סנהדרין פרק ח_6
קטגוריות: ש_ס / לד סנהדרין / סנהדרין - הרב אי_ש סטפנסקי

**מנ"ל כדקתני טעמא שלא בא לכלל מצות ותו היכא אשכחן דענש הכתוב דהכא ליבעי קרא למפטריה**

בחי' הר"ן הקשה דהיינו קושיא קמייתא. ותירץ שמה שאמרו שלא בא לכלל מצות היינו שלא חייבוהו הכתוב חיוב של עצמו, אבל שלא יענישוהו מיד אינו בכלל, כי שמא נאמר שב"ד מענישין מי שלא בא לכלל מצות כדי להפחיד השומעים כמש"כ וכל העם ישמעו ויראו, ועל זה אמרו דלא אשכחן דחייב רחמנא שאף במקום שצריך עונש להפחיד השומעים כמו רוצח לא מצינו שחיי' בו את הקטן, עכ"ל.

והגרש"ר תירץ דפריך מתרי טעמי, חדא דקטן אינו בר מצוות ואין טעם להענישו. ועוד, אפילו היכא דמצווה ויש טעם להענישו מכל מקום קטן אינו בר עונשין. ונפק"מ באב שאמר על בנו שהוא בן י"ג, דנאמן לענין איסור ולא לענין מלקות, דאין המלקות באין בתולדה מהאיסור אלא בעינן נאמנות לאיסור ונאמנות לעונש מלקות ולענין לאשוויי בר עונשין אינו נאמן. והשתא מבואר שפיר דיש כאן ב' קושיות, חדא דאינו מוזהר, ועוד דאינו בר עונשין, ותרי טעמי נינהו. [וכן מצינו ברשב"א דאף שקטן מופלא הסמוך לאיש מוזהר על נדר מכל מקום אינו לוקה משום שאינו בר עונשין].

ועוד הוסיף הגרש"ר דאף לפי מה שצידדו האחרונים שקטן מוזהר על איסורים ורק אינו בר עונשין אתי שפיר, דמכל מקום כלפי עונשים הוי פטור בעצם העבירה, דאינו מעשה עבירה המחייב עונש, ושוב יש כאן ב' דינים, חיסרון במעשה העבירה כלפי עונש ואינו נענש בפועל.

ויתכן לומר דהגמ' הוצרכה להוסיף קושיא שניה, משום שמצד לאו בר מצוות היה מקום לומר דעונש על שם סופו שייך גם כשאינו עכשיו בר מצוות, דהא כשיעשה לבסוף העבירה יהיה בר מצוות, ובעל שם סופו הוי מעשה איסור. [ובפרט אם נאמר דעל שם סופו הכונה שנענש היום על העבירה של מחר, ולא רק מצד ימות זכאי ואל ימות חייב]. ולכן הוסיפה הגמ' להקשות דאינו בר עונשין ולגבי זה לא יועיל על שם סופו. ומשני דאינו חיוב כלל על הקטן וכפי שיבואר להלן בשם הגר"ח, ולכן גם עונש שייך לקטן.

**ותו היכא אשכחן דענש הכתוב קטן וכו'**

הקשה התוס' רא"ש הא בעינן בעלמא קרא למפטריה. וכונתו להא דאיתא לעיל נב: לגבי אשת איש דדרשינן איש פרט לקטן, ובלאו קרא היינו מענישים את הקטן. ותירץ דהיינו היכא דנענש על עבירה שעושה עתה, אבל על שם סופו פשיטא דאין לעונשו אלא באשר הוא שם, וקרא למה לי. ודבריו צ"ע טובא, דבגמ' איתא סברא זו להפך, דאף שאינו בר מצוות ואינו בר עונשין הכא לענשיה על שם סופו. ועוד, מדוע הקשה כן רק על קושיא שניה ולא על קושיא ראשונה. והנראה לבאר עפ"י מש"כ האחרונים דחיוב מלקות הוא על דעבר אמימרא דרחמנא, וחיוב מיתה הוא על עצם העבירה שעשה. ומעתה כל הס"ד לחייב קטן מיתה באשת איש הוא משום שיש כאן חפצא של עבירה אע"פ שאינו בר מצוות, לפי שחיוב מיתה אינו על הציווי אלא על מציאות העבירה, אך בבן סורר דחיובו על שם סופו, אע"פ דאיכא גזיה"כ להענישו על עבירה שעשה בחיוב מיתה מכל מקום אין כאן מציאות של חטא לחייבו מיתה, ולא דמי לס"ד בגמ' דעל שם סופו אף קטן נהרג דהתם הכונה שאינו כעונש על עבירה שעשה כלל, וכפי שיתבאר להלן בשם הגר"ח. ולפי"ז י"ל דעל קושיא ראשונה לא הוקשה לו מהא דאצטריך מיעוט באשת איש, דאפשר שקושיא ראשונה היא על החיוב מלקות דחיובו משום דעבר אמימרא דרחמנא וזה לא שייך בקטן שאינו בר מצוות, וכיון דליכא מלקות באכילה ראשונה ליכא מיתה באכילה שניה. ועוד דלגבי זה ידע התו"ר גם בס"ד דאין לחייבו מיתה בלא שעבר אמימרא דרחמנא משום שחיובו על שם סופו.

ובעיקר קושייתו עי' ברמ"ה דמעיקרא פריך דגם הכא כתיב איש למעט קטן, וכההיא דאשת איש.

**אטו ב"ס על חטאו נהרג על שם סופו נהרג**

בחי' הגר"ח גירושין פ"ו ה"ט ד"ה ולפי"ז הקשה איך ס"ד לחייב קטן במיתה הא בעינן קבלת עדות בפניו, וקטן כשלא בפני בעל דין דמי. ותירץ דכיון דבעינן לחייבו גם כשהוא קטן אם כן אין זה משום דחייב מיתה, דהא בעינן לחייבו משום דעל שם סופו הוא נהרג, ומחמת כן הוי דינא בעלמא שצריך להורגו, ולא חיובא שמתחייב הוא במיתה, ולכן שפיר מקבלין עדות גם כשהוא קטן דבכה"ג גם קטן כבפניו דמי, עכ"ד. וביאר הגרש"ר דעל שם סופו הכונה דאינו מתחייב מיתה על מעשה העבירה שעשה אלא משום ימות זכאי ואל ימות חייב, ואינו נעשה למחוייב מיתה אלא דין על הבי"ד להורגו, ולכן אינו בעל דין על מיתתו לטעון טענות, ואין צריך להיות בפניו. ואף שצריך להיות שם משום שאף השור צריך להיות בשעה שדנים אותו לסקילה, ולכן הדגיש הגר"ח דבכה"ג גם קטן כבפניו דמי, מכל מקום אין צריך להיות בפניו כגדול שיכול לטעון טענות. ועיי"ש שלפי הקוב"ש דאין צריך שהשור יהיה שם בשעת קבלת עדות אלא בשעת גמר דין אף הקטן יוכל להיות רק בשעת גמ"ד, (עכ"פ להס"ד דעל שם סופו היינו שאין זה עונש על עבירה שעשה, ועי' להלן).

עוד הקשה הגר"ח בהל' ממרים איך יתכן לחייבו מיתה כשהוא קטן, הא המלקות אינם משום על שם סופו ולא שייך לחייב קטן בכך, ובלא מלקות אינו חייב מיתה. והוכיח מכאן דאף המלקות הם מפרשת בן סורר ועל שם סופו. ומכל מקום נקט שם דלא שייך בזה אשתני דינא ואם הקיף זקן לוקה, דהדין סמוך לגבורתו של איש למעט הקיף זקן לא נאמר על המחייב מלקות אלא על המחייב מיתה, עיי"ש.

אמנם לפי מה דמשמע ברמ"ה שעל שם סופו אין הכונה רק ימות זכאי ואל ימות חייב אלא הכונה שנענש היום על העבירה של מחר, דבר זה לא שייך במלקות, שהרי בעבירה של מחר חייב מיתה ולא מלקות. ואפשר דרק לפי הס"ד המלקות הם על שם סופו, אך למסקנא הוי מלקות על העבירה.

**ועוד בן ולא איש קטן משמע**

לפי הקושיא הראשונה יתחייב מיתה בין בגדלות ובין בקטנות, אך לפי הקושיא השניה יתחייב רק בקטנות משום דבן משמע רק קטן.

עי' שערי קדושה לרח"ו ש"ב פ"ד דכתב שהתורה הענישה על אכילת תאוה אפילו קטנים כבן סורר, וכן הוא בתוס' על התורה בשם רבינו אבגדור, ולכאורה זה סותר למשנה דקטן פטור שלא בא לכלל מצוות. אמנם כבר כתב הגר"א אדר"א ריש פר' משפטים דצריך לידע גם פשוטו של מקרא אע"פ שהלכה עוקבת את המקרא, משום שהתורה מתהפכת כחומר חותם, ויש מקום גם לחותם שהוא פשוטו של מקרא.

**וכי יהיה לאיש בן בן הסמוך לגבורתו של איש**

לדעת רש"י נראה דקושיית הגמ' בן ולא איש קטן משמע היינו דסתם בן משמע בין גדול בתחילת אישותו ובין קטן, אלא דכיון דדרשינן בן ולא איש על כרחיך האי בן קאי רק על קטן, ומשני דדרשינן נמי לאיש בן דהיינו שהבן עצמו כבר נעשה לאיש, (ואיירי קרא אף בכה"ג ולא דוקא בכה"ג), וממילא הדרא הסברא דבן משמע בין בתחילת אישותו ובין קטן, וכיון דקטן לא בא לכלל מצוות על כרחיך איירי בתחילת אישותו דוקא. והא דלא מוקי לה בגדול אחר שהקיף זקן משום דדרשינן נמי בן ולא איש, ומכח ב' הדרשות יחד ומכח הסברא דלא בא לכלל מצוות אמרינן דהוא בתחילת אישותו דוקא.

אך צ"ע כיצד תירצה הגמ' את הקושיא השניה דכיון שעל שם סופו נהרג ליתא לסברת המשנה דלא בא לכלל מצוות. ומדברי הגרש"ר נראה דאם בן משמע דוקא קטן על כרחיך צ"ל דעל שם סופו היינו שאין זה כלל עונש על חטא שעשה אלא רק על שם סופו, אך אם בן משמע נמי גדול שוב י"ל דהוי עונש על החטא אלא שהחמירה עליו התורה משום על שם סופו, ולכן אין להעניש קטן מהאי טעמא. [ואולי יש לחדש דקושיית הגמ' אטו על חטאו נהרג על שם סופו נהרג מהני כלפי הסברא דקטן לאו בר עונשין, דאפשר להורגו אע"פ שאינו בר עונשין, אך כלפי טעם המשנה דלא בא לכלל מצוות ליתא לסברא זו, וצ"ע].

תוס' פי' דתיבת לאיש גופא משמע סמוך לגבורתו. והקשו תוס' אם כן מדוע צריך במתני' הטעם דקטן פטור שלא בא לכלל מצוות תיפו"ל דבעינן סמוך לגבורתו, ותירצו דס"ד שאף קטן קודם ב' שערות חשיב סמוך לגבורתו. וצ"ע דאכתי קשה מנ"ל דלא אמרינן הכי, ואם משום שקטן פטור דלא בא לכלל מצוות הא כיון שנידון על שם סופו שפיר יש לעונשו אף שלא בא לכלל מצוות. ואולי י"ל עפ"י מהרש"א דמש"כ תוס' דמקודם הבאת שערות מתחיל הזמן סמוך לגבורתו אין זה קטן ממש אלא משנת י"ג, דעכ"פ לכלל שנים הגיע כבר, אך קודם לכן לא. ולפי"ז י"ל דכל קושיית הגמ' דמשום על שם סופו נחייב גם קטן היינו קטן ממש, אך לחייב רק בבא לכלל שנים מטעם זה דעל שם סופו לא מסתבר, וצ"ע.

בשיעורי הגרש"ר חקר מה נאמר בקרא דסמוך לגבורתו, האם הוי הגבלה בפ"ע לגיל של הבן סורר, דכשם שאם הקיף פטור משום שעבר הזמן כך קטן פטור משום שעדיין לא בא לגיל של בן סורר. או שמא הפסוק רק מחזירו לכלל הרגיל שקטן פטור משום שלא בא לכלל מצוות. [וי"ל נפק"מ בזה האם יש איסור ספייה מצד לא תאכל על הדם, דאם בקטן איכא לדין בן סורר אלא דקרא קמ"ל שאף בבן סורר פטרינן קטן משום שלא בא לכלל מצוות, איכא איסור ספיה להאכילו ממה שגזל (מלבד ספייה של גזל), ואם הוי שיעור בעצם גיל הקטן הרי קודם שהביא ב' שערות אינו בן סורר כלל, ואין בזה איסור ספיה]. ובדעת רש"י נראה דהפסוק רק מחזירו לכלל הרגיל וכמש"כ לעיל, והמשנה נקטה את עיקר הטעם מדוע קטן פטור, ואף יש בזה נפק"מ כנ"ל. אך בדעת תוס' אפשר דהוי שיעור בפ"ע.

ונראה דלפי הצד שהפסוק מחזירו לדין הרגיל של קטן פטור הגדר של על שם סופו משתנה, דאין זה דין על בי"ד להורגו כמש"כ הגר"ח אלא שהוא נענש על עבירה גופא שעשה, והרי הוא בעל דין ובעינן קבלת עדות בפניו כשאר חייבי מיתות. אך אם הוי גזיה"כ והגבלה חדשה לגיל בן סורר מסתבר שגדר על שם סופו נשאר שאינו על עבירה שעשה כמש"כ הגר"ח. ונפק"מ לפי הקוב"ש האם צריך קבלת עדות בפניו או דסגי בגמר דין בפניו.

והגרש"ר הוכיח כן מהא דבעינן אזהרה לבן סורר, וכן לדעת הרמב"ם צריך להתרות בו על המלקות והמיתה (ודלא כרש"י), והא קטן לאו בר אזהרה והתראה ואיך ס"ד לחייב קטן, ועל כרחיך דבאמת לפי הס"ד אין צריך התראה ואזהרה כיון שאינו נידון על עבירה שעשה והוי חיוב על הבי"ד להורגו ואינו בעל דין על המיתה. ולפי"ז מוכח שלמסקנא הוי עונש על עבירה שעשה ולכן צריך אזהרה והתראה.

**קטן שהוליד אין בנו נעשה בן סורר**

במהרש"א מבואר שלפי ר' חסדא ר' כרוספדאי אמר שיעור בעלמא דלאחר ג' חדשים אינו נעשה ב"ס, ותנא דבר"י הוי דין בפ"ע דאם יש לו בן אינו נעשה ב"ס, ורק לרבה הוי דין אחד דראוי לקרותו אב אינו נעשה ב"ס, דהא לר' חסדא ראוי לקרותו אב מקודם לג' חדשים כיון דקטן מוליד. והרמב"ם פסק כרבה, ועי' רש"ש מש"כ בכונת העין משפט דהבין בכונת ר' חסדא כתנדבר"י דקטן שהוליד היינו שהקטן הוא ב"ס ויש לו בן. ועדיין צ"ע דאף דין זה לא פסק הרמב"ם, אלא שיעור דראוי להיות אב.

והנה יש לחקור בשיעור דר' כרוספדאי ג' חדשים האם הוי שיעור בגדלות כמו הקיף זקן, או שמא הוי כאחד מדיני בן סורר דאם עברו ג"ח הרי הוא פטור ממיתה כמו באביו ואמו גדמים או חרשים וכדו'. ונפק"מ האם יש בזה אשתני דינא, דאם הוי שיעור בגדלות לאחר ג"ח הוי כלאחר הקיף זקן, אך אם הוי דין בעלמא הרי פשוט שאם נעשו אביו ואמו גדמים לא שייך בזה אשתני דינא. ומלשון הרמב"ם נראה דהוא דין בפ"ע, דלגבי שיעור בן סורר הביא רק דין הקיף זקן, ואח"כ כתב דין בפ"ע דלאחר ג"ח אינו נעשה ב"ס. ולפי"ז מבואר טפי מדוע המשנה לא נקטה שיעור זה, ובגמ' פריך רק מתי הנפק"מ בשיעור הקיף זקן, אך המשנה לא הביאה שיעור זה משום דהוי דין בעלמא ואינו זמן מתי נעשה ב"ס. אך הגר"ח בתוך דבריו נקט בפשיטות שאף בג"ח איכא אשתני דינא.

ובגמ' יבמות פ. איתא שסריס אינו נעשה בן סורר משום שאינו בהקפת זקן, וכתב המנ"ח מצוה רמ"ח דהוא הדין אינו בשיעור ג"ח משום שאינו ראוי להיות אב, דאינו ראוי להוליד. ולהנ"ל יש ליישב דלגבי הקפת זקן דהוי שיעור בעצם הבן סורר שייך לומר דכל שאינו ראוי לשיעור זה אינו נעשה בן סורר, אך ג"ח דהוי תנאי בעלמא אין צריך שיתקיים בכל בן סורר תנאי זה, ואין צריך לדברי המנ"ח.

**דף ע ע"א**

**אלא גזיה"כ היא בן ולא בת**

הרמב"ם הי"א כתב גזיה"כ היא שלא יסקל אלא בן סורר ומורה, אבל הבת אינה נידונת בדין זה שאין דרכה להמשך באכילה ושתיה כאיש, שנאמר בן ולא בת. והקשה הלח"מ דר' שמעון אמר להדיא דאין הבדל בין בת לבת מצד הסברא אלא מגזיה"כ. ועוד, דהרמב"ם עצמו התחיל וסיים עם גזיה"כ והמשיך עם סברא. עיי"ש מש"כ ליישב בדוחק.

**יין האטלקי**

פירש"י טוב ומעולה הוא וממשיך בתריה, אבל בחמרא אחרינא אינו חייב בחצי לוג. ומשמע מרש"י שביין אחר השיעור גדול יותר, ולא הוזכר מהו השיעור. והרמב"ם כתב שישתה חצי לוג בסתמא ולא הזכיר יין האטלקי, ופי' הכס"מ דאטלקי לאו דוקא אלא תנא יין משובח שבארצו והוא הדין לשאר יינות. ובמנ"ח אות י' כתב בשמו דאטלקי לאו דוקא אלא יין משובח, ומשמע שמשובח מעכב, וצ"ע מנ"ל.

ובסוף ספר שיעורין של תורה כתב דהרמב"ם פי' דתיבת האטלקי קאי על השיעור, וכן פי' הרמ"ה אלא שיש טעות סופר בדבריו וצ"ל דלוג האטלקי כלוג מדברי, וכן מוכח במס' כלים, עיי"ש. ולפי"ז לא הוצרך הרמב"ם להזכיר תנאי זה כיון שהוא שיעור רגיל, ואין צריך יין משובח דוקא.

עוד כתב הרמב"ם דאינו חייב אלא אם אכל שיעור משקל נ' דינר במלוגמא אחת ושתה חצי לוג מיין זה בבת אחת. וכתב הרדב"ז דזהו מש"כ הרמב"ם שם ה"א שיאכל בשר ברעבתנות, ואם הפסיק מעט באכילתו כדרך העולם אין זה אכילה ברעבתנות. וכתב האור שמח דמקורו מהתוספתא כאן.

