוצם הראשון מתרצים התוס' "וי"ל לפי שהוא רחוק מן המקח יותר מדאי וכאילו לא מכר כלל **שאין ראוי מקח כזה להתקיים**". – והנה ישנו תוס' בב"מ (נ' ב' ד"ה ואילו) המקביל לדברי התוס' בסוגיין, ושם יש שינוי בלשון, שזה לשונם שם: "וי"ל דהכא כיון שהוא יותר משתות הו"ל רחוק מן המקח יותר מדאי וכאילו לא מכר כלל **דהו"ל כיין ונמצא חומץ חומץ ונמצא יין** דשניהם חוזרין", עכ"ל. – אבל הברכ"ש (בב"מ סי' מ"ו) לומד בפשיטות שכוונת התוס' בשני המקומות לאותה הסברא, ועי' בהערה.[[119]](#footnote-119)

ובתירוצם השני מתרצים התוס' בשם הריב"ם שבאמת גם ביותר משתות יש טענה דאי לאו דאוניתן, ומה שהמאנה חוזר בו בכה"ג זה רק כאשר המתאנה תובע את חזרת האונאה.

והתירוץ השני של תוס' בשם הריב"ם שבאמת גם ביותר משתות יש טענה דאי לאו דאוניתן אלא שכאשר המתאנה תובע את האונאה אז יכול גם המאנה לחזור בו. – ודבריו צ"ב כפי שמתקשים הראשונים (עי' ברבינו יונה ובתורא"ש), שעד כמה שקודם תביעת האונאה אין המאנה חוזר בו, מדוע תביעת האונאה תגרום לכך שהוא יוכל לחזור בו.

והנה יש תוס' בב"מ (נ"ז א' יצא), שנראה מדבריו שהוא כולל את שני תירוצי התוס' ברהיטת הדברים (וכן מבארו בחידושי ר' ראובן בב"מ בסוס"י כ"ג, ורעק"א שם בגליון הש"ס מציין לתוס' בדף נ' ב' המקביל לתוס' דידן), – ושם הלשון "משום דבהדיוט המאנה חוזר משום שאינו רוצה להחזיר האונאה", עכ"ל. – ובפשטות נראה שהכוונה היא לשיטת הריב"ם, שבאמת זכותו של המתאנה לתבוע את אונאתו באונאת יותר משתות, ולאחר תביעת אונאה זו, שוב יכול המאנה לומר שלגביו זהו מקח טעות, כי הוא קצץ עמו על סכום אחר.[[120]](#footnote-120)

– אבל המעיין בדברי רבינו יונה יראה שהוא פירש בריב"ם שבאמת אין לו זכות לתבוע את חזרת האונאה באונאת יותר משתות, וכל זכותו היא רק לתבוע את ביטול המקח. – אלא שכאשר הוא תובע את האונאה, כאן לא שייכת סברת אי לאו דאוניתן, כי כל עניינה של סברא זו היא שהמתאנה מתעלם מהאונאה שהיתה כאן, ולכך אין כח למאנה לעורר אותה כדי לבטל המקח, אבל מאחר והמתאנה מתייחס לאונאה ותובע אותה, שוב גם המאנה יכול להשתמש באונאה שהיתה כדי לבטל את המקח.

## סידור שיטות הגפ"ת בדברי הגמ' "ס"ד אמינא משום דכתיב רע רע יאמר הקונה."

לפי רש"י המובא ברשב"ם, וכן לרשב"ם גופיה, וכן לפירוש הא' בתוס', גם לפי הסלקא דעתך מדובר בהוקרו (ביפות ונמצאו רעות) והוזלו (ברעות ונמצאו יפות) ולכך המאנה רוצה לחזור בו, ועל כך אומר לו המתאנה שמבחינתו לא היה כאן אונאה, וה"רע רע יאמר הקונה" בא לבאר את הקמ"ל – שאין כאן טענת חזרה למאנה, כי המתאנה טוען שבאמת הוא לא נתאנה.

– וההבדל בין שלושת הפירושים ההולכים בדרך זו, שלרש"י בין ביפות ונמצאו רעות ובין ברעות ונמצאו יפות, צריך להתאים את הטעם ד"רע רע יאמר הקונה". – ואילו לרשב"ם ולתוס' למדים מהא ד"רע רע יאמר הקונה" – שכמו כן יש מושג ש"טוב טוב יאמר המוכר", וההבדל בין רשב"ם לתוס' הוא, שלרשב"ם הסברות ד"רע רע יאמר הקונה" ו"טוב טוב יאמר המוכר" עניינן שהלוקח מאמין שהסחורה באמת רעה, והמוכר מאמין שהסחורה באמת טובה. – ולפי תוס' עניינן של סברות אלו הוא לומר שדרך המוכר להשביח את מקחו ודרך הלוקח לגנותו, אף ששניהם יודעים שהאמת אינה כן.

– ולכך ביפות ונמצאו רעות, לפי רש"י ורשב"ם הטעם שהמוכר לא יכול לחזור הוא משום רע רע יאמר הקונה, דהלוקח טוען שהוא האמין שהן באמת רעות ולכך הוא לא נתאנה, ולפי תוס' זה משום טוב טוב יאמר המוכר, שהלוקח טוען שהוא הבין שדרך המוכר להשביח את מקחו אבל באמת החיטים רעות.

– וברעות ונמצאו יפות, לפי רש"י ותוס' הטעם שהלוקח לא חוזר הוא משום רע רע יאמר הקונה, שהמוכר טוען שהוא יודע שדרך הלוקח לגנות את המקח אבל באמת החיטים יפות ולכך הוא לא נתאנה, ולרשב"ם זה משום טוב טוב יאמר המוכר, שהמוכר טוען שהוא האמין שבאמת הן טובות.

כל זה לפי הפירושים הנ"ל, אבל ר"י בתוס' סובר שלא מדובר בהוקרו והוזלו כלל, והחידוש אינו ביחס למאנה שאינו חוזר, אלא החידוש הוא שמתאנה חוזר, והטעם ד"רע רע יאמר הקונה" לא בא לבאר את הקמ"ל אלא את הסלקא דעתך שאין המתאנה חוזר. – וגם ר"י הולך כפי המהלך הראשון בתוס' כלפי זה, שישנו מושג ד"טוב טוב יאמר המוכר", וגם שהסברות דרע רע וכו' וטוב טוב וכו' עניינן שלכך אין המוכר והלוקח אמינים איש על רעהו.

– ובכך מבאר ר"י שיש חידוש ביפות ונמצאו רעות שהלוקח חוזר, ולא אומרים דטוב טוב יאמר המוכר ולכך ידע הלוקח שמה שהוא אומר שהחיטים יפות אינו אמת והוא לא נתאנה, ועד"ז ברעות ונמצאו יפות לא אומרים שהמוכר לא חוזר, כי הוא ידע שמה שהלוקח אומר שהן רעות אינו אמת.

# לימא מתניתין רבי היא ולא רבנן וכו' אפילו תימא רבנן וכו' איכא דניחא ליה וכו'.

מבואר בסוגיא שלרבי דיין וחומץ הם שני מינים מובן מדוע שניהם חוזרים בהם ביין ונמצא חומץ, וגם לרבנן דיין וחומץ מין אחד ביארו בגמ' שלעניין מקח וממכר הם מודים ששניהם חוזרים דאיכא דניח"ל בחמרא ולא ניח"ל בחלא וכן להיפוך.

ויש לדון בהא דבשני מינים שניהם חוזרים, האם הפשט שהקניין נעשה על המין האחד ועל המין האחר לא נעשה המקח כלל, או שהפשט שזה כמו שנמצא מום במקח ששניהם חוזרים כי יש להם קפידא על המין האחד ולא על המין האחר.

– והנה לשון הרמב"ם (מכירה י"ז ב') בהביאו דין זה היא: "אבל המוכר חטים שחמתית ונמצאת לבנה וכו' יין ונמצא חומץ וכו' כל אחד מהן יכול לחזור בו, **שאין זה המין שאמר שימכור לו**", עכ"ל. – וכעין זה לשון השו"ע (בסי' רל"ג ס"א): "המוכר לחבירו מין ממיני פירות, ונתן לו מין אחר, **אין כאן מכר** ושניהם יכולים לחזור בהם", עכ"ל. – ומשמע מזה כמו הצד הראשון, שבשני מינים אין כאן מקח כלל.[[121]](#footnote-121) – ולפי"ז מובן שהגמ' בהו"א תלתה את הדין דיין ונמצא חומץ בפלוגתת רבי ורבנן, דדוקא לרבי דחשיבי ב' מינים הוא מקח טעות.

– ובמסקנת הסוגיא דאיכא דניח"ל בחמרא ואיכא דניח"ל בחלא, היה אפשר לפרש לדרך זו, שלכך יש קפידא והו"ל מקח טעות אף שהם מין אחד, אבל לשון הרמב"ם והשו"ע הנ"ל שהמכר לא חל קאי נמי איין וחומץ, אף דקי"ל כרבנן דמין אחד הם לעניין תרו"מ. – ולכך צ"ל שהפשט הוא דכיון דאיכא דניח"ל בחמרא ואיכא דניח"ל בחלא, לכך לגבי מו"מ יין וחומץ נחשבים לשני מינים.

אבל בפירוש הרשב"ם במשנה מבואר שבכל הציורים של המשנה צריכים לטעם דאיכא דניח"ל בהאי וכו' – ובכלל זה גם בעצי זית ושקמה, ונראה מזה שגם בשני מינים אין הפשט שהמקח לא נעשה על מין זה כלל, אלא הוא מטעם שלכך הוי קפידא במקח והו"ל מקח טעות כמו במקח שיש בו מום. – עוד משמע בדברי רשב"ם על מש"א בגמ' דאיכא דניח"ל בחמרא וכו', שאין הפשט שמשום כך אומרים שלעניין מו"מ אומרים שיין וחומץ הם שני מינים, אלא שאפילו שהם מין אחד מ"מ העיקר תלוי במה שיש כאן קפידא דאיכא דניח"ל בזה ולא בזה.

– ומזה נראה שפשטות דעת הרשב"ם היא שהדין דשניהם חוזרים אינו נקבע במה שהם מין אחד או שניים, אלא האם יש על כך קפידא או לא. [ולפי"ז יל"ע מדוע לפי הסלקא דעתך בגמ' דין המשנה דיין וחומץ שניהם חוזרים תלוי ברבי ורבנן. ועי' בהערה 2.]

וגם בריטב"א (לעיל פ"ג ב') מבואר שהחזרה שלהם בשני מינים היא משום הקפידא שלהם. – וז"ל: "הך בבא משום דחשיב לגמרי כשני מינים ואפילו יין וחומץ כדאיתא בגמ', ומילתא דקפידא הוא ומקח טעות שאין המקח חל עליו כלל, ונקטה בחיטין ויין ועצים לאשמועינן דכל ענין חשיב קפידא ומקח טעות, ואין צריך לומר בכלים ושאר סחורות שמקפידים בני אדם יותר, שהמקח בטל כשמכר לו מין במקום מין אחר, ואפילו הוא שוה יותר, ושניהם יכולים לחזור בהם", עכ"ל.

– ועוד משמע בריטב"א (המובא להלן) לעניין הא דהוצרכו להביא את ר' אלעא, שבאמת אין הפשט בהא דאיכא דניח"ל בחמרא וכו' שזה נחשב שני מינים לעניין מו"מ (כפי שמבואר שם בריטב"א שהוא למד בקושייתו, וכפי שנתבאר לעיל בדעת הרמב"ם), אלא הפשט שלכך יש כאן קפידא, וקפידא זו היא הטעם לביטול המקח אף שהם נחשבים מין אחד.[[122]](#footnote-122)

# וכדר' אלעא וכו' מכאן לתורם מן הרעה על היפה שתרומתו תרומה.

הראשונים (רמב"ן ריטב"א ור"ן) מתקשים מדוע הוצרכו להביא את ר' אלעא, ולא די במש"א דשאני מו"מ דאיכא דניח"ל בחמרא וכו'. – הריטב"א מיישב שלולא ר' אלעא היה אפשר לומר שאפשר לתרום לכתחילה מחומץ על יין כי אין בזה קפידא, ועד כמה שאין בזה קפידא אז גם אין כאן מקח טעות. – ולכך הביאו את ר' אלעא לומר שיש כאן קפידא ורק שתרומתו תרומה מגזה"כ, ולכך הו"ל מקח טעות. (עי' ברמב"ן והר"ן שתירצו הקושיא באופנים אחרים.)

# מדד ולא משך לא קנה.

דעת כמה ראשונים שהמשנה מדברת שהמוכר מדד, כי אם הלוקח מדד הרי הוא קונה במשיכה או בהגבהה[[123]](#footnote-123), ואמנם אין זה מוסכם. – ולהלן על תוס' ד"ה מדד, מדובר על כך באריכות.

# אם היה פיקח שוכר את מקומן.

עי' בדף מס' 3 שהובאה מחלוקת הראשונים האם שכירות מקום מועילה מדין חצר (וזה עפ"י הסוגיא בפ"ק דב"מ, ושם בסוגיא יש צד שזה מדין אגב) או מדין קנין משיכה. [ועי' להלן מה שמובא על תוס' ד"ה תא שמע.]

# מדד והניח על גבי סימטא קנה.

הרשב"ם כותב שקנה לר' אסי "כאילו הניחם מוכר ברשותו של לוקח", כלומר שהוא קונה בסימטא מטעם קנין חצר, וכן מבואר ברבינו יונה שהסימטא היא כחצר השותפין שהיא מושאלת לאדם המניח שם את כליו, ולכך מכיון שהמוכר הניחם שם עבור הלוקח זה נעשה כחצרו של הלוקח, וכ"ה הרמ"ה (באות צ"ה), ועד"ז כתב הריטב"א. – וכן הוא ברא"ש (בפסקיו ותוספותיו) וברמב"ן (בתחילת דבריו) שלר' אסי הוא קונה מטעם חצר.[[124]](#footnote-124)

רבינו יונה חוזר על דבריו לעיל בדף ע"ו ב', בבואו לבאר מדוע מסירה קונה ברה"ר ולא בסימטא, ששם הוא מביא בשם ר' משה ב"ר שניאור שסימטא מושאלת לאדם להניח שם כליו, ולכך כאשר המוכר קדם והביא את הכלי שלו לשם, מקום הכלי נעשה רשותו והו"ל כחצר המוכר, ואין המסירה יכולה להועיל ברשות המוכר, משא"כ כאשר המסירה היא ברה"ר[[125]](#footnote-125). – ורבינו יונה מביא ראיה ליסוד זה שמקום הכלי נעשה רשות המוכר, מדברי ר' אסי בסוגיין, שרואים אנו שכאשר המוכר מניח בסימטא עבור הלוקח מקום זה נעשה רשות הלוקח והוא קונה בחצר. – וכשם שלר' אסי הסימטא נעשית רשות הלוקח, כך בציור של ר' יונה לעיל היא נעשית רשות המוכר.

– ומוסיף רבינו יונה שם וכותב שראייתו היא ראיה אע"ג דלא קי"ל כר' אסי, ולשונו היא: "ואף על גב דלא קיי"ל הכי, **שאין הכלי יוצא מחזקת בעליו בכך**, מ"מ יש ללמוד ממנה לענין מי שהניח כליו בסימטא שהוא כמונח בחצרו, הילכך אין מסירה קונה שם, שלא מצינו שתקנה מסירה ברשות מוכר", עכ"ל.

– וצ"ב מהי כוונתו "שאין הכלי יוצא מחזקת בעליו בכך". – ולכאורה הפשט הוא שבאמת גם לדידן כאשר מניחים דבר ע"ג סימטא, היא נעשית רשותו של מי שזה הונח שם עבורו, – ומזה מקור לומר שבכל מקח כאשר המוכר מניח הכלי בסימטא היא נעשית רשות המוכר, כמש"כ רבינו יונה. אלא שמ"מ רשות זו אינה נחשבת חצרו הגמורה לעניין שהלוקח יוכל לקנות שם בקניין חצר ולחדש בכלי מצב של הוצאתו מחזקת בעליו, והיא מועילה רק לגבי המוכר להיחשב רשותו ברמה כזאת שהלוקח לא יוכל לקנות שם במסירה ולהוציא מרשות המוכר, דהו"ל מסירה ברשות המוכר.

הרמב"ן מקשה לר' אסי היכי משכח"ל קנין משיכה המועיל בסימטא, ותיפו"ל שיקנה מדין חצר. – והרמב"ן מתרץ שיש כמה ציורים שלא קונה משום חצר, – או במקפיד שיקנה במשיכה שאמר "לך משוך וקני", או בחצר מהלכת, או בכליו של מוכר.[[126]](#footnote-126)

# תוס' ד"ה מדד.

מבואר בתוס' בפשטות שבמדד הלוקח והניח ע"ג סימטא הוא בוודאי קנה לכ"ע[[127]](#footnote-127), והיינו מטעם קניין הגבהה או משיכה כמבואר בכמה ראשונים[[128]](#footnote-128), וכדברי התוס' כן נוקטים עוד ראשונים.

– ואמנם הרשב"א דן שגם אם מדד הלוקח הוא לא קנה כי הוא לא נתכוון לקנות אלא רק למדוד, דומיא דעודר בנכסי הגר וסבור שהם שלו שלא קנה (כמבואר ביבמות נ"ב ב'), ואמנם הרשב"א מסיים שאפשר לחלק שכאן יש דעת אחרת מקנה ולכן קנה לוקח. (וכן מביאים רבינו יונה המאירי והטור (בסי' ר') בשם הראב"ד, ואמנם הרשב"א מביא מהראב"ד טענה אחרת שהלוקח לא יקנה, ע"ש.)

ובטעם של תוס' ועוד ראשונים הסוברים שבמדד הלוקח קנה ולא אומרים שלא היתה כאן כוונה לקניין, אפשר לפרש בכמה אופנים. – או שהם סוברים שבדעת אחרת מקנה אין בזה חיסרון כפי שהרשב"א גופיה דן, וכ"כ הריטב"א. – או שהם סוברים שבאמת יש כאן כוונה של הלוקח לקנות, וכ"כ המאירי. – או שהם סוברים שמועיל מה שהוא רוצה לקנות את המקח אף שהוא נתכוון לקנות במדידה זו, וכ"כ רעק"א בתשובה (מה"ק סי' ל"ז).[[129]](#footnote-129)

# שמא לא שמע רבי אלא במודד לתוך קופתו וכו' אלא לאו ש"מ כאן במודד לתוך קופתו וכו'.

עי' לעיל מה שנתבאר בשם רבינו יונה, מדוע באמת לא קי"ל כר' אסי. – וע"ע בקטע הבא מדוע ר' זירא לא קיבל את הטענה דלתוך קופתו מימרא בעי.

# מדד לתוך קופתו מימרא בעי.

ברשב"ם מבואר שטענתו של ר' אסי דלתוך קופתו בסימטא ל"צ מימרא, היא משום שהוא סובר שכליו של לוקח קונה לו אפילו ברשות המוכר[[130]](#footnote-130). – ועד"ז מבואר ברשב"א בריטב"א ובר"ן, אלא שהרשב"א מוסיף שלר' אסי כליו של לוקח קונה לו בין ברשות המוכר ובין ברה"ר, והר"ן מזכיר בדבריו רק את הא דקונה לו ברה"ר, וכן הריטב"א בפירושו השני. – ויסודו של ביאור זה דלר' אסי כליו של לוקח קונה ברה"ר, הוא מה שיש צד בסוגיין להלן שלר' יוחנן כך באמת הדין. – וכן מעמידים הר"י מיגש והרמב"ן, שלר' אסי כליו של לוקח קונה ברה"ר[[131]](#footnote-131). [– ואמנם דעת רשב"ם גופיה להלן בסוגיין (בד"ה לא ברשות הרבים), שגם לר' אסי כליו של לוקח לא קונה ברה"ר, ועי' בזה להלן.]

– ובפירושו הראשון כותב הריטב"א ביאור אחר בטענתו של ר' אסי, שהטענה דמימרא בעי אינה מצד שכליו של לוקח קונה גם במקום שיש חידוש יותר גדול, אלא שעצם הדין שכליו של אדם קונה לו בסימטא הוא דבר פשוט שהכל מודים בו.

– ובבואנו לדון מדוע ר' זירא לא קיבל את הטענה הזו, הנה לפי דרכם של הראשונים שר' אסי טען שאפילו ברה"ר קונה בכליו של לוקח, י"ל שדעת ר' זירא היא כמסקנת הסוגיא להלן שבאמת לר' יוחנן כליו של לוקח לא קונה ברה"ר [וכ"כ רעק"א יעו"ש]. – ולרשב"ם והרשב"א שלר' אסי כליו של לוקח קונה ברשות מוכר, צ"ל שר' זירא סובר שדעת ר' יוחנן היא שכליו של לוקח לא קונה ברשות המוכר, או שזהו ספק עכ"פ. (וכמבואר בתוס' להלן פ"ה ב' ד"ה כליו, בדעת ר' יוחנן. וע"ע בכל זה בחידושי רעק"א.)

– ולפי הפירוש הראשון בריטב"א שהובא לעיל שר' אסי שזה פשוט שלתוך קופתו קונה בסימטא וכ"ע מודו בזה, מבאר הריטב"א שלר' זירא חידושו של ר' יוחנן הוא לאפוקי שברה"ר כליו לא קונה.

# חצר השותפין קונין זה מזה וכו' לתוך קופתו.

מבואר בסוגיין שבחצר השותפין אינן קונים זה מזה במניח על הקרקע. (ורק שלר' אסי שקונה במדד והניח ע"ג סימטא – וכפי שנתבאר שזה נחשב חצרו – כמו כן קונה בחצר השותפין כי כעת זה נחשב לחצרו של הלוקח, אבל לדידן כשם שבסימטא לא קונה ה"ה דבחצר השותפים לא קנה.) – ויש באחרונים כמה טעמים מדוע באמת השותפים אינם קונים זה מזה:

– המחנ"א (חצר סי' ו') מבאר שהיות והדבר היה בחצר מקודם, והחצר שייכת גם למוכר, לכך אין כאן יציאה מרשותו. (ולפי"ז כאשר המוכר מביא את הדבר לחצר ומניחו שם, שפיר קנה, כי הוא משאיל ללוקח את המקום.)

– הש"ש (ד' י"ד) מבאר שהיות והמוכר שותף בקרקע לכך אין אפשרות ללוקח לזכות כי צריך שהחצר תקנה לו הכל, ואל"כ הו"ל כשניים שהגביהו טלית, שהוא יכול לזכות בחלק שמגביה רק בסיוע חברו ומדין מגביה מציאה לחברו, אבל בלא דין זה הו"ל כמונח ע"ג קרקע, ולכך בחצר לא קנה כי לא שייך שחברו יזכה עבורו. – וכן הוא כותב בקצוה"ח (בסי' ר"ס סק"א), והוא מוסיף שלכן חצר השותפין גם לא זוכה במציאה שנכנסה לחצר. – והוא מבאר מדוע לא שייך בחצר לומר שמכח השותפות יהיה זה כמגביה מציאה לחברו, כי – "דוקא התם דשתי ידיים זוכות בו אמרינן דידו של זה זוכה לחבירו וכן ידו של זה זוכה לחבירו, אבל בחצר השותפין דאינו אלא יד אחת ואותה היד משותפת לשניהם, א"כ לא זכה לא זה ולא זה והו"ל כמאן דמנח בקרקע", עכ"ל.

– והנתיה"מ (בסי' קע"ו סק"ב) מבאר הטעם דבשותפין אינם קונים זה מזה, כי כשהמוכר מניח שם את הדבר מקודם, הוברר שכעת המקום הזה הוא שלו, ושוב חברו לא יכול לזכות במה שנמצא ברשות המוכר.

# תוס' ד"ה תא שמע.

התורת חיים מעיר שלפי קושיית התוס' שנאמר שהמשנה לר' אסי מדברת בכליו של מוכר, א"כ מהסיפא דמועיל שכירות מקום, מוכח שכליו של מוכר ברשות לוקח מהני, ולהלן משמע שהגמ' מסתפקת בזה. – וכותב על כך הפני שלמה שלפי התוס' לעיל ע"ו א' (ד"ה ספינה) ששכירות מקום מועילה מדין משיכה, אין מזה ראיה, כי משיכה מהניא בכליו של מוכר כמבואר בתוס'.

# רשב"ם ד"ה לא ברשות הרבים.

רשב"ם מבאר מה שאמרו שלר' אסי דהמשנה ד"מדד ולא משך לא קנה" היא ברה"ר – מדובר במדד לתוך קופתו, ואעפ"כ לא קנה, דכליו של לוקח לא קונות ברה"ר. – הפני שלמה מבאר שהרשב"ם הוצרך לכל זה, כי אם לא נאמר כן הרי זה פשיטא שלא קנה ברה"ר.

– ומ"מ נתבאר לעיל שכמה ראשונים חולקים על הרשב"ם וסוברים שלר' אסי באמת כליו של לוקח קונה ברה"ר.

# מאי משך נמי דקתני מרה"ר לסימטא.

הרמב"ן מקשה שהיות ומדובר שמשך לסימטא, א"כ ל"צ להגיע לדין קנין משיכה, דתיפו"ל מצד שהוא קונה מדין הסימטא. – והוא כותב דאה"נ ובאמת הוא לא קונה מדין משיכה אלא מדין הסימטא.

# ואי ברה"ר ממאן אגר.

ברשב"ם ובתוס' בסוגיין מבואר ששייך שכירות בסימטא – שהוא שוכר מבני המבוי הפתוח לאותה סימטא.

– התורי"ד מקשה ששכירות זו לא מועילה כי הסימטא שייכת לרבים ולאו דוקא לבני המבוי, ולכן הוא מפרש שהוא שוכר מהמוכר, כי מאחר ויש לשניהם רשות לעמוד בסימטא ואין רשות לרבים לסלקם משם, הרי זה נדון כחצר השותפים, שכדי שהאחד יזכה בה עליו לשכור את רשותו של רעהו.

– והרמב"ן (בדרך השנייה) והריטב"א גם הם לא מפרשים שמועיל שכירות בסימטא, אלא מדובר על חצר של שניהם – שהיא דומה בגדריה לסימטא. – ובאמת על דרך זו מבואר גם בתוס' לעיל ע"ו ב' (ד"ה ואי), וברמב"ן ריטב"א והר"ן שם, שמה שמצינו ששכירות מועילה בסימטא אין הכוונה לסימטא ממש אלא לחצר של שניהם. – והמהרש"א עומד על סתירת דברי התוס' משם לכאן.

# כליו של אדם קונה לו בכל מקום.

ברוב הראשונים מבואר שכליו של אדם קונה לו מדין חצר. – כן משמע ברשב"ם להלן (פ"ה ב' ד"ה קנה לוקח) הכותב שזה מועיל מדין רשותו של לוקח, וכן מבואר ברא"ש (בסי' ט"ז), וכ"ה ברמב"ן וברשב"א בב"מ (ט' ב'). – הרשב"א מוציא זאת מהגמ' בב"מ (שם) שבמשוך בהמה זו ותקנה כלים שעליה לא קנה משום שהבהמה היא חצר מהלכת, ורואים שהקניין דבהמתו שהיא ככליו הוא מדין חצר.

– ואמנם לשון הרמב"ם (מכירה ד' א') היא "כליו של אדם כל מקום שיש לו רשות להניחו קנה לו וכו', והרי זה כמו שהגביהן או כמו שהונחו בתוך ביתו", עכ"ל. – וכותב האור שמח (שם א' ד') שלדעת הרמב"ם כליו יכול לקנות משני טעמים, א' מדין הגבהה, דהו"ל כהגבהה מכוחו המועילה כל שהיא בסיבתו אף שלא הוא עשה את מעשה ההגבהה (כמבואר בחולין קמ"א ב').[[132]](#footnote-132) – ועוד קונה בכליו מטעם חצר. (וכותב האו"ש שהנפק"מ במה שהוא קונה מצד שני הקניינים הללו, שמצד הגבהה הוא קונה רק מדעתו משא"כ חצרו הקונה לו גם שלא מדעתו. ומצד חצר – גוי אינו קונה, דחצר מטעם שליחות ואין שליחות לגוי, אבל מטעם הגבהה גם גוי קונה.)

# אמר רב פפא לא פליגי כאן ברה"ר כאן בסימטא.

נתבאר בדף מס' 22 שלדעת כמה ראשונים (הר"י מיגש הרמב"ן הרשב"א הריטב"א והר"ן) ר' אסי חולק על ר"פ וסובר שלר' יוחנן כליו של לוקח קונה ברה"ר ממש, והטענה שמחמתה רוב הראשונים הנ"ל מכריחים זאת, היא ממה שלפי ר' אסי בדעת ר' יוחנן הוא קונה בסימטא גם בלי כלי, א"כ בהכרח שמה שצריך להגיע לקניין דכליו הוא ברה"ר.

– ואולם דעת רשב"ם (לעיל פ"ד ב' ד"ה לא ברשות הרבים) אינה כן, אלא באמת גם לר' אסי לא קונה בקופתו ברה"ר ממש. – ולפי זה בהכרח שר' יוחנן דיבר על סימטא, וצריך ליישב את טענת הראשונים מדוע הוא צריך את כליו לקנות והלא הסימטא עצמה קונה לו. – וביאר רה"י הגרר"ש שליט"א בכתביו, שלפי רשב"ם יש להעמיד באופן שהכלים היו שם מתחילה, וכמבואר בכמה ראשונים לעיל (פ"ד ב') שר' אסי סובר שקונה בסימטא רק באופן שהמוכר הניח את הכלים עבור הלוקח, שבכך מקום זה נעשה רשות הלוקח. אבל באופן שהם היו מונחים שם והמקום לא נעשה רשות הלוקח – הריהו קונה רק ע"י כליו.

# יש לו רשות אין אין לו רשות לא.

יש לדון מה הטעם שכליו של לוקח לא קונה לו ברה"ר, האם זה מאותו טעם שיש צד בסוגיין להלן שכליו של לוקח לא קונה ברשות מוכר – כי הכלי בטל לגבי הרשות, או שזה מטעם אחר, שאין לכלי תורת חצר במקום שאין לו זכות ורשות להניחו, אבל לעולם ברה"ר לא שייך הטעם דהכלי בטל לרשות.[[133]](#footnote-133)

והנה בנתיה"מ (בסי' ר' סק"ח) מבואר להדיא שהדין שכליו של לוקח לא קונה ברה"ר הוא דין אחר מהדין דכליו של לוקח ברשות מוכר, דברה"ר זה מצד שאין לו רשות להניח שם, וברשות מוכר זה מצד הביטול לרשות המוכר, יעו"ש.

אבל בתוס' (ד"ה ארבע) לכאורה רואים לא כך, כי התוס' כותבים שלפי הסלקא דעתך שכליו של לוקח קונה ברה"ר, א"כ כש"כ שהוא קונה ברשות המוכר, וראייתם ממה שרואים אנו שלמסקנת הסוגיא כליו של לוקח לא קונה ברה"ר, ואעפ"כ יש ספק על רשות מוכר, ומוכח מזה שיש יותר צד שקונה ברשות מוכר מאשר ברה"ר, וכ"כ גם רבינו יונה והרשב"א. – ולפי הנתיה"מ לא מובן מה זה קשור, והלא הם שני נידונים נפרדים.

– אבל ברשב"ם רואים דלא כתוס', כי הרשב"ם מבאר את הסלקא דעתך בהבנת הברייתא דבאמת ברה"ר קונה כליו של לוקח, ואילו ביחס לכליו של לוקח ברשות מוכר הוא מבאר בתחילת דבריו (בד"ה אבל) שלפי הסלקא דעתך לא קונה, – אף שכאמור למסקנא זה להפך שברה"ר בוודאי לא קונה וברשות מוכר זהו ספק, ורואים ששני דינים אלה – כליו של לוקח ברה"ר וברשות מוכר – אינם תלויים זה בזה.

# תוס' ד"ה כל מקום.

תוס' מעמידים שבכליו של לוקח בסימטא יש דין לומר זיל קני, ומ"מ במדידה קונה גם בלא זה כי "כיון דמדד כדאמר ליה זיל קני דמי" (כלשונם), ולכך ר' יוחנן דיבר דוקא על מדד והניח על גבי סימטא, לחדש שבמדידה הוא קונה גם בלא אמירת זיל קני.

ומקשים המהרש"א ועוד, שלהלן הגמ' מסתפקת בכליו של לוקח ברשות מוכר אי קנה או לא, ומבואר בסוגיא (פ"ו א') שבמימרא דרב ושמואל דכליו של אדם קונה לו בכל מקום משמע שכליו של לוקח קונה ברשות מוכר, ומוקמי לה באמר ליה זיל קני שאז קונה ודאי. – ועד כמה שגם בכליו של לוקח בסימטא צריך לומר זיל קני, א"כ בוודאי יקנה גם ברשות מוכר, ובאיזה אופן נאמר הספק.

– ומתרץ המהרש"א עפ"י מה שכתב רשב"ם להלן שם, שאמירת זיל קני המועילה לעניין כליו של לוקח ברשות מוכר היא דוקא כשהוא אומר לו יקנה לך כליך, שבכך הריהו כמו שהשאיל לו את מקום הנחת כליו, משא"כ בסימטא שמועיל מה שהוא אומר לו זיל קני גם בלא שיאמר יקנה לך כליך. – וכ"כ השיטה בשם גליון תוס'.

ואמנם באמת רבינו יונה והתורא"ש לעיל (פ"ד ב') מיישבים בדבריהם את קושיית המהרש"א באופן אחר. – הם כותבים שהטעם שצריך לומר זיל קני בלא מדד, משום שכשהוא מחוסר מדידה אין דעת הלוקח לקנות ועל כך מועילה אמירת הזיל קני, ולכך כשהוא מודד שוב אין צריך את אמירת הזיל קני, כי המדידה עצמה מהווה גילוי דעת על המכירה[[134]](#footnote-134), אבל עדיין אין במדידה גילוי דעת שיקנה הלוקח גם ברשות מוכר בלא שיאמר להדיא זיל קני, והספק דכליו של לוקח ברשות מוכר הוא במדד. [ואמנם באמת באומר זיל קני בוודאי קונה בכליו של לוקח ברשות המוכר וא"צ לאמירת יקנה לך כליך.]

