פרק ב
קטגוריות: ש_ס / יט ביצה / ביצה - הרב אלחנן בלוך

**פרק יום טוב**

**דף טו ע"ב**

**ביאור סברת "הואיל"**

**א) יום טוב** שחל להיות ערב שבת לא יבשל בתחילה מיו"ט לשבת. הנה מדשרינן לבשל ע"י עירוב תבשילין מוכח דליכא בבישול איסור דאורייתא דאילו היה זה איסור דאורייתא איך מתיר העירוב איסור זה. ולבאר יסוד ההיתר צריך מו: [ובדף ב: הארכנו בסוגיא זו וכאן נביא רק מה ששיך לסוגיתנו.]

פסחים מו: **איתמר האופה מיו"ט לחול רב חסדא אמר לוקה רבה אמר אינו לוקה. רב חסדא אמר לוקה לא אמרינן הואיל ואי מקלעי ליה אורחים חזי ליה. רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל ואי מקלעי ליה אורחים חזי ליה. אמר ליה רבה לרב חסדא לדידך דאמרת לא אמרינן הואיל היאך אופין מיו"ט לשבת אמר ליה משום עירובי תבשילין. ומשום עירובי תבשילין שרינן איסורא דאורייתא אמר ליה מדאורייתא צרכי שבת נעשין ביו"ט ורבנן הוא דגזרו ביה גזירה שמא יאמרו אופין מיו"ט אף לחול וכיון דאצרכוה רבנן עירובי תבשילין אית ליה הכירא.**

וביאור סברת **הואיל כתב הקוב"ש דכיון שאילו אפה מתחילה על הספק שמא יצטרך לאורחים, ודאי שרי לכו"ע אפילו אם אח"כ לא באו אורחים, כמו במבשל לצורך אכילת עצמו ואח"כ לא אכל, נמצא דהמעשה עצמו היא מלאכת היתר, והגריעותא היא רק במחשבתו שלא עשה לצורך אורחים אלא לצורך חול, משום הכי ס"ל לרבה דאינו לוקה. וה"ה בשוחט מסוכנת אילו חשב לאכול ממנה כזית היתה מותרת משום הכי אינו לוקה אפילו לא חשב דא"כ נמצא לוקה על מחשבתו. [וזהו דוקא אי שכיחי אורחים אבל אי לא שכיחי ודאי לקי לכו"ע, דאפילו אם יאפה מתחילה לצורך אורחים ג"כ אסור כיון דלא שכיחי, וכמבואר בתוס' פסחים דממילתא דלא שכיחא לא אמרינן הואיל.]**

ורב חסדא **ס"ל דע"י המחשבה נשתנית המעשה מהיתר לאיסור ולא הותרה המלאכה אלא אם חשב לעשות לצורך, אבל כשחשב לעשותה שלא לצורך המלאכה עצמה אסורה.**

ביאור סברת צרכי שבת נעשין ביו"ט

ב) וביאור סברת **רב חסדא דצרכי שבת נעשין ביו"ט** **פירש רש"י דכתיב אך אשר יאכל לכל נפש ושבת ויו"ט חדא קדושה היא דתרויהו שבת איקרו וכי היכי דמותר לבשל לבו ביום מותר לבשל למחר. [ועי' במלחמות (יובא באות ה) שכתב דלפי מאי דפסקינן דשבת ויו"ט שתי קדושות ונולדה בזה מותרת בזה בעל כרחך ליתא לסברת רב חסדא. וכ"ה בפמ"ג בפתיחה (פ"א אות טז).]**

אבל התוס' **דף מז. הוכיחו דהטעם משום שהיא מצות שבת ואם לא יעשנה ביו"ט שוב לא יעשנה חשיב כמו אוכל נפש דיו"ט. והיינו דהצורך והמצוה לבשל לשבת מקרי כמו צורך יום טוב דגם צורך מצוה מקרי אוכל נפש וכן כתב במשיב דבר ח"א סי' לז דחשיב כצרכי מצוה ומותר משום מתוך. [לכאורה צ"ע דזה לא עדיף מהוצאת ס"ת שאסור לב"ש וא"כ תקשי איך התירו ב"ש לבשל מיו"ט לשבת.] ובמה שהקשו התוס' שם על רש"י עי' בחי' חתם סופר וחמדת שלמה שם.**

שיטת בעה"מ דטעמי עירוב תבשילין דסוגיין תלויים ברבה ור"ח ונ"מ דהלכה כר"ח

ג) ובסוגיתנו נחלקו **בטעמא דערוב תבשילין. רבא אמר כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליו"ט. ורב אשי אמר כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לשבת ק"ו מיו"ט לחול. ויש לברר אם מחלוקת זו תלויה בפלוגתא דפסחים. ונחלקו בזה הראשונים.**

וז"ל בעל **המאור (פסחים): מיהו אע"ג דפליג רבה לענין מלקות מודה הוא דלכתחילה אין לו לאפות. ובברייתא (תוספתא פ"ב) תניא בהדיא אין אופין מיו"ט לשבת ק"ו מיו"ט לחול, ואי הות ברייתא פליגא עליה דרבה הוי מותבינן לה מיניה, אלא ודאי דלא פליג רבה אלא לענין מלקות דקא סבר דליכא איסורא דאורייתא. ובכל שעת הדחק הוה שרי רבה בכה"ג אפילו לכתחילה כגון מיו"ט לשבת, אלא דאצרכוהו רבנן עירובי תבשילין כטעמיה[[1]](#footnote-1) במסכת יו"ט דאמר כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליו"ט וכטעמא דשמואל דאסמכה אקרא דכתיב זכור את יום השבת לקדשו זכרהו מאחר שבא להשכיחו.[[2]](#footnote-2) וכן בהני בני באגי דרמו עלייהו קמחא דבני חילא הוה שרי להו אפילו לכתחילה היכא דלא קפדי דאמרינן הואיל וכל חדא וחדא חזי לינוקא (ביצה כא.)**

ורב חסדא **סבר לא אמרינן הואיל, ומיו"ט לשבת מדאורייתא משרא שרי צרכי שבת, ורבנן דגזרו ביה הגזירה שמא יאמרו אופין מיו"ט לחול, דאלמא איכא בהא מילתא איסורא דאורייתא וגזרו רבנן עליה, דכיון דאצרכוה רבנן עירובי תבשילין אית ליה הכירא.**

ובהמשך דבריו **כתב בעה"מ להוכיח דהלכה כרב חסדא דלית ליה הואיל וז"ל: והכין אסיקנא התם במסכת יו"ט שאין מזמנין את הנכרי לכתחילה ביו"ט גזירה שמא ירבה בשבילו, והא מכרעא כרב חסדא דאלמא שייכא בהא מילתא איסורא דאורייתא וגזרינן עלה, ולאורחין דליתנהו קמן לא חישינן וכמאן דליתנהו בעולם דמו. ואפילו ר"א מודה בהא וכטעמיה דרב פפא (פסחים מח.).**

ומכרעא נמי **דרב חסדא מדקאי רב אשי דהוא בתרא כטעמיה בעירוב תבשילין במסכת יו"ט (טו:) והכי גרסינן התם רב אשי אמר כדי שיאמרו אין אופין וכו' דהא אתיא כטעמיה דרב חסדא דהכא. עכ"ל.**

ומבואר דדברי **רב אשי קיימי רק כרב חסדא אבל לרבה ליכא למגזר אטו חול דהוי גזירה לגזירה. [וכן משמע במכתם שכתב דרב אשי סבר דהותרה אוכל נפש לצורך יום קדוש הסמוך לו אלא שתקנו חכמים מצות עירוב כדי שלא יקל בעיני העם מפני היתר אוכל נפש שהותר בו.]**

דעת הרמב"ן דאין תלוין זה בזה והלכה כרבה [וסברת הפמ"ג בזה]

ד) והפמ"ג בפתיחה **להלכות יו"ט (פ"א אות יד) תמה על ראיה זו, דהא התירא דהואיל הוא רק אם שהות ביום לאכול אבל באופה סמוך לחשכה ליכא הואיל – וכמבואר בתוס' פסחים מו: ד"ה רבה וביצה כא. ד"ה הואיל – וא"כ י"ל דהגזירה של רב אשי היא שמא יבשל סמוך לחשכה. ולא הבנתי קושיתו דאם אכן זו כונת רב אשי למה נקט דוקא מיו"ט לחול הא גם לשבת אסור אם ליכא שהות. [וכנראה כונת הפמ"ג דרב אשי נקט טעם השוה לכל דגם לרב חסדא שצורכי שבת נעשים ביו"ט מ"מ הוא גזירה משום חול, ולרבה באמת הגזירה משום סמוך לחשכה. אך עי' בדברי הפמ"ג שם אות טו מש"כ בדעת הרמב"ם וצ"ע.]**

והרמב"ן במלחמות **בתוך דבריו כתב: ואע"ג דפליגי דרבי יהושע בן לוי דאמר אין מזמינין את הנכרי ביו"ט גזירה שמא ירבה בשבילו לאו משום דשייכא בהא מילתא איסורא דאורייתא אלא גזירה משום איסורא דרבנן דכל מילתא דשכיחא אפילו בדרבנן גזרינן וכו' ודרב אשי דאמר כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לשבת כ"ש מיו"ט לחול משום איסור דבריהם הוא שדברי סופרים צריכין חיזוק. עכ"ל.**

הרי דדעת **הרמב"ן דדברי רב אשי אתיין אף לרבה. ופסק הרמב"ן כרבה דההיתר משום הואיל. וכן דעת הרא"ש (ביצה פ"ב סי' טו ופסחים פ"ג סי' ו). והרמב"ם (פ"א מיו"ט הט"ו).**

ביאור דברי התוס' לעיל דף ב:

ה) בתוס' לעיל **ב: ד"ה והיה הקשו אם הכנה דאורייתא איך אופין מיו"ט לשבת וכי תימא ע"י עירובי תבשילין וכי אתי תקנה דרבנן ועקרה איסור דאורייתא. ותירצו דההיתר משום "הואיל" ורבה לטעמיה דסבר סברא זו בפסחים.**

והוסיפו התוס' **"ואפילו לדידן ניחא. דכל דבר אפוי ומבושל לא שייך ביה הכנה שאינו כמחוסר רק תקון בעלמא דמעיקרא הוי חזי ליה, רק גבי ביצה שהוא דבר חדש שלא היתה בעולם ולא היתה ראויה כלל מעיקרא". ועי' בתוס' עירובין לח. ד"ה משום שכתבו תירוץ זה בשם ריצב"א.**

והנה בעיקר **דברי התוס' עמדו האחרונים דלכאורה דברי התוס' הם סוגיא ערוכה בפסחים מו: שהקשה רבה לרב חסדא לדידך דלית לך הואיל היאך אופין מיו"ט לשבת, ותירץ רב חסדא דצורכי שבת נעשין ביו"ט ואיך כתבו התוס' כאילו הם דברי עצמם.**

ולבאר הדברים **נקדים עוד דהנה צ"ב מהו שכתבו התוס' "ואפילו לדידן" [והיינו דלדידן ליכא לההיתר דהואיל] ומדוע ליכא להיתר זה. ועי' מהרש"ל שביאר הכוונה שאין לנו בזמן הזה אורחין שיבואו כמו שהיה בימיהם. [ולפ"ז כוונת התוס' לפי זמנם אבל בזמננו יתכן דשכיחי אורחים.]**

[ובעיקר חידושו **של המהרש"ל דאי לא שכיחי אורחים ליכא הואיל. עי' כעי"ז בר"י מלוניל דף כא. "אמרינן הואיל וחזי לאורחים ואורחים שכיחי בעיר שנים ושלשה מבני העיר שלא אכלו עדיין או אכלו ולא שבעו". וכן משמע בשו"ת רע"א (סי' ה) שדן בשבת באופן שאין בתחומו שום אדם ואפשר להגיע רק באיסור כיצד אמרינן הואיל. אולם בפמ"ג (תקג מ"ז ב) מבואר דמותר. ועי' רמב"ן חולין יב.]**

אמנם במהר"ם **פירש דתוס' דעתם לפסוק להלכה דלית לן להתירא דהואיל ומ"מ פסקינן כרבה דיש איסור הכנה וגם לא פסקינן למה שאמר רב חסדא דצרכי שבת נעשין ביו"ט, וזהו שכתבן "לדידן" דפסקינן הכי א"כ איך מותר וע"ז תירצו דמ"מ לא מקרי הכנה משום דהוי תקון בעלמא.**

ועפ"ז פירש **המהר"ם דאמנם תחילת דברי התוס' הם ממש מה שמבואר בפסחים, אלא דכאן אין עיקר כונתם לבאר דין זה, [ולכן קיצרו ולא הביאו את הסוגיא דפסחים] אלא לבאר איך להלכה דלית לן הואיל מותר לבשל. ועיקר חידושם הוא מה שמסיימים דלאפות ולבשל הוא תקון בעלמא ואין בזה איסור הכנה.**

ואמנם הדברים **מחוסרים ביאור דא"כ למה בפסחים לא תירצו כן. [והקשה כן המאמר מרדכי סי' תקכז] ועוד דעיקר הסברא דתקון בעלמא צ"ב דהא זה הוי מלאכה [והעושה בשבת, או ביו"ט לצורך חול כשליכא הואיל, חייב] ואם כן היאך הותר לצורך שבת ומה בכך דהוי תקון בעלמא הא זה הוי מלאכה. [וכן הקשה הבית מאיר סי' תקכז על המהר"ם.]**

המבשל מיו"ט לשבת יש לדון בזה משום איסור מלאכה ומשום "הכנה"

ו) אמנם רבים **מן האחרונים [עי' חמד משה וקהלת יעקב להנתיבות והגהות חת"ס בשו"ע סי' תקכז וב"באור" על מהר"ם שי"ף ומלאכת יו"ט אות עט] ביארו דברי התוס' באופן אחר בהסבר נפלא.**

דהנה העושה **מלאכה ביו"ט לצורך שבת יש לדון לאסור מתרי טעמי. חדא משום איסור כל מלאכת עבודה לא תעשו. [דליכא התירא דאוכל נפש כיון דאינו לצורך היום.] ועוד יש לאסור משום חדושו של רבא דאיכא איסור הכנה מיו"ט לשבת וכמו שהובא בפ"ק אות לד לשון הרשב"א "אינו בדין שיזמין שבת ליו"ט ולא יו"ט לשבת" [ונתבאר שם דגם רש"י מודה באיסור זה.]**

ומעתה י"ל **דהסוגיא בפסחים אתי עלה מצד "איסור מלאכה" ועל זה ידעו התוס' כבר בקושיתם דמהני על זה ההיתר של "הואיל" וכמבואר שם בסוגיא. אלא דהקשו התוס' למה לרבה אין איסור מצד "הכנה", ועל זה סברו בקושיתם דלא מהני התירא ד"הואיל". [והסברא לחלק משום דאיסור הכנה אסור אף בהכנה בידי שמים, וא"כ גם כאן סוף סוף הוכן ביו"ט ומשתמש בשבת ולא עדיף מביצה שנולדה ביו"ט. כ"כ במלאכת יו"ט. ובתולדות יעקב כתב דסברו התוס' דאם עומד לאורחים ביו"ט חסר בהכנה לשבת.]**

וחדשו התוס' **בתירוצם דגם על איסור "הכנה" מהני "הואיל". והטעם משום דכיון דיכול לשמש ליו"ט [אם יבואו אורחים] שוב הוי כנתבשל לצורך יו"ט והותיר, דמותר בשבת, משום דמקרי שיו"ט הכין לעצמו ורק אח"כ התחדש מה שהשתמש בזה בשבת.**

ולפ"ז אפשר **להבין סברתם השניה של תוס' "דכל דבר אפוי ומבושל לא שייך ביה הכנה שאינו כמחוסר רק תקון בעלמא" [והקשינו לעיל הא מ"מ זה נאסר מדין מלאכה] אמנם להנ"ל כאן קיימי התוס' רק מצד איסור "הכנה" ועל זה כתבו דלא הצריכה תורה להכין אלא דבר שלא קיים בעולם כלל, אבל דבר שקיים ואין בו אלא חסרון אפיה או בישול לא הוי חסרון בהכנה.**

ומה שלא **נאסר מדין מלאכה ע"ז אזלו התוס' בשיטת הסוגיא דפסחים דמותר או מצד הואיל או מצד דצורכי שבת נעשים ביו"ט, [ואין התירא דצורכי שבת נעשים ביו"ט סתירה לאיסור הכנה, כסברת התוס' דהכנה אסורה רק בדבר שלא היה כלל בעולם.] ועי' בבאור הלכה ריש סי' תקכז שכתב דההיתר לשיטת תוס' משום צרכי שבת נעשין ביו"ט.**

ועי' עוד **בקהלות יעקב סי' א בכל הענין.**

ועי' עוד **ברשב"א לעיל ד: באריכות.**

אך המג"א **(תחילת תקכז) כתב דכל דברי התוס' רק למאן דלית ליה הואיל, דלדידיה מוכרחין לחדש דאין איסור הכנה במתקן את האוכל, דאל"כ למה מהני עירוב תבשילין. אבל להלכה דפסקו רוב הפוסקים דלא כתוס', אלא דאית לן הואיל, גם התוס' מודו דלהך מ"ד איסור הכנה נוהג גם בתקון אוכל.**

ועי' בבאור **הלכה (תקכז א) שהביא מתוס' עירובין לח. שבתירוץ הראשון נראה שסוברים דיש הכנה גם בבשול ואפיה ורק בתירוץ שני כתבו בשם ריצב"א כמו שכתבו תוס' דידן וכתב הבאור הלכה ששיטה זו שיטת יחיד היא.**

בסברת התוס' דבאופה ומבשל אין משום "הכנה"

ז) והנה הר"ן **בפסחים הביא שיטת הרמב"ן דדין הכנה הוא סתירה לדיון צורכי שבת נעשין ביו"ט. ומסיים הר"ן: אבל התוס' במסכת ביצה כתבו דאע"ג דהכנה דממילא אסורה הכנה דבידים איכא למימר דשריא ואין טעמם מחוור.**

והנה מלשון **תוס' בסוגיין במשמע דסברתם דאין בבישול משום הכנה משום שאין זה הכנה גמורה לעשות יש מאין ורק ביצה שנוצרת היא בכלל הכנה. אמנם לשון הר"ן משמע דתלוי אם הוא בידים או ממילא וצ"ב.**

ועי' במלאכת **יו"ט (אות פ) שכתב דרש"י ע"כ סובר כחילוקם של התוס' שהרי כתב השטמ"ק הובא בפ"ק אות לב דלרש"י אם הוכן בשבת ג"כ אסור מדין מוקצה וא"כ קשה כיצד אופין ביו"ט עצמו. ובע"כ דכיון דהוא בידי אדם אין בזה איסור הכנה.**

אמנם טען **המלאכת יו"ט דכל זה לרש"י לשיטתו דהאיסור מצד מוקצה אז מסתבר דאם הוא בידו אינו מקצה דעתו מזה ולא הוי מוקצה. אבל לשיטת שאר ראשונים שהאיסור משום דאסור שיו"ט יכין לשבת א"כ אדרבה מסתברא דאם הכנה ממילא אסורה כ"ש הכנה בידים תיאסר.**

שיטת המלחמות דהסוגיא בפסחים דנה רק משום "הכנה"

ח) ובמלחמות פסחים **(טו. בדפי הרי"ף) דן אי פסקינן להתירא ד"הואיל" והוכיח דפסקינן כהיתר זה וז"ל הרמב"ן [ובמוסגר ביאורי דבריו]: ולפי דעתי שזה דבר ברור במקומות הרבה, דהא קי"ל כוותיה דרבה בהכנה דאמר חול מכין לשבת וחול מכין ליו"ט ואין יו"ט מכין לשבת ואין שבת מכינה ליו"ט, ומשום הכי פסק רבה דהוא בתרא בפ"ק דביצה (ד.) בשבת ויו"ט כרב דאמר נולדה בזה אסורה בזה, ואע"ג דהיא הכנה דממילא. [א"ה, מזה מביא המלחמות ראיה שפסקינן כרבה בהכנה דממילא.]**

המשך דברי **המלחמות: ובפרק (כיצד מעברין) [בכל מערבין] (לח:) אמרינן מי סברת סוף היום קונה עירוב תחילת היום קונה עירוב ושבת מכינה לעצמה וכולה סוגיא. שמעינן מינייהו דהכנה דרבה בין בהכנה דממילא שהיום מכין לעצמו כגון ביצה שנולדה בין הכנה הבאה בידי אדם כגון עירוב שהוא מכין וקונה לו שביתה באותו מקום כולהו אסורים משום דהכנה דרבה. [א"ה, כאן הוסיף להוכיח דפסקינן כרבה גם בהכנה בידי אדם.]**

ובמערב ברגליו **נמי מקשינן התם (עירובין לח:) הא מכין מיו"ט לשבת, ואפילו בדלא אמר מידי דמהלך ביו"ט לצורך שבת בתוך התחום אסור משום הכנה דרבה כאופה מיו"ט לשבת. [א"ה, גם זה ראיה שבמעשה שעושה בהליכה ביו"ט לצורך שבת יש איסור הכנה.]**

ובשמעתין (פסחים **מו:) נמי אמרינן דצורכי שבת ביו"ט כגון אפיה ובשול איסורא דאורייתא הוא [א"ה, לכאורה כונתו ממה דרבה הוכיח לדינא ד"הואיל" ממה שמבשלים משבת ליו"ט מוכח דסובר שאין צורכי שבת נעשין ביו"ט.] והיינו משום הכנה. [א"ה, צ"ע מנין דהוא משום הכנה אולי הוא משום איסור מלאכה וכמו שכתבנו בדעת תוס' באות ו. ונראה דדעת הרמב"ן דהנידון אם צורכי שבת נעשים ביו"ט מתלא תלי בדין הכנה ואם ליתא לאיסור הכנה ממילא צורכי שבת נעשים ביו"ט ויבואר עוד בסמוך בס"ד - גבי דחיית הרמב"ן לפירושו של רש"י - .]**

וכיון דקי"ל **הלכתא כרב דתלי טעמיה בדרבה, אלמא הלכתא כוותיה דרבה בהכנה, והכי נמי קי"ל כוותיה בטעמא דביצה שנולדה ביו"ט. וכן פסק רבנו ז"ל במקומה וכן בעל המאור מודה שם. הלכך שמעינן מינה דממילא דצורכי שבת הנעשים ביו"ט משום הואיל הוא כדאמר רבה בשמעתין, וליתא לדרב חסדא.**

והתם במסכת **עירובין נמי הכי משמע דרב חסדא לית ליה הכנה דרבה וכו'. הילכך לית הילכתא כוותיה.**

ורש"י ז"ל **פירש בטעמיה דרב חסדא דאמר הכא מדאורייתא צרכי שבת נעשין ביו"ט משום דקדושה אחת היא ואנן הא קי"ל דשתי קדושות הן [א"ה, נראה דכוונת הרמב"ן לדחות פירושו של רש"י. דלרש"י הנדון אם צורכי שבת נעשין ביו"ט הוא תלוי אם קדושת שבת ויו"ט הוא קדושה אחת או שתי קדושות. ודחה הרמב"ן את פירוש רש"י דכיון דקי"ל שתי קדושות הן אין לפרש דזו סברת רב חסדא. אבל הרמב"ן למד דהנדון הוא אם איכא איסור "הכנה דרבה". אבל מצד מלאכה פשוט לו דאין כאן איסור. - ואולי הטעם דאין איסור מלאכה מצד סברת תוס' פסחים מו. (הובא באות ב) דכיון שא"א לבשל לשבת אלא ביו"ט מקרי זה צורך יו"ט.- וכל האיסור אינו אלא משום הכנה. ובאבני נזר סי' שצז מבאר באופן אחר הא דאינו אסור משום מלאכה סמוך לחשכה. משום דבסמוך לחשכה שמניח ביו"ט ומתבשל בשבת אין איסור דאורייתא מצד יו"ט כמו במניח על האש ביו"ט ומתבשל במוצאי יו"ט ע"ש. ואכמ"ל.**

ובאופן אחר **יש לפרש כונת הרמב"ן לפרש כרש"י אלא דהוכיח דלמעשה אין הלכה כן דהא קי"ל דב' קדושות הן וא"כ בע"כ דסברינן להיתרא "דהואיל".]**

וגירסת רבנו **חננאל "אמר לו מדאורייתא יום טוב מכין לשבת" וכן נוסחתו בכל השמועה "ואי אמרת יו"ט מכין לשבת לפניה ביום טוב מבעיא". גם זה סמך וראיה לדברנו שכתבנו. [א"ה, נראה כוונתו דלגירסת רבנו חננאל משמע דהנידון אם צורכי נעשין ביו"ט הוא הוא הנידון של "הכנה" דרבה, ולא מצד איסור מלאכה. וזה ראיה לשיטתו דהפלוגתא אם צורכי שבת נעשין ביו"ט היא פלוגתא אי איתא לדין הכנה דרבה.] ע"כ דברי המלחמות.**

ונמצא דהרמב"ן **מפרש דנידון הסוגיא דפסחים הוא בדין הכנה. ואילו התוס' סוברים דהתם הנידון משום מלאכה. וכאן דנו התוס' לאסור משום הכנה, וחידשו דאין באפיה ובישול משום הכנה.**

הב"י והיש"ש פליגי בפלוגתת התוס' והרמב"ן הנ"ל

ט) ביארנו דפליגי **התוס' והרמב"ן אם דין צרכי שבת נעשין ביו"ט הוא סתירה לדין הכנה דרבה. ונראה דגם הב"י והיש"ש פליגי בפלוגתא זו וכמו שיתבאר.**

הנה הרמב"ם **(פ"ו ה"א מיו"ט) כתב: יו"ט שחל להיות ערב שבת אין אופין ומבשלין מה שהוא אוכל למחר בשבת, ואיסור זה מדברי סופרים כדי שלא יבוא לבשל מיו"ט לחול, שקל וחומר הוא לשבת אינו מבשל כל שכן לחול, לפיכך אם עשה תבשיל מערב יו"ט שיהיה סומך עליו ומבשל ואופה מיום טוב לשבת הרי זה מותר. עכ"ל. ובהגהות מיימוניות כתבו עמש"כ הרמב"ם שהאיסור מדברי סופרים: אבל דעת התוס' וכל רבותינו שבצרפת פירשו דהכנה לרבה אסורה מן התורה אפילו מיו"ט לשבת כגון היכא שאינו יכול ליהנות ממנו ביו"ט כגון סמוך לחשכה דליכא למימר הואיל ומקלעי ליה אורחין חזי להו או לענין קנין שביתה שהוא צורך מחר ואפ"ה מועיל עירובי תבשילין דרבה לטעמיה דאית ליה הואיל. והא דאמר רב אשי כדי שיאמרו וכו' על טעם העירוב קאמר שלכך נתקן כדי שיאמרו[[3]](#footnote-3) וכו' וכן פי' הקונטרס וכן כתוב בספר המצוות.**

[ונראה דהגה"מ **נקטו בדעת הרמב"ם שהוא מתיר אפילו סמוך לחשכה דליכא הואיל ואפ"ה ס"ל שאין זה אלא איסור דרבנן והעירוב מתירו. ועי' ביש"ש סי' ג שיש מקשים אולי גם הרמב"ם מודה שההיתר רק משום הואיל, ומה שכתב דהוי איסור דרבנן הוא משום הואיל ומיירי דוקא מבעוד יום. וביאר היש"ש דא"כ היה לו לרמב"ם לומר דטעם האיסור לבשל מיו"ט לשבת הוא גזירה משום שיבשל כשאין שהות להאכיל לאורחין. אבל להגה"מ לא קשיא למה הוצרכו לטעם שיבוא לבשל לחול, תיפוק ליה משום שיבשל סמוך לחשכה, דלדידהו הגמ' מיירי לא לבאר למה אסור בלי עירוב, אלא למה תקנו עירוב, וע"ז ליכא למימר דמה שתקנו עירוב הוא כדי שלא יאפו סמוך לחשכה דא"כ ע"ז לא מהני העירוב דיאמרו שע"י העירוב מותר אף סמוך לחשכה.**

שוב התבוננתי **דכונת ההגה"מ היא דפשיטא להו דאילו ההיתר מצד הואיל הוי היתר רק על הדאורייתא אבל מדרבנן אסור. ולפ"ז הוי קשיא להו במש"כ הרמב"ם "ואיסור זה מדברי סופרים כדי שלא יבוא לבשל מיו"ט לחול" תיפוק דאסור משום דאין ההואיל מתיר מדרבנן. ומזה הוכיח דהרמב"ם מתיר משום דצרכי שבת נעשים ביו"ט וזה הוי היתר גמור ולכן כל האיסור רק מגזירה שמא יבשל לחול.**

וזהו שסיים **ההגה"מ "והא דאמר רב אשי כדי שיאמרו וכו' על טעם העירוב קאמר שלכך נתקן כדי שיאמרו" וכו' והיינו דמרב אשי גופיה דנקט נמי האי טעמא אין ראיה שסובר דההיתר משום צרכי שבת נעשין ביו"ט, דהוא לא בא לפרש למה אסור בלי עירוב [דלזה א"צ גזירה מיוחדת אלא דאסור משום דה"הואיל" אינו מתיר מדרבנן] ודברי רב אשי רק לפרש למה תקנו את ההיתר בדרך של עירוב. וזהו שסיים ההגה"מ וכן פי' הקונטרס והיינו מש"כ רש"י: מאי טעמא, למה תקנו עירוב, ולא פירש למה אסור לבשל בלי עירוב. ועי' אות יז.]**

וכתב הב"י **(סי'** **תקכז) שדברי הרמב"ם מבוארים בסוגיא דפסחים דאמר רב חסדא צורכי שבת נעשים ביו"ט ולכן כתב דכל האיסור רק מדרבנן. ואע"ג דרב חסדא הוא דאמר התם הכי והרמב"ם הרי פסק כרבה דאמרינן הואיל, מ"מ נקט הרמב"ם דבדין צורכי שבת נעשים ביו"ט אין פלוגתא. והתוס' צ"ל שסוברים דאע"ג דלא נזכר בפירוש שחולקים בזה מ"מ ס"ל דלרבה לא שאני ליה בין אופה מיו"ט לשבת לאופה מיו"ט לחול.**

והיש"ש (**סי' ג, הובא במג"א בפתיחה לסי' תקכז) הקשה היאך כתב הב"י דלא פליגי והרי רבה הקשה על רב חסדא כיצד עירוב תבשילין מתיר איסור דאורייתא של מבשל מיו"ט לשבת ותירץ לו רב חסדא דצורכי שבת נעשין ביו"ט אלמא רבה לא סובר כן. ודוחק לומר דאחר ששמע דברי רב חסדא דצורכי שבת נעשין ביו"ט הודה לו.**

והפמ"ג בפתיחה **(פ"א אות טו) כתב דהאמת כהך דוחק שכתב היש"ש, ולרמב"ם היתה הוכחה דרבה הודה, משום שמפרש קושית הגמ' בריש פרק שני "מאי טעמא" למה אסרו לאפות [לא כרש"י שמפרש למה הצריכו עירוב] ואמר רב אשי דהוא משום גזירה אטו חול, וע"ז חלקו. ומזה מוכח שבערב שבת מותר אף אם אין שהות לאכול ורק לחול אסור, וע"כ הטעם משום דצורכי שבת נעשין ביו"ט.**

אך היש"ש **הקשה עוד הא רבה סבר דאיכא איסור הכנה וא"כ מזה גופא מוכח שאין צורכי שבת נעשין ביו"ט דאם אפשר לבשל ליו"ט ק"ו שביצה תהיה מותרת. וראיה זו מבוארת במלחמות ובר"ן בפסחים.**

ומדברי הב"י **חזינן דלא חש לזה ונמצא דיש כאן מחלוקת אם דין צורכי שבת נעשין ביו"ט הוא סתירה לדין "הכנה". וכבר נתבאר דבהכי פליגי התוס' והרמב"ן דלתוס' כיון דאין מחדש דבר אלא רק מתקן ליכא בזה איסור הכנה. וכבר כתב כן הבית מאיר דכונת הב"י לומר דהרמב"ם ס"ל כתוס'. [ובאמת היש"ש עצמו בתחילת דבריו מבאר כך את דברי הרמב"ם ע"פ התוס' דף ב: וא"כ צ"ע מה מקשה על הב"י. וכנראה שיש ב' מהדורות שהודפסו ביש"ש ע"ש היטב וצ"ע.]**

ועי' במג"א **ריש סי' תקכז שמפרש דגם הרמב"ם לא התיר אלא משום "הואיל" ולא משום צרכי שבת נעשין ביו"ט, ודלא כהגמ"י, אלא כהסבר הרמב"ן ע"ש [ועי' במחה"ש בביאור הדברים]. אולם עי' בבית מאיר שהקשה א"כ איך סתם הרמב"ם להתיר ולא חילק דסמוך לחשכה אסור.**

גם הבאור **הלכה ריש סי' תקכז הביא דברי החמד משה שמדייק מהרמב"ם דהגם דפוסק להתירא דהואיל, הני מילי לענין מלקות אבל מ"מ איכא איסורא דאורייתא באופה לחול [וההסבר הא דפטור ממלקות אף דהוי איסורא דאורייתא יתבאר ע"פ סברת הקוב"ש דכיון דתלוי במחשבה אין לוקין על דבר שע"י מחשבתו יהפוך להיתר] ולפ"ז מוכרח דההיתר של עירוב תבשילין מיוסד על דין "צרכי שבת נעשין ביו"ט" דאל"כ היאך הותר האיסור דאורייתא, הא ה"הואיל" לא מהני להפקיע את הדאורייתא. [ומה שבגמ' משמע דאי אית לן הואיל מובן ההיתר של עירוב תבשילין - וכבר הוכיח כן בשער המלך (פ"ג הי"א מחמץ ומצה ופ"ג ה"ט מיו"ט) מסוגיא דידן דאין איסור דאורייתא - היינו משום דרבה אחר שמע מרב חסדא סברת צרכי שבת נעשין ביו"ט חזר בו ואמר דהואיל מהני רק למלקות. או באופן אחר י"ל דהרמב"ם פסק להואיל רק לגבי מלקות אף דלרבה גופיה זה מתיר לגמרי את הדאורייתא. עי' בחמד משה.]**

נ"מ בין טעם הואיל לטעם צרכי שבת נעשין ביו"ט

י) הנה טעם **הואיל הוא רק אם יש שהות ביום להאכיל אורחין, וכמו שהביא המג"א (תקכז בפתיחה) מתוס' פסחים מו: ד"ה רבה (וכן הוא בתוס' להלן כא. ד"ה הואיל) ומרדכי וב"י בשם הגהמ"י. [לכאורה הוא משנה מפורשת להלן כה. והובא בפסחים מו: בהמה המסוכנת לא ישחוט אלא כדי שיכול לאכול הימנה כזית צלי מבעוד יום ומפרש בפסחים דהוא משום הואיל, אלמא להתירא דהואיל בעינן שיכול לאכול מבעוד יום.] אבל אם ההיתר משום צרכי שבת נעשין ביו"ט מותר אפילו סמוך לחשכה.**

והאריך הבאור **הלכה להביא דעות הראשונים בזה אי ההיתר משום צרכי שבת נעשין ביו"ט או משום הואיל ומסקנתו דלכתחילה יש להחמיר ולא לבשל סמוך לחשכה אבל בשעת הדחק יש להקל, וכ"ש ביו"ט שני שהוא דרבנן יש להקל לעת הצורך.**

**דף טו ע"ב**

**הותיר בב' קדרות, הותיר לחול**

**יא) ואם הותיר** הותיר לשבת. עי' בתוס' רבנו פרץ ובחכמי איברא דהיינו אפילו אם בישל ב' קדרות ונותרה קדרה שלימה לשבת מותר. דאי בקדרה אחת, הרי אפילו לבשל לכתחילה כשאינה צריכה מותר כדתניא להלן יז. ממלאה אשה קדרה בשר ואע"פ שאינה צריכה וכן מפורש ברשב"א כאן וברש"י להלן יז: ד"ה שלא. [ועי' אבנ"ז סי' שצח שהקשה להסוברים (עי' אות ו ז ח) דגם בבישול איכא איסור הכנה דרבה וזה אסור אפילו בהכנה דממילא א"כ איך שרי להרבות הרי על התוספת איכא איסור משום הכנה. ותירץ דעל הכנה דממילא ודאי אמרינן הואיל אף לכתחילה. וכל האיסור דרבנן ב"הואיל" הוא רק על מלאכה בידים, וכאן על האיסור משום לתא של המלאכה בידים יש היתר של ריבוי בשעורים.]

**אכן הריטב"א** כתב דהיה אפשר לפרש דגם בקדירה אחת מותר רק בשכוונתה ליו"ט וקמ"ל דאין מחייבין לדקדק לעשות בצמצום.

**ובהותיר לחול** עי' תוס' חכמי אנגליה שגם זה מותר אף בשתי קדרות. אמנם במכתם כתב: ואם הותיר הותיר לשבת. פירוש ואפילו בשתי קדרות דאי בקדרה אחת אפילו הותיר לחול כדאמרינן (להלן יז.) ממלאה האשה קדרה בשר, עכ"ל. ונראה דדעתו דהא דלהלן דוקא בכוונתה ליו"ט וגם זה מותר רק בקדרה אחת. ומבואר בדבריו דבשתי קדרות לחול אסור. ובמ"ב (תקכז ב) כתב להוכיח דבשבת מותר אפילו בקדרה אחרת, אך לא נתפרש בדבריו הדין בכה"ג בהותיר לחול. וע"ש בסכ"ג וסכ"ד.

**וע"ע** ברש"ש.

**למה נקרא שמו "עירוב" תבשילין**

**יב) עושה תבשיל** מערב יו"ט. כתב רש"י לשם עירוב. וכן הוא בגמרא בלשון עירוב תבשילין. וז"ל הרמב"ם (פ"ו ה"ב מיו"ט): למה נקרא שמו עירוב שכשם שהעירוב שעושין בחצרות ומבואות מערב שבת משום היכר, כדי שלא יעלה על דעתם שמותר להוציא מרשות לרשות בשבת, כך זה התבשיל משום היכר וזכרון כדי שלא ידמו ויחשבו שמותר לאפות ביו"ט מה שאינו נאכל בו ביום, ולפיכך נקרא תבשיל זה עירובי תבשילין. וכתב המ"מ כבר נתבאר בפ"א מהלכות עירובין למה נזכר בהיכר החצרות "עירוב" ומדעתי שהוא סבור שעל זה ג"כ אמרו עירובי תחומין ועיקר מלת "עירוב" בדברים אלו אינה בתחילת הנחתה אלא גבי חצרות והושאלה לתחומין ולתבשילין לפי שאף הן נעשין באוכל.

**והראב"ד בהשגות** כתב: "ואינו כך אלא שהוא מערב צרכי שבת על צרכי יו"ט לעשותם יחד" [פירש הראש יוסף דזה כרבא וע"י שמערבם יברור מנה יפה לשניהם.] וכתב המ"מ דאפשר שאף בשם "עירוב תחומין" יאמר הראב"ד כן שהוא מערב התחומין שלא היה יכול לילך עם התחום שהיה יכול, ונכון הוא עכ"ל.

**והריטב"א כתב** "שהוא כמערב יום טוב ושבת לעשותם כיום אחד וקדושה אחת לענין בישול כאילו מה שמכין לשבת הוא ליו"ט". וכן הוא בעבודת הקודש להרשב"א (שער ד סי' א) וז"ל ונקרא כן מפני שהוא כאילו מערב יו"ט ושבת להיות יום אחד להכין ולבשל מיום טוב לשבת כדרך שהוא מבשל ביו"ט לצורך היום.

**וברמ"א (תקכז** א) כתב פירוש ענין העירוב הוא שיחשב מעורב מה שיבשל ויאפה מיום טוב לשבת עם מה שבשל ואפה כבר מעיו"ט לשם שבת ונמצא שלא התחיל במלאכה ביום טוב אלא גמר אותה וכן הוא בפסקי הרי"ד והריא"ז. [ועי' להלן אות כד.]

**אם צריך לבשל לשם עירוב**

**יג) מלשון "עושה** תבשיל" ופרש"י לשם עירוב, משמע דצריך לבשלו לשם כך. ועי' ב"ח סי' תקכז שזהו רק לכתחילה אבל אינו מעכב, והוכיח דאם אין לו אלא מה שכבר בישל מהני נמי לכתחילה אלא שביטל מצוה מן המובחר. [ועי' להלן אות כד בהערה מה שהוכחנו מהתוס' רי"ד.] ובבאור הלכה (תקכז ס"ו) הביא דברי הב"ח והחולקים עליו וכתב דגם להב"ח אולי סגי שנתבשל לשם שבת ואין צריך לשם עירוב.

**והנה בבאור** הלכה הוכיח דמהני בדיעבד אף שלא נתבשל לשם זה מהמבואר להלן טז. עדשים שבשולי קדרה סומך עליהם משום עירוב. עוד כתב בשם העלת תמיד ראיה מהגמ' להלן טז. דדגים שצלאן עכו"ם סומך עליהן משום עירוב והוא ודאי לא לשם עירוב צלאן. [צ"ע לפי הצד של הבאור הלכה דסגי שנתבשלו לשבת אולי מיירי שבקש מהנכרי שיבשל לו לשבת.]

**אמירה בהנחת העירוב**

**יד) אם צריך** אמירה בהנחת העירוב. עי' רי"ף (ט:) ורמב"ם (פ"ו ה"ח) שהזכירו שאומר אחר הברכה בעירוב זה יותר לי לאפות ולבשל מיו"ט שלמחר לשבת וכ"ה בשו"ע (תקכז יב). והנה הרמ"א (ס"כ) כתב דאם אמר יהא שרא לן כל צרכנא ולא פירט המלאכות הוי כמי שלא עירב כלל. [ומקורו מבואר בדרכי משה מהאו"ז.]

**אמנם עי'** בט"ז (סק"ז וסקי"ח) שהביא מהיש"ש סי' ח דאם בישל או הפריש לשם עירוב אפילו היה בדעתו להתנות ולא התנה אינו מעכב והוכיח מלשון המשנה ועושה תבשיל מערב יו"ט וסומך עליו ביו"ט. ועי' בט"ז שהסכים עם זה לדינא [אך ראיתו מהמשנה כתב לדחות דלא מסתבר שהתנא מיירי כשעשה העירוב בדיעבד בלא אמירה ובלא ברכה.]

**ומבואר בט"ז** סקי"ח דלשטתו דין האמירה הוא לצורך הברכה, דתקנת חז"ל דלא סגי בלמעבד לנא כל צרכנא לחוד היינו כדי לעשות הברכה על צד היותר טוב.

**אמנם המג"א** סקכ"ג תמה מה ענין ברכה לאמירה והרי אם לא אמר לא קיים עיקר העירוב שהוא כדי שיברור מנה יפה לשבת. וכן כתב החיי אדם (קב טו)

**[לכאורה סברתם** רק לרבא ולא לרב אשי. וצ"ע דבשער הציון (סו) כתב דקי"ל כרב אשי. וכן מבואר בראשונים עי' אות ג ד. ועמד בזה האבני נזר (שצט ג). ועי' להלן אות כב.

**אולם ראיתי** בחיי אדם שדן להביא ראיה ליש"ש ולט"ז מהא דתנן פ"ד דמע"ש הפודה מע"ש ולא קרא שם רבי יוסי אומר דיו וקי"ל כותיה. ובאמת לפי המבואר בקידושין ו. דהמשך המשנה גבי קידושין מיירי בעסוקין באותו ענין וכתב הר"ש דגם הא דמע"ש מיירי כן, א"כ אין ראיה לכאן. אך עי' בתוי"ט שם דמדייק מהרמב"ם דבמע"ש חל גם אם אין עסוקין באותו ענין כיון דהוא ענין בינו לבין עצמו ולפ"ז י"ל דה"ה בעירוב.

**אולם ע"ש** בחיי אדם שהקשה למה בעירב עירובי תחומין לא מהני בלא אמירה כמבואר בעירובין לח. ותירץ דשם לא מקרי עסוק באותו ענין. וצ"ע למה כאן מקרי עסוק באותו ענין. שו"ר דבבינת אדם (בשע"צ פי"א סי' ח) דעתו דהפרשת המעות בסכום המדויק לפדות המע"ש מקרי עסוקין באותו ענין. ואולי גם כאן הוי כן שהבישול הוי כעסוקין וצ"ע.

**עכ"פ מראיתו** חזינן דלא דן כאן משום טעם מסוים בסברת יברור מנה יפה אלא דין כללי בכל חלות וא"כ אולי גם לרב אשי כן.]

**ומ"מ כתב** החיי אדם לחשוש לדעת היש"ש והט"ז ולא לברך בהפרשת העירוב השניה כאשר יעשה אמירה כיון דלשיטתם כבר קיים עירוב קודם.

**ועי' עוד** בזה באות נ.

**דג וביצה שעליו בשאר דיני התורה**

**טו) ושוין בדג** וביצה שעליו שהן שתי תבשילין. עי' רשב"א שהקשה וכי טעמא דב"ש אתי לאשמועינן (כדפריך בשבת קלה.). ותירץ דבא להשמיענו טעמא דב"ה שנחלקו אף בתבשיל אחד ממש, ולא כר"ש בן אלעזר להלן יז: שמפרש דבתבשיל אחד אף ב"ה אוסרין ולא התירו אלא בדג וביצה שעליו [ולדעתו בזה נחלקו ב"ש]. ועי' בריטב"א מה שתירץ. והמצפ"א ציין לתוס' סוכה ט שכתבו כעין דברי הריטב"א.

**עוד כתב** הריטב"א דנ"מ מדיני "תבשיל אחד" להא דבעינן בליל הסדר ב' תבשילין (פסחים קיד:) דדג וביצה שעליו הוו ב' תבשילין כדאמר חזקיה התם.

**אמנם לגבי** איסור אכילת ב' תבשילין בערב ת"ב בסעודה המפסקת נחלקו הראשונים, דרש"י תענית כו: אוסר לאכול דהרי נחשב לב' תבשילין כדאמר הכא. והריטב"א כאן ושם (דף ל.) מחלק דשאני התם דמשום איסור עונג הוא ולא אסרו אלא בשתי קדרות. [ועי' סי' תקנב ס"ג ובפוסקים שם.]

**התחיל לבשל ונאבד העירוב**

**טז) אכלו או** שאבד. כתב רש"י קודם שבשל כל צרכי השבת. משמע דאף אם התחיל לבשל לשבת ונאבד לא ימשיך. ועי' ק"נ סי' יב אות י שכן דעת עוד כמה ראשונים, והרא"ש שם הסתפק בזה שמא מותר להמשיך וכדאמר אביי להלן יז: התחיל בעיסתו ונאכל עירובו גומר, או דילמא רק את אותה העיסה שרי לגמור. אך בשטמ"ק להלן שם מדייק מרש"י שם שיכול לגמור הכל וצ"ע. ועי' באור הלכה (תקכז יז ד"ה גומר) משכ"ב. ויבואר בס"ד בדף יז:

**אם "מאי טעמא" היינו מ"ט אסור בלא עירוב, או מ"ט העירוב מתיר**

**יז) מאי טעמא** וכו'. פרש"י [וכ"ה בר"ן] למה תקנו עירוב. ומבואר דאין השאלה למה אסור בלא עירוב אלא למה תקנו היתר ע"י עירוב תבשילין. וכן הוכיח בהגה"מ (פ"ו ה"א, הובא באות ט) מרש"י. אך עי' פמ"ג בפתיחה ליו"ט פ"א אות טו שמבאר בכונת ההגה"מ דדעת הרמב"ם לפרש מ"ט אסור בלא עירוב.

**והיינו דלרש"י** מה שאסור הוא משום דאין צרכי שבת נעשין ביו"ט והואיל אינו מתיר אלא את הדאורייתא אבל מדרבנן אסור. והגמ' דנה למה תקנו את ההיתר בדרך של עירוב תבשילין.

**אך הרמב"ם** סובר דכו"ע מודו דצרכי שבת נעשין ביו"ט [כמו שנתבאר באות ט] וא"כ אין סיבה לאסור והקושיא מ"ט אסרו בלי עירוב.

**והנה הבעה"מ** הובא באות ג כתב דהכא מעיקר הדין שרי בלא עירוב [אע"פ שההיתר משום הואיל] **משום ד"בכל שעת הדחק הוה שרי רבה בכה"ג אפילו לכתחילה כגון מיו"ט לשבת, אלא דאצרכוהו רבנן עירובי תבשילין כטעמיה[[4]](#footnote-4) במסכת יו"ט דאמר כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליו"ט וכטעמא דשמואל דאסמכה אקרא דכתיב זכור את יום השבת לקדשו זכרהו מאחר שבא להשכיחו**" ולפ"ז ג"כ מתפרשת קושית הגמרא למה יש כלל לאסור וכפי שביאר הפמ"ג להרמב"ם.

**ולרב חסדא** (פסחים מו:) דאמר צרכי שבת נעשין ביו"ט [ולכאורה אף איסור דרבנן אין בזה] האיסור הוא כמבואר בפסחים **"מדאורייתא צרכי שבת נעשין ביו"ט ורבנן הוא דגזרו ביה גזירה שמא יאמרו אופין מיו"ט אף לחול וכיון דאצרכוה רבנן עירובי תבשילין אית ליה הכירא". [וזה כרב אשי, וכבר הובא באות ג ד מחלוקת אם רב אשי אתיא רק כרב חסדא או גם כרבה. אך לכאורה רב חסדא עצמו יכל לפרש אף כרבא וצ"ע.]**

**והנה אם לא עשה עירוב [או שאכלו או נאבד] אסור לו לבשל. וטעם האיסור תלוי בהנ"ל. דלשיטת רש"י האיסור משום דההואיל אינו מתיר מדרבנן. וכן מבואר בר"ן (א: בדפי הרי"ף) וכן הוא בגר"א (תקג א) שהאיסור להכין מיו"ט לשבת הוא משום דאין יו"ט מכין לשבת וכ"כ המ"ב שם סק"ג.**

**אמנם לדעת הרמב"ם ובעה"מ לרב אשי אסור לבשל משום הגזירה שיבשלו מיו"ט לחול. [וכן הוא להדיא ברמב"ם פ"ו ה"א הובא באות ט] ולרבא מה שאסור לבשל כתב הראש יוסף דהוא על שעבר על תקנת חכמים ולא הניח עירוב. ועי' אבני נזר (שצט ג) שהוא קנס על שלא הניח וכעין מש"כ רבנו יונה ריש ברכות על מי שלא קרא ק"ש קודם חצות ועי' רש"ש [ועי' אות כ בשם הרשב"א והר"ן.] ובבית מאיר תקכז יד כתב דלרבא אסרו כדי שלא יפשע ולא יניח ולא תהיה שום הזכרה לשבת. וע"ש באבנ"ז אות ד שמפרש באופן אחר.**

**והנה בשטמ"ק ביאר הא דאמרינן בסמוך 'בשלמא לרב אשי דאמר כדי שיאמרו אין אופין משבת ליו"ט היינו דמערב יו"ט אין ביו"ט לא אלא לרבא מאי אריא מעיו"ט' וכו' דלרב אשי אסור להניח עירוב ביו"ט משום מתקן מיו"ט לשבת, אבל לרבא מותר. וצ"ב למה לרבא אין זה מתקן ומאי שנא ממה שלרב אשי הוי מתקן. וביאר בזה ביו"ט כהלכתו ע"פ הנ"ל דהשטמ"ק למד דאין כאן איסור מצד עצמו רק מטעמא דרבא ורב אשי. וא"כ נמצא דלרב אשי העירוב "יוצר היתר" על הגזירה דרבנן ואסור לעשותו ביו"ט משום מתקן. אבל לרבא אין איסור לבשל אלא תקנו לעשות עירוב כדי שיזכור [ואמנם לא עשה קנסוהו או חזקו תקנתם למען יזכור להבא, ולכן אסור לבשל בלא עירוב אבל אין זה נקרא שהעירוב מתיר אלא להיפך העדר העירוב אוסר ודוק.] ובעיקר דברי הגמ' שאר ראשונים פירשו באופן אחר ויבואר להלן אות כג כד.**

**והנה הגר"א סי' תקג סק"ט כתב להוכיח דהואיל אסור מדרבנן מדפריך רבה לרב חסדא בפסחים מו: לדידך דלית לך הואיל "היאך מהני" עירוב. ואם נימא דלרבה מותר אפילו אפילו מדרבנן תקשה גם לדידיה "למה צריך" עירוב. אלא ע"כ דהואיל אינו מתיר מדרבנן ולכן צריך עירוב.**

**ולכאורה דברי הגר"א תמוהים דהרי מה דצריך עירוב מבואר בסוגיין או מטעמא דרבא או מטעמא דרב אשי ומה זה שייך לפלוגתת רבה ורב חסדא.**

**אמנם נראה דדברי הגר"א מיוסדים על עומק הפשט בסוגיא דפסחים. דהנה יל"ע בתירוצו של רב חסדא "אמר ליה מדאורייתא צרכי שבת נעשין ביו"ט ורבנן הוא דגזרו ביה גזירה שמא יאמרו אופין מיו"ט אף לחול וכיון דאצרכוה רבנן עירובי תבשילין אית ליה הכירא", למה הוצרך לפרש טעם דין עירוב והרי אין זה מענין הסוגיא דפסחים לומר למה תקנו עירוב [והרי גם לרבה בעינן טעם לדין עירוב] והיה לו רק לומר דההיתר על האיסור דאורייתא הוא מפני דצרכי שבת נעשין ביו"ט ותו לא מידי.**

**עוד יש לעיין למה רב חסדא קאמר דוקא את טעמו של רב אשי ולא קאמר דיש ב' שיטות אי אסור משום שיברור מנה יפה או משום שמא יבשל מיו"ט לחול.**

**והנראה דמזה הוכיח הגר"א דקושית רבה על רב חסדא היתה לא רק איך העירוב מתיר, אלא בכלל קושיתו נכלל דאם אין הטעם משום הואיל אלא מטעם צרכי שבת א"כ אין אין כאן אפילו איסור דרבנן ולמה בעינן כלל לעירוב להתיר את הבישול.**

**אבל לרבה העירוב בא להתיר את האיסור דרבנן שקיים במקום הואיל. ונראה דרבה סובר דטעם מה שהצריכו עירוב [ולא התירו בלא כלום] הוא מטעמא דרבא כאן כדי שיברור מנה יפה לשבת[[5]](#footnote-5), אלא דס"ל לרבה שאין זה טעם לאסור אם לא עירב [וכמו שהובא לעיל לתמוה למה אסור לפי רבא ועי"ש מה שדחקו בזה הראש יוסף ואבני נזר ובית מאיר]. ולכן למד הגר"א דלרבא האיסור משום שה"הואיל" אינו מתיר מדרבנן, ואילו העירוב בא רק להתיר ולא לאסור. ולכן קשיא על רב חסדא דלדידיה אין טעם לאסור וטעמו של רבא אינו סבה לאסור.**

**ומשום הכי הוצרך רב חסדא לומר דהטעם לאסור הוא משום גזירת רב אשי שזה ודאי סבה לאסור ודוק.**

**דף טו ע"ב**

**אם דברי שמואל כרבא או כרב אשי**

**יח) אמר שמואל** דאמר קרא זכור את יום השבת זכרהו מאחר שבא להשכיחו. עי' רש"י דזה כדי לזכור את השבת וא"כ אתיא כרבא, ולא כרב אשי דהוא כדי שלא יחלל את היו"ט. ועי' באות ג דכן משמע מבעה"מ בפסחים. [ועי' בית מאיר (תקכז יד) שמחדש יותר מזה, דכל דברי רבא רק לפרש את שמואל אבל איהו גופיה ס"ל כרב אשי. והוכיח כן מדאמר רבא להלן כב. דאסור להטמין לשבת אפילו ע"י עירוב משום דמוכחא מילתא דאדעתא דשבת עביד (אך למסקנא נדחו דבריו) ואי נימא דס"ל דמה דצריך עירוב הוא כדי שיברר לשבת מנה יפה אין טעם לאסור הטמנה טפי מבישול. אלא ע"כ כרב אשי ס"ל ולכן בהטמנה איכא להגזירה שיאמר דאם מותר להכין להדיא לשבת ה"ה שמותר לחול.]

**והרא"ה הביא** עוד פירוש: זכרהו מאחר שבא להשכיחו שאי אפשר לו לבשל ביו"ט לצרכו, וכיון דכן עשה לו זכירה שיהא אפשר לבשל או שיהא לו סעודה לשבת כדי שלא יתענה. וכן כתב הר"ן וסיים דזה דלא כרש"י. [ולפ"ז אתיא לכו"ע ולא נאמר כאן טעם אלא רק דין שאם לא יעשה עירוב ישכיח את השבת שאסור לבשל לה. ולפ"ז א"א לומר דרבא אמר דבריו בשיטת שמואל וקשה קושית הבית מאיר. ועי' בצל"ח שם שעמד בקושיא זו ותירץ דדברי רבא שם אתיין כב"ש דסברי דאסור להטמין ולדידהו מודה לטעמא דרב אשי, אבל דבריו כאן אתיין לב"ה דמתירין הטמנה.]

**ותלמיד הרשב"א** מפרש להיפך שהשבת משכיחה את יו"ט, וע"י שיראה שיו"ט חשוב כ"כ שאין לבשל ממנו לשבת בלא עירוב אף הוא יברור ליו"ט מנה יפה.

**עירוב תבשילין בר"ה**

**יט) אמר רבא** כדי שיברור מנה יפה. והיינו משום דחיישינן שמחמת שמחת יו"ט לא יכין לשבת. והנה יעוי' שאג"א סי' קב שדן אם בר"ה איכא מצות שמחת יו"ט. וכתב להוכיח דהרי בר"ה נמי תקנו עירוב תבשילין (כמבואר לעיל ו.) ואי נימא דאין מצות שמחה בר"ה א"כ לטעמו של רבא מה יום מימים לחוש שלא יכין לשבת בר"ה טפי מכל ר"ח [שלא תקנו בו עירוב תבשילין לרבא והטעם משום דאין בר"ח מצוה להרבות בסעודה כ"כ.] אלא ע"כ שגם בר"ה איכא מצות שמחת יו"ט כמו בכל יו"ט. והקשה מזה על הגאונים (שהובאו ברא"ש סוף ר"ה) דס"ל דמותר להתענות בר"ה.

**וכתב לדחות** דיתכן דרבא מודה לרב אשי רק בא להוסיף עליו טעם נוסף כדי שיברור מנה יפה [ונ"מ מטעם זה שצריך לערב דוקא בעיו"ט ולא קודם כמו שכתב הרא"ש סי' א ויתבאר להלן אות כב] וטעם זה יתכן ששייך רק ביו"ט ולא בר"ה. [ונמצא דלרבא רק בר"ה מותר לערב כמה ימים קודם ולרב אשי בכל יו"ט.]

**ובקו"א תמה** עליו דא"כ מאי פריך להלן בשלמא לרב אשי וכו' אלא לרבא מאי אריא מעיו"ט אפילו ביו"ט נמי, והרי לדברי השאג"א גם רבא מודה לטעמו של רב אשי רק דהוסיף טעם נוסף וא"כ יתכן דמה שאסור לערב ביו"ט הוא משום טעמו של רב אשי שגם רבא מודה בו (וכעי"ז איתא בפנ"י להוכיח דרבא פליג על רב אשי ע"ש) וע"ש בקו"א שנדחק בזה.

**ובבנין שלמה** (ח"ב סי' מח) תמה על מה שנקט השאג"א שהטעם שלא הצריכו בר"ח שחל בע"ש עירוב תבשילין הוא משום שאין מצוה להרבות. חדא, הא מבואר בסי' תכט דיש מצוה להרבות בסעודה בר"ח. ועוד דא"כ בחול המועד בע"ש [שמבואר במג"א סי' תקל שצריך להרבות בסעודה] יצטרך עירוב תבשילין שמא לא יניח לשבת. אע"כ דביום המותר במלאכה לא חיישינן לכך כיון דיכול לקנות אוכל אחר שיאכל.

**והאו"ש (פ"ז** הי"ז מיו"ט) כתב ליישב קושית השאג"א דאחרי שכל הימים טובים אסור לבשל בהם לשבת בלא עירוב אם נתיר בר"ה לבשל בלא עירוב ודאי יבואו להתיר לבשל גם לחול אחר שיראו שר"ה קל משאר ימים טובים ולזה גם רבא מודה.

**לדעת רבא מדוע אסור לבשל בנאבד**

**כ) אמר רבא** כדי שיברור מנה יפה. ובתוס' רבנו פרץ הקשה א"כ בנאבד למה אסור לבשל הרי כבר בירר מנה יפה. וי"ל כיון דליתיה בעין הוי כמי שלא הניח. אי נמי יש לחוש פן יאמר לשנה הבאה אשתקד לא עשיתי עירוב ולא יהיה זכור שהניח אלא שאכלו. עכ"ל.

**והרא"ה כתב** דעיקר זכירה ביום היא אלא דמערב בעינן כדי שלא יפשע ולעולם בעינן שיהא קיים ביום כדי שיהא זכור לכל היום לברור מנה יפה.

**והרשב"א הקשה** באופן אחר. דכיון דכל מטרת העירוב לכבוד שבת א"כ באכלו או נאבד למה לא יבשל והרי בכך הוא ממעט בכבוד שבת. [א"ה, צ"ע למה לא קשיא ליה אף בשכח לערב] ותירץ דאף מה שאסרו עליו לבשל עתה הוא לתקנת השבת כדי שלא יתרשל בעתיד ומוטב שלא יתעדן שבת אחת כדי שיתעדן שבתות הרבה. וכן הוא בר"ן וריטב"א.

**ביאור שיטת רב אשי**

**כא) רב אשי** אמר כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לשבת ק"ו מיו"ט לחול. [עי' אות ג ד פלוגתת הראשונים בביאור דברי רב אשי אם ס"ל כרבה או כרב חסדא. ועי' אות יז אם טעמו של רב אשי מבאר למה אסור בלי עירוב או למה העירוב מתיר.]

**ופרש"י אין** אופין מיו"ט לשבת אא"כ התחיל מבעוד יום דאינו אלא כגומר והולך אבל אתחולי לא.

**והקשה האבנ"ז** סי' שצט, דמה מהני להך חששא דיתירו לבשל לחול, מה שמניח עירוב והוי כגומר והולך, הא אכתי יאמרו שגם לחול מותר אם התחיל מעיו"ט דהוא כגומר והולך את בשולו של חול.

**עוד הקשה** דלהלן מבואר בגמ' דלרב אשי מובן הא דא"א להניח עירוב ביו"ט. וצ"ב למה לא מהני והרי עתה כבר ההמשך נחשב גמר, וגמר מותר ביו"ט.

**ותירץ האבני** נזר דכל מה דמהני מה שמבשל בעיו"ט לאחשובי כהתחלה אינו מצד מחשבתו גרידא שמייחד את זה לשבת דמחשבתו לאו כלום היא. אלא דמחמת דאיכא דין "והכינו את אשר יביאו" הרי דין ההכנה מחשיבו להיות מוכן לשבת וממילא השאר הוא המשך.

**ומעתה מבואר** הא דלא יטעו להתיר לבשל לחול אם התחיל מעיו"ט. דכיון דבהתחלת בישול לחול אין דין "והכינו", אין במחשבתו די כדי לאחשובי התחלה. וכמו"כ ביו"ט א"א להניח עירוב ביו"ט כיון שההיתר משום הכנה ואין יו"ט מכין לשבת. ודבריו מחודשים.

**אכן עי'** ברא"ה שהביא פי' זה בזה"ל: אין אופין כל צרכו מיו"ט לשבת אא"כ יש לו קצת סעודה של שבת מעיו"ט והתם שרי להרבות בשבילו כלומר צריך לצורך השבת וק"ו מיו"ט לחול דאין אופין כלל. עכ"ל. ומבואר דאחר שיראו שיש הגבלה על הבישול לשבת ואינו מותר בכל גווני יבינו שלחול אין היתר כלל ומתורצת קושית האבני נזר הראשונה ודוק.

**והרא"ה הביא** פירוש נוסף דיאמרו שכל מה שמבשל אינו אלא לצורך יו"ט שהרי הכין כבר לצורך שבת את העירוב. וכעי"ז בריטב"א "כי יאמרו אין אופין מיו"ט לשבת כלל כי מה שהיה לשבת כבר הכינו מבעוד יום וכל מה שמכין היום מפני יו"ט הוא וכאילו מותיר לשבת"[[6]](#footnote-6).

**והנה להלן** טז: איתא דאין מערבין ביום טוב עירובי חצרות לצורך שבת וכתב שם הר"ן (ט. בדפי הרי"ף) דלא מהני לזה עירוב תבשילין דאין עירוב תבשילין מתיר אלא דבר שהוא דומה לתקון סעודה כגון אפיה ובשול. וההסבר בזה דעל זה לא שייך הטעם שהוא כמרבה ליו"ט. והרא"ה כתב שם דלא מהני עירובי תבשילין אלא להכשיר מלאכה ביו"ט לבשל מיו"ט לשבת, דכיון דהכין קצת לשבת הותר להרבות בשבילו של שבת. אבל לא להתיר לתקן ביו"ט לעשות הוצאה בשבת ולא מן השם הוא זה. ויל"ע אם תלוי בטעמי רבא ורב אשי.

**נ"מ בין רבא לרב אשי בזמן הנחת העירוב**

**כב) עי' רא"ש** סי' א נ"מ בין רבא לרב אשי, דלרבא צריך לערב דוקא בערב יו"ט כדי שיברור מנה יפה לשבת, ולרב אשי יכול לערב אפילו קודם ערב יו"ט. ויו"ט של סוכות שחל להיות בחמישי בשבת (בחו"ל דאיכא ב' ימים טובים) יכול לערב ערב יו"ט עירוב אחד לשבת זו ולשבת הבאה.[[7]](#footnote-7)

**ובהגה"מ (פ"ו** אות ב והובא בב"י) כתב דלאותו יו"ט אפשר לערב מעיו"ט הראשון לאחרון אבל לא מיו"ט ליו"ט דהכא הוי טעמא כדמפרש רבא כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליו"ט ואי מקדים לערב כולי האי אין לך שכחה גדולה מזו. [פשטות דבריו רק לרבא. אך עי' נהר שלום דמיירי לכו"ע משום דסובר דאין מחלוקת למעשה בין רבא לרב אשי - ועי' במאירי שכתב דאין נ"מ בין רבא לרב אשי – וא"כ מרבא נשמע לרב אשי.]

**וכתב הב"י** דיש להסתפק בדעת הרא"ש אם מש"כ בסוף דבריו להתיר מיו"ט ראשון לאחרון הוא כדעת הגה"מ שזה מותר גם לרבא. או דהרא"ש כתב כן לפי רב אשי ומותר אפילו מיו"ט זה לכל ימים טובים שבשנה ומה שנקט מיו"ט ראשון לאחרון ולא לכל ימים טובים של השנה הוא אורחא דמילתא דאין דרך תבשיל להתקיים כל כך.

**ולכל בו** שיטה אחרת וז"ל: יש לעיין אם אם יניח עירובי תבשילין קודם יו"ט שני ימים או יותר אם יועיל לו וע"ז כתב ה"ר נתנאל לחומרא דאין לשנות מנהג ערב יו"ט בלא ראיה ברורה ואין לנו אלא לשון משנתנו עושה אדם עירובי תבשילין מעיו"ט וסומך עליו לשבת וגם הברייתות והתלמוד כך הוא.

**ועוד כיון** דאין אופין אלא על האפוי ואין מבשלין אלא על המבושל אין כבוד יו"ט בתבשיל שכבר עברה צורתו ואין שייך בתבשיל כזה זכרהו מאחר שבא להשכיחו וכן טעמא דכולהו אמוראי לא שייכי אלא ערב יו"ט. ואפילו פת תקנת עזרא היא לאפות מערב שבת לערב שבת וכבוד שבת הוא בלחם הפנים לחם חם כיום הלקחו וכל שכן בשר שאינו כשלמים שאינו בשר לענין ט"ב. ועוד שאינו ניכר שהוא עשוי לשם יו"ט. עכ"ל. וע"ש.

**ועי' צל"ח** שעמד על דברי רש"י: "אין אופין אלא על האפוי, בחמישי בשבת". וכתב דכונתו לומר דגם לרב אשי אין להניח העירו אלא בערב יו"ט וכדעת הכל בו.

**והנה בב"י** ושו"ע (תקכז יד) פסק דלכתחילה יניח בעיו"ט ובדיעבד יצא אף בהניח קודם. וכתב הט"ז סקי"ג דטעמו משום דהרא"ש תלה בפלוגתת רבא ורב אשי ולא בריר לן אי הלכה כרבא או כרב אשי. וכן הוא בראבי"ה סי' תשמח ובגר"ז.

**אכן בקרבן** נתנאל הביא דברמזים מתיר לערב קודם ערב יו"ט ומפרש לה משום דקים לן כרב אשי דהוא בתראה. [וכן הובא באות ג ד מהבעה"מ והרמב"ן שפסקו כרב אשי. וכן בשער הציון (סו) הביא דהרמב"ם (פ"ו ה"א) ורשב"א בעבודת הקודש (שער ד פ"א) וסמ"ג (מצוה ע-עה) פסקו כרב אשי.]

**[ועי' להלן** אות כה בשם המרדכי ועוד ראשונים דבמחלוקת זו של רבא ורב אשי אזלינן בתר המיקל וזה דלא כמאן מהמובאים כאן.]

**אולם השער** הציון (שם) כתב בשם נהר שלום ומאמ"ר ובית מאיר דטעמו של השו"ע דאין להניח לכתחילה קודם ערב יו"ט, דאמנם פסק כרב אשי, אלא שחשש לשיטת הכל בו דלכולהו אמוראי א"א לערב אלא בערב יו"ט.

**ולכאורה לדבריהם** דחיישינן לכל בו, א"כ נראה דלא סגי שיעשה את העירוב בעיו"ט אלא צריך גם שגוף הבישול יעשה בעיו"ט דהרי מדמה המניח קודם לתבשיל שעברה צורתו ולבשר שאינו כשלמים ומשמע דהעיקר תלוי אם הוא טרי. ושו"ר שכ"כ בבאור הלכה והוציא זאת מדיוקו של הכל בו מלשון המשנה "ועושה תבשיל מעיו"ט" משמע דגוף העשיה תהיה אז.

**אולם כתב** הבאור הלכה דבדיעבד כשר אף אם לא בישל מעיו"ט וכמו שהוכיח בס"ו (הובא לעיל אות יג) דאין מעכב שיבשל לשם שבת. וצ"ע מה ההוכחה מדין בשול לשם שבת דין בישול בעיו"ט. ועי' במ"ב דרשו מה שהעתיקו בזה מספר בהדין עירובא. אולם טעמו צ"ע לפי מה שהוכחנו דטעמו של הכל בו משום דהוי בשר שעברה צורתו וי"ל.

**ולענין לערב** בלילה של ערב יו"ט נחלקו פוסקי זמננו אם תליא בהנ"ל או דמותר לכו"ע עי' שבט הלוי ח"ט סי' קכט, ולהורות נתן מועדים ח"ג עמ' רנ ועוד.

**דף טו ע"ב**

**הנחת עירוב ביו"ט – שיטת רש"י**

**כג) בשלמא לרב** אשי דאמר כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לשבת היינו דמערב יו"ט אין ביו"ט לא אלא לרבא מאי אריא מעיו"ט אפילו ביו"ט נמי. פירש"י דלרב אשי שההיכר הוא בכך שע"י העירוב הרי הוא הופך את הבשול שמבשל ביו"ט להיות "גמר" ללא התחלת בישול ביו"ט ניחא דצריך להניח לפני יו"ט. [אכתי יל"ע דדי בכך שיבשל לפני יו"ט אבל למה צריך לקרוא לו שם עירוב לפני יו"ט. ועי' אות כא מה שתירץ האבנ"ז בזה. ובפשוטו צ"ל דכל ההיתר רק אם הוי "גמר של חול" וקביעת הבישול כבישול של חול נעשה בשעת קריאת שם העירוב.]

**אבל לרבא** דבעינן רק שיברור מנה יפה פירש רש"י דקושית הגמ' היא "יעשהו לפני סעודת יו"ט יש כאן זכירת שבת לברור מנותיו". ובהגהות וציונים הגיהו "קודם תקון סעודת יו"ט" והיינו דגם להו"א לא סגי לפני שיאכל אלא לפני שיתקן את הסעודה. והרא"ה כתב ולתקון הכי שיהא לו לברור לעולם סעודת שבת קודם שיתקן כלום ליו"ט. [משמע שלפי קושית הגמ' אסור תמיד לתקן ליו"ט לפני שיתקן לשבת - ולא רק שעי"ז מותר לתקן לשבת.-]

**והנה צ"ע** איך מותר להניח עירוב ביו"ט והרי הוי מתקן וכמו שאסור להפריש תרו"מ בשבת משום מתקן. ולכאורה היה אפשר לחלק בין "מתקן חפץ" להתירו באכילה לבין "מתקן היתר על מעשה בישול" דזה לא הוי כמכה בפטיש. אמנם עי' בפנ"י דף יז. שהוכיח דדעת רש"י שם דאיכא משום איסור מתקן בהנחת עירוב תבשילין [במערב מיו"ט ראשון לשני.] וכן מבואר בב"י סוף סי' תקכז בשם הרוקח דהנחת עירוב ביו"ט יש בה משום איסור מתקן כמו תרו"מ [אבל בדיעבד מהני ע"ש ויבואר להלן אות כה.] והדק"ל.

**אכן ברש"י** גופיה שם מבואר שהתירו איסור זה משום כבוד שבת [ולכן מותר להניח עירוב מיו"ט ראשון לשני] וא"כ הוא הדין יש לתרץ דקושית הגמ' כאן דיתירו זאת מהאי טעמא. ואכתי צ"ע דילמא לכתחילה אסור כל דאפשר לעשותו מעיו"ט ומאי קמקשי על רבא. ועי' מש"כ בזה באבני נזר סי' שצט אות ה.

**אמנם באות** יז הובא מדברי השטמ"ק דלרב אשי באמת מה שא"א לערב הוא משום מתקן ושם נתבאר למה לרבא אין כאן משום מתקן. [וצ"ע על השטמ"ק דלדעתו היאך מותר לערב עירובי תבשילין מיו"ט לחברו (כדאיתא בדף יז.) ודוחק לומר דהתם רבא קאמר לה ולשיטתו הוא דלית ליה איסור הכנה בעירוב תבשילין. ואולי כאן מיירי לענין לכתחילה ושם לענין דיעבד בלא עירב מעיו"ט.]

**הנחת עירוב ביו"ט – שיטת התוס' רי"ד**

**כד) והתוס' רי"ד** הביא גירסא הפוכה. בשלמא לרבא דאמר כדי שיברור מנה יפה לשבת וכו' היינו דמערב יו"ט אין ביו"ט לא, אלא לרב אשי מאי אריא מערב יו"ט אפילו ביו"ט נמי. וכתב דכך פירושה דלרבא צריך מעיו"ט כדי שיכין מאז גם לשבת. אלא לרב אשי גם אם יערב ביו"ט איכא הכירא שיתקנו שלא יוכל אדם לבשל מיו"ט לשבת עד שיערבו תחילה ביו"ט [ולא שיבשלו עירוב ביו"ט שהרי אסור לבשל לשבת, אלא יטול ממה שבישל ליו"ט ויאמר זה יהא עירוב ואח"כ יבשל מיו"ט לשבת.[[8]](#footnote-8)] וכיון שלא התרת לו לבשל בלא עירוב יודע הוא שאין מבשלין מיו"ט לשבת.

**והנה מש"כ** דלרב אשי די שיעשה עירוב ממה שבישל ביו"ט מוכח מזה דאין גדר העירוב כאילו הוא המשך של בישול החול אלא דכל הגבלה בהיתר בישול מפקיע את החשש שיאמרו שמותר לבשל מיו"ט לחול. וצ"ע ממה שהובא באות יב מפסקי הרי"ד דיסוד עירוב שהוא כהמשך לבישול בחול.

**שכח ולא עירב אם יכול לערב ביו"ט לרבא**

**כה) אין הכי** נמי אלא גזירה שמא יפשע. מבואר [לגי' רש"י] דלרב אשי לא מהני לערב ביו"ט מעיקר הדין ולרבא הוא משום גזירה שמא יפשע.

**ובמרדכי כתב** שהורה הר"ש מבונביר"ק לעשות עירובי תבשילין עכשיו ביו"ט שני[[9]](#footnote-9) ופוסק בדברי סופרים הלך אחר המיקל, והלכתא כרבא דאמר כדי שיברור מנה יפה לשבת, ופריך אפילו ביו"ט שני נמי ומשני שמא יפשע משמע הא לאו הכי יכול להניח עירובי תבשילין אפילו ביו"ט עצמו וכיון ששכח דאין כאן פשיעה יניח ביו"ט עצמו.[[10]](#footnote-10)

**וכתב הב"י** סוף סי' תקכז דאין נראה מדברי הפוסקים כן שהרי לא התירו אלא להניח מיו"ט לחברו ע"י תנאי [כמבואר להלן יז.][[11]](#footnote-11)

**ובטעם החולקים** על הר"ש מבונביר"ק הנה עי' לעיל אות כב דעות שחוששין לרבא ורב אשי ודעת ראשונים אחרים דקי"ל כרב אשי לחוד וכן דעת שער הציון (סו) ולדבריהם ודאי א"א להתיר. וכ"כ הצל"ח.

**עוד טען** הצל"ח דכאן לא שייך לומר הלך אחר המקל דהא כנגד הקולא שכתב המרדכי אליבא דרבא בענין הנחת עירוב ביו"ט יש כנגדה חומרא לרבא שא"א להניח לפני ערב יו"ט כמש"כ הרא"ש הובא באות כב ובכה"ג לא אמרינן הלך אחר המקל כיון דאיכא קולא וחומרא לכל מ"ד וכמבואר בתוס' לעיל יד.

**ובנהר שלום** תקכז א כתב עוד טעם שלא סמכו הפוסקים ע"ז דאחר שגזרו משום פשיעה שוב לא מהני אף בשלא פשע וכדאשכחן גבי תגלחת ברגל שאסרו שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול ואסרו זאת אפילו בשלא פשע.

**והנה הב"י** סוף סי' תקכז הביא מהרוקח שמי ששכח ולא עירב ביו"ט ונזכר ביו"ט בלילה אין להניח ואם הניח עשוי דדמי להא דאמרינן בפרק משילין אין מגביהין תרו"מ, ובשלהי המביא (לד:) טבל מוכן הוא אצל שבת שאם עבר ותקנו מתוקן. עכ"ל. וכתב הב"י להסתפק אם הכונה להניח על תנאי [ביו"ט ראשון][[12]](#footnote-12) או דמיירי אפילו ביו"ט שני כדברי הר"ש מבונביר"ק וסיים דזה נראה יותר. מיהו כבר כתבתי דאין לסמוך על הר"ש מבונביר"ק, עכ"ד. והנה מש"כ שהוא כדברי הר"ש מבונביר"ק צ"ע דהר"ש מתיר אפילו לכתחילה והרוקח מתיר רק בדיעבד.

**ולענ"ד היה** נראה לבאר דכונת הרוקח דמה שאמרו כאן גזירה שמא יפשע היינו רק דאסרו עליו להניח אבל אם הניח מהני [ומהני רק לרבא ולא לרב אשי] וצ"ע.

**י"א נ"מ בין רבא לרב אשי**

**כו) א. עי'** אות יד דהמג"א כתב דאמירה אינה מעכבת שגם אם לא אמר לא קיים עיקר העירוב שהוא כדי שיברור מנה יפה לשבת. וע"ש אם זה רק לרבא.

**ב. באות** כה הובא דעת הר"ש מבונביר"ק והרוקח בענין עירוב ביו"ט בשכח או בעבר ועירב שדבריהם רק לרבא.

**ג. בבית** מאיר (תקכז יד) כתב דבסומך על עירוב של גדול העיר לרבא צריך להודיע לו שעירב הגדול עבורו לפני שמבשל ליו"ט ולרב אשי סגי אף אחר סעודת יו"ט כשרוצה לבשל לשבת.

**ד. אבד** העירוב אחר סעודת יו"ט ורוצה לבשל לשבת כתבו הצל"ח והרש"ש דלדעת רבא שהעירוב הוא "כדי שיברור מנה יפה לשבת" מותר לבשל, ולרב אשי אסור.

**ה. בשטמ"ק** (הובא באות יז) כתב דלרבא אין איסור מתקן בהנחת עירוב ולרב אשי יש.

**ו. באות** כב הובאו דברי הרא"ש דנ"מ אם אפשר לערב לפני ערב יו"ט ע"ש.

**ז. הפנ"י** כתב נ"מ בהא דפליגי קמאי [עי' תוס' להלן יז:] אי בעינן פת ותבשיל או סגי בתבשיל לחוד להתיר גם אפיית פת. וי"ל דזה תלוי ברבא ורב אשי, דלרבא דהטעם כדי שיברור מנה יפה י"ל דבעינן מכל מין כדי שיברור לשבת מנה יפה מכל מין. אבל לרב אשי דהוא רק לזכרון שאסור לבשל משבת לחול י"ל דסגי בתבשיל לחוד. אך ע"ש שכתב דבתוס' משמע דאין תלוי בזה.

**ח. עי'** צל"ח שרצה לומר נ"מ בין רבא לרב אשי אם יו"ט שני צריך עירוב תבשילין. לרבא צריך משום כבוד השבת. ולרב אשי אין צריך, דהרי הכל גזירה שמא יבשל לחול והרי המבשל מיו"ט שני לחול אינו אלא מדרבנן וא"כ העירוב הוא גזירה לגזירה. אמנם ע"ש שהוכיח מלעיל דף ו. שגם לרב אשי צריך עירוב תבשילין. והטעם הוא מפני שלא חלקו בין יו"ט ראשון לשני [מלבד בדינים מסוימים]. אך ע"ש מה שפלפל לקיים הנ"מ.

**ט. לכאורה** נ"מ אי אינו רוצה לבשל לשבת דלרבא חיישינן שמא לא ישאיר לשבת וצריך לערב. אבל לרב אשי אין צריך לעשות עירוב. אמנם נוקטים להלכה דאין חייב לעשות עירוב שלא לצורך ועי' מה שציינו בדרשו תקכז 35 ועי' מו"ז ח"ז סי' קכב שהביא מלקט ישר וז"ל וזכורני שלא ראיתי בבית הגאון זצ"ל שהבחורים עושים עירוב תבשילין לעצמן וכמה גדולים אמרו שלא ראו שעשו הבחורים עירוב תבשילין לעצמן אבל מקצת הגדולים אמרו שנראה בעיניהם לעשות הבחורים עירוב תבשילין לעצמן עכ"ל. וע"ש מה שפירש בזה, ועי' בספר יו"ט כהלכתו סי' מה משכ"ב. ועי' שלמי תודה שהביא מהגרח"ק שליט"א בשם החזו"א שמי שאינו מבשל לא יברך. ובמו"ז כתב דהיה מקום לומר דלכו"ע צריך לעשות לרבא כדי להזכיר לברור מנה יפה ולרב אשי אף אם מבשל ליו"ט לבד כדי להזכיר שלא לבשל משבת לחול. והוסיף דאף אי נימא דאין חיוב מ"מ אין זה ברכה לבטלה שהרי יצר היתר לבשל וע"ז שפיר אפשר לברך. [ואמנם הובא כבר מהגרח"ק שהחזו"א לא אחז כן.]

**י. עי' אות** מד מהפנ"י דהנדון אם בעינן תבשיל לתבשיל ופת לפת או דתבשיל לחוד מתיר לאפות פת תלוי ברבא ורב אשי.

**אמנם במאירי** כתב דאין כלל נ"מ בין רבא לרב אשי וא"כ חולק על האמור באות זו.

**יא. עי' אות** פט ובהערה שם נ"מ אם מותר לבשל ביו"ט שחל ביום חמישי.

**ביאור דרשת ר' אליעזר**

**כח) ותנא מייתי** לה מהכא את תאפו וכו'. ופרש"י הוה ליה למכתב היום אפו ובשלו אלא רמז הוא שיש לך יום ששי שאין אופין לצורך מחר. ורבנו פרץ כתב בשם ר"ת דהדרשא בנויה על תחילת הפסוק שבתון שבת קודש לד' מחר את אשר תאפו וכו' כלומר כשיארע שבתון שהוא יו"ט שהוא קודש קודם שבת את אשר תאפו אפו הזהרו שיהיה על האפוי כבר מערב יו"ט.

**אם צריך להניח עירוב לכל מלאכה בפנ"ע**

**כט) אין אופין** אלא על האפוי ואין מבשלין אלא על המבושל. ומבואר דעל פת צריך עירוב פת ולא מהני עירוב תבשיל. אבל לדרשת שמואל אין מקור לזה. ויש בזה אריכות דברים ותלוי בסוגיא דדף טז. ודף יז: ויבואר בעז"ה להלן אות קלג. והנה שאר מלאכות אין צריך לערב עירוב מיוחד בשבילם, וצ"ב איך הותרו בלא עירוב. תירץ רבנו פרץ דכיון שהותרו אפיה ובשול שהם מלאכות חמורות ע"י עירוב א"כ שאר מלאכות דקילי יש לעשות בלא עירוב.

**דף טו ע"ב**

**הערות בסוגיא**

**ל) הללו בעלי פטסין וברש"י בעלי נפש. [הנה בדרך כלל פירוש בעל נפש הוא חסיד כמו שכתב רש"י פסחים מ. ובנדה טז: ועי' רש"י חולין ו. שמפרש אדם כשר. אבל כאן הוא לשון תאוה עי' רש"י יבמות סג. ד"ה שפוץ ועי' רש"י סוטה ד: ד"ה אשר.]**

**כתב רש"י דלא גרסינן "עד מתי הם יושבין". וביאר בחכמי איברא שהרי אדרבה היה מקפיד על ההולכים. ועי' רבנו פרץ שביאר הך גירסא [הוא גורס עד מתי "אתם" יושבים] שכעס אף על היושבים דכיון שהתחיל בית המדרש להתרוקן היה להם לצאת לפי שגנאי הוא לו לדרוש בעם מועט, וגם לפסוק לא רצה בעוד שהיה שם עם לכן כעס גם עליהם.**

**ועי' ריטב"א שמפרש [לפי גירסתו עד מתי "הם" יושבים] דכונתו על ההולכים, שמאחר ועיניהם ולבם על האכילה למה איחרו לקיים עונג יו"ט עד עתה. והרא"ה כתב כלומר כיון דאין מכונין דעתם ללמוד עד מתי הם יושבין הרי אין בישיבתם אלא עון לא למדו ונתבטלו משמחת יו"ט. [מדברי הריטב"א והרא"ה נראה דגם לר"א אם לא לומד חייב במצות שמחת יו"ט. ועי' אות לא בזה.]**

**ובתוס' רי"ד [גם הוא גורס עד מתי "הן" יושבין] מפרש דכעס על ההולכים עד מתי הם יושבין ומאריכין בסעודתם ולמה לא חזרו לבית המדרש.**

**התחילו פניהם מוריקות. עי' רש"י ומהרש"א במה טעו בחשבם שכועס עליהם. והנה צ"ב איך לא הבינו מדקאמר לראשונים הללו בעלי פטסין וכו' ש"מ שהקפיד על היוצאים ולא על הנשארים ועי' ריטב"א משכ"ב. והנה לכאורה לפי סברתם למה לא יצא ר"א עצמו לאכול. ועי' בפנ"י בזה. ועי' לעיל מה שהובא מרבנו פרץ.**

**בשעת פטירתן אמר להו לכו אכלו. משמע דהיה מבעוד יום וצ"ע הא אמר שהיה דורש להם כל היום כולו. ועי' ביעב"ץ. ועי' בן יהוידע.**

**כי חדות ד' היא מעזכם. בספר ישועות מלכו בלקוטים בסופו כתב דלשון "חדוה" בא תמיד בשמחה במקום צער ומתחזק לשמוח למרות הצער. ולכן בקרא דעזרא דנאמר קודם שבכו על שלא שמרו את דברי התורה אמר להם אל תעצבו כי "חדות" ד' היא מעזכם דהיינו שישמחו אף שתהא שמחתם מהולה בעצב. וכן כאן דרשה הגמ' לוו עלי ואני פורע וא"כ השמחה מהולה בעצב על שצריך להלואה. [עפ"ז פירש שם דברי רש"י עה"ת בפסוק "ויחד יתרו" שפירש א. ששמח. ב. נעשה בשרו חדודים חדודים. ולמה הוציא רש"י הפסוק מפשוטו שהוא שמחה. אבל להנ"ל כל לשון חדוה מעורב בו איזה עצב. וכן פי' שם הגמ' בחגיגה ה: על הפסוק עז וחדוה במקומו וזה מיירי בחרבן, דבבתי בראי יש שמחה אלא שהוא כביכול השכינה מתחזקת לשמוח אף שיש בכי בבתי גואי.]**

**מאי לאין נכון לו. בפלוגתת הלישני אם מי שלא הניח במכוון לשלוח לו מנות או לאו. עי' מאירי שפסק כל"ב שלא לשלוח.**

יטע בהן **אדר. עי' רש"י בפירוש השני דהכונה לעשב. וצ"ע א"כ איך אמר "יטע" דהוא לשון הנוהג רק באילנות. ועי' רש"ש דאולי כונת רש"י דאיכא ב' מיני אדר.**

ובעיקר הכונה **יטע בהן אדר עי' בחי' המאירי שפירש ע"ד המוסר.**

אם איכא מצות שמחת יו"ט לר"א

לא) ר"א לטעמיה **דאמר שמחת יו"ט רשות. כתב המהרש"א דמה שהיא רשות היינו דיכול לשנות כל היום, אבל אם הוא הולך בטל מחויב בשמחת יו"ט, ובהכי מוקים לקרא דעצרת תהיה לכם. וכן קרא דחדות ד' היא מעזכם מתפרש בכה"ג.**

ובאמת כדבריו **מבואר בחי' הרא"ה ובחי' המאירי דע"ש שהקשה אטו ר"א ר"א לית ליה שמחת יו"ט והא אמרינן לעיל ז. ואתי לאמנועי משמחת יו"ט. ותירצו דכל דברי ר"א רק כשעוסק בתורה דקים ליה בדרבה מיניה [ובבית הבחירה מבואר שהוא ג"כ קיום של שמחה בתורה] ולגבי ת"ת קרי לה רשות אבל אם אינו עוסק ודאי חייב גם לדידיה.**

אמנם כתב **מהרש"א שבתוס' מבואר לא כן שהרי הקשו למה אמר להם ר"א אכלו ממתקים, ואי איתא להנ"ל מאי קשיא להו הרי זה היה אחרי הדרשא כשכבר לא עסקו בתורה.**

והתוס' כתבו **דמה שאמר להם לאכול משום דסיים הדרשא דהא בשאר ימים נמי היה היו אוכלין אחר הדרשא ומ"מ אמר להו אכלו משמנים ושתו ממתקים משום שמחת יו"ט. וביאר המהר"ם דאמנם אין חיוב לאכול אבל לא גרע מיום חול שאכלו בלא חיוב. ומ"מ אמר להם אכלו משמנים ר"ל כיון שהיו אוכלים מצוה לאכול ממתקים ולשתות משמנים משום שמחת יו"ט. [כוונת המהר"ם דהיה קשה לתוס' אחרי שהוא רשות למה אמר להם לאכול דוקא משמנים. ותירצו דאחר שכבר אוכלים צריך לאכול באופן של שמחת יו"ט. וצ"ב למה כשאוכלים חל חיוב שמחה. ואולי הוא מצוה קיומית. ומהר"ם שי"ף מבאר דהוה קשיא לתוס' למה אמר להם לאכול ממתקים והרי בכל יום היו אוכלים ומה יום מיומים ותירצו כדי שיאכלו משמנים ולא את האוכל שבכל יום.]**

וברבנו פרץ **תירץ על קושית התוס' דאמר להם לאכול משום שלא רצה שיבטל מהם שמחת יו"ט לגמרי. וצ"ב כוונתו.**

תענית ביו"ט

לב) ובחי' הרא"ה **כתב דמה שפטרן מלפניו מבעוד יום כדי שיאכלו שאין להם ודאי להתענות ביו"ט. ומשמע דגם לר"א דאינו מחוייב בשמחה אם לומד מ"מ יש איסור עינוי ועי' בראשון לציון בזה. [ועי' במאירי באריכות בענין איסור עינוי.]**

והנה הרמ"א **סי' תקכט ס"ב כתב דדין תענית ביו"ט כדין תענית בשבת ובהלכות שבת סי' רפח מובא מהירושלמי שאסור להתענות עד חצות. וצ"ע א"כ לרא"ה דסובר שגם לר"א אסור להתענות איך דרש להם ר"א "כל היום כלו" דהכונה לפחות לרוב היום שהוא אחר חצות. ואולי י"ל דסובר כשיטת המרדכי בשבת (סי' רל) דכשלומד ומתפלל מותר לאחר אחר חצות. [תירוץ זה א"ש רק לפי מה שביאר שם בחי' אנשי שם בשם גדולת מרדכי ע"ש היטב שלומד דבר זה מר"א דידן.]**

והנה בענין **תענית ביו"ט מבואר ברמב"ם (פ"א מהלכות שבועות ה"ו) דהנשבע להתענות בשבתות וימים טובים הוי נשבע לבטל את המצוה. וכתב הרשב"א (ח"א סי' תריד) דדעת הרמב"ם דאיסור עינוי הוא מן התורה. וביאר החת"ס בשו"ת או"ח סי' קסח דאמנם המקור הוא מקרא דוקראת לשבת ענג לקדוש ד' מכובד שהוא דברי קבלה אבל באמת הלכה למשה מסיני היא ואתא ישעיה ואסמכה אקרא. וכן מפורש ביראים מצוה תיב ע"ש.**

ועי' שער **הציון רמב א (גבי שבת) דלדעת הרמב"ן פרשת אמור חייב לענג מדין "מקרא קודש" דהכונה לקדשו ולכבדו בכסות נקיה ולענגו בענג אכילה ושתיה. [וא"כ ה"ה יו"ט]. אך הביא שם שהחינוך מצוה רצז והב"י סי' תפז כתבו דהוא מד"ס. וכן דעת המאירי שבועות כא: ועי' באור הלכה סי' רנ שכתב בדעת הרמב"ם דאינו אלא מדרבנן. [וברא"ה הנ"ל לא נתבאר אם הוא דאורייתא או דרבנן. ועכ"פ אין זה נוגע לדינו של ר"א בדין שמחה דכאן מיירי בדין כבוד וענג.]**

והנה מה **שנתבאר דביו"ט איכא דין ענג, אין זה מוסכם. דאכן דעת הרמב"ם דיש ענג ביו"ט כדכתב פ"ו מיו"ט הט"ז להדיא. [וכן נראה לפי הרמב"ן הנ"ל דיליף לה מדין מקרא קודש.] אכן באבודרהם בערבית של שבת הביא בשם רבנו גרשון בן רבנו שלמה שלא לברך על נר של יו"ט כיון דאין מצות ענג ביו"ט. וכן מבואר בחי' הרשב"א ברכות מט: דאין דין ענג ביו"ט ועי' מאירי ביצה לד: דיו"ט אינו קובע למעשר כיון דאין בו דין ענג. [וכ"כ פנ"י להלן מ. וצל"ח להלן לה.]**

והאריכו בזה **האחרונים, עי' חת"ס שבת קיח שבשבת שיש דין ענג מי שאינו נהנה מאכילה לא קיים המצוה ולהיפך מי שנהנה מתענית מקיים בזה גופא את הענג. אבל ביו"ט איכא שמחה וליכא ענג לכן גם מי שנהנה מתענית חייב לאכול [אך עי' מ"ב תקכט יט בשם דרכי משה דמשמע שמקיים בזה "לכם". וצ"ת.] וכן מי שאינו נהנה מקיים המצוה.**

ועי' בית **הלוי פרשת תרומה שמחלק ג"כ בין שבת ליו"ט במכוון להתענג ולא לשם כבוד יו"ט דבשבת מקיים המצוה וביו"ט לא.**

ובשו"ע תקכט **איתא וצריך לכבדו ולענגו כמו בשבת. וע"ש בגר"א שהאריך. ועי' בבאור הלכה שה"ה איסור דבור בדברי חול ובאיזה חפצים מותר לדבר דיני יו"ט כדיני שבת.**

שמחת יו"ט בלילה

לג) עי' פסחים **עא. אך שמח למעט לילי יו"ט ראשון משמחה. [אבל לילי יו"ט אחרון חייב בשמחה שיש שמחה לפניו. וה"ה לילי חוה"מ שיש שמחה לפניהם.] ועי' שאג"א סי' סח שהקשה א"כ כל מה שהתירו משום שמחת יו"ט יאסר בלילה ראשונה. ותירץ דמדרבנן איכא מצות שמחה גם בלילה ראשונה. [וע"ש עוד מה שהקשה ומה שכתב בזה האו"ש פ"ו הי"ז מיו"ט]**

ובעמק ברכה **כתב בשם הגר"ח דלילה ראשונה נתמעט רק משמחה בקרבן אבל דין שמחה בשאר דברים נוהג מדאורייתא. וכ"כ בהגהות אמרי ברוך על טו"א חגיגה ח: וחזו"א סי' קכד לדף לדף עא. ועי' בשע"ת סי' תקכט שהביא דכן משמע במג"א סי' תקמו ועי' בשער הציון סי' תקמו ס"ק טו.**

שלש סעודות ומלוה מלכה ביו"ט

לד) בטור סי' **תקכט כתב דדעת הרמב"ם (שבת פ"ל ה"ט) שיש חיוב ג' סעודות ביו"ט כמו בשבת. והרא"ש לא נהג כן. ובב"י כתב דאין דיוקו של הטור בדעת הרמב"ם מוכרח [דמה שסיים הרמב"ם וכן בימים טובים י"ל דקאי על דין יין ולחם משנה ולא על ג' סעודות ע"ש.]**

ובטעמו של **הרא"ש כתב רבנו מנוח (חמץ ומצה פ"ח ה"ו): ואי קשיא לך מאי טעמא גבי לחם משנה מרבינן ימים טובים ולא מרבינן להו לענין ג' סעודות. טעם הדבר לפי שעל לחם משנה כתיב הוא אשר דבר ד' שבתון שבת קודש שבתון לרבות ימים טובים כדאמרינן בעלמא (ביומא עד.) שבתון כל מקום שנאמר בו שבתון שבות וכו', אבל לענין ג' סעודות 'ויניחו אותו' הפסיק הענין, ולא כתוב בתלתא היום אלא שבת בלבד, וכ"כ בעל העזר וטעם יפה הוא. ע"כ.**

ובשו"ע (תקכט **א) כתב דלא נהגו לעשות סעודה שלישית. ובמג"א כתב בשם סדר היום דטוב לאכול פירות בסעודה שלישית (די"א בסי' רצא דיוצא בזה יד"ח סעודה ג'). והכל בו כתב שמזה נתפשט המנהג לאכול ביו"ט תבשיל אחד יותר שיחשב לו במקום סעודה שלישית. ומ"מ כשחל יו"ט בשבת אין לסמוך על זה. והובא במ"ב.**

ולענין סעודת **מלוה מלכה. כתב בספר הלכות שבת בשבת בשם הגריש"א שתלוי במחלוקת הרמב"ם והרא"ש הנ"ל. [והחזו"א אכל גם שלש סעודות וגם מלוה מלכה ביו"ט.]**

הטעם שכעס על היוצאין אף שסובר או כולו לכם

לה) מה שכעס **על הראשונים אף שגם הוא מודה דהאכילה הוי רשות, כתב רבנו פרץ דהקפיד דמאחר ומותר להשאר יש קפידא משום הכבוד שלא יצאו. [ולכאורה זו כונת רש"י שכתב: שהיה בית המדרש מתרוקן מאוד וגנאי הדבר וקשה בעיניו.] והמאירי כתב שכעס על שהיו מניחין ד"ת. וכעי"ז ברבנו נחמן בן הרמב"ן.**

והנה באמת **בגמ' מבואר שר"א עצמו אמר הטעם מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה וזה כפירוש המאירי, וצ"ע על רש"י ורבנו פרץ. ועי' בספר קקיון דיונה דרק לכת שקראן בעלי מארה הוצרך רש"י לטעם זה משום דמארה היא מדה כנגד מדה, דכנגד שחסרו ורוקנו את בית המדרש באה מארה שהיא חסרון.**

חציו לד' וחציו לכם

לו) רבי יהושע **אומר חלקהו חציו לד' וחציו לכם. עי' מהרש"א בחדושי אגדות שדן אי חציו דוקא או הכונה לחלק את היום אבל אי"צ חצי ממש. וכתב להוכיח דאינו חצי ממש דהא האוכל אחר שעה ששית כזורק אבן לחמת (שבת י.)**

אמנם עי' **לשון הרמב"ם (פ"ו הי"ט) אע"פ שאכילה ושתיה במועדות בכלל מצות עשה לא יהיה אוכל ושותה כל היום כולו אלא כך היא הדת בבקר משכימין כל העם לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומתפללין וקורין בתורה בענין היום וחוזרין לבתיהם ואוכלין, והולכין לבתי מדרשות קורין ושונין עד חצי היום ואחר חצי היום מתפללין תפלת המנחה וחוזרין לבתיהם לאכול ולשתות עד הלילה. ע"כ. והנה בראשון לציון כתב דמה שהולכין בבקר לאכול הוא כדי שלא יהיו בתענית עד אחר חצות. ובעינן שיקצרו בסעודה שלא ימעטו מהחציו לד', ומה שלוקח זמן הסעודה ישלימו ע"י תפלת המנחה. ומשמע לפ"ז דבעינן ממש חצי. וכן נוקט בב"ח סי' רמב [וע"ש ששבת חלוקה מיו"ט, דאין מחלק לחצי, אלא רובו לד'. ומדייק כן מלשון הרמב"ם (הלכות שבת פ"ל ה"י) שלא כתב עד חצי היום כדרך שכתב בהלכות יו"ט.]**

אך הפמ"ג **(רמב א"א א) כתב דביו"ט אין צריך ממש חצי לד' וחצי לכם אלא יעשה גם זה וגם זה ויכול לרבות ולמעט כל אחד מהם כרצונו וזה כדברי מהרש"א.**

\*\*\* ושלחו מנות **לאין נכון לו. עי' תוס' ר"ה יט: ובתולדות אדם ח"ב עמ' יג יד ובחי' בית מאיר כאן וקה"י ר"ה סי' יח.**

הלואה לצורך כבוד שבת ויו"ט

לז) תוד"ה לוו. **כתבו דמה אמרו עשה שבתך חול היינו כשאין לו לפרוע. וצ"ב אם כאן יש לו לפרוע א"כ למה זקוק להלואה, הא יכול לקנות מהכסף שבידו לפרוע. וביארו מהרש"ל ומהר"ם שיש לו משכונות כדי לפרוע רק אין לו מעות וכן הוא בהג"א. וצ"ב לפ"ז למה צריך להבטחה לוו עלי ואני פורע והרי יכול לפרוע מהמשכונות. ואטו לשאר מצוות שלא נאמרה ההבטחה של לוו עלי אין צורך ללוות כדי לקיימן היכא דאית ליה משכונות. וביאר השפ"א דמיירי שקשה לו למכור המשכונות ומ"מ כיון דיש לו איזה סמך שישיג כסף מהמשכונות מותר ללות. אבל אם אין לו כלל על מה לסמוך אסור ללות.** **והגם דמבטיחין לו מן השמים לפרוע מ"מ מצד ממון חברו אסור לו ללות על סמך זה.**

והגר"א מגיה **בתוס' דהא דעשה שבתך חול מיירי באין לו ממי ללות. ולכאורה יוצא דלדעתו יכול ללוות גם כשאין לו ממה לפרוע ולבטוח בד' שהוא יפרע. וכן מדייק המ"ב (רמב שער הציון יב) מהגר"א בשו"ע שם, ושכ"כ הב"ח. ושוב הביא מעט"ז דלא ילוה אא"כ הוא משער שיהיה לו במה לפרוע, ומסיים השעה"צ דנראה שהכל לפי הענין. [ועי' מה שהעתיקו בדרשו מהחוט שני.]**

דף טז ע"א

הוצאת שבת ושאר מצוות

לח) מזונותיו של **אדם קצובין לו מר"ה ועד יוה"כ [ויש גורסים מר"ה ועד ר"ה ועי' מהרש"א. והא דאמרו זה על המזונות ולא על כל דברי האדם כדאיתא בר"ה טז. עי' מהרש"א. ועי' ראש יוסף באופן אחר.] חוץ מהוצאת שבתות וימים טובים והוצאת בניו לת"ת. כתב הריטב"א דה"ה כל הוצאה של מצוה אלא נקט הני דשכיחי. אולם לכאורה לפ"מ שכתבו תוס' דהנך ג' דברים רמיזי בקראי משמע דהוא דוקא הנך אבל לשאר מצוות ליכא רמז. ועי' ב"י סי' תיט דה"ה על ר"ח ועי' בהגהות ר"ב רנשבורג.**

ועי' בשטמ"ק **בהמשך דמהפסוק לחם חקי שמעינן תלמוד תורה וכל דבר מצוה אי נמי דתלמוד תורה נקרא חוק דכתיב חקיו ומשפטיו לישראל [צ"ע דבגמ' משמע דהך קרא מקור דמזונות נקראין חק ולא לכך שעל הוצאות שבת ובניו לת"ת לא נגזר.]**

ובחת"ס כתב **דהכל נדרש מ"כי חק לישראל הוא משפט לא-לקי יעקב" דחק הוא מזוני שהוא חק ולא יעבור אבל ת"ת והוצאות שבת ויו"ט שהוא לא לצורך הדיוט אלא "לא-לוקי יעקב" הוא משפט שאם מוסיף מוסיפין לו.**

\*\*\* כתב רש"י **דנ"מ שלא יבזבז לעשות יציאה מרובה לשאר צרכים. ועי' באור הלכה סי' תקכט דברים נמרצים בזה.**

פלוגתת שמאי והלל בהכנה לשבת

לט) הלל מדה **אחרת היתה לו שכל מעשיו לשם שמים שנא' ברוך ד' יום יום. עי' בחי' המאירי שבא לפרש שלא בא מה שעשה הלל מחוסר במדת החסידות לעשות כמעשה שמאי, אלא שהוא עשה כן להראות שכל עצמו של אדם צריך שלא להסיר בטחונו אפילו שעה אחת מהשם יתברך.**

ובדעת שמאי **כתבו הר"י מלוניל והשיטה לא נודע למי שחשש שיגרום החטא כמו שאמרו בברכות ד. על יעקב אבינו.**

אכן לפי **המאירי הנ"ל אפ"ל דרק הלל עשה כן ללמד אחרים בטחון ולא שמצד עצמה של ההנהגה היא עדיפה. והנה האו"ז כתב שהלל מודה שמדת שמאי עדיפא. ואפ"ל כנ"ל. אכן המ"ב (רנ ב) מבאר דרק הלל שמדת בטחונו היתה גדולה ינהג כן ולא שאר כל אדם. והב"ח סי' רמב כתב דאין מחלוקת בין שמאי להלל ואיך שירצה יעשה.**

והנה לפי **דעת האו"ז הלכה כשמאי וכן משמע בטור סי' רמב [כמו שכתבו הד"מ והמג"א סי' רנ] וכן משמע ברש"י בחומש על הפסוק זכור את יום השבת וכן פסק המ"ב (רנ ב). אמנם הרמב"ן על התורה שמות כ ח פוסק כהלל. וכתב המ"ב בשם חיי אדם דאם מצא דבר שאינו שכיח אפילו להלל ישמרנו לשבת.**

ועי' שטמ"ק **שכתב בדעת שמאי דפשיטא שעשה לשם שמים ורק במדתו של הלל היה נראה שאינו לשם שמים לפי שאינו חושש לשבת ולכן הוצרך לומר שהיו מעשיו לשם שמים.**

והנה לכאורה **במצוות אין לסמוך על מדת הבטחון דהא זהו גופא מה שמוטל על האדם להשתדל במצוות וצ"ב א"כ בטעמא דהלל. ונראה דמיירי באופן דמצוי שיצליח למצוא לשבת ולכן מצד חובת מצות שבת באמת א"צ לקנות בתחילה ורק מדת חסידות הוא לייקר את השבת. וסבר הלל דעדיף לחזק את הבטחון ע"י שיסמוך שישיג לשבת.**

והנה ידוע **דעת החזו"א באמונה ובטחון דמדת הבטחון אין פירושה שודאי ישיג מה שהוא בוטח בו אלא שיאמין שביד הקב"ה הכל שוה אם ליתן אם לא ליתן. ולפ"ז צ"ב מה ענין מדת הבטחון כאן אחרי שיש חשש שלא יהיה לו לבסוף לשבת. ולכאורה מוכח כאן כדעת הסוברים שע"י מדת הבטחון מובטח לו שישיג מה שבוטח עליו. אולם אם נימא כהנ"ל דמיירי שקרוב לודאי שישיג לשבת א"ש.**

\*\*\* מתן שכרה **לא עביד לאגלויי. פי' בחי' המאירי כלומר הפרי היוצא מהענין שבת והוא האמנת חדוש העולם לא עביד לאגלויי והוצרך לגלותם כדכתיב כי ששת ימים עשה ד' את השמים וכו'.**

\*\*\* נשמה יתירה. **עי' פרש"י. ובשטמ"ק כתב: פירוש ועל זה חל עליו שפע א-להי ושכל יותר לעסוק בתורה ולעיין במעשה ה'. ועי' רבנו חננאל תענית כח. וחי' המאירי.**

והמקור מקרא **אם הוא על מוצאי שבת שאבדה נפש, או על שבת עצמה שנתנה נפש, עי' רבנו חננאל כאן ורש"י ודוק.**

עונש נכרים על שבת

מ) לא ליענשי **נכרים. כונת הגמ' כפי מה שפירש רש"י למבואר בע"ז ב: דלעתיד לבוא יש תביעה על הגוים למה לא קבלו את התורה כשחיזר הקב"ה עליהם לפני מתן תורה. ואמנם קשה דהתם לא מבואר שנענשו במסוים על שלא קבלו את השבת וא"כ דילמא באמת התביעה עליהם רק על שאר מצוות שנתגלו לנכרים.**

ופירש מהרש"ל **דיש לנכרים טענה שאילו היו יודעים מהשבת, שיהיה להם יום מנוחה, היו מקבלים את כל התורה, אבל השתא שאמרו להם יום ולילה לא ישבותו לכן לא היה ברצונם לקבל את התורה.**

והמהרש"א פירש **דהקושיא על דין גוי ששבת חייב מיתה (סנהדרין נח:) למה חייב והרי לא לא אודעינהו לשבת. וכתב המהרש"א דפירושו מיוסד על שיטת הרמב"ם פ"י ממלכים דגוי ששבת היינו "לשם שבת" ולכן קשיא למה חייב הרי אינו יודע מהי שבת. והמהר"ם שי"ף הקשה הרי היום כבר יודעים הנכרים משבת ולכן חייבים. ובצל"ח הקשה דגם לשיטת הרמב"ם אין צריך לשבות לשם "שבת בראשית" אלא לשם חג וא"כ מה לי אם יודעים משבת בראשית או לא.**

ובאמת שיטת **רש"י סנהדרין נח: דהאיסור גם כששבת שלא לשם דת ולפ"ז א"א לומר כמהרש"א. [שו"ר שכן העיר המהר"ם שי"ף] ובאמת גם בדברי רש"י דהכא א"א לפרש כלל כמהרש"א שהרי הביא את הגמ' בע"ז ולא את הגמ' בסנהדרין ואזיל לשיטתו כנ"ל דא"א לפרש כמהרש"א. שו"ר שכן העיר בראש יוסף. [וכן פירושו של המהרש"ל רק לשיטת רש"י דאילו להרמב"ם הרי יכול הגוי לקבוע לו יום מנוחה ורק אסור שיקבע לו יום מצד הדת.]**

ועי' צל"ח **מש"כ ליישב קושית מהרש"ל.**

הרחת בשמים במוצאי יו"ט

מא) ווי אבדה **נפש. וכתב השטמ"ק דלכן תקנו להריח בשמים במוצא"ש להשיב את הנפש. ובמוצאי יו"ט לא תקנו דאין נשמה יתירה ביו"ט. ועי' בזה בתוס' להלן לג: ד"ה כי. ובספר האמונה ובטחון (המיוחס לרמב"ן) פכ"א כתב דביו"**ט **יש נשמה יתירה אלא דהיא אינה מסתלקת גם בגמר היו"ט [ומבארים דיו"ט הוא בא מחמת עבודת האדם דישראל דקדשינהו לזמנים (להלן יז. וברכות מט.) ולכן אין מאבדים את הדרגה גם בגמר היו"ט משא"כ שבת שקביעא וקיימא (חולין קא:) ולא השתדל האדם בה אז מיד כשמסתלקת השבת מאבד דרגתו.]**

