פסולי עדות
קטגוריות: ש_ס / לד סנהדרין / סנהדרין - הרב אי_ש סטפנסקי

אלו הן הפסולין לעדות: א, בעל דין, ב, קרוב, ג, נוגע, ד, רשע דחמס, ה, רשע דמלקות, ו, חשוד לאותו דבר, ז, אוהב ושונא, ח, אשה ועבד, ט, קטן. י, גוי, יא, אדם מזולזל. יב, סומא.

**בעל דין**

במס' מכות ז. איתא דאילעא וטוביא קריביה דערבא הוו, ומסיק דכיון שאם אין ללוה אזיל בתר ערבא הרי הם פסולים להעיד, ופירש רש"י דעידי הלואה היו קרובין אל הערב. והקשה הרא"ש מדוע לא נימא פלגינן ויהיו נאמן רק כלפי הלוה ולא כלפי הערב. ותירץ דפלגינן דיבוריה אמרינן פלגינן נאמנות לא אמרינן. ובשם הראב"ד תירץ שכל עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ולא אמרינן פלגינן דיבורא, והא דאמר בסנהדרין ט: אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע, היינו דוקא כשמעיד על עצמו שאין זה עדות כלל, אלא כמי שאינו דמי, שאין אדם נקרא לעצמו עד פסול כדי שנאמר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. והוכיח כן מהא דפריך במכות ו. הורג ורובע יצילו, ומשני במקיימי דבר הכתוב מדבר, והיינו דבעלי הדין עצמם לא חשיבי עדים כלל, ולא שייך בזה נמצא קרוב או פסול עדותן בטלה. ועפי"ז ביאר את הסוגיא בסנהדרין שם לגבי אשתו ולגבי שורו. אך תוס' בסנהדרין ט: נקטו שאם אדם אומר פלוני בא על אחותי באונס הרי הוא נאמן להרוג את הבועל, ואף שהוא קרוב לאחותו מכל מקום פלגינן דיבוריה, ומוכח דס"ל שאף לגבי קרוב בעלמא עושים פלגינן, ולשיטתם שפירשו את הסוגיא לגבי פלוני בא על אשתי להפך מהראב"ד. ולפי"ז צריך לתרץ כתירוץ קמא דהרא"ש. והא דמשני במקיימי דבר הכתוב מדבר צריך לפרש כמש"כ תוס' שם דרק מי שבא להעיד בבי"ד נחשב כעד לפסול את השאר.

ועכ"פ מבואר בזה מחלוקת ראשונים האם בעל דין אינו נחשב כעד כלל, ולא דמי לקרוב ופסול שיש להם שם עד, או שמא אין הבדל ביניהם ובכל גוונא אמרינן נמצא קא"פ עדותן בטלה.

ובדעת הראב"ד כתב בחי' ר' שמואל ב"ב סי' כ"ג דיש לפרש בתרי אנפי, א, פסול בעל דין הוא פסול כל כך גדול עד שאין לו שם עד כלל. ב, בתורה לא נאמר פסול בעל דין כלל, וכל הפסול הוא מה שאין לו שם עד מחמת שאין אדם מעיד על עצמו, וכל הדין שנאמר הוא שבעל דין אינו עד, ואין זה פסול חיובי אלא דין שלילי. [ואף שיש בתורה פסול קרוב מגזיה"כ, אין לפסול בעל דין מחמת קרוב, דכיון שהוא בעל דין אינו עד כלל]. ולפי"ז כתב שאם מעיד על אחרים ויש לו נגיעה בדבר, אף להצד דנגיעה חשיב כבעל דין מכל מקום יש לו שם עד פסול, שהרי אינו מעיד על עצמו אלא על אחרים, ופסולו הוא משום קרוב ולא משום בעל דין, דאין בתורה פסול בעל דין כלל.

**קרוב**

בגמ' ב"ב קנט. איתא דאם היו עדים חתומים על השטר עד שלא נעשו גזלנים ואח"כ נעשו גזלנים אפילו אחרים מקיימים את השטר ואומרים שזה חתימת ידם אין נאמנין, דחיישינן שמא זייפו את השטר לאחר שנעשו גזלנים וכתבו זמן מוקדם כדי שיאמינו להם, ורק אם הוחזק כתב ידם בבי"ד קודם שנפסלו נאמנים. אך אם היו עד חתום על השטר עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו אחרים מקיימים את השטר. ומבארינן דקרוב פסול משום גזירת מלך ולא משום דחיישינן שמא משקר, דאלת"ה מדוע משה ואהרן פסולים להעיד לחתנם הא לא חשידי למשקרים, ועל כרחיך שגזירת מלך הוא שלא יעיד לחתנו.

ומבואר בגמ' דגזלן פסול משום חשש משקר, ולכן חוששים שמא זייף וכתב זמן מוקדם כדי שיאמינו לו, וקרוב פסול מגזיה"כ ולא חיישינן שמא כתב זמן מוקדם. והקשה הקוב"ש שם אות תקע"ט מכל מקום לאחר דאיכא גזיה"כ דפסולין לעדות מי מעיד שנכתב קודם שנעשה חתנו. ותירץ דבאופן שהכשר ההגדה תלוי באמיתות ההגדה, כגון הכא שאם הם נאמנים שהזמן אמת הרי הם כשרים באמירה זו, הרי יש בזה חילוק בין גזלן לקרוב, דבגזלן שהפסול הוא משום חשש משקר חיישינן שמא זייף והוא פסול באמירה זו, אך בקרוב שהפסול הוא מגזיה"כ אין לך בו אלא חידושו, ולא פסלינן ליה אלא היכא שהוא קרוב גם אם הגדתו אמת.

ובשיעורי ר' שמואל סנהדרין סי' י"ב תירץ דכלפי הנידון שיש לפנינו האם השטר מוקדם או לא אין צריך לזה תורת עדות אלא נאמנות של עדים, ובזה יש חילוק בין גזלן לקרוב, דגזלן מצד הסברא אינו נאמן אלא שאין לנו כח לפוסלו לעדות בלא גזיה"כ שהתורה שללה ממנו את הנאמנות, ולגבי הנידון האם השטר מוקדם כיון שאין זה מתורת עדות הרי מסברא גזלן אינו נאמן. משא"כ קרוב שמצד הסברא הוא נאמן והתורה שללה ממנו את הנאמנות, היכא דאין צריך עדות הרי הוא נאמן. וכעין זה כתב בסי' י"א לגבי עדות אשה, דהתם גזלן פסול מחמת הסברא.

ובקובץ הערות סי' ס"ו יישב עפ"י יסוד גדול שכתב בפסול קרוב. דבגמ' סנהדרין כח. אמר רמב"ח דשני אחים פסולים להעיד לעלמא משום שאם הוזמו נמצא שכל אחד מהם נהרג מחמת עדות אחיו ורחמנא אמר לא יומתו אבות על בנים, ודחי רבא דהזמה מעלמא קאתי ולכן יישב באופן אחר. ומבואר מדברי רמב"ח דפסול קרוב אינו כשאר הפסולים שהתורה שללה את הנאמנות שלהם, אלא בקרוב הוי דין על הדיינים שלא יפסקו דין לאדם עפ"י קרובו, ואין חיסרון כלל בעדים עצמם, ואף רבא לא פליג אלא שהזמה מעלמא אתי, אך במקום שהדין נפסק ע"י העדים מודה שגדר הפסול הוא מצד לא יומתו אבות על בנים. ולפי"ז מיושב שפיר הקושיא הנ"ל, דקרוב נאמן לומר שהשטר נכתב קודם שנעשה קרוב כיון שעי"ז נמצא שאין פוסקים עפ"י קרוב. וביאר בזה הא דאמרינן בכל דוכתא נמצא א' מהם קרוב או פסול, ולכאורה קרוב נמי פסול הוא, ולהנ"ל אתי שפיר דקרוב אינו פסול אלא שאי אפשר לפסוק על פיו. וכן יישב בזה את הגמ' בכתובות שאב שאמר זה בני וכהן הוא נאמן להאכילו בתרומה משום מיגו דיכול לומר פלוני כהן הוא ואינו בני, ולכאורה ע"א נאמן באיסורין ומדוע צריך לדין מיגו, ומוכח מכאן שקרוב פסול להעיד באיסורין, וצ"ע מאי שנא מאשה ושאר פסולין דכשרים בעדות איסורים. ולהנ"ל אתי שפיר דמכל מקום הדין נפסק עפ"י קרוב, ואין זה חיסרון בעדות אלא בפסק. [ודין זה קיים רק בעדות לחבירו אך בעדות איסורין בעלמא לא משכח"ל פסול קרוב כיון שאינו מעיד על קרובו אלא על הדין]. אך עדיין הקשה איך ילפינן מהאי קרא לענין איסורין, דלמא רק במקום שבעי עדות גמורה נאמר הדין לא יומתו אבות על בנים.

ודבריו צ"ע טובא, דאם קרוב נחשב עד כשר וכל החיסרון הוא שאי אפשר לפסוק על פיו, מה שייך בזה נמצא קא"פ עדותן בטלה, הא העדות כשרה אלא דאריא הוא דרביע עליה שאי אפשר לפסוק על פיו.

ובעיקר הא דמשה ואהרן פסולים לעדות מגזיה"כ הקשה בשערי יושר ריש פ"ז, דאמנם מתורת עדות הם פסולים מכל מקום הדיינים יודעים בבירור את העובדות, שהרי ודאי אינם משקרים, ומדוע אינם יכולים לפסוק את הדין עפ"י ידיעת העובדות בלא תורת עדות. והוכיח מכאן את היסוד שבי"ד אינם יכולים לפסוק עפ"י ידיעה ברורה אלא בעדים, דהעדים נותנים כח לבי"ד לפסוק את הדין, וכפי שהוכיח שם מהא דלא אמרינן לא תהא שמיעה גדולה מראיה לפסוק עפי"ז אא"כ ראו ב' דיינים בלילה דבכה"ג יש להם שם עד ממש. ונראה שבשביל ליישב קושיא זו אין צריך לחדש את היסוד שכתב שם שהעדים נותנים כח לבי"ד לפסוק את הדין, אלא מספיק לומר שכל נאמנות העדים לפסוק על פיהם הוא דין מחודש ואינו סברא, והתורה הגבילה חידוש זה דבקרובים אין לפסוק על פיהם, ופשוט.

