תמורה פרק ב_1
קטגוריות: ש_ס / מד תמורה / תמורה - הרב אי_ש סטפנסקי

**שקרבנות היחיד עושין תמורה וכו'**

בחי' רא"ל ח"ב סי' נ"ג הקשה מדוע החילוק הוא בין יחיד לצבור, הא קרבן שותפין נמי אינו עושה תמורה כמו קרבן צבור, ותרוייהו חד דינא, וקרבן שותפין חשיב קרבן יחיד. והוכיח דצבור ושותפין ב' דינים הם, עיי"ש שהאריך בזה.

**קרבנות היחיד חייב באחריותן ובאחריות נסכיהן**

פירש רש"י כגון עולת יולדת וקרבנות מצורע אם עבר שמיני שלו יכול להקריבו לאחר זמן, אבל קרבן צבור שיש לו זמן בטל קרבנו. וכתב הגרי"ז דמוכח מכאן שיש מצוה להקריב ביום השמיני וזהו זמנו, ואין זה דין גרידא שמיום השמיני והלאה כשר, דאל"כ לא שייך לדון בזה חיוב אחריות. [מה שהקשה הגרי"ז על רש"י מדוע לא הזכיר חטאת יולדת עי' רש"ש ג' תירוצים].

כתב הרמב"ם פ"א ממעה"ק ה"ז כל קרבנות היחיד חייב באחריותן ובאחריות נסכיהן חוץ מן הנדבה, וכל קרבנות הצבור אינן חייבין באחריותן וכו'. וכתב הכס"מ דבכלל הא דאמרו במתני' דחייב באחריותן איתא שאם הפריש קרבן ואבד חייב באחריותו, ולכן כתב חוץ מן הנדבה, ועיקר דין זה מבואר במס' קינים. והקשה הלח"מ דאם כן מדוע כתב דקרבן צבור אין חייב באחריותו, הא כשנאבד ודאי חייב להביא אחרת באותו יום. ותירוצו שם דחוק.

ובחי' רא"ל ח"ב סי' נ"ד תירץ דהא דילפינן במס' מגילה ח. מקרא "ונרצה לו לכפר עליו" חיוב אחריות, "עליו" כמאן דטעין אכתפיה, אין זה רק חיוב שאם הפריש ונאבד חייב להביא אחר, דלזה אין צריך קרא כיון דחייב להביא קרבן ובמה נפקע חיובו. אלא נתחדש שהנודר להביא עולה אינו חייב רק בתורת מצוה לקיים נדרו, אלא דע"י נדרו הוא נעשה מחוייב עולה, ויש בזה שיעבוד נכסים. ומטעם זה לאחר מיתה נמי יביאו יורשים עולתו אף דכבר ליכא מצוה לקיים נדרו. [ובזה מיושבת קושיית רעק"א נזיר ח: דהנודר להביא מנחה וחזר בו תוכ"ד, לב"ש שהקדש טעות הוי הקדש לא מהני חזרה וחייב, והקשה רעק"א בגה"ש שם הא מה שנתחייב מנחה אין זה הקדש אלא נדר בעלמא, ולגבי מצות נדר לא אמרינן הקדש בטעות הוי הקדש. ולהנ"ל מיושב שפיר דע"י נדרו נעשה מחוייב מנחה, ואין זה רק מצוה בעלמא ושפיר חשיב הקדש]. ועוד כתב דאף בחטאת אין זה רק חובת גברא להביא כפרה לחטאו, אלא דנעשה מחוייב חטאת ולכן אף לאחר מיתה יביאו יורשים חטאתו, ואף שאין חטאת לאחר מיתה נפק"מ לגבי חטאת העוף כמש"כ הרא"ש במס' קינים, ואף שלאחר מיתה ליכא חובת כפרה מכל מקום לאחר שחטא נעשה מחוייב קרבן ונשתעבדו נכסיו לחיובו.

ומעתה עיקר דברי חכמים במתני' הוא לחלק ביסוד זה, דרק בקרבן יחיד איכא חובת קרבן על הגברא ושיעבוד נכסים, ומחמת כן איכא חיוב אחריות אפי' לאחר מיתה, אך בקרבן צבור לעולם הוי חובת היום ולא שייך שהצבור משועבדים להביא קרבן. ואפי' פר העלם דבר של צבור דהוי חובה על הצבור הביאור הוא שהצבור חייבים להתכפר, ולו יצוייר שפקע מצותן תו לא יתחייבו ואין בזה שיעבוד נכסים וחיוב אחריות. וזהו יסוד הדין שקרבן יחיד שעבר זמנו חייב בקרבן, דעיקר המצוה דיולדת ומצורע להביא קרבן הוא ביום השמיני, אלא דכבר נעשה מחוייב בקרבן ומחמת כן חייב להביא אף לאחר מכן, והוא יסוד הדין דחיוב אחריות של היורשים שנתחדש בקרא דעליו כמאן דטעין אכתפיה, ושפיר דימה הרמב"ם ב' הדינים. ולפי"ז מיושבת שפיר קושיית הלח"מ, דבאמת בקרבן צבור ליכא חיוב אחריות, ואף שאם הפרישו קרבן ואבד חייבים להביא אחר, היינו מחמת מצותן לחובת היום או למצות כפרה, אך אין זה מחמת חיוב אחריות שנתחדש בקרא דעליו.

ולפי"ז מיושבת קושיית הרש"ש, דהקשה מאי פריך בגמ' והאיכא עוף והאיכא ולדות ותמורה, וכן מאי פריך בגמ' והאיכא עולה חטאת ואשם, הא על כרחיך יש מהן קתני דלגבי אחריות כל הנפק"מ היא ביולדת ומצורע. [יש לחלק דלגבי אחריות הדין קיים בכל הקרבנות אלא שאין להם זמן, ולא דמי להני דפריך בגמ' דעיקר הדין אינו נכון]. ותירץ דכל פלפול הגמ' הוא להגדיל תורה ולהאדיר, דהא בלא"ה הקשה השיטמ"ק כמה קושיות בשו"ט הגמ', עיי"ש. ולהנ"ל מעיקרא לק"מ, דעיקר חיוב אחריות נוהג בכל קרבנות היחיד לגבי חיוב היורשין, ורק הנפק"מ דעבר זמנו נאמר ביולדת ומצורע.

**אמר ר' מאיר והלא חביתי כ"ג ופר של יוה"כ וכו'**

במס' יומא נ. הקשה גם מקרבן פסח דהוי קרבן יחיד ודוחה שבת, והכא ס"ל דקרבן פסח חשיב קרבן צבור משום דבא בכנופיא. וה"ה מצי להקשות מאילו של אהרן דהוי קרבן יחיד ודוחה שבת. ובחי' רא"ל ח"ב סי' נ"ד ביאר תוכן ענין משנתינו, דהא דקרבן צבור שקבוע לו זמן דוחה שבת וקרבן יחיד שקבוע לו זמן אינו דוחה שבת אינו תנאי בעלמא דבעינן ק"צ, אלא שהם חלוקים ביסודם, דקרבן צבור שקבוע לו זמן הוי חובת היום ולא חובת הצבור, וכל דחיית שבת נתחדש רק באופן דהוי חובת היום. וקאמר ת"ק כללא דכל קרבן צבור שקבוע לו זמן הוי חובת היום, וכל קרבן יחיד אינו חובת היום. והקשה ר"מ דאין זה שייך לקרבן יחיד וצבור דהא מצינו קרבן יחיד שקבוע לו זמן שדוחה שבת, ועל כרחיך שכל קבוע לו זמן כן הוא.

והנה קושיית ר' מאיר קשה נמי ברישא, דמצינו נמי קרבן יחיד שאם עבר זמנו אינו חייב באחריותו בחביתי כ"ג ופר של יוה"כ. וכן כתב הרמב"ם מעה"ק פ"א ה"ז וקרבן יחיד שקבוע לו זמן הרי הוא כקרבן צבור ואינו חייב באחריותו. ועי' חי' רא"ל שם בסוף דבריו שנסתפק האם הוי כקרבן צבור ממש דליכא שיעבוד נכסים אלא מצוה בלבד, ונפק"מ לאילו של אהרן דבאופן שמת ביוה"כ יתכן דלא יביאו יורשים את האיל כיון דהוי רק חובת היום וליכא חיוב אחריות, עיי"ש.

בתוספתא הקשה ר' יעקב על ת"ק לאידך גיסא, דפר הבא על כל המצוות שעירי ע"ז וחגיגת המועד הוי קרבן צבור ואינו דוחה שבת, ומייתי לה ביומא שם. ותמה בחי' רא"ל שם דכל החילוק בין קרבן יחיד לקרבן צבור לענין שבת וטומאה נאמר בקבוע לו זמן, אך קרבנות אלו שאין קבוע להם זמן אינו שייך לזה כלל. עיי"ש מה שתירץ.

**כל היום כשר למוספין**

הטורי אבן פי' דקמ"ל לאפוקי מר' יהודה דכשר רק עד ז' שעות. והגרי"ז פי' דקמ"ל שאינו כשר בלילה שלפני זה, ואף שבלא"ה פסול מצד ביום צוותו, קמ"ל דפסול אף מצד שאין זה זמנו כלל, ובשיעורי הגרמ"ד כתב נפק"מ למ"ד ששחיטת לילה עלו לא ירדו דהכא ירדו משום דהוי קודם זמנו. וכן הוא במשנה ספ"ב דמגילה כל היום כשר למוספין לאפוקי לילה. ועוד יש מקום ליישב דאיתא ביומא ע: שהיו מקריבים את המוסף סמוך לתמיד דכתיב מלבד עולת התמיד, וס"ד שדין זה מעכב.

**ביומו מלמד שאם עבר היום ולא הקריבן אינו חייב באחריותן**

הא דזמנו ביום ולא בלילה שלאחריו הוא פשוט, שהרי הלילה כבר אינו יו"ט, ואין צריך לדין ביום צוותו, אלא קמ"ל דליכא חיוב אחריות להשלים את חובת הצבור, והיינו דינא דמתני' דליכא חיוב אחריות בקרבן צבור, משא"כ ביחיד אף באופן שעבר היום חייב באחריות. והא דאיתא בגמ' להלן דבקדשים הלילה הולך אחר היום ופירש רש"י דכתיב ביום קרבנו יאכל, (ויש שפירשו דילפינן מהקטרת אימורין דמישך שייכי להקרבת היום), היינו דוקא לגבי אימורין ונסכים, אך לגבי זמן הקרבן פשוט דהיום הולך אחר הלילה, וצריך פסוק ללמד דפסול בלילה שקודם לכן כמש"כ לעיל, אך הלילה שלאחריו ודאי אינו זמנו.