שעיר ר"ח בר"ה והזכרתו במוסף

מב) בתוד"ה איזהו. **מה שהקשו תוס' על רבנו משלם מהתוספתא דהיו י"ב שעירי ראשי חדשים בשנה. עי' פנ"י ר"ה ח: שתירץ דהך תוספתא ר"ש הוא דקתני לה ואזיל לשטתו דשעירי ראשי חדשים מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו שלא היתה לו ידיעה בתחילה ולא בסוף ואילו שעירי רגלים אינן מכפרין אלא על הטהור שאכל את הטמא. ולפ"ז ודאי צריכין בר"ה להקריב גם שעיר ר"ח לכפר על על טומאת מקדש, דשעיר ר"ה אינו מכפר ע"ז. אבל לדידן דקי"ל כשאר תנאי דאמרי כל השעירין שוין לכפר על טומאת מקדש וקדשיו א"כ אין צורך להקריב בר"ה שעיר ר"ח דבלאו הכי הוא מתכפר בשעיר של ר"ה. ועי' מנ"ח מצוה שיב אות א.**

ועי' רבנו **פרץ דבבחרותו של רש"י ובימי רבותיו התקינו לומר בר"ה "ובראשי חדשיכם". ור"ת חלק דאתי מיניה חורבא דבני כפרים הבאים לעירות היו מונים עשרה ימים שמר"ה עד יוה"כ מיום שני דסבורים היו שהוא כשאר ר"ח דמנינן מיום שני, לכך הנהיגו שלא לאמרו כלל. וסמך להזכיר מלבד עולת החודש וכו'. ועי' טור וב"י (סי' תקצא) בזה.**

ובעיקר דברי **ר"ת הנה במחזורים שלנו הנוסח ע"פ ר"ת לומר: "ומנחתם ונסכיהם כמדובר שלשה עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל ועשרון לכבש ויין כנסכו ושני שעירים לכפר ושני תמידין כהלכתם, מלבד עלת החדש ומנחתה ועלת התמיד ומנחתה ונסכיהם כמשפטם לריח ניחוח אשה לה'" [ועי' תרוה"ד הובא בד"מ סי' תקצא שכתב כן לומר 'מלבד' וכו' אחרי 'ומנחתם ונסכיהם כמדובר'. אבל בתוס' ר"ה ח: משמע דאומר קודם 'מלבד עלת החדש' ואח"כ מסיים 'ושני שעירים' וכן משמע קצת מסדר התוס' כאן. ועי' ברמ"א סי' תקצא שכתב כן. ועי' חשק שלמה ר"ה ח: מש"כ בזה.]**

אכן צ"ע **דבנוסח זה חוזר על התמידין פעמיים ["ושני תמידין" "מלבד וגו' ועלת התמיד"] ואטו שלשה תמידין יש. [ועי' יעב"ץ מה שתירץ.]**

ובשו"ת נו"ב **מהדו"ת סי' קכז כתב למחוק תיבות "ועלת התמיד ומנחתה" וכתב לומר רק מלבד עלת החדש ולא יותר [משמע דגם לא לומר ומנחתם ונסכיהם. אך בדגומ"ר כתב והנוסחא הנכונה לענ"ד היא כך מלבד עלת החדש ומנחתם ונסכיהם כמדובר עד ושני תמידין כהלכתם.]**

ובחשק שלמה **ר"ה ח: הקשה ע"ז דהא כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ואיך פוסק באמצע פסוק 'מלבד'. וכתב החשק שלמה להגיה באופן אחר, למחוק תיבות "ושני תמידין כהלכתם" שזה לא פסוק אלא מנוסח מסדרי התפלות.**

ורבי משה **יצחק אביגדור והאדר"ת (סדור אוצר התפלות) הגיהו לומר "כאמור" מלבד עלת החדש וגו', ותו לא קשה שאומר ראיה מהפסוק למה שאמר מתחילה. אמנם הקשו ע"ז דרק את התמידין אמר בתחילה אבל לא את עלת החדש, ואיך יתפרש הלשון "כאמור" כלפי עלת החדש.**

ובעיקר הסבר **דברי הגמ' חג שהחדש נכסה בו עי' ברא"ה שהביא גירסא שראש חודש מתכסה בו ומפרש שהוא נכסה ונעלם בו שאין לו זכר לר"ח מתוך עילוי היום דקים ליה בדרבה מיניה.**

דף טז ע"א

עירוב בדבר דמלפת ולא שכיח

מג) אמר אביי **לא שנו אלא תבשיל אבל פת לא. ופליגי תרי לישני אי אפשר לערב בדייסא [שהיא אינה מלפתת אבל לא שכיחא] ומבואר בגמ' דיסוד פלוגתתם אי בעינן לעירוב מידי דלא שכיח או מידי דמלפת.**

והטעם של **לישנא בתרא דבעינן מלפת, א. שיטת רש"י דמוכחא מילתא שנעשה לשבת אבל פת לא מלפתא הילכך לא מוכחא מילתא שהרי בכל יום יש לחם. ודברי רש"י צ"ב הרי הטעם "שבכל יום יש לחם" הוא לכאורה אידך טעמא של שכיח. [ובתוס' חכמי אנגליה חלקו על פירושו של רש"י מכח קושיא זו.]**

ועוד קשה **הרי דייסא לא מלפתא ואינה שכיחא ואיך קישר רש"י זה לזה.**

וביאר המהרש"א **דאין כונת רש"י דלכן הלחם "שכיח בכל יום" אלא כונתו שהוא "מאכל של כל יום" לאפוקי שבת, שאין זה מאכל מיוחד לשבת, שלשבת מכינים מאכלים המלפתים ואילו המאכלים שאוכלים מצד עצמם הרי הם מאכלי יום חול ולא מאכלי שבת. ועי' ראש יוסף שמבאר סברת מהרש"א. [וא"כ הוא היינו הרא"ה דלהלן.] ועי' תולדות יעקב שמבאר באופן אחר. [ועי' צל"ח מה שפי' בדברי רש"י.]**

ובמג"א (תקכז **ב) כתב דרש"י כתב דבעינן דבר שאינו אוכל בכל יום שהוא מוכחא מילתא שעושה לכבוד שבת. ובראש יוסף תמה דלפי הסבר המהרש"א ברש"י אין צורך שלא יהיה נאכל בכל יום. ועי' גם בשער הציון (סקכ"ג) שעמד בזה וכתב בשם הנשמת אדם ראיה מביצים שודאי רגילין לאכלם כל יום ומ"מ מהני כמש"כ הרמב"ם (פ"ו ה"ג).**

ב. וברא"ה פירש: **"מידי דמלפת בעינן כיון שהוא עושה אותו כסומך עליו לשבת". ונראה הכונה דעצם הא דעשוי ללפת את הפת הוא היכר שרגילות הוא דבשבת מלפתים את הפת. ולשון הר"י מלוניל: לא שנו אלא תבשיל שדרך בני אדם לעשותו לכבוד שבת ללפת בו את הפת אבל בפת ליכא התירא דכולי עלמא אית להו פת לאכול. [לדברי המהרש"א הנ"ל יתכן דזו גם דעת רש"י.]**

ג. ובשבלי הלקט **סי' רמו כתב שפת כיון דהדרך לאפותה לכמה ימים לא מוכחא מילתא שנעשה לשבת אבל לפתן איחן דרך לעשותו לכמה ימים.**

ד. ובמאירי כתב **דהא דבעינן מידי דמלפת הוא מפני שהתבשיל הוא מידי דמלפת ולכן בעינן עירוב דומיא דידיה. ואזיל לשטתו דס"ל דלפת בעינן עירוב פת. וכתב המאירי דהוא הדין דהוה מצי למימר לא שנו דאופין אלא בפת אבל בתבשיל לא. [וע"ש דלהתיר בישול דייסא לשבת בעינן עירוב פת ולא סגי בתבשיל. אמנם דייסא לא מהני לפת דדייסא יצאה מכלל תבשיל ולכלל פת לא הגיעה.]**

ולל"ק דבעינן **לא שכיח לכאורה לשיטת רש"י הוא ג"כ מהאי טעמא "שיהא מנכרא" שנעשה לשם שבת. והמאירי לשיטתו כתב דהוא משום דבעינן "דומיא דתבשיל" שהוא לא שכיח.**

וללישנא בתרא **דלא מהני דייסא עי' מג"א שם שאפילו במקום שמלפתין בו את הפת בטלה דעתן וכדמשמע בגמ' גבי בבלאי טפשאי.**

עירוב בפת לאפיה

מד) הנה נחלקו **הראשונים אם לעירוב סגי בתבשיל להתיר אפילו אפיה או דצריך גם פת. [עיקר הסוגיא בדף יז: ויתבאר באות קלג בעז"ה. וכן שייך לדברי רבי אליעזר לעיל יז: אין אופין אלא על האפוי.] ולכאורה צ"ע כיון דאין הכירא בפת מה תתן ומה תוסיף תת הפת.**

ואפ"ל בזה **ע"פ דברי הר"ן (להלן י. בדפי הרי"ף) שכתב בנדון זה וז"ל: וראיה לדבר דלא בעי פת מדאמר אביי לעיל טז. לא שנו אלא תבשיל אבל פת לא. ולמאי קאמר דפת לא, אין לומר דבפת לא סגי אלא בתבשיל, הא ליתא דאדרבה לפת פת בעינן. ואין לומר דלתבשיל לא סגי בפת זו לדבריהם דרבי אליעזר אומר דאין מבשלין אלא על המבושל דליכא מאן דפליג עליה בגמרין[[13]](#footnote-13). ואע"פ שאפשר לדחוק דהכי קאמר דאפילו מי שאינו צריך אלא לאפות פת לא מהני ליה פת משום דליכא הכירא אינו במשמע.**

ומבואר בתירוצו **האחרון של הר"ן דהפת לחוד אכן לא מנכרא ולכן לא מהניא לחודה. אבל כאשר היא בצירוף תבשיל נעשית גם היא נכרת אגב התבשיל ומיושב הא דמהני פת לשיטות הנ"ל כיון דהוא בצירוף התבשיל.**

אמנם לדברי **המאירי הנ"ל (אות מג) לק"מ לא קושית הר"ן [מאי קאמר אביי] ולא קושיתנו [איך מהניא פת דלא מנכרא] דכל החסרון של פת הוא רק לגבי תבשיל שאינו בדומה לו אבל לגבי פת אדרבה מהני טפי.**

ובעל המאור **[הסובר ג"כ דבעינן פת ותבשיל להתיר בשול ואפייה] כתב: והא דאמר אביי לא שנו אלא תבשיל אבל פת לא, לומר דאינו יוצא בפת משום תבשיל דבעינן מילתא דמלפת דומיא דתבשיל[[14]](#footnote-14) ואין צריך לומר שאין יוצא בתבשיל משום פת שהוא עיקר חיי נפש.**

והפנ"י כתב **ליישב דהנה בעיקר הנדון נראה דדין זה תלוי בסברת רבא ורב אשי ריש פרקין. דאי הטעם שיברור מנה יפה, בעינן תבשיל לכל מין. אבל לרב אשי שהוא רק היכר שלא יבשל לחול סגי במין אחד. עוד יש להקדים דבדיעבד אם עירב ביו"ט לרבא מהני ולרב אשי לא כמבואר באות כה. ומעתה י"ל בפירושא דדברי אביי דאית לן גם לסברת רבא וגם לסברת רב אשי. וקאמר שבעירב בתבשיל מערב יו"ט וחזר ועירב בפת ביו"ט מהני. [דמצד סברת רבא מהני הפת שביו"ט ומצד רב אשי סגי בתבשיל לחוד] אבל עירב בפת בעיו"ט ולחזר ועירב בתבשיל ביו"ט לא מהני כיון דהפת של עיו"ט לא מנכרא וכמאן דלא הפרישה לעירוב דמי.**

והנה בשער **הציון (תקכז יח) כתב דאם עירב בפת לחודיה לר"ת [דהוא מהסוברים דתמיד לאפיית פת לא סגי בתבשיל אלא בעינן פת] מהני עכ"פ לאפיה. אמנם להנ"ל זה תלוי בר"ן ובמאירי ולדברי הר"ן לא מהני אלא בצירוף תבשיל שיעשה מנכרא. ועי' בספר המכריע סי' ב ושבלי הלקט סי' רמו דדעתם דמהני פת לחודה לאפייה. ועי' תוס' ע"ז לז שכתבו דמהני פת או תבשיל וצ"ע דכאן מפורש דלא מהני פת. וכתב בדעת תורה (תקכז ס"ב) דכונתם דפת מהני לפת.**

אמנם להחולקים **על ר"ת כתב היש"ש דלא מהני פת לחודה אפילו לאפייה והובא במ"ב סק"ז. אמנם בשער הציון (יז) כתב דהשבלי לקט כתב דמהני והאו"ז דלא מהני והמאירי הביא בזה שיטות.**

עירב בפת ותבשיל ואבד התבשיל

מה) דנו הפוסקים **בהא דקי"ל נאבד העירוב א"א לבשל, איך הדין בעירב בפת ותבשיל ונאבד התבשיל לפני שאפה ופת העירוב קיימת. אם אפשר לבשל ולאפות.**

והנה להסוברים **דלאפיית פת סגי בפת לחוד א"כ ודאי שמותר לו לאפות דדל תבשיל מהכא הרי בכח הפת לחוד להתיר אפייה. רק מה דיש לדון הוא להסוברים דפת לחודה לא מהני אף לאפייה אם כאן שהיה בתחילה תבשיל מותר לאפות כעת על סמך הפת.**

והנה בתשובת **פני יהושע (ח"ב או"ח סי' טו) והעתיקו השערי תשובה (סקי"ג) מתיר אפילו לבשל על סמך הפת. ויסודו דבעצם פת היתה צריכה להועיל לתבשיל וכל מה דלא מהניא הוא מפני דלא מנכרא אבל כאשר היה בתחילה גם תבשיל והפת מנכרא שוב גם הפת לחודה יכולה להתיר. ובנה יסודו על דברי הר"ן הנ"ל. והביא שכן מתיר גם בהגהת סמ"ק. [אך למעשה גם הר"ן לא סובר כן רק צדד לתרץ כן את ר"ת. וזו סברא מחודשת שהוכחה צדדית עושה מינכרא.]**

ובשו"ת מהר"ם **מרוטנבורג (ברלין סי' תנט) מפורש דין זה לאיסור וכן במהרי"ל הלכות עירובי תבשילין וכן נקט הפמ"ג תקכז מ"ז יב דאסור.**

ואם נימא **דמהני כתב הפנ"י דזה יועיל גם להסוברים דא"צ פת ותבשיל, דמ"מ אם עירב בכל זאת בפת ותבשיל יכולה כבר הפת לחודה להתיר לאפות אע"פ שנאבד התבשיל הואיל ומנכרא.**

דף טז ע"א

מקור פסק ההלכה בפלוגתא דעירוב בדייסא

מו) **להלכה פסקו הפוסקים דא"א לערב בדייסא אלא בדבר המלפת את הפת. והקשה הראש יוסף מדוע לא אזלינן בדרבנן לקולא.**

ובצל"ח הוסיף **להקשות דהנה יש לדון אם ללישנא בתרא בעינן גם לא שכיח וגם מלפת או דסגי במלפת. והשתא אי נימא דסגי במלפת א"כ בכל לישנא יש קולא וחומרא [לל"ק אפשר בלא שכיח אף דלא מלפת וא"א במלפת שכיח. ולל"ב איפכא.] וא"כ היה לנו לפסוק כתרוייהו לחומרא כיון דא"א להקל בשתי הקולות כמש"כ תוס' לעיל יד. ואם נימא דל"ב מחמירה ומצריכה גם לא שכיח וגם מלפת היה לנו לפסוק לקולא כל"ק.**

ותירץ הצל"ח **דבהמשך הסוגיא אמרינן שמנונית שעל הסכין גוררו וסומך עליו, והרי שמנונית שכיחה שסתם סכין נשאר עליו שמנונית ובע"כ כל"ב. [ומוכח כצד השני דלל"ב סגי במלפת אף שהוא שכיח.]**

מה נקרא מלפת

מז) כתב הרמב"ם **פ"ו ה"ג ואין עושין עירוב זה וכו' אלא בתבשיל שהוא פרפרת כגון בשר ודגים וביצים וכיו"ב. (ממה שכתב הרמב"ם ביצים הוכיח הנשמת אדם הובא בשעה"צ (כג) דאף שנאכלים כל יום מערבין בהם ודלא כמג"א הובא באות מג שדייק מרש"י שאין מערבין בזה.) ובהערות להגריש"א כתב דהיה מקום לומר דרק ביצה רכה מלפתת ולא קשה שאוכלין בפנ"ע. אך מנהג העולם לערב אף בביצה קשה.**

וכתב המג"א **(תקכז ב) ונראה לי דה"ה שאר מיני לפתן וקטניות במקום שאין דרך ללפת בהם את הפת אסור לערב בהם. ונמצא דתלוי במנהג המקומות. [עי' שלמי תודה שדן בהולך ממקום שאינו מלפת למקום שמלפת אי אזלינן בתר מנהג מקום המערב או בתר מקום העירוב] ובשער הציון (כב) כתב דנראה דתפוחי אדמה שהסיר קליפתן ובשלן יבשים הוא מדברים שדרך לאכלן בפנ"ע ולשבוע ולא ללפת בהם את הפת ואין מערבין בהן וכן ארבע"ס ושעועית. ובהערות להגריש"א כתב דה"ה תפו"א מעוך. (אבל במבושל ברוטב משמע משער הציון דמועיל.)**

והעירו דבזמננו **אוכלים פת בתחילת הסעודה והבשר והדגים נאכלים בפנ"ע וא"כ איך מערבין בהם. [אבל סלטים מבושלים גם היום מלפתים את הפת.] אכן ביארו בזה דאינו נאכל להשביע בפנ"ע אלא כחלק מהסעודה. (והביאו דהגריש"א זצ"ל אמר דודאי גם בזמננו אפשר לערב בבשר ודגים.) אכן עי' בערוך השלחן (סעיף ט) שכתב דאין מערבין במיני לפתן שאין אוכלין עם לחם כמו צימע"ס וכיו"ב וצ"ע.**

ולערב באטריות **כתב האבודרהם דא"א לערב בהם כדייסא.**

ולערב באורז **מבואר בפר"ח (יו"ד קיג ג) דאי אפשר דאינו מלפת והרי הוא כדייסא.**

והנה כתב **המגיד משנה (פ"ו ה"ג) "אבל פת לא, וכ"ש פירות דלא ופשוט הוא". וכתב המג"א (תקכז ד) דע"כ מיירי במבושל דאי הוא חי פשיטא דלא דהא תבשיל בעינן. [אך בד"מ לא משמע כן ע"ש.] ובשו"ע ס"ה איתא דסומך על תפוחים מבושלים [ומקורו מהגה"מ פ"ה מתענית שכן משמע בירושלמי] וכתב הרמ"א דה"ה שאר פירות מבושלים. והמג"א (שם) הביא דברי המ"מ הנ"ל דלכאורה פליג. וצ"ל דתלוי במנהג המקומות אם מלפתין בהם או לא וכן מבואר בבאור הלכה.**

עי' דעת תורה **סעיף ה דאפשר לערב בגבינה העשויה מחלב מבושל, ולערב בחלב מבושל ממש לכאורה היה נראה דכיון דבעינן מבושל א"כ למ"ד יש בשול אחר בשול [והיינו דכשמצטנן בטל הבשול הראשון] אי אפשר לערב בחלב שהצטנן. ואף אם החלב חם אם בזמן שיבשל יצטנן הוי כנאבד העירוב. אמנם למש"כ האגלי טל (אופה יט יב) דבמים איכא גם שבח באיכותם על ידי הבשול וגם דהחום הוא מעלה במים וכשמצטננים פקע רק מעלת החום ולא מעלת האיכות של הבשול לפ"ז לכאורה אפשר לעשות עירוב תבשילין אף על חלב. אך בשו"ת התעוררות תשובה ח"א סי' קיא סובר דאפשר רק על תבשיל או משקה עב שיש עליו שם תבשיל.**

מדוע מקרו טפשאי

מח) הני בבלאי **טפשאי דאכלי נהמא בנהמא. צ"ב למה יש בזה טיפשות וביאר בתוס' חכמי אנגליה לפי שמפסידין ברכת בורא מיני מזונות שהיה להם לברך בשביל שהם אוכלים פת עם פת לפוטרו והיינו הטיפשות. ועי' בר"י מלוניל שהבבלים עשו כן מחמת עוני.**

עדשים שבשולי קדרה

מח/ב) תני ר"ח **עדשים שבשולי קדרה סומך עליהם משום עירובי תבשילין. החידוש פרש"י דלא אמרינן לא חשיבי ובטלי. והא דאמרינן והוא שיש בהן כזית צ"ב הרי גם בעושה מתבשיל בעינן כזית ולמה הוצרך לומר דוקא בעדשים [ובסמוך בשמנונית] דבעינן כזית. ובפסקי רי"ד כתב דכאן בעינן שיצרף את הכזית למקום אחד דבלא זאת בטלי לקדרה וזהו שאמרו והוא שיש בהן כזית כלומר מרוכז במקום אחד ויועתק לשונו באות מט. [ועי' מש"כ לחדש בשפ"א.]**

והנה המרדכי **כתב דאשמעינן ר' חייא דאע"ג דתנן עושה תבשיל הני מילי לכתחילה אבל בדיעבד היכא דשכח עביד על העדשים [והביא שם דברי ר"י שיעשה על תנאי אם אשכח לעשות עירובי תבשילין אסמוך על העדשים או על הנגרר מהסכין[[15]](#footnote-15).]**

אמנם הב"י **כתב דלא משמע הכי מפשטא דמילתא אלא לכתחילה נמי סומכין על עדשים או שמנונית שאם אין לו בעיו"ט אלא עדשים או שמנונית יכול לערב עליהם לכתחילה. [משמע מלשונו שאם יש לפניו תבשיל או עדשים ושמנונית ודאי עדיף שיעשה על התבשיל, אלא דאם אין לו עתה אין צריך להתנות התנאי שאמר ר"י אלא אז יעשה על העדשים והשמנונית. וצ"ע. ועי' בט"ז (סק"ז) שכתב דבגונא של הב"י גם המרדכי מודה דאז חשיב כדיעבד כיון שאין לו תבשיל אחר. ובילקוט מפרשים על שו"ע הובא בשם ברכת דוד דגם הב"י לא קאמר דאם יש לו תבשיל אחר אסור בעדשים, אלא קאי על דברי המרדכי שמשמע דמתנה על אוכל אחר אם יהיה לו וע"ז קאמר דאפילו אם ודאי לא יהיה לו אוכל אחר מערב לכתחילה אבל ה"ה אם יש לו יכול לערב על העדשים.]**

שמנונית שע"ג הסכין

מט) שמנונית **שע"ג הסכין גוררו וסומך עליו משום עירוב תבשילין. וצ"ב למה בעינן לגוררו. וראיתי במו"ז ח"ז שחכ"א אמר להוכיח מכאן דבעינן שיהא העירוב גוף אחד או בתוך כלי עם שוליים. ולכן מה שעל הסכין לא מהני אם לא גררו וצברו כיון דלסכין אין דפנות.**

אכן ז"ל **הפסקי רי"ד: האי כזית לא שילקט מכל הסכין ומכל הקדרה כזית וכו' אלא ודאי האי כזית במקום אחד קאמר, דדוקא אם היה כזית במקום אחד אז הוא סומך עליו, אבל אם לא היה כזית במקום אחד אף שיכול ללקט מכל הסכין ומכל הקדרה כזית אינו סומך עליו דבטל לגבי סכין וקדרה. עכ"ל. ומבואר דאין צריך לגרור את השמנונית וסגי שיכול לגררה ומ"מ בעינן שיהיה במקום אחד והיינו דקאמר והוא שיש בו כזית היינו במקום אחד.**

אולם ברש"י **מבואר שמלקט בערב יו"ט ומוכח שהגרירה מעכבת אכן עי' תולדות יעקב שהחידוש כאן שלמרות שטרם הגרירה היה מבוטל לסכין אעפ"כ מהני לגררו ולסמוך עליו ומבואר דמה שצריך לגרור אינו כשדי לצרף אלא כדי שלא יהא מבוטל לסכין. אלא דלפ"ז צ"ב למה הוצרך לומר והוא שיש בו כזית פשיטא דלא גרע מתבשיל גמור דבעינן ג"כ כזית.**

עדשים ושמנונית ישנים

מט/ב) כתב הטור **(סי' תקכז): ויש אומרים דוקא שבישלו העדשים מערב יו"ט וחתך בסכין השמנונית מערב יו"ט דהשתא איכא הוכחה, אבל אם נשארו העדשים והשמנונית משלשה או ארבעה ימים קודם אין סומכין. ונראה דשרי בכל ענין.**

וכתב הב"ח **דהי"א מדייקים כן ברש"י שכתב סומך עליהם "מערב יו"ט". אבל הטור לומד דרש"י בא לאפוקי דלא מהני לומר כן ביו"ט עצמו. [וכן פי' המרדכי בכונת רש"י.] והמרדכי הביא דיש בזה פלוגתא בירושלמי אי צריך להתנות מערב יו"ט. והר"ש מבונביר"ק פסק דאין צריך להתנות מעיו"ט דבשל סופרים הלך אחר המיקל. ורש"י שפסק לחומרא כתב הב"ח שדייק כן מהא דעל הפיסקא עושה אדם תבשיל מערב יו"ט קבע התלמוד להא דתני ר' חייא עדשים וכו' משמע דגם כאן בעינן דיהיה כעושה תבשיל מעיו"ט ולא מהני בלא תנאי.**

אמירה במערב בעדשים ושמנונית ובמערב בתבשיל

נ) כתב היש"ש **(סי' ח) דמה דמבואר בירושלמי הנ"ל שצריך להתנות הוא רק בתבשיל שנשאר בלא מתכוין אבל בבישל לשם עירוב תבשילין או שהפרישו לשם כך אע"פ שהיה בדעתו להתנות ולברך עליו ושכח מלהתנות ולברך עליו סומך עליו, וכלישנא דמתניתין עושה תבשיל מערב יו"ט וסומך עליו בדיעבד והברכה אינה מעכבת. ע"כ. והט"ז (סק"ז) כתב דהדין אמת דברכה אינה מעכבת. [וצ"ב דאם לא אמר בהדין עירובא אין זה חסרון רק בברכה אלא בעיקר עשיית העירוב. ובסמוך יובא שכן העיר המג"א.]**

ובמג"א (סקכ"ג) **הביא דברי היש"ש ותמה עליהם דמי עדיף זה מאילו אמר ולא פירש המלאכות בהדיא דאסור כמש"כ הרמ"א בסעיף כ. ומה שכתב דברכות אין מעכבות היינו כשאמר בדין וכו' ולא אמר הברכה ואע"ג דעירובי חצירות מותר בדיעבד בלא אמירה כלל [כדאיתא בסי' שסו מג"א סקכ"א] התם עיקר הפעולה שישתתפו יחד אבל הכא אמירה הוא עיקר שיברור לו מנה יפה לשבת. [ולכן כתב לא לסמוך ע"ז.]**

ובט"ז (סקי"ח) **אזיל לשיטתו ותמה על הרמ"א הנ"ל למה האמירה מעכבת והרי ברכה לא מעכבא וכל האמירה היא רק לצורך הברכה ולכן כתב דאם לא אמר המלאכות בהדיא וחוזר ומערב לא יברך על זה. וכתב השער הציון (סקצ"א) דכן משמע דאין האמירה מעכבת מדלא נזכר כלל במשנה ובבלי הנוסח של "בהדין" שנמצא בירושלמי.**

ולענין הלכה **כתב המ"ב (ס"ק סג) דלכתחילה יש להחמיר כסברא הראשונה (הרמ"א והמג"א) ועל כן אם נזכר קדם כניסת ליל יו"ט יחזור ויטלו להעירוב בידו[[16]](#footnote-16) ויאמר נוסח בהדין וכו' ולא יחזור ויברך שנית אם כבר ברך בתחילה.[[17]](#footnote-17) ואם נזכר בערב שבת יקנה קמחו לאחרים ואם אין לו למי להקנות יוכל לסמוך על סברא האחרונה.**

וכבר הארכנו **עוד בזה באות יד.**

דף טז ע"א

מדוע אין דגים קטנים מלוחים נאסרים מחמת המליחה עצמה

נא) דגים קטנים **מלוחים אין בהם משום בשולי נכרים. הטעם מבואר ברש"י דנאכל כמות שהוא חי. והיינו דעל ידי מליחתו אפשר לאכלו. ויש לעיין למה אין המליחה עצמה אוסרת כאשר נעשית ע"י נכרי. והיה אפ"ל דאין ה"נ אם נעשית ע"י נכרי אסורה אלא דהכא מיירי שמלחן ישראל. אך עי' רא"ש (סי' ה) ורשב"א כאן על המשך הגמ' "אם צלאן נכרי סומך עליהן משום עירוב", דמפרשים שנכרי הוא שמלחן וצלאן ואעפ"כ אין בהם משום בשולי נכרים. דמליחה אינה אוסרת משום בשולי נכרים והצליה כבר לא אוסרת משום דנאכל כמות שהוא חי ע"י המליחה.**

אך בתוס' **ע"ז לח. ד"ה דגים, פירשו הא דדגים אין בהם משום בשולי נכרים דהיינו אם בשלן עובד כוכבים אחר שמלחן ישראל, משמע דאם הנכרי מלחן אסורין.[[18]](#footnote-18)**

ובע"ז לח: **אמרינן דג מליח חזקיה שרי ורבי יוחנן אסר. ופרש"י שמלחו עכו"ם וע"י מליחתו הוא נאכל בלא בשול. הרי דפליגי אמוראי אם במליחה אסרו משום בשולי נכרים. וכתבו הרשב"א ועוד ראשונים דכן פירשה הרמב"ם פי"ז ממאכ"א הי"ז ופסק כחזקיה דמותרין. [ולשון הרמב"ם שם "מליח אינו כרותח בגזירה זו והמעושן אינו כמבושל".] אבל הראב"ד, הובא שם ברשב"א, סובר דלכו"ע אין איסור בשולי נכרים במליח אלא ע"י האור ופלוגתת חזקיה ורבי יוחנן מיירי במליח שצלאו.**

ובדעת תוס' **בע"ז הנ"ל מבואר בדבריהם דפירשו כרש"י, ע"ש, ורצו להעמיד הסוגיא גם כר' יוחנן דאסר מליחת נכרי, ולכן העמידו במליחת ישראל.**

עוד יש **סברא לומר דאם מלחן נכרי וגם צלאן מצרפין הכל למעשה אחד וכאילו נתבשלו ע"י נכרי ממצב שאינו נאכל עד הצליה. אך מדברי הראשונים הנ"ל מבואר דלא אמרינן הכי. ועי' בגליון מהרש"א יו"ד סי' קיג סי"ב שדמה זאת למבואר בחו"מ סי' שפח ס"ד דאם אנסוהו להביא ממון חברו אם רק הראה והעמיד את האנס על הממון פטור. אבל אם נשא ונתן ביד חייב. ואם בתחילה העמידו לנכרי על הממון ואח"כ נשא ונתן פטור דכשהעמידו כאילו כבר אבד הממון מן הבעלים. וחזינן אין מצרפין מעשהו לומר שנתן לאנס ממצב שאינו תחת ידו אלא דיינינן ליה כמו ב' מעשים. והכי נמי כאן המליחה לחוד מותרת ולכן גם הצליה שאחריה מותרת.[[19]](#footnote-19)**

ביאור היתרא דנאכל כמות שהוא חי

נב) וגדר ההיתר **בנאכל כמות שהוא חי כתב רש"י "אינו בשול דלא אהני מידי". והנה גבי מבשל בשבת דבר שנאכל כמות שהוא חי חייב עליו משום בשול הואיל ומשתבח ע"י הבשול כדמסיק בשער הציון (שיח קיד). אך ע"ש שהביא דהברכ"י מסתפק אולי אסור רק מדרבנן. והשעה"צ הוכיח מדברי הראשונים דאסור מדאורייתא. ולפ"ז צ"ב במש"כ רש"י דלא אהני מידי והרי בשבת חייב על זה. ולכאורה צ"ל דלרש"י באמת לא מקרי בשול בשבת וכסברת הברכ"י וצ"ע. אך אולי רק בשבת אסור, דמדין "מלאכת מחשבת" חשיב מלאכה כדחזינן בכמה דוכתי דמלאכת שבת חמיר טפי משום דין מלאכת מחשבת.**

אך בר"ן **כאן כתב דהיתרא דנאכל כמות שהוא חי "לאו משום דלא להוי תבשיל, אלא דהתם משום אקרובי דעתא הוא וכל שנאכל כמות שהוא חי אין קירוב הדעת בבשולו". ולפ"ז מובן החילוק בין שבת לבשולי נכרים.**

למה בצלאן נכרי לא נפסל לעירוב בממ"נ

נג) ואם צלאן **נכרי סומך עליהן משום עירוב תבשילין. גי' רש"י דצלאן "נכרי" וכתב דמ"מ סומך עליהן משום עירובי תבשילין הואיל ומותר באכילה. ומשמע דעיקר החידוש הוא שמותר באכילה אבל אין כאן חידוש בדין עירוב תבשילין עצמו, וצ"ב הרי הא דמותר כבר אמר בתחילת המימרא. [וכבר עמד בזה המהרש"א בע"ז לח.] והתוס' בע"ז לח. כתבו דלא גרסינן צלאן נכרי. [ופי' המהרש"א דעיקר החדוש הוא שלגבי עירוב תבשילין נחשב לבשול וא"כ אין נ"מ בין נכרי לישראל.] ואולי מודה רש"י דיש כאן חידוש גם בעירוב תבשילין [וכמו שיבואר בסמוך מדברי השטמ"ק מהו החידוש] רק דבא להסביר החלוק בין דגים לכסא דהרסנא.**

ובשטמ"ק כתב **פירש מורי נר"ו דאתא לאשמעינן דאע"ג דהוי תרתי דסתרן להדדי דהא לגבי עירוב דבעינן תבשיל חשבינן ליה תבשיל ולגבי בשולי נכרים לא חשבינן ליה כתבשיל כיון שהוא נאכל כמות שהוא חי וסלקא דעתך אמינא לא לסמוך עליה משום עירוב כי היכי דלא להוי מילי דרבנן כחוכא וטלולא וכדאמרינן בסוף פרק הדר (עירובין עו.) קמ"ל.**

וכתב הצל"ח **דלפ"ז יש חדוש גדול אי גרסינן כאן שצלאן "נכרי" דאילו בצלאן ישראל ה"תרתי דסתרי" הוא בעלמא שבבשולי נכרים אינו נחשב לבשול וכאן נחשב ואפ"ל דמספקא להו לרבנן בדינו ובכל מקום אזלו לקולא. אבל אם צלאן נכרי הרי בממ"נ פסול לעירוב דאם אינו בשול הרי אין כאן עירוב "תבשילין". ואם דינו כמבושל א"כ הוא אסור משום בשולי עכו"ם וקמ"ל דאפילו במקום ממ"נ נמי מותר.**

אמנם בטעמא **דמילתא איך מותר במקום ממ"נ ביאר הצל"ח ע"פ הר"ן הנ"ל אות נב דההיתר לאו משום דאינו תבשיל אלא מפני שאין קירוב הדעת ע"י כזה תבשיל שראוי לאכלו כמות שהוא חי ולכן זה סברא רק בבשולי נכרים ולא בעירוב תבשילין.**

אמנם יש **להקשות לשיטת רש"י הנ"ל אות נב דצלית מליח "אינו בשול דלא אהני מידי" א"כ למה לגבי עירוב תבשילין נחשב כמבושל. ונראה דהגדר הוא דהוי בשול שאינו חשוב כ"כ [ולעיל הובא דלגבי שבת הסתפק הברכ"י אם איסורו דאורייתא] לכן בדיני דרבנן אזלו לקולא בתורת ודאי והיינו דלגבי בשול נכרים אמרו דכזה בשול אינו אוסר ולגבי עירובי תבשילין אמרו דסגי בכזה בשול. והדברים מבוארים בחי' המאירי וז"ל דאע"ג דלגבי בשולי נכרים לא נחשב בשולם לכלום ובעינן דבר המבשל לבשולי כדכתיב[[20]](#footnote-20), לגבי עירובי תבשילין דרבנן מקרי בשול הואיל ונתבשלו מ"מ אע"פ שאין צריכין בשול.**

עוד י"ל **דכיון דהעירוב נתקן להזכיר לברור מנה יפה או שיהא כהמשך לבשול בחול, לזה סגי במעשה בשול אף שלא נחשב התבשיל עצמו כמבושל. וביותר י"ל דלרב אשי דהעירוב בא להזכיר דאסור לבשל מיו"ט לחול הדין תלוי בגדרי מלאכה דיו"ט וי"ל דכל דהוי בשול בשבת סגי בזה גם לעירוב תבשילין.**

[ועי' לשון **ספר המכתם: כלומר אע"פ שאותו צליה לא חשיב כבשול, לענין עירובי תבשילין מיהא חשיב. ואית דאמרי דלא גרסינן גוי אלא ואם צלאן. עכ"ל. ודוק. וע"ע חי' רבנו נחמן בן הרמב"ן.]**

ובעיקר הא **דמבואר כאן דאף דבר שנאכל כמות שהוא חי מועיל לבשלו לעירוב תבשילין. עי' ראש יוסף שהסתפק בפירות הנאכלין בין כשהם חיים ובין כשהם מבושלים אבל הבשול מגרע קצת טעמם אם אפשר לערב בהם. או דכיון דהבשול מגרע טעמן אין זה תבשיל וצ"ע.**

אם אפשר לערב במלוח

נד) כתב המג"א **(תקכז ג) דאף שאפשר לערב על הכבוש כדאיתא בע"ב מ"מ על מליח א"א לערב וכדמוכח מסוגיין דדגים קטנים מלוחים שאין לערב בהם ע"י המליחה לחוד אא"כ צלאן. ואע"ג דמליח כרותח (חולין צז:) א"א לערב דהתם גופא אמרינן מליח כרותח כבוש כמבושל הרי דמליח רק כרותח הוא ולא כמבושל.**

ובשו"ת חכם **צבי סי' קל כתב על חלוקו של המג"א בדין עירוב תבשילין בין "כרותח" לבין "כמבושל" דלא מסתבר חלוקו כלל. [מבאר הצל"ח דרותח הרי הוא כצלי והרי כאן גם צלי מועיל לעירוב תבשילין.] וכתב החכ"צ דבע"כ לפי מה דמדוייק מהסוגיא דלא מהני מלוח לעירוב תבשילין צ"ל דהא דאיתא לקמן דמערבין בכבוש וצלוי, היינו אם גם בשלו אחר הבשול והצליה. וקמ"ל דאף שהוא נאכל כמות שהוא ע"י הכבישה והצליה מ"מ מהני בשולו.**

אך מאחר **ולא מצינו בפוסקים חדוש זה דא"א לערב בצלי ובכבוש שלא בשלן כתב החכ"צ דלפי גירסת הרי"ף דלא גרסינן דגים קטנים "מלוחים", אלא דגים קטנים סתם, לפ"ז אפ"ל דאם הם מלוחים מערבין בהם אף בלא בשול. [ועי' אות נה.] סוף דבר דעת החכ"צ דאין חילוק בין כבוש למלוח ואם א"א בזה גם בחברו א"א. ומסיק לדינא לכתחילה לערב רק במבושל ממש ובשעת הדחק אפשר לערב בין בכבוש ובין במלוח דכיון דהוא דרבנן מקילינן בהו.[[21]](#footnote-21) עכ"ד החכ"צ. [ועי' שו"ת הרשב"א ח"ד סי' רנ שמשמע שמסכים לשואל שגבינה מלוחה הרי היא כמבושלת ואפשר לערב בה. הובא בדעת תורה אות ד.]**

אכן הצל"ח **מבאר דברי המג"א דמליח כרותח רק לענין פליטה ובליעה ולא לענין בשול אבל כבוש הוי כמבושל גם לגבי תכונות הדבר הכבוש שנעשה כמבושל ולכן מהני רק כבוש.[[22]](#footnote-22) והקרבן נתנאל כתב דכיון דשנינו במשנה תבשיל מהני רק דבר שיש לו שם תבשיל וכבוש וצלי וקולייס האספנין נכללין בשם תבשיל ולא מליח [וכן הוא לשון רבנו יהונתן דמליח אינו נקרא בשול. וכן הוא בחי' המאירי גבי קולייס האספנין.] עוד תירץ דדין מליח כרותח הוא רק לחומרא ולא לקולא כדאשכחן דמליחת כבד לא מהני להתיר לבשלו ואילו צלייתו מהני.**

וכן פסק **במ"ב (תקכז יג) לחלק בין מליח לכבוש ולכן אין לערב בדג הערינג אלא בחתיכות הנמצאות למטה שהן כבושות בשמן אבל העליונות רק מלוחות. וכתב בשער הציון דזה לא כחכם צבי.**

וע"ש בצל"ח **שהאריך טובא בפלפולו ומסקנתו להתיר בשעת הדחק לערב גם במליח. ועי' גם בראשון לציון בזה.**

דף טז ע"ב

בקושית תוס' דאין דגים קטנים עולין על שלחן מלכים

נה) תוד"ה דגים. **במה שהקשו הא אין הדגים קטנים עולין על שלחן מלכים. א. תירצו תוס' דהכא בגדולים טפי מהתם. ב. והרשב"א בתורת הבית (דף צד.) תירץ דאם הדגים מלוחים עולין הן על שלחן מלכים. ג. עוד תירץ הרשב"א (שם) דאתיא כמ"ד דאין צריך עולה על שלחן מלכים. ד. והרי"ף לא גרס מלוחים וכתב השפ"א דלפ"ז יל"פ דבאמת מה שאין בו משום בשולי נכרים הוא משום שאינו עולה על שלחן מלכים. (וזו גם כונת החכ"צ המובא באות נד.)**

שעור ערוב תבשילין בתבשיל ובפת

נו) ערובי תבשילין **צריכין כזית בין לאחד בין למאה. כתבו תוס' דבשאר עירובין [תחומין וחצרות] בעינן שעור גדול יותר ע"ש. וכתב רבנו פרץ דמה שכאן סגי בשעור קטן משום דהכא אינו אלא משום היכירא בעלמא. וכ"כ רבנו נסים תלמיד הרמב"ן.**

עוד כתבו **תוס' דבעינן כזית לכל מין ומין. והיינו כמו שכתבו בדף יז: דלדעת ב"ש בעינן שיהא כזית כנגד כל סוג תבשיל. (גנזי יוסף)**

וכתב במ"ב **(תקכז ח) בשם השל"ה דמשום הדור מצוה יקח חתיכת בשר או דגים חשובה.**

וראיתי למי **שנסתפק אם מערב בבריה פחות מכזית [כגון דג קטן] אי מהני.**

והנה כתב **הב"י בשם הירושלמי דבפת בעינן כביצה. [היינו למצריכים גם פת כדי לאפות] והביאו הרמ"א (תקכז ג) דיעשה כן לכתחילה. וכתב המ"ב בשם חמד משה דזה רק קודם שעירב אבל אחר שעירב אין צריך לחזור ולערב אפילו קודם יו"ט. ונראה דסברתו דגם לירושלמי אין זה מעכב אלא רק הדור מצוה כעין מאי דסבר השל"ה הנ"ל.**

[ועי' במרדכי **(סי' תערב) שכתב דמהבבלי דלא מפליג בין פת לתבשיל משמע דס"ל דגם בפת סגי בכזית.]**

מדוע פשיטא לגמ' דגם בסופו שעורו בכזית

נז) מאי לאו **אע"ג דלית ביה כזית. עי' חי' המאירי שהקשה מאי קושיא דלמא סוף עירוב קל מתחילתו ומהני אף בפחות ממה שצריך בתחלתו, וכדאשכחן כה"ג בערובי חצרות (עירובין פ:). ותירץ דהקושיא מדאמרינן צריך שיהא בו משמע כל זמן שעת הבשול [לפנינו ליתא בדברי ר' אבא לשון "שיהא בו" וצ"ע] ועי' תולדות יעקב ושפ"א משכ"ב.**

והנה הרע"ב **כתב דסופו של עירוב תבשילין בכל שהוא וכבר תמה עליו התוי"ט ומאמ"ר (תקכז ה) דזה נגד הסוגיא.**

החדוש בעירוב שסופו כזית

נח) לא דאית **ביה כזית. כתב הרא"ה דהחדוש הוא דמהו דתימא כיון דמעיקרא עירב בשעור גדול צריך שיתקיים אותו שעור קמ"ל. וכ"כ הצל"ח וכתב דההו"א דכיון דעשה עירוב גדול גלי דעתיה שאינו רוצה לסמוך על כזית. וכן ביאר הרש"ש, והוסיף דאין לפרש דקמ"ל דאי"צ שלם ומהני פרוס, דהא גבי עירוב חצרות הא דלא מהני פרוס הוא משום איבה והכא לא שייך טעם זה.**

גדרי כבוש

נט) כבוש. פירש **רש"י בחומץ ובחרדל ובמיני ירקות. ואזיל רש"י לשטתו (פסחים עו. חולין צז:) דאין דין כבוש אלא בחומץ וכדומה. אמנם בשו"ע (יו"ד קה א) פוסק כדעת המרדכי דגם במים הוי כבוש. וכן פוסק המ"ב (תקכז טו) גבי עירוב תבשילין דמהני בכבוש במים.**

קולייס האספנין

ס) קולייס האספנין. **כתבו הראשונים דהחמין שנותנין עליו זהו בשולו. והנה יעוי' באור הלכה סי' שיח ס"ד בשם הלבוש (שיח ד) שחיובו של המדיח קולייס האספנין לא משום בשול אלא משום מכה בפטיש. וצ"ע לפ"ז איך מהני לעירוב. וע"ש במלבושי יו"ט ובא"ר ובבאור הלכה הנ"ל שהאריכו לחלוק על הלבוש אבל לא העירו מהכא. [הבאור הלכה דן בעיקר אם יש גם מכה בפטיש. אבל הא"ר ומלבושי יו"ט הוציאו מדברי הלבוש דאין חיוב משום בשול. ועי' מש"כ באות רו רנח שצד ופרק רביעי אות קמ.] ואולי הקילו בערוב תבשילין כמו שנתבאר באות נג גבי בשול מליח.**

אין לו שעור למעלה

סא) תחלתו וסופו **אין לו שעור וכו' לא אין לו שעור למעלה [פירש"י לומר שלא יוסיף בו על כך וכך] אבל יש לו שעור למטה. וצ"ב בדברי רש"י מה הס"ד שאסור להוסיף, דמה בכך שיוסיף כמה שירצה. וביאר השפת אמת דס"ד דריבוי הכמות מראה שאין זה לצורך עירוב. [והצל"ח ופנ"י כתבו לנטות מפרש"י ולפרש דתחלתו אין לו שעור היינו שיכול לערב באותו כזית על כמה אנשים שירצה. ובחי' בית מאיר כתב לפרש כן בדעת הרי"ף.]**

עוד צ"ב **מה קרוי "סופו" דאין לו שעור למעלה, והרי כבר עירב ומה שעירב הוא מה שיש. [ובחי' בית מאיר הניח זה בקושיא.] ובחזון יחזקאל כתב דאם עירב בכזית ואח"כ הוסיף עוד כמות תבשיל לעירוב וביו"ט אבד הכזית הראשון מהני מצד החלק שהוסיף וזהו דאמרינן אין לו שעור למעלה בסופו דגם אח"כ יכול להוסיף עליו. [ועי' צל"ח מה שפירש בזה ע"פ דרכו דלעיל. ועי' שפת אמת פי' מחודש.]**

והנה בפסקי **רי"ד איתא דאם עירב לעצמו ואח"כ רוצה לזכות העירוב שיועיל גם לחברו לא מהני. [ועי' באור הלכה ס"ז שדן בזה והביא מספר תוספות ירושלים שהסתפק בזה] וחזינן דא"א להוסיף על העירוב. וצריך לחלק בין מוסיף חתיכה נוספת לבין מוסיף אדם נוסף על אותה חתיכה.**

החידוש במה שצריך דעת מניח

סב) עירובי תבשילין **צריכין דעת, פשיטא דעת מניח בעינן. פי' הרא"ש (סי' ו) שיהא בדעתו על מי שרוצה להניח. והקשה הפורת יוסף הא קי"ל (עירובין פ.) עירובי תבשילין צריך לזכות וא"כ לא יתכן שיזכה ולא ידע למי זכה. אולם יעוי' ברבנו יהונתן שכתב דזה גופא הטעם דפשיטא שצריך דעת מניח כדי שיזכה. ובמ"ב (תקכז ל) תירץ דמשום סיפא דדעת מי שהונחו לו לא בעינן, אמרו ברישא דדעת מניח בעינן. [לכאורה זה תירוץ רק על לשון השו"ע. אבל בסוגיא להו"א דכל מימרא דרב קאי רק על המניח קשה מאי קמ"ל.] עוד תירץ המ"ב דנקט לה להיכא שמוציא בלשונו בסתם דלא מהני אלא לבני אדם שנכללים בסתמא בלשונו דהיינו מי שהוא בתחום העיר.**

ובחי' המאירי **כתב דבעינן אמירה שעושה לחברו ולא די בכונה לחודא דהא צריך שיזכה להם [צ"ב למה פשיטא ליה דלזיכוי לא סגי בכונה. ואולי כיון שהוא ענין בין בנ"א צריך דבור. וכן מבואר במאירי ב"מ י. דהמגביה מציאה לחברו צריך דוקא דבור. ועי' קצה"ח (רסט א) שהביא דיש בזה פלוגתת ש"ך וסמ"ע שם, אם סגי במחשבה, והסביר הקצה"ח את דעת הסמ"ע דלא מהני, משום דהוי דברים שבלב.]**

אכן לשון **רש"י "צריכים דעת, שידעו שלשם כך נעשו". וכתב שער הציון (תקכז מד) דמשמע דמפרש דלאו דוקא במניח לאחרים מיירי אלא הכונה דעצם הנחת עירוב צריך להניח התבשיל לשם עירוב [ולא סגי במניח לשבת]**

ביאור הצד דצריך דעת מי שהניחו לו

סג) דעת מי **שהניחו לו בעינן או לא. כתבו הריטב"א ועוד ראשונים בשם רב אחא דהסברא לומר דבעינן דעת מי שהניחו לו [והרי זכין לאדם שלא בפניו.] משום דאין זה זכות לו כיון דמגיע לחלקו פחות מכזית. והקמ"ל הוא דמ"מ זכות הוא. והקשה הריטב"א דאף אם נימא דמצד זכית הממון של פחות מכזית לא מקרי זה זכות, מ"מ פשיטא דזכות היא לו משום ההיתר של הבשול.**

והריטב"א פירש **דהצד דבעינן דעת מי שהניחו לו הוא משום דהואיל וההיתר של עירוב תבשילין הוא משום ההיכר בעינן היכר מבעוד יום.**

ובר"ן ובאו"ז **(סי' שמג) כתבו בביאור הצד דבעינן דעת מי שהניחו "שימלך בו תחילה לעשותו על פיו" משמע דבעינן על פיו ולא רק למידע בתור היכר ועי'. [אמנם הנה הר"ן (והרא"ה) כתבו דהוכחת הגמ' דאין צריך דעת מי שהניחו לו, אינה משמואל ורב אמי ורב אסי, שכיון שהיה נודע לכל שהם מניחים ידעו כבר בעיו"ט מהעירוב. אלא הראיה מרבי יעקב בר אידי שהכריז רק ביו"ט. וצ"ע דאם הצד שצריך דעת מי שהונחו לו הוא כדי שיעשה על פיו מה מהני מה שיודעים ביו"ט סוף סוף אין זה על פיו.**

והרי"ף ופסקי **רי"ד כתבו דהראיה משלשת המעשים שבגמרא ואולי הביאור כנ"ל.]**

דף טז ע"ב

מתי צריך לידע על העירוב

סד) הנה מסקנת **הסוגיא דאין צריך דעת מי שהונחו לו. וכתבו הטור והשו"ע ס"ט: "רק שיודיעוהו למחר ביו"ט קודם שיתחיל לבשל לצורך השבת". [וברבנו יהונתן כתב "שיודיע לו בבוקר יו"ט כדי שיברור מנה יפה או כדי שיאמר אין אופין מיו"ט לשבת ק"ו לחול". משמע מדבריו דצריך להודיע בבוקר לפני שאוכל כדי שיברור מנה יפה ולא סגי במה שכתב הטור להודיע לפני שמבשל לשבת. ולכאורה זה תלוי ברבא ורב אשי, וכן מפורש בבית מאיר (סי"ד), ויבואר להלן בסמוך. ובלשון הרי"ף והרא"ש לכאורה אין הכרע גמור אימתי יודיע.]**

והקשה היש"ש **(סי' י) פשיטא דצריך להודיע דאם לא ידעו הרי לדעתם אין עירוב ואסור להם לבשל. [לכאורה לרבנו יהונתן לא קשה, דקמ"ל שצריך להודיע בבוקר.] ותירץ בדוחק דקמ"ל שאין לסמוך אא"כ ידע בודאות שערבו עליו. וכ"כ הט"ז סק"י. וצ"ב מאיזה דין הוא ולמה לא סגי באומדנא ובפרט שהוא דין דרבנן.**

והנה בבית **מאיר (סי"ד) הביא קושית הפנ"י ריש פרקין לדעת רבא (טו:) דענינו של העירוב תבשילין הוא כדי שיברור מנה יפה, איך מהני עירובו של גדול העיר, והרי אין זה גורם שיכין מנה יפה הואיל ואינו יודע מהעירוב. ותירץ הבית מאיר דלרבא צריך להודיע לזה שסומך על העירוב לכל הפחות לפני שאוכל סעודת יו"ט כדי שיברור מנה יפה. ולרב אשי סגי שיודיעוהו אפילו אחר סעודת יו"ט אך קודם שיבשל לשבת. והטור שפסק דאפשר להודיע אחר סעודת יו"ט בע"כ פוסק כרב אשי.**

ומבואר מדברי **הבית מאיר דידיעת העירוב בין לרבא ובין לרב אשי היא חלק מתקנת העירוב. ולפ"ז י"ל דאם לא יודע בבירור לא מתקיימת תקנת העירוב דבמצב זה לא יזכור לברור מנה יפה או שלא לבשל לחול עד שידע בבירור. (יו"ט כהלכתו) [ויסוד לזה מדברי הריטב"א אות סג בסברת הצד שצריך דעת מי שהניחו לו, ודוק.]**

אולם במ"ב **(סקל"א) משמע דההודעה אינה חלק מחלות ההיתר אלא רק כדי שידע וכסברת היש"ש.**

והב"ח (סי' **תקכז) תירץ דלא בא להשמיע שצריך לידע ביו"ט, דזה פשיטא. אלא לדיוקא שאין צריך לדעת בעיו"ט.**

מערב בפירוש למי שמחוץ לתחום ונ"מ למעשה בזה

סה) עד כמה **וכו' עד תחום שבת. כתב רש"י ולעומדים חוץ לתחום לא היה דעתו של מניח עליהם ולא עלו על לבו לזוכרן. וכתב השטמ"ק דמשמע שאם התנה בפירוש שהוא מזכה לאותן שחוץ לתחום שהן יכולין לבוא [פי' ע"י עירוב תחומין] מהני תנאו. והרא"ה כתב "ואף במתנה בפירוש אינו מחוור". [וצ"ע דברי השטמ"ק שכתב בשם הרא"ה שאם מתנה בפירוש מהני תנאו.][[23]](#footnote-23) ובחי' המאירי כתב בשם בעל התוס' דאם פירש על אלו שחוץ לתחום דמהני, וכן הדברים נראים. ויש מי שחולק ואין בידי להכריע. [ובבית הבחירה הביא את המחלוקת על עירב בסתמא אם מהני למי שיכול לבוא ע"י עירוב, וכתב דבאומר בפירוש לכו"ע מהני. וצ"ע בסתירת דבריו.]**

ובעבודת הקודש **שער רביעי סי' ב' מתיר בעירב במפורש וכן פסק הרמ"א ס"ח. אמנם אם לא הניח עירוב תחומין לא מהני כדדייק המג"א (וכמבואר בפסקי הריא"ז[[24]](#footnote-24)) שכיון שלא יכול לאכול את העירוב לא מהני.**

ובעיקר סברת **האוסרים גם בעירב בפירוש צ"ע מאי טעמייהו. ונראה דס"ל דלא סגי שיכול בזה שמי שעירבו עבורו יוכל לבוא לעירוב אלא בעינן שיוכל להביא את עירובו אליו, וכיון שתחום העירוב תבשילין אינו יכול להגיע אליו לא מהני. [אף שהוא שותף מ"מ אסור לו להביאו אצלו דהא יש עוד שותפין. ויל"ע אם הוא כרגלי שניהם או דזכית העירוב תבשילין אינה זכות ממון גמורה לשנות מקום השביתה ואזלינן רק בתר מקום שביתת המזכה. וכמו שכתב בהעמק שאלה (שאילתא קלב) דאין זכוי העירוב זיכוי ממוני גמור.]**

אמנם עי' **בר"ן שכתב: "אבל טפי מהכי [תחום שבת] אפשר דאפילו במפרש ובמתנה לא מהני שאינו בדין שיערב אחד על כל העולם". וצ"ב היכי מיירי אם באופן שהשני עשה עירוב תחומין א"כ מהו זה שכתב אינו בדין שיעשה לכל העולם והרי לא עביד לכל העולם אלא רק למי שתחומו משותף. ואם הלה לא עשה עירוב תחומין תיפוק ליה שאין יכול לאכול את העירוב. ובשפ"א פי' כצד בתרא והוכיח מזה דאי הוה מהני אין צריך שיהיה בתוך התחום כלל ודמי למי שמניח בעצמו עירוב תבשילין ושובת במקום מרוחק שאין יכול ליטול משם העירוב שמהני. וכתב השפ"א עוד, דנראה שלפי הר"ן אף בהניח בסתמא מהני על מי שעשה עירוב תחומין ויכל לבוא על ידו למקום העירוב תבשילין.**

וכתב השפ"א **דלפי הרשב"א והרמ"א, יתכן דגם בעירב לעצמו ולא עירב עירוב תחומין ונסע אל מחוץ לתחום לא מהני וצ"ע.**

ונ"מ למעשה **ביודע שילך מחוץ לתחום ביו"ט [ומשכח"ל באשתו יולדת] אם מהני העירוב שעשה בביתו למקום החדש שחוץ לעירוב. והביאו מהגרשז"א בשלחן שלמה והגריש"א דלא מהני. ובשבט הלוי (ח"ח סי' קכב) מיקל בדיעבד. אולם אם חזר לעירו כתב הגרשז"א שחזר להתירו ואפשר דהותר אף למפרע.**

ברם יש **לדון אם יכול לבקש מהנמצא במקום השני [שיסע לשם ביו"ט] לערב לו שם בעיו"ט, או דלמא בעינן שיהיה ראוי לאכילה כבר בעיו"ט בין השמשות, ואז עדיין לא יהא שם. ועי' לשון הריא"ז שהועתק בהערה שכתב דבעינן שיהא ראוי לבוא ביו"ט ובשבת.**

במש"כ רש"י דמעשה דסמיא היה בר"ה

סו) ההוא סמיא **וכו' חזייה דהוה עציב וכו' לשנה חזייה דהוה עציב. כתב רש"י: לשנה, לשנה אחרת ור"ה היה שאין יכול להניח ולהתנות. ותמוה א. למה לא פירש זאת על שנה ראשונה. ב. למה לא העמיד בכל יו"ט ובאופן שנזכר ביו"ט שני, או שהיה יו"ט בימי שישי ושבת שאז ג"כ א"א להניח ולהתנות. [ובאמת כן פירשו שאר מפרשים עי' ר"ן ומהרש"ל] ועי' מהרש"א ומהר"ם שי"ף ופנ"י ושו"ת חכם צבי סי' קל משכ"ב.**

שיטות הראשונים בעירוב לפושע

סז) אמר ליה **פושע את לכולי עלמא שרי לדידך אסור. [שיטת רש"י והרשב"א] ופרש"י ואני אין דעתי על המזידין הפושעים שאינם חרדים לדברי חכמים. וכן כתב הרשב"א. ועי' ב"י (סי' תקכז) שהביא מתשובת הרשב"א (ח"א סי' תרפג) שאם אמר בפירוש שהוא מניח אף על הפושעים מהני וכתב שכן משמע ברש"י דידן.**

[שיטת הרא"ש **והטור] אמנם לשון הרא"ש סי' ב' דאם נזכר ולא עשה עירוב ולכתחילה סומך על על עירוב של גדול העיר פושע הוא ואינו יוצא בעירובו. וכעי"ז לשון הטור. וכתב הב"י דמשמע דאפילו אם הניח הגדול בפירוש על הפושעים לא מהני. [עי' בט"ז סק"ט מה שהקשה על הרא"ש ומה שתירץ בא"ר.]**

[שיטת הר"ן] **ובר"ן כתב פושע את כיון דעציבת גלית אדעתך שאינך רוצה לסמוך על אחרים ולא הנחת ואף אני אין דעתי על הפושעים שאינם רוצים לסמוך עלי. ולכאורה משמע כדעת רש"י והרשב"א דאם שמואל היה רוצה מהני. אמנם כתב הב"י דיש לדחות דעד כאן לא קאמר הב"י אלא במי שפשיעתו היתה שלא רצה לסמוך על עירובו של הגדול. אבל מי שאינו רוצה לערב כלל שמא לא מהני עירוב דגדול בשבילו כדעת הרא"ש.**

והקשה הב"י **על שיטת רש"י דמהני עירובו של הגדול א"כ איזה פשיעה יש כאן. ותירץ דגם לרש"י צריך לכתחילה לערב בעצמו ולכן אם לא עירב הוא פושע אלא דרש"י ס"ל דאין זה סיבה שלא יחול עירוב הגדול אבל הרא"ש סובר דמאחר והוא פושע לא חל העירוב אפילו בדיעבד.**

והנה רבנו **ירוחם אחר שהביא דברי הרא"ש כתב: אבל מורי ה"ר אברהם בן אסמעאל כתב ומסתברא דהאידנא דנהגי ששליח צבור מערב אכל בני מתא ומכריז מותר לסמוך עליו לכתחילה ולא הוי פושע. הובא בב"י, וכתב על זה דזה כשיטת רש"י. וצ"ע הרי כתב הב"י דלרש"י אין זה לכתחילה לסמוך על עירובו של הגדול.**

נתבארה עד **כאן דעת הב"י דהרא"ש ורש"י חולקים אם כיון הגדול דעתו על הפושעים אי מהני. ובשער הציון (לז) כתב: ולענ"ד שאין שום פלוגתא ביניהם וכדעת האור זרוע שמכיון שלא הוציא שמואל את הפושעים מסתמא אין להוציאם שזלזול הוא בתקנת חכמים שתקנו עירוב תבשילין ושום גדול אינו רשאי לכוין להוציאם.**

שיטת בעל המאור

סח) שיטת בעל **המאור דעירוב מועיל אפילו לפושע. והאי מעשה דהכא היה במקום שלא עירב הגדול על בני העיר ולכן לא יכל הסמיא לסמוך על העירוב. ומה שאמר סמוך אדידי לאו היינו על עירוב של שמואל אלא שיבוא ויסעד ממאכליו של שמואל. והא דלשנה אמר לו פושע אתה היינו כדאמרינן לעיל טו: ושלחו מנות לאין נכון לו למי שלא היה לו להניח עירובי תבשילין אבל היה לו להניח ולא הניח פושע הוא. [לא נתבאר אם אסור להאכילו או דאין זה מצוה להאכילו. ועי' רבנו יהונתן שכתב דאסור לבשל בשבילו ביו"ט. וצ"ע הרי אין מבשל במיוחד בשבילו. ואולי אסור אף להאכילו.]**

והנה שיטת **בעל המאור שאפשר לכתחילה לסמוך על עירובו של הגדול וכן יוצא לפי שיטת הר"ן (אות סז) וכן ברמב"ם (פ"ו ה"ז) [ועי' נשמת אדם סי' קב שמפרש דדעת הרמב"ם כהר"ן] ועוד ראשונים וכתב במ"ב (סקכ"ו) דאפשר בדיעבד יש לסמוך על שיטתם משום שמחת יו"ט.**

ובמאירי יש **שיטה שלישית שהלה גלה דעתו שאינו רוצה לצאת בעירובו של גדול ובכה"ג לא מהני זכין.**

מי שאבד עירובו אם סומך על עירוב גדול העיר

ע) המערב ואבד **עירובו. כתב במכתם דלפי סברת הר"ן אות סז דכל שגילה דעתו שאינו רוצה בעירובו של הגדול לא מהני גם הכא לא מהני עירובו של הגדול שהרי גילה דעתו שרוצה בעירוב של עצמו. אמנם המאירי כתב דאין בזה גילוי דעת שאינו חפץ בשל הגדול אלא רוצה לכתחילה בשל עצמו ואם לא יהיה בשל הגדול. וכן פסק השו"ע (תקכז ז) בשם הכל בו. וביאר בשלמי תודה בשם הגראי"ל זצ"ל דאע"ג דבין השמשות עדיין לא אבד העירוב וא"כ איך יחול אח"כ י"ל דёדרבנן יש ברירה.**

ואם התברר **לו שהעירוב שהניח אינו כשר בכף החיים כתב דזה גרע ולא מהני עירוב הגדול אבל בחוט שני מכשיר.**

שיטת הרא"ש דמצוה לערב בעצמו

עא) מבואר **ברא"ש הנ"ל דלכתחילה מצוה לערב בעצמו [והב"י הנ"ל כתב דגם רש"י מודה לזה] וכתב הגר"א מקור לזה מדאמרינן לעיל טו: איכא דאמרי מי שהיה לו לערב ולא עירב.**

וטעם הדין **דא"א לסמוך על הגדול כתב המ"ב (כה) מפני שתקנ"ח היתה שכל אחד ואחד יעשה עירוב תבשילין לעצמו וכדי שיהיה זכור שאם מיו"ט לשבת אסור לבשל מכ"ש מיו"ט לחול. ומיהו לאו דוקא הוא בעצמו דה"ה אם ממנה שליח נמי דשלוחו של אדם כמותו. ולא בא לאפוקי אלא עירוב של גדול שמכין מתבשילו ואינו נמלך בהם בשעת עשייתו אלא מודיע להם ביו"ט שעשה עירוב ויכולין לסמוך עליו. וכתב בשעה"צ דה"ה אם הגדול הודיע לו קודם שעשה ונתרצה שפיר דמי. [ונראה דטעמו של המ"ב הוא כטעמו של הריטב"א (אות סג) בהצד דבעינן דעת מי שהניחו לו.]**

ובמטה אפרים **סי' תרכה באלף למטה (סקנ"ז) ביאר משום שהוא כעושה טצדקי להיפטר ממצוה דנענש על זה בעידנא דריתחא (מנחות מא.)**

והנה לשון **הרא"ש שכל אחד צריך שיהיה לו עירוב בביתו [ואפשר דרק בכה"ג הוי עיקר ההיכר.] אולם המ"ב הנ"ל הרי כתב דאם הגדול מודיע לו אפשר אפילו אינו בביתו. וחזינן דהמצוה שיהיה משלו. וכן כתב באלף למטה (שם סקנ"ו).**

דף טז ע"ב

בסברת רבי להתיר לערב חצרות מיו"ט לשבת

עב) יו"ט שחל **להיות בערב שבת אין מערבין לא עירובי תחומין ולא עירובי חצרות. כתב רש"י לא עירוב חצרות לטלטל למחר דנראה כמתקן דבר. וכ"כ הר"ן דמחזי כמתקן. ומבואר דהאיסור בהנחת עירובי חצרות ותחומין הוא משום "מתקן" כעין הא דאסור להפריש תרו"מ בשבת משום מתקן.[[25]](#footnote-25)**

ורבי אומר **מערבין עירובי חצרות אבל לא עירובי תחומין שאתה אוסרו בדבר האסור לו ואי אתה אוסרו בדבר המותר לו. ופרש"י כח יש בידך לאסור עליו מלעשות צורך מחר דבר שהוא אסור בו ביום והיינו תחומין שאף ביו"ט אסור לצאת מן התחום. ואי אתה אוסרו, אין כח בידך לאסור לו דבר מלתקן למחר דבר שהוא מותר בו ביום ואיסור טלטול חצרות ליכא ביו"ט. ע"כ. וביאור דברי רש"י נראה ע"פ מש"כ רבנו יהונתן: בדבר האסור לו ישמעו אליך כשתוכיחנו כלומר כח יש בידך לאסור עליו מלעשות לצורך מחר דבר שהוא אסור בו ביום והיינו תחומין שאף ביו"ט אסור מלצאת חוץ לתחום ואין אתה אוסרו ואין כח בידך לאסור לו לתקן למחר דבר שהוא מותר בו ביום דאיסור טלטול חצרות ליתה ביו"ט.**

אמנם התוס' **פירשו בדעת רבי דלגבי עירוב תחומין שנוהג בין ביו"ט ובין בשבת אמרינן דיו"ט ושבת קדושה אחת ולכן א"א לערב כמו שא"א לערב באמצע השבת. אבל לגבי עירוב חצרות שאינו נוהג ביו"ט אמרינן דב' קדושות הן. [דברי התוס' יבוארו באות עב/ב.]**

והרא"ה כתב **דהחילוק הוא דעירובי תחומין שאסורין היום מחזי כמקני ביתא אבל עירובי חצרות שמותרין היום לא מחזי כמקנא ביתא. ולרבנן גם עירובי חצרות הוי מקנא ביתא ואסור. [ומבואר מדבריו שהאיסור לא משום מתקן אלא משום מקני ביתא. ועי' להלן יז. ויבואר בס"ד שם.] ועי' חי' רבנו נחמן בן הרמב"ן.**

והנה לעיל **יב. פליגי הראשונים אם בעינן עירוב חצרות ביו"ט כדי לטלטל דברים שאין עליהם היתר של "מתוך". דיש מהראשונים דס"ל דכיון דרוב ההוצאות מותרות לא גזרו דין עירובי חצרות ביו"ט. אבל יש הסוברים דכלפי הנך הוצאות גזרו עירובי חצרות. [ונתבאר בפ"ק אות תמה.] ולשיטתם צ"ב הא דאמרינן הכא "ואי אתה אוסרו בדבר המותר לו" למה מקרי דבר המותר. וכתב בזה הר"ן לעיל יב. וז"ל: והא דאמרינן באידך פרקין וכו' אבל אי אתה אוסרן בדבר המותר לו דמשמע מההיא דאין צריכין לערב בחצרות ביו"ט כלל ההיא בכלים שיש בהן צורך ליום קצת וכדכתיבנא מותר להוציאן. [ועי' גם ברא"ה ובר"ן כאן.] וכ"כ בתוס' כתובות ז. ד"ה מתוך בסופו.**

ונראה דתירוצו **יתכן רק לשיטת רש"י דהטעם הוא משום הצבור לא ישמע לחז"ל לאסור דבר המותר, דבזה שפיר י"ל דזה תלוי בהיתר על הדבר השכיח. אבל לתוס' דהנדון אם הוי קדושה אחת או לא לכאורה אם לגבי איזה דין דחצרות אין יו"ט שוה לשבת א"כ הוי ב' קדושות. וצ"ל דדעת תוס' דאין כלל עירוב ביו"ט. אולם צ"ע דבתוס' לעיל יב. ד"ה דלמא מבואר דאיכא עירוב ביו"ט לשלא לצורך [וע"ש במהר"ם ובמהרש"א.] וצ"ע.**

אכן באמת **תקשי כן גם על הרא"ה למה לא הוי מקני ביתא הרי כלפי הוצאה שלא לצורך הוי מקני ביתא. וחזינן דכיון דההיתר רק על מקרים רחוקים לא החמירו להחשיבו כמקנא ביתא. וא"כ אולי גם לתוס' לא מחשבינן כה"ג לב' קדושות. ועדיין צ"ע דלסברת התוס' כיון דבדרך כלל הוי ב' קדושות וגם הכא לאיזה הוצאה יש חילוק בין שבת ליו"ט קשה לומר דלא יחשב לב' קדושות.**

ומדברי התוס' **להלן יז. יש ללמוד אופן שלישי דעירובי תחומין הוו מקנא ביתא ואסורין משום קנין ואילו עירובי חצרות לא הוו קנין ואסורים רק משום הכנה. ואמנם התוס' מסקי דלא כן, אבל בדעת הרי"ף נראה כן וכמו שיתבאר באות פב פג.**

ובב"י סי' **תקכח בשם רש"י מבוארת דרך נוספת דעירובי חצרות הוו מתקן ועירובי תחומין מקנא ביתא. ועי' אות פה בזה.**

אי אמרינן שבת ויו"ט קדושה אחת הן בדבר המותר ביו"ט

עב/ב) הנה מדברי **התוס' הנ"ל [שפירשו בדעת רבי שמותר לערב עירובי חצרות משום דכיון דלא אסיר ביו"ט מקרי קדושה אחת] מוכח דלא אמרינן קדושה אחת אלא במה שאסור בין בשבת ובין ביו"ט. והקשה הגרע"א מרש"י פסחים מו: שמפרש הא דצרכי שבת נעשין ביו"ט משום דקדושה אחת הן אע"פ שביו"ט מותר לבשל ובשבת אסור אלמא לכל ענין אמרינן קדושה אחת הן. [ואמנם התוס' שם מז. מפרשים דברי רב חסדא באופן אחר עי' אות ב] ותירץ דהתם גם ביו"ט אסור שלא לצורך אבל עירוב חצרות אינו נוהג כלל ביו"ט. [והקשה הקה"י דבתוס' כתובות ז. יש ב' תירוצים אי נוהג עירוב ביו"ט שלא לצורך ולעיל הערנו מדברי תוס' לעיל יב. שנוהג בשלא לצורך.]**

והקה"י תירץ **דלענין לאסור לבשל מיו"ט לשבת אמרינן דכיון דשבת חמיר מיו"ט א"כ כל אותה קדושה שיש ביו"ט נמשך והולך גם לשבת [אלא שנתוסף בשבת עוד קדושה יתירה] וביחס לקדושת יו"ט אין לה הפסק דשבת חמירא הימנה ובכלל מאתיים מנה.**

אבל לענין **לערב ערובי חצרות מיו"ט לשבת אם נאסור עליו מטעם שחדא קדושה היא והוה כמערב לחצי היום, אתה צריך לומר שכל קדושת השבת ישנה ביו"ט. וע"ז אמרינן דז"א דהא קדושת יו"ט ליתא לגבי הוצאה עכ"פ בלצורך, ובשבת איכא איסור, וא"כ שבת היא יותר מתוס' ולא מקרי השבת לגבי יו"ט חצי יום.**

וע"ש עוד **מה שהאריך בזה.**

פלוגתת קמאי אם עירוב תבשילין מתיר לערב חצרות מיו"ט לשבת

עג) יש לדון **אם האיסור לערב תחומין וחצרות מיו"ט לשבת הוא רק בלא עירובי תבשילין או דלמא גם עירובי תבשילין אין מתירין זאת. והנה הרא"ה כתב: וכי תימא דעירובי תבשילין כי היכי דמהנו לן דלשתרי לן להניח עירובי חצרות מיהת.[[26]](#footnote-26) י"ל דלא מהני עירובי תבשילין אלא להכשיר מלאכה ביו"ט לבשל מיו"ט לשבת דכיון דהכין קצת לשבת מותר להרבות בשבילו של שבת. אבל לא להתיר לתקן ביו"ט לעשות הוצאה בשבת ולא מן השם הוא זה. [ביאור דבריו דהתירא דעירוב תבשילין הוא כאילו מה שמבשל ביו"ט הוא המשך של בישול העירוב וזה לא שייך גבי עירוב תחומין. וכן מבואר במאירי.] וכעין זה כתב הר"ן: דלא שרו אלא עירובי תבשילין [לכאורה צ"ל דלא שרו עירובי תבשילין אלא – וכן הוא בדפוסים חדשים] דבר שהוא דומה לתקון סעודה כגון אפייה ובשול.**

אמנם באו"ז **סי' שמג (הובא בהג"א) כתב דאם הניח עירוב תבשילין מערב עירובי חצרות אבל לא עירובי תחומין, ומוכיח כן מהירושלמי. ומבאר בשם ה"ר ברוך בר' יצחק מריגנשבורג דדוקא לעירובי חצרות מהניא עירובי חצרות אבל לעירובי תחומין לערב מערב יו"ט לשבת לא מהני ערוב תבשילין דכל דבר שאסור ביו"ט אינו יכול לעשותו לצורך שבת ע"י עירוב תבשילין דמה"ט ביצה אסורה מיו"ט לשבת ולא מהני עירוב תבשילין הואיל דביו"ט אסורה ועוד האריך שם ביסוד זה. [ועי' קה"י סי' א בביאור דבריו.]**

ובתוס' חגיגה **כא. סוף ד"ה האונן כתבו דמותר לטבול כלים מיו"ט לשבת ואין בזה משום הכנה (היינו אף דבעי הערב שמש ותועיל הטבילה רק בערב). וכתב בשו"ת אבני מלואים (סי' י) דע"כ מיירי בשעשה עירוב תבשילין, ומוכיח האבני מלואים מזה דדעת התוס' כאו"ז דמהני עירוב תבשילין אף לדבר שאינו צרכי סעודה.**

ובעיקר הנדון **צ"ב הרי יסוד עירוב תבשילין הוא רק במקום ששייך הואיל (פסחים מו:) וכאן לא שייך הואיל. [ועי' להלן אות עד מה שיובא מהגרע"א] וצ"ל דכל מאי דבעינן להואיל הוא רק כדי להתיר את האיסור דאורייתא וכמבואר בפסחים מו: אבל כאן שהוא רק איסור דרבנן היה מועיל עירוב גם בלי הואיל. וכן מבואר בפמ"ג בפתיחה להלכות שבת בסופו ד"ה ולפ"ז דעל איסור דרבנן אין צריך הואיל. [ובפרט אי הואיל אסור מדרבנן א"כ מוכח דעירוב תבשילין מתיר איסור דרבנן.] ועי' קה"י סי' א.**

סברת הגרעק"א דאין העירוב תבשילין מתיר לעשות עירובי חצרות

עד) וברמ"א (תקכח **ב) פסק דלא מהני העירוב תבשילין להתיר לערב עירובי חצרות. וכתב המג"א דעירוב תבשילין אינו מתיר אלא צרכי סעודה (ר"ן). וכתב עלה הגרע"א: לכאורה היה נראה ליתן טעם אחר דעירוב תבשילין אינו מתיר רק מה דמותר ביו"ט לעשות לצורך עצמו מותר לעשות לצורך שבת, וגם דאפשר שיהיה לצורך יו"ט אם יקלעו לו אורחים, אבל לענין עירוב לא משכח"ל דבר זה לעשות לצורך יו"ט עצמו דעירובי חצרות להיתר יו"ט צריך להיות קודם יו"ט, וגם המעשה דעירוב בודאי אינו לצורך היום, דלא יהיה הטלטול ביומו כיון דלא היה מערב קודם, בכהאי גוונא דוודאי לצורך שבת הוא אין עירוב תבשילין מתיר ודו"ק.**

ויש לי **לעשות סמוכים לזה מדאמרינן בביצה דף כב. שאני הטמנה דמוכח מילתא דלצורך שבת קעביד הרי במה דמוכח דלצורך השבת עביד לא מהני עירוב תבשילין. ואף דקיי"ל (סי' תקכז סי"ב) דגם להטמנה מהני עירוב תבשילין, מ"מ י"ל דבהטמנה אין מוכח כ"כ דלצורך שבת עביד, אבל הכא לענין עירובי חצרות דודאי לא שייך ליומיה קיימא הסברא דכיון דניכר להדיא דלצורך שבת לא מהני עירוב תבשילין. עכ"ל רע"א.**

מבואר בדברי **רע"א ב' סברות. א. אין אפשרות שיהיה מותר לערב לצורך היום. ב. עירוב חצרות זה ודאי לא יועיל ליו"ט [והיינו דהעירוב תבשילין מתיר רק במקום הואיל. ולכאורה כונתו גם לרב חסדא דלית ליה הואיל מ"מ ההיתר דרבנן בעירוב תבשילין התחדש רק בצירוף הואיל. ועי' מש"כ סוף אות עג] וראיתו מדף כב היא על הסברא השניה.**

נ"מ מסברות הנ"ל לענין גלילת ס"ת ע"י עירוב תבשילין

עה) ובמג"א סי' **(תרסז ג) כתב: במהרי"ל אוסר לחפש הספר תורה משבת ליו"ט משום הכנה. וכתב עלה הגרע"א: משמע מיו"ט לשבת מותר ע"י עירוב תבשילין. ועי' מג"א (תקכח ב) בשם הר"ן ועי' מה שכתבתי שם בגליון. ולטעמא דידי שם הכא מיו"ט לשבת מותר ע"י עירוב תבשילין דשייך ג"כ היתרא הואיל ומקלעי ליה אורחים ורוצים ללמוד הפרשה שיקראו בשבת, לגלול, אבל לטעמא דהמג"א שם בשם הר"ן דעירוב תבשילין אינו מתיר אלא צרכי סעודה א"כ הכא אסור לחפש הס"ת מיו"ט לשבת. ועי' מ"ש בגליון לעיל סי' שב במג"א ס"ו. [ובמ"ב בשער הציון (תקכח ז) הביא שבשערי תשובה אוסר לחפש הס"ת מיו"ט לשבת. והנה השערי תשובה ציין למחזיק ברכה ושם אוסר אפילו ע"י עירוב וז"ל המחז"ב "דהרואה יראה בדין עירובי תבשילין דמוכח מהש"ס ופוסקים אחרונים דדוקא הותר במה שמתנה בפירוש או מה שהוא מוכרח לבשול". ומשמע מדברי המחז"ב דאם מתנה להדיא שהעירוב תבשילין יתיר גם את הגלילה מהני. וסיים השעה"צ: ועי' בחי' רע"א. והיינו שרע"א מתיר ע"י עירוב, וציין הגרע"א לדבריו בסי' שב שמועיל אפילו בלא עירוב כמו שיתבאר באות עו.]**

קפול כלים והצעת מטות מיו"ט לשבת

עו) וברע"א על **המג"א (שב ו) כתב: אין מציעין את המטות משבת למוצאי שבת. אף אם מוצאי שבת הוא יו"ט אבל מיו"ט לשבת שרי ואף שלא הניח עירוב תבשילין דהרי הר"י[[27]](#footnote-27) ס"ל דמציעין מטות מיוה"כ לשבת דשבת קדושתו חמורה, אבל לא משבת ליוה"כ. וס"ל שם דחלבי שבת קרבים ביוה"כ. אלא דרע"ק שם פליג וס"ל דשניהם שוין וחלבי שבת אין קרבין ביוה"כ, ומשמע דס"ל ג"כ דאין מציעין מיוה"כ לשבת. אבל מ"מ כיון דשבת ודאי קדושתו חמורה מיו"ט וחלבי שבת קרבים ביו"ט יש ללמוד דמציעין מיו"ט לשבת כמו דמותר לר"י מיוה"כ לשבת. כנלע"ד.**

אח"כ ראיתי **בא"ר סק"ח כתב רש"ל פסק ממהר"ש נ"ל דטליתים חדשים[[28]](#footnote-28) שרי לקפל ביו"ט שחל בערב שבת כשעשה עירוב תבשילין. ולענ"ד בלא עשה עירוב תבשילין ג"כ מותר כמו מיוה"כ לשבת לר' ישמעאל וי"ל. ועי' מש"כ בגליון סי' תקכח במג"א ס"ב וסוף סי' תרסז. עכ"ל הגרע"א. [ועי' במ"ב (שב יז) גבי קפול טלית שהביא ב' הדעות אם בעינן עירוב או לא. ושם בשער הציון (כג) הביא דברי הגרע"א להתיר הצעת מטות מיו"ט לשבת בלא עירוב. וצ"ע.]**

ודברי הגרע"א **צ"ב למה קפול כלים והצעת מטות שרי טפי מבשול דבעינן עירוב תבשילין. אמנם החילוק פשוט דבשול הוא "מלאכה" ויש איסור עשיית מלאכה אא"כ יש היתר עליה. [וגם הנחת עירוב חצרות הוא מלאכת מתקן.] אבל הכא אין הקפול וההצעה מלאכה וכל האיסור הוא רק מצד הכנה מיו"ט לשבת וזה שרי בלא עירוב.**

שו"ר בקה"י **(סי' יד) שכתב דהדברים מפורשים בירושלמי פ"ב דביצה דפריך מכיון דאין מבשלין מיו"ט לשבת בלא עירובי תבשילין אמאי מציעין את המטות מיו"ט לשבת [דהרי לרבי ישמעאל מציעין את המטות אפילו מיוה"כ לשבת וביוה"כ ל"ש כלל עירוב תבשילין, ומיו"ט לשבת גם ר"ע מודה.] ומשני הירושלמי דמציעין את המטות מיו"ט לשבת שכן מציעין את המטות מלילי שבת לשבת ע"ש. ומבאר הקה"י דדבר שמותר לעשותו גם בשבת עצמה מותר לעשותו מיו"ט לשבת. [וע"ש שהאריך בגדרי הדברים שאין צריך שיהיה אסור בשבת מטעם מלאכה דוקא, אלא אם אסור בשבת מאיזה טעם שיהיה אסור לעשותו מיו"ט לשבת.]**

אמנם עי' **בצל"ח לעיל טו: ד"ה ובירושלמי, די"ל דדברי הירושלמי כמ"ד צרכי שבת נעשין ביו"ט ונמצא דמעיקר הדין הכל שרי ורק מגזרה דרב אשי הוא דאסרינן, ולכן קאמר דגזרה זו לא שייכא אלא אם בשבת אסור ונמצא דיו"ט משמש את השבת אבל למ"ד צרכי שבת אין נעשין ביו"ט י"ל דאסור. [אבל לכאורה מגוף המשנה בשבת יש ראיה אף בלא הירושלמי וצ"ע.]**

אבל צ"ע **למה בס"ת לא התיר הגרע"א אלא ע"י עירוב [ולהר"ן אפילו עירוב לא מהני] והרי גם גלילת ס"ת אינה מלאכה. וכנראה באמת מה שציין הגרע"א לדבריו הנ"ל הוא לומר דאכן אין הדברים עולים בקנה אחד.**

וכן צ"ע **בדברי מהרש"ל דמהני עירוב, שזה כדעת האו"ז (אות עג), והרמ"א סי' תקכח הרי פוסק כהר"ן. [כן הקשה בדעת תורה למהרש"ם סי' תקכח דמהרש"ל סתר משנתו דביש"ש כאן פוסק כהר"ן.]**

הדחת כלים מיו"ט לשבת

עז) נתבארו ג' **שיטות בדין הכנה מיו"ט לשבת בדבר שאינו מלאכה. שיטת הגרע"א דמותר בלא עירוב תבשילין, שיטת הא"ר דבעינן עירוב תבשילין, ולהר"ן לא מהני עירוב תבשילין [ובמג"א משמע דמותר אך לא פורש אם דוקא ע"י עירוב תבשילין].**

ולכאורה היה **נראה דהדחת כלים מיו"ט לשבת תלוי בהנ"ל. לרע"א סי' שב מותר, ולא"ר רק עם עירוב ולמחזיק ברכה לא מהני עירוב. וכן מפורש באבני מלואים בתשובות (סי' י) שהביא פלוגתת האו"ז והר"ן אם עירוב תבשילין מתיר לערב עירובי חצרות, וכתב: אלא דנראה דגם האידנא מדיחין כלים ביו"ט לצורך שבת ע"י עירוב תבשילין וצ"ע.**

אמנם הנה **הגר"ז (תקג ג) כתב גבי גלילת ס"ת דאסור אפילו ע"י עירוב תבשילין [כסברת הר"ן דאין עירוב תבשילין מתיר אלא תיקון צרכי סעודת שבת.] אבל גבי הדחת כלים כתב שם דהעירוב תבשילין מתיר להדיח. וצ"ע הרי הדחת הכלים אינה אלא כגלילת ס"ת. וצ"ל דכיון דזה נועד לסעודה יש בזה ההיתר של צרכי סעודה. [שבט הלוי ח"ד סי' נא] וכעין זה איתא בלבוש (תקכח ב) דעירוב תבשילין מתיר הדלקת הנר שהדלקה בכלל צורך סעודה הוא שאין אוכלין בלא נר בליל שבת.[[29]](#footnote-29)**

אמנם הגריש"א **זצ"ל החמיר בהדחת כלים מיו"ט לשבת ולא התיר אלא בשעת הדחק גדול.**

עח) כיון דמקלקלי **ביה רבים היינו קלקולא. כתב השטמ"ק מכאן למדנו שמצוה לתקן עירובי חצרות ושתופי מבואות כדי לשמור את הרבים מקלקול וכ"ש אם הורגלו בדבר.**

דף יז ע"א

נוסח תפלת יו"ט שחל בשבת

עט) וב"ה אומרים **מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדושת היום באמצע. כתב השטמ"ק לפי הפשט משמע דאומר תפלת השבת ממש אלא שאין המנהג כן. ורש"י ז"ל פירש מתחיל בשל שבת שאומר ותתן לנו את יום המנוח הזה [וכן מבואר בתו"י שבמהרש"א ומדייק כן מלשון הברייתא.]**

\*\*\* עוד מבואר **בשטמ"ק דביעלה ויבוא אינו חוזר ומזכיר את שבת אלא רק את המועד ואם הזכיר אין בכך כלום אלא שמברכותיו של אדם ניכר אם הוא חכם. אמנם עי' בב"י שהאריך בזה בסי' תכה. ועי' יש"ש סי' יג.**

שבת שחל בר"ח

פ) שבת שחל **בר"ח. ולעיל אמרו יו"ט שחל בשבת. וכן מסתבר לומר בדרכי הלשון שהרי שבת קביעא וקיימא והיו"ט הוא שחל ע"פ קביעות ב"ד. (עי' יעב"ץ) והנה המהרש"א כתב בשם תוס' ישנים דטעם החילוק בלשון הברייתא משום דביו"ט מתפלל של יו"ט ומוסיף שבת ואילו בר"ח מתפלל בסדר של שבת ומוסיף ר"ח. וחכמי אנגליה כתבו אהא דתניא שבת שחל בר"ח, איפכא הו"ל למתני ולתלות שאינו תדיר בתדיר בכל מקום. אלא לפי שבהלכות שבת מיירי הברייתא לעיל לכך תני הכי.**

\*\*\* ואומר מעין **המאורע בעבודה ואם לא אמר מחזירין אותו. כתבו הראשונים [עי' שטמ"ק ומאירי] דלא קאי על ליל ר"ח דבו אינו חוזר כדאמרינן בברכות ל: הואיל ואין מקדשין את החודש בלילה. ועי' בצל"ח מה שכתב ליישב לשון הברייתא דמשמע דכוללת גם ליל ר"ח.**

\*\*\* ובמוסף מתחיל **בשל שבת ומסיים בשל שבת. עי' כס"מ (פ"ב מתפלה הי"א) שמפרש בדעת הרמב"ם דהא דקתני ומסיים בשל שבת לא קאי על החתימה אלא על נוסח הברכה שבאמצע כגון ישמחו במלכותך. ודלא כתוס' (ד"ה אין) שנקטו דקאי על החתימה ועי' ראשון לציון מש"כ ע"ז.**

\*\*\* והנה התוס' **פשיטא להו דרבי דאמר דביו"ט חותם מקדש השבת וישראל והזמנים פליג גם בשבת שחל בר"ח וסובר דאמרינן מקדש השבת וישראל וראשי חדשים [או בחוה"מ יאמר "והזמנים"] אמנם עי' בעל המאור ור"ן שחפשו ראיות לזה [דפשטא דברייתא משמע דרבי פליג רק ביו"ט מדלא תני ליה בסיפא] ומוכיחין מברכות מט. דגם בר"ח וחוה"מ פליג.**

מקדש השבת וישראל והזמנים

פא) ובהא דחותם **לרבי מקדש השבת וישראל והזמנים מבואר בברכות מט. דלא מקרי חתימה בתרי אלא בחדא ופרש"י דמקדש השבת וישראל והזמנים הוי "חדא" לפי שהכל ענין הקדושות שמקדש הקב"ה.**

וברי"ף שם **גורס "אבל הכא הא בהא תליא" (ועי' רש"י שם שכתב דל"ג כן) ופירש רבנו יונה שמושיע ישראל ובונה ירושלים מצינו בפסוקים לפעמים זה בלא זה כמו שנאמר ישראל נושע בה' תשועת עולמים, אבל השבת וישראל ענין אחד שקדושת ישראל תלויה בקדושת השבת [עי' אבודרהם בברכת המצוות "שקדושת שבת היא סיבת קדושת ישראל שנאמר בה כי אות היא ביני וביניכם לדעת כי אני ה' מקדשכם].**

עוד הביא **רבנו יונה שרבנו אפרים פירש בגירסת הרי"ף שכיון שכל הקדושות באות בזמן אחד כמו קדושה אחת הם לפיכך חותם בשתים.**

וע"ש עוד **גי' בה"ג.**

והנה כתב **היש"ש (סי' יב) בשם ר' אייזיק טירנא שצריך לומר "השבת ישראל והזמנים" בלי וי"ו בתיבת ישראל, שהרי לא קדשו ישראל את השבת כדאמר הכא, ואין שייכות בין ישראל לשבת. והביא שמהר"י ברונא חולק עליו והביא ראיה מגי' הגמ' הכא עם וי"ו. והיש"ש כתב דבספרים שלו הוא בלי וי"ו.**

אמנם לפי **הסברות שהוזכרו לעיל למה הוי חתימה בחד שפיר יש להבין הגירסא עם וי"ו.**

\*\*\* כתב המג"א **(תפז ב) דאם חתם ביו"ט או בשבת מקדש ישראל לחוד יצא ועי' קרבן נתנאל (אות צ) שחולק עליו.**

דף יז ע"א

שיטת התוס' דאיסור מקנא שביתה בשבתא הוא משום "הכנה"

פב) ומאן דאמר **עירובי תבשילין אבל עירובי תחומין לא מאי טעמא דלמקני שביתה בשבתא לא. [כתב הרשב"א דאף שהוא מתנה על הספק מ"מ אסור מפני שנראה כקונה ביו"ט.] יעוי' בתוס' ד"ה מאי, ונבאר דבריהם. בתחילה הבינו דמקנא שביתה הוא איסור בפנ"ע של "קנין ביו"ט" והקשו דתפו"ל משום הכנה דמכין היתר הליכה מיו"ט לשבת וכדאסרינן מה"ט בעירובין לקנות שביתה. ותירצו דהכא עביד עירוב על תנאי בשני הימים טובים ונמצא דממ"נ העירוב נעשה ביום חול ובזה אין לאסור מטעם הכנה אלא מטעם מקנא שביתה.[[30]](#footnote-30)**

אבל התם **מיירי שלא מתנה אלא עושה עירוב רק בערב שבת. [לכאורה היה אפ"ל דמיירי בארץ ישראל דליכא ספיקא דיומא אבל המהרש"א מפרש דמיירי בחו"ל אלא שעירב רק ביום שישי.]**

עוד הקשו **התוס' למה בעירובין הוצרכו לאסור מטעם הכנה תיפ"ל מטעם מקני שביתה. ותירצו דהך טעמא אצטריך לאסור עירובי חצרות. [מבואר דבעירובי חצרות ליכא משום מקני שביתה – ולהלן יובא מחלוקת רי"ף ורא"ה בזה - ומ"מ אסור מטעם הכנה והיינו רק בלא תנאי בב' ימים טובים אבל ע"י תנאי בב' ימים טובים מותר.]**

חזרו והקשו **דבעירובין לח. אמרו לו לר' אליעזר אי אתה מודה שאין מערבין בתחילה מיו"ט לשבת והרי רבי מתיר לעיל לערב עירובי חצרות מיו"ט לשבת [והתוס' הרי העמידו הסוגיא בעירובין גם לגבי עירובי חצרות דרק לזה בעינן לטעמא דהכנה. רבנו פרץ.]**

לכן מפרשים **דמה דאסרו כאן הוא משום הכנה כמו בעירובין וזהו שאמרו דאסור למקני שביתה בשבתא משום דהיינו הכנה. [ולא נתבאר א"כ למה שרי רבי לערב עירובי חצרות מיו"ט לשבת ולמה אין בזה משום הכנה. ובפנ"י ברש"י ד"ה לדמקני, כתב סברא דכיון דלא נוהג עירובי חצרות ביו"ט, אין בזה משום הכנה. וצ"ע בטעמא דמילתא.]**

והנה בדברי **התוס' הובאה קושיא מגיטין דמשמע דמותר לעשות קנין ביו"ט. ובדפוסים הישנים קושיא זו על הפירוש השני. ובדפוסים שלפנינו הוגה על פי מהרש"ל ומהר"ם דהקושיא רק על הפירוש הראשון דהאיסור משום קנין, דרק על זה קשה ממה שהתירו בגיטין קנין. אבל אם האיסור משום הכנה מה בכך דקנין מותר סוף סוף הכנה היא.**

ובמהר"ם שי"ף **מיישב הגירסא הישנה, דגם אם האיסור משום הכנה, ליכא איסור הכנה אלא אם אסור לקנות לבו ביום דאם יכול לקנות לבו ביום לא הוי הכנה דהרי ראוי לבו ביום ויום טוב לעצמו הכין.[[31]](#footnote-31) אבל אחרי שאסור לקנות ביו"ט נמצא דהוי רק לצורך שבת ולכן הוי הכנה. אלא שהקשה אם אסור לקנות ביו"ט מה צריך לאיסור הכנה תיפו"ל משום שעובר על איסור קנין ביו"ט. ותירץ דכיון דחלות הקנין בשבת ליכא בזה משום איסור קנין ביו"ט ורק משום הכנה אתינן עלה.[[32]](#footnote-32)**

והפנ"י מיישב **דקושיתם למאי דמסקו דגם מאן דמתיר ביצה אוסר הכנה בידים. ולכן הקשו דכל חומרת הכנה בידים רק אם הוא דבר שאסור ביו"ט אבל אם קנין מותר ביו"ט אין לאוסרו טפי מהכנה דממילא.**

שיטת הרי"ף והרא"ש דאיסור מקנא שביתא הוא משום "קנין" וערובי חצרות שרי

פג) אכן הרי"ף **והרא"ש (סי' ט) מפרשים וז"ל: דלמקני ביתא ביו"ט לא. ומסתברא לן דהני מילי בעירובי תחומין דמקני ביתא הוא. אבל עירובי חצרות דביטול רשות הוא מניח אדם עירובו ביו"ט ראשון ומתנה ונימא הכי אי האידנא חולא בהאי עירובא לישתרי לן לטלטולי בשבתא מביתא לביתא ומדרתא לדרתא, ואי האידנא יומא טבא אין בדברי כלום. ולמחר במעלי שבתא דהוא יו"ט שני נימא הכי אי האידנא יומא טבא כבר עבידנא עירובא מאתמול והשתא לא צריכנא מידי, ואי האידנא חולא הוא בהאי עירובא תשתרי לן לטלטולי מביתא לביתא ומדרתא לדרתא. עכ"ל. הרי שביאר כאותו הסבר שדחו תוס'.**

שיטת הרא"ה דהאיסור משום "קנין" ושאיסור זה שייך גם בעירובי חצרות

פד) והנה מדברי **תוס' והרי"ף מבואר דבעירובי חצרות ליכא משום מקנא שביתה. [ולשון הרי"ף דהוא רק "בטול רשות". וצ"ע דעירוב ובטול רשות ב' דברים הם ועירוב מהני רק מבעוד יום, ואילו בטול רשות מהני אף משתחשך עי' עירובין סה: סט: וצ"ל דכונתו דכיון דמהני גם בטול רשות א"כ גם עירוב אינו כ"כ קנין ולא אסרוהו ביו"ט.]**

אמנם הרא"ה **כתב דכיון דקי"ל כרבי (לעיל טז:) דאסר לערב חצרות מיו"ט לשבת גם הכא אסור דגם בעירובי חצרות שייך מקנא ביתא [ואזיל לשטתו שם הובא באות עב דטעמא דמאן דאוסר הוא משום מקנא ביתא.] אכן הרי"ף יפרש דהתם האיסור משום הכנה. ומה דהכא לא אסרינן מטעם זה צ"ל כמו שכתבו התוס' דכיון דעושה על תנאי ליכא משום הכנה. ולעיל הובא דברי רש"י דהאיסור משום מתקן ולהלן יבואר מדוע כאן ליכא משום מתקן.**

ועי' בתוס' **חכמי אנגליה וז"ל: אבל עירובי תחומין לא, מסופק לרבי מה יאמר בעירובי חצרות.**

שיטת הפנ"י בדעת רש"י דהאיסור משום מתקן

פה) והנה כשנבוא **לדון לענין עירובי תבשילין אי שייך בהו טעם האיסור "למקנא שביתה בשבתא לא" הנה אי משום קנין אתינן עלה ודאי לא שייך זאת שהרי אינו קונה כלום. אולם לטעם התוס' דאיסורו משום הכנה לכאורה שייך גם בעירוב תבשילין שהרי מכין אפשרות לבשל לשבת. אכן הפנ"י כתב דפשוט דאין בזה משום הכנה דכיון שעיקרו בא להתיר אפייה ובשול ביו"ט עצמו לצורך שבת וכיון דאפייה ובשול לא מקרי הכנה כ"ש דהעירוב לא מקרי הכנה.[[33]](#footnote-33)**

והפנ"י לפי **יסודותיו הנ"ל [דבעירובי תבשילין אין לאסור לא מטעם קנין ולא מטעם הכנה] עמד על דברי רש"י שכתב וז"ל: לא התירו לקנות שביתה ביו"ט ואפילו מספק, ואם התירו בעירובי תבשילין התם משום כבוד שבת התירו. ע"כ. וצ"ב למה הוצרך רש"י להתיר עירובי תבשילין מחמת כבוד שבת תיפ"ל דליכא התם טעמא דמקני שביתה. [ועי' מש"כ רש"י בספר הפרדס סי' קמח שאם הזיד לא התירו לערב על תנאי (אזיל לשיטתו שהוא היתר משום כבוד שבת ולא התירו במזיד.)]**

וכתב הפנ"י **דדעת רש"י דאסור לערב עירובי תבשילין משום "מתקן" כעין מה שכתב רש"י לעיל טז: גבי עירובי חצרות.**

אבל הב"י **סי' תקכח כתב דרש"י מפרש האיסור להניח עירובי חצרות משום דמחזי כמתקן (לעיל טז:) ועירובי תחומין משום מקני ביתא (יז.) וכתב הפנ"י דלדעתו לרש"י גם איסור תחומין הוא משום מתקן דאל"כ למה נדחק בהתירא דעירובי תבשילין.**

פו) חדושו של הפנ"י דלא הותר במכשירי אוכל נפש במחזי כמתקן

וכתב הפנ"י **דשיטת רש"י שאיסור מקנא שביתה הוא משום מחזי כמתקן וזה אסור אפילו מספק [טפי מאיסור הכנה שמותר כשמתנה בממ"נ כמו שנתבאר באות פב] והוה קשיא ליה א"כ למה עירוב תבשילין מותר והרי גם זה הוי מתקן שמתיר את מעשה הבשול. ולכן כתב רש"י דזאת התירו משום כבוד שבת.**

ולכאורה ע"פ **דרכו היה אפשר לפרש כפשוטו החילוק בין עירובי תבשילין לעירובי תחומין, דעירובי תבשילין שהוא עבור סעודת השבת הוא כבוד השבת, אבל תחומין [וחצרות] אינו ענין לכבוד שבת.**

אכן הפנ"י **ביאר החילוק באופן אחר ומחודש, דעירוב תבשילין לא גרע מאפייה ובשול גופא שהתירו מפני כבוד שבת כל שכן שלא חשו לומר דמחזי כמתקן כיון דהוא לצורך אפייה ובשול והיינו צורך אוכל נפש עצמו. אבל עירובי תחומין וחצרות לא התירו דמכשירין נינהו ומחזי כמתקן.**

ומבואר בפנ"י **דמחזי כמתקן הותר באוכל נפש עצמו ולא במכשיריו. וכן כתב הפנ"י לעיל בד"ה בגמרא, והוכיח כן ממאי דאסור להפריש תרו"מ ולטבול כלים ביו"ט. וע"ש בהמשך שכתב דלא אמרינן צרכי שבת נעשין ביו"ט אלא לאוכל נפש ולא למכשירין ולכאורה היא סברא אחרת וצ"ע.**

[וצ"ב למה **עירוב תבשילין לא מקרי מכשירי אוכל נפש והרי אין זה הבשול עצמו.]**

פלוגתת הרמב"ם ושאר ראשונים אם התירא דמתנה בשני ימים טובים נוהג בזה"ז

פז) הרמב"ם (פ"ו **הי"א מיו"ט) כתב להתירא דרבא להתנות על עירובי תבשילין. ובהלכה יד** **כתב: כל הדברים האלו שאמרנו היו בזמן שהיו ב"ד של ארץ ישראל מקדשין על פי הראיה והיו בני הגלויות עושין שני ימים כדי להסתלק מן הספק לפי שלא היו יודעין יום שקדשו בו בני ארץ ישראל. אבל היום שבני ארץ ישראל סומכין על החשבון ומקדשין עליו אין יום שני להסתלק מן הספק אלא מנהג בלבד (הלכה טו) ולפיכך אני אומר שאין אדם מערב ומתנה בזמן הזה לא עירובי תבשילין ולא עירובי חצרות ולא שתופי מבואות ואינו מעשר הטבל על תנאי אלא הכל מערב יום טוב בלבד. עכ"ל. והביאו הריטב"א בשטמ"ק לעיל ו. ושגם הרב ר' משה מקוצי כתב כן. וביאר הריטב"א דבריו דלדידן דין קדושה אחת יש לו. וכן הוא בהג"א כאן.**

והראב"ד חולק **ומתיר גם האידנא. וגם הריטב"א הנ"ל הקשה דרבא בסוגיין דאמר להך דינא דהתנאה הרי היה אחרי שהיו בקיאין. [וכן הקשה כאן הר"ן [והב"י סי' תקכח הביא מתשובת הרשב"א (ח"ד קמא, רסג) שחולק] וכן רבינו נסים תלמיד הרמב"ן חלקו על הרמב"ם.]**

ועוד הקשה **הלח"מ מאי שנא מדין ביצה שנולדה בזה מותרת בזה שעליה לא כתב הרמב"ם שבזה"ז השתנה הדין. ובפ"ק אות קסא קסב הובאו תירוצי האחרונים בזה.**

ובטור סי' **תקכח הביא המחלוקת והכריע להקל אף בזה"ז דכן משמע מסתימת אביו הרא"ש. וכן פסק השו"ע שם ס"ב ובסי' תקכז סכ"ב.**

ומ"מ לכתחילה **ודאי יש לערב בערב יו"ט חדא משום שיטת הרמב"ם ועוד דלרש"י (אות פה) הוי היתר מסוים משום כבוד שבת ואין לעשות כן לכתחילה. וביותר דדעת רש"י בספר הפרדס סי' קמח שאם הזיד לא התירו לערב על תנאי [אזיל לשיטתו שהוא היתר משום כבוד שבת ולא התירו במזיד.] אך להלכה אף במזיד מותר כדפסקו הדגומ"ר והגר"ז.**

ובמערב בבין **השמשות שבין יו"ט ראשון לשני כתב הפמ"ג (תקכז כא) דאע"ג דהוי כספק ספקא שמא עדיין יום ומהני תנאו ושמא יום שני חול ולדידן דבקיאינן בעבורא דירחא אפ"ה יש לומר דלא מהני. [ובהגהות והערות הקשו מאי שנא ממאי דקי"ל דמניחין עירוב תבשילין בבין השמשות כמו שכתב הרמ"א בס"א.]**

דף יז ע"א

מערב ביו"ט על תנאי אם צריך תבשיל מבושל מערב יו"ט

פח) כתב הר"ן **בשם רבנו אפרים כי מתני דוקא דאית ליה מידי דבשיל מאתמול אבל לכתחילה אסור. וע"ש שהוכיח כן מן הירושלמי. ועי' בשטמ"ק שחולק דאין צריך שיהיה מבושל מעיו"ט אלא גם בבישל והותיר מהני [אבל לבשל לכתחילה לשם עירוב כתב לאסור גם לדידיה] ומשמע דלמד דלרבנו אפרים אפילו בבישל והותיר לא מהני. ומלשון הר"ן וחי' המאירי לכאורה משמע דגם רבנו אפרים לא אמר אלא שלא לבשל לכתחילה וכן מפורש בבית הבחירה בדעת רבנו אפרים.**

ובטור (סי' **תקכז) כתב דברי רבנו אפרים: דוקא דאית ליה מידי דבשיל מאתמול אבל לכתחילה אסור. ונראה שאין צריך וכן כתב בעל העיטור. עכ"ל. ובבעל העיטור כתב וז"ל: ומסתברא אי אדכר מצפרא מקמי דבשיל כל צרכו אף על גב דלית ליה מידי מאתמול ולימא הכי ברמשא אי האידנא יו"ט הוי האי בשולא להוי יומא דהאידנא. ואי לא לעירובי תבשילין דלמחר ואי נמי אדכר בתר דאכיל סעודתיה ואשתייר ליה מההיא בשולא מתנה עליו. עכ"ל. הרי שמתיר בב' אופנים או לבשל לכתחילה ולהתנות שאם צריך יהא לעירוב [והוא חידוש שהרי מתנה מספק שיהיה לשבת ואם היום יו"ט אסור מתרי טעמי חדא דלא עירב ועוד דאין מבשלין מחמישי לשבת] וכן מתיר אי נשאר לו ממה שבשל ליו"ט. וצ"ב באיזה דין פליג רבנו אפרים וכדלעיל.**

ובשו"ע (תקכז **כב) הובאו ב' הדעות ומשמע דלרבנו אפרים לא מהני אפילו אם נותר ממה שבשל ליו"ט. וטעמו כתב הערוך השלחן: כדין עירוב תבשילין שההתחלה תהיה בערב יו"ט. ונדחו דבריו דכיון דמערב על תנאי ממילא הוי היום כערב יו"ט. וכן פסק המ"ב להקל.**

אם מותר לבשל ע"י עירוב תבשילין מיו"ט ראשון שחל ביום חמישי לשבת

פט) עוד כתב **הר"ן בשם רבנו אפרים שאסור לבשל מיו"ט ראשון [יום חמישי] לשבת אלא רק ביום שישי דשבת קרובה התירו על ידי עירוב ולא שבת רחוקה.[[34]](#footnote-34) [במג"א תקכז יג ציין מקור לזה משבת קיד: שבות קרובה התירו שבות רחוקה לא התירו ועי' מחה"ש ששבות ושבת הכונה אחת.] עוד כתב המג"א טעם נוסף דיו"ט שני הוי ודאי חול מדאורייתא ולכן כשיכול לעשות בשני אסור לעשות בראשון [והוא טעם הרא"ש בתשובה (כג ג) ועוד ראשונים עי' ב"י.]**

וכתב המג"א **נ"מ בין הטעמים אם יודע שלא יכול לבשל ביום שישי. והגי' הישנה במג"א דלטעם ראשון מותר ולטעם שני אסור. ורבים מהאחרונים[[35]](#footnote-35) הגיהו להיפך, דטעם שבות רחוקה הוא רק כשאפשר לתקן בשבות קרובה אבל לטעם שני דאסור כשיש יום חול בינתיים אין להתיר אפילו בשעת הדחק. דהרי אם ודאי הוא שיו"ט רק בחמישי ויש יום חול ביניהם לא נתיר לבשל ביו"ט לשבת אפילו אם יש אונס ביום שישי. אך הגר"ז (הביאו בשער הציון נח) מקים הגי' הישנה דאדרבה לטעם הרא"ש יש להתיר כיון דהוא רק חומרא אם אפשר למחר.[[36]](#footnote-36) אבל שבות רחוקה לעולם לא התירו.**

וע"ש במ"ב **(מא) ושעה"צ (נח) שהכריע לאסור.**

ובדיעבד שבישל **מזיד או שוגג ביו"ט ראשון לשבת עי' מ"ב (מב) דהגם שפליגי הפוסקים היקל בזה.**

המתנה על עירובו אם יכול לברך

צ) כתב באשל **אברהם (סי' תקכח) בשם תשובת משפטים ישרים לר' שמואל גאון [אינו מהגאונים אלא כך שמו] דהמערב על תנאי בב' ימים טובים אינו יכול לברך שהרי אומר אם מחר חול איני צריך ערוב וא"כ איך יברך מספק. ועי' גם בהגהות רע"א על המג"א (תקכז כה) שהביא דעת לחם סתרים שלא לברך, וטעמו משום דהוי תרתי דסתרי אם יברך וגם יתנה ועוד שכל מה שמברכים על יו"ט שני כי היכי דלא ליתי לזלולי ביה וכאן ע"י שיברך יזלזל ביו"ט ראשון כאילו הוא חול.**