ובקוב"ש ב"ב שם אות תק"פ הקשה קושיא אחרת, דמצינו בכמה דוכתי שבי"ד יכולים לפסוק עפ"י מיגו וחזקה ואנן סהדי, ואם כן כאשר משה ואהרן מעידים אף שאין להם תורת עדים מכל מקום יש כאן אנן סהדי שאפילו יהבו להו כל חללי דעלמא אינם משקרים, ונפסוק את הדין מכח אנן סהדי ולא מכח עדות. ואי אפשר ליישב קושיא זו עפ"י היסודות שכתבנו לעיל, דכשם שבי"ד ראו את המעשה ביום יכולים לפסוק עפי"ז משום שיש להם שם עד, וכן כאשר הם רואים מיגו וחזקה ואנן סהדי יכולים לפסוק עפי"ז משום שהם עצמם עדים על זה, כך כאשר משה ואהרן מעידים הרי בי"ד עדים שיש כאן אנן סהדי ויוכלו לפסוק עפ"ז. ועיי"ש שכתב דזה תלוי בפלוגתא דר' אחא ורבנן בשבועות לד האם אפשר לפסוק עפ"י אומדנא. ועי' עוד בשערי יושר ש"ו פ"ט דביאר גדר הדבר מתי אפשר לפסוק עפ"י מיגו וחזקה ומתי צריך עדות גמורה. [ושמעתי להוסיף בקושיא זו, דבגמ' בגיטין י. מבואר שעכו"ם נאמן בערכאות משום שלא מרע אנפשיה, ואיך יתכן שמשה ואהרן גריעי מעכו"ם. ומקובל ליישב קושיא זו שכאשר התורה חידשה פרשת עדות התורה שללה מהם כל נאמנות אחרת והרי הם נאמנים רק מדין עדים].

בגמ' סנהדרין כח: מבואר שארוס אינו מעיד לארוסתו אע"פ שאינו נחשב קרוב, משום אקרובי דעתא. וכתב בקוב"ש ב"ב אות קכ"ב ואות קכ"ד דאין זה פסול מצד חשש משקר או נוגע, דהא מבואר שם שאף לחובתה אינו נאמן, אלא דכל אקרובי דעתא הוי כקרוב. והקשה בקובץ הערות סוף סי' כ"ב הא פסול קרוב אינו מצד חשש משקר אלא גזיה"כ, ואם כן אינו משום אקרובי דעתא. ותירץ דאף שקרוב פסול מצד גזיה"כ מכל מקום מי נחשב קרוב מי שיש לו אקרובי דעתא, ואין זה תלוי בקורבה בטבע. והקשה דאם כן אחים גרים יפסלו מהאי טעמא, ומאי שנא ארוסתו מאחיו גר, וצ"ע.

עוד הקשה דאם כן קרוב שאינו יודע בשעת העדות שהוא קרוב תתכשר עדותו כיון שאין כאן אקרובי דעתא. ולכאורה קושיא זו יש ליישב דאין הכונה שקרוב פסול מצד אקרובי דעתא, אלא להפך, אקרובי דעתא נחשב קרוב, ואקרובי דעתא הוי סימן לקרוב ולא סיבת הפסול. ולפי"ז נראה שאדם שקידש אשה וסבר שהקידושין בטלין והעיד לה והוברר לו שהיא ארוסתו נמי העדות בטלה, כיון שהוברר שהיתה קרובה שלו בשעת העדות.

ואולי י"ל עוד דיש ב' דיני קרוב, מצד המציאות ומצד אקרובי דעתא, ולפי"ז מיושב הקושיא מגר, דבאח ליכא אקרובי דעתא אלא מצד המציאות, ורק בארוסה איכא קורבה מצד אקרובי דעתא. ולפי"ז אם לא ידע בשעת העדות שהיא ארוסתו העדות קיימת, אך אם לא ידע שהוא אחיו עדותו בטלה, דהתם הקירבה היא מצד המציאות. אך צ"ב איך יתכן לומר ב' דיני קרוב כשהם ב' חסרונות שונים.

**נוגע**

נחלקו הראשונים והפוסקים האם פסול נוגע הוא משום חשש משקר או משום דחשיב כקרוב, ובריש סי' ל"ז נקטו הלבוש וקצה"ח דהוא משום קרוב, ואילו הסמ"ע הש"ך ונתיבות נקטו דהוא משום חשש משקר. ובחי' ר' שמואל ב"ב סי' כ"ג כתב דאף בצד שחשיב כקרוב יש ב' צדדים, האם חשיב כבעל דין ממש ולפי הראב"ד דלעיל אין לו שם עד כלל, או שמא הוי רק כקרוב דהוי כעד פסול. ולשון הרמב"ם רפט"ו מעדות: כל עדות שתבא הנאה לאדם ממנה אינו מעיד בה שזה הוא כמעיד על עצמו, עכ"ל. ומדוייק דהוי פסול קרוב, ולא פסול חשש משקר ולא פסול בעל דין. וכן הוא לשון הרמ"ה ב"ב פ"ג אות ק"ל דפסול נוגע כפסול קרובים. וכן הוא לשון רבינו יונה ב"ב מה. כמו שהקרוב פסול לעדות כך כל מי שנוגע פסול. ויש בחקירה זו כמה נפק"מ, וכפי שיתבאר.

א. בגמ' ב"ב מג. איתא המוכר שדה לחבירו שלא באחריות אין מעיד לו עליה מפני שמעמידה בפני בעל חובו, ומבארינן בגמ' שם מה. דאיירי בלית ליה ארעא אחריתי וחשיב נוגע משום דלא ניחא ליה דליהוי לוה רשע ולא ישלם. והקשה מהר"ם שם מד. בשם מקשים העולם מדוע חשיב בכה"ג נוגע, הא עדות שקר הוא איסור גדול יותר מאשר לוה רשע ולא ישלם, וכי חיישינן שבשביל שלא לעבור איסור קטן יעיד שקר שהוא איסור גדול. ומתרצים שעדות שקר הוא דבר שאינו מפורסם כי מי יודע שהוא משקר בעדותו, ולכך אינו חושש לדבר, אבל כשאינו משלם לבעל חוב ויהא לוה רשע הוי מידי דפרהסיא ומתבייש בדבר ולכך יש לחוש שיעיד שקר כדי שלא יהא לוה רשע ולא ישלם. ולפי"ז אינו חושש לאיסור של לוה רשע אלא לבושה. ומהר"ם עצמו תירץ דאין זה קושיא כל כך, משום דכל דבר שיש לאדם הנאה בו מעיד עליו יש לו דין עד הקרוב שאדם קרוב אצל עצמו וקרוב פסול לעדות מן התורה אפילו ידעינן ביה בודאי שאינו משקר בעדותו כמשה ואהרן. וב' תירוצים אלו כבר כתב הר"י מגאש בספר גט פשוט שם, והרמב"ן והרשב"א הביאו רק את התירוץ הראשון דחיישינן שמשקר מחמת הבושה ולא מחמת האיסור.

ומבואר ב' תירוצים בר"י מגאש ובמהר"ם מהו פסול נוגע, האם הוא משום חשש משקר, ולכן צריך שהנגיעה תהיה גדולה מאיסור עדות שקר, או שמא משום קורבה דע"י הנגיעה נעשה קרוב, וקרוב פסול מגזיה"כ אף במקום שאין חשש משקר.

ב. בגמ' ב"ב מג. פריך לגבי ס"ת שנגנב מבני העיר ושנים מבני העיר רוצים להעיד עליו, ונסתלקו בי תרי מינייהו ונדיינו. והקשו הראשונים הא כיון שהיו נוגעים בשעת ראיית העדות הו"ל כקרוב שנתרחק דפסול לעדות, דבעינן תחילתו וסופו בכשרות. וכתב הרשב"א שם ג' תירוצים, א, הראב"ד תירץ: כי בעינן הכי ה"מ בפסלות דגופא או בפסלות דקורבא, אבל הכא משום חשדא דנוגעין בעדותן, וכי תסלק חשדא כשרין בין לעדות בין לדין ע"כ. ולפי תירוץ זה פסול נוגע הוא משום חשש משקר, וכאשר מסיר את הנגיעה הרי הוא כשר, ולא שייך בזה תחילתו בפסלות. ב, עוד תירץ הראב"ד להפך: דגבי ממון לא מיקרי תחלתו בפסלות דכיון דמטי ליה הנאה מיניה לאו בר עדות הוא כלל, והשתא הוא דחאיל עליה שם עד, והו"ל תחלתו וסופו בכשרות, דההיא שעתא לאו עד הוא כלל דאין אדם מעיד לעצמו, ודמיא לההיא דאמרינן במס' מכות (ו' א') אלא מעתה רובע יציל הורג יציל במקיימי דבר הכתוב מדבר והני לאו עדים נינהו אבל בפסול אחר עדים פסולין מיקרו, עכ"ל. ולפי"ז פסול נוגע הוא כבעל דין שלפי הראב"ד במכות אינו עד כלל. וברשב"א שם הקשה עליו דלגבי ממון איתא בסנהדרין י. שאינו נחשב כבעל דין ממש, ויש לו שם עד. ג, הרמב"ן ז"ל תירץ שלא נאמר תחלתו בפסלות אלא במי שהיה קרוב ונתרחק או פסול הגוף אחר שהרי זה מעיד למי שהיה קרובו בשעת ראיה, אבל כאן שעכשו נסתלק מממון זה אין זה מעיד לקרובו ולא למי שהיה קרובו בשעת ראיה, שהרי ממון אחרים הוא ולא שלו ולאחרים הוא מעיד, כללו של דבר אין אדם מעיד לאותו שהיה פסול לו בשעת ראיה אבל היה פסול לזה בשעת ראיה מעיד באותו עדות לאחרים שהרי תחלתו כשר הוא אצלם, וזה הטעם מספיק למי שהיה יודע עדות לקרובו ונסתלק אותו קרוב מאותו ממון שהוא כשר, ע"כ. ולפי"ז פסול נוגע הוא מדין קרוב, ומכל מקום אין כאן תחילתו בפסלות משום שלגבי מי שאינו קרובו אף מתחילה היה נאמן.

