נדה מאוחד א-צא
קטגוריות: כללי / שיעורי הרב צבי ובר / יורה דעה / נדה / נדה מהדורה ב / שיעורים מוכנים

# שיעור א'

# סימן קפג

[סעי' א] אשה שיצא דם ממקורה, בין באונס בין ברצון, טמאה, והוא שתרגיש ביציאתו. ומיהו משתרגיש בו שנעקר ממקומו ויצא, טמאה אף על פי שלא יצא לחוץ, ואפילו לא ראתה אלא טיפת דם כחרדל, יושבת עליו שבעה נקיים.

## כל אשה שייך בה איסור נדה

הנדה אסורה מהתורה, והבא עליה חייב כריתות, ואסורה מהתורה בין הנשואה ובין הפנויה (כמ"ש הרמ"א), בין גדולה בין קטנה.

## אשה שאין לה רחם

ונטמאת כשיוצא דם ממקורה, כמ"ש השו"ע. ואשה שהוציאו לה את הרחם, אינה טמאה, שהרי אין לה מקור. אלא שמיום שהוציאו לה את הרחם צריכה לספור ז' נקיים ולטבול [ובס' חוט שני כתב להצריכה בדיקה, וכן נוהגים להורות, אף שלכאו' מסברא לא נראה שצריכה בדיקות, שהרי אף אם תראה דם אינה טמאה, כי אין טומאה אלא כשיוצא מהרחם].

## יצא דם ע"י בדיקת רופא

וכתב השו"ע שנטמאת בין אם יצא הדם באונס ובין ברצון, היינו שאף אם יצא ממנה הדם באונס כגון מחמת קפיצות או חימוד וכדו' ג"כ טמאה נדה, ולאו דוקא כשיוצא כדרכו, ולכן אם נבדקת ע"י הרופא ונגע עם מכשיר בכותלי הרחם והיה עליו דם, הרי היא נדה גמורה מה"ת.

## אם הרגשה הוא גזה"כ או סימן שיצא מהמקור

וכתב השו"ע: והוא שתרגיש ביציאתו. והוא מבואר בנדה (נז:) שדרשו בבשרה, עד שתרגיש בבשרה. ובסדרי טהרה (סי' קצ ס"ק צג) יצא לחקור מה טעם בעינן הרגשה כדי לטמאות מה"ת, כי יש לומר דגזירת הכתוב הוא שאין אשה טמאה אלא בהרגשה. אבל י"ל באופ"א שבאמת כל דם שיוצא מהמקור מטמא, רק שאם יצא בלא הרגשה יש לתלות שלא בא מהמקור, וכל שאינו ודאי מגופה אינה טמאה, כעין שמצינו דממזר ודאי ולא ממזר ספק, נמצא שההרגשה אינה אלא לראיה שהדם מהמקור, אבל אינו תנאי בשביל לטמאות מה"ת. ונפק"מ בזה שבאופן שידוע שהדם בא מהמקור, אבל היה שלא בהרגשה, דאם גזה"כ הוא שאינה טמאה אא"כ הרגישה, אינה טמאה, אבל אם אינו אלא לסימן, א"כ כל שידוע שבודאי בא מגופה טמאה היא אף בלא הרגשה.

והפרדס רימונים בפתיחה (בראתה בלא הרגשה אות י) האריך בזה, ושם הקשה על הסד"ט שדימה זה לממזר ודאי ולא ממזר ספק, ממשנה מפורשת בנדה (דף יד ע"א) שאשה ששמשה ובדקה בלא אותיום טמאה ואינה מביאה קרבן, ובגמרא (שם ע"ב) הביאו ברייתא שמביאה אשם תלוי, רק דתנא דידן ס"ל דבעינן חתיכה משתי חתיכות. עכ"פ מבואר להדיא שגם כשהוא רק ספק אם בא מגופה טמאה מה"ת.

ולמעשה גם הסדרי טהרה הסכים שדעת רוב הראשונים שגזה"כ הוא שאינה טמאה אלא בהרגשה, רק שהוא רצה לדייק מרש"י ותוס' שטמאה גם בלא הרגשה, אבל כבר האריכו האחרונים שיש לדחות ראיותיו, ולכן נקטו הפוסקים שאינה טמאה מה"ת אלא אם ראתה עם הרגשה.

## כמה מיני הרגשות

ומצאנו כמה מיני הרגשות. שברמב"ם (פ"ה מאיסו"ב הי"ז) מדוייק שיש הרגשה שנזדעזע גופה. ובתרומת הדשן (סי' רמו) כתב הרגשה שנפתח מקורה [וכ"ה בשו"ע סי' קפח ס"א], עוד הזכירו האחרונים הרגשה כשיש לה צער, ואלו ההרגשות אינם מצויות כל כך לנשים היום.

## מחלוקת אחרונים במרגשת זיבת דבר לח בפרוזדור

ועוד הרגשה כתב החוו"ד (סי' קצ סק"א) שהיא זיבת דבר לח. והנה בנוב"י (מהדו"ק יו"ד סי' נה) ס"ל שאם מרגשת זיבת דבר לח בפרוזדור, ג"כ טמאה. אבל החוו"ד (שם) פליג, שאף אם בא מן המקור הרי התורה אמרה שאין האשה טמאה אא"כ היה לה הרגשה, ומה מהני כשהיא מרגשת אחר שכבר יצא הדם לפרוזדור, ולכך ס"ל שאינה טמאה אא"כ מרגשת זיבת דבר לח בשעה שיוצא מהמקור, וכן דעת החת"ס (ח"ב סי' קמה) שבודאי אי אפשר לומר כדברי הנוב"י, דאי נימא שגם הרגשת זיבת דבר לח בפרוזדור חשיב הרגשה, א"כ בכל הטלת מ"ר יש הרגשה זו, ובגמרא (נז:) חזינן שמטלת מ"ר אפשר שתרגיש ואפשר שלא תרגיש.

ועכ"פ אף לדעת הנוב"י זה דוקא אם מרגשת בפרוזדור, אבל אם מרגשת זיבת דבר לח בחוץ, בודאי אין זה נחשב הרגשה, דבעינן שתרגיש בבשרה, ובחוץ אי"ז בבשרה. וכבר כתב הברוך טעם שאין זה מצוי שמרגישים זיבת דבר לח בפנים.

## בזמנינו שנשים אינם מרגישות

ומעתה יצא לכאורה שמאחר שאינו מצוי שיש לנשים הרגשות אלו, א"כ לא נמצא כלל נשים טמאות נדה מה"ת, וזה ודאי דבר שא"א לאמרו, וצ"ל שבזמנינו נשים מסיחות דעתם ואמרינן שמסתמא הרגישו ולאו אדעתייהו, וחס מלהזכיר ספק בזה, ובודאי טמאות מה"ת.

ואם עשתה בדיקה ומצאה דם, בזה נקטו כמה אחרונים שטמאה מה"ת, דאנו אומרים שבשעת הבדיקה ראתה בהרגשה, ורק מחמת הבדיקה לא שמה לב לזה [ואף שהוא קשה בזמנינו, שבין כך נשים אינם מרגישות, וא"כ איך נתלה שבדיוק בשעת הבדיקה הרגישה. אבל עכ"פ האחרונים נקטו שאם ראתה דם בבדיקה הוא מדאורייתא].

## דעת הגריש"א דקינוח חשיב כנמצא על בשרה

וכל זה דוקא אם תחבה את העד באו"מ, אבל בקינוח מבחוץ הסכימו בפוסקים שבודאי אין זה אלא מדרבנן, כי הרגשה היא דוקא ביציאה מהמקור, ואם מקנחת רק מבחוץ אין סברא לומר שהרגישה ולאו אדעתה. ונפק"מ גדולה בזה שאי"ז אלא מדרבנן, דאם עשתה קינוח בדבר שאינו מקבל טומאה, או בבגדי צבעונים, היה נראה שאינה טמאה [אמנם לעניין פחות מכגריס אין להקל, וכדלהלן]. אבל מרן הגריש"א הורה שכיון שהיא מקנחת מגופה חשיב כמו שנמצא על בשרה, ואין להקל כדיני הכתמים.

## קשה שהשו"ע התחיל בדין דאו' וסיים בדין דרבנן

ויש לדון בדבר, דהנה האחרונים נתקשו בדברי השו"ע, שבתחילה הזכיר שטמאה בהרגשה, ואח"כ המשיך השו"ע שאפי' בטיפת דם יושבת ז' נקיים, והא זה ודאי אינו אלא מדרבנן, שבנות ישראל החמירו על עצמם, וכיון שהשו"ע מדבר גם בטומאות מדרבנן, למה בתחילה כתב השו"ע שדוקא בהרגשה טמאה שהוא דין מה"ת, שהרי מדרבנן טמאה גם בלא הרגשה כמ"ש הש"ך.

## תי' התורת השלמים דברואה דם פחות מכגריס אינה טמאה בלא הרגשה

ובישוב הקושיא כתב התורת השלמים, דהשו"ע מיירי בראה פחות משיעור כגריס כמו שכתב בסו"ד שאפי' ראתה טיפת דם כחרדל, ולזה כתב שאינה טמאה אלא בהרגשה, דאם היה שלא בהרגשה אז אינה טמאה אפילו מדרבנן, מאחר שכתמים אינם מטמאים בפחות משיעור כגריס. אמנם האחרונים חולקים עליו (עי' כו"פ וסד"ט וחוו"ד) וכתבו שכל השיעור של כגריס הוא במקום ששייך לתלות במאכולת, אבל כל שיודעת בודאי שיצא מגופה, טמאה מדרבנן אף בפחות מכגריס. וכן מוכח גם מהש"ך, שכתב שאם היה שלא בהרגשה טמאה מדרבנן, אף דמיירי הכא ברואה פחות מכגריס. וכן מבואר ברמב"ם (איסו"ב פ"ט ה"ו) שכתם שנמצא על בשרה אין לו שיעור, וטעמו כי שם אין לספק במאכולת.

## קינוח באו"מ

ומעתה יל"ד בקינוח באו"מ. דהנה בגמרא (נדה יד.) מבואר שאו"מ בדוק אצל מאכולת [ולכך אינו ספק וחייבת בקרבן], וא"כ לפי"ז הרי נטמאת אף בפחות מכגריס, וכמו שנתבאר שאף בטומאה דרבנן [כגון שבא שלא בהרגשה] אם אין לתלות במאכולת נטמאת בכל שהו, וכן כתב הסד"ט (סי' קצ נז) שבאותו מקום שאין מצוי מאכולת צריך להחמיר אף בפחות מכגריס [מיהו עי' בסד"ט כאן (סוף סק"ב) שכתב שבזמנו היה כינים באו"מ במקום שיער, אמנם בימינו אין מצוי מאכולת כלל].

## באיזה קינוח יש להחמיר בפחות מכגריס

והנה בספר חוט שני כתב שבדוק ממאכולת היינו דוקא בפנים, ולכך ס"ל שקינוח מבחוץ לא חשיב בדוק ממאכולת ואינה מטמאת בפחות מכגריס, ורק אם נכנסה מעט יש להחמיר אף בפחות מכגריס, כך נראה בהבנת דבריו. אבל נראה להחמיר תמיד בקינוח באו"מ, כיון שהרגילות הוא שנכנס קצת, וקשה לשער.

מיהו אם קינחה מסביב בזה אינו ברור דחשיב בדוק, וממילא יש לתלות במאכולת, ואי"צ להחמיר בפחות מכגריס. אכן אם רואים הפרשה שאז יש חשש שבא מאו"מ, אז ישאל לחכם.

ועכ"פ למעשה נראה להחמיר בכל קינוח אם אינה יודעת שקינחה מסביב, ואף שהחזו"א כתב לגבי בגד הסמוך לגופה להקל כדין כתמים, ואם היה בגד צבעונים או נייר שאין מקבל טומאה אין להחמיר, מ"מ נראה שדוקא בגד שהוא מלמעלה, אבל בקינוח הוא באמת נכנס מעט יותר ויש להחמיר.

## אם בלא הרגשה מטמאה בפנים כבחוץ

ויש להביא ראיה להחמיר שגם בלא הרגשה טמאה אם מוצאת דם בפנים, כי הנה כבר הבאנו שהאחרונים נתקשו בדברי השו"ע שהתחיל בדין דאורייתא דטמאה רק בהרגשה, וסיים בדין דרבנן שבנות ישראל החמירו על טיפת דם כחרדל. ולכאו' היה מקום ליישב, דהשו"ע הרי כתב שטמאה בפנים כבחוץ, וא"כ שפיר יש לומר שאשה שאין לה הרגשה אינה טמאה בפנים כבחוץ, ולכך כתב השו"ע דוקא באופן שיש לה הרגשה, כי בלא זה לא היינו מטמאים את הדם כשהוא בפנים בין השיניים. אמנם מזה שהאחרונים לא תירצו כן, א"כ יש ראיה דס"ל שאף בלא הרגשה מטמאים בפנים כבחוץ. ומעתה הרי יש לנו להחמיר שאשה שמצאה כתם בבגד צבעוני או שאינו מק"ט או פחות מכגריס, חיישינן שמא יש לה דם בפנים וטמאה היא, וכל היכא דאיכא לברורי מבררינן, ובפרט בזה שמסתבר מאוד שאם מוצאת כתם על העד יש לה דם בפנים. ומרן הגריש"א הוסיף שמבואר להלן (סי' קפד ס"א) שכל המרבה לבדוק הרי זו משובחת, ומבואר שכלל הוא שראוי שתבדוק.

אלא דשו"ר שבשערי דעה באמת כתב ליישב מה שכתב השו"ע בתחילה באופן שיש לה הרגשה, שהוא באמת מהאי טעמא דכתב דמטמאה בפנים כבחוץ, ודין זה לא שייך אלא כשיש לה הרגשה. וא"כ לפי דברי השערי דעה באמת אין חיוב לבדוק לידע אם יש לה דם בפנים, כי אפילו אם יש לה דם כל זמן שלא יצא אינה טמאה. וגם מסברא נראה להוכיח שבלא הרגשה אין אומרים מטמאה בפנים כבחוץ, דהא אם ראתה דם בבגדי צבעונים אינה טמאה אפילו כשיודעת שיצא מגופה [אם היה שלא בהרגשה], ואי נימא שמטמאה בפנים כבחוץ, הרי בשעה שהיה הדם בפנים כבר טמאה היא, ואיך נאמר שהיא נטהרת אחר שיצא לחוץ על בגדי צבעוניים. אכן יש מקום לומר דכך תיקנו חכמים דאזלינן בתר שעה שרואה את הדם, אלא דא"כ אם מוצאת את הדם על העד, הרי עכשיו הוא על בגד ולא על בשרה, וא"כ מאיזה טעם נחמיר להחשיב כאילו מצאה את הדם על בשרה.

אכן הש"ך והתורת שלמים שלא תי' כן, לכאו' מוכח דלא ס"ל כדברי השערי דעה, וקיבלתי מרבותי להחמיר להצריכה בדיקה, מיהו יש שאין פוסקים כך ומקילים שאי"צ בדיקה, ולפי המתבאר זהו לשיטת השערי דעה.

וכתב הרמ"א: **ואין חילוק בין פנויה לנשואה לענין איסור נדה, כי כל הבא על הנדה חייב כרת**.

## פנויה אסור לה לטבול לנדתה

ומקור דברי הרמ"א מהריב"ש (שו"ת סי' תכה), ושם כתב שאין לפנויה לטבול לנידותה, כי אין בזה תקנה, אלא אדרבה מכשול שאולי יבואו להקל באיסורה, כיון שאיסור פנויה י"א שאינו אלא מדרבנן, וח"ו יגרום למכשול, מחמת שמיקל על האיסור. מיהו בערב יו"כ הביא המשנ"ב (סי' תרו ס"ק יז) שהיה מנהג שאף הבתולות טובלות, והיכא דנהוג נהוג, אבל בלא זה בודאי אסור להטביל הפנויות, ואין לעשות כן כסגולה, מאחר שדבר זה יכול להביא למכשולות, כמשנ"ת.

## קביעת וסת בימי נדה ובימי זיבה

ודיני נדה וזיבה, דעת רוב ככל הראשונים שכך הוא סדר הדברים ז' ימי נדה ולאחריהם י"א ימי זיבה. ומה"ת אשה שרואה דם בז' ימי נידות יכולה לטבול אחר ז' ימים, אף אם ראתה דם בתוך אותם הימים. ואח"כ מתחיל י"א יום של ימי זיבה [ובימי זיבה, אם ראתה יום אחד, שומרת יום כנגד יום, ורק בראתה ג' ימים רצופים בימי זיבה אז צריכה לספור ז' נקיים].

וכתב הש"ך (סי' קפט ס"ק עא) שאין אשה קובעת וסת לקולא בימי נדה ובימי זיבה, והוא משום דכתיב 'בלא עת נדתה'. אולם התורת השלמים (סי' קפט ס"ק כז) חולק עליו, דלא שייך לומר כן, מאחר שאז אשה תצטרך לידע אם היא בימי נדה או בימי זיבה, וכל מה שהחמירו על עצמם לישב על כל ראיה ז' נקיים, הוא משום שאין יודעים לחשב ימי נדה וימי זיבה, ואיך נאמר להחמיר שלא לקבוע וסת בימי נדה וזיבה, והיא אינה יודעת פתחי נדה ופתחי זיבה.

ובאמת קיי"ל שאשה בזה"ז קובעת וסת אף בימי נדתה, אולם בזמן ששופעת דם, כתב הפרדס רימונים (סי' קפט ס"ק עב) שאינה קובעת וסת עד שתפסוק יום שלם, והיה מנהג בירושלים שאינה קובעת וסת בז' נקיים, וזה נסמך על דברי הש"ך, אבל לדעת התורת השלמים לא נראה כן.

# שיעור ב'

קינוח מגופא בדבר שאין מק"ט, להגריש"א חשיב כנמצא על בשרה

בשיעור לעיל הבאנו דעת הגריש"א שכל שמקנחת מגופה ומוצאת דם, חשיב כמו שנמצא על בשרה, ואין להקל אף אם בדקה עם דבר שאינו המק"ט או בבגד צבעונים. ויש להביא ראיה לזה מדברי הסד"ט (קצ, יט) שכתב שם שנייר הוא דבר שאין מק"ט [ונחלקו בזה האחרונים ויבואר במקומו], ולכך כתב שאם נמצא דם שלא ע"י קינוח כגון שישבה על הנייר, אינה טמאה. ונשמע מיניה שאם היה ע"י קינוח טמאה אפי' אם היה דבר שאינו מק"ט. ובס' פרי דעה תמה על הסד"ט דמאחר שהוא מסיק (כאן סי' קפג) שקינוח הוא רק דרבנן, א"כ למה אם בדקה בדבר שאין מק"ט אמרינן שהיא טמאה. אכן לדברי הגריש"א א"ש, דאם מצאה ע"י קינוח הוי כמצאה על בשרה, ולכך אף אם הבדיקה נעשית ע"י דבר שאינו מקבל טומאה, מ"מ טמאה מאחר דחשיב שנמצא על בשרה.

וכן מוכח גם מהשו"ע הרב, דבמהדו"ק כתב טעם למה אם בדקה בעד שאינו מק"ט, טמאה מן התורה, משום דיש חזקה שבא בהרגשה וכסבורה הרגשת עד הוא. אבל במהדו"ב נראה דעתו, דמאחר שמצאה דם בפנים, אמרינן דודאי דם טומאה הוא, ומבואר דאזלינן בתר מקום שנלקח ממנו הדם, ולא אחר המקום שראו את הדם, ולכן אע"פ שעכשיו הדם על דבר שאינו מק"ט, מ"מ טמאה היא, כיון שמצאה דם בפנים, ולפי"ז ה"נ אם קינחה מבשרה חשיב כמו שמצאה על בשרה, ואין קולא של דבר שאין מק"ט ובגדי צבעוניים.

מצאה דם בקינוח סמוך להטלת מ"ר אי הוי דאוריתא

והנה בסד"ט (קצ, א) וכן דעת החו"ד (קצ, א) שאם קינחה סמוך להטלת מ"ר הוי דאורייתא, דחזקת דם שבא בהרגשה, ולכך כשיצא עם מ"ר, אמרינן שודאי היה הרגשה, אלא שהיא טעתה לתלות אותה הרגשה במ"ר. ולפי"ז אף להשיטות שהבאנו לעיל שמקילים בקינוח בפחות מכגריס, מ"מ אם ראתה סמוך להטלת מ"ר צריך להחמיר [וראיתי בס' מראה כהן (בסוף הספר) שרצה לתלות זה במחלו' רש"י ותוס' (נדה נט:), אם דם שיוצא עם מ"ר היינו שיוצא ממש יחד עם המ"ר, דלדעת התוס' הדור מ"ר למקור ואתי דם, וא"כ יש לומר שמחפה על ההרגשה. אבל רש"י כתב דבזמן הטלת מ"ר אין יכול לצאת דם המקור, רק במפסיקה להטיל מ"ר יוצא דם מהמקור, וא"כ לא שייך לומר דמ"ר מחפים על ההרגשה].

אולם החזו"א (סי' צ סק"א ד"ה ג' א') חולק על החוו"ד, דס"ל שרק בהו"א אמרו שמ"ר מחפים על ההרגשה, אבל למסקנה אינו כן וחשיב כרואה שלא בהרגשה, ונמצא שקינוח דבתר מ"ר אינו אלא מדרבנן [אלא דמ"מ כבר נתבאר לעיל שבקינוח בא"מ מחמירים גם בפחות מכגריס, כי אין לתלות במאכולת].

# סימן קפד

[סעיף א] רוב הנשים יש להם וסתות לראות בזמן ידוע, כגון מעשרים לעשרים יום או משלשים לשלשים יום, וכל אשה שיש לה וסת קבוע, בא עליה שלא בשעת וסתה ואינה צריכה בדיקה לפני תשמיש.

בדיקה שקודם תשמיש ולאחריו

ומשמעות השו"ע שדוקא לפני תשמיש אינה צריכה לבדוק, אבל אחר תשמיש בודקת, והיא שיטת הרמב"ם כמבואר להלן סי' קפו. ועי"ש שהשו"ע הביא ב' הדעות וסתם בדעה הראשונה שאי"צ, וכן כתב הרמ"א שהעיקר כדעה ראשונה שאף אחר תשמיש אינה צריכה בדיקה. וכן כתב הש"ך (סק"ד). ואף אשה שאין לה וסת קיי"ל שאינה צריכה בדיקה אלא ג' פעמים הראשונים, כמו שיתבאר להלן סי' קפו.

וכתב הרמ"א: **גם אין לה להחמיר לבדוק עצמה, לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש, שלא יהא לבו נוקפו ופורש.**

בדברי הרמ"א שאין להחמיר לבדוק

ופירש הש"ך (שם) שקודם תשמיש לא תבדוק כדי שלא יחשוב שהרגישה, ויפרוש, ולאחר תשמיש לא תבדוק, שלא יהא ליבו נוקפו ופורש מכאן ולהבא. וכתב הפלתי (סי' קפו סק"א) שאם בעלה מצוה לה שתבדוק, יכולה לבדוק קודם תשמיש, אבל לא לאחר תשמיש [כיון שקודם תשמיש מה שאמרו שלא תבדוק הוא מחשש שיחשוב בעלה שהרגישה, ואם בעלה מצוה לה לבדוק ליכא חשש], וכ"כ בשועה"ר. מיהו כל מה שאמרו שלא תבדוק זה דוקא סמוך לתשמיש, אבל לאחר זמן יכלה לבדוק, ואדרבה כל היד המרבה לבדוק בנשים הרי זו משובחת, ולא נתבאר השיעור כל כך, מיהו ברור שאחר 4-5 דקות יכולה לבדוק.

[סעיף ב] בשעת וסתה, צריך לפרוש ממנה עונה אחת.

מחלוקת הראשונים אם וסתות דאורייתא או דרבנן

נחלקו הראשונים אם וסתות דאורייתא או דרבנן. דדעת הראב"ד ועוד ראשונים דוסתות דרבנן, ועיקר ראייתם מהא דאמרו ביבמות (סב:) דאדם שיוצא לדרך חייב לפקוד את אשתו אפילו סמוך לוסתה. ואי נימא דוסתות דאורייתא איך התירו מחמת שהיא משתוקקת לבעלה. אע"כ שמה"ת מותרת לבעלה אפילו לכתחילה, ורק מדרבנן החמירו.

דעת הרא"ה והריטב"א שבשעת וסתה דאו' וכל העונה מדרבנן

אמנם דעת כמה ראשונים דוסתות דאורייתא, והרא"ה בבדק הבית (ב"ז ש"ב) כתב לבאר דבאמת משעת וסתה ואילך אסורה מהתורה, ומה שהתירו לפקוד אשתו סמוך לוסתה היינו קודם לשעת וסתה. והריטב"א בשבועות (יח:) כתב שהאיסור מה"ת הוא כמו חצי שעה, וחכמים אמרו שיפרוש עונה שלימה, וזה שאמרו שהיוצא לדרך יפקוד את אשתו, היינו באותה עונה שאמרו חכמים, ולא בשעת וסתה ממש שאז אסורה מה"ת.

ודעת התוס' (יבמות שם) דפקידה שאמרו ביוצא לדרך אינו תשמיש, אלא בשאר דברים שידבר על ליבה וכדו', וגם בתוס' בפסחים (עב:) מבואר דס"ל שאין זה היתר לתשמיש. ועי' בריטב"א (שבועות שם) שנתקשה על התוס', למה נתיר לו לרצותה בדברים ולאלבשה יצר הרע. והרמ"א (להלן סעי' י') לא נתברר דעתו היטב כדעת מי הוא מפרש.

לנוב"י לכתחילה אסורה מה"ת, ובדיעבד בלא בדיקה אסורה דרבנן

והנה הנוב"י (מהדו"ק יו"ד סי' נה) כתב לבאר בדרך אחרת, שבאמת מחוייב אדם לפרוש מאשתו סמוך לוסתה מה"ת, אבל אחר שעבר זמן וסתה אינה אסורה מה"ת אף אם לא בדקה, ורק מדרבנן אסורה עד שתבדוק. וטעמו כי לאשה יש חזקת טהרה, וממילא מן התורה יש להתירה. אלא שקודם תשמיש לא שייך לסמוך על חזקת טהרה, כי בודאי לא שייך שתהיה טהורה לעולם, ושמא ימות חיישינן שמא מת לא חיישינן. והחת"ס (שו"ת ח"ב סי' קע) כתב שכן גם כוונת הרא"ה לומר שאסורה מה"ת לכתחילה, אבל אחר שעבר הזמן ולא ראתה, מה"ת מותרת אף בלא בדיקה. אמנם בדברי הריטב"א תלמידו של הרא"ה מבואר פירוש אחר בדברי הרא"ה, וע"ע בפת"ש (סק"ג) מה שכתב על דברי החת"ס.

שיטת הרמב"ם יש לבאר ג"כ כדברי הנוב"י

ושיטת הרמב"ם דוסתות דרבנן, אלא שהקשה הגר"ח הלוי (איסו"ב פ"ד) דהא שיטת הרמב"ם דימי נדה וימי זיבה תלויים בוסתה, כלומר שביום שמתחיל הוסת סופרת ז' ימים שהם ימי נדה ואח"כ י"א ימי זיבה. ואי נימא דווסתות דרבנן, והיינו דמדאורייתא אין חוששים לוסת ומותרת לבעלה, א"כ איך נימא דימי נדה וימי זיבה תלויין בוסתות, ומה"ת באמת אין לה וסתות. וכתב לחלק בין מקום שעדיין לא ראתה רק אומרים לה לחשוש שמא תראה, שזה אינו אלא מדרבנן, אבל אם כבר ראתה תולים שראייתה באה מחמת הוסת, וממילא הוא מה"ת [והחזו"א בגליונותיו העיר ע"ז שאי"ז מוכח מהרמב"ם, אבל בספרו (יו"ד סי' פ) הסכים שלבוא עליה לכתחילה בשעת הוסת הוא מה"ת, ודימה את זה לדין יחוד שמצאנו שהתורה אסרה מחמת הספק, ורק אם עבר הזמן אין חוששים שראתה, ומותרת מה"ת אף בלא בדיקה. ולשון החזו"א שם דגם ביחוד אין אוסרים על היחוד ולא מחזקינן לספק איסור].

אכן לא ביאר הגר"ח להדיא אם אסור לבוא עליה מה"ת, דאפשר שרק לעניין חשבון הוסתות אחר שכבר ראתה, הוא מדאורייתא. אבל מ"מ נראה שלדעתו אסורה בביאה בשעת וסתה [וכעין הרא"ה והריטב"א הנ"ל], שהרי ס"ל שדין וסתות הוא מה"ת. ויש לחשוש שמא תראה, ורק אחר שעבר הזמן אין תולים שראתה אף בלא בדקה.

ובאמת הרמב"ם השמיט דין זה שהיוצא לדרך יפקוד את אשתו, ועיין להלן סעי' י' שבגליון מהרש"א כתב שמוכח מפסחים (עב:) שאפילו לדבר מצוה אסור לבוא עליה סמוך לוסתה, והרמב"ם שהשמיט סמך על דברי הגמרא בפסחים. אלא שיש לדחות דבגמ' בפסחים אמרו כן לדעת ריו"ח, ומבואר בב"י שלדעת הרמב"ם ריו"ח סובר וסתות דאורייתא, וא"כ ליכא ראיה מפסחים, דמאחר דס"ל לריו"ח וסתות דאורייתא ודאי לא מתירים אפילו במקום וסתה.

הלכה למעשה אם במקום מצוה או ביוצא לדרך יש להתיר

ולמעשה, היוצא לדרך נקטינן שלא יבוא עליה, וכמו"כ בביאת מצוה בליל חתונתו, אין לבוא עליה בעונתה, כי אף שהוא מקום מצוה, י"ל שיש איסור מה"ת לבוא עליה, ולא שייך קולא במקום מצוה. אכן זה דוקא אם יש לה וסת קבוע, אבל באין לה וסת קבוע נראה בחת"ס שאינו אלא מדרבנן, אבל עכ"פ מסקנת הרמ"א סעי' י' שאין להקל.

דעת האביאסף שעונה הוא י"ב שעות שוות

ומה שכתב השו"ע שצריך לפרוש ממנה עונה אחת. הש"ך (ס"ק ז) הביא ב' דעות שמחמירים יותר. **א.** דעת האביאסף דס"ל לחשב י"ב שעות שוות ולא אזלינן בתר הזריחה והשקיעה, ולכן דוקא בתקופת תשרי וניסן שהיום והלילה שווים אז פורש ממנה עונה אחת, אבל בתקופת תמוז ובתקופת טבת מחשבים י"ב שעות שוות [ובפשטות דעתו לחשב את זה, שהולכים אחר חצות היום וחצות הלילה ומחלקים לי"ב שעות שוות, ואחר שש שעות מחצות אסורה, כמבואר בנקודות הכסף]. והביא הש"ך כמה פוסקים שסוברים כן, וגם החכמת אדם (כלל קח דין ב) הביאו וכתב שיש להחמיר כדבריו, אבל אין המנהג כן.

עונת אור זרוע

**ב.** עוד הביא הש"ך את דעת האור זרוע להחמיר לפרוש עונה אחת, קודם לעונת הוסת, וכן דרך העולם להחמיר כעונת או"ז, ועי' בפת"ש (סק"ד) שהביא מהחת"ס שחשש לדעת האו"ז ולא היקל אלא באשה שבלא זה תיאסר על בעלה לעולם. מיהו כתב שם להקל יותר באשה שאין לה וסת קבוע. ועכ"פ דעת כמה פוסקים להקל בליל טבילה שחל בעונת או"ז, וכ"כ בשבט הלוי (ח"ד סי' צח, ח"ח סי' קצה) וכן אנו מורים [ומה כתב שם להקל כששומרת וסת ימי המבוכה, אינו ברור כי יבואר לקמן דנקטינן להחמיר, ויבואר להלן].

אם יש להחמיר עונת או"ז בעונה בינונית

ולגבי עונה בינונית, כתב בשבט הלוי (ח"ח סי' קצה) שגם בזה יש להחמיר עונת או"ז, אלא שאני שמעתי שלא שייך עונת או"ז בזה, והטעם כי היסוד של עונה בינונית, הוא שחוששים שמא היא תראה כשאר נשים של העולם, ולכך לא שייך חומרת האו"ז, כי זה סותר את כל הסברא של עונה בינונית, דאיך נאמר שמא תקדים לראות קודם לכן, והרי כל החשש הוא שהיא תראה כמו נשים אחרות, ולא שתהיה שונה מהם.

והיינו טעמא דנחלקו הפוסקים אם בעונה בינונית תפרוש יום ולילה, דדעת הסד"ט (סי' קפט סוף סקל"א) שאם ראתה ביום תפרוש רק ביום, אבל הכו"פ (ס"ק טו) החמיר שתפרוש ביום ובלילה, וטעמו הוא מחמת זה שעונה בינונית הוא חשש שמא תראה כנשים אחרות, ולכך אין חילוק מתי ראתה אם ביום או בלילה, דדוקא במקום שאנו חוששים שהאשה תראה בזמן רגילותה, לכך אומרים שאם ראתה ביום אינה צריכה לפרוש אלא ביום, שהרי זה הזמן שראתה, וחוששים שתחזור ותראה בזמן שהיא רגילה לראות, אבל בעונה בינונית שהוא חשש שמא תראה כשאר נשים אחר ל' יום, הרי אין נפק"מ מתי היא ראתה, אלא מתי רגילות שאר נשים לראות, והם רגילים לראות אחר ל' יום פעמים ביום ופעמים בלילה.

ממה צריכה לפרוש בעונת הוסת

וכתב השו"ע שאי"צ לפרוש בשעת וסתה רק מתשמיש, ובב"י כתב להתיר גם חו"נ, וכ"כ הש"ך (סק"ו). אבל הביא מהב"ח שהמחמיר בזה תע"ב, והט"ז (סק"ג) כתב שהוא אסור גם מדינא, וכתב בשועה"ר שלפי זה יש להחמיר גם שלא ישנו במיטה אחת.

כמה פעמים תבדוק בעונת הוסת

ומבואר להלן (סעי' ט) שאשה צריכה לבדוק בשעת הוסת, ובחזו"א (סי' פ ס"ק כב) עולה דסגי בבדיקה אחת, ולמעשה ההוראה בזה שהיום שמצוי פצעים, ממעיטים בבדיקות, ולכך רגילים להורות להקל לבדוק רק פעם אחת, ובעונה בינונית סגי שתבדוק בסוף.

וכתב הרמ"א: **ואשה שמשנית וסתה להקדים ב' או ג' ימים או לאחר, כשמגיע זמן וסתה צריך לפרוש ממנה ב' או ג' ימים קודם או אחריו.**

ביאור הש"ך ביש לה וסת קבוע ושינתה לראות שלא בזמנה

ובביאור דברי הרמ"א יש כמה דרכים, שהש"ך לקמן סי' קפט (ס"ק לט) ביאר כוונת הרמ"א באופן שהיה לה וסת קבוע, ואח"כ הקדימה לראות ב' או ג' ימים קודם, שע"ז כתב הרמ"א שאנו הולכים אחר תחילת ראייתה, וצריכה לחשוש גם לאותה ראיה שאינה קבועה, ולפרוש באותו זמן שהקדימה שהוא ב' או ג' ימים קודם לוסת הקבוע, ואין אנו אומרים שבאמת זמנה לראות בשעת הוסת הקבוע, רק שהקדימה לראות קודם [וכן ביאר החכמ"א (כלל קח, דין ו) דין זה באשה שהיה לה וסת קבוע, אבל פירש פירוש אחר]. ולדבריו אין חוששים אלא באותו יום ששינתה, וביום של הוסת הקבוע, אבל בימים שבינתיים אינה חוששת [ובאחרונים נתקשו שהוא דין פשוט, שהרי זה משנה מפורשת בנדה סג ע"ב, ומה הוצרך להביא כן מהג' מיימוניות. וגם קשה שדין זה יתבאר להדיא להלן סי' קפט].

יש שביארו באין לה וסת קבוע, והכריע הרמ"א דלא כהרז"ה

ויש שביארו כוונת הרמ"א אשה שאין לה וסת קבוע, אלא שפעמים מקדמת ופעמים מאחרת, וע"ז כתב הרמ"א שחוששת גם לוסת שאינו קבוע. ועי' בסד"ט (סק"ד) שהביא דבהג' מיימוניות (שהוא מקור הגהת הרמ"א), משמע דמיירי באשה שלא היה לה וסת קבוע.

ובאמת כבר נחלקו בזה הראב"ד והבעל המאור, שבבעלי הנפש (סי' ג') נקט שכל אשה שמתחלת לראות, אף אם אין לה וסת קבוע כלל, צריכה לחשוש לוסתה. אבל הרז"ה (שם ס"ק טז) ס"ל שדוקא אשה שהיה לה וסת קבוע חוששת אח"כ אף לוסת שאינו קבוע, וכלשון המשנה (נדה סג:) היתה למודה לראות יום חמשה עשר ושנתה ליום עשרים זה וזה אסורין, דמשמע שדוקא אם היה לה כבר וסת קבוע, אז חוששים כששינתה גם לוסת שאינו קבוע. וביאור סברת הרז"ה, שדוקא אשה שרגילה לראות בזמן קבוע בזה יש טעם לחשוש לוסתה, כי חזינן שהיא רגילה לראות בזמנה, וכששינתה פעם אחת חוששים שמא עכשיו נהיה לה טבע חדש לראות ליום אחר. אבל אשה שאין לה וסת קבוע, אין טעם לחשוש לוסתה, דהא אדרבה אנו רואים שאין אשה זו רגילה לראות בזמנה, ולמה נחשוש שתראה בזמנה.

אלא שיש תשובת הגאונים שנשאלו על אשה שאין לה וסת קבוע, למה נחשוש לוסתה, והתשובה שם שכבר גזרו חז"ל על וסתות, ולכך חוששים גם כהיום שיש שאינם קבוע. וזה נראה כוונת הרמ"א לאפוקי מדעת הרז"ה, ולומר שאף שאין לה וסת קבוע חוששת לוסתה.

ימי המבוכה

דעת הנוב"י ששייך שיהיו כמה ימים שהם וסת קבוע שלה

אמנם הרבה אחרונים ביארו שכוונת הרמ"א לאסרה כל הג' ימים שמקדימה או מאחרת משעת וסתה. ובביאור הדבר מצאנו כמה דרכים שהנודע ביהודה (יו"ד מהדו"ק סי' מו) כתב לבאר דברי הרמ"א באשה שרגילה להקדים ב' או ג' ימים ולא יותר, ונמצא שהיא רואה קבוע באותם ג' ימים, פעמים בזה ופעמים בזה, וע"ז כתב הרמ"א שכל אותם ג' ימים נחשבים וסת שלה.

להפלתי בימי המבוכה צריכה להחמיר מחמת דינו של ר' מאיר

והפלתי כתב לבאר טעם אחר למה צריכה לחשוש לכל אותם ג' ימים, והוא דדעת ר' מאיר (נדה יב:) שאשה שאין לה וסת קבוע אסורה על בעלה לעולם, אבל חכמים חלקו עליו, אלא שהטעם שחולקים על ר"מ הוא משום שאין לאסור את האשה על בעלה לעולם, מחמת חוזר ידיעה מתי יבוא הדם, נמצא שכל מה שחלקו על ר"מ זה דוקא כדי לא לאסור את האשה לעולם, אבל אשה שיש לה וסת לשלושים יום רק שפעמים מקדמת ג' ימים, הרי יש לה כ"ז ימים שיודעת שאינה רואה בהם, ורק בג' ימים אין לה קביעות אם תראה, ובזה אפשר שגם חכמים מודים לר"מ שיש לאסרה על בעלה באותם הימים שיותר עלולה לראות, מאחר שאינה אסורה על בעלה לעולם [ולדברי הפלתי אין זה מדיני וסתות, וממילא אינה צריכה לבדוק באותם הימים. ובאמת גם לדברי הנוב"י שהוא וסת אחד ארוך, ג"כ י"ל שאינה צריכה לבדוק כל הימים, כי אין צריכה לבדוק מחמת הוסת אלא פעם אחת].

שיטת החוו"ד דחיישינן שקבעה כמה וסתות קבועים

והחוו"ד כתב ביאור אחר למה אסורה בכל אותם הימים, כי יש אפשרות שאשה תקבע כמה וסתות, כגון אם קבעה וסת לא' בחודש, ואח"כ ראתה ב' פעמים בב' לחודש, וחזרה לראות ביום א' לחודש, והמשיך המעיין בב' לחודש. נמצא שעדיין לא נעקר הוסת הקבוע של א' בחודש, שהרי רק ב' פעמים לא ראתה בא' בחודש וכבר חזרה לראות בא'. אלא שהיא קבעה גם בב' לחודש, שהרי ראתה ב' פעמים בב' לחודש ועוד פעם אחת במעיין פתוח, וס"ל שב' פעמים שראתה ביום מסויים ופעם שלישית במעיין פתוח קבעה וסת. וכמו כן אפשר שתקבע עוד ימים.

ומעתה ביאר החוו"ד שלכך החמירו לאסרה תמיד, כל אותם ימים שלפעמים רואה בהם, כי יש לחוש שמא תקבע כמה ימים להיות לה וסת קבוע.

אם קובעת וסת בב' פעמים וג' במעיין פתוח

אלא שדברי החוו"ד שקובעת וסת ממעיין פתוח אינו ברור, כי יסודו מדברי הגמרא בדף ל"ט "דחזאי ריש ירחא וריש ירחא ועשרין וחמשה בירחא וריש ירחא דאמרינן דמי יתירי הוא דאתוספו בה". אמנם מסברא הדבר קשה, כי בשביל לקבוע וסת קבוע אנו צריכים ראיה שיום מסויים גורם לה לראות, ואם ראתה ב' פעמים בא' בחודש ופעם שלישית ראתה בכ"ה בחודש והמשיכה לראות בא', אין לנו ראיה שיום א' בחודש גורם לה לראות, כי הרי כל אשה רגילה שראייתה ממשיכה כמה ימים. ובגמרא אי"ז מוכרח כדברי החוו"ד, כי יש לומר דבגמרא מיירי כשראתה בעשרים וחמשה בירחא והפסיקה ראייתה, ואח"כ חזרה וראתה בריש ירחא [והנידון בגמ' אם קובעת וסת אף שהוא בימי נדה]. אמנם ההוראה היא להחמיר כדברי החוו"ד שקובעת וסת כה"ג, וכן הורה הגריש"א, אמנם במקום הדחק לפעמים יש להקל עפ"י שאלת חכם.

הלכה למעשה בימי המבוכה

והלכה למעשה: הנה החזו"א בספרו (סי' פה ס"ק כג) ביאר כהש"ך שחוששים רק ליום הראיה ולא לשאר הימים, אמנם כבר החזו"א החמיר בימי המבוכה מצד שכל אדם צריך לחשוש ולהרחיק עצמו מן האיסור.

אם באחד מימי המבוכה לא ראתה מעולם

והנה יש שסוברים שאם ראתה בהפלגת כ"ז ימים וכ"ט ול', אינה צריכה לחשוש אלא לימים שראתה, אבל אינה צריכה לחשוש להפלגת כ"ח ימים, כי לא היה לה הפלגת כ"ח. אבל שמעתי להחמיר בכל אותם הימים, כי אם הם ימי מבוכה חוששת לכל אותם הימים שבינתיים, ואין לחלק בין הימים.

כמה פעמים תראה כדי לקבוע שהוא מימי המבוכה

ודרך קביעת ימי המבוכה, הנה אם ראתה רק פעם אחת בודאי אינה חוששת לקבוע וסת ימי המבוכה, והיינו שאם רואה בהפלגת כ"ו כ"ז וכ"ח והקדימה פעם אחת ליום כ"ה, אינה צריכה לחשוש מחמת פעם אחת, אבל יותר מב' פעמים כבר יש לחשוש, וכדי לקבוע ימי המבוכה צריכה חצי שנה (שהוא שש ראיות), כך שמעתי ממרן הגריש"א.

כמה ימים שייך שיהיו ימי המבוכה

והנה בספר לקט יושר (יו"ד עמ' יז) בשם רבו איתא שלא יחמיר יותר מז' ימים, ובספר טהרת בת ישראל כתב לחשוש רק כמה ימים שרגילה לראות ואם רגילה שראייתה ממשכת רק ה' ימים אינה חוששת לימי המבוכה יותר מה' ימים, ואני מורה להחמיר עד ז' ימים כדברי הלקט יושר שהוא פוסק ידוע, ואם כל הזמן רואה רק ביום יש לומר שכך הוא ראייתה, ואין לה וסת קבוע בימי המבוכה אלא ביום, אבל זה דוקא אם תמיד ראתה רק ביום.

**דינים העולים**

(שיעור ב)

1. מצאה דם בקינוח, להגריש"א אזלי' אחר מקום שנתקנח משם, ואף אם בדקה בעד שאינו מק"ט או צבעוניים, טמאה, דחשיב כנמצא על בשרה. וכן מוכח דעת השועה"ר במהדו"ב והסד"ט.
2. קינוח סמוך להטלת מ"ר, יש סוברים (סד"ט וחוו"ד) שהוא דאורייתא, דתולים שהיה בהרגשה וטמאה מה"ת, אבל דעת החזו"א דאין חילוק, ויש לזה דין כתם [אמנם מ"מ נתבאר לעיל בקינוח בא"מ מחמירים גם בפחות מכגריס, וגם נתבאר דעת הגריש"א להחמיר בקינוח כנמצא על בשרה].
3. קיי"ל שאין אשה צריכה לבדוק לא קודם תשמיש ולא אחריו, ואף באין לה וסת קבוע בודקת רק בג' פעמים הראשונים.
4. ואין לה להחמיר על עצמה לבדוק. ואם בעלה אומר לה לבדוק, יכולה לבדוק קודם תשמיש אבל לא לאחריו. ודוקא סמוך ממש לתשמיש לא תבדוק, אבל אחר 4-5 דק' יכולה לבדוק.
5. נחלקו הראשונים אם וסתות דאורייתא או דרבנן, והרא"ה ס"ל שבשעת וסתה ממש דאו', והפרישה כל העונה הוא מדרבנן. והנוב"י והחת"ס ביארו שאסורה מה"ת לכתחילה, אבל אם עבר ולא בדקה אסורה מדרבנן, וכן יש לבאר בדעת הרמב"ם.
6. היוצא לדרך התירו חכמים בשעת וסתה, ודעת התוס' שאסורה בתשמיש אלא יפייסה בדברי ריצוי, אבל שא"ר ביארו שמותרת בתשמיש, אבל רק בשעה שהוא מדרבנן, וכן הדין בביאת מצוה של חתן. ולמעשה, אין להתיר כמ"ש הרמ"א.
7. דעת האביאסף שמחשבים את עונת הוסת י"ב שעות שוות, והש"ך והחכמ"א כתבו להחמיר, והוא נפק"מ בימי החורף שיהיה עוד כמה שעות, אבל אין נוהגים להחמיר בזה.
8. דעת האו"ז שצריכה לפרוש עונה אחת קודם לעונת וסתה, ונוהגים להחמיר בזה, ובמקום דחק גדול יש לעשות שאלת חכם, ובליל טבילתה כתב השבט הלוי שאין להחמיר.
9. בעונה בינונית, כתב השבט הלוי ג"כ להחמיר עונת או"ז, אבל נראה שיש להקל מאחר שבעונה בינונית הולכים אחר ראיית שאר נשים, ולא שייך לחשוש לעונת או"ז שהוא זמן שאין נשים אחרות רגילות לראות. אבל לעולם חוששת לילה ויום כדעת הכו"פ [ונמצא שאם ראתה בלילה אסורה בלילה וביום שאחריו ומותרת ביום שלפניו].
10. דעת הב"י שאינה פורשת בעונת וסתה אלא מתשמיש, ומותרת בחו"נ, והב"ח כתב דהמחמיר תע"ב, והט"ז ס"ל לאסור מדינא, וכתב השועה"ר דלפי"ז אסור גם לישן במיטה אחת.
11. וצריכה לבדוק בעונת הוסת, אלא דסגי לבדוק פעם אחת, בפרט בזמנינו שמצוי שפוצעת עצמה.
12. שיטת הרז"ה שאשה שאין לה וסת קבוע כלל אין חוששים לוסתה, ורק בהיה לה וסת קבוע ושינתה חיישי', אבל הראב"ד ס"ל שלעולם חוששת, וקיי"ל כהראב"ד.
13. ימי המבוכה, היינו שיש לה קביעות לכמה ימים שפעם מפליגה יותר ופעם פחות. לדעת הש"ך אין חוששים, אבל כמה אחרונים חששו, ויש בזה כמה טעמים א. להנוב"י, משום דשייך וסת ארוך כמה ימים. ב. לפלתי, מחמת שצריכה לחשוש מספק איסור וכדברי ר"מ שאסר אשה שאין לה וסת על בעלה. ג. ודעת החוו"ד, דחיישינן שקבעה כמה ימי וסת קבוע.
14. ונפק"מ אם צריכה בדיקה, שלדעת הפלתי אי"צ בדיקה, וי"ל כן גם להנוב"י, אלא שצריכה לבדוק ביום אחרון, אבל לחו"ד לכאו' צריכה בדיקה כל יום. ולמעשה דעת החזו"א שלא כהחוו"ד, אלא שצריכה לפרוש מחשש ספק איסור.
15. וימי המבוכה לא יקבעו אם ראתה רק פעם אחת, אלא בעי ב' פעמים (הגריש"א).
16. מבואר בלקט יושר ששייך שיהיו עד ז' ימים ימי המבוכה, ואם ראתה בהפלגת כ"ה כ"ז וכ"ח ולא ראתה בהפלגת כ"ו, נראה שגם יום כ"ו הוא מימי המבוכה, ולא שייך שתהיה יום מסויים באמצע מותרת.

# שיעור ג'

[סעי' ד] אם רגילה לראות בהנץ החמה, ולא קים לן שפיר אי קודם הנץ החמה או אחריו, אינה אסורה אלא ביום.

ראתה ואינה יודעת אם קודם הנה"ח או לאחריו למה חוששת רק לוסת היום

וביאר הש"ך (ס"ק יג) שמאחר דקיי"ל וסתות דרבנן ספק דרבנן לקולא, וכן מבואר ברא"ש (פ"ט סי' ב' השני) בשם הראב"ד (בעלי הנפש וסתות סי' א) דיש להקל שלא לחשוש אלא ביום, דקיי"ל וסתות דרבנן. אלא שיש להבין מאיזה טעם חוששת לוסתה ביום, הרי גם ביום הוא רק ספק, ונימא ספק דרבנן לקולא. והראב"ד כתב דחיישינן ביום כיון שהוא ודאי בימי נדתה. אלא שיש להבין דאפשר דדוקא הראב"ד לשיטתו דס"ל [וכן דעת הרמב"ן] שאשה שרואה ראיה ארוכה כמה ימים חוששת בכל אותם הימים שהם ימי וסת, וא"כ י"ל דדוקא לשיטתו אנו אוסרים אותה ביום, שיש לתלות קלקלה במקולקל, וביום ודאי ראתה והוא ודאי יום וסתה. אבל לדידן דקיי"ל (להלן סעי' ו) שאינה צריכה לפרוש אלא עונה של תחילת הוסת, א"כ מאי איכפ"ל אם ביום הוא ודאי ימי נדתה, והרי לא שייך לומר דתולין קלקלה במקולקל, שהרי אילו ראתה מהלילה, ראייתה ביום אינה עושה וסת כלל.

ובפלתי (סק"ו) וכן בסדרי טהרה (סק"ז) כתבו לבאר טעם אחר למה אסורה ביום, דהנה בלילה מאחר שהוא ספק אם תראה אינה אסורה, כי סד"ר לקולא, אבל לאחר שעבר הלילה ולא ראתה, הרי זה ראיה שבאמת לא ראתה אלא ביום, שהרי חזקתה שתראה ביום הוסת, וכיון שעבר הלילה ולא ראתה, מעתה יש לנו הוכחה שהיתה ראייתה ביום, ממילא מחוייבת לפרוש ביום.

דעת הפוסקים להחמיר גם ביום וגם בלילה

וכתב הב"ח דאע"ג שהלכה היא כדברי השו"ע שאינה צריכה לחשוש אלא ביום, מ"מ מאחר שחשש איסור כרת הוא יש להחמיר גם בלילה, והביאו הש"ך (ס"ק יד), וכתב הש"ך שלפי מה שביאר (לעיל סק"ז) שצריך להחמיר עונת או"ז, כ"ש כאן, והיינו שבין כך אף אם ראתה רק ביום מ"מ נאסרת כבר בעונה שקודם לכן, ולכך יש להחמיר ביום ובלילה.

ובאמת באחרונים (עי' תורת השלמים ס"ק יב) כבר העירו שבראב"ד הנדפס לפנינו [והוא ממהדו"ק], אחר שכתב הסברא להתיר, סיים דבריו וז"ל, מיהו לההוא גונא מיהת איבעי ליה לאיניש למיחש, כי היכי דלא ליתי לידי איסור נדה, ע"כ. ומבואר דעת הראב"ד שיש להחמיר אף שהוא איסור דרבנן [אלא שהרא"ש כתב להקל עפ"י הראב"ד במהדו"ב].

הסברא להחמיר בשניהם משום תרתי דסתרי

והסברא בזה נראה, דלהלן סי' קפט (סעי' ז) גבי וסת הדילוג שנחלקו רב ושמואל אם בעינן ג' ראיות או ד' ראיות, נחלקו הראשונים אם הלכה כרב או כשמואל [כי הלכה כרב באיסורי, אבל מחלוקת זו נחלקו רב ושמואל גם בשור המועד, והלכתא כשמואל בדיני], ופסק השו"ע להחמיר כשניהם, ולכאו' הא וסתות דרבנן וא"כ למה החמיר בשניהם הא הו"ל למימר סד"ר לקולא.

ובאחרונים ביארו, דאמנם סד"ר לקולא, אבל לעניין וסת הדילוג לא שייך להקל מספק, כי אם נבא להקל, הרי מספק לא נחמיר לא בזה ולא בזה, דמאי אולמיה האי מהאי, ונמצא שודאי עבר על דברי חז"ל, וכלל הוא שכל שהוא תרתי דסתרי אין מקילים בספק דרבנן. והביאו ראיה ליסוד זה מהא דמצינו שהחמירו חכמים לענין קריאת המגילה, בעיירות המסופקות, ולכאו' הא סד"ר לקולא, אלא ודאי משום דאי אפשר מספק להקל בשניהם, דהא אז לא יקרא מגילה כלל, וזה לא שייך.

ומעתה יש לבאר דזהו הטעם שהחמיר הראב"ד גם ביום וגם בלילה, דאה"נ יש כאן סברא להקל משום סד"ר, אבל זה אי אפשר להקל גם ביום וגם בלילה, דהוא תרתי דסתרי, דודאי ראתה או בזה או בזה, ולכך סבר הראב"ד להחמיר בשניהם. אמנם במהדו"ב חזר בו הראב"ד שסגי להחמיר ביום ולא בלילה [שאין להקשות מאי אולמיה האי מהאי, משום דתולין קלקלה במקולקל]. ודעת הבעל המאור בהשגותיו דבאמת מותרת גם ביום וגם בלילה מכח הא דסד"ר לקולא.

אינה זוכרת איזה יום הוא יום הוסת שלה

והנה להלכה למעשה, דבר מצוי הוא שהאשה אינה זוכרת באיזה יום ראתה בחודש הקודם [ובכלות מצוי הוא שאינם יודעים זמן ראייתם, כי אינן בקיאים, ופעמים מבלבלים את התאריכים]. והנה נתבאר שלרז"ה מותרת בשניהם, ובראב"ד מהדו"ק החמיר בשניהם, ובשו"ע מחמיר ביום ולא בלילה.

ועי' בחוו"ד (סוף ס"ק ד) שמבואר בדבריו שאשה שאינה יודעת את יום וסתה מותרת כל הימים משום דסד"ר לקולא, וזה כדברי הבעה"מ. אלא שלפי מה שנתבאר לעיל (שיעור ב') להחמיר מחמת חשש שמא תראה [ולא מדין וסתות], וא"כ ה"נ היה לנו לחשוש ולאסרה. וכן נראה מדברי החזו"א (סו"ס פז) שכתב שנראה שאם ראתה בימי מניקותא ואינה זוכרת יום ראייתה, אין לאסרה כל הימים, ולדעת הרשב"א מעיקר הדין אין לחוש כלל, ולכך אין להחמיר מספק. א"כ מבואר דדעת החזו"א שרק במניקה יש להקל ובלא זה אסורה.

ולעניין הלכה באשה שאינה זוכרת זמן ראייתה, הנה אם יודעת בערך אם ראתה באחד מחמישה ימים מסויימים, אז יש לה קולא, בשעת הדחק, דכיון דסתמא רואה חמישה ימים א"כ אין לאסרה אלא ביום אחרון שודאי ראתה בו, דתולים קלקלה במקולקל וכמו שפסק השו"ע. אבל אם מסתפקת על יותר ימים מזה, הרי אין את סברת השו"ע לתלות קלקלה במקולקל, ונצטרך לאסרה כל הימים. ולדברי הסד"ט גם בזה יש להקל בכל הימים חוץ מיום אחרון של ספיקא, אבל למעשה אין להתיר כמו שנתבאר, וכן עולה לדעת החזו"א שבעינן להחמיר, ולדבריו נראה להחמיר גם בספק בתוך חמישה ימים.

ראתה ואינה יודעת מתי התחילה ראייתה

והנה יש דבר המצוי שאשה מתעוררת בבוקר ומוצאת שיש לה דם, ואינה יודעת אם הוא מעכשיו או מאתמול. ועי' בבדי השולחן (ס"ק לא) שכתב בשם האשכול (סי' לב) שאינה טמאה מאתמול, כי יכולה לסמוך על חזקת הגוף, שהיא טהורה ורק עכשיו ראתה. ומה שכתב השו"ע לעניין ספק אם ראתה קודם הנץ או לאחר הנץ, ולא מכריעים מכח חזקת הגוף, צ"ל דמיירי שיודעת מתי ראתה, ואינה יודעת אם כבר היה הנץ או לא היה, וא"כ הספק הוא מתי היה הנץ החמה, ולא שייך להכריע בזה משום חזקת הגוף.

אמנם כל מה דשייך לסמוך על חזקת הגוף לומר שלא נאסרה עד לאחר עה"ש זה דוקא אם מצאה מיעוט דם, אבל ראתה הרבה דם וניכר שהיה כבר מהלילה, אסורה [והכל תלוי בכמות הדם לידע אם נאסור מהלילה בתורת ודאי ונתירה ביום, או לא]. ובאמת לעניין מעשה אם לאסרה כבר מהלילה אין נפק"מ כל כך, מאחר דמחמירים עונת או"ז, אבל מ"מ נפק"מ לעניין קביעת הוסת.

משמע בשו"ע דלענין קביעת הוסת הולכים אחר הנה"ח ושה"ח

והנה בשו"ע כאן תלה ראייתה אם ראתה קודם הנץ החמה או לאחר הנץ החמה, ובסדרי טהרה (סק"ו) כתב שהוא דבר תמוה, למה נלך אחר הנה"ח, והרי בכל דיני התורה היום והלילה תלויים בעלה"ש וצה"כ. וכתב שצ"ל שטבע האשה בוסתה תלוי במהלך השמש בזריחתה ובשקיעתה, אלא שכתב שהוא דבר חידוש. אמנם החוו"ד (סק"ה) באמת כתב כן דקים להו לחז"ל שעניין הוסת תלוי בהילוך החמה, והנץ החמה גורם הראיה, וגם בסוף היום תלוי בשקיעת החמה ולא בצאת הכוכבים.

אלא שבערוך השולחן (כאן דין כז) נתקשה בזה מאוד, שהרי אם אנו הולכים אחר הילוך השמש, ואומרים שהיא גורמת לראיה, א"כ כמו שבתחילת היום אזלינן בתר הנה"ח, ה"ה בסוף היום נלך בתר שקיעת החמה, ולא אחר צה"כ, ובגמרא (נג.) מצאנו לעניין בדיקות, שדקדקו חילוק בין ביה"ש דרבי יוסי לבה"ש דר' יהודה, ואף לעניין הפסק טהרה שנעשה בסוף היום, שודאי העניין הוא לבדוק בשעה האחרונה שעשוי לבוא דם, ואי נימא דאומרים שהטבע הדם לילך בתר השמש, הרי אינה יכולה לבדוק אחר שקיעת החמה, ואי"ז תלוי במחלו' ר' יוסי ור' יהודה.

ובערוך השולחן סיים שלעניין דינא יש להחמיר בשני הצדדים, והמנהג כדברי החוו"ד דאזלינן לעניין וסתות בתר השקיעה, והוא נפק"מ גם לבדיקות, שלא תבדוק בבוקר קודם הנץ החמה. אבל יתכן שלעניין בדיקות זה תלוי בדיני התורה מהו יום ולא תלוי במציאות של הדם.

[סעיף ה] אם רגילה לראות ראייה מקודם הנץ החמה עד אחר הנץ החמה, אסורה בלילה וביום כשיעור הנמשך בו.

[סעיף ו] אם וסת נמשך ב' או ג' ימים, ששופעת או מזלפת, אינה צריכה לפרוש אלא עונה הראשונה של הוסת, וכיון שעברה עונה ולא ראתה, מותרת.

הולכים אחר תחילת הראיה, ומתי חוששים גם להמשך ראייתה

הנה בסעיף ו' מבואר דאם רואה ראיה ממושכת אין הולכים אלא אחר תחילת ראייתה, אלא שבסעי' ה' לכאורה מבואר להיפך, שכתב שאם הראיה מתחלת בלילה וממשיכה ביום אסורה גם בלילה וגם ביום כשיעור ראייתה, ולא אזלינן בתר תחילת ראייתה.

והש"ך (ס"ק טז) כתב ב' תירוצים. **א.** דבסעי' ה' מיירי שראתה ראיה אחת שהתחילה בלילה וממשיכה ביום, ושניהם הם וסתה, אבל בסעי' ו' אינה ראיה אחת, אלא הוא תוספת דמים. **ב.** עוד תי' בשם הפרישה שבאמת גם בסעי' ו' מיירי בראיה אחת, ומ"מ אינה חוששת אלא לתחילת ראייתה, אבל בסעי' ה' מיירי בראיה מועטת לכך חוששת גם ביום, שגם ביום הוא נחשב עדיין לתחילת הוסת. ואנן קיי"ל כתי' השני שלא לחשוש אלא לתחילת הראיה בראיה ארוכה. אמנם לפי"ז אם באמת רואה ראיה מועטת תחשוש לשניהם. וראיה קטנה הכוונה רק לעונה אחת ועוד מעט מעונה שניה.

ביאור למה לא תחשוש שתחילת הראיה היה בימי זיבה שאינה קובעת בהם

אלא שהקשו הסד"ט (ס"ק ט) והחוו"ד (סק"ז), דהנה קיי"ל (להלן בטור סי' קפט) שאין אשה קובעת וסת בי"א יום שבין נדה לנדה, וכיון שאין נשים בקיאים בימי נדה וימי זיבה לעולם חוששת על כל יום שמא הוא יום תחילת ימי נדתה, והימים הקודמים הם ימי זיבה. וא"כ כל שראתה ראיה ארוכה, הרי אפשר שיום ראשון של ראייתה הוא מימי זיבה ולא קבעה וסת, וביום השני מתחיל ימי נדה ועתה קבעה וסת ביום השני, וכן יש להסתפק על כל יום ויום, וא"כ אמאי אין אוסרים את כל ימי ראייתה.

הפסיקה וחזרה לראות כמה יהיה ההפסק שתקבע עוד וסת

ובחוו"ד כתב דאינה חוששת אלא במפסקת, אבל אם שופעת דמים הכל ראיה אחת היא, ואין קובעת וסת. ואף שאפשר שהיא הפסיקה ראיתה מעט, אין לחשוש לאסרה מחמת כן, כי ראייתה בתוך ימי נדותה הוי כוסת שאינו קבוע, ועיקר חשש וסתות הוא בוסת קבוע שחוששים שתחזור ותראה בזמן וסתה, אבל וסת שאינו קבוע אינו אלא חששא בעלמא, וממילא הוי כעין ספק ספיקא, דשמא התחלת הראיה הוא העיקר, ואפילו להצד שוסתה הוא בימי נדתה, הרי אין זה אלא וסת שאינו קבוע ואינו אלא חשש בעלמא.

ודעתו שאם התחלת הראיה הוא וסת קבוע אז אין צריך לחשוש להמשך הראיה אפילו לוסת קבוע, ואם תחילת הראיה הוא וסת שאינו קבוע צריכה לחוש לוסת קבוע.

מיהו לפי"ז כתב החוו"ד שבאופן שראתה ב' ראיות בראש חודש ובפעם שלישית ראתה בכ"ה לחודש והמשיך ראייתה עד ר"ח, יש לחשוש שקבעה וסת בראש חודש, דעכשיו יש כאן חשש וסת קבוע, ויש להחמיר, ולכך ס"ל שכל שראתה בפעם שלישית אפילו ממעיין פתוח חוששת לוסת קבוע.

מיהו כבר הבאנו לעיל (בשיעור הקודם) דדעת הפרדס רימונים (בשפתי חכם ס"ק טז) שכל שלא הפסיקה יום שלם אין זה ראיה חדשה, והוא המשך של הראיה הראשונה ואינה קובעת וסת. וראיתי מי שביאר שהוא מעל"ע, אבל אינו כן אלא כוונת הפרדס רימונים שיהא הפסק טהרה ותמתין יום שלם בלא ראיה, ואז אומרים שהיא ראיה חדשה, אבל כל שלא הפסיקה יום שלם נחשב כהמשך לראיה הראשונה. ולדבריו כל שהפסיקה יום שלם אז חשיב ראיה חדשה והוי וסת אע"פ שאינו וסת קבוע.

אם שייך שיהיה לאשה יותר מוסת אחת

ויש עוד מחלוקת בין הפוסקים בהדין שמבואר בטור סוף סי' קפט (סל"ב) על פי הגמרא בנדה (לט:) בראתה ב' פעמים בר"ח ופעם שלישית ראתה בכ"ה ובא' לחודש, והיינו שהראיה השלישית ממעיין פתוח שקובעת וסת לר"ח. דדעת הגר"ז (סי' קפט קו"א סק"ד) שאע"פ שחוששת ליום כ"ה, אבל קובעת וסת לא' בחודש בתורת ודאי. אבל הב"ח (על הטור שם) כתב מפורש שאין לאשה ב' וסתות, ומה שקבעה וסת לא' בחודש הוא רק ספק וסת, וממילא חוששת גם לראיית כ"ה, וכ"נ ברמב"ן בהלכות כמ"ש הב"ח שם. אמנם בראב"ד מדוייק כשיטת הגר"ז דשייך שיהיה לאשה יותר מוסת אחת.

**דינים העולים**

1. ספק ראתה קודם הנץ ספק ראתה לאחריו, דעת בעה"מ להקל בשניהם, והשו"ע פסק שמותרת בלילה ואסורה ביום, ובפוסקים כתבו להחמיר גם ביום וגם בלילה.
2. וכל זה כשיודעת מתי ראתה רק ספק אם באותה שעה כבר היה הנץ, אבל אם ראתה ביום ואינה יודעת אם ראייתה כבר התחילה מהלילה, אם היא ראיה מועטת הולכים אחר חזקת הגוף שלא ראתה אלא ביום, אבל אם היא ראיה מרובה אסורה כבר מהלילה.
3. אשה שאינה זוכרת יום ראייתה, אם ספיקה הוא על ה' ימים שמסתפקת בהם כיון שסתם ראייתה נמשכת חמישה ימים יכולה לתלות קלקלה במקולקל, ודוקא בשעת הדחק. אבל אם ספיקה יותר מזה אין להקל.
4. בשו"ע משמע דלעניין הוסתות הולכים אחר השמש ונקבע לפי הנץ החמה ושקיעת החמה, וכן דעת החוו"ד, וכן המנהג, אבל בערוך השולחן הוכיח דאזלינן אחר עלות השחר וצה"כ שהוא תחילת וסוף היום, וכתב להחמיר כשני הצדדים [ולעניין בדיקות אפשר שאינו תלוי במחלוקת והולכים אחר היום והלילה].
5. אשה שהתחילה לראות בלילה והמשיכה ביום אם היא ראיה מרובה אינה חוששת אלא לתחילת הראיה, אבל אם היא ראיה מועטת [היינו שראתה רק בלילה וקצת מהיום] יש לה לחשוש לשניהם.
6. הפסיקה וחזרה לראות לדעת החוו"ד אם הוא חשש וסת קבוע, קובעת וסת, אבל לדעת הפרדס רימונים אינה קובעת וסת אא"כ הפסיקה יום שלם [והיינו שעשתה הפסק טהרה ואח"כ היה לה הפסק יום שלם], שאל"כ חשיב שממשיכה הראיה הראשונה.

# שיעור ד'

[סעי' ז] אם הגיע וסתה בימי עיבורה משהוכר עוברה, או בימי מניקתה שהם כ"ד חדשים משנולד הולד, אפילו מת הולד, אין צריך לפרוש סמוך לוסתה, ואפילו בתוך וסתה מותרת בלא בדיקה. **(וע"ל סוף סימן קפ"ט)**.

## מעוברת מסולקת לאחר ג' חדשים, ואם בעינן חדשים של ל' יום או בין מלא בין חסר

להלן סי' קפט (סל"ג) כתב השו"ע שהוכר עוברה היינו אחר ג' חדשים, ומבואר בתוס' יו"ט (נדה פ"א מ"ה) דהכל הולך אחר החדשים, ולא אכפ"ל אם מלא או חסר [ובזה ביאר החילוק בין ת"ק לר' יוסי דלר' יוסי בעינן ג' עונות של שלושים יום, אבל לחכמים ג' חדשים ופעמים אחד מלא ואחד חסר]. ויבואר עפ"י הירושלמי (סנהדרין פ"א ה"ב) גבי בת ג' שנים ויום אחד שאין בתוליה חוזרים, נמלכו בית דין לעברו הבתולין חוזרין, ואם לאו אין הבתולין חוזרין. אמנם הרש"ש (נדה ז:) תמה על התוס' יו"ט והביא ראיה שלא כדבריו. מיבמה שהוכר עוברה דמבואר שם שהוא חדשים של ל' יום [וכן פסק השו"ע אהע"ז סי' יג ס"א], ועיי"ש בתוס' יו"ט שכתב דלא דמי ליבמה, ואין מובן החילוק דהא הדינים שווים שהכל תלוי בהוכר עוברה.

## בזמנינו שרוב נשים אינן רואות גם בג' חדשים ראשונים

והנה בזמנינו חזינן במציאות שרוב רובן של נשים אינם רואות גם בג' חדשים ראשונים, וכבר עמד ע"ז רע"א (שו"ת קמא סי' קכח), וכתב שלא לסמוך ע"ז לדינא. ולמעשה נוקטים לחומרא לב' הצדדים, דמצד אחד מחמירים שאינה מסולקת דמים, וצריכה לחשוש לוסת שהיה לה קודם לכן. אבל מצד שני מחמירים בה גם שהיא מסולקת דמים, לומר שאף שאינה רואה אינה מבטלת וסת הקבוע.

## לעניין וסת הפלגה ועונה בינונית לא שייך החומרא אלא בחודש הראשון

אכן למעשה החומרא שחוששת לוסת קבוע שהיה קודם לכן, אם יש לה וסת החודש באמת הוא נפק"מ לכל הג' חדשים, וכן לעניין וסת השבוע [שיתברר דינו במקומו]. אבל לעניין וסת הפלגה ועונה בינונית לא שייך אלא בחודש הראשון, שהרי אם יש לה וסת להפלגת כ"ח יום, א"כ חוששת לכ"ח יום מזמן ראייתה האחרונה, וכיון שלא ראתה שוב לא יהיה לה כ"ח יום מראייתה, כי אין צריכה לחשוש כ"ח יום מזמן שראויה לראות אלא רק אם במציאות ראתה דם. וכמו"כ לעניין עונה בינונית הוא דוקא אחר ל' יום מראייתה, ולא מזמן שראויה לראות, ולכך שוב לא תחשוש אחר שכבר פעם אחת עבר זמן הוסת.

## אם רואה בג' חדשים ראשונים אם נחשוש לרואה בשעת עיבורה

ואשה ראתה בחודש השלישי לעיבורה, אינה צריכה לחשוש בחודש הרביעי כלל, מאחר שאמרו חז"ל שהיא מסולקת דמים ואין לה וסת [וכמו שמבואר בסי' קפט סל'ד]. אלא שהיה מקום לומר שבזמנינו אם המשיכה לראות בג' חדשים ראשונים לעיבורה, לא נתירה בחודש הרביעי, דהא מבואר בש"ך (ס"ק יט) שאם ראתה ג' פעמים בימי עיבורה חוששת לוסתה, ועי' בפת"ש (ס"ק יד) שאף בראיה אחת חוששת לוסת שאינו קבוע, כי חזינן שהיא אשה שרואה בזמן עיבורה. וא"כ מאחר שנתבאר שאנו נוקטים לחומרא שהיא מסולקת דמים, א"כ לכאו' נחמיר עליה אם ראתה, שהיא אשה שרואה בימי עיבורה. ומ"מ לא נראה להחמיר בזה, כי גם בזמה"ז ג' חדשים הראשונים מצוי יותר לראות.

## אם צריכה לבדוק ביום וסתה בג' חדשים הראשונים

ולעניין בדיקות, כתב השו"ע שבשעה שמסולקת דמים אינה צריכה לבדוק, ואף שבזמנינו מסולקת בג' חדשים ראשונים, מ"מ כבר נתבאר שנקטינן להחמיר כאינה מסולקת, אמנם לעניין בדיקות מורים להקל בוסת שאינו קבוע, מאחר דבלא"ה יש סוברים דלא בעינן בדיקה, ובמעוברת עדיף לימנע מבדיקות שאינם צריכות, ולכך לעניין זה מקילים שהיא כמסולקת דמים ואינה חוששת לוסתה [אבל ביש לה וסת קבוע נראה שראוי להחמיר].

## מינקת בזמנינו שרוב נשים אינם מסולקות כ"ד חודש

ולעניין מינקת. מבואר בשו"ע שכל כ"ד חודש חשיבא שמסולקת דמים, מיהו גם בזה נשתנה הדבר, וידוע שמציאות זמנינו שאין הנשים מסולקות כל כך. ובאגרות משה (יו"ד ח"ד סי' יז אות ב') כתב שכיון שבמציאות חזינן שרואות, ודאי אין להקל לסמוך על דורות הראשונים ולומר שכל כ"ד חודש הם מסולקות דמים, אלא צריך לחשוש לוסתן, וכן ידוע מהחזו"א.

ולכן כל זמן שלא ראתה דם אינה צריכה לחשוש לוסתה, ונחשבת מסולקת דמים, אבל אחר שרואה פעם אחת חוששת לוסתה, ואם היה לה קודם עיבורה וסת קבוע אף חוזרת לוסת שלה.

## צריכה ליזהר שלא נעקר וסת קבוע עד כ"ד חודש

אבל מ"מ יש גם להחמיר לעניין שלא תעקור וסת קבוע, כשג' פעמים לא תראה בזמן וסתה. ובספר חוט שני (סי' קפט סל"ג) העיר מזה, שאם היה לה וסת קבוע קודם לכן, אינה עוקרת עד כ"ד חודש. ולכך כתב להזהיר שאשה שהיה לה וסת קבוע, תשים ליבה שבסיום הכ"ד חודש צריכה לחשוש לוסתה הקבוע שלא נעקר. אולם פעמים שרואים שראייתה מסודרת ממש, ויהיה מקום לומר שתעקור, ותעשה שאלת חכם.

## אם צריך לחשוש לעונה בינונית ולימי המבוכה

ועיין שם שכתב להקל שלעונה בינונית אינה צריכה לחשוש כל כ"ד חודש, שכל יסוד עונה בינונית הוא משום שחוששת לעונה של שאר הנשים בעולם, ואשה זו, אף שבמציאות היא רואה, אינה צריכה לחשוש אלא לוסת שלה, אבל לא לוסת של שאר נשים, כי נחשב ששאר נשים מניקות מסולקות דמים, אולם למעשה נראה שמחמירים בזה. וגם לימי המבוכה יש לחשוש בימי מניקותה.

## כיצד נחשב וסת הדילוג

והנה יש לדון לעניין וסת הדילוג, כי אשה שראתה ט"ו ט"ז י"ז חוששת בחודש שאח"כ ליום י"ח, והוא וסת הדילוג [שיתבאר להלן סי' קפט ס"ז], ואחר שקבעה וסת הדילוג צריכה ג' פעמים לעוקרו, ולכך אף אם לא ראתה בחודש שלאחריו ביום י"ח, הרי היא חוששת בחודש שלאחריו ביום י"ט. ויש לדון באשה שהיה לה וסת הדילוג קודם לידתה, ואח"כ הפסיקה לראות מחמת ימי מניקותה, לאיזה דילוג תחשוש אחר ימי מניקותה, וצ"ע.

## יולדת בניתוח אם חשיבא מסולקת דמים

ויולדת בניתוח, הנה בבדי השולחן (ביאורים ד"ה הולד) כתב שנראה שאין אומרים בה שמסולקת דמים, מאחר שבגמרא מבואר שהטעם שמסולקת דמים הוא מחמת שאבריה מתפרקים ופירש רש"י (בכורות ו:) שהוא מחמת הלידה, אבל אם יולדת בניתוח לא שייך זה. מיהו נראה פשוט שכל זמן שלא רואה דם אינה חוששת לוסתה, אף אם ילדה בניתוח.

[סעיף ח] היתה נחבית במחבא מפני פחד והגיע שעת וסתה, אינה חוששת לו. **הגה: וי"א דוקא אם עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה בלא בדיקה, אבל לכתחלה צריכה בדיקה.**

## אשה שלוקחת כדורים להפסיק ראייתה אם נחשבת כמסולקת

ולעניין מעשה כתבו האחרונים שלא לסמוך על פחד. אולם יש נפק"מ במי שלוקחת כדורים שמונעים ראייתה, שאם לקחה ג' פעמים [אבל פחות מזה לא], וחזינן שזה משפיע עליה שלא תראה, סומכים על זה שהיא כמסולקת, דלא גרע מפחד.

[סעיף ט] שאר נשים צריכות בדיקה כשיגיע הוסת, עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה, טהורה בלא בדיקה. וי"א שאסורה עד שתבדוק אם יש לה וסת קבוע, או שהוא יום ל' אף על פי שאינו קבוע. **(והכי נהוג, וכן הוא לקמן סימן קפ"ט).**

## איזה הרחקות צריך לנהוג בעונת הוסת

ושאר הרחקות, כבר נתבאר לעיל שלעניין חו"נ צריכה להחמיר, ובשועה"ר החמיר גם שלא לישן במטה אחת, אבל שאר הרחקות אי"צ.

## חיוב הבדיקה בעונת הוסת

מבואר בשו"ע שצריכה לבדוק בעונת וסתה, ונחלקו הפוסקים בוסת שאינו קבוע אם יש חיוב בדיקה לכתחילה בזמן עונת הוסת, דהב"ח והפרישה החמירו להצריכה בדיקה, וכן משמע בשו"ע שאף בוסת שאינו קבוע לכתחילה תבדוק. אולם הט"ז (סי' קפט ס"ק לח) ס"ל שאינה צריכה לבדוק, וכן פסק הפרדס רימונים (על הט"ז ס"ק יב). והמנהג להחמיר לבדוק, ומ"מ מאחר שהוא מחלוקת אחרונים, לפעמים בשעת הדחק יש להקל עפ"י שאלת חכם.

ובשו"ע משמע בטעם הסוברים שמותרת בלא בדיקה, משום דסומכת על זה שלא הרגישה, וא"כ בזמנינו שהנשים אינם מרגישות, א"כ אין לנו ראיה מזה שלא ראתה. אכן גם בזמנינו בדרך כלל אשה יודעת אם יש לה דם, ולכך אף בזמנינו אין חילוק.

וזמן הבדיקה. החוו"ד (ס"ק ט) החמיר דצריכה לבדוק בשעת וסתה ממש, וכתב שאם אינה יודעת שעת וסתה צריכה ליתן מוך דחוק [וכתב שאם יש לה ספק ב' או ג' ימים צריכה שיהיה לה מוך דחוק ג' ימים]. אבל לא קיי"ל כן אלא מהני בדיקה גם אח"כ.

## עבר עונת הוסת ולא בדקה

ואם לא בדקה. כתב השו"ע ב' דעות ואנן קיי"ל להחמיר שאינה מותרת עד שתבדוק. והנה הש"ך (ס"ק כג) הביא דעת הב"ח להחמיר דבעינן לבדוק מיד סמוך לוסתה, ואם איחרה ולא בדקה מיד אחר עונת הוסת אסורה, דחזקה אורח בזמנו בא ונפל לארץ. אבל לא קיי"ל כן אלא מהני בדיקה גם לאחר כמה ימים.

## רחצה פניה של מטה קודם שבדקה וביאור תקנ"ח להצריכה בדיקה

אלא שהפרישה (ס"ק יח) כתב שאע"פ שמהני בדיקה גם אח"כ, מ"מ אם רחצה פניה של מטה שוב לא מהני לה בדיקה, כי חיישינן שראתה, והלך הדם ע"י הרחיצה [אולם בלא שרחצה ס"ל להפרישה שאפי' אחר כמה ימים מהני בדיקה ולא חוששים שבא ונפל לארץ, אבל אם נשתנה עניינה ע"י שרחצה פניה של מטה שוב לא מהני בדיקה].

אולם דעת הפרדס רימונים (על הט"ז ס"ק יג) להקל, וכן דעת החזו"א, וביאר הפרדס רימונים (על הט"ז ס"ק יב) שבעצם מעיקר הדין אשה מותרת בלא בדיקה, כיון שסומכת על הרגשתה שבודאי אם הייתה רואה הייתה יודעת, אלא שחכמים החמירו עליה לבדוק לצאת מידי חשש [ומה שאסורה לשמש עד שתבדוק הוא רק חיזוק לתקנ"ח, שאם בלא בדיקה תהיה מותרת תיעקר תקנת חז"ל]. וא"כ דומה בדיקה זו לכמה בדיקות שמצינו שתיקנו חכמים כגון בדיקת חמץ, ובדיקת ריאה לעניין טריפות, ובדיקת ציצית שלא נקרעה וכדו', דכל דאיכא לברורי מבררינן.

ומעתה אף אם רחצה פניה של מטה אינה אסורה, כיון דדמי לנאבדה הריאה שאף שחייבו חכמים לבדוק הריאה, מ"מ אם נאבדה הריאה הבהמה מותרת [ואף האוסרים הוא משום גזירה ולא מעיקר הדין (עי' יו"ד סי' לט ס"ב)]. מיהו אם רחצה במזיד, בזה אפשר שקנסוה, וכעין שמצינו גבי בדיקת הריאה שאם איבדה במזיד הבהמה אסורה [עי' ש"ך סי' לט סק"ו].

והיה נראה לומר עוד דעיקר תקנת חז"ל להצריכה בדיקה הוא כדי שתשים ליבה לידע אם רואה או אינה רואה, ולא תמשיך בעיסוקיה בלא שימת לב [ואין להקשות משוטה שחברותיה בודקות אותה, ואם כמשנ"ת מה שייך תקנת בדיקות בשוטה. דגם בשוטה שייך תקנ"ח, שמא ע"י שמצריכים אותה בדיקות ידעו אם יש לה דם]. ובזה יתבאר אמאי אין חוששים לדברי החו"ד לבדוק בשעת וסתה ממש, כי עיקר תקנת חכמים לבדוק היא בשביל שתשים ליבה, וזה שייך אף אם אינה בודקת ממש בשעת וסתה.

ולפי"ז אתי שפיר נמי הא דקיי"ל דמהני בדיקה בדיעבד אפילו אחר כמה ימים, ולכאורה כבר נאבד הדם ומה מועיל בדיקתה. כי תקנת חז"ל כדי שתשים ליבה, ולזה בדיעבד מועיל גם הבדיקה שעושה לאחר זמן.

## כמה פעמים תבדוק

ויעוי' בפת"ש (ס"ק ח) שהביא מהנוב"י שהצריך לבדוק בוקר וערב ובאמצע היום כמה פעמים, וכך לכאורה היה ראוי לנהוג גם כהנהגה טובה, דכל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת. אמנם למעשה מאחר שבזמנינו מצוי פצעים הרבה, ונמצא ע"י ריבוי הבדיקות שיהיה קלקול, לכך ממעטים בבדיקות ולא ראוי לעשות הרבה. וכבר הבאנו לעיל דעת החזו"א (סו"ס פ') דסגי בבדיקה אחת, וכן היא ההוראה העיקרית שאינה צריכה אלא בדיקה אחת שלא תבוא לפצעים.

## שתבדוק בסוף היום, ובלילה תבדוק סמוך לשינה

ואותה בדיקה שאמרנו שתבדוק ראוי לעשותה בסוף היום שהוא ודאי אחר שעת וסתה. וכשאי אפשר או שחוששת שתשכח מהני גם אם בדקה באמצע היום, אבל לכתחילה תמתין לסוף היום. אולם בלילה אינה חייבת לקום משנתה קודם הנץ החמה לבדוק בסוף הלילה, ויש להקל שתבדוק קודם שינתה.

## צריכה ליזהר שלא תרחוץ קודם הבדיקה של עונת הוסת

ויש נשים שטועות רוחצות קודם הבדיקה, וטעות הוא בידם, ומקור הטעות הוא משום דבדיקה של הפסק טהרה צריכה לרחוץ קודם לכן ויתבאר במקומו, אבל בבדיקה של עונת הוסת אדרבה אסור לה לרחוץ פניה של מטה, שמא תאבד את הדם ע"י הרחיצה וכמו שנתבאר. ויש שהקפידו שלא לרחוץ באמבטיה קודם הבדיקה, ומלקחת אין חשש.

**דינים העולים**

1. מעוברת. אחר ג' חדשים [ונחלקו אם הולכים אחר מלא וחסר או שהוא חדש של ל' יום], חשיבא מסולקת דמים ואין לה וסת.
2. בזמנינו שרוב נשים מסולקות גם בג' חדשים הראשונים, נקטינן לחומרה שמסולקת לעניין שלא תעקור וסת קבוע. אבל מחמירים שאינה מסולקת לעניין שחוששת לוסתה. וחוששת לוסת החודש (ווסת השבוע), ולעניין וסת הפלגה ועונה בינונית אינה חוששת אלא מראיה אחרונה.
3. לעניין בדיקות בעונת הוסת, באין לה וסת קבוע, יש להקל שלא תבדוק בימי עיבורה אף בג' חדשים הראשונים. ואם יש לה וסת קבוע ראוי להחמיר.
4. מינקת. מדינא מסולקת דמים עד כ"ד חודש. ובזמנינו, עד שלא תראה אינה חוששת, אבל אם ראתה פעם אחת חוששת. אמנם לחומרא יש לחשוש שכל כ"ד חודש אינה עוקרת וסת הקבוע [ולכך אם היה לה וסת הקבוע קודם לידתה, יש ליזהר שבסוף כ"ד חודש חוזרת לוסת הקבוע שלה, שלא נעקר, חוט שני. ואם היו לה ראיות מסודרות תעשה שאלת חכם].
5. וחוששת לכל הוסתות, וגם לימי המבוכה ועונה בינונית. ואם היה לה וסת הדילוג יל"ד כיצד לחשב הדבר.
6. יש שכתבו שביולדת בניתוח אין לה כ"ד חודש, ומ"מ כל זמן שלא ראתה אינה צריכה לחשוש.
7. אשה שלוקחת כדורים המפסיקים ראייתה, אם בדקה ג' פעמים שמועילים לה הכדורים, חשיבא כמסולקת דמים ע"י הכדורים.
8. בעונת הוסת אסורה בתשמיש, ויש להחמיר גם לעניין חו"נ, והשועה"ר החמיר שלא לישן במטה אחת, אולם שאר הרחקות אין נוהגים בימי הוסת.
9. בוסת קבוע צריכה בדיקה, והחוו"ד כתב דצריכה בדיקה בשעת הוסת ממש, ואם אינה יודעת שעת הוסת צריכה מוך דחוק. ובנוב"י כתב לעשות כמה בדיקות באמצע היום, אבל ההוראה היא שלא להרבות בבדיקות מחמת שמצוי פצעים, ותעשה בדיקה אחת בסוף היום [ובשעת הדחק מהני גם קודם לכן], ובלילה תבדוק סמוך לשינה.
10. ואם עבר הוסת ולא בדקה, קיי"ל שאסורה לבעלה עד שתבדוק. ובוסת שאינו קבוע נחלקו האחרונים אם צריכה בדיקה, ונוהגים להחמיר [אם לא בשעת הדחק ע"י שאלת חכם], ומ"מ אם עבר הוסת ולא בדקה אינה אסורה לבעלה.
11. ודעת הש"ך שבדיעבד מהני בדיקה רק מיד אחר עונת הוסת, אולם קיי"ל להקל בדיעבד גם בבדיקה אחר כמה ימים.
12. בבדיקה של עונת הוסת, צריך ליזהר שלא תרחוץ פניה של מטה קודם שתבדוק, ויש שהחמירו שלא לעשות אמבטיה. ומ"מ אם רחצה בשוגג אינה אסורה לבעלה, ואם רחצה במזיד יש מקום לומר שקנסוה שתיאסר לבעלה.

# שיעור ה'

[סעי' ט] שאר נשים צריכות בדיקה כשיגיע הוסת, עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה בלא בדיקה. וי"א שאסורה עד שתבדוק אם יש לה וסת קבוע, או שהוא יום ל' אף על פי שאינו קבוע. **והכי נהוג, וכן הוא לקמן סימן קפ"ט**.

## בדקה ונאבד העד

בחוו"ד (ס"ק יא) כתב להסתפק אם בדקה בעונת הוסת, ונאבד העד, אם נאמר שטהורה היא. דהא משמע בשו"ע שהטעם שבעבר וסתה ולא בדקה טהורה, משום דסומכים ע"ז שלא הרגישה שזהו ראיה שבאמת לא ראתה, אבל אם בדקה ונאבד העד, הרי יש לומר שבאמת ראתה והרגישה ותלתה הרגשתה בעד.

## הטילה מ"ר אם עדיין שייך להתירה ע"י בדיקה

ועי' בפת"ש (ס"ק יח) שהעתיק מהחוו"ד בסתמא להחמיר. וכתב, שלפי"ז ה"ה אם הטילה מים תהיה אסורה, דשוב אין ראיה מדלא הרגישה, דשמא הרגישה בשעת הטלת מים, וסברה דהרגשת מ"ר היא. והיינו עפ"י דברי החוו"ד ריש סי' ק"צ שכתב שגם מ"ר יכולים לחפות על הרגשה. ועי' בחזו"א סי' פ' (ס"ק יז) שכתב שאחר דברי הפת"ש א"כ נפל בבירא כל ההיתר שכתב השו"ע להתיר בבדיקה דאחר וסת, דהא נשי דידן שאין להם שעה קבועה, א"כ כל היום הוא וסתן, וכל שמטלת מ"ר שוב לא תועיל לה בדיקה, וא"כ כמעט לא שייך להתיר אשה ע"י בדיקה שאחר הוסת. ובאמת החזו"א הקשה רק לשיטת החוו"ד, אבל הוא עצמו ס"ל (בסי' צ סק"א ד"ה והנה) שמ"ר אינם מחפים על ההרגשה, וא"כ לשיטתו באמת ל"ק כל כך על החוו"ד.

## קושיא על החוו"ד שבבא מן הדרך שאינו יודע שלא הרגישה לא יהיה היתר

ולמעשה החזו"א (סי' פ) הביא כמה ראיות לחלוק על החוו"ד, שאין ההיתר אחר הוסת מחמת שיש לנו ראיה מדלא הרגישה. דהנה איתא בגמ' נדה דף ט"ו גבי בא בדרך, דא"ר הונא שאם הגיע שעת וסתה אסורה עד שישאלנה, והקשו התוס' (טז. ד"ה אלמא וסתות דרבנן) דא"כ איך אמרו לל"ב דרב הונא (טז.) דאשה שעברה ולא בדקה בשעת וסתה מותרת. ותירץ החוו"ד עפ"י שיטתו, דבעבר ולא בדקה סמכינן על זה שלא הרגישה, אבל בבא מהדרך אסורה דשמא באמת הרגישה וראתה. ומה שלדידן קיי"ל שבבא מן הדרך מותרת, ביאר החוו"ד שהקילו משום דהוי תרי דרבנן: א] דוסתות דרבנן. ב] שמא ראתה בלא הרגשה. ובחזו"א (שם ס"ק ד) שתמה על החוו"ד, שלדבריו יוצא שכל הסברא להקל בוסתות הוא רק משום הראיה מדלא הרגישה, א"כ בבא מן הדרך שאין סברא זו, למה הקילו למ"ד וסתות דרבנן בבא מן הדרך.

## עוד קשה מהדין שיכולה לתלות במכה

ועוד הקשה (שם ס"ק ה) דמבואר בגמ' (טז.) שלמ"ד וסתות דרבנן אשה שיש לה מכה והרגישה שיצא ממנה דם מכה מותרת, ואפילו בשעת וסתה [עי' סי' קפז ס"ה], ואם נאמר כהחוו"ד, א"כ כמו שבהרגשת עד והטלת מ"ר חוששים שמא ראתה בהרגשה ולאו אדעתא, ה"נ ברואה דם מחמת מכה ומרגשת שיוצא דם, הרי באותה שעה אפשר שיוצא דם, והרגשת הדם מהמכה מחפה על הרגשת דם נדתה.

## אופנים שמצאנו שתולה במכה בשעת וסתה

והנה האי דינא שכתב החזו"א דאפילו בשעת וסתה תולה במכה, באמת נחלקו הראשונים, שדעת הסמ"ג ועוד ראשונים דאינה יכולה לתלות במכתה אלא שלא בשעת וסתה, אבל בשעת וסתה אינה תולה במכתה אלא ביודעת שהדם יצא מהמכה, דאל"כ לא תיאסר לעולם. אבל שיטת הרמב"ם (פ"ח הי"ד) שאפילו בשעת וסתה תולה במכתה. והרמ"א (סי' קפז ס"ה) פסק שאינה יכולה לתלות במכתה מחמת טעם זה שאם לא כן לא תיאסר לעולם.

אכן דעת הנוב"י (שו"ת קמא יו"ד סי' מא, הובא בפת"ש ס"ק לג) שאם ראתה דם בלא הרגשה יכולה לתלות במכתה, וכן דעת הפרדס רימונים, דמבואר ברשב"א (תורת הבית סוף שער ד') שבאמת מצד הדין ס"ל שיש להתיר לתלות במכה, ורק מחמת הסברא דאל"כ לא תיאסר לעולם, ס"ל להחמיר, ובאופן שראתה בלא הרגשה לא שייך סברא זו, דהא יכולה ליאסר כשתרגיש.

וזה ביאור דברי החזו"א שהקשה מהא דתולים במכה בשעת וסת, דגם הרשב"א שהחמיר שלא לתלות בשעת וסתה זה רק משום הסברא שאם לא כן לא תיאסר לעולם, אבל בלא זה ודאי תולין במכתה אע"פ שאין ראיה מדלא ארגשה.

והבדי השולחן (סי' קפז שם) כתב עוד, שמסתבר שאשה שרגילה לראות וסת של כמה ימים, אם ראתה רק מעט יכולה לתלות במכתה, ושוב לא סייך סברת הרשב"א שא"כ לא תיאסר לעולם, דשפיר שייך שתיאסר כשתראה ראיה גדולה [אלא שלמעשה לא היקל בזה משום סתימת הפוסקים שלא חילקו בזה].

והוא נפק"מ גדולה בימינו שהפצעים מצויים מאוד, ואם נימא דאשה בשעת וסתה אינה יכולה לתלות במכה כלל, א"כ נאסור הרבה, שכל פעם שבודקת בשעת וסתה אם היה לה דם מחמת מכתה תהיה אסורה. אמנם לדברי הפרדס רימונים מצאנו מקום היתר כשאינה מרגשת, ועוד יש לדון כשראתה ראייה מועטת שלא כדרך וסתה לסמוך על הסברא שכתב הבדי השולחן. ולעניין מעשה אשה שיש לה מכה אין לה לתלות במכה בשעת וסתה, אבל ע"י שאלת חכם פעמים יש מקום להתיר.

## אם שייך בדיקה ביום הוסת אחר שרחצה

והנה לדעת החוו"ד יש עוד חומרה גדולה, שאשה שרחצה ביום הוסת שוב לא יועיל לה בדיקה, דמאחר דס"ל שאנו תולים שרואה בשעת וסתה, א"כ אפשר שראתה קודם הרחיצה ונאבד הדם ע"י רחיצתה.

ולעניין מעשה בדיעבד מתירים את האשה אף בנאבד העד, ודלא כחו"ד, וכמו שהאריך להוכיח בחזו"א, וכן אם רחצה קודם הבדיקה מותרת, אכן לכתחילה צריך להקפיד שלא תרחוץ קודם בדיקה. ואשה שבכל זאת רחצה באו"מ קודם בדיקה, ראיתי בחוט שני (ס"ק יז אות יג) שאחר רחיצה בהפסק טהרה תמתין לכתחילה 8 דק', ומ"מ פחות מג' דקות לא מהני מידי, וכן לשון המהרי"ל דיסקין (בשו"ת סי' כב) אחר איזה מינוטין.

## לא בדקה, אם יש כאן עקירה לוסתה

כתב החוו"ד (ס"ק י) שיש להסתפק, אם לא בדקה עצמה ג' פעמים והרי לא ראתה ומותרת מאחר שלא הרגישה, ויש לדון אם נעקר וסת הקבוע שהרי ג' פעמים לא ראתה, וכתב החוו"ד מכח יסודו שההיתר לבעלה כשלא בדקה הוא משום דסמכינן על זה שלא הרגישה, ולכך כתב דדוקא לעניין להתירה לבעלה איכא תרי דרבנן [דוסתות דרבנן, וא"כ כל החשש שראתה הוא רק חשש דרבנן, ועוד דאף אם תראה אינו אלא ראיה דרבנן כיון שלא הרגישה], אבל לעניין לעקור וסתה אפשר דלא שייך לעקור, שאפילו אם ראתה בלא הרגשה לא נעקר הוסת, וכתב החוו"ד שכן משמע להלן סי' קפט (סכ"א) שלא מהני לעקור את הוסת בלא בדיקה. והנה אף שכבר כתב החזו"א לדחות דעת החוו"ד ובאמת מותרת אף בלא הראיה מדלא ארגשה, מ"מ לעניין זה שאינה עוקרת אא"כ בדקה בפועל ולא מצאה דם, אפשר כהחוו"ד.

אבל הפרדס רימונים (על הט"ז ס"ק יג) הקשה על החוו"ד, שכל מה שנסתפק אם נעקר וסת הקבוע שייך רק לפוסקים שסוברים שגם בוסת הקבוע בעבר הוסת מותרת בלא בדיקה, אבל לדידן דמחמירים בזה, פשוט שלא נעקר. וא"כ ראיית החוו"ד מלהלן סי' קפ"ט שלא נעקר בלא בדיקה אינה ראיה, דשם איירי לשיטות שאוסרים בעבר הוסת ולא בדקה.

ולדינא, מבואר בבעלי הנפש (שער הוסתות סי' א) שוסת הקבוע לא נעקר בלא בדיקה, משא"כ בוסת שאינו קבוע שהוא נעקר אף בלא בדיקה. דעיין בלשונו בשער הוסתות 'אבל וסת שאינו קבוע אפילו קבעתו שני פעמים הרי הוא נעקר בפעם אחת, ואינו צריך בדיקה אלא שאם הגיע אותו יום ולא בדקה ולא ראתה כיון שעבר אותו יום הותרה היא והותר אותו היום', וכ"ה ברמב"ן בהלכותיו (פ"ה הי"ט) להדיא שוסת שאינו קבוע נעקר בלא בדיקה. אלא שהחוו"ד כתב להחמיר אפילו בוסת שאינו קבוע, והוכיח כן מסימן קפט (סעי' כא), אלא שיש לדחות הראיה, דשם מדובר בוסת הגוף, ומפורש בט"ז (סי' קפט ס"ק לח) שאע"פ שלדעתו בוסת שאינו קבוע אי"צ בדיקה כלל, מ"מ בוסת הגוף חמיר טפי דחשיב שיש ריעותא בפנינו.

## באין לה וסת - סתירת השו"ע אם צריכה בדיקה

והנה בשו"ע כתב להצריך בדיקה רק באשה יש לה וסת, וכן הוא בטור. והט"ז (ס"ק יג) הביא קושיית הפרישה (ס"ק יח) שגם באין לה וסת צריכה בדיקה, דהא מבואר להלן סי' קפ"ו (סעי' ב) דדעת הרא"ש דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה לעולם קודם תשמיש ואחר תשמיש, וא"כ איך סתם הטור כאן שבאשה שאין לה וסת מותרת בלא בדיקה. ותי' הט"ז שכל החיוב לבדוק הוא דוקא באשה שאין לה וסת כלל וכל יום אפשר שתראה, אבל כאן מיירי באשה שיש לה וסת רק שינתה פעם אחת. אלא שהקשו עליו (עי' סד"ט ס"ק יג) שהרשב"א כתב שחוששת לעונה בינונית, ואם היה לה וסת קבוע הרי אינה חוששת לעונה בינונית. מיהו יש ליישב קושיא זו, דברמב"ן בחידושיו (נדה טו.) מבואר שכל שהוסת הקבוע הוא פחות מל' יום חוששת לעונה בינונית. אכן הרשב"א כתב על הרמב"ן שהוא חומרא גדולה, ונראה שחולק על הרמב"ן [וכן דייק מדבריו בלחם ושמלה שחולק עליו], ולפ"ז מובנת קושיית הסד"ט על הט"ז.

ויש שהעמידו (עי' פרי דעה על הט"ז ס"ק יג) דינו של השו"ע באשה שלא הגיע זמנה לראות עד עכשיו ורק עכשיו ראתה ראיה ראשונה, והיא אינה צריכה בדיקה כל פעם קודם תשמיש אלא רק חוששת לראייתה.

ויש שתירצו (סד"ט ס"ק יג, וחוו"ד ס"ק יב) שיש חילוק בין בדיקה דשעת תשמיש שאינה צריכה שתהיה בחורין ובסדקים, אבל בראיה של עונת הוסת צריכה אף בחורים וסדקים, וזה נידון השו"ע אם צריכה בדיקה בחורים וסדקים.

ובספר תפארת למשה כתב ליישב שאף שבאמת צריכה בדיקה באין לה וסת, מ"מ בעבר הוסת ולא בדקה מותרת בחו"נ, ולשכב במטה אחת, אבל ביש לה וסת ולא בדקה ועבר הוסת, אסורה בחו"נ. אלא שהסדרי טהרה (ס"ק יג) תמה עליו, שהרי בשעת וסתה אינה אסורה מדינא בחו"נ אף ביש לה וסת [כדלעיל סעי' ב], וא"כ איך נאמר שאחר הוסת תהיה אסורה, דכי נימא שבשעת הוסת קילא מעבר ולא בדקה. אבל החת"ס (על השו"ע סו"ס קפד) הצדיק דבריו, כי בשעת הוסת הוא רק חשש שתראה, אבל אחר שעבר הוסת אנו תולים שראתה וא"כ אסורה. ובבדי השולחן חשש לדעה זו שאסורה בחו"נ. אכן זה דוקא ביש לה וסת קבוע אבל באין לה הרי מותרת אף בלא בדיקה.

**דינים העולים**

1. אשה שיש לה וסת קבוע ועבר עונת הוסת ולא בדקה, אסורה עד שתבדוק, ונחלקו האחרונים אם קודם שבדקה אסורה בחו"נ ולשכב במיטה אחת, שדעת התפארת למשה והחת"ס שאסורה, והסד"ט ס"ל שרק בתשמיש אסורה.
2. ואם אין לה וסת קבוע, ג"כ צריכה בדיקה בעונת הוסת, אבל אם עבר ולא בדקה מותרת בלא בדיקה, ואף להשיטות שהצריכו אשה שאין לה וסת לבדוק קודם תשמיש, מ"מ אינו חמור כבדיקה של עונת הוסת ואינה צריכה בדיקה בחורים וסדקים, ועוד נפק"מ שבזה לכו"ע אינה אסורה בחו"נ אפילו קודם בדיקה.
3. בדקה ביום וסתה ונאבד העד. דעת החוו"ד דשוב אינה יכולה להתיר עצמה בבדיקה, ובפת"ש הוסיף דלפי דבריו ה"ה אם הטילה מ"ר. וכמו"כ אם רחצה ביום וסתה קודם בדיקה, לדעת החו"ד שוב לא תועיל לה בדיקה. והטעם בכל זה משום דתולין שראתה ובדיקת העד והטלת מ"ר מחפין על הרגשתה. אבל כבר הוכיח החזו"א מכמה מקומות דבסתם אין אומרים שראתה, ושייך היתר ע"י בדיקה גם בכה"ג.
4. אשה שיש לה פצעים, נחלקו הראשונים אם תולה במכתה בזמן וסתה, וקיי"ל להחמיר דאל"כ לא תיאסר לעולם, אלא שלפעמים יש סברא להקל כשלא הרגישה או כשהיה לה ראיה מועטת, ותעשה שאלת חכם.
5. לכתחילה יש להחמיר שאשה ביום וסתה לא תרחוץ באו"מ קודם בדיקה, ואם עברה ורחצה, תמתין לכתחילה 8 דקות קודם שתבדוק, ובדיעבד אם המתינה 3 דקות מהני, אבל פחות מזה לא מהני בדיקתה.
6. אם לא בדקה בעונת הוסת. דעת החוו"ד שלא נעקר וסתה אפילו בוסת שאינו קבוע, אבל מהראשונים מוכח דבוסת שאינו קבוע נעקר וסתה [ורק בוסת הגוף כגון וסת הפיהוק, חמיר יותר שלא נעקר בלא בדיקה].

# שיעור ו'

[סעי' י] הרוצה לצאת לדרך צריך לפקוד אשתו אפילו סמוך לוסתה. **הגה: ואפילו בתשמיש שרי. ומ"מ המחמיר שלא לפקדה רק בדברי רצוי תע"ב. וכבר נתבאר דכל מיני קורבה ואהבה שרי מלבד תשמיש. ואם הולך לדבר מצוה א"צ לפקוד אשתו. וי"א אם אדם רוצה לילך לדרך, ואשתו נדה ותטבול תוך עונה אחת, צריך להמתין.**

## היתר של יוצא לדרך

טעם ההיתר ביוצא לדרך, מבואר בגמרא (יבמות סב:) שאז האשה משתוקקת לבעלה, ויש לו חיוב עונה מדרבנן, והתירו חכמים אף בעונת וסתה. ובחכמת אדם (כלל קח דין ז) כתב שחששו לזנות, שכיון שאין בעלה בעיר אין אימת בעלה עליה.

ועי' לעיל (שיעור ב') אריכות דברים במחלוקת הראשונים מה התירו ביוצא לדרך, ולמעשה הרמ"א פסק להחמיר שלא לפקדה רק בדברי ריצוי, וכדעת ר"ת. ובשועה"ר כתב לבאר שלפקדה בדברי ריצוי, היינו שאף שביוצא לדרך יש לו חיוב עונה, הוא ידבר על ליבה שתמחל לו, ועי"ז לא יהא לו חיוב עונה.

## אם לדברי הרמ"א יש להחמיר גם בחו"נ

ושאר דברים של קירבה כחו"נ לא החמירו, וכן מבואר בש"ך (ס"ק כז), שאף שלעיל (סק"ו) פסק שהמחמיר בחו"נ תע"ב, מ"מ ביוצא לדרך לא החמירו. אבל בבית לחם יהודה כתב שלדעת הט"ז לעיל (ס"ק ג) שבעונת הוסת אסורה בחו"נ מדינא, א"כ אף ביוצא לדרך יש להחמיר. וכן הוא בחת"ס ובפרי דעה.

## קשה דמבואר ברמב"ם שיש סכנה לפקוד קודם שיוצא לדרך

והנה באחרונים נתקשו איך שייך מצוה זו לפקוד את אשתו כשיוצא לדרך, והא כתב הרמב"ם (דעות פ"ד הי"ט) דיש סכנה לבעול כשיוצא לדרך. והרמ"א בתשובה (סימן קל"ב) תירץ שכל הסכנה היא ביום שיוצא לדרך, אבל חיוב הפקידה אינו ממש כשיוצא לדרך, ומקיים המצוה בלילה שקודם לכן, ואז אין סכנה. אלא שעדיין יקשה שהרמב"ם (הל' דעות שם) כתב שהיוצא לדרך לא יבעול לא לפני ולא אחרי, ומשמע שגם בלילה שקודם לכן אסור. ובהגהת השו"ע (או"ח סי' רמ סי"ט) כתב בשם מהרש"ל שכל הסכנה זה דוקא במהלך ברגליו, ומה שאמרו חכמים שחייב לפקוד את אשתו היינו כשהוא רוכב או יושב בקרון [וכ"ש בזמנינו כשהוא יוצא לדרך ברכב או במטוס וכיוצ"ב]. ודעת המג"א (שם ס"ק כט) שמה שכתב הרמב"ם בהל' דעות הוא רק מדרכי הרפואה, ובאמת מחוייב אדם לפקוד את אשתו כשהוא יוצא לדרך, רק שכתב הרמב"ם שאם בידו לפייסה ולא לבעול שפיר דמי, שמועיל לו לרפואה. ועי' במשנ"ב (ס"ק נד) שהעתיק דברי המג"א, אבל לא כתב שצריך לפייסה.

## הלכה למעשה בדין היוצא לדרך יפקוד את אשתו

ולעניין מעשה, שלא בשעת וסתה מחוייב אדם לפקוד את אשתו, דסמכינן לעיקר על תי' המהרש"ל שכל שנוסע בקרון ליכא חשש [וכמו שכתב השער הציון (שם ס"ק לה)], אמנם אם יוצא ברגל יל"ד אם אפשר לפקוד בלילה כתי' הרמ"א בתשובה. ובשעת וסתה קיי"ל להחמיר שלא יבוא עליה, אמנם בחו"נ יש מקילים, ובעונת או"ז אין להחמיר כלל ביוצא לדרך.

## איזה דרך יוצא שנחשב 'יוצא לדרך'

ועתה יש לנו לברר כמה יצא שנחשב יוצא לדרך, שהפת"ש (ס"ק כד) הביא מספר תשובה מאהבה שהוא שיעור י"ב מיל. אמנם המעיין בתשובה שם יראה, דלא מיירי בדין זה דחייב לפקוד בשעה שיוצא לדרך, אלא קאי על מה שכתב הרמב"ם שיש סכנה לבעול ביוצא לדרך, ועל זה כתב שרק יציאה של י"ב מיל הוא דרך שגורם לסכנה, וא"כ אין לזה שייכות לדין דידן. ובהג' היעב"ץ (יבמות שם) כתב שאם הולך למקום קרוב ודעתו לחזור קודם שיעבור עונה הקצובה לה [כגון מליל שבת לליל שבת בת"ח], אז אינו חייב לפקדה. אבל בפוסקים סתמו בזה, ובחוט שני כתב שהכל תלוי בהרגשת האשה [שהרי הוא תקנ"ח משום שהאשה משתוקקת לבעלה] ולכך אדם שחוזר באותו היום פשוט שאין לו דין יוצא לדרך אבל אם לא יהיה בלילה [בספר כתוב בשם הגרנ"ק לכל הפחות שיוצא ליומיים, ונראה כוונתו שאם יצא ליומיים הרי לילה אחד לא יהיה בביתו], והוא אדם שרגיל להיות בביתו, אז אפשר שיש השתוקקות ומחוייב לפוקדה. ונראה עוד שאם הוא הולך למקום קרוב שהאשה יכולה לבוא לשם אינו חייב ולפקדה.

## היוצא לדבר מצוה

וכתב הרמ"א שאם הולך לדבר מצוה א"צ לפקוד אשתו, והוא מבואר בגמרא (יבמות שם) שאינו צריך לפקוד את אשתו משום דמיטרידי, ויש בזה ב' ביאורים (עי' רש"י שם), או משום שהוא עסוק במצוה לכך פטור מן המצוה, או משום חשש שיטרד ויתרשל במצוותו.

ולכך אם הולך לבקר חולה בבית חולים או שהולך ללמוד תורה וכדו', אינו צריך לפקדה. אבל יוצא לפרנסתו לא חשיב הולך לדבר מצוה אף שהוא ג"כ מצוה. ויש שכתבו שגם ההולך לאסוף כסף לישיבה חשיב מצוה. מיהו זה דוקא אם יוצא לשם מצוה, אבל אם מתפרנס מזה ועיקר דעתו על הפרנסה, לא חשיב שיוצא לדבר מצוה [ועי' בביאור הלכה סי' לח ד"ה הם ותגריהם, ובסי' ע' סעי' ד' ד"ה היה]. ומי שיוצא כדי לאסוף כסף לחתן ילדיו, חשיב יוצא לדבר מצוה.

ועכ"פ הכלל בזה, שאם זה לא בזמן וסתה ראוי להחמיר בזה יותר, לקיים מצוות חכמים לפקדה, אבל בזמן וסתה אז אדרבה מספק יש לחשוש שהוא דבר מצוה ואינו יכול לפקדה, וצריך שיהא ברור לו דאי"ז דבר מצוה.

## דעת הנ"י שבעומדת לטבול ימתין עונה א' קודם שיצא

עוד כתב הרמ"א בשם הנימוקי יוסף (יבמות יט: מד' הרי"ף) שאם אשתו נדה ותטבול תוך עונה אחת ימתין, וכתב הש"ך (ס"ק כט) שאם יוצא לצורך מצוה לא ימתין, ועוד כתב שלצורך גדול יש להקל שלא לחשוש לדברי הנימוקי יוסף ואינו צריך להמתין.

[סעיף יא] אשה שיש לה וסת לימים לבד והגיע שעת וסתה, אסור לבא עליה עד שישאלנה. ואם אין לה וסת, יום ל' לראייתה הוי כהגיע שעת וסתה. ואם שהתה אחר הוסת שיעור שתספור ותטבול, יבא עליה ואין צריך לשאול.

## באין לה וסת קבוע אם מותרת בלא שישאלנה

דין זה שביום ל' לראייתה חשיב כהגיע שעת וסתה הוא בין באשה שאין לה וסת, ובין באשה שיש לה וסת ועבר זמן וסתה ולא ראתה.

אבל קודם ל' יום משמע בשו"ע שאינו צריך לשאול אותה אלא ביש לה וסת קבוע קודם לכן, אבל אשה שאין לה וסת קבוע אינו צריך לשאלנה, וכן משמע בש"ך (סק"ל) שבאין לה וסת קבוע אין צריך לשואלה, ויכול לבוא עליה אפילו ישנה, ומשמע אף לאחר שעבר זמן הוסת שאינו קבוע. אמנם בפרדס רימונים תמה על זה, דהא גם אשה שאין לה וסת קבוע הרי בזמן וסתה צריכה בדיקה, והיינו משום דחיישינן שמא תראה, ואם כן איך תהיה מותרת בלא שישאלנה, הא שמא באמת ראתה.

אמנם כתב הפרדס רימונים (שפתי חכם סק"ל) שאף שבישנה ודאי אין להקל דשמא באמת ראתה [וכמו כן נראה פשוט, שאף אחר עונת וסתה כל זמן שאפשר לחשוש שמא ראתה, אין סברא שנתיר לו לבוא עליה כשהיא ישנה], אבל אם היא ערה אין צריך לשואלה באין לה וסת קבוע. וטעם הדבר, שביש לה וסת קבוע אם לא בדקה אסורה, לכך צריך לשואלה לדעת אם בדקה שטהורה היא, אבל בוסת שאינו קבוע הרי בדיעבד מותרת בלא בדיקה, משום דסמכינן על זה שאם הייתה רואה הייתה מרגשת, וממילא כשהיא ערה ויודעת שהוא בא עליה, אין חשש, שהרי אם הייתה יודעת שהיא טמאה הייתה אומרת לו.

## כיצד שואלה

ומה שכתב השו"ע שצריך שישאלנה, היינו שישאלנה אם טהורה היא, ובערוך השולחן (דין מו) כתב שעדיף שישאלנה אם בדקה. ובפת"ש (ס"ק כז) הביא מהחוו"ד דבעינן דוקא שתוציא מפיה שהיא טהורה, ולא סגי בזה שמראה לו שהיא טהורה עי"ז שבאה לשכב אצלו. וכמו"כ החמיר החוו"ד (סי' קפה חידושים סק"א) כשחוזרת מטבילה, שתאמר בפיה 'טבלתי'. ובאמת הדבר צריך ביאור, שמאחר שהיא באה ושוכבת בחיקו, זה סימן מובהק, והיא כאומרת טהורה אני, ולמה באמת לא נסמוך על זה, ומה העניין שתוציא מפיה. ובאמת בלחם ושמלה חולק על החוו"ד שם (בסי' קפה). אמנם בבדי השולחן (סעי' יא ד"ה עד שישאלנה) כתב שאפשר שיש לחלק, דדוקא בטובלת סובר הלחם ושמלה דסגי בסימן, דהא בימי טומאתה ידוע האיסור, ואם באה ומתקרבת אליו ומתנהגת כטהורה, הוי ממש כמו אמירה, אבל כאן יש לחשוש שמא סוברת היא שאף שלא בדקה אין איסור קריבה מאחר שלא ראתה, וכן יש לחשוש שמא שכחה שהיא עונת וסתה, ולכן אין לסמוך על סימן זה שבאה ושוכבת אצלו.

ולכן ההוראה היא שלכתחילה ישאלנה אם בדקה שמא אינה זוכרת לבדוק. ולפי מה שנתבאר לעיל (שיעור ה) דעת התפארת למשה והחת"ס שכל זמן שלא בדקה אסורה גם בחו"נ, א"כ גם לעניין חו"נ צריך לשאול.

## שהתה אחר וסתה שיעור כדי שתספור ותטבול

עוד כתב השו"ע שאם שהתה אחר הוסת שיעור שתספור ותטבול, יבא עליה ואין צריך לשאול. אמנם זה מובן באשה שיש לה וסת קבוע, ואז יודע הוא יום ראייתה, ומחשב מספר הימים עד טבילתה, ויכול לסמוך על זה שכבר טבלה וטהורה. ואשה שאין קביעות לראייתה, כתוב בשו"ע שמונה מעונה בינונית שיעור שתספור ותטבול, אמנם קשה להבין, שבזה"ז נשים רגילות שאין להם קביעות, ואיך נחשב מעונה בינונית, שהרי מיעוט נשים רואות דוקא בעונה בינונית, ואיך יכול לבוא עליה כשהיא ישנה.

ונראה שבזה"ז אין להקל רק בערה ולסמוך שתאמר לו אם נטמאה. ועוד שבזמן הזה מנהג הנשים שלא לטבול כלל כשבעלה אינו בעיר, אלא אם כן יודעת שיבוא, וממילא פשוט שאם בא ומצאה ישנה אינו יכול לסמוך על זה שטבלה, דאדרבה מנהג הנשים שלא לטבול.

**דינים העולים**

1. היוצא לדרך חייב לפקוד את אשתו, וכשאינו הולך ברגליו לא חיישינן לסכנה שכתב הרמב"ם. אמנם היוצא ברגל כתב הרמב"ם שיש סכנה לבעול, ויל"ד אם בלילה שקודם לכן יש סכנה.
2. היוצא לדרך בעונת וסתה, יש סוברים שהתירו לו אף תשמיש, אך הרמ"א כתב דהמחמיר תע"ב, ולעניין חו"נ דעת הש"ך להקל, והאחרונים כתבו שלהט"ז יש להחמיר. ולעניין עונת או"ז אין להחמיר ביוצא לדרך.
3. וכמה יצא ונחשב כיוצא לדרך, דעת היעב"ץ שהוא כשיוצא שיעור שמבטל עונתה הקבועה לה, ובחוט שני איתא שכל שאינו רגיל לצאת ויוצא, לכל הפחות לילה אחד, מחוייב לפוקדה.
4. היוצא לדבר מצוה אינו צריך לפוקדה. וכגון היוצא ללמוד תורה או לבקר חולים, וכן אם הולך לאסוף כסף לישיבה או אפילו כדי לחתן בניו. אבל היוצא לפרנסתו לא חשיב יוצא לדבר מצוה.
5. מה שנתבאר ביוצא לאסוף כסף שהוא מצוה, ואינו צריך לפקוד את אשתו, היינו דוקא כשעיקר כוונתו לשם מצוה, ואז חשיב יוצא למצוה אפילו אם מרוויח ממון מהנסיעה, אבל הולך בעיקר כדי להתפרנס לא חשיב יוצא למצוה.
6. אם צריכה טבילה ימתין לה עונה אחת, וביוצא למצוה אי"צ, והש"ך כתב שבצורך גדול יש להקל שלא להמתין.
7. עבר עונת וסתה או עונה בינונית, לא יבוא עליה עד שישאלנה, ולדעות שאסורה בחו"נ קודם בדיקה, ה"ה שצריך לשאלה גם בשביל חו"נ.
8. ואשה שאין לה וסת קבוע, אם היא ערה מותרת גם בלא שישאלנה, אבל בישנה אסור שמא באמת ראתה.
9. וצריך לשואלה אם טהורה היא, ולכתחילה ישאל אותה על הבדיקה - אם בדקה. ודעת החו"ד שדוקא צריכה להוציא מפיה שטהורה היא, ולא סגי בסימן שמתקרבת אליו כטהורה.
10. בא מן הדרך, ומצא אשתו ישנה, ביש לה וסת קבוע משער הזמן שתספור ותטבול, ומותרת אפילו ישנה, אמנם בזמן הזה מנהג הנשים שלא לטבול כשאין בעלה בעיר, ולכך אין היתר עד שישאלנה.

ובאין לה וסת קבוע לא יבוא עליה עד שישאלנה.

# שיעור ז'

[סעי' יב] **היה לה וסת לימים, ולוסת מוסתות הגוף כגון קפיצה וכיוצא בה, כיון שהוסת תלוי במעשה, אימור לא קפצה ולא ראתה, אבל חוששת לעונה בינונית שהיא ל' יום**.

## אשה שיש לה וסת הגוף אם יש לה גם עונה בינונית

המעיין בדין זה יראה שיש כאן צירוף של ב' שיטות. דהנה הרשב"א בתוה"ב (ב"ז ש"ג טו.) כתב שאשה שיש לה וסת הקפיצות, כיון שהוא וסת שתלוי במעשה, שאם לא תקפוץ לא תראה, צריכה לחשוש לעונה בינונית. והטעם לזה, דהרי ברור שאף אם לא תקפוץ כלל עדיין תראה לאיזה זמן, ולכך צריכה לחשוש לעונה בינונית. אבל הבית יוסף הביא על זה דברי הג' מיימוניות (פ"ד אות ה) בשם הרמב"ן גבי וסתות הגוף כגון פיהוק וכדו' ואין לה וסת יום קבוע, אז חוששת לעונה בינונית. ודין זה יש לו טעם אחר, דהא וסת הפיהוק אינו תלוי ברצון האשה, רק שבזמן שהיא רואה הרי היא מפהקת, וכל יום יש לחשוש שמא תפהק ותראה, רק שבאמת לא שייך לאסרה כל הימים ואין לזה סברא, לכך כתב הרמב"ן שחוששת לעונה בינונית שמא אז תראה.

מיהו בבית יוסף נראה ביאור אחר בדברי הרמב"ן, דלא מיירי באשה שיש לה וסת הפיהוק בפני עצמו, אלא שרגילה היא לראות ביום מסויים עם פיהוק, ונמצא שיש לה וסת הימים מורכב עם וסת הפיהוק. וס"ל להבית יוסף שאף בזה ס"ל להרמב"ן שחוששת לעונה בינונית, אף שרגילה לראות ביום מסויים דוקא, שכיון שמלבד וסת הימים יש לה וסת הפיהוק, לכן אע"פ שעדיין לא בא זמן וסתה, מ"מ חוששת לעונה בינונית שמא יבוא לה פיהוק ותראה. ומש"כ בהג' מיימוני' שאין לה וסת יום קבוע, הכוונה שאין לה וסת נוסף לימים בלבד.

אמנם הש"ך (ס"ק לב) חולק, וס"ל שאם היה לה וסת הגוף ביום מסויים, אינה צריכה לחשוש בשאר ימים ואף לא בעונה בינונית [אמנם זה דוקא אם עונת וסתה ארוך מעונה בינונית, אז אין צריכה לחשוש, אבל אם עונת וסתה מוקדם כגון לכ"ח ימים, כבר נתבאר לעיל (סי"א) שאחר שעבר וסתה צריכה לחשוש לעונה בינונית]. ולדבריו כוונת הג' מיימוני' שאין לה יום קבוע לוסת הפיהוק.

והחוו"ד (ס"ק טו) כתב לבאר בדרך אחרת, דמיירי באשה שיש לה וסת הפיהוק בראש חודש, כגון שפיהקה כמה פעמים שלא בראש חודש ולא ראתה, ועברו עליה כמה ראשי חדשים בלא פיהוק וגם כן לא ראתה, אבל יש לה וסת שאם מפהקת בר"ח אז תראה, דג' פעמים יצא לה שפיהקה בר"ח וראתה [אבל לא היו ראשי חדשים רצופים]. ונמצא שאין לאשה זו וסת קבוע לר"ח, שהרי לא כל ר"ח ראתה. ומעתה שוב לא שייך שלא תחשוש לעונה בינונית, דהרי ברור שתראה באיזה זמן, לכך פסק השו"ע שתחשוש לעונה בינונית.

והנה להלן סי' קפט, בש"ך (ס"ק ס) נראה שאשה שנמשכת ראייתה גם אחר הוסת, חוששת מתחילת העונה, אע"פ שהוא מורכב לימים ולפיהוק. והטעם לזה, דחיישינן שמא בשעת תשמיש תפהק ותראה. וממילא גם בציור של החוו"ד אסורה בתשמיש ביום עונה בינונית מתחילת העונה שמא תפהק ותראה. וכל הנפק"מ שהוסת מורכב גם מוסת הגוף, הוא לעניין שלא תצטרך בדיקה כשלא פיהקה, דאנו יודעים שבלא פיהוק לא תראה.

# סימן קפה

[סעיף א] **האשה שהיא בחזקת טמאה, אסור לו לבא עליה עד שתאמר לו טבלתי.**

**אי בעינן דוקא שתאמר בפה 'טבלתי'**

כבר הבאנו לעיל (שיעור ו) דעת החוו"ד שצריכה דוקא שתאמר בפיה 'טבלתי'. והנה החוו"ד לשיטתו להלן שכתב לבאר בסעיף ג' מה שכתב הרמ"א שאשה שאמרה טמאה אני וחזרה בה, אינה נאמנת אלא אם כן נתנה אמתלא לדבריה, וכתב הרמ"א שאף אם לא אמרה כלום אלא באה ויושבת בחיקו, אם מכיר ויודע את האמתלא כגון שהיה ביניהם קטטה, סגי בזה. אלא שכתב הש"ך (ס"ק ד) דצריך לשאול אותה למה היא באה אצלו, דצריכה להוציא האמתלא מפיה. ולכאורה פירוש הש"ך בדברי הרמ"א תמוה, דאי בעי לשאול את פיה, מה כתב הרמ"א שאף בשתיקה מהני אם באה ושוכבת בחיקו, והרי אינה מותרת בשתיקה עד שתאמר בפיה, וכיון שאומרת האמתלא כבר כתב המחבר שהיא מותרת, ומה חידש הרמ"א. וכתב החוו"ד (סק"ד) לחדש, שבכל אשה נדה אסור לבעל לשאול אותה שמא טעתה והיא טהורה, שמא ירגילה לעבירה, ודוקא בזה שהיא באה לשכב בחיקו מותר לשואלה.

ועכ"פ מבואר דעת החוו"ד שצריך שתוציא האמתלא מפיה, וזה ממש כשיטתו שאשה שטבלה אינה טהורה עד שתוציא מפיה שטהורה היא.

אבל הפרדס רימונים (ש"ח סק"ד) חולק, והביא מהדברי חמודות על הרא"ש פרק תינוקת סי' ז אות מא, וכן הביא מהקצה"ח (סי' פא ס"ק כא) שאם יודעים האמתלא אי"צ לומר בפה, ולפי דבריו דברי הרמ"א להלן סעי' ג', כפשוטם. ומה שכתב הש"ך שצריך לשואלה, כתב הפרדס רימונים שכוונתו דהיכא דאיכא לברורי מבררינן, אבל אה"נ מותרת גם בלא שתוציא מפיה.

והלחם ושמלה חולק על החוו"ד דלא בעינן שתוציא מפיה, ויעוי"ש בלחם (סק"א) שכתב דסגי בסימן שעושה כמו בבאה ושוכבת בחיקו, אבל המעיין בשמלה יראה שכתב סברא לזה, משום שכיון שיודע שהגיע זמן טבילתה ורואה שהלכה לבית הטבילה, ושוכבת בחיקו, ודאי יכול לסמוך שטהורה היא, שהרי חזקה על חבר מוציאה מידי הודאי. ולכאו' לפי סברתו דסמכינן על הא דחזקה על חבר, א"כ יש להתיר אפילו אינה באה לשכב בחיקו, כמו לעניין פירות דחזקה על חבר דמעושר, אף אם לא הראה לנו איזה סימן.

## ראיה שגם לעניין נגיעה בעינן שתאמר שהיא טהורה

ונראה להוכיח דלא רק לעניין תשמיש בעינן שתאמר טבלתי, אלא אף לנגיעה, דהנה בסי' קצ"ב (סעי' ב) כתב הרמ"א שכל חתן ישאל לכלה קודם שיגע בה, אם שמרה ז' נקיים. וכתב הש"ך (שם סק"ד) שלא נוהגים כן כי סומכים על השושבינים שיאמרו. ועכ"פ יש ראיה משם שאפילו על נגיעה צריך לשואלה.

ולעניין מעשה, נוהגים כהחוו"ד להחמיר שתאמר בפיה, אמנם נראה שהסומך על הלחם ושמלה ודאי עביד שפיר, שמסתבר כדבריו.

[סעיף ב] ואם הוחזקה נדה בשכנותיה, שראוה לובשת בגדים המיוחדים לימי נדותה, חשיבה כודאי טמאה.

## הוחזקה נדה אסורה ולוקים על חזקה זו

בגמרא (כתובות עב. וקידושין פ.) מבואר שבעלה לוקה עליה משום נדה, והרמ"א בתשובה (סי' ב) נסתפק אם האשה ג"כ לוקה, די"ל דהאשה שיודעת בעצמה שבאמת היא טהורה אינה לוקה, ודוקא הבעל לוקה משום שאינו יודע ומחוייב הוא להאמינה שהיא נדה. והרמ"א שם מסיק שגם האשה לוקה, וכן נקטו האחרונים (עי' בט"ז ובסד"ט) שגם האשה לוקה.

## נתנה אמתלא

ואם נתנה אמלתא לזה שלבשה בגדי נידות, בטור הביא בשם הרמב"ן שבזה לא מהני אמתלא, והטור תמה על זה איך יגרע ממה שמצינו באשה שאמרה טמאה אני שמהני אמתלא, וכי לבישת בגדי נידות יגרע מאמירה מפורשת שהיא טמאה. והאחרונים (עי' ט"ז וסדרי טהרה ושאר אחרונים) יישבו דברי הרמב"ן, והסיקו להלכה כדברי הרמב"ן והרשב"א דלא מהני בזה אמתלא.

## אם האשה יודעת שהיא טהורה אם לעצמה היא ג"כ אסורה

והנה יל"ד באשה שאמרה טמאה אני שאסורה לבעלה עד שתטבול, אם יודעת בעצמה ששיקרה ובאמת טהורה היא, אם יכולה לומר לבעלה שהיא הולכת לטבול, ובאמת לא תלך.

ויש להביא ראיה לנידון זה, מהא דמצינו בפתחי תשובה (יו"ד סי' קכז סק"ז) שהביא מהבכור שור (יבמות פז:) גבי עדים שהעידו על דבר אחד שהוא איסור, אם יש אדם שמכיר בהם ששיקרו, ויודע הוא שבאמת הוא דבר מותר, אם שרי לו לאכול אותו דבר בצינעא. וכתב לתלות זה במחלוקת הרמב"ם והראב"ד (שגגות פי"א ה"ח) דדעת הרמב"ם שמאחר שהעדים מעידים עליו שהוא טמא אסור לו לאכול טהרות אפילו בצינעא, שדינו כטמא. אבל להראב"ד אף שאם יאכל בפרהסיא ילקה עפ"י העדים, אבל כלפי עצמו שרי ומותר לו לאכול בצינעא. וביאר הבכור שור שלהרמב"ם אסור אפילו בצינעא כמו שמצינו שכל שאסרו חכמים משום מראית העין בפרהסיא אפילו בחדרי חדרים אסור. וא"כ מאחר שהאמינו חכמים לעדים וסוקלים על פיהם, א"כ הוא דבר האסור ואפילו בצינעא אסור.

ויעוי' בחוו"ד (סק"ב) שכתב ג"כ לדון בזה מחמת שכל שאסרו חכמים משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור, וא"כ אשה זו שאסרוה חכמים והחזיקוה כטמאה, אסורה אפילו בצינעא. אלא שכתב שיש לחלק, שדוקא במקום שחכמים החזיקו מדעתם דבר זה לאיסור ממילא אסור אפילו בחדרי חדרים, אבל כאן אין זה דבר שאסרוהו חכמים, רק שהאמינוה וסמכו על דבריה, בזה לא שייך לומר שאסרוהו גם בחדרי חדרים.

## למה רבקה לא נאסרה על יצחק מאחר שאמר שהיא אחותו

והנה ברמ"א בתשובה (שם) כתב להקשות איך יצחק בא על רבקה, הא מאחר שאמר שהיא אחותו, והחזיקוה כאחותו, א"כ יהיה אסור לו גם בחדרי חדרים, ומכח זה הוכיח הרמ"א דמהני אמלתא. וכתב שם הרמ"א שבאמתלא גמורה אף לדעת הרמב"ן והרשב"א נאמן [ויתבאר להלן בעז"ה].

## הוחזקה נדה והצריכוה לטבול אם תברך על טבילה זו

והנה בשו"ת רב פעלים (ח"א יו"ד סי' לז) כתב להסתפק אם כשטובלת מחמת זה שהוחזקה נדה אם תברך על זה, דכיון שבאמת טהורה היא איך תברך. וכתב שם להוכיח שכל שתקנו חכמים לאסור, אפילו משום מראית העין, יש חיוב ברכה כמו שמצאנו לעניין בן פקועה ששחיטתו אינה אלא משום מראית העין ומבואר ברשב"א (שו"ת ח"א סי' תקכה) שצריך לברך. ובתבואות שור (סי' יג סק"ט) כתב להקשות מדברי הר"ן שכתב שהמדליק נרות חנוכה בשני פתחים משום חשד, לא יברך ומאי שנא, ותירץ דשאני התם דאינה תקנת חז"ל, אלא שהחכם אסר מסברא דנפשיה שיש חשדא, ולכך לא מברכים. ויעויי' בחזו"א (או"ח סי' סב לדף קיא. ד"ה מדברי) שבדבר שיש חשש מכשול אי"צ מושב בי"ד לאוסרו, אלא על כל דיין יש חובה לאסור. מבואר שיש איסורים דרבנן בלא מושב בי"ד ובאופן זה סובר התבו"ש שאין מברכים.

אמנם מאחר שנתבאר שנחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד, שלדברי הרמב"ם מחוייבת היא לטבול, אבל להראב"ד אינה מחוייבת בטבילה, ויכולה היא לומר שהולכת לטבול ולא תטבול, נמצא שלהראב"ד אין לה חיוב כלל לטבול, וא"כ למעשה לא תברך, מאחר שהוא תלוי במחלוקת.

## אם הוחזקה בנדה דרבנן אינה אסורה בחדרי חדרים

ומ"מ כתב הפת"ש (סי' קכז שם) שכיון שכל האיסור הוא משום שאסור גם בחדרי חדרים, א"כ באיסור דרבנן מותר בצינעא, דלא גזרו חכמים בחדרי חדרים אלא באיסור תורה [כמו שכתבו התוס' כתובות ס.]. וא"כ בהוחזקה שראתה כתם ושאר דברים דרבנן, לכו"ע יכולה היא שתאמר שהולכת לטבול ולא תטבול באמת.

**דינים העולים**

1. דעת הרשב"א, שאשה שיש לה וסת לימים מורכב עם וסת קפיצות, חוששת לעונה בינונית. ומלשון השו"ע נראה דאף במורכב לימים ווסת הגוף ג"כ חוששת לעונה בינונית, והש"ך חולק על זה.
2. החוו"ד ביאר דברי השו"ע ביש לה וסת לימים רק בצירוף וסת הגוף, והיינו שלא בכל פעם רואה ביום זה, וגם אינה רואה בכל פעם שמרגשת וסת הגוף, אלא רק בצירוף שניהם מוחזקת לראות. ואז צריכה לחשוש לעונה בינונית.
3. דעת החוו"ד דבעי שתאמר בפיה 'טבלתי' ולא מהני רמז, וכן נוהגים לכתחילה. אבל הפרדס רימונים חולק שאי"צ דוקא שתאמר בפה וסגי ברמז בלבד. ובלחם ושמלה נראה עוד שאם יצאה לטבול תולים שטבלה וטהורה היא, אף בלא רמז כלל. ודבריהם מסתברים, והמיקל יש לו על מי לסמוך.
4. הוחזקה נדה בשכנותיה כגון שלבשה בגדי נידות, נחשבת כודאי טמאה, והבא עליה לוקה, ונקטו הפוסקים שאף האשה עצמה לוקה, אף אם אומרת שבאמת טהורה היא.
5. נחלקו הפוסקים אם מהני שנתנה אמתלא לזה שלבשה בגדי נידות, וקיי"ל דלא מהני לזה אמתלא [ומ"מ יש אופנים שמהני כמו שיתבאר להלן].
6. והאשה עצמה שיודעת ששיקרה מ"מ אסורה אפילו בחדרי חדרים, ויש סוברים שבפני עצמה אינה אסורה, וצריך להחמיר בזה. ומ"מ זה דוקא בהוחזקה בנידות דאורייתא, אבל אם הוחזקה בנידות דרבנן אינה אסורה בחדרי חדרים.

כשטובלת מחמת שהוחזקה בנידתה, לא תברך, דיש סוברים שבפני עצמה אינה אסורה, ולכן לעניין ברכה תחשוש לשיטתם ולא תברך.

# שיעור ח'

[סעי' ג] **אמרה לבעלה טמאה אני, ואחר כך אמרה טהורה אני, אינה נאמנת.** אם הוא לאחר כדי דבור**. ואם נתנה אמתלא לדבריה, כגון שאומרת שלא אמרה לו כן תחלה אלא מפני שלא היה בה כח לסבול תשמיש, או טענה אחרת כיוצא בזה, נאמנת.... אבל אם ראוה לובשת בגדים המיוחדים לימי נדותה, ואח"כ אמרה טהורה אני, אף על פי שנתנה אמתלא לדבריה, אינה נאמנת.**

## לבשה בגדי נידות אם מהני לה אמתלא

עיין בש"ך (סק"ג) שהביא כמה דוגמאות לאמתלא. אבל בלבשה בגדי נידות פסק השו"ע דלא מהני אמתלא, וכתב בש"ך (סק"ה) טעמא דמילתא, דאם באמת טהורה היא ואמרה טמאה אני מחמת איזה אמתלא, למה הייתה צריכה ללבוש בגדי נדות, א"ו באמת טמאה היא. אלא שהט"ז (סי' א ס"ק כב) נתקשה בזה, דמצינו מקומות שאף כשעשה מעשה יכול ליתן אמתלא, כגון לגבי שוחט שעשה בראש הכבש סימן שעושים לטריפות, אם אח"כ טען שהוא כשר, ונתן אמתלא למה עשה עליו סימן, נאמן. וכתב הט"ז שהוא סתירה בשו"ע. אבל הש"ך (סק"ה) כתב ליישב, שהרי הטעם דלא מהני אמתלא כשלבשה בגדי נידות, משום שטוענים לה שאם מחמת האמתלא לא היה לה לעשות מעשה אלא הייתה אומרת טמאה אני, וא"כ במקום שאי אפשר לה בלא עשיית המעשה, יכולה היא ליתן אמתלא גם על המעשה. ובזה ביאר דהתם בסי' א' גבי שוחט שעשה סימן, לא היה יכול בלא המעשה, מאחר שרצה שהלקוחות יחשבו שהיא טריפה, ואי אפשר שיאמר לכל אחד מהלקוחות, ולכך מהני אמתלא גם כשעשה מעשה.

והביא הש"ך ראיה לזה מדברי הרמ"א בתשובה (סי' ב), שכתב גבי אשה שנתעברה, וחששה מעין רעה ולכך לבשה בגדי נידות כדי שיחשבו חברותיה שהיא נדה ואינה מעוברת, וכתב הרמ"א שאף להרמב"ן מהני בכה"ג אמתלא. והיינו משום דהתם בשביל האמתלא הייתה צריכה בדוקא ללבוש בגדי נידות, כי רצתה ששכנותיה יסברו שהיא נדה.

אולם הפר"ח בסי' א (ס"ק מ) הסכים עם הט"ז, וכן נראה גם דעת הגר"א שם (ס"ק מ), אבל כאן נראה בגר"א כדברי הש"ך. וגם בהג' החת"ס מבואר כהש"ך, והוכיח כן מיצחק אבינו, דהא מבואר באחרונים (אבן העזר סי' יט בט"ז סק"א ובב"ש סק"ב) שלא מהני אמתלא אא"כ תאמר את האמתלא תוך שלושים יום, וקשה דהא ביצחק כתוב ויהי כי ארכו לו שם הימים, וא"כ איך כתב הרמ"א בתשובה שם דיצחק היה מותר ברבקה אף שאמר אחותי היא, משום שיש לו אמתלא דירא היה שיהרגוהו, והא לא מהני אמתלא אלא תוך ל' יום. אלא ודאי כל שלא היה אפשר בעניין אחר, מהני אמתלא לעולם, וכמו"כ גם לעניין מעשה דלא מהני אמתלא, מ"מ כשאי אפשר בעניין אחר מהני אמתלא.

## דין אמתלא אחר ל' יום, ודין הוחזקה נדה שלוקה

ודין זה דמהני אמתלא רק עד ל' יום, נחלקו בזה האחרונים, דהנה בגמרא (קידושין פ.) איתא דסוקלין על החזקות, וברמב"ם (איסורי ביאה פ"א הכ"א) כתב שאם הוחזקה ל' יום שהיא אשתו, נהרגין עליה. וכן פסק בשו"ע (אהע"ז סי' יט ס"ב). וכתב הב"ח שמה שהצריך הרמב"ם ל' יום, הוא משום דאל"כ יכול בועלה לומר שלא ידע שהיא אשת איש, אבל האשה עצמה נהרגת, כי באמת חשיבה מוחזקת כאשת איש מיד, והוכיח כן מהא דהוחזקה נדה בשכנותיה מחמת שלבשה בגדי נידותה, לוקים עליה, אלמא לא בעינן לחזקה ל' יום.

אבל הט"ז ועוד אחרונים חלקו עליו, ודעתם דכל ל' יום אינה מוחזקת כאשת איש, ואף היא אינה נסקלת, דשמא באמת אינה אשת איש, ולכך גם נאמנת ליתן אמתלא, כי אין אנו מחזיקים את דבריה כודאי. ורק לאחר ל' יום יש לה חזקה, ושוב גם לא מהני שתתן אמתלא. ומה שאמרו בהוחזקה נדה בשכנותיה דלוקים עליה מיד, ביאר הט"ז דהתם שאני משום שעשתה מעשה, ולכך מוחזקת מיד.

ובשב שמעתתא (ש"ו פ"י) הוציא מזה, דאף בהא דקיי"ל שלוקים בהוחזק עפ"י ע"א (רמב"ם סנהדרין פט"ז ה"ו), היינו דוקא אם הוחזק ל' יום עפ"י ע"א, דס"ל שאין חזקה פחות מל' יום. אלא שלדבריו יקשה מהוחזקה נדה בשכנותיה, דלדבריו לא ילקו עליה עד שיעברו ל' יום, וקשה דכמעט לא שייך זה כי סתם נדה אינה אסורה שלושים יום.

מיהו החזו"א (אבהע"ז סי' כ ס"ק יט) חולק על השמעתתא, וביאר דהא דהצריך הרמב"ם ל' יום היינו בחזקות שמחמת מנהג העיר [כגון אם בא על אשה אחר שהורגלו לראותם כאח ואחות, נהרג], וזה דוקא לאחר ל' יום, אבל יש דברים שאינם שייכים להנהגת בנ"א, ובזה אין שיעור של ל' יום. ולכך כתב גם לגבי ע"א שלא בעינן ל' יום, כיון שהחזקה היא מחמת נאמנות העד אחד, שנאמן מה"ת באיסורים, אם העיד על דבר שהוא אסור, מיד מוחזק כאיסור, והאוכלו לוקה על זה. ולדברי החזו"א מיושב היטב גבי הוחזקה נדה בשכנותיה, דכל שהוחזקה מחמת מעשה אי"צ לזה ל' יום.

## האשה עצמה י"ל דלוקה דשוויה אנפשה ואף בלי הוחזקה

והנה ברמב"ם (איסורי ביאה פ"כ הי"ג) כתב שמי שאמר על עצמו שהוא כהן אינו נאמן, ומ"מ אם אח"כ נטמא לוקה, ומבואר דכיון דשוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא לוקה על זה. וכבר הקשו שהרמב"ם (פ"א באיסו"ב הכ"ג) כתב שאינה נהרגת עד שתוחזק בעיר, ומוכח דשוויה אנפשיה אין נענשים עד שתוחזק. ובאמת המל"מ העמיד מה שכתב הרמב"ם שלוקים דהיינו דוקא אם עבר ל' יום והוחזק ככהן.

ועיין בביאור הגר"א (אה"ע סי' ג סק"א) שכתב, שבאמת האשה עצמה אם אמרה טמאה אני ונבעלה, לוקה מיד משום שוויה אנפשה, ורק בעלה אינו לוקה עליה עד ל' יום. ובזה מיושב שפיר מה שכתב הרמב"ם גבי מי שאמר שהוא כהן שלוקה על זה, דס"ל דשוויה אנפשיה לוקה ע"ז מיד, ורק אם אחר בא עליה אינו לוקה עד שיעבור ל' יום. ובזה ביאר הא דאיתא בקידושין אם הוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה, ולמה אמרו דוקא שבעלה לוקה ולא היא, ובזה מיושב כי האשה לוקה מיד אף בלא הוחזקה.

וליישב מה שכתב הרמב"ם בפ"א שאינה נהרגת רק אחר שיבואו עדים או שתוחזק, כתב בשערי יושר (ש"ו פ"ח) שרק בכהונה שמדינא ע"א צריך להיות נאמן, רק מחשש משקר לא האמינו לו, א"כ לגבי נפשיה נשאר נאמנות כע"א, ולכן לוקה. אבל באמרה שנתקדשה דהוי דבר שבערוה דבעינן שני עדים, אין עונשים עפ"י שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא.

## אמרה טמאה אני לרבים

והנה בט"ז (סק"ב) הביא ממהר"ל מפראג דהטעם שהוחזקה נדה בשכנותיה לא מהני לה אמתלא, משום שפרסמה דבר היותה נדה ברבים, ובזה לא מהני אמתלא, שהרי אין היא יכולה לידע שכולם ידעו מהאמתלא שלה, ואי"ז דומה לאמרה לבעלה טמאה אני שסומכת על זה שתאמר לו אח"כ האמתלא וידע שאין היא טמאה. ומכח סברא זו למד הט"ז שה"ה אם אמרה ברבים שהיא טמאה דלא מהני לה אמתלא. אלא שהאחרונים נתקשו בזה, דלהדיא מצינו בגמרא אמתלא אף באומרת ברבים, כמבואר בכתובות (כב.) באשה שהייתה גדולה בנוי וקפצה ואמרה מקודשת אני, ואח"כ נתנה אמלתא שאמרה כן כדי שלא יבואו אנשים אינם מהוגנים, ומבואר בגמרא שקיבלו אמתלא שלה, והרי התם אמרה איסורה ברבים ואיך מהני לה אמתלא.

אכן לפי מה שכתב הש"ך [והסכימו עמו הגר"א והחת"ס וכמשנ"ת] שכשאי אפשר בעניין אחר מהני אמתלא אף בעשתה מעשה, א"כ ה"נ י"ל דאף היכא דאמרה ברבים אם לא היה אפשר בעניין אחר, יכולה ליתן אמתלא.

הגה: **ומכל מקום מי שרוצה להחמיר על עצמו, שלא להאמין לה, מדת חסידות הוא. אבל מדינא נאמנת, אפילו בשתיקה אח"כ רק שהיא באה ושוכבת אצל בעלה והוא יודע ומכיר שמה שאמרה תחלה טמאה אני עשתה מחמת קטטה שהיה לו עמה, וכדומה לזה.**

## מידת חסידות שלא לסמוך על אמתלא

ומה שכתב ברמ"א שמידת חסידות להחמיר שלא לסמוך על אמתלא, הוא עפ"י המבואר בגמרא בכתובות (כב:) ששמואל לא סמך על זה [וחידוש הוא שהתירו לו בשביל חומרא זו לבטל מצוות עונה]. אמנם לא מצאנו חומרא זו רק כאן לגבי אשה שאמרה טמאה אני, אבל אשה שאמרה התקדשתי ונתנה אמתלא לדבריה משמע שנאמנת, ואף אין בזה מידת חסידות להחמיר. ונראה לבאר עפ"י מה שכתב השיטמ"ק (כתובות כב.) בשם הרא"ש והרא"ה והריטב"א לבאר מה שהוצרכה הגמרא לומר דלא רק באמרה נתקדשתי מהני אמתלא, אלא גם בנדה, משום דס"ד דלא תהני אמתלא משום שאינה אסורה לעולם, רק עד שתטבול, משא"כ באמרה נתקדשתי. ולפי"ז נראה לומר דדוקא לגבי נדה החמירו במידת חסידות, מאחר שאינה אסורה לעולם אלא עד שתטבול, וחידוש הוא דמהני בה אמתלא.

וכתב הרמ"א. **אמרה פלוני חכם טיהר לי כתם, והחכם אומר שהיא משקרת, החכם נאמן וטמאה היא.**

## אמרה שהתיר לה החכם חכם נאמן כנגדה

ובבית יוסף הביא כן מהרמב"ן שהחכם נאמן כנגדה, והוכיח כן מהגמרא בכתובות (עב.) דמשמע שהחכם נאמן כנגדה, דמשמע שלא היו שם עדים. וכתב הט"ז (ס"ק ג) שכל הנאמנות הוא דוקא לאסרה על בעלה, אבל אינו נאמן להפסידה כתובתה, אבל המעיין בבית יוסף שם נראה שהוא מחלוקת ראשונים אם נאמן גם להפסידה כתובתה.

## עד אחר המכחישה

והנה בפשטות משמע שדוקא החכם נאמן אבל ע"א אחר אינו נאמן, וכ"כ הט"ז (שם) שהיא נאמנת כנגד ע"א שכל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי כאן שנים, וא"כ אשה זו שהאמינה לה התורה לומר אם נדה היא, יש לה נאמנות כשנים ואין ע"א נאמן להכחישה, ורק אם החכם מכחישה מאחר שהיא תלתה דבריה בדבריו לכך יכול להכחישה.

ובספר בדי השולחן העיר מהא דאיתא בשו"ע אה"ע (סי' יז סעי' לח) דעת הרמב"ם שבעד פסול אין דין שהוא כשנים, ויכול עד כשר להכחישו, וא"כ כאן האשה העידה בתחילה שהיא טהורה, לדעת הרמב"ם ודעימיה אין כאן דין שע"א הרי הוא כשנים.

ועיין בספר פרי דעה שתמה עוד, שבש"ך סי' קכז (ס"ק יד) הביא דעת הריטב"א שבאיסורים אין דין ע"א הרי הוא כשנים, שהרי האמינה תורה לע"א, ואי"צ להחשיבו כשנים, ורק בדבר שבערוה שיש דין עדות בשנים, אז כשהאמינה התורה לע"א יש דין שהוא כשנים, וכן נראה גם דעת הט"ז בסי' א' (ס"ק כג) כהריטב"א. ולכך כתב שנראה שהט"ז סמך בעיקר על הטעם השני שאין ע"א יכול להוציא את האשה מחזקתה, וכמו שאינו נאמן על האשה לעניין זנות.

אלא שיש נפק"מ גדולה לפי"ז, דלפי הטעם השני כל דין זה שדוקא חכם נאמן כנגדה אבל איש אחר אינו נאמן, זה דוקא אשה שהייתה בחזקת טהורה, ואומרת שלא נטמאה כי פלוני חכם התיר לה את הכתם, אבל אשה שלא היה לה חזקת היתר נאמן כנגדה גם ע"א אחר שלא סמכה על דבריו.

ומעתה אשה שאומרת שטבלה, ובאה הבלנית והכחישה אותה שלא טבלה, לא תהא האשה נאמנת כי יש כאן עד אחד בהכחשה שהרי הבלנית שכנגדה אינה מעידה נגד חזקת היתר. מיהו יתכן שאחרי שהאשה כבר העידה שטבלה, הוחזקה כטהורה, ושוב אין העד יכול להוציאה מחזקתה.

ובספר פרי דעה (על הט"ז סק"ג) מחמיר בטבילה עוד, שאשה שאמרה לא טבלתי אינה נאמנת לומר באמת טבלתי וליתן אמתלא לדבריה מאחר שהיה לה חזקת איסור, ועיי"ש. ועיין בספר בדי השולחן בביאורים ד"ה נאמנת שהוכיח מהכו"פ והחת"ס שגם לענין טבלתי מהני אמתלא.

[סעיף ד] היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי, ופירש מיד, חייב כרת, שיציאתו הנאה לו כביאתו. כיצד יעשה, נועץ צפרני רגליו בארץ, ושוהה בלא דישה עד שימות האבר, ופורש באבר מת.

## מתי חשיב אונס ולא שוגג

והרמ"א כתב שצריך כפרה, אלא שסיים וכתב שכל זה דוקא בשוגג, אבל אם שמשה שלא בשעת וסתה, ומצאה אחר התשמיש דם, אפילו נמצא על עד שלו, מקרי אונס, אפילו לא בדקה תחלה. וא"צ כפרה לא הוא ולא היא.

ויל"ד בגדר מתי חשיב אונס, דהנה אשה שיש לה ימי המבוכה מאחר שצריכה מדינא לחשוש באותם ימים שוב לא חשיב אונס, אבל יל"ד באשה שעדיין לא נקבע לה ימי המבוכה, או שהם יותר מז' ימים [שאין להחמיר בימי המבוכה יותר מז' ימים], אם מאחר דשרי עפ"י הלכה לבוא עליה חשיב אונס כשראה דם, או דנימא דאף שלא אסרנו עליו לבוא עליה, מ"מ כיון שאפשר שתראה דם לא חשיב אונס אלא שוגג.

## אשה שאין לה וסת ומצאה דם אם צריכה כפרה

בשו"ת נוב"י מה"ת סי' פה כתב שאם יש לה וסת קבוע וראתה קודם הוסת, אי"צ כפרה אפילו לא עשתה בדיקה, אבל אשה שאין לה וסת כלל שלדעת הרמב"ם והרא"ש צריכה בדיקה קודם תשמיש, אם לא בדקה וראתה לא חשיב אונס, דפשעה שלא בדקה. ובספר בדי השולחן (ביאורים ד"ה שלא בשעת וסתה) העיר ע"ז, דכל הפשיעה באשה זו שאין לה וסת, הוא מחמת שלא בדקה, ואנו אומרים דאילו בדקה הייתה מוצאת דם קודם תשמיש ויודעת לפרוש, ולכאורה אף אם מצאה דם לאחר תשמיש אין לנו לחשוש שראתה קודם תשמיש, שהרי איתא במשנה (נדה יד.) נמצא על שלה אותיום טמאין וחייבין קרבן אבל לאחר זמן אין חייבין קרבן [ובגמ' מבואר שיעור אותיום שהוא כדי להושיט ידה לתחת הכר ותטול עד ותבדוק בו בקנוח], ומבואר שכל שעבר זמן מועט של אותיום אין צריכה כפרה, דלא תלינן שהיה אפילו בשעת תשמיש, וא"כ לכאורה לקודם תשמיש ודאי אין חוששים אפילו מצאה באותיום [דשיעור התשמיש הוא יותר משיעור כדי להושיט ידה וכו'], וא"כ אף אם הייתה בודקת קודם תשמיש לא הייתה מוצאת, ואין כאן פשיעה. והנה לדינא קי"ל שאף אשה שאין לה וסת אי"צ בדיקה קודם תשמיש רק בג"פ ראשונים, א"כ גם באשה שאין לה וסת הוי אונס דהא אין לה חיוב בדיקה.

**דינים העולים**

1. דעת הט"ז והפר"ח דלא מהני אמתלא כל שעשתה מעשה, אבל הש"ך והגר"א והחת"ס כתבו שבאי אפשר בעניין אחר, אף בעשתה מעשה מהני אמתלא.
2. יש אומרים שאם עבר ל' יום שוב אינה יכולה ליתן אמתלא.
3. דעת מהר"ל מפראג שאם אמרה ברבים טמאה אני אין נאמנת ליתן אמתלא, אמנם אם אי אפשר בעניין אחר לדעת הש"ך מהני אמתלא.
4. מידת חסידות שלא לסמוך על האמתלא. ודוקא בדבר שיכולה להתיר עצמה ע"י טבילה, אבל אם תיאסר לעולם סומכים על האמתלא ואין בזה אף משום מידת חסידות.
5. דעת השמעתתא דבכל דבר אין חזקה עד שיעברו ל' יום, וכן סובר לגבי הוחזקה נדה בשכנותיה. והחזו"א ס"ל שאין צריך ל' יום רק בדברים שמחזיקים בנ"א מחמת שהורגלו, אבל אם הוחזקו מחמת שעשה איזה מעשה, אף בפחות מל' יום הוי חזקה. וכן עפ"י ע"א אי"צ שלושים יום. [ואף כשיש דין ל' יום י"א שהאשה עצמה לוקה מיד משום שוויה אנפשה, וכל דין ל' יום הוא דוקא לבועלה שבתוך ל' יכול לטעון שלא ידע].
6. פלוני חכם טיהר לי נאמן החכם להכחישה, ונחלקו הראשונים אם נאמן גם להפסידה כתובתה. ואם בא ע"א אחר ומכחישה אינו נאמן להכחישה. וכל זה דוקא שמוחזקת טהורה, אבל אם מוחזקת באיסור כתבו האחרונים דנאמן ע"א להכחישה [ולפי"ז יל"ד כשאמרה שהלכה לטבול להיטהר, ובאה הבלנית והכחישתה].

בא עליה ומצאה דם לא יפרוש באבר חי. וצריך כפרה. אולם אם בא עליה שלא בשעת וסתה חשיב אונס ואי"צ כפרה. ואשה שאין לה וסת, לדעת הרמב"ם והרא"ש שצריכה בדיקה קודם תשמיש אם לא בדקה לא חשיב אונס, אבל לדידן שאין בודקים אלא בג"פ הראשונים, א"כ בשאר פעמים חשיבא אונס.

# שיעור ט'

# סימן קפו

סעיף א אשה שיש לה וסת קבוע, אינה צריכה בדיקה כלל, לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש. ואדרבה, אין לה לבדוק בפני בעלה בשעת תשמיש, כדי שלא יהא לבו נוקפו. והרמב"ם ז"ל מצריך לבדוק אחר תשמיש, היא בעד אחד והוא בעד אחד, ולראות בהם שמא ראתה דם בשעת תשמיש. ולדעתו, הצנועות בודקות עצמן אף קודם תשמיש. (וסברא הראשונה היא עיקר, וכן נהגו).

סעיף ב אם אין לה וסת קבוע, שלשה פעמים הראשונים צריכין לבדוק קודם תשמיש ואחר תשמיש, הוא בעד שלו והיא בעד שלה, ואם הוחזקה באותם שלשה פעמים שאינה רואה דם מחמת תשמיש, שוב אינה צריכה בדיקה כלל, לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש. ולהרמב"ם והרא"ש, כל זמן שאין לה וסת צריכה היא בדיקה לעולם, קודם תשמיש ואחר תשמיש, והרמב"ם מצריך שגם הבעל יבדוק עצמו אחר תשמיש. הגה: ואין צריכין לבדוק עצמם אחר כל תשמיש ותשמיש שעושין בלילה אחת, אלא מקנחין עצמן כל הלילה בעד, ולמחר צריכין בדיקה, ואם נמצא דם טמאה. (ב"י בשם הרמב"ם פ"ד). קנחה עצמה בעד, ואבדה, לא תשמש עד שתבדוק עצמה, הואיל ואין לה וסת (שם).

## אם להלכה באין לה וסת צריך בדיקה קודם ואחר תשמיש

בגמרא בנדה (יב:) איתא, ת"ר אשה שאין לה וסת וכו' רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר משמשת בשני עדים. ובסוף הסוגיא אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כר' חנינא בן אנטיגנוס. ויש ב' דרכים בראשונים דשיטת רש"י שמה שצריכה ב' עדים היינו בעסוקה בטהרות, דמיגו דבודקת לעניין טהרות הצריכוה בדיקה גם לבעלה, וכמו שא"ר יהודה אמר שמואל לעיל שם (יא:). אבל רבינו חננאל פירש ששני אמוראים הם אליבא דשמואל, וקיי"ל דאף באינה עסוקה בטהרות צריכה בדיקה בב' עדים.

ודעת רוב הראשונים כרש"י שלהלכה אינה צריכה בדיקה, ואדרבה כתבו הראשונים שאף אסורה לבדוק, כמו שמצאנו (שם יב.) בעא מיניה רבי זירא מרב יהודה אשה מהו שתבדוק עצמה לבעלה, אמר ליה לא תבדוק, ותבדוק ומה בכך, אם כן לבו נוקפו ופורש. וממילא אשה שאינה צריכה לבדוק א"כ אסורה לבדוק. אבל הרמב"ם פסק כדעת רבינו חננאל, שכל אשה שאין לה וסת אסורה לשמש בלא בדיקה בב' עדים.

## באשה שיש לה וסת

והנה שיטת הרמב"ם שגם אשה שיש לה וסת צריכה בדיקה אחר תשמיש, אבל שאר ראשונים חלקו עליו, והשו"ע (סעי' א) פסק לעיקר כדעת רוב הראשונים שאינה צריכה בדיקה, ולכך גם אין לה לבדוק, שהרי הביא דעה זו בתחילה בסתם, ורק אח"כ כתב דברי הרמב"ם, וסתם ואח"כ יש הלכה כסתם. אולם העירו האחרונים דלעיל סי' קפד (ס"א) משמעות השו"ע כדעת הרמב"ם.

## שלא תבדוק שלא יהא ליבו נוקפו

והנה מה שלא תבדוק כדי שלא יהא ליבו נוקפו, ביארו התוס', גבי בדיקה קודם תשמיש דאם תבדוק יחשוב שהרגישה, דאם לא הרגישה למה היא בודקת, מאחר שחכמים לא תיקנו לה לבדוק. ולאחר תשמיש ג"כ מבואר בגמרא שלא תבדוק שלא יהא ליבו נוקפו, ומשום דשמא תיאסר, ואז יחשוש לפעם אחרת ולא ירצה לשמש.

## אם מותר לבדוק כשהבעל מבקש שתבדוק

ולפי זה כתב הפלתי (סק"א) דבבדיקה קודם תשמיש אם בעלה מצוה לה לבדוק אין חשש דליבו נוקפו, דכיון שהטעם משום שכשרואה שבודקת סובר שהרגישה, הרי אם ציווה אותה יודע שבדקה מחמת ציוויו, ולא יחשוב שמא הרגישה, אבל לאחר תשמיש אף אם ציווה לה לבדוק לא תבדוק, שמא באמת תראה ואז יחשוש לשמש לפעם אחרת. ובזה ביאר הפלתי דברי הג' מיימוניות (איסורי ביאה פ"ד אות כ) בשם רבינו שמחה שאין אשה רשאה להחמיר על עצמה לבדוק אחר תשמיש, אבל קודם תשמיש רשאי אדם להחמיר על עצמו, והיינו כמו שנתבאר שאם ציווה אותה בעלה יכולה לבדוק, ולכן כתב שרשאי אדם ולא כתב שהאשה רשאה, משום שהכל תלוי באיש שאם ציווה לה לבדוק אז יכולה לבדוק. והוסיף בהג' מיימוניות שם דכיון שיכולה לבדוק, הרי זה בכלל כל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת. וכ"כ בשועה"ר לעיל סי' קפד סק"ג. ומ"מ אין המנהג כן לצוות לאשתו לבדוק.

## לדעת הרמב"ם איך תבדוק והא יהא ליבו נוקפו

ולשיטת הרמב"ם שפסק כרבינו חננאל שצריכה בדיקה, הקשו הראשונים דהא מבואר בגמרא שיש חשש דליבו נוקפו, ואיך תבדוק. וכתב הרמב"ן (נדה יב.) ליישב שיעשה בדיקה לאחר זמן ולא בסמוך ממש, דכל מה שאמרו בגמרא שלא תבדוק אחר תשמיש, היינו מיד בסמוך בשיעור כדי לחייבו חטאת [או אשם תלוי], וזה באמת גם להרמב"ם אין לעשות [ולבדיקה דקודם תשמיש לא חשש הרמב"ם משום ליבו נוקפו, דפירש דכל דברי הגמרא דליבו נוקפו היינו רק בבדיקה דאחר תשמיש].

אלא שבאמת א"כ אינו מובן, דכל עניין הבדיקה הוא לידע אם רואה מחמת תשמיש, וכיון שאין מביא חטאת או אשם תלוי, הרי זה משום שכבר לא חיישינן שראתה מחמת תשמיש, וא"כ מה מועיל בזה שבודק לאחר זמן. ועו"ק שכתב הרמב"ם שגם הוא יבדוק בעד שלו, ובזה ודאי מביא חטאת, ולמה לא חשש הרמב"ם לליבו נוקפו. וברמב"ן (יב.) תירץ שלגבי בעלה א"א בלא בדיקה שתחייבנו חטאת, אבל באשה שאפשר לאחר זמן תקנו לאחר זמן כדי שלא יהא ליבו נוקפו.

## במקום שהצריכו בדיקה תבדוק מיד בסמוך לתשמיש

ובאמת כן הוא הדין שבמקום שהצריכוה כדי לידע אם רואה היא מחמת תשמיש [כמו שיתבאר להלן סעי' ב' בבדיקה ג' פעמים ראשונים], צריכה לבדוק מיד באותיום, בתוך זמן שיש חיוב חטאת או אשם תלוי, וכ"כ הגר"ז (סי' קפו סק"ג בשם הרמב"ן) דצריכה לבדוק מיד, שהרי הבדיקה היא לידע אם היא רואה מחמת תשמיש. ובספר טהרת ישראל (ס"ו) מעיר שאף שצריך לשהות על הבטן ממידת חסידות בשביל הטיפות, מ"מ בג' פעמים ראשונים לא ימתין ויפרוש מיד כשהאבר מת, כי צריך בדיקה מיד.

## ביאור דעת הרי"ף שתבדוק ג"פ ראשונים

ודעה ראשונה בשו"ע סעי' ב, שצריכה בדיקה ג' פעמים ראשונים, היא שיטת הרי"ף (כתובות ס: מד' הרי"ף), שפירש דברי ר"ח בן אנטיגנוס שצריכה לבדוק בשני עדים, היינו בג' פעמים הראשונים לידע אם רואה מחמת תשמיש, כן פירשו בדעתו הרמב"ן הרשב"א והר"ן. והיינו דס"ל שהלכה כר"ח בן אנטיגנוס, וכל מה שאמר רבי חנינא שצריכה בדיקה, היינו בג"פ הראשונים. ודוקא אשה שאין לה וסת הצריכוה בדיקה זו, שכיון שאינה רואה בזמן קבוע, חוששים שמא יש דבר אחר שגורם לה לראות, שהרי רגילה היא לשנות וסתה, ושמא התשמיש גורם לה לראות.

## להרי"ף שהבדיקה שמא ראתה מחמת תשמיש, למה תבדוק קודם תשמיש

ויש עוד חילוק בין הרי"ף לשאר ראשונים, כי הרי"ף כתב שמה שאמר רבי חנינא שצריך ב' עדים היינו אחד לו ואחד לה, ולא הזכיר אלא בדיקה שלאחר תשמיש. והטעם פשוט, דמאחר דס"ל להרי"ף שטעם הבדיקה הוא שמא רואה מחמת תשמיש, א"כ אין טעם בבדיקה דקודם תשמיש, שהרי עדין לא נעשה דבר הגורם לה לראות, ולמה תבדוק. אולם כתב הגר"א שדעת הרמב"ן (במלחמות שם) והרשב"א (ולא מצאתי ברשב"א) שאף הרי"ף מודה דבעינן בדיקה קודם תשמיש. והנה בסדרי טהרה (ס"ק ד) כתב לבאר בטעם הבדיקה קודם תשמיש, כי אם לא תבדוק קודם, א"כ אף אם תמצא לאחר תשמיש, עדיין לא יהיה ראיה שהיא אשה שרואה מחמת תשמיש, דשמא היה הדם כבר קודם התשמיש. נמצא, שהבדיקה דקודם התשמיש הוא כדי לברר אם היא רואה מחמת תשמיש. אכן להלן (סי' קפז ס"ק ב) חזר בו הסדרי טהרה, והוכיח מהראשונים, דאף אם לא בדקה קודם תשמיש יש לה דין רואה מחמת תשמיש. ולכך ביאר, שהבדיקה שכתב הרמב"ן לבדוק קודם תשמיש הוא לטובתה, כדי שלא נאסור אותה בחינם. וכך נקטינן.

אלא שלשון השו"ע משמע שיש לה חיוב לבדוק קודם תשמיש, וכן כתב הבית יוסף שהרי"ף לא הוצרך להזכיר בדיקה דקודם תשמיש, דכיון שהצריכוה בדיקה דאחר תשמיש ודאי צריכה בדיקה קודם תשמיש. ולפי מה שנתבאר צ"ב, שהרי אי"ז חיוב אלא עצה טובה. ובפרישה (סק"ח בהגהה) וכן בסדרי טהרה (סי' קפו סק"ד ד"ה ועתה עיינתי) כתבו שכמו שמצאנו בגמרא שבעסוקה בטהרות משום מיגו הצריכוה בדיקה גם לבעלה, א"כ ה"נ י"ל שאשה זו ג"כ יש לה מיגו, דמיגו שבודקת לאחר תשמיש משום שמא רואה היא מחמת תשמיש, שוב יש לה לבדוק גם קודם תשמיש.

## זמן הבדיקה שקודם התשמיש

וזמן הבדיקה שקודם תשמיש, משמע בראשונים (ברמב"ן בנדה יא. ד"ה מתניתין וכן בר"ן שם יא: ד"ה דמיגו והביאו בשמלה סי' קצו סוף סקי"א) שאי"ז צריך להיות סמוך ממש לתשמיש, אלא בזמן שעוזבת עסקיה לילך לבעלה, וכתב בשמלה (שם) שמסתבר שבודקת קודם שלא לפני בעלה כי היכי דלא ליגני באפיה (נדה יב:).

## לא בדקה וראתה דם אם צריכה כפרה

ואם לא עשתה בדיקה זו וראתה דם, הנה נתבאר לעיל סו"ס קפ"ה שאם שמשה שלא בשעת וסתה וראתה דם, הוי אונס ואי"צ כפרה, ועי"ש בפת"ש שהביא מהנוב"י שאשה שאין לה וסת, לדעת הרי"ף והרמב"ם שמחוייבת אשה לבדוק קודם תשמיש, הרי אם לא בדקה קודם תשמיש אי"ז אונס וצריכה כפרה. ומשמעות הנוב"י, שכיון שלהרמב"ם והרא"ש צריכה בדיקה, א"כ אף לדידן שאין מצריכים אותה לבדוק מ"מ לא חשיבא אונס. מיהו זה פלא שהרי לדידן אין לה לבדוק כדי שלא יהא ליבו נוקפו, וא"כ אנוסה היא שהרי אומרים לה שלא תבדוק. ואולי יש לפרש כוונת הנוב"י שדבריו הם דוקא לדעת הרמב"ם והרא"ש, וכ"כ בבדי השולחן (סי' קפה ס"ק נה). וכשאינה צריכה כפרה, מבואר בשו"ת הרא"ש שלא תעשה, כדי שלא יהא ליבו נוקפו.

[סעיף ג] אשה שאינה רואה בפחות מי"ד ימים אחר טבילתה, אבל לאחר י"ד ימים אין לה קבע, עד י"ד יום דינה כדין אשה שיש לה וסת.

## שאינה צריכה לבדוק בימים שאינה עשויה לראות

דין זה הביא הבית יוסף מהתרומת הדשן (סי' רמז), שבימים שיודעת שהיא מסולקת דמים חשיבא כמו אשה שיש לה וסת, ואי"צ בדיקה אפילו לשיטת הרמב"ם, ועי' בפת"ש בשם מהר"ם פדוואה דה"ה מעוברת שמסולקת דמים אי"צ בדיקה. ודעת החתם סופר (סק"ב) שלדידן דבעינן בדיקה ג"פ לידע אם היא רואה מחמת תשמיש, הרי אם תבדוק באותם ימים שאינה רגילה לראות אי"ז מועיל, שהרי באותם ימים הרי היא כמו אשה שיש לה וסת, כיון שהיא כמסולקת דמים באותם הימים, וא"כ אין לנו ראיה שלא תראה מחמת תשמיש בימים שהיא עלולה לראות בהם.

## נמצא שכמעט אין מציאות לבדיקה של הרי"ף

ומעתה פעמים שאין אדם מוצא מתי יבדוק אותם ג' פעמים של הרי"ף, שהרי אשה שאין לה וסת אבל יש ימים שהיא רגילה לראות בהם, כיון שאנו מורים להחמיר בימי המבוכה שאסורה כמו ביום הוסת, א"כ קודם אותם ימי המבוכה, הרי היא כמסולקת דמים ואינה צריכה בדיקה, וממילא גם אם תבדוק אי"ז מועיל, ואחר שבאים ימי המבוכה הרי אסורה בתשמיש, ואם לא בא הוסת מחמת שנתעברה שוב לא יועיל לה לבדוק [ובלא"ה בדיקה זו היא בחורים וסדקים כמבואר ברוב האחרונים, ולכך מעוברת ראוי שלא לעשות, כי זה יכול לסכן את העובר, לכך ההוראה שמעוברת לא תעשה בדיקה זו. ובין כך יש שיטת הש"ך שלא לבדוק, כמו שיתבאר, ואף שאין סומכים על זה, אבל זה עוד סניף להקל במעוברת שלא תבדוק]. ולא שייך ג' בדיקות אלו אלא באשה שאין לה ימי המבוכה, כגון שהם יותר מז' ימים שאין מחמירים ימי המבוכה יותר מזה, כמו שנתבאר לעיל (שיעור ב'), או באופן שאיחרה וסתה ועברו ימי המבוכה ולא ראתה.

## שיטת הראב"ד והש"ך בדעת הרי"ף

והנה יש עוד דרך בשיטת הרי"ף, כמו שכתב הש"ך, שלא קיי"ל כר"ח בן אנטיגנוס, וסתם אשה אי"צ בדיקה כלל קודם ואחר תשמיש, רק אם ראתה דם לאחר תשמיש, אז חוששים שמא היא רואה מחמת תשמיש, והצריכוה בדיקה ג"פ לידע אם רואה היא מחמת תשמיש. ופירוש הש"ך בהרי"ף הוא פירוש הראב"ד בבעלי הנפש בדעת הרי"ף. וכתב החוו"ד לבאר, שאף אם לא ראתה דם מיד אלא רק באותה עונה של התשמיש, אז הצריכוה ג' בדיקות שמא היא רואה מחמת תשמיש [ובדיקה ראשונה אינה מהמנין להחזיקה כרואה מחמת תשמיש (כהדין דלהלן סי' קפז), שהרי אין הבדיקה סמוכה לתשמיש]. ומה שצריך ג' בדיקות, ביאר החוו"ד שהוא כדי להחזיקה שאינה רואה מחמת תשמיש, ולכך אשה שאין לה וסת אינה עוקרת ראייתה אלא אחר ג' פעמים, שמא מאחר שאין לה וסת הרי היא רואה דם מחמת קפיצות. אבל אשה שיש לה וסת אין לנו טעם לחשוש שהיא רואה מחמת הקפיצות ולהצריכה חזקה שאינה רואה, רק שכמו שאם ראתה שלא בשעת וסתה חוששים לראייתה פעם אחת, א"כ גם כאן אשה שיש לה וסת שתראה דם לאחר תשמיש צריכה בדיקה אחת ולא ג'.

ונפק"מ גדולה יש, באשה שתראה בימים שאינה רגילה לראות בהם, שאז דינה כיש לה וסת, א"כ אינה צריכה לבדוק אחר תשמיש אלא פעם אחת. אבל בראתה בזמנים שעלולה לראות צריכה ג"פ..

## לחשוש לראב"ד והש"ך לחומרא

ולעניין הלכה חוששים גם לשיטת הראב"ד והש"ך לחומרא, ולכך אף אשה שבדקה ג"פ הראשונים ולא ראתה דם, אם תראה פעם אחת דם אחר תשמיש באותה עונה, אם אין לה וסת קבוע יש לה לבדוק ג"פ, שמא היא רואה מחמת תשמיש, ואף שכבר בדקה מ"מ יש לנו לחשוש כל ימיה כי שמא עכשיו נתקלקלה לראות מחמת תשמיש.

וגם לבדיקה זו, לכאורה פשוט שלפי דברי החתם סופר הנ"ל שלא מהני בדיקה בזמן שאינה עשויה לראות, א"כ ה"נ לא תועיל הבדיקה באשה זו, רק בימים שהיא עשויה לראות וכבר ביארנו שקשה למצוא מציאות לבדיקה זו.

דינים העולים:

1. דעת הרמב"ם והרא"ש כרבינו חננאל, שאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה לעולם קודם ואחר תשמיש, אבל להלכה קיי"ל שאי"צ.
2. ואשה שאי"צ בדיקה, אין לה להחמיר ולבדוק, שלא יהא ליבו נוקפו. אמנם כתבו האחרונים שאם ציווה לה בעלה לבדוק יכולה לבדוק קודם תשמיש, ולא אחר תשמיש, אבל אין המנהג לעשות כן.
3. לדעת הרי"ף בג' פעמים ראשונים כל אשה שאין לה וסת צריכה בדיקה, וכן קיי"ל, ותבדוק קודם תשמיש ולאחריו. וכן הבעל יבדוק אחר תשמיש.
4. לא בדקה וראתה דם, צריכה כפרה, אבל לאחר ג"פ אם לא בדקה וראתה דם אינה צריכה כפרה דחשיב אונס.
5. ואם מצאה דם ג' פעמים הרי היא רואה מחמת תשמיש. והסדרי טהרה מסיק שאף אם לא בדקה קודם אלא רק לאחר תשמיש, חשיבא כאשה שרואה מחמת תשמיש.
6. וצריך לעשות הבדיקה שאחר תשמיש מיד ולא ישהה. אבל בדיקה שקודם תשמיש אי"צ להיות סמוך ממש אלא משעה שעוזבת עסקיה לילך לבעלה, ובשמלה כתב שעדיף שלא לבדוק בפני בעלה.
7. בימים שאינה עשויה לראות [כגון כשאינה עשויה לראות י"ד יום אחר הוסת, או במעוברת] אי"צ בדיקה, ואף אם תבדוק כתב החת"ס שאי"ז מועיל לה למניין ג' פעמים.
8. מעתה קשה למצוא זמן מתי יקיים אותם ג' בדיקות של הרי"ף, דבימים שעשויה לראות הרי הם ימי המבוכה ואסורה בתשמיש, וקודם לכן לא מהני הבדיקה. ושייך למצוא בדיקה זו רק באשה שאין לה ימי מבוכה [כגון הא דלא אמרינן ימי המבוכה יותר מז' ימים], או אם עברו ימי המבוכה ועדיין לא ראתה.
9. לדעת הראב"ד והש"ך, אשה שראתה דם אחר תשמיש [ופי' החוו"ד כל אותה עונה של תשמיש], עליה אמרו שצריכה בדיקה ג"פ, ויש להחמיר לחשוש גם לדעתם. אמנם גם לדעה זו לא מהני בדיקה אלא בימים שעשויה לראות.

ראתה בימים שאינה עשויה לראות, צריכה בדיקה קודם ואחר תשמיש רק פעם אחת, כדין אשה שיש לה וסת, שחוששים לה לוסת שאינו קבוע, פעם אחת.

# שיעור י'

## שמשה ולא בדקה ולא ראתה אם מפסיק בין הבדיקות

[המשך סעיף ב] כבר ביארנו לעיל שיטת הרי"ף שצריכה לבדוק ג"פ ראשונות אחר תשמיש, וכן קיי"ל. וראיתי בבדי השולחן (סק"ח) שהסתפק באשה שבדקה אחר תשמיש, ב' פעמים ולא ראתה, ופעם שלישית לא בדקה, ופעם ד' בדקה ולא ראתה, אם מהני, או דבעינן רצופין [וברור שאם היה פעם אחת שראתה בטל הכל, אבל בלא בדקה ואין ידוע אם ראתה או לא, מה הדין]. ורצה לתלות נידון זה במחלוקת האחרונים, כי הנה שיטת החוו"ד (סי' קפז סק"ב) שאם ראתה ב"פ רצופין מ"ת, ואח"כ כמה פעמים שמשה ולא בדקה, ואח"כ שמשה ובדקה וראתה, חשיב כמו רצופין, דכל שלא בדקה אינו מבטל הבדיקות הראשונות שראתה בהם. אולם בשו"ת בית שלמה (ח"ב סי' כז) וכן הפרדס רימונים פקפקו בזה, והבית שלמה כתב דהחוו"ד לשיטתו דס"ל (בסי' קפד סק"י, הובא לעיל שיעור ה) לעניין עקירת וסת שאם לא בדקה ולא הרגישה אין זה עוקר וסת, שדוקא ע"י בדיקה שייך לעקור, ולכך ס"ל דגם כשלא בדקה אין זה הפסק מהראיות הראשונות שראתה בהם, כי אין זה נחשב כלא ראתה. אבל הבית שלמה עצמו חולק על החוו"ד, דוסת נעקר אף בלא בדיקה, כי תולים שאילו ראתה הייתה מרגשת.

אלא שהבית שלמה כבר העיר על דברי עצמו, דלגבי רמ"ת הרי אין סברא שאילו ראתה הייתה מרגשת, דהרי אפשר שראתה והרגישה וסבורה הרגשת שמש הוא. ומ"מ כתב לדחות דברי החוו"ד, משום שכל מה שמצאנו שתולים שראתה בהרגשה וטעתה לתלות בהרגשת שמש, זה דוקא בידוע שבא דם מגופה, רק שיש ספק אם הרגישה או לא, ומאחר שחזקת דם שבא בהרגשה, לכך אומרים שמסתמא הרגישה ותלתה את ההרגשה בדבר אחר. אבל אם הוא דבר מסופק לעניין הראיה עצמה כגון כאן לעניין רמ"ת, שאין לנו סיבה לומר שראתה מחמת התשמיש, א"כ אין לנו דבר שיגרום לנו לומר שטעתה וראתה והרגישה, כי אין אנו יודעים כלל שראתה בפעם הזאת מחמת תשמיש, ולכך אומרים שכיון שלא הרגישה לא ראתה.

ומעתה ס"ל להבדי השולחן דנידון דידיה באשה שבאה להחזיק עצמה שאינה רמ"ת, ג"כ תלוי בזה, והמחמירים שם יקלו כאן היינו שלשיטת החוו"ד, דחזינן שיש לה חזקה לראות אף שאינו ברצף א"כ כאן ג"כ לא איכפ"ל שלא היה ברצופין. אבל לדעת הבית שלמה והפרדס רימונים אם אינו ברצף בטלה החזקה, וא"כ גם כאן שאינו ברצף אי"ז חזקה [מיהו ברור שגם לשיטת החוו"ד אותו פעם שלא בדקה אינו עולה לג' בדיקות, דבעינן בדיקה בפועל, אבל מ"מ אינו מפסיק בין הבדיקות].

אבל נראה שאין הדברים תלויים זה בזה, ובנידון של הבדי השולחן אף הבית שלמה מודה שאם פעם אחת לא בדקה אינו מבטל את כל הבדיקות שקודם לכן, שהרי אין אנו באים לקבוע וסת, אלא הוא קביעה שאין אשה זו רמ"ת, וכיון שג' פעמים בדקנו ולא רמ"ת, שוב אין לחשוש. רק שאם הייתה רואה בינתיים היה מבטל כל הבדיקות, שהרי חזינן שרואה, אבל כשאין ידוע שראתה בינתיים אין שום חסרון, דסו"ס יש לנו ג"פ שלא ראתה. ונראה להקל בזה, ובפרט שלשיטת הש"ך בין כך אין חיוב בדיקה ג"פ כלל.

וכתב הרמ"א: **ואין צריכין לבדוק עצמם אחר כל תשמיש ותשמיש שעושין בלילה אחת, אלא מקנחין עצמן כל הלילה בעד, ולמחר צריכין בדיקה, ואם נמצא דם טמאה. קנחה עצמה בעד, ואבדה, לא תשמש עד שתבדוק עצמה, הואיל ואין לה וסת.**

## בדיקה שקודם תשמיש אם צריכה לבדוק מיד או שתניח ותראה בבוקר

והנה בבדיקה שקודם תשמיש יש לדון אם צריכה לבדוק מיד לראות העד קודם התשמיש, או שאי"ז בדיקה אלא לידע אם היא רמ"ת, ואינה צריכה לחשוש לבעלה. ועי' חוו"ד (סק"ב) שהביא בזה מחלוקת ראשונים, דדעת רש"י (טז. ד"ה שני) ותוס' (טז: ד"ה בדקה) שאינה צריכה לבדוק לאור הנר, רק מניחה ובודקת למחר. אבל שיטת הרמב"ן והרשב"א והר"ן (טז.) שצריכה לבדוק לאור הנר דוקא. ומסתימת לשון הרמ"א, דייק החוו"ד דמשמע שאף בדיקה דקודם תשמיש אינה צריכה לראות אלא למחר, וכן דייק השמלה.

## לכאורה זה תלוי בטעם הבדיקה שקודם תשמיש

ובאמת הדבר לכאורה תלוי בטעמים שנתבארו לעיל (שיעור ט) בטעם הבדיקה שקודם תשמיש, דהסדרי טהרה כאן נקט, שטעם הבדיקה שקודם תשמיש הוא כדי שאם תראה בבדיקה דאחר תשמיש נדע שהיא רמ"ת, ולא נתלה שמא ראתה כבר קודם תשמיש. ולטעם זה ודאי אין סברא להצריכה לראות לאור הנר, דהא גם למחר נוכל לבדוק אם יש דם על העד דקודם או לא. אבל כבר ביארנו דהסד"ט חזר בו דאף בלא בדיקה שקודם אם מצאה דם נחשבת כרמ"ת. והובא לעיל טעם השני לבדיקה דקודם תשמיש, דחכמים הצריכוה בדיקה לאחר תשמיש, כיון שאין לה וסת וחוששים לרמ"ת, ומיגו שבודקת אחר תשמיש הצריכוה בדיקה גם קודם. ולפי"ז ע"כ צ"ל שהיא בדיקה לבעלה לידע אם היא נדה, וא"כ סברא פשוטה היא שחייבת לראות את העד קודם, דאל"כ אין טעם לבדיקה זו.

## ראיה שהבדיקה היא לבעלה וא"כ לכאו' ברור שצריכה לראות העד מיד

ובמקור מים חיים כתב דבלא"ה דברי החוו"ד תמוהים, דרש"י ותוס' שלא הצריכו בדיקה לאור הנר היינו לשיטתם דס"ל דלגבי בעלה לא הצריכו חכמים בדיקה, וכל הבדיקות דמצאנו במשניות קודם ואחר תשמיש, היינו לעניין טהרות, רק דמיגו דבודקת לעניין טהרות הצריכוה בדיקה גם לבעלה, ולכך אינה צריכה לבדוק עד למחר כי לא חיישינן לרמ"ת [וביאור דבריו, דאין המיגו אומר דחיישינן לרמ"ת, רק שזה עוד שיעור זמן לבדיקת טהרות, שמלבד הבדיקות דשחרית וערבית הוסיפו לה עוד בדיקות לטהרות, קודם ואחר תשמיש]. ובאמת לשיטת רש"י ותוס', כשאינה עסוקה בטהרות אינה צריכה בדיקה אפילו באשה שאין לה וסת. אבל לדידן דבודקים לדין רמ"ת בג"פ הראשונים, נמצא שהבדיקה דקודם ע"כ לבעלה היא, שהרי אינה עסוקה לטהרות, וא"כ ודאי צריכה לראות לאור הנר, דאל"כ מה יועיל לה בדיקה זו.

ועי' בבדי השולחן (ס"ק יד) שהעיר בדברי הרמ"א שהתיר לשמש כמה פעמים בלילה אחד, ומניחה הבדיקה עד למחר, והקשה הבדי השולחן, דאף אם כל דברי הרמ"א מיירי לעניין בדיקה שאחר תשמיש, איך שרי לו לחזור ולשמש והרי יש לחשוש שמא ראתה, א"ו מוכח שאין אנו חוששים שתראה.

ולעניין הלכה, החוו"ד מסיק שאפשר לסמוך על שיטת רש"י ותוס', שאינה צריכה לבדוק לאור הנר אלא מניחה עד למחר, וכמשמעות הרמ"א. אבל המקור מים חיים מחמיר, וכן ס"ל להשמלה שיש להחמיר בזה שבודקת לאור הנר, וגם בשועה"ר החמיר לבדוק קודם תשמיש, וכן נראה להורות.

[סעיף ג] אשה שאינה רואה בפחות מי"ד ימים אחר טבילתה, אבל לאחר י"ד ימים אין לה קבע, עד י"ד יום דינה כדין אשה שיש לה וסת.

## כיצד נקבע הימים שאינה רגילה לראות בהם

דין זה הוא מהתרומת הדשן (סי' רמז), ועי' לעיל (שיעור ט) מה שנתבאר בזה. ויש לדון כיצד אנו קובעים איזה הם הימים שאינה עשויה לראות. והנה בתרומת הדשן כתב באשה שרגילה שלא לראות י"ד ימים מטבילתה ואחר י"ד ימים לפעמים בט"ו או בט"ז או י"ז ולפעמים בכ"א בכ"ג בכ"ד, ויש משמעות שאחר ג' ראיות אנו קובעים שבפחות מאותם ראיות אינה רואה, וכ"כ בבדי השולחן (ס"ק כד) שהוא כעין חזקה של ג' פעמים שלא תראה בפחות, והבין שם שהולכים אחר ג' ראיות אחרונות, וזה יאמר לנו מתי אינה רגילה לראות, שאז חשיבא כמסולקת דמים, ואינה צריכה לבדוק לרמ"ת.

אלא שכבר העיר הבדי השולחן על עצמו מדברי הש"ך להלן סי' קפט (סק"ב), דכתב על דברי התרומת הדשן שאינה רגילה לראות בתוך י"ד דאחר טבילתה, דאף באופן שפעם אחת ראתה קודם י"ד, עדיין נחשב כימים שאינה רגילה לראות בהם, ומותרת לבעלה בלא בדיקה, וכן כתב השמלה כאן. ומוכח מדבריהם דלא אזלינן בתר ג' ראיות אחרונות בדוקא. וא"כ צ"ב כיצד קובעים את הימים של התרוה"ד דחשיבא דאינה רואה בהם.

והנה כבר נתבאר לעניין ימי המבוכה (לעיל שיעור ב) שנחלקו הפוסקים כמה פעמים תראה כדי לקבוע ימי המבוכה, שיש אומרים שהוא ג' ראיות לכל יום, ואם באים לקבוע ג' ימי מבוכה אין זה שייך עד שתראה 9 ראיות, מאידך דעת הגריש"א דקובעים ימי המבוכה אחר 6 ראיות והיינו ב' ראיות לכל פעם [ולא שאלתי להגריש"א לטעמו, ואולי כי כך זה מוכיח שאי"ז ראיה חד פעמית]. ויש לדון אם נחשב כך גם לעניין ימים שאין רגילה לראות בהם, או שכאן נקבע בדרך אחרת.

ולמעשה יעשה המורה עפ"י שיקול דעת, והבנת העניין, מתי אלו ימים שאינה רגילה לראות. והוא גם לחומרא לידע דהם ימים שלא מהני הבדיקה, דנתבאר לעיל שבימים שאינה רגילה לראות דעת החת"ס דלא עולה לה לבדיקה ג"פ שאינה רמ"ת, וא"כ צריך לידע היטב אלו הם הימים שאינה רגילה לראות. מיהו נראה שיש להקל במקום ספק לסמוך על בדיקה בימי הספק שאפשר לצרף דעת הש"ך שאי"צ בדיקה כלל.

## דעת החוות דעת לחלוק על דינו של התרה"ד

והנה החוו"ד (סק"ג) חולק על התרוה"ד, ודלא מסתבר שבימים שאינה רגילה נחשיבה כאשה שיש לה וסת, והביא ראיה מדברי הבית יוסף (סו"ס קפד) שכתב שאשה שרגילה לראות לאחר ל' יום, ואחר ל' יום פעמים רואה ביום ל"א ופעמים ביום ל"ב וכדו' חוששים לה לעונה בינונית, ומבואר להדיא דחוששים שתראה בימים אלו, ואין אומרים שאלו ימים שאינה רגילה לראות. ומאותה ראיה שהביא החוו"ד יש להוכיח גם דלא כהחת"ס, דס"ל שבימים שאינה רגילה לראות לא מהני בדיקתה, דכיון שאנו חוששים שמא תראה גם בימים אלו, ודאי מהני בדיקה בימים אלו.

ועוד יש להעיר על התרומת הדשן שאשה שרואה דם בשעת תשמיש רק בימים שעלולה לראות, לא מצאנו בפוסקים היתר שתהיה מותרת בימים שאינה עלולה לראות.

[סעיף ד] יש לאדם להניח את אשתו שתבדוק בעד שלו, מתוך שנאמנת על שלה, נאמנת על שלו.

## חידוש הב"מ שהאשה עצמה תבדוק גם את העד שלו

והבית מאיר כתב נ"ב ר"ל שהיא תעיין בעד ולא הוא דהוא אפשר דאינו נאמן על שלו לגבי דידה. והוא חידוש גדול לומר דאין לבעל נאמנות, ולשון הרמב"ם (פ"ד מאיסו"ב הי"ד) שמתוך שנאמנת על שלה נאמנת על שלו, משמע שאין כאן נאמנות כע"א רגיל, רק משום שנאמנת על שלה. ולכן סובר הבית מאיר שהוא לא נאמן כלפיה. ועי' בצפנת פענח שהביא עוד מקומות שלא סמכו על ע"א.

**דינים העולים**

1. צריכה לבדוק ג"פ לידע שאינה רואה מחמת תשמיש, ואם פעם אחת לא בדקה ולא ראתה דעת הבדי השולחן שלשיטת הבית שלמה והפרדס רימונים צריכה לחזור ולבדוק ג"פ, היות ולא היה רצף בבדיקות. ולא נראה כן, ואין זה מבטל הראיה שאינה רואה מחמת תשמיש.
2. בדיקה שקודם תשמיש, נחלקו הראשונים אם צריכה לבדוק מיד קודם התשמיש, או שתניח ותבדוק למחר, והחוו"ד פסק להקל, אולם האחרונים השיגו על דבריו דאין טעם לבדיקה אא"כ בודקת לבעלה, וכן נראה להורות.
3. ואם משמשת וחוזרת ומשמשת, כתב הרמ"א שיניח העד לראותו למחרת.
4. אם רגילה שאינה רואה י"ד ימים אחר טבילתה וכדו' דעת התרוה"ד דאינה צריכה בדיקת רמ"ת בימים אלו ודעת החת"ס דאף אם תבדוק לא יעלה לה לג"פ. ויל"ד כיצד קובעים את אותם הימים דלא מסתבר דאזלינן בתר ג' ראיות אחרונות אלא יראה המורה לפי שיקול דעת.
5. ואם זה ימים מסופקים אם רגילה לראות בהם, תעשה בדיקה, ויש להקל שעולה לה לג"פ, דבלא"ה דעת החוו"ד להלכה דלא כהתרוה"ד וגם יש לדון בדברי החת"ס, ובלא"ה לדעת הש"ך אין חיוב בדיקה ג"פ. על כן יש להקל בספיקות.

היא בודקת בעד שלה ושלו, ודעת הבית מאיר שהאשה צריכה לראות בעד שלו ואינה יכולה לסמוך על בדיקתו.

# שיעור יא

# סימן קפז

[סעיף א] אשה שראתה דם מחמת תשמיש, מיד בכדי שתושיט ידה לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד לבדוק בו ותקנח עצמה, משמשת ג"פ. אם בכל ג' פעמים רצופים ראתה דם, **(וכ"ש אם מצאה ג' פעמים דם על עד שלו)**, אסורה לשמש עם בעל זה, אלא תתגרש ותנשא לאחר. נשאת לאחר וראתה דם מחמת תשמיש ג' פעמים רצופים, אסורה לשמש גם עם אותו בעל, אלא תתגרש ותנשא לשלישי. ואם גם עם השלישי ראתה דם מחמת תשמיש ג"פ רצופים, לא תנשא לאחר אלא אסורה לכל עד שתבדוק.

## אם ראיה ראשונה היא אחד מג"פ, ותלוי במחלוקת אם דוקא בבדקה קודם יש לה דין רמ"ת

כבר נתבאר (עי' שיעור ט' ושיעור י') מחלוקת אם דין רמ"ת הוא רק אם בדקה קודם לכן ולא מצאה דם, שאז ודאי לא היה דם קודם לתשמיש, או אף אם בדקה רק לאחר תשמיש ג"כ תולים שהדם בא מחמת תשמיש, והבאנו שהסדרי טהרה מסיק שאף בלא בדקה קודם יש לה דין רמ"ת. ובאמת דבר זה נחלקו בו הראשונים, דהנה דעת הראב"ד (בעלי הנפש בדיקות סי' ג) שבפעם הראשונה שמצאה האשה דם, אינו מצטרף לשיעור ג"פ, ובודקת עצמה עוד ג"פ ורק אז נאסרת. וכן פשטות לשון השו"ע כאן, שאחר שראתה דם מ"ת משמשת עוד ג"פ, והראיה הראשונה אינה מג' ראיות, וביאר הראב"ד הטעם שלא מחשבים הראיה הראשונה, משום שלא בדקה קודם לכן.

אולם ברמב"ם (איסורי ביאה פ"ד הכ"א) מבואר להדיא שראיה ראשונה היא ג"כ מן המנין. והט"ז (סק"א) והש"ך (סק"ב) כתבו לפרש כן גם דעת השו"ע שראיה הראשונה היא ג"כ מהמנין, ואם ראתה עוד ב' פעמים כבר יש לה דין רמ"ת, ומוכח דלא בעינן לבדיקה דקודם לכן.

אלא שבתורת השלמים (סק"ב) נקט דהשו"ע בדוקא שינה מלשון הרמב"ם, משום דס"ל בזה דלא כהרמב"ם אלא מונה עוד ג"פ. משום דמה שפסק הרמב"ם שהראיה הראשונה היא מהמנין, הוא לשיטתו דס"ל שכל אשה אפילו יש לה וסת צריכה בדיקה שמא היא רמ"ת, ולכך ס"ל שראיה ראשונה מן המנין. אולם לדעות שאין מצריכים בדיקה, דלא חיישינן לרמ"ת, א"כ ראיה ראשונה אינה מן המנין. ומעתה מאחר דקיי"ל שאפילו אשה שאין לה וסת אי"צ בדיקה לפני ואחר תשמיש, א"כ יוצא שראיה ראשונה אינה מן המנין, ובזה ביאר בתורת השלמים לשון השו"ע שאינה אסורה עד ג' ראיות שאחר ראיה הראשונה ושינה מלשון הרמב"ם, משום שלעיל (ריש סי' קפו) כבר סתם השו"ע דלא כהרמב"ם.

## לעניין מעשה אם נחשב גם ראיה ראשונה

והנה הנודע ביהודה (תניינא יו"ד סי' פז) כתב לעניין מעשה שהיה אצלו באשה שראתה מ"ת, והיקל עליה שלא לחשב ראיה הראשונה, ומשום דס"ל דכל שלא בדקה קודם תשמיש לא מחזקינן לה ברמ"ת. אמנם החת"ס (יו"ד סי' קסד והביאו בפת"ש סק"ב) הביא דברי הנוב"י וחולק עליו דאין הלכה כהראב"ד, ובאמת מצרפים גם ראיה הראשונה, וכמסקנת הסדרי טהרה, וכתב שהוא לא היה מיקל בדבר. ומ"מ כתב שאם כבר ראתה ג' פעמים, ואם נחמיר עליה יצטרך לגרשה, בזה יש להקל שאינו צריך לגרשה, ויש לסמוך שפעם א' אינו מן המנין, ומ"מ לא יבוא עליה עד שתדרוש ברופאים ורפואות.

[ומה שכתב השו"ע דבעינן שיהיו רצופין כבר ביארנו לעיל מה הדין בלא בדקה ולא ראתה].

וכתב הרמ"א: **וי"א שאין אנו בקיאין איזה מקרי מחמת תשמיש, כי אין בקיאין בשיעור הנזכר, ולכן כל שרואה ג"פ סמוך לתשמיש מקרי לדידן מחמת תשמיש, ונאסרה על בעלה וכו'. שאם לא ראתה סמוך לתשמיש, לא נאסרה על בעלה, ומותרת לו לאחר טהרתה תמיד, ודינה כמו שאין לה וסת.**

## עד מתי תראה ונחשיבה כרואה מ"ת

הנה בשו"ע כתב שזה דוקא בראתה דם מיד אחר תשמיש, בכדי שתושיט ידה לתחת הכר, או לתחת הכסת, ותטול עד לבדוק בו, ותקנח עצמה, אבל הרמ"א החמיר כל שסמוך ראייתה, והשיעור הוא לא יותר מ2-3 דקות, אבל ביותר מזה גם הרמ"א מודה שאין חוששים לרמ"ת.

## שיטת החוו"ד שיש וסת לראות בעונה הסמוכה לתשמיש [ורק שבלא סמוך אי"ז עושה רמ"ת]

אכן החוו"ד (חידושים סק"א) כתב שאע"פ שאם לא ראתה בסמוך לתשמיש אין דין רמ"ת אפילו כשרואה באותה עונה של התשמיש. מ"מ נראה לו שאם תראה ג"פ בעונת התשמיש שלא בסמוך לתשמיש, א"כ בפעם רביעית אף שמותרת בתשמיש, מ"מ יהיה אסור לה לשמש ב"פ בלילה אחד, כיון שיש לה וסת לראות בעונה של התשמיש. ואין לאסור קודם התשמיש שמא תראה בעונה זו, אף שבכל הוסתות חששו שהיא תראה באותה 'עונה' שראתה, ואסרו את כל העונה. דכיון שרק התשמיש גורם לאותה ראיה, אין לחוש מתחילת העונה שהרי הוא וסת התלוי ב'מעשה' שלה.

ואף אם ראתה פעם אחת בעונה ששימשה, סובר החוו"ד שלפעם אחרת צריכה לחשוש כמו כל אשה שרואה בוסת שאינו קבוע, שצריכה לחוש לראייתה פעם אחת. והחוו"ד לשיטתו דס"ל (סק"ג סקי"ד וסקי"ט) שוסת של רמ"ת אינו כוסת קפיצות, אלא כמו באכלה שום, לכך אף מחמת פעם אחת נאסרה לפעם אחרת.

והנה אף שמשמעות הרמ"א שכל שאינו בסמוך אינה אסורה כלל, ודלא כהחוו"ד [שו"ר גם בבדי השולחן (ביאורים ס"א ד"ה אבל אם) שהעיר מזה], מ"מ לא מצאנו באחרונים שדחו דבריו, וא"כ לדינא ראוי להחמיר שחוששת לוסת עונה הסמוכה לתשמיש. והוא נפק"מ גדולה למעשה, שכל שראתה דם באותה עונה ששימשה, הוי כמו וסת שאינו קבוע, וא"כ אם תראה פעם אחת צריכה לעקור פעם אחת אותה ראיה, נמצא שכל אשה שתראה דם בעונה ששימשה בה, אסורה לשמש פעם שניה באותה עונה, וצריכה לבדוק כדין וסת שאינו קבוע.

[סעיף ב] כיצד בודקת, נוטלת שפופרת של אבר ופיה רצוף לתוכה, ונותנת בתוכה מכחול ובראשו מוך, ומכנסת אותו באותו מקום עד מקום שהשמש דש, נמצא דם על ראשו בידוע שהוא מן המקור ואסורה, ואם לאו בידוע שהוא מן הצדדין ומותרת. **ואף בזמן הזה יש לסמוך אבדיקה זו**.

[סעיף ג] אם רוצה לבדוק עצמה בעודה תחת הראשון אחר ששמשה שלש פעמים, הרשות בידה ומותרת לו. ויש אומרים שאסורה לראשון מתשמיש שלישי ואילך, אפילו בבדיקה. **הגה: ויש לסמוך אסברא ראשונה להקל. ואם הרגישה צער וכאב בשעת תשמיש, לכ"ע יש לסמוך אבדיקה בבעל הראשון.**

## למה מותרת לבעל שני

העולה מדברי השו"ע, שאשה שראתה מחמת תשמיש, אף שאסורה לבעלה הראשון מותרת לשני, והטעם מבואר בגמרא (סו.) שהוא משום שאין כל האצבעות שוות, ואומרים שמחמת הראשון ראתה דם, אבל הבעל השני לא יגרום לה לראות דם.

## מחלוקת ראשונים אם בבדיקה ניתרת גם לבעל הראשון

ובברייתא (שם) מבואר שניתרת ע"י בדיקה, ונחלקו הראשונים בביאור הסוגיא, דשיטת רש"י שאין הבדיקה מועלת להתירה לבעלה הראשון אחר שראתה ג"פ מ"ת, אלא הוא תיקון לאשה שכבר נישאת ג"פ, וכן דעת הרמב"ם. אבל רוב הראשונים דעתם שגם לבעלה הראשון מותרת ע"י בדיקה.

אלא שיש להבין דמאחר שהטעם שמותרת לבעל השני הוא משום שאין כל האצבעות שוות ואנו תולים שרואה דם מחמת ביאת בעלה, א"כ מה מהני הבדיקה, דאף אם לא תראה דם, הרי אין כל האצבעות שוות, ושמא מחמת בעלה רואה, ומחמת השפופרת אינה רואה [כן הקשה הבית יוסף ויבואר להלן]. אבל לשיטת רש"י אי"ז קשה שהרי אחר שנשאת פעם שלישית אסורה לכולם משום שהוחזקה לראות דם לכל האנשים, ושוב אין תולין באצבעות, לכן מועלת הבדיקה להתירה דאומרים שכבר נתרפאה [ומה דמהני בפעם אחת לעקור החזקה ולא בעינן ג' בדיקות, אתי שפיר עפ"י מה שכתב הש"ך (ס"ק לה) שרמ"ת זה כוסת הקפיצות, ומבואר לקמן קפ"ט שנקבע בג"פ ונעקר בפ"א].

## לרש"י והרמב"ם אם בבדיקה מותרת לשלישי או רק לאחר

ואף לשיטת רש"י יל"ד אם אחר הבדיקה תהיה מותרת לשלישי או רק לבעל אחר, דהחוו"ד (ס"ק ג) נקט שתהיה מותרת רק לבעל אחר, וטעמו, דכמו שמצאנו בהוחזק לנגוח שאם נגח ג"פ שור חמור וגמל והוחזק לנוגח לכל בעלי חיים, אם אח"כ ראה כבש ולא נגח מסתבר שרק לעניין כבשים אינו מועד, אבל לשור חמור וגמל עדיין הוא מועד, וא"כ ה"נ כשבודקת, אף שכבר אינה מוחזקת לראות מכל האנשים, מ"מ למי שהוחזקה לראות אין ראיה שלא תראה. וכ"כ באמת ברמב"ם (איסו"ב פ"ד הכ"ב) שמותרת אחר הבדיקה רק לבעל רביעי [שאחר שכתב סדר הבדיקה כתב שאם בדקה וטהורה אז מותרת לינשא לאחרים ומשמע דוקא אחרים ולא בעל שלישי, וכן מפרש במ"מ שם שגם בעל שלישי אסור]. אולם ברש"י בסוגיא כתב שאחר הבדיקה תהיה מותרת לבעל השלישי, והיינו כי זה מוכיח שנתרפאה.

## קושיית הב"י דאין האצבעות שוות ומה מהני בדיקה בשפופרת

אמנם אנן לא קיי"ל כרש"י והרמב"ם, אלא כדעת שאר ראשונים שמועיל בדיקה בשפופרת אפילו בבעל ראשון [מיהו יהיה נפק"מ לשיטת הנוב"י שכל מה שהתירו בבעל ראשון זה דוקא בנמצא דם בצדדי השפופרת, אבל לא מצאה דם כלל לא תהיה מותרת ויבואר להלן, ומ"מ לא קיי"ל כהנוב"י ואף בלא מצאה דם מתירים]. וא"כ קשה איך מהני הבדיקה והא אין כל האצבעות שוות.

## תי' הב"י שאמרו אין כל האצבעות שוות להקל ולא להחמיר

וכתב הבית יוסף ליישב שאין אומרים שאין כל האצבעות שוות אלא להקל שלא לאסור את האשה על הבעל השני דיש לתלות שאין כל האצבעות שוות, אך להחמיר לא אמרינן דיש לסמוך ששוין הם, ולכך לגבי הבדיקה מקילים דמהני ולא חיישינן לסברא דאין כל האצבעות שוות.

אלא שיש להקשות לשיטת הראשונים דמהני בדיקה אף לבעל ראשון, למה בברייתא אמרו שאם ראתה ג"פ לא תשמש עד שתתגרש, ולמה לא אמרו לה שתבדוק עצמה. ובתוס' כתבו דמיירי באשה שאינה רוצה לטרוח בבדיקה, או שאינה יודעת לבדוק, ונתחדש בברייתא שלבעל שני מותרת בלא בדיקה. אמנם במרדכי (סי' תשלה) כתב בשם ר"ת שאינה רוצה ליבדק כי אם תמצא בבדיקה א"כ תיאסר לעולם לכל האנשים (וכן פסק הש"ך ס"ק יג). אמנם לפי דברי הבית יוסף שכל מה שאמרו שאין כל האצבעות שוות היינו להקל ולא להחמיר א"כ אף אם תמצא בבדיקה לא תיאסר לבעל שני.

## ביאור ע"פ ר"י שבדיקת שפופרת מהני מדין ס"ס

ועיי"ש במרדכי בשם ר"י [וכ"ה בסמ"ג לאוין קי"א ובספר התרומה סי' קו] שכתב טעם אחר למה מותרת לבעל שני, שלא כתב משום שנוקטים שאין כל האצבעות שוות רק להקל, אלא משום דהוי ספק ספיקא דשמא ראתה דם מהצדדים ולא מהמקור ואף אם ראתה מהמקור שמא מבעל שני לא תראה דם דאין כל האצבעות שוות. ולפי"ז יש לומר גם שהוא טעם שע"י בדיקה נתירה גם לבעל ראשון, דאיכא ס"ס, שמא ראתה מהצדדים, ואפילו ראתה מהמקור שמא האצבעות שוות וכיון שהשפופרת בלא דם, ממילא מוכח שנתרפאה. ומעתה מחמת ס"ס יש להתירה אפילו לראשון.

## שיטת הב"ח שאין כל האצבעות שוות הוא רק סברא שתראה מהצדדים, ובדיקת שפופרת במקור

והב"ח כתב ביאור חדש, שמה שאמרו שאין כל האצבעות שוות, הכוונה דשמא בא מחמתו דם מהצדדים, אבל אם באמת בא הדם מהמקור מחמת תשמיש אין חילוק בין האצבעות. ובזה כתב לבאר מה מהני בדיקה בשפופרת ולא אמרינן אין כל האצבעות שוות, כי אם נמצא דם בראש המכחול, ברור שבא הדם מהמקור מחמת שאשה זו תשמיש גורם לה לראות, ואם אין דם בראש המכחול בידוע דלא יצא לה דם מהמקור אלא מהצדדים, ולכך לא שייך גבי מכחול לשאול מהא דאין האצבעות שוות, כיון שבודקת ע"י השפופרת ולא יצא דם בידוע שלא יצא מהמקור.

ועי' בנודע ביהודה (קמא יו"ד סי' מו) שהביא בשם הר"ח מצאנז לבאר דברי הב"ח, שהשמש אינו נוגע במקור רק בגמר ביאה, וגם אז אינו נוגע שם בדוחק, רק בנגיעה בעלמא, ובזה מבואר דברי הב"ח דסברא זו דאין כל האצבעות שוות לא שייך לגבי דם הבא מהמקור.

אלא שיש להבין לפי"ז איך מותרת האשה לבעל שני, והרי יש לנו ספק שמא מן המקור שהרי לכך נאסרה על הבעל הראשון, ומאי שנא בעל שני שמתירים לו. וכבר הקשה כן החלקת מחוקק על הב"ח (הובא בשו"ת גאוני מתראי סי' לד). ובתשובת הב"ח החדשות (סי' לט) כתב ליישב קושיא זו, ודבריו שם אינם מובנים, וכבר תמהו בדבריו הסד"ט (סק"ו ד"ה והנה הב"ח) והחוו"ד (סק"ג שדברי הב"ח תמוהים לעין כל). ובפרדס רימונים (בפתיחה לסי' קפז בחקירה א' אות ג') כתב לבאר, שבאמת לומר שהאשה מקולקלת לראות מחמת תשמיש, הוא דבר רחוק, והאשה יש לה חזקה שאין הראיה מחמתה אלא מחמת הבעל שגורם לדם לבוא מהצדדים. אולם הבעל יש לו כנגד זה חזקה שהוא אינו מקלקל, ואינו תולה בקלקול שלו, שגם זה דבר רחוק שיגרום לדם לבוא מהצדדים. הלכך הבעל מחוייב לגרש את האשה משום שהוא תולה שאין הקלקול שלו אלא שלה, והיא רואה מחמת תשמיש. אבל לאחר שגירשה ובאה האשה להינשא בשנית, הרי היא מותרת, כי היא יכולה לתלות שאין היא מקולקלת אלא הבעל קלקל וראתה דם מהצדדים [דאחר שנתגרשה אין נידון על הבעל, וא"כ אין כאן חזקה כנגד חזקה כי דנים רק על האשה, ואין כבר נידון על הבעל].

ומצינו כעין זה גבי אשה שלא ילדה עשר שנים, שצריך הבעל לגרשה כי זה מברר שאינה ראויה לילד, ומ"מ האשה יכולה לינשא לאחר. והוא לכאו' דבר תימה שאם אמרו חכמים שיגרשה משום שאינה ראויה לילד, איך תינשא לאחר. אלא הביאור הוא שמאחר שלא ילדה עשר שנים הבעל תולה שהאשה מקולקלת שאינה יכולה לילד, אבל האשה עצמה יכולה לתלות שאין זה חסרון שלה, והיא יכולה לילד רק בעלה הראשון היה מקולקל. ולכך יכולה לינשא ובעלה השני יכול לילך בתר חזקת האשה ואינו צריך לתלות בתליית הבעל הראשון.

**דינים העולים**

1. ראתה מחמת תשמיש ג"פ אסורה לבעלה ותתגרש. ונחלקו הראשונים אם ראיה ראשונה [כשלא בדקה קודם תשמיש] מן המנין, ולמעשה יש להחמיר, מיהו במקום דחק שלא תתגרש מבעלה כתב החת"ס להקל אלא שלא יבוא עליה עד שתדרוש ברופאים ורפואות.
2. דוקא מצאה דם מיד באותיום אחר תשמיש יש לה דין רמ"ת, והרמ"א החמיר דאין אנו בקיאים בשיעור, ולכך מחמירים כל שראתה בסמוך, ויותר משיעור 2-3 דקות לא חשיב סמוך.
3. לדעת החוו"ד אם ראתה דם באותה עונה ששימשה, חוששת לוסת לראות בעונת התשמיש, ואסורה לשמש ב"פ בלילה אחד, ונעקר וסת זה בפעם אחת, ואם תראה ג"פ, אינו נעקר עד שיעברו ג"פ ולא תראה. ואף שברמ"א לא משמע כן מ"מ ראוי להחמיר בזה.
4. ראתה ג"פ אצל ג' בעלים אחרים אסורה לכל האנשים עד שתבדוק בשפופרת, אם באה לבדוק כבר לבעל הראשון לשיטת רש"י והרמב"ם לא מהני, אבל דעת רוב הראשונים דאף לבעל הראשון מהני בדיקה, וכן קיי"ל.

תי' לקושיית הב"י דכיון שאין האצבעות שוות איך מהני בדיקת שפופרת. תי' א' של הב"י דלא אמרו אין כל האצבעות שוות אלא להקל ולא להחמיר. ומהראשונים נראה שההיתר ע"י בדיקה הוא מדין ס"ס. ולדעת הב"ח לעניין חשש שהדם מהמקור כל האצבעות שוות, והסברא שאין כל האצבעות שוות הוא סברא בדם מצדדים.

# שיעור יב

## בדקה בשפופרת ולא מצאה דם כלל אם מהני בדיקה לבעלה הראשון

בנוב"י (קמא יו"ד סי' מג הובא בפת"ש ס"ק יח) דכל מה דמהני בדיקת שפופרת להתיר בבעלה הראשון [לדעת רוב הראשונים], זה דוקא כשמצאה דם בצדדים שיש לנו ראיה שיש לה מכה וראייתה אינה מן המקור, אבל אם לא מצאה בבדיקתה דם כלל, הרי יש לחשוש שבאמת ראייתה מן המקור, ומה שלא ראתה דם בבדיקה הוא משום שאין כל האצבעות שוות, ולכך כתב שבאמת לא נתירה לבעלה הראשון אלא באופן שמצאה דם מהצדדים. אמנם מסקנת הפוסקים דניתרת גם לבעלה הראשון, ובביאור הדבר יש ב' דרכים:

## אם הבדיקה מוכיחה שראייתה מהצדדים או שנתרפאה

דהנה נתבאר לעיל (שיעור יא) מחלוקת הב"ח והבית יוסף בהא דאמרו אין כל האצבעות שוות, דלדעת בית יוסף גם לגבי המקור אין כל האצבעות שוות, ואפשר שמחמת הראשון יצא דם מהמקור, אבל השני לא יגרום שיצא דם. אבל להב"ח לעניין המקור כל האצבעות שוות, וכל החילוק בין האצבעות הוא לגבי הצדדים.

ומכלל דבריהם עולה מחלוקת יסודית בגדר הבדיקה בשפופרת, דלדעת הבית יוסף ההיתר לבעל שני הוא משום ס"ס שמא בא הדם מהצדדים, ואפילו בא מן המקור שמא אין כל האצבעות שוות. ומעתה לדעת הראשונים שע"י בדיקה מותרת גם לבעל ראשון, צ"ל שיש צד שנתרפאה, וממילא יש לה ס"ס להתיר כשלא מצאה דם, שמא הדם שראתה מ"ת בא מהצדדים, ואפילו בא מן המקור שמא כל האצבעות שוות אלא שנתרפאה. אבל לדעת הב"ח אין צריך לזה, אלא אנו אומרים שע"י הבדיקה מוכח שראתה מן הצדדים ולא מן המקור, שהרי לגבי המקור כל האצבעות שוות.

והנה בלשון הרמב"ם אינו ברור שבתחילת דבריו (איסו"ב פ"ד הכ"ב) כתב שהבדיקה מוכיחה שנתרפאה ז"ל כיצד בודקת עצמה לידע אם נרפאת או לא נרפאת מביאה שפופרת וכו'. ובסו"ד כתב 'ואם לא נמצא על המוך כלום בידוע שהדם שרואה מדוחק הצדדין וטהורה היא', וא"כ משמע שהבדיקה היא להוכיח שהדם בא מהצדדים. ועי' גם בש"ך (ס"ק יא) דבתחילת דבריו נראה שהוא ראיה שהדם בא מהצדדים, ואח"כ כתב דלמא נתרפאה. ועפ"י מה שביארנו הרי יש בזה ב' דעות חלוקות.

## בדקה ולא מצאה דם ואח"כ חזרה וראתה מ"ת

ויש נפק"מ גדולה לדינא, כמו שכתב הסדרי טהרה (סק"ו) דאם ע"י הבדיקה מבררים שהוא מן הצדדים, א"כ גם אם אח"כ תחזור ותראה תהיה מותרת, שאף שרואה דם הרי כבר הוכחנו שאי"ז מהמקור אלא מן הצדדים. אבל אם הבדיקה היא ראיה שנתרפאה, א"כ באופן שתחזור ותראה תהיה אסורה. אלא שנסתפק אם כשלא ראתה פעם אחת ואמרינן שנתרפאה, שוב אף שתחזור לראות אינה אסורה עד ג"פ, כמו כל רואה מ"ת שאסורה רק אחר ג"פ. אבל יש מקום לומר שאם חזרה וראתה אפילו פעם אחת אסורה, שע"י שרואה מתברר שהבדיקה הקודמת הייתה טעות.

**ועיי"ש שכתב ש**יש חילוק בדין בין מקום שמצאה דם בצדדים ללא מצאה דם כלל, שאם מצאה דם בצדדים הרי יש לנו ראיה שיש לאשה זו מכה, ולכן אף אם תראה דם אח"כ יכולה לתלות במכה ומותרת, אבל אם לא מצאה כלל, אף דמהני הבדיקה להתירה דתולין שנתרפאה, מ"מ אם תחזור ותראה דם אסורה.