ובעיקר דין הגמ' דעבר זמנו בטל קרבנו הנה בברכות כו. לגבי תשלומין בתפלה מספק"ל לגמ' האם יש תשלומין רק מערבית לשחרית ומשחרית למנחה, אך ממנחה לערבית לא משום שעבר זמנו בטל קרבנו, או דלמא כיון דרחמי היא כל אימת דבעי מצלי. ומסיק דאף במנחה איכא תשלומין, ואף שבמוסף ליכא תשלומין צ"ל דהתשלומין של ערבית ושחרית הוא אף על דין קרבנות, ולכן מספק"ל דאי אפשר להשלים ביום אחר דכבר עבר זמן הקרבן, אך התשלומין של מנחה ליום אחר הוא רק מדין אבות תקנום, ובמוסף ליכא דין תפלה אלא כנגד הקרבנות. אך יל"ע מדוע אפשר להשלים משחרית למנחה הא אי אפשר להקריב תמיד של שחר אחר זמנו, ואף מדין תשלומין, ומאי שנא מנחה ביום שלאחריו משחרית אחר זמנו. וברא"ה שם הקשה כן, ותירץ דרק לגבי לילה שייך לומר עבר זמנו בטל קרבנו דלא מצינו שום קרבן שזמנו אף בלילה שלאחריו. וצ"ע מדוע ללמוד תשלומין של שחרית ממוסף ולא משחרית גופא. ויתכן לבאר דעיקר חיוב תמיד הוא פעמים ביום, והיה שייך להקריב תמיד של שחר אף לאחר זמנו, אלא דכאשר יקריב אחר זמנו לא יהיה לזה שם תמיד של שחר אלא קרבן סתם, ורק הזמן קובע לזה את שמו, ונמצא שמצד עיקר חיוב הקרבן יש לו תשלומין ורק מצד קביעת שמו הוא פסול לאחר זמנו, ולגבי תפלה לא איכפת לן קביעת שמו כתפלת שחר דוקא. אמנם לאחר שעבר יומו אין זה זמנו כלל מצד עיקר זמן הקרבן ולא רק מצד שמו, וזה שפיר חיסרון גם לגבי תפלה. ולפי"ז מיושבת קושיית הרש"ש על גי' הגליון ברש"י שם דעבר זמנו בטל קרבנו כגון תמידין ומוספין של כל יום, והא תמידין אפי' עבר זמנן דשחרית בטל קרבנו ובתפילה ליתא לדין זה. ולהנ"ל מיושב דעיקר דין דזמנו כל היום שייך גם בשחרית, אלא שלא יהיה לזה שם תמיד של שחר.

**ר"ל אמר מהכא מלבד שבתות ה'**

המל"מ הל' חגיגה פ"א ה"ח דייק מכאן דנסכי שבת קרבין ביו"ט, אך המנ"ח רצ"ט כתב דלא עדיפי מנו"נ שאין קרבין ביו"ט, וכתב לפרש דברי רש"י על חוה"מ, וכמבואר בתו"כ ובגמ' דהאי קרא קאי על חוה"מ, עיי"ש שהאריך בזה. ולשון רש"י אם ארע יו"ט אחר השבת צריך לדחוק דהיינו שבת חוה"מ, דמקריב הנסכים בחוה"מ שאחריו. ויש שתירצו קושיית המנ"ח דכיון שהקרבן דחה שבת אף הנסכים יש בהן כח לדחות יו"ט, עי' הערות שם. ובשפת אמת דלהלן מבואר כדעת הטורי אבן דנסכי שבת קרבים ביו"ט.

**הו"א ביום אין בלילה לא אמר קרא וכו'**

עי' שפת אמת דאי כתיב רק מלבד שבתות ה' נמי י"ל דרק בליל יו"ט אפשר להביאו משום דהוי יום קרבנו של שבת, אלא דמכח ב' הפסוקים ידעינן שאפשר להביאו אף לאחר עשרה ימים ואף בלילה. אך הקשה דלמא קרא דמלבד שבתות ה' קמ"ל דמותר להקריב נסכי שבת ביו"ט, וליכא יתורא להכי. ולפי המנ"ח אתי שפיר, דבחוה"מ פשוט שמותר להקריב.

בכתבי הגרי"ז נקט דכל הס"ד דיוכל להקריב רק בלילה שלאחריו ולא ביום זה דוקא בנסכי קרבן צבור או בנסכי קרבן יחיד שקבוע לו זמן, דכיון שזמן הקרבן הוא ביום זה דוקא ס"ד דזמנו לענין נסכים נמשך אף ללילה שלאחריו משום שבקדשים הלילה הולך אחר היום ועדיין הוי זמן הקרבן, אך בנסכי קרבן יחיד שאין לו זמן מה"ת דיהיה כשר רק בלילה ולא ביום אחר. ואין סברא לומר משום שהביא את הקרבן באותו יום, דכל שלא נפסל בלינה אין סיבה להביאו ביום הקרבן דוקא. ונקט הגרי"ז בפשיטות דכל מה שצריך להקריב את האימורין ולאכול את הבשר רק בליל הקרבן זה משום פסול לינה בעה"ש, אך מצד הקרבן כיון שאין לו זמן ביום זה דוקא אין הגבלה לזמן ההקטרה והאכילה. ומטעם זה העיר על סתימת הרמב"ם דיש להקטיר את האימורין ביום משום חביבה מצוה בשעתה, דזה שייך רק בקרבן שזמנו ביום זה, אך בכל קרבן שאין לו זמן כל שלא נפסלו האימורין בעה"ש אין עדיפות להקטירן ביום דוקא, ואין כאן חביבה מצוה בשעתה אלא זריזין מקדימין למצות גרידא.

והנה הטורי אבן ר"ה ל: הוכיח דאף בנסכים איכא חביבה מצוה בשעתה מהא דמנסכים אף בשבת ואין ממתינין למחר. והגרי"ז נקט דאין זה ראיה כלל, דנסכים הבאים עם הזבח דזמנו ביום דוקא, על כרחיך צריך להביאו בשבת שהרי למחר הוא פסול, אך נסכים שלא נתקדשו עם הזבח לא שייך בזה חביבה מצוה בשעתה כיון שאין להם זמן כלל, ואין מתייחסים לקרבן לענין זמן ההקרבה שלהם. ולדעת הגרי"ז צ"ע מש"כ רש"י אם שכח להביא הנסכים בשבת במה איירי, אי בנסכים שנתקדשו עם הזבח הא אינם קרבים בלילה, ואי בלא נתקדשו עם הזבח הא אסור להביאם בשבת ולא שייך לומר בזה אם שכח. וצ"ל דכונת רש"י אם שכח לקדש הנסכים עם הזבח, או אם נתקדשו ושכח להקריבן, דמביא נסכים אחרים ומקריבן בלילה.

**מה שלמים ביום אף נסכים ביום**

מוקי לה בנסכים שנתקדשו עם הזבח דבאים ביום הקרבן דוקא. ונסתפק העולת שלמה במתנדב נסכים בפ"ע האם באים ביום דוקא כדין נסכים שנתקדשו עם הזבח, או שמא באים אף בלילה.

**תוד"ה וכל הקרב, פירש"י כגון שמן למנורה**

לפנינו ברש"י ליתא אלא כגון מנחת נסכים, אך השיטמ"ק שם גרס כן ברש"י, וכן הוא ברגמ"ה שם. והקשו תוס' מה קדושה שייכי ביה, הא לית ביה קדושת כלי. ותמה הצ"ק דלהדיא איתא במנחות פח: חצי לוג למה נמשח לחצי לוג של מנורה, אלמא נתקדש בקדושת כלי. ובאמת תוס' במנחות פט. הקשו מדוע צריך לקדש את השמן בכלי, וצ"ל דנקטו מסברא דכיון דלא הוי קרבן אלא מצוה בעלמא אינו צריך קידוש כלי, אך רש"י נקט דאף דלא הוי קרבן צריך קידוש כלי. ובעולת שלמה הקשה מדוע חשיב ליה ברייתא בכלל דברים שקרבים בלילה הא מצות הדלקה ביום (וכה"ק בכתבי הגרי"ז), ותירץ דרק לגבי אימורין ומנחה שייך לומר דהעיקר הוא תחילת ההקטרה, אך לגבי שמן למנורה כל שעה שדולק הוי קיום מצוותו, ומה שדולק ביום חשיב מצותו ביום ומה שדולק בלילה חשיב מצותו בלילה. ועי' מקדש דוד כ"א סק"ה דלפי רש"י ורגמ"ה אף הפתילות צריכות להתקדש בקדושת כלי. והקשה שם מדוע הוצרכו לקדש בכלי בפ"ע תיפו"ל שהמנורה עצמה היא כלי שרת ומקדשת את השמן, עיי"ש מה שתירץ. ועי' עוד מש"כ שם סק"ב לדעת רש"י ורגמ"ה. [יל"ע לדעת רש"י שהשמן קדוש בקדה"ג ונפסל בעה"ש בלינה, איך הדליקו בחנוכה ח' ימים באותו שמן הא נפסל בעה"ש בלינה, ולפי הצד שנתנו כל לילה שמינית ניחא, דלא קידשוהו קודם לכן אך אם כל יום דלק שמינית צ"ע. ואולי שמן שבתוך המנורה אינו נפסל בלינה, וצ"ע].

**דף יד ע"ב**

**מי איכא למ"ד דנזיר לאו נידר ונידב הוא וכו'**

פירש רש"י בזבחים קי"ז: דלמ"ד נידר ונידב הוא משום שחיוב קרבן בא לו ע"י נדר, ולמ"ד דחשיב ליה כחובה היינו משום דלא נדר אלא מן היין, והקרבן מאליו מוטל עליו חובה. ומשמע דלכו"ע עיקר חיוב הקרבן הוא כחטאת ואשם ושאר חיובי התורה, אלא פליגי משום שהחיוב נסבב לו ע"י קבלת נזירות. אך הרמב"ן בפירושו על התורה בפסוק "זאת תורת הנזיר אשר ידור קרבנו לה' על נזרו" ביאר דאשר ידור קאי על קרבנו, דכיון שנדר בנזיר נדור הוא בקרבן. וביתר ביאור כתב החזו"א על התוס' בנזיר יא. דהקשו שם מדוע נזירות איתא בתנאי הא כל דליתא בשליחות ליתא בתנאי, ותירצו דאיתא בשליחות בהבאת הקרבן, שאם אחר מביא בשבילו הרי הוא מתכפר בכך, והקשה החזו"א הא הקרבן אינו שייך לקבלת הנזירות, והוכיח מכאן דכאשר מקבל עליו נזירות מונח בזה קבלה על כל הפרטים, דפרשת נזיר אוסרת ביין גילוח וטומאה ומחייבת הבאת קרבנות בסוף נזרו, וכל זה מונח בקבלתו, דהתורה קבעה מה מונח בקבלת נזירות. וכן כתב הגרי"ז נזיר יג. דבתוספתא ממעטינן שאי אפשר להפריש קרבן נזירות קודם שקיבל נזירות, והקשה מדוע צריך פסוק לזה מאי שנא מחטאת דלא שייך הפרשה קודם החטא, והוכיח מכאן דקרבן נזירות אינו חובה שהטילה תורה על מי שגמר נזירותו אלא דהוי חלק מקבלת הנזירות, וס"ד שיוכל לקבל את הקרבן ולהפרישו קודם שקיבל את עיקר הנזירות.

ומעתה לפי דבריהם צ"ע מדוע סברי חכמים דחשיב כקרבן חובה. ובהערות להגריש"א יישב דמכל מקום איתא נמי חובת קרבן מצד התורה, דהא לגבי אב שמדיר את בנו בנזיר לא שייך לומר דזה כלול בנדרו. ולכאורה לפי מש"כ לעיל בשם החזו"א שפיר שייך לומר כן אף לגבי קרבן, דהוא מחיל על בנו תורת נזיר, ובפרשת נזיר כלול נמי חובת קרבנות, והוי בכלל נדרו ממילא. ויתכן לומר בטעמייהו דחכמים דכיון שהוא קיבל על עצמו נזירות והתורה קבעה מה מונח בקבלתו שפיר חשיבי להו חכמים כחובה, דאין זה נדבה שלו אלא החלטת התורה מה מונח בפר' נזירות, ור' מאיר חשיב לו נידר ונידב דסוף סוף החיוב בא ע"י קבלתו. אך לשון רש"י ודאי לא משמע כן, דהא חילק בין יין דהוי מצד קבלתו לחיוב קרבן דמאליו הוא בא.