ג. הראשונים נחלקו האם נוגע רשאי להעיד לחובתו, דהש"ך שם כתב בשם הנמק"י: דפסול נוגע בעדות אינו כפסול קורבה, דאילו קרוב אינו מעיד כלל בין לזכותו בין לחובתו, אבל מאן דאית ליה צד נגיעת עדות כל שהוא מעיד בענין שלא מטי ליה שום הנאה מקבלין עדותו וכשר, עכ"ל. ומבואר דרשאי להעיד לחובתו משום דהוי רק חשש משקר. ואילו בשו"ת הרא"ש כלל ו' סי' כ"א נקט דאינו מעיד אף לחובתו, והיינו משום דהוי כקרוב שפסול להעיד אף לחובת קרובו. והאריכו בזה התומים ס"ק כ"א וקצה"ח ל"ז סק"ט. ובש"ך כתב דאף להצד דהוי כקרוב י"ל דאינו פסול לחובתו, משום דהיכא שיש לו הנאה ומיקרי נוגע חשיב כקרוב, אבל היכא דמעיד לחובה לאו נוגע הוא ולא חשיב כקרוב. ועי' חי' ר' שמואל ב"ב סי' כ"ג אות ז' דזה יותר מובן להצד שהוא נחשב כבעל דין, דהיכא דלא מטי ליה הנאה בפועל אינו בעל דין, אך לפי הצד שהוא נחשב כקרוב הרי זה מציאות שהוא קרוב מחמת הנגיעה. ולכאורה אף בזה י"ל דהוא כקרוב רק מחמת התועלת בפועל שתצא לו מהעדות, ואין זה מציאות בפ"ע שהוא כקרוב. וע"ע חי' ר' ראובן ב"ק סי' י"ט.

וע"ע קצה"ח סי' ל"ד סק"ד שהביא להקשות בשם מהריב"ל דאם נוגע פסול אף לחובתו משום קרוב איך אדם נאמן בהודאה שהוא חייב ממון. ותירץ דמהני מדין התחייבות ולא מדין נאמנות. והקצה"ח שם דחה דמהני מדין נאמנות, אלא שהתורה האמינה לכל אדם על עצמו כמאה עדים כשרים, עיי"ש.

ד. קצה"ח סי' ל"ד הביא מהריב"ל שנסתפק בהא דהנוטל שכר להעיד עדותו בטלה, האם הוא פסול תורה משום נוגע, או רק פסול דרבנן. ויסוד הספק האם נוגע פסול משום חשש משקר, ולפי"ז בנוטל שכר להעיד נמי איכא חשש שישקר מחמת נטילת הממון ופסול מהתורה. או שנוגע פסול משום קרוב, ולפי"ז בנוטל שכר להעיד כיון שאין לו נפק"מ מהתוצאה של העדות אינו נעשה קרוב ופסול רק מדרבנן, עיי"ש. ובקצה"ח הוכיח ממוציא ש"ר דפסול רק מדרבנן, ועפי"ז נקט דפסול נוגע הוא משום קרוב כהלבוש.

ה. בנתיבות ריש סי' ל"ז כתב דנפק"מ בחקירה זו לגבי כתב ידו יוצא על שטר קודם שיש לו נגיעה ואח"כ נעשה לו נגיעה, האם בעינן הוחזק כת"י בבי"ד קודם שנעשה לו נגיעה, דאם הוא משום חשש משקר דינו כגזלן דבעינן הוחזק בבי"ד, ואם הוא משום קרוב אין צריך הוחזק כת"י בבי"ד.

ו. הפוסקים דנו האם בפסול נוגע אמרינן נמצא א' מהן קרוב או פסול עדותן בטלה, עי' מל"מ פ"ה מעדות ה"ד. וכתב הקה"י סנהדרין סי' ט"ו דתלוי בחקירה הנ"ל, דאם נוגע פסול משום חשש משקר שייך בזה עדותן בטלה, [וכתב הקה"י לדחות דכל שאינו אלא חשש משקר לא נפסלו השאר, דאדרבא ע"י השאר מתברר שגם זה אינו משקר, וכמש"כ הגבורת ארי לגבי גזלן. ואף שדחו האחרונים את דבריו לגבי גזלן דהוא פסול גם כשאומר אמת, מכל מקום לגבי נוגע שפיר י"ל כהקה"י]. ואם נוגע פסול משום בעל דין לא שייך בזה עדותן בטלה לפי הראב"ד דבעל דין אינו עד כלל. ולפי מש"כ הגרש"ר כל זה להצד שפסולו משום בעל דין ממש, אך לפי משמעות הראשונים שפסולו משום קרוב הרי זה עד פסול ועדות כולן בטלה.

ז. הקה"י שם כתב לתלות בזה ב' הצדדים ברש"י סנהדרין כג: לגבי עד שלא ידע בשעת העדות שיש לו נגיעה ואח"כ נודע שיש לו נגיעה, האם העדות בטלה למפרע או לא. דאם הוי חשש משקר בעלמא כיון שבאותה שעה לא ידע מכך לא חשדינן ליה בשקר, ואם הוי פסול בע"ד או קרוב הרי הוא פסול מגזיה"כ ואף שלא ידע מכך. וכעין זה כתב בשם הגהות אשר"י דנסתפק היכא שהיה רגיל לומר מקודם לכן שהם גזלנים האם נאמן לפוסלן, דאם הוי חשש משקר כיון שהיה רגיל לומר מקודם שהיה לו נגיעה תו ליכא חשש משקר, ואם הוי פסול כיון שעכשיו הוא פסול אינו יכול להעיד עליהם שהם גזלנים.

ח, בשיעורי ר' שמואל סנהדרין כח: כתב לתלות חקירה זו בפלוגתת האחרונים האם קרוב לנוגע כשר או פסול, כגון שהוא קרוב של הבעל ולא של האשה, ומעיד על קרקע נכסי מילוג לאשה, (אם נאמר דפירות דפירות נכסי מילוג קנויים ממש לבעל אין ראיה שהרי זה נחשב שהוא מעיד לבעל ממש, אך אם הוי זכות בעלמא אין לבעל אלא הנאת ממון וחשיב רק כנוגע), דאם נוגע פסול מצד דהוי כבעל דין הוא הדין הקרוב נחשב לבעל דין מחמת הנגיעה, ונמצא כמעיד לקרובו, אך אם נוגע פסול מצד חשש משקר ואינו כבעל דין אין מקום לפוסלו כלל.

**רשע**

רשע דחמס ורשע דמלקות

סנהדרין כז. מומר אוכל נבילות לתיאבון דברי הכל פסול, להכעיס אביי אמר פסול דהו"ל רשע ורחמנא אמר אל תשת רשע עד, ורבא אמר כשר רשע דחמס בעינן. ופירש רש"י אוכל נבילות לתיאבון דברי הכל פסול, דכיון דמשום ממון קעביד, דהא שכיחא בזול טפי מדהיתירא, הו"ל כרשע דחמס ופסול לעדות. ומבואר שלפי רבא דבעינן רשע דחמס אינו נפסל אלא ברשע משום חימוד ממון, ואף שאינו רע לבריות כיון שחוטא כדי שלא להפסיד ממון חשיב רשע דחמס. וכן פירש רש"י כה. לגבי לוה בריבית דכיון שחימוד ממון מעבירו על דת הו"ל כרשע דחמס, דעובר נמי על ל"ת מחמת חימוד ממון. וכן פירש כד: לגבי סוחרי שביעית, והאיל וחימוד ממון מעבירו על דברי תורה הו"ל כרשע דחמס ופסול לדון ולהעיד, שנוטה אחרי הבצע. וכן פירש לעיל כו: בטעמא דר' נחמן שחשוד על העריות כשר לעדות, דבעינן רשע דחמס. [והא דר' ששת פסלו לעדות וכן הא דלעיל ט: רבא פסל לעדות נרבע לרצונו, יישב בחי' הר"ן דרשע לדבר חמור בדרגה של עדות שקר מודה רבא דנפסל אף שאינו רשע דחמס]. אך הרי"ף פי' בדברי רבא כפין ואכיל נבלה כפין נמי ושקיל ד' זוזי ומסהיד. כלומר, דאם הוא עובר על ל"ת דנבילה משום תאות אכילה הרי הוא עשוי להעיד עדות שקר בשביל טובת הנאה. ומבואר שאין צריך חימוד ממון דוקא, אלא הוא הדין כל עובר מחמת תאוה. ונפק"מ בין רש"י להרי"ף באוכל נבילות לתאבון כשאין לו שחוטה דהתירא, לרש"י לא נפסל, דאינו אוכל נבילה מחמת חימוד ממון אלא מחמת תאוה, ולהרי"ף נפסל לעדות.

ולדעת אביי דאף אוכל נבילות להכעיס פסול לעדות כתב הרמב"ם פ"י מעדות ה"ג: עבר עבירה שחייבין עליה מלקות מן התורה הרי זה פסול מן התורה, ואם היה החיוב שבה מדבריהם הרי זה פסול מדבריהם, כיצד אכל בשר בהמה בחלב או שאכל נבלות ושקצים וכיוצא בהן בין לתיאבון בין להכעיס, או שחלל את יום טוב הראשון, או שלבש שעטנז שהוא שוע או טווי או נוז הרי זה פסול לעדות מן התורה, אבל אם אכל בשר עוף בחלב, או שחלל יום טוב שני של גליות, או שלבש בגד צמר שאבד בו חוט של פשתן וכיוצא בו הרי הוא פסול מדבריהם, וכבר מנינו כל עבירה שחייבין עליה מלקות, וכבר נתבאר בכל מצוה ומצוה דברים שאסורים מן התורה ודברים שאסורין מדבריהם, עכ"ל. ומבואר שגדר רשע לאביי הוא עבירה שיש בה חיוב מלקות.