והנה לדעת הב"ח כיון שלא ראתה, ודאי אי"ז מהמקור, שהרי לגבי המקור כל האצבעות שוות, וממילא תלינן בצדדים [ומה דלא ראתה הוא משום שלגבי צדדים אין כל האצבעות שוות]. וא"כ אף אם תראה ג"פ לא תיאסר כמו שמצאה דם מהצדדים. ועי' שועה"ר (אות יג) בית מאיר (על השו"ע ס"ב) שמלה (סק"ט) וחזו"א (סי' פב סק"ו) שכולם נקטו כהב"ח שתלינן מהצדדים.

## קושיית החוו"ד איך שייך להתירה בחזרה וראתה דם

אמנם עי' בחוו"ד (סק"ג) שנתקשה איך שייך לומר שנתירה לעולם ע"י בדיקה שיודעת שהוא מן הצדדים, עד שאח"כ גם אם תראה דם לא נאסור אותה, כי נתלה בצדדים, וקשה שאף אשה שיודעת שיש לה פצע לא נתיר אותה לעולם, וחוששת לדם שתראה אם לא שיודעת שעדיין יש לה פצע, שהרי יכולה להתרפאות, וא"כ ה"נ גבי בדיקת שפופרת לעולם יהיה לנו לחשוש שמא נתרפא הפצע בצדדים, וא"כ מה שרואה דם הוא מן המקור, ושמא היא רואה מ"ת [ובפרי דעה (ט"כ אות ו') הביא המחלוקת, וכתב שאין להקל רק בועד חכמים גדולים וגם שתתעסק ברפואה].

## אם ע"י בדיקה ניתרת גם לעניין ז' נקיים

והנה דעת השועה"ר (ס"ק יג) שכמו שמקילים לעניין שלא תתגרש , אפשר להקל גם לעניין ז' נקיים, וכן דעת השמלה (סק"י). אבל הנוב"י (קמא סי' מג) נסתפק בזה אם להקל גם לעניין ז' נקיים כיון שהוא דאורייתא, ואפשר שלא הקילו אלא לעניין רמ"ת שהוא חשש וסתות שאינו אלא דרבנן. והחוו"ד (סק"ג) פשוט לו שאין להקל לעניין ז' נקיים, וכן פסק החזו"א (סי' פב סק"ו), וכן מסיק בפרי דעה (ט"כ סק"ו) שעכ"פ בלא מצאו דם בבדיקת השפופרת אין להקל לעניין ז' נקיים לחוש לשיטת הנוב"י והסד"ט, ולעניין הלכה נראה שיש להחמיר ותספור ותטבול בלא ברכה.

## אם יש שיעור לעובי השפופרת

ויש עוד מחלוקת בפוסקים שתלויה במחלוקת הב"ח והבית יוסף, דהנה הפת"ש (ס"ק יג) הביא מהמשאת בנימין לעשות השפופרת בעובי אבר בינוני, ועיי"ש שכתב כן בתשובה להסמ"ע שעשה שפופרת מחצה מאבר בינוני. והנה לדעת הב"ח שכל הבדיקה היא לברר אם בא הדם מהמקור, א"כ סגי אפילו בשפופרת דקה ביותר, ואין לזה שיעור אלא רק לאורך השפופרת שתבוא עד מקום שהאבר דש בו, אבל לדעת הבית יוסף צריך שיהא כעובי אבר בינוני, כיון שיש חילוק בין האצבעות [עי' בפרדס רימונים שכתב לבאר דעת הבית יוסף, דגם הוא מודה שהאבר אינו בא עד המקור אלא בנגיעה בעלמא, רק דס"ל שהאבר לוחץ על הצדדים וזה גורם שיצא דם מהמקור, ולכך יש חילוק בין האצבעות. וא"כ לפי"ז ברור שצריך אבר בינוני]. ועי' בהגר"ז (ס"ק יב) שהסכים להסמ"ע שאי"צ שיהיה עובי של אבר בינוני, אלא רק שיהיה ארוך עד שיגע בפי המקור, והיינו משום דס"ל כהב"ח, שדם מהמקור בא רק ע"י שנוגע בפי המקור ואינו תלוי בלחץ הצדדים, ולכך אין זה תלוי בעובי השפופרת.

## חידוש הנוב"י שביש לה וסת קבוע אינה חוששת לרמ"ת

והנה בנודע ביהודה (מהדו"ק יו"ד סי' סא הובא בפת"ש ס"ק א) ביאר שכל דין רמ"ת היינו כדין וסת הקפיצות [כדעת הש"ך ס"ק לה], שרואים את האשה שקבעה וסת לראות בשעת תשמיש, וכתב לחדש שאם האשה תקבע וסת החודש או וסת הפלגה, שוב אינה חוששת לרמ"ת, דמבואר בסי' קפט (סעי' יז) שכל וסת הקפיצות אפילו ראתה ג"פ אינו אלא כוסת שאינו קבוע ולכך אם קבעה וסת קבוע אין חוששים לוסת הקפיצות, ואין חילוק בין וסת של רמ"ת לשאר וסת הקפיצות, הלכך אם קבעה וסת שוב אינה חוששת לרמ"ת.

ועוד כתב שם להסתפק באשה שיש לה וסת קבוע ואח"כ ראתה מ"ת, אם תיאסר, משום דס"ל שאשה שיש לה וסת קבוע אינה חוששת לוסת שאינו קבוע, רק אם לא ראתה בזמן הקבוע חוששת לוסת שאינו קבוע. וא"כ אשה שיש לה וסת קבוע שראתה מ"ת, אינה חוששת לרמ"ת. מיהו החוו"ד (כאן סוף סק"ג ולקמן קפט ביאורים ס"ק טו) פליג בזה על הנוב"י, וס"ל בכל הוסתות שאף בחזרה וראתה בזמן הקבוע חוששת גם לאינו קבוע.

## דעת החוו"ד שלא שייך ב' וסתות רק בהפלגה והפלגה או הפלגה וחודש

אלא שבעיקר דינו של הנוב"י, החוו"ד (ביאורים סי' קפט ס"ק טו) חולק וסובר שאין אומרים דין זה שכשקבעה וסת הקבוע שוב אין חוששים לוסת שאינו קבוע שהיה קודם, אלא לעניין וסת הפלגה, ומשום שלא שייך שיהיה לאשה ב' וסתות של הפלגה [כי אם האשה רואה לכ' ימים, מוכח שיש לה תכונה בגופה לראות אחר כ' ימים, וא"כ לא שייך לעשות עוד וסת של הפלגת ט"ו ימים, דהא תכונתה לראות בכ' ימים, ויהיו תכונות סותרות, ולא שייך לומר כן], וכן לא שייך הפלגה וחודש, אבל מ"מ שייך ב' וסתות של החודש, היינו לומר שגם יום א' בחודש גורם לה לראות, וגם יום י' בחודש גורם לה לראות [וכן הבין החוו"ד דברי הטור בראתה ג' פעמים בר"ח ובפעם הג' ראתה גם בכ"ה בחודש, שחוששת גם לכ"ה בחודש. אבל הב"ח שם פירש דברי הטור שחוששת גם לכ"ה, דלמא מעיין פתוח הוא, ולא קבעה וסת בר"ח]. ומעתה ה"נ וסת רמ"ת אינו סותר לוסת החודש או וסת הפלגה, ושייך שיהיו שניהם קיימים באשה, ואין זה מבטל את זה. וכך נקט גם הבית מאיר (סי' קפט ס"ק יג) שאף כשיש לה וסת קבוע שייך בה דין וסת שאינו קבוע. וכן הוא להלכה למעשה שיש להחמיר שאף אשה שיש לה וסת קבוע שייך בה דין רמ"ת.

וכבר הבאנו לעיל (שיעור יא) שבתוס' מבואר שרמ"ת אינו כוסת הקפיצות אלא כמו אכלה שום, וכן דעת הגר"ח מצאנז (מובא בנוב"י קמא סי' מו), ולפי"ז ודאי צריכה לחשוש לרמ"ת אף בקבעה וסת דלא כהנוב"י, שהרי קבעה וסת גמור. אלא דקשה א"כ איך מהני להתירה ע"י בדיקה, והרי וסת אכילת דברים חריפים הוא וסת גמור (עי' ברמ"א סי' קפט סכ"ג) ואינו נעקר אלא בג"פ. ומוכרחים לבאר, דכשלא מצאה דם בבדיקה, זה ראיה שהדם שראתה הוא דם מהצדדים כדעת הב"ח.

## דרך הבדיקה שהעלה האמונת שמואל

והנה דרך עשיית הבדיקה כתב בשו"ע שתטול שפופרת של אבר ונותנת בתוכה ומכנסת מכחול שבראשו מוך באותו מקום. והאמונת שמואל (סי' נז) בא ליתן בדיקה בדרך אחרת, שלא תכניס שפופרת ואח"כ תתן מכחול שבראשו מוך, אלא תעשה מוך בעובי של אבר בינוני ותכניסו, ובדרך זו אם לא תמצא דם כלל או שתמצא רק מהצדדים תהיה מותרת, אבל אם תמצא דם בראשו לא תהיה מותרת אבל גם לא תיאסר לעולם, כי אפשר נתלכלך מהצדדים, וזה עצה כדי שלא תיאסר ע"י הבדיקה לעולם [ועי' סד"ט (סק"ז) שתירץ קושיית התורת השלמים סק"ח על האמונת שמואל, ועי' בפת"ש (ס"ק יז) שהביא שגם דעת החת"ס כעצת האמונת שמואל].

אלא שצ"ע א"כ למה אמרו בברייתא שתתגרש מבעלה הראשון, והרי לדעת רוב הראשונים מועלת בדיקה להתירה גם לבעלה הראשון, אלא שהבאנו (לעיל שיעור יא) מהמרדכי בשם ר"ת שנתנו לה עצה להתגרש כי אינה רוצה לבדוק כדי שלא תיאסר לכל העולם, וא"כ צ"ע למה לא אמרו לה לעשות כעצה זו של האמונת שמואל, ולא תתגרש ותבדוק שהרי בכה"ג הרי לא תיאסר.

## דברי החוו"ד שיכולה לבדוק ולחזור ולבדוק

אולם בלא"ה יקשה, עפ"י מה שכתב החוו"ד (סק"ג) שאם בדקה ומצאה דם יכולה לחזור ולבדוק, ואם לא תמצא בפעם הב' יהיה ראיה שנתרפאה ונתירה אפילו לבעל הראשון, ולדעת הבית יוסף אף שלבעל הראשון תהיה אסורה משום דחוששים שאין כל האצבעות שוות, ואחר שבדקה ומצאה דם, כבר אין ס"ס להתירה לבעל הראשון, דכבר ראינו שיצא דם מהמקור ולא מן הצדדים, אבל מ"מ תהיה מותרת לבעל השני, וכ"כ החוו"ד להלכה למעשה להתירה לבעל השני.

## איך האשה נאמנת שהיא רמ"ת הא יש לחשוש שנתנה עיניה באחר

ובעצם דין זה של רמ"ת נתקשו האחרונים (עי' פת"ש סק"ג סשם שו"ת שיבת ציון) איך האשה נאמנת שראתה מ"ת, והא יש לחשוש שמא נתנה עיניה באחר. וכתב הפת"ש דלכאורה אין זה קושיא דדוקא בדבר שתיאסר ע"י דבריה יש לחשוש שמא נתנה עיניה באחר, אבל כאן הרי יכולה להיות מותרת ע"י בדיקה וא"כ אין חשש שנתנה עיניה באחר, אלא שדחה תירוצו, משום שמשמעות השו"ע והפוסקים שאין האשה מחוייבת לעשות את הבדיקה אלא זה תלוי ברצונה ואין בעלה יכול לכופה על זה. מיהו באמת אין זה קושיא כל כך כי באמת יש לומר שאין הבעל מחוייב להאמין לאשה שראתה מ"ת, אבל אם הוא מאמינה באמת תהיה אסורה.

**דינים העולים**

1. בדקה ולא מצאה דם כלל, לדעת הנוב"י אינה מותרת לבעלה הראשון (מובא בפת"ש ס"ק יח) אבל מסקנת הפוסקים שמותרת גם לבעלה הראשון.
2. לדעת הסד"ט אם לא מצאה דם בשפופרת תלינן שנתרפאה, אבל אם חזרה וראתה ג"פ הוכח שחזרה לחולי, ונסתפק אולי להחמיר גם בחזרה וראתה פעם אחת שהוכח שלא נתרפאה. אבל אם מצאה דם מהצדדים שמוכח שיש לה מכה, אינה נאסרת אפילו בחזרה וראתה ג"פ. אבל דעת הגר"ז והב"מ והחזו"א ועוד אחרונים שגם בלא מצאה דם תלינן שהדם מהצדדים והוא עפ"י שיטת הב"ח שרק לעניין דם מהצדדים אין כל האצבעות שוות.
3. לדעת הגר"ז והשמלה יש להקל ע"י בדית שפופרת להתירה גם לעניין ז' נקיים אבל החוו"ד לשיטתו (סק"ג) חולק ע"ז וכן דעת החזו"א להחמיר ובנוב"י נסתפק בזה. ובלא מצאה דם בשפופרת הכריע הפרי דעה להחמיר, ותטבול בלא ברכה.
4. שיעור עובי השפופרת כתב המשאת בנימין שיעשה בעובי אבר בינוני, אמנם לדעת הב"ח סגי אף בדק ביותר, כי צריך רק לבדוק אם בא דם מהמקור. וכן דעת הסמ"ע והגר"ז.
5. אשה שראתה מחמת תשמיש וקבעה וסת, לדעת הנוב"י שוב אינה חוששת לרמ"ת, דקבוע עוקר לוסת הקפיצות, אבל החוו"ד ס"ל שאין וסת עוקר וסת [מלבד הפלגה שעוקר הפלגה וכן הפלגה שעוקר חודש].
6. ואם היה לה וסת קבוע וראתה מחמת תשמיש, נסתפק הנוב"י שאינה חוששת לרמ"ת, אבל האחרונים חולקים דאף ביש וסת קבוע חיישינן לוסת שאינו קבוע, שמא שינתה וסתה.
7. האמונת שמואל כתב עצה שלא תיאסר ע"י הבדיקה, שלא תעשה שפופרת ותכניס מוך לתוכה, אלא תעשה מוך בעובי אבר בינוני, ואז אם לא תמצא דם בראשו מותרת, ואם תמצא אין הבדיקה מתירתה, אבל לא תיאסר לעולם כי אפשר שנתלכלך המוך מהצדדים. וצ"ת למה לא הזכירו בברייתא עצה זו. אבל מסקנת הסד"ט והחת"ס לסמוך על עצה זו.
8. בדקה ומצאה דם, דעת החוו"ד שיכולה לחזור ולבדוק, ויהיה ראיה שנתרפאה, אבל לא יועיל לה אלא לבעל שני.
9. האשה נאמנת על עצמה שראתה מחמת תשמיש, אמנם נראה שאין הבעל חייב להאמינה, ורק אם מאמינה נאסרת.

# שיעור יג

[סעיף ד] אם שמשה סמוך לוסתה, אנו תולין ראייתה משום וסתה ולא חשבינן לה רואה מחמת תשמיש.

## ביאור במאי מיירי שתולה בוסתה

והוא מהגמרא (נדה סו.) דאם יש לה וסת תולה בוסתה, וכבר עמדו המפרשים לפרש במאי עסקינן, שהרי צריך לפרוש בעונת וסתה, וכי ברשיעי עסקינן. ומצאנו בזה כמה וכמה ביאורים, וכמה פרטי דינים עולים מתוך דרכים אלו ונבארם.

## ש"ך פירוש א' מיירי בעברה ושמשה באיסור

**א.** הש"ך (ס"ק טז) כתב בפי' הא', דבאמת יש לפרש דמיירי בעברה ושמשה באיסור, וע"ז אמרו שאם שישמה באיסור בשעת וסתה וראתה דם, אינה חוששת לרמ"ת.

## רש"י. מיירי בוסת המורכבת מימים ורמ"ת

**ב.** ורש"י (בסוגיא שם ד"ה ואם יש) יש לו פירוש אחר בסוגיא, דכוונת הגמרא היא באשה שאינה רואה כל פעם מחמת תשמיש, אלא רואה לפרקים, כגון ששימשה ג' פעמים בר"ח וראתה בהם, אבל בימים אחרים שמשה ולא ראתה, ועל זה אמרו שתולה בוסתה, היינו שאינה חוששת לרמ"ת אלא בר"ח, כיון שהוא וסת המורכב, וא"כ אסורה בתשמיש רק בר"ח ולא בשאר ימים. ונתבאר דין זה להלן (סי"א).

ודייקו האחרונים (חוו"ד ס"ק טז) שדוקא אם שמשה בימים שבנתיים ולא ראתה, אז אמרינן שהיא אסורה רק בר"ח, אבל אם לא שמשה בינתיים אמרינן שדינא כרואה מחמת תשמיש [ונמצא דרמ"ת חמיר מוסת הקפיצות, שהרי בוסת הקפיצות המורכב מימים, תולים להקל שלא תראה אלא בצירוף ימים וקפיצות (כמבואר בסי' קפט סי"ח)].

## מרדכי. כל שיש לה וסת קבוע אינה חוששת לרמ"ת

**ג.** הבית יוסף הביא עוד פירוש לברייתא מהמרדכי (שבועות סי' תשלה), שאשה שיש לה וסת קבוע, אם שמשה שלא בשעת וסתה וראתה דם מ"ת, תולים שאין זה דם נדה ומותרת [וכן מבואר בתורת השלמים ס"ק יד שכוונת המרדכי לפרש בזה את הברייתא]. אמנם בפוסקים דחו דברי המרדכי [ומ"מ יתבאר לקמן שיש אופנים שהביאו הפוסקים דברי המרדכי כצירוף להקל].

## להנוב"י דין דומה, שוסת קבוע מבטל וסת דרמ"ת

מיהו הנוב"י סי' סא (הובא לעיל) כתב, שאף שאין הלכה כהמרדכי, מ"מ יש היתר דומה לזה, דאם היה לה דין רמ"ת ואח"כ קבעה וסת גמור, בטל וסת דרמ"ת, וכמו"כ כתב שמעוברת שהדין הוא שאינה חוששת לוסתה [כמבואר סי' קפד ס"ז], ממילא גם לוסת דרמ"ת אינה חוששת.

## דעת החוו"ד דיש ב' מיני רמ"ת משום וסת ומשום חולי

והנה בחוו"ד (סק"ג) האריך, ותורף דבריו שיש ב' מיני רמ"ת, שפעמים יש לה וסת לראות מחמת תשמיש, אבל שייך שמשום חולי תראה מחמת תשמיש ואי"ז שייך לדיני וסת. וכתב דאף אם נסכים לדברי הנוב"י דביש לה וסת קבוע בטל וסת שאינו קבוע, הרי מ"מ יש לחשוש שיש לה חולי שגורם לה לראות מחמת תשמיש, וכמו"כ מאותו טעם נתקשה במה שהיקל הנוב"י במעוברת, דאף שאינה חוששת לוסת, הא יש לחשוש שחולי גרם לה שתראה מחמת תשמיש.

אלא שדברי החוו"ד קשים להולמם, דאחר שייסד שיש ב' חששות באשה שרואה מחמת תשמיש, כתב לבאר א"כ אמאי מותרת לבעל שני, וביאר שהוא משום שיש ס"ס, דאם רואה מחמת וסת, הרי אין כל האצבעות שוות [ולא החשיב את זה כספק, אלא שהיא סברא גמורה שאין כל האצבעות שוות. ויסוד סברתו, כי כל דין וסת הוא, שאם ראינו רגילות של האשה לראות באופן מסויים אומרים שכך הוא דרכה, אבל אין אומרים דבר שלא ראינו, וא"כ אשה זו לא היה לה קביעת וסת לראות אלא מחמת בעל זה, ולא בעל אחר], ואף להצד דחשש חולי דלא שייך סברא דאין כל האצבעות שוות [וכדעת הב"ח דבמקור אין חילוק בין האצבעות], עדיין יש ספק שמא בא הדם מהצדדים, ולכך מותרת לבעל השני. אלא דאם כן אינו מובן, מה נתקשה בנוב"י לגבי מעוברת וכן לגבי אשה שיש לה וסת, דהא גם בזה איכא ס"ס, דאם ראתה מחמת וסת, הרי עכשיו שיש לה וסת קבוע בטל וסת שאינו קבוע ואינה חוששת לוסת דרמ"ת, ואף להצד דרואה מחמת חולי יש צד להתיר, משום ספק שמא בא מן הצדדים, ונמצא שיש כאן ס"ס להתיר.

ולעניין דינא, כבר ביארנו לעיל שהאחרונים לא הסכימו עם הנוב"י דוסת הקבוע מבטל חשש רואה מחמת תשמיש, דגם כשיש וסת קבוע חוששים לוסת שאינו קבוע. אמנם לעניין דינו שבמעוברת שאין לה וסת אין חוששים לרמ"ת, דאין חשש וסתות כלל במעוברת, לכאורה היה לנו לפסוק כהנוב"י, דאמנם החוו"ד הקשה שתיאסר משום חשש חולי, אבל מ"מ היה נראה שיש להקל משום ס"ס. אכן הפוסקים נקטו כהחוו"ד, וא"כ יש להחמיר אף שאין ברור טעם הדבר.

וע"ע בכו"פ (ס"ק יב) שכתב שהחמירו חז"ל בוסת של רואה מחמת תשמיש, ולכן אסור לשמש עמה ביוצא לדרך, וכן אם נתעברה אחר שראתה מחמת תשמיש אסורה.

## ש"ך פירוש ב' ביוצא לדרך

**ד.** הש"ך (ס"ק טז) כתב עוד ביאור, שבאמת בא עליה במקום שמותר לו, כגון ביוצא לדרך שמותר לבוא עליה בעונת הוסת [ובזה יתיישב רק להשיטות דהיוצא לדרך מותר בעונת וסתה, אבל לדעת ר"ת שאין היתר ביוצא לדרך לבוא עליה בשעת תשמיש אי"ז מיישב].

## פרישה בשמשה סמוך לעונת הוסת

**ה.** והפרישה (ס"ק יא) כתב, דאין הכוונה שיבוא עליה בשעת וסתה ממש ובאיסור, אלא הכוונה שאם ראתה סמוך לוסתה אז יכולה לתלות בוסתה, והיינו שבא עליה בשעה שעדיין היא מותרת, וכגון שראתה בתחילת היום והוא בא עליה בלילה סמוך לתחילת היום, שאין בזה איסור. אלא שהש"ך (שם) נתקשה בדין זה, דהא הטעם שאנו מתירים אותה סמוך לוסתה היינו משום שאין חוששים שמקדימה וסתה, וא"כ אף אם ראתה איך תתלה בוסתה.

ובתורת השלמים (ס"ק יג) וכן בסדרי טהרה (סק"י) כתבו ליישב קושיית הש"ך, דהן אמנם דלכתחילה אין חוששים שמא יבא דם קודם זמנו, אבל אחר שבא דם אנו תולים שהקדים הדם לבא, וזהו דם תשמיש. והביא הסד"ט שכן מבואר גם בר"ן כדברי הפרישה, והבדי השולחן (ביאורים ד"ה אם שמשה) הביא גם מהאשכול כהפרישה, ושם באשכול איתא דכמו"כ גם סמוך אחר עונת וסתה תולה בוסתה ולא ברמ"ת.

## סדרי טהרה. בהיה לה וסת קבוע ועקרה ועכשיו חזרה

**ו.** עוד מצאנו ליישב איך שייך תשמיש בשעת וסתה, דהסד"ט (שם) כתב שיש להעמיד באשה שהיה לה וסת קבוע לר"ח, ואח"כ עקרה אותו וסת קבוע, ואחר עקירתה שמשה בר"ח וראתה דם בשעת תשמיש, ושוב לראש חודש שלאחריו ראתה בר"ח. דעתה חוזרת לוסתה הראשון, כמבואר להלן סי' קפט (סעי' טז), וממילא מאחר שחזרה לוסתה, תולה גם ראייתה שבראש חודש הקודם בוסתה.

## מוכח שברואה בשעת תשמיש אין אומרים שחזרה לוסתה הראשון

ויש חידוש בדברי הסד"ט, דמדבריו עולה שבפעם ראשונה שראתה בר"ח שהיה זה בשעת תשמיש, לא חזרה לוסתה הראשון, וצ"ל דס"ל שדוקא אם ראתה סתם אמרינן שחזרה לרגילותה לראות בר"ח, אבל אם ראתה בשעת תשמיש, אז יותר נראה לתלות בראיה מ"ת, ואין אומרים שחזרה לוסתה הראשון.

## כשקבעה וסת אינו חל למפרע

אלא שא"כ יהיה כאן חידוש גדול, דאף אם לחודש שלאחריו אנו רואים שחזרה לראות בראש חודש, הרי לכאו' פשוט שאין אומרים שנעשה למפרע וסת קבוע, דבפשטות הדין שחוזרת לוסתה הראשון היינו שמעכשיו ולהבא אומרים שגופה חוזר להרגלו הראשון, וא"כ אף אם תחזור לוסתה הראשון י"ל שמה שראתה בר"ח שקודם לכן הוא ראיה מ"ת.

וצ"ל דגדר הדבר הוא, שבפעם ראשונה הוא ספק אם לתלות מ"ת או שחזרה לוסתה, ואם חזינן גם לחודש שאחריו שחזרה, אז אומרים שגם בחודש הקודם היה זה מחמת שכבר חזרה להרגלה. מיהו עכ"פ נראה ברור שדוקא אם מיד בחודש שלאחריו ראתה בר"ח אז אמרינן כן, אבל אם היה ראש חודש שלאחריו בלא ראיה, אף אם אח"כ תחזור להרגלה לא נאמר למפרע להתיר ראייתה שלא יחשב מחמת תשמיש.

## ש"ך פירוש ג': בהתחילה לראות, ודברי החוו"ד דשייך זה אף בגדולה

**ז.** ובש"ך כתב עוד ציור, בקטנה שעדיין לא ראתה, ואינה צריכה לחשוש לוסת שאינו קבוע [כמבואר בסי' קפד ס"ג], ואח"כ שמשה וראתה, אם נתברר אח"כ שקבעה וסת לאותו יום והיינו שחזרה וראתה עוד ב' פעמים שלא בשעת תשמיש באותו זמן, א"כ תולים גם ראייתה הראשונה בשעת וסתה. ועי' גם בחוו"ד (חידושים ס"ק ט) שכתב כמו הש"ך, כגון בראתה ג"פ בר"ח, שאז תולים שגם ראייתה הראשונה שראתה בשעת תשמיש, כיון שהיה בר"ח אומרים שזהו דם דמחמת וסתה. ועי' בביאורים (ס"ק ג) שתמה על הש"ך מה הוצרך להעמיד בקטנה, הא גם בגדולה שייך כן, שאם בא עליה שלא בשעת וסתה וראתה בשעת תשמיש, ואח"כ ראתה עוד ב' חדשים באותו זמן, הרי קבעה וסת לאותו זמן, ושוב יכולה לתלות גם ראייתה הראשונה שראתה בשעת תשמיש שגם הוא דם שבא מחמת וסת של ר"ח ולא מ"ת.

## אם ראיה דמ"ת מצטרף לג"פ לקביעת וסת ימים

ויש לדייק בדבריו, שבחידושים (שם) כתב שאחר ראייתה הראשונה שראתה בשעת תשמיש תראה עוד ג"פ בר"ח, ומשמע שראייתה הראשונה אינה מצטרפת לחשבון, והסברא בזה שכיון שראיה הראשונה אפשר שראתה מ"ת, אין אנו רואים כאן קביעת וסת עד שתראה עוד ג"פ. אבל בביאורים (שם) כתב כגון שראתה אח"כ ב' פעמים, ומשמע שמצרף גם את הראיה הראשונה. וזה קשה בסברא בפרט לפי מה שהוכחנו לעיל משיטת רש"י, דתולים ברמ"ת יותר משאר וסתות.

וכן נראה גם בש"ך שאין הראיה דמ"ת מצטרף, דכתב גבי קטנה שראתה מ"ת, שאם 'ראתה אחר התשמיש עוד פעם א' או ב' באותו זמן, אז קבעה וסת'. ולמה צריך לזה, הא אפשר להעמיד שראייתה מ"ת היתה ראיה השלישית, וא"כ מיד נאמר דאין תולים בתשמיש אלא בוסתה, אכם אם הדין הוא שאין מצרפים את הראיה שראתה בשעת תשמיש, מובן, דלעולם צריכה לראות עוד פעם אחר שראתה מחמת תשמיש, ויהיה פירוש דברי הש"ך, שאם ראתה בפעם השלישית אז סגי שתראה פעם אחת, ואם ראתה בפעם השניה אז תראה עוד ב' פעמים [ומה שלא כתב גם ג' פעמים, דאין צורך למנות את כל האפשרויות. א"ה: ואולי היה מקום לומר שאם תראה מחמת תשמיש ואח"כ תראה עוד ג"פ באותו זמן, אין אומרים שנעשה וסת למפרע לומר שגם הראיה הראשונה היה מחמת וסתה ולא מחמת תשמיש, וכמו שנתבאר לעיל שאין אומרים דקבעה וסת למפרע. ואם זה נכון, יהיה יישוב לקושיית החוו"ד למה נקט הש"ך דוקא קטנה, כי בגדולה לא שייך, דבגדולה אין אפשרות אלא בפעם ראשונה, דאם כבר ראתה ביום זה פעם אחת שוב אסורה לחודש הבא דחוששת לוסת שאינו קבוע. מיהו כל זה אינו ברור שהרי אם ראתה בפעם שניה אומרים וסת למפרע, ומאי שנא ראיה ראשונה מראיה שניה. אם לא שנאמר שאם יש וסת שאינו קבוע אז אומרים וסת למפרע, אבל זה סברא מחודשת].

## רז"ה בוסת הפיהוק

**ח.** עוד מצאנו לבאר ברז"ה (בהשגות לבעלי הנפש שער הספירה אות ו) באשה שיש לה וסת הפיהוק, וראתה בשעת תשמיש ופיהקה אח"כ, שאשה זו אינה אסורה בתשמיש שהרי עדיין לא היה לה פיהוק, ומ"מ אינה חוששת לרמ"ת אלא תולה בוסת הפיהוק [ואף שהפיהוק הוא אחר התשמיש, תולים בוסת הפיהוק כל עונת הוסת].

## אם הוי עצה לבדוק בשפופרת בעונת וסתה כדי שלא תיאסר

והנה בספר פרי דעה (שפתי לוי ס"ק טז ד"ה ומה שיש לי) כתב שלכאורה יש עצה לאשה שלא תיאסר בבדיקת שפופרת, שתבדוק עצמה בעונת וסתה, ואז אם תבדוק ולא תמצא דם הרי היא מותרת, ואם תראה דם לא תיאסר, דהא יכולה לתלות בדם וסתה כמבואר בגמרא שאף בראתה מ"ת בשעת וסתה תולה בוסתה. וכתב שאפשר דכל מה שהתירו לה לתלות בוסתה, זה דוקא בצירוף הספק שמא ראתה מן הצדדים, אבל בבדיקת שפופרת אם תמצא דם בראש המוך הרי אי"ז דם מהצדדים, ושוב אף בעונת וסתה אין לה לתלות בוסתה ותיאסר.

ועי' בבדי השולחן (ביאורים ד"ה אנו תולין) שהביא מהנוב"י (תניינא יו"ד סי' צג והביאו הפת"ש ס"ק כא) שאם רואה בשפע אין תולה בצדדים, דמהצדדים אין עשוי לבא רק מיעוט דם [אא"כ היה לה מכה גדולה, וא"כ הייתה מרגשת במכה], וא"כ זה ראיה שבא מן המקור. ואשה שראתה ב' פעמים מעט ופעם ג' בשפע, לכאורה תהיה אסורה, שהרי אם בדקה בשפופרת ומצאה דם בראש המוך אסורה כיון שהוכחנו שהדם בא מן המקור, וא"כ ה"נ אם בפעם שלישית ראתה בשפע שזה ודאי מן המקור, הרי נתברר לנו שראייתה מן המקור, ותהיה אסורה גם לבעל שני [מיהו כתב שאולי כיון שב"פ הראשונות ראתה מעט ועכשיו ראתה בשפע א"כ אדרבה זה יהיה ראיה שב"פ הראשונות היו ראיות שונות ולא היו מן המקור].

ומעתה לפי"ז יש לדון באשה שראתה מחמת תשמיש בשפע אם יש לתלות בוסתה, דכיון שמבואר בפרי דעה שבמקום שידוע שהוא מן המקור אין תולין בוסתה, א"כ אם תראה בשפע שידוע שהוא מן המקור כמ"ש הנוב"י, א"כ לא תתלה בוסתה.

**דינים העולים**

1. וסת דרמ"ת חמיר מוסת הקפיצות, שאם יש לה וסת מורכב מימים ורמ"ת מוכח מרש"י שחוששת לרואה מחמת תשמיש אף שראתה רק בימים מסויימים [משא"כ בימים וקפיצות שאינה חוששת אלא לשניהם יחד].
2. דעת המרדכי שביש לה וסת קבוע וראתה מ"ת אינה חוששת שהוא דם נדה, ואין הלכה כן. אבל הנוב"י ס"ל דאם עכשיו קבעה וסת קבוע בטל וסת דרמ"ת, והאחרונים לא הסכימו עמו.
3. לדעת הנוב"י אשה שרואה מ"ת ונתעברה הרי היא מסולקת דמים ואינה חוששת בזמן עיבורה לוסת דרמ"ת, והחוו"ד פליג, ואף שמסברא נראים דברי הנוב"י, הפוסקים העתיקו דברי החוו"ד, ויש להחמיר, וכן הוא בפלתי ס"ק יב.
4. ראתה מחמת תשמיש סמוך לעונת וסתה לדעת הפרישה והתורת השלמים והסד"ט מותרת, וכן מבואר בר"ן ובאשכול, ודעת הש"ך דחשיבא רואה מ"ת.
5. היה לה וסת קבוע ועקרה ואח"כ חזרה, אם חזרה בראיה בשעת תשמיש כתב הסד"ט דאינה חוזרת לוסתה, אמנם אם בחודש אח"כ שוב ראתה בזמן וסתה בלא תשמיש, אומרים שגם ראייתה הקודמת אינה מ"ת.
6. ראתה בר"ח ב' פעמים ואח"כ ראתה בר"ח בשעת תשמיש, בש"ך נראה שאי"ז מצטרף לעשות וסת קבוע דתולים ברמ"ת, וכן נראה בחוו"ד בחידושים. אמנם בביאורים נראה דזה מצטרף להשלים לג"פ לקביעות וסת דר"ח, וקבעה וסת ואינה חוששת לרמ"ת.

בדקה בשפופרת בעונת וסתה ומצאה דם, נסתפק בפרי דעה אם נאסרת משום רמ"ת כיון שאין כאן צד שבא הדם מן הצדדים, או שיכולה לתלות בוסתה. ויש לדון לפי"ז כשתראה בשפע אם יכולה לתלות בוסתה, מאחר שכתב הנוב"י שראיה בשפע ודאי בא מן המקור, ואין צד שבא מן הצדדים.

# שיעור יד

[סעיף ה] אם **יש מכה באותו מקום, תולין בדם מכתה**...

## אף ביש לה מכה במקור תולים במכתה

מקור הדין בגמרא בנדה (סו.) ואם יש לה מכה באותו מקום תולה במכתה. והנה החתם סופר (יו"ד סי' קנד) האריך לבאר שלאו דוקא מכה בצדדים, אלא אפילו יש לה מכה במקור ג"כ תולה במכתה, ואף שהדם יוצא מהמקור, התורה לא אסרה כל דם היוצא מן המקור, אלא רק דם נדה ולא דם מכה. וביאר שם שדם נידות הוא דם שבא מעורקים וורידים קטנים שיש ברחם, והם מתמלאים דם, וכשיוצא הדם הרי היא טמאה. אבל אם יש לה מכה ברחם, שיוצא דם מבשר הרחם ולא מהעורקים, אי"ז דם נידות כלל ואינה אסורה. אלא שכתב שם שכמדומה שאי אפשר לעמוד על זה לידע שהוא דם מכה שלא מהעורקים.

## כשנפצע הרחם מחמת בדיקת רופא או התקן וכדומה, אין להתיר משום תליה במכה

ולפי"ז פשוט שרופא שבודק הרחם ופוצע את הרחם ויוצא דם, אין להתיר משום דם מכתה, שהרי הדם שיוצא הוא משום שפגע בעורקים הדקים שברחם, וזה דם נידות גמור, וכמו"כ אם יש לה התקן בפנים ויוצא דם, אין היתר משום דם מכתה, כי אף שהוא פוצע אותה, הרי הדם שיוצא הוא משום הפגיעה בעורקים שברחם, והוא דם נידות. ובאמת לא שמענו מי שמתיר בדם היוצא מהרחם משום מכה, כי כמעט אי אפשר לידע שהוא דם מכה שלא בא מהעורקים הקטנים הנ"ל.

## יש לה פצעים ודם הוסת יוצא דרך הפצע

והנה בחזו"א (סי' פא ד"ה אבל) דן באשה שיש לה אבעבועות במקורה, ולעולם מוציאות דם, ודן שם להתירה משום שתתלה במכתה, אכן כתב דיש לפקפק בזה, שהרי האבעבועות ברחם, וא"כ דם המקור יוצא דרך הפצע ואין זה דם אחר, ואיך תהיה מותרת. אלא שכתב החזו"א דאין זה טענה, דא"כ נפלה טהרת מכה בבירא, שהרי לעולם כל שיש לה מכה נימא שמא דם וסתה עובר דרך המכה, ולא מצינו שהצריכו חכמים לדרוש ברופאים לידע אם דם נדתה עובר דרך שם, אלא אמרו שכל שיש לה מכה תולה במכתה, אלא ודאי צ"ל שאפילו אם הדם שיוצא מהפצע הוא דם וסתה מ"מ מותרת, וביאר הטעם משום דאין דרך ראיה בכך. מיהו בהמשך דבריו (ד"ה אמנם) כתב שאם בשעת וסתה יצא הדם דרך פצע אין להתיר, כי זה נקרא דרך ראיה, ורק דם שבלא המכה לא היה בא זה נקרא שלא כדרך ראיה.

שו"ע: ואם דם מכתה משונה מדם ראייתה, אינה תולה בדם מכתה.

## אם בסתמא חוששים שדם מכתה משונה.

## ודין ימי לבונה אם היא בחזקת טהרה או בחזקת טומאה

גם זה בגמרא שם. וכתב הש"ך (ס"ק יט) שדוקא אם נתברר שדם מכתה משונה מדם ראייתה אז אינה יכולה לתלות במכה, אבל בסתמא תולין, משום שהאשה בחזקת טהרה עומדת. והנודע ביהודה (קמא יו"ד סי' מא הובא בפת"ש ס"ק כד) חולק על הש"ך וס"ל שבימי לבונה הרי היא בחזקת טומאה, וממילא אינה תולה במכתה עד שתדע שאין דם מכתה משונה. אולם עיין בפת"ש (שם) שהביא הרבה אחרונים שחולקים והסכימו שיש לה חזקת טהרה אף בימי לבונה. והביא שם מהחת"ס שכתב בשם המרדכי שבעינן ג' ימים אחר הפסק טהרה כדי לאחזוקי בטהרה, ושהחת"ס חולק דסגי בג' בדיקות טהורות ערבית שחרית וערבית, כדי להחזיקה בטהרה, אכן הסברא הפשוטה בפוסקים היא שהיא בחזקת טהרה מיד אחר הפסק טהרה וא"כ יכולה לתלות במכתה. כמו שהביא הפת"ש שם מספר ברית אברהם ומאיר נתיבים וכ"כ בחו"ד (ביאורים סק"ב).

## כשדם מכתה משונה אם יכולה האשה לראות בעצמה אם דומה לדם מכתה או לדם נדתה

ובתורת השלמים (ס"ק יז) הביא מתשובת הצמח צדק (הקדמון סי' פו) שכתב שאם דם מכתה משונה, אין יכולה לסמוך על עצמה לומר שהוא דומה לדם מכתה ולתלות במכה, כי מאחר שיש לה מכה יש לחשוש שבמעט דמיון תטעה ותתלה בדם מכתה. אבל התורת השלמים חולק עליו, דמבואר ברא"ש להדיא שהאשה נאמנת לומר שיש לה מכה, ומשמע שנאמנת לגמרי ואין שואלים אותה אם דם מכתה משונה. ועיין גליון מהרש"א שהביא שבתשובת שבות יעקב (לבעל התורת השלמים, ח"א סי' סו) כתב לעשות פשר, שתראה לחכם ג"פ ואם יאמר לה שאין הדם משונה מדם מכתה שוב תסמוך על עצמה.

וכתב הרמ"א: **וכל זה באשה שיש לה וסת קבוע, ואז יכולים לתלות שלא בשעת וסתה במכתה אף על פי שאינה יודעת בודאי שמכתה הוציאה דם, וכן אם אין לה וסת קבוע והוא ספק אם הדם בא מן המקור או מן הצדדין, תלינן במכה מכח ספק ספיקא ספק מן הצדדין או מן המקור, ואת"ל מן המקור שמא הוא מן המכה. אבל אם ידוע שבא מן המקור, אף על פי שיש לה מכה במקור אינה תולה במכה אם אין לה וסת קבוע, אלא אם כן יודעת בודאי שמכתה מוציאה דם. ומ"מ בשעת וסתה או מל' יום לל' יום, אינה תולה במכתה, דאל"כ לא תיטמא לעולם. וכתמים, תולה בה בכל ענין.**

## מה נחשב מכה שידוע שמוציאה דם

וגדר מכה שידוע שמוציאה דם, כתב החזו"א (פב,א ד"ה ועניין) שאם נוגעים במכה מתלכלך העד בדם, וכתב שנראה שאף אם בנגיעה קלה אינו מוציא אלא בלחץ קל חשיב מכה המוציאה דם. אבל אם אף ע"י לחץ קל אין הדם יוצא עד שידחוק יותר, זה חשיב לא מוציא דם. ועיי"ש שכתב שהעיקר הוא לשער לחץ האבר על הפצע, אלא שהוא מיירי ברואה מחמת תשמיש לכך תלה בחוזק של הלחץ של האבר, אבל כאן שלא עשתה כלום ופתאום ראתה דם, א"כ צריך שיהיה בנגיעה קלה. ואם ע"י בדיקה ראתה, אז יכולה לבדוק כשיעור הלחץ של בדיקת עד. וע"ע בנוב"י תניינא תשובה צ' שאם מוציאה דם רק ע"י דחיקת אצבע, תולים במכה רק אם ידוע שנדחקה המכה כעין דחיקת אצבע.

## ג' דינים שדיבר בהם הרמ"א

והנה בדברי הרמ"א נתבארו ג' דינים עיקריים. **א.** אשה שיש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה. **ב.** ספק אם ראתה מהמקור או מהצדדים. **ג.** באשה שאין לה וסת וראתה מהמקור. ונבאר אחד לאחד:

## יש לה וסת קבוע וראתה שלא בשעת וסתה

**א.** לגבי הדין ראשון כתב הרמ"א שיכולה לתלות אפילו באין ידוע שהמכה מוציאה דם. ומשמע דבעינן שתדע שיש לה מכה רק שאין צריך שתדע שמוציאה דם, והיא שיטת הרשב"א (תוה"ב הארוך סוף שער ד' הובא בבית יוסף) שאי"צ לידע שהמכה מוציאה דם, וכתב הגר"א (ס"ק יד) שפסק כן הרמ"א כי צירף דעת המרדכי (סי' תשלה והובא לעיל בשיעור הקודם) דלדעתו ביש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה, תולה במכה אפילו אם אינה יודעת שיש מכה בכלל.

אכן באחרונים מצאנו ג' דרכים בדעת המרדכי: **א.** שהש"ך (ס"ק כ) וכן הגר"א (שם) כתבו בדעתו (וכן נראה שהבין הבית יוסף בדעתו) שאשה שיש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה אפילו אם אין ידוע כלל שיש לה מכה, יכולה לתלות שיש לה מכה, דאורח בזמנו בא. **ב.** ודעת הב"ח שגם המרדכי מודה שרק בידוע שיש שם מכה מותרת [ולהבנתו, דעת המרדכי להחמיר, שאין לתלות במכה אלא בצירוף ב' דברים: א. שידוע שיש לה מכה, ב. שיש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה]. **ג.** והט"ז (סק"י) החמיר עוד יותר בדעת המרדכי, דהוא ס"ל דבעינן גם שיהיה ידוע שהמכה מוציאה דם, ולהבנה זו אין לתלות במכה אלא באשה שיש לה וסת קבוע וראתה שלא בשעת וסתה, וגם בזה אינה מותרת אלא בידוע שהמכה מוציאה דם.

## באין ידוע שמוציאה דם אם יש להתירה גם לעניין ז"נ

ונמצא דלדעת הט"ז אשה שאין לה וסת לעולם אינה יכולה לתלות בדם מכה, אפילו בידוע שהמכה מוציאה דם, והיינו כי חוששים שמא זה דם נדה. אולם בנקודות הכסף דחה כל קושיותיו, ועי' ש"ך (ס"ק כד) שמסיק בדבריו דמ"מ אין יכולה לסמוך על מכה שאין ידעו שמוציאה דם, אלא לעניין רואה מחמת תשמיש שלא תיאסר על בעלה, אבל לעניין ז' נקיים אין להתיר רק אם יודעת שמכתה מוציאה דם. אמנם פשטות דברי הרמ"א משמע דס"ל להתירה גם לעניין ז' נקיים, דאל"כ למה כתב הרמ"א להקל דוקא שלא בשעת וסתה, הא לעניין רואה מחמת תשמיש, גם בשעת וסתה תולה בוסתה ואין לה דין רמ"ת. ועי' גם בפת"ש (ס"ק כז) שהביא אחרונים שהבינו כך בפשיטות בדעת הרמ"א. אך לעניין הלכה מסיק להחמיר כהש"ך שלא להקל לעניין ז' נקיים שלא לתלות במכתה עד שידע שהיא מוציאה דם, וכ"כ בחזו"א (סי' פא ד"ה ולכן).

## אין לה וסת קבוע ויש ספק אם מהמקור או מהצדדים

**ב.** והדין השני כתב הרמ"א, באין לה וסת קבוע והוא ספק אם מהמקור או מהצדדים, אפשר להקל. ובפשטות כוונתו להקל גם לעניין ז' נקיים, וכתב הרמ"א טעם הקולא משום שיש כאן ספק ספיקא ספק מן הצדדין או מן המקור, ואת"ל מן המקור, שמא הוא מן המכה. ובש"ך (סס"ק כב) הקשה שאי"ז ס"ס שהרי יש כאן ספק אחד אם הוא דם נדה או דם מכה. וביאר הנוב"י קושייתו דהוא שם אחד, וכתב ליישב קושיית הש"ך דאנן קיי"ל מקור מקומו טמא, ואם כן יש חילוק בין אם הדם בא מהפצע מבחוץ לבין אם בא מבפנים, שהרי דם מכה שבא מן המקור הרי הוא טמא ודינו שונה וא"כ אינו משם אחד. ועי' פרי דעה שהבין ג"כ כהבנת הנוב"י בש"ך שקושייתו משום שם אחד, אלא שדחה תירוצו של הנוב"י כי ס"ל שבדם מכה אין דין טומאה של מקור מקומות טמא, אפילו יצא מן המקור וא"כ שוב הוי שם אחד.

אמנם החזו"א (סי' פא ד"ה בנו"ב שם תמך) כתב לבאר כוונת הש"ך דמקשה שאין כאן כלל ספק ספיקא, דהרי זה ברור שאשה שיש לה כמה פצעים שיש ספק אם מוציאים דם, ודאי לא נאמר שהוא ס"ס ספק אם בא מן המכה הזו או מהמכה השניה, שהכל הוא ספק אחד, אם בא מן המכה או מדם וסתה, וא"כ גם כאן כשיש לה ספק היכן המכה אם בפנים או בחוץ לא חשיב ספק נוסף. ולכך מסיק החזו"א שאין להקל, אכן כתב שלעניין רואה מ"ת, שהוזכר בגמרא שיש להסתפק בצדדים, וגם אם אין מכה שמא ע"י התשמיש יצא דם מהצדדים, אז יש לומר דביש לה מכה חשיב ס"ס.

## אין לה וסת וידוע שבא מהמקור, וידוע שהמכה מוציאה דם

**ג.** והדין השלישי כתב הרמ"א באשה שאין לה וסת וידוע שבא מן המקור ובזה כתב שיש לתלות במכה באופן שידוע שהמכה מוציאה דם.

אלא שכתב הרמ"א שאין להתירה לעולם, ולכך אין להתירה מל' יום לל' יום. וסברא זו מצינו בתוספות (נדה טז. ד"ה ומר סבר) שאי אפשר להתירה ולתלות במכה לעולם, מאחר שבודאי רואה באיזה זמן, ולכך כתבו שאין להתיר אלא במרגשת שהדם יוצא ממכתה.

והנה הרמ"א ניח"ל בזה שמטמאים אותה מל' יום לל' יום, שהרי עכשיו לא שייך קושיית התוס' דא"כ לא תטמא לעולם. אולם בספר כנסת יחזקאל (סי' לד הביאו הפת"ש ס"ק כט) הקשה סתירת דברי הרמ"א, דלהלן סי' קצא פסק הרמ"א ממהרי"ל לאסור אשה שאין לה וסת שלא תתלה במכה, משום שא"א שלא תטמא לעולם ולא כתב עצה זו דתטמא מל' יום לל' יום [ומה שתי' הכנסת יחזקאל דבסי' קצ"א מיירי באשהש אין לה עונה בינונית, כבר תמה עליו הסד"ט סי' קצ"א סס"ק ה'].

ובספר ברית אברהם (יו"ד סי' נ הובא בפת"ש שם) כתב ליישב דשם בסי' קצא אין ידוע שמוציאה דם לכך אין מקילים, אבל כאן שידוע שמוציאה דם סובר הרמ"א להקל לסמוך על זה שמטמאים אותה בעונה בינונית. ומשום שבאמת מן הדין אם יודעת שמכתה מוציאה דם אינה נאסרת כלל, דכל וסתות דין דרבנן ואשה בחזקת טהרה, רק שהתוספות נתקשו משום שא"א שלא תיאסר לעולם, וא"כ כל שיש לתלות באיזה זמן שוב אין סברא לאוסרה.

מיהו בחזו"א (סי' פא ד"ה מש"כ רמ"א) נתקשה בזה, דמשמע דאם אין לה וסת אפילו אם רגילה לראות לעולם בפחות מל' יום, יכולה לתלות במכתה, וקשה דהא לכאו' פשוט דהיא נדה, דאף שיש לה מכה לא פסק ממנה דמים הרגילים, ואיזה סברא יש להתירה ולתלות במכה, ולא נאמר שתראה בזמן שהיא רגילה לראות [ועיין לעיל (שיעור ו) שהבאנו דברי הפרדס רימונים שכתב כעין סברא זו, גבי מי שבא בדרך ומצאה ישנה, באשה שאין לה וסת, דאיך שייך להתיר לבא עליה בלא שישאלנה, הא שמא באמת ראתה דם, והיא נדה גמורה]. ורצה להעמיד דברי הרמ"א רק לעניין רמ"ת, אלא שכתב שלא משמע כן בדברי הרמ"א.

**דינים העולים**

1. אם יש לה מכה תולה במכתה ואפילו יוצא הדם מהמקור. אמנם אם נפגעו הורידים והעורקים של הרחם, עי"ז יוצא דם וסתה ואסורה, ולכן אם יוצא דם בבדיקת רופא או התקן אין היתר, משום שפגע בוריד של הרחם.
2. דם וסת שיצא דרך הפצע. כתב החזו"א שזה ג"כ אינו אוסרה, כי אינו דרך ראיה. אולם כתב שזה דוקא אם בלא הפצע לא היה יוצא דם, אבל בשעת וסתה אסורה אף כשיוצא דרך פצע, דאז חשיב דרך ראייתה.
3. היה דם מכתה משונה מדם וסתה, אינה מותרת אלא כשמכירה שדומה לדם מכתה, וכתב הצמח צדק שלא תסמוך האשה על עצמה לידע אם דומה לדם מכה או לדם וסת, והתורת השלמים חולק עליו שהיא נאמנת, ובתשובה כתב לעשות פשר, שתשאל ג"פ לחכם, ואז תדע לסמוך על ראייתה.
4. ובסתמא. כתב הש"ך שאינה חוששת שדם מכתה משונה, משום דמחזקינן לה בטהרה. ודעת הנוב"י דבימי ליבונה נחשב כחזקת טומאה ויש לה לחשוש שדמה משונה, ובפת"ש הביא מהמרדכי דאחר ג' ימים שאחר הפסק הוי חזקת טהרה, והחת"ס כתב דסגי בג' בדיקות ערבית שחרית וערבית. אולם בפשטות הפוסקים נקטו שמיד אחר הפסק חשיבא בחזקת טהרה, וממילא אינה חוששת שמא דמה משונה.
5. תליה במכה ביש לה וסת קבוע וראתה מהמקור שלא בשעת וסתה. מצינו ג' דעות: א. דעת המרדכי להבנת הש"ך והגר"א שאפילו אין ידוע שיש לה מכה יכולה לתלות במכה. ב. דעת המרדכי להבנת הב"ח וכן דעת הרשב"א וכן פסק השו"ע, דאם ידוע שיש לה מכה תולה אע"פ שאין ידוע שהיא מוציאה דם. ג. דעת המרדכי להבנת הט"ז אינה תולה במכה אא"כ ידוע שמוציאה דם.
6. ולעניין הלכה בכה"ג. אם ידוע שמוציאה דם מותרת, ואם ידוע המכה ואין ידוע שמוציאה דם, הט"ז החמיר, ודעת הש"ך להקל לעניין רמ"ת אבל החמיר שתספור ז' נקיים, וברמ"א משמע שהתיר אף לז' נקיים. ומסקנת החזו"א להחמיר כהש"ך.
7. תליה במכה באין לה וסת קבוע וראתה, ואינה יודעת אם מהמקור או מהצדדים. דעת הרמ"א להתיר משום ס"ס אף באינה יודעת שמוציאה דם. ומשמע אף לעניין ז' נקיים, וכן הסכים הנוב"י. אבל הש"ך חולק שאין כאן ס"ס, ומסיק החזו"א להלכה להחמיר, אמנם לעניין רמ"ת כתב להקל, דאז מוכח בגמרא שיש צד של צדדים אף בלא מכה, והוי ס"ס.

תליה במכה כשאין לה וסת קבוע ויודעת שהיא שהוא מהמקור. אם אין ידוע שהמכה מוציאה דם אין לתלות בה. ואם ידוע שהמכה מוציאה דם, הרמ"א פסק שיכולה לתלות במכתה ואם תמשיך ותראה מחמת פצעה, אסורה היא מל' יום לל' יום דא"א שלא תראה לעולם. וכן ביאר הברית אברהם. אולם בחזו"א כתב גבי אשה שאינה רואה לעולם שיעור ל' יום, דלא מסתבר להתיר לה לתלות לעולם ע"י שנטמאה מל' יום לל' יום, ולכך רצה לדחוק שכל היתרו של הרמ"א הוא רק לעניין רמ"ת, ולא לטהרה בלא ספירת ז' נקיים.

# שיעור טו

## סיכום ההלכה לעניין תליה במכה

[המשך סעיף ה] הנה כבר ביארנו (לעיל שיעור יד) ג' הדינים באשה שיש לה מכה, והעולה לדינא: **א.** באשה שיש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה ואין ידוע שהמכה מוציאה דם, שאין להקל לעניין ז' נקיים אלא רק לעניין רמ"ת, כמ"ש הש"ך. **ב.** בדין השני באין לה וסת קבוע ואין זה ודאי שבא דם מהמקור, ומסיק החזו"א שאין להקל לעניין ז' נקיים אלא רק לעניין רמ"ת. **ג.** ובדין השלישי באין לה וסת קבוע וידוע שהדם מהמקור אלא שיש לה מכה שידוע שמוציאה דם, בזה הסכימו הפוסקים להקל אף לעניין ז' נקיים, מלבד ביום הל' משום שא"א שלעולם לא תראה [וכמבואר בש"ך ס"ק כג וס"ק כד]. והחזו"א מחמיר אף בזה שלא להקל אלא לעניין רמ"ת, משום דעלולה לראות בכל זמן, ואין סברא לומר שבדיוק ביום השלושים אז היא תראה דם וסתה.

## יישוב הקושיא גבי אשה שאין לה וסת מלהלן סי' קצא

ויש להאריך עוד בדין השלישי. כי אף דמבואר ברמ"א שאפשר לתלות במכה שידוע שמוציאה דם, מ"מ כתב שאסורה מל' יום לל' יום, והיינו שחוששת לעונה בינונית. וטעם הדבר משום שא"א שלא תיאסר לעולם [כסברת התוס' בנדה טז.]. וכבר הבאנו לעיל קושיית הכנסת יחזקאל מלהלן סי' קצא, גבי אשה שרואה דם במ"ר ומרגשת כאב, דכתב הרמ"א בשם מהרי"ל שאין להתירה, והיינו מחמת סברא זו דא"א שלא תיאסר לעולם, ושם לא כתב הרמ"א להתירה ושתהיה אסורה רק בעונה בינונית.

והסד"ט וכן בספר ברית אברהם תי' שבמטלת מ"ר וראתה דם לא חשיב מכה שידוע שמוציאה דם, ולכך אין להתיר אלא ביש לה וסת קבוע.

## קושיית הט"ז מסי' קצ"א על היתר ברמ"א ביש לה וסת אף באין ידוע שמוציאה דם

והנה הט"ז (סק"י) הקשה מדברי הרמ"א הנ"ל בסי' קצא, על מה שכתב הרמ"א כאן להתיר [בדין הא'] באשה שיש לה וסת, אפילו במכה שאין ידוע שמוציאה דם, וקשה דהא בסי' קצא גבי אשה שיצא לה דם עם מ"ר ומרגשת כאב, כתב הרמ"א בשם מהרי"ל שלא להתיר אלא ע"י בדיקה שנדע שהמכה מוציאה דם, ואפילו ביש לה וסת קבוע, וכאן כתב הרמ"א להתיר ביש לה וסת אפילו באין ידוע שהמכה מוציאה דם. ובנקודות הכסף (על הט"ז כאן) כתב ליישב בג' אופנים. **א.** דבאמת מצד הדין אשה שיש לה וסת מותרת בלא בדיקה, ומה שהצריך הרמ"א בסי' קצא בדיקה, משום דאם אפשר בבדיקה יש לעשותה דכל היכא דאיכא לברוריה מבררינן. **ב.** ועוד כתב ליישב, דכל מה שהתיר הרמ"א באשה שיש לה וסת, אפילו בשאין ידוע שמוציאה דם, זה דוקא בידוע שיש לה מכה, אבל בסי' קצא לא מיירי בידוע שיש לה מכה אלא שהיא מרגשת כאב בזמן הטלת מ"ר, וס"ל למהרי"ל שכאב לא חשיב כידוע שיש לה מכה, ועי' בסד"ט (סק"ט) שהאריך בזה ומסיק שכאב אינו כמכה, דאף אם יש לה כאב אין זה ראיה ברורה שיש לה מכה. **ג.** ועוד כתב הנקוה"כ דלפי מה שכתב בש"ך כאן שאין להתיר באין ידוע שמוציאה דם רק לעניין רמ"ת, א"כ בלא"ה לק"מ.

## ביאור התרומת הדשן דלהלן סעיף ז'

עוד הקשה הט"ז (שם) מהא דאיתא לקמן סעי' ז' מדברי התרומת הדשן (פסקים וכתבים סי' מז), לגבי אשה שלעולם מוצאת דם על העד רק במקום אחד בצדדים, שיכולה לתלות שממכה שבאותו צד בא. ובתרומת הדשן שם כתב שאין להתיר אלא באשה שיש לה וסת, הרי לך שאף באשה שיש לה וסת ויש לה מכה לא התיר התרומת הדשן אלא ע"י שמוצאת דם מן הצדדים, שע"י הבדיקה חשיב כיודע שהיא מכה המוציאה דם. אולם הנקודות הכסף כתב לבאר כוונת התרומת הדשן, שכתב ב' דינים שונים, שבאשה שיש לה וסת אז יש להתיר אף בלא שבדקה, דמיירי בידוע שיש לה מכה אבל אין ידוע שמוציאה דם, וזה עפ"י צירוף המרדכי והרשב"א. ועוד דין כתב התרוה"ד שאם עשתה בדיקה אז יש להתיר אף כשאין לה וסת, משום שע"י הבדיקה נעשה כמכה שידוע שמוציאה דם.

## לתלות בשעת וסתה במכה שידוע שמוציאה דם

והנה מה שמבואר ברמ"א שבשעת וסתה אין להקל במכה שהיא מוציאה דם, יש לדון בזה, והדבר מצוי היום שהרבה נשים יש להם מכה, והולכת האשה לאחות והיא מוצאת מכה המוציאה דם, ויש שהורו להחמיר בשעת וסתה שלא לסמוך על בדיקת האחות, דאף שהאחות רואה שהמכה מוציאה דם, מ"מ הא מבואר ברמ"א כאן שאין לסמוך להקל בשעת וסתה משום שא"א שלא תיטמא לעולם. ובפרט לפי דעת החזו"א שכתב שבאין לה וסת לא מסתבר להקל לעניין ז"נ לאסרה רק מל' יום לל' יום, וכמו שהבאנו דבריו לעיל.

אכן באמת נראה להקל בזה, שכל שנבדקה ע"י אחות והיא מוצאת מכה המוציאה דם תהיה מותרת אף בשעת וסתה. ונבאר טעם ההיתר.

דהנה בנוב"י (מהדו"ק יו"ד סי' מא) כתב שאשה שיש לה מכה שידוע שמוציאה דם, אם רגילה לראות בהרגשה, יכולה לתלות להקל אף שראתה דם בשעת וסתה, וביאר הטעם מפני שכל מה שכתב הרמ"א להחמיר בעונה בינונית הוא משום שא"א שלא תיטמא לעולם, א"כ אשה זו שרואה בהרגשה, יכולים אנו להתירה כשלא הרגישה, כי הלא כשיבוא לה דם בהרגשה, תיטמא, ושוב אין קושיא דא"א שלא תיטמא לעולם.

## דעת החינוך בית יהודה שתלינן במכה אף ברואה בשפע

ועיין בגליון מהרש"א (ס"ק יט) הביא בשם ספר חינוך בית יהודה דהיכא דתלינן במכה יש להתיר אפילו בשופעת. ובאמת הוא חידוש גדול, דבאופן שיודעת שאין המכה ראויה להוציא הרבה דם, הרי לכאורה ברור שבשופעת אין זה דם מהמכה, ואיך תתלה במכה. ועי' גם בפת"ש (סק"ו) שהביא מהנוב"י (תניינא סי' צג, והובא לעיל שיעור יד) שכתב לעניין דינא דרמ"ת דכל ששופעת אין לתלות שבא הדם מהצדדים מאחר שאינו עשוי לצאת משם דם בשפע, ואף שהיה מקום לחלק דדוקא לעניין דם שיוצא מחמת דוחק השמש אמרינן שאינה עשויה להוציא דם בשפע, מ"מ מן הסברא דינו שווה שכל שאין עשוי להוציא דם בשפע אין לתלות במכה.

ויעויין בחזו"א שהביא דברי החינוך בית יהודה וכתב להוכיח כדבריו, מהא שכתב הרמ"א לאסור בידוע שמוציאה דם משום דא"א שלא תיאסר לעולם, ואם נאמר שכל ששופעת לא תלינן במכה, הרי אפשר לה להיטמא כשתהיה שופעת דם, וע"כ גם בשופעת תלינן במכה.

## כשיודעים שאין דם יוצא בשפע אין לתלות במכה, ונמצא היתר לתלות במכה המוציאה דם אף בשעת וסתה

אמנם נראה ברור שכל מה ששייך לתלות במכה כשרואה בשפע, זה דוקא באופן שאין דרך לבודקה, ואין לנו לידע שהמכה אינה עשויה להוציא דם בשפע, אבל אם נבדקה ע"י אחות והיא רואה מכה המוציאה מעט דם אבל היא אומרת שאין המכה עשויה להוציא דם בשפע, אין לנו לתלות להקל. אלא דמעתה יש לנו היתר לאשה זו אפילו בשעת וסתה, דהא כל הטעם שאסר הרמ"א בשעת וסתה היינו דוקא משום שא"א שלא תיאסר לעולם, כמבואר בנוב"י ובחזו"א ושאר אחרונים, וא"כ אשה זו שיש לה מכה שמוציאה דם מועט בלבד, הרי יכולה היא שתיאסר כשתראה בשפע [וכקושיית החזו"א], וא"כ כל שאינה רואה אלא מעט דם שפיר יכולה לתלות במכה להיתר, דשפיר יכולה היא שתיאסר כשתראה דם בשפע.

## טעם חדש במה שפסק הרמ"א שלא לתלות במכה בשעת וסתה

והנה הבדי השולחן (ביאורים ד"ה דאל"כ) כתב שאף שמבואר ברוב האחרונים (נוב"י וחזו"א הנ"ל, וכן בסד"ט והחו"'ד ורע"א דלהלן) שהטעם שהחמיר ברמ"א בשעת וסתה הוא משום שא"א שלא תיאסר לעולם, אולם מדברי הט"ז בסי' ק"צ נראה שביאר שיש טעם נוסף להחמיר. דהנה דעת הט"ז (סי' קצ ס"ק כג) גבי אשה שיש לה דם בבית הרעי [טחורים] שיכולה לתלות בדם שבא משם ואינו דם וסתה, וכתב הט"ז דהיינו דוקא באשה שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה. והקשו עליו החוו"ד (שם ס"ק יח) ורע"א בתשובה (סי' עח) דהא בפשטות משמע שאשה שיש לה דם בבית הרעי מיירי בידוע שהמכה מוציאה דם, ובזה קיי"ל להקל אף באין לה וסת. ואין לומר שנאסור אותה משום הסברא דא"א שלא תיאסר לעולם, שהרי יכולה היא שתיאסר אם תבדוק בלא ליגע בבית הרעי. וביאר הבדי השולחן, דעל כרחך דעת הט"ז דיש להחמיר בשעת וסתה יותר, משום שבשעת וסתה אין תולים להקל בפצע, דאורח בזמנו בא וחיישינן יותר שמא דם וסתה הוא.

אכן החוו"ד ורע"א דהקשו על הט"ז על כרחך אינם סוברים כן. וכן מוכח גם בסד"ט (ס"ק יד), גבי הדין הראשון של הרמ"א שביש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה, תולה במכה אפי' שאינה מוציאה דם, וכתב הסד"ט שכל זה קודם הוסת אבל אחר שעבר הוסת אין להתיר, מיהו כתב שם שבמכה שידוע שמוציאה דם יכולה להקל אף כשעבר הוסת, משום שכל הטעם לאסור הוא רק משום שא"א שלא תיטמא לעולם, ואשה שיש לה וסת לא שייך זה שהרי אם תראה בשעת וסתה תיאסר. אולם לסברת הט"ז שבחשש שרואה ביום וסתה לא סומכים לתלות במכה אפי' במכה שידוע שמוציאה דם, א"כ גם אם בדקה אחר עונת וסתה תיאסר, דיש חשש שראתה ביום וסתה. וכן עולה מהחזו"א הנ"ל דלא כט"ז, וכן מתבאר מדברי הנוב"י הנ"ל, נמצא דעת רוב האחרונים הטעם שאסר הרמ"א הוא רק משום הסברא דא"א שלא תיאסר לעולם, וא"כ נמצא שיש לנו היתר לסמוך להקל לתלות במכה אף בראתה בשעת וסתה, כשהיא מכה שאינה עשויה להוציא דם בשפע ודוק.

**דינים העולים**

1. אשה שאין לה וסת ויש לה מכה שידוע שמוציאה דם, כתב הרמ"א שיכולה לתלות במכה, אולם כתב להחמיר בשעת וסתה דלא תתלה במכה. ובפשטות רוב האחרונים למדו שהוא מכח הסברא דא"א שלא תיטמא [ובבדי השולחן כתב בשם הט"ז שהטעם הוא משום שאורח בזמנו בא, ובשעת וסתה חיישינן יותר לדם וסתה].
2. ודעת הנוב"י שאשה שרגילה לראות בהרגשה יכולה לתלות אף בשעת וסתה כשלא הרגישה.
3. במקום שתלינן במכה, כתב החינוך בית יהודה שתלינן אפילו אם רואה בשפע. ונראה שבאופן שידוע שהיא מכה שאינה עשויה להוציא דם בשפע, אין להקל.
4. ונראה שמכה שידוע שאינה עשויה להוציא דם בשפע, יש להקל לתלות במכה אפילו בשעת וסתה, דשוב ליכא לסברא דא"א שלא תיטמא, שהרי יכולה ליטמא כשתראה בשפע. וכ"ז רק לסברת האחרונים שא"א שלא תיטמא לעולם, אבל הט"ז ס"ל דחיישינן טפי לדם וסתה ואין להקל. ומ"מ מאחר שרוב האחרונים סוברים דלא כהט"ז יש מקום להקל בזה.

# שיעור טז

[המשך סעיף ה] **וכתמים, תולה בה בכל ענין**.

## באיזה כתם הקילו

הנה רע"א בתשובה (מהדו"ק סי' פא) רצה לומר שכל ההיתר הוא דוקא כשמוצאת דם על בגדה או על הסדין, בזה מקילין לתלות במכה בכל ענין, משום שבלא"ה יש עוד צד ספק שמא בא הדם מעלמא, אבל אם מצאה כתם על גופה חמיר יותר, ואין להקל. אמנם אח"כ חזר בו שבכל הכתמים יש להקל.

## מצאה כתם אחר תשמיש אם לזה דין כתם

וכתב הש"ך (ס"ק כז) שבכתמים תולים במכה אפילו כשאין ידוע שמוציאה דם, ואפילו בשעת וסתה. ועי' בפת"ש (ס"ק לד) שהביא מהפנים מאירות, שאם היה לאשה מכה שנתרפאה ואחר התשמיש מצאה כתם בבגדים, יכולה לתלות שחזרה המכה להוציא דם מחמת התשמיש. אולם הסד"ט (סי' קפג סק"ב ד"ה ולפי"ז הובא בפת"ש שם) פקפק על זה ואזיל לשיטתו להלן (סי' קצ ס"ק לו) כתב שכתם שמוצאת לאחר תשמיש אין להקל בו כלל מדין כתמים, שכל היסוד שאנו סומכים על כתם אף כשבודאי יצא מגופה, הוא מטעם דלא ארגשה ואי"ז דאורייתא, אמנם אחר תשמיש לא שייך טעם זה, כי י"ל דארגשה וסברה הרגשת שמש הוא וטמאה. ועיי"ש שכתב שלכן גם אין להקל אם מוצאת כתם אחר תשמיש בבגדי צבעונים. אמנם בחזו"א (סי' צ סק"א) כתב שכיון שיש לאשה חזקת טהרה, לכך אם ראתה את הכתם לאחר התשמיש, אין חוששים לראיה למפרע רק מכאן ולהבא, ואין חוששים שיצא דם בשעת תשמיש בהרגשה ורק טעתה לתלות בהרגשת שמש, ולכך יש להקל גם לאחר תשמיש להתיר משום כתמים, וכך נראה להלכה להקל בזה.

## ביש לה רק כאב ואין ידוע המכה

עוד כתב הפת"ש (שם) בשם הנוב"י דאף שהסכימו הפוסקים שכאב אינו כמכה [וכדמוכח ברמ"א לעיל סוף סעי' ג', שכתב שאם הרגישה כאב בשעת תשמיש אין להקל אלא בבדיקה, ואי נימא דכאב כמכה למה היא צריכה בדיקה], מ"מ לעניין כתמים יש להקל, דאף כשאין ידוע שיש מכה אלא יש לה רק כאב, יכולה לתלות. וכתב שאף אם היה לה כתם יותר מכגריס יכולה להקל ולתלות מחמת שיש לה כאב, מיהו כשהוא יותר מכגריס כתב שאין להקל בג' ימים ראשונים של ז' נקיים. אמנם כל מה שהיקל הוא דוקא באשה שיש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה, וכן נקט בפשיטות החת"ס (יו"ד סי' קנג). ובשו"ת בית שלמה (ח"ב סי' יד) לא סמך על דברי הנוב"י אלא בצירוף עוד דברים.

ועכ"פ עולה מזה שאשה שמרגשת כאב, יש לזה נפק"מ, כי פעמים יראה המורה להקל לתלות בזה לעניין כתמים כדברי הנוב"י. מיהו בזמנינו אין זה נפק"מ כל כך, כי כשתאמר שיש לה כאב, יכולה היא ליבדק, וא"כ אין להקל בלא שתיבדק ותראה האחות אם יש לה מכה או לא [וכבר נתבאר לעיל שאם יש לה מכה בגופה, אם הדם עובר בורידים של הרחם אין מתירים].

[סעיף ו'] נאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום שהדם יוצא ממנה. **וכן אם אומרת ברי לי שאין דם זה בא מן המקור, נאמנת וטהורה**.

## מסקנת הפוסקים שלא לסמוך על האשה שאומרת יש לי מכה

והאחרונים פקפקו בהיתר זה, ולא הסכימו לסמוך על דבריה. וכן נראה למעשה כי אין זה מצוי שיודעת אם יש לה מכה, ולכך אין להתיר אלא ע"י בדיקת אחות שתראה אם יש לה מכה.

[סעיף ז'] אם כל זמן שהיא בודקת בכל החורים והסדקים אינה מוצאה כתמים, כי אם במקום אחד בצדדין, יש לתלות שממכה שבאותו צד בא. וכל שכן אם מרגשת בשעת בדיקה, כשנוגעת בצד המקום ההוא כואב לה קצת, ובשאר חורין וסדקים אינה מרגשת כאב כלל.

## במוצאת מהצדדים - דעת הט"ז והש"ך שלא היקל התרומת הדשן אלא בידוע שיש לה מכה

דין זה הוא מהתרומת הדשן (פסקים וכתבים סי' מז) ומכאן יש ג"כ ראיה שכאב אינו כמכה. והנה כבר ביארנו לעיל (שיעור טו) בארוכה, דדעת הט"ז (סק"י) שלא היקל התרוה"ד אלא באשה שיש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה וגם ידוע שיש לה מכה, ומ"מ לא היקל אלא משום שאינה מוצאת דם אלא מן הצדדים [ומזה נתקשה על הרמ"א לעיל סעי' ה' שהיקל באשה שיש לה וסת לסמוך על מכה שאין ידוע שמוציאה דם, וכאן חזינן שלא היקל התרוה"ד אלא בצירוף זה שמוצאת דם מהצדדים]. אבל הש"ך בנקוה"כ פליג וביאר דב' דינים כתב התרוה"ד, או שראתה מן הצדדים ואז היקל אף באין לה וסת, או ביש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה.

## להחכ"צ ומחותנו של הנוב"י מותר אף באין ידוע שיש לה מכה

אולם החכם צבי (סי' עג) ביאר דהתרוה"ד מיירי באין ידוע שיש לה מכה, וכ"כ מחותנו של הנוב"י (בתשובה מהדו"ק יו"ד סי' מד). ובשו"ת אבני מילואים (סי' כג) ביאר דעה זו דהיקל התרוה"ד אף שאין ידוע שיש לה מכה, משום שמה שמוצאת דם מהצדדים חשיב כמו בדיקת שפופרת, שיודעת שאין הדם בא מן המקור, אלא שאין זה מספיק אלא להתיר אותה בדיקה שראתה, אבל אין זה מתיר אותה לעולם, ולזה הצריך התרומת הדשן גם שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה [ועי' בש"ך סי' קצא סק"ז שהביא דברי מהרי"ל דאם יש לה עונה כדרך הנשים, אפי' אין וסתה קבוע כגון שפיחתה או הותירה שלשה ימים או ד' או שבוע או פחות או יותר. גם זה חשיב שיש לה וסת להקל בשאר ימים], וגם שמרגשת כאב, והיינו שכל זמן שמרגשת כאב יכולה לתלות שעדיין לא נתרפא הפצע ורואה היא מהצדדים, אבל אם לא תרגיש כאב שמא כבר נתרפא הפצע. ומשמע שאם יש לה כאב יכולה היא להמשיך לסמוך להקל אפילו לזמן מרובה [ובזמנינו אם עושים בדיקה ע"י אחות, ומוצאת פצע מהצדדים, יכולים לסמוך להקל לפי מה שתאמר הבודקת כמה זמן ייקח לפצע כזה להחלים].

[סעיף ח'] אם תרצה להתרפאות צריך שיהיה קודם שתתחזק, אבל לאחר שתתחזק יש מסתפקים אם מותר לסמוך על הרפואה לשמש אח"כ. ויש מי שמתיר אם אמר לה רופא ישראל נתרפאת. ואם תראה האשה שפסק דם וסתה וראייתה על ידי הרפואות, וניכר שהועילו, יש לסמוך אף על עו"ג.

## לסמוך על רפואה בראתה ג"פ מ"ת

והוא מחלוקת ספר התרומה וסמ"ג, עם הג' מיימוניות, אם סומכים על רפואה אחר שכבר הוחזקה לראות מחמת תשמיש.

והעבודת הגרשוני, הביאו החת"ס (יו"ד סי' קעה) ביאר הטעם שאין לסמוך על הרופאים משום שאפשר לברר ע"י בדיקת שפופרת, אבל בדבר שאי אפשר לברר, אז לכו"ע יש לסמוך על הרופאים, וכ"כ גם בשבות יעקב (ח"א סי' סה). אבל מסקנת החת"ס שסומכים על הרופאים רק על הכלל, אבל על מקרה פרטי אם זה מכה או נדה, אין לסמוך על הרופאים, אא"כ רואים ממש המכה. ולפי"ז הסביר החת"ס שם את דברי הגמרא בנדה (כב:) שהרופאים אמרו על דם כשערות שזה ראיה שיש מכה, ולא סמכו ע"ז ובדקו אם נמוחו, ואחר שנתברר שנמוחו השערות אסרו את האשה.

## אם על ב' רופאים אפשר לסמוך

ועי' בגליון מהרש"א שהביא בשם השבות יעקב (שם) שהבין שהטעם שאין מאמינים לרופא הוא משום שאומר בדדמי, ולכך סובר שאם יאמרו שני רופאים שהיא נתרפאת, יש לסמוך עליהם. ועיי"ש שכל שאפשר לבדוק בשפופרת אין לסמוך גם על ב' רופאים.

## שיטת החת"ס שבראתה ב"פ ועשתה רפואה וחזרה וראתה אינה נאסרת

ועיי"ש עוד בחת"ס, שכתב לחדש שאם ראתה ב' פעמים מחמת תשמיש, ואח"כ עשתה רפואה, נאמן הרופא לומר שנתרפאה, ואף אם תראה אח"כ הרי היא כמו שראתה פעם ראשונה מחמת תשמיש, ואין אומרים דהוי ראיה פעם שלישית. וכתב שמוכח כן, דאל"כ איזה עצה כתב השו"ע שתבדוק אחר ראיה ב"פ, והרי ממה נפשך, אם לא תראה פעם שלישית, הרי בין כך אינה כרואה מ"ת, ואם תראה הרי תיאסר. אלא ודאי ע"י הרפואה הוי הפסק ומתחלת לספור מתחילה.

## יסודו של החת"ס משום שכל שאומר בזמן שאין נוגע לדין אי"צ נאמנות של עדים

וביאר החת"ס הטעם בזה, דהנה מצאנו ביבמות (לט:) שאם באים להודיע על אחד שהוא אחיו ויכול לייבם, מהני בזה גם ע"י קרוב ואשה, משום דגילוי מילתא בעלמא הוא. וביאר הרי"ף דאף דחליצה הוא דבר שצריך ב' עדים, מהני דבריהם, משום דמיירי באופן שהקרוב והאשה אמרו כן קודם שמת בעלה, וכבר איתחזק על פיהם שהוא אחיו, לכך כשמת יכול הוא לחלוץ או לייבם. וכתב החת"ס לבאר כוונת הרי"ף, שכל מה שאמרה תורה שרק ב' עדים נאמנים היינו כשנוגע לעניין ממונות או איסורים, וא"כ אם כבר מת בעלה הרי יש כאן איסור, וממילא אין קרוב ואשה נאמנים, אבל קודם שמת בעלה ובאו לומר שיש לו אח, הרי באותה שעה אין צריכים לעדות זו לא לעניין ממון ולא לעניין איסור, לכך לא הצריכה התורה עדות וגם קרוב ואשה נאמנים, ושוב נשאר הדבר כפי שאמר הקרוב או האשה. ונמצא יסוד דבריו, שכל שבזמן ההגדה אינו נוגע לדבר שצריך עדות, מקבלים דבריו ונשאר הדבר בנאמנותו.

ובזה ביאר גם דברי הרמב"ם הידועים (סנהדרין פט"ז ה"ו) שדבר שהוחזק ע"י ע"א שלא בשעת מעשה, כשיבוא לידי מעשה ילקו ע"ז, וכגון אם אמר ע"א על דבר שהוא כלאי הכרם, ואח"כ בא אדם לאכול את הכלאים, לוקה על אכילתו, אף שהוחזק ככלאים רק ע"י עד אחד. וביאר החת"ס, דהיינו משום שקודם שנוגע לדין ממונות או איסורים אין דין עדות, וממילא נאמן ושוב נשאר בדבר בנאמנותו.

ומעתה כתב החת"ס דה"נ הרופא שאומר שנתרפאה, כיון שבאותה שעה אין כאן נידון של איסורים, שהרי עדיין לא הוחזקה לרואה מחמת תשמיש, כי ראתה רק ב"פ, ממילא יכולים לקבל דבריו שהיא נתרפאת, ושוב נשאר הדבר עפ"י נאמנותו.

## ראיה שהאחרונים לא הסכימו עם יסודו של החת"ס

אמנם באחרונים ביארו בדרכים אחרים דין זה של הרמב"ם שבשב שמעתתא (ש"ו פ"י) ביאר שלוקים משום החזקה ולכך הצריך שיוחזק כדברי הע"א ל' יום ואח"כ לוקים משום החזקה, ולא מחמת שקיבלנו נאמנותו [והחזו"א (אהע"ז סי' כ ס"ק יט) חולק על הש"ש דאי"צ ל' יום, אלא כיון שהאמינה התורה ע"א באיסורים ממילא הוחזק הדבר מיד (וע"ע בזה לעיל שיעור ח')]. ובשערי יושר (ש"ו פ"ח) ביאר בדרך אחר, שהוא ס"ל שע"א באיסורים זו נאמנות גמורה שהאמינתו התורה, והוא כעדות גמורה, ולכך סובר הרמב"ם שלוקים על מה שהוחזק עפ"י ע"א כי יש לו נאמנות גמורה כב' עדים על איסורים. וממילא אי"ז כדברי החת"ס. וא"כ אף שלא מצאנו להדיא בפוסקים שחלקו על דברי החת"ס, מ"מ לפי הבנת שאר אחרונים, אין אומרים כלל זה שכתב החת"ס, שקודם שנוגע לדין אי"צ עדות, א"כ לדעתם לא מצאנו מקום להיתרו של החת"ס לסמוך על הרופא קודם שנוגע העניין למעשה.

גם הראיה שהביא החת"ס מהסוגיא ביבמות, עיין ברמב"ם פ"ד מיבום וחליצה הל"א שהנאמנות לומר שהוא אחיו הוא מטעם שהדבר עשוי להתגלות, ועי' בגר"א אהע"ז סי' קסט (ס"ק כה) שהבין ברי"ף כדעת הרמב"ם, ועי' פת"ש שם (ס"ק יא) שבבית יוסף כתב שנאמנים אפילו בשעת מעשה לומר שהוא אחיו, מוכח שלא צריך שהעדות תיעשה בזמן שאין נפק"מ למעשה, ועל כרחך טעם הנאמנות הוא כדעת הרמב"ם [אמנם בריב"ש (סי' קפב) הצריך שאין אשה וקרוב נאמנים אלא א"כ העידו שלא בשעת מעשה, וכסברת החת"ס, אבל מסקנת הפת"ש להקל בזה ע"כ דלא סבר כהחת"ס].

**דינים העולים**

1. ראתה כתם, יכולה לתלות במכה אפילו שאין ידוע שמוציאה דם, ואפילו בשעת וסתה, בין בכתם שנמצא על הבגד, ובין בכתם שנמצא על גופה.
2. וכתם שנמצא אחר תשמיש, דעת הסדרי טהרה שאין לזה דין כתם, דחיישינן שראתה בהרגשה בשעת תשמיש ותלתה בהרגשת שמש. אמנם בפנים מאירות מוכח שגם אחר תשמיש יש דין כתם, וכן מוכח מהחזו"א, והפוסקים נוטים להקל בזה.
3. ראתה כתם ואין ידוע שיש לה מכה, אבל מרגישה כאב, כתב הנוב"י דאף שכאב אינו כמכה, לעניין כתמים יש להקל באשה שיש לה וסת. אבל אם ראתה יותר מכגריס אין להקל בג' ימים ראשונים של ז' נקיים. וכן הסכים החת"ס, אולם בשו"ת בית שלמה לא היקל אלא בצירוף עוד דברים. ולעניין מעשה, בזמנינו אין לסמוך על כאב לבד, וצריך לבדוק ע"י אחות אם יש לה מכה.
4. אשה שאומרת יש לי מכה, אין לסמוך על דבריה, בלא בדיקת אחות.
5. אשה שכל זמן שבודקת רואה דם במקום אחד בצדדין, לדעת הט"ז אין להקל אלא בצירוף ב' דברים א. ידוע שיש לה מכה ב. ביש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה. ולדעת הש"ך, אם ידוע שיש לה מכה יכולה להקל אף באין לה וסת. ולדעת החכ"צ ומחותנו של הנוב"י אף באין ידוע שיש לה מכה יכולה להקל באשה שיש לה וסת, כל זמן שמרגשת כאב.
6. אם נבדקה ע"י אחות ומצאה פצע, יכולה לתלות במכה, כפי מה שתאמר האחות כמה זמן שייקח לפצע להחלים.
7. ראתה ג' פעמים מ"ת, נחלקו הראשונים אם יש לסמוך על רופא שיאמר שנתרפאה. ודעת השבות יעקב שאם אמרו ב' רופאים שנתרפאה לכו"ע יכולים לסמוך עליהם [באופן שלא שייך לברר ע"י שפופרת]. וביאר העבודת גרשוני שכל מה שאין סומכים על רופא הוא דוקא בדבר שאפשר לברר ע"י בדיקת שפופרת אבל בא"א לברר סמכינן על רופא. ומסקנת החת"ס שאין לסמוך על הרופאים אלא על הכלל, אבל לא על עניין פרטי.

ראתה ב' פעמים ועשתה רפואה, דעת החת"ס דפנים חדשות באו לכאן, ואף אם תחזור ותראה לא נאסרת, אלא הרי היא כרואה פעם ראשונה מחמת תשמיש, אבל נראה מהאחרונים שלא הסכימו עם יסודו זה.

# שיעור יז

[המשך סעיף ח] אם תרצה להתרפאות צריך שיהיה קודם שתתחזק, אבל לאחר שתתחזק יש מסתפקים אם מותר לסמוך על הרפואה לשמש אח"כ. ויש מי שמתיר אם אמר לה רופא ישראל נתרפאת, ואם תראה האשה שפסק דם וסתה וראייתה על ידי הרפואות וניכר שהועילו, יש לסמוך אף על עו"ג.

## אם מועיל רפואה

כבר ביארנו בשיעור לעיל (שיעור טז) מחלוקת הראשונים אם לסמוך על רפואה, וכתב השבות יעקב (ח"א סי' סה) דאע"פ שהראשונים שאמרו שלא מהני רפואה כתבו רק בספק, והגהות מיימוניות כתב להיתר בתורת ודאי, מ"מ יש להחמיר בזה מאחר שגדולי הפוסקים נסתפקו בזה, וגם השו"ע כתב דעת המחמירים בסתם ודעת המתירים בשם יש מי שאומר.

והנה בגמרא בנדה (כב:) לכאורה יש ראיה לסמוך על הרופאים, דאיתא שם גבי אשה שהיתה מפלת כמין שערות אדומות, והלכו לשאול את הרופאים ואמרו שיש לה מכה שיוצא ממנה כמין שערות, ואח"כ בדקו במים ונימוח וידעו שהוא דם ואסורה. וכתב השבות יעקב שזה ראיה שיש לסמוך על הרופא, דאל"כ למה שאלו תחילה את הרופאים, ומה שבדקו אח"כ אם נימוח במים הוא משום שהרופאים אמרו להם לבדוק.

אמנם בחת"ס (סי' קעה) הביא מעבודת הגרשוני ביאור אחר בגמרא, שהוא הבין דהתם בסוגיא מה שבדקו במים לא היה זה עפ"י הרופאים, וא"כ אדרבה לכאורה מוכח שאין שומעים לרופאים, כי אם כן למה בדקו. אלא שכתב העבודת הגרשוני לבאר שבאמת סומכים על הרופאים במקום שא"א לבדוק, אבל אם יכול לבדוק מחוייב לבדוק דכל היכא דאיכא לברוריה מבררינן, ולא לסמוך על הרופאים. ובזה ביאר הטעם שכתבו הראשונים שרואה מחמת תשמיש לא תסמוך על הרופא לידע אם נתרפאה, משום שיכולה לבדוק בשפופרת.

ואע"פ שמבואר בנדה שיכולים לסמוך על הרופאים במקום שא"א ע"י בדיקה, מ"מ כתב שעל רופא אחד אין לסמוך, שמא יאמר בדדמי, ורק בשני רופאים אפשר לסמוך, וההיא דנדה משמע ששאלו לרופאים ולא סמכו על רופא אחד. ועי' גליון מהרש"א שהביא כל זה.

וכבר נחלקו בזה הבית יוסף והרמ"א להלן סי' קצא, שכתב הבית יוסף דמההיא דנדה מוכח שסומכים על הרופאים, וכתב עליו הדרכי משה דאדרבה מבואר בגמרא שלא סמכו על הרופאים לחודא אלא הצריכו ג"כ בדיקה. וצ"ל שהבית יוסף ס"ל כדברי עבודת הגרשוני דבאמת סומכים על הרופאים, וראיה לזה הוא מזה ששאלום, ומ"מ ביררו כי במקום דאיכא לברוריה מבררינן [וע"ע בבית יוסף סי' קצט שהביא גם ממהרי"ק לסמוך על הרופאים].

נמצא עתה פסקן של דברים. שברופא אחד אין לסמוך, דחיישינן לדדמי [ובמקום שרופא רואה מכה, זה פשוט שסומכים על רופא דלא שייך בדדמי, משא"כ כאן שהוא נידון באומד דעת של הרופא לידע אם הרפואה הועילה]. ובשנים אפשר לסמוך ולא חיישינן לדדמי, וכשא"א לברר סומכים עליהם.

## רופא עכו"ם או שאינו שומר תו"מ

ולעניין רופא עכו"ם או אינו שומר תו"מ, בהג' מיימוניות כתב שהיה ראוי לסמוך על רופא מומחה לרבים משום דלא מרעיה אומנותיה, ומסיק דמ"מ אין לסמוך עליהם דקרינן בהו אשר פיהם דבר שוא. וביאר השבות יעקב הטעם שלא לסמוך על עכו"ם, שנראה שחששו שהרופא יאמר בדדמי, ומבואר שם שבעכו"ם אפילו יהיו כמה רופאים לא יסמוך עליהם משום דחיישינן בדדמי, אבל ברופא ישראל אם היו שנים לא חששו בדדמי, ואפילו אחד עכו"ם ואחד ישראל סגי.

והחת"ס מסיק דהיות כל דברי הרופאים אינו אלא אומד הדעת וכו', ע"כ המה נאמנים על הכלל ולא על הפרט, שנאמנים לומר יש בטבע הכליות להוליד חצץ אדום, אבל אינם נאמנים על הפרט על גוף זה שיש בכליותיו חצץ, כי אולי מחשבותם הטעם לשפוט על גוף זה משפט שקר [ולפי דבריו יש לנו ביאור אחר בגמרא התם שסמכו על הרופאים, כי שאלו אותם על דבר כללי בכל הנשים שיש להם כמין שערות אדומות, אבל באמת על אשה זו עצמה לא סמכו על דבריהם ולכך הצריכו לבדוק].

ואמנם מצאנו שסומכים על רופא עכו"ם לילך להתרפאות אצלם כמבואר ביו"ד סי' קנ"ה, אולם היינו משום שסומכים שיעשה על דרך הנכון כדי להחזיק אומנותו, אבל זה דוקא כשבא לעשות רפואה, אבל אם בא רופא להעיד על מה שעשה אם הצליח ברפואתו, אין לסמוך על דבריו, כי ברור שהרופא יאמר שרפואתו הועילה.

## רופא שריפא כבר אשה אחרת

והנה הש"ך (ס"ק כח) הביא בשם הב"ח שאף דקיי"ל שלא לסמוך על הרופא שאמר שנתרפאה מלראות מ"ת, יש מקום שסומכים על הרופא, כגון רופא שריפא אשה שראתה ב"פ מ"ת, שוב מוכח שיודע הוא לרפאות, ויכולה אשה אחרת לסמוך על אותו רופא אף אם היא כבר ראתה ג"פ. והקשה הדגול מרבבה (תניינא) מה ראיה יש ממה שמצינו שריפא אשה אחרת, והא אין כל הכוחות שוות ושמא הועיל לרפאות דוקא אשה זו, ולא יועיל לאשה האחרת. ותי' שהב"י ס"ל שכל מה שאמרו אין כל האצבעות שוות היינו רק לחומרא, אמנם הדגמ"ר דעתו שאין אומרים דהולכים רק לחומרא, אבל הביא שלפי הב"ח גם אפשר להקל, והיינו לפי מה שנתבאר לעיל שדעת הב"ח שלגבי המקור לא אמרינן אין כל האצבעות שוות, וא"כ מיושבת הקושיא בלא"ה.

## אם ריפא אשה שראתה ב"פ מה ראיה לראתה ג"פ

אמנם בחוו"ד (ס"ק יג) הקשה מה ראיה היא זו מזה שהועיל הרופא לאשה שראתה ב' פעמים, והרי אשה אחר ב"פ אינה אסורה לבעלה, א"כ מוכח שאנו תולים שעדיין אינה חולה, וא"כ מי אמר לנו שאותו רופא הועיל לרפאותה, הא שמא לא הייתה חולה כלל, וא"כ איך נסמוך על אותו רופא שיודע לרפאות אשה שראתה כבר ג"פ, וידעו שהיא חולה [וסברא זו שבפעם אחת וב"פ אין יודעים שהיא חולה, כן מוכח שם בש"ך (ס"ק לה), שכתב לבאר שבקפיצה אין אוסרים משום פעם אחת כי תולים שהיה מחמת אונס].

ועי' פת"ש (ס"ק לח) שהביא שגם החת"ס (סי' קעה) נתקשה בזה, ושם כתב החת"ס ליישב דכיון שלדעת רבי בב' פעמים הוי חזקה, א"כ אחר ב"פ יש לנו ראיה שהרפואה הועילה, ורק לעניין חזקה דרמ"ת דהיא חזקה גרועה כתבו התוס' (סו. ד"ה ונאמנת) שאף רבי מודה דצריך ג' פעמים. ולפי דבריו עולה שדוקא אם ראינו שהרופא ריפא אשה שראתה ב"פ אז יש לסמוך על רפואתו, ולא בראתה רק פעם אחת.

## רופא שריפא אשה עכו"ם

ועוד כתב החת"ס שם, שאם ריפא אשה עכו"ם, אין לסמוך על רפואתו דאין ראיה מגופין שלהם לגופין שלנו, כמו שאמרו בשבת (פו:) שהם שאוכלים שקצים ורמשים חביל גופייהו [וכן הוא בע"ז לא: לגבי גילוי]. ועי' רמב"ם פ"ה מאבות הטומאה הט"ז שהוא בעיא דלא איפשטא אם יש חילוק בין גוף עכו"ם לגוף ישראלית.

[סעיף ט] הפחידוה פתאום ונפל ממנה חררת דם, נתרפאת ומותרת לבעלה. ואם חזרה וראתה מחמת תשמיש אפילו פעם אחת, בידוע שלא נתרפאת. ובזמן הזה אין מתירין ע"י רפואה זו. ומיהו אין מוציאין אותה מבעלה אחר רפואה זו, עד שתבעל ותחזור לקלקולה.

ולמעשה בזמנינו אין סומכים על זה, ואנו אומרים אחר ב"פ לבדוק אצל רופא.

[סעיף י] הרואה דם בשעת תשמיש, מותרת לשמש פעם שנית כשתטהר. מיהו מיחש חיישינן חדא זימנא אחר ראייתה, כגון ראתה פעם אחת או פעמים בליל של טבילתה, כשתגיע טבילה אחרת **(צריכה לפרוש)** ליל של טבילתה, ואין צריך לפרוש ליל של טבילה שלישית, דכל מידי דלא קבעה וסת לא חיישינן אלא חדא זמנא.

וגירסת הספרים היתה בשו"ע שראתה פעם אחת או ב' בליל שני של טבילתה, ובתורת השלמים גרס בליל של טבילתה, כי מה עניין ליל שני לטבילתה.

## קושיית החוו"ד איך נעקר הוסת, הא הוא וסת המורכב

והנה בחוו"ד (ס"ק יד) ביאר שאשה זו שראתה מחמת תשמיש בליל טבילתה, הרי יש לה וסת המורכב, מקפיצה וליל טבילה, וא"כ קשה, אמאי כתב השו"ע שאם לא ראתה בליל טבילתה השניה, אי"צ לפרוש בליל טבילה שלישי, והרי בליל טבילה השניה היה אסור לו לבא עליה, וכיון שכן אף שלא ראתה בליל טבילה השניה הרי זה משום שלא היה מורכב מליל טבילה ותשמיש, ולא נעקר וסת המורכב עד שיהיה שוב מורכב ולא תראה כמבואר בסי' קפט סי"ח, וא"כ למה לא תחשוש בליל טבילה שלישי, והרי עדיין לא נעקר וסתה. וכתב החוו"ד שלא שייך ליישב זה אא"כ שמשה באיסור ולא ראתה.

## דחיית ביאורו של החוו"ד דמיירי בשמשה באיסור

אולם הסד"ט (ס"ק כד) והבית שלמה (סי' לב) והפרדס רימונים (מקשה אות יד) ועוד אחרונים, כתבו דודאי לא שייך לבאר כן בשו"ע, דמיירי בשמשה באיסור, שהרי אם שמשה בליל טבילה השניה ולא ראתה, נמצא שהיא בדוקה שאינה רואה מחמת תשמיש, דלא גרע תשמיש משפופרת, כמבואר ברמ"א סוף סעי' י', ושוב אין לה חשש רמ"ת. ועוד שפשטות השו"ע לא משמע דמיירי בשמשה באיסור.

## תירוץ הסדרי טהרה שאין אומרים וסת מורכב עד שתוחזק, ותולים בעיקר בוסת הימים

ובסדרי טהרה (ס"ק כד) ג"כ נתקשה כקושיית החוו"ד, וכתב דצריך לומר שתולים עיקר ראייתה מחמת ליל טבילתה, ואומרים שאף בלא תשמיש הייתה רואה, כי יותר תולים בוסת הימים מוסת הקפיצות. וכמו"כ מצאנו בש"ך (ס"ק לה) גבי אשה ששמשה בראש חודש וראתה, ואח"כ בר"ח שלאחריו לא שמשה ולא ראתה, מותרת בר"ח שלאחר מכאן. והקשה שם הדגול מרבבה, דגם שם, הא הוי וסת המורכב מימים ותשמיש, ולא נעקר. וחזינן דעת הש"ך דאין אומרים כן אלא תולים עיקר הוסת בימים, וביאר הסד"ט דלא חיישינן לוסת המורכב בפעם אחת, אלא רק אחר שנקבע כך ג"פ.

ובשועה"ר (סעיף מב) כתב לבאר טעם אחר, לזה שאם היה רק פעם אחת מתבטל וסת המורכב, עפ"י מה דס"ל דוסת המורכב לא יקבע אלא א"כ הוא ברציפות, ולכך וסת שמורכב מתשמיש וימים, ובא תשמיש ולא ראתה, כבר חשיב שאי"ז ראיה ברציפות, ולא תקבע וסת. וממילא גם אינה חוששת לוסת שאינו קבוע מחמת מה שראתה פעם ראשונה וסת המורכב, מאחר שאינו יכול להצטרף לאחרים לקבוע וסת, שהרי הופסק כבר, וכל וסת שאינו קבוע שלעולם אינו יכול להצטרף להיות וסת קבוע, שוב אין חוששים לו.

## ראתה מחמת תשמיש בליל ראשון לטבילה אם מותרת בליל שני לטבילתה

והנה בתורת השלמים (ס"ק כט) למד שדעת הט"ז שאשה זו שראתה מחמת תשמיש בליל טבילתה, תולים דראייתה מחמת התשמיש בליל ראשון דוקא, וממילא מותרת בשאר ימים, דאין אומרים שהיא רואה מחמת תשמיש, רק מחמת תשמיש בליל ראשון, ובאמת בליל שני תהיה מותרת. אמנם האחרונים הרבו להקשות על זה, וכמו שהביא התורת השלמים מהאמונת שמואל, דמי אמר לנו שתראה דוקא בלילה ראשון מחמת תשמיש, הא כיון דחזינן דאשה זו רואה מחמת תשמיש בביאה ראשונה, אין לנו הוכחה שדוקא משום שהוא לילה ראשון, וא"כ אשה זו אסורה לעולם, דחוששים שתראה מחמת תשמיש גם בימים אחרים, וכן מבואר להדיא ברשב"א (סי' תתלט והיא תשובת מהר"ם) דאסורה לו עולמית.

ודומה לזה יש לדון באשה שראתה ג"פ מחמת תשמיש בראש חודש, אם תהיה מותרת בשאר ימים. והתורת השלמים (שם) כתב שבאמת הוא וסת המורכב ומותרת בשאר ימים, וכן הסכים הפרדס רימונים, אולם האחרונים (סד"ט ס"ק כג ד"ה אך מש"כ, ופלתי סק"י ד"ה והמנחת יעקב) הוכיחו מהגמרא שאי"ז כך, שהרי בגמרא נדה (סו.) מצאנו שאם יש לה וסת תולה בוסתה, והאריכו הראשונים (עיין לעיל שיעור יג) לבאר מה הכוונה שתולה בוסתה, הרי בשעת וסתה אסורה לשמש, ואם נאמר כדברי התורת השלמים, א"כ היה אפשר לבאר בפשיטות דמיירי באשה שראתה רק ביום וסתה ולא ראתה בימים באמצע, וזה אמרו שתולה בוסתה היינו שבשאר ימים היא מותרת. ואדרבה ברש"י שם ביאר דמיירי דוקא באשה שראתה גם באמצע שלא בשעת וסתה.

אמנם לפי"ז יצא דבר תימה, שהרי אם אנו רואים שחוששים גם בשאר ימים שמא תראה מחמת תשמיש, א"כ מוכח שאנו תולים לעיקר שמה שראתה היה מחמת תשמיש ולא מחמת הימים, וזה היפך מה שהבאנו בשם הסד"ט שתולים בעיקר בימים, וכמו שמוכח גם בש"ך וכדלעיל [וזוזי קושיית הפרדס רימונים מקשה אות יג]. אמנם דעת רוב הפוסקים דלא כהתורת השלמים, וכן פסק הסד"ט להחמיר שתיאסר גם בשאר ימים.

**דינים העולים**

1. קיי"ל להחמיר שלא לסמוך על הרופאים, אולם באופן שא"א לבדוק כתב השבות יעקב שסומכים כשיש ב' רופאים, אבל באחד לא משום דחיישינן שאומר בדדמי, ואם היה רופא אחד גוי ואחד ישראל סגי, וברופא גוי או שאינו שומר תו"מ, אף בב' רופאים אין להתיר. ודעת החת"ס דמ"מ כל הרופאים נאמנים כשבאים לומר דבר כללי, אבל לא על מקרה פרטי.
2. רופא שכבר ריפא אשה אחרת שראתה ב"פ, כתב הש"ך בשם הב"ח שיש לסמוך עליו להתיר על פיו אשה שראתה ג"פ, ולפי דברי החת"ס זה דוקא כשריפא אשה שראתה ב"פ, אבל אם ריפא אשה שראתה רק פעם אחת מחמת תשמיש, אי"ז מועיל, ואם ריפא עכו"ם כתב החת"ס שאין זה ראיה, וברמב"ם מבואר שהוא בעיא דלא איפשטא.
3. ראתה מחמת תשמיש בליל ראשון לטבילתה, לדעת החוו"ד חשיב וסת המורכב לימים וקפיצות, ואינו נעקר עד שיבוא פעם נוספת כמורכב ולא תראה. ולכך אם לא שמשה בליל טבילתה השניה עדיין אסורה בליל טבילה שלישי. אולם האחרונים חולקים על החוו"ד, דאין חוששים לוסת המורכב שאינו קבוע, ולא חשיב וסת המורכב עד שתוחזק בזה ג"פ.
4. ומאותו טעם אשה שראתה מחמת תשמיש בראש חודש, ואח"כ בר"ח שלאחריו לא שמשה ולא ראתה, מותרת בתשמיש בר"ח השלישי.

כתב התורת השלמים בדעת הט"ז, שאם ראתה ג"פ בליל ראשון לטבילתה אינה אסורה אלא בליל ראשון לטבילתה, ומותרת לשמש בליל שני לטבילתה, וכן דעת הפרדס רימונים. אבל האחרונים חלקו על זה, שאין תולים שתראה דוקא בליל ראשון לטבילתה, אלא חוששים שהתשמיש גורם לה לראות דם, ולכך אסורה לשמש לעולם.

# שיעור יח

[המשך סעיף י] כבר נתבאר בשיעור הקודם דין זה שכתב השו"ע, שאם שמשה וראתה בליל טבילתה, ובליל טבילתה השניה לא ראתה, משמשת בליל טבילתה הג'. והבאנו דעת החוו"ד שהוסת נעקר רק אם שמשה באיסור, בליל טבילתה השניה, דאם לא שמשה לא נעקר, מאחר שהוא וסת המורכב.

## דעת הסד"ט דלא חשיב וסת המורכב עד שיהיה ג"פ

אבל בסד"ט (סקכ"ד) חולק, וס"ל כפשטות השו"ע שנעקר ואפילו שלא שמשה. וצריך לבאר טעם הדבר. דהנה החוו"ד הביא ראיה לדבריו מלהלן סי' קפט (בש"ך סק"נ), שאין עוקרים וסת המורכב רק אם תקפוץ באותו זמן ולא תראה ג"פ. וכתב הסד"ט שצ"ל שדוקא אם קבעה וסת המורכב ג"פ, אז נעקר רק ע"י שלא תראה במורכב, ולא בלא קבעה.

## ראיה שודאי שייך וסת המורכב אף בפעם אחת

אלא שהדבר צריך ביאור, כי אין הכוונה שאין כלל וסת המורכב עד שיהא ג' פעמים, דיש ראיה ברורה דכבר בפעם הראשונה רואים את זה כוסת המורכב, דהנה דין וסת הקפיצות מבואר בסי' קפט (סי"ז) שאינה חוששת לפעם אחת כי חשיב וסת האונס, ואם ראתה ג"פ כתב הרמ"א שצריכה לחשוש כוסת שאינו קבוע, והיינו שנעקר בפעם אחת. וכתב הש"ך (שם ס"ק מח) שמה שאינה חוששת לוסת הקפיצות בפעם אחת, היינו שאינה צריכה לחשוש לכל קפיצה שמא תראה, אמנם אם קפצה באותו יום בחודש צריכה לחשוש, כגון אם קפצה וראתה בג' ניסן, צריכה לחשוש בג' אייר אם קפצה, ומבואר בש"ך שבלא קפיצה לא תחשוש ליום ג' באייר, ומוכח דלא אזלינן בתר יום לבדו, ולא בתר קפיצה לבדה, וחזינן שכבר בראיה ראשונה תולים בהרכבה. וא"כ צ"ב איך נעקר הוסת כשלא שמשה.

## ביאור השועה"ר דוסת המורכב בפעם אחת, נוקטים לקולא, ואין חוששים רק בהצטרף ג' האפשרויות

ובביאור הדבר מצאנו בשועה"ר (סי' קפט ס"ק עה. וע"ע בפרי דעה על הש"ך ס"ק מח שכ"כ), דאשה שקפצה וראתה יש לנו ג' הסברים לראייתה, או שהקפיצה לבדה גרמה לה, או שהיום גרם לה, או ששניהם יחד במורכב גרמו לה, וכיון שראיה בקפיצה היא ראיית אונס תלינן לקולא, וכל זמן שהוא וסת שאינו קבוע, אינה חוששת לוסת המורכב אלא בצירוף כל הסיבות הנ"ל, ולכן רק אם תקפוץ באותו יום חוששת, שאז יש את כל הג' אפשרויות, אבל אם עבר היום ולא קפצה ולא ראתה, שוב אינה חוששת לוסת זה, שהרי יש לומר שהיום הוא גורם לה, וכיון שלא ראתה נעקר.

## בזה יתבאר אמאי אם לא ראתה בליל טבילה השניה מותרת בשלישית

ולפי"ז יתבאר הדין כאן מה שאסורה בליל טבילתה, משום שאז מצטרפים כל הג' אפשרויות, דיש גם תשמיש וגם ליל טבילה וגם שניהם יחד, אמנם אם עבר יום טבילתה ולא שמשה ולא ראתה, הרי נעקר אחד מג' הסיבות, דשוב אין כאן את הסיבה של היום, ואפשר שהיום גרם לה, ולא המורכב, וכיון שנעקר שוב אין אוסרים אותה.

## מיהו אינה חוששת דוקא באופן שעבר היום ולא ראתה, אבל היה קפיצה ולא ראתה עדיין חוששת

ולפי"ז לכאורה כן יהיה הדין גם לעניין קפיצה, שאם תקפוץ ולא תראה שוב נעקר הוסת, ואפילו תקפוץ ביום ראייתה, לא נחשוש מאחר שכבר נעקר לעניין הקפיצות. אכן נראה שיש חילוק, כי יותר נראה לעיקר לתלות ביום מבקפיצה, ולכך אף בהצטרף רק ב' אפשרויות, היינו יום ראייתה, וגם המורכב מקפיצה ויום ראייתה, אז אוסרים אותה. ומעתה גם כאן, אם שמשה ביום אחר ולא ראתה, עדיין נחשוש לליל טבילתה, שמא תראה בצירוף תשמיש וליל טבילה, דלא סגי בעקירת הקפיצה לבדה.

## ראתה ג"פ בהרכבה, אסורה רק בהצטרפות שניהם, ומשו"ה להתורת השלמים אינה אסורה כאן בשאר ימים

וכל זה אם ראתה פעם אחת, אבל אם היה ג"פ בהרכבה, תולים שדוקא שניהם יחד במורכב גורמים לראייתה, ואז אין נעקר הוסת עד שתעקור אותו במורכב. אכן לפי"ז היה נראה מסברא שלא נאסור אותה אלא במורכב, וא"כ דוקא בליל טבילה נאסור אותה בתשמיש אבל בשאר ימים תהיה מותרת, שהרי אין זה אותו היום. וכן באמת דעת התורת השלמים (ס"ק כט) להתירה בשאר ימים, וכמשנ"ת. אמנם האחרונים (חוו"ד ס"ק טז וסד"ט ס"ק כג ד"ה אך) חולקים עליו שמשמע בראשונים שיש לה דין רמ"ת ונאסרת לעולם ואף בשאר ימים, והדבר צריך ביאור מאיזה טעם נאסרת גם בשאר ימים.

## מחלוקת זו אם אסורה בשאר ימים תלוי בנידון אם רמ"ת כקפיצות או כאכילת שום

ונראה לבאר דמחלוקת התורת השלמים עם שאר אחרונים, תלויה במחלוקת שהבאנו לעיל (שיעורים יא- יב) אם וסת זה שרואה מחמת תשמיש דומה לוסת הקפיצות, או שהוא דומה לאכלה שום. דדעת הנודע ביהודה (קמא יו"ד סי' מו) דרמ"ת דמי לוסת הקפיצות, וכמ"ש הש"ך (ס"ק לה). אולם הגר"ח מצאנז (ביאור הנוב"י שם סי' מה) כתב דרמ"ת דמי לאכלה שום, וכמו שמצאנו בתוס' בנדה (סו. ד"ה ונאמנת) שדימו רמ"ת לאכלה שום. ודין אכלה שום אינו כוסת הקפיצות, כמו שכתב הרמ"א סי' קפט (סכ"ג) בדעה השניה שבאכלה שום חוששת אפילו בפעם אחת, ואינו דומה לוסת הקפיצות כי אין זה וסת האונס [וכאן ברמ"ת הקילו שאינה נאסרת עד ג"פ, שלא תיאסר על בעלה].

ומה שמתירים רמ"ת ע"י בדיקת שפופרת, הנה זה מובן לדעת הנוב"י, כי וסת הקפיצות נעקר גם בפעם אחת, אבל לדברי הגר"ח מצאנז שהוא כאכילת שום ואין נעקר בפעם אחת, צ"ל שאין הכוונה שבדיקת שפופרת עוקרת את הוסת, אלא שע"י בדיקת שפופרת מוכיחים שראייתה מן הצד ולא מן המקור.

ומעתה יש לומר, דדעת התורת השלמים שרמ"ת דמי לוסת הקפיצות, וקפיצות וימים נעשה וסת המורכב, ולכך אינה אסורה אלא באותו יום, וגם אינו נעקר אלא כשנצטרפו שניהם ולא ראתה. אבל שאר אחרונים אפשר שסברו דרמ"ת דמי לאכילת שום. וזה לא מצאנו שמצרפים אכילת שום וימים, לומר שהוא וסת המורכב, ויש לומר שאם רואים וסת לימים אף שהיה בצירוף אכילת שום, חוששים לזה בפני עצמו ולזה בפני עצמו, דיש לחשוש שאי"ז וסת המורכב. ובזה א"ש למה אסורה כל הימים ולא רק בליל טבילה, דדמי לאכילת שום, שחוששים גם לאכילת שום בפני עצמו, ואין תולים במורכב.

## ב' ביאורים בסעיף י"א אם מיירי בראתה בתוך החצי שנה

והנה להלן סעי' יא, כתב השו"ע, ז"ל: **אשה שראתה מחמת תשמיש, ולאחר חצי שנה חזרה וראתה מחמת תשמיש, מותרת לבעלה, שהרי לא קבעה בג' וסתות שוים, ולא בדילוג. מיהו חוששת לאחרון פעם אחד, וכשיגיע חצי שנה מיום ראיית דם האחרון, אסורה עונה אחת. ואם קבעה וסת לראיית דם מחמת תשמיש שלש זימני וסת שוה, מותרת לשמש בין וסת לוסת. אך ימי הוסת פורשת עד שיעקר שלש פעמים.**

והיינו וסת המורכב מהפלגה ותשמיש. ונחלקו האחרונים בביאור השו"ע, אם מיירי בראתה בתוך חצי שנה, ומ"מ חוששת להפלגה לאחר חצי שנה, או דמיירי שכל החצי שנה לא ראתה. דהחוו"ד (סי' קפט ס"ק כד) הבין בפשיטות דמיירי בראתה דם בינתיים, וכן נראה יותר בשו"ע שלא פירש דמיירי בלא ראתה, וסתם אשה ודאי רואה כמה פעמים בחצי שנה. ומזה שכתב השו"ע דיש לה וסת המורכב מהפלגה ותשמיש, ולא נעקר הוסת, הוכיח החוו"ד שכיון שהוא וסת המורכב אינו נעקר אא"כ הצטרפו שניהם ולא ראתה, ולכך אף שראתה בתוך החצי שנה, מאחר שלא נצטרפו ההפלגה והקפיצה יחדיו, לא נעקר.

אבל בשו"ע הרב (ס"ק נא וכ"ה בקו"א ס"ק יג) ביאר דמיירי בשו"ע (סי"א) דוקא אם לא ראתה בינתיים כלל. וביאור העניין כי וסת המורכב מקפיצה וימים, זה דוקא אם לא ראתה בימים שבינתיים, אבל אם ראתה בהפלגת כ"ח יום בקפיצה, ואח"כ ראתה סתם ביום אחר, אינה חוששת לוסת המורכב. והטעם כמו שנתבאר דבעינן לג' הטעמים לאסרה, ואם ראתה בימים בינתיים, הרי כשיבוא אותו יום שראתה לא יהיו ג' הטעמים לאסרה, כי אין לה את הראיה דמחמת היום, שהרי זה וסת הפלגה, וכיון שראתה כבר הרי היא מונה הפלגתה מיום ראייתה האחרון [שהרי ברור שאשה שראתה בהפלגת כ"ח יום, אם תראה אחר כ' יום, שוב אין צריכה לחשוש להפלגת כ"ח], וממילא מותרת ואינה חוששת גם לוסת הקפיצות, כי תולים לקולא שמא מה שראתה היה מחמת וסת הפלגה, ולא מחמת הקפיצה, ואין לה לחשוש לקפיצה בלא ימים.

## יש מכאן ראיה שוסת המורכב מקפיצה וימים, עיקר יותר הוא הימים, אבל אם לא ראתה בקפיצה לא נעקר

ויש להעיר, שלכאורה ע"כ בתוך אותו חצי שנה שמשה ולא ראתה, דאל"כ הרי תיאסר משום רמ"ת, וא"כ מאחר שכבר שמשה ולא ראתה, א"כ כבר ליכא לג' הטעמים, שהרי אי אפשר לומר שתחשוש לרמ"ת לבד, שהרי היה לה בינתיים תשמיש ולא ראתה. ומזה ראיה למה שכתבנו לעיל, שאם בטל טעם של קפיצה לבד, זה אינו מפקיע את הוסת המורכב, כי יותר עיקר הוא וסת הימים מוסת הקפיצות, וסגי בב' אפשרויות, של ימים ושל קפיצה וימים.

אכן החוו"ד לשיטתו שהבין בסעי' י"א שודאי מיירי בראתה בתוך החצי שנה, ואעפ"כ כתב השו"ע דיש לה וסת המורכב מהפלגה ותשמיש, ולא נעקר הוסת, א"כ מוכח שכיון שהוא וסת המורכב אינו נעקר אא"כ הצטרפו שניהם ולא ראתה, ולכך אף שראתה בתוך החצי שנה מאחר שלא נצטרפו ההפלגה והקפיצה יחדיו לא נעקר.

## ליישב דברי השו"ע עפ"י החזו"א

ועולה מזה, שמאחר שהאחרונים הסכימו דלא כהחוו"ד, ודעתם שבפעם אחת לא נעשה וסת המורכב, וכמו שנתבאר, א"כ מוכרחים לדחוק ולבאר בסעי' י"א דמיירי בלא ראתה דם כל החצי שנה. מיהו יש מקום ליישב עפ"י דברי החזו"א (סי' פה ס"ק לג) שנסתפק אם ראתה באמצע הפלגה ראשונה או שניה אם זה מבטל הקביעות של וסת הפלגה, או דתלינן הראיה באמצע בתוספת דמים. ולפי"ז יש לחוש שאם היה לה הפלגה לכ"ח יום וראתה באמצע, עדיין יש לה לחשוש ליום כ"ח, ותולים מה שראתה משום תוספת דמים, ולפי"ז שייך לבאר בסעי' י"א בראתה באמצע החצי שנה, ומ"מ לא נעקר וסת ההפלגה כי תחשוש שמה שראתה היה משום תוספת דמים. מיהו לא מצינו למי שחשש לדעה זו [ובחוו"ד סי' קפט ס"ק ס"ק יד כתב מפורש שאם ראתה בתוך הפלגה ראשונה לא נקבע וסת הפלגה, ואם ראתה באמצע הפלגה השניה הוא מחלוקת הרמ"א והש"ך אם מבטל ההפלגה, וכמדומה שהפוסקים הסכימו כדעת הש"ך להקל].

## וסת של ליל טבילה, אם הגורם הוא הטבילה במים או החימוד

ובעיקר דברי השו"ע (סעיף י) שמשמע שיש וסת של יום טבילה, ובסד"ט (ס"ק כג וס"ק כד) נראה שהבין שהטבילה היא זו שגורמת לה לראות, ויש שביארו שזה מחמת קרירות המים. והבדי השולחן (ביאורים ד"ה בליל) נתקשה בזה שא"כ לאו דוקא טבילה, אלא נחשוש גם לרחיצה במרחץ. וכתב שאפשר שהוא מחמת חימוד תשמיש.

**וכתב** **הרמ"א:** **ואם ראתה ג"פ, כל פעם בביאה ראשונה שאחר טבילתה, אסורה לבעלה כאילו ראתה ג"פ רצופים, שהרי אי אפשר לה לטבול ולשמש עמו, שהרי היא רואה כל פעם אחר טבילתה.**

## חילוק הט"ז בין רואה מחמת ליל טבילה למחמת ביאה ראשונה

וכתב הט"ז (ס"ק יד) שלא משמע שהרמ"א בא לחלוק על השו"ע, אלא הוא מיירי באשה שרואה מחמת ביאה ראשונה, אבל בשו"ע מיירי בראתה מחמת ליל טבילה, ולכך כתב הרמ"א שהיא אסורה לעולם, אבל באופן של השו"ע שרואה מחמת ליל טבילה, א"כ אינה נאסרת אלא בליל טבילה ולא בשאר ימים.

ודברי הט"ז עולים היטב לפי שיטת התורת השלמים, שאינה אסורה בשאר ימים, והיינו טעמא כי אינה נאסרת אלא מחמת יום הטבילה.

## וסת מחמת ביאה ראשונה איך שייך שיעקר

אלא שיש להבין, דמאחר שרואה כל פעם בביאה ראשונה, א"כ נאסור אותה לעולם מחמת שראתה ג"פ רצופין מחמת תשמיש. שהרי כל פעם אחר שראתה בביאה ראשונה נאסרה, ואינה מותרת עד לאחר שתספור ותטבול, ואם שוב תראה בביאה ראשונה, וכן בפעם שלישית, נמצא שיש כאן ג"פ רצופין. ותירץ הט"ז דצ"ל דמיירי אף על פי שבינתיים היו ביאות של היתר. ודבריו תמוהים כי איך שייך שיהיו בינתיים ביאות של היתר, ואם כבר טבלה ושמשה ולא ראתה הרי נעקר הוסת. ובתורת השלמים (סק"ל) ביאר כוונתו דמיירי בשמשה באיסור רק שלא ראתה דם.

ובאמונת שמואל הביא אפשרות אחרת, ששמשה בלילה אחד ב' פעמים, ולא ראתה את העד עד לבוקר, ואז מצאה שבביאה ראשונה ראתה דם ובביאה שניה לא ראתה.

ובשועה"ר (ס"ק מד) כתב ביאור אחר במה שתולים שראתה מחמת ביאה ראשונה, היינו משום שיש פעמים, שלא יצאו כל הדמים ממקורה בזמן וסתה, אלא נשאר מיעוט דמים במקור ויוצאים ממנה על ידי תשמיש הראשון, וכיון דחזינן שאשה זו רואה ג"פ בביאה ראשונה נאסרת, כי הוחזקה שנשאר אצלה דם מוסתה שיוצא בביאה ראשונה. ומעתה לפי"ז דוקא אם היא ביאה ראשונה אחר וסת אסורה, אבל אם יהיה לה כתם וכדומה, אף שנאסרת ואח"כ טבלה, לא תראה בביאה ראשונה שאי"ז אחר וסתה, ואי"ז עוקר, כי אינה עשויה לראות אלא בביאה ראשונה שאחר וסתה.

ומעתה מיושב היטב דברי הט"ז, דכיון שראתה בביאה ראשונה ואח"כ טבלה, אז אינה עשויה לראות מחמת ביאה ראשונה, שהרי אין זה אחר וסתה. והיה לה ביאות של היתר. אבל מ"מ כשיבוא לה וסתה אז יש לחשוש שתראה בביאה ראשונה שאחר וסתה.

**דינים העולים**

1. וסת המורכב מליל טבילה ותשמיש. לדעת החוו"ד אין היתר עד שתשמש באיסור בליל טבילה ולא תראה. ושאר אחרונים נקטו שנעקר אף בלא ששמשה בליל טבילה.
2. והחולקים על החוו"ד הנ"ל כתבו שאין חוששים לוסת המורכב עד שיהיה קבוע בג"פ, אולם יש להוכיח דבפעם אחת אמרינן שהוא מורכב, רק כוונתם שכל זמן שלא ראתה ג"פ שייך לעקור אפילו בלא הרכבה.
3. קבעה לראות בתשמיש בליל טבילה. נחלקו האחרונים אם אסורה בשאר ימים, דהט"ז והתורה"ש ס"ל דמותרת בשאר ימים, והיינו משום שהוא וסת המורכב, אבל הפוסקים חולקים עליהם, דאסורה לעולם. ונראה שמחלוקתם אם רמ"ת דמי לאכילת שום או לקפיצות.
4. וגם להט"ז שמותרת בשאר ימים זה דוקא אם ראתה בליל טבילה, אבל אם המתינה אחר ליל טבילה וראתה בביאה ראשונה, אז אסורה אף בשאר ימים.
5. נחלקו האחרונים אם וסת דרמ"ת הוא כוסת הקפיצות דאין חוששים לו עד ג"פ, ואחר ג"פ נעקר בפעם אחת. ולפי"ז מובן למה שפופרת מהני בפעם אחת לעקור וסת של ג"פ. וי"א דרמ"ת הוא כאכלה שום, וחוששת גם בפעם אחת, ואם ראתה ג"פ צריך לעקור את הוסת בג' פעמים (במורכב). ולדעה זו מה ששפופרת מהני הוא לומר שאינה רואה מהמקור אלא מהצדדים.
6. ואחר שראתה ג"פ בימים שווים, אם הוא וסת הקפיצות חוששים לו רק במורכב, אבל אם הוא כאכילת שום חוששים גם לאכילת שום לבד בלא צירוף ימים.
7. בסעי' י"א מבואר דין וסת המורכב מהפלגה ותשמיש, ודעת החוו"ד דמיירי בראתה דם בינתיים ומ"מ אינה עוקרת וסתה, כי כבר בפעם אחת חשיב וסת המורכב, ואינו נעקר אלא בהצטרף המורכב ולא תראה. ולשועה"ר מיירי בלא ראתה בינתיים, כי אם תראה נמצא שעקרה וסתה.

לדעת השועה"ר דנעקר משום דאזלינן לקולא שמא אחד מהמרכיבים גרם הראיה, ואם נעקר אחד מהם מותרת, זה דוקא אם נעקר וסת הימים, אבל נעקר הקפיצה עדיין תחשוש למורכב.

# שיעור יט

## הסברא לתלות ראייתה בביאה ראשונה שאחר טבילה

כבר נתבאר לעיל (שיעור יח) מה שכתב הרמ"א שיש ראיה מחמת ביאה ראשונה שאחר טבילתה, והבאנו ג' ביאורים איזה טעם יש לתלות שתראה מחמת ביאה ראשונה: **א.** משום קור המים של הטבילה. **ב.** מחמת חימוד תשמיש. **ג.** שיטת השועה"ר שתולים שלא נגמר דם הוסת ונשאר ממנו מעט, וע"י תשמיש יוצא הדם שנשאר, ולכך סובר שאם נאסרה מחמת כתם או ראיה מועטת ולא מחמת וסת, מותרת בתשמיש אחר טבילה, דלא חיישינן שתראה בביאה ראשונה, כיון שאי"ז אחר וסת.

## אם לוסת ביאה ראשונה מהני בדיקת שפופרת

והנה מצאנו מחלוקת בפוסקים אם לוסת זה של ביאה ראשונה מהני בדיקת שפופרת, שהפרדס רימונים (על הט"ז ס"ק יד) כתב דנראה דלא מהני בדיקת שפופרת, דס"ל דרואה משום חימוד, וא"כ מה מועיל שתבדוק בשפופרת.

אכן בפת"ש (ס"ק מה) מבואר בשם ספר עמודי כסף דמהני בדיקת שפופרת. ונראה לבאר מה שמועיל בדיקת שפופרת עפ"י דברי השועה"ר, דכתב לבאר דינו של הרמ"א בסמוך גבי אשה שרואה ג"פ אחר לידה, שהוא דומה ממש לוסת ביאה ראשונה, דגם לאחר לידה חוששים שנשאר לה דם במקורה וע"י התשמיש הוא יוצא, וכמו שביאר בוסת ביאה ראשונה דהיינו שיוצא דם שנשאר מהוסת. ובוסת דאחר לידה כתב הרמ"א להדיא שמהני בדיקת שפופרת, וא"כ ה"נ בוסת ביאה ראשונה מהני בדיקת שפופרת.

והנה הלכה למעשה כבר נתבאר דאף דדעת הט"ז להחמיר גם בהיו לה ביאות של היתר, דחיישינן לוסת ביאה ראשונה, אבל הסד"ט (ס"ק כג) והחוו"ד (ס"ק יז) למדו בדברי הש"ך (ס"ק ל) שלא הסכים עם חידושו של הט"ז, ואין לתלות כלל וסת בוסת ביאה ראשונה, והוא מבאר דמיירי בשלא היו לה ביאות של היתר כלל ולכך אסורה כדין רמ"ת [וחידושו של הרמ"א דהיה הו"א שנתלה בליל טבילתה ותהיה מותרת בשאר ימים, ולזה כתב הרמ"א שהיא אסורה לעולם]. ומעתה אף אם נחמיר כהט"ז לחשוש אף בהיו לה ביאות של היתר, מ"מ יש לסמוך להקל שתועיל בדיקת שפופרת.

## להאמונת שמואל מיירי ברואה ביום השני אחר טבילתה

ויש ביאור אחר בדברי השו"ע, דבספר אמונת שמואל (הובאו דבריו בבאר היטב ס"ק כד) כתב שצריך לגרוס בשו"ע שראתה בליל שני לטבילתה, וביאר דמיירי באשה שלא ראתה בליל טבילתה ביום הראשון אבל למחרת ראתה, וע"ז כתב השו"ע שאינה אסורה אלא בליל השני שאחר טבילתה, כיון דחזינן שאינה רואה בליל טבילתה, אלא רק אחר יום אחד. אבל החוו"ד (ס"ק טו) דחה דבריו כי דעת השו"ע (סי' קפט סעי' יז עיי"ש בש"ך ס"ק מט) שאין תולים בקפיצה של יום אתמול, וא"כ ה"נ לא מסתבר לומר וסת כזה לתלות שהיא רואה מחמת טבילה של יום האתמול, ורק ללילה ראשון שאחר טבילתה שייך לתלות ראייתה בטבילה.

וכתב הרמ"א: **ואם אירע לה שראתה ג"פ בביאה ראשונה שאחר לידתה, או ראתה אחר כל לידה ג' פעמים, ובנתיים לא ראתה, יש שכתבו להקל להתירה לבעלה, כי תלינן הראייה בחולשתה עדיין מכח לידתה, שהוכו הצדדים מכח לידתה, ולכן רואה סמוך ללידה ולא אחר כך, ותלינן בלידה כמו שתלינן במכה. וכל זה אם כבר עברה ושמשה בין לידות הראשונות שהוחזקו ביאות של היתר, אחר ביאות של איסור. אבל אם ראתה ג' פעמים רצופין אחר לידה, לא תלינן בלידה, אלא צריכה בדיקת השפופרת. מיהו כ"מ שצריכה בדיקה, אם עברה ושמשה, ולא ראתה, מותרת, דתשמיש זה שלא ראתה בו, עדיף מבדיקת השפופרת כנ"ל.**

## להט"ז הרמ"א מיירי בב' ציורים: א. ראתה בג' לידות פעם אחת אחר כל לידה. ב. בראתה ג"פ אחר לידה אחת שלא ברציפות

הנה בביאור דברי הרמ"א האריכו האחרונים, שמה שכתב בתחילה שראתה ג"פ בביאה ראשונה אחר לידה, משמע הכוונה שראתה רק פעם ראשונה אחר לידה, אבל בשאר פעמים לא ראתה. ואח"כ כתב עוד ציור שראתה אחר הלידה ג' פעמים, וכתב הט"ז (ס"ק טו) שלא יתכן לבאר שהכוונה שראתה ג"פ רצופין אחר הלידה, ועל זה כתב הרמ"א להתירה משום שתולין במכה, דהא אח"כ כתב 'אבל אם ראתה ג' פעמים רצופין אחר לידה לא תלינן בלידה'. ועל כן ביאר הט"ז דמיירי בראתה ג"פ שלא ברציפות, ועל זה כתב הרמ"א שיש שכתבו להקל לתלות במכה את הראיה הראשונה, ולא נאמר שקבעה וסת לראות בביאה ראשונה שאחר לידה. אלא שלפי"ז צ"ב מה שכתב הרמ"א שאם עברה ושמשה דמשמע שיש איסור, והרי אם היו ביאות של היתר בינתיים א"כ באמת שרי לה לשמש. וכתב הט"ז שצ"ל שיש ט"ס ברמ"א וצריך למחוק תיבת 'עברה' כי באמת אין זה איסור.

והט"ז מובן על פי שיטתו, שכבר נתבאר דעתו שיש וסת של ראיה אחר טבילה, וה"נ ס"ל שיש וסת לראות אחר לידה, וא"כ הו"א שתהיה אסורה אחר לידה שניה, כי חזינן שהיא רגילה לראות מחמת הלידה, ולזה כתב הרמ"א שיש מקילין לתלות במכה, ואינה אסורה.

## להש"ך מיירי בראתה ג"פ רצופין, ובביאה ד' לא ראתה. שיש להתיר בלידה אח"כ אף אם תראה ג"פ.

אבל הש"ך (ס"ק לא) ביאר דמיירי הרמ"א בראתה ג"פ רצופין אחר הלידה, ובאמת אסורה לשמש, רק שאם עברה ושמשה ולא ראתה, א"כ לא גרע מבדיקת שפופרת ומותרת. וחידש הרמ"א דכיון שבלידה ראשונה שמשה בפעם רביעית ולא ראתה, או שבדקה בשפופרת, כבר הוכיחה שאין זה ראיה מחמת תשמיש דתלינן שהדם בא ממכה שבצדדים, וא"כ אם גם אחר לידה שניה תראה ג"פ רצופין, תהיה מותרת לשמש פעם הרביעית, אף בלא בדיקה, דתלינן שהדם בא ממכה שבצדדים.

אלא שלשיטת הש"ך לא מובן מה כתב הרמ"א ב' ציורים, דבשלמא להט"ז מיירי בראתה פעם אחת אחר לידתה, בג' לידות, א"כ בא הרמ"א לומר שאין לחשוש לראיה מ"ת בפעם אחת, כי תולים במכה של לידה. אבל הש"ך כתב שבציור הראשון מיירי בראתה ג"פ רצופין אחר הלידה, ובציור השני כתב בראתה ג"פ גם אחר לידה שניה ושלישית, ומה הוסיף הרמ"א בזה, ובסד"ט (ס"ק כה) כתב שלביאור הש"ך צריך למחוק תיבת 'או', וכך צ"ל 'ואם אירע לה שראתה ג' פעמים בביאה ראשונה שאחר לידתה ראתה אחר כל לידה ג' פעמים'. וא"כ ציור אחד הוא.

## אם שמשה אחר לידה ולא ראתה, שוב אין לתלות במכה של לידה

ועכ"פ אף לפי מה שכתב הרמ"א להתיר לתלות במכה של לידה, זה דוקא אם ראתה בכל ביאה שאחר הלידה, אבל אם שמשה פעם אחת ולא ראתה, שוב אינה תולה במכה שמחמת הלידה, ואז אם תראה ג"פ דם מחמת תשמיש, הרי היא ככל הנשים שאם רואה ג"פ מחמת תשמיש אסורה מדין רמ"ת.

## מה שתשמיש מועיל כבדיקת שפופרת אם סגי בבדיקה בעד שלו

ועצם דינו של הרמ"א שתשמיש לא גרע מבדיקת שפופרת, בלחם ושמלה (לחם ס"ק סז) כתב בשם הנוב"י שצריך לבדוק גם באיש וגם באשה. אמנם הפרי דעה (על הט"ז סק"ו) הביא המעשה מהנוב"י (תניינא יו"ד סי' צא) כשהבעל בדק בעד שלו ולא מצא דם, אבל האשה בדקה ומצאה דם, וסבר השואל שכיון שביאה הוי כבדיקת שפופרת, שאם אין מוצאים דם על השפופרת מותרת, א"כ ה"נ אם הבעל לא מוצא על שלו דם, תהיה מותרת. וכתב לו הנוב"י שזה טעות, כי אפשר שבשעת יציאת האבר היא רואה דם, ולכך לא מצא על עד שלו. ואין להתיר ע"י תשמיש, אא"כ שניהם יבדקו ולא ימצאו דם. מיהו כתב הפרי דעה דכל דברי הנוב"י היינו כשהאשה מצאה דם, אבל אם הבעל בדק בשלו, והאשה לא בדקה כלל, נראה להקל, כי הוא חשש רחוק שתראה האשה דוקא בסוף תשמיש, ולא חיישינן לזה, ונשאר בצ"ע.

## היתרו של הש"ך בראתה מחמת תשמיש בימי טוהר

כתב הש"ך (ס"ק לב) שכל מה שכתב הרמ"א דין רואה מחמת תשמיש אחר לידתה, היינו דוקא בימי מניקותה, אבל בימי טוהר, היינו בתוך מ' יום לזכר ופ' יום לנקבה, אף אם ראתה מחמת תשמיש אינה קובעת וסת דמחמת תשמיש, מאחר שדם טוהר מדינא מותר, ורק החמירו על עצמן, אבל לא נאסור אותה על בעלה. והנודע ביהודה (הובא בפת"ש ס"ק מז) הסכים עם הש"ך, וכתב שאפילו אם ראתה ב' פעמים מחמת תשמיש בימי טוהר, ואח"כ שלא בימי טוהר ראתה שוב מחמת תשמיש, מ"מ אין מצרפין את הפעמים שהיו בימי טוהר. והוסיף עוד שאפילו אם הוא ספק אם היה בימי טוהר או לא, יש להקל, דוסת התלוי במעשה הוא דרבנן וספיקו לקולא.

## דעת הכו"פ להחמיר, דקיי"ל מעיין אחד הוא, וגם שאשה קובעת וסת מימי טוהר לימי טומאה

אולם הכו"פ (ס"ק יב) חולק על הש"ך, דבגמרא נחלקו אם דם טוהר הוא מעיין אחר, ודם טהור הוא, או דמעיין אחד הוא והתורה התירתו, וקיי"ל דמעיין אחד הוא, וא"כ אם חזינן שהיא רואה מחמת תשמיש מאותו מעיין, א"כ מה בכך שבימי טוהר אינה נאסרת משום שהתורה התירתה, והא עכ"פ חזינן שאשה זו רגילה לראות מחמת תשמיש. אמנם כתב שהיה מקום לומר מטעם אחר, דמבואר בגמרא (נדה יא:) שאפילו לרב דס"ל דמעיין אחד הוא מ"מ מימי טהרה לימי טומאה לא קבעינן וסת. וכיון שרואה מחמת תשמיש מדין וסת הוא, אין לאסרה מחמת שקבעה וסת בימי טוהר לראות מחמת תשמיש. רק שהכו"פ דחה והוכיח מכמה ראשונים דלמסקנת הגמרא לא נשאר דין זה, ובאמת לדעת רב דמעיין אחד הוא, אשה קובעת וסת מימי טוהר לימי טומאה.

## החזו"א הוכיח דקיי"ל דאינה קובעת וסת בימי טוהר לימי טומאה

אכן החזו"א (סי' פז סק"ג) כתב להוכיח מלהלן סי' קפט (סל"ג) דלהלכה אין אשה קובעת וסת בימי טוהר, ולפי"ז כתב החזו"א כדברי הש"ך, שאם ראתה מחמת תשמיש בימי טוהר אינה נאסרת על בעלה.

## ביאור החוו"ד דהש"ך התיר מדין ספק שמא ראתה מהצדדים, ובימי טוהר יש להקל בספיקא

והחוו"ד (סק"ד) כתב לבאר דברי הש"ך באופ"א, משום דבעצם עיקר דבר זה שאנו מחמירים ברואה מחמת תשמיש לאסרה על בעלה צ"ע, מאחר שיש ספק שמא הדם בא מהצדדים, ומאחר שהש"ך (ס"ק לה) ס"ל דרמ"ת הוא מדין וסת, והוא בכלל וסתות דרבנן, וכאן יש לנו ספק אם יש וסת שהרי אפשר שבא מהצדדים, א"כ היה לנו להתיר. אלא שהטעם שמחמירים ברמ"ת, הוא מאחר שנוגע גם לדין דאורייתא לבעל ולקודש, וכיון שלעניין בעל וקודש מחמירים בספק דספק דאורייתא לחומרא, כלל הוא דספק שנולד בדאו' אף דעל ידי גלגול בא לדרבנן אוסרים אותו, אבל בימי טוהר שאינה אסורה מהתורה, א"כ הוי ספיקו לקולא.

## ראיית האחרונים דוסת דרמ"ת חמיר בשאר וסתות, דלא מצינו היתר בימי עיבורה וביוצא לדרך

והנה באחרונים (כו"פ שם וחוו"ד שם) הקשו על הש"ך, דאין להתיר מחמת הא דמצינו דאינה קובעת וסת בימי טוהר, דזה נכון בשאר וסתות אבל וסת דרמ"ת חמיר, דהא בימי עיבורה אשה אינה אסורה בכל הוסתות, אבל בוסת דרמ"ת לא מצינו מי שמתיר אותה בימי עיבורה או ביוצא לדרך.

## מחלוקת הפוסקים אם להתיר רמ"ת בימי עיבורה או בזקנותה

ועי' בפת"ש (סק"ה) שהביא מהנוב"י שבאמת מתיר אשה שראתה מחמת תשמיש בימי עיבורה, אבל החוו"ד והכו"פ פשיטא להם שהיא אסורה [מיהו החוו"ד לשיטתו סק"ג דכל רמ"ת הוא גם חשש מחמת חולי ולא רק משום וסתות]. ובסדרי טהרה (ס"ק כו) הביא גם מהשבות יעקב (ח"א סי' סח) שכתב שאשה שרואה מחמת תשמיש אסורה אף בזקנותה כשהיא מסולקת דמים, ודייק כן מהרמב"ם (איסורי ביאה פ"ד הכ"ב) שכתב שאשה שרואה מחמת תשמיש אסורה לעולם, ואם איתא שבזקנותה מותרת, למה אמרו שהיא אסורה לעולם. אבל בסד"ט השיג עליו שלא כתב הרמב"ם לשון זה שאסורה לעולם. אכן באמת המעיין ברמב"ם קודם לכן (בהלכה כ') כתב להדיא לשון זה שאסורה לעולם. ומסיק הסדרי טהרה דצ"ע לדינא

ובפרדס רימונים פסק להתיר בימי זקנותה מטעם אחר, שבאמת ס"ל שבימי עיבורה אסורה, אלא שביאר הטעם שאסורה בימי עיבורה מאחר דמצינו בגמרא (נדה לט.) דביארו בדעת ר"מ שאשה שאין לה וסת יוציא, ולמה לא תשמש בימי זיבה, ומשני דלמא אתיא לקלקולא בימי נדה. וא"כ ה"נ אין להתיר רואה מחמת תשמיש בימי עיבורה, שלא תבא לקלקול בשאר ימים [ולפי"ז באמת וסת דרמ"ת לא חמיר משאר וסת, רק שאין להתיר בימי עיבור כדי שלא תבוא לקלקול, וזה לא שייך בשאר וסתות שאינה אסורה אלא ביום וסתה ולא בכל הימים]. ומהאי טעמא סובר הפרדס רימונים דבימי זקנותה מותרת, דשוב לא שייך חשש שתבוא לקלקול.

## למה אסר הרמ"א רמ"ת בימי מניקותה, והא וסת דימי מניקותה הוי כוסת שאינו קבוע

ובאמת מדברי הרמ"א כאן לכאורה יש ראיה ברורה דוסת דרמ"ת חמיר מכל וסתות, שהרי כתב הרמ"א על אשה שרואה ג"פ מחמת תשמיש בימי מניקותה שיש לה דין רמ"ת, וגם הש"ך לא כתב להתיר אלא בימי טוהר, ולכאורה קשה דמבואר להלן סי' קפט (סעיף לג) שאשה בימי עיבורה וימי מניקותה כיון שהיא מסולקת דמים, א"כ אף אם ראתה ג"פ אינה חוששת לוסתה אלא כוסת שאינו קבוע, וא"כ למה כתב הרמ"א להחמיר שאם ראתה ג"פ בימי מניקותה ג"פ נאסרת מדין רמ"ת, והא אין חוששים לרואה מחמת תשמיש רק אחר שקבעה וסת, אבל לוסת שאינו קבוע אין חוששים כמבואר בתוס' [ועי' גם בט"ז ס"ק טז] שבשביל וסת שאינו קבוע אין אוסרים אשה על בעלה. וא"כ מוכח שוסת דרמ"ת חמיר בשאר וסתות.

מיהו בסד"ט (ס"ק כו ד"ה הנה) דחה ראיה זו, דכל מה שמצאנו להלן סי' קפ"ט שבימי מניקותה ועיבורה אי"ז אלא כוסת שאינו קבוע, היינו לעניין שנעקר בפעם אחת, אבל כל זמן שלא נעקר ודאי חוששים לוסת ג"פ גם בימי מניקותה, וא"כ אין מזה ראיה דרמ"ת חמיר בשאר וסתות.

## אשה שרואה מחמת תשמיש ושמשה בימי טוהר ולא ראתה אם מהני להתירה כבדיקת שפופרת

ועיין בסד"ט (שם) שכתב שאף אם נחמיר בימי עיבורה, מ"מ אם נתעברה וילדה, מותרת בימי טוהר, וכתב דממילא אם שמש עמה בימי טוהר ולא ראתה מחמת תשמיש, א"כ תהיה מותרת אח"כ, דהא כתב הרמ"א דתשמיש לא גרע מבדיקת שפופרת וכיון ששמשה ולא ראתה ניתרת.

אלא שבדגול מרבבה כתב דמאחר שכתב הש"ך שאינה קובעת וסת בימי טוהר, א"כ גם אם תראה אינה עוקרת, דהא כל היסוד שאין אוסרים אותה מחמת ראייתה בימי טוהר, הוא משום דאמרינן שאין דומה ראייתה בימי טוהר לשאר ימים, וא"כ אף אם אינה רואה מחמת תשמיש בימי טוהר שלה, לא תעקור וסת דרמ"ת שקבעה בשאר ימים.

ובשמלה (סוף אות כה) כתב ליישב, דביאור דברי הש"ך שאין לאסור מחמת ראייתה בימי טוהר, הוא דבאמת דין זה שאף לרב שמעיין אחד הוא מ"מ אשה אינה קובעת וסת מימי טהרה לימי טומאה, הוא לכאורה מילתא בלא טעמא, דאף אם התורה התירה דם טוהר, מ"מ הא יש לנו ראיה שהיא רגילה לראות. וכתב לבאר עפ"י מש"כ רש"י (נדה כ:) שאשה בימי טוהר מוחזקת בדמים והוי כמו מעין פתוח [וכמו"כ נראה במפרשים על התורה דמהאי טעמא התירה התורה בימי טוהר עי' באב"ע (ויקרא יב, ז) וכ"ה שם ברמב"ן], וכן הוא באמת הדרך שאשה רגילה לראות הרבה דם אחר הלידה. ומעתה יש לבאר שזה הוא טעמו של הש"ך שאינה קובעת וסת דרמ"ת בימי טוהר, דאף אם רואה אחר לידה מחמת תשמיש, אינו ראיה כלל שתראה גם לאחר ימי טוהר, דאפשר שדוקא בימי טוהר ראתה כיון שמוחזקת היא בדמים.

אבל להיפך אם בא עליה בימי טוהר ולא ראתה דם, א"כ ודאי יהיה ראיה שנתרפאה, וכבר אינה רואה מ"ת דאם בימי טוהר שהיא מוחזקת בדמים לא ראתה כ"ש דאחר ימי טוהר לא תראה.

אלא שבסי' קצ (סעי' מה) מבואר שאם מצאו כתם בחלוק כשהיתה מעוברת, תולה שהיה הכתם מקודם כשלא היתה מעוברת, כי עכשיו מסולקת דמים ואינה אסורה וכן המניקה, ובאמת לפי מה שנתבאר היינו דוקא אחר ימי טוהר שלה, שהרי בימי טוהר אדרבה רגילה היא לראות. מיהו אפשר שבאמת בימי טוהר אי"צ לתלות ומתירים אותה ממילא, כיון דבלא"ה מדינא אינה אסורה.

## העולה להלכה

ולמעשה מסקנת הפוסקים להחמיר שלא ניתרת בימי מניקותה ועיבורה וזקנתה, אבל בימי טוהר תהיה מותרת. ואז אם בא עליה ולא ראתה, אפשר להקל להתירה לאחר מכן. וא"כ יש עצה לאשה שראתה מחמת תשמיש ג"פ שאם נתעברה אינו צריך לגרשה אלא ימתין ונתירה לאחר לידה ע"י תשמיש אם לא תראה, אמנם כבר נתבאר שבדיקה ע"י תשמיש שהוא כבדיקת שפופרת צריך לבדוק גם אצל בעלה וגם אצלה.

**דינים העולים**

1. נחלקו הפוסקים אם מהני בדיקת שפופרת לוסת של ביאה ראשונה שאחר הטבילה, שהפרדס רימונים מחמיר אבל העמודי כסף מתיר, ונראה שכיון שלדעת הש"ך אין לחשוש לוסת ביאה ראשונה כשהיו לה ביאות של היתר בינתיים, א"כ אף אם נחמיר כהט"ז, יש לסמוך להקל להתירה בבדיקת שפופרת.
2. לדעת האמונת שמואל אם רגילה שאינה רואה ביום טבילתה אלא רק ביום שני לטבילתה, מותרת ביום טבילתה ואסורה ביום השני לטבילתה. אבל החוו"ד חולק שאין שייך וסת דיום שני לטבילה, דאין לקבוע וסת בקפיצה של יום אתמול.
3. אם ג' לידות כל פעם רואה בביאה ראשונה שאחר לידה, אין אומרים שקבעה וסת [לדעת הט"ז זה חידושו של הרמ"א להתיר משום דיש לתלות במכה, וכשיטתו דחשש לוסת ביאה ראשונה, וכאן כתב הרמ"א להקל מחמת תליה במכה. אבל להש"ך בין כך מותרת דלא שייך לקבוע וסת אחר לידה, אם היה לה בינתיים ביאות של היתר].
4. דעת הש"ך שאם ראתה ג"פ רצופין אחר לידה ואח"כ עברה ושמשה ולא ראתה, או שבדקה בשפופרת, תולין שג"פ ראשונים היו מחמת מכה. ולכן גם בלידה שניה אם תראה ג"פ רצופין, אינה אסורה, דתולה במכה, וה"נ אם יהיה כך ג' וד' פעמים.
5. אם שמשה בתחילה ולא ראתה, שוב היא כשאר נשים ואינה יכולה לתלות במכה של לידה.
6. מה שכתב הרמ"א שתשמיש הוי כבדיקת שפופרת, כתב השמלה דלא מהני בדיקה בעד שלו אלא צריך שגם האשה תבדוק אצלה. ואם לא בדקה, כתב הפרי דעה שאפשר שיש להקל לסמוך על הבדיקה שעשה הבעל בעד שלו.
7. דעת הש"ך שרואה מחמת תשמיש בימי טוהר אינה נאסרת לבעלה, והנוב"י הוסיף שכן הדין אף בראתה ב' פעמים בימי טוהר ופעם שלישית אחר ימי טוהר, ואפילו בספק אם ראתה בימי טוהר כתב שיש להקל. אבל הכו"פ חולק שגם בימי טוהר נאסרת אם ראתה מחמת תשמיש. והחזו"א פסק כדעת הש"ך. והחוו"ד למעשה הסכים להקל מטעם אחר, דכל רמ"ת הוא ספק אם ראתה מהמקור או מהצדדים, ובימי טוהר שאין צד דאורייתא ספיקו להקל.
8. דעת הנוב"י שאשה שנאסרה משום רמ"ת מותרת בימי עיבורה, כשאר וסתות שאינה אסורה בימי עיבורה. אבל הכו"פ והחוו"ד חולקים, דס"ל דוסת דרמ"ת חמיר משאר וסתות, דהא לא מצינו מי שמתיר אשה ביוצא לדרך [ודעת החו"ד לאסור גם בלא"ה, דבכל רמ"ת חיישינן גם משום חולי ולא רק משום וסת]. וכמו כן כתב השבות יעקב להחמיר בימי זקנותה. אכן בפרדס רימונים התיר בימי זקנותה, והסד"ט נשאר בצ"ע לדינא.
9. מיהו בימי טוהר כתב הסדרי טהרה שיש להתירה.

אשה שנאסרה משום רמ"ת, אם שמשה בימי טוהר ולא ראתה, כתב הסד"ט דלא גרע מבדיקת שפופרת ומותרת, אבל בדגול מרבבה חולק שאין ראיה מימי טוהר לימי טומאה. והשמלה הסכים לדינא עם הסדרי טהרה.

# שיעור כ

[סעיף יא] אשה שראתה מחמת תשמיש, ולאחר חצי שנה חזרה וראתה מחמת תשמיש, מותרת לבעלה, שהרי לא קבעה בג' וסתות שוים ולא בדילוג. מיהו חוששת לאחרון פעם אחד, וכשיגיע חצי שנה מיום ראיית דם האחרון, אסורה עונה אחת. ואם קבעה וסת לראיית דם מחמת תשמיש שלש זימני וסת שוה, מותרת לשמש בין וסת לוסת, אך ימי הוסת פורשת עד שיעקר שלש פעמים.

## אם מיירי בראתה דם בתוך החצי שנה או לא

וכבר נתבאר בשיעור לעיל (שיעור יח) שנחלקו האחרונים במאי מיירי, דדעת החוו"ד (סי' קפט ס"ק כד) דמיירי אפילו בראתה דם בתוך אותו חצי שנה, וס"ל שכיון שהוא וסת המורכב אינו נעקר עד שיבואו שניהם ולא תראה, ולכך אם ראתה בלא תשמיש לא מתבטל וסתה. אבל השועה"ר (ס"ק נא ובקו"א ס"ק יג) ביאר דמיירי דוקא בלא ראתה דם באמצע, אבל אם ראתה דם לא יהיה צירוף שני הוסתות לאחר חצי שנה, דכיון שהוא וסת הפלגה יש לנו לילך בתר הראיה האחרונה, וכשיעבור חצי שנה מהראיה הקודמת בשעת תשמיש, אי"ז וסת הפלגה, דאין מונים מאותה ראיה שהייתה לפני חצי שנה אלא מהראיה האחרונה.

ויש להבין לדברי השועה"ר, דאי נימא דמיירי בלא ראתה דם באמצע, א"כ הרי יש כאן ראיה ברציפות מחמת תשמיש, שהרי לאחר חצי שנה שוב ראתה דם מחמת תשמיש, וא"כ יהיה לה דין רמ"ת גמור, ולמה מותרת בשאר ימים. אבל אין זה קושיא, כי אף דמיירי בלא ראתה דם כלל באמצע, מ"מ היה תשמיש בלא דם בתוך החצי שנה, ותשמיש בלא דם מבטל הרציפות של וסת דמחמת תשמיש, ומ"מ אינו עוקר את הוסת המורכב כי לא נצטרף כאן הפלגה ותשמיש [וכבר נתבאר לעיל (שיעור יח) שיש חילוק בין וסת ההפלגה שאם בא היום של ההפלגה ולא ראתה נעקר וסת המורכב, לבין ראיה מחמת תשמיש שאם שמשה ולא ראתה אינו עוקר את החשש וסת המורכב, כי אף שהוא מורכב מתשמיש אבל עיקר הדבר אנו תולים בימים].

## מאי שנא מכל רמ"ת דאינה חוששת עד ג"פ

ומבואר בשו"ע לחשוש לוסת אף כשראתה רק פעם אחת, וכתב הט"ז (ס"ק טז) שאין להקשות ממה שבכל רמ"ת חוששים רק בג"פ, משום שדוקא ברמ"ת הקילו שלא לאסרה על בעלה עד שיהיה ג"פ, אבל כאן שהנידון לאסרה רק יום אחד, ובשאר ימים תהיה מותרת, בזה חיישינן אפילו בפעם אחת. והש"ך (ס"ק לה) כתב דברמ"ת לא חששו בפעם אחת, משום דדמי לוסת הקפיצות שאין חוששים בפעם אחת, אבל כאן הוא וסת הפלגה דחיישינן גם בפעם אחת. ולכאורה חולקים הם כפי מה שנתבאר לעיל אם לדמות וסת דרמ"ת לוסת הקפיצות או לאכילת שום, דהט"ז ס"ל שהוא דומה לאכילת שום, ולכך לדעתו מן הדין היה לאסרה בפעם אחת, ואי"ז אלא קולא כדי שלא לאסרה על בעלה.

## וסת המורכב מחודש ותשמיש

וכאן בשו"ע מיירי במורכב מהפלגה ותשמיש, וכתב הש"ך (ס"ק לה) שה"ה לגבי וסת החודש צריכה לחשוש, כגון אם ראתה בט"ו בניסן מחמת תשמיש צריכה לחשוש גם בט"ו באייר. ומשמע בדברי הש"ך שאם ראתה בא' בניסן בלא תשמיש, ואחר כ"ח יום ראתה מחמת תשמיש, אינה צריכה לחשוש לוסת הפלגה של כ"ח יום מהראיה האחרונה, מאחר שתולים שראייתה ליום כ"ח הייתה מחמת תשמיש, ואין כאן הפלגה לראות מחמת וסת, ומעתה לא שייך מורכב מהפלגה ותשמיש אלא כשתראה ב' ראיות מחמת תשמיש.

## לדעת החוו"ד במורכב מחודש ותשמיש אפילו בפעם אחת אסורה לאותו יום לעולם

ובחוו"ד (ס"ק כא וס"ק כב) כתב חילוק בין מורכב מהפלגה ותשמיש, למורכב מחודש ותשמיש. כי המורכב מהפלגה ותשמיש אינה חוששת אלא לאחר חצי שנה פעם אחת ואז אסורה, ושוב אם לא ראתה דם באותו היום, אינה חוששת כלל, שאף אם לא נעקר הוסת לא שייך שוב לחוש לאותו וסת, שהרי לעולם וסת הפלגה הוא למנות מראיה אחרונה, וכיון שעבר כבר חצי שנה ולא ראתה מחמת תשמיש, לעולם לא יהיה שוב חצי שנה מראיה האחרונה. משא"כ במורכב מחודש ותשמיש, כגון שראתה בט"ו בניסן מחמת תשמיש, אז בכל ט"ו בחודש תהיה צריכה לחשוש, שהרי אף שלא תראה, הרי לא בא עליה מחמת האיסור ולא יעקר הוסת, ולא שייך להתיר אלא ע"י שתשמש בעבירה.

ומבואר מדברי החוו"ד שאם שמשה בר"ח וראתה, ואח"כ בר"ח שלאחריו לא שמשה ולא ראתה, אינו נעקר. ובבדי השולחן (אות קפ) הביאו. ובאמת החוו"ד בזה לשיטתו (בס"ק יד) דוסת המורכב מתשמיש וימים אינו נעקר עד שיהא במורכב, אבל כבר נתבאר (לעיל שיעור יז) שהאחרונים חלקו עליו דאם עבר היום ולא ראתה נעקר וסתה, וא"כ אין צריכה לחשוש לחודש שלאחר מכן. ובשועה"ר (ס"ק מב) כתב בטעם הדבר, שאין חוששים לוסת שאינו קבוע אא"כ חזי לאיצטרופי לקבוע וסת, ומאחר שקביעת וסת לא שייכא אלא ברצופין ממילא תו אי"צ לחשוש לוסת שאינו קבוע. והוא מבואר להדיא בראב"ד (בעלי הנפש סוף תיקון הוסתות) שוסת המורכב מקפיצות וימים לא חשיב וסת קבוע רק בראתה רצופין.

## קבעה וסת המורכב חודש ותשמיש בג"פ, אין שייך היתר לאותו יום אא"כ בא עליה באיסור ולא ראתה

אמנם זה דוקא בלא קבעה וסת, אבל אם קבעה בג' פעמים לראות במורכב עם וסת הימים, בזה לכו"ע יש חילוק בין וסת הפלגה לוסת החודש, דאם הוא מורכב מהפלגה ותשמיש והגיע יום ההפלגה ולא שמשה ולא ראתה, שוב אינה צריכה לחשוש, אף שהוא וסת קבוע, דהא לעולם לא יבוא שוב אותה הפלגה שקבעה. וכגון אם הייתה רגילה לראות מחמת תשמיש כל ל' יום, אם אחר ל' יום לא ראתה שוב אינה אסורה, שהרי לא יהיה שוב ל' יום מזמן ראייתה מחמת תשמיש [אמנם לעולם אם תראה אח"כ פעם אחת מחמת תשמיש, תצטרך למנות מזמן שראתה מ"ת חצי שנה]. אבל אם קבעה ג"פ לראות מחמת תשמיש בר"ח, א"כ אם יבוא ר"ח ולא שמשה ולא ראתה, לא נעקר הוסת, שהרי הוא וסת המורכב, וכל שלא נצטרף במורכב לא נעקר הוסת, ותהיה אסורה בתשמיש לעולם בר"ח, אא"כ בא עליה בר"ח בעבירה ולא ראתה.

## אם מהני להתירה בזה בבדיקת שפופרת

ויל"ד אם מהני לזה בדיקת שפופרת, כי באחרונים לא מצאנו כאן היתר בבדיקת שפופרת, וצריך טעם בדבר. ונראה הביאור פשוט, שהרי מבואר כאן בשו"ע שאם קבעה שלש זימני וסת שוה, אסורה עד שתעקור בג"פ, ויש להבין מאי שנא מכל וסת דרמ"ת שנעקר בפעם אחת. ונראה דמבואר בזה דדוקא וסת דרמ"ת מתירים בפעם אחת, כיון שהוא כוסת הקפיצות, אבל כאן שהוא מורכב מימים וקפיצות ועיקר הדבר אנו תולים בימים, א"כ הוי וסת גמור שנעקר רק בג' פעמים. ועי' בתורת השלמים (ס"ק לח) שכתב הטעם שאינו נעקר אלא בג"פ, משום דברמ"ת הקילו שלא לאסרה על בעלה, אבל כאן הרי אינה אסורה לעולם אלא רק באותו יום. ונראה דהוא אזיל לשיטת הט"ז שביאר הטעם דברמ"ת אינה חוששת אלא בג"פ, מחמת שהקילו שלא לאסרה על בעלה, ומשום דדמי לאכילת שום וכדלעיל, ולכך הוצרך לטעם דכאן אינה נאסרת לבעלה.

ומעתה לפי זה כמו שאינה ניתרת בעקירה בפעם אחת, א"כ ה"נ יש לומר שאינה ניתרת בשפופרת, דאם להטעם הראשון דכאן אינו וסת דרמ"ת אלא וסת ימים שמורכב גם מתשמיש, א"כ לזה לא מצינו דמהני בדיקת שפופרת [דבדיקת שפופרת היא בוסת דרמ"ת שהוא ספק מהמקור ספק מהצדדים, אבל כאן אינו ספק, אלא וסת גמור של ימים שמורכב מקפיצה]. וגם לטעמו של התורת השלמים, הרי בדיקת שפופרת דמצינו הוא במקום שנאסרת לבעלה לעולם, וכאן שאינה נאסרת אלא יום אחד, לא מצינו שהקילו בבדיקת שפופרת, ודוק.

[סעיף יב] הרואה מחמת תשמיש ג' פעמים, אסור להשהותה אף אם אינו רוצה לבא עליה, אלא א"כ רוצה להשהותה ע"י שליש, ולא ילך אצלה אלא בעדים.

## האיסור לשהות עמה

ובבית יוסף כתב בשם הרשב"א לדמות דינה למגרש את אשתו, ובמהר"ם פדואה (סי' י) כתב דגרע מגרושה, שאם במגרש את אשתו שהוא שונאה חששו, כ"ש ברואה מחמת תשמיש שליבו גס בה שיש לאסור. ושם לעניין מגרש את אשתו מבואר דאף לא תדור עמו במבוי [לאחר שנישאת לאחר], ומבואר דינה בשו"ע אהע"ז (סי' קיט ס"ז). וא"כ ה"נ ברואה מחמת תשמיש.

## אם כופין אותו לגרשה

בש"ך הביא ממהר"ם פאדווה (סי' י) שאם עדיין לא קיים פריה ורביה כופין אותו להוציא [ועי' ברמ"א סי' א' ס"ג שבזה"ז נהגו שלא לכוף בעייני הזיווגין]. והנה ברמ"א באהע"ז (סי' קיז ס"א) כתב: י"א דאם אינו רוצה לישא אחרת, ורוצה לשרות עם זו ע"י שליש בשנה אחת, ולא ילך אצלה אלא בעדים, אין צריך לגרשה. וכתב החלקת מחוקק (שם סק"ז) דלכאורה היינו בקיים כבר מצוות פריה ורביה. אלא שכתב להקשות אמאי אין כופין אותו להוציאה, והא אסור לאדם לעמוד בלא אשה אע"פ שקיים מצוות פריה ורביה [כדאיתא בשו"ע אהע"ז סי' א ס"ח], ועוד דגבי שהה עשר שנים ולא ילדה כופין אותו להוציאה, ואין מתירים לו להשהותה [כדאיתא שם סי' קנד ס"י]. ותירץ שדוקא בשהה עמה י' שנים ולא ילדה כופין אותו להוציא, כי חוששים שמא מאחר שהיא בת תשמיש לא יטרח למצוא אשה אחרת, אבל כאן מאחר שהיא אסורה בתשמיש, ודאי אינו רוצה להיות בלא אשה, ולכך שרי לו להמתין עד שימצא אשה הראויה לו.

## אשה שאינה יכולה להיטהר אם מותר להשהותה

והפת"ש (ס"ק נא) כתב בשם הבית מאיר שנסתפק לעניין אשה שרואה כל הזמן דם ואינה יכולה לטהר אם אסור להשהותה כדין רמ"ת, או שדוקא ברמ"ת חששו, כיון דקיל ליה איסורה מאחר שהוא בא עליה בשעה שהיא טהורה, משא"כ אם אינה יכולה לטהר שאיסורה חמור בעיניו, אולי אין חשש ושרי להשהותה, כי אפשר שימצא לה רפואה.

## אם שרי להשהותה כשעוסק כדי למצוא לה רפואה

ומבואר דעתו שברמ"ת אסור להשהותה אף אם סבור שימצא לה רפואה. ובאמת החוו"ד (ס"ק כד) נתקשה למה כתב הרשב"א לדמות אשה הרואה מחמת תשמיש לגרושה, והרי אפשר שימצא לה רפואה כמבואר לעיל סעי' ח', וא"כ אם היא עוסקת ברפואות על ידי רופא ישראל שיאמר שירפאנה, אמאי לא תהא כשאר חולה דהוי פת בסלו. ועכ"פ מבואר מהרשב"א דאסור להשהותה, ולא התירו לו להמתין שמא תתרפא, משום שאיסורה קל בעיניו וחששו שיבוא לאיסור, וכמ"ש הבית מאיר.

## זקנה שרואה דם מרחמה, אם אסרו לו להשהותה

ובבדי השולחן (ביאורים ד"ה אף) כתב לדון בזקנה חולה שרואה דם מרחמה אם יהיה מותר לו להשהותה, וכתב שאשה חולנית באופן שאין חשש כל כך שיבוא עליה, אפשר שמותר להשהותה. ומצאתי קצת סמך לדבריו בבית שמואל סי' קי"ז (סק"ח), גבי אשה שזינתה תחתיו, שכתב שם צד להתירה בייחוד, כי אין חשש כל כך שיבוא עליה מאחר שמאוסה היא בעיניו, וחזינן סברא להיתר כשיש סברא שאינו עשוי לבוא עליה. מיהו הב"ש שם לא הכריע להיתר, ואולי כאן קיל יותר מצד סברא זו שהיא זקנה חולנית.

[סעיף יג] הבועל את הבתולה כמה פעמים וראתה דם מחמת תשמיש, לעולם מחזקינן שהם דם בתולים עד שתשמש פעם אחת ולא תראה דם מחמת תשמיש. ואם אחר כך תראה שלש פעמים מחמת תשמיש, הוחזקה להיות רואה דם מחמת תשמיש. **הגה: ואפילו אם לא פסקה לראות פעם א', אם אין לה צער כלל בשעת תשמיש, הרי היא ככל הנשים ולא תלינן בדם בתולים.**

## כמה זמן תולים בדם בתולים כשלא הפסיקה

ועי' בסדרי טהרה (ס"ק כט) שדייק מהרמב"ם דאין להקל לסמוך על דם בתולים בלא הפסיקה, אלא שנה אחת, אבל בפרדס רימונים (מקשה זהב ס"ק יז) דחה דיוקו, וס"ל דאף לאחר כמה שנים כל שלא הפסיקה יכולה לתלות בדם בתולים.

## לרמ"א רק במרגשת צער תולים בדם בתולין. ודעת הנוב"י להקל כשראתה שלא בשעת וסתה

והנה הרמ"א חולק על המחבר, ודעתו שאין לתלות בדם בתולים אא"כ יש צער בשעת תשמיש, והב"ח הסכים עם המחבר שאף בלא צער יכולה לתלות בדם בתולים. ובנודע ביהודה (תניינא יו"ד סי' צב הובא בפת"ש ס"ק נה) כתב שאין להקל כדעת המחבר, אולם אשה שיש לה וסת קבוע וראתה שלא בשעת וסתה, יש לצרף דעת המרדכי דלא מחזקינן לה כרואה מחמת תשמיש, והוא קולא גדולה, ונפק"מ מאוד למעשה, דכבר ביארנו עפ"י התרומת הדשן שאם יש כמה ימים שהיא רגילה לראות בהם, שאר ימים חשיבי כאינם שעת וסתה, וא"כ ה"נ לעניין זה. והוא דבר מצוי אצל חתנים, שהיה כאב בפעם ראשונה ואח"כ אין לה כאב, ורואה דם, אם יכולה לתלות בדם בתולים, שלדברי הנוב"י יש להקל אם הוא קודם הימים שרגילה לראות.

## אם אין לה צער אבל תמיד רואה מיד בליל טבילתה

ועוד קולא כתב הנוב"י (הובא בפת"ש שם) שאם ראתה ג"פ בביאה ראשונה שאחר טבילה, מאחר שדעת הט"ז והתורת השלמים (ונתבאר מחלוקתם לעיל שיעור י"ז) שתולים בוסת ליל טבילה ובשאר ימים מותרת, אף שהאחרונים לא הסכימו עמם להלכה, מ"מ כאן יש ספק ספיקא, דיש לומר שהוא דם בתולים, ואפילו היה דם נדה שמא ראתה מחמת טבילתה, ולכך כתב להקל שיכול לבוא עליה בליל שני לטבילתה.

## לא ראתה, אבל לא היה ביאה גמורה, אם חשיב הפסק

ומבואר בשו"ע דאם הפסיקה פעם אחת ולא ראתה שוב אין תולים בבתולים. מיהו אם ביאה ראשונה ושניה לא ראתה דם, אבל לא הייתה ביאה גמורה, יש להקל כי אפשר שלא נקרעו הבתולים [ואף שמבואר בסנהדרין (עג:) שאפשר לבתולין להיקרע בהכנסת העטרה, מ"מ אינו מוכרח שיקרע. ועי' סד"ט סי' קצג סק"ג בשם הט"ז אהע"ז סי' ז ס"ק יג, וב"ש שם סק"א], ובחת"ס (אה"ע סי' קמג) נראה שהיקל דוקא בביאה ראשונה כשלא היה ביאה גמורה, אכן בפת"ש (ס"ק נג) הביא מהנוב"י כשראתה כמה פעמים דם מחמת תשמיש ובתוכם היו שתי ביאות שאינם גמורות שלא ראתה בהם דם, וכתב להקל בצירוף קולות אחרות, ומשמע אף כשכבר היה פעם אחת ביאה גמורה, ובבדי השולחן הביא שכן הוא במהר"ם שיק שהיקל בזה אף כשכבר היה ביאה גמורה, בצירוף זה שהיה שלא בשעת וסתה.

וכתב הרמ"א: **מי שיוצא דם ממנו דרך פי אמה ושימש, האשה תולה בו, וע"ל סימן ק"ץ.**

## קשה דבסי' ק"צ לא התירו אלא ברגיל

והנה בסי' קצ (סעיף כ) מבואר דין זה דוקא במי שרגיל לצאת ממנו דם דרך פי האמה, ובאמת צ"ת מהו שיעור רגיל, והנה לעניין עירובין מצאנו בתוספות שבת (או"ח סי' שסז סק"ב) שהביא מהש"ך בהל' נדרים (יו"ד סי' רכו ס"ק יא בשם הר"ן) דרגיל הוא ב' פעמים, ובחזו"א בהלכות עירובין (צט, יא) נסתפק בשיעור רגיל, אם הוא בפעם אחת או בג' פעמים. ואפשר שיש לדמות גם כאן שיעור רגיל למה שמצינו שם. ועי' במי נדה סי' קצ ס"כ הביאו הבדי השולחן (ביאורים ד"ה שיוצא) שכתב לגבי דם בפי האמה שרגיל הוא בב' פעמים, ובשם מלבושי טהרה כתב שצריך ג"פ. אולם כאן לא הזכיר הרמ"א דמיירי ברגיל לצאת ממנו דם, ומשמע דלעניין רמ"ת מקילים יותר, להקל שאף בפעם אחת יכולה לתלות.

**דינים העולים**

1. ראתה מחמת תשמיש ואחר חצי שנה ראתה שוב מחמת תשמיש, קבעה וסת המורכב מהפלגה ותשמיש, ואסור לבא עליה כשיחזור אותו יום אחר חצי שנה. ולדעת החוו"ד אף אם ראתה דם בינתיים לא נעקר הוסת, כיון שלא היתה העקירה במורכב. אבל להשועה"ר אם ראתה דם בינתיים בטל הוסת. אולם תשמיש לחודיה בלא דם אינו עוקר את המורכב.
2. וסת המורכב מתשמיש והפלגה, חוששת לו אפילו בפעם אחת, ולא דמי לרמ"ת, או משום דחשיב כוסת הימים, או משום דאין כאן קולא דרמ"ת מאחר שאינה נאסרת לבעלה לעולם.
3. המורכב מהפלגה ותשמיש צריכה לחשוש גם לוסת החודש, ולדעת החוו"ד אסורה לאותו יום לעולם, אבל שאר אחרונים חולקים וס"ל שאסורה רק חודש אחד. אולם אם קבעה ג"פ לראות בתשמיש המורכב עם חודש, לכו"ע אינו נעקר לעולם אא"כ שימש באיסור ולא ראתה.
4. בדיקת שפופרת לא מהני בוסת המורכב מימים ותשמיש, דלא מצאנו קולא זו אלא ברמ"ת שאסורה לבעלה לעולם, ועוד דכאן אין ספק מהצדדים מאחר שתולים הראיה בימים.
5. אשה שנאסרה משום רמ"ת אסור להשהותה, ואסורה בייחוד, ואסור לגור עמה באותו מבוי.
6. אם לא קיים עדיין פריה ורביה כופין אותו לגרשה, ואפילו אם הוא רוצה לעסוק ברפואה שלה [והחוו"ד רצה להקל בעוסק לרפואתה]. אבל אם כבר קיים פר"ו אין חיוב לגרשה, עד שימצא אשה אחרת הרצויה לו, אבל מ"מ אסור לו לשהות עמה באותו מבוי וכנ"ל.
7. אשה שאינה יכולה להיטהר נסתפק הב"מ אם שרי להשהותה ולהתייחד עמה. וזקינה שיש לה חולי לראות דם מרחמה, כתב הבדי השולחן להקל לשהות ולהתייחד עמה, דאין חשש כל כך שיבוא עליה.
8. ראתה דם בתולים. לדעת המחבר כל זמן שלא הפסיקה יכולה לתלות בבתוליה, ודעת הסד"ט שתולה רק שנה אחת, אבל להפרדס רימונים תולה לעולם כל זמן שלא הפסיקה.
9. ואם הפסיקה אבל לא היה ביאה גמורה, יש להקל דאי"ז הפסקה. ויש מקילים גם כשהיה ביאה גמורה, אבל בביאה שניה לא בא עליה ביאה גמורה ולא ראתה דגם זה אינו נחשב הפסק.
10. אבל לדעת הרמ"א אינה תולה אלא כל זמן שמרגשת צער בשעת תשמיש. ובאחרונים מצאנו להקל באופן שיש לה וסת קבוע וראתה שלא בשעת וסתה, וה"ה אשה שרגילה לראות בכמה ימים, אם ראתה בימים שאינה רגילה, יש לסמוך להקל. והנוב"י כתב להקל גם כשהראיות היו בליל טבילתה, שתהיה מותרת בטבילה שניה בליל שני לטבילתה.

אם יוצא ממנו דם דרך פי האמה, לעניין רמ"ת הקילו לתלות בדם שלו, אף שאינו רגיל אלא ראה פעם אחת.

# שיעור כא

# סימן קפח

[סעיף א] כל מראה אדום, בין אם היא כהה הרבה או עמוק, טמאים. וכן כל מראה שחור. ואין טהור אלא מראה לבן, וכן מראה ירוק אפילו כמראה השעוה או הזהב, וכ"ש הירוק ככרתי או כעשבים. וכן מראה שקורין בל"א בלו"א בכלל ירוק הוא.

## האידנא מחמירים בכל נוטה לאדום

איתא במשנה בנדה (יט.) חמשה דמים טמאים באשה. ומבואר בגמרא שם דיש ארבע מיני אדום, והחמישי הוא שחור שהוא צבע אדום שלקה. וכתב הטור 'והאידנא שנתמעט הבקיאות חזרו לטמאות כל שיש בו מראה אדום בין אם הוא כהה הרבה או עמוק, וכן כל מראה שחור, ואין טהור אלא בשני מראות שהן הלבן והירוק. וכן פסק השו"ע.

וכתב הש"ך (סק"א) חכמים החמירו שלא לטעות בין דם לדם, ואסרו כל מראה הנוטה לאדמימות, והכשירו כל מראה שאין לספקו באדמומית כלל. ואין כוונתו לחז"ל דאי"ז מדינא דגמרא, אבל מ"מ היא תקנה קדומה.

## מראה חום

ונחלקו הפוסקים במראה חום (ברוי"ן) אם אסור או לא, דהפת"ש (סק"א) הביא מהסד"ט בשם היעב"ץ להתיר צבע חום משום שאינו נוטה לאדמימות כלל, אלא לשחור. וכתב הסד"ט להוכיח כדבריו משום דאיתא במשנה שם על כל החמשה מיני דמים דיהה מכן טהור, וכיון שהוא נוטה לשחור, ודיהה שהרי אינו כהה כמו השחור, אין מקום לאסור.

אכן כבר הקשה הפרדס רימונים, שלהדיא מבואר ברמב"ן (נדה יט:) וכן בר"ן (שם יט. וכן על רי"ף שבועות ג.) דהאידנא שהחמירו גם בנוטה לאדמימות, ה"נ בשחור החמירו אף בדיהה, ואפילו בדיהה דדיהה. וגם הבית מאיר כתב להחמיר בצבע חום שכן מוכח בש"ך (סק"ב) להקל רק בצבע לבן שהוכהה, משמע דצבע חום ממש אסור, דאל"כ אין חידוש בלבן שכיהה [ומש"כ הש"ך 'כמראה בגד לבן שנפל עליו אבק שהוכהה לבנוניתו', אין הכוונה שיש נקודות כהות, כי אז היו צריכים לדון כל נקודה לעצמה, אלא כוונתו שהוכהה מעט הלבן כולו].

והנה אף המקילים במראה חום, צריך לידע שאי"ז כל צבע חום, כי סתם מראה אדום נעשה חום לאחר כמה ימים, וזה פשוט שאדום שנעשה חום דינו דם גמור [וידוע שדם שבא מפצע עשוי להיות יותר אדום, מאחר שבא מקרוב ויצא מיד, משא"כ דם נידות הוא רחוק יותר ועד שהוא יוצא קצת מתכהה, מיהו ברור שאין לסמוך על זה לתלות בפצעים מחמת שהדם אדום מאוד], וכל הנידון בפוסקים הוא חום כעין מראה קאוו"ע, כמ"ש האחרונים,

ולעניין הלכה. בטור ובשו"ע משמע שאין להכשיר חום, שכתבו להתיר רק מראה לבן או ירוק, אולם בערוך השולחן (אות ט) כתב דחלילה מלהחמיר במראה חום. ועיין בחוט שני שכתב לחלק, שדוקא בדם שמצא ע"י בדיקה, מאחר שהוא דין דאורייתא יש להחמיר, אבל בכתמים אם הוא בקי בצבעים ויודע שהוא כמראה הקאוו"ע, יש להתיר.

## מראה חום בהיר

ומראה חום בהיר, כתבו הפוסקים להתיר, עפ"י מש"כ הש"ך (סק"ב) לעניין מראה לבן שאף אם כיהה הלבן יש להתיר.

## מראה צהוב

ולעניין מראה צהוב (גע"ל). בפת"ש (סק"ב) הביא מהשל"ה שכתב בשם מהרש"ל להחמיר, וטעם הדבר, י"ל דהנה דעת עקביא בן מהללאל (נדה יט.) דס"ל שהירוק טמא ודלא כחכמים. וביארו בגמרא דעתו או משום שסבר שכל דם היוצא מהאשה טמא ולאו דוקא ד' מיני דמים, או דס"ל שכמו שאמרו חכמים שהשחור אסור משום שאדום היה ולקה, ה"נ יש לאסור הירוק משום שהוא מראה דם שלקה.

ובריטב"א בנדה (שם) מבואר שבזמנינו אוסרים כל מראה אדום משום שאין בקיאים, ומסיק שם שיש להתיר רק ירוק ככרתי או לבן, אבל ירוק כזהב יש להחמיר. אולם הרמב"ן (נדה שם) והר"ן (שם וכן בשבועות ג) הקילו במראה צהוב. ובספר תשובה מאהבה כתב בשם רבו הנוב"י שאין להחמיר בזה מאחר שבשו"ע כתב להתיר, וכ"כ החכמת אדם (כלל קיא א') להקל. מיהו לעניין הפסק טהרה כתב החכמת אדם (בכלל קיז, ט) שיש להחמיר, ובחוט שני הביא דברי החכמ"א [וכן ראיתי להגר"ש וואזנר בשיעורים על נדה הביא המחמירים עכ"פ בהפסק טהרה], מיהו אני שמעתי שרגילים להורות דלא כהחכמת אדם, אלא מקילים כדברי הנוב"י דאין להחמיר יותר מדברי השו"ע [ועיין בארחות רבינו (ח"ד נדה אות ט-י במהד' החדשה) שהביא כך בשם החזו"א. ועיין גם בשיעורים להגר"ש וואזנר שהבין שבפרג הקילו גם בהפסק טהרה].

ומ"מ גם המחמירים בצהוב, צריך לידע שאין זה צהוב חזק כזהב של ימינו, שזה אין להחמיר לכו"ע, וכל מה שהחמירו בפוסקים הוא בזהב של זמנם שלא היה נקי והיה מעורב בו מעט נחושת, והיה קצת כהה, ולכך יש שהחמירו.

## ראתה בלילה ונדמה לה שהוא טמא, וחזרה וראתה ביום והיה מראה טהור

כתב הפת"ש (סק"א) בשם ספר גבעת שאול שאם רואה בלילה ונדמה לו כמראה טמא, ואח"כ ביום רואה שהוא מראה טהור, יש להקל ולטהר. והלבושי שרד כתב ע"ז שכל זה אם נשאר אח"כ הדם במראיתו, אבל אם רואה אחר איזה שעה שמשתנה מראיתו, אז אין להקל, כי תולים שבאמת ראה בלילה מראה טמא, אלא שנשתנה.

והנה בסד"ט (סי' קצ סוף ס"ק צג) כתב גם כן כדברי הגבעת שאול, אלא שכתב שם שדוקא אם הוא מסופק בלילה ואז רואה ביום שהוא טהור, יש להקל, אבל אם בלילה ראה שהוא טמא ולא היה לו ספק, אז אין להקל. וכתב בספר טהרת ישראל (סעיף א' אות יד עפ"י מש"כ באות י') לדייק מדברי הסד"ט, שנלמד מדבריו שאדם שרואה ביום מראה שהוא מסופק עליו, ואח"כ רואה שהוא טהור אין להתיר, כי דוקא אם רואה בלילה והוא מסופק יש להקל כי יכול להיות שהנר הטעהו ולא ראה היטב, אולם אם ביום ראה והוא מסופק, שוב אין להתיר, כי דרך המראה להשתנות.

ומכאן יש להעיר, שמי שמוצא בעד שלו מראה עדין וחלש, ילך מיד לברר דינו ולא ימתין, כי דרך הדם להשתנות קצת. וכמו כן אם שמע המורה ממנו שהמראה היה יותר חזק וקצת נשתנה, אין להתיר, אף שעכשיו רואים מראה טהור [אולם יש למורה להבחין שהוא סוג מראה המשתנה, וזה דבר שניכר לבקיאים. וגם יש פעמים בני אדם שיש להם חששות יותר מהנצרך, ועליהם אין להחמיר, דתלינן שטועה בדמיון].

## הרוצה להחמיר על עצמו במראה גע"ל ושאר חומרות

והנה אדם הרוצה להחמיר על עצמו בדברים המותרים מן הדין, כגון שרוצה להחמיר על צבע שהחכם התיר, כתב הפת"ש (סק"ב) בשם החת"ס דשרי לו להחמיר, ולא אמרינן שמחמת שיעבודו לחיוב עונה יכולה לתבוע שלא יחמיר, כיון שכך הוא דרכן של פרושים, ואפילו אם בתחילה בזמן הנישואין לא היה נוהג בפרישות, יכול להתחיל לנהוג בפרישות, כי כל אשה בשעת נישואין שמחה הוא לה אם בעלה ת"ח, ורוצה את זה, ואף אם עתה צווחת אמרינן השתא הוא דאיתרעי. ומעתה לפי"ז ה"נ יכול להחמיר כהשל"ה במראה גע"ל. וכמו כן מי שרוצה להחמיר על עצמו בכתם פחות בכגריס, ג"כ מותר לו להחמיר, מאחר שיש דעות [עי' יראים מובא בפת"ש סי' קצ סק"ט וכתב בשבט הלוי ח"ג סי' קיט אות ד' שהוא שיעור קטן מאוד ובלחו"ש כתב שכל בעל נפש יחמיר לעצמו. ועיין בשו"ת רב פעלים ח"א יו"ד סי' לו שחשש לשיטת היראים] שמחמירים בזה"ז, ואף שהשו"ע פסק להקל.

מיהו כל ההיתר להחמיר, הוא דוקא בת"ח ופרוש שהוא בר הכי להחמיר, אבל סתם אדם שאינו רגיל להחמיר כפרושים, אין לו היתר להחמיר בזה, דהוא משועבד לאשתו לעונתה.

## חומרת הב"ח ברחצה ואח"כ ראתה מראה לבן עב

הט"ז (סק"א) הביא מהב"ח שחשש שאם רחצה במרחץ ב' וג' שעות ואח"כ מצאה מראה לבן עב, שהיא טמאה, כי חוששים שע"י הרחיצה נתלבן הדם. אבל הט"ז דחה חומרא זו, וכן הסכימו האחרונים שאין לחשוש לזה.

## בא לפני המורה מראה לח אם צריך להמתין שיתייבש

עוד כתב הט"ז בשם הב"ח, שאם בא לפני המורה מראה ירוק ולבן לח, לא יורה בו דבר עד שיתייבש, דלפעמים אחר שיתייבש ימצא אדום בקצותיו. אבל הט"ז וכן הש"ך (סק"ג) חולקים, שכיון שאין שום ריעותא לפנינו אי"צ לחשוש לזה, ויכול להורות להיתר. ומשמע מדבריהם דאף שאין לחוש לזה, מ"מ אם אחר שיתייבש ימצא אדום בקצותיו, יהיה אסור. אבל החכם צבי (שו"ת סי' מו) חולק, שכיון שבשעה שיצא מגופה היה מראה טהור, אף אם אח"כ נעשה אדום טהורה, דאזלינן בתר שעת היציאה מהגוף. אבל פשטות האחרונים לא הסכימו עם החכ"צ, ואם רואה אח"כ שהמראה אדום, אסורה, רק שאי"צ לחשוש לזה ומותר להורות גם בעודו לח.

## אזלינן בתר שעת יציאה מגופה

ועיקר יסודו של החכ"צ שהולכים בתר שעת יציאה מהגוף, יש ראיה לזה מדברי רש"י על המשנה (נדה יט.) דכתב על מראה שחור, שכשנעקר מהגוף לוקה ומשחיר, משמע שאינה אסורה עד שבשעת יציאה מהגוף יהיה אדום [וגם החולקים על החכ"צ מודים ליסוד זה, רק דס"ל שאם מוצא מראה אדום בקצותיו, אמרינן שהיה אדום כבר מתחילה, אלא שנתקלקל מחמת האוויר, ואח"כ חזר להיות אדום].

והאמת יורה דרכו, שבעצם כל צבע שיש במראות שיוצאים מהאשה מקורו מעירוב קצת דם, כי איך יוצא מראה צהוב מהאשה, והא אין לה דבר בגופה שגורם להוציא מראות צהובים, א"ו מעורב שם מעט דם [וכן עשינו בדיקה ע"י רופא שבדק במכשירים, ומצא שיש במראה צהוב תרכובת של דם]. ומוכרח דהתורה לא אסרה אשה שיצא לה דם מגופה, אלא אסרה מראה הדמים, והיינו שאם יצא דם כשהוא אדום אסורה, אבל אם יצא ממנה דם ולא היה צבעו אדום אינה אסורה אף אם הוא דם.

ומעתה אם יצא מגופה של האשה מראה שאיננו אדום, לא אכפ"ל שאח"כ נעשה אדום, כי בשעת יציאתו לא היה אדום. מיהו באמת לא שייך שמראה לבן יהפך להיות אדום, רק שהיה כבר מתחילה מראה כהה, וכשמתייבש ניכר שאותו מראה הוא קצת אדום, ובזה ס"ל להאחרונים לאסור, רק שדעת הט"ז והש"ך היא שאי"צ לחשוש לזה ויכול להורות בעודו לח.

## כתם שבשעה שנתייבש נעשה אדום בקצותיו אבל בשעת יבשותו אין שיעור כגריס

ובספר חוט שני (ס"א בדינים העולים אות טו) ראיתי, שכתב לחדש גבי כתמים שאם בזמן שהיה המראה לח, היה בו שיעור כגריס, ואח"כ כשנתייבש היה פחות מכגריס ואז רואה מראה דם בקצותיו, אסור. אכן נראה דמאחר שאין כאן אדמימות בשיעור כגריס, אי"צ להחמיר, ועי' ברע"א סי' קצ (על סעי' י') מש"כ בשם ס' מעיל צדקה.

[וכתב השו"ע] ואפילו יש בו סמיכות דם והוא עב הרבה, ואפילו הרגישה שנפתח מקורה ובדקה מיד ומצאה מראות הללו, טהורה. **הגה: וכן עיקר, דלא כיש מחמירין לטמאה אם יש בו סמיכות והוא עב. ואם הרגישה שנפתח מקורה ובדקה מיד ולא מצאה כלום, ע"ל סימן ק"ץ.**

## הרגישה שנפתח מקורה ובדקה ולא מצאה כלום

והנה בסי' ק"צ (ס"א) כתב השו"ע ואם הרגישה שנפתח מקורה להוציא דם ובדקה אחר כך ולא מצאה כלום, יש מי שאומר שהיא טמאה. ע"כ. אמנם אם מצאה דם טהור טהורה. וכתבו האחרונים (כ"כ בספר פתחא זוטא סי' קצ סק"ה בשם המהרש"ם) שדוקא אם מצאה מראה עב וסמיך, אבל היה מראה שאינו עב, אלא מוצאת רטיבות בעלמא, לא חשיב שמצאה מראה טהור ואינה יכולה לתלות בזה.

## בזה"ז לא שמענו הרגשה זו של פתיחת המקור

אכן זה צריך לידע שבזה"ז אין זה מצוי כלל שתרגיש שנפתח מקורה, כי נשים אינם מרגישות כלל במקום מקורה, ויש נשים שטועות בזה וסבורות שמרגישות, אבל אין זה אלא סתם חששות. ואפילו אם הרגישה ממש שנזדעזע גופה, מבואר בחכמת אדם (כלל קיג דין א) שאין לאסור, כי אין זה ראיה שיש לה דם, דאפשר שמחמת דבר אחר הרגישה זעזוע בגופה, ומ"מ כתב לאסור כשמרגשת זיבת דבר לח [מיהו שיטת החת"ס (שו"ת יו"ד סי' קנ) דזיבת דבר לח אי"ז הרגשה, ואף אם נאמר דזה הרגשה, מ"מ אין הוכחה שראתה דם אלא רק שהרגישה הרגשת דבר לח, והא אפשר שדבר אחר גרם לה הרגשה זו].

## למה במרגשת פתיחת המקור אינה אסורה משום שא"א לפתיחת הקבר בלא דם

אכן יש להבין מה מועיל שמוצאת דם טהור, הא אפילו אם נאמר שאחר שמוצאת דם טהור, אנו תולים שזה גרם לה את ההרגשה, וקשה דהא מ"מ נפתח מקורה, וכבר אמרו חכמים דאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, ותירץ התפארת למשה (על השו"ע כאן ס"א) דהרגשה שנפתח הקבר אפשר שהוא בשיעור יותר קטן, ונפתח לדברים קטנים, ומה שאמרו חז"ל דא"א לפתיחת הקבר בלא דם היינו כשנפתח בשיעור יותר מכשפופרת [ומהאי טעמא אם אשה עושה בדיקה באותו מקום ע"י רופא, והוא פותח המקור ע"י מכשיר, אף אם לא יצא דם יש לאסרה משום פתיחת הקבר. אלא ששיעור פתיחת המקור הוא רק ביותר מכשפופרת, אבל בפחות מכאן אין חשש, ולכך רק אם הכניס הרופא מכשיר שהוא יותר מב' מילימטר יש חשש משום פתיחת הקבר, אמנם רוב הבדיקות אינם נכנסות רק לנרתיק ולא לצוואר הרחם ואז אין כלל חשש משום פתיחת הקבר].

אבל הפרדס רימונים (סי' קפז על הט"ז סק"ב) תמה על זה, דשיעור פתיחת הקבר שחוששים לו הוא רק בנפתח לחתיכות גדולות, וכתב הרא"ש (נדה פ"ג סי' ג) שאין פתיחת הקבר בדברים קטנים, שהם יכולים לצאת גם בלא פתיחת הקבר, וכיון שכתב השו"ע שהרגישה בפתיחת הקבר, ודאי הכוונה שהרגישה שנפתח כשיעור. וכתב הפרדס רימונים דבאמת הדבר תלוי במחלוקת ראשונים, דדעת הראב"ד (בשער הוסתות) שדין זה שא"א לפתיחת הקבר בלא דם, היינו עפ"י הרוב, אבל אם בדקה ומצאה מראה טהור אז באמת יכולה לתלות שנפתח הקבר ולא יצא דם. אבל הבעל המאור כתב שם לחלוק עליו, שלעולם ע"י פתיחת הקבר יוצא דם [והוכיח שאינו מחמת רוב, מזה שלא הביאו בגמרא (יח.) דין זה בכלל הדברים שהלכו בהם אחר הרוב], ולדברי הבעל המאור באמת תהיה אסורה אפילו אם בדקה ומצאה מראה טהור.

**דינים העולים**

1. חמישה דמים טמאים באשה, והאידנא מחמירים בכל מראה שנוטה לאדום.
2. מראה חום נחלקו הפוסקים אם נאסרת, ומשמעות השו"ע לאסור, וכן דעת הב"מ. אולם דעת היעב"ץ והסדרי טהרה להקל, וכן פסק הערוה"ש. ובחוט שני מסיק להקל בכתמים ולהחמיר בבדיקות. ואף המתירים אי"ז בכל מראה חום אלא רק בדומה לקאוו"ע, אבל שאר חום אין להתיר. ומראה חום בהיר יש להתיר.
3. מראה צהוב. השל"ה כתב בשל מהרש"ל להחמיר, ודעת הנוב"י להקל. והחכמת אדם גם כתב להקל אבל החמיר בהפסק טהרה, וכ"פ החוט שני אבל אני שמעתי שמקילים גם בהפסק טהרה. ואם הוא מראה זהוב ממש כזהב של ימינו שהוא נקי ודאי יש להקל.
4. ויכול להחמיר על עצמו במראה גע"ל אם הוא בר הכי, אבל מי שאינו ת"ח אין לו להחמיר.
5. ראתה בלילה והיה נראה טמא וביום מצאה שהוא טהור, דעת הגבעת שאול להקל, וכתב הלבושי שרד דמ"מ אם רואה שאחר איזה שעה ממשיך הצבע להשתנות אין להקל. ודעת הסד"ט שדוקא אם כשראתה בלילה היה בספק אצלה, אבל אם היה נראה ודאי כטמא אין להתיר.
6. ודוקא ראתה בלילה אבל אם ראתה ביום וסברה שהוא מראה טמא, אז אף אם אחר זמן בדקה וראתה מראה טהור אין להתיר, כי פעמים שהמראה משתנה [ולכך יש ליזהר שאם רואה על העד מראה קלוש ילכו מיד לשאול כי אפשר שאח"כ ישתנה].
7. כתב הב"ח שאם שהתה במרחץ ואח"כ מצאה מראה לבן עב, צריכה להחמיר שמא נתלבן מהמים. אבל הפוסקים לא הסכימו עם חומרא זו.
8. עוד כתב הב"ח שאין למורה לבדוק את העד עד שיתייבש, שמא כשיתייבש יראה כאדום בקצותיו. והט"ז והש"ך חולקים שאי"צ לחשוש, ודעת החכ"צ שאפילו אם באמת רואה אדום בקצותיו יש להתיר, ולא הסכימו עמו הפוסקים.
9. ואם הוא כתם, וכשנתייבש נראה שם אדום אבל אחר שנתייבש כבר לא היה בו שיעור כגריס, החוט שני כתב להחמיר. ונראה להקל בזה.

הרגישה שנפתח מקורה, ובדקה ומצאה מראה טהור, תולה שמראה זה גרם לה להרגיש את פתיחת הקבר. אבל אם לא מצאה כלום טמאה. והפרדס רימונים כתב שזה תלוי במחלוקת הראב"ד והבעל המאור, ולדברי הבעל המאור בלא"ה אסורה משום שא"א לפתיחת הקבר בלא דם. אבל אנן קיי"ל כהראב"ד.

# שיעור כב

**[סעיף ב]** נאמנת אשה לומר כזה ראיתי ואבדתיו, אם הוא מראה לבן או ירוק טהור, אבל אם הביאו לפנינו דם והחזקנוהו בטמא, או אפילו נסתפקנו אם הוא טמא או טהור, והיא אומרת חכם פלוני טיהר לי כיוצא בזה, אין סומכין עליה.

## במה נאמנת האשה

בגמרא בנדה (כ:) תניא, נאמנת אשה לומר כזה ראיתי ואבדתיו, איבעיא להו כזה טיהר איש פלוני חכם מהו, ומסקנת הגמרא דאינה נאמנת.

## הטעם שאינה נאמנת לומר כזה טיהר לי פלוני חכם

ובשו"ע ביאר דמיירי ביש מראה לפנינו שנראה כטמא, והיא אומרת שחכם התיר לה מראה כזה, ובזה אינה נאמנת. וכתב הרשב"א (תוה"ב ב"ז ב.) הטעם שאינה נאמנת, משום שתולים שהיא טועה בדמיונות ובאמת גם החכם הראשון לא התיר מראה כזה.

אלא שצ"ב הדין הראשון שהיא נאמנת, וכתב השו"ע דמיירי במראה לבן או ירוק, ואינו מובן, דאם בא לפנינו מראה טהור ודאי היא מותרת, ומה צריך לנאמנותה. ובט"ז (סק"ג) ביאר דמיירי בשנאבד המראה, והיא אומרת שהיה לה מראה דומה למראה שבא לפנינו עכשיו, ועל זה אנו סומכים על נאמנותה להתיר לה אותו מראה שאיבדה. ונמצא שאין הרישא דומה לסיפא, דבסיפא לגבי פלוני חכם טיהר לי הנידון הוא על המראה שעומד עכשיו לפנינו, וברישא על מראה אחר שאינו קושיא.

## לסמוך על חברתה או על עצמה

ורש"י ביאר בסוגיא דאיבעיא להו בכזה טיהר איש פלוני, שנסתפקו באשה שיש לה מראה שהיא מסופקת עליו, אם יכולה לסמוך על חברתה שאומרת שכזה מראה אמר לה חכם שהוא טהור, והש"ך (סק"ז) הביא פירוש רש"י. וכתב הסדרי טהרה (סק"ג) דה"ה שהיא עצמה ג"כ אינה יכולה לסמוך על הדמיון שהיא רואה שהדם של עכשיו דומה לדם שהראתה כבר לחכם, וכן הוכיח מהמהרש"א.

אבל הבינת אדם (סי' ה) האריך בזה וכתב שדוקא בימים קדמונים שהיו מטהרים כל דם שאינו מאחד מה' מראות דמים, בזה ודאי אין לסמוך עליה, כי יש לומר שהיא טועה בדמיונות [וכתב דה"ה גם באיש ולאו דוקא באשה], אבל בזמנינו שאין מתירים כל שנוטה לאדמומית, אלא רק מראה לבן או ירוק, יכולה אשה לסמוך על עצמה ואף לסמוך על חברתה. אולם הש"ך שהביא פירוש רש"י נראה מדבריו שאשה אינה יכולה לסמוך על עצמה כלל, ואפילו במראה לבן או ירוק, דהא הסד"ט כתב דאין חילוק בין האשה עצמה לחברתה.

ומעתה הדבר צ"ב, דכי בכל דבר נחייב את האשה לילך ולשאול את החכם אפילו במראה שברור לה שהוא טהור, וצריך לידע באילו מראות אנו מחייבים לשאול את החכם. ובמראות פשוטים נראה דודאי יש להקל שאי"צ לשאול.

## נאמנות האשה באיסורים

והנה במהר"י ווייל (סי' כה) כתב לעניין אם האשה נאמנת לומר כזה התירו רבותינו, שאינה נאמנת לגבי נידות כיון שהוא דאורייתא, ואין לאשה נאמנות בדאורייתא אלא בדבר שהוא בידה, כגון שחיטה וניקור, אבל דבר שאינה בידה אינה נאמנת [כמבואר בתוס' בפסחים ד: ד"ה הימנוהו]. מיהו כתב שם במהר"י ווייל שעל עצמה היא נאמנת, והפרדס רימונים (מ"ז סק"ד) כתב מכח זה שהאשה על עצמה נאמנת משום דהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ואף שכתב הרשב"א דחיישינן שטועה בדמיונות, אין חוששים לדדמי רק במיגו ולא בהפה שאסר, וס"ל דדוקא כתב רש"י חברתה דעל עצמה באמת נאמנת.

## בדבר שהוא ספק איסור ובמקום טורח

ומצאנו ברמ"א יו"ד סי' קכז (ס"ג) כתב שאף שעד אחד נאמן באיסורים, וגם אשה נאמנת על איסור, זה דוקא בודאי איסור כגון ניקור בשר וכדומה, אבל בספק שמא אין כאן איסור, כגון שצריכה לברר דגים טמאים מטהורים, אין אשה נאמנת, דאשה דעתה קלה להקל. וכתב שם הש"ך (סק"ל) דה"ה שאין האשה נאמנת בדבר של טירחא אפילו בודאי איסור [וע"ע בזה בפמ"ג בא"א סוף סי' תלז]. ובהלכות תולעים מצאנו (עי' שו"ע סי' פד סי"א) שאשה נאמנת בבדיקת תולעים, ודעת מהרש"ל (יש"ש חולין פ"ג סי' ק) שדוקא במקום שאין טורח נאמנת, אבל במקום שיש טורח בבדיקת התולעים אינה נאמנת, וכמו שמבואר לעניין דגים, אבל הרמ"א בספר תורת חטאת (כלל מו דין ט והביאו הש"ך סי' פד ס"ק לה) כתב שאין המנהג כן, אלא סומכים על נשים אף בדבר שיש בו טורח, וכתב שנראה שיש חילוק בין דגים טמאים לתולעים, כי במעורב בהם דגים טמאים הרי איתחזק איסורא, משא"כ בבדיקת תולעים דאין ידוע שיש שם תולעים ולא איתחזק איסורא, לכך נאמנת האשה [ולפי"ז בדבר שידוע שהוא מתליע אין האשה נאמנת].

## אם תולעים שמעורבים הוי איסור דאורייתא או דרבנן

וכתב הכנסת הגדולה (הג' בית יוסף סי' פד אות סא) שנראה שהדין עם הרמ"א מאחר שבדיקת תולעים הוא רק איסור דרבנן, ובאיסור דרבנן סומכים על הנשים. ונראה כוונתו דחשיב איסור דרבנן משום שהם מעורבים באוכל, ומן התורה התולעים בטלים וכל הדין לבדוק הוא משום דבריה לא בטיל, ודין בריה דלא בטיל אינו אלא מדרבנן. אלא שבפרי מגדים (על הש"ך ס"ק לה) נתקשה בזה, דמאחר שהתולעים ניכרים אין כאן ביטול ואסור אף מה"ת. ובבית שלמה (סי' קכו) כתב שכל שאינו ניכר כל כך יש בזה ביטול מה"ת, ורק מדרבנן לא בטיל.

וכבר נחלקו בזה האחרונים, דדעת הט"ז (יו"ד סי' קד סק"א) שדבר המעורב ולא נימוח ואי אפשר להפרידו, אבל ניכר בתערובתו, אינו בטל, אבל הש"ך (שם סק"ג) סובר שכל שאי אפשר לסננו בטל. וכתב החזו"א (יו"ד סי' ל אות ג) להכריע כדעת הט"ז, וכתב שכן גם דעת הגר"א. והחזו"א נוטה דהוי איסור מה"ת, דמאחר וניכר במקומו אין כאן ביטול כלל. ודבר זה נפק"מ לירקות עלים שלא ניכר השרץ אלא בחיפוש רב, אם הוא איסור דאורייתא או רק דרבנן, ונפק"מ לנאמנות האשה בזה [וגם נפק"מ לאופן שאינו בריה כגון שנתערב כנפיים של זבוב וכדו', שאז לדעת הש"ך בטל אף מדרבנן, אבל להט"ז והחזו"א הוי איסור דאורייתא]. וע"ע בזה בשיעורים ליו"ד סי' קד.

ולמעשה עולה מכל זה שבדבר שאינו מוחזק בתולעים יש נאמנות לאשה, ולכך בירקות שגדלו בגידול מיוחד שאינם מוחזקים בתולעים, אף שצריך לשטוף למנוע חשש, מ"מ כבר לא חשיב מוחזק בתולעים ושפיר יש לסמוך על האשה. וכמו"כ כל הדברים שמשתמשים בבית בדרך כלל אינם דברים שמוחזקים עם איסור, ורק בודקים לכתחילה כמו אורז וקמח, ולכך סומכים על הנשים.

## נאמנות כלפי אחרים

ונמצא שכלפי אחרים מבואר במהר"י ווייל שאינה נאמנת באיסורים דאורייתא, אבל הרמ"א ס"ל שנאמנת, וא"כ כאן לענין מראות לכאורה היה צריך להתיר, אלא שחששו יותר שטועה בדמיונות. וא"כ באופן שאין חשש שטועה בדמיונות יכולה לסמוך גם על חברתה. ומעתה לפי מה שכתב הבינת אדם שבזה"ז שמחמירים בכל נוטה לאדום אין חשש שטועה בדמיונות, א"כ אפשר לסמוך אף על חברתה. ועכ"פ למעשה מי שיודעת בבירור על מראה שהוא טהור אין חיוב לילך לשאול, וכ"כ להדיא בבינת אדם.

## אם הבעל יכול לראות דמי אשתו

ולעניין אם יכולה לשאול את בעלה. הש"ך (סק"ז) כתב שהאיש יכול לראות דמי אשתו, וכמו שכתבו התוס' (נדה כ: ד"ה כל) דבגמרא איתא מעשה בילתא שהלכה לשאול לחכמים והקשו התוס' למה לא שאלה לרב נחמן וכתבו דשמא לא רצתה שתתגנה לפניו, או שחששה שיחמיר על עצמו ולא ירצה לסמוך על חכמתו, אבל עכ"פ מבואר שיכולה להראות לבעלה. וכתב החכמת אדם (כלל קט דין ו) שדוקא לעניין דמים נאמן אבל אם אירע לה שאלה בטבילה אינו יכול להורות, וביאר בבינת אדם טעמו כיון שאיתחזק איסורא [אבל לעניין דמים לא חשיב איתחזיק איסורא מאחר שאינה רואה תמיד]. וראיתי בחוט שני שכתב שכל זה דוקא בדבר שצריך הכרעה ושיקול הדעת אבל דין המפורש בשו"ע מותר לבעל להורות אף באיתחזק איסורא. מיהו הפרדס רימונים חולק על החכמ"א ודעתו שמוחזק בכשרות נאמן וגם בטבילה יהיה נאמן, וכמו שמצאנו (יו"ד סי' קיט) שנאמן אדם לומר על דבר שהוא מוכר אם הוא דבר כשר או לא, כשהוא מוחזק בכשרות, ולא חששו משום נוגע, שישקר.

## דין חכם שהורה שאין חכם אחר יכול להתיר

והנה בגמרא בנדה שם גבי מעשה בילתא שאם הלכה לחכם וטימא שוב אין חכם אחר יכול להתיר. וכבר הארכנו בדינים הללו בהלכות כבוד רבו (סי' רמב) ועתה נבוא בקצרה:

## ב' דעות הראשונים בטעם האיסור והנפק"מ בין הטעמים

דמצאנו בראשונים ב' דרכים בהבנת הדין שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר, דעת הראב"ד שאין הדין מחמת כבודו של החכם, אלא משום שחכם שאסר קם דינא ונעשה כחתיכה דאיסורא, ושוב לא שייך להתיר אפילו אם יתברר לנו שהחכם טעה. מיהו אם טעה בדבר משנה מוכח בגמרא בסנהדרין (לג.) שמחזירים הדין, וביאר הריטב"א שכל שטעה בדבר משנה אין זה הוראה כלל, ולא שייך לומר דקם דינא ולכך אין זה נאסר.

ולפירוש זה עולה כמה דינים **א.** שאפילו אם השני גדול ממנו בחכמה ובמנין אינו יכול להחזיר הדין. **ב.** טעה בשיקול הדעת כבר קם דינא ואי אפשר להתיר. **ג.** אפילו החכם עצמו אינו רשאי לחזור בו כיון שכבר נאסר. **ד.** חכם שהתיר חברו רשאי לאסור. **ה.** אם עבר החכם השני והתיר אין זה מועיל דכבר נאסר ע"י החכם הראשון.

ושיטת הר"ן (ע"ז א: מדפי הרי"ף) שהדין שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר הוא משום כבודו של החכם [וכן הוא ברש"י בנדה (כ: ד"ה מעיקרא), שהטעם שאין השני יכול להתיר הוא משום כבודו של הראשון].

ולפירושו יהיה הדין **א.** אם השני גדול ממנו בחכמה ובמנין רשאי להתיר דהא אינו חייב בכבודו. **ב.** טעה בשיקול הדעת אפשר להתיר בהסכמתו של הראשון, או אפילו באופן שהשני מבין שאם ישמע הראשון טענתו יחזור בו אז יכול להתיר אף שלא בפניו. **ג.** החכם עצמו רשאי לחזור בו ולהתיר. **ד.** אף חכם שהתיר אין חברו רשאי לאסור דהא גם בזה יש משום כבודו של חכם. **ה.** אם עבר החכם והתיר מהני, דאין זה אלא משום כבודו של חכם, אבל למעשה יכול השואל לסמוך על השני.

ובש"ך סי' רמ"ב מבואר בכמה מקומות שפסק כהראב"ד [א. שכתב להדיא בס"ק נד דאפילו התיר הוא עצמו אינו מותר. ב. בס"ק נח בטעה בשיקול הדעת, כתב שאינו יכול להחזירו משום דשוויה כחתיכה דאיסורא. ג. בס"ק נט גבי חכם שהתיר שיכול השני לאסור והיינו כדעת הראב"ד], ועי' בש"ך בחו"מ (סי' כה ס"ק יד אות יח) שכתב לתמוה על הרמ"א שמשמע שפסק כהר"ן, שהוא תימה כיון שהר"ן גופיה כתב שלענין מעשה אין בו כח לחלוק על אבות העולם, ועוד דהלא האוסרים רבים הם, הראב"ד והרמב"ן והרשב"א, וכן דעת הרא"ש ורבינו ירוחם.

## העולה למעשה

ומעתה מאחר דקיי"ל להחמיר כדעת הראב"ד שהוא מדין 'קם דינא', א"כ כל ששאל לחכם ואסר, אין השני יכול להתיר אף כשהוא חכם ממנו, מיהו זה דוקא בדבר שהוא בשיקול הדעת, אבל דבר טעות, כגון שהראשון אסר, והשני רואה שאין זה דם כלל אלא חוט אדום וכדו', בזה יכול להתיר דלא גרע מטעה בדבר משנה. וקודם שישאל את הרב השני צריך לומר לו שכבר שאל את הרב הראשון. כמו שכתב הרמ"א שם.

## שאל לחכם רק לידע ההלכה, וכשהחכם עונה מספק

ויש לידע שלא מהני לזה כששואל לחכם רק לברר דעתו להלכה ולא כפסק, שכיון שאמר מה דעתו על דבר זה, הוי כחכם שאסר. וכן אם החכם אסר מספק ג"כ הוי פסק לאסור, ויש לזה דין חכם שאסר. מיהו אם החכם אומר איני יודע אי"ז חכם שאסר ויכול אחר להתירו, וכמו"כ אם החכם כשפסק לו לאיסור אמר שישאל לחכם אחר, א"כ אין כאן פסק מוחלט ויכול החכם השני להתיר לו.

## חכם שאסר היינו דוקא על אותו דבר שהורה עליו

ודין חכם שאסר זהו דוקא על הדבר שפסק, כלומר שאם באו עם מראה מסויים לחכם והורה לאסרו, נעשה דבר זה אסור ואי אפשר להתירו, אבל אם החכם הורה הלכה ולא על חפץ מסויים, אין חיוב לעשות כדבר החכם ולא שייך בזה משום חכם שאסר.

## כשהודה החכם הראשון לשני להתיר

וכתב הרמ"א סי' רמ"ב (סל"א) אבל אם יש לו קבלה שטעה או שטעה בדבר משנה, יוכל להתיר. ואפילו אם טעה בשקול הדעת יכול לישא וליתן עם המורה עד שיחזור בו, אבל יכול להחזירו רק ע"י קבלה מרבו שיחשב עי"ז כטועה בדבר משנה. ולכן אין איסור לשואל לשאול לשני ובלבד שיודיע אותו שכבר הורה הראשון לאסור. ועיי"ש בפת"ש (ס"ק יח) שהביא משו"ת משכנות יעקב דמסיק כהרמ"א שאם יש לו קבלה מרבותיו יכול להתיר, אלא שכתב שכל זה דוקא אם יודע השני שאם ישמע הראשון שכך קיבל מרבותיו יהיה מוכרח לחזור בו, שאין כוחו גדול לחלוק על רבותיו, אבל אם החכם הראשון רב גוברי ויכול לחלוק על רבותיו, ודאי שאין השני רשאי להתיר. ודין זה נכון לב' הדעות, כי אין קם דינא דהוי כמו טעה בדבר משנה מאחר שמודה שאינו ראוי לחלוק, וגם משום כבודו של חכם לא שייך מהאי טעמא.

**דינים העולים**

1. נאמנת אשה לומר על מראה שנאבד לה שהוא דומה למראה טהור שנמצא לפנינו.
2. ואם בא מראה מסופק ואומרת האשה שחכם טיהר לה כזה מראה אינה נאמנת כי לפעמים טועה בדמיונות.
3. אשה שיש לה מראה נחלקו הפוסקים אם יכולה לפסוק לעצמה, דעת הסדרי טהרה שאינה נאמנת, אבל החכמת אדם סובר שבזמיננו שאוסרים כל נוטה לאדום מותרת לה להתיר לעצמה אם רואה שהמראה אינו נוטה לאדום.
4. ואם חברתה אומרת לה שהוא מראה טהור, אינה נאמנת כי אין לאשה נאמנות בדאורייתא אלא בדבר שהוא בידה [ואף דבר שהוא בידה אם הוא דבר שאינו ודאי איסור אינה נאמנת כי נשים דעתם קלה. ואם הוא דבר של טורח כגון לעניין בדיקת תולעים דעת מהרש"ל שאינה נאמנת, אבל הרמ"א פסק שכל שלא התחזק איסורא נאמנת, ולכך בירקות עלים שגדלים בחממות ואין מצוי תולעים סומכים על האשה. והכנסת הגדולה מתיר משום דס"ל שכל שמעורב אף כשניכר הוא רק דרבנן ובדרבנן סומכים על האשה וכבר נחלקו האחרונים אם דבר המעורב ואי אפשר להפרידו רק בטורח גדול, וניכר מקומו, אם יש לו ביטול דדעת הש"ך שהוא בטל אבל הט"ז סובר שאין לזה ביטול וכן דעת הגר"א והחזו"א, ולשיטתם זה איסור תורה].
5. הבעל יכול לפסוק במראה של אשתו ודעת החכמת אדם שדוקא לעניין דמי אשתו אבל אם התעורר שאלה בטבילה אינו יכול לפסוק והיינו בדבר שהוא תלוי בשיקול הדעת ולא בדבר המפורש בשו"ע, אבל הפרדס רימונים חולק שאף בזה יכול לפסוק.
6. חכם שהורה אין חכם אחר יכול להתיר. משום דקם דינא וגם משום כבוד החכם. אבל אם טעה בדבר משנה או במציאות יכול השני להתיר, אבל צריך להודיע לשני שכבר שאל לחכם ואסר.
7. אם השני יש לו קבלה מרבותיו שעל פי זה מתיר, והחכם הראשון מקבל דעתו של שני מהני בזה לבטל מה שאסר מתחלה.
8. חכם שאסר זהו דוקא על אותו מעשה שהורה, ואף אם רק שאל לדעתו ולא כדי לקבל הפסק מ"מ הוי חכם שאסר.
9. חכם שהודה מחמת ספק ג"כ חשיב חכם שאסר, אבל אם אמר איני יודע ומחמת זה אסר, אין זה פסק. וכן אם הראשון שולחו לשאול את השני אין כאן פסק ויכול השני להתיר.

# שיעור כג

[סעיף ג] הכניסה שפופרת והוציאה בה דם, טהורה. וכן אם ראתה דם בחתיכה, אפילו היא מבוקעת והדם בבקעים בענין שנוגע בבשרה, טהורה, כיון שאין דרך לראות כן. וכן אשה שנעקר מקור שלה, וכמין חתיכות בשר נופלים בבית החיצון, טהורה. **אפילו ראתה דם, כל זמן שהחתיכות בבית החיצון שלה טהורה, דתלינן הדם בחתיכה זו, הואיל וידעה ודאי שנעקר מקורה ומחמת מכה היא**.

## רואה דם בשפופרת

בגמרא בנדה (כא:) מבואר דעת חכמים להתיר ברואה דם בשפופרת. ודעת רש"י ותוס' רשב"א רמב"ן וריטב"א שרואה דם בשפופרת הוא דם נדה גמור, אבל אינה נטמאת משום שיש חציצה ואינו נוגע בבשרה, וביאור הדבר, דאשה שיש לה דם במקורה אינה אסורה, ורק ביציאת הדם נאסרת, ולמדו חכמים מדכתיב 'בבשרה' שאינה אסורה אלא אם הדם נגע בבשרה, והיינו שנוגע בבין השיניים, אבל אם נתנה שפופרת ויצא הדם דרך השפופרת ולא נגע בבשרה, אינה אסורה.

## אם יש להתיר אשה בשעת הדחק ע"י שתראה בשפופרת

ועפי"ז דן הגרש"ז אויערבאך זצ"ל ליתן עצה להתיר נשים שאינם מצליחות ליטהר זמן רב, ע"י שיתנו שפופרת באות"מ שיצא הדם דרך שם.

אלא שהפוסקים ערערו על זה, משום שבשו"ע כאן נראה טעם אחר בהיתר דשפופרת, דכתב שטהורה משום שאין דרך לראות כן. ובשועה"ר (סעי' ח) כתב לבאר דהיינו שיוצא הדם ע"י השפופרת, ואינו יוצא מעצמו. וכתב דלפי טעמו של השו"ע ה"ה באם מוציאה דם בעצמה ע"י ידה מהמקור, שאינה נאסרת כיון שאי"ז כדרכה.

אמנם כתב השועה"ר (סעי' ט) שדעת הרמב"ם אינה כן, וראייתו משום שהרמב"ם (איסורי ביאה פ"ה הט"ז) כתב הכניסה שפופרת בפרוזדור, ואם הפירוש הוא משום שרואה שלא כדרכה ע"י השפופרת א"כ צריך שתתן השפופרת במקור, שהרי הפרוזדור הוא מקום שהשמש דש ולא המקום שממנו יוצא הדם. א"ו טעמו כדעת רש"י והתוס' שבשפופרת טהורה משום חציצה.