**עד שיקנה בשר בזול**

פירש רש"י אבל ביוקר לא שכיחי ליה מעות לגנוב כולי האי ולא ממשיך. וכתב הרמ"ה דאין כונתו שאתרמי ליה לקנות בזול בשעת היוקר דוקא, דלאו כל זימנא מתרמי הכי ולא ממשיך, אלא איירי בקונה כדרכו בשער שבשוק לאפוקי שעת היוקר. ולפי"ז זול לאו דוקא אלא לאפוקי שעת היוקר. אך ברמב"ם משמע קצת דבעינן שיקנה בזול דוקא.

**עד שיאכל בשר חי וישתה יין חי אמר רבינא יין חי מזיד ולא מזיג בשר חי בשיל ולא בשיל**

רש"י ורמ"ה פי' דיין חי בעינן משום שהוא משובח יותר, ובשר חי בעינן משום שכך הוא דרך הגנבים שאין להם פנאי לבשל כל צרכו. אך הרמב"ם פי' דאף יין חי הוא משום שכך הוא דרך הגרגרנים.

**הכא מאי התם משום שמחה וכו'**

הרמב"ם כתב וכן אם אכל בשר מליח ביום השלישי למליחתו או שתה יין מגתו פטור שאין אדם יכול להמשך בזה. ועי' במפרשים שתמהו מדוע פסק לחומרא לחייבו מיתה, הו"ל לפסוק לקולא דהכא בכל שהוא לא ממשיך. ובעיקר יין מגתו נראה דלרש"י היינו יין שהתחיל להחמיץ וג' ימים היינו משעה שהתחיל להחמיץ, והרמ"ה פי' יין בתחילת עשייתו, ומג' ימים והלאה הוא ראוי ולא קודם לכן, ועי' בזה.

**דף ע ע"ב**

**אכל בחבורת מצוה וכו'**

הגרש"ר חקר האם סגי במה שהחבורה עוסקת במצוה אע"פ שהוא אינו אוכל אכילת מצוה, או דעיקר הפטור הוא במה שאף הוא אוכל אכילת מצוה. והוכיח מעיבור החודש דהוא אוכל בשר ויין והם אוכלים פת דגן וקטנית, ובפשוטו אין המצוה מתקיימת על ידו ומכל מקום פטור. ועוד הוכיח מהא דפירש רש"י דחבורת מצוה היינו אכילת קדשים ופסחים, והנה פסח נאכל רק בצלי והוא אוכל בשר חי, ועל כרחיך שאינו אוכל עמהם קרבן פסח ומכל מקום פטור.

**אכל בעיבור החודש**

רש"י פי' דהיא סעודה שעושין בליל ל"א לפרסם שלא קידשו את החודש אלא עיברוהו, ואין זה לעיין בקידוש עצמו. אך הרמ"ה פי' דהיא סעודה שמעלין לבי"ד שיעיינו האם לעבר או לקדש, ואף שמקדשין עפ"י עדים מכל מקום צריך לעיין האם לפי מהלך הלבנה ראוי לקדשו. ולכן אין מביאין סעודה ממש אלא פת דגן וקטנית שלא יכביד עליהם ויוכלו לעיין. ולפי"ז הסעודה היא בליל שלושים ולא בליל ל"א. והא דבעי עשרה בני אדם אף שקידוש החודש בשלשה, ביאר דאף דסגי בג' מכל מקום היו מוסיפין דיינים ודנים בעשרה. והקשה לפי"ז איך יתכן שכולן היו סריקין, הא עיבור החודש תלוי בבי"ד. ובשלמא לרש"י י"ל דסעודת הפרסום אינה צריכה בי"ד אלא כל עשרה בני אדם מהני לזה, אך לרמ"ה קשה. ותירץ דאיירי בעלו לעיין מדעתם ולא בשליחות בי"ד, וקמ"ל דכיון שכונתם היתה לדבר מצוה סגי בהכי ואינו נעשה בן סורר.

**אכל מעשר שני בירושלים כיון דכי אורחא הוא וכו'**

רש"י פי' כדרך מצותו, שנאמר בבקר ובצאן וביין ובשכר, כלומר, דמה שקנה במעות אלו בשר ויין הוי כדין המעות, ואין כאן חטא בקניית הבשר. אך הרמ"ה פי' כיון דכאורחיה קאכלי ליה דרך מצותו לא ממשיך, ומבואר דהחיסרון הוא באכילה עצמה, שהיא אכילת מצוה. ובלחם משנה כתב וז"ל: קשה קצת דמדברי רבינו משמע דטעמא דהא דמעשר שני הוא משום דהוי דבר מצוה שכן כתב כיצד אכל אכילה וכו' וכתב הא דמעשר שני משמע דבחד גוונא הוא, (וכפי' הרמ"ה), ובגמ' לא משמע כן דאמרו שם כיון דכי אורחיה קא אכיל ליה לא מימשיך ע"כ ופירש"י ז"ל כדרך מצותו שנאמר בבקר ובצאן ביין ובשכר וכו' כלומר דכן הוא דרך מצותו ליקח מאותן המעות בשר ויין וכיון דדרכו כן לא מימשיך, ואין הטעם משום דהוי דבר מצוה, דאין המצוה לאכלו אלא הבעלים כדכתב רבינו בהלכות מעשר שני שהוא נאכל לבעליו כו' וזו היא המצוה כדכתיב ואכלת וכו' אבל מי שאינו בעליו אין בו המצוה, ורבינו נראה דנתן טעם מפני שהוא מצוה. ואולי דרבינו אין כוונתו אלא הטעם האמור בגמ' אבל משום דדמי למצוה כייל לה בהדי הנך, עכ"ל. ועי' שיעורי הגרש"ר דבלא"ה לא הוי מצוה באכילה, דכיון שהמעות גנובים לא חל החילול, ונמצא שהמעות קדושים ביד המוכר והבשר ויין חולין ביד הבן סורר. וצ"ע דאם כן מדוע חשיב כי אורחיה, הא הקניה נמי באיסור שאין דין המעות לקנות בהם בשר ויין בעלמא אלא לחללם ולאכלם בקדושת מע"ש, ועל כרחיך צ"ל כמש"כ בהמשך דבריו דמשכח"ל חילול לאחר יאוש או עפ"י הגר"ח, עיי"ש.

ונראה נפק"מ לדינא בין רש"י לרמ"ה באופן שגנב מעות חולין וקנה בהם בשר ויין ופדה עליהם מעות מע"ש של אחר, או שקנה במעות חולין יין של מע"ש בלא לחלל את היין, דהשתא הקניה היתה באיסור והאכילה היא של מע"ש, לרש"י חייב ולרמ"ה פטור דהו"ל אכילת מצוה.

הקשה המנ"ח לר' מאיר דמעשר שני ממון גבוה מדוע חייב על גניבת דמי מע"ש, הא אין זה שייך לאביו ואמו. והוכיח מכאן שדמי מע"ש לא הוי ממון גבוה אף לר' מאיר. והנה לדעת רש"י דסעודה המוכנת לאביו ואמו היינו דסגי במה שעומד להם אף שאין זה של אמו לק"מ, דהא מע"ש עומד לאכילת אביו ואמו. ואף להרמ"ה שם דפליג וס"ל דאמו קנתה מעות אלו, מכל מקום י"ל דאף שמע"ש ממון גבוה מכל מקום התורה זיכתה לבעליו לאכילה, וסגי בבעלות זו בשביל להחשב גניבה מאביו. ולפי מש"כ בכתבי הגרי"ז זבחים ו. ותורת זרעים מע"ש פ"ד מ"ח בשם הגר"ח דמע"ש ממון גבוה היינו רק במה שסותר לדיני מע"ש, והוכיח כן מהירושלמי דמתנה כמכר, ודאי לק"מ, דכלפי כל זכות שאינה סותרת לדיני מע"ש הוי ממון גמור שלו.

**דף עא ע"א**

**גנב משל אביו וכו'**

בשיעורי הגרש"ר אות פ"ז חקר האם הגניבה היא חלק מהמחייב מלקות ומיתה, או דעיקר המחייב הוא האכילה, והגניבה הוי תנאי והכשר בעלמא. ונפק"מ לגבי קלב"מ האם חייב ממון על נזק שעשה בשעת הגניבה. ודייק מלשונות הרמב"ם דהמחייב הוא על האכילה ולא על הגניבה. אך הרמ"ה כתב דאזהרה דמלקות היא מלא תגנובו, ולפי"ז מסתבר דהגניבה הוי חלק מהמחייב. וכן דייק מרש"י באות ק"ב לגבי אם צריך התראה קודם הגניבה או קודם האכילה.

**מתרין בו בפני שלשה**

**אזהרת בן סורר**

לעיל סג. איתא אזהרה לבן סורר ומורה מנין ת"ל לא תאכלו על הדם. ופירש רש"י דלא ענש אא"כ הזהיר, והיכן הזהיר לא תאכלו על הדם לא תאכלו אכילה שתהרגהו עליה. ומשמע דליכא אזהרה אלא באכילה המביאתו לידי עונש מיתה. וכן כתב הרמב"ם פ"ז ה"א ולא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר, והיכן הזהיר לא תאכלו על הדם, לא תאכל אכילה המביאה לידי שפיכות דמים, וזו אכילת בן סורר ומורה, שאינו נהרג אלא על אכילה מכוערת שאכל, עכ"ל. וכן כתב החינוך מצוה רמ"ח שלא להרבות באכילה ושתיה בימי הנערות בתנאים הנזכרים בבן סורר ומורה בכתוב, עם מה שפירשו בו חכמינו זכרונם לברכה במסכת סנהדרין. והאזהרה לנו על זה וכו' כלומר לא תאכלו אכילה שהיא מביאה לשפוך דם, והיא אכילת זולל וסובא שחייב על אותה אכילה הרעה מיתה, עכ"ל.

אך הרמ"ה כתב לא תאכלו דבר שסופכם לבוא עליו לידי שפיכות דם, עכ"ל. ומשמע טפי דלא איירי במה שנהרג עליו מדין בן סורר אלא שאכילה זו מביאתו לשפוך דם כשילסטם את הבריות. ולפי"ז אף באופן שאינו נהרג עובר על הלאו, דהלאו אינו שייך לחיוב מיתה אלא לעצם הדבר שסופו להרוג אחרים. וכן נראה במנ"ח שם דנקט בס"ק כ"א שאף לאחר שהפסיקו לדון דיני נפשות שאינו יכול לבוא לידי מיתה מכל מקום לוקה, וכן נקט בסוף המצוה דלפי מה שנקט המל"מ דבעינן שיהיו שם זקני העיר לעיכובא, באופן שאין בעיר בי"ד של כ"ג אלא בי"ד של ג' אינו נהרג ולוקה, ומבואר מדבריו דאף שכל פרטי הדינים שנאמרו בבן סורר נאמרו אף לענין המלקות, מכל מקום אין צריך אכילה המביאתו לידי מיתה. ולכאורה צ"ל דפירש את הלאו כדברי הרמ"ה.

עוד נחלקו הראשונים האם ילפינן מהכא חיוב מלקות דאכילה ראשונה. הרמ"ה נקט דמלקות דבן סורר אינו נלמד מהאי קרא אלא מדכתיב ויסרו אותו, ואין זה ככל מלקות דלוקה על דעבר אמימרא דרחמנא אלא מלקות מחודש מקרא דויסרו אותו, ואין צריך לזה אזהרה, והא דמקשה הכא אזהרה לבן סורר מנין היינו אזהרה למיתה. ולכן איתא שם דעל כולן אינו לוקה חוץ וכו' משום דהוי לאו שבכללות, ואינו מוציא מן הכלל בן סורר, לפי שהמלקות של בן סורר לא נלמד מלאו זה אלא מויסרו אותו. והוכיח כן, דהא ליכא התראה ומלקות עד שיגנוב משל אביו ויאכל ואח"כ יתרו בו וילקוהו, (ונקט דאין חייב מיתה רק לאחר ג' אכילות, ולא מצאנו בראשונים מי שסובר כן), ואם המלקות מהאי קרא דלא תאכלו על הדם הו"ל ללקות על אכילה ראשונה.

אך התוס' שם הקשו מדוע לא ילפינן מבן סורר דלוקין על לאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד, ומבואר שהמלקות הם מחמת לאו דלא תאכלו על הדם. [עי' רעק"א בגליון הש"ס שם ובתוס' רע"א על המשניות, ועי' אור שמח הל' ממרים שיישב קושייתו].

ובחי' רבינו חיים הלוי הל' ממרים דן האם המלקות על אכילה ראשונה הם מדין בן סורר, וכל הפרטים שנאמרו בחיוב מיתה של בן סורר נאמרו גם בחיוב מלקות. או שמא המלקות הם על עצם הדבר שעבר אמימרא דרחמנא לא תאכלו על הדם, ואין זה מדין בן סורר, אלא שכאשר חסר בפרטים ליכא אזהרה וכמש"כ לעיל וממילא ליכא מלקות, דכל שלא עבר על הלאו ליכא מלקות, אך המלקות בפ"ע אינם מדין בן סורר, ונפק"מ לאשתני דינא, עי' בסוגיא דלהלן דהוכיח מהס"ד דקטן חייב כצד שני, אך האור שמח הל' ממרים נקט כצד ראשון דהמלקות אינם מפרשת בן סורר. וכבר הובא לעיל דהמנ"ח נקט שהלאו נאמר בכל גוונא ומכל מקום המלקות נאמרו רק באופן של פרטי בן סורר, דנקט דאף המלקות הם מדין בן סורר. והחזו"א ב"ק סי' י"ט סק"ט נקט דכל הגזיה"כ להלקותו הוא בתורת הכשר לחיוב מיתה, ואם בפועל לא יבוא לידי מיתה אין טעם להלקותו.

ונמצא דיש ג' סיבות לומר שאינו לוקה אלא באופן שחייבתו תורה מיתה, א, אם נפרש את הלאו כרוב הראשונים דהזהירה התורה מאכילה המביאתו לידי חיוב מיתה נמצא שכאשר אינו בא לידי מיתה ליכא לאו וממילא ליכא מלקות, וכן נקט הגר"ח בס"ד וכן נקט האור שמח. ב, המלקות גופייהו הם מדין בן סורר עם כל הפרטים, וכן נקט המנ"ח. ג, כל מטרת המלקות הם הכשר לבוא לידי מיתה, וכן נקט החזו"א. ונפק"מ בין הטעמים בזה"ז, דלפי המנ"ח לוקה ולפי הגר"ח והחזו"א אינו לוקה.

והנה המנ"ח סקכ"ב כתב דהיכא שלא התרו בו על אכילה שניה למיתה אלא למלקות או לאחר שהפסיקו לדון דיני נפשות הרי הוא לוקה אף על אכילה שניה, דהא מכל מקום עבר על לא תאכלו על הדם, ומאי שנא אכילה שניה מראשונה. ובעלמא לא משכח"ל מלקות בלא התרו בו כיון דהוי לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד, אך בן סורר לוקה על אכילה ראשונה מגזיה"כ אע"פ שניתן לאזהרת מיתה, ואם כן ילקה נמי על אכילה שניה. אמנם באור שמח כתב בשם הירושלמי דאינו לוקה, וביאר שם דאיירי בלא התרו בו למלקות ומותרה לדבר חמור אינו מותרה לדבר קל, והוכיח דבן סורר צריך התראה כשיטת הרמב"ם. ובחידושי ר' שמואל סי' י"ג ביאר עפ"י החזו"א דכל המלקות הם רק בתורת הכשר למיתה, והיכא דלקה פעם אחת והוכשר למיתה שוב אין טעם להלקותו.

**התראת בן סורר**

רש"י במתני' כתב דהא דתנן מתרין בו בפני ג' אין זה התראה גמורה כשאר עבירות, דהא התראת עדים בעי, ועוד דהוי התראת ספק שהרי לא בפניהם הוא עובר אלא בסתר ולאחר זמן, אלא מוכיחין אותו דבעינן ויסרו אותו שלא ירגיל, ואם לא שמע מלקין אותו בבי"ד כדכתיב ויסרו אותו, עכת"ד. והקשה המנ"ח ס"ק י"ד איך יתכן שילקו או ימיתו בלא התראה. ומש"כ רש"י דהא התראת עדים בעי הא מבואר במתני' דמתרין בו בפני שנים. ומש"כ רש"י שלא מיד בפניהם הוא עובר אלא בסתר, צ"ע מנין לו, דלמא מתרין בו סמוך לאכילה ככל עוברי עבירות, עכ"ד. ונראה ליישב בפשיטות דרש"י ביאר את המשנה שמתרין בו היינו אביו ואמו, והם פסולים לעדות, ולר' יוסי בר"י לעיל ח: דבעינן פי שני עדים מתרין בו אי אפשר לקיים התראה כדינה ע"י התראה זו. וכן מש"כ רש"י שלא בפניהם הוא עובר הוא פשוט, שהרי אם אכל ברשות אביו ואמו פטור, ולא יתכן שיתרו בו סמוך לאכילה.

אך מכל מקום הקשה הרמ"ה מנ"ל לאוקמי מתני' כריבר"י דוקא, דלמא אתיא כרבנן דאין צריך פי שני עדיו מתרין בו. ומש"כ דהוי התראת ספק קשה דאין זה שייך לכאן. ומש"כ דבעינן שאביו ואמו יוכיחו אותו מדכתיב ויסרו אותו קשה, דהאי קרא קאי לבי"ד שמלקין אותו וכמש"כ רש"י עצמו ולא קאי על אביו ואמו. ומכל מקום לענין דינא נקט הרמ"ה כרש"י דאין זה מדין התראה אלא תוכחה בעלמא, דהא בעינן התראה סמוך לעבירה וליכא, ותוכחה זו נלמדת מדכתיב איננו שומע בקולינו.

והרמב"ם פ"ז ה"ז כתב: ואכל אותה אכילה האמורה אחר ההתראה, וזו היא עדות הראשונה, ומלקין אותו כשאר חייבי מלקות, שנאמר ויסרו אותו ולא ישמע אליהם, עכ"ל. ומבואר דבן סורר נמי צריך התראה למלקות ולמיתה ככל חייבי מלקות דעלמא, ודלא כרש"י ורמ"ה. ובאמת תמה המנ"ח על רש"י איך יתכן שימיתו או ילקו בלא התראה.

ובחזו"א ב"ק שם נקט בדעת רש"י ורמ"ה דאין צריך התראה משום שאינו לוקה מחמת שעבר על לאו דלא תאכלו על הדם אלא גזיה"כ הוא שבן סורר שאכל לוקה, וכשם שאין מלקות אלו צריכים אזהרה כמש"כ הרמ"ה כך אין צריכים התראה. ולפי"ז הרמ"ה אזיל לשיטתו לעיל דהמלקות אינם על הלאו אלא גזיה"כ, והרמב"ם אזיל לשיטתו דכתב בלשונו שם דלוקה כשאר חייבי מלקות, וכן לפי מה שנקטו תוס' דלוקה על הלאו וכמש"כ לעיל בעינן התראה. אך דבריו צ"ע טובא, דלרש"י ורמ"ה אף המיתה אינה צריכה התראה ולא רק המלקות, והמיתה היא על הלאו כמפורש בגמ'.