ובה"ד כתב: עוד יש שם רשעים שהן פסולין לעדות אף על פי שהן בני תשלומין ואינן בני מלקות, הואיל ולוקחים ממון שאינו שלהם בחמס פסולין שנאמר כי יקום עד חמס באיש, כגון הגנבים והחמסנים אף על פי שהחזיר פסול לעדות מעת שגנב או גזל, עכ"ל. ומבואר שלפי אביי יש ב' סוגי רשע לגבי פסולי עדות, חטא שיש בו מלקות נפסל מדין אל תשת ידך עם רשע, וחטא של חמס אע"פ שאין בו מלקות נפסל מדין כי יקום עד חמס באיש.

חקירה בגדר פסול רשע

נחלקו הראשונים האם פסול רשע הוא משום חשש משקר או משום גזיה"כ. ויש בזה ד' צדדים, א, בין רשע דחמס ובין רשע דמלקות הוי משום חשש משקר, וכן הוכיח הגרש"ר מכמה ראשונים, וכדלהלן. ב, בין רשע דחמס ובין רשע דמלקות הוי גזיה"כ, וכן נקט המנ"ח. ג, רשע דחמס הוי מצד חשש משקר ורשע דמלקות הוי גזיה"כ, וכן נקט הקצה"ח. ד, לדעת רבא שרק רשע דחמס פסול פסולו רק משום חשש משקר, ולדעת אביי שכל רשע פסול איכא ברשע דחמס ב' הדברים, גם חשש משקר כדרבא, וגם גזיה"כ שהרי אף הוא בכלל רשע, וכ"כ הגרש"ר בדעת הנמק"י.

לפי הצד שרשע פסול משום חשש משקר נסתפק הגבורת ארי מכות ה: מה הדין בג' עדים שנים מהם כשרים ואחד מהם רשע דחמס, האם שייך בזה הפסול של נמצא אחד מהם קא"פ עדות כולן בטלה, שהרי ע"י ב' עדים כשרים נתברר שעדותו אמת ואינו משקר. וכן נסתפק שם האם עד חמס שחזר בתשובה יכול להעיד על מה שראה כשהיה רשע, שהרי הראב"ד כתב שבפסול נוגע אין צריך תחילתו בכשרות כיון דהוי רק חשש משקר, ואפשר דהוא הדין רשע דחמס. וכבר תמה באבי עזרי פ"י מעדות דרשע דחמס אף שפסולו משום חשש משקר מכל מקום מחמת זה הוא פסול לגמרי, ואף על הצד שאומר אמת. ולדבריו מיושב נמי קושיית המנ"ח סוף מצוה ל"ז, שהקשה שם לפי הצד שרשע פסול משום חשש משקר היכא שרשע מעיד להציל ממיתה מדוע לא נקבל אותו לכה"פ מספק להצילו ממיתה, דשמא אינו משקר ורחמנא אמר והצילו העדה. ולפי האבי עזרי לק"מ, דאף כשאומר אמת אין מקבלין אותו כלל, דמחמת חשש משקר התורה פסלתו לגמרי. והנה לעיל כתבנו בשם הקה"י בסנהדרין לגבי פסול נוגע, שלפי הראשונים שפסולו משום חשש משקר לא אמרינן נמצא קא"פ עדותן בטלה לפי שע"י ב' הכשרים מתברר שעדותו אמת. ונראה פשוט שאין זה סותר לדברי האבי עזרי, לפי שנוגע חשוד למשקר מסברא ואינו נחשב עד פסול, ולכן לא אמרינן בזה תחילתו בפסלות כמש"כ הראב"ד, ואם הוברר ע"י הכשרים שעדותו אמת אינו פוסל את האחרים. משא"כ ברשע דחמס הרי ילפינן לפוסלו מקרא, והוי עד פסול ממש, אלא דטעמא דקרא משום שהוא חשוד למשקר.

ומה שנקט המנ"ח דכל רשע פסול מצד גזיה"כ ולא מצד חשש משקר, צ"ע מהא דמבואר בגמ' ב"ב קכח. דגזלן פסול מצד חשש משקר וקרוב פסול מצד גזיה"כ, ולכה"פ איירי ברשע דחמס. וצ"ל דאין כונת המנ"ח שפסול רשע הוי גזיה"כ בעלמא כקרוב, אלא דהמנ"ח הבין בצד שרשע פסול מצד חשש משקר כהגבורת ארי שאם הוא אומר אמת יש לו שם עד, ועל זה כתב דהוא פסול מגזיה"כ לגמרי אף שאינו חשוד לשקר, אך ודאי בגזיה"כ נאמר שהתורה שללה את הנאמנות שלו והשתא חיישינן שישקר, ולא דמי לקרוב שאף לאחר הגזיה"כ אין זה שלילת הנאמנות. ולפי"ז הא דנקט המנ"ח דרשע פסול מגזיה"כ אינו דומה להא דנקט הקצה"ח לחלק בין רשע דחמס לרשע דמלקות דרשע דמלקות הוי גזיה"כ, דכונת הקצה"ח דהוי גזיה"כ בעלמא ולא משום שלילת הנאמנות ולכן נקט שם דלגבי רשע דמלקות לא בעינן הוחזק כת"י בבי"ד ואינו נפסל לעדות אשה.

נפק"מ בחקירה זו

ובקצה"ח סי' נ"ב מבואר ג' נפק"מ אם פסול רשע משום חשש משקר או משום גזיה"כ. א, בגמ' ב"ב קכח. מבואר לגבי שטר שחתום עליו עד קודם שנעשה גזלן דבעינן הוחזק כת"י בבי"ד משום שחיישינן שמא זייף וכתב זמן מוקדם, משא"כ בקרוב שאינו פסול משום חשש משקר אלא מגזיה"כ. ומבואר להדיא בגמ' דגזלן פסול משום חשש משקר, ואם נאמר דרשע דמלקות נפסל משום גזיה"כ ואינו חשוד לשקר אין צריך שיוחזק כת"י בבי"ד. ב, בגמ' ר"ה כח. מבואר שגזלן דאורייתא פסול לעדות אשה, וגרע מאשה שאינה חשודה לשקר, ואם נאמר דרשע דמלקות נפסל משום גזיה"כ ואינו חשוד לשקר הרי הוא כשר לעדות אשה. ג, רשע שחשוד לשקר נפסל משעת העבירה עצמה, אך אם נפסל מצד גזיה"כ י"ל דאינו נפסל אלא לאחר העבירה כדין מומר, ולכן עדים שחתמו של שטר שיש בו רבית לפי"ז פסולים רק לאחר חתימתן, וחתימתן בשטר זה שפיר מהני.

בקובץ הערות סי' כ"ב כתב נפק"מ נוספת במי שסבור לעשות איסור והוברר שהיה היתר, דאם פסול מדין רשע הרי הוברר שלא היה רשע, אך אם פסול משום חשש משקר הרי נתברר לנו שמחמת חימוד ממון הוא עובר על איסור. ויתכן לחלוק על דבריו דאף שפסולו משום חשש משקר מכל מקום בעינן שיחשב "רשע דחמס", וחשש משקר הוי רק טעמא דפסלו הכתוב משום רשע, ובלא שם רשע אינו נפסל משום חשש משקר גרידא.

עוד נפק"מ כתב בקובץ הערות שם דאם הוי רק משום חשש משקר אפשר שמותר לו להעיד באופן שבי"ד לא יודעים שהוא פסול, כיון שהוא יודע שעדותו אמת. ודבריו מתאימים עם הבנת הגבורת ארי במכות שלפי הצד של חשש משקר אינו עד פסול, ולא אמרינן בזה נמצא קא"פ עדות כולן בטלה. אך לפי מש"כ האבי עזרי שאף לפי צד זה הוא נחשב עד פסול בהחלט, פשוט שאסור לו להעיד אף באופן שבי"ד לא יודעים שהוא פסול.

בחי' ר' שמואל סנהדרין סי' י"א כתב נפק"מ האם פסול נמי לשבועה, דהתם ליכא גזיה"כ לפסול רשע, אך אם פסולו משום חשש משקר הרי הוא פסול אף לשבועה. ועי' בהג"ה שם שהביא מהסמ"ע דילפינן פסול חשוד לשבועה מקרא דאל תשת ידך עם רשע, ולפי"ז י"ל דאף אם פסולו מגזיה"כ פסול אף לשבועה.

פלוגתת הראשונים בחקירה זו

הקצה"ח סי' מ"ו סקי"ז וסי' נ"ב סק"א נקט דרשע דחמס פסול משום חשש משקר ורשע דמלקות פסול משום גזיה"כ, והביא שמחמת כן נקט הנמק"י דרשע דמלקות כשר לעדות אשה ולשאר איסורים דע"א כשר בהם. ועוד הביא כן מרבינו ירוחם דכתב שהתוס' נסתפקו האם רשע דמלקות בעינן הוחזק כת"י בבי"ד.

אך בחי' ר' שמואל סנהדרין סי' י"א הוכיח מכמה ראשונים דאף רשע דמלקות פסול משום חשש משקר. א, תוס' והר"ן בסנהדרין שם הקשו לדעת רבא מדוע החשוד של שבועת שוא פסול לעדות ממון, ומבואר שלפי אביי לא הוקשה להם, דכשם שנפסל לעדות כך נפסל לשבועה. ואם נאמר דהוי גזיה"כ ולא חשש משקר מדוע לא יפסל לשבועה. ועוד דלשון התוס' דמיגו דחשיד אשבועת שוא דרע לשמים חשוד נמי אשבועת ממון וכו', ומבואר דהוא משום חשש משקר.