אולם במג"א **(תקכז כה) כתב בשם דרך תמים דיכול לברך. ובדברי הדרך תמים מבואר הטעם שאין זה ספק כשאר הספקות. והוסיף: ועוד שאפילו כשמערב ביום ד' הוא מברך על הספק כי אם יום ה' הוא יו"ט ודאי הוה ליה יום ו' חול גמור ואין כאן צורך עירוב כלל. [וכ"כ במטה יהודה וביאר דכשם שמברכים על יו"ט שני כן מברכין על עירוב זה] וכ"כ בשו"ת האלף לך שלמה (סי' שדמ) והוסיף טעם נוסף דלא דמי לדמאי (שבת כג.) דהתם מברך להפריש תרומה אבל הכא הוי ברכת הודאה דמברך על עירובי תבשילין ומברך על הזמן שיצטרך לברך. וכעי"ז בט"ז (יו"ד א יז).]**

ובמ"ב (תקכז **עד) הביא המחלוקת וסיים דגם בשטמ"ק (ו.) כתב לא לברך, ומשמע שכן הכרעתו. [וכ"כ בהגהות ר"פ על סמ"ק סי' קצד שלא לברך.]**

אם דינא דעירובי תחומין מיירי מיו"ט לחברו או מיו"ט לשבת

צא) אבל לא **עירובי תחומין. הנה גבי עירובי תבשילין ודאי מיירי שחל שבת אחר ב' הימים טובים דאל"כ אין ענין לעירובי תבשילין. אכן לגבי עירוב תחומין יתכן לפרש גם באופן שמערב מיו"ט א' ליו"ט ב' על תנאי, וביו"ט שני אין צריך לעשות כלום אלא אם חול הוא מותר בלא שום תקון ואם הוא קודש כבר הועיל עירובו שמאתמול.**

והנה מפרש"י **(ד"ה מיום) מוכח דמפרש גם דין עירובי תחומין במערב לשבת שאחר ב' הימים טובים. אכן עי' במהרש"א שמפרש בדעת התוס' במערב מיו"ט ראשון לשני. [הפנ"י ד"ה בפרש"י, כתב שגם מהר"ם מפרש כן בתוס'. וצ"ע דלהדיא מבואר בדברי מהר"ם כרש"י. ושו"ר דהפנ"י עצמו בד"ה בתוס' בד"ה מאי, כתב בשם המהר"ם דמיירי לפני שבת. וצ"ע בסתירת דבריו.]**

אולם הקשה **הפנ"י אם מיירי מיו"ט לחברו הרי לא שייך בזה כלל הכנה [והרי ביצה שנולדה בזה מותרת בזה כדאמר רב לעיל ד: משום דחדא מינייהו חול] ואיך רצו דנאסור כאן מטעם הכנה [ובמסקנא באמת מפרשים כן]. אע"כ דמיירי ביו"ט שלפני שבת ומערב לצורך שבת.**

מדוע צריך להתנות בפירוש

צב) במתנה על **עירובי תבשילין מיו"ט לחברו כתב רש"י שיאמר: אם היום חול ומחר קודש עירובי עירוב ואם חלוף איני צריך וכו' וכעי"ז ברי"ף. והקשה הצל"ח למה ליה להתנות, הא יכול לערב בסתמא, ואם היום יו"ט ממילא לא עשה כלום ככל מניח עירוב ביום שאין בו צורך. [ותירץ ע"פ הסוברים דיכול לערב לחג הבא וא"כ אם לא יתנה יהיה במשמע שאפילו אם יו"ט היום ואין צריך עירוב, יהיה עירוב לחג הבא שיחול בע"ש. ולכן צריך להתנות. ע"ש.] ועי' ב"הערות" שתירץ דכיון דמברך (עי' אות צ) נראה כעושה עירוב ודאי ביו"ט ולכן צריך להתנות. ועי' אבי עזרי יו"ט פ"ו הי"א.**

בשול מיו"ט ליו"ט שני וליו"ט אחרון

צג) ת"ר אין **אופין מיום טוב לחברו. [כך היא הגירסא לפנינו והובא בשו"ע סי' תקג ס"א] והיינו מיו"ט ראשון ליו"ט שני של גליות משום דספק חול הוא ונמצא מכין מיו"ט לחול. (מ"ב שם סק"ג).**

ולבשל מיו"ט **ראשון לשביעי כתב בשער הציון (ד) דלכאורה ודאי שרי. אכן כתב דזה תלוי בפלוגתא דסי' תצה אם מותר לבשל ביו"ט לצורך אותו יו"ט באופן שאינו מפיג טעם. דלהאוסרים שם מפני שיכול בחול גם הכא אסור דיכול לבשל בחוה"מ.**

אולם בפמ"ג **תקלג (משב"ז א) כתב בפשיטות דהגם דבחוה"מ מותר לבשל מיום אחד לחברו [וכתב עוד דמידי דלאו אוכל מיום לחברו צ"ע אף בחוה"מ] מ"מ מיו"ט ראשון לאחרון אסור.**

ובעמק ברכה **(יו"ט ח) כתב דדין זה הוא מחלוקת רש"י ור"ח בפסחים מז. דהגמ' מיירי שם להוכיח דצורכי שבת אין נעשין ביו"ט [דלא כרב חסדא] ומוכיח ממה דאפיית לחם הפנים אינה דוחה יו"ט אף שהוא לצורך שבת הבאה שבה יאכל הלחם. ומבואר דלמ"ד צרכי שבת נעשין ביו"ט מותר אף לצורך שבת הבאה למרות שיש ימי חול בינתיים. וא"כ ה"ה מיו"ט לחברו מותר אף שיש יו"ט בינתיים. [וגם תירוץ הגמ' שם אינו אלא דאסור מדרבנן.] [אולי יש לחלק דשם א"א לאפות בינתיים דלחה"פ צריך להיות מונח משבת לשבת.]**

אבל הר"ח **שם פי' בתירוץ הגמ' שם "שבות קרובה התירו שבות רחוקה לא התירו" וז"ל כלומר יו"ט מכין לשבת שהוא אחריו אבל בלחם הפנים אינו מותר באכילה אלא בשבת הבאה שהיא שבת רחוקה לא התירה תורה" ומבואר דאם מפסיק יום חול בינתיים אסור מן התורה ולכאורה הוא הדין מיו"ט ראשון לאחרון.**

ובעיקר מה **שדימה העמק ברכה דין צרכי שבת נעשין ביו"ט אליבא דרב חסדא, לדין צרכי יו"ט הבא נעשין ביו"ט זה. הנה בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' רעד נשאל אם מותר לבשל ע"י עירוב תבשילין מיו"ט ראשון שחל ביום חמישי לשבת והשיב לאסור דמדרב חסדא נשמע לדידן דכשם שלרב חסדא אסור [ציין שם המגיה להך גמ' דשבות רחוקה לא התירו] הוא הדין לדידן. ולכאורה הוא מקור להך דינא. אמנם נראה דלא קרב זה אל זה. הרשב"א מיירי כשיש היתר של הואיל ורק דן אם מדרבנן התירו ע"י העירוב תבשילין ליום שאינו סמוך ולמד הרשב"א מרב חסדא על רבה דלא מצינו חילוק ביניהם לענין באיזה יום הותר לבשל מכח העירוב תבשילין. אבל לענין פלוגתת הרש"י והר"ח אם הוי איסור דאורייתא כשיש הפסק חול בינתיים לא שמענו. אך מ"מ מסברא יש לדמותם.**

והנה הפמ"ג **הנ"ל דימה בעיקרא דדינא מבשל בחוה"מ מיום לחברו למבשל מיו"ט לחברו [רק דלמעשה התיר בחוה"מ משום דחוה"מ קיל טפי מיו"ט] ולכאורה צ"ע דלפי מה שנתבאר דהאיסור מיו"ט לחברו הוא משום דהוי "שבות רחוקה" א"כ כ"ז אינו אא"כ אם יש הפסק יום חול ביניהם, אבל כל ימי חוה"מ כחד חשיבי. ועכ"פ מבשל מחוה"מ למחרתו ודאי לא גרע ממבשל מיו"ט לשבת הסמוכה לו דמותר אם הם קדושה אחת (רש"י פסחים מו:) וחוה"מ ודאי כל ימיו קדושה אחת היא. וצ"ע.**

עד כאן **נתבארה גירסתנו בגמרא. אמנם גירסת הרי"ף והרא"ש ועוד ראשונים: ת"ר אין אופין מיו"ט לשבת ק"ו מיו"ט לחול וכו'. ולא נזכר מיו"ט לחברו. ועי' בשו"ע (תקג א) שכתב לאיסור בין לשבת בין לחברו וכתב הגר"א שם דזה ע"פ ב' הגירסאות.**

ביסוד החלוק לת"ק בין קדרה וחבית לאפיית פת

צד) באמת אמרו **ממלאה אשה כל הקדרה בשר אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת ממלא נחתום כל החבית מים אע"פ שאין צריך אלא לקיתון אחד [ופרש"י דבחד טרחא סגי וכן בנחתום לגבי מלוי] אבל לאפות אינו אופה אלא מה שצריך לו. [ופרש"י כל ככר וככר צריכה אפיה ורדיה לעצמה.]**

והנה לפי **היתר זה שכתב רש"י אין להניח חתיכת בשר אלא קודם שהניחה הקדרה על האש. אבל אח"כ הוי תוספת טרחא. אמנם הרשב"א (בית מועד שער ב' סי' א, הובא במ"מ פ"א ה"י) כתב וממלאה קדרה בשר אע"פ שאינה צריכה אלא חתיכה אחת כדי שיאכלו משמנים. ולפיכך יראה שאפילו ליתן בקדרה חתיכה אחר חתיכה אפילו לאחר שהניח הקדרה על האש מותר. [וכן לשון הטור "מפני שהתבשיל מיתקן יותר כשיש הרבה בקדרה".] וכתב הב"י (סי' תקג) דבהך פלוגתא דרש"י והרשב"א נקטינן לקולא כיון דהוי מידי דרבנן. [והיינו דנוקט הב"י דרש"י ס"ל דאין תוספת שבח ע"י רבוי החתיכות בקדרה.]**

אמנם הב"ח **והט"ז (סק"ב) כתבו דרש"י אינו חולק על הרשב"א אלא דהרשב"א כתב התירו לפי ר"ש בן אלעזר שמתיר אפיית פת מהך סברא שהפת נאפת יפה וה"ה בקדרה. אבל לת"ק דאסר אפיית פת ולית ליה הך היתר א"כ בע"כ מה שמתיר הוא מסברת רש"י דאין בזה תוספת טרחא. ונמצא דאחר דפסקינן בגמ' כר"ש בן אלעזר גם רש"י מודה לסברת הרשב"א ומותר אפילו בתוספת טרחא. [ובהערה באות צח תובא ראיה לזה.]**

ומדברי הב"י **חזינן דנקט דאי איתא להך סברא שריבוי הבשר מועיל למשמנים גם ת"ק היה מודה לזה אע"פ שבפת חולק וצ"ב מאי טעמא יש חילוק ביניהם. וכתב הפר"ח דיפוי התבשיל ע"י הרבוי [משמנים] הוא שבח גדול יותר משבח הפת בתנור מלא ולכן ת"ק ג"כ מודה דבתבשיל הוה זה סבה להתיר משא"כ בפת.**

נמצא דלב"י **בדעת הרשב"א הפלוגתא אם בעינן שבח גדול או סגי בשבח הפת. אבל לרש"י [וכן לב"ח וט"ז לכו"ע] טעמו של ת"ק משום דליכא רבוי טרחא.**

והנה להלכה **נקטו הפוסקים להתיר אף בקדרה לרבות בטרחא. אמנם עי' בבאור הלכה שהביא מדברי המג"א סי' תקז דכל זה אם באמת מכוונת למטרה זו שישתבח התבשיל. [וכן הוא ברא"ה.] אבל אסור לעשות כן לצורך חול. [שזה כדין רבוי פת בתנור שיש אוסרים כשמכוין לחול ויבואר להלן אות צז בס"ד.]**

מיהו כל **זה בבשר ודגים אבל בשאר תבשילים אין הרבוי מוסיף שבח ומותר רק בדליכא תוספת טרחא. (מ"ב בשם א"ר.)**

דף יז ע"א

אם מותר לומר בפירוש שחתיכה זו לחול, והדין אם אינו רוצה לאכול כלל את הבשר

צה) כתב הטור **(סי' תקג) גבי ממלאה קדרה מבשר "ויש אומרים דאפילו אמרה בפירוש שהיא רוצה אותו לצורך מחר שהוא מותר ויש אוסרין.[[37]](#footnote-37) ונראה שהוא מותר כיון דטעם ההיתר מפני שהתוספת גורם טעם בתבשיל א"כ אפילו פירשה בפירוש נמי מותר". ע"כ. וכתב הב"י דהטור לשיטתו אות צד דההיתר מפני שהתבשיל מיתקן יותר וא"כ אף שמכונת למחר מ"מ יש בזה צורך היום ומותר. אבל לפי רש"י אות צד דההיתר משום דחד טרחא הוא שרי איכא למימר שלא התירו אלא במבשל סתם שנראה שאינו מבשל אלא לצורך יו"ט. [בפרישה כתב דהאיסור משום דע"י אמירתה נחשב כשתי טרחות. אך מלשון הב"י לכאורה לא נראה כן.]**

כתב הב"י **עוד נ"מ בין הטור לרש"י באופן שאינו רוצה לאכול כלל את הבשר רק את התבשיל אם מותר להוסיף בשר. להטור מותר מפני שמשביח את התבשיל. אבל לרש"י דההיתר מפני שבין כך מבשל ואין בזה תוספת טרחא י"ל דלא התירו אלא בשר אגב בשר אבל לא בשר אגב תבשיל, דבשר חשוב טפי מתבשיל.[[38]](#footnote-38) ושוב כתב די"ל דגם זה מותר ולא דמי להא דאסור להוסיף בשר בתבשיל אם כבר יש שם בשר, דכיון דיש כבר בשר והתוספת הוא רק תקון כל דהוא, לא התירו אלא בשר עם בשר. אבל כשאין כלל בשר בתבשיל י"ל דמותר. ע"ש.**

מילוי בתנור גדול ובתנור שאין מדביקין בדפנותיו

צו) ר"ש בן **אלעזר אומר ממלאה אשה כל התנור פת מפני שהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא. ופרש"י שתנורים קטנים היו ומדביקין פת בדפנות ומתוך שהוא מלא מתמעט חללו ואין מקום לחמימותו להתפשט והפת נאפת יפה. וסיים הרא"ש (סי' ט): אבל בתנור גדול אין לאפות יותר מכדי צרכו וכן משמע מדשבק ר"ש בן אלעזר נחתום דאיירי ביה ת"ק ונקט אשה משמע דוקא אשה שאופה לביתה בתנור קטן אבל נחתום שאופה בתנור גדול לא.**

והטור (סי' **תקז) אחר שהביא לשון רש"י הנ"ל כתב: אבל בתנורים שלנו אין לאפות יותר ממה שצריך. וכתב הב"י דמשמע להטור שאין הדבר תלוי בגדלו של התנור אלא באם נאפה ע"ג דפנותיו או ע"ג קרקעית התנור. [כנראה הדיוק ממה שלא חילק בתנורים שלנו בין קטן לגדול, והבין הב"י הטעם משום דכל התנורים שלנו אין מדביקין בדפנות. ומ"מ בתנור שמדביקין בדפנות אם הוא גדול ג"כ אסור, כן מתבאר מדברי המ"ב (תקז לג)]**

אמנם מהרש"ל **ביש"ש מתיר גם בתנורים שלנו משום דאם לא ממלא בהרבה פת ההבל מתרכז בפת המועטת וחורך אותה. [וכתב דכן משמע מסתימת הרי"ף ורמב"ם] הובא במג"א (סקי"ד). וכתב המ"ב (לה) דבשעת הדחק יש לסמוך ע"ז. [אך בתנורים שלנו לא שייך היתר זה.]**

אם ההיתר למלאות תנור רק במתכוון להוסיף חום לאפייה

צז) כתב בארחות **חיים בשם הרא"ה דההיתר למלאות תנור דוקא במתכוון לכך [להוסיף חום שתאפה יפה] אבל בלאו הכי אסור. וכתב הב"י (סי' תקז) שאין נראה כן מדברי הפוסקים. והמג"א (תקז יג) כתב להחמיר בזה ולא דמי למה שהותר לבשל בשר בקדרה אפילו לצורך חול [דגם מאן דאוסר לומר לצורך חול מודה בכונה בלב לצורך חול דמותר כמבואר במ"ב (קג ו)] שאני התם דחד טרחא הוא אבל הכא כל ככר צריך טרחא בפנ"ע.**

אם יש ראיה מסוגיין [מקדירה וחבית] לדין מרבה בשעורים

צח) כתב הר"ן **"ומיהא שמעינן דלרבות בשעורא ביום טוב מותר. והא דאמרינן לקמן (כא:) אין מזמנין את הנכרי ביו"ט גזירה שמא ירבה בשבילו היינו שמא ירבה בשבילו בקדרה אחרת". וביאור דבריו דהוכיח ע"פ שיטת רש"י דההיתר למלא קדרה הוא משום דאין רבוי טרחא ש"מ דאין כאן משום מלאכה ביו"ט לצורך חול כיון דהוי ריבוי בשעור.**

אולם לפי **הרשב"א (והטור) אות צד דההיתר כאן משום "שיאכלו משמנים" אין ראיה לדין מרבה בשעור. וכן מבואר להדיא ברא"ה דמרבה בשעורים אסור וכאן ההיתר משום שמשביח את האוכל. וכ"כ הריטב"א עירובין סח.[[39]](#footnote-39)**

אמנם צ"ע **דגם הרשב"א (בחידושיו כאן) הוכיח מכאן להתיר מרבה בשיעורים, והרי הוא עצמו מפרש (בעבודת הקודש) דההיתר משום "שיאכלו משמנים" וא"כ מה הראיה. אכן המעיין בדברי הרשב"א בחדושיו יראה שראייתו אינה מדין קדרה אלא מדין ממלא נחתום חבית של מים דבזה באמת ליכא לההיתר הנ"ל שהרי אין שבח במים על ידי ריבוי הכמות. ודוק.**

והרא"ה שדחה **הראיה מסוגיין באמת עמד גם על הראייה מממלא נחתום חבית וכתב לדחות האי ראיה באופן אחר וז"ל "בהא ודאי פשיטא שהוא כגוף אחד ממש ועדיפא משתים שהוא בעוקץ אחד. ומיהו אפילו הכי חמין של חולה אסורין לבריא משום דלא פלוג רבנן. א"נ שמא ירבה בשבילו בשתי קדירות". הרי שמחדש הרא"ה דבמים קיל טפי ואין איסור מרבה בשיעורים כיון שהם גוף אחד.**

והרשב"א שהוכיח **ממלא חבית צ"ל דפליג על סברת הרא"ה הנ"ל וס"ל דאין חילוק בין מים לחתיכות בשר. וכן מצינו בריטב"א עירובין סח. שהביא דברי הרא"ה הנ"ל וכתב עלה: ואין זה מחוור דאתוספות בשול ותוספות מלאכה קפדינן מה לי אם הכל גוף אחד או שני גופין וכי יש הבדל בין מבשל חתיכה אחת גדולה למבשל שתי חתיכות קטנות. ויסוד פלוגתתם תתבאר באות קא.**

והריטב"א (שם) **כתב לדחות הראיה מסוגיין וז"ל: שאני התם שכן דרך נחתום לחמם הרבה ביחד וליטול הצריך לו שאם ישאירו מן המים שישאר שם כדי הצורך לא יצטרך לחמם פעם אחרת. וכן במלאכת יו"ט התירה תורה לעשות צרכיהם בריוח ובשפע, שאלו אמרה תורה לעשות מלאכת אכל נפש בצמצום ימנע משמחת יו"ט. וכעי"ז איתא בר"ן כאן בסוף דבריו.**

שיטת ר"י והרשב"א דמרבה בשיעורים אסור מדרבנן

צט) כתב עוד **הר"ן: ומיהו איכא למידק מדאיבעיא לן בפרק רבי ישמעאל במנחות (סד.) חולה שאמדוהו לשתי גרוגרות ואיכא שתי גרוגרות בשתי עוקצין ושלש בעוקץ אחד הי מייתינן, שתים מייתינן דחזיין ליה או דילמא שלש מייתינן ליה דקא ממעט בבצירה. ואסיקנא דשלש מייתינן שתים לא מייתינן דמעוטי בבצירה עדיף. ועד כאן לא איבעיא לן התם אלא כי האי גוונא דבשתים בשני עוקצין איכא ריבוי בצירה אבל משמע דפשיטא לו דשנים בעוקץ אחד ושלשה בעוקץ אחד דשתים מייתינן שלש לא מייתינן דלרבויי בשיעורא אסור.**

תירץ ר"י **ז"ל (עי' תוס' מנחות סד. ד"ה שתים) דהתם בשבת דוקא דאיכא איסור סקילה אבל ביו"ט דאיסור לאו הקלו.**

ולא תקשי **לך ההיא דגרסינן בעירובין פרק הדר סח. ההוא ינוקא דאישתפוך חמימי אתו לקמיה דרבא אמר נשיילו לאימיה אי צריכה ניחם ליה אגב אימיה וההוא מעשה בשבת הוי אלמא אפילו בשבת שרי לרבויי בשעורא. דלא קשיא שכבר פרש"י ז"ל התם וכן תוס' דניחם ליה ע"י עכו"ם קאמר.**

והרשב"א ז"ל**[[40]](#footnote-40) מוסיף עוד ואמר דאפילו למאן דמפרש התם דע"י ישראל קאמר לא קשיא דכיון דלא מיתסר אלא מדרבנן, כיון דביו"ט שרי, התם גבי מילה משום מצוה התירו אפילו ע"י ישראל. מכלל דס"ל דרבויי בשעורא לא מיתסר אלא מדרבנן. ע"כ.**

והטעם דאסרו **רבנן יל"ע אם הוא גזירה שמא יוסיף בכלי אחר, או דאסרו זאת מצד עצמו כמו שאסרו דברים רבים מדרבנן.**

שיטות האחרונים דהתירא דמרבה בשיעורים משום דכל אחד לכשעצמו מותר

ק) וכתב הר"ן **להקשות על שיטת ר"י והרשב"א: ותמהני עליהם דא"כ מאי מבעיא לן התם במנחות, פשיטא דשלש מייתינן, דרבויי בשיעורא לא מיתסר אלא מדרבנן, וריבוי בצירה מיתסר מדאורייתא, דהא אילו אמדוהו לגרוגרת אחת ומייתי שלש בעוקץ אחד לא עבר אדאורייתא כלל, ואלו הביא שנים בשני עוקצים לוקה וחייב חטאת.[[41]](#footnote-41) [[42]](#footnote-42)**

ובשפ"א כאן **ובמנחות סד. כתב ליישב דגם אם היו לו ב' גרוגרות בעוקץ אחד וב' גרוגרות בב' עוקצין ותחת לבצור את העוקץ האחד בצר את ב' העוקצין אין זה אלא איסור דרבנן כיון דכל מה שבוצר הוי לצורך החולה. [נראה דזה נדון כללי אם דין "מאכילין אותו הקל הקל" (יומא פג.) הוא דין דאורייתא או דרבנן. ועי' קרי"ס פי"ד ממאכ"א דאינו אלא מדרבנן.[[43]](#footnote-43) ויש לחלק דכאן הוא ב' מעשים ויש בזה סברא לכאן ולכאן.]**

שו"ר באבנ"ז **או"ח קנז י שכתב באם צריך ב' תאנים ויש ב' תאנים בב' עוקצים או ב' תאנים בעוקץ אחד מותר לכתחילה לבצור בב' עוקצין כיון שהכל לצורך החולה. וזה פלא דא"כ למה מסקנת הגמ' דיבצור את השלש שבעוקץ אחד ולא את ב' התאנים בב' עוקצין והרי ב' התאנים בב' העוקצין מותר לכתחילה לבוצרן.**

ובקוב"ש (אות **מח) כתב לדחות הראיה, דהנה בעיקר שיטת התוס' דריבוי בשיעורים מותר מדאורייתא צ"ע מ"ט שרי והרי כתב הרמב"ם פיה"מ מכות הנזיר שהיה שותה יין כל היום דאף דאינו חייב אלא אחת מ"מ בדיני שמים חייב על כל אחת ואחת ומוכח דאסור מדאורייתא וא"כ במרבה בשעורים למה לא יתחייב על השניה.**

וכתב הקוב"ש **שמעתי הטעם משום דכל חדא וחדא בפנ"ע מותרת דכל חדא חזיא לחולה ואיזה מהן תאסר. ולפ"ז אם יבשל או יוציא שתי גרוגרות לחולה האחת ראויה לחולה והאחרת אינה ראויה לו ודאי אסור מדאורייתא. וכן המוציא ביו"ט אוכלין ואבנים בהוצאה אחת לוקה על על האבנים מדאורייתא. וכן להיפוך אם היו שתי גרוגרות בשני עוקצים וכל חדא וחדא חזיא לחולה ותלש שני העוקצין בב"א ג"כ שרי מדאורייתא דאיזה מהן תאסר. ולפ"ז ל"ק קושית הר"ן על התוס' דגם בתולש ב' העוקצים כאחד איכא בזה הך התירא גופא דרבוי בשיעורים. [והבנת הר"ן בדין ריבוי בשעורים תבואר להלן אות קב בס"ד.]**

וכעין סברת **הקוב"ש נקט גם באחיעזר. דהנה המנ"ח כתב בכהן שנטמא לאחד משבעה קרובים דמותר לו להטמא באותה עת גם למתים אחרים דהוה רבוי בשעורים [ואף דרבוי בשיעורים אסור מדאורייתא או מדרבנן כתב המנ"ח לפי רש"י (ברכות כ.) דטומאת קרובים הוה "הותרה" והר"ן כאן כתב דבהותרה מותר רבוי בשעורים לכתחילה.] וע"ז תמה האחיעזר (ח"ג סה ח) הא בריבוי בשיעורים כל חד לחודיה הוא היתר אבל כאן אסור לכהן להיטמות לזה שאינו קרובו. [אמנם דן שם האחיעזר לאידך גיסא דאם נימא דטומאת קרובים היא "דחויה" אז מותר להטמא גם כשיש שם מת אחר, משום דאחר דבין כך נטמא והתורה דחתה להאיסור משום מצות הטומאה לקרוב, מה לי אם יש שם רק את קרובו, או גם אחר. הרי הוי אותו איסור והתורה דחאתו.**

שיטות האחרונים דהקולא במרבה בשעורים מפני שהוא מעשה אחד

קא) אולם הח"ח **בספרו מחנה ישראל פרק לא בהערה כתב לדון אם הך קולא דמרבה בשעורים נאמרה גם באופן שעושה הוצאה ומחזיק ב' בחפצים בב' ידיו או רק אם הוא בידו אחת. והוכיח ממכות כ: דאם סך ה' אצבעותיו נשא ועשה בב"א ה' קרחות חייב על כל אחת ואחת וחזינן דכל כה"ג שכל אצבע עשתה פעולה אחרת לא חשבינן לה ריבוי בשעורים. וחזינן מדבריו דיסוד היתר מרבה בשעורים אינו משום סברת הי מינייהו מפקת מההיתר דהרי שם הכל אסור ומ"מ דן בזה דין מרבה בשעורים. (ארחות שבת ח"ג סי' ט).**

וכן מוכח **מעצם דבריו שם שהיתיר לחייל שצריך לקחת בשבת את הנשק והציוד משום פקו"נ שיניח באותו תיק את הטלית ותפילין ויש בזה היתרא דמרבה בשעורים. והרי שם על הטלית ותפילין ברור שאין פקו"נ ומ"מ התיר משום מרבה בשיעורים.**

וכן מוכח **מהאו"ש (שבת פי"ח ה"א) שכתב גבי הא דהמוציא קופת הרוכלין אע"פ שיש בה מינים הרבה אינו חייב אלא אחת (שבת צ.) וכתבו התוס' בשם הירושלמי דקמ"ל שלא נאמר דמינים חלוקים יחשבו כהעלמות חלוקות ויתחייב על כל מין. והקשה האו"ש הא גם אם הוי העלמות חלוקות אכתי הוי רק מרבה בשעורים. והוכיח מזה דמרבה בשעורים אסור מן התורה. הרי דגם כשהכל אסור איכא דין מרבה בשיעורים.**

וכן מהמנ"ח **שהובא לעיל אות ק גבי טומאת כהן מוכח דההיתר אף כשהריבוי אין לו אפשרות להיות מותר.**

ובמאמ"ר ונה"ש **סי' רמז כתבו דנכרי שהולך ונושא חפציו ונותן לו הישראל חפץ נוסף אין בזה אלא משום מרבה בשיעורים [וכן כתב האו"ש שם] וחזינן דגם בלי שנוכל לומר שחל היתר על חפצו אכתי הוי מרבה בשעורים.**

וביאור הקולא **של מרבה בשעורים לשיטה זו הוא דמאחר והכל נעשה בפעולה אחת הרי הפעולה מאחדת את הדבר וא"א לדונה ככמה איסורים אלא כתוספת לאותו מעשה. ולכן כאשר הוא מעשה היתר הרי הכל מותר וכשהוא מעשה איסור אין כאן יותר מאיסור אחד.**

ונראה דעל **דרך זו מתפרש מה שכתב הרא"ה אות צח דבגוף אחד ודאי הוי רק רבוי בשעורים דאז מקרי הכל מעשה איסור אחד ורק בב' חתיכות ס"ל דיש איסור מרבה בשעורים דבזה העשיה מתיחסת לכל חתיכה בפנ"ע ואפשר לדונה כב' מעשים. ונמצא דהנדון בדין מרבה בשעורים הוא אם שייך להחשיב כל שעור כמעשה בפנ"ע.**

והריטב"א שחולק **על הרא"ה וכתב "דאתוספות בשול ותוספות מלאכה קפדינן מה לי אם הכל גוף אחד או שני גופין" נראה דפשיטא ליה דהוי מעשה אחד וכל הנדון אם יש איסור להוסיף כמות באותו מעשה ולכן ס"ל דאין נ"מ בין גוף אחד לב' גופין.**

שיטת הר"ן לחלק בין הותרה לדחויה

קב) והר"ן מבאר: **לפיכך נראה לי ברור דודאי רבויי שעורא בשבת מדאורייתא מיתסר ואפ"ה לא דמי רבויי בשיעורא ביו"ט לרבויי שיעורא בשבת שהשבת דחויה היא אצל חולה ולא הותרה[[44]](#footnote-44) ולפיכך כל שהעיקר מלאכה אסור אף תוספתו כמוהו ומיתסר מדאורייתא. אבל יו"ט שאוכל נפש הותר בה,[[45]](#footnote-45) דאפילו אפשר מעיו"ט שרי כל שהוא מרבה על העיקר ובלבד שיהא בטורח אחד תוספתו כמוהו. ועוד שנראה להם לחכמים שכיון שאמרה תורה אך אשר יאכל לכל נפש לא הוצרכה לשקול ולדקדק שלא יבשל אלא המצטרך אליו בלבד, ומשו"ה רבויי בשיעורא כל היכא דלא מפיש בטירחא שרי. אבל בשבת שהעיקר אסור אף תוספתו כמוהו מדאורייתא ולא ניתן לדחות אצל חולה. ולפ"ז האי דעירובין דוקא ע"י נכרי היא.[[46]](#footnote-46)**

ביאור חלוקו **של הר"ן בין הותרה לדחויה כתב הקוב"ש: ונראה טעם חילוק זה דבמלאכת שבת ישנה גוף המלאכה ומעשה המלאכה. כגון במבשל גוף המלאכה הוא מה שמתבשל בשבת, ומעשה המלאכה היא העמדת הקדרה על האש, ואם יעמיד הקדרה בשבת וגמר הבשול יהיה בחול פטור. וכן להיפוך אם יעמיד את הקדרה בערב שבת והבשול יהיה בשבת ג"כ פטור.**

והתולש עוקץ **אחד שיש בו שתי גרוגרות עשה במעשה אחד שתי מלאכות שנתלשו שתי גרוגרות, אבל מעשה התלישה היא אחת והיא מעשה המותרת שהיה צריך לתלוש בשביל גרוגרת אחת הצריכה לחולה או לאוכל נפש ביו"ט. ובזה יש לחלק בין הותרה לדחויה, דבהותרה נחשבת המעשה כאילו נעשית בחול אף שגוף המלאכה נעשית ביו"ט, אבל בדחויה לא נחשבנה כאילו נעשית המעשה בחול. ולפ"ז אם תלש ביו"ט עוקץ שיש בו שתי גרוגרות האחת ראויה לאכילה והאחרת אינה ראויה אלא לכלבים, מ"מ שריא מדאורייתא כיון דמעשה התלישה הותרה ולפירוש הראשון בכה"ג אסור מדאורייתא. עכ"ד.**

[שיטה נוספת **כתב האו"ש (פי"ח ה"א משבת) לחלק בין קצירה לבשול דבקצירה כל המעשה בידי אדם, אבל בבשול גמר הבשול לא במעשה אדם והאדם חייב על הגרם שיתבשל ובזה פטור במרבה ע"ש.]**

אם יש חיוב חטאת במרבה בשעורים

קג) לדעת הר"ן **דמרבה בשעורים בשבת הוא מדאורייתא נחלקו האחרונים אם הוי איסור גמור לענין חיוב חטאת. דהנה הגרע"א הקשה במה שסיים הר"ן דהא דעירובין 'נשיילה לאימיה אי צריכה נחים ליה אגב אימיה' היינו ע"י נכרי. וקשה כיון דריבוי בשיעורים אסור מן התורה מה לי אגב אימיה מה לי לבשל ליה לחוד הרי בכל אופן הוי איסור דאורייתא ע"י אמירה לעכו"ם.**

ותירץ החת"ס **כאן דנהי דמרבה בשיעורים הוי איסור דאורייתא מ"מ אינו דומה למבשל בקדירה בפנ"ע דמרבה בשיעורים הוי כמו "חצי שיעור" באיכות המלאכה. אלא דלפ"ז הדרא קושיא לדוכתה מה היה הספק במנחות אי לבצור את השלש בעוקץ אחד או את הב' עוקצין, הרי הג' הוו כחצי שעור והב' בב' עוקצין חיוב גמור ופשיטא דיבצור את השלש. ותירץ דבעל האיבעיא לא ידע זאת ורק במסקנא התחדשה סברא זו של החת"ס דהוי רק כחצי שעור.**

וכדעת החת"ס **דאין חיוב חטאת על מרבה בשעור כן היא דעת המנ"ח במוסך השבת בסופו דאין במרבה בשעורים סקילה. ויבואר באות קד.**

אמנם האו"ש **המובא באות קא נוקט דחייב חטאת על מרבה בשעורים.**

ולדברי האו"ש **הדרא קושית הגרע"א לדוכתה. ועי' בקוב"ש אות מט שתירץ דבאמירה לעכו"ם יש ב' איסורים חדא מצד האמירה עצמה[[47]](#footnote-47) [וזה אוסר אפילו לומר לו בשבת שיעשה מלאכה בחול] ועוד דמה שעושה הנכרי הוי כשלוחו מדרבנן וכאילו הוא מחלל שבת ע"י הנכרי[[48]](#footnote-48) [וזה אוסר אף לומר לו בחול שיעשה מלאכה בשבת]. וכשאומר לו בשבת לעשות בשבת יש את ב' האיסורים הנ"ל.[[49]](#footnote-49) מעתה י"ל דכשאומר אגב אימיה בטל בזה האיסור שמצד "האמירה" כיון דעיקר האמירה מותרת. ואמנם מצד הבשול אין בזה מעוט באיסור אבל מ"מ חייב לבשל אגב אימיה בשביל מעט באיסור האמירה.**

באופן אחר **י"ל [ויסודו ברש"ש גיטין ח:] דאמירה לעכו"ם לצורך אימיה הוי "הותרה" ובזה גם הר"ן מודה דאין איסור מרבה בשיעורים כמו ביו"ט. [משא"כ אם נפרש שם שמחמם ע"י ישראל היינו לצורך פקו"נ, וזה הוי דחויה ואין בזה היתר של מרבה בשעורים.]**

דף יז ע"א

רבוי בשיעורים בנטילת נשמה וצידה

קד) בחולין טו: **אמרינן השוחט לחולה בשבת מותר לבריא באומצא והמבשל לחולה בשבת אסור לבריא והטעם דמבשל חיישינן שמא ירבה בשבילו אבל שוחט דכזית בשר צריך שחיטה א"כ לא שייך רבוי. והקשה המנ"ח (סוף מוסך השבת) דבשלמא להרשב"א דמרבה בשעורים אסור מדרבנן והגזירה שמא ירבה היינו שמא ירבה בקדרה אחרת אבל לגזור אטו קודם נתינה דהרבוי אינו אלא מדרבנן לא גזרו, ניחא הא דבשוחט לא שייך גזירה זו. דאי ישחט בהמה גדולה יותר אין האיסור אלא מדרבנן ולא גזרינן אטו דרבנן. ולחשוש שישחט בהמה נוספת לא חיישינן דסגי בבהמה אחת גדולה.**

אבל להר"ן **דמרבה בשיעורים אסור מדאורייתא והגזירה שמא ירבה היינו באותה קדרה, א"כ גם בשוחט היה לנו לגזור שמא ישחוט בהמה גדולה יותר.[[50]](#footnote-50) וכתב המנ"ח דאפשר לחלק דמרבה בשיעורים נהי דהוי איסור דאורייתא מ"מ אין חייבין עליו חטאת [נתבאר באות קג] ולא גזרו אטו איסור זה, אלא רק אטו שיוסיף אחרי שהקדרה מונחת על האש דהוי איסור סקילה, וחשש זה לא שייך בשוחט. אך סיים המנ"ח דצ"ע למה לא יגזרו גם אטו איסור דאורייתא של מרבה בשיעורים.[[51]](#footnote-51)**

ובאור שמח **(פי"ח ה"א משבת) כתב ליישב דחלוק קצירה משחיטה. דבקצירה דבעי שעור באוכלין א"כ המלאכה תלויה לא בעוקץ אלא באוכל הנקצר מחבורו ע"י קצירת העוקץ ולכן כי מפיש בשיעורא חייב. אבל נטילת נשמה דחיובו במשהו דחייב גם אי אין בעוף כזית דהחיוב הוא על הנשמה שהוא נוטל לא על השעור שמת ע"י הנטילה לא שנא בין עוף קטן לשור הבר כולהו חדא נטילת נשמה היא.**

וכתב בספר **ארחות שבת דה"ה בצידה תלוי במחלוקת הנ"ל של המנ"ח והאו"ש אם יש חילוק בין צד בע"ח קטן לצד בע"ח גדול.**

ריבוי בשיעורים בהבערה וחובל

קה) ובספר שש"כ **פל"ב הערה צב כתב דבמדליק אור לצורך חולה ואפשר להדליק נורה קטנה יותר אין בזה איסור מרבה בשעורים במדליק את הגדולה יותר כיון שאין במלאכה זו שעור. [ורק אם באותו מתג מדליק ב' נורות הוי כממית ב' בהמות כאחת.]**

ובארחות שבת **טען עליו דאין האו"ש מייסד כלל שאם אין שעור ליכא דין מרבה בשעורים. אלא עיקר סברת האו"ש שבנטילת נשמה האיסור הוא נטילת "הנשמה" ובצידה נטילת "החירות" ומה לי גדולה מה לי קטנה, נשמה אחת היא. אבל במבעיר נהי דחייבין עליה בכל דהוא מ"מ אם מרבה בהבערה מרבה את הכל שהוא.**

ועפ"ז כתב **דבמלאכת חובל [מוציא דם והדם הוא הנפש] יש איסור מרבה בשיעור ככל שמוציא יותר דם כמו בהבערה. [אבל לסברת השש"כ אין בזה מרבה בשיעורים]**

[ועי' גבורת **ארי יומא מד: שהקשה איך מותר להקטיר בשבת קטורת בשעור פרס והרי לשעור דאורייתא סגי בכזית כמו שכתב רש"י בזבחים קט. ושעור פרס הוא מדרבנן וא"כ הוי מרבה בשעור ההקטרה.[[52]](#footnote-52) ותירץ דכל מה שמוסיף הוא בכלל המצוה דאורייתא שהתורה נתנה שעור למטה ולא למעלה. הרי דפשיטא ליה דיש מרבה בשעורים בהבערה.]**

ושמעתי מהג"ר **אריה גרבוז שליט"א ששמע ממרן הגרא"מ שך זצ"ל שהיה פעם עם מרן הגרי"ז זצ"ל ואמר הגרי"ז דישראל שגונב עובר בלאו על כל פרוטה ופרוטה. ושאלו הגרא"מ דא"כ גוי שחייב על פחות מפרוטה (עירובין סא.) אם גונב עובר בעבירות אין ספור על כל כל שהוא. והשיב לו הגרי"ז דהיא הנותנת דכיון דאין לנכרי שעורים הכל נחשב לאחד. אבל בישראל שיש שעור השעור מחלק ועובר על כל פרוטה ופרוטה. וזה כעין הנדון הנ"ל במבעיר וחובל.**

בעיקר דין **מרבה בשיעורים ע"ע אמרי בינה שבת (סי' יז).**

דף יז ע"א

החילוק בין עירובי תבשילין לעירובי חצרות בהקנאה באמצע היום

קו) אבעיא להו **מי שלא הניח עירובי תבשילין וכו'. עי' רש"י ותוס' ב' גירסאות. גי' רש"י דאם לא נאסר הקמח מותר לאחרים לאפות לו בלי להקנות את הקמח. ואם הקמח נאסר צריך להקנות את הקמח לזה שעירב. [פירש הר"ן משום קנס. ועי' מחה"ש (על מג"א כב) דמי ששרוי בתענית ביו"ט דפסק הרמ"א דדינו כמי שלא עירב ואסור לו לבשל. מ"מ אחרים יכולים לבשל את קמחו גם בלא הקנאה כיון דכאן לא שייך הקנס שהרי הניח עירוב תבשילין. ועי' אות קמט.]**

והקשו תוס' **אם נאסר הקמח מי יכול לסלק האיסור שבו כדי שיאכל הוא עצמו[[53]](#footnote-53) אחר שנאסר. והוסיפו הרשב"א והר"ן לחזק הקושיא שהרי גבי עירובי תחומין הבהמה והכלים כרגלי הבעלים והתם לא מועיל להקנות ביו"ט ולשנות את השביתה כפי רגלי הקונה.**

ותירץ הרשב"א **דהקילו בעירוב תבשילין כיון שאינו אלא הכירא בעלמא או לכבוד שבת או לכבוד יו"ט וכיון שהחמירו עליו כ"כ שאסרו הוא וקמחו בעודו שלו שפיר דמי.**

והר"ן תירץ **דהתם [בעירובי תחומין] טעמא לפי שאין השביתה נקנית אלא בין השמשות שהרי אם נאכל עירוב אין בכך כלום ולפיכך הכל הולך אחר בין השמשות. אבל בעירובי תבשילין אינו כן, אלא כל שעה ושעה הוא מתיר, שהרי שנינו אכלו או שנאבד לא יבשל עליו בתחילה. ולפיכך מתיר כל שעה ושעה לכל אחד מה שהוא שלו. [עי' מגיני שלמה.]**

שלוחו של אדם כמותו בבישול בלא עירוב

קז) עוד הקשו **תוס' דגם אי לא נאסר הקמח, מ"מ כיון שהוא נאסר מאיזה טעם יהיה מותר שאחרים אופין בשבילו וכי אחרים יכולין לעשות בשבילו מה שהוא עצמו אינו יכול לעשות בשביל עצמו. [כונת התוס' איך שרי בלא להקנות והרי שלוחו של אדם כמותו.[[54]](#footnote-54) אבל ע"י הקנאה לא קשיא להו איך מותר לבשל, דהרי זה מותר גם לשיטתם, והסברא משום דאם מקנה, מקרי שעיקר הבשול לצורך הקונה והמוכר יאכל אגבו.]**

ותירץ הרשב"א **דעירוב דרבנן הוא ואם איתא דלא אסרו קמחו יש ללמוד שלא החמירו בדבר אלא שלא יעשה הוא בעצמו אבל אחרים אופים ומכלכלים לו דמילתא דלא שכיח היא שלא יערב כדי שיאפו ויבשלו לו אחרים.**

וברא"ה נראה **שבאמת בני ביתו או אחרים בשליחותו אסורין וכל ההיתר לצד זה רק אם יאפו אחרים על דעת עצמן.**

ובעיקר מה **שנקטו הראשונים דשייך לאסור כאן מצד שלוחו של אדם כמותו תמה הישועות יעקב (תקכז ז) הרי יסדו האחרונים[[55]](#footnote-55) דבמלאכת שבת ויו"ט שיסודה שביתת האדם לא שייך שליחות. אמנם בגינת ורדים כלל ד' סי' טז מבאר שכוונת תוס' שיהיה אסור מדין שליחות דרבנן כמו באמירה לעכו"ם (עי' אות קג) והיינו שכשם שיש אמירה לנכרי כן יש איסור אמירה לישראל.[[56]](#footnote-56)**

והגריש"א בקובץ **תשובות ח"א סי' נד ביאר קושית התוס' דלא מדין שליחות אתו עלה רק דס"ל דיסוד היתרא דעירוב תבשילין הוא ע"י שנחשב שהתחיל לבשל ולכן עיקר ההיתר תלוי למי מבשלים ולא מי הוא המבשל.**

שיטת הבה"ג דאי אין הקמח נאסר אז הוא דמהני הקנאה

קח) ותוס' כתבו **בשם בה"ג גירסא אחרת, דאם לא נאסר הקמח מועיל הקנאה [ובלא הקנאה אסור משום דהבישול מתייחס לבעלים ושלוחו של אדם כמותו. ר"ן.] ואי נאסר הקמח אף הקנאה לא מועילה דכבר נאסר הקמח בבישול לכל היום.**

ובהא דאף **דאין הקמח נאסר בעינן הקנאה משום שלוחו של אדם כמותו. הקשה השעה"מ פ"ו מיו"ט ה"ט הא אין שליח לדבר עבירה וא"כ אפילו בלא הקנאה לשתרי. ופלפל דזה תלוי בפלוגתת רב סמא ורבינא ב"מ י: אם יש שליח לדבר עבירה היכא דהשליח לאו בר חיובא [וכיון דהשליח עירב אינו בר חיובא. וע"ש במעשה חושב מה שהעיר דהכא בר חיובא הוא באיסורי יו"ט רק שעשה עירוב תבשילין.] וכתב השעה"מ דמכאן יש להוכיח דבאיסורים דרבנן ישלד"ע [עכ"פ היכא דהשליח אינו עובר עבירה.]**

ולפמש"כ באות **קז בשם הגריש"א דהכא לאו מדין שליחות אתינן עלה אלא תלוי במטרה שלשמה מבשלים את הקמח מיושבת קושית השעה"מ.**

וכן לפי **הגינת ורדים דאסור משום אמירה לעכו"ם מיושב דהא בכל אמירה לעכו"ם תקנו שיחשב שליחות מדרבנן אף דהוי דבר עבירה. [רק דיש לדון דהנכרי לאו בר חיובא] וכן כתב במעשה חושב.**

ובגליון מהרש"א **תקכז יג כתב דהגם דאין שליח לדבר עבירה מ"מ איסור יש וכדכתב הט"ז (יו"ד קס יא). ועי' קדושין (מג.) דינא רבה ודינא זוטא איכא בינייהו. ועי' קצה"ח (לב א).**

לבשל קמח של מי שלא עירב לצורך מי שעירב

קח) והנה כל **מה שמבואר כאן שצריך להקנות הוא כדי לבשל לצורך זה שלא עירב. אבל אם המערב רוצה לבשל את קמחו של זה שלא עירב לצורך עצמו כתב הריטב"א "לכולי עלמא לצורך האחרים יכולים אחרים לתקן לעצמן ע"י עירוב שלהם".**

ולכאורה נראה **דזה תלוי בגי' רש"י והבה"ג. דלרש"י דהמסקנא שקמחו נאסר א"כ אסור גם לאחרים לבשל את קמחו לעצמם.[[57]](#footnote-57) אבל לבה"ג דהמסקנא דאין קמחו נאסר מותר להם לבשל כיון דאינו לצרכו.**

מי שלא עירב אם מותר לו לאפות לאחרים בקמח של אחרים

קט) מי שלא **הניח עירוב הרי זה לא יאפה ולא יבשל ולא יטמין לא לו ולא לאחרים. הטור סי' תקכז הביא דבעל העיטור מתיר למי שלא הניח עירוב לאפות בשל אחרים לצורך האחרים דשלוחו של אדם כמותו. והטור כתב דלא נהירא דבהדיא גרסינן "אינו אופה לאחרים".**

ותירץ הב"י **דהעיטור מפרש שאינו אופה הקמח כל עוד הוא שלו לאחרים. אבל אחר שהקנהו יכול לאפות לבעליו. ועי' ב"ח שהוכיח כפירוש זה דהא מה דתניא "ולא אחרים לו" מיירי רק בשלו אבל אם הוא שלהם מותר לבשל לו כדחזינן מהעצה להקנות קמחו לאחרים וא"כ הוא הדין הא דתניא "לא לאחרים" מיירי רק בשלו.**

אמנם בקרבן **נתנאל (אות ב) כתב דכל תירוצו של הב"י יתכן לגי' רש"י אות קו דלמסקנא "קמחו נאסר" דאז י"ל דאסור לאחרים לבשל כל עוד הוא קמחו ולא כאשר הקנה להם. אבל לגי' בה"ג דלמסקנא אין קמחו נאסר אין מקום לחלק בין אם מבשל קמח שלו או קמח שלהם.**

וטעמיה דהטור **דאסור לאפות לאחרים כתב הטור "אסור לבשל לאחרים אפילו בביתם שאין העולם יודעין שהוא לאחרים".**

והב"י כתב **ע"ז: אינו נראה דמה יודעים העולם אם זה עירב או לא עירב. ועוד שאפילו אם יודעים שלא עירב, כיון שאינו מבשל בביתו אלא בבית אחרים הא מוכח מילתא דלאחרים הוא מבשל.[[58]](#footnote-58) אלא הטעם הוא מפני שכיון שלא עירב הוא נאסר לאפות ולבשל כלל לא לו ולא לאחרים כשם שאסור לבשל מיו"ט לחול לא לו ולא לאחרים. [והגר"א (סקל"ב) כתב כטעם הב"י.]**

ומדברי הר"ן **מבואר כב"י דז"ל הר"ן: ומיהו כיון דהוא נאסר אסור הוא לאפות לאחרים אפילו מקמחן שהרי נאסר שלא יבשל כלל. [ועי' דרישה שכתב דשכירו שלא עירב מותר לבשל לבעה"ב שעירב והמאמ"ר תמה עליו ומצדיק דברי הב"י.]**

פלוגתת קמאי אם אסור לתת מתנה בשבת ויו"ט

קי) כיצד יעשה **מקנה קמחו לאחרים ואופין לו ומבשלין לו. כתב הר"ן דההקנאה "בלשון מתנה בלא סודר אלא כשאר מטלטלין הנקנין במשיכה". וכן כתב רבנו פרץ דבקנין סודר אסור להקנות ביו"ט.[[59]](#footnote-59)**

אבל המרדכי **כתב דבה"ג התיר למי ששכח להניח עירוב תבשילין להקנות האוכלין למי שהניח כדי שיוכל לבשל משום מצוה. וכן לולב ואתרוג יוצאין בהם כל העם במתנה ע"מ להחזיר. [ביו"ט ראשון דבעינן "לכם".] ודכוותה קונין משכ"מ ואפילו בשבת. (וכן איתא באו"ז סי' שמג.) וכתב עלה הב"י (סי' תקכז) ואיני מבין דבריו דאי בלשון מתנה בלא סודר מאי אריא משום מצוה בלא מצוה נמי אמאי ליתסר ואי בקנין סודר מאי מייתי מלולב הא לולב לאו בסודר מקנינן. ע"ש. [והיינו דדעת הב"י כדעת הר"ן ורבנו פרץ.]**

ובמג"א (שו **טו) הביא ראיות למרדכי דאף מתנה בכלל גזירת מקח וממכר היא [א. עי' גיטין עז: ברא"ש שאסור לקנות קרקע בחזקה בשבת. ב. בילקוט פרשת בהעלתך וריטב"א כתובות ד דאסור להתפיס משכון בשבת. ג. דהא הקדש בכלל גזירת מו"מ הוא והקדש דמי למתנה.] ומ"מ לצורך שבת כתב המג"א דשרי וראיה לזה מסי' שכג שמותר להקנות לנכרי [[60]](#footnote-60)כלי בשבת כדי להשתמש בו בלא טבילה. וכן בסי' תקטז מותר לשלוח ביו"ט [היינו דינא דדף יד:]**

ועפ"ז תמה **המג"א על המנהג לתת במתנה כלים לחתן הדורש בשבת. ועי' מ"ב (שו לג) שפוסק כמג"א ואוסר ליתן דורון דרשה בשבת.**

[והנה גבי **קניית אתרוגים למצוות נטילת לולב כתב המג"א (שם) בשם היש"ש דההיתר הוא מחמת שאינו קונה אלא מתנה ע"מ להחזיר. וצ"ע הרי לצורך מצוה מתיר וא"כ למה לי למימר דלא קנה לגמרי.]**

ישוב הבית מאיר על הדעות דמותר לתת מתנה בשבת ויו"ט

קיא) ובבית מאיר **אבן העזר סי' מה כתב לדחות ראיות המג"א, דמה שהביא ראיה ממשכון, שאני משכון דהוא עבור הלואה ודמי טפי למו"מ. ומה שהביא ראיה מחזקה בקרקע, שאני התם דנראה שעושה קנין משא"כ במטלטלין דאין עושה כלום כי אם מושכן כדרך שכל אדם – גם מי שאינו לוקח - מושך מטלטליו, לא גזרו בזה. וכן מבואר בר"ן ביצה פ"ב שכתב דיקנה האוכל למי שעירב שלא ע"י סודר, ומשמע דבלא סודר אין בזה בית מיחוש כלל. [ועי' מש"כ בפ"ק אות תקסו עוד בענין זה.]**

וע"ש שכתב **הוכחה לפסק זה מדברי הרמ"א (באבהע"ז שם) די"א דהשולח סבלונות בשבת לא חיישינן לקידושין כי אסור לקדש בשבת. ואם נימא דגם מתנה אסורה משום גזירת מו"מ מה לי מתנה מה לי קידושין. [ובהגהות מוהר"ב פרנקל דחה דשאני איסור מתנה בשבת דלא משמע להו לאינשי שזה איסור.]**

והנה ברמב"ם **(פ"ל ממכירה ה"ז) מבואר שאסור לתת מתנה בשבת ויו"ט והוכיח מזה המג"א הנ"ל כשיטתו. אכן דחה הבית מאיר דמיירי בקרקע וכנ"ל או במטלטלין בקנין סודר.**

וע"ע בשעה"מ **פ"ו מיו"ט ה"ט.**

אם בני ביתו של אדם צריכין להניח ג"כ עירוב תבשילין בנפרד

קיב) כתב המ"ב **(סקנ"ו) דאשתו ובני ביתו של אדם כיון שעירב הבעל הבית הם נטפלין לו ומותרין לבשל אע"פ שלא ערבו לעצמן כלל וגם הוא לא זכה להן ע"י אחר.**

ומקור הדברים, **הנה הרי"ף כתב גבי זיכוי העירוב תבשילין דיכול לזכות ע"י עבדו ושפחתו העברים וע"י אשתו. וכתב הר"ן דאע"ג דבנדרים (פח:) אמרינן גבי עירובי חצרות דמזכה ע"י אשתו רק כשיש לה בית באותו חצר דמגו דזכיא לנפשה זכיא נמי לאחריני, ולפי זה משמע דבעירובי תבשילין דלא שייכא בהו חצר באותו מבוי דלא מצי מזכה ע"י אשתו. ליתא, דכי אוקימנא לה הכי התם הני מילי לר"מ דאמר אין קנין לאשה בלא בעלה, אבל לרבנן לא צריכנא בעירובי חצרות שתהא לה חצר באותו מבוי הלכך מצי מזכה ע"י אשתו.**

והרא"ש (סי' ו) **כתב ולי נראה דאין מזכה ע"י אשתו דהא אמרינן גבי עירובי חצרות במזכה ע"י שאתו מוקי לה בשלהי נדרים (פח:) בשיש לה בית באותו חצר דמגו דזכיא לנפשה זכיא נמי לאחריני, אבל אין לה בית באותו חצר לא דיד אשה כיד בעלה. ועירובי תבשילין אין אדם צריך לזכות לבניו ולבני ביתו [כתב היש"ש (סי' י) דלא רק באוכלין על שלחנו אלא גם במקבלי פרס יוצאין בעירוב אביהם. אבל אם נותן להם קמח ובשר והן מבשלין לעצמן צריכים עיורב ואפילו אשתו בכה"ג זקוקה לעירוב לעצמה. והובא במג"א סקי"א.] אלא כשהוא עירב כולן מותרין וכיון דאינה צריכה לזכות אין מזכין על ידה מידי דהוי אעירובי חצרות כשאין לה בית בחצר. [ועי' ביש"ש (סי' י) מש"כ לדחות דברי הר"ן הנ"ל שתלה זאת בר"מ ורבנן.]**

וכתב הבאור **הלכה דמשמע מדברי הרא"ש דהגדר מי צריך עירוב לעצמו - היינו מי שאפשר לזכות עירוב על ידו. וא"כ עבדו ושפחתו העברים שאפשר לזכות על ידם לאחרים ממילא צריכים עירוב לעצמן ואין נטפלין לו. אבל מדברי המחצית השקל באות יא משמע דכיון שהם אוכלים ממאכליו ותבשיליו ממילא נגרר העירוב שהכין מבעוד יום גם עלייהו. ואפשר שגם הרא"ש מודה לסברא זו, וצ"ע. עכ"ד הבאור הלכה. [ובשער הציון (יב) כתב לזכות למשרתיו, וחזינן דנקט להחמיר בזה.]**

ובאמת מה **שהוציא הבאור הלכה מדברי הרא"ש צ"ע היכא יש משמעות כזו ברא"ש, הרא"ש מיירי כשיש חסרון של "ידו כידו" ובעינן למגו דזכיא לנפשיה. וע"ז כתב הרא"ש דמי שאינו זקוק לעירוב אין לו מגו דהא לא צריך לזכות לנפשיה. אבל מעולם לא תלה הרא"ש את חיוב העירוב ביכולת לזכות לאחרים. ועבדו ושפחתו דיש להם יד לעצמן יתכן דמחד גיסא אין צריכין עירוב משום שהם אוכלין ממאכליו ותבשיליו, ומאידך יכולין לזכות לאחרים משום דאין ידן כידו, ומה בכך דאין זקוקין לעירוב הרי לא גרע ממה שיכולין לזכות כל דבר אחר.**

חקירה ביסוד ההיתר של בני ביתו

קיג) וביסוד הנדון **הנה נחלקו הפוסקים בטעמיה דהרא"ש דבני ביתו אין צריכין עירוב לעצמן. המחה"ש כתב דיסוד דין עירוב הוא שנחשב ע"י העירוב כהמשך הבשול של ערב יו"ט ולכן כל שסמוך על שלחנו הוי כהתחיל לבשל מעיו"ט את מאכליו. ונמצא דאף שלא זיכה לו בהעה"ב הוי כאילו העירוב גם שלו שמאכליו כבר החלו להתבשל. אמנם הגר"ז (סי"ח) כתב "והן מותרין לעשות כל מלאכת אוכ"נ מיו"ט לשבת ע"י עירובו של בעה"ב לפי שהן טפלים לבעה"ב ונגררים אחריו כיון שאוכלים ממאכליו" משמע דלא נקרא שיש להם עירוב אלא שההיתר שנוצר מעירובו של בעה"ב מועיל גם להם. ולסברת המחה"ש מסתבר דמהני לכל האוכל ממאכליו של בעה"ב אבל להגר"ז דהוא מדין טפילות י"ל דהמשרת לא טפל.**

וכתב ביו"ט **כהלכתו כמה נ"מ בחקירה הנ"ל. א. אם עירב בעה"ב ויצא מעירו שהוא מחוץ לתחום ואין העירוב מועיל לו אם ניצא דכאילו יש להם ג"כ עירוב מותרין אבל אם ההיתר של בעה"ב מתיר להם כאן דבעה"ב עצמו לא הותר אסורין. ב. האם בעל יכול לערב לאשתו אחר שהדליקה נרות [ועי' באור הלכה בס"א ד"ה ספק חשכה.] אם כאילו היא מערבת לא מהני אבל אם ההיתר של הבעל מהני לה שפיר דמי. ג. אם אוכל אצל בעה"ב רק בשבת ולא ביו"ט, לסברת המחה"ש כיון דמאכליו של שבת החלו להתבשל הוי כיש לו עירוב. אבל להגר"ז כיון דביו"ט אינו סמוך ולא נטפל באותו יום שבו רוצה לבשל.**

גדול הסמוך, קטן שאינו סמוך ואורחין, האם חייבין בעירוב לעצמן

קיד) והנה בבנו **גדול הסמוך על שלחנו נחלקו הפוסקים אם אפשר לזכות על ידו (עי' סי' שסו גבי עירובי חצרות ובמ"ב (תקכז לד) גבי עירובי תחומין דחד דינא להו). ולכאורה להצד של הבאור הלכה דעבדו ושפחתו העברים צרכים עירוב כיון דאפשר לזכות על ידם א"כ גם בנו הגדול יצטרך עירוב לעצמו. אכן בחוט שני פשיטא ליה דאין צריך עירוב דהוא טפל לאביו יותר ממשרתת. וכתב יותר מזה דאפילו אם מכוין לא לצאת בשל אביו ורוצה לערב לעצמו לא מהני. [אך צ"ע דמקורו של הבאור הלכה מדברי הרא"ש לכאורה מוכיח גם על בנו גדול.]**

ובבנו קטן **שאינו סמוך על שלחנו לכאורה צריך לערב לעצמו. אך עי' אשל אברהם (בוטשאטש) סעיף ז שכתב דדבר זר ורחוק לומר כן וקרוב הדבר לומר שהקילו שיהא די לאיש אחד ולכל בני ביתו בעירוב אחד.**

ולענין אורחים **כגון צאצאיו הנשואים שבאין ליו"ט כתב בחוט שני דודאי אינם יוצאין בעירוב של אביהם כיון דאינם טפלין אליו. אך בשלחן שלמה (הגרשז"א) ובקובץ מבית לוי (הגר"ש וואזנר) ח"א עמ' נג כתבו דאין צריכין עירוב. [אך אם ישנים בבית אחר ומדליק שם כתב במבית לוי שיערב בלא ברכה. דאין מברכין על עירוב להדלקת הנר לחוד.] ועי' אשל אברהם (בוטשאטש) שם, שכתב דנוהגים להקל בזה ע"ש.**

דף יז ע"א

אם ספיקא דגמרא הוא בעבר בשוגג או במזיד

קטו) עבר ואפה. **כתב באו"ז סי' שמג: משמע כולה שמעתין דהא דאבעיא להו עבר ואפה היינו שעבר במזיד אבל בשוגג שגגת האיסור פשוט ליה דלא קנסינן ליה. וכ"כ רבינו יצחק בר' אשר זצ"ל הכא שעשה איסורא בשוגג פשיטא ליה דלא קנסינן ליה באכילה אבל כשעשה במזיד קמבעיא ליה אי קנסינין ליה באכילה אם לאו, וכולה שמעתא במזיד קיימא אבל בשוגג משמע להתירא. ולרב נחמן בר יצחק דאמר הא דקתני אם הערים אסור חנניא היא ואליבא דב"ש משמע הא לב"ה אם הערים מותר, מיהו בשוגג משמע לדברי הכל שרי בדיעבד. ודלא כדברי רבינו יואל זצ"ל כדפרישית לעיל.[[61]](#footnote-61) מ"מ המחמיר תע"ב. או שמא אין להחמיר כדי שלא ימנע משמחת יו"ט אלא מתירין לו בדיעבד ומלמדין אותו שלא יעשה יותר כך, והכל לפי ראות עיניו של החכם ששואלין אותו יעשה. עכ"ל.**

ומשמע מדבריו **דפסק להחמיר בספקא דגמ' לכה"פ במזיד [וכן הוכיח מדבריו המאמ"ר (תקכז כג)] ואמנם שאר פוסקים פסקו לקולא ויבואר להלן אות קלב.**

אם הספק גם על אכילה ביו"ט

קטז) עבר ואפה **מאי. כתב רש"י מהו שיאכל בשבת. משמע דאם רוצה לאכול ביו"ט מותר. ונמצא דהאוכל מותר ביו"ט ונאסר בשבת. וצ"ב. ונראה לבאר דברי רש"י ע"פ מה שכתב המאירי בפסחים מו: דהאופה מיו"ט לחול אף לרב חסדא דלית ליה הואיל מ"מ אם לבסוף באו אורחין פטור דאגלאי מילתא למפרע דאין זה איסור. וה"נ י"ל בדעת רש"י דאם יאכל ביו"ט אגלאי מילתא דאין זה אפייה לשבת אלא ליו"ט. [ועי' באבי עזרי פ"א הט"ו שכתב ע"פ דברי המאירי שהוא חייב לאכול בשבת כדי לתקן את האיסור. ועי' אמרי בינה יו"ט סי' ג שהסתפק בענין זה. ועי' מ"ב (תעג לב) ושער הציון (לט) דסתם הצולה זרוע לליל הסדר אין דעתו לאכול למחר אלא להניחו לסדר שני ולכן אין לצלותו בלילה ראשון ואם שכח וצלאו בלילה יזהר לאכלו למחר. ומבואר דאם אוכלו מתקן את האיסור.[[62]](#footnote-62)]**

אמנם בפ"ק **אות כ הובא להוכיח מדברי מהר"ם חלאוה בפסחים שם שחולק על המאירי ולדבריו לא אמרינן אגלאי מילתא למפרע ולכאורה א"כ י"ל דלהך צד דאסרינן כאן יהא אסור לאכול אף בשבת.**

אכן י"ל **דגם לדבריו כיון דכל האיסור הוא קנס לא קנסינן ליה אלא לאכול בשבת שזה היה אסור לו וקנסינן שלא ירויח מהאיסור אבל ביו"ט שהיה לו אפשרות לאפות על דעת יו"ט ולאכול בהיתר לא קנסינן ליה.**

ועי' אות **קיט עוד דברים מעניין זה. ועי' בפר"ח ומה שהביא מהריב"ש.**

דף יז ע"ב

החדוש במה שמותר לאכול את העירוב

קיז) ואם רצה **לאכול את עירובו אוכל. עי' צל"ח [ותולדות יעקב] דהחדוש בזה הוא דהרי יסוד היתר העירוב הוא שנחשב שכבר התחיל לאפות לשבת [את העירוב] ומה שאופה כעת הוא המשך האפיה. וא"כ היה מקום לומר דאם אוכל את העירוב ביו"ט אגלאי מילתא למפרע דאין העירוב מתבשילי השבת. וקמ"ל דשרי דבשעת הבשול לשבת היה העירוב קיים ובטל בהיתר. ובמנח"ש הסתפק אם מתחילת הנחת העירוב כיון לאכלו ביו"ט אם מקרי עירוב. ועי' אות סה בהערה בשם הריא"ז שאם אין יכול לבוא לעירוב בשבת [משום דהוא מחוץ לתחום] לא מהני. וחזינן דאף דיכול לאכלו ביו"ט מ"מ בעינן שיהא ראוי לו לשבת. אך יתכן דמחשבת אכילה לחוד לא פוסלת את העירוב ורק אם יש דין שמונע מלאכול אז הוא דלא מהני.**

אולם יעוי' **בשו"ת תשובה מאהבה (ח"ב סי' עבר) שהקשה להיפך איך מותר לאכול את העירוב והרי בבין השמשות היה אסור לאכלו שאם היה אוכלו מבטל את העירוב ונמצא שהיתה הברכה לבטלה, ומגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא. ובאמת כבר עמד בזה האו"ז הלכות ברכת המוציא סי' קנג וז"ל ואיני יודע אמאי אינו שייך לומר מגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא [נראה שקושיתו גם עירובי חצירות וגם על עירובי תבשילין.] ועי' מש"כ בזה הגרש"ז בשלחן שלמה.**

בגדרי הערמה

קיח) ברש"י **ד"ה ואם הערים אסור. "ולא דמי להערמה דרב אדא בר אהבה דמלח גרמא גרמא דאין עבוד באוכלין. ואי משום טרחא הא עדיפא דלמא חס שלא יסריח הבשר וממנע ולא שחיט". מבואר מדברי רש"י דאיסור גמור לא מתירין בהערמה ורק איסור טרחא מתירין בהערמה, ובהא דרב אדא בר אהבה ליכא איסור עיבוד כלל. [עי' שבת עה: דהמולח לביתא אין איסור עיבוד לכו"ע ואם מלח לאורחא –פרש"י שמולחה הרבה- לרבה בר רב הונא חייב ולרבא פטור דלא משוי איניש מיכליה עץ.]**

ובגליון הש"ס **הקשה הא מבואר בשבת קח: שעכ"פ מדרבנן יש עבוד באוכלין ואסור למלוח פוגלא, וכמו שהוכיח הר"ן בחולין (ד. בדפי הרי"ף). וכן הוכיחו התוס' בשבת עה: והוסיפו שאפילו ביו"ט אסור בפ"ק דביצה. ובשער המלך (יום טוב פ"ג ה"ד) ביאר כונת התוס' להוכיח ממה דאסר שמואל (לעיל יא:) בזה אחר זה. והנה ראיה זו יש לדחות לשיטת רש"י (דף יא:) שהוא משום טירחא. אבל הראיה משבת קח: קשיא. ויש שכתבו דביו"ט לא גזרו [כדמשמע מלשון התוס' בשבת "ואפילו ביו"ט אסור" משמע דהיה מקום לומר דביו"ט מותר.]**

ובתוס' כאן **כתבו דהתם אינו אלא איסור עבוד אוכלין בעלמא [דרבנן] והתירו משום דאי לאו הכי ממנע ולא שחיט אבל הכא הוא איסור בשול דאורייתא וגם היה יכול לעשות תקנה מבעוד יום שיערב.**

והר"ן, והרשב"א **בחי' דף יא:, ובתשובה (ח"א סי' תרפא הובא בפ"ק אות תטו), כתבו רק החילוק שבדף יא: לא פשע וההפסד בא מצד שמחת יו"ט, אבל הכא פשע. ובעבודת הקודש שהובא בפ"ק אות תטז תירץ עוד דבדף יא: מיירי במקום פסידא ולכן התירו.**

והר"י מלוניל **כאן תירץ [כעין דברי הרשב"א ביתר ביאור] דהתם משום הפסד הוא וממנע ולא שחיט כל יו"ט ויו"ט לפיכך לא גזרינן הערמה. אבל הכא כ"ש כשתאסר להם הערמה כ"ש יהיה זריז בשאר ימים טובים לערב ויעשה שמחת יו"ט יותר בהרווחה.**

מה נאסר בהערים

קיט) ואם הערים **אסור. כתב הלבוש (תקכז כא) וז"ל: וגם במערים לא קנסו אלא לו [ובמ"ב (עט) כתב בשם הגר"ז ושטמ"ק דה"ה לבני ביתו[[63]](#footnote-63)] אבל לאחרים מותר לאכלה. וכתב המ"ב דלאחרים מותר במוצאי יו"ט מיד. ולכאורה משמע דביו"ט עצמו אסור לאחרים. [ואולי יש לדחות דכוונתו להיפך דביו"ט מותר אפילו לו, ע"פ מש"כ באות קטז דאם אוכל ביו"ט מתקן את האיסור.]**

והא דאסור **לו [ולבני ביתו] כתב במ"ב (שם) בשם חמד משה דהאיסור רק עד מוצאי שבת. ובשער הציון (קח) הביא שהגר"ז (תקג יב) מצדד דאסור לו לעולם דהוא דומה למזיד של שבת. והחמד משה סובר שאין לדמות לשבת לפי מאי דמשני להלן אסורא דשבת שאני. ויש ראיה לדבריו מדברי רבי אביגדור שהובא בב"י. ולפי הסוברים דהמבשל בשבת במזיד מותר גם לו מיד במוצא"ש ודאי גם כאן מותר. עכ"ד שעה"צ.**

בדברי התוס' דף יא: דמותר להערים ולמלוח רק קודם אכילה

קכ) כתבו תוס' **(יא:) ומיהו ה"ר שמואל היה אומר היינו דוקא קודם אכילה [אז מערים ומולח גרמא גרמא] אבל אחר אכילה לא. והיינו דהערמה שריא רק אם באמת זקוק לאכול אלא שדי לו בחתיכה אחת בזה מותר הערמה. אבל אם לא חפץ כלל לאכול רק אוכל מעט כדי שיהא מותר לו למלוח את כל החתיכות אסור. והנה הב"י (סי' תק) פסק כדברי התוס'. אמנם הב"ח כתב דדברי התוס' רק אי ההיתר אינו משום התירו סופן משום תחילתן אז שייך לומר דבעינן דוקא קודם סעודה וכדאשכחן לגבי דין ממלאה אשה קדרה בשר (לעיל ע"א) שכתב הטור סי' תקג שמותר דוקא קודם קודם הסעודה. אבל להראשונים שכתבו דההיתר משום התירו סופן משום תחילתן מותר אפילו לאחר סעודה.**

ועי' במג"א **סי' תקג שמדברי התוס' יש להוכיח שקודם הסעודה מותר אפילו אם אין לו צורך אמיתי לסעודה בדבר זה, דהא כתבו התוס' שרגילין העולם ומערימין ואוכלין מעט מן התרנגולת ואוכלין הכבד. וממה שכתבו דהוי "הערמה" מוכח שאוכלים רק לצורך שיוכלו לצלות התרנגולת ולא שבאמת צריכים לאכול. וע"ז כתבו דברי רבנו שמואל דשרי זאת רק קודם הסעודה, ומבואר דעכ"פ קודם הסעודה מותר אף שאין זה לצורך הסעודה ויאכל רק כדי להתיר את הצליה.**

והב"ח דוחה **את הראיה דבאמת העולם טועה ומתיר כל הערמה ובא רבנו שמואל לומר דאסור אלא כשיש צורך אמיתי לסעודה. [עי' מ"ב (תקג ז) שהביא הפלוגתא וכתב דנוהגין להקל והמחמיר תבוא עליו ברכה.]**

בהיתר לבשל כדי חייו אף בלא עירוב (להלן כא:)

קכא) ואין טומנין **אא"כ היו חמין טמונין מעיו"ט. הנה להלן כא: תנן ב"ש אומרים אין טומנין את החמין לכתחילה ביו"ט. ופריך בגמ' אי דאנח עירוב תבשילין מ"ט אין טומנין את החמין. ואי לא אנח מדוע ב"ה מתירין. [עי' חי' הגרע"א שהקשה דלמא ב"ה מתירין הטמנה כיון שהיא רק מדרבנן גזירה אטו הרתחה ולכן לא הצריכו עירוב. וכתב דצ"ל דהיה פשיטא לגמ' דמ"מ גזרינן שמא ירתיחנה. ואף דגם אם ירתיח אינו אלא מדרבנן משום הואיל או דצרכי שבת נעשין ביו"ט אפ"ה גזרינן.]**

אמר רב הונא **לעולם אימא לך שלא הניח עירובי תבשילין ומשום כדי חייו שרו ליה רבנן ורב הונא לטעמיה דאמר דאמר רב הונא מי שלא הניח עירובי תבשילין אופין לו פת אחת ומבשלין לו קדרה אחת ומדליקין לו את הנר.[[64]](#footnote-64) משום רב יצחק אמרו אף צולין לו דג קטן. וע"ש דתניא כוותיה דרב הונא.**

וברא"ש סי' **טז כתב יש מדקדקים מדקתני [בתניא כותיה] אופין לו ומבשלין לו משמע דאחרים עושין לו אבל לא הוא עצמו. וליתא שאם יש אחרים שעירבו יקנה להם קמחו ויעשו לו כל צרכיו. ועוד מאי קאמר משום כדי חייו שרו לו רבנן מה הוצרכו להיתר זה כיון שיכול להקנות להם קמחו. [ובתלמיד הרשב"א בעמוד א' הוכיח מתוספתא דהוא יכול בעצמו לבשל.]**

ולכן מסיק **הרא"ש: הלכך מיירי בדליכא מאן דעירב ומשום כדי חייו התירו לו לעשות דבר מועט ואופין ומבשלין אבני ביתו קאי, וכ"כ הר"ן. וכן פסק הגר"א (תקכז לה).**

ופסקו הרא"ש **והר"ן להלכה כהיתרא דרב הונא. וכן הבעה"מ (י: בדפי הרי"ף) והרשב"א בחי' (כא:) ובעבודת הקודש (בית מועד שער ד סי' ג) והטור (סי' תקכז) והשו"ע בשם י"א (ס"כ) פסקו היתר זה.**

אבל הרי"ף **והרמב"ם השמיטו דין זה וכתב המ"מ (פ"ו ה"ט) שהם סוברין דאינה הלכה. וביאר הב"י דס"ל דרבא דתירץ הברייתא באופן אחר פליג עליה דרב הונא. ואף דתניא כוותיה דרב הונא מ"מ רבא דבתרא הוא וידע לה לברייתא ולא חש לה אנן נמי לא חיישינן לה. וכעין זה כתב הגר"א (סקל"ד) משום דרבא ואביי דחקו לתרץ בענין אחר. [ועי' חי' המאירי יז. ד"ה מי דמבואר שסובר דהסוגיא בקמחו נאסר חולקת על ההיתר של כדי חייו.]**

אם מותר לבשל כדי חייו כשיש שם מאן דעירב

קכב) והנה מדברי **הרא"ש שכתב "הלכך מיירי בדליכא מאן דעירב" מדייק הד"מ דאם יש מי שעירב אסור לו לבשל כדי חייו דהא יכול להקנות להאי דעירב וכמבואר בע"א, וכשיש עצה לא התירו כדי חייו. וכל ההיתר רק בדליכא מאן דעירב. אמנם ברשב"א בעבודת הקודש מבואר להדיא דאף בדאיכא מאן דעירב אם אין ברצונו להקנות לו מותר לו לבשל כדי חייו. וכן הביא הב"י מתשובת מהרי"ל שמתיר אף בכה"ג והוכיח כן מתוספתא ע"ש.**

ודעת הב"י **דאין מלשון הרא"ש ראיה ויתכן דגם הוא סובר דמותר אף בדאיכא מאן דעירב ומדייק כן מלשון הטור דמותר. והד"מ מדייק מלשון הטור דאסור בדאיכא מאן דעירב ע"ש.**

ולשון השו"ע **(ס"כ) "ואם אין שם אחרים שעירבו" וכתב המג"א (סק"כ) משמע דאם יש אחרים שעירבו אסור וכדעת הד"מ, אך הביא דברי הב"י שמתיר אף בכה"ג. וכ"כ היש"ש (סי' כו). ובמ"ב (סא) הביא שכן כתבו הרבה אחרונים להלכה. ומ"מ טוב להקנות כדי שיוכלו לאפות לו לחם משנה. [ובשער הציון (פו) כתב דיש מקום עיון בזה דכיון דהרי"ף והרמב"ם ור"ח השמיטו כל דינא דרב הונא די לנו להקל היכא דאין שם מי שעירב.]**

עוד כתב **המ"ב (סקס"ב) דמותר לאפות אפילו פת גדול. והוסיף בשער הציון דמסתבר שמותר כפי מה שצריך לכל השבת ואין צריך לצמצם בזה. ומה שכתבו הפוסקים 'בצמצום' היינו שלא להרבות במיני לחמים וכן במיני תבשילין דהלא ירבה במלאכת לישה וכן בטורח תקוני התבשיל עי' סי' תקג.**

ומה שלא **הותר משום ריבוי בשיעורים [כמו בממלאה קדרה בשר] צ"ל דההיתר כאן על האיסור דרבנן הוא בגדר "דחויה" ולכן אין בזה היתר של ריבוי בשעורים כמוש"כ הר"ן בע"א.**

[מה שצריך **לתירוץ זה דהוי דחויה, הוא לפי מה שפסק השו"ע (תקכז כא) דגם לצורך שבת איכא התירא דממלאה אשה קדרה. אך עי' פסקי רי"ד (דף יז:) דהותר דוקא לצורך חול אבל לצורך שבת דקילא טפי לאינשי לא הותר להערים. ולדבריו ל"ק כאן.]**

בסברת מוכחא מילתא

קכג) ורבא מתרץ **(שם כב.) לעולם כשהניח ערובי תבשילין ושאני הטמנה דמוכחא מילתא דאדעתא דשבת קעביד. [מבואר דאם מוכח שהוא לשבת אסור וכל התירא דעירוב תבשילין רק כשיתכן לפרש מעשיו לשם יו"ט.** ועי' בית מאיר (תקכז יד) שמוכיח מזה דרבא ס"ל כרב אשי ריש פרקין דטעם דין עירוב כדי שלא יאפה מיו"ט לחול. דאי נימא דס"ל דמה דצריך עירוב הוא כדי שיברור לשבת מנה יפה אין טעם לאסור הטמנה טפי מבישול. אלא ע"כ כרב אשי ס"ל ולכן בהטמנה איכא להגזירה שיאמר דאם מותר להכין להדיא לשבת ה"ה שמותר לחול. ומה שמפרש רבא בריש פרקין הטעם משום שיברור מנה יפה לשבת לטעמיה דשמואל קאמר וליה לא ס"ל. [ועי' אות יח.] והצל"ח כתב דכאן מיירי רבא לשיטת ב"ש ובריש פרקין לשיטת ב"ה וס"ל דבהא גופא נחלקו. וע"ע בחי' חת"ס.]

ובדעת ב"ה י"ל כמו דמוכיחין במסקנא דמותר אף להטמין ולא חיישינן למוכחא מילתא. ועוד י"ל כמו שכתב הגרע"א סי' תקכח (הובא באות עד) דהטמנה לא מוכחא מילתא כוליה האי, דאולי ישתמש בה ביו"ט. אבל בדבר ששייך רק לשבת כו"ע מודו דאסור אף ע"י עירוב תבשילין ולכן אסור להניח עירובי חצרות ע"י עירוב תבשילין כיון דאינו מועיל אלא לשבת.

ביסוד הדין דצריך עירוב מיוחד להטמנה (לחנניה)

קכד) ופריך אביי **(להלן כב.) מברייתא דחנניה דאין טומנין אלא א"כ היו לו חמין טמונין מבעוד יום הא אם עירוב מותר ולא אמרינן דכיון דמוכחא מילתא אסור. [ועי' אות קכג בשם הגרע"א דאין זה כ"כ מוכחא מילתא.] אלא אמר אביי כגון שעירב לזה ולא עירב לזה וחנניה היא ואליבא דב"ש.**

והנה מבואר **מכל זה דלחנניה אליבא דב"ש אסור להטמין בלא עירוב מיוחד על ההטמנה ולא מהני עירוב על התבשיל. והקשה הגרע"א (בחידושיו וכן בשו"ע סי' תקכח), הא הטמנה בעצמותה ליכא מלאכה, אלא אלא מה דאסור בשבת להטמין באינו מוסיף הבל היינו משום דשמא ימצא קדרתו צוננת וירתיחנה, ואם כן הכא ביו"ט אמאי לא יטמין, הא אף אם ירתיחנה הא לגבי מלאכת הרתיחה דהיא בישול מותר מצד עירוב תבשילין דבישל מבעוד יום, וצ"ע.**

ומבואר מקושיתו **דהבין דהא דצריך לחנניה עירוב מיוחד להטמנה היינו משום ד"הטמנה" שונה מ"בשול", ובעינן "שיטמין" מבעוד יום כדי להתיר צורת המלאכה של הטמנה, וע"ז סובבת קושיתו.**

אכן בספר **בני ציון (סי' מ) עמד על דבריו דיש לפרש דאין החלוק בין "הטמנה" ל"בשול", אלא דיש חילוק בין "חמין" ל"תבשיל". ובעינן שיהיה לו "חמין" מבעוד יום [וה"ה דמהני חמין על האש ואין צריך דוקא חמין טמונין.]**

ויסוד לזה **מלשון תוס' בסוגיין "דקאמר ב"ש אין טומנין את החמין אא"כ היו לו חמין טמונין מבעו"י וכו' וסברי דאפילו בשלשה תבשילין צריך שיהא לכל אחד ואחד כנגדו" הרי שההגדרה היא "שלשה תבשילין" והיינו דאין החלוק בצורת המלאכה אלא בתורת התבשיל.**

ויש להוסיף **דיוקים מעוד ראשונים כהסבר זה (מספר יו"ט כהלכתו): א. בספר הישר לר"ת סי' שצב כתב וז"ל "הלכתא כתנא דידן ואליבא דב"ה דלא מצרכי אלא תבשיל אחד הני מילי לבשל ולצלות ולהחם ולצלות ולהחם חמין דכל הני בכלל בשול איתנהו כדכתיב ויבשלו את הפסח (דברי הימים ב לה יג) גבי חמין נמי אמרינן הפשרם זהו בשולם (שבת מ:)". ומבואר שגם צלי אינו בשול גמור וצריך ילפותא דגם הוא נקרא בשול וכן חמין אינם בשול גמור. וא"כ בדעת חנניה לכאורה הגדר הוא שאין זה בשול גמור ולכן צריך לערב ע"י סוג כזה של תבשיל.**

ב. ברמב"ם פיה"מ **(עדויות פ"ג מ"י) כתב בביאור דברי ב"ש "ואין טומנין לו את החמין אא"כ היו לו חמין טמונין מערב יום טוב וב"ה אינן מחייבין זולתי עירוב תבשילין בלבד וכן הוא מותר לו לאפות ולבשל ולהחם חמין" ומבואר דהפלוגתא בין ב"ש וב"ה היא ב"להחם חמין" ולא ב"להטמין" חמין.**

ג. לשון המרדכי **(סי' תערב) דרבה קמ"ל "דלא בעינן חמין" ולא כתב דלא בעינן הטמנה משמע ג"כ כנ"ל.**

ומעתה ל"ק **קושית הגרע"א דאם אין לו חמין טמונין מבעוד יום אסור גם לבשל חמין [ולא רק להטמין] ודוק.**

בביאור תליית הגמ' דין עבר ואפה בדינא דחנניה

קכה) רב נחמן **בר יצחק אמר הא מני חנניה היא ואליבא דב"ש. מבואר בדברי רנב"י דכיון דמחמירין בדיני עירוב לגבי כמה תבשילין צריך זה סיבה להחמיר גם לגבי עבר ובישל. [עי' רש"י ד"ה חנניה שמבאר כן.]**

אמנם הקשה **הצל"ח הרי גם בלא דברי חנניה חזינן במשנה שב"ש מחמירין ומצריכין שני תבשילין ולמה הוצרכו להביא את דברי חנניה שמחמיר יותר ומצריך אפייה בשול והטמנה. [ובאמת עי' ברא"ה שבחנניה יש קולא וחומרא. קולא, דלאפיה מספיק אפוי לחוד ולבשול מבושל לחוד ואילו ממתני' משמע דאף לבשול בלבד בעינן ב' תבשילין. חומרא, דבממתני' מבואר דע"י ב' תבשילין מותר הכל ואילו לחנניה בעינן אף ג' תבשילין.]**

ותירץ הצל"ח **דבמשנה אפשר לפרש דב"ש הצריכו ב' תבשילין רק לכתחילה אבל חנניה החמיר אפילו בדיעבד ולכן לגבי עבר ובישל דהוא עניין של דיעבד אין מקור אלא מדברי חנניה.**

וברא"ה משמע **דרנב"י בר יצחק מדייק מלשון הברייתא עצמה כחנניה מדקתני הרי זה אופה ומבשל ומטמין, מדנקט הני תלת משמע כחנניה דכל אחד מהם צריך עירוב לעצמו. ומהמשנה מדייק דחולקת על הברייתא מדלא תני בה הערים אסור. ע"ש. ולכאורה כוונתו דבאמת לא תלינן חומרת ג' תבשילין בחומרת עבר ואפה אלא דדיק דבעצם הדין דעבר ואפה יש מחלוקת.**

דף יז ע"ב

אם להלכה מותר בהערמה

קכו) הנה לפי **תירוץ רנב"י אין חילוק בין הערמה למזיד ושניהם תלויים במחלוקת חנניה אליבא דב"ש וב"ה. ולפ"ז להלכה מותר אפילו בהערמה. אמנם הרי"ף העתיק דברי רב אשי דאוסר הערמה וצ"ל דפסק כרב אשי. אמנם בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן מפקפק שמא הלכה כרב נחמן בר יצחק.**

אם מתניתין דהמעשר פירותיו בשבת אתיא כר"מ או כר"י

קכז) המעשר פירותיו **בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל.** הנה המבשל בשבת לר"מ בשוגג יאכל אפי' המבשל בו ביום, במזיד לא יאכל [לא הוא ולא אחרים בו ביום אבל מותר למוצא"ש] ולר"י בשוגג יאכל במוצאי שבת [כמזיד דר"מ] ובמזיד לא יאכל הוא עולמית אבל אחרים אוכלין במוצא"ש. [עי' כתובות לד ובחולין טו ובתוס' שם]. ופסקו הראשונים והשו"ע (שיח א) כרבי יהודה, והתוס' פסקו כר"מ. ועי' בגר"א שהביא שסתם משנה דתרומות הנ"ל דתנן המבשל בשבת שוגג יאכל מזיד לא יאכל אתיא כר"מ וזה מקור לפסוק כוותיה. אמנם יעוי' בפיה"מ להרמב"ם שמפרש הך משנה כר' יהודה. וצ"ע דלשון משנתנו ממש כר"מ.

והנה מבואר בגמ' בגיטין נג: דר"מ קניס שוגג אטו מזיד בדרבנן ולא בדאורייתא [ולכן המבשל בשוגג מותר] והקשו שם נד. מהך משנה דתרומות בתרומה וטבילה דמותר בשוגג ולמה לא גזר בדרבנן שוגג אטו מזיד, ופרש"י דהמקור דמשנתנו כר"מ משום דסתם משנה ר"מ, וצ"ב למה לא פירש דסיפא תוכיח דתנן ממש כדברי ר"מ, וחזינן לכאו' דגם רש"י סבר דאפשר לפרש סיפא כר' יהודה כשם שפירש הרמב"ם.

ואמנם על הרמב"ם יקשה מהגמ' בגיטין דפשיטא לה דמשנתנו ר"מ היא, והרמב"ם מוקי לה כר' יהודה, ואפשר דהרמב"ם לומד דהגמ' עדיפא קמשני שאפשר להעמיד רישא אפי' כר"מ וכעין מש"כ רש"י בגיטין שם אהא דמקשי שם מברייתא דדם שנטמא.

ובגמ' שם מתרץ דמה שמותר במטביל ומעשר בשוגג משום דגברא לתקוני ולטהורי מאני קמכוין ואנן ניקו ונקנסיה.

אם גם במלאכה דרבנן קנסו בשוגג

קכח) ועי' בפמ"ג ריש סי' שיח שכתב דעושה מלאכה דרבנן בשוגג אסור בו ביום, ובביאור הלכה הביא מהגר"א שפסק דאפילו למאי דפסק הרמב"ם והשו"ע כר' יהודה דבדאורייתא קנסינן מ"מ בדרבנן מותר בשוגג דהא לא קנס ר' יהודה שוגג אטו מזיד בדרבנן, והביא ראיה ממה שפסק הרמב"ם כהך משנה דטובל כלים בשוגג מותר בו ביום.

עוד הביא שם הביאור הלכה שהגר"א כתב דבמלאכה דרבנן סבר ר' יהודה כר"מ, ומשמע בין בשוגג בין במזיד, וכן משמע מהרמב"ם שפסק דבטובל במזיד מותר במוצאי שבת ומשמע דאפי' להטובל מותר, והרי הרמב"ם פסק כר' יהודה דבדאורייתא במזיד לא יאכל לו לעולם, ובע"כ דבדרבנן מודה ר' יהודה לר"מ. אלא שתמה ע"ז הבאור הלכה דלא מצינו שמחלק ר' יהודה במזיד בין דאורייתא לדרבנן. [רק בשוגג יש חילוק בזה בגמ' בגיטין] וכן תמה בשעה"צ (שלט כד) גבי מעשר במזיד. [אך כתב דמ"מ להלכה ודאי דמותר לזה שעישר במזיד במוצא"ש, דבלא"ה הגר"א פוסק כר"מ דאפי' במזיד בדאורייתא מותר במוצא"ש לכולם].

והגר"א הקשה מהמבואר בשבת לח [ובשו"ע רנג א] דבשהיה באיסור נאסר אפי' בשוגג, ולשיטתו הרי בדרבנן לא גזרו כדחזינן בטובל ותורם בשוגג, ותירץ דהתם הוא גזירה שמא יערים וכדאיתא בשבת לח.

ובחזון יחזקאל על תוספתא שבת פ"ג הקשה ממש"כ הרמב"ם [הלכות שבת פ"ו הכ"ד]: פירות שיצאו חוץ לתחום וחזרו בשוגג יאכלו בשבת שהרי לא נעשה בגופן מעשה ולא נשתנו, במזיד לא יאכלו עד מוצא"ש, עכ"ל, ולמה לא כתב דבשוגג מותר משום דבאיסור דרבנן לא אסרו בשוגג.

ולכן כתב דישנו חילוק אחר, והיינו כפי מש"כ הרמב"ם הנ"ל "שלא נעשה בגופן מעשה ולא נשתנו" שזה מתיר שוגג באיסור דרבנן, וה"ה טובל ומעשר שלא ניכר התיקון בגוף הכלי והפרי, ורק הוי "דין" של היתר, לא מקרי "נשתנו" ולא אסרו בזה, משא"כ במבשל דנשתנה האוכל בזה אסרו. וההסבר בזה, דבנשתנה הוי האיסור משום "נהנה" ממעשה שבת וזה אסור גם בשוגג, אבל בלא נשתנה אין לאסור אלא מטעם קנס ובדרבנן לא גזרו שוגג אטו מזיד. [אך באיסור דאורייתא כתב דנאסר אפי' במוציא מרה"ר לרה"י שלא נשתנה, והביא כן מהתוספתא פי"ד, ודלא כח"א הלכות שבת כלל ט אות יא שמתיר].

ועפ"ז אפ"ל בביאור החילוק במזיד אם מותר במוצא"ש לר' יהודה, - דבטובל ותורם מתיר הרמב"ם- ואילו בדעת ר' יהודה לא אשכחן חילוק בזה כמו שהקשה הביאור הלכה ושעה"צ הנ"ל. אבל ע"פ סברת החזון יחזקאל יתכן דהאיסור במוצא"ש הוא רק ב"נשתנה" ולא בתורם וטובל, אבל בשאר איסורי דרבנן המשנים את החפץ יתכן דאסור לו עצמו גם במוצא"ש. [אך עדיין צ"ע דסברת החזון יחזקאל דבלא נשתנה אין כאן "נהנה" אבל האיסור במוצא"ש הרי הוא משום קנסא, ובזה קשה לחלק בין נשתנה ללא נשתנה].

ובחזו"א (או"ח לז כד) כתב בדעת הרמב"ן - במלחמות ריש כירה - דהחילוק בין דאורייתא לדרבנן אינו תלוי אם בפועל אסור מדאוריתא או מדרבנן, אלא דכל מלאכות דאורייתא ושבותין דידהו הוו כדאוריתא, ורק טבילה ומעשר מקרי דרבנן כיון דעיקרן דרבנן ויש להם שם בפנ"ע.

אם למסקנא נשארת האוקימתא דאית ליה פירי ומאני אחריני ודין מעשה יו"ט

קכט) הנה הגמ' מוכיחה ממעשר במזיד ודוחה דאית ליה פירי אחריני. ומטובל כליו בשבת ודחי דאית ליה מאני אחריני [א"נ אפשר בשאלה] וממבשל בשבת ודחי איסורא דשבת שאני. ופרש"י בשול בשבת מאבות מלאכות הוא ואיסור סקילה הוא הלכך קנסוה רבנן למזיד. אבל עבר ואפה מיו"ט לשבת איסורא דרבנן הוא דעבד. והנה כפי מה שפירש רש"י א"א לומר תירוץ זה [דאיסורא דשבת שאני] על מעשר פירותיו ומטביל כליו שהרי גם לעשר ולטבול הוא איסור דרבנן. ומוכרחים להשאר בתירוץ הגמ' דלעיל דמיירי בדאית ליה פירי אחריני. וכן ביארו בדעת רש"י בפנ"י ובשו"ת הב"ח סי' קכח.[[65]](#footnote-65) [ולפ"ז גם באופה מיו"ט לשבת אם אית ליה מאפה אחר אסור.] וכן משמע בר"ש בתרומות שהעתיק כל מהלך הגמ' דידן, ומוכח דס"ל דהאוקימתא דאית ליה אחריני נשאר למסקנא.

אמנם הרש"ש כאן מציין לדברי הב"י בסי' תקג שמביא משו"ת הרשב"א (ח"ה סי' ח) וז"ל: שאלה תבשיל שנתבשל ביו"ט ראשון לצורך יו"ט שני אם מותר. תשובה זו בעיא בגמ' עבר ואפה מאי[[66]](#footnote-66) ואתינן למפשטא מדתניא מי שהניח עירובי תבשילין וכו' ודחי רב נחמן והרי"ף לא פסק בה כלל ומיהו מסתבר דשרי חדא דמדדחו לה רב נחמן ורב אשי ש"מ דהכי ס"ל ועוד דה"ל משל דבריהם דאי מדאורייתא משרא שרי דהא איכא הואיל. וכן נראה מדברי הרמב"ם אע"פ שלא כתב כן מפורש וכן פסק בעל העיטור ולזה דעתי נוטה.

וממשיך הרשב"א: ויותר נ"ל הלכה שאפילו היו לו מאכלים אחרים הרי זה מותר ואע"פ שהקשו שם מהא דתנן המעשר פירותיו וכו' ומהמטביל כליו וכו' ואוקימנא בדאית ליה וכו'. אני אומר שלא עמדו הדברים במסקנא שהרי חזרו והקשו עוד שם מהמבשל בשבת וכו' ופריקו איסורא דשבת שאני. ומסתברא לי דהשתא דאתינן להכי כולהו אינך נמי איסורא דשבת נינהו ובהנהו הוא דאסרי במזיד דידהו אבל ביו"ט כלל לא. דמעיקרא הוא דמהדרי לפרוקי כדי שלא תחלוק בין שבת ליו"ט אבל בסוף דלא קם ליה פריק פירוקא אחרינא דסגי לכולהו. עכ"ל. [ולפי דבריו למרות שביו"ט איכא קולא להתיר גם בדאית ליה. אבל בשבת יוצא חומרא לאסור אפילו בדלית ליה. וכ"כ המאירי. ועי' תוס' חכמי אנגליה שהבין תירוץ הגמ' כרשב"א. וכתב דה"ה דהוי מצי לשנויי כרש"י אלא חדא מתירוצי נקט.]

ובנשמת אדם כלל ט סק"ט מדייק מהרמב"ם (פ"ו ה"י) שאינו מחלק בין אית ליה ללית ליה, וגם לא בין שבת ליו"ט, אלא דמטביל ומעשר ומבשל דאסורים בעצמותן בכל גווני לכן גזרו בהם במזיד, משא"כ במבשל מיו"ט לשבת הרי עצם הבשול לצורך יו"ט מותר, ורק הכוונה לצורך שבת היא שאוסרת, לכן אם עבר ואפה מותר. וכתב דהרמב"ם מפרש כן את תירוץ הגמ' "איסורא דשבת שאני" היינו דמעשר וטבילה ובשול אסורין בשבת משא"כ ביו"ט דהבשול מותר עכ"פ לצורך יו"ט. [אך בבאוה"ל סס"י תקכז נקט ברמב"ם דהוא מחלק בין אית ליה ללית ליה ע"ש. ועי' בלח"מ שכתב דסברת הגמ' אפשר בשאלה קיימא גם על פירות שיכול ליקח מחברו ולכן גם כשאין לו אסור. והקשו האחרונים מובא בספר המפתח הרי גם במבשל לשבת יכול לשאול מחברו. ואולי יש לחלק בין פירות חיים לאוכל מבושל שזה לא מצוי לשאול מחברו.].

ונ"מ בכ"ז במעשר בשבת במזיד ואין לו פרי אחר, לרש"י מותר, ולרשב"א אסור, ועי' בשו"ע או"ח תקכ"ז סכ"ג שפסק דהמבשל מיו"ט לשבת במזיד מותר, ולא מחלק בין אית ליה ללית ליה, ובבאוה"ל כתב דזה ע"פ שיטת הרשב"א, אבל בדעת הרמב"ם כתב דבע"כ הוא מחלק בין אית ליה ללית ליה [דלא כהנשמ"א דלעיל] ולפ"ז גם במעשר אם לית ליה מותר. [ובמ"ב סי' שלט סקכ"ו כתב ע"פ הרמב"ם דבמזיד אסור ולא מחלק בין אית ליה פירי ללית ליה, וכנראה משום דעת הרשב"א המובא בתקכז].

ובמעשר במזיד ביו"ט, הנה להרשב"א מותר, ודמי למבשל מיו"ט לשבת שמתיר הרשב"א - והשו"ע סי' תקכז[[67]](#footnote-67) -, ולהסבר הביאוה"ל הנ"ל בדעת הרמב"ם שמחלק בין אית ליה ללית ליה ג"כ מותר, אבל להנשמ"א הנ"ל אסור [וכן למש"כ הלח"מ פ"ו מיו"ט דכלים ופירות שישנם בשאלה אסור בכל גווני ע"ש, וציינו בבאה"ל הנ"ל] ועי' בשש"כ פי"א אות עג בשם הגרש"ז זצ"ל שמצדד להקל בזה.

אלו הנאות אסורות במעשה שבת

קל) הנה מעשה שבת מותר בהנאה [עי' ב"ק ע"א א' "היא קודש ואין מעשיה קודש"] וכ"ה במ"ב (שי"ח ד) דמותר למכור וליהנות מדמיהם. ועי' קה"י ח"ב סי' ז' שעמד ע"ז מהמשנה דתרומות שאסור ליהנות מטבילת הכלי והיינו שמוש בכלי. [וההיא דב"ק יש לדחות דהתם מדאורייתא קאמר, אבל האיסור דרבנן הוא אף בהנאה].

ועי' מנח"ש ח"א סי' ה' ענף ג' שמחלק בין הנאה שבאה ע"י המלאכה להנאה שיכל אף בלא המלאכה, דבמעשה שבת דנאסר באכילה נעשה "מאכלות אסורות" ואסור אף באופן שאין לו הנאה מהמלאכה, על זה אמרו בב"ק דאין זה חפצא של איסורי הנאה. אבל כאן מיירי שנהנה מכח המעשה שבת וזה אסור אף בהנאה.

[עי' במ"ב שם שאוסר אף לבשל בקדירה אחר מעל"ע שכבר אין הנאה, וההסבר כנ"ל דיש לזה דין מאכ"א, ולכן אף שכבר אין הנאה ואדרבה הוי נטל"פ אפ"ה אסור, ובאמת היד יהודה (יו"ד צט בארוך ס"ק יח) חולק ע"ז וסובר דהוי רק איסור על הגברא ליהנות].

הסתירה בדין טבל שתקנו

קלא) הנה מבואר **בסוגיא דהמעשר בשבת אסור. אמנם בשבת מג. אמרינן טבל מוכן הוא אצל שבת שאם עבר ותקנו מתוקן. ועי' בתוס' שם ובר"ש בתרומות פ"ב מ"ג ובחי' המאירי מה שכתבו בזה. ועי' ראש יוסף.**

ההלכה בעבר ואפה

קלב) להלכה בבעיא **דעבר ואפה כתב הרי"ף "ולא איפשיטא בעיין". והרא"ש (סי' י) כתב דמרב אשי ורב נחמן בר יצחק דדחו להוכחה מהברייתא משמע דס"ל דאין קונסין משום כבוד שבת. [מבואר דהא דאין קנס הוא משום כבוד השבת. וכעי"ז כתב רש"י (ד"ה לא) דהוא משום עונג שבת. ולכאורה זה מוכח ממה דמחלק בין אית ליה פירי ומאני אחרינא ללית ליה.[[68]](#footnote-68) והנה לעיל אות קיט הובא מהגר"ז שבהערים אוסר לעולם. וא"כ ה"ה להך צד דעבר ואפה אסור נאסר לעולם דהרי הגמ' מדמי לה להערים. ולפ"ז צ"ב טעמו של הרא"ש מפני כבוד שבת, דתינח הא דמותר בשבת אבל למה לא נאסר אחר השבת לעולם. אמנם פשוט הוא דלאחר שלא קנסו בשבת אין קונסין אותו אחר השבת דהוי חוכא ואטלולא.]**

אמנם שאר **ראשונים כתבו להקל מטעם אחר "וספקא דרבנן הוא ולקולא". (לשון הר"ן. וכ"כ המאירי ותלמיד הרשב"א ותלמיד הרמב"ן. ועי' בשו"ת הרשב"א שהובא באות קכט.) וצ"ע דבשלמא להגר"ז אות קיט דאם נאסר הרי זה אסור לעולם ניחא. אבל להחמד משה שהובא שם דאחר השבת מותר א"כ הוי דבר שיש לו מתירין ואמר רב אשי בדף ד. דאזלינן ביה לחומרא אפילו בדרבנן.**

והנה בפ"ק **אות פ הובא דהפר"ח (סי' תלז) כתב דכל הך דינא דספקא דרבנן בדבר שיש לו מתירין אזלינן לחומרא הוא רק בספק במציאות אבל לא בספקא דפלוגתא [ומבאר בזה פסקי הראשונים גבי פלוגתא דיש מוקצה לחצי שבת] והגרע"א במערכה ה לעירובין הביא מהבית מאיר דכל זה בפלוגתא [משום דמה דספק דברי סופרים להקל אין זה מספק אלא פסק ודאי] אבל בבעיא דלא אפשטא הדרינן לכללא דדבר שיש לו מתירין לחומרא. אבל הגרע"א חלק עליו והוכיח דגם באבעיא הוא לקולא. וא"כ לדברי הגרע"א מיושב אבל לבית מאיר קשה למה כאן פסקו לקולא. [ואולי הוא יסבור כהגר"ז.]**

ובאות קטו **הובאו דברי האו"ז דמשמע מיניה דהדין בבעיא דידן דאסור מספק. וכן דעת הריא"ז הובא בשלטי הגבורים ועי' במאמ"ר (תקכז כג) שכן נראה גם דעת קצת פוסקים שהביא הב"י סוף סי' תקג ע"ש.**

דף יז ע"ב

אם צריך פת לעירוב

קלג) בדין פת לעירוב יש ג' סוגיות. א. לעיל טו: את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו מכאן אמר ר' אליעזר אין אופין אלא על האפוי ואין מבשלין אלא על המבושל. ב. לעיל יז. עושה אדם תבשיל מעיו"ט. אמר אביי לא שנו אלא תבשיל אבל פת לא. ג. יז: חנניה אומר ב"ש אומרים אין אופין אא"כ עירב בפת ואין מבשלין אא"כ ערב בתבשיל ואין טומנין אא"כ היו חמין טמונין מעיו"ט וב"ה אומרים מערב בתבשיל אחד ועושה בו כל צרכו.

ובסוגיין אמר רבא הלכתא כתנא דידן ואליבא דב"ה. ופרש"י דמהני תבשיל אחד. ובתוס' הביאו שיטת ר"ת דלאפייה צריך לערב גם בפת ואינו יכול לאפות על עירוב תבשיל דהא קי"ל כר"א דאין אופין אלא על האפוי ואין מבשלין אלא על המבושל מדקא מייתי סתמא דגמ' לעיל בריש פרקין. והא דאמרי ב"ה בברייתא דחנניה "וב"ה אומרים מערב בתבשיל אחד ועושה בו כל צרכו" קאי על ב"ש שהצריכו שלשה תבשילים וע"ז אמרו ב"ה דלכל סוגי התבשילים סגי בעירוב אחד אבל פת בעי עירוב נוסף.

[אמנם ברבנו פרץ ריש פרקין כתב דלר"ת באמת פליגי תנא דמשנתנו עם ר"א אי בעינן פת כדי להתיר אפייה אלא שר"ת פוסק כר"א.]

ור"י חולק דמדברי ב"ה משמע דסגי בעירוב אחד והא דר' אליעזר אין הלכה כוותיה [והש"ס הביאו לאסמכתא בעלמא ולא לפסוק כותיה] אלא כר' יהושע דפליג עליה בירושלמי ואמר דסגי בתבשיל אחד. וכן דייק הבעה"מ והר"ן מדברי הרי"ף [אך הראב"ד כתב שלא ברורה דעת הרי"ף בזה] וכן מסיק המלחמות והוכיח מלשונות ב"ה שלא הזכירו פת ע"ש בארוכה כמה הוכחות.

ובעה"מ סובר כר"ת והוסיף בזה דב"ש שמצריכין ב' תבשילין היינו אחד כנגד תבשיל וחמין ואחד כנגד צלי. [וחנניה החמיר דאף כנגד חמין צריך] וב"ה סגי להו בחד לקדרה [כולל צלי שלוק ומבושל] ולצלי. אבל לאפיית פת אף ב"ה מצריכין לערב בפת.

ובדעת רש"י בזה. עי' מכתם ריש פרקין שמדייק מרש"י טז. ד"ה לא שנו, "דמהני עירוב" דס"ל כשיטת הרי"ף. וכ"כ הרשב"א בשם רש"י. אמנם רבנו נסים תלמיד הרמב"ן כתב: מצאתי כתוב בשם רש"י ז"ל שמצריך לעירוב תבשילין פת ותבשיל. אך לא מצאתי לדעת זו שום ראיה בפירושיו. עכ"ל. ועי' צל"ח לעיל טז. שמוכיח שכן היא דעת רש"י דבעינן גם פת.

ודעת הרא"ה ריש פרקין דאין צריך פת.

בטעמם של ב"ש שמצריכים ב' תבשילין

קלד) והנה במה שחידש בעה"מ דטעמייהו דב"ש דבעינן ב' תבשילין הוא משום תבשיל וצלי, הקשה הראב"ד דהא ב"ש לא הצריכו שאחד מהתבשילין יהיה צלוי וראיה לזה דהא סגי להו בדג וביצה שעליו ולמה מהני. [והרי לאפיה אין די בתבשיל שלישי אלא בעינן פת. א"כ גם לצלי נצריך לערב בצלי.] ולכן מפרש הראב"ד דהטעם שהצריכו ב"ש שני תבשילין שיהא הדבר ניכר שראוי לסמוך עליו.

והרמב"ן במלחמות מבאר [כסברת בעה"מ דהוא כנגד צלי ומבושל] והא דמהני ב' תבשילין קל הוא שהקילו חכמים בתבשילין לבשל ב' מינים כנגד צלי ומבושל אף שהמינים הללו שניהם תבשיל שלא הצריכו אלא "זכר". אבל לפת בעינן אפייה שהיא שונה לגמרי ונמצא לב"ש ג' מינים כנגד ג' מינים שבסעודה.

והנה הבעה"מ נוקט דלחנניה בעינן ד' מינים [ב' תבשילין פת וחמין] וכן כתב הרמב"ן בתחילה.

אבל שוב כתב הרמב"ן די"ל דחנניה לא מצריך לב"ש ב' תבשילין אלא רק תבשיל חמין ואפוי. וכתב שכן בדין שלא יהא תבשיל שהוא רק "זכר" לצלי שוה יותר מן הפת שהוא אפוי ממש.

ביאור דברי אביי לעיל טז. לשיטות הנ"ל

קלה) והנה אביי אמר לעיל טז. לא שנו אלא תבשיל אבל פת לא ולכאורה משמע דא"צ פת וכונת הגמ' דתבשיל מתיר לעשות ביו"ט הכל ופת לא מהני מידי. וקשה מזה על שיטת בעה"מ. וכתב בעה"מ לבאר דכוונת אביי דלא מהני פת לענין היתר בישול לחוד, אבל מ"מ אם רוצה לאפות ביו"ט צריך פת. [ולפ"ז מתפרשים דברי אביי לא שנו אלא תבשיל [הוא מהני לתבשיל] אבל פת לא [כלומר אינה מהני לבשל אבל מהני לאפות] אמנם המלחמות הקשה דדין זה אין צריך לאמרו שהרי כבר אמרו רבי אליעזר אין אופין אלא על האפוי ואין מבשלין אלא על המבושל וכן מבואר דין זה בדברי חנניה ולשיטת בעה"מ לית מאן דפליג בפרט זה על הנך תנאי וא"כ מה הוצרך אביי להשמיענו.

וכתב הרמב"ן דאפשר לפרש לפי שיטה זו שמצרכת פת דאם רוצה לאפות פת צריך פת ותבשיל אבל אם רוצה רק לבשל סגי בתבשיל לחוד וזהו דקאמר אביי לא שנו אלא תבשיל. וע"ע בחי' הרשב"א כאן ובר"י מלוניל מש"כ עוד בדברי אביי.