והטעם שכתב השו"ע שאינו ראיה כדרכה, מקורו מהטור, עפ"י הרא"ש (נדה פ"ג סי' ב), וכתב שם הרא"ש שכן דעת הר"ש מקוצי. ולפי דברי הרא"ש לא שייך היתרו של הגרשז"א, כי אשה שאינה יכולה ליטהר מחמת שרואה הרבה פעמים הרי זה ראיה כדרכה, ומה מועיל שבא דרך שפופרת. וכיון שהשו"ע סתם כדברי הרא"ש הרי אין לנו לבוא להקל כנגד זה.

ועוד כתבו הפוסקים לפקפק על התירו של הגרש"ז, כי אין לנו להקל בזה, דיש לחשוש שמא יצא דם מן הצד שלא דרך השפופרת.

## רחם שנפל מחמת חולשתו

והנה בפת"ש (סק"ז) הביא כאן הרבה תשובות בעניין צניחת רחם, והיינו אשה שמחמת חולשת הרחם הוא נופל, והוא מדמם הרבה. והנה ברא"ש שם כתב וכן עשה מעשה רבינו שמשון באשה שנעקר מקור שלה וכמין חתיכות בשר היה נופל לה בבית החיצון, וטיהר אותה לבעלה, כיון שאין דרך נשים לראות כך. ויש חילופי גרסאות בדברי הרא"ש, שיש שגרסו כמין חתיכה, וא"כ יהיה הביאור שהוא נפילת הרחם, וקצת נראה כן כי לא מצוי שיצאו חתיכות בשר באותו מקום. והיינו שלפי דעתו של הרא"ש שההיתר בשפופרת הוא משום שלא כדרכה א"כ הוא הדין כשנופל הרחם וראתה דם הוי שלא כדרכה. ועי' ט"ז (סק"ה) שביאר הסברא, שלא אסרה תורה אלא כשהמקור נשאר במקומו והדם יוצא ממנו, אבל כשאין המקור במקומו אין זה דרך ראיה שאסרה תורה, ועפי"ז רצו הצ"צ (הקדמון סי' פו) והשבות יעקב (ח"א סי' סה וח"ב סי' עה) להתיר אשה שנפל רחמה ויוצא לה דם תדיר.

מיהו כבר נתבאר שכל זה הוא דעת הרא"ש והשר מקוצי שההיתר בשפופרת הוא משום ראיה שלא כדרכה, אבל דעת הרבה ראשונים אינה כן, וכמו שכתב הב"ח בשם רש"י ותוס', וכ"כ הסד"ט (סק"ד) שכן דעת הרבה ראשונים. וא"כ איך נבוא להקל בדאורייתא כנגד דעת הרבה ראשונים. ודעת הנוב"י (סימן נח) שאף לדעת השר מקוצי אין להתיר, כי זה לא נחשב שרואה שלא כדרכה מחמת שיצא הרחם ממקומו. ורק אם המקור נשאר במקומו ונעקרו ממנו חתיכות ומחוברים למקור בעורק אחד או יותר בזה חשיב שלא כדרך משום שהחתיכה בעצם מופרדת מהמקור.

## אם נפילת הרחם נחשב כידוע שיש לה מכה

מיהו בסדרי טהרה (שם) מסיק שאף שאין לסמוך להקל מחמת ראיה שלא כדרכה, מ"מ יש להקל ביש לה וסת ורואה שלא בשעת וסתה, משום דיש לתלות שראייתה מחמת מכה ולא ראיה מהמקור, כדין אשה שידוע שיש לה מכה שהיא תולה במכה, ואף שאין לה כאב יש לסמוך על זה, שהוא מכה גדולה כשנופל הרחם.

אולם דעת החכ"צ (סי' מו) דמכה הוא דוקא כשיש פצע וידוע הפצע, בזה יש לתלות במכה, אבל דבר זה הוא מחולשה ואי"ז נחשב כידוע שיש לה מכה המוציאה דם. ולפי"ז כתב לבאר מה שאמרו בגמרא (נדה כב:) באשה המפלת כמין קליפות אדומות ואמרו הרופאים שיש לה מכה, והלכו חכמים ובדקו במים פושרים לראות אם נימוח. והקשה הרא"ש למה בדקו בפושרים ולא סמכו על דברי הרופאים שיש לה מכה. וכתב החכ"צ שאי"ז קושיא כי הרופאים לא אמרו שהדם שרואה הוא דם מכה, רק אמרו שיש לאשה זו חולי, וא"כ אין לסמוך להתירה כי לא ראו שיש לה מכה אלא רק חולשה וחולי, ואין לזה דין מכה שידוע במוציאה דם.

ולעניין הלכה, כבר כתב הפת"ש שדבר זה וכיוצא בו לא ניתן רשות לכל מורה לפסוק הדין בזה כ"א לגדולי הדור. ובשבט הלוי (בשיעורים על נדה) כתב דמעתה בזמנינו אין להקל בזה כלל כי אין לנו חכמים הראויים להתיר.

## כיצד תבדוק עצמה אם נפל רחמה

ואשה שיש לה צניחת רחם, כשבודקת עצמה צריכה לבדוק בשכיבה שאז יכולה להכניס העד, ואף שלכתחילה צריכה אשה לבדוק בעמידה שאז נכנס העד ביותר, מ"מ כבר כתב החוו"ד (סי' קפו סק"א) דמהני בדיקה אפרקיד [ורק קינוח לא מהני עיי"ש].

שו"ע: והוא שהטיל החתיכות במים פושרין ולא נמוחו, ודוקא חתיכות קטנות דומיא דשפופרת.

## מהו נימוח

ומהו נימוח מצינו מחלוקת בפוסקים, שהבינת אדם (אות ו) כתב שכדי לאסרה צריך להיות צלול ממש, וכל זמן שהוא עדיין פירורים אינה נאסרת, שהרי מצינו במשנה (נדה כא.) שאם הוא כמו עפר לא חשיב נימוח והיא טהורה. אבל הביא שם דעת הבית מאיר שאף אם לא נעשה כנוזל ממש אלא כדונג חשיב נימוח ואסורה, אבל הוא עצמו ס"ל שאינה אסורה עד שיהא צלול כמים.

## אם שייך בדיקה בפושרים בזה"ז

ובדיקה זו שכתב השו"ע שיהיה נימוח במים פושרין, עי' בחכמת אדם (כלל קיא דין ד) שבזמן הזה אין אנו בקיאים בזה כיון שאין אנו יודעים שיעור הפושרים, וכמו שמצאנו בש"ך (יו"ד סי' לו סק"ט) לעניין בדיקת הריאה שאמרו לבדוק בפושרים, שאין לסמוך ע"ז בזמנינו כיון שאין אנו יודעים שיעורו. אבל בספר פרי דעה (שפתי לוי אות יד) כתב שיש לסמוך על בדיקת פושרים גם בזה"ז כסתימת הפוסקים, ואי"ז דומה לבדיקת ריאה, דהתם בעינן דוקא פושרים, אבל כאן אפילו אינו פושרים אלא חמים ג"כ מהני [וכדמשמע ברש"י במשנה נד:], וא"כ אין כאן חשש משום אין בקיאים.

## בדיקה בציפורן

ויש עוד בדיקה ע"י ציפורן [כמבואר ברמ"א ס"ד], והוא ע"י שמשים רוק על הציפורן [כמבואר בגמ' בנדה כב: שצריך רוק] ומניח החתיכה ומשפשים את הציפורן בציפורן אחרת, ואם נימוח הוא דם ואסורה. ובדיקה זו היא יש מורים שנוהגים בא כשרואה החכם חתיכות על העד ואינו נראה כל כך כדם, ובודק ע"י בדיקת ציפורן אם נימוח.

## היו כמין חתיכות על העד ונאבד העד

ואם היה כמין חתיכות על העד, ונאבד ולא בדק אם נימוח, בחוט שני כתב להחמיר. אולם בחת"ס (יו"ד סי קנט) החמיר בהפסק טהרה משום שהיא בחזקת טמאה, וכן החמיר בג' ימים ראשונים וכן בשעת וסתה, אבל שלא בשעת וסתה כשיש לה חזקת היתר, כתב להקל, דאע"פ שבעלמא אמרינן חזקת דם בא בהרגשה, וכאן אין חזקה משום שהם חתיכות יבשות, לכן יש להתיר משום ס"ס שמא היא חתיכה ואפילו היה דם שמא בא שלא בהרגשה. אמנם ברשב"א (תוה"ב ב"ד ש"א וביותר במשמרת הבית שם) עולה טעם אחר להתיר בנאבד, דכתב שרוב פעמים חתיכות אינם דם נדה, ומה שהצריכו בדיקה בפושרים הוא משום דכל דאיכא לברורי מבררינן.

ועיין בבינת אדם (אות ו') שהביא דברי הרשב"א (הנ"ל) ודברי הרא"ה שחולק, ומסיק ג"כ להחמיר בג' ימים ראשונים [אם לא בשעת הדחק], אבל כתב להקל אם היו החתיכות שחורות גם בג' ימים ראשונים, אבל לא בהפסק טהרה.

מיהו כל הנידון להתיר הוא בחתיכות שעל העד שאינם מכתימות את העד, אבל אם הכתים את העד, ממילא אף אם החתיכה אינה נימוחה מ"מ נאסרת מחמת הדם שיש על החתיכה [ופעמים שיש חתיכות שניכר שבאו מעלמא ואז יש להתיר אף בלא בדיקה].

שו"ע: אבל חתיכה גדולה, טמאה, אפילו לא ראתה כלום, לפי שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, אפילו בנפל שלא נגמרה צורתו.

## יצאו חתיכות מתי יש לחשוש משום פתיחת הקבר

מבואר שיש חתיכה גדולה וחתיכה קטנה, ופתיחת הקבר הוא דוקא בחתיכה גדולה, אבל חתיכה קטנה כשאין עליה דם אינה נאסרת שאי"ז נחשב פתיחת הקבר ובשם השבט הלוי הביאו שהשיעור הוא 2 מ"מ.

## רופא שהכניס מכשיר לרחם מתי נטמאת אף בלא שיצא דם

ובבדיקות שהרופא עושה, הנה אם הוא בודק רק בפרוזדור ואינו מגיע עד לצוואר הרחם [וכך הם רוב הבדיקות בזמנינו], א"כ אין חשש משום פתיחת הקבר, אבל אם מכניס מכשיר לתוך הרחם, אז יש לדון משום פתיחת הקבר שתהיה אסורה אף אם לא ראו דם על המכשיר, אמנם אם הוא מכשיר דק פחות מ2 מ"מ אין בזה משום פתיחת הקבר כמו שנתבאר.

ואף ביותר משיעור זה נחלקו הפוסקים אם יש בזה משום פתיחת הקבר מאחר שהפתיחה אינה מבפנים אלא מבחוץ. ובחזו"א (סי' פג) כתב לדון בזה אם פתיחת הקבר מבחוץ אוסרת, שבשם הבית יוסף כתב שאין בזה משום פתיחת הקבר, אבל עי' בפת"ש להלן (סי' קצד סק"ד) בשם הנוב"י דאין חילוק בין גרם הפתיחה מבפנים ובין מבחוץ כגון שהרופא הכניס אצבעו או איזה כלי ופתח פי המקור. ובחזו"א כתב להוכיח מהגר"א (ס"ק כג) שכתב מקור לדין שבחתיכות קטנות אין משום פתיחת הקבר, מדין שפופרת שאינה מטמאה, ולכן נקטינן להלן סעי' ו' שכל שהוא כשפופרת קנה דק שבדקים טהורה [ושיערו רבותינו שהוא בערך שיעור 2-3 מ"מ וכנ"ל], וע"כ שגם מבחוץ חשיב פתיחת הקבר.

**דינים העולים**

1. דם נדה לדעת רש"י והרבה ראשונים, אינו אוסר אא"כ ביציאתו נגע בדפנות הנרתיק, ולכך אם נתנה שפופרת אינה אסורה.
2. הגרש"ז אויירבך רצה להתיר אשה שאינה יכולה ליטהר ע"י שתראה בשפופרת אולם הפוסקים לא הסכימו כי לדעת הרא"ש אין היתר אלא באופן שיצא דם שלא כדרכו.
3. נפל הרחם מחמת חולשה, דעת הט"ז להתיר משום שאינו ראיה כדרך, מאחר שאי"ז במקומו. והאחרונים פקפקו בהיתר זה. ובסדרי טהרה רצה להתיר משום דחשיב מכה, אולם החכ"צ חולק שאי"ז כמכה שידועה שמוציאה דם, כי אין זה פצע אלא רק חולשה.
4. נפל רחמה תבדוק בשכיבה שגם זה מועיל, ורק בשאר נשים החמירו לכתחילה בעמידה.
5. חתיכות שנפלו יבדוק אם נימוח, ודעת החכמת אדם שנימוח הוא כשנעשה ממש כמים, אבל כתב בשם הבית מאיר שאף אם הוא כעין דונג חשיב נימוח ואסורה.
6. בדיקה בפושרים אם נימוח, דעת החכמת אדם שבזמנינו אין להתיר ע"י פושרין כי אין אנו בקיאים מהו שיעור פושרים, אבל הפרי דעה סובר שיש להתיר, דלאו דוקא פושרין אלא ה"ה בחמין.
7. ויש בדיקה בציפורן וצריך ליתן רוק ולשפשף על הציפורן השניה.
8. היו כמין חתיכות על העד יכול לבדוק ע"י ציפורן. ואם נאבד העד אסורה בהפסק טהרה או בג' ימים ראשונים, אבל בג' ימים אחרונים מותרת. ובבינת אדם כתב שאם מצא חתיכה שחורה מותרת אף בג' ימים ראשונים.
9. חתיכה קטנה פחות מ2 מ"מ, אין בזה משום פתיחת קבר. אולם בגדולה נאסרת. ונפק"מ לרופאים שאם הכניסו בצוואר הרחם אם הוא מכשיר דק מאוד אין חשש, אבל במכשיר עבה יותר מ2 מ"מ יש לחשוש לפתיחת הקבר ואף שהוא בא מבחוץ.

# שיעור כד

**[סעיף ה]** במה דברים אמורים שאם לא נימוחו טהורה, בזמן שהם יבשים גמורים שאין עמהם דם כלל, אבל אם יש עליהם שום לחלוח דם טמאה. **הגה: והוא הדין אם נתמעכו או נימוחו קצתן, וקצתן לא נימוחו, דטמאה. מיהו נראה לי דאם בדקה ג' פעמים כל מה שראתה, ולא נימוחו כלל, שוב אינה צריכה לבדוק מה שהיא רואה אח"כ, כדרך זה, שהרי הוחזקה שדברים אלו אינן דם, רק באים ממכה שבגופה. ודווקא באשה שיש לה וסת, ושלא בשעת וסתה, כמו שנתבאר גבי מכה.**

## מאי שנא דם ע"ג חתיכה מדם שבתוך הבקעים

הקשו הט"ז (סק"ז) והש"ך (ס"ק טו) דלעיל (סעי' ג) כתב השו"ע שאם ראתה דם בחתיכה, שיש לה בקעים טהורה, כיון שאין דרך לראות כן, ולמה כאן טמאה כשיש דם על החתיכה. והט"ז כתב לחלק, דהתם שהדם בבקעים תולים שהדם בא מהמכה, אבל כאן בדם שע"ג חתיכה, אדרבה הדם מוכיח שגם החתיכה היא דם אלא שלא נימוח. אבל תירוצו אינו ברור דלמה לא נאמר כן גם לעיל סעי' ג גבי דם שבתוך החתיכה, שהדם יוכיח שהיא חתיכה של דם.

ועוד תירץ הט"ז, דאפשר שדרכה של אשה לראות דם על גבי חתיכה, ונראה ביאורו, דלעיל בחתיכה שיש בה בקעים, אנו תולים שהחתיכה היא גרמה לדם לצאת, וחשיב ראיה שלא כדרכה [והט"ז לשיטתו דהתיר לעיל אפילו דם גמור כשחשיב שראתה שלא כדרכה], וזה שייך דוקא בדם שבתוך החתיכה, דאז ודאי בא עם החתיכה ואי"ז דם בפני עצמו, אבל כאן שהדם הוא על גבי החתיכה לא שייך היתר זה.

אבל הש"ך כתב ליישב באופ"א, שיש חילוק בין דם שבתוך החתיכה לדם שעל גביו, ויש לדייק בדבריו, שלא כתב כדברי הט"ז שדם שעל גבי המכה הוי כדרכה, ונראה דעתו דההיתר הוא משום שתולים במכה, וכאן כשהדם על גבי החתיכה אין לתלות שבא מחמת המכה [והש"ך לשיטתו לעיל שאין להתיר דם גמור אף אם יצא שלא כדרכו, ולדבריו על כרחך צ"ל שבסעי' ג' טהורה משום דתולים בדם מכה, וא"כ צ"ל דהכא בדם ע"ג חתיכה אין תולין משום דם מכה]. ויש חילוק לדינא בין אם ההיתר משום תליה במכה או משום ראיה שלא כדרכה, דהא הרמ"א (סי' קפז ס"ה) כתב שבשעת וסתה אין תולים במכה, וא"כ להש"ך שהוא היתר משום תליה במכה לא נתירה בשעת וסתה, אבל לדעת הט"ז יש להתיר משום ראיה שלא כדרכה.

הגה: **והוא הדין אם נתמעכו או נימוחו קצתן, וקצתן לא נימוחו, דטמאה.**

## קשה דנוכיח ממה שלא נימוח, שאשה זו יש לה מכה וא"כ נתיר אף מה שנימוח

והקשו האחרונים [עי' סד"ט סק"ה, ובחוו"ד סק"ו] דהיה לנו להתירה, שהרי אם חלק לא נימוחו א"כ יש ראיה שיש לה מכה, וא"כ למה לא נתיר גם מה שלא נימוח. דהא כבר נתבאר לעיל סי' קפז (ס"ה) שכל שידוע שיש לה מכה, אף כשאין ידוע שהיא מכה המוציאה דם, יש להתירה עכ"פ שלא בשעת וסתה. וקושיא זו קשה גם על דברי השו"ע שאסר בדם שעל גבי החתיכה, ולמה לא נאמר שמאחר שיש חתיכה מוכח שיש לה מכה ולא נאסור מחמת הדם.

וכתב החוו"ד ליישב, דחשיב מכה שאינה מבוררת, והוי כס"ס להחמיר, ספק אין לה מכה, ואפילו אם יש לה מכה שמא דם זה לא בא מחמת המכה אלא דם גמור הוא. ובסד"ט (שם) כתב ליישב [והביאו גם החכמת אדם קיא, ד] שאם יצאו חתיכות תולים שגלדי מכה הם, וכבר נתרפאה המכה, ומעתה אין לתלות את הדם בזה. ולעיל (שיעור כג) כבר הבאנו שיטת החכ"צ (שו"ת סי' מו) שאינו תליה במכה רק כשיש בועה וחבורה, אבל כאן תולים בחולי שמוציא חתיכות, וממילא חתיכות של דם אוסרות.

[סעיף ו] במה דברים אמורים שצריך בדיקה בשרייה, במפלת כמין קליפות ושערות, אבל חתיכת דם אף על פי שקשה ואינו נימוח, טמאה. וי"א...

ובאחרונים פסקו כלישנא קמא להחמיר.

# סימן קפט

**כתב הרמב"ן בהלכותיו** (פרק ו' דין יד) **צריכות בנות ישראל להזהר בחושבי הוסתות ודיניהן, אין לך דבר שצריך תלמוד בדיני זיבה בזמן הזה כחשש הוסתות.**

[סעיף א] כל אשה שאין לה וסת קבוע, חוששת ליום ל' לראייתה, שהוא עונה בינונית לסתם נשים, ואם יש לה וסת קבוע לזמן ידוע מכ' לכ' או מכ"ה לכ"ה, חוששת לזמן הידוע.

## מחלוקת הראשונים לעניין עונה בינונית

כאן מבואר דין עונה בינונית לאשה שאין לה וסת קבוע, והנה הרי"ף והרמב"ם לא הזכירו דין זה, אבל הרשב"א (תוה"ב ב"ז ש"ג טו.) פסק שיש דין עונה בינונית לל' יום ודייק כן מדברי רש"י (טו. ד"ה בתוך). מיהו עיין בריטב"א שנראה פירוש אחר ברש"י.

## איזה יום הוא עונה בינונית

והנה מצאנו ג' שיטות בעונה בינונית. **א.** דעת הט"ז (ס"ק יד) שהוא יום ל' לראייתה [וסופרת גם יום ראייתה וגם יום וסתה, ונמצא שהוא אחר כ"ט יום]. **ב.** דעת החוו"ד (ס"ק יב) שהוא יום ל"א לראייתה [והיינו שתספור ל' יום מיום ראייתה]. **ג.** דעת הש"ך (ס"ק ל) שסופרת ל' יום בחודש חסר ול"א יום בחודש מלא, והיינו שלעולם עונה בינונית הוא באותו יום בחודש שראתה. ולמעשה אם מחמירים גם כהט"ז וגם כהחוו"ד ממילא לעולם נכלל בזה גם שיטת הש"ך. וכן קיי"ל להחמיר ככל השיטות [עי' חכמ"א כלל קיב דין ה].

## אם חוששת ליום ולילה או רק בעונת ראייתה

ובאחרונים נחלקו אם בעונה בינונית חוששת רק לאותה עונה שראתה בה או שחוששת ליום ולילה, דדעת הסד"ט (ס"ק לא) שחוששת רק בעונה שראתה, ואם ראתה ביום, תחשוש ביום ל' לראייתה רק ביום, ואם בלילה תחשוש בלילה. אבל הכו"פ (ס"ק טו) סובר שאף שבכל הוסתות חוששת רק לאותה עונה שראתה, בעונה בינונית שאני, וחוששת מעת לעת. וראיתי מי שכתב להקל בזה כהסד"ט, אבל באמת נראה כשיטת הכו"פ, דכן היא הסברא הפשוטה, שדוקא בשאר וסתות אמרו שחוששת בעונה שראתה, ותולים שעונת ראייתה גורמת. אבל בעונה בינונית הרי הוא חשש מחמת שאר נשים, דרוב נשים רגילות לראות ביום השלושים יום, ואין זה חשש מחמת זמן ראייתה, וא"כ מאיזה טעם ניזיל בתר זמן ראייתה, ולכן צריכה לחשוש ביום ובלילה [מיהו דוקא לעניין תשמיש צריך לחשוש ביום ובלילה, אבל לעניין הבדיקות סגי בבדיקה אחת].

וכתב השו"ע: ואם יש לה וסת קבוע לזמן ידוע מכ' לכ' או מכ"ה לכ"ה, חוששת לזמן הידוע.

## וסת קבוע קצר, ועבר ולא ראתה, אם תחשוש לעונה בינונית

והיינו שאשה שיש לה וסת קבוע אינה חוששת לעונה בינונית, ומבואר בשו"ע שאפילו אם וסתה קצר מל' יום, היינו לכ' ימים או לכ"ה, אם עבר ולא ראתה אינה צריכה לחשוש לעונה בינונית ביום ל'. אבל אין זה דין מוסכם, כי דעת הרמב"ן (נדה טו.) והר"ן (שבועות ד: מד' הרי"ף) שאם היה לה וסת קצר ועבר ולא ראתה צריכה לחשוש לעונה בינונית, דכי לעולם לא תראה.

ובט"ז להלן (סק"ה) נראה כדעת הרמב"ן, שכתב על דברי השו"ע (סעי' ד) דיש חילוק בין אשה שיש לה וסת קבוע לאין לה וסת קבוע, שאם יש לה וסת קבוע ועבר הוסת ולא ראתה אינה מותרת עד שתבדוק ותמצא טהורה, אבל אם עדיין לא קבעה וסת ג"פ ועבר הוסת ולא בדקה מותרת בלא בדיקה, והקשה הט"ז הא השו"ע בסי' קפו (סעי' ב) פסק שאשה שאין לה וסת קבוע צריכה בדיקה קודם תשמיש, ואיך כתב שמותרת בלא בדיקה. ותי' דמיירי ביש לה וסת קבוע אלא ששינתה וסתה, ולכך אינה חוששת ואינה צריכה בדיקה. וכתב החוו"ד (ס"ק ב) שלפי ביאורו של הט"ז צ"ל כהרמב"ן, שהרי השו"ע סיים וכתב דעונה בינונית דינה כוסת קבוע, ולכאורה כוונתו לעניין שאינה מותרת בלא בדיקה, וקשה דהא מיירי באשה שיש לה וסת קבוע רק ששינתה ולא ראתה, וא"כ למה תחשוש לעונה בינונית. ומוכרחים לבאר, דמיירי ביש לה וסת קבוע לזמן קצר פחות מל' יום, ולכך אע"פ שיש לה וסת קבוע מ"מ חוששת לעונה בינונית, וכדעת הרמב"ן. ובאמת צ"ע איך ביאר כן הט"ז בדברי השו"ע, הא בשו"ע (סעי' א') מבואר להדיא דלא כהרמב"ן וכמו שביאר הט"ז עצמו (ס"ק א).

## דעת הט"ז שחוששת ליום הראוי לראייתה, ולפי"ז אף בוסת קצר לא תחשוש לעונה בינונית

מיהו יש ראיה להיפך מהט"ז, דאשה שיש לה וסת קבוע קצר אינה חוששת לעונה בינונית.

דהנה בט"ז להלן (ס"ק לא) כתב שאשה שיש לה וסת קבוע לכ' יום ועבר הוסת ולא ראתה, צריכה למנות שוב כ' יום, כאילו ראתה באותו יום, דתולים שהיא רואה מכ' יום לכ' יום, אלא שהיה מקרה שלא ראתה, והיינו שמונה כ' יום מיום הראוי לראייתה, אבל כבר הביא הט"ז (שם) דעת המהרש"ל שאין צריכה לחשוש עוד, דעונתה הוא לראות בהפלגת כ' יום מזמן ראייתה, ואם לא ראתה, הרי לעולם לא יחזור עוד זמן כ' יום מראייתה. וכן הסכימו רוב האחרונים כדעת המהרש"ל.

ועיי"ש בט"ז שהביא ממהרש"ל שאם לא ראתה לכ' יום אינה חוששת כלל, ואף לעונה בינונית אינה חוששת, שהרי אשה זו יש לה וסת קבוע. והט"ז שם אף שחלק על מהרש"ל והחמיר שתבדוק ליום הראוי, מ"מ לא חלק על מה שכתב מהרש"ל שאי"צ לחשוש לעונה בינונית. והוא מוכרח לשיטתו, מאחר דס"ל שיש לה וסת מיום הראוי, שוב אין לה לחשוש ליום ל' לראייתה הראשונה, שהרי אנו תולים שנשאר באשה זו רגילות לראות ליום כ' מיום שראויה לראות, ואין לטעון דכי לעולם לא תראה.

ולעניין הלכה, יש להחמיר לחשוש לדעת הרמב"ן, שאם יש לה וסת קבוע קצר ועבר ולא ראתה צריכה לחשוש לעונה בינונית [ואין אנו סוברים להלכה דאזלינן בתר יום שראויה לראות].

## ביש לה וסת החודש לכו"ע אינה חוששת גם לעונה בינונית

אכן כל זה באשה שיש לה וסת הפלגה קצר, שנתבאר שאין לנו לתלות למתי תראה, ולכך יש לה לחשוש לעונה בינונית, כמו שכתב הרמב"ן מילתא בטעמא, דכי לעולם אל תראה. אולם אם יש לה וסת החודש קבוע, הרי אף אם עבר ולא ראתה חוששת ליום החודש בחודש אח"כ, א"כ אין לחשוש לעונה בינונית, דלא שייך בזה טעמו של הרמב"ן למתי היא תראה.

## ביאור מה שכתבו האחרונים שעונה בינונית נעקרת בפעם אחת

והנה בתורת השלמים (סק"ד) כתב דאף שכתב השו"ע שוסת עונה בינונית דינו כוסת קבוע, אין זה ממש כוסת קבוע, ולא בעי עקירה ג' פעמים, אלא נעקר בפעם אחת, וכן כתב החכמת אדם (קיב, ג). ובאמת צ"ב בכוונתם שנעקר בפעם אחת, מה שייך נעקר בוסת זה, דזה ודאי שכל זמן שאין לה וסת קבוע לעולם חוששת לדין עונה בינונית. ולפי דעת הט"ז שיש דין למנות ליום הראוי לראייתה, יש לבאר, דבאופן שלא ראתה ביום ל' לראייתה, אילו היה וסת עונה בינונית כוסת קבוע, הייתה צריכה לחשוש ל' יום אחר שיעברו אותם ל' יום ראשונים, דהוא יום הראוי לראייתה, וע"ז כתבו האחרונים שכבר נעקר בפעם אחת [ונעקר פעם אחת, היינו שסופרים רק מראיה אחרונה], ושוב אינה חוששת ליום הראוי [ובאמת לדעת הט"ז אם ראתה בתוך ל' יום, מ"מ תחשוש ביום ל' לראייתה הקודמת, דחוששים ליום הראוי, ורק אם עבר ל' יום ולא ראתה אינה צריכה לחשוש ליום ל' לחודש הבא (עי' ט"ז ס"ק יז)].

מיהו לדעת הש"ך אפשר לבאר באופ"א, דהוא ס"ל שעונה בינונית הוא ביום החודש לראייתה, וא"כ ברור שצריך עקירה, דהיה הו"א שכמו שבוסת החודש הקבוע לכו"ע חוששת באותו יום של החודש אף אם חדש אחד לא ראתה, א"כ היה מקום לטעות דכיון שעונה בינונית היא כוסת הקבוע, א"כ נאמר שגם אם לא ראתה לאחר ל' יום, יש לה לחשוש חודש שאח"כ, ולזה אמרו שוסת עונה בינונית נעקרת בפעם אחת, ושוב אינה חוששת ליום החודש שלאחר מכאן.

## אם אין לה יום מסויים שרואה בו, אבל רגילה שלא לראות אלא לאחר ל' יום

ואשה שאין לה וסת קבוע, אבל מ"מ רגילה שלא לראות אלא לאחר ל' יום, הנה בתרומת הדשן [עי' שו"ע לעיל קפו סעי' ג] כתב שימים שרגילה שלא לראות בהם, חשיב כוסת קבוע שלא לראות בהם. אמנם כתב החוו"ד (סי' קפו ס"ק ג) דאינו כוסת ממש וחוששת לעונה בינונית, וכל מה שהיקל התרוה"ד הוא רק לעניין בדיקה בשעת תשמיש, ולא לעניין שלא תחשוש לעונה בינונית.

[סעיף ב] כיצד קובעתו, כגון שתראה ד' פעמים, וביניהם ג' זמנים שווין...

## ראיה ראשונה אינה מן המנין ונפק"מ בזה

ואף שכתב השו"ע שתראה ד' פעמים, כתב אח"כ שראיה הראשונה אינה מן המנין והיינו שהוסת נקבע מחמת ג' ראיות האחרונות, אבל הראשון אינו בכלל מנין הראיות שקובעות וסתה, ונפק"מ בזה, דהנה קביעת וסת היא רק ע"י ג' ראיות באותה עונה [שיהיה שלשתן ביום או שלשתן בלילה], ומ"מ ראיה ראשונה אינה בכלל הוסתות, אלא זהו רק זמן ממתי להתחיל לחשב עונת וסתה. ולכן אף אם תראה ראיה ראשונה בלילה ואחר כך ג"פ ראתה ביום, קבעה וסת לראות ביום.

*[וכתב השו"ע: וכן בראיית הימים שהיא לימים ידועים לחדש, מיד אחר שראתה פעם אחת ליום ידוע לחדש, כגון כ"א או כ"ה בו. ועי' ט"ז (סק"ב) ששינה הגירסא דצ"ל כגון א' או ה'. והטעם לשנות הגירסא דאל"כ למה נקט הטור דוקא ב' תאריכים אלו].*

## ראתה ג' פעמים לכ' יום אבל ביניהם הייתה עוד ראיה לי"ח יום

ובעיקר מה שכתב השו"ע שקביעת הוסת היא בג' ראיות, יש לברר אם בעינן רצופין. דיש לדון באשה שראתה בהפלגת כ' יום ואחר י"ח יום שוב ראתה, ואח"כ עוד ב' פעמים ראתה לכ' יום. הנה דעת הש"ך (להלן סק"מ) שוסת קצר עוקר ארוך, וממילא באופן זה הרי נעקרה הראיה הראשונה, ולא מצטרף לקביעות וסת. אבל הסכמת האחרונים כמו שמבואר להדיא ברמב"ן שוסת קצר אינו עוקר ארוך, וכתב החזו"א (פה, לד) שלפי"ז, באופן זה שכתבנו שהיה ראיה ליום כ' ואח"כ היה וסת קצר ושוב ראתה ב"פ בהפלגה של כ' יום, קבעה וסת לכ' יום, ולא חשיב שאינם רצופין מאחר שהראיה שבינתיים לא עקרה את ראיית כ' הראשונה.

## לפי"ז היה לה ראיה ארוכה ואח"כ קצרות, תחשוש לה אף אחר זמן רב

ונמצא לפי זה, דאם היה לה ראיה ארוכה, ואח"כ זמן רב תראה רק ראיות קצרות [כגון אשה שרגילה לראות לכ"ט או ל' יום, וראתה פעם אחת בהפלגת ל"ה יום, ואח"כ חזרה לראות ראיותיה הרגילות], הרי אותה ראיה ארוכה לא נעקרה מעולם, ואם פעם אחת אפילו אחר זמן רב לא תראה ראיה קצרה, הרי כשיגיע יום הפלגה ארוכה, תחשוש. וגם אפשר שתקבע וסת אפילו אחר זמן רב, אם תחזור לראות אפילו בהפסקים גדולים באותה ראיה ארוכה [ומ"מ אם היה לה עיבור באמצע שוב לא צריכה לחשוש, דאי"ת לחשוש לוסת שאינו קבוע שהיה קודם העיבור].

**דינים העולים**

1. דם שע"ג חתיכה חוששים שהוא דם נדה, אבל דם שבבקעים מתירים, להט"ז משום שדם שבבקעים הוי דלא כדרכה משא"כ ע"ג החתיכה. ולהש"ך דם שבבקעים יש לתלות במכה משא"כ דם שע"ג חתיכה.
2. ואין לתלות שיש לה מכה ולהתיר דם שעל גבי החתיכה, וכמו"כ אם מקצת נימוח אסורה ואין תולים במכה מחמת מה שלא נימוח. והחוו"ד ביאר משום שהיא מכה שאינה מבוררת. והסד"ט ביאר דתולים שכבר נתרפאה. ולדעת החכ"צ אין החתיכה מוכיחה כלל שהיא מכה.
3. קיי"ל שדוקא חתיכה כמין קליפה ושערות יש להתיר, אבל אם יצא חתיכת דם שלא נימוח טמאה.

**סימן קפט**

1. קיי"ל כדעת רש"י והרשב"א שאשה שאין לה וסת חוששת לעונה בינונית. וזמן עונה בינונית, להט"ז הוא ל' יום מראייתה, לחוו"ד הוא ל"א יום מראייתה [ומונים גם יום ראייתה וגם יום וסתה]. ודעת הש"ך שהוא ביום החודש. ולהלכה חוששים לדעת כולם.
2. עונה בינונית לדעת הסד"ט חוששת רק בעונת ראייתה, שאם ראתה ביום חוששת ביום ל' ביום ולא בלילה, אבל קיי"ל כהכו"פ שעונה בינונית אסורה ביום ל' לראייתה ביום ובלילה.
3. היה לה וסת קבוע אינה חוששת לעונה בינונית. ובשו"ע מבואר שאף אם היה לה וסת קצר פחות מל' יום ולא ראתה בו, אינה חוששת לעונה בינונית. אבל דעת הרמב"ן שבהיה לה וסת קצר ועבר וסתה ולא ראתה חוששת לעונה בינונית. ויש להחמיר כהרמב"ן. ואם היה לה וסת החודש לכו"ע אינה חוששת גם לעונה בינונית.
4. וסת עונה בינונית נעקר בפעם אחת, ונפק"מ, להט"ז לומר שאין למנות ליום הראוי לראייתה, ולהש"ך לומר שאין זה כוסת קבוע לחודש.
5. אשה שרגילה שלא לראות עד לאחר ל' יום, מ"מ חוששת לעונה בינונית.
6. וסת הפלגה הוא בד' ראיות, וראיה ראשונה אינה מן המנין, ולכך אם ראתה ראיה ראשונה בלילה וג"פ ביום, נקבע וסתה ביום.
7. ראתה לכ' יום ואח"כ לי"ח יום ואח"כ ב"פ לכ' יום, הסכמת הפוסקים שראייתה לי"ח יום לא עקרה וסתה, ולפי"ז כתב החזו"א דנמצא שיש לה ג' ראיות לכ' יום שלא נעקרו, וקבעה וסת.

ומחמת זה עולה שאם היה לאשה ראיה ארוכה ואח"כ ראתה ראיות קצרות, הרי אפילו אחר זמן רב לא נעקרה אותה ראיה ארוכה, ואם פעם אחת לא תראה עדיין צריכה לחשוש להפלגה הארוכה. ופעמים אפשר שתקבע וסת אחר זמן רב ובהפסקים גדולים, באופן שכל ראיותיה שבינתיים היו ראיות קצרות.

# שיעור כה

**[סעיף ג]** אם קבעה וסת לשעות ולא לימים, אינה חוששת אלא שעתה בלבד, והוסת הזה הוא נעקר בשעה אחת, ואפילו בלא בדיקה.

## וסת לשעות

וסת השעות מקור הדין מהראב"ד (בעלי הנפש תיקון הוסתות סי' א), ועיי"ש שלמד כן מאותו מעשה (נדה סו.) באשה שהיתה רגילה לראות כל פעם בשעה שעלתה מטבילתה ובאה לעיר, ואמר לה רבי יוחנן לכי והיבעלי לו על גבי הנהר, ומבואר דאע"פ שהיה לה קביעות לראות בליל טבילתה, מ"מ לא אסרה רבי יוחנן כל אותה עונה, כיון שהייתה רגילה לראות רק בשעת כניסתה לעיר, וזה ביאור דברי הט"ז (סק"ד) שכתב כגון אחר טבילתה.

## כל דין וסת שעות שייך רק באינו קבוע

וביאר הראב"ד שכל המחלוקת בגמרא (סג:) בין ר' יוסי לר' יהודה אי כשרואה בשעה קבועה אסורה רק באותה שעה או כל העונה, וקיי"ל כר' יהודה שאסורה כל היום, זה דוקא ביש לה וסת קבוע לימים ולשעות, אבל אם היה לה וסת לשעות ולא לימים, אז מודה רבי יהודה לר' יוסי דאסורה רק לשעות.

ומעתה כל דינו של הראב"ד הוא דוקא ג' ראיות שלא בימים קבועים, וראתה כולם בשעה מסויימת, יש לה וסת לראות באותה שעה, ונמצא שוסת זה להקל הוא בא, שאחר שראתה ג"פ באותה שעה, חוששת לוסת שאינו קבוע רק באותה שעה שרגילה לראות, ואינה אסורה כל היום. אבל אם היה לה וסת קבוע לימים ורואה באותה שעה באותו יום, אין אומרים שיש לה וסת שעות, אלא אסורה כל היום, דוסת הקבוע לימים עוקר את הוסת השעות [וכן מבואר בהבנת הראב"ד, בגר"א ובחוו"ד, וכן בחזו"א סי' פו סק"ב].

## מדין וסת השעות יהיה ראיה ששעות היום מחולקים מה"ת ולא רק הסכם מדיני

והגדר בשעה, כתב החזו"א (סי' פה ס"ק עד) ששעה היינו שעה זמנית, לפי חלוקה של אחד מי"ב מחלקי היום, כי מנין השעות הוא מכוונת התורה ואינו הסכם מדיני. ובאמת הוא דבר קשה להבין שנגרם לה ראיה לראות דוקא בשעה מסויימת של היום, ומרגיש גופה להוציא דם בשעה החמישית ולא בשעה השישית. ודעת התומים (סי' ל' סק"ג הביאו באו"ש ריש הל' עדות) שחלוקת היום לי"ב שעות היא הסכמה מדינית ואינה מן התורה, ורק חלוקה שקודם חצות ואחר חצות שייכא בדיני התורה, ובזה ביאר שהחקירה של העדים אינה לשעות אלא רק לידע אם קודם חצות או אחר חצות, וא"כ לדבריו קשה מה שייך וסת השעות.

## ביאור ההפלאה שוסת השעות היינו הפלגה לכך וכך שעות

ומצאנו עוד ביאור בדברי הראב"ד, שההפלאה כתב לבאר וסת השעות, היינו שכמו שיש הפלגה של ימים, ויש גם וסת השבוע שהוא הפלגה לראות באחד מימי השבוע, אבל אינו רואה כל שבוע באותו יום אלא כל כמה שבועות רואה באותו יום בשבוע, והוי וסת הסירוג, כמו"כ יש וסת שעות בסירוג, היינו שרואה באותה שעה ביום, אבל בסירוג של עשרים או שלושים יום, ואם ראתה כך ג"פ אסורה, אבל אינה אסורה אלא באותה שעה שראתה, ורק אם נקבע יום בהפלגה שוב אינה סומכת על השעה, אלא אסורה כל העונה. אבל שוב חזר בו ההפלאה, שנראה יותר שגם וסת שאינו קבוע אין סומכים על השעות לקולא, ווסת הפלגה של שעות ביאר באופן אחר, שראתה בהפלגה של שעות שאינם באותו יום, כגון שרואה כל כ"ה ימים ועשרים שעות, שלעניין מספר הימים הפלגה שלישית אינה באותה הפלגה כמו הפלגה שניה, אז חוששת לחומרא להפלגת שעות.

## ביאור הרז"ה בדעת הראב"ד

והרז"ה בהשגותיו הבין בדעת הראב"ד ביאור אחר, שאחר שראתה כל פעם באותה שעה, ממילא נאסרת באותה שעה לעולם גם בימים שלא ראתה. ובאמת צ"ע דא"כ למה לא נעקר חשש זה מיד כשלא תראה למחרת בשעה זו.

ועי' בט"ז (סק"ה) שלמד בביאור דברי הראב"ד, שהמעשה גורם לוסת, ובמקור חיים תמה עליו, דלדבריו מה צריך הראב"ד לחדש שאי"צ לחוש קודם שיבוא הוסת.

## העולה לדינא

והעולה לדינא, הנה מה שכתב ההפלאה להחמיר לחשוש להפלגה של כך וכך שעות, לא מצאנו כן בשאר פוסקים, ושיטת האחרונים שהולכים בוסת שאינו קבוע להקל לאסרה רק לשעות, ונראה דמאחר שאין מוסכם בין האחרונים ביאור דברי הראב"ד, א"כ אין להקל בזה למעשה [ועי' חכמת אדם (כלל קיב דין ז) שהביא דברי הראב"ד להלכה, אבל אין נוהגים להקל בזה].

**[סעיף ה]** פעמים שתהיה ההפלגה שקובעת בהם הוסת, בדילוג. כגון שראתה היום, וראתה שנית לסוף ל', ושלישית לל"א, ורביעית לל"ב, קבעה וסת לדילוג של הפלגות. בין שהרחיקה דילוגה הרבה, בין שלא הרחיקה אלא יום אחד, קבעה וסת לדילוג השוה. שבכל ענין שתהא משוה ראייתה, קבעה לה וסת.

## וסת הפלגה בדילוג אם הוא בד' ראיות או ה' ראיות

הנה בשו"ע הביא וסת הדילוג בוסת הפלגה בד' ראיות, שהוא ג' דילוגים, ובש"ך הביא מהתוספות (סד. וכ"כ בדף ט: ד"ה פיחתה) דראיה ראשונה אינה מן המנין, וראיה שניה לא הייתה עדיין בדילוג, ורק בראיה שלישית התחילה לראות בדילוג, וא"כ יש כאן רק ב' דילוגים. והעיר הש"ך (סק"ח) דלהלן סעי' ז' גבי וסת החודש בדילוד כתב השו"ע ב' דעות אם נקבע הוסת בב' דילוגים כשיטת רב, או ג' דילוגים כשיטת שמואל, וא"כ כאן גבי דילוג בהפלגה, לא כתב השו"ע דינו אלא לדעת המחמירים כרב, אבל לדעת שמואל אינו וסת עד שיהיה ה' ראיות, שאז יהיה ג' דילוגים. ודעת הלחם ושמלה (סק"י) דלגבי הפלגה בדילוג לכו"ע בין לרב בין לשמואל אחר ד' ראיות כבר קבעה וסת לדילוג. ודעת החזו"א (סי' פו סק"א) וכן נראה ברש"ש (סד.) דבין לרב ובין לשמואל בוסת הפלגה בדילוג בעינן ה' ראיות. אולם הגר"א כאן הסכים לדעת הש"ך דהדבר תלוי במחלוקת רב ושמואל. ומבואר בשו"ע להלן (סעי' ז) להחמיר במחלוקת רב ושמואל.

## קבעה וסת לדילוג וחודש אחד לא ראתה בדילוגה

והנה אשה שהפליגה לצ"א צ"ב צ"ג, לדעת רב קבעה וסת לראות בדילוג, וא"כ יהיה לה וסת לצ"ד. ואם לא ראתה בצ"ד, עדיין לא נעקר וסתה וצריכה לחשוש לדילוג. ויש לדון כיצד לחשב ראיותיה שאח"כ, אם תחשב לצ"ד, או שכבר עבר הזמן שהייתה אמורה לראות לצ"ד, ועכשיו צריכה לחשוש לוסתה לצ"ה.

## בוסת החודש בדילוג כשחודש אחד לא ראתה

ומצינו דין זה בראב"ד (בשעת הוסתות) גבי וסת החודש בדילוג, כגון שראתה בט"ז לחודש ובי"ז ובי"ח, וחודש אח"כ לא ראתה בי"ט, וכתב הראב"ד שתחשוש לחודש אח"כ בכ' לחודש.

## וסת הפלגה בדילוג ואיחרה ראייתה

ועי' בבדי השולחן (ביאורים ד"ה לדילוג) שהביא מהמקור חיים דה"נ לעניין וסת הפלגה בדילוג, שאם לא ראתה בחודש אח"כ ביום צ"ד, תמשיך לחודש הבא למנות לצ"ה, אלא שביאר הבדי השולחן, שזה ודאי שאם לא ראתה כלל לא שייך שתספור ליום צ"ה, שהרי לא ראתה, ומאיזה ראיה תספור, שהרי וסת הפלגה הוא מיום הראיה האחרונה ואינו תלוי בימים. אלא ודאי כוונתו שאם איחרה ראייתה ולא ראתה בצ"ד אלא ראתה בצ"ז, יש לה למנות עכשיו צ"ה מראיית צ"ז, שהרי כל פעם מוסיפה היא על ראייתה, וא"כ אף שלא ראתה בהפלגת בצ"ד, כי התאחרה, מ"מ טבעה לא נשתנה והראיה שאח"כ תהיה בהפלגת צ"ה.

## וסת הפלגה בדילוג והקדימה ראייתה

אמנם כתב הבדי השולחן, דאם הקדימה ראייתה וראתה להפלגת פ"ח, מאחר שקצרה אינה עוקרת ארוכה, ממילא חשיב כמו שלא ראתה בהפלגת צ"ד, וא"כ עדיין תספור צ"ד מהפלגת פ"ח ולא צ"ה. ויש בזה מן הסברא [אמנם זה נכון רק לעניין וסת הפלגה בדילוג, אבל בוסת החודש בדילוג לא שייך, דאין בזה דין קצר אינו עוקר ארוך]. אכן להלן נבאר שדין זה שוסת קצר לא עוקר ארוך הוא משום דאמרינן שהיה לה תוספת דמים ולכן הקדימה [ולא משום דלא שייך ב' וסתות הפלגה באשה אחת], וא"כ לכאורה אם הקדימה לראות לפ"ח אמרינן שראיית צ"ד היא, אלא שהקדימה ראייתה, וא"כ צריכה לחוש לפעם הבאה לצ"ה ולא לצ"ד, שהרי כבר היה לה ראיית צ"ד אלא דהקדימתה.

## וסת החודש בדילוג אם עובר לחודש שאח"כ

ובוסת החודש בדילוג, דנו האחרונים מה הדין כשנגמר החודש, כגון שראתה בכ"ז בחודש ואח"כ בכ"ח בחודש ואח"כ בכ"ט בחודש, שאז צריכה לחשוש ליום ל' בחודש שאח"כ, כיצד תנהג לחודש אח"כ, אם ימשיך הדילוג ליום א' לחודש שאח"כ או לא. דדעת הפרי דעה (פתיחה שער השמיני ד"ה וראוי להתבונן) שבאמת ממשיך הדילוג לחודש שאח"כ. אבל ההפלאה [וכן מטו משמיה דהחזו"א] ס"ל שמתבטל ונגמר ואין לחשוש לחודש שאח"כ. וטעמו, כי כתב הרא"ה (הובא בש"ך ס"ק יג) שוסת החודש היינו שתולים שוסתה נגרם מחמת המולד, שרגילה לראות כך וכך ימים אחר המולד, וא"כ אם רגילה לראות בכ"ט בחודש היינו שרואה אחר כ"ט ימים מהמולד, ואם ביום ל' לחודש הוא ל' יום אחר המולד, וא"כ לא שייך שיעבור הוסת לחודש שאח"כ, כי כבר יש מולד חדש, ואם נאמר שרגילה לראות אחר ל"א יום מהמולד הרי לא תראה, שכבר היה מולד חדש [ועוד דאם ניזיל בתר המולד של החודש הקודם, הרי חודש אחד הוא מלא וחודש אחד הוא חסר, א"כ בחודש אח"כ שתחשוש לל"ב יום ויהיה חודש חסר, א"כ תחשוש לג' בחודש ולא לב' בחודש, וכבר לא יהיה דילוג לפי יום החודש].

**[סעיף ו]** כשם שקובעת וסת בהפלגה מימים שוים ושאינם שוים, כך קובעת בימי החדש ובימי השבוע שוים ושאינם שוים. כיצד, ראתה ג"פ באחד בשבת או בה' בשבת, או באחד בניסן ובאחד באייר ובאחד בסיון, או בה' בניסן ובה' באייר ובה' בסיון, קבעה לה וסת באחד בשבת או בה' בו, ובאחד בחודש או בה' בו, אף על פי שאחד מלא ואחד חסר, אין מדקדקין בכך.

## וסת השבוע

יש שטועים וסבורים שוסת השבוע אינו דבר מצוי, והוא טעות גמורה, כי הנה זה ברור שוסת השבוע הוא 'בסירוג', שהרי לא שייך שתראה כל שבוע ושבוע, דא"כ תהיה אסורה לעולם, וכל דין וסת הקבוע היינו אשה שרואה אחת לד' שבועות או ה' שבועות בא' בשבוע או בה' בשבוע, ודמי לרואה בא' ניסן וא' סיוון וא' אב שהוא וסת החודש בסירוג, חודש כן וחודש לא.

## קשה הא כל וסת השבוע הוי וסת הפלגה ומאי נפק"מ

וכבר עמדו בזה המפרשים שכל וסת השבוע לכאורה הוא גם וסת הפלגה, שאם היא רואה אחת לד' שבועות באותו יום, הרי יש בזה הפלגה של כ"ט יום, ואם רואה אחת לה' שבועות ביום המסויים יהיה הפלגה של ל"ו יום.

ועי' ש"ך (ס"ק טו) ותורת השלמים (ס"ק ט) שנפק"מ דוסת הפלגה אינה אלא לאחר ד' ראיות, ובוסת השבוע סגי בג' ראיות. ונמצא אם שתראה באמת גם בפעם רביעית הרי יש כאן וסת הפלגה, ומחמת וסת השבוע תפרוש רק בפעם רביעית. אלא שיש נפק"מ באופן שלא ראתה בפעם ד', והוא קצת פלא, שהרי עניין הוסת, היינו שאומרים שכך הוא רגילות גופה לראות, ואנו מצפים שתראה ביום וסתה, וא"כ אם באמת תראה כפי הרגילות שלה, כבר נתלה ראייתה מחמת וסת הפלגה ולא מחמת וסת השבוע [דלעולם עדיף וסת של ימים, מוסת הסירוג והדילוג, כמבואר בסד"ט סק"ד עיי"ש], ורק אם לא יתקיים התליה ולא תראה, אז נתלה שהיה וסת השבוע.

## וסת השבוע הוי וסת אף אם ראתה בינתיים

ויש עוד נפק"מ גדולה בוסת השבוע [עי' סדרי טהרה סק"ד ובחוו"ד סק"ד], באופן שראתה בינתיים, כגון שראתה ביום א' בשבוע ואחר י' שבועות תראה שוב ביום א', ואחר עוד י' שבועות תראה שוב ביום א', קבעה וסת השבוע לראות ביום א' לאחר י' שבועות, ואע"פ שהיו ראיות בינתיים לא איכפ"ל, כי היא ראיה התלויה בזמן, ולא בהפלגה מראיה לראיה, וא"כ אין נפקותא בזה שיש ראיות בינתיים.

## גם נפק"מ לעניין עקירת הוסת כשלא ראתה כלל

וגם יש נפק"מ לדינא לעניין עקירת הוסת, כי וסת הפלגה אינו נעקר אלא כשתראה ג' פעמים בהפלגות ארוכות יותר, שאז ג' פעמים הגיע יום וסת הפלגה שלה ולא ראתה, משא"כ וסת השבוע כיון שהוא תלוי בימים, כל שהפסיקה לראות, וג"פ לא תראה ביום הראוי לה לראות לפי וסת השבוע, הרי נעקר הוסת.

## אם אמרינן וסת השבוע בדילוג

אלא שבסד"ט (שם) תמה, למה כתב השו"ע לעיל (סעי' ב) דוסת הפלגה הוא רק לד' ראיות, הרי בכל ג' ראיות בהפלגות שוות תקבע וסת השבוע בדילוג. ובדרך משל אם ראתה בהפלגת כ"א יום, א"כ אם ראתה ביום א' בשבוע, הראיה שאח"כ תהיה בשבת, ואחר כך תראה ביום ו', וא"כ יהיה וסת השבוע בדילוג למפרע. וכמו"כ אם יהיה הפלגת כ"ג יום, אז אם תראה בראיה ראשונה ביום א', בראיה הבאה תראה ביום ב' בשבוע, ואח"כ ביום ג' בשבוע, ויהיה הפלגה לוסת השבוע בדילוג, וא"כ לעולם תקבע וסת בג' פעמים [היינו לדעת רב שסגי בב' דילוגים].

## דעת ההפלאה שאין לעשות דילוג וסירוג יחד, וביאור הטעם בזה

מיהו בהפלאה כתב שאין עושים וסת השבוע בדילוג, מאחר שכל וסת השבוע הוא וסת הסירוג, ואין עושים דילוג וסירוג יחד, אלא שלא ביאר טעמו. ונראה טעמו היות ודילוג לא שכיח וסירוג לא שכיח, ואין מצרפים ב' דברים שאינם שכיחים.

אמנם נראה לבאר באופן אחר, דהנה הראב"ד ביאר עניין זה של וסת הסירוג לראות בא' ניסן וא' סיוון וא' אב, שהוא כמו שמצאנו לעניין שור המועד (ב"ק לז.), ת"ר ראה שור נגח שור לא נגח שור נגח שור לא נגח שור נגח שור לא נגח נעשה מועד לסירוגין לשוורים, והיינו שכך טבעו שפעם אחת הוא נוגח ופעם אחת אף שרואה שור אינו נוגח, וגם בחודש שאינו נוגח הוא מעצם הוסת שאינו נוגח באותו חודש, כי כך הוא וסתו. וכמו"כ בדם, פעם אחת היא מוציאה דם, ואותו וסת של סירוג רגילותו שבחודש אח"כ אף שהגיע זמן שאמורה לראות אינה מוציאה דם, ואם יהיה בדילוג, הרי בחודש שלא ראתה הייתה אמורה לראות באותו חודש בדילוג, ורגילותה היא שלא לראות, א"כ חודש אח"כ יהיה המשך של הדילוג בהתקדם ראייתה עוד בדילוג. וכגון אם ראתה בא' ניסן ונאמר דילוג, א"כ וסתה שלא לראות הוא בב' אייר, ותהיה ראייתה בג' בסיוון, ורק אז יהיה וסת הדילוג של יום אחד. וא"כ אם ראתה ביום א' בשבוע וג' שבועות אינה רואה, הרי באותם ג' שבועות גם יהיה דילוג אף שלא ראתה, נמצא שהפלגת עשרים ושלש יום לא הוי סירוג ודילוג יחד, שאם יש לה סירוג ודילוג היה לה לראות ביום כ"ה.

**דינים העולים**

1. וסת השעות נעקר ע"י וסת הקבוע, ואינו שייך אלא בוסת שאינו קבוע. ולדעת רוב הפוסקים הביאור הוא, שאם רגילה לראות באותה שעה כל פעם, והוסת אינו קבוע, אינה חוששת לוסתה אלא באותה שעה, והוא וסת לקולא. ואין להקל בזה למעשה, מאחר שמצאנו עוד ביאורים אחרים בהראב"ד, וגם שדעת התומים שכל עניין השעות הזמניות הוא הסכם מדיני ולא מה"ת, וא"כ איך נקל לה לחשוש רק בשעה מסויימת.
2. לדעת ההפלאה יש וסת של הפלגה לשעות, שרגילה לראות בהפרש כך וכך שעות, ואף שאין ראייתה בימים שווים. אבל הפוסקים לא כתבו כן. והרז"ה ביאר וסת השעות לחומרא, היינו שנאסרת כל ימיה באותה שעה שקבעה את הוסת, ולא כביאור האחרונים שהוא קולא בוסת שאינו קבוע, ולא נקטו כן בפוסקים.
3. וסת הפלגה בדילוג, לדעת הרש"ש והחזו"א הוא בה' ראיות, ולדעת השמלה הוא בד' ראיות. אבל הש"ך ביאר שהוא תלוי במחלוקת רב ושמואל, וקיי"ל להחמיר כדלהלן סעי' ז', וכן ביאר הגר"א.
4. היה לה וסת הפלגה בדילוג ולא ראתה חודש אחד. אם איחרה ראייתה, תמשיך למנות דילוגה כאילו ראתה. כגון ראתה בצ"א וצ"ב וצ"ג ובהפלגת צ"ד לא ראתה עד יום צ"ז, אז תמנה מיום צ"ז עוד צ"ה ימים. אבל אם הקדימה ראייתה לראות בפ"ח, דעת הבדי השולחן שמונה מיום פ"ח צ"ד ימים, אבל נראה שאין זה אלא הקדמה של ראייתה לצ"ד, וא"כ אח"כ תמנה גם בזה מיום פ"ח לצ"ה ימים.
5. וסת החודש בדילוג סגי בג' ראיות, ואם לא ראתה חודש אחד ממשיכה למנות כאילו ראתה, כגון ראתה בט"ז וי"ז וי"ח ולא ראתה לי"ט, חודש שאח"כ תחשוש ביום כ'.
6. וסת החודש בדילוג, נחלקו הפוסקים אם עובר חודש, שדעת הפרי דעה שאחר שיבוא יום ל' תחשוש אח"כ ליום א' בחודש שאח"כ, אבל דעת ההפלאה [וכן מטו משמיה דהחזו"א] שמסתיים הדילוג ואינו ממשיך לחודש שאח"כ.
7. וסת השבוע היינו וסת לסירוג, והוא וסת התלוי בימים, ולכך אף אם ראתה ראיות בינתיים אין זה מבטל וסתה, וא"כ שייך גם בהפלגת הרבה שבועות ביניהם.
8. וסת השבוע שונה מוסת הפלגה, דנקבע בג' ראיות, ולא דמי להפלגה שאינו אלא לאחר ד' ראיות. ועוד, שנעקר אם הפסיקה לראות כמו כל וסת התלוי בימים, משא"כ וסת הפלגה שנעקר רק בראתה בהפלגות אחרות ולא כשלא ראתה כלל.
9. בסדרי טהרה תמה שנאמר גם וסת השבוע בדילוג, כלומר שפעם ראשונה ראתה ביום א' ופעם שניה בב' ופעם שלישית ביום ג'. ובהפלאה מבואר שאין אומרים דילוג וסירוג יחד, וא"כ לא שייך שבוע בדילוג, כי כל וסת השבוע הוא וסת הסירוג. אמנם יש לבאר באופ"א דהפלגת כ"ב ימים לא חשיב וסת השבוע לסירוג ולדילוג.

# שיעור כו

**[המשך סעיף ו]** כשם שקובעת וסת בהפלגה מימים שוים ושאינם שוים, כך קובעת בימי החדש ובימי השבוע שוים ושאינם שוים...

## דין וסת השבוע

סדר הדברים בשו"ע הוא, שכתב בסעי' ה' דין וסת הפלגה, וכאן בסעיף ו' ביאר דין וסת השבוע. אלא שכשכתב השו"ע דין וסת הפלגה ביאר הדין של ימים שווים, ושאינם שווים היינו וסת הדילוג, וכן לעניין וסת החודש ביאר כאן דין שווים ולהלן סעיף ז' ביאר הדין באינם שווים, אבל לעניין וסת השבוע לכאורה לא הזכיר וסת בימים שאינם שווים, שכתב השו"ע רק ימים שווים, היינו ברואה ג"פ באחד בשבת או בה' בשבת.

## אם שייך וסת השבוע בראתה ג' שבועות רצופים

והנה הש"ך (ס"ק יד) כתב לבאר דין וסת השבוע, דהיינו שראתה באחד בשבת וחזרה וראתה בג' שבועות באחד בשבת וחזרה וראתה בג' שבועות באחד בשבת, קבעה לה וסת בג' שבועות באחד בשבת. ולא ביאר הש"ך שראתה באחד בשבת כל שבוע ושבוע ברציפות. ולעיל (שיעור כה) ביארנו דעל כרחך אי אפשר לבאר שהיא רואה בכל שבוע באחד בשבת, דא"כ תהיה אסורה לעולם, ומה שייך לדון בה בדיני הוסת. אכן אין זה מוכרח, דהא שפיר י"ל שהיא רואה בכל שבוע באחד בשבת ג"פ, וקבעה וסת, ונפק"מ שאם אח"כ לא תראה, כל זמן שלא תעקור צריכה לחשוש לוסת השבוע, ולא יעקר וסתה, עד שיעברו ג' שבועות שלא תראה, וכן ביאר באמת בשועה"ר (ס"ק כב) עפ"י הפרישה (ס"ק ח).

## הטעם שהש"ך ביאר וסת השבוע בראתה בג' שבועות בדילוג

אלא שהש"ך לא ביאר כן, משום שדעתו (להלן ס"ק עא) שחוששים לחומרא שאין אשה קובעת וסת בימי זיבתה, ולכך ביאר כוונת השו"ע שרואה אחת לג' שבועות, שאז ראייתה כבר אחר ימי זיבה. אולם אנן לא קיי"ל כן, אלא גם בימי זיבה יש לה דין וסת בין לקולא ובין לחומרא, וא"כ שפיר יש לפרש ברואה כל שבוע באותו יום של השבוע [ונפק"מ לעניין עקירת הוסת כמשנ"ת].

## מהו וסת השבוע בימים שאינם שווים

ולפירוש הש"ך צ"ב מה שכתב השו"ע שקובעת וסת השבוע בימים שוים ושאינם שוים, דבשלמא לדברי השועה"ר אתי שפיר, דשווים היינו ברואה כל שבוע ושבוע, ושאינם שווים היינו כשקבעה בסירוג אחת לג' שבועות. אבל לפירוש הש"ך דוסת השבוע שייך רק ברואה אחת לג' שבועות, והיינו שווים, א"כ מהו אינם שווים. ולכאורה לדעת הש"ך מוכרחים לבאר דאינם שווים היינו בראתה ביום א' בשבוע ואחר ג' שבועות רואה ביום ב', ואחר ג' שבועות רואה ביום ג' בשבוע, ונמצא דהוא סירוג ודילוג יחד, וכבר הובא בשיעור לעיל (שיעור כה) מכמה אחרונים דאין מצרפין סירוג ודילוג יחד, וגם מסברא קשה להבין איך שייך סירוג ודילוג כמו שנתבאר לעיל (שם). ועי' גם בסד"ט (ס"ק לא) שכתב דלכאורה מוכרח לביאור הש"ך דאינם שווים היינו סירוג ודילוג יחד, ונבוך בזה אם שייך לומר וסת כזה.

## אם לדעת שמואל סגי ברואה ג' פעמים בוסת השבוע בדילוג

והנה לעיל (שיעור כה) ביארנו, דלכאורה קשה דתיפו"ל שכל וסת השבוע הוא גם וסת הפלגה, מאחר שהראיות בהפלגות שוות, אלא שכתב הש"ך (ס"ק טו) דהנפק"מ בוסת השבוע הוא, דוסת הפלגה אינו אלא לאחר ד' ראיות שהם ג' דילוגים, אבל וסת השבוע נקבע כבר בג' ראיות. אלא שזה צ"ב לדעת הט"ז להלן (ס"ק יא) גבי וסת הסירוג, שהשו"ע כתב (בסעי' ט) דין וסת הסירוג בראתה באחד בניסן ובאחד בסיון ובא' באב, שקבעה לה וסת לר"ח לסירוגין. וכתב הט"ז שזהו דוקא לדעת רב שקובעת בדילוג ב' פעמים, אבל לדעת שמואל בעינן ג' דילוגים, וא"כ לא תקבע וסת עד שתראה גם באחד בתשרי. והנקודות הכסף פליג עליו, כמו שכתב בש"ך (ס"ק כב) דבוסת הסירוג סגי בג' ראיות לכו"ע. ולדברי הט"ז יקשה, שגם לעניין וסת השבוע אם הביאור הוא שהיא לא רואה כל שבוע אלא בסירוג, א"כ לא תקבע וסת עד שיהיו ג' פעמים והיינו בד' ראיות, וא"כ שוב אין נפק"מ בוסת השבוע, כיון שאז הרי כבר נתלה ראייתה משום וסת הפלגה.

אלא שעדיין יהיה נפק"מ באופן שהיו לה ראיה בינתיים, וכמו שנתבאר לעיל (שיעור כה), שאז אינו וסת הפלגה, אלא רק וסת השבוע שהוא וסת התלוי בימים.

אכן אם נבאר כדברי השועה"ר דמיירי בראתה ג' שבועות רצופים, לא יקשה מידי, דאי"ז וסת הסירוג. וא"כ לדעת הט"ז פשטות דינו של השו"ע מיירי ברואה בכל שבוע ברציפות, דהא לא ביאר המחבר שהוא תלוי במחלוקת רב ושמואל, אולם הש"ך לשיטתו להלן שהוא חולק על הט"ז, וא"כ לדעתו שפיר שייך לבאר כאן דוסת השבוע מיירי בסירוג.

## כשיש ספק אם לתלות בשבוע או בהפלגה

ובאופן שראתה לוסת השבוע בסירוג, וראתה כך ד' פעמים, בחכמ"א (כלל קיב דין טו) כתב שהוא ספק אם מעתה אנו תולים שראייתה היא משום וסת הפלגה, או שיש לחשוש גם שמא ראייתה משום וסת השבוע. ונפק"מ אם תראה בינתיים, שאם הוא וסת הפלגה, הרי וסת הפלגה מונים מיום מראייתה האחרונה, אבל אם הוא וסת השבוע עדיין יש לה לחשוש ליום וסתה, גם אם תראה בינתיים. וכתב החכמ"א שהוא ספק ותחשוש לשניהם, וכ"כ בשם הסד"ט.

מיהו החוו"ד (סק"ד) כתב להדיא שתולים בהפלגה ולא בוסת השבוע, והטעם לזה, כי וסת הסירוג גרע, דעדיף לנו לתלות ראייתה בוסת השווה, וכן משמע פשטות הראשונים [תוה"ב הארוך ב"ז ש"ג ט.]. וגם בסד"ט אף שבס"ק י"ד לא הכריע בזה, אבל בסק"ד נראה שפשוט לו דאזלינן בתר וסת הפלגה.

ולעניין הלכה יש לילך אחר וסת המסתבר, וא"כ כשיש לנו ספק אם הוא וסת הפלגה או וסת השבוע, תולים ראייתה בוסת הפלגה שהוא וסת המסתבר יותר.

כתב השו"ע: או באחד בניסן ובאחד באייר ובאחד בסיון.

## וסת לראות בראש חודש

כתב הב"ח (אות טו) שאם ראתה בראש חודש ניסן ואח"כ ראתה בל' ניסן, שהוא ר"ח אייר, חוששת אח"כ לא' בסיון, דחוששת שמא יום ראש חודש הוא הגורם ראייתה, ואם תראה גם בא' סיון, קבעה לה וסת דראש חודש, ותחשוש בר"ח תמוז בשני ימים של ר"ח.

ומצאנו כעין זה במשנ"ב שראש חודש הוא הקובע את הזמן, לגבי בר מצוה, שכתב המשנ"ב (נה, מה) שמי שנולד בר"ח כסליו ולא היה רק יום אחד ר"ח, ובשנת י"ג שלו היו שני ימים ר"ח, נעשה בר מצוה ביום א' דר"ח.

## אין חוששים לוסת דראש חודש בפעם אחת

מיהו כתב הב"ח שאם ראתה בא' בניסן אינה חוששת בל' בניסן, כי מתחילה אין אנו תולים שהראיה היא מחמת ראש חודש, אלא יותר מסתבר לתלות בוסת הימים, ורק אם אחר שראתה בא' בניסן שוב רואה היא בל' בניסן, שהוא ג"כ ר"ח, אז חוששת היא גם לוסת ראיית ראש חודש [והטעם בזה, כי עדיף שלא לומר שהיא רואה שלא בזמנים קבועים, אלא יש לתלות בכל דרך שאפשר שראייתה מסודרת]. ולפי"ז אינו דומה ממש לדין בר מצוה שכתב המשנ"ב.

## ראתה בל' בחודש אם יש לה וסת החודש

והנה סתם אשה שראתה בל' בחודש, אינה צריכה בחודש אח"כ לחשוש לוסת החודש, מאחר שבחודש אח"כ לא יהיה ל' בחודש, ואינה חוששת אלא לוסת הפלגה ועונה בינונית. אולם עדיין לא נעקר וסת החודש, וא"כ בחודש שאח"כ צריכה לחשוש לל' בחודש, משום וסת החודש. ובאופן שראתה שוב בל' בחודש, וגם כשבא עוד פעם ל' בחודש ראתה שוב, הרי קבעה וסת לראות בל' בחודש. וזה אינו וסת הסירוג, שהרי היא רואה בכל ל' בחודש, ולכך אם יהיה שנה מלאה, ותשרי חשון כסליו כולם יהיה בהם ל' בחודש, ולא תראה ג' פעמים, נעקר הוסת בג' חדשים רצופים [אולם אם היה זה בוסת הסירוג לא תעקור הוסת עד ו' חדשים].

## קבעה וסת לראש חודש, אם חוששת לעונה בינונית

ומה שכתבנו שהיא קובעת וסת לראות בל' בחודש, יש לדון אם תחשוש לעונה בינונית, שהרי אשה שיש לה וסת קבוע אינה חוששת לעונה בינונית, אבל כאן לא מסתבר לומר שהיא מסולקת מלראות ב' חדשים. מיהו אין זה קושיא כל כך, דכל אשה שקבעה וסת ארוך יותר אף לב' חדשים אינה חוששת לעונה בינונית, וא"כ ה"נ אפשר שיהיה במי שקבעה לראות בל' בחודש.

**[סעיף ז]** כיצד קובעת בימי החדש בדילוג, כגון שראתה בט"ו בניסן וט"ז באייר וי"ז בסיון, לא קבעה וסת עד שתראה בי"ח בתמוז, שאין ראיה ראשונה מצטרפת, כיון שאין ההפלגות שוות. ומיהו אם היה לה וסת קודם שהתחילה, ואח"כ שינתה וראתה בדילוג ג' פעמים, קבעה וסת בדילוג. לפי שאף הראשונה בדילוג ראתה אותה, שדילגה מוסת הקבוע לה. וי"א שאע"פ שלא ראתה אלא בט"ו בניסן וט"ז באייר וי"ז בסיון, קבעה וסת וחוששת לי"ח בתמוז וי"ט באב, וכן לעולם. ויש לחוש לדבריהם ולהחמיר.

## היה לה וסת קבוע ויום וסתה מתאים לדילוג

הש"ך (ס"ק יח) האריך שאם היה לה וסת קבוע שהוא שווה לדילוגה של עכשיו, וכגון שהיה לה וסת קבוע לראות בי"ג לחודש, ואח"כ שינתה לראות בי"ד ט"ו ט"ז, אז לא נחלקו רב ושמואל ולכו"ע תקבע לדילוג בג' ראיות אלו. והטעם לזה, דשמואל מצריך שיהיו ג' דילוגים, וכאן הרי יש ג' דילוגים, ואף שראיה הראשונה לי"ג משייכים לוסת שקודם לכן, מ"מ יש כאן ג' דילוגים שווים. אלא שגם דעת רב כן שקבעה וסת רק אחר ג' ראיות, שלדעת רב אי"ז אלא ב' דילוגים, כי ראיה הראשונה אינה מהמנין מאחר שאנו משייכים אותה לוסת שקודם לכן. והביאור בזה, כי לדעת רב מה שמהני ב' דילוגים, הוא משום שאחר שראתה ג' ראיות, אנו רואים למפרע גם את הראיה הראשונה שהיא חלק מוסת הדילוג, אבל אם היה לה מתחילה ראיה קבועה לראות בי"ג בחודש, אין לנו לתלות שהראיה הראשונה היא גם כן דילוג, אלא תולים ראיה הראשונה ברגילותה לראות באותו יום.

## כשיום וסתה אינו מתאים לדילוג

ומחלוקת רב ושמואל היא באופן שהדילוג אינו מתאים עם וסת הקבוע שלה, שאז לדעת רב כשראתה ג' ראיות קבעה וסת הדילוג, ולשמואל לא קבעה. וא"כ בראיה שלישית, לדעת רב שקבעה וסת שוב אינה חוששת לעונה בינונית, ולדעת שמואל חוששת לבינונית וחודש והפלגה, כדין אשה שלא קבעה וסת. ולעניין הלכה חוששים לדעת שניהם, וא"כ מלבד בינונית וחודש והפלגה, צריכה לחשוש גם לוסת הדילוג.

## דילוג למפרע

ולעיל כתב הש"ך (סק"ט) גבי וסת הפלגה בדילוג, דה"ה דילגה למפרע כגון ראתה ראשונה לסוף ל', שניה לסוף כ"ט, ושלישית לסוף כ"ח. אבל הפלתי (סק"ו) כתב שיש לפקפק בזה, דבשלמא כשמוסיפה בדילוגה בכל ראיה, א"כ שייך שתאחר ראייתה כל ימי חייה, ועכ"פ יש סברא שיהיה טבע כזה. אולם למפרע, לא שייך לומר שיש לאשה זו טבע לקרב ראייתה מיום ליום, דא"כ אחר כמה חדשים תראה כל יום ויום.

וראיתי מי שהקשה על הפלתי מדברי הראב"ד בבעלי הנפש (סי' ג) שכתב להדיא כהש"ך. מיהו באמת הפלתי עצמו הביא בסו"ד דבראב"ד מבואר כהש"ך.

## וסת החודש בדילוג אם עובר לחודש שאח"כ

אלא שבאמת הדבר צריך ביאור, איך שייך וסת כזה שמתמעט והולך. ונראה שמזה יש ראיה שבאמת אין אנו צריכים שהוסת יהיה ראוי להיות לעולם. ונפק"מ גם למה שכבר נתבאר לעיל (שיעור כה) שנחלקו האחרונים אם וסת החודש בדילוג עובר לחודש שאח"כ, ודעת ההפלאה (על סעיף ה') שאינו עובר לחודש שאח"כ, וכן כתב באמרי אברהם בשם החזו"א, ולכאורה גם על דעת ההפלאה והחזו"א תקשי קושיית הפלתי. אכן לדברי הראב"ד דמבואר בדבריו כהש"ך דאמרינן דילוג בהפלגה למפרע, א"כ מוכח דלא איכפ"ל שאין הוסת שייך להיות לעולם.

## כשיודעת שלא תראה עוד ביום וסתה הקבוע, אם מיד נחשבת כאין לה וסת, או שבאותו חודש נחשבת כיש לה וסת קבוע

וראיתי בבדי השולחן (ביאורים על סעיף ז) שכתב לדון לפי דעת ההפלאה והחזו"א שאינו עובר לחודש שאח"כ, א"כ אם ראתה בדילוג כ"ז כ"ח כ"ט וחודש אח"כ הוא חודש חסר, וא"כ יודעת היא שנגמר לה הוסת, יש לדון אם נחשבת כאשה שיש לה וסת קבוע, וממילא עדיין לא תחשוש לוסת שאינו קבוע, או שמאחר ששוב אין צד שתראה ביום וסת הקבוע, כבר נחשבת כאין לה וסת קבוע.

**דינים העולים**

1. ראתה ג' שבועות רצופין באותו יום בשבוע, קבעה וסת השבוע, ואינו נעקר עד ג' פעמים שלא תראה. ואם ראתה באותו יום בשבוע בסירוג, כגון שראתה ביום א' בשבוע אחת לג' שבועות, ג"כ קבעה וסת לראות ביום א' כל ג' שבועות.
2. ואם ראתה ביום א' בשבוע ואחר ג' שבועות ביום ב' בשבוע ואחר ג' שבועות ביום ג' בשבוע, הוי סירוג ודילוג יחד, ולדעת הש"ך לכאורה מוכרח דמצרפים דילוג וסירוג, מיהו רבים פוסקים שאין מצרפים.
3. ראתה ד' פעמים ביום א' בשבוע, אחת לג' או ד' שבועות, לדעת החוו"ד וכן נוטה הסד"ט תולים בוסת הפלגה ולא בוסת השבוע, ולכן אם תראה בינתיים לא תחשוש ביום וסת השבוע, אלא חוששת להפלגה מהראיה האחרונה. אולם החכמ"א כתב שהוא ספק ותחשוש לשניהם.
4. כתב הב"ח שיש וסת לראות בראש חודש, ובראיה אחת בר"ח אין אנו תולים בראיה מחמת ר"ח, אבל אם ראתה ב' ראיות בר"ח אף שראיה אחת בא' ואחת בל', חוששת לראיית ראש חודש. ואם ראתה ג"פ בר"ח כגון בא' בניסן בל' בניסן ובא' בסיוון קבעה וסת לר"ח, וחוששת בתמוז לשני ימים של ראש חודש.
5. אשה שראתה ביום ל' לחודש, בחודש שאח"כ שהוא חסר אין לה צד וסת החודש, אולם כשיבוא אח"כ חודש מלא היינו שיש בו יום ל', חוששת שמא תראה ביום ל', שהרי עדיין לא נעקר וסת החודש שלה. ואם תראה ג"פ ביום ל' בזה אחר זה [היינו בהפרש ב' חדשים], קבעה וסת החודש לראות ביום ל' בחודש, מיהו אי"ז וסת הסירוג ושפיר יכול להיעקר אף בג' חדשים רצופים [כגון שהייתה שנה מלאה ותשרי חשוון וכסליו יש בהם יום ל', ולא ראתה בהם, הרי נעקר בג' חדשים].
6. ויש לדון בקבעה וסת דראש חודש, אם דינה ממש כיש לה וסת קבוע ואינה חוששת לשאר וסתות, או שאי"ז אלא לחומרא ולא לקולא.
7. אשה שיש לה וסת קבוע כגון לראות ליום י"ג בחודש, ואח"כ התחילה לראות בדילוג, באופן שראיה הראשונה שווה להדילוג, כגון שראתה בי"ד ט"ו ט"ז, לכו"ע בין לרב ובין לשמואל קבעה בג' ראיות בדילוג. אבל אם ראיה הראשונה אינה מתאמת לדילוג, בזה נחלקו, דלרב סגי בג' ראיות שהם ב' דילוגים, ולשמואל בעינן ד' ראיות, שהם ג' דילוגים.
8. דילוג בהפלגה למפרע, דעת הש"ך דגם זה בכלל הוסתות, וכבר מבואר כהש"ך בדברי הראב"ד. אולם הפלתי פקפק בזה כי זה נגד הטבע שתמשיך בקביעות לראות לפי וסת זה.
9. וסת החודש בדילוג, נחלקו הפוסקים אם הוסת עובר לחודש שאח"כ, ואין להקשות דהא וסת זה ודאי יתבטל, וא"כ לא שייך שיחשב כוסת קבוע, דהא בראב"ד והש"ך הנ"ל חזינן שאין חוששים לזה.

וכשבא סוף החודש, אם אינו עובר לחודש שאח"כ, הרי יודעת היא ששוב לא תראה ביום וסתה הקבוע, ויל"ד אם דינה מיד כאין לה וסת, או שעדיין בחודש זה חשיבא כיש לה וסת.

# שיעור כז

**[סעיף ח]** ראתה ג"פ בג' חדשים, בדילוג, וחזרה וראתה באותם דילוגים עצמן, אם נהגה כן ג"פ, הרי זה וסת קבוע לדילוג חלילה. כיצד, ראתה ט"ו בניסן וט"ז באייר וי"ז בסיון, וחזרה חלילה וראתה ט"ו בתמוז וט"ז באב וי"ז באלול, ועוד חזרה וראתה ט"ו בתשרי וט"ז בחשוון וי"ז בכסליו, קבעה לה וסת לדילוג חלילה, וחוששת לעולם ט"ו לחודש זה וט"ז לחודש זה וי"ז לחודש זה.

## ביאור וסת הדילוג לרבינו חננאל

כאן מבואר וסתו של רבינו חננאל, שהוא ביאר מחלוקת רב ושמואל שהיו ג' סדרות של וסת הדילוג, היינו ג' חדשים ט"ו ט"ז וי"ז, ואח"כ עוד ג' חדשים ט"ו ט"ז וי"ז, וכן בפעם השלישית, ולדעת רב קבעה וסת לראות כך, וחוששת חדש אחד בט"ו, וחודש שאח"כ בט"ז, ואח"כ בי"ז. ודעת שמואל, ביארו התוספות (נדה סד.) לשיטה זו, שבסדרה הראשונה בעי ד' חדשים, היינו לראות קודם לסדרה הא' בראיית י"ד, וכך יהיו ד' דילוגים, כי ראיה ראשונה אינה מהמנין. נמצא לשיטת התוספות שלדעת שמואל קבעה וסת לאחר עשר ראיות בעשרה חדשים. והרשב"א פירש דעת שמואל לפי שיטה זו, דבעינן שבכל סדרה יהיה ד' ראיות, ונמצא שצריך י"ב ראיות בדילוג היינו י"ב חדשים. וא"כ לפי"ז בשו"ע כאן כתב הדין רק לפי דעת רב.

## ביאור הוסת שכתב השו"ע כאן

ובש"ך (ס"ק כ) הביא דברי הפרישה, שרצה לפרש שהשו"ע קאי כדעת רב, ואה"נ לדעת שמואל בעינן ראיה נוספת קודם וכנ"ל, וא"כ פסק כפירוש רבינו חננאל. אבל הש"ך כתב דאנן לא קיי"ל כפירוש רבינו חננאל בסוגיא, אלא דמ"מ כתבו הראשונים, שכל דילוג מסודר בשוה הרי זה וסת קבוע, ולכן חששו לוסת זה, וא"כ לדידן שכל מה שחוששים לוסת זה היינו משום שרואים שסדרו קבוע, א"כ לכו"ע בג' סדרות של ג' דילוגים חוששים לקבעה וסת. והתורת השלמים (ס"ק טו) הסכים עם הפרישה.

וביאור הווסת לדעת הש"ך אינו כלל כווסתו כרבינו חננאל, דס"ל שאף דלא קיי"ל כר"ח, מ"מ יש לחשוש לוסת זה כי רואה אחת לג' חדשים ביום מסויים לחודש, ויש לאשה זו שלש וסתות, היינו שרגילה לראות בט"ו בחודש בסירוג אחת לג' חדשים, וכן לראות בט"ז אחת לג' חדשים וכן בי"ז אחת לג' חדשים. אבל לדעת ר"ח הכל הוא וסת אחת.

ודין זה ששייך באשה כמה וסתות, מבואר להלן סעי' ל"ב, שפעמים אשה קובעת וסת בתוך וסת, ושם בש"ך (ס"ק עב) הביא מהראב"ד שכתב כמה דוגמאות לזה, ואחד מהם הוא הדוגמא של השו"ע כאן בסעי' ח', וא"כ אי"ז כר"ח אלא כקביעת כמה וסתות. אלא שכתבו האחרונים (בית מאיר קפט, יג. והחוו"ד ס"ק טו) דשייך באשה ב' וסתות רק בוסת החודש, שיום החודש קובע, ושייך שיהיו ב' ימים שונים שגורמים לה לראות. אבל בוסת הפלגה לא שייך, כי יסוד וסת הפלגה הוא שממלאה ונופצת, וא"כ לא שייך שיהיה לה שנים, כי זה סותר את זה. וכמו"כ לא שייך שיהיה לה אחד וסת החודש ואחד וסת הפלגה כי חודש סותר הפלגה, ורק ב' וסתות של חודש שייך, וזהו דברי השו"ע כאן ולהלן סעי' לב.

## ראתה ג' סדרות ב' ראיות

ויש כמה נפק"מ בין ר"ח להש"ך, וכמו שכתב הש"ך (ס"ק כא) דהוא הדין אם יהיה כך בב' ראיות בכל סדרה, שהרי לשיטתו יהיה ב' וסתות שונות לסירוג, ואי"צ שיהיה כל סדרה ג' חדשים. אבל ווסתו של ר"ח אינו נקבע אלא אם יהיו ג' ראיות בכל סדרה. וצ"ע בדעת התורת השלמים (ס"ק טז), שהביא ג"כ דין זה דסגי ב' ראיות בכל סדרה, ואיך פסק כך, והא הוא ביאר דברי השו"ע עפ"י דעת רבינו חננאל, ולדעת רבינו חננאל ודאי בעינן ג"פ.

## אם שייך דין זה בוסת הפלגה

ויש גם נפק"מ אם שייך דין זה גם בוסת הפלגה, כי ווסתו של רבינו חננאל שייך גם בוסת הפלגה, שאם תראה ג' ראיות בהפלגה בדילוג, כגון שראתה בהפלגת ל' ואח"כ בהפלגת ל"א ואח"כ בהפלגת ל"ב, וחזרה אח"כ לראות בהפלגת ל' ל"א ל"ב וכן בשלישית, הרי קבעה וסת בסדר הזה. כי אין סברא לחלק לשיטת ר"ח בין וסת החודש לוסת הפלגה. אבל הוסת שכתב הש"ך, אי"ז שייך אלא בוסת החודש, וכמו שנתבאר דבוסת הפלגה לא שייך שיהיה לאשה ב' וסתות, וגם לא שייך סירוג בהפלגות אחר שיש ראיות באמצע.

## איך נעקר וסת זה

ויש גם חילוק גדול בדרך עקירת הוסת, שלדעת הש"ך דג' וסתות שונות הם, א"כ כל וסת נעקר לעצמו בג"פ, אבל וסת דרבינו חננאל, מאחר שהוא וסת אחד א"כ כל שנעקר הוסת שוב אינה חוששת כלל.

אלא שצ"ע כיצד עוקרים את הוסת לדעת רבינו חננאל, ועי' בשמלה שנסתפק אי בעינן לעקור את כל הג' ימים, או סגי לעקור אחד מהם, כי אי אפשר לעקור רק מחצה מהווסת.

## ביאור השו"ע לדעת הש"ך אינו עולה לשיטת הט"ז דלקביעת וסת הסירוג בעי ד' ראיות

ומה שביארנו לדעת הש"ך שלכו"ע נקבע בט' ראיות כיון שיש כאן ג' וסתות שונות לראות ג"פ בוסת הסירוג, הנה זה נכון להש"ך לשיטתו (ס"ק כב) דוסת הסירוג סגי בג' ראיות, וכמו שמבואר בשו"ע להלן סעי' יב להדיא. אבל לדעת הט"ז (ס"ק יא) גם וסת הסירוג בעי' ד' ראיות לפי שמואל, וא"כ לדבריו על כרחך דברי השו"ע כאן הם לדעת רב וא"כ א"ש לבאר השו"ע כשיטת ר"ח, מיהו קיי"ל דלא כהט"ז. וצ"ע גם על הט"ז (סק"י) שהביא שוסת זה יתכן גם בב' דילוגים, וכל זה שייך רק לביאור הש"ך.

[סעיף ט] ראתה באחד בניסן ובאחד בסיון ובא' באב, קבעה לה וסת לר"ח לדילוגים, אבל ראתה באחד בניסן ובאחד באייר ובאחד בתמוז, ובאחד בסיון לא ראתה, לא קבעה לה וסת.

[סעיף י] ראתה ט"ו בניסן וט"ז באייר וי"ח בסיון, לא קבעה לה וסת, כיון שסירגה בחודש השלישי ולא ראתה עד י"ח בו.

## המקור לוסת הסירוג

כאן מבואר דין וסת הסירוג, והוא דוקא כשהסירוג חוזר בשווה, ועי' גר"א שהביא ראיה לוסת הסירוג מב"ק (לז.) גבי שור נגח שור לא נגח וכו'. והחוו"ד כתב ששיש גם מקור לזה מוסת השבוע, שהוא ג"כ וסת הסירוג וכמו שנתבאר לעיל (שיעורים כה-כו).

[סעיף יא] דילגה פעם אחת או שתים, אינה חוששת לדילוג, אף על פי שחוששת לשאר וסתות בפעם אחת, אינה חוששת לוסת הדילוג, עד שתקבענו.

## הטעם שאין חוששים לוסת הדילוג שאינו קבוע

והטעם לזה שאין חוששים לדילוג שאינו קבוע, כתב החכמ"א (כלל קיב דין ח) שהוא משום שאינו שכיח לראות בדילוג. ובראב"ד בבעלי הנפש (תיקון הוסתות סי' ג) כתב ביאור אחר וז"ל, וסת שסופו מתיר את תחלתו, כגון וסת הדילוג שבסופו הותרו כל הראשונים, היאך יהיה סופו קל מתחלתו. ועוד כל תחלת וסת כיון שנעקר שעה אחת שוב אינו מצטרף לחוש אליו עוד. והנה תחלת הוסת שהיה יום חמשה עשר כיון שהגיע החדש השני ולא ראתה עד יום ששה עשר, כבר נעקר מאתמול ועוד אינו מצטרף לחוש אליו לדלוג, עכ"ל.

ודבריו צריכים ביאור, כי פשטות דבריו משמע שאם ראתה ט"ו ואח"כ ט"ז, אי אפשר לחוש לי"ז כי הוא עומד להיעקר, וצריך להבין הכוונה למה נחשב שעומד להיעקר. מיהו אם נבאר כמו שנתבאר לעיל [בשיעור הקודם] שוסת הדילוג היינו שיש לה ב' דברים הגורמים ראייתה, כי יש לה סיבה לראות באותו תאריך שראתה, אלא שיש לה דבר שגורם להתאחר בראייתה. א"כ מובן קצת, כי זה כוונתו שיום י"ז נעקר, מאחר שאנו אומרים שלעולם לא תראה יותר ליום י"ז אלא בחודש אח"כ תראה בי"ח, על כן יש סברא שלא לחוש לי"ז [ואף שעדיין אינו ברור למה, מ"מ כך נראה מהראב"ד שזהו ביאור וסת הדילוג שהוא בנוי על ראיית הוסת באותו יום שראתה, אלא שיש אצלה עוד דבר שגורם לאחר הראיה].

## ראתה ב' פעמים בדילוג ופעם שלישית במעיין פתוח

ולפי טעמו של החכמ"א שאין חוששים לדילוג עד שקבעה משום שהוא וסת שלא שכיח, מכח זה יש לומר גם לעניין שאין לחוש לוסת הדילוג במעיין פתוח, וכגון אם ראתה בט"ו וט"ז, ובחודש בשלישי התחילה ראייתה בט"ז ונמשך מעיינה גם ביום י"ז. אף שכתב החוו"ד (סי' קפד סק"ז) שבכל הוסתות אם בפעם הג' היתה ראיה ממעיין פתוח חוששת שמא קבעה וסת, כאן לעניין וסת הדילוג אינו כן מאחר שהוא וסת דלא שכיח [והיינו כי יסוד מה שחוששים למעיין פתוח הוא משום שחוששים שמא באמת עשויה לראות ביום וסתה רק שהקדימה ראייתה, אבל בדילוג שלא שכיח לא חיישינן לזה].

[סעיף יב] וסת הסירוג, ראיה ראשונה מן המנין לדברי הכל, ואף על פי שהרחיקה ראיותיה. אלא שלענין חשש וסתה בתחלה הוא שוה לדילוג, שאינה חוששת אלא מר"ח לר"ח הסמוך לו. כגון שראתה בר"ח ניסן, חוששת לר"ח אייר, ואם לא ראתה עד ר"ח סיון, חוששת לר"ח תמוז הסמוך לו, ואם לא ראתה בר"ח תמוז, אינה חוששת לר"ח אב, אף על פי שהם הפלגת ב' חדשים כעין ההפלגה הראשונה, מפני שהפסקת החדש השני ביטלה ראיית הראשון, וראיית החודש השלישי היא התחלת וסת, וחוששת לר"ח הסמוך ולא יותר.

## וסת הסירוג סגי בג' ראיות

כבר ביארנו שכאן בשו"ע מבואר בפשטות דלא כדעת הט"ז (ס"ק יא) שהצריך גם בוסת הסירוג ד' ראיות אלא ראיה ראשונה מן המנין ואחר ג' ראיות קבעה וסת [וכמ"ש הש"ך ס"ק כב].

## וסת הסירוג שאינו קבוע אין חוששים לו

וגם כאן כתב השו"ע דוסת הסירוג שאינו קבוע אינה חוששת לו כמו בוסת הדילוג, וגם בזה שייך הטעמים שנתבארו לעיל.

## בציור של השו"ע למה לא תחשוש בא' אב משום וסת הפלגה של ששים יום

אלא שיש להבין בציור שכתב השו"ע, באופן שראתה בר"ח ניסן ואח"כ בר"ח סיון וכתב שאינה צריכה לחוש בחודש אב, וקשה דהא יש לה לחשוש בר"ח אב לוסת שאינו קבוע, מאחר שיש כאן הפלגה של ששים יום. ובחוו"ד (ס"ק יא) כתב שהשו"ע כתב הציור בחדשי החמה שהם לעולם שווים, ובאמת היה צריך לכתוב בחדשי חשון וכסליו שפעמים אינם שווים. מיהו יש ליישב דמיירי בראתה עוד ראיות באמצע, וממילא אין כאן חשש משום וסת הפלגה, שלהפלגה אינה חוששת רק כשלא הפסיקה באמצע.

## ראיה שיכולה להצרף לכאן ולכאן אם עדיף לתלות בחודש או בדילוג

והנה אשה שראתה בא' בחודש שבט וא' אדר וא' ניסן, ואח"כ התחילה לראות בדילוג בא' סיוון ובא' אב, כתב הש"ך שראיה של חודש ניסן מצטרף לב' הראיות בחודש שבט ובחודש אדר, וקבעה וסת החודש, ואין אומרים שנצרף ראיית א' ניסן לדילוג. והקשה עליו הפלתי (ס"ק יד) וכן הסדרי טהרה (ס"ק יא), דהא ספק הוא בגמרא (ב"ק לז:) ה' בשבת וערב שבת ושבת שבת ושבת מהו, הא שבת קמייתא בתר ה' בשבת וע"ש שדינן ליה, ואייעד לכולהו יומי. או דילמא הא שבת קמייתא בתר שבתות הוא דשדינן ליה ולשבתות הוא דאייעד. ונשאר בתיקו.

וכתב הפלתי, שכיון שהוא ספק א"כ יש לילך לקולא, ולומר שאין לה וסת אלא לדילוג ותחשוש רק אחת לב' חדשים. מיהו זה קשה [כן הקשה הבדי השולחן], דהא בקביעת וסת אחת לב' חדשים יש גם צד חומרא, לעניין עיקרת הוסת, שאם לא תראה ג' חדשים, אם היה וסת החודש היה נעקר, אבל אם הוא וסת הסירוג עדיין לא יעקר.

ודעת הסד"ט (שם) וכן דעת הפרי דעה, כהש"ך. ויישבו שאי"ז דומה ממש לגמרא בב"ק, דדוקא התם נסתפקו אם משייכים את הראיה לקמייתא או לבתרייתא, אבל כאן יש עדיפות לתלות בקמייתא, לומר שרואה כל חודש, שזה וסת יותר שכיח.

## כו"ע מודו בקבעה וסת החודש ואח"כ התחילה לדלג אין ראיה ראשונה מצטרפת לדילוג

מיהו זה ברור שכל הנידון הוא באופן שראיית ר"ח ניסן יכולה להשלים לכאן ולכאן, ובזה נחלקו אי שדינן בתר קמייתא או בתר בתרייתא, אבל באופן שכבר קבעה וסת לראות כל חודש בא' בחודש, ואח"כ התחילה לראות בדילוג, כו"ע מודו שאין מצרפים את הראיה הראשונה. ולעניין הלכה גם באופן שהוא ספק אם לשייך לראיית החודש או לדילוג, קיי"ל כהש"ך לשייך את הראיה לוסת החודש ולא לוסת הדילוג.

## כשיש ספק אם לצרף לכאן ולכאן ועכשיו רואים שקבעה לדילוג

אלא שמשמע מהש"ך שכל זה דוקא כשיש ספק להיכן לשייך את ראיית החודש ניסן, אולם באופן שהמשיכה וקבעה וסת הדילוג, תולים בדילוג ולא בחודש. וכגון באופן של הש"ך, כשראתה שוב בא' תשרי אז אנו משייכים את ראיית חודש ניסן לדילוג, ונמצא שלא קבעה וסת החודש, אלא רק וסת הדילוג, וכ"כ בחכמ"א (כלל קיב דין יב). אלא שיש להבין עניין זה, שאם נאמר שתולים ראיית ניסן שהוא שייך לקמייתא וקבעה וסת החודש, א"כ אפשר שבאמת יש לה ראיה לראות בכל חודש, ועתה רק אינו נעקר, ולמה אנו משנים לומר שלא קבעה וסת הראשון. וכתב בבדי השולחן (ביאורים סי"ב) הסברא בזה, דכל מה שתלינו בוסת החודש היינו משום שאין זה שכיח לראות בדילוג, ולא מסתבר לתלות בזה, אבל אם רואים שקבעה בסירוג, א"כ מסתבר לתלות בזה כי חזינן שכך הוא טבעה [ויבואר היטב עפ"י מה שנתבאר כבר בשיעורים לעיל, שוסת הסירוג אינו וסת אחר, אלא הוא וסת החודש רק שרגילה שחודש אחד היא רואה בוסת החודש וחודש אחד אף שעשויה לראות, מ"מ טבעה שחודש אחד נמנע ממנה לראות, וא"כ אין זה וסת שונה, אלא טבע אחר בהווסת של החודש, ואנו הולכים בהבנת הוסת כפי מה שנראה מטבעה].

## נפק"מ לעניין ימי המבוכה ששינתה לראות בימים מצומצמים

וכעי"ז כתב החוט שני (ס"ק ט), ועפי"ז כתב שיהיה קולא לעניין ימי המבוכה [שנתבאר דינו באריכות לעיל שיעור ב], שחוששת לכמה ימים שהם וסת הקבוע שלה, כגון שרגילה לראות בהפלגה מכ"ז לל"ב, ואח"כ רואים שהיא מקצרת ראייתה לראות רק בין כ"ח לל"א, דלכאורה אין כאן עקירה, כי רואה היא בימים שהיא רגילה, וא"כ נחוש לה לעולם לכל הימים מכ"ז עד ל"ב, אלא א"כ תעקור הוסת. אבל מהש"ך כאן עולה סברא, שכל שרואים שרגילותה וטבעה למעט בראיותיה, ויש לנו הבנה אחרת איך זה מתאים לוסת הקיים, יכולים לשנות ולהבין וסתה בדרך אחרת, וא"כ ה"נ נהיה יכולים לצמצם את ימי המבוכה, ולומר שימי המבוכה שלה הוא כפי מה שרואים עכשיו בטבעה, וכיון שקיצרה ימי המבוכה שוב אינה חוששת אלא לפי הימים שקיצרה.

**דינים העולים**

1. וסת הדילוג של רבינו חננאל לראות ג' פעמים ט"ו ט"ז וי"ז [בג' חדשים], ואח"כ עוד ב' פעמים כסדר הזה, לדעת הדרישה והתורת השלמים כך קיי"ל [ולשיטתם לשמואל בעינן ראיה נוספת בתחילה], וזה שייך גם בוסת הפלגה, אולם דוקא בג' ראיות אבל בב' ראיות אין לחשוש לזה.
2. ובשמלה נסתפק איך נעקר ווסת זה, אם סגי בעקירת יום אחד מהימים, או שצריך לעקור כל הג' ימים.
3. דעת הש"ך שאין הלכה כרבינו חננאל, וכאן כתב השו"ע לחשוש לזה משום שיש לה ג' וסתות שונים, היינו שיש לה וסת לראות בט"ו בחודש אחת לג' חדשים, וכן בט"ז לחודש אחת לג' חדשים, וכן בי"ז אחת לג' חדשים. ולפי"ז שייך לחוש לווסת זה דוקא בווסת החודש, דשאר וסתות לא שייך שיהיה לה וסת בתוך וסת. וגם שייך דין זה גם כשיהיה ב' ראיות בכל סדרה.
4. ועקירת הוסת של הש"ך הוא פשוט, כי יש כאן ג' וסתות שונים, וכל וסת נעקר בפני עצמו.
5. וסת הסירוג והדילוג, הוא דוקא כשרואה ג' פעמים ברציפות, ואין חוששים להם אלא אחר שנקבע, אבל בוסת שאינו קבוע אין חוששים, כי אינו שכיח [ובראב"ד כתב טעם אחר].
6. ואם ראתה ב' פעמים בדילוג ופעם ג' במעיין פתוח, נראה שלא נחשב שקבעה וסת הדילוג ואינה חוששת לו.
7. ראיה שיכולה להצטרף לכאן ולכאן, כגון ראתה בא' שבט א' אדר וא' ניסן, ואח"כ התחילה לראות בסירוג בא' סיוון וא' אב, ויש ספק להיכן נשייך את הראיה של א' ניסן, אם לחודש או לדילוג. הש"ך כתב שמסתבר לתלות בווסת החודש, וכן הסכימו האחרונים, ודעת הפלתי שהוא ספק.
8. ואם המשיכה לראות עוד בדילוג עד שנקבע לה וסת הדילוג, בזה משמע שגם הראיה של א' בניסן נתלה בדילוג, והטעם לזה כי רואים עכשיו שכך הוא טבעה לראות בדילוג, ועדיף לומר שראייתה בא' בניסן הייתה כפי טבעה.
9. ומכח סברא זו, כתב החוט שני, שאשה שקבעה לה ה' ימי המבוכה ואח"כ רואים שרגילה רק לג' ימי המבוכה, יש להקל שאינה צריכה לחשוש אלא באותם ג' ימים, אף שלא נעקר וסתה לגמרי.
10. קיי"ל שבווסת הסירוג סגי בג' ראיות ואי"צ ד' [ודלא כהט"ז]. אולם אם ראיה הראשונה היא המשך לוסת קבוע, אינה מצטרפת, כי תולים ראייתה בוסת הקבוע ולא בדילוג [כגון שרגילה לראות בט"ו בחודש כמה פעמים, ואח"כ התחילה לראות בט"ז וי"ז, עדיין אינה חוששת לדילוג].

# שיעור כח

[קפט יג] אין האשה קובעת לה וסת, אפילו ראתה שלשה ר"ח זה אחר זה, אלא אם כן יהיו כולם בעונה אחת ביום או בלילה. ואם ראתה שלש פעמים ביום והרביעית בלילה, או שלש פעמים בלילה והרביעית ביום, חוששת ביום ובלילה מפני חשש הוסת הראשון, ומפני חשש השני שהוא האחרון. ואם ראתה פעמים ביום ופעמים בלילה שלא על הסדר (ולא קבעה אחד מהן ג"פ), או שתראה הראשונה ביום וג' האחרונות בלילה, או הראשונה בלילה והג' אחרונות ביום, או שלש בזה ושלש בזה, חוששת לאחרונה בלבד.

## עונת יום ועונת לילה

מבואר בשו"ע שהוסת מתחלק לעונות, ואם ראתה פעם ביום ופעם בלילה אינה קובעת וסת. ומה שכתב שחוששת ביום ובלילה, מפני חשש הוסת הראשון, ומפני חשש השני שהוא האחרון. ביאורו, שכיון שראתה ג' פעמים רצופין באותה עונה, קבעה וסת לאותו עונה, ולכך חוששת באותה עונה שהיא קבועה לראותה בה, והראיה האחרונה אי"ז שייך לוסת, שהרי לא ראתה בעונת הוסת, לכך יש לה לחשוש גם לאותה ראיה האחרונה, משום וסת שאינו קבוע.

## ראתה בעונת היום ואח"כ בעונת בלילה

ומה שכתב השו"ע שאם ראתה פעמים ביום ופעמים בלילה חוששת לאחרון בלבד, יש להבין, כי בפשטות אשה שמתחלת ראייתה בלילה ממשיכה הראיה גם ליום, וא"כ באופן שראתה ביום ואח"כ ראתה בלילה והמשיכה ראייתה ביום, לא נעקר הוסת של החודש הקודם, שהרי בזמן וסתה של החודש הקודם ראתה דם, ואין כאן עקירה, וממילא צריכה לחשוש בחודש שאח"כ גם לוסת זה, ולא רק לוסת האחרון. ואף שהוא וסת שאינו קבוע, מ"מ כל זמן שלא נעקר צריכה לחשוש לו. ואין לומר דאין לאשה ב' וסתות, שהרי השו"ע כתב כאן דינו לעניין וסת החודש, וכבר ביארנו שבוסת החודש שייך שיהיה לאשה ב' וסתות. וכתב השו"ע הרב (ס"ק לח) שצריך לומר שראתה ראיה קצרה בלילה ולא המשיכה ראייתה ביום.

## דעת הר"ר דוד טעבלי דבוסת הפלגה מונים לפי מספר העונות

ובשו"ע כתב דין זה בוסת החודש, אבל לעניין וסת הפלגות יש לדון, דבפשטות אם אשה רואה בהפלגה של כ"ט יום, ובראיה ראשונה ראתה ביום ובראיה השניה ראתה בלילה, הרי צריכה לחשוש כפי הוסת האחרון, והיינו אחר כ"ט יום בלילה, כמו ראייתה האחרונה, אולם הנודע ביהודה (יו"ד תניינא סי' פג) הביא בשם הר"ר דוד טעבלי דיצא לחדש שאין הדבר כן, כי כיון דחזינן שחכמים חילקו כל יום לב' עונות, הרי יש לנו לשער כמה עונות היו בין ראיה לראיה, ואם ראתה ביום ואח"כ ראתה בלילה תחשוש לחודש שאח"כ ביום והיינו ביום הקודם. וכן להיפך אם תראה בלילה ואח"כ תראה ביום חוששת חודש שאח"כ בלילה של יום המחרת.

ובדרך משל אם ראתה ביום א' ביום ואחר ד' שבועות שוב ראתה ביום א', שהיא הפלגה של כ"ט יום, אין הולכים אחר הפלגת הימים, אלא מחשבים שהיה בין ראיה לראיה נ"ח עונות, שכל יום הוא ב' עונות. ולכן אם תראה ראיה שניה בליל יום א', הרי הקדימה לראות עונה אחת, ויש לה הפלגה של נ"ז עונות, וא"כ יש לה לחשוש לוסת הפלגה של נ"ז עונות, ויהיה זמן וסתה ביום השבת, שהוא אחר כ"ט יום חסר עונה אחת. ואם תראה בלילה ואח"כ תראה ביום, נמצא שיש לה הפלגה של נ"ט עונות, וא"כ תחשוש חודש שאח"כ להפלגת נ"ט עונות שהוא בליל יום ב'.

## לדעת הנוב"י גם בוסת הפלגה הולכים אחר הימים, אלא שחוששת כפי העונה של הראיה האחרונה

ועיי"ש בנוב"י שקילס סברתו, אבל כתב שמדברי הראשונים לא נראה כן, דהראב"ד בבעלי הנפש [והוא לשון השו"ע כאן] כתב שאם ראתה ג' פעמים ביום ורביעי בלילה, חוששת ביום ובלילה, ולדברי הר"ר דוד טעבלי, אי"ז נכון, דהא לראיה אחרונה היא צריכה לחשוש ליום שאח"כ, וגם צריכה לחשוש לוסת הקבוע שהוא ביום הפלגתה, ונמצא שחוששת ב' פעמים בעונת היום זה אח"ז, ואינה חוששת כלל בלילה [שהבין הנוב"י שהראב"ד כתב דינו גם בוסת הפלגה].

עוד הביא ראיה לדבריו מדעת הרא"ה, שתמה על וסת החודש, איך נאמר שקביעות ר"ח שקובעים חכמים הוא גורם לאשה לראות, אלא העיקר הוא למנות מהמולד, שהלבנה פועלת בעולם וגורמת לאשה לראות. ומעתה הרי בין מולד למולד כ"ט ימים וי"ב שעות, ואם המולד בחודש הזה בלילה שוב בחודש הבא הוא ביום, וא"כ על כרחך שמונים לפי מספר הימים ולא אכפ"ל אם ביום או בלילה. אולם החזו"א (סי' פה ס"ק עב) דחה ראייתו, דאין הפירוש לדעת הרא"ה שרגע המולד הוא גורם לראות, כך וכך ימים אחר המולד, אלא הלבנה גורמת פעולה בעולם לפי גודלה, שאין שווה פעולת הלבנה כשהיא בימים הראשונים של החודש לימים האחרונים, והכל הולך לפי גדלות הלבנה באותו זמן, ולא המרחק מיום המולד.

ובמסקנת דבריו מסיק הנוב"י שלא כדברי הר" דוד טעבלי, וביאר שגם לעניין וסת הפלגה הכל הולך אחר עונת הוסת האחרון, וטעמא דמילתא, כי לעניין שיעור ימי ההפלגה, מונים ימים שלימים ולא עונות, רק מלבד זאת יש קביעות אם רואה היא ביום או בלילה, ובעינן שכל הראיות יהיו בעונה שווה.

## ראתה בעונת הלילה ואח"כ ג"פ ביום, אם קבעה וסת הפלגה

ולדברי הנוב"י שמונים ימים שלימים, אם כן אם תראה ראיה ראשונה בלילה, ואח"כ ראתה ג"פ ביום בהפלגת כ"ט יום, קבעה וסת הפלגה, ואף דבעינן ד' ראיות לוסת הפלגה, כאן היה ראיה ראשונה, רק שהיא בעונה אחרת, אבל מ"מ הייתה כאן ג' הפלגות שוות של כ"ט יום. אמנם החזו"א (שם) נסתפק בזה, וכתב שיש לומר שאשה שרואה בעונת היום אין הלילות נחשבים לכלום, ואם היה לה הפלגת כ' הרי היא מונה כ' ימים להפלגתה, והלילות שבינתיים אינם מתיחסות כלל לוסתה, ולפי"ז גם הראיה הראשונה צריכה להיות באותה עונה, דאם תראה בלילה ואח"כ ג"פ בהפלגת כ' ביום, עדיין לא קבעה וסת, כי לא היה לה ג' הפלגות לכ' ביום. אבל לעניין הלכה הפוסקים מורים כדברי הנוב"י.

הגה: האשה שראתה, חוששת לוסת החדש ולהפלגה, עד שתקבע וסת החדש בג"פ, או וסת הפלגה בד"פ, או שתעקר א' מהן. כיצד, ראתה בא' בניסן וכ' בו, חוששת לאחד באייר, מפני ר"ח ניסן.

## למה לא כתב הרמ"א לחשוש לעונה בינונית

וכתב הט"ז (ס"ק יז) שמלבד מה שכתב הרמ"א שחוששת לאחד באייר, והיינו משום וסת החודש, מ"מ צריכה לחשוש גם לעונה בינונית, והיינו ל' יום מראייתה שהייתה בא' בניסן, וא"כ צריכה לחשוש גם בל' ניסן. והרמ"א שלא כתב כן הוא לרוב פשיטותו. וכל האחרונים נתקשו בדבריו, דעונה בינונית אין צריכה לחשוש אלא מראיה אחרונה, ומאחר שראתה גם בכ' ניסן, שוב אי"צ לחשוש לעונה בינונית מחמת הראיה של א' ניסן.

## מחלוקת הראשונים אחר כמה זמן הוא עונה בינונית

וגם הש"ך (ס"ק ל) נתקשה למה לא הזכיר כאן הרמ"א שצריכה לחשוש לעונה בינונית, והאריך הרבה בזה, וכתב שעונה בינונית היינו משום שאמרינן דכי לעולם לא תראה, ולכך קבעו לה לעולם עונה בינונית, אבל אין זה זמן אחר, אלא לעולם הוא ביום וסת החודש, שאם היה חודש מלא חוששת לל"א יום ואם היה חודש חסר חוששת לל' יום. אבל דעת הט"ז כבר נתבאר שעונה בינונית לעולם היא ביום ל' לראייתה, ודעה ג' היא דעת החוו"ד (ס"ק יב) שעונה בינונית היא אחר ל"א יום.

והעיקר להלכה הוא כהט"ז, שעונה בינונית היא לל' יום, אלא שחוששים גם לדעת החוו"ד, מיהו במקום הדחק יש אופנים שמקילים עפ"י חכם.

## לדעת הש"ך מה צריך לדין עונה בינונית מאחר שלעולם הוא ביום וסת החודש

ויש להבין לדעת הש"ך שעונה בינונית לעולם היא ביום וסת החודש, א"כ מה צריך כלל לב' וסתות הללו. ובספר עצי הלבונה כתב כמה נפק"מ, דיש אופנים שאינה צריכה לחשוש לבינונית כגון אם ראתה בינתיים, כי עונה בינונית שייכא רק מראיה אחרונה כמו שנתבאר. ועוד כתב שאם היה לה וסת קבוע ושינתה לראות ביום אחר, דחוששת לו רק לוסת החודש, אבל לעונה בינונית אינה צריכה לחשוש מאחר שכבר יש לה יום וסת [דמאחר שיש לה כבר וסת שצריכה לחשוש לו, שוב אין בה את הטעם דכי לעולם לא תראה], ויש גם נפק"מ להיפך, שתחשוש רק לעונה בינונית, כגון אם ראתה בר"ח מחמת אונס, כגון בקפיצה, שאז אינה צריכה לחשוש לוסת החודש [כמבואר להלן סעי' יח], אבל לעונה בינונית תחשוש, כיון שאין לה וסת אחר. ובסד"ט (ס"ק יב) כתב עוד נפק"מ, אם עבר הזמן ולא בדקה, דמשום וסת החודש, אם עבר הזמן ולא בדקה אינה חוששת, ומותרת בלא בדיקה, אבל משום עונה בינונית אינה מותרת עד שתבדוק.

## ראתה ביום ל' בחודש מה דינה לעניין וסת החודש

לעיל בשיעורים הקודמים (שיעור כו), הבאנו גבי אשה שרואה ביום ל' בחודש, שאין לה חודש שאח"כ חשש משום וסת החודש, מאחר שאין בו יום ל' בחודש, אלא שבחודש לאחר מכן שהוא חודש מלא, תחשוש ביום ל', שהרי עדיין לא נעקר הוסת. מיהו בפרי דעה כאן (על הט"ז ס"ק יז) לא כתב כן, אלא כתב להסתפק אם תחשוש בחודש שאח"כ בכ"ט לחודש, או בא' לחודש שאח"כ, שיש ספק אם סוף החודש גרם לה, או ר"ח [דהב"ח ס"ל שיש לאשה וסת לראות בר"ח, ואף שכתב הב"ח שאין לחשוש לוסת דראש חודש, בפעם אחת, היינו משום שאם ראתה בא' בחודש מסתבר לומר שתראה בא' בחודש שאח"כ ולא בל', אבל כאן אין יום אחר, ושמא היא עשויה לראות בר"ח].

**דינים העולים:**

1. ראתה פעם ביום ופעם בלילה אינה קובעת וסת, ואם היה לה וסת קבוע לראות ביום אוח"כ ראתה באותו יום אבל בעונה אחרת, חשיב וסת אחר וחוששת לשניהם.
2. אם ראתה ביום, וחודש שאח"כ הקדימה וראתה כבר מהלילה, אם המשיכה ראייתה ליום לא נעקר וסתה, כיון שראתה דם ביום שראויה לראות.
3. וסת הפלגה שהיה ביום ואח"כ בלילה, לדעת הר"ר טיעבלי לחודש שאח"כ תחשוש בעונת היום בחודש הקדום. ולדעת הנוב"י שיעור ימי ההפלגה מונים ימים שלימים ולא עונות, רק שיש עוד קביעות אם היא רואה ביוןם או בלילה.
4. ראתה בלילה ואח"כ ראתה בהפלגה שווה ג"פ ביום, לדעת הנוב"י קבעה וסת הפלגה, ולא איכפ"ל שראיה הראשונה הייתה בעונה אחרת. והחזו"א כתב שאפשר דבעינן שגם ראיה הראשונה [שממנה מונים ג' ההפלגות], תהיה באותה עונה, והפוסקים הסכימו לדברי הנוב"י.
5. נחלקו האחרונים בשיעור עונה בינונית. לדעת הט"ז הוא ל' יום מראייתה. והש"ך סובר שעונה בינונית היא לעולם בזמן של וסת החודש, ודעת החוו"ד שעונה בינונית היא לאחר ל"א יום.
6. כמה דינים לעניין עונה בינונית: א. דין עונה בינונית הוא למנות מראיה האחרונה, ואם ראתה בינתיים שוב אינה לחשוש. ב. בעונה בינונית אם עברה ולא בדקה אינה מותרת עד שתבדוק ואי"ז דומה לוסת החודש. ג. היה לה וסת קבוע אינה חוששת לעונה בינונית.
7. ראתה ביום ל' בחודש, יש סברא לומר שחודש שאח"כ אין לה כלל וסת החודש. אבל הפרי דעה כתב להסתפק אם תראה בסוף החודש שהוא כ"ט, או ביום א' בחודש שאח"כ.

# שיעור כט

**[המשך סעיף יג]** הגה: **האשה שראתה, חוששת לוסת החדש ולהפלגה, עד שתקבע וסת החדש בג"פ, או וסת הפלגה בד"פ, או שתעקר א' מהן. כיצד, ראתה בא' בניסן וכ' בו, חוששת לאחד באייר, מפני ר"ח ניסן. ראתה באחד באייר או לא ראתה בו, חוששת לט' באייר, שהוא יום כ' מראיית יום כ' שראתה. ראתה בט' באייר או לא ראתה, חוששת לעשרים באייר, שמא קבעה לה וסת כ' לחדש, שהרי ראתה עשרים לחדש ניסן.**

## ביאור השינוי ששינה הרמ"א בדברי הרמב"ן

לשון הרמ"א הוא מהרמב"ן בהלכותיו (פ"ה אות כא), אלא ששינה קצת לשונו. דהנה הרמב"ן כתב שאם לא ראתה באחד באייר חוששת לט' באייר, שהוא וסת הפלגה של עשרים [שהרי ראתה בא' ניסן ואח"כ בכ' בניסן שהוא הפלגת עשרים]. ואח"כ כתב שבין אם ראתה בט' בו ובין אם לא ראתה, חוששת לכ' באייר שהוא וסת החודש לראיית כ' בניסן. והרמ"א שינה לשונו וכתב שחוששת לט' באייר בין ראתה בא' אייר ובין לא ראתה, מפני הפלגת עשרים מיום כ' בניסן שראתה. וחוששת ליום כ' באייר בין ראתה ובין לא ראתה שהוא וסת החודש.

## ביאור הב"י ברמב"ן שכיון שראתה ב"פ בר"ח תולים שעיקר ראייתה מחמת החודש

והבית יוסף כבר עמד על דברי הרמב"ן, למה כתב לחשוש לט' באייר רק אם לא ראתה בר"ח, והא כיון שראתה בהפלגת עשרים צריכה לחשוש שמא תקבע וסת להפלגת עשרים, והיינו בט' באייר, ולמה אם ראתה בא' אייר אינה חוששת, והרי עדיין לא הגיע הפלגת עשרים ולא נעקר הוסת. ותי' הבית יוסף שיש לומר שמאחר שראתה בא' ניסן ואח"כ בא' אייר, אנו רואים שעיקר ראייתה תלוי בראש חודש, ושוב אי"צ לחשוש לוסת הפלגה. ולפי"ז כתב הבית יוסף שאם ראתה בא' אייר שוב לא תחשוש גם ליום כ' באייר, דאנו תולים שעיקר ראייתה היא בראש חודש, ומה שראתה בכ' ניסן הוא תוספת דמים. וכל מה שכתב הרמב"ן לחשוש בכ' באייר היינו כשלא ראתה בא' באייר.

## דעת הרמ"א שתחשוש לט' באייר בין ראתה ובין לא ראתה

אמנם הדרכי משה ושאר אחרונים תמהו על דברי הבית יוסף, שלא מצינו שתקבע אשה וסת בפחות מג' ראיות, וכבר כתב הרמב"ן שלעולם חוששת לוסת שאינו קבוע אא"כ קבעה וסת אחד כדינו, וא"כ אשה זו שראתה רק ב' פעמים בראש חודש, לא נעקר וסתה שאינה קבוע, אף שראתה רק פעם אחת. ולכך כתב הד"מ, שצריך לומר שמה שכתב הרמב"ן באופן שלא ראתה בא' אייר הוא לאו דוקא, ובאמת לעולם תחשוש לט' באייר בין בראתה ובין בלא ראתה. מיהו באמת אין משמעות הרמב"ן כן, דחזינן שדייק בלשונו, שאח"כ כתב לגבי וסת של כ' באייר שחוששת לו בין ראתה בט' באייר ובין לא ראתה, וכאן כתב הרמ"א שלא ראתה בא' באייר, הרי שבדוקא נקט הרמב"ן שכל החשש בט' באייר הוא דוקא בלא ראתה בא' אייר.

## מוכח דעת הרמ"א שקצר לא עוקר ארוך

והנה הרמ"א שכתב לחשוש לט' באייר אף בראתה בא' אייר, מוכח דס"ל דוסת קצר אינו עוקר ארוך, ולכך כתב לחשוש לט' באייר מהפלגת עשרים מכ' ניסן, אע"פ שכבר היה לה הפלגה קצרה יותר בינתיים. והט"ז (ס"ק יח) הסכים עם הרמ"א, רק שכתב שמלבד מה שחוששת להפלגת עשרים מראיית כ' בניסן, יש לה לחשוש להפלגת עשרים גם מהראיה האחרונה, היינו שתמנה עשרים יום מראיית א' אייר. שהרי וסת הפלגה של עשרים יום לא נעקר, מאחר שוסת קצר אינו עוקר ארוך, רק שהט"ז ס"ל שצריכה לחשוש לשניהם, גם למנות עשרים לראיית כ' בניסן, וגם שתמנה עשרים מהראיה האחרונה, והיינו עשרים יום אחר א' אייר.

ושיטת הב"ח והפרישה דהן אמנם שוסת קצר אינו עוקר ארוך, ולכך חוששת להפלגת עשרים, אבל מ"מ חוששת להפלגת עשרים רק מראיה האחרונה, ובזה ביארו דברי הרמב"ן שכתב שחוששת לט' באייר דוקא בלא ראתה בא' אייר, דאילו אם ראתה בא' אייר אז אינה חוששת לוסת הפלגה בט' בו, דעדיין לא עבר עשרים יום מראייתה האחרונה.

## ביאור מחלוקת האחרונים אם חוששת להפלגה מהראיה הקודמת או מראיה אחרונה

וביאור מחלוקתם יתבאר היטב עפ"י מה שכתב הרמב"ן ביסוד וסת הפלגה, שהרמב"ן (נדה סד. ד"ה ולפי דעתו) כתב לתמוה על וסת החודש ווסת השבוע, דלא מסתבר שהאשה תראה לפי ימי החודש או ימי השבוע, ורק וסת הפלגה הוא וסת המסתבר כי האשה מתמלאה דם ונופצת. ועכ"פ מבואר מדברי הרמב"ן יסוד הבנת וסת הפלגה שהוא משום שממלאה ונופצת, ומה שוסת קצר אינו עוקר ארוך אף ששינתה מטבעה לראות בראיה קצרה יותר, ביאורו, שאנו חוששים שמא באמת טיבעה לראות בהפלגה הארוכה, רק שהיה לה תוספת דמים, לכך ראתה קודם לכן, ולכך אין הוסת הארוך מתבטל.

ונראה שנחלקו האחרונים בהאי ראיה מוקדמת שאנו תולים בתוספת דמים, אם הביאור הוא שאנו אומרים שכיון שיש לה תוספת דמים אותה תוספת יצאה, וזהו ראיית הדם שהיה לה, אבל שאר הדם הרגיל אצלה עדיין במקומו, ויצא בזמן וסתה הארוך. אבל יש לבאר שמאחר שיש לה תוספת דמים שגרם לדם לצאת קודם, ממילא יצא כל הדם ולא רק התוספת. וזה ביאור הדבר, שהרמ"א הבין שרק התוספת דמים יצאה, אבל הדם הרגיל נשאר במקור, והוא עשוי לצאת בהפלגת עשרים מראיית כ' ניסן. אבל הב"ח והפרישה סוברים, שכיון שיש לה תוספת דמים יצא כל דמה, ומעתה אף שקצר לא עוקר ארוך, מ"מ יש לנו למנות לעשרים יום מהראיה האחרונה, שכיון שנתרוקנה בעינן כ' ימים כדי שתחזור ותתמלא.

ובזה יתבאר גם שיטת הט"ז שכתב שהיא מונה עשרים יום גם לכ' בניסן וגם לא' אייר, כי סובר הט"ז שפעמים היא נופצת הכל ואז תחשוש עשרים יום מראייתה האחרונה, אבל לפעמים לא יוצא כל הדם אלא רק התוספת, וצריכה לחשוש לעשרים מכ' בניסן.

## שיטת הש"ך שקצר עוקר ארוך

ויש עוד שיטה רביעית, והיא שיטת הש"ך (ס"ק לא) שוסת קצר עוקר ארוך, וס"ל שאם ראתה בא' אייר הרי יש לה הפלגה מיום כ' בניסן עד א' אייר שהוא הפלגת י"ב יום, ושוב אינה חוששת להפלגת עשרים אלא רק להפלגת י"ב יום. והיינו דסובר הש"ך שאין תולים בתוספת דמים, אלא אנו תולים ששינתה וסתה לראות בהפלגה קצרה, דאין לאשה ב' וסתות הפלגה.

## מחלוקת זו אם קצר עוקר ארוך נחלקו המפרשים בפי' רש"י בנדה

ובאמת מצאנו מחלוקת זו באחרונים בפירוש רש"י בנדה (סד. ד"ה אימא לא), דעיי"ש במהר"ם דגרס ברש"י שראתה ביום עשירי לטבילתה, ובמהרש"א הקשה על גירסא זו, דראיה ביום עשירי לטבילה היינו י"ז לראייתה, ומאחר שראתה ביום עשירי לטבילה הרי זה בתוך בימי זיבה, וא"כ היא שומרת יום כנגד יום ולמחר טובלת, ואם שוב תראה ביום עשירי לטבילתה הרי זה י"ב יום מראייתה, ולמה תחשוש שוב לעשירי לטבילתה שהוא י"ז לטבילתה [דעכשיו כבר אינה בימי זיבתה, וצריכה לשמור ז' נקיים], והא אין לה הפלגה אלא לי"ב מיום ראייתה. ומבואר שיטת מהרש"א שוסת קצר עוקר ארוך. אבל מגירסת מהר"ם עולה שהוא סובר שוסת קצר אינו עוקר ארוך, ולכך אף שראתה להפלגת י"ב, עדיין חוששת להפלגת י"ז מראיית האחרונה, ומשמע כשיטת הב"ח שחוששת לוסת הארוך לספור י"ז מהראייה האחרונה.

## קושיא על שיטת הש"ך מסעי' י"ד

ועל שיטת הש"ך שקצר עוקר ארוך, יש תמיהה גדולה מסעי' י"ד, שכתב השו"ע [ומקורו מהרמב"ן בהלכותיו] גבי אשה שהיה לה וסת קבוע לעשרים ושינתה לראות בשלושים, שחוששת גם לוסת הקבוע לעשרים, וגם לוסת שאינו קבוע בשלושים. וסיים שם השו"ע וז"ל: ואם לאחר ששינתה פעם או פעמים ליום ל' ראתה לסוף כ', חזר וסת של כ' למקומו והותר שלשים. הנה מבואר הטעם שאם חזרה לראות בכ' שהותר שלושים, שהוא משום שחזר הוסת למקומו. ולדברי הש"ך אין צריך לזה, שכיון שוסת קצר עוקר ארוך, א"כ אף בלא הסברא שחזר הוסת למקומו ג"כ לא תחשוש ליום ל', שהרי וסת שאינו קבוע נעקר בפעם אחת, וכיון שראתה בכ' אין לה לחשוש לל' שהרי נעקר. ועל כרחך צ"ל שוסת קצר אינו עוקר ארוך, ולכך לולי הטעם שחזר הוסת למקומו עדיין הייתה צריכה לחשוש ליום ל', שלא נעקר, ורק משום הסברא שחזר הוסת למקומו לכך אינה חוששת ליום ל'. ומכח ראיה זו כתבו האחרונים (סד"ט ס"ק יט, בית מאיר סעי' יג, והחוו"ד ס"ק יח) לחלוק על הש"ך, וכן הוא להלכה למעשה שאין לסמוך על שיטת הש"ך, ואם ראתה בהפלגה קצרה עדיין יש לה לחשוש לארוך.

## הסכמת האחרונים לחשוש להפלגה רק מראיה האחרונה, ובאופן שראתה רק טיפת דם יש שחוששים גם לראיה הקודמת

ומה שפסק הרמ"א לחשוש להפלגת עשרים מיום כ' בניסן, אף כשראתה בא' אייר, דחשש לוסת הפלגה מהראיה הקודמת, הסכימו האחרונים דלא כדבריו, ועי' גם בבית מאיר שסתר דבריו, אלא מונין רק מראיה אחרונה. מיהו יש פעמים שהחכם מורה לחוש לדברי הרמ"א, וכגון אשה שיש לה הפלגה לכ"ח יום, וראתה באמצע טיפת דם [שדינו כוסת לכל דבר כמבואר להלן סי' קצ סעי' נד], שבזה מסתבר לחשוש שכשיבוא יום הפלגת כ"ח מהראיה הקודמת יש לחוש שתראה, כי מסתבר שלא נתרוקן דמה, ומה שראתה לא היה אלא תוספת דמים בלבד [אמנם כל זה לעניין וסת הפלגה, אבל אינה צריכה לחשוש לעונה בינונית מהראיה הקודמת, מאחר שפסק השו"ע שבראיה כל שהיא הוי כראיה לכל דבר, וכן הורה מרן הגריש"א, שטיפת דם כראיה לכל דבר בין לקולא ובין לחומרא].

## היה לה קבוע ארוך, ושינתה וקבעה וסת קצר, אם חוששת לארוך

וכתב הבית מאיר דאמנם וסת קצר לא עוקר ארוך, ומ"מ אם קבעה וסת בג"פ נעקר הוסת שאינו קבוע אף אם הוא יותר ארוך. מיהו כתב שכל זה בוסת שאינו קבוע, אבל אם היה לה וסת קבוע לשלושים יום, ואח"כ שינתה לראות קבוע בעשרים יום, לא נעקר הוסת של הפלגת יום שלשים, ועדיין צריכה לחשוש לו. אמנם החזו"א (סי' פה ס"ק לו) נתקשה בהבנת דבריו, דאם לא יתכן שיש לאשה ב' וסתות הפלגה, א"כ אף כשהיה לה קבוע ארוך, יעקר ע"י קבוע קצר. ואם אין זה סתירה שיהיה לאשה ב' וסתות הפלגה, א"כ גם באינו קבוע לא יעקר.

ואח"כ כתב החזו"א עוד (עיי"ש בסוף ס"ק לז) שעל כרחך צריך לומר שאם קבעה וסת קצר היא עוקרת וסת ארוך, דאל"כ תהא אשה זו רואה כל ימיה לכ' וחוששת לל', ומדברי הרמב"ן ז"ל משמע שדבר זה הוא זר, עכ"ל. והיינו כי הרמב"ן (בהלכותיו פ"ו אות ב) כתב שלא מסתבר שתחשוש ליום ל' לעולם [ואף שבאמת אין אשה זו חוששת 'כל ימיה' לשלושים, דמאחר שהיא רואה לעשרים הרי לא בא יום שלושים רק פעם אחת, שהרי אם יעבור פעם אחת יום שלושים ולא תראה מיד נעקר וסת זה. רק דמ"מ הוא דבר רחוק מן הסברא לומר, שאשה שאינה רגילה הרבה זמן לראות בהפלגת שלושים, עדיין צריכה לחשוש שיש לה בטבעה לראות לשלושים יום].

ומ"מ כתב החזו"א לדחוק שיש לומר שב' וסתות הפלגה הוא דבר רחוק, וכשהיה לה וסת שאינו קבוע דחינן אותו יותר בקל, ואנו אומרים שאין לה ב' וסתות, ואי"צ לחשוש לוסת הארוך שאינו קבוע. אבל אם היה לה וסת קבוע ארוך, חוששים יותר לוסתה, ואמרינן דשמא באמת יש לה ב' וסתות הפלגה.

## ביאור הסוגיא מהיכן מוכח ששתי ראיות נעקר בפעם אחת

והנה בסוגיא בנדה (סד.) איתא, א"ר פפא לא אמרן אלא דקבעתיה תלתא זימני דצריכי תלתא זימני למעקריה, אבל תרי זימני בחדא זימנא מיעקר. תניא כותיה דרב פפא היתה למודה להיות רואה יום עשרים ושינתה ליום שלשים, זה וזה אסורין. הגיע יום עשרים ולא ראתה, מותרת לשמש עד יום שלשים וחוששת ליום שלשים, הגיע יום שלשים וראתה הגיע יום עשרים ולא ראתה, והגיע יום שלשים ולא ראתה, והגיע יום עשרים וראתה, הותר יום שלשים ונאסר יום עשרים, מפני שאורח בזמנו בא.

ויש להבין מה הביאו מהברייתא ראיה לדברי רב פפא שאם ראתה ב"פ לא נקבע וסת, ונעקר בפעם אחת. וגירסת רש"י בברייתא היא כדין דלהלן סעי' טו, דמיירי באשה שג"פ ראתה בכ', ואח"כ ב' פעמים בל', ואז לא ראתה בשניהם [שנמצא שיש כאן ג"פ שלא ראתה בכ' ונעקר], ועל זה מבואר בברייתא שאם חזרה לראות בכ' חוזר וסת הקבוע למקומו. ומובן ראיית הגמרא לרב פפא, דמבואר שראיית ל' נעקרה בפעם אחת, שהרי ראתה ב"פ בל', ואח"כ רק פעם אחת לא ראתה בו, ומ"מ אינה חוששת לל' אלא רק לכ'.

אולם הר"ן גרס בסוגיא כדינו של הרמב"ן בסעי' י"ד, דלא מיירי בשלא ראתה ג"פ בכ', אלא היה לה קביעות לכ' וב"פ ראתה בל', ומיד אח"כ ראתה בכ', ונמצא שלא נעקר וסת הקבוע מעולם, וכל החידוש הוא שאינה חוששת לל' כיון שחזרה לקביעותה. והקשו האחרונים, דא"כ לא מובן מה הביאו ראיה לדברי רב פפא שב' ראיות נעקרות בפעם אחת, דשמא דוקא באופן שחזרה לקביעותה אינה חוששת לראיית ל' אף שראתה ב"פ, אבל אילו לא הייתה חוזרת לקביעותה, לכאורה עדיין היה לה לחוש לראיית ל'.

## טעם שוסת קצר אינו עוקר ארוך משום דתלינן תוספת דמים

ונראה לבאר בזה, דהנה באמת אשה לא שייך שיהיה לה ב' וסתות של הפלגה, וכבר ביארנו שהטעם שאם ראתה קצר אינו עוקר ארוך שהוא משום שתולים שהיה לה תוספת דמים, ושמא טבעה עדיין לראות בהפלגה ארוכה. וא"כ יש לבאר היטב כוונת הגמרא, דהנה מה שאנו אומרים שחזרה לקביעותה, צ"ב טעמו, דמה סברא היא לומר שהיא חוזרת לקביעותה, והא יש לחשוש שמא היא תראה בארוך ומה שראתה ביום קביעותה הוא תוספת דמים. וצ"ל שמאחר שהיא רואה ביום קביעותה, שוב אין אנו תולים שראייתה משום תוספת דמים, אלא עדיף לנו לתלות ראייתה כפי קביעותה. ומעתה כיון שאין לנו צד תוספת דמים, א"כ הקצר יכול לעקור ארוך, כי הרי שינתה וסתה, וכל שאין לתלות בתוספת דמים, יש כאן עקירה.

נמצא שמה שאנו אומרים שחוזר למקומו, אין זה סברא מיוחדת לתלות ראייתה ביום שחוזרת לקביעותה, רק שזה שחזרה לקביעותה זה טעם רק שאין לנו לתלות בתוספת דמים, וכיון שכן יש כאן עקירה ככל העקירות, שכיון שראתה בכ' נעקר ראייתה לל'. ומעתה מובן שפיר ראיית הגמרא שראיית ב"פ נעקר בפעם אחת, שהרי אחר שראתה ב"פ בל' וחזרה פעם אחת לראות בכ' נעקר הוסת של ל', ומוכח שעקירה אחת מועלת לראיה ב' פעמים.

ומעתה נראה לומר דלא כדברי הבית מאיר והחזו"א, שאם היה לה וסת קבוע ארוך לא נעקר ע"י וסת קבוע קצר. דלפי מה שנתבאר כל הטעם שקצר אינו עוקר ארוך הוא משום דתלינן בתוספת דמים, וכשקבעה וסת תו אין לתלות בתוספת דמים, וממילא ודאי שוסת הקצר יעקור את הארוך. שו"ר שכן מבואר בשו"ע הרב (קו"א סק"ד) שוסת קבוע קצר עוקר וסת קבוע ארוך.

**דינים העולים**

1. היה לה הפלגה ארוכה ואח"כ קצרה. מצאנו ד' שיטות. **א.** דעת הרמ"א שקצר לא עוקר ארוך וחוששת מהראיה הקודמת. **ב.** דעת הפרישה והב"ח קצר לא עוקר ארוך, אבל חוששת מהראיה האחרונה. **ג.** להט"ז קצר לא עוקר ארוך, וחוששת להפלגה הארוכה גם מהראיה האחרונה וגם מהקודמת. **ד.** דעת הש"ך שקצר עוקר ארוך, וחוששת רק להפלגה הקצרה, מראייתה האחרונה.
2. כגון אשה שראתה בא' ניסן ואח"כ בכ' ניסן ואח"כ בא' אייר [שהוא הפלגת עשרים, ואח"כ הפלגת י"ב]. א. דעת הרמ"א שתחשוש להפלגת עשרים מראיית כ' בניסן [שהוא ט' באייר]. ב. שיטת הפרישה והב"ח שחוששת להפלגת עשרים מא' באייר [שהוא בכ' אייר]. ג. שיטת הט"ז שתחשוש להפלגת עשרים גם מכ' בניסן וגם מא' אייר [היינו גם בט' אייר וגם בכ' אייר]. ד. שיטת הש"ך שחוששת להפלגת י"ב מראיית א' באייר [היינו י"ב אייר].
3. והעיקר להלכה כדברי הפרישה והב"ח, שקצר לא עוקר ארוך, וחוששת רק מראיה האחרונה.
4. יש פעמים שמורים לחשוש להפלגה מהראיה הקודמת, כגון שראתה רק טיפת דם [דהוי ראיה לכל דבר], שבודאי לא נתרוקנה, יש שחוששים לשיטת הרמ"א למנות ההפלגה מהראיה הקודמת.
5. קבעה וסת ארוך ואח"כ קבעה וסת קצר, דעת הבית מאיר שאין הוסת הקצר מבטל הארוך. אולם נראה עפ"י פי' הר"ן בסוגיא, דוסת קבוע קצר מוכיח שאין כאן תוספת דמים, וממילא וסת קבוע קצר מבטל את גם את הקבוע הארוך, וכן פסק בשו"ע הרב.

ראתה ב' פעמים בהפלגת שלושים, ואח"כ ראתה לעשרים והוא יום קביעותה, שוב לא תחשוש כשיגיע הפלגת שלושים, אף שלא נעקר, כי תולים שחזרה לקביעותה, וכל שיש לה וסת קבוע אינה חוששת לאינו קבוע. ולפי המתבאר טעם הדבר משום שכל שיש לה קבוע אינה חוששת לתוספת דמים ומספיק עקירה אחת לב' ראיות.

# שיעור ל-לא

## ד' שיטות בהפלגה ארוכה ואח"כ קצרה

כבר הארכנו בשיעור הקודם (שיעור כט) במחלוקת הפוסקים, כיצד לחשב בהפלגה ארוכה ואח"כ קצרה, ונתבאר ד' שיטות בזה, דשיטת הרמ"א דלא נעקר הוסת הארוך, וחוששת לו מהראיה הקודמת. ודעת הפרישה והב"ח וכן דעת הב"מ וכן נקטו הפוסקים, לחשוש לוסת הארוך אבל מהראיה האחרונה. והט"ז ס"ל לחשוש לוסת הארוך, אבל חוששת גם לראיה הקודמת וגם לראיה האחרונה. ודעת הש"ך שנעקר הארוך וחוששת רק לקצר מהראיה האחרונה.

## חילוק הנקוה"כ בין וסת החודש לוסת הפלגה

והנה הט"ז (ס"ק יח) הביא ראיה לדבריו, מהא דאיתא בטור (בסוף הסימן), בראתה ב' פעמים בר"ח, ובפעם השלישית ראתה בכ"ה לחדש ואח"כ שוב בראש חדש, וכתב הטור שחוששת לשניהם, גם שמא קבעה וסת לר"ח, ונאמר שמה שראתה בכ"ה 'דמים יתרים הם'. וגם חוששת לוסת של כ"ה, שמא וסת אחר היא קובעת. וחזינן שאין אנו אומרים שנעקר הוסת, אלא חוששת גם לראייתה הקודמת מאחר שאין אנו יודעים איזה וסת גורם לה לראות. ועי' בנקודות הכסף שכתב על ראיה זו, דהט"ז לא דק, דהתם מיירי בוסת החודש ובזה כו"ע מודו. וכוונתו, דוסת החודש הא לא נעקר ע"י שרואה ביום אחר בחודש, דהא שייך לקבוע ב' וסתות החודש, ואין זה סתירה זה לזה, ועקירת וסת החודש הוא רק כשיבוא יום שראויה לראות ולא תראה. ודוקא בוסת הפלגה שם נחלקו האחרונים אם נעקר הוסת, כששינתה שיעור ההפלגה.

## 'קבוע' ארוך ואח"כ הפלגה קצרה, לכאו' תלוי במח' הרמ"א והב"מ

ובהמשך דבריו כתב בנקוה"כ, דבהיה לה יום קבוע ליום כ', וראתה לעשרה ימים, צריכה לחוש לוסת הקבוע שלה היינו ראיית כ', מראייתה הקודמת. וצ"ב, דהא לשיטתו וסת קצר עוקר ארוך, ואינה חוששת כלל לראיה הקודמת. ומבואר מדבריו, שבאופן שהיה לה וסת קבוע שלא נעקר אלא בג' פעמים, ולכך לא נעקר הוסת הארוך, בזה ס"ל שחוששת לו מהראיה הקודמת. ולכאורה ביאור דעת הש"ך, משום דס"ל שבאמת מן הדין חוששת להפלגה מהראיה הקודמת כדעת הרמ"א, רק שמאחר דס"ל שנעקר הוסת ע"י ההפלגה הקצרה, אין לה מה לחשוש מהראיה הקודמת, דהא כבר נעקר הוסת. ולכך באופן שלא נעקר הוסת, כגון באופן שיש לה וסת קבוע, אז תחשוש לראיה הקודמת. אולם לדעת הפרישה והב"ח והבית מאיר שלעולם לא נעקר הוסת הארוך, ומ"מ אינה חוששת להפלגה אלא מהראיה האחרונה, א"כ גם בגוונא דהש"ך שהיה לה וסת קבוע, ולא נעקר, מ"מ לא תחשוש אלא מהראיה האחרונה.

## מהטור להלן נראה שחוששת לאינו קבוע אף כשקבעה וסת אחר

אכן נראה שדין זה שתחשוש לקבוע מהראיה הקודמת, אי"ז דוקא לדעת הרמ"א.

ובהקדם יש לברר הדין שכתב הרמ"א [בשם הרמב"ן] 'וכן היא חוששת לעולם עד שתקבע וסת א' כדינו, דאז אינה חוששת לשני שלא נקבע', ומבואר מזה כלל גדול בדין וסתות, שכל שנקבע וסת שוב אינה חוששת לוסת שאינו קבוע. ובאחרונים נתקשו שדבר זה נסתר מהדין המבואר בטור להלן [וזהו הדין שהביא בט"ז עי' לעיל], בראתה ב' פעמים בר"ח ובפעם השלישית ראתה בכ"ה לחדש ובראש חדש, דכתב הטור שחוששת גם ליום כ"ה וגם לר"ח, והדבר צריך ביאור, דמאחר שמה שראתה בר"ח אנו רואים כראיית וסת לר"ח, א"כ הרי כבר יש לה וסת קבוע, שהרי יש לה ג' ראיות בר"ח. וא"כ אמאי תחשוש ביום כ"ה, והא כל שקבעה וסת שוב אינה חוששת לוסת שאינו קבוע.

## חילוק בין וסת החודש להפלגה אם יכולה לקבוע ב' וסתות

והחוו"ד (ס"ק טו) הקשה כן, וכתב שיש לחלק בין וסת החודש לוסת הפלגה, דאשה יכולה לקבוע ב' וסת החודש שאין זה סתירה זה לזה, וכמו שמבואר להלן סעי' ל"ב שאשה יכולה לקבוע וסת בתוך וסת, ולכן כתב הטור בסוף הסימן שחוששת גם ליום כ"ה וגם לר"ח, דאע"פ שקבעה וסת לר"ח, עדיין חוששת היא גם שמא תראה בכ"ה. ומה שכתב הרמ"א כאן שאם קבעה וסת שוב אינה חוששת לוסת השני, היינו לעניין וסת הפלגה או חודש והפלגה, משום שלא שייך שיהיה לאשה ב' וסתות הפלגה, דהא אם היה לה וסת הפלגה לשלושים יום לא שייך עוד וסת הפלגה לעשרים יום, שהרי אם בין ההפלגות של שלושים היה לה ראיה באמצע, כבר אי"ז הפלגה של שלושים, ובעל כרחך יתבטל ההפלגות, וגם לא שייך שיהיה לה וסת אחד של חודש ואחד של הפלגה דזה סתירה זה לזה. וכן כתב הבית מאיר ליישב הקושיא שרק בב' וסתות החודש שייך לחשוש לשניהם.

## שיטת הט"ז שגם בב' וסתות החודש קבוע מבטל שאינו קבוע

אמנם כבר כתב החוו"ד שבט"ז מבואר שלא כדבריו, דכתב (בס"ק יט) לעניין אשה שיש לה וסת הדילוג וגם וסת החודש, שאם תקבע וסת הדילוג בד' פעמים שוב אינה חוששת לוסת החודש שאינו קבוע. והרי וסת הדילוג הוא ג"כ וסת התלוי ביום החודש, ואעפ"כ כתב הט"ז כלל זה שכל שנקבע וסת אינה חוששת לוסת אחר, ומבואר דעת הט"ז שאפילו ב' וסתות החודש כל שקבעה וסת אינה חוששת לוסת אחר, וא"כ לשיטתו הדרא קושיא לדוכתא, מאיזה טעם כתב הטור להלן שחוששת גם ליום כ"ה וגם לר"ח, הא מאחר שקבעה וסת לר"ח שוב היינו צריכים לומר דבטל וסת שאינו קבוע ואינה צריכה לחשוש ליום כ"ה.

## וכן דעת הט"ז, וביאר שהטור להלן זה לדינא דגמרא

ויעויין בב"ח להלן על דברי הטור שם, שג"כ נתקשה בסתירה זו למה תחשוש ליום כ"ה מאחר שקבעה וסת. וכתב ליישב, דעיקר דין זה בראתה ב"פ בר"ח ופעם שלישית ראתה בכ"ה ואח"כ בר"ח, מקורו מהסוגיא בסו"פ בנות כותים (לט:), ושם הוא לדינא דגמרא דאין אשה קובעת וסת בימי נידותה, וא"כ אם ראתה בכ"ה בחודש ואח"כ ראתה בר"ח, הרי ראיית ר"ח היא בתוך ימי נידותה, והיה ראוי מן הדין שלא תקבע וסת בר"ח, מאחר שראייתה בימי נידותה, ועל זה אמרו בגמרא דאמרינן שראייתה בכ"ה דמים יתירים הם, ולכך יכולה לקבוע וסת בר"ח אף שהוא בתוך ימי נידותה. אלא שאי"ז ודאי לתלות בדמים יתרים, ולכך הוי ספק שמא מה שראתה בכ"ה הם דמים יתרים, וממילא קבעה וסת לר"ח, אמנם אפשר שמה שראתה בכ"ה היא ראיה גמורה, וא"כ לא קבעה וסת לר"ח מאחר שהוא בתוך ימי נידותה. ולכך כתב הטור שחוששת לשניהם.

ונמצא שכל דברי הטור שייכא רק בזמן הגמרא שאשה לא חששה לראיה שבתוך ימי נידתה וימי זיבתה. אבל האידנא דקובעת וסת אף בימי נדה וימי זיבה, אין נפק"מ כלל בדין זה, דהא קיי"ל דחוששת לראיה גם בתוך ימי נדה וימי זיבה בין לקולא ובין לחומרא, כמ"ש התורת השלמים (ס"ק כז), וכן הסכימו האחרונים (ודלא כהש"ך ס"ק עא). וא"כ ראיית ר"ח ראיה גמורה היא, והרי קבעה וסת לר"ח, וא"כ אינה צריכה לחשוש לאינו קבוע. דכלל הוא שכל שקבעה וסת תו אינה צריכה לחשוש לאינו קבוע. ויש ראיה לדין זה מדברי השו"ע שלא הזכיר דין זה של הטור להלן להלכה, והיינו משום שאין בזה נפק"מ בזה"ז.

*[והחוו"ד (סי' קפד סק"ד) יצא לחדש גם לדידן, שאם ראתה ב"פ בר"ח ואח"כ ראתה בכ"ה והמשיכה ראייתה עד לר"ח, קבעה וסת לר"ח. מיהו אין ראיה לזה מהסוגיא, דהא בגמרא מיירי בראתה בכ"ה והפסיקה לראות, ושוב ראתה בר"ח. וגם בלא זה ביאורו קשה, דאיתא בשו"ע לעיל (קפד, ו) שאם רואה בלי הפסק לא נחשב הראיה רק בשעת התחלת הראיה, וכן נראה דעת הש"ך להלן (ס"ק עב) דלא אמרינן דין מעיין סתום ובשלישית הוא פתוח באופן שרואה רצופין. ולדעת החוו'ד בוסת הפלגה ג"כ בהמשיכה לראות עד יום הארוך קבעה וסת לשלושים, רק חוששת להפלגת עשרים וחמש. ויש לעיין אם סופרים השלושים יום, מיום העשרים וחמש, או שסופרים מיום השלושים דהא קבעה וסתה לשלושים].*

## ב' וסתות הפלגה וקבעה הפלגה אחת, אם נתבטל השני שאינו קבוע

אמנם ישוב זה אתי שפיר לעניין וסת החודש, אבל משמע שאם היה וסת הפלגה שעדיין לא נקבע, כגון שראתה ב"פ בהפלגת שלושים, ואח"כ תראה בהפלגת כ"ה ושוב תראה אחר ה' ימים [היינו בהפלגת שלושים מהראיה הקודמת], ג"כ צריכה לחשוש לשניהם [וזה לכאורה ברור בדברי הב"ח מדלא תירץ לחלק בין וסת החודש לוסת הפלגה, משמע שהבין דהתם מיירי גם בוסת הפלגה], וכן מבואר להדיא בחוו"ד (ס"ק יח ובחידושים ס"ק כא) שאם ראתה ג"פ בהפלגת שלושים ובין הפלגה שניה לשלישית היה ראיה באמצע, אי"ז מגרע משום שיש לתלות בתוספת דמים. אלא שהוא דבר הצ"ת שלעניין הפלגות לכאורה הוי כמו שראתה לעשרים וחמש ימים, ואח"כ מה שראתה בשלושים של הראיה הקודמת הוי כמו ראיה אחר ה' ימים. וא"כ לא היה כאן כלל ראיה ביום שלושים מראייתה הקודמת, ולמה כתב הטור לחשוש גם ליום שלושים וגם לראיית כ"ה.

ונראה שנתבאר בזה יסוד שכל שראתה ב"פ לשלושים יום, אף אם תהיה ראיה באמצע הפלגה שלישית, אין זה הפסק, ואם תראה שוב ליום שלושים מראייתה הקודמת נמצא שיש לה ג' ראיות בהפלגת שלושים יום, וקבעה וסת, ואנו תולים שראייתה ראיה באמצע אי"ז אלא דמים יתרים, כמבואר יסוד זה בחוו"ד (שם), עיי"ש.

ומעתה לפי זה יש לבאר היטב מה שכתב הנקודות הכסף שאם היה לה וסת קבוע לעשרים ואח"כ ראתה בהפלגת עשרה ימים, חוששים לוסת הקבוע לעשרים מהראיה הקודמת, דיש לנו לתלות שהראיה דאחר עשרה ימים אי"ז אלא תוספת דמים. וכל שכן הוא, שאם כתב החוו"ד שאחר ב"פ אנו תולים ראיה שבאמצע כתוספת דמים, הרי במקום שקבעה וסת ודאי אנו נתלה בתוספת דמים. וממילא אין הכרח שהש"ך סובר שלעולם מונים הפלגה מהראיה הקודמת.

## כן מבואר גם בב"ח שבקבוע חוששת לראיה הקודמת

והנה הב"ח סובר שאם חזרה לקביעותה אין חוששים לא לוסת החודש ולא לוסת הפלגה, אבל כ"ז רק בקבעה וסת קודם לכן, ולכן בראתה ג' פעמים בר"ח ואח"כ ראתה בב' בחודש, ושוב ראתה בר"ח, נעקר יום ב' בחודש, וה"ה בהפלגות. אבל לעניין ראתה ב"פ ליום שלושים, ושוב ראתה אחר עשרים יום, ושוב ראתה אחר עשרה ימים, שכאן עדיין לא קבעה וסת, יתכן שהב"ח יודה בהפלגה שאין הקבוע עוקר שאינו קבוע, היות ובעלמא מונים השלושים מראיית העשרים שהיא הראיה האחרונה, א"כ יתכן שלא קבעה וסת ליום שלושים, ולכן הוא רק ספק אם קבעה וסת, וחוששים ליום עשרים כמו שחששו בזמן הגמרא ליום כ"ה בחודש היות ולא קבעה וסת בימי נדתה. ורק בוסת החודש, כל שראתה ב"פ ביום ר"ח, בזה"ז שקובעת וסת בימי נדתה אם תראה פעם שלישית בר"ח מתבטל יום כ"ה.

## שיטת השועה"ר שוסת קבוע אינו עוקר שאינו קבוע

ובשו"ע הרב (קו"א סק"ד) שיטה אחרת יש לו. דהוא ס"ל שאין אומרים כלל זה שוסת קבוע עוקר שאינו קבוע, בין בוסת החודש ובין בוסת הפלגה, ויש רק דרך אחת לעקור וסת - ע"י שבא יום הוסת ולא ראתה, והביא כן מהראב"ד (בעלי הנפש פ"ב אות ג) שמבואר להדיא מדבריו שקבוע אינו עוקר שאינו קבוע. ובזה כתב דמיושב מה שהקשו על הטור בסוף הסימן איך חושש לראיית כ"ה מאחר שקבעה וסת לר"ח. וכתב השועה"ר שעל כרחך צ"ל שבאמת קבוע אינו עוקר שאינו קבוע.

ומה שכתב הרמ"א כאן שקבוע עוקר שאינו קבוע היינו באופן שחזרה לקביעותה המבואר בסעי' י"ד, והיינו דלכאורה בסעי' י"ד ג"כ מבואר דין זה שקבוע עוקר שאינו קבוע, שכתב השו"ע [והוא מהרמב"ן] שאם היה לה קבוע לכ' וראתה ב"פ בל', ושוב חזרה לראות בכ', חזרה לוסתה הקבוע, והותר יום שלושים. ולדברי השועה"ר צ"ע, דהא לדעתו קבוע אינו עוקר שאינו קבוע, ולמה הותר יום שלושים מחמת שחזרה לקביעותה.

וכתב השו"ע הרב שבאמת לכו"ע קבוע אינו עוקר שאינו קבוע, ודין זה של סעי' י"ד סברא מיוחדת היא, דס"ל להרמב"ן דכיון שחזרה לקביעותא לראות בוסת קצר, שוב אין לה לחשוש לוסת הארוך אף שלא נעקר, כי אין סברא שנחשוש עולמית לוסת הארוך, דמאחר שכבר קבעה לוסת קצר, ואנו תולים שכך רגילותה, אינה עשויה לראות בוסת הארוך לעולם.

## וסת קבוע ארוך ואח"כ קבעה לקצר אם נעקר הארוך

ומעתה לפי"ז חולק השועה"ר על מה שהבאנו לעיל (שיעור כט) מהבית מאיר והחזו"א, דדין זה שהותר יום שלושים הוא דוקא כשראיית שלושים לא היה וסת קבוע, אבל אם היה הארוך וסת קבוע לא נעקר, אע"פ שקבעה וסת קצר, והיא צריכה לחשוש לעולם ליום שלושים. אבל לדעת הגר"ז אינו כן, דבאמת בין בוסת קבוע ובין בוסת שאינו קבוע אינו נעקר, ודין זה דסעי' י"ד הוא מסברא שלא תחשוש לעולם, וא"כ אין סברא לחלק בין קבוע לאינו קבוע, ולכן בהיה רק קביעות לשלושים יום, ואח"כ קבעה לעשרים יום, אינה חוששת ליום שלושים, מכח סברתו של הרמב"ן, דהא אין חילוק בין קבוע לאינו קבוע.

ומעתה לפי"ז בציור שכתב הטור בסוף הסימן שראתה ב"פ בר"ח ואח"כ ראתה בכ"ה ובראש חודש, הטעם שחוששת לשניהם, הוא משום שראיית כ"ה לא נעקרה בזה שראתה אח"כ בר"ח, כי אף שקבעה וסת, אי"ז עוקר לוסת שאינו קבוע.

## אם אמרינן שכל שיכולה לקבוע חוששת אף במקום שיש וסת קבוע

ויש כאן עוד יסוד גדול בדיני וסתות שנחלקו בו הגר"ז והב"ח, דהנה שיטת הב"ח דאע"פ ששייך שתקבע אשה ב' וסתות, כל שקבעה וסת אינה חוששת לאינו קבוע, והיינו משום שאנו תולים שמסתבר שתראה בזמן וסתה הקבוע, ואע"פ ששייך שתקבע עוד וסת, אי"צ לחשוש שמא תקבע, ולכך אינה חוששת לוסת שאינו קבוע. אבל דעת הגר"ז, שיש כלל שכל ראיה שאפשר שתקבע וסת צריכה לחשוש לוסת זה, וזהו טעמו לומר דאע"פ שקבעה וסת צריכה לחשוש לוסת שאינו קבוע, שהרי אפשר שתקבע עוד וסת כמבואר בשו"ע להלן סעי' ל"ב שפעמים שאשה קובעת וסת בתוך וסת, ולכך אע"פ שקבעה וסת צריכה לחשוש גם לוסת שאינו קבוע, שמא תקבע עוד וסת.

ונפק"מ לדינא, אם ראתה ל' ול' וט"ו האם צריכה לחשוש לל'. דהנה אם תראה בל' הרי תקבע וסת, וא"כ להגר"ז מאחר שיש כלל שאם אפשר שתקבע וסת צריכה לחשוש ליום זה, וכבר נתבאר דעת החוו"ד שראיה שבין הפלגה שניה לשלישית אי"ז הפסק דתולים בתוספת דמים, וא"כ אם תראה שוב בהפלגת ל' תקבע וסת, ומעתה לדברי הגר"ז צריכה לחשוש לוסתה ביום ל' שהרי כל שאפשר שתקבע ביום זה צריכה לחשוש לוסתה. אבל להב"ח אינה צריכה לחשוש לזה, דלשיטתו אין אומרים כלל זה, שכל זמן שאפשר לתקבע תחשוש.

## הפלגה ארוכה ואח"כ ראתה ראיות הרבה קצרות אבל לא ביום קבוע

והנה יש שרצו לומר מכח סברת הרמב"ן שאי אפשר שתחוש לעולם, דא"כ אשה שהיה לה וסת ארוך כגון למ' ימים, ואח"כ ראתה כמה וכמה פעמים ראיות קצרות יותר, ולא קבעה יום מסויים, אם נאמר כסברת הרמב"ן לכאורה אין לה לחשוש לוסת הקבוע הארוך שהרי גם בזה שייך הסברא שאי אפשר שלא תחשו לעולם [ולשיטת הב"מ והחזו"א דוקא באינו קבוע, אבל להגר"ז אפילו בקבוע שייכא סברת הרמב"ן]. אמנם י"ל שכל סברת הרמב"ן שייכא דוקא אם חזרה לקביעותה, דבזה אמרינן שכיון שהוא קביעות שלה יש לתלות שכך יהיה לעולם, ולכך לא מסתבר שתחשוש לעולם לוסת הארוך, אבל אם לא קבעה וסת עדיין צריכה לחשוש לארוך אפילו אחר זמן רב, דהא חזינן שהיא משנה וסתה כל הזמן ויתכן שתראה גם בזמן מאוחר מוסתה הארוך. ורק בקבוע תלינן שתראה רק בזמן וסתה הקבוע ולכך תולים ששוב לא יעקר הארוך לעולם.

ולמעשה נראה שאם היה לה פעם אחת ראיה ארוכה, שלא מסתבר כלל שתחזור לראות בראייה ארוכה כזו, כגון שראתה בהפלגת נ' או ס' ימים, אז מסתבר לומר ששייכא סברת הרמב"ן שלא מסתבר שתחשוש לעולם. אבל אם היה לה ראייה ארוכה בדרך שמצוי שיש ראיות לזמנים אלו, לא נראה להקל.

[סעיף יד] היתה רגילה לראות יום עשרים **(ויש לה בזה וסת קבוע)**, ושינתה ליום שלשים, זה וזה אסורים, וכשיגיע יום כ' לראיית שלשים אסורה משום וסת הראשון, ואם לא תראה בו חוששת ליום ל'. שינתה פעמים ליום ל' זה וזה אסורים. שינתה ג"פ ליום ל', הותר יום כ' ונאסר יום ל'. ואם לאחר ששינתה פעם או פעמים ליום ל' ראתה לסוף כ', חזר וסת של כ' למקומו והותר שלשים.

## ראתה ביום כ' ושינתה לראות לל' ג"פ הותר יום כ' ונאסר יום ל'

והנה מה שכתב השו"ע שאם שינתה ג"פ ליום ל' הותר יום כ' ונאסר יום ל', הוא לכאורה דין פשוט ואין בו חידוש. רק שהשו"ע בא לפסוק כדעת ר"ה בריה דרבי יהושע (נדה לט:) שאין מונים ליום הראוי לראות, אלא מיום ראייתה.

## למה דחק הש"ך לבאר בסעי' י"ד בג"פ שלא ראתה ביום קביעותה

ומה שכתב השו"ע דאם שינתה ב"פ ליום ל' וחזרה וראתה בכ' נעקר יום ל', לכאורה הוא ג"כ דין פשוט, שהרי לא קבעה וסת ליום ל' וא"כ פשוט שנעקר אפילו בפעם אחת. ולפי דעת הפוסקים שוסת קצר אינו עוקר וסת ארוך מובן היטב, שיש כאן חידוש שאע"פ שבכל מקום לא נעקר וסת הארוך, כאן שחזרה לקביעותה, נעקר גם הוסת הארוך והותר שלושים. אבל הש"ך ס"ל שוסת קצר עוקר ארוך, ולכן נתקשה (בס"ק מ) בהבנת דברי השו"ע, מה נתחדש בזה שנעקר יום הל'. ומחמת זה כתב שע"כ מיירי באופן שהיו ג"פ שלא ראתה ביום כ', והיה הו"א שנעקר וסת הקבוע של יום כ'.

רק שלפירוש הש"ך צ"ע דהוא ממש הדין המבואר בסעי' ט"ו, ועי' בביאור הגר"א שכתב על דברי השו"ע בסעי' טו דהיינו הדין המבואר בסעי' י"ד וחזינן שפירש כדעת הש"ך.

[סעי' טו] שינתה ראיותיה ולא השוה אותם, כגון ששינתה פעם אחת ליום ל' והשני לל"ב והג' לל"ד, נעקר וסת הראשון ואין לה וסת כלל. ואם חזרה לראות ביום הוסת הראשון, חוזר לקביעותו הראשון וחוששת לו תמיד עד שיעקר ממנה שלש פעמים. וה"ה להפסיקה מלראות שלש עונות, ואחר כך חזרה לראות ביום הוסת הראשון.

## לכאורה מוכח דעת השו"ע שלא לחשוש לדעה דוסת הדילוג בג"פ

מה שכתב השו"ע ל' ל"ב ל"ד, זה דילוג למקצת הפוסקים, ואם נחשוש לשיטות שדילוג סגי בג"פ, א"כ קבעה וסת, וממילא אם תראה ביום קביעותה הראשון, עדיין לא יתבטל וסת הקבוע של הדילוג, רק אחר ג"פ, מאחר שכבר קבעה אחר. וראיתי בספר פרי דעה, שהעיר שלדינא צריך לחוש גם לדעת רב שמא קבעה וסת הדילוג וצריכה לחוש גם ליום ל"ד.

**דינים העולים**

1. היה לה וסת קבוע ארוך ושינתה לראות בהפלגה קצרה, כתב הש"ך שעדיין חוששת להפלגה הארוכה מהראיה הקודמת שראתה בוסתה הקבוע. ונראה דכו"ע מודו בזה, ואף לדעת הפוסקים שלעולם הולכים אחר הראיה האחרונה, הכא שאני, דיש לתלות מה שראתה בהפלגה הקצרה כתוספת דמים.
2. והחוו"ד כתב שאם ראתה ג"פ בהפלגת שלושים, וראתה עוד ראיה בין הפלגה שניה שלישית מ"מ קבעה בהפלגת שלושים, ותולים מה שראתה באמצע שהוא משום תוספת דמים. ולפי"ז נראה, דאם תראה ב"פ בארוכה ואח"כ תראה הפלגה קצרה, צריכה לחשוש גם להפלגה הארוכה מהראיה הקודמת, דהא אם תראה בארוכה תקבע וסת, ודעת הגר"ז שכל וסת שאינו קבוע שאפשר שתקבע בו וסת צריכה לחשוש לוסתה. אולם לדעת הב"ח אין אומרים כלל זה. ועי' פת"ש שלדעת הש"ך כל שהפסיקה בראיה באמצע הפלגה שלישית לא קובעת וסת. אבל בדעת הב"ח אפשר ללמוד כחוו"ד שקובעת וסת.
3. נחלקו האחרונים אם וסת קבוע מבטל שאינו קבוע. דדעת הב"ח והט"ז שלעולם קבוע מבטל שאינו קבוע. ולדעת החוו"ד והב"מ וכן נראה דעת הש"ך ב' וסתות הפלגה או אחד הפלגה ואחד חודש, אם קבעה וסת אינה חוששת לאינו קבוע. אבל בב' וסתות החודש חוששת, דשייך שיהיה לאשה ב' וסתות. ודעת השועה"ר שלעולם אין קבוע מבטל שאינו קבוע.
4. החוו"ד ס"ל שאם ראתה ב"פ בר"ח ואח"כ ראתה בכ"ה והמשיך ראייתה עד לר"ח, קבעה וסת לר"ח, אף שראייתה התחילה כבר ביום כ"ה. ודינו צ"ע, ובשו"ע סי' קפד מבואר שלעולם אזלינן בתר שעת תחילת הראיה, וא"כ אין זה אלא ראיה ליום כ"ה ולא לר"ח.
5. היה לה קבוע לל' יום ושוב קבעה לכ' ימים, לדעת הב"מ והחזו"א צריכה עדיין לחשוש ליום שלושים. אבל הגר"ז חולק דאל"כ תחוש לוסת שלושים לעולם.

היה לה קבוע ארוך, ואח"כ ראתה הרבה פעמים ראיות קצרות שלא ביום קבוע, לא נעקר הארוך וחוששת לו. אבל אם הייתה הפלגה ארוכה מאוד בשיעור שאינו מצוי שתחזור לראות, יש לדון אם להקל בזה.

# שיעור לב

**[המשך סעיף טו]** שינתה ראיותיה ולא השוה אותם, כגון ששינתה פעם אחת ליום ל' והשני לל"ב והשלישי לל"ד, נעקר וסת הראשון ואין לה וסת כלל....

## לכאורה הציור של השו"ע היינו וסת הדילוג לדעת רב

כבר ביארנו שמה שכתב השו"ע כאן בראתה פעם אחת ליום ל' והשני לל"ב, והג' לל"ד, הוא וסת הדילוג לדעת רב [מיהו אין זה מוסכם לכל הפוסקים כמו שנתבאר לעיל (שיעור כה), שדעת כמה אחרונים שאף לדעת רב אין זה וסת עד שיהיו ג' דילוגים], וא"כ השו"ע כאן כתב דבריו לדעת שמואל, וכמו שכתב הש"ך (ס"ק מב). וכתב הפרי דעה שהוא לאו דוקא, ובאמת לדעת רב צריך להחמיר בכה"ג.

## כיון שנעקר וסתה צריכה לחוש לראיה אחרונה כדין וסת שאינו קבוע

ועכ"פ השו"ע כאן כתב דינו באופן שלא קבעה וסת, דמכל מקום נעקר וסת קבוע שלה, מאחר דג' פעמים לא ראתה ביום וסתה הקבוע. וכתב הש"ך (ס"ק מג) שכיון שנעקר וסתה, צריכה לחוש מיום ל"ד, בין לוסת החודש ובין לוסת הפלגה, וגם לעונה בינונית תחוש מיום ל"ד.

## לכאורה לעונה בינונית תחשוש גם אחר ראיית יום ל"ב

והבדי השולחן העיר, דיש לה להחמיר בעונה בינונית גם מראיית ל"ב, דכיון שקביעות הוסת שלה הוא בהפלגת כ', א"כ אחר שיעברו מיום ל"ב כ' ימים ולא תראה, נמצא שעקרה וסת הקבוע שלה ג' פעמים [דראיית ל' הוא עקירה ראשונה, וראיית ל"ב הוא עקירה שניה, וכביבוא יום כ' דאחר ראיית ל"ב ולא תראה, יש כבר ג"פ שלא ראתה בהפלגת כ'], וא"כ כבר אין לה וסת קבוע, ותחוש לעונה בינונית.

## מחלוקת הפוסקים אם בוסת קבוע קצר חוששת לבינונית

מיהו באמת גם בלא שעקרה וסת יש לה לחוש לעונה בינונית, כמו שכתב החוו"ד (סק"כ) בשם הר"ן, שבוסת קבוע קצר פחות מל' יום צריכה לךחושש לעונה בינוני. שאפילו כשיש לה וסת קבוע, כל שעבר וסתה ולא ראתה חוששת לעונה בינונית, משום דוכי לעולם לא תראה. וא"כ כאן בשו"ע דמיירי באשה שהיה לה וסת קצר להפלגת כ', כל שלא ראתה ביום וסתה צריכה לחוש לעונה בינונית, ואף בלא שנעקר וסתה. ועי' גם בחוו"ד לעיל (סק"ב) שדייק כן מדברי הט"ז (סק"ה) ונתבאר כל זה לעיל (שיעור כד).

אכן הט"ז כאן (ס"ק לא) הביא מהמהרש"ל שכתב להדיא שאשה שיש לה וסת אינה חוששת אף לעונה בינונית, ואפילו אם היה לה וסת קצר. וכתב הבדי השולחן דהלכה למעשה צריכה להחמיר, מיהו כיון שהוא מחלוקת חוששת לעונה בינונית רק ליום ל', שמה שאנו מחמירים בכל עונה בינונית לחוש גם ליום ל"א, אינו מוסכם בין הפוסקים. ומעתה יש נפק"מ בזה שאחר ראיית ל"ב נעקר וסתה, דכיון שנעקר הוסת תחשוש לעונה בינונית גם ליום ל"א.

ואם חזרה לראות ביום הוסת הראשון, חוזר לקביעותו הראשון, וחוששת לו תמיד עד שיעקר ממנה שלש פעמים.

## חוזרת לקביעותה אפילו אחר כמה שנים

ובשו"ת חת"ס (ח"ב סי' קסו) כתב שאפילו רק פ"א מזמן רחוק מאוד חזרה לראות ביום וסתה, חוזרת היא לקביעותה.

## אשה שיש לה ב' וסתות אם אמרינן דין זה שחוזרת לקביעותה

והנה בחוו"ד (ס"ק כא) כתב שדין זה שחוזרת לקביעות הוא אף באשה שיש לה ב' וסתות ועקרה אחת מהם, שאם חזרה חוזרת לקביעותה. והבדי השולחן העיר בזה, דלכאורה אינו מוכרח, כיון שהטעם דאמרינן שחוזרת לקביעותה הוא משום שלא מסתבר שאין לאשה וסת, כי סתם אשה יש לה וסת, ולכך אם חזרה אנו תולים שהוא מחמת הוסת, וביש לה ב' וסתות לא שייכא סברא זו, שהרי יש לה וסת. מיהו יש לדחות, דאין הטעם כהבדי השולחן אלא הטעם שחוזרת לקביעותה משום שאנו אומרים שסתם אשה רואה לפי טבעה הרגיל, ותולים שראתה ביום זה מחמת שכן הוא טבעה, ולכן גם בהיה לה טבע לב' וסתות, אז יש לתלות בוסתה.

## דין זה שחוזרת לקביעותא אף בעקרה וסתה, הוא מחלוקת ראשונים

והנה עיקר דינו של השו"ע שאף בעקרה וסתה אם חזרה לראות חוזרת לקביעותה הראשון, כן הוא לביאור רש"י והרא"ש בסוגיא [נדה סד. וכמו שכתב הבית יוסף בשמם], אבל הרבה ראשונים למדו בגמרא דמיירי דוקא כשלא נעקר עדיין הוסת הקבוע, והיינו הדין שמבואר לעיל סעי' י"ד. ולעניין דינא ודאי נקטינן לעיקר כדעת השו"ע שאפילו כשעקרה וסתה אמרינן שחוזרת לקביעותה. מיהו פעמים שיש לחכם לצרף השיטות שאינה חוזרת לוסתה אחר שנעקר.

וה"ה להפסיקה מלראות שלש עונות, ואחר כך חזרה לראות ביום הוסת הראשון.

## ביאור הבית יוסף בדין הפסיקה לראות ג' עונות

הנה זה לשון הטור: 'ואם הפסיקה ולא ראתה משעבר עליה יום עשרים ובדקה ולא ראתה, שוב אינה חוששת לעולם, חזרה לראות חוששת ליום כ' מראייה זו, שעדיין לא נעקר וסת הראשון ממקומו. ולא הזכיר הטור שהפסיקה ג' עונות. אלא שכתב הבית יוסף לבאר כוונת הטור, דמיירי בהפסיקה לראות אחר יום עשרים ג"פ פעמים, כלומר שיעור ג' עונות, שאם הפסיקה לראות אחר יום עשרים והמתינה שיעור ג' פעמים כ' יום ולא ראתה, חשיב כמו שג"פ עבר וסתה ולא ראתה, ולכך אינה חוששת לעולם. וכתב שמקור דינו הוא מדעת רבי אליעזר (נדה ז:) דאחר ג' עונות מחזיקים אותה למסולקת דמים. אלא שנתקשה בזה הבית יוסף דמבואר בגמרא (ט:) שאין הלכה כרבי אליעזר אי לאו בשעת הדחק, ועי' סדרי טהרה (סק"כ) בשם מעדני מלך שלעניין וסתות שהוא רק חשש שמא תראה גם רבנן מודים לר' אליעזר.

## דעת השו"ע והט"ז דאזלינן בתר מנין הראוי

וזהו מה שפסק השו"ע כתב בהפסיקה לראות ג' עונות, כפי שביאר דברי הטור. ואם היינו סוברים שבוסתות אזלינן בתר מנין הראוי, היה מקום לבאר שכל שעברו ג' פעמים שלא ראתה נמצא שיש כאן עקירה ג' פעמים, ולכך נעקר וסתה. אמנם גם הבית יוסף וגם הט"ז דס"ל דאזלינן למנין הראוי מ"מ ביארו כאן [עי' ט"ז ס"ק לא] שהוא משום שכיון שעברו כמה ג' עונות ולא ראתה הרי היא כמסולקת דמים, וזה הטעם שאינה חוששת. וממילא ס"ל שאם חזרה לראות, אף אם ראתה שלא במנין הראוי מ"מ חוזרת לוסתה, דחזינן שכבר אינה מסולקת דמים [ובאמת בבית יוסף צ"ע, דביאר דין זה משום דמסולקת דמים כמו שהוכיח מדעת ר' אליעזר, וא"כ אמאי הצריך שתראה דוקא ביום שראויה לראות].

## ביאור המהרש"ל בדברי הטור וכ"ה ברמב"ן דלא חיישינן למנין הראוי

אמנם המהרש"ל (הובא בט"ז כאן) למד כוונת הטור שבאמת לא נעקר הוסת כלל, רק שאם היה לה וסת הפלגה לכ' יום, ועבר יום וסתה ולא ראתה שוב אינה חוששת, דאינה סופרת הפלגתה אלא מראייתה. והאחרונים (עי' סד"ט סק"כ) הביאו כן מהרמב"ן בהלכותיו (פ"ו אות ד-ה) שכתב הפסיקה ולא ראתה משעבר עליה יום כ' ובדקה ולא ראתה שוב אינה חוששת לעולם, ואח"כ כתב הפסיקה הרבה כדי ג' עונות של וסת וראתה שוב אינה חוששת לוסת הראשון, חזרה לראות לסוף כ' לראיה זו חזר הוסת למקומו, והרי הוא כאילו ראתה בו כל ימיה, אפילו הפסיקה שנה, משעה שתראה ותחזור ותראה ליום הכ' חזר הוסת למקומו. עכ"ל.

ומבואר דב' דינים הם, וכל שהפסיקה לראות ולא ראתה ביום וסתה אינה חוששת יותר לוסת הפלגה שלה, דאין שייך וסת הפלגה אלא מיום שראתה בו, וכדברי המהרש"ל. אמנם אם הפסיקה שיעור ג' עונות, אז חשיבא כמסולקת דמים ואינה חוששת לוסתה כלל, ומכל מקום אם חזרה לראות חוזרת לקדמותה.

## הפסיקה שיעור ג' עונות שהיא כמסולקת דמים כמה תראה כדי שתחזור לוסתה

והנה בט"ז הביא מהמהרש"ל שאם אחר שהפסיקה מלראות חזרה לראות אפילו פעם אחת, חזרה לוסת הקבוע שלה, וצריכה למנות מיום ראייתה לוסת הפלגה שהיה לה קודם לכן. אבל ברמב"ן (שם) מבואר להדיא דבעינן ב' ראיות כדי שתחזור לוסתה. ומסקנת הפוסקים שמאחר שמבואר ברמב"ן להדיא שלא תחוש עד שתראה ב"'פ יש להקל בזה.

## שיעור ג' עונות כאן אינו דומה לזקנה שהפסיקה ג' עונות

ושיעור ג' עונות המבואר כאן דנחשבת כמסולקת דמים, כתב הסדרי טהרה להלן (ס"ק לב) שאין זה כמו מסולקת דמים שמצאנו גבי זקינה, דהתם מיירי בעברו עליה ג' עונות בינוניות, היינו צ' יום, ואז חשיבא מסולקת דמים לגמרי. אבל כאן מיירי בשיעור ג' עונות שלה, והיינו שאם הייתה רגילה לראות לכ' יום אז אם יעברו ג"פ שיעור זה ולא ראתה חשיבא מסולקת דמים, ולא תחזור לוסת הפלגה שלה עד שתראה ותחזור ותראה.

[סעי' טז] כיוצא בזה דין עקירת וסת ר"ח. כיצד היתה רגילה לראות בר"ח ועבר עליה ר"ח ולא ראתה, חוששת לר"ח עד שיעברו עליה שלשה ר"ח. עברו עליה שלשה ר"ח ולא ראתה אינה חוששת להם. חזרה וראתה בר"ח חזר הוסת למקומו.

## גם בוסת החודש חוזרת לקביעותה אפי' אחר כמה שנים

וגם בזה הדין כן שחוזרת לוסתה אפילו אחר כמה שנים, כמו שנתבאר לעיל מהחת"ס לעניין וסת הפלגה.

## אם מצרפים לג' עקירות מה שהיה קודם ימי עיבורה, לימים שאחר עיבור והנקה

והפת"ש (ס"ק טז) הביא מהנודע ביהודה (תניינא יו"ד סי' פו) שנשאל באשה שהיה לה וסת קבוע לר"ח, ואח"כ היו ב' פעמים בר"ח שלא ראתה, ואז נתעברה ולא ראתה מחמת עיבור והנקה, ואחר שעברו ימי עיבור והנקה שוב הגיע ר"ח ולא ראתה, אם נצרף ר"ח זה שלא ראתה לב"פ שהיו קודם העיבור שלא ראתה בר"ח. והנה יש ג' שיטות באשה שהיה לה וסת קבוע, מה דינה לאחר עיבור והנקה, דשיטת המחבר (להלן סעי' לד) שאחר שעברו ימי עיבור והנקה מיד חוזרת היא לקביעותא, ודעת הרמב"ן שאינה חוזרת לקביעותא עד שתראה פעם אחת. ודעת גדולי המורים שהביא הטור (בסוף הסימן) שאינה חוששת לוסתה עד שתראה ביום קביעותה. וכתב הנוב"י שכל שחוששת היא ליום וסתה, אם לא ראתה מצטרף לעקירה, ולכך לדעת המחבר שחוששת מיד כשעברו ימי העיבור שלה, א"כ אם היה ר"ח ולא ראתה ודאי יש לצרף זה לב' הראיות שהיו קודם העיבור, ונמצא שעקרה וסתה. וכן לדעת הרמב"ן במקום שכבר ראתה פעם אחת ואח"כ בר"ח לא ראתה, מאחר שצריכה היא לחשוש ליום וסתה, א"כ אם לא ראתה נעקר וסתה. אבל לדעת גדולי המורים, לא שייך כלל שאלה זו, שרק בחזרה לקביעותה הקודם חוששת לוסת זה, א"כ ממילא באופן זה ודאי אין כאן עקירת וסת ודוק.

והאידנא מניקה שרואה בתוך כ"ד חודש יש לה ספק אם היא מסולקת דמים, וא"כ אף כשלא ראתה בר"ח, עדיין יש לחשוש שלא עקרה וסתה הקבוע, דשמא דינה כמסולקת. וא"כ כל כ"ד חודש אינה צריכה לחשוש לוסת הקבוע שהיה לה, דהא ממה נפשך אין לה וסת הקבוע, שאם מסולקת הרי אינה חוששת לוסתה, ואם אינה מסולקת הרי עקרה את הוסת הקבוע שהיה לה. אמנם אחר כ"ד חודש, צריכה לחשוש בחודש הראשון לוסת הקבוע דשמא עדיין לא נעקר.

**דינים העולים**

1. היה לה וסת קבוע ועקרתו בג' פעמים שאינם שווים, נעשית כאשה שאין לה וסת קבוע, וחוששת לראייתה האחרונה לוסת החודש והפלגה ולעונה בינונית.
2. היה לה וסת קבוע קצר, דעת מהרש"ל שאינה צריכה לחוש לעונה בינונית, אבל החוו"ד הביא מהראשונים שאם עבר וסתה ולא ראתה חוששת לעונה בינונית. ולעניין הלכה יש להחמיר, אבל סגי להחמיר ביום ל' מראייתה, ואי"צ לחוש גם ליום ל"א, כי יום ל"א בלא"ה אינו מוסכם בפוסקים.
3. אמנם אם היה לה וסת קבוע קצר וב' פעמים ראתה בהפלגה ארוכה יותר, אם שוב לא ראתה ביום וסתה, אז תחוש לעונה בינונית ככל אשה שאין לה וסת [ותחוש גם ליום ל' וגם ליום ל"א], דהא כשיעבור יום וסתה ולא תראה יש כאן כבר ג' פעמים שלא ראתה ביום וסתה ונעקר וסתה, ואף שעדיין לא ראתה פעם שלישית שלא בשעת וסתה.
4. אם עקרה וסתה ג' פעמים ולא קבעה יום וסת אחר, אם חזרה אפילו פעם אחת לראות ביום וסתה חוזרת לקביעותה, ואפילו אחר שנים הרבה [ויש ראשונים שסוברים שכל שנעקר וסתה בג' פעמים אין אומרים שחוזרת לקביעותה, ואף דלא קיי"ל כדבריהם, מ"מ לפעמים יש לצרף דעה זו].
5. דין זה שחוזרת לקביעותה, כתב החוו"ד שהוא אף באשה שיש לה ב' וסתות ועקרה אחת מהם, שגם בזה שייך לומר שחוזרת לקביעותה, והבדי השולחן פקפק בזה, אבל לדינא נראה כדברי החוו"ד.
6. בשו"ע נראה שאשה שיש לה וסת קבוע להפלגה ולא ראתה, חוששת ליום הראוי לראות, וכן עולה לדעת הט"ז. אבל לדעת מהרש"ל וכן מוכח ברמב"ן שוסת הפלגה אין לחשוש אחר שעבר וסתה, כי סופרת הפלגה רק מיום ראייתה.
7. אם הפסיקה לראות שיעור ג' עונות, אז חשיבא כמסולקת דמים ואינה חוששת כלל לוסתות שלה [ושיעור ג' עונות היינו עונות דידה, ולא עונות בינוניות].
8. ואם חזרה לראות חוזרת לקביעותה. לדעת הבית יוסף דוקא בחזרה לראות ביום הראוי [וצ"ע הטעם מאחר שהותרה מדין מסולקת דמים ואחר שראתה מוכח שכבר אינה מסולקת], אבל לדעת הט"ז אפילו כשראתה ביום אחר.
9. ובמהרש"ל מבואר שאפילו ראתה פעם אחת חוששת לוסתה, אבל הרמב"ן כתב דאין אומרים שחוזרת לקביעות וסת הפלגה שלה, עד שתראה ב' פעמים באותו שיעור הפלגה שהיה קודם לכן.
10. גם בוסת החודש שעקרתו ולא קבעה וסת אחר, אם חזרה לקביעותה אפילו אחר כמה שנים חוזרת לקביעותה.
11. היה לה וסת קבוע בר"ח, וב"פ עבר ר"ח ולא ראתה, ואח"כ היו לה ימי עיבור והנקה, אם עברו ימים הנקתה ושוב לא ראתה בר"ח, לדעת השו"ע מצרפים ב' עקירות הראשונות לעקירה שאחר ימי מניקותה. ולדעת הרמב"ן דין זה נכון רק באופן שכבר ראתה פעם אחת.
12. ובזמנינו מניקה כשרואה דמים יש ספק אם מסולקת, וכל כ"ד חודש יש לנו להתיר ממה נפשך, אבל בחודש הראשון שאחר כ"ד צריכה לחשוש לוסת הקבוע שהיה לה, שמא חשיבא כמסולקת וא"כ עדיין לא עקרה וסתה.

# שיעור לג

[סעיף יז] כל וסת שנקבע מחמת אונס **(כגון שקפצה וראתה)** אפילו ראתה בו כמה פעמים **(אם לא קבעה אותן לימים)**, אינו וסת, שמפני האונס ראתה. **ומ"מ חוששת לו כמו לוסת שאינו קבוע**. קפצה וראתה קפצה וראתה, קבעה לה וסת לימים בלא קפיצות. כיצד, קפצה באחד בשבת וראתה דם, ולאחר כ' יום קפצה באחד בשבת וראתה דם, ולאחר י"ט יום קפצה ביום השבת ולא ראתה דם, ולאחר השבת ראתה בלא קפיצה, הרי נקבע אחד בשבת אחר כ', שהרי נודע שהיום גרם לה ולא הקפיצה, וכבר נקבע יום זה ג"פ. וכן כל כיוצא בזה.

[סעיף יח] קפצה ביום ידוע כגון בר"ח או באחד בשבת וראתה בו, ואירע כן בג' ר"ח או בג' אחד בשבת, קבעה לה וסת וחוששת לכל פעם שתקפוץ באותו זמן. ואם אח"כ הגיע א' בשבת ולא קפצה או שקפצה בשני בשבת, אינה חוששת שהרי לא קבעה אלא לקפיצות של אחד בשבת.

## וסת הקפיצות

הנה מלבד הוסתות הרגילים שנתבארו לעיל, היינו וסת החודש ווסת הפלגה ועונה בינונית, נתבארו כאן בשו"ע עוד ג' מיני וסתות: שכאן בסעיפים י"ז וי"ח ביאר השו"ע דין וסת הקפיצות, שדעת המחבר שאין חוששים לוסת זה, אלא שיש נפק"מ שאם ראתה עם קפיצה אינה חוששת לוסת הימים לבדו בלא קפיצות, וכמו כן אם תראה ג"פ בוסת הימים המורכב עם קפיצות, אינה חוששת לוסת קבוע לימים אלא הוא וסת המורכב מימים וקפיצות. ודעת הרמ"א שבפעם אחת אינה חוששת לוסת הקפיצות, אבל אם קפצה ג' פעמים וראתה, אז חוששת לוסת זה אך כדינו כדין וסת שאינו קבוע שנעקר בפעם אחת.

## החילוק בין וסת הקפיצות לוסת הגוף או וסת אכילת שום

ולהלן סעיפים יט- כג ביאר השו"ע דין וסת הפיהוק היינו וסת הגוף, ובזה חוששת כבר בפעם ראשונה, ואם ראתה ג"פ קובעת וסת. ווסת זה שונה במהותו מוסת הקפיצות, דקפיצה היינו מעשה אונס שגרם לאשה לראות דם, אבל וסת הגוף הוא להיפך, שראיית הדם היא גורמת לפיהוק בגופה שיבוא קודם שבא הדם, והפיהוק הוא סימן לביאת הדם, ולכן כשבא הפיהוק חוששת לדם שיבוא. ועוד וסת מצאנו להלן בסעי' כג ברמ"א והוא וסת אכילת שום, שנחלקו הראשונים בדינו, דיש שסברו שאכילת שום דמי לוסת הקפיצות, שע"י פעולת אכילת השום נגרם ראיית הדם. אולם יש שדימו וסת זה לוסת הגוף, משום שהוא בא מרצונה ותאוותה לאכול, והדם בא ממילא, ואינו דומה לקפיצות שהוא וסת שבא מחמת אונס וטורח הקפיצה.

## דם שבא מחמת נטילת כדורים

ואשה שנוטלת כדורים שהפסקתם גורמת לה לראיית דם, לכאורה דמי לוסת אכילת שום, וא"כ הדבר תלוי במחלוקת זו שכתב הרמ"א להלן אי דמי לוסת הגוף או לוסת הקפיצות. מיהו דבר שרגילות הוא אצל כל הנשים שאחר שמפסיקות את הכדורים בא להם דם, אז יש לומר שאף אם עדיין מעולם לא ראתה מחמת זה ואין לה וסת על זה, מ"מ צריכה לחשוש, מאחר שכן הוא הרגילות אצל שאר נשים שהם רואות אחר נטילת הכדורים האלו.

## כמה תראה אחר הקפיצה שעדיין תלה בקפיצה

והנה בשו"ע מבואר דאין אומרים שרואה מחמת קפיצה אא"כ ראתה באותו יום שקפצה, ולכך כתב השו"ע שאם ראתה ב"פ באחד בשבת בקפיצה, ואח"כ קפצה בשבת ולא ראתה, וביום א' ראתה בלא קפיצה, אי"ז וסת הקפיצות, והיינו כי אין תולים שתראה מחמת קפיצה אלא ביום הקפיצה. והש"ך (ס"ק מט) הביא מהרשב"א ועוד ראשונים גבי מי שראתה ב"פ בקפיצה, ופעם שלישית ראתה יום אחר הקפיצה, שאף שהוא ליום המחרת תולים ראייתה בקפיצה, אבל ביותר מזה לכו"ע אין תולים. לעניין וסת הגוף כתב בבדי השולחן שאנו רואים במציאות דפעמים שיש הרגשות בגוף שבאים גם כמה ימים קודם ראיית הדם.

וא"כ גם לעניין אשה שרואה מחמת שהפסיקה ליקח את הכדורים, אף שראייתה אחר כמה ימים, אי נימא דדמי לוסת הגוף יש לחשוש לזה. מיהו אם הפסקת נטילת הכדורים גורם לה לראות כל פעם בשיעור זמן אחר, שפעם אחת תראה אחר יום אחד ופעם אחרת אחר ג' ימים וכדומה, בזה ודאי אין לדון משום וסת הגוף.

## למעשה יש ליזהר מראיית דם שרגיל לבא מחמת כדורים

אכן לעניין דינא נראה, שכל שהיא רגילה הרבה פעמים שמחמת הכדורים היא רואה דם, א"כ אף אם לא קבעה וסת יש לה לפרוש, וכמו שכתב החזו"א לעניין ימי המבוכה [ונתבאר לעיל שיעור ב], דאע"פ שלא קבעה וסת מדינא, מ"מ באופן שיש חשש גדול שתראה צריכה לחוש, וא"כ ה"נ בזה כיון שיש לחוש ועשויה היא לראות צריכה לחוש שתראה דם.

## מהו קפיצה

ומהו הקפיצה, הנה בפירוש המשניות לרמב"ם (פ"א מ"ו) מבואר שקפיצה הוא ממקום גבוה, ולא כל קפיצה היא רואה מחמתה, וכן אם רואה מחמת חולי או שרואה מחמת שהפילה וכדו' הוא נחשב קפיצה, שגם זה ראיה מחמת אונס. וכן אשה שנשאה משא כבד כתב הרז"ה בשער הוסתות (אות יט) שחשיב וסת הקפיצות.

## ראתה בקפיצה לאיזה וסת תחשוש

והנה אשה שראתה מחמת קפיצה אינה צריכה לחוש לוסת מראיה זו, ואם עבר כ' ימים מראייתה הקודמת אינה צריכה לחוש אחר כ' יום לוסת הפלגה, כיון שראייתה מחמת אונס ולא באה הראיה בזמנה. אמנם נראה שמ"מ עדיין צריכה היא לחוש להפלגה כשיעור הוסת שהיה לה קודם, כגון אם היה לה קודם לכן הפלגה לכ"ה יום, מסתבר שעכשיו שיצא הדם מחמת אונס, מאחר שנתרוקנה מהדם א"כ צריכה לחוש שיבוא וסתה אחר כ"ה יום, וכן חוששת לעונה בינונית מאותו טעם. ומלבד זאת צריכה לחשוש גם ליום החודש לעניין שאם תקפוץ באותו יום בחודש תחוש לו.

## אשה שהפילה

וכן אשה שהפילה וראתה דם, זה ג"כ כוסת הקפיצות שהיא רואה לאנסה שלא בזמנה, וממילא אין לחוש לוסת מראייתה שבאה מחמת שהפילה. אמנם נראה דמ"מ תמנה מיום שהפילה שיעור הפלגה שהיה לה קודם שהפילה, וכמו שנתבאר.

והנה אם הפילה אחר מ' יום הוי 'לידה', ואם כן אינה צריכה לחשוש לוסת שאינו קבוע שהיה לה קודם לכן [וכמו שמפורש בנוב"י מובא בפת"ש להלן ס"ק לב]. אבל אם הפילה תוך מ' יום אז צריכה לחשוש לוסת שאינו קבוע שהיה לה קודם לכן, ואף שעבר הוסת ולא ראתה, בזמנינו יש צד שהיא כמסולקת דמים, וא"כ לא עקרה וסתות שהיו לה קודם לכן, ולכן צריכה לחשוש לוסתה שלא נעקר. ולפי מה שנתבאר היינו שמיום שהפילה יש לה למנות כשיעור הפלגה שהיה לה קודם לכן.

אלא שקשה לידע מתי כבר שלמו מ' יום לעיבורה, דקשה לידע שיעור העובר, ובפשטות יש למנות מיום טבילתה, אבל במקום ספק אין לסמוך על זה, ויש לחשוש לחומרא. ולפעמים העובר מת קודם שהפילה וא"כ לא נשלמו מ' יום של עיבור, וא"כ גם אם הפילה אחר מ' ימים יש לחשוש שמא לא חשיב כ'לידה'.

## ראתה דם מחמת בדיקת הרופא

כתב החוט שני שאם יצא לאשה טיפת דם ע"י בדיקת רופא שחדר לרחמה, זה אינו דומה לוסת הקפיצות, דוסת הקפיצות הוא כשבא ע"י גופה, אבל כאן הוא מעשה חיצוני שנעשה ע"י הרופא, ובזה ודאי אינה צריכה לחוש לוסת מיום זה, ואף אינה צריכה לחוש מראיה זו שיעור להפלגה שהיה לה מראיה הקודמת, דאף שנאסרה מחמת ראיה זו, מ"מ אין לחוש לראיה זו כלל לעניין וסתות כיון שנעשה ע"י מעשה חיצוני, אלא תחשוש לוסת החודש ולוסת הפלגה מזמן ראייתה הקודמת, ואין לחוש מראיה האחרונה כי בבדיקת הרופא אין דמה מתרוקן.

## וסת המורכב מקפיצות וימים כיצד נעקר

כתב הש"ך (ס"ק מח) שאם קפצה וראתה בט"ו בניסן ואח"כ בט"ו באייר קפצה, יש לה לחוש שתראה באותו יום, שהרי הוא וסת החודש, רק שכיון שראתה בקפיצה אינה חוששת לוסת החודש בלא קפיצה, וממילא שכל שקפצה שוב יש לה לחוש לוסת החודש בכל אותה עונה. וכתב הש"ך שאם לא קפצה ולא ראתה באותו יום נעקר הוסת, ושוב אינה חוששת חודש שאח"כ אף אם תקפוץ. וכעין זה כתב הש"ך לעיל סי' קפ"ז (ס"ק לה) גבי אשה שראתה מחמת תשמיש בר"ח, ובר"ח שאח"כ לא שמשה ולא ראתה, שוב מותרת בתשמיש בר"ח שאח"כ. והקשה הדגול מרבבה (על הש"ך שם) שכיון שיש לה וסת המורכב מקפיצות וימים, שהרי אינה חוששת לקפיצה לבדה, וגם אינה חוששת לימים בלא קפיצה, כי אנו אומרים שהיא רואה רק בהרכבה של קפיצות וימים, א"כ אף אם עבר היום ולא ראתה הא שמא מה שלא ראתה הוא משום שלא קפצה, והיא אינה עשויה לראות אלא במורכב מימים וקפיצות ועדיין לא נעקר הוסת.

ובביאור שיטת הש"ך, כתב בשו"ע הרב (ס"ק עה) שאשה שרואה מחמת ראיית אונס תלינן לקולא, וכל אשה שקפצה וראתה יש לנו ג' הסברים לראייתה, או שהקפיצה לבדה גרמה לה, או שהיום גרם לה, או ששניהם יחד במורכב גרמו לה, וכל זמן שהוא וסת שאינו קבוע, אינה חוששת לוסת המורכב אלא בצירוף כל הסיבות הנ"ל, ולכן רק אם תקפוץ באותו יום חוששת, שאז יש את כל הג' אפשרויות, אבל אם עבר היום ולא קפצה ולא ראתה, שוב אינה חוששת לוסת זה, שהרי יש לומר שהיום הוא הגורם לה לראות, וכיון שלא ראתה נעקר.

ולפי"ז כתב בשועה"ר, שאם ראתה בר"ח ניסן בקפיצה וכן בר"ח אייר, ובר"ח סיוון לא קפצה ולא ראתה, ואח"כ בר"ח תמוז שוב קפצה וראתה, שאינה קובעת וסת אף שראתה ג"פ, דכל החשש למורכב הוא דוקא כשחוששים גם לימים וגם לקפיצות, אבל כיון שנעקר הוסת לעניין הימים שוב אין לחשוש כלל לוסת המורכב.

וכבר הבאנו עניין זה בארוכה לעיל בסי' קפז (שיעורים יז יח), ונתבאר שם שעפי"ז נחלקו האחרונים בביאור דברי השו"ע (שם סעי' יא) באשה שראתה מ"ת, ואחר חצי שנה ראתה שוב מ"ת, חוששת לוסת לאחר חצי שנה עונה אחת. וביאר השועה"ר שצריך לומר שאשה זו לא ראתה דם כל החצי שנה, וטעמו כי אם תראה דם בינתיים בלא קפיצה, נמצא שכבר אין הוסת מורכב מימים וקפיצות, שלעניין הימים אין כאן וסת הפלגה של חצי שנה, וממילא בטל הוסת. אבל החוו"ד (כאן ס"ק כד) הבין בפשיטות שודאי מיירי בראתה בתוך החצי שנה בלא קפיצה [וכן הוא גם פשטות השו"ע שלא ביאר דמיירי בלא ראתה, וסתם אשה רואה בתוך חצי שנה], ומ"מ לא בטל וסת המורכב, כיון שאין וסת המורכב נעקר עד שיהיה במורכב ולא תראה [ומחמת זה הוצרך החוו"ד (סי' קפז ס"ק יד) לדחוק בדברי השו"ע דוסת דרמ"ת אינו נעקר לעולם אא"כ שמשה באיסור ביום וסתה, והוא דוחק וא"כ משמע יותר כפירוש הגר"ז].

**דינים העולים**

1. וסת הקפיצות לדעת המחבר אינה חוששת לו כלל, אלא שמהני לקולא שאינה חוששת לוסת החודש ולהפלגה אא"כ קפצה באותו יום. ולדעת הרמ"א בפעם אחת אינה חוששת, אבל אם ראתה ג"פ בקפיצה חוששת לו כדין וסת שאינו קבוע, ונעקר בפעם אחת.
2. וגדר וסת הקפיצות היא ראיה מחמת אונס שהאונס גורם לה לראות דם, וחלוק מוסת הגוף שאין הראיה מחמת הפיהוק אלא שהפיהוק נגרם מחמת הראיה. ווסת אכילת שום נחלקו הראשונים אם דמי לוסת הקפיצות שהראיה היא מחמת האכילה, אבל אינו דומה לקפיצות כיון שאינו בא מאונסה.
3. דעת השו"ע שתולים שרואה מחמת הקפיצה רק אם ראתה באותו יום שקפצה, והש"ך כתב אם ראתה ב"פ בקפיצה ופעם ג' ראתה למחרת תולים בקפיצה. אבל לאחר מכן לכו"ע אינה תולה ראייתה בקפיצה. אבל לעניין וסת הגוף אינו כן, דלפעמים יש וסת הגוף כמה ימים קודם ראייתה.
4. אם רואה מחמת נטילת כדורים, לכאורה דמי לוסת אכילת שום, והוא תלוי במחלוקת אם דומה לוסת הקפיצות או לוסת הגוף ויש להחמיר. אמנם אם לפעמים רואה אחר יום אחד ולפעמים רואה אחר ג' ימים וכדומה, אין בזה קביעת וסת. ומ"מ יש לה ליזהר שמא תראה מאחר שרגילה לראות בימים אלו, וכעין מה שמצאנו בחזו"א שחשש לימי המבוכה.
5. וכל ראיה מחמת אונס הוא וסת הקפיצות, אמנם צריך שיהא אונס ברור, כגון קפיצה ממקום גבופה, והגדר בזה אינו ברור, כמה תקפוץ לתלות בזה את הראיה, וכל מקום שהוא ספק יש להחמיר.
6. אם ראתה מחמת קפיצה אינה חוששת לוסת מחמת ראיה זו, ומ"מ נראה שיש לחוש לוסת הפלגה שהיה לה קודם לכן, ותספור מיום שראתה מחמת הקפיצה.
7. אשה שהפילה, הוי כוסת הקפיצה שהרי זה ראיה לאונסה, וגם בזה תחוש להפלגה שהיה לה קודם לכן מיום שהפילה, שלא נעקר וסת זה, כי אף שלא ראתה ביום שראויה לראות, הרי בזה"ז אין נשים רואות בימי עיבורה, ולא נעקר הוסת.
8. וכל שלא עברו מ' ימים לעיבורה עדיין לא נחשבת כמעוברת, ובפשטות יש למנות מליל טבילתה אבל אין זה מדוייק, ובספק יש להחמיר. ומלבד זאת היא מפילה אחר מ' ימים אבל העובר מת כבר קודם לכן ורק אחר זמן יצא העובר, ומשעה שמת העובר כבר פסק לה העיבור.
9. אם בדק רופא בדיקה פנימית ויצא דם, אף שנאסרת ע"י בדיקה זו, מ"מ אין זה נחשב כלל לעניין וסתות, וחוששת לוסת החודש ווסת הפלגה מראייתה הקודמת.
10. ראתה בט"ו בניסן בקפיצה, אינה חוששת בט"ו באייר אא"כ קפצה. ואם עבר יום ט"ו באייר ולא קפצה ולא ראתה, דעת הש"ך ששוב אינה חוששת בט"ו בסיון אפילו קפצה, שכבר נעקר הוסת וכן דעת השועה"ר. אבל דעת הדגמ"ר וכן החוו"ד, דכיון שהוא וסת המורכב מקפיצות וימים אינו נעקר אא"כ יהיה במורכב ולא תראה.

ומעתה לדעת הש"ך והשעוה"ר לא שייך לקבוע וסת המורכב מקפיצות וימים אלא א"כ היו רצופין, אבל אם חודש אחד לא ראתה, אף שהיה בלא קפיצה כבר נעקר הוסת. אבל לדעת הדגמ"ר והחוו"ד, אף כשאינם רצופים תקבע וסת. וכגון אם ראתה בר"ח בניסן בקפיצה וכן בר"ח אייר, ואח"כ בר"ח סיוון לא קפצה ולא ראתה, ושוב בר"ח תמוז קפצה וראתה, לדעת הש"ך אין זה וסת, אבל לדעת הגמ"ר והחוו"ד קבעה וסת המורכב מקפיצות וימים.

# שיעור לד

**[המשך סעיף יז]** קפצה וראתה קפצה וראתה, קבעה לה וסת לימים בלא קפיצות. כיצד, קפצה באחד בשבת וראתה דם, ולאחר כ' יום קפצה באחד בשבת וראתה דם, ולאחר י"ט יום קפצה ביום השבת ולא ראתה דם, ולאחר השבת ראתה בלא קפיצה, הרי נקבע אחד בשבת אחר כ', שהרי נודע שהיום גרם לה ולא הקפיצה, וכבר נקבע יום זה ג"פ, וכן כל כיוצא בזה.

## ראתה ב"פ במורכב מקפיצות וימים ופעם ג' קפצה יום אחד קודם

איתא בגמרא (נדה יא.) שיש שקובעת וסת המורכב מימים ומקפיצות, כגון שקפצה ג' פעמים באחד בשבת וראתה, שאז אין תולים את הוסת בימים, שהרי לא ראתה באותם ימים בלא קפיצה, וגם אין תולים הוסת בקפיצה לחודא מאחר שכל ראיותיה היו באחד בשבת, אלא אנו תולים שהוסת שלה נגרם מחמת ימים וקפיצות, ורק בצירוף שניהם רגילה היא לראות, ולכך אם הגיע אחד בשבת, לא תחשוש לוסת בלא שקפצה, ורק אם קפצה אז תחשוש לוסתה. ובהמשך הגמרא מבואר ב' לישנות בדעת רב אשי, ובלישנא קמא מבואר שאם קפצה ב"פ באחד בשבת וראתה, ופעם שלישית קפצה בשבת ולא ראתה אבל ראתה ביום א', על זה אמר רב אשי שגם בכה"ג תולים בימים וקפיצות, דאמרינן שקפיצה של אתמול גרמה לה לראות ביום שרגילה לראות.

והנה בשו"ע כאן פסק כדעת הרמב"ם (איסורי ביאה פ"ח ה"ה) דס"ל דלישנא בתרא שם פליג על לישנא קמא, והלכה כלישנא בתרא, שאין אומרים שהוא וסת המורכב אא"כ קפצה ביום הראיה, אבל אם קפצה אתמול ולמחרת ראתה ביום שרגילה לראות, לא נקבע וסת המורכב, ואדרבה זה ראיה שימים גרמו לה ולא הקפיצות, שהרי ביום הראיה לא קפצה ואעפ"כ ראתה. אבל הש"ך (ס"ק מט) תמה על המחבר וגם על הרמ"א שלא השיג, איך סתמו כדעת הרמב"ם ולא הזכירו דעת כמה ראשונים [ראב"ד רשב"א והטור, וכן ס"ל להרמב"ן משום שוסתות דרבנן ולקולא, אלא שהרמב"ן כתב שהוא מבטל דעתו מפני דעת הרמב"ם] שדעתם שלישנא בתרא לא פליג על לישנא קמא, ולכך פסקו גם כלישנא קמא שם שאם קפצה בשבת וראתה ביום א' אמרינן שהקפיצה גרמה לה לראות למחרת.

וכתב הש"ך שאין לומר שלכך פסקו כהרמב"ם, משום דס"ל שמאחר שהוא מחלוקת יש להחמיר ולחשוש לימים לחודיה, ולא להקל שלא תחשוש לוסת הימים עד שתקפוץ. דזה אינו, חדא דהא וסתות דרבנן והיה לנו למינקט לקולא. ואף אם בא להחמיר הא הוא חומרא דאתי לידי קולא, דאם הוא וסת לימים הרי אם יעברו ג"פ באותו וסת ולא תראה נעקר הוסת, אבל וסת המורכב עקירתו הוא רק באם יהיה ג"פ במורכב ולא תראה, והיינו שג"פ תקפוץ ביום א' ולא תראה. ואגב כך למדנו מדברי הש"ך שוסת המורכב אינו נעקר אלא כשיבוא בהרכבה ולא תראה. וגם חזינן כאן שכשיש פלוגתא בוסתות, כיון שבכל צד הוא חומרא שאתי לידי קולא, א"כ אי אפשר להקל.

## קפצה וראתה רק למחר

והנה לשיטת הראשונים שאף אם ראתה למחר תולים שהיא רואה במורכב, היינו דוקא אם בב' הראיות הראשונות ראתה ביום הקפיצה ורק בראיה שלישית קפצה יום אחד קודם, שאז אנו תולים ראייתה במורכב, שאנו רואים שרגילה היא לראות במורכב. שמצאנו שבראיה שלישית יותר תולים שיש כאן קביעת וסת, כגון לעניין מעיין פתוח, שאם ראתה ב"פ לשלושים יום ופעם ג' ראתה לכ"ט יום והמשיכה ראייתה לשלושים, נקבע הוסת, א"כ ה"נ לעניין קפיצה כיון שב"פ ראתה בקפיצה, אנו תולים גם עכשיו שראייתה מחמת הקפיצה אע"פ שהיא הייתה מאתמול.

## אם ג"פ קפצה וראתה רק למחר

וכן מבואר בחוו"ד (ס"ק כג), עי"ש שכתב שאם ג"פ קפצה וראתה למחרת ביום קבוע, אמרינן שקבעה וסת לימים לחוד ולא למורכב בקפיצות, ואין תולים בקפיצה של אתמול. אולם עיי"ש שכתב שאם קפצה ג"פ וראתה ביום למחרת, אבל לא היה זה בימים שווים, כיון שאין לנו לתלות ראיותיה בימים, ותולה ראיותיה בקפיצות לבד, אז אמרינן שרגילותה הוא לראות יום אחד אחר הקפיצה, וממילא מותרת ביום הקפיצה ואסורה רק למחרת.

## דברי החת"ס בעניין זה

אבל דעת החתם סופר בתשובה (יו"ד סי' קפג) אינה כן, שדעתו שאף לדעת הרמב"ם שאם ראתה ב"פ ביום הקפיצה ופעם ג' ראתה יום למחרת הקפיצה, דאמרינן שקבעה לימים ולא לקפיצות, היינו דוקא כיון שלא היו ג' פעמים שווים, אבל אם אשה תקפוץ ג"פ וכל פעם ראתה יום אחר הקפיצה, אז לכו"ע תולים ראייתה בקפיצה, ואם יהיה זה בימים שווים הרי קבעה וסת לימים ולקפיצות. מיהו כתב שם החת"ס דהיינו דוקא יום אחד אחר הקפיצה, אבל אם ראתה ב' ימים אחר הקפיצה, שוב אין לתלות ראייתה בקפיצה.

וע"ע בחת"ס שם שרצה להחמיר יותר, שכיון שאונס של אתמול אינו גורם כל כך כאונס של אותו יום, א"כ יש לומר שקפיצה כזו שהיא רואה למחרת דמי לאכלה שום ותחשוש אפילו לפעם אחת. וביאור דבריו, דכל שרואה היא ביום הקפיצה אנו תולים שאין זה רגילות של גופה לראות אלא האונס גרם לה, ולכך אינה חוששת לזה בפעם אחת. אמנם אם אין היא רואה ביום הקפיצה, אלא רק יום אחר הקפיצה, אז דמי לעושה מעשה בגופה, שכל שהיא עושה מעשה קפיצה אז אמרינן שיש לה וסת הגוף לראות יום לאחר הקפיצה, ומאחר שהוא וסת הגוף שתלוי במעשה, הרי זה דומה לאכילת שום וא"כ תחשוש אפילו בפעם אחת.

## כמה תמתין אחר הקפיצה ועדיין נתלה בקפיצה

בחוו"ד לעיל נראה שדוקא אם תראה באותה עונה שקפצה, שכתב בחוו"ד לעיל סי' קפז (ס"ק יד) שאשה שרואה מחמת טבילה [היינו מחמת ביעתותא של המים או קרירות המים] חשיב כמו וסת הקפיצות, וכתב שלכך תולים אם ראתה בליל טבילתה גם אחר תשמיש כל אותה עונה. אלא שהוא צ"ע למה באמת תתלה ראייתה מחמת הקפיצה רק כל אותה עונה, ולא כל היום כמו שנראה כאן. ועיי"ש בסדרי טהרה (סי' קפז סוף ס"ק כד) שבאמת העיר מזה, שאם רואה מחמת פעולת המים שגורם לה לראות, מי הגיד לנו שהיא תולה רק כשרואה בתוך שיעור עונה מטבילתה.

[סעיף יח] קפצה ביום ידוע, כגון בר"ח או באחד בשבת, וראתה בו, ואירע כן בג' ר"ח או בג' אחד בשבת, קבעה לה וסת וחוששת לכל פעם שתקפוץ באותו זמן. ואם אח"כ הגיע א' בשבת ולא קפצה, או שקפצה בשני בשבת, אינה חוששת, שהרי לא קבעה אלא לקפיצות של אחד בשבת.

## ראתה במורכב מימים וקפיצות, ואח"כ ראתה ימים לבד או קפיצה לבד

עקירת וסת המורכב הוא רק באם יהיה שוב במורכב ולא תראה, וכמשנ"ת. והנה כבר ביארנו לעיל [עי' בשיעור הקודם] מחלוקת החוו"ד והשועה"ר אם קפצה וראתה בא' בחודש ניסן, ובא' בחודש אייר ראתה בלא קפיצה, ושוב ראתה בקפיצה בא' סיון וא' תמוז, דדעת החוו"ד שקבעה וסת במורכב, שהרי בא' אייר כשלא ראתה לא היה במורכב, וממילא לא עקרה, ונמצא שיש לה ג"פ שראתה ביום זה בקפיצה וקבעה וסת. אבל שיטת השועה"ר שלא תקבע אלא אם היו רצופין, אבל אם בא א' בחודש ולא ראתה, אף שלא היה בקפיצה נעקר הוסת [וביארנו בזה שחוששים למורכב רק בצירוף החשש שמא היום גורם אף בלא קפיצה, וכיון שנעקר החשש דמחמת היום שוב אין לה לחשוש לוסת זה]. מיהו נראה דכל דברי השועה"ר שנעקר, היינו דוקא אם עבר היום שראויה לראות ולא ראתה, אבל אם קפצה באמצע ולא ראתה, זה לא טעם לעקור הוסת. והטעם בזה כי אשה שראתה במורכב היינו שקפצה וראתה, אין ברור לנו שהוא וסת המורכב, ואנו תולים שמא היום גורם גם בלא קפיצה, אולם זה דוקא לענין היום שהרי לראיית יום חוששים, אבל לקפיצה לבדה אין אנו חוששים ואין זה עוקר המורכב.

## עקרה וסת המורכב ואח"כ ראתה פעם אחת במורכב ביום זה

וכתב החוו"ד (ס"ק כה) שאם עקרה וסת המורכב [היינו שקפצה ג"פ ביום זה ולא ראתה], אם אחר כך חזרה וקפצה במורכב וראתה, דחזר הוסת למקומו [כדלעיל סעי' טו]. ובאמת מסברא יש לדון בזה, שהרי אשה שקפצה וראתה פעם אחת אין אנו יודעים לתלות ראייתה במורכב, דשמא הוא וסת הימים לבד, והא ראיה שהרי אם יעבור שוב אותו יום ולא תראה, אף שהיה בלא קפיצה שוב אינה חוששת למורכב. ומעתה יל"ד דאף שעכשיו חזרה לראות פעם אחת במורכב, שמא אין זה ראיה לתלות ראייתה במורכב, ולא יחזור וסתה.

## אם וסת אחר עוקר וסת המורכב

אשה שקבעה וסת במורכב, שנתבאר שאינו נעקר עד שיהיה לה ג"פ במורכב ולא תראה, יש להסתפק אם ראתה ג"פ בימים בלא קפיצה, לכאורה לא נעקר הוסת, אולם היא הרי קבעה לה וסת לימים בלא קפיצות, ויש לדון אם מחמת שקבעה וסת אחר נעקר הוסת המורכב.

## קבעה וסת המורכב, ואח"כ ראתה באותו יום אבל בלא קפיצה

והנה בחוו"ד (ס"ק כג) כתב להסתפק אם ראתה ג"פ במורכב מימים וקפיצות וקבעה וסת, ובפעם רביעית ראתה ביום שרגילה הייתה לראות במורכב, אבל ראתה בלא קפיצה, אם נאמר שהוברר הדבר שהיא רואה לימים ולא לקפיצה, ותלה זה במחלוקת הט"ז והבית יוסף (להלן על סעי' י"ט) ולמעשה קיי"ל כהט"ז דאחר שקבעה במורכב חזקה הוא שוסתה במורכב ותו לא חיישינן שמא היום קא גרים. ומשמע מדברי החוו"ד, שכל ספיקו הוא רק בראתה פעם אחת באותו יום בלא קפיצה, אבל אם קבעה וסת לימים בלא קפיצה ג"פ, באמת זה יברר לנו שראייתה מחמת ימים ולא מחמת הקפיצה וממילא בטל הוסת המורכב.

אבל באמת מן הסברא אינו ברור דהא כבר נקבע ואין חוששים שמא יומא קא גרים, ואם נאמר שכיון שקבעה וסת ליומא יעקר הוסת המורכב. זה אינו, דאף להסוברים שוסת עוקר וסת ואי אפשר שיהיה לאשה ב' וסתות הפלגה או גם וסת הפלגה וגם וסת החודש, ולכך אם קבעה לחודש נעקר וסת הפלגה, אולם ב' וסת החודש באמת אין וסת עוקר וסת. וא"כ גם כאן לעניין וסת המורכב, לכאורה אין זה סותר שיהיה לאשה ב' וסתות אחד לימים והשני לקפיצות וימים. וגם לדעת הב"ח שוסת קבוע עוקר וסת שאינו קבוע, מ"מ מודה שאשה קובעת וסת בתוך וסת, וקביעת וסת אחר לא יעקור וסת קבוע.

## וסת הקפיצות בימים שהיא מסולקת דמים

בנוב"י בתשובה (תניינא יו"ד סי' צג) כתב שכיון שמדינא דגמרא דאין אשה קובעת וסת בימי זיבה, א"כ אם ראתה בקפיצה בימי זיבה אינה נאסרת, וכתב לחדש שה"נ אם נתעברה שהם ימים שאינה קובעת בהם וסת ממילא אם קפצה וראתה ג"כ לא נקבע וסת. וכמו"כ כתב שאשה שראתה מחמת תשמיש בימי עיבורה אינה חוששת לזה, שהרי הם ימים שאינה קובעת בהם וסת. אולם החזו"א (סו"ס קכב) חולק ודעתו שכל מה שאינה קובעת וסת בימי זיבה הוא משום שאין טבעה לראות באותם ימים ואורח בזמנו בא וזה אינו זמן ראיה בטבעה, אבל בוסת הקפיצה או וסת הגוף אין זה ראיה מחמת שטבע הוסת לראות בשיעור זמן זה, אלא הוא מחמת הקפיצה בא, ולכך יש לחוש לקפיצה גם בימי זיבה, וה"נ בימי עיבורה דהאונס יכול להביאה לראות גם בימים שהיא מסולקת דמים.

## קבעה וסת למורכב תחשוש לעונה בינונית

אשה שיש לה וסת מורכב, דמבואר שאינה חוששת לימים לבדם ולא לקפיצה לבדה, אלא רק במורכב, מ"מ חוששת לעונה בינונית [כמו שנתבאר לעיל סי' קפד עיי"ש שיעור ז'], דהא שייך בה הסברא דכי לעולם לא תראה.