ב, הרמב"ם פי"ד מעדות ה"ה כתב מי שהיה יודע לחבירו בעדות עד שלא נעשה גזלן וכו' שאינו דומה הפסול בעבירה לפסול בקריבה, שהפסול בעבירה חשוד לזייף וכו', עכ"ל. ומלשונו משמע דאיירי בכל פסול מחמת עבירה, ואף עבירה דמלקות. וכן פי"ב מגירושין הי"ז כתב לענין עדות אשה: וכן הפסול בעבירה מהתורה אם בא להעיד לאשה שמת בעלה אינו נאמן, עכ"ל. ומשמע דכל פסול בעבירה פסול לעדות אשה, ודלא כנמק"י הנ"ל. וכן פ"ב מטוען ה"ב כתב שכל הפסול לעדות משום עבירה הרי הוא חשוד על השבועה ואין משביעין אותו, עכ"ל, משמע שכל רשע מחמת עבירה פסול לשבועה ולא רק ברשע דחמס.

ג, בסוגיא דחשוד על העריות כתב הרי"ף בטעמא דר' נחמן דכשר לעדות, משום שיצרו תוקפו, וכ"כ כמה וכמה ראשונים שם. ואם רשע פסול מגזיה"כ אין מקום להכשירו ביצרו תוקפו, שהרי לא איירי באנוס ושם רשע ודאי אית ליה, ורק לגבי חשש משקר יש מקום לחלק שאם יצרו תוקפו לא יבא לשקר בעלמא.

ומאידך בשלטי גיבורים כתב בשם ריא"ז שאף הפסול מהתורה אינו פסול אלא בדבר שהוא חשוד בו, והמקדש אשה בפני שני גזלנים חוששין לקידושיו וצריכה גט, שלא נפסל בדבר שהוא חשוד בו, אלא הוא פסול רק מדברי סופרים. וביאר הגרש"ר דס"ל לריא"ז שגזלן פסול רק משום חשש משקר ולא משום רשע, וקיי"ל דחשוד לדבר קל לא חשוד לדבר חמור, והא דעד זומם ושאר רשע דמלקות פסולים אף לעדות נפשות הוא משום שיש עליהם שם רשע דמלקות, אך רשע דחמס שפסולו רק משום חשש משקר אינו חשוד לדבר חמור. והא דמבואר בגמ' שלפי אביי גזלן פסול אף לעדות נפשות היינו מדרבנן, עיי"ש, ולכן לגבי עדות קידושין אינו פסול רק מדרבנן. ובדעת שאר הפוסקים שפסלו רשע דחמס אף לעדות קידושין כתב הגרש"ר, או דס"ל דכל רשע פסול משום חשש משקר וחשוד לדבר קל חשוד נמי לדבר חמור. או דס"ל דרשע דחמס פסול מצד ב' הדינים, גם משום חשש משקר וגם משום רשע דפסול מגזיה"כ, ולכן נפסל לעדות קידושין מהתורה.

ביאור הסוגיא בסנהדרין לפי הפלוגתא הנ"ל

בגמ' סנהדרין כז. איתא נימא כתנאי עד זומם פסול לכל התורה כולה דברי ר' מאיר, ר' יוסי אומר בד"א שהוזם בדיני נפשות, אבל הוזם בדיני ממונות כשר לדיני נפשות. נימא אביי כר' מאיר דאמר אמרינן מקולא לחומרא, ורבא כר' יוסי דאמר מחומרא לקולא אמרינן מקולא לחומרא לא אמרינן. ודחינן דלמא רבא נמי סבר כר' מאיר, ושאני עד זומם דהוי רע לשמים ורע לבריות ולכן חיישינן שיעיד שקר אף בנפשות, אך אוכל נבלות להכעיס לא חיישינן. ובהמשך הסוגיא מבואר דגזלן פסול לעדות ממון לכו"ע, ולעדות נפשות הרי זה תלוי בפלוגתת ר"מ ור"י.

ולשיטת הראשונים דרשע דמלקות נמי פסול משום חשש משקר יש לבאר את הסוגיא דפליגי ר"מ ור"י האם חשוד לדבר קל כעדות ממון חשוד לדבר חמור כעדות נפשות, וכן גזלן שהוא חשוד לדבר קל האם הוא חשוד לעדות נפשות. ואף דקיי"ל בבכורות לו. חשוד לדבר אחד אינו חשוד לדבר אחר, היינו בדין חשוד, ולפוסלו לע"א נאמן באיסורין וכל כיוצ"ב, אך לפסול עדות משום חשש משקר אין צריך שיהיה באותו איסור דוקא, וס"ל לר"מ דרשע דמלקות חשוד לשקר אף בעדות נפשות. ולדעת רבא מספק"ל אי ס"ל כר' יוסי דחשוד לקל אינו חשוד לחמור כלל, או דס"ל אף כר' מאיר ובאופן שהוא רע לבריות ולשמים חשוד אף לחמור. [ועדיין קשה מדוע אוכל נבילות לתאבון נפסל לעדות, ואף את"ל דנפסל רק לעדות ממון וכדין גזלן שלר' יוסי נפסל רק לעדות ממון, מכל מקום קשה דעדות שקר חמור מאיסור נבילה, ובפרט שבאיסור נבילה אינו רע לבריות, וכה"ק הרש"ש].

אך לשיטת הראשונים דרשע דמלקות פסול משום גזיה"כ צריך לפרש את הסוגיא דבהא גופא פליגי ר"מ ור"י, ולכו"ע חשוד לדבר קל אינו חשוד לדבר חמור, ר"מ סובר שרשע דמלקות נפסל מגזיה"כ ולכן אף שאינו חשוד לעדות נפשות פסול משום שהוא רשע, ור"י סובר שרשע פסול רק משום חשש משקר ולכן מי שאינו חשוד לשקר כשר. והדר אמרינן דרבא יכול לסבור כר' יוסי, וברע לשמים ולבריות הרי הוא חשוד אף לעדות נפשות ואיכא בזה אף חשש משקר.

מדוע עד זומם פסול לעדות

המנ"ח סי' ל"ז נקט בפשיטות שרשע דחמס לרבא פסול אף לעדות נפשות, דהא מקרא מלא דיבר הכתוב אל תשת ידך עם רשע, ולרבא איירי ברשע דחמס, ולא חילק הכתוב בין עדות ממון לנפשות. וכן הא דפסל רבא אוכל נבילות לתאבון משום רשע דחמס היינו לכל העדויות. וכן הברייתא דאל תשת רשע עד אל תשת חמס עד אלו גזלנין ומלוי רביות מוקי בגמ' כר' יוסי, ומשמע שפסולין אף לעדות נפשות. ואף שנקט המנ"ח שם שרשע דחמס פסול מצד חשש משקר, ולכן פסול אף לעדות אשה, צ"ל דהתורה קבעה שרשע דחמס חשוד לשקר בכל העדויות. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית הרש"ש מדוע אוכל נבילות לתאבון פסול לעדות, דכל שהוא רשע דחמס חשוד לשקר לכל דבר. ומחמת כן תמה טובא מדוע בהמשך הסוגיא איתא דגזלן כשר לעדות נפשות לדעת ר' יוסי.

ועפי"ז הקשה מדוע לר' יוסי עד זומם דממון כשר לנפשות, הא רשע דחמס פסול לכל העדויות אף לר' יוסי, והוכיח מכאן שעד זומם אינו פסול מצד רשע דחמס אלא מצד רשע דמלקות, דחמס הוי רק בנוטל ממון לעצמו ולא בנוטל מזה לזה.

והא דרבא מודה שעד זומם פסול מיהא לעדות ממון, אין זה מדין רשע שהרי לרבא בעינן רשע דחמס, אלא מדין חשוד לאותו דבר, והוא פסול אחר. ולפי הצד שרבא סובר כר' מאיר שרע לשמים ורע לבריות פסול אף לדיני נפשות, נראה במנ"ח דאין זה מדין חשוד אלא שכשם שלפי אביי התורה פסלה רשע דמלקות לעדות מגזיה"כ, כך לפי רבא התורה פסלה רע לשמים ולבריות מגזיה"כ אף שאינו חשוד לשקר, דרשע של רע לבריות פסול לכל העדויות.

וכתב המנ"ח שם נפק"מ בכל זה לגבי עדות אשה, שעד זומם כיון שפסולו משום גזיה"כ ולא משום רשע דחמס אינו נפסל לעדות אשה, ואף לרבא דרע לשמים ולבריות נפסל לכל העדויות היינו משום רשע ולא משום רשע דחמס. אך מכל מקום עד זומם דנפשות פסול לעדות אשה מדין חשוד לאותו דבר, ורק בעד זומם דממון דאינו חשוד לנפשות ולעדות אשה כשר. ועוד נפק"מ כתב דעד זומם חשיב רשע דמלקות משום שלוקה על לא תענה, ואף שבמקום שיש כאשר זמם אינו לוקה היינו משום דתרתי לא עבדינן, ומכל מקום עבר על איסור שיש בו מלקות. אך כתב דכל זה באופן שהיה גמר דין, אך קודם גמר דין אינו לוקה מצד לא תענה ולא חשיב רשע דמלקות. ומכל מקום לאותו דבר הוא פסול מדין חשוד, ורק לדבר חמור יותר שאינו פסול אלא מדין רשע בעינן גמר דין.