ועד"ז כותב הנתיה"מ (בסי' ר' סק"ז) ליישב את קושיית המהרש"א, שמבואר ברא"ש שכל הזיל קני נצרך במקום שהוא מחוסר מדידה – כדי שבכך תהיה דעתו לקניין, אבל במקום שא"צ מדידה הריהו קנה שפיר גם בלא זיל קני, ועל כך מדובר באיבעיא דכליו של לוקח. – ובאמת כן כותב רבינו יונה גופיה להלן בסוגיין, שבמקום שא"צ מדידה גם א"צ לאמירת זיל קני[[135]](#footnote-135), וכן מבואר בעוד אחרונים[[136]](#footnote-136). – וע"ע בהערה.[[137]](#footnote-137)

והנה בעצם הנידון אם צריך לומר זיל קני בכליו של לוקח בסימטא נחלקו הראשונים. – שהנה דעת רבינו יונה, הרא"ש (בסי' ט"ו) והטור (בסי' ר') כמו תוס' שצ"ל זיל קני. – אבל הב"י (שם) לומד בדעת הרי"ף והרמב"ם שכליו של לוקח קונה בלא זיל קני ובלא מדידה, וכ"ה במאירי בקידושין (כ"ה ב'), וכן משמע ברשב"ם (בד"ה ראשון ראשון)[[138]](#footnote-138), וכן פוסק השו"ע (בסי' ר' ס"ג), ואילו הרמ"א שם מביא את דעת התוס' ודעימיה.

# ארבע מדות במוכרין.

לרשב"ם ארבע המידות הן ארבעה חילוקי דינים: א' מידת הסרסור, שעד שיתמלא למוכר ומשיתמלא ללוקח. ב' מידת אחד מהם שראשון ראשון קנה.[[139]](#footnote-139) (ובשתי מידות אלו לפי הסלקא דעתך מדובר ברה"ר ובחצר שאינה של שניהם, ולמסקנא מדובר בסימטא ובחצר של שניהם.) ג' רשות לוקח, כיון שקיבל עליו מוכר קנה לוקח. ד' רשות מוכר או רשות הנפקד, דלא קנה עד שיגביהנה או יוציאנה מרשותו או יקבל עליו או ישכור את מקומן.

לתוס' ארבע המידות הן ארבע מידות דכלים: א' מידת הסרסור. ב' מידת מוכר. ג' מידת לוקח. ד' מידת נפקד.

# תוס' ד"ה ארבע מידות.

תוס' מקשים על רשב"ם שדין רשות המוכר ורשות הנפקד שווים, א"כ ליערבינהו וליתנינהו. – והנה הרשב"ם גופיה מיישב את הקושיא זו בד"ה עד שיקבל עליו, והוא מבאר דתנא אורחא דמילתא קתני, יעו"ש. – והרמב"ן גם מקשה כקושיית התוס' והוא מתייחס לכך שהרשב"ם מיישב זאת, אלא שהוא טוען שביאורו של הרשב"ם דאורחא דמילתא נקט – אינו מספיק.

– הפני שלמה מבאר את התוס' והרמב"ן, מדוע היישוב של הרשב"ם לקושיא לא מספיק להם – אף שבאמת גם לשיטתם צ"ל דאורחא דמילתא נקט ביחס לשכירות מקום, שהתנא הביא זאת ברשות הנפקד ולא ברשות המוכר, אלא שלפי תוס' והרמב"ן הא דיקבל עליו מועיל רק בנפקד ולא במוכר, ולכך בלא"ה צריך לחלקם לבבות נפרדות, משום כך נקט את האופן של שכירות מקום בהדי הא דרשות הנפקד משום דהו"ל אורחא דמילתא (דהנפקד ישמור את זה אצלו ולא המוכר כדביאר רשב"ם), אבל בלא זה, אם דיניהם היו שווים, האורחא דמילתא אינו סיבה לחלקם לשתי בבות.

ומה שהקשו תוס' על רשב"ם שלא מועילה קבלה ברשות מוכר כי אין אדם מקנה רשותו לאחרים, התוס' בזה סוברים כפי הצד דלהלן ברשות הנפקד שזה חל ע"י שבעל החצר זוכה עבור הלוקח בחצרו כמו שיכול לזכות לו בידו, ולכך הם טוענים שהמוכר אינו יכול לזכות עבור הלוקח, דאין אדם מקנה רשותו לאחרים. – אבל הרשב"ם לשיטתו הסובר שאין הנפקד זוכה ללוקח אלא שהלוקח הוא הזוכה בקניין חזקה בשאלת המקום ובכך הוא זוכה בפירות, וכדלהלן, וזה שייך גם במוכר. וכ"כ הפני שלמה (להלן פ"ו א' ד"ה התם).

# משנתמלאה מדה ללוקח.

הרשב"ם כותב שמשנתמלאה המידה הרי היא נחשבת לכליו של לוקח ולכך הוא זוכה בפירות. – ומקשה רעק"א (מובא ברעק"א החדש) כיצד יקנה הלוקח את כלי המידה, והלא הסימטא עצמה קי"ל שאינה קונה לו, והמשיכה שנעשתה בכלי המידה מקודם גם לא מועילה, דהו"ל כמשוך ותקנה לאחר ל' דכלתה קניינו כמבואר בכתובות פ"ב א'.

– ובאמת רבינו יונה מבאר שאין הפשט בזכייתו של הלוקח שזה מדין כליו של לוקח, אלא הפשט הוא שמשנתמלאה המידה, כעת רוצה הסרסור לזכות עם הכלי שלו עבור הלוקח, ובאמת הסרסור הוא העושה את מעשה הקניין ולא הלוקח. – וכן נראה ברא"ש (בסי' ט"ז).

וביישוב דעת רשב"ם מביא רה"י הגרר"ש שליט"א בכתביו את דברי הגרש"ש (במערכת הקניינים סי' י"ט) והחזו"א (באה"ע סי' ע"א סקכ"ב) שאפשר לעשות שכירות לאחר זמן, דהוא קונה מעכשיו את זכות השכירות שבגוף לאחר זמן, וממילא גם אין בזה חיסרון דכלתה קניינו, מאחר והקניין חל כעת. – אלא שהוא מביא מקורות מהראשונים והפוסקים הנוקטים לא כך (ראבי"ה אלף כ"ג המובא בסמ"ע שט"ו ב', ורש"י ב"מ ק"ג א' ד"ה והוא דקני מיניה, כפי שפירשו הנתיה"מ שמ"א סוס"ק י"ב). ולפי"ז הדרא קושיא לדוכתה. ע"ש מש"כ ליישב את הרשב"ם באופן אחר.

# ברשות הלה המופקדים אצלו וכו' שיקבל עליו.

רבינו יונה כותב שני פירושים כיצד רשות הנפקד קונה: וז"ל בפירוש הראשון: "נ"ל טעמו של דבר, כיון דקי"ל חצר משום יד איתרבאי. כמו שאדם זוכה לחברו, כך חצרו זוכה לחברו אם אמר בעל החצר תזכה חצרי לפלוני, הלכך כיון שקבל עליו הנפקד לזכות ללוקח, זכתה לו רשותו". – וממשיך שם רבינו יונה שלפי זה דוקא הנפקד יכול לזכות עבור הלוקח ולא המוכר, – וכטענת התוס' בסוגיין על הרשב"ם, שמאחר ובעל החצר הוא המזכה, זה שייך דוקא בנפקד ולא במוכר, כי אין אדם מקנה רשותו לאחרים.

– עוד כותב רבינו יונה ביאור אחר בדין זה דרשות הנפקד: "עוד מטעם אחר קונה, כיון שקבל עליו הנפקד, לפי שכלתה שאלת רשותו שהיתה מושאלת עד עתה לראשון, וכיון שהוא מתרצה שיהו שם פירות אלו מונחים בשביל הלוקח, ה"ז חזקה לשאלת רשותו ללוקח", עכ"ל. – כלומר שבאמת מעשה הקניין נעשה ע"י הלוקח, שכעת כלתה השאלה למפקיד המוכר, והלוקח זוכה בקניין חזקה בזכות השאלה – במה שהפירות מונחים שם בשבילו, ובכך שוב הוא יכול לזכות בפירות.

וברשב"ם מבואר להדיא כמו הטעם השני, שלשונו היא: "עד שיקבל עליו נפקד במצות מפקיד לייחד לו רשות ללוקח לקנות הפירות באשר הוא שם", כלומר שהמפקיד מסלק את זכות השאלה שלו, ואז הנפקד מייחד את רשותו ללוקח שהמקום יהיה מושאל עבורו. – ולכך הרשב"ם סובר שגם המוכר יכול לעשות כן, כפי שנתבאר לעיל, כי לפי דרך זו הלוקח הוא העושה את הקניין ולא המוכר.

ובעצם דברי רבינו יונה שהוא זוכה בשאלת המקום בחזקה, הנה המהרי"ט (א' ס"ה) טוען שזה יכול להועיל מדין חזקה רק לפי הרמב"ם (מכירה א' ט"ו-ט"ז) שאכילת פירות נחשבת חזקה ולא לפי שאר הראשונים החולקים עליו, אבל המחנ"א (שכירות א') הקצוה"ח (קפ"ט א') ומהרי"ט אלגאזי (בכורות ב' כ"ב) טוענים שכאן שהוא בא לזכות רק בתשמישים, כ"ע מודו שמועיל תשמיש כעין אכילת פירות להיחשב חזקה.[[140]](#footnote-140)

# כליו של לוקח ברשות מוכר קנה לוקח או לא.

בביאור הספק, כותב הרשב"ם שנידון הוא האם הכלי נחשב רשותו של הלוקח או שמא אומרים שהכלי בטל לגבי הרשות. – וכן מבואר בתוס' (ד"ה בכליו דמוכר) ובר"י מיגש וברא"ש (בסי' ט"ו) ובעוד ראשונים.

ובהמשך הסוגיא מבואר שבנידון זה דכליו של לוקח ברשות מוכר תלוי הציור ההפוך – דכליו של מוכר ברשות לוקח, וכמבואר ברשב"ם ובתוס' שהנידון הוא האם הולכים אחרי הכלי, או שהכלי בטל לרשות והולכים אחר הרשות.

והנה לשון התוס' (בד"ה כליו) היא: "דאע"ג דא"ר יוחנן דכל מקום שיש לו רשות להניחו קנה, דלמא לא אתא למעט אלא רה"ר אבל מוכר שמא משאיל לו מקום ללוקח שיקנה מה שהוא מוכר לו", עכ"ל.

ופשטות לשון התוס', וכן לומד המהרש"א, שזה עצמו שורש הספק, האם הוא משאיל לו מקום לקנות מה שהוא מוכר לו, או שאינו משאילו המקום וזה נחשב מקום שאין לו רשות להניח בו את כליו דומיא דרה"ר.

– וזה מתאים עם התוס' בעמ' א' (בד"ה ארבע) המעמידים שעד כמה שרואים שלפי מסקנת הסוגיא כליו של לוקח לא קונה ברה"ר ואעפ"כ יש צד שהוא קונה ברשות מוכר, א"כ לפי הסלקא דעתך בגמ' לעיל שהוא קונה ברה"ר, אז בוודאי שהוא קונה ברשות מוכר. – ונראה מזה שביאור הצד שכליו של לוקח אינו קונה ברשות מוכר הוא משום שאין לו רשות להניחו שם, ולכן לפי הצד שברה"ר קנה, דחזינן שקנה גם כשאין לו רשות – א"כ בוודאי שיקנה גם ברשות מוכר.

והמחנ"א (חצר סי' י') והנתיה"מ (ר' ח') מקשים על דרך זו בתוס' שהספק אם משאילו הרשות או לא, מהמשך הגמ' – שמבואר שהנידון דכליו של לוקח ברשות מוכר תלוי בנידון דכליו של מוכר ברשות לוקח, ולפי דרך זו הלא בכליו של לוקח זה נידון אחר האם משאילו או לא.[[141]](#footnote-141) ועי' בהערה ביישוב הקושיא.[[142]](#footnote-142)

ולכן המחנ"א והנתיה"מ מפרשים שבוודאי הוא משאילו מקום, והספק הוא האם השאלה זו מועילה או שאעפ"כ הכלי בטל לרשות. – וכדבריהם כן מבואר בר"י מיגש והתורי"ד. [ועי' להלן עוד בדעת התוס'.]

והנתיה"מ מבאר יותר, שמש"כ הראשונים שהספק האם הכלי בטל לרשות, כוונתם על אוויר הכלי, שהנידון הוא האם אוויר זה נידון בתר הכלי או בתר הרשות, ואפילו שהכלי של הלוקח הוא כידו מ"מ אם האוויר מתייחס למוכר, הרי זה נחשב שיש לו תפיסת יד המעכבת את קניינו של הלוקח.

והנה ברשב"ם בעמ' א' מבואר שהנידון דכליו של לוקח ברה"ר וכליו של לוקח ברשות מוכר אינם תלויים זה בזה, כי הרשב"ם מבאר את הסלקא דעתך בגמ' דברה"ר קנה אף שברשות מוכר הוא נוקט שם בתחילת דבריו שלא קנה, ואילו לפי המסקנא רואים להיפוך, שהגם שברה"ר לא קנה מ"מ יש צד שברשות מוכר קנה. – וזה יכול להתאים עם ביאור זה בסוגיא שהספק הוא האם היאך דנים את אוויר הכלי, ולכך א"ש הצד לעיל בגמ' שברה"ר קנה – כי לא אכפת לן שאין לו רשות להניח את כליו, ואעפ"כ רשות המוכר גרע טפי, דאוויר הכלי נידון בתר רשות המוכר שיש לה עדיפות על רה"ר מחמת תפיסת יד המוכר באוויר זה.

# רשב"ם ד"ה תלויה בה.

לשון הרשב"ם היא "דדמי להגבהה שקונה בכל מקום". – התורת גיטין (קל"ט ט"ו) לומד שכוונת הרשב"ם היא כפשוטו שהיא קונה מדין קנין הגבהה. – ובאמת כן מפורש בלשון רבינו גרשום – "דהויא הגבהה". אבל הבית אפרים (אה"ע סי' ק"ד) האבני נזר (אה"ע סי' ק"ס) והחלקת יואב (אה"ע סי' י"ב) לומדים שאין כוונת הרשב"ם לקניין הגבהה, אלא כוונתו שכאן רשותו קונה לו, והוא בא לומר שכשם שהגבהה קונה ברשות מוכר, דרשותו אינה מבטלת ההגבהה, כך אין רשותו מבטלת כליו של לוקח בתלויה.

# קשורה ואף על פי שאינה תלויה בה.

רבינו גרשום כותב בביאור דין זה: "כיון דמחברא בה כגופה דמי ורשותה הוא", עכ"ל. – ולכאורה כוונתו שהיא קונה בכה"ג מדין קנין יד. – וכ"כ התוס' בכתובות (ל"א א' ד"ה דאי בעי), שזה מועיל מדין קנין יד. – אבל הריטב"א בגיטין (ע"ח א') מבאר באופן אחר, שמכיון שכשהיא עומדת הקלת הולכת עמה, לכך היא לא מתבטלת לרשות המוכר.

# כגון שהיה בעלה מוכר קלתות.

התוס' כותבים שהגם שאין כאן קנין חזקה לזכות בקרקע[[143]](#footnote-143), מ"מ היא זוכה מכיון שיש לה רשות להניח שם את קלתה, דומיא דסימטא שקונה כי יש לו רשות להניח שם כליו. – וכותב התורא"ש בעקבות זאת, שזה גם הטעם דבאמר ליה זיל קני קנה ודאי כמבואר בהמשך הסוגיא, דאז יש לו רשות להניח שם כליו. וכן מבואר בעוד ראשונים (רא"ש בסי' ט"ו, רמב"ן במלחמות, רשב"א בעמ' א' בד"ה ארבע מידות).

ולעיל נתבארו שני מהלכים בדעת התוס' בסוגיין, שלפי המהרש"א אם משאילו מקום אז בוודאי קנה (וזה עצמו הנידון בסוגיין האם משאיל לו המקום או לא), ולפי המחנ"א והנתיה"מ זה ודאי שמשאילו מקום, והספק הוא האם השאלה זו מועילה שנלך בתר כלי או לא.

– והנה לדרכו של המהרש"א א"ש שמועיל מה שיש לו רשות להניח כליו שיקנה גם לצד דכליו של לוקח ברשות מוכר לא קנה, דכאן בוודאי יש רשות. [ומש"כ התוס' שצריך השאלת המקום – כוונתם שיש לו רשות, וכ"כ החזו"א (אה"ע סי' קמ"ז לדף ע"ח סק"ג).] – אבל לפי המחנ"א והנתיה"מ שלצד שכליו של לוקח ברשות מוכר לא קנה הוא על אף שהשאילו מקום, צ"ב מה מוסיף מה שיש לו רשות כגון במוכר קלתות. – ועל דרך זו קשה גם מה מועילה אמירת זיל קני.

– והנתיה"מ אכן מתקשה בהא דמהני זיל קני, והוא מבאר לפי דרכו שבסתמא בלא זיל קני יש כאן השאלה רק על מקום הכלי ולא על אווירו, ולכך יש צד שרשות המוכר נחשבת תפיסת יד באוויר זה ואינו קונה, אבל בזיל קני [וכן צ"ל במוכר קלתות] הוא משאיל גם את אוויר הכלי, ולכך קנה ודאי.

ואמנם יש ראשונים הסוברים שהטעם במוכר קלתות הוא מצד שהוא מקנה לה את המקום – וכן זהו הטעם בהא דמהני זיל קני (כ"כ הר"י מיגש לעניין מוכר קלתות וזיל קני, וכ"כ המאירי בסוגיין לעניין מוכר קלתות, וכן בקידושין כ"ה ב' לעניין זיל קני, וכ"כ הריטב"א בקידושין שם לעניין זיל קני). שהלוקח קונה את המקום בקניין שאלה ובכך הדר הו"ל כליו של לוקח ברשות הלוקח.

– ומבארים המחנ"א (שכירות סי' א') והמהרי"ט אלגאזי (בכורות ב' כ"ב) את השיטה הזו, שהקניין דהשאלה נעשה בחזקה דהשימוש במה שהכלי מונח שם, וגם הסוברים בחזקה דעלמא שאכילת פירות לא מועילה, הם מודים בשאלה שכל עניינה הוא רק זכייה בשימושים – שהיא נקנית בחזקה דשימושים.[[144]](#footnote-144) (ועי' לעיל בדף 23 מה שהובא על כך.)

ובדעת התוס' הטוענים שחזקה אינה מועילה במוכר קלתות, מוכיחים האחרונים (מהרי"ט אלגאזי שם, נתיה"מ קצ"ב ו', קוב"ש סי' ש"ז) שהם סוברים גם כשהוא בא לזכות רק בשימושים לא מועילה חזקה דאכילת פירות.

# מקום קלתה קנוי לה.

ברשב"א (בעמ' א') ובריטב"א (שם) מבואר שאין כאן מעשה קנין ממש, אלא הכוונה שהבעל אינו מקפיד על כך, והם-הם דברי רבא שביאר את ר' יוחנן שאין אדם מקפיד על מקום זה. – אבל במאירי נראה שבאמת הקרקע קנוי לה בקניין שאלה ואז היא קונה ע"י הקרקע. – והמאירי הולך בזה לשיטתו הנ"ל שאפשר לזכות בקניין השאלה בחזקה.

# אימא סיפא ברשות לוקח כיון שקיבל עליו מוכר קנה לוקח, ואי בכליו דמוכר אמאי קנה לוקח.

מבואר בדברי הגמ' הללו דהנידון דכליו של לוקח ברשות מוכר, והנידון של כליו של מוכר ברשות לוקח – תלויים זה בזה, שעד כמה שבכליו של לוקח ברשות מוכר אנו אומרים שקנה, אז צריך להיות הדין שבכליו של מוכר ברשות לוקח שלא יקנה, וכדביארו רשב"ם ותוס' דאזלינן בתר הכלי ולא בתר הרשות.

– ונחלקו הראשונים מה להוציא מדברי הגמ' הללו. – דעת כמה ראשונים (בעה"מ, ראב"ד בכתוב שם, ר"י מיגש, רמ"ה (באות ק'), רא"ש (בסי' ט"ו), ריטב"א בשם הרא"ה, טור בסי' ר') שבאמת הא בהא תליא, ואם קונה בזה – לא קונה בזה, וכן להפך. – עוד כותבים חלק מהראשונים הנ"ל (בעה"מ, ראב"ד, רמ"ה וטור) נפק"מ למעשה, שאם עשה את שניהם קנה בתורת ודאי.

– אבל בדעת הרי"ף (שפסק שבשניהם לא קנה, וכן דעת הרמב"ם מכירה ד' ב') כותבים הרמב"ן במלחמות והר"ן שהוא לא מפרש כן, אלא כוונת הגמ' שעד כמה שמבואר דבכליו של מוכר ברשות הלוקח קנה, דרשותו מועילה לקנות, א"כ כש"כ שכליו של לוקח ברשות המוכר לא יקנה, כי "מרובה מידת שלא לקנות ממידת לקנות" (כלשונם), אבל באמת יש לומר שכליו של מוכר ברשות לוקח ג"כ לא קונה, כי אין די כח ברשות הלוקח לקנות עד כמה שהפירות בכליו של מוכר.[[145]](#footnote-145)

האחרונים דנים מה הדין בכליו של לוקח בתוך כליו של מוכר בתוך רשות הלוקח. – הב"ש (קל"ט י"ג) כותב דלא קנה.

– וטוענים על כך האבנ"מ (שם בסק"ח) – והוא שונה זאת בקצוה"ח (בסי' ר' סק"ו) והתורת גיטין (שם) ורעק"א (בתשובה ח"ג סי' ל"ה ועד"ז בגליון אה"ע שם) שלפי הראשונים דהא בהא תליא, א"כ בוודאי יקנה כאן ממנ"פ, דבין אם נלך אחר הכלי ובין אם נלך אחר הרשות הו"ל כליו ורשותו דלוקח. – עוד טוענים הקצוה"ח ורעק"א שגם לדעת הרי"ף והרמב"ם שבשניהם לא קנה, שאני הכא דאיכא תרתי – גם כלי וגם רשות, ובזה הם מודים שקנה כי כליו של מוכר הנמצא בתווך אינו מפסיק בזה.

– והאולם המשפט (בסי' ר') מיישב את הטענה על הב"ש מהראשונים שממנ"פ קנה, דשאני הכא דהכלי הפנימי בטל ביחס לכלי החיצון, והדר הו"ל ככליו של מוכר ברשות לוקח.

עוד נחלקו האחרונים בהשוואה זו דכליו של לוקח ברשות מוכר לכליו של מוכר ברשות לוקח, האם נאמר שעל דרך המבואר בתוס' שכליו של לוקח יכול לקנות לו דוקא כשיש לו רשות להניחו, כך נאמר גם שכליו של מוכר יכול לעכב על רשות הלוקח דוקא כשיש לו רשות. – הקצוה"ח (בסי' רע"ג סק"ה) נוקט שרק כשיש לו רשות יש צד שהוא מעכב, ובזה הוא מיישב את קושיית הלח"מ (זכיה א' ד'), וכן נוקט המחנ"א (בקנין חצר סוס"י י'). – אבל כאמור בלח"מ הנ"ל רואים לא כך, וגם הנתיה"מ (בסי' ר' סק"ח) נוקט שבזה א"צ את רשות הלוקח, ורק בכליו של לוקח ברשות מוכר הוא דבעינן לרשות להניח כליו, משום שהוא צריך את שאלת המקום כדי לקנות, יעו"ש.

# תוס' ד"ה לא.

התוס' נוקטים שמשיכה מועילה בכליו של מוכר, וכן מבואר ברשב"ם פ"ו א' (ד"ה מדד), וכן דעת הרמב"ן והרשב"א בסוגיין, וכ"כ עוד ראשונים.

– אבל דעת הרמב"ן בב"מ (ט' ב') – וכן מביאים הרמב"ן והרשב"א בסוגיין בשם י"מ, שמשיכה לא מועלת בכליו של מוכר. – ובטעם שיטה זו דמשיכה לא קונה בכליו של מוכר כותב הרמב"ן שני טעמים: א' דרשותו כחצרו שלא מועילה בה משיכה. ב' כי הפירות מונחים בכלי ואינם זזים כלל.

– ובדעת הראשונים דקנה בכה"ג, משמעות הרשב"א שהגם שבחצרו של מוכר משיכה לא קונה, מ"מ זה נחשב הכנסה לרשותו ברמה המספיקה לקניין משיכה.

– אבל הגר"ח בספרו (בפ"ג מגניבה) נוקט בדעת התוס' שקנה משום שהיתה כאן משיכה בכלי, ומשיכת הכלי מועילה לפירות. – וכותב הגר"ח נפק"מ מזה שבמושך מזווית לזווית בתוך הכלי של המוכר שהוא באמת לא קנה, וכן אם לא משך את כל הכלי ג"כ לא קנה, כי מעשה המשיכה מתייחס רק לכלי, ועד כמה שהכלי לא נמשך – גם הפירות לא נמשכו.[[146]](#footnote-146)

# משך חמריו ופועליו וכו' שניהן יכולין לחזור בהן.

הרשב"ם מבאר ששניהם יכולים לחזור בהם כי משיכת אדם אינה מועילה, וכ"כ הר"י מיגש והמאירי, והמאירי מוסיף על כך ביאור שמאחר והאדם עצמו אינו נקנה במשיכה, לכך משיכה זו אינה מועילה גם לקנות את הפירות שעליו. – וכן משמע ברש"י בע"ז (ע"ב א' ד"ה משך) הכותב בביאור דין זה – "שאין משיכה קונה בבני אדם, – ופירות כל זמן שהן עלייהו לא קנה", עכ"ל.

– ואמנם בתוס' מבואר דלא כראשונים הללו, כי התוס' דנים מדוע באמת לא מועילה המשיכה בחמריו ופועליו.

# תוס' ד"ה משך.

התוס' טוענים שבחמרים והפועלים של הלוקח בוודאי קנה גם בלא פירקן, ובפשטות כוונתם שהוא קונה מדין משיכה או הגבהה דהפועלים, כי יד פועל כיד בעה"ב. – ואמנם רבינו יונה כותב שגורסים "חמריו ופועליו" ומדובר באמת בפועלים של בעה"ב, ואעפ"כ לא קנה דמיירי כגון שהוא לא נתכוונו לזכות בהגבהה זו.[[147]](#footnote-147)

התוס' כותבים בתירוצם השני שכל הצד שקונה הכלים שע"ג הבהמה במשיכת הבהמה, זה רק כשאומר במפורש שבמשיכתה יקנה את הכלים. – ובפשטות יש לפרש שהטעם שדוקא בכה"ג יש דין לומר כן להדיא ולא במשיכה בעלמא, דבעלמא שהמשיכה נעשית בגוף הכלים הרי זה קונה גם בלא שיאמר כן, משא"כ הכא שגוף המשיכה נעשית בבהמה עצמה, כאן לא רואים שהמשיכה מתייחסת לקנות את הכלים בלא אמירה זו. [וע"ע במה שיתבאר בתוס' להלן פ"ו א' ד"ה ומדכליו.]

# תוס' ד"ה בין.

התוס' חולקים על רשב"ם הנוקט שבמדד ופסק קנה, ומבאר המהרש"א שלדעת התוס' המדידה האמורה ברישא אינה נעשית לרשות המוכר ולכך היא לא קונה גם בפסק. – ע"ש שביאר מדוע התוס' מיאנו בפירוש הרשב"ם.

# תוס' ד"ה ומדכליו.

בקושיית התוס' מבואר שהוא קונה את הפירות במשיכת הכלי – אף שהמשיכה נעשית בכלי ולא בפירות, והנה מבואר עוד בתוס' לעיל (ד"ה משך) שמדובר בסוגיין שלא אמר לו במפורש שיקנה את הפירות במשיכה, – ורואים מזה שבמשיכת כלי לקנות הפירות שבתוכו הרי זה קנה גם בלא שיאמר במפורש שיקנה בכך את הפירות, ואין זה כמו בבהמה שכתבו התוס' לעיל באחד התירוצים שהוא קונה רק אם אמר לו שיקנה במשיכה זו. – ובדברי רבינו יונה נקודה זו מתבארת יותר, שהבהמה אינה נעשית בסיס לכלים שעליה, משא"כ כלים הנעשים בסיס לפירות שבתוכם, ולכך שם לא צריך את האמירה הזאת. – ולכאורה הכוונה שבכלי הנעשה בסיס לפירות אנו אומרים שהמשיכה מתייחסת לפירות עצמם, ולכך א"צ אמירה שיקנה הפירות.

ואמנם בתוס' בב"מ (ט' ב' ד"ה משוך), מבואר באחד התירוצים שגם במשיכת כלי ובתוכו פירות, צריכים את האמירה כדי לקנות הפירות – דלא כתוס' בסוגיין.

# זיל קני.

יעוי' בדף מס' 24 ששם הובאה מחלוקת הראשונים האם בזיל קני הפשט שיש כאן רק נתינת רשות בעלמא – כ"כ התורא"ש בעקבות דברי התוס' על מוכר קלתות, וכ"כ עוד ראשונים, או שהפשט שיש כאן קנין ממש שהוא מחזיק בשאלת המקום ע"י השימוש של הנחת הפירות והדר הו"ל כליו דלוקח ברשות לוקח, – כ"כ הר"י מיגש ועוד ראשונים.

והמהרש"א לעיל בדף פ"ה א' לומד שלפי הרשב"ם לא די באמירת זיל קני, אלא צריך גם לומר יקנה לך כליך. (עי' בזה דף מס' 23.)

מהרש"א לומד ברשב"ם שלא די לומר זיל קני אלא צריך גם לומר יקנה לך כליך וזה מתאים עם הרימ"ג וכפי שנתבאר בדף מס' 23 שכן שיטת הרשב"ם בסוגיא. וכ"כ פני שלמה.

והנה נחלקו הראשונים בכליו של מוכר ברשות לוקח, האם נאמר שכאשר המוכר אמר לו זיל קני הוא בוודאי קנה. – ובפשטות נידון זה תלוי בנידון הנ"ל מהו גדר הזיל קני. – לפי הצד שעניין הזיל קני הוא נתינת רשות להניח כליו ברשותו – א"כ בכליו של מוכר ברשות לוקח זה לא שייך, ואין לזה משמעות, וכ"כ הרמ"ה (באות ק"ג), רבינו יונה, הרא"ש (בסוס"י ט"ו) והטור (בסי' ר'), וכ"פ הרמ"א (שם בסע' ה').

– אבל לפי הצד שעניין הזיל קני בכליו של לוקח ברשות מוכר, שהמוכר מקנה ללוקח את רשותו כדי שיזכה, א"כ בכליו של מוכר ברשות לוקח ג"כ יש כאן הקנאה דכליו דהמוכר ללוקח כדי שיזכה, וכ"כ המאירי (וכשיטתו הנ"ל), וכ"כ הב"י (בסי' ר') והגר"א (שם בסקי"ח) בדעת הרי"ף והרמב"ם.

# אבל דברים שדרכן להגביה בהגבהה אין במשיכה לא.

מבואר בתוס' לעיל ע"ו א' (ד"ה ספינה), שלפי ר"י הטעם בזה הוא משום שהגבהה מבטלת את שאר הקניינים, כלומר שאין של קנין משיכה במקום שהדרך להגביה. – ואמנם מבואר שם בתוס' שר"ת חולק על סברא זו וסובר דקניינים אינם מצוות ששייך לומר שהאחד יבטל את רעהו. – ובדעת ר"ת מבארים רבינו יונה התורא"ש והר"י קרקושא (שם), דשאני הגבהה, דדבר שהדרך להגביהו – המציאות היא שאין הדרך למושכו.

# רשב"ם ד"ה במשיכה.

ברשב"ם מבואר שהגבהה קונה בכל מקום "דמשהגביהה הניחה ברשותו". – הוי אומר שיסוד קנין הגבהה הוא ההכנסה לרשות הלוקח, ובכל מקום שהוא קיימת הכנסה זו שלרשותו. – וכן כותב הסמ"ע (בסי' קצ"ז סק"ג) שגם בהגבהה ברה"ר או ברשות המוכר זה נחשב הכנסה לרשותו – "דכל מה שהוא ביד האדם הרי הוא כאילו הוא מונח בביתו", עכ"ל. – ומוסיף על כך הקצוה"ח (שם בסק"א) שמ"מ גם הגבהה מכוחו מועילה אפילו שאין המקח בידו כלל. – ובאבנ"מ (בסי' קל"ט סק"ו) הוא חוזר על כך ביתר ביאור, שגם במגביה מכוחו זה נחשב "בידו". (ולכאורה כוונתו שגם בהגבהה מכוחו זה נחשב הוצאה מרשות הבעלים ולקיחה לרשותו. ועי' במה שנתבאר בזה באריכות בדף מס' 4.)

# תוס' ד"ה אבל.

התוס' מפרשים שמה שמבואר שבמלוגי דשטרי מועילה שם משיכה, הוא לאו דוקא, ובאמת הכוונה היא להגבהה. – והתוס' כותבים שדוחק לומר שהיו שם הרבה שטרות שאין הדרך להגביהם. – ואמנם התורא"ש באמת כן מיישב באחד התירוצים, שהיו שם הרבה שטרות.

– ולעיל בדף ע"ו א' שאמרו ששייכת משיכה באותיות – מעמידים התוס' (ד"ה רבי נתן) בשק מלא שטרות, ואילו רבינו יונה שם מיישב שההיא משיכה דהתם היא לאו דוקא ובאמת הכוונה להגבהה – על דרך תירוץ התוס' בסוגיין. – ויל"ע מדוע לעניין מלוגא דשטרי מיאנו התוס' בתירוץ זה דשק מלא שטרות.

# והרי כיס דבר הגבהה הוא ואפי' הכי קני במשיכה.

הרשב"ם מפרש שקושיית הגמ' היא גם לפי הלישנא בגמ' בכתובות שמדובר שצירף ידו למטה מג' וקיבלה. – ומקשים על כך התוס' ושאר הראשונים ששם אין זה מועיל מדין משיכה אלא מדין חצרו, וידו כחצרו. – ואמנם גם רש"י בכתובות (ל"א ב') נוקט שבאופן זה אין קניינו מטעם יד יעו"ש, והמגיני שלמה והפנ"י שם (ומביאם גם רעק"א בשו"ת מה"ת סי' צ"ב) כותבים שלפי רש"י תמיד ידו קונה רק מדין הגבהה או משיכה. – ולכאורה בדברי הרשב"ם הללו נראה שהוא הולך בשיטה זו.