**דינים העולים**

1. דעת הרמב"ם שאם ב"פ קפצה וראתה, ופעם ג' קפצה יום קודם שעשויה לראות, תולים שהיא רואה מחמת היום ולא מחמת הקפיצה [ונעקר הוסת בג"פ שלא תראה באותו יום]. אבל כמה ראשונים חולקים ודעתם שכיון שרואה למחר אנו תולים ראייתה בקפיצה, וקבעה וסת המורכב.
2. ואם כל השלש ראיות היו יום לאחר שקפצה, כתב החוו"ד שאז תולים הוסת בקפיצות, אולם אם ראתה בימים קבועים, בזה לכו"ע נתלה בימים ולא בקפיצות שהייתה מאתמול. ודעת החת"ס שאם כל הג' ראיות הייתה ראייתה יום אחר הקפיצה ודאי קבעה וסת המורכב.
3. וכל מחלוקת האחרונים היא בראתה יום אחד לאחר קפיצתה, [ובחוו"ד נראה שצריכה שתראה באותה עונה דוקא ובסד"ט לא כתב כן]. אבל אם ראתה ב' ימים אחר הקפיצה בזה כתה החת"ס שכו"ע מודו שאין תולים ראייתה בקפיצה.
4. ראתה בר"ח ניסן בקפיצה ואח"כ בר"ח אייר לא קפצה ולא ראתה, ושוב בר"ח סיוון ור"ח תמוז קפצה וראתה. דעת החוו"ד שקבעה וסת המורכב ולא בעינן רצופין, שלא הוכיחה שאין לה וסת זה, עד שבא בהרכבה ולא ראתה. אבל להשועה"ר אינה קובעת וסת, כיון שעבר היום שרגילה לראות ולא ראתה וא"כ לא שייך קביעת וסת המורכב אלא ברצופין. מיהו אם באמצע החודש קפצה ולא ראתה זה אינו עוקר הוסת [דאין תולים הראיה מחמת הקפיצה לבדה מאחר שלא שכיח].
5. עקרה וסת המורכב בג' פעמים, ואח"כ חזרה לראות ביום זה במורכב, כתב החוו"ד שחזרה לוסתה הראשון, ויש לפקפק בדין זה שמא אין זה כחזרה שהרי בעינן שתחזור במורכב, ואף אם ראתה הרי בראיה אחת עדיין אין אנו תולים את הראיה במורכב, שיתכן שהיום גורם א"כ לא ברור שחזרה לקביעותה.
6. היה לה קבוע במורכב ואח"כ קבעה לראות שלא במורכב, משמע מהחוו"ד ששוב אינה חוששת למורכב, ולעניין הלכה נראה שלא נעקר המורכב.
7. דעת הנוב"י שאינה קובעת לוסת הקפיצות [כשאינו מורכב] בימים שהיא מסולקת דמים, ולכך גם אין איסור רמ"ת בימים אלו. אבל החזו"א חולק שוסת שבא מחמת אונס שייך גם בימים שהיא מולקת דמים.

קבעה וסת המורכב שאינה חוששת לוסת אלא אם כן קפצה באותו יום, מכל מקום צריכה לחשוש לעונה בינונית דכי לעולם לא תראה.

# שיעור לה

**[סעיף יט] יש קובעת וסת על ידי מקרים שיארעו בגופה, כגון שמפהקת, דהיינו כאדם שפושט זרועותיו מחמת כובד או כאדם שפותח פיו מחמת כובד או כאדם שמוציא קול דרך הגרון, וכן אם מתעטשת דרך מטה או חוששת בפי כריסה ובשיפולי מעיה או שאחזוה צירי הקדחת או שראשה ואיבריה כבדים עליה. בכל אחד מאלו אם יארע לה שלשה פעמים וראתה, קבעה לה וסת, שבכל פעם שהיא חוששת מהם אסורה לשמש. ומיהו בפיהוק או עיטוש של פעם אחד אין הוסת נקבע אלא כשעושה כן הרבה פעמים זה אחר זה. ואם אירע לה שלשה פעמים שבכל פעם עשתה כן הרבה פעמים, הרי זה וסת. וכל אלו הוסתות שבגופה אין להם זמן ידוע, אלא בכל פעם שיקרה לה זה המקרה הוא וסת**.

## בוסת הגוף חיישינן לפיהוק של אתמול

כבר נתבאר החילוק בין וסת הקפיצות לוסת הפיהוק, שוסת הקפיצה גורם שיבוא הדם, משא"כ פיהוק הוא נגרם מחמת ראיית הדם, והוא סימן שיבוא דם.

והנה להלן סעיף כ' פסק השו"ע שאפילו פיהוק של יום אתמול חוששים לו, ולכך אם פיהקה ב' פעמים בר"ח, ובפעם השלישית פיהקה בכ"ט לחדש ולא ראתה, ובר"ח ראתה בלא פיהוק, קבעה לה וסת לפיהוק של ר"ח. והט"ז לעיל (ס"ק לב) הקשה מאי טעמא בוסת הקפיצות פסק השו"ע דלא כהטור, שאין תולים בקפיצה של אתמול, ואילו לגבי פיהוק פסק דתולים בפיהוק של אתמול. וביאר החילוק, דפיהוק הוא טבעה של האשה ופעמים שכן הוא דרכה לראות בפיהוק, ולכך תולים גם בפיהוק של אתמול, אבל קפיצות אי"ז דרכה אלא ראיית אונס היא, ולכך אין תולים בקפיצה של אתמול. ומהאי טעמא בקפיצה אחת לא קבעה וסת, ואילו בפיהוק תולים אפילו בפעם אחת [אם פיהקה הרבה פעמים], משום דפיהוק הוא יותר בטבעה של האשה.

## השינויים לדינא בין וסת הגוף לוסת הקפיצות

ונמצא ג' שינויים בין וסת הפיהוק לוסת הקפיצות: **א.** לעניין לחשוש בפעם אחת. **ב.** אם בג"פ קבעה וסת, ואז לא יעקר אלא בג"פ ככל וסת הקבוע, או שחוששים לזה רק כוסת שאינו קבוע. **ג.** דחיישינן לפיהוק של אתמול.

## אם מיני הפיהוקים מצטרפים

ובשו"ע כתב כמה דוגמאות של פיהוק, וכ"ה ברא"ש (פ"ט סי' א) שהביא ג' ביאורים לפיהוק, וסיים וכתב וכולן דברי אלוקים חיים, דכל חוש שינוי הגוף כיון שהוחזקה בו הוא סימן להתעוררות עקירת הדם. ואח"כ כתב השו"ע עוד וסתות הגוף כגון ע"י עיטוש.

ולהלן סעיף כ"ג כתב השו"ע שאם פיהקה פעם אחד ונתעטשה שתי פעמים, אין מצטרפים. ויש לדון אם ראתה ב' פיהוקים שונים אם מצטרפים לקביעת וסת. ועיין בש"ך (ס"ק נא) שכתב 'שלשתן פיהוק הן', ויש להבין אם כוונתו ששלשתן מצטרפים, כיון שמין אחד הם שכולן הם פיהוק, או שאין מסתבר לצרפן. ויש גם חילוק בין הפיהוקים דפותח פיו ופושט זרועותיו, נראה שהם ממש דומים, ששניהם נגרמים מעייפות הגוף, אבל הציור הג' שמוציא קול דרך הגרון הוא מחמת המאכל שאכל [כמ"ש הט"ז (ס"ק לג) והש"ך (ס"ק נב)], וא"כ יש מקום יותר שאין לצרף ב' מיני פיהוקים שונים, אבל בב' הציורים הראשונים שדומים, יש להסתפק שמא הם מצטרפים.

## בעינן הרבה פיהוקים בזה אחר זה

ומה שכתב השו"ע שבפיהוק אחד אי"ז וסת אלא כשעושה כן הרבה פעמים זה אחר זה, כתב התורת השלמים (ס"ק לח) וז"ל, 'דהיינו שעה או שתים בשעה שרגילה לראות. ב"י בשם הרא"ש והתוספות'. ובאמת בתוס' (נדה סג. ד"ה מעטשת) כתבו כן, אבל הרא"ש (שם) לא כתב כן אלא כתב שעושה כן הרבה פעמים, וכן גם לשון השו"ע. ועי' גם בחכמת אדם (כלל קיב דין כח) שכתב סתם שרואה הרבה פעמים בזה אחר זה מה שאין רגיל כן בשאר בני אדם, ולא הזכיר דברי התוספות שרואה שעה או שעתיים.

## חוששים לראיה אחת כאינו קבוע, ובג' ראיות כקבוע

והנה בשו"ע כאן כשבא לבאר דין וסת הפיהוק כתב רק דין וסת קבוע, היינו כשפיהקה ג"פ וראתה קובעת וסת, ואז אינו נעקר אלא אחר שתפהק ג"פ ולא תראה. ולהלן סעי' כא כתב השו"ע שחוששת לוסת הפיהוק אפילו בפעם אחת שדינו בזה כוסת הימים, וכן מבואר להלן סעי' כ"ו.

וכתב השו"ע: ואם בא וסת הגוף לזמן ידוע, כגון מר"ח לר"ח או מכ' יום לכ' יום, קבעה לה וסת לזמן ולמיחוש הוסת, ואינה חוששת אלא לשניהם ביחד, ואם הגיע העת ולא בא המיחוש או שבא המיחוש בלא עתו, אינה חוששת.

## מורכב מימים וגוף אם חוששת מתחילת היום אף שעדיין לא פיהקה

הנה מבואר כאן דין וסת בהרכבה, שאם בא וסת הגוף בזמן ידוע אינה חוששת אלא כשפיהקה ביום שרגילה לראות, אבל אם פיהקה ביום אחר אינה חוששת. וגם בהגיע היום ולא פיהקה כתב השו"ע שאינה חוששת, ומשמע שכל זמן שלא פיהקה מותרת באותו היום, וכן משמע בש"ך (ס"ק נו) שאינה חוששת כלל לוסת היום כל זמן שלא בא הפיהוק. אלא שבשו"ע לקמן סעיף כ"ה כתב להדיא שאם בא לזמן ידוע ודאי אסורה כל עונת הוסת, כמו וסת ימים גרידא. והקשו האחרונים שהשו"ע סותר עצמו.

והב"ח (סו"ס קפד) כבר הקשה סתירה בדברי הראב"ד עצמו, שבבעלי הנפש (סי' א אות ו') כתב גבי וסתות של גופה, ז"ל, אינה אסורה אלא עם וסתה בלבד בין יש לה יום קבוע לאותן סימנים, בין אין לה, אבל לפני וסתה מותרת [וכן חזר וכתב גם בסי' ד], והקשה הב"ח שהרי הרא"ש (פ"ט סי' א) כתב בשם הראב"ד גבי וסת המורכב, כשיגיע אותו יום הפיהוק צריכה לפרוש מבעלה 'כל העונה' כדין וסת לימים לחודייהו. ומשמע שאסורה כל העונה כבר מתחילת היום, ואף שעדיין לא פיהקה.

ועצם הדין שמשמע כאן כהראב"ד בבעלי הנפש שאינה חוששת קודם הפיהוק, כבר השיג ע"ז הבעה"מ (סי' א אות ה) איך שייך לומר כן שלא תחשוש, והרי מפהקת ומעטשת וכל שמנו חכמים במשנתינו הוא מאורע שיכול לבא לה בתוך שמושה, והיאך נתירה בתשמיש הא יש לחשוש שיבוא בפיהוק בשעת שמושה, שהרי רגילה לפהק ולראות ביום זה. ויש פיהוק שגורם לדם לבוא מיד, כמבואר בשו"ע להלן סעי' כ"ד, שיש אשה שרגילה לראות מיד עם התחלת וסת הגוף, או רגילה לראות בסופו [ושם מבואר שכל מה שחוששת עד סוף העונה הוא דוקא כשרגילה מחמת הפיהוק שממשיכה ראייתה גם אחר שנפסק כבר וסת הגוף, מיהו שם מיירי באשה שיש לה וסת הגוף לבד שלא מורכב מימים, אבל אם הוא וסת המורכב בזה כתב השו"ע בסעיף כ"ה לאסור כל העונה].

**ובישוב סתירה זו מצאנו כמה דרכים באחרונים.**

## דעת הט"ז שאינה חוששת ליום שרגילה לראות אלא אם פיהקה

**א.** הט"ז (ס"ק לט) כתב ליישב שבאמת סובר הראב"ד שקודם הפיהוק שרי, ומה שכתב השו"ע להלן סעי' כה לחשוש כל אותו היום, היינו שאחר הפיהוק צריך לחשוש עד כלות העונה, ובזה חלוק וסת הגוף לבדו לוסת המורכב, דבוסת הגוף לבדו אינה חוששת אלא כל שעת הפיהוק אבל אחר הפיהוק מותרת מיד, ובמורכב חוששת עד סוף העונה. אלא שברא"ש לא משמע כן, שכתב בשם הראב"ד שאסורה כל העונה כדין וסת הימים, וא"כ אסורה כבר מתחילת היום, וכן הוא לשון השו"ע (בסעי' כה) שאסורה כמו וסת הימים גרידא ומשמע שאסורה כבר מתחילת היום.

## ביאור החוו"ד דשייך וסת הפיהוק בזמן קבוע ויש לה פיהוק ולא ימים

**ב.** והחוו"ד (ס"ק לד) כתב לבאר דמיירי באשה שרגילה שמפהקת, אלא שבשאר ימים כשמפהקת אינה רואה, אבל תמיד כשפיהקה בר"ח היא רואה, והיו ג"פ שפיהקה בר"ח וראתה, אבל לא היו רצופין, כי היו בינתיים ראשי חדשים שלא פיהקה ולא ראתה, וממילא לא קבעה וסת לימים כלל, רק קבעה שאם תפהק בר"ח ודאי תראה. ומעתה סובר הראב"ד, שאם באמת פיהקה וראתה בר"ח ג' חדשים רצופין בזה אחר זה, אז ודאי חוששת שתפהק וממילא אסורה כבר מתחילתה העונה, אבל באופן זה שלא פיהקה בכל ראש חודש, ממילא אינה צריכה לחשוש שמא תפהק באותו היום, ולכך אינה אסורה מתחילת היום.

והחוו"ד אזיל בזה לשיטתו [כמו שנתבאר בשיעורים הקודמים], שוסת המורכב אי"צ להיות רצופין, כי אינו נעקר אלא כשהיה מורכב ולא ראתה. וא"כ אם פיהקה בר"ח וראתה, אף אם אח"כ בא ר"ח אחר ולא פיהקה ולא ראתה, ואח"כ ב"פ פיהקה וראתה בר"ח, קבעה וסת המורכב.

## חזינן חילוק בין גוף לקפיצות אי תולים בוסתות אלו לבדם

אלא שיש לדקדק בדברי החוו"ד, למה הוצרך לומר שהיו לה פיהוקים בשאר ימים שלא ראתה בהם. ונראה מדבריו, שאם לא הייתה מפהקת כלל בשאר ימים, היינו אומרים שקבעה וסת לפיהוק לבדו, ובזה שאני וסת הגוף מוסת הקפיצות, דבוסת הקפיצות אין אנו תולים בקפיצות [דקפיצות גרע שאינו בטבעה של האשה וכדלעיל], ולכך אם קפצה וראתה שלא בחדשים רצופין ובאמצע לא קפצה כלל, אין אנו תולים שהוא וסת הקפיצות לבדו, אלא אמרינן שכיון שכשלא קפצה לא ראתה מוכח שאינו וסת הימים לבדו אלא הוא וסת המורכב, אבל בוסת הגוף, שייך לתלות בוסת הגוף לבדו.

## לשיטת השו"ע הרב לא שייך ביאורו של החוו"ד

אמנם דעת השועה"ר דבאופן זה של החוו"ד באמת לא יהיה זה וסת המורכב, אלא בעינן שיהיו רצופין, היינו שתראה ג' ר"ח רצופין בפיהוק, אבל אם היה באמצע ר"ח שלא פיהקה ולא ראתה, לא קבעה וסת המורכב, וכבר נתבארה מחלוקת זו בשיעורים דלעיל.

והנה בסעיף כ"ו מוכח כסברת החוו"ד, שיש וסת לראות רק בפיהוק של ר"ח, שכתוב שם שבהיה לה וסת המורכב לפיהוק וימים, ואח"כ ג"פ עבר היום ולא ראתה, לא נעקר הוסת. ובכה"ג ברור שבהגיע היום כל זמן שלא פיהקה היא מותרת דהא ג"פ עבר היום ולא בא הוסת, ורק חוששת לפיהוק אם יבוא בר"ח. וכבר העיר הגר"ז על עצמו (בס"ק צח) שיש וסת הפיהוק רק בר"ח, וכתב דשאני התם דכבר נקבע לה וסת המורכב, אבל לכתחילה לא אמרינן שיש וסת לפהק רק בר"ח, לכן אין חוששים לו כלל כל שלא ראתה רצופין.

## ביאור שאינה חוששת היינו שאם לא בדקה ולא ראתה מותרת

**ג.** ויש מהאחרונים (חוו"ד ס"ק כו) שביארו בדברי השו"ע שאין הדינים סותרים, שמה שכתב כאן (בסעי' יט) 'אם הגיע העת ולא בא המיחוש אינה חוששת', אין הכוונה שמותרת באותו היום, אלא באמת כבר מתחילת היום חוששת היא שמא תראה וכמו שמבואר להלן סעי' כ"ה, רק שאם עבר היום ולא ראתה אינה צריכה בדיקה.

## הבית יוסף ביאר שאינה חוששת היינו כדין וסת קבוע, אבל חוששת לזה ולזה כאינו קבוע

אמנם בבית יוסף מבואר להיפך, שאחר שקבעה לראות ג"פ בפיהוק לזמן קבוע אז צריכה לחשוש כדין וסת שאינו קבוע בין לפיהוק לבדו [כגון שבא בזמן אחר] ובין לימים לבדם [היינו שבא אותו יום ולא פיהקה]. דהוא ס"ל שדין זה שאם ראתה בפיהוק לזמן ידוע אינה חוששת לוסת הגוף לבדו ולוסת הימים לבדו, האי אינה חוששת היינו שלא חיישינן לזה כדין וסת קבוע, אבל מ"מ חוששת לו כדין וסת שאינו קבוע, וממילא אדרבה צריכה לבדוק לכתחילה, ולא באו לומר בזה שפטורה מבדיקה [אולם אם לא בדקה ולא ראתה הרי היא בחזקת טהורה].

אכן כבר כתבו האחרונים שמשמעות השו"ע נראה שלא כמו שכתב בבית יוסף, ופסקו הלכה כהט"ז (ס"ק לו) וכמו שמשמע ברמ"א, שאינה חוששת כלל אלא כשבא הוסת במורכב.

## מסקנת האחרונים שחוששת מתחילת היום

ומסקנת האחרונים נראה שצריכה לחשוש מתחילת היום שמא תפהק, רק שאם עבר היום ולא פיהקה אינה צריכה בדיקה. ובתירוץ הסתירה בדברי הראב"ד יש אומרים דאה"נ הראב"ד בבעלי הנפש סובר שאינה חוששת קודם הפיהוק אבל הראב"ד שמובא ברא"ש הוא ראב"ד אחר ואנן קיי"ל כדעת הראב"ד שהביא הרא"ש.

[סעיף כא] פיהקה בר"ח וראתה, וחזרה ופיהקה בתוך ימי החדש, חוששת לאותו הפיהוק ואסורה לשמש עד שתבדוק.

## בדיקה לוסת שאינו קבוע

ומבואר בשו"ע כאן שצריכה בדיקה לוסת שאינו קבוע [ובשו"ע לא מצאנו חיוב בדיקה בוסת שאינו קבוע, מלבד כאן], והב"ח כתב שכן הוא הדין דלכתחילה צריכה בדיקה לוסת שאינו קבוע, ורק אם עבר הוסת ולא בדקה מותרת בלא בדיקה. אמנם הט"ז (ס"ק לח) כתב שאשה שאין לה וסת קבוע אינה צריכה בדיקה כמבואר לעיל סעיף ד'. וכתב לבאר שכאן לעניין וסת הגוף חמור יותר מוסת לזמן, שאם עבר היום ולא ראתה אינה חוששת ומחזקינן לה כטהורה, אבל בוסת הגוף כיון שדרך הטבע הוא באשה לפהק בשעת ראייתה או סמוך לו, הוה ריעותא לפנינו. וגם בנקודות הכסף נראה שהסכים לדינא עם הט"ז שאשה שאין לה וסת קבוע אינה צריכה בדיקה.

מיהו הפוסקים [עי' תוה"ש ס"ק מא] הסכימו שלכתחילה צריכה לבדוק עצמה בעונת הוסת אף באינו קבוע.

**דינים העולים**

1. פיהקה וראתה ב"פ ופעם ג' פיהקה יום קודם, לכו"ע תולים שראתה מחמת פיהוק ולא דמי לקפיצות.
2. כתב השו"ע ג' דוגמאות של וסת הפיהוק, ויש לדון אם מצטרפים זה לזה.
3. ולא סגי בפיהוק אחד אלא בעינן הרבה פעמים זה אחר זה, שאז רואים שאי"ז דרכה, ומשמע בפוסקים שאי"צ שיהיה דוקא בשעה או שעתיים.
4. מורכב מימים וקפיצות, דעת הט"ז שחוששת רק משעת הפיהוק ולא מתחילת היום. ודעת החוו"ד וכן הסכימו הפוסקים שחוששת מתחילת העונה.
5. וכל זמן שלא פיהקה אינה צריכה בדיקה, ומותרת לאחר עונת הוסת מיד בלא בדיקה. והבית יוסף כתב להיפך שצריכה לחוש בין לפיהוק לבדו ובין לימים לבדם, אבל הפוסקים הסכימו דלא כהבית יוסף.
6. אשה שכל פעם שפיהקה בר"ח ראתה דם, אבל היו ביניהם ר"ח שלא פיהקה ולא ראתה, תולים שקבעה וסת הפיהוק, ואם באמצע בחודש פיהקה ולא ראתה אז תולים שהיא רואה במורכב מימים ופיהוק. אולם לדעת הגר"ז כל שאינם רצופין לא קבעה וסת המורכב.

אשה שאין לה וסת קבוע דעת הט"ז שאינה צריכה בדיקה כלל, ורק כאן לעניין וסת הגוף חמיר שאם פיהקה צריכה בדיקה. אבל הפוסקים הסכימו שאף בוסת שאינו קבוע לכתחילה תבדוק עצמה, ומ"מ אם לא בדקה ולא ראתה מותרת.

# שיעור לו

**[סעיף כ] פיהקה ב' פעמים בר"ח וראתה ואחר כך פיהקה שלא בר"ח וראתה, הוברר הדבר שאין ר"ח גורם אלא הפיהוק. וכן אם בפעם השלישית ראתה בר"ח בלא פיהוק, הוברר הדבר שאין הפיהוק גורם אלא הר"ח. אבל אם פיהקה ב' פעמים בר"ח, ובפעם השלישית פיהקה בכ"ט לחדש ולא ראתה, ובר"ח ראתה בלא פיהוק, קבעה לה וסת לפיהוק של ר"ח שפיהוק של אתמול גרם לראייה של ר"ח.**

## ראתה בפיהוק לבדו אם עדיין חוששת לר"ח כדין וסת שאינו קבוע

הנה מבואר בשו"ע שאם ראתה בפיהוק שלא בר"ח הוברר הדבר שהפיהוק גרם לה, ויש לדון אם עדיין לא עבר ר"ח וראתה בפיהוק באמצע החודש, אם כשיבוא ר"ח תחוש שמא תראה, דלכאורה משמע שהוברר הדבר שהפיהוק גרם, וממילא אינה צריכה לחשוש אח"כ כשיבוא ר"ח.

אלא שכתב הבדי השולחן שנראה שצריכה לחוש שמא תראה בר"ח כדין וסת שאינו קבוע, דאף שקבעה לפיהוק אבל עדיין לא נעקר וסת שאינו קבוע של ר"ח, וכיון שראתה קודם לכן ב' פעמים בראש חודש יש לה לחשוש לוסת שאינו קבוע של ר"ח. מיהו נראה שזה תלוי במחלוקת האחרונים שנתבארה לעיל (עי' בשיעור ל-לא), אם וסת קבוע מבטל וסת שאינו קבוע, דדעת הב"ח והפרישה שאם אשה קבעה וסת נעקר כל וסת שאינו קבוע שלה, וא"כ גם כאן מאחר שקבעה וסת הפיהוק ממילא נתבטל וסת של ר"ח שאינו קבוע, ושוב אינה צריכה לחוש בר"ח לוסתה. אבל לדעת החוו"ד והשועה"ר שוסת קבוע אינו עוקר שאינו קבוע, א"כ אף שנקבע לה וסת הפיהוק מ"מ עדיין צריכה לחוש לוסת הימים שלא נעקר [ויש מקום לומר גם צד שלישי, שמאחר שנתברר כבר שקבעה וסת לפיהוק ממילא אנו רואים את זה כאילו לא ראתה כלל מחמת הימים אלא מחמת הפיהוק, ושוב אין לחשוש כלל לראיית ר"ח].

## ראתה פעם ג' בפיהוק שלא בר"ח וגם בר"ח שלא בפיהוק

ועוד סברא יש לחוש לוסת דר"ח גם אחר שפיהקה באמצע החודש, דהנה יל"ד מה הדין בראתה ב"פ בר"ח בפיהוק, ואח"כ ראתה בפיהוק שלא בר"ח ושוב ראתה בר"ח שלא בפיהוק. דהבדי השולחן הביא בשם ספר שערי טוהר [ש"ד דין י' וכן מספר שערי דעת אות יא, מובא בביאורים לסעי' כ' ד"ה וכן] שקבעה וסת גם לפיהוק וגם לר"ח. ומעתה לפי"ז יש לנו עוד טעם שאם פיהקה ואח"כ בא ר"ח צריכה לחוש לוסת, שהרי דעת הגר"ז שכלל הוא שכל ראיה שיכולה להצטרף ולהיות וסת קבוע, צריכה לחוש לה כוסת שאינו קבוע.

## ראתה פעם ג' בפיהוק שלא בר"ח ושוב ראתה בר"ח בפיהוק

עוד יש לדון באופן שראתה ב"פ בר"ח בפיהוק ואח"כ פיהקה שלא בר"ח, וקבעה וסת לפיהוק, ושוב ראתה בר"ח בפיהוק מה דינה, דיש לומר שמאחר שראתה בפיהוק וקבעה בפיהוק, תולים ראייתה בפיהוק לבדו, וא"כ אם יבוא ר"ח אח"כ כל זמן שלא תפהק אינה חוששת לוסת, אולם י"ל שקבעה וסת לפיהוק וגם קבעה וסת המורכב, ונפק"מ שכשיבוא ראש חודש שאח"כ תחשוש בתחילת היום [וכמו שמבואר להלן סעי' כה ונתבאר לעיל שיעור לה].

## תולים בפיהוק של אתמול ומה הדין בפיהוק של כמה ימים

ומה שכתב השו"ע שאם פיהקה בכ"ט לחודש וראתה למחרת בר"ח תולים בפיהוק של אתמול, עי' בבדי השולחן (ס"ק רכד) שהביא מספר סוגה בשושנים שדוקא בפיהוק של אתמול תולים ולא יותר, שהרי הראשונים למדו דין זה שתולה בפיהוק של אתמול מדין קפיצות וא"כ כמו שלעניין קפיצות לדעת אותם ראשונים שתולים בקפיצה של אתמול היינו דוקא מאתמול ולא קודם, ה"ה לעניין פיהוק, וכ"כ בחוט שני. מיהו אי"ז מוכרח [וכמו שכתב הבדי השולחן עצמו לעיל באות קצ"ח], דלא דמי מסברא לקפיצות, וגם השו"ע לא דימה הדינים זה לזה, ושפיר שייך לומר שבוסת הפיהוק יהיה לה פיהוק כמה ימים קודם הראיה. ובאמת נראה שהדבר תלוי ברגילותה ובדרך הדבר, וכגון אם יש כאבי בטן דחזינן דלפעמים כואב יומיים שלש ורק אח"כ מגיע הדם, אם כך הוא רגילותה שכואב לה יותר מיום אחד, א"כ מסתבר לחשוש לכאבי בטן כאלו אפילו כמה ימים קודם [מיהו זה דוקא אם הכאב ממשיך אצלה ולא מפסיק, אבל היה לה כאב ונפסק ואחר כך ראתה דם, בזה לא מסתבר לתלות אלא מאתמול ולא יותר]. וכמו"כ אשה שלוקחת כדורים שנגרם מהם דם, אם ידוע שאותם כדורים גורמים לדם שיבוא לאחר כמה ימים, תחשוש אף לאחר כמה ימים [ויש לבדוק דבר זה אצל הרופאים והאחיות שמבינים בדברים אלו, ויודעים לומר כמה זמן אח"כ עשוי לבא דם, ובתוך הזמן הזה יש לתלות הראיה בכדורים דדמי לפיהוק].

[סעיף כא] פיהקה בר"ח וראתה, וחזרה ופיהקה בתוך ימי החדש, חוששת לאותו הפיהוק ואסורה לשמש עד שתבדוק. שכל וסת בין של ימים בין של הגוף חוששת לו בפעם אחת, ויש לחוש שמא תקבע וסת לפיהוק בלא זמן ידוע. ואם בדקה ונמצאת שלא ראתה, אינה חוששת עוד לפיהוק גרידא אבל חוששת לראש חדש, שמא תקבע לראש חדש.

## עד מתי אסורה כשלא בדקה

מה שכתב השו"ע שאסורה לשמש עד שתבדוק, יש לברר מתי תבדוק, דהנה לדעת הב"ח והפרישה [הובאו בשיעור הקודם בסופו] שכל וסת שאינו קבוע יש חיוב בדיקה, ובדיעבד אם עבר הוסת ולא בדקה מותרת בלא בדיקה, א"כ אם מיירי ברגילה לראות רק בתוך הפיהוק, א"כ ע"כ זמן הבדיקה הוא בשעת הפיהוק, וא"כ קשה מה הכוונה שאסורה לשמש עד שתבדוק, דמשמע שאחר הבדיקה מותרת בתשמיש, והא יש לה להמתין עד שיעבור הפיהוק. וצריך לדחוק שכוונת השו"ע שלכתחילה צריכה לבדוק כדי שתוכל לשמש אחר הוסת, אלא שזה דחוק, כי נמצא שרק לכתחילה צריכה בדיקה ובדיעבד אם לא בדקה מותרת בתשמיש, ובשו"ע כתב שאסורה לשמש עד שתבדוק.

מיהו כל זה לדעת הב"ח והפרישה, אבל לדעת הט"ז (ס"ק לח) בוסת הגוף חמיר, מאחר שהוא בדרך הטבע באשה שתפהק בשעת ראייתה או סמוך לו, והוה ריעותא לפנינו שהיא טמאה, ולכך החמירו להצריכה בדיקה כמו בוסת קבוע, ובאמת לדבריו אינה מותרת בלא בדיקה אפילו אם עבר הוסת ולא בדקה, וא"כ שייך שפיר לבאר דתבדוק אחר הפיהוק ואסורה לשמש עד שתבדוק.

ובנקודות הכסף כתב לבאר [וכבר הביא בשועה"ר (ס"ק פח) שהוא ביאור אחר], שמה שכתב השו"ע שאסורה לשמש עד שתבדוק, היינו בסמוך אחר הפיהוק, שאז אסורה לשמש בלא בדיקה. והיינו שאינו דומה לוסת שאינו קבוע שמותרת מיד אחר הוסת, כי בוסת הימים שאינו קבוע, אחר שעבר הוסת אינה עשויה לראות, וכל שלא הרגישה אינה חוששת שמא ראתה ומותרת בלא בדיקה. אבל בוסת הפיהוק אינו כן, כי שייך שתראה בסמוך אחר שעבר הפיהוק, וא"כ אף אחר הפיהוק בסמוך לו עדיין שייך בדיקה, ואסורה לשמש בלא בדיקה [ועיין בשועה"ר (שם) שהביא שכן נראה בראב"ד בבעלי הנפש, אכן אי"ז ברור, כי בדברי הראב"ד נראה שהצריך בדיקה בשעת הפיהוק עצמו ולא אחריו].

[סעיף כג] כל אלו הוסתות שנקבעים על ידי מקרה, אין אחד קובע עם חבירו, אלא כל שפיהקה שלש פעמים וראתה קבעה וסת, אבל אם פיהקה פעם אחד ונתעטשה שתי פעמים אין מצטרפים. **הגה: אכלה שום וראתה, אכלה בצל וראתה, אכלה פלפלין וראתה, יש אומרים שקבעה לה וסת לראיה ע"י כל אכילת דברים חמים.**

## ב' מיני פיהוק אין מצטרפים, והחילוק בין זה למאכלים חמים

בדינו של השו"ע מבואר שפיהוק ועיטוש לא מצטרפים, וכתב ע"ז הרמ"א דין וסת אכילת שום, ומשמעות דבריו שאם אכלה ג"פ שום וראתה איננה חוששת אלא לאכילת שום, אבל אם אכלה ג' מינים שונים אז יש לה וסת לכל אכילת דברים חמים, וזה בא להשמיענו שאינו דומה לפיהוק, דבוסת הגוף כתב השו"ע שאין לצרף פיהוק לעיטוש אבל בוסת מחמת אכילת דברים חמים, מצטרפים כמה מינים. ועיין ברע"א שביאר זה עפ"י מה דאיתא בגמרא (ב"ק לז.) לגבי שור המועד, שאם נגח ג"פ שור אינו מועד אלא לשוורים, אבל אם נגח שור חמור וגמל הוא מועד לכל.

ומעתה נתקשה רע"א בדברי הרמ"א, דלפי"ז אם אכלה ב"פ שום וראתה, ואח"כ אכלה בצל וראתה, לא קבעה וסת כלל, וא"כ מאי שנא וסת אכילת דברים חריפים מוסת הגוף, הא בכה"ג שכתב השו"ע בראתה ב"פ מחמת פיהוק ופעם אחת מחמת עיטוש גם לעניין וסת דאכילת דברים חמים מודה הרמ"א שאינם מצטרפים. מיהו עי' בבדי השולחן (ביאורים ד"ה אכלה בצל) שהביא מהשיטמ"ק בשם הרא"ה גבי נגח ב"פ שור ופעם שלישית גמל, שהוא נעשה מועד לשוורים ולגמלים, נמצא שהרמ"א מובן היטב, דהמחבר כתב שכיון שהם ב' מיני פיהוק שונים אינם מצטרפים לקבוע וסת, אבל באכילת דברים חריפים יש צירוף ביניהם, וממילא בכה"ג של השו"ע כגון שאכלה ב"פ שום ופעם אחת בצל, קובעת וסת לשום ובצל.

וכתב הרמ"א: **וי"א שכל זה שתראה ע"י מאכל דינו כמו שתראה ע"י קפיצה ושאר מעשה שהיא עושה, שמקרי ראיה ע"י אונס ואינה קובעת וסת אלא עם הימים. וי"א שדינו כוסת שתראה על ידי מקרה שבגופה וקובעת אותו אפילו בלא ימים שוים.**

## באכלה שום נחלקו אי דמי לוסת הגוף או לקפיצות

מבואר ברמ"א מחלוקת אם אכילת שום דמי לוסת הגוף או לוסת הקפיצות, והיינו אכילה שלא כדרך העולם שיש לתלות שראתה מחמתה, ולא אכילה רגילה של בני אדם. וכתב התוה"ש (ס"ק מג) שראוי לחוש לשני הדעות להחמיר.

## וסת אכילת שום אי חוששת לעונה בינונית

ועוד כתב התורת השלמים (שם) שלעניין אם צריכה לחוש לוסת בינונית תלוי במחלוקת הנ"ל, אם דמי לוסת הגוף או לוסת הקפיצות. והיינו דאם הוא כוסת הקפיצות צריכה לחוש לעונה בינונית, דשייך הסברא דכי לעולם לא תראה, שהרי הוסת תלוי במעשה, ואפשר שלא תקפוץ כל חייה, וכי נאמר שלעולם לא תראה. אבל אם הוא כוסת הגוף אינה חוששת לעונה בינונית, דלא שייך לומר דכי לעולם לא תראה, דהא הוסת אינו תלוי במעשה דידה, אלא הוא בא מגופה, וא"כ באמת תראה באיזה זמן אלא שיבוא עם פיהוק. וכמו שביאר כל זה בתוה"ש לעיל סי' קפד ס"ק כד.

אלא שלא מובן מה שכתב התוה"ש שאם אכילת שום דמי לוסת הגוף אינה צריכה לחוש לעונה בינונית, והרי אכילת שום הוא דבר שתלוי במעשה דידה, וא"כ אף אם חשיב וסת הגוף, מ"מ שייך סברא דכי לעולם לא תראה, שהרי אפשר לה שלא לאכול שום כל חייה, ואעפ"כ בודאי שהיא תראה.

## עוד נפק"מ אי דמי לוסת הגוף או לקפיצות לעניין רמ"ת

והנה יש עוד נפק"מ אי דמי לוסת הגוף או לוסת הקפיצות, דאשה שרואה מחמת תשמיש והיה זה בשעת וסתה תולה היא בוסתה ואינה אסורה כדין רמ"ת, מיהו זה דוקא בוסת קבוע ולא בוסת שאינו קבוע. וא"כ אם אכילת שום דמי לקפיצות, הוי כאינו קבוע ואינה תולה בזה, אבל אם הוא כוסת הגוף ונקבע, יכולה לתלות בזה ואינה נאסרת. ולמעשה הוא ספק אם כוסת הגוף או כוסת הקפיצות ולא הוכרע.

[סעיף כד] וכולם אין חוששין להם אלא לשעתה, כיצד, היתה רגילה לראות עם התחלת הוסת מיד אסורה כל זמן המשכת הוסת, היתה רגילה לראות בסופו אינה אסורה אלא בסופו. במה דברים אמורים בזמן שכל הראיה מובלעת בתוך הוסת, אבל אם אין כל הראייה מובלעת בתוך הוסת אלא נמשכת גם אחר הוסת, אסורה מתחלת הוסת עד סוף עונה אחת.

## פיהוק בלא ימים אין שייך שתחוש קודם הפיהוק

דין זה הוא מלשון הראב"ד בבעלי הנפש (סי' א), וכבר נתבאר שכאן חלוק מסעי' כ"ה, דהכא מיירי ביש לה וסת הגוף לבד שאינו מורכב מימים, ולכך אי אפשר לומר שתחוש מתחילת היום, שהרי אין לה יום מסויים לראות בו, אלא כשפיהקה אז צריכה לחוש מזמן הפיהוק [משא"כ בסעי' כה דמיירי במורכב גם מימים, לכך חוששת מתחילת היום].

## ביאור דברי הש"ך שתחוש בתחילת העונה

אלא שהש"ך (ס"ק סא) כתב דבר פלא, דז"ל, נראה כ"ש אם מתחלת גם קודם הוסת, דצריכה לפרוש כל אותה עונה שלפני הוסת, וכל הוסת. ותמהו האחרונים מה שייך לחוש קודם הוסת, שהרי אין זה וסת המורכב מימים, ואיך נאמר שתחוש קודם שתפהק, והרי אין אנו יודעים באיזה יום היא תפהק. ובחוו"ד (ס"ק לב) כתב לבאר [וצ"ע איך הכניס דבריו בתוך דברי הש"ך אבל מ"מ יש בדבריו חידוש לדינא] דמיירי לעניין עונה בינונית, שסתם אשה שיש לה וסת אינה צריכה לחוש לעונה בינונית, אבל אם קבעה וסת הפיהוק חוששת לעונה בינונית. והטעם בזה כי הרי אינו ידוע מתי תראה בפיהוק, ושוב יש לתלות שהיא ככל הנשים שכשאין אנו יודעים מתי יראו אוסרים אותן ביום שלושים, שסתם נשים רואות לשלושים, וגם אשה זו שיש לה וסת הפיהוק, אנו תולים שתראה ביום שרגילות נשים לראות, היינו ליום שלושים, שאז יבוא הפיהוק ותראה.

מיהו עדיין קשה בדברי הש"ך שכתב שברואה קודם הוסת חוששת מתחילת העונה, אמאי כתב דינו רק ברואה קודם הוסת, והרי אף אם אינה רואה קודם הוסת אלא רק אחר שמפהקת, הרי כל שרגילה לראות מתחילת הוסת ג"כ צריכה לחוש מתחילת העונה שמא יבוא הפיהוק ותראה, וכן ברגילה לראות בסוף הוסת אבל ראייתה נמשכת אחר הוסת חוששת מתחילת העונה כמפורש בסעי' כ"ד, וא"כ למה כתב הש"ך דינו רק ברואה קודם הוסת וכבר הקשה כן החוו"ד בס"ק לד.

וא"כ למעשה מאחר שכמעט אינו מצוי שאשה תראה בסופו של הפיהוק ולא יותר, אלא שראייתה נמשכת גם לאחר הפיהוק, א"כ סתם אשה אפילו אי יש לה וסת קבוע לפיהוק מ"מ חוששת היא לעונה בינונית. וכ"כ בשועה"ר (סו"ס קפד) שאף אשה שקבעה לה וסת לפיהוק, חוששת לעונה בינונית.

## קבעה וסת לפיהוק אם עדיין חוששת גם לחודש והפלגה

ומלבד זאת כשקובעת וסת לפיהוק נראה שחוששת מלבד לוסת הגוף גם לוסת החודש והפלגה שמא תפהק בו ותראה, ככל אשה שחוששת לוסת שאינו קבוע לה, כי מאחר שאין אנו יודעים מתי תראה בפיהוק יש לה לחשוש ככל אשה שמא תראה ע"י פיהוק ביום שראתה בחודש הקודם לזה, או בהפלגה הקודמת.

**דינים העולים**

1. ראתה ב' פעמים בר"ח בפיהוק, ואח"כ פיהקה וראתה באמצע החודש, הוברר הדבר שהפיהוק גרם ולא ר"ח, ויש להסתפק אם כשיבוא ר"ח תחוש ביום זה לוסת, כדין וסת שאינו קבוע, ונראה שתלוי במחלוקת הפוסקים אם קבוע עוקר שאינו קבוע, ולדעת הגר"ז שכל ראיה שאפשר שתקבע על ידה וסת יש לחוש לה כוסת שאינו קבוע, א"כ בלא"ה יש לחוש לר"ח, כיון ששייך שתקבע גם בר"ח, וכדלהלן.
2. באופן זה שאחר שראתה ב"פ בר"ח בפיהוק, ראתה בפיהוק באמצע החודש, שנתברר שקבעה וסת לפיהוק, אם אח"כ תראה בר"ח שלא בפיהוק, קבעה גם לוסת דר"ח, ויהיה לה ב' וסתות קבועים, הן לפיהוק והן לר"ח.
3. ויש להסתפק באופן זה שראתה בפיהוק באמצע החודש וקבעה לפיהוק, מה הדין אם תראה אח"כ בר"ח בפיהוק, אם נתלה ראייתה בפיהוק לבדו, או שנאמר שקבעה גם לוסת המורכב מפיהוק וימים.
4. ראתה ב"פ בר"ח בפיהוק, ואח"כ ראתה בר"ח שלא בפיהוק, הוברר הדבר שר"ח גרם לה ולא הפיהוק, וקבעה וסת לר"ח. וגם בזה אם אח"כ תראה בפיהוק באמצע החודש קבעה וסת לשניהם, ויש לה וסת גם לפיהוק וגם לר"ח.
5. ראתה ב"פ בפיהוק בר"ח ופעם שלישית פיהקה בכ"ט בחודש ולא ראתה וכשבא ר"ח ראתה, תולים הראיה בפיהוק של אתמול, וקבעה וסת המורכב לפיהוק וימים. ובחוט שני ובבדי השולחן כתבו שהוא דוקא בפיהוק של אתמול אבל לא יומיים או יותר. ונראה שהדבר תלוי ברגילותה ובדרך הדבר, שכל שיש לה וסת הגוף כגון כאבי בטן וכדומה ורגילה לראות אחר כמה ימים שיש לה כאבים, יש לתלות הראיה בפיהוק. מיהו אם פסק הפיהוק יותר מיום אחד קודם לראייתה, ורק אח"כ ראתה, אין לתלות הראיה בפיהוק.
6. וכמו"כ בלקיחת כדורים, אם עפ"י הרופאים היא עשויה לראות מחמת הכדורים אחר יומיים או שלש, מאחר שכן הוא הרגילות צריכה לחוש שמא תראה כדין וסת הפיהוק.
7. כתב השו"ע שאם ראתה בפיהוק וחזרה וראתה בפיהוק, אסורה לשמש עד שתבדוק, ונחלקו האחרונים בביאור דין זה, שלדעת הפרישה והב"ח הוא דין לכתחילה שתבדוק בשעת הפיהוק, אבל בדיעבד אם לא בדקה מותרת בתשמיש. ולהט"ז אסורה לעולם עד שתבדוק, דוסת הגוף חמיר ומדמים אותו לוסת קבוע שאסורה עד שתבדוק. ולדעת הנקוה"כ סמוך אחר הפיהוק אינה מותרת בלא בדיקה, אבל אחר שעבר זמן מותרת גם בלא בדיקה.
8. ב' מיני וסת הגוף אין מצטרפים, ולכך אם ראתה בפיהוק ב"פ, ואח"כ ראתה בעיטוש, לא קבעה וסת. אבל בוסת אכילת דברים חמים אינו כן, שאם ראתה ב"פ באכילת שום ופעם אחת באכילת בצל, קבעה וסת גם לאכילת שום וגם לאכילת בצל [אבל לא לאכילת שאר מינים חמים]. כך עולה לדברי הבדי השולחן בישוב קושיית רע"א על הרמ"א, והוא עפ"י דברי השיטמ"ק בשם הרא"ה.
9. אכלה ג' פעמים שום וראתה חוששת לאכילת שום ולא לשאר מינים, אבל אכלה שום וראתה, ואח"כ ראתה באכילת בצל ואח"כ ראתה באכילת פלפלים, קבעה וסת לכל אכילת דברים חמים.
10. נחלקו הראשונים אם וסת אכילת שום דמי לוסת הגוף או לוסת הקפיצות, וראוי לחוש לב' הדעות [ויש כמה נפק"מ שנתבארו לעיל בשיעורים הקודמים, וגם נפק"מ לעניין רמ"ת, שתולים בוסת קבוע, אבל בקפיצות שאינו כוסת קבוע אינה יכולה לתלות]. ובתורת השלמים כתב דנפק"מ לעניין אם חוששת לעונה בינונית, אמנם נראה שלכו"ע תחשוש לעונה בינונית.
11. היה לה וסת הפיהוק שאינו מורכב מימים, אם רגילה לראות בתחילת הפיהוק, אסורה כל שעת הפיהוק, ואם רגילה לראות בסופו אינה אסורה אלא בסופו, ואם רגילה שממשיכה לראות גם אחר הפיהוק אסורה מתחילת הפיהוק עד סוף העונה.
12. וכל שאסורה כבר מתחילת הפיהוק יש לה לחוש לעונה בינונית, שמא תראה באותו יום בפיהוק, וחוששת כבר מתחילת היום, וכמו"כ יש לה לחוש לוסת החודש וכן לוסת הפלגה, שמא תראה באותו יום בפיהוק.

אכן אם רגילה לראות רק בסוף הפיהוק ואינה ממשכת אחר הפיהוק, אינה חוששת לבינונית [וכן אינה חוששת להפלגה ולחודש], שאף אם תראה הרי יקדם לזה פיהוק, וכיון שאינה אסורה בתחילתו יש לה שהות לפרוש. אכן אין מצוי כלל דבר זה, שתראה רק בסוף הפיהוק ולא תמשיך ראייתה אחר הפיהוק.

# שיעור לז

**[סעיף כה] אם אחד מאלו בא לזמן ידוע, אז ודאי אסורה כל עונת הוסת, כמו וסת ימים גרידא.**

## וסת הגוף כשבא בימים קבועים

למעשה כבר נתבאר לעיל (סעי' כד) שאם רגילה להמשיך ראיית אחר הזמן, חוששת לכל העונה, וא"כ סעיף זה שבא לחדש שאם בא לזמן ידוע חוששת לכל העונה, הוא דוקא כשאינה ממשכת ראייתה, ולמעשה אין זה מצוי שתראה רק לסוף העונה ולא תמשיך כמו שנתבאר.

[סעיף כו] כשם שחוששת לוסת הימים בפעם אחת כך חוששת לוסת הגוף בפעם אחת, כיצד היתה מפהקת פעם אחת וראתה, כשתפהק פעם אחרת חוששת לו. וכשם שוסת הימים שאינו קבוע נעקר בפעם אחת, שאפילו ראתה שני פעמים ליום ידוע אם הגיע זמן שלישי ולא ראתה נעקר לגמרי, כן הוא וסת הגוף. וכשם שוסת הימים הקבוע בג' פעמים צריך עקירה ג' פעמים ובדיקה, כן הוא וסת הקבוע בגוף. ומאימתי עקירתו משיקרה מקרה ולא תראה, היה המקרה לזמן ידוע אינו נעקר אלא אם כן בא המקרה שלש פעמים בזמנו ולא ראתה, אבל במקרה לבדו או זמן לבדו שלא ראתה בהם אינו נעקר.

## וסת המורכב מגוף וימים ועקרה אחד מהם

הנה מה שכתב השו"ע בסוף הסעיף שמקרה לבדו או זמן לבדו לא נעקר, כבר ביארנו [עי' לעיל שיעור לה] שאי"ז שלא נעקר כלל, אלא קצת נעקר, שהרי אם קבעה לראות בראש חודש בפיהוק ועכשיו עבר ג"פ ר"ח ולא פיהקה ולא ראתה, אף שלא נעקר הוסת, מ"מ כשבא ר"ח כל זמן שלא פיהקה אינה חוששת שתפהק ותראה, שהרי כבר הגיע ג"פ ר"ח ולא פיהקה, רק שאי"ז עקירה לגמרי שאם תפהק בר"ח צריכה לחשוש.

[סעיף כז] תינוקת שלא הגיע זמנה לראות...

## דין תינוקת

הנה דין תינוקת אינו מצוי היום, שאין רגילים לינשא קודם בגרות, אכן נבאר קצת והוא נפק"מ לדין זקינה דלהלן. דהנה דין תינוקת מאחר שאינה בת דמים, לכן אם הוחזקה לראות דמים אחר ראיית ג' פעמים, חוששת לוסת, אולם אם אח"כ פסקה ג' עונות בינוניות שהם צ' יום ולא ראתה, אינה חוששת לוסת הראשון כלל, וחזרה לקדמותה.

## שיעור ג' עונות בינוניות

ומה שכתב השו"ע שג' עונות בינוניות הם צ' יום, צ"ב, דבכל עונה בינונית שהיא ל' יום מחשבים יום ראייתה בתוך שיעור ל' יום, ויום הל' [שהוא כ"ט יום אחר ראייתה] הוא יום הוסת, וא"כ ג' עונות בינוניות הם פ"ז ימים ולא צ' יום. ויש שפירשו שבאמת הוא לאו דוקא צ' יום ואם הפסיקה פ"ז ימים כבר חזרה לקדמותה. אולם השועה"ר (ס"ק קג) כתב שג' עונות אלו מחשבין בעונות מובדלות שלא יהיה יום ל' עולה לכאן ולכאן. וגם בזה יש נידון אם צ' יום זה בצירוף יום הראיה והוא פ"ט יום, או שאין מחשבים כלל את יום הראיה וצריך צ' יום מראייתה.

ואם הייתה רגילה לראות בהפלגת כ"ה יום, ועברו ג"פ כ"ה יום ולא ראתה, הנה אף שבגדולה חשיב עקירה [עי' לעיל שיעור לב], ואי"צ שיעברו ג' פעמים עונה בינונית, כאן בקטנה אינו דומה לגדולה, כמו שהאריך הש"ך (ס"ק סה) דכאן באים לקבוע שאינה בת דמים וזה אזיל לפי ראיה בינונית של נשים.

## מתי תחשוש תינוקת לוסתה

ותינוקת שחוששת לוסתה, כתב השו"ע שאינה חוששת עד שתראה ג' פעמים מכוונות שלא פיחתה ולא הותירה, אבל הט"ז (ס"ק מג) חולק, שאף אם ראתה ג' פעמים בדרך שא"א לעשות מהם וסת קבוע כגון שאין הראיות מכוונות בשווה, אף שאין כאן וסת קבוע, מ"מ מהני הג' ראיות להחזיקה כאשה שיש לה דמים, ושוב אין לה דין כקטנה, ומעתה תחשוש לוסתה כדין וסת שאינו קבוע. ובנקוה"כ חולק על הט"ז וכמשמעות השו"ע והרשב"א. ובאחרונים החמירו כהט"ז, ועי' גם בשועה"ר (אות ק') שכתב דאמנם סתימת השו"ע והרשב"א כהנקוה"כ, אבל מ"מ צ"ע מנא להם הא.

[סעיפים כח-לא] כח. וכן זקנה שעברו עליה שלש עונות משהזקינה ולא ראתה, הרי זו מסולקת דמים ואינה חוששת לוסתה הראשון. **וקטנה וזקנה אינן חוששות לוסת שאינו קבוע**. כט. איזו היא זקנה, כל **(שזקנה כל כך שראויה)** שקורין לה אימא בפניה מחמת זקנותה ואינה חוששת. ל. חזרה וראתה, דינה כדין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות. לא. חזרה לראות בעונות קטנות שהיתה למודה להיות רואה בהן, חזרה לקביעותה הראשון. אם וסת ההפלגות חזרה לקדמותה אם תהיה ההפלגה כמו שהיתה למודה תחלה, אם בשאר הוסתות אפי' בפעם אחת חוזרת לקדמותה, שהרי נתגלה שדילוג הראשון לא סילוק דמיה היה אלא מקרה, ובזה חמור דין הזקנה מדין הקטנה שלא הגיע זמנה לראות.

## דין הזקינה

דין הזקינה שווה לדין הקטנה, אחר שעברו עליה ג' עונות משהזקינה ולא ראתה, וג' עונות היינו צ' ימים וכמו שנתבאר בתינוקת. ובסעי' ל' מבואר שנעשה דינה כתינוקת, והיינו דאף אם תראה דם שוב אינה חוששת לוסת.

## חזרה הזקינה לראות

וחזרתה לראות, הוא באופן שחזרה לראות ביום שרגילה הייתה לראות, ואז חוזרת לקדמותה להיות כבת דמים וחוששת לוסתה. ואם ראתה שלא ביום שהייתה רגילה לראות, אז צריכה ב' ראיות, אבל בראיה ראשונה אינה חוששת כלל [כן מוכח בתוספות ט: ד"ה זקנה, וכ"כ הרשב"א שם]. וצריך שיהיה בין ראיה ראשונה לשניה הפלגה קטנה כדרך רגילות שאר נשים, אבל אם היו ב' ראיות בהפלגה גדולה לא חשיב שחזרה לראות.

## מתי יש להקל להחשיבה כזקינה

מיהו דין זקינה אינו כל כך למעשה, דאינו ברור השיעור מתי נחשבת זקינה, לומר שאם הפסיקה לראות צ' יום נעשית מסולקת דמים, שהרי סתם אשה שהפסיקה לראות צ' יום ודאי לא נחשבת מסולקת דמים. ובגמרא (נדה ט' ע"א-ע"ב) איתא, היכי דמי סמוך לזקנתה, אמר רב יהודה כל שחברותיה אומרות עליה זקנה היא, ורבי שמעון אומר כל שקורין לה אמא אמא ואינה בושה. ופסק השו"ע כדעת ר' שמעון. אלא שאין אנו יודעים השיעור מתי נחשב שהיא בושה, שהרי הוא דבר המשתנה מאשה לאשה. וגם אין רגילות היום לחשוש מזה.

ובאחרונים חששו בזה, שבשו"ת בית שלמה (ח"ב סי' ח) כתב לחלוק על הפנים מאירות שהיקל באשה בת נ"ג שנים, ולא רצה להתיר אלא במעשה באשה אחת שהייתה בת ס"ז. וא"כ למעשה אי"ז מצוי כלל כי אשה זקינה כל כך אינה רואה כלל, ולכך בשאר נשים כל שלא הגיעו לגיל מופלג הרבה, חוששים ומחשבים לה הוסתות כשאר נשים, ואם יקרה מקרה שיבוא דם תחשוש לו [ואם יוצא לה דם צריכה לבדוק אם בא מפצע או מהרחם, ופעמים שיש סכנה בראיית דם זה, וצריך לחקור אחריו, אבל מ"מ אם בא מהרחם נטמאת כשאר אשה].

[סעיף לב] פעמים שהאשה קובעת לה וסת בתוך וסת. כיצד, ראתה שלש פעמים בראש חודש, ורביעית בב' לחודש ובר"ח וכן בחמישית ובששית, הרי קבעה שתי וסתות.

## קבעה וסת אם מבטל וסת אחר

כבר הארכנו בזה לעיל (שיעור ל-לא) אם וסת נעקר ע"י קביעת וסת אחר, ובביאור הדין כאן שקובעת ב' וסתות. ועי' בשועה"ר בקו"א אות ה' שהעתיק דברי הב"ח שוסת קבוע עוקר שאינו קבוע, וצ"ת דהא אי"ז מתאים לשיטתו דס"ל שאפילו וסת שאינו קבוע אינו נעקר ע"י קביעת וסת אחר.

[סעיפים לג-לד] לג. מעוברת לאחר שלשה חדשים לעיבורה ומניקה כל כ"ד חודש אחר לידת הולד, אינה קובעת וסת. אפילו מת הולד או גמלתו, דמים מסולקים מהן כל זמן עיבורה וכל כ"ד חודש. ומ"מ חוששת לראיה שתראה כדרך שחוששת לוסת שאינו קבוע. לד. מעוברת משהוכר עוברה, ומניקה כל כ"ד חדש, אינה חוששת לוסת הראשון. אפילו היה לה וסת קבוע והגיע תוך הזמן הזה, אינה צריכה בדיקה ומותרת לבעלה. ואפילו שופעות ורואות דם באותן עונות שהן למודות לראות בהן, אינו אלא במקרה. עברו ימי העיבור וההנקה חוזרות לחוש לוסתן הראשון, כיצד, היה לה וסת לימים, אם למודה לראשי חדשים חוששת לר"ח ראשון שהיא פוגעת בו, וכן כל כיוצא בזה. וכן הדין אם היה לה וסת הגוף או לזמן ידוע, אבל אם היה וסתה וסת ההפלגות אי אפשר לחוש עד שתחזור לראות, חזרה לראות אפילו פעם א' חוששת יום ההפלגה שהיתה למודה להפליג.

## דין מעוברת שראתה כמה תראה שתחוש לוסת

מה שכתב השו"ע שחוששת לראיה שתראה כוסת שאינו קבוע, עי' בש"ך לעיל סי' קפד (ס"ק יט) שהביא ממהרש"ל שאם ראתה ג' פעמים בימי עיבורה חוששת לוסתה, ומשמע שבראיה אחת אינה חוששת, ובסדרי טהרה (ס"ק לז) הוכיח מהראשונים וכן מלשון השו"ע, שחוששת אפילו לראיה אחת כוסת שאינו קבוע, וכ"כ בחוו"ד (חידושי סק"נ), ובפת"ש לעיל סי' קפד (ס"ק יד) נקט שכן גם דעת המהרש"ל והש"ך, ולא כתבו ראיית ג' פעמים אלא כדי שיהיה דינו כוסת קבוע, אבל לוסת שאינו קבוע כו"ע מודו שחוששת אפילו בפעם אחת.

## מעוברת בזה"ז

והנה יש לדון בזמנינו שאין רגילים לראות גם בג' חדשים הראשונים, ורואים אותה לחומרא כאשה מסולקת דמים, וגם מחמירים עליה כאינה מסולקת מאחר שהיא בג' חדשים ראשונים. וא"כ באופן שתראה בחודש הג' לעיבורה היה מקום להחמיר עליה שתחשוש לוסתה בחודש הרביעי לעיבורה, דנימא לחומרא שהיא כמסולקת דמים, ומאחר שראתה בימי עיבורה חוששת עכ"פ כוסת שאינו קבוע, מיהו עי' לעיל (שיעור ד') שנראה שאין לחשוש לזה, כיון שגם בזמנינו מצוי יותר ראיית דם בג' חדשים ראשונים. ועוד שאף שהשו"ע החמיר לחשוש לראיה אחת, הא יש מהאחרונים שחולקים על זה ומקילים, וכיון שאנו יודעים שאשה זו אינה עשויה לראות כי באמת מסולקת היא כדרך הנשים בימינו, יש לדון להקל שלא תחשוש.

## מעוברת שהחמירו בה לחשוש לוסת יש להקל לעניין הבדיקות

ואף במקום שמחמירים על מעוברת לחשוש לוסתה, וכמו שפסק השו"ע שאם ראתה ראיה אחת חוששת כוסת שאינו קבוע, מ"מ יש מקילים לעניין הבדיקות, שלא להצריכה בדיקה, כי יש בריבוי בדיקות אלו סכנה להעובר. וכיון שלעניין שתחשוש כוסת שאינו קבוע הוא שנוי במחלוקת, א"כ עכ"פ לעניין הבדיקות יש להקל. אמנם לעניין עונה בינונית שצריכה לחשוש בג' חדשים ראשונים, ואף בזמנינו שרובן מסולקות דמים בג' חדשים ראשונים, בזה אין להקל גם לענין הבדיקה [מיהו סגי לבדוק פעם אחת ביום ל' לראייתה שהוא עיקר יום ה'עונה בינונית'].

## מעוברת שראתה אם תחשוש לעונה בינונית

ואחר שהיא מעוברת, כתב הסד"ט (ס"ק לו) דאינה חוששת לעונה בינונית, דהא אשה שיש לה וסת קבוע אינה חוששת לבינונית, שאין עונה בינונית באה אלא באשה שאין לה וסת קבוע, וכיון שאשה שיש לה וסת קבוע אינה חוששת לעונה בינונית, א"כ ק"ו אשה זו שהיא מסולקת דמים בודאי אין לחשוש לה כלל לעונה בינונית. אבל החוו"ד (חידושים סק"נ) והגר"ז (אות קיד) כתבו שחוששת לעונה בינונית, ועי' בפרי טוהר שביאר הטעם להחמיר, דמה שכתב הסד"ט אי"ז טענה, דאשה שיש לה וסת קבוע שאינה חוששת לבינונית הוא משום דאמרינן שבודאי תראה ביום שרגילה היא לראות, אבל מסולקת דמים אי"ז כך, דהרי אין לה זמן שראויה לראות, וכל שאין יודעים מתי תראה חוששים לעונה בינונית. ולכך כתב שאם ראתה ראיה בימי עיבורה צריכה לחשוש לעונה בינונית, וכן הוא להלכה שיש לחוש לדברי החוו"ד. ומ"מ לעניין בדיקה נראה דיש להקל, דעדיף לנקוט לקולא לעניין הבדיקות מאחר שהוא קצת סכנה לפעמים.

## דין מינקת

ולעניין מינקת, הנה בזמנם הייתה אשה מינקת מסולקת דמים כ"ד חודש אחר הלידה, אמנם נשתנו הטבעים. וביאור השו"ע במה שכתב 'ואפילו שופעות ורואות דם באותן עונות שהן למודות לראות בהן, אינו אלא במקרה'. הנה בודאי נאסרת בראיה זו, רק שאינה קובעת וסת.

ומש"כ עברו ימי העיבור וההנקה, חוזרות לחוש לוסתן הראשון. ודעת השו"ע שאף בלא ראתה חוששת, אכן הש"ך ס"ק עה פליג שאינה חוששת לוסת עד שתראה דם פעם אחת, וכתב השו"ע שדין זה שייך דוקא לעניין וסת החודש, אבל וסת הפלגה לא שייך עד שתראה דם, שהרי בודאי כבר עבר שיעור הזמן של ההפלגה, מיהו אם ראתה פעם אחת, אז יש לה לחוש לוסת הפלגה שהיה לה קודם עיבורה.

## וסת שאינו קבוע ודין ימי המבוכה

ועי' בפת"ש (ס"ק לב) שהביא מהנוב"י דדוקא לוסת הקבוע חוזרת לחוש, אבל לוסת שאינו קבוע כיון שנתעברה ופסקה דמים שוב אינה צריכה לחוש לו כלל אחר ההנקה [ועי' לעיל סוף שיעור לב בזה]. מיהו לעניין ימי המבוכה, אף שסומכים על דברי הנוב"י הנ"ל שאינה צריכה לחוש לוסת שאינו קבוע, מ"מ לימי המבוכה שלה תחשוש, דהוי כוסת קבוע, ואף שאין זה מוסכם באחרונים להחשיב ימים אלו כוסת קבוע, מ"מ הא יש הסוברים שתחשוש אחר עיבורה גם לוסת שאינו קבוע.

## דין מינקת בזמנינו

והנה בזמנינו נשתנו הטבעים, והרבה נשים רואות גם בימי מניקותם, ולכן בזה"ז אשה מינקת אין רואים אותה כמסולקת, וא"כ לדעת המחבר תחוש מיד לוסת החודש שלה, אבל מאחר שהש"ך פסק שאינה חוששת עד שתראה פעם אחת, א"כ גם בזמנינו יש להקל שלא תחוש קודם שתראה, אבל אם ראתה פעם אחת צריכה לחוש לוסתה. אכן אשה שעדיין לא עשתה הפסק טהרה אחר הלידה, עדיין אין זה ראיה לחוש משום וסת, אבל אחר שעשתה הפסק ועבר יום אחד, אם תראה יש לה לחוש לוסתה [ואף אם ראתה טיפת דם חוששת משום וסת להקל ולהחמיר, ועדיף שלא תעשה הפסק טהרה עד שיעבור זמן שיודעת שהיא כבר נקיה מדם הלידה, דאל"כ יהיה לה כל דיני וסתות].

## כיצד לחשב בהיה לה וסת הדילוג קודם ימי עיבורה

ואשה שהיה לה וסת הדילוג קודם הלידה, יש להסתפק כיצד לחשב הוסת אחר העיבור, שאם ראתה בדילוג ל"א ל"ב ל"ג ועכשיו עברו הרבה חדשים שלא ראתה, דיש לומר שנמשיך החשבון היכן שהפסיק, ועכשיו תחוש לדילוג ליום ל"ד, או דנימא שמחשבים את כל החדשים, והדילוג יהיה כפי החשבון כאילו ראתה. ויותר מסתבר כהצד הראשון, דמחשבים כאילו נפסק החשבון.

**דינים העולים**

1. וסת המורכב מגוף וימים. אסורה כל עונת הוסת, אכן בלא"ה כל שהמשיכה ראייתה אחר הפיהוק צריכה לחוש לכל עונת הוסת.
2. וסת המורכב מגוף וימים נעקר רק כשבאו בהרכבה ולא ראתה, ואם עקרה אחד מהם אינו נעקר. ומ"מ נעקר במקצת, שאם הייתה רואה בפיהוק בר"ח ועקרה של ר"ח, כשבא ר"ח אינה חוששת שתראה אא"כ פיהקה.
3. תינוקת. אינה חוששת לוסת, ואם ראתה ג"פ חוששת לוסתה, ולדעת השו"ע וכן דעת הש"ך אי"ז אלא כשראתה ג"פ בימים שווים, אבל הט"ז סובר שאף כשראתה ג"פ שאינם מכוונים בשווה, שוב אינה נחשבת כמסולקת דמים, ותחשוש לוסת אף כשאינו וסת קבוע. והאחרונים ס"ל להחמיר כדעת הט"ז.
4. עברו ג' עונות בינוניות ולא ראתה חזרה לקדמותה, ויש אומרים שהם פ"ז ימים, שהרי כל עונה בינונית מחשבים יום ראשון ויום אחרון לשיעור ל' ימים. אולם השועה"ר כתב שאין מחשבים יום ל' לכאן ולכאן, ועדיין יל'ד אם הם פ"ט ימים או צ' ימים.
5. זקינה. שעברו עליה ג' עונות בינוניות ולא ראתה נעשית מסולקת דמים, ושוב אינה חוששת לוסתה. ושיעור ג' עונות בינוניות הוא כמו שביארנו בדין הקטנה. ואם חזרה לראות ביום שרגילה לראות, אפי' ראתה רק פעם אחת, חוזרת לחשוש לוסתה. ואם ראתה ביום שאינה רגילה לראות, אינה חוששת אלא בב' ראיות, בהפלגה קטנה כדרך רגילות שאר נשים.
6. ושיעור מתי נחשבת זקינה אינו ברור למעשה כל כך, וע"כ אין להקל עד שתהיה זקינה הרבה [עד שיעור ס"ז שנים], וכל זמן שלא הזקינה כל כך חוששת לוסת.
7. מעוברת. אחר ג' חדשים הרי היא כמסולקת דמים ואינה חוששת לוסתה, ואם ראתה פעם אחת משמע בשו"ע שחוששת לוסתה, אבל לדעת מהרש"ל אינה חוששת אלא כשתראה ג"פ. ויש לחוש לדעת השו"ע, ומ"מ לעניין הבדיקות יש להקל שלא תבדוק, מאחר שיש בזה גם קצת סכנה לעובר להרבות בבדיקות בימי הריונה.
8. בזה"ז אין רגילות לראות גם בג' חדשים ראשונים, ולחומרא חוששים שאינה כמסולקת, אבל יש לחשוש שמא מסולקת היא, ונפק"מ באופן שראתה בג' חדשים ראשונים אם תחשוש בחודש הרביעי, מיהו למעשה יש להקל שלא תחוש בחודש הרביעי אף כשראתה בג' חדשים ראשונים.
9. מעוברת שראתה שחוששת לוסתה, דעת הסד"ט שאינה חוששת לעונה בינונית, אבל החוו"ד חולק שחוששת אף לעונה בינונית, ומ"מ לעניין בדיקה יש להקל וכהנ"ל [ודוקא לאחר ג' חדשים, אבל בג' חדשים ראשונים אין להקל בבדיקה].
10. מינקת. מדינא דגמרא חשיב כמסולקת דמים, ואפילו ראתה, אע"פ שהיא נדה מ"מ אינה חוששת לוסתה. אמנם בזמנינו יש נשים שרואות בימי מניקותה, ולדעת השו"ע היה לה לחוש לוסתה, אכן יש להקל כדעת הש"ך שעד שתראה פעם אחת אינה חוששת לוסת. אמנם כל זמן שלא עשתה הפסק טהרה, כל ראיותה הם דם דמחמת הלידה, ואינה חוששת לוסת [ועדיף לה שלא תעשה הפסק טהרה עד שתראה שהיא נקיה לגמרי מדם לידה].
11. עברו ימי מניקותה חוששת לוסתה, ולדעת השו"ע חוששת מיד לוסת שהיה לה אף כשעדיין לא ראתה, מיהו דוקא לוסת החודש, אבל לוסת הפלגה אין שייך לחוש עד שתראה. ולדעת הש"ך לעולם אינה חוששת עד שתראה, ונוהגים להקל כדעת הש"ך.
12. ואינה חוששת אלא לוסת קבוע שהיה לה, אבל לוסת שאינו קבוע אינה חוששת, אולם לעניין ימי המבוכה צריכה לחשוש.

היה לה וסת הדילוג קודם עיבורה, לאחר ששלמו ימי מניקותה וחוזר לה דין הוסת, ונראה שתמשיך החשבון מהיכן שהפסיק, וכל ימי עיבורה ומניקותה אינם בחשבון.

# חלק ב'

# שיעור לח

# סימן קצ

**[סעיף א] דבר תורה אין האשה מטמאה ולא אסורה לבעלה עד שתרגיש שיצא דם מבשרה, וחכמים גזרו על כתם שנמצא בגופה או בבגדיה שהיא טמאה, ואסורה לבעלה אפילו לא הרגישה ואפילו בדקה עצמה ומצאה טהורה. וצריכה הפסק טהרה שתבדוק עצמה ותמצא טהורה, ואח"כ תמנה שבעה נקיים חוץ מיום המציאה.** כאילו ראתה ודאי, וכמו שיתבאר לקמן סימן קצ"ו**. ואם הרגישה שנפתח מקורה להוציא דם ובדקה אחר כך ולא מצאה כלום, יש מי שאומר שהיא טמאה.**

## טומאת נדה מדאורייתא

בסד"ט (להלן ס"ק צ"ג) כתב ששיטת רש"י היא שאם ודאי יצא הדם מגופה אפילו אם לא היה לה הרגשה מ"מ טמאה מדאורייתא, אמנם השו"ע פסק כדעת הרמב"ם וכן דעת רוב הראשונים, שאינה טמאה מה"ת אלא בהרגשה, ויש כמה מיני הרגשות שהוזכרו בפוסקים, שברמב"ם (פ"ה מאיסו"ב הי"ז) איתא הרגשה שנזדעזע גופה. והחת"ס (סי' קנ) כתב שיש ב' מיני הרגשות, שנזדעזע גופה ממש כמ"ש הרמב"ם, ועוד הרגשה שהיא עקיצה כמו עקיצת מי רגלים, ובתרומת הדשן (סי' רמו) כתב הרגשה שנפתח מקורה [והזכיר הרגשה זו בשו"ע כאן, וכן לעיל סי' קפח ס"א], ובחוו"ד (סק"א) הביא עוד הרגשה שהוזכרה באחרונים שהיא זיבת דבר לח. והנה בנוב"י (מהדו"ק יו"ד סי' נה) ס"ל שאם מרגשת זיבת דבר לח בפרוזדור, ג"כ טמאה. אבל החוו"ד (שם) פליג, שהרי התורה אמרה שאין האשה טמאה אא"כ היה לה הרגשה, וא"כ אם בשעה שיצא מהמקור לא הרגישה ולא נטמאה, איך נאמר שאם אח"כ הרגישה כשיצא הדם לפרוזדור, תיאסר למפרע, ולכך ס"ל שאינה טמאה אא"כ מרגשת זיבת דבר לח בשעה שיוצא מהמקור, ודעת החת"ס (ח"ב סי' קמה) שהרגשת זיבת דבר לח אינה הרגשה כלל. ומה שכתב בחוו"ד שתרגיש כשיצא דם מן המקור הוא ודאי דבר שאינו דבר מצוי כלל, ולא שמענו מי שיכולה להרגיש הרגשה זו [וע"ע לעיל שיעור א' בזה].

## הרגישה, ויצא ממנה רוב מראה טהור ומיעוט דם

והנה הסד"ט (סק"א) הביא דברי השב יעקב רבו, דס"ל שאם יצא לה הרבה ליחה לבנה עם מעט דם, אפילו הרגישה אי"ז חשיב הרגשה, כי תולים ההרגשה ברובא דליחה לבנה. והסד"ט חולק עליו דמ"מ יצא דם וכשיצא הרגישה ביציאתו, ולכך טמאה מה"ת.

## חקירה ביסוד הדין שאסורה מה"ת רק בהרגשה

והנה בעצם יסוד הדין דמן התורה אינה אסורה עד שתרגיש, יש לחקור אם זה משום דגזירת הכתוב היא שלא אסרה תורה אלא דם שיצא בהרגשה. או דילמא שהוא פטור אחר, דהתורה אסרה רק ראיה כדרכה, וכל ראיה שלא כדרכה אינה מטמאת, ולכך בעינן שתרגיש, כי אם רואה שלא בהרגשה הוי ראיה שלא כדרך.

ואם נאמר כהדרך השניה שהוא משום דראיה בלא הרגשה הוי ראיה שלא כדרך, א"כ לא שייך לומר כדעת השב יעקב, שאף שהיה לה רוב ראיה טהורה, מ"מ אותו דם שיצא בראיה זו לא יצא שלא כדרך, שהרי כשיצא היה הרגשה והוי ראיה כדרך.

ויש להביא ראיה כהצד השני שהוא רק משום דבעינן ראיה כדרכה, מדברי הרשב"א (מובא בסד"ט סק"ג ד"ה וכתב) שאם מצאה דם בבדיקה, טמאה מה"ת אפילו אם לא הרגישה, דאמרינן שעד הבדיקה חיפה על הרגשתה. ולכאורה אינו מובן, דהא מ"מ לא הרגישה, ואם גזירת הכתוב הוא שאינה אסורה אלא בדם שיצא בהרגשה, איך תיאסר, והרי מ"מ לא הרגישה. וביותר יש להוכיח מדין קטנה, דבגמרא (לב.) מבואר שקטנה בת יום אחד טמאה, ואיך שייך שקטנה זו הרגישה, וא"כ תימה הוא איך תיאסר קטנה כזו מה"ת. אכן אי נימא דהיסוד הוא דבעינן ראיה כדרך, א"כ באופן שיש הרגשה ורק לא נתנה ליבה לזה, יש כאן ראיה גמורה כדרך, ולכך אסורה מהתורה.

ויעויין בש"ך (סק"ג) להלן על סעי' ב', דמבואר שבקטנה לא גזרו חכמים טומאת כתמים, וביאר הש"ך שכל שלא הרגישה אינה טמאה מה"ת, וחכמים הקילו בה בכתמים, דהא איסורה מדרבנן והם אמרו להקל בכתמים דקטנה אפילו יצא הדם מגופה, כיון שלא הרגישה. אולם רע"א בתשובה (ח"א סי' פא) תמה עליו, דמנא ידעינן שלא הרגישה, וכתב שכל מה שהקילו בקטנה הוא משום שתולים שבא הדם מעלמא, אבל אם ידוע שבא מגופה באמת גם קטנה טמאה, ואף שלא בהרגשה כל שידוע שבא מגופה טמאה עכ"פ מדרבנן.

## נשים דידן שאינם מרגישות אם יש להם איסור נידות מה"ת

וא"כ למעשה נשים דידן דלא מרגישות וכתב הצפנת פענח שהוא משום שלא שמות ליבן, א"כ אסורות מה"ת, וכמו שנתבאר דבכה"ג שלא שמה ליבה אין זה מגרע מה שלא הרגישה, כי מ"מ הוי ראיה כדרכה, וא"כ אסורות מה"ת אף כשלא הרגישו. רק שיקשה דא"כ לעולם תהיה אסורה מהתורה ולא יהיה כלל דין כתמים. אכן באופן שיש צד שבא הדם מעלמא בזה לא תהיה אסורה מה"ת, אלא רק מדין כתמים, וכמו שכתב רע"א גבי קטנה דלא ידעינן שלא הרגישו, וביאר דדין כתמים לא שייך בקטנה אלא באופן שיש ספק שבא הדם מעלמא. ומעתה אם אשה ראתה דם שודאי יצא מגופה, באמת תהיה אסורה מה"ת בזמנינו אף כשלא הרגישה, מאחר שודאי בא הדם מגופה, אמנם אם אין זה ודאי, אף במקום שאין דין תליה לפנינו, מ"מ אינה אסורה אלא מדרבנן מדין כתמים, משום שמא בא הדם מעלמא.

## איסור כתמים אם הוא משום דין ספק

וסברא זו מבוארת בדברי הט"ז, דהנה זה לשון הרמב"ם (פ"ט מאיסו"ב הלכה ב) ומדברי סופרים שכל הרואה כתם דם על בשרה או על בגדיה, אף ע"פ שלא הרגישה, אף על פי שבדקה עצמה ולא מצאה דם, ה"ז טמאה, וכאילו מצאה דם לפנים בבשרה, וטומאה זו בספק שמא כתם זה מדם החדר בא. עכ"ל. ובכס"מ התקשה בדברי הרמב"ם, מפני שהבין דהוא ספק אם הדם בא מהחדר או מן העליה, וא"כ לעולם יהיה ספק ספיקא, ספק מגופה בא ספק שלא מגופה, ואת"ל מגופה ספק מן החדר וטמא ספק מן העליה. ותירץ ב' תירוצים. **א.** שמשום שהוא איסור חמור החמיר חכמים אפילו בספק ספיקא. **ב.** עוד תירץ שכל מה שהחמירו חכמים הוא באופן שאין לה במה לתלות, וכגון שלא עברה בשוק של טבחים ולא התעסקה עם ציפור, וכיון שאין לה במה לתלות אין להסתפק שמא בא מעלמא, ולכך אין כאן ס"ס. והט"ז דחה שאין כאן ספק ספיקא, דלא חוששים כלל להצד שבא הדם מן העליה, משום דרוב דמים באים מהמקור [ועי' בחוט שני שהבין שהט"ז והכס"מ שווים הם, אבל אין דעתם שווה וכמשנ"ת]. והספק שכתב הרמב"ם, היינו אם הוא מהחדר או מעלמא, וחזינן שאף במקום שליכא דין תליה, מ"מ יש היתר מצד שמא בא הדם מעלמא.

ועכ"פ עולה שההיתר בכתמים בזה"ז הוא משום שיש צד שהדם בא מעלמא, וכהיום מצוי חשש שבא מעלמא, מחמת כל מיני פצעים שיש לאשה בגופה.

## אם יש ספק על מראה שנמצא על עד הבדיקה

והנה כשיש ספק על מראה הכתם אם הוא מראה אסור או לא, הוי ספק חסרון ידיעה ואסור. וכתב החכמת אדם (קיג, כט) שאף לדעות שספק ידיעה לכל העולם הוי ספק, מ"מ אין להתיר, כיון שהוא לפנינו וצריך בדיקה לכך צריכים להחמיר מספק [ודין זה מבואר גם בהלכות תערובות סי' צח ס"ג].

אכן כל זה כשהמראה לפנינו ואין יודעים אם הוא צבע האסור, אבל אם מצאה כתם ונאבד, כתב החכמ"א (שם) שיש להקל מאחר שהוא ספק דרבנן, וכן יש להוכיח מדברי רע"א להלן (סעי' מו), שכתב להחמיר באופן שהוא חסרון ידיעה אבל בנאבד ואינה יודעת אם היה צבע האסור, זה ספק גמור ויש להקל. וכן כתב בדברי מלכיאל (ח"ד סי' סז). אבל בשואל ומשיב (מהדו' ד' ח"ג סי' עו מובא בבדי השולחן ציונים ס"ק יח) חולק, וס"ל שאין להתיר כשלא ראה את הצבע קודם שנאבד, מאחר שהראב"ד כתב שרוב מראות נשים טמאים, א"כ בסתמא אם נאבד נתלה שהיה מראה טמא. והגר"ש וואנר בשיעורים שלו (סי' לא אות ד') כתב לדחות, שכוונת הראב"ד על זמנו שהיו מתירים מראה אדום כשאינו אחד מהמראות הטמאים, ועל זה כתב שרוב מראות אדומים הם טמאים, אבל אם אין ידוע שהיה אדום אז יש להתיר, דרוב ראיות סתם שרואה האשה הם טהורים. ונמצא לפי"ז שאינו דבר ברור למעשה, כיון שצבע לבן ודאי אינו בנידון, ורק מראות שנוטים לאדום הם בכלל הספק [ובנוב"י (תה"ת סי' קיח) כתב גבי אשה שנפתח מקורה ולא בדקה, אם יש להתירה, דהוא תלוי במחלוקת הראב"ד והבעה"מ אם רוב מראות נשים טמאות, ועיי"ש מה שהאריך בזה].

מיהו כל מה שהבאנו שיש להקל כשנאבד המראה, זה דוקא באופן שלא היה לנו ספק על הצבע קודם שנאבד, אבל אם ראה החכם את המראה קודם שנאבד והיה לו ספק אם הוא צבע האסור, בזה מבואר ברע"א (שם) שיש להחמיר, מאחר שכבר היה ספק חסרון ידיעה, ואינו ניתר אח"כ ע"י שנאבד. ובחוט שני כתב שיש לדון שאף אם האיש עצמו ראה את שמראה ונסתפק בדינו, וכוונתו הייתה לילך למורה לשואלו, ונאבד קודם ששאל, אפשר שגם זה דמי לחכם שראה ולא ידע דינו. מיהו כל זה דוקא אם היה ספק ממש בצבע, אבל מצוי שיש אנשים ששואלים למורה אף במראה שאין עליו ספק באמת, ומי שמבין ויודע להורות מיד ידע שאי"ז מראה אסור, א"כ בזה לא חשיב שהיה ספק חסרון ידיעה קודם שנאבד, וא"כ יש להתיר מספק אחר שנאבד.

## כתם פחות מכגריס, יש סברא לתלות שבא מעלמא

כתב בסדרי טהרה (סק"ג ד"ה וכתב עוד, עפ"י הסוגיא דף נב:) דאין דרך של אשה לראות פחות מכגריס, וכשראתה פחות מכגריס, מסתבר לתלות שהדם בא ממקום אחר. ולפי"ז כתב נפק"מ גבי מעשה באשה שהייתה בבית הכנסת ונתעטשה שם בחוזק עד שהרגישה שיצא ממנה דבר לח, ולא היה בידה לבדוק עד הערב, ובערב כשבדקה מצאה שם מראות כשרים וגם פחות מכגריס דם. והנה אם באמת בשעה שנתעטשה יצא ממנה דם, א"כ הוא איסור תורה מאחר שהיה לה הרגשה, וא"כ יהיה אסור אף בפחות מכגריס, אבל אם נאמר שהדם בא אח"כ ולא בשעת העיטוש, א"כ יהיה בלא הרגשה, ושרי בכתם פחות מכגריס. ועיי"ש בסד"ט שכתב כמה סברות להקל בזה, וכן מסיק להלכה להקל בזה משום שיש לתלות שהדם בא מעלמא.

## ראתה כתם ואח"כ בא וסתה איזהו יום התחלת הוסת

והנה אשה שהיו לה הרבה כתמים יום אחר יום, ואח"כ בא הוסת, יש לדון אם הכתמים היו התחלת וסת, וממילא תחשוש לוסתה ליום שהתחילה לראות, או דיום שבא וסתה הוא יום התחלת הוסת. ויש שהביאו להוכיח מרש"י בנדה (נב:) דמבואר שכל שהוא בתוך מעת לעת תולים את הראיה בנידות, וחייבת אף בקרבן אם שמשה, מיהו שאר ראשונים חולקים על רש"י, וכן הרמב"ם לא הביא דין זה להלכה.

ולכן נראה לעניין הלכה שאם היא מטפטפת הרבה דם, וכגון אחת לשעה וכדומה, אז מסתבר מאוד לומר שהוא התחלת וסת, ויום וסתה יהיה מיום שהתחילה לטפטף. אבל אם היה לה טיפה אחת ליום למשל, אז יש לומר שאינו וסת, ויש לחוש גם ליום שבא וסתה [ולשיטת רש"י כל שהוא בתוך מעל"ע קובעים יום וסתה לפי זמן שראתה את הכתם]. ועי' בחוט שני (סעיף א' עמ' קלט) שכתב שתחמיר בשניהם, אלא שכתב עצה שלא תצטרך להחמיר, שתבדוק בעד ואז ודאי יכולה להחשיבו בתחילת הוסת. ואם לא בדקה תשאל לחכם לראות מתי יש לסמוך שזמן ראיית הכתם הוא תחילת הוסת, כגון ברגילה לראות כתמים קודם הוסת.

**דינים העולים**

1. דעת רוב הראשונים והפוסקים שאשה אינה אסורה מה"ת אלא כשהרגישה. והרגשה זו היא נזדעזע גופה או הרגשה שנפתח המקור. והרגשת זיבת דבר לח, דעת הנוב"י דהוי הרגשה, והחוו"ד מצריך שתרגיש דוקא במקור, וזה אינו מצוי. ודעת החת"ס דהרגשת זיבת דבר לח אי"ז הרגשה כלל.
2. הרגישה, ויצא ממנה רוב מראות טהורות ומיעוט דם, דעת השב יעקב שאין היא אסורה מה"ת מאחר שתולים ההרגשה ברוב. אבל הסד"ט חולק דמ"מ יש כאן הרגשה. וכן נראה מסברא.
3. אשה שראתה דם מגופה בזה"ז טמאה היא [מה"ת] דתולים שהרגישה ולא שמה לב. והיתר דכתמים הוא משום שיש צד שבא הדם ממקום אחר.
4. וקטנה שראתה כתמים וידוע שיצא מגופה, לדעת הש"ך הקילו בה כיון שלא הרגישה, ולרע"א הקילו משום שתולים שבא הדם מעלמא, ולכן בודאי מגופה אין להקל.
5. ספק אם הוא מראה אסור חשיב ספק חסרון ידיעה, ואף אם עכשיו נאבד אין הנפילה מתרת. אבל אם נאבד קודם שנסתפק, בזה יש להקל משום דספק דרבנן לקולא.
6. יצאו לה טיפין טיפין, בכל שעה ושעה, חשיב שכבר התחיל וסתה, ויש לה לחשב לוסתה לפי יום התחלת אותם טיפין. אבל אם היא מטפטפת רק מעט, יש לחוש דלא חשיב התחלת וסת ותחשוש לשני הימים. ואם זה תוך מעל"ע לרש"י יום וסתה יהיה ביום ראיית הכתם. וראוי בכל מקרה לבדוק ואז ודאי תוכל למנות מהכתם.

# שיעור לט

**[המשך סעיף א] וחכמים גזרו על כתם שנמצא בגופה או בבגדיה שהיא טמאה, ואסורה לבעלה אפילו לא הרגישה ואפילו בדקה עצמה ומצאה טהורה. וצריכה הפסק טהרה שתבדוק עצמה ותמצא טהורה, ואח"כ תמנה שבעה נקיים חוץ מיום המציאה** כאילו ראתה ודאי, וכמו שיתבאר לקמן סימן קצ"ו**.**

## מצאו כתם על בגד של הבעל

בפתחי תשובה (ס"ק ב) הביא דברי הפנים מאירות שדוקא בכתם שנמצא בבגדי האשה אסורה לבעלה, אבל כתם שנמצא בבגד של האיש אין לזה דין כתם. והביא הפת"ש להקשות על הפנ"מ מתוספתא דנדה, דמבואר להדיא שכתם שנמצא על בגד בנה השוכב לצידה יש לו דין כתם, והוא הדין לכתם על בגד של הבעל. וראיתי בחוט שני (עמ' קלו) שכתב ליישב, דודאי כתם שנמצא על בגד האיש מבחוץ, והוא שכב לצידה, א"כ יש לחשוש שבא מן האשה, ובזה מודה גם הפנ"מ שיש דין כתם, דכן הוא הדין בכל כתם שנמצא בבית כשעשוי לבא מהאשה שיש בו טומאת כתמים [עי' סעי' לב]. רק כשמצא הבעל בבגד התחתון, שאין צד שבא הכתם מהאשה, וכל מה שיש לחשוש הוא שמא בא הדם על אברו בשעת תשמיש, ולזה כתב הפנ"מ שאין על זה דין כתם.

## הרגישה ובדקה ולא מצאה דם

**ואם הרגישה שנפתח מקורה להוציא דם ובדקה אחר כך ולא מצאה כלום, יש מי שאומר שהיא טמאה.** דין זה מהתרומת הדשן (סי' רמו), שכתב שאם הרגישה אף שבדקה ולא מצאה כלום אסורה, כי אנו אומרים שבודאי יצא טיפת דם כחרדל ונאבד, והוכיח כן מהגמרא (נז:) שמבואר שאם הרגישה ומצאה דם לאחר זמן, אף שלא בדקה מיד חייבת קרבן, מוכח שאנו תולים שאם הרגישה בודאי היה דם.

אלא שהדרכי משה (סי' קפח סק"ב) כבר תמה על התרומת הדשן, דבסוגיא שם מיירי במצאה דם לאחר זמן, ולכן כשהרגישה וגם מצאה דם אמרינן שבודאי יצא מגופה, אבל זה לא מצאנו בגמרא שחוששים להרגשה לבד בלא שמצאה דם, וכמה אחרונים [רדב"ז ח"א סי' קמט, והיעב"ץ] ס"ל, שלא לפסוק כהתרומת הדשן להלכה מחמת כן.

## דעת החוו"ד שהרגשה חמירה מוסתות

אולם בחוו"ד (סק"ג) כתב לבאר דעת התרוה"ד שהוכיח שהרגשה חמורה מוסתות, דגבי וסתות מוכח בסוגיא (טז.) שאם בדקה אחר הוסת ומצאה דם אינה טמאה למפרע אלא מספק, ואפילו למ"ד וסתות דאורייתא, ואילו גבי הרגשה מבואר בגמרא שבמצאה דם לאחר זמן מביאה קרבן, ומוכח שהרגשה עדיפא מוסת. ומעתה כיון שגבי וסת למ"ד וסתות דאורייתא אם לא בדקה עד לאחר זמן, אפילו מצאה דם טהור הרי היא טמאה, א"כ כ"ש הרגשה החמורה דאמרינן הכי, שאם בדקה רק לאח"ז אפילו מצאה מראה טהור, טמאה. והעולה מהחוו"ד שאם לא בדקה מיד אסורה אפילו אם לאח"ז מצאה דם טהור.

ועוד כתב החוו"ד שלדעת התרומת הדשן הכי נמי אם בדקה מיד ולא מצאה כלום, אסורה, דבגמרא (שם) נחלקו למ"ד וסתות דאורייתא אם בדקה ולא מצאה אם אסורה או לא, ודעת רב נחמן בר יצחק שאף בבדקה בתוך שיעור וסת ולא מצאה כלל, אסורה. וא"כ סובר התרוה"ד שכיון שהרגשה חמורה מוסת א"כ ה"נ בהרגשה אם בדקה ולא מצאה כלל טמאה, ורק אם בדקה מיד ומצאה מראה טהור יש להתיר, כי יש לתלות ההרגשה בראיה הטהורה.

## בדקה מיד ולא מצאה מידי או לאח"ז ומצאה מראה טהור

ובפלתי (סק"ג) חולק וס"ל שאם בדקה מיד ולא מצאה כלום מותרת, וכן דייק הפת"ש (סק"ה וסק"ו) מהסדרי טהרה, ובסד"ט (סק"ד) גם סובר שכמו"כ אם מצאה דם טהור לאחר זמן יש להתיר, אכן כתב שצ"ע עד כמה זמן תמצא דם טהור ויכולה לתלות הרגשתה בזה [ויש שאמרו שהוא שיעור חצי שעה אבל אין זה ברור].

## ספק הרגישה

ואשה שיש לה ספק אם הרגישה, כתב הנוב"י (תניינא סי' קיח) להתיר, משום דס"ל שכל מה שהחמיר התרוה"ד בהרגישה ולא מצאה דם, הוא מספק שמא ראתה דם, ואי"ז בתורת ודאי, וכל שיש לה ספק אם הרגישה הו"ל ספק ספיקא. ומ"מ כתב שבשבעה נקיים יש לה חזקת טומאה ואין להתיר ס"ס במקום שיש לה חזקת טומאה. אכן כבר האריך בפת"ש לעיל סי' קפז (ס"ק כד) מכמה אחרונים שחלקו על הנוב"י, ודעתם שאחר הפסק טהרה היא בחזקת טהורה, וכן דעת החזו"א (הובא בחוט שני סעיף א' עמ' קמא, שכן שמע מהחזו"א שבתוך ז' נקיים היא בחזקת טהרה), ולכך אם יש ספק אם הרגישה יש להתירה.

## מעוברת שהרגישה, ובדקה ולא מצאה דם

ובאחרונים כתבו לדון במעוברת שהרגישה ובדקה ולא מצאה, שבתורת השלמים (סק"ב) כתב, ונראה דבהני נשים שהם בחזקת מסולקות דמים כגון מעוברת ומניקה, דאפי' נפתח מקורה טהורה אם לא מצאה כלום, והביא ראיה לזה, דבגמרא (דף ט.) מבואר שאפילו למ"ד וסתות דאורייתא מעוברת אי"צ בדיקה, וא"כ ה"נ אינה חוששת לפתיחת המקור. אמנם לפי מה שהבאנו לעיל מדברי החוו"ד שהרגשה חמירא מוסתות, א"כ ליכא ראיה לדברי התוה"ש. ובסדרי טהרה (סק"ג) כתב לדחות עוד דדוקא לעניין בדיקה אין מעוברת צריכה, מאחר שהיא מסולקת דמים, וסתמא אינה רואה, אבל אשה זו הרי שינתה והרגישה שנפתח מקורה, ומהיכ"ת שלא נחשוש שמא ראתה דם. וכן כתב החת"ס (סי' קסח) סברא זו, ומחמת כן כתב לחלוק על התורת השלמים שגם מעוברת שהרגישה שנפתח מקורה אסורה, אף שלא מצאה כלום.

אולם הסד"ט (שם) כתב טעם אחר להתיר, משום שכל הטעם שאשה שהרגישה שנפתח מקורה אסורה, הוא משום דאם נפתח מקורה אנו אומרים שבודאי ראתה, דסתם ראיה של אשה היא ראיה אסורה, וכמ"ש הראב"ד שרוב ראיות הם טמאות, א"כ כל זה דוקא בסתם אשה שרוב ראיותיה הם טמאות, אבל מעוברת אדרבה מאחר שהיא מסולקת דמים, א"כ רוב ראיותיה טהורות ולכך יש להקל במעוברת.

## יש לחלק בין רגילה במראות טהורות לאינה רגילה

ועי' חזו"א (סי' פט סק"א) שכתב, שנראה שאף שכמה אחרונים כתבו דלא כהתורת השלמים, לעניין הלכה אין מחלוקת, כי מה שכתב הסד"ט להתיר מחמת שהיא רגילה לראות מראות טהורות, היינו דוקא באשה שרגילה בכך, ולכך כשנפתח מקורה אין אנו תולים שראתה דם, ועי' גם בחכמ"א (קיג, ג) שכ"כ שכל שהיא רגילה במראות טהורות יש להתירה. ומה שכתבו האחרונים להחמיר היינו באשה שאינה רגילה לראות מראות טהורות, ולכך אם הרגישה שנפתח מקורה אף כשהיא מעוברת יש לאסור.

ועוד כתב החזו"א שאשה שיש לה וסת והרגישה שלא בשעת וסתה, ובדקה ולא מצאה אם רגילה לראות מראות טהורות יש להתיר, דבימים אלו דינה כמסולקת דמים לעניין זה, שיש לתלות הרגשתה במראות טהורות, וכמו"כ אשה שיש לה ימי המבוכה יש להקל בימים שאינה רגילה לראות. וכתב החוט שני (עמ' קמג) שאשה שיש לה הרגשות, ובדקה ג"פ ומצאה מראות טהורות, א"כ הוחזקה שהיא רגילה במראות טהורות ושוב אינה חוששת להרגשתה.

## מהו מראה טהור שתהיה תולה בו

מיהו זה צריך לידע שלא כל לחות שיש לאשה באו"מ חשיב מראה טהור, אלא דוקא אם מוצאת הפרשה שיש לה סמיכות, שהיא הפרשה מיוחדת מגופה שיכולה לגרום לה להרגשה [כן מבואר בחת"ס סי' קסח].

## הלכה למעשה בעניין זה דהרגישה ולא מצאה דם

והנה לעניין מעשה כמעט שאינו מצוי דין זה לאסור אשה מחמת הרגשה בלבד, דהנה כבר ביארנו בשיעור לעיל (שיעור לח) ד' מיני הרגשות שמצאנו בפוסקים: **א.** פתיחת המקור. **ב.** נזדעזע גופה. **ג.** כעקיצת מי רגלים. **ד.** זיבת דבר לח.

ורוב הרגשות אלו אינם מצויות בזמנינו, והרגשת זיבת דבר לח בלא"ה פקפקו האחרונים (החת"ס, כמשנ"ת בשיעור לח) אם חשיב הרגשה [ולדעת החוו"ד דבעינן שתרגיש בשעה שיוצא מהמקור, כבר נתבאר בשיעור ל"ח דלא שמענו אשה שמרגישה דבר זה, וגם במציאות לא שייך כל כך הרגשה באו"מ], וכתב החת"ס (סי' קנ) שאף להמחמירים בהרגשת זיבת דבר לח, היינו דוקא במצאה דם, אבל אם לא מצאה אין להחמיר כלל, משום שהרגשת זיבת דבר לח מצויה גם במראות טהורות. ולגבי הרגשת נזדעזע גופה, מבואר בחכ"א (מובא בפת"ש סק"ד) להקל בלא מצאה כלום. ולכך לעניין דינא אם אשה הרגישה צריכה לבדוק, אבל אם בדקה ולא מצאה אין לאסור אותה בדיעבד.

## דין כתם בתינוקת

[סעיף ב-ד]. כאן כתב השו"ע דין תינוקת, ואין זה דבר שמצוי בזמנינו. וכבר הבאנו לעיל (שיעור לח) מחלוקת הש"ך ורע"א כשיצא בודאי מגופא, שדעת הש"ך להקל כשלא ראתה בהרגשה, דכיון שאינה אסורה רק משום כתם, בקטנה לא גזרו. אבל דעת רע"א שאם ידוע שיצא מגופה אין להתיר, כי מאן יימר לן שלא הרגישה, ובאופן זה אין סיבה להקל יותר בקטנה מבגדולה. וביאר שכל ההיתר בכתמים של קטנה, הוא משום הצד שמא בא הדם מעלמא.

[סעיף ה] לא גזרו על הכתם אלא אם כן יש בו כגריס ועוד, ושיעור הגריס הוא כט' עדשים **(ג' על ג')**, ושיעור עדשה כד' שערות **(שהוא ל"ו שערות כמו שהן קבועות בגופו של אדם)**. וכל זמן שאין בו כזה השיעור אנו תולין לומר דם כינה הוא, אף על פי שלא הרגה כינה. אבל כשיש בו כזה השיעור אין תולין בכינה, בין אם הוא מרובע או אם הוא ארוך. ואם נזדמן לה גריס יותר גדול מזה השיעור, משערין בו.

## שיעור כגריס

והנה בשיעור גריס מצאנו כמה שיטות בפוסקים, שבמעיל צדקה צייר השיעור והוא בגודל 18 מ"מ, ובחזו"א כתב להקל ביותר עד שיעור 20 מ"מ, ויש שנקטו בשיעור של 19 מ"מ. ואני שמעתי שהגר"ש וואזנר היה מורה שיבדוק בציפורן של האגודל שלו, שהוא קרוב לשיעור זה.

והנה פשטות דין זה שפחות מכגריס אינה טמאה בכתמים, הוא מדין תליה, שבזמן חז"ל היה מצוי להם מאכולות, והיו גדולים עד שאפשר שיצא מאחד מהם שיעור זה עד פחות מכגריס. וצריך לומר שאין לתלות שמא היו שם ב' מאכולות. וכבר בחת"ס (סי' קפב) כתב שבזמנינו אין המאכלות גדולות כל כך כמו בזמן חז"ל, ומ"מ השיעור הוא כמו בזמן חז"ל משום דדעת הר"א אב"ד שחומרת כתמים אינה אלא לטהרות ולא לבעלה, ואף שהראב"ד חולק עליו, אף הוא מודה שעיקר הגזירה הייתה על טהרות, רק כדי שלא יהא חוכא וטלולא אסרוה גם לבעלה. ומעתה מאחר שמדינא לא היה צריך לחשוש כלל כדי להתירה לבעלה, א"כ אין לנו אלא האיסור שאסרו חכמים, והם אסרו רק ביותר משיעור גריס. מיהו עדיין לא יתיישב, כי באמת במקום שאין לתלות במאכולת אף בזמנם היו אוסרים, וא"כ כל מה שמתירים בפחות מכגריס הוא רק מדין תליה, וא"כ איך נתיר בזמנינו מחמת תליה במאכולות, כשאין מצוי מאכולת שיש בה כ"כ הרבה שם.

## מראה שחור או חום אם מותר בפחות מכגריס

ובאחרונים דייקו מהראב"ד (בעלי נפש סוף שער הכתמים) שכל הדין שיכולים לתלות במאכולת הוא דוקא במראה אדום, אבל מראה שחור אין לתלות במאכולת. וכן פסקו הסד"ט (ס"ק י) ורע"א (כאן). אולם שאר אחרונים לא הביאו דין זה, ומשמע שלא ס"ל לדברי הראב"ד. וכן הוא מן הסברא, דהא מראה שחור אסור מחמת שהטבע של דם להשחיר לאחר זמן (נדה יט.), וא"כ אותם מאכולות הרי הדם שיש בהם אינו משל עצמם אלא מה שמצצו מדם האדם, א"כ אם יעבור זמן ישחירו כטבע הדם של האדם, וא"כ לא מובן הסברא לאסור במראה שחור. ולמעשה במראה חום יש לתלות במאכולת.

## ביאור השמלה בהא דשרי בפחות מכגריס

אלא שכל מה שכתבנו עד עכשיו הוא רק לביאור ששיעור כגריס הוא מדין תליה במאכולת, אולם בשמלה (ס"ק יב) כתב ביאור חדש, עפ"י הגמרא (נדה נב:) שאשה אינה רגילה לראות פחות מכגריס, וזה הטעם שתולים במאכולת, משום שסתם ראיה של פחות מכגריס אי"ז ראיית דם. ולפי"ז יש לתלות גם בכמה מאכולות, וא"כ אף שהמאכולות נתקטנו, מ"מ יש לתלות במאכולות, מאחר שעיקר הטעם שאינה טמאה בפחות מכגריס הוא משום שאי"ז דרך לראות בפחות מכגריס.

## מראה עב פחות מכגריס ואם נמעך אותו יבוא לשיעור כגריס

והנה בסד"ט (סוף ס"ק סא) כתב להסתפק באופן שהדם נצרר ונקווה במקום אחד, והוא גוש ועבה מעט, ועכשיו הוא פחות מכגריס, אבל אם היינו ממחקים אותו היה מתפשט יותר מכגריס, אם נשער כמו שהוא עתה שהוא פחות מכגריס, או אם צריכין אנו להחמיר ולשער אילו היה כמות הדם הזה מתפשט בבגד כצבע בעלמא, היה יותר מכגריס וטמאה. ובתחילה כתב הסד"ט שלעולם משערים כפי שהוא בא לפנינו, שכך היא מידת חכמים בלא פלוג, הם אמרו והם אמרו, וכמו"כ להיפך אם היה פחות מכגריס ונתפשט ע"י לחלוחית, אם בא לפנינו בשיעור כגריס הרי היא טמאה. אולם בסיום דבריו כתב להחמיר ביש עובי במראה, ונראה בפשטות שחזר בו ולבסוף החמיר.

ובחוט שני (עמ' קמח, קמט) רצה לבאר שאי"ז סתירה, דבתחילה התיר באופן שהבגד הוא עבה, ובלוע בו דם באופן שאם היה נבלע בבגד דק היה בשיעור יותר מכגריס, ובזה כתב להתיר, אבל בסו"ד מיירי באופן שיש עובי למראה חוץ לבגד, ועומד בעצמותו, ואז יש להחמיר באופן שאם יתמעך יהיה בו שיעור כגריס. וכתב טעם לזה, כי באופן שהבגד עב אנו דנים את הכתם שבבגד, וכיון ששיעורו פחות מכגריס אין אנו אוסרים אותו, אבל אם הדם הוא מחוץ לבגד, אנו דנים על מראה הדם עצמו, וכיון שיש הרבה דם בשיעור שעשוי להתפשט יותר מכגריס אין להתיר. אכן אי"ז נראה בלשון הסד"ט, אבל מ"מ כן נראה לדינא להורות.

## מראה עב על בגד צבעוני

ולפי"ז כתב שם בחוט שני להחמיר כשהיה מראה בעובי על בגד צבעוני, שאם הדם אינו נבלע בבגד אלא עומד בעובי חוץ לבגד, אין בזה היתר דבגדי צבעונים, ויש לאסרה כיון שהדם נידון בפני עצמו.

**דינים העולים**

1. כתם שעל בגד הבעל מבחוץ אם עשוי לבא הכתם מהאשה אסור, וכגון אם שכב אצלה, אבל כתם על בגד התחתון של הבעל אין לזה דיני כתמים.
2. הרגישה ובדקה ולא מצאה כלום דעת התרוה"ד שאסורה, והחוו"ד ביאר שאפילו בדקה מיד ולא מצאה אסורה. אבל דעת הכו"פ והסד"ט סוברים שאם בדקה מיד ולא מצאה מותרת. ובד"מ והרדב"ז והיעב"ץ ועוד אחרונים חולקים על דינו של התרוה"ד ומתירים אפילו כשלא בדקה מיד.
3. הרגישה ובדקה ומצאה מראה טהור, תולה הרגשתה במראה הטהור. ודעת החוו"ד שלתרוה"ד דוקא באופן שבדקה מיד, אבל לאחר זמן לא. והסד"ט סובר שאף בבדקה לאחר זמן, אבל אין ברור שיעור הזמן עד מתי נאמר שיועיל לה מה שמצאה מראה טהור.
4. היה לה ספק אם הרגישה, כתב הנוב"י להתיר משום ס"ס, אלא שהחמיר בז' נקיים דאין לה חזקת טהרה, והרבה אחרונים סוברים שמשעה שעשתה הפסק טהרה יש לה חזקה שהיא טהורה.
5. מעוברת שהרגישה ולא מצאה דם, בתורת השלמים כתב להתירה דדמי לזה שאינה צריכה בדיקה ביום וסתה. וכמה אחרונים [חת"ס ורע"א ועוד אחרונים] חלקו עליו, שאף מעוברת צריכה לחשוש. ובסדרי טהרה כתב להתיר משום שרוב ראיותיה הם דם טהור. ובחזו"א מסיק להלכה, שאם רגילה לראות מראות טהורות, והיינו דוקא מראה סמיך ולא סתם רטיבות באו"מ, אז אין לאסרה [וכ"ה החכמת אדם], אבל אשה מעוברת שאין רגילה לראות מראות טהורות אם הרגישה אסורה אף שלא מצאה דם.
6. כמו"כ ביש לה וסת והרגישה שלא בשעת וסתה, ובדקה ולא מצאה כלום, כתב החזו"א שאם היא רגילה במראות טהורות הרי היא מותרת.
7. למעשה מאחר שאין מצוי הרגשות היום וגם יש מקום לתלות במראה טהור, לכן אין אנו אוסרים בדיעבד אשה שיש לה הרגשה ולא מצאה דם, אבל לכתחילה צריכה לבדוק אא"כ בדקה כבר ג' פעמים ומצאה בכל פעם מראה טהור, שאז כבר אין מצריכים אותה בדיקות.
8. כתם פחות מכגריס אינו מטמא, ושיעור גריס יש כמה שיעורים בפוסקים בין 18-20 מ"מ, והגר"ש וואזנר היה אומר שיבדוק בציפורן של האגודל שהוא קרוב לשיעור זה.
9. ב' דעות בטעם התליה בכגריס, או משום שמאכולות היו מצויות וא"כ בזמנינו לכאורה אין להתיר, אבל כיון שלא גזרו אין להחמיר. ויש שביארו שהוא משום שסתם אשה אינה רואה בפחות מכגריס וזה הטעם לתלות במאכולות.
10. כתם שחור, משמע בראב"ד שאין לו היתר בפחות מכגריס ומסברא אינו מובן, ובמראה חום נוהגים להקל.
11. מראה עב פחות מכגריס, שאם ימעכו יהיה בשיעור כגריס, אם הוא ספוג בבגד אלא שהבגד עב, הולכים לפי הגודל בשעה שבא לפני המורה, אבל אם הוא עב כגוש מחוץ לבגד, יש להחמיר ולשער כפי שהוא אחר המיעוך.

בגד צבעוני שיש עליו כתם גוש דם מחוץ לבגד, אין לזה היתר בגדי צבעונים.

# שיעור מ

**[סעיף ו] הא דבעינן שיעורא, בין בכתם הנמצא על חלוקה בין בכתם הנמצא על בשרה, וי"א שלא אמרו אלא בכתם הנמצא על חלוקה, אבל כתם הנמצא על בשרה בלבד, במקומות שחוששין להם, אין לו שיעור.**

## טעם הדבר שעל בשרה ספק טמא ועל חלוקה ספק טהור

הנה בגמרא (נז:) איתא 'על בשרה ספק טמא ספק טהור, טמא, על חלוקה ספק טמא ספק טהור, טהור'. וכתבו התוספות (שם ד"ה על בשרה) לבאר החילוק, משום שבשוק של טבחים יכול לבוא דם לחלוקה, אבל אינו עשוי לבא לבשרה כי אין דרכה שתגלה בשרה. ולפי דבריהם באמת אין חומרא בגוף יותר מחלוק, אלא רק זה שבמציאות לא שייך תליה כל כך בגופה כמו בחלוקה, אבל אם יהיה מציאות של דבר ששייך תליה בבשרה, באמת יהיה דין בבשרה כמו בחלוקה. וכן דעת הרא"ש.

אבל הרשב"א (תוה"ב ש"ז ב"ז ש"ד יח.) כתב לבאר הטעם שמקילים בספק בחלוקה, ובבשרה מחמירים, וז"ל: 'דכיון דמגופה חזיא ובגופה לחוד אשתכח, רגלים לדבר וחזקה מגופה אתא'. והיינו דלשיטת הרשב"א כל כתם הוא ספק טמא, וכיון שהוא על גופה אזלינן בתר חזקה דמגופה בא. וכן ביאור דעת הרמב"ם (איסורי ביאה פ"ט ה"ו) כשיטת הרשב"א, שעל בשרה החמירו יותר מחלוקה, וכל שיש ספק והכתם על בשרה מחמירים.

## ב' טעמים ברמב"ם שעל בשרה אסור אף בפחות מכגריס

וכתב המגיד משנה (שם) לבאר שמהאי טעמא החמיר הרמב"ם על בשרה אף בפחות מכגריס, משום דס"ל שכל כתם פחות מכגריס הוא ספק אם בא ממאכולת או מגופה, ולכך החמיר הרמב"ם בכתם שעל גופה אף בפחות מגריס, כי בגופה בספק יש להחמיר.

ובהגהות מיימוניות (על הרמב"ם שם אות א) כתב טעם אחר לדברי הרמב"ם בשם רבינו שמחה, משום דס"ל שכל הגוף כבדוק הוא אצל דם מאכולת, ולכך טמאה גם בפחות מכגריס.

## נפק"מ בין הטעמים

ונפק"מ לדינא בין שני הטעמים אם נמצא כתם על בשר בנה, דלטעמא של הרשב"א שהחמירו בגופה מחמת שחזקתו שבא מגופה, א"כ זה דוקא בגוף האשה, אבל כתם שנמצא על בנה דינו כנמצא על הבגד. אבל לטעמו של רבינו שמחה מאחר שאין מצוי מאכולות על הגוף, א"כ גם בנמצא הכתם על גופו של בנה יש להחמיר.

## כיצר קיי"ל לעניין הלכה

בש"ך (ס"ק י) הביא מהב"ח שכתב כדעה ראשונה, והש"ך חולק ודעתו שהעיקר כסברת הרמב"ם שעל בשרה אין לו שיעור, והוכיח כן מהש"ס.

ולעניין הלכה ראיתי שיש אחרונים שהחמירו כדעת הרמב"ם לחשוש בכתם שעל גופה אף בפחות מכגריס, אבל העיקר להלכה להקל בזה, כמבואר בחכמ"א (כלל קיג דין ז, וכן נקטו גם התוה"ש סק"ט והסד"ט ס"ק יב עיי"ש שדחו ראייתו מהש"ס). ועי' בערוך השולחן (סעיף ל) שנתקשה כיצד ידע החכם אם יש לה כשיעור גריס, דבשלמא כתם שעל בגדה מביאים הבגד להחכם והוא משער אם יש בו כגריס, אבל בכתם שעל בשרה הלא לא יראה החכם בבשרה. אכן יש עצה לזה, שהאשה תצייר על נייר את היקף הכתם שראתה על בשרה, ותתן לחכם שיפסוק אם יש בזה שיעור.

[סעיף ז] אם הרגה פשפש או הריחה ריחו, תולה בו עד כתורמוס.

## שיעור תורמוס וביאור התליה עד כתורמוס

ושיעור תורמוס אינו ידוע כל כך, אבל הוא גדול הרבה מכגריס. והנה בפשטות הטעם שתולים עד כתורמוס הוא משום שהולכים אחר כמות הדם בפשפש, ודמי לנתעסקה בציפור שתולים כפי שיעור הדם שנתעסקה עמו, וא"כ הוא דין פשוט דכל שנתעסקה האשה בדם הולכים אחר שיעור הדם שנתעסקה בו.

## נתעסקה בפשפש אם יתנו לה שיעור תורמוס ועוד כגריס

אלא שבאחרונים נתקשו אמאי כתב השו"ע שתולה בו עד כתורמוס, הא קיי"ל להלן (סעי' כו-כז) שאם נתעסקה בדם מוסיפים לה עוד כגריס יותר מהדם שנתעסקה, דאמרינן שמא מלבד הדם שבא מחמת שנתעסקה, יש כאן עוד דם מחמת איזה מאכולת שנתמעכה שם. ועי' בחוו"ד (סק"ז) שביאר שאם הרגה מאכולת אין אומרים שיש לה עד כשני גריסין, והיינו משום שכל הטעם שהקילו חכמים עד כגריס הוא משום שחכמים אמדו שבפחות מכגריס מסתבר שהרגה מאכולת ולכך התירו עד כגריס, ולכך אף בידוע שהרגה אין להוסיף ע"ז, ואפילו הרגה כמה מאכולות לא התירו לה ביותר מכגריס משום לא פלוג [וכמבואר בסוגיא נח:], אבל לגבי פשפש לכאורה מאחר שהרגה אותו ואנו תולים שהדם שעליה בא מהפשפש, והרי בשיעור זה ליכא לתקנ"ח, א"כ היה לנו לתת לה עד כתורמוס ועוד כגריס.

וכתב החוו"ד ליישב שכיון שמצאנו בגמרא (נח:) לרבי חנינא בן אנטיגנוס שסבר שעיקר דין כתם הוא רק ביותר מתורמוס כי עד תורמוס תולה בפשפש, א"כ לשיטת ר"ח בן אנטיגנוס, גם בהרגה פשפש אין אומרים שיש לה כגריס יותר על שיעור כתורמוס, מאחר שזה עיקר תקנ"ח, וכמו שנתבאר לעניין הרגה מאכולת. ואף שחכמים חולקים על ר"ח בן אנטיגנוס, היינו משום דסבירא להו שפשפש לא שכיח, אבל כאן שאנו יודעים שהרגה פשפש, ממילא חוזר הדין כדברי ר"ח בן אנטיגנוס ואוסרים בשיעור תורמוס ואין נותנים לה עוד כגריס. אמנם בסדרי טהרה (ס"ק טו) כתב להדיא שגם בשיעור תורמוס באופן שידוע שהרגה פשפש יהיה לה כתורמוס ועוד כגריס.

ועכ"פ כל חומרתו של החוו"ד הוא דוקא בהרגה פשפש, אבל אם הרגה יתוש כדוגמא, יהיה לה שיעור דם של יתוש ועוד כגריס.

[סעיף ח] אם אין בכתם במקום אחד כגריס ועוד, אף על פי שיש שם טיפין הרבה סמוכין זה לזה עד שאם נצרפם יש בהם יותר מכגריס, טהורה, שאנו תולין כל טיפה וטיפה בכנה עד שיהא בו כגריס ועוד במקום אחד. וי"א דהני מילי כשנמצאו על חלוקה, אבל אם נמצאו על בשרה, מצטרפין לכגריס ועוד.

## סתירת הסוגיות אם טיפין מצטרפין, וחילוק התוס' בין גופה לחלוקה

הנה לעניין מצאה טיפין טיפין מצאנו ג' דרכים בסוגיא, דהנה בגמרא (נח.) בעי רבי ירמיה טיפין טיפין מהו ולא נפשט, והקשו הראשונים דהא להלן שם (נט.) הביאה הגמרא ברייתא שטיפין טיפין אין מצטרפין, ולמה לא פשטו משם את הספק. והתוספות (נח. ד"ה כשורה) כתבו ליישב שהברייתא שאין מצטרפין היינו כשהכתם על הבגד, ורבי ירמיה נסתפק כשהכתם על בשרה, דיש יותר לתלות בדם מאכולות כשהוא על בגדה. ובשמלה כתב לבאר על פי שיטתו, דס"ל שמה שהקילו חכמים בפחות מכגריס הוא משום שסתם ראיה של אשה אינה בפחות מכגריס, ולכך תולים במאכולת כי לא מסתבר שבא מן האשה [וכמו שנתבאר שיטתו בשיעור לעיל], ולפי"ז מבואר היטב העניין, דבמקום שיש כמה טיפין, שוב מצוי שיבוא מהאשה, שהרי הכל יחד יש בו יותר משיעור גריס, ואף שאין זה מצוי שהראיה תתחלק לכמה טיפין, מכל מקום מידי חשש לא יצאנו, שמא אשה זו ראתה כשיעור רק שנתחלק לכמה טיפין, ומכח ספיקא יש להחמיר, כמו שנתבאר לעיל שבספק בבשרה אזלינן לחומרא. אבל כשמוצאים כמה טיפי דמים על חלוקה אז תולים בכמה מאכולות, משום שבספק בחלוקה אזלינן לקולא.

## דעת הרמב"ם והרשב"א שהבעיא בטיפין הוא אם חשיב ראיה כדרכה

והרשב"א (ב"ז ש"ד יח.) כתב ליישב בדרך אחרת, דמיירי בטיפין גדולים יותר משיעור כגריס, והנידון בגמרא הוא, כיון שהיא ראיה שלא כדרך [שאין דרך הדם להתחלק לכמה טיפין], האם נימא שזה הוכחה שלא בא מגופה ותהיה מותרת אף ביותר מכגריס. ולדבריו אין חילוק בזה בין בשרה וחלוקה, וכל שיש טיפין טיפין פחות מכגריס אין מצטרפין.

ודעת הרמב"ם היא גם כן כדרכו של הרשב"א, שהוא נידון אם חשיב ראיה שלא כדרך, אלא שהרמב"ם ס"ל שבבשרה היא טמאה אף בפחות מכגריס, ולכך לדעתו כל טיפה בפני עצמה היא טעם לטמאות אותה משום כתמים, אבל כיון שיש לה כמה טיפין הוי ספק אולי חשיב ראיה שלא כדרך. ונמצא לדעת הרמב"ם אם היו לה טיפין על בשרה יש להחמיר, ואף שאין מצטרפין מכל מקום כל טיפה וטיפה בפני עצמה מטמאת אותה, שהרי על בשרה אי"צ שיעור [ומה שנסתפק רבי ירמיה אם נאמר שהוא שלא כדרך הרי לא נפשט הספק בגמרא ויש להחמיר].

## העולה להלכה

ונמצא שדעה שניה בשו"ע שמצטרפין הטיפות היא דעת התוספות, ודעה ראשונה שאין מצטרפין היא דעת הרשב"א, ודעת הרמב"ם להחמיר כדעת התוספות אבל לא מטעמם אלא משום שכל טיפה בפני עצמה מטמאתה וכדלעיל ס"ו, וא"כ להרמב"ם אפילו לא היה בכל הטיפות יחד שיעור כגריס הרי היא טמאה [ומבואר כל זה בדברי הש"ך ס"ק יג].

ולמעשה בחכמ"א (קיג, ז) כתב שאם היה הרבה טיפין פחות מכגריס על בשרה, ויש בצירוף כולם יחד שיעור כגריס, יש להחמיר.

## כתם מקצתו על הגוף ומקצתו על בשרה

והנה אם יש לה כתם מקצת על גופה ומקצת על בשרה, עי' פת"ש (ס"ק יד) שהביא נידון באחרונים אם לאסור לדעת הרמב"ם בכל שהוא, או שדינו ככתם שעל חלוקה שהוא כשיעור כגריס. מיהו כתב הסדרי טהרה (ס"ק יג) דזה כו"ע מודו שאנו רואים כתם זה כאחד, וא"כ אם היה בשניהם יחד שיעור כגריס טמאה, ומשמע אפילו הכתם שבבגדיה אינו ממש כנגד הכתם שעל בשרה, וכמו שכתב הפת"ש שם הסברא שכן דרך החלוק להתהפך הנה והנה.

## בגד שיש בו קמטים וראתה דם קצת על קמט זה וקצת על זה

ובפת"ש (ס"ק טז) הביא מהחכמת אדם (כלל קיג, בבינת אדם אות טו) לענין כתם שנמצא על בגד שיש בו קמטים, ורואה דם קצת על קמט זה וקצת על קמט זה, אם נחשיב זה ככתם אחד או טיפין טיפין. וכתב שם הבינת אדם וז"ל: אם אינו תפור, נראה לי פשוט דאין מצטרף כי כל קמט עומד לעצמו, ואפילו אם תפורים צריך לעיין דעל כל פנים יש אויר ביניהם. אבל הערוך השולחן (ס"ק לח) כתב שלא איכפ"ל אם תפור או לא, אלא כל ששייך שיבוא הכתם בפעם אחת לב' המקומות, א"כ הוי ככתם אחד, ואם יש שיעור כגריס טמאה, אבל אם יש הפסק ממש חשבי שתי כתמים שאינם מצטרפים.

## בגד שיש בו חורים

וכמו כן נראה שבגד שאינו עשוי ממש כחלק אחד, אלא יש בו חתכים, ג"כ דינא הכי, שכל חתך שיש הפסק אוויר בין חלקי הבגד לא מצטרף, אבל חתך בעלמא מצטרף. וא"כ בסריג שיש בו חורים ויש אוויר ממש בין צד זה לצד זה אז אין לצרף הכתם, אבל אם יש חורים דקים מצטרפים. וברור שכל זה מיירי באופן שהכתם אינו מצטרף מהצדדים, אלא נפסק לגמרי ואין לו חיבור אלא דרך אותו הפסק שבבגד.

**דינים העולים**

1. דעת הרמב"ם ששיעור כגריס הוא דוקא בחלוק אבל בבשרה טמאה בכל שהוא, ובביאור טעמו המ"מ ביאר, דס"ל שכל פחות מכגריס הוא ספק, וכל ספק בבשרה טמא ובחלוק טהור. ורבינו שמחה ביאר משום שגופה חשיב בדוק ממאכולות. ונפק"מ בנמצא על גוף בנה, שלדעת רבינו שמחה גם בזה טמאה בכל שהוא.
2. הש"ך פסק כדעת הרמב"ם וכן יש שהביאו להלכה, אמנם העיקר להלכה הוא להקל בזה וכמו שפסק החכמת אדם. ותצייר על נייר גודל הכתם כדי שיוכל החכם לשערו.
3. הרגה פשפש תולה בו עד כתורמוס, ודעת הסד"ט שיש לה עוד כגריס יותר משיעור תורמוס, אבל דעת החוו"ד שאין לה אלא שיעור תורמוס כשיעור הדם של הפשפש. אבל בשאר דם שנתעסקה או אם הרגה יתוש וכדומה, קיי"ל שיש לה שיעור הדם שנתעסקה ועוד כגריס.
4. מצאה על חלוקה טיפין טיפין וכל אחד מהם פחות מכגריס, אין מצטרפים ומותרת, ואם נמצא על בשרה נחלקו הראשונים אם מצטרפין ולהלכה יש להחמיר [חכמ"א].
5. מקצת כתם על בשרה ומקצת על הגוף כנגדו, אפילו אם אינו מכוון ממש, רואים את זה ככתם אחד, ואם יש יחדיו שיעור כגריס טמאה.

בגד שיש בו קמטים ומקצת דם על קמט זה ומקצת על השני, כתב החכמ"א שאין לצרפן כשאינו תפור, ואפילו אם תפור נשאר בצ"ע אם להחמיר. אבל דעת הערוה"ש שאין חילוק אם תפור או לא, והכל תלוי לפי העניין, אם יש הפסק אוויר אינו מצטרף אבל אם אין הפסק אוויר אע"פ שאינו תפור יחד מצטרף.

.

# שיעור מא

**[סעיף י] כתם שנמצא על דבר שאינו מקבל טומאה לא גזרו עליו, כיצד בדקה קרקע עולם** (או בית הכסא שאינו מקבל טומאה)**, או כל דבר שאינו מקבל טומאה, וישבה עליו ומצאה בו כתם, וכן כתם שנמצא על בגד צבוע, טהורה.** לפיכך תלבש האשה בגדי צבעונין, כדי להצילה מכתמים**.**

## הטעם שכתם ע"ג דבר שאינו מק"ט טהור

במשנה (נדה נט:) איתא דרבי נחמיה היה אומר שכל דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים. והסכימו הראשונים שהלכה כרבי נחמיה. וטעמו של רבי נחמיה כתבו התוספות (נח. ד"ה כרבי) שכיון שהדבר שהכתם עליו טהור, לכך גם על האשה לא גזרו טומאה. אבל הר"ן (נז:) כתב דחכמים גזרו על האשה טומאת כתמים, כדי שלא יבאו לטהר הבגד שנפל עליו הדם, הלכך כשנמצא בדבר שאינו מקבל טומאה אין טעם לגזור טומאה על האשה כלל. ומבואר מהר"ן דס"ל שכל עיקר הטעם שגזרו חכמים בכתמים הוא רק משום שחששו שיבואו לטהר גם את הבגד, וממילא כשנמצא הכתם בדבר שאין בו טומאה אין טעם לגזירה.

## דברי הנודע ביהודה

ועי' בנוב"י (קמא סי' נב) שכתב לבאר מעצמו כעין דרכו של הר"ן, דהנה יש להקשות באשה שלא הרגישה אמאי יש לה דין כתמים באופן שאפשר שבא הדם מעלמא, והא כיון שלא הרגישה אי"ז אלא מדרבנן, וכל שיש צד שבא הדם מעלמא הוי ספק דרבנן, והיה לנו להתירה. וכתב הנוב"י לבאר שכל שמצאה את הדם על הבגד, הרי בבגד הוי ספק דאורייתא, שהרי אם בא מגופה אפילו בלא הרגשה נטמא הבגד, כיון שקיי"ל מקור מקומו טמא. ומעתה מאחר שלגבי הבגד צריכים להחמיר ולהכריע הספק לומר שלא בא הדם מעלמא אלא מגופה של האשה, שהרי זה ספק דאורייתא, ממילא גם לגבי האשה כבר הוכרע הספק ואין להתירה. ומעתה מובן שפיר למה טמאה משום כתמים דוקא כשמצאה ע"ג דבר המקבל טומאה.

אלא שיש להוסיף על דברי הנוב"י, דלכאורה כל יסודו אינו מובן, דלא מצאנו בשום מקום שמאחר שמחמירים לעניין דאורייתא, חשיב כמו שכבר הוכרע הספק, ובעינן להחמיר גם לעניין דרבנן [ודוקא בספק המתגלגל מחמירים גם לעניין דרבנן, ומתגלגל היינו כגון כשהיה לנו ספק על טריפה, ואז היה צריך להחמיר מספק מה"ת, ואח"כ נתערב ברוב בחתיכה הראויה להתכבד, שרק מדרבנן אינה בטילה, ונעשה עכשיו ספק דרבנן, בזה יש להחמיר היות ותחילת הספק היה מה"ת, אבל אם זה ב' דברים שונים כמו כאן שיש נידון על האשה ויש נידון על הבגד, אי"ז מתגלגל]. אכן על פי דברי הר"ן אתי שפיר כוונת הנוב"י, שחכמים החמירו על האשה, כיון שאם נקל על האשה בכתמים א"כ יבואו להתיר גם את הבגד, כי יסברו שתולים שבא הדם מעלמא, ובאמת על הבגד יש להחמיר, לכך גזרו גם על האשה שהיא טמאה.

## דבר המקבל טומאה מדרבנן

אלא שלפי טעמו של הנודע ביהודה היה לנו לומר שבדבר שמקבל טומאה רק מדרבנן אין דין כתמים, אכן בנוב"י (תניינא סי' קט) כתב להדיא דהגם שלפי סברתו היה לנו להתיר בדבר שמקבל טומאה מדרבנן, מ"מ לא פלוג רבנן. וכן עולה דעת הסד"ט (ס"ק כ) שכל שמקבל טומאה אפילו מדרבנן יש בו טומאת כתמים. ויש ראיה לזה דמצינו בגמרא נידון באשה שמצאה דם במ"ר, והרי מ"ר אין להם טומאה אלא מדרבנן, וחזינן דמ"מ יש טומאת כתמים.

והפרי דעה נתקשה עליהם, מהא דאיתא בגמרא (ס:) שמטהר היה רבי נחמיה באחורי כלי חרס, דלא גזרינן גבו אטו תוכו. והרי דעת הרמב"ם (אבות הטומאה פ"ז ה"ג) שאם נגעו משקים טמאים באחורי כלי חרס נטמאו מדרבנן, ונמצא שמדרבנן גם אחורי כלי חרס יש להם טומאה, ומוכח שלדעת רבי נחמיה אין איסור כתמים אלא בדבר שמקבל טומאה מן התורה.

## דבר שאינו מקבל טומאה מדם הנדה אבל מ"מ מקבל טומאה מחמת דבר אחר

ועי' בבדי השולחן שכתב ליישב, שלא אסרו חכמים אלא בדבר שאם יפול עליו דם הנדה הוא עצמו יטמא אותו, אבל באחורי כלי חרס אין דין טומאה אלא אם נפלו עליו משקים טמאים, אבל דם נדה אינו משבעה משקים [כן הוכיח שם דדעת הרמב"ם שדוקא דם מכה הוא מז' משקין].

והנה בגמרא (נח.) איתא שכתם שנמצא על המשתיתא טמא, והיינו שהיו חוטים מתוחים על הכלי האורג, ונמצא דם על השתי. והקשו התוספות אמאי יש בזה טומאה, והרי עדיין אינו בגד ואינו מקבל טומאה, ותי' דנהי שאינו מקבל טומאה, מ"מ מקבל טומאה בנגעים. ובנודע ביהודה (שם) הביא דברי התוספות, וכתב שאין להקשות מדבריהם על מה שכתב שכל דין כתמים הוא משום שדם הנדה מטמא להבגד, משום דיש לומר דלא פלוג רבנן, ואחר שטימאו את האשה כשמצאה כתם על דבר המקבל טומאה, ממילא טימאו אותה בכל מקום שמצאה דם על דבר ששייך בו קבלת טומאה.

ועי' ברא"ש (פ"ט סי' ב) שהביא דעת הראב"ד, שמכח האי דמשתיתא דאיתא בגמרא שיש בה דין כתמים, כתב להוכיח שאין הלכה כרבי נחמיה, ודחה הרא"ש בתרתי, שיש לבאר שמשתיתא הוא באמת דבר המקבל טומאה, או כדברי התוס' שכיון שמקבל טומאת נגעים הוי דבר המקבל טומאה. והרשב"א והר"ן (נדה ס:) כתבו רק התי' הראשון שכתב הרא"ש שמשתיתא הוא דבר המקבל טומאה.

ובשועה"ר (אות כב) עשה מזה מחלוקת, שכתב שלדעת התוס' והרא"ש דבר שאינו מקבל טומאה מדם נדה, ושייך בו טומאת נגעים, יש לו דין כתמים. אבל לדעת הרשב"א והר"ן בעינן דוקא שיהא דבר המקבל טומאה מדם הנדה.

וכמו"כ מצאנו ברש"י ובתוס' רי"ד לעניין טומאת מדרס (נט:) דחשיב דבר המקבל טומאה, אע"פ שבדם לא שייך טומאת מדרס, וא"כ אזלי בשיטת התוס' והרא"ש. ולפי שיטה זו שכל שהוא מקבל טומאה אפילו ממקום אחר הוי דבר המקבל טומאה, א"כ לכאורה אם נמצא כתם על קירות הבית יהא טמא, כיון שהבית מקבל טומאת נגעים. אמנם כ"ז רק בארץ ישראל, וגם צריך תנאים שיהא בנוי מעצים ואבנים ועפר ועוד פרטים המבוארים ברמב"ם (פי"ד מהל' טומאת צרעת).

ואחר כל זאת נמצא, שכל מה ששייך לתרץ הא דאחורי כלי חרס, דבעינן שיקבל טומאה דוקא מדם הנדה, זה יהיה נכון רק לדעת הרשב"א והר"ן, אבל לדעת התוספות והרא"ש אין התירוץ מועיל, שהרי מ"מ הוא דבר שיכול לקבל טומאה. ועי' בש"ך (ס"ק טז) וכן בתוה"ש (ס"ק יג) והחוו"ד (ס"ק ח) שכולם הביאו דברי התוספות.

## הדין למעשה לעניין דבר המקבל טומאה מדרבנן

ועכ"פ לעניין מעשה נקטינן לחומרא לטמאות כתמים אף כשנמצאו על דבר שמקבל טומאה רק מדרבנן, והוא נפק"מ למשל לכלי זכוכית שכל טומאתם היא מדרבנן. וכן פשוטי כלי עץ רחבים שראויים להניח עליהם דבר.

## אם נייר 'טשיו' מקבל טומאה

בפתחי תשובה (ס"ק יח) הביא מחלוקת אחרונים לעניין נייר אם מקבל טומאה, שדעת הנוב"י שהוא דבר המקבל טומאה, אמנם רוב הפוסקים חולקים עליו, שכיון שהוא דבר שמשתנה לגמרי אין בזה טומאה, וכן נקט גם בסד"ט (ס"ק יט). ולפי"ז אם מצאה כתם ע"ג נייר טהורה. וגם יש עוד סברא בלא"ה להתיר אף לדעת הנוב"י שסבר שיש דין טומאה בנייר, מאחר שבזמנינו השימוש בנייר הוא חד פעמי, וגם זה טעם שלא נחשיב את הנייר ככלי. וא"כ לפי זה אם תמצא אשה כתם על הנייר אע"פ שיהיה ביותר משיעור כגריס, לא תיאסר.

## דבר שאינו מק"ט שנמצא ע"ג דבר המקבל טומאה

אלא שבסדרי טהרה (ס"ק צג בסופו ד"ה מזה יצא לנו) כתב חידוש שהובא בפוסקים (עי' פת"ש ס"ק יז), שאף דבר שאינו מקבל טומאה, אם מונח על גבי מקום המקבל טומאה, טמאה, כיון שנטמא משום משא. והוא עפ"י דברי הר"ן הנ"ל, שעיקר מה שגזרו חכמים כתמים הוא משום שהבגד נטמא, וא"כ ה"נ אם הוא דבר שבעצם אינו מקבל טומאה אבל עכשיו שייך בו טומאת משא, ג"כ יש לנו לטמא את האשה כדי שלא יבואו להתיר את הדבר שנטמא מחמת טומאת משא. וא"כ לפי"ז אשה שמחזיקה בידיה נייר, אע"פ שהנייר אינו מקבל טומאה מ"מ יש לו טומאת משא, וא"כ טמאה האשה לשיטת הסדרי טהרה.

ובמנחת חינוך (קסא סק"ד) כתב לחלוק על הסדרי טהרה במה שכתב שכל שמונח על דבר המקבל טומאה יש בו טומאת משא, משום שדעת כמה ראשונים שאין טומאת משא בכלים, מיהו גם לשיטתו זה דוקא אם מונח ע"ג כלים, אבל אם האשה מחזיקה בידה את הנייר, בזה גם המנחת חינוך מודה, דודאי יש בזה טומאת משא [ועל דברי הסדרי טהרה יש להקשות מהראשונים שנתקשו במשתיתא אמאי טמאה, ולכאורה אף אם המשתיתא אינה מקבלת טומאה, מ"מ כיון שמונחת בכלי של אורגים, א"כ הוי מונח ע"ג דבר המקבל טומאה. אכן לדברי המנח"ח לק"מ, דכל הני ראשונים י"ל דס"ל דבכלים ליכא טומאת משא, וא"כ אף שמונח ע"ג כלי מ"מ אינו מקבל טומאה. ומ"מ אשה שמחזיקה נייר תהיה טמאה לכו"ע].

אכן בבדי השולחן (ביאורים ד"ה דבר שאינו) כתב להוכיח מכמה אחרונים שכתבו גבי עד שקינחה בו לדון משום שהוא דבר שאינו מקבל טומאה, ולדברי הסד"ט אין נפק"מ בזה, דמאחר שהיא מחזיקה את העד בידה, הא יש לו טומאת משא. עיי"ש שהביא מהחת"ס בתשובה (ח"ו סי' פא) שכתב לדון גבי קינחה בעד שאינו בדוק והיה דבר שאינו מקבל טומאה. וכן הביא מהשועה"ר (סי' קפג קו"א סק"ב) שהוכיח שאם מצאה דם ע"י בדיקה הוי טומאה דאורייתא, שאם אין זה אלא מדין כתמים דרבנן לא היה לנו לטמאותה כשבדקה בדבר שאינו מקבל טומאה, ולדברי הסד"ט אין זה ראיה כלל, שכיון שהיא בדקה בידה, א"כ אף שהוא דבר שאינו מק"ט מ"מ יש בו טומאת משא.

ועוד ראיה מהפרי דעה, שהביא דברי הסד"ט (ס"ק יט) שמבואר בדבריו שאם נמצא דם ע"ג נייר והיה ע"י בדיקה וקינוח, הרי היא טמאה, אע"פ שהנייר אינו מקבל טומאה, והקשה הפרי דעה, אמאי טמאה, והרי גם ע"י קינוח אי"ז אלא משום כתמים, וכיון שהנייר אינו מקבל טומאה, לא היה לנו לטמאותה. והסד"ט נראה דאזיל לשיטתו שכיון שהיא מחזקת את הנייר בידה הרי הוא מקבל טומאת משא, אולם הפרי דעה שהקשה מוכח שאינו סובר כדעת הסד"ט בזה [ועי' בפרי דעה שכתב לדחות דברי הסד"ט, דאף ששייך בזה טומאת משא מ"מ האשה עצמה כבר טמאה מצד טומאת משא, ואם כל מה שטימאו את האשה הוא כדי שלא יבואו לטהר את הדבר הטמא, כאן זה לא שייך מאחר שהיא כבר טמאה].

## עוד טעם להחמיר במצאה דם ע"ג 'טישיו' שקינחה בו

ויש עוד טעם להחמיר במצאה דם על הנייר בקינוח, דכבר נתבאר לעיל (שיעור א' ובשיעור ב') שנחלקו הפוסקים אם קינחה דם מעל גבי גופה וראתה את הדם על הבגד שקינחה בו, אי חשיב שמצאה דם על גופה או על גבי הבגד, דבשועה"ר הנ"ל מוכח דס"ל שנחשב שמצאה דם על גבי העד, שכתב להוכיח שבדיקה הוי מה"ת, דאל"כ למה אם בדקה בצמר גפן טמאה, הלא צמר גפן אינו מקבל טומאה. וקשה מה הראיה, והרי כיון שקינחה בו הוי כמו שמצאה על גופה. אכן במהדו' בתרא שלו נראה דס"ל דחשיב כמו שמצאה ע"ג גופה, ולהצד שנחשב שנמצא על גופה, א"כ אף שהוא עכשיו ע"ג דבר שאינו מקבל טומאה מ"מ יש להחמיר, וכן דעת הגריש"א להחמיר דחשיב כמצאה ע"ג גופה.

אמנם לפי הסברא השניה, יש להחמיר דוקא כשמצאה ע"י קינוח בנייר, אבל אם מצאה כתם בפדים אין להחמיר, אבל לטעם הראשון משום דברי הסד"ט יש להחמיר גם בפדים, כיון ששייך גם בפדים טומאת משא מחמת האשה.

ועכ"פ לעניין הלכה שמענו להחמיר בזה כדעת הסדרי טהרה, שכל שהיא מחזיקה את הנייר בידה, אע"פ שהנייר אינו מקבל טומאה, מ"מ אין בזה היתר, כיון שמחמת האשה הוא דבר המקבל טומאת משא. ומ"מ אין הדברים מוכרחים להחמיר ובאופנים שונים יש לצרף להקל.

## דם צרור שנמצא מעל הדבר שאינו מקבל טומאה

באופן שדם הכתם אינו ספוג בבגד אלא שהוא עב, הנה בחוט שני (סי' קצ עמ' קס) כתב לעניין בגדי צבעונים שמסתבר שאם הדם מונח מעל הבגד, דנים את הדם בפני עצמו, ואין להקל מחמת שהוא נמצא מעל בגד צבעוני. אכן לעניין דם שנמצא ע"ג דבר שאינו מקבל טומאה כתב (עיי"ש עמ' קנז אות ה') שאין חילוק, דמאחר שאינו מקבל טומאה, לא גזרו חכמים על כתם כזה.

והנה החוו"ד (סק"ח) הרבה להקשות על דברי הנוב"י שהובא לעיל שביאר הטעם לטומאת כתמים משום שלגבי הבגד הוי ספק דאורייתא, ומחמירים בספיקו לחשוש שבא מגופה, ולכך אוסרים גם את האשה. ובאחד מקושיותיו כתב שלדברי הנוב"י יקשה, דאף אם הדם נפל על דבר שאינו מקבל טומאה, הא יש לנו נידון על הדם עצמו, אם הוא מטמא או לא, וכיון שמספק דאורייתא מחליטים שהדם מטמא, ממילא יש לגזור גם על האשה. ובפרדס רימונים כתב ליישב קושיא זו דכיון שהדם נספג בבגד אין הנידון אלא על הבגד ולא על הדם. ומעתה באופן שיהיה הדם צרור מעל הבגד, באמת לדברי הנוב"י יהיה סברא לטמא את האשה מחמת שיש נידון על הדם.

## קינחה והניחה, ואחר שהניחה ראתה בנייר כתם

ונמצא שאם מצאה דם על הנייר, אם אינה מחזיקתו בידה, וגם הדם ספוג בו בלא עובי, בזה לכו"ע יש להקל אבל באופן שהוא בידה או שיש לו עובי, יש צדדים להחמיר. ואם קינחה ואח"כ הניחה את הנייר ורק לאחר שהניחתו ראתה שיש בו דם, יש לדון אחר איזה שעה נילך, ומסתבר דאזלינן בתר שעת מציאת הדם.

**דינים העולים**

1. הטעם שאין טומאת כתמים אלא על דבר המק"ט. א. בתוס' כתבו דכיון שהבגד אינו נטמא גם על האשה לא גזרו טומאה. ב. הר"ן ביאר שכל טומאת כתמים היא גזירה שלא יבואו לטהר את הבגד שקיבל את הדם, וממילא לא שייך גבי בגד שאינו מק"ט. ג. בנוב"י כתב דמעיקר הדין האשה טהורה משום ספק דרבנן [דכיון שלא הרגישה אין כאן אלא טומאה דרבנן], ורק בנפל על בגד שנטמא מאחר שמחמירים על הבגד שהוא ספק דאורייתא, יש להחמיר גם על האשה.
2. דבר שמקבל טומאה מדרבנן, דעת הנוב"י והסד"ט שיש בזה דיני כתמים, והפרי דעה חולק. ולמעשה נקטינן לחומרא, והוא נפק"מ כגון לכלי זכוכית ופשוטי כלי עץ רחבים.
3. לדעת הרשב"א והר"ן בעינן דבר שמקבל טומאה מדם הנדה דוקא, אבל דעת התוס' והרא"ש וכן דעת רש"י והתוס' רי"ד, דאף אם אינו מקבל טומאה מדם נדה [כגון שאינו כלי] אלא שייך בו טומאת נגעים או טומאת מדרס, חשיב דבר המקבל טומאה. וממילא גם דם על קירות הבית באר"י באופן שמתקיים התנאים ששייך טומאת נגעים על הבית, יהיה ג"כ טומאת כתמים.
4. דעת הנוב"י שנייר מקבל טומאה, אבל האחרונים הסכימו שאינו מק"ט, ואף לדעת הנוב"י אם הוא נייר חד פעמי לא יקבל טומאה כי אין זה כלי.
5. דבר שאינו מק"ט שמונח ע"ג דבר המק"ט, לדעת הסד"ט יש בו טומאת כתמים מאחר ששייך בו טומאת משא. אבל המנח"ח חולק עליו, כי דעת כמה ראשונים שאין טומאת משא בכלים. אולם אדם שמחזיק בגד שאינו מקבל טומאה שייך בו טומאת משא לכו"ע, וא"כ לכאורה יהיה בזה דיני כתמים. אבל הפרי דעה כתב שאף אם האשה מחזקת בבגד לא שייך לטמא משום שמקבל טומאת משא, שכיון שהאשה כבר טמאה מחמת טומאת משא אין אנו צריכים לאסרה כנדה.
6. מצאה דם ע"י קינוח בדבר שאינו מקבל טומאה [כגון ע"י נייר טשיו שקיי"ל שאינו מק"ט], יש ב' טעמים להחמיר שיהיה בזה דיני כתמים: א. משום שהאשה מחזיקה את הבגד בידה ושייך טומאת משא. ב. דכשמקנחת מגופה חשיב שמצאה דם על גופה ולא על הבגד [והאחרונים נחלקו בזה והם שתי דעות בשועה"ר, ודעת הגריש"א להחמיר דהוי כמוצאת ע"ג גופה]. ואם מצאה דם ע"ג פדים וכדומה, בזה יהיה טעם להחמיר רק להצד הראשון משום טומאת משא. ולעניין הלכה יש להחמיר, אבל באופנים שונים יש לצרף ולהקל.
7. דם צרור שנמצא מעל גבי הבגד שאינו מק"ט ואינו ספוג בו, כתב בחוט שני להקל, דלא גזרו חכמים על דם שנמצא ע"ג הבגד שאינו מקבל טומאה. אכן יש לדון להחמיר לפי ביאורו של הנוב"י דלעיל, כיון שהדם עומד בפנ"ע יש לדון על הדם עצמו אם הוא מטמא.
8. קינחה בנייר ואח"כ הניחתו, ורק לאחר שהניחה ראתה שיש בו דם, מסתבר דאזלינן בתר שעת מציאת הדם, ולא חשיב כמונח בידה, וא"כ לא יהיה צד להחמיר מחמת שיש טומאת משא, כיון שעכשיו כשמונח לא יהיה בו טומאת משא.

# שיעור מב

**[המשך סעיף י] ...וכן כתם שנמצא על בגד צבוע, טהורה.** לפיכך תלבש האשה בגדי צבעונין, כדי להצילה מכתמים**.**

## היתר כתם שעל בגד צבוע

בגמרא בנדה (סא:) ת"ר בגד צבוע מטמא משום כתם, רבי (נתן) [יונתן] בר יוסף אומר אינו מטמא משום כתם. ופסק הרמב"ם (איסורי ביאה ט, ז) כדעת רבי יונתן. ופירש רש"י הטעם להקל בבגד צבוע, משום שאין הכתם ניכר בו כמראה דם גמור.

## בגד מנומר

ועי' רע"א שהביא מהמעיל צדקה (שו"ת סי' סב) בבגד מנומר שיש בו חלקים צבעונים וחלקים לבנים, ומצאה כתם חלקו על הלבן וחלקו על הצבע, ובחלק שעל הלבן אין בו שיעור כגריס רק בצירוף מה שעל הצבוע, וכתב המעיל צדקה שאין לאסור, אף שנראה שהוא כתם אחד, כי מה שעל הצבוע אין בו משום כתמים. אכן אם היה שיעור כגריס על הלבן, באופן שהיה צבוע מפסיק ביניהם, אם כשנצרף שני הלבנים יהיה יחדיו שיעור כתם. בזה כתב שמצרפים את הכל לאסור.

ודעת החוו"ד (ס"ק ט) שאם נראה שהכל כתם אחד, יש לצרף גם מה שעל החלק הצבוע, שהרי הטעם שאמרו שכתם שיעורו כגריס, הוא משום שבפחות מכך תלינן במאכולת, וא"כ כאן שרואים שיש כתם גדול יותר משיעור שיכול לבא ממאכולת, א"כ אי אפשר לתלות הדם במאכולת, ולכן יש לאסור אף שעל החלק הלבן יש פחות משיעור כגריס.

והמעיל צדקה שכתב שאין לצרף מה שעל הצבוע, ג"כ מיירי דוקא באופן שרואים שהכל הוא כתם אחד, שהרי אם אין זה ברור שהוא מראה אחד, אין טעם לומר שנצרף שני הלבנים לשיעור כגריס, דהא הוי ב' כתמים שונים, אלא ודאי שכל מה שכתב לצרף הלבנים היינו כשרואים שהכל כתם אחד, ומ"מ ס"ל שאין לצרף מה שעל החלק הצבוע, אמנם לא בירר במעיל צדקה שם טעם הדבר, למה לא נאסור כשאין שיעור כגריס על הלבן, והרי לכאורה צדקו דברי החוו"ד, דמאחר שברור לנו שהוא כתם אחד, הרי יש ראיה שאין לתלות במאכולת, ומה הסברא להתיר עד שיעור כגריס.

## איזה טעם יש להתיר כשנראה שהכל כתם אחד

אמנם כל דברי החוו"ד יצדקו אם נבאר דהטעם שהתירו בפחות מכגריס הוא משום דין תליה, שבפחות מכגריס אפשר לתלות במאכולת ולכך שרי, אבל כבר הבאנו לעיל (שיעור לט) דברי החת"ס (סי' קפב) שנתקשה שהמאכולות בזה"ז קטנות הם, ואין להם הרבה דם עד שיעור כגריס, וא"כ איך תולים עד שיעור כגריס במאכולת. וביאר החת"ס שכל הגזירה דכתמים גזרו חכמים משום טהרות דלא שייך בזה"ז, רק שלא ביטלו תקנת חז"ל, וכיון שחז"ל לא אסרו אלא ביותר מכגריס [מאחר שבזמנם בפחות מזה היה אפשר לתלות במאכולת], אין לנו לאסור יותר. ונמצא לדעת החת"ס ששיעור כגריס הוא בהלכות 'שיעורים', שכך הוא גודל הכתם שאסרו חכמים, ואף כשאין לתלות במאכולת מ"מ אין לאסור בפחות משיעור זה. א"כ מיושב היטב דברי המעיל צדקה, דאה"נ כשרואים שהוא כתם אחד אין סברא לתלות במאכולת, אבל מ"מ אין אוסרים, כי אף כשאין לתלות במאכולת מ"מ אין אוסרים בפחות משיעור כגריס, וכיון שאין על הלבן כתם בשיעור כגריס אינה טמאה.

## אם התירו בכל הצבעים

והוא נפק"מ גדולה גם ביסוד דין בגד צבוע. דהנה במעיל צדקה (שם) כתב שבפשטות הסוגיא משמע שמה שאמרו שלא אסרו כתם שעל בגד צבוע, היינו דוקא בבגד אדום, דאמרו שם שהותרו בגדי צבעונין לאשה כדי להקל על כתמיהן, וביארה הגמרא שאחר החורבן ביקשו לגזור על בגדי צבעונים, כדי למעט בשמחה, ולא אסרו, כדי שתוכל אשה לילך עמהם כדי שלא תיאסר מחמת כתמים. והנה זה ברור שלא כל בגד צבוע הוא מרבה שמחה, שהרי בגד שחור הוא סימן לאבלות, וגם לא מסתבר שהיו רוצים מתחילה לגזור שתלך אשה בבגד לבן בלבד, וא"כ אמאי לא גזרו על בגדי צבעונים המשמחים, ואם משום שלא תיאסר מכתמים, תילך ותלבש בגדים בצבע שאינו משמח. וא"כ זה ראיה שכל ההיתר בכתמים הוא דוקא בבגד אדום, שאין ניכר בו צבע הדם, ומתחילה רצו לאסור בגד אדום שהוא צבע המשמח, ולא גזרו כדי להקל על כתמיהם. אולם כתב המעיל צדקה שברמב"ם (איסו"ב פ"ט ה"ז) כתב שאסור רק בבגד לבן, מוכח שבכל בגדי צבעונים אין איסור כתמים, וכן הוכיח מדברי רש"י (כ.) שכתב שהדם ניכר על מטלית לבנה.

## בגד שצבעו בהיר

ועדיין יש לברר מה הדין בבגד שהוא צבוע מעט, בצבע בהיר שניכר בו היטב צבע הדם, אם יש בזה היתר כבגד צבוע. ובחוט שני (עמ' קנט) כתב שאם הוא בגד בהיר מאוד הוא נחשב כבגד לבן שיש בו משום טומאת כתמים. אבל שמענו ממרן הגריש"א שהחמיר בכל פעם שניכר המראה האדום על הבגד.

וטעם הפוסקים להקל, בכתם שנמצא על בגד צבוע אע"פ שניכר המראה האדום על הבגד, דהנה מעיקר הדין אין אסור כל מראה אדום אלא דוקא ד' מיני דמים, רק אנו אוסרים כל מראה אדום כי אין אנו יודעים להבחין בין הצבעים. וא"כ שפיר יש לומר, שאף כשניכר מראה אדום, מ"מ מאחר שהוא צבוע קצת כבר אין ניכר אם הוא מראה אדום האסור, כי אף בזמן חז"ל שידעו להבחין בד' מיני דמים, מ"מ אם היה צבע, כבר אי אפשר להבחין אם הוא מד' מיני מראה האדום האסור.

## באופן שמוכח שבא הדם מגופה

והנה בתורת הבית הקצר (ב"ז סוף ש"ד כג.) כתב גבי דבר שאינו מקבל טומאה שאין עליו דיני כתמים, שאפילו מלוכלך כולו בדם אינה חוששת, ובבדי השולחן (ס"ק קח) העתיקו. ובאמת הוא דבר פלא, שאם יש הרבה דם א"כ מסתבר שבא הדם מגופה, דאין לה במה לתלות, וא"כ אמאי נתיר אשה זו בלא בדיקה, מאחר שיש סברא גדולה שהיא נדה גמורה. ושמעתי באשה אחת שהייתה מכתמת הרבה ולא הצליחה להיטהר, והורה לה רב אחד שתלבש כל בגדיה צבעונים ותהיה מותרת. ובאמת הוא דבר שאינו מסתבר כלל, שמאחר שיודעת היא שיוצא דם מגופה, איך נאמר שמותרת בלא שום בדיקה, מחמת שהדמים נמצאו על בגדי צבעונים, הא ודאי מסתבר שאשה זו אסורה.

ומה שבזמן חז"ל התירו בבגדי צבעונים בפשיטות, יש לומר, שכיון שבזמנם היו הנשים מרגישות, א"כ כשראתה דם ולא הרגישה הרי יש ראיה שלא בא הדם מגופה, דהא אם בא מגופה למה לא הרגישה, ולכך אף שהחמירו חכמים לחוש בכתמים, מ"מ שפיר יש לומר שבבגדי צבעונים אין איסור. אבל בזמנינו שנשים אינם מרגישות, וליכא ראיה מזה שלא הרגישה שהדם לא בא מגופה, א"כ נראה שכל שיודעת שבא הדם מגופה, אין טעם להתיר לה ע"י שתקבל הדם על בגד צבוע. ולכן מסתבר בכמות גדולה של דם שאין להקל בבגדי צבעונים. וכן כתב בחוט שני (עמ' קסז) שמעוברת שיש לה מכה מהרחם ורגילה למצוא דמים, אין היתר כלל בבגדי צבעונים.

## מצאה כתם על בגד צבעונים אם יש לה צריכה בדיקה

והנה מרן הגריש"א החמיר באשה שמצאה כתם על בגד צבוע, שתבדוק, וכן יש להורות שבכל מקום שיש חשש שבא הדם מגופה, אין להתירה בלא שתבדוק [ועי' לעיל שיעור א']. ועי' בחוט שני (עמ' קס) שנקט להקל אף כשמסתבר שבא מגופה, רק שכתב שיש מעלה לבדוק משום "כל היד המרבה'. אמנם בזמן וסתה גם לדבריו צריכה לבדוק שמא התחיל עונתה.

## דם עבה שאינו בלוע בבגד הצבוע

אם היה דם על הבגד ולא היה בלוע בו, כתב בחוט שני (עמ' קנט) שבזה אין היתר של בגדי צבעונים, דמאחר שהדם אינו בלוע בבגד, ואפשר לראות צבעו מהצד שלא דרך הבגד הצבוע, א"כ דנים את הדם בפני עצמו, ואין להתיר מחמת שהוא מונח ע"ג בגד צבוע.

## עורות הצבועים בידי שמים

ובחכמת אדם (קיג, י) כתב שעורות הצבועים בידי שמים אין להקל בהם בכתמים, אבל הלחם ושמלה כתב להקל, דהא פירש רש"י שבבגד צבעוני הקילו כיון שלא ניכר מראה דם עליו, וא"כ גם בעורות צבועים הא אין צבע הדם ניכר בהם, וא"כ יש להתיר, וכן הלכה.

[סעיף יא] לא בכל מקום שימצא שם כתם טמאה, אלא במקום שאפשר שבא שם מן המקור. כיצד, נמצא על עקבה טמאה.,וכן אם נמצא על כל אורך שוקה ופרסותיה מבפנים, והם המקומות הנדבקים זה בזה בעת שתעמוד ותדבק רגל ברגל ושוק בשוק, וכן אם נמצא על ראש גודל רגליה **(וכ"ש על רגליה ממש)**, וכן אם נמצא על ידיה, אפילו על קשרי אצבעותיה, שהידים עסקניות הן ושמא נגעו באותו מקום.

## מצאה דם על עקבה בזה"ז שידוע שאין יושבים כדרך ישמעאלים

והטעם שתולים בעקבה שבא הדם מהמקור, פירש בפרישה (הובא בט"ז ס"ק י) דהיינו שמא ישבה כדרך הישמעאלים שמשימין רגליהם תחת עגבותיהם, ואז חוששים שמא בא הדם מהמקור לשם. ויש לדון בזמנינו שאין רגילות לישב כך, אם מצאה על עקיבה, וברור לה שלא ישבה כדרך הישמעאלים, אם יכולה להקל.

ויש שהביאו ראיה לאסור, מהא דפסק השו"ע שאסורה במצאה על ידיה, עד קשרי אצבעותיה, וביארו האחרונים (עי' סד"ט ס"ק כו) דחיישינן דלמא שחתה ונגעה, ואף שאין רגילות לעשות כן, מ"מ חוששים, ומוכח שאין זה תלוי ברגילות. מיהו יש להביא ראיה להיפך, מהא דלמעלה מאו"מ אינה אסורה, אבל אם יודעת שנזדקרה חוששת, ואי נימא שכל שיש צד רחוק חוששים, א"כ נחשוש לעולם שמא נזדקרה. אלא ודאי כיון שאין רגילות שתזדקר לא חיישינן, ועל כרחך כל שהוא דבר שאין מצוי כלל וכלל אין חוששים. וא"כ גם לעניין ישיבה כדרך הישמעאלים, אשה שהיא לעולם אינה יושבת כך, נראה להקל.

## הטעם שבמצאה על ידיה טמאה

ובטעם שאסרו בנמצא על ידיה, מצאנו ג' שיטות. **א.** בשו"ע כתב משום שהידים עסקניות הן ושמא נגעו באו"מ, וכן משמע באשכול. **ב.** במגיד משנה (איסו"ב פ"ט ה"ח) כתב שאף שאין רגילות שתגע באו"מ, מ"מ מאחר שהידים עסקניות הם, נוגעת היא במקומות מן הגוף, ואפשר שבשעת נגיעתה באותן מקומות ניתז הדם מן המקור על ידיה. **ג.** שיטת הרשב"א (הובא במ"מ שם) שבסתם אינה חוששת משום שאין זה רגילות ליגע באו"מ, רק מיירי באשה שבדקה עצמה ולא רחצה ידיה לאח"כ.

והנה לדעות שמחמירים בפחות מכגריס כשנמצא על גופה, מ"מ כתב הסדרי טהרה (ס"ק כו) שכאן אי"צ להחמיר בפחות מכגריס, שהרי אין ידוע שבדקה, וא"כ בלא"ה לדעת הרשב"א בכה"ג שלא בדקה אין אוסרים בכתם שנמצא על ידה, ולכך יש להקל כל שהוא פחות מכגריס. וגם דוקא אם כל הכתם אחד, אבל אם אין הכתם אחד אלא הוא טיפין טיפין, אין מצרפים, אע"פ שבשו"ע לעיל ס"ח כתב להחמיר שעל גופה מצרפים הטיפין לשיעור כגריס.

**דינים העולים**

1. כתם שעל בגד צבוע אין בו דין כתמים, ואם הוא בגד מנומר חלקו לבן וחלקו צבוע, ומצאה כתם שחלקו על הצבוע וחלקו על הלבן, דעת החוו"ד שאם ניכר שהוא כתם אחד, גם מה שעל הצבוע מצטרף לשיעור כגריס. אבל המעיל צדקה פסק שמה שעל הצבוע אינו מצטרף, וכן נקטו הפוסקים.
2. אמנם אם היה כתם גדול על ב' חלקים לבן, ובאמצע היה צבוע הבגד, אם ניכר שהוא כתם אחד, ויש בב' חלקי הלבן יחד שיעור כגריס, מצטרפים לשיעור כגריס, ואין אומרים שהחלק הצבוע מחלק אותם לב' כתמים.
3. בגמרא משמע שצבוע דהיינו דוקא בגד אדום, אבל האחרונים הסכימו שכל הצבעים מותרים, ורק בלבן יש דין כתמים כדמוכח ברמב"ם וכן משמע ברש"י. ואם היה צבע בהיר מאוד וניכר הצבע האדום עליו, כתב החוט שני שדינו כלבן, ובשם הגריש"א שמענו להחמיר בכל כתם, אם ניכר המראה האדום על הבגד הצבוע.
4. באופן שניכר ומוכח שהדם בא מגופה, נראה שבזה"ז שנשים רואות בלא הרגשה, אף שראתה את הדם על בגד צבוע, אין להתירה בלא בדיקה, שהרי אם בא באמת הדם מגופה הרי היא נדה, ואיך נתיר אותה בלא בדיקה. ויש שהקילו בזה. ובחוט שני נקט כדעת המקילים, ומ"מ כתב דלכתחילה תבדוק מדין 'כל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת'.
5. ובזמן וסתה וכן מעוברת שיש לה דמים, אין להקל בבגד צבעוני, וכמו"כ אם היה לה דם מרובה שאי אפשר לתלות שבא מעלמא אין להתיר בבגדי צבעונים.
6. דם עבה שאינו בלוע בבגד, כתב החוט שני שאין להקל בזה, ויש לו דין כתמים.
7. עורות הצבועים מתחילת ברייתן, החכמת אדם כתב שמאחר שמקבל טומאת נגעים יש בזה דיני כתמים, אבל הפוסקים נקטו להקל כדעת הלחם ושמלה, מאחר שגם בזה לא ניכר צבע האדום.
8. דם שנמצא על עקבה, עשוי הוא לבא מאו"מ ואסורה, והיינו משום שחוששים שישבה כדרך הישמעאלים שמשימים רגליהם תחת עגבותיהם. ובזה"ז שאין רגילות לישב כך, אם יודעת שלא ישבה כדרך הישמעאלים מסתבר שאינה טמאה.
9. ראתה דם על ידיה טמאה, ודעת הרשב"א שדוקא באופן שעשתה בדיקה ולא רחצה ידיה, שאז עשוי לבא דם מאו"מ על ידיה. אבל בשו"ע מבואר דחיישינן סתם שמאחר שידיים עסקניות הם שמא נגעה באו"מ.
10. מיהו באופן שראתה פחות מכגריס, אף לדעות שמחמירים בדם שנמצא על גופה, אף בפחות מכגריס, כאן יש להקל באופן שלא בדקה, דיש לצרף שיטת הרשב"א שאם מצאה דם על ידיה, אינה טמאה אלא כשבדקה. וכן יש להקל שלא לצרף כמה כתמים לשיעור כגריס [אע"פ שהוא דם שעל גופה].

# שיעור מג

**[המשך סעיף יא] אבל אם נמצא על שוקיה ועל פרסותיה מצד חוץ או אפילו מהצדדין, ואצ"ל למעלה מאותו מקום, טהורה. ואם יודעת שנזדקרה והגביהה רגליה למעלה, טמאה בכל מקום שתמצאנו, אפילו למעלה מהחגור בין מלפניה בין מלאחריה, אפילו עברה בשוק של טבחים או נתעסקה בכתמים. ודוקא כשנמצא על בשרה לבד, אבל אם נמצא על בשרה וגם על חלוקה, אם עברה בשוק של טבחים או נתעסקה בכתמים, תולה בו בין שנמצא למטה מהחגור או שהגביהה רגליה ונמצא למעלה מהחגור. בד"א, שכשנמצא הכתם על בשרה בלבד אינה תולה, כשאין לה לתלות אלא בעסק הכתמים או בשוק של טבחים, אבל אם יש מכה בגופה שיכולה לתלות בה, שאפשר שיבא הדם ממנה, תולה בה, וטהורה. ואם המכה בכתפה והכתם על יריכה במקום שאי אפשר לבא מהמכה, טמאה.**

## עברה בשוק של טבחים ומצאה על גופה, והחלוק נקי

הנה דין זה מבואר בגמרא (נדה נז:) שבעברה בשוק של טבחים יכולה לתלות כשמצאה על חלוקה, אבל אם מצאה כתם על בשרה אינה יכול לתלות. והוא סברא פשוטה לכאורה, כמבואר בגמרא (שם) על בשרה ודאי מגופה אתאי, דאי מעלמא אתאי על חלוקה איבעי ליה אשתכוחי. על חלוקה מעלמא אתאי, דאי מגופה אתאי על בשרה איבעי ליה אשתכוחי.

## מאי שנא מלבשה ג' חלוקים ומצאה על רק חלוק התחתון

אלא שהתוס' (שם ד"ה על בשרה) הקשו מהברייתא להלן (נח:) לבשה שלשה חלוקים הבדוקים לה אם יש לתלות תולה ואפילו בתחתון, וקשה דאם יש סברא שאם בא הדם משוק של טבחים היה ראוי שיתלכלך החלוק, א"כ גם בלבשה ג' חלוקים לא היה לנו לתלות בשוק של טבחים, מאחר שהחלוק העליון לא נתלכלך. ותי' התוס' שלפעמים היא מגלה חלוקה העליון ובא הדם רק על החלוק התחתון, כי אשה לא מקפידה שלא יתרוממו ב' החלוקים העליונים, כיון שעדיין היא בצניעות, אבל על החלוק שעל בשרה היא מקפידה שלא יתרומם כדי שלא יתגלה בשרה.

אבל הרשב"א (תוה"א ב"ז ש"ד יח.) כתב דאינו מחוור, שהרי אפשר שיתיז הדם מלמטה מבין רגליה, וביאר הוא שכל שנמצא דם על בשרה חמיר יותר, כי תולים בסתמא שבא מגופה, והטעם כי יש ריעותא לפנינו שנמצא רק על בשרה, ואם היה מעלמא היה לו להימצא גם על חלוקה, אבל על חלוקה אע"פ שיש ריעותא שנמצא רק על החלוק התחתון טהורה, דבחלוקה קיל שמקילים בספיקא, וכמו שמצינו (נז:) על בשרה ספק טמא ספק טהור טמא, על חלוקה ספק טמא ספק טהור טהור. והיינו משום שכל שנמצא על גופה תולים יותר שבא הדם מגופה, אבל אם נמצא על החלוק קיל יותר, ולא החמירו אף כשיש ריעותא קצת מחמת שנמצא הדם על הבגד התחתון ולא על העליון.

## מצאה דם על ידיה

והנה מצאנו מחלוקת בין הט"ז לרע"א גבי מצאה דם על ידיה, שהט"ז (ס"ק יד וכן נראה בבית יוסף) כתב שאם נמצא דם על ידיה אינה יכולה לתלות בדם של טבחים, אא"כ נתעסקה ממש בדמים, אבל משום שעברה בשוק של טבחים, א"א לתלות. אבל רע"א חולק וכתב שאינו מובן, דכל הטעם שהחמירו כשנמצא דם על בשרה, הוא מסברא דאם בא הדם מבחוץ איך לא נתלכלך החלוק, ובנמצא דם על ידיה לא שייכא סברא זו.

ובשו"ת בית שלמה, כתב לתלות מחלוקת הט"ז ורע"א במחלוקת התוס' והרשב"א, שהט"ז סובר כהרשב"א שכשנמצא על בשרה, יש להחמיר, וא"כ ה"נ בנמצא על ידיה, מאחר שהוא דם על בשרה יש להחמיר. משא"כ רע"א ס"ל כדעת התוס', שהטעם שאין תולים בשוק של טבחים, הוא מחמת הריעותא דלמה לא נתלכלך החלוק, וזה לא שייך כשמצאה דם בידיה. ועכ"פ מסיק הבית שלמה שאפשר שגם לדעת התוספות יש להחמיר משום לא פלוג.

## מצאה על בשרה למעלה מהחגור והחלוק נקי

עי' רע"א בשם תפארת למשה שכתב כשנמצא על בשרה למעלה מהחגור, והחלוק לא נתלכלך, ונמצא כתם על בשרה מתחת החלוק טהורה. ולכאורה דין זה תלוי גם כן במחלוקת התוספות והרשב"א, שהרי לדעת התוספות אם נמצא על בשרה והבגד נקי, אין סברא שבא מעלמא, וא"כ באופן זה מאחר שנמצא דם על בשרה יש להחמיר, שלא יתכן שבא על הבשר משוק של טבחים, ולא דמי לחלוק שמוכרח הדם לבוא דרך החלוק. אבל לדעת הרשב"א יש להקל, שהרי לשיטת הרשב"א אפילו נמצא רק על גופה אפשר שבא מעלמא, רק שבנמצא על בשרה למטה מן החגור אנו תולים בגופה, אבל אם זה למעלה מהחגור אין תולים בגופה, ודמי לנמצא ע"ג חלוק.

[סעיף יב] נמצא הכתם על חלוקה למטה מהחגור או במקום החגור עצמו, טמאה. אפילו נמצא לצד חוץ. **ואין חילוק בין נמצא בחלוק לפניה או מאחריה או מן הצדדין, מפני שהבגדים חוזרין הנה והנה**. ואם עברה בשוק של טבחים טהורה, אפילו נמצא לצד פנים ועל בשרה. ואם נמצא על חלוקה בלבד, מהחגור ולמעלה טהורה אפילו נזדקרה והגביהה רגליה, ואפילו לא עברה בשוק של טבחים, שאילו בא מן המקור היה נמצא על בשרה.

## מצאה על החלוק ולא על בשרה ולא עברה בשוק של טבחים

כן מבואר ברשב"א (בתורת הבית שם) שאם מצאה רק על החלוק ולא על הגוף, אף בלא עברה בשוק של טבחים יש להתיר, ואפילו נזדקרה, שאם נאמר שבא הדם מגופה וראתה למעלה מחמת שנזדקרה, א"כ גם בשרה היה צריך להיות מוכתם, וכיון שמצאה רק על החלוק ודאי בא מעלמא. אבל אם זה לאחר כמה ימים, עי' רע"א שאין להתירה, דאמרינן שדם שעל גופה נתייבש ונפל.

## כשיש לה ספק אם הדם למעלה מן החגור או למטה

בבדי השולחן כתב שאם מסתפקת אם הוא למעלה מהחגור או למטה מהחגור, יש לה להחמיר, דדוקא במקום שיודעת היא שיש לה דם למעלה מהחגור ואינה יודעת מהיכן בא, אז תולה, שאף שאינה זוכרת שעברה בשוק של טבחים אמרינן שלאו אדעתא, דהא יש לנו ראיה שאי"ז מגופה, מאחר שהוא מעל החגור. אבל באופן שהוא ספק אצלה אם היה למעלה מהחגור או תחתיו, אז אין אומרים כן, דאדרבה מאחר שמצאה דם ואינה זוכרת שהייתה בשוק של טבחים, א"כ יש לנו לתלות שבאמת הוא למטה מהחגור וראתה מגופה, דבסתמא לא אמרינן לאו אדעתא.

## מצאה על גופה ועל החלוק, ועל החלוק הוא פחות מכגריס

מצאה על גופה ועל חלוקה, ובגופה היה כגריס ובחלוקה היה פחות מכגריס, הנה היה מקום לכאורה לומר שהיא טמאה אף בעברה בשוק של טבחים, דהא יש לומר שמה שעל חלוקה בא ממאכולת, וכיון שעל גופה יש לה כתם תהיה אסורה. אכן נראה שאינה אסורה, והטעם לזה דכל שאין ריעותא תולים שבא הכתם מעלמא, ורק כשמוצאת בגוף ואין על חלוקה אז יש כאן ריעותא דאי בא מעלמא אמאי החלוק אינו מוכתם, אבל כל שאין ריעותא יכולה לתלות. וכן נראה מדברי הסדרי טהרה (ס"ק לח).

## אם גם החלוק מוכתם וגם גופה והחלוק לא היה נקי

ומהאי טעמא נמי מבואר בסדרי טהרה (ס"ק לה) שאפילו לבשה בגד שאינו נקי ג"כ אינה נאסרת, שהרי אפשר שבא הדם מעלמא, וליכא ריעותא של חלוק נקי, וכל שאין רעותא יכולה לתלות בשוק של טבחים.

## בבגדים גמורים שלנו שאין חשש שיתקפלו

והנה בבגדים שלנו, מבואר בפת"ש (ס"ק כו) שאם מצאה על החלוק העליון ולא התחתון, אינה חוששת אפילו לא עברה בשוק של טבחים, שדוקא בזמן חז"ל שלא היו הבגדים סגורים, היה אפשר שיבוא לעליון בלא התחתון כגון שנתקפלו, אבל בבגדים גמורים שאין אופן שיתקפלו, אם מצאה על העליון ולא על התחתון ודאי יכולה לתלות, דהא אילו בא מגופה איך יש כתם רק על העליון ולא על התחתון.

אולם באופן שאפשר שעשתה צרכיה ואז הורידה את הבגד, אז יש לחשוש אף במצאה רק בבגד העליון, דיש לחשוש שבא לשם הדם בשעה שעשתה צרכיה.

## מצאה דם על הסדין או על הכרית

ואם מצאה דם על הסדין, אם יש לה בגד שהיא לובשת ויודעת שלא מורידה אותו, אם הבגד נקי גם אינה חוששת לדם שנמצא על סדין. וכמו שמצאנו לעניין מעפורת בסעי' י"ד שאם קשרה בו ראשה היטב וכשנעורה גם כן מצאתו קשור יפה, אינה חוששת. והיינו כל שהוא דבר ברור וידוע שנשאר במקומו אין חשש שיבוא לשם דם מגופה ומותרת.

ואם מוצאת על הכרית, כיון שפעמים לא נשאר הכרית במקומה צריכה לחשוש, אבל באופן שיודעת שנשאר במקומו דוקא אז אין חשש. וכמו שכתב בפת"ש (ס"ק כו והוא מהסדרי טהרה ס"ק מה).

[סעיף טו] שתי נשים שכיסו ראשן בחלוק אחד שתיהן טמאות, ואם אחת כיסתה והאחרת לא כיסתה, אף על פי ששתיהן לבשו החלוק ונמצא הכתם למעלה מהחגור, אותה שכיסתה טמאה והאחרת טהורה.

## שתי נשים בחלוק אחד אין חילוק דין בין לבשה זמן רב למעט

והנה דין זה של שתי נשים ששתיהם טמאות, הוא אף אם אחת מהם לבשה הרבה זמן וחברתה לבשה רגע אחד, ושתיהם יהיו טמאות, דלא מצאנו שיש חילוק בשיעור הזמן כמה לבשה [ורק במקום שיש סברא לתלות באחת מהן כגון במעוברת וכדו' שאינה רגילה לראות דם, אז תולה בזאת שרגילה לראות יותר, אבל הזמן אינו קובע].

[סעיף טז] אם יש לה מכה בצוארה ונמצא הכתם בחלוק אפילו למטה מהחגור שאי אפשר ליגע שם מהמכה, אם פושטתו ומתכסה בו תולה במכתה, שאני אומר נתהפך ובא לו שם.

## תליה בפצע באופן שמצאה על בשרה ולא על החלוק

והנה כל מה שנתבאר שלא תולים בגופה הוא דוקא בשוק של טבחים אבל אם יש לה פצע, אין צריך שיהיה הכתם על החלוק וא"כ ודאי תולה בפצע ומותרת.

## יש לה פצע ויודעת שנגעה בו אם תולה בכל מקום שנמצא בגופה

והנה אשה שיש לה פצע ונגעה בפצע, ועכשיו מצאה כתם על גופה, האם יכולה להקל ולתלות. והנידון בזה, דהנה קיי"ל שאין מחזיקים ממקום למקום, ומהאי טעמא למעלה מהחגור מקילים ואין חוששים שמא נגעה בידה במקום תורפה ואח"כ נגעה למעלה מהחגור, ואף שאם מצאה בידה כבר נתבאר לעיל שחוששים אם מצאה בגופה, מ"מ כשמצאה במקום אחר אינה חוששת, דאין מחזיקים ממקום למקום.

וכמו"כ לעניין קולא, באופן שיש לה פצע על כתפה, ומצאה דם למטה מהחגור אין להקל משום דנימא שנגעה בידה בפצע והעבירה דם.

ועל זה יש לדון מה הדין כשיודעת שנתעסקה בידה, דהנה בסדרי טהרה (ס"ק כח) כתב בשם הפרישה שאשה שודאי נתעסקה בדמים אפילו מצאה דם על ירכה יכולה לתלות. וא"כ לעניין היתר באופן שיש לה פצע ויודעת שנגעה בפצע, לכאורה יש להתיר, מיהו זה דוקא במכה שידוע שמוציאה דם, דאז יודעים שנתעסקה בדמים, אבל אם אין ידוע שהמכה מוציאה דם ודאי אין להתיר. וכן מבואר להדיא בחכמת אדם (כלל קיג דין טו) שאם ידוע שנתעסקה בדם יכולה להקל אף במצאה על ירכה, וכתב על זה ונראה לי שאם המכה ודאי מוציאה דם וידעה שנגעה בודאי במכה, וכן אם נתעסקה בידיה בבשר ודגים שהיו מלוכלכים בודאי בדם, אף על פי שלא ידעה בודאי שהיו ידיה מלוכלכים בדם, מכל מקום טהורה, שדבר ידוע שהנוגע בדם ודאי נדבק בידיה.

אכן בסדרי טהרה להלן (ס"ק צה) כתב שבאמת מן הסברא היה נראה שאם ידוע שנתעסקה במכה אף אם לא ראתה את ידיה אם היה על היד דם, יש להקל, אבל מסתימת הפוסקים נראה שגם זה חשיב ממקום למקום ואין להקל, וגם לחומרא אין מחמירים, והיינו אם נגעה באו"מ, היות ולא ברור שנכתם בדם טהורה. אמנם לפי רש"י (יד.) בתירוץ הראשון של תוספות, נראה שהחמיר בזה. מיהו כתב הסד"ט שלפי התירוץ השני בתוספות וכן לרמב"ן והרשב"א שם נראה להקל דחשיב ממקום למקום, כיון שאינו ודאי שהיה לה דם על ידיה. ורק באופן שראתה דם על ידיה אז לא חשיב ממקום למקום ותולה בדם שעל ידיה. מיהו נראה דהסרי טהרה מיירי במכה שאי"ז ודאי שהיא מוציאה דם.

**דינים העולים**

1. ראתה דם על בשרה ולא על החלוק, אפילו עברה בשוק של טבחים טמאה, לדעת התוספות משום שאין עשוי לבוא לבשרה, דאין הבגד התחתון עשוי להתקפל משום צניעות. ולדעת הרשב"א הוא חומרא בבשרה לתלות שהדם בא מגופה, כשיש ריעותא קצת.
2. ונפק"מ בעברה בשוק של טבחים ומצאה דם על ידיה, שלרשב"א יש להחמיר מאחר שהוא דם על בשרה, וכ"כ הט"ז ולכך לא התיר אלא בנתעסקה בדמים ממש. אבל לתוספות, מאחר שאין כאן חלוק יכולה לתלות בשוק של טבחים, וטהורה אפילו לא נתעסקה ממש בדמים, וכן פסק רע"א. ובבית שלמה כתב שגם להתוספות יש להחמיר משום לא פלוג.
3. וכן נפק"מ במצאה דם על בשרה למעלה מהחגור, ולא היה דם על חלוקה, שלדעת התוס' יש להחמיר שאין לתלות בשוק של טבחים, שהרי אין עשוי לבוא לבשרה בלא שימצא כתם גם על החלוק. אבל לדעת הרשב"א יש להקל, דאין חומרא בנמצא על בשרה אלא בבשר שתחת החגור.
4. נזדקרה והגביהה רגליה, ומצאה על החלוק למעלה מהחגור ולא על בשרה, אפילו לא עברה בשוק של טבחים טהורה, דאמרינן דודאי עברה בשוק של טבחים ולאו אדעתא.
5. נסתפקה אם הדם למעלה מהחגור או תחתיו, ואינה יודעת שעברה בשוק של טבחים, כתב הבדי השולחן להחמיר, דאין לנו ראיה לומר שעברה בשוק של טבחים ולאו אדעתא.
6. עברה בשוק של טבחים, ומצאה על גופה וגם על החלוק, אף באופן שיש לתלות הדם שעל החלוק מחמת דבר אחר ולא מחמת שוק של טבחים, כגון בהיה בו פחות מכגריס או שלא היה חלוק נקי מ"מ מותרת.
7. בגדים גמורים שלנו אין חוששים שנתקפלו, ולכך יש להקל אפילו מצאה למטה מהחגור, באופן שנמצא על החלוק ולא על בגד התחתון (פת"ש). מיהו אם אפשר שבא הדם בשעה שעשתה צרכיה, שאז אפשר שיבוא הדם על הבגד העליון בלא שיהיה על בשרה, יש להחמיר.
8. וכן כל דבר שיודעת שאין עשוי לבוא לשם דם, כגון כשנמצא דם על הסדין ויש לה בגד תחתון שיודעת שנשאר על גופה, והבגד נקי, אינה חוששת. וכמו כן בנמצא על הסדין כשהוא קבוע במקומו ואין חשש שזז מקומו, ומצאה דם במקום שאי אפשר שיבוא לשם דם מגופה, אינה חוששת. וכן בכרית, אם אפשר שהכרית אינה קבועה במקומה חוששת, אבל אם יודעת שכרית קבועה במקומה אינה חוששת.
9. שתי נשים בחלוק אחד ומצאו דם, שתיהם טמאות, ואף אם אחת לבשה את הבגד זמן רב והשניה רק רגע אחד.
10. אם יש לה פצע, יכולה לתלות בפצע אף בנמצא על בשרה ולא על החלוק.
11. אם יש לה פצע על כתפה, ומצאה דם על ירכה, ויודעת שנגעה בידה בפצע, אם אין ידוע שהיא מוציאה דם אינה תולה בדם של הפצע, אבל אם ידוע שמוציאה דם, כתב החכמת אדם שיכולה לתלות, וכתב הסדרי טהרה שאם לא ראתה את ידה ואינה יודעת בודאי שהוכתמה היד בדם, אין לתלות בדם של הפצע [והוא מיירי באופן שאינה מכה המוציאה דם בודאי], כי אין מחזיקים ממקום למקום [ודין זה הוא בין לחומרא ובין לקולא].

# שיעור מד

**[סעיף יז] מצאה כתם למעלה מהחגור וכתם למטה ממנו, ויודעת שלא נזדקרה, טהורה, שאני אומר כמו שהעליון בא מעלמא כך בא התחתון. בד"א כשיש בעליון כגריס ועוד או יותר, שודאי מעלמא בא שהרי אין לתלותו בכנה, אבל אם אין בו כגריס ועוד, אין תולין אותו מעלמא דשמא דם כנה הוא. ואם יש בתחתון כגריס ועוד שאין לתלות בכנה, טמאה.**

## ראתה כתם למטה ולמעלה שתולה שעברה בשוק של טבחים

כן הוא בגמרא (נט.), ומיירי באשה שראתה כתם ואינה יודעת במה לתלות, וכפי מה שפירשו שם התוספות שכל שרואה כתם למעלה מהחגור שודאי בא מעלמא שהרי הוא למעלה מהחגור, יש ראיה מזה שעברה בשוק של טבחים ולאו אדעתא, ולכך מתירים גם את הכתם שלמטה מהחגור. ולכך דוקא אם היה בכתם העליון יותר מכגריס יש להתיר, שודאי בא הדם מעלמא, אבל אם הוא פחות מכגריס יש לתלות את הכתם העליון בדם מאכולת, וליכא ראיה שעברה בשוק של טבחים, ואין לנו היתר לכתם התחתון.

## כשהכתם שלמעלה פחות מכגריס בזה"ז שאין מצוי מאכולת

והנה כבר הארכנו לעיל (שיעור לט) בעניין שיעור כגריס, שדעת החת"ס (סי' קפב) שאף שבזה"ז אין מאכולות בשיעור כגריס, מ"מ עד שיעור כגריס תולים להקל, שכך הייתה תקנ"ח לטמאות את האשה בשיעור זה, א"כ כאן לעניין תליה שבא הדם מעלמא, כיון שבמציאות אין מאכולות שיש להם דם בשיעור כגריס, א"כ יש להקל גם בפחות כגריס, שהרי גם כשיש פחות דם ידוע שהדם בא מעלמא, כי לא שייך שיבוא שיעור כזה של דם ממאכולת. וגם לפי מה שביאר השמלה [הובא בשיעור שם] ששיעור כגריס הוא משום שפחות משיעור זה אין דרך האשה לראות, ולכך הקילו לתלות בכמה מאכולות, א"כ גם כן אין טעם לומר שעד שיעור כגריס לא נתלה בדם שבא מעלמא, מאחר שמאכולת בזה"ז אין לה דם רב כל כך [וזה מלבד הא דאין מצוי כלל מאכולות בזמנינו, וא"כ אפילו בשיעור קטן היה נראה לתלות שבא מעלמא, עד שיעור שמצוי ביתושים וכדומה שכן מצויים].

## ראתה למטה ולמעלה ב' צבעים

ויעויין בגליון רע"א שהביא מהבאר הגולה גבי רואה ב' צבעים, שלמעלה מן החגור היה צבע שחור ולמטה מן החגור אדום, או להיפך, אם יכולה לתלות. ושלח לעיין להלן סעי' כג, דשם מבואר שאם נתעסקה בדם אדום אינה תולה בו כתם שחור וכן להיפך, ודימה הדינים זה לזה. והיינו משום דס"ל להבאה"ג שמה שמתירים כתם שלמטה מהחגור מחמת הכתם שלמעלה מהחגור, הוא משום שאומרים שאותו כתם שבא למעלה הוא הגורם לכתם שנמצא למטה. אבל רע"א פליג עליו דאינו דומה, דהתם שאנו באים לתלות בזה שנתעסקה, לומר שמה שהיא רואה בא ממקום שנתעסקה, א"כ אם נתעסקה בשחור אין לתלות באדום, כי בודאי לא בא משם, אולם כאן מכח זה שאנו רואים כתם אדום למעלה מן החגור יש ראיה שעברה בשוק של טבחים ולאו אדעתא, ואחר שיש לנו ראיה דלאו אדעתא אמרינן נמי שבא עליה מעלמא כתם אחר שצבעו שחור, ולאו אדעתא. וכתב שהוא מחלוקת ראשונים כמבואר בטור, שהרבה ראשונים ס"ל דתלינן דכי היכי דלמעלה הוא לאו אדעתא גם למטה הוא לאו אדעתא, אבל הר"ח והרא"ש סוברים שגם בזה אין תולים, היינו משום שדעת הר"ח והרא"ש דתלינן דוקא בחדא שפיכה שבזמן שניתז למעלה ניתז גם למטה [אבל ההיא דלהלן סכ"ג היא ברייתא ערוכה בגמרא נדה (שם) ואין בזה חולק]. ועי' גם בסדרי טהרה (ס"ק מא) שביאר שהוא תלוי בב' הלישנות של רבא בגמרא בנדה (שם), ואין זה שייך להא דלהלן סעי' כג, וכתב שלעניין הלכה קיי"ל להחמיר שלא לתלות כשלמעלה ולמטה הם ב' צבעים.

## בג' ימים ראשונים

עוד איתא ברע"א להסתפק אם בג' ימים ראשונים ג"כ תולים כתם שלמטה בכתם שלמעלה מהחגור, ונוטה להקל, דאף דמבואר להלן (סי' קצו ס"י ברמ"א) שג' ימים ראשונים אין לתלות הכתם בפצעים, היינו דוקא בפצעים שאין ידוע בודאי שבא משם דם, אבל כאן הוי כמו שנשפך דם בודאי על הבגד, שודאי מותר גם בג' ימים ראשונים. ונשאר בצ"ע לדינא.

## כשמצאה את הכתם על בשרה

מצאה הכתם שלמעלה מן החגור על בשרה והיה פחות מכגריס, הנה לעיל (סעי' ו) מבואר דעת הרמב"ם שכתם הנמצא על בשרה מחמירים אף בפחות מכגריס, ואין תולים במאכולת, וא"כ יל"ד כאן כשהוא פחות מכגריס אם יש להתיר משום שאין לתלות במאכולת. ורע"א כתב שנראה שאינו דומה, דהתם כשנמצא על בשרה למטה מן החגור שיש לנו ספק אם לתלות במאכולת או בדם שבא מגופה, ובזה סובר הרמב"ם, שכיון שהדם הוא על בשרה, יותר יש לנו לתלות שבא הדם מגופה מאחר שהוא על בשרה. אבל למעלה מן החגור שאין לנו לתלות שבא הדם מגופה, וכל הספק הוא אם בא ממאכולת או מעלמא, בזה אף כשנמצא על בשרה יש לנו לתלות במאכולת. והביא שכן כתב התפארת למשה.

אמנם בספר הפלאה כתב זה בדרך ספק, כי יש לומר שכשמוצאת כתם פחות מכגריס על בשרה אנו מחמירים שלא לתלות במאכולת, מאחר שהוא על בשרה, וכשהוא על בשרה יש להחמיר יותר, אבל מ"מ אין זה ודאי שלא בא ממאכולת, ולכך כאן כשנבוא לומר שכיון שנמצא על בשרה לא נתלה במאכולת, יהיה זה לקולא, ובזה אין אומרים.

והנה דין זה שייך גם לדידן, דאף שאין אנו מחמירים כדעת הרמב"ם בכל כתם פחות מכגריס שנמצא על גופה, מ"מ יש נפק"מ בין כתם שנמצא על חלוקה או נמצא על בשרה - לעניין מצאה טיפין טיפין, שאם מצאה על החלוק טיפין טיפין, כל שאין בכל אחד כגריס טהורה, אבל אם נמצא על בשרה, מצרפים הכתמים כולם, ואם יש בכולם יחד יותר מכגריס מטמאים אותה. וא"כ יש להסתפק ג"כ באופן שנמצא על בשרה טיפין טיפין אם נתלה להקל שלא בא ממאכולת, ולדעת רע"א יש להחמיר, דדוקא למטה שיש לתלות שבא מגופה, מחמירים כשנמצא על גופה לצרף טיפין טיפין, אבל כשהוא למעלה תולים במאכולת, וממילא אין לתלות הכתם שלמטה בכתם שמצאה למעלה על בשרה. ולהפלאה יהיה ספק.

ומעתה אם מצאה למעלה מהחגור טיפין על בשרה, וגם למטה מהחגור מצאה טיפין טיפין על בשרה, הנה לדעת רע"א יש להחמיר, שהרי מה שמצאה למעלה תולים במאכולת, ומה שמצאה למטה יש לאסור כיון שטיפין טיפין על בשרה מחמירים. אבל לדעת ההפלאה יש להקל ממה נפשך, דאם נחמיר שכל שנמצא על בשרה אין תולים במאכולת, ממילא כיון שיש כתם למעלה ואין תולים אותו במאכולת, יש להתירה מחמת שיש כתם למעלה שמוכיח שבא הדם מעלמא ולאו אדעתא, ואם נאמר שאע"פ שהוא על גופה תולים במאכולת, ממילא גם הכתם שלמטה יש להתיר שנתלה אותו במאכולת.

## בספק תליה

בשמלה (ס"ק כב) כתב שהראב"ד בבעלי הנפש לא הזכיר הלכה זו, שיכולה להוכיח מכתם שנמצא למעלה מהחגור שודאי עברה בשוק של טבחים ולאו אדעתא. אכן בבעלי הנפש שלפנינו נמצא דין זה, ויש שם חידוש דין, דהנה בגמרא (נדה שם) נסתפקו בשיעור כגריס, אם אוסרים כתם רק בכגריס ועוד, או אף בשיעור כגריס ממש, וכתב הראב"ד שאם יהיה למעלה מהחגור שיעור כגריס ממש, ג"כ יש להקל, כיון שהוא ספק בגמרא, ומספק אין מטמאים את האשה מאחר דכתמים דרבנן.

ולכאורה הוא פלא גדול, דהא יש כאן ודאי כתם למטה, אלא שיש לנו ספק שמא יש לתלות שעברה בשוק של טבחים ולאו אדעתא, וא"כ הוא ודאי כתם וספק תליה, וחזינן בראב"ד שגם זה שרי.

ודין זה של שיעור כגריס ממש אינו נפק"מ למעשה, דבלא"ה אין אנו יודעים לשער שיעור כגריס בדיוק, אבל מ"מ חידושו של הראב"ד יהיה נפק"מ לאופ"א שיהיה תליה בספק, כגון שהיה לה כתם למעלה מהחגור ספק דם או צבע של היתר, ולפי הראב"ד יהיה היתר לתלות ולהוכיח מכח הכתם שלמעלה דעברה בשוק של טבחים ולאו אדעתא.

וכמו"כ יהיה נפק"מ מצויה, באופן שהיה כתם על הבגד למעלה ביותר מכגריס, אבל היה זה בגד צבעוני, שמראה דם לא ניכר בו, דלדברי הראב"ד לכאו' אפשר לתלות בדם שמעלמא, אף שאין ודאות שהוא מראה דם.

אבל יש להוכיח שלהלכה אין תולים מספק. דהא כתב השו"ע שיכולה לתלות בכתם שלמעלה מהחגור כשיודעת שלא נזדקרה, ובש"ך (סק"ל) העיר שהרי לעיל סעי' יא חזינן שבסתם אין חוששים באשה שנזדקרה, ואמאי הצריך השו"ע כאן שיהיה באופן שיודעת בודאי שלא נזדקרה. ותירץ הש"ך שכאן הוא ב' תליות לקולא [היינו לתלות שלא נזדקרה, ובעינן לעוד תליה שלאו אדעתא וגם כתם שלמטה לאו אדעתא], וזה לא אמרינן, לכך בעינן לידע שבודאי לא נזדקרה שלא יהיו ב' תליות. וא"כ מבואר שבסתמא אין אנו עושים תליה, ורק אם בודאי יש כאן תליה אנו מתירים, ומוכח דלא כהראב"ד.

ועוד יש להביא ראיה לזה שאין לתלות בספק, דכבר הבאנו לעיל (שיעור מג) באשה שמצאה כתם ואינה יודעת אם הוא למעלה מהחגור או תחתיו, והבאנו לעיל שאין להקל מאחר שאין לנו ראיה דלאו אדעתא, וא"כ ה"נ נימא בכל מקום שאין להקל בספק תליה.

[סעיף יח] כיון שכתמים דרבנן, מקילין בהם ותולה בכל דבר שיכולה לתלות. כיצד, שחטה בהמה חיה או עוף או נתעסקה בכתמים או ישבה בצד המתעסקים בהם או שעברה בשוק של טבחים ונמצא דם בבגדיה, תולה בה וטהורה. אפילו לובשת ג' חלוקים זה על זה ונמצא אפילו בתחתון, טהורה. אבל אם נמצא על בשרה אינה תולה אלא א"כ יש לה מכה בגופה אז תולה בה, אפילו על בשרה אם הוא במקום שאפשר לדם לנטף משם. ואפילו נתרפאת, אם אפשר לה להתגלע ולהוציא דם ע"י חיכוך תולה בה, ואף על פי שעכשיו עלה עליה קרום ואינה מטפטפת.

## תליה בכתמים הוא אפילו בתליות רחוקות

עי' בשמלה (ס"ק כג) שהעיר, דהא דחזינן כאן שיש דין תליה לכאורה אינו דין מיוחד רק בכתמים דרבנן, וכמו שמצאנו לעניין טריפות בריאה, שכתב השו"ע (יו"ד סי' לו ס"ה) שאם נמצאת נקובה במקום שיש לתלות שנעשה אחר שחיטה, כגון שהעביר הטבח ידו בכח או שתלשה בכח או שלקחה זאב והחזירה נקובה, תלינן להקל וכשרה, והתם הוא איסור דאורייתא, ואע"פ כן ע"י תליה מקילים. וכתב שיש חילוק, דהתם אין תולים אלא בדבר שרגיל שיקרה, אבל כאן לעניין כתמים תולים להקל אפילו בתליות רחוקות, וכמו שהולך השו"ע ומבאר שמקילים אף בלבשה ג' חלוקים ומצאה דם רק בתחתון.

## דין ג' חלוקים

ודין ג' חלוקים שכתב השו"ע, בסדרי טהרה (ס"ק מב) העיר שהשו"ע כתב דין ג' חלוקים רק לעניין קולא, והשמיט את הדין לחומרא באופן שלא עברה בשוק של טבחים ומצאה כתם רק בחלוק העליון, שהיא טמאה, ומזה הוכיח שבמלבושים שלנו בזה"ז שהם מלבושים גמורים אין חוששים שהבגד התקפל. ואעפ"כ בנמצא על התחתון יש להקל אף שאין סברא שיתקפל הבגד, משום דדעת הרשב"א (הובא בשיעור הקודם) שהדם ניתז מלמטה מבין רגליה. ומכאן ראיה דקיי"ל כדעת הרשב"א.

## יש לה פצע לתלות בו, וראתה גם מראה לבן שודאי בא מגופה

כתב הש"ך (ס"ק לב) עיין בתשובת הרב סי' צ"ז מדינים אלו, ותשובה זו הובאה בט"ז בסוף הסימן (ס"ק מא) באשה שראתה כתם יותר מכגריס, ויש לה מראה לבן שהיא יודעת בודאי שבא מגופה, והיה לה פצעים שהייתה יכולה לתלות בהם, ובא הרמ"א לחדש שם דהיות והמראה הלבן ודאי בא מגופה, א"כ תולים שגם המראה האדום בא משם והיא טמאה [ודימה הרמ"א דין זה להא דלעיל סעי' יז, דחזינן שאם יש לה כתם למעלה תולים שהכתם השני בא מאותו מקום], ואין תולים את המראה האדום בפצעים. ובט"ז חולק עליו, וכתב שכיון שיש לה מכה ואפשר לתלות בה, א"כ אין טעם לתלות את המראה האדום שבא דוקא מאותו מקום שבא המראה הלבן, דאפשר לתלות במכה. ועיי"ש בנקוה"כ שכתב שאף שאפשר לדחות את ראיות הט"ז, מ"מ לדינא נראה כהט"ז, מיהו כתב הט"ז שאם נראה שהמראה האדום הוא המשך וחלק מהמראה הלבן יש להחמיר.

## כשאין ידוע שהלבן מגופה אבל נראה מראה אחד עם האדום

ואם הוא נראה מראה אחד אבל אינו ברור שהמראה הלבן בא מגופה, דעת השועה"ר (אות יט) שיש להקל, שאף הרמ"א לא החמיר אלא כשמראה הלבן בודאי בא מגופה. ודעת השמלה להחמיר, כיון שאת המראה הלבן אין לנו לתלות במכה, וא"כ מסתמא בא מגופה. ונוטים בזה להחמיר.

## מראה לבן שנראה אחד עם האדום ואין באדום שיעור כגריס

מיהו כל זה כשהמראה האדום יש בו שיעור כגריס, אבל באופן שהאדום הוא פחות מכגריס, כתב הסדרי טהרה (ס"ק נב) להקל, ואף שאין סברא לתלות את המראה הלבן במאכולת, והכל נראה מראה אחד, מ"מ לא גזרו חכמים על פחות מכגריס והביא שם שכן כתב המעיל צדקה (סי' כ) להלכה ולא למעשה אבל הוא נראה לו להקל גם לעניין מעשה.

ועיי"ש שהביא מהשל"ה שלכאורה החמיר בזה, ודחה הסד"ט שלא מסתבר, וביאר דברי השל"ה באופן שהיה יותר מכגריס, אבל היה זה דם שראייתו שלא כדרך, כגון מה שמצאנו בגמרא (נח.) שראתה כשיר וכשורה שהוא רצועה בעיגול כצמיד, שאין דרך האשה לראות כזה, ובזה כתב השל"ה שאם המראה הלבן נראה אחד עם המראה האדום יש להחמיר.

והאריך הסד"ט שאע"פ שבנמצא כתם על בשרה מחמירים אפילו בראיה שלא כדרך, אבל על חלוקה ראיה שלא כדרך טהורה בעלמא משום דכלל הוא שכל ספק על חלוקה לקולא, ולכן כתב השל"ה דחשיב שאין בו מראה טריפה מצד ראיה שלא כדרך. אבל לא מובן דדין זה הוא כשאין בו שיעור כגריס, ובאופן זה מקילים גם בנראה מראה אחד.

**דינים העולים**

1. ראתה כתם ואין לה במה לתלות, וראתה עוד כתם למעלה מהחגור יכולה לתלות שנתעסקה בדמים ולאו אדעתא, ואם הכתם למעלה הוא פחות מכגריס, כתב השו"ע שאין לתלות בו מאחר שאפשר שבא ממאכולת. ולכאורה בזה"ז שאין לנו מאכולות שיש להם דם רב כל כך, וברוב מקומות אין מצוי מאכולת כלל, יש להקל לתלות אף בפחות משיעור כגריס.
2. אם אין הצבעים למטה ולמעלה שווים, אלא זה אדום וזה שחור, אין לתלות.
3. וכתב רע"א שתולים כתם התחתון בעליון אף בג' ימים ראשונים, ונשאר בצ"ע.
4. אם הכתם העליון על בשרה, והיה פחות מכגריס, כתב רע"א שאין להקל אף להרמב"ם שס"ל שאין חוששים למאכולת כשנמצא על בשרה [ןלכך החמיר בכתם שעל בשרה אפילו בפחות מכגריס]. וההפלאה ג"כ כתב להחמיר אבל בדרך ספק. ואף לדידן דלא קיי"ל בזה כהרמב"ם, מ"מ במצאה הכתם שלמעלה טיפין טיפין, שמצאנו להחמיר בנמצא על בשרה שלא לתלות במאכולת, כאן יש להחמיר שהוא בא ממאכולת ואין לתלות בו.
5. מצאה כמה טיפין על בשרה למעלה מהחגור, וכמה טיפין למטה מהחגור, לדעת רע"א יש להחמיר, אבל לההפלאה נראה שיש להקל בזה.
6. בבעלי הנפש להראב"ד נראה שאף בספק תליה מקילים, ולכך היקל בראתה למעלה מהחגור בשיעור כגריס בדיוק, אף שהוא ספק בגמרא, ולדבריו בספק מראה דם או שהכתם שלמעלה נמצא על בגד צבעוני שאין ניכר בו מראה דם, יש להקל, ולתלות מספק. אכן להלכה מוכח דאין לתלות כשהוא מסופק בתליה.
7. כיון דכתמים דרבנן הקילו חכמים לתלות אפילו בתליות רחוקות [משא"כ בדברים דאורייתא לא מצאנו להקל בתליות, אלא רק בדברים ודאים יותר].
8. ראתה כתם יותר מכגריס ויש לה פצע לתלות בו, אבל מצאה גם כתמים לבנים שודאי באו מגופה, דעת הרמ"א בתשובה להחמיר, אבל הט"ז מיקל לתלות בפצע, וכן הסכים הנקוה"כ.
9. מיהו אם הלבן והאדום הכל נראה מראה אחד, יש להחמיר באופן שידוע שהמראה הלבן בא מגופה. אבל באופן שאין ודאי שבא המראה הלבן מגופה, כתב השועה"ר שיש להקל ולתלות האדום בפצע, אף שנראה מראה אחד עם הלבן והלבן ודאי לא בא מהפצע, והשמלה כתב להחמיר.
10. ואם המראה האדום הוא פחות מכגריס, יש להקל אפילו כשנראה מראה אחד עם הלבן, שלא גזרו חכמים בפחות מכגריס.

# שיעור מה

**[סעיף כ] מי שרגיל לצאת ממנו דם דרך פי האמה, ובשעת תשמיש נמצא בעד האשה דם, תולה בבעלה.**

## שיראה גם שלא בזמן הטלת מ"ר

דין זה מבואר בתשובת הרשב"א (ח"ז סי' קסא), ושם מבואר שדוקא כשהוא רואה דם גם שלא בשעת הטלת מי רגליים, אבל אם הוא רואה דם רק בשעת הטלת מ"ר אינה יכולה לתלות בזה, דתולים שבא ממכה שבכליות, ובשעת תשמיש אינו עשוי לצאת, וכמו שכתב הפת"ש (ס"ק לג) בשם הנודע ביהודה.

## מהו שיעור 'רגיל'

ובשו"ע כתב שדוקא מי שרגיל שיוצא ממנו דם, ועי' בתשובה שם להרשב"א שהשואל כתב שהיה יוצא דם מפי האמה פעם או פעמיים בחודש, וע"ז כתב הרשב"א שזה נחשב רגיל. ושיעור רגיל כן הוא בפוסקים שהוא ב' פעמים, ומצינו בעירובין בתוספות שבת (עירובין סי' שסז) שכתב גבי יוצא ונכנס שהוא בב' פעמים. ובחזו"א שם (עירובין סי' צט ס"ק יא) כתב להסתפק אם הוא בפעם אחת או ג' פעמים. מיהו זה ברור שאפילו אם ראה כמה פעמים, אם עברו כמה חדשים שכבר אינו רואה דם בפי האמה, ודאי אין לתלות בזה, ואין ברור השיעור כמה זמן יעבור.

## מצאה לאחר תשמיש

ובסדרי טהרה (ס"ק מד) הביא ממהרי"ט באופן זה שבעלה רגיל שיוצא לו דם מפי האמה אבל האשה מצאה דם לאחר התשמיש, אם יכולה לתלות שפלטה שכ"ז, וכתב שעד ג' ימים יכולה לתלות, וסיים הסדרי טהרה עיין מה שאכתוב בזה בסי' קצו. והיינו ששם (ס"ק לה) הביא מחלוקת הראשונים אם אשה חוששת לפליטת זרע ג' עונות או ג' מעת לעת, והשו"ע פסק כדעת התוספות שחוששת ג' ימים, אבל דעת הרמב"ם שזה ג' עונות, וכתב שם הסדרי טהרה שהטעם שנקט השו"ע כהתוספות הוא משום שהוא לחומרא. וא"כ הכא שרוצה לתלות הדם בבעלה, ומשום שתולה שפלטה שכ"ז, יש לנקוט כדעת הרמב"ם לחומרא שאינה יכולה לתלות אלא עד ג' עונות.

[סעיף כב] ספק אם עברה בשוק של טבחים או אם ישבה בצד המתעסקים בכתמים, אינה תולה בהם. במה דברים אמורים בעיר שהטבחים או המתעסקים בכתמים יושבים במקום ידוע, אבל אם דרכם להתעסק כאן וכאן תולין אפילו מספק, שמא נתעסקו במקום שעברה ולא הרגישה.

## ראיה שלא מהני ספק תליה

הנה מזה שכתב השו"ע שבספק אם עברה אינה יכולה לתלות אם הטבחים יושבים במקום אחד, יש ראיה שבספק תליה אין תולים, וכבר ביארנו כן לעיל.

[סעיף כג] נתעסקה בדבר אדום ונמצא עליה כתם שחור או איפכא אין תולין בו, במה דברים אמורים אדום בשחור ושחור באדום, אבל אדום באדום ושחור בשחור, אפילו אם אינו ניכר ממש שדומה לו תולה בו, כגון שנתעסקה במי תלתן או במי בשר או בקילור אדום קצת, תולה בו האדום.

## טעם שתולים גם באינו דומה ממש

והטעם שתולים גם באינו ניכר ממש שדומה לו הוא משום שיש לתלות שיש קצת שינוי בצבע מחמת שנמצא על גבי דבר אחר.

## נתעסקה בצבע כגון באיפור וכדומה

וכתב רע"א, ואם נתעסקה בצבע אדום יש לעיין, דלכאורה אסור דאפשר לברר ע"י העברת ז' סמנים [כמבואר להלן סעיף לא]. ואף דא"א בקיאים הוי ספק מחמת חסרון ידיעה. והיא שאלה מצויה שאשה התעסקה עם איפור וכדומה אם יכולה לתלות בזה.

ובאמת דברי רע"א תמוהים לכאורה, דהא מבואר כאן שאם נתעסקה במי תלתן או מי בשר תולה בו האדום [ועיין גם בבדי השולחן שנתקשה בדבריו, והביא מהרשב"א (הובא בבית יוסף אות ל') שיכולה לתלות בצבע שנתעסקה בו]. ומה שהביא רע"א כן בשם התורת השלמים (ס"ק לא), שספק צבע ספק דם מחמירים משום דהוי חסרון ידיעה אינו דומה לכאורה, שיש לחלק, דהתם לא מיירי באופן שיש לה תליה, ולכך בספק כתב להחמיר משום ספק חסרון ידיעה, אבל כאן הרי ודאי נתעסקה בצבע, רק שאינה יודעת אם זה מראה צבע או מראה דם, וכל מקום שיש תליה, לא חשיב ספק כלל, ולא חשיב ספק חסרון ידיעה, ושפיר יש לומר שתולים בזה שנתעסקה.

אבל לקמן סעיף מ"ו הביא רע"א דברי התפארת למשה (על הש"ך להלן ס"ק סא) ומשמע שם שאף במקום תליה מחמירים בספק חסרון ידיעה, שכתב גבי מה שמבואר להלן (סעיף מו) באשה שראתה כתם על בגדה וכיבסתו, ועכשיו ראתה בו כתם ואינה יודעת אם מה שרואה הוא מקדיר או מגליד, והיינו שאם הוא מקדיר כלומר שהכתם נכנס בתוך הבגד, בידוע שזה כתם שהיה מקודם לכיבוס ואינה אסורה, אבל אם הוא מגליד בידוע שהוא אחר הכיבוס והרי היא טמאה. וכתב הש"ך (ס"ק סא) שאם הבגד אינו לפנינו כגון שנאבד, ואין אנו יודעים אם הוא מקדיר או מגליד, טהורה. אבל התפל"מ כתב שבזה"ז שאין אנו בקיאים בין מקדיר למגליד הוי ספק חסרון ידיעה וממילא יש לאסור אף כשנאבד. ומשמע שם שאף במקום שיש תליה יש להחמיר מחמת חסרון ידיעה [אבל ממה שכתב שם השו"ע שבאינה יודעת יש להחמיר אין ראיה, כי אפשר דמיירי באשה שהיא אינה יודעת אבל אחרים יודעים, ובכה"ג ודאי מצריכים אותה לברר הדין ואין לסמוך על תליה].

ולענין מעשה רגילים להורות להקל בזה לסמוך על תליה גם בצבע שנתעסקה בו כגון באיפור וכדומה, וכן מסיק הבדי השולחן (ביאורים ד"ה אבל) דלא כרע"א, והוכיח כן מדברי הרשב"א בתוה"א וכן מדברי בעה"נ להראב"ד.

[סעיף כה] שתי נשים שנתעסקו בצפור אחת שאין בו דם אלא כסלע, ונמצא על כל אחת כסלע, שתיהן טמאות.

## באו לשאול בזה אחר זה

דין זה מבואר בגמרא (נדה נח:) והנה בב"ח משמע שבאופן שבאה כל אשה בפני עצמה לישאל, מטהרים אותה, כי כל אחת בפנ"ע יכולה לתלות בדם הציפור, והיינו שהוא מדמה דין זה להא דמצינו גבי ב' שבילים (כתובות כז.) שאם באחד מב' שבילין יש טומאה ואין ידוע באיזה מהם, ועברו ב' בני אדם כל אחד בשביל אחר, מבואר בגמרא שאם נשאל זה בפני עצמו וזה בפני עצמו טהורים שניהם כאחת טמאים, ומעיקר הדין גם בשניהם בבת אחת טהורים, דכל אח מוקמינן על חזקת טהרה, רק משום דמחזי כחוכא. ואמרו שם בסוגיא שבאופן שבא אחד לישאל עליו ועל חברו נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי, ודעת רבי יוסי להחמיר.

אכן לעניין דין חמץ המבואר בפסחים (י.), בציבור אחד חמץ ולפניו ב' בתים בדוקים ובא עכבר ושקל חמץ לאחד מהם, ודימתה הגמרא דין זה להא דשני שבילין, ובזה פסקו הטור והשו"ע להקל בשאל אחד על שתי הבתים, וביאר הטור שהוא באופן שביטל את החמץ וממילא הוי דרבנן, ולכך מקילים בספק אפילו שאל אחד עליו ועל חברו, וא"כ ה"נ לעניין כתמים כיון דהוי ספק דרבנן יש להקל אפילו נשאלה עליה ועל חברתה. ומעתה צ"ב למה באמת כאן בב' נשים פסק השו"ע להחמיר וסתם בזה שמשמע אפילו בבאו בזה אחר זה, והרי היה לנו להתיר מחמת שהוא ספק דרבנן ולקולא. וכתב הב"ח שלמעשה אה"נ אפשר להקל כאן בבאו בזה אחר זה.

אכן הט"ז (ס"ק יז) חולק על הב"ח, וס"ל שכאן אין להקל אפילו כשבאו בזה אחר זה, דלא מצינו כן בפוסקים, וביאר שאינו דומה לחמץ שהקילו, דהתם מעמידים על החזקה, אבל כאן בכתמים לא הקילו, דאסרו חכמים כל הכתמים אלא אם כן יש לו תליה, כן נראה כוונתו. וכן הוא מסברא דהא כל עניין הכתמים הוא בא מחמת הספק.

ועי' בחוו"ד בביאורים (ס"ק יד) שכתב בסו"ד לבאר סברת הט"ז, דבאמת בכל ספק במילי דרבנן יש להקל, ומה שמחמירים בב' שבילים בבאו בבת אחת, הוא רק משום שלא יראה כחוכא. אבל כאן באשה שיש לה כתם, הרי בסתמא היה לנו לומר שסתם דם בא ממקורה של האשה, רק שכיון שלא הרגישה יש סברא לתלות שבא מעלמא, וכאן שיש ב' נשים שודאי בא מאחת מהם וראתה שלא בהרגשה, נמצא שיש ריעותא, ולכך אין להקל גם בכל אחת בפני עצמה, ולכן אף בבאו בזה אחר זה יש להחמיר. ובשמלה כתב שזה דוחק.

## כשאחת מהם מעוברת או שהיא כבר טמאה

ובאחרונים כתבו לדון בכה"ג שאחת מהם יכולה לתלות רק לא יודעים מי מהם, אם באופן שהיתה אחת מהם מעוברת שאינה רגילה בדמים, או באופן שאחת מהם היתה טמאה, אם יש להקל ולומר שלשניה יהיה תליה [עיין בבדי השולחן בביאורים ד"ה שתיהן שנסתפק בזה], ולמעשה נראה להקל. וכמו כן יש לדון אם אחת מהם ראתה יותר מסלע שהיא ודאי אינה יכולה לתלות, אם נאמר שחברתה יכולה לתלות. ועל זה מבואר בשמלה (ס"ק כט) להקל.

**דינים העולים**

1. אם רגיל שיצא ממנו דם מפי האמה יכולה לתלות בזה, ודוקא אם יוצא ממנו דם גם שלא בשעת הטלת מ"ר.
2. ושיעור רגיל משמע שהוא ב' פעמים, וכן מצאנו בתוספות שבת בעירובין, והחזו"א בעירובין כתב להסתפק בשיעור רגיל אם הוא בפעם אחת או בג' פעמים. מיהו זה דוקא אם לא עבר זמן רב משעה שהיה רגיל לראות, אבל אם עברה תקופה ארוכה שלא ראה דם, שוב אין לתלות בזה.
3. אם מצאה אחר תשמיש, המהרי"ט כתב שעד ג' ימים יכולה לתלות כי עשויה לפלוט שכ"ז, ושמא הוא מעורב עם דם שיצא מפי האמה שלו. אבל בסד"ט נראה שמפקפק שמא יש להחמיר כהרמב"ם שאינה פולטת אלא ג' עונות.
4. נתעסקה בצבע, כתב רע"א להסתפק באופן שיש חסרון ידיעה, אכן ברשב"א מבואר להדיא לתלות גם בצבע, וכן הוא גם מסברא שהרי ידוע שנתעסקה ולמה לא תתלה, וכן רגילים להורות. והוא דבר מצוי לתלות כגון שהתעסקה עם איפור וכדומה.
5. ב' נשים שנתעסקו בציפור שיש לו דם כשיעור סלע וכל אחת מצאה דם כסלע. שתיהן טמאות, ודעת הב"ח שדוקא אם באו לישאל בבת אחת, אבל אם שאלו בזה אחר זה כל אחת בפני עצמה טהורה, ולדעתו אפילו באחת ששאלה עליה ועל חברתה יש להקל. אבל דעת הט"ז להחמיר, אפילו בבאו בזה אחר זה.
6. יש להסתפק באופן שאחת מהם אינה צריכה לתליה, כגון שהיא כבר טמאה. וכן באופן שאחת מהם מעוברת, יש לדון אם נקל על המעוברת שאינה רגילה לראות. ומסתבר להקל.
7. ואם אחת ראתה דם יותר מסלע, מבואר בשמלה להקל על השניה שיכולה לתלות.

# שיעור מו

[המשך סעיף כה] שתי נשים שנתעסקו בצפור אחת שאין בו דם אלא כסלע, ונמצא על כל אחת כסלע, שתיהן טמאות.

כבר הבאנו בשיעור הקודם מחלוקת הב"ח והט"ז, שכתב הט"ז בשם הב"ח שכל מה שאסר השו"ע כאן בב' נשים שנתעסקו בציפור, היינו דוקא כשבאו לישאל בבת אחת, אבל אם נשאלו בזה אחר זה שתיהן מותרות [ובאמת המעיין בב"ח שהביא דברי התוס' (נח:) אינו מוכרח שכך כוונתו, שהתוס' רק כתבו לבאר שאף כשנתעסקו בציפור בזה אחר זה, ונמצא שהראשונה ודאי הייתה מותרת, שהרי היה לה במה לתלות, מ"מ מאחר שיש כאן ב' נשים מטמאים שניהם, ואוסרים את הראשונה מפני השניה, אבל לא נתכווין לחלק אם נשאלו בבת אחת או בזה אחר זה, אבל מ"מ הפוסקים העתיקו דברי הב"ח כמו שהבין בדבריו הט"ז]. והט"ז חולק עליו, לאסור אפילו בבאו לישאל בזה אחר זה. וכן פשטות הסוגיא והשו"ע שאוסרים אף בבאו בזה אחר זה, שלא הוזכר שיהיו אסורים שניהם דוקא כשבאו לישאל בבת אחת.

## ראיית החזו"א מהתוספתא כדעת הב"ח

ובחזו"א (יו"ד סוף סי' לט) דייק מהתוספתא במקוואות (הובא בר"ש במקוואות שם פ"ב מ"ב) שהובא שם דין שני שבילין, ומיד בסמוך איתא בתוספתא דין שתי נשים שנתעסקו בציפור אחת, א"כ משמע שדין שתי נשים כדין שני שבילין. מיהו המעיין שם לכאורה אינו מוכרח, דשם באו לדמות דין שתי נשים לשני שבילין לעניין זה שאוסרים זה בשביל זה, שכמו שבשני שבילין אם נתעסקו שניהם בטהרות והם לפנינו שניהם תלויים, ה"ה בשתי נשים שנתעסקו בציפור אחת, אבל לא כתוב שם להתיר בבאו בזה אחר זה.