אך הרמב"ם בפיה"מ ומהרי"ק שורש קכ"ו נקטו דעד זומם חשיב רשע דחמס, דמה שנוטל ממון לזה לזה נמי חשיב חמסן אף שאינו נוטל הממון לעצמו. ולדבריהם אף רשע דחמס אינו פסול אלא לעדות ממון ולא לעדות נפשות, בין גזלן בין אוכל נבילות לתאבון, ומה שאמרה תורה אל תשת ידך עם רשע היינו רק באופן שחשוד לאותו דרגת איסור, אך עד זומם דממון או גזלן או אוכל נבלות לתאבון דכל אלו חשיבי רשע דחמס הרי הם כשרים לעדות נפשות. ולפי מה דדחי שרבא מודה לר' מאיר צ"ל דרע לשמים ולבריות חשוד להעיד בשקר אף עדות נפשות, ולפי"ז גזלן ועד זומם פסולים לכל עדויות ואוכל נבילות לתאבון פסול רק לעדות ממון. ולפי"ז מיושבת תמיהת המנ"ח מדוע גזלן כשר לעדות נפשות לר' יוסי, אך קשה קושיית הרש"ש מדוע אוכל נבילות לתאבון פסול לעדות ממון, הא עדות ממון הוי איסור חמור מאכילת נבילה.

עדות מיוחדת לפסול אדם בגזלנות

בגמ' סנהדרין כז. מבואר שאם ע"א העיד על אדם שגזל לפלוני ועד אחר העיד שגזל פעם אחרת הרי הוא פסול. והיינו משום ששניהם מעידים על אדם זה שהוא רשע דחמס, ואף שכל אחד מעיד מחמת דבר אחר. וברבינו ירוחם מבואר דהוא הדין ע"א מעיד על עבירה פלונית ועד אחר מעיד על עבירה אחרת, הרי הוא נעשה רשע דמלקות מחמת עדות מיוחדת. ובזכר יצחק כתב שאף עד אחד העיד על רשע דחמס ועד אחר על רשע דמלקות נמי מצטרפין, אלא שזה תלוי בגדר הפסול דרשע דחמס, דאם רשע דמלקות נפסל רק מגזיה"כ ורשע דחמס רק משום חשש משקר לא שייך לפוסלו ע"י עדות מיוחדת זו, דכל אחד מעיד על פסול אחר, ורק אם שניהם פסולים מחמת חשש משקר, או אף אם נאמר כהנמק"י ומכל מקום רשע דחמס פסול גם מגזיה"כ, הרי הם יצטרפו לפוסלו מדין רשע, ובאמת בכה"ג לא יהיה לו את החומרא של חשש משקר, שכלפי זה איכא רק ע"א. ועי' בהגרש"ר מש"כ בשם המאירי דבעינן ששניהם יעידו על אותו סוג גזילה או גניבה, ותמה בזה טובא.

**גדר כח עדים**

הנה פשוט דנאמנות עדים בבי"ד אין זה כדין חזקה דהוי הנהגה בעלמא איך להתנהג בספיקות אלא הוי בירור כדין רוב, דאנו נוקטים שהעדים אומרים אמת. ועי' שו"ת רעק"א תניינא סי' קל"ו שנקט מחמת כן דבתו"ת אף למ"ד דאזלינן בתר חזקה מכל מקום לא אזלינן בתר רוב, דאין בירור של רוב מועיל במקום בירור של עדים, ורק חזקה מהני דהוי הנהגה איך להתנהג לאחר הספק.

וכן פשוט דכאשר חידשה תורה לקבל שני עדים ולפסוק על פיהם אין זה סברא בעלמא שהם אומרים אמת, אלא שמחמת הסברא ששני עדים אומרים אמת גזרה תורה לקבל אותם ולפסוק על פיהם. וכן הוא לגבי רוב, דתחילתו סברא שרוב הסיכויים שארע כמו הרוב, אך מסברא בעלמא לא היינו מכריעים כמו הרוב, וצריך לזה לימוד מקרא בריש מס' חולין.

ובשערי יושר ריש ש"ז הוסיף לחדש דמה שאמרה תורה על פי שנים עדים יקום דבר, אין כונת התורה שהעדים יבררו רק האמת לפני בי"ד, אלא שהעדים פועלים לחדש אצל בי"ד כח חדש לחתוך הדין ולכוף לקיימו כשורת הדין, עכ"ל. ונראה כונתו דכח בי"ד לחתוך הדין ולכוף לקיימו הוא חידוש התורה, והתורה נתנה כח זה לבי"ד רק באופן שבי"ד יודעים את העובדות ע"י כח של עדים, ואף דיין שיודע בבירור את העובדות אינו יכול לפסוק עפ"י ידיעתו כיון שחסר לו כח של עדים. [העדים הם כעין בי"ד בפ"ע על בירור העובדות, ובלא כח עדים חסר בידיעת העובדות שיהיה כח לפסוק עפי"ז]. ובתוך דבריו מבואר יותר מזה, דבאמת אין אנו צריכים כלל לנאמנות העדים, אלא העדים נותנים כח לבי"ד לפסוק הדין, ויותר מזה אין צריך.

והוכיח כן ה' ראיות:

א, השיטמ"ק ב"ק צ: כתב בשם הרשב"א שיחיד מומחה אף שרשאי לדון אינו רשאי לפסוק על פי ראייתו אפילו ראה ביום, דעפ"י שנים עדים יקום דבר אמר רחמנא, ודי אם יהיה מומחה דן יחידי עפ"י עדים, או דיינים עפ"י ראיית עצמם כדי שלא תהא שמיעה גדולה מראיה, אבל שתהא ראיה של דיין מומחה כשמיעה מפי שני עדים להוציא ממון אינו בדין, עכ"ל. וכן יש להוכיח מהגמ' בר"ה שאם ג' דיינים ראו בלילה אינם יכולים לפסוק עפ"י ראייתם, ובזה לא אמרינן לא תהא שמיעה גדולה מראיה. ומבואר שכאשר ג' דיינים ראו בלילה או דיין אחד שראה ביום כיון שאין לזה תורת עדות א"א לפסוק עפי"ז. ולכאורה אכתי נימא לא תהא שמיעה גדולה מראיה, ומדוע לא יוכלו לפסוק מחמת ידיעתם בלא דין עדות. ומבואר כהיסוד הנ"ל שאפילו דיין שיודע את העובדות בבירור שהוא עצמו ראה את המעשה מכל מקום אינו יוכל לפסוק בלא כח עדים.

אמנם הקצה"ח סי' ז' סק"ה ביאר טעם אחר לדבר, דהוסיף בתוך דברי הרשב"א משום דאינו נאמן לעדות יותר מהדיוט ויכול הבעל דין להכחישו, ולכך אינו יכול לדון עפ"י ראייתו לחוד. דהיינו שהדיין נאמן על הפסק ולא על סיפור העובדות, והבעל דין יוכל לומר לדיין שאינו מאמין לו שראה, אך באמת בכח הפסק לא חסר מידי.

ב, עפי"ז ביאר איך ילפינן דין עדות לקיומי בדבר שבערוה מממון, הא התם אין צריך עדים לקיומי אלא לברורי בלבד. אמנם להנ"ל בכל עדות של ממון חשיבי העדים כעדים לקיומי על הפסק, עיי"ש.

ועדיין צ"ב דהקיום של העדים הוא בפסק ולא בעיקר החוב, ואם אדם יודע שחייב לחבירו ודאי חייב לשלם לו גם בלא עדים, ואכתי צ"ב איך ילפינן מיניה לדבר שבערוה שלא יחולו הקידושין כלל.

ג, עפי"ז ביאר מדוע עדות מיוחדת מהני בממון, כגון ע"א ראה שראובן לוה משמעון ביום א' וע"א ראה ביום ב', הרי הם מצטרפים לחייבו הלואה אחת. ולכאורה אין לנו בירור של שני עדים על שום מעשה, שהרי על כל מעשה ליכא רק עד אחד. ולפי שיטתו ביאר שקיבלו חז"ל שקיום הדין שחל ע"י העדים כנ"ל חצי ממנו יחול על פי עד אחד וחצי ממנו על פי עד שני, ובצירוף שניהם יקום דבר שיש כח לבי"ד לפסוק הדין ולכוף לקיימו, ולכן אף בעדות מיוחדת כל עד יכול לפעול את חלקו לתת כח לבי"ד, ואין צריך כלל נאמנות על המעשה.

אמנם מצינו ביאורים אחרים בהא דמהני עדות מיוחדת. הנתיבות סי' קמ"ה סק"ב כתב דהטעם שע"א אינו נאמן ושני עדים נאמנים הוא משום שאחד יתכן שמשקר אך שנים לא משקרים, ולכן אף בעדות מיוחדת אמרינן ששניהם אינם משקרים ואחד מהם אומר אמת. והקשה הגרשש"ק דאם כן כאשר יש עדות מיוחדת של ג' עדים כל אחד מעיד על ק' מנה, נוכל להוציא על פיהם ר' מנה, שהרי שנים לא משקרים ואנו יודעים שהוא לוה פעמיים ק' מנה.

האור שמח הל' עדות וכתבי הגרי"ז ריש סוטה ביארו דבעדות נפשות העדים מעידים על המעשה, וכן הפסק הוא שפלוני הרג את פלוני ופלוני חילל שבת, ולכן צריך שני עדים על גוף המעשה ולא מהני עדות מיוחדת, אך בעדות ממון העדים מעידים על החיוב, וכן הפסק הוא שפלוני חייב לפלוני מנה ולא שפלוני לוה מפלוני, והעדות על החיוב שפיר יכול להיות משניהם יחד.

ד, בשו"ע חו"מ סי' ל"ד מבואר שעד פסול שיודע האמת אסור לו להעיד לפני בי"ד, וכן מבואר בגמ' סנהדרין שעד שיודע האמת אסור לו להצטרף עם עד פסול. ולכאורה אינו מכשיל את הבי"ד בדין שקר שהרי הוא יודע את האמת, ומדוע הוא עובר איסור בכה"ג. ומוכח שעד פסול שמעיד לפני בי"ד ובי"ד פוסקים את הדין על פיו, אע"פ שהמציאות היתה והדין הוא דין אמת מכל מקום הפסק בי"ד נעשה בשקר כיון שהוא נעשה בלא כח עדים, ונמצא שעד פסול שמעיד הרי הוא גורם לפסק שקר.