ובחי' ר' שמואל סי' י"ג סק"ט ביאר שיטת רש"י ורמ"ה דכיון שעל שם סופו נהרג ואין זה כעונש על המעשה, וכדאיתא לעיל ריש פירקין דאפשר לחייב קטן מהאי טעמא, שפיר יש לחייבו אף בלא התראה. והרמב"ם סובר שלאחר מסקנת הגמ' דקטן פטור שפיר יש לפרש דחייב על המעשה, אלא דהחמירה תורה לעונשו בחטא קל משום על שם סופו, אך עצם המלקות והמיתה הם על האכילה הרעה כמש"כ הרמב"ם, ולכן צריך התראה. ועיי"ש שכתב בדעת הירושלמי לחלק בין מלקות למיתה, דהמלקות הם הכשר מיתה בעלמא כמש"כ החזו"א, ואין צריך התראה, והמיתה היא על האכילה הרעה וצריך התראה, עיי"ש.

**גדר אכילה ראשונה**

החזו"א שם נסתפק האם החיוב מיתה הוא על ב' האכילות יחד, ואכילה ראשונה מביאתו גם לידי מלקות מיד וגם לידי מיתה לאחר אכילה שניה. או שמא הוי הכשר וסדר בעלמא, דאינו נהרג אלא באכילה שניה לאחר אכילה ראשונה ומלקות, אך אינו נהרג מחמת אכילה ראשונה. ונפק"מ לגבי קלב"מ. והוכיח מהא דאכילה ראשונה נחשבת למביאתו לידי שפיכות דמים (דהא תוס' נקטו דאף המלקות הם על לאו זה) דהוא נהרג גם על אכילה ראשונה. ודחה דאפילו אם הוי הכשר בעלמא שייך לומר שהאכילה מביאתו לבסוף לידי שפיכות דמים. ועי' חי' ר' שמואל סי' י"ג שהאריך בזה טובא בדעת הירושלמי.

**דף עא ע"ב**

**סוגיית אשתני דינא**

במתני' נתחדש שאם נשתנה דינו מחיוב לפטור קודם גמ"ד הרי הוא פטור. וביאר הגרש"ר דודאי אם קודם גמ"ד יחסרו אחד מהתנאים של בן סורר לא יפטר בכך, כגון אם נקטעה יד אביו או נתחרש וכל כיוצ"ב, דכיון שחטא בשעה שהיו כל התנאים שפיר הוי בן סורר, ואין צריך שהתנאים יהיו גם בשעת גמ"ד. אלא דהקיף זקן אינו סתם תנאי בדיני בן סורר, אלא שכל פרשת בן סורר ניתנה לבן ולא לאיש, וכאשר איש יעשה עבירה זו ליכא שום שינוי במעשה העבירה, אלא שהתורה לא חייבה איש במעשה זה. ונתחדש במשנה שבכה"ג אין גומרין את דינו מחמת שבזמן שעבר על העבירה היה בפרשה זו, אלא כיון שעכשיו אינו בפרשת בן סורר הרי הוא פטור.

וכן הוא בבן נח שנתגייר, דטעם חילוק המיתה אינו מחמת חילוק במעשה העבירה כשאר חילוקי מיתות, אלא שבאותו מעשה עבירה נתנה התורה לישראל סקילה ולבן נח סייף, משום שהפרשה בעצמה חלוקה היא דישראל עובר על תורת ישראל ובן נח על תורת בן נח. ומבואר בסוגיא דאם אינם חלוקים בפועל זה מזה בדין או במיתה אע"פ שלכל אחד נאמרה פרשה אחרת עדיין אפשר להעניש ישראל על עבירה שעשה בהיותו בן נח, ורק משום אשתני דינו ומיתתו אי אפשר להעניש על עבירה שעשה כשהיה בן נח. (וכן במתני' הא דבן סורר נפטר כשהקיף זקן קודם גמ"ד אין זה רק משום שעכשיו אינו בתורת בן סורר, אלא בצירוף שנשתנה דינו מחיוב לפטור, והשינוי גורם לדונו עכשיו כדינו דהשתא). ויש לבאר בזה בתרתי, א, כל מה דחשבינן ליה כיצא לפרשה אחרת זה רק משום שינוי דין ומיתה, וכל עוד שיש לבן נח ולישראל מיתה שוה הרי זה נחשב לחיוב אחד, וחילוק המיתה היא סיבת הדבר שעכשיו אינו בפרשה של בן נח. ב, ישראל ובן נח הם פרשיות חלוקות מצד עצמן, ואף בדבר שמיתתן שוה, אלא דכאשר נתחייב כבר מדין הפרשה הקודמת אינו נפטר אלא אם נשתנה דינו ומיתתו.

[נראה שבן נח שגזל או אכל אבר מהחי ונתחייב מיתה ונתגייר, הרי הוא פטור אף בלא החידוש של אשתני דינא, דכיון שישראל אינו מתחייב מיתה על מעשה כזה אי אפשר לדונו עכשיו למיתה, ובפרט שגר הוי כקטן שנולד ונפטר מדיניו הקודמים, ורק באופן שמעשה זה מחייבו גם בתורת ישראל אלא שנשתנה דינו צריך לדין אשתני דינא].

ומבואר בסוגיא דלגבי החיוב מיתה דהשתא הדבר חלוק, היכא דנשתנה דינו מקל לחמור הרי הוא פטור ממיתה זו מסברא, כיון דליכא עבירה המחייבתו את המיתה החמורה, ולתת מיתה קלה יותר (שנתחייב בה בשעת העבירה) מחמת השתא ליכא למימר, אלא אם אי אפשר לתת את המיתה של עכשיו הרי הוא פטור לגמרי. ובנשתנה דינו מחמור לקל חייב מיתה דהשתא משום שקלה בחמורה מישך שייכא ונתחייב במיתה זו בשעת העבירה. ואף דנתחייב יותר מכך מכל מקום חשיב שנתחייב אף בקלה דבכלל חמורה איכא קלה.

ור"ח לא איירי על החיוב מיתה דהשתא, דזה נידון בפ"ע כאמור, אלא איירי על החיוב מיתה דמעיקרא, דבלא ר"ח היה חייב כדמעיקרא, ואף בנשתנה מחמור לקל היה חייב את החמור, ור"ח פטרו ממיתה דמעיקרא מדין אשתני דינא. ומש"כ רש"י דלולי ר' חנינא דיינינן ליה כדינא דהשתא ביאר הגרש"ר דהיינו בעדה עדים והתראה, אך ודאי אינו נסקל, ודינו בסייף כבן נח בלבד. [והא דדנים בן נח שנתגייר בעדה ועדים הוא בלא חידושו של ר' חנינא, דצורת דין של ישראל הוא בעדה ועדים, ואף שעבר על עבירה זו בהיותו עכו"ם. וכן נקט הגר"ח לאידך גיסא, דבן נח שבא על נערה המאורסה בת ישראל, אע"פ שנידון בסקילה כדיני ישראל מכל מקום אין צריך עדה ועדים והתראה, דזה פרט בצורת הדין של בן נח וישראל ולא בעצם חיובו, ולגבי התראה עי' להלן].

ולגבי סרחה ולבסוף בגרה מבואר בגמ' דשייך נמי נידון זה של אשתני דינא, ועי' בשיעורי הגרש"ר שתמה בזה טובא דלכאורה הא דנערה המאורסה שבגרה או נישאת או נבעלה דינה בחנק ולא בסקילה אין זה משום שאינה שייכת השתא בפרשה זו, דאם תוכל לעשות עכשיו ביאת נערה המאורסה נמי תתחייב סקילה, אלא החילוק הוא רק במעשה העבירה, דרק על מעשה עבירה של נערה מאורסה בתולה חייבת סקילה, ומה שייך בזה אשתני דינא, וצע"ג. ולחומר הקושיא לכאורה צ"ל דכל שינוי דין מחמת שינוי גוף חשיב שעכשיו אינה בפרשה זו כלל, ואין זה רק שינוי במעשה העבירה, ובאמת בנישאת או בנבעלה לא שייך אשתני דינא כמבואר בסוגיא בכתובות, (ובפשטות הוא משום דבעינן נמי אשתני דינא וליכא, וכמש"כ לעיל דמלבד מה דעכשיו אינו בתורת בן נח בעינן נמי אשתני, אך להאמור לגבי נערה המאורסה השינוי גורם לעיקר הסברא דאין זה רק חיסרון במעשה עבירה).

ונחלקו אמוראים האם אמרינן אשתני דינא בסרחה ולבסוף בגרה, תני שילה ס"ל דתידון בחנק כדהשתא, ונפטרת מסקילה משום אשתני דינא, ור' יוחנן ס"ל דתידון בסקילה כמעיקרא ולא אמרינן אשתני דינא. וביאור פלוגתתם דהכא ליכא אשתני דינא אלא אשתני מיתה ואשתני גופא, לתני שילה סגי בזה להחשב אשתני ולא דנים את העונש דמעיקרא אלא כדהשתא, ומייתי ראיה לר"ח דאמרינן אשתני דינא, ולפי ר' יוחנן לא חשיב שינוי רק באשתני דינו ומיתתו, ולכן תידון כדמעיקרא ואין ראיה לר"ח, אך ליכא גם סתירה לר"ח דהא הכא לא אשתני דינו ומיתתו.

ונחלקו רש"י ותוס' בביאור הגמ', לדעת רש"י כיון דקלה בחמורה מישך שייכא לא חשיב אשתני מיתתו כלל, ותני שילה חשיב ליה אשתני רק מחמת אשתני גופא. ולדעת תוס' חשיב אשתני כלפי החומר של סקילה יותר מחנק, ואף לתני שילה אין צריך לסברת אשתני גופא, אלא נפטר מסקילה מדין אשתני דינא, [ומכל מקום האמת דאיכא נמי סברת אשתני גופא כמבואר בסוגיא בכתובות אלא דהכא אין צריך לזה].

ולהנ"ל נראה שבן נח שבא על אשת ישראל ונתגייר דאמרינן בגמ' שדינו בחנק משום קלה בחמורה מישך שייכא, הרי הוא יכול לקבל את החנק מדין מיתה דמעיקרא. ואף לפי מש"כ תוס' דחשיב אשתני מיתתו היינו כלפי החומרא של סקילה יותר מחנק, אך כלפי החנק שנתחייב בה מקודם לא חשיב אשתני. והכא ליכא אשתני גופה אלא אשתני דינו ומיתתו, ובדינו לחוד לא סגי, ומיתתו איכא רק כלפי החומרא של הסייף על חנק.

ובכתובות מה. תלי פלוגתתם בר"ש ורבנן לגבי משוח ונשיא שחטאו עד שלא נתמנו ונתמנו, דלרבנן דינם כהדיוט בכשבה או שעירה ולר"ש פטורים לגמרי, ואמרינן דפליגי באשתני מיתתו בלא דינו, (ועי' בתוס' שם דהתם ליכא נמי אשתני גופא, ומדוע מדמה לתני שילה ור' יוחנן, עיי"ש). ודחי דר' שמעון לא פטר מדין אשתני אלא משום דבעינן ידיעה בשביל עצם החיוב, וכיון דליכא חטא וידיעה באותו מצב אי אפשר לחייבו לא משום הדיוט ולא משום נשיא. ומוכיח כן, דאי משום אשתני הו"ל לחייב לכה"פ כדהשתא ומדוע פטור לגמרי. והקשו תוס' שם מאי פריך הא לא שייך בזה הסברא דקלה בחמורה מישך שייכא כיון דכל מצב מחייב קרבן אחר ואינו יוצא בקרבן חבירו, והוי כנשתנה מחמור לקל דפטור לגמרי.

ולפי מה שהגדיר הגרש"ר ענין אשתני דינא מוכח בגמ' דהא דהדיוט נידון בכשבה או שעירה ונשיא נידון בשעיר ומשוח נידון בפר אינו מחמת חילוק במעשה העבירה, דמעשה עבירה של נשיא ומשוח חמורים יותר, דאם כן לא שייך אשתני דינא. אלא הוא מחמת הגברא, דעל אותו מעשה עבירה הדיוט נידון כך ונשיא נידון כך ומשוח נידון כך.

והא דבאמת ליכא דין אשתני דינא בקרבן, דאם נודע לו קודם שנתמנה ונתמנה חייב כהדיוט לכו"ע, לכאורה צ"ל משום דהוי כלאחר גמר דין, דמיד שחל חיוב קרבן בחטא עצמו לרבנן או בידיעה לר' שמעון הוי כנגמר דינו דאין בזה אשתני דינא, וצ"ע.

**ישוב קושיית הגר"ח על ביאת עכו"ם**

הקשה הגר"ח (הובא בברכת שמואל כתובות סי' ז') לדעת ר"ת כתובות ג: דעכו"ם שבא על בת ישראל אינה חייבת מיתה משום שאין לביאת עכו"ם שם ביאה בדיני ישראל דרחמנא אפקריה לזרעיה, מדוע עשה כן בישראל ונתגייר חייב חנק, אמנם אם יעשה כזאת ביאה עכשיו יתחייב חנק וקלה בחמורה מישך שייכא, מכל מקום אם יעשה ביאת עכו"ם עכשיו יפטר דאין זה ביאה כלל, ואם כן נימא אילו עביד השתא פטור לגמרי שוב הוא פטור אף על מה שעשה בהיותו בן נח. [נראה להוסיף דקושייתו מתחלקת לשנים, דמחנק דהשתא נפטור אותו מסברא, דבדיני ישראל דהשתא אינו חייב כלל על מעשה זה, ואף בלא אשתני דינא פטור בדינא דהשתא. ומסייף דמעיקרא נפטור אותו ולא שייך כאן קלה בחמורה מישך שייכא שהרי נשתנה דינו מחיוב לפטור, ומצד אשתני דינא דמתני' (אף בלא ר"ח) יפטר לגמרי, ואף לפי הגדרת הגרש"ר שיש חילוק בין שינוי במעשה העבירה לשינוי בגברא, הכא חשיב שינוי בגברא, דעכו"ם חייב על ביאת עכו"ם וישראל פטור על ביאת עכו"ם, והיינו משום שהתורה לא חייבה ישראל במעשה כזה].

ועי' שיעורי הגרש"ר דכתב שרק כלפי הנבעלת לא חשיב ביאה, אך כלפי הבועל אף ביאת עכו"ם חשיב ביאה בישראל, דהוא נחשב אדם כלפי עצמו, עיי"ש.

ובאבי עזרי פ"ג ממלכים יישב עפ"י התוס' להלן פ:, דהא דאיתא בסוגיין עשה כן בישראל חייב היינו אפילו לא אתרו בהיותו נכרי, הואיל וכבר נתחייב, ולא מפטר משום דלא אתרו ביה מאחר דהשתא נמי אי אתרו ביה יש בעון זה חיוב מיתה, עכ"ד. ומבואר בתוס' דכיון שנתחייב כבר בחיוב מיתה בלא התראה בהיותו עכו"ם, אע"פ שעכשיו אשתני דינא ואנו דנים אותו במיתה דישראל, מכל מקום כלפי עצם הדבר של חיוב מיתה בלא התראה שפיר יש לדונו מחמת החיוב מיתה הקודם, ורק סוג המיתה נקבע כדהשתא. [ולפי מש"כ לעיל דקלה בחמורה מישך שייכא לא חשיב אשתני כלפי המיתה הקלה ואפשר לדונו מחמת דינא דמעיקרא ניחא טפי, דכיון שהחנק הוא מדין דמעיקרא אפשר לדונו בלא התראה]. אך עדיין יש להקשות דאמנם מצד סוג המיתה לא חשיב אשתני כלפי התראה, וכיון שנתחייב במיתה בלא התראה שפיר יש לדונו בזה אף עכשיו, מכל מקום מדוע זה עצמו לא יחשב אשתני דינא, דעל כזה מעשה של ביאה בלא התראה אינו חייב השתא כלל, ושוב נימא אשתני דינא מחיוב לפטור ויפטר לגמרי מדין אשתני דינא דמתני'. והוכיח מכאן האבי עזרי דכיון שישראל חייב על פעולה כזו עם התראה, אע"פ שבפועל היה בלא התראה אין זה נחשב למעשה אחר לדונו כאשתני דינא.

ובזה מיושב נמי קושיית הגר"ח, דבא על אשת ישראל ונתגייר חייב מדין דמעיקרא, וכלפי דין דמעיקרא חשיב שפיר ביאה לחייבו, והא דלא חשיב אשתני דינא מחמת שעל כזה מעשה ביאה התורה לא חייבה בדיני ישראל הוא משום שישראל נמי שייך בביאה, אלא דישראל צריך ביאת ישראל ולבן נח סגי בביאת עכו"ם, והוי שינוי בפרטים ולא חיסרון בעיקר הפרשה, ואין זה נחשב מחמת כן אשתני דינא.

ולפי"ז בן נח שבירך את השם בכינויין ונתגייר, בלא ר' חנינא לא יפטר ממיתה משום אשתני דינא מחיוב לפטור, דכיון שהוא שייך בחיוב מיתה באופן של ברכת השם בשם לא חשיב אשתני דינא.

**ואם משנגמר דינו ברח ואח"כ הקיף זקן חייב**

בגמ' מבארינן דלא אמרינן בכה"ג אשתני דינא משום דגברא קטילא הוא, וכן פירש רש"י במתני' משעת גמ"ד הוי כגברא קטילא ושוב אין לנו לחפש בזכותו ולהצילו. ועי' ברמ"ה דתמה דמבואר בגמ' לעיל שאף ביוצא ליסקל מחזירין אותו, והוא מדין והצילו העדה. ולכן כתב דאין זה שייך לוהצילו העדה, אלא דכל שנעשה גברא קטילא שוב לא מהני ביה שינוי. וכ"כ הרמב"ם פ"ז ה"ט ואם משנגמר דינו ברח אפילו הזקין כל עת שימצא יסקל, שכל מי שנגמר דינו הרי הוא כהרוג ואין לו דם.

והקשה הגר"ח שם דסברא זו אינה קיימת לגבי המלקות דאכילה ראשונה, דלא נעשה לגברא קטילא אף כלפי המלקות אלא כחיוב בעלמא, ואם כן הו"ל להרמב"ם לאשמועינן דאם ברח והקיף זקן פטור אף אחר גמ"ד. ולכן כתב דכל ענין אשתני דינא לפטור אף לאחר שנתחייב כבר מצינו רק לגבי חיוב מיתה ולא בשאר חיובים, ולכן אם ברח לאחר אכילה ראשונה והקיף זקן הרי הוא חייב בין קודם גמ"ד בין אחר גמ"ד. ובזה יישב קושיית הכס"מ מדוע לא כתב הרמב"ם שבודקין אותו קודם גמר דין דמלקות אם הקיף זקן או לא, דלגבי מלקות אפילו הקיף זקן לוקה כיון שבשעת העבירה לא הקיף זקן.