# רשב"ם ד"ה לצדדין.

הרשב"ם מביא ראיה לכך שהגבהה עדיפא ממשיכה מהמבואר בגמ' בקידושין שלפי רבי שמעון בהמה גסה נקנית בהגבהה ולא במשיכה. – וכוונתו שיש נידון בגמ' שם איך קונים פיל אליבא דר"ש, כי א"א להגביהו. – ורואים מזה שמשיכה לר"ש בוודאי לא מהניא.

והפני שלמה מבאר שהטעם שהרשב"ם לא הביא לכך ראיה מהברייתא דגונב כיס, שברישא מבואר שהוא קונה בהגבהה – וכמו שהוכיחו התוס', כי יש לדחות שברישא מדובר על כיס שדרך להגביהו, ובסיפא דהיה מגרר ויוצא – שם מדובר על דבר כבד שאין דרך להגביהו וצריך לגררו.

# אי הכי אימא סיפא הלוקח פשתן מחבירו וכו'.

הרשב"ם מפרש שקושיית הגמ' היא שלפי התירוץ שמדובר בשליפי רברבי, לא מובן מה החילוק בין שאר פירות לבין פשתן, כי גם שאר פירות נקנים רק במשיכת כל השליף. – והתוס' ושאר הראשונים לא מפרשים כרשב"ם יעו"ש, ואחת הקושיות שמקשים הראשונים (הרמב"ן הרשב"א והריטב"א) על הרשב"ם היא שגם בשליפי רברבי די במשיכה מועטת בכדי שהפירות שבתוך השליפי יזוזו ממקומם, וא"צ למשוך את כל השליף ממקומו. – ואמנם הגר"ח בספרו (בפ"ג מגניבה) נוקט שבמשיכת כלי לקנות הפירות שבתוכו צריך למשוך את כל הכלי ולא די במה שהפירות שבתוכו זזים ממקומם, כי המעשה משיכה נעשה רק בכלי. – ויש לומר שכן היא דעת הרשב"ם.

[וברשב"ם גופיה לעניין משיכת אדם לעיל פ"ה ב' (ד"ה בין פסק) גם משמע כן שלכך משיכה לא מועילה לקנות הפירות שעל האדם כפי שמבאר שם המאירי, כי באדם עצמו לא מועילה משיכה. – ומזה נראה שדעת הרשב"ם שהמעשה משיכה מתייחס רק לאדם ולא לפירות שעליו. וע"ע בזה בסוף דף מס' 24.]

# כור בשלשים אני מוכר לך יכול לחזור בו אפילו בסאה האחרונה.

הנה עיקר החידוש בדברי רב ושמואל הוא ש"כור בשלשים" הוא חד מקח, וכל עוד לא נקנתה הסאה האחרונה – לא חל המקח כלל.

– והנה דעת הרשב"ם (וכן בעה"מ והרא"ש) שמדובר גם בכליו של לוקח ברשות לוקח ומ"מ לא קנה, דנתחדש כאן חידוש נוסף ברב ושמואל שהסאה השלשים אינה קנויה לו אף שמצד דרכי הקניינים הוא יכול לזכות בה, כי יש קפידא למוכר שקודם המדידה לא יחול המקח, ומכיון שהסאה השלשים אינה קנויה – שוב אומרים שאפשר לחזור מכל המקח כי זהו מקח אחד.

– והרשב"ם ודעימיה מתקשים מהמשנה דמשך ולא מדד קנה – שרואים שמדידה אינה מעכבת, ומיישב הרשב"ם (וכן הבעה"מ, ועי' ברא"ש מש"כ בזה) שבמשנה מדובר שהוא מקנה לו את כל מה שיש שם, ולכך המדידה אינה מעכבת, כי כל העיכוב של המדידה זה רק כשהוא מקפיד למכור רק שיעור כור – לא פחות ולא יותר.

– ואמנם דעת הרי"ף ורוב הראשונים (הראב"ד בכתוב שם, הרמב"ן במלחמות, הר"י מיגש – ומפורש טפי בדבריו פ"ז א', הרמ"ה רבינו יונה הריטב"א והר"ן) שמדידה לא מעכבת כמבואר במשנה, ולכך באופן שכל המקח נמצא במצב שאפשר לזכות בו ורק שהוא מחוסר מדידה כגון בכליו של לוקח ברשות לוקח – בוודאי קנה הכל, ומדובר באופן שטרם הגיעה האפשרות לזכות בסאה האחרונה, ורב ושמואל חידשו רק חידוש אחד שהקניין של סאה זו מעכב את כל המקח.

הראשונים דנים האם בקניית הסאה האחרונה הקניין חל מכאן ולהבא או למפרע. – מסקנת רבינו יונה (כפי שמובא לפנינו וכ"ה בטור בסי' ר' בשמו) שהוא קונה רק מכאן ולהבא, ולכך צריך שהפירות יהיו ברשותו בשעת הקניין דאל"כ כלתה משיכתו. – אמנם דעת הרא"ש (ומובא גם בטור שם) הריטב"א והנמוק"י שהוא קונה למפרע, שכל מה שהוא מודד קניינו מתלי תלי וקאי (כעין תנאי) עד סיום המדידה, שאז איגלאי מילתא למפרע שקנה הכל.

# תוס' ד"ה ראשון ראשון.

עי' במהרש"ל ובמהרש"א מש"כ בזה.

# כור בשלשים סאה בסלע אני מוכר לך ראשון ראשון קנה.

מבואר בגמ' להלן בדף ק"ה שהטעם שראשון ראשון קנה הוא משום תפוס לשון אחרון. – עוד מבואר בגמ' שם שיש בזה הבדל בין רב לשמואל, דרב ס"ל בעלמא תפוס לשון אחרון בתורת ודאי, ואילו שמואל מסתפק האם אומרים תפוס לשון אחרון, והלוקח קונה מספק כי הוא מוחזק, יעו"ש.

# תוס' ד"ה דינר.

דעת התוס' שההיתר דמרבין על השכר בשכירות בית הוא רק שהוא נכנס לבית מיד – דומיא דפועל. – ואילו רבינו יונה הרשב"א והנמוק"י חולקים שכל האיסור הוא דוקא בפועל שיכול לחזור בו שזה נראה כמו שחלות השכירות לא חלה כעת כמבואר בסוגיין, אבל בשכירות בית מותר אפילו שאינו נכנס לבית מיד כי השכירות חלה מיד כלפי אותו הזמן. (ועי' להלן.)

# אבל אם שכרו מהיום בדינר ליום ולגורן יפה סלע מותר.

יסוד ההיתר כשהוא מתחיל לעבוד מהיום מבואר ברשב"ם שזה נחשב תשלום שכר ולא הלוואה. – ומקשה הר"י מיגש (מובא בשיטה ובהוצאה החדשה) והלא אין שכירות משתלמת אלא לבסוף (קידושין ס"ג א' ובעוד מקומות), וא"כ מדוע מה שהוא משלם בהתחלה לא מוגדר כהקדמת מעות. – והוא מתרץ שאמנם אין חיוב לפרוע את השכירות אלא לבסוף, אבל מ"מ כשהוא משלם בתחילת הפעולה זה נחשב לתשלום שכר ולא להלוואה.[[148]](#footnote-148)

# רשב"ם ד"ה אבל.

מבואר ברשב"ם שקושיית הגמ' היא שמכיון שכל יום הוא שכירות לעצמה – ולכך הפועל יכול לחזור בו, – משום כך קשה מדוע שכרו מהיום בדינר ליום ולגורן יפה סלע הרי"ז מותר.

– והנה דן המחנ"א (שכירות פועלים סי' א') האם הדין שפועל יכול לחזור בו הוא גם כשהקדים לו שכרו. – והוא כותב להוכיח מדברי הרשב"ם הללו שאין הפועל יכול לחזור בו, ולכך לולא מה שהן שכירויות חלוקות, הפועל לא היה יכול לחזור בו[[149]](#footnote-149). – עוד הוא כותב שמדברי הראשונים הנ"ל הכותבים שהאיסור כשאינו מתחיל לעבוד מיד הוא רק בפועל כי הוא יכול לחזור בו, נראה שזהו כלל שהפועל יכול לחזור בו תמיד (ולאו דוקא מהשכירויות שטרם חלו) – אף שמדובר שהקדים שכרו, ודלא כרשב"ם. (ע"ש במחנ"א שהביא עוד מקורות מהראשונים לנידון זה.)

– וכותב המחנ"א ששורש הנידון האם בהקדים שכרו יכול לחזור בו, תלוי בטעם מדוע פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום. – שהנה בריטב"א בב"מ (י' א') ובשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס קרימונה סי' קכ"ה) מבואר שחזרת פועל דינה כחזרת עבד, דגם פועל גופו קנוי, ואעפ"כ פועל יכול לחזור בו, ומבאר המחנ"א שזה כמו שעבד יכול לגרע פדיונו ולצאת, ה"נ פועל יכול לוותר על השכר העתיד או להחזירו ולעזוב את העבודה, אבל באופן שהוא לא יכול להחזיר את השכר, שוב אינו חוזר בו. – ואילו דעת התוס' בקידושין (י"ז א' ד"ה חלה) שפועל אינו כעבד עברי ואין גופו קנוי, וכותב המחנ"א שלשיטה זו זהו הטעם שפועל חוזר בו כי אין גופו קנוי (וכן הוא מוציא מההגהות מרדכי בב"מ רמז תנ"ט) – ובזה אין חילוק אם הקדים שכרו או לא.

# ותסברא זלזולי בשכירות מי אסיר.

הרשב"ם מפרש שמכיון שדרכו של פועל להשכיר את עצמו בכל שהוא כשאין לו מה יאכל, ולכך אין בו אונאה וזה לא נחשב להוזלה עבור הקדמת המעות.

– רבינו יונה מקשה על הרשב"ם שבוודאי יש אונאה בשכירות פועל – ואפילו בשכירות כליו ובהמתו, כי רק כשאין לפועל היכן להשתכר הוא מוכן להשתכר בכל שהוא. – ולכן מפרש רבינו יונה שטעם ההיתר לזלזל בשכירות הוא משום שגם כשאינו מתחיל כעת לעבוד מ"מ אין זה נחשב הלוואה אלא שכירות, וכמו במקח לאחר ל' שמותר לשלם עליו מיד בהוזלה, כי זה נחשב למכר גמור. (וכל האיסור להקדים מעות בהוזלה זה רק בדבר שלא בא לעולם שאין כאן כעת תורת מכר.) – וכ"כ הרשב"א הריטב"א הנמוק"י והרהמ"ג (מלו"ל ז' י"ב).[[150]](#footnote-150)

# והתנן הרכינה ומיצה הרי זו תרומה.

הרשב"א מבאר שלפי הבנת המקשן הטעם במשנה שהרכינה ומיצה למוכר, משום שאין דעת שניהם אלא על מה שנשפך ולא על המיצוי. – ועל כך הקושיא שהרי זו תרומה, שבהכרח זה משום שהוא קורא שם תרומה גם על המיצוי ומוכח שדעתו על המיצוי. – והתירוץ הוא שאין זה משום שאין דעתם על כך אלא זה משום ייאוש הלוקח.[[151]](#footnote-151)

– והם-הם דברי התוס' שכתבו שהוא גומר בדעתו שגם המיצוי יהא תרומה, וגם הרשב"א כתב את דבריו כתירוץ על קושיית התוס'.

ומבואר במשנה בתרומות (י"א ח') שמ"מ אם לא הרכינה ומיצה מותר לתת לתוך הכד חולין, ומבארים הרמב"ן והרשב"א שמה שנותר בכד אחר הטפת הג' טיפין התירו לבטלו ברוב חולין ולא נאמר בזה הדין דאין מבטלין איסור לכתחילה, כי לא רצו כ"כ להטריחו.

# תוס' ד"ה והתנן.

עי' לעיל מה שנתבאר בדעת התוס' בביאור הסוגיא.

והנה התוי"ט מקשה על קושיית התוס' מדוע התוס' נוקטים שהמיצוי הוא יותר מא' מחמישים, והלא גם בכדים של החולין יש את המיצוי, ומאי אכפת לן שהמיצוי הזה נשאר ביד הבעלים. – ורואים בתוי"ט שהוא הבין (וכן פירשוהו האחרונים) שהוא שופך את השמן לחמישים כדים, ואת השמן שבאחד הכדים הוא מפריש לתרומה, ולכן קשה לו שבכל הכדים יש את המיצוי – שהמיצוי של הכד החמישים הוא התרומה עליהם.

וטוענים על כך המחצית השקל והפני שלמה שבאמת הרגילות היא שיש לו רק כלי מדידה אחד והוא שופך את השמן לכלי מדידה זה, והוא מעביר משם לכדים אחרים עד שהוא מגיע לשיעור של חמישים, ומזה הוא מפריש אחד לתרומה, ועל כך מקשים התוס' שמכיון שאת החמישים שהוא מילא הוא לא מיצה, א"כ מדוע האחד דהתרומה יהא עם המיצוי. [עי' ברש"ש מש"כ ביישוב קושיית התוי"ט.]

# תוס' ד"ה משום.

התוס' כותבים שהגמ' היתה יכולה לתרץ את הקושיא מתרומה, ששם זה תרומה כי אין ברירה, כי כשהוא קרא שם הוא לא ידע איזה יהיה למטה. – הרש"ש מקשה מהתוס' בד"ה הקודם שהמיצוי הוא תרומה בתורת ודאי כי דעתו שתהא תרומה על המיצוי.

– הדרכי דוד מיישב את הקושיא, שדברי התוס' לעיל שזוהי תרומה בתורת ודאי, הם בביאור הבנת המקשן שדעתו גם על המיצוי – ולכן הוא מקשה שגם במקח דעתם על המיצוי, ועל כך כותבים התוס' שזוהי תרומה בוודאי. [וגם בתירוץ הגמ' הנחה זו נשארת שבעצם יש דעת על המיצוי, אלא שהלוקח מתייאש מזה.] – אבל התוס' כותבים שהיה אפשר לומר שבאמת אין דעתם על כך ולכן המיצוי של המוכר, ובאמת גם אין כאן תרומה בתורת ודאי, אלא שזה רק תרומה מספק כי אין ברירה.

# השולח את בנו.

ר' יעקב עמדין בחיבורו על המשניות "לחם שמים" דן באיזה קטן מדובר במשנה, והוא מעלה שמדובר בקטן קודם שהגיע לעונת הפעוטות – שהוא בר שש כבר שבע כל חד לפום חורפיה. (כמבואר בגיטין נ"ט א'. – ושם יש שיטות אמוראים שעונת הפעוטות כי כבר שבע כבר שמונה, או כבר תשע כבר עשר, ומסיק על כל השיטות דכל חד לפום חורפיה.) ועי' בהערה.[[152]](#footnote-152)

# רשב"ם ד"ה מצאתי הגהת.

הב"ח בהגהותיו באותיות ד' וה' סובר שהרשב"ם גורס במתני' "ופונדיון בידו". – אמנם המהרש"ל והמהרש"א נוקטים שלפי רשב"ם לא גורסים כן, ע"ש.

# אלא שבר צלוחית אבדה מדעת היא.

רבינו יונה מבאר שלפי הסלקא דעתך, הטעם לחייב את החנווני על הצלוחית זה משום שהוא נעשה עליה שומר אבידה בנטילתה מיד התינוק – שהרי הצלוחית במצב של אבידה, ועל כך הקשו שאין דין השבה באבידה מדעת, וממילא הוא גם לא נעשה שומר אבידה.

והנה ידועה מחלוקת הראשונים בדין אבידה מדעת, דדעת הרמב"ם (גזילה י"א י"א) שהיא לא נעשית הפקר ורק שאין בה דין השבה, וכן מביא הטור (בסי' רס"א) בשם הרמ"ה, וכ"פ השו"ע (שם סע' ד'). ואמנם הטור גופיה חולק וסובר שאבידה מדעת היא הפקר, ומביאו הרמ"א (שם).

[ונחלקו האחרונים בדעת הטור מדוע אבידה מדעת הוי הפקר, שיש הנוקטים שזה חל מעצמו (החשק שלמה בהגהותיו כאן, ובחידושי הגרנ"ט בב"מ סי' קנ"ב[[153]](#footnote-153)), ויש הנוקטים שזה משום שהוא מפקירה להדיא (כן מביא החשק שלמה בשם ה"ר יוסף, וע"ע בנתיה"מ שם בסק"א). – ועי' בזה להלן בהערה 3.]

ולפי הטור לכאורה עד כמה שאמרו שהצלוחית היא אבידה מדעת א"כ דינה להיות הפקר. – ומקשים האחרונים על הטור שתי קושיות מסוגיין. א' מקשים הט"ז (שם) הגר"א (שם בסק"ט) המחנ"א (זכיה מהפקר סי' ו') הקצוה"ח (שם סק"א) והתרוה"כ (שם בסק"ד) במה שאמרו בגמ' שמה שהחנווני חייב באיסר ובשמן לרבנן זה מובן, וכדביארו התוס' (וכן לומדים האחרונים ברשב"ם) שהיות והוא זכה בפונדיון לכך אינו יכול להיפטר עד שישלם על כך בהמצאת המקח ליד הלוקח. – ואם נאמר שהפונדיון הוא הפקר א"כ מה מחייב את החנווני להעביר לבעה"ב איסר ושמן תמורתו.

– עוד מקשים הקצוה"ח, הנתיה"מ (שם בסק"א) והתרוה"כ (שם בסק"ד) מהמבואר בסוגיין שאם החנווני נטל את הצלוחית ע"מ לבקרה הרי זה נתחייב בה, ואי הצלוחית הויא הפקר קשה מדוע יתחייב החנווני עליה.

– ולכן כותב הקצוה"ח מכח הקושיות הללו שאין כוונת הטור שכל אבידה מדעת היא הפקר, אלא דוקא באופן שהוא שאינו משתמר כלל, אבל בקטן זה משתמר קצת ואין זה הפקר גם לפי הטור.[[154]](#footnote-154)

– והנה לשון הרשב"ם בד"ה אבדה, שהצלוחית היא הפקר. – והאילת השחר מביא את הקצוה"ח שמוכח בסוגיין שאין הפשט שזה הפקר ממש, והוא כותב שלכך צ"ל שלשון הרשב"ם היא לאו דוקא.

# לאודועי שדריה.

רבינו יונה מתקשה איך אפשר לומר דלאודועי שדריה, והלא הוא שלח בידו את הפונדיון וא"כ הוא בוודאי סומך על כך שהוא יחזיר בידו את האיסר. – והוא מיישב שהיות וביחס לשמן הוא סומך על החנווני שישלח אותו ביד אחר, כך הוא סבור שהחנווני יעשה ביחס לאיסר.

# רשב"ם ד"ה אבדה מדעת.

הב"י (בסי' קפ"ח סק"ב) מפרש מש"כ הרשב"ם לעניין הפונדיון, שכוונתו למש"כ התוס' בד"ה אלא.

# תוס' ד"ה הלוקח.

נחלקו הראשונים האם נוטל כלי מבית האומן חייב באונסין מדין לוקח או מדין שואל. – ברשב"ם בהמשך הסוגיא (פ"ח א' ד"ה והני) יש בזה שני פירושים, והתוס' מתחילה כותבים שהוא מדין שואל, ואמנם הם מביאים את שיטת רש"י בב"מ (פ"א א' ד"ה ונאנסו) וכן את שיטת ר"י דהוי לוקח. [וע"ע בזה בשאר הראשונים.] – ודבר זה יבואר באריכות להלן בסוגיא בדף מס' 31.

מבואר בסוף התוס' שיש חילוק בין שואל מדעת לשואל שלא מדעת אי שואל הוי, ששואל מדעת צריך השבה ליד הבעלים ואינו נפטר כשהחזירה ליד התינוק משא"כ שואל שלא מדעת. – ומבארים הגרנ"ט (בסי' קפ"ז) והקוב"ש (בסי' שי"א) דשואל מדעת נתחייב בהשבה מתחילה, ודין ההשבה הוא להשיב ליד הבעלים. משא"כ שואל שלא מדעת, שרק עצם השימוש מגדיר אותו כשואל בכל רגע מחדש, ולכך כשהוא סיים להשתמש פקעה שאלתו.

# רשב"ם ד"ה חייב.

דעת הרשב"ם שהוא חייב באונסין גם אחר שחזר בו מהמקח – עד שיחזירנו לבעליו[[155]](#footnote-155). ומקשה על כך הב"י (בסוס"י ר') מדברי הגמ' בב"מ פ"א א' (המובאים בתוס' בסוגיין) דהלוקח כלים מבית האומן לשגרן לבית חמיו דבחזרתו פטור מאונסין, ע"ש ובפרישה (בסקט"ז) מש"כ ליישב.

# לימא דשמואל תנאי היא.

מקשים הראשונים דילמא כ"ע אית להו דשמואל, ושאני הכא דיש סברא דלשדורי ליה שדריה – ומה"ט ר' יהודה פוטרו מהשמן, וא"כ נימא הכי גם לגבי הצלוחית.

– הר"י מיגש (מובא ברמב"ן רשב"א וריטב"א) מיישב שכל הסברא דלשדורי ליה שדריה זה רק עד שלא נטלה לבקרה, אבל מאחר שהוא נטלה לבקרה כאן דעת הבעה"ב שהחנווני ישלח לו צלוחית אחרת באחריות החנווני כדי למכור את השמן שלו. (ומבאר הגרנ"ט (בסי' קפ"ז) את דבריו, שהבעה"ב פטר את החנווני מחיובים שיהיו לו מחמת הבעה"ב, אבל לא מחיובים שיהיו מחמת החנווני.)

והרמב"ן (מובא גם בר"ן) מתרץ שמדובר שהבעה"ב לא שלח לו את הצלוחית שהוא יקנה אותה, והחנווני הוא שחפץ בה – ובוודאי בעה"ב ניחא ליה בזה ולכן הוא נעשה לוקח, אך מ"מ מכיון שהחנווני עשה בה מעשה שלא מדעת הבעלים שוב בטלה כוונת הבעלים דלשדורי ליה שדריה, וכעת צריך חזרה גמורה.

# כגון שנטלה למוד בה וכדרבה דאמר רבה הכישה נתחייב בה.

היונת אלם (בסי' כ"ג) מקשה מה הדמיון בין הדין דזקן ואינה לפי כבודו לדין דאבידה מדעת, דדין זקן ואינה לפי כבודו הוא פטור בגברא שאין לו חובת השבה, הגם שהאבידה מצד עצמה חייבת בהשבה, ובזה נאמר הדין דאם הכישה שוב אין הגברא פטור מהמצוה. – משא"כ אבידה מדעת שזוהי ילפותא ד"אשר תאבד" פרט למאבד מדעתו כמבואר ברמב"ם (גזו"א י"א י"א), ומה מוסיף על כך שהכישה ואפילו שאנקטה נגרי ברייתא והיא נעשית יותר אבודה, והלא סוף-סוף זוהי אבידה שלא חייבים בהשבתה.[[156]](#footnote-156)

– ומבאר היונת אלם שאין אבידה מדעת דצלוחית ביד הקטן דומה לאבידה מדעת המדוברת ברמב"ם (שם) ובטור (בסי' רס"א) שהוא מניח את פרתו בלא כל שמירה או שהוא משליך את כיסו ברה"ר והולך, ששם שאינה משתמרת כלל הו"ל פטור בעצם האבידה שאין עליה דין השבה, ושם באמת לא נאמר הדין דהכישה נתחייב בה, משא"כ בצלוחית שהיא משתמרת קצת, אין זה פטור בעצם האבידה אלא רק פטור בדין ההשבה דהגברא שהוא לא מחויב להשיבה, ובזה שפיר שייך לומר דבהכישה נתחייב בה. [ועי' בהערה כיצד הוא מבאר זאת לרמב"ם ולטור לפי דרכם.[[157]](#footnote-157)]

ובמה שמעמיד היונת אלם שבאינו משתמר כלל אין דין דהכישה נתחייב בה, הנה בדברי רבינו יונה בסוגיין מפורש לא כך, כי הוא כותב שהמשלח בהמתו במקום שאינו משתמר כלל, ומצאה חברו והכישה – שהוא נתחייב בה.

ובגוף דברי הגמ', הנה הרשב"ם כותב שגם כאן היו יכולים להקשות, דלימא רבה כתנאי, אלא דעדיפא מיניה פריך. – ואמנם הרמב"ן כותב שבאמת הדין של רבה אתי שפיר גם לר' יהודה, דשאני הכא דלשדורי ליה שדריה ולכך ר' יהודה פוטר, משא"כ בזקן ואינה לפי כבודו. וכ"כ רבינו יונה.

# אימור דאמר רבה בבעלי חיים דאנקטינהו ניגרא ברייתא כי האי גונא מי אמר.

דעת רוב הראשונים[[158]](#footnote-158) שכך היא המסקנא, שרק בבע"ח נאמרו דברי רבה דאנקטה ניגרי ברייתא, אבל בכלים שזה לא שייך באמת פטור אפילו בהכישה. – ואמנם יש צד בראשונים[[159]](#footnote-159) לומר שאין זה אלא דיחוי בעלמא אבל באמת הטעם לחייב בהכישה הוא משום שכבר נתחייב במצוה, ואין בזה חילוק בין בהמה לכלים.[[160]](#footnote-160)

# ובשואל שלא מדעת קא מיפלגי מר סבר שואל הוי ומר סבר גזלן הוי.

למ"ד שואל שלא מדעת שואל הוי, נחלקו הראשונים האם עכ"פ יש בזה איסור. – דעת הרשב"ם בפירוש העיקרי שזה אסור, ואמנם בריטב"א והנמוק"י מבואר שזה מותר, כי הם דנים לפי מאי דקי"ל דשואל שלא מדעת גזלן הוי – האם מותר לקחת טלית ותפילין של חברו ללא רשות (מצד דניחא ליה למעבד מצוה בממוניה, ועי' בזה להלן), ומינה דלמ"ד שואל הוי זה ודאי מותר. (יתכן שהטעם להתיר בזה לריטב"א והנמוק"י הוא משום שלא רואים זאת כגזילה כלל כי הוא לא נטל מאומה. – עוד יתכן שהוא מטעם אחר, שמסתמא ניחא לבעלים שהוא ישאל.)

ומ"מ מבואר בדברי הריטב"א הללו שהנידון דשואל שלא מדעת דקי"ל שהוא גזלן, נאמר אפילו באופן שאין הדבר יבוא לידי קלקול, כי טלית ותפילין אינם באים לידי קלקול כשהוא משתמש בהם, וכל ההיתר בהם הוא מצד שיש בזה מצוה.[[161]](#footnote-161) – וצ"ב סתירת דברי הריטב"א הללו לדבריו בב"מ (מ"א א') שבאופן שלא יבוא לידי קלקול לכ"ע שואל שלא מדעת שואל הוי[[162]](#footnote-162), וכן הקשה המחנ"א (בגזילה סי' כ').

ובגוף דברי הריטב"א והנמוק"י בסוגיין, הנה הם מביאים שתי שיטות האם מותר להשתמש בטלית ותפילין של חברו, דהצד לאסור מצד שואל שלא מדעת גזלן, והצד להתיר כי ניח"ל לאיניש למעבד מצוה בממוניה, והב"י (באו"ח סי' י"ד) הביא לנידון זה עוד מקורות מהראשונים, ובשו"ע (שם בסע' ד') הוא פסק להתיר. – עוד מביא הב"י את הנמוק"י (בהלכות קטנות הלכות ציצית) שהתיר בטלית ואסר בספרים, כי הטלית לא תתקלקל מזה, משא"כ ספרים אסור לעיין בהם שלא מדעת הבעלים כי חוששים שהוא יבוא לעיין בהם הרבה עד שייקרעו, וכן פוסק הרמ"א שם. ועי' בהערה[[163]](#footnote-163).

– ועי' עוד ברמ"א (באו"ח סי' תרמ"ט סע' ה') שהתיר ליטול לולב של חברו שלא ברשות בשאר הימים (שלולב השאול כשר) מטעם דניח"ל לאיניש למעבד מצוה בממוניה, וכדביאר שם המשנ"ב (בסקל"ד) שאין זה דומה לספרים, כי בנטילת לולב עכ"פ פעם אחת אין חשש קלקול.

עוד בדין שואל שלא מדעת גזלן הוא. – הקוב"ש (בסי' שי"ב) מקשה מדוע דינו כגזלן ולא כגנב (שחייב כפל) והלא הוא משתמש שלא מדעת הבעלים.

– ומיישב האילת השחר שהגדר של גנב זה שהוא מטמר מאינשי כמבואר בגמ' בב"ק (ע"ט ב', ע"ש ברש"י ותוס'), אבל שואל שלא מדעת אינו מתחבא מאינשי או מהבעלים, ואם הוא מתחבא ואינו רוצה להחזיר לבעלים אז אה"נ ובאמת הוא גנב גמור וחייב כפל.

# רשב"ם ד"ה ורבי יהודה.

הרשב"ם כותב שרבא שאמר בפרק המפקיד דשואל שלא מדעת גזלן הוי ס"ל כרבנן. – ומבאר המהרש"א שהרשב"ם בא לבאר שמשום כך לא הקשו על רבא לימא כתנאי, כי באמת רבא ס"ל דוקא כרבנן ולא כר' יהודה.

# הנוטל כלי מן האומן לבקרו ונאנס בידו חייב והני מילי הוא דקיצי דמיה.

הרשב"ם כותב שני פירושים האם הוא חייב באונסין מטעם לוקח או מטעם שואל, וזוהי מחלוקת גם בתוס' לעיל בסוגיין ובעוד ראשונים.

והנה לפי הצד שהוא חייב מטעם לוקח, הגדר הוא שביחס למוכר המקח כבר חל והמוכר אינו יכול לחזור בו כמבואר בראשונים בסוגיין – ומה"ט המוכר אינו יכול להקדיש את אותו הכלי (כמבואר להלן בסוגיא), – אבל מ"מ הלוקח עדיין יכול לחזור בו אם ירצה.

[וכותב הקה"י (נדרים סי' כ"ד) שהפשטות בדין החזרה שזהו מקח על תנאי, שאם הוא יחפוץ בו הוא יחול למפרע, ואם לא אז זה יתבטל למפרע. – אלא שהוא מוכיח מהר"ן בע"ז (ט"ו א') שגם כשהוא לא חפץ במקח המקח לא בטל למפרע אלא רק מכאן ולהבא, כי מבואר שם בר"ן שכאשר גוי מחמר בבהמת ישראל כדי לבדוק אם לקנותה, אין בזה משום שביתת בהמתו כדשמואל שהוא נחשב לוקח. – ואם נאמר שזהו מקח על תנאי א"כ אם הגוי יחזור בו מהמקח יצא שהישראל יעבור למפרע על איסור שביתת בהמתו. ומזה נראה שבאמת המקח הוא מקח גמור ורק שאפשר אח"כ לבטלו. – וכן הוא מדייק מלשון רש"י בב"מ (פ"א א' ד"ה ונאנסו) הכותב "דהואיל וקצץ דמיהן, ומשכן לשם לקיחה, הרי הם לקוחין בידו עד שידע שאינה לקוחה". – אלא שטוען הקה"י שגדר זה צ"ב.]

והרשב"ם ועוד ראשונים מביאים את הגמ' בנדרים ל"א א' שחיוב האונסין הוא רק ב"זבינא חריפא" (ולא ב"זבינא מציעא" וב"זבינא דרמי על אפיה"), והטעם בחילוק זה [לפי המהלך שהוא לוקח] כי רק אז הוא סומך דעתו לקנות – כ"כ ר"י מיגש ורשב"א. ועד"ז כותב הרמ"ה בתוספת ביאור, שבזבינא חריפא המוכר בטוח שאם זה לא יקנה אז אחר יקנה, ולכן הלוקח מעוניין שהמוכר לא יוכל לחזור בו והוא גומר בדעתו לקנות, משא"כ במקח שאינו זבינא חריפא שהמוכר חושש שלא ימצא קונה אחר, ולכן אין גמירות דעת ללוקח, כי אין לו צורך להעמיד את המקח בצורה שהלה לא יוכל לחזור בו

ומבאר הרמ"ה (לפי צד זה שהוא לוקח) את הטעם שהוא חייב באונסין [והוא לא יכול לחזור בו כשזה ייאנס], שבוודאי מצב זה שמקח חל והמוכר לא יוכל לחזור בו הוא רק עד כמה שהלוקח יקנה או שישלם דמים, כי אל"כ מדוע שהמוכר יסכים לכך, והוא מסביר שהמקח חל בצורה שמצד אחד הלוקח יכול להחזיר את המקח, אבל אם המקח ייאנס אז הפשט שהוא חל למפרע ולכך הלוקח חייב לשלם עליו.

עד כה נתבאר הצד בראשונים שהלוקח כלי מבית האומן חייב באונסיו מטעם לוקח. – ועתה נבוא בס"ד לבאר את הצד שהוא חייב מטעם שואל.

הנה לפי הצד שהוא חייב מדין שואל, הטעם לזה מבואר בסוגיא בנדרים שבזבינא חריפא כל הנאה היא של הלוקח ולכך הוא נעשה שואל מיד – קודם הקניין.

ומצאנו בראשונים שתי דרכים לבאר מדוע חל עליו דין שואל. – הנה כשהרמ"ה מביא את הצד הזה שהוא שואל, הוא מפרש שכל הנאה שלו בההיא הנאה דהוי ידו על העליונה. – כלומר שגם למפרשים שהוא נחשב שואל ולא לוקח, מ"מ המוכר לא יכול לחזור בו, כי כלפי המוכר שפיר חל המקח, אלא שמאחר והלוקח יכול לחזור בו, לכך לא שייך לחייבו באונסין מדין לוקח, ורק שמ"מ מצב זה שהוא יכול להחליט האם לקנות את הזבינא חריפא הזה (שרק ללוקח יש הנאה מזה), או להחליט שהוא חוזר בו מהמקח – הרי זה מחשיב אותו גם עכשיו עוד קודם גמר המקח, שכל ההנאה שלו. [ואמנם הרמ"ה שם לפי דרכו דוחה את הצד שהוא שואל ונוקט שהוא לוקח.[[164]](#footnote-164)]

– והמאירי מביא שיטה שגם המוכר יכול לחזור בו, והוא דוחה את השיטה הזו כי מבואר בהמשך הסוגיא שהמוכר לא יכול להקדיש את המקח, וכוונתו לכאורה שמוכח מזה שהמקח חל כלפי המוכר. – וכ"כ הר"י מיגש שהטעם שההקדש לא חל להלן בסוגיין הוא משום שהמוכר לא יכול לחזור. – ומבאר הקה"י (בנדרים סי' כ"ד) שגם לפי הצד בראשונים שהוא חייב טעם שואל גם אפשר לומר כן שהמוכר לא יוכל לחזור, כי באמת מ"מ כלפי המוכר כבר חל המקח, – ובאמת כן מבואר בדברי הרמ"ה הנ"ל.