ולולי דבריו י"ל דבאמת הפסק דין הוא אמת אלא שיש איסור בפ"ע לעד פסול להעיד בבי"ד.

ה, פסול קרוב מבואר במס' ב"ב קנט. דאינו משום חשש משקר אלא גזיה"כ, דאפילו משה ואהרן פסולים להעיד אע"פ שאינם אומרים שקר. ולכאורה כיון שהעדים יודעים בבירור שהדין אמת ומשה ואהרן אינם משקרים מדוע אינם יכולים לפסוק עפי"ז ידיעתם הדין אף שאין כאן עדים לפנינו. ומוכח דלא סגי בידיעת הדין אלא בכח עדים, ולמשה ואהרן אין כח עדים.

ולפי מש"כ לעיל דאף בלא היסוד של הגרשש"ק פשוט שלא סגי בסברא בעלמא שעדים אומרים אמת אלא הוי חידוש התורה לקבל עדים, יתכן שבזה לחוד מיושבת הקושיא, דהבי"ד אינם יודעים את העובדות על פי עדים אא"כ יש דין תורה לקבלם, ובעדות קרובים לא נאמר דין זה ונשאר הסברא לחוד, ובזה לא סגי.

ועדיין הקשה הקוב"ש בב"ב שם מדוע משה ואהרן לא יוצרים אנן סהדי שנוכל לפסוק עפי"ז, ואף שהם עצמם אינם עדים מכל מקום לנו יש אנן סהדי שיוצא מדבריהם שהסיפור אמת. ויש להאלים את הקושיא מאי שנא מעכו"ם שחותם בערכאות דמחמת אנן סהדי דלא מרע אנפשייהו אפשר להוציא ממון עפי"ז, וכי עכו"ם עדיפי ממשה ואהרן.

**כל מקום שהאמינה תורה לע"א הרי כאן שנים**

בכמה דוכתי בש"ס איתא להא דאמר עולא כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי כאן שנים, ודין זה נאמר בג' מקומות, ע"א שאומר על סוטה שנטמאה דאינה שותה, ע"א שאומר שראה את ההורג דאין עורפין, וע"א שאומר מת בעליך דמותרת לינשא. ונחלקו הראשונים מתי חל הדין דהוי כשנים, האם מיד בשעת הגדת העדות, ואפילו באו בבת אחת ממש הראשון נאמן ולא השני, או שמא רק לאחר קבלת העדות, או שמא רק לאחר שפסקו על פיו, עי' תוס' כתובות כב: ד"ה אי הכי ותוס' סוטה לא: ד"ה כאן.

ולגבי עדות איסורין נחלקו הראשונים, תוס' בכריתות יא: כתבו דהא דתנן עד אומר אכלת חלב ועד אומר לא אכלת חייב אשם תלוי דוקא בבת אחת, אך בזה אחר זה קיי"ל כעולא דהוי כשנים, והתם הוי כעדות איסורין דסגי בע"א מעיקר הדין. וכן נקט מהרי"ק שורש ל"ג, ופסק כן השו"ע יו"ד סוף סי' א' לגבי שוחט שהעיד ששחיטתו כשרה ובא ע"א והעיד ששחיטתו פסולה, דהשוחט נאמן כיון שנעשה כשנים. ולעומת זאת הנמק"י בריש האשה רבה כתב בשם ריטב"א בשם ר"י שדוקא בעדות דבר שבערוה דבעינן שנים והאמינו לזה שאומר מת כשנים, אבל באיסור דעלמא דסגי בחד כיון שלא האמינוהו אלא כחד כי אתא אחרינא ומכחשיה הוי הכחשה כחד לגבי חד, עכ"ל. כלומר, שיסוד דינו של עולא דהוי כשנים הוא משום שמעיקר הדין היה צריך ב' עדים וכאשר חידשה תורה דסגי בע"א על כרחיך התורה האלימה כוחו כשני עדים, אך באיסורין לא שייך לומר כן.

ובדעת מהרי"ק דאף באיסורין אמרינן דהוי כשנים ביאר הש"ך יו"ד קכ"ז סקי"ד בסוף דבריו, דיסוד דינו של עולא הוא משום שלאחר שנתקבל עדותו בבי"ד הוי כעין קם דינא שאין מבטלין מעשה בי"ד על פי ע"א, וזה שייך גם באיסורין. ואין זה מצד תוקף כח העד שהוא אלים יותר מחבירו אלא מצד מעשה בי"ד, שפסק בי"ד מהני שלא יוכל ע"א לבטל את הפסק. ובשוחט כיון שרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן מיד כשאמר ששחיטתו כשרה חשיב כהעיד בבי"ד ונתקבלה עדותו, ולכן נעשה כשנים. ויישב בזה קושיית הראשונים מדוע לגבי מת בעליך בעינן התירוה לינשא בשביל שיחשב כשנים ולא יוכל ע"א להכחישו ולגבי סוטה ועגלה ערופה אפילו בבת אחת הוי כשנים, דהיכא שהתורה האמינה לע"א הרי מיד נתקבלה עדותו אף קודם שפסקו על פיו, משא"כ במת בעליך דהוי דרבנן אינו נחשב כשנים רק בהתירוה לינשא, עיי"ש.

ועפי"ז כתב הש"ך לחלוק על הלבוש שפי' ב' הדעות ברמ"א שם דפליגי האם נעשה כשנים בעדות איסורין, ולפיו אפילו בבת אחת הוי כשנים בעדות איסורין. אך לפי הש"ך גם מהרי"ק לא אמר דהוי כשנים אלא לאחר שנתקבלה עדותו ולא בבת אחת. ועוד דאם כן יקשה סתירה ברמ"א דבסי' א' פסק השו"ע כמהרי"ק בסתמא ולא הביא רמ"א דיש חולקין בזה.

ובש"ש ש"ו פ"כ כתב דמהרי"ק וריטב"א לא פליגי כלל, דהריטב"א איירי באופן שגם הראשון וגם השני נאמנים, ובכה"ג אין סיבה להאלים כוחו של הראשון, דגם השני הוי כשנים בדיוק כמו הראשון. אך מהרי"ק איירי באופן שהראשון נאמן יותר מהשני, שהרי זה בידו, ובכה"ג הראשון הוי כשנים ואין השני יכול להכחישו. וכ"כ בפרק כ"א בשם שו"ת תשב"ץ, עיי"ש. ולפי דבריו צ"ל דלגבי טומאה ועגלה ערופה ומת בעליך הטעם שהראשון נעשה כשנים הוא משום שהשני אינו נאמן לומר לא נטמאה ולא מת ולא ראית את ההורג. וצ"ב אם כן מה נתחדש בדינא דעולא, הא הוי סברא פשוטה שהראשון נאמן והשני אינו נאמן, ומדוע ר' חייא פליג עליה. (וכן הקשה הגר"ח, עי' להלן). וצ"ל דהש"ש אזיל בשיטת הרמב"ן דע"א בהכחשה אינו כלום, והביאור הוא שיש תנאי בעדות של ע"א שלא יהיה לו מכחישים, ובין הבע"ד עצמו בין ע"א אחר שמכחישים ע"א אין מקבלין עדותו כלל. ולזה מהני דינא דעולא דכל מקום שהאמינה תורה ע"א הוי כשנים לענין שאין עדותו מוגבלת ואף במקום הכחשה עדותו עדות. ונקט הש"ש שעולא איירי רק במקום שהשני אינו נאמן, דכשם שאינו נאמן על הסיפור כך אינו נאמן להכחיש את הראשון, וזהו דינא דעולא, ובזה איירי מהרי"ק. אך במקום שגם השני נאמן כמו הראשון בכה"ג לא נאמר הדין של עולא, ולכן השני יכול להכחיש לגמרי את הראשון, ובזה איירי הריטב"א.

אך מש"כ הש"ש כן בדעת הריטב"א, עי' בש"ש שם פכ"ג שהקשה מדוע הוצרך הריטב"א לחלק בין דבר שבערוה לשאר איסורין שכיון שהאמינה תורה לע"א לא האלימה התורה את כוחו להחשב כשנים, תיפו"ל שכיון ששניהם נאמנים אף השני נעשה כשנים. ותירץ דהריטב"א נקט כהראשונים שע"א נאמן אף בדבר שבערוה כשאינו נגד אתחזק, והוקשה לו אם כן מדוע בסוטה כשע"א אומר לא נטמאת נעשה הראשון כשנים, הא השני נמי נאמן ואף הוא כשנים. ולכן הוצרך ליישב דהראשון נחשב כשנים משום שהתורה האלימה את כוחו ואילו השני נאמן מסברא ולא נעשה כשנים, ולכן הראשון עדיף. ולפי"ז מש"כ מהרי"ק דאף באיסורין היכא שהראשון נאמן יותר מהשני שייך דינא דעולא ולא נעשה הראשון מוכחש מהשני, אינו מתאים עם הריטב"א שעולא איירי באופן שהתורה האלימה את כוחו להיות כשנים. אך מכל מקום אפשר שדברי מהרי"ק נכונים מסברא ולא מדינא דעולא.

ונמצא ג' ביאורים בדינא דעולא.

א, לפי הריטב"א נתחדש שבמקום שהתורה האלימה כוחו של ע"א להיות נאמן גם בדבר שבערוה הרי הוא כשנים, ואין ע"א רגיל יכול להכחישו גם באופן שע"א נאמן על הסיפור.

ב, לפי התשב"ץ נתחדש שבמקום שהראשון נאמן והשני אינו נאמן אינו יכול אפילו להכחישו, ומש"כ הרמב"ן דע"א בהכחשה אינו כלום לא נאמר במקום שהשני אינו נאמן על הסיפור.

ג, הש"ך נקט בדעת מהרי"ק שבאופן שנתקבל עדותו בבי"ד קם דינא ואין ע"א מועיל לערער על הפסק.