יסוד המחלוקת הוא אי אפיה מקרי בשול, וביאורים נוספים

קלו) ויסוד הנדון **להצריך גם פת עי' ספר הישר, וברבנו פרץ בריש פרקין, ורשב"א רא"ש ור"ן כאן,** דהנדון הוא אם אפיה בכלל בשול. וע"ש שהביא ראיות ממה שהוצרכו בע"ז לז: לעשות ב' תקנות חדא על בשולי עכו"ם, וחדא על פת עכו"ם. אלמא אין אפיה בכלל בישול. וכן גבי שבת תנן (עג.) מלאכת אופה ואמרינן (שם עד:) שבק תנא בישול סמנין דהוה במשכן ונקט אופה דלא הוי במשכן ואם אפיה בכלל בישול א"כ אופה הוי במשכן. וכמו כן י"ל דבישול אינו בכלל אפיה.

[וכתב רבנו פרץ לדחות דאפיה ובישול חדא היא ומה שבע"ז לא גזרו בתחילה על הפת משום דהוי גזירה שאין הצבור יכולין לעמוד בה. ומה שעמדו על מה שהתנא שנה אופה ולא מבשל הכי פירושו נהי דאפיה בכלל בישול מ"מ הוי ליה למינקט בישול שהיא היתה עיקר בבישול סמנין.]

ובפנ"י לעיל טז. כתב דלטעמא שלא יבשל משבת ליו"ט אין צריך פת ותבשיל אבל לטעמא דיברור מנה יפה לשבת וליו"ט צריך מכל מין לחוד וע"ש מה שפלפל עפ"ז.

והצל"ח לעיל טז. כתב משום שפת יותר עקרית מתבשיל שעל הלחם יחיה האדם.

אם שאר מלאכות בעו עירוב - שיטת הרא"ש והר"ן

קלז) עוד כתב **רבנו פרץ וא"ת שאר מלאכות היכי עבדינן בלא עירוב. וי"ל כיון דהותרו אפיה ובשול שהן מלאכות חמורות ע"י עירוב א"כ שאר מלאכות דקילי יש לעשות בלא עירוב.**

והרא"ש (סי' **יא) כתב ומ"מ הוצאה והבערה שרו אע"ג דלא הוו בכלל פת ותבשיל דלא אצרכוהו רבנן אלא בעיקר תקון סעודה.**

וברבנו נסים **תלמיד הרמב"ן הקשה איך מותר הדלקת הנר לב"ש דמצרכי על כל מין ומין. ותירץ דכיון דלבישול מדליקין אש כמאן דעירב ממין האש דמי. וכן הוא בשטמ"ק.**

ובמאירי ריש **פרקין כתב ומיהו בפת ותבשיל אנו מתירין את הכל אפילו אדלוקי שרגא שכולם מכשירי אוכלין ודברים הצריכים הם לענין אכילה שעיקרה פת ותבשיל.**

מבואר מדבריהם **דאין להדליק נר בלא עירוב. ועי' בתוס' להלן כב. בהא דקאמר דמי שלא הניח עירובי תבשילין אופין לו פת אחת ומבשלין לו קדרה אחת ומדליקין לו את הנר, מכאן משמע שצריך להזכיר בברכת עירובי תבשילין יהא שרי לבשולי ולאפויי ולאדלוקי וכו' ואם בשביל הדלקה לא התנה משמע הכא דיהא אסור להדליק לו רק נר אחד מדחזינן דהוצרך להזכיר אדלוקי הנר משמע דאסור למי שלא הניח להדליק לו רק נר אחד. וכן כתב הרא"ש (סי' טז) והוסיף: ואע"ג שכתבתי לעיל[[69]](#footnote-69) שלא תקנו אלא לעיקר סעודה היינו דאין צריך לעשות העירוב אלא מפת ותבשיל שהוא עיקר סעודה אבל צריך להזכיר כל דבר שאסור לעשות בלא עירוב. וכ"כ הר"ן (יא: בדפי הרי"ף).**

ועי' בב"ח **(תקכז) שכתב בשם מהרש"ל שאם לא הזכיר בעשיית הערוב "לשחוט" אסור לו לשחוט. והב"ח חולק ומתיר כיון דשחיטה צורך בשול הוא.**

שיטת הרי"ף והרמב"ם דמותר להדליק נר בלא עירוב

קלח) והנה הרמב"ם **(פ"ו ה"ח) והרי"ף לא הזכירו באמירת העירוב ולאדלוקי שרגא וכתב הב"י (סי"ט) דהם חולקים וסוברים דמותר להדליק גם בלא עירוב. והביא בשו"ע (תקכז יט) שיטה זו [וסיים ויש אוסרין]. וכ"כ הב"ח ולכן בשעת בדיעבד יש להקל להדליק נר של שבת שהוא מצוה [המג"א (יח) כתב להשיג ע"ז דנר אחד מותר גם למי שלא עירב כמבואר בדף כב. ולשבת סגי בנר אחד לכתחילה כמבואר בסי' רסג ס"א. והמחה"ש כתב: ואע"ג דכל מה שמוסיף נרות הוי שמחה יתירה ושלום בית כדאיתא בסי' רסג ס"ח מ"מ אין זה כדאי לעבור על דברי הפוסקים האוסרים]**

אמנם המג"א **(סקי"ח) כתב דגם הם ס"ל דאם לא עירב אסור להדליק אלא דס"ל שאין צריך לומר בפיו אלא עיקר סעודה וכל שאר מילי גרירי אבתרייהו [והיינו כשם דאית ליה להרא"ש מחמת הך סברא שאין צריך בעירוב מין הדלקה והבערה כך ס"ל להרי"ף והרמב"ם דאף אמירה אין צריך מה"ט.][[70]](#footnote-70) והנה כסברת המג"א דבעינון עירוב להדלקת הנר אך אין צריך לומר זאת בפירוש מצינו ראשונים דס"ל כן הלא המה המאירי ורא"ה וכל בו הובא בשער הציון (עט).**

והנה המג"א **כתב דשיטה זו חידש הב"י מדעתו ומשמע דלדעתו שדחה ההוכחה מהרי"ף והרמב"ם לית בראשונים מי שלא מצריך עירוב להתיר הדלקת הנר. אמנם בשער הציון (עח) הביא מנהר שלום דהרשב"א בעבודת הקודש הביא שיש סוברין כן [ובדברי הרשב"א מפורש עוד דלשיטה זו אף להוצאה אין צריך עירוב תבשילין, וכן מפורש בנהר שלום שלשיטה זו לא הצריכו עירוב אלא לצרכי סעודה ממש. אמנם עי' להלן בסמוך בשם רבנו נחמן בן הרמב"ן.] וכן נזכר דעה זו בר"ן.**

ומצינו באחרונים **מהלך נוסף בדעת הרמב"ם, דהא דלא הזכיר לאדלוקי שרגא היינו משום דס"ל דמלאכת הבערה לא נאסרה כלל ביו"ט עי' משיב דבר הנצי"ב (ח"א סי' לז) וכ"כ במשכנות יעקב סי' קמב וראש יוסף דף כב. ובמלאכת יו"ט אות עה. [ויסוד הדברים ממש"כ הרמב"ם דלא הותר במתוך אלא הוצאה והבערה ולכן לא הקשה רבה על רב חסדא (פסחים מו:) דלית ליה הואיל רק מבשול ולא מהדלקת הנר דהיא מותרת מדין מתוך כמו נר של אבטלה. וס"ל כרש"י דהתירא דמתוך הוא אפילו שלא לצורך כלל. והאריך במשיב דבר טובא בזה]**

ובחי' רבנו **נחמן בן הרמב"ן בדף כא: כתב: ויש שפירשו דכי היכי דמותר נר אחד כך הוה מותר כל הנרות דנר אחד נר למאה והמלאכה אינה מרובה כשמדליק נר אחד ממאה נרות עכ"ל ויתכן דזו דעת הרי"ף והרמב"ם ולפ"ז מותר רק הבערה ולא הוצאה ודלא כדהובא לעיל בסמוך מהרשב"א.**

ולהלכה כתב **המ"ב (נה) דיש מקילין בדיעבד כדעה ראשנה ולכתחילה נכון שיקנה לאחרים והם ידליקו לו או יסתפק בנר אחד.**

אם אפשר להתיר הדלקת הנר מיו"ט לשבת משום דמשמש גם את יו"ט

קלט) ובעיקר הנדון **בהדלקת הנר לשבת הקשו האחרונים (שו"ת בית דוד סי' שב ובהגהת ראמ"ה דף כב.) דהנה התוס' דף כב. ד"ה אין כתבו: ומה שנהגו הנשים להדליק הנר מיו"ט לחברו ואין מדקדקין אם הוא לילה ולעיל פירשתי דהוי הכנה ואין יו"ט מכין לחברו. י"ל אע"פ שאינו לילה מ"מ הוא סמוך לחשכה ואף באותו יום צורך הוא אותה הדלקה. וא"כ גם במדליק לשבת אפשר להתיר משום דהוא משמש את היו"ט והוי כמבשל ליו"ט ומותיר לשבת. ותירצו דכל מה שכתבו תוס' דהנר מועיל באותו יום הוא רק בבין השמשות וכלשון תוס' "מכל מקום הוא סמוך לחשכה" אבל במדליק לשבת מבעוד יום ליכא להך היתר.**

ולפ"ז צ"ב **מהו באמת ההיתר להדליק נר לשבת והרי להרבה ראשונים אין היתר אא"כ איכא הואיל (עי' אות י) וא"כ כאן מבעוד יום אין צורך בנר ובלילה כבר שבת [ובין השמשות הוא ספק לילה והוי ספקא דאורייתא איכא הואיל] ואין להתיר בלא הואיל. ובשמחת יו"ט דף כב. כתב דאיכא הואיל וישתמש בו בחדר אפל.**

אולם בא"ר **(סי' תפח) נוקט דגם ביום סמוך לחשכה יש תועלת בנרות [דע"ש בלבוש שמשחשכה הוא צורך והא"ר כתב ד"סמוך לחשכה" אפשר להדליק נרות.] ועי' אבני נזר (או"ח סי' תצז) שכתב דנחלקו בזה הראשונים גבי הדלקת נר חנוכה אם בשקיעה איכא סברא שרגא בטיהרא מאי מהני וע"ש מה שפלפל בהיתר הדלקת הנר. ועי' בתוס' רבנו פרץ פסחים מו: שכתב דאכן זהו ההיתר להדליק נר מיו"ט לשבת משום דאיכא צורך יו"ט. ועי' בתוס' הרא"ש שם שמה"ט באמת אין צריך עירוב תבשילין להדלקת הנר.**

ובשו"ת משיב **דבר (ח"א סי' לז) כתב דמה דכתבו תוס' דמותר רק ע"י עירוב היינו להדליק הרבה נרות אבל נר אחד או ב' מותר מפני שהוא צורך גם ביום**

ובשו"ת מהר"ח **או"ז (סי' לב) הקשה ג"כ היאך שרי להדליק נר משבת ליו"ט הרי ליכא הואיל ותירץ ושמא לאחר שקיבל שבת ועוד היום גדול כשבאין אח"כ לאכול אחר שיצאו מבית הכנסת מ"מ לא פקע קדושת יו"ט אלא שנתוספה קדושת שבת והואיל וכן תהא הדלקה זו צורך יו"ט והוא מכין לעצמו.**

פרפר ביצה

קמ) ושוין שאם **פרפר ביצה ונתן לתוך הדג או שרסק קפלוטות ונתן לתוך הדג שהן שני תבשילין. רש"י מפרש פרפר ביצה מבושלת ונתן לתוכו דלחודיה קאי שהן שני תבשילין.**

והתוס' רי"ד **כתב: שמעתי מפרשים בדג וביצה שעליו שהיא ביצת הדג ממש. אבל פרפר עליו ביצת התרנגולת הם שני תבשילין והוא פירוש נכון.**

התחיל בעיסתו אם מותר לגמור כל צרכי שבת

קמא) אמר אביי נקטינן התחיל בעיסתו ונאכל עירובו גומר. כתב הרא"ש (סי' יב) איכא לאיסתפוקי במילתיה דאביי אי בעי למימר גומר עיסה זו שהתחיל בה ושוב לא יבשל ולא יטמין וכן אם התחיל לבשל תבשיל אחד יגמרנו לבד.[[71]](#footnote-71) או שמא כיון דהתחיל להתעסק באחד מצרכי שבת בעוד העירוב קיים גומר כל צרכי שבת. והלשון משמע כן דקאמר גומר דמשמע כל צרכי שבת דאי אעיסה לחוד קאי הו"ל למימר גומרה. והדבר שקול עד יבוא מורה צדק. גם הר"ן הסתפק בזה וז"ל צ"ע אם גומר בהתחלת מין אחד כל שאר המינין.[[72]](#footnote-72)

ובדעת הרמב"ם נחלקו האחרונים מה דעתו בספק זה ויבואר קצת באות קמג. ועי' בבאור הלכה (תקכז יז) שמדייק דדעתו להחמיר בשאר תבשילין.

ובדעת רש"י כתב השטמ"ק שלשון רש"י "התחיל לתקנה לאפותה גומר הכל" ומדייק מזה שרש"י מיקל לאפות כל צרכיו. וכתב הבאור הלכה (שם) שברש"י לפנינו לא כתוב "גומר הכל", אלא ברש"י שברי"ף, וכפי הנראה לפני הר"ן גם היתה גירסא זו ובשנוי קצת "לאפות או לבשל גומר הכל" אכן הר"ן אף שכתב כן[[73]](#footnote-73) אפילו הכי נסתפק על שאר תבשילין ונראה שמפרש שגומר הכל היינו כל מלאכות הלישה כגון עריכה ורדידה או כל מלאכות האפיה אבל אין ראיה אם מותר שאר תבשילין. והוסיף שברש"י במשנה (טו:) שכתב "אכלו או שאבד קודם שבישל כל צרכי שבת" מבואר דלא כדדיק השטמ"ק. אם לא שנאמר דרש"י מפרש דהאי דאמר אביי נקטינן חולק על המשנה דאנן נקטינן כן להלכה או דאביי מפרש כן למתניתין דלא כהבנתה הפשוטה.

וכן הביא הבאור הלכה מהראב"ן המובא בקרבן נתנאל שדעתו לאיסור.

[אכן ברא"ה מבואר שמותר כל תבשילו וכל סעודתו דהתחלה בסעודה היא.]

ביאור שיטת הראב"ד

קמב) כתב הראב"ד (פ"ו ה"ה מיו"ט) כתב: א"א נ"ל שאם אפה ולא בישל או בישל ולא אפה ונאכל העירוב או אבד מה שעשה בעוד שהעירוב קיים מותר לו לשבת. כתב המ"מ דהחדוש בזה הוא שאע"פ שכיון להכינו ליו"ט מותר לו להניחו לשבת. ומבואר לפ"ז דהראב"ד אוסר לאפות דברים אחרים רק לסיים אותו התבשיל ומ"מ מיקל דאפשר להניח מה שבישל לצורך יו"ט על שבת. ונפסק דין זה בשו"ע תקכז יח.

ובעיקר דבריו משמע דרק מחמת שעירב מותר אבל בלא עירוב היה אסור. ולכאורה צ"ב מ"ש מהא דמותר לאפות לשבת ואם הותיר הותיר, וא"כ גם כאן תחילת כונתו היתה ליו"ט ולמה יאסר להשאיר לשבת. ובט"ז ס"ק טו כתב על ההיתר של הראב"ד: "דהו"א דאסור דהוה כאופה לשבת קמ"ל דשרי כיון דמ"מ האפיה היתה בהיתר" וכ"כ הגר"ז שאם אפה ליו"ט בלא עירוב אסור להניח לשבת משום ד"נמצא שבישולו למפרע היה לשבת בלא עירוב תבשילין".

אולם במג"א (יז) כתב כל ההיתר של הראב"ד רק להניח לשבת אבל לחול אסור להניח וציין הא דסי' תקו ס"ז. ושם איתא דאם יש לו פת נקיה אינו אופה פת אחרת דאין זה צורך יו"ט שהרי יש לו כבר ליו"ט. וה"נ ע"י שבישל ליו"ט מקרי דיש לו ואינו יכול ליחדו לשבת ולומר דאין לו ליו"ט. [ועי' ערוך השלחן סכ"ז] ובמ"ב סקנ"א כתב דהערמה הוא ולכן אסור ולכאורה היינו כמג"א. ובשער הציון ציין לא"ר ומאמ"ר ונה"ש. ולכאורה א"כ למה אם אפה בהיתר מותר לבשל ליו"ט הרי יש לו מוכן ליו"ט. וחזינן דהיחוד בשעת הבישול מועיל להחשיב כאילו זה של שבת ואין לו ליו"ט וצ"ב למה אחר הבשול א"א לייחד. וראיתי שביארו דיחוד אחר הבשול הוא הערמה.

והאחרונים תמהו [עי' לח"מ ומאמ"ר] על הבנתו של המ"מ בראב"ד דמה שכתב "אם אפה ולא בשל או בשל ולא אפה" אינו מדוקדק לפירוש המ"מ דמאי נ"מ בזה הרי עיקר בא לאשמועינן שיכול להשאיר מה שעשה לצורך יו"ט לצורך שבת וא"כ אף אם אפה ובשל נמי. [ועי' בט"ז סקט"ו משכ"ב. ובמאמ"ר הביא שיש גי' בראב"ד "שאם אפה ונאכל העירוב וכו' ולפ"ז א"ש.] ומ"מ כתב השער הציון (עה) דבעיקר דינו של המ"מ לא נחלקו האחרונים דדינו אמת.

והביא השעה"צ שמצא במאמ"ר שהביא בשם הארחות חיים שמוכח מיניה כונה אחרת בדברי הראב"ד והוא נכון מאוד, דמה שכתב "אם אפה ולא בישל" קאי על שבת, שאפה לשבת ולא גמר כל צרכו שנחסר לו בשול או להיפך, אז יכול להסתפק רק במה שנעשה לצורך שבת בשעת היתר שהיה עירובו קיים, והוא קאי על דינא דאביי שאם התחיל גומר, והבין בדעת הרמב"ם מדסתם הדברים שגומר כל מלאכת האפיה וכספקא דהרא"ש, וע"ז חולק הראב"ד דרק אותה מלאכה שהתחיל בהיתר גומר ותו לא, ומדויק לשון הראב"ד ע"ש. ועי' מש"כ בבאוה"ל שבאמת דעת הרמב"ם ג"כ הכי. ע"כ. [יבואר באות קמג]

דעת הרמב"ם

קמג) הרמב"ם (פ"ו ה"ה) כתב "התחיל בעיסתו או בתבשילו ונאכל העירוב או שאבד הרי זה גומר. ונחלקו האחרונים בדעתו אם גומר כל צרכי שבת או רק מה שהתחיל. [עי' ספר המפתח] ובשו"ת הרדב"ז (ח"ב סי' תרסט) כתב לדייק בדברי הרמב"ם שהוסיף גם התחיל בתבשילו, שבא להוסיף בזה, משום דאין דרך לעשות ב' עיסות אחת לשבת ואחת ליו"ט אבל עושה הכל עיסה אחת אבל בתבשיל דרך לעשות מיני תבשיל הרבה ליו"ט ולשבת לכבדם ולפיכך הוסיף התבשיל לאשמועינן דאפילו במה שהוא רגיל לעשות תבשילין הרבה גומר כל מה שהוא צריך לשבת. [ובאות קמב הובא שכך הבין הראב"ד בדעת הרמב"ם לפי פי' המאמ"ר]

אך הבאור הלכה (תקכז יז) מדייק להיפך מלשון הרמב"ם (שם בתחילת ההלכה) שכתב: "צריך שיהיה קיים עירובו עד שיגמור כל מה שצריך לאפות ולבשל, נאכל העירוב קודם שיאפה או יבשל הרי זה אסור לאפות ולבשל" עכ"ל מתחילה כתב להדיא שצריך שיהיה קיים עד שיגמור הכל וגם מסוף דבריו "קודם שיאפה או יבשל" מוכרח לכאורה שגם אם עשה דבר אחד אפיה או בשול ולא נחסר אלא השניה אסור וא"כ לבסוף דמסיק "התחיל בעיסתו או בתבשילו וכו' גומר" היינו בעל כרחך אותה העיסה ואותו התבשיל. [אך יעוי' בראשון לציון דמדייק מדברי הרמב"ם שמותר לבשל גם תבשיל אחר והדיוק ממה שכתב הרמב"ם בתחילה דחה הראשון לציון דהיינו לכתחילה צריך שיהיה קיים כל זמן הבשול אבל בדיעבד אם התחיל גומר הכל.]

בטעם הדין דהתחיל בעיסתו גומר

קמד) והנה בטעם הדין שאם התחיל גומר כתבו הר"י מלוניל וחידושי המאירי דהוא "משום הפסד אוכלין התירו רבנן בדרבנן". ולכאורה נראה דלטעם זה אין היתר אלא באותה העיסה שהחל בה ולא בעיסה אחרת דהא באחרת אין הפסד אוכלין. ובדעת הרא"ש שצדד להתיר גם דברים אחרים היה נראה דטעמו כדכתב הראשון לציון "וטעמא דמילתא כיון דטעמא דעירוב הוא שידע שלא הותר אלא ע"י עירוב ולא יאמר אופין מיו"ט לחול כל שהתחיל לבשל ועירובו קיים לא יבוא לבשל מיו"ט לחול". ולפי סברתו מתיר גם תבשיל אחר ע"ש. וכעי"ז כתב בערוך השלחן (תקכז כו כז) דגדר העירוב הוא שיהא התחלה בחול ואם נאכל קודם שהתחיל לבשל ביו"ט לשבת אין כאן התחלה אבל אם כבר התחיל מקרי שבשול זה הותחל בעיו"ט.

אמנם המאירי עצמו הוסיף: ומיהו אם התחיל בעיסתו ונאכל עירוב של פת ושל תבשיל אינו מבשל לשיטתנו. ולשיטת האחרים התחיל במין אחד גומר את הכל. [לכאורה כוונתו על הפלוגתא שהביא בריש הפרק אם בעינן עירוב של פת על האפייה מלבד תבשיל על הבשול. ונראה דנוקט דיכול להמשיך את כל הכנות האוכלין שקשורים לאותו עירוב ולכן ימשיך לשטתו רק פת ולחולקים ימשיך הכל] ומבואר מזה דממשיך לא רק את אותו תבשיל אלא יבשל הכל. וצ"ע דלשיטתו דהקלו משום הפסד אוכלין, הרי אין הפסד אוכלין במה שלא החל בו, ולמה יבשל הכל. [ואולי אחרי שהתירו משום הפסד אוכלין התירו הכל משום דחל כבר שריותא דעירוב ולכן מותר לו להמשיך וצ"ע.]

והנה במכתם כתב: הא דגומר הוא האפייה דלישה בלא אפייה לא מהניא לי וכחדא מילתא דמיין. ולכאורה מדהוצרך לומר הטעם משום דכחדא מילתא דמיא ולא אמר דבהכרח להמשיך משום הפסד אוכלין משמע לכאורה דהוא שריותא משום חלות ההיתר דעירוב [וסובר דהותר לכל המשך הך חדא מילתא.]

והנה בחי' רבנו נסים תלמיד הרמב"ן עמד על לשון רש"י "אם התחיל בעיסתו, לתקנה ולאפותה ע"י עירובו" דמשמע לכאורה דהתחלת אפיה בעי. וכתב ע"ז: ואנו אין לנו אלא התחלת לישה ודי לו. ע"כ. וכן הקשה בשטמ"ק על רש"י. והנה אי טעם ההיתר משום הפסד אוכלין אינו מובן הנדון. אבל אם נימא דחל היתר על המלאכה כיון שהתחיל בה מובן הנדון אם לישה מתרת אפייה [וזהו ג"כ הנדון של המכתם דלעיל.]

[ובעיקר מה שהעירו על רש"י עי' א"ר (תקכז כב) די"ל בכונת רש"י לתקנה או לאפותה וכן איתא בר"ן]

והנה השטמ"ק כתב דלרש"י אם התחיל לאפות מותר אף תבשילין אחרים[[74]](#footnote-74) וצ"ב אחרי שדייק מרש"י שאין לישה מתרת אפייה למה אפיה מתרת בישול. ונראה דהוא למד ברש"י דהא דהלישה אינה מתרת משום דלא מקרי התחלה אלא הכשר לפת.

אכל עירובו במזיד

קמה) כתב מהרי"ל דיסקין (סי' ה קו"א אות נט) לדון באכל עירובו במזיד אם מותר לגמור ולא הכריע. והכת"ס בחידושיו כאן אוסר ומדייק כן מלשון הגמ' "ונאכל עירובו".

ולכאורה היה נראה דאם הוי היתר משום הפסד אוכלין יש לדון דבמזיד אסור. אבל אם הטעם משום דמקרי עירוב דיש את ההיכר כמו שכתבנו בשם הראשון לציון וערוך השלחן מסתבר דמותר אף במזיד. [אלא שבראשון לציון כתב בדעת הרמב"ם דלכתחילה בעינן שיהיה קיים כל זמן האפיה ולפ"ז שוב יש לדון במזיד.]

מי שצם אם מותר לו לבשל לאחרים

קמו) כתב מהר"י ווייל (דינין והלכות סי' נה) דמי שמתענה ביו"ט אסור לו לבשל לאחרים לצורך יו"ט. והובא ברמ"א תקכז כ. [וכתב המאמ"ר דלפ"ז גם המודר הנאה מאיזה מאכל אסור לו לבשלו לאחרים. ועי' להלן ]

והטעם שאינו יכול לבשל לאחרים כתב הדרכי משה "דכיון שאינו יכול לבשל לעצמו אינו יכול לבשל לאחרים כמי שלא הניח עירוב שאינו יכול לבשל לאחרים". [וכן הוא בקיצור קצת ברמ"א.] וממה שדימהו למי שלא הניח עירוב כתב הבית מאיר דמשמע דאין איסורו אלא מדרבנן. [וכ"כ הא"ר (תקצז ד) דהוא מדרבנן דאילו מדאורייתא אף מי שלא הניח עירוב תבשילין מותר לו לבשל לאחרים וכל האיסור כתב הטור דהוא רק מדרבנן דמחזי כאילו מבשל לעצמו וכמו שנתבאר באות קט].

ומיהו הדמיון למי שלא עירב צ"ב. והגר"א (תקכז ס"כ) כתב וז"ל: כיון שאינו יכול לבשל לעצמו ועיקר העירוב בשבילו. ע"כ. וצ"ע הרי לא מיירי כאן כלל מענין עירוב אלא לבשל ליו"ט עצמו לצורך אחרים.

והמג"א (תקכז כב) העתיק לשון המהרי"ו: "כיון שאינו יכול לבשל לעצמו, ואין להתיר מטעם הואיל ויכול לשאול על נדרו דלא אשכחן דמותר לבשל מטעם הואיל אלא היכא דמותר לבשל לעצמו בלא הואיל כגון לאפות חלה וכן האופה מיו"ט לחול". וכתב הבית מאיר (שם) דבדברי מהרי"ו לא מבואר לדמות דין המתענה למי שלא עירב ורק הרמ"א הוא שדימה הדינים. אמנם תמה ע"ז כיון דמוכח מהרמ"א שאין זה דין דאורייתא (כדלעיל) א"כ מהיכי תיתי לדמותו למי שלא עירב אלא ודאי התורה סתמא התירה אף שהוא אינו צריך לו אלא לאחרים וא"כ איך סתם המהרי"ו לאיסור בלשון זה כיון שאינו יכול לבשל לעצמו אינו יכול לבשל לאחרים מהיכי תיתי להמציא גזירה חדשה בלי שום ראיה. ולכן דימהו הרמ"א למי שלא עירב שאסרו לו רבנן לבשל לאחרים כמו שאסור לעצמו וה"ה המתענה שאסור לו לבשל לעצמו אסור לו לאחרים.

אמנם תמה הבית מאיר על הדמיון דשם הרי בעל העיטור מתיר לבשל לאחרים (עי' אות קט) והב"י אוסר רק מטעם שמי שלא עירב יש עליו איסור בישול. וטעם זה לא שייך כאן. ורק לטעם הטור דמחזי שמבשל בשבילו יש לאסור כאן וכיון דהב"י תמה על טעם זה (הובא באות קט) מכ"ש שלא נוליד מדין זה תולדות. וכן תמה המאמ"ר דאטו מי שאין שאינו אוכל מאיזה תבשיל אסור לו לבשלו לאחרים. וכי תימא שאני הכא דאסור לו לאכול הא עכ"פ אין איסור זה מחמת יו"ט וכלפי יו"ט הוי כאינו רוצה לאכול.

אך הצל"ח דף יב. כתב דאיסורו מן התורה [אולם בהמשך הדברים כתב לדייק דאינו אלא מדרבנן מדמדמי לה ללא הניח עירוב, וכדיוק הבית מאיר הנ"ל, ע"ש] וכן הוא במחה"ש (תקכז כב).

ובשו"ת מהר"י ברונא כתב הטעם דמאחר והוא מתענה א"כ סובר כמ"ד או כולו לד' או כולו לכם וכיון דמתענה ומקיים כולו לד' אין לו היתר דלכם. וכן היא משמעות הלבוש (תקצז ב) דלכן אסור לבשל וכדדייק המג"א (תקצז א).

המתענה והוא משועבד לאחר אם מותר לו לבשל

קמז) והנה הלבוש (שם) התיר לאשה שיש לה בעל או משועבדת לאחר לבשל עבורו אף שהיא מתענה. וכתב המג"א דאזיל הלבוש לשטתו דהאיסור הוא מחמת דאו כולו לד' או כולו לכם. [וביאר הדגומ"ר דכיון שהיא משועבדת הוי הבשול ג"כ מצוה. והמחה"ש (תקכז כב) ביאר משום דמי שרשות אחרים עליו אינו יכול לקבל על עצמו לעסוק כל היום לד' כיון דרשות אחרים עליו. והגרע"א בהשמטות לסי' א הקשה אטו מפני שהיא משועבדת פקע ממנה חיוב המצוה[[75]](#footnote-75). ולכן כתב דאשה פטורה ממ"ע דשמחה שהזמן גרמא ורק דקבלו עליהן הנשים לקיים מ"ע שהזמן גרמן אך כיון דמשועבדת אין בכחה לקבל עליה על חשבון שעבודה.]

אך המג"א כתב דלאו היינו טעמא, אלא מטעם דלעיל דהוי כלא עירב הואיל ואסור לבשל לעצמו, ולכן גם למשועבדת אסור. [וכ"כ המג"א תקכז כב.]

אולם האליה רבה (תקצז ד) חולק על הבנת המג"א בדברי הלבוש, וכתב דגם הלבוש לא תלה איסור הבשול משום כולו לד'. ומה שהתיר למשועבדת כתב הא"ר לבאר משום דמי שלא עירב טעם האיסור לבשל לאחרים הוא משום דמחזי כמבשל לעצמו (עי' אות קט) אבל אם הוא משועבד לבשל לאחרים ליכא להך מחזי.]

עירוב תבשילין למי שמתענה

קמח) וכתב המג"א דלפ"ז ה"ה דלא מהני ליה למי שמתענה עירוב תבשילין לבשל לשבת כיון דיסוד ההיתר דעירוב תבשילין הוא משום "הואיל ומקלעי ליה אורחין" ולמי שמתענה אסור לבשל לאורחין.

אכן להפוסקים כמאן דמתיר לבשל לשבת משום צרכי שבת נעשין ביו"ט לכאורה ליתא לטעם זה דהא אין צריך ל"הואיל ומקלעי ליה אורחין". ועי' אות י שהבאור הלכה מסיק להקל כשיטה זו בשעת הדחק.

[אך יש לדון דזה תלוי בהסברי הראשונים (אות ב) בהא דצרכי שבת נעשין ביו"ט. דלשיטת רש"י דקדושה אחת הן באמת לכאורה יש להתיר כאן. אבל לתוס' דהוא מטעם דהוי כמצוה וא"כ יסוד ההיתר משום "מתוך" כדכתב הנצי"ב וא"כ כאן דאסור לו לבשל לצורך עצמו י"ל דליכא מתוך כמו שכתב הצל"ח בדף יב. ע"ש.]

והמ"ב (ס"ק סה) מסיק להקל בשעת הדחק מטעם אחר משום דרבים פליגי על עיקר דינו של מהרי"ו.

מי שמתענה אם מותר לאחרים לבשל לו בלא הקנאת קמחו

קמט) ומ"מ כתב המג"א דלאחרים מותר לבשל לו אף בלא הקנאה הואיל ועירב. וצ"ב הרי העירוב לא מועיל לעצמו ולמה מועיל להתיר לאחרים לבשל לו. ובספר יו"ט כהלכתו כתב לבאר בזה דמדרבנן הוי עירוב רק דחסר לו ההיתר לבשל מצד הדין דאורייתא שאין כאן "הואיל" ולכן לאחרים מותר. [אולם לשון הגר"א (אות קמו) משמע דאינו עירוב כלל וצ"ע.]

אמנם אכתי צ"ב דעי' אות קז קח קט פלוגתא אי האיסור לאחרים לבשל הוא משום דשלוחו של אדם כמותו או משום דהקמח נאסר בבשול. ומעתה בשלמא אי הטעם משום דהקמח נאסר מובן דכאן שעירב אין נאסר הואיל ומדרבנן יש עירוב. אבל אי הטעם משום שלוחו של אדם כמותו למה מותר.

ובמחה"ש מבואר טעם אחר דכיון דכל הטעם דהקמח נאסר הוא מקנסא לכן כאן דהניח עירוב וכל מה שאסור לו מחמת שהוא צם לא קנסוהו.

וגם על זה קשה כנ"ל דאם הטעם הוא משום דשלוחו של אדם כמותו אסור כאן אף בלא קנס. וצ"ל דלא פסק כטעם זה. [עי' אות קז שהקרבן נתנאל הוכיח מתירוץ הב"י כגי' רש"י דאין האיסור משום שלוחו.]

חשון תשפב

דף יז ע"ב

אם חייב לטהר כליו ברגל

קנ) חל להיות אחר השבת ב"ש אומרים מטבילין הכל מלפני השבת וב"ה אומרים כלים מלפני השבת ואדם בשבת. פרש"י דקי"ל בר"ה טז: חייב אדם לטהר עצמו ברגל דכתיב ובנבלתם לא תגעו ומוקים לה ברגל[[76]](#footnote-76) הלכך יטביל מערב שבת ויו"ט דאסור להטביל בשבת ויו"ט. הנה מבואר מדברי רש"י דחייב לטהר גם הכלים ברגל. וצ"ב מנין זאת הא בקרא לא כתיב אלא על הגברא "ובנבלתם לא תגעו", וגם לשון הגמ' "לטהר עצמו", ומה המקור לכלים.

ולהלן דף יח. הביא הפנ"י ממהרש"א בשבת קיא. דגבי כלים איכא נמי דין טבילה בזמנה מצוה [למאן דס"ל הכי באדם] ותמה ע"ז הפנ"י הא דרשינן בספרי הובא ברש"י על התורה (ויקרא יא לה) תנור וכירים יותץ טמאים וטמאים יהיו לכם ודרשינן מלמד שאם רצה להשאירם בטומאתן רשאי, וא"כ משמע לכלים הטעונים טבילה שיכול להשהותן בטומאתן. ואף שיש לחלק בדוחק[[77]](#footnote-77) מ"מ אין הכרח לומר כן ולא אישתמיט בכולה תלמודא לומר טבילה בזמנה מצוה בכלים. [וכן נוקט הסדרי טהרה (קצז ד) דאין טבילה בזמנה מצוה בכלים.]

ולכאורה גבי טהרה לרגל כו"ע יודו דאין חיוב לטהר כלים, לא מבעיא אם חיוב הטהרה יסודו כדי שיוכל להקריב קרבנות הרגל [דעת הרמב"ם אות קנב] ודאי דלא שייך זאת לכלים טמאים דהא אינן מעכבין אותו מהקרבה. אלא גם לדעת הרא"ש והמבי"ט [יובאו באות קנב] דהוא משום קדושת הרגל, עדיין צריך מקור לחייב טהרה בכלים. ולדעת המאירי [שיובא שם] דהוא כדי שיאכל חולין בטהרה אולי ניתן טפי לבאר חיוב טבילת כלים.

והנה לשון המאירי: שהדבר ידוע שחייב אדם לטהר עצמו ברגל והיה דרכם לטבול מערב יו"ט שיעריבו שמשם בכניסת יו"ט ונמצאו נכנסין ליו"ט בטהרה ואין צריך לומר שהיו צריכין להטביל כליהם להשתמש בהם ביו"ט. ומשמע דגם הכלים בכלל המצוה. ועי' שטמ"ק יח. ד"ה ואם איתא, שנקט ג"כ דאיכא חיוב טבילה על כלים מדין הרגל. וכן הביא האבני מלואים (בתשובות שבסוף הספר סי' י) מדברי הרע"ב כאן שכתב "משום דחייבין ברגל לטהר אדם וכלים". וביאר האבני נזר (או"ח תיח אות א ב) דטעם המצוה משום הרגל שצריך הכלי לקדשים וכן הוא בלשון השטמ"ק "שצריך כל יום ויום לרגל ומצוה לטהרן". [אבל במים טמאין אין מצוה בטהרתן אלא שישפכם ויטול אחרים, עכ"ל השטמ"ק. ולכאורה הכונה דבדרך כלל יש לו מים אחרים.]

ובאבני נזר הוכיח מדברי הרשב"א דף יח. (יובא באות קס) דאיכא מצות טבילה על כלים לא מדין הרגל אלא משום דטבילה מצות עשה דכתיב בקרא ורחץ במים הוא מצות עשה[[78]](#footnote-78) משא"כ השקה דלאו מקרא רק מסברא מדין זריעה כמו פירות שנטמאו וזרען שטהורין אין מצוה.

ושוב הביא האבנ"ז דהשאג"א (סי' נו) סובר דטבילת כלים ביו"ט היא רשות ע"ש. [ונ"מ בכל הנ"ל להא דלקמן גזירה שמא יוליכם ד"א ברה"ר ויבואר בס"ד באות קס.] וכן משמע בפנ"י במשנה שהקשה למה להלן פריך מ"ש אדם לימא דבאדם התירו משום דחייב לטהר עצמו ברגל משא"כ כלים.

אם חיוב הטהרה מדאורייתא ואם לוקין עליו

קנא) והנה בעיקר הדין דחייב אדם לטהר לטהר עצמו ברגל יש לדון בכמה נידונים. א. אם הוא דין דאורייתא. ב. מהו טעם דין זה. [בין אם הוא מדאורייתא בין אם הוא מדרבנן.] ג. אם נוהג רק בשלשת רגלים או גם בר"ה ויוה"כ. ד. כאשר יכול להיטהר רק מחלק מטומאותיו ולא מכולם אם יש חיוב בזה. ה. אם נוהג בזה"ז. ו. אם צריך להכנס לרגל בטהרה או שיכול לטבול ביו"ט עצמו. [אם נימא דבעלמא מותר לטבול ביו"ט, או שיטבול בחול המועד.] ז. אם אשה חייבת להיטהר.

והנה בעניין אם הוא דאורייתא או דרבנן. לשון הרמב"ם (טו"א פט"ז ה"י): כל ישראל מוזהרין להיות טהורין בכל רגל מפני שיהו נכונין ליכנס למקדש לאכול קדשים וזה שנאמר בתורה ובנבלתם לא תגעו ברגל בלבד. ואם נטמא אינו לוקה. אבל בשאר ימות השנה אינו מוזהר. עכ"ל. וכתב המל"מ דמשמע מדברי הרמב"ם שהוצרך לחדש דאינו לוקה, שהוא איסור דאורייתא. ומה שבאמת אינו לוקה הוא משום שאין זה פשטא דקרא. [והביא דוגמא לזה מצפור שחוטה דמצורע דאינו לוקה עליה אף שאסורה מדאורייתא, ועי"ש מה שהקשה ע"ז הרע"א.]

והשאג"א (סי' סז) ובספרו טו"א (ר"ה טז:) ביאר דהא דאינו לוקה אף דהוי דאורייתא משום שאיסור הטומאה הוא משום גרם ביטול מצות הרגל שהוא רק עשה. [לכאורה סברתם לרמב"ם לשיטתו. אבל לפי הסבר המאירי והמבי"ט באות קנב א"א לומר סברא זו.]

אמנם הביא המל"מ מהרמב"ן בפרשת שמיני שהוא אסמכתא ואיסורו רק מדרבנן.

טעם חיוב הטהרה ונ"מ לענין ר"ה ויוה"כ

קנב) ובטעם הדין. הנה לשון הרמב"ם הנ"ל "מפני שיהו נכונין ליכנס למקדש לאכול קדשים" ומשמע דהוא כדי לאכול קדשים. [וכן הוא בסמ"ג עשין רמו. וכן משמע בר"ח בר"ה טז:] ועפ"ז נקט השאג"א (שם) והצל"ח (דף יח. ברש"י ד"ה דלא שכיחא) דאין צריך לטהר עצמו בר"ה ויוה"כ, דהרי הרמב"ם הנ"ל כתב דהחיוב משום אכילת קדשים, וזה שייך רק ברגלים דחייב לאכול קדשים[[79]](#footnote-79) ולא בר"ה ויוה"כ. [וכן דייקו מדברי הכס"מ פי"א מברכות הי"א שכתב בתוך דבריו "ואף על גב דחייב אדם לטהר עצמו ברגל וכו' שלש פעמים בשנה". וכ"כ החת"ס במשנה והוא מגליון שו"ע.]

ולהלן יח. כתב רש"י ד"ה דלא, שהכל מטהרין עצמן קודם הרגל. ובתוס' חכמי אנגליה כתבו וז"ל פרש"י דאסור להיות טמא ברגל כלומר שיטהר עצמו קודם הרגל. ואע"ג דר"ה לא אקרי רגל אלא אקרי יו"ט, מ"מ היו זהירין לטהר עצמן כמו בשאר רגלים. [משמע דאין זה חיוב אלא כך נהגו.]

אכן הנה הטור סי' תרו כתב גבי טבילה בעיוה"כ: ואמר רב סעדיה בעליתו מלטבול מברך על הטבילה. וכתב אדוני אבי הרא"ש ואין דבריו נראין בזה שלא מצינו בתלמוד רמז לטבילה זו ואינה לא יסוד נביאים ולא מנהג נביאים ולא עדיפא מערבה דאמרינן (סוכה מד:) חביט חביט ולא בריך משום שאינה אלא מנהג נביאים. ואי משום דרבי יצחק דאמר חייב אדם לטהר עצמו ברגל היינו לטהר עצמו מכל הטומאות ואף מטומאת מת ולהזות עליו שלישי ושביעי והאידנא אין לנו טהרה. וכיון שאין בעלי קריין טובלין כל השנה אין חובה לטבילה זו ואין לברך. אלא שנהגו העולם לטהר עצמם מקרי ביוה"כ וסמכו על מדרש של פרקי רבי אליעזר שנקיים כמלאכי השרת ביוה"כ. ע"כ. הרי מבואר דביוה"כ איכא להחיוב לטהר עצמו.

וכן הוכיח הצל"ח דף יח. (ברש"י ד"ה דלא שכיחא) מדברי הרא"ש סוף ר"ה והטור סי' תרב דבר"ה חייב לטהר עצמו ברגל, דהרא"ש הביא דברי הירושלמי דר' חייא מפקד לרב שיאכל עכ"פ שבעה ימים בשנה חולין בטהרה והיינו מראש השנה ועד יוה"כ. והא דאמר לו 'שבעה ימים' והרי הם יותר משבעה, משום שעל ר"ה לא צריך להזהיר שהרי חייב להיטהר ברגל. ע"כ. הרי דגם בר"ה איכא חיוב ליטהר. [ועי' חת"ס בשו"ע או"ח סי' רמב דאף דלכאורה צריך להזהיר שגם האוכל יהיה טהור (מלבד הגברא) זה הוי מילתא דממילא דכיון דהוא טהור וגם איכא מצוה לאפות ליו"ט ממילא האוכל טהור. ועוד י"ל ע"פ המאירי שיובא להלן דכל טעם הטהרה ברגל הוא כדי שיאכל חולין בטהרה.]

הרי מבואר מדברי רבנו סעדיה והרא"ש דלתרוייהו איכא מצוה לטהר עצמו גם ביוה"כ ולא נחלקו אלא היכא שאין בידו לטהר עצמו לגמרי. ומבואר א"כ דלדידהו אין טעם הטהרה כדי לאכול קדשים [שזה לא שייך ביוה"כ] אלא מטעם אחר. וביאר הגרי"פ (ח"א עשין ב עמוד 136) דלדעתם חיוב הטהרה מחמת קדושת היום שצריך להיות טהורים ביומים הקדושים דר"ה ויוה"כ ורגלים. והביא שכ"כ המבי"ט בספרו בית אלקים ח"ג פרק סג [וז"ל המבי"ט: ימי המועדים שרובם הם חלים בימי החול היה בהם איזה גירעון קדושה אם לא היו נטהרים ומתכפרים בהם אותם שאירע לו חטא טומאת קודש, וכמו שאמרו חייב אדם לטהר עצמו ברגל, ולא אמרו בשבת, כי בעצם קדושתו ויומו לא יקל ולא יגרע בקדושתו שום דבר של טומאה.]

ובמאירי (ר"ה טז:) כתב: חייב אדם לטהר עצמו ברגל כדי לאכול חוליו בטהרה. [ועי' בחת"ס במשנה דפשיטא ליה דאף אם חייב לטהר עצמו יכול לאכול חולין טמאין וזה דלא כמאירי שכל מטרת הטבילה כדי לאכול חוליו בטהרה.] ועי' לעיל מש"כ בדברי הרא"ש בר"ה.

אמנם בעיקר דברי המאירי יל"ע הרי יכול לאכול חולין בטהרה בלא להיטהר ע"י שיאכל אוכל שאינו מוכשר [עי' מג"א סי' רפ] ואולי י"ל לפי מש"כ המג"א סי' תרג דא"א לשתות מים בלא שיטמאו [וע"ש שתמה על השל"ה שכתב דישתה ממעיין דמה יועיל בזה הרי יטמא בפיו.] אולם לכאורה יוכל לשתות מי פירות. [אך עי' דעת הראב"ד פ"א ה"ד מטו"א.]

עוד נ"מ מטעם זה כתב בחמדת ישראל במפתחות, דאוננת מותרת להיטמא לבעלה [אף לשיטת הרמב"ם דאין אשה מצווה להיטמא לבעלה] כיון דבין כך אינה יכולה להקריב קרבן מחמת האנינות, וכל זה לטעם הרמב"ם אבל לטעם הרא"ש לכאורה אנינות אינה סיבה להתיר להיטמות. [ובעיקר הנ"מ צ"ע דאנינות אינה אלא יום אחד ואילו הטומאה היא כל שבעה. ואולי דנ"מ במת ביום אחרון של חג.]

אם יש עניין לטהר עצמו מחלק מטומאותיו

קנג) ובמה שנחלקו רב סעדיה והרא"ש אם יש חיוב לטהר עצמו באופן שעדיין ישאר טמא מת, הנה לדעת הרמב"ם מסתברא דאין חיוב דהרי עדיין לא יוכל לאכול את הקרבנות. וכל הנדון שייך רק לטעם שכתבו הגרי"פ והמבי"ט דצריך להיות טהורים ביום קדשו בזה יש לדון אם חייב לטהר מחלק מטומאותיו. [וכבר נתבאר דרבנו סעדיה והרא"ש בע"כ ס"ל כטעם זה מדמחייבו להיטהר ביוה"כ.] ועי' בב"ח שכתב בדעת רבנו סעדיה דס"ל דיש חובה להטהר לרגל מכל טומאה וטומאה שאפשר. והרא"ש סובר שאם א"א להטהר לגמרי אין כלל מצוה.

אם חיוב הטהרה נוהג בזה"ז

קנד) הנה לדברי הרמב"ם דחיוב הטהרה מפני הקרבנות א"כ בזה"ז דאין קרבנות אין מצוה להיטהר. וכ"כ השאג"א (סי' סז) והצל"ח בדף יז: ובספר "קובץ" **על הרמב"ם (הלכות ק"ש פ"ד ה"ח, נדפס ברמב"ם פרנקל בספר הלקוטים). והצל"ח הוסיף בזה עוד דאפילו בזמן הבית אין החיוב אלא למי שהוא בירושלים או סמוך לירושלים שיכול לבוא לשם ברגל אבל הרחוקים מירושלים ואינם עולין לרגל אין להם חיוב להיטהר ברגל.**

אכן מדברי **רב סעדיה והרא"ש הנ"ל מבואר דנוהג גם בזה"ז [ואמנם לדברי הרא"ש בפועל א"א לקיים כי כולנו טמאי מתים ונמצא דבהלכה למעשה אין נוהג בזה"ז.]** ועי' בפר"ח (תרו ד) שהביא מדברי הרא"ש סוף ר"ה (הובא באות קנב) דמשמע דבימי הירושלמי נהג חובת הטהרה. ותירץ ע"פ מש"כ הב"י ריש הלכות חלה דבזמן האמוראים היה להם אפר פרה, ולכן היו חייבים לטהר את עצמם כיון שהיה להם אפשרות להיטהר מכל הטומאות.

ובפרישה (סי' רמא אות ד) כתב דאף דפסק הטור דבטלוה לטבילת עזרא ואין חיוב להיטהר מקרי, מ"מ זהו בשאר ימות השנה אבל ברגל מצוה ליטהר וכן נהג מורי לטהר עצמו ברחיצת ט' קבין כשאירע לו קרי ברגל. עכ"ד. [צ"ע הרי ט' קבין אינן מטהרין מטומאה והוא דין וקולא מיוחדת בטבילת עזרא לענין תפלה ומה זה שייך לדינא דחייב לטהר עצמו ברגל. ועוד למה לא טבל במקוה לטהר עצמו מדאורייתא.] ומבואר דסובר דנוהג אף בזה"ז.

ובצל"ח דף יח. חוזר בו ממש"כ לעיל דלהרמב"ם אין נוהג בזה"ז, וכתב דדברי הרמב"ם רק הסבר בילפותא, דלכאורה קשה מהיכי תיתי לייחס כונת התורה בלאו דבנבלתם לא תגעו דוקא לרגל. ולכן ביאר הרמב"ם טעם, דכיון זהו הזמן שצותה תורה ליטהר מפני שהם נכונים ליכנס ולאכול קדשים, וחזינן שברגל בעינן טהרה מה שלא בעינן בזמן אחר, לכן מסתבר שגם אזהרת ובנבלתם לא תגעו קאי על הרגל. אבל מ"מ הכל מצווים בזה ומדייק כן מלשון הרמב"ם "כל ישראל מוזהרין להיות טהורין בכל רגל מפני שיהו נכונין ליכנס למקדש לאכול קדשים" הרי שכתב "מפני" ולא "כדי" והיינו שזה רק טעם למה נאמרה האזהרה בזמן ההוא. ולכן מסיק דנוהג דין זה גם מחוץ לירושלים וגם בזה"ז. [אכן לכאורה יש לפטרו מטעם הנזכר באות קנג ודוק.]

ובמ"ב (קכח ס"ק קסה) כתב: נהגו הכהנים סלסול בעצמן לטבול בערב יו"ט משום נשיאות כפים שלמחר וגם בלאו הכי צריך אדם לטהר עצמו ברגל. הרי מבואר שפסק דנוהג בזה"ז. וכן משמע בבית שמואל אבן העזר (נה י) וכן דעת הבית הילל ביו"ד סי' שעג.

אכן כבר השיג על הבית שמואל בקרבן נתנאל (ברא"ש יומא פ"ח סי' כד) מטעם דאין לנו מי חטאת וכסברת הרא"ש, והובא בגליון הגרע"א. והאריך בזה הפ"ת באבהע"ז שם סק"ד והביא דאין נוהג בזה"ז ומטעם הרמב"ם דנוהג רק בזמן שיש קרבן. וכן בשערי תשובה סי' תקכט הביא דברי השאג"א והיד אליהו דאינו נוהג בזה"ז. וכן הביא הגליון מהרש"א (סי' תצה) את היד אליהו.

אם החיוב לטהר עצמו ברגל נוהג באשה

קנה) אם אשה חייבת. ביבמות כט: איתא אשתו ארוסה לא אונן ולא מטמא לה וכן היא לא אוננת ולא מטמאה לו. וכתב רש"י: ולא מיטמאת לו אינה צריכה להתעסק בו ולאו דוקא נקט ולא מיטמאת דהא בנות ישראל לא הוזהרו על הטומאה אלא איידי דנקט לא אוננת דאיצטריך ליה נקט ולא מיטמאת, דבעי למיתני תרתי בדידיה ובדידה כך שמעתי. ולי נראה ולא מיטמא ברגל שישראל מוזהרין על הטומאה מובנבלתם לא תגעו במסכת ר"ה.

הרי מבואר בפירושו השני דגם אשה מוזהרת על הטהרה ברגל. [דהרי מפרש דהא דלא מטמאה לו הוא ברגל משום איסור ובנבלתם לא תגעו.] ועי' בשאג"א סי' סו שכתב דכן מוכח לפי שיטת הרמב"ם (פ"ב מאבל ה"ו) דמפרש כן ע"ש [ואכמ"ל]. אולם יעו"ש בראב"ד בהשגתו דמוכח מדבריו שאינו מפרש כרש"י. וביאר השאג"א (שם) דאיהו ס"ל דאין אשה מוזהרת בחיוב טהרה ברגל.

וכתב השאג"א דאזלי לשיטתם. דהנה נתבאר דדעת הרמב"ם דחיוב הטהרה הוא משום הקרבנות ולעיל אות קנב בהערה הובאו דברי השאג"א דזה תלוי גם בשלמי שמחה ולא רק בעולת ראיה ושלמי חגיגה[[80]](#footnote-80). ומעתה נראה דהנידון אם אשה חייבת בטהרה ברגל תלוי אם אשה חייבת בקרבן שמחה ברגל. ובזה נחלקו הרמב"ם והראב"ד, דהראב"ד (פ"א ה"א מחגיגה) סובר דאשה פטורה משמחה ולפ"ז אינה מצווה ג"כ להיטהר. [ומראיה וחגיגה ודאי פטורות.] אבל הרמב"ם שם סובר שנשים חייבות בשלמי שמחה וי"ל דלכן ס"ל דחייבות להיטהר.

אכן הערוך לנר (יבמות כט:) כתב דגם למ"ד אשה בעלה משמחה ואין לה חיוב עצמי לאכול מ"מ חייבת להיטהר משום מצות בעלה. ואף דדין 'אינה מטמאה לו' הרי מיירי שמת בעלה מ"מ אמרינן בקידושין דאלמנה בעל ביתה משמח אותה ומבטלת ממנו מצות שמחה אם לא תיטהר.

וכתב הערול"נ לבאר באופן אחר הא דאזלו לשיטתם. דזה תלוי אם חיוב 'בעלה משמחה' הוא דוקא בשלמי שמחה או בכסות נקיה. דדעת הרמב"ם שם דחייבת בקרבן ולכן מחייבה להיטהר. אבל הראב"ד שם כתב דאין השמחה בקרבן אלא שישמחה בשאר דברים וא"כ אינה צריכה להיטהר.

והגרי"פ (הובא באות קנב) כתב דלפי סברת הרא"ש דהחיוב אינו תלוי בקרבן א"כ אשה חייבת להיטהר. [וכן לסברת המאירי שהוא כדי לאכול חוליו בטהרה י"ל דגם אשה חייבת.]

אם חייב להיטהר דוקא קודם הרגל או יכול לטבול ברגל

קנו) כתב רש"י הא דנקט לב"ה אדם בשבת רבותא אשמעינן דאפילו בשבת שרי. והיש"ש (סי' יט) כתב: ואני אומר דדוקא קתני שצריך לטבול בשבת כדי לטהר עצמו קודם כניסת הרגל. [וכן משמע במאירי וז"ל "אבל ביו"ט עצמו אינו ממתין שהרי צריך לו שיעריב שמשו".]

אכן הצל"ח כתב דמלשון הגמ' 'חייב אדם לטהר עצמו ברגל' משמע דיכול להיטהר ברגל עצמו. ולכן כתב ע"פ סברת הרמב"ם דהחיוב להיטהר הוא כדי שיוכל להקריב עולת ראיה ושלמי חגיגה [ולא משום שלמי שמחה כמו שהובא לעיל אות קנב בהערה[[81]](#footnote-81)] ולפ"ז הדבר תלוי במחלוקת אמוראים (חגיגה ט.) אם מי שטמא ביום ראשון יכול להקריב בשאר ימים. ולהלכה דאין יכול להקריב בשאר ימים צדקו דברי היש"ש דחייב להיטהר קודם הרגל. אמנם בדעת רש"י י"ל דבא לפרש המשנה גם כמ"ד דמותר להטהר ברגל עצמו.

והנה בברכות **כב: רב חמא טביל במעלי יומא דפסחא להוציא רבים יד"ח ולית הלכתא כותיה. והקשו האחרונים שהיה לו לטבול בלא הטעם של להוציא אחרים, אלא מדין חייב אדם לטהר עצמו ברגל (ר"ה טז:) ויש שתירצו דלהכי כתב רש"י שם שבירך על הטבילה שרק טבילת קרי מחייבת ברכה ולא הטובל לרגל. ובשפתי חכמים הביא פלוגתת היש"ש והצל"ח הנ"ל אם חיוב טבילה הוא דוקא לפני הרגל או אפשר ברגל עצמו. ולהצל"ח דאפשר ברגל עצמו מיושב דהא דטבל בערב הרגל בדוקא הוא רק משום להוציא את הרבים יד"ח.**

בגדרי השקה

קנז) ושוין[[82]](#footnote-82) שמשיקין את המים בכלי אבן לטהרן. עי' מש"כ רש"י מסוגיא דפסחים לד: בגדר השקה. ועי' בשטמ"ק שהוכיח דאין זה מדין טבילה דא"כ הוי הכלי חציצה בין המים למקוה. ועי' מש"כ באות קנ בשם האבני נזר דאין מצוה להשיק ולא דמי לטבילה דאיכא בה מצוה לשיטת הרשב"א.

ועי' ברא"ה דאין השקה מועלת אלא במקוה שהכל מענין אחד ונעשו המים המחוברים כמי המקוה. אבל השקה למעין לא מהני כיון דאף בנתערבו לגמרי אינם כמעין א"כ לא מהני ההשקה אף לא להוציאן מידי שאובין ומבאר בזה הא דבים שעשה שלמה היו צריכין לבטל את הים מתורת כלי (כדאיתא בירושלמי). [לכאורה כונתו דבמעיין אף מידי טומאתן לא יצאו.] אך יש ראשונים שחולקים בזה על הרא"ה. [- שתירצו על הקושיא מים שעשה שלמה באופן אחר, עי' רשב"א. ובמש"כ יסודות בדיני מקואות אכמ"ל, ועי' בזכרון שמואל סי' פ בזה.]

והנה בתוס' חכמי אנגליה הקשו היאך יש להם טהרה במקוה הא אמרינן (עירובין קד:) דכל מי שאינו נעשה אב הטומאה אין לו טהרה במקוה[[83]](#footnote-83) ומים אינן נעשים אב הטומאה. ויש לפרש דמים נעשין אב הטומאה כגון משקה זב וזבה.[[84]](#footnote-84) ע"כ. ולכאורה צ"ע הרי השקה לאו מדין טבילה במקוה היא אלא מדין זריעה וא"כ אין זה שייך לכללא דעירובין.

דף יח ע"א

הטעם דלב"ש אסור לאדם לטבול

קנח) הנה כל הסוגיא מבארת טעמם של ב"ה שחלקו בין אדם לכלים. אמנם לא נתבאר למה אסרו ב"ש גם לאדם לטבול. וביאר הר"ן דטעמם משום שרצו להשוות מדותיהן בטבילה ומש"ה אסרו גם אדם. וכ"כ המאירי דטבילת כלים אסורה מגזירת הטבלת אדם.

אמנם הפנ"י כתב דהאיסור משום מתקן [כסברת רבא לקמן] וס"ל דאף אדם אסור ולא מתירין מטעם נראה כמיקר. ומה שלא אמרה הגמ' טעם מתקן גם לב"ה, היינו משום דלית לה להך סברא דנראה כמיקר, ולכן אי הוי טעמא משום מתקן היה להם לאסור גם טבילת אדם. ולכן מחזר אחר טעמים אחרים שמחלקים בין אדם לכלים.

וע"ע בחת"ס על המשנה שהטעם משום מתקן [ומה שמקשה הגמ' הוא לב"ה למה לא התירו לכלים כמו לאדם משום מצוה דהכלים דרושים ליו"ט.] ולהלן יח. כתב למ"ד שמא יסחוט דגזרי על אדם שמא יטבול עם בגדיו.

מדוע הגזירה משום שיעביר ד"א ברה"ר ולא משום מוציא מרה"י לרה"ר

קנט) שמא יעבירנו ד"א ברה"ר. הקשו תוס' אמאי לא קאמר שמא יוציאנו מרה"י לרה"ר. ותירצו שיש הכירא בפתח ובגפופי החצר. וכ"כ התוס' בר"ה כט: ובמגילה ד: ובסוכה מג.

וברש"י סוכה מג. כתב הוא הדין דמצי למימר ויוציא מרה"י לרה"ר אלא שברוב מקומות וענינים אמרינן דיש לחוש להעברת ד"א ואין לחוש להוצאה כגון אם היה מונח בכרמלית או בקרפף או בגינה דאין כאן איסור הוצאה מדאורייתא ויש כאן איסור העברה ברה"ר. או אם הגביהו ע"מ ליטלו ולא להוציאו ונמלך עליו להוציא פטור אם לא עמד לפוש בינתיים כדאמרינן פ"ק דשבת (ה:).

והתוס' בסוכה שם חלקו עליו באופן האחרון דכיון דנטלו ע"מ שלא להוציאו פטור אף אי העבירו ברה"ר. [ועי' חי' רבנו נחמן בן הרמב"ן ופני יהושע כאן מש"כ בדעת רש"י בזה.] אך באופנים הראשונים מודו לרש"י. והביאור לכאורה דשיטת תוס' דבהעברה ברה"ר אין תנאי שהעקירה וההנחה עצמן ג"כ תהיינה ברה"ר, אלא אף אי עוקר ברה"י ומעביר ד"א ברה"ר ומניח ברה"י חייב. ובאמת כן היא שיטת תוס' בעירובין לג. אמנם הרשב"א שם חולק ע"ז.

ובביאור שיטת התוס' הנה מדברי הרשב"א (שם) נראה שהבין בתוס' דהוא חיוב מחודש לא מדין ד"א ברה"ר אלא "שכן משא בני קהת" ומוכח ברשב"א שלפ"ז חייב אף אם עבר ברה"ר פחות מד"א. [עי' תוצ"ח סי' א] וכן נקטו בדעת תוס' המהרש"א בעירובין והחזו"א (סב יט, אות ג).

ולכאורה אין זה כדברי התוס' בסוכה שכתבו ד"הראשון עיקר" ומשמע דחיובו משום מעביר ד"א. והנה הגרע"א בעירובין כתב דע"פ סברת תוס' נראה דאפילו אם עוקרו מכרמלית חייב כיון דאין חיוב ד"א נובע מעקירה ברה"ר אלא חיובו אף בלא עקירה מאותו רשות. ולפ"ז א"ש היטב דברי התוס' כאן דחייב משום ד"א וכן שחייב אף בעוקר מכרמלית. [אולם בתוס' עירובין לב: הביאו מחלוקת רש"י ומהר"י אם בעוקר מכרמלית ומעביר ד"א חייב ועי' רע"א בגליון הש"ס כאן ושם ובחי' שם שעמד בסתירת התוס'.]

עוד מצדד הגרע"א דאפשר דכונת תוס' בסוכה דחייב רק אם יעמוד לפוש ברה"ר ונמצא דהעקירה וההנחה ברה"ר.

גזירה אטו בור ברה"ר

קס) א"ל אביי יש לו בור בחצרו מאי איכא למימר. ומשמע דאם יש בור ברה"ר ניחא הגזירה. [והרא"ה גורס זאת בדברי הגמ'] והקשה הרא"ה הא אם הבור ברה"ר אין זה גזירה אלא איסור דאורייתא. וביאר הרא"ה דהכונה תינח אם רגיל להטביל בבור שברה"ר שייכא הגזירה אבל ביש לו בור בחצרו ואין בור ברה"ר מאי איכא למימר.

ומשני גזירה בור בחצרו אטו בור ברה"ר. והרא"ה גורס גזירה בור בחצרו אטו בור בחצר אחרת, ומפרש לה דלא גזרינן אטו עיר אחרת אלא דיש אדם אחר שלהביא מחצרו לבור צריך לעבור ברשות הרבים ולכן לא חלקו בין זה שהבור ברשותו לזה שצריך לעבור ברה"ר. [צ"ע דלפ"ז אם הוא לבדו דר בעיר מותר לטבול.] ועי' בריטב"א שמפרש כעי"ז גם לפי גירסתנו.

מדוע לא גזרו בכל מלאכת אוכל נפש יו"ט אטו שבת

קסא) גזירה יו"ט אטו שבת. צ"ב א"כ הוה לן לאסור כל מלאכת אוכל נפש אטו שבת. ובתוס' ר"פ כתב ע"ז: וי"ל דלא גזרינן אלא במלאכות האסורות לזה ולזה כי הכא. ע"כ. וצ"ע כוונתו הרי גם כאן הוה לן לאסור רק בשבת ולא ביו"ט. ויתכן דכוונתו דבשאר מלאכות הרי הדין ברור דביו"ט מותר ובשבת אסור ולא גזרינן אטו שבת. אבל כאן מחמת הגזירה אסרו "טבילה" והוי כעין מלאכה חדשה האסורה מדרבנן בין בשבת ובין ביו"ט.

עוד תירץ ר"פ [וכן תירצו בחכמי איברא]: דבמלאכות חמורות שהן בכרת ובסקילה זהירי בהו טפי ולא צריך למיגזר. אבל טבילה דאינו אלא מדרבנן שייך למיגזר.

ובשטמ"ק כתב בשם תוס' דבאבות מלאכות שהן בכרת ובסקילה מידע ידע דלא הותרו אלא ליו"ט, אבל בטבילת כלי אין האיסור אלא מדרבנן יתיר אפילו בשבת [ועי' אבנ"מ סי' י שהביאו.] ומשמע דאין הטעם כר"פ דמשום החומר זהיר טפי, אלא דבאיסור דאורייתא יודעין ומכירין יותר הדינים ולא יבואו לטעות.

וע"ע בפנ"י מה שכתב בזה.

מדוע אין גזירה בהשקה גופא – השיטות דרק כשהוא בהול או להוט גזרינן

קסב) ואם איתא נגזור השקה אטו הטבלה. עי' תוס' שהקשו הא איכא להך גזירה גופא בהשקה שמא יעביר המים ברה"ר ומה צריך לגזירה אטו הטבלת כלי. ותירצו דרק בכלי גזרינן לפי שהוא להוט להטבילו אבל במים אינו להוט דאפשר במים אחרים.

והרשב"א כתב בשם ספר הישר דעל מים ליכא חשש דמזה שאינו מביא מהמעיין עצמו אלא מחזר אחר השקה זה יזכירו ששבת היום ואסור לטלטל. [וע"ש ברשב"א מה שהקשה ע"ז מהמשך הסוגיא.]

עוד הביא הרשב"א תירוץ בשם התוס' דלא גזרו כן בשום אלא במקום מצוה דמתוך שהוא בהול לקיים מצותו משתלי ולא דכיר, כגון גבי לולב ושופר ומגלה, ואי נמי הכא גבי טהרת כליו שנטמאו באב הטומאה, דמתוך שמצוה עליו לטהרן[[85]](#footnote-85) הרי בהול לקיים מצוה אינו זכור. אבל גבי השקת מים אינו בהול. וכן כשנטמא כלי בולד הטומאה לא חמירא ליה טומאה זו כל כך וזכור הוא. והיינו דפריך הכא נגזור השקה אטו הטבלה ולא פריך מהשקה גופה.

והרא"ה כתב דבהשקה ליכא מצוה אלא רק בכלים שתשמישן רגיל והן דבר מתקיים אבל בטהרת אוכלין[[86]](#footnote-86) ומשקין שנטמאו אין בטהרתן מצוה לאחר שיטמאו אלא שיטול אחרים. [מבואר דהחילוק משום שתשמישן רק פעם אחת אין בהם מצות טהרה.]

ובשטמ"ק כתב ויש מפרשים דלא גזרינן גזירה לגזירה אלא בדבר מצוה דמתוך שהוא בהול עליה איכא למיחש והיינו בהטבלת כליו שצריך כל יום ויום לרגל ומצוה עליו לטהרן[[87]](#footnote-87) אבל במים טמאים אין מצוה בטהרתן אלא שישפכם ויטול אחרים. וכן בולד הטומאה לא גזרינן משום דלא חמירא ליה כל כך ואינו בהול עליה וזכור הוא.[[88]](#footnote-88)

והנה לכל הדעות הוי גזירה השקה אטו הטבלה והטבלה גופא הוא גזירה משום בור ברה"ר ויו"ט אטו שבת והקשה הריטב"א הא הוי שלש גזירות. ותירץ דהקושיא מבור ברה"ר ביו"ט או מבור בחצרו בשבת דהוי תרי גזרות.

ובשאג"א סי' נו עמד בזה גבי הא דלהלן בקושיא נגזור יו"ט אטו עיו"ט וולד הטומאה אטו אב הטומאה דלכאורה הוא ג' גזרות. וכתב להוכיח דאחר שתקנו גזירה לגזרה היה התקנה דטבילנה אסורה בכל אופן שהוא. וע"ש מש"כ עוד בזה.

שיטת השאג"א דגם בדבר הרשות גזרינן שמא יעביר ד"א

קסג) ובשאגת אריה (סי' נו) כתב דהן אמנם הטעם שגזרו בלולב ושאר מצוות הוא משום שהן חובה וכמבואר בלשון הגמ' ר"ה כט: הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ד"א ברה"ר. אולם גבי טבילת כלים נוקט השאג"א דהוא רשות ואפ"ה גזרו. ומבאר דבדבר מצוה לא היו מבטלים אא"כ איכא חשש גדול ולכן רק משום דהוי חובה חיישינן הואיל ובהול הוא לקיים המצוה. אבל גבי טבילה גזרו אף דליכא כ"כ חשש [כיון שאינו בהול] דכיון דאין בבטול הטבילה בטול מצוה גזרו גם בזה. [וע"ש דאידך שנויי בגמ' כאן דלית להו הא דאביי היינו מהאי טעמא דכאן אינו בהול אבל בשופר לולב ומגילה שהוא בהול לקיימם מודו דגזרינן.]

ובאבני מלואים (תשובה י) הקשה על השאג"א א"כ למה לא גזרו שלא לטלטל כלל כלים שמא יעבירם ד"א ברה"ר. אלא ודאי דלא גזרינן אלא כשהוא בהול.[[89]](#footnote-89) ותירץ בהגהות הקה"י דלא גזרו אלא בדבר שצריך להוליכו למקום אחר כגון לולב ושופר ומגילה לבקי, וכלי לבור, אבל דבר שמשתמשים בו במקומו לא גזרו.

דף יח ע"א

מדוע מותר להוציא כלים ביו"ט לצורך טבילה

קסד) התינח שבת ביו"ט מאי איכא למימר. מבואר דמותר להוציא לרה"ר כלי לצורך טבילה. ויל"ע אם הוא מדין אוכל נפש או מכשירי אוכל נפש או משום מתוך. [ואף דב"ש לית להו מתוך הכא פריך על ב"ה למה הם גזרו בכלים.]

ובספר מלאכת יו"ט (סי' ל אות צב) נוקט דהוא מכשירי אוכל נפש והוכיח מכאן דאמרינן מתוך במכשירי אוכל נפש. [היינו דאין צורך לדין "מכשירין" אלא מותר מצד מתוך לחוד כאילו יש לו צורך במכשיר לכשעצמו] ושם (סי' לא אות צז) הביא המלאכת יו"ט את דברי הקהילת יעקב (להגאון מליסא, סי' תקט ס"ז) דלא אמרינן מתוך במכשירין ואסור לעשות הוצאה לצורך מכשירין, ואפילו לצורך מכשירי אוכל נפש, והקשה מסוגיין, [וכן מדף יא. דמולכין סכין אצל בהמה ותבלין.]

ושם (סי' לח אות קיב) הביא המלאכת יו"ט דברי הרמב"ן שבת קכד: דסובר דאין מתוך במכשירין והקשה עליו מהכא. ותירץ דדברי הרמב"ן רק במכשירין שהן הסרת המניעה אבל מכשירין שצריך אותם לשמוש מותר מדין מתוך לחוד דהוי כמו צורך אחר וכאן צריך הוא להוציא את הכלים כדי להשתמש בהם ולא גרע ממוציא תנוק לטייל. וע"ש שהאריך.

ו"במעשה חושב" על שעה"מ (יו"ט פ"ג ה"ט) מפרש דבסוגיין רבה לשיטתו בדף יב. דאין עירוב והוצאה ליו"ט, ולפ"ז אין ראיה מסוגיין לדידן.

והחת"ס בשו"ת סי' קמז כתב שהוצאה כיון דהיא מלאכה גרועה הותרה מכשירין גם באפשר מבעוד יום. אך בחי' כתב כסברת המעשה חושב הנ"ל.

וברבנו נחמן בן הרמב"ן כתב דהוי מכשירין ואם נטמא מעיו"ט הוי מכשירין שאפשר לעשותן מערב יו"ט ואסור. [וע"ש מש"כ דמשמע מדברי הגמ' דשייך גזירה ביו"ט גופא שלא יטביל שמא יוציא ומפרש לה דהוא בכהאי גונא דנטמא מערב יו"ט דאסור להעבירו מהאי טעמא. וצ"ע דאדרבה בגמ' מבואר להיפך דרק משום גזירה אטו שבת אסרו ומשמע דביו"ט אין צד איסור.]

בפלוגתת רש"י ותוס' אי יו"ט אטו שבת הוי גזירה לגזירה

קסה) גזירה יו"ט אטו שבת. ובתוס' כתבו ולא הוי גזירה לגזרה דיו"ט ושבת אחת היא. וכ"כ תור"פ.

אמנם רש"י כתב בקושית הגמ' ומי גזרינן מי אחמור רבנן כולי האי האי תקנתא דטבילת כלים למגזר התירא אטו איסורא וגזרה לגזרה. וכתב הפנ"י דמוכח שסובר דזה הוי גזירה לגזירה ודלא כתוס'. [ועי' חי' הרשב"א שהביא דוגמאות ממקומות שגוזרין גזירה לגזירה[[90]](#footnote-90) והפלוגתא בין רבה לאביי היא אם גם כאן החמירו כ"כ.]

והנה לפרש"י מובנת היטב הסוגיא דכל המשא ומתן הוא אי הך גזירה דטבילת כלים חמירא מכל הגזרות וגזרינן בה גזירה לגזרה וסביב זה נסובות כל הראיות. אמנם לתוס' דיו"ט אטו שבת הוי חדא גזירה, הקשה הפנ"י א"כ מאי מקשה מהשקה וממדלין בדלי טמא ומולד הטומאה, והרי כל הני הוו גזירה לגזרה משא"כ שבת אטו יו"ט הוי חדא גזירה.

ותירץ הפנ"י דמה דגבי שבת מקרי חדא גזרה הוא משום דראו חז"ל דאם נתיר לטבול ביו"ט לא קיימא איסורא דשבת דלא יבינו החילוק בזה ולכן לצורך הגזרה מוכרחין לאסור הכל. ומעתה מובנת הקושיא גבי השקה ומדלין בדלי טמא וולד הטומאה דגם התם שייכא הך סברא [והוא ק"ו אם לא יבינו החלוק בין שבת ליו"ט ודאי לא יבינו החלוק בין הנך תלתא מילי לטבילת כלים רגילה ולא קיימא הגזירה.] ובאמת הדברים מפורשים בחי' הרא"ה ע"ש.

החילוק בין הא דאין מטבילין כלי טמא אגב מימיו למערמת וטובלת בבגדיה

קסו) מדלין בדלי טמא והוא טהור. ופרש"י ולא דמי למטביל כלי על גב מימיו דמתניתין דאסור דהתם כל עצמו לא בא אלא לטהר בין מים בין כלי הלכך מוכחא מילתא דטבילה וטעמא דטבילה אסורה משום דנראה כמתקן כלי[[91]](#footnote-91) והאי מחזי אבל הכא אין הכל יודעין שהדלי טמא והרואה אומר לשאוב מים היה צריך.

והקשה הרשב"א דלהלן בסמוך אמרינן נדה שאין בגדים אמר רב חייא בר אשי מערמת בבגדיה וטובלת ומפרש הטעם מתוך שלא הותרה לה אלא ע"י מלבוש זכורה היא. [כעין הסברא דאמרינן בדלי מתוך שלא הותר לו אלא ע"י דליו זכור הוא.] והרי התם נמי כונתה לטבול ודמי א"כ למשנה במטביל כלי טמא על גב מימיו. והניח בצ"ע.

ובשטמ"ק תירץ בשם מורי דהיינו טעמא דנדה דמערמת וטובלת אפילו בשבת מפני שיכולה ללכת כשהיא לבושה ולטבול שם[[92]](#footnote-92). מאי אמרת דלמא אתיא לאטבולי בעינייהו[[93]](#footnote-93) ואפילו ביו"ט נגזור אטו שבת שמא תביאם. שאני התם מתוך שלא הותרה לו אלא ע"י מלבוש זכורה היא ואפילו בשבת שרי. אבל מטביל כלי אגב מימיו דבשבת אסיר שמא יעבירם ד"א ברה"ר אפילו ביו"ט אסור גזירה אטו שבת שא"א לו להטבילם ברה"ר שלא יתחייב.

והמהרש"א תירץ דעל האדם אמרינן נראה כמיקר כדאמרינן לקמן ולכן לא נראה כבאה לטבול.

ובאבני מלואים (בתשובה סי' יא ד"ה איברא) תירץ דהא דנדה טובלת היינו ביו"ט והא דאין מטבילין כלי היינו בשבת וכדעת רבנן דרבי לקמן ע"ב ע"ש.

ובחי' המאירי כתב לפרש [ע"פ פירושו בירושלמי ע"ש] ההיתר בדלי באופן אחר דדלי הוא גדול ועשוי לשאיבה וניכר שעושה לשם שאיבה ולא לשם טבילה ולפ"ז מתיר אפילו בצריך לטהרת מימיו דלא כרש"י.

ואמנם כל זה לשיטת רש"י ותוס'. אבל עי' בצל"ח ובאבני נזר סי' תיט דלרמב"ם שיטה אחרת דיש חילוק בין שבת ליו"ט בשבת אסור גם מערמת וגם אגב מימיו וביו"ט שרי תרוייהו ע"ש בארוכה.

בדברי רש"י שהביא טעם מתקן בדברי רבה

קסז) ובעיקר דברי רש"י הקשו הראשונים [עי' מהרש"א בשם תוס' ישנים ושטמ"ק (ד"ה מדלין) בשם תוס' וחכמי איברא] הרי טעמא דמתקן לא נזכר כאן בסוגיא אלא לקמן בדעת רבא אבל הכא איירינן לרבה דלא חש לטעם למתקן [עי' אות קנח] אלא לגזירה שמא יעבירנו.

ותירץ מהרש"ל דהכא ליכא לגזירת שמא יעבירנו כיון דאין עיקר הטבילה לצורך הכלי אלא לצורך המים [ועל המים ליכא גזירה כמבואר באות קסב.] וכל הגזירה רק משום מתקן. ואף דרבה לית ליה חששא דמתקן [דמהאי טעמא הוצרך לגזירה אטו שמא יעבירנו] היינו דאת תחילת הגזירה ס"ל דאין לגזור משום נראה כמתקן, אבל אחרי שכבר גזרו על הטבילה משום שמא יעבירנו שוב כללו בגזירה לאסור גם בדליכא להאי חששא משום נראה כמתקן. ובזה כתב רש"י את החילוק בין נראה כטובל ומתקן לבין נראה כשואב.

והמהרש"א כתב דכל דברי רש"י לא נאמרו אלא לרבא [ומפרש הברייתא כאן גם לשיטת רבא דהוא בתראה וכן פרש"י לעיל יז: בסוגיא הקודמת (ד"ה המטביל) דאיסור טבילה הוא משום מתקן[[94]](#footnote-94)] אבל לרבה הטעם שלא גזרו בטובל בדלי הוא משום דדרך הדלי דהוא מונח אצל הבור וליכא חשש שיעבירנו[[95]](#footnote-95). משא"כ בטבל כלי על גב מימיו איכא חשש דלהוט הוא לטהר את הכלי ויעבירנו.

ועי' להלן גבי החילוק בין כלי שנטמא באב הטומאה לנטמא בולד הטומאה דמפרש רש"י (ד"ה אין וד"ה בולד) ג"כ הטעם משום מתקן והקשו הרשב"א ורבנו נחמן בן הרמב"ן כנ"ל הרי לרבה ליתא להך טעמא. וכתב המהרש"א כנ"ל דרש"י אזיל לרבא. אבל לרבה דהוא גזירה שמא יעבירנו בשבת, כבר הובא באות קסב הובא מהרשב"א והשטמ"ק [וכן הוא בתוד"ה נגזור] טעם אחר לחלק בין נטמא מאב לנטמא מולד.

מדוע בכלי שנטמא ביו"ט ליכא לגזירה שמא יעבירנו

קסח) איתיביה כלי שנטמא בעיו"ט אין מטבילין אותו ביו"ט. ביו"ט מטבילין אותו ביו"ט. ואם איתא נגזור דיו"ט אטו דערב יו"ט. והקשה בשטמ"ק (ד"ה ואם איתא) למה צריך לגזירה אטו ערב יו"ט והרי בהך דנטמא ביו"ט גופיה איכא להך גזירה דשמא יעבירנו. וע"ש מה שתירץ בשם מורי. ולהלן בד"ה נגזור הביא מדברי הריטב"א שבדבריו מבואר ישוב לקושיא זו דהגמ' ידעה את הסברא דזה לא שכיח אלא דהקשתה דמ"מ נכלול דין נטמא ביו"ט בגזירת נטמא בעיו"ט ומאי שנא הא מהא. אלא שתמה השטמ"ק א"כ מאי משני דלא שכיחא והרי זאת ידענו גם בהו"א רק דהוקשה שזה כלול בגזירת נטמא בעיו"ט ומאי משני.

והרא"ה כתב דאין קושית הגמ' גזירה אטו ערב יו"ט אלא הכונה דמאותו טעם גופא דגזרינן בנטמא בערב יו"ט, היינו אטו שבת, יש לנו לגזור גם בנטמא ביו"ט. וכתב דמדויק כן בלשון הגמ' "נגזור דיו"ט אטו דערב יו"ט" ולא "אטו ערב יו"ט". וע"ז משני דלא שכיח הוא ולא גזרו. [וכן פירש בהא דפרכינן נגזור נטמא בולד הטומאה אטו נטמא באב הטומאה דהכונה דאותה הגזרה שייכת גם שם.]

ובמהרש"א תירץ דכיון דנטמא ביו"ט דלא היה לו לטבלו מבעוד יום לא חשו לגזירה דשמא יעבירנו. [צ"ע הרי גם בשופר לולב ומגלה א"א לקיים מבעוד יום ואפ"ה גזרו. וצ"ל דשם גזרו טפי כיון דהוא מצוה ובהול לעשותה, וכסברות השטמ"ק ושאג"א אות קסב בהערה.] והקשו הפנ"י והגרע"א דאם מה שנטמא ביו"ט דוחה את הגזירה שמא יעבירנו ק"ו שידחה את הגזירה אטו נטמא מבעוד יום ומאי מקשה בגמ'.

ולרבא דהאיסור משום מתקן כתב המהרש"א דהטעם דהתירו בנטמא ביו"ט הוא משום דלא גזרו היכא דא"א מבעוד יום. [וסברא זו מצינו גבי תרו"מ דאם נטבל ביו"ט מותר לעשר ולא חיישינן למתקן, עי' להלן לז. ולעיל יב:] אמנם בשטמ"ק כתב הטעם לרבא שעשאוהו כמכשירין שא"א לעשותן מעיו"ט. וכ"כ השאג"א (סי' נו ד"ה ונראה לי). וכתב השאג"א דלפי זה מותר רק ביו"ט ולא בשבת ויוה"כ שלא הותר בהם מכשירין.[[96]](#footnote-96) אך לסברת מהרש"א מותר. ועי' עמודי אור סי' כג שנקט ג"כ הכי דמותר גם בשבת. ובחי' המאירי (ד"ה רבא) כתב הטעם שמותר בנטמא ביו"ט משום שלא נתפרסם קלקולו שיהא נראה בו כמתקן.

ובאבני מלואים (תשובה סי' י ד"ה ובמגילה) תירץ ע"פ דברי הר"ן במסכת ר"ה (ח. בדפי הרי"ף) שהקשה מדוע מלין בשבת והרי איכא למיחש שמא יעבירנו לסכין ד"א ברה"ר כמו שופר לולב ומגילה. ותירץ משום דשופר לולב ומגלה הכל חייבין בה והכל טרודין ולא מדכר חד לחבריה. אבל מילה דאצל יחיד הוא מדכר ליה חבריה. והזאה נמי[[97]](#footnote-97) נהי דאין הכל טרודין בהזאה טרודין מיהא בערב פסח במצות פסח[[98]](#footnote-98). וע"פ זה י"ל ליישב קושיית השטמ"ק דכל הגזירה כאן היא רק אם הכל טובלים באותו יום דאז לא מדכרי אהדדי. אבל אחר שאסרו לטבול את הכלים שנטמאו מעיו"ט נמצא דביו"ט מעטים ובודדים המה הטובלים [רק מי שנטמא לו ביו"ט] ובזה כבר ליכא לגזירה דדמי למילה דמדכרי אהדדי.[[99]](#footnote-99)

דף יח ע"א

אם החילוק בין אב לולד הוא בנטמא ביו"ט או בעיו"ט

קסט) איתיביה כלי שנטמא באב הטומאה אין מטבילין אותו ביו"ט בולד הטומאה מטבילין אותו ביו"ט. עי' ברש"י שפירש דהא דאמרינן לעיל נטמא ביו"ט מטבילין אותו קאי על אב הטומאה ונמצא א"כ דברייתא דידן מיירי בנטמא בערב יו"ט ובזה מחלק בין נטמא באב לנטמא בולד. אבל בנטמא ביו"ט מותר בכל גוני. והטעם להתיר בנטמא בולד כתב רש"י דאין מתקן באיסור דרבנן. ועי' אות קסז משה"ק על רש"י, והסבר אחר של הראשונים דבדרבנן אינו בהול ולכן אין גזירה שמא יעבירנו.

ובשם יש מפרשים כתב רש"י דהחילוק בין אב לוולד הוא בנטמא ביו"ט אבל בנטמא בעיו"ט אסור בכל גווני. והא דאסור באב בנטמא ביו"ט משום דאין תועלת ליו"ט מהטבילה הואיל וטעון הערב שמש. והא דבנטמא בולד מותר לטבול בע"כ לומר דאין צריך הערב שמש לטומאה דרבנן וכמו שכתבו התוס' ד"ה כלי להוכיח מרש"י, וכונתם להוכיח מהיש מפרשים.

הקושיות על שיטת היש מפרשים

קע) א. הקשה רש"י על היש מפרשים הרי גם אב הטומאה ראוי לבו ביום להשתמש בו לחולין. ותירצו תוס' בשם הר"י דניחא למסקנא דאיירי בתרומה דשם צריך הערב שמש. [לשון הרשב"א: דמיירי בכלי דכהן דרוב אכילתו בתרומה.] והקשה הר"ר יצחק דאטו פסיקא ליה דכהנים לית להו חולין.

והפנ"י תירץ דמסתמא כהנים אוכלין טהרותיהן בחולין על טהרת תרומה או טהרת קודש וא"כ לדידהו הוי טבילה שלא לצורך וכן נראה לשון תוס' חגיגה כא. עכ"ד. והנה מש"כ דחולין שנעשו על טהרת תרומה בעינן הערב שמש הנה בתוס' נדה ז. ד"ה והאי הוכיחו דחולין שנעשו על טהרת תרומה אין טבו"י פוסל אותן[[100]](#footnote-100) וא"כ ליכא למימר הכי. אך גבי חולין שעל טהרת הקודש שפיר י"ל כן וכמבואר בנדה עא: דטבו"י פוסלן. [עי' חזו"א טבו"י ג יד.] אך דוחק לומר דהכהנים אוכלין הכל על טהרת הקודש. ועוד דלהלכה פליגי הרמב"ם והראב"ד (פי"א מאה"ט ה"ט) אי חולין שנעשו על טהרת הקודש כקודש או לאו כקודש.

ב. הקשה המהרש"א לפי היש מפרשים דהך ברייתא דמחלקת בין נטמא מאב לנטמא מולד מיירי בנטמא ביו"ט א"כ הרי זה לא שכיח וכדאמרינן לעיל על הקושיא מהברייתא דכלי שנטמא ביו"ט מטבילין, וא"כ כשם שמה"ט לא גזרינן אטו נטמא בעיו"ט, כך לא נגזור מה"ט אטו נטמא מאב הטומאה.

ותירץ מהרש"א: וי"ל דודאי לעיל בולד הטומאה נטמא בעיו"ט אטו נטמא ביו"ט לית לן למגזר משום דמלתא דלא שכיחא כדאמר, משום דנטמא מעיו"ט גופיה איכא ביה צורך יו"ט ואינו אסור אלא מגזירה דשמא יעבירנו. אבל הכא כיון דאב הטומאה אסור משום דאין בו צורך יו"ט כלל אית לן למגזר ולד הטומאה אטו אב הטומאה אע"ג דמילתא דלא שכיחא היא.

ובפשטות מבואר דהא דאין צורך הוי איסור בפנ"ע והוא איסור חמור ולכן גזרינן אטו איסור זה אף דלא שכיח. והקשה הפנ"י א"כ לעיל דפירש רבה טעם איסור טבילה ומיירי בנטמא באב הטומאה [דאילו ולד הטומאה באמת מותר לטבול] היה לו לפרש דאסור משום דליכא צורך יו"ט בזה.[[101]](#footnote-101) ולכן מפרש הפנ"י דודאי יסוד האיסור גם באב הטומאה משום גזירה אטו שבת רק דבליכא צורך הוא ענין חמור יותר ולכן גזרינן אטו שלא לצורך אף במילתא דלא שכיחא.[[102]](#footnote-102) [ועי' עוד בצל"ח אריכות עצומה בכל דברי המהרש"א.]

ובעיקר קושית מהרש"א תירץ החת"ס דכל מה דלא שכיח הוא בהו"א דסברנו דמיירי באב הטומאה וזה לא שכיח שיטמא משום דבעי הערב שמש אבל לפי מה שמוכח מהברייתא השניה דכל ההיתר רק בולד הטומאה והוא א"צ הערב שמש, ממילא בטל תירוץ קמא דשכיח ושכיח שיטמא ביו"ט בטומאה דאי"צ הערב שמש. [והתירוץ על הקושיא הראשונה למסקנא הוא ג"כ משום דכהנים זריזין.]

וע"ע בשער המלך (יו"ט פ"ד הי"ח) שהתקשה בדברי המהרש"א ותירץ באופן אחר.

ג. הרא"ה הקשה לשיטת היש מפרשים דאסרינן נטמא בולד הטומאה בעיו"ט, והרי אחרי דמסקינן דכהנים זריזין הן נמצא דהא דמותר בנטמא ביו"ט הוא משום דהוי מילתא דלא שכיח א"כ מהאי טעמא נתיר גם בנטמא בעיו"ט דהוי מילתא דלא שכיחא. ועי' צל"ח שהאריך בזה.

והנראה בזה דהנה לפי מה שכתב המהרש"א דלעיל דהכא הגזירה אטו נטמא באב הטומאה גזרינן אפילו אם הוא לא שכיח [ולכן לא משני שאין טומאה שכיחא ביו"ט] א"כ מה מהני תירוץ הגמ' כהנים זריזין הן [ופרש"י דהויא מילתא דלא שכיחא] והרי הכא דזרינן גם בלא שכיח והיא קושיא עצומה.

והמוכרח בזה דהיש מפרשים אינם מפרשים בתירוץ הגמ' כהסבר הנ"ל, אלא כפי' ראשון של רש"י וז"ל: זריזין הן ולא אתו למשרי דאב הטומאה. והיינו לא משום דלא שכיח אלא משום דלא שייכא גבייהו הגזירה דהכהנים לא יטעו בזה. ולכן מהני סברא זו אף כנגד הגזירה שמא יטבול אב הטומאה שהוא שלא לצורך כיון דסברא זו מפקעת עיקר החשש. [ועי' גם בשער המלך פ"ד מיו"ט הי"ח שכתב כן ע"פ דרכו בדעת הי"מ שמפרשים כפי' ראשון של רש"י.]

ולפ"ז י"ל דסברא זו דהכהנים לא יטעו אין זה סברא מוחלטת אלא רק דפחות חיישינן לזה, וא"כ יתכן לומר דלא מהני סברא זו אלא בצירוף הא דא"א היה לעשותה בעיו"ט, אבל בנטמא בעיו"ט אין מתירין לו להטביל כיון דהיה לו לטבול קודם ואיכא קצת חשש.

תקון ביו"ט באיסור דרבנן

קעא) רש"י פי' לפירוש ראשון דההיתר לטבול ולד הטומאה הוא משום דאין כאן תקון דמדאורייתא טהור מעליא הוא. ומבואר א"כ דאין איסור מתקן באיסורי דרבנן. והקשה הצל"ח הא איסור הפרשת תרומה ביו"ט הוא משום מתקן [רמב"ם פכ"ג משבת ה"ט] וא"כ נימא דמותר להפריש מדברים שאין מחוייבין אלא מדרבנן. ואמנם ברמב"ם (שם הלכה יד) כתב טעם נוסף לאסור להפרש בשבת משום דדמי למקח וזה שייך גם בטבל דרבנן אמנם הקשה הצל"ח על רש"י בשבת לד. שכתב רק טעמא דמתקן ועכ"ז אוסר שם להפריש מדמאי אף דהוא רק מדרבנן ע"ש.[[103]](#footnote-103)

וכתב הצל"ח דמכאן ראיה לסברת המ"מ (פ"ה הי"ח מיו"ט) גבי טבילת בשבת ויו"ט של כלים הנקחים מן העכו"ם, דאף אי טבילת כלים אינה אלא מדרבנן אסור לטבלם בשבת ולא דמי לנטמא בולד הטומאה דהתם אין זה תקון גמור דחזי ליה בימי טומאתו אבל בניקח מן העכו"ם דאסור להשתמש בו קודם הטבילה הוי הטבילה תקון גמור ואסור אפילו בדרבנן. [וכעין זה כתב השאג"א סוף סי' נו ע"ש בארוכה.]

וע"ש בצל"ח שלפ"ז טבל קודם גמר מלאכה שמותר באכילת עראי אם אין חיובו אלא מדרבנן[[104]](#footnote-104) מותר לתקנו בשבת דכיון דמותר באכילת עראי הרי זה ככלי שנטמא בולד הטומאה.

והגרע"א דן להתיר לבעלת הכתם לטבול בשבת [אף להאוסרים טבילת אדם] כיון דאין טומאתה אלא מדרבנן דדמי לנטמא בולד הטומאה. ודחה הגרע"א דכיון דיש לטומאת כתם שורש בדאורייתא אסרו לטבול וכן באב הטומאה דרבנן י"ל דאסור לטבול ורק בולד הטומאה דלא מצאנו דוגמתו בדאורייתא שכלי יהיה שני לטומאה לא גזרו. [ומצינו חילוק זה בין אב הטומאה דרבנן לטומאה שעיקרה דרבנן, לגבי ספק טבילה, עי' ראב"ד מקואות פ"י ה"ו]

והוכיח הגרע"א כן מחלת חו"ל דדנה הגמ' לעיל ט. אם מותר ביו"ט אף דאינה אלא מדרבנן. ושוב כתב לדחות מתרי אנפי. חדא משום די"ל דאסור משום מקח וממכר, ועוד ע"פ סברת המ"מ דלעיל.

וע"ע בשער המלך (מעשר פ"ה הכ"ג) באריכות בענין זה.

הערב שמש בטומאה דרבנן

קעב) תוד"ה כלי הקשו היאך הוא מותר להטביל כלי שנטמא בולד הטומאה הרי כל התועלת היא רק לתרומה ובעי הערב שמש וא"כ לצורך חול הוא מטביל.

ותירצו דלפירוש אחר שפי' רש"י [היינו ליש מפרשים דמוכח מפירושם שבנטמא בולד הטומאה אין צריך הערב שמש] ניחא דבטבילה דרבנן כמו זו לא בעי הערב שמש. כדתנן במסכת פרה כל הטעון מים מדברי חכמים לאחר טבילתן מותר בכולן. ע"כ. ולכאורה דבריהם תמוהים דאם משנה מפורשת היא למה תלו זאת בדברי רש"י. ובע"כ צ"ל דהראיה מהמשנה אינה מוכרחת. וכן מוכח בתוס' חגיגה כא. שדנו בנושא זה בארוכה [אם טומאות דרבנן בעו הערב שמש] והביאו גם את המשנה הנ"ל בפרה, ובסוף הביאו מהר"ר אלחנן שסובר דבעי הערב שמש.

וברמב"ם (אבות הטומאות פ"י ה"ב) כתב: כל הטעון הערב שמש בין אדם בין כלים בין מדברי תורה בין מדברי סופרים הרי הוא כשני לטומאה עד שיעריב שמשו. ע"כ. וכתב האבני מלואים בתשובה סי' י דמוכח מזה דהרמב"ם סובר דגם כלי שנטמא בולד הטומאה צריך הערב שמש.

והנה ז"ל הכס"מ: ועל מה שכתב רבינו "בין מדברי סופרים" הוא תמיהא לי מדתנן בפרק אחד עשר דפרה דטעון ביאת מים מדברי סופרים לאחר ביאתו מותר בכולן אלמא דטבו"י של דברי סופרים מותר אף בתרומה ובקדש מיד ואינו טעון הערב שמש. ואפשר לומר דיש בטומאות של דברי סופרים שטעונין הערב שמש ויש שאינם טעונין הערב שמש ומתניתין באותם שאינם טעונים ורבינו מיירי בטעונים וצ"ע. עכ"ד. ולפי דבריו דיש חילוקים אין הכרח לומר כדברי האבני מלואים, דיתכן דכלי שנטמא בולד הוא מאותם שאין צריכין הערב שמש גם לרמב"ם.[[105]](#footnote-105)

ובאמת הדין מפורש ברמב"ם פ"ט מאבות הטומאות ה"א וז"ל וכן כלים שנטמאו במשקין כיון שהטבילן טהרו ואין צריכין הערב שמש מפני שטומאות אלו עיקרן מדבריהם. ע"כ. וכלי שנטמא במשקין הוא הוא כלי שנטמא בולד הטומאה כמבואר ברמב"ם פ"ד מיו"ט הי"ח, ומבואר א"כ שאין צריך הערב שמש וצע"ג על האבני מלואים שכתב דהרמב"ם מצריך הערב שמש בכלי שנטמא בולד הטומאה.

בקושית הראשונים מה התועלת בטבילת כלי שנטמא בולד הטומאה ליו"ט

קעג) הנה באות הקודמת הובאה קושית התוס' מה תועלת יש בטבילת כלי שנטמא בולד הטומאה ליו"ט עצמו, והרי לתרומה וקדשים צריך הערב שמש ולחולין הרי בין כך אינו טמא. והתוס' תירצו דכלי שנטמא בולד הטומאה אין צריך הערב שמש והארכנו שם בשיטות בזה.

ובקה"י (סי' יד) תמה על תמיהתם, דהא מהני הטבילה לחולין שנעשו על טהרת תרומה שאין טבו"י פוסלן, כמו שהובא לעיל (אות קע קושיא א[[106]](#footnote-106)). ונראה ליישב דקושיית התוס' היא לפי היש מפרשים וא"כ בע"כ איירי שאין לו חולין על טהרת תרומה דא"כ גם אב הטומאה היה מותר לטבול לשיטתם כיון דיש בזה צורך היום, אלא צ"ל דלכהנים אין חולין אלא תרומות כמו שכתב הרשב"א (הובא אות קע שם), ולכן קשיא להו דאין כאן צורך יו"ט[[107]](#footnote-107).]

ורבנו פרץ תירץ: "ויש לומר דלטומאה מטביל ליה", וצ"ע כונתו.[[108]](#footnote-108)

שיטת התוס' בחגיגה כא. בביאור סוגיין

קעד) כתבו תוס' חגיגה כא. [דברי התוס' קשין להבינם ונבאר בס"ד בהערות את דברי התוס'.]

"ומההיא דפרישית [דאין טומאה דרבנן צריכה הערב שמש] תירץ ה"ר שמואל מראו"ס הא דתניא פ"ב דביצה גבי מתניתין דכלי שנטמא בולד הטומאה מטבילין אותו ביו"ט ואמאי והא בעי הערב שמש[[109]](#footnote-109). ותירץ דכיון דולד טומאה דרבנן לא בעי הערב שמש.

והכי משמע בירושלמי דתרומות גמ' המטביל כליו בשבת (וכי מתקן מנא לכתחילה[[110]](#footnote-110)) תני נפל כליו לתוך הבור מערים עליו ומטבילו. כלומר ביו"ט[[111]](#footnote-111) ובשבת תרי אמוראי חד אמר בכלי שנטמא באב הטומאה וחד אמר בכלי שנטמא בולד הטומאה[[112]](#footnote-112).

מתיב מאן דאמר בולד הטומאה למאן דאמר באב הטומאה, אפילו בחול הא טעון הערב שמש[[113]](#footnote-113). כלומר התינח לדידי דאוקימנא ליה בולד הטומאה שפיר דלא בעי הערב שמש[[114]](#footnote-114) אלא לדידך דמוקמת ליה באב הטומאה צריך ליה הערב שמש ולא חזיא ליה לאשתמושי ביה רק בחול וא"כ הו"ל מטביל משבת לחול.

ומוקי לה ברוצה להשתמש בהו לצורך חולין בטהרה, וטבול יום שרי בחולין בלא הערב שמש[[115]](#footnote-115).

והשתא לדבריו[[116]](#footnote-116) מוקמי מתני' דביצה דאין מטבילין כלים שנטמאו באב הטומאה, בכהן מיירי לאכול תרומה[[117]](#footnote-117) אי נמי באוכל חולין על טהרת תרומה[[118]](#footnote-118).

ולא[[119]](#footnote-119) שרי בטומאה דרבנן רק על ידי הערמה, גם שמעתתא דביצה ע"י הערמה מיירי[[120]](#footnote-120), ובאב הטומאה אפילו ע"י הערמה לא. וכי שרי התם למתני' מדלין בדלי טמא והוא טהור מאליו הך הערמה עדיפא שפיר מאילו החזירו ריקן וכו'.

דף יח ע"א

ישוב הירושלמי לסוברים דבעינן הערב שמש גם בטומאה דרבנן

קעה) הנה התוס' כתבו דיש גירסא הפוכה בירושלמי (הנ"ל אות קעד) מתיב מאן דאמר באב הטומאה למ"ד בולד הטומאה אפילו בחול הא טעון הערב שמש. וכתבו תוס' דזו גירסא משובשת. אמנם האבני מלואים (תשובה י) כתב דיש לבאר היטב גירסא זו וליישב דעת הסוברים דבעינן הערב שמש בטומאה דרבנן.

והכי פריך, בשלמא לדידי דמיירי באב איכא למימר דבעי לכלי לחולין דלא בעי הערב שמש, אלא לדידך דאמרת בולד הטומאה דאינו אלא לצורך תרומה [דאין שני עושה שלישי בחולין] הא בעי הערב שמש. זו קושית הירושלמי ולגירסא זו מבואר להדיא דגם נטמא בולד הטומאה בעי הערב שמש.

ומשני, ברוצה להשתמש חולין בטהרה, והיינו דמיירי שטובל לצורך חולין שנעשו על טהרת תרומה דבהם שני עושה שלישי אבל אין צריך הערב שמש ודוק.[[121]](#footnote-121)

שיטת הר"ר אלחנן דדין נטמא בולד הטומאה מיירי ביו"ט שחל בערב שבת

קעה) בתוס' חגיגה כא. הנ"ל (בסופו) כתבו: "ובההיא דביצה דאמרינן כלי שנטמא באב הטומאה מטבילין ואקשינן הא בעי הערב שמש. היה אומר הר"ר אלחנן דביו"ט שחל להיות בערב שבת עסקינן דיו"ט מכין לשבת הילכך מטבילין אפילו ליומא אחרינא. אך לישנא דמתני' לא משמע ליה אלא בכל יו"ט מיירי. ע"כ.

וכונתו, דהוה קשיא ליה דגם נטמא בולד הטומאה בעי הערב שמש [דלא כדכתבו התוס' לעיל דבטומאה דרבנן אי"צ הערב שמש] וא"כ איך מותר לטבול לצורך חול. ותירץ דיו"ט חל בערב שבת והוא טובל לצורך שבת וכיון דיו"ט מכין לשבת מותר לטבול.

ובאבני מלואים (תשובה י) תמה על מה שכתבו תוס' דיו"ט מכין לשבת והרי אמרו בריש ביצה דאין יו"ט מכין לשבת וכן אמרו דאין עושין עירוב חצרות ותחומין מיו"ט לשבת ומבואר בעירובין לח. דהוא משום הכנה. ועי' גם לעיל יז. בתוס' ד"ה מאי, שמבואר דאסור משום הכנה.

וכתב האבני מלואים דאפשר דדעת הר"ר אלחנן כדעת הג"א דמהני עירוב תבשילין אף להתיר להניח עירוב תחומין מיו"ט לשבת ולא כדעת הר"ן דלא מהני עירוב תבשילין אלא להכין צרכי סעודה. [ונתבארה פלוגתתם לעיל אות עג.] אמנם זה דוחק דהתוס' לא הזכירו שההיתר מיוסד על עירוב תבשילין ומשמע דמותר לטבול בכל גווני.

ובקה"י (סי' יד) כתב לבאר ע"פ הירושלמי דכל שמותר לעשותו בשבת אין איסור הכנה לעשותו מיו"ט לשבת, [ונתבאר היטב באות עו] וכאן הרי מותר לטבול כלי שנטמא בולד הטומאה גם בשבת אם יהיה תועלת ליומו כמבואר בתוס' ד"ה נגזור, ולכן אין בזה איסור הכנה [משא"כ בבשול או בהנחת עירוב חצרות ותחומין שא"א לעשות זאת בשבת בזה יש איסור הכנה.]

נ"מ דשייכי גם בישראל בנטמא בולד הטומאה

קעו) תוד"ה היכי משכח"ל בכהנים. הקשו תוס' הא משכח"ל בישראל לענין משקין שנטמאין מכלי שנטמא בולד הטומאה. ותירצו דמיירי בכלי שאין ראוי למשקין כגון כלי מנוקב. ובשטמ"ק כתב ותירצו התוס' דמיירי בכלי חרס וכיו"ב דאין משמש בהן משקין והלכך ליכא למיחש שמא יתן בהן משקין וישתמש בהן בשתית משקין. והקשה האבני מלואים (שם) דבכלי חרס הרי אין לו טהרה במקוה ומה שייך בו מטבילין ביו"ט.[[122]](#footnote-122) ותירץ דלאו דוקא נקט כלי חרס אלא לדוגמא בעלמא וכונתו לכלי עץ המאוס, ולכן כתב כגון כלי חרס וכיוצא ר"ל דוגמת כלי חרס וכדומה לו שמאוס.

ומבואר לפ"ז דבכלי שלם הראוי למשקין גזרינן גם בישראל לדעת רבה [וכן לרב יוסף דמשנינן ליה כהנך שנויי.]

והנה התוס' בע"ב הקשו גבי משיקין בכלי בכלי אבן, למה אין משיקין גם בכלי עץ דאע"פ שנטמאו מהמים מ"מ הוו רק כנטמא בולד הטומאה שמותר לטבול לכו"ע אם נטמא ביו"ט ע"ש. והפנ"י תירץ דכיון דבא להשיק מים א"כ בע"כ מיירי בכלי המקבל משקין וא"כ לפי תוס' דידן בכזה כלי שגם ישראל משתמש בו איכא גזירה אטו אב הטומאה ולכן אסור בכלי עץ. והקשה האבני מלואים לפי השטמ"ק אכתי משכח"ל בכלי מאוס שמקבל משקין. [לכאורה י"ל דאין משיקין מים שעומדין לשתיה בכלי מאוס.]

מדוע אין בהדחת כלים גזירה שמא יסחוט

קעז) רב יוסף אמר גזירה משום סחיטה [וגזרינן הנך דלאו בני סחיטה אטו בני סחיטה.] כתב המכתם מקשו בתוס' א"כ בשבת נמי נגזור שלא להדיח קערות כוסות וקתוניות אטו הני דבני סחיטה אלמה תניא (שבת קיח.) קערות וכו' מדיחן. ותירצו דלא שייך למגזר הני אטו הני אלא בטבילה דמצוה אבל בהדחה דרשות לא. ע"כ.

ולכאורה סברתו כעין סברת הרשב"א אות קסב דרק במקום מצוה הוא בהול. אמנם צ"ע דכל זה שייך בדבר שהוא צורך המצוה אבל לענין סחיטה [שהוא לכאורה לא צורך המצוה אלא עושה זו לתועלתו] אין סברא לחלק בזה ואדרבה במקום מצוה יש להתיר טפי לצורך המצוה, וצ"ע.

עוד תירץ ההשלמה: ועוד י"ל דההיא הדחה לא שייכא כלל אלא בכלי כי הנך דלאו בני סחיטה נינהו כלל אבל טבילה לכל כליו הטמאים היא צריכה ואיכא למגזר הני אטו הני. וסברא זו כתבו גם הר"ן והרא"ה.

ביאור גזרת שמא ישהה

קעח) רב ביבי אמר גזרה שמא ישהה. כתב רש"י אי שרית ליה לאטבולינהו ביו"ט משהי להו עד יו"ט שהוא פנוי ואתי בהו בתוך כך לידי תקלה להשתמש בהן תרומה. והר"י מלוניל כתב: שיאמר למה אתבטל ממלאכתי והלא אוכל להטבילו בשבת לפני יו"ט והוי כיון לעשות בשבת וקנסינן ליה כדקנסינן מכוין מלאכתו במועד.[[123]](#footnote-123) [וכן הובא פי' זה בר"ן במאירי וברבנו נסים תלמיד הרמב"ן.]

הנה יש ב' חלוקים בין רש"י לרבנו יהונתן חדא דרש"י כתב שמא ישהה ליו"ט, ורבנו יהונתן שמא ישהה לשבת. ועוד דלרש"י הוא מחשש תקלת טומאת תרומה. ולרבנו יהונתן הוא מדין מכוין מלאכתו לשבת.

וטעמו של רש"י דשמא ישהה שייך רק ביו"ט ביאר הצל"ח משום דשהיה לשבת היא לכל היותר ששה ימים והוא זמן קצר ולא חיישינן לתקלה בזמן כזה[[124]](#footnote-124). [אלא דלכאורה צ"ע דא"כ גם לא נחשוש לשמא ישהה ליו"ט כיון דיש שבת קרובה ויטבול כבר בשבת ושוב הוי זמן קצר. וע"ש בצל"ח מש"כ בדעת הרמב"ם דטעמו של של רבא ורב ביבי אזלי ביחד, דבשבת הוא משום מתקן וביו"ט אין איסור מתקן משום דהוי מכשירי אוכל נפש אלא משום שמא ישהה. ולכן בשבת לא יטבול משום מתקן וממילא ימתין ליו"ט וזה כבר זמן מרובה ואיכא חשש תקלה. אמנם כל זה יתכן בדעת הרמב"ם אבל רש"י הרי כתב (בד"ה בדלי וד"ה אין) דגם ביו"ט איכא מתקן וצ"ע אם אית ליה טעמא דרבא למה הוסיף טעם של שמא ישהה. ואולי י"ל לפמש"כ השאג"א (סי' נו) דנ"מ לטבילה בבין השמשות שאסור רק מטעם שמא ישהה ויבואר בסמוך אות קפט. אלא דא"כ לולא שמא ישהה מותר גם בבין השמשות של שבת ושוב הוי זמן מועט ואין חשש שמא ישהה. וצ"ע.]

ובזה מדויק לשון רש"י דברב יוסף ורבא כתב רש"י "טעמא דמתניתין" וכו' אבל ברב ביבי לא. והיינו משום דדברי רב ביבי אינם מיישבים את המשנה שהרי המשנה אוסרת לטבול גם בשבת ועל שבת לא נתן רב ביבי טעם.