– ואמנם התוס' בשם רשב"א כותבים שלפי הצד שהוא שואל באמת צ"ל שמה שההקדש לא חל לא מדובר בלקחו ע"מ לבקרו אלא בלקחו כדי לקנות מיד. – ויוצא מהתוס' סוברים שבע"מ לבקרו, למ"ד שדינו כשואל, המוכר באמת יכול לחזור בו ולכן הוא גם יכול להקדיש.

והטעם שמ"מ דינו כשואל, נראה בר"ן שעצם מה שהכלי שבידו הוא זבינא חריפא זה עצמו מחשיבו כעת לשואל עליו כי המצב שהמקח עומד להתקיים להנאתו מחשיבו כעת שכל הנאה שלו. (אלא שעדיין צ"ב מה המשמעות של מה שהמקח בידו שכעת הוא יהיה עליו שואל, עד כמה ששניהם יכולים לחזור בהם ולא לגמור את המקח.)

# אגבה אטמא דבישרא וכו' חייביה לשלומי דמיה.

רבינו גרשום כותב שמדובר שרצה לקחת הכל אבל אם רצה לקחת חלק הריהו משלם לפי מה שרצה לקחת, וכן י"ג ברי"ף.[[165]](#footnote-165) – וגם הנמוק"י כתב כן, והוא מוסיף שכשהלוקח הגביה דבר הנקנה בשלמותו כגון כלי או קארי אז הוא משלם הכל, אבל באטמא חיובו רק לפי השיעור שהיה בדעתו לקנות.

וז"ל הרמב"ם (מכירה ד' י"ד): "הנוטל כלים מן האומן על מנת לבקרן, אם היו דמיו קצובין ונאנס בידו חייב בדמיו וכו' והוא שיגביהנו כדי לקנות את כולו וכו' ", עכ"ל.

– המחנ"א (שומרים סי' כ"ד) מפרש את הרמב"ם כעין הציור הנ"ל שהוא מעוניין בחלק מהדבר, והוא מצייר זאת כגון בבגד ארוך שהוא מעוניין בחלק ממנו.[[166]](#footnote-166) – אבל הגר"א בביאורו (בסי' ר' סקל"ד) לומד שהרמב"ם מדבר על ציור כעין ההיא להלן בסוגיין שהוא נוטל ומניח כדי לברור את היפה, שאמנם הוא הגביה הכל אבל לא היתה לו כל כוונה לקנות כי הוא מעוניין רק בחלק שאותו יברור בסוף.

# אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו.

עי' לעיל בפלוגתת הראשונים בטעם דין זה.

ומ"מ מבואר בתוס' לעיל בסוגיין ובעוד ראשונים שאם הוא רק שואל, שפיר מצי המשאיל להקדיש, והראשונים מדמים זאת למבואר בגמ' בערכין (כ"א א') שהמשכיר בית יכול להקדישו. – והקצוה"ח (רי"א ב') מקשה מכאן על היש"ש (ב"ק ה' ל"ג) הנוקט שמה שאמרו שהמשכיר יכול להקדיש זה דוקא קרקעות הנחשבים בחזקתו אבל מטלטלין אינו יכול להקדיש כי אינם ברשותו, דכאן בראשונים מבואר שגם במטלטלין כן הדין.

# רשב"ם ד"ה להחזירו.

מבואר ברשב"ם (ובעוד ראשונים) שהטעם שאינו יכול להחזיר את הדמאי בלא לעשר הוא משום שאין חבר מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. – ומעיר האילת השחר, שלכאורה מה שמצאנו שצריכים להגיע למושג הזה שאין חבר מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן הוא באופן שיש חבר שמת והניח מגורה מלאה פירות ולא יודעים אם הוא עישר או לא כמבואר בפסחים (ט' א'), אבל בנד"ד צ"ב מה צריכים להגיע לזה, ותיפו"ל מצד שהוא מאכילו דבר בלתי מעושר, ע"ש מה שדן ליישב.

# מעשרו ונותן לו דמי מעשר.

הרשב"ם כותב שנותן מעשר ראשון ללוי. – ואילו התוס' כותבים שלא מדובר על מעשר ראשון ומעשר עני כי בזה הדין שמכיון שזה חיוב מספק, הריהו מעשרן והן שלו (כי הם מותרים לזרים והו"ל ככל ספק ממון שא"א להוציא מידו), ומה שאמרו שמעשרו ונותן לו את דמי המעשר, מדובר על המעשר שני שצריך לאוכלו בירושלים, וכן מדובר על התרומת מעשר שנותנו לכהן, וכמבואר כל זה בגמ' בסוטה מ"ח א'.

– ודברי הרשב"ם צ"ע כפי שטוענים האחרונים, שלכאורה הם נגד דברי הגמ' בסוטה. – והפני שלמה כותב ליישב שהרשב"ם הבין בפשט הברייתא ד"מעשרן", דמשמע שמדובר על כל המעשרות – גם על מעשר ראשון, ולכך הוא פירש שהברייתא כאן אתיא כר' מאיר ביבמות (פ"ו א') הסובר דמעשר ראשון אסור לזרים.

ואמנם תירוצו של הפני שלמה לא מיישב את דברי הרשב"ם בפירוש העיקרי ואת הריטב"א, הכותבים שאת המעש"ר נותן ללוי ואת המעשר עני לעני. – כי זה ודאי שמעשר עני מותר לזרים, ומדוע יתחייב לתתו לעניים מספק.

# אטו משום דגמר בלבו לקנות קנה ונתחייב במעשר.

הראשונים וגם האחרונים מתקשים מדוע לא יקנה כשגמר בלבו לקנות, והלא היתה כאן הגבהה.

התורי"ד מבאר שהוא הגביה רק כדי לברר מה היפה, וההחלטה לקנות היתה רק לאחר מכן כשהניח, והוא כותב שכך משמע בברייתא, שלא אמרו 'לקח כדי לקנותו' אלא דיברו על אופן דבירר והניח ועל כך אמרו ש"גמר בלבו" – כלומר אחר שהניח.

– עד"ז מבואר בבהגר"א (בסי' ר' סקל"ד) הנזכר לעיל על דברי הרמב"ם, שמתחילה הוא לקח את כולם ולא נתכוון לקנותם כי הוא רוצה רק את מה שיבחר אח"כ, ובכלל זה גם את מה שגמר בלבו לקנותו.

הרש"ש והחזו"א (בליקוטים לב"ב סי' כ"א בתירוצו הב', דבתירוצו הא' הוא מיישב כנ"ל.) כותבים שאפילו שהוא גמר בלבו בשעה שהגביה את מה שרוצה לקנות זה לא מועיל עד שיאמר כן בפירוש, דאל"כ הו"ל דברים שבלב.

וברמ"ה בתוך הדברים מתבאר יישוב אחר, שמדובר שמה שגמר בלבו אינו זבינא חריפא – וכדחזינן בברייתא שהוא בורר ומניח, ובכה"ג נתבאר לעיל שאין דעתו לקנות ואין דינו כלוקח, ולכך צריך שהוא יסכם על כך להדיא עם המוכר.

# אמר רב הושעיא הכא בירא שמים עסקינן.

התורי"ד לפי דרכו הנ"ל שאין כאן הגבהה בשעה שגמר בלבו, מבאר שהגמ' מתרצת שזוהי מידת חסידות בעלמא לקיים את מה שחשב גם כלפי שהוא צריך לעשר – אפילו בלא שהגביה כלל.

והרמ"ה לדרכו הנ"ל שהגמירות דעת היתה בשעת ההגבהה, אלא שאין זה זבינא חריפא, מבאר שאם הוא יאמר למוכר שהוא מעוניין לקנות את זה, הרי זה חל מ"מ ואפילו כשאין זה זבינא חריפא, ובאופן זה המוכר יכול לחזור רק תוך כדי דיבור ולא אח"כ. – וזה הטעם שירא שמים חייב "לצאת ידי שמים" (כלשונו), כי היות ואם הוא יאמר למוכר שהוא מעוניין לקנות – הוא יקנה מיד בתוכ"ד, לכך ירא שמים המחויב למה שהוא חושב כאילו הוא אמר – עליו לדון את מחשבתו כאילו הוא אמר כן להדיא. – משא"כ אדם אחר שאינו מחויב למה שהוא חושב, גם אם הוא יגלה שכך הוא גמר בלבו, אין לזה משמעות.

# רשב"ם ד"ה החנווני מקנח פעמים בשבת.

מבואר בדברי הרשב"ם שפוסקים כאן הלכה כרשב"ג כמו בשאר דוכתי. – אמנם הרמב"ם (גניבה ח' י"ח) והטור (בסי' רל"א) פוסקים כרבנן. – והב"י מתקשה מדוע הם לא פסקו כרשב"ג כפי הכלל הרגיל, והוא מיישב שכאן מסתבר טעמייהו דרבנן.

# וממחה משקלותיו פעם אחת בשבת.

הראשונים מתקשים בדין זה, שהלא אם המשקלות כבדות יותר זוהי פסידא דהמוכר ומה צריך לחייב אותו למחה את משקלותיו. – ומצאנו בזה כמה ביאורים:

הערוך (ערך "מח" ד') הרמ"ה (באות ט"ז בביאור הראשון) והמאירי בשם י"מ כותבים שלפעמים המוכר קונה מאחרים עם המשקלות הללו, (לשון המאירי: "מפני שאף ההמון בא לפניו תמיד למכור לו מעניינים שבחנות".) ואם הוא לא ימחה המשקלות אותם הרי הם יפסידו.

ביאור נוסף כותב הרמ"ה שלפעמים הוא מניח את המשקל שלו עם המאזניים ביחד עם מה שהוא מוכר, כגון כשהוא מוכר ג' רבעי ליטרא שמודדים זאת ע"י שמניחים בצד אחד משקל של ליטרא ובצד השני משקל של רבע ליטרא ביחד עם המקח (וכמבואר להלן פ"ט א'), ולפעמים המשקל של הרבע ליטרא מחליד יותר מהמשקל של הליטרא, והלוקח מפסיד.

ביאור נוסף במאירי בשם י"מ שהדין דממחה משקלותיו עניינו שהוא לא יכול למחות יותר מזה, כי אם הוא ימחה יותר זה יחסר את האבן.

עוד אפשר לבאר עפ"י הפירוש בראשונים, שהקינוח הוא מפני החלודה הנוצרת ממה שהוא נוגע במשקלות בידיים מלוכלכות (כן פירשו הרמב"ם (גניבה ח' י"ח) והרמ"ה ועוד, דלא כרשב"ם שזה מפני מה שנקרש), שאם נאמר שמפני החלודה המשקל נחסר (דלא כרמ"ה שבכך הוא מתרבה) – הרי זו הפסידא דהלוקח. – וכן מפורש בפירוש ר' ישמעאל בן חכמון, וז"ל: "וממחה משקלותיו, – פירוש רוחץ במים אבני המשקל ששוקל בהם פעם אחת בשבת, לפי שמלכלך אותן בידיו ומעלין חלודה **ומתחסרין**", עכ"ל.

# אמר רשב"ג במה דברים אמורים בלח אבל ביבש אינו צריך.

הרמ"ה פוסק דלא כרשב"ג, וגם הרמב"ם (גניבה ח' י"ח) סותם בדין זה ואינו מחלק בין לח ליבש – ומשמע שהוא פוסק כרבנן. – ואילו הטור (בסי' רל"א) כותב בתחילה בפשיטות כרשב"ג (ואח"כ הוא מביא את הרמ"ה).

– ויש ללמוד מדברי הרמב"ם והרמ"ה שהם פירשו שרשב"ג בדבריו בא לחלוק על רבנן. – ובדעת הטור הפוסק כרשב"ג כותב הב"ח שאפשר לומר שהוא למד שבאמת אין כאן מחלוקת, ורשב"ג רק בא לפרש את דברי ת"ק. – ומוסיף הב"ח שאפשר לדייק כן מלשון המשנה שעל הדין הראשון דרשב"ג דחילוף הדברים הנוסח הוא "רשב"ג אומר", דמשמע שהוא מתייחס לדברי ת"ק וחולק עליהם, ואילו בהאי מימרא דבמה דברים אמורים בלח וכו' הנוסח הוא "אמר רשב"ג" – דמשמע שזוהי מימרא חדשה והוא לא לחלוק על קודמיו.

# רשב"ם ד"ה וחייב להכריע.

הרשב"ם מחדש שדין ההכרעה הוא רק מליטרא כי בפחות מכן הכרעת טפח היא מדי גדולה. – התורת חיים מקשה על כך שהחילוק הזה לא נזכר בש"ס, וגם הפוסקים האחרים לא חילקו בזה.

– עוד הוא טוען על עצם דברי הרשב"ם שבפחות מליטרא זה הכרע גדול מדי שלכאורה מצד המציאות ההכרעה היא בהתאם למשקל של שתי כפות המאזניים ובדבר יותר קל הכרעת הטפח תהיה בתוספת קלה – באותו יחס של דברים כבדים הנמצאים על שתי הכפות, וכמו שביאר רשב"ם בעצמו להלן פ"ט א' (ד"ה לא יאמר)[[167]](#footnote-167) [[168]](#footnote-168). – ובאמת הרמ"ה (באות י"ז) כבר מעמיד זאת בארוכה, שהכרעת הטפח היא תמיד לפי היחס של המשקל שבשתי הכפות בין אם הוא קל ובין אם הוא כבד, שהגם שבמשקל הכבד ההכרעה היא יותר גדולה אבל היחס של אחד ממאה הוא אותו יחס.

– והרש"ש (להלן פ"ט א') מיישב את דעת הרשב"ם שבאמת ההכרעה משתנה לפי היחס כמבואר בדבריו להלן, אלא שמ"מ מלבד הדבר הנשקל יש גם את כובד כפות המאזנים בעצמן, שמצד הצירוף שלהן למשקל הכולל שצריך להכריע בגובה טפח, בוודאי המציאות היא שככל מונח על הכפות משקל קל יותר – כך צריך שהתוספת שלו תהיה יותר גדולה כלפי מה שעל הכף שכנגדו.[[169]](#footnote-169) [[170]](#footnote-170) [[171]](#footnote-171)

עוד יל"ע מדברי הרשב"ם להלן פ"ט א' (בד"ה לא יאמר, ואח"כ בד"ה אלא שוקל) ששם נראה שדין ההכרעה הוא גם בפחות מטפח.

# נותן לו גירומין וכו' (ובגמ':) מנהני מילי אמר ר"ל דאמר קרא וצדק צדק משלך ותן לו.

צ"ע מדוע כהיום לא מקפידים על דין זה דגירומין, ונשאל על כך המהר"ם שיק (בחו"מ סי' ל'). – וכותב המהר"ם שיק לדון האם מועילה מחילה על הגירומין, והוא מביא ראיה מדברי המג"א (בסי' שכ"ג סק"ב) הכותב עפ"י המרדכי (בביצה רמז תרפ"ו) שכשהרגילות למחול על עיוות במידות ובמשקלות הרי זה מותר. (לעניין הדין שבשבת יכול לבקש מחברו שימלא לו כלי זה ע"י שהוא מחסר או מוסיף מעט, יעו"ש ברמ"א.) – וכותב המהר"ם שיק שלפי"ז הה"נ דמהניא מחילה על הדין דגירומין.

– ומקשה המהר"ם שיק על המג"א מהתוספתא (ב"ב פ"ה הלכה ח') ששם נאמר כך: "היה מוכר לחברו לגין וחצי לגין רביעיות ושמיניות וכשהוא בא עמו לחשבון לא יאמר לו מלא לי את המידה הזאת, מחול לי את הקורטוב הזה, שאין האמנת המידות תלויה אלא בבריות והמקום ברוך הוא הוחל שמו עליהן", – ומבואר שלא מועילה מחילה על מידות ומשקלות. – והוא מיישב ששם מדובר כשאין המנהג למחול.

– וכותב המהר"ם שיק שלפי"ז יש לו לימוד זכות על מה שנהגו כיום להקל בגירומין, ולשונו שם ש"אפילו בני אדם כשרים ויראים אינם עושין כן", שהטעם שלא נהגו בזה, הוא על דרך שכתב הרשב"א בתשובה (ח"ב סי' רצ"ב, והובא בב"י חו"מ בסי' תי"ז) לעניין חפירות מחילות מתחת רה"ר, שכיום נהגו למחול כי כולם צריכים את זה ולכן דנים שיש כאן מחילה שכולם מוחלים זה לזה "ועשו את שאינו זוכה כזוכה". – וכן מצאנו בפוסקים שאין לשנות מן המנהג והולכים אחרי ההסכמה של בני המדינה, ולכך היום שהמנהג והסכמת בני המדינה שאין מקפידים על גירומין – שוב א"צ להקפיד על כך.

– ואמנם מסיים המהר"ם שיק שמ"מ "ולהוסיף כל שהוא בוודאי כל אשר נגע יראת ה' בלבו מכריע מעט". [ומה שהוא כותב להכריע "מעט" כוונתו למה שהוא מאריך שם שהשיעור של א' ממאה שנאמר בגירומין הוא מדרבנן, אבל מדאורייתא די בתוספת כל שהוא, ולכך ירא שמים יחוש עכ"פ לדין דאורייתא.]

ובספר חשוקי חמד כתב לדון האם כאשר המוכר לא נותן לו גירומין, יכול הלוקח לעשות דין לעצמו ולקחת בעצמו את הגירומין, דעביד איניש דינא לנפשיה. – והוא כותב שלא כדאי לעשות זאת, כי יתכן שדין הגירומין זוהי מצוה המוטלת על המוכר ואין ללוקח זכות לתבוע זאת. אבל לאידך גיסא, אם הוא ימחל הרי שהוא יוכל לסמוך על המהר"ם שיק שמועילה בזה מחילה.

# רשב"ם לא ימוד בגסה.

מבואר ברשב"ם שבהכרע אחד יש פסידא דהלוקח, וזה לכאורה דלא כפירוש הרשב"ם להלן פ"ט א' ד"ה לא יאמר, ועי' לעיל מה שנתבאר בזה (על הרשב"ם ד"ה וחייב להכריע).

ובגוף דברי הרשב"ם, ר' יעקב עמדין בחיבורו "לחם שמים" תמה שהרשב"ם בתחילת דבריו מבאר שההפסד ללוקח הוא מצד מיעוט ההכרעות – שזה טעם במדידה לפי משקל, ובהמשך דבריו הוא מדבר על הפסד מצד שא"א למחוק בצמצום – שזה טעם במדידה לפי נפח. – והוא כותב שהנמוק"י בדבריו מתקן זאת, כי בנוסח של הנמוק"י מבואר שהכוונה להתייחס לשני אופני המדידה הנ"ל, שבאופן שהמדידה לפי משקל דין שלא ימוד בגסה הוא בגלל ההכרעות, ובאופן של מדידה לפי נפח הדין שלא ימוד בגסה הוא בגלל המחיקה.

ומה שכותב הרשב"ם "א"נ משום שמודד לו בריוח ובדקה מודד יותר וכשמודד בגסה מפסיד הקונה". – הנה המהרש"א נוקט כפי הגירסא הנדפסת לפנינו שהדברים הם טעם למה שבמקום שנהגו בדקה לא ימוד בגסה, ובביאור הדברים הוא מציין לרשב"ם להלן פ"ט א' ד"ה לא יאמר. – וכוונתו ששם מבואר ברשב"ם שא"א למצמם **בשקילה** ולשקול בצורה ממש שווה מדויקת לגמרי בלא להרוויח מעט ללוקח. – כלומר שבהתחלה הרשב"ם כותב שא"א למחוק לגמרי במדידה לפי נפח, ואח"כ הוא מוסיף שגם במדידה במשקל א"א לצמצם.

– אבל הב"ח בהגהותיו גורס את דברי הרשב"ם על המשך המשנה, דבמקום שנהגו בגסה לא ימוד בדקה וכ"ה בב"י (בסי' רל"א), ולכאורה הפשט ברשב"ם לפי זה שבכלי קטן הדרך היא שלא דוחסים את הפירות בכלי אלא משאירים אותם בצורה מרווחת כפי שזה יוצא בשפיכתם לתוכו, משא"כ בכלי גדול שמכבידים את הכלי ומצמצמים את הפירות שם, ולכך אם ימוד לו בדקה כשהמנהג בגסה נמצא שהלוקח מפסיד.

# וכמה גירומין וכו' מעשרה בליטרא בלח לעשרה ליטרין.

הרשב"ם מבאר ששיעור הגירומין דאחד ממאה הוא כשיעור ההכרעה טפח. – הרמ"ה (באות י"ז) מתקשה מדוע בהכרעה לא מחלקים בין לח ליבש ובגירומין מחלקים. – והוא מיישב שגירומין זהו דין דאורייתא ולכך יש להקפיד שכל אחד יהא כדינו, ובלח מכיון שנדבק צחצוחים בכף המאזניים לכך צריך לתת יותר. – אבל דין ההכרעה היא רק חומרא במקום שנהגו כן, והמנהג דההכרע הוא לעשות שיעור אחד של הכרע, ולכך השוו את מידות הלח והיבש – שגם היבש יהיה בשיעור של אחד ממאה כמו הלח.

– ומוסיף הרמ"ה לבאר שהטעם שהשוו את מידת היבש שתהא כמו הלח והגדילו בזה את הכרעת היבש – ולא עשו להיפוך, הוא משום שאנו רואים שהתורה הקפידה על הפסידא של הלוקח יותר מאשר הפסידא דהמוכר, וכנאמר "צדק משלך ותן לו". – ועוד שהמוכר יודע שיש דין הכרע, ולולא שהוא היה מרוויח הוא לא היה עושה את המקח, אבל הלוקח אינו יודע אם הוא מרוויח מהמקח, ולכך יותר ראוי לחוש לפסידא שלו.

# תוס' ד"ה אחד.

הרשב"א בתוס' נוקט שחיוב הדאורייתא בגירומין הוא רק מעשרה ליטרין. – ואמנם הרמב"ם (גניבה ח' י"ג) חולק וסובר שהחשבון דגירומין הוא דין בכל מקח – "בין רב בין מעט".

# רשב"ם ד"ה למעוטי.

מבואר ברשב"ם שהכלל ד"אין עונשין מן הדין" נאמר גם ביחס לעונש כרת. – והאחרונים מביאים שכך היא גם דעת התוס' בחולין (קט"ו ב' ד"ה מה לחמץ). – וכנגד זה מביאים האחרונים את דברי רש"י בזבחים (י"ד א' ד"ה חוץ לזמנו) הנוקט שבעונש כרת עונשין מן הדין, ובאמת כן מבואר בתורא"ש בקידושין (נ"ז ב') שרק בעונש של ב"ד אין עונשין מן הדין ולא בעונש כרת.

וכותב האתוון דאורייתא (בכלל כ"ה) שמחלוקת הראשונים הזו תלויה בנידון הידוע מדוע אין עונשין מן הדין. – שכידוע המהרש"א בסנהדרין (ס"ד ב') כותב שהטעם שאין עונשין מן הדין הוא משום שיתכן שעל העבירה החמורה לא תועיל הכפרה של העונש הקל, – וטעם זה שייך גם ביחס לעונש כרת. – ואילו בעל הקרבן אהרן (מובא בגינת וורדים לבעל הפמ"ג בסי' א' וכן בספרו שושנת העמקים סי' א') כותב שהטעם שאין עונשין מן הדין הוא משום שיתכן שיש פירכא לק"ו ומשום כך א"א להענישו, – ולפי זה בעונש כרת עונשין מן הדין, כי כלפי שמיא לא שייך לומר שאולי יש פירכא לק"ו.

# תוס' ד"ה וקללם.

בטעם של התוס' שהאמור בנצבים אינו נחשב קללות מבאר הרא"ש (בתורא"ש כאן ובמגילה פ"ד סוס"י י') שבנצבים זוהי רק העברת ברית שהעביר משה רבינו את ישראל בברית.

ומה שמביאים התוס' בסוף דבריהם מההיא דקוראים קללות שבתו"כ לפני עצרת, עי' במהרש"א.

# שאין מוחקין במקום שגודשין ואין גודשין במקום שמוחקין.

הרשב"ם לומד שלא מועילה על כך מחילה, ומשמע שהוא מדבר עוד קודם שנעשה המקח – שא"א להתנות על כך – כדי שלא יבואו לידי רמאות. – אבל התוס' כותבים שמדובר לאחר שנעשה המקח שא"א לומר כן, ומשמע מזה שמועיל להתנות על כך מראש, וכן מבואר בשיטה המפרש כמו התוס'. – וכ"כ הר"י מיגש והרמ"ה שמועיל בזה תנאי מעיקרא. [עוד מבואר ברמ"ה שגם מש"א בהמשך שאסור גם כשהוא נותן דמים, זה רק לאחר שנעשה המקח אבל אפשר להתנות על כך מראש.]

# שאין מעיינין במקום שמכריעין ואין מכריעין במקום שמעיינין.

הרמ"ה כותב שגם בזה מועיל תנאי – כמו בדין הקודם לשיטתו (עי' בקטע הקודם).

# רשב"ם ד"ה לא יאמר, וד"ה אלא שוקל.

עי' לעיל במה שנתבאר על רשב"ם פ"ח ב' ד"ה וחייב להכריע. וע"ע ברש"ש מה שכתב להגיה בדברי הרשב"ם.

ומה שמבואר ברשב"ם שאפשר לשקול ג' רבעי ליטרין יחד, עי' במהרש"א שדבריו אמורים גם במקום שאין מכריעין.

# רשב"ם ד"ה ונותן הכרע.

הרשב"ם מפרש שהטעם בזה הוא מפני שא"א לצמצם במשקל שיהא מדויק ממש, ובכל שקילה יש רווח ללוקח. – המהרש"ל והמהרש"א מעירים שבגמ' משמע שזה מטעם אחר – מצד ההכרע, שהמוכר מפסיד מריבוי ההכרעות וזכותו לעשות הכרעה אחת על הכל. – ומוסיף המהרש"ל שלפי הפירוש ברשב"ם שאין נפק"מ בריבוי ההכרעות כי תמיד זה יצא בסה"כ אותו משקל, הוא לא היה יכול לפרש כן, ולכך הוא פירש באופן אחר.

# נפש מאזנים תלויה באויר ג' טפחים וגבוהה מן הארץ שלשה טפחים.

המהרש"א (לעיל פ"ח ב') מקשה שלכאורה די בהכרעת טפח כדלעיל. – והוא מיישב שמכיון שברזל משקלו גדול לכן צריך הכרעה גדולה יותר. – והרש"ש מיישב שהקנה של המאזנים הללו הוא רחב יותר, ולכך צריך הכרעה יותר גדולה, כי ככל שהמרחק בין כפות המאזנים גדול יותר – כן גדל הבדל הגובה ביניהן גם בהכרעת אותו המשקל.

# רשב"ם ד"ה י"ב טפחים.

האחרונים (מהרש"ל מהרש"א ופלפולא חריפתא אות ג') מקשים על שיטת הרשב"ם שהקנה הוא רק ד' טפחים, יוצא שלכל צד של לשון המאזנים יש רק ב' טפחים וא"כ מדוע א"כ צריך מרחק מהגג ג' טפחים. – עד"ז מקשה המהרש"א על רשב"ם מדוע צריך ג"ט מהקרקע. – וכותבים המהרש"ל והפ"ח שלפי הרמב"ם (גניבה ח' ח') והטור (בסי' רל"א) שהקנה עצמו צריך להיות י"ב טפחים, אתי שפיר.

# רשב"ם ד"ה שלש אצבעות.

הפני שלמה מקשה על טענת הרשב"ם שאין כאן הכרעת טפח, שהלא די במה שכף אחת של המאזנים תעלה ב' אצבעות מכאן, והכף השנית תרד ב' אצבעות מכאן – כדי שיהיה הכרע של טפח. – והוא כותב שצ"ל לפי רשב"ם דבענין הכרעת טפח ממקום שהכפות שוות, אלא שהוא טוען דצ"ע מנ"ל הא.

– ובאמת בכמה ראשונים (רמ"ה, ר"י בן חכמון ומאירי) מפורש דלא כרשב"ם, שהכרעת הטפח היא ביחס שבין שתי הכפות.

– אלא שהעירו על כך שלכאורה דברי הגמ' הללו הם-הם המקור של הרשב"ם שהכרעת הטפח היא ממקום שהכפות שוות, אשר על כן הצריכו גובה טפח במאזנים של חנווני – ולא די בגובה של חצי טפח, [וכמפורש ברשב"ם בד"ה וגבוה], ובטורטני די בהכרעה פחותה ולכך הצריכו ג' אצבעות. – אבל לפי הראשונים הנ"ל צ"ב מדוע באמת לא די בהכרעת חצי טפח בחנווני.

# כדרך שאמרו לענין איסורן כך אמרו לענין טומאתן.

הרשב"ם מפרש דלא חשיבי כלי כיון דאסור לשקול בהן, ובפירוש העיקרי הוא מגדיר זאת ד"כשבורין דמיין". – ר' יוסף ענגיל זצ"ל בספרו "גליוני הש"ס" מבאר שהטעם בזה הוא משום שהוא עומד לשברו ואינו רוצה בקיומו, והוא מביא לכך מקורות נוספים, ע"ש. (וע"ע בקוב"ש (בסי' שי"ז) מה שדן בזה.)

התורי"ד מביא את הרשב"ם, והוא לומד בדבריו שמכיון והוא כותב שהמאזנים כשבורין דמיין, א"כ גם כפות המאזנים בכה"ג אינן מקבלות טומאה.

– והתוס' וכן התורי"ד גופיה חולקים על הרשב"ם ונוקטים שמכיון שיש בית קיבול לכפות של המאזנים לכך הן מקבלות טומאה מצד עצמן[[172]](#footnote-172), והנאמר בסוגיין הוא רק כלפי דין ידות.

# רשב"ם ד"ה קנה ומתנא.

הרשב"ם כותב שמכיון שהתנא מסופק מה דינם לכך הו"ל ספק טומאה. – הקוב"ש (בסי' שי"ח) מקשה שלכאורה שורש הנידון הוא ביחס לדין האיסורי של הקנה והמתנא, ודין הטומאה הוא תולדה מזה, וא"כ ממנ"פ, אם מספק הדין שאסור להשתמש במאזנים א"כ ודאי אינו מקבל טומאה, ואם דנים זאת כספק ממון לקולא ואפשר להשתמש במאזנים, אז הוא בוודאי מקבל טומאה, ולכך יל"ע באיזה אופן מדובר שהוא רק ספק טומאה. – ואומר הקוב"ש דשמא הספק הוא שמא יבוא אליהו ויברר את הספק.

# במדה זו מדידת קרקע שלא ימדוד לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים.

הרשב"ם מפרש שלא מדובר שהוא מודד חלק אחד לעצמו וחלק אחר לחברו, אלא את שני החלקים הוא מודד לאחרים, כגון בשני לקוחות או באחין שחלקו. – וכ"כ רש"י בב"מ (ס"א ב' ד"ה לא ימדוד). – וכותב שם המהר"ם שיף שרש"י פירש כן כי כך משמע מלשון הגמ' שלא אמרו 'שלא ימדוד אחד לעצמו ואחד לאחרים', והוא מוסיף לבאר שהגמ' עצמה לא העמידה בכה"ג משום שבאופן זה אין צריכים לדין החדש ד"במדה", דתיפו"ל מצד איסור גזל.

# במשקל שלא יטמין משקלותיו במלח.

לרשב"ם ודעימיה ע"י המלח המשקל מכביד. – הרמ"ה מבאר את המציאות הזו, שההטמנה במלח מעלה חלודה המכבידה את המשקל[[173]](#footnote-173). – והמאירי (בב"מ ס"א ב') מבאר את המציאות הזו שההטמנה במלח מלחלחת את המשקל וזה מה שמכבידו.

– ולתוס' ודעימיה המלח מחסר את המשקל. – הרי"ד והריא"ז בפסקיהם מבארים את המציאות הזו, שהמלח משחיק את המשקלות ובכך הם נחסרים.

# תוס' ד"ה ובמשורה.

המהרש"א מבאר שהתוס' לא הקשו את קושייתם לעיל מיניה על הא שלא יטמין משקלותיו, כי התוס' ידעו גם בקושייתם את דברי הגמ' בב"מ שנתחדש שם שהוא עובר עליו משעת עשייה, ורק שתוס' סברו בקושייתם דמ"מ לעניין מילוי באופן שמרתיח הוא עובר רק כשהוא גוזלו ולא מיד בשעת המילוי. [– וכפי הנראה הסברא לחלק היא שהמטמין משקלותיו הוא עושה חפצא של משקל מרומה, ובזה פשוט יותר שמשעת העשייה הוא עובר על עשיית חפצא זה, משא"כ במילוי העושה רתיחה שהעבירה היא אינה ביצירת המשקל המרומה אלא בצורת המדידה גופה, ובזה סברו התוס' שהאיסור הוא רק בשעה שהוא גוזלו ממש.]

# ולא היא זימנין דמיקרי בין השמשות ומיקרי ושקיל.

הרשב"ם כותב שני ביאורים מה החשש בזה, או שהכל טרודין ואין רואהו, או שהלוקח עצמו מרוב טרדתו לא ישים לב שזו מידה מרומה. – וכותב הרש"ש שלפי הטעם השני יש לאסור גם באתרא דחתימי, והוא מוסיף שמ"מ בפוסקים מבואר לא כך. – כי באמת הרי"ף הרא"ש והרמב"ם (גניבה ז' ד') מביאים את החילוק הראשון שבאתרא דחתימי מותר, וכותב הב"י (בסי' רל"א) שהם לומדים דמש"א בגמ' "ולא היא וכו' ", מתייחס רק לחילוק דמהנדסי, אבל החילוק דאתרא דחתימי נפסק להלכה.