## שיטת הנקוה"כ דדמי כאן לג' נשים וחלוק אחד ואנן קיי"ל להקל גם שם

והנה הט"ז הביא ראיה לשיטתו מדברי הרשב"א בתורת הבית (ב"ז ש"ד יט:), גבי שלש נשים שלבשו חלוק אחד ונמצא עליו כתם כולם טמאות, וכתב הרשב"א שאפילו באו לישאל בזה אחר זה כולם טמאות, ומזה הוכיח כדבריו שלעניין תליה אין להקל, שאסרו חכמים הכתמים אף בספיקות כל שאין לה ודאי במה לתלות. מיהו בנקוה"כ כאן כתב להקל בבאו בזה אחר זה וכדברי הב"ח, ודחה הראיה מדברי הרשב"א, דהרשב"א לשיטתו שאוסר גם לעיל סי' קי"א לעניין שתי קדירות שנפל איסור לאחת מהם ואינו יודע לאיזה מהם נפל, וטעמו משום דמאי חזית דאסריה להאי ודילמא איפכא, הלכך כולם אסורות. אבל אנן קיי"ל כדעת הרמב"ן להקל גבי ב' קדירות של שני בני אדם כשבאו בזה אחר זה, וכמו שכתב הש"ך שם (סי' קיא ס"ק יט), וממילא מסיק הש"ך דאף לעניין ג' נשים שמצאו כתם על חלוק אחד יש להתיר בבאו בזה אחר זה.

## ראיה שבג' נשים וחלוק אחד אין להתיר אף בבאו בזא"ז

ובאחרונים (עי' סד"ט ס"ק מז וכן הקשה החזו"א שם) תמהו על הש"ך איך שייך לומר כדבריו להתיר בג' נשים וחלוק אחד בבאו בזה אחר זה, והרי גמרא ערוכה היא (ס.) בג' נשים שלבשו חלוק אחד שכולם אסורות אפילו אחת מהם כבר הייתה טמאה קודם לכן מחמת כתם, ואם כדברי הש"ך הרי בעלת כתם ודאי אינה באה לישאל, וא"כ הוי ממש כמו באו בזה אחר זה, ואעפ"כ אמרו בסוגיא שכולם אסורות, והיא ראיה ברורה דלא כהש"ך.

## חילוק בין ג' נשים וחלוק אחד, לשני שבילין

וביאור החילוק בין ג' נשים וחלוק אחד, לשני שבילין, דבג' נשים כשבאים לדון אחת מהם אין לה היתר לעצמה אלא אם תתלה לומר שחברתה טמאה, ונמצא שהם תלויים זה בזה, ואיך יכולה לומר שחברתה טמאה בלא ראיה. והיא סברא ברורה, ודמי למי שהיה לו ב' חתיכות היתר וחתיכה אחת שאסורה מדרבנן, ונתערבו, דודאי אינו יכול ליקח חתיכה אחת ולומר עליה שהיא מותרת משום ספק דרבנן לקולא, וכמו שמוכח להדיא בביצה (ג:), והיינו משום דאמרינן הי מינייהו מפקת, וא"כ ה"נ לעניין ג' נשים וחלוק אחד. משא"כ שני שבילין, שם כשבא אחד לדון אינו תלוי בחברו, שכל הנידון עליו הוא אם עבר בשביל הטמא או הטהור, ויש לו שאלה גם בלא חברו.

## ביארו דברי התוספות והרמב"ן בג' נשים וחלוק אחד

אלא שיש להקשות על כל זה, דהנה הרשב"א בתורת הבית (שם) הביא דברי בעה"מ בבדקה בבגד שאינו בדוק והניחתו בקופסא ולמחר ראתה שיש עליו כתם, דקי"ל כרבי יוסי שמטהר, והבין בעה"מ וכן דעת הרמב"ן שכל בגד אף כשידע בתחילה שהיה נקי, אם לא הצניעו היטב, חשיב עד שאינו בדוק כי שמא נתלכלך אח"כ בדם [ולכך אין לאסור אותה כשמצאה אח"כ כתם על הבגד], והקשה הרמב"ן א"כ אמאי אסרו חכמים בג' נשים וחלוק אחד, והרי מאחר שהראשונה לבשה אותו חלוק שוב לא חשיב בדוק גבי השנים האחרות, ותי' בשם התוספות וז"ל 'דהתם נמי בדין היה לטהר את כולן, אלא כיון דכולן תלויות בחלוק הוה ליה כההיא דב' שבילין, דבאם באו לשאול בבת אחת שניהם טמאים, בזה אחר זה שניהם טהורים. וא"כ חזינן דעת הרמב"ן שאף לעניין ג' נשים וחלוק אחד אם באו בזא"ז מותרים וכדברי הנקוה"כ. והרשב"א (שם) באמת פליג על הרמב"ן, ודעתו שאם ראתה בגד שהוא נקי, כל שלא היה ריעותא בבגד חשיב בגד בדוק ואם מצאה כתם טמאה, שאי אפשר לתלות שהכתם בא ממקום אחר, ולכך יש לאסור בג' נשים דחשיב שכל אחת לבשה בגד בדוק.

*[ולכאורה יש להבין בדברי הרמב"ן, אמאי הקשה על עצמו דוקא מדין ג' נשים וחלוק אחד, והא בכל אשה שלובשת חלוק בתחילת היום, יש לה לתלות שמא נתלכלך ולאו אדעתיה, וא"כ יחשב שאינו בדוק. וצ"ל שבסתם אשה לא חשיב דאינו בדוק, שמוטל עליה לדעת אם עברה בשוק של טבחים או לא, אבל בג' נשים וחלוק אחד, הרי אינה יודעת מה היה אצל חברתה, ושמא אצלה נכתם].*

אמנם בסדרי טהרה כתב שודאי אי אפשר לומר שבא הרמב"ן להתיר בג' נשים וחלוק אחד בבאו בזא"ז, דהא בגמרא מבואר להדיא שאין לתלות בבעלת הכתם, אע"פ דלא תישאל וא"כ הוי כבזא"ז [וכמו שהובא לעיל ראיה זו], וכוונת הרמב"ן בשם התוספות היא, שלעולם בג' נשים וחלוק אחד דמי לבאו בבת אחת, דאפילו אם נשאלו בזה אחר זה, מאחר שאי אפשר להתיר מי שבאה לפנינו אלא ע"י שהיא תתלה את הכתם בחברתה, חשיב שדנים על שניהם, והוי כבאו בבת אחת, ולכך לעולם בג' נשים וחלוק אחד אסורות כולם [וצ"ל שהרמב"ן ביאר בסוגיא דמיירי בידוע שכל אשה לבשה את הבגד והעבירתו לחברתה בלא שהניחה אותו מידה, שהרי אם הניחה אותו, היה לנו לומר שמא נתלכלך הבגד בשעה שהניחתו וממילא לא תצטרך לתלות דוקא בחברתה].

ובזה יתבאר היטב מה שהקשה הרשב"א שם על הרמב"ן שלדבריו נתיר באופן שלבשה את החלוק נכרית שלא ראתה, ובנקוה"כ כתב שאינו מובן, שהרי אם היא נכרית שעדיין לא ראתה, איך נתלה בה את הכתם, מאחר שאינה עשויה לראות. אכן לפי ביאורו של הסד"ט אתי שפיר היטב, שכוונת הרשב"א להקשות שאפילו לבשה נכרית את הבגד, יש לתלות שבשעה שהיא לבשתו נכתם הבגד, וממילא חשיב כבר בגד שאינו בדוק, ואינה צריכות לתלות הבגד דוקא בחברתה, ויש להתירה.

## אמאי לדעת הרמב"ן מתירים בב' קדירות

ומאחר שנתבאר דליכא מחלוקת בין הראשונים, ודעת כולם גבי ג' נשים וחלוק אחד דאין להתיר אפילו בבאו בזה אחר זה, א"כ צריך ביאור מה שהיקל הרמב"ן בדין שתי קדירות, דהא התם כל ההיתר הוא משום שתולה בשני, וא"כ לא דמי לשני שבילים. וביישוב זה מצאנו באחרונים (פרי מגדים ש"ד סי' קיא סק"ד, וביד יהודה שם ס"ק כא, וכן בהג' ברוך טעם על החוו"ד שם סק"ט) שבב' קדירות אינו צריך לדון בשל חברו, שכל אחד יש לו שאלה בפני עצמו לדעת אם נפל שם האיסור או לא, ואינו צריך להזכיר בשאלתו את חברו, אבל בכתם אי אפשר להתירה אלא אם תזכיר את חברתה ותתלה את הכתם בה, שהרי נמצא כתם על הבגש שהיא לבשה.

וראיה לחילוק זה, דבפסחים (י.) מבואר גבי ב' בתים בדוקים ונכנס עכבר לאחד מהם עם חמץ, דמבואר בגמרא שאם באו בזא"ז מותרים דדמי לשני שבילים, והרי התם ג"כ הוא תולה את החמץ בבית אחר. אלא מוכח שכל שאינו צריך להזכיר את הבית השני בשאלתו, שהרי כשבא לשאול על ביתו כל השאלה היא אם נכנס חמץ לביתו או לא, משא"כ בכתם שכל ההיתר הוא מחמת התליה בחברתה.

## שיטת הרשב"א לאסור בב' קדירות ומאי שנא מב' בתים בדוקים

אכן שיטת הרשב"א לאסור בב' קדירות, והיינו דס"ל שכיון שודאי נפל לקדירה אחת, הי מינייהו מפקת, וא"כ קשה לשיטתו מההיא דחמץ, שהרי גם בשתי בתים הוי ממש כמו ב' קדירות דהי מינייהו מפקת, ואמאי אמרו בגמרא גבי ב' בתים שאם באו בזה אחר זה מתירים את הבית. וכתב החוו"ד (סי' קיא ס"ק ט) שסובר הרשב"א שדוקא בההיא דחמץ מתירים בזא"ז, משום שאינו ודאי שיש שם חמץ, דאימור עכשיו העכבר אכלו, ואף שכתבו התוספות (פסחים ט: ד"ה היינו) דמיירי במקום שאין לתלות שעכבר אכלו מחמת שהחמץ גדול, מ"מ מהני לזה שמה שאנו תולים להתיר כל אחד בפני עצמו אינו ודאי שקר, וכל החסרון להתיר בזא"ז הוא משום שאי אפשר שיהיו שניהם מותרים.

ומצינו סברא זו דכל שאינו ודאי שקר יכולים להתיר, דעי' במשנ"ב הלכות פסח (סי' תלט סק"ח) שהביא מחלוקת הראשונים אם בב' בתים שרי אפילו בבת אחת, שדעת הרמב"ם נראה שאפילו אם באו בבת אחת מותרים, משום דס"ל שאף שבפסחים מבואר שאם באו בבת אחת שניהם אסורים, יש ראיה מכתובות (כז.) גב עיר שכבשוה כרכום שאם יש אפילו מחבואה אחת כל הכהנות מותרות, ומקשינן בגמרא דהא הוי כבאו בבת אחת, ומאי שנא מב' שבילים שאם באו בבת אחת אסורות, ומשני התם ודאי איכא טומאה הכא מי יימר דאיטמי. וכתב הגר"א (סי' תלט ס"ב) שמכח סוגיא זו פסק הרמב"ם להלכה דלא כהסוגיא דפסחים, כיון שגם גבי חמץ אינו ודאי שהוא שם.

אכן בחזו"א כתב שאין ללמוד ממחבואה שהוא קולא מיוחדת בשבויה, אבל המשנ"ב הביא דעת הרמב"ם שלמד משם גם לעניין חמץ, וא"כ מעתה כל מקום שאינו ודאי שרי אפילו באו בבת אחת, וכיסוד זה מוכח גם מהרשב"א, שהחמיר בשתי קדירות, ועל כרחך צ"ל דגבי חמץ שאני כיון שאי"ז ודאי, וכמו שיישב בחוו"ד שם.

## העולה להלכה

ומעתה לעניין הלכה: הנה הט"ז החמיר שלא להתירה אפילו באו בזה אחר זה, וכן נראה דמשמע בתוספות בסוגיא כהט"ז, דאי נימא שכל האיסור בב' נשים שנתעסקו בציפור הוא דוקא בבאו בבת אחת, א"כ כל האיסור הוא משום שנראה כחוכא להתיר שניהם, שהוא דבר שקר, ובתוספות שם משמע שהוא חסרון בתליה, וגם משמע בתוספות שבאו בזה אחר זה, שכתבו שהשניה אוסרת את הראשונה ומשמע שלא באו בבת אחת.

מיהו רוב האחרונים כתבו להקל בציפור כשבאו בזה אחר זה, משום דדמי להא דסי' קיא בב' קדירות, שכל אחת אומרת שהיא נתעסקה בציפור והיה בו סלע וזהו כתם שלה, ואינה צריכה לחברתה, ולא דמי לשלש נשים וחלוק אחד.

[סעיף כו] נתעסקה בדם שאי אפשר שיהיה ממנו כתם אלא כגריס, ונמצא עליה כשני גריסין, הרי זה תולה כגריס בדם שנתעסקה בו וכגריס במאכולת. אבל אם נמצא הכתם יותר מכשני גריסין, טמאה. **ויש מחמירין ומטמאין בכל זה, ומכל מקום נראה דיש לסמוך אמקילין, דבכתמים שומעין להקל**.

## נתעסקה ב' פעמים בדם אם יכולה לתלות

היא בעיא דלא איפשיטא בנדה (נט.), ודעת הרמב"ם להקל. ורע"א הביא מהמעיל צדקה (סי' כ) שדוקא במאכולת תלינן להקל כיון ששכיח טובא, וגם המאכולת רגילה לבוא למקום זוהמה, לכך תולים שעשוי להיות הדם של המאכולת בסמוך לדם שנתעסקה בו, אבל אם נתעסקה בב' זמנים בדם, אינה יכולה לתלות, דלא מסתבר שבא הדם ב' פעמים בדיוק למקום אחד. ועי' בבדי השולחן שתמה מהא דלהלן (סעי' כט) פסק השו"ע כן גם גבי פשפש שיכולה לתלות בו, ואף שפשפש אינו מצוי כמו מאכולת. ועל הטעם השני שכתב המעיל צדקה שדרכה של מאכולת לילך למקום זוהמה, קשה, שברשב"א בתורת הבית כתב שיכולה לתלות 'משום שאני אומר כתם זה מעסק הכתמים הוא וכבר היה שם דם מאכולת', וא"כ לא משמע שהוא משום שהמאכולת באה למקום שיש שם דם, אלא להיפך שדם המאכולת היה קודם.

**דינים העולים**

1. דעת הט"ז להחמיר בב' נשים שנתעסקו בציפור אף בבאו בזה אחר זה, וכמו בג' נשים וחלוק אחד. והנקוה"כ פסק להקל כדעת הב"ח, וס"ל להתיר אף בג' נשים וחלוק אחד ודימה לב' קדירות שנפל איסור לאחת מהם. אבל האחרונים (סדרי טהרה וחזו"א) פסקו כהב"ח כאן ומ"מ החמירו בג' נשים וחלוק אחד, אפילו בבאו בזה אחר זה.
2. נתעסקה בדם ומצאה כתם בשיעור אותו דם ועוד כשיעור מאכולת, תולה בדם שנתעסקה בו וגם במאכולת. אבל אם נתעסקה ב' פעמים בדם ומצאה כתם גדול כשיעור ב' הדמים שנתעסקה, כתב רע"א שאינה תולה שבדיוק שניהם באו ב' הכתמים לאותו מקום. אבל לעניין הלכה צ"ע דיש ראיות דלא כרע"א.

# שיעור מז

[סעיף כז] נתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד, טהורה, שאני אומר כתם זה מעסק הכתמים הוא וכבר היה שם דם מאכולת שנצטרף אליו, עד שחזר ליותר מכגריס. וכן אם נתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה כשני גריסין, טהורה. **הגה: ויש מחמירין ומטמאין. ומכל מקום אם נתעסקה בדם ואינה יודעת בכמה, אזלינן לקולא ואמרינן שהיה בדם כשיעור הכתם.**

## להלכה לעולם תולים רק עד שיעור כגריס יותר מה שנתעסקה

מה שהתיר המחבר בנמצא עליה כשני גריסין, היינו משום דאמרינן שמה שנתעסקה בו הוא באמצע, ומכאן ומכאן יש פחות מכגריס ותולה בב' מאכולות, אבל האחרונים הסכימו עם הרמ"א שאין להתיר, וכל שיש ממה שנתעסקה יותר משיעור גריס טמאה.

## כשיש ודאי תליה אבל ספק אם היה כשיעור הדם שמצאה

וברמ"א כתב שאם יש לה ספק בכמה נתעסקה אזלינן לקולא, וזה ראיה שאע"פ שהוכחנו לעיל שבספק תליה אין להקל, זהו דוקא כשיש ספק על עיקר התליה, אבל באופן שידוע שיש תליה אז מקילים אפילו על הספק.

[סעיף כח] האשה שמצאה על חלוקה כשני גריסין וכינה מעוכה בו, טהורה. שהגריס הא' ודאי מכינה המעוכה בו, והגריס השני אנו תולין אותו בכינה אחרת, כיון שאין בו כגריס ועוד.

## בזמן הזה כמה שיעור התליה המאכולות

ונראה שבזה"ז מאחר שאין במאכולות שלנו שיעור כגריס, א"כ אם מצאה מאכולת מעוכה ויש שם שיעור ב' גריסים אין להקל, דלא שייך לתלות במאכולת המעוכה אלא בשיעור דם שרגיל לצאת הימנה, ואף שאנו מקילים בפחות מכגריס, הוא משום שחכמים לא גזרו על הכתמים בפחות מכגריס, אבל כאן שבאים לתלות בכינה המעוכה דהיא כנתעסקה בדמים, אין לנו לשער אלא בשיעור הדם הרגיל לבוא ממה שנתעסקה בו, ולכן אין להתיר ביותר משיעור הדם שרגיל לבא מכינה זו שנתמעכה.

[סעיף כט] הרגה פשפש שאנו תולין בו עד כתורמוס, חזר כתורמוס לשיעור הגריס לכל הדינים שאמרנו.

## דין התורמוס שווה לכל נתעסקה בדמים

ולא מצאנו דין שנתחדש בפשפש יותר משאר דין נתעסקה בדמים, דכבר נתבאר שכל שנתעסקה בדמים תולה בשיעור שנתעסקה וביותר מזה עד שיעור כגריס, וה"נ לעניין הרגה פשפש.

[סעיף ל] אינה צריכה להקיף הכתם לדבר שהיא תולה בו, אלא תולה מן הסתם עד שתדע שזה שחור וזה אדום.

הנה משמע מכאן שתולה בכל דבר ואפילו בצבע, ומבואר לכאורה דלא כרע"א (על סעי' כג ונתבאר לעיל שיעור מה), ולדברי רע"א צ"ל דהכא ידוע שלא היה צבע, ויודעת היא שנתעסקה בדם, רק אינה יודעת אם הדם דומה לדם שהיא מוצאת.

## חילוק בין כתם לבדיקה לעניין דין איכא לברורי

והנה לעיל בסי' קפז (ס"ה) גבי יש לה מכה באו"מ תולה במכה, ואם הדם משונה מדם ראייתה אין תולה, וכתב הט"ז (שם ס"ק ט) דהיינו שאם שניהם לפנינו יבדוק למי דומה, דאין להקל בלא בדיקה. והקשה הבדי השולחן (ס"ק ערב) מאי שנא מהכא דכתב השו"ע שאי"צ להקיף, ולמה לא נחייבו לברר למי דומה. ותי' שבכתמים דרבנן הקילו יותר, ואף באיכא לברורי לא חייבוהו לברר.

אכן הש"ך (שם ס"ק יט) חולק על הט"ז, וכתב שאין חיוב לברר אף כשהוא לפנינו, מאחר שיש לאשה חזקת טהרה, ובדגול מרבבה שם הביא כן גם מהמג"א (סי' תלז סק"ד) דאף בדאיכא לברוריה, במקום שיש חזקה לסמוך עליה אין חיוב לברר, דכיון שיש כאן תליה, הרי אין ריעותא בחזקה.

[סעיף לא] מצאה כתם ואין לה במה לתלות והדבר מסופק אם הוא דם או צבע, מעברת עליו ז' סמנים, אם עמד בעיניו הרי זה צבע וטהורה, ואם אינה מעברת עליו, טמאה מספק. ועכשיו אין לנו העברת ז' סמנים, מפני שאין אנו בקיאים בקצת משמותם.

## ספק חסרון ידיעה בכתמים

הנה בספק חסרון ידיעה לכל העולם נחלקו הפוסקים אם שרי או לא, דדעת הט"ז (יו"ד סי' צח ס"ק ו) שבספק חסרון ידיעה אין להקל משום שהוא דעת שוטים, אבל אם הוא ספק ידיעה לכל העולם שרי, ויש מהפוסקים שחולקים ואוסרים בכל ספק חסרון ידיעה. ומעתה לפי"ז בזה"ז שכל העולם אינם בקיאים בהעברת ז' סממנים, היה לנו להתיר לפי הט"ז. אלא שהב"ח כתב שאין הטעם משום חסרון ידיעה, אלא שבלא העברת סממנים תולים שמסתמא הוא דם ולא צבע, ולכך אוסרים, אבל התורת השלמים (ס"ק כט) חולק עליו דהטעם שאוסרים הוא משום ספק חסרון ידיעה, ולפי"ז באמת לדעת הט"ז הנ"ל היה לנו להקל בספק אם הוא דם או צבע [וכ"כ הסד"ט (ס"ק נב), אכן הוא מסיק שודאי יש להחמיר בזה דאל"כ לא יהיה כלל דין כתמים בזה"ז דלעולם איכא לספוקי שמא צבע הוא, ומ"מ כתב שבדבר שנראה לעיניים כצבע יש להקל והכל תלוי בראות עיני המורה]. ועיין חכמת אדם (כלל קיג סכ"ט) שכל שהוא לפנינו חמיר טפי ואסור גם לדעת הט"ז.

[סעיף לב] האשה שהיתה עוסקת במלאכתה, ונמצא דם במקום שעברה על דבר שהיה בדוק לה מתחילה **(והוא מקבל טומאה)**, תחזור להתעסק כמו שעשתה, אם יזדמן שתעבור על המקום שנמצא בו הדם טמאה, ואם לאו טהורה.

## ספק כתם

ודעת הט"ז (ס"ק יז) שבספק כתם יש להחמיר, אבל קיי"ל להקל בזה וכמו שכתב החכמת אדם (כלל קיג דין כט).

[סעיף לג] האשה שבדקה עצמה בעד הבדוק לה ונמצא עליו אפילו טיפה כחרדל, בין עגול בין משוך טמאה, ולא עוד אלא אפילו נמצא על הכתם מאכולת מעוכה טמאה. וכן הדין כשבדקה בו והניחתו בקופסא ואחר שעה בדקה אותו ומצאה עליו דם כל שהוא, בין משוך בין עגול טמאה.

## בדוק או דחוק והנפק"מ בין ב' הלישנות

וביאר הט"ז (סק"כ) שהוא משום שאו"מ בדוק הוא אצל מאכולת, וכיון שהיה זה עד בדוק, אמרינן שודאי בא הדם מגופה, ומאכולת מעלמא אתא.

והנה בגמרא (נדה יד.) איתא ב' לישנות אם או"מ בדוק הוא אצל מאכולת או דחוק הוא אצל מאכולת, ואמרו בגמרא נפק"מ בין ב' הלישנות באופן שמצאה מאכולת מעוכה. ופירשו התוספות (שם ד"ה דחוק) דלמ"ד בדוק אין המאכולת קריבה לאו"מ כלל, ולכך אין לתלות במאכולת ובודאי בא הדם מגופה, ומאכולת מעלמא באה, אבל למ"ד דחוק הוא אצל מאכולת אפשר שנתקרבה הכינה סמוך לאו"מ, וע"י דחיקת השמש נכנסה בפנים, ולכך נמצאה כשהיא מעוכה. נמצא לפי דברי התוספות שכל הנפק"מ בין בדוק לדחוק הוא באופן ששימשה.

והנה בשו"ע סתם וכתב שלעולם אינה תולה במאכולת מעוכה, ודייק בסד"ט (ס"ק נז) דמשמע בין שמשה ובין לא שמשה, וא"כ מבואר דנקטינן כלישנא ד'בדוק', להחמיר דאף כששמשה ואח"כ מצאה מאכולת מעוכה אין להתיר, אבל למ"ד שדחוק הוא, א"כ בשמשה הייתה יכולה לתלות, כשמצאה מאכולת מעוכה.

## כשמטמאים אותה מספק אין קובעת וסת

וכתב הסד"ט (שם) שיש נפק"מ בין אם היא טמאה ודאי או רק מספק, שכל שהיא טמאה רק מספק [כגון כתם שנמצא בין ב' נשים דאסרינן שניהם] אין עושה וסתות מספק [וכדאיתא בשו"ע להלן סעיף נד שאין בכתמים משום וסת], וא"כ לדברי התוספות שכל הספק בגמרא הוא בשמשה, א"כ באופן שלא שמשה היא טמאה ודאי ואף קבעה וסת, אבל אם שמשה הוי ספק בגמרא, ומספק אין זו עושה וסת.

וכן הוא בכל מקום שאסורה רק מספק, שאינה קובעת וסת, ולכך כשבאים אצל המורה ואסר, צריך לידע אם אסר בתורת ודאי או משום ספק, דאם הוא רק משום ספק אין זה עושה וסת. ועיי"ש בסד"ט שגם הדין שתלינן בכמה נשים שהכתם הוא מהאשה הטמאה, אבל אין תולים בבעלת הכתם והוא גם כן רק מספק.

## דברי רבינו ירוחם לחלק בין קינוח לבדיקה

ובסדרי טהרה (ס"ק כז) הביא מדברי רבינו ירוחם שחילק בין קינוח לבדיקה, ונראה מדבריו שהנפק"מ הוא רק באופן שמצאה מאכולת מעוכה, אבל אם לא מצאה מאכולת מעוכה אינה תולה אף בקינחה, והטעם משום שללישנא דאו"מ בדוק אצל מאכולת, פירשו התוספות שהמאכולת אינה מתקרבת לאו"מ, וא"כ אף שקינחה מבחוץ אינה תולה במאכולת כיון שאינה מצויה שם כלל. אבל לפי הלישנא ד'דחוק' מצוי שם מאכולת מבחוץ כיון שהיא מתקרבת.

## קינוח באבר האיש

והנה באיש שמצא דם על אבר שלו, מבואר בסוגיא שחייב חטאת, וצ"ב אמאי לא יתלה במאכולת, והרי אבר שלו אינו בדוק ממאכולת. וכבר הקשה כן הרמב"ן, וכתב שהמאכולת אינה באה גם למקום שיש שכ"ז, וממילא גם אבר שלו אחר התשמיש חשיב כבדוק אצל מאכולת.

וכתב בסד"ט (שם) שצ"ע למה השמיטו הפוסקים דין זה שגם באבר של איש אין מצויה מאכולת, וא"כ אם עשה האיש קינוח באבר נאסרת אף בפחות מכגריס כי אין לתלות במאכולת.

## הניחה את העד שלא בקופסא

ואשה שהניחה עד אחר הבדיקה שלא בקופסא, ומצאה על העד כתם, אם יכולה לתלות. כתב הסדרי טהרה (ס"ק נח) לתלות במחלוקת הראשונים בגדר עד הבדוק, שלדעת הרשב"א כל שבדקה פעם אחת חשיב עד הבדוק, א"כ גם כאן הוא עד הבדוק וא"כ טמאה, אבל לדעת הרמב"ן ודעימיה דאינו נחשב עד הבדוק אלא אם בדקה ולא הניחתו מידה, א"כ כאן שהניחה שלא בקופסא כבר אינו עד הבדוק ויש לה לתלות להקל. ומסיק הסד"ט למעשה שיש להחמיר כדעת הרשב"א [אא"כ ניכר להדיא שהוא לכלוך].

[סעיף לד] בדקה עצמה בעד הבדוק לה והניחתו תחת הכר או תחת הכסת, ולמחר נמצא עליו דם, אם משוך טמאה, שחזקתו מהקינוח. ואם עגול ואין בו כגריס ועוד טהורה, שאין זה אלא דם מאכולת שנהרגה תחת הכר. **הגה: וה"ה אם הוא יותר מכגריס, ויש מקום לתלות בו, (ב"י), כמו שנתבאר לעיל באיזה דבר תלינן כתם.**

## תליה בפצע כשמצאה דם בבדיקה

הנה כאן בשו"ע מביא חילוק בין עגול למשוך המבואר בגמרא (נז:), שדרך קינוח להיות משוך, ולכך אם הוא משוך טמאה ואם הוא עגול טהורה. אבל לא כתב השו"ע מה הדין באופן שלא היה משוך ולא עגול. וכתב הט"ז (ס"ק כג) שאף בבדיקה שאי"ז משום גזירת כתמים אלא ראיה דאורייתא, כל שיש פצע לתלות בו מקילים. אלא שלשונו אינו ברור, שכתב שתולים להקל משום שהוא בלא הרגשה, ואינו מובן שהרי היא עשתה בדיקה ויש כאן הרגשת עד. וצריך לבאר בכוונתו שדוקא אם הרגישה שיצא ממנה דם אז אין לתלות, אבל כל שלא הייתה הרגשה ברורה של יציאת דם אז תולים בפצע, וכן ביאר בחוו"ד (ס"ק יח ולהלן ס"ק כז). משום שכל שיש תליה מה"ת תלינן בכל תליה ולכן גם בבדיקה דינו ככתם.

אלא שיש חילוק בין תליה במקום שהיא ראיית כתמים, לתליה במקום בדיקה שהיא ראיה דאורייתא, דכבר הבאנו לעיל (שיעור כד) מהשמלה, שדייק מהשו"ע סעי' י"ח שהטעם להקל בספיקות הוא מחמת שכתמים דרבנן, והקשה דהא גם לעניין טריפה בריאה ראינו שתולים בידא דטבחא, וחזינן שאף אם הוא מדאורייתא תולים. ותירץ הסד"ט שאם הוא תליה רחוקה אז הוא קולא רק מדרבנן.

וא"כ הלכה למעשה, כשיש בדיקה ויש לה פצע לתלות בו, יכולה לתלות וטהורה, אבל זה דוקא בתליה רגילה ולא בתליה רחוקה, ולכך אשה שיש לה טחורים וכדומה שידוע שהם עשויים להוציא דם, יכולה להקל לתלות בהם אף בעד בדיקה.

## תליה בפצע בבדיקה כשהוא בשעת וסתה

והט"ז כשכתב באשה שרגילה להוציא דם מבית הרעי שלה שיכולה לתלות, הוסיף שזהו דוקא שלא בשעת וסתה, אבל החוו"ד (ס"ק יח) חולק עליו, שכל מה שמצאנו שמחמירים בשעת וסתה הוא מסברא דאל"כ לא תטמא לעולם, ולא משום שבשעת וסתה אמרינן שודאי בא מגופה, וא"כ במכה שידוע שיכולה להוציא דם יש להקל אף בשעת וסתה [וכאן לא שייך הסברא שלא תיטמא מעולם שאם מצאה דם כשיודעת שלא קינחה בבית הרעי הרי תהיה טמאה], וכבר הארכנו בזה לעיל סי' קפז [שיעורים יד- טו], ונוהגים להקל בזה, לתלות בפצע שידוע שמוציא דם, אף בבדיקה שבשעת וסתה.

## הניחתו תחת הכר והכסת אבל הכר והכסת נקיים מדם

והנה הטעם שתולים בהניחתו תחת הכר או הכסת הוא משום שתולים במאכולת, ויש לדון אי בעינן לבדוק את הכר והכסת אם הוכתמו מהדם, וכמו שמצאנו להלן (סעיף לה) גבי נמצא על ירכה שכתבו הרמב"ן והר"ן שאם לא נמצא על ירכה ונמצא רק על העד אין להקל בפחות מגריס, משום שאנו תולים שודאי בא מגופה כי אם היה ממאכולת, למה אין רואים דם גם על ירכה ששם נתמעכה המאכולת. א"כ ה"ה אם לא הוכתם הכר והכסת, וא"כ צריך לבדוק אם באמת יש דם גם על הכר והכסת.

## בזה"ז אין לתלות במאכולת אלא בשיעור דם שרגיל לצאת ממאכולת

ובפת"ש (סק"מ) הביא דברי החת"ס שחילק בין דין כתמים שלא אסרו בפחות מכגריס, אבל כאן שהוא בעד בדיקה ובאים להקל מדין תליה אין לתלות במאכולת שנתמעכה אלא בשיעור דם שרגיל לצאת מכינים בימינו.

**דינים העולים**

1. נתעסקה בפחות מכגריס, הכרעת האחרונים שאין לתלות אלא בכמה שנתעסקה ועוד שיעור כגריס, ולא יותר.
2. כשיש ודאי תליה וספק כמה שיעור התליה, מקילים מספק.
3. מצאה כינה מעוכה בזמן הזה, אין לתלות באותה מאכולת מעוכה אלא עד שיעור הדם שרגיל לצאת ממאכולת זו.
4. אין חיוב לברר בכתמים אף בדאיכא לברורי, ולדעת הט"ז צ"ל שהקילו משום שכתמים דרבנן, אבל ביש לה מכה באו"מ בעינן לברורי. אבל דעת הש"ך והמג"א שאף בראיה דאורייתא תולים להקל, ואי"צ לברורי מאחר דסמכינן על החזקה.
5. ספק דם ספק צבע, בעינן לבדוק בז' סממנים, ובזה"ז שאין ידוע כיצד העברת ז' סממנים, לדעת הב"ח יש להחמיר משום שמסתמא תולים בדם, אבל התוה"ש חולק, וסובר לאסור משום שהוא ספק חסרון ידיעה, ולדבריו יהיה תלוי במחלוקת הפוסקים אם בספק חסרון ידיעה לכל העולם תולים להקל. אמנם החכמ"א כתב שכל שהוא לפנינו חמיר טפי ואסור לכו"ע.
6. בגמרא נסתפקו אם או"מ בדוק אצל מאכולת או דחוק. ולדעת התוספות הנפק"מ היא רק כשהיה תשמיש, אבל בלא תשמיש אסורה בודאי, ונפק"מ אם קבעה וסת, דאם אסורה בתורת ודאי יש לה וסת, אבל אם זה מחמת ספק אי"ז עושה וסת.
7. מצאה דם בקינוח באו"מ ולא בבדיקה, אם מצאה מאכולת מעוכה, מבואר ברבינו ירוחם שיכולה להקל, אבל אם לא מצאה מאכולת מעוכה אסורה אף בפחות מכגריס.
8. מצא דם על אבר שלו, גם כן אין לתלות במאכולת, כי אין מצויה מאכולת על אבר שלו כשיש שם שכ"ז.
9. הניחה את העד שלא בקופסא ומצאה עליו דם, כתב הסד"ט שהוא תלוי במחלוקת הרמב"ן והרשב"א בגדר עד הבדוק, ולמעשה יש להחמיר לאסרה.
10. הניחה את העד תחת הכר או הכסת, משוך טמאה, עגול טהורה, וכשיש ספק, כתב הט"ז להקל כשידוע שיש לה פצעים כגון טחורים וכדו' [ודוקא בתליה המצויה, אבל לא בתליה רחוקה], אלא שהט"ז היקל רק שלא בשעת וסתה, והחוו"ד חולק שאף בשעת וסתה יש להקל.
11. הניחתו תחת הכר או הכסת ומצאה שהכר לא נתלכלך בדם, יש לדון אם שייך לתלות שהדם בא מעלמא, דאם בא ממאכולת למה לא נתלכלך הכר בעצמו.

# שיעור מח

[המשך סעיף לד] בדקה עצמה בעד הבדוק לה והניחתו תחת הכר או תחת הכסת, ולמחר נמצא עליו דם, אם משוך טמאה שחזקתו מהקינוח, ואם עגול ואין בו כגריס ועוד טהורה, שאין זה אלא דם מאכולת שנהרגה תחת הכר. **הגה: וה"ה אם הוא יותר מכגריס ויש מקום לתלות בו, כמו שנתבאר לעיל באיזה דבר תלינן כתם.**

[סעיף לה] בדקה עצמה בעד הבדוק לה וטחתו בירכה, ולמחר נמצא עליו דם, אם משוך טמאה אפילו בכל שהוא, ואם עגול טהורה אם אין בו כגריס ועוד, ויש אומרים שאף עגול טמא בכל שהוא.

## שיטת הט"ז להקל גם בדם על העד, בספק אם בא מגופה

לעניין דם שנמצא על עד הבדיקה ויש צד תליה שבא הדם ממקום אחר, הנה בסדרי טהרה (סי' קפג סק"ב) כתב באריכות לדון אם בסתמא אמרינן שאם מצאה דם בעד הבדוק ודאי בא מגופה, עד שיהיה ראיה שלא בא מגופה, ומה שמקילים בעגול הוא משום שזה ראיה שלא בא מגופה. או להיפך שבסתמא תולים במאכולת, רק שאם היה משוך זה ראיה שאי"ז ממאכולת, והביא ראיות לכאן ולכאן. אכן לפי המבואר בט"ז (ס"ק כג) שאם רגילה לראות דם מבית הרעי יכולה להקל בקינוח, לתלות שבא הדם מבית הרעי, ואף שהוא בבדיקה והדם שמצאה הוא משוך, מ"מ תלינן. והטעם לזה הביא בשם הבית יוסף, שמאחר שלא הרגישה, תולים במה שאפשר. וביאור הדבר, דאף שכל שמצאה ע"י בדיקה אף כשלא הרגישה אנו אומרים שהיה הרגשה רק שהרגשת העד מחפה, זה משום שמסתמא בא הדם מגופה, וכיון שסתם דם הוא בהרגשה אנו אומרים שהיה הרגשה רק שהעד היה מחפה, אבל כל זה כשאין לנו במה לתלות, אבל כשיש תליה לומר שבא הדם מעלמא, עדיף לומר שהדם בא מעלמא, שלא מסתבר לומר שהיה הרגשה והרגשת העד חיפתה על הרגשתה.

*[והנה יש לברר כאן עניין זה שאנו אוסרים אשה בזה"ז גם בלא הרגשה, ואי"ז רק כתמים אלא איסור גמור. והעניין הוא שבזה"ז נשים רואות אף ראיות גמורות שלא בהרגשה, מה שלא היה בזמן חז"ל כלל, וזה דבר ברור ואין חולק שאם היא רואה כדרכה דם נידות שלה שלא בהרגשה, לא יאמר אדם שאינה נדה מן התורה, ואנו רואים אותה כאילו הרגישה. והביאור בזה כי כל שברור לנו שאילו הייתה בזמן חז"ל הייתה מרגשת בראיה זו, אז יש לאסור אותה אע"פ שלא הרגישה, כי בזה"ז אין זה חסרון בראיית הדם מה שאינה מרגשת, אלא שיש חסרון באשה שאינה מרגשת בדם, ואין זה סיבה לגרע ראייתה. וא"כ לפי"ז כל אשה שרואה כדרכה יש לנו לאסרה, כי הוא בודאי כראתה בהרגשה, אבל כשתראה מעט דם אז תולים שגם אילו היה בימים קדמונים אפשר שהיה יוצא בלא הרגשה, ומותרת מה"ת. וא"כ לפי"ז אף אם תראה ע"י בדיקה, אם היה מעט דם, יש לנו להתיר במקום תליה, כיון שרואים הדבר כמו שלא הרגישה.*

*ומחמת דבר זה, ברור שאשה שיש לה דם רב אין צד להקל עליה ע"י שתראה בבגדי צבעונים, כי בודאי כל שיש הרבה דם, אילו היה זה בימים קדמונים הייתה מרגשת בראייתה, וא"כ אף שעכשיו היא לא מרגישה, אין טעם להתירה מחמת שיש חסרון באשה שהיא לא מרגשת.*

*אלא שלמעשה כיון שבזמן חז"ל היו אוסרים במצאה דם בבדיקות משום שחששו שמא הרגישה ולאו אדעתא, משום שהרגשת עד מחפה, לכן גם בזה"ז יש לאסור בבדיקות אף כשהוא מעט דם. והכל תלוי כמו שהוא בזמן חז"ל, ולכך במקום שיש תליה שאז ביש מעט דם אין תולים שהרגישה, א"כ גם בזה"ז דינו שווה שתהיה מותרת לפי דעת הט"ז].*

## שיטת רע"א להחמיר בדם שעל העד במקום ספק

אכן רע"א (דו"ח בכתבים שבסוף ח"א) הביא ראיה מהרשב"א שבעד הבדוק ויש ספק אם בא מגופה או ממאכולת, יש להחמיר, ולכך אם הוא ספק עגול ספק משוך אין להתיר. וראייתו, דבשלמא בסעי' לד היה אפשר לומר שבסתמא כשאין יודעים, יכולה אשה לתלות שבא הדם ממאכולת, והטעם שאוסרים כשהדם משוך הוא משום שיש ראיה שלא בא ממאכולת, דאם היה בא ממאכולת היה צריך להיות עגול, אבל הרשב"א (שעל פי דבריו הוא סעי' ל"ה) הרי למד מזה לאסור גם בטחתו על ירכה כשהוא משוך, והרי כשטחתו על ירכה שייך שיהיה משוך אף אם בא הדם ממאכולת, שהרי ע"י טיחה בירכה תמצא את הדם משוך, ועל כרחך שהבין הרשב"א להיפך, שכל שיש ספק אנו אוסרים אותה, ורק כשהוא עגול מותרת משום שיש ראיה שודאי בא ממאכולת, וזה ראיה דלא כהט"ז שהיקל בספק. ולפי"ז כתב רע"א שאם נאבד העד ואינה יודעת אם היה משוך או עגול צריך להחמיר.

## מצאה עגול ואינה יודעת אם היה פחות מכגריס או יותר

אכן אם מצאה עגול ואינה יודעת אם היה כגריס או פחות מכגריס, בזה כתב להקל, וטעמו כי כיון שהיה המראה עגול הרי זה מוכיח שבא הדם ממאכולת, וא"כ זה עצמו יוכיח שהיה פחות מכגריס.

ובסדרי טהרה (שם) וכן בבינת אדם (קיג, ז אות יב) כתבו שהוא מחלוקת ראשונים, שהרשב"א סבר להחמיר בספק, אבל מהר"ן (נז:) עולה להקל. ולעניין הלכה נראה שהעיקר בפוסקים כדעת המקילים שבספק אין להחמיר, וכדעת הט"ז, וגם לפי מה שכתבנו לעיל שכל שיכולה לתלות יש להקל גם בבדיקה, שהרי אף בדאורייתא מצינו שמקילים במקום שיש תליה, א"כ ה"נ כל שיש ספק אם הוא עגול או משוך יש לתלות. וכן פסק המהר"ם בנעט לעיל סי' קפג בהערות על הסדרי טהרה.

## טחתו על ירכה, ולמחר מצאה דם

והנה גוף הדין המבואר בגמרא (יד.) גבי טחתו על ירכה מצאנו מחלוקת ראשונים בפירושו, דבגמרא איתא 'אתמר בדקה בעד הבדוק לה וטחתו בירכה ולמחר מצאה עליה דם, אמר רב טמאה נדה'. ורש"י מפרש שלמחר מצאה עליה דם היינו שמצאה על ירכה דם, וכן פירשו התוספות, רק שכתבו שנמצא על ירכה במקום שאין יכול לבוא לשם דם מהמקור, והקשו התוספות אמאי לא תבדוק בעד עצמו, שאם יש בו דם אסורה, ואם אין עליו דם ודאי מותרת אף שהיה דם על ירכה, שהרי ודאי לא בא מגופה. ותי' ב' תירוצים **א.** שנאבד העד. **ב.** שבאמת היה דם גם על העד, אבל יודעת שהדם שעל העד נמצא רק במקום שנגע בירכה, וא"כ יש לומר שנתלכלך מדם שהיה על ירכה, וזה חידש רב שאין אומרים כן אלא היא טמאה נדה. וכתבו התוספות דמיירי בנמצא על העד כגריס ועוד, אבל בפחות מכגריס מותרת, כי תולים שהדם על ירכה בא ממאכולת.

ועכ"פ עולה מדברי התוספות שאם מצאה דם על העד ביותר מכגריס, אסורה, ואינה יכולה לתלות שמא היה דם על ירכה וממנו נתלכלך העד, אכן בפחות מכגריס סברו התוספות להקל אף במצאה על העד, כיון שטחתו בירכה ויש תליה במאכולת שהייתה על ירכה. ואפילו אם לא מצאה דם על ירכה, משמע מהתוס' וכן משמעות הרשב"א שלשיטת רש"י אינה אסורה, כי יכולה לתלות שנתלכלך העד מדם שהיה על ירכה [וכתבו הסד"ט ס"ק ס' והחוו"ד ס"ק יט שכן הוא סתימת השו"ע, אמנם בגר"ז (אות ס"ט) כתב בדעת השו"ע שאף לדעה הראשונה שבפחות מכגריס טהורה, היינו דוקא במצאה דם ע"ג ירכה, אך אם לא מצאה על ירכה כלל אין לתלות שהדם שעל העד בא מירכה, וכטעם שיבואר להלן דאילו בא הדם מירכה היה נשאר על הירך מעט דם].

ורבינו חננאל מבאר בסוגיא דלמחר מצאה עליה דם, היינו שמצאה על העד דם, ומה שנתחדש הוא שאינה יכולה לתלות שבא הדם מהירך כשטחתו עליו בלילה, והטעם משום שאילו היה דם על הירך ונתקנח ע"י העד אי אפשר שלא היה נשאר מעט דם על הירך, וכן פסק הרמב"ן ולכך החמיר במצאה על העד גם בפחות מכגריס. וכן פסק הרמב"ם לאסור כשמצאה דם על העד, ומשמע דאף אם מצאה על העד דם בפחות מכגריס אסורה.

## דעת י"א שבטחתו על ירכה טמאה גם בפחות מגריס ואפילו עגול

ובשו"ע פסק ב' דעות, דדעה ראשונה להתיר בפחות מכגריס באופן שהיה עגול, אבל אח"כ כתב יש אומרים לאסור בפחות מכגריס בכל גוונא, וכן הוא ברמב"ם שאין תולים במאכולת כלל, ואפילו מצאה עגול, ולדעתו אין זה דומה להניחתו תחת הכר והכסת.

ובאחרונים יצאו לבאר שיטתו, שהט"ז (ס"ק כד) ביאר שהרמב"ם לשיטתו דדם שנמצא על גופה טמאה אפילו הוא בפחות מכגריס, ולכך כשטחתו על ירכה אסורה ממה נפשך, דאם בא הדם על העד מירכה הרי אסורה משום כתם שנמצא על גופה, ואם לא בא הדם מירכה, הרי ודאי בא הדם בשעת בדיקה מגופה, וא"כ אסורה ממ"נ.

ויש דפוסים שכתוב בהם מהרמ"א שהעיקר כדעת היש אומרים, והש"ך (ס"ק מג) כתב בשם הב"ח שהעיקר כדעת יש אומרים [ומשמע שלא גרס ברמ"א שפסק לעיקר כי"א, וכן מוכח גם מהחכמת אדם שפסק כדעה ראשונה], ויש להבין שאם נבאר בדעת הרמב"ם שהוא לשיטתו כמו שביאר הט"ז, א"כ למה נחמיר כדעת היש אומרים, הא לא קיי"ל כדעת הרמב"ם שהחמיר בדם שעל גופה בפחות מכגריס.

מיהו באמת הטור כתב בשם אביו הרא"ש שגם הוא סובר שבטחתו בירכה טמאה בין בעגול ובין במשוך ואפילו בפחות מכגריס, ואף שהרא"ש ס"ל שאין להחמיר בכתמים על בשרה בפחות מכגריס, ועל כרחך צ"ל שכאן החמירו יותר כיון שמצאה על עד בדיקה, אע"פ שמצאה על ירכה, יש להחמיר יותר, שאנו מודים להרמב"ם שאין מצוי על גופה כל כך מאכולות, ואף שבמצאה על בשרה מקילים היינו בכתמים, אבל בבדיקות מחמירים יותר.

## לעניין הלכה

ולעניין מעשה, הנה כבר הבאנו לעיל (שיעור מז) דברי החת"ס שאין להקל כלל בזה"ז לתלות במאכולות, כיון שאינם מצויות אצלינו, ולכך במצאה דם על עד בדיקה, יש להחמיר אף בפחות מכגריס, ומ"מ נפק"מ בדין זה דסעי' ל"ד וסעי' ל"ה הוא שיש להקל בבדיקות בתליות באופן שהיא תליה קרובה, אבל בתליה רחוקה אין להקל בבדיקות, כיון שבדאורייתא אין להקל אלא בתליה קרובה, כמו שנתבאר לעיל.

**דינים העולים**

1. ספק עגול ספק משוך וכגון שנאבד העד, לדעת הט"ז יש להקל, אבל רע"א כתב להחמיר. ולמעשה נוהגים להקל.
2. וכן הדין בכל דם שנמצא על עד בדיקה ויש צד לתלות שבא מעלמא, שלפי מסקנת הפוסקים יש להקל.
3. מצאה דם עגול, ויש ספק אם היה בו שיעור כגריס יש להקל, כי מאחר שמצאה עגול זה מוכיח שבא הדם ממאכולת, וא"כ יש ראיה גם שהיה פחות מכגריס.
4. טחתו על ירכה ולמחר מצאה על ירכה דם במקום שנגע העד, והעד נאבד, מבואר ברש"י ותוספות שהיא אסורה ביותר מכגריס.
5. טחתו על ירכה ולמחר מצאה דם גם על ירכה וגם על העד, אם היה משוך טמאה, ואם היה עגול אם יש בו שיעור יותר מכגריס אסורה, אבל אם היה פחות מכגריס, דעת התוספות שמותרת, אבל להרמב"ם והטור אסורה וקיי"ל כהרמב"ם, ובזה"ז שאין מצוי מאכולת אין להקל אף להתוספות.
6. טחתו על ירכה ולמחר מצאה דם רק על העד, אם היה עגול דעת הרשב"א להקל, אבל הרמב"ן סובר לאסור, שאילו בא מגופה היה נשאר דם על הירך.

ולמעשה בזה"ז אין להקל לתלות במאכולת, כיון שאין מצויות, ומ"מ יש ללמוד מכאן, שכל שיש תליה בבדיקות אם היא תליה קרובה יש להקל אבל בתליה רחוקה אין להתיר, שרק בכתמים הקילו חכמים לסמוך אף על תליה רחוקה.

# שיעור מט

[סעיף לו] **בדקה עצמה בעד שאינו בדוק לה, אפילו הניחתו שמור בתיבתה ומצאה עליו דם,** (אינה) **טמאה** (אלא) **אם יש בו כגריס ועוד.** הגה: ודוקא בעד בינוני, דהיינו שאין חזקתו בדוק ולא מלוכלך, אבל אם בדקה עצמה בעד שחזקתו מלוכלך, כגון שלקחה עד ממקום שדמים מצויין שם, שחזקתו שכבר היו בו כתמים, ובדקה עצמה בו ונמצא עליו כתם, טהורה אפילו יותר מכגריס.

## עד שאינו בדוק

כאן נתבאר דין עד שאינו בדוק, ואיתא בגמרא (דף יד.), תניא בדקה בעד שאינו בדוק לה והניחתו בקופסא ולמחר מצאה עליו דם, רבי אומר טמאה משום נדה ורבי חייא אמר טמאה משום כתם, אמר לו ר' חייא אי אתה מודה שצריכה כגריס ועוד, א"ל אבל, אמר לו א"כ אף אתה עשיתו כתם, ורבי סבר בעינן כגריס ועוד לאפוקי מדם מאכולת, וכיון דנפק לה מדם מאכולת ודאי מגופה אתא.

## בדקה בבגד שאינו בדוק ולא הניחתו בקופסא

ובבית מאיר עמד על זה למה נקטו באופן שהניחתו בקופסא, ולא אמרו סתם בדקה בעד שאינו בדוק ומצאה עליו דם, שהרי גם בלא הניחה בקופסא יש להסתפק אם היה הדם על העד קודם לכן או לא. וביאר שאם הייתה רואה את העד מיד אחר הבדיקה, היה אפשר להבחין אם הוא דם חדש או ישן, שאם תמצא דם לח יש לאסרה אפילו אם היה עד שאינו בדוק, ואם תמצא דם יבש זה ראיה שהיה שם מקודם לכן, ותהיה מותרת אפילו אם מצאה כגריס ועוד [וכמו שמצאנו להלן סעי' לט שהתירו בחלוק שאינו בדוק אפילו ביותר מכגריס]. ולהכי נקטו באופן שהניחתו בקופסא, שאז לא תוכל להבחין אם היה שם דם מקודם או מהבדיקה.

## מצאה דם משוך

והנה בשו"ע מבואר שכל שהוא פחות מכגריס מותרת, ולא חילק בין אם הוא עגול או משוך, וכן דעת הראב"ד בבעלי הנפש (שער הכתמים סי' ג אות ב), והרמב"ן בהלכותיו (אות מו). אבל הרז"ה בהשגותיו על בעלי הנפש, חולק על הראב"ד, שכיון שהדם משוך לא מסתבר לתלות במאכולת, לכך ס"ל להחמיר כשמצא משוך, וכל ההיתר כאן הוא במצאה עגול.

ובסדרי טהרה (ס"ק סא) ביאר דעת הראשונים שלא חילקו בין עגול למשוך, שלדעתם דוקא לעיל גבי הניחתו תחת הכר והכסת, אם בא הדם ממאכולת לא שייך שיהיה משוך, אבל כאן שאין אנו יודעים כיצד נתלכלך העד, אפשר שדם המאכולת בא בדרך קינוח ונעשה משוך.

ובשו"ע הרב (ס"ק ע) ביאר שהטעם דס"ל להראב"ד והרמב"ן להתיר אפילו במשוך, משום שהם סוברים להלכה כדעת רבי חייא שמה שאסור ביותר מכגריס ועוד הוא מדין כתמים, והיינו שאי"ז ודאי מגופה, ולכך התירו בפחות מכגריס אף במשוך, כי חכמים לא גזרו על הכתמים בפחות מכגריס, ואין חילוק בין אם הוא עגול או משוך. אבל דעת הרמב"ם שביותר מכגריס אסור משום נדה, והיינו שכיון שהוא יותר מכגריס ונפק מחשש מאכולת, ממילא אנו יודעים שודאי בא מגופה, וטמאה נדה בודאי, ולשיטתו אין להתיר בפחות מכגריס במשוך, שדוקא בכתמים הקילו בפחות מכגריס, אבל כאן שנחשב כודאי בא מגופה, ואין צד מאכולת מאחר שהוא משוך, הרי היא טמאה.

## הלכה למעשה במצאה משוך

וכתב השועה"ר למעשה שמסתימת השו"ע חזינן שאין לחלק בין עגול למשוך, אבל מ"מ בעל נפש יחמיר לעצמו לחשוש להרמב"ם ולא להתיר במשוך. אכן לפי מה שכתב הסדרי טהרה לבאר שכאן שאין ידוע מהיכן בא הדם, שייך שיהיה משוך אף כשבא ממאכולת, דשמא בא דם המאכולת בדרך קינוח, ממילא אי"ז שייך למחלוקת הרמב"ם והראב"ד אם הלכה כרבי או כרבי חייא, ולכו"ע יהיה מותר כאן במשוך.

## קינחה בעד שאינו בדוק

וכבר ביארנו לעיל שלמעשה בזה"ז אין להקל לתלות במאכולות, מאחר שאין המאכולות מצויות בינינו, ואין כאן צד תליה שבא הדם ממאכולת, מיהו מ"מ יש נפק"מ בדין זה לעניין קינוח, שהקינוח יש לו דין כתמים, רק שאין מתירים בפחות מכגריס משום שאו"מ בדוק ממאכולות, אבל בלא זה היה לזה דין כתמים גמור, ומעתה אם קינחה בעד שאינו בדוק, והניחתו בקופסא, ולמחר מצאה עליו דם, אין להחמיר בפחות מכגריס.

## עד בינוני, ועד שחזקתו מלוכלך

וכתב הרמ"א לבאר שכל דין זה שפסק השו"ע להחמיר במצאה דם יותר מכגריס היינו רק בעד בינוני, כלומר שאין חזקתו בדוק, אבל מ"מ לא היה במקום שהדמים מצויים, אבל אם היה העד במקום שיכול להתלכלך מדם, אז יש להתיר אף במצאה דם יותר מכגריס.

## גדר עד הבדוק

ויש לנו קצת לברר גדר העד הבדוק, וכבר הבאנו לעיל (שיעור מז) מחלוקת הרמב"ן והרשב"א בגדר עד הבדוק, שלדעת הרשב"א כל שבדקה פעם אחת ולא הניחתו במקום מלוכלך חשיב עד הבדוק, אבל לדעת הרמב"ן אינו נחשב עד הבדוק אלא אם בדקה ולא הניחתו מידה, והפוסקים (סד"ט ס"ק נח והחוו"ד חידושים ס"ק מה) נקטו להלכה כדעת הרשב"א, וכמבואר להלן סעיף לח.

אבל בשו"ע הרב (ס"ק ע-עא) הבין שכל המחלוקת היא באופן שהניחה את העד במקום המוצנע, רק שעברו כמה ימים ושכחה אם עברה בשוק של טבחים וכדומה, אבל באופן שהניחה את העד במקום גלוי שיכול להתלכלך שם, גם הרשב"א מודה דלא חשיב עד הבדוק, אבל דעת הסדרי טהרה שכל שבדקה פעם אחת והיה בגד נקי, אזי יש לו דין עד הבדוק אלא אם כן יודעת שעברה בשוק של טבחים, והחכמת אדם (קיג, לו) נקט ג"כ כדעת הסד"ט.

## כמה דברים אם נחשב עד הבדוק

ובספר חוט שני האריך כאן בכמה דברים מתי חשיב עד הבדוק, וכתב שם (עמ' קצא באות י') שאם היה בגד גלוי בבית במקום שתינוקות מצויים, כיון שמצוי אצלם פצעים ודם והעד נמצא במקום שהם יכולים להגיע לשם, נחשב כעד שאינו בדוק, אכן זה דבר חידוש דמהכי"ת לומר בסתמא שיש פצעים לקטנים, וגם כתב שם (באות ז') שאם נתעסקה האשה עם ילדים קטנים שדרכן להתלכלך בדברים אדומים, אין הבגדים נחשבים כבדוקים, אמנם נראה דבעינן לידע שהם נתעסקו בצבע שיתכן שיראה כמו דם, אבל בסתם אין לתלות האדום בלכלוך הילדים.

עוד כתב שם (עמ' קפט באות ב') גבי עד בנוני [כלומר שלא בדקה אותו מעולם, אבל אין העד בא ממקום מלוכלך], דיש לחלק בין כתם בשיעור כגריס לפחות מכגריס. אמנם לדינא דבריו צ"ע, שכבר נתבאר לעיל שהאידנא אין לתלות במאכולות כיון שאינם מצויות, וכל שאין צד תליה אין להתיר בעד הבדיקה [וגם החוט שני בעצמו להלן שם (באות ז') כתב שבזמנינו אין להקל במצאה דם בעד בינוני, כיון שאין לנו לתלות במאכולות, וזה סותר לדבריו שם באות ב'].

ובנייר טואלט יש לפעמים שמצוי נקודות אדומות זעירות, וזה נחשב כעד שאינו בדוק כלפי נקודות זעירות אדומות.

## ג' ימים ראשונים

ולעניין ג' ימים ראשונים בבדיקת עד, יש מהאחרונים שהחמירו שאין להקל בעד לתלות בדם שבא ממקום אחר, מאחר שבג' ימים ראשונים אין לה חזקת טהרה, וחוששים שעדיין מעיינה פתוח, ויותר יש לתלות בדם שבא מגופה, וכן נקט הדגול מרבבה, אבל המעיל צדקה (סי' נט) ס"ל שאין חילוק וגם בג' ימים ראשונים יכולה לתלות. ובסדרי טהרה (ס"ק סא) נקט דרך אמצעית, שאם מצאה עגול, שאז יש ראיה מצורת הדם שלא בא מגופה, ויכולה לתלות גם בג' ימים ראשונים. ולעניין מעשה נקטינן כסברת הסדרי טהרה, ולאו דוקא אם מצאה עגול, אלא כל שיש למורה קצת ראיה שאינו דם מהבדיקה, כגון שהדם נמצא בצד העד וכדומה, אז יש להקל לתלות גם בג' ימים ראשונים.

[סעיף לז] בדקה עצמה בעד שאינו בדוק לה וטחתו בירכה, ואח"כ נמצא עליו דם, אפילו כגריס ועוד, טהורה. הגה: וכל שכן אם הניחתו אחר הבדיקה במקום שיש לתלות הכתם, דטהור אפילו ביותר מכגריס, אבל הניחתו במקום שאין דם שכיח, טמאה אם הוא יותר מכגריס.

## אינו בדוק וטחתו בירכה

הנה כאן היקל השו"ע אפילו ביותר מכגריס, ואף שלעיל גבי עד הבדוק אפילו טחתו בירכה החמיר השו"ע, ולדעת הרמב"ם היא טמאה אף ביותר מכגריס, כאן פסק השו"ע להקל משום ספק ספיקא, דשמא היה מלוכלך העד ממקודם, ואפילו היה בדוק שמא נתלכלך מירכה. אבל הש"ך (ס"ק מה) חולק על השו"ע, וכתב שאינו ספק ספיקא דשם אחד הוא, דהוא ספק אחד אם בא הדם מהמקור או לא. מיהו האחרונים הסכימו שזה חשיב ספק ספיקא ואין בזה חסרון של שם אחד, כמו שמצינו בגמרא ספק ספיקא לגבי ספק דרוסה, ספק אם בא ארי לעיר או לא, ואפילו אם היה כאן שמא לא דרס, ולכאורה גם זה ס"ס משם אחד, שיש ספק אם היה כאן דריסה או לא, וביארו האחרונים (תורת השלמים ס"ק לז, וכן היקל בזה בסד"ט ס"ק סד) דהוי ספק ספיקא משום שלצד שלא בא לעיר ממילא אין כאן ספק כלל, ולכך חשיב כתרי ספיקות, וא"כ ה"נ יש ס"ס שמא היה מלוכלך מקודם וכלל אין כאן נידון, ואפילו לא היה מלוכלך יש לדון אם נתלכלך מהמקור או מירכה.

## טחתו על ירכה אבל אינה מוצאת דם על ירכה

וכתב השועה"ר (ס"ק עג) שדוקא אם נמצא דם בירכה יש לתלות שמא בא הדם מהירך, אבל אם הירך נקי, אין להקל, וכמו שנתבאר לעיל (שיעור מח) דעת הרמב"ן שלא מסתבר שיתקנח כל הדם שעל הירך, ולכך אין להקל אלא א"כ נצצא דם גם על הירך.

[סעיף לח] איזהו עד הבדוק, כל שבדקתו, בין היא בין חברתה, ולא נודע שנכתם בו כתם, ולא העבירתו בשוק של טבחים, ולא בצד המתעסקים בכתמים, הרי זה בחזקת בדוק.

והיא דעת הרשב"א שכל שבדקה פעם אחת חשיב עד הבדוק, ודעת הרמב"ן שרק אם לא הניחתו מידה, כמו שנתבאר, וכאן נתבאר שהלכה כהרשב"א.

## בגד חדש מהחנות

ובחוו"ד (חידושים ס"ק מה) כתב שבגד חדש מהחנות חשיב כאינו בדוק, וכן הוא בסדרי טהרה (ס"ק סז), שהרי לא בדקתו מעולם. ובבית מאיר כתב שבגד מכובס חשיב בדוק אף שלא בדקה אותו, אבל אם קנתה בגד מהשוק אינו נחשב בדוק, אולם בבדי השולחן העיר שלא מסתבר כן לדינא בזמנינו, כי בימינו לא מצוי שיהיו כתמים של דם בבגד חדש מהחנות. ובחוט שני (עמ' קצ בהערה רפט) כתב להלכה שבגד שהיא קונה בחנות נחשב שאינו בדוק, אבל למעשה בימינו נראה שזה לא שייך.

**דינים העולים**

1. בדקה עצמה בבגד שאינו בדוק וראתה אותו מיד, אם מצאה דם לח הרי היא טמאה, ואין לתלות בכתם שהיה בעד קודם לכן, ואם מצאה דם יבש היא מותרת אפילו היה יותר מכגריס.
2. אבל אם בדקה בעד שאינו בדוק והניחתו בקופסא ואח"כ ראתה בו דם, אם הוא פחות מכגריס מותרת שתולה במאכולת, אבל ביותר מכגריס היא טמאה. ודעת הראב"ד והרמב"ן שמותרת אפילו במצאה משוך וכן משמע בשו"ע, אבל בשועה"ר כתב שדעת הרמב"ם אינה כן, ומסיק שירא שמים יחמיר לעצמו במצאה משוך. אבל לדעת הסד"ט גם הרמב"ם מודה להתיר אפילו במשוך כל שאין בו שיעור כגריס ועוד.
3. ולמעשה בזה"ז אין להתיר גם בפחות מכגריס, ומ"מ אם רק קינחה בעד שאינו בדוק, ולא בדקה באו"מ, יש לזה דין כתמים, ובפחות מכגריס יש להתיר.
4. בחוט שני כתב שעד שנמצא גלוי בבית ויש שם תינוקות, חשיב אינו בדוק כיון שאפשר שבא לשם דם מפצעים שיש להתינוקות או ממאכל אדום שרגילים להתעסק בו. אבל לדינא נראה שאין להקל בזה בסתמא, כיון שאין סברא לתלות בסתם שהיה לתינוק פצע, או שאכל מאכל אדום, אלא אם כן ידוע שהיה לו מאכל אדום שנראה כדם.
5. נייר טואלט שמצוי שם נקודות אדומות זעירות, חשיב עד שאינו בדוק כלפי נקודות זעירות אדומות.
6. דעת הדגמ"ר שבג' ימים ראשונים אין לתלות כלל בעד בדיקה, דתולים שבא מגופה, והמעיל צדקה ס"ל להתיר. והסדרי טהרה נקט דרך אמצעית, שאם מצאה עגול מותרת ואם מצאה משוך הרי היא טמאה, וכן יש להקל כשיש למורה קצת ראיה שלא בא הדם מהבדיקה.
7. בדקה בעד שאינו בדוק וטחתו בירכה, מותרת משום ספק ספיקא, ובשועה"ר כתב שדוקא באופן שמוצאת על הירך דם.

בגד שנתכבס חשיב כבדוק אף שלא ראתה אותו אחר הכיבוס. ובגד חדש שקונה בחנות, כמה אחרונים כתבו דחשיב כאינו בדוק וכ"כ בחוט שני, אולם למעשה בזה"ז ודאי אינו מצוי שימכרו בגד עם כתמי דם, וחשיב כעד הבדוק.

# שיעור נ

[סעיף לט] אין האשה טמאה משום כתם שמצאה בחלוקה, אלא אם כן היה בדוק לה קודם שלבשתו. אבל אם אינו בדוק קודם שלבשתו, ולבשתו בלא בדיקה ומצאה בו כתם, טהורה.

## אם יש חילוק בין דין חלוק שאינו בדוק לעד שאינו בדוק

מה שכתב השו"ע שאם לא בדקתו קודם לבישה חשיב אינו בדוק, אין הכוונה שבדקה והניחתו במקום מוצנע, שהרי לשיטת הרשב"א כל שבדקה והצניעה חשיב עדיין בדוק, א"ו מיירי באופן שלא בדקתו מעולם קודם לבישה, או שהיה מונח שלא במקום המוצנע [ועי' לעיל ריש שיעור מט].

והנה בדין חלוק מבואר קולא יותר מעד הבדיקה, דלעניין עד הבדיקה שאינו בדוק כתב השו"ע (לעיל סעי' לו) להחמיר ביותר מכגריס, אבל כאן בחלוק טהורה אף אם היה הכתם יותר מכגריס. והט"ז (ס"ק כט) הבין שבאמת אין חילוק בדין בין חלוק לעד הבדיקה, ושניהם שווים, רק שאינו דומה אינו בדוק שכאן לאינו בדוק דסעיף ל"ו, דלעיל מיירי באשה שלקחה ממקום המוצנע שרגילים הנשים להניח שם בגדים נקיים, אלא שלא בדקה אותו לראות שהוא נקי, ולכך אם היה שם כשיעור כגריס ודאי טמאה, רק שבפחות מכגריס יכולה לתלות במאכולת. אבל כאן מיירי בבגד שלקחה מהשוק, שאין לה ידיעה עליו כלל שהוא נקי, ובזה אינה טמאה אף אם מצאה בו כתם יותר מכגריס.

אבל הסדרי טהרה (ס"ק סז) חולק על הט"ז וכן פשטות הפוסקים, וביאר דמיירי בין כאן ובין לעיל בסעי' ל"ו בעד בינוני, והיינו בגד שלא בדקתו אבל אין ידוע שהיה במקום מלוכלך, אלא שיש חילוק דין בין עד הבדיקה שתולים יותר שבא הדם ממנה, וכל שיש יותר מכגריס, שאין לתלות במאכולת, יש לנו לאסרה, ואין תולים שמא היה מלוכלך כבר קודם לכן. אבל בחלוק קיל יותר, ואפילו אם לא לקחה מהשוק, אלא היה במקום המוצנע, כל שלא בדקתו חשיב אינו בדוק, ומותרת אף ביותר מכגריס, משום שבחלוק אי"ז אלא דין כתמים וקיל יותר, ויכולים לתלות שהיה הבגד מלוכלך כבר קודם הבדיקה.

והנה בקינוח אע"פ שאנו מחמירים גם בפחות מכגריס לאוסרה משום שאין מאכולת מצויה באותו מקום, אבל היות ולא בדקה בעד, קיל טפי, ויש להקל באינו בדוק גם ביותר מכגריס.

## כשאפשר לה אם צריכה לברר

וכתב הש"ך (ס"ק מו) אפי' יודעת ממי לקחתו, כיון שלא היה בדוק אני אומר כתם זה כבר היה, שהכתמים מדבריהם והולכים בהם להקל, עכ"ל. ומבואר שאין צריך לברר אף כשיודעת ממי לקחתו, משום שיכולה היא לתלות שבא הדם ממקום אחר. ומקורו מדברי הבית יוסף בשם תוה"ב הארוך (ב"ז ש"ד כ.) שכתב ואפילו יודעת ממי לקחתו, אין חוששין לו משום כתמים. אבל הסד"ט (ס"ק סז) כתב שהוא טעות סופר בדברי הרשב"א, והגירסא לפנינו היא 'ואינה יודעת ממי לקחתו', וכן היא הסברא דאין סומכין על חזקה היכא דאפשר לברורי, ולכן הסכים עם הגירסא שלפנינו.

[סעיף מ] בדקה חלוקה ופשטתו ומצאה טהורה, והשאילה לחברתה ולבשה ומצאה בו כתם, הראשונה טהורה והשניה טמאה.

## לבשה חלוק ובדקה והשאילה לחברתה

והוא בגמרא (נדה נח.) 'תניא בדקה חלוקה והשאילתו לחבירתה, היא טהורה וחבירתה תולה בה, אמר רב ששת ולענין דינא תנן, אבל לענין טומאה היא טהורה וחבירתה טמאה'. והיינו שכל מה דאיתא בברייתא שחברתה תולה בה, הוא לומר שהיא פטורה מלשלם על הכיבוס, כי יכולה השניה לאמר שאינה מאמינה לראשונה שהבגד היה נקי, ולכך פטורה מלשלם על כיבוס הבגד, אבל לעניין טומאה אין השניה תולה בראשונה והרי היא טמאה.

ומה שהראשונה טהורה, בפשטות הוא משום דבדקה וראתה שהיה הבגד נקי, וכמו שכתב השו"ע שפשטתו ומצאה טהורה, ובאמת אין חידוש בזה שהראשונה טהורה, רק שהברייתא באה לחדש הדין לעניין פטור הכיבוס, שאע"פ שהראשונה טהורה וסמכינן על בדיקתה, מ"מ השניה פטורה מלשלם, דיכולה לומר לראשונה לא מהימנת לי דאת בדקתיה.

## למה כתב השו"ע שהראשונה בדקה גם בתחילה

ובאחרונים כתבו לדון למה כתב השו"ע שבדקה הראשונה את החלוק קודם הלבישה, והא סגי לכאורה בבדיקתה בסוף שהראתה שהבגד נקי.

## **ומצאנו בזה כמה תירוצים באחרונים:**

## תירוץ הב"ח דהוא לריבותא דבעינן בדיקה בסוף אף כשבדקה בתחילה

**א.** הב"ח כתב לבאר שהוא לריבותא, דלא נימא שאם בדקה הראשונה קודם הלבישה מהני לטהרה אף בלא בדיקה שלבסוף, אלא אפילו בדקה בתחילה, מ"מ אינה טהורה אלא אם חזרה ובדקה אחר הלבישה קודם שנתנה לשניה.

והש"ך (ס"ק מז) נתקשה על זה דאין סברא בזה, דאדרבה אם לא בדקה בתחילה, יש לנו לטהרה אפילו מצאה על הבגד כתם, שהרי אם לא בדקה בתחילה נמצא שהוא חלוק שאינו בדוק, דכבר נתבאר שחלוק שאינו בדוק שמצאה עליו כתם טהורה.

## תירוץ הפרישה שבדיקה שבסוף היינו בגופה ולא את הבגד

**ב.** והפרישה נקט בדרך אחר, שהוא כתב שבאמת מיירי כשהראשונה בדקה את הבגד רק בתחילה קודם שלבשה, והבדיקה השניה שכתב השו"ע שאחר שפשטתו מצאה טהורה, אין הכוונה שבדקה את הבגד, אלא בדקה את עצמה בעד, ולא מצאה דם, ולכך תולה שלא בא הכתם לבגד ממנה, אלא מהשניה. ואף שהשניה ג"כ בדקה עצמה בעד ומצאה שאין לה דם, מ"מ תולים את הכתם בשניה, משום דאמרינן כאן נמצא כאן היה. והט"ז (סק"ל) והש"ך (ס"ק מז) כתבו שדבריו תמוהים, דבכל הסימן אנו רואים שאם יש ספק בשתי נשים ממי בא הכתם, מאחר דשתיהן שוות שתיהן טמאות, ולא אמרינן כאן נמצא כאן היה.

אבל בסדרי טהרה (ס"ק סח) כתב להעמיד דברי הפרישה, דכיון שבדקה עצמה הראשונה אחר שפשטה את הבגד, יש לה חזקת טהרה, כי ע"י שאשה עושה בדיקה ומוצאת טהורה זה מחזיק אותה כטהורה למפרע. אבל לא מכאן ולהבא, ולכך השניה אפילו בדקה את עצמה קודם הלבישה אין לה חזקה שהיא טהורה מכאן ולהבא, ומה שהיא בודקת מיד אחר שמצאה את הכתם, ומוצאת עצמה טהורה, זה לא מהני, מאחר שכבר מצאה כתם בבגד, וחזינן כאן דם, ואין להתיר הדם ע"י בדיקה של אח"כ.

אמנם ברמב"ם (מטמאי משכב ומושב פ"ג ה"ז) מבואר דלא כהסדרי טהרה, שכתב שאם מצאה כתם בבגד היא טמאה למפרע, עד שתאמר בדקתי החלוק הזה ולא היה עליו כתם. מפורש ברמב"ם דלא מהני הבדיקה, אלא דוקא בדיקת החלוק ולא בדיקת עצמה, ועל כרחך דאמרינן שאף שעכשיו מצאה עצמה בלא דם, מ"מ שמא ראתה קודם לכן [ועי' בסד"ט להלן ס"ק עד, שהביא דברי הרמב"ם אלו, והבין שלעניין טומאת האשה מהני בדיקת האשה, וזהו ע"י פקידה, ורק לגבי טומאת הבגד מטמא משעת בדיקת הבגד. אבל הפוסקים שחלקו, סוברים שאם לגבי הבגד מטמא עד שעת בדיקת החלוק, מסתבר דה"ה לעניין האשה].

ולמעשה האחרונים לא הסכימו עם חידושו של הפרישה שבדיקה של עצמה מהני להתירה למפרע, ועיין בט"ז והש"ך שכתבו דבכה"ג שכתב הפרישה, באמת יהיו שתיהן טמאות.

## תירוץ הש"ך שבלא בדקה תחילה בין כך מותרת דהלא אינו בדוק

**ג.** והש"ך כתב ליישב דמה שכתב השו"ע באופן שבדקה בתחילה, הוא משום שבלא שבדקה בתחילה בודאי הראשונה טהורה, שהרי לבשה בגד שאינו בדוק ומצאה עליו כתם טהורה, ואם לא תבדוק אף לבסוף אז גם השניה תהיה טהורה. ועל כרחך הוצרך השו"ע להעמיד באופן שבדקה בתחילה, כדי להעמיד בבגד בדוק, ובכה"ג שייך לדון מה דין שתי הנשים מי טהורה ומי טמאה. ולשיטתו לעניין מעשה באמת אין נפק"מ אם בדקה בתחילה או לא.

## תירוץ הט"ז שבדיקה שניה לא מדקדקת בלא בדיקה הראשונה

**ד.** והט"ז כתב לחדש שבאמת אם לא בדקה בתחילה לא תועיל בדיקה שלבסוף, דבעינן שתבדוק היטב, ואם לא בדקה בתחילה, הרי אין לה נפק"מ אם תמצא כתם או לא, שהרי אף אם תמצא על הבגד כתם לאחר שלבשתו, תהיה טהורה, שהרי זה כתם בבגד שאינו בדוק, וא"כ בדיקתה שלבסוף לא תהיה כדבעי, וממילא יש להתיר אף את השניה, שהרי נמצא שגם היא לבשה בגד שאינו בדוק, כיון שלא נבדק כדבעי. ולכך העמיד השו"ע דוקא כשבדקה בתחילה, שאז יהא נפק"מ בבדיקתה שלבסוף, לראות אם היא טמאה, וכיון שבדקה ולא מצאה, לכך אמרינן שהשניה טמאה.

## העולה למעשה

ועולה מזה למעשה, שלדעת הש"ך בין בדקה ובין לא בדקה בתחילה, הראשונה טהורה והשניה טמאה, אבל לדעת הט"ז אם לא בדקה בתחילה שתיהן יהיו טהורות, רק שאם בדקה בתחילה ולבסוף אז הראשונה טהורה והשניה טמאה.

[סעיף מא] לבשה חלוקה הבדוק לה ופשטתו, והשאילתו לישראלית נדה או לעובדת כוכבים שהגיע זמנה לראות וראתה פעם א', אף על פי שאינה רואה בימי השאלת החלוק, ואחר כך נמצא בו כתם, תולה בהן וטהורה. והוא הדין אם בדקתו והשאילתו להן, ואח"כ לבשתו היא ומצאה בו כתם, שתולה בהן, ואפילו היא בספירת שבעה נקיים. **ועי' לקמן סי' קצ"ו, דבג' ימים הראשונים של ז' נקיים אין מקילין בכתמים לתלות בדבר אחר**.

## טעם שתולים קלקלה במקולקל

הנה הטעם שתולים בישראלית נדה הוא משום שתולים קלקלה במקולקל, ובט"ז (ס"ק לא) כתב לדמות להא דמצינו בסי' קיא בשתי קדירות אחת של איסור ואחת של היתר, ונפלו לשם ב' חתיכות אחת של איסור ואחת של היתר, דאם החתיכה אסורה רק מדרבנן תולין שהאיסור נפל לקדירה של האיסור וההיתר לקדירה של ההיתר [והוא עפ"י המבואר בתוספתא דתרומות שהובאה בגמרא ביבמות פב. גבי ב' קופות אחת של חולין ואחת של תרומה, ולפניהם שני סאין אחד של חולין ואחד של תרומה, ונפלו אלו לתוך אלו שאומרים חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה]. ובפשטות דין זה שתולין קלקלה במקולקל הוא כדין ספיקא דרבנן לקולא, ואעפ"כ בשתי קדירות של היתר אין להתיר קדירה אחת ולתלות שהאיסור נפל לקדירה השניה, דכיון ששניהם שווים להיתר ולהתיר את שניהם אי אפשר דהא ודאי אחד מהם אסור, לכך שניהם אסורים, וזה הטעם גם כאן שאין תולים אלא במקולקלת [וכן מצאנו דין זה גם גבי שני שבילין שאם היו ב' שבילין אחד טמא ואחד טהור, ועברו שם שנים אחד טמא ואחד טהור, ואין ידוע היכן עבר כל אחד, אם הוא טומאה דרבנן תולין שהטמא עבר בשביל הטמא והטהור בשביל הטהור].

## במפסדת ימי ספירתה

והנה מדין התורה נדה בשבעת ימי נדתה אין לה כלל נפק"מ אם נתלה בה את הדם, שהרי לאחר ז' ימי ראייתה היא טובלת, אף אם ראתה בתוך ז' ימים, ולכך באמת אין כאן קלקול ותולה בישראלית נדה. אבל היום שיושבים ז' נקיים על טיפת דם כחרדל, הרי יש כאן קלקול שאם נתלה בנדה היא תפסיד ימי ספירתה, ומ"מ מבואר בשו"ע שגם היא נחשבת מקולקלת ותולים בה [שהרי גם בזבה שצריכה ז' נקיים מבואר בסוגיא דחשיבא מקולקלת ותולים בה].

## נגמרו ימי ספירתה ועדיין לא טבלה

אלא שבמקום שכבר גמרה ספירת ז' ימים ועדיין לא טבלה, נחלקו האחרונים. שהמשנה למלך (איסו"ב ט, כט) כתב לדון בזה ומסיק שאם כבר עברו ז' נקיים אין תולין בה, דחשיב שכבר עברה טומאתה רק שצריכה לטבול, ואם נתלה בה עכשיו אנו מביאין לה טומאה חדשה, אבל בתוך ימי נדתה תולין בה לפי שעדיין טומאתה הראשונה קיימת. ולדבריו בכה"ג באמת שתיהן יהיו אסורות. אבל הלבוש (סעיף מב) כתב שכל זמן שלא טבלה עדיין היא נדה ואפשר לתלות בה. ובסד"ט (סק"ע) הסכים לדינא עם דברי המל"מ שכל שיכולה לטבול כבר אין לתלות בה, ותולים רק בז' נקיים שאז מעיינה פתוח.

## נדה שעברו ימי ספירתה רק שאינה נשואה

ואשה שלבשה בגד ואח"כ לבשתו בתה גדולה פנויה, ומצאה עליו אח"כ כתם, כתב רע"א (סי' סג הובא בפת"ש ס"ק מג) שיכולה לתלות בבתה, ואפילו שלא ראתה הבת כמה שבועות, עדיין חשיבא מקולקלת שהרי היא טמאה נדה כיון שלא טבלה, ואף לדעת המל"מ והסד"ט שאם עברו ז' נקיים אין לתלות בה, זו שלא ספרה כלל עדיין נחשבת מקולקלת.

## מעוברת ושאינה מעוברת והמעוברת נדה

והנה להלן (סעיף מט) כתב השו"ע שמעוברת ושאינה מעוברת תולים בשאינה מעוברת, כיון שיותר מסתבר שזו שאינה מעוברת תראה, שהרי המעוברת מסולקת דמים. וכתב המשנה למלך (שם) לדון באופן שהמעוברת נדה, אם שאינה מעוברת יכולה לתלות בה כיון שתולים במקולקלת, או דלמא מאחר שאין דרכה לראות אין לתלות בה. וכתב שנראה שאינה יכולה לתלות, מאחר שלכל אחת מהם יש אומדנא שאין זה ממנה, א"כ שניהם שוות, ובשווים אין לתלות. אבל בסדרי טהרה (סק"ע) חולק שכיון שהמעוברת ראתה, והיא נדה, שוב לא חשיבא בימי נדתה מסולקת דמים, ולכך יכולה שאינה מעוברת לתלות במעוברת. ורע"א בתשובה (קמא סי' נו) כתב בזה טעם אחר, שתולים במקולקלת אף כשאינו דבר המסתבר, וכן כתב בבדי השולחן (ציונים אות תקסה) משמיה דהחזו"א, וא"ש לפי מה שנתבאר שחכמים הקילו בכתמים לתלות גם בתליות רחוקות.

**דינים העולים**

1. שיטת הט"ז שאין חילוק בין חלוק לעד בדיקה, ולעולם בבינוני תולה רק כשהכתם פחות מכגריס. אבל הסד"ט ושאר אחרונים ביארו שבחלוק קיל יותר כיון שהוא כתם, וכל שהבגד אינו בדוק מותרת אף ביותר מכגריס.
2. כתב הש"ך, שאינה צריכה לברר כשאפשר לה לבדוק אם היה בגד נקי. אבל הסד"ט חולק דכל היכא דאיכא לברורי מבררינן.
3. בדקה ולבשה ובדקה, והשאילה לחברתה ונמצא עליו כתם, הראשונה טהורה והשניה טמאה, אבל אינה צריכה לשלם על הכיבוס, כי יכולה לטעון שאינה מאמינה לראשונה שבדקה.
4. בדקה ולבשה והשאילה לחברתה בלא בדיקה של הבגד, ונמצא עליו כתם, שתיהן טמאות. ואם הראשונה בדקה את גופה, לדעת הפרישה והסד"ט הראשונה טהורה, אבל הט"ז והש"ך חולקים וסוברים ששתיהן טמאות.
5. לבשה בלא בדיקה בתחילה, ופשטה ובדקה והשאילה לחברתה ונמצא עליו כתם, לדעת הש"ך הראשונה טהורה והשניה טמאה, ולדעת הט"ז שתיהן טהורות דחשיב בגד שאינו בדוק. ונקטינן כהש"ך.
6. לבשה בלא בדיקה לא בתחילה ולא בסוף, ופשטה והשאילה לחברתה ונמצא כתם, שתיהן טהורות משום שהוא בגד שאינו בדוק.
7. אם אחת מהן נדה תולים קלקלה במקולקל, ואפילו היא בז' נקיים. ואם גמרה כבר ספירת ז' נקיים אבל עדיין לא טבלה, דעת המל"מ והסד"ט שאין לתלות בה, ושתיהן טמאות. ולדעת הלבוש יכולים לתלות בזו שלא טבלה.
8. בת שאינה נשואה, כתב רע"א שאם היא גדולה שרגילה לראות, יכולים לתלות בה אף לדעת המל"מ והסד"ט, כיון שלא ספרה ז' נקיים כלל, ועדיין טומאתה הראשונה קיימת.
9. מעוברת ושאינה מעוברת והייתה המעוברת נדה, דעת המל"מ שאין לתלות במעוברת, ושתיהן טמאות. ולדעת הסד"ט יכולה לתלות במעוברת, שכיון שראתה אינה כמסולקת. וכן דעת רע"א להקל משום שתלינן בכתמים אף בתליות רחוקות, וכן הביא הבדי השולחן מהחזו"א.

# שיעור נא

[המשך סעיף מא] לבשה חלוקה הבדוק לה ופשטתו, והשאילתו לישראלית נדה או לעובדת כוכבים שהגיע זמנה לראות, וראתה פעם אחת אף על פי שאינה רואה בימי השאלת החלוק, ואחר כך נמצא בו כתם, תולה בהן וטהורה...

## אמאי בנכרית תולים רק לאחר שכבר ראתה

כבר הבאנו לעיל (שיעור נ בסופו) שיטת המל"מ, שאין תולים בנדה מעוברת מאחר שאין דרכה לראות. אבל דעת הסדרי טהרה שכיון שראתה שוב אינה מסולקת דמים, ולכך יכולה אינה מעוברת לתלות בה את הכתם. ושיטת רע"א דאף שחשיבא מסולקת, מ"מ תולים בה, מאחר שאפשר שיבוא דם, ותולים אף בדבר רחוק, כיון שהיא כבר מקולקלת יכולים לתלות בה.

ולסברת רע"א יש להבין, למה גבי עכו"ם אין תולים בה אלא כשיגיע זמנה לראות וגם שתראה, דבשלמא לדעת המל"מ והסד"ט שכל שהיא מסולקת אין תולים בה, א"כ מובן שכל זמן שלא ראתה אע"פ שכבר הגיע זמנה לראות, עדיין נחשבת מסולקת דמים, כמבואר במתני' (נדה ז:), אבל לביאור רע"א שתולים גם כשהיא מסולקת, א"כ היה צריך להיות הדין שכל שהגיע זמנה לראות, אע"פ שעדיין לא ראתה נתלה בה, דמה בכך שהיא כמסולקת דמים, והרי אף בתליות רחוקות כמסולקת דמים, ג"כ יכולים לתלות.

ועי' בדי השולחן (בביאורים כאן ד"ה נדה) שנתקשה בזה, וכתב ליישב עפ"י מש"כ המגיד משנה (איסו"ב ט, כט) בטעם שתולים בנכרית לעולם אחר שראתה פעם אחת, שהוא משום שאחר שראתה ונטמאה שוב אינה יוצאת לטהרה לעולם, ומעתה מובן שדוקא אחר שכבר ראתה שייך טעם זה שהיא טמאה לעולם, אבל כל זמן שלא ראתה עדיין לא נטמאה, וא"כ אין לתלות בה בזמן שאינה עשויה לראות.

וכתב הרמ"א: **ועי' לקמן סי' קצ"ו, דבג' ימים הראשונים של ז' נקיים אין מקילין בכתמים לתלות בדבר אחר.**

## לתלות בג' ימים ראשונים

ובש"ך (ס"ק נא) כתב ע"ז, שמן הסברא ה"ה שאין לתלות גם בדם שיצא מעצמה, ונתקשה אמאי לא השיג הרמ"א כן גם להלן סעי' מד, שכתב השו"ע שאם לבשה בגד בימי נידותה ולבשתו גם בימי טהרתה, יכולה לתלות שהוא דם שבא על הבגד מזמן נידותה, והיה לרמ"א להשיג דהיינו דוקא אחר ג' ימים ראשונים. וביאר עפ"י מש"כ הרמ"א להלן סי' קצו (סעי' י) שאף לדעות שמחמירים בג' ימים ראשונים, אם היה לה מכה שידוע שמוציאה דם, יכולה לתלות בה אף בג' ימים ראשונים, וא"כ ה"ה שיכולה לתלות בדם נידותה, שלא גרע מדם מכה שיוצא מגופה. ומה שהחמיר הרמ"א כאן שלא לתלות בחברתה, צ"ל שהוא מחלק בין דם שיוצא מגופה שבו יש לתלות אף בג' ימים ראשונים, אבל כאן שהוא דם שבא ממקום אחר, בזה אין להקל בג' ימים ראשונים.

והש"ך עצמו חולק על הרמ"א (להלן סי' קצו ס"ק יג) וס"ל שאין להתיר בכתמים כלל בג' ימים ראשונים, אפילו כשיש לה מכה שידוע שמוציאה דם, ולשיטתו אין להתיר אף בדם שיוצא מגופה.

## חילוק בין מכה המוציאה לדם לנדה

אכן המשנה למלך (איסו"ב ט, כט) חולק על הש"ך בהבנת דברי הרמ"א, שאין סברא לחלק בין תולה בעצמה לתולה בדם של חברתה. וכתב לבאר שאף שהרמ"א היקל במכה שידוע שמוציאה דם, מ"מ סובר שנדה אי"ז כמכה שידוע שמוציאה דם, ולכך אין להקל בג' ימים ראשונים אף כשרוצה לתלות בדם נדה, ומה שלא הגיה הרמ"א להלן (סעי' מד) שאין לתלות בדם נדתה בג' ימים ראשונים, י"ל שסמך על הגהתו כאן.

אלא שדבר זה לומר שנדה אינו כמכה המוציאה דם, צריך ביאור רב, דלכאורה נדה שעשויה לראות דם, אין לך מכה המוציאה דם גדולה מזו, ובמה גרע דם נדתה. אכן לפי מה שכתב הט"ז (בסי' קצו סק"ד) בטעם שמקילים בג' ימים ראשונים במכה המוציאה דם, שהוא משום שאי אפשר לה להיזהר, א"כ מיושב שפיר, דלהלן סעיף מ"ד שהיא לובשת בימי טהרתה בגד שלבשה בימי נדתה, ודאי היה לה ליזהר, שהרי היתה יכולה שלא ללבוש בגדים של ימי נידותה.

## לבשה את הבגד, ולא בדקתו עד לאחר שעברו ג' ימים ראשונים

וכתב עוד הסדרי טהרה (סוף ס"ק עד) לדון באופן שלבשה בגד של ימי נידותה בג' ימים ראשונים, והמשיכה ללובשו גם לאחר ג' ימים, וכל השלשה ימים ראשונים לא בדקה את הבגד כלל, ורק אחר ג' ימים בדקה ומצאה כתם, ויש לדון אם יכולה לתלות כיון שמצאה את הכתם אחר שעברו הג' ימים, או דלמא כיון שהיא רוצה לתלות שהדם בא לבגד כבר קודם לכן, עוד מימי נידותה, ואילו היתה מוצאת את הכתם יום קודם לכן לא היינו מתירים לה לתלות בדם נידותה, א"כ איך עכשיו תיטהר.

וכתב שבאופן שבדקה את עצמה כל יום ומצאה גופה בלא דם, ודאי יש להתיר. אבל אם לא בדקה, נסתפק הסדרי טהרה, והביא שבמרדכי מבואר דתלי הכל אחר יום המציאה, אם היה תוך ג' או לאחר ג', וכן נראה למעשה מאחר שכל דין זה של ג' ימים חומרא היא. וע"ע בפת"ש (סי' קצו ס"ק יא) להקל בשם התפארת צבי ושו"ת פנים מאירות.

## לעניין הלכה לתלות במכה בג' ימים ראשונים בכתמים ובבדיקות

ולמעשה כתב הסדרי טהרה (ס"ק עד ולהלן סי' קצו ס"ק לג) שדין זה להחמיר בג' ימים ראשונים, אינו אלא חומרא ואינו מן הדין, ולכך אם מצאה כתם כל שיש לה מכה שידוע שמוציאה דם, יש להקל גם בג' ימים ראשונים, כמו שכתב הרמ"א. אלא שרע"א (בשו"ת סי' עח) כתב דאמנם בכתמים יש להקל גם בג' ימים ראשונים, אבל בבדיקות כיון שהוא דאורייתא יש להחמיר שלא לתלות בג' ימים ראשונים, וכ"כ הפת"ש (סי' קצו ס"ק יג) בשם הברית אברהם להחמיר. אכן יש אחרונים שדייקו מהראשונים (בנדה ה:) שאחר הפסק טהרה יש לה חזקת טהרה, ולפי"ז יש להקל אף בבדיקות. ולעניין מעשה באופן שיש הסתברות שהדם בא מעלמא, נראה להקל, וכמו שמצאנו שהקילו בעד בדוק לתלות במאכולת כשטחתו בירכה ומצאה עגול. ואם למעשה אשה שדמים מצויים אצלה מורים להקל גם בג' ימים ראשונים.

[סעיף מב] השאילתו לקטנה שלא ראתה מעולם, ולבשתו קטנה זו לאחר שנבעלה קודם שחיתה המכה, או שהשאילתו לנערה שלא ראתה ולבשתו תוך ארבעה לילות לבעילתה, או שהשאילתו ליושבת על דם טוהר, תולה בהן ואפילו בזמן הזה.

## תליה באשה שדמיה טהורים

כן מבואר בגמרא (ס.) שתולים בדם בתולים ודם טוהר, והוא משום שאינה מפסדת כלום, שהרי אם היא ראתה גם אינה מקולקלת, והיא טהורה, ולכך תולים בה לומר שהדם בא ממנה.

## אם טמאה רק מדרבנן

והנה כלה בתולה בזה"ז אוסרים אותה אפילו אחר ביאה ראשונה, ואין אומרים דם בתולים, ויש לדון אם לתלות בה, שמאחר שהיא אסורה תולין קלקלה במקולקל, או דלמא, כיון שמעיקר הדין אינה טמאה, אין לתלות בה. ובסדרי טהרה (ס"ק עו) כתב שאף מי שאינה טמאה אלא מדרבנן תולים בה. אבל בלחם ושמלה חולק וס"ל שלא לתלות, דהטעם שמחמירים בדם בתולים הוא משום ספק שמא דם נדה הוא, וכל שאסורה מספק אין תולים בה, וכמו שמצאנו להלן (סעיף מג) שאין תולים בבעלת כתם אע"פ שלמעשה היא אסורה לבעלה, דלא חשיבא מקולקלת אלא אם כן ידוע שנטמאה, וה"נ גבי כלה בתולה, שאסורה אחר שראתה דם בתולים מחשש דם נידות, אין לתלות בה כמקולקלת.

## אי יושבת על דם טוהר חשיבא מסולקת דמים

ובנחלת אבות (לבעל השער משפט) כתב ראיה שתולים במסולקת דמים שהיא נדה, דהא כאן חזינן שתולים גם במי שיושבת על דם טוהר, והרי היא מסולקת דמים שהרי היא מינקת, ומ"מ תולים בה כשהיא נדה. והוכיח דיושבת על דם טוהר חשיבא מסולקת, מדברי הרמב"ן (מובא בבית יוסף סו"ס קפט) דאינה קובעת וסת בימי טוהר. אמנם בלבוש (סי' קצ סעי' מה) מבואר דיושבת על דם טוהר אינה מסולקת דמים, רק שדם שיוצא ממנה הוא דם טהור, ותולים בה כיון שהדם שיוצא ממנה הוא דם טהור ואינה מתקלקלת עי"ז.

ואף בזה"ז שאנו מחמירים ואין סומכים על דם טוהר, מ"מ כתבו הראשונים שיכולים לתלות בה, דכל מה שהחמירו ביושבת על דם טוהר, לעצמה החמירו, ולא לעניין אחרים.

וכן אם השאילתו לסופרת ז' שלא טבלה, תולה בה, ובעלת החלוק טהורה וחברתה ששאלתו מקולקלת.

## לתלות במי שלא טבלה

והנה כבר ביארנו לעיל דמה שתולים קלקלה במקולקל הוא כדין ספק דרבנן לקולא, שתולים להקל בדבר המקולקל כבר, אבל בשניהם שווים אין להקל דהוי תרתי דסתרי, וא"כ יש להבין דכאן הרי גם זאת שסופרת שבעה מתקלקלת, ויש קצת תרתי דסתרי, ואיזה סברא יש להתיר. וצ"ל שאי"ז ממש כדין ספק דרבנן לקולא, אלא שיש דין לתלות במקולקל, וכיון שעדיין חשיבא מקולקלת קצת, לכך יכולים לתלות.

## שתי נשים שסופרות ואחת מתקלקלת יותר

וכתב המשנה למלך (איסו"ב ט, כט) שכל מה שיכולה לתלות בסופרת שבעה, זה דוקא אשה שהייתה טהורה, אבל שתי נשים שסופרות לטהרתם, ואחת מהם ספרה ששה ימים ואחת ארבע, בזה אין אומרים שהיא תולה בחברתה שמתקלקלת פחות, אלא חשיבא שניהם שווים, ורק טהורה בטמאה יכולה לתלות.

**דינים העולים**

1. נכרית, אם ראתה פעם אחת תולים בה לעולם משום דחשיבא טמאה, אבל קודם שראתה פעם אחת אין תולים בה דעדיין אינה טמאה [ולדעת הסד"ט י"ל שמה שאין תולים בה קודם שראתה הוא משום דחשיבא כמסולקת].
2. בג' ימים ראשונים כתב הרמ"א שאינה תולה בחברתה, ודעת הש"ך בשיטת הרמ"א שדוקא בחברתה אינה תולה אבל בעצמה היא תולה, כיון שדם נדה הוא כמכה שידוע שמוציאה דם. והש"ך עצמו סובר שאין לתלות ואפילו במכה המוציאה דם. אבל המשנה למלך סובר שלדעת הרמ"א תולים במכה המוציאה דם, אבל אין תולים בדם נדה לא שלה ולא של חברתה.
3. לבשה בגד בג' ימים ראשונים וגם לאחר ג' ימים, ולא ראתה את הבגד עד לאחר ג' ימים, כתב הסד"ט שיכולה לתלות לא מיבעיא אם בדקה את עצמה כל יום ומצאה טהורה דודאי יש להתיר ולומר שהיה בבגד כתם ולא ראתה אותו. אלא אפילו אם לא בדקה כתב בשם המרדכי דלעולם הולכים אחר זמן שמצאה את הכתם.
4. ולמעשה אשה שדמים מצויים אצלה, נוהגים להקל לתלות גם בג' ימים ראשונים.
5. יכולים לתלות בקטנה ובנערה שנבעלו ביאה ראשונה כי דם בתולים אינו מטמא, וכן ביושבת על דם טוהר, וזה משום שאינה מתקלקלת בכך. ואף שבזה"ז אין מקילים להם לעצמן החמירו ולא לאחרים.
6. מי שמעיקר הדין טהורה, ורק מדרבנן החמירו לטמאה, דעת הסד"ט דחשיבא מקולקלת ותולים בה, אבל הלחם ושמלה כתב שביושבת על דם בתולים אין לתלות בה דחשיב כספק ראיה, ודמי לבעלת כתם שאין תולין בה.

תולים במי שסופרת שבעה, אע"פ שמתקלקת מעט שסותרת ספירתה, דמ"מ עדיין מקולקלת קצת, ואם שתיהם סופרות אין תולה אחת בשניה אע"פ שאחת מתקלקלת יותר.

# שיעור נב

[סעיף מג] השאילתו לבעלת הכתם, בין שהיתה יושבת כבר על הכתם קודם שאלה בין שראתה כתם בחלוק אחר לאחר ששאלה את זה, אין תולות זו בזו ולא זו בזו, ושתיהן צריכות לחוש. וכל שכן אם השאילתו לטהורה וחזרה ולבשתו, ששתיהן צריכות לחוש.

והטעם שאין תולים בבעלת כתם, היות וזה ספק ואינה ודאי מקולקלת.

## איך מיירי בכתם שנמצא על השאול ואח"כ על שלה

והנה מבואר בשו"ע שאין תולים בבעלת כתם בין שנמצא הכתם אצלה קודם שמצאה את הכתם על החלוק ששאלה, ובין שמצאה אח"כ. ויש להבין מה שייך תליה באופן שמצאה את הכתם על החלוק שלה אחר שמצאה על החלוק השאול, והרי באותה שעה אינה מקולקלת, ומה טעם לתלות בה.

## לבשה ב' החלוקים יחד

וכתב רע"א דזה לא שייך לומר דמיירי באופן שלבשה ב' החלוקים יחד, וראתה את הכתם על החלוק השאול, ועדיין לא ראתה גם את שלה, ואח"כ כשעיינה בחלוק שלה מצאה שגם בו יש כתם. דזה אי אפשר לומר, כי באופן זה בודאי יש לתלות שאותו דבר שגרם לה לראות כתם על החלוק שלה, הוא הגורם גם לכתם שבא על של חברתה, והיינו כי כתם שנמצא על החלוק שלה, אנו אומרים אחד מן השנים, או שבא מגופה, או שעברה בשוק של טבחים ולאו אדעתא, אבל ברור שלא בא מחברתה, וא"כ מסתבר לומר, שאותו דבר שגרם לכתם אצלה הוא גרם לכתם שעל חלוק חברתה.

## לבשה בזא"ז ומצאה את הכתמים אחר שכבר לבשה שניהם

והיה אפשר להעמיד באופן שלא לבשה את שניהם באותו זמן, אלא לבשה את שלה ופשטתו בלא שעיינה בו, ואח"כ לבשה חלוק של חברתה ומצאה בו כתם, ואז עיינה בחלוק שלה ומצאה שגם עליו יש כתם.

אלא שכתב רע"א שבזה ג"כ מסתבר לתלות בה [כן נראה כוונתו], שכיון שהכתם שעל החלוק שלה אנו אומרים שיש צד שעברה בשש"ט ולאו אדעתא, ואין אנו יודעים באיזה זמן עברה, א"כ אפשר שעברה בשש"ט גם קודם שלבשה את החלוק השאול ולאו אדעתא. ולכך הכריח רע"א דצ"ל דוקא באופן שכשנמצא הכתם בחלוק השאול ידעה שבחלוקה האחר עדיין אין בו כתם.

ומשמע מדברי רע"א שכוונתו לומר שאפילו באופן שלא לבשה את ב' החלוקים יחד ס"ל שיש לתלות, משום שרואים שאותה אשה יכולה לעבור בשש"ט ולאו אדעתא, וא"כ ה"נ נימא שעברה פעם אחרת עם החלוק של חברתה ולאו אדעתא. רק שסברא זו צ"ע, דמהיכ"ת לומר כן שאשה עשויה ב' פעמים לעבור בלא שתזכור שעברה בשש"ט. וגם צ"ב מה שנראה מדברי רע"א שבא לומר דוקא באופן שלבשה קודם את של חברתה ואח"כ את שלה, אבל אם יהיה להיפך שתמצא קודם על שלה ואח"כ מצאה על החלוק השאול, בזה מודה רע"א שחוששים שמא בא מחברתה. ומה הסברא לחלק בזה.

ועי' גם בבדי השולחן (ס"ק שצח) שברור לו שבאופן שלא לבשה את שני החלוקים בשעה אחת, אין סברא לומר שכמו שתולים שמא עברה בשש"ט על החלוק שלה, כמו"כ נאמר על החלוק השאול, וביאר כוונת רע"א שהיקל דוקא באופן שיתכן שבשעה שנמצא הכתם על החלוק השאול, יתכן שבאותה שעה בא הכתם גם על החלוק שלה. אכן בדברי רע"א נראה שגם בזה אחר זה הוא סובר שאומרים שכמו שבא הכתם לחלוק שלה כך בא הכתם על החלוק השאול, דהא רע"א הכריח להעמיד דוקא באופן שיודעת שלא היה כתם על החלוק שלה בשעה שמצאה את הכתם על החלוק של חברתה.

ולעניין דינא נראה שאין לסמוך להקל כדברי רע"א במצאה כתם בזה אחר זה, דעיקר סברתו לומר שאשה זו עשויה לעבור בשש"ט ולאו אדעתא, לכאורה אינו מוכרח, דמהיכ"ת לומר כן. מיהו אם לבשה שניהם יחד, בזה נראה שאפשר להקל ולתלות בבעלת כתם, משום שאומרים שאותו דבר שגרם לה לראות כתם על החלוק שלה הוא הגורם לראות הדם בשל חברתה.

## טמאה משום עד שא"ב ביותר מכגריס, או דם חימוד ובתולים

בסדרי טהרה (ס"ק נז ד"ה וכהאי גוונא) כתב לעניין אשה שבדקה בעד שאינו בדוק ומצאה עליו כתם יותר מכגריס, דמבואר לעיל (סעיף לו) שמטמאים אותה, ויש לדון אם אפשר לתלות בה. וכתב שכיון שיש ראשונים שסוברים לדינא שביותר מכגריס אינה אסורה גם כן, א"כ הוא דבר התלוי במחלוקת, ואינה יכולה לתלות כיון שאסורה רק מספק. ועוד שאף לדעת האוסרים, הנה דעת הרא"ש שהאיסור הוא מדין כתם וא"כ אינה יכולה לתלות, ורק לדעת הרמב"ם הוא מדין נדה, וא"כ אינה יכולה לתלות בה.

וגם בדם חימוד ודם בתולים אינה יכולה לתלות כיון שהיא אסורה רק מספק.

## טמאה מחמת קינוח

ואם קינחה באו"מ והיא טמאה אם יכולים לתלות בה, די"ל שכיון שודאי בא מגופה ואינה יכולה לתלות במאכולת כיון שאינו מצוי באו"מ, אי"ז נחשב ספק אלא היא כודאי מקולקלת, אבל מצד שני יש לזה דין כתם. והנה זה ברור שאשה שיושבת בזה"ז ז' נקיים משום חומרא דר' זירא, אין לנו לומר שאינה נחשבת מקולקלת משום שהוא רק מחומרא, אלא רואים אותה כודאי טמאה ויכולים לתלות בה, וא"כ ה"נ לעניין קינוח כיון שודאי בה הדם מגופה חשיבא מקולקלת ויכולים לתלות. ויש ראיה ברורה לזה מלהלן גבי ג' נשים שמצאו כתם ביניהם, דמשמע בשו"ע (סעי' נא) שאם קנחה אחת מהם ומצאה דם היא טמאה והאחרות טהורות, כי תולים בזו שמצאה דם בקינוח, ומוכח שכל שודאי בה מגופה יכולים לתלות בה.

[סעיף מד] לבשה חלוק בימי נדתה ולא בדקתו, ולבשתו בימי טהרתה ונמצא בו כתם, תולה שמימי נדותה הוא.

וכבר נתבאר לעיל (שיעור נא) הדין בג' ימים ראשונים.

## אם יכולה לתלות בימים של טהרה שהיו קודם טבילה

והנה יש לדון מה הדין כשלבשה את הבגד קודם שהייתה נדה, בימים שהיא הייתה טהורה, רק שאח"כ הייתה נדה וכבר טבלה, אי יכולה לתלות הכתם בזמן שקודם לטבילתה וכך לא תיטמא, מאחר שכבר נטהרה. ויסוד השאלה היא, אם מה שיכולה לתלות הוא לכל זמן שאם נתלה בו לא תהיה מקולקלת. או דנימא שיכולה לתלות דוקא בימי נידותה שאז הייתה מקולקלת, וגם מעיינה פתוח ועשויה יותר לראות, אבל לתלות בימי טהרה שהיו קודם נידותה, זה אי אפשר.

והנה בחוט שני הביא מהחזו"א (סי' פט סק"ט) שכתב שיכולה לתלות בימי טהרה שהיו קודם לטבילתה, ועיי"ש בחזו"א שהביא מדברי הסד"ט (ס"ק פג) שכתב להלן (סעי' מה) לגבי מעוברת שתולה בזמן שלא הייתה מעוברת, ויש להבין אם עדיין לא טבלה מזמן שלא הייתה מעוברת, מה מהני לה לומר שהיה הכתם בבגד כשלא הייתה מעוברת, הא בין כך טמאה היא. וכתב הסדרי טהרה לבאר דמיירי באופן שלבשה קודם עיבורה ואח"כ הייתה נדה וטבלה. ולדבריו עולה שדוקא במעוברת תולה קודם עיבורה, משום שעכשיו מסולקת היא, ולכך תולה שבא קודם עיבורה, אבל שאר נשים אינם יכולים לתלות בזמן שקודם טבילתה.

אבל החזו"א הקשה עליו, שכל אשה יכולה לתלות בזמן שקודם טבילתה, והוכיח כן מתוספתא גבי שנים אחד טמא ואחד טהור שעשו טהרות ואין ידוע איזה טהרות נטמאו ואיזה טהורות, דמטמאים מספק את שניהם דהי מינייהו מפקת, אבל אם טהרות ראשונות נאכלו, מכשירים את אלו של עכשיו, שתולים שהראשונות שנאכלו כבר היו הטמאות. וא"כ ה"נ תהיה יכולה לתלות בקודם ימי נידתה, מאחר שכבר הלך לו הספק הראשון.

## ראיה דאלינן בתר זמן המאורע ולא בתר זמן המציאה

אלא שדברי החזו"א פלא, דמבואר במשנה למלך (איסו"ב פ"ט הכ"ט) שבנמצא כתם בין ב' נשים טהורות ואח"כ אחת מהם נעשית נדה, אין תולים בה, אא"כ נמצאת נדה אותיום, והוכיח כן מהראשונים, ואע"פ שעכשיו אותה שהיא נדה אין לה נפקותא בזה שנתלה בה, מ"מ הולכים בתר זמן המאורע ולא בתר שעת המציאה.

ומה שהוכיח החזו"א מדין ב' שבילין, כבר כתב הפרדס רימונים (על הט"ז ס"ק יז ד"ה והטעם) דאינו דומה, כי דין ב' שבילין הוא מדין ספק דרבנן לקולא, וכל שאין תרתי דסתרי יכולים להתיר. אבל כאן הוא מדין תליה, וספק תליה לא מהני, ולא התירו אלא לתלות קלקלה במקולקל, כי סברא היא לתלות במקולקל.

והחזו"א כתב לדחוק החידוש דתולה בקודם עיבורה, היינו כגון שלבשה ביום א' לספירתה, וביום ב' לספירתה הוכר עוברה, ומצאה כתם בבגד ביום ז' לספירתה, ויכולה לתלות שהכתם בא ביום הראשון לספירתה, ומשלימה עוד יום אחד וטובלת. אכן זה דוחק להעמיד כל דין מעוברת באופן זה.

## נטהרה ואח"כ מצאו כתם מזמן נידתה אם תולים בה

והנה לפי מה שנתבאר מדברי המל"מ דאזלינן בתר זמן המאורע ולא בתר שעת המציאה, א"כ אם היו ב' נשים אחת נדה ואחת שאינה נדה, וטבלה הנדה ונטהרה, ואח"כ מצאו כתם בבגד שלבשה בימי ספירתה, יכולים לתלות באותה שהייתה עדיין טמאה בשעת הלבישה אע"פ שעכשיו היא מקלקלת אותה, שהרי מתברר שטבילתה לא הועילה לה, וחוזרת לטומאתה, ומ"מ תולה בה, כיון דאזלינן בתר שעת המאורע.

[סעיף מה] לבשה חלוק קודם שהיתה מעוברת, ואחר שנתעברה לבשתו בלא בדיקה ומצאה עליו כתם, תולה בלבישת הימים שלא היתה מעוברת. וכן המניקה, תולה בעצמה כמו שתולה בחברתה. **וכן זקנה תולה בעצמה בימים שלא היתה זקנה.**

## תליה בימי מניקותה

לשיטת החזו"א הנ"ל יש להבין איך יבאר דין המניקה שתולה בעצמה, במאי מיירי, דכאן לא שייך לומר שהייתה מניקה ביום א' לספירתה כמו שביאר לעניין מעוברת. ונצטרך להעמיד באופן שנטמאה בימי מניקותה, והוא דוחק.

ועי' בשועה"ר (ס"ק צ) שביאר שתולה בעצמה קודם שהיתה מניקה וקודם שהיתה מעוברת. וזה ממש כדברי הסדרי טהרה, דמבואר שדוקא מעוברת ומניקה תולה כיון שהיא מסולקת דמים, אבל שאר נשים אינם יכולים לתלות בזמן שקודם לטבילתה.

והלבוש כתב לבאר שתולה בדם של זמן טוהר שלה שאז הדמים מצויים אצלה. ומוכח דעתו שאינה נחשבת מסולקת דמים בימי הטוהר [ועי' לעיל סוף שיעור נא]. אכן יש להבין מה מהני לה לתלות בימי טוהר שלה, והרי בזה"ז אוסרים בדם טוהר, וא"כ אם תתלה שראתה בימי טוהר שלה, עדיין תהיה טמאה. ועל כרחך צ"ל דמיירי באופן שכבר טבלה בינתיים, וגם מכאן יהיה מוכח דלא כהחזו"א, דדוקא מניקה שהיא מסולקת יכולה לתלות, אבל שאר נשים אינם יכולים לתלות.

[סעיף מו] חלוק שלבשתו בימי נדתה ונתכבס, וחזרה ולבשתו בזמן שהיא טהורה בלא בדיקה, אם נתכבס על ידי ישראלית ואינה בפנינו לשאול, חזקה בדקתו בשעת כיבוס, ואינה תולה בו. ואם היא בפנינו ואומרת שלא בדקתו, תולה לומר שמתחילה היה ולא עבר על ידי הכיבוס. ואם נתכבס ע"י שפחה או עובדת כוכבים, אפילו אינה לפנינו, תולה לומר שמתחילה היה....

## דין בגד שנתכבס

במשנה בנדה (נו.) כתם שנמצא בחלוק מטמא למפרע, עד שיאמר בדקתי את החלוק הזה ולא היה בו כתם או עד שעת הכיבוס. ובגמרא (שם ע"ב) הביאו ברייתא דבשעת כיבוס שרי מפני שחזקת בנות ישראל בודקות חלוקיהן בשעת כיבוסיהן, והיינו שבאמת הכיבוס אינו מועיל ודאי להוריד את הכתמים, ולכך כל שלא בדקה יכולה לתלות שהכתם היה עוד קודם הכיבוס. אלא שחזקתן של בנות ישראל שבודקות, ומחמת כן אם ישראלית כיבסה שוב אינה יכולה לתלות.

## כיבוס בזה"ז וביאור דברי הש"ך בזה

והנה הש"ך (ס"ק סב) כתב וז"ל 'ובזמן הזה לא חזינן דדרך בנות ישראל בכך ונראה להחמיר'. והיינו שבזה"ז אין את החזקה שבנות ישראל בודקות. אלא שצ"ב מה שסיים וכתב שנראה להחמיר, דהא אדרבה כיון שאין חזקה שהם בודקות א"כ יכולה לתלות שהכתם היה בבגד כבר מקודם והכיבוס לא הועיל להסיר את הכתם, והוא קולא, ולמה כתב להחמיר.

ומחמת קושיא זו בשועה"ר (ס"ק צג) הסיע דברי הש"ך לאופ"א המבואר להלן בב' נשים דסעי' מז, שאם לבשה בגד ולא בדקתו ואח"כ חברתה לבשה את הבגד בלא בדיקה, ונמצא בבגד כתם, ששניהם טמאות, ולזה כתב הש"ך שאע"פ שמסרו את הבגד לכביסה בינתיים, אין אומרים שודאי נבדק הבגד בינתיים ונטהר את הראשונה, אלא יש להחמיר שאין כאן בדיקה ושניהם אסורות.

אלא שכתב השועה"ר שלמעשה בזה"ז מכבסים היטב, ואין חוששים שישאר כתם בבגד אחר הכביסה, ובגמרא מיירי בכיבוס קל. וכן כתב השמלה, שלמעשה בזה"ז סומכים על הבגד שנתכבס שהוא כבדוק מאחר שמכבסים היטב. ונמצא חומרא כאן לעניין זה דחשיב בדוק, ואינה יכולה לתלות שהכתם היה כבר בבגד קודם לכן, ולעניין סעי' מז גבי ב' נשים יהיה קולא להתיר הראשונה.

ובודאי בזמנינו שהכיבוס מועיל, אבל יכול להישאר כתם, א"כ יראה בסימן זה של מקדיר ומגליד דשייך גם בזה"ז, שניכר היטב על הבגד אם כבר נתכבס הכתם או לא, והכל לפי העניין ומראה הכתם.

**דינים העולים**

1. לבשה בגד שלה ושל חברתה והבגד מחברתה לא היה בדוק, ומצאה כתם על שני הבגדים, אם לבשה שניהם יחדיו יכולה חברתה לתלות בה ולומר שהכתם בא ממקום אחד על שני הבגדים.
2. ואם לבשה את הבגדים בזה אחר זה, אינה יכולה לתלות בחברתה כיון שאין תולים בבעלת כתם ושתיהן טמאות. ודעת רע"א שרק באופן שיודעת שבשעה שלבשה את הבגד השאול לא היה כתם על הבגד שלה, אבל לא נראה להקל כדבריו. דגם רע"א נשאר בצ"ע.
3. אשה שטימאוה מחמת עד שאינו בדוק שנמצא עליו כתם כגריס אין לתלות בה. מאחר שהוא מחלוקת וגם האוסרים יש ביניהם שסוברים שהוא רק מדין כתם. וכן אשה שנטמאה מחמת דם חימוד או דם בתולים אין לתלות בה, כיון שהיא אסורה רק מספק.
4. אבל סתם אשה שיושבת ז' נקיים בזה"ז משום חומרא דרבי זירא, חשיבא נדה גמורה ותולים בה.
5. ואם קינחה באו"מ ומחמת כן טימאוה נראה גם כן שאפשר לתלות בה דחשיבא מקולקלת ודאי.
6. אשה שלבשה בגד בימי נידותה, וחזרה ולבשה אותו בגד בלא בדיקה בימי טהרתה יכולה לתלות בעצמה, וכבר נתבאר לעיל הדין בג' ימים ראשונים.
7. בחזו"א כתב שכמו"כ יכולה לתלות בימי טהרה שהיו קודם לטבילתה, מאחר שאין לה נפקותא בזה שהייתה טמאה באותם ימים שהרי כבר טבלה. אבל מכל הפוסקים מוכח דאזלינן בתר שעת המאורע ולא בתר שעת המציאה, וכיון שלא הייתה מקולקלת בשעת המאורע אין לתלות להתירה.
8. ב' נשים שמצאו כתם ואחת מהם נעשית נדה אחר מציאת הכתם, אין לתלות בה, כיון דאזלינן בתר שעת המאורע. וכן להיפך אם מצאו כתם בבגד שלבשה בימי ספירתה, אף שעכשיו היא טהורה, יכולים לתלות בה אף שעכשיו היא מתקלקלת עי"ז.
9. מעוברת ומניקה תולות בזמן שלא הייתה מעוברת ומניקה, אף שטבלה בינתיים, כיון שעכשיו היא מסולקת דמים. וכמו"כ אם לבשה בגד בימי ספירתה והוכר עוברה ואח"כ מצאה כתם יכולה לתלות שהכתם היה כבר ביום הראשון ולא סתרה מספירתה אלא יום אחד.
10. דעת הלבוש שתולה בימי טוהר שלה, דס"ל שאינה מסולקת דמים באותה שעה, ועי' לעיל שנתבאר שיש מהאחרונים שחולקים על זה.
11. בגד שנתכבס, בזמן חז"ל לא היה כדי להוריד כתמים, ולכך אם כיבסתו עכו"ם יכולים לתלות שכתם זה הוא מקודם הכיבוס, ואם כיבסה ע"י ישראלית אינה תולה בזה, שחזקת בנות ישראל לבדוק מכתמים בשעת כיבוס.
12. אכן בזה"ז הכיבוס רגיל להסיר את הכתמים, ואין לתלות שהכתם נשאר מקודם לכיבוס, אלא אם כן המראה מקדיר או שאר סימנים שהיה קודם הכיבוס.
13. לבשה בגד ולא בדקתו בשעת הסרתו, וכיבסו את הבגד, ואח"כ לבשה חברתה בלא בדיקה בתחילה ומצאו כתם, בזה"ז שהכיבוס הוא טוב, השניה טמאה, ומטהרים את הראשונה. אא"כ הכתם מקדיר.

# שיעור נג

[סעיף מח] שתי נשים שלבשו חלוק אחד בדוק ונמצא בו כתם, אם הוא מהחגור ולמטה לשתיהן, שתיהן טמאות. ואם הוא למעלה מהחגור לשתיהן, שתיהן טהורות. היתה אחת ארוכה ואחת קצרה, אם הוא מהחגור ולמטה לארוכה כשם שהוא לקצרה, שתיהן טמאות. ואם הוא מהחגור ולמטה לקצרה, ולמעלה מהחגור לארוכה, קצרה טמאה וארוכה טהורה. במה דברים אמורים כשלא פשטו אותו בלילה לכסות בו את ראשן, אבל אם כיסו בו את ראשן שתיהן טמאות. כיסתה אחת מהן את ראשה ולא השניה, אותה שכיסתה את ראשה טמאה וחבירתה טהורה.

## אחת מהן יותר בדוחק אין יכולה לתלות ושתיהן טמאות

יסוד הדברים שאם לאחת הוא כנגד בית התורפה ולשניה אי"ז כנגד בית התורפה, ודאי תולין בזו שהוא כנגד בית התורפה, והוא פשוט. אבל אם לשניהן הוא כנגד בית התורפה, אפילו באופן שלגבוהה אין זה עשוי לבוא כנגד בית התורפה אלא בדוחק, כגון ע"י שתשחה, שתיהן טמאות, כמו שמבואר בר"ן (נח.) שאף אם לאחת מהם אינו מגיע אלא ע"י הדחק שתיהן טמאות.

## אחת ראתה ביום ואחת בלילה

ואם פשטו את החלוק וכיסו את ראשן, שתיהן טמאות, כיון שהיה רגילות שהיה החלוק חוזר הילך והילך, ולכך יכול לבוא לשניהן. ובלבוש כתב שאם אחת כיסתה בו ראשה והשניה לבשה ביום, תולים יותר באותה שכיסתה ראשה, דתלינן יותר בראיית לילה מבראיית יום, מפני שאם היתה רואה ביום היתה מרגשת. אבל התורת השלמים (ס"ק נ) חולק עליו, דהרי אשה שרואה בלילה יש לה דין כתמים, ולא אמרינן שראתה בהרגשה והא דלא הרגישה הוא מחמת השינה, אלא ודאי גם בזמן השינה עשויה להרגיש.

[סעיף נ] שלש נשים שישנות במטה אחת ומשולבות שרגליהן מעורות זו בזו, ונמצא דם תחת אחת מהן, כולן טמאות, ואם אינן משולבות זו בזו ונמצא דם תחת האמצעית, כולן טמאות. נמצא תחת הפנימית, היא והאמצעית טמאה והחיצונה טהורה. נמצא תחת החיצונה, היא והאמצעית טמאה והפנימית טהורה. במה דברים אמורים כשעלו דרך מרגלות המטה, אבל אם עלו דרך החיצונה, כולן טמאות, שאולי דרך עברתה נטף ממנה...

## אחת זמן רב ואחת זמן מועט

הנה מבואר שאם עלו דרך החיצונה כולן טמאות, ויש מכאן ראיה שאם לבשו שתי נשים חלוק, אחת לבשה זמן מועט ואפילו לרגע אחד, והשניה לבשה את החלוק זמן רב, שתיהן טמאות, ואין לתלות בזו שלבשה זמן רב יותר, שהרי כאן אע"פ שהפנימית רק לרגע אחד עוברת, והשתים החיצונות היו שם כל הלילה, לא איכפת לן, ואין הפנימית תולה בחיצוניות.

[סעיף נא] כל זה מיירי שלא בדקה שום אחת מהן או שבדקו שלשתן ומצאו טהורות, אבל אם בדקה אחת או שתים ומצאו טהורות, הן טהורות והאחרת שלא בדקה טמאה. ואם בדקה גם השלישית ומצאה טהורה, כולן טמאות. ואם בדקה אחת ומצאה טמאה, האחרות שלא בדקו תולות בה והן טהורות. בדקו שתים ומצאו טמאות, הן טמאות, והשלישית טהורה, מפני שתולה בהן. והא דתלינן באותה שמצאה טמאה, לטהר האחרת, וכן הא דמטהרינן לאותה שמצאה טהורה, דוקא שקנחה עצמה בעד שבידה מיד תיכף למציאת הדם, אבל אם שהתה כדי שיעור בדיקה, דהיינו כדי שתקנח בחורין ובסדקים, אין הבדיקה מועלת לטמאה לטהר האחרת, ולא לטהורה לטהר עצמה.

## בדקה ומצאה טהורה ובדקה ומצאה טמאה

הנה בגמרא בנדה מצינו שתי משניות, שבדף ס' ע"ב איתא במשנה 'בדקה אחת מהן ונמצאת טמאה היא טמאה ושתיהן טהורות'. ועלה איתא בגמרא, אמר רב יהודה אמר רב והוא שבדקה עצמה בשיעור וסת. ואח"כ בדף סא ע"א יש עוד משנה 'בדקה אחת מהן ונמצאת טהורה היא טהורה ושתים טמאות, בדקו שתים ומצאו טהורות הן טהורות ושלישית טמאה, שלשתן ומצאו טהורות כולן טמאות'.

ומבואר ב' אופנים לתלות, או באופן שאחת מהן בדקה ומצאה שהיא טמאה, שהאחרות תולות בה, או באופן שבדקה אחת ומצאה טהורה שהיא תולה באחרות. והנה זה ברור שאשה שמצאה כתם אינה יכולה להתיר עצמה ע"י שתבדוק ותמצא שהיא טהורה, רק כאן כיון שאין ברור שממנה בא הכתם, לכך מהני בדיקה שהיא מוצאת עצמה טהורה, שאז יכולה לתלות את הכתם באחרות.

## הא דבעינן בדיקה תיכף

והנה בשו"ע כתב גם על בדקה ומצאה טמאה וגם על בדקה ומצאה טהורה שהוא דוקא כשמצאה תיכף למציאת הדם, והיינו כדברי רב יהודה אמר רב דבעינן שתמצא בתוך שיעור וסת, ושיעור וסת מבואר בגמרא (יד:) שהוא כשהעד בידה ומיד מקנחת.

## קינוח או בדיקה בחורין וסדקים

ובהגהות רע"א כתב שיש חילוק בין בדקה ומצאה טהורה לבדקה ומצאה טמאה, שבבדקה ומצאה טמאה בעינן שתעשה ע"י קינוח דוקא ולא בבדיקה בחורים וסדקים, כי אם תבדוק בחורים ובסדקים אף אם תמצא טמאה אי"ז ראיה שהדם בא ממנה, דשמא בא הדם אצלה אחר זמן, והכתם ממקום אחר. אולם בבדקה ומצאה טהורה מהני אף אם תבדוק בחורים ובסדקים, שהרי אם לא מצאה דם בידוע שלא בא הדם ממנה. אבל בשו"ע הרב (אות קט) כתב גם לגבי בדקה ומצאה טהורה דבעינן דוקא קינוח ולא בדיקה בחורין ובסדקים. ועי' בבדי השולחן (ביאורים ד"ה וכן הא) שכתב שכדברי רע"א מדוייק בלשון הרשב"א בתורת הבית, שגבי בדקה ומצאה טמאה כתב לשון קינוח, ואילו בבדקה ומצאה טהורה כתב לשון בדיקה. אולם בשו"ע כתב קינוח גם לגבי בדקה ומצאה טהורה ומשמע כדברי הגר"ז.

## צ"ע הא לעולם אי"ז תכף לשעת המאורע

אלא דיש להקשות וכבר הקשה כן הרא"ש (פ"ט סי' ג), דאיך שייך שתבדוק בתוך שיעור וסת, והא אפילו אם תבדוק עצמה בשיעור ווסת מזמן מציאת הכתם, הרי יש יותר משיעור ווסת מיציאת אותו הדם עד לזמן הבדיקה [וכבר ביארנו לעיל (שיעור נב) דאזלינן בתר שעת המאורע ולא בתר שעת המציאה]. וביותר יקשה לפי מה שכבר נתבאר לעיל [סי' קפג ס"א בש"ך סק"ג שגם בלא הרגישה מטמאה מבפנים] שהאשה נטמאת כבר כשהדם בפנים כשיצא ממקורה, אף קודם שיצא לחוץ, אבל אפילו אי נימא שרק כשהוא יוצא לחוץ היא טמאה, כאן הרי אינה בודקת עד שמצאה את הכתם על הסדין או החלוק, וכבר יצא הדם ועבר שיעור וסת.

ובאמת הרא"ש מחמת כן כתב שלהלכה אי"צ שיעור וסת, וביאר הטעם משום דחכמים הקילו בכתמים, אלא שלא ביאר הרא"ש כמה שיעור הזמן שעדיין תועיל הבדיקה, ובסדרי טהרה (ס"ק צא) כתב להוכיח מהרשב"א שהוא עד שיעור מעת לעת. אמנם השו"ע שכתב שצריך שתבדוק מיד, יקשה שהרי אין זה סמוך ליציאת הדם.

וכתב השמלה (ס"ק נט) שצ"ל דשיטת השו"ע שבאמת קיי"ל כרב יהודה אמר רב דבעינן בשיעור וסת, אמנם הקילו חכמים בכתמים לתלות בה, היות וזה זמן מועט ביותר מזמן המאורע ותלינן שראתה רק קצת קודם לכן. אבל עדיין צ"ב, דבשלמא בבדקה ומצאה טמאה יש לנו לומר שכיון שמצאה דם יש מקום לתלות למפרע שגם קודם הייתה טמאה, כיון דחזינן שיוצא ממנה דם, אבל אם בדקה ומצאה טהורה אין לנו ראיה שלא ממנה בא הכתם, שהרי שפיר אפשר שהיה לה דם, ועד שבדקה כבר נאבד הדם. וכתב השמלה שצ"ל שכיון שהקילו חכמים בבדקה ומצאה טמאה, ה"ה שהקילו בבדקה ומצאה טהורה.

## דברי השו"ע כאן הם דוקא בג' נשים במיטה אחת או גם בחלוק

והנה בביאור השו"ע כאן (בסעיף נ"א) מצאנו מחלוקת באחרונים. דמשמעות השו"ע שכתב 'כל זה מיירי וכו', משמע שהוא הולך על כל מה שנתבאר לעיל, וגם על הא דסעיף מט גבי ג' נשים שלבשו חלוק אחד בזה אחר זה, וע"ז כתב השו"ע שאם בדקה אחת מהן ומצאה טמאה או טהורה יכולה לתלות, ולא הזכיר השו"ע דבעינן דוקא שתבדוק האחרונה, ומוכח דלא בעינן בדיקה סמוך לזמן יציאת הדם. וכן הוא ברמב"ם (איסו"ב פ"ט הל' לב) להדיא, שאף בג' נשים שלבשו חלוק אחד אמרינן דמהני בדקה אחת ומצאה טמאה, ולא כתב דבעינן דוקא שהאחרונה תבדוק, וקשה הרי אי"ז תכף בתוך שיעור וסת. אלא עבר זמן רב מזמן לבישתה את החלוק, ואיך מהני הבדיקה.

ובאמת בשו"ע הרב (ס"ק קי) כתב לבאר בדברי השו"ע שאינו מדבר אלא על הציור דסעיף נ' בשלש נשים שישנות במיטה אחת, שאז שייך בדיקה תכף, אבל בג' נשים שלבשו חלוק באמת לא מהני בדיקה אלא לאחרונה, וכן היא באמת שיטת הרבה ראשונים (הראב"ד בבעלי הנפש שער הכתמים אות א', והרמב"ן, והרא"ה בבדק הבית ב"ז ש"ד עמ' כ), אולם ברמב"ם מבואר שאף בג' נשים וחלוק אחד מהני בדיקה, ולא הזכיר שמהני בדיקה דוקא באחרונה, וכן דייק המגיד משנה (על הרמב"ם שם) כשיטת הרמב"ם, דבמשניות משמע דזה הולך אף על החלוק שמבואר במשנה שקודם לכן (דף נט:).

## לרשב"א יש חילוק בין בדקה ומצאה טהורה לבדקה ומצאה טמאה

והנה הרשב"א בתורת הבית (ב"ז ש"ד עמ' כ) יש לו שיטה שלישית, דדעתו לחלק בין בדקה ומצאה טמאה לבדקה ומצאה טהורה, שבבדקה ומצאה טמאה, לא מהני בחלוק שלבשו זה אחר זה אלא אם כן מצאה האחרונה, דכל שעבר זמן אין ראיה שבשעה שבא הכתם היה לה דם, ושמא בא מחברותיה, שהרי אין אנו מטמאים למפרע, אבל בבדקה ומצאה טהורה, מהני אף בחלוק ובבדקו הראשונות, דמאחר שהיא רואה שאין לה דם, יכולה לתלות בטהרה אף למפרע, ולתלות שמעולם לא בא הדם ממנה אלא מחברותיה.

וכתב השמלה לדייק כדבריו מהמשנה, דהנה במשנה הראשונה (ס:) מבואר דוקא בדקה ומצאה טמאה, ואח"כ בדף ס"א נקט התנא בדקה ומצאה טהורה, והדבר צ"ב למה נקט התנא בתחילה דוקא במצאה טמאה ואח"כ דוקא במצאה טהורה. ולדברי הרשב"א אתי שפיר היטב, דהרי במשנה דדף סא. מיירי בג' נשים פנימיות וחיצוניות, ומבואר שם שהפנימית אע"פ שעברה דרכם הרי היא גם כן טמאה ואינה תולה בחיצוניות, והנה אותה פנימית כבר עבר זמן משעה שעברה שם, וע"ז כתב התנא הדין שאם בדקה תולים. ולזה דוקא כתב התנא בדקה ומצאה טהורה, דאם בדקה הפנימית ומצאה טמאה באמת אינן יכולין לתלות בה, שהרי לא היה זה תיכף בשיעור וסת. דוקא כתב התנא בדקה ומצאה טהורה דזה מהני אף לאחר זמן.

## שיטת הרז"ה שבבדקה ומצאה טהורה אי"צ כלל 'תכף'

והרז"ה (בהשגות לבעלי הנפש ), ג"כ כתב דבטהורה לא בעינן שימצא תכף בשיעור וסת, אלא שהוא דעתו שבבדקה ומצאה טהורה אף אי"צ בתוך שיעור וסת למציאת הכתם. ובשמלה דייק כן גם מהרמב"ם, דגבי בדקה ומצאה טמאה כתב הרמב"ם (הל' לב) שבדקה עצמה מיד, אבל לגבי בדקה ומצאה טהורה (שם הל' לה) לא הזכיר דבעינן שתהא הבדיקה מיד. אלא שהרז"ה אינו ממש כדברי הרשב"א, דדעת הרשב"א דלא בעינן שמצאה בתוך שיעור וסת יציאת הדם אבל מ"מ בעינן סמוך למציאת הכתם, אבל דעת הרז"ה שבבדקה ומצאה טהורה אף אי"צ סמוך למציאת הכתם.

ולהלכה הכריע השמלה כדעת הרשב"א, שבבדקה ומצאה טהורה מהני בחלוק אף בבדקו הראשונות, שיש לצרף לזה שיטת הרז"ה דלא בעינן כלל במצאה טהורה שיהיה סמוך לזמן מציאת הכתם. מיהו יש נפק"מ ביניהם באופן שיבדקו גם האחרות בתוך מעל"ע וימצאו טהורות, דלדעת הרשב"א מאחר שלא בדקו סמוך למציאת הכתם, לא חשיב שמצאו טהורות, וא"כ עדיין זו שבדקה סמוך למציאת הכתם יכולה לתלות באחרות, אבל לדעת הרז"ה דלא בעינן בדיקה סמוך לכתם, נמצא דהוי כבדקו כולם ומצאו טהורות ששוב אינם יכולות לתלות זה בזה, וטמאות כולם. ומאחר שלא פסק השמלה כהרשב"א אלא בצירוף שיטת הרז"ה, א"כ באופן שיבדקו כולם בתוך מעל"ע ולא ימצאו גם יהיו כולן טמאות.

[סעיף נב] במה דברים אמורים, כשכולן שוות. אבל אם אחת ראויה לראות יותר מחבירתה, שאינה ראויה תולה בראויה....

## אינה מעוברת שמצאה טהורה, או מעוברת שמצאה טמאה

ובשמלה נסתפק מה יהיה הדין באופן שבדקה שאינה מעוברת ומצאה טהורה, אם יכולה לתלות במעוברת, או להיפך שמצאה מעוברת טמאה אם יכולה האינה מעוברת לתלות בה. ופשטות השו"ע שכתב במה דברים אמורים וכו', משמע דדין דמעוברת מסולקת דמים ותולה באינה מעוברת, זה עדיף מהדברים האחרים, ולעולם לא תתלה שאינה מעוברת במעוברת. אכן באופן שראתה המעוברת דם והיא טמאה נדה, נתבאר לעיל (סוף שיעור נא) שיש סוברים שיכולה שאינה מעוברת לתלות במעוברת, אבל זה מטעם שמאחר שהמעוברת ראתה דם שוב לא חשיבא מסולקת דמים, ואין לה את מעלת מעוברת.

**דינים העולים**

1. שתי נשים וחלוק אחד ולאחת הוא כנגד בית התורפה רק בדוחק אין זה טעם לתלות בשניה, ושתיהן טמאות.
2. כתב הלבוש שאם אחת לבשה את החלוק בלילה והשניה ביום, תולים בראיית לילה, אבל התורת השלמים דחה דבריו ואין לתלות בראיית לילה ושתיהן טמאות.
3. אחת לבשה את החלוק מעט זמן, והשניה זמן רב שתיהן טמאות, ואין לתלות בזו שלבשה זמן רב, ואפילו באופן שאחת מהן לבשה רק לרגע אחד ג"כ שתיהן טמאות.
4. ג' נשים על מיטה אחת ומצאו ביניהן כתם, כולם טמאות, ואם בדקה אחת ומצאה אצלה דם, האחרות תולות בה וטהורות, ודוקא בדקה בתוך שיעור וסת למציאת הכתם, וגם עשתה ע"י קינוח מבחוץ, אבל אם מצאה דם לאחר זמן אין תולות בה, ואפילו בדקה בחורין ובסדקים ומצאה טמאה אין יכולים לתלות בה [ודעת הרא"ש שלהלכה אף אם מצאה טמאה לאחר זמן יכולים לתלות בה, וביאר הסד"ט דהיינו בתוך שיעור מעל"ע, אבל בשו"ע פסק דבעינן תכף].
5. ג' נשים שלבשו חלוק אחד בזא"ז, ואח"כ מצאו כתם, כולן טמאות. ואם בדקה אחת ומצאה אצלה דם, מבואר בראשונים (ראב"ד רמב"ן רשב"א ורא"ה) שדוקא אם בדקה האחרונה ומצאה דם יכולין האחרות לתלות בה, אבל שתים הראשונות אפילו בדקו מיד במציאת הכתם ומצאו דם, אין תולין בהם, מאחר שכבר עבר זמן משעת לבישתן. וברמב"ם משמע שאף בזה יכולים לתלות, וכן הוא לדעת הרא"ש הנ"ל דלא בעינן תכף. ולהלכה פסק הגר"ז שאין לתלות אלא בבדקה אחרונה ומצאה דם. ובסד"ט נראה שפסק כסתימת השו"ע שמהני גם בדיקת שתים הראשונות.
6. ג' נשים על מיטה אחת ומצאו כתם ובדקה אחת ומצאה טהורה, היא מותרת ותולה באחרות וכן שתים ומצאו טהורות תולות בשלישית. אבל אם כולם מצאו טהורות, כולם טמאות שעדיין הוא ספק ממי בהן בא הדם. ומבואר בשו"ע שגם בזה בעינן בדיקה תכף למציאת הדם [אולם דעת הרז"ה שבבדקה ומצאה טהורה שאני ואין דין לעשות בדיקה סמוך למציאת הכתם, וכ"ש דכן הוא גם לדעת הרא"ש הנ"ל].
7. ג' נשים שלבשו חלוק אחד בזא"ז, ומצאו כתם, ובדקה אחת ומצאה טהורה, יכולה לתלות גם כן באחרות. וגם בזה נחלקו אם דוקא האחרונה או אף הראשונות. ודעת הגר"ז שדוקא האחרונה, וכמבואר בראב"ד והרא"ה. אולם דעת הרשב"א שבבדקה ומצאה טהורה, גם בדיקת הראשונות מהני אם היה סמוך למציאת הכתם וכן פסק השמלה בצירוף דעת הרז"ה שאי"צ תכך בבדקה ומצאה טהורה.
8. ובלבשו חלוק אחד ובדקו כולם ומצאו טהורות, אפילו אם לא היה ממש תיכף אלא בתוך מעל"ע, כולן טמאות, דאע"פ שלא היה בדיקה סמוך ומיד, מ"מ לדעת הרז"ה אי"צ תיכף וחשיב ככולם מצאו טהורות שאז אינן יכולים לתלות זה בזה.
9. מעוברת ושאינה מעוברת, תולים בשאינה מעוברת כיון שהמעוברת מסולקת דמים, וכן שאר נשים המסולקות דמים, ואפילו באופן שבדקה המעוברת ומצאה טמאה אין יכולה זאת שאינה מעוברת לתלות בה, וכמו כן אם בדקה שאינה מעוברת ומצאה טהורה אינה תולה בשאינה מעוברת. אכן אם המעוברת טמאה נדה נתבאר לעיל שיש סוברים שיכולה לתלות בה כיון שהמעוברת כבר לא חשיבא מסולקת.

# שיעור נד

[המשך סעיף נב] היו שלשתן ערות ושוכבות על המטה או יושבות על הספסל כאחת, ונמצא דם תחת אחת מהן אפילו תחת האמצעית, כיון שכל אחת מכרת מקומה אותה שתאמר ברי לי שלא באתי למקום שנמצא הדם, טהורה.

## למה אין חוששים דלאו אדעתא

הקשה הט"ז (ס"ק מ) איך מהני אמירתה שאומרת ברי לי שלא באתי למקום שנמצא שם דם, הא מילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתא, וכמו שמצאנו בחו"מ סי' ע"ט שדבר שאינו נוגע לאדם, עשוי הוא לטעות ולא לזכור שעבר בצד עמוד פלוני, וא"כ ה"נ אינה עשויה לזכור אם באה למקום שנמצא שם הדם, ואפילו אמרה שלא הייתה שם, אפשר שהיא טועה ובאמת הייתה שם. וכתב הט"ז ליישב, שכאן מיירי כשמצאו את הכתם בזמן סמוך לשכיבתן שם, ואמרינן דבזמן קצר יכולה לזכור אם עברה דרך שם. ולפי"ז כתב הלכה למעשה שאם כבר עבר זמן רב אין להתירה. אכן הנקוה"כ כתב שאף לאחר זמן רב יש להקל משום שהקילו חכמים בכתמים.

והנה ביו"ד סי' צ"ד גבי מי שתחב כף חלבית לתוך קדירה של בשר שמשערים כנגדה בששים, כתב הש"ך (סק"א) בשם מהרש"ל דאם אינו ברור לו עד כמה תחב ישער עד ראש הכף. ובנודע ביהודה (תניינא יו"ד סי' טז) דייק מדברי המהרש"ל שדוקא כשאינו ברור לו, אבל אם יודע כמה תחב משער כפי ידיעתו, ולא אמרינן בזה מילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתא. וביאר הטעם, משום שאדם יודע שאפשר שיהיה חילוק בדין אם תחב כל הכף או חלקה, ולכך זוכר, ורק בדבר שאינו יודע שיהיה לו נפקותא בו, אז אינו זוכר. אלא דקשה על זה מהלכות פסח (סי' תמז), שכתב הבית יוסף בשם המרדכי ששומן מהותך שעשו אותו לפני פסח אסור להשתמש בו בפסח, ואפילו הוא אומר שהמחבת שהתיך בו את השומן לא היה בן יומו, מ"מ אסור, אלא א"כ בשעת עשיית השומן היה נזהר לעשותו בשביל פסח, וטעמו משום דהוא מילתא דלא רמי עליה דאיניש ולאו אדעתיה, וחזינן שאף דבר שאפשר שיהיה לו נפק"מ להלכה ויודע אסור ב"י חמץ בפסח, רק שבשעת מעשה לא ידע שיהיה לו נפק"מ לפסח, ודמי ממש לכלי שתוחב לקדירה, ומ"מ מבואר במרדכי שאינו עשוי לזכור.

ולדברי הט"ז כאן יש ליישב, דהתם בהלכות פסח מיירי כשכבר עבר זמן, ולכך אין סומכים עליו שיזכור, משא"כ בכף שתחב לקדירה שהיקל המהרש"ל כשזוכר, היינו כשלא עבר עדיין זמן רב.

[סעי' נד] אין בכתמים משום וסת, כיצד מצאה כתם בר"ח אפילו שלש פעמים, לא קבעתו ולא עוקרתו. חוץ מכתמי עד הבדוק לה, שהם מטמאים בכל שהן והרי הן כראיות לכל דבר.

## ביאור מש"כ השו"ע ולא עוקרתו

מה שכתב השו"ע שלא עוקרתו, היינו שאשה שקבעה וסת אע"פ שלא ראתה ג"פ ונעקר הוסת, אם חזרה וראתה באותו יום חוזרת לוסתה, עד שתקבע וסת ביום אחר שאז נעקר הוסת הראשון לגמרי, דשוב לא תחשוש לאותו וסת אף אם תחזור ותראה באותו יום, כיון שיש לה וסת קבוע אחר. וע"ז כתב השו"ע שאם ראתה ג"פ כתם בראש חודש אינו עוקר את הוסת הראשון, ואם תחזור ותראה ביום וסתה הראשון חוזרת לחשוש לוסתה.

## מצאה דם על עד הבדוק, אם חוששת גם לוסת שאינו קבוע

והנה לעניין עד הבדוק לה כשראתה עליו מראה דם, משמע בשו"ע שזה כראייה גמורה לכל דבר, וחוששת לוסת אפילו בפעם אחת, כדין וסת שאינו קבוע, אלא שהלבוש כתב ז"ל 'והוי לה כראייה לכל דבר, שהרי אנו רואין שביום זה יצא דם מגופה ג' פעמים וזה הוא וסתה'. ומשמע שאם ראתה פעם אחת אין זה חשיב עדיין כדי לחשוש לוסת, עד שתראה ג' פעמים באותו היום, כך הבין בדבריו הבדי השולחן (ביאורים ד"ה והרי הן). ומחמת זה יש שסברו שלא לחשוש לוסת כשמצאה טיפת דם על עד הבדיקה. ונצטרך לדחוק לפי זה, שמה שכתב השו"ע שהן כראיות לכל דבר, היינו דוקא בוסת קבוע, אבל אם ראתה פעם אחת באקראי אין חוששים לזה.

אכן באמת פשטות השו"ע לא נראה דבעינן ג' פעמים, אלא בפעם אחת חוששים, שהרי כתב שזה כראיות לכל דבר [וגם בדברי הלבוש עצמו יש לפקפק, דשמא כוונתו מה שכתב שביום זה יצא דם מגופה ג' פעמים, אין הכוונה שתראה ג' פעמים באותו יום, אלא ג' חדשים כל פעם ראתה פעם אחת], וכן הורה מרן הגריש"א שראיה ע"י עד בדיקה אפילו בפעם אחת דינה ממש ככל וסת, וחוששת לעונה בינונית ג"כ [ויש בזה גם קולא שכיון שנחשב כראיה גמורה, שוב אינה חוששת לעונה בינונית מזמן הראיה הקודמת].

## מצאה דם על העד בימי הפסק טהרה

אכן אשה שעשתה הפסק טהרה, ובדקה ביום הראשון ומצאה דם על העד, זה אינו עושה וסת, אלא אמרינן שהוא המשך לוסת הקודם. ונראה שכל שעבר יום שלם שלא מצאה דם, כגון שמצאה ביום השני או השלישי לז' נקיים, חשיב כבר וסת חדש, ויש שנהגו להקל כל הז' נקיים שזה כהמשך של הוסת הקודם ואינה חוששת לוסת, אבל זה לא מסתבר, כיון שאין רגילות לראות, וגם דעת הרבה פוסקים דיש לה חזקת טהרה בימי ז' נקיים.

## מצאה דם בבדיקה בשאינו בדוק, והדין באופן שאסרוה מספק

ובשו"ע מבואר שדוקא אם בדקה בעד הבדוק, אבל בעד שאינו בדוק לא, וכן מבואר בראב"ד שבעד שאינו בדוק אין חוששים לוסת, וחזינן שאפילו ע"י בדיקה, אם הוא ספק, אינו קובע וסת. ומכח זה הורה הגריש"א שאם היה מראה מסופק, והחמיר הרב מחמת הספק [כגון שאינו ברור ודאי שהוא מראה דם], אין צריך לחשוש לוסת מחמת ראיה זו, ואפשר שאף יעקר הוסת אם ביום הוסת לא היה לה דם אלא מראה מסופק.

## רגילה להכתים קודם הוסת

אלא שיש פעמים שחוששים לוסת אף בראיית כתמים, דהנה יש נשים שמצוי אצלם קודם שבא הוסת שאינו מתחיל בשפיה אלא מכתמת. ובזה אין אומרים שהכתם אינו וסת, אלא יש כאן התחלת וסת, וכל שהוא בתוך מעל"ע מתחילים לחשב זמן הוסת מזמן ראיית הכתמים, ויש שהביאו ראיה לזה משיטת רש"י (נב:), דס"ל דאשה נעשית זבה גדולה ע"י כתמים, ומזה מוכח שכל שהיא רואה דם בתוך מלעל"ע, תולים את זה כהמשך לראייתה הקודמת, וגם כאן נאמר שגם הכתם שייך לוסת. אכן אם בא הוסת שלה אחר שעברו מזמן ראיית הכתם ב' או ג' ימים, בזה נראה שאין לחשב זמן הוסת מזמן שמצאה את הכתם [אכן אם מכתמת כמה ימים זה אחר זה ורגילה בכך, נראה שכל שלא היה הפסק מעל"ע שלא ראתה כלל, יש לחשב התחלת הוסת מתחילת ההכתמה].

וכן בסתם אשה שאינה רגילה להכתים, נראה שאם ראתה כתם ובתוך מעל"ע בא הוסת, יש לראות את הכתם כהתחלת הוסת, ותחשב הוסת מזמן מציאת הכתם, וראוי לאשה לבדוק עצמה כשמצאה כתם, וכך תדע זמן וסתה. ואשה שרגילה להכתים קודם לוסתה כמה ימים, מאחר שכך הוא רגילותה, א"כ אף בלא בדיקה סומכת על זה שהכתם הוא התחלת הווסת שכן הוא רגילותה. מיהו אם בדקה ולא מצאה דם אז יש להחמיר שעדיין לא התחיל וסתה, ותחוש גם ליום ראייתה [וע"ע בזה לעיל שיעור לח].

וכל מה שביארנו שתחוש לוסת מזמן מציאת הכתם, נראה שזה דוקא בכתם האוסר, אבל אם מצאה כתם פחות מכגריס, כיון שאי"ז ראייה האוסרת אי"ז נחשב לראיית וסת [אמנם אם מצאה שיעור יותר מכגריס על בגד צבעוני, בזה נראה שזמן התחלת הוסת הוא מזמן מציאת הכתם, אע"פ שאין מטמאים אותה (אכן בלא"ה כבר נתבאר דאנן נקטינן שאין להקל בבגדי צבעונים אלא במקום שאינו ברור שהוא מראה דם, אבל כל שניכר שהוא מראה דם יש להחמיר בבגדים צבעונים)]. אכן אם הוא בתוך מעל"ע לראייתה, אפשר שאפילו בראיה פחות מכגריס יש לחשב התחלת הוסת מזמן מציאת הכתם, שהרי מסתבר שהכתם הוא תחילת ראייתה. אכן זה תלוי בטעם שלא טימאו בפחות מכגריס, דאם כביאור השמלה (עי' לעיל שיעור לט) שכל שהוא פחות מכגריס הוי ראיה שלא כדרכה, א"כ לעולם לא תחשב זמן וסתה מזמן שראתה כתם פחות מכגריס.

## מצאה דם ע"י קינוח אם חוששת לוסת

מצאה דם ע"י קינוח, בחזו"א (סי' פ ס"ק טז) נסתפק אם באופן זה שהדם ודאי בא מגופה רק שהיה זה שלא בהרגשה, אם חשיב ראיה לעניין קביעת וסת, או שאי"ז ראיה לעניין וסת מאחר שהיא ראיה שלא כדרכה. ועי' בבדי השולחן (ס"ק תקג) שדייק מהלבוש להחמיר, ודעת השועה"ר להקל בזה. מיהו בזה"ז שנשים אינם רגילות לראות, אינו ברור כל כך שהיא ראיה שלא כדרכה, שהרי אין הנשים רגילות להרגיש. ולמעשה כשמצאה דם ע"י קינוח, יש לחוש גם לעניין וסתות. והעצה לזה הוא שתעשה בדיקה, שאם תראה דם תדע שהוא וסתה, וכך לא יהיה לה ב' וסתות.

# סימן קצא

[סעיף א] האשה שהשתינה מים ויצא דם עם מי רגליה...

## מחלוקת רבי יוסי ור"מ

בגמרא (נדה נט:) איתא, האשה שהיא עושה צרכיה וראתה דם, רבי מאיר אומר אם עומדת טמאה ואם יושבת טהורה, ר' יוסי אומר בין כך ובין כך טהורה. וכלל העולה בסוגיא הוא שאין דרך דם מקור לצאת עם מי רגלים, וסובר רבי יוסי שתולים שבא הדם ממכה שיש לה בכליות או במערכת השתן. אלא שר"מ החמיר בעומדת, מאחר שאז יש לחשוש שחזר הדם למקור, ויצא הדם מהמקור ע"י מי רגליים. ובשו"ע פסק כדעת ר' יוסי שבין עומדת ובין יושבת טהורה.

## מצאה על שפת הספל ולא בתוכו

והנה בגמרא ביארו הטעם שר"מ לא חשש ביושבת שיחזרו מי רגליים למקור, משום שמזנקת, ואין לחשוש שחזרו למקור, ולמסקנא ביארו באופן שיושבת על שפת הספל ומזנקת בתוך הספל, ונמצא דם בתוך הספל, דאם איתא דבתר דתמו מיא אתא, על שפת הספל איבעי ליה לאשתכוחי. ובחזו"א תמה בדברי השו"ע, דהן אמנם שדעתו כרבי יוסי להקל בין בעומדת ובין ביושבת, ולא חיישינן שחזרו מ"ר למקור, אבל מ"מ עדיין יש אופנים שיש לאסור, כגון ביושבת על שפת הספל ומקלחת לתוך הספל, אבל לא מצאו דם בתוך הספל אלא בשפתו, בזה חיישינן שבא הדם מהמקור.

## מחלוקת רש"י ותוס' למה כשמצאה על שפת הספל טמאה

ובאמת נחלקו רש"י ותוס' מאי טעמא אם מצאה דם על שפת הספל היא אסורה, דברש"י מבואר הטעם שכיון שלא בא בשעה שמקלחת אין אנו יודעים שבא הדם עם מי הרגליים, ושמא בא מהמקור. אבל התוספות ביארו שאף במצאה על שפת הספל תולים שבא ממי רגליים, אלא שכיון שלא בא בשעת הזינוק אלא אח"כ כשתמו מיא, כשכבר המ"ר אינם יוצאים בגבורה אלא נעשית כשותת, לכך חיישינן שחזרו מ"ר למקור, ויצא דם.

וראיתי בספר מראה כהן שרצה לתלות במחלוקת רש"י ותוס' מה שיש לדון אם דם שמצאה במ"ר וחיישינן לו, אם נחשב דם שיצא בהרגשה או לא. דלשיטת התוספות דתלינן שמ"ר חזרו למקור ויצא הדם עם מ"ר, א"כ הוא דם שיצא בהרגשה, אלא שמ"ר חיפו על ההרגשה, אבל לדעת רש"י לא יצא הדם עם מ"ר, ואינו הרגשה. ונפק"מ בזה לעניין אשה שקינחה עצמה אחר הטלת מ"ר ומצאה דם, שלדעת התוס' הוי ראיה גמורה בהרגשה, וחשיב כמו בדיקה, אבל לדעת רש"י אי"ז דם שבא בהרגשה ולא הוי דאורייתא [ועי"ש שנתקשה לפי"ז על דעת החוו"ד דס"ל שקינוח אחר הטלת מ"ר הוא דאורייתא, וכאן (ס"ק כד) כתב החוו"ד כדעת רש"י]. והשועה"ר (סוף ס"ק ב) הביא את דברי התוס', והחכמ"א (כלל קיד ס"ג) העתיק את ביאורו של רש"י.

## סיכום הג' שיטות להלכה בהשתינה ומצאה דם

ולעניין הלכה יש כאן ג' שיטות. א. שיטת השו"ע: להקל כדעת רבי יוסי ולא חיישינן כלל בין עומדת ובין יושבת, וכבר הבאנו לעיל קושייתו של החזו"א למה לא כתב השו"ע שיש להחמיר בנמצא דם על שפת הספל. ב. הרמ"א הביא את שיטת התוספות והרא"ש: שאף רבי יוסי שהיקל אף בעומדת היינו דוקא במזנקת, אבל באופן שיהיה תרתי לריעותא, גם עומדת וגם שותתת, יש להחמיר אף לדעת רבי יוסי. ולדעה זו ביושבת או מקלחת לעולם יש להקל. ג. ושיטה נוספת הביא הרמ"א: להחמיר אף ביושבת ושותתת או בעומדת ואפילו מקלחת, דאף לרבי יוסי שהיקל, מ"מ אסורה מדרבנן משום כתמים. ואין להתיר אלא ביושבת ומקלחת, וכפי הציור המבואר בגמרא שהוא דוקא באופן שיושבת על שפת הספל ומקלחת בתוך הספל ומצאה דם בתוך הספל ולא על שפתו. מיהו לעניין הלכה כתב רע"א (סי' סב) שאין אנו בקיאים כל כך מהו שפת הספל, וגם אין אנו בקיאים מהו שותת ומהו מקלחת, ולכך יש להחמיר בכל עניין.

## דם שבא עם מ"ר כשמצאה את הדם על דבר שאינו מק"ט

ומ"מ אף שנקטינן להחמיר בכל עניין מאחר שאין אנו בקיאים, מ"מ אין לזה אלא דין כתמים, וא"כ יהיו כל ההיתרים של כתמים. ומעתה אם יצא לה דם עם מ"ר וראתה את הדם על האסלה, הרי הוא דבר שאינו מקבל טומאה ולא תיאסר, אולם אם תמצא על הנייר אף שהוא דבר שאינו מק"ט כבר נתבאר לעיל שיש להחמיר, מאחר שהיא מחזקת את העד בידה, ומקבל טומאת משא וכמו שכתב הסד"ט (ס"ק צג ד"ה ואין להקשות). וע"ע בחת"ס (ח"ו סי' פא) שכתב במי שבדקה בנייר, דאע"פ דס"ל שאינו מק"ט, מ"מ לעניין בדיקה באעד שאינו בדוק, כתב שאינו אומר להקל.

אכן עיין בסד"ט (שם) שכתב דהוא ס"ל דמ"ר חשיב דבר המקבל טומאה ולפי"ז כל שנמצא הדם בתוך המ"ר טמאה. ועי' בבדי השולחן (ביאורים ד"ה וי"א דאפילו) שכתב בשם הגר"ז שהחמיר בעד שאינו בדוק בדבר שאינו מקבל טומאה, מאחר שיש צד שראתה בהרגשה והעד חיפה על הרגשתה, וא"כ ה"נ י"ל כאן בהטלת מ"ר, שהטלת מ"ר מחפה על ההרגשה ויש כאן צד דאורייתא, ולכך יש להחמיר אף בראתה ע"ג דבר שאינו מק"ט.

**וכתב הרמ"א: אבל אם נמצא בספל שאיש ואשה מטילין שם מים, טהורה בכל ענין.**

## איש ואשה שעשו צרכיהם ואח"כ נמצא שם דם

והוא ממתניתין (נדה נט:) איש ואשה שעשו צרכיהן לתוך הספל ונמצא דם על המים רבי יוסי מטהר, ומבואר בגמרא שהוא משום ספק ספיקא, ספק בא מן האיש ספק בא מן האשה, ואפילו בא מן האשה ספק מן המקור ספק בא ממ"ר. וכתב הש"ך (סק"ו) שדוקא בנמצא בתוך הספל. וכוונתו, שאם נמצא על שפת הספל אין להתיר. וכמה אחרונים כתבו שגם בנמצא על שפת הספל יש להתיר משום ס"ס. וסברת הש"ך נראה, דאם מצאה על שפת הספל ולא בתוכו, אז מסתבר יותר שבא הדם מהרחם ולא ממי רגליים, דאי ממ"ר אמאי לא מצאה גם בתוך הספל, וגם התליה באיש אינה ברורה דאינו מצוי פצעים אצל האיש וא"כ אינו ספק שקול, וכיון שמסתבר שבא מהמקור של האשה אין להתיר בזה משום ס"ס.

**דינים העולים**

1. ג' נשים שוכבות ואחת מהן טוענת בברי שלא עברה במקום הכתם, סומכים על דבריה, ולדעת הט"ז נאמנת דוקא אם היה בשיעור זמן מועט אחר שכיבתן במיטה, אבל בעבר זמן רב אמרינן דלא רמיא עליה. ודעת הש"ך שבכל עניין סומכים על דבריה משום שהקילו בכתמים.
2. אין ראיית כתמים לקבוע וסת, ואפילו וסת שאינו קבוע. וכן הדין כשמצאה על עד שאינו בדוק, ומכאן יש ללמוד שאם הורה הרב לטמא מראה מחמת שהוא מסופק אם הוא דם, אין חוששים משום וסת.
3. מצאה דם על עד הבדוק אפילו בכל שהוא הוי ראיה גמורה, אף לעניין וסתות. ויש מי שסובר דדוקא אם היא מוצאת ג' פעמים ביום אחד, אז חשיב כמו ראייה גמורה, אבל משמעות השו"ע אינה כן, וכן הורה מרן הגריש"א.
4. מצאה דם על העד בימי ז' נקיים, קובעת וסת חדש, אבל אם מצאה כבר ביום הראשון שעדיין לא עבר מעל"ע, יש להחשיב את מה שמצאה כהמשך לוסת, ואין צריכה לחוש לוסת חדש.
5. אם מצאה כתם ואח"כ בא וסתה, אם הוא בתוך מעל"ע חשיב כווסת אחד, ויום ראיית הכתם הוא יום התחלת הוסת. אבל אם עברו ב' וג' ימים אין לצרף ולומר שכבר מיום שהכתימה הוי וסת, אלא מונה לוסתה אלא מיום שהתחיל אצלה הוסת.
6. ואשה שרגילה להכתים קודם ראייתה, אם תמצא בכל יום כתם יש לצרף הכל ולחשב זמן וסתה מיום שהתחילה להכתים, ואפילו לא בדקה עצמה, סומכת על רגילותה שהכתם הוא התחלת הווסת.
7. באותם אופנים שראיית הכתם אוסרת כגון שהיה סמוך לוסתה, נראה שזה דוקא בכתם טמא, אבל אם היה כתם טהור כגון שהיה פחות מכגריס, אין לחשב זמן התחלת הוסת מיום שמצאה את הכתם [מיהו אם הוא יותר מכגריס ע"ג בגדי צבעוניים, נראה שיש לחשב התחלת הוסת מיום הכתם, אכן למעשה כבר פקפקנו במקומו שאין להקל בבגדי צבעונים באופן שברור לנו שיש שם דם].
8. מצאה דם ע"י קינוח, נסתפק החזו"א אם הוי ראיה לעניין וסת, והגר"ז סובר להקל. אולם הבדי השולחן דייק מהלבוש להחמיר, ונראה שבזה"ז שרוב הנשים אינן בהרגשה, א"כ יש להחמיר במצאה בקינוח גם לעניין וסתות [ועצה טובה יש שתבדוק עצמה אחר שמצאה בקינוח ואז יהיה ע"י עד הבדוק, ותקבע וסת, וכך לא יהיה לה ב' וסתות].
9. משתנת ומצאה דם, דעת השו"ע להקל בין בעומדת ובין ביושבת, ולהלכה קיי"ל להחמיר בכל עניין אא"כ היא יושבת ומקלחת, וזה שייך רק בנמצא בתוך הספל, ולא בשפת הספל. ולמעשה כתב רע"א שאין אנו בקיאים בשפת הספל, ועל כן יש להחמיר בכל עניין.
10. אכן אין זה אלא ראיית כתמים, ולכך אם מצאה ע"ג אסלה שהוא דבר שאין מק"ט לא תהיה טמאה, אבל אם מצאה ע"ג נייר טואלט, אף שהוא ג"כ דבר שאין מק"ט כבר נתבאר שע"י שמחזקת את הנייר בידה נעשה דבר המקבל טומאה משום טומאת משא, ובחת"ס כתב ג"כ לגבי נייר, דלא להקל בעד שאינו בדוק כדבר שאינו מק"ט. ודעת הסד"ט שכל שמצאה במ"ר יש להחמיר וכן עולה מדברי השועה"ר.
11. קינחה עצמה אחר הטלת מ"ר ומצאה דם, לדעת התוס' טמאה דיש כאן הרגשה, אבל לדעת רש"י הוי דין כתמים, ואם היה ע"ג דבר שאינו מק"ט תהיה טהורה.

# שיעור נה

[המשך סעיף א] כתב הרמ"א: וכל זה אם נמצא דם במקרה, אבל אשה שרגילה לראות דם במי רגלים ומרגשת כאב בשעה שמטלת מים כגון החולי שקורין הארי"ן וינ"ד, נראה דיש להתיר בכל ענין, דהא איכא ידים מוכיחות שיש לה מכה המכאיב אותה בהטלת מי רגלים וממנו הדם יוצא. ואפילו אם מצאה דם אחר הטלת מי רגלים, כשמקנחת עצמה טהורה, דמאחר דמרגשת כאב ואינה מוצאה דם רק אחר הטלת מי רגלים, ודאי דם מכה הוא. אך יש מחמירין שלא להתיר רק באשה שיש לה וסת להצריכה בדיקה, דהיינו קודם שתשתין תבדוק עצמה היטב בחורין ובסדקין ואם לא תמצא דם תכניס מוך נקי על המקור בפנים, ותשתין ותקנח עצמה יפה ממי רגליה ותוציא המוך, אם נקיה היא הוכחה גדולה דאין הדם מן המקור, והכי נהוג....

## מצאה דם במ"ר ויש לה כאב

הנה עד כאן נתבאר הדין במצאה דם במ"ר כשבא הדם בלא כאב, ולכך חוששים שמא בא הדם מהמקור ולא מפצע, והרמ"א מיירי באשה שיש לה כאב במטלת מ"ר, והביא בזה ב' דעות, דלדעה ראשונה קיל יותר ממכה כמו שיתבאר, ולדעה ב' חמור ממכה, ואין להקל אלא ע"י בדיקה.

והנה הדעה הראשונה שהביא להקל לתלות שיש לה מכה, ומסתימת הרמ"א נראה דמיירי אפילו באשה שאין לה וסת, ולכאורה צ"ב דלעיל סי' קפז (סעי' ה) פסק הרמ"א באשה שידוע שיש לה מכה רק שאין ידוע שמוציאה דם, שאין להתיר ולתלות שהדם בא מן המכה, אלא א"כ היא אשה שיש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה, וא"כ אפילו אם מחמת הכאב הוי כידוע שיש לה מכה, מ"מ אמאי התיר הרמ"א בכל אשה אפילו כשאין לה וסת. וצ"ל דדעה זו סוברת שכאב עדיף ממכה, וכל שמרגשת כאב תולים יותר שבא הדם מחמת הפצע שגורם הכאב, וחשיב כמכה שידוע שמוציאה דם.

ועוד דין נתחדש כאן שאפילו אחר הטלת מ"ר אם קינחה ומצאה דם אמרינן ודאי דם מכה הוא, וביאר בסד"ט (סק"ד) דהיינו כשמרגשת כאב אחר הטלת מ"ר, וגם בזה סמכינן להקל שהדם בא מחמת הכאב, וקיל יותר מיודעת שיש לה מכה אבל אין ידוע שמוציאה דם. אמנם אם מוצאת דם בשעת הטלת מ"ר צריך שתרגיש כאב בזמן הטלת מ"ר.

אכן אח"כ הביא הרמ"א דעה שניה להחמיר, דאף כשיש כאב בשעת הטלת מ"ר אין להקל אא"כ עשתה בדיקה המבוארת במהר"י וויל (סי' כה). והעולה לשיטה זו שכאב גרע ממכה, וכבר נתקשו בזה האחרונים לעיל (סי' קפז עי' לעיל שיעור יד-טו) דלגבי אשה שיש לה וסת כתב הרמ"א להקל אפילו במכה שאין ידוע שמוציאה דם אם ראתה שלא בשעת וסתה, וא"כ אמאי כאן החמיר הרמ"א דלא להקל אלא ע"י בדיקת מהרי"ו, ומשמע שדין זה הוא גם באשה שיש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה. ועיי"ש בנקוה"כ (על הט"ז שם סק"י) שכתב דס"ל לדעה זו שכאב אינו כמכה, משום שאף שמרגשת כאב אינו ודאי שיש לה מכה, ולכך חמיר טפי. ונמצא דדעה ב' הפוכה מדעה א', שלדעה א' כאב עדיף ממכה ולדעה השניה כאב גרוע ממכה.

## כיצד היא בדיקת מהרי"ו

והנה דרך הבדיקה שכתב הרמ"א הוא, שתבדוק היטב בחורים ובסדקים ואח"כ תכניס מוך נקי בפנים ואחר שתשתין ותקנח עצמה תוציא את המוך, ואם הוא נקי בידוע שלא בא הדם מהמקור. ובט"ז (סק"ג) ביאר שיש לאשה ב' נקבים האחד שממנו יוצא מ"ר והשני שממנו יוצא דם נידות, ונקב של הטלת מ"ר הוא בתחילת הפרוזדור, ועל כן יש עצה שתכניס המוך עמוק מנקב מ"ר, ואז אם תמצא את המוך נקי ותמצא דם בחוץ, בידוע שבא הדם ממ"ר ולא מהמקור.

## שיטת הנוב"י שבדיקה זו מעולה להוכיח שלא בא הדם מהמקור

ובאחרונים נחלקו בעיקר האי בדיקה, דשיטת הנוב"י שבדיקה זו בדיקה מעולה היא, אלא שהרמ"א כתב להצריך לבדוק כך ג"פ, ומשמע שאי"ז בדיקה ברורה, אכן כבר הביא הפת"ש (סק"ה) בשם הדגול מרבבה שבאמת תמה על זה, שמאחר שבדקה ע"י מוך ומצאה שהוא נקי, הנה ברור שהיא רואה דם מנקב של מי רגליים, וא"כ נעשית כאשה שיש לה מכה שידוע שמוציאה דם, וכל שידוע שיש לה מכה שמוציאה דם יש לסמוך לתלות הדם מהמכה כמו שנתבאר לעיל סי' קפז (ס"ה). ולכן מסיק דסגי בבדיקה פעם אחת, וכן מבואר באמת בתשובת מהר"י ווייל (סי' כה) שהוא מקור דברי הרמ"א דבפעם אחת סגי.

## לדעת הנוב"י הבדיקה מועילה אף באין לה כאב

ועדיין צ"ב דאם בדיקה מעליא היא למה התירו ע"י בדיקה דוקא ביש לה כאב כשמטלת מ"ר, הא אם בדקה וראתה שהדם יוצא ממ"ר היה לנו להתיר אפילו כשאין כאב, שהרי בידוע שיצא דם מנקב של מ"ר ולא מהמקור. ובאמת דעת הנוב"י שבדיקה זו מועלת גם כשאין לה כאב, שאם בדקה ומצאה שהמוך נקי יודעת היא שלא בא הדם מהמקור ואינה טמאה. מיהו מה שכתבו בדיקה זו דוקא באופן שיש כאב, היינו כדי להתירה גם אח"כ, שאם אין לה כאב אף שמצאה דם אפשר שאח"כ נתרפאה ואין לנו ראיה להמשיך לתלות הדם במכה, אבל אם יש לה כאב והוכיחה ע"י בדיקה שיש שם מכה המוציאה דם, אז אפשר לתלות כל זמן שהיא מרגישה כאב.

## בדקה ומצאה פצע אצל אחות מתי סומכת לתלות בזה את הדם

ומדברי הנוב"י יש להוכיח שאשה שביררה ע"י אחות שיש לה מכה המוציאה דם, אף שיש להתיר את הדם שראתה ולתלות באותה מכה, מ"מ אינה יכולה להמשיך ולתלות באותה מכה, דאפשר שכבר נתרפאה המכה, מיהו באופן שהאחות שבדקה אומרת שהיא מכה שלא עשויה להתרפא מיד, אז אפשר להמשיך ולתלות עוד זמן מה אח"כ, והדבר תלוי לפי העניין עפ"י סברת החכם. אכן באופן שיש לה כאב, סובר הנוב"י שיכולה לתלות כל זמן שמרגישה הכאב שעדיין יש לה פצע, ומבואר בדבריו דאע"פ שהדם לא בא מנקב של מ"ר ג"כ ס"ל דין זה, שהעיקר הוא שאם יש לה כאב תולה שהפצע עדיין לא נתרפא.

מיהו אשה שרואה רק כשמטלת מ"ר, אף באופן שמרגישה כאב לא מסתבר שתוכל לתלות כל דם שיוצא במכה, דא"כ אשה זו לא תטמא לעולם. אמנם הסד"ט (סק"ה וסק"ו) כתב שגם ברואה דם שלא בהטלת מ"ר אין להקל באין לה וסת, שיש חשש שתראה הוסת בזמן הטלת מ"ר, ולכן אין להקל רק ביש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה, וחידש המהרי"ל דה"ה באשה שרגילה לראות רק אחרי כ"ה יום ולא קודם שיכולה להקל קודם יום כ"ה.

## בדקה ומצאה דם על המוך ואח"כ בדקה ומצאה נקי

והנה הבדי השולחן (ס"ק לה) כתב שאם בדקה ע"י מוך ומצאה דם, ואח"כ בדקה ומצאה בלא דם, לא מהני הבדיקה להתירה, שהרי כבר מצאה דם בבדיקה ומוכח שיצא לה דם מהמקור. אכן נראה שכיון שהבדיקה כאן קשה היא שהרי צריכה להיות נקיה היטב קודם לכן וגם ליתן המוך עמוק וגם לנקות עצמה היטב קודם שמוציאה את המוך, א"כ שפיר מצוי שיש לה טעות, ונתלכלך המוך מדם שבחוץ שיצא עם מי הרגליים, וא"כ יש להתיר [אא"כ יודעת שבאמת ניקתה עצמה היטב], ואפשר להתיר גם מעט למפרע, כי לא מסתבר שרק עכשיו בשיעור זמן מועט נהיה לה פצע, ורק בשיעור זמן שאפשר שהתחיל לה פצע, אז אין לסמוך על הבדיקה שאח"כ. וכן הוא גם בבדיקת אחות, שאם מצאה דם ובבדיקה ע"י אחות מצאו שיש לה מכה המוציאה דם, יש להתיר גם למפרע בשיעור זמן שמסתבר שלא נתחדש הפצע לאחר ראייתה.

## שיטת הש"ך ודעימיה שהבדיקה כאן אינה בדיקה ודאית

מיהו כל זה שיטת הנודע ביהודה, אכן בש"ך (סק"ז) למד במהרי"ל שהוא נסתפק אם בדיקה זו בדיקה מעליותא היא [ועי' חוו"ד (סק"ח) שהוכיח מהסוגיות שבדיקת שפופרת אינה בדיקה ברורה, וא"כ ה"נ גבי מוך, שאפשר שיצא הדם מהצדדים בלי שנתלכלך המוך], וכן כתב גם הסד"ט (סק"ז) כדברי הש"ך, שע"י בדיקת מוך עדיין אינו ודאי, ועדיין יש מעט חשש שבא מהמקור, ולפי"ז מובן מה שהצריך הרמ"א בדיקה ג"פ, כי בפעם אחת עדיין חיישינן שמא יצא הדם מהמקור, אבל אחר ג"פ מוחזק לנו שהדם בא ממי רגליים ולא מהמקור. ולשיטה זו מובן למה כתב הרמ"א דינו דוקא באשה שיש לה כאב מחמת ראיית מ"ר, דבלא כאב אין להתיר ע"י בדיקה זו מאחר שאינה בדיקה גמורה.

## נפק"מ לדינא גם לעניין ראתה במ"ר בלא כאב

ויש נפקותא לדינא בין דעת הנוב"י לדעת הש"ך והסד"ט, באופן שלא היה לה כאב ובדקה, שלדעת הנוב"י באופן שלא היה לה כאב ג"כ מהני בדיקה זו, אבל לדעת הסד"ט לא מהני. ויש נפק"מ גם להיפך, אם בדקה עצמה ג"פ ולא מצאה דם במוך אלא בחוץ, והיה לה כאב, לדעת הסד"ט תהיה מותרת אח"כ גם בלא כאב, שהרי ע"י בדיקה ג"פ הוחזקה שיוצא לה דם ממי רגליים, ושוב יכולה לתלות ראייתה במכה שבממי רגליים [כ"כ הדברי חיים בדעת הסד"ט הביאו הבדי השולחן ס"ק מח]. אולם לדעת הנוב"י אין להתיר בשאר פעמים כשהוא בלא כאב אף אם תמצא ג"פ שהמוך נקי. אכן צ"ע לדברי הסד"ט דלא מסתבר לתלות להבא, דלמה לא נחוש שנתרפאה המכה.

וכתב הרמ"א: **וכל זה דוקא שמרגשת כאב עם מי רגליה, אבל אם אינה מרגשת כאב ובודקת עצמה אחר הטלת מים ומוצאה דם, אם לא מצאה דם במי רגליה ודאי טמאה. אבל אם מצאה דם תוך מי רגליה וגם על העד שבדקה עצמה בו, יש אומרים דהיא טמאה, דלא התירו רק דם שנמצא תוך מי רגליה, וי"א שהיא טהורה דדם שנמצא תולין שעדיין נשאר מתמצית מי רגליה, ויש להחמיר. מיהו אינה צריכה לבדוק אחר זה. ואפילו אם היתה רגילה לראות, אם בדקה עצמה שלש פעמים ומצאה טהורה, שוב אינה צריכה בדיקה.**

## הטילה מ"ר ומצאה דם ע"י בדיקה

הנה מה שכתב הרמ"א בתחילה שבלא כאב ומצאה דם אחר הטלת מ"ר 'בבדיקה', שהיא ודאי טמאה, זה דין פשוט, שגם המחבר שפסק רבי יוסי, מ"מ בזה שמצאה ע"י בדיקה מודה שהיא טמאה, ואין היתר לסמוך להקל שבא הדם עם מי רגליים ולא מהמקור. ובאופן שמצאה דם גם על העד וגם במי רגליים, בזה הביא הרמ"א ב' דעות. והש"ך (סק"ח) הקשה מה צריך לכתוב הרמ"א מחלוקת זו, והא בלא"ה כבר פסק הרמ"א לעיל שאין להקל בדם שנמצא במי רגליים אלא ביושבת ומקלחת לתוך הספל, וכאן שמצאה גם על העד דמי למוצאת בשפת הספל שבזה כבר פסק להחמיר. והסד"ט (סק"ז) והחוו"ד (חידושים ס"ק ט) כתבו ליישב, שהרמ"א בא לומר שבזה לא מהני אף בבדיקה ע"י מוך, דאף שהיקל הרמ"א ע"י מוך לעיל, מ"מ אם מצאה דם בבדיקה אין להקל [וזה ניחא לביאור הש"ך שבדיקה זו אינה בדיקה ודאית, אבל לדעת הנוב"י שהיא בדיקה מעליא, א"כ אפילו כשמצאה בבדיקה יש להתיר כיון שידוע בודאי שלא בא מהמקור].

וכתב הרמ"א: **ואם אינה רגילה לראות רק לפרקים, קובעת לה וסת אם הוא בדרך קבע, בין וסת שוה בין וסת דילוגין.**

## ראתה דם בהטלת מ"ר לפרקים

מבואר ברמ"א שאם רואה דם במי רגליים ג' פעמים קבעה וסת, ומבואר שהוא וסת גמור שצריך עקירה בג' פעמים. ועי' בשו"ע הרב (ס"ק יג) שכתב לחלק, שאם היא מוצאת דם על העד בשעת בדיקה, אף שהיה זה אחר הטלת מ"ר, מ"מ תלינן שהיא ראיה גמורה מהמקור ולא מחמת מ"ר, וממילא קבעה וסת גמור ובעינן עקירה ג"פ. אבל אם מצאה דם במי רגליים וראתה כן לפרקים ג"פ, הוי כוסת הקפיצות, שדינו שנעקר בפעם אחת. ויש להבין דבריו, דהרי לא איירי כאן שרואה כל פעם שמטלת מ"ר, דא"כ אי"ז וסת שהרי הכל היא ראיה אחת, וגם בלא"ה היא נדה. וא"כ על כרחך מיירי שאחר שראתה בהטלת מ"ר, שוב הטילה מ"ר ולא ראתה, וא"כ קשה שהרי כבר נעקר הוסת, כוסת שאינו קבוע שנעקר בפעם אחת. ועל כרחך השו"ע איירי במטלת מ"ר בימים מסויימים, וא"כ נקבע כוסת המורכב, ושוב אין חילוק בין וסת הגוף לוסת הקפיצות, שכל שהוא מורכב עם ימים אין נעקר אלא בג' פעמים.

וכתב הרמ"א: **ואם אינה מוצאה דם אח"כ כשבודקת עצמה, רק קרטין קרטין כמו חול וחצץ אדום, ונמצא כזה ג"כ במי רגליה ובשעת וסתה, או לפעמים אחרים רואה דם ממש כשאר נשים, ואינה מוצאת אותו חול רק אחר מי רגליה טהורה, דאינו דם רק חול שדרכו להוולד בכליות.**

הנה דעת הט"ז (ס"ק ד) שאם מוצאת קרטין שהוא כעין גרגירי חול יש להקל אף בלא הטלת מ"ר, אבל האחרונים חולקים עליו, דהא מבואר בסי' קפח (ס"ד) שאם מוצאת חתיכות צריך לבדוק אם נימוחים, ורק כאן הקילו בהטלת מ"ר אף בלא בדיקה.

**דינים העולים**

1. ראתה דם במ"ר והיה לה כאב, לדעה ראשונה תולים שיש לה מכה ומותרת בלא בדיקה, ואפילו מצאה אחר הטלת מ"ר אם הרגישה כאב בזמן מציאת הדם. אבל לדעה שניה כאב אינו מוכיח בודאי שיש מכה, ולכך אין להקל אלא ע"י בדיקת מהרי"ו, היינו שמכנסת מוך בפרוזדור, עמוק מנקב הטלת מ"ר, ואם מצאה נקי מוכח שלא בא הדם מהמקור. ולא היקל רק ביש לה וסת וראתה שלא בשעת וסתה.
2. בדקה ומצאה דם על המוך ואח"כ חזרה ובדקה ומצאה נקי, אם הוא ממש בסמוך, נראה להקל ולתלות שהמוך נתלכלך בכניסתו או ביציאתו [אא"כ ברור לה שניקתה עצמה היטב קודם שהכניסה והוציאה את המוך], דלא מסתבר שבאה מכה לשם ברגע אחד.
3. לדעת הנוב"י בדיקה זו היא בדיקה מעליא, ומועילה אפילו כשאין כאב, ולדעתו סגי בפעם אחת להוכיח שיש לה מכה, רק שאם אין כאב זה מוכיח רק שעכשיו יש לה מכה אבל אין להקל להבא שמא נרפאה המכה, אבל כשיש כאב אפשר להקל גם להבא לתלות במכה כל זמן שיש לה כאב.
4. ומדבריו עולה שאם אשה מצאה דם ונבדקה אצל אחות שמצאה פצע, מותרת, אבל מכאן ולהבא חיישינן שמא נתרפא הפצע, אא"כ יש לה כאב ואז יכולה לסמוך שעדיין יש לה פצע עד שיעבור הכאב.
5. לדעת הש"ך והסד"ט והחוו"ד בדיקה זו אינה ודאית ואין מועילה אלא כשיש גם כאב, וגם אז לא מהני אלא לאחר ג"פ. ואם בדקה ג"פ והמוך היה נקי אז תולה בדם של מ"ר, ונראה שאם היה ג"פ בכאב, מהני להסד"ט להתירה מכאן ולהבא גם בלא כאב, כ"כ בדברי חיים, וצ"ע איך יתכן שנסמוך להבא כל שלא יודעים אם נתרפאה המכה.
6. הטילה מ"ר בלא כאב ומצאה דם ע"י בדיקה אסורה, ואפילו מצאה דם גם במי רגליים כתב הרמ"א להחמיר, וביארו האחרונים דהיינו שלא תועיל בזה בדיקת מוך מאחר שמצאה דם בבדיקה [מיהו לדעת הנוב"י שבדיקת מוך בדיקה מעליא היא, א"כ גם במצאה ע"י בדיקה תועיל בדיקת מוך].
7. ראתה דם בהטלת מ"ר לפרקים בימים מסויימים, אם מצאה ע"י בדיקה חשיב וסת ואינו נעקר אלא לאחר ג' פעמים. אבל אם מצאה דם במ"ר כתב הגר"ז דחשיב כוסת הקפיצות שנעקר בפעם אחת. אבל כעת אינו מובן הציור, דלכאורה ביום השני כשמטלת מ"ר אם ראתה דם הרי זה המשך הוסת ובלא"ה היא נדה, ואם לא ראתה דם כבר נעקר, ועל כרחך איירי במורכב עם ימים, וא"כ גם בוסת הקפיצות צריך לעקור בג' פעמים.
8. מצאה קרטין קרטין כמו חול אדום, אם מצאה במ"ר תולה במכה, אבל אם מצאה סתם שלא בתוך מ"ר בעינן בדיקה אם הם נימוחים [והט"ז כתב להקל גם בלא בדיקה, והאחרונים חלקו עליו].

# שיעור נו

# סימן קצב

[סעיף א] תבעוה לינשא ונתפייסה צריכה לישב שבעה נקיים, בין גדולה בין קטנה, ואפילו בדקה עצמה בשעת תביעה ומצאה טהורה, שמא מחמת חימוד ראתה טיפת דם כחרדל ולא הרגישה בו.

## אם מהני בדיקה להסיר חשש דם חימוד

איתא בגמרא (נדה סו.) אמר רבא תבעוה לינשא ונתפייסה צריכה שתשב שבעה נקיים. והנה שיטת ראבי"ה (סי' קפג) שזה דוקא אם לא בדקה עצמה בשעת תביעה, אבל אם בדקה עצמה מיד ולא מצאה דם אינה צריכה לישב ז' נקיים. אבל שאר ראשונים ס"ל דלא מהני בדיקה, משום דחיישינן שמא היה דם ונאבד. ועי' בגר"א כאן, שכתב שכן מוכח בסוגיא ביבמות (לז:) בהנהו אמוראי שנקלעו לעיר אחרת והכריזו מאן הוי לן ליומא, והקשו בגמרא מהא דאמר רבא שאם תבעוה לינשא צריכה לישב ז"נ, ולמה לא תירצו שעשו בדיקה, א"ו דלא מהני בדיקה.

## אם מהני מוך דחוק

ובחוו"ד (סוף סק"א) כתב שאע"פ שבדיקה אינה מועלת, מ"מ אם היה לה מוך דחוק ברחמה כל שעת התביעה ודאי דלא חיישינן. ויש להעיר לפי מה שנתבאר לעיל (בשיעור נה) מחלוקת האחרונים אם מוך דחוק הוי בדיקה מעליא, ודעת החוו"ד שאי"ז בדיקה ודאית, א"כ אמאי כאן ס"ל שיועיל מוך דחוק. מיהו אי"ז קושיא, שהרי כתב החוו"ד שאשה שיש לה וסת סומכים על מוך דחוק, וחזינן שכל שאין זה חשש דאורייתא, מהני מוך דחוק, א"כ ה"נ דם חימוד שאינו אלא מדרבנן סמכינן להקל. אכן עיין בבדי השולחן (ביאורים ד"ה ואפילו בדקה) שכתב בשם השערי טוהר לפקפק בקולתו של החוו"ד.

ומונה ז' ממחרת יום התביעה ואינה צריכה הפסק טהרה, שאף על פי שלא בדקה ביום התביעה להפסיק בטהרה, מונה מיום המחרת ז' נקיים. ומיהו צריכה בדיקה תוך ז'. **כל יום לכתחלה, מיהו בדיעבד אם לא בדקה עצמה רק פעם אחת תוך ז' סגי.**

## דעת הראב"ד שאי"צ הפסק טהרה אבל צריכה בדיקות בז' נקיים

הנה השו"ע פסק דאינה צריכה הפסק טהרה אבל צריכה לישב ז' נקיים ולבדוק, ונחלקו בזה הראשונים, דדעת הראב"ד (שער הספירה סי' ג) והרמב"ן (הל' נדה פ"ג אות יב) שדם חימוד אינו מצריך הפסק טהרה. וטעמם שמחמת החימוד היא רואה טיפה אחת ולא חיישינן שתמשיך, ומ"מ ס"ל שצריכה לישב ז' נקיים ולבדוק עצמה.

## דעת הרשב"א שאף בדיקות אי"צ

והרשב"א (תוה"ב ב"ז ש"ב ה:) הקשה עליהם, שכיון שהם סוברים שאינה צריכה הפסק טהרה ומשום דלא חיישינן שתמשיך לראות, א"כ גם לא נצריך שתבדוק בז' נקיים, דלמה תבדוק מאחר דלא חיישינן שיש לה דם, ומחמת כן פסק הרשב"א, שאף שאמרו חכמים שתשב ז' נקיים, אין הכוונה שתספור ז' נקיים ותבדוק עצמה, אלא כל שלא הרגישה בדם תוך ז', נקיים קרינן בהו.

אלא שהרא"ש (פ"י ס"ד) הקשה על הרשב"א, שלדבריו שאינה צריכה בדיקה באותם ז' נקיים, לא מובן מה התועלת שיש בהמתנת שבעה ימים. וביאר הבית מאיר קושייתו, דאף שהרשב"א ביאר שסומכים על זה שאם יצא דם תרגיש, וכל זמן שאינה מרגשת יכולה לסמוך שלא ראתה, אינו מובן, שבגמרא (נדה שם) אמר רבא שחוששים לדם חימוד בין בגדולה ובין בקטנה, וכמו שפסק השו"ע כאן שבין גדולה ובין קטנה צריכים לישב ז' נקיים, והרי קטנה אינה יודעת להרגיש, ולדברי הרשב"א קשה איזה טעם יש שהקטנה תשב ז' נקיים מאחר והיא אינה יודעת להרגיש.

## ביאור הרא"ש בטעם דבעינן בדיקות בז' נקיים

אכן הרא"ש הסכים עם קושיית הרשב"א שכיון שאין חוששים שתמשיך לראות, ומחמת כן אינה צריכה הפסק טהרה, א"כ למה צריכה לישב ז' נקיים, ותירץ הרא"ש, שהטעם הוא משום דחיישינן שכמו שראתה דם חימוד בתחילה כך אפשר שתמשיך לראות עוד דם חימוד, ואדרבה ככל שהיא יותר קרובה לזמן החופה יותר לבה הומה ומשתאה, ותדיר חיישינן שמא מחמת חימוד תראה.

ועדיין צ"ב שלסברת הרא"ש דחיישינן בכל יום שמא תראה, א"כ מה מהני בדיקות, והא כבר נתבאר דאנן לא קיי"ל כהראבי"ה, ולא מהני בדיקות להוכיח שאין לה דם חימוד. ותירץ הבית מאיר שאף שביום תביעה חיישינן לדם חימוד ולא מהני לזה בדיקה, אבל אם כבר ראתה דם לא חיישינן כל כך שתראה שוב, ומעתה, כיון שביום התביעה חיישינן כל כך לדם עד שלא מועילה לזה מממממזזמזמזמז בדיקה, א"כ יש לנו צד גדול שכבר ראתה, וא"כ אף שהחימוד גדול יותר, מ"מ החשש שתראה דם הוא יותר רחוק, ולחשש רחוק מהני בדיקה.

## נפק"מ בין טעמו של הרא"ש לטעמם של הראב"ד והרמב"ן

וכתב הבית יוסף שאף שעולה שבין לדעת הראב"ד והרמב"ן ובין לדעת הרא"ש בעינן בדיקה, מ"מ יש חילוק, דלדעת הראב"ד והרמב"ן סגי בבדיקה פעם אחת, ואי"צ בדיקה בכל יום, אבל לדעת הרא"ש חיישינן בכל יום שמא תראה, ולכך צריכה לבדוק בכל יום. אלא שכתב הבית יוסף שמ"מ בדיעבד אם לא בדקה גם הרא"ש מודה דסגי בבדיקה אחת, דאשה שיושבת משום חשש דם חימוד אינה עדיפה מאשה שרואה דם ודאית, דמהני בדיעבד אם בדקה פעם אחת בז' נקיים [וכמו שפסק השו"ע להלן סי' קצו ס"ד, ולהלן יבואר כיצד הדין לדידן דקיי"ל דצריכה לכל הפחות בדיקת ראשון ושביעי]. אבל הב"ח כתב שאף לדעת הראב"ד והרמב"ן בעינן בדיקה בכל יום, ומה שכתבו שצריכה בדיקה בתחילה או בסוף כוונתם לעניין דיעבד, ולדבריו אין מחלוקת לדינא בין הראב"ד להרא"ש, דלשניהם בעינן בדיקה בכל יום, ובדיעבד מהני גם בבדיקה אחת, רק שיש מחלוקת בטעם הבדיקה אם משום חשש זבה, או משום שחוששים שוב לדם חימוד.

## טעם שאף לדידן בדיעבד מהני בדיקה אחת

כתב הש"ך (סק"ב) שהטעם שהיקל הבית יוסף לדעת הרא"ש בדיעבד אם בדקה פעם אחת, היינו משום דס"ל גם באשה שרואה דם בודאות, שבדיעבד מהני בבדיקה אחת או בתחילה או בסוף, אבל לדידן דקיי"ל שאף לעניין דיעבד בעינן לכל הפחות בדיקה גם בתחילה וגם בסוף, א"כ ה"נ יהיה הדין ברואה מחמת חימוד. אלא שלא משמע כן בפוסקים, וגם הרמ"א שתק כאן ולא השיג על השו"ע. לכך כתב הש"ך שצ"ל שכאן קיל יותר, שכיון שלא ראתה בודאי, והוא רק חשש שמא ראתה, לכך בדיעבד מהני בדיקה אחת. אכן אפשר לומר דרך אחרת, שבאמת הוא מחלוקת ראשונים לגבי ראיה ודאית אם בדיעבד מהני בבדיקה אחת או בעינן תחילה וסוף, ולהלן בסי' קצ"ו דמיירי בראיה ודאי שטמאה מדאורייתא, לכך מחמירים כהדעות דבעינן לכל הפחות גם תחילה וגם בסוף, אבל כאן לעניין דם חימוד שהוא דרבנן הקילו לסמוך על הדעה דסגי בבדיקה אחת.

ויש להבין לדעת הרא"ש שחשש שמא תראה בכל יום, א"כ איך מהני בדיעבד בבדיקה אחת, ואף לפי מה שכתב הבית מאיר שהוא חשש יותר רחוק מיום התביעה, ולכך מהני כאן בדיקה, מ"מ אם לא תבדוק בכל יום איך יועיל מה שבדקה לבסוף לאחר כמה ימים. ושמעתי לבאר שע"י שמחייבים אותה לבדוק, ממילא נותנת ליבה יותר לראות אם יצא ממנה דם [וכעין מה שכתב הרשב"א שהצריכוה ז' נקיים כי סמכינן שאם יצא דם תרגיש].

**אם מהני בדיקה בלילה**

ועיין בבדי השולחן (ביאורים ס"ב ד"ה אם בדקה) שכתב שלדברי הרא"ש לכאורה אין דין לבדוק דוקא ביום ויכולה לבדוק גם בלילה, משום שאין זה בדיקה משום זבה רק מחשש חימוד וא"כ אין עדיפות לבדיקת יום, אבל לדעת הראב"ד והרמב"ן שהבדיקה משום חשש זבות, א"כ בעינן לבדוק דוקא ביום [כמבואר להלן סי' קצו ס"ד, שיש ראשונים שסוברים שספירת לילה לאו ספירה היא], ועכ"פ נראה שלכתחילה אף להרא"ש תבדוק דוקא ביום.

## איך שייך בזה"ז דין דם חימוד

והנה דין זה לישב ז' נקיים משום דם חימוד, אינו שייך כל כך בסתם כלות בזה"ז, שהרי כולם נידות שהרי אינם טובלות לנידתן, ולכן בין כך צריכות לישב ז' נקיים קודם הנישואין, ורק הנושא זקינה שאין לה דמים, אז יהיה נפק"מ שצריכה לישב ז' נקיים קודם הנישואין. וכמו"כ שייך דין זה בנושא מעוברת שהיא מסולקת דמים, וכגון במחזיר גרושתו, או מניקה באופנים שהתירו לה להינשא בתוך כ"ד חודש.

אך באמת מצוי דין זה, לדברי הרא"ש, דס"ל שכל יום שמתקרב יום הנישואין ליבה הומה יותר וחוששים לדם חימוד, וא"כ אם כלה תטבול כמה ימים קודם הנישואין, צריכה היא להמשיך ולבדוק עצמה בכל יום משום חשש דם חימוד, וכמו שכתב הרמ"א (סעיף ב) שיש להסמיך את הטבילה לבעילת מצוה בכל מה דאפשר.

## דם החימוד מחמת חימוד הנישואין או חימוד הביאה

וכתב החוו"ד (סק"א) שנראה שאין דם החימוד בא אלא משום חימוד הנישואין אבל לא מחמת הביאה, ולכך אף לדעת הרא"ש שצריכה בדיקה בכל יום, היינו דוקא עד שעת נישואין, אבל אחר הנישואין אפילו אם עדיין לא נבעלה אין חשש חימוד ואי"צ בדיקה, וכל מה שכתב הרמ"א להחמיר להצריכה בדיקה בכל יום, הוא רק עד שעת נישואין. אבל בלחם ושמלה חולק, וס"ל שעיקר החימוד הוא לביאה, וכל זמן שלא תיבעל צריכה להמשיך ולבדוק, וכתב שכן גם משמעות הרמ"א שהכל תלוי בבעילת מצוה.

## לעניין דינא

ולעניין דינא אע"פ שחשש דם חימוד דרבנן הוא מ"מ יש להחמיר כשהוא בקל, ויש לחשוש לדברי הרא"ש שהרי הרמ"א חשש לדבריו, ועי' בסדרי טהרה (ס"ק יב) שכתב להחמיר בדבר שהוא בקל, ורק אם יש הפסד ממון [כמו דחיית הנישואין אחר שכבר קבעו זמן והכינו האוכלים] כתב להקל.

## חשש דם חימוד הוא חשש דרבנן והטעם לזה

הקשה הט"ז (ס"ק א) על מעשה ביהודה ותמר, איך היה מותר לו לבוא עליה ולא חשש משום דם חימוד, וכמו כן קשה בבועז ורות. ותירץ שדם חימוד אינו אלא חשש דרבנן, וכמו שמבואר במגיד משנה (איסו"ב פי"א ה"י) שמן התורה אפילו ראתה דם חימוד אינה אסורה, כיון שהוא בא בלא הרגשה. ובסד"ט (ס"ק יב) כתב טעם נוסף שמן התורה אין חשש טומאה ואי"ז אלא מדרבנן, כי מן התורה האשה בחזקת טהרה ולא חיישינן שמא יבוא דם חימוד.

## אם חיישינן לחימוד כשמוכנים מיד לביאה

ועוד תירץ הט"ז שמאחר שמיד שנתפייסו והיו מוכנים לביאה והוי כמי שיש לו פת בסלו, ליכא חשש דם חימוד. ובפלתי (סק"א) הביא ראיה להט"ז מדברי התוספות. ועי' בסד"ט (ס"ק יב) שכתב שהדבר תלוי במחלוקת ראשונים, דהנה השו"ע (סעיף ב) פסק שסופרת ז' ימים מיום שתבעה והיא סומכת דעתה ומכינה עצמה לחופה ואע"פ שלא נתקדשה עדיין, והיא דעת הרשב"א (תוה"ב ב"ז ש"ב ו.), אבל הרא"ה (בדה"ב שם ה:) ס"ל דאין שייך חימוד אלא בתביעה שאחר הקידושין. והקשה הרשב"א (במשמרת הבית שם) שלדברי הרא"ה א"כ לא שייך כלל קידושי ביאה, דהא מיד תיאסר משום חימוד. ולדברי הט"ז מיושב, דמאחר שמיד עומדת לביאה אין כאן חימוד, וא"כ י"ל שהרא"ה ס"ל כדעת הט"ז ולכך לא הוקשה לו קושיית הרשב"א, אבל הרשב"א חולק על זה [ועיי"ש במשה"ב שהקשה עוד על הרא"ה שלדבריו לעולם כל מי שמקדש אשה תהיה אסורה לו ז' ימים אחר הקידושין, וא"כ מנהג ישראל שמקדשים ומיד נכנסים לחופה יהיה אסור לעשות כן, וזה דבר תימה, ולהלן יתבאר עניין זה בע"ה].

והחוו"ד (סק"א) חולק על הט"ז כי לא מסתבר שיהא חילוק בין זמן מרובה לזמן מועט, וכתב ליישב שאלת הט"ז ממעשה דתמר ויהודה ומעשה דרות ובועז, שכל חשש חימוד הוא דוקא בנישואין, אבל ביאה לבד בלא נישואים אין בזה חשש חימוד [ומכח זה הוציא דינו שאחר נישואין אינה צריכה להמשיך ולבדוק בכל יום אפילו לא נבעלה וכמו שהובא לעיל].

## תבעה כשהיא שוטה או אבילה מאימתי מונה ז' נקיים

בהגהות רע"א הביא ספיקו של הבית שמואל (והובא גם בפת"ש סק"א) באשה שעתים חלים ועתים שוטה, ותבעוה בשעה שהיא שוטה, ואח"כ נתרפאה אם חוזר להיות דם חימוד, כי אפשר שבשעת שטותה לא שייך חימוד. וכמו כן יש שכתבו (פתחי זוטא בשם ספר קנאת סופרים) לדון אם תבעוה בתוך ימי אבילות, אם מתחלת לספור ז' נקיים משעת התביעה או רק אחר ימי האבלות כיוון שאינה מזומנת באותה שעה לנישואין ואין לה חימוד באותו זמן. ובדעת תורה (ס"ק עז) הקשה מהש"ך סי' שצב סק"ז שיכול לכנוס אחות אשתו תוך שבעה ימי אבילות, ויבוא עליה אחר ז', ומשמע שאינה צריכה להמתין עוד ז' ימים. ובבדי השולחן (ביאורים ס"ב ד"ה שבעת) תי' עפ"י החוו"ד שאחר נישואין ליכא חימוד.

## נתפייסה לנישואין בלא לראות את הבעל ואח"כ ראתה

החת"ס (סי' קפד הובא בפת"ש סק"א) נשאל על אשה אחת שנתפייסה לנישואין בלא לראות את בעלה, והבין השואל שאחר כך כשיבוא הבעל ותראה אותו בעיניה יתעורר אצלה החימוד, דאין יצר הרע שולט אלא במה שעיניו רואות [כדאיתא בסוטה ח.]. וכתב החת"ס שמסתימת הפוסקים נראה דאין חילוק, ואין חוששים שיש חימוד יותר מחמת הראיה. אולם בספר פתחי זוטא (ס"ק א) כתב טעם אחר להחמיר, מחמת שאינה סומכת דעתה על הנישואין עד שיראו זה את זה, דשמא לא יתרצה לנישואין, ולכך חשש דהוי חימוד מתחילה בשעה שיראנה.

**דינים העולים**

1. תבעוה לינשא צריכה לישב ז' נקיים אף בלא שמצאה דם, דחיישינן שהיה לה דם חימוד, ודעת הראבי"ה שאם בדקה עצמה ולא מצאה דם אינה חוששת, אבל שאר ראשונים הסכימו שלא מהני בדיקה. והחוו"ד כתב שמ"מ מהני בהיה לה מוך באו"מ, ויש מי שפקפק בזה.
2. קיי"ל שאינה צריכה הפסק טהרה כי לא חששו שימשיך הדם, ומחמת כן סובר הרשב"א שגם אינה צריכה בדיקות בז' נקיים, אבל להלכה צריכה לבדוק בז' נקיים [כדעת הראב"ד והרמב"ן והרא"ש].
3. כתב הבית יוסף שלדעת הראב"ד סגי בבדיקה אחת, ולהרא"ש בעינן לכתחילה בדיקה בכל יום. ודעת הב"ח שגם להראב"ד בעינן לכתחילה בדיקה בכל יום. ויש להחמיר בזה כשהוא בקל אבל במקום הפסד יש להקל, דהא דם חימוד דרבנן.
4. בדיעבד אם בדקה פעם אחת סגי לכו"ע, ועדיף שתבדוק ביום ולא בלילה [והבדי השולחן כתב שלדעת הרא"ש מהני גם בדיקה בלילה].
5. בזה"ז סתם נשים קודם נישואין נידות הם, וא"כ בלא"ה סופרות וטובלות, ומ"מ שייך נפק"מ בדין זה של חשש דם חימוד בזקנה או מסולקת דמים.
6. ויש עוד נפק"מ מצויה לפי דעת הרא"ש, שאם טבלה כמה ימים קודם נישואין, לדעת הרא"ש צריכה להמשיך ולבדוק עצמה בכל יום, וכן פסק הרמ"א. וכתב החוו"ד שרק עד הנישואין צריכה לבדוק בכל יום, אבל הלחם ושמלה סובר שהוא עד שעת בעילת מצוה.
7. חשש דם חימוד דרבנן הוא, כיון שהוא בא שלא בהרגשה, והסד"ט כתב עוד טעם, דמדאורייתא אי"צ לחשוש שיבוא לה דם מאחר שיש לה חזקת טהרה.
8. אם מוכנת מיד לביאה, להט"ז לא שייך חשש דם חימוד, והסד"ט כתב שכן היא דעת הרא"ה אבל הרשב"א חולק, ודעת החוו"ד שאין לחלק בין זמן רב לזמן מועט.
9. כתב הבית שמואל להסתפק באשה שתבעה לינשא בזמן שהיא שוטה ואח"כ החלימה אם יש לה לחשוש שוב לדם חימוד.
10. כמו כן יש לדון בתבעה בזמן אבילות, שאסורה בביאה באותו זמן, אם יש לה חשש דם חימוד אחר שנגמר האבלות. ונחלקו בזה האחרונים
11. נתפייסה לנישואין בלא לראות את בעלה ואח"כ ראתה, כתב החת"ס שאין הראיה גורמת לדם חימוד מחדש, אבל יש סוברים דחיישינן שוב לדם חימוד.

# שיעור נז

[סעיף ב] שבעת ימים הללו מונים אותה משעה שהיא סומכת בדעתה ומכינה עצמה לחופה, אף על פי שלא נתקדשה עדיין.

## תביעה לנישואין היינו כשמכינה עצמה לחופה

כאן מבאר השו"ע מאימתי מתחיל החשש חימוד, וכתב שהסכמה לנישואין בעלמא אין בזה חימוד, אלא דוקא כשהיא סומכת בדעתה ומכינה עצמה לחופה, ומקור הדברים מהרשב"א (תוה"ב ב"ז ש"ב ה.) ז"ל מאימתי מונין לה ז' ימים אלו ממחרת יום התביעה. ולא שתבעוה לינשא לאחר י"ב חדש שזמנה רחוק ואין מחמדת בכך, ויראה לי שמונין לה משעה שמתקנין לה צרכי חופה, מכי רמו שערי באסיתא וכיוצא בזה.

והכנות לנישואין הוא לאו דוקא הכנות לסעודה עצמה, אלא גם כגון שהתחילו לקנות דברים, כמו בגדים, כלי בית, שכירות דירה, וכדומה.

## ביאור הט"ז בדעת הרשב"א

והט"ז (סק"ג) ביאר שהרשב"א לשיטתו דלא בעינן בדיקה בז' נקיים, אלא רק לישב ז' נקיים בלא בדיקה, ולשיטתו אחר שעברו ז' נקיים ודאי לא בעינן בדיקות בכל יום, ולזה כתב הרשב"א שאם הייתה התביעה לאחרי י"ב חודש אין בזה חימוד כלל, וממילא לא מהני כשתשב ז' נקיים, ואף אם תשב, צריכה לחזור ולישב שוב ז' נקיים אח"כ, אבל אם כבר התחילה להכין עצמה לחופה, אז יש חימוד, ומהני מה שישבה ז' נקיים שלא תצטרך שוב לישב ז' נקיים סמוך לחופה, שלדעתו יש חימוד רק פעם אחת.

## ביאור הפרישה שצריכה לישב פעם נוספת ז' נקיים סמוך לחופה

אבל הביא הט"ז פירוש נוסף מהפרישה, שהוא מבאר שיש ב' חששות חימוד, האחד בזמן שתבעה לנישואין, והשני סמוך לחופה, שאז יש התחדשות של החימוד. ומחמת כן נתקשה הפרישה, לאיזה צורך כתב הרשב"א שאם תבעה קודם י"ב חודש אין חשש חימוד, והרי בלא"ה תצטרך לישב שבעה נקיים סמוך לחופה. וכתב שיש נפק"מ באופן שתבעוה לינשא לאחר זמן, והתחילה לספור ז' נקיים, ובתוך ז' נקיים נתרצה לינשא לה מיד, שאם היה חימוד בשעת התביעה א"כ הועיל לה מה שישבה ז' נקיים, ולזה כתב הרשב"א שאם התביעה היא לאחר י"ב חודש אין כאן חימוד, ואין מועיל לה מה שישבה ז' נקיים, משא"כ כשהתחילה בהכנות לחופה שאז יש חשש דם חימוד, אז הועיל לה מה שכבר ישבה ז' נקיים, שאם הקדימו לה את הנישואין אין צריכה לישב עוד ז' נקיים.

והט"ז חולק עליו שאין ב' חששות חימוד לדעת הרשב"א שאי"צ לבדוק בכל יום, ומהני לה מה שישבה פעם אחת ז' נקיים, ואי"צ לישב שוב סמוך לחופה. אמנם לדינא גם להט"ז נקטינן שצריך שוב לישב ז' נקיים סמוך לחופה, שהרי לדעת הרא"ש חיישינן כל הזמן שיהיה לו חימוד נוסף [ורק אם המשיכה לבדוק עצמה בכל יום אחר ז' נקיים לא חיישינן להצריכה שוב ז' נקיים].

## אם בהקדמת נישואין נעשה חימוד חדש

ובפרדס רימונים (על הט"ז ס"ק ג וכן להלן ס"ק ח) הקשה שבין לדעת הט"ז ובין לדעת הפרישה, יוצא, שאם היה חימוד וישבה ז' נקיים ואח"כ הקדימו את הנישואין אי"צ לישב מחמת חימוד חדש. וקשה, דהט"ז סותר דברי עצמו, דלהלן (סק"ח) כתב גבי מעשה באלמנה אחת שעשו תנאים עם חתן אחד שישאנה לאחר זמן, ואח"כ בא והקדים את זמן הנישואין, ומבואר שם מדברי הט"ז שכשהקדים את הנישואין נתחדש החימוד, וצריכה לחזור ולמנות ז' נקיים. ותירץ הפרדס רימונים, שצ"ל דהט"ז להלן מיירי באופן שלא היה חימוד בתחילה כי לא התחילו בהכנות לנישואין, אבל אם מקדים את זמן הנישואין בזמן שכבר התחילו בהכנות לנישואין, באמת אין לחשוש שוב לחימוד.

אמנם בנוב"י (יו"ד תניינא סי' קטו) כתב להחמיר מחמת דברי הט"ז להלן, בכלה שהקדימו לה את הנישואין שצריכה לחזור ולישב ז' נקיים בשעה שנתברר לה קדימת הנישואין, משום שנתחדש אצלה חימוד חדש [ואולי גם שם מיירי שעדיין לא התחיל החימוד של ההכנות לנישואין].

ולאחרונה היה הדבר מצוי בחתונות קורונה, שמחמת הדוחק לפעמים הקדימו את החתונה בכמה ימים, ויש לדון אם מאחר שכבר קבעו זמן לנישואין ואח"כ הקדימו את החופה בכמה ימים, אם נחוש שוב לדם חימוד להצריכה לישב פעם נוספת ז' נקיים. ועי' בבדי השולחן [ס"ק כ, אכן במהדורא החדשה העיר שמדברי הט"ז סק"ג משמע שלא כדבריו, וגם בנוב"י פירש כדעת הפרדס רימונים] שכתב שבכל אופן שהקדימו את הנישואין צריך לחוש לדם חימוד וכדברי הט"ז להלן סק"ח, אבל באמת לדברי הפרדס רימונים אם כבר התחילו בהכנות לחתונה, וכגון שכבר קנו דברים, יש להקל שבכה"ג אין לחוש לחימוד חדש בהקדמת הנישואין.

## לחלק בין אם ידעה כבר את זמן הנישואין לבין אם לא ידעה

בסד"ט (ס"ק יב) הביא תשובת הב"ח (סי' קיח) שנשאל באשה שקבעו לה זמן לנישואין, ואח"כ קרובי האשה הסכימו להקדים את החופה ג' ימים ושלחו לחתן שיקדים לבא, ולפי שהיה ברור לכלה שהוא יסכים, לכך ספרה כבר ז' נקיים, ולבסוף החתן נשתהה וערכו את החופה יום אחר הזמן שקבעו בתחילה, ונחלקו בעלי ההוראה בדינה, ופסק הב"ח שמהני לה מה שישבה ז' נקיים בתחילה, וכתב הסד"ט שזה סותר למה שכתב הט"ז בסק"ח שאשה שהקדימו לה את הנישואין יש חימוד חדש.

אלא שלכאורה יש חילוק גדול בין המעשה של הב"ח למעשה של הט"ז, שהרי באופן של הב"ח האשה הייתה בטוחה שהחתן יסכים להקדים, וא"כ כבר יש לה חימוד באותה שעה, ולכך מועיל לה מה שישבה כבר ז' נקיים, אבל במעשה של הט"ז לא היה ברור לה שיקדים, לכך אין לה חימוד גמור, וכמו שכתב הט"ז להדיא שזה טעמו שהוא מצריך לה לישב שוב ז' נקיים, מחמת שלא ידעה זמן הנישואין, דזה לשון הט"ז 'כיון שלא היה לה בירור על הקדמת החתונה עד שבא החתן וכנסה תיכף, נמצא שבשעה שהתחילה לדעת הבירור נתחדש החימוד וצריכה לחזור ולמנות ז' נקיים', ומשמע שהטעם שהצריך הט"ז לישב ז' נקיים נוספים הוא רק משום שלא היה ברור לה הקדמת החתונה.

## ביאור אחר בטעם שלא מהני לישב ז' נקיים עד שידעה זמן הנישואין, משום שאינה בודקת עצמה היטב

ובאמת נראה ביאור העניין מה הטעם שכתב הט"ז לחוש דוקא באופן שלא ברור לה הקדמת הנישואין, שאי"ז משום שבאופן זה אין לה כל כך חימוד, אלא הוא מטעם אחר. שהנה בפתחי זוטא הביא בשם הקנאת סופרים שכתב שברור שאם הקדימו את הנישואין עם אותו בעל אין לחוש כלל לחימוד, דלא מצינו כן אלא בבעל אחר או כשנתפרדה החבילה וכדו', אך באותו בעל לא מסתבר שיהיה שוב חימוד.

ומעתה לפי סברא זו נראה לבאר דעת הט"ז מה שהצריך שתשב פעם נוספת משום חימוד, שזה משום שכל שהיה מסופק לה הקדמת הנישואין, אינה בודקת עצמה היטב, מאחר שאין ברור לה שהיא צריכה ליטהר לצורך הנישואין [וכעין מה שמצינו בפוסקים שאם אשה בדקה את עצמה באו"מ לנקיות, א"א לחשב בדיקה זו כהפס"ט, כי אינה נותנת דעתה לראות אם היא טמאה. עי' צ"צ סי' סה ועבודת הגרשוני סי' עט והביאם בסד"ט סי' קצ ס"ק צב על מש"כ הט"ז שם סק"מ, וע"ע ביד אברהם סי' צד ס"א מש"כ שם עפ"י הרמ"א או"ח סי' תמז ס"ה]. וראיה לזה ממה שהביא רע"א בהגהותיו (סעיף א') מדברי השערי אפרים בשומרת יבם שתבעוה לינשא קודם חליצה וישבה ז' נקיים, שאי"ז מועיל לה, וצריכה לישב שוב ז' נקיים אחר החליצה. ולכאורה למה לא יועיל לה מה שכבר ישבה ז' נקיים, והרי היה לה חימוד קודם לכן, ואיזה דבר נשתנה אחר החליצה. ונראה ברור שאין טעמו משום שיש חימוד יותר בתביעת נישואין אחר חליצה, אלא דמשום שאינה בטוחה שיחלוץ לה, לכך אינה בודקת עצמה היטב. וכן משמע הלשון בתשובת השער אפרים (סי' עה) שמאחר שלא סמכה דעתה לנישואין משום שלא היה ברור לה שיחלוץ לה [דמיירי שם בשאלה ביבם שכמה חדשים לא הסכים לחלוץ לה], ממילא חיישינן שראתה דם מחמת חימוד, והיינו דחיישינן שלא בדקה היטב, ודוק שם בדבריו.

וכן מבואר בש"ך (סק"ו) שכתב לגבי אשה שדחו לה את הנישואין מחמת מריבה, ולא ידעו אם תתקיים החתונה, שאז חוששים שמא לא תבדוק עצמה יפה, דמאחר שאינה יודעת קביעות הנשואין אינה חוששת להנך שבעה נקיים הראשונים. ולפי זה אין הכוונה שיש 'חשש חימוד' חדש, רק שיש חשש שבשעה שישבה ז' נקיים בפעם הראשונה יש לחשוש שלא בדקה עצמה היטב, מאחר שלא ידעה מתי תתקיים החתונה [מיהו בלשון הט"ז קצת קשה לבאר כן, דכתב לשון 'שיתחדש החימוד', ומשמע שבאמת יש כאן חימוד חדש].

## לפי"ז כשברור לה הנישואין, והקדימו הזמן אינה צריכה לישב שוב

ולפי"ז נראה שאשה שהיה לה זמן ברור לחתונה, ואח"כ באו והקדימו את החתונה בכמה ימים, הרי בודאי היא בודקת היטב, וממילא אין לחוש כלל אם הקדימו את החתונה, ואף הט"ז מודה בזה, וכל חששו היה רק באופן שלא ידעה אם באמת תתקיים החתונה, ולכך לא בדקה היטב. וכן מסתבר לדינא, שהרי כו"ע יודו שאם הקדימו את החתונה בכמה שעות לא יאמר שום אדם שיש כאן חימוד חדש [וראיה זו היא לפי השיטות שהחימוד הוא בנישואין כמ"ש החוו"ד סק"'א, אבל אם החימוד הוא בביאה, אין ראיה, דאף בהקדימו בכמה שעות לא ישתנה זמן הביאה].

## באופן שלא ידעה בבירור מתי תתקיים החתונה, ואח"כ קבעו את הזמן

וכמו כן באופן שיודעת שתתקיים החתונה, רק שאינה יודעת באיזה תאריך בדיוק זה יתקיים, גם בזה נראה שאין לחוש, דמאחר שיודעת היא בודאות שתתקיים החתונה בודקת את עצמה היטב, ועולים לה הז' נקיים שישבה. אכן זה דוקא כשיודעת בבירור שאין עשוי לבוא לה וסת חדש עד זמן הנישואין, שאז ודאי בודקת היטב, כי יודעת שאלו הבדיקות הם לנידותה, אבל אם אפשר שיתעכב זמן הנישואין עד שאולי יבוא לה שוב וסת, אז לא מהני בדיקתה, כי אין ברור לה שתועיל הבדיקה לנידותה.