**תוד"ה אלא, מיהו לפי מה דפירש רש"י וכו'**

יש ליישב דעת רש"י דכל המבואר במס' זבחים דפליגי ר"מ ורבנן האם נזיר הוי דבר הנידר ונידב או דבר שבחובה הוא לגבי סתם נזירות, אך נזיר עולם דמגלח ומקיל בתער לכו"ע הוי נידר ונידב, דהא כתב המנ"ח דהוי רשות, ואין חיוב להביא קרבנות ולגלח בסוף י"ב חודש, (ודלא כהחזו"א ריש נזיר דתלה דין זה בפלוגתת תוס' והרמב"ם, עיי"ש), וע"ע מל"מ פ"ג מנזירות הי"ח ד"ה שוב ראיתי שצידד לומר דבנזיר עולם אינו יכול לגלח על אחד משלשתן אלא צריך להביא כל קרבנותיו, דאין זה קרבנות טהרה או קרבנות המתירין ביין אלא חיוב הבאה בשעה שמגלח, עיי"ש. ולפי"ז י"ל דהתם מודו כו"ע דכלול בנדרו שאם ירצה לגלח יביא קרבנות ואין זה חיוב התורה. ועוד, דכיון דאינו חייב לגלח אין זה קרבן חובה כלל, ורק כשירצה לגלח חייבתו התורה בקרבנות, ולא דמי כלל לשאר חובות. ולפי"ז מיושבות כל קושיות התוס' כאן. ואף דהגמ' כאן דימתה נזירות אבשלום לשאר נזירות, על כרחיך צ"ל דלרבנן לית להו מסקנת הסוגיא כמש"כ תוס' דהלך להביא כבשים מחברון, ושפיר י"ל כנ"ל בדעת רש"י.

**דף טו ע"א**

**מנין שאיזו מהן שירצה יביא**

נראה דלפי הס"ד יביא רק מה שהפריש ראשונה, דהרמב"ם פ"ד מפסה"מ ה"ג כתב שאם נמלך אומרים לו להקריב את שהפריש ראשונה.

**יכול יביא שתיהן**

הקשה בכתבי הגרי"ז מאי ס"ד שיקריב שתיהן, הא אין חטאת באה נדבה. וכתב לייסד שדין מיתה בכיפרו בעליה אינו מחמת שנעשה הקרבן מיותר ע"י שכיפרו בעליה, אלא שכאשר הפריש שנים לאחריות הרי השני נעשה לחליפי דבר שקרב כבר, וההלכה היא שכל שהוא חליפי קרבן שקרב אזיל למיתה. ונפק"מ בהפריש ב' קרבנות לשעירי מוסף דר"ח, דאף שאחד מהם קרב אכתי יכול להשתמש בשני לשעיר מוסף בר"ח הבא, ומכל מקום כיון שנעשה לחליפי קרבן שקרב כבר אזיל למיתה. וכן נפק"מ בקרבה האחת חטאת לשם חולין, דקיי"ל כשר ולא עלו, והשתא אכתי צריך להביא חטאת נוספת לחובתו, ומכל מקום השניה אזלא למיתה משום שהיא חליפי קרבן שקרב כבר בכשרות. וכן נפק"מ באשם שלא ניתן ממנו בהונות, דקיי"ל יביא אשם אחר ויתן ממנו אף שהראשון כשר. וכן נפק"מ לפי מש"כ הרמב"ם פ"ג משגגות ה"ג שאם הפריש חטאת על חלב דאתמול יכול להביאו על חלב דהיום, דבאופן שאכל חלב אתמול והיום והפריש ב' קרבנות על אכילת אתמול השתא יש מה לעשות עם השני והיינו לחלב דהיום ומכל מקום אזיל למיתה. ובזה ביאר דרשת התו"כ יכול יביא שתיהן על ב' חטאים, והיינו חלב דהיום וחלב דאתמול.

ועי' בספר הערות וביאורים על הרמב"ם מהגרי"ג אדלשטין שליט"א הל' פסה"מ שהקשה על דברי הגרי"ז מגמ' מפורשת יומא סה. שאפי' לפי ר' יהודה שחטאת צבור מתה מכל מקום חובות שנה זו קרבות לשנה הבאה, ואם אבדו פר ושעיר של יוה"כ והפריש אחרים תחתיהן אין זה בדין חטאות המתות כיון שעדיין ראויין לשנה הבאה, וצ"ע.

**אבודה בשעת הפרשה**

פי' רגמ"ה הואיל ואיזו שירצה יכול להקריב הלך אין מתה שניה אלא רועה. ודייק הגרי"ז דלעולם חשיב אבוד אף בשעת הפרשה, אלא דזה שיכול להקריב בפועל מפקיע ממנו דין מיתה, עיי"ש.

**דף טו ע"ב**

**קס"ד למאן דאית ליה חטאת צבור וכו'**

דאף שר' יהודה הזכיר בדבריו כפרו בעליה הוא הדין עברה שנתה ומתו בעליה, והקשו תוס' הא ר' שמעון אמר במתני' שאין מציאות של מיתה בצבור, ותירצו דהיינו כשמתו כל בעליה אחר הפרשה, דלא משכח"ל במציאות שהרי הקרבן אינו מאריך ימים כמו רוב הצבור, אך מיעוט ציבור שפיר משכח"ל, ובכה"ג לר' יהודה תמות ולר' שמעון לא תמות אף דאיתא במציאות, ומה דיליף מסתם מתו דליכא בצבור היינו דההלכה נאמרה אף במתו כל בעליה. ועי' מרומי שדה הוריות ו. מש"כ ליישב באופן אחר.

ופריך אם כן איך הקריבו עולי גולה פרים ושעירים, הא לר' יהודה איכא דין מיתה. והנה תוס' ד"ה והא נקטו בפשיטות דלא שייך דין מיתה אלא במתו בעלים בין הפרשה להקרבה, אך מתו קודם הפרשה לא שייך דין מיתה, דלא היה כאן מאורע של מתו בעליה, ואם ההפרשה חלה אין כאן דין מיתה, והקשו אם כן מאי פריך, הא עולי גולה הפרישו אחר שמתו הצבור. ותירץ ה"ר נתנאל דאם אפשר להפריש לצבור שמתו על כרחיך שאפשר לכפר עליהם אף לאחר מיתה, וכל שכן שאין דין מיתה. והקשה הגרי"ז הא דין מיתה הוא דין חיובי ולא משום שאין מה לעשות בקרבן, ואם כן אפשר דאף שאפשר להפריש לצבור והרי הם בני כפרה מכל מקום איכא דין מיתה. ותירץ הקה"י הוריות סי' ז' דלא שייך דין מיתה היכא דעדיין הוא ראוי לכפרה כמו מקודם לכן, דאין זה נחשב למתו בעליה כיון דלענין כפרה עדיין הם קיימים. והנה כל זה לפי הבנת תוס', אך אם נאמר דיש דין מיתה אף במתו קודם הפרשה קושיית הגמ' אתיא בפשיטות מדוע ליכא דין מיתה לגבי עולי גולה, וכן נראה בדעת רש"י וכדלהלן.

ותירץ ר' פפא דר' יהודה לא איירי במתו בעליה, ולא משום דהם עדיין בני כפרה ולא חשיב מיתה אלא משום שאין צבור מתים, כלומר, דלגבי קרבן שותפין אם אחד מהם מת חשיב מתו בעליה, כיון שכל א' נחשב בעלים בפ"ע על הקרבן, (וכן מבואר להדיא בהמשך הסוגיא הוריות שם), אך לגבי קרבן צבור כיון שמכפר על כולם בתורת כלל כאשר מתו מקצת מהן לא חשיב מיתה כלל, ואין כאן מציאות של מיתה, ושוב לא משכח"ל מיתה בצבור כלל. ומייתי ראיה משעירי רגלים דאפי' מתו מקצתן בין הפרשה להקרבה יקריב.

ויל"ע בפשט הסוגיא דכיון שס"ד דר' יהודה איירי אף במתו בעליה מאי שנא אם הטעם שאין מיתה בצבור משום שיש להם כפרה או משום שאין מציאות של מיתה. ויש ליישב דאם משום שיש להם כפרה כהבנת הגמ' בס"ד הרי זה נחשב לחיסרון של דין ולא של מציאות, והו"ל לר' יהודה לבאר להדיא שיש חילוק בין מתו בעליה לכפרו בעליה, אך אם הוי חיסרון במציאות שאין מציאות של מיתה בצבור לא הוצרך ר' יהודה לחלק בין מתו לכפרו.

עוד משני ואבע"א כי אקרובינהו להני חטאות אחיי אקרבינהו, כלומר, לעולם אין כפרה למתים ושפיר י"ל דיש דין מיתה בצבור (ואה"נ קשה משעירי רגלים ושם יש ליישב כהגמ' בהוריות דידעינן שלא מתו בנתיים), ולגבי עולי גולה הביאו את הפרים ושעירים רק על החיים ולאחר הפרשה לא מת אחד מהם, ולכן אין חיסרון של כפרה למתים ולא של מיתה בצבור. ומקשינן ודלמא הנך מיעוטא נינהו, וביאר תוס' רא"ש בהוריות בשם הרמ"ה דפריך לר"ש דמרובין ונתמעטו אין מביאין פר העל"ד דאזלינן בתר שעת כפרה, ומשני דרבים היו ואף בשעת כפרה החוטאים היו רבים. ויל"ע מדוע פריך רק לפי התירוץ דהקריבו על החיים, הא להדיא אמר ר' שמעון שאם מתו מקצת חוטאים ונעשו מיעוט הקהל אין מביאין פר העל"ד. וצ"ל דלפי הס"ד שהביאו גם על המתים על כרחיך היתה הוראת שעה להביא על המתים וממילא לא חשיב מרובים ונתמעטו, אך לפי התירוץ שאין דין מיתה בצבור משום שהביאו על החיים שפיר מקשה דאם כן הו"ל מרובין ונתמעטו.

וכל זה בסוגיא דהכא, אך בהוריות הגמ' מקשה שאלה אחרת לגמרי, איך הקריבו עולי גולה פרים ושעירים הא החוטאים מתו ואין כפרה למתים. ועל זה מתרץ ר' פפא (לגירסת ר"ח ותוס' רא"ש) כי אמרינן אין כפרה למתים ביחיד, אבל צבור יש כפרה, ומייתי ראיה משעירי רגלים ומעגלה ערופה. והנה מהא דמייתי מע"ע מוכח דאין כונת ר' פפא לתרץ כמו בסוגיין דמקצת צבור שמתו לא חשיב מיתה כלל ולא דמי לשותפין, דהא בע"ע מתו כל הצבור, אלא כונתו דשייך לכפר על מתים כמו הבנת המקשן בסוגיין, והקשה הקה"י שם דאם כן איך הוכיח משעירי רגלים, דלמא מהני משום דלא חשיב מיתה כלל ולא משום שיש כפרה למתים. ויש ליישב דהיה פשוט לגמ' דחשיב מיתה אף ביחידים כשותפין, ורק משום שיש כפרה למתים לא חשיב מיתה.

והדר מייתי התם ראיה מע"ע דיש כפרה למתים, ודחי דלמא רק אגב החיים יש כפרה למתים, ומשני דאף בשבי גולה הביאו בעיקר על החיים ואגב זה נתכפרו גם המתים. והדר פריך דלמא מועטים נינהו ולר' שמעון אין דינם כצבור אלא כיחידים, ומשני דהוו רוב.