# והמשתכר אל ישתכר יותר משתות.

כותב הרמ"ה שמדובר במקום שב"ד יכולים לצוות לכל המוכרים למכור כך. – אבל במקום שהמוכרים עושים כחפצם והנידון הוא כלפי אדם יחיד, (כלומר אפילו במוכרים ישראלים – אלא שהם עוברים על דין זה דהמשתכר וכו', וכש"כ במקום שהמוכרים גויים, – והנידון הוא כלפי היחיד הירא את דבר ה'. – סמ"ע (רל"א ל"ח).) כאן לא נאמר דין זה, כי לא נרוויח מזה, שהגם שהוא ימכור בזול אבל כשיכלו הפירות שבידו אז יבואו שאר מוכרים למכור וימכרו ביוקר[[174]](#footnote-174), והביאו הטור (בסי' רל"א), וכותב הב"י שהם דברי טעם – וכן הוא פוסק בשו"ע (שם סע' כ').

# כל דבר שבמדה ושבמשקל ושבמנין אפילו פחות מכדי אונאה חוזר.

לדעת הרשב"ם ועוד ראשונים, הכוונה בדין זה שאין כאן מחילה וגם בפחות משתות שניהם חוזרים.

– הר"י מיגש מפרש פירוש אחר, שבטעות בדבר במידה משקל ומניין אינה טעות בעיקר המקח, אלא רק בביצוע המעשי, ולכן לא אומרים שביותר משתות בטל המקח, – דדין זה שייך כלפי טעות בשווי דמי עיקר המקח שמחמת הטעות נמצא שלא היה כאן מקח כלל, אבל בטעות בדבר שבמידה וכו' עיקר המקח נעשה כראוי, ורק שלאחר שגמרו בדעתם לקיים את המקח היתה טעות במידה וכו', ולכך הדין הוא שנוטל טעותו ותו לא.

– ועל דרך זו גם בטעות דפחות משתות לא אומרים שיש כאן מחילה, כי מחילה זו שייכת רק בטעות בשווי דמי המקח, שבבואנו לדון על טעות זו בעיקר דמי המקח – אנו אומרים שהוא מחל על כך והסכים לקיים את המקח. משא"כ באופן שסיכמו על המחיר הנכון למידה זו, ורק שהיתה טעות הביצוע המעשי של המקח, כאן הדין שצריך לתקן את החלק המעשי ולהחזיר הטעות.

– הרשב"א (כאן, ויותר באריכות בקידושין מ"ב ב') מסכים עם פירושו של הר"י מיגש, והוא מפרש שקושיית הגמ' היא על מה שאמרו שביותר משתות אין מוסיפים על המידה משום ביטול מקח, שמכיון שאין הטעות בעיקר המקח הרי שאין כאן ביטול מקח, ואין כל חילוק כלפי דין זה בשיעור שתות אלא לעולם הדין דנוטל טעותו והולך, וא"כ למה שלא יוכלו להוסיף על המידה כמה שרוצים.[[175]](#footnote-175)

# אין אוצרין פירות דברים שיש בהן חיי נפש כגון יינות שמנין וסלתות.

הר"ן גורס בגמ' "אין אוצרין **בארץ ישראל** דברים שיש בהם חיי נפש". – וכותב הר"ן שמ"מ איסור זה נוהג גם בחו"ל, וכפי שרואים מהמעשים דאבוה דשמואל ודשמואל שהיו בחו"ל, והוא מבאר שנקטו ארץ ישראל כי איסור זה נוהג רק ברוב ישראל כמש"כ הרשב"ם – ובארץ ישראל היו רובא ישראל, אבל באמת גם בחו"ל במקום שיש רוב ישראל נוהג איסור זה. [ועי' בקטע הבא.]

# אין משתכרים בארץ ישראל בדברים שיש בהן חיי נפש כגון יינות שמנים וסלתות.

החסדי דוד (על התוספתא בע"ז פ"ה) מתקשה שכאן מבואר שדברים שיש בהם חיי נפש רק הבעה"ב יכול למכרם, אבל אסור לקנות ממנו ולמכור, ואילו לעיל אמרו שאין אוצרים דברים שיש בהם חיי נפש, כלומר שאסור לקנות פירות ולאצרם כדי למכרם אח"כ ביוקר, ומינה שאם הוא רוצה למכרם מיד מותר, אף שלא הבעה"ב מוכרם.

– ומתרץ החסדי דוד שלעיל מדובר בחו"ל, והוא מוסיף שמשום כך פירש הרשב"ם לעיל שמדובר בעיר שרובה ישראל, – ואם היה זה בארץ ישראל היה אסור בלא"ה כי רק לבעה"ב מותר למכור, אלא שהדין דאין אוצרין דברים שיש בהם חיי נפש מדבר דוקא בחו"ל, ושם יש חילוק בין עיר שרובה ישראל לעיר שרובה גויים. [ודבריו הם דלא כמש"כ הר"ן הנ"ל עפ"י גירסתו, שעיקר הדין שאין אוצרין פירות מדבר בארץ ישראל, ולגירסא זו הקושיא במקומה עומדת, דבא"י בלא"ה אסור למי שלא בעה"ב למכור דברים של חיי נפש.]

# אין יוצאין מארץ לחו"ל.

בטעם הדבר שאין יוצאין מא"י לחו"ל מצאנו כמה טעמים בראשונים:

הרשב"ם כותב שזה משום שהוא מפקיע את עצמו מן המצוות.

– עוד ידועה שיטת הרמב"ן (בהשגות על ספהמ"צ בשכחת העשין ד', ובפירוש החומש במדבר ל"ג נ"ג) שאסור לצאת לחו"ל מחמת המצוות העשה דיישוב ארץ ישראל שנאמר "והורשתם את הארץ וישבתם בה".

– והמאירי (כתובות קי"א א') כותב בטעם איסור זה: "שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגליות שסובלים שם, אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול סבל הצרות וההתייאש מהם לעבודת השם לשרידים אשר ה' קורא, **וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויין בה** עד שמתוכם משיגים כבוד בוראם וזוכים ליהנות מזיו השכינה", עכ"ל. – וזהו טעם שלישי שהאיסור הוא מפני שמצויין בארץ ישראל חכמה ויראת חטא.[[176]](#footnote-176)

# ומפני מה נענשו מפני שיצאו מארץ לחוצה לארץ.

בפשטות הגמ' מבואר שלדעת רשב"י עונשם היה מפני שעברו על האיסור לצאת מארץ ישראל לחו"ל.

– ויל"ע שלכאורה ביציאה זו הם עברו על איסור נוסף, שהנה נאמר בגמ' בתענית (י"א א') ש"בזמן שישראל שרויין בצער ופירש אחד מהן באין שני מלאכי השרת שמלוין לו לאדם ומניחין לו ידיהן על ראשו ואומרים, פלוני זה שפירש מן הציבור אל יראה בנחמת ציבור", ע"כ. – ונראה שפרישה זו מן הציבור היא איסור גמור.

– ומבואר בפוסקים (על השו"ע בסי' תקע"ד סע' ה') שעניינה של פרישה זו הוא שהאדם יוצא מן המקום ההוא שבו קיימת הצרה, אלא צריך להישאר שם. – המגן אברהם שם (בסק"ו) מביא בשם המהרש"ל (ביש"ש בב"ק פ"ו סי' כ"ו) שמה שהוא צריך להישאר עם הציבור, זה באופן שהוא יכול לסייע להם בגופו או בממונו, והמשנ"ב (בסקי"ג) גם כן מביא את הדין הזה, והוא מעמיד (על פי הפמ"ג שם) שאם הוא יכול לסייע בהישארותו שם "הן בתפילה הן בתענית הן בממון" – הוא צריך להישאר. – והמהרש"ל שם כותב שאם אינו יכול לסייע בהישארותו, על כך נאמר (בשבת ל"ב א') שלא יעמוד אדם במקום סכנה. – ומ"מ רואים מזה שאפילו במקום שהנשיאה בעול עם הציבור תהיה כרוכה במצב של כניסה למקום סכנה ברמה של קיר נטוי שבעלמא אסור לעבור תחתיו, מכל מקום אם אפשר לסייע לציבור – צריך להישאר שם ולעזור להם.

– והנה אלימלך מחלון וכליון היו פרנסי הדור והם היו יכולים לסייע בהישארותם, וכמבואר במדרש (רבה א') שאלימלך יצא לחו"ל כדי שלא יצטרך לפרנס את כל העניים, [וכן היו יכולים לסייע בתענית ובתפילה,] ובגמ' לא אמרו שמשום כך הם נענשו, אלא רק מצד איסור היציאה לחו"ל.

שוב ראיתי במהרש"א בתענית – על המבואר שם בגמ' לעיל שאסור לשמש מיטתו בשני רעבון, – שהוא מביא את קושיית ר' אליהו מזרחי (בראשית מ"א נ') היאך התיר אלימלך לבניו לישא נשים בשנות הרעב. – וכותב על כך המהרש"א: "ומבני אלימלך לא קשה, הא כבר ראינו בהם שלא חשו לאיסור זה שהרי הם פירשו עצמם מן הצבור והלכו מארץ ישראל לחוץ לארץ מקום שובע, וחזי מה עלתה בהן כדאמרינן פרק הספינה שלכך נענשו מפני שהלכו מא"י לחו"ל ברעב ופרשו עצמם מן הצבור", עכ"ל המהרש"א.

– ומבואר מדבריו חידוש בפשט הגמ', שהם לא נענשו רק על מה שעברו על האיסור לצאת מא"י לחו"ל, אלא שהצטרף לכך גם מה שהם פרשו מן הציבור ולא השתתפו בצרתם.

# מאה ועשרים משתאות עשה בעז לבניו וכו' ובכל אחת ואחת עשה שני משתאות וכו'.

רשב"ם מפרש ששני המשתאות היא סעודת האירוסין וסעודת הנישואין. – ואולם רבינו גרשום מפרש אחרת, שהוא עשה לכל ילדיו משתה אחד כשהם נולדו, ומשתה נוסף כשהכניסם לחופה. – ויש הטוענים שדברי רבינו גרשום הם סמך לעשות סעודה גם בלידת בת, ועי' בהערה.[[177]](#footnote-177)

# ובכולן לא זימן את מנוח אמר כודנא עקרה במאי פרעא לי.

המהרש"א מביא שיש מקשים שכיצד יתכן שבועז שהיה חסיד מפורסם אמר כן. – והוא מיישב שדרכם של הצדיקים שלא ליהנות מחבריהם, ובסעודת חתנים הם היו נהנים בצורה של שושבינות שהיא כעין הלוואה כמבואר להלן (קמ"ד ב') דשושבינות נגבית בב"ד. – ואם בועז היה מזמן את מנוח, הוא לא היה נהנה ממה שמנוח היה שולח לו בלא לפרוע לו – אבל לא היה לו איך לפרוע לו כי למנוח לא היו ילדים, ולכן הוא לא רצה לזמנו כדי לא ליהנות ממנו בחינם.

# וכולן מתו בחייו.

כותב המהר"ל (בחידושי אגדות): "בא ללמד כי האדם שיש לו ברכה בדבר מה אל יהא קל בעיניו שאר בני אדם שאינם במדריגת [זאת], ואם מבזה שאר בני אדם השי"ת נוטל ממנו הברכה. – שאין זה ראוי בשביל הברכה שנתן השי"ת אליו שיהיה מקיל באחרים, ואף אם הוא בעל ברכה מאד השי"ת נוטל ממנו. – ודבר זה היה סיבה, כי הסיבה אצל בועז שמתחלה נתברך בריבוי בנים ועכשיו מתו כולם ולא נשאר אחד, דאם לא שהיה דבר זה הוא הגורם שיהיה לו קצת דעתו זחה עליו והיה בעיניו שאר בריות שאין להם ברכה זאת מפני שאין להם בנים – קלים בעיניו, – לא הגיע לו זה שמתו בניו", עכ"ל.

# ואוי לה לספינה שאבד קברינטא.

ז"ל המהר"ל (בחידושי אגדות): "מדמה העולם הזה כמו הים שהוא הולך וסוער תמיד מן המאורעות שהם מתחדשים בעולם, אשר הוא כמו הספינה שגלי הים הם הולכים וסוערים וצריך מנהיג לזה שלא תטבע, וכך צריך העולם למנהיג. – והיה אברהם כמו מנהיג הספינה – מגין על כל העולם, – כי בשביל אברהם נברא העולם, וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר י"ב) "בהבראם" – בשביל אברהם נברא העולם. – ומאחר שבשבילו נברא העולם כולה כש"כ שהיה מנהיג את העולם שלא היה יוצא מן הסדר", עכ"ל .

# ואלא מפני מה נענשו שהיה להן לבקש רחמים על דורם ולא בקשו.

כותב הרמ"ה: "שמעינן מינה דמאן דחזי למבעה רחמי על בני דורו ולא בעי – מיענש", עכ"ל.

# וישם כסא לאם המלך וכו' לאמה של מלכות.

הנה הרמ"א (יו"ד סי' ר"מ סכ"ד) מביא שי"א שאין אדם חייב בכבוד אבי אביו, והוא חולק על כך. – והשבות יעקב (ח"ב סי' צ"ד) טוען שיש "קצת ראיה" לרמ"א ממה ששלמה המלך שם אצלו כיסא לרות זקנתו, וקשה דהא מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול ואיך הוא מחל על כבודו לשים לה את הכיסא הזה, ובהכרח שהוא עשה זאת משום שהוא היה מחויב בכבודה.

– וכותב על כך הזרע אמת (יו"ד סי' קמ"ח ד"ה איברא) שהשבו"י "הפריז על המידה וגדש סאה", דעד כאן לא מצאנו ברמ"א אלא שחייב בכבוד אבי אביו שהוא דור שני ממנו, אבל שלמה היה דור רביעי מרות ו"כיון דאיפליג איפליג" ובזה גם הרמ"א מודה שאין דין כבוד. – והוא כותב לדחות את ראיית השבו"י שהיתה לשלמה רשות להושיב אצלו את רות ולא היה בזה העדר כבוד המלכות. – וכ"כ בספר "תורת הקנאות" (משנת תרנ"ט, בסוטה מ"ט א') לדחות את ראיית השבו"י.

1. ויתכן לפי"ז ששורש המחלוקת של ת"ק עם ר"נ וסומכוס היא בסברות הנ"ל. [↑](#footnote-ref-1)
2. ואמנם לשון הרע"ב היא: "וכל הני דחשיב הכא דבמכר לא מכר, אם נתן והקדיש את הספינה לא הוו הנך בכלל המתנה וההקדש. ולא דמי **לבור ודות וגת** דפרקין דלעיל דכולהו מקרקעי נינהו ובטלי לגבי שדה לענין הקדש ומתנה, אבל הנך לא בטלי כלל", עכ"ל. – ורואים שהוא מפרט מהדברים שנזכרו בפרק הקודם, דוקא דברים הנקנים עם הבית והשדה, ומשמע שגם כשהוא מוכר לו קרקע, הוא קונה במתנה והקדש רק דברים החשובים כקרקע ולא מטלטלין, וכדעת הרמב"ם המובאת בפנים, וכן מדייק התוי"ט. [↑](#footnote-ref-2)
3. ובפסקי הרי"ד יש שיטה חדשה, שדוקא כשהספינה ביבשה היא נקנית במשיכה ולא כשהיא במים, כי כשהספינה במים היא נדה עליהם ואינה נחשבת כנחה על גביהם, וממילא גם משיכתה אינה נחשבת כעקירתה ממקומה. – ובפסקי הריא"ז (מובא בש"ג) מביאו והוא חולק עליו ונוקט שמשיכה מועילה **גם** כשהספינה במים. (ומ"מ רואים שהוא סובר גם ביבשה מועילה משיכה, דלא כר' יונה והנמוק"י.) [↑](#footnote-ref-3)
4. יש כמה מקורות בראשונים שקניין משיכה הוא גדר של הכנסה לרשותו:

   – כך נראה בתוס' להלן ע"ו א' (ד"ה ספינה) וברמב"ם בפיה"מ למעשר שני (בפ"ה משנה ט' בנוסח הישן) שכתבו שמה שקונה ב"שוכר את מקומו" זה כעין משיכה שהוא מביאו לרשותו.

   – וכן מוכיח האבאה"ז (בפ"ב ממכירה ה"ח וט') מהתוס' ביבמות (צ"ג א' ד"ה קנויה, ודין זה נמצא גם בתוס' בכתובות פ"ב א' ד"ה הא.) שכתבו שאין חיסרון של כלתה קניינו בקניין מעכשיו ולאחר ל', וביארו התוס' שזה משום שהאגם נעשה רשותו והו"ל "משיכה אריכתא". (משא"כ אם נאמר שמשיכה זה הוראת בעלות שבוודאי זה נחשב שכלתה קניינו.)

   – וכן משמע ברמ"ה בסוגיין (באות כ"ו) שכתב בתוך הדברים בזה"ל: "דמשיכה כי קניא לאו מחמת דעקרה לה מדוכתה בלחוד הוא דקניא, אלא משום דעקרה מדוכתה ואוקמה בדוכתא דאית ליה רשותא ללוקח לאוקומה בגויה דהוה ליה כמאן דעיילה לרשותיה", עכ"ל.

   – וכן הוא להדיא בלשון הריא"ז (בב"מ מ"ז ב' בקונטרס הראיות) וז"ל: "ומשיכה לא צריכה קרא דסברא הוא **דכיון דמושך החפץ מביאו לרשותו**", עכ"ל.

   (וע"ע במ"מ לקידושין בדף מס' 32.) [↑](#footnote-ref-4)
5. אפשר לפרש שהמחלוקת היא האם צריך שמעשה קנין ייעשה בכל הספינה או דדי במה שהוא נעשה בחלק ממנה. – ועוד אפשר לפרש שלכ"ע צריך שהמעשה קנין ייעשה בכל הספינה, אלא שנחלקו האם מה שכל הספינה זזה מעט מועיל בזה. – וכשאמרו בסוגיין שלרב יש חילוק בין ספינה לבע"ח, דספינה כיון שנדה פורתא נדה כולה, נראה שבאמת לרב צריך מעשה קנין בכל הספינה דלא כהצד הראשון. – אבל מ"מ יתכן שטעמו של ת"ק לפי רב דמהניא משיכה בחלק מהדבר. (אבל לשמואל דטעמיה דת"ק דכיון דעקרה יד ורגל אידך למיעקר קיימא, לכאורה מה"ט זה נחשב מעשה קנין בכולה.)

   – אלא שעדיין אפשר לדון ולומר שהטעם שצריך שמעשה קנין ייעשה בכל הספינה זה משום שיש הלכה במעשה המשיכה שהספינה תיעקר כולה ממקומה שהיתה (והמחלוקת היא האם צריך שתגיע כולה למקום חדש, או שכל חלק ממנה יגיע למקום חדש לעצמו), אבל מצד מה שמשיכה מועילה דוקא בסימטא שרק שם יכול הזוכה להראות את בעלותו – די במעשה במקצת הספינה. – וכך לומד האבהא"ז דלהלן בדעת הרמב"ם (מכירה ד' ד'), שלאחר משכה כולה מרה"ר, כעת מועיל להכניס מקצתה לסימטא, כשם שמועיל להחזיק בקרקע ע"י מעשה הוראת בעלות במקצתה. [↑](#footnote-ref-5)
6. ולפי הרא"ש צ"ב גם לדעת שמואל בשאר מטלטלין. – וכן צ"ע לפי הרשב"ם שבספינה יש סברא מיוחדת שמשיכה כל שהוא מועילה דוקא בספינה, שלכאורה סברא זו מועילה ביחס לחשיבות מעשה הקניין ולא כלפי ההכנסה לרשותו.

   – והאולם המשפט מבאר בדעת הרא"ש שלפי הצד הזה אין המקח נחשב ברשות המוכר במה שהוא קדם לשם, והוא חולק על ר' חיים כהן ולכך גם משיכה כל שהוא מועילה להיחשב הכנסה לרשותו. [ודבריו צ"ב. ואולי כוונתו שמכיון שהמוכר מביא את המקח לשם עבור הלוקח לכך זה לא נעשה רשותו של המוכר.]

   – ויתכן גם לבאר שהרא"ש חולק על ר' חיים כהן מטעם אחר וסובר שכאשר הלוקח לוקח אליו את הספינה, המקום שלה כולו נעשה מיד רשותו, כי כעת הוא משמש אותו, (וסברא זו מבוארת ברשב"א להלן בביאור ההו"א בגמ' שמסירה קונה בסימטא, אף שלפי המסקנא שמסירה לא קונה בסימטא הוא כותב שהטעם הוא כטעמו של ר' חיים כהן.) ועדיין צ"ע.

   [ומ"מ אם הרא"ש חולק על ר' חיים כהן, צ"ל לשיטתו שמה שמסירה לא קונה בסימטא זה מהטעם שכתבו התוס' להלן שמסירה היא קנין גרוע, וכפי שיבואר להלן.] [↑](#footnote-ref-6)
7. וי"ל שהטעם שעקירת ד' רגליה נחשב עקירת כולה אף שבספינה צריך שימשכנה כולה ממש, כי המקום של הבהמה נקבע לפי רגליה, על דרך המבואר בקידושין כ"ה ב' שקונים פיל בחצר ע"י הנחת ד' כלים תחת רגליו, אף ששאר גופו עומד מחוץ לכלים. (ועי' בזה במ"מ לקידושין בדף מס' 32 במה שהובא על דברי הגמ' הללו, ושם בהערה 14 בדברי האילת השחר.) [↑](#footnote-ref-7)
8. והנה מבואר ברמב"ן והריטב"א בקידושין כ"ו א' מבואר שקניין מסירה הוא מסוג קנין משיכה. – ואמנם ברשב"ם נראה שקניין מסירה היא ענין אחר מקניין משיכה, שעל כן הוא מועיל לקנות את השעבוד שבשטר אף שקניין משיכה הוא סוג קנין שלא מועיל לקנות זאת. – ויעוין להלן בשיטת הרמב"ן בסוגיין שהוא באמת משווה את המסירה דהשטר למשיכתו. [↑](#footnote-ref-8)
9. עי' להלן בהערה 5 מה שיבואר עוד בזה. [↑](#footnote-ref-9)
10. ומוסיף המהר"ח או"ז שגם לשיטת ר"י המובאת בתוס' (בפסחים ובב"ב שם) שמסירת מפתח לא קונה, מ"מ במסירת שטר הוא מודה יעו"ש.

    – ומ"מ מבואר בדברי המהר"ח או"ז הללו דבר חידוש, שמסירת מפתח קונה מדין מסירה ולא מדין חזקה. [↑](#footnote-ref-10)
11. וז"ל התורי"ד בהביאו את שיטת ר"י: "האי מסירה וכו' **לייפות כח המשיכה** דלא סגי באותיות משיכה מעצמו אלא שימסרם לו ע"י מסירה", עכ"ל. – ומשמע שעיקר הקניין הוא המשיכה, אלא שבאותיות צריך לייפות את כח המשיכה ע"י המסירה.

    – ויתכן לבאר יותר, שהנה בתוס' להלן בסוגיין (בד"ה ספינה) מוכח שגדר קנין משיכה הוא עניין של הכנסה לרשות, שעל כן הם כותבים שדין הקניין בשוכר את מקומו הוא כעין משיכה שהוא מביאה לרשותו. – ועוד יש להקדים ולומר שמעשה קנין מסירה שונה ממעשה קנין משיכה בכך שבמעשה קנין מסירה גם המקנה משתתף, באמירת ה"לך חזק וקני" או במסירה מידו.

    – ולפי זה אפשר לבאר את התוס', שהיות והאותיות אינן נמצאות בגוף השטר, לכך המשיכה לבדה לא מועילה, כי לא מונח במעשה המשיכה הכנסה לרשות של השעבוד, ולכך צריך את מעשה המסירה, ואף שמסירה זו אינה מועילה לקנות מצד עצמה מהטעמים שביארו התוס', אבל עכ"פ היא מועילה להכליל בקניין המשיכה את הקנאת המקנה, ובהקנאת המקנה שפיר מונח גם הקנאה על השעבוד, ובכך מועיל מעשה המסירה לייפות את כח מעשה קנין המשיכה שהוא ייחשב הכנסה לרשות גם על ה"אפסרא דהשטר" שהוא השעבוד הכלול בשטר. (ועד"ז ביאר גם רה"י הגרר"ש שליט"א בשיעוריו על פרק הספינה, ע"ש באורך.) [↑](#footnote-ref-11)
12. האילת השחר מעיר על כך, שעד כמה שלפי תוס' קנין מסירה א"צ מיד המוכר, א"כ לכאורה אין כל מעליותא במה שהמוכר גם מוסר את המקח מידו. (ויתכן ליישב את הערתו, שחלק מקניין המסירה הוא הקנאת המקנה, ולכך כשהמקנה מוסר מידו יש כאן יותר הוראה על הקנאתו.)

    עוד מתקשה האילת השחר שהיות והחיסרון במסירת השטר שהשעבוד הוא דבר לא ממשי, א"כ צ"ע מדוע מסירה מידו תתייחס יותר לשעבוד זה. (ואולי אפשר לבאר זאת, שהשטר הוא "אפסרא" דהשעבוד ויש במסירתו משמעות קלושה של מסירת השעבוד, ולכך כאשר מסירת השטר היא מידו ממש ובכך היא נעשית בצורה יותר מובהקת וחזקה – אזי יש בכוחה להקנות גם את השעבוד המשויך לשטר והמונח בו.) [↑](#footnote-ref-12)
13. ומבואר בטור (בסי' ס"ו) ובשו"ע (שם בסע' ט') שגם להלכה דקי"ל כרבנן דצריכים כתיבה ומסירה, האי מסירה היינו מסירה ומשיכה מלבד הכתיבה. (והעירו שכך רואים ממה שהתוס' כותבים שמשמע כדבריהם מהגמ' להלן דאמרו "והא לא משך", והתוס' להלן ע"ז א' (ד"ה אמר) מעמידים שמדובר שם לרבנן. – ואם לרבנן די בשטר ומשיכה, מאי ראיה מזה לרבי. ובהכרח שגם לרבנן צריכים מלבד הכתיבה מסירה ומשיכה.)

    – והטוש"ע מביאים גם את המשך דברי התוס' לבאר דנקטו לשון מסירה משום דבעינן מסירה מיד ליד או כי בעינן צריך דעת אחרת מקנה לאפוקי מפקיר שטרותיו.

    – ומקשים מהר"ם מלובלין (בשו"ת סי' כ"ב) והש"ך (שם בסקכ"ה) דלהלכה דבעינן כתיבה, מה צריכים במפקיר שטרותיו לטעם דאין כאן דעת אחרת מקנה, ותיפו"ל מצד שאין כאן כתיבה. (ע"ש ובשאר הפוסקים בחו"מ שם מש"כ ליישב.)

    עוד מקשה הש"ך שם על הנפק"מ דמפקיר שטרותיו, דבלא"ה מיד כשהפקיר המלווה את שטרותיו זכה הלווה בחוב שבידו. (גם בקושיא זו האריכו הפוסקים שם, וע"ע בזה באילת השחר באריכות, ואכמ"ל. – והשער משפט תירץ בשם אחיו שמדובר בשטר על יתומים קטנים שאינם זוכים לעצמם בלי דעת אחרת מקנה, וקמ"ל שהמחזיק בשטר לא זכה בחוב לגבותו מהם גם כשיגדלו.) [↑](#footnote-ref-13)
14. הקצוה"ח (בסי' ס"ו סק"ח) כותב לבאר את דעת התוס' דלא כרמב"ן, שמ"מ צריכים לקנות גם את הנייר של השטר, שהרי הנוסח של מכירת השטר הוא "קני לך **איהו** וכל שעבודיה", והנייר נקנה במשיכה ולא במסירה, ומאחר והוא לא קנה את הנייר לכך הוא גם לא קנה את השעבוד.

    – ומוסיף הקצוה"ח שהתוס' בלשונם בקושייתם באו לאפוקי מהמהלך של הרמב"ן, כי הם כותבים להקשות שמסירה אינה קונה את הנייר וכש"כ את השעבוד. – ומבאר הקצוה"ח שכוונת התוס' היא לדחות את טענת הרמב"ן שכלפי השעבוד משיכה ומסירה שווים, ועל כך טוענים התוס' שמ"מ הנייר נקנה דוקא במשיכה ולא במסירה, ולכך גם השעבוד לא ייקנה במסירה. [↑](#footnote-ref-14)
15. הש"ך (בסי' ס"ו סקכ"ב) נוקט כשיטה זו והוא מאריך ליישב את כל קושיות התוס', יעו"ש. – וכותב הש"ך ליישב את קושיית התוס' דמשמע שמדובר בסימטא ששם מסירה לא קונה, שהיות והרמב"ן כותב שהשעבוד לא נמשך ולא נמסר אלא שכך תיקנו חכמים שקניינים אלה מועילים לקנות את השעבוד, לכך שפיר מועילה מסירה לקנותו אף בסימטא, כי בקניין השעבוד משיכה ומסירה שווים.

    – והקצוה"ח (שם בסק"ח) טוען שדבר זה תלוי בפירושים שכתבו התוס' לבאר מדוע מסירה לא קונה בסימטא. – דלפי הרשב"ם והתוס' להלן (ומובאת שיטה זו גם בתוס' בקידושין כ"ה ב' ד"ה בהמה השני) שלא קנה דמכיון שמשיכה קונה בסימטא לכך לא תקנו שם מסירה שהיא קנין גרוע, שפיר יש לומר שהיות וביחס לאותיות משיכה ומסירה שווים ולכך מסירה גם קונה אותיות בסימטא כמו משיכה. – אבל לשיטת ר' חיים כהן בתוס' בקידושין (שם) שהטעם הוא משום שהמקום בסימטא שאליו קדם המוכר והביא את המקח נחשב רשותו ומסירה לא קונה ברשות המוכר, אין מקום לחלק בין שאר דברים לאותיות, כי סוף סוף הו"ל רשות המוכר.

    – אלא שמ"מ כותב הקצוה"ח שנראה ברמב"ן בסוגיין שגם ספינה ובע"ח נקנים במסירה בסימטא, ולפי"ז י"ל דה"ה בשטר, אבל להלכה דמסירה קונה רק ברה"ר דינו של הש"ך תלוי בשיטות הנ"ל. [↑](#footnote-ref-15)
16. ויש לר' יונה שיטה נוספת (דבריו מובאים גם ברשב"א), שמה שאמרו כאן "אותיות במסירה" הוא לאו דוקא ובאמת הכוונה היא לקניין הגבהה. ומה שקוראים לזה מסירה, זה משום שאין הדרך להניח את השטרות ע"ג הקרקע כדי שיגביהם הלוקח, אלא הוא מוסרם לידו, והרשב"א מבאר יותר שכאשר הוא מוסרם לידו הרי בזה השטרות מוגבהים מע"ג הקרקע "וזוהי הגבהתן".

    (והעיר רה"י הגרר"ש שליט"א שרואים בדברי ר' יונה יסוד בקניין הגבהה, שכאשר הדבר נמסר לידו כשהוא מוגבה, א"צ עוד לעשות מעשה הגבהה, ודלא כמש"כ הט"ז (באו"ח סי' שס"ו סק"ו, והובא שם במשנ"ב סקנ"א) שגם כשידו תלויה באוויר צריך שיגביה עוד טפח כדי שיהיה מעשה הגבהה.)

    [ובעצם מה שאמרו "אותיות במסירה" עי' בתורי"ד שיש לו שיטה נוספת בזה.] [↑](#footnote-ref-16)
17. הריטב"א כאן בשם הרא"ה בשם הרמב"ן, וכ"ה בריטב"א בקידושין (מ"ז ב'), וכ"כ הר"ן להלן (ע"ז א') בשם הרא"ה, וכ"כ הנמוק"י שם בשם הרשב"א, וכ"כ השו"ע (בסי' ס"ו ס"ד) בשם יש מי שאומר. [↑](#footnote-ref-17)
18. ודעת הסמ"ע (בסי' ס"ו בסקט"ו) שה"ה מהני לעשותם יחד, והש"ך (שם בסקי"ד) חולק עליו שצריך דוקא להקדים את המסירה לשיטות אלו, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-18)
19. ויתכן לדון עוד שאדרבה, לפי סברת הרשב"ם צריכים דוקא את הכתיבה לפני המסירה, וכפשטות לשונו, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-19)
20. ועד"ז לשונו בתוס' בקידושין (כ"ה ב' ד"ה בהמה השני) – "וכי מצוות הן משיכה ומסירה **שמבטלות זו את זו** שאין לעשות אלא מן המובחר". [↑](#footnote-ref-20)
21. וע"ע ברשב"א בקידושין (כ"ה ב') שכתב להוכיח ששכירות מקום אינה מטעם משיכה, ממש"א שם שפיל לר"ש נקנה בשכירות מקום אף שמבואר שם שאינו נקנה במשיכה. [↑](#footnote-ref-21)
22. ובספר דרכי דוד נקט שמשיכה עניינה הוראת בעלות ולא הכנסה לרשות, והוא מפרש בכוונת התוס' שעיקר הקפידא שלו היא שלא יקנה עד שייכנס לרשותו, ולכך בשכירות מקום קנה כי הדבר נכנס לרשותו, אף שבאמת הוא קונה מטעם אחר. – ואמנם בלשונות הראשונים הנ"ל ובדברי הגר"א מבואר דלא כדבריו. [↑](#footnote-ref-22)
23. כן היא שיטת ר' חיים כהן בתוס' בקידושין כ"ה ב' (ד"ה בהמה השני), וכ"כ הר"י מיגש [ומביאים דבריו גם הרשב"א והר"ן], וכ"כ גם ר' יונה בשם ר' משה בר שניאור בשם הר"י מקורביל, וכ"כ הרמ"ה (באות כ"ו). [↑](#footnote-ref-23)
24. בגוף מה שלא מועילה מסירה ברשות המוכר, כן מבואר גם בתוס' (בד"ה ה"ק). – אמנם ברש"י בב"ק י"א ב' (ד"ה במסירה) משמע שמסירה מועילה ברשות המוכר, וכן מדייק הרש"ש שם ברש"י. [↑](#footnote-ref-24)
25. הרשב"א והר"ן באים לבאר מה היתה ההו"א בסוגיין שרבי ורבנן נחלקו בספינה בסימטא, שלפי זה יוצא שמסירה לרבי קונה בסימטא, והלא הו"ל רשות המוכר. – הרשב"א מבאר שלפי הסלקא דעתך הסימטא אינה נחשבת רשות גמורה של המוכר אלא רק לפי שעה ובנקל הוא מסתלק ממנה, "וכל שמוסר הספינה ללוקח ספינתו ורשות שקנה על ידי הספינה נתן ללוקח, וספינה ורשותה באין לו כאחד" (כלשונו). – והר"ן כותב שלפי הסלקא דעתך רבי ורבנן נחלקו בזה גופא, דרבי סבר דהסימטא אינה נחשבת רשות המוכר, ורבנן סברי שהיא נחשבת רשות המוכר. [↑](#footnote-ref-25)
26. והנה לשונו של ר' גרשום בביאור הטעם דמסירה קונה ברה"ר היא: "ואמטו להכי אם מסר לו קנה משום דהוציא מחזקתו ומכוחו", ומשמע שקנין מסירה עניינו שהמקנה מוציא את הדבר מרשותו, ולכך זה יוכל להועיל גם במקום שאינו רשות של הלוקח, כי המוכר הוציא את הדבר "מחזקתו ומכוחו".