כתב הרמ"א: **ויש לסמוך הטבילה סמוך לבעילת מצוה בכל מה דאפשר, והמנהג לטבול הכלה ליל ד' אף על פי שלא תבעל קודם מוצאי שבת, אבל אין להרחיק הטבילה מן הבעילה יותר מזה. ואם לא תבעל במוצאי שבת, יש לה לבדוק עצמה בכל יום עד בעילת מצוה. ודוקא לכתחלה, אבל בדיעבד אין להחמיר אם בדקה רק פעם אחת תוך ז'. וכל חתן ישאל לכלה קודם שיגע בה, אם שמרה ז' נקיים.**

## ביאור דברי הרמ"א

ביאור דברי הרמ"א, שבתחילה היה המנהג לישא אשה ביום ד' והיו טובלות בליל רביעי סמוך לחופה, ואח"כ מחמת העוני היו רגילים לעשות החופה ביום ו', וסעודות השבת היו סעודות הנישואין, רק שנהגו שלא לבעול בתחילה בשבת, לחשוש לדעות שאסור לבעול בתחילה בשבת [ואף שלהלכה קיי"ל באו"ח סי' רפ שמותר לבעול בתחילה בשבת], ולכך לא בעלו את הבתולה עד מוצאי שבת.

ודעת הרמ"א נראה שבד' ימים אי"צ בדיקה אבל הב"ח והסד"ט והחכ"א כתבו שלעולם צריך לבדוק בכל יום. ולמעשה כל כלה אפילו טובלת לילה אחד קודם החופה צריכה לבדוק למחרת בבוקר קודם החתונה.

ומדברי הרמ"א כאן נראה דלא כדעת החוו"ד (סק"א, הובא לעיל שיעור נו), שאחר שטבלה צריכה להמשיך ולבדוק רק עד שעת נישואין, כי החימוד אינו מחמת חימוד ביאה אלא רק מחמת חימוד הנישואין, וכאן מבואר ברמ"א שאם לא נבעלה במוצ"ש יש לה להמשיך ולבדוק את עצמה בכל יום עד בעילת מצוה.

## לעניין מעשה יש להשתדל להסמיך את הטבילה לחתונה

ולעניין מעשה יש להסמיך הטבילה לנישואין כמה שיותר, ובאופן שהחתונה ביום א' יש שמקדימים להטביל את הכלה ביום ה', ובמיוחד בימי הקיץ שהשבת יוצאת מאוחר וקשה להם לילך ולהטבילה במוצ"ש בשעה מאוחרת, אך מ"מ אחר הטבילה יש להצריכה לבדוק בכל יום, לחוש לדעת הרא"ש שבכל יום מתגבר החימוד וחיישינן לדם חימוד.

## לשאול את הכלה אם שמרה ז' נקיים

ומה שכתב הרמ"א בסו"ד שיש לשאול את הכלה אם שמרה ז' נקיים, הנה רוב בנ"א אין נוהגים לשאול. וכבר כתב כן בש"ך (סק"ד) שאין נוהגים כן, משום שסמכו על זה שאם תיטמא יודיעו לו השושבינים על זה. ויש מפרשים כוונת הרמ"א, שדוקא באופן שיש רק חשש חימוד ואינה נדה, אז חוששים שלא בדקה היטב, אבל נשי דידן שקודם נישואין הם נידות, אי"צ לשואלה אם ישבה ז' נקיים, כי בודאי תשב. ולפי"ז מי שנשא זקינה, צריך לשואלה אם ישבה ז' נקיים קודם הנישואין.

**דינים העולים**

1. תבעוה לינשא, אם התחילו את ההכנות לחופה הוי כבר שעת חימוד, ומהני לה מה שישבה ז' נקיים, והט"ז כתב שלדעת הרשב"א אי"צ לישב שוב ז' נקיים, אבל לדינא פסק כהרא"ש וחיישינן שיבוא לה חימוד חדש, וצריכה לישב שוב ז' נקיים [אא"כ בדקה עצמה בכל יום, מזמן שישבה ז' נקיים], אבל הפרישה ביאר שאף לדעת הרשב"א צריכה לישב שוב ז' נקיים סמוך לנישואין.
2. והכנות לחופה, כתב הרשב"א שהוא מכי רמו שערי באסינא, והיינו הכנות לסעודה, אבל כמו כן כל קניות שעושים לצרכי החופה, כגון קניית בגדים, כלי בית, שכירות דירה וכדומה.
3. אם קבעו זמן, ואח"כ הקדימו את זמן הנישואין, מדברי הפרישה והט"ז כאן עולה שאם כבר התחילו בהכנות לחופה והיה חימוד, אין לחשוש מחמת הקדמת הנישואין שיש חימוד חדש, אבל בט"ז להלן מבואר דחיישינן לחימוד חדש. ודעת הפרדס רימונים לפסוק שאם כבר התחילו בהכנות לחופה והיה חימוד בתחילה, אין חוששים לחימוד חדש, וכן מבואר בב"ח. אבל דעת הנוב"י שכל שהקדימו את הנישואין צריכה לישב שוב ז' נקיים. ובבדי השולחן חשש להחמיר, ונראה להקל כחילוקו של הפרדס רימונים בין התחילו בהכנות לחופה ובין לא התחילו.
4. ובלא"ה נראה, שכל מה שהצריכו האחרונים שתשב פעם נוספת מחמת הקדמת הנישואין, הוא דוקא באופן שלא היה ברור לה הנישואין מחמת התביעה הראשונה, וחיישינן שלא תבדוק היטב, אבל באופן שהיה ידוע זמן הנישואין רק באו להקדים הנישואין, אין חשש שלא בדקה היטב, ולכו"ע אינה צריכה לחזור ולישב ז' נקיים.
5. וכמו כן באופן שכבר הסכימו לנישואין רק שאינו ברור באיזה תאריך תתקיים החתונה, אם ברור לה שאין עשוי לבוא לה וסת קודם החתונה, אין חוששים כשבאו לקבוע את זמן החתונה, שעכשיו יתחדש חימוד חדש מחמת קביעת הזמן. אבל אם אינה יודעת זמן החתונה עד שאפשר שיבוא לה וסת שוב קודם החתונה לא מהני בדיקתה, כי אינה בודקת היטב מאחר שאין ברור לה שיועיל לה לנידותה.
6. יש להסמיך הטבילה לחופה כמה שאפשר, ואם החתונה ביום א' יש מקדימים הטבילה ליום ה', ובפרט בימי הקיץ שהשבת יוצאת מאוחר, ומ"מ אחר הטבילה יש לה להקפיד ולבדוק בכל יום עד החתונה.
7. כתב הרמ"א שצריך לשאול את הכלה אם שמרה ז' נקיים, והש"ך כתב שאין נוהגים כן. ויש סוברים שדוקא באופן שהייתה נדה אז אין צד שלא שמרה ז' נקיים ואי"צ לשאול, אבל בזקינה וכדו' שיש לה רק חשש דם חימוד, אז חוששים שמא לא שמרה, וצריך לשאול אותה.

# שיעור נח

[סעיף ג] אם דחו הנשואין מחמת איזה סבה אף על פי שישבה ז' נקיים צריכה לחזור ולישב ז' נקיים (ולטבול) כשיתפשרו לעשות הנשואין (אף על פי שבדקה עצמה תמיד בימים שבינתיים, לא מהני).

## דעת הש"ך והב"ח שהוא חשש שלא תבדוק יפה

הש"ך (סק"ו) הביא דברי הב"ח, שביאר שכיון שדחו את הנישואין, אע"פ שלא ביטלו לגמרי את הנישואין מ"מ חיישינן שלא תבדוק יפה, כיון שאינה יודעת את זמן הנישואין. ולפי"ז כתב שאם באותו מעמד דחו וקבעו זמן אחר, אין ספק שאי"צ לספור שוב ז' נקיים. ובסדרי טהרה (סק"י) הביא עוד מהב"ח שאם בדקה עצמה שחרית ואח"כ ביטלו את זמן הנישואין, וחזרו אפילו במעמד אחר לקבוע שוב זמן הנישואין, והיה זה קודם הערב, ובערב בשעת בדיקה כבר ידעה זמן הנישואין, לא בטלו הז' נקיים ואינה צריכה לישב שוב. וביאר שכיון שלא ביטלו את הנישואין אלא רק דחו את זמן הנישואין, אין בזה חימוד חדש, אלא רק חשש לבדיקות שלא תבדוק עצמה יפה באותם הימים, מאחר שאינה סומכת על הנישואין, ומחמת כן כל שבזמן הבדיקות ידעה את זמן הנישואין, הוי בדיקה מעליא.

אלא שהקשה הסד"ט ע"ז, דהא קיי"ל שאפילו בדקה פעם אחת בלבד בכל הז' נקיים מהני בדיעבד, ולמה כאן ביטול בדיקה אחת בטל הכל. וביאר, שכל הטעם דמהני בדיעבד בבדיקה אחת, הוא משום דסמכינן על זה שאם היה לה דם הייתה מרגשת בו, אבל במקום שדחו את הנישואין שוב אינה מקפידה לראות אם ראתה דם, וחיישינן שלא תשים ליבה, ולכך אי אפשר להתיר בלא בדיקה.

## דעת הגר"א והחוו"ד שהוא משום חשש חימוד חדש

אכן כמה אחרונים חולקים, וס"ל שאם דחו את הנישואין וחזרו ונתפשרו, חיישינן לחימוד חדש, וכן נקט החוו"ד, וכן משמעות הגר"א, ולפי"ז לא יועיל כשביטלו וחזרו וקבעו באותו יום, דיש כאן חימוד חדש וצריכה ז' נקיים מתחילה.

## אם רק צד אחד רוצה לדחות

ובט"ז (סק"ו) הביא דין חדש, שדייק מלשון השו"ע שדחו הנישואין, דמשמע שהיה כן מדעת שניהם, אבל אם החתן אומר שאינו רוצה, והכלה רודפת אחריו לינשא לו, לא נחשב דחיית הנישואין, כי הכלה סומכת דעתה שהחתן יתפתה להתחתן עמה, וממילא אין כאן חשש חימוד חדש, וגם אין לחשוש שלא תבדוק היטב, מאחר שהיא סוברת שהוא כן יתחתן עמה. ויל"ד בדעת הט"ז באופן שהכלה רוצה לבטל את הנישואין, והחתן הוא שרודף אחריה, שבתחילת דברי הט"ז כתב דבעינן שהדחיה תהיה משניהם דוקא, ומשמע שאף אם החתן אינו דוחה גם אינה צריכה ז' נקיים [דלא יהיה חימוד חדש, וגם יש סברא שהכלה ממשיכה בבדיקות, שכיון שרואה שהחתן רודף לינשא יודעת היא שעדיין אין כאן ביטול גמור של הנישואין], אולם יש לומר שדוקא באופן שהכלה רודפת אחר החתן אז היא בודקת עצמה היטב בזמן הרדיפה, וגם אין לה חימוד, אבל אם הכלה היא שרוצה את דחיית הנישואין והחליטה בליבה שאינה רוצה להתחתן, אז י"ל שלא תבדוק עצמה היטב, וגם יש לה חימוד חדש כשחזרה.

## לא בא החתן לחתונה מחמת אונס

עוד הביא הט"ז בשם המשאת בנימין, שבאופן שקבעו זמן והחתן בושש מלבוא, שכתב המ"ב שאינה משיחה דעתה, כי היא תולה שהיה לו אונס ובטוחה עדיין בנישואין. והט"ז חולק עליו, כי כיון שהדרכים בחזקת סכנה, חוששת היא שמא היה לו איזה מקרה ושוב לא יבוא, וכשבא יש לה חימוד חדש. והאחרונים הסכימו לדינא עם המשאת בנימין שאם היה עיכוב מחמת אונס אי"צ שוב ז' נקיים.

## ז' נקיים בשבוע אחרון של ג' חדשי הבחנה

הנה ראיתי שהביאו בשם ספר קנאת סופרים שאשה שנתגרשה מבעלה וצריכה להמתין ג' חדשים להבחנה, יכולה להתחיל לישב ז' נקיים של חימוד בשבוע האחרון של הג' חדשים. ומסברא אינו נראה כן, דהא כל שאינה בטוחה בנישואין עדיין אין לה חימוד, וכל מה שיושבת ג' חדשים הוא משום חשש שמא היא מעוברת, והרי אם היא באמת מעוברת לא תהיה מותרת לינשא עד זמן רב, וא"כ עד שיתברר שאינה מעוברת היינו לאחר ג' חדשים, עדיין אינה בטוחה בנישואין, ואיך יועיל לה מה שישבה כבר ז' נקיים קודם זמן החימוד.

מיהו זה באמת ברור, שבאופן שיודעת היא שאינה מעוברת כגון שלא שימשה, אף שלעניין ג' חדשים החמירו עליה, מ"מ מאחר שהיא יודעת שאינה מעוברת ובטוחה היא בנישואין, באמת יועיל לה לישב ז' נקיים בתוך הג' חדשים. וכמו"כ נראה בזה"ז ששייך לעשות בדיקות לידע אם האשה מעוברת, ויכולה לידע בבירור אם היא מעוברת או לא, אף שלעניין דין הבחנה ג' חדשים לא מהני בדיקות אלו, מ"מ כאן לעניין חימוד מהני, דהא בטוחה היא בנישואין, וכבר יש לה חימוד, ומהני לה מה שישבה ז' נקיים.

[סעיף ד] עבר וכנסה תוך זמן זה, וכן חתן שפירסה כלתו נדה קודם שבא עליה, לא יתייחד עמה, אלא הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים.

## אם לכתחילה יכול לכנוס בתוך ז' נקיים של חימוד

בדגול מרבבה רצה לדייק מדברי השו"ע שכתב עבר וכנסה, משמע שלכתחילה לא יכנוס, וצ"ת מאי שנא מאשה נדה דקיי"ל שיכול לכונסה לכתחילה [כמבואר באבן העזר סי' סא]. וביותר מדוייק כן מהש"ך (סק"ח), שכתב לגבי נדה שהמנהג פשוט לכנוס ולעשות נשואין אף שהיא נדה, ומשמע דוקא נדה כונסה לכתחילה, אבל בחשש דם חימוד לא. והסברא לומר שבדם חימוד חמיר יותר שלא יכנוס לכתחילה, משום דחיישינן יותר מחמת שהאיסור אינו חמור כל כך ויבואו לעשות איסור. מיהו לבסוף הביא מהראב"ן שאף לכתחילה יכול לכנוס [אכן באמת לדעת הרמב"ם (איסו"ב פ"י ה"ב) שחופת נדה אינה קונה, א"כ ה"ה דבדם חימוד אין מועיל החופה].

הגה: י"א, אם היתה טהורה כשנשאת ולא בא עליה, ופירסה נדה אחר כך, א"צ שימור עוד, והמחמיר תע"ב. ואין לחלק בזה בין בחור לאלמן או בתולה לאלמנה.

## עבר זמן מהנישואין ועדיין לא בא עליה

זהו מהתרומת הדשן (סי' רנג), שהתיר באופן שחזינן שלא בא עליה בשעה שהייתה מותרת, והיינו משום שכל האיסור להתייחד הוא משום דחיישינן שיצרו תוקפו, וכאן הרי יש ראיה שאין יצרו תקפו, דהא חזינן שהמתין ולא בא עליה. וכתב להביא ראיה לזה, מהא דשור המועד שראה ג' פעמים ולא נגח דאמרינן שנח יצריה וחזר להיות תם, א"כ חזינן שאף מי שתקיף יצריה, אם רואים שאין לו יצר, זה מוכיח שאין יצרו תקיף. וכתבו הפוסקים שלפי"ז כל ההיתר הוא דוקא אם עברו איזה ימים ולא בא עליה, אבל אם באו לביתם ומיד נעשית נדה, אין להקל מחמת שלא בא עליה, מאחר שאין רגילות לבא עליה עד הלילה, ואין כאן ראיה שלא תקיף יצריה.

## כשלא בא עליה מחמת איזה מנהג

ובש"ך (ס"ק יא) הביא מנהג רע שהיה בימיו, שלא היו בועלים את הכלה עד ב' או ג' ימים אחר הנישואין, וכתב הש"ך שאע"פ שהוא מנהג רע וצריך לבטלו, מ"מ לא שייך כאן טעמו של התרומת הדשן, דאע"פ שלא בא עליה כמה ימים, אי"ז מוכיח שאין יצרו תקפו, מאחר שעשה כן רק מחמת המנהג. והפלתי (ס"ק ג) תמה על הש"ך, דאם רואים שאין יצרו תוקפו כל כך עד שיוכל לעצור עצמו מבלי לעבור על מנהג של שטות, איך לא יעצר כח הגבורים לבל יבעול ח"ו נדה. ואדרבה זהו מורה כי אין יצרו תוקפו וישמע לקול דברי חז"ל, כי ראינו ששמע למנהג.

אמנם בפרדס רימונים כתב ליישב דברי הש"ך, דסברת התרומת הדשן שייכא דוקא במי שהיה יכול לבוא בהיתר ולא בא עליה, וזה מוכיח שאין יצרו תקפו, אבל כל שהיה סבור שאסור לו לבוא עליה, אין לנו הוכחה שאין לו יצר, כי שמא הוא יכול להעמיד את עצמו כמה ימים, ואח"כ כבר לא יוכל להתגבר. והראיה הפשוטה לזה, שבודאי מי שעבר ונתייחד עם הערווה ולא בא עליה, לא יעלה על הדעת שיהיה מותר לו מעתה להתייחד עם הערווה מאחר שמוכח שאין יצרו תקפו, כי זה ברור שפעמים שהוא יכול להתגבר על עצמו. אלא ודאי כל סברתו של התרומת הדשן שייכא רק במקום שהיה מותר לו לבוא עליה ואעפ"כ לא בא עליה, שזה מוכיח שאין לו יצר תקיף כל כך.

ולעניין מעשה, הט"ז (סק"ז) חולק על התרומת הדשן, וכתב לדחות ראייתו משור שראה ג"פ ולא נגח, כי השור שהיה דרכו לנגוח ואח"כ ג"פ לא נגח, זה מוכיח על השתנות טבעו, ששוב הוא כסתם שוורים שאינם נוגחים. אבל טבע האדם הוא שיצרו תקפו, ואין סברא לומר שאם ראינוהו ימים אחדים שאין לו יצר, שנשתנה טבעו משאר בני אדם להיות אדם שאין לו יצר תקיף.

י"א שאסורה ליחד עמו ביום, כמו בלילה, וא"צ להיות שתי שמירות, רק הוא בין האנשים או היא בין הנשים. ואם אינם ישנים בחדר א' אינן צריכים שימור כלל. וי"א דבלילה צריך שתי שמירות, וביום מותר להתייחד. והמנהג ליקח קטן אצל החתן וקטנה אצל הכלה, ואין מתיחדין ביום בלא קטן או קטנה.

## איסור הייחוד אינו אלא מדרבנן

כתב החזו"א (שם) שנראה שאיסור הייחוד כאן הוא רק מדרבנן ולא מדאורייתא, דסו"ס היא אשתו ותהיה מותרת לאחר זמן, רק חששו רבנן שמא יצרו תקפו.

## כמה שומרים צריך

הרא"ש (מו"ק פ"ג סי' לו) כתב בשם הראב"ד שמה שאמרו (כתובות ג:) שאם נשא אשה והיא אסורה לו מחמת נדה או אבלות, הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים, תרוייהו דוקא בעינן, שיהיו אנשים ישנים עם החתן, ונשים עם הכלה. ועוד כתב שכל זה דוקא בלילה, כמו שמשמע בברייתא שכל הדין הוא בזמן השינה, דבעינן שיישן הוא אצל האנשים והיא אצל הנשים, אבל ביום אין איסור ייחוד כלל, ומותר לו להתייחד עמה כשאר נשים. והרא"ש כתב ע"ז, ומאד הפליג החכם להחמיר בלילה להצריך שתי שמירות, והפליג להקל ביום להתיר, ואיפכא מסתברא, כי למראית העין היצר מתגבר, אלא באמת היחוד אסור ביום כמו בלילה. ודייקו הפוסקים מדבריו, דס"ל שאי"צ ב' שמירות, אלא בין ביום ובין בלילה סגי בשמירה אחת.

והרמ"א הביא בתחילה שיטת הרא"ש דיש איסור ייחוד בין ביום ובין בלילה, וסגי בשמירה אחת, ואח"כ הביא דעת י"א שהוא הראב"ד שבלילה בעינן ב' שמירות וביום שרי להתייחד. ומסיק שהמנהג הוא להחמיר כשני הדעות, היינו שאסור להתייחד אף ביום, וסגי בשמירה אחת, אבל בלילה לוקחים קטן אצל החתן וקטנה אצל הכלה, לחוש לדעת הראב"ד דבעינן ב' שמירות, וכתב החזו"א (סי' צא סק"ג) שכן הוא המנהג, ואין חוששים לדעת הגהות מיימוני (איסו"ב פכ"ב ה"א) שהצריך ב' אנשים עם החתן וב' נשים עם הכלה.

## כשאינם ישנים בחדר אחד

והוסיף הרמ"א שאם אינם ישנים בחדר אחד אינן צריכים שמירה כלל. ומקור דבריו מהרשב"א (תוה"ב הארוך ו:) שכתב שכל הדין שהוא ישן בין האנשים והיא בין הנשים היינו כשהם ישנים בבית אחד, אבל אם הוא ישן בבית אחד והיא בבית אחר, אי"צ שמירה לא אצל החתן ולא אצל הכלה. אכן אם הם בשני חדרים שמחוברים ביניהם, זה ודאי לא מהני, אבל אם יש הפסק בין שני החדרים, ואין דרך לבוא מחדר אחד לשני אלא דרך מקום שעשויים לעבור שם בני אדם, זה חשיב ב' בתים ולא הוי ייחוד. ויש שהולכים לבית מלון והיא ישנה בחדר אחד והוא באחר, וכל שאין דלת בין החדרים ואינם יכולים לבוא זה אצל זה אלא דרך המסדרון, ובו עשויים לעבור אנשים, בזה מהני ואין חשש ייחוד.

## טעם להצריך ב' שמירות בלילה

ועיקר הדין להצריך ב' שמירות בלילה, לכאורה יש לבאר משום שכן הוא מעיקר דין ייחוד, דמבואר ברמ"א (אהע"ז סי' כב ס"ה) דבלילה בעינן שני שומרים, ואסור לב' אנשים להתייחד עם אשה אחת אלא בעינן שלשה, משום דחיישינן שאחד מהם ירדם, וממילא מבואר לכאורה בפשיטות למה בלילה הצריכו שומר גם לאיש וגם לאשה, כדי שיהיו כאן ב' שומרים.

## מתי נחשב לילה

וגדר יום ולילה, אינו תלוי בצאת הכוכבים אלא ברגילות בני אדם לילך בחוץ, וכל זמן שרגילים להסתובב בחוץ עדיין חשיב כמו יום, ורק בזמן שאין בנ"א בחוץ, אז דינו כלילה וצריכים ב' שומרים.

## שיעור קטן וקטנה

והנה הרמ"א כתב שהמנהג הוא ליקח קטן וקטנה שיהיו עמהם, וכתב ע"ז הש"ך (ס"ק יד) עפ"י הב"ח דשיעור קטן היינו שיודעים טעם ביאה ושאין מוסרין עצמם לביאה, והיינו שאינם גדולים כל כך שמוסרים עצמם לביאה, אבל בעינן שיהיו גדולים קצת שיהיה להם טעם ביאה. ובפוסקים דנו בשיעור הקטן, ומסקנת הפוסקים שיהיו בני שבע או שמונה, אבל פחות מכאן אין להם טעם ביאה, ויש מקילים אף בגיל שש או חמש. אבל מ"מ ביותר מגיל תשע, חיישינן שמא באו כבר לגיל של פיתוי ומוסרים עצמם לביאה.

## למה נהגו דוקא בקטן וקטנה

אלא שיש להבין בדברי הרמ"א למה המנהג היה ליקח דוקא קטן וקטנה, שהם מצילים מייחוד מאחר שאינם מתפתים לביאה, הא גם אם היו השומרים גדולים, ג"כ יש כאן שמירה. אלא שלכאורה י"ל דלא סגי בשומר גדול, משום שאם ביום יביאו שומרת אחת עם הכלה, זה לא יועיל, דנמצא שיהיה איש אחד עם ב' נשים שאסורים בייחוד, וכמו"כ בלילה אם יהיה שומר אחד גדול לחתן ואחת גדולה עם הכלה, הרי בלילה הצריכו ב' שומרים מחשש שאחד ירדם, וא"כ אם החתן או השומר שלו ירדמו, נמצא שיש איש אחד עם ב' נשים, ואין כאן שמירה. וממילא יש לומר שלכך הצריכו קטן וקטנה שהם יהיו שומרים אף אם אחד ירדם.

אכן עדיין צ"ב, שאפשר ביום להביא שומר גדול אחד שיהיה עם החתן, וליכא חשש, שהרי ב' אנשים שרי להו להתייחד עם אשה אחת. אלא שכתב הסד"ט (ס"ק יג) דכאן לעניין חתן וכלה החמירו יותר, מאחר שיצרו תוקפו, ולכך בכה"ג חוששים לדעת הרמב"ם [איסו"ב פכ"ב ה"ח, וכן פסק המחבר אהע"ז סי' כב ס"ה] שאסר להתייחד אשה אחת עם ב' אנשים [וזה ביאור דברי המ"מ איסו"ב פכ"ב ה"ח שכתב שמקור הרמב"ם להתיר ייחוד בנשים הרבה עם אנשים הרבה, הוא מדין הוא ישן בין האנשים והיא בין הנשים, והקשה הח"מ (סי' כב סק"ט) דמאי ראיה היא זו, דהא הכא אשתו משמרתו, א"ו שכאן גבי כלה אין סברא של אשתו משמרתו].

## שיטת התורת השלמים שמדינא סגי גם בגדול וגדולה

אלא שהתורת השלמים (סק"ח) הקשה דלא שייך לבאר כן שמדינא בעינן ב' שמירות וככל דין ייחוד, שהרי כאן יש היתר דאשתו משמרתו, וממילא אין כלל חשש ייחוד אף כשהחתן עם ב' נשים, מאחר שאחת מהם היא אשתו שמשמרתו. ועוד שהאשה גם אינה עשויה לבוא לאיסור, דאימת בעלה עליה, וא"כ ברור שהוא חומרא דוקא כאן בחתן וכלה, ומעתה נראה שאין צריך דוקא קטן וקטנה דסגי בזה שהחמירו שיהיה ב' שמירות, ואין חשש אף אם יהיה גדול. ובחזו"א (סי' צא סק"ג) ג"כ כתב שמן הדין סגי בשומר גדול וגדולה, רק שהמנהג היה ליקח קטנים משום צניעות. ולדעת הסד"ט דבעינן דוקא קטן וקטנה, צ"ל שכאן לא אמרינן אימת בעלה עליה ואשתו משמרתו, מאחר שעדיין לא בעלה, ועדיין אין הם חוששים זה מזה.

ולמעשה עדיף באמת ליקח קטן וקטנה וכדעת הסד"ט דדוקא בעינן קטנים, אבל במקום דחק גדול כשאי אפשר להביא שם קטן וקטנה, יש להקל גם בגדולים.

## דאין לישן בחדר אחד אפילו אם הדלת פתוחה

והנה יש שרצו להקל והביאו כן משמו של החזו"א, שישנו החתן בחדר אחד לבדם, ויהיה הפתח פתוח לגמרי לחדר אחר, ושם יישנו הוריהם של הכלה, וכן כתב בחוט שני, אמנם זה דבר חידוש להתיר ממש שישנו לבדם בחדר אחד, ובמהדורא החדשה חזר בו החוט שני וכתב שאין לסמוך על היתר זה.

## ישנים בשני חדרים ואמה של הכלה נמצאת עמה בחדר נעול

ויש דרך אחרת שהיקל החזו"א, באופן שישנו החתן והכלה בבית אחד ותהיה אם הכלה עמה, ואף דבעינן ב' שומרים, באופן שהכלה ואמה נמצאים במקום סגור ויש לאם הכלה מפתח, יש להקל שאי"ז ייחוד.

## חומרא כאן משאר דיני ייחוד

ולעניין ייחוד הביאו בשם החזו"א שדעתו שאם האיש נמצא בחדר אחד והאשה בחדר אחר, ושניהם בבית אחד, אי"ז ייחוד כי אינם במקום אחד, אלא שאם יצא מחוץ לחדר, למסדרון של הבית וכדומה, אז יש איסור ייחוד מדין פנימי וחיצון (קידושין פא.), רק שהתיר החזו"א שאם הוא יוצא מהחדר לבית הכסא ואינו מתעכב לרגע במסדרון, שלא לחוש משום פנימי וחיצון. אכן לגבי חתן וכלה החמירו יותר ואין להתייחד כשהם שני חדרים נפרדים, אלא אם כן עשויים בנ"א אחרים לעבור שם במסדרון.

## אם בא עליה אין איסור ייחוד וכמה שיעור הביאה

וכל איסור הייחוד הוא דוקא אם לא בא עליה עדיין, אבל אם בא עליה ואח"כ פירסה נדה אין איסור ייחוד [כדאיתא בשו"ע אהע"ז סי' כב ס"א]. ובים של שלמה (כתובות פ"א סי' ו) כתב שדוקא אם בא עליה ביאה גמורה, אבל אם היה רק העראה ומיד פירסה נדה, עדיין לא נח יצריה, ואסורים בייחוד, והבדי השולחן (ביאורים ד"ה קודם) חשש למהרש"ל. אבל לעניין דינא כתב בחוט שני בשם האחרונים שגם בהעראה יש להקל מאחר שהיה כניסת עטרה, אבל אם היה רק נשיקה אסורים ביחוד. ולמעשה במקום ספיקות כדאי לשאול, כיון שהוא מקום דחק ופעמים שיש להקל.

**דינים העולים**

1. דחו זמן הנישואין וחזרו והקדימו, דעת הב"ח והש"ך שאין כאן חשש חימוד חדש אלא חשש שלא תבדוק יפה, ולכך אם חזרו וקבעו זמן הנישואין בעוד שהם עסוקים באותו עניין, או אפילו בצהריים כל זמן שלא בא הערב ולא הייתה צריכה לבדוק, אין חשש, ואין צריכה להתחיל שוב ז' נקיים. אבל אם עבר זמן של בדיקה צריכה לישב שוב ז' נקיים, ואף אם בדקה חיישינן שלא תבדוק יפה. ואף שבדיעבד אם הפסידה בדיקה לא בטלו הז' נקיים, כאן חיישינן שלא תשים ליבה אם היה לה דם.
2. אבל דעת החוו"ד וכן נראה דעת הגר"א שהוא חשש חימוד חדש, ולדבריהם דוקא אם חזרו וקבעו זמן בעוד שהם עסוקים באותו עניין אז אין חשש, אבל אם כבר גמרו את העניין וחזרו אח"כ לקבוע זמן, חיישינן לחימוד חדש וצריכה שוב ז' נקיים.
3. אם לא חזרו בהם שניהם אלא רק החתן מתעכב, כתב הט"ז שמאחר שהכלה רודפת אחר החתן לינשא, לא בטלו הז' נקיים, דאין כאן חימוד חדש ,וגם אין חשש שלא תבדוק היטב מאחר שתולה היא שהחתן יתפתה להתחתן עמה.
4. ואם הכלה היא זו שמעכבת והחתן רודף לישאנה, יש להסתפק אם צריכה שוב ז' נקיים.
5. אם החתן התעכב ולא בא לחתונה מחמת אונס, דעת המשאת בנימין שאין חשש חימוד חדש, והט"ז סובר שיש חשש חימוד חדש, והאחרונים הסכימו להקל כהמשאת בנימין.
6. אשה שנתגרשה שאינה שנישאת עד שיעברו ג' חדשים, לידע שאינה מעוברת, אם ישבה ז' נקיים בשבוע אחרון של ג' חדשי הבחנה, נראה דלא מהני לה, מאחר שאינה בטוחה בנישואין, דהא אפשר שהיא מעוברת. אכן באופן שיודעת בודאי שאינה מעוברת, מהני לה מה שישבה ז' נקיים בתוך ג' חדשי הבחנה.
7. כתב הדגמ"ר שמשמעות השו"ע והש"ך שלכתחילה לא יכנוס בתוך ז' נקיים של חימוד, אמנם מסיק דלדידן שמקילים לישא נדה לכתחילה ה"ה לעניין יושבת על דם חימוד.
8. נשאת בתוך ז' נקיים אסורה היא בייחוד כדין נושא נדה שהוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים. וכתב החזו"א שאיסור הייחוד בנדה ובתוך ז' נקיים של חימוד, הוא חשש מדרבנן ולא מדאורייתא.
9. נשא אשה ולא בא עליה ואח"כ פירסה נדה, דעת התרה"ד דשרי להתייחד עמה שהרי יש ראיה שאין יצרו תקפו מדלא בא עליה. ודוקא באופן שכבר היה עשוי לבוא עליה, אבל אם אין רגילות לבוא עליה, כגון שפירסה נדה מיד כשבאו לבית, וקודם לכן אין רגילות לבא עליה, אין לנו ראיה שאין יצרו תקפו ואסורים בייחוד.
10. כתב הש"ך שאם לא בא עליה מחמת מנהג, אין ראיה שאין יצרו תקפו, והכו"פ חולק דאדרבה הא הוכיח שיכול לעצור עצמו מחמת מנהג, וכ"ש מחמת איסור נדה, והפדרס רימונים מסיק כדעת הש"ך.
11. ולעניין דינא הט"ז חולק על התרוה"ד, שבאמת אף בלא בא עליה חיישינן שיצרו תקפו ואסור בייחוד.
12. דעת הראב"ד שביום מותרים בייחוד ורק בלילה אסורים, אבל הצריך בלילה ב' שומרים אחד לחתן ואחד לכלה [והג' מיימוני החמיר יותר שצריך ב' שומרים לחתן וב' שומרים לכלה], והרא"ש ס"ל דאוסרים בייחוד בין ביום ובין בלילה, וסגי בשומר אחד בזה ובזה. ולהלכה פסק הרמ"א להחמיר שניהם שצריך שומר אחד ביום ובלילה ב' שומרים.
13. וכתב הרמ"א שהמנהג שיהיה קטן אצל החתן וקטנה אצל הכלה, ודעת הסד"ט שדוקא נקט קטן וקטנה, אבל לדעת התוה"ש אין זה בדוקא ואפשר גדול וגדולה, וכן מסיק החזו"א, ומה שכתב הרמ"א קטן וקטנה הוא משום צניעות.
14. ונחשב לילה מזמן שאין בני אדם עוברים ברחוב.
15. ושיעור קטן וקטנה, כתבו הפוסקים שהוא גיל שבע או שמונה, ויש מקילים גם בגיל חמש ושש.
16. אם ישנים בב' חדרים אין איסור ייחוד, ודוקא אם אין פתח בין החדרים, ובשביל לעבור מחדר לחדר צריך לעבור במסדרון שעשויים לעבור שם אנשים אחרים.
17. החזו"א כתב להקל שישנו בב' חדרים ותהיה אמה של הכלה עמה, באופן שהחדר של הכלה נעול והמפתח אצל האמה.
18. ואין להקל שיהיו בחדר אחד ויהיה החדר פתוח, אף שבחדר הסמוך ישנים ההורים.

אם כבר בא עליה אין איסור ייחוד, ודעת המהרש"ל שדוקא בביאה גמורה, אבל בהעראה עדיין חיישינן לייחוד. והפוסקים הסכימו שגם בהעראה סגי, אבל לא בנשיקה בעלמא, וכל מקום ספק יעשו שאלת חכם.

# שיעור נט

## איך תעשה בתולה את הבדיקה כתקנה

הנה בעניין הבדיקות שנתבאר כאן שצריכה הבתולה לבדוק עצמה קודם הנישואין, הקשה הב"ח, איך שייך לעשות את הבדיקה כתקנה, והא קיי"ל (להלן סי' קצו ס"ו) שצריכה לבדוק עד מקום שהשמש דש, ובבתולה לא שייך לעשות כן, מאחר דפתחה נעול. ותי' בשם דרשות מהר"ש, שאף בתולה יכולה לבדוק עצמה בעומק ע"י הטיה, בלא להשיר את הבתולין, וכדחזינן (נדה סד:) שאמר שמואל שהוא יכול לבעול כמה בעילות בלא לקרוע את הבתולין. והב"ח תירץ שבאמת כל אשה צריכה לכתחילה לבדוק עד מקום שהשמש דש, אבל בדיעבד מהני כל שבודקת כפי כחה, ובתולה שאי אפשר לה לבדוק בעומק, הוי כדיעבד, ובסד"ט (ס"ק יד) הסכים עם הב"ח, שאינה צריכה לבדוק אלא כפי כוחה.

[סעיף ה] מחזיר גרושתו צריכה לישב שבעה נקיים.

## מחזיר גרושתו - נדה או יושבת על דם חימוד אם מותרים ביחוד

כתב הט"ז (סק"ח) שבמחזיר גרושתו אם עבר וכנסה בתוך ז' נקיים, אינה צריכה שמירה ומותר להם להתייחד, מאחר שכבר אין יצרו תוקפו, דכבר בעלה כשהיתה אשתו בפעם הראשונה. ועי' רע"א שנסתפק אם דוקא לעניין יושבת ז' נקיים על דם חימוד היקל הט"ז, אבל אם החזיר גרושתו והייתה נדה חוששים יותר. וכתב טעם לחלק, משום שיושבת על דם חימוד להרבה פוסקים אי"צ לז' נקיים, ונראה כוונתו לשיטת הרשב"א דאי"צ בדיקות, ומכח זה הבין שהוא איסור קל יותר, וא"כ אפשר דדם נדה חמיר יותר ואין להקל. אבל הביא בשם התפל"מ להקל אף בנדה.

ובשמלה (ס"ק יב) נתקשה בזה דמאחר דחזינן שיש חימוד לאשה אף כשכבר בעלה בנישואין הראשונים, א"כ מסתבר דה"ה שיהא לאיש חימוד, ויש לחשוש שיצרו תוקפו, ומה טעם חלק בין האיש לאשה, ועי"ש מה שנדחק ליישב בזה.

## סברה שמת בעלה, וחזר, אם יש לה חימוד

אשה שסברה שבעלה מת, ואח"כ בא פתאום, יל"ד אם דמי למחזיר גרושתו ושייך בה חשש דם חימוד, מאחר שהיה ברור לה שלא יבוא יותר. ובשיעורי שבט הלוי כתב להקל בזה, שאין חוששים לדם חימוד אלא אם כן גירשה והחזירה, אבל באופן שסברה שמת בעלה ומעולם לא גירשה, לא חיישינן לדם חימוד. אבל בסו"ד נשאר בצ"ע.

# סימן קצג

[סעיף א] הכונס את הבתולה בועל בעילת מצוה וגומר ביאתו ופורש מיד, אפילו היא קטנה שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה, ואפילו בדקה ולא מצאה דם טמאה, שמא ראתה טיפת דם כחרדל וחיפהו שכבת זרע. **הגה: ויש מקילין אם לא ראתה דם. ונהגו להקל אם לא גמר ביאה רק הערה בה ולא ראתה דם, אבל אם בא עליה ביאה ממש צריך לפרוש ממנה אף על פי שלא ראתה דם.**

## מדין המשנה, כמה זמן מותרת כשרואה דם בתולים

בריש פרק תינוקת (סד:) איתא ד' דרגות עד מתי סומך שהדם שראתה בשעת תשמיש הוא דם בתולים, **א.** במשנה מבואר דעת בית הלל, שבקטנה שלא הגיע זמנה לראות נותנים לה עד שתחיה המכה. **ב.** ואם הגיע זמנה לראות ועדיין לא ראתה, נותנים לה עד מוצאי שבת. **ג.** ואם כבר ראתה דם בבית אביה נותנים לה כל הלילה הראשון. **ד.** ובגמרא יש עוד דרגא, דאמר רב בוגרת שראתה אין לה אלא בעילת מצוה ותו לא.

## תקנת חכמים שבועל בעילת מצוה ופורש

אבל בגמרא מסיק (סה:), תניא רבותינו חזרו ונמנו בועל בעילת מצוה ופורש. שחיישינן שאף שדם בתולים אינו אלא כמו דם מכה ואי"ז דם נידות, מ"מ יש לחשוש שנתערב דם נדה בדם בתולים.

## למה לא נימא שנתלה בדם בתולים ככל דין תליה בדם במכה

והראשונים נתקשו מאיזה טעם אנו חוששים שמא היה לה גם דם נדה, ומאי שנא מכל אשה שיש לה מכה, שאם ראתה דם, תולה את הדם במכה, ואינה חוששת שיש לה גם דם נידות עמו. ומצאנו בזה כמה וכמה טעמים ,ויש ביניהם נפק"מ לדינא.

## א. כיון שהוא דבר שלשעה

הרשב"א (שו"ת ח"ז סי' קסא) כתב דבכל דם מכה לא חששו לחשש רחוק שבא גם דם נידות עם דם המכה, דא"כ אפשר שתיאסר לבעלה לעולם, לכך לא רצו חכמים להחמיר, אבל בדם בתולים שאי"ז אלא פעם אחת החמירו. ובסדרי טהרה (סק"א) נתקשה לפי טעם זה, שא"כ בכל מכה עוברת לא היה לנו להתירה, והיה לנו לחשוש שמא נתערב דם נידות עם דם המכה. ותי' שחכמים לא רצו להחמיר במכה כלל כיון שיש מכות שאינם עוברות, משא"כ דם בתולים שלעולם הוא מכה עוברת.

## ב. דהחמירו לעולם כדין בוגרת שלא יבואו לטעות

והרא"ש (פ"י סי' א) כתב ליישב וז"ל, משום דבעילת מצוה לכל היא מסורה, ואין הכל בקיאין בחילוק שיש בין שלא הגיע זמנה לראות, ובין הגיע זמנה ובין בוגרת, ובין ראתה ובין שלא ראתה, ועוד משום דחתן יצרו תוקפו, הילכך הסכימו רבותינו להשוות כולן וליתן להן דין חומרא שבחומרות, דהיינו בוגרת שראתה דנותנין לה בעילת מצוה בלבד, עכ"ל. ובסד"ט (שם) הקשה, שבפשטות הסוגיא מה שמצינו שבוגרת אמר רב שאין לה אלא בעילת מצוה, היינו שאינה נאסרת בדם שראתה בבעילת מצוה [וכמו שמצינו בשאר דינים, כגון שאם היא קטנה נותנים לה עד שתחיה המכה, היינו שאף אם תראה דם באותו זמן אינה נאסרת], וא"כ עדיין אינו מיושב אמאי החמירו חכמים שיבעול בעילת מצוה ופורש, והרי אפילו חומרא דבחומרות שהיא בוגרת, עדיין לא תיאסר כשתראה דם בתולים בבעילת מצוה. וכתב שמוכרחים לבאר, דדעת הרא"ש דרב שאמר שבוגרת נותנים לה רק בעילת מצוה, היינו שהיא נאסרת באותה בעילה.

אכן עדיין לא יתיישב לדברי הרא"ש, דאף אי נימא שכן באמת דעת רב שנאסרת בביאה ראשונה, מ"מ עדיין צריך ביאור מה הטעם שאמרו חכמים כן, ולמה לא הסכימו שתתלה הדם בדם הבתולים שהוא כדם מכה.

## ג. דחתן יצרו תוקפו

ובדברי הרא"ש מבואר עוד טעם שהחמירו, משום דחתן יצרו תוקפו, ולא ביאר הרא"ש העניין למה ראו להחמיר בדם בתולים משום שיצרו תוקפו. ולכאורה הוא משום שחששו שיבוא החתן לטעות ולהתיר גם אח"כ משום דם בתולים.

## אם קרע הרופא את הבתולים אחר הנישואין

והנה הפוסקים כתבו לדון מה הדין באשה שלא נקרעו לה הבתולים, ואח"כ באה אצל הרופא והוא הוציא לה את הבתולים, אם נאסרת משום דם זה, דיש לדון אם נחשוש שנתערב שם מדם נידות, או לא. והנה לשיטת הרשב"א שאע"פ שהוא כמו דם מכה, מ"מ בדם בתולים שהוא פעם אחת לא רצו לתלות את הדם שבא מן המכה, א"כ מסתבר שגם אם הרופא הוציא בתוליה, מאחר שהוא דבר זמני חוששים לדם נידות ונאסרת [ובשיעורי שבט הלוי הביא ממהרש"ם שהצריך שתספוק ז' נקיים בכה"ג].

אולם לטעמו של הרא"ש שהוא מחמת שיצרו תוקפו יש לדון, כי יש שביארו שבכה"ג שהבתולים נקרעו ע"י הרופא לא שייך בזה טעם דיצרו תוקפו [דסברו שדוקא כשרואה ע"י בעילה יש סברא דיצרו תוקפו ולכך מחמרינן, והילכך ברופא שלא שייך טעם זה יש להתיר]. אכן נראה שאין זה מוכרח כלל, דטעמא דיצרו תוקפו היינו שמא יבוא מחמת כן לטעות, וא"כ מאי שנא אם נקרעו הבתולים ע"י ביאה או ע"י הרופא, מ"מ יש חשש שיצרו תוקפו ויטעה.

## ד. חשש שיצא גם חימוד ביאה ראשונה

ובאשכול (סי' מז) מצינו עוד טעם שאסרו חכמים דם בתולים, משום דחיישינן שמא ראתה דם מחמת חימוד ביאה ראשונה.

## ה. דברי הירושלמי שא"א לדם בתולים שיצא בא דם נדה

ובירושלמי (ברכות פ"ב ה"ו) איתא שאסרו כלה כל שבעה משום שאי אפשר שלא יצא דם נדה עם דם בתולים. ויש חילוק לדינא בין טעם האשכול לטעם הירושלמי, לעניין נקרעו הבתולים שלא מחמת ביאה, שלדברי האשכול שהוא מחשש לדם חימוד א"כ בקרעה בתוליה אין חשש ואי"צ ז' נקיים, אבל לירושלמי אף כשנקרעו שלא מחמת ביאה י"ל שיש לחשוש לדם נדה.

## ו. גזירת חכמים משום שדומה לדם נדה

והלבוש הוסיף עוד טעם שאסרו דם בתולים, משום שדומה לדם נדה, ונראה כוונתו שכמו שגזרו חכמים על דם טוהר להחשיבו כדם נדה, ה"נ גזרו גם על דם בתולים, ולדבריו נמי יש להחמיר במי שנקרעו בתוליה שלא ע"י ביאה.

## הלכה למעשה בנקרעו הבתולים שלא ע"י ביאה

ולדינא בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"א סי' פז) כתב להקל דכל שהוציא הרופא את הבתולים אינה צריכה ז' נקיים, אבל הפוסקים נקטו להחמיר. והוא נפק"מ נמי לכלה שבודקת עצמה בז' נקיים שקודם החתונה, וקרעה ע"י הבדיקות את בתוליה, אם תיאסר, ואין להקל בזה.

ומעתה כלה שמוצאת דם קודם החתונה או מיד לאחר החתונה, והמורה רואה שאפשר שאי"ז דם וסתה, אלא הוא דם מכה, והולכת ליבדק אצל אחות, צריך שהאחות תבדוק אם הוא דם מכה מפצע שיש לה, או שמא הוא מדם בתוליה, שכל שבא הדם מבתוליה, נאסרת אפילו כשהאחות רואה שאין הדם בא מן המקור.

## אינה נאסרת עד שגומר ביאתו

וכתב השו"ע שגומר ביאתו ופורש מיד. הנה שיטת הראב"ד (בעלי הנפש סוף שער הפרישה) שמיד כשראתה דם בתולים דינה כמו כל נדה, ולכך אסור לו לפרוש ממנה באבר חי [כדין בועל ומצאה דם נדה], כי יציאתו היא הנאתו, וממתין עד שימות האבר ואז יפרוש [רק כתב שלא החמירו בדם בתולים להצריכו לנעוץ ציפורניו בקרקע, עד שימות האבר, וזהו הקולא שאמרו שגומר ביאתו ופורש]. אבל הראשונים חלקו על הראב"ד, דשרי לפרוש באבר חי, כי התירו חכמים בעילה ראשונה, ורק כשהוא פורש ממנה אז נוהג בה כל מנהגי נדה.

ומסקנת הפוסקים, שיכול להמשיך ולבעול כמה פעמים כל זמן שלא יצא האבר כולו, ואפילו אם האבר כבר אינו בקישוי כל זמן שלא יצא אינה אסורה. אכן אם בעל והוציא האבר לחוץ אינו יכול לחזור ולבעול, ואפילו עשה רק העראה אם הוציא אברו נאסרת ואינו יכול לחזור ולבעול.

## לא מצאה דם

וכתב השו"ע ואפילו בדקה ולא מצאה דם טמאה, שמא ראתה טיפת דם כחרדל וחיפהו שכבת זרע. ומשמע בשו"ע שאם בדקה ולא מצאה דם וגם לא יצא זרע, אי"צ להחמיר. אמנם בחכמת אדם (כלל קטו דין טו) כתב שאפילו שלא מצאה דם וגם לא יצא זרע צריך להחמיר. ובאמת הוא דין קשה, מאיזה טעם נאסור כשלא מצאה דם, ואם משום דאמרינן שסתם אשה חזקה שיש לה דם בתולים, רק נאבד ולא ראתה, הרי דם בתולים מצד עצמו אינו אוסר אלא דחיישינן שמא בדם שיצא מעורב גם דם נדה, וא"כ כאן שלא מצאו דם מאי איכפ"ל שיש חזקה שמסתמא יצא דם בתולים. ועי' בבדי השולחן (ביאורים ד"ה ואפילו) שנתקשה בזה. אכן זה יקשה רק לטעמם של הרשב"א והרא"ש, אבל לפי הטעם שכתב האשכול שחיישינן לדם חימוד של ביאה ראשונה לא קשה, כי הטעם שאוסרים אותה אי"ז משום החזקה שרוב נשים יש להם דם בתולים.

## לא עשה ביאה גמורה ולא מצאה דם

והרמ"א מסיק להקל בהעראה כשלא ראתה דם, עד שיבוא עליה ביאה ממש. אולם לא נתבאר בדברי הרמ"א מהו השיעור של ביאה ממש, דנאמר להחמיר לאוסרה אף בלא ראתה דם. ובחוט שני כתב להחמיר כל שנכנס קצת יותר מהעראה, היינו קצת יותר מהכנסת עטרה. אולם הגר"ש וואזנר כתב שיש להקל עד שתכניס רוב אבר, וכן אני רגיל להורות, כי עד שיכנס רוב אבר אפשר שלא נקרע הבתולים, וכאן יש ראיה שלא נקרעו הבתולים שהרי לא ראתה דם. מיהו לעניין מעשה הרבה פעמים אין החתן והכלה יודעים כמה הוא נכנס עם אברו, וישאלו למורה.

## לא ראתה בביאה ראשונה, אין חוששים בביאה שניה כששוב לא ראתה דם

וכל מה שנאסרת בלא ראתה דם היינו דוקא בביאה ראשונה, ואם כבר אסרוה וישבה ז' נקיים אינה נאסרת שוב בביאה שניה כשלא ראתה דם, ואפילו אם לא גמרה ביאתה, כל שפסקו לה לישב ז' נקיים, היינו משום שתולים שכבר נקרע הבתולים ושוב אי"צ לחשוש.

## במקום שמתירים כשלא מצאה דם אם צריכה בדיקה

והנה מה שכתב הרמ"א להקל כשלא ראתה דם, בספר חקר הלכה כתב דבעינן שתבדוק עצמה היטב לראות שאין לה דם ותראה גם בסדינים, אבל בלא בדיקה אין להקל. והבדי השולחן (ביאורים ד"ה ולא ראתה דם) כתב שאפשר להקל בדיעבד גם בלא בדיקה, אבל לכתחילה יש לבדוק. וגם בביאה שניה אם הרגישה כאב ההוראה היא לבדוק אבל בדיעבד אין לאסור [כ"כ בספר טהרת בת ישראל ובספר קיצור הלכות].

## הוציאו לה את הבתולים קודם הנישואין. ומה דין מוכת עץ לעניין דם בתולים

ואשה שהוציאו לה את הבתולים, או שנקרע לה הבתולים, קודם הנישואין, יש לדון אם צריכה אחר ביאה ראשונה לישב ז' נקיים.

ובספר זרע אמת (הביאו בבדי השולחן ס"ק יד) כתב להוכיח מהגמרא בכתובות דף ט' שבוגרת יש לה דין כמו מוכת עץ וחשיב כמו שנקרעו בתוליה, וכיון שהחמירו בבוגרת ה"ה שיש להחמיר לישב ז' נקיים גם במי שאין לה בתולים, ואף שלא ראתה דם. אכן נראה שיש חילוק, שמוכת עץ אע"פ שנקרעו בתוליה, מ"מ יש לה מעט בתולים ולא נקרע לגמרי, אבל אם הוציאו לה לגמרי את הבתולים אין סברא שתצטרך לישב ז' נקיים, וכמו אלמנה וגרושה שהם כבר בעולות שאין להם דין דם בתולים.

והמהרש"א (כתובות ד.) כתב שאף במוכת עץ אין דין לישב על דם בתולים, וא"כ לדינא ודאי יש להקל באופן שהוציאו לה את כל הבתולים, אבל אם אפשר שנשאר מעט מבתוליה יש להחמיר.

ויש שרצו שלא יצריכום לישב ז' נקיים אחר ביאה ראשונה, ולכן הלכו לאחות קודם הנישואין כדי לקרוע את הבתולים, ובשיעורי שבט הלוי כתב שאין לעשות כן, שהרי אמרו חז"ל שאין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. וא"כ ודאי אין ראוי לקרוע הבתולים קודם הביאה.

**וכתב השו"ע:** וצריכה שתפסוק בטהרה ותבדוק כל שבעה, ולא תתחיל למנות עד יום ה' לשימושה. ונוהג עמה ככל דיני נדה לענין הרחקה, אלא שנדה גמורה אסור לו לישן על מטתה אפילו כשאינה במטה, וזו מותר לו לישן באותה מטה לאחר שעמדה מאצלו, ואפילו בסדין שהדם עליו.

## סגי לספור ד' ימים אחר ראייתה ואז תשב ז' נקיים

וכתב הט"ז (סק"ד) בשם מהר"ל מפראג, דאף דקיי"ל להלן סי' קצו שצריך להחמיר שלא לספור עד שיעברו ה' ימים ויהיה יום השישי לראייתה, משום דחיישינן לבעילה בין השמשות, כאן לעניין רואה מחמת דם בתולים אין צריך לחשוש לזה, והיינו משום שלא מצוי שיעשה כן בבין השמשות. וכמו"כ בביאה שניה אם תראה דם ג"כ אי"צ להחמיר להתחיל לספור מהיום השישי, אלא אחר שעברו ד' ימים מיום ראייתה יכולה התחיל ולספור ז' נקיים.

**דינים העולים**

1. כשאמרו לבתולה לבדוק בודקת עד מקום שידה מגעת וסגי בזה, דבדיעבד אין מעכב אם לא בדקה עד מקום שהשמש דש.
2. מחזיר גרושתו, יש לה גם דם חימוד.
3. ואם החזיר גרושתו בתוך ז' נקיים, כתב הט"ז שאין איסור ייחוד עמה אע"פ שאסורה לו. והשמלה נתקשה בזה.
4. כתב רע"א נסתפק אם מחזיר גרושתו כשהיא נדה יהיה מותר בייחוד. והביא מהתפל"מ להקל.
5. סברה שמת בעלה וחזר, כתב הגר"ש וואזנר שלא חיישינן לחימוד.
6. קרע הרופא את הבתולים אחר הנישואין, יש להחמיר להצריכה ז' נקיים, ובאגר"מ היקל בזה.
7. הבא על הבתולה וראתה דם, אינו צריך להפסיק ביאתו. ושרי גם לפרוש באבר חי, דאינה אסורה עד שיגמור ביאתו. אכן אם יצא האבר נאסרת מיד נאסרת, ואינו יכול לחזור ולבעול.
8. בדקה ולא מצאה דם, אפילו אם לא היה שכבת זרע כתב החכמ"א שיש להחמיר.
9. לא ראתה דם אבל לא עשה ביאה גמורה, אינה חוששת שבא דם הבתולים, וכתב החוט שני שכל שנכנס יותר מהעראה יש להחמיר. אבל דעת הגר"ש וואזנר שעד שיכניס רוב אבר, וכן נראה להורות.
10. באופנים שהתירו כשלא ראתה דם, צריכה לכתחילה לבדוק עצמה לידע שלא ראתה, אבל בדיעבד כתב הבדי השולחן שמותרת גם בלא בדיקה.
11. נקרעו בתוליה קודם הנישואין, צריכה לישב ז' נקיים. ונראה שאם הוציאו לה כל בתוליה לגמרי, יש להקל שאי"צ ז' נקיים דדמיא לגרושה או אלמנה.
12. אחר הביאה הראשונה תספור ד' ימים ומיד תתחיל ספירת ז' נקיים, אף דקיי"ל בדם נדה שצריכה ה' ימים קודם שתספור ז' נקיים.

# שיעור ס

# סימן קצד

[סעיף א] יולדת אפילו לא ראתה דם טמאה כנדה, בין ילדה חי בין ילדה מת ואפילו נפל. וכמה הם ימי טומאתה, עכשיו בזמן הזה כל היולדות חשובות יולדות בזוב וצריכות לספור שבעה נקיים, נמצאת אומר שיולדת זכר יושבת ז' ללידה וז' לנקיים לזיבה, והיולדת נקבה יושבת שבועים ללידה וז' נקיים לזיבה. ימי לידה שהם ז' לזכר וי"ד לנקבה, אם לא ראתה בהן עולים לספירת זיבתה, ואם שלמו ז' נקיים בתוך י"ד לנקבה הרי זו אסורה עד ליל ט"ו, ואם טבלה קודם לכן לא עלתה לה טבילה.

## כיצד תספור ימי טומאת לידה

הנה יש חילוק מדין תורה בין הזבה ליולדת, כי הזבה מדין תורה יכולה לטבול ביום השביעי לז' נקיים, רק חכמים החמירו שלא תטבול עד הלילה שמא תראה דם אחר הטבילה ותסתור כל הז' נקיים. אבל יולדת אינה יכולה לטבול עד שישלמו ימי טומאתה, ולכך מדין תורה אינה יכולה לטבול ביום האחרון של טומאתה, אלא רק בלילה אחר שעברו ימי טומאתה, וקודם זמן זה לא עלתה לה טבילה. ויום הלידה הוא אחד מז' ימים לזכר או י"ד יום לנקיבה. ואף שיתבאר להלן שרוב פעמים בין כך נשים אין רגילות ליטהר בתוך י"ד יום ללידתם, מ"מ יש נפק"מ למעשה לעניין אשה שהפילה, דכל שהפילה אחר מ' יום מתחילת עיבורה יש לה ימי טומאת לידה [כדלהלן ס"ב], וצריכה לישב י"ד יום כנקיבה כשאינה יודעת אם הנפל היה זכר או נקיבה, ויום שהפילה הוא אחד מאותם י"ד יום.

## ספירת ז' נקיים

והנה מצד ימי טומאת לידה, אינה צריכה לספור ז' נקיים, אלא מיד כשנגמרו ימי טומאתה טובלת ומותר, אכן כל יולדת צריכה לספור ז' נקיים מחמת דין זבה, וכמו שכתב השו"ע שבזה"ז כל היולדות חשובות כיולדות בזוב, ויכולה לספור הז' נקיים מיד אחר הלידה או ההפלה, אבל אינה טובלת עד לאחר ששלמו ימי טומאת לידה.

## אשה שלא טבלה מיד בסיום הז' נקיים כיצד דינה באותם הימים

והנה כל נדה שספרה ז' נקיים ולא טבלה בסופם, כגון שבעלה לא היה בעיר בסוף הז' נקיים, או שהייתה חולה וכדומה, עלו לה הז' נקיים אף שלא טבלה, ושוב אינה צריכה לשמור את כל הדינים של ז' נקיים, ונפק"מ שיכולה ללבוש בגדי צבעונים, וגם אינה צריכה לבדוק עצמה בכל יום אע"פ שעדיין לא טבלה, וביום שתבא לטבול מיד טובלת ואינה צריכה בדיקה נוספת. וא"כ ה"ה אשה זו שממתנת עד טבילתה מחמת ימי טומאת לידה, דינה שווה, שאינה צריכה ללבוש לבנים, וטובלת בסוף ימי טומאתה מיד גם בלא בדיקה [ועי' בבדי השולחן (סי' קצו ס"ק נט) שהביא מספר מי נדה שלכתחילה תבדוק עצמה שוב בשעת טבילה. אכן הוא חידוש דאין טעם להצריכה בדיקה, ואנו לא שמענו כן].

הגה: **ולאחר ז' לזכר וי"ד לנקבה מותרת לבעלה מיד, מאחר שספרה ז' נקיים ולא חזרה וראתה. מיהו יש מקומות שנוהגין שאין טובלין תוך מ' לזכר ושמונים לנקבה, ואין להתיר במקום שנהגו להחמיר. אבל במקום שאין מנהג אין להחמיר כלל, רק מיד שלא ראתה דם אחר ז' לזכר וי"ד לנקבה וספרה ז' נקיים, מותרת לבעלה.**

**ביאור המנהג שהוזכר בגאונים שלא לטבול בתוך ימי טוהר**

מנהג זה שכתב הרמ"א הביאו כבר הרמב"ם (איסו"ב פי"א הט"ו) שהביא מקצת המקומות וכמה תשובות מהגאונים, שהיו נוהגים שיולדת זכר לא תשמש מטתה עד סוף ארבעים, ויולדת נקבה אחר שמונים, ואף על פי שלא ראתה דם. וכתב ע"ז הרמב"ם, אין זה מנהג, אלא טעות הוא באותן התשובות, ודרך אפיקורוסות באותן המקומות, ומן הצדוקין למדו דבר זה, ומצוה לכופן כדי להוציא מלבן ולהחזירן לדברי חכמים שתספור ז' ימים נקיים בלבד. והיינו שחז"ל לימדונו שאותם מ' יום לזכר ופ' יום לנקיבה הם ימי טוהר, וכל דמים שיוצאים ממנה באותם הימים טהורים, אבל המינים פירשו התורה ש'תשב בדמי טהרה' היינו שהם ימים שהיא יושבת ואינה טובלת, כמו אם ראתה דם.

והריב"ש (סי' מ) כתב שאם נהגו כן מחמת שסברו שכן הוא הדין שאסורה באותם הימים, ראוי להודיע להם שטעות הוא והוא מנהג שבא מהצדוקים, אבל אם הוא מנהג שנהגו מחמת שבאותם הימים הדמים מצויים יותר, ראוי להשאירם על מנהגם ולא להפרישם ממנו [אלא שאם המנהג הוא משום שהדמים מצויים באותם הימים צ"ב, דא"כ היה ראוי שתמתין לזכר ולנקיבה בשווה. אכן עי' ברמב"ן עה"ת (ויקרא יב, ד) שבאמת כן הוא הטבע שיולדת נקיבה רואה דם זמן רב יותר].

## אם צריכה לפרוש מבעלה בליל מ"א לזכר וליל פ"א לנקיבה

כתב הטור שצריכה לפרוש מבעלה ליל מ"א כשיושבת על זכר וליל פ"א כשיושבת על נקיבה, והמחבר והרמ"א לא הזכירו דין זה. ומקור האי דינא הוא מהגמרא בפסחים (קיג:), שבסיום ימי דם טוהר אסורה לשמש עונה. ובטעם הדבר שהיא אסורה נחלקו הראשונים, שהבה"ג (סי' מב) כתב שביום דנפקא מימי טהרה לימי טומאה, הוי ליה כשעת וסתה. אבל הרא"ש (נדה פ"ג סי' ה) כתב שהטעם לזה משום שכשהיא יושבת על דם טוהר ורגילה שאפילו כשהיא רואה דם היא מותרת, חיישינן שתמשיך לראות ולא תתן לבה לזה שכבר עברו ימי טוהר שלה, ולכך תיקנו שיודיענה בעלה שהוא פורש ממנה לילה זו בשביל שכלו ימי טוהר שלה. ובבית יוסף הביא שכן הסכימו הראשונים כדברי הרא"ש. ולפי"ז לדידן שאין בועלים על דם טוהר אין מקום לחומרא זו. וכתב הט"ז (סק"ב) דמהאי טעמא השמיטו המחבר והרמ"א דין זה, מאחר שאינו שייך אלא במקומות שהיו מתירים את האשה בימי טוהר שלה. וכתב שלמעשה אין לחוש לדברי הבה"ג לאסור את האשה בליל מ"א או בליל פ"א.

אכן הש"ך (סק"ד) כתב שבעל נפש יחמיר שלא לבעול בליל מ"א לזכר ובליל פ"א לנקיבה, ובמפלת ואינה יודעת אם זכר או נקיבה יש להחמיר גם בליל מ"א וגם בליל פ"א. ולמעשה כתבו הפוסקים שאי"צ להחמיר בזה ומ"מ במחמיר תע"ב.

## ביאור עפ"ז זה להמנהג שלא לטבול בימי טוהר

והט"ז (סק"ג) כתב בשם האגודה לבאר על פי זה את המנהג שכתב הרמ"א שלא היו טובלים עד אחר ימי הטוהר, שהוא משום שחששו שמא ישכחו העונה של סוף ארבעים לזכר וסוף שמונים לנקיבה, לכך החמירו שלא תטבול כל ימי הטוהר. ולכך כתב שמאחר שלדידן אין להחמיר בליל מ"א ובליל פ"א, א"כ אין מקום למנהג שהביא הרמ"א.

## למעשה אין להחמיר כמנהג זה שלא לטבול בימי טוהר

ולמעשה בזמנינו אין מנהג כזה, ולכך אין להחמיר בזה כלל, שהרי הרמב"ם הזהיר שלא לעשות כן מחמת חשש מינות, ורק במקום שהיה מנהג כתבו הפוסקים ליישב המנהג ולא לבטלו, אבל במקום שאין מנהג אין לעשות כן.

## שראוי שלא לעשות הפסק טהרה סמוך ללידה

ודרך הנשים בזמנינו ליטהר לערך אחר חמש שבועות מהלידה פחות או יותר, שהוא לערך ארבעים יום. והנה אף נשים שיכולות ליטהר מוקדם יותר, עדיף לה שלא תעשה הפסק טהרה מוקדם, כי מאחר שהרחם עדיין מוחלש, מצוי שיהיו לה עוד מעט דמים אחר כמה ימים, ואז יהיו לה וסתות לחוש להם, אולם כל זמן שלא עשתה הפסק אין כאן וסת חדש, ורואים את הדמים שהם כהמשך לוסת הראשונה [ויש שרצו להקל ביולדת שלא תקבע וסת כל פעם שיצא לה דם, כי תולים שהדם בא מחמת שהרחם מוחלש ולא מחמת הווסת, והביאו ראיה לזה מדברי הריב"ש שכתבנו לעיל, שדמים מצויים מחמת הלידה ולא תלינן בוסתה. אכן לא שמענו להקל בזה, ולכך עדיף לה שלא תעשה הפסק מיד]. ויש עוד חשש ששייך שיהיה לה אם תיטהר בסמוך ללידה, כי מאחר שמצוי שעדיין הרחם חלש, אפשר שתראה דם מחמת תשמיש, ולכך ראוי שתמתין מעט.

נמצא שרגילות הנשים ליטהר לערך אחר ארבעים יום, ומ"מ אין חילוק בין זכרים לנקיבות. ובמפלת בלא"ה אין לחוש כל כך וניתרת אחר זמן מועט [רק שיש רופאים שמקפידים להזהיר שלא להתעבר מיד אלא רק אחר שיעבור עוד וסת אחד, ויש מהרופאים שאינם חוששים לזה].

**אבל אם חזרה וראתה, אפילו טפת דם כחרדל, טמאה אף על גב דמדאורייתא דם טהור הוא כבר פשט המנהג בכל ישראל שאין בועלין על דם טהור, ודינו כשאר דם לכל דבר. אפילו לא ראתה דם.**

## למה נהגו להחמיר שלא לבעול על דם טוהר

הנה הראב"ד והרמב"ן ביארו שהטעם שנהגו להחמיר שלא לסמוך על דם טוהר הוא מתקנת רבי זירא, שהחמירו בנות ישראל על עצמם לישב ז' נקיים על כל דם שיוצא מהם, וכן מסיק הרשב"א בתורת הבית (ב"ז ש"ו כט:). אבל הרמב"ם (איסו"ב פי"א הלכה ו-ז) כתב שאין זה שייך לתקנת רבי זירא, מאחר שימי טוהר לא שייך בהם לא ימי נדה ולא ימי זיבה, אלא הוא מתקנת הגאונים, וכתב שבזמנו בצרפת נהגו לבעול על דם טוהר כדינא דגמרא, והכל תלוי במנהג. מיהו בזה"ז בכל המקומות נהגו להחמיר ולא לבעול על דם טוהר.

## אם למעשה החמירו בדם טוהר שיהא דינה כרואה דם נדה ממש

ובנוב"י (תניינא יו"ד סו"ס צו) כתב שמאחר שהוא רק ממנהג הגאונים, יש להקל שאם אמרה לו האשה שנטמאה באמצע התשמיש יכול לצאת באבר חי, וכמו בדין דם בתולים. והפת"ש (ס"ק ב) הביא דבריו וכתב לעיין בנחלת צבי, ששם כתב שיש חילוק בין דם בתולים לכאן, דהתם הקילו חכמים שיכול לפרוש באבר חי כדי שלא יהא ליבו נוקפו, אבל בדם טוהר לא שייך טעם זה. וגם מדברי התשובה מאהבה תלמידו של הנוב"י שהביא הפת"ש (שם) מבואר שלא כדברי הנוב"י, שדייק לשון הרמ"א שכתב שדינו כשאר דם לכל דבר, משמע שאין חילוק דין בין דם זה לדם נדה. ומטעם זה כתבו האחרונים שצריכה להמתין ה' ימים קודם ספירת ז' נקיים, כדין רואה דם נידות, ואין להקל להתחיל ספירת ז' נקיים אחר ד' ימים.

## ברכה על טבילה בימי טוהר

והפוסקים כתבו לדון אם כשטובלת תברך על הטבילה או לא, ובתשובה מאהבה (הובא בפת"ש שם) כתב שיכולה לברך, שדייק דברי הרמ"א שהיא כנדה לכל דבר, ובדגול מרבבה כתב שלא תברך, והיינו לדעתו שהוא רק מנהג מזמן הגאונים, ומסקנת הפוסקים שהוא מנהג חשוב ומברכים עליו [ועי' בדרשות הר"ן (דרוש שביעי) כתב שכל תקנו חכמים מחמת סייג עובר על לאו של לא תסור, ולפי"ז תקנה זו מחמת סייג חשיבא מנהג חשוב].

## אשה שסופרת ז' נקיים מחמת ספק אם תטבול בברכה

ועי' בפת"ש שכתב לדון אם הרב החמיר לאשה מחמת ספק לטמאותה, ולישב ז' נקיים אם בשעת טבילה תברך. ולעניין מעשה לר תברך מחמת ספק.

[סעיף ב] המפלת בתוך מ' אינה חוששת לולד אבל חוששת משום נדה, אפילו לא ראתה. הגה: מפני שא"א לפתיחת הקבר בלא דם, ונפקא מינה דמיד לאחר שספרה ז' נקיים מותרת ואינה חוששת לולד.

## באופן שראתה וסת אם זה ראיה שלא הייתה מעוברת קודם לכן

בעבודת הגרשוני (סי' כא) כתב שמחשבים מיום טבילתה לידע אם עברו מ' יום לעיבורה, ודייק כן מרש"י (ל.). והיינו משום דס"ל שאם היה לה וסת לא חיישינן שנתעברה קודם לכן, אבל האחרונים נתקשו בזה, כי שייך שתתעבר ועדיין יהיה לה וסת, כדמוכח מכמה סוגיות. ולמעשה כל אשה שהפילה חיישינן שמא עברו מ' יום לעיבורה, וצריכה לישב י"ד יום שמא היה העובר נקיבה.

## כשהפילה בתחילת העיבור יל"ד מתי יתחילו י"ד ימי טומאה

ויל"ד באשה שהפילה, מאימת תתחיל לספור י"ד יום, דבאופן שמרגשת ביציאת הנפל ודאי מזמן יציאתו סופרת י"ד יום, אבל פעמים שהנפל עדיין קטן מאוד, והיא שותתת דם, אבל אינה יודעת מתי יצא הנפל שאין האשה מרגשת ביציאתו, ויש לחוש להחמיר למנות י"ד יום רק מסוף יציאת הדם, שמא יצא הנפל רק לבסוף. אכן אם מצאה חתיכות שיצאו ממנה, נראה שאי"צ לחוש שמא יצאו אח"כ עוד חתיכות, אלא תולה שכבר גמרה את ההפלה.

## הפילה בתוך מ' יום לעיבורה

ואם הוא תוך מ' יום לעיבורה, ומשכחת לה באופן שלא שימשה זמן רב קודם לכן, אז אין להחמיר מחמת ההפלה, ומ"מ אפילו לא היה דם צריכה לישב ז' נקיים, משום שא"א לפתיחת הקבר בלא דם, ויבואר לדין זה להלן.

**דינים העולים**

1. יולדת זכר יושבת ז' ימי טומאה ויולדת נקיבה י"ד יום, ויום הלידה הוא היום הראשון של ספירת ימי טומאה. ואינה יכולה לטבול עד הלילה אחר שעברו ימי הטומאה.
2. מלבד ימי טומאה צריכה גם לישב ז' נקיים כמו זבה, אבל יכולה לספור אותם ז' נקיים כבר מתחילה, וכשיגמרו ז' נקיים לא תטבול עד שיגמרו ימי טומאתה.
3. ובאותם הימים אחר שגמרה ז' נקיים אינה צריכה עוד בדיקות, וגם יכולה ללבוש בגדי צבעוניים.
4. וכן הדין במפלת עוברה, אם עברו מ' יום לעיבורה, צריכה לישב י"ד ימים כדין ילדה נקיבה [שהרי אינה יודעת אם היה הנפל זכר או נקיבה]. וגם תספור ז' נקיים, ויכולה לסופרם מיד אחר ההפלה.
5. וכמו"כ כל נדה שספרה ז' נקיים ולא טבלה מיד [כגון שלא היה בעלה בעיר או שהייתה חולה], אינה צריכה להמשיך בבדיקות וגם יכולה ללבוש בגדי צבעונים, ובספר מי נדה כתב שצריכה שתעשה בדיקה אחת קודם הטבילה, אבל נראה שהיא חומרא יתירה.
6. הרמב"ם הביא מתשובות הגאונים שנהגו שלא לטבול כל ימי טוהר שלה, וכתב שאין להחמיר בזה כי הוא ממנהג הצדוקים. ומצאנו כמה ביאורים באחרונים למנהג זה, אבל למעשה מאחר שבזה"ז אין נוהגים כן, ממילא אין להחמיר בזה, לחוש לדעת הרמב"ם שהוא מנהג צדוקים.
7. הטור הביא שיש לפרוש בליל מ"א לזכר ובליל פ"א לנקיבה. וכתב הט"ז שאי"ז להלכה, כי מנהג זה שייך רק במקומות שנהגו לבעול על דם טוהר. והש"ך כתב שבעל נפש יחמיר. ולמעשה אי"צ להחמיר בזה אבל המחמיר תע"ב.
8. אף שנתבאר כבר שיכולה לספור ז' נקיים מיד אחר הלידה, מ"מ ראוי להמתין ולא לעשות הפסק טהרה סמוך ללידה, כי מצוי אצלה דמים, ושמא תראה אחר כמה ימים ותקבע לעצמה וסתות. וגם יש לחוש קצת שתראה מחמת תשמיש. אולם המפלת אינה צריכה לחשוש כל כך [מיהו יש רופאים שאומרים שיש ליזהר שלא תתעבר עד אחר וסת הראשון].
9. בזה"ז נהגו שלא לבעול על דם טוהר, ולדעת הרמב"ם הוא רק מנהג הגאונים ולא מדינא דגמרא, וכתב הנוב"י שלפי"ז אם ראתה באמצע התשמיש יכול לצאת באבר חי כדין דם בתולים. אבל האחרונים חלוקים עליו.
10. ויש לדון אם כשטובלת יכולה לברך על הטבילה, ומסקנת הפוסקים שתברך. ובפת"ש כתב לדון במקום שהרב הורה להחמיר ולישב ז' נקיים מחמת הספק, אם תברך על הטבילה, ולמעשה לא תברך.
11. כל אשה שהפילה חיישינן שעברו מ' יום לעיבורה, דאין יודעים מתי נתעברה. וכתבו הפוסקים שאפילו ראתה וסת אין זה מוכיח שלא הייתה מעוברת קודם לוסת שראתה [ודלא כהעבודת הגרשוני שסובר שראיית וסת מוכיחה שלא נתעברה קודם לכן].
12. אשה שמפלת נפל קטן מאוד ויוצא ממנה דם, אם לא מרגשת ביציאת העובר יש לה לחשוש שיצא רק בסוף אחר שגמרה לשתות דם. ולכן רק אז תתחיל למנות י"ד יום.

# שיעור סא

[המשך סעיף ב] **מפני שא"א לפתיחת הקבר בלא דם, ונפקא מינה דמיד לאחר שספרה ז' נקיים מותרת ואינה חוששת לולד.**

## פתיחה מבחוץ אי חשיבא פתיחת הקבר

הנה לעיל סי' קפח (סעי' ג) מבואר בשו"ע שיש חילוק בין חתיכות גדולות לקטנות, דחתיכות קטנות דומיא דשפופרת לא חשיב פתיחת הקבר, ורק בחתיכה גדולה אמרינן דא"א לפתיחת הקבר בלא דם. והחזו"א סי' פג (סוף סק"ב) כתב שנראה שדוקא אם נפתח הקבר מבפנים הוי פתיחת הקבר, אבל אם נפתח מבחוץ ע"י כלי אינה נטמאת. אמנם בסו"ד כתב להוכיח מדברי הגר"א (סי' קפח ס"ק כג) דדעתו שאין חילוק אם פתיחת הקבר היא מבחוץ או מבפנים, שכל שנפתח כשיעור חתיכה גדולה שהיא יותר משיעור שפופרת הוי פתיחת הקבר. וראייתו מזה שכתב הגר"א שהראיה לזה שכתב השו"ע דשיעור פתיחת הקבר הוא כשיעור שפופרת, הוא מדהתירו בגמרא כשראתה בשפופרת, ולא אסרוה משום פתיחת הקבר, א"כ מוכח דאף פתיחה מבחוץ חשיבא פתיחת הקבר. וזה כדעת הנוב"י (תנינא יו"ד סי' קכ, והביאו הפת"ש כאן סק"ד) שנקט שאין חילוק אם נפתח מבפנים או מבחוץ, ולכן אם הרופא הכניס אצבעו או איזה כלי חשיב פתיחת הקבר.

## בדיקת רופא ע"י אצבע או ע"י כלי

אכן למעשה ע"י שהכניס רופא אצבעו אין פתיחת הקבר כי אינו יכול להיכנס בעומק, ולפתוח את צוואר הרחם, וכן הביא בפת"ש מהחת"ס שאין חוששים באצבעו של רופא משום פתיחת הקבר, מאחר שאינו נכנס בעומק עד לפי המקור, מיהו שייך שיכנס רופא גם למקור ע"י כלי. והנה הרבה מהמכשירים שמכניסים בזמנינו לצילום רחם וכדו' הם דקים מאוד פחות מ2 מילימטרים, ואין לחשוש בהם משום פתיחת הקבר, שהוא פחות משיעור כשפופרת. ומ"מ יש חשש אחר במכשירים שנכנסים לתוך הרחם, כי יש לחשוש שנוגעים ברירית ברחם ויפצעו אותה ויצא דם וזה מטמא, וגם התקן למניעת היריון יש בו חשש זה. הלכך אם יודעים שנכנס המכשיר לתוך הרחם יש לאסרה אפילו אם לא מצאה דם, כי קרוב הדבר שהיה דם, אבל אם בא רק בצוואר הרחם אין לאסור. ולכן יש להיזהר ללכת לרופא מומחה שיודע להיזהר שלא להיכנס יותר מצוואר הרחם [כגון בטיפולי פוריות וכדומה].

ובמכשיר רחב יותר מ2 מלימטרים יש לחשוש משום פתיחת הקבר אף שבא מבחוץ, וכמו שכתב הנוב"י, ואף שהחזו"א כתב לחלוק על הנוב"י, מ"מ בסוף דבריו כתב שמדברי הגר"א נראה כהנוב"י, וכן ההוראה למעשה שגם מבחוץ חשיב פתיחת הקבר.

## אם יש לחשוש לפתיחת הקבר משעה שיש לה צירי לידה

אשה שיש לה צירי לידה וסבורה שהיא צריכה לילד, הנה בפת"ש (סק"ח) הביא מספר נחלת שבעה להחמיר, משום דחיישינן שנפתח הקבר, ואסורה, ואפילו אם פסקו הצירים וראתה שלא ילדה, ס"ל לחוש שמא נפתח הקבר וחזר ונסתם. והסד"ט (ס"ק כה) חולק עליו, שאם פסקו הצירים ולא ילדה אין חוששים שמא נפתח הקבר, שהרי נתברר שהיה זה טעות ולא נפתח הקבר, וכן הסכימו האחרונים, אבל מ"מ מודה הסד"ט שכל זמן שיש לה צירים חוששת שמא נפתח הקבר והיא אסורה. וממילא אשה שיש לה צירים עד שהיא מרגישה צורך ללכת ללדת, מאותה שעה חוששים שהיא טמאה [מיהו פתיחה מעט של אצבע או שתים מצויה אצל נשים שכבר ילדו, ואין זה מראה שהיא בלידה ואי"ז אוסר].

## ירידת מים

ואשה שיש לה ירידת מים, הנה מצד פתיחת הקבר אין חשש, ולכך אם היא מטפטפת מעט מעט, אין חשש שנטמאה, מיהו אם היה לה ירידת מים גמורה, כתבו הפוסקים שחוששים שמא יצא עם זה מעט דם, וממילא יש להחמיר שמא נטמאה.

## הוציא ראשו לפרוזדור אי חשיב לידה

יעויין בסדרי טהרה (ס"ק כו) שהביא מספר דרכי נועם לגבי אשה שהייתה מקשה לילד בערב שבת, ובליל כניסת השבת ילדה, אם יהא נימול לשמונה בשבת, או שיש לחשוש שמא כבר יצא הולד לפורזדור בערב שבת, ונחשב כבר כילוד בערב שבת. ונחלקו האחרונים אם כשהולד בפרוזדור ועדיין לא יצא לחוץ חשיב כנולד, או דילמא שאין חשיב נולד עד שיצא לחוץ. והנה שיטת רש"י (נדה מב.) משמע דכבר כשהולד יצא לפרוזדור חשיב ילוד, ואפילו אם הגולגולת עדיין לא יצא לאוויר העולם. וכתב הסד"ט שגם מתירוץ אחד בתוס' (שם ע"ב ד"ה שהוציא) מוכח כן, שכתבו לדמות דין דם נדה לדין לידה, ומאחר דקיי"ל שאשה מטמאה בפנים כבחוץ, והיא טמאה כשיצא הדם לפרוזדור אף קודם שיצא לאוויר העולם, א"כ ה"נ בלידה הדין כן. אכן באמת נראה שגם לתירוץ ראשון בתוספות שם ס"ל שהלידה היא רק כשיצא לחוץ, ובאו לומר שגם בנדה ספיקו טמא רק כשיצא לחוץ, עיי"ש.

ובאמת דעת התוספות ועוד ראשונים דחשיב לידה רק כשיצא הולד לחוץ ממש, וא"כ כל שיצא לאוויר העולם אחר כניסת השבת מלים אותו בשבת. ושיעור הזמן דחשיב ודאי שבת להתיר למול בשבת, החזו"א הורה במקומו שרק אם נולד 35 דקות אחרי השקיעה יש להתיר, אבל אם נולד קודם לכן, הוי ספק ולא ימולו בשבת. ובירושלים הזמן הוא 30 דקות, משום שרואים את גלגל החמה יותר זמן מחמת הגובה, והשקיעה האסטרונומית היא בערך חמש דקות קודם לכן, ולכן לאחר השקיעה בפועל מספיק למנות 30 דקות.

ולמעשה כמעט שאינו מצוי שיהיה עיכוב בין יציאת הראש לפרוזדור עד שיצא לחוץ. ואם נתעכב, יעשו שאלת חכם, לידע אם לחשוש שהיה כבר לידה קודם הזמן, ולא יוכלו למול בשבת, או שאי"צ לחוש.

[סעיף יד] יוצא דופן, אם לא יצא דם אלא דרך דופן, אמו טהורה מלידה ומנדה ומזיבה.

## יוצא דופן ונפל

דין יוצא דופן מצאנו לכמה דברים שאינו ככל ולד, דכאן מבואר כן לעניין טומאת לידה, שאמו אינה טמאה לידה, ולמדו כן חז"ל (נדה מ.) מדכתחיב אשה כי תזריע עד שיצא ממקום שמזרעת. וכמו"כ מבואר בבכורות (מז:) דהיוצא דופן אינו בכור לנחלה, ומ"מ הבא אחריו ג"כ אינו בכור לנחלה משום שאינו ראשית אונו, אבל אם היה הראשון נפל, הבא אחריו הוי בכור לנחלה. ולעניין פדיון הבן ג"כ פטור היוצא דופן וכן הבא אחריו [כמבואר בבכורות שם], ובזה גם הבא אחר נפלים שווה ליוצא דופן, שאין לו פדיון הבן. ובמשנ"ב (סי' תע סק"ב) כתב שלעניין לצום בער"פ תלוי בדין בכור לנחלה, ולכך כתב שהבא אחר נפלים צריך לצום בער"פ אע"פ שאין לו פדיון הבן. והחק יעקב (סי' תע סק"ב) נסתפק אם יוצא דופן צריך לצום שרהי אינו בנחלה. והכף החיים (סק"ג) כתב שמספק אינו צריך להתענות אבל ראוי לכתחילה שישתתף בסיום מסכת כנהוג.

**דינים העולים**

1. נחלקו הפוסקים אם פתיחת הקבר הוא דוקא כשנפתח מבפנים או גם בנפתח מבחוץ, ולמעשה יש להחמיר לאסור אף בנפתח מבחוץ.
2. אם נבדקה אשה אצל רופא ע"י אצבע אין לחוש משום פתיחת הקבר מאחר שאינו נכנס עד הרחם. אבל אם נבדקה ע"י מכשיר הדבר תלוי, שאם הוא מכשיר גדול יותר מ2 מילימטר יש לחשוש משום פתיחת הקבר, אבל בפחות מכאן אין משום פתיחת הקבר ומ"מ באופן שנכנס ממש לתוך הרחם יש לחוש שנפצע רירית הרחם ויצא דם ונאסרה, ואפילו בדקה ולא מצאה דם חיישינן שהיה דם ונאבד.
3. הלכך אם בדקו אותה במכשיר בלא להיכנס לתוך הרחם אינה נאסרת אבל אם עשה הרופא צילום ברחם אע"פ שהוא מכשיר דק יש לאסרה וכמו"כ בהתקן למניעת היריון ג"כ יש לחוש לאסרה. ובטיפולי פוריות וכדומה יש להיזהר ליקח רופא מומחה שיודע שלא להיכנס לתוך הרחם ממש.
4. אם יש לה צירי לידה עד שמרגישה צורך ללדת כתבו האחרונים שיש לחשוש שמא נפתח הרחם ואסורה משום פתיחת הקבר. אכן א נפסקו הצירים הוא ראיה שעדיין לא נפתח הקבר ומותרת.
5. ירידת מים אין לחוש משום פתיחת הקבר, אכן אם ירדו לה כל המים יש לחוש שהיה מעורב במים גם דם, והיא טמאה.
6. יולדת בליל שבת דכל שנולד רק בלילה אחר 35 דק' בבני ברק או 30 דק' בירושלים, יכולה למול בשבת וקודם לכן אינה יכולה למול ואם הוציא ראשו לפרוזדור ועדיין לא יצא לחוץ נחלקו האחרונים אי חשיב לידה או דבעינן שיצא לאוויר העולם. ולמעשה רוב הפוסקים נקטו שרק ביצא לאוויר העולם חשיב לידה וממילא יכול למול בשבת. ולמעשה אינו דבר מצוי שיתעכב העובר בפרוזדור, ואם נתעכב יעשו שאלת חכם.
7. יוצא דופן אין אמו טמאה לידה וגם אינו בכור לנחלה ופטור מפדיון הבן. והבא אחר נפלים הוי בכור לנחלה אבל אין לו פדיון הבן. ולעניין צום בער"פ כתב המשנ"ב דתלוי בדין נחלה ולכך הבא אחר נפלים צריך לצום. ולעניין יוצא דופן נסתפק החק יעקב אם צריך לצום בער"פ או לא, והכף החיים כתב שמספק .

# שיעור סב

# סימן קצה

[סעיף א] חייב אדם לפרוש מאשתו בימי טומאתה עד שתספור ותטבול. **ואפי' שהתה זמן ארוך ולא טבלה, תמיד היא בנדתה עד שתטבול.**

## דיני הרחקה שווים גם לאחר ז' נקיים כל זמן שלא טבלה

הנה האיסור מהתורה הוא תשמיש, כדכתיב (ויקרא יח, יט) ואל אשה בנדת טמאתה לא תקרב לגלות ערותה, והבא על הנדה הוא בחייבי כריתות. ואף לאחר ז' נקיים, כל זמן שלא טבלה הרי היא באיסורה מדאורייתא, ואין חילוק כלל בדין עד שתטבול.

## מחלוקת הראשונים לעניין חו"נ אם הוא אסור מה"ת או מדרבנן

והרמב"ם בספר המצוות (ל"ת שנג) כתב שלא רק בביאה היא אסורה מהתורה, אלא אסורה גם בחו"נ ולוקים על זה, כמו שדרשו בספרא (ויקרא פר' יג) מדכתיב 'לא תקרבו' שאסור לקרב בדברים המביאים לידי גילוי ערווה. אבל הרמב"ן בהשגותיו (שם) חולק, ודעתו שקריבה האמורה בתורה זה דוקא ביאה, ואיסור חו"נ אינו אלא מדרבנן, או מן התורה מדין חצי שיעור [ויבואר להלן], ומה שמצאנו בספרא שדרשו מלשון לא תקרב, הוא אסמכתא בעלמא.

והביא הרמב"ן ראיה לזה מהסוגיא בשבת (יג.), דאיבעיא להו נדה מהו שתישן עם בעלה היא בבגדה והוא בבגדו, והביא רב יוסף ראיה לאסור, מהא דאסור לאכול בשר וגבינה על שולחן אחד, וא"כ ה"נ לא יישן עם אשתו במיטה אחת. ודחו בגמרא דהתם שאני דליכא שינוי, משא"כ בנדה כיון שהם ישנים בבגדיהם איכא שינוי. ומבואר מזה שכל הנידון לאסור לישן הוא בבגדו והיא בבגדה אינו אלא משום גזירה דרבנן שמא יבוא עליה, אבל אינו אסור מן התורה.

אלא שיש להקשות על דברי הרמב"ן מהמשך הסוגיא, דמסיק לאסור לישן הוא בבגדו והיא בבגדה משום היקש אשתו נדה לאשת רעהו, וכמו שבאשת רעהו אסור היא בבגדו והיא בבגדה ה"נ באשתו נדה. ומוכח בגמרא שזה ידעו שיש איסור לישן עם אשת רעהו היא בבגדה והוא בבגדו ומשום לא תקרב, וכל הבעיא היא באשתו נדה [מיהו זה עדיין אינו ראיה ברורה אם באשת רעהו הוא מדאו' או מדרבנן]. ובהמשך הסוגיא אמרו דרבי פדת חולק וסובר שלא אסרה תורה אלא קורבה של גילוי עריות בלבד, ומשמע שהחולק על רבי פדת ואסר קורבה של הוא בבגדו והיא בבגדה, סבר לאסור מן התורה, דאל"כ מהיכ"ת שרבי פדת חולק, דילמא ס"ל שמן התורה אינו אסור אבל רבנן אסרו.

וכתב הרמב"ן דזה ודאי שאין מחלוקת אם הוא איסור מהתורה, וכמו שמוכח בתחילת הסוגיא שלא סברו לאסור אלא משום גזירה, כמו בשר וגבינה על שולחן אחד, ור' פדת שאמר לשון לא אסרה תורה, כוונתו שאינו איסור כלל. וגם מהמשך הסוגיא יש ראיה לזה שלרבי פדת שרי אפילו מדרבנן והחולק סבר לאסור רק מדרבנן, כי אמרו שעולא ס"ל כר' פדת, דהיה מנשק לאחותו, אבל פליגא דידיה אדידיה שאמר לאסור משום הרחקה. וא"כ מוכח שעולא סבר להתיר אפילו מדרבנן, ואף עשה מעשה, ואמרו בגמרא שזהו כרבי פדת, וכשהוא חולק על עצמו לא אסר אלא מדרבנן משום הרחקה.

ואף שראיית הרמב"ן שהוא מדרבנן, זה רק לעניין לשכב עמה במיטה אחת, ס"ל לרמב"ן שאי"ז טוב מחו"נ, כיון שא"א לישן במיטה אחת בלא נגיעה, וגם יש בשכיבא במיטה אחת משום קריבה וחימום, ונהנים זה מזה, והוי כמו חו"נ.

ויש עוד להוכיח שאין חו"נ אסור אלא מדרבנן, דעי' כאן בביאור הגר"א שהביא מאבות דר"נ, איזה סייג שעשתה תורה לדבריה, ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב, יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים, ת"ל לא תקרב, ומבואר שדימו דין חו"נ לשיחה בדברים בטלים, וזה ברור שלעניין שיחה אי"ז אלא אסמכתא ואסור רק מדרבנן, וא"כ ה"נ חו"נ.

אלא שהרמב"ן בהשגתו לא ברירא ליה שהוא אסור רק מדרבנן, וכתב דאפשר שאסור הוא מה"ת, דכל דמתהני מאיסורא איסורא הוא כענין חצי שיעור. ויש להבין כוונתו, מה שייך בזה דין חצי שיעור, הא לא חזי לאיצטרופי. אלא שמצאנו דבר דומה בראשונים שיש דין חצי שיעור כיון שהוא עושה חצי הנאה, דבשו"ת הריב"ש (סי' רפח) כתב השואל לאסור טעימה של איסור משום חצי שיעור, והריב"ש דחה דבריו משום דלא חזי לאיצטרופי, אבל מדברי השואל מוכח שכל דבר שנהנה במקצת יש בזה משום חצי שיעור אף דלא חזי לאיצטרופי. ועכ"פ מסוף דברי הרמב"ן נראה שלא נשאר עם סברא זו לאסור משום ח"ש, אלא ס"ל לעיקר שאין איסור חו"נ אלא מדרבנן. משום גזירה שמא יבוא עליה.

ובשו"ת הרשב"א (מיוחסות סי' קכז) מסתפק אם שאר קריבות באשתו נדה מן התורה או מדרבנן, ודעת הרמב"ם להדיא שהוא איסור מה"ת ולוקים על זה.

והנה בבית יוסף להלן בהמשך הסימן למד מדעת הרמב"ם שאסר שאר קריבות מן התורה, שאסור גם נגיעה שלא של חיבה, ומחמת כן כתב שלהרמב"ם אסור לרופא למשש הדופק לאשתו נדה אפילו בחולה שיש בו סכנה, שהרי זה אביזרייהו דעריות. אבל הש"ך (סק"כ) חולק שאף לדעת הרמב"ם שאסור מה"ת אי"ז אלא בנגיעה דרך תאווה וחיבת ביאה, וכן לשון הרמב"ם (איסו"ב פכ"א ה"א) שהאיסור הוא חיבוק ונישוק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר.

ולא ישחוק ולא יקל ראש עמה **(אפילו בדברים)** שמא ירגיל לעבירה.

## איסור קלות ראש עמה

הגדר בזה אינו ברור כל כך, ושמעתי שמותר לומר לה בדיחה וכדו' ואי"ז נחשב שמיקל עמה ראש, אבל מ"מ צריך ליזהר בדברים אלו, ולא יאמר לה דברים של חיבה שמרגילים לעבירה.

אבל מותר להתייחד עמה, דכיון שבא עליה פעם אחת תו לא תקיף יצריה.

## היתר ייחוד

הרא"ש (בהלכות נדה בקיצור אות ב) כתב שמן הדין היה שהתורה תאסור ייחוד באשתו נדה, שהרי התורה אסרה ייחוד של כל העריות וגם נדה היא בכרת כשאר עריות, אלא שהדבר קשה ליזהר מייחוד אשתו נדה, ומצאו רמז מן המקרא להתיר ייחוד נדה. ועוד דבר מצאנו שקל יותר באשתו מבשאר עריות, שלראות במקומות המגולים, באשה אחרת אסור מהתורה, ובאשתו שרי לראות במקומות המגולים אפילו כשכוונתו להינות.

## הדברים שהחמירו באשתו נדה יותר משאר עריות

וכתב הרא"ש מחמת שהוא מצוי אצלה תדיר ואינו נשמר מייחוד, באו חכמים ועשו כמה סייגים באשתו נדה יותר משאר עריות. **א.** לעניין נגיעה שלא בחיבה, שבשאר עריות אין איסור [עכ"פ לדעת הש"ך וכדלעיל], אבל באשתו החמירו יותר כדאיתא באבות דר"נ. **ב.** ועוד מצינו חומרא בנדה משאר עריות, דהרא"ש ס"ל שהאיסור להושיט מידו לידה [המבואר להלן סעי' ב'] הוא מדינא דגמרא [כן משמע מדבריו בכתובות פ"ה סי' כד, וע' גר"א סעי' ב' שכך הבין בדבריו], ולכאורה טעמו מאותו טעם שכיון שמותרת בייחוד החמירו עליה חכמים ביותר. אולם הרשב"א (שו"ת ח"א סי' אלף קפח) מבאר שהטעם שאסרו הושטה מיד ליד באשתו נדה הוא משום שליבו גס בה, ובקריבות מועט איכא למיחש להרגל עבירה.

ונמצא שלדברי הרשב"א אין לנו טעם להחמיר באשתו מחמת שהתירו איסור ייחוד, ונראה שלשיטתו ייחוד אינו אסור באשתו מחמת שאין חשש שיבוא עליה כיון שפת בסלו, וגם שרי לראות את אשתו במקומות המגולים, ואין איסור בדבר, כי לא ראו חכמים שיש בזה חשש שיבואו להרגל עבירה. אבל מ"מ לגבי כמה דינים מצאנו שחששו להרגל עבירה באשתו יותר משאר נשים, משום שלבו גס בה.

## ב' תנאים להיתר ייחוד עם אשתו נדה

והיתר זה של ייחוד עם הנדה יש לו ב' תנאים. **א.** שכבר בא עליה קודם. **ב.** שתהיה מותרת לו לאחר זמן. אבל אם אין את ב' התנאים האלו אסורה בייחוד. ולכך אשה שראתה מחמת תשמיש ג' פעמים, שהיא נאסרת על בעלה לעולם [כמבואר סי' קפז סי"ב], וכן אם זינתה תחת בעלה, אסורה בייחוד מיד, דאע"פ שהיא נשואה לו, מ"מ א"א לו לבוא עליה לעולם ויצרו תוקפו.

[סעיף ב] לא יגע בה אפילו באצבע קטנה.

## ליגע בבגדיה

וכתבו הפוסקים (עי' פת"ש סק"ג) שלאו דוקא ליגע בה אלא אפילו בבגדיה אסור. והנה אם הוא בגד צמוד לבשרה, והיא מרגישה אותו ע"י הנגיעה, זה אסור מדינא, אבל אם הוא בגד רחב ואינה מרגשת בנגיעתו, בזה ג"כ כתבו הפוסקים לאסור משום הרחקה. ואפילו שלא יגע בגדו בבגדה יש לאסור. וגם כשישנים יש ליזהר שלא יגעו השמיכות אלו באלו, כן ראיתי שהביאו מהאר"י (עי' דרכ"ת ס"ק לג). ובחופת נדה לפעמים הבגד של הכלה רחב ביותר, ויזהר עד כמה שאפשר שלא יגע בבגדה.

## להריח בשמים שלה

ועי' בשו"ע או"ח סי' ריז (סעי' ד) דמבואר שאסור להריח בשמים שעל גבי ערווה, וכתב שם הט"ז (סק"ג) שאפילו אחר שהורידה מעליה את הבושם אסור להריח, כיון שהוא עשוי בשביל ערווה. וכתב הפת"ש (סק"א) שאין חילוק בין שאר עריות לבין אשתו נדה, וגם באשתו אסור להריח בשמים שעליה, והוא הדין שלדברי הט"ז אסור אף אחר שהניחה אותם. אכן נראה שכל זה דוקא בבשמים שהיו עליה והניחה אותם, אבל אין איסור להריח סתם בשמים שלה כשלא שמה עליה, דכל הטעם לאסור להריח בשמים שעליה או שהסירתם הוא משום קירבה, אבל סתם בשמים שלה אין בזה קריבה ואין איסור להריח בהם.

ולא יושיט מידו לידה שום דבר, ולא יקבלנו מידה, שמא יגע בבשרה**.** (וכן על ידי זריקה מידו לידה או להיפך, אסור).

## איסור למסור דבר ארוך מידו לידה

הש"ך (ס"ק ג) כתב שאסור להושיט מידו לידה אפילו דבר ארוך. ולכאורה צ"ב מאי טעמא, דהא כתב השו"ע הטעם לאסור להושיט מידו לידה, משום חשש שמא יגע בה, ובדבר ארוך לכאורה אין חשש, וצ"ל שהוא משום לא פלוג. אכן ברשב"א בתשובה (שם) כתב עוד טעם שאסור להושיט מידו לידה, משום שהוא דבר של חיבה למסור מיד ליד, ולטעם זה פשוט שאף דבר ארוך אסור.

## לזרוק מידו לידה

והרמ"א כתב לאסור גם לזרוק מידה לידה, ובתשב"ץ (ח"ג סי' נח) כתב להתיר לזרוק אבל הפוסקים הסכימו להלכה כדברי הרמ"א.

## להסיר נוצה שעליה ע"י רוח

וכתב התוה"ש (בשו"ת מנחת יעקב סי' יג) לדון אם שרי לבעל להפיח על גבי בגדיה כדי להסיר נוצה שעליה וכדומה, וכתב גם בזה לאסור, וראייתו מדמצינו בכתובות (קה:) באדם אחד שהסיר גדפא ע"י רוח מאמימר, וא"ל פסילנא לך לדינא, חזינן שיש בזה קירוב הדעת. והפלתי (סק"א) כתב שאין נראה לאסור בזה, דאין איסור קריבת דעת באשתו נדה, דא"כ גם יהיה אסור ליתן לה מתנה, ורק קירוב הדעת בנגיעה אסור. ומסיק שאין ראוי להחמיר בדברים אלו ולא תוסיפו פן תגרעו ח"ו. אמנם הסדרי טהרה (סק"ד) הביא דברי האוסרים, וכתב דכל המחמיר בענינים כאלה תבא עליו ברכה. אמנם לעניין ליתן מתנה לאשתו נראה שלא החמירו, רק לעניין להסיר נוצה יש קצת קירוב דעת.

## לזרוק או להניח דבר על בגדיה

ועוד כתב התוה"ש (סק"ב) שמה שאסר הרמ"א לזרוק היינו דוקא לידה אבל לזרוק על בגדיה שרי, אלא שכתב שהמחמיר תע"ב. והבדי השולחן פסק מחמת זה דאסור להניח דבר בתוך תיק של אשתו נדה כשהוא בידה, אבל לזרוק לתוכו שרי דהוי כמו לזרוק על בגדיה, אבל לכאורה נראה שאין חילוק בין לזרוק לבין להניח, דלדברי התוה"ש שכתב להתיר לזרוק על בגדיה ה"ה דשרי גם להניח.

אכן למעשה כתב התוה"ש שהמחמיר תע"ב, וכן כתב הסד"ט שראוי להחמיר, ונראה דהיינו דוקא על בגדיה אבל מותר להניח דבר על מיטה שהיא עליה כי המיטה אינה כבגדיה, שאינה טפילה לאשה, מיהו להניח על השמיכה שלה, יש לדון אם יש להחמיר, שדומה קצת לבגדים.

## לזרוק כלפי מעלה והיא תופסת

עוד מצאנו מחלוקת בפוסקים, שהפלתי (שם) כתב שראה שנהגו להקל שלא לזרוק ממש אליה אלא לזרוק כלפי מעלה והיא פושטת ידה ומקבלת, וכתב שיש להקל בזה דבלאו הכי הכל חומרא בעלמא. והסד"ט (שם) כתב שאע"פ שיש להקל בזה מעיקר הדין מכל מקום אין להתיר, וכל המחמיר בענינים כאלה תבא עליו ברכה. אלא שהכו"פ נקט שאין להחמיר יותר מידי וכל המוסיף גורע. ובכמה ראשונים מדוייק כדברי הסד"ט להחמיר בעניינים אלו, כן נראה באור זרוע (סי' שס), וגם הרמב"ן בהלכותיו כתב (פ"ח אות ז') כתב שכל המרבה בהרחקה הרי זה משובח, וכתב באו"ז (שם) שמתוך כך חביבא עליו בעת הטבילה עיי"ש.

## למסור תינוק לידו לידה

בפת"ש (סק"ג) הביא מהתשב"ץ להתיר למסור תינוק מידו לידה כיון שהחי נושא את עצמו, והגר"ש וואזנר רוצה להחמיר בזה, כי התשב"ץ לשיטתו שהתיר זריקה ומאחר שהרמ"א פסק להחמיר ה"ה שאין למסור מיד ליד תינוק. אמנם בחוט שני כתב להקל לדינא באופן שהתינוק פונה ומטה את עצמו לבדו, אבל אם הוא לא מטה את עצמו כתב לאסור.

## להרים חפץ יחד

ולהרים חפץ יחד, בחיי אדם (סוף כלל קל בהל' הסדר בקצרה אות ז) כתב שיש להיזהר בזה ולכן כתב שאף שהמנהג הוא שכל בני הבית מרימים את הקרעה, לא תגביה אשתו את הקערה, כדי שלא תתבייש כשהיא נדה. וחזינן מזה שאסור להרים חפץ יחד, ומבואר שאפילו כשיש עוד אנשים עמם לא תגביה. אלא שבמקום הדחק ראיתי בחוט שני שכתב להקל, ולמעשה כל שאפשר יש להחמיר, רק שבשעת הדחק כשהוא דבר כבד גם אינו חיבה כל כך ולכן נראה שאם הוא במקום דחק גדול יש להקל.

**דינים העולים**

1. דעת הרמב"ם שאיסור תשמיש הוא בכרת, ואסור מה"ת גם חו"נ. אבל דעת הרמב"ן שחו"נ אינו אסור אלא מדרבנן. והב"י כתב שלרמב"ם יהיה אסור ליגע באשתו למשש דופק שלה אפילו בחולה שיש בו סכנה משום אביזרייהו, אבל הש"ך כתב שנגיעה שאינה של חיבה גם להרמב"ם אינה אסורה.
2. לא יקל ראשו עם אשתו נדה, ויזהר שלא לומר לה דברים של חיבה המרגילים לעבירה, אבל לומר בדיחה וכדו' שמעתי להקל.
3. מותר להתייחד עם אשתו נדה, אם כבר בא עליה פעם אחת, אבל זה דוקא אם תהיה מותרת לאחר זמן, אבל אם נאסרה עליו כגון ראתה מ"ת ג"פ, או שזינתה, אסורה בייחוד מיד.
4. מותר להסתכל באשתו נדה במקומות המגולים ואפילו על דעת להנות, ובזה קיל משאר עריות.
5. אסור להושיט דבר מידו לידה, ולדעת הרא"ש הוא חומרא שהחמירו מחמת שהקילו שאין איסור ייחוד, ולדעת הרשב"א הוא משום שחששו יותר בקריבות של אשתו מאחר שליבו גס בה.
6. החמירו באשתו נדה לאסור נגיעה אפילו שלא בחיבה [ומ"מ לדעת הש"ך אינו אסור אלא מדרבנן אף לדעת הרמב"ם].
7. וכתבו הפוסקים שאסור גם ליגע בבגדיה, ואפילו שאינם סמוכים לגופה, ואף יש להחמיר שלא יגעו בגדיו בבגדיה [ובחופת נדה צריך ליזהר כמה שאפשר שלא יגע בשמלת הכלה], ויש ליזהר שאף בשעת השינה לא יגעו השמיכות זו בזו.
8. אסור להריח בבשמים שעליה, ולדעת הט"ז אף לאחר שהורידה מעליה לא יריח, ומ"מ בושם סתם שמונח בבית שרי להריח בו, ורק בושם שהיה על גופה לאחר שהורידה ממנה יש לאסור, כי זה גורם קירבה.
9. אסור למסור דבר מידו לידה שמא יגע בה, ואף דבר ארוך אסור משום לא פלוג. ולדעת הרשב"א למסור דבר מידו לידה יש בזה משום חיבה, ולכך אסור אף דבר ארוך.
10. והרמ"א החמיר שגם לא יזרוק מידו לידה, וכן הסכימו הפוסקים.
11. למסור תינוק מידו לידה, כתב הפת"ש בשם התשב"ץ להקל משום שהחי נושא את עצמו, והגר"ש וואזנר כתב להחמיר, דהתשב"ץ לשיטתו שהיקל בזריקה מידו לידה, אבל החוט שני כתב להקל באופן שהתינוק מטה עצמו לבדו.
12. כתב התורת השלמים שמותר לזרוק דבר על בגדיה, והמחמיר תע"ב, ודעת הפלתי שאין להחמיר בזה, שהוא רק חומרא, אבל הסדרי טהרה כתב שראוי להחמיר וכן משמע בכמה ראשונים.
13. והבדי השולחן הבין שדוקא לזרוק שרי, אבל להניח על בגדיה אסור, ולכך כתב שמותר לזרוק דבר לתוך תיק שעליה אבל לא להניח, ולכאורה נראה שאין חילוק בין לזרוק לבין להניח.
14. להניח על מיטה שהיא שוכבת עליה אין איסור אבל להניח על השמיכה שלה יש לדון שדומה כמו לבגדיה.
15. כתב הפלתי להתיר לזרוק כלפי מעלה והיא תפשוט ידה ותתפוס, והסדרי טהרה כתב שאף שמן הדין שרי, ראוי להחמיר.
16. להסיר נוצה שעל בגדיה ע"י רוח, כתב התוה"ש לאסור והפלתי כתב דשרי ואין להחמיר, אבל הסד"ט כתב שראוי להחמיר בעניינים אלו.
17. ליתן לאשתו נדה מתנה אין איסור.
18. כתב החיי אדם שאסור להרים חפץ יחד, ואפילו יש שם עוד אנשים שמגביהים עמם. ובמקום הדחק כשאי אפשר בעניין אחר, כגון שהוא חפץ כבד ואין שם אחר שיעזור להרים, יש להקל, מאחר שבלא"ה בכה"ג אין כל כך חיבה.

# שיעור סג

## למסור הטבעת לכלה, בחופת נדה

[המשך סעיף ב] באיסור למסור מיד ליד, עי' דרכי תשובה (ס"ק יג) שכתב לדון בחופת נדה, איך יכול למסור לאשה את הטבעת. וכבר כתב ע"ז באו"ז (הל' נדה סי' שמא) להתיר משום שהיא עדיין אינה מקודשת ואינה אשתו, ובסתם ערווה שאינה אשתו אין חומרה דמסירת דבר מיד ליד., ובספר בנין ציון (סי' קלט) כתב לדייק מדברי הרמ"א באבהע"ז (סי' סא ס"ב) שכתב שטוב להודיע לחתן שהיא נדה, ואם נאמר שאינו יכול למסור את הטבעת אלא ע"י אחר, למה רק הוא טוב, הא מדינא צריך לומר לו כדי שידע לא למסור לה את הטבעת בעצמו אלא ע"י שליח, וזה ראיה דשרי למסור בידה.

## נתינת הכתובה לכלה בחופת נדה

והנה יש שנוהגים שהחתן נותן את הכתובה בעצמו לכלה, אמנם בחופת נדה אין למסור לה את הכתובה בידה, שבזה לא שייך לקולא זו, שהרי היא כבר אשתו [וגם בזה לא שייך להוכיח מהרמ"א, מאחר שאי"ז מנהג קדום שהחתן מוסרו מידו לידה].

## איך לנהוג עם תינוק שבידה

עוד כתב בדרכי תשובה (ס"ק יא) בשם ספר משיב דברים, שאם אשתו הנדה מחזיקה את התינוק, אסור לבעלה לנשק התינוק. ובמקום צורך כגון להאכילו או ליתן כובע על ראשו, כתב בחוט שני (עמ' רכה) להקל. ובחוט שני (שם באות ו') כתב להקל ביותר דשרי בשעת הדחק גם ליקח תינוק מברכי אשתו, וכן ליתנו על ברכי אשתו. אמנם לעניין הלכה לא נראה להקל בזה, וגם בפוסקים לא הוזכרה קולא זו [וסברא דחי נושא את עצמו לכאורה לא מהני לעניין ליקח ממנה, כי איסור הושטה הוא מחשש נגיעה, ומה שייך בזה סברא דחי נושא את עצמו].

וללכת עם הקטן, והוא נותן יד לקטן וגם אשתו נותנת יד לקטן, אין בזה חשש באופן שהקטן הולך בעצמו, אבל אם אינו יכול לילך מעצמו, בזה אין להקל, דהוי כמו ששניהם לוקחים דבר יחד שכתבו הפוסקים לאסור. וכמו"כ נראה שאף קטן שיכול לילך, רק שהוא מתעכב ואינו הולך, לא יקחו שניהם יחד את התינוק בעל כרחו.

## להדליק מנר שבידה

בפת"ש (סק"ג) הביא מספר יד אליהו שאסור להדליק נר או סיגריה, מנר שהיא מחזיקה בידה, והביא ראיה ממשנה במכשירין, שע"י ההבל נעשה חיבור וא"כ הוי כמו שנוגע בה. ובאחרונים דחו ראייתו, אבל הקפידו בזה, משום הרגל עבירה. אמנם להשתמש באור הנר שהיא מחזיקה בידה זה ודאי שרי, ורק להדליק נר מנר שהוא קצת חיבור והרגל דעת ביניהם, החמירו בפוסקים.

[סעיף ג] לא יאכל עמה על השלחן, אא"כ יש שום שינוי שיהיה שום דבר מפסיק בין קערה שלו לקערה שלה, לחם או קנקן, או שיאכל כל אחד במפה שלו. **הגה: וי"א הא דצריכין הפסק בין קערה שלו לקערה שלה, היינו דוקא כשאינן אוכלין בקערה אחת כשהיא טהורה, אבל אם אוכלין בקערה אחת כשהיא טהורה סגי אם אוכלת בקערה בפני עצמה וא"צ היכר אחר, וכן נוהגין. י"א שאסור לו לאכול משיורי מאכל שלה כמו שאסור לשתות משיורי כוס שלה, וכמו שיתבאר.**

## מקור הדין לאסור לאכול בשולחן אחד

הנה מקור הדין שלא יאכלו על שולחן אחד, הביאו הראשונים מהא דבגמרא בשבת (יג.) רצו להוכיח שלא ישן עמה במיטה אחת דומיא לדין שאמרו בבשר וחלב שלא יאכל עמה בשולחן אחד. ומבואר שיש לדמות הרחקות של נדה להרחקות של בשר וחלב, וא"כ כמו שמצאנו לעניין בשר וגבינה שהחמירו חכמים שלא יאכלו על שולחן אחד אא"כ יש שינוי ביניהם, ה"נ בנדה לא יאכל עמה על שולחן אחד כדי שלא יבואו לאיסור. אלא שבספר תפארת למשה הקשה דלא דמי כלל, כי מה שמצאנו שהחמירו בבשר וגבינה שלא יאכלו על שולחן אחד, הוא משום חשש שמא יבואו לאכול מקערה אחת, ויאכל בשר עם חלב. אבל כאן באשתו נדה אין טעם לאסור לאכול על שולחן אחד, כי אכילה מקערה אחת זה עצמו רק הרחקה ואינו האיסור עצמו, ומהיכ"ת שהחמירו חכמים כל כך לאסור שלא יאכלו על שולחן אחד שמא יבואו לאכול בקערה אחת, מאחר שהאכילה מקערה אחת היא עצמה הרחקה.

ובסדרי טהרה (סק"ה) הביאו, וכתב שכבר הקשה כן הראב"ד (בבעלי הנפש הל' פרישה סי' א), שאמת הוא שאין לדמות איסור אכילה בנדה, למה שהחמירו שלא יאכלו בשר וגבינה על שולחן אחד, ורק איסור שינה במיטה אחת כתוב בגמרא דדמי לאכילת בשר וגבינה על שולחן אחד, דאז שפיר דומה, דחיישינן ע"י הקירוב שיבואו לאיסור. ומ"מ כתב שאסור לאכול על שולחן אחד, משום דיש ללמוד כן מהדין (שבת יא.) שזב לא יאכל עם הזבה מפני הרגל עבירה, וכתוב כיוצא בזה לא יאכל זב עם זב עם הארץ שמא יאכילנו דברים טמאים, ושם ודאי אסור גם על שולחן אחד, א"כ ה"ה זב עם הזבה אסור בשולחן אחד, דדמי לזב פרוש עם זב עם הארץ. ומה שהביאו מדין אכילת בשר וגבינה על שולחן אחד, ביאר הסד"ט שהוא לעניין ההיתר, שבאופן שיש שינוי ביניהם אין איסור לאכול על שולחן אחד [והוא כ"ש, שאם לגבי בשר וחלב הקילו ע"י שינוי אף שהחשש שם גדול יותר, כ"ש שלגבי אשתו נדה מהני ע"י שינוי והיכר].

## טעם האיסור משום חבה או מחשש שיבואו לאכול מקערה אחת

והנה בסדרי טהרה הבין מדברי הראב"ד שהאיסור לאכול על שולחן אחד, הוא מחשש שיבואו לאכול מקערה אחת שיש בזה הרגל עבירה, וזה מצאנו בזב וזבה שהחמירו חכמים ביותר, להרחיק גם שלא יאכלו על שולחן אחד כדי שלא יבואו לאכול מקערה אחת. ולהלן (סק"ז) כתב שאם יש חשש משום חיבה וקירוב דעת לא מהני לזה מה שנותן היכר ביניהם, שהרי אם אכילה על שולחן אחד גורם לקירוב הדעת, מה מהני שעושה היכר, הא עדיין יהיה קירוב הדעת, אלא שהראב"ד סובר שהחשש הוא שמא יבואו לאכול מקערה אחת, ולזה מהני היכר, וכמו שמצאנו לעניין אכילת בשר וגבינה על שולחן אחד.

אבל הביא מהרא"ש (שבת פ"א סי' לב) שהוא סובר שהאיסור לאכול על שולחן אחד הוא מחמת חיבה, רק שהרא"ש מבאר שכל החשש לאכול על שולחן אחד, היה בזמן חז"ל שהיה רגילות שכל אחד יש לו שולחן לעצמו ורק איש ואשתו היו אוכלים יחד על שולחן אחד, ומחמת זה יש בזה קירוב הדעת ביותר, אבל לאחר שנשתנה הדבר והרגילות היא שכל בני הבית אוכלים על שולחן אחד, א"כ אין כלל קירוב דעת בזה שאוכלים על שולחן אחד, ושרי, רק שסיים וכתב שיש שעושים היכר ביניהם, וזה דעתם שיש גם חשש העלאה אטו אכילה, ולמדו מאכילת בשר וגבינה על שולחן אחד.

ומבואר שלדעת הרא"ש עיקר הדין שלא לאכול על שולחן אחד הוא משום חיבה, ובזה לא היה מהני היכר, ומה שהיום אוכלים ע"י היכר הוא משום שאין ביניהם חיבה.

## מח' הרא"ה והרשב"א אם מהני כשיש עוד בני בית סביב השולחן

ועל פי זה כתב הסד"ט לבאר מחלוקת הרא"ה והרשב"א, שכתב הרא"ה (בבדק הבית ב"ז ש"ב) שכל האיסור לאכול על שולחן אחד זה דוקא כששניהם לבדם או שיושבים סמוכים זה לזה, אבל אם יש שם עוד בני אדם מפסיקים ביניהם שרי. ובמשמרת הבית כתב על זה שאין לזה טעם וריח, דהא בעינן היכר כדי שלא יבואו לאכול מקערה אחת, ואיך מהני מה שיש שם עוד בני אדם, ובאכילת בשר וגבינה ודאי לא מצאנו דמהני מה שיש אחרים ביניהם.

וביאר הסד"ט, דדעת הרא"ה שכל האיסור הוא משום חיבה, ולכך אם יושב אחד ביניהם אין בזה קירוב הדעת ואין איסור, אבל הרשב"א ס"ל שהאיסור משום שמא יבואו לאכול מקערה אחת, ולכך צריך בכל אופן שיעשו היכר וסימן, שיזכרו לא לאכול מקערה אחת. ונמצא שלדעת הרא"ה שהוא משום חיבה לא מהני היכר, שהרי אין היכר מועיל לטעם של חיבה, וא"כ אם יושבים שניהם על שולחן אחד לבדם לא יועיל היכר. ולפי"ז כתב שדעת השו"ע כהרשב"א, שכתב שמהני היכר אף ביושבים לבדם, מבואר דס"ל דהחשש הוא שמא יבואו לאכול מקערה אחת, וא"כ לשיטת המחבר לא מהני כשיש סועדים אחרים שמפסיקים ביניהם.

ולעניין הלכה למעשה מצאנו ג' שיטות. שהברכי יוסף כתב בשם מהר"י קאשטרו שאם כל בני הבית מסובים על השולחן בכל גוונא שרי, ומשמע שאי"צ אפי' שישבו ביניהם, ולכאורה הוא ס"ל שהטעם הוא משום חשש חיבה, ולכך ביש הרבה סועדים אי"צ היכר כלל. ובספר טהרת בת ישראל כתב להתיר רק אם אחד יושב 'ביניהם' דוקא, וכתוב שם בהערות שהחזו"א לא רצה להקל כהברכי יוסף. אמנם לפי מה שביאר הסד"ט א"כ מהשו"ע מוכח שאין להקל אף באחד שיושב ביניהם, שהרי להשו"ע החשש הוא שמא יבואו לאכול מקערה אחת וכמו שנתבאר.

מיהו בפרי דעה (שפתי לוי סק"ז) חולק על הסדרי טהרה וכתב לדייק מהב"ח והש"ך (סק"ז) שדעתם שאסור משום חיבה, ומ"מ מהני לזה היכר, כי גם לחשש חיבה מהני היכר. וכן באמת המנהג להקל ע"י היכר אף שחוששים לשיטות שהוא משום חיבה.

## דברי הרמ"א ששינוי מקערה אחת לב' קערות ג"כ מהני

והנה הרמ"א כתב שבאופן שרגילים לאכול בקערה אחת ושינו לאכול בב' קערות אי"צ היכר אחר. ומקור דינו של הרמ"א הוא מהג' אשרי (שבת פ"א סי' לב), שאם רגילים לאכול תמיד בקערה אחת, אז אי"צ יותר היכר, וסגי בזה שהם משנים לאכול מב' קערות, ורק באופן שאין היכר עי"ז שאוכלים בב' קערות כי כך הם רגילים לעולם, אז צריך היכר ע"י סימן ביניהם. ויש להבין דעת הרמ"א בשני אופנים, דאי נימא דס"ל כדעת המחבר שהוא משום חשש שיאכלו מקערה אחת, ובעינן היכר שיזכרו ליזהר, א"כ צ"ל שזה עצמו שמשנים לאכול מב' קערות חשיב נמי היכר. אכן לדעת הרא"ה שהוא משום חשש חיבה, א"ש היטב, שכיון שרגילים לאכול מקערה אחת שהוא דבר של חיבה, ומשנים לאכול מב' קערות, א"כ שוב אין זה חיבה כ"כ.

ויש נפק"מ לכאורה אם יהני היכר זה גם בבשר וגבינה, שמי שרגיל לאכול מקערה אחת ועכשיו הם יושבים זה לאכול בשר וזה לאכול גבינה וכל אחד בקערה שלו [דהרי ודאי אי אפשר שיהיה בקערה אחת בשר וגבינה], אם נבאר דברי הרמ"א שהוא משום דחשיב היכר, א"כ יהני גם לעניין בשר וחלב, אבל אם הוא רק טעם להוריד החיבה אי"ז מועיל לעניין בשר וחלב.

## טעם להיתר הרא"ה כשמושיבים אחד ביניהם, ונפק"מ לדינא

אמנם היה מקום לומר דרך אחרת בהבנת דברי הרא"ה, וכל דברי הסד"ט לכאורה אינם מוכרחים, כי אפשר שדעת הרא"ה שזה עצמו שמושיבים ביניהם אדם, הוא גופא היכר וא"כ יש לומר שבאמת גם לדעת הרא"ה טעם ההרחקה הוא משום חשש שיבואו לאכול מקערה אחת, ולכך מהני היכר, רק שהושבת אדם ביניהם הוי היכר. ובאמת לא ס"ל שהטעם הוא משום חיבה.

ויהיה נפק"מ גדול לדינא, באופן שאין הם רגילים לישב זה לצד זה בדוקא, א"כ אם טעם הרא"ה הוא רק משום היכר, מאחר שאין להם רגילות לישב דוקא זה לצד זה, א"כ לא יהיה באופן זה היכר, ויצטרכו לעשות היכר אחר. אבל אם הטעם משום חיבה, מהני אף ברגילים, כי אין חשש חיבה כשאינם זה לצד זה.

## יושבים רחוקים זה מזה

ואם הם ישובים עם עוד בני הבית בשולחן אבל הם יושבים זה מצד אחד ואשתו מהצד השני, ושאר בני הבית סביב השולחן מהצדדים, לכאורה אין הפסק ביניהם וצריך לעשות היכר. מיהו במהרש"ל (מובא בפת"ש סי' פח סק"ג) מבואר שכל שהם רחוקים זה מזה שאין חשש שיבוא לאכול זה משל חברו, שרי לעניין אכילת בשר וגבינה בשולחן אחד, וא"כ ה"נ בנדה אם נאמר שהחשש הוא שמא יבואו לאכול מקערה אחת מהני כשהם רחוקים זה מזה. ומעתה ממה נפשך יש להתיר כשמסובים אחרים על השולחן, כי אם הוא משום טעם של חיבה מהני מה שיש אחרים מסובים על השולחן, ואם משום החשש שיבואו לאכול מקערה אחת, לזה מהני מה שהם רחוקים.

## בעל שעשה היכר ואין אשתו יודעת מזה

ראיתי בספר חוט שני (עמ' רכח באות יג) שכתב שהאיסור לאכול על שולחן אחד עם הנדה הוא על הבעל ולא על האשה, כי האשה אינה מרגילתו [ויש לו ראיה מזה שהוא אסור בשיירי מאכלה והיא מותרת בשייריו], ולכן אם הבעל עשה סימן והאשה אינה יודעת מזה, מהני. אכן נראה שהוא דבר פלא,, כי אם היא רואה שהבעל עושה איסור לאכול עמה בשולחן אחד, איך יהיה לה מותר לשתוק, ונראה אף שאסור לה לאכול עמו, מאחר שהיא לפי מה שהיא רואה בעלה עובר איסור באכילתו עמה בשולחן אחד, ואיך תעשה דבר שגורם איסור לבעל.

## שיעור גובה ההיכר

ושיעור גובה ההיכר ביניהם, הנה הרמ"א (סי' פח ס"ב) כתב שיכולים ליתן ביניהם מנורה, ובדרכי משה (שם) הביא שצריך שתהא המנורה גבוהה קצת, וראיתי בשיעורי הגר"ש וואזנר שכתב להתיר גם ליתן טבעת, כשיש שם מסובים אחרים סביב לשולחן, משום שסמך על הברכי יוסף שבלאו הכי מתיר אף בלא סימן. אבל זה לכאורה צ"ע, דאם סומכים על דברי הברכי יוסף אי"צ להיכר כלל, ואם אין סומכים ומצריכים סימן, מה מהני סימן נמוך כזה, הא מבואר ברמ"א בהל' בשר וחלב שאם אין גובה אי"ז היכר. וא"כ מאחר שהחזו"א פסק להצריך סימן וכדלעיל, אין להקל אלא כשיש גובה. והגריש"א הראה לי על שעון שהוא מונח בשכיבה על השולחן גבוה מעט שמהני להיכר.

## נלקח הסימן באמצע הסעודה

והנה בכל היכר שעושה ובאמצע הסעודה נלקח הסימן, וכמו"כ כשיש ביניהם אחד וקם באמצע הסעודה, יש לדון אם שרי להמשיך לאכול. וראיתי מי שכתב להוכיח מדברי היד אליהו שהביא הפת"ש להלן (סק"ז), שכתב להקל אם התחיל בהיתר, אבל עי' ברע"א שהביא שהברכי יוסף (או"ח סי' עא אות א ד"ה הגם) חלק על זה, ושם הביא מקורו של היד אליהו מהא דמצינו (סי' קיב סי"ג) שמי שנזהר מפת של עכו"ם ובא אצלו אורח שאוכל פת עכו"ם, שמותר לאכול מפת עכו"ם בכל אותה סעודה אפי' אם הלך האורח, ומוכח דהואיל ואישתרי אשתרי. והברכ"י חלק על זה דאינו דומה, שכאן נולד האיסור רק לאחר שההיכר ביניהם הלך לו, ונמצא שמעולם לא הותר כאן איסור. ודמי לאוכל עם אשתו ובאמצע הסעודה פירסה נדה, שעכשיו נעשה איסור, ואין להקל להמשיך לאכול.

## ליתן כוס ביניהם ולא להשתמש בו

אם נתנו כוס ביניהם והחליטו שלא לשתות מכוס זו, אם תמיד הרגילות לשתות ועכשיו אינם שותים ממנו הוי היכר. דבסי' פח מבואר שאם נתנו קנקן כשהוא לא במקום שרגיל הוא להיות שם, ג"כ מהני להיכר. אבל אם אין שותים ממנו הוי היכר אפילו אם הוא במקום הרגיל, וכן בכוס שהרגילות היא לשתות ממנו, אם החליטו שלא לשתות ממנו זה הוי שינוי מהרגילות וחשיב היכר.

**דינים העולים**

1. בחופת נדה, כתבו הפוסקים שיכול החתן ליתן הטבעת לכלה רק שיזהר שלא יגע בה, דעדיין אינה אשתו ולא נאסר מסירה מיד ליד, אבל אין להתיר שימסור לה הכתובה.
2. לא ינשק את התינוק כשהוא בידה, ובמקום דוחק להאכילו או ליתן כובע על ראשו כתב החוט שני להתיר. אכן מה שכתב שם להתיר בשעת הדחק גם ליקח תינוק מברכי אשתו או ליתן על ברכי אשתו, בזה לא נראה להקל.
3. תינוק שהולך בעצמו שרי שיתנו לא כל אחד יד מצד אחר, אבל אם אינו הולך מעצמו או שצריך למושכו לא יעשו כן יחד.
4. כתב הפת"ש בשם יד אליהו שלא להדליק נר או סגריה מנר שבידה, אבל להשתמש לאור הנר שהיא מחזיקה ודאי שרי.
5. אסור לאכול על שולחן אחד, וכפי העולה מדברי הסד"ט ב' טעמים לזה, דדעת הרא"ה והרא"ש שהוא משום חיבה, ודעת הראב"ד והרשב"א שהוא הרחקה כדי שלא יבואו לאכול מקערה אחת.
6. דעת הסד"ט שדעת השו"ע שהוא משום 'היכר', וממילא לא מהני אחר שמיסב על השולחן אפילו כשהוא ביניהם, והברכ"י כתב להתיר כשיושבים כל בני הבית סביב השולחן אף כשאין אחד ביניהם. ובספר טהרת בת ישראל מסיק בשם החזו"א להתיר כשאחד ביניהם דוקא. ואם רגילים תמיד לישב זה לצד זה, לכאורה לכו"ע יהיה היתר כשמשנים לישב שלא בדרך שהם רגילים.
7. לדעת הסד"ט לדעה שהוא מטעם 'חיבה' לא מהני היכר, והפרי דעה חולק. ולעניין הלכה הסכימו להתיר ע"י היכר.
8. אם יושבים זה מול זה ויש עוד בני אדם מסיבים על השולחן, אם הם רחוקים שרי באופן שאין חשש שיפשוט ידו לאכול משל חברו, בין לטעם של חיבה ובין לטעם של היכר.
9. היו רגילים לאכול בקערה אחת, ושינו לאכול בשנים, הוי היכר. ולכך אם רגילים לשתות מאיזה כוס והניחו ביניהם כוס והחליטו של אלשתות בה ג"כ הוי היכר.
10. אם הבעל עושה סימן ואשתו אינה יודעת. לא נוהגים כהוגן, כי איך האשה תשתוק כשרואה שבעלה עושה איסור לפי ראות עינה.
11. שיעור גובה ההיכר, הגר"ש וואזנר להקל בגובה נמוך כשמסובים עוד אנשים סביב השולחן. אבל לא נראה להקל אלא כשיש גובה כמ"ש הדרכי משה בהלכות בו"ח, ובגריש"א הראה על שעון שמונח על השולחן קצת בגובה דזה מהני.
12. נלקח הסימן באמצע הסעודה, יש שכתבו להתיר הואיל ואישתרי, אבל הברכ"י כתב שאין להתיר וכן הסכים רע"א.

# שיעור סד

## היכר ע"י שינוי מקום

[המשך סעיף ג] בסדרי טהרה (סוף ס"ק ח) הביא מרבינו ירוחם עוד היכר, שאם היא רגילה לישב במקום קבוע, ושינתה, יכולה לסמוך על ההיכר, וכן הביא השמלה להלכה. ועי' בבדי השולחן (ציונים אות פה) שהביא מפסקי הצ"צ שפקפק בהיתר זה, מאחר שהאחרונים לא הזכירוהו למעשה, אבל רוב הפוסקים הסכימו להלכה עם היתר זה.

## היכר שמניחים פת ביניהם ואין אוכלים ממנה

ועוד היכר מצאנו בשו"ע סי' פ"ח (ס"ב) ע"י שמניחים פת ביניהם. והלבוש (או"ח סי' קעג) כתב דבעינן דוקא ככר שלם אבל פרוסה לא הוי היכר. והטעם לזה, משום שכל ההיתר כשמניחים פת ביניהם, הוא כשנתנוהו שם על דעת שלא לאכול ממנו, והוי היכר כי אין רגילות שיהיה ככבר לחם על השולחן סתם בלא לאכול ממנו, אבל פרוסה רגילים ליתן על השולחן ולא כל הפרוסות נאכלות, לכך אין בזה היכר. והפרי מגדים (סי' פח ש"ד סק"ח) הקשה עליו מהא דכתב השו"ע (שם) דבעינן שלא יאכל מהפת, דאם אוכלים ממנו לא הוי היכר, ואם כדברי הלבוש דבעינן פת שלימה, מה צריך לומר שלא יאכל ממנו, והא אם יאכלו ממנו כבר לא יהיה פת שלם, וא"כ בלא"ה אינו היכר. אכן נראה שאי"ז קושיא, דנראה שמה שכתב הלבוש דפרוסה אי"ז היכר, היינו דוקא פרוסה דרגילים לפעמים שאין אוכלים ממנה, ולכך לא הוי היכר, אבל אם יהיה ככר גדול אפילו אינו שלם, גם הלבוש מודה דהוי היכר, כשאינו אוכל ממנו.

## היכר מפה

ובעניין היכר מפה שכתב השו"ע, שכל אחד אוכל על מפה שלו. הנה כל זה שייך דוקא באופן שרגילות הוא לאכול על מפה אחת, ועכשיו שינו שכל אחד אוכל על מפה שלו. ולפי"ז נראה פשוט שאם נותנים איזה מפית קטנה מתחת הצלחת, כשהוא באופן שכך הרגילות לעשות ליופי וכדו', זה לא חשיב היכר. כי העניין הוא שיעשו שינוי [ואם רגילים לאכול בלי מפה כלל, ושינו שאחד מהם אוכל על מפה, גם בזה סגי ונחשב שינוי]. ואין להקשות אמאי מפה חשיבא היכר והא אין לזה גובה, כי כל מה שצריכים שיהיה גובה להיכר שביניהם, הוא כדי שיהא ניכר וברור, ומפה שהוא דבר ניכר ביותר מצד עצמו, לא בעינן גובה כדי שיהיה היכר.

## כשעושה היכר לבשר וחלב

והעושה היכר משום בשר וחלב מהני גם כן בשביל לאכול עם הנדה, דלמעשה הא יש כאן היכר ביניהם.

## איסור לאכול על שולחן אחד הוא אפילו במאכל קטן או שתיה

האיסור לאכול יחד על שולחן אחד, הוא בכל מאכל ולאו דוקא פת, ואפילו רק לשתות בעלמא אסור על שולחן אחד, ואולי במים ראיתי מי שמתיר.

וכתב הרמ"א: **י"א שאסור לו לאכול משיורי מאכל שלה כמו שאסור לשתות משיורי כוס שלה, וכמו שיתבאר.**

[סעיף ד] וכתב השו"ע: לא ישתה משיורי כוס ששתתה היא. **הגה: אם לא שמפסיק אדם אחר ביניהם, או שהורק מכוס זה אל כוס אחר אפילו הוחזר לכוס ראשון, ואם שתתה והוא אינו יודע ורוצה לשתות מכוס שלה אינה צריכה להגיד לו שלא ישתה, והיא מותרת לשתות מכוס ששתה הוא. ואם שתתה מכוס והלכה לה י"א שמותר לו לשתות המותר, דמאחר שכבר הלכה אין כאן חיבה.**

## אופני ההיתר בשיירי מאכל או שיירי משקה

הנה מבואר ברמ"א כמה אופנים שאנו מתירים לשתות שיירי שתייתה. **א.** שתה אחר ביניהם כי זה מבטל החיבה. **ב.** הורק מכוס לכוס. **ג.** כשבעלה לא יודע ששתתה מזה [והחשש הוא שהוא מרגיל אותה, ולכך אם היא יודעת והוא לא אין חשש]. **ד.** היא אינה אסורה בשלו. **ה.** אם הלכה אין חיבה ושרי. וכיון שכתב הרמ"א שה"ה לשיירי מאכלה, א"כ כל ההיתרים האלו שייכי גם בשיירי מאכל.

## אם יש טעם להחמיר בשיירי שתיה יותר משיירי מאכל

ובש"ך (סק"ח) הקשה אמאי כתב הרמ"א דין שיירי אכילה בשם יש אומרים, והא בסעי' ד' כתב השו"ע בפשיטות איסור שיירי שתיה, ואם כן כ"ש שיש לאסור אכילה. אכן המעיין בבית יוסף יראה שהק"ו שכתב הש"ך לכאורה אינו מובן, שבתחילה כתב הב"י דין שיירי שתיה, ואח"כ הביא מחלוקת אם אסור גם שיירי מאכלה, ומשמע שאף הארחות חיים שהתיר שיירי מאכלה מודה שאסור בשיירי שתיה.

והטעם לומר ששיירי שתיה חמור יותר, כתב הסד"ט (סק"ח) דשתיה לעולם אי אפשר בבת אחת אלא בזה אחר זה, וכשמעושים הרחקה כדי שלא יהיה הרגל דבר, יש להחמיר שגם לא ישתו זא"ז, והיינו לשתות שייריה. אבל באכילה דשייך לאכול בבת אחת, סגי לשנות מההרגל שלא יאכלו בבת אחת, אבל בזה אחר זה אפשר דשרי לאכול.

## ראיית הגר"א לאסור גם שיירי אכילה

ובביאור הגר"א הביא ראיה לדינו של הרמ"א לאסור שיירי אכילה, מהא דאיתא בשבת (יג:) באשת תלמיד אחד שמת בקיצור ימים, ושאל אותה אליהו איך נהג עמה בימי ליבונה, ואמרה שאכל עמה ושתה עמה וכו', ואמר לה אליהו ברוך המקום שהרגו. וכתב הגר"א שלא אמרו שם דבר שלא לצורך, וכיון שמבואר שאכל עמה ושתה ואמר על זה אליהו שראוי להיהרג על זה, מוכח שהוא דבר אסור [וכ"כ הסד"ט סק"ח ראיה זו]. והוכיח הגר"א שאי אפשר לומר שהאיסור הוא דוקא לאכול ממש יחד ולא באופן שאוכל שייריה אחרי שגמרה לאכול, שכיון שבשתיה ע"כ האיסור הוא לאחר שהיא שותה מהכוס, כי לא שייך שישתו שניהם בבת אחת, ה"ה באכילה.

אכן נראה שהגר"א לא סגי ליה בראיה זו, והיינו משום שבאמת היה מקום לדחות דאכילה אסורה רק כשאוכלים בבת אחת, וכסברא שכתב הסדרי טהרה. ולכך הביא עוד ראיה, מהא דאיתא במשנה שלא יאכל הזב עם הזבה, דמשמע שהוא אסור לאכול עם האשה והאשה אין לה איסור לאכול משל בעלה. ואם נאמר שכל איסור האכילה הוא דוקא כשאוכלים שניהם בב"א, מה שייך לומר שהיא אינה אסורה עמו, הא הם אוכלים יחדיו, ועל כרחך שיש איסור גם בשיירי האכילה, ועל זה כתב התנא שרק הוא אסור בשיירי האשה, אבל האשה באמת אינה אסורה בשיירי הבעל.

ועכ"פ לעניין הלכה הסכימו הפוסקים שאסור בין שיירי מאכל ובין בשיירי שתיה.

## גדר שיירי אכילה

והנה יש לדון מה נחשב שיירי אכילה. דהנה ראיתי מי שכתב לדון אם יש חבילת ביסקוויטים גדולה שהאשה אכלה מהם מעט, אם נאסרו כל הביסקוויטים על בעלה, וכמו"כ יש לדון אם היה ערימת פירות ובאה האשה לאכול אחד מהם. ונראה פשוט שאין בזה חשש, כי נראה ברור שיסוד הדבר מה נחשב שיירים, היינו דוקא דבר העומד לאכילתה, שאז אם נמנעה ולא אכלה כל מה שעמד לה למאכלה, חשיב שיירי מאכלה. אבל באופן שכבר מתחילה לא היה עשוי שהיא תאכל הכל, וכגון בחבילת ביסקוויטים שאין זה עומד בשבילה כלל שתאכל כולם, ממילא לא נחשב שהכל הוא שייריה.

וה"ה לעניין חמאה שהיא לוקחת לעצמה ממנה, גם זה נראה שאי"ז נחשב שייריה, כיון שאינה עשויה ליקח הכל לעצמה [מיהו מה שנשאר על הסכין שחתכה עמו את החמאה, זה אולי נחשב שייריה, כי היה עשוי שהיא תאכל מזה, רק שאחר שמחזיק מה שעל הסכין לכלי שהיה בו החמאה, חשיב כלי אחר].

## אכלה חצי לחמניה אם החצי השני חשיב שייריה

וכשאוכלים לחמניה, יש להחמיר שזה נחשב שייריה, כי עשוי בסתמא לאכול הכל, וא"כ מה שנשאר חשיב שיירים שלה. ואם מתחילה חילקה את הלחמניה לשנים על דעת לאכול רק מחצה, באגרות משה (יו"ד ח"א סי' צב) כתב לדון להחמיר ג"כ, כי גם זה יש בו חיבה, כי לא עם כל אדם היא חולקת את פיתה, אכן נראה מסברא להתיר כי זה לא חשיב שייריה כיון שכבר מתחילה לא היה דעתה לאכול אלא מאותו חצי שחתכה.

## י"ל שבשתיה שאני, דכל ששתתה מהכלי חשיב הכל שייריה

אכן יש להקשות על יסוד זה מדברי המרדכי (שבת סי' רלז) שכתב שאם האשה שתתה מקנקן אסור לבעל לשתות ממנו, אלא יריק את השתיה לכוס אחר וישתה. ואם נאמר שכל שאינה עשויה כבר מתחילה לגמור הכל לא חשיב שייריה, א"כ גם בקנקן לא יחשב שייריה. והיה מקום לומר דלא מיירי בקנקן גדול שמספיק לכולם, אלא שיש בו מעט ושייך שתגמור כולו, אבל מסתימת המרדכי נראה דמיירי גם בקנקן מלא, וכן הבין בבדי השולחן (ס"ק ס), וקשה שהרי אין דרך בני אדם לשתות קנקן מלא ולגמור כולו, ולמה חשיב שיירים שלה.

ונראה שיש לחלק בין אכילה לשתיה, שבשתיה מאחר ששתתה מהקנקן הרגילות היא להקפיד שלא לשתות יותר מהקנקן הזה, ולכן אם הוא בא לשתות מאותו קנקן שהיא שתתה יש בזה הרגל דבר, משא"כ במאכל שאין בנ"א מקפידים שאוכל מאותו כלי אם היא חתיכה אחרת.

## כיצד לנהוג בחופת נדה בשתיית הכוס

ובחופת נדה שהרגילות היא שאחר ברכת אירוסין נותנים לחתן והכלה לשתות מעט, וא"כ יהיה אסור לחתן לשתות בסוף אחר ששתתה היא, ולכך יש להקפיד שיביאו כוס נוסף לברכת הנישואין [ואם אין להם כוס אחר, לא ישתה החתן בסוף אלא יתנו לאחר לשתות].

## הורק לכלי אחר, הדין בדבר שאי"צ לכלי

והנה מבואר ברמ"א (ס"ד) שכל האיסור לאכול משייריה זה דוקא בכלי שהיא אכלה, אבל אם הורק לכלי אחר שרי. והמנחת יצחק (ח"ז סי' ע) כתב שדבר שאין דרכו לאכול בכלי, כגון לחמניה וכיוצא בזה, לא מהני הנחה בכלי אחר, כיון שאין הדבר צריך לכלי, וכן מסתבר.

## אם יש היתר בחתיכות גדולות גם בלא ליתן לכלי אחר

הט"ז (סק"ב) כתב שהיה מנהג של שטות שהיו נותנים חתיכות קטנות של מאכל בקערה אחת, והוא נוטל אחת והיא נוטלת אחת עד גמר אכילה. וכתב על זה בשם הב"ח שהוא שבוש גדול, דחשיב אכילה יחד. וכתב הט"ז שדוקא בכה"ג אסור, אבל אם היו חתיכות גדולות וכל אחד נוטל מהקערה ונותן לפניו על כלי מיוחד ואוכל משם, אין בזה איסור, כיון דאין האכילה מיד בלקיחתו מקערה שלוקחה גם היא, אלא משתמש בכלי אחר בינתיים.

הנה כתב ב' חילוקים בין הדבר האסור לדבר המותר, שבמנהג האסור כתב שהיו חתיכות קטנות וגם לא הזכיר שנתנו בכלי שלפניו. ואח"כ כתב להתיר באופן שהיו חתיכות גדולות והיה נותן בכלי שלפניו. ובאמת בפשטות טעם ההיתר בט"ז הוא משום שלוקחים מהקערה הגדולה לכלי שלפניו, שהוא כלי אחר, ואין חילוק בין חתיכות קטנות לגדולות. ומה שכתב הט"ז חתיכות גדולות הוא לאורחא דמילתא.

## חתיכות גדולות שרגילות להחזיק ביד לאכול

אבל הרב מאיר ברנסדופר זצ"ל רצה לחדש, שאם היו חתיכות גדולות באמת אי"צ שיהיה עוד כלי, כי כיון שהיא חתיכה גדולה שראויה להיות בידו, היד עצמה הוי כמו כלי אחר, כי אין רואים אותו שהוא אוכל מהקערה אלא מידו, וא"כ אינם אוכלים מקערה אחת.

## פיצוחים שבקערה אחת והוא לוקח מעט ומניח על השולחן לפניו

ויש לדון בפיצוחים וכדומה כיצד ינהגו, שראיתי בבדי השולחן (ס"ק נה) שכתב שאם היו פיצוחים בקערה אחת גדולה וכל אחד לוקח ומניח לפניו קצת, עדיין חשיב מקערה אחת אלא בעינן דוקא שיתן את הפיצוחים לפניו בתוך כלי אחר ואז שרי. אבל מסברא נראה שאי"צ לזה וסגי כשנותן בשולחן שלפניו דשוב לא נחשב שאוכל מתוך הקערה, שהרי הפיצוחים אינו צריכים כלי בדוקא. אבל בדבר שצריך כלי בזה צריך דוקא שיניח בתוך כלי.

## אכילה מקערה אחת כשהיא עשויה לכל בני הבית

הפתחי תשובה (סק"ה) הביא מהמשאת בנימין שכתב שמדינא מותר לאכול מקערה אחת אם יש שם עוד מבני הבית, אכן למעשה כתב להחמיר. והפת"ש חולק עליו שגם מדינא יש לאסור שהן אמנם שלעניין אכילה על שולחן אחד מצאנו בראשונים היתר כשיש שם עוד מבני הבית, אבל כשאוכלים מקערה אחת הרי מיד כשהיא תיקח מהקערה הוי הכל שיירים שלה, והרי אסור לאכול משייריה. ואי אפשר ליזהר ולדקדק שכל פעם שהאשה לקחה ייקח אחד מבני הבית קודם שייקח הבעל.

אכן לפי היסוד שביארנו שאין דין שייריה אלא בדבר שהיא רגילה ועשויה לאכול, א"כ לכאורה אם יהיה קערה גדולה לכל בני הבית, הנה אינה עשויה לאכול את כל הקערה, ואמאי חשיב שייריה. ונראה דהיות ואוכלים כולם מהקערה וסופה להיגמר, חשיב שייריה מאכלה אע"פ שהיא לא תגמור לבדה, דמ"מ כל מה שכאן עשוי להיגמר בסעודה זו שהיא חלק מהסעודה, וחשיב הכל כמאכלה, וכל מה שנשאר חשיב שיירי מאכלה.

מיהו עיקר דברי המשאת בנימין להתיר בקערה אחת כשיש שם עוד מבני הבית בתשב"ץ (ח"ג סי' נח) מבואר להדיא דלא כדבריו, שכתב להדיא שאף כשיש שם קערה אחת לכל בני הבית אסור, ואינו דומה לשולחן אחד שיש להתיר כשיש סביב השולחן עוד מבני הבית.

**דינים העולים**

1. כתב רבינו ירוחם שאשה שרגילה לישב במקום מסויים ושינתה לישב במקום אחר חשיב היכר וכן הסכימו הפוסקים.
2. הנחת פת ביניהם כשאין אוכלים אותם, מבואר בשו"ע דהוי היכר, ובלבוש כתב שבפרוסה לא מהני, ופמ"ג נתקשה בדבריו, ונראה שגם להלבוש אי"צ פת שלימה ממש, אלא כל שהיא חתיכה גדולה שרגילות לחתוך ממנה לאכול, והוא מניח את הפת ואינו אוכל ממנה, הוי היכר.
3. היכר מפה כשהם רגילים לאכול במפה אחת ושינו לאכול בשתי מפות חשיב היכר, וה"ה אם אינם רגילים לאכול כלל עם מפה ועכשיו הוא נותן מפה תחת הצלחת שלו גם מהני. אכן דוקא דבר שהוא היכר, אבל אם נותנים מפית וכדומה תחת הצלחת בדבר שכן הוא הדרך לעשות ליופי וכדו' זה לא חשיב היכר כי זה לא נחשב כשינוי מאחר שרגילים לעשות כך בשביל יופי.
4. אם עושה היכר מחמת שהוא אוכל בשר והיא חלב ולהיפך מהני ההיכר גם לעניין אכילה עם הנדה דהא מ"מ יש כאן היכר.
5. האיסור לאכול על שולחן אחד הוא לאו דוקא כשאוכלים פת, אלא כל אכילה על שולחן אחד אסורה ואפילו לשתות יחד בשולחן אחד אסור, וראיתי מי שמתיר בשתיית מים.
6. האיש אסור בין בשיירי מאכל של האשה ובין בשיירי שתייתה. ומצאנו כמה היתרים בזה. א. אכל או שתה אחד ביניהם. ב. הורק מכלי לכלי. ג. כשאין בעלה יודע שהוא שייריה. ד. היא אינה אסורה בשלו. ה. כשהלכה האשה.
7. שיירי אכילה ושתיה היינו דוקא דבר שעומד למאכלה ולבסוף לא אכלה, אבל דבר שכבר מתחילה לא עמד שם כדי שתאכל ממנו זה אינו שייריה. ולכך אם לקחה ביסקוויט מהחבילה אין להחשיב את כל הביסקוויטים לשייריה. וכמו"כ אם לקחה פרי מערימת פירות או אפילו אם לקחה עם סכין מעט חמאה אין אוסרין את כל החמאה.
8. נראה שאם אכלה חצי לחמניה החצי נשאר חשיב שייריה כי לחמניה עשויה שאוכל אדם אחד הכל. אבל אם מתחילה חתכו את הלחמניה, ובאה כבר מתחילה לאכול רק מחצה האגר"מ נטה להחמיר כיון שאין רגילות לחלוק עם סתם בנ"א, אכן מסתבר דלא חשיב שייריה, מאחר שכבר מתחילה לא היה בדעתה לאכול מזה.
9. שתתה מהקנקן הכל חשיב שייריה, ונראה שאפילו היה הקנקן מלא הכל הוא שיירים שלה כי אין רגילות לשתות מקנקן שאחר כבר שתה ממנו.
10. בחופת נדה יש ליזהר שאם כבר נתנו לכלה לטעום מעט מככוס אסור לחתן לשתות מהכוס ויעשו כוס אחר לברכת הנישואין.
11. הורק לכלי אחר אין בזה משום שייריה. אולם דבר שאי"צ לכלי [כגון לחמניה וכדומה] כתב המנחת יצחק דלא מהני כשנותן לכלי אחר.
12. חתיכה גדולה שרגילים ליקח מהקערה ולהחזיק ביד, יש לומר שהיד עצמה חשיבא כמו כלי אחר ואי"ז נחשב שאוכלים מקערה אחת.
13. פיצוחים שנמצאים בקערה גדולה, והוא לקוח ונותן לפניו על השולחן, ראיתי בבדי השולחן שכתב להחמיר שצריך ליתן דוקא בתוך כלי אחר. אבל נראה שאם הוא דבר שרגילות שנותן לפניו גם בלא כלי, חשיב כמו כלי, ואי"ז כאוכלים מקערה אחת.
14. המשאת בנימין כתב להתיר לאכול מקערה אחת כשיש שם עוד מבני הבית, ובתשב"ץ מבואר דלא מהני. והפת"ש כתב דאחר לקחה מעט, יהיה גם חשש משום שיירי מאכלה.

# שיעור סה

[קצה ה] לא ישב במטה המיוחדת לה, אפילו שלא בפניה.

## ישיבה על מיטתה

בבית יוסף הביא דין זה מהראב"ד בשם רב האי גאון (והובא ברא"ש פ"י סי' ב), לאסור לשכב על מיטתה, אבל בטור מבואר שאסור גם לישב על מיטתה, וכתב הבית יוסף דאף על גב דהראב"ד לא אסר אלא לישן על מטתה, משמע לרבינו דהוא הדין דאסור לישב עליה, דבישיבה עליה נמי איכא הרהור, ומצד הרהור יבוא לידי הרגל עברה. אבל הב"ח חולק, וכתב שלא מצאנו איסור אלא בשכיבה בלא בגדים, אבל כשהוא יושב עם בגדים אין איסור שלא בפניה. ובש"ך (סק"י) העתיק בשם הב"ח שאפילו בפניה מותר לישב בבגדים. והוכיח הב"ח כדבריו מהא דאיתא לעיל סי' קצג שבכלה בלילה הראשון התירו לו לישן במיטתה, אע"פ שנדה אסורה, וחזינן שכל האיסור הוא בשכיבה דוקא.

אבל הט"ז (סק"ו) ס"ל שיש לאסור גם ישיבה כמו שכתב הבית יוסף, ומה שהוכיח הב"ח מהא דהתירו לכלה בשכיבה, אי"ז ראיה, דהתם באו להתיר לכלה אפילו בשכיבה לכך הוזכר שבשאר נדה אסור לשכב, אבל אה"נ דאסור אפילו לישב.

## היא לישב על מיטה שלו

והנה לא הוזכר בשו"ע מה דין האשה אם מותר לה לישב על המיטה שלו. ובט"ז (שם) כתב שנראה שכל שכן שאסור שהיא תישן על המיטה שלו, כי זה בודאי יביא הרהור, אבל יכולה היא לישב על המיטה שלו. ומה שכתב הט"ז לאסור הוא בכל שכיבה על המיטה שלו ולאו דוקא שינה. ובחכמת אדם (קטז, ה) הוסיף להחמיר גם שלא 'תשב' על המיטה שלו, בפניו, אבל לעניין ישיבה על מיטתו, האחרונים נקטו להקל.

והטעם לחילוק כי החשש הוא עליו, שהוא מרגילה, וזה מביאו להרהור, אבל היא אינה מרגילתו, ולכך הוא אסור במיטה שלה גם כשלא בפניה, אבל היא האיסור הוא רק בפניו משום שזה מביאו להרהור, ובישיבה בעלמא לא חיישינן להרהור כלל.

והנה אף שבראשונים משמע כדברי הב"ח שהאיסור הוא דוקא בשכיבה כמו שכתב הראב"ד בשם רב האי גאון, וכן הוא ברמב"ן (הל' נדה פ"ח ה"ז) והרשב"א (תוה"ב ב"ז ש"ב ג:), מ"מ בספר היראה לרבינו יונה מבואר כהט"ז.

## כשאינה בעיר

וכתב הפת"ש (סק"ט) שנראה פשוט שאם אינה בעיר אין איסור זה להיות במיטה שלה. ונראה דה"ה באופן הדומה, כגון שהיא בבית חולים ואינה עשויה לבוא כלל.

## להחליף מיטות

ויש שואלים אם שרי להם להחליף מיטות ולקבוע שמיטה שלה תהיה שלו ושלו תהיה שלה. ונראה שאם באים להחליף באופן קבוע, מותר באופן שעושים פעולה שמוכיחה שהם משנים, אבל החלטה לבד בדעת אי"ז מספיק.

## כרית ושמיכה וסדין שלה

וכמו שאסור לישן במיטה שלה, ה"ה שאין להשתמש בכרית שלה כמ"ש הפת"ש (סק"ח) בשם החכמ"א, וכן הדין גם במזרון שלה, ובשמיכה שלה, וסדינים המיוחדים לה. אבל סדינים שמחליפים ומחזירים אין קפידא בזה שלא ישתמש בשלה, כיון שאין בנ"א רגילים להקפיד בזה ואין זה מיוחד לאשה.

**כתב הרמ"א: ואסור לישב על ספסל ארוך שמתנדדת ואינה מחוברת לכותל, כשאשתו נדה יושבת עליו. ויש מתירים כשאדם אחר מפסיק ויושב ביניהן. וכן לא ילך עם אשתו בעגלה אחת או בספינה אחת, אם הולך רק דרך טיול כגון לגנות ופרדסים וכיוצא בזה, אבל אם הולך מעיר לעיר לצרכיו מותר, אף על פי שהוא ואשתו הם לבדן, ובלבד שישבו בדרך שלא יגעו זה בזה.**

## ראיית הט"ז מכאן דאסור ישיבה על מיטתה, ודחיית הנקוה"כ

הנה מדין זה שכתב הרמ"א שמקורו מהמרדכי (שבת סי' רלח) לאסור לישב בספסל ארוך, כתב הט"ז להוכיח שאף ישיבה אסורה על מיטה שלה, שאם אוסרים בספסל אחד כל שכן שנאסור במיטה שלה. ובנקודות הכסף כתב על דבריו שלא דק, כי האיסור בספסל אינו משום הרהור, אלא שכיון שמתנודדת הוי כנגיעה. ועוד כתב לדחות שבספסל ששניהם יושבים יחד שאני כי ישיבתם יחד הוא הגורם לאיסור מחמת שדומה קצת לשנים יחד במיטה אחת שאסור אפילו אינם נוגעים זה בזה. ואין זה שייך לישיבה על מיטה כשאינם יחד.

## הבנת כמה אחרונים שאיסור ספסל המתנדנד מחמת דהוי כנגיעה

ומלשון הנקוה"כ הבינו כמה אחרונים שע"י הנדנוד חשיב כמו נגיעה, דזה שהיא מרגשת את הנדנוד שהוא גרם, חשיב כמו שנוגע בה, וזה טעם האיסור לישב יחד על ספסל המתנדנד. ועי' בבדי השולחן (ס"ק עח) דמחמת הבנה זו כתב להחמיר שאם המיטה שהיא יושבת עליה מתנדנדת ואינה יציבה, אסור לו אפילו ליגע בה, כי מחמת הנגיעה תזוז המיטה שהיא עליה, והיא מרגשת שזה זז והוי כמו נגיעה.

## קושיות על הבנה זו

אכן הש"ך כתב עוד טעם לאיסור משום דחשיב כמו שישנים על מיטה אחת, ולפי"ז ודאי אין דין שנחשב ע"י הנדנוד לנגיעה, ומלבד זאת יש בהבנה זו שטעם האיסור לישב על ספסל המתנדנד משום דהוי כנגיעה, כמה קושיות.

**א.** דמקור דין זה שכתב הרמ"א לאסור לישב על ספסל אחד, מבואר במרדכי (שם) בשם רש"י, ושם לא הזכיר כלל שהוא ספסל המתנדנד, דז"ל שם ובספר צפנת פענח כתב בשם רש"י שאסור לישב על כסא ארוך אשר אשתו נדה יושבת עליו עכ"ל. וכן בתרומת הדשן (סי' רנא) לא כתב ספסל המתנדנד. ומה שכתב הרמ"א שהאיסור הוא דוקא בספסל המתנדנד מקורו הוא מהארחות חיים (הל' נדה אות יא, הובא בבית יוסף) שכתב ואסור לישב בספסל שהיא יושבת אם אינו קבוע שלא תוכל לנענעו אנה ואנה, ויש מתירין אם יש אדם אחד ביניהם. ואם כל העניין באיסור הוא מחמת דחשיב נגיעה מחמת הנדנוד, איך השמיט המרדכי את עיקר הדין.

**ב.** וגם מלשונו של הארחות חיים לא נראה שהעניין הוא מחמת הנענוע שהוא גורם לה, אלא כוונתו שהוא דוקא ספסל שאינו קבוע ומחובר, אבל ספסל מחובר אין איסור, וכן באמת כתב הרמ"א להתיר באופן שהוא מחובר לכותל, ואם הטעם הוא משום שהוא גורם לה להרגיש בנענוע שנעשה מחמתו, אין טעם לחלק בין מחובר לכותל לאינו מחובר.

**ג.** ועוד שהארחות חיים כתב שאם יש אחד שמפסיק ביניהם שרי, וגם זה לא מובן, מה מועיל שיש אחד ביניהם, הא אם הנדנוד חשיב כנגיעה, גם כשיש אחד ביניהם יחשב כנוגע.

**ד.** ועוד שבתרומת הדשן (שם) כתב להדיא שטעם האיסור הוא משום שישיבה על הספסל ביחד נראה בדרך חיבה, שהוא דרך אוהבים להתקבץ יחד ולהתוועד בכה"ג. וא"כ מבואר להדיא שאין הטעם מחמת דהוי כנגיעה, אלא משום שהוא קירבה שאין רגילה בין בני אדם ויש בזה חיבה.

**ה.** וגם מה שהתיר התרוה"ד ופסק הרמ"א כדבריו, כשיוצא בעגלה, מלבד אם יוצא לטיול, ואיזה טעם יש לחלק בין הדברים, הא אם נחשב כנגיעה, אף כשיוצא לדרכו בעגלה מעיר לעיר ולא בדרך טיול יהיה אסור. והבדי השולחן (ס"ק צג) הבין שבאמת שבעגלה אין נדנוד, ומה שאסר התרוה"ד בטיול הוא דין חדש שאין לאדם לילך לטייל עם אשתו כשהיא אסורה. וזה ודאי לא נראה כלל, כי לא מצאנו בשום מקום איסור לטייל עם אשתו נדה, ורק כאן לעניין ספסל המתנדנד כתב איסור כשהם יוצאים לטיול.

**ו.** וגם עיקר הטעם להחשיב נדנוד כמו נגיעה, הוא דבר קשה מאוד, כי לא ראינו מי שחושש שלא ישבו ליד שולחן שלא יציב לגמרי, דשמא היא מניחה ידיה על השולחן והבעל יזיז מעט את השולחן ויחשב כנגיעה, זה לא שמענו.

## איסור ישיבת ספסל מחמת שהוא דרך חיבה

לכך נראה שביאור לשון ספסל המתנדנד אין כוונתו שהוא מתנדנד בפועל אלא הוא לשון של דבר 'נייד' שאינו מחובר, אלא יכול לנוד ממקום למקום. והיינו שבאמת אין האיסור מחמת נדנוד דהוי כנגיעה, אלא האיסור לישב בספסל אחד הוא כמו שמבואר בתרומת הדשן שהוא דרך חיבה, כי אין בני אדם רגילים לישב זה אצל זה על ספסל אחד, אלא אם כן הם קרובים בדעתם.

והטעם להתיר ע"י שהספסל מחובר וקבוע במקומו, יש לבאר עפ"י מה שכתב בתשב"ץ (ח"ג סי' מב) שנשאל אם שרי לישן עם אשתו במיטה אחת, ולא באופן שהם במזרון אחד, אלא במיטה גדולה מאוד, ויש להם שתי מצעות שונים ושני סדינים. וכתב שם להוכיח שאסור, אלא שכתב שאם המיטה מחוברת לכותל והמיטה ארוכה, שרי לשכב כשהמזרון שלה למרגלותיו באופן שאין חשש נגיעה, אבל פנים לפנים אסור אף במחובר לכותל [דזה ודאי מביא להרגל]. וכתב שהטעם להתיר כשהוא מחובר לכותל, הוא משום דע"י בחיבור לכותל חשיב כמו שיניחו שניהם מזרונים על קרקע הבית דבודאי שרי. ולפי סברא זו שפיר יש לומר שגם ישיבה על ספסל אחד אין לאסור כשהוא מחובר לכותל, משום דחשיב כמו שישובים שניהם על קרקע הבית, דבזה לא גזרו לאסור לישב זה לצד זה בקרקע הבית.

## ישיבה על קורות כבדים - כובדן קובעתן

ובזה יבואר גם מה שפסק הנחלת שבעה (סי' ז) והובא בסדרי טהרה (ס"ק יב) להתיר לישב עם אשתו ע"ג קורות ארוכים כבדים מחמת שכובדן קובעתן, ואם האיסור הוא דוקא בדבר שיש בו נדנוד מחמת דהוי כנגיעה, מה צריך לומר דשרי מחמת שכבדן קובעתן, הא אין כאן נדנוד ולכך שרי, א"ו שכל ההיתר הוא במחובר לכותל כיון דהוי כמו קרקע הבית, אבל דבר שאינו מחובר לקרקע אסור אף שאינו מתנדנד בפועל ומשום דהוא דרך חיבה.

## דברי הרב פעלים על נסיעה בעגלה

ובשו"ת רב פעלים (ח"ג סי' יז) נשאל מבני בומביי אם יכולים לישב איש ליד אשתו נדה בעגלה בדרך, שהרי הבית יוסף כתב שחומרא זו שלא לישב בספסל אחד לא נהגו בה הספרדים, וא"כ הם שבאו מבגדד אולי אפשר להם להקל. וכתב להם הרב פעלים שבני בגדד החמירו בדין ספסל, ודן שם לעניין טיול שהחמיר התרומת הדשן, ומבאר שכל האיסור בישיבה בספסל אחד הוא מחמת חיבה ובאמת עגלה היא כספסל שאינו קבוע במקומו, רק שהאיסור הוא דוקא כשיושבים על ספסל סתם, אבל אם הולכים מעיר לעיר אין איסור כי בכה"ג אין חיבה, משא"כ כשהולכים לטיול. ועולה מדבריו ברור שכל האיסור לישב בספסל אחד הוא משום חיבה ולא משום חשש נגיעה, ולכך בעגלות שאין חיבה שרי, אבל בטיול ששייך חיבה אסור.

## גדר טיול שאסור בעגלה

ועיי"ש עוד שכתב לדון אם הולכים לטייל לבקר אצל חבריהם, אם חשיב טיול או סתם כהולך מעיר לעיר. וכתב לדייק מדברי התרומת הדשן, שכל מה שכתב להחמיר הוא כשהולך עם אשתו לטייל בגינות ופרדסים, ולא כתב סתם טיול אלא הוסיף שהוא טיול לגינות ופרדסים, ויש לומר שדוקא בכה"ג הוי דרך חיבה לאסור.

## יישוב דברי הש"ך בנקוה"כ

ואף מה שכתב הש"ך בנקוה"כ כנגד הט"ז שהנדנוד הוא מחשש נגיעה, נראה שאין כוונתו כמו שהבינו באחרונים שמחמת התזוזה הוי כמו נגיעה, אלא כוונתו שישיבה בספסל המתנדנד, היינו כשהוא יכול לזוז ואינו קבוע, יש בזה חשש נגיעה, וכמו שמצינו שאין למסור דבר לאשתו נדה, ואף כשמוסר לה דבר ארוך [כמו שנתבאר לעיל סעי' ב].

## העולה לדינא

והעולה מכל זה, שיש איסור לישב על ספסל שאינו מחובר לכותל, והאיסור הוא בכל ספסל אף כשאינו מתנדנד בפועל. ורק במחובר לכותל שרי [דחשיב מעשה קרקע כמ"ש התשב"ץ], וכשהוא מחובר לכותל שרי אפילו בדבר שמתנדנד בפועל, ואין לחוש מחמת שהוא זז והיא מרגשת בתזוזה שבאה מחמתו, וכן אין איסור ליגע במיטה שהיא עליה וכדו' כי זה לא חשיב נגיעה.

ורהיטים שיש לומר בהם שכובדן קובען, נראה שזה דוקא ברהיטים כבדים מאוד שאין בני אדם מזיזים אותם ממקומם מחמת הכובד שלהם, אבל מיטות וכדו' שרגילים להזיז לנקיון וכדומה, יהיה אסור.

## נסיעה יחד ברכב

ולעניין נסיעה במכונית, בתרומת הדשן משמע שגם בעגלות חשיב כספסל המתנדנד, וכל היתרו הוא משום שהרגילות הוא להתקבץ כמה אנשים יחד בעגלה ואינו דרך חיבה, ואף שהרכב מצד עצמו כבד מ"מ הרי הוא דבר שזז ממקומו וא"כ לא שייך להחשיבו כקרקע. אלא שכל שהוא הולך לצרכיו לא אסרו, אבל ליסוע כך לגינות ולפרדסים יהיה אסור. ויש שרצו לומר שאם שניהם יושבים מקדימה שהם שני מקומות מופרדים, אי"ז כישיבה על ספסל אחד ושרי, אבל שמעתי בשם הגרי"י קנייסבקי זצ"ל שאין זה כך, שכל שהם סמוכים זה לזה, הוי כמו ספסל אחד, וגם בעגלות שכתב התרוה"ד לא היה דוקא בספסל אחד, אלא כיון שהם סמוכים זה לזה הוי כספסל אחד. ולפי"ז אם יוצאים לטיול והוא נוהג תשב אשתו מאחוריו, אבל אם הם בדרך מעיר לעיר ואפילו לצורך ביקור וכדומה שרי.

וכן הדין באוטובוס לישב זה לצד זה, אם נוסעים לסידור ענייניהם שרי זה בצד זה, רק צריך זהירות שלא יגעו, אבל אם נוסעים לטיול לגינות ופרדסים יהיה אסור אף כשהמקומות מופרדים. מיהו אם יושבים משני צידי במעבר אין זה נחשב שיושבים זה לצד זה ושרי [ועי' באגרות משה (יו"ד ח"ב סו"ס עז) דאמנם ס"ל שהאיסור הוא מחמת נדנוד ממש אבל כתב שם להתיר לישב בנסיעה כשאינם נוסעים לטיול, ולא איכפ"ל שיש נדנוד בפועל והיא מרגשת בנדנוד].

## הפסק ע"י מזוודה וכדומה

ובבית יוסף הביא מדברי האגודה (נדה סי' מג) שאם מפסיק שום אדם ביניהם או תיבה או דבר אחר שרי, ולפי דברי האגודה יש עצה איך יסעו יחדיו ברכב, כי יכולים ליתן מזוודה ביניהם, אכן הרמ"א לא הביא מדברי האגודה רק לעניין זה שמהני הפסק אדם ביניהם אבל לא כתב דמהני גם הפסק תיבה, אבל במקום הדחק אפשר שיש להקל.

**דינים העולים**

1. דעת הט"ז שמותר לשבת על מיטה שלה, ורק לשכב אסור. אבל הסכימו הפוסקים שאסור גם לשבת כדברי השו"ע, ואפילו שלא בפניה. אבל אם אינה בעיר, או שיש מניעה שתבוא כגון שהיא בבית חולים וכדומה, מותר.
2. החכמת אדם כתב שגם היא אסור לה לישב על מיטה שלו, אבל דוקא בפניו ושלא בפניו מותר. אבל הפוסקים הסכימו להקל בישיבה, אבל לשכב מבואר בט"ז לאסור בפניו.
3. להחליף מיטות באופן קבוע, נראה שמותר אם עושים פעולה שמוכיחה שהם משנים, אבל במחשבה לבד אסור.
4. וכן אסור להשתמש בכרית שלה, או בסדינים המיוחדים לה, אבל בסדינים שהם לא מקפידים שיהיה לה דוקא את שלה, אין איסור.
5. כתב הרמ"א לאסור ישיבה יחד בספסל המתנדנד, ויש כאלה שמבארים שהכוונה מתנדנד כפשוטו, כי זה נחשב כמו נגיעה. אבל נראה באמת שהפירוש מתנדנד הוא שאינו מחובר לכותל, והוא נייד, והאיסור הוא משום חיבה, כי כן רגילות האוהבים לישב סמוך זה לזה בדרך זו. וממילא אסור לישב על כל ספסל שאינו מחובר לכותל אפילו כשאינו מתנדנד.
6. ואם הספסל מחובר לקרקע שרי לישב, דחשיב כמו שיושבים על קרקע הבית. ואם הוא רהיט כבד מאוד עד שגורם שלא יזוז ממקומו, כובדו קובעו והוי כמו מחובר. אבל זה דוקא בדבר שאין רגילות להזיזו, אבל אם מזיזים אותו לנקיון וכדומה, לא חשיב כמחובר לקרקע.
7. רכב אע"פ שהוא דבר כבד, מ"מ מוכח מהתרוה"ד שכיון שהוא דבר נייד לא חשיב כקבוע במקומו.
8. אם יש אדם ביניהם כתב הרמ"א להתיר, ובאגודה מבואר שגם ליתן תיבה ביניהם כמו מזוודה וכדומה שרי, אבל הרמ"א לא הזכיר היתר זה, ובמקום הדחק אפשר שיש להקל.
9. נסיעה בדרך, אם הוא מקום שרגילות שיושבים כל בני אדם על ספסל אחד בדרך, אין איסור לישב על ספסל אחד [ואפילו הוא מתנדנד ממש], כי אין זה דרך חיבה מאחר שגם שאר אנשים עושים כך.
10. אם נוסעים לטיול, כתב התרומת הדשן להחמיר גם בנסיעה בדרך, ולא שיש איסור לטייל בימי נידתה, אלא יש איסור לישב בספסל אחד בטיול. וברב פעלים דייק שדוקא בנסיעה לטיול לגינות ופרדסים אסור, אבל אם נוסעים לבקר מישהו לא חשיב טיול.
11. נסיעה במכונית לטיול אסור זה לצד זה ואפילו הם שני מקומות מופרדים כל שהם סמוכים זה לזה הוי כמו ספסל אחד. מיהו לישב באוטובוס סמוך זה לזה בשני צידי המעבר, יש להתיר, כיון שהמעבר מפסיק ביניהם ולא חשיב ספסל אחד.

# שיעור סו

[קצה ו] לא יישן עמה במטה, אפילו כל אחד בבגדו ואין נוגעין זה בזה. **הגה: ואפילו יש לכל אחד מצע בפני עצמו, ואפילו אם שוכבים בשתי מטות והמטות נוגעות זו בזו, אסור.**

## מיטות המחוברות לקרקע

וכתב הש"ך בשם מהר"ם אלשקר (שו"ת סי' צא) מיהו במטה של עץ או של בנין מותר שם עם אשתו, הוא במטתו ואשתו במטתה. ועי' בסדרי טהרה (ס"ק יג) שתמה על דבריו, מה כוונתו להתיר, כי בודאי יש איסור לישן במיטה אחת אפילו אם היא עשויה מעץ או אבן. ובחכמת אדם (כלל קטז דין ה) כתב שנראה שיש כאן ט"ס, וצריך למחוק תיבת 'או' וצריך לומר של עץ של בנין, וההיתר הוא מחמת שמחובר לקרקע, וכמו שמצאנו לעניין ספסל ששרי בספסל אחד במחובר לכותל.

וכבר הבאנו כן לעיל (שיעור סה) מהתשב"ץ, שיש להתיר במיטות מחוברות לקרקע, דהוי כמו שישנים שניהם על קרקע הבית שאינו אסור. מיהו כל ההיתר הוא כשיש להם ב' מצעות שונות [ומזרונים שונים], וגם שלא יהיו פנים כנגד פנים, אלא כגון שהוא ישן והיא למרגלותיו. אבל פנים כנגד פנים בעינן להרחיק זה מזה, אף במחובר לקרקע.

## כמה שיעור ההרחקה שצריך להרחיק המיטות

ומה שכתב הרמ"א שצריכים גם להרחיק המיטות שלא יגעו זה בזה, הנה משמע מהרמ"א שבהרחקה כל שהיא סגי, אכן בדרכי תשובה (ס"ק לג) הביא מספר קב הישר בשם האר"י שצריכים להרחיק יותר, בשיעור שלא יבואו הכרים ליגע זה בזה. ויש תקנות הקהילות בלבוב שתיקנו להרחיק המיטות אמה זו מזו. וכתב החוט שני (עמ' רכד) שיש שיעור או אמה או שיעור הושטת יד, והוא שיעור אמה קטנה. ובשעת הדחק אם אי אפשר יסמוך על השיעור שכתב הקב וישר בשם האר"י ז"ל.

## כשהמיטות אינם זה כנגד זה

וכל חומרא זו להרחיק בין המיטות הרבה, זה דוקא כשהם פנים כנגד פנים, אבל אם אין המיטות זה כנגד זה, סגי להרחיק כל שהוא שלא יגעו במיטות זה בזה.

## קרש המחבר בין המיטות

ויש שמחברים המיטות ע"י קרש בראשי המיטה (ראש מיטה), והעירו בזה שאם מחברים את הקרש למיטות הרי נעשים מיטה אחת, ואסור. ואם מחברים את הראש מיטה רק למיטה אחת, גם יש חשש מאחר שהקרש מחובר למיטה ונעשה כחלק מהמיטה, א"כ המיטה השניה אם נוגעת בקרש הרי המיטות נוגעות זו בזו, וצריך להרחיק המיטה מעט. אכן אם הראש מיטה אינו מחובר למיטות אלא לכותל אין בזה חשש [עי' בכל זה בבדי השולחן (ס"ק קז) ובציונים שם (ס"ק קצח) הביא ראיה לדבריו מהברכי יוסף].

## אם יש אדם ביניהם

בחוט שני כתב להקל אם ישנים במיטה גדולה ויש אדם ביניהם, שאין איסור שינה במיטה אחת, מיהו כתב שזה דוקא אם הוא אדם מבוגר, אבל תינוק אינו מספיק כדי להיחשב הפסק ביניהם.

[סעיף ז] לא יסתכל אפילו בעקבה, ולא במקומות המכוסים שבה. **הגה: אבל מותר להסתכל בה במקומות הגלוים אף על פי שנהנה בראייתה.**

## מקומות שרגילה לכסות ברה"ר ובביתה רגילה שהם מגולים

בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' עה) כתב שמסתבר שמקומות שהאשה אינה רגילה לכסות בביתה, אלא רק ברשות הרבים, אין איסור לבעלה לראות בימי נידותה. אבל בפוסקים לא הסכימו עמו, אלא שכל מקום שרגילות להקפיד לכסות ברחוב זה חשיב כמקומות המכוסים ואסור לו לראות, ודוקא מקומות שרגילה שהם מגולים בכל מקום שרי לו לראות, ואז שרי אפילו הוא נהנה מזה.

## ראיה בעלמא במקומות המכוסים

והנה במשנ"ב (סי' עה ס"ק ז) כתב לחלק בין הסתכלות שהיא התבוננות לבין ראיה שהיא ראיה בעלמא בלא התבוננות. וכתב המשנ"ב (שם), שבסתם נשים במקומות המכוסים אסור אפילו בראיה בעלמא, ובמקומות המגולים מדינא אסור רק הסתכלות אבל ראיה בעלמא שרי, אם לא מצד המוסר [ובחוט שני העיר דא"כ איך שרי לילך ברחוב במקומות שיש נשים שאינם מכסות עצמם כדבעי, והרי אפילו ראיה בעלמא אסורה, וכתב דההיתר משום דליכא דרכא אחרינא, וא"כ אם איכא דרכא אחרינא באמת אסור לילך שם, וצריך זהירות גדולה בזה].

אכן באשתו נדה כתב השו"ע שאסור להסתכל במקומות המכוסים ובמקומות המגולים שרי, ודייק הבדי השולחן (ביאורים ד"ה לא יסתכל) דמשמע שבראיה בעלמא שרי אף במקומות המכוסים. וכ"כ בחוט שני (עמ' רכה), אבל בשיעורים להשבט הלוי החמיר בזה.

## שמיעת קול זמר שלה

ושמיעת קול זמר של אשתו נדה, בפת"ש (סק"י) כתב להסתפק אם שרי, והפוסקים [לחם ושמלה וערוה"ש] החמירו בזה.

## לשכב על סדין של איש אחר או של בעלה כשהיא נדה

הט"ז כאן (סק"ז) הביא הגהה מרבינו פרץ שנשים נזהרות שלא לישן על סדין של איש אחר, אבל אשה נדה יכולה לשכב על סדיני בעלה. וביאר טעם המנהג שלא לישן על סדין של איש אחר, שמא יהא עליו ש"ז ותתעבר, אבל לא חששו באשתו נדה משום עיבור. וביאר הטעם כי באמת אף אם תתעבר מזרע בעלה אין בזה איסור כיון שלא היה כאן ביאה, ומה שחששו מזרע של אחר אינו מחמת האיסור, אלא משום יחוס, שלא ידעו מי אביה ויבוא לישא בת אחותו [ובודאי החשש שמא תתעבר חשש רחוק מאוד הוא, רק שהחמירו להרחקה יתירה].

## זרע שבא שלא ע"י ביאה אחרי מי היחס ואם שרי לעשות כן

ומכח הגהה זו כתבו בפוסקים להתיר בטיפולי פוריות, שאף בנדתה אפשר להזריק זרע בעלה [ולכתחילה עדיף שיהא בימי טהרתה, אבל במקום שאי אפשר שרי גם בנידותה], ומכאן מבואר נמי שאסור להזריק לאשה זרע של אחר משום חשש שלא ידעו מי האב.

ובחלקת מחוקק (אהע"ז סי' א סק"ח) כתב לדון באשה שנתעברה באמבטי אם קיים האב מצוות פו"ר ואם נקרא בנו לכל דבר. ובב"ש (שם סק"י) הוכיח מדברי הגהת רבינו פרץ שהביא הט"ז כאן, דיש לו יחס לכל דבר, דאל"כ למה נגזור מחשש שמא ישא אחותו מאביו, וע"כ שהוא מתייחס אחריה. ולפי"ז גם מקיים פו"ר. ומשמעות הב"ש שנקרא אביו לכל דבר ואם אביו כהן אף הוא כהן, וכן לעניין ירושה ושאר דינים.

והוא הדין אם קיבלה האשה זרע מאיש אחר, ג"כ יהיה הדין כך, שהוא הולך אחר האיש שממנו בא הזרע, לכל דבר הן לעניין פו"ר והן לעניין ירושה ודין כהונה, וממילא גם אינו יורש את בעל האשה.

והנה יש שרצו להקל ליקח זרע של עכו"ם, שהרי כתב הט"ז שלא לשכב על סדין של איש אחר מחמת גזירה שמא יבוא על אחותו, ובעכו"ם לא שייך חשש זה. אבל מרן הגרי"ש אלישיב לא הסכים לזה כלל וכלל, שיש לאסור ליקח זרע משל אחר אפילו משל גוי.

מיהו הט"ז באבן העזר (שם ס"ק ח) כתב לדחות הראיה מהגהת רבינו פרץ, דשמא רק לחומרא אמרו כן, ולא לקולא, ונשאר בספק אם יש יחס אחריו כשבא הזרע שלא ע"י ביאה. ומ"מ ההוראה היא דשרי במקום שא"א בדרך אחר, ליקח זרע מהבעל שלא בדרך ביאה [ולא חשיב שז"ל כשעושים זה לצורך עיבור].

## עיבור על ידי אחרת

וכל זה לעניין הזרעה מהבעל לאשה אבל לעניין פונדקית, שלוקחים ביצית של האשה ומפרין אותה והעיבור הוא אצל אשה אחרת, יש בזה נידון גדול בפוסקים מי נחשבת האם, דיש ראיה מהגמרא ביבמות (צח.) דאזלינן בתר העיבור, דמבואר בגמרא שגיורת שנתגיירה מעוברת, ואח"כ נולדו עוד אחים, יש להם אחוה מן האם [וע"ע יו"ד סי' רסט ס"ד ובש"ך סק"ו בשם ב"י ובדמ"ר שם שכ"כ בשם רש"י והרמב"ם], וא"כ יש לדון בפונדקית מי חשיבא האם של התינוק. ואין מתירים כלל לעשות עיבור ע"י פונדקית.

[סעיף ח] ראויה לה שתייחד לה בגדים לימי נדותה, כדי שיהיו שניהם זוכרים תמיד שהיא נדה.

## בגדים מיוחדים לימי נידותה

ובזמנינו לא נוהגים בבגדים מיוחדים לנידותה, וראיתי כן מהגריש"א. ובאמת אי"צ שיהיו בגדים גרועים, ואפשר לייחד בגדים יפים רק שיהיו מיוחדים לימי נידותה, ומ"מ למעשה בזה"ז אין נוהגים לעשות כן.

[סעיף ט] בקושי התירו לה להתקשט בימי נדתה, אלא כדי שלא תתגנה על בעלה.

## קישוט ותכשיטין בימי נודתה

הנה בגמרא בשבת (סד:) איתא, זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונים, עד שבא רבי עקיבא ולימד א"כ אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה. ויל"ד אם תקנה זו שלימד רבי עקיבא, זה היתר לאשה שאם רצונה יכולה להתקשט, אבל אם היא רוצה יכולה שלא להתקשט. או דילמא שהוא תקנה לצורך הבעל, והאשה מחוייבת להתקשט כדי שלא תתגנה על בעלה.

ומלשון השו"ע משמע שלכתחילה לא תתן תכשיטין, והוא רק היתר, ואם רצונה להחמיר יכולה להחמיר. וכן נראה בביאור הגר"א שהוא מעלה בשבילה שלא להתקשט, רק שחכמים התירו לה להתקשט כדי שלא תתגנה על בעלה.

אבל דעת הדברי מלכיאל (ח"ה סי' קג) שמחוייבת היא להתקשט כדי שלא תתגנה על בעלה [עיי"ש שהאריך], והבדי השולחן כתב שיש ראיה לזה מהגמרא בתענית (כג:) שהקישוט מצילו מן החטא. אבל מ"מ לשון השו"ע, וכן מהגר"א נראה שאין זה חיוב על האשה, אלא רק היתר, ואם היא רוצה יכולה לנוול עצמה.

ועכ"פ ראוי שתמעט בתכשיטים בימי נדתה, כן הביא הבדי השולחן בשם השערי טוהר, והביא ראיה לזה מדברי רש"י בשבת (שם ד"ה כדי שלא תתגנה) שכתב שהתירו לה קצת קישוטים הנאים.

**דינים העולים**

1. אסור לישן עמה במיטה, ואם המיטה מחוברת לקרקע שרי באופן שאינם פנים כנגד פנים אלא היא ישנה למרגלותיו, או שירחיקו זה מזה. ודוקא אם הם על שתי מזרונים שונים.
2. ואם היא מיטה רחבה ויש אדם ביניהם, יש להקל במיטה אחת, אבל תינוק לא מהני להפסיק ביניהם.
3. וצריכים להרחיק מיטותיהם שלא יגעו זה בזה, וירחיקו יותר מזה כדי שהכרים לא ידעו, ונהגו להרחיק המיטות שיעור אמה [וסגי בשיעור אמה קטנה להרחיק 50 ס"מ]. ובמקום דחק ישאל לחכם. ואם המיטות אינם זה כנגד זה, סגי להרחיק מעט שרק לא יגעו זה בזה.
4. גם צריך ליזהר שלא לחברות על ידי קרש [כגון ע"י ראש מיטה] ואפילו מיטה אחת מחוברת לקרש, נעשית חלק מהמיטה, ויש ליזהר שלא תיגע המיטה השניה באותו קרש, כי אסור שהמיטות יגעו זה בזה.
5. שרי להסתכל במקומות הגלויים שלה, אבל במקומות המכוסים אסור, ומשמעות השו"ע שאסור רק בהסתכלות בהתבוננות אבל ראיה בעלמא אין איסור.
6. דעת האגר"מ שמקומות שרגילה הם גלויים בבית אע"פ שברה"ר היא מכסה אותם חשיב כמקומות גלויים לעניין בעלה כשהיא נדה, כיון שעכשיו היא בביתה, ושרי לו לראות. אבל הפוסקים לא הסכימו עמו, אלא כל מקום שרגילה לכסות ברה"ר חשיב מקומות המסוכים שאסור לו להתסכל.
7. אסור לשמוע קול זמר שלה.
8. נהגו שלא תשכב אשה על סדין ששימש לאיש אחר, אבל על סדין של בעלה שרי אף כשהיא נדה.
9. זרע שלו שבא לאשה שלא ע"י ביאה, הט"ז נסתפק אם חשיב כבנו, אבל רוב הפוסקים נקטו דחשיב כבנו לכל דבר הן לעניין יחס, והן לעניין ירושה וכהונה ושאר דברים.
10. עיבור שנעשה אצל אחרת [פונקאית], יש לספק מי נחשבת האם. ואין לעשות כן.
11. כתב השו"ע שתייחד בגדים לימי נידותה, ולא בעינן דוקא בגדים גרועים. אכן בזה"ז אין נוהגים לעשות כן.
12. קישוט בימי נידתה שרי, ותמעט קצת. ואם רוצה שלא להתקשט, כתב בדברי מלכיאל שאין זה ראוי, אבל בשו"ע וכן בביאור הגר"א משמע שיש מעלה שלא להתקשט.

# שיעור סז

[סעיף י] כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לו חוץ ממזיגת הכוס, שאסורה למזוג הכוס **(בפניו)** ולהניחו לפניו על השלחן, אא"כ תעשה שום היכר, כגון שתניחנו על השלחן ביד שמאל, או תניחנו על הכר או על הכסת אפילו ביד ימינה.

## מזיגה שלא בפניו

הנה לשון השו"ע שאסורה למזוג הכוס ולהניחו לפניו על השולחן, ומלשון זה היה נראה שהאיסור הוא אף כשהמזיגה לא הייתה בפניו ורק ההנחה הייתה בפניו, אבל הרמ"א הוסיף תיבת בפניו גם על המזיגה [ויש דפוסים ישנים שתיבת בפניו הראשונה אי"ז הגהת הרמ"א אלא גם זה מדברי הרב המחבר], ומשמע שהאיסור במזיגה הוא ג"כ דוקא בפניו.

## אי האיסור דוקא מזיגה והושטה או שכל אחד בפני עצמו אסור

והנה בבית יוסף הביא מהג' מיימוניות (איסורי ביאה פי"א אות מ) בשם הרא"ם שכל האיסור הוא דוקא בדאיכא גם הושטה וגם מזיגה, אבל מזיגה בלא הושטה והושטה בלא מזיגה אין איסור. וכתב הב"ח שנראה שאף לשיטה זו אם היה מזיגה שלא בפניו וההושטה בפניו יש איסור, כי למעשה יש כאן מזיגה והושטה, וההושטה היא בפניו. ודייק כן מלשון השו"ע שהזכיר בפניו רק גבי ההושטה ולא על המזיגה. אבל הש"ך (ס"ק יד) כתב שאין דבריו מוכרחים, ואפשר שאין איסור אלא כשעשתה שניהם בפניו, וכן באמת משמעות הגהת הרמ"א שכל האיסור הוא דוקא כששניהם בפניו.

ואם מוזגת לכוס שמונחת בפניו מתקיים שניהם דהוי גם מזיגה וגם הושטה, ובזה ודאי אסור. וכמו"כ אם יש מאכל לפניו והיא באה ונותנת שם תבלין על האוכל נראה שגם זה בכלל מזיגה והושטה בפניו ויש לאסור.

ולמעשה כתב הש"ך בשם תנא דבי אליהו לאסור אף הושטה בלבד בפניו, ובלבוש משמע שיש איסור גם במזיגה לבד בפניו אפילו בלא הושטה, ולפי"ז יש להחמיר למעשה בין במזיגה לבד ובין בהושטה לבד כשעושה בפניו.

## מהי מזיגה

ובביאור מזיגה מצאנו ב' דרכים בראשונים, שבהגהות מיימוניות (שם) כתב שנראה שמזיגה היינו שממזג היין ע"י מים, ולא מזיגה מהקנקן לכוס, אבל אנן קיי"ל כדעת שאר ראשונים שמזיגה היינו מזיגה מהכוס. עוד איתא בבית יוסף שמשמעות הרשב"א שדוקא ביין יש איסור, משום שיש בזה קירוב הדעת אבל שאר משקין אין איסור, אבל גם בזה נקטינן לאסור גם שאר משקין [חוץ מן המים שבזה יש להקל].

## להניח לפניו אוכל

וכתב הש"ך (ס"ק יג) שמאחר שאנו מחמירים גם בשאר משקין א"כ ה"ה שיש לאסור בשאר אוכלין שלא תניח בפניו [ולדעת הש"ך דוקא באופן שהיא גם מניחה בתוך הצלחת וגם מגישה בפניו, אבל לדעת הב"ח אסור אפילו כשלא מניחה בצלחת בפניו].

## היתר שלא בפניו

ועי' בביאור הגר"א שכתב שמה שכתב השו"ע שאסור רק בפניו למדו כן מדין הצעת המיטה, דמבואר להדיא בגמרא (כתובות סא.) שכל האיסור הוא דוקא בפניו, ושם הוא חיבה יותר ואעפ"כ אסרו דוקא בפניו, וא"כ ק"ו במזיגה והושטה שכל האיסור הוא דוקא בפניו. אמנם צ"ע קצת למה בגמרא אמרו היתר דבפניו דוקא לעניין רחיצה ולא בשאר דברים. וגדר בפניו מוכח מהשערי דורא (סי' יח) וכן הוא בראבי"ה שכל שאינו רואה חשיב שלא בפניו, וכן מבואר ברשב"א (תוה"ב ב"ז ש"ב) לגבי הצעת המיטה שהאיסור הוא דוקא ברואה.

אמנם דוקא לעניין מזיגה, האיסור הוא במזיגה בפניו באופן שהוא רואה, אבל האיסור להניח בפניו אי"ז אלא כשהיא מניחה לפניו ממש בסמוך לו, אבל אם היא מניחה רחוק ממנו ועדיין הוא צריך לעשות מעשה לקרב אליו את הכוס או הצלחת, אי"ז חשיב בפניו ושרי.

וכמו"כ אם מניחה בפניו את הקנקן שעדיין הוא צריך למזוג את הכוס, או קערה שעדיין צריך הוא ליקח מהקערה ליתן בצלחת, זה לא חשיב שמניחה בפניו.

## ע"י שינוי

וכתב השו"ע להתיר ע"י שינוי, כגון שתניחנו על השלחן ביד שמאל או תניחנו על הכר או על הכסת. והיתר זה להניח ביד שמאל, היינו דוקא בדבר שהוא שינוי, אבל באיטר יד אי"ז היתר, וכן בדברים שאין דרך בנ"א להקפיד ליתן דוקא בימין לא חשיב שינוי כשעושה בשמאל.

## כשם שהיא אסורה כך הוא אסור להניח לפניה

ולהלן (סעי' יג) כתב השו"ע כשם שאסורה למזוג לו כך הוא אסור למזוג לה. ובחוט שני (ס"ק יג) כתב להסתפק אם בעל שמניח לאשתו יהיה איסור אף שלא בפניו. ויסוד הנידון משום שבכל מקום לא חששו אלא לבעל שהוא ירגיל לאשה, אבל האשה אינה מרגלת את בעלה, ולכך באשה אמרו שאסור דוקא בפניו שרק בזה נגרם לבעל חיבה, שע"י שרואה שהיא עושה לו מעשה חיבה יש פיתוי, אבל איש שאסור לו למזוג לאשתו האיסור הוא משום הרהור, וא"כ י"ל דאין חילוק בין אם הוא עושה כן בפניה או שלא בפניה.

אכן לעיל סעי' ד' כתב הרמ"א גבי לשתות משיירי כוס שלה דשרי שלא בפניה, ומקור הדברים מהמרדכי (שבת סי' רלז) שכתב שדוקא בפניו אסור דומיא דהצעת המטה, ומכח זה הוציא הרמ"א להתיר גם לבעל שישתה שלא בפניה, ומוכח שאין חילוק בין הבעל לאשה וכל שאינו בפניה שרי.

## איסור שיגור יין

ולהלן (סעי' יג) כתב השו"ע גבי הבעל עוד איסור שאסור לבעל לשגר לאשתו כוס של יין לא שנא כוס של ברכה לא שנא כוס אחר, אם הוא מיוחד לה. והאיסור לשגר לה אינו שייך במאכל, וגם בשאר משקים אין איסור. אבל בבדי השולחן (ס"ק קסג) כתב בשם הצמח צדק שהחמיר גם שאר משקין שיש איסור לשגר, אבל דוקא משקאות חשובים הם בכלל זה, אבל ב'תה' וכדומה נראה שאין לחשוש.

[סעיף יא] אסורה להציע מטתו בפניו, ודוקא פריסת סדינים והמכסה שהוא דרך חבה, אבל הצעת הכרים והכסתות שהוא טורח ואינה דרך חבה שרי. ושלא בפניו, הכל מותר אפילו הוא יודע שהיא מצעת אותם.

## דבר של טורח שרי

ומבואר בשו"ע שהצעת כרים וכסתות שהוא דבר של טורח שרי, ולאו דוקא כרים וכסתות אלא הכל תלוי בזה, שכל דבר של טורח שרי.

## הצעת המיטה לסדר בעלמא ולא לצורך שינה

וכל האיסור הוא דוקא בהצעת המיטה לדברים שהם של שינה, אבל לסדר את המטות בבוקר שיש שנותנים כיסוי ליופי, אין בזה איסור, כי זה לא חשיב הצעת המטה.

[סעיף יב] אסורה ליצוק לו מים לרחוץ פניו ידיו ורגליו, אפילו אינה נוגעת בו ואפילו הם מים צוננים.

## נתינת מים בפניו והוא ירחץ לבד

הט"ז (סק"ח) כתב שנראה שכל האיסור הוא דוקא אם נותנת את המים בשעת הרחיצה, וזה האיסור שהיא מרחצת, ובזה נאמר האיסור, אף באופן שאינה נוגעת בו כי יש בזה דרך חיבה, אבל שרי ליתן לפניו קערה של מים והוא אח"כ רוחץ בעצמו. אבל הש"ך (ס"ק טז) חולק, והביא בשם רבינו יונה דאסור גם להניח לפניו כלי של מים לרחיצה. ולענין מעשה יש שכתבו להקל, אבל צריך להחמיר בזה אם הוא בפניה, אבל שלא בפניו יכולה להניח מים בשביל רחיצה שלו. ויש בזה נפק"מ מצויה אם יהיה מותר להביא לו מים לנטילת ידיים.

## נתינת מים לרחיצה בשינוי

ובחוט שני ראיתי שכתב להתיר ע"י שהיא עושה שינוי, כגון שמביאה בשמאל וכדומה כמו שמצאנו לעיל לעניין מזיגת כוס. אבל זה לא יתכן, שדוקא גבי מזיגת כוס מצאנו היתר ע"י שינוי, אבל בהצעת המטה לא התירו, ורק שלא בפניו התירו [ומש"כ בשערי דורא, ז"ל והצעת המטה חמור ממזיגת הכוס והותר על ידי שינוי אפילו בפניו, ע"כ היתר השינוי קאי על מזיגת הכוס דאל"כ מה כוונתו שהצעת המטה חמיר טפי. וכ"כ הב"ח וכ"ה בראבי"ה סי' קעג].

## שלא בפניו

אבל שלא בפניו ודאי יש להתיר שתניח לו קערה של מים כדי שירחץ. וכבר ביארנו לעיל שהכל תלוי באם הוא רואה, וא"כ אם מחזיר פניו יכולה להניח לו [ועצימת עיניים צ"ע אם מהני].

## בחולה

ובמקום חולי, מבואר בשו"ע להלן (סעי' טו) להקל באופן שאין אחר שיעזור לו, שמותרת לשמשו, אלא שכתב השו"ע שם שצריך זהירות ביותר ברחיצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה בפניו.

ולא הזכיר השו"ע זהירות רק לגבי הצעת המיטה ורחיצה, ולא הזכיר מזיגת הכוס. ובש"ך (ס"ק יח) הביא בשם הב"ח שבאמת יש להחמיר גם במזיגת הכוס, רק שבמזיגה מהני ע"י כמה היתרים [היינו ע"י שינוי וכן ע"י שתתן בריחוק קצת ממנו]. ואין להקל בחולה, רק בדברים שא"א לעשות בדרך היתר.

אבל בבית יוסף נראה שיש היתר במזיגת הכוס יותר מרחיצה והצעת המטה, משום שאין בו כל כך חיבה כמו האחרים.

ובביאור הגר"א (ס"ק יט) כתב על ההיתר שמבואר בשו"ע בחולה, לעיין בסעי' י', וצ"ב בכוונתו דהתם מבואר האיסור ומה שייך שם ההיתר של חולה. ונראה כוונתו שכל ההיתר לצורך חולה הוא בדברים שאינם מדינא, וזה כוונתו הגר"א לציין לסעי' י' דשם מבואר הדינים המפורשים במשנה, שאותם דברים אין להתיר בחולה, וא"כ מזיגת הכוס היא בכלל הדברים האסורים.

ולמעשה בש"ך (ס"ק יח) כתב שיש להתיר בחולה בכל הדברים שהם רק חומרא, וא"כ נראה דדברים שהם במחלוקת כגון להביא לפניו מים לרחיצה יש להתיר בחולה.

**דינים העולים**

1. איסור מזיגת הכוס, דעת הג' מיימוניות שהוא דוקא מזיגה והושטה, אבל כל אחד בפני עצמו אין איסור. אבל למעשה יש להחמיר בין במזיגה לבד ובין בהושטה לבד.
2. והאיסור הוא דוקא בפניו, ודעת הב"ח שמזיגה שלא בפניו והושטה בפניו אסור אף לדעות שהאיסור רק במזיגה והושטה. והש"ך חולק שהאיסור הוא דוקא כששניהם בפניו.
3. ברשב"א נראה שכל האיסור הוא דוקא ביין ולא בשאר משקים, אבל להלכה קיי"ל לאסור אף בשאר משקים חוץ ממים. וכמו"כ אסור בדברים של אכילה, וכמו"כ אם יש לפניו צלחת עם אוכל אסור שתתן שם תבלין כשהצלחת בפניו [וזה חשיב גם מזיגה וגם הושטה].
4. שלא בפניו שרי, ומזיגה שלא בפניו משמע בראשונים דהכל תלוי באם הוא רואה, וכל שאינו רואה שרי אף כשהוא שם, ואפילו אם הוא יודע שהיא מוזגת לו. ולכך אם מחזיר פניו, שרי [וצ"ע אם עצימת עיניים לבד מהני].
5. והושטה שאסורה דוקא בפניו, היינו הנחה לפניו בסמוך לו, אבל אם מניחה בריחוק עד שהוא צריך לקרב אליו את הכוס או את הצלחת כדי לאכול, יש להקל דלא חשיב הנחה בפניו.
6. וכן אם צריך הבעל לעשות עוד מעשה, כגון שהביאה לפניו קנקן של מים והוא צריך למזוג לכוסו, או קערה של אוכל שהוא צריך להוציא ממנה לצלחת, זה לא חשיב בפניו ושרי.
7. ע"י שינוי שרי להביא בפניו, כגון שמביאה בשמאל או שתניח על הכר או הכסת. ונתינה בשמאל שרי דוקא בדברים שרגילות להביא דוקא בימין, שאז הנתינה ביד שמאל היא שינוי, וכמו"כ באיטר יד אין היתר להביא בשמאל. אבל אפשר להביא ביד ימין שזהו השינוי אצל איטר.
8. גם הבעל אסור לעשות לאשה כמו שהאשה אסורה לאיש, וכשלא בפניה שרי כמו באשה.
9. אסור לבעל לשגר לאשתו יין אף בלא מזיגה והושטה, ואיסור זה דוקא ביין ולא בשאר דברים. ויש מחמירים גם בשאר משקים חשובים, אבל משקה שאינו חשוב כגון 'תה' ו'קפה' וכדו', אין איסור.
10. הצעת המיטה אסורה, ודוקא בדבר שאין בהם טורח שאז הוא דרך חיבה, אבל בדברים של טורח אין בזה חיבה ושרי.
11. וכן אין איסור אלא בהצעת המיטה לשינה, אבל סידור במיטה בבוקר ליופי, לא חשיב הצעת המטה.
12. איסור מים לרחיצה, דעת הט"ז שהאיסור דוקא בהרחצה ממש, אבל להביא לפניו מים והוא ירחוץ בעצמו שרי, אבל הש"ך כתב בשם רבינו יונה לאסור. ולדבריו יהיה אסור להביא לו מים לנט"י וכדו'.
13. אמנם במקום דוחק גדול כגון בחולה יש להתיר, כמבואר בשו"ע להלן סעי' ט"ו להתיר לצורך חולה, וכל דבר שהוא משום חומרא הקילו, וה"נ בדברים שהם מחלוקת יש להקל בחולה.

# שיעור סח

[סעיף יג] כשם שאסורה למזוג לו כך הוא אסור למזוג לה. ולא עוד, אלא אפילו לשלוח לה כוס של יין אסור, לא שנא כוס של ברכה לא שנא כוס אחר, אם הוא מיוחד לה. אבל אם שותים הם מאותו הכוס ושתית איהי אבתרייהו, לית לן בה.

## דין שיגור היין, וכיצד ינהג בכוס של קידוש

דין שיגור הוא גם שלא בפניה.

ויש לדון כיצד לנהוג בכוס של קידוש, דמצוה ליתן לכל המסובים לשתות מיין של קידוש [כדאיתא באו"ח סי' רעא סי"ד], ואיך יתן לאשתו. ויש לזה כמה עצות, דיכול להניח הכוס על השולחן בסתם, והיא באה ולוקחת את הגביע, וכיון שאינו ממלא בשבילה לא חשיב שיגור יין. ובחוט שני כתב שיכול למלא כוסיות קטנות של יין לכל המסובים, ואח"כ מחלקים לכל אחד את כוסו, ואף שאחד מהכוסות הוא גם בשבילה אין איסור. אבל הבדי השולחן (ביאורים ד"ה כך הוא) נסתפק אם באופן זה שרי, שהרי אחד מהכוסיות הם בשבילה, ונמצא שהוא ממלא יין בכוס שלה, ועכ"פ נהגו להקל באופן שאי"ז כוס מיוחדת בשבילה ואין ניכר מה הוא מוזג בשבילה [והנה לעניין הצעת המטה כתב הבדי השולחן (ס"ק קמב) שאף אם היא מצעת ב' מטות אחת לו ואחת לה, ואין מבורר איזה מהם תהיה שלו, מ"מ אסור, מאחר שידוע שאחת מהם לצרכו, ובזה באמת מסתבר לאסור כדברי הבדי השולחן, מ"מ כאן בדין שיגור היין לא נראה לאסור בכה"ג, להחשיב כמו שהוא משגר לה מחמת שאחד מהכוסיות ודאי בשבילה, כיון שאין הכוס מיוחדת לה בשעת מזיגת היין].

[סעי' יד] כל אלו ההרחקות צריך להרחיק בין בימי נדותה בין בימי ליבונה, שהם כל ימי ספירתה, ואין חילוק בכל אלו בין רואה ממש למוצאת כתם. **הגה: וי"א דאין להחמיר בימי ליבונה בענין איסור אכילה עמו בקערה, וכן נוהגין להקל בזה, ויש להחמיר.**

## המנהג שאין חילוק בין ימי נדה לימי לבונה

והמנהג להחמיר בימי לבונה כמו בימי נידותה בכל ההרחקות.

[סעיף טו] אם הוא חולה ואין לו מי שישמשנו זולתה, מותרת לשמשו, רק שתזהר ביותר שתוכל להזהר מהרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה בפניו.

## איזה דברים מותר בחולה, ובמה עדיף להחמיר כשאפשר

מקור דין זה מתשובת הרא"ש שהביא בבית יוסף. שהתיר בחולה ואין מי שישמשנו, אלא שכתב וז"ל, רק שתזהר ביותר שתוכל מהרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה לפניו. והקשה הבית יוסף דא"כ מהו הדבר שהתיר הרא"ש, שהרי כל המלאכות אשה עושה לבעלה חוץ מג' מלאכות של חיבה, שהם הרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה לפניו ומזיגת הכוס. ולא מסתבר שכוונתו להתיר רק מזיגת הכוס מדלא הזכיר איסור זה בתוך אותם הדברים שצריך ליזהר, שהרא"ש כתב שמותרת שתשמשנו, ולא משמע שהתיר רק תשמיש אחד לחודיה. ותי' הבית יוסף שיש לומר שהרא"ש בא להתיר מסירה מיד ליד. ואח"כ כתב הב"י בשם התרומת הדשן שהתיר גם להקימה ולהשכיבה, מאחר שהוא דרך עבדות ולא בדרך חיבה, רק יזהר שלא יגע בה ממש בבשרה אלא ע"י דבר אחר, ורק באי אפשר יכול גם ליגע.

וכבר נתבאר לעיל (שיעור סז) שיש להחמיר בהרחקות שהם מדינא, אבל שאר הרחקות שהם מחומרא מקילים בחולה, ומזיגת הכוס שלא כתב הרא"ש לאסור, כתב הש"ך (ס"ק יח) בשם הב"ח שהוא משום שיש היתרים אחרים במזיגת הכוס כמו ע"י שינוי, לכך לא הוצרך להזכיר היתר במזיגת הכוס. אבל החכמת אדם (כלל טז דין יא) כתב שמזיגת הכוס אין בה כל כך חיבה כמו רחיצה והצעת המטה, ולכך הקילו יותר. ומ"מ עיקר הטעם הוא כמו שכתב הש"ך שיש צדדים להקל וכל דבר שהוא משום חומרא מקילים. ולכן כל שאינו יין יש לסמוך על הרשב"א שרק ביין יש איסור מזיגה. וגם כשאינו עושה גם את המזיגה וגם את ההושטה שרי יש מתירים, ולכן אפשר להקל בזה.

## בשעת הדחק

ובשעת הדחק במקום שאי אפשר, מקילים גם בג' מלאכות האסורות מדינא.

[סעיף טז] אשה חולה והיא נדה, אסור לבעלה ליגע בה כדי לשמשה, כגון להקימה ולהשכיבה ולסמכה. **וי"א דאם אין לה מי שישמשנה מותר בכל, וכן נוהגין אם צריכה הרבה לכך.**

## שיטת הב"י שלהרמב"ם אף נגיעה שלא בחיבה אסורה מה"ת

הנה המחבר כתב גבי אשה חולה לאסור הכל, והוא לשיטתו בבית יוסף שלמד בדעת הרמב"ם שכל נגיעה בערווה אסורה אפילו כשאי"ז נגיעה של חיבה. ולכאורה לפי דברי המחבר היה צריך להיות אסור אפילו במקום פיקו"נ. ואף בשאר ערווה כגון אשת איש, אסור ליגע בה אפילו במקום פיקו"נ. אבל הש"ך (סק"כ) כתב שאף לדעת הרמב"ם אין איסור נגיעה אלא אם נוגע בה בדרך תאווה וחיבת ביאה, אבל נגיעה לצורך חולה שרי.

## החילוק בין איש חולה לאשה חולה

והרמ"א חולק על המחבר ולדעתו אין איסור בנגיעה בעלמא בלא חיבה, אלא שכתב להתיר רק כשאין לה מי שישמשנה. וביאור דבריו הוא עפ"י דברי התרומת הדשן (סי' רנב) שכתב לחלק בין איש חולה לאשה חולה, שאם הוא חולה, מותר לה לשמשו, כי הוא תשש כוחו ואין יצרו מתגבר עליו, ולא חיישינן שהאשה תרגיל אותו, כי כל החשש בכל מקום הוא שמא האיש יצרו יתגבר עליו, וזה לא שייך בחולה. אבל אם היא חולה יש לחשוש שהאיש יצרו יתגבר עליו.

וכתב הרדב"ז (סי' אלף עו) שנראה שכל החילוק בין איש חולה לאשה חולה, שמחמירים יותר על האיש, הוא רק במקום שאפשר ע"י אחר, שבאיש חולה אי"צ לשכור אחר כדי שישמשנו, ודוקא כשיש אחר בחינם צריך לעשות ע"י אחר, משא"כ באשה חולה הצריכו גם לשכור אחר. אבל כשאי אפשר ע"י אחר כלל ואין את מי לשכור, אז שרי גם באשה חולה, וזה כוונת הרמ"א להתיר כשאין מי שישמשנה היינו כשאפילו ע"י שכירות אין מי שישמשנה.

**הלכה למעשה**

ומעתה לפי"ז אם הוא נמצא עם אשתו בבית חולים ואין שם מי שיעזור לה, או ביולדת וכדו', באופן שאפשר לו לבקש מאחות וכדומה שתעזור לאשתו, או שיש שם מי שיסייע אפילו ע"י תשלום, צריך לעשות כן. אבל אם אין שם אחר, והאחיות לא עוזרות לה, יכול הוא לעזור לה [ונראה שזה ודאי שאי"צ לילך לבקש טובה מאנשים סתם בעלמא, אלא כל שהוא שעת הדחק יש להתיר]. וכ"ש בדברים שאינם מג' מלאכות [כגון להסיע אותה בכסא גלגלים וכדו'] שיש להתיר. אבל רחיצה אסור דזה חמיר יותר שיש בזה חיבה טפי, ומ"מ אף בזה בשעת הדחק, כשהיא צריכה לזה ואי אפשר בעניין אחר, יש להתיר.

[סעיף יז] אם בעלה רופא, אסור למשש לה הדופק. **הגה: ולפי מה שכתבתי דנוהגין היתר אם צריכה אליו, דמשמש לה, כ"ש דמותר למשש לה הדופק, אם אין רופא אחר וצריכה אליו ויש סכנה בחליה. ועיין בא"ח סימן פ"ח אם מותר לנדה ליכנס לבית הכנסת ולהתפלל.**

## אשתו חולה, באיזה דברים יכול לנהוג בהיתר

כבר נתבאר ששיטת המחבר לחשוש לדעת הרמב"ם שכל נגיעה אסורה, ויש בזה יהרג ואל יעבור אפילו שלא במקום חיבה, ולכך כתב לאסור לו למשש לה את הדופק אפילו במקום חולי, ולא חילק בין מקום שאפשר למקום שאי אפשר. אמנם כתב במגילת אסתר (מצוה שנג) וכן דעת מהרש"ם (ח"ד סי' קמט) שכל שיש הפסק בגד גם לדעת הב"י אסור רק מדרבנן, א"כ יתכן שגם למחר יש להקל בזה עכ"פ במקום סכנה.

והרמ"א כתב להקל כשאי אפשר, ומ"מ משמע שבנגיעה ממש לא כתב להתיר אלא במקום שיש סכנה בחליה, אבל בלא פיקו"נ גם הוא מודה לאסור. ובבית שערים כתב שלעניין להשכיבה ולהקימה יש להתיר אף בנגיעה, כיון שהוא דרך טורח ואין חשש חיבה. אבל למשש לה את הדופק שאינו דבר של טורח, אסור.

## כשיש לה חולי שאין בו סכנה

והרדב"ז (שם) חולק על הרמ"א, ודעתו להתיר מישוש הדופק אף בחולה שאי"ב סכנה. וכמה מהאחרונים העתיקו דברי הרמ"א ומשמע דוקא במקום סכנה יש להתיר, אבל הלחם ושמלה העתיק דברי הרדב"ז, וכ"כ בספר טהרת ישראל שהסומך על דברי הרדב"ז לא הפסיד.

ומכל זה מתבאר שהאיסור שכתב כאן השו"ע שלא ימשש הדופק אינו שייך דוקא בבעל אלא לכל אדם יש איסור. אבל להרמ"א הוא איסור מיוחד בבעלה שאסור יותר מכל אדם, שבשאר כל אדם איסור נגיעה הוא רק בדרך חיבה. ולכך שרי לילך לרופא שאינו בעלה [ומ"מ כשאפשר יש להשתדל לילך לרופאה ולא לרופא, וכן האיש ילך לרופא ולא לרופאה, אלא א"כ הולכים מחמת שיש להם מומחיות יותר גדולה]. אבל בעל באשתו נדה אסור אף נגיעה שלא של חיבה, חוץ ממקום שאי אפשר שהקילו.

## נדה מהו שתלך לבית הכנסת או לבית קברות

ומה שכתב הרמ"א לעניין הליכת אשה נדה לבית כנסת, הנה באו"ח (סי' פח) הביא הרמ"א שהיה מנהג שלא לילך לבית הכנסת כשהיא נדה, וכתב שהעיקר לדינא שאין בזה איסור. והמשנ"ב (שם סק"ו וסק"ז) כתב שהמנהג שנשים הולכות לבית הכנסת, רק כתב דמ"מ לא יסתכלו בס"ת בשעה שמגביהים אותה להראות לעם.

והפת"ש כאן (ס"ק יט) כתב שנהגו שלא לילך לבית הקברות בזמן נדתה. מיהו בקברים שאין ידוע המקום המדוייק של הקבר כמו מערת רשב"י ומערת המכפלה וכדו' מותר לה לילך שם.

ובחורות שלא טובלות לא נהגו להחמיר בהם לעניין ראיית האותיות של ספר תורה, וכן לעניין הליכה לבית הקברות ג"'כ לא החמירו. שדוקא נשים שטובלות המנהג הוא שלא ילכו בטומאתן. ומ"מ בזמן שרואות דם ראוי להחמיר שלא לילך לבית הקברות [וגם באיש יש עניין לטבול לפני שהולך לבית קברות שלא יבוא לשם בטומאה].

# סימן קצו

[סעיף א] שבעה ימים שהזבה סופרת מתחילין ממחרת יום שפסקה בו. וכך משפטה, אם תראה ב' ימים או ג' ופסקה מלראות, בודקת ביום שפסקה כדי שתפסוק בטהרה, ובדיקה זו תהיה סמוך לבין השמשות. **וכן נוהגין לכתחלה, ובדיעבד אפילו לא בדקה עצמה רק שחרית ומצאה עצמה טהורה, סגי בכך.**

## אם מהני בדיעבד בדיקת שחרית

בגמרא בנדה (סח.) נחלקו רבי יהודה וחכמים אם בדיקת שחרית מהני, ודעת רבי יהודה דצריך לעשות בדיקה דוקא סמוך לערב, ובדיקה קודם מן המנחה ולמעלה לא מהני אף בדיעבד. ואנן קיי"ל לכתחילה כדעת רבי יהודה שצריכה לבדוק סמוך לבין השמשות, ובדיעבד סגי בבדיקת שחרית.

## ממתי נחשב סמוך לבין השמשות

ומהו סמוך לבין השמשות הנה בב"ח (אות ג) נראה שהוא בזמן היותר סמוך ללילה, ונראה שחצי שעה קודם הלילה חשיב סמוך, וכן ראוי לעשות שלא להמתין ממש עד השקיעה כי לפעמים יש איזה מראה ועדיין תוכל לתקן ע"י שתחזור ותבדוק, או שתתעה ויעבור הזמן, לכן עדיף שלא להמתין עד ממש רגע קודם השקיעה.

## במקום שמתפללים ערבית מבעוד יום תבדוק עצמה ב' פעמים

ובתרומת הדשן (סי' רמח) כתב שאם מתפללים ערבית בעוד היום גדול צריכה להפסיק בטהרה קודם ערבית, וכמו שהביא הרמ"א להלן. וכתב הב"ח שבאמת ראוי היה שתבדוק לאחר ערבית, אכן מאחר שכבר פסק התרה"ד שתבדוק קודם ערבית, לכך כתב שתבדוק עצמה ב"פ אחד קודם ערבית ואחד לאחריו. מיהו מדברי הב"ח חזינן שהיו מתפללים ערבית מוקדם יותר משעה קודם לשקיעה, ולכך כתב שלכתחילה לא מהני הבדיקה שקודם כי אי"ז סמוך. אבל אם מתפללים ערבית רק מעט קודם לשקיעה, לא נראה שצריך להחמיר לבדוק שוב אחר ערבית, וכמו שנתבאר שחצי שעה קודם השקיעה ודאי חשיב סמוך.

## כיצד תנהג בערב שבת, כשרגילים להדליק 40 דק קודם השקיעה

ובערב שבת שהמנהג בירושלים שמדליקים 40 דק' קודם השקיעה, לכאורה אם תבדוק עצמה קודם הדלקת הנר יהיה מוקדם מאוד. ויל"ד כיצד תנהג.