והקשו החזו"א בגליונות שם ואבי עזרי מלכים שם דלגבי קרבן נמי מצינו אשתני דינא בסוגיא בכתובות. ולכאורה נראה ליישב דסברת הגר"ח לחלק בין מיתה לשאר חיובים הוא דבמיתה החיוב הוא על מעשה העבירה, ובזה שייך אשתני דינא שאם עכשיו אינו חייב על מעשה זה אי אפשר לחייבו, אך במלקות החיוב הוא על דעבר אמימרא דרחמנא וכל דעבר הרי הוא חייב, ואין מתייחסים כלל למצב שלו עכשיו. ולפי"ז קרבן דינו כמיתה כיון שהחיוב הוא על מעשה העבירה ואין זה עונש על דעבר אמימרא דרחמנא.

ובאבי עזרי מלכים שם כתב לחלוק על הגר"ח, דהא דנעשה גברא קטילא אין זה טעם שלא שייך בו אשתני דינא, אלא עיקר הטעם הוא דלאחר שחל חיוב תו לא פקע אף שנשתנה דינו. אלא דהיה מקום לומר שלא שייך חלות חיוב בגמר דין אלא בממון וכיוצ"ב שנעשה מחוייב לחבירו ואיכא שיעבוד נכסים וכיוצ"ב, אך בעונשים אף לאחר גמר דין אינו נעשה חייב מיתה, ועדיין יש בזה אשתני דינא כקודם גמ"ד, ולזה מייתי הגמ' ראיה דחזינן שנעשה גברא קטילא בגמר דין, ומוכח דהגברא נעשה חייב מיתה, וממילא לא אמרינן אחר גמ"ד אשתני דינא דכבר חל חיוב. ולפי"ז במלקות נמי שייך האי טעמא, דאף שאין את הראיה מגברא קטילא מכל מקום זהו האמת דחל בגברא חיוב מלקות ותו לא פקע בנשתנה דינו.

ויש לדייק כן מרש"י דפירש לגבי אשתני דינא קודם גמ"ד דתו לא דיינינן ליה כיון דאילו עבד השתא לאו בר קטלא הוא, ומשמע דכל ענין אשתני דינא הוי סברא בגמר דין, דאי אפשר לבי"ד להחיל דין על אדם שאינו בפרשה זו. ולפי"ז לאחר גמר דין שחל כבר חיוב אין צריך לסברא דגברא קטילא, אלא דאין בי"ד צריכים לפסוק לו חיוב חדש אין חיסרון באשתני דינא כלל.

החזו"א בגליונות על הגר"ח שם ובב"ק סי' י"ט סק"ט נקט כסברת האבי עזרי דאף במלקות שייך תירוץ הגמ' דהוי גברא קטילא, דעיקר תירוץ הגמ' הוא שלאחר שגמרו את דינו השתא הוי רק חיוב לקיים את הגמר דין, ואין דנים בזה שוב. ומכל מקום נקט דאם הקיף זקן אחר גמר דין אינו לוקה, דעיקר חיוב המלקות הוא גזיה"כ בשביל הכשר מיתה, דכל שלא הלקוהו אין אכילה שניה מביאתו לידי מיתה, ואם בשעת הלקאה בפועל לא יוכל לבוא לידי מיתה אין מלקין אותו, ואין זה משום אשתני דינא אלא דלא שייך טעם המלקות. ולפי"ז הרמב"ם לא הזכיר שבודקין אותו קודם גמר דין משום שאין בזה נפק"מ, דבלא"ה יבדקוהו קודם שילקה בפועל.

ובעיקר קושיית הכס"מ מדוע לא כתב הרמב"ם שבודקין אותו קודם גמר דין דמלקות יישב הגר"ח דיש חילוק בין החיוב מלקות דבן סורר לחיוב מיתה, דהחיוב מיתה הוא מדין בן סורר, וכאשר חסר בפרטי החיוב לא נאמר בו חיוב מיתה, אך חיוב מלקות הוא על עצם הדבר שעבר על לא תאכלו על הדם, אלא דלאו זה נאמר רק כשיש את כל הפרטים המביאים אותו לידי חיוב מיתה, כמש"כ הרמב"ם פ"ז ה"א לא תאכל אכילה המביאה לידי שפיכת דמים והוא אכילת בן סורר, אך באופן שכבר עבר על הלאו, מצד עצם המלקות הרי זה שייך גם לאחר שכבר אין בו שם בן סורר, ולכן לא שייך בו כלל אשתני דינא. אך הקשה על זה מהא דס"ד בריש פירקין לחייב קטן במיתה, ואם החיוב מלקות אינו מפרשת בן סורר הרי קטן לא לוקה ואיך יוכל לבא לידי מיתה. ועל כרחיך דאף המלקות הם מפרשת בן סורר ולא על עצם הדבר שעבר על הלאו. ויישב דאע"פ שהמלקות הם מפרשת בן סורר מכל מקום פרטי הדינים נאמרו רק לגבי החיוב מיתה של בן סורר, עיי"ש. ועי' אבי עזרי שם ד"ה והנה הרמב"ם, ובשיעורי הגרש"ר.

**נימא מסייע ליה אם משנגמר דינו ברח וכו'**

צ"ע טובא דאם כן יקשה מרישא לסיפא, ועל כרחיך דלאחר גמ"ד לא שייך אשתני דינא, ומאי פריך לר"ח. ובשיעורי הגרש"ר כתב דהנה נחלקו הראשונים האם בבן נח שייך גמר דין, הרמ"ה ומאירי נקטו דאף בבן נח שבירך את השם ונגמר דינו ונתגייר חייב, ואילו בדעת הרמב"ם נקט המנ"ח מצוה כ"ו אות כ' דלא שייך גמר דין וגברא קטילא בבן נח. ולפי"ז הא דאמר ר' חנינא דנתגייר פטור היינו אפילו אחר גמ"ד, ושפיר פריך מסיפא דמתני' דלכה"פ לאחר גמר דין הו"ל לחייבו, ומשני דבישראל שייך גברא קטילא ולא בבן נח, וכל זה דחוק טובא.

הרמ"ה יישב דהיכא דנשתנה דינו מחיוב לפטור שייך לפוטרו מטעם דאילו עביד השתא לאו בר קטלא, וסברא זו אינה קיימת אחר גמ"ד כיון דנעשה גברא קטילא, ולכן לא הוקשה על המשנה גופא. אך היכא דנשתנה דינו מחיוב לחיוב ליתא לסברא זו כלל, והא דר' חנינא פטר משום אשתני דינא הוא מטעם אחר, דבעינן חטא וגמר דין בחד חיובא, וס"ד דסברא זו קיימת גם לאחר גמר דין, ושפיר פריך ממתני' לסתור עיקר סברת ר"ח. ומשני דאף מחמת סברא זו יש לחלק דלאחר שנעשה גברא קטילא לא בעינן שביצוע הדין יהיה בחד חיובא.

ועל דרך זה ביאר בשיעורי ר' דוד, דהנה יש לחקור האם אשתני דינא הוי פטור, דלאחר שנשתנה דינו נפטר מדינו הקודם, או שמא אין בי"ד יכולים לדון בפועל לאחר שנשתנה דינו אך אין זה פטור. ובזה תלוי השו"ט בגמ', דהיכא שנשתנה דינו מחיוב לפטור שייך לומר שאין בי"ד יכולים לפסוק חיוב בפועל, ובזה מהני גמר דין שאין צריך לחזור ולפסוק דינו. אך היכא שנשתנה דינו מחיוב לחיוב אי אפשר לפוטרו מהאי טעמא שהרי גם עכשיו הוא מחוייב מיתה, ועל כרחיך ר' חנינא פטר אשתני דינא משום דהוי פטור מחודש, וס"ד דפטור זה קיים גם לאחר גמר דין, ומוכח דלא כר"ח. ומשני דכיון דנעשה גברא קטילא אפילו אם הוי פטור לא נפטר אחר גמ"ד.

החזו"א בגליונות על הגר"ח כתב ביאור מחודש בגמ', דהנה ר' חנינא חידש דין אשתני דינא, אך באופן שנשתנה דינו מחיוב לפטור אין צריך לאשתני דינא, אלא סברא פשוטה יותר דאילו עביד השתא לאו בר קטלא הוא, דהיינו דכיון דלא אמרה תורה פרשת בן סורר לאחר שהקיף זקן על כרחיך אין רצון התורה להרוג איש מדין בן סורר. ופריך דאם כן אפילו אחר גמר דין נמי, שהרי אין רצון התורה להרוג בפועל איש מדין בן סורר, ועל כרחיך הפטור במשנה מדין אשתני דינא, ושוב הדר הראיה לר' חנינא. (ולא כמש"כ רש"י ת"ש מסיפא תיובתא, אלא חוזרת הראיה הקודמת). ודחי דכיון שנגמר דינו והו"ל גברא קטילא אין דנים אותו מחדש, דהחיוב עכשיו הוא רק לקיים את הדין שנפסק כבר.

**דף עב ע"א**

**אמרה תורה ימות חייב ואל ימות זכאי**

הרמב"ם בפיה"מ פי' דאי אפשר שלא יגזול לבסוף בני אדם וישפוך דמים לקחת ממון שיעשה בו מה שהרגיל, והשי"ת צוה שיהרג מפני זה ויהרג הוא לפני שיהרוג לאחרים. ומבואר דנהרג עכשיו מדין רודף, דהתורה ירדה לסוף דעתו שלבסוף יהרוג אחרים ונמצא עכשיו רודפם. אך הרמ"ה ועוד ראשונים הוקשה להם דאם כן מדוע עונשו בסקילה דוקא. וכתבו דלבסוף יבא לידי חילול שבת ונמצא מתחייב סקילה. אך הקשה הרמ"ה דמחלל שבת ועובד ע"ז אין מצילין אותן בנפשם, דקודם שחטאו אין מונעין אותם מהחטא ע"י שיהרגו אותם, ומדוע דינו בסקילה עכשיו. וכתב דשאני הכא דלא סגיא דלא הוי רודף וניתן להצילו בנפשו, ובדין הוא דלא הו"ל למקטליה אלא בסייף כדין רוצח, שלא תהא תחילתו חמורה מסופו, אלא דכיון דאיכא נמי למיחש לחילול שבת דיינינן ליה בסקילה.

**סוגיית בא במחתרת**

**הבא במחתרת נידון על שם סופו**

פירש רש"י דהא לא קטל ומקטיל. וצ"ע דכל רודף נמי לא קטל ומכל מקום מקטיל משום שהוא רודף להרוג, ומדוע בא במחתרת נחשב טפי על שם סופו. ובשיעורי ר' שמואל כתב לולי פירוש רש"י דבא במחתרת גרע לפי שעכשיו עדיין אינו רודף, ורק כשיעמוד על ממונו יקום להורגו ומחמת כן כבר עכשיו דינו כרודף, עי' להלן גדר הדבר, ולכן רק הוא נחשב כנידון על שם סופו.

הר"ן כתב לחדש דבא במחתרת נידון לכתחילה בסייף כדין רוצח, ורק אם אינו יכול להמיתו בסייף יכול להמיתו באיזה מיתה שירצה. ודלא כהרמב"ם פ"ט מגניבה ה"ז דרשות יש לכל להרגו בין בחול בין בשבת בכל מיתה שיכולין להמיתו שנאמר אין לו דמים. ומשמע שאף לכתחילה אין צריך להורגו בסייף. והנה בכל רודף נראה פשוט דאף להר"ן אין צריך להורגו בסייף דוקא, ורק לגבי בא במחתרת דאין זה רודף ממש והוי חיוב מיתה מחודש ס"ל להר"ן שדינו כרוצח בסייף. וצ"ע דבהמשך דבריו כתב ואיידי דקתני בא במחתרת דהוי חיובו משום רודף ומצילין אותו בנפשו וכו', ומבואר דחיובו משום רודף ולא משום רוצח. וצ"ל דיסוד חיובו הוא משום רודף אלא דכיון דהוי חידוש נתנה לו תורה דין רוצח, וצ"ע.

**אם אין לו דמים פטור**

כתב רש"י ואע"פ שניצל פטור מן התשלומין דקיי"ל חיי"מ שוגגין פטורין. אך הרמ"ה כתב ואע"פ שניצול ולא נהרג פטור מלשלם הואי ונתחייב מיתה בשעת שבירת החבית, ואפילו למ"ד חיי"מ שוגגין חייבין התם הוא דלא הוה חיוב מיתה כלל, הכא בההיא שעתא מיהת איכא חיוב מיתה. ועי' שיעורי הגרש"ר מש"כ בזה.

והנה רוב הראשונים פי' הא דכתיב אין לו דמים דההורגו פטור, אך הרשב"ם פי' אין לו תשלומי דמים אלא ההורגו פטור. וביאר האפיקי ים דהוא פטור מלשלם על הגניבה משום שההורגו פטור ויש בו דין קלב"מ. וכתב דאף לשאר הראשונים מוכח מגופא דקרא שהבא במחתרת פטור על הגניבה מדין קלב"מ, דהא בסיפא דקרא נאמר אם זרחה השמש עליו וכו' שלם ישלם, ומבואר דהיכא שאין לו דמים פטור.

**חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו**

בראשונים נאמרו ג' ביאורים בדברי רבא.

א, רש"י כתב יודע הגנב הזה שבעה"ב עומד על ממונו להצילו וכו', ומשמע דבעה"ב עומד להציל ממונו ותו לא, והגנב מעצמו יתגבר עליו להורגו משום שהוא רוצה את הגניבה בכל מחיר. ויותר משמע כן מרש"י פסחים ב: דכתב אבל שאר כל אדם אם היה בעל הממון עומד כנגדו **להציל ממנו ממונו** זה עומד עליו והורגו, עכ"ל. וכן מבואר בלשון הרמב"ם פ"ט מגניבה ה"ט ומפני מה התירה תורה דמו של גנב אע"פ שבא על עסקי ממון, לפי שחזקתו שאם עמד בעה"ב בפניו **ומנעו** יהרגנו, עכ"ל, ומשמע דבעה"ב רק מונע ממנו מליטול את הממון ותו לא.

ב, הרמ"ה כתב: חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו אלא טורח להציל בכל דבר **ואפי' בנפשו של גנב** וכו', ולא מצינן למימר דהאי דקאמר חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו דלהצלה בעלמא הוא ולאו לאצוליה בנפשו של גנב, (כדמשמע מלשון רש"י והרמב"ם), דאם כן אכתי מנא ידעי' דדעתיה דגנב למקטליה לבעל הבית כי היכי דלדייניה כרודף, האי מימר אמר אי יכילנא ליה לבעל הבית שקילנא ליה לממוניה בעל כרחיה, ואי לא שביקנא ליה ולממוניה וערקנא, אלא משום דידע ביה בבעל הבית דאי יכיל ליה קטיל ליה, הילכך כי אתי אדעתא דקדים איהו וקטיל ליה הילכך הוה ליה רודף כדאמרן, עכ"ל. ומבואר להדיא שבעה"ב אינו מעמיד על ממונו ודעתו להציל את ממונו אף בנפשו של הגנב.

ומחמת כן כתב הרמ"ה: וכי תימא אם כן הוה ליה בעל הבית נמי רודף. בעל הבית לאו רודף הוא, אי משום דקטיל ליה השתא, משום דאתי איהו למקטליה הוא דקטל ליה. מאי אמרת אי לאו חזקה דאין אדם עמיד עצמו על ממונו לא הוה אתי איהו אדעתא דמקטליה, מכל מקום בעל הבית לא קא עביד השתא ולא מידי, והשתא אמאי אתי איהו למקטליה הוה ליה רודף והתורה אמרה הבא להרגך השכם להורגו, עכ"ל.

ג, בחי' הר"ן כתב: ודאי שאין כל הגנבים באין על עסקי נפשות, ואי קאי בעל הבית לאפיה ושקיל ממוניה מיד גנב לא קטיל ליה, דאי לא יכול גנב למיגנב ליזיל לנפשי', אלא בעל הבית הוא העומד כנגדו על מנת להרוג אם לא יניח לו את הכלים מיד, שאע"פ שאינו בדין להורגו על כך חזקה שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והגנב שהוא יודע זה, כשהוא עומד כנגדו על עסקי נפשות הוא עומד, והוא שהתחיל במריבה, ובא במחתרת עשאו הכתוב רודף ואמר שאין לו דמים, עכ"ל. ונראה מלשונו דרק כשבעה"ב עומד כנגדו על דעת להורגו מתגבר הגנב להרוג את בעה"ב ולא מקודם לכן, ולכן הוקשה לו טפי מדוע לא יחשב בעה"ב לרודף, ועל זה תירץ דהגנב התחיל במריבה, כלומר דבאמת עיקר הרודף הוא הבעה"ב, אלא שהגנב גרם לבעה"ב להיות רודף. ולא סגי ליה בתירוץ הרמ"ה דמיד בתחילת הגניבה הגנב עומד להרוג את בעה"ב ובעה"ב לא עביד מידי, דהא כל מה שהגנב רודף להורגו הוא רק בשעה שבעה"ב רודף את הגנב, ונמצא שלעולם הגנב נרדף ואינו רודף, אלא דחידוש התורה הוא לחושבו כרודף כיון שהתחיל במריבה.

ובעיקר הא דאמר רבא מפני מה וכו' אפשר לבאר דהוקשה לרבא מדוע לא אמרינן לבעה"ב לוותר על ממונו וממילא לא יצטרך להורגו, ומאי שנא מהא דניתן להצילו באחד מאבריו דאסור לו להרוג את הרודף. ותירץ רבא דחזקה שאין בעה"ב מעמיד עצמו על ממונו, וממילא הגנב מעיקרא בא להרוג, שהרי יודע שבעה"ב יעמוד כנגדו, והשתא לא יועיל מה שנאמר לבעה"ב לוותר על ממונו כיון שהגנב אינו יודע מזה וסבור שבעה"ב יעמוד על ממונו. אמנם לדעת הר"ן אכתי קשה שהרי אם עכשיו יותר על ממונו לא יעמוד הגנב להורגו, ומתחילה קודם שעמד על ממונו אינו בא על דעת להרוג. ואפשר שאין אדם חייב לוותר על ממונו כדי שהשני לא יחשב רודף, ועי' שיעורי הגרש"ר מש"כ בזה.

והנה הרמב"ם פ"ט מגניבה הי"ב כתב דהבא במחתרת לתוך גינתו או לתוך שדהו או לתוך הדיר והסהר יש לו דמים, שחזקתו שבא על הממון בלבד לפי שאין רוב הבעלים מצויים במקומות אלו. ונראה דכל זה לפי שיטתו דהגנב בא מתחילה על דעת להרוג לפי שיודע שחזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, ובמקום שסובר שהבעלים לא נמצאים שם אין לנו הוכחה שבא על דעת להרוג, ולכן אף שהבעלים היו שם ועומדים על ממונן אסור להם להורגו בלא הוכחה שבא להרוג, שהרי הגנב לא ידע שהבעלים שם. אך לפי הר"ן שדבר זה מתחדש רק לאחר שבעה"ב עומד על ממונו, אפשר שאף בכה"ג שאין הגנב יודע שהבעלים שם חשיב רודף, שהרי באמת בעה"ב הוא הרודף אלא שהגנב התחיל במריבה, ואף שלא התחיל כלל על דעת להרוג עשאתו התורה כרודף, וצ"ע בזה.