ביאור רביעי בשם הגר"ח

הגר"ח הל' רוצח דייק מהרמב"ם כדעת הריטב"א דבאיסורין לא אמרינן דהוי כשנים, דהרמב"ם כתב שע"א נאמן בעדות אשה כשני עדים בשאר עדויות, משמע דבאיסורין שאין צריך שנים אין דינו כשנים. ומאידך הוכיח הגר"ח דהרמב"ם אינו יכול לבאר כהריטב"א שדוקא לגבי דבר בשערוה הוי כשנים משום שמעיקר הדין צריך שנים והתורה האלימה את כוחו, דהא הרמב"ם פסק שלגבי אשה לא אמרינן שנעשית כשנים, ואם אשה אומרת מת בעליך ואשה אחרת מכחישה אותה הוי ספק ואסורה לינשא, ואם כן אין הכרח מהא דהאמינו לע"א לומר מת בעליך שהאלימו כוחו להיות כשנים. ואם כן צ"ב מדוע הוי כשנים טפי מאיסורין.

וביאר הגר"ח דלכאורה יש להקשות מדוע לולי דינא דעולא היה ע"א נאמן להכחיש ולומר לא מת ולא נטמאת ולא ראית את ההורג, הא התורה האמינה ע"א לומר נטמאת, ולגבי לא נטמאת הדר דינו ככל דבר שבערוה דלא סגי בע"א, וכן לגבי ראיית ההורג מדוייק ברמב"ם שצריך חידוש התורה להאמינו שראה את ההורג, (דלא כהש"ך עי' מה שיתבאר בזה להלן), וכן לגבי לא מת הוי ככל דבר שבערוה דלא מהני עדותו, ואם כן מאי טעמא דר' חייא דנאמן ע"א להכחישו. וייסד הגר"ח יסוד גדול דאף שהשני אינו נאמן על הסיפור לומר לא נטמאת ולא ראית ולא מת מכל מקום עדותו לא בטלה ויש כאן עדות ע"א שאומר לא נטמאה (אלא דלא סגי בזה בשביל לפסוק הדין מחמתו), וכיון שהראשון הוא רק ע"א ויש לפנינו עדות של ע"א המכחישו לא מצינו שהאלימה אותן תורה לענין הכחשה שיהא זה נאמן מזה, והוי עדות מוכחשת והוי ספק השקול, עכ"ד. והנה לפי הרמב"ן דע"א בהכחשה לאו כלום הוא דברי הגר"ח פשוטים וברורים, דנאמר הגבלה בדין ע"א שאם בעל דין או ע"א מכחישים אותו אינו נאמן, וכל נאמנות ע"א בכל מקום הוא רק בתנאי שאין לו הכחשה. אך לפי הרמב"ם שע"א בהכחשה הוי ספק השקול, ולא נאמר תנאי בנאמנות ע"א שלא יכחישוהו, צ"ב מדוע הוי ספק שקול, הא הראשון נאמן על הסיפור והשני אינו נאמן על הסיפור, ומדוע יש כאן ספק שקול. וכן הקשה הקה"י כתובות סי' כ"ה, ולמד מכאן שאף הרמב"ם מודה לרמב"ן דע"א בהכחשה לאו כלום הוא עיי"ש. אך בדברי הגר"ח מבואר דהוי ספק שקול, וצ"ל שאף לשני יש כח נאמנות לכה"פ לגבי הכחשת הראשון, וצ"ב.

ומעתה כתב הגר"ח דעולא חידש שכל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים היינו שאינו מוכחש ע"י חבירו, דלגבי הנאמנות של ע"א השני להכחישו נתחדש שהראשון הוא כשנים, אך בעדות איסורין שהשני נאמן על הסיפור עצמו ולא רק לגבי ההכחשה כלפי זה לא נאמר שהראשון הוא כשנים, ולכן בעדות איסורין מודה עולא דהוי ספק.

ועי' זכרון שמואל סי' מ"א שכתב עפי"ז ביאור נפלא בדברי ההשלמה דע"א שאומר מת בעליך וע"א שאומר לא מת הראשון נאמן משום דעולא, ומכל מקום אסור לה לינשא אלא כשטוענת ברי לי שלא מת. ולכאורה כיון שהראשון הוא כשנים הוי כע"א שאומר מת בעליך שיכולה לינשא בלא טענת ברי, ועוד, דכאשר טוענת ברי יכולה לינשא אפילו בספק שקול ואין צריך לדינא דעולא. ויישב הגרש"ר דההשלמה סובר כשיטת הראשונים שע"א נאמן בדבר שבערוה היכא דאינו נגד אתחזק, ואם כן השני שאומר לא מת כיון שאינו מעיד נגד אתחזק הרי הוא נאמן מעיקר הדין, ובכה"ג לדברי הגר"ח הוי כעדות איסורין שלא נאמר הדין של עולא, ולכן בעינן לטענת ברי. אך יל"ע מדוע בהא לחוד לא סגי. וצ"ל דהוא סובר כדעת הרמב"ן דע"א בהכחשה אינו כלום והדר דינה להיות כאילו אין כאן עד כלל והרי היא אסורה אף בטענת ברי, אך לאחר שחידש עולא שהראשון הוא כשנים לגבי ההכחשה שוב מודה בזה הרמב"ן לרמב"ם דהוי ספק שקול, דסברת הרמב"ן היא שיש תנאי בנאמנות ע"א שאם מכחישים אותו אינו נאמן כלל וכמאן דליתא, ולגבי זה שפיר מהני הא דעולא דכיון שהוא כשנים אינו נעשה מוכחש מחבירו. ונמצא שלגבי מה שעד שני נאמן על הסיפור שלא מת מהני טענת ברי, ולגבי מה שעד שני נאמן להכחיש את הראשון מהני הא דעולא שהראשון הוא כשנים. אך הקשה מדוע לא נאמר שהראשון מכחיש את השני, ושני כמאן דליתא, ושוב יהיה מותר לה לינשא בלא טענת ברי. [לא ידעתי מדוע נקט הגרש"ר שרק הראשון הוא כשנים ולא השני, הא במקום שהשני נאמן מעיקר הדין אף הוא נעשה כשנים, וכן הוא להדיא בש"ש ובברכת שמואל דבעדות איסורין שניהם נחשבים כשנים]. ותירץ שההשלמה סובר כהרמב"ן דע"א בהכחשה כמאן דליתא רק בדבר שבערוה, שאינו נאמן מסברא אלא מגזיה"כ או תקנת חכמים, והגבילו את הנאמנות רק לאופן שאינו מוכחש מחבירו, אך באיסורין שע"א נאמן מסברא אין תנאי שלא יוכחש מחבירו ומודה בזה להרמב"ם שהם שקולים, ולכן השני לא נעשה מוכחש מהראשון לבטלו לגמרי כיון שהוא נאמן מסברא דאינו מעיד נגד אתחזק, וכיון דהוי ספק שקול אסור לה לינשא בלא טענת ברי.

ויש שתירצו עפי"ז את קושיית המחנה אפרים על הרמב"ן שע"א בהכחשה אינו כלום מהמשנה בטהרות ע"א אומר נטמא וע"א לא נטמא ברה"ר טהור ברה"י טמא, ולפי הרמב"ן שע"א בהכחשה כמאן דליתא הדר להיות בחזקת טהרה כמו לפני העדים. ולהנ"ל י"ל דהשני אינו נאמן לומר לא נטמא, או משום דאתחזק טומאה עפ"י ע"א כמש"כ רעק"א תניינא סי' כ"ו, או משום הש"ש ש"ו פכ"ג שכשם שחזקת טהרה לא מהני ברה"י כך ע"א שאומר לא נטמא לא מהני ברה"י, וכל מה שמועיל ע"א הוא להכחיש את העד שאומר נטמא, ובכה"ג איכא לדינא דעולא ומודה הרמב"ן להרמב"ם דהוי ספק שקול.

קושיא על הריטב"א מעגלה ערופה

הש"ך הקשה על הריטב"א מהא דעולא אמר דינו אף לגבי עגלה ערופה, והתם הוי כעדות איסורין דהא בא לפטור מקרבן, ולגבי קרבן מעיקר הדין סגי בע"א. ונאמרו באחרונים כמה תירוצים על קושיא זו.

א, הש"ך תירץ דאין כונת הריטב"א לחלק בין מקום שמעיקר הדין סגי בע"א למקום שמעיקר הדין בעי ב' עדים, אלא שכל מקום שנאמר בהדיא בתורה להאמינו הרי הוא נעשה כשני עדים. ובחו"ד הקשה על תירוצו דאף ע"א נאמן באיסורין ילפינן לה מקרא. ולכאורה י"ל דהתם אינו יתורא דקרא אלא דילפינן מהא דכתיב וספרה לה שהיא נאמנת.

ב, הש"ש ש"ו פכ"א תירץ דאין ע"א קם לקרבן, וכן מוכח מהא דבעינן קרא בסוף מס' סוטה שע"א נאמן מדכתיב לא נודע מי הכהו. וצ"ע דהא ע"א מחייב קרבן כשאינו מכחישו. ואולי כונתו לדעת תוס' דרק במקום שתיקה ע"א מחייב קרבן.

ג, עוד כתב הש"ש שם דהיכא שהשני אינו אומר שום עדות אלא לא ראית, הרי הוא מכחיש את גוף העד ולא את העדות, ולהכחיש את העד בגופו בעינן שנים. וכתב דהוא הדין לגבי נתנסך יינך אם ע"א מעיד נתנסך ובא אח"כ ע"א ואומר באותו היום היית עמי אינו נאמן כלל, עיי"ש.

ד, בקובץ הערות סי' ס"ג כתב דלגבי עגלה ערופה כיון דכתיב לא נודע מי הכהו בעינן ידיעה ממש ולא סגי בע"א, ועל כרחיך שהאלימה תורה כח ע"א להחשב כשני עדים.

ה, עי' עוד מש"כ הברכת שמואל גיטין סי' ב' בשם רש"ז הדיין מבריסק, ובמש"כ לחלוק עליו.