וכל זה לפי ה"ר נתנאל וגי' ר"ח ותוס' רא"ש בהוריות שם, אך מרש"י נראה דקושיית הגמ' כאן כיצד הקריבו עולי גולה פרים ושעירים על חטא ע"ז הא לר' יהודה איכא דין מיתה בצבור, ואע"פ שהפרישו אחר מיתה כיון שהפרישו גם על המתים יש בזה דין מיתה. ואע"פ שאין כפרה למתים, ובעלמא אין מפרישים שעירי ע"ז על אותן שמתו, (דאל"ה מדוע פליגי ר"ש ורבנן לגבי מרובין ונתמעטו, ועל כרחיך דאין מפרישים על המתים), הכא ידעה הגמ' שהיתה הוראת שעה לכפר גם על המתים, אלא דאם בעלמא איכא דין מיתה בצבור על זה לא היתה הוראת שעה.

ומתרץ ר' פפא דמודה ר' יהודה לגבי מתו בעליה שאין מיתה בצבור אע"פ שלא הזכיר כן להדיא בדבריו, ודלא כהס"ד דר' יהודה פליג על ר' שמעון אף לגבי מתו בעליה, (ולא משום דלא חשיב מיתה במציאות כמש"כ לעיל לחלק בין שותפין לצבור, אלא שהדין חלוק דלא נאמר דין מיתה בצבור), ומייתי ראיה משעירי רגלים דאין דין מיתה בצבור. והדר אמרינן ואבע"א לעולם יש דין מיתה בצבור והתם הקריבו רק על החיים, ולכן ליכא דין מיתה. ופריך דאם כן הו"ל מרובין ונתמעטו ולר' שמעון דינם כיחידים, דבשלמא אם הפרישו גם על המתים כמו בס"ד לא חשיב נתמעטו ואין זה דומה לכל שעירי ע"ז, אך לפי המסקנא שהפרישו רק על החיים שוב הו"ל כנתמעטו, וכמש"כ לעיל בשם תו"ר ורמ"ה, ולא כמו שפי' רש"י עצמו בהוריות.

וכן במס' הוריות פריך על עולי גולה נימא לר' יהודה חטאת שמתו בעליה למיתה, (ולא מצד כפרה למתים כר"ח ותו"ר), ומתרץ ר' פפא שר' יהודה מודה לגבי מתו בעליה שאין דין מיתה בצבור, ומייתי ראיה משעירי רגלים ומעגלה ערופה, דמצד כפרה הגמ' ידעה שיש דלפעמים איכא כפרה למתים כגון בעולי גולה בהוראת שעה ובעגלה ערופה מגזיה"כ, אך עדיין קשה שיפסל מדין מתו בעליה, ועל כרחיך דאין פסול מיתה בצבור אף לר' יהודה. ופריך דלמא אגב דמכפר על החיים מכפר על המתים ולכן ליכא דין מיתה, ומשני שאף לגבי עולי גולה כך היה, דהקריבו על החיים ואגב כן כיפר על המתים ובכה"ג ליכא דין מיתה, (ובסוגיין משמע קצת דלא כיפרו כלל על המתים). ומקשה והא מועטין נינהו ועיקר ההקרבה היתה על המתים ובכה"ג איכא דין מיתה, ומשני דהיו מרובין ורוב החוטאים היו קיימים ושפיר י"ל אגב.

ונמצא דהא דתנן במתני' שאין דין מתו בעליה בצבור וכמש"כ רש"י שאין צבור מתים הרי זה מב' טעמים, חדא דאין מציאות של מיתה במקצת צבור אלא ברובו או כולו וכדמסיק ר' פפא בסוגיין, ועוד דיש כפרה למתים ואין זה נחשב למתו בעליה וכדאמר ר' פפא בהוריות. אך הרמב"ם בפיה"מ כתב שאי אפשר שימות צבור ועיקר בידינו שבט לא בטיל כל שכן ישראל כולו, עי' מש"כ בזה במס' הוריות.

**ודלמא מתו מרייהו דהנהו זוזי**

עי' מש"כ הוריות שם בשם יהגה האריה וקה"י.

**ודלמא הנך מיעוטא וכו'**

עי' מש"כ הוריות שם מחלוקת רש"י ורמ"ה בביאור קושיית הגמ'.

**הקדמה לסוגיין**

איתא בירושלמי פ"ק דשבת חמש חטאות מתות רצו בי"ד לבטל מבטלין, א"ר חייא בר אדא הדא דאת אמר שלא ידחו למיתה ויפלו לנדבה, אבל ליקרב על גבי המזבח אין חטאת קריבה. והקשה הגרי"ז קונטרס עמ"ס יומא עמ' כ"ו איך יוכלו לבטל דין מיתה הא הו"ל הלמ"מ, ועוד מאי שנא לבטל דין רעיה שיקריבו אותה עצמה אין יכולין ולבטל דין מיתה יכולין. ותירץ דהרמב"ם פ"ב מהל' ממרים ה"א כתב בי"ד הגדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בי"ד אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הדין, הרי זה סותר ודן כפי מה שיראה בעיניו. אמנם פשוט דכל זה בדרשה שדרשו בא' ממדות התורה, אך הלמ"מ אי אפשר לבטל. ולגבי ה' חטאות מתות מבואר בסוגיין טז: ששכחו בימי אבלו של משה איזה מהן למיתה ואיזה לרעיה, ומסיק ר"ל דאבודה לרעיה ושאר חטאת המתות למיתה, וביאר הגרי"ז דבאמת נשכחו אלא שהחזירן עתניאל בן קנז בפלפלו, והיינו מכח דרשות דא' ממדות התורה, (דבריו צ"ע איך אפשר לדון איך נאמר בהלמ"מ מכח דרשות התורה), ומעתה לגבי עיקר ההלכה דאינה קריבה נשאר הלמ"מ שאי אפשר לחלוק על זה, אך לגבי מה שנשתכח והחזירן עתניאל בן קנז הרי זה כשאר דיני התורה שאם בי"ד אחר רוצה לדרוש באופן אחר ולסתור ההלכה הרי זה רשאי. ושפיר נקט הירושלמי דלבטל ההלכה לגמרי אי אפשר שהרי לדברי הכל לא נשתכח שלכה"פ נאמר הלכה דרועה, אך מה שהחזיר עתניאל איזה לרעיה ואיזה למיתה יכול בי"ד אחר לסתור דבריו. [בעיקר הא דלולי ההלכה דמתה או רועה היתה החטאת עצמה קרבה עי' להלן טז:].

ולדברי הגרי"ז הא דאיתא בריש מגילה מנצפ"ך צופים אמרום ומסיק דשכחום וחזרו וייסדום, וכן לגבי ערבה דיש צד בגמ' סוכה מד. ששכחום וחזרו ויסדום, יכול בי"ד אחר לחזור ולבטלו, כיון שחזרו ויסדום מכח פלפול הלכה ולא מכח משה עצמו.

ביאורים נוספים עפ"י היסוד הנ"ל

א. עפי"ז ביאר הגרי"ז שם מש"כ הרמב"ם פ"א מהל' ממרים ה"ג דברי קבלה אין בהן מחלוקת לעולם, וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבינו, ודברים שלמדין מן הדין וכו'. והקשו עליו דמצינו כמה פלוגתות בדין הלמ"מ כגון לענין שיעורין וחצי נזק צרורות דפליגי סומכוס ורבנן. ותירץ הגרי"ז עפ"י הנ"ל דהלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה והחזירן עתניאל בן קנז שפיר יש לחלוק, כיון שהחזירן מכח דרשות התורה, ורק מה שלא נשתכחו אי אפשר לחלוק, ואותן שמצינו מחלוקת הוו בכלל הלכות שנשתכחו.

ודבריו צ"ע, שמדברי הרמב"ם משמע שאי אפשר כלל שיפול בהם מחלוקת, ולפי הגרי"ז עיקר דברי הרמב"ם שאי אפשר לחלוק להדיא על הלמ"מ ולדרוש מפסוק שאין הלכה כן, אך הא דפליגי רבי ורבנן באבודה בשעת הפרשה ולא בשעת הקרבה אי הוי בכלל ההלכה, וכן הא דפליג ר' שמעון שאף בלא אבודה כלל הוי בכלל ההלכה, אין זה שייך לכלל הנ"ל, דהם פליגי מסברא האם הוי בכלל ההלכה, ואינם באים לחלוק על בי"ד אחר. וכן לגבי פלוגתת ר"י ור"ש האם איכא דין מיתה בצבור, הרי הם נחלקו בגוף ההלכה איך ללמוד ממנה. ועל כרחיך צריך להוסיף על דבריו ולומר שדבר שנלמד ממשה עצמו היה בו בהירות ולא נפלה בו מחלוקת, דמשה העביר את ההלכה כצורתה עם כל הפרטים באופן שאין מקום לספיקות, ורק מה שנלמד מדרשות לאחר שנשתכחו אין בו את הבהירות הנ"ל ושייך שיפול בו ספיקות. ויש להוסיף ביאור בזה, דהנה תורה שבכתב ניתנה חתומה עם י"ג מדות איך לדורשה, ומשעת נתינתה נמסר לחז"ל לדרוש את הדינים מכח המדות הנ"ל, משא"כ הלמ"מ לא ניתן דרך איך ליישב ספיקות, ועל כרחיך צ"ל שההלכה נאמרה בבהירות עד שאין מקום לספיקות ומחלוקות כלל, ומה שיש ספיקות ומחלוקות היינו מחמת שנשתכחו אותן הלכות לפעמים כל ההלכה ולפעמים פרטים מההלכה כמו בחטאות המתות.

ב. עוד ביאר הגרי"ז עפי"ז את הגמ' ביומא פ. א"ר יוחנן שיעורין ועונשין הלמ"מ, ומסיק דהיינו שיעורין של עונשין. ואחרים אומרים בי"ד של יעבץ תקנום, ופריך אלה המצוות וכו' ומשני שכחום וחזרו ויסדום. ולעיל מיניה איתא א"ר אלעזר האוכל חלב בזה"ז צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבוא בי"ד אחר וירבה בשיעורין. והקשה הגרי"ז שם הא שיעורין הלמ"מ ואיך יוכלו לבטלו, וכתב דיש מקום ליישב בפשיטות דבהלכה נאמר רק שהשיעור הוא כזית, אך איזה כזית אם גדול או קטן או בינוני לא נאמר ושפיר שייך בזה מחלוקת. [ולפי מש"כ לעיל לא יתכן ליישב כן]. אך עפ"י הנ"ל ביאר דר' אלעזר סובר כאחרים שנשתכחו השיעורים והחזירן עתניאל בן קנז, ואם כן שפיר שייך בזה מחלוקת ע"י בי"ד אחר.

ג. בחי' מרן רי"ז הלוי עה"ת על רות ביאר בזה מדוע אמר הגואל לא אוכל לגאול פן אשחית את נחלתי, ופירש רש"י שמא יארע פגם בזרעי וכו' וטעה בעמוני ולא עמונית. ולכאורה אם טעה בכך הרי הוא עצמו אסור ולא רק זרעו. ויישב הגרי"ז דבזמן בועז נפסקה הלכה שעמוני ולא עמונית, אלא דהוא חשש שמא יבוא בי"ד אחר ויפסוק דאף עמונית אסורה וישחית זרעו, שהרי בי"ד אחר רשאי לחלוק. וטעה בכך, שהרי בגמ' ביבמות עו. מבואר דרצו לפסול את דוד ולהחזיר את ההלכה שאף עמונית אסורה עד שבא עמשא ואמר כך מקובלני מבי"ד של שמואל הרמתי עמוני ולא עמונית, והיינו דכיון דהוי הלמ"מ ולא דרשא בעלמא שוב אין בי"ד אחר יכול לחלוק ולבטלו. וכן כתב הרמב"ם פי"ב מאיסו"ב הי"ח דעמוני ולא עמונית הוי הלמ"מ.