**דין רודף**

**א. הצלת הנרדף - ב' דינים**

בחידושי ר' חיים הלוי הל' רוצח נקט בפשיטות דעיקר דין הריגת הרודף הוא מדין הצלת הנרדף, ואף שבכל מקום אין דוחין נפש מפני נפש משום מאי חזית, הכא ברודף הוי גזיה"כ דנפשו של הרודף נדחית מפני נפשו של הנרדף. [גם לאחר שנתחדש שנפשו נדחית ואין כאן מאי חזית, עדיין אין היתר להורגו ולעבור על לא תרצח, אלא מדין פיקו"נ דכל התורה דכתיב וחי בהם רשאין להרוג את הרודף. אלא דבעלמא קיי"ל יהרג ואל יעבור משום מאי חזית, והכא דליכא מאי חזית שוב מותר להורגו משום וחי בהם].

וכתב הגר"ח לחדש דמלבד דין פיקו"נ יש היתר נוסף להורגו בשביל הצלת הנרדף, דבהאי קרא דנתחדש שנפש הנרדף חביבה נתחדש גם היתר להורגו מלבד דין פיקו"נ דכל התורה. והוכיח כן ג' ראיות.

א, בגמ' נז: מבואר דבן נח שרודף אחר בן נח להורגו מותר לב"נ אחר להורגו כדין רודף בישראל, ואם כל ההיתר להרוג רודף הוא מדין וחי בהם הא בב"נ ליכא וחי בהם. [והא דאין צריך למסור נפשו הוא מדין אנוס, אלא דבישראל כיון שנאמר ונקדשתי ליכא פטור אונס, ולכן צריך לגזיה"כ וחי בהם, ואילו בב"נ דליכא מצות קידוש השם מסברא אין צריך למסור נפשו מדין אנוס. והכא לא סגי בהכי, דאף שהנרדף עצמו רשאי להרוג את הרודף בלא וחי בהם מדין אונס מכל מקום לאחר אסור להורגו דהאחר אינו אנוס, ועל כרחיך איכא דין בפ"ע שמותר להרוג רודף].

ובחזו"א כתב שאין ראיה מהגמ' שם שיש בב"נ דין רודף, דאפשר שהתם איירי בב"נ שרודף אחר ישראל להורגו ובכה"ג ודאי מותר לב"נ אחר להורגו מדין רודף.

ב, מהא דרודף אחר נערה המאורסה רשאין להצילה בנפשו מוכח שאין זה מדין וחי בהם, שהרי אין כאן נידון של פיקו"נ אלא של פגם בעלמא, ואין מחללין שבת כדי להציל מפגם זה. [עי' אבי עזרי שמותר להרוג רודף אחר נערה המאורסה אף בשבת, וצ"ב איך שרי לחלל שבת].

ג, בגמ' עב: רוצה להוכיח שקטן אינו בדין רודף מהא דעובר לאחר שיצא ראשו אין נוגעין בו לפי שאין דוחין נפש מפני נפש, והא רודף את אמו הוא, ודחינן שאני התם דמשמיא קא רדפו ליה. ובפשטות מבואר בגמ' דאין לו דין רודף כלל, וצ"ע מדוע קודם שיצא ראשו מותר להורגו, הא עובר נחשב נפש לכל דבר, ומחללין עליו שבת ובפרט בישבה על המשבר, ומבואר דהוא בכלל וחי בהם ופקוח נפשו דוחה כל התורה, ומדוע נפשו נדחית מפני פיקו"נ דאחרים.

ועל כרחיך דעובר זה נמי נחשב רודף, ואף שמשמיא רדפו ליה ואין לו חיובא דרודף מכל מקום יש לו שם רודף. ואף שכלפי דין רודף שנפשו נדחית ויחזור הדין וחי בהם בעינן לחיובא דרודף, ודין זה אין כאן, מכל מקום כלפי הדין המחודש שמשום הצלת נפשו של הנרדף מותר להרוג את הרודף סגי בעצם הדין רודף. ומכל מקום דין זה נאמר רק בעובר ולא בילוד, וכל זה צ"ב.

והחזו"א בגליונות כתב דלולי הרמב"ם אין להקשות מדוע הורגים את העובר אע"ג שמחללים עליו שבת, דכיון שבשפיכות דמים יהרג ואל יעבור הוא מסברא דמאי חזית, לא שייך לומר כן בעובר, דודאי נפשו של ילוד חביבה טפי משל עובר, ובזה הדין הוא שיעבור ואל יהרג, ואף לצורך הצלת אדם אחר שרי להרוג עובר, (משא"כ להרמב"ם רק לצורך הצלת נרדף רשאי להרוג עובר). ויש להביא סמך לדבריו, דהא אין נהרגין על הריגת עובר, ומוכח שנפשו פחותה אע"פ שמחללין עליו שבת.

ויסוד פלוגתת הגר"ח והחזו"א נראה דפליגי מהו מאי חזית, דהגר"ח נקט שכשם שיש לזה פיקו"נ כך גם לשני יש פיקו"נ, והוי פיקו"נ מול פיקו"נ ולכן אין דוחין נפש מפני נפש לולי גזיה"כ דנרדף נפשו נדחית. ולפי"ז כל שיש לו דין פיקו"נ אין נפשו נדחית מפני השני אע"פ שנפש השני חביבה טפי. אך החזו"א נקט דהוי סברא בעלמא דנפשם שקולה ולכן אין דוחין נפש מפני נפש, אך היכא דנפש האחד חביבה טפי לא אמרינן מאי חזית אע"פ שגם לשני יש דין וחי בהם.

ולכאורה יש בזה נפק"מ לגבי טריפה וגוסס (אם נאמר דמחללין עליו שבת), דלפי הגר"ח ודאי איכא מאי חזית ואין הורגין טריפה בשביל אדם שלם, אך לפי החזו"א כיון שנפשו פחותה ואין נהרגין על הריגת טריפה יתכן דאין מאי חזית. ועי' מנ"ח שנסתפק בזה.

קושית החזו"א על הגר"ח ותירוץ לקושייתו

ובעיקר היסוד של הגר"ח דאיכא דין הצלה בפ"ע מלבד דין פיקו"נ הקשה החזו"א, דאם כן איך ילפינן ביומא פה. דין פיקו"נ דכל התורה מדין בא במחתרת, הא התם איכא דין הצלה מיוחד שאף בלא פיקו"נ אפשר להרוג את הרודף, כגון בן נח ונערה ועובר. ואולי י"ל בדעת הגר"ח דלגבי בא במחתרת כיון שאין עליו עכשיו שם רודף אלא משום על שם סופו אין בו את הדין ההצלה המיוחד שניתן להורגו בלא פיקו"נ, אלא רק משום פיקו"נ של הנרדף מותר להרוג את הגנב, ושפיר מוכיח משם דין פיקו"נ לכל התורה.

**ב. הותר דמו (בלא הצלת הנרדף)**

כתב הרמב"ם פ"א מרוצח הי"ג כל היכול להציל באחד מאיבריו ולא טרח בכך אלא הציל בנפשו של רודף והרגו הרי זה שופך דמים וחייב מיתה, אבל אין בי"ד ממיתין אותו. ובמל"מ שם הביא דברי הטור שכתב: ואיני יודע כיון שחייב מיתה למה אין בי"ד ממיתין אותו. וכן הראב"ד בהל' מלכים פ"ט ה"ד נחלק עליו דבי"ד ממיתין אותו.

וכתב הגרי"ז שם דמצינו בכמה מקומות דיש איסור רציחה וחשיב כהורג נפש ומכל מקום אין בי"ד ממיתין אותו, כגון בהורג טריפה וגוסס ומי שגמרו בי"ד דינו למיתה דהוי גברא קטילא, וכן הורג עובר וגר תושב, וכן הורג שלא בידים אלא ע"י מצמצם. אלא דבכל אלו איכא מיעוט מקרא דאינו חייב מיתה, משא"כ ביכול להצילו ליכא מיעוטא, ולכן הוקשה לטור על הרמב"ם דאי חשיב רודף יהא מותר להורגו ואי לא חשיב רודף מדוע לא יתחייב עליו מיתה.

ובאמת מצינו שנחלקו בזה תנאים לעיל נז:, דלפי ר' יונתן בן שאול יכול להצילו באחד מאבריו נהרג עליו ולפי רבנן אינו נהרג, אלא דרש"י שם פי' שלפי רבנן רשאי לכתחילה להורגו אע"פ שיכול להצילו באיבריו, ועל כרחיך שהרמב"ם פסק כריב"ש, ואם כן יש להקשות מדוע פסק שאין ממיתין אותו בבי"ד. ועל זה כתב הגרי"ז דהתם מוקי כיוצא בו (דבן נח נהרג אף במקום שאין ישראל נהרג) באופן שיכול להצילו באחד מאבריו וכריב"ש, ופירש רש"י דישראל שהרג ישראל בכה"ג וכן ב"נ שהרג ב"נ או ב"נ שהרג ישראל נהרג, וישראל שהרג ב"נ אינו נהרג, אך הרמב"ם יפרש דישראל בישראל אינו נהרג, ורק ב"נ נהרג כיון שב"נ נהרג אף ברציחה שאין ישראל נהרג עליה, וריב"ש איירי בבן נח. והרמב"ם הוכיח כן מדחשיב רק כיוצא בו, אלמא אין זה רציחה גמורה, דבישראל כה"ג אין נהרג אף לריב"ש. [וכן מצינו שבן נח נהרג על העוברין, ואפשר דנהרג נמי על טריפה וגוסס וגברא קטילא ומצמצם. והו"מ לאוקמי כיוצ"ב באופנים אלו, וצ"ע].

וליישב קושיית הטור כתב הגרי"ז, דלגבי בא במחתרת נאמר בקרא אין לו דמים, ונתחדש בזה דין מסויים ברודף דמלבד עיקר ההיתר להרוג את הרודף מדין הצלת הנרדף חל על הרודף תורת אין לו דמים. ושני דינים נאמרו ברודף, דין הצלת הנרדף שניתן להצילו בנפשו של רודף, ודין נוסף על הרודף עצמו שאין לו דמים וההורגו פטור כטריפה וגוסס אף במקום דליכא משום הצלת הנרדף, דהוא דין בפ"ע. והוכיח כן ג' ראיות.

א, הרמב"ם פ"ט מגניבה ה"ז כתב הבא במחתרת בין ביום בין בלילה אין לו דמים אלא אם הרגו בעה"ב או שאר אדם פטורין. ורשות יש לכל להורגו וכו' שנאמר אין לו דמים. וקשה מדוע חילקן לשנים, דאם הרגו פטור ורשות יש לכל אדם להורגו. וביותר קשה דלכאורה הדין שאם הרגו פטור נובע מהרשות להורגו, ומדוע הקדים הרמב"ם שאם הרגו פטור ואח"כ כתב דיש רשות להורגו. ומוכח ברמב"ם שנאמר בדין בא במחתרת ב' דינים, חדא שאין לו דמים ואם הרגו פטור, וזה לא שייך להצלת הנרדף אלא דין בפ"ע הוא שהתורה הפקיעה תורת דמים מהרודף, ולכן ההורגו פטור אף במקום שאסור לו להורגו. ודין נוסף איכא שרשות ביד כל אדם להורגו, וזה רק בשביל הצלת הנרדף ותו לא.

ב, בתוספתא ב"ק פ"ט מבואר שרוצח שיצא מחוץ לעיר מקלטו ורודף אין חייבים על חבלתן, וילפינן לה מדכתיב ולא תקחו כופר לנפש רוצח דאם חבל במי שנגמר דינו למיתה פטור כיון דהוי גברא קטילא. ומבואר דרודף חשיב גברא קטילא ומחמת כן פטורין על חבלתו, ואי הוי רק דין שניתן להציל את הנרדף בנפשו של רודף אינו נחשב מחמת כן כגברא קטילא ומדוע פטורין על חבלתו.

ג, בגמ' מבואר דבא במחתרת שנפל עליו גל בשבת אין מפקחין עליו את הגל, ופירש רש"י דמשעת חתירה נעשה גברא קטילא, והנה גברא קטילא אמרינן רק ע"י גמר דין למיתה, ומבואר דהותר דמו כגברא קטילא ומטעם זה אין מפקחין עליו את הגל. אך כתב לדחות דכל שניתן להורגו אין בגופו תורת דחיית שבת, ומש"כ רש"י גברא קטילא היינו שאף שאין במניעת הצלתו מהגל משום הצלת הנרדף מכל מקום כלפי זה הוא נחשב כגברא קטילא שלא יצילוהו בשבת, אבל אין כונתו שיחול בו תורת גברא קטילא לכל דבר.

ועפי"ז כתב ליישב קושיית הטור, דכאשר אפשר להצילו באחד מאבריו אין רשות להורגו להצלת הנרדף כיון שיכול להצילו באופן אחר, וההורגו כאילו שופך דמים, אך הא דחל בגופו של הרודף דין אין לו דמים שייך אף בכה"ג, שהרי אם היה אחד בסוף העולם שאינו יכול להצילו באחד מאבריו ודאי היה רשאי להורגו, ועצם חלות דין גברא קטילא אינו חלוק בין אדם לאדם אלא הוא דין בגופו של רודף כלפי כל אדם ואף כלפי מי שיכול להצילו, ורק ההיתר להורגו מתחלק לפי בני אדם דמי שיכול להצילו באחד מאבריו אין לו היתר להורגו. (נראה מדבריו דאם בכל העולם ליכא אדם שלא יוכל להצילו באחד מאבריו לא נפקע ממנו תורת דמים וההורגו חייב מיתה. ולולי דבריו היה מקום לומר דעצם מה שהוא רודף אחר חבירו להורגו מפקיע ממנו תורת דמים והוי כגברא קטילא).

ועוד כתב דאפילו את"ל דאף לענין הדין דאין לו דמים דינו מתחלק, דלגבי מי שאינו יכול להצילו באבריו חל בו תורת אין לו דמים ולגבי מי שיכול להצילו באבריו פקע מיניה גם חלות הדין של אין לו דמים, מכל מקום לא יתחייב מיתה על הריגתו משום דסגי במה שאין לו דמים כלפי אדם מסויים בשביל שלא יתחייבו עליו מיתה. (נפק"מ בין הצדדים לגבי חובל בו, דלפי מש"כ לעיל דהחובל ברודף פטור מחמת הדין דאין לו דמים ולא מחמת שניתן להרגו להצלת הנרדף, אף ביכול להצילו באחד מאבריו החובל בו פטור. אך לפי מה שצידד בסוף דבריו דאף זה מתחלק ורק לענין פטור ממיתה סגי בצד של אין לו דמים נראה שהחובל בו חייב, וצ"ע בזה. וכן נפק"מ מדוע אין מפקחין עליו את הגל, דלצד ראשון הוא משום שנעשה באמת כגברא קטילא, ולצד שני רק משום דכל שמותר להורגו אין בגופו תורת דחיית שבת).

קושיות על הגרי"ז

והנה הגר"ח הוכיח דיסוד דין הריגת הרודף הוא מדין הצלת הנרדף מדברי ריב"ש דאם יכול להצילו באחד מאבריו ולא הציל נהרג עליו, הרי דכל ההריגה של רודף היא רק להציל את הנרדף. והגרי"ז פי' דעת הרמב"ם שפסק דאין נהרג עליו דמלבד הצלת הנרדף איכא נמי דין נוסף שהותר דמו ונעשה כגברא קטילא. ולכאורה לדעת רש"י והראב"ד שנקטו שאף ישראל בישראל נהרג עליו מוכח דלא כהגרי"ז, דאם הותר דמו מדוע נהרג עליו. ואולי י"ל דכאשר אפשר להצילו באחד מאבריו לא חשיב רודף כלל וכלפי אדם זה שיכול להצילו לא חל בו דין הותר דמו, וצ"ע.

בקוב"ש ריש פסחים הוכיח דאין דין הותר דמו ברודף וכל ההיתר להורגו הוא משום פיקו"נ מהא דיליף ביומא פה. דין פיקו"נ מבא במחתרת, ומה רציחה החמורה נדחית מפני פיקו"נ שבת לא כ"ש, ומוכח דהריגת הגנב נקראת רציחה ולא אמרינן כיון דכתיב אין לו דמים אין זה רציחה כלל, דאם כן אי אפשר ללמוד מזה דרציחה נדחית מפני פיקו"נ. ועל כרחיך דנתחדש רק שנפשו נדחית, וכל הדין דחיה הוא מדין פיקו"נ של הנרדף. ואין לדחות דאף שהותר דמו אין זה מתיר להרוג לכתחילה את הרודף, וילפינן דין וחי בהם מההיתר להרוג, דאכתי קשה דלמא כל ההיתר להרוג משום פיקו"נ זה רק משום שכבר אין לו דמים מקודם לכן, ואין זה רציחה, ומנ"ל היתר לחלל שבת.

**ג. אופן שני של הותר דמו**

מדברי הגרי"ז דלעיל מבואר דהא דנתווסף ברודף דין מיוחד שהותר דמו אין זה מתיר איסור רציחה, אלא שההורגו אינו נהרג עליו, ונפק"מ בדין זה רק לגבי חובל וקלב"מ ולגבי פטור ממיתה, אך עיקר ההיתר לכתחילה להרוג את הרודף הוא מדין הצלת הנרדף, ולכן אין דברי הגרי"ז סותרים בעיקרן לדברי הגר"ח ביסוד דין הריגת הרודף, אלא פליגי האם יש דין נוסף ונפק"מ ביכול להצילו האם נהרג עליו.

אך האפיקי ים ובשיעורי הגרש"ר נקטו דיסוד דין הריגת הרודף הוא משום שהותר דמו לכל, והתורה עשתה את דמו הפקר שיהא מותר לכתחילה להורגו, (מלבד המצוה של לא תעמוד על דם ריעך). והגרש"ר נקט דבכל רודף איכא ב' דינים, הצלת הנרדף כהגר"ח והותר דמו כהאפיקי ים, ובבא במחתרת כיון שעדיין אין עליו שם רודף איכא רק דין הותר דמו, עי' להלן.

**ד. עונש על מעשה הרדיפה**

באפיקי ים ח"ב סי' מ' חקר האם ההיתר להרוג את הרודף הוא גזיה"כ מחמת עצם המציאות שהוא רודף, או שמא הוי עונש מיתה על מעשה הרדיפה. ואף שכאשר מפסיק לרדוף אין הורגין אותו, וכן בניתן להצילו בנפשו אין הורגין אותו, עדיין אפשר דהעונש הוא שמותר להרוג אותו רק במקום הצלת הנרדף, והעונש עצמו מוגבל. ונראה דאין זה שייך לנידון דלעיל האם יסוד דין הריגת הרודף הוא משום הצלת הנרדף או משום שהותר דמו, דהא אף להגר"ח דיסודו הוא משום הצלת הנרדף צריך לגזיה"כ שנפשו נדחית מפני נפש הנרדף, ושפיר יש לחקור דהתורה גזרה כן רק משום עונש על מעשה הרדיפה. (אך מדבריו נראה דאם הוא משום הצלת הנרדף לא הוי עונש). וכן מה שנקט הגרי"ז דאיכא דין נוסף מלבד הצלת הנרדף שדמו הותר אף במקום שליכא הצלת הנרדף י"ל דהוא מטעם עונש על מעשה הרדיפה.