    – אמנם מלשונו של הר"י מיגש משמע להיפוך, שהוא כותב בביאור הטעם דמסירה קונה ברה"ר: "אבל במסירה מיהא מקניא דכיון דמסרה ניהליה כמאן דנקיט לה בידיה נמי וקניא ליה", עכ"ל. – ומשמע שקניין מסירה הוא קנין מצד הקונה (ואמירת "לך חזק וקני" היא רק בגדר נתינת רשות בעלמא), והיא קונה ברה"ר כי סוף סוף יש כאן אחיזה של הקונה. [↑](#footnote-ref-26)
27. כבר דובר על חקירת האחרונים האם קנין משיכה זה גדר של הכנסה לרשות או של הוראת בעלות. – והנה הטעם של הראשונים דבמשיכה צריך שיכניס לרשותו ורה"ר אינה רשותו, בוודאי פשוט לפי הצד דהגדר במשיכה הוא הכנסה לרשות, וכן נראה להדיא בלשון הרמ"ה. (וז"ל: "אבל אינה קונה לא בר"ה וכו', **מ"ט דמשיכה כי קניא לאו מחמת דעקרה לה מדוכתה בלחוד הוא דקניא**, **אלא משום דעקרה מדוכתה ואוקמה בדוכתא דאית ליה רשותא ללוקח לאוקומה בגויה דהוה ליה כמאן דעיילה לרשותיה** וכו' ", עכ"ל.) – ואמנם יש שלמדו שגם לפי הצד דהוראת בעלות יש תנאי של הכנסה לרשותו כי רק בכה"ג רואים שיש כאן הוראת בעלות, ולכך משיכה קונה דוקא בסימטא.

    – והטעם של הראשונים דברה"ר אין פנאי למשוך מפני הרבים המעכבים, א"ש טפי לפי הטעם דהוראת בעלות, דברה"ר אין זה צורה של הוראת בעלות, ועד"ז כותב האבאה"ז (מכירה ד' ד') שלפי הצד שגדר קנין משיכה הוא הוראת בעלות, משיכה לא קונה ברה"ר כי אין דרך הבעלים להניח שם חפציהם ואין כאן הוכחה על הבעלות. [↑](#footnote-ref-27)
28. והנה הרמ"א (בסי' רס"ח ס"א) פוסק כמו הראשונים שבראה את המציאה ונפל עליה, אף שנפילה על דבר לא מועילה לקנותו, מ"מ הוא קנה את המציאה בקנין ד' אמות. (ע"ש בב"י שהביא את שיטות הראשונים אי קי"ל כשינויא קמא בגמ' בב"מ י' ב' שאמרו שבכה"ג לא קנה בד' אמות.) – ומקשים רעק"א (על השו"ע בסי' רס"ח) והמשכנ"י (בחו"מ סוס"י נ"ח) המובא בפ"ת (בסי' קצ"ח סק"ט) והשער משפט (בסי' קצ"ח סק"ד) והדברי משפט (בסי' ער"ה סק"ב) שפסק זה סותר לפסק השו"ע הנ"ל שכשגילה דעתו לקנות במשיכה לא קונה במסירה, וה"נ נימא שגילה דעתו שהוא חפץ לקנות בנפילה ולא בד' אמות. (רעק"א והמשכנ"י נשארים בקושיא.)

    – והנה המשל"מ (זכיה ב' ט') ורעק"א במקומות אחרים (בשו"ת מה"ק סי' ל"ז ומה"ת סי' נ"ה – מובא בחידושיו לב"מ י' א') כותבים שמה שהוא קונה בד' אמות בציור הנ"ל, זה משום שהיתה לו כוונה לקנות באותה שעה, משא"כ בציור אחר שהם מביאים שם לא קנה, כי בשעה שעשה את הקניין המועיל לא נתכוון לקנות. (וכותב רעק"א נפק"מ שגם בנפל על המציאה, אם לפני שהוא נפל על המציאה קדם אחר וזכה – זכה לו, אף שהראשון כבר הגיע לתוך ד"א של המציאה, מאחר וטרם היתה לו כוונה לקניין.)

    – וכותבים השעמ"ש והפ"ת והדברי משפט ליישב לפי המשל"מ את הקושיא הנ"ל, שה"נ הקניין מסירה המועיל היה לפני שהוא התכוון לקנות במשיכה, ולכך לא קנה. – הדברי משפט מבאר זאת יותר, שצריך בקנין מסירה שהלוקח יתפוס בדבר הנקנה, ולכך כאשר הוא מושך לאחר מכן כבר אין כאן את המסירה, מאחר והדבר כבר מסור בידו מקודם, וכ"ה באבני נזר (יו"ד סי' ת"ה ות"ו) שקנין מסירה לא מועיל בכה"ג.

    [ומ"מ רעק"א לא יכול לתרץ כן (גם אם נאמר שהוא מודה לסברת האחרונים הנ"ל בגדר קנין מסירה), כי באחד המקומות (מה"ק סי' ל"ז) הוא כותב בדעת הרמ"א שמכיון שבדעת אחרת מקנה ל"צ כוונה דהקונה לקניין (כפי שהוא מביא שם מהראשונים) לכך רק במציאה טרם שכיוון לזכות לא קנה, משא"כ במקח שכל שעשה קניין המועיל הוא קונה גם כשגילה דעתו לקנות באופן אחר.]

    (וע"ע באילת השחר מש"כ בזה.) [↑](#footnote-ref-28)
29. והנה הרשב"א בסוגיין מקשה איך הגבהה קונה ברשות המוכר, והלא המקח עדיין באוויר חצרו שהוא כחצרו. – ומתרץ הרשב"א שאוויר חצרו אינו חשוב כל כך חצרו לעכב את קנין ההגבהה מאחר ויש כאן דעת אחרת מקנה, עכת"ד. – וברשב"א נראה שבהגבהה זה עדיין נחשב רשות המוכר, ולכך הוא מתקשה שאוויר חצרו כחצרו, אבל לפי הרשב"ם לכאורה קושיא מעיקרא ליתא, כי ע"י ההגבהה המקח נכנס לרשותו ויצא מרשות המוכר ומאווירו. [↑](#footnote-ref-29)
30. לשון הרמב"ן: "שכולם לא תקנום אלא מחמת משיכה וכו', עיקר התקנה משיכה היא למושכה לרשותו, אף על פי שתקנו הגבהה, משום שמשעה שהגביהה על מנת למשוך הוא, וכן המסירה משעה שנמסרה לידו דרכו למושכה ותחילת משיכה היא, נמצאת אומר שהמשיכה בנין אב לכולם". – וכן מבואר בלשון הריטב"א שם אליבא מאן דאמר דמשיכה דאורייתא, ד"משיכה עיקר קרא ומינה איתרבו מסירה והגבהה והוו להו כתולדות דידיה". [↑](#footnote-ref-30)
31. ז"ל הרמ"ה: "והגבהה קונה בכל מקום, דכיון דאגבהיה ודאי אפקיה מרשותא דהוה קאי בגויה ועייליה לרשותא דנפשיה. דאי למאן דאמר חצר משום יד אתרבאי לא תהא ידו קלה מחצרו, ואי למאן דאמר משום שליחות אתרבאי לא יהא עצמו קל משלוחו. – וסברא נמי הוא שאין לך דבר שנכנס לרשותיה של אדם יתר מהבא לידו", עכ"ל.

    – וז"ל הר"ן: "והגבהה קונה בכל מקום - פירוש ואפילו ברשות מוכר, דכיון דבידו הוא ידו קונה לו, דעד כאן לא מיבעיא לן לקמן אלא כליו של לוקח ברשות מוכר, אבל ידו בכל מקום היא קונה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-31)
32. האמרי בינה (קניינים סי' ו') מקשה על הרמ"ה אם הגבהה זה מתורת יד א"כ למה מועילה הגבהה מכוחו, והלא אין הדבר ברשותו. – והדבר אברהם (ח"א סי' כ"א אות ט"ו) כותב שאין הרמ"ה מתכוון שצריך שבהגבהה יהיה הדבר מונח בידו ממש, אלא כוונת הרמ"ה שגם כוחו חשיב רשותו הקונה. ומ"מ הוא מסיים שעדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-32)
33. וכדבריהם לפי ר"ת שיש קפידא גם למעליותא, כ"כ הטור (בסי' קצ"ז) בשם ר"י ושכן דעת הרי"ף והרא"ש (דלא כרמ"ה), וכ"פ הרמ"א (שם בס"א). וע"ש באולם המשפט מה שהקשה על כך. – האולם המשפט גם טוען שצריך להגיה בטור "ר"ת" במקום "ר"י", כי בפשטות התוס' נראה שלפי ר"י הקפידא היא דוקא לגריעותא כנ"ל. [↑](#footnote-ref-33)
34. וברשב"ם להלן ע"ז א' (ד"ה מילי) לעניין מה שאמרו ד"מילי במילי לא מיקנין", משמע יותר כמו המשל"מ, כי הרשב"ם כותב שהטעם לחלוק על רבנן הוא משום דשטר לא נקנה בשטר, ומזה נראה שבאמת זהו שטר קנין. כי לפי הצד שהכתיבה לרבנן היא רק כדי להגדיר שהמסירה מתייחסת גם לחוב, קשה להבין מדוע יהיה בזה חיסרון ד"מילי במילי לא מיקנין", מלבד מה שלשון הרשב"ם מורה שהמדובר הוא על שטר קנין. [↑](#footnote-ref-34)
35. ולכאורה ההסבר של המשל"מ מתאים עם הצד בראשונים שיבואר להלן, שהטעם שלרבנן לא די במסירה לבד וצריך גם שטר, זה משום שקניין המסירה נעשה בגוף הנייר ולא בשעבוד, ולפי"ז יוצא שרבי החולק סובר שהמסירה מתייחסת גם לשעבוד. ולפי"ז מובן שלטעמיה דרבי יש יותר סברא לומר דא"צ לפרט שהוא מקנה את השעבוד.

    – ואמנם להלן יבואר שבדעת התוס' בסוגיין נראה שהם סוברים כפי הצד בראשונים שהחיסרון במסירה לחודה לרבנן הוא מצד שמסירה היא קנין גרוע והיא לא מועילה לקנות את השעבוד שהוא רק "מילי", ולפי"ז רבי חולק וסובר שמסירה מועילה לקנות מילי, ונמצא שלכ"ע המסירה מתייחסת לשעבוד והנידון הוא רק האם המסירה מועילה לקנותו, וצ"ב מדוע הנידון אם צ"ל "קני וכו' " שייך למחלוקת זו. [↑](#footnote-ref-35)
36. והנה במלוה בע"פ דעת רש"י בכתובות (נ"ה ב' ד"ה מתנת) שא"א להקנותו בחליפין דאין מטבע נקנה בחליפין, ומשמע שזה חיסרון רק בקניין חליפין. – ואמנם התוס' שם (בד"ה שאם) ועוד ראשונים נוקטים שא"א כלל להקנות חוב, וכן דעת התוס' להלן ע"ז ב' (בד"ה רב פפא), והתוס' בכתובות מבארים שזה משום שחוב הוא דבר שאינו בעין. – ודעת הרי"ף (בב"ק בר"פ ד' וה') שא"א להקנות חוב כי הוא אינו ברשותו (על דרך מש"כ התוס' בסוגיין לעניין מכירת שטרות שא"א להקנות החוב מדאורייתא כי הוא אינו ברשותו).

    והגר"ח זצ"ל (בפכ"ב ממכירה) כותב שמה שחוב לא נקנה אין זה משום שבעצם הוא לא דבר הנקנה, אלא זהו חיסרון במעשה קנין, שאין מעשה קנין המתאים לו (וכפי שמגדיר זאת הברכ"ש (במסכתין בסי' נ"ה) שאין את ה"מלקחיים" המתאימים להקנות חוב), ומוכיח זאת הגר"ח מהשיטות דמכירת שטרות דאורייתא, ומוסיף הגר"ח שגם לשיטות שזה מדרבנן מדויק ברמב"ם שזהו חיסרון רק במעשה קנין, יעו"ש. – והברכ"ש (הנ"ל) מביא משמו של הגר"ח שדבר זה תלוי במחלוקת הראשונים, שלפי הרמב"ם זהו חיסרון רק במעשה קנין, ולפי תוס' בסוגיין שזה מצד שהחוב אינו ברשותו, יוצא שבעצם א"א להקנות חוב.

    – והקוב"ש (במסכתין בסי' תקכ"ב) מתקשה לפי השיטות שחוב לא נקנה כי אינו בעין, א"כ מדוע במכירת שטרות תיקנו שחוב יכול להיקנות, ומאי שנא מלוה בשטר ממלוה בע"פ, – והוא דן ליישב שבשטר יש גם שעבוד קרקעות למ"ד שעבודא דאורייתא – וזה שפיר הוי בעין. – עוד הוא מתקשה לפי השיטות שחוב לא נקנה כי אינו ברשותו, מה יועיל שהמלוה הוא בשטר. – והוא מסיים שם שמ"מ רואים אנו שכך תיקנו חכמים, שדוקא מלוה בשטר נקנה ולא מלוה בע"פ. [↑](#footnote-ref-36)
37. ובמה שמתקשים התוס' לפי"ז מדוע המוכר שט"ח לחברו יכול לחזור ולמחול עליו, עי' במ"מ לכתובות לפרק הכותב בדף מס' 13 מה שהובא בזה ונתבאר באורך בס"ד. [↑](#footnote-ref-37)
38. דברי הרמב"ן נמצאים בסוגיין, וכן בספר הזכות בכתובות (בפרק הכותב בדף מ"ד א' מדפי הרי"ף), וכן בתשובתו בספר התרומות (בשער נ"א ח"ג אות ד').

    – והנה בר"ן מבואר שטעמו של הרמב"ן הוא מצד שאנן סהדי שלא היתה לו כל כוונה לקנות את השטר רק לצור עפ"י צלוחיתו, ואמנם בלשון הרמב"ן בתשובתו בספר התרומות משמע שזהו דין בעצם, שבלא כתיבה ומסירה אין קנין בגוף השטר, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-38)
39. ולעיל (ע"ו א' בד"ה כתב) מבואר ברשב"ם שהטעם שלא קנה בכתיבה לבד הוא משום ששטרות קונים רק קרקעות ועבדים, ודבריו לעיל אינם סותרים כלל לדבריו כאן, דלעיל הרשב"ם מבאר את שיטת רבנן האוחזים שמילי במילי מיקנין – מדוע מ"מ כתיבה לבדה לא מועילה בלא המסירה, ואילו כאן הוא בא לבאר את טעמו של רב אשי לפסוק דלא כרבנן, שאם נאמר שמסירה לחודה לא מועילה אז גם הכתיבה לא תסייע בזה כי מילי במילי לא מיקנין, וזה פשוט. [↑](#footnote-ref-39)
40. עי' לעיל בהערה 1 שבדברי הרשב"ם הללו משמע כמו המהלך של המשל"מ שהכתיבה היא שטר קנין. [↑](#footnote-ref-40)
41. ונתבאר לעיל שזוהי בפשטות דעת הרשב"ם, שעיקר הקניין הוא במסירה, והכתיבה היא רק להוכיח שהוא מקנה את החוב ולא רק את הנייר. [↑](#footnote-ref-41)
42. והנה התוס' לעיל (ע"ו א' ד"ה אי כרבי) והרא"ש (בסי' ג') דנים שצריך שמסירת השטר תהיה מיד ליד כדי שיהיה קנין חשוב לאותיות, ודבריהם הובאו בטור (בסי' ס"ו) ובשו"ע (שם בס"ט) גם להלכה דקי"ל כרבנן דבעינן כתיבה ומסירה (ולא רק אליבא דרבי). – וגם מזה רואים שהמסירה היא חלק מהקנאת השעבוד ולא שהיא קונה רק את הנייר. [↑](#footnote-ref-42)
43. ואמנם בחידושי הגר"ח החדשים (לב"ב קס"ט ב') הוא גם הולך שעיקר הקניין הוא המסירה והכתיבה היא רק ראיה על כך שהוא מקנה גם את השעבוד ולא רק את הנייר, ואעפ"כ הוא נוקט שצריך למסור את השטר לקונה, וסברתו היא שמכיון שהראיה הזו היא היוצרת את הקניין, לכך צריך להקנותה לקונה. [↑](#footnote-ref-43)
44. והגר"א (בסי' ל"ט סקי"ט) כותב שבזה נחלקו שתי השיטות שהובאו ברמ"א (שם בסע' ג'). [↑](#footnote-ref-44)
45. עי' במשל"מ שם ובאמר"מ (בסי' ט"ז סק"ד בהגהה) ובאילת השחר שכתבו ביאורים נוספים בתוס' בסוגיין. [↑](#footnote-ref-45)
46. כ"כ הרשב"א, וכן מבואר ברמב"ן בקידושין כ"ז א' המובא בר"ן שם וברהמ"ג (מכירה ו' ט"ו) ומביאם הב"י (בסי' רמ"ג). [↑](#footnote-ref-46)
47. ונפק"מ זו מובאת בטור (בסי' רמ"ג, עי' בב"ח שם). [↑](#footnote-ref-47)
48. והאחרונים כבר מארכים בחקירה זו בגדר קנין אגב, עי' במ"מ לקידושין בדף מס' 34. [↑](#footnote-ref-48)
49. ומעירים שלפי המהלך הזה מיושבת הערה נוספת על הרשב"ם, שבד"ה "נקנה" ובד"ה "וזו" המדברים על סלקא דעתך, כבר אז מעמיד הרשב"ם שהשטר נקנה בקניין אגב, ולפי תוס' היה לו לומר שהוא נקנה במילי. – ואמנם לפי המהלך הנ"ל שגם לפי הסלקא דעתך הוא קונה באגב, א"ש. [↑](#footnote-ref-49)
50. והנה האילת השחר (בקטע אחר בספרו) מקשה לפי רשב"ם מדוע בעלי הש"ס ביססו את תירוצם דאגב שאני, במה שאגב עדיף מחליפין שהוא קונה מטבע, דבשלמא לפי תוס' באים לבסס את זה שאגב הוא קנין אלים, אבל לפי רשב"ם הנקודה בתירוץ הגמ' הוא שהשטר נקנה במעשה קנין דאגב, ואין נידון כלל על האלימות של הקנין אגב.

    – ולפי המהלך של תוס' ברשב"ם בוודאי קשה, כי מה שנתחדש בתירוץ זה רק שיש כאן קנין אגב. – אבל לפי המהלך הנ"ל ברשב"ם יש ליישב שמה שמה שמטבע נקנה באגב זה דוקא לפי הצד שעניינו של אגב הוא שהמעשה קנין מתייחס גם למטלטלין, ולול"ז אגב לא היה מועיל כמו חליפין כיון שאין המעשה קנין בגופו, ועי' במבואר להלן על דברי הגמ' הללו ודוק. [↑](#footnote-ref-50)
51. ולפי"ז הראיה מהא דמטבע נקנה באגב היא על נקודה זו, ועל דרך המבואר בהערה הקודמת בשיטת הרשב"ם. [↑](#footnote-ref-51)
52. ובאמת כן דעת הרמב"ם (מכירה ו' י"ד) ועוד ראשונים. [↑](#footnote-ref-52)
53. והראשונים שם מקשים על מה שפירש"י במה שאמרו דדעתיה אצורתא וכו' דהו"ל דבר שאינו מסוים דומיא דנעל, שכל זה הסבר מדוע מטבע לא נעשה חליפין ולא מדוע אינו נקנה בחליפין, יעו"ש. – וכן צ"ב לפי"ז בסוגיין, שיוצא שזהו דין מיוחד בקניין חליפין ומה זה שייך לאגב. [↑](#footnote-ref-53)
54. ועי' בהערות 7 ו8 מה שנתבאר בזה. [↑](#footnote-ref-54)
55. בנמוק"י נראה שבאמת ת"ק מדבר על אופן זה, ואילו בר' יונה נראה שבאמת חכמים היינו ת"ק, אלא שהיתה הוא אמינא דר"י לא פליג את"ק כי דברי ת"ק מתפרשים כנ"ל, ולכך הובאו דברי חכמים ללמד שר"י חולק על ת"ק. [↑](#footnote-ref-55)
56. האולם המשפט כותב בהתחלה שהרמ"א מדבר דוקא באופן שמכר את הצמד, שאז אומרים שבאדוקין בו מכר את הבקר – כשם שבקרון ופרדות מבואר ברמ"א (בסע' ב') שדוקא במכר את הקרון מועיל אדוקין בו לומר שקנה גם את הפרדות, אבל במכר את הפרדות לא מועיל מה שאדוקין בו לקנות הקרון. (ועי' להלן בזה.)

    – ושוב דן האולם המשפט לומר שמכיון שרובא קונים לחרישה לכך במכר את הבקר באדוקין בו יקנה גם את הצמד, כי הרמ"א כותב (בסע' ח', עפ"י הטור) שכשפירש שהוא קונה את הבקר לחרישה – הוא קונה גם את הצמד. ואפילו במוכר את החמור שמבואר להלן ע"ח א' שלא מכר את כלי המשא כי חמור עומד בסתמא לרכיבה, יש צד בגמ' שכשכלי המשא עודן עליו שקנאם, וכש"כ הכא כשהצמד אדוק על הבקר והרוב קונים לחרישה שיש לומר שקנה. [↑](#footnote-ref-56)
57. ולשיטת הרמ"ה הנ"ל כשמכר את הפרדות לא מכר את הקרון באדוקין בו מטעם אחר, משום שדוקא כשמכר את העיקר מועיל אדוקין בו לטפל ולא להפך, והפרדות טפלות לקרון כפי שהרמ"ה מבאר. – אבל כאמור הטור פוסק כשיטת הר"י מיגש שאדוקין בו מועיל גם במכר את הצמד אף שהוא בוודאי טפל לבקר, ולשיטת הטור הוצרך הסמ"ע לטעם אחר. [↑](#footnote-ref-57)
58. ועי' בראשונים שיש הגורסים כגירסת הרשב"ם, אבל הם מעמידים שמ"מ הכוונה היא שיש רוב קוראים לצמד צמד ולבקר בקר. [↑](#footnote-ref-58)
59. והרשב"א והר"ן [וכן הטור המובא בהמשך] מוסיפים שגם כשהוא משך את הבקר עליו להחזירו. [↑](#footnote-ref-59)
60. ויל"ע בלשון הרשב"ם האם נחום המדי סובר כנ"ל או שהוא סובר שסתם חמור דוקא למשאוי קא ולא לרכיבה. [↑](#footnote-ref-60)
61. כן דעת ר' יונה הרשב"א הריטב"א והנמוק"י, דלא כראב"ד בשיטה שכתב שלפי אביי רבנן ונחום המדי חולקים גם באוכף ומרדעת האם אומרים "כי מזבין איניש וכו' ". [↑](#footnote-ref-61)
62. הנה האחרונים הביאו בזה את שיטת רשב"ם ותוס' בחדא מחתא, אבל יש דיוק בלשון הרשב"ם שהוא לומד דלא כתוס', שהנה התוס' כותבים שמה שאין חצר להקדש זה משום שלא מצאנו יד להקדש, אבל לשון הרשב"ם היא "**דלא אלים רשות הקדש** לקנות מן רשותו כיד הדיוט דאילו בהדיוט אתרבאי רשות מואם המצא תמצא בידו אבל לא בהקדש", עכ"ל. – ומשמע שאין הטעם משום שאין יד להקדש אלא זה משום ש"לא אלים רשות הקדש", דדין הממון הקדש אינו כדין ממון הדיוט, ואין בכוחו של דין הממון הקדש לקנות בחצר. ועי' להלן בהערה 8 מה שיבואר עוד בזה. [↑](#footnote-ref-62)
63. והקצוה"ח (בסי' ר' סק"א) כותב מדיליה את הטעם הנ"ל דצריך קדושת פה למעילה. – והוא כותב להביא לזה ראיה ממה שנחלקו תנאים בגמ' בזבחים (מ"ה א') האם מועלים בקדשי גויים, וטעם התנא שאין מועלים בהם הוא משום דילפינן חטא חטא מתרומה ושם נאמר "בני ישראל". – וטוען הקצוה"ח שהנה בקדשי גוים בוודאי שההקדש חל ורואים שאעפ"כ יש צד שאין בזה מעילה, ולכך בהקדש שחל מאליו ג"כ אין מעילה ובזה י"ל דכולי עלמא מודו. (כלומר מדוע לא אומרים שתהיה מעילה בקדשי גוים כי לא גרעו מהקדש בלא קדושת פה. – כך מביאים את דבריו הדבר אברהם (ח"א סי' כ"א סקט"ז בהגהה) והקה"י (בסי' ל"ו)).

    – ומבואר בדברי הקצוה"ח הללו שגם בקדשי מזבח נאמר יסוד זה של הרמב"ן ודעימיה שרק בקדושת פה יש מעילה, – אשר על כן הוא מוכיח זאת מההיא דקדשי גוים שהם קדשי מזבח. – ואמנם האחיעזר (בח"ג סי' ס"ז) טוען עליו שבקדשי מזבח יש את הזריקה המביאה לידי מעילה – והרי היא כמו הקדושת פה. [↑](#footnote-ref-63)
64. ודבריו צ"ב מה בכך שהיתה דעתו על כך, והלא סוכ"ס אין כאן קדושת פה. [↑](#footnote-ref-64)
65. ואמנם הקוב"ש (באות רח"צ) והדבר אברהם (ח"א סי' כ"א אות ט"ז בהגהה) מתקשים איך יתכן שגידולי ההקדש לא יהיו קדושים כלל, ולכן הם מיישבים שבאמת גם הרשב"ם והתוס' מודו שהטעם של ר' יהודה שאין מעילה בגידולים הוא משום שאין כאן קדושת פה וכמש"כ הרמב"ן ודעימיה, אבל באמת הגידולים קדושים, ובאמת אין מקור מדברי ר"י שאין חצר להקדש. ומה שהרשב"ם ותוס' כותבים שאין חצר להקדש זה אליבא דר' יוסי הסובר שיש מעילה בגידולים, שלפי זה בהכרח רואים שגם בלא קדושת פה יש מעילה (וכקושיית הריטב"א והר"ן הנ"ל), ואליבא דר' יוסי הם הוכרחו לומר שאין חצר להקדש.

    – והדבר אברהם מתקשה שהתוס' מעמידים את דבריהם שאין חצר להקדש על דברי ר' יהודה, והוא נדחק שאעפ"כ הם הוצרכו לכך מחמת קושייתם בדעת ר' יוסי. – אלא שהדבר אברהם מקשה על המהלך הזה שברשב"ם בעצמו (בד"ה אין מועלין) מבואר להדיא שלפי ר' יהודה אין הגידולים קדושים, והוא נשאר בצ"ע. [↑](#footnote-ref-65)
66. הקצוה"ח (בסי' ר' סק"א) טוען על האגודה שלכאורה ביכ"נ אין לו דין הקדש אלא דין חצר השותפין כמבואר בנדרים (מ"ו ב'), ועוד טוען הקצוה"ח שמ"מ מטעמים אחרים המוצא בביכ"נ הרי זה שלו כמבואר בב"מ (כ"ד א'), ע"ש. [↑](#footnote-ref-66)
67. והוא כותב שמ"מ מודה רשב"ם בבהמת הקדש שוולדה שייך להקדש, כי למדים בגמ' בתמורה (י"ז ב') שוולד שלמים קרב שלמים, וכך הדין גם בקדשי בדה"ב כי למדים קדשי בדה"ב מקדשי מזבח. [↑](#footnote-ref-67)
68. ועי' לעיל בהערה 3 שיש אחרונים שדנים לדחות ראיה זו מהא דאין חצר להקדש, אבל מ"מ בדברי הרשב"ם כאן כך מבואר. [↑](#footnote-ref-68)
69. ומ"מ סברת הרשב"ם ותוס' צ"ב, מדוע לא נאמר בממון ההקדש ד"ארעאי אשבח". – ויתכן לומר שממון הקדש כל עניינו הוא רק כלפי מה שהוא מיוחד לצורך גבוה – שחל על הייחוד הזה לגבוה דין ממון גבוה, אבל אין לו דיני ממון לכל מילי.

    – אלא שזה א"ש רק למה שנתבאר לעיל בהערה 1 דברשב"ם נראה שמה"ט הקדש לא קונה בחצר "דלא אלים רשות הקדש", וזה מתאים עם האמור כאן, שדין ממון הקדש הוא רק כלפי מה שהוא מיוחד לצורך גבוה ולא כלפי קנייני חצר. (ומש"כ רשב"ם שלא אתרבאי קנין חצר בהקדש, יש לפרשו שאם היה לזה ריבוי אז היינו אומרים שיש גזה"כ שההקדש קונה בחצר, על דרך מש"כ המנחת ברוך הנ"ל שגם לפי רשב"ם יש גזה"כ בבהמה שהוולד הקדש, אבל יתכן שלעולם עיקר הטעם הוא כפי שהוא פותח "דלא אלים רשות הקדש".)

    – אבל לפי תוס' שהטעם שאין חצר להקדש כי לא מצאנו יד להקדש, משמע שבעצם היה שייך קנין חצר להקדש, ומזה נראה שלא אומרים שדין ממון הקדש זה רק כלפי מה שההקדש מיוחד לצורך גבוה, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-69)
70. הגידולי שמואל כותב שאולי אפשר ליישב את הרשב"ם שאם תימצי לומר שמדובר בברייתא בפירות קטנים שגדלו אח"כ – כלפיהם יש גם את הסברא דגידולי הקדש. [↑](#footnote-ref-70)
71. הרש"ש מפרש את התוס' שמדובר שלא הקדיש את השדה והאילן אלא רק את העשבים והפירות, ולכך הוא יוכל לזכות בהם. – והדרכי דוד טוען על כך דלשון "הקדישן" משמע שהוא הקדיש גם את השדה והאילן. [↑](#footnote-ref-71)
72. ואמנם לעניין הקנאה **ל**דבר שלב"ל, כותב הלבוש (בריש סי' ר"י) שזה מטעם שהוא לא גומר בדעתו להקנות לדבר שאינו בעולם. [וכן מבואר להדיא בתורא"ש להלן קמ"ב ב'.] [↑](#footnote-ref-72)
73. מש"כ התוס' בשם ר' אלעזר מפליר"א שאם הגוף בעולם זה כמו עבידי דאתו, הנה כן הוא גם בתוס' ביבמות (צ"ג ב' ד"ה לאחר) בשם ר' אלעזר משזנ"א וכן מובא בעוד ראשונים (ר' יונה ורמב"ן, וכן ברמב"ן וברשב"א בב"מ ל"ג ב'). – עוד מבואר למעיין בכל הראשונים הנ"ל שהם מדמים את הסברא הזו שנאמרה ביחס להקנאת דבר שלב"ל – להקנאה **ל**דבר שלב"ל, ומזה נראה שטעם שני הדינים הללו אחד הוא ודלא כלבוש המובא בהערה הקודמת. [↑](#footnote-ref-73)
74. ומש"כ רשב"ם שגם הבטחה של האדון לעבדו לשחררו מועילה, למרות שהוא דבר שאינו עתיד לבוא מצד טבע המציאות וגם אין הדין מחייב זאת (כסברת הריב"ן) – נראה לכאורה שזה מצד שבכה"ג יש סמיכות דעת. [↑](#footnote-ref-74)
75. שם מבואר בתוס' (ט"ז א' ד"ה קנויה) ובעוד ראשונים, וכ"ה בתוס' בכתובות (פ"ב א' ד"ה הא), שהנפק"מ ב"מעכשיו" בדשלב"ל לפי ר"מ היא שאין בזה חיסרון של "כלתה קניינו" כגון אם נקרע השטר קודם שהמקנה לקח את השדה, דמ"מ המקח קיים. – וביאור הדברים הוא שהמעשה קנין כבר נשלם מיד ורק שחלות הקניין תחול כשזה יתאפשר – כשהמקנה ייקח את השדה, ומכיון שהמעשה קנין נגמר לכך אין בזה חיסרון דכלתה קניינו. – וכך גם בנידון דסוגיין, שאנו אומרים שכוונתו היתה שמעשה ההקדש של המים ייעשה מיד ורק שחלות ההקדש תהיה כשהמים יבואו, ומאחר ומעשה ההקדש נעשה מיד, לכך הוא יכול גם בסתמא להיכלל בהקדש הבור. [↑](#footnote-ref-75)
76. הקוב"ש (בסי' ש"ב) מעמיד שרואים בקצוה"ח שהוא לומד שהיות וחצר קונה מטעם שליחות, הרי הוא עשאה שליח לזכות למחר במים וביונים להקדש, וזה חל רק לפי ר"מ כי המים והיונים הם דשלב"ל. – ולפי זה אם הוא אומר על חפץ שישנו בעולם שלמחר כשחפץ זה יהא מונח בחצרו שהיא תזכה אותו עבור פלוני, שזה יחול, כי בכה"ג הו"ל דבר שבא לעולם, וככל מינוי שליח על דבר שבא לעולם. – וטוען על כך הקוב"ש שתי טענות:

    א' – מה שחצר קונה מטעם שליחות אין זה דומה לשליח דעלמא, כי בשליח דעלמא הבעלים צריך למנותו לשליח, וכשחל המינוי – לדידן בדבר שבא לעולם, ולר"מ גם בדשלב"ל – השליח הוא שיעשה את מעשה הקניין והוא גם יפעל את כוונת הקניין עבור הזוכה. – אבל המשמעות במה שחצר נחשבת שלוחו היא כלפי זה שכשהחפץ מונח בחצרו הוא יכול להקנותו לאחרים, אלא שכל זה יכול להועיל רק כשהוא מכוון באותה שעה להקנותו לאותו פלוני, אבל אם הוא יאמר שמה שיהא מונח מחר בחצר יהיה קנוי לפלוני – זה כמו שהוא אומר שמה שהוא יגביה למחר יהיה קנוי לפלוני, שאמירה זו בלא מעשה קנין אין בה ממש ולא חל בה מאומה גם לר"מ.