ועפ"ז נראה לומר דבב' הפלוגתות שבין רש"י לרבנו יהונתן אזלי לשיטתם. דלרש"י דהשמא ישהה הוא משום חשש תקלה אין חשש אלא בזמן מרובה ולכן הוכרח לומר שמא ישהה ליו"ט, אבל שמא ישהה לשבת שהוא זמן קצר אין חשש. אבל רבנו יהונתן שפירש דשמא ישהה הוא משום מכוין מלאכתו לשבת פשוט שזה אסור גם אם הוא זמן מועט ולכן פירש דישהה לשבת.

שו"ר בחי' הרא"ה בע"ב דבשבת ל"ש גזירה שמא ישהה משום דבין כך לא טובל לא בחול ולא בשבת דאוכל הכל בטומאה ורק ברגל שצריך בטהרה יש שמא ישהה. ועוד דברגל בעינן שיהא גם ערב הרגל בטהרה אבל בשבת לא. ושבת הסמוכה לו אפשר שעשאוה כמותו שלא להפריש ולהקל בה טפי מיו"ט [ומה שאסור בשאר שבתות כתב הרא"ה דהוא גזירה משום יו"ט]. ועפ"ז יש לבאר גם דברי רש"י שהזכיר יו"ט ולא שבת. ואם נפרש בדרכו של הרא"ה אזלא לה מש"כ דרש"י לשטתו. ודוק.

נראה כמתקן

קעט) רבא אמר מפני שנראה כמתקן כלי. כתב רבנו ירוחם הובא בב"י סוף סי' שכג כוס ששתה ממנו הגוי כתב בתשובת הרא"ש דמותר להדיחו ולא דמי לטבילה דהתם האיסור בגוף בכלי מחזי כמתקן והכא גוף הכלי היתר והיין אוסרו וכשמדיחו אינו מתקנו אלא כמסיר ממנו גרף של רעי. ונפסק כן בשו"ע (שכג ח). והב"ח שם כתב דזה ג"כ טעם היתר הדחת כלים מדברים המאוסים. ויבואר עוד בארוכה בע"ב (אות רז).

ובעיקר דין מתקן הנה יש לדון בזה הן משום בונה הן משום מכה בפטיש. ובאבני נזר (סי' תיח סקט"ז והלאה) כתב דבכלים כיון דאין בנין וסתירה בכלים אינו כי אם משום מכה בפטיש. ולפ"ז כתב דאין איסור זה אלא בגמר התקון דכן הוא הכלל בכל מכה בפטיש שחייב רק כשגומר. ומחדש דלפ"ז אם צריך הערב שמש אין איסור מתקן בטבילה כיון דגמר המלאכה יהיה בצאת השבת והיו"ט[[125]](#footnote-125). והא דאסור להזות הזאה ביום שלישי היינו רק רק על אדם דשייך בו בונה.

והנה לפ"ז בטובל כלי מטומאתו בזה"ז דאין מטהרו מטומאת מת לכאורה אין איסור מתקן אמנם בביאור הלכה (שכו ס"ח, יובא באות רב) כתב דגם בזה"ז אסור לטבול כלים לטהרן מטומאתן. ונראה דאזיל לשיטתו דבמאי דפשיטא ליה לאבני נזר דאין חיוב מכה בפטיש כי אם בגמר התקון, הנה הבאור הלכה סי' שב ס"ב ד"ה הלוקט הביא פמ"ג שהסתפק בזה, והבאור הלכה מכריע מדברי הרמב"ם דחייב אף לפני הגמר כיון שהוא מהפעולות שנעשות בשעת הגמר.

נראה כמיקר

קפ) אי הכי אדם נמי אדם נראה כמיקר. הקשה הצל"ח הרי הטובל עצמו יודע שטובל לטהרה וא"כ הוא עצמו מתקן ומה מהני שנראה כמיקר. ותירץ דבאמת אין הטבילה מתקן מדרבנן, רק שנראה כמתקן, והיינו דזה גזרה שמא יבוא לתקן כלי. וא"כ על הטובל עצמו לא שייך גזרה זו דממ"נ אם אינו יודע התקנה הרי בין כך יטבול. ואם יבוא לשאול אין צורך לתקן שלא יטבול אלא שיאמר לו המורה הוראה שמותר רק לטבול ולא לתקן כלי. ואם הוא צורבא מרבנן ודאי לא שייך גביה תקנה זו. רק כל התקנה היא מפני הרואה שילמד מזה על תקון כלי. ולכן כשנראה כמיקר והרואה לא ידע שבא לתקן ליכא לגזרה.

והנה ביבמות מו: אמרינן דאין מטבילין גר בשבת משום דתקוני גברא בשבת לא מתקנינן. וכתב הרשב"א (במשנה יז:) דאף דאדם מותר לטבול בשבת אבל גרות הוי תקון טפי דקא מפיק ליה מטומאת עכו"ם ומעייל ליה לטהרת ישראל ומעיקרא גוי והשתא ישראל. ע"כ. ונראה לבאר ע"פ הצל"ח הנ"ל דטבילה לטומאה הוא רק משום נראה כמתקן וע"ז מהני הנראה כמיקר שלא יהיה חשש לרואים כדביאר הצל"ח הנ"ל. אבל טבילת גר היא תקון ממש וע"ז לא מהני מה דנראה לאחרים כמיקר דסוף סוף הוא עושה תקון.[[126]](#footnote-126) שו"ר שכן מפורש ברא"ה בע"ב ד"ה וכי תימא.

וע"ע להלן (אות קצו) מה שיתבאר בזה.

קושיא דיותר לטבול בשבת משום פקו"נ

קפא) אי הכי אדם נמי. שמעתי קושיא בשם הגרב"ד דיסקין שליט"א לדעת הכס"מ **(פ"ו הט"ז מאה"ט) דאין נטהר אלא כשיוצא מהמקוה א"כ למה אסור לטבול והרי בירידתו אינו עושה איסור כיון דעדיין לא נטהר, וכשהוא בפנים יש לו היתר של פקו"נ להוציא ראשו שלא יחנק ומותר להכניס עצמו לאונס להרמב"ן שבת קלד: [ושמעתי שאחד מראשי הישיבות שליט"א השיב דאם יעשה חציצה ויצא כך מהמקוה י"ל דלא נטהר דאין זה נקרא יציאה מהמקוה רק פסול בטבילה וא"כ יש עצה להדק אצבעותיו זו לזו דהוי חציצה ויצא כך מהמקוה ונמצא דהציל את נפשו בלי לתקן.]**

אולם יעוי' **פ"ק אות רצג שנתבאר דגם הרמב"ן לא התיר אלא במצוה קבועה ולא בסתם טבילה, ומיושבת קושיתו. ובלא"ה י"ל דמעשה הטהרה להכס"מ הוא כל הטבילה מתחילה ועד סוף ולכן גם תחילת הטבילה היא באיסור. ונ"מ שאסור להכנס בשבת אף אם יצא במוצאי שבת. גם יש לציין שכמה מהאחרונים נקטו דלכס"מ אינו טהור עד שיוציא כל גופו מהמקוה ולא סגי בראשו. ולפ"ז ג"כ ל"ק קושיא הנ"ל.**

דף יח ע"א

פלוגתת הרי"ף והרא"ש כמאן לפסוק בטעם איסור טבילת כלים

קפב) כתב הרא"ש **(סי' יב): והביא הרב אלפס טעמא דרב יוסף דאמר משום סחיטה וטעמא דרב ביבי דאמר גזירה שמא ישהה, ושביק טעמא דרבה דאמר גזירה שמא יעבירנו ארבע אמות ברה"ר, וטעמא דרבא משום דנראה כמתקן. ותמהני למה האריך לפרש משנה זו, מה שייך טבילת כלים האידנא. ועוד לפי הטעמים שכתב מותר להטביל כלים חדשים ביו"ט.**

הלכך נראה **דטעמא דרבה עיקר דהלכתא כותיה לגבי רב יוסף וכן מצינו זה הטעם גבי שופר ולולב ומגילה. וכן רבא בתראה הוא. ומאלו שני הטעמים אסור להטביל כלים חדשים ביו"ט. עכ"ל הרא"ש.**

והנה מה **שהקשה מאי נ"מ בזמן הזה מדין זה [ואין דרך הרי"ף להביא אלא הנוהג האידנא] תירץ השאג"א (סי' נו) דנפקא מינה לטבילת כלים שלדעת הרי"ף מותר כמו שכתב הרא"ש בהמשך. וביותר תמה השאג"א על הרא"ש דשתי קושיותיו מתרצות חדא את חברתה, דהרי"ף הביא דין זה כדי להתיר לטבול כלים הנקחים מן הנכרים.**

אמנם נראה **כונת הרא"ש כמו שפירש הקרבן נתנאל דקושיתו השניה היא דפוק חזי מאי עמא דבר ונוהגים שלא לטבול. ולכן הקשה ב' קושיות חדא דכיון דנוהגים שלא לטבול א"כ אין לומר דנ"מ מפסקו לענין שמותר להטביל דהא זהו שלא כמנהג. ועוד הקשה למה באמת אסור לפי פסקו של הרי"ף. [אך הב"י סי' שכג כתב דלרי"ף באמת מותר לטבול כלים בשבת.]**

מקורות לפסק ההלכה בפלוגתא דסוגיין

קפג) הרא"ש כתב **לפסוק כרבה משום דהלכתא כותיה לגבי רב יוסף וכן משום דבכל הש"ס חזינן לטעם זה גבי שופר לולב ומגילה. וכרבא משום דהוא בתראה.**

והט"ז (שכג **ה) תמה על מש"כ דהלכתא כרבה לגבי רב יוסף הא הכא גם רב ביבי פליג עליה.**

ומש"כ הרא"ש **דגבי שופר לולב ומגילה חזינן לטעמא דרבה, תמה הט"ז דהכא עיקר הפלוגתא היא אי גזרינן יו"ט אטו שבת, אבל בעיקר הגזרה בשבת עצמה לית מאן דפליג. וכונתו דיתכן דבשבת באמת אסור לטבול לכו"ע, אבל ביו"ט אפשר להתיר (פמ"ג). [וע"ש בנתיב חיים ובקרבן נתנאל כאן משכ"ב.]**

והשאג"א (סי' **נו, ג) כתב דבשופר ולולב ומגילה שהן חובה כו"ע מודו לגזרה שמא יעבירנו אבל הכא דאין זה אלא רשות לא ונתבאר לעיל (אות קסג).**

אמנם הקשה **היש"ש (סי' יט) הרי הגמ' אמרה תניא כותיה דרב ביבי א"כ ודאי יש לפסוק כותיה. והקרבן נתנאל תירץ דאפשר להעמיד הך ברייתא כרבי בע"ב שאינו מחלק בהטבלת כלי ע"ג מימיו בין שבת ליו"ט. אבל לדידן דפסקינן להקל טפי ביו"ט מבשבת בהיתר הטבלת כלי כ"ג מימיו ס"ל דהטעם שמא יעבירנו שהוא בעיקרו בשבת. [ובאמת המהרש"א התקשה לרב ביבי מ"ש יו"ט דמקילין בו טפי משבת וכתב דלכן הרמב"ם פסק בשבת טעמא דמתקן וביו"ט טעמא דשמא ישהה וביו"ט משום צורך יו"ט לא גזרו לטעמא דמתקן.]**

אם מותר לטבול ביו"ט כלים הנקחים מן הנכרים

קפד) והנה מבואר **ברא"ש דדין טבילת כלים הנקחים מן הנכרים תלוי בפלוגתת אמוראי בטעם איסור טבילת כלים מטומאתן. דאם הטעם בכלים טמאים משום סחיטה או שמא ישהה מותר לטבול כלים הנקחים מן הנכרים. ואם הטעם משום שמא יעביר או מתקן אסור לטבול גם כלים הנקחים מן הנכרים.**

והרשב"א בתוה"ב **(בית מועד שער שלישי אות ד) כתב לאסור לטבול כלים הנקחים מן הנכרים משום מתקן.**

א. והנה מש"כ **הרא"ש דגזירת סחיטה לא שייכת בניקח מן הנכרים. כונתו דכלי סעודה [שרק הם טעונים טבילה בניקח מן הנכרים] אינם בני סחיטה ולא שייכא בהו הגזירה וכעין מש"כ (באות קעז) גבי הדחת כלים [באור הלכה סי' שכג][[127]](#footnote-127).**

אמנם היש"ש **(סי' יט) כתב דנראה דאחר דגבי טומאה איכא כלים שהם בני סחיטה וגזרינן אטו הני, מסתברא א"כ דגם בכלי נכרים נגזור אטו טבילת בגדים מטומאה. והפמ"ג (שכג מ"ז ה) כתב "אף בימי התלמוד ל"פ[[128]](#footnote-128) י"ל השתא ל"ש ודוחק".**

ב. ומש"כ דלטעמא **דשמא ישהה מותר לטבול כלים הנקחים מן הנכרים, צ"ב כונתו למה לא שייך גם בכלים אלו גזירה שמא ישהה. [וגם היש"ש כתב דנראה לו לאסור גם לרב ביבי שמא ישהה דלא כהרא"ש.] וביאר הקרבן נתנאל דהנה מבואר בברייתא דכלים שנטמאו בולד הטומאה מותר לטבלן, ולרב ביבי צריך לפרש הטעם דכיון דלית בהו תקלת תרומה דאורייתא לא גזרו. ולפ"ז צריך לברר בטבילת כלים הנקחים מן הנכרים אי יש בהם חשש דאורייתא.**

והנה עיקר **דין טבילת כלים אם הוא דאורייתא או דרבנן נחלקו בזה הפוסקים[[129]](#footnote-129). ובע"ז עו: מבואר דרק כלי מתכות חייבין בטבילה ולא כלי עץ דכלי מתכות אמורין בפרשה. אמנם גבי כלי זכוכית מבואר שם בסוגיא דחייבין בטבילה הואיל וכי נשברו יש להן תקנה ככלי מתכות דמיין. וכתב השאג"א (סי' נו) דכלי זכוכית לכו"ע טבילתן מדרבנן וכדחזינן לגבי טומאת כלי זכוכית שאין טומאתן אלא מדרבנן [מגזירת י"ח דבר, שבת טז.] משום האי טעמא גופא דכי נשברו יש להם תקנה וחזינן דטעם זה לא משוי להו ככלי מתכות אלא מדרבנן.[[130]](#footnote-130)**

וכל זה **לענין עיקר חובת הטבילה אמנם יש לדון אם לא טבל מהו להשתמש בהם. והנה דעת האו"ז ע"ז סי' רצג והרוקח סי' תפא דאסור להשתמש בהם. וכן מבואר מפסק הרמ"א (יו"ד קכ ח). אמנם הראבי"ה פסחים סי' תסד [הובא בהגה"מ פי"ז ממאכ"א אות ח] כתב דמותר להשתמש קודם הטבילה רק דיש מצוה לטבול.**

ואם נימא **דאסור להשתמש יל"ע אם האיסור הוא מדאורייתא [להסוברים דגוף הטבילה דאורייתא]. ובפמ"ג (או"ח תפו במשבצות) מבואר דאסור מדאורייתא[[131]](#footnote-131) ובישועות יעקב יו"ד קכ א כתב דאינו אלא מדרבנן. וכ"כ הבאור הלכה סי' שכג.[[132]](#footnote-132)**

מעתה נבוא **לדון בגזירת שמא ישהה בכלים הנקחים מנכרים, דלכאורה אם נימא דטבילתן אינה אלא מדרבנן א"כ דמי לטבילת כלי שנטמא בולד הטומאה דלא גזרינן ע"ז שמא ישהה. ואף אי חיוב הטבילה דאורייתא מ"מ אם איסור השמוש הוא דרבנן אין כ"כ חשש בהשהיה כיון דמה שישתמש בכלי אינו אסור אלא מדרבנן.**

ובלבוש (שכג **ז) כתב "ואתי בתוך כך בו לידי תקלה להשתמש בהן תרומה וזה לא שייך למגזר גבי כלי חדש שאין הטומאה תלויה בו". ולכאורה הכונה דטומאה לא שייכת בזה, ואילו השמוש בכלי בלא טבילה אינו אלא איסור דרבנן וכנ"ל. אמנם הפמ"ג (במ"ז ה) העתיק את הלבוש בנוסח אחר: "שאין הטומאה מצוי בו" ופירש הכונה דמילתא דלא שכיחא לא גזרו בו רבנן וטומאה דשכיח חיישינן שמא ישהה. [צ"ע א"כ למה לאינך טעמי גזרינן.] ולפ"ז אפ"ל דטבילת כלים הנקחים מנכרים דאורייתא. [ועי' להלן בשם השאג"א וצ"ע.]**

והבית אפרים **(סי' נב) כתב דהא דאין חשש שמא ישהה הוא מכיון דכלי הנקח מנכרים אין בו שום שמוש עד שיטבול, ולכן ימהר מעצמו לטבלו. משא"כ כלי טמא שראוי לימי טומאתו לא ימהר לטבול וחיישינן שמא ישהה. גם לפירוש זה אפשר לומר דס"ל טבילת כלים הנקחים מנכרים דאורייתא.**

ג. ולטעם דשמא **יעביר כתב הרא"ש דגזרינן גם בכלי נכרים. וצ"ב אם נימא דטבילת כלים היא מדרבנן [וכאשר נתבאר דלכן לטעם שמא ישהה לא חיישינן בטבילת כלים הנקחים מנכרים] מאי שנא מכלי שנטמא בולד הטומאה דלא גזרינן ביה שמא יעביר משום דאינו בהול על מצוה דרבנן. וכבר תמה בזה השאג"א (נו ד). ורצה לומר דגזרינן משום אב הטומאה דהא בכלי הנקח מנכרים ליכא לתירוץ הגמ' כהנים זריזין הן דהא דין כלים חדשים נוהג אצל כל ישראל. [וע"ש משה"ק ע"ז.]**

וללבוש ובית **אפרים דלעיל מיושב דבאמת טבילת כלים דאורייתא אבל לקרבן נתנאל קשה.**

ובישועות יעקב **(יו"ד קכ א)** **ביאר דס"ל דעיקר טבילת כלים דאורייתא אבל איסור שמוש קודם טבילה הוא מדרבנן. ולכן שמא ישהה ליכא כיון דאין חשש תקלה דאורייתא. אבל שמא יעבירנו איכא כיון שעיקר הטבילה היא מדאורייתא.**

ד. ולטעם נראה **כמתקן כתב הרא"ש שאסור לטבול. וצ"ע אם נימא דטבילת כלים דרבנן מאי שנא מנטמא בולד הטומאה שכתב רש"י דתקון על איסור דרבנן אינו נחשב לתקון. ועי' במ"מ (פ"ד מיו"ט הי"ח) שכתב דשאני טומאה וטהרה דסוגיין שגם בזמן שהכלי טמא ראוי הוא לשמוש לטמא ולמי שאינו אוכל חולין בטהרה ומשום הכי [למאן דלא חש לטעם מתקן ואמר טעמים אחרים] לא חשבי הטבילה לתקון. אבל כלים הנקחים מן הנכרים דקודם טבילה לא חזו ודאי טבילתן מחזי כמתקן כלי ואסירא לכו"ע. וכתב דה"ה דיש לחלק בין טבילה דטומאה לכלים הנקחים מן הנכרי, דבטומאה נראה כמתקן רק בטומאה דאורייתא אבל בכלים הנקחין מחזי טפי כמתקן ואסור אף בדרבנן. [הובא בבאור הלכה סי' שכג.]**

ובעיקר הדין **עי' באור הלכה (שכג ס"ז) דיש מקום לומר להיפך דאף אי טבילת כלים דאורייתא מ"מ אינו נראה כמתקן כיון דאם משתמש לא נאסר האוכל, ודמי למטבילין מגב לגב דפי' רש"י בע"ב שבטבילה לתוספת טהרה אינו כמתקן.**

והנה היש"ש **כתב דאם באו כלי הנכרי לידו ביו"ט מותר לטבלם דלא גרע מכלי שנטמא ביו"ט. [וכ"כ הפמ"ג א"א י]. אמנם לסברת המ"מ יש מקום לדון אולי כאן חמור יותר[[133]](#footnote-133). אך יש להוכיח להיתר מהפרשת חלה שאם לש ביו"ט מותר להפריש.**

שו"ר בשער **המלך (יו"ט פ"ב ה"א) שהקשה למה אין רואין מומין בבכור שנפל בו מום ביו"ט, מ"ש מנטמא ביו"ט. ורצה לחלק דטומאה אינה כ"כ קלקול כסברת המ"מ. ושוב הוכיח מדין הפרשת חלה מעיסה שלש ביו"ט שהוא תקון גמור ואפ"ה שרי. וכתב דיש לחלק.**

והשאג"א כתב **דלטעמא דרבה ורב יוסף אסור לטבול משום דגזרינן אטו באו לידו הכלים בעיו"ט ולא דמי לנטמא בטומאה ביו"ט דהרי התם הטעם שלא גזרו משום דטומאה ביו"ט לא שכיחא אבל הכא שכיחא. [צ"ע ממה שכתב הפמ"ג בשם הלבוש (הובא באות זו חלק ב) דזה לא שכיח.] אבל לרב ביבי שרי דלא שייך בזה שמא ישהה וכן לרבא מותר כמו בכלי שנטמא ביו"ט. וכיון דהרי"ף פסק לטעמו של רב יוסף אסור לטבול. [הובאה מחלוקת הפמ"ג והשאג"א בשער הציון (שכג ל) וסיים דדברי השאג"א אינו מוכרח לדינא. [ולא ביאר למה אינו מוכרח. וכנראה משום דהרא"ש סובר שלרב יוסף ליכא גזירה בטבילת כלי נכרים.]**

ובבאו כלי **נכרי לידו בשבת כתב הפמ"ג (שכג א"א י) דאסור לטבול משום מתקן ולא דמי להך דעיסה שלש ביו"ט מותר להפריש הימנה חלה דכל זה ביו"ט דדמי למכשירי אוכל נפש שא"א לעשותם מערב יו"ט אבל בשבת אסור. וכ"כ השאג"א.**

דף יח ע"א

פסקי הרמב"ם בטבילת כלים

קפה) כתב הרמב"ם **(פ"ד מיו"ט הי"ז) כלי שנטמא מעיו"ט אין מטבילין אותו ביו"ט גזירה שמא ישהה אותו בטומאתו. ובהי"ח: כלי שנטמא ביו"ט מטבילין אותו ביו"ט נטמא הכלי במשקין טמאין שהן ולד הטומאה מעיו"ט מטבילין אותו ביו"ט לפי שהוא טהור מן התורה כמו שיתבאר במקומו.**

והרמ"ך והרשב"א **הקשו על הרמב"ם למה השמיט טעם הגמ' דכהנים זריזין הן. וכתב המ"מ ליישב בתרתי. חדא דהא הרמב"ם הביא הטעם שמא ישהה, ולהך מ"ד אין צריך לטעם כהנים זריזין הן, דהא לא גזר גזירה לגזירה, ולכן מותר בולד הטומאה אף בלא טעם כהנים זריזין הן. ורק לרבה ורב יוסף דגזרו גזירה לגזירה הוצרכנו לתירוץ זה [וכן מבואר בגמ' דרק על רב יוסף אמרו איתיביה כל הני תיובתא ושני כדשנינן. ולא על רב ביבי ורבא.]**

עוד תירץ **דאפשר לפרש כונת הרמב"ם גם כן לטעם הגמרא דכיון דאינו אלא מדרבנן לכן לא נוהג אלא בכהנים וממילא זריזין הן.**

ובהלכות שבת **(פכ"ג ה"ח) כתב הרמב"ם: אסור להטביל כלים טמאין בשבת משום שהוא כמתקן כלי. אבל אדם טמא מותר לטבול מפני שנראה כמיקר.**

וע"ש בלח"מ **הלכות שבת שהביא שהרלב"ח עמד על דברי הרמב"ם שבהלכות יו"ט הביא טעם שמא ישהה ואילו בהלכות שבת כתב הטעם משום מתקן. ויסוד דבריו דברמב"ם משמע דבשבת אסור אפילו אם נטמא בשבת, וטעם דין זה משום איסור מתקן דלגבי שבת אין טעם להתירו אפילו אם נטמא בשבת. דבשלמא ביו"ט מותר דהוי כמכשירי אוכל נפש שא"א לעשותן מעיו"ט דמותר לעשותן ביו"ט. ולכן הביא הרמב"ם טעם זה בשבת דנ"מ לנטמא בשבת. ועי' עוד באות רג.**

והיש"ש (סי' **יט) כתב דהרמב"ם פסק כתרוייהו, ונ"מ מטעם שמא ישהה שאסור להשהות [והוא חדוש גדול שבאמת יש תקנה דרבנן לאסור להשהות. ובפשטות לולי דבריו אין איסור להשהות אלא דלא רצו שיהיה לו פיתוי להשהות אבל לא חייבוהו למעשה לטבול לאלתר. ומצינו פעמים רבות שמא ישהה בלי איסור להשהות עי' סוכה מ: ב"מ מה: אך יש לדון מדין טבילה בזמנה למהרש"א באות קנ. ועי' ברא"ה בע"ב שבת בעלמא ליכא משום הכי שהרי בשאר ימות השנה אין דרכו לטהר כליו כלל בין בחול בין בשבת.] ומה שהזכיר בשבת טעם מתקן הוא מפני שאסר שם גם הזאה ובזה הטעם הוא משום מתקן.**

וכעי"ז תירץ **השאג"א דהרמב"ם פסק כתרוויהו ובהלכות יו"ט הביא דרב ביבי משום דתניא כותיה. ומה שבהלכות שבת הביא הא דרבא, הוא מאחר דנ"מ מזה דאפילו נטמא בשבת אסור לטבול. [ורק בנטמא ביו"ט מותר מדין מכשירין שא"א לעשותן מעיו"ט.]**

והמהרש"א כתב **דכיון דחזינן דמקילין ביו"ט טפי משבת [עי' בע"ב בפלוגתת רבי ורבנן] ולטעמא דרב ביבי אין טעם לחלק בזה. מזה הוכיח הרמב"ם דביו"ט לא אסרו משום מתקן [מחמת צורך יו"ט] אלא רק מטעם שמא ישהה. ובשבת אסרו גם משום מתקן, ונ"מ להמבואר בע"ב לחלק בין שבת ליו"ט. וע"ע בדברי המהרש"א מש"כ בדעת הרי"ף. [ועי' אות קפג מה שהובא בשם הקרבן נתנאל בזה.]**

ועי' בט"ז **(שכג ה) מש"כ בדעת הרמב"ם.**

הב"י (סי' **שכג) כתב דלרמב"ם מותר לטבול כלים בשבת כיון דפסק טעמא דשמא ישהה [וכדכתב הרא"ש דלהך טעמא מותר לטבול כלים] והקשה היש"ש (סי' יט) הא בהלכות שבת פסק הרמב"ם טעמא דמתקן ולטעם זה אסור לטבול כלים. והט"ז (שכג ה) כתב דכונת הב"י דגם לטעם מתקן מותר לטבול כיון דאין הטבילה אלא מדרבנן. [וצ"ע להעמיס דבריו בלשון הב"י ע"ש.]**

בהיתר טבילת כלי ע"י שממלא בו מים אם מותר לברך

קפו) ברמ"א (שכג **ז) כתב עצה להטביל כלי חדש בשבת "ואם הוא כלי הראוי למלאות בו מים ימלאנו מים מן המקוה ועלתה לו טבילה. [וזהו ההיתר של דלי הנזכר בסוגיא. ועי' אות קסז בהערה בשם רבנו פרץ. ושלמהרש"א ליכא להיתר זה. ועי' באור הגר"א על דברי הרמ"א הנ"ל.] וכתב המג"א (יג) דלא יברך דאם יברך אינו נראה כדולה אלא בטובל ושכ"כ בתשב"ץ קלף.**

ותמה ע"ז **האבני מלואים (בתשובה סי' י) [וכעי"ז בבאור הלכה סי' שכג] איך מותר לכתחילה לטבול בלא ברכה והרי תנן תרומות פ"א מ"ו שומע ואינו מדבר וכן ערום לא יתרום מפני הברכה. וליכא למימר דשבת כיון דלאו זמן טבילה לאו בכלל וצונו על הטבילה הוא, דהא פשיטא דאסור לו להשתמש בלא טבילה ואפילו בשבת ועיקר ברכת וצונו על הטבילה היינו במה שאסור לנו להשתמש בלא טבילה וכמו ברכת השחיטה דהכונה שאסור לאכול בלא שחיטה.[[134]](#footnote-134)**

וע"ש שהביא **דבהגה"מ כתב דבמקום שאין עשרה וא"א לברך ברכת נשואין, ודאי מותר להנשא בלא ברכה, דאין הברכות מעכבות המצוות. וכ"כ מוהרא"י סי' קמ. אבל הב"י אהע"ז סי' סה כתב דאה"נ אסור להנשא בכה"ג. וכתב האבנ"מ דעד כאן לא התיר ההגה"מ והמהרא"י להנשא בלא ברכה אלא משום בטול מצות פריה ורביה שהיא דאורייתא ודוחה ברכה דרבנן, אבל לטבול ביו"ט בלי ברכה ודאי אסור.[[135]](#footnote-135)**

וכתב האבני **מלואים לפרש דכאן ההיתר הוא כעין הא דמדלין בדלי טמא והוא טהור. והתם ההיתר הוא כאשר אינו מתכוין לשם טבילה, וא"כ בכה"ג דאין לו כונה לטבילה אין כאן קיום מצות טבילה אלא דהכלי טהור ממילא כמו בנפל מאליו למקוה דטבילה אין צריכה כונה, ולכן אין מברכין ע"ז מעיקר הדין [וגם ביום חול בכה"ג לא יברך.[[136]](#footnote-136)] משא"כ ערום דמכוין למצוה חייב בברכה ולכן אסור לו לתרום[[137]](#footnote-137).**

והוסיף האבני **מלואים שלפ"ז מתיישבת קושית השטמ"ק למה לא פריך לעיל על מדלין אלא משום "גזרה דלמא אתי לאטבוליה בעיניה", והא במדלין גופיה איכא למיחש לשמא יעבירנו. ולהנ"ל מיושב דכיון דאינו מכוין למצוה אינו בהול.**

ובבאור הלכה **(שכג ס"ז) כתב לדחוק בזה דההיתר לטבול הוא רק כשצריך לטבול ואין לו אחר, ואז מותר לטבול בלי ברכה. [וכ"כ במ"ב (סקל"ו) ושער הציון (לג).]**

ולענ"ד אולי יש לדון ולחלק בין ברכת טבילה לברכת הפרשת תרומה, דהנה בברכות טו מבואר דאם היתה ברכת הפרשת תרומה דאורייתא היתה הברכה מעכבת את חלות התרומה, והקשה התו"ז (תרומות פ"א מ"ב) נהי דברכה מעכבת את המצוה מ"מ הפרשת תרומה חלה גם בלא מצוה, וראיה לזה מהא דנכרי יכול להפריש, וא"כ אפי' שהברכה מעכבת את המצוה, מ"מ תחול התרומה. ונראה לישב דבאמת א"א להפריש בלא קיום המצוה אלא שבגוי שמפריש יש קיום מצוה עכ"פ כאינו מצווה ועושה וכדמשמע ברמב"ם פיה"מ תרומות פ"ג מ"ט ע"ש.

ומעתה י"ל דמה דערום לא יתרום, אי"ז סתם מחמת שמפסיד הברכה, דאי משום הא לא גרע ממכניס עצמו לאונס [וכהיתר של המרדכי ללבוש בגד ד' כנפות בשבת אף שאנוס הוא מקיום ציצית] רק האיסור משום שאילו היתה הברכה דאורייתא היתה מעכבת בקיום המצוה, ולכן הגם דבאמת אי"ז אלא מדרבנן, מ"מ מחסר הוא מדרבנן בקיום ההפרשה גופא, ולא רק הפסד הברכה גרידא, [אלא דבדיעבד תרומתו תרומה.]

וא"כ כ"ז ל"ש אלא בתרומה אבל בטבילה שהטבילה ודאי חיילא אף בלא מצוה ואפי' נפל מאליו למקוה טהור, א"כ הברכה היא דין בפנ"ע, ואין כאן יותר מאשר מכניס עצמו לאונס דשרי. [וכיו"ב יש לדון במצות מעקה וכיו"ב].

והנה בט"ז (יו"ד קכא) כתב דאין לטבול כלי ע"י נכרי משום דמפסיד את הברכה, וכדין ערום לא יתרום, ומבואר דדעת הט"ז דגם בטבילת כלים איכא לדין זה וכדעת הבאור הלכה. והנה הט"ז כתב דאם יש לו כמה כלים יכול לטבול את הכלי הראשון בברכה ואח"כ יטבול הנכרי את שאר הכלים. ולכאורה צ"ע דא"כ נמצא ששאר הכלים נטבלו בלא ברכה. ולכאורה מוכח שהט"ז למד דהאיסור משום הפסד הברכה ולא משום שהטבילה גופא תיעשה בלא ברכה וצ"ע. ואולי י"ל דאחר שהנכרי טובל מכח צווי הישראל חיילא הברכה גם על מה שהנכרי טובל, ואמנם א"א מלכתחילה לברך ע"ז כיון שאין הישראל עושה מעשה ולכן צריך לטבול כלי אחד, אבל מ"מ אחר שכבר חיילא הברכה מהניא גם לכלים שיטבול הנכרי וצ"ע בכל זה.

דברי הבאור הלכה דדינא דברכה בטבילה בשבת תלוי מחלוקת ראשונים

קפז) הבאור הלכה **(שם) כתב דיש סברא לחלק בין הא דפריך בגמ' דבמים רעים אינו נראה כמיקר לבין מה שטען המג"א בשם התשב"ץ דגם ע"י הברכה אינו נראה כמיקר. דבשלמא בגמ' החסרון דאינו נראה כמיקר הוא בגוף הטבילה דאינו נראה כמיקר, אבל בנדה שטובלת ומברכת הנה מצד מעשה הטבילה עצמו נראית כמיקר, ולא גזרו על טבילה כזאת, וממילא אחר שהטבילה היא בהיתר מותר לברך עליה. [ואף שעי"ז אינה נראית כמיקר מ"מ כבר ליתא לגזירה בכהאי טבילה.]**

וכתב הבאור **הלכה דמצא דבסברא זו נחלקו הראשונים. דהנה ביבמות מו: אמרינן דאסור לטבול גר בשבת דתקוני גברא בשבת אסור וכתבו תוס' דאע"ג דמותר לטבול לטומאה משום נראה כמיקר מ"מ בגרות דבעינן שני ת"ח לעמוד אצלו להודיעו המצוות ליכא לסברת נראה כמיקר. [וזה כמג"א דאף דאין ההיכר בטבילה עצמה מ"מ אסור.]**

אבל הב"י **בטור יו"ד סי' רסז הביא לשון הרמב"ם דהטעם משום דכיון דצריך ב"ד אין מטבילין אותו בשבת וכתב הב"י דהרמב"ם לית טעמייהו של התוס' משום דנראה כמיקר.[[138]](#footnote-138) הרי דפליגי בהך סברא גופא. ודברי המג"א והתשב"ץ כתוס' ולדינא למעשה צ"ע. עכ"ד הבאור הלכה. [וע"ע אות קפ סברת הרשב"א בזה. וע"ע בהערה שם דעת כמה ראשונים דמטבילין גר בשבת משום נראה כמיקר.]**

נדה שטובלת משום נראה כמיקר אם תברך

קפח) עוד הקשו **האבני מלואים (שם) והבאור הלכה (שם) דלדברי המג"א דאם מברך תמיד נראה כמתקן נמצא דנדה הטובלת בשבת משום דאדם נראה כמיקר יהא אסור לה לברך ולא אשתמיט לחד מן הפוסקים שיאמר כן.**

ובאבנ"מ (סי' **יא) כתב ליישב דבאדם כיון דלעולם איכא גביה ההיתר של נראה כמיקר לא גזרו עליו כלל ולכן מותר אף שאינו נראה כמיקר. משא"כ בכלי שיש אופנים שאסור לטבול, שם גזרו ומותר רק כשבפועל אינו נראה כטובל ולכן אסור לברך ע"ש.**

והבאור הלכה הביא שהישועות יעקב תירץ [וכ"כ המגיה לאבנ"מ] דכיון דמנהגנו לברך אחר טבילה (רמ"א יו"ד סי' ר) על כן בשעת טבילה לא מינכר, אבל הקשו הבאור הלכה והאמרי בינה (שבת סי' כד) דהא דעת המחבר (שם) דמברכת קודם טבילה ולא אשתמיט לומר דלשיטתו לא תברך.

והאמרי בינה (שבת סי' כד) העיר עוד על עיקר דברי המג"א למה לא יברך והרי יכול לברך בלחש ואז הרואים לא יבואו לטעות להתיר תקון מנא [ועי' אות קפ דהצל"ח מבאר דכל הגזירה רק מפני הרואים ולא משום הטובל בעצמו, וא"כ כדי לתקן זאת סגי לברך בלחש.] ולכן כתב לפרש דודאי הנראה כמתקן הוא גם משום הטובל וגם משום הרואים אלא דלטובל אין לו טעות אם כונתו גם לדבר המותר. ולכן מהני סברת נראה כמיקר להתיר לאדם לטבול דגם הוא לעצמו יודע דיש כאן היתר משום דרוצה גם להקר, ולכן מותר לברך דעדיין לא יטעה. אבל בטבילת כלי שכל מטרתו רק לכלי אסור.

ובשו"ת בני ציון (סי' נז) תירץ ע"פ הגמ' בע"ב דאמרינן דגם ביוה"כ מותר לטבול משום "הואיל" ואז ודאי מותר לברך [דהא בין כך אין בזה נראה כמיקר] ומותר אפילו ביוה"כ שחל בשבת וא"כ הואיל והותר ביו"כ שחל בשבת לטבול בברכה אמרינן "הואיל" להתיר לברך כל שבתות השנה. [ויש להעיר ממש"כ השאג"א (יובא באות קצד) דהואיל אמרינן ממצוי לאינו מצוי ולא להיפך, וא"כ כאן לא נימא הואיל מיוה"כ על שבת.]

ובאגרו"מ (או"ח ח"א קכו ענף ז) תירץ שבכלי תיקונו הוא ההכנסה למים ואילו לקיחת המים לצורכו אינה חלק מהטבילה אלא מעשה נוסף בשעת הוצאת הכלי משם, ולכן אם מברך מגלה דעתו שעיקר מעשהו אינו לקיחת המים אלא טבילת הכלי, אבל אדם הטובל ונהנה מגוף הטבילה, אף אם מברך מ"מ אפשר לומר שעיקר טבילתו להקר.

טבילת כלים בין השמשות של ע"ש ועיו"ט

קפט) הנה בפשטות **בבין השמשות מותר לטבול דכל שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות. [והא דתנן (שבת לד.) ספק חשכה אין מטבילין את הכלים כבר כתב רש"י דהך מתני' דהתם סברה דגזרו על שבות בבין השמשות. ולהלכה כתב הרמב"ם דמותר שבות בבין השמשות רק לצורך מצוה. ועי' מ"ב (רסא ה) דאם אין לו אלא כלי אחד מותר לטבלו דהוי צורך שבת דהוא צורך מצוה. וע"ע בבאור הלכה (שמב א) שכתב דכל צרכי שבת מותר אפילו יש לו מה יאכל וצריך רק כדי לענג את השבת. וצ"ע בסתירת דבריו.]**

אמנם השאג"א **(סי' נו) כתב דלמ"ד שמא ישהה אסור דהא אם נתיר ישהה את טבילותיו לבין השמשות. אך כל זה אם טבילת כלים דאורייתא אבל אם היא דרבנן לא גזרינן כמו בכלי שנטמא בולד הטומאה. ובבאור הלכה (סי' רסא ס"א) כתב דאין דבריו מוכרחין וכל האחרונים לא חלקו בזה. [והסברא דלא תקנו תקנה מיוחדת לבין השמשות וכיון דעתה הוא ספק שבת מותר לטבול.]**

נטמא לפני יו"ט והגיע זמן טהרתו ביו"ט [כגון שביעי לטומאת מת[[139]](#footnote-139)] אם מותר לטבול

קצ) כתב השאג"א (סי' נו) דאם נטמא לפני יו"ט אבל זמן טבילתו ביו"ט, תלוי בשיטות בטעם האיסור. דאם הוא מטעם שמא יעבירנו או שמא יסחוט אסור לטבול ביו"ט. דהא להנך שיטות כל ההיתר בנטמא ביו"ט הוא משום דטומאה ביו"ט לא שכיחא אבל כאן שנטמא בחול שכיחא.

ולטעם רבא דמתקן מותר לטבול דלרבא יסוד ההיתר הוא משום דהוי כמכשירין שא"א לעשותן מעיו"ט וגם בכהאי גונא איכא לטעם זה. אבל בשבת אסור דליכא להך טעמא.

ולטעם שמא ישהה ג"כ מותר דכיון דזהו הזמן הראשון שיכל לטבול לא שייך לגזור שמא ישהה.

נטמא בשבת

קצא) ברמב"ם הלכות שבת לא חילק בין נטמא בשבת לנטמא ערב שבת. וכתב השאג"א דלטעם "מתקן" שיסוד התירו בנטמא ביו"ט משום מכשירין שא"א לעשותם מערב יו"ט, א"כ בשבת ליכא להאי טעמא ואסור. ועי' אות רג עוד בזה.

והוסיף השאג"א דגם לרבא ורב יוסף אסור לטבול דגזרינן אטו ערב שבת ורק ביו"ט לא גזרו משום שטומאה ביו"ט לא שכיחא דחייב לטהר עצמו ברגל אבל בשבת שכיחא. [ועי' תוס' להלן ע"ב ד"ה ושוין ובחי' בית מאיר בע"ב שהוכיח מדבריהם דאין היתר זה בשבת ודוק. ויובא באות קצה.]

אבל לרב ביבי מותר משום דלא שייך בזה שמא ישהה. וע"ש בשאג"א בארוכה בזה.

דף יח ע"א

למה לא אמרו דטבילת בגדים אסורה משום כבוס

קצב) תוד"ה מערמת. התוס' הקשו דאיכא איסור משום כיבוס. ותירצו דהוא דרך לכלוך. ובתווס' שבת קי"א תירצו עוד דבבגד נקי לא אמרינן שרייתו זהו כבוסו.

והנה העירו מבני החבורה על התוס' שהקשו כן רק בדינא דמערמת ולכאורה זה קשה גם בהא דאמר רב יוסף גזירה שמא יסחוט, דתפו"ל דעצם הטבילה לכשעצמה אסורה משום שרייתו זהו כבוסו.[[140]](#footnote-140) ובשלמא לתוס' בשבת דבדבר נקי לא אמרינן שרייתו זהו כבוסו מובן עכ"פ אחר תירוץ התוס' למה הוצרכנו לגזירת סחיטה ולא אסרנו משום שרייתו זהו כבוסו והיינו משום דבבגד נקי ליכא להך איסורא. אבל לפי תירוץ התוס' דידן לא נתיישבו דברי הגמ' אף אחרי תירוץ התוס' דהא טבילת כלים אינה דרך לכלוך.

ומצאתי בשער המלך (שבת פכ"ב הי"ח) שעמד בזה וכתב דיתכן דרב יוסף פליג על דין שרייתו זהו כבוסו וקושית תוס' רק על דין מערמת דמשמע דהלכתא פסיקתא היא ולית דפליג עלה. וע"ש עוד מה שהאריך בכל הענין ואכמ"ל.

דף יח ע"ב

קצג/א) בקושית הגמ' אי הכי יוה"כ נמי. הקשה הפנ"י הא גם ביוה"כ מותר לרחוץ אם הוא מלוכלך בטיט וא"כ עדיין נימא דנראה כבא לצורך זה. ותירץ דזה לא שכיח ואין להתיר משום זה.

אמנם כבר הקדימו הרשב"א ותירץ דבבא מטונף אינו מותר לרחוץ אלא מקום הטינוף ואין דרך להיות כל גופו מלוכלך.

מי איכא מידי דבשבת שרי וביוה"כ אסור

קצג/ב) מי איכא מידי דבשבת שרי וביוה"כ אסור. עי' בעל המאור דף א. בדפי הרי"ף שהקשה מהא דריש המסכת דהחמירו ביו"ט במוקצה טפי משבת, ולמה שם לא אמרינן מי איכא מידי. ונדחק דבאמת לא החמירו אלא בדברים שאסורים גם בשבת ע"ש היטב.

והרמב"ן במלחמות (שם) השיב דביו"ט איכא טעם להחמיר טפי משבת דאתי לזלולי ביה כיון דהוא קל לענין מלאכת אוכל נפש וכדאמרינן להדיא להך טעמא בדף ב:, אבל ביוה"כ ששוה בדיני איסור המלאכה לשבת אין טעם להחמיר בו טפי משבת. [וכעי"ז בר"ן בסוף המסכת]

ועי' עוד ברמב"ן בהמשך דבריו וז"ל: שגוזרין בכל התלמוד דברים המצויים המותר מפני האסור ואין מתירין האסור מפני המותר וכו' אבל מה שאמרו מי איכא מידי דבשבת מותר וביוה"כ אסור מפני ששבת ויוה"כ קדושה אחת להם ולא אתי לזלזולי ביו"כ יותר משבת לפיכך השוו אותם שכל מדות חכמים כך הם לגזור דבר ולא חצי דבר כמו שהשוו קודם טבול כלאחר טבול שהוא ביום אחד בקדושה אחת ואין גזירה לחצי שעור.[[141]](#footnote-141) ומה שלא אסרו שבת אטו ויוה"כ מפני שהשבת תדירה ולא רצו לבטל כמה טבילות של מצוה מפני חשש רחוק של יום אחד והותר הכל מפני שאין גוזרין לחצאין.[[142]](#footnote-142)

אם להתיר תקיעה שלא לצורך בר"ה משום מי איכא מידי

קצד) והנה נחלקו הפוסקים אם מותר לתקוע בשופר בר"ה שלא לצורך (עי' רמ"א סי' תקצו שאוסר -יש ב' טעמים לדון לאיסור א. משום שמא יתקן כלי שיר ב. עי' שאג"א סי' קו וקח- והט"ז מתיר) וכתב השאג"א (סי' קג) דמסוגיין יש להוכיח להתיר דאיכא התם נמי להך טעמא דמי איכא מידי דקודם שיצא יד"ח שופר שרי ואח"כ אסור.

והקשה השאג"א א"כ נתיר לתקוע בכל ימים טובים כדאמרינן הכא האי הואיל מיו"כ לשבת וה"נ נימא הואיל מר"ה לשאר ימים.

ותירץ השאג"א דגבי תקיעת שופר לגבי שאר ימים טובים בעינן לתרי הואיל [הואיל ומותר למצוה בר"ה מותר גם שלא למצוה והואיל ומותר בר"ה מותר בשאר ימים טובים] ותרי הואיל לא אמרינן. אבל גבי טבילה הוי חד הואיל.

עוד כתב השאג"א ליישב דלא אמרינן "הואיל" אלא מחמור לקל ולא בשני ימים שוים. וראיה מלשון רש"י ד"ה כיון דבשבת, "דחמירא במלאכה" [שחייבין עליה סקילה משא"כ ביוה"כ רק כרת] וכו', ולכן אין מתירין בהואיל מר"ה לשאר ימים טובים כיון שהם שוין בחומרתם.

אמנם הקשה השאג"א על דברי רש"י דא"כ מאי פריך "נימא הואיל וקודם טבול שרי לאחר טבול נמי שרי" והרי כאן אין הואיל מחמור לקל אלא באותו יום עצמו ואין ק"ו. [ועי' בתולדות יעקב משכ"ב.]

ותירץ השאג"א דבאותו יום עצמו אמרינן הואיל למרות שאין קל וחמור אבל מיו"ט לחברו לא אמרינן הואיל אלא מחמור לקל. [ועי' ריטב"א שבת קיא שמבואר כן.]

עוד כתב לחלק דלא אמרינן "הואיל" אלא משבת שמצויה ותדירה ומסתבר שהיא תגרור את יוה"כ שאינו מצוי ותדיר, אבל ר"ה שאינו מצוי ותדיר לא יגרור שאר ימים טובים. והא דפריך ממגמע למרות ששם הוא באותו יום היינו כנ"ל דבאותו יום אמרינן הואיל גם ממצוי למצוי.

ובישוב הפוסקים שאוסרים לתקוע שלא לצורך כתב העונג יו"ט (סי' מז) דבשלמא טבילה מותרת ביוה"כ אף לשם טבילה וכן מגמע מותר אף לצורך רפואה ולכן א"א לאסור זאת אח"כ משום דאמרינן הואיל. אבל תקיעה שמותרת בתחילה היא רק "לצורך מצוה" ואח"כ שתוקע שלא לשם מצוה הוי כמו דבר אחר ולא שייך ע"ז "הואיל". וכעי"ז כתב בחי' רבנו מאיר שמחה על הירושלמי ר"ה עמ' 120.

בקושית הגמ' מחייבי טבילות

קצה) לא ס"ד דקתני כל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בת"ב בין ביוה"כ. קשה איך מוכח מכאן דלית ליה הואיל דלמא מה שמתירה הברייתא הוא משום דאז הגיע זמן הטבילה ודמי לכלי שנטמא ביו"ט שמותר להטבילו [אבל בהגיע זמן הטבילה קודם אסור כיון דאין נראה כמיקר.] ונהי דכתבו התוס' דהך ברייתא סברה טבילה בזמנה אינה מצוה מ"מ לא גרע מנטמא ביו"ט.

ותירץ בחי' בית מאיר דכל ההיתר של נטמא ביו"ט הוא רק ביו"ט ולא בשבת [וכן מוכח בתוד"ה ושוין] ויוה"כ דמי לשבת שאין בו היתר זה. ולכן הוכרח רבא לתרץ דההיתר משום הואיל. ויסוד זה דההיתר דנטמא ביו"ט רק ביו"ט ולא בשבת נתבאר באות קצא מילתא בטעמא ע"ש. וכן כתב בסדרי טהרה (קצז ד).

בדברי תוד"ה הדר

קצו) תוד"ה הדר. בתירוצם הראשון עי' רשב"א שהקשה א"כ אין הפירכא מהמשנה של חייבי טבילות אלא משום דסמי חדא מקמי תרתי ע"ש. ועי' בשטמ"ק בשם מורי.

ובביאור תירוצם השני עי' רש"ש. וכדבריו משמע בריטב"א ורא"ה.

ועי' חי' בית מאיר שתירץ קושיתם ע"פ המ"מ (אות קפד חלק ד) דטבילת כלי נכרים אסורה לכו"ע דהוי מתקן גמור ולפ"ז י"ל דגם טבילת אדם מטומאה הוי מתקן גמור כיון דכשהוא טמא כל אשר יגע בו יטמא. [אינו מובן הא גם כלי טמא מטמא כל הנוגע בו. וי"ל דאדם הולך ממקום למקום ומטמא.]

אמנם צ"ב במה שהשוה הבית מאיר טומאת אדם לכלי נכרים, הא כתב הרשב"א (אות קפ) דבגר דהוה תיקון גמור אסור אפילו בנראה כמיקר, וא"כ ממה דטבילה מטומאה מותרת בנראה כמיקר חזינן דאין זה תקון גמור.

אמנם בלאו הכי מדברי הרמ"א סי' שכג שהתיר טבילת כלי נכרים ע"י ששואב עם הכלי מים חזינן דפסק להתיר אפילו תקון גמור באופן שאין ניכר שעושה לשם טבילה. וצ"ע מדברי הצל"ח אות קפד כל ההיתר רק באופן שאינו מתקן ממש וצ"ל דגם כלי נכרים אינם ממש תקון כגר אלא רק דרגא שאין בה מחלוקת אבל מ"מ הוא רק נראה כמתקן ולא מתקן ממש. אמנם הבית מאיר מדמה דברי המ"מ להפרשת תרו"מ ומשמע דהוי תקון גמור וצ"ע.

דף יח ע"ב

דברי התוס' ד'טבילה בזמנה מצוה' אינה מתרת איסור מתקן

קצז) בתוס' שבת קיא. ד"ה לא הקשו [על פרכת הגמ' מברייתא דכל חייבי טבילות] וא"ת ונוקי הך ברייתא דטובלין כדרכן כמ"ד טבילה בזמנה מצוה ורבא כמ"ד לאו מצוה[[143]](#footnote-143). וי"ל משום דטבילה בזמנה מצוה לא הוה שרינן איסור תקוני מנא. ובפרק כל כתבי הקדש (קכא.) משמע דאפילו למ"ד טבילה בזמנה לאו מצוה טובלין כדרכן כל חייבי טבילות וכו'.

ובמה שהקשו דנוקמא רבא כמ"ד טבילה בזמנה לאו מצוה. הקשה הסדרי טהרה (קצז ד) למה לא הקשו דנעמיד דברי רבא בטבילה שלא בזמנה, ולכן אינה מצוה [ולעולם אימא לך דטבילה בזמנה מותרת.]

ועוד קשה דמשמע דיתכן להעמיד המשנה בטבילה בזמנה [ולכן כתבו דרבא ס"ל טבילה בזמנה לאו מצוה] והרי בע"כ המשנה מדברת בטבילה שלא בזמנה כמו שיובא באות רא הוכחת הנקודות הכסף. ומדברי התוס' מוכח כדברי הד"מ שיובא להלן אות רא אבל צ"ע מהוכחת הנקודות הכסף.

אם מותר לטבול ביוה"כ

קצח) תוד"ה כל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בת"ב בין ביוה"כ. בתירוץ ראשון בתוס' מבואר דההיתר רק למ"ד טבילה בזמנה מצוה.[[144]](#footnote-144) וכתבו דלפ"ז נשי דידן דלא טבלי בזמנן אסורות לטבול.[[145]](#footnote-145)

ושוב הוכיחו מברייתא ביומא דגם אי טבילה בזמנה לאו מצוה מ"מ מותר להן לטבול ביוה"כ. ולפ"ז נשי דידן נמי יכולות לטבול.

שוב כתבו בשם ר"י דרק בזמנם שהיה תועלת מהטבילה לטהרות הותר לטבול ביוה"כ, אבל היום דכל הטבילה רק כדי להתירה לבעלה, ובת"ב ויוה"כ בין כך אסורין בתה"מ, אין היתר לטבול.

והנה נדון התוס' הוא מצד איסור "רחיצה" ביוה"כ [שהוא מחמשה ענויים] אבל מצד איסור טבילה [נראה כמתקן] איכא להיתר דהואיל.

ובטור סי' תריג כתב בשם בה"ג דחייבי טבילות טובלין כדרכן ור"ת סובר דכל ההיתר למ"ד טבילה בזמנה מצוה אבל להלכה אסור דלאו מצוה היא. ואלו ב' השיטות הנ"ל.

והנה הא דלדעת ר"ת מבואר דטבילה בזמנה מצוה מתרת לטבול ביוה"כ, לכאורה צ"ע דהרי בתוס' שבת קיא. כתבו "משום דטבילה בזמנה מצוה לא הוה שרינן איסור תקוני מנא". אמנם כבר כתב הנקודות הכסף לחלק דטבילה בזמנה מתירה רק איסור רחיצה ביוה"כ [שאסור משום ה' עינוים דיוה"כ] ולא איסור מתקן שהוא מלתא דמלאכה. והוכיח כן ממש"כ תוס' דידן דבזה"ז דאין טובלין בזמנה אסור לטבול ביוה"כ, והרי המשנה מדברת שלא בזמנה ולמה מתרת לטבול. אע"כ דרק ביוה"כ דאיכא איסור רחיצה בעינן לטבילה בזמנה מצוה ולא לדין מתקן שבטבילה.

מתי נקרא טבילה בזמנה

קצט) והנה בטור יו"ד סי' קצז כתב: ורבנו חננאל פסק טבילה בזמנה מצוה הילכך מצוה שתטבול מיד אחר שיכלו ימי ספירתה. ור"ת פסק טבילה בזמנה לאו מצוה. [והטור הוכיח מהירושלמי כדעת הר"ח.]

וכתב הב"י לבאר מש"כ הטור בדברי ר"ח: "הילכך מצוה שתטבול מיד אחר שיכלו ימי ספירתה" דלכאורה פשיטא והן הן דברי הר"ח. ומבאר הב"י דבא לומר דאף בזה"ז דמחמרינן חומרא דר' זירא לספור תמיד ז' נקיים ואינן טובלות בזמן דאורייתא, אפ"ה כיון שאינן מתעכבות מלטבול אלא מפני תקנת חכמים כשמגיע זמן שקבעו להן חכמים טבילה טבילה בזמנה מקרי ומצוה היא. והוכיח כן מדברי כמה ראשונים דגם בזה"ז הוי מצוה. [ונראה דהיינו זמן מדרבנן והמצוה היא מצוה דרבנן. וכל זה לכאורה דלא כתוס' דידן שכתבו דלנשי דידן ליכא טבילה בזמנה.]

והב"י כתב דסוגיין דעלמא כמ"ד טבילה בזמנה אינה מצוה שהרי אין לך אשה טובלת כשאין בעלה בעיר. [ומ"מ אם בעלה בעיר מצוה שתטבול משום פר"ו ואם רוצה לצער בזה את בעלה איתא בזוהר דגורמת כמה צרות בעולם עכ"ד הב"י.] וכן כתב הש"ך בנקודות הכסף בשם הראשונים דאם היה טבילה בזמנה מצוה היה צריך לטבול גם אחר ז' לראייתה דאין חומרא דר"ז מבטלת את חובת הטבילה בזמן דאורייתא וכיון דחזינן דלא נהגו לטבול אז ש"מ דנוקטים להלכה דאינה מצוה. ודלא כהב"ח שפסק דטבילה בזמנה מצוה ושהאידנא הזמן דרבנן הוא זמנה.

טבילה בשבת שלא בזמנה

ר) והנה כתב הב"י בשם האגור דאין לטבול בשבת [שיש בזה קולא בחפיפה שאינה סמוכה לטבילה] אלא בזמנה אבל אם נדחית הטבילה מאיזה סיבה לא תטבול בשבת. אבל הב"י כתב דאין חילוק בין שבת לחול דהא כל נשי דידן לא טובלות בשביעי לראיתן. [לכאורה צ"ע דלפי מה שכתב לעיל בדעת הר"ח גם מי דנדחה זמנה מחמת תקנה דרבנן מקרי טבילה בזמנה.]

דברי המרדכי בשם ר"ת דאין לטבול בשבת אלא אם הטבילה מצוה

רא) והמרדכי (שבועות סי' תשנב) כתב בשם ר"ת דאין לטבול כלל בשבת משום דקי"ל טבילה בזמנה אינה מצוה. ותמה עליו הב"י הא מבואר בסוגיין דמותר לטבול משום דנראה כמיקר. ותירץ הד"מ דכל ההיתר בנראה כמיקר הוא בצירוף טבילה בזמנה. [ובסד"ט הוכיח מדברי התוס' בשבת קיא. (הנ"ל אות קצז) דמותר גם למ"ד אינה מצוה שהרי רצו לפרש דרבא ס"ל לאו מצוה הוא ולכן מותר רק בשבת ולא ביוה"כ.]

אמנם בנקודות הכסף הקשה הא המשנה מדברת באופן שיכל לטבול מערב שבת [כדתנן כלים מלפני השבת ואדם בשבת אלמא אפשר לטבול מערב שבת] וא"כ אין זה טבילה בזמנה ואפ"ה מתירין משום נראה כמיקר. ואפשר להוסיף עוד ראיה דהרי כלי שנטמא בשבת מותר לטבלו לרב ביבי [כמו שנתבאר באות קצא] וא"כ בע"כ מאי דתנן כלים לפני השבת מיירי שנטמא מערב שבת ונמצא א"כ דהחילוק בין אדם לכלי הוא בנטמא בערב שבת. אמנם באות קצז הובאו דברי הסד"ט שהוכיח מתוס' בשבת כד"מ. וצ"ע.

דברי התרוה"ד דהאידנא אינו נראה כמיקר

רב) עוד הביא הד"מ מהתרוה"ד סי' רנה דהאידנא ליכא "נראה כמיקר" דכיון דאיכא מנהג שלא לרחוץ כלל בשבת (עי' מ"ב שכו כא[[146]](#footnote-146)) שוב פקע ההיתר של נראה כמיקר,[[147]](#footnote-147) ולכן אין מתירין לטבול אלא בשבעלה בעיר ושלא יכלה לטבול קודם.

ומשמע דבהגיע הזמן ובעלה בעיר ההיתר מדין טבילה בזמנה מצוה. והקשה הפנ"י הרי בתוס' שבת קיא. (הובא באות קצז) מבואר דאם נראה כמתקן אין מתירין אף במקום טבילה בזמנה מצוה. [ועי' סד"ט שם.]

ובשו"ע או"ח (סי' שכו ס"ח) פסק דמותר לאדם לטבול בשבת. ובמ"ב הביא מנהג הנשים שאינן טובלות שלא בזמנן מטעמא דתרוה"ד הנ"ל. אולם הביא מכמה אחרונים (מג"א ועוד) דלקריו מותר לטבול משום דכבר בטלה תקנת עזרא ומותר להתפלל גם בטומאה ולכן אינו מתקן. [במג"א כתב דהוי כטובל דבר שנטמא בולד הטומאה ופי' הבאור הלכה דהיינו אף למאן דאית ליה תקנת עזרא מ"מ אינו אלא מדרבנן ודמי לנטמא בולד הטומאה.]

אולם בבאור הלכה הקשה הרי יש כאן גם טומאה דאורייתא של בעל קרי [ולא גרע משאר טמאים שמותרין בתפלה ואפ"ה הוי מתקן על עצם הטהרה דאורייתא] וה"נ הוי מתקן מחמתה.[[148]](#footnote-148)

ותירץ הבאור הלכה דהאידנא דאין טומאה וטהרה נוהגת אינו מתקן אלא לענין תפלה ואשה הניתרת לבעלה. ואף דכלים טמאים אסור לטבול גם היום היינו משום דהוי דבר שבמנין וא"א להתירו. אבל טבילת אדם שבזמן חז"ל היה נראה כמיקר לא גזרו אז עליו ולכן אף דהיום אינו נראה כמיקר[[149]](#footnote-149) מ"מ מתירין מטעם דאינו מתקן.

וע"ש שהביא דברי באור הגר"א וכפי פירושו בדברי הגר"א עולה שדעת הגר"א לאסור מחמת האי טעמא דאינו נראה כמיקר והוי מתקן על הטומאה דאורייתא.

והנה המג"א סתר משנתו בסי' קכח דשם כתב דנהגו הכהנים שלא לזקוק לנשותיהם ביו"ט משום דרצו להיות טהורים בברכת כהנים וחזינן דאסור לטבול ביו"ט וכדעת הגר"א.

אמנם הקשה הבאור הלכה בעצם דברי המג"א סי' קכח הרי שם מיירי שנטמא ביו"ט, וא"כ יש להתיר לטבול כמו כלי שנטמא ביו"ט שמותר לטובלו. [ותירץ דההיתר לטבול בנטמא ביו"ט היה רק בזמנם שהיה צורך להיטהר לאכילת טהרות, וכעין סברת התוס' ד"ה כל להתיר מה"ט איסור רחיצה ביוה"כ. עוד תירץ הבאור הלכה דמ"מ אין להטמאות לכתחילה על דעת כן כמו שכתבו התוס' ד"ה ושוין.]

אך אם הוא טהור וטובל משום תוספת קדושה אין בזה משום מתקן ודמי למטבילין מגב לגב דתנן דשרי. אך מ"מ י"ל דיש למנוע משום המנהג שלא לרחוץ שמא יסחוט, דאם הוא טמא מקילין לטבול אבל בטהור יתכן דלא יטבול, ע"ש בבאור הלכה.

דף יח ע"ב

טבילה בשבת בנטמא בשבת ובולד הטומאה, פלוגתת הפוסקים בזה

רג) תוד"ה ושוין. הקשו למה אין משיקין בכלי עץ והרי אע"פ שהכלי נטמא מהמים מותר לטבלו מתרי טעמי חדא דהוא נטמא מולד הטומאה ועוד דנטמא ביו"ט [ותרוייהו מבוארים להתירא בע"א. ואמנם ליש מפרשים ברש"י בע"א בעינן לתרוייהו כאחד כדי להתיר ועכ"פ כאן דאיכא לתרוייהו לכו"ע מותר.]

וכתבו התוס' "ולמאן דמוקי מתני' בשבת וכרבנן ניחא". ומבואר מזה דבשבת ליכא להתירא דנטמא בשבת וכן להתירא דנטמא בולד הטומאה. וביאור הא דאין מתירין משום נטמא בשבת הנה בנטמא ביו"ט הטעם דמותר נתבאר באות קסח לרבה ולרב יוסף משום דלא שכיח שיטמא או דכיון דלא יכל לטהר מבעוד יום לא החמירו עליו. ולרב ביבי הואיל ונטמא ביו"ט לא שייך שמא ישהה. ולרבא נתבאר שם או משום שלא יכל לטבול מעיו"ט לא החמירו עליו (מהרש"א) או משום דהוי מכשירין שא"א לעשותם מעיו"ט (שטמ"ק ושאג"א סי' נו ופמ"ג שכג מ"ז ה ואבנ"מ סי' י ונתבאר לעיל.)

ולפ"ז לטעם דלא שכיח [והוא משום דביו"ט הכל מטהרין עצמן] א"כ בשבת לא שייך טעם זה. (עי' אות קצא). וכן אי הטעם משום מכשירין ליכא בשבת היתר זה. אבל למהרש"א מותר וכ"כ בעמודי אור הובא באות קפה (עי' אות קסח). אבל לרב ביבי לכאורה מותר אף בנטמא בשבת[[150]](#footnote-150). [ועי' בית מאיר דף זה ד"ה דתנן וסד"ט קצז ד בזה ושאג"א סי' נו.]

ובמ"ב לכאורה יש סתירה בזה, בסי' שכג (סק"ל) כתב דאם נתנו לו כלי של נכרי בשבת אסור לטבלו אבל ביו"ט כתב בשער הציון (ל) שמותר ומקורו מפמ"ג שם משום דההיתר מדין מכשירין שא"א לעשותן מערב יו"ט ולכן בשבת ליכא היתר זה. אבל בסי' שכו (סקכ"ד) כתב דהגם דיש מחמירין שלא לטבול אדם בשבת מ"מ אם נטמא בשבת וביו"ט אין להחמיר [דלא חמור מכלי שנטמא ביו"ט – כ"כ הבאור הלכה השם] וצ"ע הרי לדעת הפמ"ג שהביא בסי' שכג בשבת ליכא להתירא של נטמא בו ביום. ואם סובר כמהרש"א שגם בשבת מותר היה לו להתיר גם טבילת כלי שניתן לו בשבת.[[151]](#footnote-151)

עוד מבואר מדברי התוס' דגם ההיתר של נטמא בולד הטומאה לא נוהג בשבת. [וכדהוכיח הבית מאיר הנ"ל. וכתב דזה מוכח גם בברייתות בע"א שנקטו בכל ההתירים 'יום טוב' ולא אשתמיט להתיר גם בשבת.] והנה יסוד ההיתר של טבילת נטמא בולד הטומאה הוא לרבה משום דלא בהול ולרב יוסף משום כהנים זריזין [ולכן או דאין חשש לגזירה או דלא שכיח, עי' רש"י בע"א] ולרב ביבי על חשש דרבנן לא חיישינן שמא ישהה ולרבא אין מתקן באיסור דרבנן (עי' אות קעא).

וכשנבוא לדון אי שייכי היתרים אלו בשבת, הנה סברת אינו בהול ודאי שייכא בשבת ולא עוד אלא שעיקרה נאמרה על שבת [דהא יסוד הך גזירה הוא יו"ט אטו שבת. וכבר הוכיח כן הקה"י סי' יד מהתוס' בע"א ד"ה נגזור, הובא באות קעה.] וטעם כהנים זריזין לכאורה שייך ג"כ על שבת. וכן ההיתר לרב ביבי דעל דרבנן לא גזרינן שמא ישהה לכאורה גם בשבת אין לגזור [ולא עוד אלא שהצל"ח נקט דבשבת אין כלל חשש שמא ישהה כיון דהוא לזמן מועט ונתבאר באות קעח] רק מה שיש לדון אולי בשבת החמירו משום מתקן גם על דינים דרבנן וצ"ע. [וזה כעין קושית האבנ"מ אות רד.]

ובבאור הלכה (סי' שכו ס"ח) הביא דברי המג"א שמתיר לבעל קרי לטבול בשבת [אף האידנא דאין רוחצין בשבת וליכא נראה כמיקר,] משום דמדרבנן הוא. וביאר הבאוה"ל דכונתו דהוי כההיתר של נטמא בולד הטומאה מטבילין אותו ביו"ט דכיון דהוא מדרבנן לא מחזי כמתקן. ומבואר דפשיטא ליה דגם בשבת איכא להך התירא. וכ"כ הט"ז סק"ה בדעת הרמב"ם. ועי' בטו"א חגיגה כו. ד"ה עבר שפשיטא ליה דמותר לטבול ולד הטומאה גם בשבת.

לטמאות כלי ביו"ט כדי לטבלו

רד) ותירצו התוס' דמ"מ אין לגרום הטומאה לכלי בידים כדי שיטבילנו. [וכ"כ הרשב"א ורבנו פרץ ותוס' רי"ד.] ובאבני מלואים תשובה י' עמד על דברי התוס' דבשלמא ההיתר של נטמא ביו"ט דהוא מדין "מכשירין שא"א לעשותן מערב יום טוב" מובן דאסור לגרום לזה, דאם יש לו אפשרות שלא לטמא הוי כמו אפשר מערב יו"ט [וכמו בהא דדף כח: שפוד שנרצם מערב יו"ט אסור לתקנו ואם ביו"ט מותר, פשיטא שאסור לרצצו ביו"ט כדי לתקנו]. וכן אם הטעם להתיר הוא משום דלא גזרו אם אפשר מבעוד יום כאן דטמא בידים דמי לאפשר מבעוד יום. אבל נטמא בולד הטומאה דלא הוי מתקן למה אסור לטמא לכתחילה ביו"ט ולטבול. [לכאורה י"ל דכיון דחזינן דאסור בשבת והיינו דהוי מתקן רק שהקילו בזה ביו"ט. א"כ י"ל דהקולא רק בשא"א בלאו הכי אבל לא לטמא בידים.]

ישובים נוספים על קושית תוס'

רה) ובחכמי איברא מיישבים דלפי מאי דמוקי מתני' ביו"ט, פליגא משנתנו על הברייתא וסברה דאין מטבילין אף בנטמא ביו"ט ובולד הטומאה.

והפנ"י מיישב קושית התוס' דבכלי שיש לו בית קבול [כדהכא דמדמשיק בהן מים בע"כ יש לו בית קבול] הרי כתבו התוס' בע"א ד"ה היכי דגזרינן אטו ערב יו"ט ואב הטומאה, ולכן אסור להשיק מחמת הך גזירה. ועי' אות קעו משנ"ת בזה. ועי' צל"ח.

[ועי' באבני מלואים שמיישב קושית התוס' לפי דרכו.]

והנה כל מה שביארנו הוא שיטת תוס' דאין מטבילין אפילו בכלי עץ טהור. אמנם רש"י במשנה כתב "שאין נותנין אותן בכלי עץ טמא הצריך טבילה להשיקן" ומבואר דבכלי עץ טהור מותר להשיק. ומה שהקשו תוס' מדוע תנן דמשיקין בכלי אבן, עי' בתולדות יעקב במשנה שמבאר דעצה טובה קמ"ל שלא יטמאו לו המים שוב. אבל אה"נ אם רוצה להשיק בכלי עץ טהור רשאי.

סברת היתר השקה בשבת ויו"ט

רו) הפנ"י עמד בהא דכתבו התוס' דאפשר להעמיד הא דתנן משיקין, בשבת,[[152]](#footnote-152) דלרבא אין סברא לחלק בשבת בין השקה להטבלה דהרי גם בהשקה הוא מתקן כדאשכחן לענין מעשרות. ובשלמא ביו"ט מובן ההיתר דכיון דהמים הם אוכל נפש ממש מותר אפילו היה אפשר מערב יו"ט אבל בשבת אין היתר של אוכל נפש. עכ"ד.

והנה מש"כ דההיתר ביו"ט הוא משום אוכל נפש יל"ע בזה להשיטות (רש"י להלן כג: וסיעתו ונתבארה שיטתם בפ"ק אות ס סא) דאם אין מתקלקל כלל כשמכין מעיו"ט אסור אף אוכל נפש א"כ אין להתיר להשיק מים דהא אינם מתקלקלין אם ישיק בערב יו"ט.

ובשואל ומשיב (מהדו"ק ח"ב סי' קעט) כתב לתרץ עיקר קושית הפנ"י דיש קולא בהשקה טפי מטבילת כלים שבהשקה נטהר לאלתר לגמרי ולא ניכר כ"כ התקון משא"כ בהטבלת כלי שטעון הערב שמש ניכר התקון יותר.

אמנם בראשונים נראה טעם אחר. וז"ל חי' המאירי: משום שנראה כמתקן כלי, אבל השקה לאו תקון כלי אלא תקון מים. וברא"ה: דהפרישא איכא בין השקה דמים לטבילה דכלים. ובשטמ"ק: אבל במים טמאין אין בהם תקון דאין תקון אלא בכלים.

אך הפנ"י טען דמצינו תקון גם באוכלין היינו בתרו"מ דאסור משום מתקן ובמאי עדיפא השקה. וצ"ע.[[153]](#footnote-153)

שו"ר באבני נזר (תיח טז) דכיון דאין תקון באוכלין [עי' שבת קנה. אשוויי אוכלין בשבת שרי. ועי' באור הלכה שיח ס"ד ד"ה קוליס שנחלק בזה עם הלבוש. ועי' מנ"ח מוסך השבת מלאכת מחתך דגם במאכל בהמה אין איסור מכה בפטיש. והאריך בזה באמרי בינה שבת (דיני שבת סי' כא).ועי' באר יצחק או"ח סי' יג ענף ח ומש"כ לעיל אות ס ולהלן אות רנח שצד ובפרק רביעי אות קמ.] אינו חייב משום מכה בפטיש, ולכן אין איסור במים. ורק בכלי חייב משום מכה בפטיש [ולא משום בונה דאין בנין וסתירה בכלים] ומה שיש איסור מתקן בהפרשת תרו"מ הוא משום איסור בורר. [ועי' אות רנח עוד בזה.]

ואולי היה מקום לפרש באופן אחר דהשקה היא כזריעת המים כמו שכתב רש"י במשנה ועי' פסחים לד: והגדר דבטל מהמים תורת משקה ולכן פקעא מהם הטומאה. ונראה דזה דומה לשובר כלי חרס לטהרו דנראה דאין זה מוגדר תקון אלא דשבירתו מטהרתו [בין אי נימא דהוה מעשה טהרה בין אי נימא דכיון דאין כלי אין במה שתתפס הטומאה] וה"נ במים שמפקיע מהם שם משקה ובזה מטהרם אין זה תקון. ועי' קה"י טהרות סי' ס.

הדחת איסור, לבון והגעלה ביו"ט

רז) בשו"ע או"ח סי' שכג ס"ז פסק דמותר להדיח כוס ששתה בו נכרי. ומקורו בב"י מרבנו ירוחם בשם הרא"ש, דלא מקרי תקון כטבילה, דהתם דהאיסור בגוף הכלי מחזי כמתקן, והכא גוף הכלי היתר והיין אוסרו וכשמדיחו אינו מתקנו אלא כמסיר ממנו גרף של רעי. אבל בשטמ"ק כאן ובדף כא: נראה דמותר רק כשנראה כשוטף כליו כרגיל [כמו ההיתר של נראה כמיקר וכדו'].[[154]](#footnote-154)

והנה כתב המאירי בבית הבחירה דאף ההגעלה בין לגיעולי גויים בין לשאר איסורין אסורה ביו"ט אע"פ שצריך לו שהרי אף היא תקון. ומ"מ אם נאסר ביו"ט יראה שהוא מותר כדין כלי שנטמא ביו"ט. וכ"כ השטמ"ק דלרבא אסור להגעיל מפני שנראה כמתקן כיון שהיה הכלי אסור. ויש לעיין למה מקרי שהכלי אסור מ"ש מהדחת כוס ששתה בו נכרי. וצ"ל כיון דבלוע בדפנות הכלי הוי כקלקול בגוף הכלי.

ובמרדכי (סי' תרפא) מתיר ללבן כלי מחלב לבשר באופן שהלבון יעשה לצורך האפיה הבאה [והיינו דאז ההבערה לא לצורך מכשירי אוכל נפש של הלבון, אלא לצורך אוכל נפש של הצליה שאח"כ] וכתב דאין לאסור משום "תקון" כיון דנראה כמחממה לבשל תחתיה. ומבואר דגם הוא סובר דללא היתר זה מקרי מתקן. ונפסק דין זה בשו"ע (תקט ה).

וכתב המג"א דאם א"א בלא שיהא ניכר [כגון בבלע נבילות דבעינן לבון חמור עד שתשיר קליפתן והוא ניכר שעושה לצורך לבון ולא לצליה] מחזי כמתקן ואסור, אא"כ לא יכלו ללבנו מבעוד יום מותר כדין כלי שנטמא ביו"ט. [והיינו דמכשירין שא"א לעשותן מבעוד מערב יו"ט מותרין בשבת.]

אמנם דעת הלבוש דאף אם לא יכל לעשות מערב יו"ט אסור דעשיית כלי גמור אסורה טפי וכאן מקרי עשיית כלי גמור. [וסברת המתירים משום דראוי לתשמיש צונן ולכן לא הוי תקון גמור. שער הציון (כו) בשם רדב"ז.]

ולענין הגעלת כלים כתב המרדכי דאסור והובא ברמ"א שם והטעם משום בשול המים דהוו מכשירי אוכל נפש שאפשר לעשותם מאתמול. ואם א"א לעשותו מאתמול כגון שנטרפה ביו"ט כתב המ"ב (כו) דרבים מהאחרונים מתירין [אלא דכיון דהוא מדין מכשירין שא"א לעשותן מערב יו"ט, הרי זה הלכה ואין מורין כן כדכתב הרמ"א תקט א. וכן לענין טבילה אם נתנו לו הכלי ביו"ט מותר והוא הלכה ואין מורין כן (מ"ב שם ל בשם המג"א).[[155]](#footnote-155) ואם יש לו מים רותחין שהרתיחן לצורך אוכל נפש מורין לכתחילה להגעיל. [לכאורה היינו כשנתנו לו ביו"ט דהתקון מותר מצד מכשירין שא"א לעשותן מבעוד יום. אכן עי' בסמוך דמותר אף ביכול מבעוד יום.]

אמנם מדברי הגר"א שם משמע דהוי תקון גמור וא"כ אסור משום מתקן כמו שכתבנו לעיל מהלבוש גבי לבון. אך כתב המ"ב להתיר בזה משום דיכול לומר להדיח הוא עושה והביא כן מהאו"ז. ולפ"ז אפילו אם יכל להגעיל מאתמול מותר אם יש לו מים רותחין שבשלו בהיתר.

ביאור הברייתא דרבי ורבנן להו"א

רח) אין מטבילין את הכלי על גב מימיו לטהרו ואין משיקין את המים בכלי אבן לטהרן. הנה להו"א ב' הבבות מיירי בחד יומא. והקשה הרש"ש א"כ מאי קאמר רבי אין מטבילין את הכלי ע"ג מימיו והרי אפילו את המים עצמם אסור להשיק לפי רבי ואין צריך לומר את הכלי אגב המים. ותירץ דמשכחת לה מים שמותרים בהשקה כגון שנטמאו בו ביום.

והא דקאמרי רבנן משיקים את המים בכלי אבן לטהרם הקשה הרש"ש הרי רבנן מתירים גם להטביל כלי ע"ג מימיו וא"כ אין צריך להשיק דוקא בכלי אבן ומותר גם בכלי עץ. ותירץ כדכתבו התוס' דמ"מ לכתחילה אסור לטמא ע"ד לטהר אגב המים.

ולמש"כ (באות רה) בשם התולדות יעקב בדעת רש"י דמאי דנקט כלי אבן הוא משום עצה טובה שלא יטמא שוב, מתבאר גם הכא כן.

ביאור החילוק בין שבת ליו"ט לרבי ורבנן

רט) רישא דברייתא בשבת וסיפא ביו"ט. מבואר דשבת חמירא מיו"ט לענין טבילה ע"ג מימיו והשקה. [לפרש"י לרבי השקה אסורה בשבת ומותרת ביו"ט וטבילה ע"ג מימיו אסורה בשניהם. לרבנן השקה מותר בשניהם וטבילה ע"ג מימיו אסורה בשבת ומותרת ביו"ט. ולהגירסא שהביא רש"י ללישנא קמא ביו"ט שניהם מותרין. ובשבת לרבי שניהם אסורין ולרבנן שניהם מותרין. ולל"ב בשבת שניהם אסורין וביו"ט לרבי שניהם אסורין אסורין ולרבנן שניהם מותרין.]

והקשה המהר"ם שי"ף לרב ביבי דהטעם שמא ישהה אין טעם להחמיר בשבת טפי מיו"ט.[[156]](#footnote-156) [בשלמא אם האיסור משום מתקן מובן לחלק בין שבת ליו"ט דגבי מלאכות יו"ט קל טפי. ועדיין יל"ע הרי מכשירין שאפשר לעשותן מערב יו"ט אסור. והמהרש"א בע"א כתב דביו"ט הקילו משום צורך יו"ט.]

ובאות קפג הובא מש"כ הקרבן נתנאל לתלות מחלוקת רבי ורבנן בטעמי הגזרה שלא לטבול, וכתב דלרבי באמת הטעם שמא ישהה ולכן אין חילוק בהטבלה ע"ג מימיו בין שבת ליו"ט אבל לרבנן הטעם שמא יעבירנו. [והחילוק בהשקה לרבי לכאורה בע"כ שהוא מטעם מתקן ואסור לתקן רק בשבת ולא ביו"ט. וחשש שמא ישהה ליכא במים.]

ובמהרש"א בע"א כתב דלכן הרמב"ם פסק בשבת טעם מתקן וביו"ט משום שמא ישהה ע"ש. [ולא נתבאר בדבריו אם גם רב ביבי עצמו סובר כן.]

והחילוק בין השקה להטבלה התבאר באות רו.

והנה שמואל אמר לעיל בפירוש משנתנו אין מטבילין את הכלי על גב מימיו לטהרו ביו"ט. ומבואר שפירש משנתנו ביו"ט וכרבי שאוסר להטביל אף ביו"ט. והקשה הצל"ח דא"כ איך פסק הרמב"ם כרבנן להתיר ביו"ט ע"ג מימיו. וע"ש משכ"ב.

בכל הסוגיא עי' אבני נזר או"ח תיח תיט בארוכה.

דף יט ע"א

טעם איסור הטבילה בין השמשות

רט) כלי שנטמא בערב יו"ט אין מטבילין אותו בין השמשות. וכתב רש"י מפני שהוא ספק לילה ונמצא מטביל ביו"ט. ומשמע דמיירי בבין השמשות של ערב יו"ט ולכן הצד שהוא לילה הוא האיסור. [דאילו היה זה בין השמשות של מוצאי יו"ט היה לו לומר מפני שהוא ספק יום.]

ולהלן כתב רש"י (ד"ה מידע) הילכך בין השמשות דיו"ט אסור משום דמטביל ביו"ט שלא לצורך. והקשה המהרש"א למה כתב רש"י דהאיסור משום דמטביל שלא לצורך תיפו"ל משום דאסור להטביל ביו"ט. ותירץ משום דאיכא מ"ד (עירובין לב:) דכל שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות ולכן כתב הטעם משום טבילה שלא לצורך[[157]](#footnote-157).

והפנ"י כתב דדוחק לומר כן בכונת רש"י דהא סתם משנה בשבת לד. דאין מטבילין בבין השמשות [וכתב שם רש"י דאתיא כמ"ד דגזרו על שבות בבין השמשות] ולמה כאן חיפש טעמים אחרים. ולכן כתב לבאר דמשמע ליה לרש"י דמיירי שנטמא סמוך ליו"ט ולא היה שהות לטבול קודם [דלכן רץ ולא טבל מוקדם] וא"כ הרי זה דומה לכלי שנטמא ביו"ט שמותר לטובלו. ולכן הוכרח רש"י לפרש דהאיסור משום דאין זה צורך יו"ט.

מדוע אין הטבילה צורך יו"ט להשתמש לחולין בכלי טבו"י

רי) עוד הקשה מהרש"א במה שכתב רש"י דאין הטבילה לצורך יו"ט, הא הוי לצורך דלחולין אפשר להשתמש בלא הערב שמש [וכמו שהקשה רש"י לעיל יח. על שיטת הי"מ דאסור לטבול כלי אב הטומאה משום דטעון הערב שמש והקשה רש"י הרי הוא ראוי לחולין.]. ותירץ דמיירי בכהן שאין משתמש אלא בתרומה [וההכרח דמיירי בכהן, דאילו ישראל לא רץ להספיק לטבול קודם הלילה כיון דאינו צריך הערב שמש לחולין.]

אמנם הקשה המהרש"א לפ"ז מה הקשה רש"י לעיל יח. על היש מפרשים, היה לו להעמיד בכהנים כדהכא. [לכאורה י"ל דהיש מפרשים מיירי על הברייתא דבסתמא לא מיירי דוקא בכהנים, אבל כאן מדרץ ש"מ דמיירי בכהן וכמו שכתב המהרש"א עצמו.] ועי' שער המלך עירובין פ"א הכ"ב מה שתירץ.

והפנ"י כתב דמיירי בנטמא בולד הטומאה וס"ל לרש"י אליבא דנפשיה דצריך הערב שמש ולא כשיטת הי"מ שהביא רש"י בדף יח. (עי' אות קסט קעב) ולכן אין זה לצורך יו"ט דהא לחולין מותר גם בלי טבילה ולתרומה לא מהני טבילה. [ומאי דאיתא לעיל בברייתא דמותר לטבול כלי שנטמא בולד הטומאה יפרש כרבנו אלחנן בחגיגה כא. דמיירי ביו"ט שחל בערב שבת (עי' אות קעה).]

שיטת השאג"א דדברי רש"י הם בבין השמשות של מוצאי יו"ט

ריא) והשאג"א (סי' נז) כתב דלכאורה דברי רש"י מתפרשין שרץ להטבילו ביו"ט גופיה ולכן אין זה צורך יו"ט [וגם במוצאי יו"ט לא גזרו בבין השמשות דידיה על שבות] ולפ"ז יהיה מוכח דבבין השמשות לא גזרו משום שמא ישהה [ואילו לעיל אות קפט הובאו דברי השאג"א דיש גזירה על בין השמשות שמא ישהה.]

אמנם כתב השאג"א דבע"כ א"א לפרש כן דאם מיירי ביו"ט היאך רהיט להספיק להטביל לפני בין השמשות והרי אסור להטביל ביו"ט. ועוד דא"כ למה אמרה הברייתא שנטמא מערב יו"ט אפילו נטמא ביו"ט אסור לטבלו בין השמשות משום טבילה שלא לצורך שהרי לא ישתמש בו אלא אחר יו"ט. ועוד הקשה מרש"י ד"ה אין מטבילין שמוכח דמיירי בבין השמשות של ערב יו"ט כמו שנתבאר באות רט.

ולכן כתב השאג"א דרש"י מפרש הסוגיא בין בטבילה בבין השמשות של ערב יו"ט בין של מוצאי יו"ט. ודברי רש"י בתחילת הסוגיא הם כלפי בין השמשות של ערב יו"ט וס"ל דאסור לטבול בבין השמשות [ואפשר לפרש האיסור בתרי גווני. או משום דס"ל דגזרו על שבות בין השמשות וכסתם משנה דשבת לד. דאין מטבילין בבין השמשות. או משום שמא ישהה שזו גזירה מיוחדת על בין השמשות שמא ישהה לבין השמשות וכמו שנתבאר באות קפט. ובסמוך תובא הוכחת השאג"א לפרש כצד השני.]

ומה שכתב רש"י הטעם משום טבילה שלא לצורך מיירי בבין השמשות של מוצאי יו"ט, והא דלא פירש הטעם משום איסור טבילה ביו"ט משום דאזיל כמ"ד דלא גזרו בין השמשות [וממילא מוכח דלעיל שאוסר בכניסת היו"ט הוא משום שמא ישהה ולא משום דגזרו על שבות בין השמשות] אלא טעם האיסור משום דהוי טבילה שלא לצורך, והא דלא פירש משום שמא ישהה משום דבא לאסור אף כלי שנטמא בולד הטומאה שאין בו משום איסור שמא ישהה.

דף יט ע"א

מטבילין מגב לגב – שיטת רש"י

ריב) ומטבילין מגב לגב. פרש"י שהטביל לדעת דריכת זיתיו ונמלך לעשות גתו. ובהמשך דבריו כתב רש"י: הרוצה לעשות גתו על גב כדו עושה, גתו על גב טבילה זו שהטביל על גב כדו ואין צריך לחזור ולהטביל לשם גת וההיא טבילה שניה הבא להחמיר על עצמו ולהטביל קתני מתני' שהוא מטביל שאין כאן תקון כלי ואינה טבילה שהרי אינה צריכה. וכתב הרשב"א דלאו למימרא דאין צריך לזה טבילה כלל אפילו מדרבנן דא"כ פשיטא מאי קמ"ל אלא משמע מדרבנן מיהא צריך משום מעלה.

אולם השטמ"ק כתב בשם מורי דמשמע מרש"י דאין שום דין דרבנן לטבול מגב לגב ומחבורה לחבורה אלא רשות הוא בידו דאי מעלה דרבנן היכי קאמר "להחמיר על עצמו" "שהרי אינה צריכה". וכי תימא א"כ פשיטא, תירץ מורי נר"ו דאצטריך אע"פ שהוא מחמיר ולפי דעתו נראה כמתקן אפ"ה שרי.

והרא"ה כתב לפרש בדברי רש"י דאמנם אין מעלה דרבנן בזה אלא דכך נהגו בעצמם בימים שנותנין בהם טהרה דהיינו בימים טובים וקאמר אע"ג דקבעוה עליהם חובה עלייהו כיון דמדינא לא צריכא מותרת לעשותה ביו"ט.

מטבילין מגב לגב - שיטת ר"ח ורמב"ם

ריג) אמנם הר"ח (הובא ברשב"א) פירש גתו וכדו אחד מעשר שני ואחד תרומה וצריך מדרבנן טבילה מזה לזה כדאיתא בחגיגה יח: וכן מחבורה לחבורה בחבורה אחת תרומה ובאחרת שלמים שגם בזה איכא מעלה כמבואר שם. וכן הוא בפיה"מ להרמב"ם וביאר: "והיתרנו זאת הטבילה ביו"ט לפי שאינה להסיר טומאה[[158]](#footnote-158) אלא לתוספת טהרה"[[159]](#footnote-159). [ועי' בתיו"ט פי' "מגב לגב" לרש"י ולר"ח.]

ויש לדון אם רש"י מודה לדינו של הר"ח והרמב"ם ונראה דלפי הרשב"א דגם מזיתים לשמן יש מעלה דרבנן ובכל זאת מותר, הוא הדין ממע"ש לתרומה ומתרומה לקדשים. אמנם לפי השטמ"ק י"ל דרק דבר שאין חייב בו מדרבנן מותר ולא טבילת מעלה. וכן לפי הרא"ה דקבלוהו חובה מ"מ מפורש בדבריו דההיתר "כיון דמדינא לא צריכא" וא"כ בגונא דהטבילה היא מדינא אסור לטבול.

והנה הרע"ב מפרש גבי מגב לגב כפירוש ר"ח והרמב"ם, ולגבי מחבורה לחבורה כפרש"י, והקשה התוי"ט למה שינה פירושו ולא פירש מהלך אחד בכל המשנה. [אכן להרשב"א לכאורה אין כאן מחלוקת בעצם אלא רק היכי תמצי שונות וא"ש.]

והנה בבאור הלכה (סי' שכג ס"ז) כתב ע"פ דברי הרמב"ם הללו לבאר פסק השו"ע להתיר טבילת כלים הנקחים מן הנכרי אע"פ שסובר השו"ע דטבילת כלים דאורייתא. והקשה היש"ש הובא בט"ז מ"ש מנטמא באב הטומאה שאסור להטבילו. אך ע"פ הרמב"ם הנ"ל כתב הבאוה"ל דכיון דאין המאכל המושם בכלי שאינו טבול נאסר א"כ הך טבילה ג"כ אינה אלא תוספת טהרה ולכן לא הוי מתקן. [ולהנ"ל דברי הרמב"ם במחלוקת שנויה.]

טבילה מחבורה לחבורה

ריד) כיצד מחבורה לחבורה היה אוכל בחבורה זו ורוצה לאכול בחבורה אחרת הרשות בידו. מלשון היה אוכל משמע דמיירי בליל פסח והקשו בתוס' חכמי אנגליה הא אין נמנין ומושכין ידיהם אלא עד השחיטה. [ובהגה"ה במלאכת שלמה כתב דמיירי שטבל ביום ומשך ידו לפני השחיטה ונמנה על קרבן אחר ורוצה לטבול שוב בלילה וסיים דדוחק הוא. וגם אין זה מיישב לשון היה אוכל דמשמע דאכל ואח"כ מושך ידו והיינו בלילה.]

ובתוס' חכמי אנגליה תירצו: וי"ל דאם היה נמנה על שה אחד בחבורה זו ואכל כזית יכול למשוך ידו ולאכול בחבורה אחרת ע"כ. והוא חידוש גדול דהרי אין הפסח נאכל אלא למנויו ואיך מותר לו לאכול מפסח שלא נמנה עליו. [ובמגיה לרשב"א ציין לדברי הגרי"פ בביאורו לרס"ג (ח"ב קצד ע"ב) שהביא דברי הר"ש משאנץ בתו"כ פרשת צו דדין שלא למנויו הוא דין בשחיטה ולא באכילה. והא דתנן אינו נאכל אלא למנויו הכונה לצאת בזה מצות אכילת פסח, אבל כשאכל משלו יכול אח"כ לאכול פסח של חבירו. ולפ"ז א"ש דברי חכמי אנגליה. רק צ"ע למה כתבו דצריך "למשוך ידו". ועי' זרע אברהם סי' ז אות ב.]

עוד הקשו בתוס' חכמי אנגליה מאי מהני טבילתו הרי בעי הערב שמש.[[160]](#footnote-160) ותירצו דכיון דכל טבילתו אינה אלא חומרא בעלמא א"צ הערב שמש.

אמנם התוס' רי"ד נוקט דבעינן על הך טבילה הערב שמש [דללא הערב שמש הטבילה אינה מועלת כלום וכמאן דליתא] ולכן העמיד שטובל בערב פסח. אלא דקשה א"כ אין זה טבילה ביו"ט. ותירץ דמיירי בערב פסח שחל בשבת ומשום טבילת שבת אתינן עלה.[[161]](#footnote-161) [וכן הוא בתוס' חכמי אנגליה בחד תירוצא.] עוד אוקימתא כתב דטובל ביו"ט על טומאה דרבנן שאי"צ הערב שמש.

דף יט ע"א

המקורות לדיני הקרבה ביו"ט

רטו) ב"ש אומרים מביאין שלמים ואין סומכין עליהן אבל לא עולות וב"ה אומרים מביאין שלמים ועולות וסומכין עליהם. הנה יש ה' סוגי קרבנות שיש לדון אם קרבים ביו"ט. א. עולת ראיה. ב. שלמי חגיגה. ג. שלמי שמחה. ד. עולת נדר או נדבה. ה. שלמי נדר או נדבה.

א. והנה עולת ראיה היא במחלוקת ב"ש וב"ה. ב. ושלמי חגיגה לכו"ע קרבין ביו"ט וכדאיתא בגמ' אמר עולא מחלוקת בשלמי חגיגה לסמוך וכו'.[[162]](#footnote-162) ג. ושלמי שמחה מבואר ג"כ ברש"י להלן (ד"ה ועל, ד"ה מחמת) דדינם כשלמי חגיגה. ד. ועולת נדר או נדבה אסורה לכאורה לכו"ע [כמבואר בברייתא שבגמ' בדברי ר"ש בן אלעזר למאי דמפרש לה כמ"ד נדרים ונדבות קרבים ביו"ט דמ"מ עולה לא.] אך עי' רע"א פסחים ה. דלאבא שאול להלן כ: סוברים ב"ה דאף עולת נדבה קרבה. ובמהר"ם שי"ף שם הסתפק בזה. ולהלן בהערה יובא הוכחה לזה מרש"י בב' דוכתי. ה. ושלמי נדר ונדבה מחלוקת בגמ' אם נדרים ונדבות קרבים ביו"ט. [ואמנם בדברי ר"ש בן אלעזר מבואר דגם אם נדרים ונדבות קרבים היינו רק לב"ה ולא לב"ש.]

א. והמקור לדין עולת ראיה דקרב לב"ה, מלה' כל דלה'. ולב"ש המקור דאינו קרב מ'וחגותם' חגיגה אין עולת ראיה לא. (יט.)[[163]](#footnote-163) או מקרא ד'לכם' ולא לגבוה (כ:). [ועי' תוד"ה אמר למה בעינן ל'וחגותם' תיפו"ל מ'לכם'. ועי' מהר"ם.]

ב ג. ושלמי חגיגה קרבין לכו"ע מ'וחגותם'. ושלמי שמחה נמי דמו להו שהם חובה ואם עבר החג אינו חייב באחריותו (להלן כ:).

ד. ועולת נדר ונדבה אינה קרבה לכו"ע [אליבא דר"ש בן אלעזר] עי' רש"י יט. דאית בה תרתי לאסורא אין בה אכילת אדם ואפשר לאחר זמן [וכנראה זה סברא למעט בילפותא יותר משלמים.] ומבואר להלן כ: דאסור מדאורייתא ומשמע בתוס' יב. דגם לבית הלל ילפינן לה מ'לכם'. אך ברש"י (כ: ד"ה מדאורייתא) כתב דילפינן לה מלה' דומיא דוחגותם קאמר עולות[[164]](#footnote-164) הדומות לחגיגה זמן קבוע לרגל כמותה. אכן יש שסוברים דהוא מדרבנן ויובאו דבריהם באות ריח.

ולאבא שאול דמותר להקריב עולות נדבה לב"ה [לרע"א ודעימיה] המקור הוא מלה'.[[165]](#footnote-165) [משמעות רש"י להלן כ: ד"ה לא תימא, למאי דמוכח מרש"י ד"ה מדאורייתא דמיירי בעולה.] אך עי' רע"א בפסחים שאפשר לומר דמותר מדין מתוך כדלעיל יב.

ה. ושלמי נדר ונדבה למ"ד דקרבים מבואר ברש"י (להלן כ: ד"ה לא תימא) דמרבינן להו מכל דלה'. [אך אולי איצטריך לדרשה רק לעולות לאבא שאול.] וכן משמע בתוס' פסחים ה. ד"ה וכתיב, דהמקור מלה'. אך עי' ברע"א שם די"ל דמותר מסברא דהוי אוכל נפש יעו"ש. והגרע"א בפסחים הוכיח דלר"ש בן אלעזר שלב"ה מותר שלמי נדבה ואסור עולת נדבה בע"כ לאו מדרשא דלה' יליף לההיתר דשלמים דא"כ נילף משם גם עולות. אלא מסברא דהוי אוכל נפש.

ולמאן דאמר נדרים ונדבות אין קרבין בפשטות משמע להלן כ: דהוא מדאורייתא. אמנם עי' שער המלך שפלפל אולי מדאורייתא מותר דהוה כאוכל נפש ורק רבנן אסרו משום עולת נדר ונדבה.[[166]](#footnote-166) אך הביא ראיות מתוס' (להלן כז: ופסחים ה.) דאסור מדאורייתא.[[167]](#footnote-167) ועי' מקורות לזה במש"כ גבי עולת נדבה. ובאות ריח יובאו דעות ראשונים דאינו אלא מדרבנן. ועי' עוד בזה בפנ"י בע"ב (ד"ה והני).

החילוק בין ב"ש וב"ה בדרשת 'לכם'

רטז) תוד"ה אמר עולא. הקשו למה הוצרכו ב"ה לדרוש היתר לעולת ראיה מכל דלה' תיפו"ל דמותר מעיקר הדין משום דלב"ה אית להו לעיל יב. מתוך והוי צורך משום שלא יהא שלחנך מלא ושלחן רבך ריקן. ותירצו דהקרא בא לאפוקי שלא נדרוש כב"ש מ'וחגותם' למעוטי עולת ראיה. והקשה מהרש"א דלהלן כ: אמרינן אמרו להם ב"ש והרי כבר נאמר 'לכם' ולא לגבוה [למעוטי עולת ראיה] אמרו להם ב"ה והרי כבר נאמר לה' כל דלה'. הרי מבואר דב"ה הוצרכו לדרוש מלה' לאפוקי מ'לכם' ולמה התוס' פירשו באופן אחר.

ובאבן העוזר (וכן באבני נזר סי' תה אות ה) כתב ליישב דבשלמא לב"ש דלית להו מתוך שפיר ממעטינן מ'לכם' [לא רק נדרים ונדבות, אלא] אפילו עולת ראיה דמהי תיתי לחלק דודאי דהא דשרי רחמנא בשלמי חגיגה היינו כיון דאית ביה תרתי אכילת אדם (ואינו) וקבוע. [ועולת ראיה אין בה אכילת אדם.] אבל לב"ה דעל כרחין אית להו דגם שלמי נדרים ממעטינן מלכם הואיל ואין זמנו קבוע, [וחזינן דגם דבר שביסודו מותר ביו"ט אסרה תורה להקריב כשאין זמנו קבוע] א"כ סברא הוא דלא ממעטינן אלא נדרים ונדבות שאינו זמן קבוע ואפילו לצורך אכילת אדם אסרה תורה, [והוסיף האבני נזר דלכן גם עולת נדבה אסורה דליכא מתוך דהרי גם נדבה שלהדיוט אסורה] אבל עולת ראיה שזמנה קבוע הוה שרינן במתוך [הוסיף האבני נזר דהיינו מתוך שהותר שלמי חובה הותרה עולת חובה דאיכא צורך שלא יהא שולחן רבך ריקן.] ולכן כתבו התוס' דלב"ה נמי הוה ס"ד למעט עולת ראיה מ'וחגותם'. [וע"ש באבני נזר מה שהוסיף להוכיח מזה.]

אם השוחט עולת חובה לב"ש לוקה

ריז) לעיל יב. אמרינן תני תנא קמיה דרבי יצחק בר אבדימי השוחט עולת נדבה ביו"ט לוקה. אמר ליה דאמר לך מני ב"ש היא דאמרי לא אמרינן מתוך דאי ב"ה וכו' מתוך שהותרה שחיטה לצורך [פירש"י אך אשר יאכל לכל נפש[[168]](#footnote-168)] הותרה נמי שלא לצורך. [והנה נחלקו שם רש"י ותוס' (ד"ה ה"ג) אי ב"מתוך" בעינן צורך יו"ט, ולרש"י דא"צ כלל צורך מובן המתוך. ולתוס' דבעינן צורך יו"ט מבואר שם בתוס' דאיכא צורך שלא יהא שלחנך מלא ושלחן רבך ריקן כדאמרינן הך סברא להלן כ:]

ובתוס' שם ד"ה השוחט הקשו דלב"ש גם שוחט עולת חובה לוקה. ותירצו דאה"נ דלוקה אלא דנקט עולת נדבה לאשמועינן דיוקא דבשלמים אין לוקה אפילו בנדבה.

אמנם יעו"ש בבעל המאור שמתרץ שהסוגיא שם סוברת דהשוחט עולת חובה אינו לוקה ואתיא כמ"ד נדרים ונדבות קרבין ביו"ט ולדידיה רק עולת נדבה לב"ש [דלית להו מתוך] אסורה מדאורייתא, [וכל השאר קרבין מלה' כל דלה'] והא דאין מקריבין שלמי נדבה לב"ש [כדאמר ר"ש בן אלעזר בדף יט.] הוא מדרבנן גזרה אטו עולות, וכן הא דאין מקריבין עולת חובה הוא אטו עולת נדבה, וכיון דשרי מדאורייתא אין לוקה.

אמנם למ"ד נדרים ונדבות אין קרבין כתב הבעל המאור דלוקה על עולת חובה כיון דאסור מדאורייתא מ'לכם' ולא לגבוה.

והנה במה שכתב בעה"מ דלמ"ד אין קרבין לוקה על עולת חובה כן מבואר גם בתוס'. אמנם מה שכתב דלמ"ד קרבין אין לוקה לב"ש לכאורה מדלא תירצו התוס' כן לא ס"ל הכי. וכן בהשגות הראב"ד על בעל המאור חולק וכתב דכל מה דאסור הוא מדאורייתא ולא מגזרה.

ובמה שכתבו תוס' והבעל המאור דלמ"ד אין קרבין לוקה לב"ש על הקרבת עולת חובה, עי' בראב"ד (שם) שחולק וסובר דאינו לוקה משום דדרשינן 'וחגותם' חגיגה אין עולת ראיה לא והכתוב נתקו לעשה. [אמנם קשה למה לא אמרינן אהדריה לאיסורא כמו בפסולי המוקדשין וסברת התוס' דף יב. לא שייכא לב"ש. ועי' בשער המלך חגיגה פ"א ה"ח משכ"ב. ויבואר בס"ד באות רנב.]

עלה בידנו ג' שיטות בשוחט עולת חובה (ראיה) ביו"ט לב"ש: א. לתוס' לוקה. ב. לבעל המאור תלוי, דאם נדרים ונדבות קרבין, אינו אלא מדרבנן ואינו לוקה. ואם אינן קרבין אסורין מדאורייתא ולוקה. ג. לראב"ד לכו"ע אינו לוקה.

דף יט ע"א

השוחט עולת נדבה [לב"ה] או שלמי נדבה ביו"ט אם לוקה

ריח) עוד הקשו התוס' (שם) הא גם לב"ה יש מעוט מלכם ולא לגבוה דאין שוחטין עולת נדבה ביו"ט [למ"ד נדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט] וא"כ הדר אית ביה איסור יו"ט וילקה, ואילו בגמ' מבואר דרק לב"ש לוקה. ותירצו דלא אמרינן בכי הא אהדריה לאיסורא קמא אלא אמרינן דמצד לא תעשה כל מלאכה מותר ורק יש איסור חדש ממעוטא דקראי ואין זה אלא לאו הבא מכלל עשה ואין לוקין עליו.

עוד כתבו התוס' [בתחילת דבריהם] דהמקריב שלמי נדבה אינו לוקה [אף לב"ש] הואיל ויש בהן צורך הדיוט. ובשער המלך (חגיגה פ"א ה"ח) הביא ממהר"א לאפאפה שהקשה הרי למ"ד נדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט גם שלמים אינן קרבין כמבואר בדף כ: וא"כ למה אין לוקין. [והרי התוס' מעמידים הסוגיא כמ"ד נדרים ונדבות אין קרבין] והשעה"מ צדד בתחילה דהא דשלמים אינן קרבין הוא רק מדרבנן גזרה אטו עולה אך הוכיח מתוס' (להלן כז: ופסחים ה.) דגם שלמים אינן קרבין מדאורייתא.

ותירץ השעה"מ דהא דאינו לוקה הוא משום דלא אמרינן אהדריה לאיסורא אלא הוי רק לאו הבא מכלל עשה ד'לכם'. [וכעין מה שכתבו תוס' בעולת נדבה לב"ה, כן הוא בשלמי נדבה אף לב"ש כיון דהוי אוכל נפש ממש.] והביא דכן הוא להדיא בתוס' מגילה ה. שכתבו "הא שלמי נדבה נדבה אינו לוקה כיון דאיכא בהו צורך אוכל נפש אבל איסורא מיהא איכא משום דכתיב לכם".

וכל זה שיטת התוס' [וכן הוא דעת הראב"ד] אבל הבעל המאור העמיד הסוגיא כמ"ד נדרים ונדבות קרבין ביו"ט ומחדש בבעל המאור דלמ"ד זה גם ב"ש שאוסרים עולת ראיה ושלמי נדבה אין זה אלא מדרבנן גזרה אטו עולת נדבה, ולכן אינו לוקה. ולב"ה מדאורייתא מקריב גם עולת נדבה ולכן אינו לוקה [אך מדרבנן אסור להקריב.] ומשמע דדעתו דלמ"ד אין קרבין לוקה גם על שלמי נדבה.

וברש"י יב. ד"ה עולת נדבה: דאילו עולת חובת היום רחמנא שריא. וכתב השטמ"ק דרש"י חולק על תוס' וסובר דמותר להקריב עולת ראיה לב"ש.[[169]](#footnote-169) ולכאורה צ"ע הרי משנה מפורשת היא בסוגיין דלב"ש אסור. אך י"ל דשיטתו כבעל המאור שאין האיסור אלא מדרבנן.[[170]](#footnote-170)

ושיטה מחודשת מצינו בכמה ראשונים דאף למ"ד נדרים ונדבות אין קרבים ביו"ט אין זה אלא מדרבנן עי' מאירי להלן כ: שכתב כן דאינו אלא אסמכתא [וע"ש לבאר הגמ' שם דאמרינן להדיא מדאורייתא נמי לא חזי, דהכונה לאסמכתא, לאפוקי גזרה, ונ"מ דבעבר והקריב לא יצא ידי חובת נדרו.] וכן הוא ברא"ה [לחד שנויא] דלב"ה נדרים ונדבות מותרים משום 'מתוך' של עולת ושלמי חובה. ורק מדרבנן אסור משום דלגבי גבוה הוי כדברים של הדיוט שדרכו למנוע עצמו בחול כגון להוציא כסא מי שאין רבים צריכים או באלונקי למאן דלא בעית דאסור מדרבנן (כדאיתא להלן כה:) וה"נ כיון דמילי דרשות נינהו שהרי בנדר הן באין וגם יכול להביאן למחר. וכן הוא בתמים דעים (הוא ליקוט מהרבה ראשונים ובעיקר מהראב"ד) סי' קכ (הלכות יו"ט מלשון החכם ר' אשר בה"ר משולם זצ"ל) אות ו ולהיות שאינו מצוי נעתיק אריכות לשונו בהערה[[171]](#footnote-171) וכן הוא בשטמ"ק וכתב טעם נוסף לגזרה דרבנן משום דאינו שוה לכל נפש. אמנם דבדעת רש"י א"א לומר כשיטה זו דלהלן כ: מבואר דאי אין קרבין ביו"ט הוי דאורייתא.

ולפ"ז מבארים הראשונים הללו למה לב"ה אינו לוקה משום דאין האיסור אלא מדרבנן.

מדוע יש 'מתוך' בעולת נדבה אחרי שאסור מדאורייתא לשחוט

ריט) והנה לתוס' הא דאינו לוקה הוא משום דהותרו ולא אמרינן דאהדריה לאיסורא קמא [ולא דמי לגוזז פסולי המוקדשין כמו שכתבו התוס'.] אמנם לבעל המאור דלוקה לכאורה הוא מפני שסובר דגם בזה אמרינן אהדריה לאיסורא קמא.

אולם יש לדון בטעמו של בעל המאור בדרך אחרת. **דהנה תירוץ התוס' דלב"ה אינו לוקה משום מתוך [והיינו דגם הכא הוי צורך קצת שלא יהא שלחנך מלא ושלחן רבך ריקן כמו שכתבו תוס' יב. ד"ה ה"ג] צ"ב דהרי גם לב"ה יש "איסור" להקריב עולת נדבה משום 'לכם ולא לגבוה' וכמו שכתבו התוס', רק דלב"ה נוקטת הגמ' "דאין לוקין" על השחיטה משום מתוך. והשתא כיון דכל המתוך הוא ע"י שגורם שלא יהא שולחן רבו ריקן - והיינו בהקטרה ע"ג מזבח, - א"כ מאחר ויש איסור עשה מ'לכם' להקריב, נמצא דלא יקטיר האימורים וישאר שלחן רבו ריקן ושוב אין כאן כלל צורך היום וילקה.**

ובהפלאה כתובות **ז. תירץ דכיון דדעתו להקטיר מקרי צורך אף שזה אסור כעין מש"כ התוס' (יב:) גבי מבשל גיד הנשה.**

אכן בספר **מלאכת יו"ט (אות פו) הקשה דלא דמי כלל לדברי התוס'. דשם כיון דהצורך שלו הוא "לאכול" לכן כשדעתו לאכול נמצא דיש לו צורך ואף שזה איסור ולא נחשב אוכל נפש מ"מ צורך יש כאן. אבל הכא הרי סברת שלחן רבו ריקן ביארה החת"ס (תשובה קמח) דנהי דעצם הקרבת הקרבן לא נחשבת צורך היום כיון דאפשר להקריב למחר מ"מ סברת שלחן רבו ריקן מקרי צורך היום משום שיהיה לו צער באכילתו במה שהוא אוכל והמזבח ריקן וכדי לפכוחי האי צערא מותר להקריב. וא"כ כל התועלת בזה הוא אם הוי הקטרה דהתירא אבל אם הוא איסור הרי אין לו שום פכוחי צעריה כיון דשלחן רבו מלא ע"י איסור. [ושם באות נט כתב דכיון דדעתו להקטיר וגם אם יקטיר לא יעבור אלא על עשה דלכם ולא על לאו דכל מלאכה לא יעשה בהם, לכן לגבי מלקות חשיב כאילו שרי להקטיר, אבל בנוסח השאלה ע"פ החת"ס אין זה מיישב. וצ"ע.]**

ובצל"ח **דף יב. ד"ה ואי, האריך בזה ע"ש.**

ועכ"פ יתכן **דסברת הבעל המאור דפליג על תוס' הוא מהכרח קושיא זו.** אמנם זה מיישב רק הא דפליג על תוס' במקריב עולת נדבה לב"ה. אבל בהא דשלמי נדבה לב"ש אין זה מיישב למה ילקה הרי הוי אוכל נפש. [והרי עבר ושחט מותר באכילה כמבואר להלן כ:] ובסמוך תבואר דרך אחרת לבאר דין שלמי נדבה.