ב' ראיות דהוי עונש

והוכיח דההיתר להורגו הוא מחמת עונש על מעשה הרדיפה מהא דהגמ' רוצה ללמוד דין רודף אחר חבירו להורגו מרודף אחר נערה המאורסה בקל וחומר, ומקשינן וכי עונשין מן הדין, ומבואר דהוי בגדר עונש ושייך בזה הכלל שאין עונשין מהדין. ובאמת כבר הקשה כן הנובי"ת חו"מ סי' ס' מה שייך בזה אין עונשין מן הדין הא הוי דין להצלת הנרדף ולא עונש. והמגיה שם תירץ דזה תלוי בטעמים מדוע אין עונשין מן הדין, דאם יתכן שנמצא פרכא גם הכא יתכן כן, ואין זה שייך לעונש דוקא. ואם כמש"כ מהרש"א שמא לא סגי ליה בעונש זה לכאורה הוא דין בעונש דוקא, ושפיר הקשה הנוב"י. ובשיעורי הגרש"ר יישב דמדה היא בתורה שאין דנין ק"ו בדיני נפשות ובמלקות וכדו', ואין זה שייך לעונש דוקא.

עוד הוכיח האפיקי ים מהא דאמרינן קלב"מ בבא במחתרת, ואי הוי דין בעלמא מדוע נפטר מממון הא לא מצינו דין קלב"מ רק במחוייב ב' עונשים, וכדילפינן מכדי רשעתו דאין מחייבין ב' רשעיות. וכן בתוס' כתובות לא. מבואר דרודף חשיב מחוייב מיתה לכל העולם, ומבואר דהוי עונש מיתה.

ראיה דאין זה עונש

אך מאידך הוכיח מהא דקטן נמי הוי רודף שאין זה בגדר עונש, דקטן לאו בר עונשין. ועוד הוכיח מהא דרודף אחר חייבי כריתות ניתן להצילה בנפשו, והא אפילו בא עליה אינו חייב מיתה בידי אדם אלא כרת, ואיך יתכן דהרודף אחר חייבי כריתות יתחייב עונש בידי אדם והבא עליה פטור.

ולכן כתב דלעולם לא הוי עונש, ומכל מקום אם נאמר שיסוד הדין להרוג את הרודף אינו רק משום הצלת הנרדף אלא שהותר דמו של הרודף שייך להקשות דאין עונשין מן הדין. והא דאיכא דין קלב"מ ברודף הוא מגזיה"כ דכתיב אם זרחה השמש עליו דמים לו שלם ישלם וגו', ומבואר דבאין לו דמים לא ישלם. ובאמת מדין כדי רשעתו לא ידעינן דין קלב"מ אלא בעונש ממש, אלא דאיכא גזיה"כ שאף משום הותר דמו נדון בו דין קלב"מ. ובפרט להרשב"ם שפי' אין לו דמים היינו אין לו תשלומי דמים אלא ההורגו פטור. ועפי"ז כתב דהיכא שאין לו דין רודף ממש אלא שלנרדף מותר להורגו מדין הבא להרגך השכם להורגו, שהוא דין מחודש כלפי הנרדף עצמו להצלת נפשו, אין דין קלב"מ כלל, דהכא לא נעשה גברא קטילא ולא הותר דמו אלא איכא היתר לנרדף להורגו.

ושוב כתב דזה גופא ספק הגמ' האם רודף צריך התראה, דאם הוי בגדר עונש צריך התראה וקטן רודף אינו נהרג, ואם הוא דין בפ"ע מחמת עצם המציאות שהוא רודף אין צריך התראה ואף קטן רודף נהרג. ובגמ' מסיק לתירוץ ראשון דלכו"ע אין צריך התראה ולתירוץ שני נחלקו בזה תנאים. ובתורת חיים כתב דתירוץ שני עיקר, ונמצא שנידון זה הוא מחלוקת תנאים, והרמב"ם פסק דאין צריך התראה ואף קטן נהרג, דאין זה עונש.

ועוד כתב דפליגי בזה ריב"ש ורבנן האם כשניתן להצילו באחד מאבריו מותר להורגו או לא, דריב"ש סובר שאין זה עונש ולכן כשניתן להצילו באופן אחר אסור, ורבנן סברי דהוי עונש, ולכן אף בלא הצלת הנרדף שרי להורגו. והנה לריב"ש אין הכרח דלא הוי עונש, דאפשר שהעונש הוא שיוכלו להרוג אותו להצלת הנרדף, דהא כאשר הפסיק לרדוף לכו"ע אין הורגין אותו מחמת עונש על שרדף מקודם. אך לרבנן לכאורה יש ראיה דהוי עונש, ואף לפי מה שנקט האפיקי ים דיסוד דין הריגת הרודף הוא משום שהותר דמו, מכל מקום מדוע התורה התירה את דמו אף שלא לצורך הצלת הנרדף, ומסתבר טפי דלרבנן הוי עונש ולכן נקטו דכל עוד שהוא רודף הותר דמו לגמרי. [ונראה פשוט שלפי רבנן היכא דיכול להצילו באחד מאבריו אע"פ שמותר לכתחילה להורגו כמש"כ רש"י לעיל נז: מכל מקום מצוה דלא תעמוד על דם ריעך ודאי ליכא, דלגבי המצוה מודו רבנן דאין זה עונש אלא להצלת הנרדף].

ןהנה בגמ' איכא ס"ד דבא במחתרת ניתן להורגו רק בסייף, ומייתי קרא והוכה ומת והוכה בכל אדם ומת בכל מיתה שאתה יכול להמיתו, ופריך תיפו"ל מהא דנתרבה לגבי רוצח שאם אי אפשר להמיתו בסייף אפשר להמיתו בכל מיתה, ומשני סד"א רוצח וגואל הדם הוו שני כתובים ואין מלמדין קמ"ל. והר"ן נקט אליבא דאמת דבא במחתרת צריך להורגו בסייף, ורק כשאי אפשר יכול להמיתו בכל מיתה. ומבואר דהוי עונש, דאם הוי הצלה בעלמא או הותר דמו מה"ת דצריך להורגו בסייף דוקא. ולכן כתב האפיקי ים דתנא זה סובר כתנא דצריך התראה וקטן פטור, ובאמת לתנא דאין צריך התראה וקטן נמי הוי רודף אין צריך קרא, ומסברא ניתן להורגו בכל מיתה. ועוד כתב דמלשון הרמב"ם משמע שאף לכתחילה אפשר להמיתו בכל מיתה, ודלא כהר"ן, ומדוע לא נאמר דנתרבה מקרא ומת בכל מיתה רק בדיעבד כמו ברוצח עצמו, ועל כרחיך דכיון שפסק הרמב"ם דאין צריך התראה ואף קטן הוי רודף, שוב אין צריך קרא כלל, ומסברא רודף נהרג בכל מיתה.

עוד יש להוכיח מדברי הרשב"א דהוי עונש, דנקט לגבי זורק חץ על חבירו, שכל זמן שהחץ באויר ועדיין לא פגע בו מותר להרוג את הרודף, ואף שאם נהרוג את הרודף לא נציל את הנרדף ממיתה שהרי כבר זרק את החץ, מכל מקום עכשיו יש לו שם רודף. ומוכח מדבריו דההיתר להרוג את הנרדף אינו להצלת הנרדף אלא דין בפ"ע שהותר דמו, ואם הוי עונש אתי שפיר טפי. [ונראה פשוט דבכה"ג ודאי ליכא מצוה דלא תעמוד על דם ריעך, אלא היתר גרידא]. ועדיין דברי הרשב"א צ"ע טובא מאי שנא מניתן להצילו באחד מאבריו דלריב"ש אסור להורגו.

**ה. מצוה להרוג את הרודף**

למסקנת הגמ' ילפינן רודף מנערה ולא מקרא דלא תעמוד על דם ריעך, דקרא אצטריך לאופן שאין צריך להרוג אדם בשביל כך ולאשמועינן דצריך לשכור פועלים בשביל להצילו. והקשו תוס' תיפו"ל מבא במחתרת, ותירצו דהתם רשות והכא קמ"ל דאיכא חובה. ותו הקשו מדוע צריך פסוק לטובע בנהר תיפו"ל דאפילו במקום פיקו"נ איכא חובה וכדילפינן מנערה, ותירצו דמנערה ידעינן עשה דואין מושיע לה, אך ל"ת לא ידעינן אלא מלא תעמוד על דם ריעך. ומבואר מכל זה דבנערה וברוצח איכא עשה דאין מושיע לה, ובכל הצלת נפש איכא נמי ל"ת דלא תעמוד על דם ריעך.

הרמב"ם פ"א מרוצח הט"ו כתב הרואה רודף אחר חבירו להרגו או אחר ערוה לבועלה ויכול להציל ולא הציל, הרי זה ביטל מצות עשה שהיא וקצותה את כפה ועבר על שני לאוין על לא תחוס עינך ועל לא תעמוד על דם רעך, עכ"ל. ומבואר דנקט הרמב"ם לדבר פשוט דלאחר שילפינן שמותר להרוג את הרודף מנערה שוב איכא לא תעמוד על דם ריעך כמו בכל טובע בנהר. וצ"ב דברודף אחר ערוה לא שייך לא תעמוד על דם ריעך דאינו רוצה להורגה אלא לפוגמה. וכן צ"ב מדוע לא הביא הרמב"ם מצות עשה דאין מושיע לה.

הרש"ש הקשה מדוע לא ילפינן דין רודף משופך דם האדם באדם דמו ישפך, וכדאיתא לעיל דמתרין בו שיהרוגהו משום כן. ולפי האפיקי ים דלעיל יש ליישב דהגמ' שם קאי לפי הצד דרודף נהרג משום עונש על מעשה הרדיפה, ולכן צריך התראה, ולפי צד זה שפיר איכא למילף מהאי קרא דמשמע שופך דם האדם דינו למות ע"י אדם, אך למסקנא דקטן נמי נהרג ואין צריך התראה, לפי שאין זה עונש אלא מצוה להציל הנרדף אי אפשר ללמוד מהאי קרא דמשמע עונש, ועל כרחיך קאי על מיתת בי"ד לאחר שהרג. (ורק לפי הס"ד בברייתא הראשונה ילפינן מהאי קרא אע"פ שאין צריך קבלת התראה, אך במסקנא לא קאי הכי).

**ו. דין הבא להרגך השכם להורגו**

רש"י פי' ואמרה לך תורה אין לו דמים ומלמדתך מאחר שהוא בא להרגך השכם אתה להרגו, עכ"ל. ומבואר שדין הבא להרגך ילפינן מבא במחתרת, ולהלן ילפינן מהוכה ומת דאף אדם אחר יכול להורגו. ויש לחקור האם דין הבא להרגך ודין רודף דין אחד הוא, אלא דס"ד דרק לנרדף יש רשות להרוג את הרודף קמ"ל שאף אדם אחר, והשתא אין דין מיוחד לנרדף עצמו. או שמא הוי דין בפ"ע, וב' הדינים ילפינן מקרא דבא במחתרת. ויש להביא כמה ראיות דהוי דין בפ"ע.

א, המאירי כתב והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו, והיכן אמרה פירשוה במדרש תנחומא מ"צרור את המדינים כי צוררים הם לכם", ולשון צוררים ר"ל מתמידים להצר לכם, ומעתה הצרו להם אחר שדעתם להצר לכם, עכ"ל. ומבואר שהבא להרגך השכם להרגו נלמד מקרא אחרינא, ומשמע דהוי דין בפ"ע שלנרדף יש זכות להציל עצמו מיד הרודפו. ולפי"ז צריך לבאר דנתחדש לגבי בא במחתרת דהגנב נחשב כרודף וממילא בעה"ב יכול להורגו מדין הבא להרגך, והדר ילפינן מוהוכה ומת דאף לאדם אחר מותר להורגו כדין רודף.

ב, כתב הרא"ש פ"ט סי' ד' דאם נהפך זמרי והרג לפנחס לא היה נהרג עליו שהרי רודף הוא, לפי שאין מצוה להורגו אלא רשות בעלמא. אבל אינש אחרינא נהרג עליו, דלאו רודף גמור הוא כיון דברשות קעביד, ולזמרי דוקא ניתן להציל עצמו בנפשו של פנחס אבל לא לאיניש דעלמא, דלכל איניש אתיהיב רשותא להרוג את זמרי, הלכך לית ליה רשות להצילו בנפשו של פנחס, עכ"ל. וביאר הגרש"ר דכיון שיש רשות לפנחס להרוג את זמרי מדין קנאים פוגעים בו יש לו שם רודף בלא חיובא דרודף, ולגבי בא במחתרת סגי בשם רודף שיהא מותר להורגו, אך לגבי אחרים בעינן לחיובא דרודף, והוכיח מכאן דהוי דין בפ"ע. אך כבר העירו בהערות שם דמהמשך דברי הרא"ש מבואר טעם אחר, דכלפי אדם שמותר לו להרוג את זמרי לא יתכן לומר שמותר לו להציל את זמרי בנפשו של פנחס, ורק כלפי זמרי עצמו נחשב פנחס כרודף. (אך סברא זו אינה ברורה כ"כ, ויתכן עדיין דעיקר כונת הרא"ש לומר דהוי דין בפ"ע, ורק לגבי בא במחתרת נתחדש הדין שזמרי יכול להרוג את פנחס).

ג, כתב המאירי להלן ע"ב לגבי עובר: ומ"מ מסוגיא שבכאן יראה שהקטן דינו כגדול לענינים אלו, שאם לא כן תהא האשה עצמה הורגתו אף ביצא ראשו. אלא שחכמי הדורות שלפנינו כתבו שהאשה עצמה יכולה לחתכו (אף לאחר שיצא ראשו), שנרדף היא, ונרדף מיהא במקום שאין אחרים מחזיקין את הרודפו ברודף הוא עצמו רשאי, עכ"ל. וביאר הגרש"ר עפ"י הגר"ח דאף שמשמיא רדפי לה מכל מקום יש עליו שם רודף בלא חיובא דרודף, וכלפי הנרדף עצמו סגי בשם רודף גרידא שיוכל להורגו. ועכ"פ מוכח בדעת חכמי הדורות דהוי דין בפ"ע.

ד, הנצי"ב בכמה מקומות נקט דכאשר יש ספק רודף לנרדף עצמו מותר להורגו מדין הבא להרגך ולשאר אדם אסור, ומבואר גם כן דהוי דין בפ"ע.

בגדר דין הבא להרגך (האם הוי גברא קטילא)

כתב המל"מ פ"ח מחובל ומזיק: ובתשובת הריב"ש סי' רל"ח כתב או אפשר שאין הנרדף הבא להציל את עצמו בנפשו של רודף צריך להתרות ברודף לפי שהוא בהול על נפשו להציל עצמו לולא חייבוהו להתרות כו'. וכתוב שם מכ"י של הרב המחבר וז"ל וכיוצא בזה כתבו ז"ל דהא דאמר דאם יכולין להציל באחד מאיבריו של רודף שאין הורגין אותו, שדין זה לא נאמר אלא באיש אחר הבא להציל אבל הנרדף אינו מדקדק בזה, עכ"ל. והגרי"ז שם הביא בשם הגר"ש איגר דמש"כ אח"כ וכיוצ"ב כתבו וכו' אין זה מטעם שהוא בהול, אלא דלגבי הנרדף עצמו מעיקרא לא נאמר דין זה שאם יכול להצילו באבריו אסור להורגו. ונקט הגרש"א דמטעם זה אף אדם אחר אין נהרג עליו, דנעשה הרודף כגברא קטילא, ומטעם זה ס"ל לר' עקיבא דרוצח שיצא חוץ לעיר מקלט רשות ביד גואל הדם להורגו, ושאר אדם אין נהרגין עליו, והיינו דכיון שנעשה כגברא קטילא כלפי גואל הדם שוב דינו כטריפה וגוסס שאף שאר אדם אין חייבין עליו. וביאר בזה את הרמב"ם דאם יכול להצילו באחד מאבריו אין נהרגין עליו, ואף שאסור להם להורגו מכל מקום נעשה גברא קטילא מחמת שלנרדף מותר להורגו.

אך הגרי"ז נקט דאפילו לפי דבריו אין זה משום שלגבי הנרדף עצמו אשתני דינו של הרודף מלגבי כל אדם, דלא מצינו חילוקא בחיובא דרודף בין נרדף לכל אדם, אלא דהוא דין בפ"ע על הנרדף שמותר לו להורגו משום הבא להרגך, והוא כעין היתרא לנרדף, אבל אין זה חלות דין בגופו של רודף שיחול ביה דין חיובא לנרדף, ולא נעשה בזה גברא קטילא, ולכן אין בזה טעם מספיק לפטור אחרים מחיוב מיתה.

והנה לקמן עח: איתא שאם אמדוהו למיתה והיקל ממה שהיה ולא מת אומדין אותו אומד שני לנזיקין. והקשה רעק"א דכיון שהיה יכול למות מאותה הכאה נמצא שהיה רודף באותה שעה, ומדוע לא נאמר קלב"מ לפוטרו מממון. וכתב דהיה אפשר ליישב דאיירי באופן שהיה ניתן להצילו באחד מאבריו. אך לפי מש"כ המל"מ דהנרדף יכול להורגו אף שיכול להצילו באחד מאבריו אכתי נימא קלב"מ מחמת הרודף, והכא הוי מחוייב מיתה וממון לחד גברא.

ובאור שמח כתב ליישב עפ"י המל"מ דאם קדם זמרי והרג לפנחס אינו חייב עליו, והחילוק בין זה לכל רודף (שאם קדם הרודף והרג למציל את הנרדף חייב עליו) הוא דהכא רשות ובכל רודף הוי מצוה. והנה פשוט דלנרדף אין מצוה להרוג את הרודף אף במקום שיכול להצילו באחד מאבריו אלא הוי רשות בעלמא, ולפי"ז אם קם הנרדף להרוג את הרודף אף שיכול להצילו באחד מאבריו וקדם הרודף והרג לנרדף אינו חייב עליו, דהוי כזמרי שקדם להרוג את פנחס, (ויש לחלק דהרודף אחר חבירו להורגו לעולם אינו נהפך מרודף לנרדף, והוא התחיל במריבה). וכתב האור שמח לחדש דכל היכא שרשאי המחוייב מיתה להרוג את ההורגו ליכא פטור קלב"מ, ומיושב שפיר קושיית רעק"א.

ולפי מה שנקטו האחרונים בדעת הרמב"ם דלגבי בא במחתרת איכא רק רשות להרוג את הגנב, ואין זה מצוה, מוכח דלא כהאור שמח, דהא לדבריהם בכל בא במחתרת אם קדם הגנב והרג את הבא להציל את בעה"ב אינו נהרג עליו וכמש"כ להדיא באפיקי ים, ומדוע איכא דין קלב"מ.