ד. לפי דברי הגרי"ז יש ליישב קושיית החק נתן בסוגיין, דהקשה מדוע שאלו לשמואל שיחזיר להם ג' אלפי הלכות הא כבר החזירן עתניאל בן קנז. ותירץ דהוא החזיר את האלף שבע מאות דרשות דק"ו ודקדוקי סופרים ולא איירי לגבי ג' אלפי הלכות. וכדבריו מבואר בפי' רגמ"ה, אך רש"י נקט דהחזיר הלכות, ומשמע דקאי על ג' אלפי הלמ"מ שנשתכחו, ולפי"ז הדק"ל. ובכתבי הגרי"ז כאן כתב דעתניאל לא החזיר כל ההלכות. אמנם להגרי"ז שפיר י"ל דהם רצו שיהיה הדבר בגדר הלמ"מ שאי אפשר לחלוק על זה, משא"כ בדרשות עתניאל בן קנז בי"ד אחר יכול לבטלן.

**מכאן ואילך לא היו למדין תורה כמשה רבינו**

בהקדמת הרמב"ם לפיה"מ כתב דכל דבר שהוא הלמ"מ או פירוש בפסוק כגון עין תחת עין וכדו', שהוא קבלה ממשה רבינו, אין בו מחלוקת לעולם, כיון שהיתה קבלה איש מפי איש, ורק בפרטי דינים של פסוקים שנלמדים מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם הניח משה לחכמי ישראל לדרוש ובזה שייך מחלוקת, ואף בזה לא חלקו עד יוסף בן יועזר, לפי שהיה להם בהירות והסכימו לדעה אחת איך לדרוש, ורק מזמן יוסף בן יועזר שלא היה להם כ"כ בהירות נכנסו למחלוקת בדרשת הפסוקים. וזה כונת הגמ' כאן דהיו למדים תורה כמשה רבינו היינו שהיה להם בהירות ושכל ישר עד שכולם הסכימו לדעה אחת. ואף מזמן יוסף בן יועזר כל המחלוקות היו בפרטי דינים של הפסוקים ולא בפירוש הקרא ולא בדבר שהוא הלמ"מ וכפי שכתבנו לעיל. ופריך דהיו ג' אלפים הלכות שנשתכחו, [יתכן שאין הכונה שנשתכחו לגמרי אלא שהנוסח המדוייק נשתכח או פרטים בתוך ההלכה, ושייך ליפול בהם ספיקות ומחלוקות], ואם כן באותן הלכות לא למדום כמשה רבינו. ומשני דבאמת מה ששכחו לא למדום כמשה ושייך ליפול בהם ספיקות, ורק במה שלא שכחו נשאר הדבר בבהירות עד יוסף בן יועזר. ושוב פריך מברייתא משמת משה אם רבו מטמאין וכו' אלמא נפלו מחלוקות גם קודם יוסף בן יועזר. ומשני ליבא הוא דאמעיט, ופירשו רש"י ותוס' דהיינו הא דמשני לעיל דהמחלוקות נפלו רק באותן שנשתכחו, ובהם בצר ליבא להחזירן, אך מה שלא נשתכח נשאר כמשה. וברגמ"ה איתא ב' גירסאות מאי דאשתכח אשתכח לישנא אחרינא ליבא הוא דאמעיט, והכל כונה אחת.

ובמהרש"א הקשה מדוע הוצרכה הגמ' לומר ליבא הוא דאמעיט, הא קאי רק על אותן ששכחו, ואפי' אי לא אמעיט ליבא לא גמירי כמשה ושייך בזה מחלוקות. וכתב ויש ליישב, [בספר ישוב הדעת להגרח"ק לא כתב על זה כלום, וכנראה משום שכתב ספרו על חידושי הלכות וכאן הוא בחידושי אגדות, וצ"ע]. ונראה ליישב עפ"י הירושלמי בשביעית פ"א ה"ה דמייתי התם פלוגתת תנאים האם ערבה ניסוך המים ועשר נטיעות הלמ"מ או נלמד מדרשות התורה, ומייתי מ"ד דהוי מיסוד נביאים, ומבאר שכך היתה הלכה בידן ושכחוה ועמדו והסכימו על דעת הראשונים, ללמדך שכל דבר שבי"ד נותנים נפשם עליו סופו להתקיים בידם כמו שנאמר למשה מסיני, ועל זה נאמר כי לא דבר ריק הוא מכם, אם דבר ריק הוא, מכם, למה שאין אתם יגיעין בו, כי היא חייכם, אימתי היא חייכם, בשעה שאתם יגיעים בו, עכ"ל. ומבואר דכאשר נותנים לבן להחזיר ההלכה שנשכחה הרי הם זוכין להחזירה. וכן ביאר הגר"ח שמואלביץ הא דעתניאל בן קנז אמר ואם לאו הריני הולך בנסיסי לשאול ומיד ויבא אלוקים את אשר שאל, דכיון שביקש באופן שאם לאו הולך לשאול ונתן נפשו על הלכות אלו זכה להחזירן. וזה גם כונת הגמ' כאן לגבי הלכות שנשתכחו לבן הוא דאמעיט, דאם היו נותנים לבן ונפשן על הדבר היו זוכים להחזיר הדבר בבהירות עד שלא יפול בהם ספיקות.

אך יש להקשות הא עתניאל בן קנז כבר החזירה, ומשמע שנתן לבו עליה והחזירה לדרגת משה, ומדוע נפלו בהן מחלוקות. ולפי מש"כ החק נתן דהחזיר רק את האלף שבע מאות דרשות אתי שפיר, דהכא איירי לגבי ג' אלפי הלכות שלא החזירן. ועוד י"ל דאף לגבי ההלכות לא החזיר כולן אלא חלק מהם, וכ"כ בכתבי הגרי"ז כאן, דהא אין במשניות לפנינו ג' אלפי הלכות. ועוד יתכן לומר דלא החזירן לגמרי לבהירות של דרגת משה, ואף לאחר דבריו שייך שיפול בהן ספיקות. ועוד י"ל דהספיקות נפלו מחמת שחלקו על עתניאל, וכדברי הגרי"ז הנ"ל דבי"ד אחר רשאי לחלוק.

**דף טז ע"א**

**אמר ר' יוסף דופי של סמיכה**

ולפי"ז הדרינן ללישנא דלעיל דגמירי כמשה רבינו עד שלא יפול בהם ספיקות ומחלוקות. וכתב הגר"א והא דקאמרינן לעיל אם רבו מטמאין וכו' היו מסכימים לדברי המרובין. ובפשטות נראה דהוקשה לו אם לא היה בו דופי מדוע נפלו מחלוקות, ותירץ שלבסוף הכריעו. אך צ"ע מדוע לא תירץ כדלעיל דהמחלוקות נפלו באותן שנשתכחו. ולכן נראה דהוקשה לו מדוע רק לגבי סמיכה הוזכר שנחלקו תנאים קדמונים ולא הוזכרו כל המחלוקות שמימות משה, הא לגבי הלכות שנשתכחו כבר היו מחלוקות קדומות. ואף דסמיכה היא מחלוקת ראשונה שהיתה גם על דינים שלא נשתכחו, מכל מקום אין זה סיבה להזכיר רק פלוגתא זו. ועל זה תירץ דהתם הגיעו להכרעה, וסמיכה היתה מחלוקת ראשונה שלא הגיעו להכרעה.

**אמרו לו ליהושע שאל וכו'**

הגרי"ז כתב לבאר דב' אופני בירור איכא, ליהושע ביקשו שיברר בשמים איך נאמר למשה, ועל זה ענו לו לא בשמים היא, דצריך לברר ההלכה רק מכח יגיעת התורה ודרשות בא' ממדות התורה, ולא בשמים היא. אך משמואל ביקשו שהלכה זו תנתן שוב מחדש באופן שניתנה למשה, ועל זה ענו לו אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר, דהיינו שהתורה ניתנה רק למשה ולא לשום נביא אחר. אך הקשה מדוע הרמב"ם פ"ט מיסודי התורה כללן בהלכה אחת, דכתב דרשא דלא בשמים היא לגבי הא דאין נביא רשאי לחדש. [אמנם מצינו ברמב"ם פעמים רבות שמביא פסוק אף שאינו עיקר הלימוד בש"ס].

והנה רש"י בסוכה מד. כתב לגבי שכחום וחזרו ויסדום דהיה ברוח הקדש, ותמה הרש"ש שם מסוגיין דלא בשמים היא ואין נביא רשאי לחדש מצוה, ועל כרחיך דחזרו ויסדום בפלפול ההלכה, וכן הוא להדיא בירושלמי פ"ק דשביעית ה"ה וכפי שהובא לעיל דנתנו לבן על הדבר. ועי' ערל"נ שם. [כיוצ"ב נחלקו רש"י ותוס' בכורות נח. לגבי מקובלני מפי חגי זכריה ומלאכי, דרש"י כתב שהיה עפ"י נבואה ולכן אין מקום לחלוק בזה, ותוס' כתבו דזה לא יתכן שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה].

**אמר ר' יצחק נפחא אף חטאת שכיפרו בעליה נשתכחה בימי אבלו של משה**

פירש רש"י אם מתה אם רועה. והקשה בחי' הגרז"ס ועוד אחרונים דבגמ' להלן ע"ב מבואר דנשתכחו כל ה' הלכות אם מתה אם רועה, ומדוע נקט דוקא כיפרו.

**בשעה שנפטר משה וכו'**

פירש רש"י בעון שגרם להחליש דעתו של משה שנצטער משה על יהושע וכו', והיינו שיהושע קיבל ממנו כל התורה כמו שנמסרה לו בסיני, וכדאמרינן לעיל דעד זמן יוסף בן יועזר למדו את התורה כמשה. וצ"ע מדוע חלשה דעתו בכך, וכי לא היה רוצה שתמסר התורה כמו שהיא. ובמהרש"א כתב שארע לו כן משום שהגיס דעתו, עיי"ש.

ומה שרצו להורגו דוקא כאן ולא כששאלו ממנו להחזיר את ההלכות שנשכחו, פי' מהרש"א משום שהיה לו לשאול ממשה מיד, שהרי היה בחיים, משא"כ לגבי הלכות שנשתכחו בימי אבלו. והחק נתן כתב דיהושע פשע בדבר, שהרי נשכח ממנו מחמת שאמר למשה כן, משא"כ בהלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה שלא פשעו בדבר.

**במתניתא תנא אלף ושבע מאות וכו'**

עי' חק נתן דיש כאן ג' שכחות, בימי אבלו של משה נשתכחו ג' אלפים הלכות דהיינו הלמ"מ, וכן נשתכחו אלף שבע מאות דרשות הנלמדים מפסוקים, וביום מותו של משה נשתכח מיהושע לבדו ג' מאות הלכות ונולדו לו ז' מאות ספיקות.

**דף טז ע"ב**

**וכי דנין אפשר משאי אפשר וכו'**

עיקר תירוץ הגמ' הוא כהגמ' בהוריות דכולהו בחדא גמ' גמירי, והיינו דנאמרו ביחד כדי ללמד שנוהגים באופן אחד, וכיון שמקצתן אין נוהגים בצבור הוא הדין כולם. וכן הוא בפ"ק דמו"ק לגבי עשר נטיעות ערבה וניסוך המים, דכיון שערבה ונה"מ אין נוהגין בזה"ז ה"ה ערבה, ולכך ניתנו למשה יחד, ועי' כתבי הגרי"ז כאן. ויל"ע האם ר' יהודה פליג שאף שניתנו יחד אין למדים זה מזה, או שמא פליג בעיקר ההלכה שלא ניתנו יחד, אלא נאמרו ה' הלכות נפרדות.