ויש בזה ג' אפשרויות: א. שתאחר זמן הדלקת הנרות, ותבדוק חצי שעה קודם השקיעה ומיד אח"כ תדליק [וכמו שנוהגים בחנוכה לאחר מעט זמן הדלקת הנר כדי להדליק נ"ח קודם לנר של שבת]. ב. בתדליק בזמן ותעשה תנאי שאינה מקבלת שבת בהדלקת הנר. ג. שתבדוק קודם ההדלקה דזה חשיב סמוך ללילה כיון שמקבלת שבת בהדלקה.

וכן נראה לעיקר שתבדוק סמוך לזמן הדלקת הנר ואפילו רגילה להדליק 40 דק' לפני השקיעה, דחשיב סמוך ללילה מאחר שמקבלת שבת בהדלקתה.

**דינים העולים**

1. אסור לשגר לאשתו יין, היינו למזוג יין לכוס בשבילה, וכן אסור לשלוח לה את היין ואיסור זה הוא אף שלא בפניה.
2. ובכוס של קידוש שנותנים למסובים יין יש כמה דרכים איך ינהג. א. אפשר שאחר שגומר הקידוש ישתה, ויניח את הכוס על השולחן והיא תבוא ותיקח בעצמה, שהרי לא מזג היין לכוס בשבילה, וגם לא שיגר לה. ב. בחוט שני כתב שבאופן שיש עוד מסובים, יכול למלא כמה כוסות ביין כשאין אחד מהכוסות מיוחד לה, והיא באה ולוקחת אחד מהכוסות שהוא מזג. אבל בבדי השולחן נסתפק שמא באופן זה אסור כי נמצא שמזג גם את הכוס שלה. ומ"מ נהגו להקל בזה.
3. אם היא חולה יש להתיר בכל הדברים, מלבד ג' דברים המפורשים במשנה [ובשעת הדחק כשאי אפשר אפשר להקל אף בג' מלאכות אלו]. ומזיגת הכוס, כתב החכ"א דקיל יותר שאין בו חיבה כ"כ, אבל הש"ך כתב שגם זה חמור, רק שיש הרבה דרכים לקולא, לכך לא הוצרכו להזכירו.
4. לדעת הבית יוסף בשיטת הרמב"ם יש איסור נגיעה בערווה [אפילו אינה אשתו] אף בנגיעה בלא חיבה. ולשיטתו אפילו במקום פיקו"נ אין להתיר. אבל הרמ"א פסק שהאיסור הוא דוקא בנגיעה של חיבה, וכ"כ גם הש"ך.
5. באשתו חולה החמירו יותר שלא לשמשה, וברדב"ז מבואר שהחומרא היא שצריך לשכור לה מי שיסייע לה. ומ"מ כשא"א גם ע"י שכירות יש להקל [ונראה שלא מחייבים אותו לבקש טובה מאחרים, אלא דוקא ע"י שכירות].
6. לדעת הרמב"ם אסור למשש לה בדופק אפילו במקום סכנה, ואף במי שאינה אשתו. אבל הרמ"א כתב להתיר נגיעה שאינה של חיבה [ושרי מן הדין לאשה לילך לרופא, אכן ראוי להשתדל כשאפשר שתלך לאשה דוקא, וכן להיפך האיש לכתחילה ילך אצל רופא ולא אצל רופאה. אא"כ הוא רופא מומחה יותר]. מיהו באשתו נדה החמירו אף בנגיעה שלא של חיבה, אבל כשאי אפשר ע"י אחר שרי אף לבעל.
7. התרה"ד הביא מנהג של נשים שלא לילך בשעה שהם נידות לבית הכנסת. והרמ"א כתב שהעיקר שאין בזה איסור מדינא, ומ"מ כך נהגו. אבל כתב המשנ"ב שבזמנינו המנהג להקל. רק שתיזהר שלא לראות באותיות בשעה שמרימים את הס"ת להראות לכל הציבור [ובחורות שאינם טובלות לא נהגו להחמיר, אבל בזמן שהם רואות ראוי שלא תלכנה לבית הקברות].

**סימן קצו**

1. לכתחילה בעינן לבדוק סמוך ביותר לשקיעה, ונראה שהוא בשיעור חצי שעה קודם השקיעה. ולכתחילה לא תקדים יותר מזה.
2. ואם מתפללים ערבית בעוד היום גדול ראוי שתבדוק עצמה ב' פעמים אחד קודם תפילת ערבית ואחד לאחר תפילת ערבית סמוך לשקיעה.
3. ובערב שבת שנהגו להדליק 40 דק' קודם השקיעה. יש בזה כמה דרכים והעיקר נראה שלא לאחר ההדלקה אלא לבדוק סמוך להדלקה.

# שיעור סט

## אם מהני בדיקת שחרית בשני לראייתה כשראתה באותו יום דם

[המשך סעיף א] כתב הרמ"א שאף שהעושה הפסק ביום א' לראייתה בעינן בדיקה דוקא בבין השמשות [כדלהלן סעי' ב], כאן שעושה הפסק ביום השני או השלישי לראייתה, בדיעבד מהני גם בדיקת שחרית, והוא כדעת חכמים החולקים על רבי יהודה וכמשנ"ת (לעיל שיעור סח). ובחוו"ד (ס"ק א) כתב לחלוק, שכל זה דוקא אם ראתה רק ביום הראשון ובשני לא ראתה, אז מהני בדיקת שחרית בדיעבד, אבל אם ראתה דם גם ביום השני לא מהני בדיקת שחרית, והוכיח כן מדברי רש"י ותוס'. אמנם האחרונים הסכימו להלכה דלא כהתוס', וגם אם ראתה ביום השני מהני בדיעבד בדיקת שחרית, וכ"פ החזו"א (סי' צב ס"ק מה). מיהו זה ודאי דלכתחילה בעינן לבדוק סמוך לערב, אבל מ"מ בדיעבד מהני גם בדיקה קודם לכן.

[סעיף ב] ראתה יום אחד בלבד ופסקה בו ביום, צריכה לבדוק עצמה במוך דחוק ושיהא שם כל בין השמשות. **הגה: ובדיעבד אם בדקה עצמה סמוך לבין השמשות ומצאה עצמה טהורה, אף על פי שלא היתה המוך אצלה כל בין השמשות סגי, אבל בדיקת שחרית לא מהני הואיל ולא ראתה רק יום אחד.**

## דעת המחבר להצריך מוך דחוק ביום א' לראייתה

הנה דעת המחבר שבהפסק ביום ראשון לראייתה בעינן מוך דחוק כל בין השמשות לעיכובא. ומקור הדין, דהנה במשנה (נדה סח.) משמע שדעת חכמים שבדיקת יום ראשון אינה בדיקה כלל, אלא שדעת הרשב"א שלמסקנת הסוגיא בדיקת יום ראשון מהני לחכמים, ומה שאמרו בשני הוא לאו דוקא. אבל הרבה ראשונים סוברים שגם למסקנא לא מהני בדיקת יום ראשון כיון שמעיינה פתוח, אבל מ"מ מודים חכמים שאם היה לה מוך דחוק כל בין השמשות, זה ודאי מהני אף ביום הראשון.

## איך שייך שתעשה הפסק טהרה ביום א' לראייתה

ובאמת אחר שאנו מחמירים על כל ראיה להמתין ה' ימים [וכמו שיבואר להלן סעי' יא], א"כ איך שייך כלל הפסק ביום א' לראייתה. ובש"ך (סק"ו) כתב דנפק"מ בדין זה במי שראתה דם בתוך ז' נקיים, שאינה צריכה להמתין כלל, ואם ראתה שחרית יכולה לפסוק באותו היום בערב. אכן כל דברי הש"ך שייכי דוקא כשראתה ביום שני או שלישי לז' נקיים, אבל אם תראה מיד ביום הראשון שאחר ההפסק טהרה, זה לא נחשב יום א' לראייתה, אלא הוא המשך לראייתה הקודמת, כיון שלא היה הפסק מעל"ע מזמן שמעיינה נסתם.

## להרמ"א אין מוך דחוק מעכב, אבל בדיקה סמוך לשקיעה מעכב

ודעת הרמ"א שביום ראשון לראייתה לא מהני בדיקת שחרית, אלא בעינן בדיקה דוקא בערב סמוך לבין השמשות, אבל בדיעבד אין מעכב אם לא עשתה מוך דחוק כל בין השמשות. והיינו משום שביאר שכל מה שאמרו חכמים שבדיקת יום ראשון אינה בדיקה, היינו דוקא בבדקה שחרית, אבל אם בדקה סמוך לבין השמשות מהני גם ביום הראשון.

אבל בביאור הגר"א (סק"ח) וכן הסדרי טהרה (סק"ט) נקטו כהמחבר דבעינן מוך דחוק. דכתב הסדרי טהרה שכל השיטות בראשונים שנקטו שבדיקת יום ראשון לא מהני, ס"ל שגם בפסקה בין השמשות לא מהני אלא ע"י מוך דחוק.

והשמלה (סק"ד) הסכים עם דברי הסד"ט, ומ"מ לעניין דינא כתב שיש טעם אחר לדברי הרמ"א, דאף אם נבאר דדעת חכמים שבדיקת יום ראשון לא מהני כלל, היינו דוקא בנדה שבודקת עצמה ביום א' לראייתה, כדי להיטהר למחר, שאז סברי חכמים שלא מהני בדיקה ביום זה מאחר שמעיינה פתוח, אבל לדידן שהיא בודקת עצמה בין השמשות ואח"כ סופרת ז' נקיים, ומשום שהחמירו על עצמם לספור כמו זבה גדולה, ממילא מהני בדיקה גם ביום הראשון, שהרי זבה גדולה אי"ז אלא ברואה ג' ימים, והיינו דהחמירו עליה להחשיב כאילו ראתה כבר ג' ימים, וא"כ אין זה יום ראשון לראייתה. ואם נחשוש להצד שבאמת היא זבה קטנה והיום הוא יום א' לראייתה, מ"מ מצד דין זבה קטנה אינה צריכה שימור אלא יום אחד, והיא הרי יושבת ז' נקיים וחוזרת לבדוק עצמה בז' נקיים, ונמצא שבדקה עצמה גם שלא ביום ראייתה הראשון, ועוד שלא מצינו בשום מקום שזבה קטנה צריכה מוך דחוק. וכמו"כ אם נדון משום ראיית נדה, הרי מדין נדה אינה צריכה ז' נקיים, וא"כ כשתחזור ותבדוק בז' נקיים תועיל לה הבדיקה, דכבר אי"ז ביום ראשון לראייתה.

## כיצד עושים מוך דחוק

והנה דרך הנשים מה שרגילות בזמנינו להשאיר עד הבדיקה באו"מ כל בין השמשות, יש לפקפק בזה שזה לא מהני כדין מוך דחוק. דהנה בחוו"ד סי' קצא (סק"ח), וכן דעת עוד אחרונים [כמו שנתבאר כל זה לעיל שיעור נה] ס"ל שבדיקת מוך אינה בדיקה גמורה, כי אף שנתנה מוך ברחם, מ"מ יכול הדם לצאת דרך חורים וסדקים, והוכיח כן מדברי הרמ"א (סי' קצא) שהתיר ע"י מוך באשה שראתה דם במ"ר רק ביש לה כאב, אבל אם ראתה דם במ"ר בלי כאב לא התיר ע"י מוך, וע"כ שאי"ז בדיקה ודאית. וכן הוכיח מהסוגיות שבדיקת שפופרת אינה בדיקה ברורה, והיינו משום שחוששים שיצא דם דרך חורים וסדקים, וא"כ ה"נ גבי מוך, אפשר שיצא הדם מהצדדים בלי שנתלכלך המוך.

וכתב שם החוו"ד לבאר שמה שכתב השו"ע כאן (סעי' א') שבדיקת מוך דחוק מוציאה מידי כל ספק, מיירי כשמניחה חוץ לרחם גם כן מוך הרבה, ומכסה כל בית התורפה, באופן שאפילו אם היה הדם יורד דרך סדקין, מכל מקום היתה רואה את הדם על המוך מבחוץ, ועוד כתב דמתחלה בודקת עצמה בכל הסדקין והחורין.

ורע"א בתשובה (מהדו"ק סי' ס) הביא דברי החוו"ד, וכתב עליו על מה שכתב עצה ליתן מוך גם מבחוץ שאי"ז מובן, דשמא נשאר הדם בתוך הקמטים ולא יצא. ומה שכתב שמלבד המוך בודקת עצמה בחורין ובסדקים, הקשה דלא הזכירו הפוסקים דין זה שאחר הסרת המוך צריכה לבדוק בחורין ובסדקים. ולכן כתב לבאר שכל מה דחזינן בסי' קצ"א שבדיקת מוך אינה בדיקה גמורה, היינו כשאינה מכנסת המוך בעומק, אבל אם מכניסה את המוך הרבה בעומק עד פי המקור, בזה אין חשש שיצא דם לחורין ולסדקים, כי אי אפשר שיצא בלא שיתלכלך המוך בדם.

ועכ"פ למעשה נשי דידן אין עושים מוך דחוק כזה, לא מוך דחוק של החוו"ד וגם לא מוך דחוק של רע"א, וא"כ אם נחשוש לדברי המחבר דביום א' לראייתה בעינן דוקא מוך דחוק וזה מעכב, לא יועיל מה שרגילים לעשות, ולכאורה אם אינה יודעת כיצד לעשות מוך דחוק כדין, ראוי שתדחה את ההפסק טהרה למחר [ובחוט שני כתב שאף לדעת המחבר מהני שתניח שם את העד, אבל לפי העולה מדברי החוו"ד ורע"א אי"ז מהני לדין מוך דחוק].

אכן לעניין דינא ההוראה היא שיש להקל כדברי הרמ"א, דאין חיוב לעשות מוך דחוק אף ביום ראשון לראייתה, רק דמ"מ גם להרמ"א בדיקת שחרית לא מהני ובעינן דוקא בדיקה סמוך לבין השמשות, ועכ"פ שיהיה מן המנחה ולמעלה. והרוצה להחמיר כדעת המחבר [וכפי שהסכימו עם המחבר גם הגר"א והסד"ט], תמתין ותעשה הפסק רק למחר.

## כמה זמן תשאיר המוך דחוק בפנים

וזמן בין השמשות שצריכה ליתן שם את המוך דחוק, הנה המנהג הוא להחמיר שהלילה הוא לאחר 30 דקות, ששיערו זמן זה לזמן יציאת ג' כוכבים בינוניים [וכן הורה לי הגריש"א זצ"ל שלכתחילה יתפללו ערבית אחר 30 דקות, לחוש שרק אז יצאו ג' כוכבים. וכן ההוראה לעניין נולד בער"ש, שרק אם נולד 30 דק' אחר השקיעה מלין אותו בשבת], ובדברים שהם דאורייתא יש להחמיר שיעור זה, וא"כ צריכה להחמיר להמתין עם המוך דחוק עד 30 דקות אחר השקיעה. אכן כל זה אם המוך דחוק הוא מדינא, אבל לעיל סעי' א' שאין חיוב במוך דחוק והוא רק לכתחילה, יש להקל יותר ולא להמתין עד 30 דקות [ואשה שיש לה בעיות של פצעים וכדו' מקילים לה גם בלא מוך דחוק, וגם בכתמים מבואר בש"ך (סק"ו) שהקילו שאי"צ מוך דחוק]. אבל ביום ראשון לראייתה, שבדיקת מוך דחוק הוא מדינא, יש להחמיר עד 30 דקות. מיהו לפי מה שכתבנו שההוראה היא שיש להקל כדברי הרמ"א, א"כ למעשה יש להקל בשעת הדחק גם במוך דחוק של יום א' לראייתה, שלא להצריך 30 דקות אלא סגי בפחות מזה.

[סעיף ג] ביום שפסקה מלראות ובודקת עצמה כאמור, תלבש חלוק הבדוק לה שאין בו כתם, ובלילה תשים סדינים הבדוקים מכתמים, ומיום המחרת תתחיל לספור שבעה נקיים. **הגה: ומנהג כשר הוא כשהאשה פוסקת בטהרה שתרחץ ולובשת לבנים, אמנם אם לא רחצה רק פניה של מטה די בכך, וכן נוהגין ואין לשנות. אבל בשעת הדחק כגון אשה ההולכת בדרך ואין לה בגדים, תוכל לספור ז' נקיים רק שהחלוק יהיה נקי ובדוק מדם.**

## לבישת לבנים

פירוש לבנים שכתב הרמ"א היינו בגד לבן ולא צבעוני, והוא כדי שתראה בו גם כתם, ואם תלבש בגד צבעוני יהיה מותר כשתראה כתם. וכתב הגר"א (סק"י) מקור לדין ללבוש לבנים מזה שנקראים ימי ליבונה. ומה שכתב הרמ"א שאם אין לה בגד לבן תלבש חלוק צבעוני נקי, לכאורה צ"ב מה מהני, מאחר שהיא צריכה לידע אם יש לה כתמים. מיהו מ"מ גם בגד צבעוני מהני לכתמים שניכרים בבגד צבעוני [וכמו שנתבאר לעיל (שיעור מב) להחמיר בכתמים הניכרים בבגד צבעוני].

**דינים העולים**

1. הפסק טהרה ביום ראשון לראייתה הוא דוקא סמוך לבין השמשות, אבל ביום שני לראייתה לכתחילה תעשה בדיקה סמוך לבין השמשות, אבל בדיעבד כתב הרמ"א דמהני גם בדיקת שחרית. ודעת החוו"ד שאם ראתה דם ביום שני או שלישי לראייתה ורוצה לעשות הפסק טהרה באותו יום, צריכה הפסק דוקא סמוך לבין השמשות, אבל האחרונים הסכימו לדברי הרמ"א שלעולם ביום שני לראייתה מהני בדיקה בדיעבד גם בשחרית.
2. דעת המחבר דהפסק ביום ראשון לראייתה, בעינן מלבד הבדיקה סמוך לבין השמשות גם מוך דחוק. ומשכחת לה בראתה בז"נ, דבלא זה הרי בעינן ה' ימים עד יום ההפסק. מיהו דוקא בראייה מיום שני ואילך, אבל ראתה ביום ראשון לז' נקיים לא חשיב יום ראשון לראייתה, אלא נחשב המשך לראייתה הקודמת.
3. ולדעת הרמ"א מוך דחוק אינו מעכב, והגר"א והסד"ט הסכימו עם המחבר שצריך דוקא מוך דחוק, והשמלה הסכים להלכה כדברי הרמ"א, וכן ההוראה להקל כהרמ"א.
4. דעת הרבה אחרונים שמוך דחוק אין זה בדיקה ודאית, וכתב החוו"ד שאין מועיל כאן מוך דחוק אלא אם תמלא כל או"מ, וגם תכסה במוך כל בית התורפה מבחוץ, או שמלבד המוך דחוק תבדוק בחורים וסדקים. ורע"א חולק, שגם להניח מוך במחוץ לא מהני, וכתב שמהני באופן שתכניס המוך עמוק הרבה, עד פי המקור. ולמעשה כיון שנשים דידן אין עושים כן שאין ממלאים כל אותו מקום וגם מניחים בחוץ, וכן אינם עושים בדיקה בחו"ס, וגם אינם נותנים המוך בעומק ממש, לכך הרוצה להחמיר כהמחבר תמתין, ותעשה הפסק טהרה רק ביום שני לראייתה.
5. שיעור בין השמשות: בדאורייתא יש להחמיר בירושלים עד 30 דקות [שהוא שיעור זמן ששיערו שכבר יצאו ג' כוכבים בינוניים], ולכך ביום א' לראייתה לדעת המחבר תמתין עד 30 דקות. אבל מאחר שדעת הרמ"א שאין חיוב מוך דחוק, יש להקל בשעת הדחק בפחות משיעור זה.
6. בז' נקיים צריכה ללבוש לבנים, והיינו שתלבש דוקא לבן כדי שיהא ניכר עליו הכתם, ואם אין לה לבנים תלבש חלוק צבעוני רק שתבדוק שהוא נקי.

# שיעור ע

[המשך סעיף ג] **ומנהג כשר הוא כשהאשה פוסקת בטהרה שתרחץ ולובשת לבנים, אמנם אם לא רחצה רק פניה של מטה די בכך, וכן נוהגין ואין לשנות. אבל בשעת הדחק כגון אשה ההולכת בדרך ואין לה בגדים, תוכל לספור ז' נקיים רק שהחלוק יהיה נקי ובדוק מדם.**

## ביאור בגדי לבנים שהצריך הרמ"א

הנה כבר ביארנו לעיל (סוף שיעור סט) שכוונת הרמ"א היא שצריכה ללבוש בגדים לבנים דוקא, שאם תלבש בגדי צבעונים אף אם יהיה לה דם לא תיאסר. אלא שכתבנו להקשות בסוף דברי הרמ"א מה שכתב שבשעת הדחק כגון שהיא בדרך תלבש חלוק נקי ובדוק מדם. וצ"ע שאם הוא בגד צבעוני מה מועיל לה שהוא נקי, מאחר שגם אם תראה דם לא תיאסר.

ועי' בבדי השולחן (ביאורים ד"ה אבל) הביא בשם ספר שערי טוהר שביאר דברי הרמ"א שלא בא לבאר החיוב ללבוש בגד לבן ולא בגד צבעוני, דודאי צריכה ללבוש דוקא לבנים, וכאן כתב הרמ"א דין אחר, שהיא צריכה ללבוש בגד מכובס, וזה הפירוש שתלבש לבנים היינו בגדים מכובסים, ולזה כתב שבשעת הדחק כגון שהיא בדרך ואין לה בגד לבן מכובס, אז תלבש בגד לבן שאינו מכובס, אחר שתבדוק שהוא נקי ובדוק מדם [והיינו דבעינן לכתחילה שלא ללבוש בגד שהיה עליה בימים שהיא רואה בהם דם, וזהו מכובס היינו שנתכבס אחר לבישתה בימי ראייתה, אבל בשעת הדחק יכולה ללבוש בגד שהיה עליה בימי ראייתה אחר שתבדוק שהבגד נקי מדם].

וכן נראה ביאור דברי הרמ"א, על פי מה שמצאנו בהל' ת"ב (סי' תקנא ס"ג) שכתב הרמ"א שאשה שלובשת לבנים מותרת לכבס וללבוש לבנים בתשעת הימים, אבל בת"ב עצמו לא תלבש לבנים רק לובשת חלוק בדוק יפה. ומשמע שלשון לבנים היינו לשון כיבוס, ולא לשון לבן שאינו צבעוני, שהרי אין איסור ללבוש בגד לבן בתשעה באב. ועיי"ש במשנ"ב (ס"ק לא) שכתב שאם אין לה בגד בדוק יפה בתשעה באב, הסכימו הרבה אחרונים דמותרת ללבוש חלוק לבן דלצורך מצוה לא גזרו. ומשמע ג"כ שלבן היינו מכובס, כי אין איסור לבישת בגד לבן שאינו צבעוני בתשעה באב, ולמה כתב שהתירו משום צורך מצוה, ועל כרחך כוונתו להתיר ללבוש בגד לבן היינו בגד מכובס.

## מה טעם לחיוב ללבוש בגד לבן

ומ"מ זה מוכרח דבעינן בגד לבן דוקא ולא בגד צבעוני, כמבואר בלשון הרוקח (שהובא בבית יוסף) ז"ל יום שפוסקת תבדוק עצמה לערב ותלבש חלוק לבן, שאם תראה עוד שיהא ניכר בחלוקה. ומבואר דבעינן בגד שאינו צבעוני כדי שיהא ניכר בחלוקה אם יש עליו דם.

ובחכמת אדם (כלל קיז דין ח) כתב בתחילה דין זה שצריך שיהא בגד מכובס ואם היא בדרך ואין לה מכובס תלבש נקי. ואח"כ כתב שאף שתיקנו חכמים שתלבש אשה צבעונים כדי שלא תיאסר מכתמים, מ"מ בימי לבונה צריכה ללבוש לבנים דוקא, והביא דברי הרוקח שצריכה שאם יצא לה דם יהא ניכר בחלוקה.

## איזה טעם לבדוק החלוק אם הוא אינו נקי

אלא שמשמע מדברי החכמ"א שגם אם לובשת בגד צבעוני צריך לבדוק שיהא בגד נקי, ובאמת צ"ע כמו שכתבנו לעיל שאם הוא בגד צבעוני לכאורה אין תועלת לבדוק שהוא נקי מאחר שגם אם יצא לה דם לא תיאסר. מיהו לפי מה שכתב החת"ס (יו"ד סי' קסא מובא בפת"ש סי' קצ ס"ק כא) שבגד הסמוך לגופה אין בו היתר בבגדים צבעונים, שלא הקילו חכמים בבגדי צבעונים אלא בצירוף זה דשמא בא הדם ממקום אחר, אבל בבגד הסמוך לגופה שודאי בא הדם מגופא לא הקילו בבגדי צבעונים, א"כ א"ש מה שצריך לבדוק שיהא נקי, דהרי אם תראה דם על הבגד הסמוך לבשרה תיאסר, ולכך אמרו לה לבדוק הבגד מדם כדי שלא תתלה שהדם היה על הבגד מקודם לכן. אמנם החזו"א (סי' פט סק"ד) חולק על החת"ס, וס"ל שאף בבגד סמוך לבשרה יש היתר בבגד צבעוני.

ומ"מ יש ליישב שיש בגד שאינו לבן אלא צבעוני אבל צבעו חלש עד שניכר עליו הדם, ובזה אם תמצא דם תיאסר (עי' לעיל סי' קצ שיעור מב), ולכך הצריכו אותה לבדוק שהוא נקי ואין עליו דם, כדי שאם תמצא בו דם תיאסר [ולא תוכל לתלות שכבר היה על הבגד קודם לכן].

## ב' טעמים למה צריך לבדוק שהבגד נקי

והנה כתבנו הטעם להצריך בגד לבן שאינו צבעוני, כדי שלא תתלה לומר שהיה הבגד מוכתם מקודם לז' נקיים ולא תיאסר. מיהו באמת עי' בחכמת אדם (שם) שכתב לבאר ב' טעמים למה הצריכוה ללבוש בגד נקי. **א.** שאם תמצא דם על הבגד בתוך ג' ימים, שאז מן הדין נאסור אותה ולא נתלה שהיה הדם שם מקודם לכן, וא"כ הצריכוה ללבוש נקי לטובתה שלא נאסור אותה. **ב.** ואם הוא אחר ג' ימים, שמן הדין יכולה לתלות, א"כ נמצא שמה שהצריכוה ללבוש דוקא בגד נקי, כדי שאם באמת תראה דם לא נבוא להקל עליה ולתלות.

ומבואר שתקנה זו שתלבש בגד מכובס, פעמים שנתקן לטובתה, להצילה שלא נאסור אותה בסתם, ופעמים אדרבה התקנה באה כדי שלא נתיר אותה שלא כדין ואי"ז נחשב לתקנה לטובתה.

## מלבד פניה של מטה, איזה עוד מקום צריך רחיצה

והנה הרמ"א כתב שצריכה לרחוץ, ואם לא רחצה רק פניה של מטה די בכך. ויש להבין מהו צריך לרחוץ שכתב הרמ"א בתחילה, כי לכאורה פשוט שאין דין שתרחץ את כל גופה, כי איזה טעם יש לזה, והא אפילו אם תמצא שם דם בז' נקיים לא נתלה בדם שבא ממנה. וצ"ל שרחיצה לכתחילה הוא גם בין ירכותיה.

## מה שצריכה רחיצה הוא לטובתה או חיוב כדי שלא תתלה להתיר

ובטעם שצריכה רחיצה מצאנו ב' סיבות: **א.** בתורת השלמים (סק"ו) ביאר הטעם שאם לא תרחץ שמא תמצא על גופה כתמים בתוך ז' נקיים ואין תולים באותם הימים ותיאסר. **ב.** ובסדרי טהרה (ס"ק יב) כתב ששפת יתר הוא כי כ"ש אם תולים צריכה רחיצה, דשמא אח"כ תראה ותתלה בו.

והיינו שלדברי התורת השלמים מה שהצריכו רחיצה הוא עצה טובה, ולכאורה א"כ אם לא תרצה לרחוץ יש לומר שיכולה שלא לרחוץ.

## אם ביוה"כ התירו לה רחיצה באו"מ

והנה בש"ך להלן (סי' קצט ס"ק יב) כתב בשם המשאת בנימין שבת"ב ויוה"כ לא תרחוץ רק באותו מקום ובין ירכותיה. אכן במג"א בהלכות יוה"כ (סי' תריג ס"ק יג) שכתב שתרחוץ מעט בין ירכותיה, וכ"כ במשנ"ב שם (ס"ק לא), ולא הזכירו שתרחוץ באו"מ. ואפשר לבאר שבדוקא לא הזכירו רחיצה באו"מ, משום שרחיצה באו"מ אינו אלא לטובתה, דהא אם תמצא שם דם אינה תולה, וא"כ כל מה שאמרו לה לרחוץ שם הוא לטובתה, ואפשר דס"ל להמג"א והמשנ"ב שלא התירו לה לרחוץ ביוה"כ לטובתה, ורק בין ירכותיה תרחוץ כדי שלא תראה דם ותתלה שהיה שם קודם לכן. אבל הש"ך ס"ל להתיר גם רחיצה לטובתה.

## אשה שיש לה פצעים נראה שעדיף שלא תרחץ באו"מ

והנה מתבאר מזה שבעצם מעיקר הדין החיוב לרחוץ הוא דוקא בין ירכותיה כדי שלא תתלה, אבל באו"מ אינו חיוב אלא הוא רק לצורכה כדי שלא ישאר דם מקודם לכן ותיאסר. ולפי"ז נראה למעשה בזמנינו שעלולות למצוא דם פצע, שעדיף שלא תרחץ באו"מ, כי ע"י הרחיצה מוציאה הליחה שיש לה שם בטבע ואז כשבאה לבדוק שם, פעמים שהיא פוצעת עצמה, ולכן אשה שמוצאת פצעים עדיף שלא תרחץ כלל באו"מ, כי כל עניין הרחיצה באו"מ הוא לטובתה, וכיון שמחמת הבדיקה אדרבה היא פוצעת עצמה וגורמת לעצמה שתיאסר, לכן אפשר להקל עליה שלא תרחץ שם. משא"כ בין ירכותיה, וכנגד פניה של מטה, שם אי"ז עצה טובה, אלא חיוב לרחוץ כדי שלא תתלה שבא הדם לשם מקודם, ולכך אין להקל ברחיצה זו. אבל באו"מ אם יש דם היא תמצא בבדיקת ההפסק, ואז ודאי אינה יכולה לתלות.

## רחצה באו"מ כמה תמתין עד הבדיקה

ואם רחצה באותו מקום, דנו האחרונים כמה זמן אחר זה יכולה לבדוק, כי כתב החזו"א (ריש סי' פא) שאשה אינה מטפטפת כל הזמן, וא"כ בדיקה ממש סמוך אחר הרחיצה אינה מועלת. והאגר"מ (ח"ב סי' עא בסופו) רצה שתמתין אחר הרחיצה רבע שעה. ובחוט שני (סי' קפד ס"ק יז אות יג) כתב שתמתין 8 דק', ובדיעבד לכל הפחות ג' דקות, אבל בפחות מכך לא מהני מידי, וכן לשון המהרי"ל דיסקין (בשו"ת ח"א סי' כב) אחר איזה מינוטין.

## בדיקה ע"י אחות בפתח המקור

וכמו כן אשה שיש לה פצעים והולכת לבדוק אצל אחות, ע"י מוט בפתח המקור, אם אינה נקיה ורוחצת שם ובודקת, צריכה להניח המוט בפתח המקור לכל הפחות ב' דקות, שהרי אינה מטפטפת כל הזמן [ולעיל בשיעור סט הבאנו שהחוט שני כתב דמהני מוך דחוק אף שאינה ממלאת אותו מקום, אכן אח"כ כתב שבעינן דוקא שתכניס המוך בעומק והיינו כשיטת רע"א וגם הוא לא בא להתיר בלא זה].

ועי' רע"א (תניינא סי' לד) באשה שרגילה במראות טמאות שתלבש צבעונים בז' נקיים, מוכח דס"ל שבדיעבד מותרת גם בבגדי צבעונים. אמנם לענ"ד כל ההיתר זה רק באופן שמסתבר שהדם בא ממנה, אע"פ שע"פ הלכה א"א לתלות, משום שכאב אינו כמכה, אבל מ"מ יש הסתברות כזו, לכך יש להתיר בצבעונים. אבל אשה שרואה דם שמסתבר שבא מהרחם, נראה לענ"ד דלא שייך להתיר לה ללבוש צבעונים כדי שלא תיאסר לבעלה.

**דינים העולים**

1. צריכה ללבוש לבנים ולא צבעונים, ולכתחילה יהיה מכובס שלא תבוא ללבוש אותו בגד שהיה עליה בזמן נידותה. ובדיעבד מהני גם כשאינו מכובס, אבל צריך שיהיה נקי.
2. והטעם שצריך בגד לבן כדי שיהא ניכר עליו הדם, ומה שהצריכו לבדוק שהוא נקי, אם הוא בתוך ג' ימים שאין תולים, א"כ התקנה הוא לטובתה שלא יבואו לאסרה, ואם הוא לאחר ג' ימים שאז תולים, א"כ התקנה היא חיוב מדינא, כדי שלא תראה ותתלה להתיר.
3. וכן הטעם לרחיצה. או כדי שלא תתלה להתיר, או כדי שלא נאסור אותה כשתמצא הדם.
4. ומעתה רחיצה באו"מ כיון שאין תולים, ממילא היא בדיקה לטובתה. ולכך אשה שיש לה חשש פצעים עדיף שלא תרחץ באו"מ כלל [וכמו"כ לעניין רחיצה ביוה"כ מצאנו שלכאורה נחלקו בזה, אם שרי לרחוץ באו"מ, והיינו שיש להסתפק אם התירו רחיצה ביוה"כ לדברים שהם לטובתה].
5. ואם רחצה באו"מ, תמתין כמה דקות ורק אח"כ תבדוק. ודעת האגרות משה שתמתין לכל הפחות רבע שעה, ובחוט שני כתב דאפשר אחרי 8 דקות, ובדיעבד מהני אף אם המתינה ג' דקות.
6. בדיקה ע"י המוט כשמונח על פתח המקור, אם אינה נקיה צריכה להמתין עם המוט על פתח המקור לכל הפחות שתי דקות.

# שיעור עא

[סעיף ד] בכל יום מז' ימי הספירה צריכה להיות בודקת לכתחלה פעמים בכל יום, אחת שחרית ואחת סמוך לבין השמשות, ואם לא בדקה בכל השבעה אלא פעם אחת, לא שנא בדקה ביום ראשון של השבעה או ביום השביעי או באחד מהאמצעים, מאחר שבדקה ביום שקודם השביעי ומצאה טהורה, עלו לה. אבל אם לא בדקה בכל הז', וביום השמיני בדקה ומצאה טהורה, אין לה אלא יום ח' בלבד ומשלמת עליו. וי"א שצריך שתבדוק ביום ראשון מהשבעה וביום השביעי, ואין להקל.

## לכתחילה בעינן לבדוק בכל יום

איתא במשנה בנדה (סח:) הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור וביום השביעי ומצאו טהור ושאר ימים שבינתיים לא בדקו, רבי אליעזר אומר הרי הן בחזקת טהרה. ומבואר בגמרא שהלכה כרבי אליעזר, אכן כתבו הראשונים שלכתחילה צריכה לבדוק עצמה בכל יום, וכל דברי רבי אליעזר הם בדיעבד שאם לא בדקה אלא ראשון ושביעי טהורה.

## אי להלכה בדיעבד סגי בבדיקה אחת או בעינן ראשון ושביעי

ובגמרא (סט.) מבואר דדעת רב שאפילו בדקה רק בראשון או רק בשביעי סגי, דתחילתן אף על פי שאין סופן, וסופן אף על פי שאין תחילתן. אבל דעת רבי חנינא דבעי תחילתן וסופן, ולכך לא מהני בדיעבד אלא אם כן בדקה בראשון ובשביעי. ושיטת הראב"ד (שער הספירה סי' ב) והרא"ש (נדה פ"י סי' ה) שהלכה כרב דסגי בדיעבד בבדיקה אחת, וכן דעת הרמב"ם (איסו"ב פ"ו הכ"ב) והרשב"א (תוה"ב ב"ז ש"ה כד.) ועוד ראשונים. אולם דעת הסמ"ג וכן הביא בהג' מיימוניות (על הרמב"ם שם אות ו') דעת כמה מהראשונים, שפסקו להחמיר כרבי חנינא להצריכה לכל הפחות בדיקה בראשון ובשביעי. וזה ביאור ב' הדעות שהביא כאן בשו"ע.

## בדיקה אחת באחד מימים אמצעים

ובדעת רב דסגי בבדיקה אחת נחלקו הראשון אם מהני דוקא בראשון ובשביעי, או אפילו באחד מהימים האמצעים, שדעת הראב"ד (שם) שמהני אף בבדקה באחד מהימים האמצעיים, והרז"ה חולק עליו. ונחלקו בזה גם הרשב"א והרא"ה (בבדה"ב ומשה"ב שם כד:) שכתב הרא"ה שמסתבר שדוקא בראשון ובשביעי אמר רב, כי בעינן ספירה שבעה ימים, ואם בדקה בראשון שייך לגרור ז' ימים של אחרי הבדיקה, וכן להיפך אם בדקה בשביעי שייך לגרור ימים שקודם לכן, אבל אם בדקה באמצעיים אם נלך לאחור אין כאן ז' ימים ואם נלך להלן אין כאן ז' ימים, וליכא ז' ימים ספורים. אבל במשמרת הבית כתב, דלדעת רב לא בעינן ז' ימים ספורים, וכל הנידון הוא משום חזקת טהרה, שכל שבדקה פעם אחת ומצאה טהורה תולים שגם שאר ימים היו טהורים, הלכך אדרבה אם ראינו דמהני לגרור אפי' ז' ימים, כ"ש אם בדקה באמצע שאי"צ לגרור אלא ג' ימים מכאן וג' ימים מכאן. ובשו"ע כאן הכריע כדעת הראב"ד והרשב"א להתיר גם בבדיקה באמצעיים.

## אם מהני בדיקה בלילה

ואותם ב' בדיקות שצריך לכתחילה לעשות בכל יום, מבואר בשו"ע שעושה אותם אחד שחרית ואחד בערב קודם בין השמשות. והיינו דבעינן לבדוק דוקא ביום ולא בלילה. ומקור הדין להצריך שב' הבדיקות יהיו דוקא ביום, הוא מהתוספות (סט. ד"ה שבעה) דס"ל דבדיקת לילה אינה בדיקה, אבל החזו"א (סי' צב ס"ק יב) פסק דמהני גם בדיקת לילה, דשאר ראשונים לא נראה דס"ל כהתוספות [ועי' בדי השולחן (ביאורים ד"ה ואי) שביאר שהחסרון בבדיקה אחר בין השמשות הוא משום דהוי בדיקת הלילה, ובפשטות יש כאן חסרון שלא הייתה בדיקה ביום ראשון כלל].

## דין ספירת הימים

והנה הבאנו לעיל מחלוקת הרא"ה והרשב"א אם מהני בדיקה בימים אמצעיים, שדעת הרא"ה דבעינן ימים ספורים ולכך בדיקה בימים אמצעיים לא מהני, דאין לה ז' ימים ספורים, אבל הרשב"א ביאר שלא בעינן ימים ספורים. והנה בסדרי טהרה כאן (ס"ק יח) האריך בזה אם בעינן ספירת ז' ימים. והביא דברי המעיל צדקה (סי' סג) שכתב שבעינן ימים ספורים, והוכיח כן מהא דמבואר בגמרא (סט.) שאף לדעת רב דמהני בדיקה אחת ביום ראשון או ביום השביעי, אם לא בדקה כל ז' נקיים אלא רק ביום השמיני, לא מהני לה, ואין לה אלא יום שמיני בלבד, וכמו שפסק השו"ע כאן. וקשה למה לא יועיל לה בדיקת יום שמיני ונאמר שהתחילו ימי ספירתה ביום שני אחר ההפסק טהרה, ומוכח דבעינן לספור הימים, ולכך כיון שהיא סברה להתחיל לספור מיד אחר ההפסק טהרה, וכל אותם ז' ימים לא בדקה, לכך לא עלו לה ז' נקיים.

וכתב הסדרי טהרה שכן מוכח גם דעת הרא"ה כמו שנתבאר, ואף שהרשב"א חלק על הרא"ה, כתב הסד"ט דאפשר שמודה דבעינן ספירת ז' ימים, רק סובר שאין חיוב בדיקה דוקא ביום ראשון או ביום השביעי, אלא העיקר הוא שיהא בדיקה באחד מז' ימי ספירתה, ולכך מהני בדיקה גם ביום האמצעי. מיהו בהמשך דבריו כתב שנראה דעת הרשב"א דאמנם לכתחילה בעי לספור, אבל בדיעבד אינו מעכב, ולכך היקל גם בבדיקה ביום אמצעי.

## הסיחה דעתה יום אחד מספירת הימים

ונפק"מ מדעת המעיל צדקה שאם היה לאשה כתם באחד מימי ז' נקיים, והיה ברור לה בשעה שמצאה את הכתם שהיא נאסרת מחמתו, ואח"כ ביררה אצל רב ואמר לה שהיא מותרת, שאם בעינן ספירת הימים הרי לא ספרה את אותו היום שסברה שהיא אסורה, וכתב המע"צ להחמיר בזה מב' טעמים: **א.** מחמת שבעינן ספירת ז' ימים, וכיון שסברה שהיא אסורה לא ספרה אותו יום, ולפי טעם זה דוקא אם עבר יום שלם שסברה שהיא אסורה אז הפסידה אבל אם רק כמה שעות סברה שהיא אסורה לא הפסידה, שהרי כבר ספרה יום זה. **ב.** עוד טעם כתב, משום שמאחר שהיא סבורה שהיא אסורה לא תשים ליבה אם רואה דם.

ולמעשה לטעם השני שמא לא תשים ליבה שהיה לה דם, אין חוששים, כדמוכח מדין חרשת ושוטה שחברותיה בודקות בשבילה [להלן סעי' ח], ולדברי המעיל צדקה למה לא חוששין שהרגישה ולאו אדעתיה, דהא אין לה דעת לחשוב שהיא סופרת לזיבתה. אבל מ"מ חוששים לטעם הראשון דבעינן ספירת הימים, ולכך אם סברה יום שלם שהיא אסורה לא חשיב שספרה אותו יום.

ובאחרונים נחלקו אם זה סותר למפרע כל השבעה נקיים, ובבדי השולחן (ביאורים ד"ה לא שנא) הביא דעת האמרי יושר שרק יום זה אינו עולה לה, אבל אינה סותרת למפרע, אבל הפתחי זוטא סובר שיום זה סותר למפרע, וצריכה להתחיל לספור שוב מתחילה. ולמעשה כתב הבדי השולחן להקל כמו שמשמע מכמה אחרונים שלא נסתרו הימים שספרה כבר, רק שאותם ימים שלא ספרה אין עולים לה.

ובשו"ת בית שלמה (או"ח סי' לו) וכן בחזו"א (סי' צב ס"ק יא) כתבו להוכיח דלא כהמעיל צדקה, אלא גם יום שנתייאשה ממנו עולה לה לז' נקיים, מהא דאיתא להלן (סעי' ח) דשוטה נבדקת ע"י חברותיה, ומוכח חדא שאין חוששים שמא לא תרגיש כשיצא לה דם וכדלעיל, וגם מה שכתב שמעכב בדיעבד כשהיה הסחת דעת מספירתה, גם זה מוכח דאינו מעכב, דהא שוטה אין לה דעת לספור ואינה סופרת ומ"מ עולה לה ז' נקיים, ועל כרחך שהדין לספור אינו מעכב בדיעבד. מיהו כתב הבית שלמה די"ל שחברותיה שבודקות אותה מועיל ספירתן, כי הטעם שהחסרון בהיסח הדעת בכוונה לבדיקה, וכאן מהני כוונת חברותיה, כמו שמועיל כוונת חברתה לטבילה [כמבואר בחולין לא:].

ומה שהוכיח המעיל צדקה מהא דאם בדקה בשמיני אין עולה לה לספירתה, כתב החזו"א (סי' צב סק"ח) לדחות די"ל דאע"פ שלא בעינן שיהו ז' נקיים סמוכים להפסק טהרה, מ"מ חכמים החמירו שאם היא רוצה שתיחשב הבדיקה למפרע מזמן ההפסק טהרה, ויחשב כאילו עברו לה ז' נקיים, זה מהני רק אם הוא סמוך להפסק טהרה דוקא, אבל ז' ימים שאינם סמוכים להפסק טהרה אין לומר בהם שיחשב למפרע כאילו הם ספורים.

## דין בדיקות הוא מדאורייתא או מדרבנן

והנה, הבית יוסף כאן הביא מחלוקת הראשונים אם הלכה כרב דסגי בבדיקה של יום א' או יום ז', או כרבי חנינא דבעינן גם יום א' וגם יום ז', ומסיק בסוף דבריו שאין להקל בדבר שהוא ספק איסור כרת. ומבואר דדין בדיקות הוא מדאורייתא. ובאחרונים כתבו להקשות למה בדיקות הם איסור כרת, והרי מן התורה אין אשה אסורה אלא כשמרגשת ביציאת הדם, וגם בלא שבדקה הרי יודעת היא אם הרגישה, ומה צריך לבדוק, אלא ודאי כל הדין לבדוק הוא מדרבנן, כי חששו גם לדם שבא בלא הרגשה.

ומכח קושיא זו כתב החוו"ד (סק"ג) להוכיח, שכל הדין שצריך דוקא שתראה בהרגשה, הוא דוקא בימי טהרתה, אבל בז' נקיים גם אם ראתה דם שלא בהרגשה אין עולה לה לז' נקיים, וביאר הטעם משום שבעינן ז' נקיים, וכל שראתה דם אי"ז נקיים ובדוקים. וכשיטתו מבואר גם בסדרי טהרה לעיל סי' קצד (סק"ד), שהביא מחלוקת הרמב"ם והראב"ד אם בראתה דם קושי עולה לז' נקיים, וביאר דעת הראב"ד דאין עולה לז' נקיים, כיון שאי"ז יום שנספר כז' נקיים [ומ"מ כתב שאי"ז סותר אלא יומו אבל לא בטלו כל הימים שכבר ספרה].

אבל דעת החת"ס (סי' קעז הובא בפת"ש סק"ה) שאשה שיודעת שלא ראתה דם הוי כמו בדיקה, וממילא כיון שמה"ת דם שיצא שלא בהרגשה אינו דם האוסר, ממילא חשיב כמו שבדקה וראתה שאין לה דם. והחזו"א (סי' צב ס"ק כא) הסכים עם החת"ס, ומ"מ למעשה אינו נפק"מ משום דנשי דידן אינם מרגישות.

## יש לה מכה המוציאה דם איך עושה ז' נקיים

וכתב החוו"ד עפ"י יסודו שאם ראתה דם אפילו שאינו דם אסור מ"מ לא חשיב נקיים, דמעתה אשה שיש לה פצע שידוע שמוציא דם, אע"פ שיכולה לתלות דם היוצא בדם המכה, מ"מ אין לה ז' נקיים, שהרי למעשה רואה היא דם, ואף שאינו דם האסור מ"מ אין כאן ימים נקיים ובדוקים. אכן כתב שאם נבדקה פעם אחת ביום אחד מאותן הימים שייחדה לנקיים ומצאה טהורה, שוב יכולה לתלות בדם מכה ומותרת. והיינו משום שבדיעבד לא בעינן ספורים [וכשיטת הרשב"א דלעיל, למסקנת הסד"ט], רק מ"מ בעינן בדיקה אחת נקיה, ואם רואה דם אפילו כשיכולה לתלות מ"מ לא חשיב נקי ובדוק.

ומה שכתב לסמוך על בדיקה פעם אחת, זה דוקא אם אינה יכולה לעשות בדיקה ע"י אחות טהרה, אבל אם יכולה לעשות בדיקה ע"י אחות חוששים לדעה השניה, שכתב השו"ע דבעינן בדיקה גם ביום א' וגם ביום השביעי, ורק אם כבר טבלה ולנתה אצל בעלה מקילים לסמוך על הדעה הראשונה, וכמו שכתב הפת"ש (ס"ק ז) בשם החת"ס. אמנם מה שהיקל החת"ס בלנתה עם בעלה זה רק לסמוך על בדיקת ראשון או שביעי ולא על בדיקה אחת ביום אמצעי, לחוש לדעת הרז"ה והרא"ה, אבל באשה שיש לה מכה אפשר לסמוך גם על בדיקה באחד משאר ימים מז' נקיים.

## בדקה בין השמשות

ובמה שכתבו האחרונים לדון אם בדיקות הם דין דאורייתא או דרבנן, יש נפק"מ באם עשתה בדיקה בבין השמשות אם עולה לה בדיעבד, דבין השמשות ספיקא הוא ואם בדיקות דרבנן הרי ספק דרבנן לקולא.

## בדקה יום א' ג' וח'

בפתחי תשובה (סק"ו) כתב בשם הנודע ביהודה (תניינא יו"ד סי' קכח) שאף לדעת הסמ"ג דבעינן בדיקה גם ביום א' וגם ביום ז', אם בדקה ביום א' ויום ג' ויום ח' מהני, ואף שלא בדקה ביום השביעי. ואף שמבואר בשו"ע שבדיקת יום שמיני אינה עולה לה, מ"מ מאחר שבדקה ביום ג' לא עברו לה ז' ימים בלא בדיקה ומהני בדיקתה. מיהו המעיין בנודע ביהודה בפנים יראה שהוא מסתפק בזה, ולמעשה אין ההוראה כן.

## כיצד תבדוק אשה שיש לה פצע שידוע שמוציא דם

והנה למעשה נשים שיש להם פצעים מורים להם לבדוק רק ביום א' וביום ז'. ובסדרי טהרה (ס"ק יד) הביא בשם השב יעקב שהורה לאשה שיש לה קרטין שנימוחים במים, שתבדוק רק ביום הראשון, ושוב לא תבדוק, שלא תכנס לספיקות על הקרטין אם נאסרת. אבל הסד"ט חולק עליו, כי כל מקום שיש חשש שמא נאסרה ראוי לה לבדוק עצמה, וכגון אשה זו שיש לה קרטין הרי זה ספק טומאה, ובודאי אדרבה ראוי לה לבדוק עצמה בכל יום לראות אם זה דם אסור או לא. ואי"ז דומה לאשה שיש לה דם של פצע דאינו דם אסור, לכך אי"צ בדיקה, אבל במקום שיש חשש ספק של איסור אין להקל בלא בדיקה.

## כשיש ספק אם נטמאת תבדוק עצמה לראות אם היא אסורה

וכמו כן כל אשה שיש לה חשש ומסתפקת וחוששת שמא יש לה דם, ודאי צריכה היא לבדוק עצמה כדי לידע אם יש איסור או לא, ואין להקל ולומר שעדיף שלא תבדוק ולא תראה, כי זהו עיקר ימי ספירת ז' נקיים, לבדוק ולראות שהיא נקיה, וכל שיש ספק צריכה לחקור ולבדוק שבאמת היא נקיה, ורק במקום שיש מכה ויכולה מן הדין לתלות, אז אי"צ בדיקה.

## ספירה בפה

הפת"ש (סק"ד) הביא מהשל"ה שתספור האשה בפה כל יום מימי ספירתה, וכתב החכמת אדם (כלל קיז דין יד) שכן הוא הנכון, ומה שכתבו התוספות (כתובות עב.) שלא בעינן לספור בפה, כוונתם שאינה מברכת על ספירה זו. ובסד"ט (ס"ק יח) כתב שלא נהגו לספור, ובחינוך (מצוה של) ביאר למה לא סופרים בפה, וביאר שיש ב' מיני ספירה, שיש דברים שאמרה תורה לספור שהוא כפשוטו דבעינן לספור כמו ספירת העומר, אבל יש מקומות שביארו חכמים שמה שכתוב בתורה לספור היינו שיתנו לב על הימים, אבל אי"צ לספור בפה, וכמו שמצאנו בזכירה שפעמים כתבה התורה דין זכירה שהוא בפה ופעמים אי"צ בפה, ודבר זה בא בקבלה לחכמים.

## שכחה באיזה יום מימי ספירתה היא עומדת

אשה שאינה זוכרת באיזה יום היא מימי ז' נקיים, כתב החכמת אדם (שם דין טו) שאם טעתה במנין הימים ולא ידעה כמה הם, אזלינן לחומרא דהוי ספק דאורייתא. והבדי השולחן (ביאורים ד"ה בכל יום) כתב שגם אם יושבת על כתם שאי"ז אלא מדרבנן מ"מ אין להקל בספק, מאחר שיש לה חזקת איסור [מיהו במשנ"ב (סי' עו ס"ק כה) כתב מחלוקת אחרונים אם בחזקת איסור מקילים בספק דרבנן, וכתב שם להקל בדיעבד, ועי' משנ"ב בהל' עירובין (סי' שצד סק"א) שבספק הינוח גרע טפי ועי' בביה"ל שם שהביא חולקים. אבל ביד יהודה (סי' קי ס"ק סא אות כח) כתב שספק טבל לחומרא כמו ספק הינוח בעירובי תחומין (סי' תט סעי' ו) ודין עירובי חצירות לחומרא ולפי"ז כאן שיש ספק אם היה ספירה חשיב כספק הינוח שהוא ספק אם נעשה מעשה כמו בספק אם טבלה וצ"ע].

**דינים העולים**

1. לכתחילה צריכה לבדוק בכל יום ב' פעמים, אחת בבוקר ואחת בערב קודם בין השמשות, ובדיעבד מהני גם בבדיקה בראשון ובשביעי.
2. נחלקו הראשונים אם להלכה בעינן בדיקה רק פעם אחת, או דבעינן לכל הפחות ב' בדיקות אחת ביום א' ואחת ביום ז'. והבית יוסף מסיק שיש להחמיר.
3. לדעת רב שמהני בדיעבד אפילו בדיקה אחת, לדעת הרא"ה זה דוקא ביום הא' או ביום הז' והרשב"א חולק דאף באחד מהימים האמצעים מהני וכן פסק השו"ע.
4. בדיקת לילה אינה בדיקה ולכך בעינן שתעשה כל הבדיקות ביום [אכן בדיעבד יש להקל].
5. לדעת המעיל צדקה יש דין לספור את השבעה נקיים ולכך אם הסיחה דעתה אין כאן ספירה ואין עולה לה לז' נקיים. והסדרי טהרה מסיק שלדעת הרשב"א לכתחילה באמת צריך ספירה אבל אין זה מעכב בדיעבד.
6. לדעת החזו"א מה שמועיל לדעת רב בדיקה ביום ז' לבד היינו דוקא באופן שהז' נקיים היו סמוכים להפסק טהרה.
7. דעת הסד"ט והחוו"ד שדין בדיקות מה"ת, משום שגם ראתה דם שלא בהרגשה הרי אי"ז יום נקי ובדוק. אבל החת"ס והחזו"א חולקים וס"ל שאין איסור מה"ת אלא בראתה דם בהרגשה.
8. אשה שיש לה פצעים שידוע שעלולים להוציא דם, יכולה להקל שלא תבדוק כל יום אלא רק ביום א' וביום ז', ובאופן שאי אפשר לבדוק, יש להקל לסמוך על החוו"ד שמספיק יום אחד. ודוקא בכה"ג שיש לה פצע, אבל אשה שיש לה ספק אם נטמאת, אדרבה תרבה בבדיקות.
9. בדקה בין השמשות אם עולה לה, לכאורה ספק דרבנן הוא ומהני לה בדיקתה בדיעבד [והוא תלוי כל אחד בזמן מתי רגיל הוא להתפלל ערבית].
10. בדקה ביום א' וג' וח', לדעות דבעינן בדיקה גם ביום א' וגם ביום ז', בכה"ג מאחר שלא בדקה בשביעי אלא בשמיני לא עלו לה ז' נקיים.
11. השל"ה כתב שצריכה לספור הימים בפה, אבל החינוך כתב שאי"צ לספור בפה, וכתב הסד"ט שכן המנהג שלא לספור בפה.
12. אם אינה זוכרת באיזה יום היא בספירתה, אזלינן לחומרא דהא ספק דאו' לחומרא. והבדי השולחן כתב דאפילו יושבת על כתם אין להקל מאחר שכבר הוחזקה באיסור, ויל"ד בזה אי חשיב שיש חזקת איסור אחר שכבר עשתה הפסק.

# שיעור עב

## שתבדוק גם החלוק שלה והסדין שישנה עליו

[המשך סעיף ד'] בגליון רע"א כתב שמלבד הבדיקות בעד, צריכה גם לבדוק את החלוק שלבשה, והיינו שתבדוק בבוקר את הבגד שלבשה בלילה, ובערב את הבגד שלבשה ביום. וה"ה לכאורה שתבדוק גם את הסדין שישנה עליו.

[סעי' ו] כל בדיקות אלו, בין בדיקת הפסק טהרה בין בדיקת כל השבעה, צריכות להיות בבגד פשתן לבן ישן, או בצמר גפן, או בצמר לבן נקי ורך...

## בגד העשוי מצמר גפן

צמר גפן היינו פקולין שנזכר בגמרא (נדה יז.), ועי' סדרי טהרה (ס"ק כב) שכתב שלכתחילה בעינן שיהא צמר גפן כפשוטו, אבל בדיעבד מהני גם לבדוק בבגד העשוי מצמר גפן. ולמעשה מנהג העולם להקל, וכ"פ הרא"ש כמ"ש המעדני מלך בשם הרא"ש כת"י.

## תבדוק בעד מכובס משום שהוא נקי וגם רך

ומה שכתב השו"ע גבי בגד פשתן שיהיה ישן, כן מבואר בגמרא (שם), ומבואר בתוספות שהמעלה בישן משום שהוא מכובס הרבה פעמים, כי במכובס פעם אחת אינו לבן כל הצורך, ולפי"ז הכיבוס הוא בשביל הנקיון, שיהא לבן יותר. וכן נראה ברש"י שם. אבל ברשב"א (תוה"ב הקצר ב"ז ש"ה כה.) מבואר שהכיבוס מועיל בשביל שיהא העד רך, וכמו שכתב השו"ע שצריך שיהיה העד רך. והטעם להצריך שיהא העד רך, מבואר בתשובת מהר"ם מרוטנבורג (הובא בלחו"ש לחם ס"ק כט) שהוא בשביל שיתפס הדם על העד. ולפי"ז בדיקות עם עד העשוי מחומרי ניילון שלא נתפס עליו הדם כל כך יש בזה חסרון, ואינו מועיל. ועי' בחוט שני (עמ' רמט) שכתב שאפשר להשתמש בעד העשוי מדיאולן, כי נתפס עליו הדם משום הכותנה שמעורב בבד. ועכ"פ העדים הכשרים למהדרין זה עד העשוי מכותנה ולא מניילון, כי כך נתפס ביותר ואינו נופל.

**למה לא תבדוק עם בגד קשה**

וברשב"א (שם) כתב שצריך שיהא רך, כי אם הוא קשה יש חשש שמא יעוותנה, ובסדרי טהרה (ס"ק כא) הבין שהוא חשש שמא יפצע את האשה, ואין זה אלא עצה טובה לאשה, וממילא אם אינה חוששת לכך שפיר יכולה לבדוק גם בבגד קשה. אבל בשמלה (סק"י) כתב שאם אפשר שיעוותנה ממילא לא תבדוק יפה, ולכך לכתחילה אין לה לבדוק עצמה בבגד קשה אפי' אם אינה חוששת לכך.

## נתינת משחה באו"מ

ובפוסקים כתבו לדון אם יכולה להקל על עצמה בבדיקת העד ע"י נתינת משחה כדי שיהיה לחות במקום הבדיקה, והנה יש בזה ב' חששות, כי יש משחות על בסיס שמן שגורמות שלא יתפס הדם על עד הבדיקה, ועוד חשש יש במשחות שיש להם עובי, שמא המשחה תכסה על טיפת דם. ולמעשה במקום שקשה לה הבדיקה אפשר להקל ליתן שם משחה על בסיס מים [קיי וואי]. ויש עצה טובה להרטיב את עד הבדיקה, אבל צריכה לסחוט אותו היטב [עד שלא יהיה מורגש מים אלא רק לחות], כי אם העד רטוב המים יכולים לעוות את הדם.

## עד שמתלבש על אצבעה

ויש שלוקחות עד שמתלבש על האצבע, אבל כשאפשר עדיף שלא להשתמש בהם כי במקום התפר קשה לראות אם יש שם דם, וגם אינו ניכר כל כך כנגד השמש, ומ"מ אם קשה לה הבדיקה יכולה להשתמש בזה. ויכולה לבדוק עצמה גם בנייר, אמנם דוקא אם הוא נייר חזק שלא נקרע, אבל אם יש חשש שמא יקרע לא תבדוק בו.

והטוב ביותר לבדוק עם בד כותנה שהוא רך ונקי, ונתפס בו הדם היטב.

## מראה דם שלא ניכר בעין אלא רק בזכוכית מגדלת

ויש לידע שאף מראה קטן מאוד אוסר את האשה, מיהו דוקא מראה שניכר לעין גם בלי זכוכית מגדלת אבל אם הוא קטן כל כך עד שאי אפשר לראות אותו בעין, אף שע"י זכוכית מגדלת יראו אותו אינו אוסרה מדינא [וכמו"כ לעניין שאר איסורי התורה, לא אסרה תורה אלא דבר שניכר לעיניים כגון אתרוג שלא חשיב חסר כשהוא כל כך מעט עד שלא ניכר בעין, וכן איסור תולעים אינו אסור אלא בתולעים שניכרים לעין], ורק במקום שמבחינים במראה כל שהוא בעין, אז לפעמים צריך זכוכית מגדלת כדי לבדוק איזה ראיה הוא רואה. מיהו זה ברור שמי שראייתו אינו טובה אי"ז טעם להתיר, ורק אם אינו נראה עם עין טובה, אינו אסור.

[המשך שו"ע] ותכניסנו באותו מקום בעומק לחורים ולסדקים עד מקום שהשמש דש, ותראה אם יש בו שום מראה אדמומית, ולא שתכניסהו מעט לקנח עצמה. ואם יקשה בעיניה מאוד להכניסו כל כך בעומק, לפחות בדיקה של יום הפסק טהרה ובדיקה של יום ראשון מהשבעה תהיינה עד מקום שהשמש דש. **הגה: ואם לא עשתה כן בבדיקת יום ראשון תעשה פעם אחת כן מבדיקות שאר הימים, מיהו בדיעבד אם לא עשתה כן כלל רק שבדקה עצמה יפה בחורין ובסדקין בעומק היטב כפי כחה, אף על פי שלא הגיע למקום שהשמש דש סגי לה.**

## עד איזה עומק צריכה להכניס עד הבדיקה

הנה ברא"ש (נדה פ"י סי' ה) כתב שצריכה להכניס עד הבדיקה עד מקום שהשמש דש, וכתב על זה הבית יוסף וז"ל ודברים אלו קשים בעיני שאי אפשר לאשה להכניס העד כל כך בעומק ואם תדחוק להכניסו כל כך בעומק ע"י תחבולות תקלקל עצמה שיסרט המקום בפנים ע"י הבדיקה ויצא דם ויצא העד אדום ואינו מן המקור אלא מחמת דוחק הבדיקה וכך אומרות הפיקחות שבהן. וזכורני כי בנערותי ראיתי זקנים שהיו מגמגמים על בדיקה זו שכתב רבינו לומר שהוא דבר שאי אפשר לעשות.

אכן כאן בשו"ע העתיק המחבר דברי הרא"ש שתבדוק עד מקום שהשמש דש, ואע"פ שכתב שאי אפשר לעשות כן, מ"מ הצריך שלכל הפחות פעם אחת תבדוק בעומק, כיון שלדעת הרא"ש בלא"ה סגי בדיעבד בבדיקה אחת בז' נקיים, והחולקים עליו שלא מהני רק בדיקה אחת, הם לא הצריכו בדיקה כל כך בעומק, ונמצא שאם בדקה פעם אחת בעומק יצאה יד"ח לכו"ע.

וכתב הסד"ט (ס"ק כג) שנראה שמעיקר הדין אין חוששים שמא יש דם שמסתתר שם, כי אין דרך כותלי בית הרחם להעמיד דם, והוכיח דבר זה מהמשנה (נדה יד.) שלאחר זמן הוי אשם תלוי שהוא זמן קצר מאוד, ומיד אחר זה לא תלינן שראתה קודם לכן, ולכך מצד הדין סגי בקינוח, ומה שכתבו הראשונים שצריכה לבדוק עד מקום שהשמש דש, וכן מה שכתבו דצריכה בדיקה בחורין וסדקים, כל זה אינו אלא חומרא מדרבנן, כי מצד עיקר הדין לא חיישינן כלל לדם שיעמוד בכותלי בית הרחם.

ולכן בתולה שלא יכולה לבדוק בעומק בחורין וסדקין יכולה להקל, וכל החיוב לבדוק בכל כוחה ובחו"ס זה רק באפשר.

וגם הנוב"י (יו"ד קמא סי' מו) ס"ל כן, וכתב להוכיח דלא חיישינן שעמד שם דם, דהא יש לאשה ז' ימי נדה וי"א ימי זיבה, ואם ראתה אפילו ביום ראשון לימי נדתה דינא כדין נדה ולא כזבה, וקשה, דאם תראה דם ביום ראשון לימי נדתה, אמאי דינה כנדה ולא כזבה, באופן שגמרה שבעה נקיים מאתמול, הא יש לחשוש שמא בא הדם לשם כבר מאתמול, והיא בימי זיבה, ונצריך לה לספור ז' נקיים. אלא ודאי מוכרח דלא חיישינן כלל לדם מאתמול משום שכותלי בית הרחם לא מוקמי דם.

ומחמת זה כתב הנוב"י דלא בעינן בדיקה בחורין וסדקים. והחוו"ד (סק"ד) הביא דבריו וכתב לחלוק דודאי בעינן בדיקת חורין וסדקים, רק דלא חיישינן לדם מאתמול משום שהאשה יש לה חזקת טהרה, ואף שעדיין לא טבלה מ"מ אחר הפסק טהרה, ובדקה יום אחד בשבעה נקיים, שוב חשיב שהיא בחזקת שאינה רואה, ולכך לא חיישינן לדם מאתמול. ולכך פסק לדינא שכל שאפשר לה לבדוק מחוייבת לבדוק עד מקום שיכולה, אולם כשאי אפשר אין חוששים כי סמכינן על החזקה. ומ"מ לדעת החוו"ד, בהפסק טהרה מחוייבת לבדוק היטב בעומק גדול וגם בחורין וסדקים, ורק בשאר בדיקות יש להקל יותר כשאי אפשר. והחכמת אדם (קיז, ט) כתב שאם קשה לה יכולה להקל לכתחילה.

ודעת הסדרי טהרה (שם) כהנוב"י וכמו שנתבאר דלא חיישינן לדם בכותלי בית הרחם, מיהו ס"ל שיש חיוב לבדוק בחורין וסדקים רק שהוא חומרא דרבנן, ולכך במקום שאי אפשר מהני הבדיקה גם בלא בדיקת חורים וסדקים.

## אשה שיש לה פצע בעומק

ומעתה אשה שיש לה פצע על צוואר הרחם ובבדיקה באצבע בלא דוחק אינה באה עד מקום הפצע, נראה שאי"צ לבדוק בעומק יותר, כי מאחר שעולה מדברי הנוב"י והסד"ט שמעיקר הדין לא חיישינן שמא יש שם דם, כאן חשיב כמו מקום שאי אפשר ואפשר להקל. וגם להחוו"ד הרי כשאי אפשר סומכים על חזקת כשרות ולכך במקום שיש לה פצע, ויודעים שאם תשים שם את העד הוא יקבל דם מהפצע, א"כ הוי כמו אי אפשר ואי"צ בדיקה בעומק כל כך.

והחזו"א (סי' צב ס"ק כא) כתב לבאר עניין בדיקה בחורין וסדקים שאי"ז משום דחיישינן שמא יש דם באיזה מקום, דהא א"כ צריכה בדיקה בעומק כל כך עד מקום שהשמש דש. ולזה כתב לבאר שהבדיקה היא אם מעיינה נסתם, וע"י שהיא בודקת בחורים וסדקים הרי היא דוחקת את צדדי כתלי הרחם ואם יהיה מעיינה פתוח עומדת הטיפה בפיה וע"י הדחיקה יוצאת. ומאחר שהיא בודקת אם נסתם מעיינה, יכולה גם בקינוח בלא חורין וסדקים אם תשאיר העד באו"מ לכמה דקות [ונתבאר לעיל בשיעור עא שבדיקה אם מעיינה פתוח הוא לכל הפחות 2-3 דקות].

ולגבי בדיקת אחות גם כן צריך להמתין עם מקל הבדיקה כמה דקות לידע אם מעיינה סתום, כי הרי אף כשמעיינה פתוח אינה מנטפת כל רגע ורגע. ולפי מה שנתבאר בחזוו'א שאם לוחצת ע"י הבדיקה אי"צ להמתין, א"כ גם בבדיקת אחות אם לוחצת עם מקל הבדיקה זה מועיל מיד ואי"צ להמתין. ומ"מ ראוי להורות שתבדוק ותמתין מעט עם העד באו"מ.

**דינים העולים**

1. כמו שצריכה לבדוק את העד אחר הבדיקה לראות שהוא נקי, תבדוק גם את הבגד שלובשת, וכן את הסדין שישנה עליו יש לה לראות שאין עליו כתמים.
2. לעד הבדיקה צריכה ליקח דבר רך ולבן. ואם יש לה בגד קשה, לדעת הסד"ט בשיטת הרשב"א, יכולה לבדוק עם עד זה, אם אינה חוששת שמא יעוותנה. אבל השמלה כתב שאין זה תלוי באם היא חוששת ולעולם בעינן דוקא עד רך. ויש עוד טעם להצריך שיהא רך כי חיישינן שלא יתפס עליו הדם.
3. אם יש לה קושי להכניס עד הבדיקה, יכולה להרטיב את העד קודם לכן ואח"כ תסחט אותו היטב עד שיהא בו רק לחות. וליתן משחה באו"מ שרי, ודוקא אם הוא על בסיס מים [כמו קיי וואי]. אבל יש להמתין לפחות רבע שעה אחר שנתנה שם את המשחה.
4. עד בדיקה שמתלבש על האצבע, ג"כ מועיל, אבל כשאפשר עדיף שלא להשתמש בזה כי לפעמים הדם אינו ניכר בעד זה.
5. צריכה לבדוק בעומק עד מקום שאפשר, וגם תבדוק בחורים וסדקים, וכל זה במקום שאפשר אבל כשאי אפשר יכולה להקל במה שאפשר.
6. אשה שיש לה פצע בעומק שרק ע"י דוחק יכולה לבוא לשם בבדיקתה, אינה צריכה לדחוק אלא תבדוק באצבעה בלא דוחק, דחשיב כמו שאי אפשר לה בבדיקה בעומק.
7. כתב הנוב"י שאינה צריכה בדיקה בחורים וסדקים, אבל האחרונים הסכימו שכשאפשר צריכה לבדוק בחורים וסדקים. ובחזו"א מבואר שבאופן שהיא דוחקת ע"י עד הבדיקה בזה מהני שיוצא הדם לחוץ.
8. ובדיקה ע"י אחות צריך שתמתין עם מקל הבדיקה כמה דקות [2-3 דקות] ואם האחות לוחצת את עד הבדיקה אי"צ להמתין כל כך ומ"מ תמתין מעט.

# שיעור עג

## סיכום השיטות מתי בעינן בדיקת חו"ס

[המשך סעיף ו] כבר ביארנו לעיל דברי האחרונים בדין בדיקת חורין וסדקים. והנה דעת הראב"ד שבדיקת חורין וסדקים הוא דוקא לבדיקת טהרות אבל לבעלה אי"צ. כמו שמשמע בגמרא (נדה ה.) דדוקא לטהרות הצריכו בדיקת חורין וסדקים. והבינו האחרונים שלדעתו מהני אף בקינוח בעלמא (עי' נוב"י קמא סו"ס מו), ודעת הרמב"ן (הל' נדה פ"ט הכ"ג) שלהפסק טהרה שעדיין אין לה חזקת טהרה בעינן בדיקת חו"ס, אבל בבדיקות של ז' נקיים מאחר שהיא כבר בחזקת טהרה סגי בבדיקה כל דהו, ואי"צ בחורין וסדקים. ודעת הרשב"א (תוה"ב ב"ז ש"ה כד:) שבין בהפסק טהרה ובין בבדיקות ז' נקיים בעינן בדיקת חו"ס, וכן דעת הרא"ש (פ"י סי' ה) שכל הבדיקות בעינן שיהיו בחו"ס. ובביאור הגר"א (ס"ק כב) הביא ראיה לזה מהגמרא בדף י"ב ע"א [וראיה זו הביא הרא"ש שם], שמבואר שזמן הבדיקה שיעורה יותר משיעור וסת, שבדיקה היא יותר זמן מקינוח, ועל כרחך שקינוח לא מהני לבדיקה. וזה הרי מבואר במשנה שזב וזבה צריכים לבדוק כל שבעה, ועל כרחך שלא מהני בקינוח אף בכל ז' נקיים.

## ראיית הגר"א מהגמרא אם בעינן בדיקה עד מקום שהשמש דש

ומה שהצריך השו"ע בדיקה עד מקום שהשמש דש, כבר נתבאר בזה לעיל מה שכתב על זה הבית יוסף, ועי' בגר"א (ס"ק כד) שכתב שיש ראיה מהסוגיא (בדף י"ב שם) דאין חיוב לבדוק עד מקום שהשמש דש, אבל אין ברור כל כך ראייתו, ואולי כוונתו דכיוון דחזינן בגמרא שם שזמן בדיקה הוא בתוך שיעור חיוב אשם תלוי, א"כ מוכח שהוא זמן קצר, והבין הגר"א ששיעור בדיקה עד מקום השמש דש הוא יותר משיעור זה.

## איך מהני בדיקת חו"ס לידע אם נסתם המקור

ועי' חזו"א (סי' צב ס"ק כה) שנתקשה באמת איך תועיל בדיקת חורין וסדקים, מאחר שעיקר הבדיקה הוא לידע אם פסק הדם לצאת, ולכך הצריכו בדיקה בחו"ס שמא הדם שותת משם, וקשה דעדיין לא יהיה ראיה בבדיקת חו"ס, כי שמא עדיין הדם שותת מעט, ואחר סילוק ידיה יבוא הדם לבית החיצון, ולא תועיל הבדיקה עד שתבדוק בפי המקור. וכתב שצ"ל שעיקר מה שהצריכו חכמים הוא לעשות בדיקה יפה ככל האפשר, שאם היא מוציאה דם, אז בבדיקה היטב גם בחו"ס מסתבר שיוכתם העד אם היא עדיין שותתת, ויותר מזה לא חששו [ומצד הדין סובר החזו"א לעיקר כדברי הסד"ט דסגי בקינוח, אמנם לכתחילה מסיק להחמיר לבדוק בחו"ס].

## כיצד תעשה בדיקת חו"ס

ויש שהורו להחמיר לבדוק בכל המקומות, שתסובב העד בכל מקום, ובאמת אי"צ כל כך, שהדם שנמצא בפרוזדור אינו מטמא ולבדוק שנסתם המקור סגי ולכך מספיק שתבדוק במקום אחד בסיבוב אחד, וכך גם תהיה הבדיקה היטב במקום אחד מכל הצדדים, ומהני ע"פ סברת החזו"א הנ"ל שאם עדיין לא נסתם מקורה ודאי יוכתם העד בבדיקה בדרך זו. ואדרבה אם תבדוק בכל המקומות, מסתבר שלא תבוא בכל הצדדים היטב. וראוי שתקח עד גדול בשיעור ב' פרקי האצבע, שכך תהיה הבדיקה בחו"ס יותר טובה.

## אם יש לה טבעת לרפואה באו"מ, כיצד תעשה הבדיקה

בשו"ת זכרון יוסף (יו"ד סי' י) דן לגבי אשה שיש לה טבעת בפרוזדור לרפואה, כיצד תהיה מותרת בבדיקה והא אף אם תבדוק בחו"ס יש לחשוש אולי יש דם תחת הטבעת. ועיי"ש שכתב שתבדוק כמה שיש בכחה, כי עיקר הבידקה היא לידע אם שותתת דם, וזה בודאי יכולה לידע אף כשיש טבעת, דכיון שיכולה להתעבר אף כשיש לה טבעת ודאי פי המקור אינו מכוסה ע"י הטבעת. ואם אינה שותתת דם, רק יש דם בבית החיצון, שוב אין חשש, כי מדין התורה ספירת שבעה לנדה הוא מזמן שיצא הדם לבית החיצון.

והסד"ט (ס"ק כג) חלק עליו כי תינח לעניין בדיקת הפסק טהרה תועיל לה בדיקה זו, אבל כל ז' נקיים מה יועיל לה, כי הרי היא בודקת לידע אם הייתה נקיה כל אותו היום, ושמא שתתה דם בבוקר ועכשיו בשעת בדיקה פסק הדם לצאת ונשאר רק בבית החיצון מתחת לטבעת. ועי' בסד"ט שם שכתב שגם בהפסק טהרה באמת בעינן לדעת שהפסיק הדם קצת קודם לכן, דהא בלאו הכי ידעינן שאין שופעת כנהרא, אלא שע"י הפסק ומכיחה שהפסיק הדם זמן מה קודם לכן. ועי' בחוט שני שכתב שאם הטבעת בעומק יש להקל לבדיקות בין בהפסק טהרה ובין בז' נקיים. אכן אם יש לה טבעת שיכולה להוציא בעצמה, ודאי צריכה להוציא את הטבעת ממקומה ורק אח"כ לבדוק [וכמו כן בזמן טבילה צריכה להסיר הטבעת אם זה ביכולתה, כי באותן ששייך להסיר הטבעת הרי הטבעת חציצה היא].

## אם יש לה דם שותת מפצע, כיצד יכולה ליטהר

ובזכרון יוסף כתב שם עוד באשה שיש לה מכה ואין ידוע מתי פסק הדם מהמקור, דכל הזמן יש לה שם דם מחמת הפצע. וכתב שמדאורייתא אזלינן בתר רגילותה בכמה זמן רגילה לפסוק מלראות כשאין לה פצע, וכגון אם הרגילות שאחר ה' או ו' ימים מתחילת ראייתה, היא כבר פוסקת, א"כ גם עכשיו כשיש לה פצע יש להתירה אחרי ו' ימים. והביא ראיה לזה מהא דמבואר בגמרא (טו:) שאם בא ממדה"י בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה, ומוכח ששייך להוכיח מרגילותה לעניין הוסת גם לשאר פעמים לידע כמה זמן נמשך הוסת.

אבל הסדרי טהרה (שם) נתקשה בזה, שהרי מבואר בגמרא שנדה צריכה לעשות הפסק טהרה ביום השביעי, וחזינן שלא מהני לסמוך על רגילותה עד שתראה שהעד נקי, שהרי היא בחזקת טומאה וצריכה הוכחה שנעשית נקיה. והחזו"א (סי' צב ס"ק כב) דחה ראייתו, שאשה שרגילה לראות ה' ימים ועכשיו ראתה יותר עד היום השביעי, ממילא אין לה לסמוך על רגילותה, ולכך צריכה הפסק טהרה. אלא שכתב החזו"א (שם ס"ק כג) דלמעשה אין להקל כדברי הזכרון יוסף, כי מ"מ אף שמדאורייתא שרי חכמים החמירו לחשוש, ועוד שכל הראיה שמה"ת סומכים על רגילותה היינו בימי נידותה שהיא רואה כדרכה, אבל אשה שראתה בימי זיבתה שהוא דבר של חולי, בזה ודאי אין לסמוך שרגילה לראות בכך וכך ימים, שהרי אין היא רגילה לראות כלל באותם ימים. ומעתה בזה"ז אין להקל כלל דהא מדרבנן אסור, ובפרט שבנות ישראל החמירו לישב ז' נקיים כזבה, ובזה לא שייך בלא הפסק טהרה.

ואשה שאין לה זמן קבוע כמה זמן היא רואה, בזה בין כך לא שייך כל דברי הזכרון יוסף, וא"כ אין להתיר אלא ע"י שתוציא בדיקה נקיה. ומעתה אין לנו עצה ליטהר אלא ע"י שתראה שבדיקת הפסק טהרה נקיה, וצריכה לילך לאחות טהרה, שתעשה בדיקה בפי המקור ע"י שתמתין עם מקל בדיקה על פי המקור מעט זמן, ותראה שאין דם יוצא מהמקור כלל.

## דרך הבדיקה הראויה

כתב בהג' חתם סופר בריש הסימן, שראוי תבדוק בדרך זו שתעמיד רגלה אחת על הספסל ורגלה אחת על הארץ, וכך היא תוכל לבדוק כראוי. והיינו שבאופן זה הבדיקה יותר בעומק. ובחוט שני כתב עוד טעם לבדוק בעמידה ולא בשכיבה, כיון שכך אין הדם עומד, ותדע אם עדיין היא מוציאה דם. אכן אין זה חיוב מדינא, ובכל דרך כשרה הבדיקה, אבל צריך שתעשה באופן שהוא יותר בעומק.

[סעיף ז] הסומא בודקת עצמה ומראה לחבירתה.

[סעיף ח] החרשת ששומעת ואינה מדברת או שמדברת ואינה שומעת, הרי הן כפקחות. אבל אם אינה שומעת ואינה מדברת וכן השוטה או שנטרפה דעתה מחמת חולי, צריכות פקחות לבדוק אותן ולקבוע להן וסתות, כדי שתהיינה מותרות לבעליהן. הוקבע להן וסת הרי הן כשאר כל הנשים, לא הוקבע להן חוששות מל' יום לל' יום ובודקות על ידי פקחות.

## צ"ב איך בהוקבע וסתה נתירנה אם לא מצאה דם ביום וסתה

והנה דין זה שאם הוקבע להם וסת הם כשאר נשים, זה דבר קשה להבין, כי אם היא שוטה שא"א לסמוך עליה מידי, הרי אין יודעים מתי תראה, ואיך נוכל לסמוך אחר שתיבדק ביום וסתה ותמצא נקיה, הרי אפשר כל יום שתראה דם, כשעבר הוסת. ובסתם אשה סומכים על זה שאם היא תרגיש תאמר לבעלה, אבל בשוטה מה שייך זה, והא בודאי בסופו של דבר היא תראה דם, דכי לא תראה לעולם, וא"כ איך נתיר לבעלה לבוא עליה. וכמו"כ קשה באין לה וסת דמבואר שנבדקת ביום שלושים, ומשמע שאם לא מצאה דם מותרת לאחר ל' יום, וקשה דיש לנו לחשוש בכל יום שמא תראה, ולא תדע לומר.

[סעיף ט] האשה שמרבה לבדוק, בין בימי ספירתה בין בימים שלא ראתה בהם, הרי זו משובחת אף על פי שיש לה וסת קבוע.

[סעיף י] השבעה נקיים צריך שיהיו רצופים שלא תראה דם בהם, שאם ראתה דם אפילו בסוף יום השביעי, סתרה כל הימים וצריכה לפסוק בטהרה ולחזור ולמנות שבעה נקיים. **הגה: יש אומרים דבשלשה ימים ראשונים של ימי הספירה אם מצאה כתם אין תולין אותו להקל כמו שתולין שאר כתמים, דג' ימים ראשונים צריכים להיות נקיים לגמרי, אבל אח"כ דינו כשאר כתם וכן נוהגין. ודוקא כתם שהוא יותר מכגריס ועוד, אבל פחות מכגריס ועוד תולה בכינה אפילו בג' ימים ראשונים. וה"ה אם היה לה מכה בגופה ויודעת שמוציאה דם, תולה בה אפילו ביתר מכגריס ועוד, אלא שאין מקילין בשלשה ימים הראשונים לתלות במכה שאין ידוע שמוציאה דם או בשאר דברים שתלינן בהם כתם, כמבואר לעיל סימן ק"צ.**

## חומרת ג' ימים ראשונים - מה הדין במכה שידוע שמוציאה דם

כתב המרדכי (סי' תשלה) ז"ל 'ואם סופרת ז' נקיים, מסתברא משלשה ימי נקיים ואילך הכתמים טהורים אם יש במה לתלות, במכה או בחבורה או בדם צפור, ואינה סותרת, אבל צריכה שתדע בודאי שפסק דם המקור לכך צריך שיהיו שלשה ימים הראשונים של ספירת נקיים לגמרי'. ומבואר בדבריו חילוק בין ג' ימים ראשונים לשאר ימים, כי בג' ימים ראשונים לא תלינן במכה. ובדרכי משה האריך שמסתבר שכל דברי המרדכי דלא תלינן בג' ימים ראשונים היינו דוקא במכה שאין ידוע שמוציאה דם, אבל אם היא מכה שידוע שמוציאה דם, יש לתלות אף בג' ימים ראשונים, דאפילו אשה שהגיע שעת וסתה וראתה דם, אם יש לה מכה שידוע שמוציאה דם תלינן בדם המכה [וכמבואר סי' קפז ס"ה], כ"ש בזו שאין זה שעת וסתה.

אכן הש"ך (ס"ק יג) חולק על הרמ"א, וכתב שודאי המרדכי מיירי אפילו בידוע שהמכה מוציאה דם, שהרי כתב דינו אף במתעסקת בדם ציפור דידוע שהיה שם דם, ואעפ"כ כתב שאין לתלות בג' ימים ראשונים, וביאר שאי"ז דומה להא דסי' קפז בהגיע שעת וסתה, כי כאן אשה זו מעיינה פתוח ועד שיעברו ג' ימים נקיים עדיין לא הוחזקה כאינה רואה, משא"כ אשה טהורה שהגיע שעת וסתה, הרי לא הוחזקה לראות דם, לכך יכולה לתלות במכה כשידוע שמוציאה דם. ולכך מסיק הש"ך שאין להקל בג' ימים ראשונים אלא במכה שמוציאה דם תמיד.

ולמעשה הט"ז (סק"ד) גם כתב כהש"ך, וכן דייקו בב"ח שהתיר רק במוכה שחין. אבל התורת השלמים (ס"ק יד) והפנים מאירות (ח"ב סי' קע) והפלתי (ס"ק ה) וכן הסדרי טהרה (ס"ק לד) הסכימו עם הרמ"א להקל. וראיתי בחוט שני שכתב להחמיר, אכן למעשה נראה להקל בזה ולסמוך על דברי הרמ"א, כל זמן שיש באמת סברא שבא הדם ממקום אחר ולא ממנה.

## לבשה בגד מימי נידותה אי חשיב כדם ממכה שידוע שמוציאה דם

וכתב הסד"ט עוד שהש"ך לעיל סי' ק"ץ (ס"ק נא) דייק שלדעת הרמ"א שמקילים במכה שידוע שמוציאה דם גם בג' ימים ראשונים, א"כ ה"ה אם לבשה אשה בימי טהרתה בגד שהיה עליה בימי נידותה, יכולה להקל אף בג' ימים ראשונים, שכיון שלבשה את הבגד בימי נידותה שהוא זמן שידוע שמוציאה דם, יכולה לתלות שהדם בא לבגד בימי נידותה, דזה דומה ממש למכה שידוע שמוציאה דם. אבל המשנה למלך (איסו"ב ט כט) חולק, ומ"מ כתב הסד"ט שאם לבשה את הבגד כמה ימים בימי טהרתה ובדקתו רק לאחר ג' ימים, אפשר להקל כי אזלינן בתר יום שמצאה, וכ"כ כאן הפת"ש (ס"ק יא) בשם כמה אחרונים [ועי' בזה גם לעיל שיעור נא].

## פחות מכגריס בג' ימים ראשונים

ואם מצאה כתם פחות מכגריס בג' ימים ראשונים, כתב הרמ"א שיכולה להקל, ומקור דבריו מהתרומת הדשן (סי' רמט), ושם ביאר הטעם משום דאם לא כן אשה אינה יכולה ליטהר.

## יושבת על כתם או מחמת ספק אם יש לה דין ג' ימים ראשונים

והנה הבית שמואל (סי' סג סק"ג) כתב שנראה לו שכל הדין שאין תולים בג' ימים ראשונים זה דוקא אם יושבת ז' נקיים אחר שראתה דם ממש, אבל אשה שיושבת על כתם יכולה לתלות, ומכח זה כתב דה"ה בג' ימים ראשונים של כלה יש לתלות, כיון שאפשר שכלל לא היה לה דם מהמקור [ולפי"ז ה"ה בכל הספיקות, אם יושבת ז' נקיים מחמת ראיית ספק יכולה לתלות גם בג' ימים ראשונים]. אלא שנתקשה בדברי התרוה"ד שכתב להתיר בפחות מכגריס רק משום הסברא דאל"כ לא תיאסר לעולם, דמשמע שאפילו בעלת כתם אינה יכולה לתלות, שהרי אף אם תראה דם ותשב עליו ז' נקיים, ואח"כ מצאה כתם בג' ימים ראשונים ואינה תולה ונאסרת, הרי בפעם זו היא יושבת ז' נקיים על כתם בלבד, וא"כ יכולה היא ליטהר, אלא ודאי אף אשה שיושבת על כתם אינה יכולה לתלות בג' ימים ראשונים. מיהו כתב לדחות שיש לומר שכיון שיושבת פעם ראשונה מחמת דם וחזינן שנפתח מקורה, ממילא אף אם אח"כ תשב על כתם מ"מ אינה יכולה לתלות עד שיהיה לנו ראיה שנסתם מקורה. אכן היה מקום לדחות הראיה מדברי התרומת הדשן, דכוונתו רק שלא מצינו דבעינן עוד ג' ימים אחר שפסקה מלראות. ובאמת התוה"ש (שם) כתב להקל אף בזה, משום שבכתמים שומעים להקל. וכן פסק החכמת אדם (קיז, יז).

## יושבת מחמת טיפת דם

ועוד כתב החכמת אדם להקל גם באשה שנטמאת מחמת ראיית נקודת דם קטנה, מאחר שלא מסתבר שנפתח מקורה, וממילא אפשר לתלות בג' ימים ראשונים, דכל הטעם שלא לתלות בג' ימים ראשונים הוא משום שהוחזקה לראות, וממילא רק במעיין פתוח מחמירים שלא לתלות שמא עדיין לא נסתם מעיינה.

## מצאה כתם על בגד צבעוני בג' ימים ראשונים

וכתם שנמצא בבגדי צבעונים בג' ימים ראשונים, בפת"ש (ס"ק יב) כתב בשם המעיל צדקה להקל, ולעיל סי' קצ (ס"ק כב) הביא בשם ספר עמודי כסף להחמיר, ולמעשה רגילים להקל.

## אם שייך לחשב ג' ימים ראשונים גם בתוך ה' ימים לראייתה

וכתב התורת השלמים (ס"ק יג) שאם ראתה דם ובתוך ב' ימים מראייתה בדקה וראתה שפסק דמה, וכשתתחיל ז' נקיים אחר ה' ימים לתחילת ראייתה נמצא שכבר עברו ג' ימים שהיא נקיה ושוב אין לה דין ג' ימים ראשונים, ואף שהבדיקה ביום ב' לראייתה עדיין אינה הפסק טהרה, מ"מ מהני לעניין זה שמאותה שעה מתחיל הג' ימים ראשונים [וממילא אשה שנאסרה מחמת ראיה קצרה, יש לה עצה פשוטה שלא לחשוש לג' ימים ראשונים, ע"י שתבדוק עצמה מיד לראות שהיא נקיה]. והצמח צדק בתשובה (סי' סה) כתב, שדוקא אם בודקת עצמה לידע אם היא נקיה, אבל אם לא הייתה דעתה לידע אם היא נקיה, אלא סתם נקתה עצמה לכבוד שבת וכדו', אין להקל, דיש לחשוש שלא נתנה ליבה היטב לראות אם היא נקיה. וכ"כ הסדרי טהרה (ס"ק לג) להקל, וכתב להוכיח כדברי השואל שם בצ"צ שהוא העבודת הגרשוני, שיש לסמוך על הבדיקה שעשתה בתוך החמישה ימי ראייתה.

## מצאה בג' ימים ראשונים דם ע"ג העד אם חמיר יותר

כתב רע"א (בתשובה סי' עח) שכל מה שכתב הרמ"א להקל במכה שידוע שמוציאה דם זה דוקא בכתמים דרבנן, אבל אם מצאה דם בג' ימים ראשונים ע"י בדיקת עד, מאחר שהוא חשש דאורייתא חיישינן יותר, ואין מקילים בג' ימים ראשונים לסמוך על מכה שידוע שמוציאה דם, וכן באמת משמעות הדרכי משה שלא היקל אלא משום דכתמים דרבנן. אכן כל זה כשאין לנו הוכחה שבא משם הדם, אבל אם יש הוכחות שבא הדם מעלמא יש מקום להקל אפילו בבדיקת עד.

**דינים העולים**

1. בדיקת חו"ס קיי"ל דצריך לעולם בין בהפסק טהרה ובין בבדיקות ז' נקיים.
2. ותעשה הבדיקה ע"י סיבוב אחד במקום מסויים ואי"צ לבדוק בכל החורים וסדקים שבכל העומק.
3. אם יש לה טבעת באו"מ לרפואה, אם יכולה להוציא אותה בזמן הבדיקה צריכה להסירה [וכן לעניין טבילה צריכה להוציא שלא יהא חציצה]. ואם אינה יכולה להסירה נחלקו הפוסקים אם מהני בדיקה כשהטבעת שם, ולהלכה מסיק החוט שני שאם הטבעת בעומק יש להקל.
4. אשה שיש לה פצע שותת, ואינה יכולה להוציא בדיקה נקיה, דעת הזכרון יוסף שמותרת כפי שדרכה לראות, היינו שאם היא רגילה להיות נקיה אחר ה' או ו' ימים גם כשהפצע שותת נתירנה אחר ה' או ו' ימים. אבל הסד"ט חולק. ולמעשה כתב החזו"א דאף שצדקו דברי הזכרון יוסף, מ"מ מדרבנן אסורה עד שתעשה בדיקה נקיה, ואין לה עצה אלא לילך לאחות טהרה שתעשה בדיקה בפי המקור לראות שאינו שותת דם.
5. יש שכתבו שלכתחילה לא תבדוק בשכיבה אלא בעמידה, ועדיף שתעמיד רגל אחת על הספסל ורגל אחת על הקרקע. ועכ"פ העיקר שתעשה באופן שהיא מצליחה להכניס יותר בעומק.
6. חרשת ושוטה נבדקת ע"י חברותיה, וצ"ע אם בדקו ביום וסתה ולא מצאו דם, אם תהיה מותרת לאחר הוסת והא יש לחשוש שעכשיו תראה דם, דהא אין לסמוך עליה שתדע לומר אם נטמאה.
7. כתב הרמ"א שאם מצאה דם בג' ימים ראשונים לז' נקיים, אין לתלות הדם במכה, אבל במכה שידוע שמוציאה דם יכולה לתלות. והש"ך חולק שאף במכה שידוע שמוציאה דם אין לתלות אלא אם כן הוא מכה שמוציאה דם תמיד. ולמעשה בחוט שני החמיר, אבל אני שמעתי שלהלכה יש להקל כדברי הרמ"א, שכן הסכימו רוב הפוסקים.
8. ואם מצאה דם על העד כתב רע"א להחמיר אף לדעת הרמ"א, ומ"מ נראה שדוקא כשאין הוכחות ברורות שהדם בא מעלמא.
9. נחלקו הפוסקים אם בלובשת בגד מימי נידותה, הוי כידוע שיש מכה המוציאה דם. ואם מצאה את הדם על הבגד לאחר ג' ימים אע"פ שלבשתו גם בג' ימים הראשונים יש להתירה דאזלינן בתר שעת המציאה.
10. מצאה כתם פחות מכגריס פסק הרמ"א להתיר גם בג' ימים ראשונים.
11. מצאה כתם על בגדי צבעונים נחלקו הפוסקים בדינה בג' ימים ראשונים ולמעשה נקטינן להקל.
12. אם יושבת על כתם נחלקו הפוסקים אם מחמירים עליה ג' ימים ראשונים, ולעניין הלכה מסקינן להקל.
13. וכן הדין ביושבת מחמת ספיקות. והחכמת אדם כתב שה"ה אם יושבת על טיפת דם, דמסתבר שלא נפתח מעיינה.
14. אם בדקה עצמה אחר ב' ימים לראייתה ומצאה נקיה, כשמתחלת ז' נקיים אחר ה' ימים לראייתה, אינה חוששת לג' ימים ראשונים כי כבר עברו ג' ימים מיום שמצאה שהיא נקיה.

# שיעור עד

[סעיף יא] הפולטת שכבת זרע בימי ספירתה, אם הוא תוך ו' עונות לשמושה סותרת אותו יום. לפיכך המשמשת מטתה וראתה אחר כך ופסקה, אינה מתחלת לספור שבעה נקיים עד שיעברו עליה ו' עונות שלימות שמא תפלוט. לפיכך אינה מתחלת לספור עד יום ה' לשמושה, כגון אם שמשה במוצאי שבת אינה מתחלת לספור עד יום ה', דקיי"ל אין שכבת זרע מסריח עד שיעברו עליו ששה עונות שלימות מעת לעת, ואם שמשה במוצאי שבת ופלטה ליל ד', קודם עת שימושה במוצאי שבת, עדיין היא עומדת בתוך עונה ששית לשמושה וסותרת, הילכך יום ה' יהיה ראשון לספירתה. **הגה: ותפסוק יום ד' לעת ערב, ויום ה' עולה למניין. ויש שכתבו שיש להמתין עוד יום אחד, דהיינו שלא תתחיל למנות עד יום הששי והוא יהיה יום ראשון לספירתה, דחיישינן שמא תשמש ביום הראשון בין השמשות ותסבור שהוא יום, ואפשר שהוא לילה, ואם תתחיל למנות מיום חמישי יהיה תוך ששה עונות לשמושה, על כן יש להוסיף עוד יום אחד דמעתה אי אפשר לבא לידי טעות, וכן נוהגין בכל מדינות אלו, ואין לשנות. ויש נשים שנהגו להחמיר עוד להמתין עד שבעה ימים, ואין טעם בדבר והמחמיר יחמיר והמיקל נשכר להקדים עצמו למצוה. ויש שכתבו שעכשיו אין לחלק בין שמשה עם בעלה ללא שמשה, וכל אשה שרואה אפילו כתם, צריכה להמתין ה' ימים עם יום שראתה בו, ותפסוק לעת ערב ותספור ז' נקיים, וכן נוהגין במדינות אלו ואין לשנות.**

## דין הפולטת ש"ז, ומחלו' ראשונים אם טמאה לבעלה

בגמרא (נדה לג.) מסיק שפולטת שכבת זרע אינה סותרת את ספירתה, ורק יום שפלטה אינו עולה לה. והנה שיטת הראב"ד (הביאו הרא"ש נדה פ"ד סי' א) שכל דין פולטת שכבת זרע הוא רק לטהרות, אבל לבעלה אינה סותרת כלל בפליטת זרע, דס"ל שלא שייך סתירת יום אחד לבעלה. והביאו גם הגר"א כאן (ס"ק לא). אבל הרא"ש (שם) חלק עליו, והוכיח שסותרת גם לבעלה, וכן דעת הרבה ראשונים כדברי הרא"ש. וכן כתב הרמב"ם (איסו"ב פ"ו הל' טז). וכן פסק כאן השו"ע שאין יום פליטת ש"ז עולה לה למנין.

והרשב"א (תוה"ב ב"ז ש"ה כו.) האריך בזה, והביא ג"כ שיטת הראב"ד, וכתב שכן נראה גם דעת הרי"ף שהשמיט דין פולטת שסותרת [מיהו לבסוף מסיק שצריך להחמיר שסותרת גם לבעלה]. אבל הבית יוסף דחה, שאין ראיה מזה שהשמיט הרי"ף דין זה, די"ל הטעם שהשמיט משום שאינו מצוי כלל דבר זה, כי סתם אשה שרואה דם, נמשכת ראייתה ה' ימים או ו' ימים, וכבר לא שייך שתיאסר מחמת שפולטת שכבת זרע.

## כמה תמתין מחשש שמא פולטת ש"ז

וכתב בשו"ע שזמן פליטת ש"ז הוא אחר ו' עונות, ואחר זמן זה שוב לא איכפ"ל שתפלוט זרע כיון שהוא ש"ז שאינה ראויה להזריע. והוא עפ"י המבואר בשבת (פו:) דדעת חכמים שבעינן פרישה ו' עונות. והרמב"ם (שאר אבות הטומאה פ"ה הי"א) פסק שצריכה לפרוש ג' עונות, והוא תלוי במחלוקת בגירסת הגמרא שם מאי דעת חכמים. ומקור הדין שצריך לפרוש ו' עונות מבואר בגמרא (שבת שם) שהוא משום שמשה עמד בג' בסיון ואמר היו נכונים לשלשת ימים, ופירשו בד' בסיון, וס"ל כרבי יוסי שהתורה ניתנה בז' בסיון, ונמצא שהמתינו ג' ימים שלימים. ולגירסת הרמב"ם דסגי בג' עונות היינו כרבנן דקבלת התורה הייתה בו' בסיון, ולכך אחר ב' ימים כבר נטהרו לקבל את התורה. ועי' מג"א (בהקדמה לסי' תצד) שנתקשה א"כ למה אנו עושים שבועות בו' בסיון, מאחר דמבואר בשו"ע כאן להלכה דצריכה לפרוש ו' עונות והיינו כרבי יוסי. וכתב שהעיקר כדעת הרמב"ם דקיי"ל דסגי בג' עונות, רק לעניין איסור נדה החמירו לחשוש לדעת רבי יוסי [ובאחרונים האריכו בקושיית המג"א].

ולמעשה קיי"ל לעניין נדה להחמיר שכל שפולטת תוך ג' ימים נאסרת לבעלה, ולכך כל אשה צריכה לפרוש ג' ימים, דחיישינן שמא תפלוט ש"ז. אבל אחר ג' ימים שוב אינה חוששת, כי אף אם תפלוט היא ש"ז סרוחה שאינה אוסרתה.

## משערים ו' עונות לפי שעות

עוד מבואר ברמב"ם שמחשבים העונות מזמן פרישתה, כגון אם פירשה מבעלה קודם יום ה', סופרים ג' עונות היינו יום ה' וליל ו' ויום ו', ויכולה לטבול בליל שבת, ולא ס"ל לחשב לפי שעות. אבל השו"ע פסק שמחשבים ו' עונות לפי שעות, היינו שאם פירשה באמצע היום מאותה שעה מחשבים ע"ב שעות ואז יכולה לטבול. וזה טעם השו"ע שפסק שאם שימשה במוצ"ש אחר ג' שעות מהשקיעה, הוי יום א' ויום ב' ויום ג' בתוך ו' עונות, אבל אסורה גם ביום ד' כיון שבתחילת ליל ד' עדיין הוא בתוך ע"ב שעות מזמן פרישתה.

## הטעם שהחמירו שלא תתחיל ז' נקיים עד שיעברו ה' ימים

והנה הרמ"א הביא שיטת האוסרים ה' ימים, ואם שמשה במוצ"ש אינה מותרת עד יום ו' בשבוע, והיא שיטת התרומת הדשן (סי' רמה) שכתב דחיישינן שמא תשמש בין השמשות ותסבור שעדיין יום הוא ובאמת כבר בא הלילה, וא"כ אם תטבול ביום ה' בלילה עדיין זה קודם שעברו ע"ב שעות. והגרנ"ק הקשה דלכאורה שייך חשש זה גם בלא ששימשה בין השמשות, כגון ששימשה ביום סמוך לשקיעה, והיה בימים שמתקצרים, וא"כ אחר ע"ב שעות יהיה כבר אחר השקיעה.

## אין נוהגים להחמיר ז' ימים

אח"כ הביא הרמ"א שיש שהחמירו ז' ימים וכתב שאין לזה טעם, וכן המנהג כיום שלא להחמיר יותר מה' ימים.

## המנהג להחמיר אף בלא שמשה דגזרו לא שמשה אטו שמשה

ובסוף דבריו כתב הרמ"א שהמנהג הוא להחמיר אפילו אם לא שמשה, ונמצא שיש כאן כמה חומרות: **א.** דחוששים לדעת הראשונים דבעינן ו' עונות ולא סגי בג' עונות. **ב.** חומרת התרוה"ד שחוששים להוסיף יום אחד שמא תשמש בין השמשות. **ג.** שמחמירים אפילו לא שמשה כמו שמשה.

## פעמים שאין להחמיר ה' ימים

ובאחרונים (תוה"ש סק"כ וסד"ט ס"ק מב) הביאו דברי השל"ה שיש מקומות שעדיף שלא תחמיר ה' ימים, כי בא לפניו מעשה באשה שאם ממתנת ה' ימים תמצא יום טבילתה בליל שבת שאחר יו"ט, ונמצא שהיא תרחיק חפיפה מטבילה, ואין להחמיר חומרות כל כך בפולטת ש"ז, אם ע"י זה תגרום להרחיק חפיפה מטבילה. ובמעשה דהשל"ה מבואר שהתיר משום שלא שמשה ונמצא שהוא חומרא על חומרא, אבל בסד"ט (שם) כתב שנראה שבאופן זה יש להקל אפילו בשמשה.

## כשאין בעלה בעיר

כתב הב"ח שכל מה שמחמירים אף בלא שמשה היינו דוקא אם בעלה בעיר, אבל אם אין בעלה בעיר יכולה להתחיל לספור ז' נקיים מיד כשתפסיק לראות דם. אבל הט"ז (סק"ז) והש"ך (סק"כ) וכתב שאין דבריו נראים והביאו ממהרי"ק (סי' לה) שכתב להדיא להחמיר אף כשאין בעלה בעיר.

## אשה שנאסרה מחמת כתם

עוד כתב הרמ"א להחמיר אף באשה שראתה כתם. וכתב הש"ך (ס"ק כא) שנראה שכל החומרא זה דוקא בשמשה, אבל בלא שמשה אין להחמיר, שאף התרומת הדשן שכתב להחמיר בלא שמשה זה דוקא בראתה דם, אבל אם מצאה כתם שאי"ז אלא מדרבנן אין להחמיר, אולם מסיק בשם הלבוש להחמיר אף בכתם ולא שמשה, וכתב שכן המנהג להחמיר.

ובשו"ת שבות יעקב (ח"ב סי' עז) כתב שאם אין בעלה בעיר ומצאה כתם, בזה אי"צ להחמיר ויכולה לספור מיד.

## אם לא המתינה וטבלה מה דינה בדיעבד

בפת"ש (ס"ק טז) הביא בשם החת"ס (יו"ד סי' קפח) שכתב גבי מעשה שהיה באשה שראתה כתם, ובא עליה בעלה בשוגג קודם שספרה ז' נקיים, וספרה מיד ז' נקיים בלא להמתין ה' ימים וטבלה. וכתב להקל בדיעבד, משום שבכתמים דרבנן יש לסמוך בדיעבד על דעת הראב"ד דס"ל שאין פליטת זרע אוסרתה לבעלה. ועוד כתב שכל עיקר מה שאשה נאסרת לבעלה ז' ימים מחמת ראיית יום אחד, אינו מן התורה. ועוד שכתבו הראשונים לבאר אמאי החמירו בנות ישראל לישב ז' נקיים על ראיית טיפת דם, ולכאורה לא מצאנו היכ"ת שתיאסר מן התורה בראיית יום אחד. וביארו הראשונים ששייך שנאסרת לז' ימים ע"י ראיית יום אחד, באופן שראתה דם בתוך ימי ז' נקיים. ומעתה כיון שאשה שראתה בתוך ז' נקיים אינה צריכה להמתין ה' ימים, ממילא יש להקל בדיעבד שתהיה מותרת לבעלה, מיהו דוקא בכתמים שהם דרבנן. אמנם זה חידוש גדול להתיר באופן ששמשה, דעכ"פ יש לחשוש שמא תפלוט זרע, ועוד דבזה"ז אין זה היתר ברור בכתמים כי נשים דידן אינם מרגישות, ועל כן באופן ששמשה נראה שאין להקל למעשה, אבל בלא שמשה שייך להקל בדיעבד בכתמים.

## אם התחילה ז' נקיים אחר ד' ימים, מה דינה בדיעבד

ואם טעתה וספרה ד' ימים ולא המתינה ה' ימים, כתב הסד"ט (ס"ק מב) שיש להקל בדיעבד, כי בדיעבד יש לסמוך על דעת הרמב"ם דסגי בג' עונות, ואף שלמעשה אין להקל בג' עונות, מ"מ אם המתינה ד' ימים ולא ה', בזה שהוא רק חומרא יש לסמוך על דעת המחבר להקל בדיעבד. וכמו"כ כתב לעניין החומרא בלא שמשה, שגם בזה בדיעבד יש להקל אם לא המתינה ה' ימים.

## ראתה דם בתוך ז' נקיים, והדין כשראתה מיד אחר טבילת טהרה

כתבו האחרונים (ט"ז סק"ח וש"ך ס"ק כב) שאם ראתה דם בתוך ז' נקיים, אינה צריכה להמתין ה' ימים, כי דוקא בלא שמשה החמירו להמתין ה' ימים משום לא פלוג, אבל אשה שאסורה לביאה מחמת איסור נידות לא גזרו בה, ויכולה להקל להתחיל ז' נקיים מיד. ובתורת השלמים (ס"ק יט) כתב שנראה שאם טבלה ועדיין לא באה לבית בעלה ומצאה דם גם היא אינה צריכה ה' ימים, ודייק הסד"ט מדבריו שדוקא כל זמן שלא באה לבית בעלה, אבל אם כבר באה לבית בעלה אף שלא שמשה צריכה להחמיר ולמנות ה' ימים כמו בכל אשה שלא שמשה. אולם בשו"ת מעיל צדקה (סי' לב) כתב להתיר אף אחר שבאה לבית בעלה שכל זמן שלא שמשה אינה צריכה להמתין ה' ימים. וכ"כ בשו"ת פני יהושע (יו"ד סי' יב), וכן הסכים לדינא בסד"ט (ס"ק לט). אלא שכתב הסד"ט שיש לדייק מתשובת השבות יעקב [שהובא לעיל] שכתב להקל בכתמים כשאין בעלה בעיר, ומשמע שאם בעלה בעיר אין להתיר. וא"כ ה"נ אחר שחזרה מהטבילה לביתה אין להקל. ומ"מ מסיק וכתב שהעיקר כדעת המעיל צדקה. אולם בפת"ש (סוף ס"ק טז) הביא מהנוב"י (תניינא יו"ד סי' קכה) שהחמיר בזה, ואף הביא ראיה מהט"ז להחמיר, כי הט"ז (ס"ק ז) כתב להקל בכלה שראתה דם בחופתה [קודם שנתייחדה עם בעלה] שיש להקל, דלא שייך בזה חומרת לא שמשה, כיון שעדיין לא באה כלל לכלל תשמיש, ומשמע שכל זה דוקא בכלה, אבל אשה שכבר באה לכלל תשמיש אין להקל. מיהו לעניין מעשה כתוב בספר טהרת בת ישראל בשם החזו"א להקל בזה אף כשחזרה כבר לבית בעלה אחר הטבילה.

ובעיקר דין זה שכתבו האחרונים שאם ראתה בתוך ימי ז' נקיים אינה צריכה להמתין ה' ימים, הביא הפת"ש בשם הדגול מרבבה, שנתקשה למה כתב הש"ך להקל בכלה רק בשעת הדחק, והרי אף שלא בשעת הדחק יש להקל, כיון שהיא נדה קודם שבאה לחופה, ובתוך ימי נדתה אי"צ לחשוש לז' נקיים אפילו כשאינה כלה. וכתב לדחוק דמ"מ יש נפק"מ בדינו של הש"ך באופן שקודם נישואין לא הייתה רגילה לראות עדיין. ועוד כתב באופן שהאשה מינקת וחזרה לינשא בסוף כ"ד חודש, שאז לא שייך שתהיה נדה קודם לכן. ומסיק שמ"מ אם הייתה כבר נדה קודם שראתה אינה צריכה לחזור ולהמתין ה' ימים.

## כשאסורה בתשמיש מחמת איסור אחר

וכל דבר זה שכתבו הפוסקים להקל בנדה שאי"צ להמתין ה' ימים, זה דוקא כשראתה בזמן שהיא אסורה בתשמיש מחמת דין טומאת אשה, אבל אם יש איסור תשמיש מחמת דבר אחר, כגון מחמת אבילות או ת"ב או יוה"כ, אי"ז טעם להתיר שלא יצטרכו למנות ה' ימים. ולכן באופן שהיא באבלות, או ת"ב ויוה"כ, אף שמצד הסברא היה נראה להקל, אולם למעשה מאחר שהוא איסור שבא מחמת דבר אחר אין להקל.

## אם אסורה מחמת ספק של כתם ואח"כ ראתה דם

ואשה שמצאה דם על העד, ולמחר ראתה דם נידות ממש, ובא הרב ואמר שמה שישבה על כתם הוא בטעות כי אי"ז מראה אסור. יש לדון אם בכה"ג צריכה להמתין קודם שתפסוק, כי למעשה לא שמשה עם בעלה מחמת חשש איסור, ואי"ז איסור אחר אלא איסור מחמת נידות. ובבדי השולחן כתב להחמיר בזה, אולם לעניין מעשה נראה שמאחר שהיא שמרה על עצמה מבעלה, הוי כמו שאסורה מחמת איסור נדה, ובזה אין חומרא בלא שמשה אטו שמשה, מאחר שמחמת האיסור לא שייך כלל שיהיה לה תשמיש.

## פולטת ביום השביעי

ופולטת ביום השביעי. הנה הראב"ד הביא ראיה לשיטתו שאשה אינה נאסרת לבעלה בפליטת זרע, מהא דאשה מותרת לבעלה כשעבר מקצת יום השביעי וטבלה, רק שחכמים אמרו שלא יבוא עליה ביום השביעי שמא תיטמא (נדה סז:), ואם פולטת שכ"ז נאסרת לבעלה הרי אם יבוא עליה בשביעי תסתור יום שביעי שלה, ומזה הוכיח שאין אשה נאסרת לבעלה בפליטת שכ"ז. אבל הרא"ש דחה וכתב דברי הראב"ד ותי' שאין חשש לפליטה כי ביום אחרון אינה סותרת. ועי' ש"ך (ס"ק כד) שהביא דברי הרא"ש להלכה, רק שכתב שמהסמ"ק לא נראה כן.

ולעניין מעשה לכאו' יש נפק"מ באשה שטעתה וטבלה בליל שביעי, אבל לא בא עליה בעלה עד למחרת ביום, ואם נחשוש לפליטת שכ"ז תצטרך להמתין עוד ג' ימים שמא תפלוט, אבל לדברי הרא"ש לכאו' אין כאן חשש, כי פליטת יום השביעי אינה סותרת. אבל כתב הבדי השולחן, שלמעשה אין להקל משום שכל זמן שלא נזכרה שטעתה הרי חסר לה בספירת יום השביעי, ואינו עולה לה לספירתה, וכשנודע הטעות כבר היא פולטת שאין עולה לה לנקיים ולכן צריכה למנות עוד דג' ימים נקיים.

**דינים העולים**

1. שיטת הראב"ד שפולטת ש"ז הוא דין בטהרות ואינה אסורה לבעלה, אבל קיי"ל כשאר ראשונים שאסורה לבעלה.
2. דעת הרמב"ם שאינה אסורה אלא ג' עונות אחר התשמיש. אבל השו"ע פסק כדעת הראשונים שאסורה ו' עונות, וכגירסת הגמרא (שבת פו:) שלפנינו. ומונים ע"ב שעות מזמן התשמיש.
3. וכתב השו"ע שצריכה להמתין ד' ימים קודם שתפסוק בטהרה, כיון שאם שמשה אחר שהתחיל היום יגמרו ע"ב שעות רק לאחר שיתחיל היום הרביעי, ולכך אינה יכולה לפסוק בטהרה עד סוף יום ד' מהתשמיש. והתרומת הדשן כתב שנהגו להחמיר להמתין עוד יום אחד, שמא יבוא עליה בין השמשות ויהיה סבור שהוא יום ובאמת כבר היה לילה.
4. וכתב הרמ"א שנהגו להחמיר אף באופן שלא שמשה, אלא שכתב השל"ה שאם לא שמשה ואם תמתין ה' ימים יהיה זמן הטבילה בליל שבת שאחר יו"ט, אין להחמיר ה' ימים, כי מחמת החומרא הזו תבוא לטבול בלא לסמוך חפיפה לטבילה, ולכן טוב שלא להחמיר באופן זה אלא תקדים ותפסוק כבר אחר ד' ימים. ובסד"ט כתב להקל באופן זה דסגי בד' ימים אפילו בשמשה.
5. דעת הב"ח שאם אין בעלה בעיר אי"צ להחמיר להמתין ה' ימים ויכולה לפסוק מיד. אבל הט"ז והש"ך כתבו דאף באופן שאין בעלה בעיר אין להקל, והביאו כן להדיא מהמהרי"ק.
6. אשה שמצאה כתם ג"כ צריכה להמתין ה' ימים כמו בראתה דם ממש, מיהו כתב השבות יעקב שבאופן שאין בעלה בעיר יש להקל בכתמים שאי"צ להמתין, ופוסקת מיד.
7. באופן שישבה על כתם ומחמת טעות טבלה מיד בלא להמתין, כתב החת"ס שיש להקל בדיעבד, והחת"ס כתב להקל אפילו באופן ששמשה. מיהו למעשה צ"ע אם להקל כששמשה, אבל באופן שלא שמשה יש להקל בדיעבד.
8. ואם טעתה וספרה ד' ימים ולא ה',ושמשה אחר טבילתה, כתב הסד"ט ג"כ שיש להקל בדיעבד. וכמו"כ באופן שלא שמשה יש להקל בדיעבד אף כשלא המתינה כלל.
9. ראתה דם בז' נקיים אי"צ להמתין, ויכולה להתחיל לספור מיד, שכיון שאסורה לו לא שייך לגזור בלא שמשה אטו שמשה. ואף אם ראתה דם לאחר שטבלה, יכולה לספור מיד, ומדברי כמה אחרונים נראה שיש להתיר רק כל זמן שלא באה לבית בעלה, אבל דעת המעיל צדקה שאף אם באה לבית בעלה וראתה דם קודם ששמשה, ג"כ יש להקל, וכן הורה החזו"א כדברי המעיל צדקה.
10. וכל זה כשאסורה בתשמיש מחמת איסור נדות, בזה אמרו שאי"צ להמתין ה' ימים, אבל אם אסורה בתשמיש מחמת דבר אחר כגון מחמת אבלות או ר"ה ויוה"כ, אין להקל.
11. ואם אסורה בתשמיש מחמת הספק, נראה שאף אם יתברר שהיה הכל בטעות, מ"מ אינה צריכה להמתין ה' ימים מאחר שכבר היתה אסורה בתשמיש קודם לכן.
12. פולטת ביום השביעי כתב הרא"ש להקל שאינה סותרת, אבל באופן שטעתה במנין הימים א"כ חסר דין ספורים ביום השביעי, ולכך צריך להמתין ג' ימים ואז תחזור לספור את היום השביעי.

# שיעור עה

[סעיף יב] אם טעתה במנין יום אחד וטבלה ושמשה, צריכה להמתין ששה עונות שלימות, ואחר כך תמנה יום אחד נקי ותטבול. אך סתירה שלאחר שבעה, כגון שלא טבלה כראוי ושמשה, הרי זו טובלת בכל עת.

## טעתה וטבלה קודם זמנה ושמשה כמה צריכה להמתין קודם שתחזור לספור ז"נ

מבואר שאשה שטעתה בחשבון וקדמה וטבלה קודם שנשלמו ז' נקיים, ושמשה, צריכה להמתין ג' ימים, מחמת דחיישינן בכל יום שמא פלטה ש"ז באותו יום, וסתרה ספירת אותו יום, ואחר ג' ימים תשלים את הימים שחסרים לה לספירת ז' נקיים [ועי' לעיל סוף שיעור ע"ד, דין פולטת ביום השביעי]. וכתב הש"ך (ס"ק כג) שכאן לכו"ע סגי בג' ימים, ואין חוששים לחשש של התרומת הדשן, שמא תשמש בבין השמשות ותסבור שהוא יום ובאמת הוא לילה, כיון שמילתא דלא שכיח הוא ולא גזרינן.

## שצריכה בדיקה בכל אותם הימים

והנה בכל אותם הימים צריכה לבדוק עצמה, שמא לא פלטה וזהו יום מספירת ז' נקיים. וכל שכן אם טעתה וטבלה בליל יום ז' שלה, ובא עליה בעלה, וסתרה לספירת ליום השביעי, הרי כל יום ויום צריכה לבדוק עצמה, שהרי ספירת ראשון ושביעי לעיכובא הם, ושמא פלטה רק ביום הראשון ולא בשני ונמצא שהיום השני הוא יום שביעי לז' נקיים, וכן אפשר שפלטה בשני ולא בשלישי. אכן בדיעבד אם לא בדקה בכל יום אלא רק ביום י"א לספירתה [שהוא היום שאחר ג' ימים], מותרת בדיעבד, באופן שבז' נקיים בדקה בכל יום, כי אפשר לראות את היום החמישי לספירה כמו שהוא יום הראשון, ועכשיו ביום י"א הוא יום השביעי, ויהיה כאן בדיקת ראשון ושביעי.

## בדברי הט"ז להצריך לעשות הבחנה לידע אם נולד בביאת איסור

כתב הט"ז (ס"ק יא) שאשה ששמשה בנדתה, צריכה להמתין צ' ימים כדי לעשות הבחנה, שנדע אם הולד נולד בהיתר או באיסור. מיהו כתב הט"ז שכל זה דוקא אם לא שמשה עם בעלה ואינו מצוי אצלה, אבל אם שמשה עם בעלה שוב לא שייך לעשות הבחנה, דשמא בא הולד מהבעל. אולם האחרונים לא הסכימו עם חידושו של הט"ז, דאין דין לבדוק אם הוא בן הנדה או לא, וכל דין הבחנה שמצאנו הוא רק במקום שיש חשש שיבואו לאיסור ממש, כגון לידע מי האב, שיש בזה חשש רחוק שמא יבוא על אחותו וכדו'.

[סעי' יג] האשה ששמשה מטתה וראתה אחר כך ופסקה, ורוצה לספור מיום מחרת ראייתה, תקנח יפה יפה אותו מקום במוך או בבגד להפליט כל הזרע או תרחוץ במים חמין והם יפליטו כל הזרע. **הגה: ויש אומרים דאין אנו בקיאין בזמן הזה ואין לסמוך על זה, והכי נהוג דהרי כבר נתבאר שאנו נוהגין להמתין אפילו לא שמשה כלל, כדי שלא לחלק בין ספירה לספירה, כ"ש בכהאי גוונא. וכל הפורץ גדר בדברים אלו במקום שנהגו להחמיר, ישכנו נחש.**

## הלכה אחר תשמיש אם עדיין חוששת לפליטה

שיטת הרמב"ן בהלכותיו (פ"ב ה"י) שאשה שהלכה ברגליה אחר התשמיש, פלטה שכ"ז שלה ושוב אינה חוששת לפליטה, ויכולה לטבול מיום מחרת ראייתה. ומקור דבריו מדאמרו בגמרא (נדה מא:) אי דאזלא בכרעה בהדי דאזלא שדיתיה. אמנם השו"ע לא פסק כדבריו, וכמו שהשיג הרא"ש (פ"ד סי' א) שאין ראיה מדברי הגמרא, דהן אמנם דמבואר בגמרא שפולטת ע"י הליכתה, מ"מ לא מבואר בגמרא שהיא פולטת הכל על ידי הילוך, ועדיין יש לחשוש שנשאר עוד ותמשיך לפלוט לאחר זמן.

## היתר ע"י קינוח במוך ורחיצה בחמין

ומ"מ כתב הרא"ש (שם) שע"י קינוח במוך או רחיצה במים חמין מהני להוציא כל פליטתה, ושוב אין לחשוש שתפלוט, וכדחזינן במתני' במקוואות (פ"ח מ"ד) שכל שכיבדה את הבית מהני טבילתה מיד [וכיבדה את הבית ס"ל להרא"ש שהוא לשון נקיה, והיינו שתרחץ היטב אותו מקום]. ובבית יוסף הביא מלשון הרשב"א בתוה"ב (ב"ז ש"ה כה.) שגם תקנח במוך וגם תרחץ בחמין, וכן הביא מספר התרומה (סי' צה). וכן מסיק השו"ע דיש לסמוך ע"ז, וכן נוהגים כמה מבני ספרד.

אכן הרמ"א פסק למעשה כדברי הסמ"ק (סי' רצג) שכתב דהאידנא אין אנו בקיאים בזה ואין יודעים כיצד לעשות נקיון ע"י מוך ורחיצה. ובאמת יש להבין, דמאחר שכבר פסק הרמ"א לעיל (סעי' יא) שאנו מחמירים שאפילו בלא שמשה צריכה להמתין ו' עונות, משום לא פלוג, א"כ מה צריך לומר משום שאין בקיאים, והא אפילו בקיאים בזה, מ"מ יש להחמיר, דלא עדיפא מאשה שלא שמשה כלל. וכתב הש"ך (ס"ק כה) שכל דברי הרמ"א הם נפק"מ לדין המבואר בסעי' י"ב, באשה שטעתה וטבלה קודם זמנה, שבזה כיון שלא שכיחא לא שייך לגזור לא שמשה אטו שמשה [וכעין הא דמבואר בפוסקים דבכה"ג לא גזרו להחמיר ביום ה'], ובזה צריך לטעמא דהרמ"א דאין אנו בקיאים בזה, ולכך אף בכה"ג שטעתה וטבלה קודם הזמן אין להקל ע"י קינוח ורחיצה.

## דברי מהרש"ל ליזהר שלא לרחוץ או לילך אחר תשמיש מחשש להשחתת זרע

כתב הדרישה בשם מורו המהרש"ל שאשה לא תכנס תוך ג' ימים אחר טבילתה למרחץ, והיינו משום שיש להיזהר שלא תפליט זרע, והיינו משום דס"ל שיש איסור על האשה בהשחת זרע. והוסיף הדרישה שלפי"ז צריכה גם להיזהר שלא תהלך הרבה אחר התשמיש, כסברת הרמב"ן שע"י הילוך נפלט הזרע, וגם הרא"ש לא פליג בסברא אלא שכתב שאין לסמוך על זה שיפלט הכל.

והנה במגן אברהם בהלכות יוה"כ (סי' תרו ס"ק ח) כתב שאשה שרוצה לטבול בערב יום הכיפורים לטהרה, אם שמשה בתוך ג' ימים צריכה לכבד ביתה בחמין קודם הטבילה, דאל"כ הרי אם תפלוט אחר הטבילה תחזור ותיטמא. אולם כתב המג"א שאם הוא סמוך לטבילתה לטהרה או סמוך לוסתה, לא תכבד את ביתה, כי אז רגילות להתעבר ויש לחשוש שלא תשחית זרע ההיריון.

## אם החשש להשחתת זרע הוא דוקא בזמן שרגילה להתעבר

ומבואר במג"א שכל החשש להשחתת זרע הוא דוקא בזמנים שרגילה להתעבר, ועי' במשנ"ב (שם ס"ק כא) שהביא מתשובת רע"א שמפקפק בזה, דיש איסור השחתת זרע בכל אופן גם בזמן שאינה רגילה להתעבר, ולכך מצדד שלעולם לא תכבד. אלא שדברי המשנ"ב תמוהים, וכבר העיר מזה בחזו"א (יו"ד סי' צג ס"ק ח) כי הן אמנם שכתב כן רע"א בתשובה סי' ע"א, אבל מיד בסמוך בסי' ע"ב חזר בו מכח דברי הרשב"א והרא"ש שמותר לכבד את הבית כדי שלא תצטרך להמתין ג' ימים, וכן פסק השו"ע כאן דשרי לעשות כן. וביאר שהוא משום שאין המוך מוציא אלא את הזרע העומד להיפלט, אבל זרע שנכנס בפנים ונקלט אינו יוצא ע"י מוך, ועכ"פ אינו פס"ר שיצא ואין איסור משום השחתת זרע.

## שיטת רע"א שאין כלל חשש שמא ע"י מוך תשחית זרע

ועי"ש בתשובה לרע"א שכתב בהמשך דבריו שמסיק שבאמת המוך והרחיצה מועילים רק להוציא הזרע שבבית חיצון, ואינו מועיל כלל להוציא מה שנכנס בפנים, ולכך אין בזה חשש כלל משום השחתת זרע כלל. אלא שהקשה על עצמו, דא"כ מה מהני קינוח במוך ורחיצה, והרי כל מה שאשה נאסרת לבעלה ע"י פליטה היינו דוקא מה שפולטת מבפנים, אבל זרע שבבית חיצון אינו אוסר כשנפלט, ואם חזינן שחששו שמא תפלוט ע"כ חששו שתפלוט מבפנים, וא"כ מה מועיל קינוח במוך ורחיצה בחמין, אם אינו מוציא מה שבפנים. וכתב ליישב, דכל זמן שבית החיצון מלא בזרע שאז ודאי פולטת, אז חיישינן שמא יש בו גם מפליטה שבאה מבפנים ואוסרים אותה. אכן אם מכבדת את ביתה והבית החיצון נקי, מעתה אין לחשוש לפליטה כיון שאין רואים פליטה, ותולים שאם באמת היא תפלוט בודאי תרגיש בזה [ועי' בהגהה על התשו' ברע"א שם, בשם שו"ת ברית אברהם דס"ל שגם פולטת מבית חיצון מטמאה, ולפי"ז מיושב היטב טעם הקינוח כי מה שבפנים לא חיישינן שיצא ומה שבחוץ עושה קינוח כדי שלא יטמא].

אכן גם לפי מה שכתב בסו"ד שהמוך אינו מפליט מבפנים, זה דוקא בקינוח סתמא ע"י מוך, אבל אם דוחקת הרבה יש ראיה דאפשר להפליט גם מבפנים, שהרי אסור לשמש וליתן מוך אחר תשמיש, וע"כ מהני המוך לגרום שלא תתעבר. וכתב רע"א דזה מיירי דוקא באופן שהיא דוחקת הרבה את המוך, וע"י פסיקת הרגליים הרבה, ועי"ז יוצא גם הזרע שמבפנים, אבל בלא זה לא יוצא הזרע מבפנים.

והנה יש נפק"מ גדולה בין תחילת דבריו לסוף דבריו, דלפי מה שכתב בתחילה שאפשר שהמוך יוצא פליטה מבפנים רק שאינו פס"ר, ממילא אין להתיר לעשות כן לכתחילה, וכל מה שהתירו הוא משום דוחק השעה ומצוות פריה ורביה, שלא תאחר הטבילה, אבל בלא זה אין לעשות כן. אבל לפי סו"ד שבמוך בעלמא אינה מפלטת מבפנים כלל, יכולה לעשות כן לכתחילה.

וגם נפק"מ אם יש להחמיר שלא לילך אחר תשמיש, דלפי מה שכתב רע"א בסו"ד שאין לחשוש שתפלוט זרע שבפנים, א"כ אין צריך להחמיר שלא תלך בתר התשמיש.

והפלתי (ס"ק ח) כתב שהטעם דשרי לרחוץ ואין בזה משום השחתת זרע, כי רוב הזרע הראוי להריון נקלט תיכף, ומיעוט זרע שייך שיקלט עד ב' וג' ימים, וזרע שנקלט אינו ראוי להיפלט. ולדבריו באמת המוך מוציא גם פליטה שבפנים, אבל מ"מ אין חשש משום השחתת זרע.

ועי' במחצית השקל (כאן על הש"ך ס"ק כד) שכתב ליישב מה שהחמיר המג"א שלא לרחוץ תוך ג' ימים אחר שימושה בזמן שרגילה להתעבר, ואע"פ שחזינן כאן שאין איסור בדבר, די"ל שדוקא משום מצוות פריה ורביה התירו לקנח במוך, אבל משום טבילה ביוה"כ אין להתיר, ודבריו אזלי כפי' שכתב רע"א בתחילה שאי"ז פס"ר, ולכך בלא הטעם משום מצוה אין להתיר לקנח במוך.

מיהו באמת יש להבין דברי המחצית השקל, דלכאורה לא שייך כאן ההיתר משום פריה ורביה, דזה שייך דוקא בזמן שרגילה להתעבר והיינו סמוך לטבילתה, אבל בסתם ראיית דם קצרה שלא בשעת וסתה, זה לא חשיב סמוך לטבילתה, ואי"ז זמן שרגילה להתעבר, וא"כ אין סברא להתיר משום מצוות פריה ורביה [מיהו באמת אי"ז כל כך קושיא כי גם המג"א לא כתב להחמיר אלא בזמן רגילה להתעבר, ובלא זה ס"ל שאין איסור משום השחתת זרע, וא"כ בין כך בזמן שאינה רגילה להתעבר אין חשש משום קינוח במוך. מיהו לפי"ז לק"מ על המג"א מהא דמצינו כאן שהוא עושה קינוח במוך, כי כאן מיירי בראיה קצרה שלא בשעת וסתה וא"כ אי"ז זמן שרגילה להתעבר ולדברי המג"א אין כלל חשש להשחתת זרע בזמן זה, וא"כ ודאי התירו לה לעשות קינוח במוך ורחיצה בחמין ודוק].

**דינים העולים**

1. טעתה וטבלה קודם הזמן ושמשה, כיון שהיא פולטת זרע, צריכה להמתין ג' ימים ואז תמשיך בספירת הימים, וסגי בג' ימים [היינו ד' ימים, כי סופרים ג' ימים מעל"ע היינו ע"ב שעות], ואי"צ להחמיר עוד יום מחמת חששו של התרומת הדשן.
2. וכל אותם הימים צריכה להמשיך ולבדוק בכל יום, שמא לא פלטה ויום זה עולה לז' נקיים. ובדיעבד אם לא בדקה עד אחר ג' ימים, אי"ז מעכב. ואפילו בטעתה וטבלה ביום השביעי שבדיקת יום שביעי מעכבת, מ"מ כשבדקה אחר ג' ימים יש להתיר, דחשיב יום זה כיום השביעי שלה, ויום החמישי לז' נקיים הוא היום הא' לז' נקיים [וא"כ דוקא אם בדקה בימים שקודם שטעתה].
3. דעת הט"ז שאם טעתה ושמשה בתוך ז' נקיים צריכה הבחנה צ' ימים. ודוקא אם קודם לכן לא היה בעלה מצוי אצלה, כי באופן שמצוי אצלה לא שייך הבחנה כלל, דשמא כבר נתעברה קודם ימי נדתה. אמנם מסקנת הפוסקים שאין חיוב הבחנה כלל לידע אם נולד מביאת איסור.
4. דעת הרמב"ן שהליכה אחר תשמיש גורם להפליט הזרע, ושוב אי"צ להמתין ג' ימים, והרא"ש חולק שהליכה אינה מועלת להוכיח שהיא נקיה, ובשו"ע פסק כהרא"ש.
5. אבל ע"י קינוח במוך ורחיצה בחמין פסק השו"ע דמהני לפוטרה מלהמתין ג' ימים, אבל הרמ"א כתב דהאידנא אין אנו בקיאים בזה.
6. שיטת מהרש"ל שיש לאשה איסור בהשחתת זרע ולכך צריכה להקפיד שלא לרחוץ בחמין ג' ימים ובדרישה הוסיף שאף צריכה ליזהר שלא לילך אחר תשמיש. ובמג"א מבואר שאיסור השחתת זרע שייך רק בזמן שרגילה להתעבר, ורע"א מפקפק בזה.
7. אמנם מבואר בפלתי שאין חשש השחתת זרע ע"י קינוח במוך ורחיצה בחמין, כיון שהזרע הראוי ליקלט לא יצא, וכן דעת רע"א במסקנתו דס"ל דלא חיישינן שיצא זרע מבפנים כלל. אבל לדעת המהרש"ל וכן להמג"א חיישינן להשחתת זרע. ודעת המחצית השקל שלכתחילה תיזהר שלא לקנח במוך או לרחוץ בחמין, ורק במקום מצוה הקילו [ואפשר שזה נכון גם לדעת הפלתי, אבל ברע"א נראה ברור שאין יוצא כלל ושרי אף לכתחילה]. ולעניין מעשה נקטינן כדברי רע"א דלא חיישינן שיצא הזרע, ומותרת בקינוח ורחיצה בחמין וגם אין איסור לילך אבל יש שנזהרות לכתחילה לא לילך למרחץ ג' ימים וכן שלא לילך הרבה סמוך לטבילה.

# שיעור עו

# סימן קצז

[סעיף א] אין הנדה והזבה והיולדת עולות מטומאתן בלא טבילה, שאפילו אחר כמה שנים חייב כרת הבא על אחת מהן אלא אם ‏כן טבלו כראוי במקוה הראוי. ‏

## עברו ז"נ אסורה מן התורה לבעלה עד שתטבול

עי' בבית יוסף שהביא המקור שבלא טבילה אסורה מדאורייתא אפילו אחר ששלמו ימי ספירתה, עד תטבול במקוה כראוי, היינו שיהיה במקוה מ' סאה וגם שיהיה בלא חציצה.

[סעיף ב] אם בעלה בעיר, מצוה לטבול בזמנה שלא לבטל מפריה ורביה אפילו לילה אחת.

## האיסור לדחות טבילה

הנה בשו"ע פסק שיש מצוה שלא לעכב הטבילה אפי' לילה אחת, משום מצוות פריה ורביה. מיהו מצווה זו שייכא רק במי שעדיין אין לו בן ובת, אבל אם כבר יש לו בן ובת, קיים פו"ר. ומ"מ יש מצוה לטבול בזמנה, והיא מצוות עונה, דיש מצוה משום לא תוהו בראה אלא לשבת יצרה, וגם בלא"ה היא משועבדת לבעלה. אכן יש נפקותא גדולה לדינא, שאם עדיין לא קיימו מצוות פו"ר, אסור לה לדחות טבילה אפילו אם יש מחילה של בעלה, אולם אם כבר יש להם בן ובת אז יכולה לדחות הטבילה אם יש מחילה של בעלה [וכמו שמבואר ברמב"ם אישות פט"ו ה"א דאחר שקיימו מצוות פו"ר יכול בעלה להרשות לה לדחות עונתה].

ומעתה לפי"ז אף במקום שלא קיימו עדיין מצוות פו"ר, אם אינה יכולה להתעבר עכשיו וכגון שיש לה מניעת היריון, או בעיה רפואית וכדו' שיודעת שאינה יכולה להתעבר, גם בזה מהני מחילה של בעלה. וכמו"כ אם היא מעוברת כבר, יכול בעלה למחול. אבל כל שיכולה להתעבר ועדיין לא קיימה מצות פו"ר, אין שום היתר לדחות טבילה אפילו אם בעלה מוחל [ובדיקות שעושים לידע זמן הביוץ וכדו', אין נראה לסמוך על זה להקל כי ידוע שאי"ז דבר מדוייק], ואף במקום דחק לא מצאנו היתר לדחות.

מיהו אף כשנתקיים כבר מצוות פו"ר, כשאין בעלה מוחל אסור לה לדחות את הטבילה מחמת שהיא משועבדת לבעלה, ושיעבוד זה הוא מדאורייתא ממש. ואם היא דוחה את הטבילה בלא רשות הבעל, זה עוון חמור ביותר, ועי' בביאור הגר"א (סק"ג) שציווה לעיין בזוהר, והובא בבית יוסף, שאשה שעושה כן גורמת כמה רעות בעולם.

הגה: **ומותרת לטבול ליל שבת, אם לא יכולה לטבול קודם לכן, ודוקא אם בעלה בעיר, אבל בלאו הכי אסור. ואם היה אפשר לה לטבול קודם לכן, כגון שהיה אחר לידה או שלא היה בעלה בעיר ובא בערב שבת, י"א שאסורה לטבול, וכן נהגו במקצת מקומות, אבל במקום שאין מנהג אין להחמיר.**

## טבילה בשבת בצונן

הנה בגמרא בביצה (יח.) מבואר שאין איסור לאדם לטבול בשבת לטהרה, ואף לדעת רבא שיש איסור להטביל כלים משום מתקן מנה, ולכאורה א"כ הוא הדין באדם יהיה איסור לטבול משום שנראה כמתקן ע"י הטבילה, מ"מ אמרו בגמרא ששרי לאדם לטבול משום שהוא נראה כמיקר, ואפילו בימות הגשמים התירו משום שאם בא מלוכלך מהשדה מטיט וצואה עשוי לרחוץ להתנקות. וא"כ מבואר שמעיקר הדין שרי לטבול לכתחילה בשבת ולא מצאנו לזה איסור.

אלא שבמרדכי מבואר שלא התירו לטבול בשבת אלא במקום מצוה, וביאר בתרומת הדשן (סי' רנה) הטעם, שמאחר שהאידנא מחמירים שלא לרחוץ בשבת כלל, מעתה אם רואים אדם יורד לטבול, מוכח שהוא עושה כן כדי להיטהר ולא בשביל להקר, וא"כ נראה כמתקן, וכמו שאסרו חכמים שלא לטבול כלים בשבת לטהרם משום שנראה כמתקן מנא, ה"ה יש לאסור גם באדם כל שנראה כמתקן.

ולזה כתב הרמ"א כאן שהיה מנהג שלא לטבול כלל בשבת, אא"כ הוא במקום מצוות עונתה, וכגון שלא היה אפשר לה קודם לכן וגם בעלה נמצא בעיר.

אלא שהסדרי טהרה (סק"ד) הקשה, שאם כדברי התרומת הדשן שאסור שלא במקום מצוה משום שנראה כמתקן, א"כ אף במקום מצוה אין להתיר, כמבואר בתוספות בשבת (קיא. ד"ה לא ס"ד) שאין להתיר את הגזירה שנראה כמתקן מנא משום מצוה, ולכך כתבו שאם היה חשש משום מתקן מנא לא היה לנו להתיר לטבול אפילו למ"ד טבילה בשבת מצוה. וא"כ כל שכן במקום שאין כל כך מצוה שאין להתיר.

אולם למעשה כתב הסדרי טהרה להתיר לטבול בשבת לכתחילה, דמן הדין היה להתיר אף שלא במקום מצוה כלל, ואף במקום שהיה אפשר לה לטבול קודם לכן, וכדברי הרמ"א שבמקום שאין מנהג אין להחמיר, והיינו משום שמדינא דגמרא באמת ברור שמותר לטבול בשבת. ובגמרא בביצה (יח:) מבואר שמותר לטבול אפילו ביוה"כ, אע"פ שלא שייך ביוה"כ מיחזי כמיקר, והטעם דשרי לטבול הוא משום מיגו.

אבל מ"מ כתב הסד"ט, שאין להתיר לאשה שבמזיד דחתה טבילה לליל שבת בלא שום טעם. מיהו לעניין מעשה אין אנו נוהגים להחמיר כדברי התרומת הדשן, ומתירים לטבול לכתחילה בשבת בכל אופן, ועי' חזו"א (סוף כלל קיח) שסתם להקל בזה. מלבד במקום שאין בעלה בעיר אז לא תטבול בשבת, וזה הרי בלא"ה אף בחול נהגו שלא תטבול, אבל כ"ש שלא תטבול בשבת.

## טבילה משום קרי בשבת או משום תוספת קדושה

והנה בהלכות שבת פסק השו"ע (סי' שכו ס"ח) דשרי לטבול בצונן לטהרה, ובמשנ"ב (שם ס"ק כד) כתב להתיר לטבול לקרי, וכתב שזה קיל יותר, מאחר שהקילו לתורה ולתפילה גם בלא טבילה, נמצא שאף אם הוא טובל לקריו אי"ז כמתקן מנא, שהרי גם בלא טבילה היה כמו טהור. אכן עי' בביאור הלכה שם (ד"ה אדם) שכתב בשם הגר"א להחמיר בזה, והיינו משום שחשש למחזי כמתקן מנה, וכן החמיר החזו"א. אמנם למעשה המנהג לטבול מחמת קרי, שזה ג"כ חשיב מצוה, אבל בסתם אין לטבול, ועי"ש בביאור הלכה בסו"ד שכתב שאם טובל סתם לתוספת קדושה ראוי להימנע מחשש שיבואו לידי סחיטה.

## טבילה בשבת בחמין או בפושרים

וטבילה בחמין. הנה מבואר בשו"ע או"ח (סי' שכו ס"א) שאסור לרחוץ בחמין בשבת והוא גזירה שמא יבוא לחמם מים בשבת, כמ"ש שם במשנ"ב (ס"ק א). ויש מהאחרונים שהתירו במקום מצוה גם בחמין [כ"כ בסד"ט בסוף הסימן בשם ספר דברי יוסף והסכים עמו], אולם אף הפוסקים לאסור בחמין [כ"כ החכ"צ סי' יא ועוד אחרונים], אבל לעניין מים פושרים היינו שאין בהם צינה אבל אינם חמין, הקילו הרבה אחרונים, וכן דעת הנוב"י (סי' כד) דאמנם אסור לטבול בחמין בשבת אבל בפושרין יש להתיר, והבית מאיר (סי' יו"ד סי' קצז) החמיר לאסור אף בפושרים. ומ"מ המנהג להקל לנשים בחמין, אבל לגברים, אין להתיר, אלא אם כן אין שם צוננים שאז יש מקום להקל.

[סעיף ג] אסורה לטבול ביום ז', ואפילו אם ממתנת מלטבול עד יום ח' או ט' אינה יכולה לטבול ביום משום סרך בתה. **הגה: והכלות הטובלות קודם החופה יכולות לטבול ביום דהא לא באין אצל החתן עד הלילה, אבל אחר החופה דינן כשאר נשים.**

## איסור טבילה ביום

בגמרא (נדה סז:) מבואר שמעיקר הדין הזבה מותרת לטבול ביום משום מקצת היום ככולו רק שחכמים אסור לטבול ביום שמא תטבול ויבוא עליה בעלה ואח"כ תראה ותסתור ולכך אסור לטבול עד הלילה ואף ביום ח' ויום ט' אסרו לטבול ביום כדיש לא תבוא בתה ללמוד ממנה להתיר לטבול ביום.

והנה שיטת ר"ת (בתוס' שם ד"ה משום) שכל האיסור לטבול ביום זה רק אם באה לביתה אבל אם ממתנת ואינה חוזרת לביתה עד שתחשך שרי לטבול אף ביום, אבל אנן לא קיי"ל כן. ובש"ך (סק"ו) הביא שהיה מנהג באשכנז לטבול סמוך לחשיכה וכדעת ר"ת, וכתב שנראה לו שכל זה היה דוקא אם טבלה ביום השמיני, אבל ביום השביעי גם למנהג זה אין להקל, ומ"מ כתב שאין לעשות כן. ובמקום צורך גדול הקילו היום שמיני לטבול ביום אם חוזרת לביתה אחר שחשיכה, וכ"כ הבית מאיר.

## דין כלה שטובלת גם ביום

ולעניין כלה כתב הרמ"א להקל לטבול ביום, והש"ך (סק"ט) ביאר דין זה דוקא בטובלת ביום השמיני שלא שייך בה גזירה משום סרך בתה, אבל ביום השביעי אין להקל. אבל האחרונים (עי' סד"ט ס"ק יא) לא הבינו כדבריו, וס"ל להקל אף ביום השביעי, דהא הרמ"א כתב הטעם להתיר בכלה משום שאינה באה אל החתן אלא בלילה [וזה הטעם המבואר בהג' שערי דורא הל' נדה אות ב'], וא"כ מוכח שכוונתו להתיר אף ביום השביעי. דהא הסברא לחלק בין היום השביעי ליום השמיני הוא שביום השמיני אין חשש שתסתור, אלא רק חשש משום סברא דסרך בתה, ולזה לא מהני טעם זה שהיא באה לחתן בלילה, ועל כרחך באו להתיר משום שאין חשש שיבוא עליה בעלה ותסתור אח"כ, וטעם זה שייך גם ביום השביעי.

והנה בדגול מרבבה ג"כ חלק על הש"ך וס"ל דשרי לטבול ביום גם כשהיא ביום השביעי, אולם כתב שאין לעשות כן אלא אם כן החופה היא אחר צאת הכוכבים, אבל להעמיד את החופה ביום ולסמוך על זה שהיחוד הוא רק בלילה, אין לסמוך על זה. אבל רע"א (שו"ת תניינא סי' עא) כתב להקל אף אם רק היחוד הוא אחר צאת הכוכבים. ועי' בבדי השולחן (ביאורים ד"ה והכלות) שכתב לדייק כדברי רע"א ממשמעות הרמ"א, שסיים וכתב 'אבל אחר החופה דינן כשאר נשים', ומשמע שבא לומר שכל ההיתר הוא דוקא אם טבלה קודם החופה אבל אם היא טובלת אחר החופה אסור לטבול ביום, וא"כ מוכח שהרמ"א מתיר לטבול ביום אפילו באופן שהחופה ג"כ ביום, ולזה כתב הרמ"א להחמיר שאם היא טובלת אחר החופה שהייתה ביום אז אסור לה לטבול ביום, אבל קודם חופה שרי. ולכך נראה הלכה למעשה שאפשר להקל לטבול ביום אף כשהחופה ביום, אבל יש ליזהר שלא יעשו ייחוד עד אחר צאת הכוכבים.

**דינים העולים**

1. הנדה אסורה לבעלה מן התורה אפילו לאחר ששלמו ז' נקיים כל זמן שלא תטבול.‏
2. במקום שעדיין לא קיימו מצוות פו"ר [היינו שאין להם בן ובת], אסור לדחות טבילה אפילו בהסכמת הבעל. אלא אם כן יודעת היא ‏שלא שייך שתתעבר באותו זמן כגון שיש לה מניעה רפואית או שהיא מעוברת וכדומה [ואף כשעשתה בדיקות ביוץ וכדו', אין ‏לסמוך על זה לומר שאינה עשויה להתעבר ולדחות טבילה מכח זה].‏
3. ואם כבר קיימו מצוות פו"ר, אז שרי לדחות במחילת הבעל, אבל אם אינו מסכים, עוון חמור הוא לדחות טבילה, ומבואר בזוהר גודל ‏העוון.‏
4. מותר לטבול בשבת, ואף אם הייתה יכולה לטבול קודם לכן ודחתה. ובסד"ט החמיר במקום שדחתה טבילתה במזיד לשבת, אבל ‏למעשה אין נוהגים להחמיר כלל. מלבד אם אין בעלה בעיר אז לא תטבול בשבת [ובלא"ה אין לטבול אף בחול כשאין בעלה ‏בעיר].‏
5. ולטבילת קרי, במשנ"ב פסק להתיר, ובביאוה"ל הביא מהגר"א להחמיר וכן החמיר החזו"א ולמעשה המנהג להקל. מיהו כתב המשנ"ב ‏שסתם לטבול לתוספת קדושה ראוי להימנע מחשש שיבואו לידי סחיטה.‏
6. יש פוסקים שהתירו לטבול בשבת אף בחמין, במקום מצוה, אולם הרבה אחורנים החמירו כמבואר בשו"ע או"ח סי' שכ"ו שגזרו שמא ‏יבואו להחם בשבת, אבל מ"מ בפושרים כתבו להקל. ודעת הבית מאיר להחמיר אף שלא לטבול בפושרים שגם בזה שייך משום ‏גזירה זו, אבל המנהג להקל לנשים גם בחמין, אבל לגברים שרי רק בפושרים אבל אסור בחמין.‏
7. מדין תורה הזבה יכולה לטבול ביום השביעי דמקצת היום ככולו, אלא שגזרו חכמים שלא תטבול עד הלילה, שמא יבוא עליה ביום ‏ואח"כ תמצא דם ותסתור כל ז' נקיים שלה. וכמו"כ אסור לטבול ביום ח' או ט' לספירתה, משום סרך בתה, שתראה בתה ‏שטובלת ביום ותסבור שהוא יום שביעי שלה, ותבוא היא לטבול ביום שביעי.‏
8. ושיטת ר"ת דביום ח' או ט' מותר לטבול ביום אם תבוא לביתה רק משתחשך, והש"ך הביא שהיה מנהג באשכנז להקל, וכתב שאין ‏לעשות כן, ומ"מ במקום דחק גדול פעמים שמתירים לה לטבול ביום השמיני אם חוזרת לביתה אחר חשיכה.‏
9. הכלה יכולה לטבול ביום, דאין שייך בה גזירה זו, כיון שאינה באה לבית החתן עד הלילה, והש"ך כתב שרק ביום ח' לספירתה מותר ‏אבל הפוסקים הסכימו שמותר גם ביום ז' לספירתה.‏
10. יש שכתבו שכל ההיתר לכלה ביום ז' לספירתה הוא דוקא כשהחופה אחר צאת הכוכבים, אבל למעשה יש להקל אף אם החופה ביום ‏אבל יש להקפיד שלא יעשו ייחוד עד צאת הכוכבים‏.

# שיעור עז

[סעי' ד] היכא דאיכא אונס, כגון שיראה לטבול בלילה מחמת צינה או פחד גנבים וכיוצא בו, או שסוגרין שערי העיר, יכולה לטבול בשמיני מבעוד יום. אבל בשביעי לא תטבול מבעוד יום אף על גב דאיכא אונס.

## טבלה ונתברר שלא הייתה טבילתה כראוי אם שרי לטבול ביום

כבר ביארנו לעיל (שיעור עו) האיסור לטבול ביום, דאסרו חכמים כדי שלא יבוא עליה אחר טבילה ותיאסר, ולכך אסרו גם ביום השמיני, משום סרך בתה. ובש"ך (סק"ח) כתב גבי אשה שטבלה בזמנה ואח"כ מתברר שלא הייתה טבילתה כראוי, שלכתחילה גם היא תמתין עד הלילה לטבול, אבל בדיעבד התיר לה לטבול ביום, ודימה דינה כמו אנוסה, וצ"ת בטעם ההיתר.

## אי בעינן דוקא אונס של כל נשות העיר

ומה שהתירו משום אונס לטבול בשמיני כן מבואר בגמרא (סז:) מכמה אמוראים, ודוקא ביום השמיני שהוא רק משום סרך ביתה בזה לא החמירו במקום אונס, אבל ביום השביעי לא הקילו משום אונס. והפת"ש (ס"ק יא) כתב בשם החמודי דניאל שכל מה שהתירו משום אונס הוא דוקא באונס של כל הנשים שבעיר, אבל אם נאנסה רק אשה אחת לא הקילו, ועי' בחוט שני שהביא דבריו. אולם בלחם ושמלה (שמלה סק"ח) הוכיח מהרמב"ם שאף באונס של יחיד יש להקל, דכתב הרמב"ם (איסו"ב פ"ד ה"ח) שאף אם מחמת חולי אינה יכולה לטבול בלילה גם בזה התירו לה לטבול, והחולי אינו אונס של כל הנשים שבעיר ומ"מ התיר.

## לא כל אונס מתיר טבילה ביום

אכן בודאי לא כל אונס יש להקל, ואם יש לה איזה אונס צריכה לעשות שאלת חכם אם הוא טעם להתיר לטבול ביום.

[סעיף ה'] אם עברה וטבלה בשמיני ביום בלא אונס, אפילו הכי עלתה לה טבילה, וכן אם עברה וטבלה בשביעי ביום עלתה לה טבילה. **הגה: ומכל מקום לא תשמש אפילו בשמיני עד הלילה, ותסתיר טבילתה מבעלה עד הלילה.**

## דברי האגור שאם טבלה ביום צריכה להסתיר דבר זה מבעלה

דין זה שכתב הרמ"א להסתיר טבילתה, הוא פירוש לדברי האגור המוקשים שהביא הבית יוסף, שכתב וז"ל, פסק מה"ר שלמה אותן נשים שטובלות ביום צריכות להסתיר טבילתן מבעליהן, שלא ישמשו עמה ביום ויבואו לידי ספק דאורייתא. והבית יוסף תמה על זה דמאחר שכתב שיבואו לידי ספק דאורייתא משמע דמדבר על אשה שטבלה ביום השביעי, וא"כ הו"ל לכתוב עברה וטבלה, דהרי אסור לטבול בשביעי, ואם כוונתו לאשה שטובלת ביום השמיני מחמת אונס ולכך לא כתב לשון דיעבד, א"כ אמאי תבוא לחשש דאורייתא.

והרמ"א נקט שכוונת האגור לאשה שטובלת ביום השמיני, ומה שכתב שיבואו לידי ספק דאורייתא, היינו מחמת גזירת חכמים דשמא זה יגרום שיטבלו בשביעי ויבואו לידי ספק דאורייתא. ולפי ביאור זה מבואר באגור שכל שטובלת 'ביום' השמיני, צריכה להסתיר טבילתה.

אולם עי' בגר"א שדחה פירוש זה, וכתב שהעיקר הוא לבאר בכוונת האגור דמיירי בטובלת ביום השביעי, וס"ל לבאר בכוונת האגור כמו שכתב הב"ח, שיש פעמים שמתירים לאשה לטבול גם ביום שביעי אם מסתירה מבעלה שטבלה, וכגון במקום שתהיה אנוסה לדחות הטבילה כמה ימים אם לא תטבול ביום השביעי, ועל זה כתב האגור שמ"מ אם טובלת ביום חייבת להסתיר מבעלה עד הלילה. וכן משמע יותר כוונת האגור דמיירי ביום השביעי, דהא ביום השמיני כל האיסור הוא משום סרך בתה, ומה שייך עניין זה של להסתיר טבילתה מבעלה. ובאמת יש ראיה לזה גם מהשו"ע לעיל (סעי' ד') באשה שיש לה אונס שהתירו לה לטבול ביום השמיני, ולא הזכיר השו"ע דין זה שצריכה להסתיר מבעלה.

ומ"מ למעשה ראוי להחמיר אף באשה שעברה וטבלה ביום השמיני שלא במקום אונס שצריכה להסתיר מבעלה, והוא חומרא כדי שבפעם אחרת אם תעבור ותטבול ביום השביעי לא תשמש ביום ויבואו לידי איסור דאורייתא. וגם הב"ח פסק כן מדין לא פלוג.

## עברה וטבלה בשביעי אם עולה לה בדיעבד

ובעברה וטבלה ביום השביעי, גם בזה פסק השו"ע שעלתה לה טבילה בדיעבד, אבל הש"ך (ס"ק יא) מסיק שצריכה לחזור ולטבול שנית כשאפשר. ומשמע שדוקא כשאפשר לה, אבל אם אינה יכולה לחזור ולטבול לא תדחה את המצוה. ובחכמת אדם (קיח, ו) כתב שמה שבדיעבד עלתה לה טבילה אפילו לא חזרה טבלה שנית, זה דוקא אם חזרה לביתה בלילה, אבל אם חזרה לביתה קודם חשיכה, לא עלתה לה טבילה, ואינה מותרת בלא שתחזור ותטבול שנית. ויל"ד בדבריו אם כוונתו אפילו בטבלה ביום השמיני, לומר שאם באת לביתה קודם שתחשך לא עלתה לה טבילה, או שכל דבריו הם דוקא במי שעברה וטבלה ביום השביעי.

## באונס גמור - אי שרי לטבול ביום השביעי ולהסתיר מבעלה

ובעיקר דינו של הב"ח עפ"י האגור להתיר במקום אונס גמור לטבול ביום השביעי באופן שתסתיר מבעלה טבילתה. הנה כבר הבאנו לעיל (שיעור עו) מחלוקת רשב"ם ור"ת, דשיטת רשב"ם שאף אם באה לביתה בלילה אסור לטבול ביום השביעי, וכן הסכימו הפוסקים, אבל דעת ר"ת (הובא בתוס' סז: ד"ה משום) שאם באה לביתה אחר חשיכה מותר לטבול גם ביום השביעי. ואף שהש"ך (סק"ו) ביאר שר"ת לא התיר אלא ביום השמיני לטבול ביום ולבוא לביתה בלילה, אבל רוב הפוסקים לא הסכימו עמו בביאור דעת ר"ת [ועי' גם באגרות משה (יו"ד ח"ג סי' ס) שהוכיח שדעת ר"ת להתיר אף ביום השביעי באופן שתבוא לביתה משחשיכה]. ונמצא שלדעת ר"ת שרי לטבול ביום אם תבוא לביתה רק בלילה, ואמנם להלכה לא קיי"ל כר"ת, אבל מ"מ במקום אונס כמו באופן שכתב הב"ח שאם לא תטבול ביום השביעי תצטרך לדחות טבילתה כמה ימים, אפשר שהקילו כר"ת. ואף הסדרי טהרה (ס"ק יג) העתיק דברי הב"ח להלכה.

אבל החת"ס (יו"ד סי' רב) הביא דברי הב"ח וחלק עליו, שאין להתיר לטבול ביום אפילו במקום אונס. ועיי"ש בחת"ס שכתב שאף אם נסכים לדברי הב"ח, מ"מ זה דוקא כשהיה פעם אחת אונס כזה, אבל אם יהיה דבר קבוע, כגון במקום שעשו מקוה רחוק מיישוב וחוששות הנשים לבוא שם אחר שחשיכה, בזה לא נראה להתיר לטבול ביום השביעי אע"פ שתבוא לביתה אחר חשיכה, דלא דמי אונס בפעם אחת לדבר קבוע, וגם אינם יכולים להסתיר מבעליהם שהם הולכות לבית הטבילה, ולכך לא התיר באופן זה לטבול ביום.

## טבילה בין השמשות של יום שביעי

אם טבלה בבין השמשות של היום השביעי, כתב הפת"ש (ס"ק יג) בשם החמודי דניאל שבדיעבד אינה צריכה לחזור ולטבול, דמהני לה טבילתה בבין השמשות, אף שלכתחילה ודאי שאסור לטבול עד הלילה. ויש שהיו נוהגים בליל שבת לטבול בבין השמשות כדי שלא יהיה חשש מחמת רחיצה בחמין, אבל המנהג אינו כן. וצריכה להמתין לכתחילה חצי שעה אחר שקיעת החמה [כן נוהגים לכתחילה ובשעת הדחק אפשר גם מעט קודם].

## עברה במזיד לטבול ביום

וכל מה שכתבו הפוסקים להקל בדיעבד בטבלה ביום, הנה זה דוקא אם עשתה כן בשוגג אבל אם הלכה במזיד לטבול ביום, עי' בערוך השולחן (דין יז) שאף בדיעבד לא עלתה לה טבילה וצריכה לחזור ולטבול שנית.

# סימן קצח

[סעיף א] צריכה שתטבול כל גופה בפעם אחת. לפיכך צריך שלא יהיה עליה שום דבר החוצץ, ואפילו כל שהוא, אם דרך בני אדם לפעמים להקפיד עליו, חוצץ אפילו אם אינה מקפדת עליו עתה, או אפילו אינה מקפדת עליו לעולם כיון שדרך רוב בני אדם להקפיד עליו חוצץ. ואם הוא חופה רוב הגוף, אפילו אין דרך בני אדם להקפיד בכך חוצץ.

## בעינן שיהא מוקף כל הגוף במים

הנה דין זה שצריך לטבול כל גופה בפעם אחת יש בזה ב' דינים. **א.** שאסור שיהא עליה דבר החוצץ, ובזה מן התורה מהני במיעוט או אפילו ברוב כשאינו מקפיד. **ב.** אם לא טבלה כל גופה במים לא מהני אפילו אם רק אצבע קטנה לא הייתה במים, ולא אכפ"ל שהוא רק מיעוט. וכן מצינו עוד דין שאסור לטבול במקום שיש קרקעית של זפת [כמבואר להלן סעי' לג] ובזה לא מהני אף שהוא מיעוט ואינה מקפדת, דמ"מ אינה מוקפת במים.

והנה הסד"ט (שיורי טהרה סק"א) כתב הטעם שמיעוט אינו חוצץ שהוא משום שבטל לגבי הגוף, ולכך חשיב כמו שטבל כל גופו במים, ולפי"ז מובן שבטובל בקרקעית של זפת לא מהני מה שהוא מיעוט, מאחר שאי"ז בטל לגוף. אבל החזו"א (סי' צה סק"ג) חולק, דהא מדאורייתא הוי טבילה אפילו במיעוט המקפיד וכיון שהוא מקפיד לא שייך לומר שבטל לגבי הגוף, וכתב הטעם דמהני טבילה במיעוט, משום שכיון שרוב הגוף טבל אמרינן רובו ככולו, וחשיב כמו שכל הגוף במים. מיהו בטבילה בקרקעית של זפת אין היתר זה, משום שאין כל הגוף מוקף במים. ובביאור הדבר נראה, דהנה גבי שתיית הכוס, מבואר שאם שותה רוב כוס סגי, משום שרובו ככולו, אבל זה לא מהני אם מתחילה יהיה בכוס רק רוב כוס, דלא אמרינן בזה רובו ככולו, אלא בעינן שימלא את כל הכוס. וה"נ כעי"ז, שבקרקעית של זפת אין כל הגוף מוקף במים ואין כאן טבילה כלל, אבל אם כל הגוף מוקף במים רק שיש חציצה, כל שהוא מיעוט חזינן כאילו אין כאן חציצה דרובו ככולו.

## אם יש מקום 'מועט' שלא באו לשם מים

ומעשה באשה שהרופאים אמרו שאסור שיבואו לה מים על ראשה, והיו שרצו לתת לה עצה שתכסה ראשה בעור של דג, וכמו שמבואר בשו"ע סי' רא (סל"ג) שכל שתחילת ברייתו מן המים מטבילים בו. ושאלו לחזו"א על עצה זו, וכתב (סי' צד סק"א) כמה טעמים שאין זה מועיל, וכתב שם בהמשך דבריו טעם נוסף שלא מהני, משום שיש לחשוש שיהיה שם אווירים, ולא מהני טבילתה, אף שאי"ז אלא אויר מועט, מ"מ לא מועיל הטבילה משום למעשה אין כל גופה במים. וכן מצינו במרדכי (שבת סי' שלב), שהביא דרבינו שמחה הורה שמי שטבל בשלג שאינו מופשר לא מהני טבילתו, כי אי אפשר שכל השלג העולה למ' סאה יגיע בבשרה. והיינו דאע"פ שהוא מיעוט, מ"מ אין כל גופו מוקף במים ולא מהני, ובזה לא שייך רובו ככולו וכמו שנתבאר.

## אם יש חציצה מיעוט אי בעינן שהמים יקיפו גם את החציצה

והנה ראיתי בחוט שני שכתב דבר פלא, שנסתפק בעניין אשה שיש לה חציצה בראשה והוא מיעוט, אם מהני שתטבול כל גופה במים, אף שעל מקום החציצה לא יבוא מים מלמעלה. ונסתפק שם אם מועיל או לא, וכתב להוכיח מידות הכלים שעתיד לקוצצן, דסגי שיבואו מים עד מקום שעתיד לקצוץ, וה"נ אי"צ שיקיפו המים את החציצה עצמה מאחר שהיא עתידה ליקצץ. אכן הוא תימה, כי בחזו"א מבואר להדיא שהטעם שמהני טבילה במיעוט הוא מדין רובו ככולו, וכבר ביארנו דמ"מ בקרקעית של זפת לא מהני טבילה משום שאי"ז מוקף מכל צדדיו במים, ועל כרחך צריכים לומר דכל שלא מוקף מכל צדדיו לא חשיב כל גופו במים אף כשיש מים מהצדדים, ולכך כשהיא בקרקעית של זפת ולא באו מים מתחתיה לא מהני אף שיש מים מהצדדים. וא"כ ה"נ במעשה שהביא החוט שני באשה שיש לה חציצה בראשה, נראה ברור לדעת החזו"א בעינן שכל גופה יהיה בתוך המים וגם החציצה עצמה.

ומה שהוכיח החוט שני מידות הכלים, אי"ז ראיה, שכבר נתקשו התוספות (חולין עג. ד"ה מטביל) דלא יועיל הטבילה משום חציצה. והעמידו דין זה ביבודת הכלים העשויות כעין חוליות דוקא. ועי' חזו"א מקוואות (סי' י סק"א) דס"ל שכל שיש ידות לכלי חשיב שאין כל הכלי במים, משום שאינו מוקף מים. אכן הט"ז (סי' רב סק"ט) כתב שידות הכלים לא הוי חציצה משום שמקום חיבור הידות הוא בית הסתרים והוא כמו שכתב הר"ש במקוואות (פ"י מ"א). אכן בחזו"א תמה על זה שלא נראה לו דחשיב בית הסתרים.

**דינים העולים**

1. במקום אונס התירו לאשה לטבול ביום השמיני, ולא בכל אונס אלא רק באונס גמור, ולכך בכל אונס יש לעשות שאלת חכם.‏
2. כתב הש"ך שאשה שטבלה בלילה ונתברר שלא עלתה לה טבילה מאיזה טעם, שלכתחילה תטבול בלילה, אבל אם אי אפשר גם בזה ‏יכולה להקל לטבול ביום השמיני.‏
3. כתב החמודי דניאל שדוקא באונס של כל נשות העיר יכולה לטבול ביום השמיני, אבל הסד"ט הוכיח מהרמב"ם שאף באונס של אשה ‏אחת שרי.‏
4. הבית יוסף כתב לבאר בדעת האגור שכל שטובלת ביום השמיני מחמת אונס צריכה להסתיר מבעלה שטבלה, אבל לא פסק כן בשו"ע. ‏והרמ"א כתב להצריך להסתיר מבעלה דוקא באופן שעברה וטבלה ביום השמיני בלא אונס. ודעת הגר"א לבאר דברי האגור ‏דוקא בטובלת ביום השביעי, אבל אם טבלה ביום השמיני אין דין להסתיר מבעלה. ודעת הב"ח להחמיר בזה מדין לא פלוג.‏
5. עברה וטבלה. אם הוא ביום בשמיני מהני לה טבילתה, ודעת השו"ע שאף ביום השביעי מהני לה טבילתה בדיעבד. אבל הש"ך כתב ‏שאם עברה וטבלה ביום השביעי צריכה לחזור ולטבול אם אפשר לה, אבל מ"מ אם אי אפשר הסכים שמותרת לבעלה. ודעת ‏החכמ"א שאם חזרה לביתה קודם שהחשיך אז לא מהני טבילתה אפילו בדיעבד [ואפשר שהחמיר בזה דוקא בטבלה ביום ‏השביעי].‏
6. כתב הב"ח שבאונס גמור אם תדחה טבילתה תצטרך לדחות טבילתה כמה ימים, אז יש להתיר לטבול אף ביום השביעי, אלא שצריכה ‏להסתיר מבעלה שטבלה, ויש לצרף לזה דעת ר"ת שיש להתיר אף בלא אונס באופן שחזרה לביתה משתחשך, ואף שלא קיי"ל ‏כר"ת מ"מ במקום אונס גמור אפשר לצרף שיטת ר"ת וכן פסק הסד"ט כדברי הב"ח. אבל החת"ס דקדק מהבית יוסף שהחמיר ‏בזה.‏
7. וכתב החת"ס שאף הב"ח לא התיר אלא אם היה אונס פעם אחת, אבל בדבר קבוע כמו במקום שיש מקוה חוץ לעיר וחוששות הנשים ‏לילך לשם, אין להתיר לטבול ביום השביעי אף אם תחזור לביתה משתחשך. וגם באופן שאינה יכולה להסתיר מבעלה אין ‏להקל.‏
8. טבלה בבין השמשות של יום השביעי. כתב החמודי דניאל דבדיעבד מהני לה הטבילה. ויש שהיו נוהגים בליל שבת לטבול בין ‏השמשות במקום שהמים חמים, כדי שלא לעבור על איסור רחיצה בחמין בשבת. אבל לא נהגו כן אלא תטבול בלילה, ותמתין ‏חצי שעה מהשקיעה [ובמקום הדחק יכולה להקדים כמה דקות].‏
9. כתב הערוך השולחן שכל הדין שבדיעבד מהני לה טבילה, היינו בטבלה בשוגג, אבל אם עברה במזיד וטבלה ביום, לא מהני לה ‏הטבילה וצריכה לחזור ולטבול.‏
10. בדין טבילה בעינן שתטבול כל גופה במים, ואם יש לה חציצה, מדאורייתא לא מהני טבילה רק ברוב ומקפיד, אבל חציצה במיעוט ‏מהני הטבילה. וטעם הדבר כתב הסד"ט משום שבטל לגוף, אבל החזו"א ביאר טעם אחר, משום דאמרינן רובו ככולו.‏
11. ודוקא חציצה שעל הגוף מהני כשהוא מיעוט, אבל אם לא באו מים על כל גופה לא מהני הטבילה אפילו אם רק מעט מגופה לא היה ‏במים. וכמו"כ אם היה קרקעית של זפת במים שהוא חוצץ לא עלתה טבילה אפילו אם הוא דבר מועט. ולדברי הסד"ט הטעם ‏משום שאי"ז בטל לגוף. ולהחזו"א צ"ל דלא אמרינן רובו ככולו רק כשמוקף כל הגוף רק שיש חציצה.‏
12. ולפיכך אם טבל כל גופו רק שיש אווירים, וכגון מי שטובל בשלג ולא נגע השלג בכל גופו, אין הטבילה עולה לו, אף אם רק במקום ‏מועט לא הגיעו מים.‏
13. אם יש חציצה על ראשו, נראה דלדעת החזו"א לא מהני שיבואו המים עד מקום החציצה מהצדדים, אלא צריך להכניס כל גופו במים ‏ואף מקום החציצה, ודלא כהחוט שני [ומה שמצאנו בידות הכלים העתידים לקצוץ, ככתב החזו"א במקוואות דמיירי ‏בשרשראות וכמ"ש התוס' בחולין].

# שיעור עח

[המשך סעיף א] ואם הוא חופה רוב הגוף, אפילו אין דרך בני אדם להקפיד בכך, חוצץ.

## חציצה בכולו ואינו מקפיד

הנה מדין תורה רובו ומקפיד עליו חוצץ, רובו שאינו מקפיד עליו אינו חוצץ. אבל מבואר בגמרא (יבמות עח:) שדוקא רובו אינו חוצץ מהתורה אבל כולו חוצץ, וכתב החכמת אדם (כלל קיט דין ג) כתב שצ"ע שלא נזכר זה בפוסקים, ומ"מ כן הוא להלכה.

## קיבוץ שיער אם מתחשב בפני עצמו

והנה להלן סעי' ה' מבואר בשו"ע שבשיער אזלינן בתר רוב השיער דאף אם הוא מיעוט כלפי כל הגוף, מ"מ אם רוב השיער יש בו חציצה אף באינו מקפיד הוי חציצה. כן היא שיטת הגאונים (הביאם הרמב"ם מקוואות פ"ה הט"ו). ובפרישה (אות כג) כתב להסתפק אם כוונתו רוב שיער שבכל הגוף, או שכל מקום ומקום נידון בפני עצמו, והולכים אחר רוב השיער שבאותו מקום שיש בו חציצה. והתפארת למשה החמיר לילך אחר כל מקום ומקום. ויש חומרא גדולה לפי"ז, שאם יהא חציצה בכל אותו מקום, אף באינו מקפיד לא עלתה טבילה אפילו מה"ת.

## מחלוקת בטעם שלח אינו חוצץ וקושיא מהא דאין הדם חציצה לרגלי הכהנים

והנה בספר קהלות יעקב (טהרות סי' נח) האריך בדין שמצינו בלח שאינו חוצץ, ומצאנו מחלוקת ראשונים בטעם הדבר, דהבית יוסף כאן הביא מהמרדכי בשבועות (תשמח) בשם הרא"ם שביאר שאין אדם מקפיד על הלח ולכך אינו חוצץ, אולם בתוספות בחולין (כו: ד"ה הכא נמי) מוכח שלח אינו חוצץ משום שהמים מחלחלים בדבר הלח, ואין זה חציצה מהמים. והקשה הקה"י לדברי הרא"ם שהטעם משום אינו מקפיד, ממה שמצינו לכהנים בבית המקדש שהיו הולכים עד ארכובותיהם בדם, והקשו בגמרא בפסחים (סה:) דיהיה חציצה בין קרקע העזרה לרגלי הכהנים. ומשני לח אינו חוצץ. ואם הטעם משום שאינו מקפיד, הא בזה הוי כולו, שהרי רק רגלי הכהנים צריכים ליגע בקרקע העזרה, ונמצא שכל המקום שצריך שלא יהא בו חציצה, הוא תחת רגלי הכהנים, ובכל אותו מקום יש חציצה, ובכולו הא מבואר ביבמות (שם) שאף באינו מקפיד חוצץ.

## אי אזלינן בתר רוב הגוף או רוב המקום שיש בו דין חציצה

ועיי"ש בקה"י שהביא מחלוקת אחרונים בזה אם רובו וכולו נמדד כפי המקום שיש בו דין חציצה או שהולכים אחר רוב הגוף, דדעת השבות יעקב (ח"א סי' סט) שהולכים אחר רוב הגוף, אבל הסד"ט (להלן ס"ק נב) תמה עליו, דהא מצינו בנט"י גם דין מיעוט שאינו מקפיד, ומשמע שאין הולכים אחר רוב הגוף אלא דוקא על רוב המקום שהוא מחוייב מדינא ליטול, שצריך שיהא שם רק מיעוט שחוצץ.

ועצם המחלוקת אי ניזיל בתר רוב הגוף או רוב המקום שיש שם דין חציצה. נראה שהוא תלוי במחלוקת אחרת שמצינו בדין חציצה, דכבר ביארנו לעיל (שיעור עז) שנחלקו הפוסקים בטעם דמיעוט אינו חוצץ, דדעת הסד"ט (שיורי טהרה סק"א) שהוא מדין שבטל לגופו, אבל החזו"א (סי' צה סק"ג) חולק שאי"ז מדין ביטול, שבמקפיד לא שייך דין ביטול, ולכך ביאר שהטעם דמהני טבילה במיעוט המקפיד, הוא משום דאמרינן רובו ככולו. והנה סברת השבו"י לומר דאזלינן בתר רוב הגוף ואף מה שאין לו דין חציצה, זה שייך אם הטעם הוא משום שבטל לגוף, ולכך יש לומר שאי"ז תלוי כמה צריך שיהא בדין, אלא תלוי בכל הגוף, דכל שהוא מיעוט בטל לגופו. אבל לדעת החזו"א שהוא דין רובו ככולו, א"כ ברור לכאורה שהכל תלוי לפי המקום שיש בו דין טבילה, שכל שטובל רוב אותו מקום הוי כאילו טבל כולו, וכמו כן כל שרוב רגל הכהן עומדת על ריצפת העזרה שייך לומר רובו ככולו, אבל אם ברוב רגלו של הכהן יש חציצה, ואינה על הריצפה, לא שייך לומר רובו ככולו.

## אפשר שדין כולו ואינו מקפיד שחוצץ הוא דין מיוחד בטבילה

ועכ"פ מדין נט"י מוכח כדברי הסדרי טהרה דאזלינן בתר אותו מקום שיש בו דין חציצה, וא"כ תחזור הקושיא לדעת הרא"ם שלח אינו חוצץ משום שאינו המקפיד, א"כ למה אין חציצה לרגלי הכהנים מאחר שהוא בכולו, וכולו ואינו מקפיד הוי חציצה. והגרנ"ק (חוט שני עמ' רפג) כתב ליישב שכל הדין דכולו ואינו מקפיד הוי חציצה, זה דוקא לעניין דין טבילה, שיש דין להיות כל גופו במים, ואם יש חציצה בכולו, אין כאן טבילה במים, ולכך לא מהני אף שאינו מקפיד, משא"כ לעניין רגלי הכהנים שהוא דין חציצה, י"ל דבכולו ואינו מקפיד, לא חשיב חציצה מאחר שאינו מקפיד.

## קצת שיער בתוך פיה

אשה שהכניסה קצת משערה לתוך פיה בשעת טבילה, לא עלתה לה טבילה כמבואר לקמן (סעי' כז) ולכאורה הוא מדין חציצה, וא"כ אם הוא מיעוט, מן התורה עלתה לה טבילה, אבל החוט שני (עמ' רפה) כתב שאין זה רק חציצה, אלא אין זה טבילה כלל, כי אין כל גופה במים.

## גדר מקפיד

וגדר מקפיד הנה דבר שהיא מקפדת עליו אבל אינה יכולה להוריד ממנה, כגון דבק חזק שהיא מתייאשת מלהורידו, אבל אילו היתה יכולה להסירו ודאי היתה מסירתו. והנה רש"י בסוכה (ו:) ביאר שאין מקפיד עליו אי"ז חוצץ משום דהוה ליה כגופיה, הואיל ואין סופו ליטלו, ולכך בטיל לגביה. ומשמע שהטעם שבטיל לגביה זה משום שאין סופו ליטלו. ועי' רש"י בשבת (טו: ד"ה בכלי זכוכית) שכתב שטיט שעל כלי זכוכית אין אדם מקפיד לפי שנופל מאיליו, ומשמע שכל דבר שאין הוא עשוי להורידו חשיב אינו מקפיד. ומחמת זה כתב בחכמת אדם (כלל קיט סעי' טז) להקל לגבי קילופי עור שאינם חוצצים, משום שאין דרך לחתכן כי נושרין מאליהן והוי מיעוט שאינו מקפיד.

## תפירות שנמסים לאחר זמן מאליהם

והפוסקים כתבו לדון על תפירות שעושים הרופאים שהם נמסים מאליהם. דהנה רטיה מבואר להלן (סעי' י) שהיא חוצצת, ואע"פ שהיא רוצה את הרטיה, ואינה מקפדת עליה, אלא אדרבה מדעתה היא נותנת שם את הרטיה לרפואה. מ"מ הוי חציצה, ומטעם שודאי עדיף לה שלא תהא מכה ולא תהיה עליה רטיה. וכמו"כ תפירות לכאורה דומה לזה, שאף שהאדם רוצה שיהיו עליו התפירות, לצורך רפואתו, מ"מ עדיף לו שלא יהיו כלל. ובחוט שני (עמ' רעו) החמיר בזה. אכן באמת נראה להקל, דחשיב אינו מקפיד, מחמת שכל שאין סופו לינטל דינו כדבר שאינו מקפיד ובטיל לגופיה.

## טבעת קבועה בפתח רחמה

ובתשובת חת"ס (סי' קצב הובא בפת"ש ס"ק טז) לעניין נידון באשה שקבעו לה הרופאים טבעת בעומק בית רחמה, ואינה יכולה להסיר את הטבעת כי הוא סכנה בשבילה. וכתב החת"ס שאין זה חציצה, אע"פ שמסלקת את הטבעת בשעת לידה, דחשיב שאינה מקפדת על זה, משום שעושה כן רק לפתוח מקום לעובר, ודומי לטבעת של איש שאינה חוצצת, אע"פ שמסלקה בשעת הנחת תפילין ונטילת לולב, שאי"ז משום שמקפיד אלא לפנות מקום לתפילין והלולב, וכאן כ"ש הוא שסכנה להסיר הטבעת. והוכיח כן מרש"י ביבמות (עח. ד"ה משום דר' יצחק) שביאר שעובר במעי אמו, לא חשיב חציצה משום דהוי כמו גופה [ולא הוי חציצה אלא משום שהוא חציצה בכולו דהוי חציצה גם באינו מקפיד, כמבואר בסוגיא שם]. וביאור הדבר שכל דבר שאין בדעתו להסירו, לא חשיב מקפיד, וה"נ גבי טבעת שברחמה כן הוא, שאין בדעת האשה להסיר הטבעת מחמת הסכנה, ולכך דינו כמו דין אינו מקפיד.

וכן נראה למעשה להקל בתפירות שאין כוונה להוציאם לעולם, וכמו כן בדבק שיש עליה ואי אפשר להסירו וכדומה, מאחר שהיא מתייאשת מלהוריד שרי לטבול כך.

## סתימה זמנית

ולעניין סתימה זמנית, שהיא עשויה רק לזמן מסויים, ואחר איזה זמן מסירים אותה ועושים סתימה קבועה. הנה בחוט שני כתב להוכיח מהזכרון יוסף (יו"ד סי' י' והובא בפת"ש סק"א) להקל. שכתב לגבי טבעת שבידיה דמבואר בראשונים דהוי חציצה מחמת שמסירתו בשעת לישה, ודייק הזכרון יוסף שדוקא משום שרגילה להסירו תדיר הוי חציצה, אבל אם עשוי להיות עליה לזמן ארוך ולא להסירו כל זמן זה, שוב אי"ז חציצה, דבטל לגביה גופה.

אמנם כתב החוט שני שמדברי החת"ס (שם) יש להוכיח שחולק על הזכרון יוסף, שכתב לגבי טבעת שברחמה להתיר רק משום שאינה עשויה להסיר את הטבעת שבבית רחמה לעולם, ומשמע דאי לאו האי טעמא היה אוסר משום חציצה, אע"פ שאין היא רגילה להסיר את הטבעת אלא רק בפעמים רחוקות, ומ"מ החמיר. ולמעשה כתב בחוט שני להחמיר בזה.

אכן באגרות משה (יו"ד ח"א סי' צז) ס"ל להקל בזה מטעמו של הזכרון יוסף. ועוד סברא כתב שם, שכיון שמיד כשמסיר את הסתימה הזמנית דעתו להניח שם סתימה קבועה, א"כ אי"ז קפידה שיהיה מקום הסתימה גלוי, אלא דעתו שכל הזמן יהיה המקום סתום, ולכך חשיב אינו מקפיד אע"פ שסתימה זו בדעתו להסירה, ולא הוי חציצה. והוכיח כן מדין ידות הכלים (שו"ע סי' רב ס"ד), דידות הכלים שנשתברו, אם משמשין מעין מלאכתן ראשונה אין חוצצין, ואם לאו חוצצין. ואע"פ שמאחר שנשתברו בדעתו להסיר את היד וליתן שם יד אחרת מתוקנת, מ"מ אינו חוצץ, כיון שאינו מקפיד שיהיה מקום חיבור היד מגולה, אלא אם יסיר את היד השבורה, מיד ייתן שם יד אחרת מתוקנת.

ולעניין מעשה, קיבלנו הוראה ממרן הגריש"א זצ"ל שכל שהסתימה תהיה לשלושים יום, אי"ז חציצה, אבל בפחות מכאן הוי חציצה. והבדי השולחן (ס"ק קעט ובציונים ס"ק שפו) כתב לחשב הזמן מזמן הטבילה, אם עשויה להשאיר את הסתימה אחר הטבילה עוד ל' יום. אמנם מסתבר לחשב את הזמן משעת נתינת הסתימה, כי זה מוכיח אם הוא דבר קבוע שם ובטל לגבי גופה. ולדעת האגר"מ אי"ז חציצה כלל ואף אי"צ להמתין ל' יום, כמו שהוכיח מידות הכלים.

**דינים העולים**

1. דבר תורה רובו ואינו מקפיד אינו חוצץ אבל בכולו הוי חציצה מן התורה אף באינו מקפיד, ובחוט שני כתב שדין זה הוא דין מיוחד ‏בטבילה דבעינ ן רחץ בשרו במים ואם יש חציצה בכולו נמצא שלא רחץ במים.‏
2. ולכך אם היה חציצה בשיער, אם מכסה החציצה קיבוץ שיער במקום מסויים, אף אם אינה מקפדת לא עלתה לה טבילה, מאחר ‏שקיי"ל שמחשבים כל מקום קיבוץ שיער בפני עצמו.‏
3. לח אינו חוצץ. ונחלקו הראשונים אם זה משום שחשיב אינו מקפיד, שאין בנ"א מקפידים על דבר לח. או משום שאין זה חוצץ ‏במציאות משום שהמים מחלחלים בדבר לח.‏
4. באופן שיש דין חציצה רק למקצת הגוף, כגון בנט"י שצריך שלא יהא חציצה רק בידיו, נחלקו הפוסקים אי אזלינן בתר רוב אותו ‏מקום שיש בו דין חציצה, או שמחשבים לפי רוב הגוף. ולהלכה הולכים אחר המקום שיש בו דין חציצה.‏
5. אשה שבשעת טבילה היה מקצת שערות בתוך פיה, לא עלתה לה טבילה, שאין כאן כל גופה מוקף במים.‏
6. כל דבר שאין עשוי להסירו אף אם זה משום שאי אפשר להסירו, חשיב אינו מקפיד, אף שעדיף לה שלא תהא לה אותה חציצה כלל, ‏הלכך דבק חזק שאינו יורד לא הוי חציצה.‏
7. תפירות שנמסות מאליהם, החוט שני החמיר דלא הוי טבילה, אבל למעשה נראה להקל כיון שאין דעת להסירם, והוי כמו אינו ‏מקפיד.‏
8. טבעת הקבועה בפתח רחמה לרפואה, נחלקו האחרונים אם הוי חציצה, ולמעשה החת"ס כתב להקל משום שאין בדעתה להסירה. ‏ולדעת הזכרון יוסף יש עוד טעם להקל כיון שמסירה אותה לזמן ארוך.‏
9. סתימה זמנית, בחוט שני כתב להחמיר, ובשם הגריש"א שמעתי שאם הסתימה היא ליותר מל' יום חשיב קבוע במקומו ואינו חוצץ ‏‏[ומחשבים ל' יום משעה שנתנה את הסתמה בפה]. אכן לדעת האגר"מ אין זה חציצה אפילו אם הסתימה שם רק לזמן מועט.‏

# שיעור עט

**[המשך סעיף א]** ולכתחלה לא תטבול אפילו בדברים שאינם חוצצין, גזרה אטו דברים החוצצים.

## לכתחילה לא תטבול אף בדברים שאינם חוצצים

מקור דברי הרמ"א מהגהות שערי דורא (הל' נדה סי' יב), שכתב לגבי חוטים שכורכין בשיער או בשאר מקומות דמבואר להלן (סעי' ב) שמהודקים חוצצים ורפויים אינם חוצצים וכן הוא להלן (סעי' כג) לעניין טבעת, וכתב ע"ז בהג' ש"ד שלכתחילה לא תטבול אפי' ברפויים, גזירה אטו מהודקים. והט"ז (סק"ד) פירש דברי הרמ"א גם על מיעוט שאינו מקפיד שלא החמירו חכמים, מ"מ לכתחילה לא תטבול אפילו במיעוט שאינו מקפיד. והנה לכאורה מדברי הג' ש"ד ליכא ראיה לזה, כי דוקא רפויים אטו מהודקים סברא היא להחמיר, שמא תטעה לחשוב על מהודק שאינו מהודק, אבל במיעוט שאינו מקפיד מה שייך להחמיר. מיהו חומרא זו כבר כתבה המאירי (נדה סו:) שלכתחלה הצריכו לדקדק בכל.

ובספר חוט שני כתב להחמיר גם בדין צבע שאין בו ממשות, דמבואר להלן (סעי' יז) שאינו חוצץ, וכתב בחוט שני שגם זה בכלל דברי הרמ"א דלכתחילה יש להחמיר. ובאמת לעניין אין בו ממשות בלא"ה יש מהפוסקים שפקפקו אם יש להתיר, דיעויי"ש בסדרי טהרה (ס"ק לג) שמחמיר בזה, ויבואר דין זה בעז"ה להלן. אכן במשנ"ב בהלכות נטילת ידיים (סי' קסא ס"ק יד) נקט להקל באין בו ממשות. מיהו נראה ברור שכל דברי המשנ"ב להקל זה דוקא צבע שאין בו ממש כלל, אבל אם מרגישים בו אפילו קצת ודאי צריך להחמיר.

[סעיף ב] אלו הדברים שחוצצין, חוטי צמר וחוטי פשתן ורצועות שכורכין בהם השיער בראש, לא תטבול בהם עד שתרפם. ואם הם בתוך קליעת שערה אינו מועיל בהם רפיון.

## אם קליעת שיער חמיר משיער קשור

עי' סד"ט (סק"ט) שכתב להקשות על מה שכתב השו"ע לאסור בקליעת שיער, דהא מבואר להלן (סעי' ה') שב' שערות או ג' שקשורות יחד אינם חוצצים, כי עיילא בהו מים, ואמאי כאן אסור בקליעת שיער. ותירץ שצריך לומר שקליעת שיער מידבק יותר מקשר. ועוד תירץ דבאמת קליעת שיער לא חמיר מקשר, רק שכאן אסרו משום החוט שכרוך בתוך קליעת השיער. ונמצא לעניין הלכה, שקליעת שיער בלא חוט הוי ספק אם חוצץ.

והנה לעניין הלכה כמעט שאינו מצוי שתבוא אשה לטבול עם קליעת שיער, שהרי צריכה היא לסרוק את שערה, ואיך תסרוק כששערה קלוע. אולם מ"מ שייך באופן שאינה טובלת מיד אחר הסירוק, וכגון כשטובלת בליל יו"ט שאחר השבת, שהסירוק עושה בער"ש. ולמעשה, כיון שהוא ספק יש להחמיר בזה. וכתב הבדי השולחן (ס"ק יט ועי"ש בביאורים) שבדיעבד יש לחלק בין מקום שהשיער קלוע מהודק היטב, דאין להתיר אף בדיעבד, אבל אם הוא רפוי מהני טבילתה בדיעבד [וביו"ט דאסור לסתור קליעת שיער מחמת איסור סותר (עי' שו"ע או"ח סי' שג סכ"ו), א"כ הו"ל כדיעבד, ואם אינו מהודק כל כך יש להתיר לטבול כך].

ואם הם כרוכים בשאר מקומות בגוף, לא תטבול בהם עד שתרפם, חוץ מאם הם כרוכים בצואר שאינם חוצצין לפי שאינה מהדקן. אבל קטלא שהיא רצועה חלקה ורחבה שכורכת סביב צוארה, חוצצת, מפני שחונקת עצמה בחוזק כדי שיהיה בשרה בולט ותראה בעלת בשר, ומתוך שהרצועה חלקה ורחבה אינה מזיקתה.

## מהו שיעור רפוי

ונשאלתי באשה שהיה לה טבעת על אצבעה בשבת, ולא הייתה יכולה להוציא את הטבעת מהאצבע, מחמת שהיה לה מכה שם, כיצד תנהג, ואם אפשר להתיר לה לטבול עם הטבעת על אצבעה. וצריך לברר גדר מהו רפוי שמבואר בשו"ע שאי"ז חוצץ. ובמאירי (נדה סו: ד"ה זה שביארנו) מבואר גדר בזה, דרפוי הוא אם היא יכולה לגלגל הטבעת על אצבעה בקלות, דאז אי"ז חציצה. ונראה שבדיעבד כשאי אפשר להסיר את הטבעת יש לסמוך על גדר זה להקל לעניין טבילה. ולכתחילה ודאי אף ברפוי צריך להסיר הטבעת, כמבואר ברמ"א ס"א [וכן הוא בשו"ע או"ח סי' קסא ס"ג].

[סעיף ג] אם החוטין האלו חלולין, עשוין מעשה רשת, אינם חוצצין.

## לטבול עם רשת על ראשה

ועצה זו כתב המשנ"ב (ביאור הלכה סו"ס עה ד"ה מחוץ לצמתן) במקום שנכבה הנר או האור בבית הטבילה, ואין הבלנית יכולה לדעת אם כל שערה נכנס בפנים, יכולה היא שתשים רשת על ראשה, שבזה תדע שהשערות אינם יוצאים חוץ למים.

## כשחוששת משום רפואה חמיר יותר

הפת"ש (ס"ק טו) הביא בשם השיבת ציון (סי' מב) שכתב לדון באשה אחת שהיה לה מיחוש בעיניים והרופא אסר עליה שלא יבואו מים לעיניה, וחיפשו לה עצה כיצד תטבול. והשואל שם רצה להתיר ע"י שתתן אגד רפוי על עיניה בשעת טבילה, ואף שפסק הרמ"א כהג' ש"ד שגזרו רפוי אטו שאינו רפוי, ס"ל לשואל שם, דזה דוקא בדבר שהיא לובשת בקביעות, ואז חששו שמא לא תרפה היטב, ולכך גזרו עליה שתסירם לגמרי בשעת טבילה, אבל אשה זו שאינה נותנת את האגד על עיניה אלא בשעת טבילה, הרי היא יודעת שצריכה לעשות כן כשהוא רפוי, ואין חשש שתטעה. אולם השיבת ציון לא הסכים עמו, דאדרבה אשה זו חיישינן ביותר שהיא תהדק האגד על עיניה, מפחד שמא יבואו מים לעיניה ויזיקו לה. ונראה לפי סברתו, שאף שביארנו שבדיעבד אם טבלה ברפוי מהני, בכה"ג שעושה לצורך רפואתה וחוששת לעיניה, אפשר שאף בדיעבד לא עלתה לה טבילה, דחיישינן טפי שמא תהדק להצלת עיניה.

[סעיף ד] חוטי שער אינם חוצצין. **הגה: ואם היו מוזהבות חוצצין, דמקפדת עליהם שלא תטנפם. וכן אם היו מטונפים תחלה, מקפדת עליהם שלא תתלכלך מהן במים וחוצצין.**

## אין דומה שער שיש בו קשר לחוטי שיער

אין זה דומה לסעיף ה' דמבואר ששערות קשורות הוי חציצה, משום שכאן מיירי בשערות שלקחה מעלמא וכורכת אותם סביב השיער, ואין זה מתהדק היטב.

## חוטי שיער שמקפדת עליהם

ודברי הרמ"א לעניין מוזהבות, מקור דבריו מרבותיו של רש"י (שבת נז. ד"ה הא נמי) שפירשו שכל שהיא מקפדת על חוט שכורך את שערותיה הוי חציצה, ותלוי הדבר בקפידתה, ולכך בחוטים מוזהבים שהיא מקפדת שלא יטנפו הוי חציצה. אכן האחרונים נתקשו בזה, למה אסר ברפוי אפילו בדיעבד משום חציצה, והא כיון שהוא רפוי, באים לשם מים ולמה הוי חציצה. וראיה לדבר שאפילו במקפדת אם הוא רפוי עלתה לה טבילה, מדין הטבעות [להלן סעי' כג], דמבואר שאם הם רפויים עלתה לה טבילה, אע"פ שהיא מקפדת עליהם להסירם בשעת לישה.

והסדרי טהרה (ס"ק יג) כתב לתרץ, שגזרו חכמים במקפדת אף שהוא רפוי, אבל כל זה דוקא במקפדת בשעת רחיצה שזה אסרו חכמים, אבל בטבעת וכדו' היא מקפדת בשעת לישה, אבל בשעת רחיצה אינה מקפדת ולא אסרו חכמים.

ובבית יוסף כתב לבאר דעת רבותיו של רש"י שאם הוא מוזהב זה מהודק יותר, ולכך חוצצת. בפרישה כתב פירוש אחר לרבותיו של רש"י, שהטעם לאסור במוזהבות, הוא משום שמחמת שחוששת שלא יטנפו טובלת מהר, ואינה מקפדת על טבילתה שתהא יפה [וכעין שמצינו בטובלת בנהר שחששו שלא תטבול יפה]. ולפי דבריו נראה שהוא דין רק לכתחילה, אבל בדיעבד עלתה לה טבילה. אכן ברמ"א ודאי לא משמע כדבריו, שכתב הטעם משום חציצה, וכן משמעות רבותיו של רש"י שאסרו משום חציצה ולא משום חשש שמא תמהר בטבילתה.

[סעיף ה] שתי שערות או יותר שהיו קשורים ביחד קשר אחד, אינם חוצצין. **הגה: ואין חלוק בין אם קשר ב' שערות עם שתי שערות, או שקשר ב' שערות בפני עצמן**. ושערה אחת שנקשרה חוצצת, והוא שתהא מקפדת עליה, אבל אם אינה מקפדת עליה עלתה לה טבילה עד שיהא רוב שערה קשור נימא נימא בפני עצמו.

## איך שייך קשר ברוב השיער

בשו"ת אבני נזר (יו"ד סי' רסג אות ד) נקט שכיון דבעינן שיהא רוב שערה קשור, א"כ לא הוי חציצה ברוב שיער עד שיהא הרבה קשרים בכל שערה ושערה, דאל"כ הרי באורך השיער אין קשרים ברובו, ואין כאן רוב שיער קשור. וכן הבין גם השפת אמת (עירובין ד:). אבל בשאר פוסקים לא נראה כן, דודאי משמע שאף קשר אחד בכל שערה חשיב חציצה, ואם רוב השערות קשורות נימא נימא בפנ"ע הוי חציצה ברוב השיער.

## אם השיער עצמו חייב טבילה או שחיוב הטבילה הוא רק למקום עיקר השיער

ומדברי האבנ"ז נראה שהבין שהשיער עצמו הוא ג"כ כחלק מגוף האשה, והוא חייב טבילה מחמת עצמו, ולכך בעינן שיהא חציצה ברוב אורך השיער, דאל"כ הא רובו אין בו חציצה. אבל באמת נראה לומר שאין גוף האשה משתנה לפי אורך השיער, והאשה חייבת לטבול גופה, והשיער אינו הגוף, ורק מקום שורש השיער חייב טבילה, רק שכל זמן שהשיער אינו כולו במים, נמצא שלא מקיף מקום שורש השיער במים, ובעינן שיהא כל גופו במים [ואף שאין המים נוגעים בשורש השיער, כיון שהשערה עצמה מפסקת בין המים לשורש השיער, אי"ז קושיא כלל, דלא גרע מדבר שאינו מקפיד שבטל לגוף, ודוק]. ואם נבאר שחיוב הטבילה הוא למקום שורש השיער, א"כ מובן היטב למה בקשר אחד באורך השיער הוי חציצה, שהרי עי"ז חשיב שאין המים מקיפים את מקום שורש השיער, כיון שיש חציצה באמצע השיער שמנתק את המים ממקום חיבור השערה. ושוב הראוני שכן פירש השפת אמת (סוכה ו:).

ונראה שעפ"י יסוד זה יש ליישב עוד קושיא, דיש להבין למה שערה אחת שנקשרה כשאינה מקפדת עלתה לה טבילה, דבשלמא אם יש לה איזה חציצה של לכלוך וכדומה, שייך לומר שאם אינה מקפדת הרי בטל אותו מקום לשאר הגוף והוי כמו שאין שם חציצה, אבל השערה עצמה מה שייך לומר שהיא בטלה לשערות האחרות, וכמו שברור שאם יש לאשה קפלים בגופה דהוי חציצה, לא שייך לומר שאם אינה מקפדת עלתה לה טבילה, והיינו טעמא, כי לא שייך לומר שמקום הקפלים בטל לגבי גופה, וא"כ ה"נ מה שייך שהשיער האחד בטל בשיער האחר. ועי' בבדי השולחן (ביאורים ד"ה והוא שתהא) שנתקשה בזה. אמנם לפי מה שביארנו א"ש היטב, שאותו מקום שמחובר שם השערה שיש בה קשר, והוי חציצה, חציצה זו בטלה לגבי גופה, ואין הכוונה שהשיער בטל לחברו ודוק.

## מחלקות הראשונים אם מקום השיער נחשב בפני עצמו

והנה עיקר מה שפסק השו"ע דאזלינן בתר רוב השיער, היא דעתה גאונים שהביא הרמב"ם (מקוואות פ"ב הט"ו) שהולכים אחר רוב השיער בפני עצמו ולא אחר רוב הגוף, אולם דעת הרמב"ם (שם) ששערו של אדם כגופו הוא חשוב לענין טבילה, ואינו כגוף בפני עצמו, והשו"ע כאן פסק כדעת הגאונים וכמו שהסכימו להלכה רוב הראשונים. ובביאור הגר"א הביא ראיה לדברי הגאונים, דאמרינן בגמרא (ב"ק פב.) שסירוק הוא מדאורייתא, וחזינן שמהתורה צריך שלא יהיה קשרים בשיער, ומוכח שם בסוגיא שלא מיירי במי שכבר יש לו חציצה גם בגוף ובצירוף השיער יהיה רוב, עיי"ש.

והפרישה כתב להחמיר שכל כינוס שיער בגוף חשיב בפני עצמו, ואם יש חציצה לרוב השיער במקום מסויים לא עלתה טבילה. מיהו דוקא מקום כינוס שיער חשוב, אבל שיער היד וכדומה לא חשיב כינוס שיער.

וכבר ביארנו לעיל (שיעור עח) לעניין כולו, דלא מהני מדאוריתא טבילה אף באינו מקפיד, ולכאורה גם בכינוס שיער אם יהיה חציצה בכולו לא יהני מדאורייתא. מיהו לפי מה שנתבאר שבכולו הוא חומרא בטבילה משום דחשיב שאין גופו במים, א"כ אי"ז שייך אלא בכל גופו, אבל בכינוס שיער לא שייך סברא זו, כי למעשה גופו בתוך המים. ולעניין מעשה אם יהיה רוב בכינוס שיער אף באינו מקפיד לא עלתה טבילה, כיון שרובו ואינו מקפיד מדרבנן אסור, ולכך צריכה לחזור ולטבול.

**דינים העולים**

1. כתב בהגהות שערי דורא שלכתחילה לא תטבול אף בדברים הרפויים, דגזרינן אטו שאינם רפויים, וכ"פ הרמ"א. והט"ז כתב דהוא הדין ‏דלכתחילה לא תטבול במיעוט שאינו מקפיד, ויש לזה מקור מדברי המאירי. והחוט שני כתב דה"נ לכתחילה לא תטבול בצבע ‏שאין בו ממשות, אבל במשנ"ב מבואר להקל לעניין נט"י ויתכן שלעניין טבילת נשים חמיר טפי, אכן במקום שיש קצת ממשות ודאי צריך להחמיר.‏
2. מבואר בשו"ע שקליעת שיער הוי חציצה, ובסדרי טהרה נסתפק שמא קליעת שיער הוי חציצה יותר מקשר, ואוסר אף אם קלעה ‏שערה בלא חוט. ולמעשה אם השיער קלוע שלא במהודק, יש להקל בדיעבד, וכגון אשה שטובלת בליל יו"ט שאחר השבת והיה ‏שערה קלוע, ואינה יכולה לסתור הקליעה מחמת איסור יו"ט, יכולה לטבול כשאינו מהודק.‏
3. שיערו רפוי יש לדון בשיעורו מה חשיב רפוי. ובמאירי מבואר שטבעת רפויה שיכולה לגלגל הטבעת על אצבעה בקלות, זה חשיב רפוי.‏
4. רשת שעל ראשה לא הוי חציצה, ובמקום שחוששת שמא יצא לה שיער חוץ למים, יש להקל לטבול עם רשת על שערה.‏
5. אם חוששת משום רפואה, כגון שאסר הרופא שלא יבואו מים לעיניה, אין להקל לטבול באגד רפוי, כי חיישינן שמא מחמת שחששת ‏שתינזק היא תהדק את האגד בחזקה, ואפשר שאף בדיעבד בכה"ג לא עלתה לה טבילה.‏
6. חוטי שיער שלוקחת מעלמא לקשור שערותיה, אינם חוצצים, דאי"ז מהודק היטב.‏
7. ובחוטי שיער שמקפדת עליהם, פסק הרמ"א להחמיר כדעת רבותיו של רש"י, ומשמע בדברי הרמ"א שחששו משום חציצה, וזה מעכב ‏אף בדיעבד. והפרישה ביאר בדעת רבותיו של רש"י, טעם אחר, שמחמת הקפידה ממהרת לטבול וחוששים שלא תטבול היטב, ‏ולדבריו אי"ז אלא חומרא לכתחילה. אבל ברמ"א לא נראה כפירושו.‏
8. שערה קשורה חוצצת, והוא שמקפיד ואם אינו מקפיד אי"ז חציצה, אא"כ רוב השערות קשורות נימא נימא. ובאבנ"ז והשפ"א ביארו ‏דמיירי ביש הרבה קשרים בכל שערה, ורק אז חשיב חציצה ברוב השיער. אולם בפוסקים משמע שאף קשר אחד ברוב שערותיה ‏הוי כבר רוב, ונראה לבאר שהשיער עצמו אינו כגופה לחייב טבילה, וכל חיוב הטבילה הוא רק לגוף, וצריך טבילה לשיער ‏דאל"כ מקום שורש השערה לא מוקף במים ולא עלתה טבילה, וכן פפי' השפת אמת בסוכה.‏
9. דעת הגאונים שהשיער נידון בפני עצמו, ואם רוב השיער יש בו חציצה לא עלתה הטבילה אף באינה מקפדת, והרמב"ם סבר שאין ‏רואים את השיער בפני עצמו, והשו"ע פסק כדעת הגאונים וכן הסכימו כל הפוסקים. והפרישה כתב לחדש שכל כינוס שיער ‏נידון בפנ"ע. אכן זה דוקא במקום כינוס שיער, אבל שיער בידיה לא חשיב כינוס שיער.‏
10. ונראה שאף שמבואר בגמרא שאם יש חציצה בכולו, לא עלתה טבילה מה"ת, אף באינו מקפיד. זה לא שייך בכינוס שיער, כי הטעם ‏לחומרא בכולו הוא משום שאין גופו במים, אבל אם רק השיער יש בו חציצה, הרי גופו במים. ‏‏ ‏

# שיעור פ

[סעיף ו] שיער שכנגד הלב ושבזקן הנדבק זה בזה מחמת זיעה חוצץ. שבראש ושבבית השחי אינו חוצץ. ושבאותו מקום, באיש אינו חוצץ, ובאשה, בנשואה חוצץ בפנויה אינו חוצץ. **הגה: ואותן שיש להן כמין קליעות שערות דבוקות זו בזו, ונעשית בלילה על ידי שד וסכנה להסירם, לא חייצי**.

## חילוק הדינים בשיער תלוי בקפידא

דין זה מבואר במשנה במקוואות (פ"ט מ"ב) והטעם בכל אלו הדברים, דתלוי בקפידא, ובשיער שכנגד הלב ובזקן, מקפידים ולכך חוצץ, אבל בבית השחי ובראש אין מקפידים ואינו חוצץ, וכן בשיער שבאו"מ באשה נשואה היא מקפדת ולכך חוצץ.

## שערות קלועות שסכנה להסירן

ומה שכתב הרמ"א בשערות קלועות ע"י שד, מבואר דין זה במרדכי בשבועות (סי' תשנא), ושם כתב ג' טעמים להקל שאינו חוצץ. **א.** דכיון דמהדקי טובא זה בזה, הוי כבלוע ובית הסתרים. **ב.** דקיימא לן שלשה נימין קשורות אינן חוצצות, משום דלא מהדקי ועיילי בהו מיא, כ"ש שערות טובא. **ג.** דכיון שהוא סכנה להסירון הוי רביתיה, ודמי לעובר דמבואר ביבמות (עח:) שאין אמו חציצה בשבילו מאחר דהיינו ריבתיה.

ולכאורה ב' הטעמים שכתב בתחילה סותרים הם זה לזה, שבטעם הראשון כתב שאין המים נכנסים לשם עד שחשיב כמקום בלוע. ובטעם שני כתב ההיפך, שכיון שהם כמה שערות קשורות עיילי בהו מיא. ונראה הביאור שבאמת השערות דבוקות בחוזק זו לזו ואין באים לשם מים, אבל מ"מ יכולים לבא מים מתחת השערות.

והנה לכאורה יש מקום לומר עוד טעם להתיר, משום שאינה מקפדת על זה, דהא כבר ביארנו לעיל שכל שאין בדעתה להסיר הוי כאינה מקפדת, וא"כ אשה זו שמפני הסכנה אינה חושבת להסיר, א"כ הוי כאינה מקפדת [וכ"כ הפנים מאירות דהוי כאינו מפקיד, הובא בפת"ש סק"ה]. ומ"מ הוצרך המרדכי לכתוב טעמים אחרים להתיר, דאי משום שאינה מקפדת א"כ זה דוקא במיעוט, אבל ברובו אין להתיר [וכ"ש אם הוא בכולו שאף מדאו' אינו מועיל כמשנ"ת לעיל מהגמ' ביבמות ע"ח].

## סם שמדביקים לשיער לרפואה, ואינה מסירתו מחמת רפואתה

ועי' בפת"ש (סק"ה) מה שהביא מהפנים מאירות (ח"ב סי' קמז) שנשאל אודות אשה אחת שבשביל רפואתה הרופאים נתנו סמים כתושים שנדבקים בשערות. האם יכולה לטבול כך. וכתב שם דבכה"ג ליכא לטעמים שכתב המרדכי, דאי משום בלוע ובית הסתרים כאן אינו בלוע, דהא החציצה אינה מהשערות עצמן אלא מדבר אחר שדבוק לשיער. וגם הטעם ששלשה נימים קשורים אינם חוצצים לא שייך כאן, דזה שייך דוקא כשבאים לדון חציצה מחמת קשירת השערות בלבד, אבל באופן שיש סם דבוק על השערות הוי חציצה. ולכך כדי להתיר בעינן לאחד בב' הטעמים האחרים או משום דחשיב כרביתייהו או דחשיב אינו מקפיד. ולכך למעשה לא התיר אלא כשהוא במיעוט שערות.

## דבר שאינו מסיר משום רפואה או צער

אלא שיש להבין דבריו, דלהלן (סעי' י) כתב השו"ע שרטיה שעל המכה חוצצת, ומבואר שאף דבר שמניחים לרפואה ג"כ חוצץ, ולא אמרינן שכיון שהוא רוצה את הרטיה במקומה משום רפואה חשיב אינו מקפיד. וא"כ צ"ב למה לגבי הסם שע"ג שערותיה ס"ל דחשיב שאינה מקפדת מחמת שהיא רוצה את הסם על שערותיה לרפואה.

## סברת הסד"ט לחלק בין דבר שמגופה לדבר שבא מבחוץ

והנה בסדרי טהרה (ס"ק כג) הביא בשם המרדכי (שבועות סי' תשמח) לגבי גלד שעל גבי המכה שאם מצטער בהסרתו, מאחר שאין דעת להסירו חשיב אינו מקפיד, וכן פסק המג"א (סי' קסא סק"ט), ומבואר שאע"פ שבודאי אינו רוצה שיהיה הגלד, מ"מ מאחר שאין בדעתו להסירו מחמת צער אי"ז חוצץ. אלא שהסד"ט (ס"ק כו) נתקשה על זה מדין קוץ (להלן סעי' יא) דמבואר שאם הוא בחוץ חוצץ, אף כשיש לה צער להסירו. וכתב שצריך לחלק בין דבר שבא מגופו שאינו חוצץ כשהוא מצטער, לבין קוץ שהוא דבר שבא מבחוץ שאז חוצץ אף כשאינו רוצה להסיר מחמת צער. ובזה מיושב נמי גם רטיה אמאי חוצצת, אף שבשעה שיש לה את המכה אין בדעתה להסירה מחמת שהיא מצטערת, ואם נאמר כדברי הסד"ט לחלק בין דבר שמגופה לדבר שבא מבחוץ, א"כ רטיה שהיא מבחוץ חוצצת אף שהיא מצטערת בהסרתה. אמנם הכתב סופר (יו"ד סי' צא) נתקשה בדבריו, שאין טעם לחלק בזה כי אם מי שמצטער זה טעם שאינו מקפיד מאי איכפ"ל אם בא מגופו או מבחוץ. וצ"ל שגם בטבעת חשיב חציצה היות ומסירה לאחר זמן בשעת לישה, וחזינן שכל שעשויה להסיר לאחר זמן כבר עכשיו חשיב חציצה, אבל דבר שמגופה אם עשויה להסירו לאחר זמן אינו חוצץ, כמו שערות שלא חוצצות אע"פ שלאחר זמן תוריד אותם.

## חילוק הכתב סופר בין דעתו להסירו כשהוא מצטער למקום שכל זמן שהוא מצטער אין בדעתו להסיר

והכת"ס כתב ליישב, שיש חילוק גדול בין קוץ לגלד, דאע"פ שבקוץ הוא מצטער בהסרתו, מ"מ למרות הצער להסיר הקוץ ודאי יסירנו, דהא בלא זה ימשיך ויהיה לו צער מהקוץ. משא"כ בגלד שאם ימתין הגלד יתייבש ולא יהיה כאב בהסרתו, לכך כל שהוא מצטער ודאי לא יסירנו בזמן הצער, וחשיב אינו מקפיד. ומבואר מזה שבאופן שהוא מצטער על הגלד אע"פ שלבסוף לאחר שיתייבש הגלד מסירו, מ"מ עכשיו שהוא מצטער בהסרתו חשיב באותו זמן כאינו מקפיד [ועיי"ש שנתקשה הכת"ס (שם) על דברי הרמ"א כאן לגבי שערות שיש סכנה להסירם למה כתב המרדכי בטעמו השלישי להתיר משום דהיינו רביתיה, דמשמע דאי לאו הכי היה אסור, ואמאי הא כיון שיש סכנה להסיר דמי למי שמצטער, וכתב דצ"ל שהמרדכי מיירי ברוב השערות וברובו אף שאינו מקפיד חוצץ]. אלא שלדבריו לא מיושב כל כך מאי טעמא ברטיה חוצץ, והא עכשיו אין בדעתו להסיר הרטיה, וצ"ל לדבריו שרטיה חוצצת דוקא אם היא פותחת אותה לראות אם נתרפאה המכה, אבל אם היא קבועה שם ואין דעתה להסירה, באמת אי"ז חוצץ דחשיב שאינה מקפדת.

## דעת הגר"ז שבאין דעתו להסיר אם לא ישתנה חשיב אינו מקפיד

ובשו"ע הרב (או"ח סי' קסא ס"ו) משמע קצת בדרך אחרת, שכתב שבגליד שהוא מצטער להסירו כל זמן שלא נשתנה אינו חוצץ, ונראה מדבריו שהוא מחלק בין דבר שכל זמן היותו בלא שינוי אינו מסירו, שזה חשיב דאין כוונתו להסירו, ולכך בגלד שאינו מסירו עד שהוא משתנה ומתייבש חשיב שלעולם אין בדעתו להסירו, משא"כ בקוץ ורטיה שאף שעכשיו אינו רוצה להסיר מ"מ לאחר זמן הוא מסיר את הקוץ והרטיה כמו שהם בלי שנשתנו, לכך חשיב שדעתו להסירם.

ולפי"ז באותה אשה שיש לה סם על שערותיה ורוצה היא בסם שיהיה על שערותיה לרפואה, לדעת הסד"ט שמחלקים בין דבר מגופה לדבר שבא מן החוץ, א"כ לא חשיב אינה מקפדת, ולדעת הכת"ס מאחר שאין בדעתה להסיר הסם א"כ חשיב אינה מקפדת ואי"ז חוצץ [אם לא היה ברוב שערותיה], ולדעת הגר"ז הדבר תלוי באם עשוי להסיר קודם שנשתנה או לא.

## רטיה או תפירות שיש עליה עד שיפלו מאליהם

והנה בפוסקים כתבו לדון על תפירות קובעות שנמסים מאליהם, וכבר הכת"ס (בתשובה שם) כתב לדון בזה, לעניין רטיה שנותנים הרופאים עד שהיא נופלת מאליה ואין דעתה להסירה לעולם, ורצה להתיר מחמת סברתו, שכל שהוא צער להסיר ומסיח דעתו מלהסיר את הרטיה שרי, אולם סיים שם שמצא בספר תשובה מאהבה שהחמיר בזה, ע"כ אין נראה לו להקל לדינא. ומחמת זה כתב החוט שני (עמ' רצד) להחמיר בזה, וכן בשבט הלוי (שיעורי נדה סעיף י') כתב להחמיר אי לאו שהוא דוחק גדול מאוד. אבל לקמן על סעי' יא כתב להקל בתפירות נמסות [עי"ש אות ב], ונראה דס"ל שכל שאין דעתו על החוטים כלל ודאי אינו חוצץ.

## דעת הבינת אדם שכל שהוא לרפואה חשיב מקפיד כיון שבלא הרפואה היה מסירו

והנה הבינת אדם (אות יב) כתב לבאר הטעם שרטיה חוצצת ולא חשיב שאינו מקפיד, משום שאילו לא היה לו צורך ברפואה ודאי היה מקפיד על זה, לכך חשיב כמקפיד עליו. אבל משאר האחרונים לא נראה כן, אלא כל שאין בדעתו להסיר חשיב שאינו מקפיד.

ולעניין דינא נראה, שבאופן שאין בדעתו להסיר מחמת שהוא מצטער מזה, חשיב אינו מקפיד ואם הוא במיעוט יש להקל, אבל אם הוא ברוב אז אין להתיר מחמת אינו מקפיד, ולכך יש להחמיר אף כשאין בדעתו להסיר.

[סעיף ז] לפלוף שחוץ לעין חוצץ אפילו הוא לח, ולפלוף שבעין אינו חוצץ, ואם היה יבש חוצץ, והוא שהתחיל להוריק.

## לפלוף שבעין או מחוץ לעין מתי יש חילוק בין לח ליבש

במשנה במסכת מקוואות (פ"ט מ"ב ומ"ד) מבואר שלפלוף שחוץ לעין חוצץ, ושבתוך העין אינו חוצץ. ובגמרא בנדה (סז.) מצאנו חילוק אחר, דאמר מר עוקבא לפלוף שבעין לח אינו חוצץ יבש חוצץ. וכתבו התוספות (שם ד"ה לפלוף) לבאר, שחילוקו של מר עוקבא הוא בלפלוף שבתוך העין, שמה שאמרו במשנה שאינו חוצץ היינו בלח, שאם הוא יבש חוצץ אף בתוך העין, ולפלוף שבחוץ חוצץ בין בלח ובין ביבש. וכן פסק בשו"ע כדעת התוספות. אולם בבית יוסף דייק מכמה ראשונים דס"ל להיפך, שכל שהוא לח אינו חוצץ ורק ביבש שחוץ לעין חוצץ [והטעם שביבש בתוך העין אינו חוצץ, כתב הבית יוסף דאמרינן שהדמעה שבתוך העין מרככתו ואינו יבש כל כך, ויש שביארו שזה משום שאינה מקפדת על זה]. והנה הש"ך (ס"ק יג) הביא שגירסת הרבה ראשונים בסוגיא שלית הלכתא ככל האי שמעתתא, שכל מה שמצינו במקוואות שהחמירו הוא דוקא לעניין טהרות ולא לגבי בעלה.