גדר האיסור להקריב שלמי נדבה למ"ד אין קרבין

רכ) והנה יש לחקור בילפותא דאסור להקריב נדרים ונדבות [וכן לב"ה דאסור להקריב עולת נדבה] האם התגלה בזה דלא מקרי אוכל נפש [משום דעיקרו לגבוה] או דילמא דלא פקע היתר אוכל נפש אלא דמ"מ איכא איסור חדש מקרא ד'לכם' או מ'וחגותם'.

ולכאורה י"ל דבהא פליגי התוס' והבעל המאור. דהתוס' ס"ל דגם אחר הדרשא אכתי יש בזה היתר של אוכל נפש [או בעולה היתר דמתוך] אלא דמ"מ אסרה התורה, ולכן הוי איסור חדש ואין לוקין ע"ז. ואילו הבעל המאור סובר דפקע ההיתר של אוכל נפש וממילא לוקין ככל עושה מלאכה שאינה לצורך אוכל נפש.

אמנם נראה להוכיח דגם התוס' מפרשים דבדרשא התגלה דאין זה אוכל נפש. דהנה להלן כא. אמרינן בהמה חציה של נכרי וחציה של ישראל מותר לשחטה ביו"ט דאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה אבל נדרים ונדבות אסור לשחטן ביו"ט דכהנים כי קא זכו משלחן גבוה קזכו. וכתב רש"י נמצאת כל השחיטה לשם גבוה. [ועי' בתוס' להלן כז: ושבת כד: שדנו אם הוא משום שבטל צורך הדיוט אצל צורך גבוה, או משום דעיקר הקרבה בשביל גבוה.] ומבואר א"כ דבפסוק התגלה שאין הקרבת שלמים נקראת אוכל נפש אלא צורך גבוה [והאוכל נפש נטפל לזה.]

ועי' תוס' פסחים ה. גבי שורף חמץ דאין בזה היתר אוכל נפש אף שרוצה להשתמש בו אחר שיהיה אפר "כיון דמתחילת הבערה אינו יכול להנות ממנו אע"ג שיהא לו הנאה אחר כך אסור כמו נדרים ונדבות שאין קרבין ביו"ט למ"ד אע"פ שיש בהן מאכל הדיוט לבסוף ומאן דשרי שרי מלה'. עכ"ל. ומבואר להדיא דהוי גלוי דלא הוי אוכל נפש. [ועי' שם ברע"א והובא לעיל אות רטז.]

ומעתה דעת התוס' שכתבו דאין לוקה על הקרבת נדרים ונדבות צ"ע הרי אין זה כלל אוכל נפש.

שוב ראיתי באבני נזר סי' תה שגדר העשה הוא דכל מקום שעיקרו לגבוה נהי דמסברא גם זה היה מותר מפני דסוף סוף יש בזה גם צורך הדיוט מ"מ אסור באיסור עשה. ומיושב היטב לפ"ז הא דאינו לוקה אע"פ דחסר כאן באוכל נפש, דאין זה הפקעה לגמרי מהיתר אוכל נפש אלא רק איסור לאו הבא מכלל עשה בכה"ג. [ועי' אות רנט משנ"ת ליישב עפ"ז קושית החת"ס.] ועי' גם במלאכת יו"ט אות קנו.

אמנם בשטמ"ק דף יב. כתב בדעת רש"י [הסובר דמתוך מהני אף באין צורך כלל וקשה עליו א"כ היאך נתמעט (בדף כ:) לכם ולא לנכרים והרי לא גרע משלא לצורך. וביאר השטמ"ק] דגזרת הכתוב הוא דאף שהותר שלא לצורך כלל מ"מ לצורך נכרי אסור. וביאר האבני נזר דכונתו שלא נתחדש "מתוך" לצרכי גבוה ולפ"ז לוקה על של גבוה ולא כתוס' דהוי רק לאו הבא מכלל עשה. וכן הוכיח שם בדעת הרשב"א ע"ש. [לא הבנתי מנין לו דהך גזרת הכתוב מפקעת לגמרי ההיתר, דלמא הוי רק לאו הבא מכלל עשה כמו לתוס'.]

דף יט ע"א

למה אין היתר לשחוט נדרים ונדבות מחמת שיוצא בהם ידי שמחה

רכא) התוס' בחגיגה ז: הקשו למה אין נדרים ונדבות קרבין ביו"ט והא איתא בחגיגה שם דיוצא ידי חובת שמחה בנדרים ונדבות והרי קרבן שמחה מותר להקריבו ביו"ט א"כ כל נדרים ונדבות דשלמים יקריבום מדין "שמחה".

ותירצו בשם הרב רבי אלחנן דמיירי שכבר קרב שמחה כדינו.[[172]](#footnote-172)

והקשה הטו"א הא גם אם הקריב נימא "הואיל וחזי לאורחים" שלא אכלו קרבן שמחה, כמו שאופה מיו"ט לחול [מדאורייתא] משום הואיל ומקלעי ליה אורחים לרבה. (פסחים מו:).

והר"י מתרץ דלא אמר בסמוך דנפיק בשלמי שמחה בנדרים אלא היינו היכא שהקריבום משום שמחה אבל הביאום לשם נדרים לא נפיק רק משום הקדישם[[173]](#footnote-173).[[174]](#footnote-174)

והקשה הטו"א (שם) והצל"ח (ביצה יט:) למה לא יוצא בזה ידי שמחה והרי יש לו בשר לאכול ומה נ"מ בכונת ההקרבה.

ולכן תירץ הטו"א דנהי דיוצא יד"ח שמחה בנדרים ונדבות מ"מ אין היתר להקריב ביו"ט אא"כ הם מיוחדים לשמחה. והטעם דהא בכל נדרים ונדבות איכא צורך הדיוט ואפ"ה אסור כיון שעיקרו לגובה ומשלחן גבוה קזכו (עי' אות רכ) וא"כ גם אם יקיים בזה חובת שמחה אין זה עיקר מטרת הקרבן ושוב אין היתר משום דהוי עיקרו לגבוה.

וכל ההיתר להקריב שלמי שמחה הוא רק אם הם מיוחדים לשמחה דהשתא עיקר הקרבן נעשה להדיוט כדי לשמוח, והוה כאילו הגבוה זוכה משלחן הדיוט.[[175]](#footnote-175) עכ"ד הטו"א.

והצל"ח כתב קרוב לדברי הטו"א, אלא שהטו"א התיר רק אם מקריב קרבן שהוקדש לשם שלמי שמחה. אבל הטו"א כתב דגם בנדרים ונדבות אם מטרת ההקרבה לשמחה מותר ביו"ט ואם עיקר המטרה הוא לנדרים אסור. [דמשלחן גבוה קזכו] אבל לצאת ידי שמחה יוצא אף בלא כיון בהקרבה לשם שמחה.

ובישוב דברי התוס' עי' אבי עזרי חגיגה פ"ב ה"י שמבאר ע"פ יסודו המפורסם דיש ב' חיובים נפרדים בשמחה. אחד להקריב פעם אחת ברגל קרבן מיוחד לשמחה והוא אינו בא אלא מן החולין כמו חגיגה. (עי' חגיגה ז:) ועוד איכא מצוה כל יום לאכול בשר קרבנות ובזה הוא שאמרו בחגיגה (שם) דיוצא אף בקרבן אחר. ולפ"ז כתב דההיתר להקריב ביו"ט שמחה הוא רק את החיוב קרבן שמחה דההקרבה עצמה היא צורך יו"ט, ולא את הקרבן המשמש לאכילה שבו אמרינן משלחן גבוה קזכי, וזהו כונת תוס' דרק מה שהקדיש לשמחה יכול להקריב. אמנם כתב דפירושו דחוק בלשון התוס'.[[176]](#footnote-176)

ובמכתב החזו"א (נדפס באבי עזרי) ובחזו"א או"ח סי' שם מבאר דכשם שסובר עולא דבענין זביחה בזמן שמחה (פסחים עא.) כן סובר תוס' דבעינן לשם שמחה.

מדוע ראייה וחגיגה מקרו דזמנן ביו"ט

רכב) רש"י ד"ה אבל. ואע"ג דחגיגה וראייה יש להן תשלומין כל שבעה שרו בה שמא יאנס ולא יקריבנה בשאר הימים ותנן עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו והכי מפרש בברייתא לקמן דמשום הכי שרו. והקשה הקוב"ש (אות נג) איך מתירים מלאכה דאורייתא משום חשש שמא יאנס.[[177]](#footnote-177)

וביאר הקוב"ש דבהתירא דאוכל נפש דהוי הותרה ולא דחויה אין צריך לצמצם בשיעור שמבשל לצורך יו"ט ואין אומרים שמא לא יאכל כ"כ ונמצא שבישל לצורך חול אלא כיון דיתכן שיצטרך לזה מקרי צורך היום, ולא אסרה תורה אלא אם הוא ודאי לצורך חול אבל בספק שמא יצטרך לזה שרי. והכא נמי היכא דמספקא לן שמא יאנס מקרי צורך היום מפני הספק.

ואין להקשות ממש"כ תוס' חולין פה גבי טומטום דאסור להוציא לולב לצרכו דשמא אינו חייב ולא אמרינן דהספק בעצמו הוא צורך. דהתם הספק הוא בלעבר ואי קמי שמיא גליא שהטומטום אשה אין צורך בהוצאה. אבל הכא הספק הוא להבא שמא יצטרך לו. עכ"ד.

אמנם ברש"י חגיגה ז: ד"ה ביו"ט, ביאר החילוק בין חגיגה לנדבה באופן אחר וז"ל: וכי שרו ב"ה בעולת ראיה ושלמי חגיגה אע"פ שיש להן תשלומין עיקר מצותן בראשון דכתיב וחגותם אותו ביום ראשון משמע. הרי דמפרש דבאמת הוא מצות היום הראשון טפי משאר הימים. [אך צ"ב דאין משמע כן מלשון הגמ' דף כ: אמרו להם ב"ה אף זו קבוע לה זמן דתנן עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו. אא"כ נימא דזה קאי על יו"ט אחרון ורש"י מפרש היתרא דיו"ט ראשון.]

ובטו"א (שם ד"ה עולות), הקשה א"כ לא ידחו עולת ראיה ושלמי חגיגה את יו"ט אחרון דהא אין זה עיקר זמנו. אמנם אפ"ל דביום האחרון דבאמת א"א לדחות עוד הוי כיש להן זמן. ויותר מזה מצינו במאירי כ: שאם נדר להביא ביום ידוע - ביו"ט, מותר לו להקריב דהוי כקבוע לו זמן.

ובאבני נזר (סי' תה) האריך בנושא אם מותר באמת להקריב ביו"ט אחרון והצד לאסור ביאר מפני שיכול להקריב בחוה"מ כמו שתי הלחם שיכל לעשותן מערב יו"ט לקמן דף כ: ע"ש.

בהוכחות משבת וסנהדרין דלמאן דמתיר נדרים ונדבות גם עולה קרבה

רכג) שבת קיד. ת"ר עולת שבת בשבתו לימד על חלבי שבת שקרבין ביום הכפורים. יכול אף של יוה"כ בשבת, ת"ל בשבתו דברי ר' ישמעאל. ר"ע אומר עולת שבת בשבתו לימד על עולת שבת שקרבה ביו"ט. יכול אף ביוה"כ, ת"ל בשבתו. כשתמצא לומר לדברי ר' ישמעאל נדרים ונדבות קריבין ביו"ט וכי אצטריך קרא ליוה"כ לדברי ר"ע נדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט וכי איצטריך קרא למישרא ביו"ט.

והקשה הגרע"א (שם) הא הך קרא בעולה איירי ועולה אינה קריבה [אף למ"ד נדרים ונדבות קריבין ביו"ט] כדאמר ר"ש בן אלעזר בסוגיין. וא"כ לכו"ע איצטריך קרא למישרא יו"ט וקשה סברת רבי ישמעאל דלא מצריך קרא להתיר עולת שבת ביו"ט.

והנה הגרע"א בפסחים ה. כתב דלאבא שאול מותר אף עולות נדבה ביו"ט (נתבאר באות רטו) ולפי דבריו שם מתיישבת הקושיא משבת. וכ"כ החת"ס בחי' שבת ובשו"ת (או"ח סי' קנ), והחזו"א (או"ח סי' קכט לדף ז אות ד).

עוד תירץ החזו"א (שם) דהנה במקריב שלמים [למ"ד קריבין] יכול גם להקטיר האימורים [דילפינן מלה'] והרי האימורים אינם צרכי הדיוט [דהא אם אסור להקטירם מותר לאכול את הקרבן לפני ההקטרה כדכתבו תוס' כ: ד"ה מאי] ומוכח מזה דגבי הקטרה לא נתמעט גבוה. וא"כ הסוגיא בשבת דמיירי על הקטרה שפיר אפשר ללמוד אף הקטרת עולה מהקטרת שלמים דתרוייהו צורך גבוה ולא צורך הדיוט.

עוד תירץ החזו"א דדין הקרבת עולה תלוי בפלוגתא אי אמרינן מתוך ומה שמבואר בר"ש בן אלעזר דף יט. דאסור עולה הוא למאן דלית ליה מתוך אבל למאן דאית ליה מתוך גם עולה קרבה.

ובסנהדרין לו. אמר רבא לא תהא רציחה [מצות הריגת רוצח] דוחה קרבן יחיד [דאם הרוצח כהן ונזקק להקריב לא יהרגוהו] מק"ו, מה יו"ט שנדחה מפני קרבן יחיד אין רציחה דוחה אותו, קרבן יחיד שהוא דוחה את יו"ט אינו דין שלא תהא רציחה דוחה אותו. התינח למ"ד אין נדרים ונדבות קריבין ביו"ט אלא למ"ד קריבין ביו"ט מאי איכא למימר ע"ש. והקשה החזו"א הא גם למ"ד קריבין היינו דוקא שלמים [למאי דמבואר בביצה יט.] אבל עולה לא, וא"כ מוכח דאין עבודה "דוחה" יו"ט אלא זה מותר מפני אוכל נפש ואיך נלמד משם דרציחה נדחית מפני קרבן יחיד.

ומיישב ע"פ ב' התירוצים הנ"ל א. לאבא שאול גם עולה קריבה. ב. הראיה מהקטרת אימורים שהותרה שלא מחמת אוכל נפש. [אמנם צ"ע לפי סברת תוס' יב. דהיתר הקרבה והקטרה הוא מדין "מתוך" כדי שלא יהא שלחנך מלא ושלחן רבך ריקן א"כ אין זה דחיה.] [לכאורה לתירוץ ג דההיתר משום מתוך אינו מיושב בסנהדרין דא"כ ההיתר מעיקר הדין ולא דוחה את יו"ט.]

ובאמת כבר עמד הרא"ה כאן בקושיות הנ"ל.[[178]](#footnote-178) ע"ש שהוכיח מסוגיא הנ"ל בסנהדרין דלמ"ד נדרים ונדבות קרבין עולה ג"כ קרבה, והא דאיתא כאן דאינה קרבה הוא רק מדרבנן. [והסוגיא בסנהדרין מיירי לדינא דאורייתא דהא בילפותות עסקינן שם.] וכן עמד על הסוגיא בשבת להשיטות (אות ריח) שגם מ"ד דאין קרבין הוא מדרבנן א"כ למה איצטריך לר' ישמעאל קרא ליו"ט. ותירץ דלר"ע (פסחים ה.) דלית ליה מתוך ודאי הא דאין קרבין הוא מדאורייתא. [והוא כאחד מתירוצי החזו"א.]

וע"ע אמרי ברוך בהגהותיו על הטו"א חגיגה ז: ובאבי עזרי תמידין ומוספין פ"א ה"ז מש"כ בענין זה.

דף יט ע"ב

אין מביאין קדשים לבית הפסול

רכד) הכא בארבעה עשר עסקינן וקסבר אין מביאין קדשים לבית הפסול. עי' רש"ש שהקשה דהא ר"ש (בזבחים עה:) סובר דמביאין קדשים לבית הפסול [והגמ' שם דנה אם רק בהתערב דהוא דיעבד אז ס"ל מביאין לבית הפסול, או דמותר אף לכתחילה. וכתב הרש"ש דמסקנת הגמ' שם דמותר לכתחילה.] וא"כ למה כאן שנזכר ר"ש בברייתא לא פליג על פרט זה.

והנה בהא דמביא לבית הפסול פרש"י שאינו יכול לאכול חמץ אלא עד ארבע שעות[[179]](#footnote-179) ומתוך כך חמץ שבהן בא לידי נותר. ע"כ. והקשה הרש"ש למה לא פירש שההבאה לבית הפסול מפני שצריך לשרוף בידים את החלות בזמן הביעור. ותירץ דאין עובר בבל יראה דקי"ל אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה ולכן אין צריך לשרוף. אמנם כתב דלריה"ג דקק"ל ממון בעלים עובר בל יראה וצריך לבער.

ולכאורה לפ"ז י"ל קושית הרש"ש דלעיל, דהא דלא פליג ר"ש הוא משום דסובר כריה"ג דחייב לבער לחמי תודה, וא"כ י"ל כל מאי דהתיר להביא לבית הפסול הוא באופן שיפסל בגרמא, אבל להביא עצמו לכך שיצטרך לשרוף בידים לא.

והנה לכאורה כל מאי דמוכח מדברי ת"ק דאין מביאין קדשים לבית הפסול הוא להו"א דכל מימרא דת"ק באה לחדש דין זה דאין מביאין בערב פסח מפני שמביא לבית הפסול, ולא בשבועות מפני שאין נדרים ונדבות קריבין ביו"ט. אבל למסקנא דמיירי בדין ג' רגלים וקסבר דעובר גם שלא כסדרן ולכן קאמר להקריב בסוכות דבפסח ובשבועות לא יכול להקריב. א"כ אין מקור לומר דגם בערב פסח אסור אלא יתכן דקאי על פסח עצמו [כשם שבשבועות קאי על שבועות עצמו ולא על ערב שבועות.]

והשתא למסקנא ודאי א"ש מאי דלא פליג ר"ש בדין הבאת קדשים לבית הפסול, דלא נזכר עניין זה בדברי ת"ק כלל.

דעת רש"י בגדר חיוב שלמי שמחה

רכה) ברש"י ד"ה מביא אדם, שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם והאי קרא בהר גריזים כתיב ולא בשלמי שמחת יום טוב כתיב דשמחת יו"ט אם יש לו בכורות ומעשר בהמה אין צריך להביא שלמים. כתב הברוך טעם בהגהותיו לטו"א (באבני מלואים חגיגה ו:) דמדברי רש"י משמע דלא כהסוברים דאיכא ב' חיובים בשלמי שמחה א. הקרבת שלמי שמחה פעם אחת [וילפינן לה ומזבחת שלמים ואכלת שם.] ב. חיוב אכילת קרבן כל יום. [וילפינן לה מ'ושמחת בחגך'.] אלא דעת רש"י דאיכא רק חיוב אחד - חיוב אכילה מאיזה קרבן.[[180]](#footnote-180) ועי' לעיל אות רכא מה שהובא בזה.

מנין דר"א ברבי שמעון פליג בתרתי על ת"ק א. נו"נ קריבין ביו"ט. ב. חג הסוכות גורם

רכו) ר"א ברבי שמעון אומר מביא אדם תודתו בחג הסוכות. ומוקמינן לה ביו"ט וקסבר נדרים ונדבות קרבים ביו"ט. ומ"ש סוכות דנקט קסבר חג הסוכות גורם. והקשה בתוס' חכמי אנגליה א"כ מנין לומר דסובר נדרים ונדבות קרבים ביו"ט דלמא מיירי דוקא בחוה"מ, ומ"מ לאו היינו ת"ק, אלא פליג עליה בדין בל תאחר וסובר דבסוכות גרידא עובר בב"ת ואילו ת"ק סובר שאינו עובר עד שיעברו ג' רגלים. והניחו בקושיא.

והרא"ה תירץ דאה"נ ההוכחה של הגמ' היא רק לההו"א דלא ידענו דפליגי בבל תאחר. אמנם גם למסקנא דליכא הוכחה זו מ"מ יש הוכחה אחרת דסבר דנדרים ונדבות קריבין ביו"ט, דמדקאמר ויוצא בה משום שמחה ואינו יוצא בה משום חגיגה משמע דאין חילוק אחר בין תודה לחגיגה, ובזמן שהחגיגה קרבה גם התודה קרבה, ומזה מוכח דנדרים ונדבות קריבין ביו"ט.

והמהרש"א תירץ דאם פליגי רק בדין בל תאחר אין הפלוגתא מפורשת דהא לא אמר ר"ש בן אלעזר להדיא דסוכות גורם, והלשון "מביא אדם תודתו בחג הסוכות" שאמר ר"ש בן אלעזר גם ת"ק אמר לשון זה. אבל בהא דסבר קריבין ביו"ט הוי כמפורש בדבריו מדאמר סתמא דמשמע אף ביו"ט [אבל ת"ק דאמר שאין בא בשבועות בע"כ גם בסוכות לא מיירי אלא בחוה"מ.] [ועי' מהר"ם שי"ף וצל"ח.]

ובקיקיון דיונה כתב לבאר דפשטות לשונו של ר"א ברבי שמעון משמע שבא להתיר להקריב ומה שאמרו שנחלק גם בדין בל תאחר הוא מיתור לשונו אבל עכ"פ פשט דבריו משמע שבא להתיר מה שאסר ת"ק.

וע"ע בחי' בית מאיר מה שתירץ.

חיוב הבאה מעשה ד'ובאתם שמה'

רכז) ברש"י ד"ה כי, ואתא ר"ש למימר כסדרן אין שלא כסדרן לא הלכך הנודרה לפני סוכות יש לו שהות עד לשנה הבאה וכו' נדר אחר הפסח אינו בא כלומר אינו צריך להביאה לא בחג השבועות שאחריו. הקשה הטו"א (ר"ה באבני שהם) והחכם צבי (סי' יב) (ציינם בגליון הש"ס) והצל"ח הא אמרינן בר"ה (ד:) דברגל ראשון עובר בעשה דוהבאתם שמה וא"כ היאך קאמר רש"י דאינו צריך להביאה לא בחג השבועות ולא בחג הסוכות. [וכן קשה גם לפירוש תוס' דאמרינן כל שלא בא בחג המצות ובחג השבועות אינו בא בחג הסוכות פי' אינו צריך להביא, וקשה למה אינו צריך להביא האיכא להך עשה.]

ותירץ הפנ"י דהא דעובר בעשה היינו בהפריש כבר הקרבן [דהילפותא היא מקרא דוהבאתם שמה ובר"ה מוקמינן להך קרא באפריש ולא אקריב ע"ש.] אבל בנדר ועדיין לא הפריש לא קעבר בעשה. וכאן מיירי שרק נדר תודה ולא הפרישה ובזה יכול לכתחלה להמתין גם אחר רגל ראשון. [וכ"כ הבית מאיר.][[181]](#footnote-181)

אמנם הטו"א (שם) כתב על פירוש זה דליתא דהא דמצטריך תרי קראי, ללא אקריב, וללא אפריש, קאמר הגמ' (ר"ה ו.) משום דהא דבורא לאו כלום הוא והו"א דאין צריך לקיימו כלל, והשתא כיון דגלי קרא דדבורא מילתא הוא לא גרע לא אפריש ולא אקריב לעבור עליו ברגל א' מייד בעשה ד'ובאת שמה'. ואדרבה לא אפריש אלים טפי מלא אקריב דאיכא למימר כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא כדאמר הגמ' בההיא צריכותא.

ובקה"י (סימן טז) אסברה לה לסברת הפנ"י דדין הבאה ברגל ראשון נאמר בקרא והבאתם שמה הרי דעל ההבאה קפיד קרא ולא על הפרשה. וע"ש עוד שהאריך בזה.

והצל"ח כתב ליישב קושית החכם צבי, ע"פ מה שיובא באות רכח בהערה דעת הפנ"י דאם הוא אנוס מלהקריב בג' רגלים נהי דאינו עובר בעשה מ"מ בבל תאחר עובר[[182]](#footnote-182), א"כ משכח"ל שהקדיש תודה באמצע סוכות דאז באותו הרגל אינו עובר כיון דליכא כוליה רגל [עי' ר"ה ה: תוד"ה שהומם] ובפסח א"א להקריב מפני חמץ שבה וכן בשבועות מפני דנדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט, ונמצא שמה שחייב להקריב בסוכות הראשון הוא מפני בל תאחר דאילו משום העשה היה יכול לדחות לחוה"מ, דנהי דמצטרף חלקו האחרון של סוכות לחלקו הראשון לעבור בעשה ובל"ת [וכמבואר בר"ה שם], מ"מ כלפי העשה הרי ביום הראשון הוא אנוס דאין נדרים ונדבות קריבין ביו"ט אבל משום הבל תאחר דעובר גם כשהוא אנוס חייב להקריב קודם ולכן עצה טובה להקריב בסוכות הראשון.

גירסת רש"י בדברי ר"ש

רכח) גירסת רש"י בדברי ר"ש כל שבא בחג המצות בא בחג השבועות ובחג הסוכות. והקשו תוס' דלפ"ז להו"א דבא לומר אין קריבין במועד הכי פירושו "כל שלא בא בחג המצות" היינו קרבן שאינו קרב בחג המצות, וזהו קרבן תודה שאינו קרב מפני חמץ שבו [ואפילו בחוה"מ] אינו קרב גם בחג השבועות ובחג הסוכות ואפילו במועד.[[183]](#footnote-183) והשתא קשה היכי ילפינן על שאר נדרים ונדבות חוץ מתודה.[[184]](#footnote-184)

[והמגיני שלמה תירץ דאחר דילפינן שאין תודה קריבה בסוכות אמרינן מסברא דמה לי תודה מה לי שאר הקרבנות הרי בסוכות אין סברא לחלק ביניהם, ובע"כ ילפינן דין כללי דאין נדרים ונדבות קריבים בחוה"מ. וע"ש עוד שהאריך. ועי' גם בקיקיון דיונה.]

וכתבו התוס' דיש לפרש לפי רש"י "כל שאינו קרב בחג המצות" דקאי על כל הקרבנות, ומה שאמר שאינו קרב, היינו שאין מקריבין ביו"ט. והקשו גם על פירוש זה א"כ לא הוי דומיא דחג הסוכות דמיירי בחוה"מ. ועוד אמאי כתב בחג השבועות לומר שאינן באין בחג השבועות והא אף בחוה"מ דסוכות אינן באין.[[185]](#footnote-185)

עוד הקשו תוס' על גירסא זו, דלמסקנא מאי קאמר 'כל שבא בחג המצות בא בחג השבועות' דהיינו שיקריבנו בחג השבועות כדי שלא יעבור בל תאחר. וקשה הרי א"א להקריב בשבועות דנדרים ונדבות אינם קריבין ביו"ט ואין לומר דסבר דקריבין דהא משמע דרק ר"א בר' שמעון הוא דסובר קריבין[[186]](#footnote-186). והוסיף רבנו פרץ דאין לומר דהכונה דיביא מעט קודם שבועות דא"כ למה אמר להביא בסוכות הרי יכול להביא קודם או אח"כ.

[ובמגיני שלמה תירץ דמה שאמרו כל שבא בחג השבועות אין הכונה להקרבה בפועל אלא שמוטל על בעל הקרבן להקריב. וכי תימה הרי הוא אנוס על חג השבועות.[[187]](#footnote-187) י"ל דהיה לו להקריב קודם החג או אחריו. עכ"ד. ועי' אות רכט מש"כ הטו"א דז' ימי התשלומין דשבועות מיקרו ג"כ חג השבועות.]

גירסת תוס' וגירסת המאירי בדברי ר"ש

רכט) גירסת תוס' כל שבא בחג המצות ובחג השבועות בא בחג הסוכות. ופירשו להו"א ד'כל שאינו בא בחג המצות' הוא תודה ו'כל שאינו בא בחג השבועות' הוא כל נדרים ונדבות דאינם קריבים ביו"ט, אינו בא בחג הסוכות אף בחוה"מ. ולכאורה צ"ע למאי איצטריך 'חג המצות' והרי מחג השבועות ילפינן גם תודה וגם שאר קרבנות.

ולמסקנא הלימוד הוא דכדי לעבור בבל תאחר בעינן שיעבור עליו גם חג המצות וגם חג השבועות ואז אם יעבור חג הסוכות יעבור בבל תאחר. [והנה התוס' כתבו דאיהו סובר כמ"ד אין נדרים ונדבות קריבין וא"כ קשה היכי קאמר "כל שבא בחג השבועות" והרי אסור להקריבו ביו"ט. וצ"ל דהכונה שהיה החיוב קיים ברגל אף שלא יכל בפועל להביאו. ועי' מגיני שלמה.]

ובמאירי הביא שיטה מחודשת דגורסים ת"ק סבר ג' רגלים ואפילו כל שהן, ור"ש דחזי אין דלא חזי לא ולדידיה אין בל תאחר בתודה כיון דלעולם לא עובר על תודה ג' רגלים הראויים להבאה, דבפסח א"א להקריב תודה. והנה המאירי כתב דלא נתבאר לגירסא זו מה דעת ר"ש בדין נדרים ונדבות קריבין ביו"ט. והביא דדעת ההשלמה דלר"ש קריבין אבל המאירי מוכיח מלשון הגמ' דלר"ש אין קריבין.[[188]](#footnote-188) ולא הבנתי אם נימא דאין קריבין א"כ לעולם לא משכח"ל בל תאחר דהא בשבועות אין יכול להקריב. ואולי הוא לשיטתו בדף כ: דהא דאין קריבין אינו אלא מדרבנן, והדרבנן אינו מפקיע בל תאחר. [ולדברי הטו"א שיובא בסמוך א"ש.]

ובהאי ענינא עי' טורי אבן ר"ה (באבני שהם) שהקשה איך עובר על בל תאחר בתודה והרי אין יכול להקריבה בפסח וכיון דהוא אנוס בהאי רגל שוב לא עברו עליה שלשה רגלים [כמו בחלה ברגל שאינו עובר בבל תאחר לדעת תוס' ר"ה ו: ד"ה בשלמא] ולא יעבור לעולם על בל תאחר. ובשלמא הא דחג שבועות עולה לג' רגלים אף דאין נדרים ונדבות קריבין ביו"ט, מ"מ יכול להקריב בז' ימי התשלומין של הרגל אבל תודה בפסח אינה קריבה כלל. [ועי' דברי יחזקאל (יג ז) שמיישב דיש חילוק בין חלה הקרבן דלא מקרי שעברו ג' רגלים על הקרבן לבין תודה שהקרבן בר הקרבה והבעלים מחויב רק שאסור להקריב.]

דף יט ע"ב

דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין

רל) כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין. המקור מבואר במנחות פב. במשנה דהאומר הרי עלי תודה לא יביאנה ממעות מע"ש דהתודה שקיבל עצמו נעשית מכח קבלתו לחובה ואינה באה אלא מן החולין. ודרשינן לה מקרא 'וזבחת פסח לה"א צאן ובקר' להקיש כל הבא מן הצאן והבקר לפסח שאינו בא אלא מן החולין. ופסח גופיה ילפינן מפסח מצרים שלא היה עדיין מע"ש שיוכל להביאו ממנו ובהכרח היה מן החולין. ובגמ' שם מבואר דזאת הדרשא היא אליבא דר"א, אבל לר"ע דרשינן לה שם דף פג. מדרשא אחרינא 'זאת התורה לעולה וכו' ולחטאת' מה חטאת אינה באה אלא מן החולין [דכתיב והקריב את פר החטאת אשר לו משלו ולא משל מעשר] אף כל הקרבנות אין באין אלא מן החולין.

ובטו"א חגיגה ח. כתב דאיכא נ"מ רבתא מאיזה דרשא ילפינן. דהנה לר"ע דרשינן דחטאת אינה באה אלא מן החולין מדכתיב והקריב את פר החטאת אשר לו ולא של מעשר. והנה בזבחים צח דרשינן מינה 'אשר לו' ולא משל צבור ולא משל מעשר. ומבואר דאין זה מעוט מיוחד על מעשר, ובע"כ הא דממעטינן בין צבור ובין מעשר, היינו דבענין שיהא 'שלו' והן של צבור הן של מעשר אינן שלו. ולפ"ז כתב הטו"א דכל הדרשא רק למ"ד מע"ש ממון גבוה דלדידיה מע"ש אינו שלו. אבל למ"ד מע"ש ממון הדיוט דהוי ממונו א"א למעטו.

אבל למאן דיליף מפסח מצרים [או מפסח מדבר, ע"ש בסוגיא] הרי שם לא בא מן המעשר כיון דלא היה נוהג עדיין דין מעשר וא"כ אין הגדר דבעינן "שלו" אלא הוא מעוט על מע"ש.

לפ"ז יש להקשות [וכעי"ז הקשה בטו"א בחגיגה] מאי פריך פשיטא דאין יוצא ידי חגיגה הרי אין זה פשוט דהא למאן דדרש כר"ע וס"ל מע"ש ממון הדיוט מותר להביא ממע"ש, וא"כ כיון דהוא פלוגתא אין זה פשיטא.[[189]](#footnote-189)

והנה הטו"א תירץ [על סוגיא דחגיגה] דסברה כב"ה דמע"ש ממון גבוה. ולכאורה גם כאן יש ליישב כן.

אולם החזו"א (מנחות מב כד) הוכיח דאין החסרון משום דבעינן שיהא משלו דהא קרבן תודה אין צריך שתהא משלו וגם אחר יכול להקדיש עבורו ולמה אין בא מן המעשר. [ועוד כתב דגם בצבור אין צריך שיהא "משל הצבור" אלא שלצבור יהיה "דין מקדיש", וכדחזינן בב"מ קיח. ועוד כמה דוכתי דאפשר ליחיד להקדיש לצבור ובלבד שימסרם יפה יפה [ומפרש החזו"א דהיינו שיהא מקדיש "בשם הצבור" ולא בשם עצמו אבל אין צריך "להקנות" לצבור.] וכן בפרו של אהרן זהו כל הדין שיהא הוא המקדיש ולא הצבור אבל אין דין שיהא הממון שלו.] וממילא דבמע"ש כיוון דהוא המקדיש [וכדחזינן דמוסיף חומש של פדיון הקדש על פדיון שלמים הנקחים בכסף מע"ש, והרי דין חומש אינו אלא על המקדיש] א"א לומר שהחסרון משום דיני הממון דהא אין צורך כלל שיהיה ממונו.[[190]](#footnote-190)

אלא כתב החזו"א דבע"כ גדר הדין הוא דחלק מחוב הקרבן [מלבד עצם ההקרבה] הוא חוב של הכנסת חולין להקדש. ולפ"ז גם למ"ד ממון הדיוט אין זה חולין. [ומה דדרשינן למעט משל צבור ומשל מעשר, כתב החזו"א דדרשינן תרוייהו מאשר לו ע"ש.]

ועי' עוד בחידושי רא"ל מאלין ח"א סי' כא.

באור דין תודה וחגיגה כאחד בתנאי ובלא תנאי

רלא) והכא מבואר דא"א לצאת יד"ח חגיגה בתודה כיון דחגיגה חובה היא ואינה באה אלא מן החולין. ולכאורה הרי אחרי שקיבל על עצמו תודה גם היא נעשית לחובה ולמה לא אמרינן דאין יוצא יד"ח תודה אלא מן החולין ולא מחגיגה [כמו שא"א להביא ממע"ש.] וצ"ל דהכא עיקרו תודה ורק בא לצאת בה ידי חגיגה [ועי' חזו"א (שם) בביאור הענין].

והנדון בסוגיתנו הוא באמר הרי עלי תודה ואצא בה ידי חגיגה הריני נזיר ואגלח ממעות מעשר שני, והיינו בהתנה זאת מראש ולא התחייב תודה אלא ע"מ לצאת בה חגיגה. ואמנם צ"ב דאם החסרון היה בתודה מובן הצד דמהני כיון דמראש הפריש ע"ד כן ולא התחייב יותר. וכן בנזיר לא התחייב בנזירות אלא ע"מ שיביא ממע"ש ולא התחייב מחולין. אבל כאן החסרון אינו בתודה אלא בחגיגה ומה מהני תנאו בתודה והרי התורה חייבה להביא חגיגה מהחולין וכיון דלא בא החיוב חגיגה ממנו איך יוכל להתנות על החגיגה שתבוא שלא מן החולין. ובשלמא לטו"א דהחסרון משום "דחסר בממונו" י"ל דכאן מתנה שיהיה לו זכות בתודה לחגיגה. אבל לחזו"א דחל עליו בחובת חגיגה חוב להכניס חולין להקדש הרי לא קיים זאת.

אמנם להלן (אות רלג) יבואר דיש שפירשו דכשמהני התנאי לא מהני שיוכל להביא חגיגה מתודה ונזירות ממעשר, אלא הא דמהני, הכונה שזה מבטל את קדושת התודה ואת חלות הנזירות, ולפ"ז מובן היטב. והסוברים דמהני התנאי בע"כ למדו כהטו"א וכמשנ"ת דע"י התנאי משייר לעצמו בעלות.

דף כ ע"א

הטעם דלא מהני מה שאמר שיביא מתודה וממעשר

רלב) הרי עלי תודה ואצא בה ידי חגיגה הריני נזיר ואגלח ממעות מע"ש מהו. אמר ליה נדור ואינו יוצא נזיר ואינו מגלח. מבואר ברש"י (יט:) דאף באמר על מנת שאצא בה וכו' או ע"מ שאגלח וכו' הוא בכלל הבעיא [ונפשט דלא מהני תנאו.]

וברמב"ם (פ"ב הי"ד מחגיגה) האומר הרי עלי תודה שאצא בה ידי חובתי לשם חגיגה חייב להביא תודה ואינו יוצא בה ידי חגיגה שאין חגיגה באה אלא מן החולין. ובהשגות הראב"ד: א"א בספרים שלנו לא גרסינן שאצא בה אלא ואצא בה דלאו כל כמיניה לצאת בה אע"ג דמפרש. אבל באמר שאצא בה יכול להתנות דאדעתא דהכי נדר. עכ"ל. [וכעי"ז כתב הרמב"ן כאן במלחמות.]

ובהלכות נזירות (פ"ח הי"ד) כתב הרמב"ם: האומר הריני נזיר ע"מ שאגלח ממעות מע"ש הרי זה נזיר ואינו מביא קרבנותיו מן המעשר אלא מן החולין. ע"כ.

ומבואר מדברי הראב"ד והמלחמות דהטעם דלא מהני מה שאמר שיביא מתודה וממעשר הוא מאחר ולא התנה, אלא רק רצה לשנות את דיני התורה אבל אם התנה או אפילו בלא תנאי אלא אמר "שאצא" מהני.

ודעת רש"י והרמב"ם דאף תנאי [כמו שכתב רש"י "על מנת" וכן הרמב"ם בהלכות נזירות] לא מהני והטעם מבואר ברש"י: דכיון דאמר הרי עלי נתחייב דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט וכי הדר ואמר על מנת לאו מילתא היא.[[191]](#footnote-191)

והבעל המאור הביא שיטה דכיון דהקדים התנאי למעשה לא מהני [הוא הביא כן על המעשה בד' מאות זוזי אבל לכאורה ה"ה כאן. וע"ש שהביא די"א דבממון לא בעינן משפטי התנאים ע"ש. אך דעתו דבעינן ע"ש.]

האופנים דמהני מה שהתנה להביא מתודה וממעשר, והיאך דינו כשמהני התנאי

רלג) והנה לדברי הראב"ד אף באמר שאצא מהני. וכן לשיטת רש"י כתבו תוס' דאם הקדים התנאי לאמירת תודה ונזירות חייל תנאו דאז לא שייך לומר דכבר חל ההקדש דהרי קדם תנאו להקדש. [הכס"מ בהלכות נזירות כתב דגם הרמב"ם ס"ל לחילוק זה. והקר"א נזיר יא. כתב דלרמב"ם בכל גוני לא מהני דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה.]

ונחלקו האחרונים כאשר מהני תנאו היאך יעשה. הכס"מ הלכות נזירות (שם) כתב: כלומר ואי אמר איפכא ע"מ שאגלח ממעות מע"ש הריני נזיר מגלח ממעות מע"ש. וכ"כ התוס'. ע"כ. ולכאורה לפ"ז הוא הדין בתודה דמביא חגיגתו מתודה.

אמנם בקרן אורה (נזיר יא. ד"ה ויש) ובשפ"א (יט:) כתבו דכשמהני תנאו לא חיילא הקדש התודה כלל וכן הנזירות לא חיילא כיון דלא יתכן שיחול ויביא קרבנו שלא מן החולין והתנאי מהני שאז לא יחול מידי. וכן משמע לשון המאירי הנ"ל בהערה "ואם הקדים את התנאי אפשר שלא יחול ההקדש". וכן נקט הבית מאיר וע"ש שהאריך טובא בזה.

אכן מלשון הראב"ד הנ"ל "אבל באמר שאצא בה יכול להתנות דאדעתא דהכי נדר" כתבו הקרן אורה והשפ"א דמשמע כדברי הכס"מ שיביא חגיגתו מתודה. ותמהו ע"ז כיצד מהני ע"ז תנאי והרי דבר שבחובה לא בא אלא מן החולין.

וברמב"ן במלחמות כתב "שאילו אמר על מנת ודאי יוצא ומגלח כאותה ששנינו (מנחות קט.) שאגלח בבית חוניו יצא והכי מוכח בהדיא בגמרא התם בפרק בתרא דמנחות[[192]](#footnote-192)". הרי מבואר דיוצא בזה ומהני תנאו.

וביאור הדבר נראה כמו שנתבאר (באות רלא) דס"ל כהטו"א דדין דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין היינו שמונח בהחיוב להביא משלו להקדש, ולכן אם מתנה על התודה שיוכל לצאת בה ידי חגיגה משייר בעלות שההבאה תהיה נקראת משלו. וכן בנזירות מקבל על עצמו נזירות ללא החיוב של הבאה מן החולין. [והא דלא הוי מתנה על מה שכתוב בתורה. י"ל כמו שכתבו תוס' כתובות נו. גבי ע"מ שאגלח בבית חוניו דכיון דהוא סבור שיש מצוה בכך ולא נתכוין לעקור מהני תנאו.]

ועי' עמק ברכה עמ' קה (חגיגה) שהוכיח מכאן ומעוד דוכתי דאין צריך שיהיה על הקרבן "שם חגיגה" אלא סגי שיקריבנו בתורת חיוב חגיגה. ואכמ"ל.

והנה הרמב"ם שינה לשונו דבהלכות חגיגה כתב "האומר הרי עלי תודה שאצא בה ידי חובתי לשם חגיגה". ואילו בהלכות נזירות כתב "האומר הריני נזיר ע"מ שאגלח ממעות מע"ש". וצ"ה למה בחגיגה לא כתב בלשון על מנת ורק בנזיר כתב על מנת.

ונראה לפי מה שנתבאר דבחגיגה מה דמהני [אם אמר כדין השיור לפני ההקדש] הוא מדין שיור. ואילו בנזיר הוא קבלת חלות נזירות בלי חיוב שהקרבן יהא מן החולין. והנה הגרש"ש בכתובות (סי' מט) מבאר הא דמהני להחיל כזו חלות נזירות[[193]](#footnote-193) הוא רק כשעושה תנאי שאם יחול גם החיוב להביא מחולין לא יחול כלל הנזירות ולכן חלה הנזירות ללא חיוב הבאה מן החולין, דאם יחול עם חיוב הבאה לא יחול כלל, ונמצא שחלות חיוב הבאה מן החולין יבטל את עצמו וכל חלות שאם יחול לא יחול אינו חל מעיקרא ע"ש.

ומעתה בנזיר אינו יכול לבטל אלא ע"י תנאי ולכן צייר הרמב"ם באופן של על מנת[[194]](#footnote-194). אבל בתודה שהוא מדין שיור אין צריך על מנת.

שו"ר בקובץ שיעורים (אות נא) שביאר הא דאין זה מתנה על מה שכתוב בתורה, די"ל דאין הדין שצריך להביא מן החולין מעכב ולכן י"ל דאין זה מתנה על מה שכתוב בתורה.

החילוק של הראב"ד בין תודה לנזירות

רלד) הראב"ד השיג על הרמב"ם רק בהלכות חגיגה ולא בהלכות נזירות. ועמד ע"ז הלח"מ (הלכות חגיגה) ותירץ: ואולי דאית ליה להר"א ז"ל דגבי נזיר שאני דאין יכול להתנות ע"ז דכיון שחל נזירות ונהג בו לא מצי מביא קרבנותיו מן המעשר אבל הכא לא עשאן תודה אלא בתנאי כך. והקר"א בנזיר יא. כתב דלא הבין החילוק.

ואולי יל"פ דבנזיר אין הבאת הקרבן באה ע"י קבלתו אלא הוא מתחייב בנזיר וממילא חל עליו מצד דיני נזיר חיוב קרבן[[195]](#footnote-195) ולכן אינו יכול להתנות בקרבן משא"כ בתודה מלכתחילה מפרישה ע"ד שישאר לו בה זכות.

שו"ר כעי"ז בקובץ שיעורים (אות נג). וכתב עוד דתוס' דס"ל דמהני תנאו הוא משום דסברי שחיוב הקרבנות דנזיר הם ע"י נדרו.

דף כ ע"א

הבו ד' מאה זוזי לפלוני ולנסיב ברתי

רלה) ההוא גברא דאמר הבו ארבע מאה זוזי לפלוני ולנסיב ברתי אמר ר"פ ארבע מאה שקיל וברתיה אי בעי נסיב אי בעי לא נסיב. אבל אי אמר לנסיב והבו ליה אי נסיב שקיל ואי לא נסיב לא שקיל. ישנן כמה שיטות בראשונים לפרש דין זה. הרי"ף בב"ב הובא בראשונים כאן כתב דאם אמר הבו וכו' ולנסיבה, אינו מתכוין לתלות זה בזה אלא נתן מתנה ד' מאה זוזי וביקש בקשה ולנסיב ברתי.

הבעל המאור כתב דיש מפרשים משום דבעינן תנאי קודם למעשה והכא המעשה קודם לתנאי.

אמנם הראב"ד חולק דלא אמרו דבעינן תנאי קודם למעשה אלא כשיש מעשה כנתינת הגט וחליצת יבם אז צריך תנאי אלים עם משפטי התנאים לעקור את המעשה. אבל כאן דהיה רק מתנת שכ"מ בדבור בלי מעשה אין צריך משפטי התנאים. ועי' ברמב"ן במלחמות שהאריך ביסוד זה ואכ"מ. וע"ע בחי' חת"ס בביאור השיטות.

הצעת השיטות בדין אין סומכין ביו"ט לב"ש

רלו) במשנה יט. איתא דלב"ש אין סומכין ביו"ט את שלמי החגיגה. ופרש"י שהסמיכה אסורה משום שבות שבכל כחו היה סומך והוי ליה משתמש בבעלי חיים ותנן אין רוכבין ע"ג בהמה.

ובגמ' כ. פי' ר' יצחק בר אבא טעמייהו דב"ש משום דלא גמרי שלמי חובה משלמי נדבה ואינם מצריכים סמיכה בחגיגה. [ופרש"י הלכך לא דחיא סמיכה דידהו יו"ט] ותניא בגמ' שכן דעת רבי יוסי ברבי יהודה. אבל דעת רבי יוסי דפליגי אם תיכף לסמיכה שחיטה.

הנה מה שפירש רש"י במשנה לכאורה משמע דהוא טעם חדש דבאמת יש חיוב סמיכה אלא מחמת איסור דרבנן של שמוש בבעלי חיים דחו את הסמיכה. ואילו בגמ' אמרו דפליגי אם יש כלל חיוב סמיכה, או דפליגי אם אפשר לסמוך מבעוד יום. וכתבו תוס' דיפה פירש דבפרק אין דורשין משמע דבהכי פליגי לר' יוחנן.

ובחגיגה שם אמרינן אמר רבי יוחנן לעולם אל תהא שבות קלה בעיניך שהרי סמיכה אינה אלא משום שבות ונחלקו בה גדולי הדור. פשיטא, לאפוקי ממ"ד דבסמיכה גופא פליגי קמ"ל דבשבות הוא דפליגי. ופרש"י דמ"ד בסמיכה פליגי הוא מ"ד בסוגיין [רבי יוסי ברבי יהודה] דפליגי אי ילפינן שלמי חובה משלמי נדבה.

ועדיין לא נתבאר אם ר' יוחנן כרבי יוסי [דפליגי בתיכף לסמיכה שחיטה] ונימא דכו"ע מודו דאם לא היה אפשרות לסמוך מבעוד יום לא היו מעמידים דבריהם, אלא דב"ש סברי דיש עצה לסמוך מבעוד יום ולכן העמידו דבריהם אף כששכח ולא סמך, וב"ה דסברי שא"א לסמוך אלא תיכף לשחיטה ס"ל דלא העמידו דבריהם. או דלמא רבי יוחנן שיטה שלישית היא וסובר דלכו"ע תיכף לשחיטה סמיכה אלא דפליגי אם העמידו דבריהם לבטל מצות סמיכה.

וברשב"א במשנה כתב דרש"י כתב דבריו ע"פ הברייתא יט. שלמים הבאים מחמת יו"ט ביו"ט, ב"ש אומרים סומך עליהן מעיו"ט ושוחטן ביו"ט וב"ה אומרים סומך עליהם ביו"ט ושוחטן ביו"ט. ולכאורה הוא כדעת רבי יוסי, וכצד ראשון דלעיל. וכן מבואר ברש"י מגילה ה. שכתב על ב"ש דמשנתנו דאין סומכין עליהן: שהסמיכה שבות היא דתנן אלו משום שבות לא רוכבין ע"ג בהמה ועל אלו שיקריבו ביו"ט יסמכו מאתמול דלית להו לב"ש תיכף לסמיכה שחיטה. ע"כ. וכ"כ ברא"ה ובר"י מלוניל במשנה. וכן כתב הצל"ח במשנה.

אמנם בר"ח בחגיגה שם פירש דבא לאפוקי ממ"ד דפליגי בתיכף לסמיכה שחיטה וקמ"ל דלכו"ע תיכף לסמיכה שחיטה ואפ"ה לב"ש לא יסמוך דהעמידו דבריהם.[[196]](#footnote-196) וכן ביאר הפנ"י בדעת רש"י כאן.

למה אסורה סמיכה ביו"ט והרי אין שבות במקדש

רלז) הקשה הטו"א (חגיגה טז:) איך אמר רבי יוחנן בחגיגה דאין סומכין משום שבות והרי אין שבות במקדש. ותירץ דסבר כמאן דאמר דלב"ש לא בעינן תיכף לסמיכה שחיטה והיה יכול מבעוד יום ולא התירו שבות שאינה צריכה כדאיתא בפסחים סה. אמנם חזר והקשה דא"כ אם לא סמך בעיו"ט דהשתא הוי שבות דצריכה יהיה מותר לסמוך, ואילו ממעשה דאחד מתלמידי ב"ה להלן בסוגין מבואר דבכל גווני אסור לסמוך.

ולכן תירץ דלמ"ד לא בעינן תיכף לסמיכה שחיטה אפשר לסמוך גם מחוץ לעזרה [כדמוכח בזבחים לג] ולכן מקרי שבות דמקדש במדינה שלא התירו [עי' עירובין קג.]

עוד תירץ דמצינו כמה שבותין שגזרו במקדש[[197]](#footnote-197) וי"ל דגם בשבות זה גזרו.

והשפ"א כאן תירץ דסמיכה לכל מסור ומה שלא גזרו שבות במקדש הוא רק במה שנוגע לעבודת הכהנים.

וע"ע במקד"ד קדשים סי' כה אות ו.

למה הותר לשחוט ללא סמיכה והרי יכול לשחוט למחר

רלח) הקשה הפנ"י לפי פירושו [כשיטת ר"ח דתיכף לסמיכה שחיטה ואפ"ה לא יסמוך] למה התירו להקריב בלי סמיכה והרי יכול להקריב למחר עם סמיכה. ולכאורה כמו"כ יש להקשות לפי ר' יוסי, דנהי דאם זוכר יסמוך מעיו"ט, מ"מ אם שכח ולא סמך מבעוד יום למה התירו לשחוט ולבטל מצות סמיכה הרי יכול לשחוט מחר.[[198]](#footnote-198)

ותירץ דעיקר מצות חגיגה ביום ראשון[[199]](#footnote-199) ואם לא נתיר לו להקריב בטלת מצות חגיגה דיום ראשון לחלוטין. אבל מצות סמיכה לא מתבטלת אלא מתקיימת בשאר קרבנות השנה. ואע"פ שמבואר בכמה מקומות שלא לשחוט קרבן שא"א לסמוך. כבר כתבו התוס' (גיטין כח:) דכל זה אם אינו ראוי לסמיכה, עכ"ד.

לב"ש דאין שלמי חובה טעונים סמיכה מה דינם גבי סמיכה בחול

רלט) כתב רש"י וקא סברי לא ילפינן חובה מנדבה [ולכן ליכא דין סמיכה בשלמי חובה] הלכך לא דחיא סמיכה דידהו יו"ט. והקשה הגרע"א לפי מאי דקיימינן השתא דסברי ב"ש דאין חובת סמיכה כלל א"כ גם בחול אסור משום משתמש בקדשים. ואין לומר דבחול סומך באקופי ידיו[[200]](#footnote-200) ולא בכל כחו [דאין בזה מעילה] דא"כ גם ביו"ט מותר לעשות כן [כמבואר בחגיגה טז אמר רמי בר חמא שמע מינה - מדרבי יוחנן דאוקי טעמא משום שבות - סמיכה בכל כחו, וכן מבואר ברש"י במשנה.]

והנה הגרע"א העמיד קושיתו על רש"י אמנם לכאורה זו קושיא תקשי על גוף הגמ', דא"א לומר דאה"נ אסור גם בחול דא"כ למה שנו מחלוקתם גבי סמיכה ביו"ט ולא נחלקו על סמיכה בחול. וכן הקשה הפנ"י וכתב ולדעתי צ"ע גדול ליישב.

והנה ליישב דלא כפירוש רש"י מצינו בשטמ"ק שכתב בשם התוס' דהא דשנו הפלוגתא ביו"ט הוא לרבותא דב"ה דמתירים אפילו ביו"ט, אבל אה"נ לב"ש אסור אפילו בחול.[[201]](#footnote-201) והצל"ח כתב דלסימנא קאמרי דמביאין שלמים היינו אותן שאין סומכין עליהן לאפוקי שלמי נדבה.

וליישב דברי רש"י יש ג' דרכים א. דקאי על אקופי ידיה ולכן אין בזה מעילה. ומה שאסר רש"י אינו משום משתמש בבעלי חיים אלא משום טירחא דלא צריך. [בית מאיר בשם ר' מאיר ר' פישלש ז"ל.]

ב. דקאי על סמיכה בכל כחו וזה מותר גם לב"ש ואף בשלמי חובה. ובטעם ההיתר ישנם ב' דרכים. השער המלך (פ"ג ממעשה הקרבנות הי"ג) כתב להוכיח דלר' יוסי דאמר נשים סומכות רשות מותר להן לסמוך בכל כחן[[202]](#footnote-202) ולפ"ז כתב דהוא הדין בשלמי חובה אף שאין בהן חובת סמיכה מ"מ מותר לסמוך בכל כחו.[[203]](#footnote-203) [והובא במנ"ח מצוה קטו.] ולכן בחול סומכין בכל כחו אבל ביו"ט אסור משום שבות. [אכן הדמיון בין נשים בקרבן שמחויב בסמיכה לקרבן שאינו מחויב בסמיכה אינו מוכרח וסברא רבתא לחלק ביניהם.]

והקה"י (סי' טו) כתב דמדרבנן חייבו סמיכה וממילא אין איסור מעילה בקדשים כיון דאין זה צורך ההדיוט אלא משום החיוב דרבנן ע"ש בארוכה לבאר הדברים.

ג. דקאי על סמיכה בכל כחו ומה שבחול סומך הוא מפני דמיירי שמקריב תודה לשם שמחה וא"כ עיקר הקרבן הוא נדבה וחייב בסמיכה. ואמנם מעיקר הדין היה מותר להקריבו ביו"ט אף למאן דאסר נדרים ונדבות משום דבא לחובת שמחה [עי' אות רכא ביסוד היתר זה] ואעפ"כ אסרו ב"ש לסמוך וזה מטעם שבות ומטעם זה אסור לו להקריב אותם כיון שאם יקריב צריך סמיכה והם אסרו לסמוך משום שבות ויתפרש לשון המשנה דאיזה שלמים מביאים רק שלמים שאין סומכין עליהן היינו השלמים המחוייבים. (שפת אמת)

עוד כתב השפ"א דהנה בשלמי שמחה אין שיעור לשלמים וכל שהביא ויש לו כזית אחד לכל אחד מבני ביתו אינו חייב להביא עוד. ומ"מ אם רוצה להביא מותר אף לב"ש כיון דמקרי חובת היום. אמנם לגבי סמיכה י"ל דאותם קרבנות שמוסיף לא מקרי חובה וטעונין סמיכה. ולפ"ז י"ל דהנך קרבנות לא התירו להביא ביו"ט כיון דמפקיע את הסמיכה ולכן אמרו דאיזה שלמים מביאים רק שלמים שאין סומכין עליהן היינו השלמים המחוייבים.

והנה בהא דסומכין על כל קרבן צ"ע למה לא הוי משמתמש בקדשים. ובטו"א חגיגה ה. כתב דההיתר לסמוך הוא מדין עדל"ת. ובדף טז: הקשה הטו"א הרי אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש (זבחים צז:). ותירץ דשאני הך עשה דמצותו בכך וא"א באופן אחר.

אמנם לפי סברת הקה"י (סי' טו) כל שעושה כן משום המצוה אין בזה משום מעילה כיון שאינו משמש לצרכו. [וע"ש שהביא בזה דברי התוס' פסחים סו בשם הירושלמי דלכן אין מעילה בהבאת סכין השחיטה ע"ג בהמה.]

דף כ ע"א

אם שלמי שמחה טעונים סמיכה למ"ד שלמי חובה אין טעונין סמיכה

רמ) באות רלט הובאו דברי השפ"א שנוקט דגם שלמי שמחה פטורים מסמיכה לב"ש כיון שהם שלמי חובה. [וע"ש פרטי דינים בזה.] והנה בעיקר החילוק בין חובה לנדבה יש לדון אם הוא תלוי בחיוב הגברא בתור מה מקריב או דתלוי בשם הקרבן אם הוא חובה או נדבה.

והנה במצות שמחה מבואר בחגיגה ז: דיכול לצאת בכל קרבן יד"ח שמחה וא"צ להקריב קרבן מיוחד לזה. אמנם הואיל וחייב לאכול בשר קרבן אם אין לו חייב להקריב קרבן במיוחד לשם שמחה. [ועי' עוד שיטה בזה באות רכא רכה.]

ובאשר לשלמה (שיעורי ביצה) כתב דגדר הדין דשלמי שמחה דהקרבן בעצמותו הוא נדבה רק דהבעלים חייב להקריב את הנדבה. [לכאורה זה רק לפי האבי עזרי ולא לפי החזו"א עי' אות רכא רכה.]

והנה בדין מצות סמיכה יש לחקור אם הוא דין בגברא מביא הקרבן דהוא חייב בסמיכה, או דהוא דין בקרבן דהקרבן טעון סמיכה.[[204]](#footnote-204) ויש להוכיח זאת דהנה במאירי חגיגה טז: כתב וז"ל: ואף לדעת שאסרו [נשים] בסמיכה מגדולי הדורות שלפנינו כתבו שהסמיכה מן הסתם נראה שנשתתפה עם איזה איש באותו קרבן, שאין אשה לבדה נודרת קרבן הצריך סמיכה הואיל ואינה סומכת, וסמיכה באחר אינה שהרי אנו דורשין קרבנו וסמך קרבנו ולא קרבן חברו, אלא שהביאתו עם האחר וסמך האחר. ואילו לא היתה היא אשה היתה ראויה לסמוך שהרי במסכת תמורה (ב.) נאמר שכל הבעלים רשאים לסמוך אלא שמ"מ כולם יוצאים ידי חובה בסמיכת אחד.[[205]](#footnote-205) ומעתה הואיל וחולקת היא במצות סמיכה אינה סומכת. אבל לולב וסוכה וכו' ודומיהם שאין להם מצוה במה שהאחרים עושים ואין במצות אלו פטור על ידי שליח או שותף רשאה היא לקיים את המצוה ובברכה. עכ"ל.

והנה עי' בהערה שדברי המאירי תמוהים במש"כ דסגי בסמיכה של אחד. ולכן ביאר באשר לשלמה דברי המאירי דאיכא ב' דינים בסמיכה חדא על הקרבן ובזה סגי שאחד מן השותפין יסמוך ונתקיים בקרבן דין סמיכה ועוד איכא דין על הגברא מקריב הקרן שיסמוך ובזה צריך כל אחד לסמוך. ומש"כ המאירי דהשותף סומך עבור האשה היינו רק לקיים דין הסמיכה שבקרבן אבל באמת דין הסמיכה של בעל הקרבן לא מתקיים בזה.

ולפ"ז בשלמי שמחה שמצד הקרבן הוא קרבן נדבה אבל יש חיוב על הגברא להביאו נמצא שיש דין סמיכה רק מצד הקרבן ולא מצד הבעלים [ולהנ"ל בזה סגי ששותף אחד יסמוך דלדין הקרבן סגי בזה.]

ואמנם צ"ע בזה דללישנא דאפשר לסמוך מאתמול יוצא שגם שלמי שמחה אין סומכין ביו"ט אבל ללישנא דהוא משום דשלמי חובה אין טעונין סמיכה זהו רק בחגיגה ולא בשלמי שמחה ולא משמע כן. וע"ש באשר לשלמה.

אכן לדברי השפ"א גם שלמי שמחה מקרו חובה ואין סומכין עליהם.

מדוע ב"ש לא ילפי סמיכה מעולת חובה ושלמי נדבה במה הצד

רמא) אתיא מביניא. ומה שב"ש לא ילפי מביניא, עי' צל"ח דפריך כסברת דור אחרון (סוטה כט:) מה להצד השוה שיש בהן צד חמור. ובחכמת מנוח כתב דפרכי מה להצד השוה שמצויים יותר שעולת חובה מצויה בכל יום שני תמידין ונדבה ג"כ מצויה.

והשפ"א כתב דב"ש לא דרשי הקרא דסמיכה בעולת חובה וס"ל דגם עולת חובה אינה טעונה סמיכה.

תיכף לסמיכה שחיטה

רמב) על מה נחלקו על תיכף לסמיכה שחיטה. להך טעמא מבואר דכו"ע מודו שאם אפשר לסמוך מאתמול לא היו מתירים לסמוך ביו"ט רק דפליגי אם יוצא יד"ח מאתמול. ומ"מ הוכיח הטו"א (חגיגה טז:, הובא באות רלז) מהמשך הסוגיא [ממעשה דתלמיד אחד מתלמידי ב"ה] דאף אם שכח לסמוך בעיו"ט לא יסמוך ביו"ט.

והנה נחלקו האחרונים אם דין "תיכף לסמיכה שחיטה" מעכב בסמיכה.[[206]](#footnote-206) האו"ש פ"ג ממעה"ק הי"ב והמנ"ח (קטו ג) כתבו דאינו מעכב את הסמיכה. אמנם בכס"מ (פ"ג הי"ב ממעה"ק) מבואר דהא דכשר אם לא היה תיכף הוא משום דסמיכה עצמה אינה מעכבת משמע דהוי כלא סמך כלל וכן מדויק קצת מלשון הרמב"ם שם. וכ"כ הקרית ספר וכן משמע בתוס' זבחים עד:

והשתא קשה להסוברים דאינו מעכב למה לב"ה דוחה יו"ט והרי יכול לסמוך מבעוד יום. [והרי משמע דאם היה מותר לכתחילה לסמוך לא היו מתירים.] וצ"ל דכיון דאין הסמיכה שמאתמול קיום עיקר מצות סמיכה לכתחילה, התירו לסמוך. ועי' כעי"ז לעיל אות רלח.

בעיקר ביאור מחלוקת ב"ש וב"ה עי' ירושלמי כאן ובחגיגה פ"ב ה"ג. ובביאור דברי הירושלמי יש פלוגתא באחרונים עי' או"ש פ"ב מחגיגה ביאור אחד. ובעמק ברכה עמ' קב (חגיגה) ומקד"ד סי' כה ביאור אחר.

חגיגת שותפין אם סומכין כולם ביו"ט לב"ה

רמג) והנה ב"ה סוברים לסמוך ביו"ט מפני דתיכף לסמיכה שחיטה. וראיתי בספר רצית קרבנותיה לדון בשלמי חגיגה של שותפין אם כולם סומכים ביו"ט. דהנה הרמב"ם פ"ג ממעה"ק ה"ט כתב דחמשה שהביאו זבח אחד כולם סומכין עליו בזה אחר זה לא שיסמכו בב"א. וצ"ב איך מתקיים בסומכים הראשונים תיכף לסמיכה שחיטה. [ואפ"ל דהוי כחד סמיכה אריכתא.]

ויש לבאר דהנה בארצות החיים סי' ח סקי"ד דן אם דין "תיכף לסמיכה שחיטה" הוא דין בסמיכה או בשחיטה ע"ש. ולהך צד דהוא דין בשחיטה י"ל דסגי בכך שהשחיטה סמוכה לאחת מן הסמיכות.

ובמנחת אברהם (תמורה ב.) תירץ דהנה בשם הגרי"ז אמרו דאיכא ב' דינים בסמיכה חדא חובת קרבן [עי' ראיות לזה באות רמ] ועוד איכא חובת גברא [וכדמוכח ממה ששותפין כולם צרכין לסמוך ולא סגי שאחד יסמוך ובע"כ הוא מדיני הבעלים.] ולפ"ז י"ל דדין תיכף הוא דין רק בסמיכה מחמת חיובא דקרבן אבל מה ששאר השותפין סומכין דהוא מדיני הבעלים אין ע"ז דין תיכף לסמיכה שחיטה ולכן השותפין סומכין בזה אחר זה ולא איכפת לן במה שהראשון לא היה תיכף כיון דמ"מ נתקיים דין הקרבן בסמיכת האחרון.

ולפי תירוץ זה דאין בסמיכת שאר השותפין דין "תיכף" י"ל דגם ב"ה יודו שאין סומכין ביו"ט כיון דיכלו לסמוך בעיו"ט, ובכה"ג יודו לב"ש. ויש לדון עוד הרבה בזה עי' בספר הנ"ל.

הערות בדיני סמיכה ביו"ט

רמד) כתב הרמב"ם (חגיגה פ"א ה"ט) כשמקריב המקריב עולת ראייתו ושלמי חגיגתו ושמחתו ביו"ט סומך עליהן בכל כחו כדרך שעושה בשאר הימים אע"פ שסמיכה אינה מעכבת כמו שביארנו במעשה הקרבנות לא גזרו עליה משום שבות. ומשמע דאין זה היתר כשאר עבודות אלא דלא גזרו ע"ז. והאריך בזה ברצית קרבנותיה ואכמ"ל.

עוד דן שם למה לב"ש לא דוחה הסמיכה יו"ט מדין עדל"ת [למ"ד יו"ט ל"ת גרידא עי' שבת כה.]

עי' מקד"ד (סי' כה סק"א) כיצד סמך הכהן גדול ביוה"כ לפי ב"ש, היה לו לסמוך מבעוד יום.

למד מלמד

רמה) בקושית תוס' איך לומדים שלמי נדבה מעולת חובה הרי הוי למד מלמד. עי' ריטב"א ורא"ה דהדרשא

מויעשה כמשפט אין נקראת למד אלא ככתוב בגופה להדיא.

דף כ ע"א

בעובדי דהלל ותלמידו

רמו) מעשה בהלל הזקן שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה ביו"ט חברו עליו תלמידי שמאי הזקן[[207]](#footnote-207) אמרו לו מה טיבה של בהמה זו אמר להם נקבה היא ולזבחי שלמים הבאתיה. וכו' ובע"ב, שוב מעשה בתלמיד אחד מתלמידי ב"ה שהביא עולתו בעזרה לסמוך עליה מצאו תלמיד אחד מתלמידי ב"ש אמר לו מה זו סמיכה וכו'.

ובתוס' בחגיגה ז: כתבו דהא דמעשה דתלמיד אחד לא אמר לו מה זו סמיכה הוא הדין דהוה מצי למימר מה זו עולה שהם [ב"ש] אומרים שלא להביא אלא לא הבין שהיא עולה.[[208]](#footnote-208) [אבל סמיכה שראה לפניו הקפיד].

והא דלא הקפיד כמו כן בהלל עצמו בעובדא דמייתי לעיל מינה דשמא לא ראו הסמיכה.[[209]](#footnote-209)

ועוד דשמא לא היו מוחין אלא לתלמידיו שהיו חולקין אבל הלל חלק עם רבם ואין בידים למחות. עכ"ל התוס'.

וכתב הרש"ש דהא דאמרו להלל מה טיבה של בהמה הזו [פירוש שהיו סבורין שהיא עולה כדמוכח מתשובת הלל] הוא משום שלא שמעו שהלל חולק בזה על רבם כדכתבו בריש הדבור.

דף כ ע"ב

חולין בעזרה

רמז) והביא כל צאן קידר שבירושלים והעמידן בעזרה. עי' תוס' וראשונים שהקשו הרי הוי חולין בעזרה ותירצו שהעמיד בהר הבית. [ויש ראשונים שכתבו שהיה בעזרת נשים.] והרשב"א כתב דיש מפרשים שהקדישן לכל מי שיבוא וירצה להקריב עולה

מה זו שתיקה

רמח) מה זו שתיקה פי' רש"י שהיה לך לשתוק ואינך שותק. והמאירי פירש מה טיבה של שתיקה זו שאהא צריך לשתוק למה אתה אומר וכי סבור אתה שאין בידי להשיב.

ומה שלא נהג כהלל רבו ששנה מפני דרכי שלום עי' בהגהות היעב"ץ שמחלק דכאן היה זה אחר שכבר גברה ידן של ב"ה.

העולה מהסוגיא בדרכי שלום

רמט) כתב המאירי לעולם יניח אדם מקום לשלום ואפילו במקום שצריך לו לשנות ישנה ולא סוף דבר במה שאינו עשוי לעלות [אולי צ"ל להגלות], ומכל מקום לכשיתגלה יהא הדבר ניכר שמפני השלום שנה. מעשה בהלל וכו' ואם עכ"פ אינו רוצה לשנות לא יוסיף על דברי המתחיל אלא יעננו במלות קצרות על הדרך שהתחיל המחרחר מעשה בתלמיד וכו'.

והתולדות יעקב כתב הכונה של אביי שידבר דרך קצרה ככל האפשר כי התלמיד היה לו להשיב מה זה שאתה מדבר למה אינך שותק, וקצר דבריו והשיב מה זו שתיקה לומר היכן היא השתיקה שהיה לך לשתוק.

ביאור הק"ו דב"ה

רנ) ומה במקום שאסור להדיוט מותר לגבוה מקום שמותר להדיוט אינו דין שיהא מותר לגבוה. הנה לפרש"י דהמותר לגבוה הוא בקרבנות תמיד ומוסף של שבת צ"ע א"כ מהו הק"ו והרי גם ב"ש מודו שתמידין ומוספין שהן קרבן צבור מותרים ביו"ט, ולא נחלקו אלא על עולת ראייה שהוא קרבן יחיד, וע"ז אין ק"ו די"ל דיו לבא מן הדין להיות כנדון. [ועי' מהר"ם שי"ף שעמד בזה. וכן הקשה הפנ"י והוסיף דאין לומר דעל מוספין אין צריך ק"ו דהא כתיבי בהדיא, ולא אמרינן דיו היכא דמיפרך ק"ו. דהא אנן קי"ל כרבנן דר"ט (ב"ק כה.) דאפילו בדמיפרך ק"ו אמרינן דיו. וכן הוא בשטמ"ק.]

ופירש רבנו נחמן בן הרמב"ן [וכן הוא בקצרה בחי' הרא"ה] דהק"ו הוא דכיון דחזינן דההיתר של קרבנות גדול מההיתר של הדיוט א"כ ביו"ט שהותר להדיוט ודאי יהיה מותר לגבוה. [וכן תירץ המהר"ם שי"ף והוסיף לדקדק כן בלשון הגמ' דקאמר ומה במקום שאסור להדיוט וכו', ולא קאמר בקצור מה שבת דחמירא וכו', משום דעיקר הילפותא הוא מההיתר דהדיוט.]

אלא דהקשה ע"ז רבנו נחמן דמהאי ק"ו אפשר ללמוד להתיר גם נדרים ונדבות, דכמו שמותר להדיוט כל שהוא רוצה בכך כן יוכל להקריב לגבוה.

ותירץ רבנו נחמן דזו הקושיא שהקשו ב"ש נדרים ונדבות יוכיחו. והשיבו להם ב"ה דבעינן צורכי היום דומיא דהדיוט, ונדרים ונדבות אינן צורך היום דיש להם תשלומין, [ויש להוסיף דלכאורה דמי למילה שלא בזמנה שכיון שאינה מצות היו"ט אינה דוחה] אבל עולת ראייה דאין לה תשלומין אחר הרגל הוי צורך היום.

והפנ"י תירץ דילפינן ק"ו מפרו של כה"ג ביוה"כ וכן ממנחת חביתין של כה"ג שהן קרבן יחיד ודוחין את השבת. [וע"ש עוד תירוץ.]

והראש יוסף כתב דהכא הוי ק"ו כפשוטו ואין לומר דיו כיון דלא שייך עולת ראייה בשבת.

נדרים ונדבות יוכיחו - שיטת רש"י ושיטת הר"ר שמואל

רנא) נדרים ונדבות יוכיחו. שיטת רש"י דת"ק דפריך כן ס"ל דאסור להקריבם בין שלמי נדבה בין עולת נדבה. ושיטת הר"ר שמואל בתוס' דשלמים מותרים ועולות אסורים [כדעת ר"ש בן אלעזר לעיל יט. וע"ש באות רטו דיש חולקים. ויתבאר עוד בסמוך אות רנד] וה'יוכיח' הוא מעולת נדבה שאסורה על עולת חובה שתהא אסורה.

והנה לדברי רש"י ת"ק סבר נדרים ונדבות [אפילו שלמי נדבה] אינן קריבין ביו"ט [וה'יוכיח' הוא גם משלמי נדבה] ואבא שאול דלא פריך מנדרים ונדבות סבר דקריבים.

אבל לדברי הר"ר שמואל מוכח דת"ק סובר נדרים ונדבות קריבין ביו"ט [דהא 'מותרין להדיוט' היינו שלמי נדבה] ומאי דאמרינן בסמוך נדרים ונדבות איכא בינייהו הכונה דלת"ק קריבין ולאבא שאול אין קריבין מדאמר 'כירת רבך סתומה' משמע אפילו משלמי נדבה.

ולדברי רבנו שמואל גם אבא שאול יכל לפרוך נדרים ונדבות יוכיחו [ולא עוד אלא לדידיה ההוכחה אלימא טפי מת"ק דהא הוא אוסר אפילו שלמי נדבה] ומאי דלא קאמר כן. עי' מהרש"ל דבאמת כן השיבו ב"ש, והמהר"ם גרס כן בתוס': "וב"ש אהדרי נדרים ונדבות יוכיחו שכירתך פתוחה וכירת רבך סתומה משמע אפילו דשלמים".

והנה התוס' הקשו על רבנו שמואל מדאמר בפסחים מז. דרשב"ג דסבר שתי הלחם דוחות את יו"ט, הא דלא ממעט לה מ'לכם' היינו משום דסבר כאבא שאול דאמר לכם ולא לנכרים. ומשמע דאבא שאול ממעט מלכם רק נכרים ולא נדרים ונדבות. והפנ"י כתב ליישב דאדרבה לכאורה קשה למה אמרו דאבא שאול דרש כן והרי הכא אמרינן הך דרשא ד'לכם ולא לנכרים' אליבא דת"ק [רק דהתוס' הוסיפו דדורש מלבד זאת גם לכם ולא נדרים ונדבות.[[210]](#footnote-210)] אלא ע"כ דמה דהביאו את אבא שאול הוא מפני דלא נזכר שם ת"ק בברייתא לכן הביאו את אבא שאול אבל אה"נ תרוייהו דרשי לה ל'לכם ולא לנכרים'.

והוסיף הפנ"י דמה שכתבו התוס' דהמקור למאן דסבר נדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט הוא מ'לכם' י"ל דהר"ר שמואל אינו סובר כן אלא יליף לה מ'עולת שבת בשבתו' כדאיתא בשבת קיד. [לא מבואר כן שם בפירוש אלא משמע דאחר דידעינן דאסור נדרים ונדבות ביו"ט בא להתיר עולת שבת ביו"ט. ועי' אות רכג. אלא הפנ"י בדף יב. כתב דזהו המקור לאסור נדרים ונדבות דמדהתיר רק עולת שבת ש"מ נדרים ונדבות אסירי.]

והנה אבא שאול מסיים 'וכן בדין שלא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך חסר'. והקשה בשטמ"ק מה הוסיף בזה. וכתב דאבא שאול אמר דב"ש לא השיבו על ק"ו דב"ה כלום דכן בדין שיוכלו להקריב שלא יהא שולחנך מלא וכו'.

אמנם הביא השטמ"ק בשם הריטב"א שפירש דמשום שמרבה האי ק"ו אפילו נדרים ונדבות אמר דדין הוא שיהא שולחן רבך מלא במיני תבשילין כשולחנך. [ושני פירושים אלו כרש"י ולא כרבנו שמואל. ולדעת רבנו שמואל י"ל כמו שכתבו תוס' לעיל יב. דזו סברא שיהא צורך ולכן יש מתוך.]

ועי' בתוס' חכמי איברא אריכות בכל הענין.

מדוע קרבן חגיגה מקרי דזמנו ביו"ט

רנב) אמרו להם ב"ה אף זו קבוע לה זמן דתנן עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו. ופרש"י ויש לחוש שמא יפשע או יאנס בשאר ימי המועד ולא יביא. ובקוב"ש (אות נג) הקשה היאך מתירין איסור דאורייתא מחשש שלא יקריב עד יו"ט אחרון.[[211]](#footnote-211)

וביאר הקוב"ש דבהתירא דאוכל נפש דהוי הותרה ולא דחויה אין צריך לצמצם בשיעור שמבשל לצורך יו"ט ואין אומרים שמא לא יאכל כ"כ ונמצא שבישל לצורך חול אלא כיון דיתכן שיצטרך לזה מקרי צורך היום, ולא אסרה תורה אלא אם הוא ודאי לצורך חול אבל בספק שמא יצטרך לזה שרי. והכא נמי היכא דמספקא לן שמא יאנס מקרי צורך היום מפני הספק.

ואין להקשות ממש"כ תוס' חולין פה גבי טומטום דאסור להוציא לולב לצרכו דשמא אינו חייב ולא אמרינן דהספק בעצמו הוא צורך. דהתם הספק הוא בלעבר ואי קמי שמיא גליא שהטומטום אשה אין צורך בהוצאה. אבל הכא הספק הוא להבא שמא יצטרך לו. עכ"ד.

ובאבני נזר חו"מ סי' קנה ביאר ע"פ המבואר ביומא ו. דקרבן צבור שהותר בשבת הוא הותרה, ובטומאה דהותרה בצבור נחלקו שם אם הוא הותרה או דחויה, ואיכא ב' לישני למ"ד הותרה אם יש טהורים באותו בית אב אם צריך שיעשה ע"י הטהורים, אבל אהדורי ממשמר אחר ודאי לכו"ע לא מהדרינן אחר טהורים. ולפ"ז גם כאן ס"ל לב"ה דהוי קרבן שזמנו יו"ט והותרה ואין צריך לדחותו למחר. ואף ללישנא דבאותו בית אב יהבינן לטהורים, כאן דמי לבית אב אחר דלא מהדרינן. והוא הוא מה שפירש רש"י דחיישינן שמא יפשע ולכן ההקרבה היום צורך, ולהמתין הוי כמו מהדרינן.

ולפ"ז מבאר האבנ"ז היטב מה שאמרו ב"ה לב"ש דאי עבר הרגל אין מקריב, וכונתם לומר דלכן מקרי קרבן ששייך ליו"ט שיש עליו הדין של הותרה ביו"ט ואף דאפשר להקריבו ברגל מ"מ הוי קרבן של יו"ט.

והנה ברש"י חגיגה ז: כתב וז"ל וכי שרו ב"ה בעולת ראייה ושלמי חגיגה אע"פ שיש להן תשלומין עיקר מצותן ביום ראשון[[212]](#footnote-212) דכתיב וחגותם אותו ביום הראשון במשמע. ע"כ. והקשה הרש"ש (שם) שזה דלא כמבואר בסוגיין טעם אחר למה הוי כזמן קבוע. [ועי' בשפ"א שם]

ובטו"א הקשה על דברי רש"י א"כ ביו"ט אחרון לא יקריבו חגיגה כיון שאין זה עיקר זמנה. והרי תנן חגיגה ט. דמי שלא חג בראשון חוגג והולך כל הרגל ואף ביו"ט אחרון,[[213]](#footnote-213) וכתב דאין לומר שביו"ט אחרון מותר כיון דאם לא יקריב היום לא יוכל שוב להקריב, דהא זה דמי לשתי הלחם שאין אפייתן דוחה יו"ט כיון שיכל לאפות מבעוד יום אע"פ שמחמת שלא אופה מתבטלת מצות שתי הלחם.

ולכן כתב הטו"א דהמקור לב"ה הוא מדכתיב וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים ואם נימא דאין קרב ביו"ט נמצא דיש רק ששה ימים להקריב. עכ"ד. וגם דבריו דלא כסוגיתנו וכמו שהעיר בשפ"א שם.

ואולי היה מקום לומר דרש"י קאי על ההיתר להקריב ביו"ט ראשון, והגמ' על ההיתר ביו"ט אחרון ודוק. [ומה שהקשה הטו"א מ"ש משתי הלחם כמדומה שתירצו דיש חילוק בין מכשירין לעיקר הקרבן.]

ביאור שיטת הראב"ד דאין לוקין על הקרבת עולת ראיה אפילו לב"ש

רנג) והנה באות ריז הובאה שיטת הראב"ד דאף המקריב עולת חובה ביו"ט אינו לוקה אף לב"ש משום דהוי רק לאו הבא מכלל עשה של וחגותם פרט לעולת ראייה . וצ"ע למה לא אמרינן כאן דאהדרי לאיסורא קמא. ומה שתירצו התוס' בדף יב. דהיכן דשייך היתר דאוכל נפש וכדו' לא אמרינן 'אהדריה', לא שייך כאן דהרי אין שום צד להתיר דאין העולה אוכל נפש וגם לית להו לב"ש 'מתוך'.

ותירץ השער המלך (חגיגה פ"א ה"ח) דהא דיצא מכלל האיסור הוא מכח הק"ו דסוגיין ורק דהשיבו ב"ש דאיכא קרא דוחגותם[[214]](#footnote-214) ועל זה כתב הראב"ד דאין זה מפקיע לגמרי את הק"ו אלא הוי איסור חדש וכיון דאינו אלא לאו הבא מכלל עשה אין לוקין עליו.

דעת אבא שאול בעולת נדבה ובשלמי נדבה

רנד) במאי קא מיפלגי מר סבר נדרים ונדבות קריבין ביו"ט ומר סבר אין קריבין ביו"ט. כבר נתבאר (באות רנא) דשיטת רש"י דת"ק סבר אין קריבין ואבא שאול דלא פריך מנדרים ונדבות סבר דקריבין. אמנם הר"ר שמואל סובר להיפך, דלת"ק נדרים ונדבות קריבין [שלמים ולא עולות] ולאבא שאול אין קריבין ובאמת השיבו ב"ש 'נדרים ונדבות יוכיחו שכירתך פתוחה וכירת רבך סתומה'.

ויש לדקדק מלשון הגמ' 'מר סבר נדרים ונדבות קריבין ביו"ט ומר סבר אין קריבין ביו"ט' שהקדים מאן דסבר קריבין למאן דסבר אין קריבין, משמע כרבנו שמואל דת"ק הוא דסבר קריבין. [ולדעת רש"י צ"ל כיון דעסיק עתה בדברי אבא שאול פירש דבריו בראשונה.]

והנה לשיטת רש"י קשה נהי דסבר אבא שאול דקריבין מ"מ הא עולות אינן קריבות [כמבואר בדף יט. בדעת ר"ש בן אלעזר] וא"כ למה לא פריך אבא שאול מעולה. [אבל להר"ר שמואל לק"מ כמובן.]

וכתב המהר"ם שי"ף דמוכח מזה דאבא שאול סובר דאף עולות נדבה קריבות ביו"ט ולכן לא פריך. [אך ע"ש מה שכתב לדחות, דהראיה רק מהלשון דת"ק פריך מכל נדרים ונדבות ואיהו לא קאמר דהפירכא משלמים אבל אה"נ דפרך מעולות. ודוחק.] וכן האריך בזה הגרע"א (פסחים דף ה.) ואמרי בינה (יו"ט סי' ה).

וכן משמע ברש"י ד"ה מדאורייתא דהסוגיא מיירי בעולות [וממילא מאן דמתיר הוא אפילו בעולות] כמו שדייק הצל"ח.[[215]](#footnote-215)

וכן משמע ברש"י חגיגה ו: [דאמרינן עולות נדרים ונדבות וכו' ביו"ט אין באות. ופרש"י ואפילו לב"ה ס"ל לתנא דמתני' דנדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט. וכתב הטו"א דמשמע דלמ"ד קרבין ביו"ט גם עולות קרבין. אך תמה ע"ז הרי בעולות לא פליגי. אמנם לדברי הגרע"א הרי אבא שאול מתיר גם עולות וא"ש.] ועי' חזו"א (או"ח סי' קכט סק"ב וס"ק ד) שביאר כן את דברי רש"י. [ונתבאר באות רטו.]

אם למ"ד נדרים ונדבות אין קריבין אסור מדאוריתא – שיטת המהרש"א והשעה"מ

רנה) הנה מכל הסוגיא דעבדינן פירכא מנדרים ונדבות מוכח דאסור להקריבם מדאורייתא דאל"כ מה שייך יוכיח מתקנה דרבנן. ואמנם לעיל (אות ריח) הובא דיש סוברים [רא"ה מאירי תמים דעים] דאסור רק מדרבנן ולדבריהם הסוגיא טעונה ביאור.

אך באמת גוף הסוגיא טעונה ביאור דהנה להלן אמרינן אמר רב הונא לדברי האומר נדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט לא תימא מדאורייתא מיחזא חזו ורבנן הוא דגזרי בהו גזירה שמא ישהה אלא אפילו מדאורייתא נמי לא חזו. ומשמע דיש נדון אם אסור מדאורייתא או מדרבנן, וקשה למה זה לא מוכח מהפירכא דב"ש נדרים ונדבות יוכיחו ש"מ דהוא דאורייתא. [וגם דטעם שמא ישהה אינו שייך בעולת ראייה שזהו זמנה.] וכבר עמד בזה המהרש"א וכתב דרב הונא לא קאי על ת"ק דאבא שאול אלא על אחרים הסוברים דאין נדרים ונדבות קריבים. [וכ"כ הפנ"י דקאי על עולא דף יט. וכן על הברייתא דמייתי רב יוסף שם.]

והקשה השעה"מ (חגיגה פ"א ה"ח) א"כ היכי מייתי ראיה משתי הלחם דילמא הך ברייתא דשתי הלחם כת"ק דאבא שאול אבל לאידך תנאי ליכא ראיה דהוא דאורייתא. ועוד הקשה דאם מת"ק דאבא שאול מוכח דאין קרב מדאורייתא מהיכי תיתי לומר דאידך תנאי סברי דאינו אלא מדרבנן ומנא לן לאפושי פלוגתא.

והשער המלך כתב דאה"נ מוכח מב"ש דעולה אינה קריבה מדאורייתא. אלא דהנדון של רב הונא היה אם גם שלמים אינם קריבין מדאורייתא או דשלמים רק מדרבנן אין קריבין.

והוכיח השעה"מ דנדון הסוגיא הוא רק גבי שלמים דהנה רש"י כתב: שמא ישהה, עד המועד שיהא לו בשר מצוי ברגל[[216]](#footnote-216) ושמא כשיבוא המועד יארע לו אונס ונמצא מאחר נדרו.[[217]](#footnote-217) ע"כ. הרי שהחשש שמא ישהה שייך רק גבי שלמים שיש בהם בשר. וא"כ קשה למה אסרו להקריב עולת נדבה במועד. ובע"כ דעולת נדבה אסורה מדאורייתא וכל הגזירה לא נצרכה אלא לשלמים.[[218]](#footnote-218)

ביאור הרא"ה לשיטות שנדרים ונדבות אין קריבין רק מדרבנן

רנו) אבל הרא"ה הביא שיטה שנוקטת דעולות קריבות מדאורייתא לב"ה לכו"ע, וא"כ קשה בתרתי חדא מה'יוכיח' מנדרים ונדבות ועוד מדברי רב הונא. [והא דשמא ישהה באמת פירש הרא"ה וז"ל "שמא ישהה ליו"ט שהוא זמן פנוי"[[219]](#footnote-219) וסברא זו שייכא גם גבי עולה.]

וביאר הרא"ה דאמנם ודאי דמותר להקריב מדאורייתא נדרים ונדבות, אלא דמאי דמחמרינן טפי מדרבנן בנדרים ונדבות מאשר בעולת ראייה הוא מפני שעולת ראייה הותרה בפירוש ואילו נדרים ונדבות הותרו רק במתוך שהותרה הקרבה לצורך גבוה בתמידין ומוספין הותרה נמי לנדרים ונדבות.[[220]](#footnote-220)

ועל זה בא הנדון בסוגיא אם עולת ראייה מותרת מצד עצמה ויש לה היתר מפורש וממילא לא גזרו בה רבנן איסור, או דילמא דגם עולת ראייה הותרה במתוך ולכן י"ל דאסרו רבנן להקריבה. ובאו ב"ה והתירו בק"ו דאם הותר להדיוט ודאי הותר לגבוה. וע"ז פרכו ב"ש מנדרים ונדבות דהיינו כשם שנדרים ונדבות לא הותרו אלא מכח מתוך ולא מהק"ו, ה"ה עולת ראייה לא עדיפא מינייהו וא"כ יש לאוסרה מדרבנן. והשיבו ב"ה דנדרים ונדבות שאני שאינם קשורים ליו"ט שהרי אפשר להביאם למחר ולכן אין בהם ק"ו מהדיוט.

עוד אופן כתב הרא"ה לפרש דב"ש שענו נדרים ונדבות יוכיחו הוא רק לשיטתם דלית להו מתוך וא"כ א"א להתיר עולת נדבה במתוך ולכן איכא יוכיח [ואמנם לב"ה דאית להו מתוך אין זה יוכיח.] וע"ש.

ובדברי רב הונא דאמר "לא תימא מדאורייתא מיחזא חזו ורבנן הוא דגזרי בהו גזירה שמא ישהה" ביאר הרא"ה דהכי קאמר לא תימא מדאורייתא חזי מעיקר הדין ורק רבנן גזרו בהו וא"כ אין לפרש הגזירה אלא מטעם שמא ישהה, ודחה דאין לומר כן דא"כ שתי הלחם אין סבה לומר דיהיו אסורות. אע"כ אפילו מדאורייתא לא חזו כלומר שאין מותרין מצד עצמן אלא מכח מתוך ולכן אסרו זאת חכמים.

ובחי' המאירי כתב לבאר דברי רב הונא להסוברים דהא דאין נדרים ונדבות קריבין ביו"ט הוא רק מדרבנן, וז"ל: נראה לי דהכי קאמר כלומר לא משום גזירה לחוד אתו עלה אלא אף מן התורה שיש להם סמך לכך הואיל ויכול לעשותן מבערב ולעולם מילקא לא לקי.[[221]](#footnote-221) וא"ת אי מילקא מיהא לא לקי מאי נ"מ.[[222]](#footnote-222) ומפרשי לה דאי לא אתי עלה אלא מטעם גזירה אם עבר והקריבן יצא ידי נדרו, ואי מאסמכתא דקרא אתו עלה לא יצא ידי נדרו הואיל והיה אפשר לו מבערב.

ובשטמ"ק כתב על דרכו של הרא"ה דהנדון אם הוא מטעם מתוך או מטעם דשריא קרא. אלא שכתב דאי מטעם מתוך אין להתיר שתי הלחם, משום דעבדינן מתוך רק מעולה לעולה ומשלמים לשלמים, אבל לשתי הלחם לא מצינו חבר למעבד מיניה מתוך.

אפיית שתי הלחם בשבת ביו"ט למ"ד נדרים ונדבות קריבין ביו"ט

רנז) כתב בחי' המאירי דלמ"ד נדרים ונדבות קריבין ביו"ט ס"ל דגם אפיית שתי הלחם דוחה יו"ט וכדעת רשב"ג דס"ל הכי בפסחים (מז.) וכן מבואר בתוס' שבת כד: ד"ה לפי ויבואר באות רעג.

אולם במרומי שדה כתב דיתכן דגם למ"ד קריבין אסור שתי הלחם דשאני נדרים ונדבות דמקרו אוכל נפש [ולית ליה סברת משלחן גבוה קזכו] משא"כ שתי הלחם דמחוסר הקרבת הקרבנות (עי' תוס' פסחים מז. סוף ד"ה ואי אמרת.) אבל למאן דאמר אין קריבין אם קריבין מדאורייתא הוא משום 'מתוך', וזה שייך גם בשתי הלחם.

דף כ ע"ב

מדוע יש בזריקה משום שבות

רנח) לדברי האומר נדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט עבר ושחט מאי. ופרש"י מהו שיזרוק הדם [והיינו שההקטרה לכו"ע אסורה עד הערב והנדון רק על הזריקה.] והא דזריקה אסורה כתב רש"י דגזרו בה משום שבות. וטעם הגזירה איתא בתוס' נזיר כח: דהוי כמו "תיקון" מדרבנן. ובפי' הרא"ש ובשטמ"ק שם הוסיפו [גבי הא דשבות דשבת שאני משבות דיו"ט:] ואע"פ שאין בזריקת דם אלא איסור דרבנן מ"מ החמירו בה חכמים משום דתקוני זיבחא שאני שמתקן הבשר לאכילה והאימורין להקטרה ודמי לשאין מפרישין תרומה ומעשרות כיון שאינן חובת היום.[[223]](#footnote-223)

והנה באות רו הובא מהאבני נזר דאין איסור מתקן באוכלין והפרשת תרומה אסורה מדין בורר, והובא לזה סמך מדברי הראשונים דף יח, ולפ"ז א"א לפרש דהאיסור זריקה משום מתקן וצ"ל דאסור משום מוקצה כמו שהובא כאן בהערה בשם תוס' (סוכה מב:), או משום צובע כמו שהובא בהערה מכמה אחרונים.

[וברש"י יומא מו: ד"ה שבת, משמע דזריקה אסורה מן התורה. ועי' ברש"ש שם שתמה על דבריו. ועי' אמבוהא דספרי (על הספרי, פרשת בהעלתך) דהוי תקון גמור ואסור מן התורה וצ"ע.]

והנה צ"ע כיון דאיסורו אינו אלא מדרבנן למה לא קיים בזה הכלל דאין שבות במקדש. [ועי' אות רלז קושיא כעין זה על סמיכה ורוב התירוצים דשם לא שייכים גבי זריקה.]

ותירץ המקד"ד (קדשים סי' כה אות ו) דיש שבות שגזרו במקדש כמו שהובא (אות רלז) כמה מקומות שכתבו התוס' כן.

אבל ברא"ה ושטמ"ק כאן כתבו ליישב דהכא שעבר ועשה שלא כדין העמידו דבריהם אפילו במקדש.

אם הבעיא היא להתיר זריקה או הקטרה

רנט) עבר ושחט מאי. הנה רש"י מפרש הספק לגבי זריקה ונתבאר באות הקודמת. אמנם הפנ"י הקשה דלכאורה מסברא פשוטה צ"ל מותר דאין שבות במקדש ומה עלה על דעת המקשה לאסור.[[224]](#footnote-224) וצ"ל דסמך על הברייתא דכבשי עצרת דמייתי בסמוך דמבואר דעכ"פ שבשבת אסור לזרוק. אלא דא"כ הרי מבואר ברישא דהך ברייתא דביו"ט מותר ומאי מספקא ליה ע"ש. [וכתב ליישב דבאמת ידע הברייתא אך מ"מ הסתפק בעל הבעיא לחלק בין כבשי עצרת שהם קרבן צבור לעבר ושחט קרבן יחיד.]

ולכן מצדד הפנ"י שמא הספק היה גם על הקטרת האימורים דאחר ששחט אמרינן אתי עשה דהקטרה ודחי ל"ת דיו"ט[[225]](#footnote-225) [אף שאפשר להקטיר בלילה, אמרינן חביבה מצוה בשעתה, עי' פסחים סח: ומנחות עב. דפסח הבא בשבת מקטירין אימוריו בשבת מה"ט דחביבה מצוה בשעתה ואין ממתינין לערב] ועוד דאיכא עשה דהשלמה להקטיר ביום עי' פסחים נט: ברש"י[[226]](#footnote-226), ועוד ע"פ הגמ' במנחות מח. דאמרינן ליה חטא כדי שתזכה ביו"ט.

והצד לאסור משום דעיקר השחיטה היתה שלא כדין ולכן יש סברא לאסור גם את הזריקה. ופשיט דזריקה מותר והקטרה אסור.

היתר הזריקה ע"מ להתיר בשר באכילה

רס) רבא אמר זורק את הדם ע"מ להתיר בשר באכילה [אין הכונה שצריך לכוין בשחיטה "על מנת" להקטיר הבשר. אלא כדפירש רש"י דמותר לזרוק בתנאי שהבשר קיים] והמעלה בבשר מפרשי התוס' "דהוי צורך אוכל נפש ושמחת יום טוב". וכ"כ רבנו פרץ דהוי אוכל נפש.

והנה הגמ' מקשה בהמשך על רבה בר רב הונא ממה דמבואר דבשוחט בשבת באיסור לא יזרוק ובשלמא לרבא ניחא אלא לרבה בר רב הונא קשיא. ומבואר דההיתר של בשר אינו מתיר בשבת. ולדברי תוס' מובן מאוד דכל ההיתר משום התירא דאוכל נפש ושמחת יו"ט וליכא להיתר זה אלא בשבת ולא ביו"ט. [וכן מפורש בשטמ"ק.]

אמנם בעיקר דברי תוס' הקשה החת"ס (להלן כא. ד"ה והנה) הרי אזלינן כאן למ"ד נדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט וטעמו מבואר להלן כא. דאין זה נקרא צורך הדיוט דמשלחן גבוה קא זכו. וא"כ מהאי טעמא גופא אין להתיר לזרוק הדם משום אוכל נפש ושמחת יו"ט כיון דעיקרו לגבוה ומשלחן גבוה קזכו.[[227]](#footnote-227)

ותירץ החת"ס דהשחיטה נקראת לגבוה כיון דגם אחריה מחוסר ההדיוט זריקה, אבל הזריקה שמתרת הבשר לאלתר מקרי צורך הדיוט.

אמנם ברש"י שם מפרש דהא דלא יזרוק בשבת "שהרי אסור לבשל ולצלות היום ולא יאכל מן הבשר" ומבואר דגם בשבת ישנו מן הדין לההיתר של רבא רק דבפועל א"א לאכול ועל כן אסור לזרוק. וביאר החת"ס דלרש"י ההיתר משום דאומרים חטא ביו"ט [בשבות[[228]](#footnote-228)] כדי שתזכה ביו"ט, משא"כ הקטרת אימורין היא בחול ולא אמרינן חטא ביו"ט כדי שתזכה בחול וכדאיתא במנחות מח.[[229]](#footnote-229)

והנה השטמ"ק הקשה על רש"י למה בשבת אין יכול לאכול הבשר והא יכול לאוכלו חי באומצא. אמנם לכאורה לא על רש"י תלונתו אלא על הסוגיא במנחות מח. הנ"ל דהקשו שם למה לא מתירין לזרוק הדם בשבת משום עמוד וחטא כדי שתזכה. ומשנינן דאין אומרים עמוד וחטא בשבת כדי שתזכה בחול. ויקשה הרי יזכה בשבת שיאכלנו חי.

ובאמת כבר הקשו התוס' שם כן [והביאו ממנחות צט: דאם חל יוה"כ בערב שבת היה השעיר של יוה"כ נאכל חי כיון שא"א לבשלו.] ותירצו: וי"ל דאין זה זכות ואין לחטא בכך[[230]](#footnote-230). ואין לדמותו למה שהתירו לרדותה קודם שיבא לידי חיוב שבת[[231]](#footnote-231) (שבת ד.) עכ"ל.

ובעיקר קושית תוס' עי' בחי' רע"א כאן שכתב ליישב קושייתם דבשבת אסור לאכול הבשר משום מוקצה דבעלי חיים לר"י דאית ליה מוקצה. אבל בשחט ביו"ט כיון דהיה יכול להשאל ולאכלו כחולין לא הקצה דעתו ממנה.[[232]](#footnote-232)

[ולכאורה יש לדון עוד מדין מעשה שבת, ועי' אות רסד, וצ"ע.]

זריקה בשביל האימורים ובשביל הדם

רסא) רבה בר רב הונא אמר זורק את הדם ע"מ להקטיר אימורים לערב. עי' זכר יצחק (מח א) שהקשה למה קאמר משום האימורים ולא קאמר דזורק בשביל הדם עצמו שלא יפסל בשקיעת החמה דהא מצוה לזרוק את הדם כשם שמצוה להקטיר את האימורים.[[233]](#footnote-233)

ותירץ דכל ההיתר לזרוק הדם אין זה לקיים את המצוה אלא כדי שלא יעבור בבל תלין עד בוקר, ולאו זה אינו נוהג אלא באימורים. אבל בדם שאין חייבין עליו משום נותר ואין בו פסול בעצם רק שאין ראוי להקרבה, ליכא ביה לא תלין. ואף דגם באימורים אין לאו דנותר קודם זריקה מ"מ יש עשה דמשמרת (עי' רש"י חולין ב:) אבל בדם דאין בו מעילה לא. עכ"ד.

[ובמקד"ד (כה ו) הקשה כעי"ז על הסוגיא הנ"ל במנחות מח. דהא דאין זורקין בשבת כדי להקטיר האימורים הוא מפני דאין אומרים עמוד וחטא בשבת כדי שתזכה בחול. ולמה לא הוי 'כדי שתזכה בשבת' כלפי הא דהדם לא יפסל. ולדברי הזכר יצחק א"ש.]

אולם הנה ברבנו פרץ הקשה למה זורק הדם להתיר אימורים והרי אימורים לא מעכבי, דאם נאבדו זורק הדם. ותירץ דהיכא דאיתנהו מעכבי. ומבואר מזה דאין הזריקה משום גוף האימורים דא"כ אין התחלה לקושיתו. ומעתה צ"ב לפי תירוצו למה צריך לומר הטעם משום אימורים נימא דזורק להכשיר עצם כפרת הקרבן.

היתר אכילת בשר לפני הקטרת אימורים

רסב) מאי בינייהו איכא בינייהו נטמא בשר או שאבד. ועי' בתוס' דכו"ע מודו דבשביל הבשר מותר כי פליגי אם גם בשביל האימורים מותר. וכן משמע ברש"י ד"ה על מנת להקטיר אימורין לערב, אפילו אין כאן אלא לצורך הכשר קרבן וכו', (ועי' הגהות וציונים,) ומלשון 'אפילו' משמע דמודה לרבא כמו שדייק בתולדות יעקב. [העדיפות של הבשר על האימורים, לתוס' משום אוכל נפש. ולרש"י משום מצוה של אותו יום, וכמו שנתבאר באות רס.]

אמנם הקשו תוס' לאידך מ"ד דמתיר רק משום הבשר של אותו יום, איך מותר לאכול הבשר ביו"ט והרי אין מקטירין את האימורין עד הערב וכל שלא הוקטרו האימורין אין הבשר נאכל מדאורייתא כדאמרינן בפסחים נט:[[234]](#footnote-234) ותירצו דכיון דאין יכול להקטיר את האימורין הוי כאילו נאבדו דמותר לאכול קודם.[[235]](#footnote-235)

וכתב בקוב"ש (אות נד) בביאור סברת התוס' לפי המבואר ר"פ הערל גבי מילת זכריו דמעכבתו מפסח, ואם הוא אנוס כגון שהיה חבוש בבית האסורין אינה מעכבתו. ובערלת עצמו אינו כן אלא אפילו היה אנוס במילתו מ"מ אסור בעשיית פסח. וטעם חילוק זה דבערלת עצמו איכא איסורא דערל אסור בפסח ולא מהני אונסו להתירו כמו בטמא שהוא אנוס מלטבול לא יהא ניתר בשביל אונסו לאכול בקדשים. אבל במילת זכריו ליכא איסורא אלא "דמצוה להקדים" מילת זכריו לעשיית הפסח – "המול לו כל זכר, ואז יקרב לעשותו" והיכא שהוא אנוס במילת זכריו לא שייך מצות קדימה.

וה"נ בהקטרת אימורים אינו דומה לזריקת הדם דאיכא איסורא לאכול קודם זריקה, ולא כן בהקטרה דאינו אלא "מצות קדימה" דצריך להקדים הקטרה קודם אכילה[[236]](#footnote-236) ומשו"ה אם הוא אנוס מלהקטיר מפני איסור מלאכת יו"ט רשאי לאכול.

ונראה דבלילה כיון דיכול להקטיר שוב נאסר באכילת הבשר. ולא אמרינן כיון שכבר הותר באכילת הבשר לא יאסר אח"כ, דזה אינו דגם עכשיו אינו נאסר אלא כיון דאיכא מצות הקטרה צריך להקדימה למצות אכילה. וזה כונת תוס' זבחים מג ד"ה והלבונה דאימורים לא חשיבי "מתיר" ע"ש. עכ"ד הקוב"ש.

והנה גם הרא"ה תירץ דהוי כנטמאו או אבדו. ויש להעיר דהרא"ה הרי הביא שיטה דאין האיסור דהקרבת נדרים ונדבות אלא מדרבנן וא"כ מדאורייתא יכול להקטירם ביו"ט ולמה מותר לאכול. [וכן יש להעיר בדברי השטמ"ק] אולם לפי סברת הקוב"ש י"ל דדי בכך שהוא אנוס וגם איסור רבנן עושהו לאונס. ויש ראיה דגם איסור דרבנן להקטיר מתיר את בשר באכילה מדברי התוס' פסחים נט: ד"ה עשאום. (ועי' בצל"ח ד"ה והנה מ"ש. וע"ש בד"ה ואמנם, שהרמב"ם חולק וסובר דכד איכא איסורא דרבנן להקטיר, אין זה מתיר הבשר באכילה.)

והנה התוס' יומא כט. כתבו דכל ההיתר באימורים שאבדו הוא רק אם מעיקרא היה ראוי להקטירם אבל אם לא היו ראוים להקטירם מתחילה כגון ששחט אחרי התמיד יצא לבית השריפה. וא"כ יל"ע למה ביו"ט הקרבן כשר. ונראה דהתם קאי למ"ד אין לינה מועלת בראש המזבח ויפסלו האימורים עד למחר (כמבואר שם בתוס') אבל כאן חזי להקטירם בלילה ולכן הקרבן כשר.

ובתוס' הביאו שיטה נוספת בשם יש מתרצים [וברבנו פרץ הוא בשם ר"י] דבאמת ההיתר בשביל האכילה הוא רק אם אבדו האימורים אבל אם הם קיימים אסור לאכול עד הערב וממילא לרבא לא יזרוק.[[237]](#footnote-237) והקשו התוס' א"כ לימא איכא בינייהו בדאיתנהו לכולהו. ויש ראשונים שהביאו שיטה זו וכתבו דה"ה דהו"מ למימר נ"מ זו. [עי' רבנו פרץ ותוס' חכמי איברא. אך עי' רבנו נחמן בן הרמב"ן שמתוך דבריו נדחה תירוץ זה.]

דף כ ע"ב

למה לא קאמר נ"מ בעולה

רסג) הקשה הצל"ח אמאי קאמר נ"מ בשלמים כשנטמא בשר, הא איכא נ"מ בכל שוחט עולה [דאין בה אכילה] אם יכול לזרוק דמה. [וכן הקשה הראש יוסף.] ועוד הקשה הצל"ח למה אמרו המחלוקת בשלמים ורק למ"ד אין נדרים ונדבות קריבין, והרי יכלו לחלוק בעולה דלכו"ע אין קריבה ביו"ט כמבואר בדברי ר"ש בן אלעזר דף יט.[[238]](#footnote-238)

ותירץ הצל"ח דבא לומר רבותא בשלמים דמותר לאכול הבשר אף שלא מקטיר את האימורים. [אמנם תירוץ זה א"ש לדעת תוס' שבאמת מתירים בזה. אבל לדעת היש מתרצים שבתוס' שההיתר על האכילה רק כשנטמאו האמורים א"כ אין בזה חדוש. וצ"ע.]

ועי' ראש יוסף מש"כ ליישב קושיא זו.

למה אין הבשר נאסר מדין מוקצה, ומדין מעשה יו"ט

רסד) והנה בעיקר הנדון בעבר ושחט הקשה הגרע"א דיאסר הבשר מדין מוקצה שהרי בכניסת היו"ט היה אסור באכילה [משום ההקדש] ובהקרבה [משום דאין נדרים ונדבות קריבין ביו"ט.] ועי' בתוס' חולין יד. דההיתר של בהמה שנתנבלה לרבי שמעון הוא רק ביושב ומצפה שתשחט ע"י חש"ו, וכאן לא שייך זאת, דקרבן שנשחט ע"י חש"ו פסול דהוי מתעסק[[239]](#footnote-239) (זבחים מז.).[[240]](#footnote-240) [וכן הקשו הצל"ח וראש יוסף. ועי' מצפה איתן.]

וכתב הגרע"א די"ל דבאמת כל קדשים [אף אלו שדינם ליקרב] היה להם להיות מוקצה כיון דבלילה אסור להקריבם. ומשו"ה לא אסרו חז"ל כלל בשר קדשים משום מוקצה וממילא גם בשחט באיסור אין זה מוקצה.

[אכן ע"ש ברע"א דהא דהיה לכל הקדשים הנשחטים כדין ביו"ט להיות מוקצה, תלוי בפלוגתת הרמב"ן והר"ן. ולדעת הרמב"ן לא הוי מוקצה, וא"כ לא מסתבר שיפקיעו מוקצה רק בשביל זה ששחט באיסור והדק"ל.]

והנה כל זה לר"י דאית ליה מוקצה אבל לר"ש דלית ליה מוקצה ולא היו קדשים הנשחטים בהיתר אמורים להיאסר, ממילא אין חילוק בדיני מוקצה בין בשר קדשים לשאר דברים ואם שחט באיסור יהיה מוקצה אף לר"ש דאין יושב ומצפה שישחט. ובזה מיישב הגרע"א דברי הרמב"ם שהשמיט דיני סוגיתנו משום דלהלכה כר"ש הבשר אסור באכילה.[[241]](#footnote-241)

עוד כתב הגרע"א ליישב הסוגיא למה לא הוי הבשר מוקצה דכיון דיכול להשאל על הקדשים ולשחטם בתורת חולין לא הוי מוקצה. [וע"ש מה שפלפל בזה. והובאו קצת מדבריו באות רס.]

והצל"ח (ד"ה ולכן) כתב לפי דברי תוס' חגיגה ז: דאם שוחט הנדרים ונדבות לשם שמחה מותר ביו"ט ורק דמיירי שכבר הקריב שלמי שמחה א"כ מובן למה אינו מוקצה דבבין השמשות היה ראוי לשמחה.

עוד יש להקשות למה לא נאסר הבשר מדין מעשה יו"ט. ועי' אות קכט מחלוקת ראשונים אם מעשה יו"ט אסור ולהאוסרים קשה למה כאן הבשר מותר. [ועי' ראש יוסף בסוף הסוגיא וצ"ב כונתו.] והעירוני לדברי הישועות יעקב סי' תקג שדן בזה, וכתב דכיון דטעה בדבר מצוה לא קנסו.