ובדרך אגב מייתי הגמ' דפליגי ר"ל ור' נתן האם ד' הלכות נאמרו למיתה וא' לרעיה או ד' לרעיה וא' למיתה, . ועיקר המכוון הוא שאי אפשר לומר ב' הלכות למיתה וג' לרעיה או להפך, דאם כן אי אפשר ללמוד כיפרו בעליה ועברה שנתה מולדות תמורה ומתו בעליה, דיתכן שב' הלכות אלו נאמרו לרעיה או למיתה והנך ג' להפך ולא נאמרו יחד. והנה תוס' כתבו אליבא דר"ל דהיתה גזירה דרבנן שאף אותה שנאמרה לרעיה תמות, ומשמע שגזרו כן שמא כל אחת נאמרה למיתה, וגזרו שתמות באופן ודאי ולא מספק. וצ"ע דאם כן מדוע הוצרכו בסוף דבריהם לומר דלא גזרו מיתה בצבור משום דלמדים אפשר מאפשר, תיפו"ל דכל הצד שתמות היא שמא ההלכה נאמרה בה, ולצד זה ודאי לא נאמרה ההלכה בצבור, והרי אין צד שתמות אף בצבור. וצ"ל דמחמת הספק גזרו מיתה אף להצד של רעיה, שהרי גזרו שתמות באופן ודאי, והשתא לגבי הדרבנן (להצד שלא נאמר בה דין מיתה) אין סיבה לומר שאין זה נוהג בצבור.

ומבואר בתוס' דאף אותה אחת שרועה אינה נוהגת בצבור משום דילפינן מן התורה אפשר מאפשר, וכן הוא לדעת ר' נתן לגבי הד' שניתנו לרעיה, ועל זה קאי ר' שמעון ואמר שאין רעיה בצבור, ומבואר שמדין תורה אפשר להקריבה לקרבן. והקשה הרש"ש מהא דאמר ר' שמעון ביומא נ. לגבי קרבן צבור דאין בה דין מיתה אלא דין רעיה, אלמא דין רעיה מיהא אית ביה. ותירץ עפ"י תוס' לעיל טו: דהאי רעיה לאו דוקא, אלא דבפועל אי אפשר להשתמש בה לחטאת זו שהרי כבר כיפרו בעליה, אך אין דין חיובי של רעיה. והנה פשוט דאף בלא הלכה דינה כמותר חטאת דאזלא לנדבה מהלמ"מ, וכן אזלא לעולה ממדרש יהוידע הכהן כמש"כ הגרי"ז בהל' פסה"מ, אלא שההלכה המיוחדת של תרעה לא נאמר בצבור. ומכל מקום יל"ע לר' נתן איך יתכן הא דאמר ר' שמעון דאין דין רעיה בחטאת שכיפרו בעליה ועברה שנתה דצבור, הא בכה"ג אין נפק"מ בדין רעיה שהרי בלא"ה דינה כמותר. ומצד דין רעיה הא כבר הוכיחו תוס' להלן יח. ד"ה ניתק דאין צריך רעיה עד שיפול בו מום, ומהתורה אף ניתוק אין צריך עיי"ש. ולגבי כיפרו בעליה איכא נפק"מ בשעירי רגלים דכשר לרגל הבא, שמדין רעיה פסול ומדין מותרות כשר שהרי אין זה מותר. וכן לגבי מתו בעליה נפק"מ לנשחטה לשם חולין, ובצבור נפק"מ לפר יוה"כ שמת כ"ג, דבלא רעיה כשר לכ"ג אחר ומדין רעיה פסול. אך בעברה שנתה אכתי צ"ע מאי נפק"מ במה שאין דין רעיה בצבור, הא בלא"ה הוי מותר.

להלן כב. מסיק ר"ל דעברה שנתה נאמרה לרעיה והשאר למיתה באופן ודאי, וכן פסק הרמב"ם פ"ד מפה"מ ה"א. וביאר הגרי"ז דאף שנשתכחו בימי אבלו של משה מכל מקום החזירן עתניאל בן קנז בפלפולו. אך הקשה מדוע כתב הרמב"ם שם ודברים אלו נשמעו מפי משה רבינו, הא איזה מהארבעה למיתה נתחדשו רק ע"י עתניאל. ונפק"מ שאם יבוא בי"ד אחר ויסיק באופן אחר הרי זה רשאי, וכמש"כ לעיל בהקדמה לסוגיין, וצ"ע.

**דף יז ע"א**

**היכי דמי שוגג כמזיד**

בסוגיא נתבארו ד' שיטות אמוראים באיזה אופן נתחדש בקרא דמרבה שוגג כמזיד, ולגי' השיטמ"ק סדר האמוראים הם חזקיה ר' יוחנן ר"ל ור' ששת, ונבאר בס"ד אחת לאחת.

חזקיה מוקי בסבור שהוא מותר להמיר, ולגבי קדשים איירי לגבי הלאו של מקדיש בעל מום. ונחלקו הראשונים אי גרסינן גבי תמורה לקי גבי קדשים לא לקי, או דגרסינן גבי תמורה קדיש גבי קדשים לא קדיש. שיטת רש"י רבינו ברוך ורמב"ם דגרסי' לקי ולא לקי, דלפי חזקיה נתחדש לגבי תמורה דין שלא מצינו דוגמתו בכל התורה, דלוקין אפי' בשוגג, וכדכוותה שגג בהקדש בעל מום אינו לוקה. ואפשר דאף לפי שיטתם איירי דוקא באומר מותר וס"ל דהוי קרוב למזיד, אך שוגג דעלמא אינו לוקה. אך הראב"ד פ"א מאיסו"מ ה"ג כתב: טעות גדולה טעה, שלא מצינו לוקה על השוגג, ואומר מותר שוגג קרי ליה, עכ"ל. ולכן פי' הראב"ד והר"ש משאנץ דלפי חזקיה נתחדש בקרא שאם היה סבור שמותר לעשות תמורה ולהקדיש בעל מום בקדשים לא חייל ובתמורה חייל, (הראב"ד גרס לקי ופי' דקאי על מלקות דגיזה ועבודה, דכיון שחייל הוי הקדש לכל דבר, אך אינו לוקה על איסור תמורה). ומבואר לפי"ז מחלוקת רמב"ם וראב"ד האם העושה איזה חלות שהיא אסורה ולא ידע את האיסור, אי הוי טעות בעיקר החלות ולא חייל או שמא אין זה נחשב לטעות אלא כפתח בעלמא להתיר ע"י שאלה לחכם. וכבר האריכו האחרונים להוכיח כשיטת הרמב"ם מכמה מקומות בש"ס, עי' עולת שלמה והערות להגריש"א ועוד.

ר' יוחנן מוקי ברצה לומר תמורת עולה ואמר תמורת שלמים או בסבור לומר שחור ואמר לבן, ופירש רש"י כסבור לומר שור שחור שיצא מביתי תחלה יהא תמורה תחת זה ויצא מפיו שור לבן. ומבואר דאיירי באתקיל מילוליה ואין פיו ולבו שוין, וכן יש לפרש בעולה ושלמים דסבור לומר שור זה תחת עולה שיש לי בביתי ויצא מפיו תחת שלמים שיש לי בביתי, וכן מפורש ברמב"ם פ"א דתמורה ה"ב. ולפי"ז יש לפרש ב' הדוגמאות דתמורת עולה ושלמים הטעות היא בהקדש ושחור ולבן הטעות היא בחולין. ולגבי קדשים נמי איירי ברצה להקדיש שלמים ויצא מפיו עולה, או ברצה להקדיש שור שחור ויצא מפיו לבן, דלא חייל כלום כיון שאין פיו ולבו שוין. ולב"ש דהקדש טעות הוי הקדש וילפינן מתמורה הוי אף באתקיל מילוליה. וברמב"ם הל' תמורה שם כתב דבכה"ג אף לוקה על עשיית תמורה, שהרי רצה לעבור על איסור תמורה וכך עשה אלא דהיה לו טעות בעשיה, וכיון דחייל הרי הוא לוקה. (והלח"מ נקט דהראב"ד פליג דאינו לוקה, ואין דבריו מוכרחים).

הקשה הגרי"ז מנ"ל לר' יוחנן דאף בכה"ג נתחדש דהוי תמורה, דלמא רק בהקדש טעות וכגון שהיה לפניו בהמת הקדש וסבור שהיא עולה ונמצאת שלמים, דלא אתקיל מילוליה אלא טעה במציאות ההקדש. (עיי"ש מש"כ לפרש את הגמ' לולי הראשונים עפ"י גירסת השיטמ"ק דכוותה וכו', דבתמורה איירי בנתכוין לומר עולה ואמר שלמים, ובקדשים איירי בשחור ולבן, אך בירושלמי ובראשונים להדיא מבואר דאף באתקיל מילוליה בתמורה חייל).

איתא בירושלמי נזיר כא: תמן תנינן ריבר"י אומר עשה שוגג כמזיד בתמורה ולא עשה שוגג כמזיד במוקדשין, חזקיה אמר לשוגג בל"ת ולמימר בל"ת, אבל אם בא לומר חולין ואמר עולה לא קדשה. דהיינו שאם אתקיל מילוליה לא חייל אף בתמורה, שהרי לא נתכוין לעשות תמורה ואין פיו ולבו שוין, וריבר"י איירי בשגג בל"ת, (יש שפירשו לגבי מלקות ויש שפירשו לגבי חלות תמורה, וכפלוגתת הרמב"ם והראב"ד דלעיל). ור' יוחנן אמר בא לומר חולין ואמר עולה קדשה, אבל אם בא לומר עולה ואמר חולין לא קדשה, ומוקי לה כר' ירמיה דאמר שלב"ש שהקדש טעות הוי הקדש אין זה רק בטעות אלא אפי' באין פיו ולבו שוין, משא"כ לפי חזקיה ב"ש לא איירי באין פיו ולבו שוין אלא בטעות בלבד. (ואפשר עוד, דעד כאן לא אמרי ב"ש אלא בטעות של אילו הייתי יודע וכו', אך טעות גמורה כמו סבור שהיא עולה ונמצאת שלמים אף לב"ש לא חייל).

והנה לדעת רש"י רבינו ברוך והרמב"ם דחזקיה איירי לגבי מלקות אפשר דלדידיה לא נתחדש כלל דתמורה חלה בטעות, וב"ש לא ילפי מתמורה אלא ממקור אחר, אך לפי ר"ש משאנץ וראב"ד דחזקיה איירי לגבי טעות באיסור י"ל דב"ש ילפי מתמורה אלא שלפי חזקיה איירי רק בטעות ולא באין פיו ולבו שוין.

במס' נזיר לא. מבואר דב"ש סברי הקדש בטעות הוי הקדש וילפי מתמורה, ונפק"מ באומר שור שחור שיצא מביתי ראשון הרי הוא הקדש ויצא לבן, ומבואר בתוס' שם דאיירי באומר אילו הייתי יודע שיצא לבן לא הייתי אומר שחור. והנה באופן זה בפיו אמר שחור דוקא ובלבו סבר שאף אם יצא לבן, ומכל מקום סברי ב"ש דהוי הקדש. והקשו תוס' ב"ב קכ: דאם כאשר אמר בפיו ולא נתכוין בלבו אזלינן בתר פיו וחייל, כל שכן היכא דבפיו אמר שחור דוקא דלא יחול מחמת לבו. ותירצו דלעולם אזלינן בתר הקדש, והיינו דלב"ש שהקדש טעות הוי הקדש מהני להחיל הקדש בין ע"י פה לחוד ובין ע"י לב לחוד. וכיון דילפי מתמורה על כרחיך צ"ל דבתמורה לכו"ע מהני בין ע"י פה לחוד ובין ע"י לב לחוד. [הר"י קורקוס כאן נסתפק היכא דאמר עולה ובלבו היה שלמים, האם חלים שניהם עולה מצד פיו ושלמים מצד לבו, או שמא במקום פה אין הולכים אחר הלב כלל]. אך בירושלמי הנ"ל מבואר שלפי ר' יוחנן אם בא לומר עולה ואמר חולין לא קדשה, דפה ודאי בעינן, ונתחדש רק דסגי בפה לחוד.