    ב' – טוען הקוב"ש, שלפי שיטתו של הקצוה"ח שבדבר שבא לעולם מועיל לעשות כנ"ל – לומר שמה שיהא מונח למחר בחצר ייקנה לפלוני – א"כ זה צריך להועיל לכ"ע גם כשהוא אומר כן על דבר שלא בא לעולם. – כי כל הטעם ששליחות לא חלה בדבר שלב"ל, זה מפני שהמינוי לא חל על דבר זה, ולכך גם לאחר מכן כשאותו דבר יבוא לעולם, השליח לא יוכל לפעול בו את השליחות כי אין לו שם שליח. – אבל חצר אינה צריכה למינוי וממילא היא נחשבת שלוחו, וא"כ גם במים ויונים שלא באו לעולם – כאשר הם יבואו לעולם תוכל החצר לפעול בשליחותו את הזכייה להקדש, כי סוף כל סוף באותה שעה הרי היא נחשבת לשלוחו. [↑](#footnote-ref-76)
77. וכותב האילת השחר שלפי המהלך הזה בראשונים צריך לומר שיש דין לעמוד בדיבורו בדשלב"ל, כי אם לא היה דין לעמוד בדיבורו אז לא היה שייך לקבוע בזה הלכה והם יעשו מה שהם רוצים.

    – עוד טוען האילת השחר, שלכאורה לא היה ביניהם דיבור שהם צריכים לעמוד במקח, אלא רק דיבור על עצם המקח שהם עושים, וא"כ מהו הדיבור המחייב אותם לעמוד בו. – ובהכרח צ"ל שבדיבור על עצם המקח מונח גם דיבור שהם יקיימו את המקח.

    – ומביא האילת השחר מחלוקת הרמב"ם (מכירה פכ"ב ט"ו-י"ז) והרא"ש (ב"ק פ"ד סי' ג') בהקדש דשלב"ל [כפי שמעמידים הטור (בסי' רי"ב) והרמ"א (שם בס"ז)], באומר כל מה שיוציא אילן זה לעניים, שלפי הרמב"ם אף שההקדש לא חל מ"מ כשהפירות יגדלו הוא חייב לתתם לעניים מדין נדר, ולפי הרא"ש אין כאן נדר כי הוא לא אמר במפורש שהוא ייתן אותם אלא הוא רק הקדיש אותם, וההקדש לא חל. – וטוען האילת השחר שבראשונים הנ"ל רואים כמו הרמב"ם, שכשם שבדיבור שהיה ביניהם על המקח מונח גם דיבור שהם יקיימו את המקח, כך גם באומר מה שיוציא אילן זה לעניים מונח בדבריו גם דיבור שהוא ייתן את הפירות לעניים, והו"ל נדר. [↑](#footnote-ref-77)
78. האור שמח (מכירה כ"ג ט') טוען על הקצוה"ח שיש חילוק בין שובך וכוורת למצודה, שהשובך והכוורת נמצאים ברשותו וגם הדרך של היונים לבוא לשובך ושל הדבורים לכוורת, משא"כ המצודה שכאשר היא ברשותו הדגים לא באים אליה, אלא רק אם הוא יפרוס אותה בנהרות וכדו', וגם אז יש כמה מניעות שהיא לא תצוד את הדגים, וגם כשהיא תצוד את הדגים מ"מ היא פרוסה במקום שאינו שלו. [↑](#footnote-ref-78)
79. ואמנם בשני חילוקיו הנ"ל של הכס"מ רואים שהוא למד שמדובר על מכירת השובך גופיה לפירותיו, ודוק. [↑](#footnote-ref-79)
80. ולכאורה לפי פירוש ר"ח אין הכוונה שהוא עושה את הסירוס לדבורים האימהות כמו לפירוש רשב"ם, כי א"כ קשה מה החידוש בזה ואיזה הפסד יש ללוקח בזה. אלא הכוונה על דרך פירושו של רבינו גרשום (יעו"ש) ש"נוטל ג' נחילים" שאמרו במשנה אין הכוונה שהלוקח נוטלם כמו שפירשו הרשב"ם ועוד ראשונים, אלא הכוונה היא שהמוכר נוטלם (דומיא ד"מפריח בריכה ראשונה". – והעירו שהרשב"ם לשיטתו שמדובר על הלוקח, באמת מפרש במשנה שהלוקח הוא המפריחם עבור המוכר, ור' גרשום לשיטתו מפרש שהמוכר הוא המפריח), ועל כך אומרת המשנה לפי שמואל שזכותו של המוכר לקחת ג' נחילים לעצמו ולעשות להם את הסירוס הזה – כלומר שהם יפרו וירבו – כדי שיהיה קיום לכוורת. וכן משמע בלשון הרשב"א הנ"ל הכותב "נוטל שלשה נחילים ומסרס**ן**", דמשמע שאת הג' נחילים הוא מסרס, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-80)
81. והרמב"ם מבאר את שיטתו הזו גם בפיה"מ לטהרות ח' ו' (בתרגומים החדשים, עי' היטב בהבדלים בין התרגום הישן לתרגומים החדשים לאותה משנה, שרואים שהרמב"ם מתחילה פירש כשאר הראשונים, ולאחר מכן הוא חזר בו). [↑](#footnote-ref-81)
82. ודין זה מבוסס על המבואר במשנה בעוקצין (ג' א') דדבר המיוחד למאכל אדם הריהו נחשב אוכל בסתמא גם בלא מחשבה. [↑](#footnote-ref-82)
83. ורעק"א שם תמה על הרע"ב (בשביעית י' ז' ובעוקצין ג' י') שכתב שכשהכוורת מחוברת בטיט לכ"ע היא נחשבת מחוברת, וכשהיא ע"ג יתידות לכ"ע היא כתלושה, והמחלוקת היא במונחת ע"ג קרקע. – ותמה רעק"א שלפי הסלקא דעתך הם חולקים רק במחוברת בטיט, ולפי המסקנא הם חולקים בין במחוברת ובין באינה מחוברת. אבל אין צד שהם חולקים דוקא כשאינה מחוברת. [↑](#footnote-ref-83)
84. והנה מבואר בסוגיא שלדעת ר"א שדבש צריך מחשבה לקבל טומאה, כאשר הדבש זב ע"ג כלים מאוסים הוא לא מקבל טומאה. – ומפרש הרשב"ם שמכיון שלר"א הדבש לא היה נחשב לאוכל בתוך הכוורת, לכך גם אח"כ לא חל עליו שם אוכל.

    – ובמרומי שדה נראה שהוא למד שדבש נחשב אוכל בעצם ורק שמחמת החיבור שלו הוא לא מקבל טומאה (על דרך סברת הקוב"ש הנ"ל בכל אוכל שחיברו), ולכך הוא מתקשה שעד כמה שבעצם הוא נחשב אוכל א"כ מה אכפת לן שהוא זב ע"ג כלי מאוס, סוף כל סוף מאחר וכעת הוא נתלש מחיבורו א"כ יש עליו שם אוכל גמור, דומיא דפרי שנתלש מהאילן ונרקב עד שאינו ראוי לאכילת אדם, שהוא מקבל טומאה עד שייפסל מאכילת כלב. (ע"ש מה שתירץ.) [↑](#footnote-ref-84)
85. כמבואר ברש"י שם, וכן בר"ש וברא"ש בשביעית (ב' ג'), ש"מקרסמין" שאמרו שם שאסור רק מדרבנן, היינו זימור בשאר אילנות. [↑](#footnote-ref-85)
86. עי' רש"י מו"ק ג' א' ד"ה שרי, ורש"י בע"ז נ' ב' ד"ה אבל, ובריטב"א במו"ק שם. [↑](#footnote-ref-86)
87. וביותר, שלשיטת רשב"ם שם גם למ"ד ק"פ לאו כקה"ג הריהו מביא ביכורים מדאורייתא ורק שאינו קורא, יעו"ש שנחלקו בזה הראשונים. (וע"ע בהערות הבאות.) [↑](#footnote-ref-87)
88. בחידושי ר' חיים הלוי (ביכורים ב' י"ג) כתב לבאר את התוס' ואת הרשב"א, כפי הצד השני שלו בגדר קנין אילן אחד שאין זה קנין בקרקע ליניקתה אלא רק זכות לינק מקרקעו – וכמובא בהערה הבאה. (וע"ע בקה"י בסי' ט"ז וי"ז בביאור דברי התוס' לעיל. ועי' בשיעורי ר' ברוך בער (ח"ג ב"ב סי' ז', נדפס גם בחידושי הגר"ח בסטנסיל בסוגיין) שהאריך בזה בביאור שיטת הרשב"ם. [↑](#footnote-ref-88)
89. הרמב"ם (ביכורים ב' י"ג) כותב "הקונה אילן בתוך שדה חבירו אינו מביא לפי שאין לו קרקע, שלשה יש לו קרקע **ואף על פי שאין לו אלא אילנות בלבד הרי הוא כמי שקנה קרקע**", עכ"ל. – וטוען על כך הראב"ד שטעם הדין דהקונה שלשה אילנות חייב בביכורים הוא משום דבסתמא אומרים שהוא גם קנה את הקרקע, אבל בציור של הרמב"ם שהוא קונה להדיא רק את האילנות בלא הקרקע הרי זה כקונה אילן אחד שהוא פטור. (ועי' בזה במהר"י קורקוס ובכס"מ שם.)

    – ובחידושי ר' חיים הלוי כותב לבאר בדעת הרמב"ם, שהדין שבשלשה אילנות קנה קרקע אין הכוונה שהוא קונה את גוף הקרקע אלא הכוונה היא שהוא קונה את זכות הזריעה והנטיעה לעולם ולכך זה מוגדר כ"אדמתך" לעניין ביכורים, משא"כ באילן אחד שאין זה נחשב "אדמתך" כי אין לו את זכות הזריעה והנטיעה.

    – ודן ר' חיים מהי אכן הזכות שישנה בקונה אילן אחד, האם הפשט שזוהי זכות בקרקע ליניקת האילן, או שבאמת אין לקונה כל זכות בקרקע ורק שכדי להעמיד את המקח דהאילן ממילא המוכר מחויב להעמיד לו את מקום האילן ואת היניקה, וכן הוא מבאר את דברי התוס' הנ"ל בדף כ"ז א'. [הקה"י (בסי' ט"ז) מגדיר זאת שאין זה בגדר "קנין" בקרקע לפירות אלא רק בגדר "שעבוד" של בעל הקרקע להעמיד לקונה את היניקה.] (וע"ע בשיעורי ר' ברוך בער שם.) [↑](#footnote-ref-89)
90. עי' בתורא"ש שכתב תירוץ אחר על קושיית התוס'. [↑](#footnote-ref-90)
91. הנה לעניין תרו"מ מבואר ברמב"ם (בפ"א מתרומות) שעמון ומואב וכן סוריא חייבים, ואילו לעניין ביכורים הרמב"ם כותב (בפ"ב מביכורים ה"א) שביכורים נוהגים בסוריא אך לא בעמון ומואב, וצ"ב מה החילוק בזה. – ומבאר הגר"ח שיש חילוק בין גדר החיוב תרו"מ דסוריא לגדר החיוב דעמון ומואב, דבסוריא הגדר שחכמים החשיבו אותה כא"י, ואילו בעמון ומואב הגדר שחכמים חייבו בהם בתרו"מ אפילו שהם חו"ל. – וממילא יש בזה נפק"מ לעניין ביכורים, דסוריא שדינה כא"י ממילא נוהגים בה ביכורים, משא"כ עמון ומואב שדינם כחו"ל לא שייך לחייב בהם ביכורים, כי סוכ"ס בחו"ל אין לזה חפצא של ביכורים. [↑](#footnote-ref-91)
92. והב"ח מבאר שכשהוא מברך לעצמו הוא יכול לומר "שהנחלת לאבות ישראל", אבל בזימון הוא יצטרך לומר "שהנחלת לאלוקי אבותיכם", ולא מברכים בשינוי מטבע הלשון כשאפשר לברך בלי שינוי המטבע. [↑](#footnote-ref-92)
93. והנה הרמב"ם (ביכורים ד' ג') גם הוא פוסק את הירושלמי שגר מביא וקורא (ואמנם הוא לא מצריך שהגר יהיה מבני קיני, והאריכו בזה המשל"מ ועוד אחרונים). – ולשון הרמב"ם היא: "הגר מביא וקורא שנאמר לאברהם אב המון גוים נתתיך הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה, **ולאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ**," עכ"ל. – וסוף דברי הרמב"ם שלאברהם היתה השבועה תחילה שיירשו בניו הארץ צ"ב מה הוא בא לומר (ועי' בכס"מ). ומבארים השאג"א (בסי' מ"ט) והמנ"ח (במצוה תר"ו) שהרמב"ם לומד שרק אברהם נחשב אב לגרים ולא יצחק ויעקב, והוא בא לבאר איך הגר אומר "אשר נשבע ה' לאבותינו", והלא "אבותינו" הם גם יצחק ויעקב, ועל כך מיישב הרמב"ם שתחילת שבועת הארץ היתה לאברהם, ועיקר הכוונה ב"אבותינו" האמור בפסוק היא לאברהם אבינו. [↑](#footnote-ref-93)
94. המאיר לעולם (ח"א סי' י"ד בדף כ"ז ב'), האמרי בינה (דיינים סי' נ', וע"ע בדברי חיים או"ח סי' ג'), הזכר יצחק (בסי' נ"ד), האו"ש (ביכורים ב' י"ג), השער"י (שער"י שער ה' פרקים ו'-ח'), הקוב"ש (ב"ב סי' צ"ז, וע"ע בקובה"ע בסי' ע"א), החזו"א (אה"ע סי' ל"ט סק"ג בתוה"ד) והקה"י (ב"מ סי' י"א). [↑](#footnote-ref-94)
95. הקונטרס הספיקות (בכלל א') דן בזה ונראה שהוא נוטה שזה מדין מוחזק, וכן נוקט השער"י (בש"ה פי"ד). – ואילו הפנ"י (בב"מ ו' ב', מובא שם בקונה"ס) והש"ש (בש"ד פכ"ד) ורעק"א (בתשובה מה"ק סי' קל"ו) נוקטים דהו"ל כחזקה באיסורים. [↑](#footnote-ref-95)
96. יש הסוברים שבשני אילנות זה נחשב ספק במציאות – האם כוונתם היתה גם להקנות את הקרקע. – כן מוכח במשל"מ (שכירות פ"ז) על ציור כה"ג, וכן דעת האו"ש (מעשר ב' ב'). – ואמנם הקונה"ס (א' ב') טוען על כיו"ב שזה ספיקא דדינא, והוא כותב שגם המשל"מ חזר בו ונקט שזה ספיקא דדינא במקום אחר (טו"נ ט"ו י"א), ועי' בזה בקה"י (בב"מ סי' י"א). [↑](#footnote-ref-96)
97. יסוד זה דבספיקא דדינא לא מעמידים על חזקת מר"ק מבואר בתוס' לעיל ל"ב ב' (ד"ה והלכתא) בדעת הרשב"ם (ואמנם התוס' גופייהו שם לא סוברים כן) וכן מעמיד המשל"מ (שכירות פ"ז), ורעק"א בתשובה (מה"ק סי' ל"ז) מבאר את הסברא בזה שאת הנידון המציאותי החזקה יכולה להכריע, אבל את הדין היא אינה מכריעה. (עי' בקה"י הנ"ל שדן לומר שהנידון האם אומרים חזקה בספיקא דדינא תלוי בנידון מהו גדר דין חזקה, שאם חזקה היא בירור והוכחה שמסתמא המציאות לא נשתנתה, א"כ כל זה בספק במציאות שאנו מסתפקים על המקרה הזה, ולא בספיקא דדינא שזהו ספק כללי. אבל אם דין חזקה עניינו שכך עלינו לנהוג כשלא נדע מה נעשה מבלי שתהיה כאן הוכחה על עצם הספק, הנה לכאורה הנהגה זו קיימת גם בספיקא דדינא.) [↑](#footnote-ref-97)
98. וכאמור שלפי תירוץ זה לעולם אפשר לומר שחזקת מר"ק מועילה כחזקה באיסורים, ומה"ט מבואר בסוגיא בב"מ שזה נחשב עשירי ודאי. [↑](#footnote-ref-98)
99. ועי' בתורי"ד שכתב שהגמ' היתה יכולה לתרץ את הקושיא דמעש"ר ללוי, שמכיון שזהו ספק הוא יכול לומר ללוי הבא ראיה וטול, כי באמת הכהן הוא שצריך לעשרן ולא הישראל, ולכך מחמת הספק הכהן יוכל לעכבם לעצמו. [↑](#footnote-ref-99)
100. ועי' בחזו"א (דמאי ב' ג') מה שתמה על הב"י ומה שדן לבאר לדעת הרמב"ם, ושם החזו"א כותב בתוה"ד: "וברוב הימים נהגו ליתן ללוי ולא לכהן וזה מנהגנו", עכ"ל. (ע"ש עוד מש"כ במאמר המוסגר.) [↑](#footnote-ref-100)
101. האחרונים (באר יצחק יו"ד סי' ו', תורת חסד סי' מ"ח) מקשים על המבואר בסוגיין שדבר שאינו ראוי מחמת ספק נחשב אינו ראוי, מהגמ' ביבמות (מ"א ב') ששם מבואר שיש כלל דמי שאינה עולה לייבום אינה עולה לחליצה, ובאופן שיש ספק (כגון שקידש אחת משתי אחיות וספק מי נתקדשה) אם היא יכולה להתייבם היא חולצת כי אם יבוא אליהו ויאמר שהיא יכולה להתייבם היא תהא בת חליצה וייבום, ורואים שבכה"ג היא נחשבת ראויה להתייבם אף שבפועל מחמת ספק אינה מתייבמת, ומדוע לא נאמר גם ביחס לביכורים. – והאחרונים (הנ"ל) מתרצים שבגמ' ביבמות זהו ספק במציאות משא"כ בסוגיין שזהו ספיקא דדינא, ובספיקא דדינא לא אומרים "אם יבוא אליהו" (כמבואר במשל"מ אישות ט' ו'). [ועי' בדף מס' 14 ובהערה 3 שם, שהובא נידון באחרונים האם הספק דביכורים הוא ספיקא דדינא או ספק במציאות מה היתה כוונתם במקח.]

     והשער"י (א' כ"ב) מיישב את הקושיא באופן אחר, עפ"י מה שהוא מייסד שם ביישוב הסתירות שישנן באותן מקומות שהתורה מצריכה "ראוי" – שמצד עצמו הדבר ראוי, ורק שהוא אינו ראוי מצד שלמעשה יש עיכוב חיצוני כגון איסור דרבנן (שנאסר מצד "לא תסור"). – ומייסד השער"י שבמקום שכוונת התורה בדין הראויות הוא על **עצם** הדבר, כאן דנים האם הדבר מצד עצמו הוא ראוי, משא"כ במקום שהתורה מדברת על ענין שהוא **הכנה למעשה אחר**, והתורה מצריכה את הראויות הזו – כדי שהעניין התכליתי יתקיים, היות וכוונת התורה בזה היא ביחס למעשה בפועל – הרי שעלינו לדון האם הדבר ראוי להתקיים בפועל.

     (ועפי"ז מבאר השער"י מה שמצאנו, שמצד אחד לעניין הדין ד"לו תהיה אשה" באנוסה יש כלל שצריך "אישה הראויה לו", ומבואר ברמב"ם (נערה בתולה א' ה') ששנייה לעריות שאסורה מדרבנן נחשבת אישה שאינה ראויה. – והטעם כי שם כוונת התורה שיישא אישה הראויה לו כדי שהוא יוכל לדור עמה, ולכך צריך שהיא תהא ראויה לו בפועל. – ואילו לעניין כיסוי הדם יש דין שמצות כיסוי נאמרה רק במקום שהדבר הנשחט ראוי לאכילה, ומוכח שכששחטה באופן המתירה מדאורייתא ואסור רק מדרבנן, שיש דין כיסוי (כמבואר בשער המלך אישות ה' א', וכפי שמביא השער"י א' י'), והיינו משום ששם התורה התנתה את המצות כיסוי בכך שעצם הדבר הנשחט יהיה ראוי לאכילה.)

     ולפי"ז מיישב השער"י את קושיית האחרונים, שבביכורים כוונת התורה בדין ראוי לקריאה, שהבאת הביכורים תהא הכנה והתחלה למצות הקריאה, ולכך אם בפועל א"א לקרוא מאיזה טעם שיהיה – גם מחמת הספק, אזי א"א לומר שההבאה היא הכנה לקריאה. – משא"כ ייבום וחליצה שאינם מהווים הכנה והכשרה זה לזה, שבהכרח שכוונת התורה שצריך שהאישה תהיה ראויה להתייבם בעצם, ומה שבפועל היא אסורה להתייבם לא מחשיב אותה כאינה ראויה לכך, אלא דנים זאת כאריא דרביעא עלה בעלמא. עכת"ד השער"י.

     – ואמנם יעוין להלן שמבואר בתורא"ש שכל מה שמבואר בסוגיין שדנים שהביכורים אינם ראויים לקריאה, זה רק לפי רב אשי שלא קורא משום מחזי כשיקרא דהוא מדאורייתא, ולא לפי רב משרשיא שהוא משום גזירה. – ומבוארת דעת התורא"ש שדוקא ספק איסור תורה מחשיבו אינו ראוי, ולא איסור דרבנן בעלמא. [↑](#footnote-ref-101)
102. האו"ש (ביכורים ד' י"ג) גם דן מתחילה לפרש עד"ז את הירושלמי, והוא מבסס זאת על כך שיש מקום נוסף בתורה שבו נזכרה מצות הבאת ביכורים – והוא בפרשת משפטים (שמות כ"ג י"ט) – ושם לא נזכרה כלל מצות הקריאה, ואכן במכילתא למדים משם לנשים וגרים שמביאים ואינם קוראים. – ויוצא שכאשר הוא בוצר על דעת לקרוא הוא משתייך לפרשת הביכורים בפרשת כי תבוא ששם הדין שהוא קורא, וכשהוא בוצר ע"ד שלא לקרוא, אזי חל חיובו מכח פרשת הביכורים דפרשת משפטים. (אלא שהאו"ש כותב על המהלך הזה שלדעתו אין זה מחוור.) [↑](#footnote-ref-102)
103. הדרך אמונה (ביכורים ד' ד' בבה"ל ד"ה "מביא ואינו קורא") טוען על המבואר בתורא"ש שיש כאן איסור שקר דאורייתא, שביראים (בסי' רל"ה) מבואר שהאיסור תורה ד"מדבר שקר תרחק" נאמר רק במקום שהוא רע לבריות, והוא מציין לדבריו במסכת כותים (בסי' ל') שהוא הביא לכך כמה ראיות שכשאינו רע לבריות בשקר שלו אין כאן איסור דאורייתא אלא רק איסור דרבנן. – והוא מוסיף שמה"ט אמרו בסוגיין שהוא רק **מחזי** כשיקרא. (ויל"ע בזה דבגמ' בכתובות י"ז א' נראה בפשטות שאיסור "מדבר שקר תרחק" נאמר גם כשאינו רע לבריות, וצ"ע.)

     – וכותב הדרך אמונה לבאר את התורא"ש בזה"ל: "ואפשר דאין כוונת הרא"ש משום "מדבר שקר תרחק", אלא כשמדבר לפני הקדוש ברוך הוא צריך לדבר באימה וביראה ולא לומר לפניו שקרים והוא בכלל "את ה' אלוקיך תירא", ואפי' דבר שנראה כשקר אין לומר דהוי זלזול במורא שמים וכדאמר בברכות ל"ד א' חברותא כלפי שמיא מי איכא וכו', וכ"ש כאן שאומר לפני הקדוש ברוך הוא בביהמ"ק הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי וזה שקר שמעולם לא היה לו קרקע דהוי זלזול בכבוד שמים ועובר על מורא הקדוש ברוך הוא. – ורשב"ם שכתב דכתיב דובר שקרים לא יכון לנגד עיני י"ל דמודה ג"כ שהוא איסור דאורייתא ולחזק העניין להראות שיש בזה זלזול גדול כתב כן", עכ"ל הדרך אמונה. [↑](#footnote-ref-103)
104. המשא ומתן של הרמב"ן והרשב"א והראיה מסוגיין מובאים גם כאן בריטב"א בר"ן ובנמוק"י, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-104)
105. ושם מבואר בהגה"מ בקצרה חילוק נוסף בין דין המשנה דלא ישפה לבין מש"א בגמ' דיקוץ, לפי מש"כ הרשב"ם במשנה שמש"א דלא ישפה (ודישפה בג' אילנות) קאי אמוכר – ודלא כפי שהוא לומד ברמב"ם (שם) שדין זה קאי אלוקח.

     – ומבאר הב"ח (בסי' רט"ז) שלפי הרשב"ם ביאור דין המשנה דבג' אילנות ישפה, הפשט שיש זכות למוכר לעשות דין לנפשיה ולהשפות הענפים, משא"כ בב' אילנות. – ועל כך אמרו בגמ' שמ"מ מוטל על הלוקח לקוץ את מה שגדל כדי לא להפסיד את המוכר מהטענה המבוארת בסוגיין דלמא מסקא ארעא שרטון וכו', אלא שמ"מ כלפי חשש זה אין זכות למוכר לעשות דין לנפשיה ולקוץ בעצמו. – אבל לפי הרמב"ם אין לבאר כן, כי ברמב"ם נראה שהדין דישפה קאי אלוקח, שבג' אילנות חובתו של הלוקח להשפות כדי לא להפסיד את המוכר, אבל אין זכות למוכר לעשות בזה דין לנפשיה. ולפי"ז כשאמרו שבב' אילנות לא ישפה הכוונה שגם הלוקח לא חייב להשפות, ולכך בהכרח צריך לחלק כנ"ל, דמש"א יקוץ קאי רק על היוצא מהגזע, והמשנה דיברה על היוצא למעלה מהגזע. [↑](#footnote-ref-105)
106. המובא בסוגריים מרובעות הם דברים שלא נתפרשו להדיא בתוס', אלא שכך יוצא מתוך הדברים. [↑](#footnote-ref-106)
107. האהל משה תמה על כך מסברא, מדוע מחמת מצב ספקי דשמא לא יהיה לו מה שיזכה בו מהגזע – אנו אומרים שיש כאן היסח הדעת בתורת ודאי.

     עוד צ"ב מדוע מועיל היסח-דעת זה, ולא נאמר שהיות והגזע גופיה שלו ממילא גם היוצא ממנו הוא שלו גם בסתמא מבלי שתהיה דעתו על כך להדיא. – ובפירוש ר"ח בתוס' לפי רב זביד מועמד צד הפוך, שמכיון שהשורשים גופייהו של הלוקח, לכך כאשר המוכר מסיח דעת מהיוצא מהם הוא לא זוכה בו. – ושם אפשר לפרש שבעצם המכירה חלה גם על השורשים והפשטות היא שהלוקח אמור לזכות ביוצא מהם, ורק שהמוכר משייר לעצמו את הזכות לזכות במה שגדל מהם, וכלפי שיור זה מובן שפיר שמועיל היסח הדעת שהוא הסיח דעתו משיור זה אלא מכר לו את השורשים לגמרי. [↑](#footnote-ref-107)
108. והתוס' מעמידים (כדביאר המהרש"א) שלפי שיטה זו א"ש לשון הגמ' "**סבר** רב זביד" דמשמע שהוא רק סבר כן אבל באמת ס"ל לתלמודא שזוהי טעות, כי לפי מהלך זה קשה על רב זביד מדוע ר"נ דיבר דוקא על דקל. – אבל לשאר המהלכים גם לפי רב זביד מדובר דוקא על דקל, וקשה לשון "סבר". [↑](#footnote-ref-108)
109. ועי' בזה בהערה 4. [↑](#footnote-ref-109)
110. ואמנם ר' יונה והרא"ש (להלן בדף פ"ג א') מפרשים את דין הברייתא דנקצץ האילן אין לו קרקע, שאין הכוונה שנקצץ למטה ויכול לחזור ולגדול, אלא הכוונה דומיא דיבש – שהוא הזקין ונקצץ ויותר אין גזעו יחליף. [↑](#footnote-ref-110)
111. הריטב"א מבאר טפי לדרכו של הרשב"ם מדוע לרב זביד א"א לומר דמתני' בשאר אילנות ור"פ אפשר לומר כן, שלרב זביד שדרך הדקל להוציא מגזעו, בסתמא מדובר גם בדקל, אבל לר"פ שאין דרכו להוציא, בסתמא לא מדובר על ציורים לא שכיחים.

     – ומ"מ התוס' כותבים שדברי הרשב"ם הם דוחק (וגם הריטב"א לא מקבל את הרשב"ם, ע"ש). [↑](#footnote-ref-111)
112. ויוצא שלפי ר"פ דינו של ר"נ הוא כמו לפי שאר הפירושים, שמדובר על הלוקח ולא על המוכר. [↑](#footnote-ref-112)
113. תוס' מקשים על כך מהסיפא דמתני' דאם מתו אין לו קרקע שאין לו זכות לנטוע אחר במקומו. – ור' יונה מיישב דמתני' מילי מילי קתני, ובאמת בסיפא דג' אילנות מדובר בלוקח בסתמא ולא לחמש שנים. [↑](#footnote-ref-113)
114. החוסן ישועות מבאר לפי ר"י מש"א במשנה שאם מתו אין לו קרקע שמדובר ביבש לגמרי, ולעקור לגמרי ולנטוע חדש אין לו זכות גם בתוך חמש שנים.

     – ומה שהתוס' מקשים על ר"י מג' אילנות, לומד החוסן ישועות שזה משום שהתוס' למדו שמדובר שהם סיכמו להדיא שיש לו זכות בתוך חמש שנים לקצוץ למטה ולהחליף הגזע – אך לא לעקור לגמרי כשייבש, ולפי"ז בג' אילנות גם צ"ל שהם סיכמו שיש לו זכות להחליף הגזע וא"כ מדוע שיקנה לו הזכות ליטע אחרים במקומם. – וכותב החוסן ישועות שלול"ד התוס' היה אפשר לומר שבמוכר לחמש שנים בסתמא חל הדין שזכותו להחליף הגזע, ולכך בג' אילנות שהדין שיש לו קרקע, יש לומר שבסתמא הוא מכר לו את הזכות גם ליטע אחרים במקומם. [↑](#footnote-ref-114)
115. וכסברתו לעיל בעמ' א' וכמש"כ התוס' לעיל ע"ב א' (ד"ה ואת. הובא כל זה בדף מס' 18), שמכיון שהם עומדים להיעקר לכך הם לא מצטרפים לג' אילנות. – וע"ע בדרישה (בסי' רט"ז סק"ח) מש"כ בזה בדעת הרשב"ם. [↑](#footnote-ref-115)
116. הב"ח (בסי' ר"כ סע' י"ג) כותב נפק"מ במחלוקת רשב"ם והתוס' האם ה"קנֶה" האמור הוא הריאה לבד או הריאה והלב, במי שמכר רק את הריאה של בהמה דקה, שלרשב"ם הדין שהוא מכר גם את הכבד כי זה דין המשנה, אך לתוס' הוא לא מכר את הכבד, דדוקא כשמוכר הריאה עם הלב הדין הוא דמכר גם הכבד, ולא כשמוכר הריאה לבדה. [↑](#footnote-ref-116)
117. וכן מבואר בבעה"מ בב"מ (נ' ב') ובטור (בסי' רכ"ז) שדעת הרי"ף היא כדעת הריב"ם. [↑](#footnote-ref-117)
118. וכן לדידן דקי"ל כרבא, באופן שהיתה אונאה יותר משתות ג"כ אמרינן דלא חל המקח עד שהמתאנה יתרצה, ולכך צריכים לטעם דאי לאו דאוניתן באופן שהוקר, כמבואר בדברי רבינו יונה הנ"ל.

     – והנה יש אחרונים שהבינו שלפי רבינו יונה שבאמת הקניין לא חל למפרע כלל. – כן מבואר באמרי ברוך (בסי' רכ"ז) ובגליון מהרש"א (לר' שלמה איגר, שם בסע' ד'), וע"ש בנתיה"מ (בסק"א). – ולפי"ז מחדש הגליון מהרש"א שכאשר הוא מתרצה הוא צריך לקנות את הדבר מחדש בקניין חצר.

     – ודבריהם צ"ב, כי המעיין בדברי רבינו יונה יראה דמשמע מדבריו שאין צריך לחזור ולקנות בחצר אחר הריצוי, וגם לא מובן כיצד יועיל בזה הטעם דאי לאו דאוניתן, והלא עד כמה שצריך כעת להקנות את המקח, יוכל המאנה לטעון שכעת הוא לא מסכים להקנות לו את המקח.

     – ולול"ד האחרונים יש לפרש שאין כוונת רבינו יונה שהמקח טרם נעשה, אלא כוונתו שמחמת מה שישנו דין שיכול המתאנה לחזור בו מהמקח, לכך ביותר משתות, משום לתא דזכות חזרת המתאנה תיקנו גם זכות חזרה למאנה (וכמבואר בדברי הריטב"א כשהוא מביא את דברי רבינו יונה, שבמקח יותר משתות העומד להתבטל, רצו חכמים להראות שמקח זה ראוי להתבטל, ולכך הם נתנו לו דין של מקח טעות ששניהם יכולים לחזור). אלא שהגבילו את זכות חזרת המאנה שהיא תהיה רק עד כמה שגם המתאנה חוזר בו (מאחר וכל זכות חזרתו היא משום לתא דהמתאנה), ולכך רק כשהמקח עומד להתבטל הוא חוזר בו, אבל כשהמקח הוקר ששוב אין המתאנה עומד לחזור בו, שוב גם אין זכות חזרה למאנה. – וכן נראה שלמד הברכ"ש (בב"מ סי' מ"ו, המובא בהערה הבאה.)