עוד העירו למה לא נפסל משום מצוה הבאה בעבירה. ועי' ב"י יו"ד סי' שמ בענין קורע על מתו בשבת שהביא דברי הירושלמי תמן גופא עבירה הכא הוא עשה עבירה ולכן אין בזה משום מצוה הבאה בעבירה. ועי' שו"ת הגרע"א סי' קעה. ועוד יש שכתבו דבשוגג אין מצוה הבאה בעבירה. [עי' שדי חמד בזה. ועי' בד קודש ב"ק].

אם עולת ראייה הוי קרבן חדש או עולת נדבה שמקריבה לחובתו

רסה) כבשי עצרת ששחטן בין לפני זמנן בין לאחר זמנן. ובתוס' רי"ד כתב אע"פ שקבוע להן זמן ושחטן קודם לפני זמנן לא נפסלו דדוקא פסח שהקריבו קודם זמנו פסול מפני שלא ימצא פסח בשאר כל ימות השנה אלא בזמנו אבל שלמים נמצאים כל ימות השנה.

וכן נמי עולת ראייה שהקריבה ושחטה קודם זמנה לשם עולה כשרה דעולה נהגו בה כל השנה כולה. עכ"ל התוס' רי"ד.

ובשיעורי אשר לשלמה הוכיח מזה דאין עולת ראייה קרבן בפני עצמו אלא הרי הוא כעולת נדבה שמקריבו לשם חובת ראייה. וע"ש שהביא בזה מדברי הגר"מ זמבא באוצר הספרי, ומדברי הגרי"ז זבחים ו. ועוד האריך רבות בזה.

כבשי עצרת שלא בזמנן אם כשרים לשמן

רסו) כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן או ששחטן בין לפני זמנן בין לאחר זמנן. כתבו תוס' מנחות מח. גבי שחטן שלא בזמנן "ונראה לי דאפילו לשמן כשרים דאין לך דבר שכשר שלא לשמו ופסול לשמו". ולפי דבריהם לכאורה גם הא דאמרינן "הדם יזרק" היינו לשמו, דאין לך דבר שכשר שלא לשמו ופסול לשמו.

אולם ברש"י שם[[242]](#footnote-242) כתב: הדם יזרק, שלא לשמן. ולכאורה היינו דוקא גבי שלא בזמנן דכדי להכשיר צריך שלא יהא נקרא שלמי צבור דא"כ הוי מחוסר זמן. [אבל אם שחטן בעצרת שלא לשמן נראה דלא יחזור ויזרוק שלא לשמן שאסור לשנויי ביה שנויא אחרינא כמבואר בזבחים ב.][[243]](#footnote-243)

שו"ר באבי עזרי (יו"ט פ"א הי"ג) שכתב לבאר דשאני ב' כבשים דעצרת מכל הקרבנות. דבכל הקרבנות גם אם שחט שלא לשמן נשאר שמם עליהם ולכן אסור לשנות שנויא אחרינא. אבל בכבשי עצרת דכיון דאם שחט שלא לשמה לא קדש הלחם [כדאיתא במנחות מז.] והלחם מעכב את הכבשים [כדאמר ר"ע במשנה מנחות מה:[[244]](#footnote-244)] ממילא פקע שמם ואפשר לזרוק שלא לשמו ופירש כן בכונת רש"י. ויובא עוד המשך דבריו באות רעא.

ובדעת תוס' צ"ל דכיון דשם שלמים חד הוא כשר אפילו אם זורק לשם שלמי צבור דלא מקרי מחוסר זמן כלפי השם הכללי של שלמים וכמו שנתבאר באות רסה.

ולכאורה הפלוגתא היא אם שלמי צבור ושלמים הם קרבן אחד או ב' קרבנות. ויש להעיר דלכאורה ממה ששלמים הם קדשים קלים ושלמי צבור הם קדשי קדשים מוכח שהם שני סוגי קרבנות וי"ל.

שינוי קודש ושינוי בעלים בקרבן צבור

רסז) הדם יזרק והבשר יאכל. כתב רש"י דקי"ל כל הזבחים שנשחטו שלא לשמן כשרים ליקרב ונאכלין אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. ובמהרש"א כתב דמה שהעתיק רש"י מזבחים "אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה" שיגרא דלישנא הוא אבל כאן עלו לבעלים לשם חובה דאין פסול שינוי בעלים בצבור, וכמבואר בזבחים ד. מה לשינוי קודש שישנו בצבור כביחיד תאמר בשינוי בעלים [ופרש"י שהרי הכל בעליו.] ומבואר דבקרבן צבור אין שינוי בעלים פוסל.

אמנם תמהו ע"ז הפנ"י והגנזי יוסף דאם כן למה אם היתה שבת לא יזרוק והרי הוי קרבן כשר ודוחה את השבת ככל קרבנות צבור שזמנם קבוע.

[ועי' בשפ"א שתירץ דנהי דהקרבן כשר אף שלא לשמו, מ"מ אין הלחם מתקדש בששחט שלא לשמו, כדאיתא במנחות מז. והוי ככבשים בלא לחם[[245]](#footnote-245), וצריך להביא כבשים אחרים לשחטן לשם לחם לדעת ר"ע (מנחות מה:) דלחם עיקר.

ובראש יוסף תירץ דברי מהרש"א דהא דתנן דבשבת לא יזרוק קאי רק על שחט לפני זמנן או לאחר זמנן ולא כרש"י מנחות מח. דקאי על שחט בעצרת שלא לשמה.[[246]](#footnote-246)]

ולכן כתבו הגנזי יוסף והקרני ראם דהכא דשחט שלא לשמן היינו לשם קרבן אחר כמבואר ברש"י, והרי מבואר בהך גמ' גופא דשינוי קודש נוהג גם בקרבנות צבור. והחת"ס הביא ממנחות מט. כבשי עצרת ששחטן לשם אילים לא עלו לבעלים לשם חובה.

ואמנם הביאו הפנ"י והקרני ראם שברמב"ם פיה"מ זבחים כתב דגם שינוי קודש לא שייך בקרבן צבור. אולם כבר תמה על הרמב"ם בברכת הזבח שם.[[247]](#footnote-247) ואמנם הרמב"ם בהלכותיו (פט"ו מפסוה"מ הי"ט) כתב דאם שחט כבשי עצרת שלא לשמן לא עלו לצבור לשם חובה.

דף כא ע"א

פסקי הרמב"ם בדין זריקה בשחט באיסור שבת ויו"ט

רסח) כתב הרמב"ם (פ"ב משגגות הי"ג): השוחט בשבת קרבנות צבור שלא לשמן הרי זה חייב חטאת ויקטיר אימורין לערב,[[248]](#footnote-248) וכן אם שחט יתר על חובת היום חייב חטאת על התוספת. (הי"ד) שחט קרבנות יחיד שאין דוחין את השבת בשבת בשגגה חייב חטאת והבשר מותר בהנייה. ואין זורקין את הדם. ואם עבר וזרק דמן לשמן בין בשוגג בין במזיד עלו לבעלים לשם חובה ויקטיר אימורין לערב והבשר יאכל ויביא השוחט חטאת על שגגתו.

ובפט"ו מפסוה"מ (הי"ט) כתב: שני כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן או ששחטן בין לפני זמנן בין לאחר זמנן הדם יזרק והבשר יאכל אע"פ שלא עלו לצבור לשם חובה. ואם היתה שבת לא יזרוק ואם זרק הורצה להקטיר אימורים לערב.

הנה מפשטות דבריו בהלכות שגגות נראה שמחלק בין קרבנות יחיד לצבור דבצבור אם שחט שלא לשמן יזרוק הדם לכתחילה וזהו מש"כ בהי"ג בסתמא דיקטיר האימורין לערב משום דתמיד אם שחט יזרוק. אבל בקרבנות יחיד ששחטן באיסור חילק דאין לזרוק ואם עבר וזרק הורצה. וכתב הצל"ח בפסחים עא. דאפשר לפרש החילוק שקרבן יחיד שמתחילה לא נתנה שבת לדחות אצלו לכך גם בעבר ושחט הזריקה אסורה אף שאינה אלא שבות. אבל קרבנות צבור שמתחילה נתנה שבת לדחות לשמן אלא שעבר ושחט שלא לשמו הזריקה שיזרוק לשמו לא אסרו חכמים.

אמנם הקשה הצל"ח מדברי הרמב"ם בפסוה"מ שכתב על כבשי עצרת שלכתחילה לא יזרוק דמם אף שהם קרבן צבור ונתן לדחות ומ"ש מקרבן צבור שכתב הרמב"ם דיזרוק לכתחילה.[[249]](#footnote-249)

תירוצי הצל"ח א. בשבת תמיד אסור לזרוק ב. תלוי אם הבשר מוקצה

רסט) ולכן כתב הצל"ח בפסחים דבע"כ לפרש דברי הרמב"ם בהלכות שגגות רק בעבר וזרק אבל אם עדיין לא זרק לא יזרוק. [והובא בגליון רעק"א הלכות שגגות.]

ובצל"ח כאן (ביצה) כתב לבאר פסקי הרמב"ם באופן אחר, דפסק דאין לזרוק אלא אם יש אכילת בשר בו ביום ומייסד הצל"ח בדעת הרמב"ם דגם אכילת בשר חי מקרי זכות ואמרינן ביה חטא כדי שתזכה[[250]](#footnote-250) [ודלא כתוס' במנחות שהובא באות רס] אלא דמה דמבואר בגמ' וברמב"ם דבשבת לא יזרוק היינו בשחט קודם זמנו או לאחר זמנו דאז בכניסת השבת לא עמד להקרבה והוי מוקצה ולכן א"א לאכול הבשר היום ולא יזרוק. אבל בשחט בעצרת עצמה שלא לשמו באמת יוכל לזרוק גם כשחל בשבת דלא הוי מוקצה כיון שראוי למצותו בתחילת היום.

ומה שכתב בשגגות פ"ב הי"ג דיכול לזרוק לכתחילה מיירי בשלמי עצרת [כמו שהובאה לעיל ההוכחה מדכתב דיש לקרבן אימורים ולא קרב כולו ובע"כ לא מיירי בעולה] וכיון שיכל להקריבם כדינם לא הוו מוקצה ויכול לזרוק הדם משום דיש היתר אכילה בו ביום.

וקרבן יחיד בשבת תמיד הוא מוקצה כיון דאין היתר להקריבו ולכן תמיד לא יזרוק לכתחילה.

תירוץ האו"ש

ער) ובאו"ש שגגות פ"ב הי"ד תירץ דאמנם בין בהלכות שגגות (בהי"ג) ובין בהלכות פסוה"מ, מיירי בכבשי עצרת, מ"מ יש חילוק בין הונפו כבר עם הלחם [דבזה מיירי בהלכות פסוה"מ] דאז כיון דנקבעו הכבשים עם הלחם וא"א להלחם להיות על כבשים אחרים, ממילא אם נשחטו שלא לשמן ולא נתקדש הלחם בטל האפשרות ללחם והוי כאין לחם כלל, ושוב הוי כקרבן יחיד שלא נתנה שבת לדחות. אבל בהלכות שגגות מיירי ששחט שלא לשמן מעיקרא ולא הונף עם הכשים ולכן הוי רק כפסול שלא לשמו גרידא ובזה יכול לזרוק הדם.

תירוץ האבי עזרי שקרבן דנתנה שבת לידחות אצלו הותרה הזריקה

רעא) ובאבי עזרי (יו"ט פ"א הי"ג) כתב לבאר דברי הרמב"ם על דרכו של הצל"ח דרק קרבן יחיד שלא ניתן לדחות אין זורק דמו בשבת. אבל קרבנות צבור שנתנו לדחות יכול להקריבם גם אם הוו שלא לשמן.

ומה שכבשי עצרת אין זורק דמן בשבת, היינו מפני שכאשר שחטן שלא לשמן לא נתקדש הלחם [כדאיתא במנחות מז.] וכיון דהלחם מעכב את הכבשים [לר"ע מנחות מה:] ממילא פקע מהן תורת כבשי עצרת והוי כשלמים שלא ניתן לדחות כקרבן יחיד.[[251]](#footnote-251) [[252]](#footnote-252)

השמטת הרמב"ם לדברי רבא דסוגיין

רבע) עוד עמדו האחרונים בדברי הרמב"ם שהשמיט פלוגתת רבא ורבה בר רב הונא בשחט ביו"ט.

ותירץ הצל"ח דכל ההיתר המבואר כאן לאכול את הבשר הוא רק לר"ש דלית ליה מוקצה ומתיר אף מותר השמן שבנר, אבל להלכה פסקינן במוקצה זה כרבי יהודה דאסור וממילא הוי הבשר מוקצה ואסור לאכלו וממילא אסור לזרוק את הדם [לרבא דמתיר רק אם יכול לאכול בשר בו ביום.]

וכעי"ז תירץ הגרע"א דלהלכה אסור משום מוקצה אלא שמסביר מה שהסוגיא התירה איסור מוקצה באופן אחר והובא באות רסד.

ובליקוטי הלכות (להח"ח, בחגיגה יז בזבח תודה) כתב דהרמב"ם רמז דין זה בהלכות פסוה"מ שהעתיק דינא דכבשי עצרת והרי הגמ' הוכיחה מזה כרבא דרק אם יש בשר מותר ולא לצורך הקטרת האימורים. וא"כ שפיר מוכח מזה כרבא. [ומה שתירצה הגמ' איסורא דשבת שאני הוא תירוץ דחוק, ומעצם השמטת הרמב"ם סברא זו מורה שלא פסק כן אלא הטעם מפני שאין בשבת אכילה, וא"כ ה"ה לנאבד הבשר.]

וע"ע במרומי שדה ובמצפה איתן משכ"ב.

דף כא ע"א

תוס' שבת כד:

רעג) בסוגית בהמה חציה של נכרי וחציה של ישראל ובסברת כי קא זכו משלחן גבוה קא זכו יש להקדים ד' דבורי תוס' שמהם יתד ופנה להבין דברי הסוגיא העמוקים אשר כדברי רב הונא הם מילתא דבעיא טעמא. [למעלה מועתקים דברי התוס' ובהערות דברי המפרשים.]

בשבת כד: תנן אין מדליקין בשמן שריפה (שמן של תרומה טמאה שדינה בשריפה) ביו"ט. ובגמ' מ"ט לפי שאין שורפין קדשים ביו"ט. ובתוס' שם: וא"ת היכי ילפינן תרומה מקדשים, דקדשים דין הוא שאין שריפתן דוחה יו"ט לפי שאין יכול ליהנות בשעת שריפה, ולא אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך אלא שלא לצורך אוכל נפש, אבל צריך שיהא צורך קצת להתחמם[[253]](#footnote-253) או לשום הנאה, אבל הבערה לגמרי שלא לצורך לא הותרה.

אלא שריפת תרומה טמאה שמותר ליהנות בשעת שריפה למה יאסר, מאי שנא משמן חולין שמותר לשורפו ולהדליקו להנאתו דאטו תרומה לפי שיש מצוה בשריפתה מיגרע גרע.

ואומר ריב"א דודאי גרע דכיון שאסרה תורה כל הנאות רק הנאת שריפה, א"כ הבערה זו אינה לצורך הנאתו אלא לשם מצות שריפה, אלא שהתורה לא הקפידה שיהנה ממנה בשעת ביעורה, ולהכי לא דחיא יו"ט מידי דהוה אנדרים ונדבות דאין קריבין ביו"ט למ"ד משלחן גבוה קזכו, וכן שתי הלחם לדידיה[[254]](#footnote-254) אין אפייתן דוחה יו"ט אע"פ שיש בהן אכילת אדם משום דעיקרו לצורך גבוה.

ולמ"ד דקריבין ביו"ט היינו משום דקסבר דעיקר שחיטתן ואפייתן נמי לצורך אדם.[[255]](#footnote-255)

אבל שריפת תרומה טמאה ודאי לשם מצות ביעור ולא לשם הנאה הלכך אסור ביו"ט כשאר קדשים.

ולר"י נראה דלא שייך בשריפת תרומה לומר משלחן גבוה קא זכו[[256]](#footnote-256) ולא דמי לשתי הלחם שהאפייה היא לצורך גבוה שהרי אחר אפייה צריך לעשות בהם שחיטה וכן אחר שחיטת נדרים ונדבות עושין מהן לגבוה[[257]](#footnote-257) אבל תרומה אין עושין ממנה לגבוה כלום וליכא למימר בה משלחן גבוה קא זכו.[[258]](#footnote-258) עכ"ל התוס'.

וכמעט באותו לשון כתבו התוס' בפסחים מו. ד"ה לא.

תוס' פסחים ה.

רעד) בפסחים ה. אמר ר"ע דיש להוכיח דמצות שריפת חמץ, הנדרשת מקרא ד'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם' הוא בערב פסח ולא ביו"ט, מדכתיב 'כל מלאכה לא תעשו' ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה. [וא"כ א"א לשורפו ביו"ט]. ואמר רבא ש"מ מדר"ע תלת ש"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה, [פרש"י דאי השבתתו בכל דבר סבירא ליה, לוקמיה ביו"ט ויבערנו בדבר אחר יאכילנו לכלבים או ישליכנו לים.] וש"מ הבערה לחלק יצאת, וש"מ לא אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך.

ובתוס' שם: אע"ג דכשישרף ויעשה גחלים הנאתו מותר כדאמרינן בפרק כל שעה (כו:) גבי ערלה בישלה ע"ג גחלים דברי הכל הפת מותר, וה"ה חמץ,[[259]](#footnote-259) והא דתנן בפרק כל שעה לא יסיק בו תנור וכירים היינו מדרבנן.

אור"י דסברא הוא דקרא דתשביתו מיירי בכל ענין אפילו אינו צריך לגחלתו.[[260]](#footnote-260)

אי נמי כיון דמתחילת הבערה אינו יכול להנות ממנו,[[261]](#footnote-261) אע"ג שיהא לו הנאה ממנו אח"כ אסור, כמו נדרים ונדבות שאין קריבין ביו"ט למ"ד אע"פ שיש בהן מאכל הדיוט לבסוף.[[262]](#footnote-262) ומאן דשרי שרי (מלהנות) [צ"ל מלה'.[[263]](#footnote-263) גליון הש"ס]. עכ"ל תוס'.

תוס' ביצה כז:

ערה) בביצה כז: שאלו את רבי טרפון וכו' על החלה שנטמאת ונכנס ושאל בבית המדרש ואמרו לו לא יזיזם ממקומם. וכתב רש"י חלה שנטמאת אינה ראויה לכהן היום דהא באכילה אסורה לעולם. ובהסקה או לתתה לכלבו ביו"ט אסור דאין מבערין את הקדשים מן העולם ביו"ט, דקי"ל שאין שורפין קדשים ביו"ט. ולא תימא דוקא שריפה משום דהבערה שלא לצורך היא, דהא אין מדליקין בשמן שריפה ביו"ט הבערה לצורך היא, דהדלקת נר ביו"ט צורך אכילה היא ומותרת,[[264]](#footnote-264) אפילו הכי בשמן שריפה לא והוא שמן תרומה שנטמאת, דגזרת הכתוב היא שאין קדשים טמאין מתבערין ביו"ט,[[265]](#footnote-265) דרחמנא אחשבה להבערתן דכתיב באש ישרף הלכך מלאכה היא.

ובתוס' שם וקשה דהא דאין שורפין קדשים ביו"ט היינו טעמא משום טורח מלאכה לעשות אש ולעסוק בשריפתו[[266]](#footnote-266) אבל הכא כשנותן החלה לפני כלבו אין כאן שום טורח מלאכה.[[267]](#footnote-267)

לכך נ"ל דלכך אין נותן לפני כלבו משום דמצותה בשרפה כדאמר בשבת (כה.) כשם שמצוה לשרוף הקדשים שנטמאו כך מצוה לשרוף את התרומה שנטמאת[[268]](#footnote-268) וכו'.

ומ"מ קשה דהיכי מדמה תרומה לקדשים למימר דאין שורפין תרומה ביו"ט, אימא שאני שריפת קדשים דלית בהו צורך הדיוט כלל לכך אין שורפין, אבל תרומה צורך הדיוט להסיק תחת תבשילו, אימא ישרפנו ביו"ט תחת תבשילו דהא איכא צורך אוכל נפש.

ותירץ ר"י דתחת תבשילו הואיל ואיכא נמי צורך גבוה בטל ליה צורך הדיוט אצל צורך גבוה כאילו כולו של גבוה וראיה מדלעיל (יט.) דאמרינן נדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט ואפילו שלמים ואמאי והא שלמים צורך הדיוט אית בהו. אלא ודאי בטיל ליה חלקו אצל גבוה והוי כאילו כולה לגבוה הכא נמי גבי תרומה נימא הכי.[[269]](#footnote-269)

וקשה לפ"ז דא"כ צליית פסחים היכי דחיא יו"ט הא אית ביה צורך גבוה דכתיב כי אם צלי אש ואמאי לא בטיל ליה אצל מצות גבוה את מה שיש להדיוט.[[270]](#footnote-270)

אלא ודאי י"ל דאין קושיא מטעם זה דמצות גבוה לא בטלה חלק הדיוט, וגבי שלמים שאני דעיקר הקרבה בשביל גבוה וכהנים ובעלים משלחן גבוה קא זכו.[[271]](#footnote-271) ומה שאין שורפין את התרומה היינו גזרה תרומה אטו קדשים.[[272]](#footnote-272) עכ"ל תוס'.

תוס' פסחים מז.

רעו) בפסחים מז. תוד"ה ואי בא"ד, ורש"י פירש גבי שתי הלחם דלרבה אתי שפיר [הא דאין אפייתן דוחה יו"ט] משום דההיא שעתא לא חזו עד שישחטו עליהם כבשים ויזרוק דמן. וקשה לר"י לפירושו כיון דהגמ' אינה יודעת חילוק בין גבוה להדיוט, וכי בשביל שלא יהא עכשיו ראוי אע"פ שיהא ראוי לבו ביום יהא אסור, הלא כשאופה העיסה לאורחים אינה ראויה עד שתאפה,[[273]](#footnote-273) ושלמי חגיגה שמותר לשוחטן אע"פ שאסורים עד שיזרוק דמן, ושחט בהמתו נמי בשעת שחיטה אינה ראויה. אלא כיון שמותר אחר זמן לבו ביום לאו חסרון הוא[[274]](#footnote-274) וא"כ תקשי נמי לרבה. ומיהו י"ל לפירוש הקונטרס דשתי הלחם אין להם שום חסרון בגופן.[[275]](#footnote-275)

דף כא ע"א

ביאור בעיית רב אויא סבא ולמה לא פשטה מהמשנה דף כה.

רעז) בעא מיניה רב אויא סבא מרב הונא בהמה חציה של נכרי וחציה של ישראל מהו לשחטה ביו"ט.[[276]](#footnote-276) א"ל מותר א"ל וכי מה בין זה לנדרים ונדבות[[277]](#footnote-277) אמר ליה וכו' וטעמא מאי בהמה חציה וכו' א"א לכזית בשר בלא שחיטה אבל נדרים ונדבות וכו' דכהנים כי קא זכו משלחן גבוה קא זכו. והנה מוכח מקושית רב אויא דדעתו היתה לאסור מדאורייתא [דומיא דנדרים ונדבות] וצ"ב למה יהיה אסור הרי יש כאן חלק ישראל.

ובעיקר בעיית רב אויא הקשה המלא הרועים הרי משנה מפורשת היא להלן כה. דמותר לשחוט מסוכנת אם יש שהות לאכול כזית בשר מבעוד יום. וא"כ ה"ה כאן יהיה מותר משום הכזית של ישראל. [ותירץ די"ל דהתם שרי משום 'מתוך'[[278]](#footnote-278) אבל לגבי נכרי אין היתר של מתוך, כדכתב הפנ"י כאן ד"ה מיהו, דבשל נכרי ליכא מתוך ע"ש.]

והנה בחגיגה יח. אמרינן, וחג הקציר, איזהו חג שאתה חוגג וקוצר בו, הוי אומר זה עצרת. אימת, אילימא ביו"ט קצירה ביו"ט מי שרי, אלא לאו לתשלומין. והקשה הטו"א הרי דעת הרבה ראשונים דאין איסור קצירה ביו"ט אלא מדרבנן וא"כ יתכן לפרש שקוצרים ביו"ט. וע"ש מה שכתב בזה. ובהגהות אמרי ברוך על הטו"א כתב ליישב דאסור לקצור כדרך קצירה עם השבלים, כיון דאין השבלים ראוים לאוכל נפש, והוה ליה מרבה בשיעורים. והגם דהר"ן ריש פרקין כתב דמרבה בשיעורים ביו"ט מותר לכתחילה, מ"מ מחדש האמרי ברוך דכל זה אם הריבוי ג"כ ראוי ליו"ט, רק שאינו צריך לו. אבל השבלים שאינן אוכל ליכא בהו היתר של מרבה בשיעורין, ולכן א"א לפרש חג הקציר על יו"ט, דביו"ט מותר לקצור רק את החטים, ולא לקצור כדרך הקוצרים עם השבלים.

וכתב האמרי ברוך: ולכאורה יש להביא ראיה לדברי הנ"ל מסוגיא דמסכת ביצה דף כ"א בהמה חציה של נכרי וכו' עיסה חציה של נכרי וכו' יעו"ש בפנ"י ד"ה אמר רב חסדא דגם לישת עיסה חציה של ישראל וחציה של נכרי אסור אע"ג דלא נפיש בטירחא אלא בשיעורא,[[279]](#footnote-279) והיתר שחיטת בהמה חציה של נכרי וחציה של ישראל אינו אלא מטעם דא"א לכזית בשר בלא שחיטה.[[280]](#footnote-280) הרי אסר דנפיש בשיעורא אף דלא נפיש בטירחא אם ההוספה בשיעור הוא בשל נכרי שלא הותר בו מלאכת יו"ט. מכ"ש דאסור לאפשויי בשיעור בדבר שאינו מאכל אדם כלל. עכ"ל השייך לענינינו. שו"ר כעי"ז באבני נזר (או"ח תיג ד).

ולפי דברי האמרי ברוך מיושבת קושית המלא הרועים דכאן האיסור משום שיש חלק מהשיעור שאין לו היתר וסברה הגמ' דבזה אין היתר של מרבה בשיעורים. אבל במסוכנת יכול לאכול כל כזית שהוא ואין חלק שאין היתר לשחטו.

אמנם דברי האמרי ברוך תלויים במחלוקת האחרונים[[281]](#footnote-281) אם השוחט בהמה גדולה יש בזה משום מרבה בשיעורים או דהוי ממש אותה מלאכה. ולהסוברים דהוי מלאכה אחת קשה מה הצד לאסור.

ועוד צ"ב הרי בכל בהמה יש חלקים שא"א לאכלם [חלק מחמת איסור כגון חלב, ודם וחלק שאינם ראויים בפועל לאכילה כמו גידים] ולמה מותר לשחוט להו"א הרי הוא מרבה בשיעורי דברים שאינם ראוים לאכילה. ועי' מנחת שלמה כאן דכיון דהוא דרך שחיטה מותר אף בלא סברת א"א לכזית בשר בלא שחיטה [וזה מבואר בדין בשרא אגומרי להלן כב.] אבל צ"ב א"כ מה בכך שהוא לגבוה הרי הקרב לגבוה בין כך אינו ראוי לאכילה ואעפ"כ מותר לשחוט. ואף דהכליות ראויות לאכילה בחולין וקריבות בנדרים ונדבות, מ"מ למה עליהם אין אותו היתר כמו חלב וי"ל.

ואשר צריך לומר בזה[[282]](#footnote-282) דהנה הרמב"ן כתב דגדר ההיתר של אוכל נפש הוא דאינו נקרא מלאכת עבודה אלא מלאכת הנאה. ומעתה י"ל דחלוק בישול לגבוה ונכרי מבשול לחול, דבשול לגבוה ונכרי אינו בגדר מלאכת אוכל נפש אלא בגדר מלאכת עבודה משא"כ לצורך חול הוי מלאכת הנאה אלא דמ"מ אסרה תורה.[[283]](#footnote-283)

ולכן דן רב אויא דוקא בלצורך נכרי וגבוה דכיון שיש חלק שאינו בגדר מלאכת אוכל נפש אלא הוא מלאכת עבודה יתכן דאסור לעשות זאת ולא מהני ע"ז שום היתר כיון דהוא מלאכה גמורה. אבל הא דמסוכנת וכן הא דיש בבהמה חלקים שאינם ראוים לאכילה זה לא מפקיע ממעשיו שם מלאכת הנאה. ועי' אות רפה ביתר ביאור.

קשה על רב אויא סבא דסברת משלחן גבוה מוכרחת משתי הלחם

רעח) והצל"ח הקשה הרי גבי שתי הלחם בלאו הכי תקשי למה אסור לאפותן והרי כולן נאכלות לכהנים ובע"כ מוכח לסברת משלחן גבוה קא זכו וא"כ סברא זו מוכחת גם בלא דין בהמה חציה של נכרי וחציה של ישראל ומאי קשיא ליה לרב אויא.

ותירץ בשם תלמידו רבי וואלף טרישט דבקדשי קדשים ידע דמשלחן גבוה קא זכי אבל בקדשים קלים לא ידע. אמנם הקשה לפ"ז איך מייתי לעיל כ: הוכחה משתי הלחם שהם קדשי קדשים על נדרים ונדבות שהם קדשים קלים. וע"ש.

ועי' בחת"ס מה שתירץ ע"ז. ודבריו כעין התוס' פסחים מז. שהובא באות רעו. ועי' שפת אמת.

ביאור תירוץ הגמ' לרב הונא ולרב חסדא

רעט) וטעמא מאי וכו'. כתב רש"י סוגיא דגמ' הוא. וביאר מהרש"א דלא יכל רש"י לפרש דרב הונא קאמר לה, דא"כ לא היה צריך לטעמא דא"א לכזית בשר בלא שחיטה, דהא רב הונא להלן סובר [עי' רש"י ד"ה כל, וזה דלא כתוס' שם שחולקים ע"ז] דגם עיסה מותר אף דאפשר למפלגה בלישה. וכל מאי דהוסיפה הגמ' כאן סברת א"א לכזית בשר בלא שחיטה הוא רק לבאר אידך מ"ד [רב חסדא] שמחלק בין עיסה לשחיטה מה"ט דא"א לכזית בשר בלא שחיטה. וכ"כ פנ"י וחת"ס.

ונמצא לפ"ז שעיקר התירוץ הוא משלחן גבוה קא זכו [ולכן מקרי לצורך גבוה ולא להדיוט] ובהמה שחציה של נכרי וחציה של ישראל מותר ממילא כיון דאין סברת משלחן גבוה לגבי נכרי. וכל מה שהוסיפה הגמ' סברת א"א לכזית בלא שחיטה הוא רק כדי לבאר החילוק בין שחיטה ללישה.

אולם במה שהובא באות רעז מדברי האמרי ברוך מבואר דהוא מפרש דעיקר התירוץ הוא משום ה'אי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה' וזה מה שמתיר את האיסור דאורייתא של מרבה בשיעורים. וא"כ מדברי רש"י כפי ביאור האחרונים הנ"ל מבואר דלמסקנא מותר אף בלא סברת א"א לכזית בשר בלא שחיטה.

ובחי' המאירי כתב דההיתר בחציה של נכרי משום דעיקר השחיטה השחיטה אדעתא דישראל וצ"ב אם זה רק משום דא"א לכזית בשר בלא שחיטה או אף בלא זה. אך בהמשך דבריו בדברי רב חסדא משמע דבעינן לא"א לכזית וא"כ זה כדברי האמרי ברוך.

משלחן גבוה קא זכו

רפ) אבל נדרים **ונדבות אסור לשחטן ביו"ט דכהנים כי קא זכו משלחן גבוה קא זכו. כתב רש"י בחזה ושוק והוא הדין לבעלים בשאר הבשר כעבד הנוטל פרס מבית רבו נמצאת כל השחיטה לשם גבוה. והתוס' הוסיפו דגם לרבי יוסי הגלילי דאמר קק"ל ממון בעלים הוא ואפילו לאחר זריקה[[284]](#footnote-284) קאמר דממון בעלים הם, רק במתנות כהונה.[[285]](#footnote-285) מ"מ אותו ממון זכה משלחן גבוה דהא עיקר הקרבן בשביל גבוה והלכך נהי דהוי ממונו לקדש בו את האשה מ"מ כל העבודות לצורך גבוה הם עושים.**

והנה לעיל **(אות רעג) הובאה מחלוקת ריב"א ור"י בגדרי 'משלחן גבוה קא זכו' והובא שם הסבר האבני מלואים (תשובה ב) דלדעת ר"י ההיתר הוא אם החפץ שעושה בו מלאכה הוא ממון ישראל, אבל אם הוא ממון גבוה אסור. ולפ"ז ביאר האבני מלואים מה שכתבו התוס' "כל העבודות לצורך גבוה הם עושים" היינו דמזה מוכח דמשלחן גבוה קא זכו כיון דחזינן דכל העבודות נעשו לצורך גבוה. [ולכאורה היה מקום לומר דכאן אזלי תוס' בשיטת ריב"א דתלוי מה מטרת ההקרבה, אך תחילת לשונם משמע כר"י. וגם עי' אות ערה דמסקנת תוס' להלן כז: כר"י. ועי' רא"ה שכתב דהכא לא שייכא כלל בדין ממון גבוה או ממון בעלים דהכא עיקרו לגבוה קאמרינן וזה כשיטת ריב"א.]**

ולפ"ז כתב **האבני מלואים דבתירוץ התוס' מבואר דהאיסור הוא לא רק אם האכילה היא כאוכל פרס מבית המלך וכאורח, אלא אף שיזכה בזה לגמרי מ"מ כיון דבשעת השחיטה לא היה שלו אסור לשחוט ביו"ט.**

מתי זוכין משלחן גבוה

רפא) בהא דאמרינן **ב"ק יב: כי קאמר ריה"ג ממון בעלים מחיים כתב רש"י שם: "שאחריותו עליו". והקשה האבני מלואים (תשובה ב) ממש"כ רש"י ב"ק עו. וז"ל לישנא אחרינא בטביחה משום הכי לא מחייב דבשעת טביחה דהקדש נינהו דאמר בפ"ק דכי אמר ריה"ג ממון בעלים מחיים אבל לאחר טביחה לא אלא משלחן גבוה קא זכו. ולא נהירא לי דבכי האי שחיטה לא לא אמר ריה"ג דמשלחן גבוה קא זכו אלא במקדש בחלקו שחלקו בקדשים דהוי התם שחיטה וזריקה והקטרת חלבים אבל בשעת טביחה אכתי ממון בעלים הוא.[[286]](#footnote-286)**

והשתא הקשה **האבני מלואים דכיון דפירש"י הנ"ל דף יב: דכל מאי דהוי ממונו הוא משום חיוב האחריות, א"כ אחר זריקה שוב אינו חייב באחריות ולמה כתב רש"י דעד הקטרת חלבים הוי ממונו.**

אמנם בעיקר **דברי רש"י דף יב: תמהו האחרונים [עי' פנ"י ופנים מאירות והמגיה לאבנ"מ] דא"כ הוי ממונו רק בהרי עלי ולא בהרי זו, וזו לא שמענו. וכתב הרש"ש לבאר דברי רש"י: ואולי כונתו אחריות הבאתם לעזרה ר"ל הטפול בהם עד שיקרבו. עכ"ד. ונראה הכונה דמה דהוי ממונו הוא מפני שמקיים בקרבן מצות הקרבה וכל שעדיין יש לו מה לעשות ולקיים בקרבן, זהו סיבה שיהיה ממונו. ולכן גם אם לא הקטירו החלבים, נהי דאינו חייב באחריות על גוף הקרבן אבל מ"מ מצוה דידיה היא שיוקטרו החלבים. [ואולי זה גם כונת המגיה לאבנ"מ.]**

הגם דבשחיטה הוא ממון בעלים מ"מ אסור לשחוט כיון דתפקע הבעלות אח"כ

רפב) והקשה האבני מלואים לפי מה שייסד בדעת ר"י דהאסור בנדרים ונדבות הוא מפני דלא הוי ממון בעלים, א"כ לפי מה שנתבאר דדעת רש"י דהזכיה משלחן גבוה היא רק אחר זריקה והקטרה, נמצא בשעת שחיטה הרי הוא ממון בעלים ולמה אסור לשחוט נדרים ונדבות.

ותירץ, דאע"ג דהוא של הבעלים מ"מ ודאי גם של ישראל אסור לשחוט אם הוי שלא לצורך. וכיון דלבעלות הנוכחית אין צורך ותועלת בשחיטה, שהרי לא יותר באכילה עד שיזרוק ויקטיר ואז תפקע בעלותו ויזכה רק משלחן גבוה, לכן אסור. [ולפי מה שנתבאר באות רעח בשם התוס' דגם אחר ההקטרה הוי ממונו גמור, יוצא דבר חדוש דאע"פ דעתה הוי ממונו וגם כשיאכל יהיה ממונו מ"מ כיון דתפקע הבעלות ויזכה בזכייה חדשה משלחן גבוה אסור לשחוט.]

פלוגתת השב יעקב והנו"ב בשחיטת בהמת נכרי לצורך ישראל

רפג) בתשובת שב יעקב (הובא באבני מלואים תשובה ב) דן במקומות שמוכרי בשר הם נכרים ומוכרים בשר כשר למולים ולערלים האם מותר לשחוט להם ביו"ט כיון דהוי צורך ישראל. ומסיק לאסור דדמי לדין משלחן גבוה קא זכו והכא נמי הישראלים משלחן הנכרי קא זכו.

והנודע ביהודה (או"ח סי' כט) חולק עליו דאטו הדרש לכם ולא לנכרים אתי למעוטי אם האוכל נפש הוא של נכרים דא"כ כך הו"ל לרז"ל לומר לכם משלכם ולא משל נכרים ואז היה החלוק אם הוא של ישראל או של נכרי. אבל באמת לא כן הוא דקרא כתיב יעשה לכם שהעשייה תהיה לכם ולא שהדבר יהיה משלכם. והדרשא היא 'לכם' בשבילכם תהיה העשייה, 'ולא לנכרים' שלא תהיה העשייה לנכרים ואין חילוק אם הדבר המתבשל שייך לנכרים או לישראל. ומה שהביא השב יעקב מנדרים ונדבות שאני התם שעיקר השחיטה לשם גבוה כמו שכתב רש"י אבל בהך עובדא עיקר מטרת השחיטה לשם ישראל.

ובאבני מלואים כתב דזו פלוגתא דקמאי, בין ריב"א ור"י בתוס' שבת כד: ונתבאר לעיל (אות רעג) דלריב"א אזלינן בתר מטרת המלאכה ולכן אסור גם לשרוף תרומה טמאה, ואילו לר"י תלוי של מי החפץ ולכן מותר לשרוף תרומה טמאה. וא"כ נמצא דלר"י אסור לשחוט כיון דהבהמה היא של נכרי ודמי ממש לנדרים ונדבות.

ומבואר בהמשך דברי האבני מלואים[[287]](#footnote-287) דגם הוא מודה ביסוד הדין דאין הדבר תלוי בעצם של מי הממון, אלא תלוי לשם מי נעשית המלאכה, רק דס"ל דאם בעל הממון הוא נכרי ממילא מתיחס הצורך אליו.[[288]](#footnote-288)

והנה גם האבני מלואים מודה אליבא דריב"א שמותר לשחוט אלא דאוסר ע"פ שיטת ר"י. וכמו כן באות רעג הובאו דברי האמרי בינה שמפרש גם בדעת ר"י שתלוי במטרה שלשמה עושה את המלאכה, ולפי דבריו אפשר להתיר שחיטת בהמת נכרי לצורך ישראל גם לר"י.

ובמקראי קודש (יו"ט עמ' פא) הביא מתשובת הרשב"א סי' תרפא דמשמע כנו"ב. וכן בשערי תשובה תצח ס"י משמע דמסיק כנו"ב. ועי' באבני מלואים סוף תשובה ג שמתיר ג"כ בשעת הדחק ורק לכתחילה מחמיר כהשב יעקב ע"ש.

בשול הפקר ומע"ש למ"ד ממון גבוה לשיטת האבני מלואים

רפד) הנה האבני מלואים מחדש ע"פ פירושו בר"י דאסור לעשות מלאכה בחפצי הפקר כיון דאינו בעליו ולא מקרי צורך ישראל. וכשיזכה בזה הוי פנים חדשות אבל המלאכה לא מתיחסת לצורך ישראל. ומפרש בזה דברי התוס' בפסחים ה. ונתבאר לעיל (אות רעד).

והקשה המגיה לאבנ"מ (אות ב) א"כ יהא אסור לבשל מע"ש ביו"ט כיון דהוא ממון גבוה ולא מהני מה שעושה לצורך ישראל אם אין החפץ בבעלות ישראל, לפי האבנ"מ. וכן כהנים יהיו אסורים לבשל חלקם ביו"ט כיון דאינו בבעלותם דמשלחן גבוה קא זכו.

ובאמרי בינה (יו"ט סי' ה) כתב ליישב דאין צורך שיהיה בעלים ממש אלא שלא יוכלו אחרים ליקח לו את מה שנעשה בו המלאכה. ולכן בשל נכרי ובשל הפקר שאין למבשל אפשרות לעכב אחרים מלקחת אסור. אבל המע"ש כיון דאע"פ שהוא ממון גבוה מ"מ א"א לחטוף לו את המע"ש דזכות האכילה היא שלו לכן מותר לבשל ביו"ט.

מלאכה לצורך הצלה באופן שישתמש במעט מהמוצל ביו"ט

רפה) הנה מבואר (להלן כה.) דמותר לשחוט בהמה מסוכנת אם יכול לאכול ממנה כזית מבעוד יום [אף למאן דלית ליה הואיל] והקשה האמרי בינה (יו"ט סי' ה) הרי עיקר כוונתו משום הצלת הבהמה ולא לצורך יו"ט, ומאי שנא מנדרים ונדבות שעיקרן לגבוה ולכן אסור לשוחטן. [וכן הקשה הברוך טעם שער הואיל ומתוך.]

ובשלמא לביאור האבני מלואים דתלוי בזכות האכילה מובן דכאן יש לו זכות לאכול היום. אבל לפי ריב"א דתלוי במטרת השחיטה א"כ ודאי שבכה"ג עיקר המטרה היא להצלה ולא לצורך יו"ט.

וכמו כן קשה במכבה בקעת ודליקה דמבואר להלן כב. דמותר לכבות לר' יהודה שמתיר מכשירי אוכל נפש. וקשה הרי עיקר מטרתו היא להציל את הבית ולא כדי להשתמש בו ביו"ט ומאי שנא מנדרים ונדבות. וע"ש באמרי בינה משכ"ב.

ובספר יו"ט כהלכתו תירץ דגדר המיעוט בגבוה ונכרים הוא לא ש"צורך" של גבוה ונכרי אינו צורך המתיר. אלא ביאור הדבר ע"פ יסודו של הרמב"ן דהיתר אוכל נפש ביו"ט הוא מחמת שאין על אוכל נפש כלל שם מלאכה. ונתחדש בקרא דלכם דמלאכה שלצורך גבוה ונכרי הוי "מלאכה".[[289]](#footnote-289) ונמצא א"כ שחלוק ביסודו מה שאסור לשחוט לצורך חול ממה שאסור לצורך נכרי. דלצורך חול אין ע"ז שם מלאכה[[290]](#footnote-290) אלא דמ"מ כיון דאין צורך יו"ט גם זה אסור. אבל לצורך גבוה ונכרי חסר בעיקר הפקעת השם מלאכה.

ומעתה י"ל דמה דאסור כאשר עיקר המלאכה לצורך גבוה הוא מפני שאז פקע מיניה תורת אוכל נפש והוי מלאכה [והסברא נותנת דלענין קביעת שם המעשה אזלינן בתר העיקר] משא"כ לענין "צורך" לא אזלינן בתר העיקר דאם יש לו צורך זה סיבה להתיר אף שישנו צורך נוסף שלא מתיר.

ומעתה מובן היטב הא דמותר לשחוט בהמה מוסכנת אף שהצורך העיקרי אינו ליו"ט, משום דשם החסרון במה שאינו משתמש ביו"ט הוא חסרון רק ב"צורך", ולענין זה לא אזלינן בתר "עיקר הצורך" אלא כל שיש גם צורך יו"ט מותר. משא"כ לענין גבוה ונכרי אזלינן בתר העיקר כיון דזה נובע מהגדרת הפעולה אם היא מלאכה או לא.

וזה פשר **דברי השטמ"ק דף יב. (הובא בפ"ק אות תמח) דאיכא גזה"כ ולא לנכרים אפילו היכא שע"פ כללי מלאכת יו"ט היה מותר, דנכרי הוא סיבה לאסור משום דמלאכה עבורו היא לא אוכל נפש אלא מלאכה. [אך הראשונים דף יב. שהקשו על רש"י ולא תירצו כשטמ"ק לכאורה פליגי ע"ז וי"ל.]**

ועוד יש **להקשות בהא דבני באגא להלן בסוף העמוד דאופין לבני חילא נותנין ככר לתנוק וזה מתיר להם והרי העיקר הוא בשביל הנכרי ומ"ש מנדרים ונדבות דאמרינן משלחן גבוה קזכו ואסרינן. [ועמד בזה במנחת שלמה להלן שם]**

ונראה דזה **מתיישב בדברי חי' המאירי להלן ע"ב (ד"ה ואמר אני) שכתב דכיון דאינן אופין ברצונם אלא בכפייה עיקר מחשבתם לתנוק שהוא רצונם ולא לנכרים בעלי הכפייה.**

דף כא ע"א

אם האיסור בעיסת שותפות נכרי משום טירחא או משום מרבה בשיעורים

רפו) אמר רב **חסדא בהמה חציה של נכרי וחציה של ישראל מותר לשחטה ביו"ט דא"א לכזית בשר בלא שחיטה. עיסה חציה של נכרי וחציה של ישראל אסור לאפותה ביו"ט דהא אפשר ליה למיפלגה בלישה.**

המפרשים דנו **אם החילוק הוא בדאורייתא, או דהחילוק רק מחמת הטירחא. והנה בראשונים מצינו בזה דברים מפורשים וז"ל רבנו יהונתן: א"א לכזית בשר בלא שחיטה, ואינו טורח בשל גוי דשחיטה לכזית אחד ושחיטה למאה זיתים. דהא אפשר למיפלגה בלישה, והוא טורח טירחא יתירה בככרות של חלק הגוי בעריכתן ואפייתן וברדודן. עכ"ל. וכעין לשון זה בחי' המאירי ובשלנ"ל. וכן הוא בחכמי איברא וז"ל: דהא אפשר למפלגה בלישה, פי' ונמצא טורח בשל גוי. ועי' רא"ה דגם בעיסה של נכרי וישראל אם אפה אין מלקות, ויתכן לפרש כהנ"ל דאינו אלא איסור דרבנן משום טירחא.**

ובפנ"י עמד **בהא דאמרינן "אסור לאפותה" ולא "אסור ללושה", וכן בעיסת הכלבים הלשון "נאפת ביו"ט", ומדייק דבאמת הלישה מותרת בכל גווני כיון דהוי עיסה אחת ואין בה ריבוי טירחא, ורק האפייה שיש בה טורח בכל ככר בפנ"ע להדביקה לתנור ולרדותה. וזה כראשונים הנ"ל. וכן בשער הציון (תקו נו) כתב דלפי סברא זו דמרבה בטירחא א"כ לאפות פת אחת גדולה שיתחלקו בה אח"כ הישראל ונכרי מותר כיון דאין ריבוי טירחא. ועי' גם במ"ב (תצח סא) בשם קרבן נתנאל שהאיסור משום טירחא ע"ש נ"מ בזה. וכן מבואר במ"ב (תקו כד) ובשער הציון (לו) בשם מאמ"ר דדבר קטן שאין בו ריבוי טרחא מותר לאפות ולכן מתיר לאפות גם את החלק שיופרש לחלה כיון דחלת חו"ל אין לה שעור ואין בזה תוספת טירחא. ועי' מג"א (תקיב ג) שכתב ג"כ דהאיסור משום טירחא.**

אולם כתב **הפנ"י דבמשנה של עיסת הכלבים בבבלי ובירושלמי הגירסא היא "נעשית" ו"אין נעשית" ביו"ט, ומשמע דהנדון גם על הלישה. ומפרש הפנ"י דהאיסור אינו משום טירחא אלא משום מרבה בשיעורים ואסור כיון דאין שבח בלישה במרובה מבמועט. ועי' אות רעז מה שכתב בזה האמרי ברוך דהוי איסור דאורייתא.**

ובשער הציון **(תקו נו) הנ"ל כתב דממה שבשחיטה הוצרכו לטעם א"א לכזית בשר בלא שחיטה אף שאין שם תוספת טירחא[[291]](#footnote-291) משמע דאף בלא טירחא, כגון שאופה ככר אחת גדולה עבור הישראל והנכרי, אסור. ועי' שער הציון (תקיב כח) שכתב בפשיטות דהאיסור הוא אף בככר אחת. וכ"כ הגר"ז (תנז יח). גם הבית מאיר (תקיב א) הוכיח מהא דצריך לטעם א"א לכזית בשר בלא שחיטה דאף בחדא טירחא אסור. והיה אפשר לפרש בדעתם דאסור מדאורייתא כאמרי ברוך. אך אולי לדעתם אינו אלא מדרבנן. ועי' בבית מאיר שם בסוף דבריו בד"ה ואגב. וצ"ע.**

אולם בתוס' **פסחים מו: ד"ה הואיל (א) רצו להוכיח מסוגיין דאסור לאפות עיסה טמאה לפני הפרשת חלה אף שיפריש מאותה פת, כמו שאסרו כאן בעיסת שותפות נכרי כיון דאפשר למפלגינהו בלישה. ודחו: ונראה לרשב"א לחלק דדוקא בעיסת נכרי אסרו מדרבנן אבל גבי חלה לא אסרו משום תקון חלה. עכ"ל. ומבואר להדיא דאין האיסור אלא מדרבנן.**

והנה לפי **האמרי ברוך הטעם של 'א"א לכזית בשר בלא שחיטה' בא להתיר איסור דאורייתא. אמנם עי' אות רעט דמרש"י מוכח דטעם זה רק להתיר איסור דרבנן, וא"כ גם לרש"י נצטרך לפרש כדעת שאר ראשונים שהבאנו לעיל.**

וכתב הפנ"י **שלפ"ז הא דאמרו שאסור "לאפות" ולא אמרו רבותא שאסור "ללוש" היינו דגם באפייה יש רבותא דהיה מקום להתיר מסברת התוס' ד"ה עיסה, שהפת נאפית טפי כשהתנור מלא. וכ"כ הצל"ח.**

הדין בשותפות נכרי וישראל בשתי בהמות

רפז) והנה הרא"ש **(סי' יג) כתב דההיתר בבהמה הוא אפילו הן שתיים דאי אפשר למיפלגן לפי שאין שוות. ובב"י (סי' תצח) הביא מהכל בו שכתב: ואע"פ שיש להן שתי בהמות אם אינן שוות בדמיהן שיאמר לו הגוי קח לך איזה שתרצה. וכתב הב"י דמשמע שאם הן שוות בדמיהן אינו יכול לשחטה אלא חולקים אותן מחיים. [ובאמת כן מפורש בספר המכתם.] והב"י עצמו סובר דגם אם שוות בדמיהן, מ"מ אם אחת גדולה וכחושה והשניה שמינה וקטנה יכול לומר לו אי אפשי ליקח כל חלקי בכחושה או אי אפשר ליקח כל חלקי בקטנה, ולכך סתם הרא"ש דאף אם שוות בדמיהן אם אינן שוות בכל ענין מותר לשחוט שתיהן. וכתב הקרבן נתנאל דלפ"ז אפילו אם הגוי רוצה לתת לו את הגדולה וטובה מותר לו לשחוט שניהם וכן כתב הפרי חדש.[[292]](#footnote-292) ודלא כמג"א (תצח כא) שאוסר אם הגוי נותן לו את הטובה.**

אמנם כתב **הקרבן נתנאל דגם להמג"א יש אופן שמותר, והוא אם שוחט ואינו מעבד אלא את החלק הפנימי ואילו את חלק האחורים מניח בעור לנכרי השותף. וטעם ההיתר מפני שאז אין לו טירחא כלל מחמת הנכרי. והובא במ"ב (תצח סא).[[293]](#footnote-293)**

בקושית הב"י דנתיר לשחוט אחת מהשותפות בלא להתחלק כדי שלא יתקלקל מותר הבשר

רפח) והקשה הב"י **(סי' תצח) על הרא"ש דלכאורה אף בבהמות שוות יש להתיר לשחוט אחת בלא להתחלק, דאולי אינו צריך אלא לחצי בהמה, ונמצא דאם לא יתחלק בבהמות ישחט אחת ויטול חציה והנכרי יטול חציה השני והבהמה השניה תשאר בחיים עד שיצטרך לה. אבל אם יתחלק וישחוט את בהמתו לא יהא לו מה לעשות בחצי השני של הבהמה שלו ויפסיד הבשר שיתקלקל.**

וכתב הב"י **דאפשר דאין הכי נמי בכה"ג מותר אף בלא סברת הרא"ש דאינם שוין. ולא הוצרך הרא"ש לסברתו אלא כשצריך בשר בכמות של בהמה שלימה, ובזה הנדון אם לשחוט את שניהם או להתחלק וישחוט רק אחת.**

אמנם הט"ז **(תצח י) כתב לחלוק על התירו של הב"י דמה שיפסד שאר הבשר לא הוי היתר משום כך לשחוט חלקו של הנכרי. וכמו שאסור לאפות בצקו של הנכרי כדי שיהא התנור חם יותר כמו שכתבו התוס' ד"ה עיסה.**

ובשער הציון **(תצח עא) הביא חבל אחרונים שתירצו קושיתו. בא"ר כתב דשאני עיסה דודאי יחלוק ולא ימנע משמחת יו"ט. אבל בבהמה לא יחלוק ולא ישחוט מחמת הפסידא וימנע משמחת יו"ט. ובנהר שלום תירץ דשאני עיסה דשם אסרו משום איכא טירחא יתירה בעסק הבצק כל ריפתא ורפתא. משא"כ בשחיטה דאין תוספת טרחא.[[294]](#footnote-294)**

ביאור האחרונים בתוס' דההיתר לרבות בתנור מיוסד על "הואיל"

רפט) תוד"ה עיסה **חציה של נכרי וחציה של ישראל. וא"ת והא לעיל רבי שמעון בן אלעזר אומר ממלאה אשה תנור פת ואע"פ שאינה צריכה אלא לפת אחת מפני שהפת נאפית יפה בזמן שהתנור מלא ושרי לאפות ביו"ט אפילו לכתחילה. וכי תימא דאתיא לת"ק והא הלכתא כר"ש דמתיר. וי"ל דשאני התם דכל הפת של ישראל שהרשות בידו לאכול כל אחד ואחד או זה או זה.[[295]](#footnote-295) ועוד דלמא מקלעי אורחים.[[296]](#footnote-296) אבל הכא דחציה של נכרי אסור לאפותה ביו"ט.**

ומבואר מדברי **התוס' דהתירא דרבי שמעון בן אלעזר [משום דהפת נאפת יפה בתנור מלא] אינו היתר העומד בפנ"ע אלא רק בצירוף אחת מסברות התוס'. ומבאר הפנ"י דסברת ר"ש בן אלעזר מתירה רק איסורים דרבנן, ולכן אחרי סברות התוס' הוי איסורי דרבנן ומהני מה שהפת נאפת יפה בתנור מלא להתיר את הדרבנן. משא"כ בנכרי הוי איסור דאורייתא ולא מתירין מסברא זו.**

אמנם הקשה **הפנ"י למה באמת לא מהני סברת ר"ש בן אלעזר להתיר והרי אמרינן "מתוך" להתיר כל צורך וגם זהו צורך. וכתב הפנ"י לחדש דבבשול לנכרי אין היתר של "מתוך" דהרי נתמעט לכם ולא לנכרים וזה בא למעט אף דהוי הבשול של הנכרי צורך של הישראל מ"מ אסור [וכמבואר בדף יב. בתוס' גבי גבוה דהיה לנו להתיר משום "מתוך" - שלא יהא שלחנך מלא ושלחן רבך ריקן, ואפ"ה מיעטה תורה. ועי' מש"כ באות רפה מהשטמ"ק דף יב.][[297]](#footnote-297)**

[אכן מדברי **המאירי מבואר הסבר אחר. דהא דאסור למלאות תנור בשל גוי הוא משום שאין הדבר מצוי למלאות תנור שלו בבצק של אחרים והרי הוא כהערמה.]**

ומ"מ כתב **הפנ"י דההיתר של "הואיל" קיים גם בנכרי דע"ז אין הכרח למעט מ'לכם' ע"ש. [וכן מבואר מפשטות הרמב"ם (פ"א הט"ו מיו"ט)[[298]](#footnote-298) דאיכא הואיל במבשל לנכרי.]**

אמנם הקשה **הצל"ח הרי הכא בדברי רב חסדא קיימינן דהוא בעל השמועה, והרי הוא אמר בפסחים מו: דלית ליה הואיל. ובפרט לפי מה שכתב הפנ"י [הובא בהערה] דגם התירוץ הראשון של תוס' אזיל רק למאן דאית ליה מתוך א"כ איך מתורצים דברי רב חסדא לטעמיה.**

וכתב הצל"ח **לבאר היפך דברי הפנ"י דסברת ר"ש בן אלעזר עביד ליה לאיסור דרבנן. ועל איסור דרבנן מודו כו"ע דמתירין ע"י סברת "הואיל" וזהו ההיתר של ר"ש בן אלעזר. אך ע"ש שהקשה על ביאור זה וכתב לתרץ בדרך אחרת.**

הוכחה מתוס' דבשל נכרי ליכא "הואיל ומקלעי אורחים"

רצ) והנה מבואר **בתוס' דב' סברות הללו [היינו סברת יכול להשתמש בכל אחת או סברת דלמא מקלעי אורחין] אינן שייכות בעיסה שיש לנכרי שותפות בה. ומכאן הקשה האבני מלואים (תשובה ב) על הנו"ב סי' כט שכתב דכל האופה עיסת נכרי יש בה התירא ד"הואיל" שהרי יתכן שיקנה מן הנכרי לצורך אורחין דמקלעי ליה. ואילו הכא מבואר דבנכרי ליכא הואיל.[[299]](#footnote-299)**

והטעם דליכא **הואיל בשל נכרים, ביאר האבני מלואים ע"פ דברי תוס' בפסחים מו: דהנה בגמ' שם מבואר דיש 'הואיל' לגבי בל יראה והיינו דאם בידו להשאל על החלה עובר בבל יראה משום 'הואיל'. והקשו תוס' א"כ למה לא עובר בבל יראה על הקדש כיון דאי בעי מתשיל עליה. וכתבו התוס': תירץ ר"י היכא דאתא הקדש ליד גזבר לא אמרינן הואיל אי בעי מתשיל עליה.[[300]](#footnote-300) והואיל אי בעי פריק, נמי לא אמרינן דא"כ היה קונה אותו דאטו נחשוב חמץ של נכרי כשלו הואיל אי בעי קני ליה. ע"כ. הרי לפנינו דבנכרי לא שייך הואיל ואי בעי קני ליה. [והיינו דאפשרות לקנות לא מקרי הואיל, ולכאורה הטעם מכיון דאינו בידו. שו"ר בתוס' רי"ד בהמשך הסוגיא וז"ל: ואין לומר יכול לסלקו בזוזי דמאן לימא לן דמסתלק גוי בזוזי. ע"כ. ועי' אות שלז דגם הפמ"ג סובר דבשל גוי ליכא הואיל.]**

וליישב דברי **הנו"ב מהתוס' בפסחים, לכאורה נראה דכל סברת תוס' לא שייכא אלא גבי 'הואיל' דבל יראה, שיסודו הוא לא מה 'שיכול לעשות' אלא שעי"ז נחשב כבר כעת תחת זכותו ורשותו. וע"ז כתבו תוס' דאם הוא קנין חדש א"א להחשיבו כעת לדבר שתחת רשותו לעבור עליון בבל יראה. ורק בשאלה דמפקיע למפרע את ההקדש יתכן לומר דעי"ז הוי כשלו. משא"כ לגבי היתר מלאכה ביו"ט דתלוי בצורך ובתועלת שמפיק מהמלאכה אמרינן הואיל גם במקום שמחוסר קנין.[[301]](#footnote-301)**

אמנם אכתי **קשה מה שהקשה האבני מלואים מדברי תוס' דידן דמוכח דשל בנכרי ליכא הואיל.**

ביאור המגיה בדברי התוס' דלא מיירי כלל בדין 'הואיל'

רצא) ובמגיה לאבני **מלואים (אות ד) כתב לבאר דברי התוס'. דהנה לעיל (דף יז) גרסינן ת"ר ממלאה אשה קדרה של בשר ואע"פ שא"צ כו' אבל לאפות אין אופין כו'. ר"ש בן אלעזר אומר ממלאה אשה תנור פת כו'. וכתב בשטמ"ק בשם הרא"ה דהאשה הממלאה מכוונת לעין יפה [פירוש שיהיה בשפע] וכיון דליכא שבח לא התירו אלא בחד טירחא, ורשב"א ס"ל דבפת איכא שבח ושרי אפילו טירחא יתירה והלכה כמותו. ומבואר דעתו דהא דשרינן חד טירחא בלא שבח, וטירחא יתירה בדאיכא שבח, היינו כשמכוין באותו המותר לעין יפה ויש בו שמחת יו"ט קצת, לכך מותר בחד טירחא אפילו בלא שבח.[[302]](#footnote-302)**

ואדרבה מדקאמרינן **הכא בבהמה חציה של נכרי וחציה של ישראל מותר לשחטה ביו"ט משום דא"א לכזית בשר בלא שחיטה פי' וא"א למיפלגה, ותיפוק ליה דחדא טירחא שרי אפילו היכא דאפשר למפלגה כדאמרינן ממלאה אשה קדרה בשר וכן נחתום חבית מים ע"ש. אלא ודאי דוקא התם שאינו מכוין לצורך דבר האסור אלא לעין יפה שרי חד טירחא, אבל הכא דחציה של נכרי ואפשר למיפלגה ולא פלגיה וטרח לצורך דבר האסור אפילו חד טירחא נמי אסור, לכך צריך טעם דא"א לכזית בשר בלא שחיטה דאמרינן כוליה בהתירא קא טרח, וזה ברור. ולפ"ז הא דאמר ר"ש בן אלעזר ממלאה אשה תנור כו' נמי דוקא במכוין לעין יפה. אבל לצורך דבר אסור לא מהני שבח של הפת דצורך גופו אלים טובא ובטיל לגבי (או) [אותו] צורך קצת שחוץ לגופו.**

ולפ"ז עולין **דברי התוס' יפה דבתחילה הקשו כיון דאמר ר"ש בן אלעזר ממלאה אשה תנור פת ואע"פ שאינה צריכה אלא פת אחת, ולמאי עבדה איהי טפי, ע"כ לצורך חול עבדה ואפילו הכי שרי ר"ש בן אלעזר, מוכח דשבח הפת הוי ליה צורך גמור, וקשה לרב חסדא.**

ומתרצי דהתם **לא מכוין לצורך דבר אסור אלא לעין יפה כמ"ש הרא"ה. וזהו כונת התוס' שכתבו דהתם כל הפת של ישראל שהרשות בידו לאכול כל אחד ואחד או זה או זה, ועוד דלמא מקלעי ליה אורחים. פי' לדבריהם התם במה שאופה יותר הוא מכוין לכך שיאכל איזה שירצה וזה עין יפה, ועוד מכוין שמא יבואו אורחים ויהיה להם מה לאכול. וכיון שאינו מכוין לדבר איסור מהני שבח הפת כיון שאינו טורח בדבר איסור כלל. אבל הכא דחציה של נכרי אסור לאפותה ביו"ט, ר"ל כיון שטורח בדבר איסור לא מהני האי צורך קצת של שבח הפת וכו'.**

ולענ"ד פירוש **זה קרוב אל האמת ומדוקדק בלשון תוס' שלא כתבו כאן לשון "הואיל ואי" כו' אלא דבריהם כאן בהחלט שיאכל איזה שירצה ועוד שאם יבואו אורחים והיינו שהוא מתכוין לכך, ואין זה ענין ל'הואיל' דפליג רב חסדא דהתם הוא אופה בכונה לצורך דבר איסור אלא דאנן אמרינן "הואיל ואי" ואהא פליג רב חסדא. עכ"ד המגיה לאבני מלואים.**

ובבית מאיר **סוף סי' תקיב כתב ג"כ כעין דברי המגיה אלא דלא פירש דבריו כ"כ ונעתיק דבריו בהערה.[[303]](#footnote-303)**

ולדבריהם מיושבת **הקושיא על הנו"ב דכאן לא כתבו התוס' כלל גדרים בדין "הואיל" אלא רק סברא למה מקרי אפייה לצורך היתר ובנכרי לא מקרי לצורך היתר. אבל מעולם לא כתבו התוס' דבשל נכרי ליכא הואיל.**

יש ראשונים המתירים אם נצרך חלקו של הנכרי למלאות התנור

רצב) בעיקר קושית **התוס'. בר"ן (ד"ה אמר) ומאירי הביאו שיטה דאה"נ אם ממלאה התנור ע"י חלקו של נכרי מותר ולא אסרו כאן אלא היכא דאין חלקו של הנכרי נצרך לכך כגון בעיסה מרובה שיש בה יותר ממילוי התנור. וכתב המאירי ואיני משוה עמהם. והובאה הפלוגתא בב"י סי' תקו. ובשו"ע ס"ו פסק דאסור אפילו בתנור אחד.**

ובר"ן (ד"ה **בעו) וכן ברא"ש סי' יד מבואר גבי מרבה באותה קדירה לצורך נכרי דמותר כיון דהקדירה משבחת כשיש בה הרבה. [נתבאר יסוד זה באות צד.] ובמחצית השקל (תקיב ג) מדמה דין זה לפת בתנור. [ולפ"ד לכאורה הר"ן סתר דבריו שבד"ה בעו כתב בפשיטות דמותר להרבות לנכרי באותה קדירה ולגבי עיסה של שותפות נכרי וישראל הביא בד"ה אמר פלוגתא אם מותר בתנור אחד.] ואמנם בסוף דבריו מצדד המחה"ש לחלק בדעת הרא"ש בין קדרה לתנור [משום דבתנור איכא רבוי טירחא בכל פת ופת] אך הוכיח מסוגית הגמ' דהרא"ש אינו יכול לחלק ביניהם, ולכאורה הוכחתו גם לפי הר"ן ויל"ע.**

פלוגתא בירושלמי בביאור פטורא דעיסת הכלבים מחלה

רצג) עיסת הכלבים **בזמן שהרועין אוכלין ממנה חייבת בחלה וכו' ונאפת ביו"ט. ובמשנה בחלה מסיים אם אין הרועים אוכלין ממנה אינה חייבת בחלה וכו' ואינה נעשית ביו"ט. ובביאור המשנה יש ג' דעות בירושלמי חלה. הר"ש כתב דמיירי שעירב בה מורסן, והוא דעת רשב"ל בירושלמי, ורבי יוחנן אמר שאם עשאה כעבין חייבת עשאה כלמודים פטורה, ורבי בא בשם שמואל רבי אמי בשם רבי חייא רובא, סובר דאפי' עשאה קלוסקין [עיסה יפה] כיון שכוונתו להאכילה לכלבים פטורה.**

והנה לדעת **רבי בא ורבי אמי דמיירי בעיסה יפה, נמצא דהכל תלוי בכוונתו, וכוונה להאכיל לכלבים פוטרת, ולפ"ז הדרשא ד'עריסותיכם' שלכם חייבת ושל כלב פטורה, הביאור הוא דהדעת ליחד זאת לבהמה פוטר [ועי' בשעה"צ (סי' תנד) שזו דעת הרמב"ם] ובדעת רבי יוחנן ורשב"ל יל"ע האם פליגי בגוף הסברא, או דפליגי רק בתקנה דרבנן. ויש בזה מחלוקת ראשונים עי' רמב"ן הלכות חלה שהוא מדרבנן אבל הרשב"א סובר דהפטור בסיפא משום "שפעמים מערבין בה מורסנן כל כך שאינה ראויה לרועים. אי נמי יש לפרש, שעירב בתוכה מורסן לאחר שניטל מתוכה, לפי שאין דרך בנ"א לעשות כן וכדתנן נטל מורסנן" וכו' [מתוכן וחזר לתוכן הרי אלו פטורין] עכ"ל. והובא בבאור הלכה סי' תנד. [ובמסכת חלה נתבאר באריכות.]**

הוכחת הגר"א מסוגיתנו כרשב"ל דירושלמי

רצד) והנה נחלקו **הראשונים כמי לפסוק, הר"ש פוסק כרשב"ל, והטור יו"ד סי' של פוסק כרבי יוחנן, והרמב"ם פוסק כרבי חייא רובא. ועי' בגר"א (יו"ד של ט) דדעת הרמב"ן והרמב"ם מובנת, אבל הר"ש שפוסק כר"ל צ"ע הרי ר"י ור"ל הלכה כר"י. (ועי' בר"י קורקוס פ"ו ה"ח משכ"ב).**

ותירץ הגר"א **דהר"ש הוכיח מהבבלי דס"ל כר' יוחנן. דאיתא בביצה כ"א אר"ח עיסה שחציה של נכרי וחציה של ישראל אסור לאפותה ביו"ט דהא אפשר ליה למפלגה בלישה מתיב רב חנא בר חנילאי עיסת כלבים בזמן שהרועין אוכלין ממנה חייבת בחלה וכו' ונאפת ביו"ט, ואמאי והא אפשר ליה למפלגה בלישה. שאני עיסת כלבים הואיל ואפשר לפייסן בנבילה. ומי אית ליה לרב חסדא הואיל והא איתמר האופה מיו"ט לחול רב חסדא אמר לוקה רבה אמר אינו לוקה [דאמרינן הואיל ומקלעי ליה אורחים וחזי ליה השתא נמי חזי ליה ורב חסדא לית ליה הואיל] לא תימא הואיל ואפשר אלא כגון דאית ליה נבלה דודאי אפשר לפייסן בנבלה.**

והנה למאן **דלית ליה הואיל מובן היטב הא דבסיפא אסור לעשותה ביו"ט - כיון דאינו נעשה להאכיל לאדם. אבל לרבה דאית ליה הואיל קשה אמאי בסיפא אסור לאפותה ביו"ט, הא יש להתיר מטעם הואיל, ובע"כ מוכח מזה דלרבה מיירי בסיפא שאינה ראויה למאכל אדם שעירב בה מורסן ולכן ליכא בזה הואיל, וזהו כדעת רשב"ל.**

והאמוראים בירושלמי **צ"ל דלית להו הואיל, ואחרי דפסקינן להלכה כמ"ד הואיל מוכח כדעת רשב"ל, עכ"ד הגר"א.**

ביאור הראש יוסף דסוגיין גם לשאר אמוראי דירושלמי

רצה) אמנם הראש **יוסף כאן כתב לבאר הגמ' גם בעיסה הראויה לאכילת אדם. דהנה מה שס"ל לרבה "הואיל" זה מתיר רק את האיסור דאורייתא, אבל מ"מ מדרבנן אסור [עי' בר"ן ובמאור פסחים מ"ו, ועי' בשטמ"ק כאן] וא"כ צ"ב מה ההיתר לאפות עיסת הכלבים, והנה התוס' הקשו מדאמר ר"ש בן אלעזר בביצה י"ז א' ממלאה אשה תנור פת ואע"פ שאינה צריכה אלא לפת אחת מפני שהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא, וא"כ למה עיסה שחציה של נכרי אסור לאפותה. ותירצו דשאני התם שכל הפת של ישראל שהרשות בידו לאכול זה או זה ועוד דלמא מקלעי ליה אורחים אבל הכא דחציה של נכרי אסור לאפותה ביו"ט ע"כ, ומבואר דהואיל לבד אינו מועיל [והיינו משום שאסור מדרבנן] ובעינן לטעמא דר"ש בן אלעזר בצירוף ההואיל ודו"ק. ומעתה מיושב היטב דבעיסה שעשאה רק לכלבים דליתא לטעמא דר"ש בן אלעזר, א"א להתיר משום הואיל לחוד. ויש בזה עוד אריכות דברים ואכ"מ.**

ועי' בר"ש **שהביא מהירושלמי שהעמיד את המשנה דחלה דמתרת לאפות עיסת כלבים כשהרועים אוכלים ממנה, כר"ש בן אלעזר, ומשמע קצת בר"ש דהירושלמי פליג על הבבלי, ולפי הראש יוסף לכאורה אין הכרח לומר דפליגי דהא גם לרשב"א בסיפא אסור משום דהכל לכלבים. אמנם אכתי מוכח דפליג על הבבלי דאם ההיתר ברישא של המשנה בחלה משום התירו של רשב"א, מאי פריך על עיסה חציה של נכרי וחציה של ישראל הרי גם שם יתיר רשב"א אם יש צורך למלאות התנור. ועי' להלן אות רחצ דפליגי בענין זה הב"י והדרכי משה אם הבבלי והירושלמי בחדא שיטתא.**

צ"ע דבעיסת כלבים לא שייך סברת התוס' ד"ה עיסה

רצו) בקושית הגמ' **מעיסת הכלבים. הקשה המהר"ם שי"ף לדברי התוס' דמה דאין כאן להתירא דר"ש בן אלעזר הוא משום דליכא הואיל בשל נכרי א"כ כאן שכל העיסה היא שלו איכא להאי התירא ומאי קמקשה מכלבים על של נכרים. והניח בקושיא. ולעיל אות רצא בהערה הובאו דברי הבית מאיר ליישב קושיא זו ע"ש. ועי' גם באבני נזר (או"ח תיד) מה שכתב בזה.**

דף כא ע"א

מדוע ה"הואיל" וה"אית ליה נבילה" מתיר לכתחילה

רצז) שאני עיסת **הכלבים הואיל ואפשר לפייסן בנבלה. הקשו הראשונים הרי "הואיל" מהני רק שלא יהא אסור מדאורייתא אבל מדרבנן מיהא אסור [וכדתניא בפסחים מו: דאין אופין מיו"ט לחול.] ולמה כאן אופה את עיסת הכלבים לכתחילה.**

ותירץ הרשב"א**[[304]](#footnote-304) דאה"נ הוי מצי למיפרך הכי אלא דכיון דפריך מרב חסדא לרב חסדא לא חש לקושיא אחריתי. [וצ"ע מדבריו בעבוה"ק שיובא בסמוך.] והרא"ה כתב דהכא התירו יותר משום דזמנין דאית ליה נבלה ומפייס לכלבים ואינו נראה כלל אלא כאופין לעצמן, בכה"ג שרינן ע"י ההואיל לכתחילה. ורבנו נסים תלמיד הרמב"ן כתב דמשום צורך הכלבים יש לנו להתיר יותר כמו במסוכנת או כמו מיו"ט לשבת. ועי' בשטמ"ק תירוץ נוסף. ועי' במכתם.**

ובמסקנא מוקים **לה בדאית ליה נבלה דודאי אפשר לפייסן בנבלה. והקשה הרשב"א הא מ"מ הוא אופה לה גם לצורך כלבים ואדעתא דכלבים. ותירץ דהכא התירו כשם שהתירו במסוכנת באפשר לו לאכול כזית מבית שחיטתה.[[305]](#footnote-305)**

והנה הר"ן **(ד"ה תניא) הביא לפסק הלכה הא דאוקמה בדאית ליה נבילה דאפשר לפייס את הכלבים בנבילה. ובב"י תמה הרי להלכה דקי"ל כמ"ד דאמרינן "הואיל" יש להתיר אפילו אין לו נבילה. וכתב דהר"ן עצמו מיישב זאת לעיל מינה (ד"ה אמר) וז"ל: ומשמע לי דהאי טעמא [דאית ליה נבלה] עדיף טפי מ"הואיל", דאפילו לרבה דאית ליה הואיל הני מילי לענין מלקי הוא דלא לקי אבל איסורא מיהא איכא, הכא אפילו איסורא ליכא משום דהכא לא מיחסר מידי דהא אית ליה נבלה. אבל באופה מיו"ט לחול הא מחסרי אורחין שצריך שיבואו מעלמא. ובזה אין צריך למה שנדחקו בו אחרים. עכ"ל. ומבואר דלהלכה בעינן דוקא אית ליה דאין להתיר מחמת הואיל כיון דאין זה מתיר מדרבנן.**

אמנם הביא **הב"י (סוף סי' תקיב) דהמ"מ (יו"ט פ"א ה"ד) הביא מבעל העיטור והרשב"א (עבוה"ק בית מועד ג א)[[306]](#footnote-306) דלדידן דאית לן "הואיל" מותר אפילו אין לו נבלה הואיל ואפשר שתזדמן לו. [צ"ע דזה סותר דבריו בחידושיו שהובא לעיל דא"א להתיר לכתחילה מדין "הואיל".]**

ובעיקר סברתם **אולי י"ל דלא התירו אלא בתנור אחד, וה"הואיל" מהני רק שלא נימא כסברת התוס' ד"ה עיסה דכשנעשה לנכרי ליכא להתירא דר"ש בן אלעזר, וע"י ה"הואיל" נחשב לשל ישראל.**

אמנם יותר **נראה שהתירו אפילו בב' תנורים משום הואיל משום צורך כלבים וכמו שכתב תלמיד הרמב"ן. או כסברת הרא"ה.**

פלוגתת הב"י והדרכי משה ביסוד ההיתר של מצי לפייסינהו

רחצ) והקשה הב"י **(שם) לדברי הכל [בין לר"ן ובין לבעל העיטור והרשב"א] אמאי שרי לאפות כל העיסה שהרי אופה גם לכלבים. ובשלמא להאוסרים לאפות [כשאין לו נבילה] אפילו בתנור אחד, י"ל ע"פ התוס' (ד"ה עיסה) שכתבו דהלכה כר"ש בן אלעזר דבתנור אחד שרי לרבות, רק דיש חילוק בין אם השאר [שאינו רוצה לאכול] הוא של נכרי או של ישראל. וא"כ י"ל דע"י סברת אפשר לפייס בנבילה הוי ככולה של ישראל ומותר משום סברת ר"ש בן אלעזר.**

אבל לסברת **הראשונים המובאים בר"ן ובמאירי (אות רצב) דכל האיסור רק אם אינו ממלא תנור א"כ בע"כ ההיתר של מצי לפייס מתיר גם בב' תנורים, וקשה למה מתיר משום שיכול להאכיל את הכלבים נבלה הרי סוף סוף כונתו לצורך הכלבים.**

וסיים הב"י: **אחר שכתבתי כל זה מצאתי דמוקי לה בירושלמי כר"ש בן אלעזר דאמר (ביצה יז.) ממלאה אשה תנור פת מפני שהפת נאפית יפה בזמן שהתנור מלא.[[307]](#footnote-307)**

אמנם הדרכי **משה תמה על הב"י דמשמע דסבירא ליה ליה דבעינן גם לסברת ר"ש בן אלעזר וגם ל'מצי לפייס', ואילו דעת הדרכי משה דסברת ר"ש בן אלעזר סגי להתיר בפנ"ע אף בלא מצי לפייס, ואם איתא לסברת מצי לפייס זה מתיר אף בקדירה אחרת ותנור אחר.**

ומה שהקשה **הב"י למה שרי באפשר לפייס הרי סוף סוף כונתו לכלבים. כתב הדרכי משה דלק"מ דמאחר ואפשר לפייסינהו לכלבים הוי ככולה של ישראל ולא עשה כלום לכלבים.[[308]](#footnote-308)**

ומסיים הדרכי **משה שדבריו מוכרחין בגמ', דאי כדברי הב"י מה מקשה הגמ' מעיסת הכלבים הרי התם מיירי בתנור אחד וכר"ש בן אלעזר, ואילו בחציה של נכרי מה שאסור הוא אסור למאן דלית ליה כר"ש בן אלעזר או בשני תנורים.**

אמנם לכאורה **הב"י ביאר היטב דבריו. דבשל גוי ליכא להתירא דר"ש בן אלעזר משום סברת התוס' [נתבאר באות רצ סברת האבני מלואים דהגוי לא יסכים לוותר ואינו ראוי לישראל.[[309]](#footnote-309) או (באות רצא) סברת המגיה והבית מאיר דכוונה ויחוד לנכרי אוסר] וכשמצי לפייסינהו זה מתיר משום דאז יש אפשרות לישראל ליהנות והדר התירא דר"ש בן אלעזר.[[310]](#footnote-310)**

והדרכי משה **הבין דמצי לפייסינהו הוי כמבשל לגמרי לישראל. ושיטתו היא דהסוברים דבקדרה אחת מותר אף בשל נכרי ובא"א לפייסינהו, ובע"כ מיירי הכא בשתי קדרות וההיתר משום מצי לפייסינהו לחוד. [והאריך בזה המחצית השקל (תקיב ג)]**

ומדברי הרשב"א **בחי' כאן (אות רצז) לכאורה מבואר דאין זה כבישול לישראל [ודלא כדרכי משה] שהרי הקשה איך שרי ותירץ דיש כאן היתר מיוחד כמו במסוכנת.**

ושיטה נוספת **ברא"ה דעושין רק לצורך הרועים. וכי תימא מאי למימרא, איכא למימר כיון שעיסה זו ופת זה מיוחדין לכלבים שאכילתן מהם ואחריותם עליו ואם אבדה הנבילה הרי עיקר אכילתן מזה, קמ"ל דאפ"ה מותר. [ונראה דגם הר"ח המובא בהערה מפרש כן.]**

אם רב הונא פליג על רב חסדא

רצט) אמר [רב **הונא] חזינא אי יהבי ליה ליה ריפתא לינוקא ולא קפדי כל חדא וחדא חזיא לינוקא ושרי ואי לאו אסור. כתב רש"י דפליגא ארב חסדא דאמר דאסור בעיסת שותפות כיון דאפשר למיפלגה. וסברת רב הונא שהתיר אף עיסת שותפות נכרי, עי' אות רעט דהמהרש"א ופנ"י וחת"ס סוברים שרב הונא מתיר גם שחיטה מטעם זה אף בלא סברת א"א לכזית בשר בלא שחיטה. והיינו דההיתר משום דכל חלק חזיא ליה וכלשו הגמ'. [אולם לפי מה שהובא שם מהאמרי ברוך דאי מצי לפלוגי אסור מדאורייתא צ"ב בטעמו של רב הונא וצ"ל דפליג בהא גופא וסובר דאין זה איסור דאורייתא כסברת החולקים.]**

והרשב"א ורבנו **פרץ ותוס' חכמי איברא הקשו על רש"י: ולא נהירא מדלא קאמרי ופליגא ארב חסדא כדקאמר לקמן ופליגא אדר' יהושע בן לוי.**

ופירשו רבנו **פרץ ותוס' חכמי איברא דהכא כולה חזיא לינוקא אבל לעיל א"א שלא לתת לנכרי חלקו. [צ"ב מ"ש מעיסת הכלבים דפריך לעיל איך מותר לאפותה והרי שם ג"כ יכול לאכלה כולה. וזה קרוב לקושית המהר"ם שי"ף (אות רצו). וצ"ל דהתם כל עוד אין לו נבלה אינו יכול שלא להאכיל לכלבים, משא"כ הכא. אך לכאורה צ"ע דגם כאן אינו יכול שלא לתת לבני חילא ומ"ש כלבים מבני חילא.]**

והתוס' תירצו **דהכא מיירי שכל הקמח לבני חילא[[311]](#footnote-311) ואין רשות להאכיל לינוקא אלא בשכר אפיית הכל לבני חילא, ולכן מותר, דא"א למיפלג בלישה.[[312]](#footnote-312) [אמנם רבנו יהונתן כתב דהקמח היה של הבני באגא, ואפילו הכי פעמים שקפדים הגויים שלא יתנו מהם לינוקא אחר שנאפה לצרכם ויכולים הם להקפיד בזה דהא חוב נודע מוטל על הקהל הוא.[[313]](#footnote-313)]**

ובעיקר מה **שכתבו התוס' דהקמח לבני חילא הוכיח מזה הנו"ב (או"ח תשובה כט) נגד השב יעקב (אות רפג) שסובר שאסור לאפות של נכרים אפילו לצורך ישראל, דהא הכא הקמח של נכרים ואעפ"כ מותר אם אפשר להאכיל ינוקא. [אמנם לדברי רבנו יהונתן אין ראיה. אך מדברי תוס' יש להוכיח ולא מצאנו שבפרט זה פליג רבנו יהונתן.]**

ובאבני מלואים **(תשובה ב) דחה דאה"נ רב הונא סובר שמותר אבל אין הלכה כוותיה אלא כריב"ל בע"ב כפי שנקט הרי"ף דחולק בזה, וכדעת מי שאוסר עיסה כמו שכתב רש"י דרב הונא ורב חסדא פליגי בזה. וע"ש בביאור ההוכחה מנדרים ונדבות.**

והמחנה חיים **(או"ח ח"ב סי' לט) כתב ליישב דהתם ע"י השחיטה "באין כאחת" זכו בזכות ליטול לינוקא ונחשב כשלהם.**

והוסיפו התוס' **דה"נ עובדא דשמעון התימני בעגל ששחטו היה כה"ג שהיה שייך לבני חילא ולא היו יכולים להאכיל אא"כ שחטו. אמנם ברש"י ד"ה והא, מבואר דהעגל היה של היהודים. ואזיל לשיטתו דכאן דמי לסוגיא דלעיל [ולעיסת הכלבים] דאע"פ שיכול למפלג מותר. [ועי' רבנו יהונתן שכתב דהכא עדיף מלעיל שכאן פשוט שלא יקפידו דלא הטילו עליהם חוב את העגל אלא מנדבת לבם שחטוהו ונתנוהו, ולכן לא תלו הדין באם אינן מקפידים כדלעיל בבני באגא.]**

שיטה נוספת **לחלק בין רב חסדא לרב הונא ישנה במאירי והובאו דבריו באות שא.**

שיטה נוספת **יש להמציא מדברי הא"ר (תקיב ז) שהקשה לפי מה שכתבו הראשונים [יובאו באות ש] דההיתר בבני באגא רק משום אונס ממון, א"כ מה הוקשה לרש"י ותוס' סתירה מרב הונא לרב חסדא, והרי רב הונא אינו מתיר אלא באונס ורב חסדא מיירי בלא אונס. ונמצא דלאלו הראשונים יש חילוק בין אנוס לשאינו אנוס.[[314]](#footnote-314)**

אם ההיתר בבני באגא הוא מדין הואיל

ש) ובעיקר הסברא **ד"כל חדא וחדא חזיא לינוקא" כתב רבנו נחמן בן הרמב"ן דזהו מטעם הואיל. ולכאורה צ"ע הרי הואיל אינו מתיר לכתחילה דאסרוהו רבנן (עי' אות רצז), וא"כ איך כאן מותר לכתחילה. וברא"ה וריטב"א כתבו הכא מותר שלא יהא להם איבה או דוחק אחר. וכן מבואר בבעל המאור פסחים (יד: בדפי הרי"ף).[[315]](#footnote-315)**

ותמה רבנו **נחמן בן הרמב"ן מכאן על הבעל המאור דפוסק דלא אמרינן הואיל. ובשם אביו הרמב"ן כתב, דלאו מטעם הואיל הוא אלא דמותר מפני שדעתם היה לתת לקטנים בפועל ולא משום הואיל ויכולים לתת. והקשה על אביו: ואין זה נכון שהרי ר"ל הברייתא משמע דמשום הואיל קאמר. [נראה דהוכחתו דבהא דעגל הרי לא ידוע שרצו להאכיל בפועל, ומאי פריך שיהיה שם ההיתר של חזי למיכל מיניה. ובע"כ מדין הואיל הוא דפריך. אך עי' בחי' המאירי שפי' שהקושיא דיגמור בדעתו (לאפותה) [אולי צ"ל לבשלו] בשביל מה שיאכל ממנו.]**

והנה משמע **דבין הרמב"ן ובין רבנו נחמן בנו מודו דאם רוצה להאכיל בפועל ככר אחת לקטן הרי זה מותר אף בלא דין הואיל. וכן מבואר בפסחים מח. ע"ש. וכן כתב בחי' המאירי דהכא עדיף משאר הואיל כיון דצריך לאחד מהם וכל חדא וחדא איכא למימר זה הוא.[[316]](#footnote-316)**

אמנם לעיל **(אות רפט בהערה) הובא מהפנ"י דלמסקנת הסוגיא בפסחים שם י"ל דהוא מדין הואיל כיון דאינו יכול לאכול את הכל ועל כל אחד איכא התירא דהואיל. ולפ"ד קשה על בעל המאור דפוסק דלית לן הואיל גם למה שהעמיד הרמב"ן ברוצין להאכיל בפועל.**

והנה הגר"ז **(תקיב קו"א ד) כתב דכיון דכל ההיתר הוא משום שעת הדחק אין להתיר אא"כ מאכיל בפועל וכמו בהערמה דאין מותר אא"כ מאכיל בפועל (עי' סי' תקג במבשל לאכול כזית אחד). והובא במ"ב (תקיב יג) בשם יש מאחרונים. אולם מדברי הרמב"ן ורבנו נחמן הנ"ל מבואר דלמ"ד אמרינן הואיל מותר גם בלא להאכיל.**

דף כא ע"א

ביאור סברת כל חדא וחדא חזיא

שא) הנה בגמ' **מבואר דההיתר משום "כל חדא וחדא חזיא לינוקא", ולכאורה היתר זה הוא גם בעיסה שחציה של ישראל וחציה של נכרי. וכן מבואר ברש"י שכתב דרב הונא פליג על רב חסדא. אמנם בתוס' ד"ה חזינן כתבו דכל ההיתר הוא משום דבלא שיאפה את חלקם של הנכרים לא יוכל לאכול גם את חלקו של הישראל. ולדבריהם צ"ע למה הוצרכו בגמ' לטעם דכל חדא וחדא חזיא לינוקא.**

ובתוס' ד"ה **עיסה מבואר דרק בשל ישראל שהרשות בידו לאכול כל אחד או זה או זה איכא להתירא דר"ש בן אלעזר ולא בשל נכרי. ומבואר דבנכרי לא יכול לאכול מה שרוצה וצ"ע א"כ למה בבני באגא אמרינן כל חדא וחדא חזיא לינוקא. [ואמנם במאירי משמע דבני חילא לא קפדי כמו שותפות נכרי. וז"ל המאירי ואע"ג דעיסה חציה חציה של גוי וחציה של ישראל אסור לאפותה, התם גוי בשל חלקו מיהא קפיד הכא לא קפיד כלל והלכך גומר בדעתו לאפותה לצורך התנוקת, וכל חדא וחדא אמרינן עלה הואיל והאי ריפתא חזי לינוקא שרי. עכ"ל. ונראה דהחילוק הוא דאדם פרטי מקפיד על חלקו [וידרוש גורל וכדו' כמו שיתבאר בסמוך מהראש יוסף] אבל בני חילא הוא צבורי ולא יקפיד איזה עיסה יקח. אולם מדברי רש"י ותוס' שלא חלקו כן בין הא דרב חסדא להא דרב הונא משמע דלית להו האי סברא.]**

עוד צ"ע **בעיקר סברת התוס' ד"ה חזינן דההיתר כאן הוא משום שבלא שיאפו לנכרי לא יוכל הישראל לאכול, דאטו אם נכרי לא מוכן לתת לישראל איזה מאכל אא"כ יבשל לו הישראל תבשיל אחר, וכי מותר לבשל לו. וא"כ מה מהני סברת התוס' דלא יכול לאכול בלי שיאפה לנכרי. [ועמדו בזה הצל"ח והנצי"ב במשיב דבר ח"א סי' לז ובמנחת שלמה כאן.]**

ונראה הביאור **בכל זה דבאמת ההיתר של תוס' דיש צורך לאפות לנכרי כדי לקבל אוכל אחר אינו מתיר לאפות דבר אחר שהוא לא מקרי אוכל נפש אלא צורך נכרי לשם הרוחת אוכל. אלא דהכא איכא סברא להתיר משום דכל חדא וחדא חזיא ליה ויש ע"ז שם "אוכל נפש" רק דחסר את "הצורך",[[317]](#footnote-317) ועל הצורך שפיר מהני הסברא דבלא שיאפה לנכרי לא יהא לישראל מה לאכול ולכן מותר.**

ולפ"ז נראה **דאינו דומה מה שכתבו תוס' ד"ה עיסה "שהרשות בידו לאכול כל אחד או זה או זה" לדברי הגמ' "כל חדא וחדא חזיא לינוקא", דדברי התוס' הם באופן שהישראל בעלים להחליט מה יאכל וזה אינו קיים בשל נכרי דגם הנכרי יכול לדרוש דוקא מפת זו או מזו [ויוצרכו לגורל או איזה פשרה לידע איך לחלוק. כדכתב הראש יוסף] אבל כאן דבעינן רק שיהא ע"ז שם אוכל נפש סגי שיהא "חזיא" לינוקא היינו שיש זכות לישראל לקבל, ואמנם גם הנכרי בעל הבית לקבוע צורת החלוקה אבל עכ"פ כל חדא יש בה זכות אכילה של ישראל אם בסופו של דבר יקבל חלק זה ולכן שרי.**

אפיית פתים גדולים אם יש בהם ההיתר של 'כל חדא וחדא חזיא'

שב) כתב השער **הציון (תקיב כח): ולכאורה אם הוא אופה פתין גדולים דבודאי יקפידו אם יתן פת שלם לתינוק ורק לפרוס קצת ממנו, וא"כ באותו פת גופא חציו אופה בשביל עכו"ם ודמיא להא דרב חסדא בעיסה שחציה היתה של עכו"ם.[[318]](#footnote-318) ומ"מ אפשר דכיון דא"א לו לו ליקח המעט עבור התינוק אם לא יאפה כולם, שרי. וכן משמע קצת מן התוס'[[319]](#footnote-319) אמנם מלשון המאירי משמע דיש להחמיר וצ"ע. עכ"ל.**

דעת הנו"ב דהעושה מלאכה בשל נכרי לב"ש לוקה לב"ה אינו לוקה

שג) תוד"ה הואיל. **הקשו מדוע הרודה חלות דבש חייב והרי לרבא דאמרינן הואיל ומקלעי ליה אורחין יפטר משום הואיל. והקשה הנו"ב (או"ח קמא סי' כט) למה לא תירצו התוס' דמיירי ברודה חלות של נכרי דלוקה עליהן לשיטת השב יעקב (אות רפג) דאם הוא בבעלות נכרי לא מהני אף אם רודה לצורך ישראל. והוכיח מזה הנו"ב דגם בשל נכרי איכא היתר אם רודה לצורך ישראל, ואף כשעושה לצורך הנכרי לא ילקה משום הואיל ואי מקלעי ליה אורחים יקנה מן הנכרי עבורם.**

והוסיף הנו"ב **דאין לומר דעל של נכרים אין לוקין דהוה ליה רק לאו הבא מכלל עשה - 'לכם' ולא לנכרים, וכמ"ש התוס' דף יב ד"ה השוחט לענין נדרים ונדבות, דהרי רק לב"ה כתבו תוס' דאינו לוקה [כיון דאית להו מתוך והיה לנו להתיר משום מתוך כדי שלא יהא שלחנך מלא ושלחן רבך ריקן, והאיסור הוא רק מהך עשה ולא אהדריה לאיסורא קמא] אבל ב"ש הרי אמרו שם בהדיא דגם שוחט עולת נדבה לוקה [דלית להו מתוך, וגם אין נחשב אוכל נפש אלא צורך אחר] והכא בדעת רבי אליעזר עסקינן דשמותי הוא מתלמידי ב"ש (עי' תוס' נדה ז:) וכיון שכן צריך ללקות.**

אלא ע"כ **כיון דיכול לקנות אינו לוקה מטעם "הואיל", וחזינן דגם בשל נכרי יש היתר אם הוא בשביל ישראל ואמרינן הואיל על זה.**

אמנם כבר **הובא באות רצד דהאבני מלואים (תשובה ב) הוכיח מתוד"ה עיסה, דבשל נכרי ליכא הואיל [ונתבאר שם טעם הדין וישוב על הנו"ב.] ולפי דבריו הדרא קושיא לדוכתא למה לא תירצו התוס' דמיירי בשל נכרי.**

דעת האבני מלואים דהעושה בשל נכרי אינו לוקה לכו"ע

דש) וכתב האבני **מלואים ליישב קושית הנו"ב, דהרודה חלות של נכרי לא ילקה מטעם אחר. דהנה מה שנקט הנו"ב דלב"ש לוקה על של נכרי, כתב האבני מלואים דאינו נכון. דהא הכלל מתי אמרינן אהדריה לאיסורא כתבו תוס' דף יב. דהכלל בזה הוא, דאם יש סיבה להתיר את הלאו, וחזרה תורה ואסרה בעשה, לא אהדריה לאיסורא קמא. אבל אם אין סיבה להתיר אז אמרינן דהוא בכלל איסור קמא ולוקה.**

ולפ"ז כתב **האבנ"מ דהכא דלולי קרא ד'לכם' היינו מתירים לבשל לנכרי משום 'אך אשר יאכל לכל נפש' ונפש נכרי בכלל כדקאמר בגמ', ורק קרא ד'לכם' הוא דממעט לה א"כ לא אהדריה לאיסורא קמא ולא ילקה ע"ז. ומיושבת דעת השב יעקב.**

עוד כתב **האבני מלואים ליישב דעת השב יעקב אם ננקוט כסברת הנו"ב דגם בשל נכרים איכא להיתרא דהואיל כיון דיכול לקנות מהם, א"כ מה"ט לא ילקה הרודה חלות של נכרים. ומ"מ לא יכל השב יעקב להתיר לשחוט בהמה של נכרי מחמת זה, כיון דהואיל אסור מדרבנן.[[320]](#footnote-320)**

דעת הסוברים דאף לב"ה לוקה על בשול לנכרים

שה) והנה בין **הנו"ב ובין האבני מלואים כתבו דעכ"פ לב"ה אינו לוקה על בישול של נכרים אלא הוי רק לאו הבא מכלל עשה. אמנם במגיה לאבני מלואים כתב דגם לב"ה לוקה על בשול לנכרים. דדוקא גבי נדרים ונדבות דיש בהם מתוך שהרי הם צורך גבוה וישנה לסברת שלא יהא שלחנך מלא ושלחן רבך ריקן ולכן המיעוט מלכם אינו אלא לאו הבא מכלל עשה שאין לוקין עליו. אבל לגבי המיעוט של 'לכם' ולא לנכרים ולא לכלבים. הוי זה גילוי שצורך נכרים וכלבים אינו בכלל "לכל נפש" וממילא הוי באיסור לאו.**

אמנם לשיטת **רש"י (דף יב. נתבאר בפ"ק אות תמז – תמט) דמותר אף שלא לצורך כלל לכאורה גם בשל נכרים איכא להאי התירא והמיעוט מ'לכם' יהיה רק לאו הבא מכלל עשה. אכן כתב המגיה דכל שעושה לצורך דבר האסור הוי איסור לאו וכדחזינן דהאופה מיו"ט לחול לוקה.**

וכן היא **דעת הפמ"ג בפתיחה (ח"א פ"א אות ד)[[321]](#footnote-321) והוכיח כן מלשון הרמב"ם פ"א הט"ו מיו"ט: המבשל ביו"ט לגוים או לבהמה או להניח לחול אינו לוקה שאילו באו לו אורחים היה אותו תבשיל ראוי להן. עכ"ל. ומשמע דלולי הואיל [וכגון במאכל אסור] היה לוקה. וכתב שם דזה בכלל 'מלאכת עבודה' ע"ש.**

ובבאור הלכה **ריש סי' תקיב דן בזה ובתחילה כתב להוכיח מלשון הרמב"ם הנ"ל דאיכא מלקות על מבשל לנכרי [כשאין הואיל] ושוב כתב לדחות דאינו אלא לאו הבא מכלל עשה ואין לוקין עליו ומש"כ הרמב"ם דהטעם הוא משום 'הואיל', הוא אגב מבשל לחול דשם היה לוקה לולי ה'הואיל'.**

'הואיל' באיסור דרבנן

שה/ב) בעיקר קושית **התוס' עי' רעק"א (סי' ה) שהעיר דאף אי נימא דמותר ביו"ט לרדות משום מתוך, מ"מ הא מדרבנן אסור ואף בדיעבד משום פירות הנושרין, א"כ אזדא ההיתר של הואיל וממילא עבר אדאורייתא. ולדברי השאג"א (יובא באות שי בהערה) א"ש דדעתו שאם יש איסור דרבנן תו ליכא הואיל אף מדאורייתא. וע"ש מה שדחה. ועי' אמרי בינה יו"ט סי' ג' בזה.**

ועי' עוד **באמרי בינה שם שהקשה אהא דפריך על שמעון התימני למה הוי איסור דאורייתא הרי איכא הואיל, [וביאר בשטמ"ק דהקושיא למה הוי איסור דאורייתא] ומשני בעגל טריפה. והרי יש היתר לאכלו בלא איסור תורה כגון שלא כדרך אכילה. ואכתי איכא הואיל לדעת הגרע"א דאיכא מדאורייתא 'הואיל' גם על איסור דרבנן. [וע"ש עוד מה שהביא מהטו"א מגילה באבני מלואים לדף ז דמשכח"ל עוד לר"ל באוכל חצי שעור דמותר מן התורה. ועי' אות שלח בהערה בזה.]**

שיטת המגיד משנה דמותר להוציא לצורך נכרי [וחלוק בישול מהוצאה]

שו) כתב המ"מ **(פ"א הי"ג מיו"ט) דהוצאה לצורך נכרי וכלבים מותרת ורק אפייה ובשול אסורים. ולבאר הדברים צריך להרחיב קצת בשיטת הרמב"ם בדין מתוך.**

כתב הרמב"ם **(פ"א מיו"ט ה"ד): כל מלאכה שחייבין עליה בשבת אם עשה אותה ביו"ט שלא לצורך אכילה לוקה חוץ מן ההוצאה מרשות לרשות וההבערה שמתוך שהותרה הוצאה ביו"ט לצורך אכילה הותרה שלא לצורך אכילה וכו' וכן מותר להבעיר אע"פ שאינו לצורך אכילה. ושאר מלאכות כל שיש בו צורך אכילה מותר כגון שחיטה ואפייה ולישה וכל שאין בהן צורך אכילה אסור כגון כתיבה ואריגה וכיו"ב. עכ"ל.**

והמאירי (דף **יב.) הביא דברי הרמב"ם בזה"ל: מגדולי המחברים לא כללו בדין זה [של מתוך] שחיטה ובשול ואפייה ומה שכתבתי נראה לי ברור. והיינו שהבין דלפי הרמב"ם אין דין מתוך אלא בהוצאה והבערה בלבד. וע"ז הוקשה לו מהסוגיא (דדף יב.) דמוכח הן לגבי שחיטה [ממאי דפריך משוחט עולת נדבה] והן לגבי בישול [פוק תני לברא הבערה ובישול אינה משנה] דאיכא בהו מתוך. וכן הקשה הרמ"ך ובחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן.**

וליישב שיטה **זו כתב הפר"ח (סי' תצה) דהרמב"ם סובר דיש בדין זה מחלוקת הסוגיות [דבדף כב. מבואר דאין אומרים בכיבוי מתוך. ואמנם בפ"ק אות תלז תלח הובאו ע"ז תירוצים אחרים, אבל הרמב"ם נקט דהוא מחלוקת] והביא עוד דבירושלמי משמע דהוא מחלוקת ופסק להחמיר בזה. וכ"כ בראש יוסף דף יב. ובפמ"ג בפתיחה להלכות יו"ט (ח"א פ"א אות ז).**

ובטעם שיטה **זו למה להתיר רק הוצאה והבערה כתב הפר"ח דרק בהוצאה שהיא מלאכה גרועה [כמבואר בתוס' שבת ב. שלכן בעינן קרא על הוצאה ולא ילפינן לה ממשכן] אמרינן מתוך, ולא בשאר מלאכות. ומה שמותר הבערה אינו מדין מתוך אלא כעין שכתב המגיד דאיכא דרשא מלא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת ומדיוק הפסוק משמע דביו"ט מותר להבעיר.**

ובפמ"ג שם **מבאר משום דשאר מלאכות הוו כמו מכשירין כגון שחיטה ובשול שהוא להכין את האוכל אבל הוצאה הוא פעולה באוכל מוכן.**

אמנם המ"מ **האריך בדברי הרמב"ם, ותוכן דבריו כפי שהבינו הלח"מ דהרמב"ם מתיר במתוך בכמה מלאכות אלא דיש תנאי לזה שתהא מלאכה הנעשית בגוף האוכל נפש כגון שחיטה ובישול, אבל במלאכות שאינם שייכים לאוכל נפש אלא דמיין למכשירי אוכל נפש לא אמרינן בהו מתוך. ובא הרמב"ם לומר חידוש ורבותא דמלאכת הוצאה והבערה אף דלכאורה אינם בכלל זה ודמו טפי למכשירי אוכל נפש שהרי אינם מתקנים את גוף המאכל אפ"ה מותרין הם. והטעם דהוצאה מקרי אוכל נפש כיון דעושה הפעולה בגוף האוכל ולכן אף דאין זה מתקן את האוכל מ"מ הוי כאוכל נפש. והבערה שהותרה הוא באמת לא מדינא דמתוך אלא דלא נאסר כלל ביו"ט משום דכתיב לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת, משמע רק בשבת, הא ביום טוב שרי.[[322]](#footnote-322)**

ועתה נשוב **לדברי המגיד משנה הנ"ל (פ"א הי"ג) דמותר להוציא לנכרים. וצ"ע דבשלמא להסוברים דהוצאה מותרת בכל גווני אף שלא לצורך כלל מדין מתוך, ושאר מלאכות אסורות, אפשר להבין החלוק דהוצאה שמותרת אף שלא לצורך כלל מותרת אף בשל נכרי, משא"כ שאר מלאכות שמותרות רק לצורך אוכל נפש אסורות לנכרי. אבל לשיטת המ"מ דאין חילוק בין המלאכות ואדרבה בישול מותר טפי כיון שהוא בגוף האוכל נפש מאי שנא הוצאה מבישול שאסור לנכרים. ועמד בזה הביאור הלכה סי' תקיח ס"א ד"ה מתוך, ובאבני נזר סי' תה אות יח.**

ובתוס' כתובות **(ז. ד"ה מתוך) כתבו ומיהו הוצאה לצורך נכרי נראה דאסור ומה שנהגו עתה להוציא לצורך נכרי היה נראה לרשב"א משום דרה"ר דידן לא הוי אלא כרמלית דאין רחבין ט"ז אמה וגבי יו"ט לא גזרו רבנן כי היכי דלא תקון רבנן עירובי חצרות ביו"ט וכו' ובסוף דחו היתר זה ע"ש.**

והרמ"א (תקיב **ג) אוסר לטלטל לצורך כלבים. אמנם הגר"א (סק"ז) כתב דהמחבר סובר כמ"מ דמותר ע"י מתוך אף שלא לצורך ולכן השמיט דינו של הרמ"א. והקשה הבאור הלכה מדברי המחבר (תקיח ב) שאוסר הוצאה לצורך נכרי. וכתב דאפשר דהמחבר הקיל כהמ"מ רק בבהמה שיש דעות לפסוק כריה"ג שמותר לבהמה ובצירוף שתי השיטות התיר. אבל לצורך נכרי דלכו"ע אסור לא הסתמך על התירו של המ"מ בפנ"ע.**

בעובדא דעגל אם שחטוהו או גם בשלוהו

שז) בלשת באה **לעירנו וכו' ושחטנו להם עגל והאכלנום ופטרנום לשלום. אמר לו תמה אני אם לא יצא שכרכם בהפסדכם וכו' ואמאי הא חזי למיכל מיניה. לכאורה בהאי מעשה שרק שחטו לבלשת הרי כו"ע מודו דמותר דא"א לכזית בשר בלא שחיטה ומה זה שייך לנדון הסוגיא בלישה ואפייה שאפשר לחלק.**

אמנם בר"ן **ובמהרש"א [במה שהקשו על הרז"ה, ויבואר בס"ד לקמן אות שיא] מבואר דכאן בשלו את העגל, וא"כ מובן היטב הדמיון לעיסה דבני באגא.**

ובשפ"א מיישב **דעת הרז"ה [שעליה הקשו הר"ן ומהרש"א הנ"ל] דמיירי רק בשחיטה ואפ"ה לולי סברת רב הונא יש לאסור דמיירי שלא היה כלל לצורך ישראל רק לצורך הבלשת ומ"מ לרב הונא היה לנו להתיר דהשפ"א מפרש דחידושו של רב הונא הוא שכיון דיכול לאכול אם ירצה מותר לשחוט.**

דף כא ע"א

ביאור המעשה בשמעון התימני

שח) מעשה בשמעון **התימני שלא בא אמש לבית המדרש בשחרית מצאו ריב"ב אמר לו מפני מה לא באת אמש לבית המדרש אמר לו בלשת באה לעירנו ובקשה לחטוף את כל העיר ושחטנו להם עגל ופטרנום לשלום אמר לו תמה אני אם לא יצא שכרכם בהפסדכם וכו' ואמאי הא חזי למיכל מיניה. והנה הט"ז (תקיב ו)[[323]](#footnote-323) דן אם ההיתר של רב הונא בבני חילא הוא רק לפני שסעד סעודת יו"ט או גם אחריה. וכתב להוכיח מהך קושיית הגמ' דהא התם הוה לאחר סעודה דהרי ב"אמש" היה. וחזינן דנקט הט"ז דהיה זה בסוף יו"ט. ולשון רש"י כלומר בין הערבים של יו"ט. ויתכן לפרש על ערב יו"ט או על מוצאי יו"ט. וברבנו פרץ הגי' שלא בא אמש לבית המדרש בלילי יו"ט. וכתב דנראה שהיו דורשים בלילי יו"ט מעניינו של יו"ט. וכן הוא בתוס' בפסחים קט. ולפ"ז נפלה ראיית הט"ז.**

והט"ז אחר **שהוכיח דמותר אף אחר האכילה הקשה מאי שנא ממה שכתב הטור (סי' תקג) בשם בעל העיטור דמה דמותר להרבות בבשול ביו"ט הוא רק קודם האכילה.**

וכתב הט"ז **דאה"נ מעיקר הדין אסור הערמה כזו ורק כאן מותר משום דוחק גזירת המלכות. וכתב דיש לו קצת סיוע לזה מדשחט שמעון התימני עגל ביו"ט ומה היה הס"ד שלו והלא הכל מודים דאסור לשחוט לנכרים. אלא ודאי דמצד אונס עשה כן שבקשו החיל לחטוף כל מה שהיה להם והוה הפסד שמחת יו"ט דלא היה לו מה לאכול וס"ל כחדא דיעה (בסי' תקיד א ברמ"א) דמותר לכבות ביו"ט אם יש חשש שישרוף הכל, הכא נמי כן.[[324]](#footnote-324) ורבי יהודה בן בבא סבר כאידך דעה דאסור לכבות אפילו בזה.**

וכתב הט"ז **דבזה יש לו לפרש לשונו של ריב"ב "יצא שכרכם בהפסדכם" ופירש רש"י מה שנשתכרתם בממון הפסדתם במה שתענשו על חלול יו"ט משמע שאין כאן לא הפסד ולא שכר באמת דיצא זה בזה.[[325]](#footnote-325) ולכאורה הסבר זה תמוה הא ודאי עונש על חילול יו"ט גדול מאוד בעוה"ב ואיך נחשב כנגדו שכר הממון אלא ודאי דבאמת אין עונש בעוה"ב כיון שהיה לו מחמת אונס אלא כיון שאין זה היתר ברור לדידיה גיזם עליו שיהיה להם עונש ח"ו.**

ובחי' חת"ס **ובראש יוסף כתבו דשמעון התימני ששחט סבר דמותר לבשל לכלבים כר"ע ובאמת נתן קצת לכלבים. ובאמת כן מבואר בראב"ד בהשגות על הרז"ה [שכתב לפסוק הלכה כר"ע משום דשמעון התימני עבד מעשה, ומעשה רב.] וכן מבואר במלחמות [שכתב דהלכה כריה"ג משום "דריב"ב זכייה לרבי שמעון התימני ושתיק ליה משום לכם ולא לכלבים. וכדאמרינן לכם ולא לכלבים תנאי היא ולא אמרינן הני תנאי כהני תנאי.]**

עגל של צדקה

שט) אמר רב **יוסף עגל טרפה הוי. עי' רשב"א שגורס עגל של צדקה הוי, ופריך והא חזי לעניים, ומשני אלא של טרפה הואי. ופי' הרשב"א דאע"ג דהוי של צדקה מותר להציל ממונו בו דהכל עניים אצלו כיון שלא היה להם דבר אחר להציל על ידו.[[326]](#footnote-326) ומיהו באכילה אסור להם דלגבי אכילה אינן עניים אצלו.**