ולפי הגרי"ז דלעיל יש ליישב קושיית רעק"א בפשיטות, דלא אמרינן דין קלב"מ אלא היכא שנעשה למחוייב מיתה מחמת מעשה זה, כגון רודף ובא במחתרת שהותר דמו ונעשה כגברא קטילא, אך דין בא להרגך שהוא היתר לנרדף ולא נעשה מחמת זה גברא קטילא לא אמרינן דין קלב"מ.

**ז. האם בא במחתרת הוי רודף רגיל**

מדברי הגרי"ז דלעיל מבואר דאין הבדל בין רודף רגיל לכל בא במחתרת, ומהכא ילפינן הותר דמו לכל רודף. אך באבי עזרי פ"ט מגניבה ה"ז הוכיח כמה ראיות שמדין רודף לא היה אפשר להורגו, והוי דין מחודש של בא במחתרת שמותר להורגו. ולהלן יבואר טעם הדבר שאין כאן דין רודף רגיל. ועוד כתב דחיוב בא במחתרת הוא מחיובי הגנב, ובא כעונש על הגניבה, וכפי שיבואר.

א. הרמב"ם שם כתב הבא במחתרת בין ביום בין בלילה אין לו דמים אלא אם הרגו בעה"ב או שאר אדם פטורין. ורשות יש לכל להורגו וכו' שנאמר אין לו דמים. ומבואר מלשונו דהוי רק רשות, ואילו לגבי רודף בעלמא איכא נמי מצוה, וכמש"כ הרמב"ם פ"א מרוצח דיש בזה ב' לאוין ועשה, לא תחוס עיניך, לא תעמוד על דם ריעך, וקצותה את כפה. ובאפיקי ים שם דייק כן מלשון הפסוק והוכה ומת, ולא נאמר הכה תכה בלשון חיובי, וכעין זה דייק ר' עקיבא מכות יב: לגבי גואל הדם מלשון לפי עדים ירצח ולא נאמר ורצח דהוי רק רשות ולא מצוה. (מהכא יש ראיה רק לעיקר החידוש שבא במחתרת אינו נהרג מדין רודף דעלמא, אך אין ראיה דהוי מחיובי הגניבה). וכבר הובא לעיל בשם אפיקי ים דנפק"מ בזה למל"מ שברשות אמרינן שאם קדם הרודף והרג לנרדף אינו חייב עליו.

ב. הרמב"ם בסה"מ עשה רל"ט כתב לדון לגנב בתשלומין או במיתה שנאמר וכי יגנוב וכו' אם במחתרת ימצא הגנב וכו'. ומבואר דבא במחתרת הוי עונש על הגניבה, והוא חלק מחיובי הגניבה.

ג, מהא דס"ד בגמ' דצריך להורגו בסייף דוקא, ולדעת הר"ן לכתחילה צריך להורגו בסייף, ומבואר דאין זה דין רודף דעלמא אלא עונש על הגניבה. [האפיקי ים הוכיח מכאן דכל רודף הוי עונש על הרדיפה, אך האבי עזרי נקט דכל רודף אינו עונש אלא הותר דמו בלבד, ורק לגבי בא במחתרת הוי עונש על הגניבה. ומהכא נמי יש ראיה רק דהוי עונש, אך אפשר שאין זה חלק מדיני הגניבה].

ד, בגמ' עירובין מה. איתא דעכו"ם שצרו על עיירות ישראל בשבת, אם באו על עסקי ממון אין מחללין שבת, וכן פסק הרמב"ם פ"ב מהל' שבת הכ"ג. ולכאורה קשה מדוע אין דינו כבא במחתרת שמותר להרוג את הגנב אף בשבת מדין רודף. ומוכח שרק בדין גנב נתחדש שיש לו דין רודף ומותר אף לחלל שבת בשבילו, אך בעכו"ם שצרו על עיירות ישראל שאין להם דין גנב לא נתחדש דין זה.

אך מאידך הקשה דאם הוי עונש על הגניבה מדוע קטן נהרג, הא לאו בר עונשין הוא. [ובאפיקי ים כתב לגבי רודף דבאמת לפי מה שפסק הרמב"ם דאף קטן הוי רודף אין זה עונש, אך האבי עזרי נקט לגבי בא במחתרת דאף להלכה הוי מחיובי הגניבה, וקשה מקטן].

מדוע בא במחתרת לא חשיב רודף

האבי עזרי שם כתב שאין זה ודאי שיהרגנו, ואם היה שיעור רודף כזה שלא בגנב אין לו דין רודף, ולכן בעינן לגזיה"כ ולדין מחודש של עונש על הגניבה. וכן נקט באבן האזל, וכן נראה מדברי הגר"א שציין מקור לדין מוסר שאפשר להורגו אע"פ שאין זה ודאי מדין בא במחתרת. אך הגרש"ר הקשה על זה מהגמ' ביומא פה: דאין ראיה מדין בא במחתרת לפיקו"נ דוחה שבת דשאני התם דודאי בא להורגו וכדרבא דחזקה וכו', ומנ"ל דאף בספק מחללין שבת. ומבואר מיהא דנקטינן שודאי בא להורגו ואין זה ספק.

ולכן כתב הגרש"ר דאין עליו עכשיו שם רודף, דאף שהוא בא על מנת להרוג היינו אם יעמוד עליו להציל ממונו, אך אם לא יעמוד בעל הממון להציל ממונו לא יהרגנו, ונמצא שעכשיו אינו נחשב רודף. ובפרט לפי הר"ן שרק לאחר שבעה"ב קם עליו להורגו מתחזק הגנב להורגו ולא קודם לכן, דעכשיו עדיין לא התחיל הרדיפה כלל. אלא אפילו לפי משמעות הרמב"ם ושאר ראשונים שמתחילה בא על דעת להרוג, מכל מקום אינו רוצה להרוג אלא אם יעמוד להציל ממונו. אך עדיין צ"ע דאף בלא שם רודף נוכל להורגו מדין פיקו"נ, דלאחר החזקה שיעמיד עצמו על ממונו לכל חד כדאית ליה שוב הו"ל ודאי פיקו"נ. וצ"ל דלא הותר להרוג מדין פיקו"נ אלא כשיש בו שם רודף וחל בו דין הותר דמו.

איזה דין נתחדש בבא במחתרת

הגרש"ר נקט דכיון שאין עליו עכשיו שם רודף אין בזה דין הצלת הנרדף, דהצלה שייך רק במקום שהוא נחשב נרדף כבר עכשיו, אלא כל הדין הוא הותר דמו, ומחמת כן איכא רשות להורגו. ולכן נקט הרמב"ם דליכא מצוה, דהמצוה באה מחמת הצלת הנרדף. והקשה מדוע באמת ליכא הכא הצלת הנרדף, הא מכל מקום לאחר החזקה שעומד על ממונו אמרינן דודאי יהרגנו, עיי"ש מש"כ בזה.

והנה הגרי"ז ודאי סותר לכל היסוד הנ"ל דבא במחתרת הוי דין בפ"ע, דכל דבריו לבאר דתרי דיני איכא ברודף הוא מהפסוק שנאמר לגבי בא במחתרת, ומבואר שדין אחד הוא. אך לכאורה גם עיקר דברי הגרי"ז שדין הותר דמו אינו עושה רשות להרוג את הרודף אלא שאם הרגו אין נהרג עליו סותר לדברי הגרש"ר, דהגרש"ר ביאר שהרשות שנאמר בבא במחתרת נובע מדין הותר דמו ולא מדין הצלת הנרדף. וכן זה סותר לדברי הגר"ח שכל הריגת הרודף הוא מדין הצלת הנרדף, וליכא דין הותר דמו כלל.

והגרש"ר נסתפק שם האם לגבי בא במחתרת נאמר דינו של ריב"ש שאם יכול להצילו באחד מאבריו אסור להרוג את הרודף, דאפשר שכיון שהוא דין מחודש אפשר להרוג את הגנב בכל גוונא. ובפרט אי הוי עונש על הגניבה כמש"כ האבי עזרי יש להסתפק דהעונש נאמר אף ביכול להצילו באחד מאבריו. אמנם לפי מש"כ דהצלת הנרדף איכא אף בבא במחתרת נראה דכיון שכל ההיתר להורגו וכן כל העונש על הגניבה הוא שיהא ניתן להציל את בעה"ב בנפשו של הרודף, היכא דיכולין להצילו באחד מאבריו אין כאן הצלת הנרדף.

**ח. סיכום חיובי הרודף**

א, הצד הפשוט הוא הצלת הנרדף משום פיקו"נ, וכדכתיב וחי בהם. אלא דבלא דין רודף אמרינן מאי חזית, ואין דוחין נפש מפני נפש, ונתחדש שנפשו של הנרדף עדיפא וממילא הדר דין וחי בהם.

ב, עוד נתווסף בזה מצות עשה וקצותה את כפה, וב' מצוות ל"ת לא תחוס עינך ולא תעמוד על דם ריעך. ומצוות אלו שייכות רק לאחר ולא לנרדף עצמו.

ג, הגר"ח כתב לחדש שבדין הצלת הנרדף נתחדש דין בפ"ע להרוג את הרודף אף בלא וחי בהם. ולכן יש דין רודף אף לבן נח ונערה המאורסה שאין דין וחי בהם.

ד, הגרי"ז כתב לחדש דמלבד הצלת הנרדף איכא דין הותר דמו, וזה טעם לעשותו כגברא קטילא שההורגו אין נהרג עליו. ומדברי הגרש"ר מבואר דזה גם יסוד הדין שמותר לכתחילה להורגו, ולגבי בא במחתרת אין דין הצלה אלא דין הותר דמו.

ה, באפיקי ים נקט דלפי חלק מהתנאים דין רודף הוא עונש על מעשה הרדיפה, ובקטן באמת ליכא דין זה.

ו, הנרדף עצמו יכול להרוג מדין הבא להרגך אף בלא דין רודף, ויש בזה כמה נפק"מ.

ז, בא במחתרת נקטו כמה אחרונים שהוא דין בפ"ע ואין זה מדין רודף, והאבי עזרי נקט דהוא מדיני הגניבה.

**דף עב ע"ב**

**תוד"ה כאן באב על הבן**

עי' מהרש"א שלפי תוס' הא דאיתא בברייתא אם ברור לך כשמש שאין לו שלום עמך הרגהו הכונה בידיעה ודאית, והא דאיתא ואם לאו אל תהרגהו היינו אם אין לך ידיעה ודאית אלא דסתמא יש לו שלום עמך, ולכן העמידו באב על הבן. אך רש"י נקט דאם ברור לך כשמש היינו מכח החזקה דמסתמא בא להרוג, ולכן העמיד בבן על האב, עיי"ש שיישב בזה גם את דברי רש"י עה"ת.

**מידי דהוה אהרוגי בי"ד דבשבת לא קטלינן ליה**

צ"ב מדוע הוצרכה הגמ' לראיה מהרוגי בי"ד, הא כיון דהוי מלאכה האסורה בשבת ס"ד דלא נחלל שבת משום זה. ויש ליישב דבדין רודף ובא במחתרת נתחדש שמשום עונש על הרדיפה נעשה לגברא קטילא והותר דמו ונפשו נדחית מפני נפשו של הנרדף, ונמצא דהשתא נהרג משום פיקו"נ של הנרדף אלא דזה גופו להעדיף את נפשו של הנרדף הוא עונש לרודף. ולכן מצד חילול שבת לחוד ודאי שרי להורגו משום פיקו"נ של הנרדף, אלא דכיון שזה נעשה בתורת עונש לרודף ס"ד דאין עונשין בשבת.

יש לדון האם ס"ד זו הוי רק בבא במחתרת או בכל רודף. ויתכן שלפי האבי עזרי דכל רודף אינו משום עונש ורק בא במחתרת הוי עונש על הגניבה, אם כן כל הס"ד הוא רק בבא במחתרת דהוי כהרוגי בי"ד, אך לפי האפיקי ים דכל רודף הוי עונש על מעשה הגניבה ס"ד זו קיימת בכל רודף.

**קמ"ל דקטלינן ליה**

פירש רש"י דקטלינן ליה משום פיקו"נ דהאיך. כלומר, להצלת הנרדף ומשום וחי בהם. ועי' אבי עזרי דאף דהוי עונש על הגניבה מכל מקום מותר להרוג בשבת, וצ"ע מאי טעמא.

המאירי כתב קמ"ל דקטלינן ליה משום דכמת הוא חשוב. כלומר, דהוי כגברא קטילא. וצ"ע טובא דהא אסור להרוג בשבת גברא קטילא, ומדוע לא פירש כרש"י דמשום פיקו"נ קטלינן ליה. ואפשר דכונת המאירי למש"כ לעיל דהעונש הוא להחשיבו כגברא קטילא וממילא נהרג מפני פיקו"נ של הנרדף, ועיקר תירוץ הגמ' דמה שהוא גברא קטילא אין זה מחמת עונש ולכן אף בשבת שרי משום פיקו"נ. וכן אפשר לפרש תירוץ הגמ' דעונש להחשיבו כגברא קטילא עבדינן גם בשבת כיון שסוף דבר הריגתו אינו מדין עונש אלא מדין פיקו"נ. ועכ"פ כונת המאירי לדברי רש"י אלא שעדיין צריך לדין גברא קטילא.

**לא נצרכה אלא לפקח עליו את הגל**

כתב המאירי: יראה לי שזה שאמרנו עליו שאין מפקחין עליו את הגל פירושו בספק חי ספק מת, אבל אם הוא ודאי חי אומר אני שמפקחין, שהרי עכשיו אינו רודף שהרי זה כרודף אחר חבירו והצילוהו באחד מאיבריו שאין לו עוד להרגו, וזה כהריגה בידים הוא. או שמא כיון שיש לומר עליו שהוא משתדל בעצמו בפקוחו ולבו על גנבתו אין מפקחין, עכ"ל. כלומר, דהוקשה למאירי מדוע אין מפקחין את הגל הא עכשיו הפסיק להיות רודף ומחוייבין להצילו. ותירץ דכיון דהוי רק ספק חי אין צריך לפקח את הגל. וצ"ע מאי שנא ודאי מספק, הא כיון שפקע ממנו שם רודף הרי הוא ככל אדם שמחוייבין להצילו אף בספק. ויתכן לומר דהכא שאני דנפילת הגל היתה כדין, שהרי אם אדם זרק עליו את הגל בכונה בשביל להורגו אין מצילין אותו. אלא דיש ב' טעמים בגמ' ביומא מדוע מחללין שבת במקום פיקו"נ, או מדין וחי בהם או מדין מוטב שיחללו עליו שבת אחת ויקיים שבתות הרבה, ונפק"מ בספק, דספק וחי בהם דוחה שבת אך ספק יקיים שבתות הרבה אין דוחה שבת. והכא וחי בהם ליכא מטעם הנ"ל, אך מוטב שיקיים אכתי איכא, דמכל מקום אם נצילו ישמור שבתות הרבה, ולכן נקט המאירי שבודאי מפקחין ובספק לא.

ובסוף כתב דכיון שלולי הגל היה גונב לא נפקע ממנו שם רודף ומותר להורגו. וצ"ע טובא דאכתי איך מותר להורגו, דאף שיש עליו שם רודף מכל מקום אין כאן צורך הצלת הנרדף. ולפי מה שנקט הרשב"א לגבי זורק חץ שמותר להרוג רודף אף שלא לצורך הצלת הנרדף אתי שפיר.

**רש"י ד"ה יצא ראשו, ואם תאמר מעשה דשבע בן בכרי וכו'**

הוקשה לרש"י דאמנם מדין רודף אין מצילין את העובר מכל מקום נהרגהו כשבע בן בכרי דהיכא שייחדו אדם שאם לא ימסרוהו יהרגו אחרים מוסרין אותו. (והטעם י"ל דאף בכה"ג חשיב כעין רודף, כיון שבגללו ימותו אחרים). ועל זה תירץ דהתם מסרוהו משום שבלא"ה יהרג, משא"כ הכא איירי באופן שאם לא נהרוג את העובר האם תמות והעובר ינצל, וכן ביאר הרמ"ה. ועוד תירץ רש"י דהתם מורד במלכות היה. ונפק"מ לדינא בין התירוצים באופן שאם לא נהרוג את העובר ימותו שניהם, דלתירוץ ראשון כיון שייחדו את העובר הורגין את העובר, ולתירוץ שני אינו נהרג. וכתב הרמ"ה דכל זה במקום שייחדו אחד מהם, אך במקום שלא ייחדו אלא אומרים אם תמסרו אחד מכולם תנצלו ואם לאו נהרוג את כולכם לכו"ע אין מוסרין אפילו במקום שכולם יהרגו. וברמב"ם פ"ה מיסודי התורה ה"ה פסק כתירוץ שני של רש"י דאף בייחדוהו אין מוסרין אלא במחוייב מיתה, והלכה ואין מורין כן לכתחילה, עיי"ש.

**גגו חצירו וקרפפו מנין ת"ל ימצא הגנב מכל מקום**

רש"י פי' דגגו וקרפפו היינו שלא חתר במחתרת אלא מצא פתוח פתוח, ואין ראיה כל כך שבא על דעת להרוג, דלא מסר נפשו על זה. ולתנא דמחתרתו זוהי התראתו פירש רש"י דהיכא דמצא פתוח פתוח צריך התראה לדעת שבא על דעת להרוג. ונסתפק הרמ"ה בקפץ מהכותל וכדו' דלא מצא פתוח פתוח ממש אך לא חתר חתירה, האם צריך התראה.

אך הרמב"ם נקט דבדין גגו חצירו וקרפפו נתחדש שאף שאין בעה"ב כל כך מצוי שם מכל מקום דעתו שימצא את בעה"ב ואם יעמוד על ממונו יהרגנו, ולאפוקי מקום שאין בעה"ב מצוי כלל דאין לנו ראיה שבא על דעת להרוג.

**ראה שישראל הוא ובן ברית הוא וכו'**

הקשה מהרש"א לפי הס"ד דלא הוי מדין התראה כיון דליכא קבלת התראה מדוע צריך כלל להתרות בו. ותירץ דבעינן שלא יהיה שוגג. ודבריו תמוהים דלפי הצד שרודף נהרג בלא התראה היינו אפילו בשוגג ואפילו באונס, והראיה מעובר שהוא אנוס לרדוף ומכל מקום נהרג. ועל כרחיך צ"ל דמתרין בו שמא יפרוש, והוי כיכול להצילו באחד מאבריו.

**דף עד ע"א**

**ואלו שמצילין אותן בנפשן**

כתב הר"ן דיש לפרש לשון המשנה בתרתי, א, ואלו נרדפין שמצילין אותן בנפשן של רודפין, ותיבת נפשן לא קאי על אותן. ולפי"ז איירי בדין הצלת הנרדף. ב, ואלו שמצילין אותן מן העבירה אפילו בנפשן, ותיבת נפשן קאי על אותן, ולפי"ז איירי בדין הצלה מן העבירה. וכתב דלגבי מחלל שבת ועובד ע"ז ודאי צריך לפרש דאיירי בדין הצלה מהעבירה, דהתם ליכא נרדף, ולכן יותר משמע לפרש כפי' שני, ואם לאו צ"ל דנקטיה אגב רישא. והרמ"ה הוכיח כפי' ראשון מנערה דגרסי' בגמ' להצילה בנפשו, ומבואר דתיבת נפשן לא קאי על אותן. ולפנינו רש"י פי' כפי' שני דאיירי לגבי הצלה מן העבירה, וכן הוכיחו תוס' מרודף אחר בהמה, והקשו מלשון להצילה דגבי נערה דמבואר דתיבת בנפשן לא קאי על אותן.