ר"ל מוקי באומר תצא זו ותכנס זו, דבתמורה נתחדש שלוקה, ובקדשים דכותה אם נולד בהם מום וסבר שנאכלין בלא פדיון אינו לוקה, וכתבו תוס' דהכא על כרחיך גרסינן לקי ולא לקי, דלגבי נאכלין בלא פדיון לא שייך קדיש כלל. ופירש רש"י דאיירי בהיתה בהמת קדש תמימה ורצה לעשות תמורה ואמר תצא זו ותכנס זו, הוא סבור שע"י עשייתו תצא לחולין כדין בע"מ, ולא להמיר נתכוין, ומכל מקום לקי. והנה לעיל ריש מכלתין הובא מחלוקת אחרונים היאך הוא אופן עשיית תמורה, הרש"ש ועולת שלמה נקטו דרוצה לעשות שניהם קדש, אך אם רוצה להוציא את הקדש לחולין הרי זה חילול ולא תמורה, אך השפ"א ודבר אברהם ועוד נקטו דרוצה להוציא את הקדש לחולין ולא דמי לחילול עיי"ש. ולפי השפ"א וסייעתו אתי שפיר בפשיטות דר"ל נקט עוד אופן של טעות באיסור, דחזקיה אוקי בטעה בעיקר האיסור ור"ל מוקי בטעה באופן מסויים, דהוא סבר שהאיסור הוא רק כשעושה שניהם קדש משא"כ כשרוצה להוציא לחולין הוי חילול ולא תמורה ושרי, והאמת הוא דאדרבא, עיקר האיסור הוא בכה"ג, ונתחדש בקרא דאף בשוגג לקי, או דאף בשוגג חייל וכדלעיל לדעת חזקיה. [ומכל מקום צ"ע מדוע העמיד רש"י בבהמה תמימה, דלכאורה בבהמת בע"מ ניחא טפי, דהוא סבור דבלשון זה הוי חילול ושרי, והאמת דלשון זה הוי תמורה ועבר על איסור].

אך לשיטת הרש"ש ועול"ש קשה טובא דבכה"ג שאמר תצא זו ותכנס זו באמת לא הוי תמורה אלא חילול ואינו לוקה, וכן הקשה הרש"ש כאן, ועי' עול"ש מה שדחק טובא ליישב זאת, וצ"ע.

והא דקאמר דכותה גבי קדשים שנולד בהם מום נאכלין בלא מום לא לקי פירש רש"י שהיה יודע שקדשים אסורין לזרים אלא היה סבור דבע"מ נאכל בלא פדיון, ובכה"ג כיון דהוי שוגג לא לקי. ודוחק טובא דלא איירי באיסור מקדיש אלא באכילת קדשים לזרים בלא פדיון. והרמב"ם השמיט אוקימתא זו, ואפשר דלא גרס לה כלל.

ר' ששת מוקי באומר אכנס לבית זה ואקדיש ואמיר מדעתי ונכנס והמיר והקדיש שלא מדעתו, גבי תמורה קדוש ולוקה ולגבי קדשים לא קדוש ואינו לוקה. ונאמרו ד' ביאורים בראשונים בכונת ר' ששת, רש"י פירש דהמיר שלא מדעתו כגון שהוא בעל מחשבות ולא היה יודע מה היה אומר, ומכל מקום נתחדש בתמורה דקדוש ולוקה. ומשמע דאיירי באופן שבעלמא לא חייל דנחשב כשוטה ממש, והכא נתחדש שלוקה. וכתב הקוב"ש ח"ב סי' מ"ד להוכיח מכאן דלגבי תמורה סגי במעשה כל דהוא ואין צריך דעת, ומחמת כן הקשה מדוע קטן אינו עושה תמורה, עיי"ש. ועי' עוד באבני נזר חו"מ סי' קמ"ה שדימה עשיית תמורה לברכת יצחק ליעקב, דאף שהיה סבור לברך את עשו מכל מקום נתברך יעקב משום שהיה צינור בעלמא להעביר את הברכות לבנו. ומכל מקום מש"כ רש"י דלוקה צ"ע, היכן מצינו דשוטה לוקה על עשייתו.

והא דקאמר דאמר מתחילה אכנס לבית זה ואמיר מדעתי נסתפק הר"י קורקוס האם הוי בדוקא, דכיון שגילה דעתו מקודם לכן שרוצה לעשות תמורה מדעת הרי זה חייל אף שלבסוף עשאו שלא מדעת, או שמא לגבי תמורה חייל בכל גוונא, ונקט הכי לרבותא דהקדש דאף בכה"ג לא חייל, וכתב דראשון נראה עיקר.

תוס' הקשו למה לו לומר אכנס לבית כו', ובפשטות יש לבאר דהוקשה לו מדוע הוצרך להקדים שאמר אכנס לבית זה בלא"ה נמי חייל. ולפי הר"י קורקוס לק"מ שהרי חייל דוקא באופן זה, או לרבותא דקדשים. ועוד י"ל דאורחא דמילתא נקט, דעשה תמורה כשהוא בעל מחשבות משום שדעתו היה מקודם לכן לעשות כן. והר"י קורקוס פי' דקשיא להו רק מדוע נקט אכנס לבית זה, הו"ל לומר כגון שאמר אמיר בדעתו והמיר שלא מדעתו.

תוס' פירשו שאמר שכאשר יכנס לבית זה יחול תמורה מיד, כעושה תמורה לאחר ל', וכשנכנס לבית לא עשה כלום ולא חשב על תמורה, וקמ"ל שחל אף שבאותה שעה לא היה דעתו לכך. והקשה הרי"ק דבכה"ג אף בקדשים חייל, שהרי העושה קנין לאחר ל' וישן באותה שעה הרי זה חל, ואין צריך דעת בשעת החלות.

הראב"ד פי' דאיירי בטעה באותו בית, דהיה סבור לעשות תמורה בבית מסויים וטעה ונכנס לבית אחר והמיר שם, וקמ"ל דתמורה בטעות הוי תמורה משא"כ בהקדש. והקשה הרי"ק מדוע לא נקט ר' ששת ונכנס לבית אחר שזהו עיקר החידוש, ולשון ונכנס משמע לאותו בית שהיה סבור תחילה.

בדעת הרמב"ם כתב הרי"ק דאיירי באומר אכנס ואמיר בדעתי כלומר שקודם שיעשה תמורה יכנס לבית ויחשוב בדבר ויעשה את התמורה מתוך יישוב דעת ודעת נכונה, ולבסוף נכנס לבית ועשה תמורה בלא עיון בדבר, לגבי קדשים לא חייל ולגבי תמורה נתחדש דחייל, והוי כעין סוג של טעות. ומשמע דלא איירי בשוטה ממש, דבעלמא ודאי בכה"ג חייל, ורק הכא כיון שרצה לעשות מתוך ישוב הדעת ולבסוף עשה בלא ישוב הדעת חשיב כטעות. וצ"ע מדוע הגילוי דעת הקודם מחשיבו כטעות.

**אי אתה מוצא אלא בולדי קדשים ואליבא דר"י**

בגמ' לקמן כה. אמרינן דהיינו למ"ד במעי אמן הן קדושים, אך למ"ד בהוויתן חשיב כחלות מחודשת ואינה חלה על כלאים ויוצ"ד, ועי' ברכת הזבח דמכאן מקורו של הרמב"ם לפסוק כמ"ד במעי אמן. אך שם יבואר בשם החזו"א דהגמ' כאן אתיא לכו"ע.

**אמר ר' פפא מאי טעמא דר' אלעזר כבהמה טמאה**

יל"ע מנ"ל דעל בהמה טמאה לא חלה קדושת תמורה כמו שחלה על בע"מ. ויתכן לומר עפ"י מש"כ לעיל ספ"ק בשם רגמ"ה דמצד הסברא לא חלה קדושת תמורה אלא בראוי להקרבה בפועל, וכמו לגבי תמורת שמו דמעשר בהמה דבעינן ראוי להקרבה בפועל, כיון דהוי קדושה מחודשת. וכיון שנתחדש בקרא שקדושה חלה על בע"מ הוא הדין חלה על אתנן ורובע, אך בהמה טמאה וכל דדמי לה לא נתחדש, ואין לך בו אלא חידושו, והשתא הגמ' דנה מה דומה לבע"מ ומה דומה לבהמה טמאה. אך אכתי צ"ב דהרמב"ם פ"ג מאיסורי מזבח ה"י הביא ילפותא זו לגבי עיקר ההקדש, ומבואר דפשיטא ליה דעל בהמה טמאה לא חלה קדה"ג. ועי' כתבי הגרי"ז דלמד מקרא דכתיב ואם בבהמה הטמאה וגו' ומשמע דאיירי אף בהקדישו קדה"ג. אך צ"ע אם כן לאידך גיסא מנ"ל ילפותא זו אף לגבי תמורה, הרי חזינן דתמורה חלה על בע"מ ואפשר דחלה אף על בהמה טמאה. ועל כרחיך צ"ל דהיה פשוט לגמ' מסברא דבהמה טמאה הופקעה לגמרי מקדוה"ג בין בהקדש פיו ובין בתמורה, ואין זה ילפותא מהתם אלא דמיון בעלמא דכל שאין במינו קרבן אי אפשר להחיל עליו קדושת הגוף בין בהקדש פיו ובין בתמורה.

ויש להקשות דהנה ר' פפא מפרש טעמו של ר' אלעזר רק בהא דאין קדושין, אך מנ"ל הא דאין מקדישין, דלמא כשם שאפשר לעשות תמורה מבע"מ ואפי' מפסה"מ לאחר פדיון כך אפשר לעשות תמורה מכלאים וטריפה. ותירץ הגר"ח בהל' איסו"מ שם דיש ב' עניינים בקדושת מזבח, א, קדושת הגוף, ב, קדושת קרבן, ובפסול רובע ונרבע כיון דחזינן שחל בהם קדה"ג על כרחיך דהוי איסור הקרבה בעלמא, אך קדושת קרבן חיילא בהו, וכן בע"מ שייך בו קדושת קרבן אלא שאי אפשר ליצור חלות קדושה על דבר שיש לו פדיון, משא"כ פסול כלאים וטריפה לא חיילא קדושה משום שהופקעו לגמרי מקדושת קרבן. ובאמת גם בהמה שחל בה קדושה ונטרפה פקע ממנה קדושת קרבן לגמרי, אך קדה"ג לא פקעה עד שיפדה ע"י מום, ולכן אינה עושה תמורה, דתמורה בעי קדושת קרבן ולא סגי בקדושת הגוף. [וגרע נמי מפסה"מ לאחר פדיון, דהתם נשאר בה הקדושה שהיה מקודם, דהיינו שארית של קדושת הגוף וקדושת קרבן, אך בטריפה פקע קדושת קרבן לגמרי, כיון שאין במינו קרבן].