ועכ"פ לעניין מעשה, בדיעבד אם כבר טבלה כשהיה לה לפלוף יבש בתוך העין, כתב הש"ך שתחזור ותטבול, אבל אם קשה לה לחזור ולטבול שנית בדיעבד עלתה לה טבילה. אבל בלפלוף שחוץ לעין הוי חציצה, ואף בלח יש להחמיר. ולכך צריך ליזהר באשה שיש לה דלקת עיניים, שסמוך לטבילתה תנקה היטב שלא יצא לפלוף חוץ לעין.

## למה מחמירים בלפלוף לח ומה הדין בסבון שנשאר עליה

והטעם שמחמירים אף בלח, הנה כבר הבאנו לעיל (שיעור עח) ב' סברות שכתבו הראשונים למה לח אינו חוצץ. **א.** משום שהמים עוברים דרך הלח. **ב.** משום שאינו מקפיד. ואם נאמר שהטעם משום שאינו מקפיד, כאן חמיר יותר דמקפיד. וגם אם נאמר הטעם משום שלח אינו חוצץ למים, יש לומר שבלפלוף העין אפילו כשהוא לח הוא חוצץ הוא בפני המים. ועי' להלן סעי' יד', שכתב הרמ"א להחמיר בלח שהוא מקפיד עליו. ומחמת זה נראה שאם נשאר עליה סבון יש להחמיר כי היא מקפדת עליו ואף שהוא דבר לח כל שהוא מקפיד הרי זה חוצץ.

**דינים העולים**

1. שיער, במקום שמקפידים עליו כשנדבק מחמת זיעה הרי זה חוצץ, ובמקום שאין מקפידים אינו חוצץ.‏
2. שערות דבוקות שיש סכנה להסירם, כתב הרמ"א להתיר. ונאמרו בזה ד' טעמים. א. דאינו מקפיד, וזה אינו מועיל אלא כשהוא מיעוט. ‏ב. משום דמהדקי טובא והוי כבלוע ובית הסתרים. ג. דכיון שזה יותר מב' שערות שרי, כמו ג' שערות קשורות שאי"ז חציצה כיון ‏שעיילי מיא. ד. דכיון שהוא סכנה להסירם אמרינן דהיינו רביתיה.‏
3. אשה שצריכה להשים סם לרפואה על השערות, והוא דבוק בשיער, ואינה יכולה להסירו מחמת רפואתה. פסק הפנים מאירות להקל ‏רק באופן שאינו ברוב שערותיה.‏ ודין זה תלוי במחלוקת האחרונים דלהלן בדין רטיה.
4. דבר שהוא עליה מחמת רפואתה כגון רטיה או תפירות, דעת הבינת אדם דחשיב מקפיד וחוצץ. והסד"ט כתב לחלק בין דבר שיוצא מגופה שלא חשיב ‏שמקפדת, לדבר שבא מבחוץ דאז חוצץ דחשיב שמקפדת. אולם דעת הכת"ס שכל זמן שאין בדעתו להסירו חשיב אינו מקפיד, ‏אף שלאחר זמן הוא מתכוון להסיר, וכעי"ז ס"ל להגר"ז אלא שלהגר"ז בעינן שיהיה דעתו להסיר רק לאחר שישתנה.‏
5. תפירות או רטיה שאין בדעתו להסיר לעולם, עד שיפלו מאליהם, נראה להתיר בין לדעת הכת"ס ובין לדעת הגר"ז. וכן נראה להקל ‏למעשה במקום שאי"ז אלא מיעוט, אבל אם יש חציצה ברוב הגוף, או רוב שיער במקום אחד, אין להתיר אף כשאין בדעתו ‏להסיר עד שיפול מאיליו.‏
6. לפלוף שבעין. אם הוא בחוץ חוצץ בין לח ובין יבש ותחזור ותטבול. ואם הוא בפנים, לח אינו חוצץ ויבש חוצץ, ובדיעבד אם טבלה ‏והיה לפלוף יבש בתוך העין, תחזור ותטבול שנית כשאפשר, ואם אי אפשר עלתה לה טבילה.‏
7. לח אינו חוצץ. אבל בדבר לח שמקפידים עליו הוא חוצץ. ולכן אשה שטבלה ומצאה על עצמה סבון צריכה לחזור ולטבול.‏

# שיעור פא

## לפלוף שבעין

[המשך סעיף ז] הנה ביארנו לעיל דין לפלוף שבעין, ויש להוסיף, דמה שהביא הש"ך (ס"ק יג) דעת הראב"ד והרשב"א והרמב"ם שגרסו דלית הלכתא ככל הני שמעתתא. מבואר בראב"ד (בעלי הנפש שער הטבילה סי' ב) דהיינו שאין הלכה בכל הדברים שנאמרו בגמרא בנוסף על המשנה, אלא הלכה כסתמא דמתניתין, והיינו דבמשניות מקוואות (פ"ט) מבואר דין לפלוף שבעין ודין גלד, ומבואר שם שלפלוף שבעין שבחוץ חוצץ ובפנים אינו חוצץ, רק שבגמרא (סז.) אמרו חילוק בין לח ליבש, וזה אינו להלכה, דלדינא אין חילוק בין לח ליבש, ולעולם בפנים אינו חוצץ, דזהו רק חומרא לעניין טהרות ולא לבעלה, אבל בחוץ דהוי חציצה מדינא, זה אסור גם לבעלה.

וכן לעניין גלד, מבואר במשנה (שם) שגלד שחוץ למכה חוצץ, אבל מה שעל המכה אינו חוצץ, ובגמרא מבואר שריבדא דכוסילתא אחר ג' ימים חוצץ משום שהוא מתייבש, והראשונים הבינו שהוא הגלד, וא"כ גם זה הוא חומרא רק לטהרות ולא לבעלה, ונשאר הך דינא דמתניתין שכל שהוא מבחוץ הוי חציצה, מאחר שכן הוא מדינא, והחומרא לחלק בין לח ליבש אי"ז אלא לעניין טהרות ולא לבעלה.

ודעת הרא"ש להקל יותר, דס"ל דמה שאמרו בגמרא חילוק בין לח ליבש, הוא לעניין גלד שבחוץ ולפלוף שבחוץ, והוא לקולא שכל שהוא לח אינו חוצץ אף מבחוץ, ולשיטתו אי אפשר לומר שהוא דין רק לטהרות, וצ"ל שהוא פירוש למשנה והט"ז הביא דבריו. ולענין מעשה כתב הש"ך (שם) שיש להחמיר ביבש אף בפנים, אבל בדיעבד יש להקל.

## צואה של החוטם והחילוק בין בלוע לבית הסתרים

ולפלוף שבתוך החוטם, כתב רע"א (סעי' ו) שלא ניתנה תורה למלאכי השרת, ואף שהוא ראוי לביאת מים, כל מקום שאינו עשוי להתגלות לפעמים, חשיב בלוע ואין שם חציצה, ורק מקום שדרכו להתגלות זה נחשב בית הסתרים וצריך שיהיה ראוי לביאת מים.

אמנם באו"מ חשיב בית הסתרים, משום שאף מקום שאין עשוי להתגלות מ"מ מחמת הבדיקות חשיב מקום שנראה, וצריך להחמיר שיהיה ראוי לביאת מים שם [ולכך נשים שיש להם טבעת נוברינג, צריכות להסירה לפני הטבילה].

ואשה שיש לה בעיות באוזן שאסור שיכנס שם מים, החזו"א (סי' צד סק"ח ד"ה וזו) הורה שתתן שם צמר גפן טבול בשמן, ותכניס אותו בפנים למקום שאינו נראה מבחוץ, שזה חשיב מקום בלוע ואינו מעכב.

## טיפות עיניים

ועי' בחוט שני שכתב על טיפות עיניים, וכתב להקל כיון שהם מתערבים בעין ואינם. אמנם בלאו הכי נראה שאינה מקפדת על זה, וגם שהוא דבר לח ואין לחשוש.

[סעיף ח] כחול שבעין אינו חוצץ ושחוץ לעין חוצץ, ואם היתה פותחת ועוצמת עיניה תדיר, אף שחוץ לעין אינו חוצץ.

## כחול שבעין להקל בדיעבד

דין זה שכחול שע"ג העין חוצץ הוא גם דינא דגמרא ולא נזכר במתניתין, ולשיטת הראב"ד ודעימיה (שם) דלית הלכתא ככל הני שמעתתא, א"כ אין איסור בכחול שע"ג העין, וא"כ דינו כדלעיל שלכתחילה יש להחמיר אבל אינו מעכב בדיעבד.

[סעיף ט] דם יבש שעל המכה חוצץ, וריר שבתוכה אינו חוצץ. יצא הריר מתוכה, כל תוך ג' ימים לח הוא ואינו חוצץ, לאחר מכאן יבש הוא וחוצץ. לפיכך אשה בעלת חטטים צריכה לחוף במים עד שיתרככו.

## דם וגליד שעל גבי המכה

הנה כאן מבואר דין גלד שעל המכה, ובשו"ע מבואר שתוך ג' ימים לח הוא ואינו חוצץ, וקשה שזה נכון רק לדעת הרא"ש דס"ל שמה שחילקו בגמרא בין תוך ג' ימים לאחר ג' ימים הוא לקולא, בגלד שבחוץ, אבל כבר נתבאר שדעת הרבה ראשונים אינה כן, וס"ל שהוא לחומרא לגלד שתוך המכה, וא"כ צ"ע דלעיל (סעי' ז') פסק השו"ע דלא כהרא"ש, ולמה כאן נטה לדעת הרא"ש להקל בתוך ג' ימים בגלד שמבחוץ. ובסדרי טהרה (ס"ק כג) הקשה כן, מיהו כתב למעשה לסמוך על דברי המחבר, וגם מה שכתב להקל ע"י ריכוך, דעי"ז נעשה כמו לח שאינו חוצץ מבחוץ, יש להקל כדבריו, אלא שכתב שצריך לעשות חפיפה מרובה שתתרכך היטב.

אכן החזו"א (סי' צד סק"ד) תמה על דין זה, וכתב לעיקר כעין דעת בעה"מ (בהשגות לבעלי הנפש שם) שביאר שגלד שעל המכה הוא עור האדם שיבש מחמת המכה והוגלד, וזה אינו חוצץ כיון שהוא מגוף האדם, אבל אם יצא חוץ למכה ואינו כחלק מהגוף, חוצץ וצריך להסירו. ומה שחילקו בגמרא בין תוך ג' ימים לאחר ג' ימים, הוא ריבדא דכוסילתא כמבואר בגמרא, וביאר הבעה"מ שאינו הגלד, אלא הוא דם שנעקר מהגוף מחמת המכה ויצא לחוץ, ולכך חוצץ לאחר ג' ימים כיון שנתייבש. ובזה ביאר החזו"א למה מהני הריכוך, כי ע"י הריכוך מסיר את הדם. ועי' בדי השולחן (ביאורים ד"ה לפיכך) שהביא ראיה לזה מהתוספתא, דמבואר שטהור שנגע בגליד שעל המכה נטמא, משא"כ בשאר דברים אפי' אינם חוצצים שאם נגע בהם טהור, והיינו משום דאע"פ שחוצצים מ"מ לא חשיבי כגוף האדם להעביר טומאה אבל גליד הוא ממש גוף האדם ולכך מטמא.

ועכ"פ לפי דברי החזו"א יש להזהיר שתנקה את המכה היטב במים עד שתסיר את כל הדם מבחוץ, אבל העור שיוצא מחמת המכה, מאחר שהוא חלק מהגוף באמת אי"צ להחמיר להסירו [ולעיל (שיעור פ) הבאנו דברי הסד"ט (ס"ק כו) שכתב לחלק בין דבר שבא מגופה שאינו חוצץ לדבר שבא מבחוץ]. ואדרבה עדיף להורות שלא להסירו, דאם היא תחמיר להסירו, פעמים שמחמת חומרא זו תבוא לידי שאלה, כי יצא דם, והדם יכול לחצוץ מדינא ויתבאר עוד להלן.

[סעיף י] רטיה שעל המכה, חוצצת.

## דין רטיה שע"ג המכה

הנה כבר נתבאר דין זה לעיל (שיעור פ) דדעת הכתב סופר שרטיה חוצצת משום שבדעתו להסירה, ובזה חלוק מגליד שאין בדעתו להסירו. ודעת הבינת אדם שכל דבר שהוא לרפואה, מאחר שאי לאו שהיה לו מכה לא היה רוצה בזה, הוי חציצה. אמנם האחרונים הקשו על זה, ועי' בדי השולחן (ביאורים ד"ה חוצצת) שהקשה על זה מכינים שאינם חוצצים, אע"פ שבודאי אינו רוצה בהם, אלא כל שהיא מתייאשת מלהסיר, שוב הוי כאינו מקפיד ואינו חוצץ, וכבר נתבאר דבר זה כמה פעמים לעיל.

וכמו שרטיה חוצצת א"כ גם אשה שיש לה גבס הוי חציצה ואינה יכולה לטבול כך.

## ברזלים ליישור שיניים

והנה יש רופאי שיניים שנותנים ברזלים בשן כדי לישרם, ואם הוא דבר שאינו קבוע לעולם, הוי חציצה, ונראה שאפילו אם הוא שם לתקופה ארוכה שנה או שנתיים, גם יש להחמיר, אבל אם הוא דבר שקבוע לעולם בזה יש להתיר כי נראה שזה בטל לגוף.

## סתימות בשיניים

אכן בסתימות קיל יותר, וכבר נתבאר זה לעיל (שיעור עח), שבסתימות מאחר שבא להשלמת הגוף יש בזה סברא יותר להקל, והגריש"א היקל בזה כל שהוא ל' יום. אבל ברזלים ליישור שיניים דמי לרטיה והוי חציצה, ויש להחמיר בזה כל שאינו שם לעולם.

[סעיף יא] חץ או קוץ התחוב בבשר, אם נראה מבחוץ חוצץ, ואם אינו נראה אינו חוצץ.

## דין הקוץ

כבר הבאנו לעיל (שיעור פ) סברת החת"ס שביאר דאע"פ שכל דבר שאינה מסירתו מחמת צער, אי"ז חציצה, מ"מ בקוץ שאני כיון שגם אם תמתין יהיה לה צער, ואינה נמענת מלהסיר את הקוץ מחמת הצער.

אלא שיש להבין היכן היא החציצה, דהא סביבות הקוץ יכול לבוא מים ואין חציצה, ואם החציצה הוא לבשר שתחת הקוץ, הא זה מקום בלוע ואי"צ לבוא שם מים. וצ"ל שכל המקום שבחוץ בשווה צריך לבוא שם מים, ולכך אם הקוץ שווה לבשר ג"כ הוי חציצה, כי אין שם ביאת מים למקום זה, וכן פסק הש"ך (ס"ק טז). אבל אם הוא משוקע ואינו בשווה יש להתיר, אף כשניכר הקוץ מבחוץ, שהרי עכשיו אינו חוצץ במקום השווה לבשר, ומה שתחת הקוץ בלא"ה אי"צ ביאת מים וכמו שביארנו.

[סעיף יב] לכלוכי צואה שעל הבשר מחמת זיעה אינם חוצצין, נגלד כגליד חוצץ.

[סעיף יג] מלמולין שעל הבשר חוצצין.

[סעיף יד] טיט היון וטיט היוצרים וטיט דרכים הנמצא שם תמיד, אפילו מימות החמה, כל אלו חוצצין. ושאר כל הטיט, כשהוא לח אינו חוצץ שהרי הוא נמחה במים, וכשהוא יבש חוצץ. **ומיהו אם היא מקפדת אפילו בדבר לח חוצץ**.

## דבר לח ומקפדת

הנה דין הלח שהחמיר הרמ"א במקפיד, כבר נתבאר לעיל (שיעור לח) שבתוס' כתבו הטעם שלח אינו חוצץ משום שהמים יכולים לעבור, אבל המרדכי כתב משום שאינו מקפיד, וא"כ הרמ"א שהחמיר בלח ומקפיד היינו משום שחש לדעת המרדכי. אולם החזו"א (סי' צד סק"ח) מסיק להקל בזה, מכח סוגיית הגמרא בפסחים (סה:) שאין הלח חציצה לרגלי הכהנים, ושם לא שייך אין מקפידים מאחר שהוא בכולו. אולם עי' במחצית השקל שכתב בשם הר"ר שלמה כהן ליישב קושיא זו, דיש לחלק בין טבילה במים דס"ל להמרדכי שהמים אינם מתערבים בלח והוי חציצה, משא"כ רגלי הכהנים שעיקר הקפידא היא שרגלי הכהנים יגעו בריצפת העזרה, וזה ודאי שאין דבר לח מפסיק בין שני דברים גושיים.

ועכ"פ לעניין מעשה כבר פסק החזו"א להחמיר לכתחילה, ושבדיעבד יש לסמוך על המחבר שהיקל בדבר לח, שאפילו במקפיד אינו חוצץ.

## דם לח שקצת נתייבש

ודם כשהוא לח יש להקל בדיעבד ככל דבר לח, אמנם אם קצת נתייבש, ואפילו מעט בשיעור שהוא כבר מדבק לבשר, יש להחמיר אף בדיעבד להצריכה לחזור ולטבול. ולכך לעניין הגליד שנתבאר לעיל סברות להחמיר, וגם הפוסקים הביאו להשר מקוצי שהיה מחמיר להסיר את הגליד, והט"ז (ס"ק יד) הביא דבריו ומשמע שהחמיר בזה. מ"מ כבר הבאנו לעיל שכל שהוא מצטער בהסרתו כתבו הפוסקים להקל, ולמעשה יש להורות להקל בזה, כי אם מסירה את הגליד יהיה חשש שיצא דם ואפשר שיתייבש קצת ואז יהיה חציצה.

**דינים העולים**

1. לפלוף שבעין: לכתחילה יש להחמיר ביבש שבפנים, אבל בדיעבד יש להקל.‏
2. צואה שבחוטם: אם הוא במקום שנראה מבחוץ הוי חציצה, אבל אם הוא למעלה במקום שאינו נראה לעיניים חשיב מקום בלוע, ולא ‏דמי לבית הסתרים, ואין שם חציצה. וכתב רע"א על זה דלא ניתנה תורה למלאכי השרת.‏
3. באו"מ: יש להחמיר אף במקום שלא נראה לעיניים, כי חשיב בית הסתרים מחמת שהוא מקום בדיקה. ואם יש לה טבעת נוברינג ‏צריכה להסירה.‏
4. אשה שיש לה חור בעור התוף ויש סכנה שיכנסו מים לאוזן, הורה החזו"א שתשים שם צמר גפן טבול בשמן, ותכניס אותו בפנים ‏למקום שאינו נראה מבחוץ דלא חשיב בית הסתרים אלא מקום בלוע.‏
5. בטיפות עיניים אין חשש. משום שאינה מקפדת, וגם שהוא דבר לח.‏
6. כחול שבעין: כתב השו"ע שאם הוא מבחוץ חוצץ. אכן בדיעבד יש להקל בזה, דהוא בכלל הדברים שהם חומרא בגמרא, ודעת כמה ‏ראשונים שלהלכה אי"ז אלא חומרא לעניין טהרות ולא לבעלה.‏
7. גליד שע"ג המכה: בשו"ע פסק להקל בתוך ג' ימים ולהחמיר אחר ג' ימים. אבל הסד"ט תמה שזה נכון רק לדעת הרא"ש, אבל ‏להראב"ד והרשב"א אסור כשהוא מבחוץ אף בתוך ג' ימים. ולמעשה כתב להקל גם מבחוץ כדברי המחבר, אם עושה ריכוך ‏היטב. ובחזו"א נקט כדעת בעה"מ שהעור של המכה לא הוי חציצה, כיון שהוא חלק מגופה, אבל הדם שבגליד הוי חציצה וצריך ‏לרכך כדי להסירו משום לגמרי, ובזה ביאר כוונת המחבר שצריך לרכך הגליד, היינו שעי"ז היא מסירה את הדם שיצא מחמת ‏המכה.‏
8. ואין להחמיר להסיר את הגליד [כדעת השר מקוצי] דע"י חומרא זו, יכול להיות שיצא דם, והדם חוצץ אפילו כשאינו יבש ממש אלא ‏רק מדבק בבשר, כיון שהמים אינם מתערבים, וזה בכלל דבר שמקפדת עליו, לכך הוי חציצה.‏
9. דין רטיה שע"ג מכה כבר נתבאר לעיל, וה"ה גם אשה שיש לה גבס הוי חציצה.‏
10. ברזלים ליישור שיניים: אם אינו קבוע שם לעולם, אפילו אם הרופא הניח שם לזמן מרובה, מ"מ דמי לרטיה והוי חציצה. אבל אם ‏קבוע שם לעולם נעשה חלק מגופה, ויש להקל.‏
11. סתימות בשיניים קיל יותר, ונתבאר דינם לעיל שהגריש"א הורה שכל שהוא שם ל' יום שוב אינו חוצץ.‏
12. הקוץ: כשנראה מבחוץ הוי חציצה, ואפילו אם שווה הוא לבשר, אבל אם הוא משוקע בגוף ל"ה חציצה.‏
13. דבר לח כבר נתבאר לעיל דינו, וכמו כן לעניין דם ל"ה חציצה לדעת המחבר, ככל דבר לח, והרמ"א החמיר. מיהו בדם שנתייבש ‏קצת, אפילו הוא עדיין לח, כל שהוא מידבק לבשר הוי חציצה וצריך להסירו.‏

# שיעור פב

[סעיף יז] צבע שצובעות הנשים על פניהן וידיהן ושער ראשן אינו חוצץ, וכן מי שהוא צבע וידיו צבועות, אינו חוצץ. **הגה: וכן מי שאומנתו להיות שוחט או קצב וידיו תמיד מלוכלכות בדם אינו חוצץ, שרוב בני אומנות זו אינן מקפידים.**

## הטעם שצבע שצובעות הנשים לנוי אינו חוצץ

מקור הדברים ברשב"א בתורת הבית (קצר ב"ז ש"ז לב.), וביאר בזה ב' טעמים. **א.** משום שרוצים את זה עד שחוזרות ומחדשות אותו תמיד לנוי, וממילא נעשה כחלק מגופן. ודומה לצבע של הבגד שאינו חציצה, שהרי מצינו שצריך טבילה לפרוכת ומהני טבילה אע"פ שהפרוכת צבועה בתכלת וארגמן ותולעת שני. ולכך אע"פ שהוא ברובן ולא מהני מה שאינו מקפיד, בזה כיון נעשה כחלק מגופן אי"ז חציצה. **ב.** ועוד טעם כתב משום שאין בצבע זה ממשות, ולא דמי לדיו שכותב על הקלף שיש ממשות של הדיו.

## צבע שצובעת לזמן קצר

ויש לדון בצבע שצובעת לזמן קצר, אם שייך להחשיב שנעשה חלק מגופה, ונראה להוכיח מדברי הרשב"א להקל גם בזה, שהרי כתב הרשב"א שרגילות לחדש את הצבע תמיד לנוי, ומשמע שאין הצבע עומד שם לעולם ומ"מ התיר, וא"כ נראה ששייך סברא זו שנעשה כחלק מגופה אף בצבע שאינו לעולם.

מיהו כל זה דוקא אם בשעה שטובלת הצבע מתוקן, אבל אם כבר נתקלקל הצבע וצריכה לחדש אותו, זה נראה דלא שייך לומר שהוא לנוי וכחלק מגופה, מאחר שאינו כתקנו. אלא שמ"מ שייך בזה היתר משום צבע שאי"ב ממש.

## צבע שאין בו ממשות אם הוא טעם בפני עצמו להתיר

ובסדרי טהרה (ס"ק לג) כתב דמהא שפסק השו"ע להתיר דוקא בצבע של נשים או מי שאומנותו בכך, מוכח דלא ס"ל להטעם השני שצבע שאי"ב ממש אינו חוצץ, דהא לטעם זה יש להתיר בכל אדם אף מי שאין אומנותו בכך, ועל כרחך עיקר הטעם להתיר הוא הטעם הראשון. ומכח זה תמה על הט"ז (ס"ק יז) שהביא דין זה שצבע שאין בו ממש אינו חוצץ. אבל החכמת אדם (קיט, יא) פסק להלכה כדברי הט"ז שצבע שאי"ב ממש אינו חוצץ. וכן מבואר במשנה ברורה (סי' קסא ס"ק יד) שפסק להתיר גם במי שיש לו שחרורית שאין בו ממש, שאי"ז חציצה, משום שבאין בו ממש, ואע"פ שמקפדת על זה. וגם כתב במי שאומנותו בכך שאינו חוצץ אף ביש בו ממשות, והיינו דקיי"ל כב' הטעמים לקולא.

## היתר של אומנותו בכך אם שייך בזה"ז

והנה דין זה שמי שאומנותו בכך אינו מקפיד, צ"ע למעשה בזמנינו, כי כמעט שאינו מצוי מי שאינו מקפיד, שהרי אף מי שאומנותו בדברים המלכלכים, הרגילות היא שהוא מתנקה לכל הפחות לכבוד שבת, ואינו נשאר עם לכלוך על ידיו, וא"כ מקפידים בכל דבר. וכן בשוחט שכתב השו"ע להתיר, נראה שבזמנינו מנהגם גם בחול שאחר שגמרו אומנותם מתנקים היטב, ולא ילכו לבתיהם מלוכלכים בדם, וא"כ ודאי מקפידים בזה ואין להתיר, והכל תלוי במנהג בני אדם. ועכ"פ הכל תלוי במציאות שאם יש איזה דבר שאין רגילות להקפיד באמת אי"ז חציצה [ועי' בחוט שני שכתב לעניין גננות בגן, שאין להתיר בצבע שעל ידיהן משום שאינם הולכים כך ברה"ר].

ואם בכל ימות השבוע אינו מקפיד ולכבוד שבת הוא מתנקה, נראה שהדבר תלוי במחלוקת שהבאנו לעיל (שיעור פ) אם דבר שאינו מקפיד עליו עכשיו אבל ידוע שלאחר זמן יהיה מקפיד עליו, אם עכשיו חשיב כמקפיד או כאינו מקפיד [ונפק"מ ברטיה שאין עשוי לפתוח ולסגור אם הוי חציצה, כיון שבשעה שהרטיה עליו אינו מקפיד, ורק לאחר זמן כשיתרפא הפצע ירצה להסיר]. ולכאורה ה"נ במי שאינו מקפיד בכל ימות השבוע ורק בשבת מקפיד להסיר הצבע.

## אם יש להחמיר לכתחילה

ולעניין מעשה לכתחילה מחמירים גם בצבע שאי"ב ממש, ואף שכתב המשנ"ב כדעות המקילין, מ"מ אפשר שהוא בכלל דברי הרמ"א לעיל (סעי' א') שלכתחילה לא תטבול אף בדברים שאינם חוצצים [וכמו שכתב בחוט שני עמ' רפ]. אבל כשקשה להסיר את הצבע אפשר להקל כשאין בו ממש.

וצבע שצובעות הנשים עצמן, קיל יותר, ואי"צ להחמיר כלל אפילו לכתחילה, שבזה הרי כתבו הראשונים שרוצה היא בצבע ונעשה חלק מגופה. אכן בצבע שנתקלקל קצת, כבר נתבאר דלא שייך ההיתר הראשון משום שנעה חלק מגופה, וולכך לכתחילה צריכה להסירו אף כשאין בו ממש, וכמו שנתבאר, וכ"ש כשהוא ברובו כגון צבע של שיער. אבל בדיעבד אם קשה להסיר מהני לה טבילתה ואפילו ברובו.

אלא שלעניין ההוראה, נהגו להורות לנשים להסיר גם צבע שעושה לעצמה לנוי, והטעם נראה משום מש"כ דחששו שמא יהיה קלקול בצבע שאז אין לטבול לכתחילה כך, ועשו בזה גדר שלעולם תסיר הכל מעצמה. אכן אם כבר טבלה כשהיא מאופרת, או עם שיער צבוע, ודאי עלתה לה טבילה. ולכך אשה שבאה לבית הטבילה ואינה מסכמת להסיר צבע אין לעכב אותה מלטבול מחמת זה.

אלא שכל זה בצבע שאין בו ממש, אבל כשיש בו ממש חמיר יותר, ובזה אין להקל כלל [ושיעור ממשות הוא דבר שנרגש ע"י אצבעו].

## יש לו שתי אומנויות ודין ספק דרבנן באיתחזק איסורא

בסדרי טהרה (ס"ק לד) הביא מהבית הלל שמי שיש לו ב' אומניות הוא ספק בגמרא (זבחים צח:), וכיון שהוא ספק ונשאר בתיקו ספיקא דאיסורא לחומרא. וכן כתב המג"א (סי' קסא סק"ז) שכיון שנשאר בספק בטבילת נדה אזלינן לחומרא ובנט"י לקולא. אלא הביא הסד"ט שהשבות יעקב (ח"א סי' סט) כתב להקל, וטעמו שם שכל שהוא מיעוט שאינו מקפיד אינו אלא דרבנן ובספק יש להקל.

ובסדרי טהרה (סו"ס קצט) האריך הרבה בדבר זה, שאע"פ שהוא מילי דרבנן מ"מ מחמירים משום דאיתחזק איסורא, ולכך ס"ל להחמיר גם לעניין נט"י. אכן מצאנו במשנ"ב סי' ע"ו (ס"ק כה) שהביא דין זה שאין להקל בדבר שאיתחזק איסורא, לעניין אם היו לפניו מי רגליים ונסתפק אם הטיל לתוכן רביעית מים, שהחכמ"א כתב להחמיר משום דהוא ספק באיתחזק איסורא. ומ"מ כתב המשנ"ב שבשעת הדחק כגון שיפסיד קר"ש ותפילה, יכול להקל ולסמוך על הפוסקים שגם בזה ספיקא דרבנן לקולא. מיהו יש לומר שמי רגליים קיל יותר אבל כאן לעניין טבילה יש להחמיר יותר.

[סעיף יח] צואה שתחת הצפורן, שלא כנגד הבשר חוצץ כנגד הבשר אינו חוצץ. ובצק שתחת הצפורן, אפילו כנגד הבשר חוצץ. ואיזהו שלא כנגד הבשר זה שהצפורן עודף על הבשר. ולפי שאינן יכולות לכוין מה נקרא כנגד הבשר או שלא כנגדו, נהגו הנשים ליטול צפרניהם בשעת טבילה.

## דין צואה שתחת הציפורן מה מותר ומה אסור

הנה החילוק בין בצק לצואה הוא במתניתין מקוואות (פ"ט), שבתוך הדברים החוצצים נכלל בצק שתחת הציפורן, ובדברים שאין חוצצים נכלל בצק שתחת הציפורן. אלא שהראשונים (עי' ר"ש ורא"ש במקוואות שם) הביאו מהתוספתא (פ"ו ה"ה) שפעמים שגם צואה שתחת הציפורן הוי חציצה, דאיתא שם, צואה שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר והבצק שתחת הציפורן אפילו כנגד הבשר הרי אלו חוצצין, והבינו הראשונים שהתוספתא הוי תוספת למשנה, דאמנם חלוק דין בצק מצואה, אבל זהו דוקא בצואה שכנגד הבשר, אבל בציפורן העודפת מחוץ לבשר בכל גוונא הוי חציצה.

## סתירת הרשב"א אם צריך להחמיר בצואה בשלא כנגד הבשר

אלא שהרשב"א, אף שבהלכות טבילה (שם) כתב שצואה שאינה כנגד הבשר חוצצת, אבל בהלכות נט"י (תוה"ב הקצר ב"ו ש"ה) כתב שאינו חוצץ, שהרי מבואר במשנה שדוקא בצק וטיט חוצצים אבל צואה אינה חוצצת. ובחידושיו לחולין (קז.) ביאר טעם למה בצק חמור מצואה, משום שהבצק מהודק ודבק הרבה, אבל צואה כל שעה אדם נוטלה לפי שהיא מסרחת, וכשהיא שם אינה מהודקת.

והבית יוסף בהלכות נט"י (או"ח סי' קסא) הקשה דברי הרשב"א אהדדי, וכתב דשמא היקל בנט"י ידים דרבנן אבל בטבילה דאורייתא החמיר. וגם כאן הקשה כן, אבל כתב דלא נראה ליישב שהיקל בדרבנן, דממ"נ, אם ס"ל כמתניתין שצואה אינה חוצצת יפסוק כמתניתין, ואם ס"ל כהתוספתא להחמיר בצואה שלא כנגד הבשר, למה היקל לעניין נט"י, והא כלל הוא שכל החוצץ בטבילה חוצץ בנטילת ידיים.

ותירץ שבטבילה מקפדת יותר שלא תתגנה על בעלה, שיאמר בעלה שאחר שרחצה איך נשארה עם צואה על ציפורניה, אבל בנטילת ידיים אין הדרך להקפיד, ולכך לא שייך לומר בזה הכלל שכל החוצץ בטבילה חוצץ בנט"י, דהכל תלוי בקפידה. אכן תירוץ זה לכאורה יהיה תלוי במחלוקת דלעיל, אם דבר שרגילים להקפיד עליו לאחר זמן ועכשיו אין מקפידים, אי חשיב קפידא או לא.

אכן כבר העיר הבית יוסף על זה, שהרשב"א בחידושיו כתב שהטעם שצואה אינה חוצצת זה מחמת שאינו מהודק משא"כ בבצק שנדבק היטב, וא"כ ע"כ טעמו משום שאי"ז חוצץ והמים נכנסים שם, וא"כ מוכרחים ליישב סתירת דבריו, דס"ל להחמיר יותר בטבילה.

## מהו צואה שעל הציפורניים

ובביאור מהו הצואה, הנה במשנ"ב (סי' קסא ס"ק ב) כתב שהוא זוהמת הציפורן מה שרגיל להתקבץ שם, ולא צואה ממש שזה ודאי רגילים להקפיד, ועוד שאם זה צואה ממש ודאי אי אפשר שיועיל לנט"י, דכל עיקר נטילת ידים היא משום שידיים עסקניות הם ונוגעות במקום טינופת, ואם נשאר צואה על הציפורן הרי עדיין נשאר טינופת על ידיו ואיך תועיל לו הנטילה. אבל ברשב"א שם משמע שצואה היינו צואה ממש, שהרי כתב שהיא מסרחת ולכך מסירתו. ולעניין מעשה יש להחמיר אף בשאר זוהמה שבציפורן כיון שהמשנ"ב פסק להחמיר בזה, ולעניין צואה ממש צריך להחמיר אף בכנגד הבשר.

## עד כמה יש להחמיר בצואה שבציפורן לטבילה ולנט"י

והנה בט"ז (ס"ק יט) הביא בשם ר"ת שפירש שדוקא טיט היוצרים שהוא נדבק מאוד כמו בצק צריך להחמיר, אבל סתם טיט וצואה שאינו מהודק היטב אינו חוצץ, וכתב בזה ליישב למה לא רגילים להקפיד להסיר הזוהמה מהציפורנים בנטילת ידים, משום שלעניין נט"י סמכו על דעת ר"ת. אבל במשנ"ב מבואר להחמיר, וכתב (שם ס"ק ג) שאם הציפורן גדולה ועודפת חוץ לבשר דרך בני אדם להקפיד, אבל מה שכנגד הבשר אינו חוצץ בין לעניין נט"י ובין לעניין טבילה. וכתב בשם הא"ר דמחמת כן נכון לכל אדם שלא יגדל ציפורניו.

והנה מה שרגילים להקפיד בטבילה להסיר הכל, הוא משום דלא ידעינן מהו כנגד הבשר, כמו שכתב השו"ע. אבל בנט"י לא החמיר כל כך, אכן צריך לברר עד כמה צריכים להקפיד לעניין נט"י, מאחר מה שבאינו כנגד הבשר צריך להחמיר, והרי אין ידוע מה השיעור. ואם יש שם רק מעט לכלוך שקוע בציפורן זה ודאי לא רגילים להקפיד כמו שכתב הט"ז (ס"ק יח) בשם סמ"ג וסמ"ק בשם ר"ת.

## ציפורני הרגליים

ואשה ששכחה להסיר את הציפורניים קודם שבת, כתב המשנ"ב (סי' שמ סק"ג ושם בביאור הלכה ד"ה וחייב) שבציפורנים של היד אסור להסיר, ואם יש גויה תבקש ממנה להוריד, אבל לגבי רגליים כתב המשנ"ב לסמוך על דעת הר"ר דניאל (שהובא בפת"ש כאן סק"י) שאינה מקפדת בציפורני הרגליים, ולכך היקל ע"י שתנקה הלכלוך כמה שביכולתה. ואם אין שם גויה גם לעניין ציפורני הידיים ההוראה כן, שתנקה היטב תחת הציפורן ותטבול.

ובתפארת למשה כתב לדקדק מדברי המשנה שגם בציפורני הרגליים יש להחמיר וכתב להקשות על הטעמים שכתב הבית יוסף להחמיר בצואה שלא כנגד הבשר משום חשש שתתגנה על בעלה, וגם שהוא מקום גלוי ורגילים להקפיד. וטעמים אלו לא שייכי בציפורן הרגלים כי אינו מקום גלוי, וגם אין כל כך גנאי כי אינה מקלקלת המאכל מחמת זה. ולמעשה נראה במשנ"ב דקיי"ל כמ"ש הר"ר דניאל שבספק לכלוך יש להקל, וגם בודאי לכלוך בדיעבד אפשר דמהני לה טבילה.

**דינים העולים**

1. צבע שצובעות נשים לנוי אינו חוצץ, משום שנעשה כחלק מגופן, ועוד שאין בו ממשות. ואף אם צובעות לזמן קצר מ"מ ל"ה חציצה, ומדינא שרי לטבול כך אף לכתחילה, אבל רגילים להקפיד על זה דשמא יהיה קצת מקולקל וכדלהלן. ומ"מ אם באה לטבול כשיש עליה צבע, ואינה רוצה להסיר, נותנים לה לטבול.
2. צבע שנתקלקל עד שצריכה לחזור ולחדש אותו, אין בו היתר משום שנעשה כחלק מגופה, ומ"מ שייך ההיתר משום דהוי צבע שאי"ב ממש.
3. דעת הסד"ט דלא קיי"ל להתיר בצבע שאי"ב ממש, אבל החכמ"א נקט כטעם זה להקל, וכן פסק המשנ"ב. ומ"מ לכתחילה ראוי להחמיר אף במיעוט, וכ"ש ברובו. ובלא"ה יש שביארו שהוא בכלל דברי הרמ"א בסעי' א' שגם בדברים שאינם חוצצים יש להחמיר לכתחילה. אמנם במקום הדחק יש להקל.
4. מי שאומנותו בכך אין הצבע חוצץ, וכתב המשנ"ב שאפילו צבע שיש בו ממש אינו חציצה. אמנם אינו מצוי בזה"ז מי שאינו מקפיד מחמת שאומנותו בכך. ואם אינו מקפיד אבל לכבוד שבת מתנקה, נחלקו בזה אם יש להתיר בזמן שאינו מקפיד, מאחר שלארח זמן הוא מקפיד.
5. יש לו שתי אומנויות הוא בעיא בגמרא אם הוי חציצה, ונשאר בתיקו. ודעת הסד"ט שיש להחמיר אף לעניין נט"י, משום שבאיתחזק איסורא מחמירים גם בספק דרבנן. אמנם במשנ"ב מבואר שבשעת הדחק יש להקל בספק דרבנן שאיתחזק איסורא. ויתכן שבטבילה חמיר טפי.
6. בצק שתחת הציפורן הוי חציצה, אבל צואה הוי חציצה רק במה שאינו כנגד הבשר [והיינו אם יש לה ציפורן גדולה ויש צואה על הציפורן במקום שיוצא מהבשר]. וברשב"א משמע דצואה הוא צואה ממש שמסרחת, אבל המשנ"ב נקט שהוא זוהמה שרגילה להתקבץ תחת הציפורן. ולפי"ה בצואה ממש צריך להחמיר אף בכנגד הבשר.
7. ודעת הרשב"א להקל בצואה לעניין נטילת ידיים, והט"ז כתב להקל בנט"י מחמת דעת ר"ת שלא החמירו אלא בטיט היוצרים שדבוק היטב ולא בסתם טיט וצואה. אבל המשנ"ב פסק להחמיר, כל שאינו כנגד הבשר.
8. וכתב השו"ע שנהגו הנשים להסיר הציפורניים, משום שאין יודעים מהו כנגד הבשר, ולעניין נט"י לא החמירו [מיהו כתב המשנ"ב בשם א"ר שנכון שלא יגדל אדם ציפורניו מחמת זה]. מיהו יל"ד עד כמה יש להחמיר לעניין נט"י. ונראה שאם יש רק מעט לכלוך שקוע בציפורן יש להקל, שזה ודאי שאינו מקפיד.
9. בציפורני הרגליים כתב הפת"ש בשם הר"ר דניאל דקיל יותר, ולכתחילה יש להחמיר. וגם נהגו להסיר גם ציפורני הרגליים, כמו בציפורני הידיים.
10. שכחה להסיר הציפורניים בערב שבת, כתב המשנ"ב שבציפורני הידיים תסיר ע"י גויה, אבל בציפורני הרגליים תנקה היטב ולא תסירם ע"י גויה. ואם אין שם גויה תטבול גם עם ציפורנים הידיים, אחר שתנקה היטב עד כמה שהיא יכולה.‏

# שיעור פג

[סעיף יט] אם יש לה נפח על מקום הצפורן ואינה יכולה לא לחתוך ולא לחטט, אם נפוחה כל כך שאין הטיט שתחת הצפורן נראה, אינו חוצץ.

## נפיחות בציפורן, ומצטערת להסיר הליכלוך שתחת הנפיחות

דין זה נלמד מדין קוץ דלעיל (סעי' יא) כמבואר בבית יוסף, דחשיב כמו מקום בלוע. אלא שיש כאן חידוש, דאף שכאן מצד הטבע יכולה לדחוק בעצמה ולהסיר הלכלוך, בכל זאת חשיב כמו בלוע, משום שמחמת הכאב והצער אינה עשויה לראות אותו מקום, ואף שהוא לזמן ואחר שתרד הנפיחות לא יוסתר אותו מקום, מ"מ עכשיו חשיב בלוע כיון שהוא מוסתר מעין.

[סעיף כ] דוקא בצק שתחת הצפורן חוצץ, אבל הצפורן עצמה אינה חוצצת, ואפילו אם היתה גדולה ועומדת ליחתך ופורחת ועוברת מכנגד הבשר אינה חוצצת. **הגה: מיהו כל זה דוקא שאין צואה או בצק תחתיו בשעה שטבלה. ומאחר דכבר נהגו ליטול הצפרנים, אפילו אם צפורן אחת נשאר בידה וטבלה צריכה טבילה אחרת, וכן נוהגין.**

## לא הסירה ציפורניה וידוע שאין לכלוך תחת הציפורן

הנה הרמ"א חולק על המחבר, ודעתו להחמיר על הציפורן שהיא חוצצת, ומקור דבריו מהגהות ש"ד, ושם מבואר הטעם משום שחוששים למעט לכלוך שנשאר תחת הציפורן. אולם הב"ח כתב טעם נוסף להחמיר, שהביא בשם ראב"ן דס"ל שכל העומד ליקצץ כקצוץ דמי, וכיון שנהגו הנשים לקצוץ הציפורניים [כמו שמבואר לעיל סעי' יח], א"כ הוא דבר שעומד ליקצץ מחמת מנהג הנשים, וממילא נעשה חציצה. ולפי"ז אפילו יודעת בבירור שלא היה לכלוך תחת הציפורן צריכה לחזור ולטבול.

וכתב הט"ז (ס"ק כא) שלא נראה כדברי הב"ח, משום שבכל הפוסקים משמע שהסרת הציפורן אינו אלא מנהג בעלמא, ולכך פסק שכל חומרא זו שצריכה לחזור ולטבול זה דוקא כל זמן שלא שמשה עם בעלה, אבל אח"כ אי"צ לחזור ולטבול, דשמא נתעברה ואתה מוציא לעז על בניה. **וכתב** הט"ז דשוב הוגד לו שגדול אחד השיב בתשובה כמו שכתב. וכוונתו לתשובת מהר"ם מלובלין (סי' עא), ושם בתשובה היקל יותר שאפילו לא שמשה אלא רק באת לביתה ושהתה עם בעלה, ג"כ אי"צ לחזור ולטבול, דהדבר מכוער [עי' בחכמת אדם (קיט יד) שביאר שיצא לעז עליה ששמשה נדה]. אמנם כל מה שהיקל מהר"ם מלובלין הוא דוקא אם שהתה עם בעלה בלילה, אבל אם רק חזרה לביתה, ומצאה שלא קצצה ציפורן, עדיין מחמירים עליה לחזור ולטבול.

## כשאינה יודעת אם היה לכלוך תחת הציפורן

והנה בתשובת מהר"ם שם כתב להקל דוקא אם בדקה וראתה שלא נמצא שום לכלוך תחת הציפורן. אבל הט"ז כתב שאף באין ידוע לה אם יש שם טיט יש להקל, כיון דאף אם יש שם טיט אי"ז אלא חציצה מדרבנן, שהרי הוא מיעוט, ואפילו מיעוט המקפיד אינו חציצה אלא מדרבנן, ועוד שדעת ר"ת דלכלוך כלל אינו חציצה ורק בצק הוי חציצה, ולכך כל שהוא ספק אם היה שם לכלוך, הוי ספק דרבנן ולקולא.

ויש שדייקו בדעת הט"ז שדעתו שאינה צריכה לבדוק כלל אם יש לכלוך תחת הציפורן. **אבל** החכמת אדם (שם) הבין בכוונת הט"ז דמיירי שבדקה למחר וראתה נקי, וע"ז אמרינן שאינה צריכה לחשוש שמא היה לכלוך מאתמול, אבל אם לא מצאה שם נקי באמת צריכה לחזור ולטבול. וביאור הדבר דהנה אשה קודם טבילה צריכה לעיין בגופא אם יש שם חציצה, ואם לא עיינה לא עלתה לה טבילה [כמבואר בסי' קצט ס"ח], אולם בבית הסתרים אינו כן, כמבואר להלן (סעי' כה) שאם לא בדקה קודם טבילה עלה לה טבילה. **וטעם החילוק**, או משום שבית הסתרים קיל שהוא מדרבנן, או שאין חוששים כ"כ שהיה שם לכלוך ונאבד, מאחר שהוא מקום הסתר. **ולפי"ז** מובן, שהט"ז בא לחדש דה"ה תחת הציפורן אין חוששים אף שלא בדקה קודם טבילה, משום שדומה למקום שהוא בית הסתרים. אבל מ"מ לא התיר אלא כשבדקה למחר וראתה שאין לכלוך תחת הציפורן.

ובסדרי טהרה (ס"ק לט) הסכים עם הט"ז לדינא במקום שבדקה והיה נקי, שאינה צריכה לחזור ולטבול משום דלא חיישינן לשיטת ראב"ן, אבל מ"מ במה שהעלה להקל במקום ספק חולק, משום דס"ל דלא אמרינן הכא ספק דרבנן לקולא, כיון שאיתחזק איסורא, והדבר תלוי במחלוקת הידועה אם ספק דרבנן ואיתחזק איסורא תלינן להקל. ויש להביא קצת ראיה לדברי הסד"ט מהגהת הרמ"א, שאחר דברי המחבר שכתב שדוקא בצק שתחת הציפורן חוצץ אבל הציפורן עצמה אינה חוצצת, כתב הרמ"א בתחילת הגהתו 'מיהו כל זה דוקא שאין צואה או בצק תחתיו בשעה שטבלה', וצ"ב מה בא להוסיף בזה והרי אלו הם דברי המחבר. ואם כדברי הסד"ט דבעינן לבדוק אם יש שם צואה א"ש, דהרמ"א בא לומר דבעינן ידיעה.

## אם יש לחלק בין ציפורן ארוכה לציפורן קצרה

ועי' בבדי השולחן (ס"ק קמז, ובביאורים ד"ה ומאחר) שעשה בזה פשרה לדינא, שאם יודעת שאין לה לכלוך בציפורן שאינה כנגד הבשר יש להקל, אבל אם ציפורניה ארוכות יותר אף שלא כנגד הבשר, בזה צריך להחמיר אא"כ יודעת שהיה נקי שם. וטעמו מדברי ראב"ן שהביא (סי' שכו), שתחת הציפורן שכנגד הבשר חשיב בית הסתרים, וא"כ נכונים דבריו של הט"ז שאף שלא בדקה טבילתה כשירה ככל דין בית הסתרים שלא בדקה, אבל מה שאינו כנגד הבשר אי"ז בית הסתרים, וא"כ לא עלתה לה טבילה אם לא עיינה כראוי, כמבואר להלן סי' קצט (שם). אמנם עדיין צ"ע להלכה, כיון שאין אנו יודעים מהו כנגד הבשר כמבואר לעיל (סעי' יח), וא"כ בכל ספק יש לנו להחמיר כדברי הסד"ט.

## דעת הש"ך להחמיר משום הראב"ן דהעומד ליקצץ כקצוץ דמי

והנה הש"ך (ס"ק כה) הביא דברי ראב"ן דאמרינן כל העומד ליקצץ כקצוץ דמי, ולכך ציפורן הוי חציצה אף כשאין לכלוך כלל, ולכך מסיק שהיכא שאפשר לה לחזור ולטבול אפילו לא מצאה אלא למחר יש לה לחזור ולטבול, והיכא שלא אפשר אין להחמיר כיון שכבר עבר הלילה. ונראה דעת הש"ך להחמיר לחזור ולטבול אף כששמשה עם בעלה, ורק במקום שאי אפשר לה לטבול אין להחמיר.

## שכחה להסיר ציפורניה מערב שבת

והנה לדעת הש"ך אם שכחה אשה לקצוץ ציפורניה בערב שבת צריכה לדחות טבילתה, ולא מהני מה שהיא תנקה את הציפורניים היטב. והנה לעיל בשיעור הקודם (שיעור פב) הבאנו דברי המשנ"ב בזה, דהנה המג"א (ריש סימן שמ) פסק שאם שכחה לקצוץ ציפורניה בער"ש, לכתחילה תקצוץ ציפורניה ע"י עכו"ם ביד דהוי שבות דשבות במקום מצוה, ואם א"א לה ביד תקצוץ ע"י עכו"ם בכלי, וכמו שפסק גם הש"ך בנקודות הכסף כאן. וגם המשנ"ב כתב כן, אלא שפסק שאם אין שם עכו"ם, תנקה היטב תחת הציפורניים ותטבול, והיינו שבמקום שאין עכו"ם, דעתו להקל כדעת הט"ז שלא לדחות טבילתה.

## בזמנינו עדיף לקצוץ ע"י כלי דוקא

והנה מה שכתב המג"א וכן פסק המשנ"ב שלכתחילה תעשה ביד ולא בכלי, נראה שאין לעשות כן בזמנינו, ואולי בזמנם ידעו לעשות כן באופן המועיל, אבל בזמנינו אם יעשו ביד אדרבה יש לחשוש שלא תקצוץ היטב ויהיה מחמת זה חציצות, או שתיפצע האשה ואז יהיה חשש משום דם וכדומה, ולכך אין ראוי לעשות ביד, אלא ע"י כלי דוקא, וכשאין שם עכו"ם קיי"ל להקל לנקות היטב ולטבול עם ציפורניה.

## טבילה בחוה"מ כיצד תנהג לעניין קציצת ציפורניה

ובחוה"מ הנה בט"ז (ס"ק כא) הביא מהמרדכי להחמיר שאם ארע טבילתה בחול המועד תקצוץ הציפורניים ע"י עכו"ם דוקא. אבל הט"ז פסק שאי"צ לזה, וכמו שמבואר להדיא ברמ"א בהלכות חול המועד (סי' תקלב ס"א) שבמקום טבילת מצוה שרי ואף ע"י כלי, והיינו משום דלכתחילה אין לסמוך על נקיון בלבד, אלא צריכה להסיר הציפורניים, וחשיב במקום מצוה שלא אסרו קציצת ציפורניים בכה"ג.

## קציצת ציפורניה בל' יום של אבילות

ואשה בתוך ל' יום של אבלות יש בזה כמה דעות, דדעת המחבר (יו"ד סי' שצ ס"ז) שתקצוץ ע"י עכו"ם. אבל הרמ"א ס"ל שאין עניין ליטול ע"י עכו"ם, שאפשר גם ע"י ישראלית שהרי האיסור ליטול ציפורניים הוא משום אבלות, וישראלית אחרת הרי אין לה אבילות. **והט"ז** (שם סק"ג) תמה על סברת הרמ"א, דאם יש איסור לאשה האבילה להסיר את הציפורניים, ודאי גם לישראלית אחרת יהיה אסור להסיר לה את ציפורניה, משום לפני עוור, אלא שהט"ז עצמו חולק וס"ל דשרי גם לאבילה עצמה להסיר ציפורניה לצורך טבילת מצוה. **אולם** הש"ך (שם סק"ד) פסק כהמחבר, שאין להתיר אף ע"י ישראלית אחרת אלא דוקא ע"י עכו"ם, אבל ע"י ישראלית אחרת אסור, דזה הוי כמו שהיא שלוחה שלה, ורק ע"י עכו"ם שרי, דלקצוץ ציפורן ע"י עכו"ם חשיב שינוי, משא"כ ע"י ישראלית שזה רגילות ליטול ציפורניים ע"י אחרת.

ולעניין מעשה לא נוהגים להחמיר לעשות ע"י עכו"ם, ויכולה גם לקצוץ בעצמה, ויש שהחמירו לכתחילה להסיר ע"י אחרת, אבל אם חוששת שחברתה לא תסיר היטב את ציפורניה, עדיף שתסיר את הציפורניים בעצמה.

## נשים שמגדלות ציפורניים ארוכות ליופי

והנה באחיעזר (ח"ג סי' לג) כתב לעניין נשים שאינם מסכימות לקצוץ ציפורניהם קודם הטבילה, כי מגדלות אותם ליופי, אם יש למחות בידם שלא יטבלו כך. וכתב שם שיש לדבר על ליבן שלא ימנעו ממנהג הנשים, אבל מ"מ אם אינם מסכימות לקצוץ, אין לעכב בידם מלטבול כך, באופן שמנקות היטב תחת הציפורן שלא ישאר לכלוך כלל. **וטעמו** משום שמעיקר הדין אי"ז חציצה, ואף שפסק הרמ"א להחמיר, סברתו בזה שכיון שהמנהג הוא שנשים רגילות להקפיד להסיר את הציפורן, ממילא זה גופא הטעם שיהיה חציצה, שהרי מקפידות להסיר את הציפורניים ונעשה דבר שמקפידים עליו, אכן אותם נשים דאדרבה אינם רוצות להסיר את הציפורן, ודאי לא חשיב שמקפידות על הציפורן להסירן, ולא הוי חציצה. ועיי"ש דס"ל שאפי' לדעת ראב"ן דאמרינן כל העומד ליקצץ כקצוץ דמי, זה שייך דוקא בנשים שמקפידות להסיר הציפורן לצורך הטבילה, ולכך חשיב כעומד ליקצץ, אבל מי שאין בדעתה להסיר עכשיו לצורך הטבילה, זה לא חשיב עומד ליקצץ ואינו מעכב את הטבילה. **מיהו** כתב שם שמאחר שלא מצא היתר מפורש בזה בפוסקים, ע"כ אין להקל בזה, ומ"מ אין למחות ביד אלו שבאות לטבול כך.

## קפידא דמחמת ההלכה אי חשיב כמקפיד

ועיי"ש עוד שכתב לדון אם יש להחשיב מקפיד כשרוצה להסיר רק מחמת ההלכה, דלכאו' קשה בדברי ראב"ן, שמבואר בדבריו שמשום החומרא שהחמירו על עצמם רצונה להסיר את הציפורן, ולכך חשיב מקפיד, והרי אי"ז מצד רצונה אלא רק מחמת ההלכה, ואי נימא שכל שרוצה להסיר מחמת ההלכה חשיב כמקפיד, א"כ יקשה דכל רובו שאינו מקפיד דלא הוי חציצה מה"ת אלא מדרבנן, יהפך להיות כחציצה דאורייתא, שהרי אחר שהחמירו חכמים להסיר רובו שאינו מקפיד, עכשיו מקפיד הוא ע"ז מחמת שמקיים דברי חכמים להסיר ממנו את החציצה. ולכאורה יהיה זה ראיה ברורה שכל שהוא מקפיד רק מחמת ההלכה לא חשיב כדבר המקפיד. **אבל** האחיעזר דחה סברא זו, משום די"ל דבשביל לצאת ידי חכמים אי"צ להסיר כל החציצה, שכל שהוא מסיר מעט עד שלא יהא רובו, שוב לא הוי חציצה אפי' מדרבנן, דכבר נעשה כמיעוט שאינו מקפיד ואינו חוצץ, נמצא שכל קפידתו היא רק להסיר את המעט שלא יהא ברובו. ולכך לא נעשה רובו המקפיד [ואף שנהגו להסיר הכל ולא להשאיר מיעוט, כמ"ש הרמ"א לעיל סעי' א', מ"מ במקום צורך הקילו].

## אשה שעומדת לקצוץ שערותיה, אם יכולה לטבול קודם התספורת

והפוסקים כתבו לדון, לדברי ראב"ן שכל העומד ליקצץ כקצוץ, א"כ אשה שדעתה להסתפר ולא הספיקה לקצוץ שערותיה קודם הטבילה, יהיה השיער חציצה שהרי הוא עומד ליקצץ. אלא שהב"ח (אות יט) כתב שבשערות לא אמרינן כן, כיון שרוב נשים אין דרכן להסיר השערות ולא דמי לציפורניים. אך צ"ב הסברא בזה, וגם יש פעמים שהיא מקפדת על שערותיה להסתפר, כגון אם יש לה שערות שיוצאות חוץ לכיסוי הראש, או טעם אחר שמקפדת.

## דברי החת"ס שלא חשיב עומד ליקצץ כשיש מעשה המפסיק

ובחת"ס כתב בתשובה (יו"ד סי' קצה) על כלות שהיו נשארות בחתונה ושערותיהם ארוכות, ולאחר הלילה הראשון היו מגלחות שערותיהם, ונשאל אם יש בזה חשש כשטובלת עם שערותיה, משום שעומד ליקצץ. וכתב שכל שיש מעשה לפניה שהיא רוצה בשערותיה, לא שייך לומר בזה כל העומד ליקצץ, שעדיין אינו עומד ליקצץ עד אחר אותו מעשה, ולכך באותן כלות שרוצות בשערותיהם בחתונתם לא חשיב עדיין עומד ליקצץ. אלא דמשמע מדבריו שדוקא משום כן התיר, אבל באופן שאין לה מניעה מסויימת לקצוץ שערותיה, וכגון שכבר קבעה זמן לילך לספרית רק שלא הספיקה קודם טבילה, הרי יש בזה חשש משום עומד ליקצץ ויהיה חציצה.

## קפידא להסיר קודם הטבילה [כגון נשים שמקפידות להסיר שיער הרגל]

ונשאלתי, על נשים שרגילות להסיר שערות ברגליים, ויש שמקפידות לעשות כן קודם טבילתן, אם יש להקל לטבול כשלא הספיקה להסיר השערות. **והנה** בברכי יוסף (סק"ב) כתב לעניין בנות ספרד שמקפידות להסיר שיער בית השחי ובית הערוה, שאם לא היה סיפק בידה להסירן עלתה לה טבילה, אבל אי"ז ראיה, כי הברכ"י פסק כדעת המחבר שלא החמיר בציפורניים, אבל לדעת הרמ"א שהחמיר בציפורניים לכאו' ה"ה בשערות. **ויש** שרצו להקל מחמת דברי הב"ח, וגם בחוט שני ראיתי שכתב להקל בשערות שמורידה מחמת שיוצאות חוץ לכיסוי הראש, מאחר שיכולה לכסות השערות בדרך אחרת, ואי"ז קפידא גמורה להסיר שערותיה כשלא הספיקה מחמת דוחק הזמן.

אכן באמת לכתחילה ראוי להחמיר בזה, רק בדיעבד במקום הדחק לא ראיתי מקפידים בזה לומר שלא עלתה לה טבילה, ואולי ראוי שלא תעשה קפידא ע"ז, להסיר השערות, אם אינה רוצה לבוא לידי חשש, אבל מי שבאמת מקפידה ע"ז, לכאו' דמי לציפורניים, וראוי ליזהר להסיר שערות שרגילה להסיר.

וכ"ש בשערות שודאי היא מקפדת עליהן, כגון אם יש לה שערות בפנים במקום שניכרות, שיש להחמיר להסיר קודם טבילה, אבל בדיעבד אם כבר טבלה עלתה לה טבילה.

**דינים העולים**

1. אם יש לה נפיחות בציפורן. אם אין נראה הלכלוך שתחת הציפורן, חשיב כבית הסתרים ושרי לטבול כך.‏
2. דעת המחבר שאם נקתה היטב תחת הציפורן, שרי לטבול אף בלא להסיר הציפורן. אבל הרמ"א החמיר שלא לטבול עם ציפורן, ‏וצריכה לחזור ולטבול. ויש בזה ב' טעמים או משום שחוששים שמא יהיה שם לכלוך, או משום דברי ראב"ן שכל העומד ליקצץ ‏כקצוץ דמי, והוי הציפורן עצמה חציצה.‏
3. דעת הט"ז להלכה שאם טבלה כבר ושמשה עם בעלה, ואח"כ מצאה שלא הסירה הציפורן ויודעת שהיה נקי תחת הציפורן, אי"צ ‏לחזור ולטבול. ומהר"ם מלובלין כתב שאף בלא שמשה, כל ששהתה עם בעלה, אי"צ לחזור ולטבול משום לעז. אבל אם רק ‏חזרה לביתה צריכה לחזור ולטבול. והש"ך החמיר אף באופן שכבר שמשה כשאפשר לה לטבול, והחכמת אדם פסק להקל כדעת ‏הט"ז ומהר"ם מלובלין.‏
4. וכל זה בידוע שתחת הציפורן היה נקי מלכלוך. אבל בספק חיישינן שמא יש שם לכלוך ואין להקל. ואם לא בדקה עד למחר ומצאה ‏נקי, דעת הט"ז דהוי ספק דרבנן אם היה שם לכלוך בשעת טבילה וסד"ר לקולא, אבל הסד"ט מחמיר משום דאיתחזק איסורא. ‏והבדי השולחן פסק, שאם מצאה ציפורן ארוכה שלא קצצה, ואינה יודעת אם היה לכלוך בשלא כנגד הבשר צריכה לחזור ‏ולטבול, אבל באופן שציפורניה קצרות מהני לה מה שבדקה למחר ומצאה נקי, משום דמה שכנגד הציפורן הוי כבית הסתרים, ‏שאין מעכב בדיעבד אם לא בדקה קודם טבילה.‏
5. שכחה לקצוץ ציפורניה מערב שבת. כתבו הנקודות הכסף והמג"א שלכתחילה תקצוץ ע"י עכו"ם ביד, דהוי שבות דשבות במקום ‏מצוה, ואם א"א ביד תעשה ע"י כלי. אכן באופן הרגיל אין יכולת להסיר היטב ביד וע"כ עדיף דוקא ע"י כלי. ואם אין שם עכו"ם ‏פסק המשנ"ב שתנקה היטב תחת הציפורן ותטבול, ואי"צ לדחות טבילתה.‏
6. אירע טבילתה בחוה"מ, יכולה להסיר הציפורניים בעצמה. דבמקום מצוה לא גזרו.‏
7. בל' יום של אבילות. דעת המחבר שתקצוץ ציפורניה ע"י עכו"ם וכ"פ הש"ך, והרמ"א פסק שתעשה ע"י ישראלית אחרת, והט"ז פסק ‏שתסיר היא בעצמה. ולעניין מעשה נוהגים כהט"ז שתסיר בעצמה, ויש שהחמירו לכתחילה להסיר ע"י ישראלית אחרת, אבל ‏אם חוששת שחברתה לא תסיר הציפורן היטב עדיף שתסירם בעצמה.‏
8. נשים שאינם מסכימות להסיר הציפורניים, אלא מגדלות אותם ליופי, יש לדבר על ליבן שיעשו מנהג הנשים להסיר הציפורניים. אבל ‏אם אינם שומעות לנו אין למחות בידם מלטבול עם הציפורניים, באופן שניקו היטב תחת הציפורן.‏
9. אשה שעומדת לקצוץ שערותיה, אם אין בדעתה להסיר עכשיו אלא אחר שיעבור איזה מעשה, אין זה נחשב עומד ליקצץ ולא הוי ‏חציצה. אבל אם דעתה להסירם רק שלא הספיקה קודם הטבילה, לכאו' דמי לציפורניים שאין לטבול אלא אחר התספורת. אבל ‏יש שהקילו בשערות יותר. ולכך בדיעבד אי"צ לחזור ולטבול. וכמו"כ מי שרגילה להקפיד להסיר שיער ברגליים וכדו', יש לחשוש ‏דדמי לציפורניים, וכ"ש בשיער שמקפדת מפני שניכר ונראה, כגון שיער בפנים וכדו', ודאי צריך להחמיר להסירן קודם הטבילה. ‏מיהו דוקא אם היא מקפדת על זה תמיד, אבל אינה מקפדת כל כך לא הוי חציצה. ובדיעבד אם כבר טבלה, בכל אופן אי"צ ‏לחזור ולטבול. ‏‏

# שיעור פד

[סעיף כא] צפורן המדולדלת שפירשה מיעוטה, חוצצת. פירשה רובה, אינה חוצצת.

## ציפורן המדולדלת. והחילוק בין מיעוטו שחוצץ לרובו שאינו חוצץ

במשנה במקוואות (פ"ט מ"ד) מבואר דברים שאינם חוצצים ואחד מהם צפורן המדולדלת. אלא שהר"ש שם הביא מהתוספתא, ז"ל: האבר והבשר המדולדלין באדם הרי אלו אינן חוצצין, ר' יונתן בן יוסף אומר צפורן שפרשה רובה הרי זו אינה חוצצת. וכן הביא תוספתא זו הרא"ש (הל' מקוואות סי' כו). ובטור פסק מכח זה שדוקא פירשה רובא, אבל פירשה מיעוטה חוצצת, דהבין שהלכה כרבי יונתן, ודוקא אמר פירשה רובה, לומר שאם פירשה רק מיעוטה הוי חציצה. אבל הרמב"ם (מקוואות פ"ב הי"ד) לא חילק בין רובה למיעוטה, ולעולם אינה חוצצת. ונסתפק הב"י בדעתו אם ס"ל שאין הלכה כרבי יונתן אלא כסתמא דמתניתין, או דס"ל שאף רבי יונתן מודה שפירשה מיעוטה אינה חוצצת, ובא למימר ריבותא שאפי' פירשה רובה אינה חוצצת.

## טעם הב"י - שפירשה חוצץ דעומד ליקצץ, והוי כבית הסתרים, אבל ברובו מדלא הסירה מוכח שאינה מקפדת

והנה הבית יוסף כתב ב' טעמים להבין שיטת הטור לחלק בין מיעוטה לרובה. שבתחילה כתב שהוא משום שעומדת הציפורן להיתלש, וכל העומד ליקצץ כקצוץ, רק שאם פירשה רובה שבקל יכולה להסירו, וחזינן שאינה מסירתו, א"כ רואים שאינה מקפדת ע"ז. אבל פירשה מיעוטה מקפדת היא ומה שלא הסירתו, משום שאי"ז נוח להסיר ביד [ובדעת הרמב"ם כתב, או דס"ל דכיון שציפורן תמיד היא עומדת להיתלש, ולכך אין בזה דין כל העומד להיתלש, או דס"ל שגם במיעוט נוחה היא להיתלש].

ומה שהוא חוצץ כשעומד להיתלש, ביאר הבית יוסף שכיון שבמקום החיבור אין באים מים, והו"ל דין בית הסתרים מאחר שעומד להתגלות, ובית הסתרים אם יש עליו דבר החוצץ מטבילה הוי חציצה. והביא על זה הבית יוסף מדין ידות הכלים דשיטת רבי מאיר (מקוואות פ"י מ"ה) בידות הכלים שהוא עתיד לקוצצן, שאי"צ להטביל את היד של הכלי, אלא מטביל עד מקום היד, וביארה הגמרא (חולין עג.) דס"ל כל העומד ליקצץ כקצוץ דמי, ולכך אין יד הכלי צריכה טבילה. והקשה הר"ש (על המשנה פ"י שם) דא"כ איך מהני טבילת הכלי, והרי יד הכלי חוצצת, ותי' שהוא בית הסתרים ואין דין בית הסתרים בכלים. וא"כ עולה מזה, שכל ההיתר הוא משום שאין בית הסתרים בכלים, אבל באדם שיש בו דין בית הסתרים, באמת לא יועיל טבילה כל זמן שמחובר דבר העומד ליקצץ.

אלא שבאמת טעמו של הבית יוסף קשה, דלמה יחשב מקום זה כמקום בית הסתרים, הא הוי כמקום הבלוע, דהא בית הסתרים הוא דוקא מקום שפעמים יכול להתגלות, אבל הציפורן שנדלדלה, כיון שמעולם לא נפרדה הציפורן ממקומה, ואינו יכול להיגלות, א"כ הוי כמקום בלוע. ועוד צ"ב חילוקו בין רובו למיעוטו, שביאר שבמיעוטו חוצץ משום שהיא מקפדת, ואמאי ברובו לא חשיב מקפיד, והא בודאי אין דעתה שתשאר שם הציפורן כמו שהיא תלושה ברובה.

## טעם הט"ז - שבמיעוטו לא יבוא מים תחת הסדק של הציפורן

ועי' ט"ז (ס"ק כב) שכתב טעם אחר למה חוצץ במיעוטו, שכיון שפירשה רק במיעוטה, נמצא מקום הסדק צר ואין המים יכולין לבוא באותו הסדק, וא"כ לא טבל כל גופו במים. מה שאין כן אם נפרץ רובו, שנתרחב מקום הסדק ויכולים מים לבוא שם. וכן פירש הלבוש, וכן הסכים החכמת אדם (כלל קיט דין טז).

## נפק"מ בין הטעמים

ויש נפק"מ לדינא בין הטעמים, באופן שנתלש רובו אבל אינו נוח ליתלש, כגון כשכואב להסיר ביד, דלדעת הב"י בכה"ג יהיה חציצה, שהרי מקפדת רק אינה תולשת מחמת הכאב. אבל לדעת הט"ז אי"ז חציצה כיון שהמים נכנסים שם.

## קילופי עור

ועי' בחכמ"א (שם) שכתב לדון על קילופי עור, וכתב שידוע שאין בנ"א מקפידים עלזה, ואף אם מקפידים היות והמים נכנסים שם תחת קילופי העור אין בזה חשש [ומבואר בדבריו שלא חשש לדברי הבית יוסף לאסור משום בית הסתרים, והיינו משום דס"ל שכל שהוא מחובר לבשר חשיב בלוע].

## ביאור המרדכי

עוד כתב הט"ז (שם) בשם המרדכי (הל' מקוואות שבועות תשמז) ז"ל: רובה אינו חוצצת. משמע דוקא רובה דרובה ככולה, אבל פירשה מיעוט חוצצת כיון דעומדת לפרוש וכבר התחילה לפרוש, עכ"ל. והביאו דבריו גם הבית יוסף והד"מ (סק"ח) והב"ח (אות כ). ובאמת אי"ז מובן מה זה מועיל שרובו ככולו, והא אם במיעוט הוי חציצה כיון שעומדת לפרוש, הרי גם פירשה רובה עדיין במקום החיבור יהא חציצה, שהרי למעשה אין באים מים שם, וכבר הקשה בט"ז על דבריו [ועי' בבית יוסף והד"מ שכתבו שבמרדכי מוכח כפירוש ראשון של הבית יוסף, אולם פשטות דברי המרדכי שכתב להתיר בפירש רובו משום דין רובו ככולו, וצ"ע כוונתו].

## ביאור נוסף בבית יוסף דמיירי ביש חציצה על הציפורן

והנה הבית יוסף בהמשך דבריו כתב שנראה לו ביאור אחר בכל האי דינא, דמה שאמרו בתוספתא שברובו לא הוי חציצה, מיירי כשיש איזה חציצה על הציפורן שנדלדלה, וע"ז אמר ר' יונתן שאם כבר פירשה רובה אי"ז נחשב כחלק מגופו, וממילא לא איכפ"ל שיש חציצה על הציפורן. אבל אם פירשה רק מיעוטה, עדיין חלק מגופה היא, וכל שיש חציצה על הציפורן לא עלתה לה טבילה.

## העולה לדינא

ולעניין דינא, הנה לכתחילה ודאי צריך להקפיד אף בפירש רובו, שהרי בלא"ה קיי"ל (לעיל סעי' כ) שצריך להסיר הציפורן, ואם טבלה בציפורניה תחזור ותטבול. ואם כבר לנתה עם בעלה דמבואר לעיל שאי"צ לחזור ולטבול, א"כ גם באשה זו יש להקל שלא תצטרך לחזור ולטבול, ולא מיבעיא בפירש רובו וחזינן שנכנס שם מים, שבודאי יש לסמוך להקל כדברי הט"ז, ואפילו במקפדת על זה, דהרי אין כאן חציצה מאחר דחזינן שבאים שם מים. אלא אפילו פירש רק מיעוט, נראה שאם כבר לנתה עם בעלה אין צריכה לחזור ולטבול, שיש לה לסמוך על דעת הרמב"ם שלא חילק בין מיעוטה לרובה, דדעתו דלא קיי"ל כהאי תוספתא כמבואר בב"י, והגר"א כאן. ועוד יש לסמוך להקל עפ"י מה שנתבאר לעיל (שיעור פא) שאין להחמיר לעניין בעלה אלא כסתמא דמתניתין, וכל החומרות שמצאנו בגמרא הם רק לעניין טהרות, וא"כ ה"נ יש לומר לעניין האי חומרא שמצאנו בתוספתא, שאי"ז מעכב בדיעבד לעניין בעלה.

ולעניין קילופי עור, ג"כ לכתחילה תסיר מה שאפשר, אבל בדיעבד אין להחמיר במקום דחזינן שנכנסים המים שם, ואם כבר טבלה אי"צ לחזור ולטבול. ובמקום שיש לה כאב להסירן, אם יודעים שנכנסים מים שם יכולה לטבול כך.

ולעניין נטילת ידיים מקילים יותר, וכל שאפשר להסיר לכתחילה יסיר, אבל אם אינו יכול אפשר להקל. וכמו"כ בשבת אם מוצא שנדלדלה הציפורן ורואה שנכנסים המים שם, אין להחמיר לעניין נט"י.

[סעיף כב] אבר ובשר המדולדלים, חוצצים.

## ביאור החילוק בין אבר המדולדל לציפורן

יש להבין החילוק למה באבר ובשר המדולדלים החמירו יותר. והט"ז (שם) כתב לפי סברתו, שטעם ההיתר ברובו משום שהמים נכנסים שם, משא"כ באבר ובשר שהוא מהדק אותם לגופו, ע"י ההידוק גורם שלא יכנסו שם מים. והבית יוסף כתב לפי טעמו, דמיירי באבר ובשר שאין בהם חיות כלל, ואינם יונקים מהגוף ולקטיעה הם עומדים, וכל העומד ליקצץ כקצוץ דמי, ולכך הוי דינו כבית הסתרים והוי חציצה.

## אבר המדולדל שעדיין יש בו קצת חיות

ועולה מדברי הבית יוסף דכל זמן שעדיין יש קצת חיות באבר, אינו עומד לקציצה, וא"כ ודאי אי"ז חציצה. ונראה שאף לדעת הט"ז, באופן שיהא חיות באבר, אין בזה חשש חציצה, ואף שאין המים באים שם מחמת ההידוק לגוף, מ"מ אי"ז גרוע מבית הסתרים, שאי"צ שיבואו שם מים, אלא סגי בראוי לביאת מים. ורק בשאין באבר חיות כלל, ועומד ליקצץ, אז לא חשיב בית הסתרים וצריך שיבואו שם מים, וכל שהוא מהדקו לגופו ואין באים שם מים הוי חציצה.

## שן שעומדת לעקירה

שן שעומדת לעקירה. אם השן קבועה במקומה ורק מאיזה טעם צריכה לעוקרה, הוי כמו גופה ואי"ז חציצה. אבל אם השן מתנדנדת יש לדון. ונראה שכל זמן שיש איזה טעם שמשאירה את השן במקומה, ועדיין אינה עוקרת, ל"ה חציצה, וכמו כן ראיתי בחוט שני (עמ' שט) לעניין סתימה קבועה, דכבר ביארנו לעיל שאי"ז חוצץ, וכתב שאף כשדעתה להסירה, אם עכשיו עדיין רוצה היא שתהיה שם, ל"ה חציצה. אכן אם כבר קבעה תור לרופא להסיר את השן המתנדנדת, דעתו שיש לחשוש בזה משום חציצה, ואף דהוא בית הסתרים, הא בעינן ראוי לביאת מים. אכן נראה שלדעת הט"ז אי"צ להחמיר בזה, דהט"ז לא חשש משום עומד ליקצץ.

הגה: **אבל יבלת או יתרת ואינן מדולדלין, אינם חוצצים**.

## עור קשה

ועור קשה שמצוי ברגליים, נראה דהוי כמו דין יבלת ואי"ז חציצה. ויש נשים שמקפידות להסיר את העור הקשה, וצריך לדעת שאם אינם מסירים היטב אלא נעשה בצורה לא יפה, ונשאר קצת עור תלוי שאינו צמוד לגופה, יש בזה חשש חציצה, שהרי היא מקפדת על זה ודעתה להסיר אח"כ, ונמצא דהוא דבר העומד ליקצץ, וא"כ דמי לאבר המדולדל שאין בו חיות דהוי חציצה. משא"כ כשהוא עור קשה במקומו, אפילו אם כואב לה כשהוא כך, עדיין לא הוי חציצה, דכל זמן שהוא מחובר כדרך גדילתו, חשיב כחלק מגופה בינתיים, ודמי ליבלת.

[סעיף כב] השירים והנזמים והטבעות והקטלאות, אם הם רפוים אינם חוצצים, ואם הם מהודקים חוצצים. וכן הדין באגד שעל המכה וקשקשים שעל השבר.

## אשה שאין דרכה ללוש אם הוי הטבעת חציצה

הקשה הראב"ד, למה טבעת חוצצת והרי אינה מקפדת על זה, והוי מיעוט שאינו מקפיד. ותירץ שכיון שהיא מסירה את הטבעת בשעת לישה, חשיב מקפדת. ובסדרי טהרה (ס"ק מד והביאו הפת"ש ס"ק יד) הביא בשם ספר גן המלך, שכיון שכל הטעם דחשיב שמקפדת, הוא משום שמסירה בשעת לישה, א"כ אשה שאינה רגילה ללוש יש להתיר לה לטבול עם הטבעת אפילו אם היא מהודקת היטב. אבל הסדרי טהרה פקפק בזה, דאפשר דלא פלוג, והחמירו בכל הנשים שלא לטבול עם טבעת, ואין זה משתנה לפי כל אשה ואשה. ורק בדיעבד אם כבר טבלה ושמשה, כתב דאפשר שיש להקל.

**דינים העולים**

1. **ציפורן המדולדלת.** דעת הרמב"ם שאי"ז חציצה. והטור חילק שדוקא פירשה רובה, אבל אם פירשה מיעוטה הוי חציצה. ופירש הבית ‏יוסף משום שעומד ליקצץ, והוי כבית הסתרים דבעינן ראוי לבית מים, אבל ברובו אינו חוצץ שבקל יכולה להסיר, וכיון שלא ‏הסירה את הציפורן חזינן שאינה מקפדת. והט"ז ביאר דברובו נכנסים המים תחת הציפורן, משא"כ במיעוט שמחמת שהסדק ‏צר אין נכנסים שם מים. ונפק"מ בפירש רובו ואי"ז נוח להסיר, דלדעת הב"י הוי חציצה ולט"ז ל"ה חציצה.‏
2. **ולעניין דינא.** אם טבלה ולא לנתה עם בעלה צריכה לחזור ולטבול, דבלא"ה כל שטבלה בציפורניה קי"ל שצריכה לחזור ולטבול. ואם ‏כבר לנתה עם בעלה, יש להקל שאי"צ לחזור ולטבול, ואפי' אם פירש רק מיעוטה, יש לסמוך על דעת הרמב"ם שאף בפירשה ‏מיעוטה ל"ה חציצה.‏
3. **קילופי עור.** כתב החכמ"א שכיון שבאים מים מתחת קילופי העור לא הוי חציצה. ולכך לכתחילה תסיר את קילופי העור כמה ‏שאפשר, אבל כשאי אפשר או שיש לה כאב להסירם, וכן בשבת אם מצאה קילופי עור, יכולה לטבול כשרואים שנכנסים מים ‏שם.‏
4. ו**לעניין נט"י.** קיל יותר. וכל שאפשר, לכתחילה יסיר ציפורן שנדלדלה, אבל בדיעבד אין להחמיר כשרואה שהמים נכנסים תחת ‏הציפורן.‏
5. עוד פירש הבית יוסף, שמה שאמרו שציפורן שפירשה במיעוטה הוי חציצה, היינו אם יש חציצה על הציפורן, שאם פירש מקצתה הוי ‏כחלק מגופה והוי חציצה, אבל אם פירש רובה לא הוי חציצה כשיש לכלוך על הציפורן. אכן למעשה אין להקל בזה, ‏שהאחרונים לא הסכימו לפירוש זה.‏
6. **אבר ובשר המדולדל** הוי חציצה, ודוקא אם כבר אין חיות באבר, דהרי עומד הוא לקציצה, אבל אם עדיין יש בו חיות מעט אי"ז ‏חציצה, ואפילו פירש רק במיעוטו ואין באים מים תחתיו.‏
7. **שן שעומדת לעקירה.** אם היא קבועה היטב אין בזה חשש. אבל אם היא מתנדנדת, אם עדיין לא קבעה תור לרופא לעקירה, יש ‏להקל, אבל אם כבר קבעה תור לרופא לעוקרה החוט שני כתב שיש לחשוש משום חציצה, דאף בבית הסתרים בעינן ראוי ‏לביאת מים. אבל נראה שלדעת הט"ז אי"ז חציצה ובשעת הדחק יש להקל.‏
8. **יבלת** אינה חוצצת, וכן **עור קשה** אינו חוצץ דהוי ממש כחלק מהגוף. אמנם אם הסירה את העור אבל לא הסירה היטב ויש שם עור ‏תלוי קצת, שבודאי דעתה להסיר אח"כ, יש לחשוש, משום דהוי כאבר המדולדל.‏
9. **טבעת** הוי חציצה אם היא מהודקת היטב, ואף שהוא מיעוט שאינו מקפיד, מ"מ כיון שבשעת לישה מסירתו חשיב כמיעוט המקפיד. ‏ואשה שאינה רגילה ללוש, הגן המלך פסק שאין הטבעת חוצצת אף שהיא מהודקת. והסד"ט כתב דלא פלוג וכל אשה צריכה ‏להסיר, ורק בדיעבד אם כבר טבלה ושמשה כתב דאפשר שיש להקל.‏‏

# שיעור פה

[סעיף כג] השירים והנזמים והטבעות והקטלאות, אם הם רפוים אינם חוצצים, ואם הם מהודקים חוצצים. וכן הדין באגד שעל ‏המכה וקשקשים שעל השבר.‏

## טבעת רפויה לכתחילה יש להחמיר

ואף שפסק השו"ע להתיר לטבול ברפויים, מ"מ לכתחילה יש להחמיר וכמו שמבואר לעיל סעי' א' ברמ"א [וכ"פ לעניין נט"י סי' קסא ס"ג].

## דין נזמי האוזן

והנה בתשובת תשב"ץ (ח"ג סי' רפ) הביאו רע"א כאן, כתב שנזמים שחוצצים היינו נזמי האף, אבל נזמי האוזן אינם חוצצים ואפילו מהודקים. וטעמו כי כבר ביארו הראשונים הטעם שהחמירו בטבעות, ואף שלכאו' הוא מיעוט שאינו מקפיד, דמאחר שמסירתו בשעת לישה חשיב כמקפדת, א"כ זה שייך דוקא בנזמי האף שמקפדת להסיר, אבל בנזמי האוזן שאינה רגילה להסיר, ואינה מקפדת עליהם לעולם לא בשעת שינה ולא בשעת רחיצה, אי"ז חציצה. והביא ראיה לדבריו מהא דאיתא בגמ' שבת (נט:) שמה שאסור לאשה לצאת לרה"ר בנזמים היינו נזמי האף, אבל נזמי האוזן שרי לצאת. וביאר דהוא גופא החילוק, כי נזמי האף רגילה היא להסירם ולכך אסור לצאת בשבת דלמא אתי לאתויי, אבל נזמי האוזן שאינה מסירתם שרי לצאת בהם לרה"ר בשבת.

אלא שלפי מה שפירש רש"י בסוגיא בשבת שם, עולה שהחילוק בין נזמי האוזן לנזמי האף, שנזם האוזן קשה הוא להסירו, כיון שרגילות שהאוזן מכוסה בקישורין, ולכך לא חששו שמא תצא בהם לרה"ר, משא"כ בנזם האף שקל להסירו. וא"כ לפי"ז כל ההיתר להחשיב נזמי האוזן כדבר שאין דרך להסירו, היינו דוקא בנזם המחובר ומהודק היטב שקשה להסירו, אבל נזמי האוזן שתפוסים בדבר שקל להסירו מסתבר דחשיב שרגילה להסירו [וכן בתוס' שבת שם ד"ה נזמי, כתבו כדעת רש"י שבנזמי האוזן שרי לצאת בשבת כיון שקשה להסירן, וכתבו שדוקא נזמים, אבל חוטים שבאזניהם שקל להסירם באמת אסור לצאת בהם].

ולעניין הלכה, פסק השו"ע בהל' שבת (סי' שג ס"ח) דשרי לצאת בנזמי האוזן, וכתב הרמ"א שהוא דוקא במקום שרגילות לכסות האוזניים במטפחות, אבל במקום שנוהגין לגלות האזנים, אסור לצאת בנזמים שבאוזן, היכא דדרך להוציאם משם. עכ"ל. מבואר ברמ"א להחמיר במקום שבקל יכולה להסיר את נזמי האוזן, אך גם הרמ"א כתב שכל מה שיש להחמיר הוא במקום שרגילים להסיר נזמי האוזן, אבל אם באמת אין רגילות להסירם, אין איסור לצאת בהם בשבת. ולפי"ז הוא הדין לעניין חציצה, כל שרגילה שתמיד הנזם באזנה אי"ז חציצה, ושרי לטבול עם הנזם באזנה.

## נזם האוזן כשרגילה להחליפו מפעם לפעם

ובספר בדי השולחן (ביאורים ד"ה והנזמים) כתב לדון באשה שתמיד יש נזם באזנה, אבל רגילה להחליף מידי פעם, ונוטה לומר דבכה"ג הוי חציצה, שהרי אין הנזם קבוע שם. אולם באמת נראה דכיון שלעולם רוצה שיהיה שם נזם, לא חשיב כמי שרוצה להסיר, וכעין שמצינו במהרש"ם (ח"א סי' ז וכ"כ באג"מ סי' צז ענף ג) שכתב לגבי סתימה, שאע"פ שהיא עומדת להחליפה, מ"מ לא הוי חציצה, כיון שהיא רוצה את הסתימה שם, ואם לא תהיה סתימה זו תתן אחרת שם, א"כ אי"ז נחשב מקפדת. וה"נ גבי נזם האוזן שאע"פ שמחליפה מפעם לפעם מ"מ רוצה שכל שעה יהיה שם את התכשיט. וכמו"כ ראיתי בחוט שני, שאע"פ שידוע שהחזו"א חשש בסתימה זמנית דהוי חציצה, מ"מ זה דוקא במקום שנותנים שם סתימה זמנית, ודעתה לאחר זמן להסירה כדי ליתן שם סתימה קבועה, אבל אם יש סתימה ודעתה להחליף מחמת קלקול וכדו', בזה לא החמיר [מיהו יש מקום בסברא לחלק, דאף אם בסתימה הסכימו הפוסקים שאף שמחליפה לאחר זמן מחמת קלקול לא חשיב שדעתה להסיר, זה דוקא שם שרצונה שלא יתקלקל כלל, ורק מחמת שהיה קלקול היא רוצה להחליף, וא"כ יש כאן דעת שהיא רוצה את הסתימה שם. אבל בנזם האוזן שהיא רגילה להחליף, הרי כשהיא מחליפה זה משום שאינה רוצה אותו נזם ורוצה דוקא נזם אחר].

## דברי הב"ח לעניין נזם האוזן

אכן הב"ח בתשובה (חדשות סי' מא, הובא ברע"א כאן ובפת"ש ס"ק יג) וכן בדבריו כאן על הטור, כתב להיפך מדברי התשב"ץ, ודעתו דאע"פ שכתב השו"ע שנזמים רפויים אינם חוצצים, זה דוקא בנזמי האף, אבל נזם האוזן אפילו ברפוי חמיר. ועי כאן בגליון רע"א שכתב בשם הב"ח שאף ברפוי חוצץ, ובסד"ט (סוף ס"ק מד) כתב בשם הב"ח להיפך, שאין חילוק בין נזמי האוזן לנזמי האף. אך כפי הנראה למעיין בדבריו בתשובה שם וכן בדבריו על הטור כאן, יראה שחילק בין נזם האוזן לנזם האף, אבל לא כתב מטעם שהוא חציצה, רק בא מכח גזירה רפוי אטו שאינו רפוי. דכתב שם דבנזם האף לא גזרו רפוי אטו שאינו רפוי, דלא מצאנו גזירה זו, ומה דמצינו באיזה מקומות שגזרו, זה רק אם יש חשש שיבואו בלא שימת לב לעשות טעות, אבל אם רואה היא שיש לה נזם מהודק, אין חוששים שתבוא לטבול כשהוא מהודק דלאו ברשיעי עסקינן. אולם בנזמי האוזן כתב שיש לחשוש גם באינו מהודק אטו מהודק, שכיון דטריחי לה מילתא קצת ליטלם, והוכיח כן מדברי השערי דורא.

## נזמי האוזן לעניין הלכה

אך בסו"ד כתב הב"ח שאין להחמיר אלא לכתחלה, וז"ל בתשובה שם 'ואין זה אלא חומרא בלכתחלה אבל חלילה לומר דברפוי לא עלתה לה טבילה והאומר זה ראוי לנזיפה... ואם טבלה בהם ברפוי א"צ לחזור ולטבול, עכ"ל.

ואם כן לעניין דינא באמת אין לנו כלל חילוק בין נזמי האוזן לנזמי האף, שהרי כבר פסק הרמ"א שגם באינם מהודקים יש להחמיר לכתחילה, וא"כ אף בלא דברי הב"ח מחמירים לכתחילה בנזמי האף, ובדיעבד בלא"ה מודה הב"ח שעלתה לה טבילה.

## אגד שעל המכה כשהוא רפוי

ולעניין אגד שעל המכה, כתב הש"ך (ס"ק כח) בשם הב"ח להחמיר אפילו ברפויים, משום שלא עיילי ביה מיא שפיר. אך בלחם ושמלה כתב דהוא סברא כדברי השיבת ציון (שהובא בפת"ש ס"ק טו) לעניין אגד שעל העינים, דחיישינן שכיון שהאגד עשוי להגן על המכה, שמא תהדק אותו היטב על גופה כדי שלא יבואו לשם מים. ולמעשה במקום הדחק אפשר להקל כדעת השו"ע שאפשר לטבול ברפוי, וכן ראיתי שפסק הבדי השולחן (ס"ק קעד).

## ברזלים ליישור שינים שעשויים לישאר שם ל' יום

ובעניין ברזלים ליישור שיניים. ראיתי בבדי השולחן (ס"ק קעט) שכתב שאם הוא שם ל' יום ל"ה חציצה ודימה זה לסתימה, וכ"כ בשיעורי שבט הלוי להקל. והבדי השולחן כתב כמו"כ להקל גם בתפירות (בביאורים על סעי' כג ד"ה באגד) שצריך להסירן [שבנמסים מאליהם היקל אף לזמן מועט וכבר הארכנו בזה לעיל. עי' שיעור עח ושיעור פ] שאם הם שם ליותר מל' יום יש להקל.

אכן נראה שלא דמי לסתימות שהקילו הפוסקים, דהנה הטעם להקל בסתימות מצינו בב' דרכים: **א.** דמצינו מחלוקת הפוסקים בטבעת באו"מ שעשוי להסיר רק בשעת לידה, שדעת הזכרון יוסף להקל, דלא דמי לטבעת שאסרו מחמת שהיא מסירתו בזמן לישה, אבל אם היא מסירה רק בשעת לידה, הרי עכשיו אינה עשויה להסיר וממילא עכשיו לא חשיב כמקפדת. אבל הנוב"י והחת"ס החמירו בזה, וס"ל שכיון שלאחר זמן היא מקפדת חשיב גם עכשיו כמקפדת לאסור [ונתבאר כל זה לעיל שיעור עח], וא"כ לדעת הזכרון יוסף ה"ה שיש להקל בסתימה זמנית, כיון שעכשיו היא רוצה את הסתימה שם, ואף שלאחר זמן היא מקפדת עכשיו אינה מקפדת. אבל לדעת הנוב"י והחת"ס אי"ז טעם להתיר. **ב.** רק שיש טעם נוסף להקל בסתימה זמנית, שכיון שהיא משתמשת בסתימה לא שייך לומר ע"ז שהיא מקפדת עליה, שהרי אדרבה צריכה היא שתהא שם, ואי"ז דומה לאגד שהוא למנוע היזק דהוי חציצה.

ומעתה לפי"ז בברזלים שבשינים ותפירות לכאו' לא שייך טעם השני כי אינה משתמשת בזה ודמי לאגד שחוצץ אף שבא כדי למנוע נזק, רק ששייך טעם הראשון להקל כדברי הזכרון יוסף מחמת שעכשיו אינה רוצה להסיר, אך הנוב"י והחת"ס החמירו בזה.

וכמה אחרונים כתבו להקל בזה מטעמים אחרים, דהאג"מ כתב להקל משום שבית הסתרים דרבנן, ולא הסכימו הפוסקים להקל כדבריו.

## ברזלים שדעתה שישארו שם לעולם

לכך נראה שיש להחמיר בזה וכמו שהכריעו הנוב"י והחת"ס, ורק בברזלים שדעתה שישארו שם לעולם יש להקל [ובחוט שני כתב שאף אם הרופא לפעמים מסיר את הברזלים לראות את מצב השיניים אין חשש, כי אי"ז טעם שיחשב שהיא מקפדת על זה]. ואף שלפעמים הם מתקלקלים וצריכה להחליפם זה לא איכפ"ל כי אי"ז קפידא להסיר, וכשיהיה קלקול מיד תחליף ותתן שם אחר [וכמו שביארנו לעיל לעניין סתימות], לכך אי"ז מקפדת. ויותר מזה נראה שאפילו בזמן שהוא כבר מקולקל ועומדת להחליף, מ"מ ל"ה חציצה, דכל זמן שלא הסירה אותם עדיין רוצה היא שיהיו שם, ורק אם כבר אין הברזלים מועילים לה הוי חציצה. וה"נ סתימה שנשברה נראה שאין להחמיר כי עדיין רוצה שיהיה שם עד זמן שתחליף [וכמו שמצאנו לעניין שן שמתנדנדת, שכתבנו לעיל דדמי ליבלת וכל זמן שלא הסירתן ל"ה חציצה].

[סעיף כד] צריכה לחצוץ שיניה שלא יהא בהם דבר חוצץ, שאם טבלה ונמצא שום דבר דבק בהם לא עלתה לה טבילה.

## דין חציצה בבית הסתרים דאו' או דרבנן

כאן מבואר דין בית הסתרים, שאי"צ שיבואו שם מים אלא שיהא ראוי לביאת מים, לכך אסור שיהי חציצה בין שיניה. ונחלקו הראשונים בדין בית הסתרים, שדעת התוספות (קידושין כה: ד"ה כל הראוי ובנדה סו: ד"ה ד"ה כל הראוי) שהוא דין דאורייתא, דבעינן שיהא רואי לביאת מים. אבל הרמב"ן והרשב"א והריטב"א (קידושין שם) כתבו שהוא גזירה דרבנן. וכמה טעמים מצינו למה גזרו: **א.** הרמב"ן כתב דתקון כעין דאורייתא שמצאנו שכל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו. **ב.** עוד כתב הרמב"ן וכ"כ הריטב"א, דדימו חכמים לטומאה דחשיב כמו גלוי ובית הסתרים מקבל טומאה לכך החמירו גם לעניין טבילה. **ג.** והרשב"א כתב שגזרו משום שפעמים שכיון שפעמים יהיו גלויים לכך החמירו. ונראה כוונתו שאם יפתח פיו ויראו שם חציצה, יטעו בנ"א לחשוב דשרי לטבול עם חציצה.

## אם חייבת לבדוק בין שיניה קודם טבילה

והנה הב"ח (הביאו הש"ך סק"ל) דייק לשון השו"ע שאינה חייבת לבדוק קודם הטבילה, רק שאם מצאה אח"כ לא עלתה לה טבילה לכך עצה טובה היא לבדוק קודם אבל אי"ז חיוב. אבל הש"ך חלק עליו ודעתו שכיון שהוא דבר המעכב לטבילה חייבת לבדוק קודם טבילה.

ויש נוהגים שלא לאכול בשר ביום לכתן לבית הטבילה, מפני שהוא נכנס בין השינים יותר ממאכל אחר, ואף על פי שבודקות וחוצצות השינים, חוששת דילמא תשתייר מיניה ולאו אדעתה, ומנהג יפה הוא. **הגה: ואין לה לאכול בין הרחיצה לטבילה; ואין לה לעסוק כל היום קודם הטבילה בבצק או בנרות של שעוה, שלא ידבק בה, וכן נהגו.**

## אם יש להחמיר בשאר מאכלים שרגילים שנתקעים בין השינים

והפוסקים כתבו לדון אם מאכלים אחרים שרגילים להיכנס בין השיניים ראוי לה להיזהר, שיש סוברים שלא מצאנו אלא מנהג לעניין בשר וגם זה מנהג הוא, ואין לנו להמציא מליבותינו מנהג בדברים אחרים. אבל יש שהורו להחמיר בכל דבר דעשוי להיתקע בין השינים, ויש להחמיר בזה. וידוע דברי החזו"א (או"ח סי' סב לדף קיא) ששייך לתקן בכל דור תקנה שנראה לחכם להורות עליו, אם רואה שאפשר שיבואו לאיסורים, ואף שלא נתפרש תקנה זו. וכאן בלא"ה כתב הרמ"א להחמיר שלא תתעסק בבצק או בנרות שעווה, וחזינן שנהגו להחמיר גם בדברים אחרים ולא רק בבשר.

## בשר טחון

ולעניין בשר טחון, יש שכתבו להחמיר כי השו"ע לא חילק, אף שמן הסברא נראה להקל כיון שאינו נתקע בין שיניו, ולמעשה נהגו להחמיר אם לא בשעת הדחק.

## אוכלת על שולחן אחרים ואינה רוצה שיכירו שזה ליל טבילתה

וראיתי בבדי השולחן (ביאורים ד"ה ומנהג) שהביא בשם ספר בית שערים שכתב לדון באשה שאוכלת על שולחן אחרים ואינה רוצה שידעו על טבילתה, ודין הוא ברמ"א להלן (סעי' מח) שמדרכי הצניעות להסתיר ליל טבילתה. וכתב שאין להקל בזה, שאי"ז היכר גמור לטבילתה, כי אפשר שיש לה טעמים אחרים שאינה אוכלת בשר. ועוד כתב שנראה שכל דברי הרמ"א להלן הוא דוקא להסתיר טבילתה, שלא לילך בפני הבריות, אבל מה שיודעים קודם לכן או אח"כ שטבלה בזה אין חשש. ואין לדחות מנהג ישראל מחמת כן.

וכבר הארכנו לעיל (שיעור עו) כעי"ז בעניין להתאפר לכבוד שמחה, כשצריכה טבילה בליל שבת, שחוששת שיהא ניכר לכל, ואם היא כבר קיימה מצוות פו"ר יכולה לדחות טבילתה, אבל אם עדיין לא קיימה אין לדחות טבילתה, ותעשה כחכמתה כיצד תנהג שלא יראו.

ואם היא שמחת מצוה כגון סעודת ברית, יכולה לאכול וכמו שמצאנו לעניין שבת ויו"ט שנהגו לאכול בשר, וכמו"כ כתבו הפוסקים בסעודת פורים, וא"כ ה"ה בכל סעודה של מצוה.

## טבעת רפויה בשאינה רגילה ללוש, ודין טבעת רפויה לעניין נט"י

והנה כבר הבאנו לעיל (שיערו פד) דברי הגן המלך שהביא כאן בסדרי טהרה, שרצה להקל בטבעת באשה חשובה דאינה רגילה ללוש בצק, והסד"ט החמיר משום לא פלוג, ומ"מ בדיעבד אם כבר טבלה ושמשה כתב שעלתה לה טבילה. אכן לעניין נטילת ידיים קיל יותר ואפשר שיש להקל כדברי הגן המלך, וכמו שמצאנו במהרש"ל להקל ברפוי לעניין נטילת ידיים, וכן הבאי רע"א בשם המקום שמואל. אכן הרמ"א (קסא ס"'ג) פסק להחמיר ברפוי בנט"י. ומ"מ נראה שאשה שלא רגילה ללוש בצק וגם הטבעת רפויה, כיון שהוא צירוף ב' סברות להקל גם שהוא רפוי וגם שאינה רגילה ללוש. נראה שאפשר להקל בזה אף לכתחילה.

**דינים העולים**

1. נזמים וטבעות מהודקים חוצצים ורפויים אינם חוצצים, ולכתחילה יש להחמיר גם ברפויים.‏
2. נזמי האוזן, דעת התשב"ץ שאינם חוצצים אפילו במהודקים, אכן לכאו' הוא דוקא כשאינה יכולה להסירן בקל, אבל ביכולה להסיר ‏בקל לא שייך דברי התשב"ץ. והב"ח כתב להחמיר במהודקים ולכתחילה כתב שיש להחמיר אף באינם מהודקים אטו מהודקים, ‏אבל בלא"ה קיי"ל בכל דבר רפוי להחמיר לכתחילה.‏
3. ואשה שרגילה תמיד שיהא עליה נזמי האוזן ואינה מסירתם לעולם, יש מקום להקל יותר, ואף אם מחליפה מפעם לפעם נראה דלא ‏חשיב כמקפדת מחמת זה כמו שנקטו הפוסקים לעניין סתימה [ודלא כהבדי השולחן שנטה להחמיר ברגילה להחליף]. אכן יתכן ‏שכאן גרע טפי לפי שרוצה לסלק התכשיט, משום שרוצה תכשיט אחר. ‏
4. אגד שעל המכה הוי חציצה, והב"ח כתב להחמיר אף ברפוי, וביאר הש"ך משום דלא עיילי שם מיא שפיר, והלחם ושמלה כתב הטעם ‏משום דדמי לדברי השיבת ציון לעניין אגד שע"ג העיניים, שכיון שהוא לרפואה חוששים שמא תהדק יותר מחמת שחוששת ‏שיבואו שם מים. ולמעשה במקום הדחק אפשר להקל ברפוי.‏
5. ברזלים ליישור שיניים, הבדי השולחן כתב להקל אם קבועים שם לכל הפחות ל' יום, דדמי לסתימות שהקילו הפוסקים כשהם ‏קבועים ל' יום. וכ"כ לעניין תפירות. אבל לא נראה כדבריו דלא דמי לסתימות שהיא משתמשת בהם ולא שייך לומר עליהם ‏שהיא מקפדת [וסתימות שנמסות מאליהם כבר ביארנו לעיל סברות להקל בזה].‏
6. אמנם אם הברזלים קבועים בשיניה לעולם, אי"ז חציצה, ואף אם נתקלקלו ודעתה להחליפם, מ"מ מאחר שקבועים שם לעולם, אי"ז ‏חציצה, אא"כ כבר אינם מועילים במקומם כלל שאז הוי חציצה.‏
7. בית הסתרים צריך שיהא ראוי לביאת מים ודעת התוס' שהוא דין תורה והרמב"ן והרשב"א והריטב"א כתבו שהוא גזירה דרבנן.‏
8. וכתב הב"ח שאי"צ בדיקה קודם טבילה, אבל הש"ך חולק שצריכה לבדוק קודם טבילה בין שיניה.‏
9. נהגו שלא תאכל בשר ביום טבילה, והפוסקים כתבו לדון בשאר מאכלים שרגילים להכינס בין השיניים ויש להחמיר בזה.‏
10. ובשר טחון יש שכתבו גם להחמיר, אף שאי אפשר שיתקע בין שיניה, וכן נהגו אם לא בשעת הדחק.‏
11. ואף אם אוכלת על שולחן אחרים וחוששת שלא יכירו בה שצריכה טבילה [ומבואר ברמ"א להלן שדרך צניעות הוא להסתיר ‏טבילתה], מ"מ אין להקל בזה שהוא מנהג ישראל.‏
12. ובשבת ויו"ט יכולהלאכול וכ"כ הפוסקים לעניין סעודת פורים, וא"כ ה"ה בשאר סעודת מצוה כגון סעודת ברית.‏
13. טבעת רפויה, דעת מהרש"ל להקל לעניין נט"י, והרמ"א החמיר אף בנט"י וכ"פ המשנ"ב. אכן באשה חשובה שאין דרכה ללוש כבר ‏הבאנו דעת הגן במלך להקל, והסד"ט החמיר, וא"כ אם היה צירוף שניהם, היינו שהיא אשה שאין דרכה ללוש בצק, וגם היא ‏טבעת רפויה נראה להקל אף לכתחילה. ‏

# שיעור פו

[המשך סעיף כד] הגה: ואין לה לאכול בין הרחיצה לטבילה. ואין לה לעסוק כל היום קודם הטבילה בבצק או בנרות של שעוה, שלא ידבק בה, וכן נהגו.‏

## אכילה או שתיה בין רחיצה לטבילה

הנה מה שכתב שלא תאכל אחר הרחיצה, זה בכל מילי דמאכל, לעניין אם אסרו גם על שתיה בדרכי תשובה הביא מחלוקת הפוסקים, אכן נראה שבשתיית מים ודאי אין להחמיר.

## שלא להתעסק ביום הטבילה בדברים הנדבקים

ומה שהביא הרמ"א שלא להתעסק ביום הטבילה בדברים שנדבקים, הוא דין לכתחילה, אבל בדיעבד אם התעסקה בבצק אין אוסרים עליה הטבילה, אלא תרחץ היטב את ידיה שלא ישאר שם דבר דבוק.

וכתב הסדרי טהרה (ס"ק מט) שללוש בצק בער"ש שרי, והיינו משום דכל דבר שהוא מצוה לא אסרו.

[סעיף כה] אם לא הדיחה בית הסתרים ובית הקמטים שלה, ונמצא בהם דבר חוצץ, לא עלתה לה טבילה. ואם לא נמצא עליה דבר חוצץ, אף על פי שלא בדקה קודם טבילה עלתה לה טבילה, ואינו דומה לבדיקת הגוף וחפיפת הראש.

[סעיף כו] אם לא בדקה קודם טבילה בין שיניה ולא בית הסתרים שלה, ואחר טבילה נמי לא בדקה עד שנתעסקה בכתמים ובתבשילין, ואחר כך בדקה ומצאה עצם בין שיניה או דבר חוצץ בין סתריה, תלינן לקולא ואמרינן דבתר טבילה עיילי בה.

## בטעם שבית הסתרים קיל לעניין חיוב בדיקה קודם טבילה

הנה אשה קודם טבילה צריכה לעיין בגופה אם יש שם חציצה, ואם לא עיינה לא עלתה לה טבילה [כמבואר להלן סי' קצט ס"ח], אולם בבית הסתרים לא החמירו בזה, וכתב הש"ך ב' טעמים לחלק בין עיון בגופה שמעכב, לעיון בבית הסתרים שאינו מעכב. **א.** בשם הלבוש והדברי החמודות כתב, שהטעם שבגופה אם לא בדקה לא מהני בדיקה שאח"כ, כי חוששים שבשעת עלייתה מהטבילה נפל ממנה הדבר שחצץ, אבל בבית הסתרים לא חיישינן לזה, דכיון שהוא בתוך בית הסתרים אינו עשוי ליפול משם, וכיון שלא מצאה שם דבר זה ראיה שגם בשעת הטבילה לא היה לה חציצה. **ב.** והש"ך כתב ע"ז שלחינם דחקו, כי יש לבאר בפשיטות, שבבית הסתרים דאי"צ אלא ראוי לביאת מים קיל יותר.

ועי' סד"ט (סק"נ) שהעיר ע"ז, דבשלמא לדעת הראשונים שבית הסתרים דרבנן מובן היטב שהקילו, אבל לדעת התוס' שבית הסתרים דאורייתא [הובאה מחלוקתם לעיל (שיעור פה)], מה הסברא להקל יותר בבית הסתרים. וכתב דמ"מ כיון דחזינן שהתורה הקילה בבית הסתרים שאי"צ ממש שיבואו שם מים, גם חכמים לא חששו כל כך בגזירותיהם, ולא חיישינן שמא היה שם איזה חציצה שנפלה [שחציצה זו אינה אלא מדרבנן שהרי הוא מיעוט המקפיד].

ובגליון רע"א הקשה על הטעם של הלבוש שההיתר הוא משום דלא חיישינן שיפול, דלפי"ז קשה בסעי' כ"ו דמבואר שאם נתעסקה אחר הטבילה ומצאה חציצה, תלינן לקולא, וקשה שלדברי הלבוש הרי בעינן בדיקה גם בבית הסתרים, רק שמהני בדיקה שאח"כ משום דלא חיישינן שיפול, וא"כ בסעי' כ"ו שבאמת מצאה איזה חציצה, הרי ליכא הוכחה שטבלה בלא חציצה, ולמה עלתה לה טבילה. ועי' ברע"א שכתב שגם לטעמו של הש"ך קשה. מיהו אין קושייתו ברורה, דבפשטות כוונת הש"ך לומר דתלינן לקולא בבית הסתרים ובאמת בדיעבד מהני גם בלא בדיקה, ושפיר מובן למה תלינן לקולא גם בסעי' כ"ו ודוק.

## חומרת הרוקח בנתעסקה אחר הטבילה ואח"כ מצאה חציצה בבית הסתרים

אכן הש"ך (ס"ק לג) כתב בשם הרוקח דבההיא דסעי' כ"ו שמצאה חציצה בין שיניה, אין להקל ולתלות שהחציצה באה לשם אחר הטבילה, ומסיק שיש להחמיר כדברי הרוקח.

ולפי דבריו יש לדון במנהג שנהגו בהרבה מקומות שהנשים מיד אחר הטבילה אוכלות איזה דבר כדי שאם תמצא איזה חציצה בין שיניה תתלה במה שאכלה, וזה כדעת המחבר, אבל הש"ך החמיר בזה. מיהו יש נפק"מ באופן שחפפה ובדקה סמוך לטבילה, ומצאה אחר טבילה דבר חוצץ, דלהלן סי' קצט (סעי' י') מבואר דדעת הרמב"ם שצריכה לחזור ולטבול, וא"כ באופן שבדקה בין שיניה וטבלה, אם לא נתעסקה ומצאה חציצה, לדעת הרמב"ם תהיה צריכה לחזור ולטבול, ולכך מהני מנהג הנשים לאכול איזה דבר כדי שתהיה יכולה לתלות. דבאופן שבדקה נראה פשוט שלא שייך חומרתו של הרוקח, שכל חומרתו של הרוקח זה דוקא כשלא בדקה כלל קודם טבילה, אבל אם בדקה קודם טבילה, מודה הוא שתולים להקל שבאה החציצה לאחר טבילה.

ובאמת נראה דאפילו אם הבדיקה שעשתה קודם טבילה לא היתה סמוך לטבילה ממש באותה עונה, מודה הרוקח שלא חיישינן, ולא החמיר הרוקח אלא במקום שלא בדקה כלל קודם הטבילה. וא"כ יש תועלת במנהג הנשים גם לדעת הרוקח ואף באופן שלא בדקה בסמוך לטבילה, כי באופן שבדקה בין שיניה שלא בסמוך לטבילה, ואחר טבילה מצאה איזה חציצה בין שיניה, צריכה לחזור ולטבול, כיון שהבדיקה לא הייתה בזמנה. אבל אם אכלה איזה דבר, יכולה לתלות אפילו לדעת הרוקח, וא"כ לזה מהני מנהג הנשים לאכול מיד אחר הטבילה איזה דבר.

ויל"ד באשה שצריכה לטבול במוצאי שבת, ועשתה כל נקיונותיה בער"ש כדינא, וגם בדקה בין שיניה, וסמוך לטבילה לא בדקה שוב בין שיניה ואח"כ אכלה, ושוב בדקה ומצאה חציצה בין שיניה, אם בזה יש להקל לדעת הרוקח, דאמנם עשתה בדיקה קודם הטבילה, אבל כיון שאכלה אחר הבדיקה א"כ מה מהני הבדיקה. מיהו נראה שבאופן זה, הרי קיימה דין הבדיקה, רק שיש ספק מתי בא לשם הדבר החוצץ אם קודם טבילה או לאחריה, והוי ספק השקול, וממילא באופן שיש סברא שבאה החציצה אחר הטבילה כגון שהרגישה שיש איזה דבר בין שיניה, וקודם לכן לא הרגישה, א"כ מסתבר שמחמת האכילה שאחר הטבילה בא לשם, ויש לסמוך להקל, ויל"ד בזה.

[סעיף כז] נתנה שערה בפיה, או קרצה שפתותיה, או קפצה ידה בענין שלא באו המים בהם, לא עלתה לה טבילה.

## מהו קרצה שפתותיה ומה הטעם דהוי חציצה

דין זה הוא במשנה במקוואות (פ"י מ"ה), וכתב הר"ש ב' טעמים למה בקרצה שפתותיה הוי חציצה. **א.** דקרצה שפתותיה, היינו שהדביקה שפתותיה ולא נכנסו המים בפיה, ונהי דביאת מים לא בעינן בבית הסתרים ראוי לביאת מים בעינן. **ב.** ועוד פירש דקרצה הוא לשון דוחק, שדוחקת שפתותיה ביותר. והיינו שע"י שדוחקת ביותר, הרי היא מכסה גם חלק מהשפתיים שרגיל להיות גלוי ואינו בית הסתרים, והוא הרי צריך ביאת מים. והרא"ש בפירושו למשנה כתב כפירוש השני של הר"ש, וגם הר"ש עצמו בסוף מקוואות מסיק כטעמו האחרון [כמו שהביא הבית יוסף].

ויש להבין מה כוונת הר"ש בביאורו הראשון, איזה טעם זה לאסור בהדביקה שפתותיה משום שלא נכנסו המים בפיה, דהא באמת אי"צ שיבואו מים לפיה. ועוד שכל אשה כך היא עושה, שהיא סוגרת את פיה, ואפילו אם אינה סוגרת בחוזק, מ"מ לא נכנסים מים בפיה. וראיתי בבדי השולחן (ס"ק רט) שכתב לבאר, שאם אינה סוגרת את פיה בחוזק, אם תשאר זמן רב במים יכנסו מים לפיה, ולכך חשיב ראוי לביאת מים.

ובחכמת אדם (כלל קכא דין י) נקט כטעם הראשון של הר"ש, ולפי"ז צריכה ליזהר להחזיק השפתיים באופן זה שאפשר שיכנסו שם מים. אכן כפי הנראה לא נהגו כן, ובאמת כבר כתב הבית יוסף שהר"ש עצמו חזר בו ונקט לעיקר כטעם השני, וכ"כ הרא"ש, ועי' גם בסדרי טהרה (ס"ק נד) שנקט שזה עיקר הטעם, ולפי"ז אין להחמיר בזה, והעיקר הוא שלא תסגור שפתותיה בחוזק באופן שהיא תכסה מקום גלוי שצריך ביאת מים ממש.

## קרצה שיניה

ובפת"ש (ס"ק יז) הביא בשם חמודי דניאל שבקרצה שיניה לא הוי חציצה. והנה לפי הטעם שאסור בקרצה שפתותיה משום שאינו ראוי לביאת מים, בשיניים נראה פשוט דלא שייך להחמיר, שאף אם תסגור שיניה חזק עדיין המים יכולים לעבור. אולם לטעם השני בר"ש, שהטעם שבקרצה שפתותיה הוי חציצה הוא משום שמכסה מקום שרגיל להיות גלוי, יל"ד אם זה שייך בשיניים, שהחמודי דניאל שם נקט שלא שייך, אך בחוט שני כתב להקשות למה לא הוי חציצה, דמאי שנא אם מצאה דבר בין שיניה דחייץ, א"כ ה"ה קרצה יהיה חציצה, וכמו שמבואר להלן (סעי' לה) שאסור לטבול בקומה זקופה מחמת שיהיה קפלים בגופה, שלא באים לשם מים, א"כ ה"נ אם קרצה שיניה נעשה כמו קפלים, שאין ראוי שיבואו שם מים [והעניין הוא שכל קפל שאינו ברגילות של גופה הוי חציצה]. והנה אם אינו מהודק בחוזק, מהני ע"י שנותנת שם מים, וכמו שיתבאר להלן (סעי' כח) שאם אוחזת בחברתה ונתנה שם מים תחילה שרי [ועי' בחוט שני שכתב להסתפק אם הרוק מהני במקום מים], אבל מ"מ אם סוגרת שיניה בחוזק, לא מהני אף כשנתנה בתחילה מים [וכמו שמצינו (במרדכי ע"ז סי' תתס, עי' ט"ז ס"ק כז, וכן הוא במשה"ב ב"ז ש"ז לב:) לעניין טבילת כלים, שאסור לטבול ב' כלים יחדיו אם הם מהודקים בחוזק, ואפילו אם הרטיבם במים קודם לכן]. וא"כ לפי דבריו יצא חומרא בשיניים, להזהיר את הנשים שלא יקפצו שיניהם בחזקה, שאז יש לחשוש משום חציצה.

[סעיף כח] לא תאחוז בה חבירתה בידיה בשעת טבילה, אלא אם כן רפתה ידה כדי שיבואו המים במקום אחיזת ידיה, ואם הדיחה ידיה במים תחלה שרי, שמשקה טופח שעל ידיה חבור למי המקוה.

## ביאור מחלוקת ת"ק ורבי שמעון

דין זה הוא במשנה (מקוואות פ"ח מ"ה) 'האוחז באדם ובכלים ומטבילן טמאין, ואם הדיח את ידו במים טהורים, רבי שמעון אומר ירפה כדי שיבואו בהם מים.

והנה דעת הרמב"ם שלדעת חכמים צריך דוקא הדחה במים, ולא מהני מה שמרפא ידיו בלבד, משום דס"ל שגזרו רפוי אטו שאינו רפוי, ולכך הצריכו חכמים שידיח ידיו. ור"ש בא להקל שאם מרפא ידיו סגי בזה, ופסק הרמב"ם כדעת חכמים שמרפא ידיו לא מהני. אבל דעת רשב"א להיפך שרבי שמעון בא להחמיר, כי דעת ת"ק דשרי אפילו אם אינו מרפה את ידיו, שכיון שהדיח ידיו במים מהני, ור"ש מחמיר שלא מהני הדיח ידיו אלא אם כן מרפה את אחיזתו.

והשו"ע פסק שני הדברים להקל, שמהני גם ריפוי ידיו, וגם באופן שאוחזת חברתה בלא ריפוי ידיה, אם הדיחה ידיה במים. והיינו כדעת הרשב"א ופסק כת"ק להקל דמהני הדחה במים אף בלא ריפוי ידיים, וכ"ש דמהני ריפוי ידיים אף בלא הדחה. וכן פסק בהלכות טבילת כלים (סי' קכ סעי' ב). ועי' ש"ך (ס"ק לו) שפסק לכתחילה להחמיר שלא תאחז אף בהדיחה ידיה במים. ויבואר עוד להלן.

**דינים העולים**

1. אין לאכול שום מאכל בין רחיצה לטבילה, ובדרכי תשובה הביא מחלוקת אם שרי לשתות, ומ"מ בשתיית מים ודאי יש להקל.‏
2. לא תתעסק ביום הטבילה בדברים הנדבקים, כגון בבצק או בנרות שעוה, ובדיעבד אם התעסקה לא תדחה את הטבילה אלא תנקה ‏עצמה היטב. ובער"ש שרי להתעסק בבצק כי במקום מצוה לא אסרו עליה.‏
3. קיי"ל שעיון בגופה קודם טבילה מעכב, אבל בבית הסתרים אינו מעכב, ואם בדקה אחר טבילה ולא מצאה חציצה עלתה לה טבילה. ‏וב' טעמים נאמרו בזה א. דלא חיישינן שתאבד החציצה מבית הסתרים. ב. שבבית הסתרים הקילו.‏
4. לא בדקה קודם טבילה ואחר הטבילה אכלה או נתעסקה באיזה דבר, ומצאה חציצה בבית הסתרים, דעת המחבר שיכולה להקל ‏ולסמוך שבאה החציצה לשם אחר טבילה, והש"ך החמיר בזה עפ"י הרוקח. מיהו נראה שכל מה שהחמיר הש"ך הוא כשלא ‏בדקה כלל קודם טבילה, אבל אם בדקה קודם טבילה אפילו שלא בסמוך לטבילה, יכולה לתלות להקל.‏
5. יש מקומות שנהגו הנשים לאכול איזה דבר מיד אחר הטבילה, בשביל שיהיה לה במה לתלות אם תמצא דבר בין שיניה. ולכאו' זה ‏מהני באופן שבדקה קודם טבילה שלדעת הרמב"ם אם תמצא אחר טבילה צריכה לחזור ולטבול אא"כ יש לה במה לתלות, אבל ‏בלא בדקה לא מהני דבר זה אלא לדעת המחבר. מיהו אם בדקה קודם הטבילה אפילו שלא בסמוך הטבילה, מהני עצה זו אף ‏לדעת הש"ך.‏
6. אם זמן טבילתה במצו"ש ויו"ט או בליל יו"ט שני, ורחצה בער"ש או יו"ט כפי הדין, ולא בדקה שוב בין שיניה סמוך לטבילה, יל"ד אם ‏נחשב שבדקה קודם טבילה, שהרי אכלה אחר הבדיקה ומה מהני בדיקתה. ומ"מ נראה שאם אכלה גם לאחר הטבילה ואח"כ ‏מצאה חציצה בין שיניה, הוי ספק שקול אם החציצה מקודם הטבילה או לאחריה, וכל שיש סברא לומר שבאה החציצה לאחר ‏הטבילה יש להקל.‏
7. סגרה שפתותיה בחוזק, באופן שכיסתה מקום שרגיל להיות גלוי, לא עלתה לה טבילה. ואם סגרה בחוזק אבל לא נתכסה מקום שראוי ‏להיות גלוי, הדבר תלוי בב' הטעמים שכתב הר"ש למה אסור לקרוץ שפתותיה. ונראה לדינא, שכל שלא כיסתה מקום הראוי ‏להיות גלוי עלתה לה טבילה.‏
8. קרצה שיניה כתב הפת"ש בשם חמודי דניאל דאין בזה חשש. מיהו אם מהדקת שיניה בחוזק, לכאו' יש לחשוש לטבילתה, דמאי שנא ‏משאר חציצה בין השיניים דהוי חציצה, וגם הידוק בחוזק חשיב חציצה.‏
9. במקום שמהדקת בחוזק לא מהני אף אם הרטיבה קודם לכן, אבל אם אינו הידוק בחוזק מהני מה שמדיחה ידיה קודם הטבילה. וכן ‏באוחזת בחברתה מהני אם הרטיבה ידיה. והשו"ע פסק שהוא הדין אם אוחזת בחברתה ברפוי. אבל הש"ך החמיר שלכתחילה ‏לא תאחז בחברתה כלל. ‏

# שיעור פז – פח

[סעיף כח] לא תאחוז בה חבירתה בידיה בשעת טבילה אלא אם כן רפתה ידה, כדי שיבואו המים במקום אחיזת ידיה, ואם הדיחה ידיה במים תחלה שרי, שמשקה טופח שעל ידיה חבור למי המקוה.

## ביאור מחלוקת ר"ש וחכמים אם מרפה ידיה או מדיחה במים

בשו"ע כאן הביא ב' התירים כשצריך לאחוז בידיה של הצריכה לטבול: **א.** שמרפה ידיה. **ב.** להדיח ידיה. ומשמע דמהני הדחת ידיים אף בלא רפתה ידיה.

וכבר הבאנו לעיל (סוף שיעור פו) שנחלקו בזה חכמים ור"ש במשנה (מקוואות פ"ח מ"ה), שחכמים אמרו שצריך להדיח ידיו, ור"ש אמר שירפה אחיזתו. ודעת הרמב"ם והרמב"ן, דחכמים החמירו יותר מר"ש, וס"ל דלא מהני מרפה ידיה אלא צריך דוקא הדחה במים. אלא ששיטה זו צ"ב, דהא לעיל (סעי' כג) נתבאר שיכולה לטבול בטבעת רפויה, ומ"ש הכא שהחמירו שלא לטבול ברפוי. ומחמת זה ס"ל להרשב"א דודאי מרפה ידיה מהני לכו"ע, וחכמים באו להקל דאף בלא שמרפה ידיה אם הדיחה במים מהני. אכן הרא"ה (ב"ז ש"ז לב:) תירץ שבטבעת רפויה ודאי יכול לטבול עמה כיון שהמים נכנסים תחת הטבעת ואי"ז חציצה, ומה שאסרו בידיים רפויות הוא משום חששו שמא יהדק אחיזתו. וכבר מצאנו סברא זו בפוסקים בכמה אופנים, כגון בפת"ש (ס"ק טו) בשם השיבת ציון ברטיה שעל עיניה, שלא התירו לה לטבול אפי' ברפוי מחשש שתהדק.

## הלכה למעשה לעניין מרפה ידיה

והנה השו"ע פסק להקל כהרשב"א, שת"ק בא להקל, דשרי דוקא מרפה ידיה, ואף בלא שמרפה ידיה מהני באופן שהדיחה ידה. ועי' ט"ז (ס"ק כז) שביאר מאי טעמא פסק כהרשב"א להקל, ולא חשש לדעת הרמב"ם. וכתב שאי"ז אלא דרבנן, שהרי אף אם תאחוז חברתה בחוזק אי"ז אלא מיעוט, ואינו אלא מדרבנן ולכך אין להחמיר. וכן הסכימו הש"ך והגר"א. אולם לכתחילה יש להחמיר כמ"ש הש"ך (ס"ק לו) שהמנהג להחמיר בזה, ועוד שהרי הב"ח ס"ל להלכה לחשוש לדעת הרמב"ם שלא מהני בלא הדחה במים. ועי' סד"ט (ס"ק נו) שכתב שבלא"ה יש להחמיר לכתחילה מחמת דברי הרמ"א לעיל סעי' א'. ומסיק להלכה שתחזור ותטבול, אא"כ כבר לנתה עם בעלה.

## הלכה למעשה לעניין הדחה במים

ועי' בט"ז (שם) שביאר שהדחה במים כשאוחז בחזקה, הוא דבר התלוי במחלוקת הרמב"ם והרשב"א שם, דהוכיח שלשיטת הרמב"ם לת"ק מהני הדחה אף באופן שאוחז בחזקה, שהרי ביאר הרא"ה טעם הרמב"ם שאסר ברפוי, משום גזירה רפוי אטו שאינו רפוי, ואי נימא דלא מהני הדחה במים כשאוחז בחזקה, א"כ עדיין יהיה לנו לגזור רפוי אטו שאינו רפוי, ומה מהני מה שמדיח ידיו. אך הרשב"א כתב להדיא שכל ההיתר שהתיר ת"ק ע"י שמדיח ידיו, זה דוקא כשאינו אוחז הרבה בכח. והיינו שדעת ר"ש שכל שאינו רפוי אין אומרים משקה טופח חיבור, ות"ק ס"ל שאי"צ רפוי, אבל מ"מ מודה ת"ק באופן שאוחז בחוזק הרבה.

## רפוי והדיחה ידיה אי שרי לכתחילה, ואי בעינן ההדחה במי מקוה

ולפי"ז יש לומר שמה שהחמיר הש"ך לכתחילה אף במקום שמדיח ידיו, היינו משום שיש לחשוש שמא יאחז בחוזק רב, אבל הט"ז כתב שאין לחשוש לזה ושרי לטבול לכתחילה. והסדרי טהרה (ס"ק נז) כתב שלשון השו"ע מורה להתיר אפילו לכתחילה ע"י הדחה, אלא שמ"מ ביאר טעם אחר למה נהגו להחמיר, משום שדעת הרמ"א (סי' קכ סעי' ב) שצריך להדיח ידיו דוקא במי המקוה, וטעמו משום דס"ל שאף שמשקה טופח חיבור, מ"מ אין זה השקה גמורה כדי להכשיר את המים להיות כמי מקוה, אבל הט"ז (ס"ק כח, וכן בסי' קכ סק"ד) חולק. וכתב הסד"ט דלפי"ז יש לומר שלזה החמירו שלא לאחוז, דחששו לדעת הרמ"א, ואף שמלחלחים ידיהם במי מקוה, מ"מ אם מוציאים היד מתוך המקוה הרי נעקר והוי להו מים תלושים, ולדעת הרמ"א לא מהני [וכתב שאף לדעת הט"ז שהיקל, מ"מ מודה שאינו מותר אלא אם אוחזת בינוני, אבל אם אוחזת בחוזק מודה הוא דלא אמרינן השקה].

## אשה שצריכה עזרה בטבילה

ומכח דבריו כתב שאשה שחייבת שיחזיקוה בשעת הטבילה, כגון משותקת, צריך דוקא מי מקווה, כיון שצריך לתופסה בכח, וכשאוחזת בחזקה לא מהני הדחה בסתם מים אלא דוקא במי מקוה.

וכתב הש"ך (ס"ק לז) בשם המשאת בנימין (סי' פא) שאשה שצריכה שיאחזוה בשעת טבילתה, ידיחו תחילה ידיהם במים, אבל לא יתנו אותה ע"ג סדין ויטבילוה, משום שהסדין מקבל טומאה, ואסור לטבול ע"ג דבר המקבל טומאה (כדלהלן סעי' לא). אבל מ"מ כתב שיכולים להניחה ע"ג מחצלת שאינה מקבלת טומאה [וע"ע להלן בדין הסדין אם יש בזה חשש משום מטביל ע"ג דבר שמקבל טומאה]. והסדרי טהרה כתב שנראה שלא מהני להניחה ע"ג מחצלת, שכיון שהיא שוכבת על המחצלת הרי מחמת כובדה היא מהודת למחצלת ולא מהני במהודק בלא שהדיחו תחילה במי מקוה. ויהיה שרי רק אם נתנו תחילה את המחצלת במים ואח"כ השכיבו אותה על המחצלת בעוד שהמחצלת כבר במים. אבל הוא דבר קשה לעשות, אלא שאפשר לאוחזה ולהעבירה מיד ליד [כ"כ הסד"ט ס"ק נז].

[סעיף לא] אין טובלין בכלים וכו'.

## גזירת מרחצאות

בגמרא בנדה (סו:) אמר רבא אשה לא תעמוד על גבי כלי חרס ותטבול, סבר רב כהנא למימר טעמא מאי משום גזירת מרחצאות, הא על גבי סילתא שפיר דמי, א"ל רב חנן מנהרדעא התם טעמא מאי משום דבעית, סילתא נמי בעיתא. מבואר שבהו"א הבינו דברי רבא שלא תעמוד ע"ג כלי חרס משום גזירת מרחצאות, ולמסקנה הוא משום חשש שמא תפחד מחמת הגובה ולא תטבול יפה. ונחלקו הראשונים אם למסקנה בטל טעם דגזירת מרחצאות, וכן דעת הרא"ש, ולכך ס"ל שכל שאין משום ביעתותא [כגון בכלי רחב] אין איסור לטבול ע"ג כלים. אבל הראב"ד והרשב"א ס"ל שגם למסקנה יש גזירת מרחצאות, כדמוכח במשנה במקוואות (פ"ה מ"ב) מעיין שהעבירו על גבי כלים או על גבי ספסל, ר' יהודה אומר הרי הוא כמו שהיה, ר' יוסי אומר הרי הוא כמקוה, ובלבד שלא יטביל על גבי הספסל. שם לא שייך משום ביעתותא, שהרי מיירי בטבילת כלים ומה שייך ביעתותא. ועל כרחך דאסור משום גזירת מרחצאות. וביאר הרשב"א שגזרו חכמים שלא תעמוד ע"ג כלי בשעת הטבילה, כדי שלא יטעו לומר דשרי לטבול בתוך כלי.

## פשוטי כלי עץ

ולפי ביאור של הראב"ד במשנה מבואר שיש איסור גם ע"ג ספסל, אע"פ שאינו אלא פשוטי כלי עץ, דמ"מ כיון שיכול לקבל טומאת מדרס, גם הוא בכלל הגזירה. ומכח זה כתב הרשב"א בתשובה (סי' תתכח) לגבי מה שנשאל שם על מקוה שיש לו מדרגות של עץ לירד אליו, אם שרי לעמוד על המדרגות לטבול. וכתב הרשב"א שיש בזה גזירת מרחצאות, וכמו שמצאנו שאסרו חכמים שלא להטביל ע"ג ספסל. ואפילו אם הספסל מחובר מ"מ אי"ז מועיל, שהכלים אינם יוצאים מתורת כלים מחמת שקבועין, לאחר שנעשו קודם קביעותם.

## אם מעכב בדיעבד

וגזירת מרחצאות כתב הראב"ד שמעכב טבילתו אפילו בדיעבד, וצריכה לחזור ולטבול. משא"כ במקום שגזרו משום ביעתותא, אין זה מעכב בדיעבד, ורק לכתחילה חששו שמא לא תטבול כראוי. וכן פסק השו"ע.

## מקווה גבוה שנתנו נסרים כדי למעט את הגובה

והנה בפוסקים האריכו בדין מקוואות שהיו בזמנם, שהיו חופרים בורות למקוה, ופעמים שהיו המים עמוקים מאוד ונתנו נסרים בגובה, כדי שיוכלו הנשים לעמוד על הנסרים ולטבול. והיו שרצו לפסול את המקוה מחמת גזירת מרחצאות, שהרי אסור לעמוד ע"ג כלים ולטבול, ואף שהוא פשוטי כלי עץ מ"מ כתב הראב"ד דאסור, וכן מבואר דעת הרשב"א בתשובה. ומהר"ם פאדואה (סי' לא) האריך בזה וכתב כמה טעמים להתיר.

## אם יש בנסרים טומאת מדרס

**א.** בתחילה כתב טעם להתיר משום דנסרים אלו אינם מקבלים טומאה כלל, וכדין סולם שאינו מק"ט [כדאיתא בתו"כ (הובא בתוס' סוכה ה. ד"ה מסגרתו) שדרשו כן מדכתיב מכל כלי עץ למעט סולם], כיון שאין עשוי להנאת מדרס אלא כדי לעלות ולרדת. ומה שהרשב"א אסר לטבול ע"ג המדרגות, ביאר שהוא משום ביעתותא ולא משום שמקבל טומאה. אמנם בסד"ט (ס"ק סג) דחה דבריו דאם משום ביעתותא איך שתק הרשב"א ולא כתב שאם הוא רחב ד' מהני טבילתו. אלא ודאי כיון שהנסרים עשויים בשביל לעמוד עליהם, אינם דומים לסולם שנעשה רק לעלות ולרדת בו, ושייך בהם טומאת מדרס.

## היתר משום דחשיב קבעו ולבסוף חקקו

**ב.** ועוד כתב המהר"ם פדואה להתיר, כיון שמתחילה לא נעשו הנסרים ע"ד המקוה, אלא עומדים הם לימכר לכל צורך בנין שהוא, וא"כ קודם שקבע אותם במקוה לא היה להם שם כלי, ואחר שקבעם כבר היו מחוברים והם כחלק מהבנין, וחשיב כמו קבעו ולבסוף חקקו דאינו מקבל טומאה [ב"ק סז ע"א, ורק אם היה לו שם כלי קודם שקבעו, לא בטל שם כלי עי"ז שמחברו]. ועי' ש"ך (ס"ק מה) שכתב בשם הרבה אחרונים היתר זה.

## סברות להתיר אף אם היה לו שם כלי כבר קודם שקבעו

**ג.** ואח"כ כתב מהר"ם פדואה להתיר אפילו באופן שהיה כבר כלי קודם שחיברו. וכתב לזה ב' טעמים: **א.** שכיון שהוא פשוטי כלי עץ ואין לו טומאה אלא מדרבנן, אפילו חקקו ולבסוף קבעו שרי, כיון שעכשיו נעשה הכלי כחלק מהבנין ואינו מק"ט.

**ד.** **ב.** ועוד כתב שאפילו אם היה כלי גמור, כל מה שאמרו שחקקו ולבסוף קבעו לא בטל ממנו שם כלי, היינו כשעדיין יש לו צורת כלי רק שהוא מחובר, אבל באופן שהכלי הוא עצמו חלק ממעשה הבנין, מתבטל ממנו שם הכלי לגמרי, דנעשה בית ולא כלי, ואותם נסרים חשיב כחלק מבניין המקוה, ואין עליהם שם כלי כלל.

**ה.** ובסד"ט (ס"ק סג ד"ה עוד כתב מהרח"ש) כתב עוד סברא להתיר, שכל שנעשה ע"ד להיות מחובר לקרקע אינו מקבל טומאה, וכמו שמבואר בסי' ר"א (סעי' מח) שסילון המחובר לקרקע כשר ואינו מקבל טומאה, וכתב שם רע"א בשם הנודע ביהודה, דכל שעשאו מתחילה לכך אינו מקבל טומאה.

## שיטת הט"ז להתיר הנסרים כהרא"ש. וביאור הגזירה לשיטתו

**ו.** והט"ז (ס"ק לא) כתב טעם אחר להתיר את הנסרים במקוואות, דכתב שם דבאמת לשיטת הראב"ד נראה לו להחמיר, אבל דעת הר"ש והרא"ש שלמסקנת הסוגיא חזרה בה הגמרא דליכא גזירת מרחצאות, ומה שמבואר במשנה (פ"ה מ"ב) שאסור להטביל ע"ג ספסל הוא מטעם אחר, דהנה הר"ש הקשה שם אמאי אסור, והרי שרי להטביל כלי בתוך כלי, וביאר שכל מה שמותר להטביל כלי בתוך כלי, היינו כשהוא אינו קבוע שם, וכיון שהמים שבתוך הכלי מחוברים למעיין מלמעלה הוי כמטביל בתוך המעיין. אבל כלים הקבועים במקומם, חששו שמא יחבר את הכלי במקום מוצא המעיין, וחששו חכמים שמא לא ישאר שם שיעור כשפופרת הנוד וכל המים שיעברו דרך שם יהיו פסולים, ולכך אסרו להטביל במקום שיש כלים קבועים. ודעת הרא"ש לאסור גם בכלים תלושים, מחמת שחשש שמא יפסק החיבור למעיין ויטביל בכלי בלא חיבור.

ומעתה כתב הט"ז שבנסרים אין לחשוש לזה, שכיון שהוא פשוטי כלי עץ, אין שייך שימעט את החיבור פחות משפופרת הנוד, כיון שאין שם בית קיבול, וגם אין לחשוש שמא יבא להטביל בתוך כלי אף כשלא יהיה חיבור, כי זה שייך רק בכלי שיש בו בית קיבול, וחוששים שמא ינתק מהמקוה וימשיך להטביל שם אף בלא חיבור, אבל בפשוטי כלי עץ ודאי לא שייך חשש זה, שאם ינתק מהמעיין לא ישאר שם מים כלל.

## ביאור הגר"א שהיא גזירה אחורי הכלי אטו תוכו

ועי' בביאור הגר"א (ס"ק לא) שכתב שהר"ש ביאר את האיסור במשנה שגזרו שלא להטביל מאחורי הכלים דגזרינן אטו תוכו. וכוונתו דממילא בפשוטי כלי עץ לא שייך גזירה זו [וכ"כ כבר הב"ח]. אבל החזו"א (סי' קכט(ב) ס"ק י' ד"ה ובט"ז) תמה עליו, דלהדיא איתא במתני' שלא להטביל ע''ג ספסל והספסל אין לו בית קיבול.

וכתב החזו"א שצ"ל דמ"מ גזרו חכמים גם כשאין בית קיבול, כי גזרו על כל הכלים, אבל דבר שאינו כלי לא גזרו עליו, וא"כ אותם נסרים אין עליהם שם כלי כמו שכתב מהר"ם פדואה, וממילא בזה לא גזרו [וכסברא זו כתב גם בסד"ט שם ד"ה ומה שכתב הרא"ש]. ועוד כתב החזו"א שיש לומר שבספסל שהוא מחובר חששו שמא ימעט את השיעור, משא"כ בכלי תלוש.

וע"ע בסדרי טהרה (שם ד"ה ומעתה) שהביא בשם הב"ח שמפרש דברי הרא"ש שלא החמירו בספסל רק במקום שנעשה כדי להעביר על גביו מים, אבל בכלי שמונח במקוה תחת רגליו לא גזרו כלל. אמנם בחזו"א (שם ד"ה וכתב) דחה שלא משמע ברא"ש כן [וכבר עמד ע"ז בסד"ט שם ד"ה אך מה, ועיי"ש מה שדחק ליישב הקושיא].

## למעשה נוהגים לכתחילה לחשוש לדעות המחמירים

ולעניין מעשה. עי' ש"ך (ס"ק מה) שגם הוא נקט להיתר כמהר"ם פדואה, אלא שהביא בסו"ד ממהר"ם מלובלין שאף שיש להתיר אותם מקוואות, אבל מ"מ כשבאים לבנות מקוה לכתחילה יבנו באופן שלא יהיה חשש זה, כגון שיעשו מדרגות אבן וכדומה, כדי לצאת כל הדעות. ובסדרי טהרה כתב שאפשר נמי לעשות נסרים דקים שאינם ראויים לדריסה, ואף שאחר שמחברם כבר יהיו חזקים וראויים לדריסה, לא אכפ"ל כיון שקודם החיבור אינם ראויים לדריסה. ועוד עצה כתב שיחבר נסרים שאינם משוייפים ואינם ראויים לעמוד עליהם יחפים, ורק אחר החיבור ישייפו את הנסרים.

## כלי שנותנים בתוך מקוה כלים שלא יפלו הכלים

ולעניין מקוה כלים, הנה כדי שלא יפלו כלים, רגילים להניח כלי מנוקב, כדי שאם בשעת יפלו שם כלים לא יאבדו, ויש לברר הדין כיצד ראוי לעשות אותו כלי. והנה להלן בהל' מקוואות מבואר בשו"ע (סי' רא ס"ז) שכלי שיש בו נקב בשיעור המטהר, וקבעו בארץ ועשהו מקוה, הרי זה כשר. והרמ"א הצריך דוקא שיהא נקב בשיעור כשפופרת הנוד. ועיי"ש ברע"א שתמה, דאמנם ע"י שיש בו נקב אין בו דין מים שאובים, אבל מ"מ יהיה פסול לדעת הראב"ד, וכמו שפסק כאן בשו"ע שאסור להטביל ע"ג כלים. ומ"מ גם אחר קושיית רע"א שיש לאסור גם בשיעור כשפופרת הנוד, מ"מ אם יש שם נקב כראוי, כלומר שיהא כמוציא רימון בכלי עץ, גם להראב"ד שרי, שהרי שוב אינו מקבל טומאה. וממילא יש עצה בזה, לעשות באותו כלי שבתוך המקוה כלים, נקב כמוציא רימון, וממילא אינו מקבל טומאה.

אלא שלכאו' יל"ד דלא מהני כמוציא רימון משום שהוא עשוי גם לכלים גדולים יותר ממוציא רימון, ונסתפקו האחרונים אם מהני כמוציא רימון בכלי שנעשה מתחילה לכלים גדולים והוא ראוי למלאכתו [ועי' בזה בחזו"א כלים סי' כג סק"א]. אלא שנראה שכאן אין לחשוש לזה, שהמקוה עשוי גם לכלים קטנים, ונמצא שהוא עומד גם למלאכת קטנים דהרי למעשה משתמש הוא גם לקטנים, וכל שיש בו נקב הרי אינו ראוי למלאכתו, ולכך נראה דסגי בנקב בשיעור הכלים הקטנים.

## אם שייך לומר שגזירת מרחצאות דוקא כשנוגעת ברגליה בכלי

ובשם הגר"ש וואזנר ראיתי שהביאו היתר אחר, דס"ל שכל הגזירה לדעת הראב"ד היא דוקא כשבשעה שהיא טובלת במקוה היא עומדת ע"ג כלים ונוגעת בהם, וממילא במקוה כלים שמטבילים במים, ואין נותנים את הכלי אלא כדי למנוע שלא יפלו הכלים בעומק, אין הכלים נוגעים בשעת טבילה באותו כלי, ואין בזה חשש. אבל עי' בדי השולחן (ביאורים ד"ה לא תעמוד) שלא הסכים עם יסוד זה, וגם לא משמע כך בפוסקים, דיסוד הגזירה הוא מחשש שמא יבוא להטביל בכלים, וא"כ מאי שנא אם נוגעת בשעת טבילה בכלי או לא.

## לדעת הב"ח בלא"ה יש להתיר

ועוד היתר יש לטבול בתוך הכלי המנוקב שבמקוה כלים, עפ"י דברי הב"ח שכל שלא נעשה כדי שיעברו עליו מים, שרי לשיטת הר"ש והרא"ש. ובט"ז (ס"ק לא) וכן בגר"א (ס"ק לא) נראה שנקטו כדעת הר"ש והרא"ש. אמנם בחזו"א (סי' קכט סק"י) נראה שלא ס"ל כהב"ח. ולפירושו אין קולא בכלי זה גם לדעת הר"ש והרא"ש.

## להטביל מי שאינו יכול לילך כשהוא ע"ג סדין

ולעיל הזכרנו אם מותר להטביל אשה ע"ג סדין, וכתב המשאת בנימין שהוא דבר המקבל טומאה, והוי כטובלת ע"ג כלים. והקשה ע"ז הבית מאיר כי זה ודאי שרי, דהא באמת קשה על כל דינו של הראב"ד לאסור לטבול ע"ג כלים משום גזירת מרחצאות, והא שרי לטבול כלי בתוך כלי. ועל כרחך צ"ל דס"ל להראב"ד שאסור לטבול ע"ג כלים היינו דוקא כלים קבועים, אבל דבר שהוא בעראי ודאי שרי. וא"כ אפשר להטבילה לכתחילה ע"ג סדין. ואם מטבילה בסדין זה עדיף ממחצלת, שהרי במחצלת כבר העיר הסד"ט שיש חשש משום שהוא מהודק לגופה מחמת כובדה. אבל בסדין אין חשש זה שכיון שהמים עוברים דרך הסדין לגופה, ואי"ז מפסיק את המים.

**דינים העולים**

1. שיטת הרמב"ם שע"י הדחה במים מהני טבילה אפילו אוחזת בה בחזקה, אבל להרשב"א דוקא אם אוחזת בה בינוני, אבל אם הוא בחזקה לא מהני.
2. ואם מרפה ידיה, לדעת הרשב"א מהני אפילו בלא הדחה, אבל דעת הרמב"ם דלא מהני דגזרו שמא תאחוז בחזקה. אמנם אם הדיחה ידיה מהני לה טבילה.
3. דעת הרמ"א דבעינן הדחה דוקא במי מקוה, והט"ז חולק דאפשר גם במים שאובים.
4. למעשה לכתחילה מחמירים שלא לאוחזה כלל, אבל בדיעבד מהני טבילתה בהדחה, או ברפיון אפי' בלא הדחה באופן שכבר לנתה עם בעלה.
5. אשה משותקת שלא יכולה לטבול בעצמה, אם יאחזוה בחזקה לא מהני אא"כ טבלו תחילה ידיהם במים. ויש עצה אחרת להעבירה מיד ליד, ואז באו מים לכולה.
6. ולהניחה ע"ג סדין או מחצלת. כתב הש"ך לאסור ע"ג סדין כיון שהוא מקבל טומאה, והבית מאיר חולק משום דהוי כמו כלי בתוך כלי. וע"ג מחצלת כתב הסדרי טהרה שיש חשש משום דהוי כאוחזת בחזקה.
7. שיטת הראב"ד והרשב"א שיש גזירת מרחצאות, ואסור לטבול ע"ג כלים טמאים. ואפי' ע"ג פשוטי כלי עץ אסור כיון שיכולים ליטמא בטומאת מדרס. והר"ש והרא"ש ס"ל שלמסקנה ליכא לגזירת מרחצאות. ולא גזרו אלא ע"ג כלים ולא בפשוטי כלי עץ. ועוד שלא גזרו אלא כשעשוי שהמים יעברו ע"ג למקום אחר.
8. נסרים שממעטים גובה המקוה. דעת מהר"ם פדואה להתיר. ויש בזה כמה וכמה טעמים: א. כי אפשר שנסרים דומים לסולם שאינו מקבל טומאה. ב. דבשעת עשייתן לא חשבו עליהם לדריסה, וא"כ אין עליהם שם כלי עד לאחר שכבר מחובר לבניין. ג. הנסרים טמאים רק מדרבנן ככל פשוטי כלי עץ, ולכך אפילו חקקו ולבסוף קבעו אינו מטמא. ד. כל שעשאו בנין ממש בטל ממנו שם כלי. ה. שכל שנעשה לשמש במחובר לא מקבל טומאה כדאיתא בסי' ר"א סמ"ח.
9. עוד יש להתיר לפי שיטת הר"ש והרא"ש שאין גזירת מרחצאות, ומה שמבואר במשנה שאסור לטבול ע"ג ספסל. ביאר הב"ח דס"ל שלא אסרו אלא כשהמים עוברים ע"ג למקום אחר, ובנסרים אין המים עוברים ע"ג למקום אחר. והגר"א ביאר שהוא גזירה אחורי הכלי אטו תוכו, וממילא בפשוטי כלי עץ אין איסור. וקשה דבמשנה להדיא אסרו ספסל שאין לו תוך. וביאר החזו"א שאסרו כל הכלים, משא"כ נסרים שאין להם דין כלי.
10. ולמעשה נוהגים להחמיר לכתחילה לטבול ע"ד אבנים דוקא. ואם צריכים לעשות עץ דוקא יחברו בתחילה נסרים שאינם ראויים לדריסה כגון שהם דקים או שאינם משופים.
11. מקוה כלים שנותנים שם כלי גדול כדי שלא יפלו כלים, לכתחילה יעשו כמוציא רימון בתחתית, אלא שעדיין יש לחשוש לכאו' כיון שעשוי גם לכלים גדולים ואפשר דלא מהני לזה כמוציא רימון. ומ"מ נראה דמהני כיון שעומד גם לכלים קטנים, וא"כ אינו עומד למלאכתו הראויה. ויש עוד סברא להתיר לפי טעמו של הב"חש לא גזרו אלא על כלי שעשוי שהמים יעברו ע"ג למקום אחר. אבל החזו"א חולק.
12. הגר"ש וואזנר רצה לומר שאין איסור לטבול ע"ג כלים כשאינה נוגעת בכלי, אבל הבדי השולחן חולק, וכן פשטות הפוסקים.

# שיעור פט

[סעיף לג] לא תטבול במקום שיש בקרקעיתו טיט משום חציצה, אלא אם כן תתן עליו זמורות וכיוצא בהם דבר שאינו מקבל שום טומאה, ואם טבלה יש אומרים שלא עלתה לה טבילה.

## באיזה טיט אסרו

כן מבואר בגמרא (נדה סו:-סז.), אמר רב שמואל ב"ר יצחק אשה לא תטבול בנמל. ובטעם הדבר נחלקו הראשונים. שיטת רש"י שאסור לטבול בנמל משום שמצוי שם טיט, והוא נדבק בה וחוצץ. ור"ת (תוס' שם ד"ה אשה) פירש שהאיסור לטבול בנמל הוא משום שחוששת שמא יראוה, ולכך לא תטבול היטב [וזה יבואר להלן סעי' לד]. ולטעמו של רש"י שהוא משום חציצה, א"כ אם טבלה לא מהני לה טבילה, אבל לשיטת ר"ת שהוא רק מחשש שלא תטבול היטב, א"כ אם עברה וטבלה ויודעת שטבלה כדין, עלתה לה טבילה.

והראשונים הקשו על פירוש רש"י ממתניתין דמקוואות (פ"ז מ"ז), דשרי להטביל את המיטה אף ששוקעת המיטה בטיט, משום שהמים מקדימים. וא"כ מאי איכפ"ל שיש טיט בנמל מ"מ הא המים מקדמים. וכתבו הראשונים כמה דרכים בזה: **א.** הר"ש (מקואות שם) תירץ שיש לחלק בין טיט רגיל לטיט היון, שטיט היון עבה הוא והוי חציצה, ולכך אסרו לטבול בנמל כי מצוי שם טיט היון, ומה שמבואר במשנה דשרי להטביל מיטה אע"פ שמשוקעת בטיט, היינו בטיט רגיל. וביאר החזו"א (סי' קלג אות ו') סברתו, דטיט היון נבלע בתוכו המים, ולכך לא שייך הסברא דמים מקדימים, דנדבק הטיט במיטה או ברגל האדם והוי חציצה. **ב.** הראב"ד (בעלי הנפש שער הטבילה) וכן הר"ן (שבת כט: מדפי הרי"ף) כתבו ליישב שבמיטה אין סדקים, אבל באדם חוששים שיכנס טיט בין האצבעות. ומבואר בדברי הר"ן שהסכים עם הר"ש שסתם טיט ל"ה חציצה, ולא מיירי אלא בטיט היון, אלא שהוא סובר שבמיטה התירו להטביל אף בטיט עבה, מכח הסברא דמים מקדימים, ורק באדם חששו שיכנס טיט היון בין האצבעות. **ג.** והרא"ש (הל' מקואות סי' לג) כתב, שיש לחלק בין אדם למיטה, כי אדם מחמת כבדו הוא מכביד על הטיט ולכך הוי חציצה, ודעת הרא"ש לפי"ז להחמיר באדם אף בסתם טיט. אך כתב הרא"ש שלא נראה כפירוש רש"י, דכיון שהטעם שאמרו במיטה דשרי משום שמים מקדימים, א"כ אף במקום שדוחק מחמת כבדו מ"מ מהני טבילתו כיון שמים מקדמים.

והש"ך (ס"ק מז) כתב שהעיקר הוא לחלק בין טיט לטיט וכדברי הר"ש, שכל מה שאמרו שאם יש טיט הוי חציצה הוא דוקא בג' מיני טיט המבוארים לעיל סעי' י"ד, היינו טיט היון טיט היוצרים וטיט דרכים, וע"ז אמרו שאסור לטבול שם, אבל בשאר טיט אין זה חציצה כיון שהמים מקדימים. ולפי זה כתב ליישב מנהג הנשים לטבול גם במקום שיש טיט, כי סתם טיט אינו טיט היון. אלא שעדיין צ"ב, דלעיל (סעיף ל) פסק בשו"ע שאי"צ להגביה רגליה בשעת טבילה במקום שאין טיט, אע"פ שדורכת על הריצפה, מפני המים מקדמים, ומשמע שאם טובלת במקום שיש טיט יכולה לטבול אם מרימה רגליה, וא"כ אמאי כאן פסק השו"ע לאסור שלא תטבול כלל במקום שיש טיט.

## באיזה מקום אמרו שצריכה להגביה רגליה

וכתב הש"ך לעיל (ס"ק מ) דיש ג' דרגות, שבמקום שאין טיט אי"צ להגביה רגליה מפני שמים מקדמים, ובמקום שיש טיט רגיל יכולה לטבול אם מרימה רגליה, אבל במקום שיש טיט היון החמירו יותר שאף אם מרימה רגליה לא מהני טבילה. וכ"כ כאן בדגול מרבבה שמה שכתב הש"ך ליישב מנהג הנשים שטובלות במקום שיש טיט, הוא דוקא באופן שמרימה רגליה.

ויש להבין בדברי הש"ך, שאם פסק שבטיט רגיל לא מהני טבילה אא"כ מרימה רגליה, הרי ע"כ דבכל טיט חיישינן דהוי חציצה, ומ"מ מהני שמרימה רגליה, וא"כ מאי שנא טיט היון דלא מהני ע"י שקפצה והרימה רגליה. וביאר החזו"א (קלג, ז) דבאמת אנן חיישינן בכל טיט שמא הוי חציצה, וכמו שכתב הרא"ש בתירוצו על רש"י, שבאדם חיישינן בכל טיט, דלא שייך סברא דמים מקדמים כיום שהאדם מכביד מחמת כבדו [וביאר החזו"א העניין, דהטיט מעורב בו מים, רק שאין דין מקוה על מים אלו, וממילא לא מהני מים מקדמים, כי המים שעל רגלי האדם מתערבים במים שבתוך הטיט ומתבטלים בהם, וחשיב שאין מי המקוה מקיפים אותו], ולכך כשמגבהת את הרגליים מהני דאז כבר אינו מכביד, וטיט שעל בשרו אינו חציצה, כמו שמבואר בשו"ע לעיל (סעי' יד), והטעם משום שמי המקוה מחרחרים דרך הטיט הלח, וחשיב שמי המקוה נוגעים בבשרו. אכן בטיט היון שהוא עבה יותר הוי חציצה אף בלא כובדו של האדם, כיון שהוא נדבק לגופו, ולכן לא מהני קפיצה.

ולפי"ז מסיק החזו"א שכל הדין להגביה רגליה אינו אלא חומרא לחשוש לתירוצו של הרא"ש, שביאר דרש"י החמיר בכל טיט משום דאדם מכביד, אבל שאר ראשונים תי' בדרכים אחרים את שיטת רש"י, וגם הרא"ש עצמו דחה תי' זה, וא"כ אי"ז אלא חומרא, ומעיקר הדין סתם טיט אינו חציצה כדלעיל סעי' י"ד, וכיון שהמים מקדמים מהני טבילה אף בלא הגבהת הרגליים.

## ביאור דברי הר"ן שהחומרה משום הטיט שנדחק בין אצבעותיה

והנה הבאנו לעיל ביאור הר"ן בטעם שהחמירו באדם טפי ממיטה, משום שחיישינן לטיט בין אצבעותיו [ודוקא בטיט עבה החמיר וכדלעיל]. ובבית יוסף הקשה עליו, מאי איכפ"ל שנכנס טיט בין אצבעותיו הא מ"מ כיון שמים מקדמים מהני הטבילה. וכתב המחצית השקל ליישב שכיון שהמקום דחוק חיישינן שאין המים מקדמים שם. ועי' בחזו"א (שם) שהעיר ע"ז, שאם אין המים מקדמים שם מחמת הדוחק א"כ לא עלתה טבילה כלל שהרי לא היה כל גופה במים. וכתב דודאי באים שם מים, רק חיישינן שמחמת הדוחק נתנגבו, ועוד כתב דאפשר דכיון שהוא מקום דחוק ואין המים נכנסים שם, הוי כמו בית הסתרים דאי"צ שיבואו שם מים, אבל אם יש שם חציצה מעכב דהא צריך שיהא ראוי לביאת מים.

## כיצד הדין למעשה

ולעניין מעשה, כבר הבאנו דברי הש"ך שיש להקל בסתם טיט. אבל עי' בפת"ש (ס"ק כ) שהביא מהנודע ביהודה שיש להחמיר על הנשים שלא לטבול אף במקום טיט רגיל, שכיון שבעינן להגביה רגליה כמ"ש הש"ך, חוששים שלא תיזהר להגביה רגליה. וכן פסק גם בחכמת אדם (קכא, ו) להחמיר שלא תטבול אף במקום שיש טיט רגיל, ועיי"ש שחשש גם להדעות שלא ס"ל כביאור הר"ש שכל האיסור הוא דוקא בטיט היון. וכתב החכמ"א שאין להקל בזה אלא במקום דחק כשאין שם מקווה אחר [ועי' בבדי השולחן (בביאורים) שהעיר על מה שכתב החכמ"א להתיר במקום שאין שם מקוה אחר, דאף כשאין שם מקוה אחר אין טעם להקל כיון שיכולה ליתן שם זמורות תחת רגליה]. אולם החזו"א מסיק להקל בזה, וכמו שנתבאר דדעת רוב הראשונים שאין להחמיר אלא בטיט עבה ולא בסתם טיט, ומה שכתב הש"ך שצריך שתגביה רגליה אי"ז אלא חומרא לחשוש לדעת הרא"ש, וא"כ אין להחמיר משום חשש שמא לא תגביה רגליה היטב.

אכן בטיט עבה אסור לטבול. ועיי"ש בחזו"א כיצד ידע שאינו טיט עבה, שכל שאין קנה עומד בתוכו חשיב סתם טיט ואפשר לטבול בו.

[סעי' לד] לא תטבול במקום שיש חשש שמא יראוה בני אדם מפני שמתוך כך ממהרת לטבול ואינה מדקדקת בטבילה, ומיהו בדיעבד עלתה לה טבילה.

## חשש שתמהר בטבילתה

כבר הבאנו לעיל שכן ביאר ר"ת דין זה שלא תטבול בנמל, משום דהיא חוששת שמא יראוה, ולכך תמהר בטבילתה ולא תדקדק לטבול כמו שצריך. ועי' בבדי השולחן (ס"ק רסו) שהביא לדון במקום שיש צפרדעים במים, והיא נבעתת מהם, אם יש לחשוש שלא תדקדק בטבילתה כי תמהר לצאת. וכתב בזה דעות באחרונים, ולדעת המחמירים לכאו' ה"נ יש לחשוש מחמת דברים אחרים שגורמים לה למהר בטבילתה, כגון שהמים קרים ביותר או חמים מאוד. ומ"מ בדיעבד עלתה לה טבילה, רק שלכתחילה יש ליזהר שיהיה מקום הטבילה ראוי לטבול שם בנחת.

[סעיף לה] לא תטבול בקומה זקופה, מפני שיש מקומות שמסתתרים בה, ולא תשחה הרבה עד שידבקו סתריה זה בזה, אלא שוחה מעט, עד שיהיו סתרי בית הערוה נראים כדרך שנראים בשעה שהיא עורכת, ויהיה תחת דדיה נראה כדרך שנראה בשעה שהיא מניקה את בנה, ויהיה תחת בית השחי נראה כדרך שנראה כשאורגת בעומדין, ואינה צריכה להרחיק ירכותיה זו מזו יותר מדאי, וגם לא להרחיק זרועותיה מהגוף יותר מדאי, אלא כדרך שהם בעת הילוכה. ואם שינתה, כגון ששחתה ביותר או זקפה ביותר, עלתה לה טבילה, ויש מי שאומר שלא עלתה.

[סעיף לו] צריך שיהיה המקוה גבוה ממעל לטיבורה זרת לפחות.

## שיעור זרת

ושיעור זרת יש בזה דעות, דיש ראשונים דס"ל שהוא ג' טפחים, שהוא שיעור חצי אמה, ובתוס' בעירובין (עירובין כא.) הביאו מהקליר שהוא שליש אמה. ושיעור זה שצריך שיהיה המקוה גבוה מטיבורה זרת, עי' בביאור הגר"א (ס"ק מב) שהוא כדי שלא תשחה הרבה, וכמו שמבואר בסעי' לה דשוחה מעט.

## מה טעם שקמטים מעכבים

ויסוד הדין שתשחה מעט, הוא משום שבכל אופן שיהיה יש לאשה קמטים באיזה מקום בגוף, אבל כל שהוא כדרך גדילתה לא הוי חציצה, וכמו שאמר ריש לקיש (סז.) האשה לא תטבול אלא כדרך גדילתה. ועי' ש"ך (ס"ק מח) שביאר שבאלו ג' המקומות הם מקומות שרגילים להיות גלויים כפי דרך גדילתה, ולכך אם יש שם עכשיו קמטים, לא מהני טבילתה כי בעינן שיהא שם ביאת מים ממש ולא סגי בראוי לביאת מים, אבל שאר מקומות אף אם יש שם קמטים אי"ז מעכב את הטבילה, דהו"ל כבית הסתרים שאי"צ אלא ראוי לבית מים. וחזינן מדברי הש"ך שאם יהיה קמטים בבית הסתרים לא אכפ"ל. אולם בחזו"א מבואר שקמטים הוי כדין חציצה [עי' סי' צה שכתב בתחילה (סק"ב) שקמטים הוי כלא טבלה כלל כיון שלא באים מים בכל גופה, אך בהמשך דבריו כתב שהוא מדין חציצה, והוא כדין מיעוט המקפיד שרק מדרבנן ל"ה טבילה], וא"כ קשה, דאף אם הוא בית הסתרים, איך זה מועיל, והא אסור שיהיה חציצה אף בבית הסתרים דהא בעינן שיהא ראוי לביאת מים.

## כיצד מועיל מה שרגילות הנשים לטבול בקומה זקופה

ובאמת קשה מאוד לעשות כמו שכתב בשו"ע, והנשים אינם זהירות בזה, אלא רגילות ליכנס למים זקופות, ואינם שוחות כשיעור שכתב השו"ע. ופשטות הסוגיא דדין זה מעכב אף בדיעבד, ואף שהשו"ע הביא בזה ב' דעות, עי' בגר"א (ס"ק מד) שהאריך בזה ומסיק שהעיקר שדבר זה מעכב אף בדיעבד.

אלא שכבר הקשה הט"ז (ס"ק לח), שאינו מובן למה החמירו בזה חכמים, והא מים מקדימין. ותירץ שיש לומר שחששו שידבקו הקמטים שהם בגוף למעלה מן המים, ונמצא שבביאתה למים כבר הם מדובקים. וכתב שלפי"ז אם הכניסה עצמה עד צוארה במים קודם הטבילה, עלתה לה טבילה בדיעבד בכל גוונא, כיון שהמים מקדימים. אך אינו מובן מה הועיל בעצתו, והא אם חיישינן שיש קמטים שלא באים לשם מים, א"כ אם נכנסת עד צווארה במים אבל היא זקופה, הרי המים לא באו לשם למקום הקמטים, ואין מים מקדימים, ועי' בנקוה"כ שכבר נתקשה על הט"ז.

## אם מדיחה מקום הקמטים מהני משום שמים מקדימים

ובאמת יש עצה לזה, שתדיח בידיה תחת בית השחי ותחת דדיה ובין ירכותיה, שהם המקומות שעשויים להיות שם קמטים, ולכתחילה תעשה כן עם מי המקוה, ובזה מהני לה טבילה כי מים מקדימים. ועי' בחכמת אדם (כלל קכא דין א) שהורה שכל אשה כשתכנס לטבול תעשה כן שתדיח בג' מקומות אלו, ולכאו' נתכוון לזה, שעי"כ לא יהיה חשש משום קמטים. וכן צריך להורות לכל הנשים לעשות כן, מאחר שהוא דינא דגמרא שאין לטבול בקומה זקופה, ובפשטות אף מעכב בדיעבד כמו שנתבאר, ונשי דידן אינם יודעות לטבול כפי המבואר בשו"ע. אלא שסתם אשה שכשבאה לטבול אחר שכבר רחצה וחפפה, הרי היא כבר רטובה מקודם לכן, ואין כ"כ חשש לחציצה [רק לכתחילה ראוי שתדיח במי מקוה], אולם אשה שטובלת ליל שבת שכבר אינה רטובה קודם שבאה לטבול, בזה יש חשש יותר מחמת הקמטים, וצריך לומר לה להדיח המקומות שיש שם קמטים.

[סעיף לז] יש מי שאומר שאע"פ שאין בגובה מי המקוה לעלות בהם על גופה אלא אם כן פניה וגופה כבושים בקרקע, שפיר דמי. **הגה: ועיין לקמן סימן ר"א בדיני מקוה.**

## כשאין המים גבוהים כפי השיעור

והיינו שלעיל נתבאר שצריך שיהא זרת מעל טיבורה, וכתב השו"ע כיצד לנהוג כשאין שם כל כך מים, וגם הרמ"א בסי' ר"א (סעי' סו) כתב עצה זו, שתשכב במים כשפניה למטה, וגם זה מהני לה לטבילה. ובמקוואות דידן עושים את המדרגה האחרונה רחבה יותר כדי שנשים נמוכות יוכלו לטבול שם [ובעינן שתהיה המדרגה ברוחב ד' טפחים, כדי שלא יהא חשש משום בעיתותא כדלעיל סעי' לא], וגבהוהות ירדו עוד מדרגה. מיהו למעשה כבר כתבנו שצריך ללמד הנשים לרחוץ בג' המקומות שזכרנו, ובזה מועיל אף כשלא טובלת ממש כמו שכתב השו"ע [וצ"ע למה לא הזכיר השו"ע עצה זו].

[סעיף לח] אינה צריכה לפתוח פיה כדי שיכנסו בה המים ולא תקפוץ יותר מדאי, ואם קפצה לא עלתה לה טבילה, אלא תשיק שפתותיה זו לזו דיבוק בינוני.

[סעיף לט] לא תעצים עיניה ביותר ולא תפתחם ביותר, ואם עשתה כן יש אומרים שלא עלתה לה טבילה.

כבר הבאנו בשיעורים לעיל (על סעי' כז, שיעור פו) ב' דעות בקפיצת פיה, אם החשש משום דהו"ל כמו שבתוך פיה אין ראוי לביאת מים, או משום דע"י שסוגרת את הפה חזק יש מקומות שרגילים להיות גלויים ומתכסים. ואשה שטבלה ונזכרה שקפצה פיה, צריכה לחזור ולטבול לכו''ע, ובמעצמת עיניה הוא מחלוקת, ומ"מ דעת רוב הפוסקים שהוא חציצה ומעכב בדיעבד. ועי' ש"ך (ס"ק נא) שכתב לבאר שבמעצמת עיניה קיל יותר, מיהו הגר"א האריך שהעיקר שדעות שזה מעכב אף בדיעבד. אך דוקא במעצמת עיניה ביותר יש חשש זה, ולא בעוצמת עיניה בדרך הרגילה [ובשפתיה יש עצה שתרטיב קודם הטבילה וכמו שכתבנו לעיל, אבל לא שמענו להצריכה לעשות כן, ובודאי בעיניה לא אמרו לה לעשות כן, דלא חיישינן שתעשה שלא כדין].

**דינים העולים**

1. שיטת רש"י שאסור לטבול במקום שיש בקרקעיתו טיט, ודעת הש"ך שהוא דוקא במקום שיש טיט עבה [כג' מיני טיט שנזכרו בסעיף יד], אבל בסתם טיט שרי לטבול, אבל צריכה לקפוץ כדי שרגליה לא יהיו על הקרקע בשעת טבילה. וכתב הנודע ביהודה שמשום כך יש להחמיר על שנשים שלא לטבול אף במקום שיש טיט רגיל, כי חיישינן שלא תגביה רגליה כדין. וכן פסק החכמ"א להחמיר אם לא במקום שאין לה מקום אחר לטבול. אבל החזו"א מסיק להקל.
2. אסור לטבול במקום שהיא מפחדת שיראוה, משום שחששו שמא תמהר בטבילתה ולא תדקדק, ובדיעבד עלתה לה טבילה. ולכתחילה ראוי מחמת כן שלא יהיו מי המקוה קרים ביותר או רותחים מידי, באופן שיגרום לה לטבול מהר [וכמו"כ במקום שיש צפרדעים שהיא נבעתת מהם וכל כיוצא בזה], אבל אין זה אלא לכתחילה.
3. צריכה לשחות מעט בטבילתה ולא תטבול בקומה זקופה ודעת רוב הפוסקים שדין זה מעכב אף בדיעבד. ורוב נשים אינם שוחות היטב, ולכן צריך להזהיר הנשים שידיחו מקום הקמטים [תחת בית השחי והדדים ובין ירכותיה], ולכתחילה תעשה כן עם מי המקוה [ובעיקר יש ליזהר בזה בטובלת בשבת שהיא כבר יבשה ממה שרחצה קודם הטבילה, אך גם בחול ראוי לעשות כן כדי שיהיה ממי המקוה].
4. וצריך שיהיו המים גבוהים מעל טיבורה זרת, דאם המים נמוכים מזה כשתטבול תשחה יותר מידי ויהיה לה קמטים. ומ"מ אם מדיחה מקום הקמטים כמו שכתבנו, מהני לה הטבילה גם כשהמים נמוכים משיעור זה.
5. אם יש קמטים בגופה בשעת טבילה, בחזו"א דן אם לא עלתה טבילה מחמת שלא באו מים על כל גופה או מדין חציצה, ונקט לעיקר שהוא מדין חציצה, ולפי"ז לכאו' אם יהיה לה קמטים בבית הסתרים ג"כ מעכב את הטבילה [מיהו הבדי השולחן דייק מהש"ך שאי"ז מעכב בבית הסתרים, אבל מסברא נראה יותר שזה מעכב].
6. קופצה פיה או מעצמת עיניה יותר מידי, הרי זה מעכב טבילתה וצריכה לחזור ולטבול ואם הרטיבה שפתיה קודם הטבילה מהני מדין מים מקדימים. מיהו אין צריכים לומר לה לעשות כן, דלא חיישינן שתעשה שלא כדין.

# שיעור צ

**[קצח מ]** צריך להעמיד על גבה יהודית גדולה יותר מי"ב שנה ויום אחד בשעה שהיא טובלת, שתראה שלא ישאר משער ראשה צף על פני המים, ואם אין לה מי שתעמוד על גבה או שהוא בלילה, תכרוך שערה על ראשה בחוטי שער שאינם חוצצים...

## צריכה ליזהר שלא יצא משערה חוץ למים

וצריך זהירות גדולה שתראה שלא יצא משערה חוץ למים, שהרי אם יצא אפילו שער אחד לא עלתה לה טבילה, ועי' בביאור הלכה (סוף סי' עה) שהעיר על הצורך בזהירות זו.

## צריך לידע שהעומדת על גבה היא גדולה מה"ת

והנה בשו"ע כתב שצריך שתעמוד על גבה יהודית גדולה מי"ב שנה ויום אחד, אלא שזה קשה כי בעינן שתהא גדולה מן התורה [וכמו שיתבאר], דלעניין דאורייתא אין סומכים בסתמא לומר שהביאה ב' שערות, וכמו שהכריע הביאור הלכה [ריש סי' לט, עיי"ש במשנ"ב ובביאוה"ל, והביא שם מחלוקת בבן י"ג שנה ויום אחד שכתב תפילין ואין ידוע אם היה לו שערות שנחלקו האחרונים אם סומכים בדיעבד דמסתמא היה לו ב' שערות, ורק לכתחילה בעינן בדיקה, וכדין בדיקת ראה, או דלא דמי, ולדין דאורייתא לא סמכינן כלל על חזק אדרבא, ומשמע שם שהכריע להחמיר].

## דין נאמנות הקטן באיסורים

וקודם שנבאר ההלכה בזה, נבאר איך קיי"ל לעניין נאמנות קטן באיסורים. דבשו"ע (סי' קכז סעי' ג') פסק שע"א נאמן באיסורים דוקא כשלא איתחזק איסורא, אבל במקום שאיתחזק איסורא אין ע"א נאמן, אלא א"כ בידו לתקן. **וקטן** אינו נאמן להעיד על איסורים כלל, אלא שאם בידו לתקן מבואר בגמרא בפסחים (ד:) שנאמן קטן לומר על הבית שהוא בדוק מחמץ, אך זה דוקא לעניין דין דרבנן, אבל לגבי דאורייתא אינו נאמן אפילו בדבר שהוא בידו, כמבואר בהלכות טבילת כלים (סי' קכ סעי' יד) שאין הקטן נאמן אף שהוא בידו לטבול הכלים.

## אם קטן נאמן בדרבנן באיתחזק איסורא, במקום שהוא בידו

והנה בטעם שלא מהני קטנה שתעמוד על גבה, כתב בביאור הגר"א וז"ל: דבדבר שאתחזק איסורא אינו נאמן הקטן אפילו בדרבנן, כמ"ש לעיל סי' קכז ס"ג. והנה יש שדייקו מדברי הגר"א שהבין שכאן הוא רק דין דרבנן, ולכך אי לאו דאתחזק איסורא היה נאמן הקטן, דבדרבנן מהני לסמוך על חזקה דרבא. ועי' בבדי השולחן (ביאורים ד"ה יותר) שכתב טעם לומר שהוא רק מדרבנן, כי אע"פ שטבילת נדה מה"ת, מ"מ חשש זה שחוששים שמא היה קצת משערותיה חוץ למים זה אינו אלא מדרבנן. אך נראה שאי"ז ראיה, כי אפשר שבא הגר"א לומר שאף במקום שהיא טובלת רק מדרבנן כגון שטובלת לכתמים, מ"מ לא יהני קטנה שעומדת ע"ג [וכן כתב לבאר בבדי השולחן ציונים ס"ק תקפט].

אכן בסד"ט (ס"ק עח) מבואר להדיא שכאן הוא מן התורה, שכתב להוכיח דהעומדת על הטבילה חשיב בידה לתקן, דאל"כ הרי קיי"ל שבמקום שאיתחזק איסורא אין עד אחד נאמן באיסורים אא"כ בידו לתקן, וא"כ מה מהני כשעומדת אשה על גבה, הא אין יכולה לסמוך על דבריה מאחר שאיתחזק איסורא. וע"כ צ"ל דחשיב כמו שבידה לתקן, כיון שהטובלת ציותה עליה שתראה אם טובלת כדין, ובידה לומר אם טבלה היטב או לא. ומאחר דחשיב בידה מוכח דכאן חשיב נאמנות בדבר של דאורייתא, דהא בדרבנן נאמן קטן כשבידו לתקן כדמצינו לעניין בדיקת חמץ, רק כיון שכאן הוא דאורייתא, אין קטן נאמן ואף כשבידו לתקן, וכמו שמצאנו לעניין טבילת כלים.

ועולה מדברי הסד"ט שכל שהוא בידו נאמן הקטן בדרבנן אף כשאיתחזק איסורא, ובאמת בהגהות רע"א (סי' קכ שם) כתב שבכלי זכוכית נאמן הקטן, כיון שהוא בידו [אי לאו מטעם אחר שכתב דבעינן לדין שליחות, ואין סומכים על הקטן שיעשה שליחותו ויבואר להלן]. ולדברי הסד"ט אם טובלת מחמת כתמים נאמנת גם קטנה לומר אם טבלה היטב או לא.

והגר"א שכתב שאינו נאמן באיתחזק אפילו בדרבנן, שלח לעיין בסי' קכז, והיינו דשם מבואר ברמ"א שאין קטן נאמן באיתחזק איסורא, ובדיקת חמץ שנאמן הוא משום שלא איתחזק. אלא שבמג"א (סי' תלז סק"ח) תמה על הרמ"א, למה כתב שבדיקת חמץ הוי כלא איתחזק איסורא, והרי חמץ הוי דבר שאיתחזק איסורא, ומה שמצינו בגמרא שסומכים על הקטן לעניין בדיקת חמץ, הוא משום שכל שהוא בידו נאמן. ומבואר להדיא במג"א כדברי הסד"ט דכל שהוא בידו נאמן הקטן בדרבנן אף באיתחזק איסורא.

וא"כ דברי הגר"א צ"ע, דאם נבאר שכאן חשיב בידו וכמו שהוכיח הסד"ט דאל"כ גם גדול לא יהיה נאמן, א"כ אמאי כתב דקטן אינו נאמן משום איתחזק, הא כל שהוא בידו נאמן, וכדמוכח מעצם ראייתו מסי' קכז.

## ישוב דברי הגר"א שאין נאמנת אף שהוא דרבנן מחמת דאיתחזק

ובישוב דברי הגר"א למה לא נאמן הקטן נראה בב' אופנים:

**א.** כי יש לבאר עפ"י מה שכתב רע"א בהגהותיו בסי' קכ (שם), שיש לומר שאין קטן נאמן אף בטבילת כלי זכוכית, משום שדעת התוס' בעירובין (לא: ד"ה כאן) שמה שאמרו שהימנוהו בבדיקת חמץ, זה דוקא בבית שלו, אבל אם שלח קטן לבדוק חמץ בבית של אחר, אינו נאמן לומר שהוא בדוק, דאיכא למימר דמייאשי. וממילא ה"נ לעניין טבילת כלים, יהיה הקטן נאמן על כלים דרבנן שלו, אבל אם ציווה אחד לקטן לטבול בשבילו, כיון דהוי שליחות אינו נאמן שעשה שליחותו. וא"כ יש לומר שמשו"ה כתב הגר"א שאין קטן נאמן במקום שאיתחזק אף שהוא בידו, משום דס"ל כדעת התוס' שאין נאמנות אלא בשלו, וכאן שעומדת הקטנה ע"ג אחרת לא תהיה נאמנת. אכן לעניין דינא עי' ברע"א שם שהביא כמה אחרונים שנאמן הקטן בכלי זכוכית [וכ"נ בתרומת הדשן (סי' רנז) שהוא מקור הדין בשו"ע סי' קכ סי"ד].

**ב.** עוד יש לומר טעם אחר בדברי הגר"א, דיש לחלק בין בידו של קטן לבידו של גדול, דגדול נאמן לומר על שור שהוא שחוט אף כשאינו יודע לשחוט, דמ"מ יכול הוא לצוות על אחרים לשחוט וגם זה חשיב בידו, אבל בקטן אינו נאמן אלא בדבר שהוא יכול לעשות בעצמו, אבל אם בידו לומר לאחרים זה לא חשיב בידו אצל קטן. ואם נאמר כן, ממילא כאן אע"פ שלגבי גדולה חשיב בידה מאחר שציוותה עליה לומר לה אם טבלה כדין, אבל בקטנה זה לא חשיב בידה. כך אפשר לומר בדעת הגר"א.

ולעניין דינא יש לחוש לדעת הגר"א להחמיר אף באשה שטובלת לכתמים שלא להקל גם עפ"י קטנה, אך במקום הדחק יש להקל כמו שנראה בפשטות בכל מקום, שקטן נאמן בדרבנן כשהוא בידו ואפילו באיתחזק איסורא.

## אשה שאין לה מי שיעמוד על גבה אלא בעלה

ואם אין מי שיראה אותה אלא בעלה, הנה בנודע ביהודה (תניינא סי' קכב הובא בפת"ש לעיל סק"ח), נשאל על זה באיש ואשה שהיו דרים בכפר של גויים ולא היה מי שיראה את טבילתה, אם שרי שבעלה יעמוד על גבה. וכתב שם להתיר, דכל איסור ראיית אשתו נדה הוא מדרבנן שמא יבוא עליה, וכאן שהוא מחזר לטהרה לא חששו [ועיי"ש שכתב שהוא דין ברור, רק כתב לדון אם שרי לו גם ליגע בה לעזור לה לטבול, או שנגיעה שאני שהוא איסור קריבה דאורייתא ולא מחשש ביאה, ומסיק שם שבאי אפשר בעניין אחר יש להקל גם בזה].

## כיצד תעשה כשלא מצאה מי שיעמוד עליה

ובשו"ע כתב עצה אם אין לה מי שיראה אותה שתאסוף שערה בבגד שאינו מהודק. וכתב הסד"ט (ס"ק עט) בשם התפארת שמואל שאשה זריזה שאינה מבוהלת במים, יכולה לתפוס שערותיה בידה ולהכניסם למים, וכשתדע שהכל במים תפתח ידיה. וכן הלכה.

[סעיף מא] המפשלת בנה לאחוריה כשהיא ערומה וטבלה, לא עלתה לה טבילה, שמא היה טיט ברגלי התינוק או בידיו, ונדבק באמו וחצץ בשעת טבילה, ואחר שעלתה נפל.

## ב' מימרות בגמרא בחשש שמא נתלכלכה מהתינוק

בגמרא בנדה (סז.) אמר רב גידל א"ר, נתנה תבשיל לבנה וטבלה ועלתה לא עלתה לה טבילה, אע"ג דהשתא ליכא, ברדיוני נפל. ובתוס' (שם ד"ה נתנה) הביאו בשם ר"ח שהיה גורס מפשלת את בנה וטובלת לא עלתה לה טבילה, וביארו התוס' דהיינו שהשפשילה בנה מאחוריה כשהיא ערומה וטבלה, וחיישינן שמא היה טיט על בנה ונדבק עליה וטבלה, ואף שעכשיו אין רואים כלום, יש לחשוש שנפל בשעת עלייתה מהטבילה. וכן פסק הרמב"ם (פ"ב הי"ב). אמנם הש"ך (ס"ק נג) הביא מהב"ח שפסק דאי"צ להחמיר בזה, דמדברי רב גידל שאמר בגמרא להחמיר דוקא בנתנה בידו תבשיל [ונפסק להלן סי' קצט סי"ג], חזינן שלא חששו אלא במקום שנתנה תבשיל דידעינן שהיה שם לכלוך, ולא בדקה עצמה שוב קודם טבילה, אבל במפשלת בנה מאחוריה שאין יודעים שהיה שם לכלוך, לא חיישינן שמא היה לכלוך ונפל [דהוא ס"ס, שמא לא היה לכלוך ואפילו היה לכלוך אולי לא נדבק].

והנה דין זה נפק"מ, באשה שחפפה קודם שבת, ואח"כ החזיקה או הניקה את בנה, ולא חזרה ובדקה את עצמה, אם צריכה לחשוש שמא נדבק עליה איזה דבר. ובלחם ושמלה החמיר כדעת השו"ע, והגר"א הביא גירסת ר"ח (עי' ס"ק מח וכן בס"ק מד), ודעתו שבדיעבד יש להקל [כמבואר באריכות בדבריו בס"ק מד דבדיעבד אי"ז מעכב אלא לטהרות ולא לבעלה].

## אם דוקא מאחוריה או אפילו החזיקה אותו מלפניה

ובלחם ושמלה, כתב לדייק מה שכתב השו"ע מאחוריה, דדוקא כתב מאחוריה דאז חיישינן שמא נדבק איזה חציצה ולא ראתה, אבל אם מחזיקה את בנה מלפניה לא חששו, כי אם יהיה איזה חציצה תראה בעיניה. אך עי' בבדי השולחן (ד"ה המפשלת) שהוכיח מהבית יוסף שלא חילק, וא"כ אם מניקה את בנה לכאו' יש לחשוש גם כן.

[סעי' מב] נכנסו צרורות וקסמים בסדקי רגליה מלמטה חוצצים.

## בין האצבעות הוי בית הסתרים

עי' בש"ך (ס"ק נד) שבין האצבעות חשיב בית הסתרים, והוי חציצה משום דבעינן ראוי לבית מים, והוא מהתוספתא (מקואות פ"ח ה"ד). ואולי זה דוקא אשה שאצבעותיה דחוקות.

[סעי' מג] ... **הגה: יש אומרים שהאשה צריכה להטיל מים קודם טבילתה אם היא צריכה לכך, גם צריכה לבדוק עצמה בגדולים ובקטנים שלא תהא צריכה לעצור עצמה ולא יהיו ראויים לביאת מים, גם צריכה להסיר צואת החוטם.**

## מתי בודקת עצמה אם צריכה לנקביה

בדינו של הרמ"א שצריכה לבדוק עצמה, יל"ד מתי תבדוק עצמה, כי בחכמת אדם (קכא, ב) נראה שזמן הבדיקה הוא אחר החפיפה, אמנם עי' בבדי השולחן (ביאורים ד"ה להטיל מים) שכתב שכמדומה שאין הנשים מקפידות בכך לבדוק אחר החפיפה. ואולי כי לא חששו שפתאום תהיה צריכה לנקביה.

## הטעם שבצריכה לנקביה יש חשש חציצה

והנה ברמ"א משמע שהטעם שצריכה לבדוק עצמה, משום שאם תהיה צריכה לנקביה וצריכה לעצור עצמה לא יהיו ראויים לביאת מים. וצ"ב כוונתו, דלכאו' או"מ הוי מקום בלוע ואי"צ שיהיה ראוי לביאת מים. ובשו"ת רע"א (סי' ס) כתב לבאר שאו"מ עשוי להתגלות בבדיקות ובשעת תשמיש, ולכך חשיב בית הסתרים, וחיישינן שמחמת שצריכה לנקביה ותדחוק עצמה לא יהא ראוי לביאת מים. אך כתב רע"א, די"ל שבאמת או"מ לא חשיב כבית הסתרים אלא מקום בלוע, רק דחיישינן שמחמת שדוחקת עצמה, ידבק שפתי אותו מקום שרגיל להיות גלוי כשהיא יושבת.

## שאי"ז מעכב בדיעבד

ועי בגר"א (סק"נ) שהביא משערי דורא שיש ראיה לזה מדין זבה (נדה מג.), ובהגהות ש"ד דחה דאי"ז שייך לשם, דהתם הבעיא היא אם מי רגליים שהטילה אחר הטבילה יטמא אותה משום מעיינה, רק דמ"מ הסכים לאסור, משום דדמי לדבקה שפתותיה (לעיל סעי' כז). מיהו לעניין מעשה כבר כתב הש"ך (ס"ק נה) שאי"ז מעכב בדיעבד, וכ"כ הגר"א (שם). וכל מקום שבדיעבד עלתה לה טבילה בשעת הדחק יש להקל לטבול לכתחילה כך.

## צואת החוטם

ובצואת החוטם, עי' סד"ט (ס"ק פג) שהבין בש"ך שכתב שאין מעכב בדיעבד, שנתכוון גם לדין זה של צואת החוטם. מיהו לעיל כתב רע"א (על סעי' ז) בשם הרמ"ע מפאנו ליזהר מאוד על שפת החוטם מבפנים, אבל למעלה בחללו של החוטם אינו חוצץ, ולא ביאר הגבול. ויש ליזהר לכתחילה להסיר צואת החוטם בחלק הסמוך לבחוץ כמה שאפשר, ובפרט בחלק הנראה מבחוץ תראה שלא יהא שם צואת החוטם כלל.

## צואת האוזן

ובצואת האוזן, הויינו צואת האוזן כשיש לה יותר מן הרגיל, שע"ז רגילים להקפיד וצריך לנקות היטב, אבל בפנים בתוך האוזן אין נשים מקפידות ע"ז, ואין להחמיר להכניס בעומק מקל אוזניים, וח"ו שלא יפגעו בעצמם, ובלא"ה בדיעבד אינו מעכב כשאינו נראה מבחוץ, כמבואר ברע"א לעניין צואת החוטם.

[סעי' מו] נדה שטבלה בבגדיה, מותרת לבעלה.

## אם מהני טבילה בבגדיה

דין זה מבואר להדיא בגמרא בביצה (יח.) דנדה מערמת וטובלת בבגדיה. ובסד"ט לעיל (ס"ק יג) הקשה, על מה שמבואר ברמ"א (סעי' ד) שבמקפדת על בגדיה שלא יתלכלכו הוי חציצה אפילו ברפוי, ומ"ש הכא דמהני לה טבילה בבגדיה. וכתב דצ"ל דכאן התירו לה דוקא כשטובלת בבגדים הגרועים ופחותים, שאינה מקפדת עליהם. ובפת"ש לעיל (סק"ד) נתקשה בזה, שא"כ לא מהני אלא במיעוט, אבל ברובו הרי אסור אף באינו מקפיד.

## בגד שמהודק לגופה

ועכ"פ כל מה שמבואר דמערמת לטבול בבגדיה, הוא דוקא בבגד שאינו מהודק לגופה, אבל במהודק כגון אם טובלת עם בגד ים לא עלתה לה טבילה.

[סעי' מז] מין כנים שדבוקים בבשר ונושכים בעור במקום שיער ונדבקים בחוזק בבשר, צריך להסירן על ידי חמין ולגוררן בצפורן, ואם אינו יכול להסירן אינו חוצץ.

## איזה כנים חוצצים

ובפת"ש (ס"ק כה) הביא מהחמודי דניאל שגם כנים מתים חוצצים. וכמו"כ ביצי כנים ג"כ חוצצים. אכן כל דין זה הוא דוקא בכנים שדבוקים, כמו שכתב בשו"ע שהם נדבקים הרבה בבשר, אבל מיני כנים שאינם דבוקים כמו כיני הגוף שהיו בזמן חז"ל אינם חוצצים (סד"ט ס"ק פח).

## אם מתייאשת מלהמשיך להוציא כנים

והנה אשה שעמלה להסיר הכנים ואינה בטוחה שהוציאה הכל, אם נתייאשה מלהוציאם שוב לא הוי חציצה, דשוב חשיב שאינה מקפדת על זה, והעיקר הוא לראות כפי איך שבדעתה באותה שעה, אם היא מרגישה שגמרה להוציא את כל הכנים שהיה בידה להוציא, שוב אין לחשוש לחציצה. וזהו שכתב השו"ע שאם אינו יכול להסירן אינו חוצץ, וה"ה באופן שאין בדעתו להסירן.

[סעי' מח] **נדה שטבלה בלא כוונה כגון שנפלה לתוך המים, או שירדה להקר, הרי זו מותרת לבעלה.** **הגה: ויש מחמירין ומצריכין אותה טבילה אחרת, ויש להחמיר לכתחלה. יש שכתבו שיש לאשה להיות צנועה בליל טבילתה, וכן נהגו הנשים להסתיר ליל טבילתן שלא לילך במהומה או בפני הבריות, שלא ירגישו בהן בני אדם, וכו'. ויש לנשים ליזהר כשיוצאות מן הטבילה שתפגע בה חברתה, שלא יפגע בה תחלה דבר טמא או גוי, ואם פגעו בה דברים אלו אם היא יראת שמים תחזור ותטבול...**

## דין כוונה בטבילה הוא רק לכתחילה

לעניין כוונה, נקטינן שאם טבלה בלא כוונה לטהרה, אם יכולה לחזור ולטבול תחזור ותטבול, ואם אינה יכולה הרי היא מותרת לבעלה.

## שתפגע בתחילה בחברתה או בבלנית

ולעניין שצריכה לפגוע בחברתה, אפשר נמי שתפגוש את הבלנית וסגי בזה, ואחר שכבר פגשה את חברתה אם תראה דבר טמא אי"צ לחזור ולטבול.

ויש שרצו שגם תגע בחברתה [כן כתב הדברי חמודות מקוואות אות קכו], אולם הסד"ט (ס"ק צא) מסיק שאי"צ שתגע בה, והוכיח כן ממעשה דרבי יוחנן (ברכות כ.) שישב על שערי הטבילה, וכפי שפירש שם ר"ח שישב שם כדי שיפגעו בו תחילה ולא בדבר טמא.

**דינים העולים**

1. צריכה ליזהר, שבשעת הטבילה יהיו כל שערותיה בתוך המים. וצריכה שתעמוד עליה גדולה לראות אם טבלה כדין. וחשיב גדולה רק כשידוע שיש לה ב' שערות, ולא סגי שהיא בת י"ב שנה ויום אחד, דבדברים דאורייתא [וכאן הוי דין דאורייתא] אין לסמוך על חזקה דרבא.
2. מביאור הגר"א נראה שאפילו טובלת לכתמים שהוא דרבנן לא מהני קטנה שתעמוד עליה, משום שבאיתחזק איסורא לא נאמן הקטן. אבל בסד"ט נראה דכל שטבילתה מדרבנן מהני קטנה, דכל שהוא בידו נאמן קטן בדרבנן אף במקום שאתחזק איסורא, וכן פשטות הפוסקים.
3. אם אין לה מי שיעמוד על גבה אלא בעלה, וכגון שגרים לבדם במקום של גויים, שרי לבעלה לעמוד על גבה, שאיסור ראיית אשתו נדה אסור רק מדרבנן שמא יבוא עליה, וכאן לא חיישינן לזה כיון שהיא עומדת לטבול ותהיה טהורה [ובנוב"י נסתפק אם גם יכול בעלה ליגע בה כדי לסייע לה לטבול, ומסיק שאם אי אפשר בעניין אחר אפשר להקל].
4. אם אין לה מי שיעמוד ע"ג, כתב בשו"ע עצה שתשים על שערה בגד רפוי. ובסדרי טהרה הביא בשם התפארת שמואל עוד עצה באשה שאינה מבוהלת במים, שיכולה להכניס את שערותיה למים בידה, ותפתח ידיה במים.
5. אחר שרחצה אם החזיקה תינוק כשהיא ערומה, צריכה לבדוק עצמה שלא נדבק בה לכלוך מהתינוק ודעת הב"ח שלא חיישינן לזה וכן פסק הש"ך אבל בלחם ושמלה החמיר.
6. בלחם ושמלה כתב שאפשר שדוקא אם התינוק מאחוריה אבל אם מחזיקה אותו מלפניה לא חיישינן, כי בודאי תראה, אבל בפוסקים משמע שאין חילוק בין מלפניה או מאחוריה. ונפק"מ בזה כגון אשה שטובלת בליל שבת והניקה את בנה, שצריכה לבדוק שלא נתלכלכה ממנו. ובדיעבד אם לא בדקה עלתה לה טבילה.
7. היה לה לכלוך בין אצבעות רגליה הוי חציצה, אף כשאצבעות דבוקות ואין עולים שם מים, דמ"מ הוי כבית הסתרים ובעינן ראוי לביאת מים.
8. צריכה לבדוק עצמה שאינה צריכה לנקביה, ובחכמ"א כתב שתעשה כן אחר חפיפה, אבל המנהג לעשות גם קודם לכן, ולכאו' זה משום שאין חוששים שפתאום תצטרך לנקביה.
9. הטעם שצריכה לבדוק לנקביה, כי חיישינן שתדחוק עצמה מחמת זה, וידבקו שפתותיה זו לזו מחמת הדוחק, ונחלקו האחרונים אם באו"מ חשיב מקום בלוע או בית הסתרים, ואם חשיב מקום בלוע, צ"ל דחיישינן שמקום שעשוי להיות גלוי יסתתר מחמת הדוחק. ובדיעבד אם טבלה כשהיא צריכה לנקביה עלתה לה טבילה.
10. צואת החוטם, אם הוא במקום שאפשר לראות מבחוץ הוי חציצה, אבל כשהוא גבוה ואינו נראה חשיב מקום בלוע ואינו חוצץ, ובסד"ט הבין דעת הש"ך להקל בדיעבד, ויש ליזהר כמה שאפשר להסיר צואת החוטם, ובפרט החלק הנראה מבחוץ.
11. צואת האוזן, כל מקום שאין רגילות להקפיד לא הוי חציצה, ולכן לא כדאי להכניס מקלות אוזניים לעומק האוזן, מאחר שאי"ז מעכב את הטבילה, וח"ו יכולה לפגוע באוזנה, והמעט שיש כל הזמן אינו חוץ כלל.
12. נדה שטבלה בבגדיה מותרת לבעלה, ובסד"ט רצה לבאר דמיירי כשטובלת בבגדים גרועים ופחותים שאינה מקפדת עליהם, אבל בבגדים שמקפדת שלא יתלכלכו הוי חציצה, כמבואר ברמ"א לעיל ס"ד. אמנם הפוסקים נקטו שכל שהבגד רפוי עלתה לה טבילה.
13. בגד שמהודק לגופה [כגון בגד ים] הוי חציצה.
14. כנים שדבוקים בה הוי חציצה ואפילו מתים, וגם ביצי כנים חוצצים, אבל מיני כנים שאינם דבוקים, כגון כנים שהיו בזמן חז"ל על גופה, לא הוי חציצה.
15. אם הוציאה את הכנים ואינה יודעת אם יצאו כולם, כל שגמרה מעשיה ונתייאשה מלמצוא עוד כנים, אף אם נשארו כנים שוב אי"ז חציצה.
16. טבלה בלא כוונה, אם יכולה לחזור ולטבול תחזור ותטבול, אבל בדיעבד עלתה לה טבילה.
17. תיזהר אחר הטבילה שתפגע בחברתה או בבלנית, שלא תפגע בתחלה בדבר טמא או גוי. ויש שאמרו שתגע בה, אבל בסד"ט מסיק שאי"צ לגעת.

# שיעור צא

# סימן קצט

[סעיף א] צריכה להדיח בית השחי ובית הסתרים שלה במים. **הגה: ולא בשאר משקין.** ולסרוק שיער ראשה יפה במסרק, שלא תהיינה שערותיה נדבקות זו בזו. וכן צריכה האשה לעיין בעצמה ובבשרה, ובודקת כל גופה סמוך לטבילתה שלא יהא עליה שום דבר מיאוס שחוצץ. ותחוף כל גופה, ותשטוף במים חמין בשעת חפיפת גופה ושערה.

## דין עיון וחפיפה

בגמרא ב"ק (פב.) מבואר שדין עיון קודם טבילה הוא דאורייתא. ועזרא תיקן חפיפה. והנה עיון נעשה ע"י ראיית העיניים, או ע"י מישוש במקום שאינה יכולה לראות בעיניה. ונחלקו הראשונים בדין חפיפה שתיקן עזרא שדעת הר"ר שמעיה בשם רש"י שהוא חיוב לחפוף כל הגוף במים. אבל רוב הראשונים ס"ל שהתקנה הייתה לחפוף במקום שערות, דדוקא במקום שערות שייך לשון חפיפה, אבל בשאר הגוף מיקרי הדחה.

## איזה שערות חייבות מדינא בחפיפה

והנה בחכמת אדם (כלל קכא דין א) נקט שבכלל השערות שמחוייבים מן הדין בחפיפה, נכללו גם גבות העיניים [עיי"ש שכתב דינו על ריסי העיניים, אבל נראה שכוונתו לגבות העיניים]. ובבדי השולחן (ציונים סק"ט) הביא מתשובת שיבת ציון שריסי העיניים אינם חייבים חפיפה מן הדין [ולא נראה לומר שכוונתו דוקא לריסי העיניים ולא לגבות, כי מסתימת דבריו נראה, שבכל שיער חוץ משערות הראש הארוכות, אין חיוב חפיפה מן הדין], אלא רק מצד המנהג וכשאר הגוף. וכן משמעות סתימת הראשונים, שלא הזכירו חפיפה בשאר הגוף אלא דוקא בבית השחי ובית הסתרים, משמע שכל שאר הגוף אין בו חיוב חפיפה מן הדין.

## דין הדחה במים, והטעם שמדינא החמירו יותר בבית הקמטים

ועוד דין מצאנו בגמרא בנדה (סו:) דאמר רבא לעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא אשה מדיחה בין קמטיה במים. ודייקו התוס' שבדוקא נקט בית קמטיה והיינו בית השחי ובית הסתרים, אבל שאר הגוף אין חיוב להדיח במים, ומ"מ כתבו הראשונים שעכשיו נהגו לרחוץ כל גופה במים. והסברא להחמיר יותר בבית הסתרים, כתב האו"ז (סי' שסא) סברא משום ששם נתפס הלכלוך היטב, ועי' בשערי דורא (סי' יב) שמשמע עוד טעם מפני שיש שם יותר זיעה [שכתב שצריכה להדיח קמטיה מפני הזיעה ומפני הטינוף].

## דין סירוק השיער

עוד דין מצאנו בראשונים דצריכה האשה גם לסרוק שערה, ורש"י (ב"ק שם) פירש, חפיפה היינו שתסרוק במסרק, ויש ראשונים שלמדו שהוא נכלל בתקנת עזרא שחופפת במים וגם תסרוק במסרק. אך הש"ך (סק"א) כתב בשם הרמב"ן והרשב"א שהיא סורקת שערה או מפספסת ביד. ומשמע מדבריהם שאין חיוב לסרוק דוקא במסרק. ומסיק הש"ך שנהגו לסרוק שער ראשן במסרק, אבל בשאר הגוף סגי שתפספס בידה יפה יפה.

וכתב הסד"ט (סוף סק"ט) שסירוק שייך רק בשיער רטוב, אבל בשיער יבש לא מהני סירוק, וכמו שמבואר גם בשו"ע סדר הדברים, דביאר שבשעת חפיפת גופה ושערה תשטוף כל גופה במים חמין, הנה מבואר שבשעת חפיפה בעינן שיהא עם מים, וא"כ הסירוק שהוא ממעשה החפיפה, הוא דוקא כשיש שם כבר מים על שערה.

וראיתי בבדי השולחן (סק"י וביאורים ד"ה שער ראשה) שכתב שאם אין לה מסרק תסמוך על הראשונים דסגי בפספוס. ואמנם במקום דיעבד גדול אולי יש להקל, אבל בלא זה הוא חמור ביותר, שהרי רש"י פירש שחפיפה הוא במסרק, וא"כ בעינן דוקא מסרק ואין לסמוך על פספוס, ואף שבשאר שערות הגוף לא מקפידים על סירוק וסגי בפספוס, בשערות הראש חמור יותר כי יותר מצוי טינוף, וגם שערותיה ארוכות וע"י הסירוק שהיא מפרדת השערות, ועוברת היא על כל השערות לנקותם.

## מנהג הנשים להדיח כל גופן במים

וכבר הבאנו לעיל דשיטת רש"י ורבינו שמעיה שיש חיוב מדינא להדיח כל גופה במים, והראשונים חולקים ע''ז שמדינא אינן חיוב חפיפה אלא בשערות, ומ"מ כבר כתבו הראשונים שמנהג הנשים הוא להדיח כל הגוף במים, והרמב"ן ג"כ ס"ל לעיקר שחיוב חפיפה מדינא אינו אלא במקום שערות, אלא שכתב שמצד המנהג צריכים להדיח כל הגוף במים, והזהיר מאוד על המנהג הזה. וז"ל: החמירו בנות ישראל על עצמן להדיח כל הגוף, והמעביר מנהג זה ימתח על העמוד.

ואם אי אפשר להדיח איזה מקום בגופה במים מחמת שיש לה סכנה עפ"י הרופא, יש להקל בדיעבד בלא הדחה, מאחר שאי"ז אלא מנהג, אבל מ"מ כל כמה שאפשר לה להדיח חייבת להדיח כל גופה.

## עם ההדחה בעינן נמי שפשוף היטב

והנה הדחה אין הכוונה רק שתשפוך על עצמה מים, וכן כתב בדרכי תשובה שצריכה לשפשף המקום עם המים. ועי' ביד יהודה סי' צא (סק"א) שהאריך בזה והוכיח מדברי הריב"ש (סי' כו) לעניין הדחת הבשר קודם מליחה, שהדחה אינה רק שפיכת מים אלא צריך גם שפשוף יפה [ודבר פשוט הוא ששפיכת מים לבד אינה מורידה את הלכלוך, כמו אדם ששוטף כלים מלוכלכים בביתו, שצריך לשפשף כדי שירד הלכלוך]. והראיה הפשוטה לזה שהדחה בעי גם שפשוף, דאל"כ לא היה צריך כלל לעשות הדחה קודם טבילה, דיכולה היא לטבול ב' פעמים, ובטבילה ראשונה כל גופה נרטב במים ובשניה יעלה לה לטבילה, אלא ודאי הדחה היינו שהוא שפיכת מים ושפשוף.

אכן יש מקומות שאינה יכולה לבוא לשם עם ידה לשפשף, והעיקר הוא שתעשה כדרך שהיא עושה תמיד כדי להתנקות.

## המנהג לישב במים

ויש מנהג נשים שיושבות באמבטיה במים, אבל אינו חיוב מן הדין אלא הכל למנהג טוב ולנוחות, ומעוברות פעמים שיש להם סכנה לישב במים, ועדיף לבריאותן שלא ירחצו באמבטיה. עוד יש שמקפידות לישב במים זמן רב, כי סבורים שיש דין להיות במים שעה שלימה, ובאמת אין דין כזה, רק מצאנו במהרש"ל (הובא בש"ך סק"ו) שאם חופפת בלילה תמתין שעה, והוא בשביל שתעשה בנחת וברוגע ולא תהא מהומה לביתה, ולזה אמרו שתמתין שעה, אבל באמת אין חיוב לרחוץ שעה שלימה, אלא הכל לפי הצורך שלה.

## שתעשה כל זה סמוך לטבילה

ומבואר בש"ך (סק"ז) שלכתחילה תרחוץ ותעשה החפיפה והסירוק הכל בבית המרחץ סמוך מיד לטבילה. אכן אם יש לה סיבה להעדיף לעשות בביתה, אי"ז לעיכובא.

## מסופקת אם עיינה או הדיחה או סירקה

אם אינה זוכרת אם עיינה או לא, עי' בפת"ש (סק"ב) בשם הנוב"י שכיון שהוא ספק בדאורייתא צריכה לחזור ולטבול. והנה דעת הט"ז (סק"ד) שאחר שתיקנו חכמים חפיפה, שוב אין חיוב עיון בפני עצמו, דבחפיפה עצמה היא בודקת גם כן, ואין לך בדיקה גדולה מזו. אך בסד"ט (סק"ה) כתב שגם אחר תקנת חפיפה יש דין עיון, ותרתי בעינן, מיהו כתב שאם בשעת החפיפה עיינה סגי בזה. ומעתה אם אינה זוכרת אם עיינה אבל יודעת שחפפה, לדעת הט"ז אי"ז ספק דאורייתא, אבל לדעת הסד"ט אם לא עיינה בשעת חפיפה הוי באמת ספק דאורייתא וחייבת לחזור ולטבול. מיהו גם אם אינו דאורייתא כתב הנוב"י שצריכה לחזור ולטבול, כיון דאיכא חזקת איסור, ועוד דהוי דבר שיש לו מתירים.

ואם זוכרת שעיינה אבל אינה זוכרת אם חפפה. בזה כתב הנוב"י דהוי ספק דרבנן, ומ"מ הצריך טבילה מטעמא דנתבאר, דהא איכא חזקת איסור וגם הוי דבר שי"ל מתירים, אלא שכתב שיש מקום להקל עליה משום סברת הט"ז שיתבאר להלן, שסומכים ע"ז תעשה כפי רגילותה.

ובסדרי טהרה (סק"ו) הביא משו"ת שבות יעקב (ח"ב סי' עח) שנשאל אודות אשה שזוכרת שביקשה מחברתה מסרק, אבל אינה זוכרת אם למעשה סירקה עצמה קודם טבילה. וכתב שם להתיר מכמה טעמים. **א.** שיש לסמוך שאפילו סירקה עצמה מ"מ בשעת חפיפה פספסה בעצמה, ומשמע בראשונים דמהני גם פספוס, ואף שהמנהג להצריך סירוק מ"מ אי"ז מעכב בדיעבד, ובפרט שכאן הוא ספק שמא סירקה עצמה, בודאי יש להקל בדיעבד. **ב.** ועוד כתב טעם אחר להתיר, עפ"י מה שמצינו בט"ז (יו"ד סי' סט ס"ק כד) באשה שבישלה בשר ולא זכרה אם מלחה אותו קודם הבישול ואחד מהטעמים שכתב שם להתיר הוא משום דאמרינן סירכא נקט, כלומר שכיון שהיא רגילה לעשות מעשה מליחה קודם הבישול מסתבר שכך עשתה, וכמו שמצינו לעניין קר"ש שאם אינו יודע אם הוא ב'וכתבתם' הראשון או השני, אם התחיל בלשונו לומר למען ירבו אינו צריך לחזור, והיינו משום שתולים שעשה כפי מנהגו תמיד. ומעתה יש לומר גם כאן באשה זו שאינה זוכרת עם סירקה, נתלה אנו שמסתמא עשתה כמנהגה וסירקה.

אלא שבפת"ש העיר ע"ז, משום שהנקודות הכסף (על הט"ז שם) כבר השיג ע"ז שלא דמי מליחה לקריאת שמע, דמליחה הוא עניין גדול והיאך שכחה אם מלחה או לא, משא"כ שם בקריאת שמע שזוכר הוא שקרא קר"ש רק אינו זוכר אם דילג, בזה יש לומר שמסתבר שעשה כרגילותו. אכן כתב הפת"ש דשמא יש לומר שבספק אם סירקה דמי יותר לקר"ש, שהרי גם לסברת הנקודות הכסף באופן שזוכרת שמלחה, רק אינה זוכרת אם גמרה למלוח הכל, דמי לקר"ש, וה"נ היא הרי זוכרת שחפפה והתעסקה ברחיצה, רק אינה זוכרת עם סירקה, ויש לומר דדמי לקר"ש דאמרינן סירכא נקיט. ומשמע בפת"ש שבא להתיר אף לעניין אשה שאינה זוכרת אם חפפה, כל זמן שזוכרת שרחצה, דחשיב שכבר התחילה העניין ושרי אף לנקוה"כ.

## העולה לדינא

וא"כ עולה, **בספק אם עיינה** צריכה לחזור ולטבול דהוא ספק דאורייתא [ועי' בסוף דברי הפת"ש שנסתפק אם שייך לומר סברא דסירכא נקיט בדאורייתא], ולדעת הט"ז מאחר שיודעת שחפפה, כבר יצאה ידי חובת עיון ואינה צריכה לחזור לטבול. ו**בספק אם חפפה**, אף שהוא דרבנן צריכה לחזור ולטבול, כיון דאיכא חזקת איסור וגם הוי דבר שי"ל מתירים [ואם שייך כאן סברא דסירכא נקיט, יהיה תלוי במחלו' הט"'ז והש"ך לעיל סי' ס"ט]. ואם זוכרת שרחצה רק היא בספק אם חפפה שערותיה או שיש לה **ספק אם סירקה**, יש להקל יותר מחמת סברא דסירכא נקיט, דבזה לכאורה מודה אף הנקודות הכסף. ולעניין סירוק יש עוד סברא להקל דיש לסמוך על שיטות הראשונים דמהני פספוס לבד.

אכן הסד"ט מחמיר וס"ל שאם אינה זוכרת אם סירקה, כל שהיא יכולה תחזור ותטבול, ואין להקל עליה אא"כ כבר לנתה עם בעלה, וכן פסק החכמת אדם (כלל קכ דין ב).

ואף לדעת המקילים משום סברא דסירכא נקטי, זה דוקא כשאינה יודעת לתלות באיזה דבר הסיח דעתה, אבל אם היה איזה דבר שאפשר שמחמתו התבלבלה, לא שייך סברא דסירכא נקיט.

## אם רק לאחר זמן מסתפקת שמא לא סירקה או חפפה

אך אם התחילה להסתפק אם חפפה או סירקה רק לאחר זמן רב, אי"צ לחשוש לזה, ודמי להא דמבואר במשנ"ב (סי' קיד ס"ק לח) שאם לאחר זמן מופלג נפל ספק בליבו אם אמר משיב הרוח בתפילה או לא, אי"צ לחזור.

[סעי' ב] חפיפה במקום שיער לא תהיה במים קרים, לפי שמסבכין את השיער, אלא במים חמין. ומיהו אפילו בחמי חמה סגי. ולא תחוף בנתר הנקרא בערבי טפל ובלע"ז גירד"א, לפי שמחתך השיער וחוזר ומסתבך, ולא באהל לפי שמסבך השער, ולא בכל דברים המסבכים השיער. **הגה וכל זה לכתחילה, אבל אם חפפה בנתר וכיוצא בו וראתה בעצמה שאין שערות שלה קשורים ומסובכים שרי. ואשה שצוו אותה הרופאים שלא תחוף ראשה במים רק ביין, יש לשאול לרופאים אם היין מסבך השערות, ואם אומרים שאינו מסבך יש לסמוך עליהם, ואם אין הרופאים בקיאין בדבר, יש לאשה לנסות לעצמה תחלה אם היין אינו מסבך השערות.**

## רחיצה בפושרים

בחכמ"א (קכא, א) כתב שהעיקר שלא יהיו מים קרים, ואי"צ דוקא חמין אלא גם פושרים מהני. ועי' בדי השולחן שהביא ראיה דלא מהני פושרים, דהנה שיטת הראב"ד דמדינא דאורייתא בעי עיון במים דוקא, והקשה עליו הרשב"א איך תטבול ביו"ט שאחר השבת, וא"ת שתרחץ במים קרים, אי אפשר שהרי מים קרים מסבכים השיער. ולדברי החכמ"א אין מקום לקושיית הרשב"א, דשפיר שייך לרחוץ ביו"ט אחר השבת, שהרי יכולה לרחוץ בפושרים שאינם מסבכים השיער, וע"כ דפושרים לא מהני, דגם הם מסבכים השיער. אלא שגדר מהו פושרים אינו דבר ברור כל הצורך.

## רחצה במים קרים וראתה שלא סבכו שערותיה

ואם רחצה בקרים אם מהני מה שרואה שלא הסתבכו שערותיה. הנה היה מעשה במקוה שנתקלקל מחמם המים, ורחצו הנשים גופם במים צוננים, והשאלה היתה אם מותר להן לטבול. והנידון הוא במש"כ הרמ"א שדין זה של חפיפה ונתר וכיוצ"ב זה לכתחילה, אבל אם ראתה בעצמה שאין שערות שלה קשורים ומסובכים, אין איסור בדיעבד. וא"כ אותם נשים שרחצו כבר גופם, וראו שאין שערותיהם מסובכים, הו"ל דיעבד ולא נצריכם לחזור ולחוף. ואף שאותם נשים עדיין לא טבלו, בלשונו של הש"ך (ס"ק ד) נראה שאפילו קודם טבילה אי"צ לחזור ולחוף, אם בדקה וראתה שלא נסתבכו שערותיה. אבל בספר מקור חיים כתב שכל היתרו של הרמ"א הוא דוקא אם כבר טבלו, אבל כל זמן שלא טבלה צריכה ולחזור ולטבול אף כשרואה שאין שערותיה סבוכות.

## כשבודקת עצמה שלא נסתבכו שערותיה

וברמ"א מבואר שיכולה לבדוק בעצמה אם השיער שלה מתסבך, מיהו בדיקה זו לא מהני בפעם אחת, ורק אם בדקה ג"פ וראתה ששערה לא מסתבך, יכולה להקל [ודוקא היא ולא אחרת]. ובדיקה זו לא מהני אלא לעניין בורית ונתר, אבל לא במים קרים דמבואר בגמרא שאין לחוף בהם.

## רחיצה עם סבון

והנה מה שכתבו המחבר והרמ"א לאסור בנתר, כתב הש"ך (סק"ג) שבזיי"ף, היינו הסבון, מאחר שאינו מסבך השיער ואדרבה הוא מנקה הזוהמה, ודאי אפשר לרחוץ בו, וכן נוהגים, וחושבים זה למצוה. ובדרכי תשובה הביא תשובות של אחרונים שהחמירו בזה, וכן דעת הדברי חיים. אבל לא קי"ל כן אלא כדברי הש"ך, שאדרבה נחשב הדבר כמצוה לעשות עם סבון, שהוא מנקה יותר טוב את הזוהמא.

**דינים העולים**

1. מדין תורה צריכה עיון, והוא ע"י ראיית העיניים או ע"י מישוש במקום שאינה רואה.
2. עזרא תיקן גם חפיפה, ושיטת רש"י שהוא הדחת כל גופה במים, אבל רוב הראשונים נקטו שהוא דוקא בשיער. ובחכמ"א כתב שגם גבות העיניים הוא בכלל חיוב חפיפה מתקנת עזרא, אבל בשו"ת שיבת ציון כתב שדוקא שערות הראש הארוכות.
3. מדינא דגמרא צריכה להדיח בית השחי ובית הסתרים, וחמיר יותר משאר הגוף מחמת ששם נתפס לכלוך יותר, וגם משום שמצוי שם זיעה.
4. לדעת רש"י חפיפה בשערות היינו גם סירוק, והש"ך כתב בשם הרמב"ן והרשב"א דאו תסרק או תפספס ביד, ומסיק שבשערות ראשה הארוכות בעינן סירוק, אבל בשער מקומות של שיער סגי בפספוס. ואם אין לה מסרק צריכה להתאמץ שיהיה לה מסרק, ובמקום דיעבד גדול אפשר שיש לסמוך על שאר ראשונים דסגי בפספוס.
5. והסירוק לא מהני בשיער יבש, אלא דוקא ברטוב.
6. לשיטת רש"י בעינן להדיח כל הגוף במים, וכמשנ"ת. ואף שהראשונים חלקו עליו, מ"מ כתבו שמנהג הנשים לרחוץ כל הגוף במים, וכתב הרמב"ן שהמעביר מנהג זה ימתח על העמוד. ומ"מ מאחר שהוא רק מנהג, אם אינה יכולה לרחוץ איזה מקום מחמת הרפואה, תטבול בלא הדחת גופה במים במקומות אלו.
7. והדחה אי"ז רק שפיכה במים, אלא בעינן מלבד שפיכת המים גם לשפשף יפה. ומקומות שאינה יכולה להגיע לשם ולשפשף, תרחץ כפי איך שדרכה לעשות כשרוצה להתנקות.
8. נהגו הנשים בזה"ז לישב באמבטיה במים, אבל אינו חיוב מן הדין אלא רק כמנהג טוב. ומעוברת שהוא סכנה לבריאותה לישב במים, סגי שתעשה מקלחת.
9. כתב הש"ך שלכתחילה תעשה הכל בבית המרחץ סמוך ומיד לטבילה, אבל אי"ז לעיכובא, ולכך אשה שיש לה טעם לעשות דוקא בביתה, אינה חייבת לרחוץ דוקא בבית המרחץ.
10. מסופקת אם עשתה עיון, תחזור ותטבול [ולדעת הט"ז אם חפפה אי"צ גם לעיין]. ואם מסופקת אם חפפה, אף דהוי דרבנן מ"מ תחזור ותטבול, משום דאיכא חזקת איסור וגם הוי דבר שיש לו מתירים [ולדעת הט"ז סי' ס"ט יש מקום להקל משום דאמרינן סירכא נקיט].
11. שכחה אם סירקה יש שהקילו משום סברא דסירכא נקיט [ובספק אם סירקה שייך שפיר הסברא גם לדעת הנקוה"כ], ודוקא כשאינה יודעת סיבה למה היה לה בלבול. אך בסד"ט החמיר עליה שתחזור ותטבול אא"כ כבר לנתה עם בעלה, וכ"פ החכמת אדם.
12. צריכה לרחוץ בחמים דוקא, וכ"ש בשיער ראשה שמים קרים מסבכין השיעור. והחכמת אדם כתב דאפשר גם בפושרים, מיהו אין אנו יודעים השיעור מהו פושרים.
13. אם טעתה ורחצה במים קרים, אם בדקה שלא נסתבכו שערותיה אי"צ לחזור ולחוף אפילו קודם טבילה [ש"ך וסד"ט], אבל דעת המקור חיים שצריכה לחזור ולחוף כל שהיא קודם טבילה.
14. בדקה ג' פעמים וראתה שלא נסתבכו שערותיה, שוב אינה חוששת שיסתבכו השערות מחמת הבורית והנתר, אבל במים קרים לא מהני בדיקה ג' פעמים.
15. כתב השו"ע שלא תחוף בנתר, אמנם בסבון שלנו אין חוששים שיסתבכו, ואדרבה הוא כמצוה ולהתרחץ דוקא עם סבון.