     – וכאן מגיעה סברת אי לאו דאוניתן – שהמאנה טוען שכעת גם הוא נתאנה וגם אצלו יש זכות חזרה מהמקח כשם שיש זכות חזרה למתאנה [וטענה זו היא בין בציור של רב חסדא שיש זכות חזרה באונאת שתות, ובין לדידן באונאה יותר משתות שאינה עומדת להתבטל], ועל כך נתחדש בסוגיין שאין כזו זכות. [↑](#footnote-ref-118)
119. ההנחה הפשוטה של הגרב"ד היא שבאמת דין חזרת המקח ביותר משתות היא לא מדין אונאה, ולכך התוס' מדמים זאת ליין ונמצא חומץ, וכן מביא בחידושי ר' ראובן (בב"מ בסוס"י כ"ג) בשמו. – אלא שיש על כך קושיא שהגרב"ד מקשה על כך בברכ"ש (בב"מ סי' מ"ו), מדוע באונאה יתר על שתות הוא חוזר רק בכדי שיראה לתגר או לקרובו ואין זה כמקח טעות שחוזר לעולם. – ולכך הוא מבאר [במהלכו הראשון] שבאמת מקח טעות מחמת המחיר אינו כמו מקח טעות גמור שחסר בעצם המכר, אלא יסודו הוא מדין אונאה – שמחמת דין האונאה בטל המקח, ולכך כאשר הוא מוחל על האונאה שוב מתקיים המקח. [ולפי"ז הדימוי ליין ונמצא חומץ הוא רק כלפי זה שהחזרה היא מדין מקח טעות, אבל אין זה דימוי מוחלט.]

     – ואמנם הגר"א (רכ"ז סק"ז) – ומביאו הברכ"ש שם בהמשך – לומד שכוונת התוס' בסוגיין היא לדברי רבינו יונה הנ"ל לעניין חזרה באונאה יותר משתות, שהמקח טרם חל עד ריצויו של המתאנה. – ומבאר הברכ"ש שהגר"א פירש את מש"כ התוס' שאין המקח ראוי להתקיים, שמכיון שזה כה רחוק מהמקח עד כדי שהמקח עומד להתבטל, לכך הרי זה מוגדר שהמקח באמת טרם נגמר גם ביחס למאנה.

     והברכ"ש מעיר על הגר"א מלשון התוס' בב"מ המדמים זאת ליין ונמצא חומץ, ולפי הגר"א זהו יסוד אחר שטרם נגמר המקח. [הערת הברכ"ש יסודה במה שהיה פשוט לו ששני התוס' מכוונים לטעם אחד. – אבל לכאורה אין כוונת הגר"א לבאר בזה את התוס' בב"מ אלא רק את התוס' בב"ב, ובאמת לפי התוס' בב"מ זה משום דהו"ל כמקח טעות.] [↑](#footnote-ref-119)
120. וזה על דרך טענת הגר"ח בספרו (בפט"ו ממכירה), יעו"ש. [↑](#footnote-ref-120)
121. ואמנם כתב הקצוה"ח (בסי' רל"ב) שגם בשני מינים כאשר אין קפידא **כלל** בין זה לזה המקח חל, אבל שם יש לפרש שזה מטעם שבאופן שאין על כך קפידא כלל, אנן סהדי שמה שהוא הזכיר לו את אחד המינים הוא רק כמראה מקום עבורו, וכן מבואר להדיא ברשב"א בקידושין (מ"ח ב'). [↑](#footnote-ref-121)
122. ולפי הריטב"א הא דתלו את דין המשנה לפי הסלקא דעתך במחלוקת רבי ורבנן, י"ל שזה משום שבסלקא דעתך טרם נחתו לטעם דאיכא דניח"ל וכו', אלא סברו שמה שהם שני מינים זה מה שמעמיד שיש כאן קפידא גמורה, ולכך זה תלוי במחלוקת רבי ורבנן. ואולי כך י"ל גם לדעת הרשב"ם. (אף שזה דוחק כי הרשב"ם הזכיר את הסברא הזו כבר בפירוש המשנה.) [↑](#footnote-ref-122)
123. חלק מהראשונים כותבים שבמדד לוקח יש משיכה (התורא"ש, וכן מבואר בטור בסי' ר', וכן לומד הגר"א בסי' ר' סק"ו בדעת התוס'), יש שהזכירו רק הגבהה (הרמב"ם בפיה"מ, הרמ"ה, הריטב"א, הר"ן, הנמוק"י), ויש שהזכירו את שניהם (רבינו יונה ורשב"א). [↑](#footnote-ref-123)
124. ואמנם מצאנו בראשונים מהלכים נוספים בזה ואכ"מ. [↑](#footnote-ref-124)
125. עי' בדף מס' 4 שהובא כן מעוד ראשונים. [↑](#footnote-ref-125)
126. ולאחר מכן דן הרמב"ן לומר מהלך נוסף שבאמת לר' אסי הוא קונה בסימטא דוקא במדד והניח "דכיון דאיתעביד בה כולי האי גמר ומקני", ע"ש וצ"ב. [↑](#footnote-ref-126)
127. כן לומדים בתוס' הגר"א (בסי' ר' סק"כ) ועוד אחרונים. ולשון התוס' בסופם צ"ב [עי' מהרש"א], ובנימוקי הגרי"ב כתב שאלו הם שני ד"ה בתוס' שהתחברו בטעות לאחד. ועי' במרומי שדה מה שהגיה בתוס', וגם לפי דבריו כן יוצא.

     – ובתורא"ש יש תוספת של כמה מילים בתוס', וז"ל התורא"ש בתוך הדברים: "...אבל מדד לוקח פשיטא דבהא לא הוה אמר רבי זירא שמא לא שמע רבי אלא במודד בתוך קופתו אבל על גבי קרקע לא (מכאן נוספו כמה מילים על התוס' שלפנינו:) דפשיטא דקני שהרי משיכה גמורה היא שמשך התבואה לרשותו אבל כשהמוכר מודד והניח על גבי קרקע לא (עד כאן התוספת) אף על גב דמשיכה מועלת בסימטא..." עכ"ל. – ומבואר כהבנת האחרונים. (ויתכן מאד שנפלה טעות המעתיק בתוס' שלפנינו, שמחמת המילים הזהות "על גבי קרקע לא" הנכפלות בתוס', הוא דילג על משפט זה.) [↑](#footnote-ref-127)
128. הנ"ל בהערה 1. [↑](#footnote-ref-128)
129. עי' בדף מס' 4 בהערה 6 מקורות נוספים לחילוק זה. [↑](#footnote-ref-129)
130. רעק"א מקשה על הרשב"ם, שהנה להלן בסוגיין הגמ' מסתפקת בנדון זה דכליו של לוקח ברשות מוכר. – ועי' באילת השחר מש"כ ליישב. [↑](#footnote-ref-130)
131. ודלא כפי שמסיק רב פפא להלן בסוגיין, שכשר' יוחנן אמר שכליו של לוקח קונה ברה"ר כוונתו דוקא לסימטא, דלר' אסי א"א לומר כן, דבסימטא הלא הוא קונה גם במונחים ע"ג הסימטא עצמה, ובהכרח שדברי ר' יוחנן מתפרשים כפשוטם ברה"ר ממש, שגם שם קונה כליו של לוקח. [↑](#footnote-ref-131)
132. ומתקשה האו"ש מדוע בגמ' בב"מ הנ"ל דמשוך בהמה ותקנה כלים שעליה אינו קונה מטעם הגבהה לפי הרמב"ם. – והוא מיישב ששם מדובר שהכלים היו מונחים שם מקודם והם לא הוגבהו בסיבתו. (ע"ש עוד.) [↑](#footnote-ref-132)
133. והנה כותב האילת השחר שבוודאי דין זה שכליו של לוקח לא קונים ברה"ר הוא משום שהוא פוגע ברשות של הרבים. – והוא מציין בתוך דבריו לתוס' להלן (בעמ' ב' ד"ה כליו) שהרבים לא יכולים למחול ליחיד על רשותם – ד"מאן פייס ומאן שבק". – והוא מבאר שלו יצויר שהיה חוק במדינה שאסור להניח דברים ברה"ר מטעמי סדר, זה לא היה סיבה שהוא לא יקנה שם, כי זה לא פוגע ברשות ובזכות של אחרים, אלא הפשט הוא שמקום זה דרה"ר שייך לבני העולם או לבני העיר, וההנחה שם היא פגיעה ברשותם. – והוא מוסיף שמוכח מזה שרה"ר זה לא הפשט שיש שם תקנה בעלמא של חז"ל או של ז' טובי העיר לאסור להניח שם דברים, אלא שזוהי הלכה שכך תיקנו שמקום זה **שייך** לרבים.

     (ומ"מ גם לפי דבריו שייכים שני הצדדים שהובאו למעלה, האם רשות זו עניינה שלכך הכלי בטל שם, או שעניינה שמשום כך אין לכלי תורת חצר.) [↑](#footnote-ref-133)
134. עי' להלן בהערה 6 שלשונם של רבינו יונה והתורא"ש צ"ב. [↑](#footnote-ref-134)
135. דבריו שם אמורים לעניין רשות הלוקח שהוא כותב ששם קונה בלא מדידה ובלא זיל קני, דדוקא בכליו של לוקח צריך מדידה (והא דראשון ראשון קנה, מדובר שיש בכלי שנתות כמבואר להלן בסוגיין), אבל המימרא דרשות לוקח באה לחדש ששם קנה גם בלי מדידה (אף שלא אמר זיל קני), דרשות לוקח היא כמו משיכה הקונה בלא מדידה כמבואר במשנה, ולכך גם א"צ שם לומר זיל קני. – וכ"פ הרמ"א (בסי' ר' ס"ג). [↑](#footnote-ref-135)
136. כ"כ הקצוה"ח (בסי' ר' סק"ו בתוה"ד) והוא שונה זאת באבנ"מ (בסי' קל"ט סק"ח), וכן הוא בשו"ת רעק"א (ח"ג סי' ל"ה) ובגיליון רעק"א על הב"ש (בסי' קל"ט סקי"ג). [↑](#footnote-ref-136)
137. ויל"ע בגדר דין זה דזיל קני הנצרך בכליו של לוקח, האם זה דין הקיים בכליו של לוקח שלא מחמת שהוא מחסור מדידה, ורק שהמדידה היא גילוי דעת שיקנה כמו הזיל קני, או שכל הדין לומר זיל קני זה משום שהוא מחוסר מדידה, וממילא במדד אין סיבה שיצטרכו את הזיל קני.

     – והנה פשטות לשון התוס' שזהו דין חיובי לומר זיל קני ורק שגם מדידה מועילה כמו אמירה זו, וכמו שהבין המהרש"א, ולכך המהרש"א לומד שהמדידה אמורה להיחשב זיל קני גם לעניין כליו של לוקח, והוא נצרך לתרץ שמ"מ אין במדידה את הגילוי להא ד"יקנה לך כליך".

     (ומ"מ צד זה צ"ב מהו באמת הטעם בדין זה דזיל קני, דמה שמצאנו לעיל בדף נ"ב ב' שצריך לך חזק וקני זה רק בקונה שלא בפניו שלא נאמר שעד שהוא מחזיק הלה חזר בו, אבל כאן הוא קונה בפני המוכר.)

     אבל הנוסח של הרא"ש (בסי' ט"ו) הוא שכשהוא מחוסר מדידה אז חסר בגמירות דעת דאין דעת הלוקח לקנות בכליו, כלומר שהדין דזיל קני הוא רק במקום שהוא מחוסר מדידה כדי שבכך תהיה דעת לקניין, וכפי שמעמיד הנתיה"מ הנ"ל ושאר האחרונים.

     ובלשון ר' יונה והתורא"ש צ"ב, כי בתחילת דבריהם נראה שהם באים לומר שהזיל קני זה רק במקום שהוא מחוסר מדידה כדי שתהיה דעת לקניין וכלשון הרא"ש בפסקיו, אלא שלפי זה במדד אין צורך לומר שהמדידה היא גילוי דעת שיקנה, אלא די לומר שמכיון שאינו מחוסר מדידה שוב אין סיבה שלא תהיה דעת לקניין. – אבל מסוף דבריהם נראה כמו הצד הראשון הנ"ל, כי הם כותבים שהמדידה היא גילוי דעת שיקנה ורק שמ"מ אין בה גילוי דעת שגם יקנה ברשות המוכר, ומשמע מזה שהטעם שצריך לומר זיל קני הוא מסיבה אחרת, ויש במדידה גילוי דעת חיובי המועיל כמו זיל קני, אלא שגילוי זה אינו אלא על עצם הקניין אך לא לכך שיקנה בכליו של מוכר. וצ"ע.) [↑](#footnote-ref-137)
138. דהרשב"ם כותב על הדין דבמידה של לוקח ראשון ראשון קנה, דכליו של לוקח קונה לו, ושזה כמו במשך ולא מדד שקנה, שרואים שמדידה לא מעכבת. – ודלא כרבינו יונה שהעמיד את הברייתא כשיש שנתות והיתה כאן מדידה. [ואולי יש לדחוק שלפי הרשב"ם מדובר באמר זיל קני ולכך ל"צ מדידה, אבל לפי הרא"ש והאחרונים הנ"ל אין לומר כן, כי לשיטתם שורש הדין דזיל קני הוא משום שכשלא מדד חסר בדעת לקניין ועל כך מועילה אמירת הזיל קני, ויוצא לפי"ז שבאמת בכליו של לוקח יש דין מדידה, והרשב"ם מדמה דין זה לדין המשנה שקנה במשיכה, ששם אין בכלל דין מדידה.] [↑](#footnote-ref-138)
139. ויש להעיר שלכאורה אין כל חילוק דין במידה זו, דבכליו של מוכר הדין שלא קנה כמו ברשות המוכר, ובכליו של לוקח הדין שקנה מיד כמו ברשות לוקח. (ואמנם לפי התוס' וההולכים בדרכו שיש דין של מדידה או שיאמר זיל קני, יש נפק"מ כמש"כ ר' יונה שדוקא בכליו של לוקח בסימטא צריך לומר זיל קני אבל ברשות לוקח א"צ לא מדידה ולא זיל קני. – אבל אין זה מעלה ארוכה לדעת הרשב"ם שכפי שנתבאר לעיל נראה מדבריו שבכליו של לוקח בסימטא א"צ לא מדידה ולא זיל קני.) [↑](#footnote-ref-139)
140. אמנם התוס' בעמ' ב' (בד"ה כגון) חולקים גם על זה גופא וסוברים שחזקה דשימוש לא מועילה גם לזכייה בתשמישים, כפי שמוכיח מדבריהם המהרי"ט אלגאזי שם. [↑](#footnote-ref-140)
141. ואמנם יש הבדל בהעמדת הקושיא בין המחנ"א לנתיה"מ. – שהנה הקשו בהמשך הסוגיא שלפי הצד לפרש את הברייתא דלעיל דד' מידות במוכרים באופן שנאמר שכליו של לוקח ברשות מוכר קנה, שיוצא בברייתא ג"כ שכליו של מוכר ברשות לוקח קנה, אבל היות והולכים אחרי הרשות צריך להיות הדין דכליו של מוכר ברשות לוקח לא יקנה. – על כך מקשה המחנ"א שלעולם נאמר שכליו של מוכר ברשות לוקח קונה, וזה לא קושיא, כי הולכים אחרי הרשות ולכן קונה, ומה שלמרות זאת קונה גם בכליו של לוקח ברשות מוכר, זה משום השאלת המקום.

     – והנתיה"מ מקשה על מה שנראה בגמ' דהא בהא תליא, ואם כליו של לוקח ברשות מוכר לא קנה, הרי שכליו של מוכר ברשות לוקח קנה, ומדוע, והלא לעולם יש לומר שכליו של מוכר ברשות לוקח לא קנה כי הכלי לא בטל לגבי הרשות, ומ"מ גם כליו של לוקח ברשות מוכר לא קנה כי הוא לא משאיל לו את המקום. [↑](#footnote-ref-141)
142. הדרכי דוד מיישב את קושיית האחרונים על דרכם של הריטב"א והמהרש"א, שמה שהולכים בתר כלי זה מחמת השאלת המקום שהיא גופא נותנת לו חשיבות, והצד שהכלי בטל לרשות הוא ג"כ מחמת זה גופא שאין כאן השאלת מקום ולכך אין לכלי חשיבות, וזה נוגע הן לכליו של לוקח ברשות מוכר והן לכליו של מוכר ברשות לוקח, שבשני הציורים הללו אם משאילו מקום הולכים בתר כלי, ואם לאו – הולכים בתר הרשות. [↑](#footnote-ref-142)
143. האילת השחר מעיר מדוע תוס' לא הקשו כן על הציור הקודם בגמ' דקלתה מונחת לה בין ירכותיה, והלא גם שם יש להקשות מה מועיל שאינו מקפיד על מקום זה, והלא אין כאן חזקה. [↑](#footnote-ref-143)
144. ועי' בדף 23 מה שהובא עוד על יסוד זה דכ"ע מודו דחזקה דשימושים מועילה לשאלה. [↑](#footnote-ref-144)
145. עוד מציע הרמב"ן לפרש לפי הרי"ף שבאמת כל אחד מהם מעכב את הקניין – הן רשות המוכר והן כליו, וכוונת הגמ' לטעון שבוודאי לא מדובר בכליו דמוכר, כי א"כ לא יועיל שזוהי רשות הלוקח. [↑](#footnote-ref-145)
146. אבל ברמב"ן והרשב"א והריטב"א להלן (פ"ו ב') מבואר לעניין שליפי רברבי שקנה גם במשיכה כל דהוא כי יש כאן משיכה לפירות שבתוך השליפי. [↑](#footnote-ref-146)
147. ונראה בדברי רבינו יונה שהפועלים הם הצריכים לכוון לקנות ולכך בלא כיוונו לא קנה. – ועי' בנתיה"מ (בסי' קפ"ח סק"א) שמכיון שיד פועל כיד בעה"ב, לכך כדי שמעשה הקניין דהפועל יחול, מועילה גם כוונת הבעה"ב. [↑](#footnote-ref-147)
148. הקובה"ע (נ"ג ט') מפרש את הר"י מיגש שישנם שני אופנים לשלם על שכירות: אופן א' שהוא משלם לבסוף ואז זה נחשב לתשלום על ההשתמשות, ועל כך ישנו הנידון האם שכירות משתלמת מתחילה ועד סוף או רק לבסוף. – ואופן נוסף שהוא משלם לו מראש, שאז זה בגדר תשלום על קנין המקח דהשכירות – ועל כך דיבר הר"י מיגש. [↑](#footnote-ref-148)
149. וכן מקשה הרש"ש על הרשב"ם, מדוע לא נאמר שגם בלא שהן שכירויות חלוקות הדין הוא שפועל יכול לחזור בו, ע"ש. [↑](#footnote-ref-149)
150. ועי' ברמ"ה שכתב ביאור אחר בזה. [↑](#footnote-ref-150)
151. וגם בתרומה יש ייאוש דהכהן כמש"כ הרשב"ם בפירוש העיקרי, אלא שייאוש זה כמובן אינו סיבה להפקיע את השם תרומה. – ובעקבות זאת מעיר הרש"ש על לשון הרשב"ם בסוף עמ' א' ש"נותנו לכהן", שמאחר שהכהן נתייאש א"כ זכה בזה הבעלים והדין צריך להיות ש'מוכרו' לכהן, ולא ש"נותנו". [↑](#footnote-ref-151)
152. אמנם במהרי"ט (חו"מ סי' ל"ז ד"ה ובר) מבואר שמדובר במשנה גם בקטן שהגיע לעונת הפעוטות – עד שיהא בן י"ג, כי גם בגיל כזה אין זה נחשב חזרה מה שהחנווני מחזיר לו. – אבל המחנ"א (שומרים סי' ט') חולק על המהרי"ט וטוען שמדובר דוקא עד עונת הפעוטות כי אח"כ זה נחשב חזרה, וכן הוא מביא מהריב"ש (בסי' כ'). – וזה כדברי הלחם שמים. [↑](#footnote-ref-152)
153. הגרנ"ט מבאר בדעת הטור שלולא שחייבה התורה בהשבת אבידה, עצם מצב האבידה היה מגדיר שהדבר הוא הפקר ומותר לקחתו, ולכך באבידה מדעת שאין חיוב השבה חוזר הדין דהוי הפקר. [↑](#footnote-ref-153)
154. החשק שלמה מחדש שבאמת לפי הטור הצלוחית נעשית הפקר אלא שהיות והיא ביד הקטן לכך הוא זוכה בה מדרבנן, והדין דמציאת קטן לאביו. – ולכן חייב החנווני לאבי הקטן. – עוד הוא מביא בשם ה"ר יוסף את תירוץ אחר, שבעלמא באבידה מדעת לפי הטור הפשט במה שזה הפקר כי דנים שהוא הפקיר את זה, אבל כאן זה לא שייך כלל כי הוא סומך על הקטן ומצפה לחזרתו לביתו. (כי הוא לומד שאין הכוונה שזה נעשה הפקר מעצמו, אלא הפשט שהוא מפקיר את זה. – ועי' בנתיה"מ שביאר על דרך סברא זו כפי המהלך שלו שם.) [↑](#footnote-ref-154)
155. ויש בזה מחלוקת הראשונים, שישנם הסוברים שדינו כשומר שכר שהוא פטור מאונסין, ויש הסוברים שדינו כשומר חינם, עי' בטור (בסוס"י ר') ובב"י. וכותב הב"י שמ"מ לכ"ע הוא חייב כשהוא מחזיר את הצלוחית לתינוק, דהו"ל פשיעה. [↑](#footnote-ref-155)
156. והשער המלך (גזילה ג' ט"ו) באמת לומד בפשט הגמ' שלפי מסקנת הסוגיא לא חייב כלל באבידה מדעת בהכישה, כי הוא מאבד ממונו לדעת, ע"ש. – אבל בדברי רבינו יונה המובא בפנים מבואר לא כך. [↑](#footnote-ref-156)
157. הנה דעת הרמב"ם שאבידה מדעת אינה הפקר ורק שאין בה דין השבה, והטור חולק דהויא הפקר. – והאחרונים מקשים על הטור מסוגיין דמבואר שהצלוחית היא אבידה מדעת ואעפ"כ אינה הפקר, ולכן מחויב להשיב תמורתה איסר ושמן, ולכן בנטלה ע"מ למוד בה נתחייב. – והובאו בדף הקודם דברי הקצוה"ח (רס"א א') שחילק שהטור מדבר על אופן שאינו משתמר כלל ושם זה הפקר, משא"כ בצלוחית שהיא משתמרת קצת ביד התינוק.

     – וגם היונת אלם נוקט בדעת הטור כחילוק זה, והוא מוסיף לבארו דבאינו משתמר כלל, שם ס"ל לטור שא"צ לדרשא דאשר תאבד, אלא אומרים מסברא שהוא מפקירה, ושם זהו פטור בעצם האבידה. משא"כ במשתמר קצת שהוא רק פטור בגברא מחובת ההשבה וזה נלמד מקרא דאשר תאבד, אבל אין זה נעשה הפקר. – והיות וזהו רק פטור בגברא, לכך א"ש שבהכישה נתחייב בה דומיא דזקן ואינה לפי כבודו.

     – ובדעת הרמב"ם הוא לומד שאבידה מדעת דאינו משמר פרתו ומשליך כיסו שאינו משתמר כלל, שזהו פטור מהשבה אף שאינו מפקירה, כלפי סוג זה של אבידה מדעת נאמרה לדעת הרמב"ם הדרשא דאשר תאבד. – משא"כ בצלוחית שהוא משתמר קצת, בזה ס"ל לרמב"ם שזהו דין אחר, שמסברא אנו אומרים שמה שהבעלים לא מקפיד עליו ל"צ לדאוג לו, וסברא זו קיימת רק ביחס למה שאין בה דין מעשה השבה, אבל בהכישה שפיר נתחייב בה. את"ד היונת אלם. [↑](#footnote-ref-157)
158. כ"כ התורא"ש הריטב"א והר"ן בב"מ (ל' ב'), וכן מביא ההגה"מ (גזו"א י"א י"ד) בשם ר"י, וכן נראה ברבינו יונה. [↑](#footnote-ref-158)
159. כן לומדים בדעת רש"י בב"מ ל' ב' (ד"ה הכישה) התורא"ש הריטב"א הר"ן והנמוק"י שם, וכן לומדים בדעת הרמב"ם (גזו"א י"א י"ד) ההגה"מ, הר"ן והנמוק"י בב"מ. – והב"י (בסי' רס"ג) דן בדעת הרמב"ם, ובמהלכו הראשון הוא כותב כראשונים הנ"ל, והוא מוסיף שדברי הגמ' הם דיחויא בעלמא. (וע"ע בזה בתרוה"כ (סי' רס"ג), בחידושי הגר"ח הנדפסים על ב"מ (בסי' ל"ב), בברכ"ש (ב"מ סי' כ"ה אות ב'), ובאבהא"ז (גזו"א י"א י"ד).) [↑](#footnote-ref-159)
160. ומ"מ לפי צד זה לומד השער המלך (גזו"א ג' ט"ו) בפשט הסוגיא, שלפי המסקנא באבידה מדעת לא מחייבים כלל בהכישה, ואין זה דומה לזקן ואינה לפי כבודו, יעו"ש, ולעיל בהערה 1. [↑](#footnote-ref-160)
161. וכן מבואר בריטב"א בב"מ (כ"ט ב') שגם שם הוא מתיר להשתמש בטלית ותפילין של חברו בלא רשות כי ניח"ל למעבד מצוה בממוניה, והריטב"א מדגיש שם שההיתר משום שאין בשימוש זה קלקול, ומינה דשלא במקום מצוה אין היתר למ"ד שואל של"מ גזלן הוי – גם כשאין קלקול. [↑](#footnote-ref-161)
162. וז"ל הריטב"א שם בתוה"ד: ומיהו בתשמיש שהוא עושה יש קלקול לממונם של בעלים ואע"פ שאינו מתחסר בתשמיש אפשר היה דאיידי דמטלטל לה תשבר או יארע בה נזק, דאילו בדבר שא"א לבא לידי נזק בטלטולו ליכא למ"ד דשואל שלא מדעת גזלן הוי דהא לא עביד ולא מידי, וכל זה מיסודו של הרמב"ן, עכ"ל. [וע"ש עוד במחנ"א שלמד בדברי הריטב"א הללו שלא רק שאינו נחשב גזלן בכה"ג שאין קלקול, אלא שזהו היתר גמור.] [↑](#footnote-ref-162)
163. המשנ"ב שם (בסקט"ז) כתב בשם הפמ"ג שאסור לעיין בספר אפילו באקראי בעלמא כי חוששים שמתוך זה הוא יבוא להשתמש בו הרבה עד שייקרע, והם-הם דברי הנמוק"י הנ"ל. – עוד כותב המשנ"ב בשם הפמ"ג שהעולם נוהגים היתר להשתמש בסידור של אחרים הנמצא בביכ"נ, והוא אינו יודע לזה היתר מאי שנא סידור משימוש בספרים שאסור. ע"כ דברי המשנ"ב.

     – והנה כהיום יש הנוהגים היתר גם בספרים, ויתכן ללמד זכות על מנהג העולם עפ"י המבואר בביאור הגר"א (חו"מ קס"ג ס"ק ק"ה, בביאור הרמ"א שם) שהמביא ספר לביכ"נ ומניחו שם, זה אדעתא דהכי שבאי ביהכ"נ ישתמשו בו (ומביאו המנחת יצחק ח"ז סי' ק"ל, יעו"ש). – ובפרט שיש לבעלים אפשרות לכתוב בספר שאין רשות להשתמש, ומי שאינו כותב כן יודע שעשויים להשתמש בספרו. – ואמנם במשנ"ב הנ"ל מבואר שאיסור זה הוא גם בביהכ"נ, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-163)
164. קושיית הרמ"ה על הצד שהוא שואל, שבזבינא חריפא לא נכון לומר ש"כל הנאה שלו", כי יש הנאה גם למוכר מאחר והוא צריך את המעות. [↑](#footnote-ref-164)
165. וכ"כ הרמ"ה שמדובר שרצה לקחת הכל, אלא שהוא לא כותב האם חייב בחלק שרצה. [↑](#footnote-ref-165)
166. המחנ"א מסתפק שם לפי דרכו בביאור דברי הרמב"ם, האם כשהוא מעוניין רק בחלק מהבגד הוא חייב על מה שרצה או שהוא פטור לגמרי. – וכאמור מבואר בראשונים על כיו"ב שהוא חייב. [↑](#footnote-ref-166)
167. וכן מבואר ברשב"ם פ"ח ב' (ד"ה אחד מעשרה) בגירסא המובאת שם. [↑](#footnote-ref-167)
168. דוגמא לדבר: אם נאמר שהכרעת טפח היא א' ממאה, א"כ כאשר על כף אחת מונחת משקולת של 1 ק"ג, הרי שהמקח צריך להיות 1 ק"ג ועוד 10 גרם (כי 10 גרם זה א' ממאה מק"ג), ובכך תהיה הכרעת טפח במאזנים. – ואם המשקל על הכף האחת הוא 4 ק"ג, אזי צריך שיהיה המקח 4 ק"ג ו40 גרם, ומ"מ היחס הוא אותו יחס. [↑](#footnote-ref-168)
169. לדוגמא: אם למשל כל אחת מכפות המאזנים שוקלת 1 ק"ג, א"כ כאשר הוא מניח על הכף האחת משקולת של 1 ק"ג, הרי שכדי להכריע את הכף השנייה טפח צריך להניח עליה מקח במשקל של 1 ק"ג ועוד 20 גרם, כדי שבכך יהיה בסה"כ 2 ק"ג ו20 גרם כנגד 2 ק"ג שבכף עם המשקולת, שאז יש כאן יחס של א' ממאה הגורם להכרעת טפח. – ואם יש על הכף האחת משקל של 4 ק"ג, אז צריך על הכף השנייה מקח במשקל של 4 ק"ג ועוד 50 גרם, כדי שבכך יהיו 5 ק"ג ו50 גרם כנגד ה5 ק"ג שבכף המשקולת. – ורואים שככל שהמקח קל יותר, ההכרעה גדולה יותר, ולכן בדוגמא זו כאשר המקח הוא 1 ק"ג שהוא רבע ממקח של 4 ק"ג, ההכרעה היא 20 גרם שהיא יותר מרבע מ50 גרם. [↑](#footnote-ref-169)
170. וצ"ב לפי זה מדוע באמת הרשב"ם להלן כותב שאין נפק"מ אם הוא מכריע ג' רבעי ליטרא ביחד או כל רבע לעצמו, והלא לאור האמור יוצא שבריבוי ההכרעות יש תוספת של הכרע מחמת עודף כפות המאזנים. [↑](#footnote-ref-170)
171. התורת חיים מתקשה מדוע באמת חכמים לא קבעו כמה יהא משקל הכפות, כי הלא ככל שהן יותר קלות כך מגיעים יותר בקלות להכרעת טפח ומפסיד הלוקח. – והוא כותב שצ"ל שבאמת המוכר יכול לעשות את הכפות כמה שיותר קלות, ואם הוא מכבידן יותר איהו דאפסיד אנפשיה. [↑](#footnote-ref-171)
172. התוס' בתוך דבריהם כותבים שגם הקנה יש לו בית קיבול. – והחזו"א (בליקוטים לב"ב בסי' כ"א) תמה על כך איזה בית קיבול יש לקנה, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-172)
173. הרמ"ה הולך בזה לשיטתו לעיל פ"ח א' שמה"ט צריך למחות משקלותיו (הובא לעיל בדף מס' 32). [↑](#footnote-ref-173)
174. יעו"ש מש"כ עוד בזה. [↑](#footnote-ref-174)
175. הרמב"ם (בהל' מכירה ריש פט"ו) נוקט כר"י מיגש, וע"ש בחידושי הגר"ח בספר מש"כ לבאר לדרך זו את קושיית הגמ' בסוגיין. [↑](#footnote-ref-175)
176. עי' באבני נזר (יו"ד סי' תנ"ד) שהאריך בעניין זה מאד, ושם (בסקל"ג) הוא מעמיד שבישיבת הארץ – ובאיסור לצאת ממנה – ישנם שלשה עניינים: א' מצות ישיבת הארץ. ב' קיום המצוות התלויות בארץ. ג' כי זהו מקום מקודש וקדוש לשכינה. – והן הן שלשת השיטות שהובאו בפנים. (וע"ע בבית הלוי ח"ב סוס"י נ'.) [↑](#footnote-ref-176)
177. בגמ' בב"ק (פ' א') מבואר שהיו עושים סעודת "בי שבוע הבן" או "בי ישוע הבן", ונאמרו בזה כמה פירושים; אחד הפירושים הוא מש"כ התוס' שם בשם הערוך שהיתה זו סעודת הודאה על שם שהוולד נושע ממעי אמו. (וכותב התה"ד (בסי' רס"ט) שזוהי הסעודה שנוהגים לעשות בליל שבת בלידת זכר, והובאו דבריו ברמ"א (יו"ד סי' רס"ה סע' י"ב) ובט"ז (שם)). – ומקשה הדגמ"ר (ביו"ד סוס"י קע"ח) על הערוך מדוע א"כ עשו סעודה זו רק בלידת בן ולא בלידת בת.

     – אבל באמת מצאנו כמה מקורות קדומים שכשם שהיה "שבוע הבן" כך גם היה "שבוע הבת" (במסכת שמחות ב' ג', והובא ברי"ץ גיאת הלכות אבל, ובתורת האדם לרמב"ן בשער הסוף – עניין ההוצאה בד"ה ובמכילתא אחריתי, ובאורחות חיים לר"א מלוניל בהלכות מילה אות ט'), – ויש לפרש על דרך זו את דברי רבינו גרשום. [↑](#footnote-ref-177)