ויש מקום לומר שהראשונים לא דנו בעיקר דין ההצלה, דודאי לגבי רוצח ועריות מצילין משום פיקו"נ של הנרדף, ולגבי ע"ז ושבת לפי רשב"י וראבר"ש מצילין מהעבירה גרידא, שהרי אין שם נרדף להצילו. ודנו רק כיצד לפרש את לשון המשנה מצילין אותן, אי קאי על הנרדף או על הרודף. אך המרומי שדה נקט שלפי רש"י דמצילין אותן היינו מן העבירה עיקר הצלת הנרדף הוא מחמת עבירת הרודף, ואף שלגבי עריות קפיד קרא אפגמא כמש"כ רש"י, ומוכח כן מהא דנפגמה כבר אין מצילין אותה, וכן במפותה לדברי הכל אין מצילין, צ"ל דקפיד קרא על עבירה שיש בה פגם ובנפגמה או במפותה דאינה מקפדת על פגמה הוי עבירה שאין בה פגם, ובסוג כזה של עבירה אין מצילין.

ועפי"ז כתב לבאר מדוע ברודף אחר עריות אינו נהרג אא"כ מקפדת על פגמה וברודף אחר חבירו להורגו נהרג אף כשחבירו רוצה למות, דבערוה רק בעבירה שיש בה פגם נהרג, וברוצח אף בעבירה שאין בה פגם, דהורגין אותו על עצם הדבר שעובר על לא תרצח, כמו ברודף לעבוד ע"ז ולחלל שבת לרשב"י וראבר"ש.

וצ"ע איך יתכן לומר כן, הא בקטן נמי איכא דין רודף כמו שמפורש בגמ' לעיל, אף שאין כאן עבירה להרוג עליה את הרודף. ויש מקום ליישב לדברי המרומי שדה דב' דינים איכא, א, דין הצלת הנרדף בלא שייכות למעשה עבירה, ואפילו בקטן איכא דין זה, אלא שברוצה למות אין מצילין אותן. ב, דין הצלה מהעבירה ודוקא בגדול, וזה שייך אף ברוצה למות דלא בעינן עבירה שיש בה פגם. ולפי"ז יצא חידוש לדינא דבקטן הרודף אחר חבירו להורגו והנרדף רוצה למות אין מצילין אותו בנפשו. והדברים מחודשים.

**תוד"ה ומה, דהכא לא קפיד קרא אאיסורא אלא אפגמא דהא וכו'**

אין זה שייך לנידון של תוס' (ד"ה להצילו) כיצד לפרש לשון המשנה, אלא הוא נידון בפ"ע האם מצילין את הנרדף מאיסור שאין בו פגם. ומה שנקטו תוס' דיש ללמוד רוצח בק"ו משום דיש פגם גדול בנהרג בנערה עי' רש"ש דברש"י מדוייק שלא כדבריהם, דרש"י פי' שבעריות קפיד קרא על פגימה, וכתב ומיהו רוצח בהדיא כתיב ביה וכו', והיינו דהוקשה לו דבזה לא שייך פגימה. ויתכן לומר דבס"ד דילפינן רוצח מק"ו על כרחיך שאף ברוצח איכא פגמא, אך למסקנא דילפינן מהקישא אין הכרח לזה, וצ"ע.

והנה בתוס' נראה דבע"ז ושבת ובהמה ליכא פגמא ומכל מקום צריך פסוק למעטינהו, וצ"ע דאם כן איך יליף ר' שמעון ק"ו ע"ז מעריות, הא בע"ז ליכא פגמא. ובלשונו של ר"ש בק"ו משמע דאף בע"ז איכא פגם גבוה וחשיב שפיר פגמא לגבי זה, ובאמת כל מה שצריך מיעוט לע"ז היינו למאן דאית ליה עונשין מן הדין כר' שמעון כמש"כ תוס' עד., וצ"ע.

**כמה נידונים ברודף אחר ערוה**

א, קטן. רעק"א ציין לשו"ת יד אליהו שנסתפק שם האם בקטן הרודף אחר ערוה מצילין אותו בנפשו. ולכאורה יסוד הספק הוא אי חשיב פגם, אך מצד שאין כאן עבירה ודאי מצילין בנפשו כמו ברודף אחר חבירו להורגו. ומצינו בזה מחלוקת אחרונים, המנ"ח מצוה ת"ר נקט בפשיטות דקטן מבן ט' כיון דחשיב ביאה מצילין בנפשו. ונסתפק לגבי רודף אחר קטנה האם אמרינן בכה"ג פיתוי קטנה אונס הוא ומצילין אף באונס, או שמא אין מצילין קטנה כלל, דכיון שאין לה דעת לא חשיב פגם כולי האי. והביא שיטמ"ק בכתובות כט. דלגבי זה לא אמרינן פיתוי קטנה אונס ואין מצילין, ומשמע דבלא פיתוי ודאי מצילין דחשיב שפיר פגם לגביה. ומאידך באור שמח הביא דהרמב"ם בסה"מ כתב להדיא דאף קטן הרודף אחר ערוה מצילין, וכתב דבחיבורו השמיט חידוש זה, ובפשטות אין מצילין, עיי"ש. ועי' חזון יחזקאל כאן.

ב, שבת. בגמ' לעיל מבואר דמצילין את הנרדף בנפשו של רודף אף בשבת. ונסתפק המל"מ פכ"ד משבת האם דין זה קיים אף ברודף אחר ערוה, דלכאורה הכא ליכא פיקו"נ ומה"ת שנחלל שבת על זה. והביא מש"כ הרי"ף ס"פ אלו עוברין דהא דאיתא בגמ' שם ע"ה מותר לנוחרו כדג ואף ביוה"כ שחל להיות בשבת איירי ברודף אחר ערוה, ומבואר להדיא דמחללין שבת על זה. ובשער המלך שבת שם נקט דאף לפי המל"מ דאין מחללין שבת מכל מקום הנרדף עצמו יכול לחלל שבת כדי שלא יעבירנו על דת, עי' להלן ע"ב מה שיישב עפי"ז. אך המנ"ח תמה מה החילוק בזה, דאם לא חשיב כפיקו"נ לחלל שבת מה"ת דהנרדף עצמו יוכל לחלל שבת.

ועדיין יל"ע לדעת הרי"ף האם מחללין שבת דוקא בהריגת הרודף או שמא אף באופן אחר, כגון שאם יחלל שבת לא יוכל הרודף לבא עליה, דאפשר שבכה"ג לא הותר חילול שבת, או שמא להרי"ף חשיב פגם דערוה כפיקו"נ לכל דבר, וצ"ע.

ג, הבא להרגך. יל"ע האם בעריות נתחדש דין הבא להרגך השכם להורגו, דהיינו שלנרדף יש היתר מיוחד להרוג את הרודף, ונפק"מ שלפי המל"מ בשם היראים אם יכול להצילו באחד מאבריו ומכל מקום הרגו אין נהרג עליו. ובשער המלך שם נקט דבעריות נהרג עליו, כיון דאינו בהול להורגו. וכל זה לפי סברת היראים דאין נהרג משום שהוא בהול על עצמו, אך לפי סברתו דהבא להרגך הוי היתר מיוחד שנאמר אף ביכול להצילו באחד מאבריו יש להסתפק בזה.

ד, רודף אחר נדה. נקטו מנ"ח ת"ר ורעק"א בגליון הרמב"ם דלפי פשטות הגמ' ולשון הרמב"ם דכיון שאין זה לאו אלא כרת מצילין אותה בנפשו, אך לפי מש"כ רש"י דבעינן פגמא רבא שהולד ממזר ונעשית זונה הא בנדה קיי"ל דאין הולד ממזר ואין נעשית זונה, ואם כן אין מצילין בנפשו.

**אבל מטרח ומיגר אימא לא קמ"ל**

כתב הרא"ש דאף שחייב לשכור מכל מקום חוזר ונפרע מהנרדף, דהא איתא להלן דנרדף ששיבר כלים של כל אדם חייב, אלמא אין כל אדם מחוייב להוציא ממון להצלת הנרדף. וכן קיי"ל בהכונס דאין אדם רשאי להציל עצמו בממון חבירו.

**נעבדה בה עבירה אין מצילין אותה בנפשו**

ג' פירושים נאמרו בבבא זו.

א, רש"י פי' דהא אפגמה לה כבר וקרא אפגימה קפיד. ומבואר דאם פעם אחת נפגמה מחמת ביאת איסור שוב אין מצילין אותה בנפשו של הרודף. ומקורו מר' חסדא להלן דאם בא עליה שלא כדרכה וחזר ובא עליה כדרכה אין מצילין בנפשו משום שנפגמה משעה ראשונה, וכתב רש"י שם בין שבא עליה הוא בין אחר.

ב, המאירי כתב: ולגדולי הרבנים ראיתי בכאן דברים זרים, והוא שכתבו שבא עליה הוא או אחר כבר שלא כדרכה שלא ניתן בביאה זו להצילה בנפשו שכבר נפגמה. ואיני מבין פה קדוש האיך אמרה, וכי אפילו נבעלה כמה כל שהיא ערוה לו לא ניתן להצילה בנפשו, ומה שאמרו נעבדה בה עבירה אין מצילין אותה בנפשו פירושו בשהתחיל והערה כמו שכתבנו למעלה, עכ"ל. וכן מבואר ברמב"ם פ"א מרוצח הי"ב וז"ל: רדף אחר ערוה ותפשה ושכב והערה אף על פי שלא גמר ביאתו אין ממיתין אותו עד עמדו בדין, עכ"ל, ומבואר שהביא דין הברייתא דנעבדה בה עבירה דוקא באותה ביאה, דכיון שכבר נפגמה בביאה זו אין מצילין אותה משום גמר ביאה כיון שאין מוסיף לה פגם, אך ביאה אחרת ודאי מצילין. וכן האריך בשו"ת הרדב"ז ח"א סי' שפ"ח, וכתב דאף רש"י לא נקט כן רק לר' חסדא, אך לדידן לא קיי"ל כן. ולדעת המאירי והרמב"ם צריך לפרש דברי ר' חסדא דאם אותו אדם בא עליה שלא כדרכה ומיד בא עליה כדרכה חשיב כביאה אחת שנפגמה כבר.

ג, הכס"מ שם כתב: נעבדה בה עבירה אין מצילין אותן בנפשו, זה הולך על השורש שקדם שמחוייבי מיתות שעברו ועשו אין ממיתין אותם עד שיגמר דינם בב"ד, וזה כיון שהערה כבר עשה העבירה, עכ"ל. וכן כתב התורת חיים כאן (הובא במנ"ח ת"ר): הא מלתא דפשיטא הוא, כיון דכבר נעשית העבירה צריך ב"ד, עכ"ל. ומבואר דפירשו את הברייתא בגמר את העבירה לגמרי, ובכה"ג פשוט דצריך בי"ד להורגו. ותמה המנ"ח שם דאף לפי הרמב"ם איירי קודם שגמר את העבירה, דלגבי גמר העבירה כיון שכבר נפגמה אין מצילין משום גמר העבירה, אך אחר שגמר את העבירה אין זה שייך להכא כלל.

**תוד"ה להצילו, ל"ל קרא לטובע בנהר וכו'**

בחי' הר"ן יישב דלא ניתן להרוג את הרודף אלא כשברור לנו כשמש שרודף על דעת להורגו או לפוגמה, ובכה"ג כשברור לנו כשמש שיטבע בנהר אם לא יצילהו הוא דמחייב להצילו, אבל על ספק לא שמעינן מידי, משום הכי אצטריך קרא דלא תעמוד על דם רעך שהוא מצווה לטרוח בו אף על הספק.

**ספק רודף**

ומבואר בר"ן דמספק אסור להרוג את הרודף, אך המנ"ח מצוה ת"ר נקט דאף בספק נהרג מתרי טעמי, חדא דכיון שספק פיקו"נ דוחה שבת הוא הדין ספק פיקו"נ הורגין את הרודף, ועוד, לפי סברת בעל תרה"ד מובא בש"ך י"ד סי' קנ"ז דלא שייך ספק נפשות להקל באותן עבירות שיהרג ואל יעבור, כיון דלא הקפידה תורה על נפשו לא ילפי' משאר ספיקות, והכא נמי כיון דהתורה לא הקפידה על נפש הרודף מפני פיקו"נ דהאיך, א"כ בספק ג"כ נהרג ואין אומרים ס"נ לקולא. ולפי"ז כתב דאפילו נמצא האסופי במקום רוב עכו"ם מ"מ כיון שמחללים שבת עליו דאין הולכין בפ"נ אחר הרוב ה"נ הורגין הרודף מחמת פיקו"נ. ולהלן כתב נפק"מ ברודף אחר ערוה. ויתכן לחלק דהר"ן איירי בספק רודף והמנ"ח איירי בספק ישראל, וצ"ע.

**תוד"ה חייבי כריתות, וא"ת תיפו"ל מדאתקוש כל עריות בפר' אחרי מות**

הנצי"ב תמה איך אפשר ללמוד בהיקש, הא כיון שהתורה הקפידה על פגם ובנערה איכא פגם גדול יותר ואין זה בכל העריות לא יועיל לזה היקש, ולא דמי להעראה שנתחדש באחד מהם וילפינן לכל העריות, דהתם הוי דין ששייך בכולם, אך הכא מציאות הפגם הגדול שייך רק בנערה.

**דף עג ע"ב**

**ורמינהו ואלו נערות שיש להן קנס וכו'**

מבואר בגמ' שאם הפגם וחיוב הקנס נעשים בשעה אחת אמרינן קלב"מ, דבשעת הפגם גופא חשיב מחוייב מיתה. ולכאורה ההצלה היא קודם הפגם, ובשעת הפגם גופא כבר אין מצילין אותה דלא נרויח כלום במיתתו. ולפי מש"כ הרשב"א לגבי זורק חץ דכל עוד ששם רודף עליו הרי הוא נהרג אף בלא הצלת הנרדף ניחא שפיר, דבשעת הפגם גופא נמי שם רודף עליו. [ולפי"ז מבואר דהרשב"א איירי אף לגבי רודף דעריות ולא רק ברודף להרוג].

בשער המלך פכ"ד משבת הקשה לדעת המל"מ שם דבשבת אסור להרוג רודף אחר ערוה, מדוע לא מוקי הכא בבא עליה בשבת. ותירץ דלנרדף עצמו מותר להרוג בשבת אף לפי המל"מ, עי' מש"כ לעיל. ועוד תירץ דאפשר להורגו ע"י גוי, והובאו דבריו במצפה איתן כאן.

בתירוץ ר' חסדא דבא עליה שלא כדרכה וחזר ובא עליה כדרכה עי' מהרש"א בשם תוס' בכתובות דהוא הדין בחזר ובא עליה שלא כדרכה, דהא קיי"ל כרבי דחייב קנס אף בביאה שלא כדרכה, וליכא פגם כיון שכבר בא עליה ונפגמה, וכ"כ הרמ"ה כאן. ורעק"א הקשה מדוע צריך לחזור ולבא עליה כלל, נימא דבא עליה שלא כדרכה ונפגמה בהעראה וחייב קנס על גמר ביאה, דהא כל הקושיא בכדרכה היא דלאחר שיצאו בתוליה ליכא קנס ובביאה שלא כדרכה ליכא השרת בתולים, והניח בצע"ג.

בתירוץ אביי דאיירי ביכול להצילו באחד מאבריו הקשה שער המלך שם לפי מש"כ המל"מ בשם היראים דהנרדף עצמו יכול להרוג את הרודף אף ביכול להצילו באחד מאבריו אכתי מחוייב מיתה לנרדף ונימא קלב"מ. ומש"כ שם דבעריות אינו בהול כבר כתבנו לעיל דלפי סברת היראים דהוא משום הבא להרגך אכתי יש להסתפק בזה. ואם נאמר שדין הבא להרגך לא נאמר בעריות ניחא. ועוד י"ל, שדין זה אינו פוטר ממון מדין קלב"מ, וכמש"כ הגרי"ז דהוי דין בגברא שרשאי להורגו ואינו נעשה למחוייב מיתה מחמת כן.

ובעיקר תירוצא דאביי יל"ע שהרי אם יהיה אחד שאין יכול להצילו באחד מאבריו ודאי רשאי להורגו, ואם כן הוא מחוייב מיתה, ומה שבפועל אין אחד שיכול להורגו ואינו יכול להצילו באחד מאבריו אין זה כלום, דאם כן נימא שלא היה כאן אדם שיכול להורגו ולהצילה, וצ"ע.

**תוד"ה ממונא, פי' בקונטרס וכו'**

עי' יבמות נט. תוד"ה אלא לאו שהרחבנו בדברי תוס'.

**דף עד ע"א**

**מי יימר דדמא דידך סומק טפי**

רש"י פי' דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום וחי בהם משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל, והכא כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה למה יהא מותר לעבור. ומבואר דבמקום דבלא"ה איכא איבוד נפש לא הותר איסור לא תרצח משום וחי בהם. ונראה שלפי"ז אפילו אם אומרים לאדם שיניח שיזרקוהו על התינוק אסור (אם נאמר שיש בזה איסור לא תרצח), דכיון דאיכא איבוד נפש לא נאמר וחי בהם להתיר איסור לא תרצח. אך תוס' נקטו דבמקום שוא"ת מותר, ולפי דבריהם צריך לבאר דמתחילה אנו קובעים האם נאמר כאן וחי בהם לפי הסברא, והסברא נותנת שבמקום יש שיקול של נפש כנגד נפש צריך להיות שוא"ת, ועפי"ז נקבע שוחי בהם נאמר רק במקום שוא"ת ולא במקום שצריך להרוג את חבירו בידים, וכתוצאה מזה נקבע הלא תרצח, דבמקום שיש וחי בהם לא נאמר לא תרצח.

**אפילו לשנויי ערקתא דמסנאה**

ד' שיטות ראשונים נאמרו בזה. א, רש"י פי' קשירה מסויימת שישראל נוהגין בה, וכגון שיש צד יהדות בדבר ודרך ישראל להיות צנועים. ב, תוס' נקטו דהיינו רצועות מנעל דאצל ישראל הוא לבן ואצל עכו"ם שחור. ומשמע שאין בזה צד יהדות ומכל מקום צריך למסור נפש בשעת גזירה. ג, הרמב"ם פ"ה מיסה"ת כתב ואפילו לא נתכוין להעבירו אלא על אחת משאר מצות, ודייק הבית יוסף דבעינן שיהא עשה או ל"ת ולא על מנהג בעלמא, ולגבי ערקתא דמסנאה איכא לאו דחוקות העכו"ם. ד, הנמק"י כאן והר"ן ס"פ במה טומנין ותוס' שם נקטו שדוקא על ל"ת יהרג ואל יעבור, אך על עשה לא, ולכן על תפילין אין מוסרין נפש אפילו בשעת הגזירה.