והנה לגבי בהמה טמאה כתבו תוס' זבחים קיד. סד"ה וקסבר, דאפי' למ"ד ולדות במעי אמן הן קדושים וחלה קדושה אף על כלאים וטריפה ויוצ"ד מכל מקום אין קדושה חלה על קלוט לר' שמעון, ומבואר דבהמה טמאה גרע טפי מכל הפסולין דהופקעה לגמרי מקדושת הגוף, אך כלאים וטריפה לא הופקעו מקדה"ג שהרי בהמה קדושה שנטרפה לא פקע ממנה קדה"ג, וכן בולדות קדשים למ"ד במעי אמן קדושה חלה על כלאים ויוצ"ד. ולפי המבואר איכא ד' דרגות, בהמה טמאה הופקעה מקדושת קרבן וקדושת הגוף, ואף לאחר שחל ונעשית בהמה טמאה פקע קדה"ג והוי חולין בעלמא. כלאים טריפה ויוצ"ד טו"א הופקעו מקדושת קרבן ולא מקדושת גוף, ומתחילה אי אפשר ליצור קדושת גוף בלא קרבן, אך לאחר שחל קדה"ג וקדושת קרבן ונעשה טריפה או כלאים, קדושת קרבן פוקעת וקדושת גוף אינה פוקעת וצריך פדיון ע"י מום, ואינה עושה תמורה לפי שאין בה קדושת הקרבה. בע"מ לא הופקע כלל מקדושת קרבן וקדה"ג אלא שאי אפשר ליצור מתחילה קדה"ג שיש לה פדיון, דזה תרתי דסתרי, ורק לאחר שחל קדה"ג שוב לא פקע בכדי ובעי פדיון, ואף קדושת הקרבה אינה פוקעת בכדי ולכן אפשר לעשות ממנה תמורה. רובע ונרבע ושאר פסולין וכן מום עובר כיון שאין להם פדיון אף מתחילה חל קדה"ג וקדושת קרבן.

והנה הרמב"ם פ"א הי"ז כתב המימר בכלאים או בטריפה וכו' אין הקדושה חלה עליהן והרי זה כמי שהמיר בגמל או בחמור לפי שאין במינן קרבן. ונקט הלח"מ דהמימר בכלאים היינו מכלאים קודש, והקשה דלפי מה דקיי"ל דלא כר' יהודה ואין ולד עושה תמורה לא משכח"ל אלא בטריפה, עיי"ש. אמנם בפשטות מש"כ הרמב"ם בכלאים היינו בחולין שרוצה לעשותו תמורה. ובאמת קשה טובא מדוע השמיט הרמב"ם דאי אפשר לעשות תמורה מכלאים קודש, ואף שר' פפא לא פירש טעם הדבר מכל מקום כן הוא פשוט לדינא.

וכל זה לשיטת הרמב"ם הנ"ל, אך שיטת תוס' זבחים קיד. דאין הבדל כלל בין כלאים טריפה ויוצ"ד לרובע ונרבע ושאר פסולין, ולדעת שמואל בכולהו חייל קדוה"ג ולדעת ר' אושעיא לכו"ע לא חייל קדה"ג אלא קדו"ד, ומקור פלוגתתם יתכן לבאר דהנה להלן כח: איתא הרובע והנרבע הם כקדשים שקדם מום עובר להקדשן וצריכין מום קבוע לפדות עליהן, וכן הוא לשון הרמב"ם שם. ובצ"ק שם הגיה עפ"י ילקוט שמעוני ויקרא רמז תל"ו הרובע והנרבע והמוקצה והנעבד והמחיר והכלאים והטריפה הרי הם וכו', ועי' רש"ש שם דטעות סופר הוא וכדאיתא ברמב"ם. ויתכן לומר דהתוס' זבחים שם נקטו כגי' הילקוט וכל הפסולין חשיבי כמום עובר וחייל, והכא איירי לענין תמורה בלבד דר' אלעזר יליף מבהמה טמאה דאין כלאים עושה תמורה ולא נעשה תמורה. ולפי שיטתם איכא רק ג' חילוקי דינים, וכלאים וטריפה לא הופקעו מקדושת קרבן, ולפי"ז הדרא הקושיא מנ"ל לר' אלעזר שאין כלאים עושה תמורה.

**אמר שמואל המקדיש את הטריפה צריכה מום קבוע לפדות עליו**

בתוספתא פ"א ה"ה איתא עושין תמורה ברובע ונרבע במוקצה בנעבד באתנן ובמחיר ובכלאים בטריפה וביוצ"ד, ר' אלעזר אומר הכלאים והטריפה ויוצ"ד טו"א אין קדושין ולא מקדישין. ובפשטות שמואל סובר כחכמים דלא חילקו בין טריפה כלאים ויוצ"ד לרובע ונרבע, ואף שאין במינו קרבן חייל קדה"ג בין קדושה בתחילה ובין תמורה, (ומכל מקום על בהמה טמאה ודאי לא חייל קדה"ג בין קדושת פיו בין תמורה, וכן על בע"מ לא חייל קדושת פיו משום שאפשר לפדותו וכמש"כ הגר"ח), ור' אושעיא כר' אלעזר. וברמב"ם פיה"מ כתב דאין חולק על ר' אלעזר, אפשר דס"ל דר' אושעיא ידע שתוספתא זו משבשתא ולכן נקט דאין תנא שחולק בדבר, ופליגי שמואל ור' אושעיא האם התוספתא משבשתא ופסק הרמב"ם כר' אושעיא, ועי' חזו"א כאן.

אך צ"ע מדוע מקשה לשמואל מברייתא דר' מאיר הא מר' אלעזר עצמו איכא למפרך. וכן מאי משני דלמא קסבר האי תנא וכו', הא ודאי ר' אלעזר פליג וס"ל דאין קדה"ג חלה על טריפה.

ולכן ביאר הגרי"ז דלגבי תמורה מודו כו"ע דפליגי חכמים על ר' אלעזר וכדאיתא בתוספתא, אלא שר' אושעיא סובר דלגבי הקדש בתחילה מודו כו"ע דלא חייל על כלאים וטריפה, מידי דהוה אבעל מום דלא חייל קדה"ג, ורק לגבי תמורה ס"ל לחכמים דכשם שתמורה חלה על בע"מ כך חלה על אלו, ולית להו סברת ר' אלעזר לדמות לבהמה טמאה משום דאין במינו קרבן, ור' אלעזר סובר דרק בע"מ נתרבה משום שיש במינו קרבן, ואינך דמו לבהמה טמאה. ואילו שמואל סובר דאין לחלק בין תמורה להקדש בתחילה, ולפי חכמים אף בתחילה מהני הקדש בכלאים וטריפה. ולפי"ז צריך לפרש כונת הרמב"ם בפיה"מ דמלשון המשנה משמע דאין תנא שחולק על ר' אלעזר ופליגא על התוספתא, ושמואל ור' אושעיא נחלקו אליבא דתנא דתוספתא דחכמים פליגי. והשתא שפיר פריך מר' מאיר דוקא דאיירי לגבי הקדש בתחילה, אך מר' אלעזר לק"מ, דהא שמואל איירי אליבא דחכמים. ומשני דלמא קסבר האי תנא וכו' דהיינו דלמא פליגי חכמים דתוספתא אף לענין הקדש פיו, אך אין זה מוכרח.

ומאידך גיסא בגידולי טהרה ובחי' הגרז"ס כאן נקטו להפך, דשמואל איירי לגבי הקדש פיו דוקא, אך בתמורה מודה שמואל דלא חלה קדוה"ג כיון דהוי קדושה מחודשת, ולא נתחדשה קדושה זו אלא בדבר שיש במינו קרבן. ולפי"ז צ"ל דשמואל ור' אושעיא פליגי אליבא דר' אלעזר דאין תמורה בכלאים וטריפה האם קדוה"ג איכא לכו"ע או לא, וכדמשני דלמא קסבר האי תנא וכו' היינו דיש תנא שסובר כר' אושעיא דאף קדושת פיו לא חלה, ושמואל חולק עליו, ולא נתבאר מנ"ל לשמואל לחלוק על האי תנא. ובזה יישבו הא דפריך מר' מאיר ולא מגוף דינו דר' אלעזר, דהא כל פלוגתתם הוא בהקדש פיו. ולפי"ז שמואל דפי' מתני' לא קדושין ולא מקדישין בתמורה אזיל לשיטתו דר' אלעזר מודה בקדושת פיו דחייל, וכן כתב השפת אמת.

והנה לעיל הובא פלוגתת הרמב"ם ותוס' בזבחים האם קדושה חלה על כלאים טריפה ויוצ"ד, דהרמב"ם דימה כל הקדש לתמורה דהכא, ולשיטתו צריך לפרש דפליגי בזה שמואל ור' אושעיא ופסק כר' אושעיא. וכן לפי הגרי"ז י"ל דפליגי אליבא דחכמים דתוספתא והרמב"ם פסק כר"א דמתני' ולפיו לכו"ע אין קדושה חלה עליהם. אך לפי תוס' צ"ל להפך, דקיי"ל כשמואל ודלא כר' אושעיא, או דפליגי רק אליבא דר"א אך לשיטת חכמים לכו"ע קדושה חלה, ומקורן מברייתא דלהלן כח: וכמו שנתבאר. ועוד י"ל דר' אושעיא נמי לא פליג על הברייתא דלקמן, ופליג על שמואל רק בטריפה משום שהוא סוג של מום ואין קדושה חלה על בע"מ. וס"ל דהכא לא מהני מדין מיגו דנחתא וטריפה גרע טפי מנקבה לעולה, ומודו בהו התוס' דחשיב לא חזי לגופיה כמש"כ תוס' בנזיר לגבי בהמה לדמי נסכים, ועי' עוד מה שיתבאר בזה להלן כה. בהרחבה.

ועי' רעק"א כאן שהקשה על תירוץ הגמ' דלמא סבר האי תנא וכו' דאכתי מנ"ל לשמואל דרבנן פליגי על ר' אלעזר, ואפי' אם נאמר דמשמע ליה כן מלשון המשנה דלמא היינו בתמורה ולא בהקדש פיו, והניח בצע"ג. ולהנ"ל י"ל דמקורו מהתוספתא וס"ל דאין לחלק בין קדושת פיו לתמורה, וכמש"כ הגרי"ז. וכן י"ל דמקורו מהברייתא כח: וכגי' הילקוט, דהתם לא איירי לענין תמורה אלא לענין הקדש פיו. עוד י"ל דמקורו ממש"כ הגר"א אות א' דשמואל הוצרך לפרש מתני' בתמורה דאל"ה לתני חומר בתמורה מקדשים, וכן י"ל הכא דשמואל סובר דאם חכמים מודים בהקדש פיו הו"ל לחכמים למתני חומר בתמורה מקדשים.

עוד מצינו בחי' הרשב"א נדה מא: דנקט דשמואל איירי בתמורה דוקא, אך בהקדש פיו מודה דלא מהני. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית רעק"א, דשמואל נמי איירי לענין תמורה. אך צ"ע טובא דאם כן מאי פריך מר' מאיר ומאידך ברייתא דאיירי בהקדש פיו.

עוד מצינו בחי' הריטב"א שם דשמואל איירי בטריפה דוקא, אך בשאר פסולים דחמירי שהם פסולין מתחילת ברייתן מודה שמואל דלא חייל. [יש לפרש דשמואל פליג רק בהא דמשני דטריפה אין במינו קרבן משום שאסור באכילה. אך צ"ע דלגבי תמורה מבואר להדיא דאף טריפה אין במינו קרבן. ועל כרחיך דהוי סברא בעלמא להקל לגבי קדוה"ג]. ולפי"ז שמואל ור' אושעיא לא איירי לחכמים דתוספתא כלל, אלא פליגי האם חכמים דמתני' פליגי על ר' אושעיא לגבי טריפה או לא, וקושיית הגמ' היא רק מהא דאמר ר' מאיר אי אתה מוצא אלא במקדיש בהמה ונטרפה.