אמנם הקשה **הרשב"א הרי גם עשירים יכולים ללות ולאכלו ולפרוע אח"כ (עי' ערכין ו.). ותירץ דה"ה דמצי פריך הכי אלא דהקשה אפילו לטעמיה דהתרצן אכתי חזי לעניים.**

עגל של טרפה

שי) עגל של **טרפה הואי. כתב השטמ"ק בשם מורי נר"ו, דמשום הכי אמר 'של' טרפה הואי, ולא אמר עגל טרפה הואי, לומר שקודם שחיטה היו יודעים שהיא טרפה כגון ניקב קרום של מוח, ומשום הכי אמר לו שעבר על דברי תורה. שאם שחט ונמצאת טרפה בסירכא וכיו"ב היאך אמר לו שעבר על דברי תורה, וכי מי ששחט בהמה ביו"ט ונמצאת טרפה עבר על דברי תורה.[[327]](#footnote-327) [[328]](#footnote-328) וכן פירש הריטב"א ז"ל שנטרפה מעיו"ט שמוכנה לכלבים.[[329]](#footnote-329) עכ"ל. [וע"ש עוד פי' בריטב"א.]**

ומשמע מדברי **השטמ"ק דרק שחטו את העגל אבל לא בשלוהו, דא"כ י"ל דהבישול היה אחר שנודע שהוא טרפה ולכן אמר שעברו על איסור תורה. [ובאות שז שיא מבואר השיטות בזה.]**

שיטת בעל המאור בבשול לכלבים לר"ע

שיא) והא חזי **לכלבים[[330]](#footnote-330) תנאי היא וכו'. והקשה מהרש"א היאך קס"ד דליכא מאן דאסר לכלבים, והרי משנה שלימה היא מה שהובא לעיל גבי עיסת הרועים דמסיים בה בזמן שאין הרועים אוכלים ממנה אין אופין אותה ביו"ט [והובא בתוס' בע"ב ד"ה לכם.]**

ותירץ מהרש"א **דהנה הראשונים [רי"ף ותוס' ורמב"ן] הוכיחו מהך סתם משנה דהלכה כריה"ג דאסור לכלבים. אמנם בעל המאור כתב לדחות הראיה ולפרש האיסור לעשות עיסת הכלבים ביו"ט גם לר"ע דכיון דאפשר להו לכלבים לעיסה בלא אפייה לא טרחינן להו במלאכה יתירה אלא בזמן שהרועים אוכלים ממנה. עכ"ד. ולפ"ז כתב המהרש"א די"ל דזה הס"ד כאן דלית מ"ד דאוסר לכלבים, אלא בעיסת הכלבים האיסור משום דהוי טירחא שלא לצורך שיכולים לאכול את העיסה בלא אפייה.**

אמנם הר"ן **והמהרש"א הקשו על בעה"מ דא"כ מה הקשו כאן מדברי ריב"ב שאסר לבשל העגל "הא חזי לכלבים", דלמא מה שאסר התם הוא כעין סברת האיסור בעיסה [דהוי אפייה שלא לצורך ולא טרחינן בהא] וה"נ אין טורחין לבשל לכלבים. [ועי' אות שז תירוץ השפ"א דלא בשלו כלל את העגל.][[331]](#footnote-331) ובאות שיב יבואר תירוץ לזה בס"ד.**

[ובעיקר קושית **מהרש"א עי' חת"ס ושו"ת אבני מלואים סי' ג מש"כ ליישב.]**

אם בעל המאור אסר מדאורייתא או מדרבנן

שיב) והנה יש **לדון אם מה שאסר בעל המאור לבשל לכלבים הוא איסור דאורייתא [דלא הותר אלא צורך גמור וכל שהוא לא לצורך אין היתר] או דרבנן [משום טירחא יתירה ביו"ט, ועי' שבת קנה. מטרח באוכלא לא טרחינן.]**

ונראה דנחלקו **בזה הראשונים דהנה הר"ן הקשה על בעל המאור שאסר לבשל לכלבים: "והא ודאי ליתא דלר' עקיבא כיון דאפילו נפש בהמה במשמע כל מאי דשרי לאדם איכא למישרי לבהמה שהרי בתיבה אחת הוציאן הכתוב". ומבואר מדברי הר"ן דהקשה מלשון הכתוב דאין לחלק בין ההיתר של אדם להיתר של בהמה, אלמא דהבין דלבעל המאור אסור מדאורייתא. וכן מבואר בפנ"י (כא: בתוד"ה הני, ד"ה אמנם) ע"ש שהאריך ליישב קושית הר"ן למה יש חילוק בין אדם לבהמה.**

אמנם המלחמות **כתב להתיר לבשל לכלבים וז"ל: וכן בדין שהרי הכתוב אומר אשר יאכל לכל נפש ואפילו נפש בהמה יעשה לכם והרי דרכן בפת יותר מן העיסה, כדתנן בזמן שאין הרועים אוכלין ממנה דאלמא אופין להם אע"פ שאין אוכל ממנה אלא הם. ועוד שידוע הוא שאין הכלבים אוכלין עיסה ואם יש שאוכלין משונה הוא ולאו אורחייהו בהכי כלל.[[332]](#footnote-332)**

ואילו היה **אוכל נפש בהמה מותר היכי אקשינן לרב חסדא הא אפשר למפלגא בלישה הרי אפילו בפנ"ע מותר אלא שאתה גוזר שלא לטרוח בשבילן והרי עכשיו אינו טורח להם אלא בשביל הרועים. עכ"ל המלחמות. הרי מבואר דאין זה אלא גזירה דרבנן. וכן מבואר ברא"ה (ד"ה והילכתא כר"ע) וז"ל התם מדינא שריא אלא אלא משום טירחא יתירה דסגי להו לכלבים בלאו הכי כשם שאסרו פת מרובה כדפרישנא לקמן כב: (ו)עלה דדברים האסורין משום עובדין דחול.**

ולפ"ז נראה **דקושית הר"ן מהסוגיא אינה אלא לשיטתו דבעל המאור אוסר מדאורייתא, וע"ז שפיר הקשה דא"כ אולי מה"ט אסר ריב"ב כיון דאין הכלבים צריכים בישול. אבל לרמב"ן דכל האיסור אינו אלא מדרבנן א"כ א"א לפרש דמה שאסר ריב"ב הוא מסברת בעל המאור שהרי מדבריו משמע דאסר מדאורייתא וכמו שהובא באות שי מהשטמ"ק בשם מורי נר"ו. [וכן כתב בראשון לציון כאן דכל מה שטען ריב"ב הוא מחמת האיסור דאורייתא דאילו איסור דרבנן היה מותר לעבור מפני שרצו לחטוף כל העיר והפסד כל ממונו מתיר לעבור על איסור דרבנן.[[333]](#footnote-333) ובחי' חת"ס כתב דעל דרבנן יתכן שיקילו במקום פסידא כמו שמצינו קולות במי שהחשיך (שבת קמב:)]**

אם ריב"ב אמר דרשת לכם ולא לכלבים

שיג) כתב רש"י **דלא גרסינן בדברי ריב"ב "שהרי התורה אמרה לכם ולא לכלבים" אלא "לכם ולא לעובדי כוכבים" ובהמשך הגמ' כתב דלא גרסינן [בתירוץ על הקושיא והא חזי לכלבים] "היינו דקאמר ליה לכם ולא לכלבים", והיינו לשטתו שלא גרסינן כן בברייתא.**

אמנם הר"ח **גורס בדברי ריב"ב לכם ולא לעכו"ם לכם ולא לכלבים. ועי' בשטמ"ק דהא דפריך בתחילה הוא משום דסבר דמה שהובא לכם ולא לכלבים הוא אשגרת לישנא. ולדבריו במסקנא אמר ריב"ב באמת את האיסור של כלבים שרק מחמת זה אסור.**

ולגירסת רש"י **קשה למסקנא דאמרינן דיסוד הפלוגתא משום דסבר לכם ולא לכלבים א"כ למה לא סיים ריב"ב את הדרשא 'לכם ולא לכלבים' שרק מכח זה חלק על שמעון התימני. ועי' אבני מלואים תשובה ג מש"כ לפלפל בזה.**

דף כא ע"ב

אם למסקנא 'נפש' אפילו נפש בהמה במשמע

שיד) אך אשר **יאכל לכל נפש, שומע אני אפילו נפש בהמה במשמע כענין שנאמר מכה נפש בהמה ישלמנה ת"ל 'לכם' לכם ולא לכלבים, דברי ריה"ג. ר"ע אומר אפילו נפש בהמה במשמע. ויש לעיין לדעת ריה"ג אם גם הוא מודה דבעלמא נפש בהמה בכלל נפש ורק הכא מיעטיה קרא או דהוי גילוי דנפש בהמה אינה בכלל נפש סתם.**

ובגליון הש"ס **ציין לנזיר מח. "על נפש מת לא יבוא, שומע אני אפילו נפש בהמה במשמע כענין שנאמר מכה נפש בהמה ישלמנה, ת"ל על נפש מת לא יבא בנפש אדם הכתוב מדבר". ומבואר דלא ילפינן מיו"ט על מת ולא ממת על יו"ט, והיינו משום דהוי גזה"כ מסוימת ביו"ט ובמת ולא גילוי מילתא דנפש סתמא לא כולל נפש בהמה.**

וכן משמע **מהר"ש (תרומות פי"א מ"ט) שצוין בגליון הש"ס שהביא בשם ה"ר משה ב"ר אברהם דהא דכתיב גבי אכילת תרומה וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו כולל אפילו נפש בהמה ע"ש (והוכיח מסוגיתנו דנפש כולל גם נפש בהמה), אלמא לא נדחה גם למסקנא דבר זה.**

אמנם הפורת **יוסף הביא גירסת הבה"ג בר"ע לכל נפש ריבה אפילו נפש בהמה. משמע דלולי הריבוי לא כלול בהמה בנפש. [ויש לדחות על דרך מש"כ תוס' לעיל יט. דה'כל' בא לאפוקי מה'לכם'.]**

אמנם במלחמות **בפירושו בסוגיא מוכח דהמחלוקת בין ר"ע לריה"ג היא אם בהמה בכלל נפש ונ"מ גם לדינים אחרים [ע"ש מש"כ גבי מוכן לאדם הוי מוכן לבהמה, ויתבאר בס"ד לקמן אות שכב] וצ"ע א"כ למה בנזיר בעינן עוד קרא וגם דברי ה"ר משה ב"ר אברהם צ"ע לפ"ז. [ובגליון הש"ס אחר שציין הגמ' בנזיר והר"ש כתב 'וצ"ע'. ולא נתברר לן מאי קשיא ליה.]**

גדרי מזונותן עליך בשבת וביו"ט

שטו) ומה ראית **לרבות את הכלבים ולהוציא את העכו"ם, מרבה אני את הכלבים שמזונותן עליך ומוציא אני את העכו"ם שאין מזונותן עליך. והנה בשבת קנה: איתא דאין נותנין בשבת אוכל לפני בהמה שאין מזונותיה עליו. ובבאור הלכה (שכד יא) כתב בשם א"ר דרק לבעלים מותר להאכיל ולא לאחר. והבאור הלכה כתב דמותר גם ישראל אחר. אבל כל זה כשהבהמה של ישראל אבל אם היא של נכרי כתב הגרשז"א דאסור דלא נחשב מזונותן עליך. ויל"ע אם כל דינים אלו נאמרו גם ביו"ט לר"ע.**

אמנם גבי **כלבים מבואר שם במג"א (סק"ז) ומ"ב (סקל"א) דמותר אפילו בשל הפקר דמצוה ליתן לו מזונות. ובזה מיושב הא דלעיל בע"א פריך בפשיטות והא חזיא לכלבים, דנהי דאין ברור שהיה להם כלבים מ"מ היה פשוט לו דאיכא כלבי הפקר. אמנם שם לא מיירי לענין מלאכה ביו"ט, אלא להאכיל בשבת, וצ"ע אם דמיין להדדי. עוד יש להעיר דהא"ר (שם) כתב דהלבוש סובר דאין להאכיל כלב הפקר.**

בני אדם שמזונותן עליך לר"ע

שטז) והנה משמע **דבבעלי חיים תלוי אם מזונותן עליו או לאו, ואם אין מזונותן עליך אסור לבשל עבורן גם לר"ע. ויש לעיין אם גם בעכו"ם איכא להאי חילוק דאם מזונות העכו"ם עליו מותר לבשל לו לר"ע. ומצינו בזה פלוגתא בראשונים. עי' מכתם דאית דסברי דעבדים ושפחות הוי נמי מזונותן עליך ומותר לבשל לצרכן. אמנם המכתם כתב עלה דלא היא, דעבדים ושפחות כיון שהן יכולין לתקן לעצמן לאו מזונותן עליך.**

ובמאירי **כתב עבדים הכנעניים ושפחות שמזונותן עלינו לדעת הפוסקים שמותר בהכנת בהמה אין ספק שמותר להכין להם אם הם אין רשאין להכין לעצמן.[[334]](#footnote-334) ומ"מ כל שבקדירתם אין לאסור אף ברבוי שממלאה אשה קדירה וכו' וזה צורך ביתו הוא. וגוי המתלוה עם ישראל ומזונותיו עליו הרי הוא בדין זה. מ"מ בדיעבד מותר משום הואיל.[[335]](#footnote-335)**

ועי' בר"ן **שהביא שיש מי שהתיר לבשל לעבדיו מפני שמזונותן עליך וטען ע"ז הר"ן דלהרי"ף שפוסק כר"ע דאוסר אף לבהמה ליכא להיתר זה.**

ביאור שרש פלוגתת ריה"ג ור"ע

שיז) ביסוד פלוגתת **ריה"ג ור"ע. הנה ריה"ג ממעט גם כלבים וגם עכו"ם ור"ע ממעט רק עכו"ם. וצ"ב מנין לריה"ג למעט ב' מיעוטים מאותו פסוק. ובתמים דעים (סי' קכ אות ו, ונכתב בתחילת הסימן**: "הלכות יו"ט מלשון החכם ר' אשר בה"ר משולם זצ"ל".) **כתב וז"ל: כיון דכו"ע מודה דלכם למעוטי עכו"ם אתא, היכי דריש רבי יהודה (ביצה כח:) לכם לכל צרכיכם. ועוד היכי קי"ל כוותיה. ועוד כיון דקי"ל כוותיה היכי קי"ל אין מזמנין את העכו"ם ביו"ט.**

וי"ל תרי **לכם כתיב חד 'עצרת תהיה לכם' (במדבר כט לה) והוא אתא למעוטי עכו"ם, ואידך 'הוא לבדו יעשה לכם' (שמות יב טז) והוא אתא לרבות כל צרכיכם אליבא דרבי יהודה. ורבנן סברי חד למעוטי עכו"ם וחד למעוטי כלבים. ורבי יהודה סבר ליה כר"ע דאמר נפש אפילו נפש בהמה במשמע הלכך למעוטי כלבים לא מצית אמרת אלא לרבות כל צרכיכם הוא דאתא ומשום הכי קי"ל כר"ע וקי"ל כרבי יהודה. עכ"ל התמים דעים.**

והנה דבריו **רק לשיטתו דקי"ל כר"ע אבל הפוסקים כריה"ג, ומ"מ פוסקים גם כרבי יהודה אינם יכולים לפרש כמותו.**

וכן מלשון **הרמב"ם (פ"א הי"ג מיו"ט) משמע דלא כוותיה, דז"ל: "שנאמר הוא לבדו יעשה לכם לכם ולא לגוים לכם ולא לכלבים". משמע דדריש הכל מאותו 'לכם'.**

והפנ"י כתב **דסברת ריה"ג משום ד'לכם' משמע למעט לגמרי כל שאינו לכם ממש ולכן ממעטים גם עכו"ם וגם כלבים.[[336]](#footnote-336)**

מהלך נוסף **כתב הפנ"י דריה"ג סבר דעכו"ם אינן צריכין מעוטא דלא שייך לרבינהו כלל מרבויא דכל נפש [אף דכתיב גבי עכו"ם ונפש אדם ששה עשר אלף (במדבר לא מ)] דכיון דאין מזונותן עליך פשיטא דאסור דגרוע טובא מעושה לצורך חול. ולכן דריש לה על כלבים.**

עוד מהלך **כתב הפנ"י דריה"ג סבר דאין חילוק בין עכו"ם לכלבים, דגם כלבים מקרי אין מזונותן עליך לענין מלאכה ביו"ט כיון דאפשר לפייסן בדבר שאין בו צורך מלאכה כלל או בדבר שנעשה בעיו"ט. וכ"ש לשיטת רש"י להלן כג: דאפילו אוכל נפש של אדם אסור אם אפשר לעשותו מבעוד יום. עכ"ד.**

וע"ע בבית **הלוי ח"א סי' מ שהמציא שיטה חדשה בדין בשול לכלבים דמותר מדין "מתוך" ע"ש.**

מהלך מחודש של האבני מלואים בביאור הסוגיא דבני חילא

שיח) ובאבני מלואים **תשובה ג הקשה לפי מהלך הפנ"י (האמצעי) דלריה"ג אין צריך מיעוט על נכרים אלא מסברא הוא דאסור א"כ ריב"ב בע"א דסובר כריה"ג איך אמר לשמעון התימני 'שהרי אמרה תורה לכם ולא לעכו"ם' והרי לדידיה עכו"ם מסברא הוא דאסור.**

וכתב ליישב **דהנה באות רפג בהערה הובאו דברי האבני מלואים (בדעת השב יעקב) דאם העיסה של נכרי אסור לבשל אפילו אם הוא לצורך ישראל, ע"פ דברי השטמ"ק דף יב. דגזה"כ הוא למעט נכרים [אף היכא שלפי הכללים היה צריך להתיר מ"מ לנכרים גזה"כ לאסור] ולכן אסור זה אף כשיש צורך לישראל. והנה רב הונא שהתיר לאפות של נכרים כיון דחזיא לינוקא בודאי אינו סובר כן וכמו שנתבאר באות רצט מדברי האבני מלואים דבזה גופא פליגי רב הונא ורב חסדא. ומעתה ממה שהתיר רב הונא מוכח שאינו דורש לכם ולא לנכרים דאם היה דורש כן לא היה מתיר לאפות של נכרים כדעת השב יעקב, אע"כ דהוא ממעט נכרים מסברא ולכן מתיר כאשר יש בזה צורך לישראל. [ולפ"ז לדידיה ודאי אסור גם לצורך כלבים כיון דאם לא ממעטים מ'לכם' נכרים, ממילא אייתר קרא לכלבים.] ולפ"ז זהו גופא מאי דפריך מר"ע דהוא דורש 'לכם ולא לעכו"ם' וממילא לשיטתו ודאי ליתא להיתירא דרב הונא.[[337]](#footnote-337)**

ולריב"ב דסבר **כר"ע באמת מותר לכלבים. והא דמשני תנאי היא מפרש האבני מלואים באופן מחודש דריב"ב ס"ל דכיון דכונתו לעכו"ם לא יועיל מאי דחזי לכלבים כיון דגזה"כ לאסור [כמו שאין צורך ישראל מתיר.] והתירוץ 'תנאי היא' הוא על רב הונא דאיהו ס"ל כריה"ג שנכרי התמעט רק מסברא ולכן אם יש צורך ישראל מותר לאפות ואילו ריב"ב ס"ל כר"ע ולכן אוסר [אף דמותר לכלבים] משום דס"ל דדרשינן לכם ולא לעכו"ם דכל שהוא של עכו"ם לא מהני מה שהוא לצורך ישראל. [ופירוש זה הוא להיפך מהפירוש הפשוט בסוגיא. דלפירוש הפשוט ריב"ב ס"ל כריה"ג, וכמו שמבואר במלחמות הובא באות שח. אבל לפירוש האבני מלואים ס"ל לריב"ב כר"ע.]**

דף כא ע"ב

סופלי לחיותא – שיטת התוס'

שיט) אמר ליה **אביי לרב יוסף ולריה"ג דאמר לכם ולא לכלבים הני סופלי לחיותא היכי שדינן להו ביו"ט. אמר ליה הואיל וחזו להסקה. ובתוס' הקשו דאם הצד לאסור משום טירחא א"כ לא משני מידי במאי דאמר דחזי להסקה דהא סוף סוף איכא טירחא. ואם בעי לאסור משום מוקצה,[[338]](#footnote-338) א"כ צ"ל דס"ל דמאכל בהמה הוא מוקצה ותקשי ליה היאך נותנין תבן לבהמה [ואילו בגמ' פריך רק על סופלי.] ועוד דהא כמה משניות איכא דמטלטלין מאכל בהמה.**

וביארו התוס' **דהני סופלי אינן ראויין לבהמה אלא ע"י תקון גדול אשר הוא מלאכה מדרבנן. ולכן אי אסורה מלאכה לצורך בהמה אסור לתקנן ביו"ט לבהמה. וממילא הוי מוקצה ואסור אף בלא תקון כיון דבמצב הנוכחי הוא ראוי רק ע"י הדחק.[[339]](#footnote-339) אבל אי הותר אוכל נפש לבהמה א"כ ראוי הוא לתקנו ביו"ט וממילא אינו מוקצה. ולפ"ז שפיר משני דאינו מוקצה משום שראוי להסקה.**

אמנם לשון **רש"י: היכי שדינן להו, כיון דלאדם לא חזו ומאכל לבהמה לא משתרי אסירי בטלטול. מבואר דלא כתוס' ולכאורה הוא כבעל המאור.**

סופלי לחיותא – שיטת בעל המאור

שכ) אמנם הבעל **המאור כתב דמכל המקומות שמבואר דמאכילים בהמה ביו"ט ובשבת[[340]](#footnote-340) מוכח כר"ע [ולכן פוסק כותיה.] ומבואר מדבריו דדין האכלת בהמה בשבת ויו"ט תלוי בריה"ג ור"ע. [וכן כתב התוס' רי"ד.]**

והקשו המלחמות **והרשב"א הרי פלוגתת ריה"ג ור"ע רק ביו"ט ומה זה שייך לשבת. וממה דהותר בשבת ש"מ דהוא דין אחר שאינו קשור לפלוגתתם.**

אכן הרא"ה **כתב: דטלטול בין בשבת בין ביו"ט כמלאכת אוכל נפש ביו"ט ומאי דאסר התם כגון לצורך בהמה, באיסור טלטול אסור נמי כגון לצורך בהמה, דרבנן כעין דאורייתא. ומיושבת שיטת בעה"מ.**

וביתר ביאור **עי' שפת אמת דלר"ע כלבים בכלל 'לכם' ולכן לענין טלטול, צורך בהמה דינו כצורך אדם שאינו אסור בטלטול. [ובאמת צ"ב דגם הרמב"ן לומד קרוב לזה דמיו"ט נלמד על שבת כמו שיבואר בסמוך (אות שכב, שכד).]**

עוד הקשה **המלחמות דב"ה דרשי (לעיל כ:) לכם ולא לכלבים, ואפ"ה ס"ל מסלקין מעל השלחן עצמות וקליפין (עי' שבת קמג. ולעיל ב. וכדברי רב נחמן) והטעם הוא מפני שהם מאכל בהמה (כשיטת תוס' שם ודלא כרש"י) אלמא מאכל בהמה מותר בטלטול גם למאן דדריש לכם ולא לכלבים. והרא"ה תירץ דבאמת ב"ה דרשי רק לכם ולא לעכו"ם ומה שאמרו (לעיל כ:) 'לכם ולא לכלבים' אשגרת לשון הוא.**

ובעיקר פירושו **של בעל המאור צ"ע מהו באמת טעם האיסור, דאם הוא מחמת טירחא איך מהני 'חזי להיסק', וכמו"כ קשה מאי מהני 'אגב ריפתא' הרי לכאורה טלטול אגב ריפתא מהני רק להתיר מוקצה דמתייחס עיקר הטלטול למוקצה וכעין טלטול מן הצד, אבל איך מהני זאת להתיר טירחא.**

ומוכח דכונת **בעל המאור דלריה"ג לא רק המלאכה לבהמה אסורה אלא גם הטלטול אסור, וכן ביארו דבריו הראב"ד והמלחמות. ומבואר עוד מדברי המלחמות דלשיטת בעל המאור לא רק טלטול לצורך בהמה אסור, אלא המאכל הוא מוקצה ואסור לטלטלו לשום צורך. [דע"ש במלחמות דלדברי בעל המאור בהמה שמתה לא יזיזנה ממקומה גם לר"ש דלית ליה מוקצה.]**

וז"ל המאירי: **שמ"מ מאחר שאין ראויין לאדם ולא הותרה לדעתו תקון לבהמה כלל ממילא נאסרה בטלטול אלמלא שהם ראויים אף לאדם ולהיסק.**

ועי' אות **שלא ובהערה שם ביאור הדברים.**

סופלי לחיותא - שיטת הראב"ד

שכא) והראב"ד בהשגות **על בעל המאור מבאר דמה שרצה אביי לאסור אינו משום טלטול אלא משום הקבוץ שמקבצים אותן יחד ומוליכין אותן לכוביא[[341]](#footnote-341) במקום שהבהמות אוכלים שם שהיה בזה כעין מעמר ומוציא לרה"ר והם אינם אלא מאכל בהמה. ושנו ליה חזו נמי לצורך אדם ובשבת ודאי לא מפיק להו ולא מטלטל להו באסיפה אלא אגב הפת.[[342]](#footnote-342)**

סופלי לחיותא – שיטת המלחמות

שכב) והמלחמות פירש **הסוגיא דהכי פריך בשלמא לר"ע דאמר נפש בהמה במשמע כיוון שהתמרים מוכנים למאכל אדם מערב יו"ט מוכן לאדם מוכן לכלבים שהרי הם מוכנים לצורך אוכל נפש וצורך אוכל בהמה צורך אוכל נפש הוא והרי הן כאילו הכינן אף לכלבים, שהרי דבר זה הוכן סתם לאוכל נפש והראוי בו לאדם, לאדם. והראוי ממנו לבהמה אף לבהמה. אלא לריה"ג דאמר אין במשמע 'נפש' בהמה, הראוי בו לאדם מוכן ושאינו ראוי אלא לכלבים אינו בכלל הכנה שזה מוכן לאוכל נפש וזה אינו אוכל נפש, והיכי מטלטלינן להו.[[343]](#footnote-343)**

ומפרקינן הואיל **וחזו להסקה שכיון שהוכנו לצורך אדם מוכנין הם אף להסקה שאף היא צורך אוכל נפש. [והאריך הרמב"ן עוד בביאור סוגיא דשבת כט. אם הוו מוקצה משום דמעיקרא מכוסין והשתא מגולין והובא בהערה[[344]](#footnote-344). והיינו הרמב"ן לשיטתו דמעמיד בהיו תמרים שלמים בכניסת יו"ט ואכלן ביו"ט משו"ה שייך דין זה להא דשבת כט. אבל לפירוש הפשוט בסוגין מיירי בהיו גרעינין מעיו"ט ואין זה שייך לסוגיא דשבת.]**

אם רטיבתא חזיא להיסק

שכג) חזו להיסק **גדול. עי' (להלן לג.) גבי חיזרא דהלכתא יבישתא שרי רטיבא אסור, ודלא כרב ששת דאמר חזי להיסק גדול. וכתב בעל המאור דסוגיין לא אתי כהך הילכתא דפסקינן התם [וממילא למאי דפסקינן התם דליתא לסברת חזו להיסק גדול, מוכח מ'סופלי לחיותא' דהלכה כריה"ג ולא כר"ע.]**

אמנם בחי' **המאירי כתב אפשר דאפילו לריה"ג מקילין טפי בחיי נפש דבהמה ממכשירי אוכל נפש דאדם דאפשר לצלות בשר בלא ההוא חיזרא. אי נמי גרעיני תמרה רטיבי חזיין טפי להיסק גדול מחיזרי רטיבי.**

אם הקושיא משבת רק לריה"ג או אף לר"ע

שכד) תינח ביו"ט **בשבת מאי איכא למימר. הנה עד כאן הקשה אביי לריה"ג. אמנם כאן שמקשה על שבת [שבה ליכא מחלוקת בין ריה"ג ור"ע] קשיא לכו"ע, כ"כ הרא"ש (סי' טו).**

אמנם להרמב"ן **(אות שכב) נראה דהקושיא רק לריה"ג אבל לר"ע כשם שביו"ט מוכן לאדם הוי מוכן לכלבים כך גם בשבת [והדיון בבשול לכלבים ביו"ט הוא רק ראיה אם מאכל אדם ומאכל בהמה בני חדא בקתא נינהו.] וכן משמע ברבנו נחמן בן הרמב"ן שלפירוש הרמב"ן הקושיא רק לריה"ג ולתוס' הקושיא לכו"ע וכתב דפירוש התוס' דחוק [נראה דמה"ט דחוק הוא משום דמשמע שמקשה רק על ריה"ג.]**

ושו"ר ברא"ה **להדיא דהקושיא רק לריה"ג ולא לר"ע והוא אזיל בדרכו של בעל המאור וכתב: אבל לר"ע ניחא דלדידיה אדם ובהמה שוין וכי היכי דביו"ט מותרת מלאכה בשבילה כאדם, הכי נמי בשבת מותר טלטול לצרכה.**

ראיה שמלאכה לצורך בהמה מותרת מלעיל ו. 'הואיל ומוכן אגב אמו לכלבים'

שכה) הראב"ד הביא **ראיה שמותר להלכה מלאכה לצורך כלבים, מהא דלעיל ו. אמר רבה ואיתימה רב יוסף עגל שנולד מן הטריפה ביו"ט מותר הואיל וחזי אגב אמו לכלבים. ומוכח מזה דמותר לשחוט את אמו לצורך הכלבים, הרי לן דפשיטא להו להנך אמוראי דהלכתא כר"ע דמתיר מלאכה לכלבים.**

והמלחמות דחה **דהכונה שם שמשליכין אותה לפני הכלבים חיה והן אוכלין אותה. [ע"ש בהרחבה שהוסיף לבאר דין מוכן מוכן לכלבים הוי מוכן לאדם לפי' זה.]**

עוד תירץ **המלחמות באופן אחר ע"פ יסוד שכל דבר שלולי האיסור הוא מוכן ובשבת נעשה מוקצה מחמת איסור שחיטה, לא פקע הכינו אלא לאיסור מלאכתו, ואם פקע האיסור [בדרך היתר] אינו מוקצה. ע"ש בארוכה. וכתב הרמב"ן שיטתו עוד בשבת קמד: ועי' מש"כ בזה בפ"ק אות ו.**

ההלכה בפלוגתת ריה"ג ור"ע

שכו) הרי"ף פסק **כריה"ג דאסור לבשל לכלבים[[345]](#footnote-345) וראייתו ממשנת עיסת הרועים, והשיג עליו בעל המאור ונתבאר באות שיא שיב. ובעל המאור פסק כר"ע[[346]](#footnote-346) ממשניות רבות שמתירות טלטול מאכל בהמה ונתבאר באות שכ. וכן פסק הרא"ה ע"ש.**

ובשו"ע (תקיב **ג) פסק דאסור לבשל לכלבים. אך בבאור הלכה ד"ה ומותר מבואר בשם א"ר דמהני דעת בעל המאור להצטרף היכא דיש עוד צדדים להקל.**

בישול עכו"ם לעכו"ם, מומר לעצמו ובהמה לבהמה

שכז) יש לדון **אי בהמה מותרת לבשל לצורך עצמה ביו"ט (ונ"מ לשביתת בהמתו) וכן אי עכו"ם מותר לבשל לעצמו (ונ"מ לאמירה לעכו"ם). והנה בישועות יעקב (תצה ד) כתב להתיר אמירה לעכו"ם לבשל לעצמו או לעכו"ם אחר. ובאו"ש (יו"ט א יז) דן בזה ומצדד להתיר משום דרק לגבי ישראל לא נחשב נפש עכו"ם לנפש, אבל כלפי עצמו אטו לא נחשב לנפש והרי נהרג על הריגת חברו ולכן אין בזה אמירה לעכו"ם דמקרי כלפיו עשייה של אוכל נפש.[[347]](#footnote-347)**

ולפ"ז לכאורה **היה נראה דמומר מותר לבשל לעצמו.[[348]](#footnote-348) שו"ר הביאו שבספר שלמי תודה יו"ט (סי' כז אות ד) הביא שהחזו"א התיר זאת. [ויל"ע אם מותר לצורך אחרים ועי' בהערה לגבי יי"נ.]**

ולכאורה לפ"ז **יש להתיר גם בבהמה שתעשה לצורך עצמה או לצורך בהמה אחרת. אכן י"ל דבהמה לא הוי נפש אפילו כלפי חברתה.**

ובאבני נזר **(או"ח סי' ב אות מז) כתב דלריה"ג אסורה בהמה לעשות מלאכת אוכל נפש אפילו לצורך עצמה דהוי כמכינה לצורך חול [והוכיח ממה דמאכל אדם צריך הזמנה (והכינו את אשר יביאו) ואילו בהמה אוכלת אף מן המוקצה (שבת קכב.) וחזינן דאין דין להכין לבהמה סעודתה.[[349]](#footnote-349) וא"כ כשעושה לעצמה הוי כעושה לחול.]**

דף כא ע"ב

שיטות הראשונים דרב הונא וריב"ל פליגי

שכח) ופליגא דריב"ל **דאמר אין מזמנין את הנכרי ביו"ט גזרה שמא ירבה בשבילו. כתב רש"י הא דרב הונא דלעיל דאמר אי כי יהבינן רפתא לינוקא וכו'. עכ"ל. והנה לשיטת רש"י בע"א דרב חסדא פליג על רב הונא ולא ס"ל להתירא דכל חד חזיא לינוקא נמצא דריב"ל ס"ל כרב חסדא.**

אמנם לשיטת **תוס' דרב הונא לא פליג ארב חסדא אלא דמתיר רק היכא דאם לא יאפה לא יהיה גם לו [משום דהבני חילא מקפידים אם לא יאפה להם ולא ירשו אז ליטול] א"כ צ"ע הרי כאן אין הבישול לנכרי מעכב את האכילה שלו ולמה פליגא דרב הונא. וכתב בזה הרשב"א בע"א דכיון דהזמינו הוה כלא מצי למפלג. [והמהרש"א כתב דתוס' גרסו כאן כגי' המ"מ שיובא בסמוך.]**

הרמב"ם פסק גם לדינא דרב הונא וגם לדריב"ל וישוב שיטתו

שכט) והנה הרמב"ם **(פ"א הי"ג מיו"ט) כתב: אין אופין ומבשלין ביו"ט כדי להאכיל גוים או כלבים וכו' לפיכך מזמנין את בשבת ואין מזמנין אותו ביו"ט גזירה שמא ירבה בשבילו. ע"כ. והיינו כריב"ל. ומאידך כתב (בהי"ד) בני החיל שנתנו קמח לישראל לעשות להם פת ביו"ט, אם כשנותנין פת ממנה לתינוק אין מקפידין מותר לאפותו להן ביו"ט שכל פת ופת ראויה לתינוק. והיינו כרב הונא. וצ"ע הרי בגמ' אמר דפליגי. ובאמת הרי"ף כתב דאין הלכה כרב הונא משום דפליג אריב"ל. [וכבר כתב הראב"ד בהשגות: אמר אברהם יפה אמר אע"פ שלא הסכים לדעת הרב ז"ל.]**

וכתב המ"מ **דיש מי שכתב [והם הרשב"א והר"ן בסוגיין] דהרמב"ם לא גרס "ופליגא דרבי יהושע בן לוי". [ומפרש הר"ן דסברתו מפני דבבני חילא אם לא יאפה לגוים גם לישראל לא יהיה משא"כ במזמין גוי לביתו. ועי' במהרש"א שכתב דגם התוס' בעמוד א' לא גרסו זאת כמו שהובא (באות רצט, ובאות שכח).]**

והיש"ש (סי' **כב) הקשה, דלומר שבספרים של הרמב"ם היתה נוסחא אחרת הוא דוחק, דמ"מ לא היה לרמב"ם לסמוך על זה ולחלוק על רבו הרי"ף. ובאבני מלואים (סי' ג) תירץ דבבה"ג [הובא גם בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן] גורס 'מסייע ליה לריב"ל' במה שסבר לכם ולא לנכרים,[[350]](#footnote-350) וא"כ י"ל דהרמב"ם פסק כבה"ג.**

תירוץ המ"מ

של) עוד כתב **המ"מ ואני מקיים הגירסא ומקיים דבריו [של הרמב"ם] וכי אמרו 'ופליגא' לאו אהא דרב[[351]](#footnote-351) קאי דלא דמיין להדדי [כסברת תוס' הנ"ל.] וכי אמרו ופליגא פירש המ"מ דקאי אמאי דסליק מיניה בסופלי דחיותא דאין מטלטלין אותן בשבת אלא אגב ריפתא, והיינו דכל שאסור לעשות עבורו מלאכה אסור לטלטל עבורו,[[352]](#footnote-352) וע"ז אמר ופליגא דריב"ל שהתיר להזמין גוי בשבת ולטלטל עבורו אוכל.**

וביש"ש הקשה **על תירוץ זה דאין עולה על הלב שסתמא דגמ' יאמר כעין חידה, ותירוץ זה בקושי יספיק על הישיבה בזמן שמעלין פילא בקופא דמחטא לחדודי בעלמא.**

עוד הקשה **היש"ש: וגם פלפולו אין שוה בעיני כלל דהאיך ידמה טלטול בשבת לצורך [גוי ל]טלטול דסופלי לצורך בהמה. דהתם אין מטלטלין הסופלי שאין ראויין אלא לבהמה לחוד, אבל הכא מזמנין הכותי שיאכל עמנו ולא מטלטלין בעבור הכותי לחוד.[[353]](#footnote-353) ואם היה מזמן לכותי בפנ"ע מ"מ היה מותר לטלטל בעבורו שהרי ראוין לישראל.[[354]](#footnote-354)**

תירוצים נוספים על הרמב"ם

שלא) והיש"ש כתב **לבאר בדעת הרמב"ם דיש חילוק בין אם הקמח של ישראל ורק דהגוי אינו מרשה לישראל להשתמש בלא שיאפה גם עבורו, דאז אסור לאפות כיון דמעיקר הדין הרי הוא של ישראל והגוי מעכבו באלימות, לבין אם הקמח של הנכרים ואז עכוב הגוי לישראל הוא מדינא ומותר לאפות כיון שעי"ז יאכל הישראל. [ועי' אות רצט בהערה.]**

ולפ"ז מבאר **היש"ש דעובדא דבני חילא הוא באופן שהקמח של ישראל ובזה אמרינן דפליגא דריב"ל [שגם במזמין גוי הקמח של ישראל[[355]](#footnote-355)] ובזה באמת לא פסק הרמב"ם כרב הונא. ומה שכתב בהלכה יג להתיר מיירי כלשון הרמב"ם ב"בני החיל שנתנו קמח לישראל"[[356]](#footnote-356) וכיון שהקמח של הנכרים מותר.**

והמכתם כתב **ליישב דברי הרמב"ם דהא דקאמר 'ופליגא' לא קאי ארב הונא, דהתם בבני חילא קרוב הדבר שאם לא יפייסום יחטפו כל סעודתם ומבטלי להו משמחת יו"ט ולכן הקילו. משא"כ במזמין גוי דאין חשש זה. והא דקאמר 'פליגא' קאי אההיא דשמעון התימני ששחט להם עגל אע"פ שאפשר לפייסן בדבר אחר או שהיו יכולין לתת להם העגל וישחטום לעצמן.[[357]](#footnote-357) ואילו הכא אסרינן אפילו זמון שמא ירבה בשבילו.**

ובחי' המאירי **כתב סברא לחלק בין בני חילא למזמן נכרי, דבבני חילא עיקר דעתו על הינוקא כיון דמה שמבשל לנכרי הוא באונס וכפייה. אבל במזמן נכרי דעתו על נכרי. [ועל מה שאמרו בגמ' 'ופליגא' כתב: מ"מ אי אית לן טעמא לאשוינהו לענין פסקא יאיי ויאיי.]**

ועי' בהשגות **הראב"ד על בעל המאור שכתב: אומר אני שיש להעמיד דברי שניהם דלא דמי זמון לההוא דבני חילא דהכא הא אמרינן כל חדא חזיא ליה, הלכך כולהו לצורך ישראל נינהו. אבל כי מזמין ליה איכא למיגזר שמא יאפה ויבשל פת מיוחדת ותבשיל מיוחד לצרכו שלא לצורך ישראל כלל.**

ועי' פנ"י **מה שכתב בישוב דעת הרמב"ם.**

אם ריב"ל מיירי בשעת הדחק

שלב) הנה לעיל **(אות ש) הובאו דברי הראשונים דלא התיר רב הונא אלא ע"י הדחק. [משום דהואיל אינו מתיר לכתחילה. והט"ז כתב משום הערמה.] ולפ"ז קשה למה פליגא הא דרב הונא אדריב"ל והא בדריב"ל ליכא דחק. וכתב הרא"ה דכיון דריב"ל החמיר כ"כ עד שגזר שמא ירבה בשבילו ולא הקיל בזה מחמת דאף אם ירבה איכא הואיל, ש"מ שחמור אצלו ההיתר דהואיל. וא"כ לא יתיר ע"י הואיל אפילו בשעת הדחק. [ואמנם באות ש הובא דעת הרמב"ן דההיתר של רב הונא אינו מדין הואיל.]**

ובשטמ"ק כתב **דריב"ל סבר דלא שרינן משום דוחקא אלא במבשל מיו"ט לחול דליכא אלא איסורא דרבנן ולא במבשל לעכו"ם, דהמבשל לגוי ליכא ביה להיתרא דהואיל מגזה"כ ד'לכם ולא לעכו"ם'. והדברים ק"ו דבמזמין גוי ההואיל הוא הואיל גמור שיכול לאכול הכל בעצמו, ואילו בכל חדא וחדא חזיא אין אפשרות לאכול הכל והוי הואיל גרוע וכ"ש שיהא אסור. [אמנם צ"ע דילמא בשעת הדחק מתירין אף בהואיל גרוע ושלא בשעת הדחק אין מתירין אפילו בהואיל טוב.] ועי' אבני מלואים סי' ג.**

והט"ז (תקיב **ה) כתב דגם הא דריב"ל דאין מזמנין ביו"ט מיירי בשעת הדחק. והוכיח כן דהא אמר ריב"ל מזמנין עכו"ם בשבת, ולכאורה קשה הא איתא בפרקי דר"א כל האוכל עם העכו"ם כאילו אוכל שקצים.[[358]](#footnote-358) אלא ע"כ דמיירי בשעת הדחק. וכתב דלפ"ז י"ל דלהלכה פסקינן כרב הונא דבשעת הדחק מותר ומה שכתב הרמב"ם דאין מזמינין לעכו"ם ביו"ט מיירי בליכא דחק, [דהרמב"ם כתב דין זה בסתמא ומהיכי תיתי להעמידו אף בשעת הדחק.]**

איך זימנו אברהם אבינו ואסתר המלכה נכרים ביו"ט

שלג) אין מזמנין **את הנכרי ביו"ט. והקשה החת"ס הא אברהם אבינו זימן (מלאכים שנדמו לו כ)ישמעאלים והיה זה ביו"ט דפסח, ואף שכתב הרמב"ן דגדולי ביתו אכלו עמו מ"מ הא הרבה בשבילם. ותירץ דהנה התוס' בפסחים מו: כתבו דהא דלא אמרינן הואיל וחזי לחולה שיש בו סכנה הוא משום דחולה לא שכיח, א"כ התם שהיו כל בני ביתו נמולים הוי שכיח חולין ואמרינן הואיל. ומשו"ה גזרה שמא ירבה הותרה לגמרי.[[359]](#footnote-359)**

וביערות דבש **הקשה איך אסתר זימנה את אחשורוש ביו"ט דפסח והרי היא לא אכלה דהיתה בצום שלשת ימים לילה ויום ורק אחשורוש הגוי אכל. ותירץ דמשום המן שהיה עבד כנעני של מרדכי בשלה והרבתה.[[360]](#footnote-360) [צ"ע הא אסור להזמין שמא ירבה. ואם משום סכנה א"כ מותר אף בלא המן. ועי' מכתב הקה"י שנדפס במועדים וזמנים ח"ח סי' מו משכ"ב.]**

ההיתר להאכיל עבדים ושפחות

שלד) כתב הרא"ש **סי' יד: ואם נשלח שליח נכרי לישראל ביו"ט מותר להאכילו ביו"ט וכן נוהגין באשכנז שיש להם עבדים ושפחות נכרים. דלא אסר ריב"ל אלא לזמן את הנכרי שהוא חפץ ביקרו ומרבה לו מנות וחייש שמא יבשל קדירה לבדה שלא היה מבשל בה אם לא בשביל הנכרי,[[361]](#footnote-361) דאי לא הרבה בשביל הנכרי אלא בקדירה שהוא מבשל בה ליכא חשש איסור זה. והא ליכא למיחש בעבדים ושפחות. וכן מבואר ברשב"א.**

ובחי' המאירי **הביא בשם הראב"ד שכתב כעין דברי הרא"ש ורשב"א הנ"ל דכל האיסור הוא שמא ירבה בקדירה אחרת. וכתב עלה: ולדעתי כל תוספת בשביל גוי אסור ולא אמרו ממלאה אשה וכו' אלא בתחילת שווי אוכלא בקדירה דבכי הא ודאי שרי. אבל לאוסופי בתר הכי בשביל גוי אף בקדירה לא.[[362]](#footnote-362)**

ועי' באות **רחצ הדין במצי לפייסינהו.**

דף כא ע"ב

לבשל למומר

שלה) בישול למומר. **כתב הרמב"ם (פ"ל הט"ו משבת): אבל מחלל שבת[[363]](#footnote-363) בפרהסיא הרי הוא כעובד ע"ז ושניהם כגוים לכל דבריהם. וכ"כ בהלכות גירושין פ"ג הט"ו [ולכן פסלו מלכתוב גט]. ומ"מ מבואר באבהע"ז סי' מד ס"ט דמומר שקידש קידושיו קידושין גמורים. [ובטור הביא דבעל העיטור הביא י"א דאין קידושיו קידושין.] ויש לעיין מה דינו לענין לעשות מלאכה עבורו ביו"ט. ובשו"ת מבי"ט (ח"א סי' לח) הביא תשובת רבנו שמשון דאין מחללין יו"ט עבורו (והובא חלק מהתשובה בנקודות הכסף יו"ד סי' קכד ע"ש.) ועי' מג"א תקיב א שהביא מחלוקת בבשול לקראים. [וכתב הפמ"ג דמאן דמתיר הוא משום דמנהג אבותיהם בידיהם.] ועי' בפמ"ג (שם) שמומר נתמעט מ'לכם'. וע"ע במכתב הקה"י שנדפס במועדים וזמנים ח"ח סי' מו שהאריך בכל זה.**

והנה בפמ"ג **(שם, יובא באות שלז) משמע דמה שאסור לבשל עבורו אינו אלא מדרבנן. [לכאורה סובר דכל מה שהוא כעכו"ם אינו אלא מדרבנן. וכדחזינן דקידושין תופסין בו.] ועי' שו"ת מנחת יצחק ח"ט סי' כה.**

אולם ביערות **דבש סוף ח"א דעתו דמותר לבשל למומר דישראל אע"פ שחטא ישראל הוא. ועי' אות שלג גבי אסתר שבשלה משום המן.**

להזמין מומר

שלו) והנה לעיל **(אות שלג שלד) בהערה הובאו דעות הראשונים מהו חשש האיסור במזמין נכרי, והרי גם אם יבשל הא איכא 'הואיל'. ויש שכתבו[[364]](#footnote-364) משום דלית לן הואיל, ויש שתירצו[[365]](#footnote-365) דבמבשל לגוי גזה"כ דלא מהני הואיל, ויש שתירצו[[366]](#footnote-366) דהואיל אסור עכ"פ מדרבנן. ויש שתירצו[[367]](#footnote-367) דחיישינן שמא יבשל דבר איסור דליכא ביה הואיל. ויש שכתבו[[368]](#footnote-368) דלא שביק אורחים שהזמין ומאכיל לאחריני.**

ולפ"ז יש **לדון במזמין מומר דלכאורה לטעם שמא יבשל מאכלות אסורות ליכא כיון דגם בחול אסור להאכילו בהם משום לפני עור. וכן צדד הקה"י במכתב שנדפס במועדים וזמנים ח"ח סי' מו.**

אולם מדברי **הפמ"ג מבואר לא כן ויבואר בסמוך אות שלז ובהערה.**

ביאור דברי הפמ"ג במומר

שלז) אמנם הנה **בפמ"ג (תקיב א"א א) כתב וז"ל: קראים, יש מתירין[[369]](#footnote-369) דטועים הם ומעשה אבותיהם בידיהם.[[370]](#footnote-370) ולשמא יאכל דברים טמאים לא שייך.[[371]](#footnote-371) משא"כ במומר לכל התורה בקדרה אחרת אסור מדרבנן,[[372]](#footnote-372) דמדרבנן כעכו"ם.**

ואף באותה **קדירה שמא יבשל באחרת[[373]](#footnote-373) דברים טמאים, יש לומר מן התורה אסור 'לכל נפש' ואין זה לכל נפש[[374]](#footnote-374) דלעכו"ם י"ל זה לכל נפש דראוי לו עכ"פ[[375]](#footnote-375) משא"כ מומר, והבן. עי' מש"כ בט"ז אות ב. עכ"ל.**

ובמשבצות זהב **אות ב כתב: מומר להכעיס שעטנז[[376]](#footnote-376) ונזהר בדברים טמאים, י"ל שרי להזמינו. דאי נמי בקדרה אחרת, הואיל, עי' עולת שבת סק"א בשם הר"ן.[[377]](#footnote-377) גם אחיך הוא ולא ממעט מלכם.[[378]](#footnote-378)**

ואם מומר **לנבלות לבד,[[379]](#footnote-379) י"ל אסור שירבה דברים טמאים בקדרה לבדה[[380]](#footnote-380) ולקי, עי' תוס' פסחים מז: ד"ה דלוקה יעו"ש.[[381]](#footnote-381)**

עוד כתב **הפמ"ג: ויש לעיין 'לכם ולא לעכו"ם', ממה נפשך, היתר, מן התורה מותר לצורך חול ג"כ הואיל,[[382]](#footnote-382) ואיסור[[383]](#footnote-383) בלאו הכי לכל נפש השוה לרוב,[[384]](#footnote-384) משא"כ איסור.[[385]](#footnote-385) וי"ל אי לאו לכם הייתי מרבה מ'כל' אף לעכו"ם באיסור וצ"ע. וי"ל דאיסורא רביע עליה ומ"מ לא ממעט מ'לכל נפש' ומידי דהוה תרומה ביד כהן[[386]](#footnote-386) דשרי לתקן ביו"ט ו'לכל נפש' מקרי, ודוקא דבר שאין כי אם לתענוג.[[387]](#footnote-387) אי נמי בשר של עכו"ם וישראל מבשלו.[[388]](#footnote-388)**

דף כא ע"ב

פלוגת קמאי אי טלטול אגב ריפתא הוא כעין טלטול מת ע"י ככר

שלח) מטלטלינן להו **אגב ריפתא. ובתוס' הקשו הא אמרו בשבת דלא התירו ככר או תינוק אלא במת בלבד. ותירצו דהכא שלא היה יכול לעשותם בערב שבת מותר אף שלא למת.**

והרשב"א תירץ **דהתם שאני שמטלטל האיסור ממש ע"י ההיתר שעל גביו אבל הכא שמטלטל ההיתר בעצמו אלא שהאיסור ניטל מעצמו שרי אפילו לכתחילה נמי.**

עוד הקשה **הרשב"א הרי גם בכה"ג דמטלטל את ההיתר צריך לנער את האיסור אם אפשר. ותירץ דהני מילי בצריך לגופו אבל הכא בצריך למקומו ובכה"ג מטלטלן בעודן עליו.**

והנה לשיטת **תוס' י"ל דמיירי במניח הככר על הסופלי כמו במת. אמנם לשיטת הרשב"א דההיתר כאן הוא כשמטלטל את הככר א"כ בע"כ הסופלי הם על הככר. וצ"ב כיצד מותר לו להניחן על הככר הרי הן מוקצה. וכתב הרשב"א "כלומר אותן שנפלו על הפת. אבל ליתן לכתחילה על הפת לא, דלטלטולי נמי לתת אותן על הפת מי שרי ליה".**

גם הרא"ש **(סי' טו) אזיל כשיטת הרשב"א וז"ל: פירש ריב"א כשאוכל הפירי זורק הגרעינין מפיו לתוך הסל כשהלחם בו אבל להניח לחם עלייהו כדי לטלטל אסור שלא התירו ככר או תנוק אלא למת בלבד.**

ובמה שכתבו **הרא"ש והרשב"א דאין לזרוק הגרעינין אלא מפיו, עי' ברא"ה שכתב וז"ל: "פירוש באותן שאוכל ונותן גרעיניהן על הפת כשמוציאן מפיו דלכו"ע הנחה ראשונה כשמוציאן מפיו ומניחן מותרת היא לו באיזו שירצה". ויש לעיין אם כונתו דמותר להוציא גם בידו או כונתו כרא"ש ורשב"א שיכול רק להשליך ישר מפיו. ועיין לשון חי' הר"ן שבת קמג שהוא כעין לשונו של הרא"ה. ועי' ארחות שבת פי"ט הערה רא שהאריך בדין זה וסברותיו, והביא שהוא מחלוקת למעשה.**

בסיס לחצי שבת

שלט) משום שיורי **כוסות. עי' בתוס' שהאיסור משום דהוי בסיס לדבר האסור. ועי' בריטב"א שביאר דהגם דאין דין בסיס אלא בשהיה עליו בין השמשות, היינו רק לענין דאם הוסר המוקצה מן הבסיס נשאר אסור כל השבת, לזה בעינן שיהיה עליו בבין השמשות דאז אמרינן מגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא. אבל לענין לאסור לטלטלו כל זמן שהמוקצה עליו, לזה הוי בסיס אף אם הונח עליו בשבת.**

אמנם הקשה **הריטב"א דלעיל גבי מטלטל ליה אגב ריפתא חזינן דאין הריפתא נעשה בסיס לסופלי אף שעדין מונח עליו.[[389]](#footnote-389) ותירץ דרק הכא שהכוס מיוחדת ליין הוי בסיס משא"כ ריפתא אינה מיוחדת לסופלי.**

וע"ע ברא"ה **בתירוץ הגמ' הכא איסורי הנאה נינהו, שהאריך בענין בסיס לחצי שבת ויש שם חדושים ואכמ"ל.**

והנה במג"א **(רסה ב, רסו יד, וע"ע במג"א שיא ב) הביא שיטת בעל המאור דאין בסיס במניח באמצע שבת. וצ"ע מסוגיין. [וכן קשה משבת מה: בקינה של תרנגולין ע"ש.]**

ובספר לשון **למודים מיישב דכל מה שכתב בעל המאור דאין בסיס לחצי שבת הוא לענין דאין הבסיס נעשה מוקצה מחמת עצמו [וסובר בעל המאור דאפילו כאשר מונח עליו המוקצה אין הבסיס מוקצה מחמת עצמו. ויש נ"מ מזה לענין היתר ניעור הבסיס כדי שיפול המוקצה שעליו.] אבל איכא עוד דין דכל זמן שהוא בסיס הרי הטלטול שעושה בבסיס הוי כמטלטל את המוקצה עצמו ולא הוי כטלטול מן הצד, ודין זה שייך גם במונח בשבת כיון דאין זה חלות דין בחפצא אלא הגדרה במעשה הטלטול. ולענין זה אמרינן הכא דטלטול הכוס הוי כטלטול השירים.**

אמנם מכמה **אחרונים מבואר שלמדו בבעל המאור דמותר לטלטל אפילו בעוד המוקצה עליו (עי' הגהות הגרע"א לסי' שלד ס"ד ובגר"ז סי' שח בדין דטבלא ובסי' שי סקי"א.) ותירץ בספר הנ"ל ע"פ הריטב"א הנ"ל דשאני הכא שהכלי מיוחד לאותו מוקצה, ובזה כו"ע מודו שיש בסיס באמצע שבת [לכל הפחות לענין הטלטול.]**

אם הכנונא לכשעצמו אסור בטלטול משום מוקצה

שמ) מטלטלין כנונא **אגב קטמיה. כתב רש"י שהיינו צריכים לאפרו והוכן מע"ש לכסות רוק או צואה. לכאורה משמע דמטלטל לצורך שמוש באפר. [ודוחק לומר דכונת רש"י רק לבאר למה האפר עצמו אינו מוקצה, דמדבריו משמע דכל הטלטול הוא לצורך האפר דאל"כ למה כתב 'שהיינו צריכים לאפרו'] אולם בתוס' ד"ה כנונא כתבו ב'ואין נראה', דמטלטל לצורך גופו ומקומו של הכנונא. ולא דמי לכוס שמטלטלה להצניע הכוס. [וכ"כ גם רש"י שטלטול הכוס הוא כדי להצניעה.]**

אמנם התוס' **בתחילת דבריהם כתבו דמטלטל הכנונא מחמה לצל אגב קיטמא וצ"ב מה מתיר לטלטל את הכנונא והרי היא מוקצה, וטלטול ע"י ככר או תינוק לא הותר אלא למת.**

אמנם יעוי' **בשו"ע (שח ה) שהובא דברי שו"ת הרא"ש דכל האיסור לטלטל ע"י ככר או תנוק [חוץ ממת] הוא בטלטול מוקצה מחמת גופו [דומיא דמת], אבל טלטול כלי מוקצה מותר ע"י ככר או תנוק לכתחילה. וא"כ יל"פ דזו כונת תוס'.**

ועוד י"ל **דגם להחולקים על היתר זה, מ"מ הרי אם הכלי מיוחד לההיתר המונח על גביו גם הם מודים דמותר כדמוכח מדין מדוכה שמטלטלין אותה ע"י השום [ע"ש בתשובת הרא"ש ובמ"ב סקכ"ו] ולכאורה כנונא אגב אפר דמי לזה. ברם צ"ע א"כ למה הוצרכו להביא מכנונא שהוא מימרא דרבא היה להם להביא ממדוכה שהוא ברייתא (שבת קכג. קכד.) אבל אם כאן הדין תלוי בחדושו של הרא"ש א"ש דעל זה אין ראיה ממדוכה.**

ובהגהות הגרע"א **בשו"ע שם כתב דלא רק כלי שמלאכתו לאיסור התיר הרא"ש אלא אף גם מוקצה מחמת חסרון כיס ונר שהדליקו בו בשבת ע"ש. ומסיים הגרע"א: ועי' תוס' ביצה דף כא ד"ה כנונא ודו"ק. ולכאורה כונתו כהנ"ל. [אך צ"ע דהכא הכנונא היא כלי שמלאכתו לאיסור כמש"כ התוס' ומה זה שייך לחדושו של הגרע"א במוקצה מחמת חסרון כיס.]**

ביאור הדמיון בין כנונא לכוס

שמא) מבואר בתוס' **ב' אופנים בדמיון בין כנונא אגב קיטמיה לכוס אגב שירים שבכוס. אופן אחד דכנונא הוא בסיס לדבר האסור והמותר ואילו הכוס בסיס רק לדבר האסור. ומ"מ משוה להו [לפי' קמא משום דיש ריעותא בכנונא שהיא עצמה מוקצה[[390]](#footnote-390) והוי חדא לטיבותא וחדא לריעותא. ולפי' שני היין בטל לכוס כשם שבטלין שברי העצים אגב האפר.[[391]](#footnote-391)]**

והאופן השני **הוא שיטת ר"ת דזה פשוט שאין הכוס בסיס ליין, והנידון משום חובת ניעור של המוקצה. וע"ז מייתי שכשם שבכנונא אין חובת ניעור משום שעי"ז יפסיד את האפר, כ"ש בכוס ויין אין חובת ניעור משום שא"א לנערם. כן לכאורה ביאור דבריהם.**

אמנם עי' **ברע"א שהקשה על ר"ת דאם חפשו מקור לדין זה דבדא"א לנער מותר לטלטל אם אינו בסיס, א"צ להביא זאת מדין כנונא, אלא יש לזה מקור ממשנה מפורשת שבת קמב: אבן שעל פי החבית בזמן שהיא מונחת בין החביות מגביה וא"צ לנער ע"ש.**

וכתב הגרע"א **דאין לפרש כוונת התוס' דמייתו ראיה לסברא דשיורי כוסות בטלי לכוס ואינם נעשים בסיס, דע"ז ליכא ראיה מכנונא דמנין ששם השברי עצים בטלים לכנונא, דילמא שם ההיתר מחמת האפר ולא מחמת הכנונא. והניח הגרע"א בצע"ג.**

והובא בחי' **הגרע"א שבמקום אחר (מכת"י) כתב ליישב [כמו הצד השני שהראיה לא על דין ניעור אלא על עצם הדבר שבטל לכלי] דכאן אין לומר שמטלטל אגב האפר, דכיון דהשברי עצים מונחים על האפר ליכא להתיר מצד האפר רק מצד שהעצים בטלים לכלי. [ומייסד הגרע"א דין זה דאם המוקצה למעלה אין להתיר מחמתו מדברי המג"א (שט ו) ע"ש.]**

אמנם יעוי' **ברבנו פרץ שהביא תירוץ ר"ת בזה"ל: דמדמה הכי כי היכי דמותר לטלטל הכנונא אע"ג דאיכא עליה שברי עצים והיה לנו לנערה לחוץ, כיון דאין אנו יכולים לנערה משום הקיטמא שתפול מטלטלין הכלי יחד. הכי נמי מטלטלין הכוס עם השיורים שבתוכו כיון שאינו יכול לנערם ממנו. ע"כ. ומבואר להדיא דההוכחה רק על דין ניעור והדק"ל.**

ולענ"ד יש **לפרש כפירוש הראשון דהביאו ראיה לדין ניעור ומה שהקשה הגרע"א דזה משנה מפורשת י"ל דהכא גרע טפי כיון שהכלי מיוחד ליין או לקיטמא ובכה"ג הטלטול של הכלי מתייחס טפי למוקצה וחסר בתורת טלטול מן הצד וכדמוכח עיקר סברא זו מדברי הריטב"א (אות שלט) ובפרט למה שנתבאר שם מספר לשון למודים. וע"ז הוכיחו מכנונא אגב קיטמא דאפילו בכה"ג שרי.**

ובשבת מז. **תוד"ה אע"ג כתבו בשם ר"ת "ויש לדמות שברי עצים לגבי אפר כשברי פתילה לגבי שמן", ומבואר דההיתר משום האפר ולא כר"ת שהובא כאן.[[392]](#footnote-392)**

ועי' עוד **ברשב"א רמב"ן וריטב"א שבת מז. שהאריכו ואכ"מ.**

מוקצה דאיסורי הנאה

שמב) התם לאו **איסורי הנאה נינהו הכא איסורי הנאה נינהו. וכתב רש"י אסורי הנאה נינהו ומוקצין טפי. וצ"ע נהי דהוא מוקצה טפי היינו דחומרת המוקצה שלו היא טפי, אבל כאן מטלטלין משום שהוא בטל לכוס ולענין הביטול מה לי שהמוקצה חמור טפי סוף סוף בטל הוא לכוס. [ובשלמא אם היין היה חשוב זה סיבה שלא יתבטל לכוס אבל חומר הדין של מוקצה למה הוא סתירה לבטול לכוס.]**

ונראה לבאר **לפי מה שכתב בחי' המאירי: דאיסורי הנאה נינהו, ומוקצין טפי משברי עצים ולא מיטלטלי אגב דבר אחר. ע"כ. ומשמע דבאמת אין זה סברא שהוא פחות בטל אלא סברא דכאן מחמירין טפי ולא מתירין אף שהוא בטל.**

והנה להלכה **קי"ל דמזמינין נכרי בשבת וכתב בשער הציון (שכה א) דלית ליה לריב"ל לסברא דאיסורי הנאה חמירי ולכן מותר אגב הכוס.**

אין עושין גרף של רעי לכתחילה

שמג) אין עושין **גרף של רעי לכתחילה. הנה בשבת קמג. מבואר דין איסור עשיית גרף של רעי לכתחילה באופן שמניח המוקצה (הגרעינין) באופן מיוחד [בערימה] כדי שימאס מהן ושיותר לו לטלטלן. ולקמן לו: מובא דין כשיש גרף והוא בא לשבת בצדו כדי להתיר לטלטלו. אבל כאן נתחדש יותר מזה שאפילו אם תחילת העשיה לא נעשית כדי לטלטל מוקצה אלא רק מזמין גוי, גם זה אסור משום עשיית גרף של רעי. (מג"א שח סב).**

ואמנם יש **גם סברא לאסור כאן יותר מלהלן לו: ע"ש בתוס' ד"ה תיתי. וכן יש סברא לאסור כאן יותר מבשבת, עי' רשב"א ומכתם כאן ואכמ"ל.**

נכרי שבא מאליו, והיתר ע"י אמירה לנכרי שלא יכין בשבילו

שדמ) מרימר ומר **זוטרא כי הוה מקלע להו נכרי ביו"ט אמרו ליה אי ניחא לך במאי דטריחנא לן מוטב ואי לאו טירחא יתירא אדעתא דידך לא טרחינן. ויש לדון אי האמירה מעכבת. ואם נימא דההודעה הזו לנכרי היא שמצילה מחשש שמא ירבה, יל"ע אם אמירה זו מתרת אף להזמין או רק אם בא מאליו.**

והנה הרמב"ם **(פ"א הי"ג) כתב וז"ל אבל אם בא הגוי מאליו אוכל עמהן מה שהן אוכלין שכבר הכינוהו[[393]](#footnote-393). ומבואר שלא הצריך אמירה. וכתב המ"מ דהרמב"ם סובר דמהא דאמרו 'אין מזמינין' משמע דאם בא מאליו מותר. ומה שאמרו הנך אמוראי לנכרי, אין האמירה מעכבת, אלא ההיתר מחמת שלא הזמינוהו. [כתב הט"ז (תקיב ד) דמה שאמרו לו מרימר ומר זוטרא אינו מדינא, אלא כדי לפייסו שלא ירע לו שלא מכין בשבילו.]**

אמנם הרשב"א **(בעבודת הקודש שער שלישי אות ב'), והטור (תקיב), כתבו דההיתר רק בצירוף ב' הדברים, היינו שבא מאליו וגם אמר לו מה שאמרו הנך אמוראי. [וכל זה באדם מכובד אבל אדם שאינו מכובד כבר כתבו הראשונים דלא חיישינן שמא ירבה בשבילו והובא באות שלד.]**

ובט"ז (תקיב **ד) הביא הפלוגתא, וכתב דנראה להכריע דאם בא מאליו והישראל נותן לו לאכול בלא הזמנה והפצרה שיאכל אצלו אין איסור שמא ירבה. אבל אם מפציר בו שיאכל אצלו אף שבא מאליו מכל מקום כיון שחביב לו שיאכל אצלו חיישינן שמא יבשל לו קדרה אחרת עוד. (העתיקו המ"ב סק"י).**

והנה מדברי **הפוסקים הנ"ל מבואר דפשיטא להו דאין האמירה מתרת להזמין את הגוי. אולם יעו' במאירי (בית הבחירה) שאף שהביא דעות שאוסרות, מ"מ הוא מתיר אף להזמין אם מודיע לו שלא יוסיף בשבילו. ומה שאמרו כן בגמ' רק על גוי שבא מאליו, הוא מפני שסתם הדברים אין אדם מזמין את הגוי אחר שאינו יכול לטרוח בשבילו אא"כ בא מאליו. אבל מדינא מותר בכל גווני.**

דף כא ע"ב

ביאור פלוגתת ב"ש וב"ה

שמה) ב"ש אומרים **לא יחם אדם חמין לרגליו[[394]](#footnote-394) אא"כ ראויין לשתייה וב"ה מתירין. כתבו הרשב"א והר"ן ור"י מלוניל והמאירי והמכתם דפלוגתתם לשיטתם דפליגי לעיל יב. אי אמרינן מתוך. והיינו דרחיצת פניו ידיו ורגליו לא מקרי צורך אוכל נפש אבל מ"מ הוי דבר השוה לכל נפש ולכן לב"ה מותר ולב"ש אסור.**

וכתב הרשב"א **דלפ"ז הא דתנן בדברי ב"ש 'אלא אם כן ראויין לשתיה' לאו למימרא דאם ראויין לשתיה מותר לחמם אף לצורך רחיצה דהא גם בראויין לשתיה אסור לחמם שלא לצורך אוכל נפש. אלא הפירוש הוא אא"כ ראויין לשתיה וחממן לשתיה והותיר, אז מותר לרחוץ בהם פניו וכההיא דלעיל יז. ממלא נחתום קיתון של מים ואע"פ שאינו צריך אלא לקיתון אחד.**

ובתוס' שבת **לט: ד"ה אלא, כתבו [וכעי"ז בתוס' כאן, וכעין דברי הרשב"א]: נראה לר"י דוקא שמחמם אותם לצורך שתיה אבל לצורך רחיצה אע"ג דראוים לשתיה אסרי ב"ש דהא לית להו מתוך,[[395]](#footnote-395) ובפ"ב דביצה אסרי ב"ש מדורה להתחמם כנגדה ואע"ג דראויה היא לבשל ולאפות. ונראה לר"י דיכול לחמם אפילו ביותר מכדי שתיה כדאמר בפרק הדר (עירובין סא.) נישייליה לאימיה אי צריכה נחיימו אגב אימיה[[396]](#footnote-396) ודוקא בכדי שיעור לרגליו אבל לצורך כל גופו לא. והיינו טעמא שהבלנים חשודים דפעמים שיחממו עיקרן לרחיצה.**

אמנם הביא **הרשב"א שבירושלמי איכא מ"ד דמותר אם ראוי אע"פ שלא שתה מהן. וצ"ב בשיטה זו למה באמת מותר הרי הוא עושה זאת לשם מטרה שאינה מותרת ביו"ט.[[397]](#footnote-397) ועי' ר"י מלוניל שכתב: אבל מתוך שהם ראוין לשתיה אמרינן לצורך שתיה הוא מיחם אותם ואפילו לא ישתה מהם. וצ"ת.**

וברבנו נחמן **בן הרמב"ן מבאר דמותר משום 'הואיל'[[398]](#footnote-398) ואף דהואיל אינו מתיר לכתחילה מ"מ כאן שהוא צורך נפש שרי אפילו לכתחילה.**

ביאור סברת ב"ה לרבה דס"ל דב"ה לית להו מתוך

שמו) אמנם לדעת **רבה לעיל יב: דגם לב"ה לית להו מתוך [אלא פליגי בעירוב והוצאה ליו"ט], קשה טובא למה מתירין לחמם לרגליו. והאחרונים האריכו בזה יובאו דבריהם להלן. אמנם כבר עמד בזה הרשב"א כאן בגמרא וכתב דאה"נ מהכא מוכח כן. ומה שאמר רבה לעיל יב. דבעירוב והוצאה פליגי, היינו דבמשנה בדף יב. אין ראיה דפליגי בהכי, וי"ל דפליגי בעירוב והוצאה.[[399]](#footnote-399) וכעי"ז בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן.**

והצל"ח בדף **יב. כתב ליישב, דהנה רש"י כתב בדברי ב"ש: דאוכל נפש התיר הכתוב ולא להבעיר אור בשביל רחיצה. וקשה למה לא פירש דהאיסור משום מבשל. [ונ"מ שגם אם דלק האור מעיו"ט, או שהדליקו לצורך בישול אכתי אסור לבשל בו את המים.]**

ונראה דרש"י **ס"ל דכשמחמם חמין לרגליו לא מחמם כדי יד סולדת ולכן איכא רק איסור מבעיר.[[400]](#footnote-400) [וכ"ה בחת"ס וברש"ש[[401]](#footnote-401)] מעתה י"ל דרבה מפרש דמה שהתירו ב"ה הוא משום דס"ל הבערה ללאו יצאת, ולהך מ"ד לא נאסרה כלל הבערה ביו"ט כמו שכתבו תוס' (להלן כג. ד"ה על, ובפסחים ה: בשם ריב"א.)**

[גם הרש"ש **תירץ כן. וכתב הרש"ש עוד דרך, דב"ה ממעטים הבערה מקרא ד'לא תבערו אש ביום השבת' הא ביו"ט שרי וכעין שהובא (בפ"ק אות תמ) בשם המ"מ.]**

וע"ע בשער **המלך פ"א ה"ד מיו"ט.**

ובאמרי בינה **יו"ט סי' ב מיישב דצרכי הגוף י"ל דכלולים בהיתר דאוכל נפש [ויבואר עוד באות שמז], אלא דהנך ראשונים ס"ל דזה תלוי בר' יהודה ורבנן דפליגי (להלן כח:) במכשירי אוכל נפש. דלר' יהודה דמותר דמרבינן מ'לכם' לכל צרכיכם ורק ממעטינן מ'הוא' מכשירין שאפשר לעשותן מבעוד יום, א"כ צרכי הגוף בכלל לכל צרכיכם. אבל לרבנן דלכם ממעט נכרים אין מקור לרבות צרכי הגוף. מעתה י"ל דרבה יאמר דמתניתין דהכא אתיא כר' יהודה אבל לרבנן אסור.**

דף כא ע"ב

השיטות דחימום לרגליו מקרי 'אוכל נפש'

שמז) והגרע"א כתב **דלרבה בע"כ דסוברים ב"ה דגם חמום לרגליו מקרי אוכל נפש. ומה שכתבו הראשונים דלב"ה הטעם משום 'מתוך', ולא פירשו דלדידהו הוי 'אוכל נפש', משום דכל ההכרח לומר שיש מחלוקת נוספת בין ב"ש לב"ה אם רחיצת פניו הוי אוכל נפש הוא רק לרבה, אבל למאי דקי"ל דאית להו מתוך אין מקור להמציא מחלוקת נוספת בין ב"ש לב"ה. [וסברא זו צריך לומר גם לתירוצים האחרים.]**

ובאמת מצינו **ראשונים שכתבו למעשה דההיתר להחם לרגליו הוא משום אוכל נפש ולא מטעם מתוך, כמו שיבואר.**

א. ברמב"ם (פ"א **מיו"ט הט"ז) כתב: רחיצה וסיכה הרי הן בכלל אכילה ושתייה ועושין אותן ביו"ט שנאמר אך אשר יאכל לכל נפש לכל שצריך לגוף.[[402]](#footnote-402) לפיכך מחמים חמין ביו"ט ורוחץ בהן פניו ידיו ורגליו. אבל כל גופו אסור משום גזירת מרחץ.[[403]](#footnote-403)**

ובפיה"מ **כאן כתב דמחלוקת ב"ש וב"ה היא אם כלל הנאות הגוף נכללות באך אשר יאכל לכל נפש.**

ב. ברשב"א בעבודת **הקודש (שער ג אות ה): מחמם אדם חמין לרגליו ואפילו מים שאין ראויין לשתייה שדבר זה צריך לכל נפש והרי הוא בכלל מה שאמר הכתוב אשר יאכל לכל נפש יעשה לכם. ע"כ.[[404]](#footnote-404)**

ג. ביראים מצוה **קיג (בדפו"א סי' דש) כתב: ולאו דוקא אוכל נפש התיר הכתוב אלא כל הנאת נפש כדתנן בפ"ב דביצה ב"ש אומרים לא יחם אדם חמין לרגליו וכו' וב"ה מתירין והלכה כב"ה. והטעם דכתיב אשר יאכל לכל נפש ואמרינן בפרק כל שעה כל מקום שנאמר לא יאכל גם הנאה במשמע.**

ד. לשון הרמב"ן **שבת לט: "וב"ה מתירין דעבדו הנאת הגוף דרחיצה כאוכל נפש". וכעין זה במלחמות כאן "מוכנין הן להסקה שאף היא צורך אוכל נפש".**

ה. כבר הובא **דהרשב"א בחי' כאן כתב דב"ה מתירין משום מתוך. אמנם בשטמ"ק כתב עלה: והקשה מורי דלא משמע הכי מסוגית הגמרא דאבעיא להו מדורה מאן קתני לה וכו' ושאני להו לב"ש בין הנאת אבר אחד להנאת כל גופו כלומר דהנאת כל גופו בכלל אוכל נפש הוא. והראיה ע"ז מדמספקא ליה אי מודו ב"ש במדורה מפני דהנאת כל הגוף היא וא"א לומר שיאמר מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך דהא אינהו אמרי לעיל יב. אין מוציאין לא את הקטן וכו' דלית להו מתוך. אלא מאי טעמא סליק אדעתיה דלישתרי מדורה לב"ש משום דהוי אוכל נפש ממש[[405]](#footnote-405) הכי נמי נימא לב"ה דמשום הכי שרו להחם חמין לרגליו ולעשות מדורה משום דהוי כאוכל נפש ממש ובהא פליגי עלייהו דב"ש.**

ו. הר"ן (להלן **יז: בדפי הרי"ף) עמד בהא דמותר לבקע עצים בשינוי הרי הוי מכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט. ותירץ: ולי נראה דכל שהוא נהנה מגופו של דבר כאוכל נפש עצמו הוא ולא דמי למכשירין שאין אדם נהנה מן המכשירין עצמן כסכין שפוד ותנור (להלן כח:) אלא ממה שהוכשר על ידיהם, משא"כ בעצים שנהנה מהן בעצמן שעושה מהן מדורה ומתחמם כנגדה. וכיון ש[ל]בקען לעשות מדורה שרי אע"ג דאפשר מאתמול, אף לבשל בהן שרי משום מתוך.**

ובב"י (סי' **תקא) הביא שהקשה מהר"י אבוהב [על סיום דברי הר"ן דשרי גם לבקע כדי לבשל ב'מתוך'] הרי מה שהתירו במדורה לחמם לא התירו אלא במתוך שהותרה הבערה לצורך אוכל נפש וא"כ היכי אמרינן מתוך שהותרה הבערה למדורה לבקע העצים נתיר אותן גם לבשל מאחר שהמדורה לחמם לא הותרה אלא ממה שהותרה בבישול. וכתב הב"ח דאפשר לומר דכיון דמדורה היא לצורך הנאת כל הגוף הוי כאוכל נפש ממש ואין צריך לדין מתוך.**

אמנם הקשה **הב"ח (שם, ובסי' תקיא) דבסוגיין כתב הר"ן דההיתר בין בחמין לרגליו ובין במדורה הוא מדין מתוך. [ובהגהות וציונים כתבו דבכת"י ליתא לדברי הר"ן דמדורה הוא מדין מתוך. אמנם גבי חמין לרגליו גם לכת"י מבואר בר"ן דהוא מדין מתוך. ואמנם יש לחלק כסברת הגמ' דמדורה דהוי לכל גופו הוי יותר כאוכל נפש וכדמשמע מהב"ח שמחלק כן.]**

וע"ש בדרישה **מה שתירץ ונראה כונת דבריו דבאמת ההיתר מדין מתוך ואעפ"כ אמרינן מתוך ממתוך, ע"ש. וכן תירץ המג"א (תקא ג) דהר"ן כתב דהוי "כאוכל נפש" כלומר באמת מדורה להתחמם הותר רק משום מתוך, אלא דכיון דההיתר אינו משום מכשירין אלא מדין מתוך, והותר בקיעה לצורך זה, ממילא הותר גם לבישול.**

אמנם הט"ז **(תקא ג) כתב דבאמת דעת הר"ן דהוי אוכל נפש ממש. ומה שכתב בסוגיין דההיתר משום מתוך כתב כן לדעת הראב"ד (שהביאו להלן שם) דאינו מתרץ על היתר ביקוע כהר"ן.**

ופלוגתא זו **אם ההיתר משום 'מתוך' או דהוי אוכל נפש הובאה במ"ב (תקיא א).**

קושיא מכתובות ז. דהנאת הגוף אינה נחשבת אוכל נפש אלא 'מתוך'

שמח) אמנם הקשה **השטמ"ק דבכתובות ז. אמרינן דבעילה ומוגמר מותרין רק משום מתוך אף דהוו הנאת הגוף. וחזינן דרק 'אוכל' מקרי אוכל נפש ולא שאר הנאות הגוף. [ועי' פר"ח סי' תקא ס"ב שהוכיח מזה דהנאת הגוף מותרת רק מדין מתוך.]**

ותירץ דרחיצה **ומדורה להחם דומין לאוכל נפש יותר מהן.**

עוד יש **ליישב לפמש"כ בשער הציון (תקיא ב) דהרמב"ם [דלעיל אות שמז, א] כתב דבריו רק על רחיצה וסיכה שהם כשתיה[[406]](#footnote-406) ולא על שאר הנאות הגוף. אולם בשער הציון שם מבואר דמשמעות הרשב"א הנ"ל בעבודת הקודש דכל הנאת הגוף כאוכל נפש [וכן בשעה"מ (פ"א מיו"ט ה"ד) כתב דהגם דמהרמב"ם בחבורו משמע כן דרק רחיצה וסיכה הוו אוכל נפש מ"מ מפיה"מ שהובא לעיל משמע דכל הנאה מותרת.] ולפ"ז הדר קשה.**

ובשעה"מ (שם) **הביא מספר דרכי נעם דרב פפא בכתובות שאמר עליך אמר קרא אך אשר יאכל לכל נפש דבר השוה לכל נפש כונתו לומר דכל השוה לכל נפש כולל סוגי הנאת הגוף נכלל בהתירא דקרא. וא"כ י"ל דהנך ראשונים פסקו כוותיה ודלא כרב פפי שם ע"ש. וע"ש משה"ק ע"ז. ועי' יד אפרים סי' תקא מש"כ ליישב.**

והשעה"מ **כתב ליישב דבכתובות מיירי בחובל הבתולים לצורך בעילה ובמוגמר. והשתא י"ל דתרי צרכים הללו שונים משאר צרכי הגוף. דחבלת הבתולים כיון דאין הנאה ממנה אלא דא"א לבעול ללא חבלה לא מקרי אוכל נפש. וכן במוגמר אינו נהנה מההבערה אלא מהריח.**

ועי' בקה"י **סי' יז מה שכתב ליישב בכמה אופנים.**

חימום מים לכל גופו לב"ה

שמט) וב"ה מתירין. **וכתב הרי"ף ודוקא חמין לרגליו הוא דשרי ב"ה אבל כל גופו לא כדתנן שבת לח: אמרו להם חכמים אם ביו"ט כחמין שהוחמו ביו"ט אסורין ברחיצה ומותרין בשתיה. והטעם כתבו התוס' ד"ה לא, ובשבת לט: ד"ה וב"ה, משום דרחיצת כל הגוף אינה שוה לכל נפש[[407]](#footnote-407) ודמי למוגמר שאסור (כתובות ז.).[[408]](#footnote-408)**

אמנם הר"ן **בשבת (יח: בדפי הרי"ף) הוכיח מדברי הרי"ף, ומהרמב"ם[[409]](#footnote-409) [שכתב: "משום גזירת מרחץ"] דהאיסור להחם לכל גופו אינו אלא מדרבנן ע"ש. וכן מבואר בריטב"א כאן דהוא משום גזירת מרחץ שיש בו כמה מלאכות אסורות כדאיתא בשבת מ. [ועי' בבית מאיר יו"ד קצז ג משכ"ב.]**

וברשב"א שבת **לט: הקשה אם אינו מדאורייתא למה אסרו. ואין לומר גזרה אטו שבת שהרי באוכל נפש לא גזרו אטו שבת ומ"ש רחיצה משאר דברים. וכתב די"מ דגם ביו"ט איכא איסור במדיח וסך קרקע אי נמי בסוחט אלונתית עשו יו"ט כשבת. והקשה הרשב"א א"כ נגזור גם בחמי טבריה.**

ובעיקר שיטת **התוס' הקשה הגרע"א הרי כשמחמם לכל גופו יש גם חלק שמיועד לרגליו והוא מותר בבשול וא"כ ממילא יהא מותר לבשל כמה שרוצה, ואף לכל גופו, כדין ממלא נחתום חבית של מים (לעיל יז.). וכדמצינו דלב"ש מותר להוסיף כדכתבו התוס'.**

ותירץ הרש"ש **דכל ההיתר להרבות בשיעורים הוא אם אינו זקוק לריבוי אבל כאן שעושה כדי לרחוץ כל גופו חיישינן שיבשל בקדרה אחרת לכל גופו. [צ"ע דתמיד בכל גופו פתיך פניו ידיו ורגליו. ואולי אחר שכבר** רחץ פניו ידיו ורגליו יבשל לצורך שאר גופו. וכן משמע בגר"ז (תקיא א) שכתב בדעת התוס' דאסור מדאורייתא לחמם לכל גופו "אלא א"כ הוא מחמם כל המים ביחד בכלי אחד עם המים שרוחץ בהם פניו ידיו ורגליו". ואכתי צ"ע למה שכתב הרשב"א בשבת בשם חד מ"ד **בירושלמי דמותר כל גופו אבר אבר א"כ תמיד פתיך ביה אבר דהתירא.]**

ויש אחרונים **שתירצו דכשרוחץ כל גופו, אזי גם פניו ידיו ורגליו שכלולים ברחיצה אינן שוין לכל נפש. (עי' דעת תורה סי' תקיא, ובשש"כ פי"ד הערה ל)**

ובציץ הקודש **סי' לו כתב דאין היתר ריבוי בשיעורים אלא לאוכל נפש ולא למה שהותר מדין 'מתוך', שזה דחויה ולא הותרה והר"ן דף יז. כתב דכל ההיתר של מרבה בשיעורים הוא רק בהותרה.**

דף כא ע"ב

הטמנה דרבנן אם אסורה מיו"ט לשבת

שנ) שלשה דברים **ר"ג מחמיר כדברי ב"ש אין טומנין את החמין לכתחילה ביו"ט. ובגמ' אי דאנח עירוב תבשילין מ"ט אין טומנין את החמין. ואי לא אנח מדוע ב"ה מתירין. והקשה בחי' הגרע"א דלמא ב"ה מתירין הטמנה כיון שהיא רק מדרבנן גזירה אטו הרתחה ולכן לא הצריכו עירוב. וכתב דצ"ל דהיה פשיטא לגמ' דמ"מ גזרינן שמא ירתיחנה. ואף דגם אם ירתיח אינו אלא מדרבנן משום 'הואיל' או דצרכי שבת נעשין ביו"ט אפ"ה גזרינן.**

והשפ"א כתב **דאפשר לבאר דמיירי כאן במטמין צונן או תבשיל חי בדבר המוסיף הבל כדי שיתבשל בו [לרמ"א רנז ז דההיתר דקידרא חייתא הוא אף להטמין במוסיף הבל] ובכה"ג אין זה גזרה אלא מבשל ממש.**

התירא דכדי חייו אם מותר לו עצמו לבשל

שנא) אמר רב הונא **לעולם אימא לך שלא הניח עירובי תבשילין ומשום כדי חייו שרו ליה רבנן ורב הונא לטעמיה דאמר דאמר רב הונא מי שלא הניח עירובי תבשילין אופין לו פת אחת ומבשלין לו קדרה אחת ומדליקין לו את הנר.[[410]](#footnote-410) משום רב יצחק אמרו אף צולין לו דג קטן. ותניא כוותיה דרב הונא.**

וברא"ש (סי' **טז) כתב יש מדקדקים (רשב"א) מדקתני [בתניא כותיה] אופין לו ומבשלין לו משמע דאחרים עושין לו אבל לא הוא עצמו. וליתא שאם יש אחרים שעירבו יקנה להם קמחו ויעשו לו כל צרכיו.[[411]](#footnote-411) ועוד מאי קאמר משום כדי חייו שרו לו רבנן מה הוצרכו להיתר זה כיון שיכול להקנות להם קמחו. [והביאו הראשונים כאן ראיה מהירושלמי דמותר לו עצמו.]**

ולכן מסיק **הרא"ש: הלכך מיירי בדליכא מאן דעירב ומשום כדי חייו התירו לו לעשות דבר מועט. ואופין ומבשלין אבני ביתו קאי, וכ"כ הר"ן. וכן פסק הגר"א (תקכז לה).**

ופסקו הרא"ש **והר"ן להלכה כהיתרא דרב הונא. וכן הבעה"מ (י: בדפי הרי"ף) והרשב"א בחי' (כא:) ובעבודת הקודש (בית מועד שער ד סי' ג) והטור (סי' תקכז) והשו"ע בשם י"א (ס"כ) פסקו היתר זה.**

אבל הרי"ף **והרמב"ם השמיטו דין זה וכתב המ"מ (פ"ו ה"ט) שהם סוברין דאינה הלכה. וביאר הב"י דס"ל דרבא (בדף כב.) דתירץ המשנה באופן אחר פליג עליה דרב הונא. ואף דתניא כוותיה דרב הונא מ"מ רבא דבתרא הוא וידע לה לברייתא ולא חש לה אנן נמי לא חיישינן לה. וכעין זה כתב הגר"א (סקל"ד) משום דרבא ואביי דחקו לתרץ בענין אחר. [ועי' חי' המאירי יז. ד"ה מי דמבואר שסובר דהסוגיא שם בדין 'קמחו נאסר' חולקת על ההיתר של כדי חייו.]**

אם מותר לבשל כדי חייו כשיש שם מאן דעירב

שנב) והנה מדברי **הרא"ש שכתב "הלכך מיירי בדליכא מאן דעירב" מדייק הד"מ (תקכז) דאם יש מי שעירב אסור לו לבשל כדי חייו דהא יכול להקנות להאי דעירב וכמבואר לעיל יז. וכשיש עצה לא התירו כדי חייו. וכל ההיתר רק בדליכא מאן דעירב. אמנם בר"ן וברשב"א בחי' ובעבודת הקודש מבואר להדיא דאף בדאיכא מאן דעירב אם אין ברצונו להקנות לו מותר לו לבשל כדי חייו. וכן הביא הב"י מתשובת מהרי"ל שמתיר אף בכה"ג והוכיח כן מתוספתא ע"ש.**

ודעת הב"י **דאין מלשון הרא"ש ראיה ויתכן דגם הוא סובר דמותר אף בדאיכא מאן דעירב ומדייק כן מלשון הטור דמותר. אבל הד"מ מדייק מלשון הטור דאסור בדאיכא מאן דעירב ע"ש.**

ולשון השו"ע **(תקכז כ) "ואם אין שם אחרים שעירבו" וכתב המג"א (סק"כ) משמע דאם יש אחרים שעירבו אסור וכדעת הד"מ, אך הביא דברי הב"י שמתיר אף בכה"ג. וכ"כ היש"ש (סי' כו). ובמ"ב (סא) הביא שכן כתבו הרבה אחרונים להלכה. ומ"מ טוב להקנות כדי שיוכלו לאפות לו לחם משנה. [ובשער הציון (פו) כתב דיש מקום עיון בזה דכיון דהרי"ף והרמב"ם ור"ח השמיטו כל דינא דרב הונא די לנו להקל היכא דאין שם מי שעירב.]**

עוד כתב **המ"ב (סקס"ב) דמותר לאפות אפילו פת גדול. והוסיף בשער הציון דמסתבר שמותר כפי מה שצריך לכל השבת ואין צריך לצמצם בזה. ומה שכתבו הפוסקים 'בצמצום' היינו שלא להרבות במיני לחמים וכן במיני תבשילין דהלא ירבה במלאכת לישה וכן בטורח תקוני התבשיל עי' סי' תקג.**

ומה שלא **הותר משום ריבוי בשיעורים [כמו בממלאה קדרה בשר] צ"ל דההיתר כאן על האיסור דרבנן הוא בגדר "דחויה" ולכן אין בזה היתר של ריבוי בשעורים כמוש"כ הר"ן ריש פרקין.**

[מה שצריך **לתירוץ זה דהוי דחויה, הוא לפי מה שפסק השו"ע (תקכז כא) דגם לצורך שבת איכא התירא דממלאה אשה קדרה. אך עי' פסקי רי"ד (דף יז:) דהותר דוקא לצורך חול אבל לצורך שבת דקילא טפי לאינשי לא הותר להערים. ולדבריו ל"ק כאן.]**

בדעת ב"ש שאסרו להטמין כדי חייו

שנג) והנה מבואר **דב"ש אומרים שלא יטמין אף משום כדי חייו, ואילו ב"ה מתירין [וכמבואר בברייתא דף כב. דמותר אף להטמין כדי חייו] ולכאורה אם פליגי על ההיתר של כדי חייו למה הזכיר ר"ג רק הטמנה הרי גם בישול כדי חייו אסור.**

והנה במאי **דאמרינן רב הונא לטעמיה וכו' לא נזכר ההיתר להטמין ומשמע דיש מקום לחלק בין הטמנה לבישול. וכתב הראש יוסף דכך באמת היא דעת ב"ש ורב הונא אמר דבריו לב"ש ולכן לא הזכיר הטמנה, והברייתא שמתירה הטמנה היא כב"ה. [ועי' חת"ס שאם נימא כן מוכח מדברי רב הונא דהלכה כב"ש, ומיושבין בזה דברי הרמב"ם פיה"מ שפסק כר"ג דהיינו כב"ש ותמה עליו התיו"ט למה לא פסק כב"ה. ולהנ"ל יש מקור מרב הונא לפסק זה. אך מסיק החת"ס דרב הונא מתיר גם הטמנה ומה שאמר קדרה הוא לרבותא ע"ש.]**

וטעם החילוק **בין הטמנה לבישול לענין כדי חייו [לב"ש] כתב הראש יוסף משום דהטמנה אינה צורך כ"כ ולא שייך בזה 'כדי חייו'. והחת"ס כתב דמה שאין מתירין הטמנה משום דמוכחא מילתא שהוא לשבת כעין הא דאמר רבא להלן.**

דף כב ע"א

בסברת מוכחא מילתא

שנד) רבא אמר **לעולם שהניח [ערובי תבשילין] ושאני הטמנה דמוכחא מילתא דאדעתא דשבת קעביד. ומבואר דאם מוכח שהוא לשבת אסור וכל התירא דעירוב תבשילין רק כשיתכן לפרש מעשיו לשם יו"ט.** ועי' בית מאיר (תקכז יד) שמוכיח מזה דרבא ס"ל כרב אשי ריש פרקין דטעם דין עירוב כדי שלא יאפה מיו"ט לחול. דאי נימא דס"ל דמה דצריך עירוב הוא כדי שיברור לשבת מנה יפה אין טעם לאסור הטמנה טפי מבישול. אלא ע"כ כרב אשי ס"ל ולכן בהטמנה איכא להגזירה שיאמר דאם מותר להכין להדיא לשבת ה"ה שמותר לחול. ומה שמפרש רבא בריש פרקין הטעם משום שיברור מנה יפה לשבת לטעמיה דשמואל קאמר וליה לא ס"ל. [ועי' אות יח.] והצל"ח כתב דכאן מיירי רבא לשיטת ב"ש ובריש פרקין לשיטת ב"ה וס"ל דבהא גופא נחלקו. וע"ע בחי' חת"ס.

ובדעת ב"ה י"ל דסברתם כמסקנת הגמ' דמותר אף להטמין ולא חיישינן למוכחא מילתא. ועוד י"ל כמו שכתב הגרע"א סי' תקכח (הובא באות עד) דהטמנה לא מוכחא מילתא כוליה האי, דאולי ישתמש בה ביו"ט. אבל בדבר ששייך רק לשבת כו"ע מודו דאסור אף ע"י עירוב תבשילין ולכן אסור להניח עירובי חצרות ע"י עירוב תבשילין כיון דאינו מועיל אלא לשבת.

ביסוד הדין דצריך עירוב מיוחד להטמנה (לחנניה)

שנה) איתיביה אביי **חנניה אומר ב"ש אמרים וכו' ואין טומנין אלא א"כ היו לו חמין טמונין מערב יו"ט. הא היו לו חמין טמונין מיהא עביד ואע"ג דמוכחא מילתא אסור. [ועי' אות שנד בשם הגרע"א דאין זה כ"כ מוכחא מילתא.] אלא אמר אביי כגון שעירב לזה ולא עירב לזה וחנניה היא ואליבא דב"ש.**

והנה מבואר **מכל זה דלחנניה אליבא דב"ש אסור להטמין בלא עירוב מיוחד על ההטמנה ולא מהני מה שהניח עירוב על התבשיל. והקשה הגרע"א (בחידושיו וכן בשו"ע סי' תקכח), הא הטמנה בעצמותה ליכא מלאכה, אלא אלא מה דאסור בשבת להטמין באינו מוסיף הבל היינו משום דשמא ימצא קדרתו צוננת וירתיחנה (שבת לד.), ואם כן הכא ביו"ט אמאי לא יטמין, הא אף אם ירתיחנה הא לגבי מלאכת הרתיחה דהיא בישול מותר מצד עירוב תבשילין דבישל מבעוד יום, וצ"ע.**

ומבואר מקושיתו **דהבין דהא דצריך לחנניה עירוב מיוחד להטמנה היינו משום ד"הטמנה" שונה מ"בשול", ובעינן "שיטמין" מבעוד יום כדי להתיר צורת המלאכה של הטמנה, וע"ז סובבת קושיתו.**

אכן בספר **בני ציון (סי' מ) עמד על דבריו דיש לפרש דאין החלוק בין "הטמנה" ל"בשול", אלא דיש חילוק בין "חמין" ל"תבשיל". ובעינן שיהיה לו "חמין" מבעוד יום [וה"ה דמהני חמין על האש ואין צריך דוקא חמין טמונין.]**

ויסוד לזה **מלשון תוס' לעיל יז: "דקאמר ב"ש אין טומנין את החמין אא"כ היו לו חמין טמונין מבעו"י וכו' וסברי דאפילו בשלשה תבשילין צריך שיהא לכל אחד ואחד כנגדו" הרי שההגדרה היא "שלשה תבשילין" והיינו דאין החלוק בצורת המלאכה אלא בתורת התבשיל. [ועי' רבנו יהונתן כאן שמשמע כן] ועי' לשון חי' המאירי "מים חמין להטמין את החמין".**

ויש להוסיף **דיוקים מעוד ראשונים כהסבר זה (מספר יו"ט כהלכתו): א. בספר הישר לר"ת סי' שצב כתב וז"ל "הלכתא כתנא דידן ואליבא דב"ה דלא מצרכי אלא תבשיל אחד הני מילי לבשל ולצלות ולהחם ולצלות ולהחם חמין דכל הני בכלל בשול איתנהו כדכתיב ויבשלו את הפסח (דברי הימים ב לה יג) גבי חמין נמי אמרינן הפשרם זהו בשולם (שבת מ:)". ומבואר שגם צלי אינו בשול גמור וצריך ילפותא דגם הוא נקרא בשול וכן חמין אינם בשול גמור. וא"כ בדעת חנניה לכאורה הגדר הוא שאין זה בשול גמור ולכן צריך לערב ע"י סוג כזה של תבשיל.**

ב. ברמב"ם פיה"מ **(עדויות פ"ג מ"י) כתב בביאור דברי ב"ש "ואין טומנין לו את החמין אא"כ היו לו חמין טמונין מערב יום טוב. וב"ה אינן מחייבין זולתי עירוב תבשילין בלבד וכן הוא מותר לו לאפות ולבשל ולהחם חמין" ומבואר דהפלוגתא בין ב"ש וב"ה היא ב"להחם חמין" ולא ב"להטמין" חמין.**

ג. לשון המרדכי **(סי' תערב) דרבה קמ"ל "דלא בעינן חמין" ולא כתב דלא בעינן הטמנה משמע ג"כ כנ"ל.**

ומעתה ל"ק **קושית הגרע"א דאם אין לו חמין טמונין מבעוד יום אסור גם לבשל חמין [ולא רק להטמין] ודוק.**

דף כב ע"א

הדלקת נר ביו"ט לב"ש

שנו) בעיקר היתר **הדלקת הנר ביו"ט הקשה השטמ"ק בשלמא לב"ה י"ל דמותר משום מתוך שהותרה לצורך אוכל נפש הותר גם לצורך אורה. אבל לב"ש דלית להו מתוך איך שרי. [ואין לומר דבאמת אסור דהא ע"י עירוב מותר מיו"ט לשבת וכ"ש ביו"ט עצמו. כ"כ השטמ"ק. ולא מצאתי היכן מצא השטמ"ק מבואר דב"ש מתירין להדליק מיו"ט לשבת. ואולי ראיתו דאם נימא דאסור אטו ישב בחושך בשבת וזו לא שמענו.]**

ותירץ השטמ"ק **דבהדלקת הנר אפילו ב"ש מודו כיון דיש בה הנאת הגוף.[[412]](#footnote-412) ועוד שיש בה הכשר אוכל נפש דלפעמים יצטרך אותה לראות בה קדרתו אם היא מבושלת כל צרכה.**

ובמרדכי סי' **תרפד כתב דלהדליק כדי לא לאכול בחשיכה הוי כמכשירי אוכל נפש כיון דאין אדם מתאוה לאכול בחשיכה. ועיי' מלאכת יו"ט אות קכו משכ"ב. ועי' מנח"ש תנינא סי' מבד אם כבר יש נר ומדליק רק לתוספת אורה לא הותר אלא מדין מתוך.**

הדלקת הנר ביו"ט

שנו/ב) בתוד"ה ומדליקין**. הביאו דמכאן משמע דצריך להזכיר בברכת עירובי תבשילין גם את ענין הדלקת הנר. וצ"ב למה הוצרכו לראיות לזה מאי שנא משאר מלאכות שצריך עליהם עירובי תבשילין. ובאמת הרמב"ם לא הזכיר את הדלקת הנר (עי' מג"א תקכז יח משכ"ב) וצ"ב מ"ש משאר מלאכות.**

וביאר במלאכת **יו"ט (אות עה) דהנה התוס' להלן כג. ובפסחים ה: כתבו דלמ"ד הבערה ללאו יצאת אין הבערה מלאכה גמורה ולכן רק בשבת נאסרה ולא ביו"ט. ולמ"ד לחלק יצאת נמצא דהיא מלאכה ככל המלאכות ואסורה ביו"ט. והביאו התוס' להלן כג. דהוא פלוגתא בירושלמי אם מותר להדליק נר של בטלה.**

ולפ"ז י"ל **דתוס' כאן הוכיחו כמאן דאוסר נר של בטלה והיינו דגם מלאכת הבערה אסורה ביו"ט. ובאמת למאי דקי"ל הבערה לחלק יצאת אין סיבה להתיר ביו"ט. אלא דא"כ צ"ע מאי צריך הוכחה והרי קי"ל לחלק יצאת. וכן יקשה על הרמב"ם למה מתיר למעשה.**

וביאר המלאכת **יו"ט ע"פ דברי המ"מ (פ"א מיו"ט ה"ד) דאיכא מיעוטא לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת, לאפוקי יו"ט. ולכן פסק הרמב"ם דמותר נר של בטלה. ולפ"ז י"ל דתוס' באו לאפוקי משיטת הרמב"ם והוכיחו מסוגיין דאסור להדליק נר ללא עירוב.**

ולהלן בתוס' **ד"ה אין מכבין כתבו: ומה שנהגו העולם להדליק הנר מיו"ט לחברו ואין מדקדקין אם הוא לילה ולעיל פירשתי דהוי הכנה ואין יו"ט מכין לחבירו. י"ל אע"פ שאינו לילה מ"מ הוא סמוך לחשיכה ואף באותו יום הוא צורך ההדלקה.**

וצ"ב מהו **זה שכתבו תוס' שפירשו לעיל דהוי הכנה, והרי הכנה לא שייכא אלא מיו"ט לשבת. וגם היכן כתבו כן. וביאר המלאכת יו"ט (אות עו) דהיה אפשר לומר דהבערה שרי ביו"ט כדעת הך מ"ד בירושלנמי וע"ז כתבו דפישו לעיל דאסור להבעיר ביו"ט. [ועדיין לשונם 'דהוי הכנה' קצת קשה.]**

ובמה שכתבו **התוס' 'מכל מקום הוא סמוך לחשיכה' משמע דמותר להדליק רק סמוך לחשיכה. והקשה המלאכת יו"ט (אות עז) דלכאורה ממילא מותר להדליק אף בעוד היום גדול כיון שיביא תועלת לאותו היום סמוך לחשיכה דידיה. וכתב דע"כ צ"ל דגם תוס' כונתם לזה דממילא מותר להדליק מבעוד יום [אם יהיה בביתו סמוך לחשיכה ויהנה מהנר. וכשמדליק לצורך שבת מותר אף אם לא יהיה בביתו משום דעל הדאורייתא איכא 'הואיל' וממילא מותר לצורך שבת אף מדרבנן משום העירוב תבשילין.]**

אולם מדברי **המג"א (תקכז יד) והיש"ש (סי' כט) והב"י סי' הנ"ל משמע דאסור להדליק לפני הסמוך לחשכה וע"ש במלאכת יו"ט מה שביאר בזה.**

והנה מבואר **דאם לא עירב מותר להדליק רק נר אחד משום כדי חייו וצ"ב למה אין היתר להדליק משום הצורך יו"ט של הסמוך לחשכה. ולדברי הב"י ומכג"א א"ש דמיירי שמדליק מבעוד יום דאז מותר רק אם עירב. או די"ל דמיירי שלא יהיה בביתו סמוך לחשיכה.**

ועי"ש במלאכת **יו"ט די"ל באמת דטעמו של הרמב"ם שלא הצריך עירוב תבשילין לצורך הדלקת הנר אינו מפני שהותר נר של בטלה אלא מפני שמועיל לצורך אותו היום בסמוך לחשיכה. [ואמנם יש לדון לאסור משום דמרבה בשיעור השמן שידלק גם בלילה שאינו צורך היו"ט. ועי' להלן בעמוד זה בסוגיא דהמוסיף שמן.]**

הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר

שנז) הנותן שמן **בנר חייב משום מבעיר. טעם החיוב כתב הרא"ש (סי' יז) משום שמאריך בהבערתו שאילו לא היה נותן שמן בנר היה כבה כשיכלה השמן שבנר, ומה שהוא דולק מכאן ואילך הוי כאילו הוא הדליקו. ובפשטות הוא איסור דאורייתא. ועי' חזו"א (לח ו ד"ה ולשון) שהסתפק אם דאורייתא או דרבנן ע"ש.**

ויש להעיר **למה לא כתב דחייב משום דברגע שמוסיף שמן הרי הוא מתערב בכל השמן ודולקת הפתילה גם מהשמן שהוסיף. ומוכח מזה דכל שאין מוסיף בזמן הדלקת האש אינו נקרא מבעיר אף שעושה שישרף חומר בעירה אחר. כן מבואר באמרי בינה (יו"ט סי' יט). [ולפ"ז אם הנר מלא שמן עד גדותיו, והוא מוסיף שמן, ומתחלף השמן שבנר לשמן שהוא מכניס, אינו חייב כיון שלא הוסיף זמן בעירה.]**

ונדון זה **תליא במה שדנו האחרונים אם מלאכת מבעיר יסודה ביצירת השלהבת או בכילוי חומר הבעירה.[[413]](#footnote-413) דאם האיסור הוא שריפת חומר הבעירה לכאורה יש לחייב גם על השמן החדש אף שלא הוסיף בזמן בעירת השלהבת דהא סוף סוף השמן שנשרף מחמתו הוא שמן חדש שבלעדיו לא היה נשרף. אבל אם האיסור הוא בעירת השלהבת מובן הא דפטור ע"ז כיון דלא הוסיף בבעירה רק שינה את סיבת הבעירה וע"ז אין חיוב. וכ"ה מבואר באבני נזר או"ח סי' מח אות יז ומדמה לה לכתב ע"ג כתב. [ועי' מש"כ בזה הגרשז"א במאורי אש ובמנח"ש קמא סי' צא אות י. ובשש"כ פכ"ג סנ"ה בהערה.]**

גרם כיבוי

שנח) והמסתפק ממנו **חייב משום מכבה. כתבו תוס' דהא דהמסתפק חייב משום מכבה אינו משום שממהר כבויה דאין זה אלא גרם כיבוי וגרם כיבוי בשבת אינו אלא מדרבנן וביו"ט שרי. וברא"ש (שם) הביא בשם התוס' בנוסח אחר קצת: דאין לפרש משום שממהר כביית הנר כשיכלה השמן דהיינו גרם כיבוי שנחלקו רבי יוסי וחכמים דתנן שבת קכ. עושין מחיצה בכל הכלים בין מלאים בין ריקנים בשביל שלא תעבור הדליקה רבי יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאים מים שאין יכולין לקבל את האור והן מתבקעין ומכבין את הדליקה. וקי"ל כרבנן דגרם כיבוי מותר.[[414]](#footnote-414) עכ"ל. הרי דהתוס' הקשו משום דביו"ט [בשונה משבת] אין איסור בגרם כיבוי,[[415]](#footnote-415) והרא"ש הקשה משום דקי"ל כרבנן דגם בשבת שרי.**

המסתפק חייב משום מכבה - שיטת התוס'

שנט) ולכן מפרשים **תוס' דהטעם משום דבאותה שעה שהוא מסתפק ממנה מכבה קצת ומכסה אורו דלא יוכל לאנהורי כולי האי כי איכא שמן מועט בנר ולכך נראה ככיבוי.[[416]](#footnote-416)**

והקשה הרא"ש **מדאמרינן בשבת כט: לא יקוב אדם שפופרת של ביצה וימלאנה שמן ויתננה על פי הנר דילמא אתי לאסתפוקי מיניה[[417]](#footnote-417) והתם הרי אף אם יסתפק מעט מהשמן שבנר אינו מכחיש מאור הנר.[[418]](#footnote-418)**

והיש"ש (סי' **כח) מיישב דין שפופרת לדעת התוס' דהחשש הוא שמא יטול כל השפופרת [ואז מכחיש מיד אור הנר כאשר נשרף מעט שמן ולא נכנס שמן חדש. ועי' בחזו"א שם מש"כ ע"ז.]**

והט"ז (תקיד **ו) תירץ דהגזירה שמא ע"י שיורגל להשתמש בשפופרת יבוא להסתפק בשמן מהנר עצמו דאז חייב משום דמכחיש מאור הנר.**

ואפ"ל עוד **דהתוס' יפרשו דהמסתפק מהשפופרת אינו חייב משום מכבה, אלא הוי רק איסור מוקצה כמו שכתב הרמב"ם הובא בהערה.**

המסתפק חייב משום מכבה – שיטת הרא"ש

שס) והרא"ש מפרש **איסור מסתפק משום שממהר כיבויו ואף רבנן דרבי יוסי מודו בהאי גרם כיבוי דחייב דעד כאן לא פליגי התם אלא משום שאינו נוגע בדבר הדולק אלא עושה דבר חוצה לו הגורם את הכיבוי כשתגיע שם הדליקה, אבל הכא השמן והפתילה שניהם גורמים את הדליקה והממעט מאחד מהם וממהר את הכיבוי חייב.[[419]](#footnote-419) והיינו טעמא דנותן שמן בנר משום דמאריך בהבערתו דאילו לא נתן שמן בנר היה כבה כשיכלה השמן שבנר ומה שהוא דולק מכאן ואילך הוי כאילו הוא הדליקו, וכן לענין כיבוי נמי ממהר הכיבוי ע"י שמסתפק מן הנר הוי כאילו כבה הוא.[[420]](#footnote-420)**

והנה לדברי **הרא"ש דהאיסור משום שכשכבה הוי כאילו הוא כיבה, כתב האמרי בינה (יו"ט סי' יט) דאם גם אחר שנסתפק נותר די שמן שידלק כל השבת ורק דהוקדמה זמן כיבוי הנר במוצאי שבת, פטור, דהוי ככיבה במוצאי שבת.[[421]](#footnote-421) וכן כתב בקוב"ש (אות נה) והוסיף שלפי תוס' אין נ"מ כמה היה דולק לולי ההסתפקות דהרי לתוס' חיובו על הכיבוי שלאלתר.[[422]](#footnote-422)**

ובאמת כן **הוא מבואר בתשובת בתי כהונה שציין הגרע"א בסי' תרסט. וחידש שם הבתי כהונה עוד דה"ה אם יש נכרי שעומד לכבות לאלתר, אינו חייב על מה שהסתפק מהשמן, דבין כך לא היה דולק יותר. ומדמי לה למכניס פת לתנור והציאה לפני שנאפתה. [וע"ש דלאו דוקא אם מראש עמד הנכרי לכבות פטור, אלא אף אם רק אח"כ התחדשה דעתו וכיבה ג"כ פטור.] ובזה מלמד זכות על מה שנהגו בשמחת תורה לרקד עם אבוקות והוי פסי"ר שתיטוף שעוה לארץ והוי כמסתפק שחייב משום מכבה [ולכן הפר"ח אסר לעשות כן] אבל להנ"ל כיון שהגוים היו מכבים אותם מותר. [ואין כאן איסור אמירה לנכרי שהיה הגוי מכבה בעצמו.] וע"ש עוד כמה התירים על המנהג הנ"ל.**

אמנם השפ"א **כאן הוכיח דגם אם היה דולק עד מוצא"ש אסור. דהנה הרא"ש כאן סיים דבריו: ואין ליטול פתילה דולקת מנר זה וליתן בנר אחר דמיד שסילקה מן הנר הוי ליה מכבה ומה הועיל אם חזר והדליק. ע"כ. והרי כשחוזר ונותן בשמן שוב לא כבה לבסוף ואעפ"כ סובר הרא"ש שאסור. [והביאור הוא דעצם המצב דעומד להכבות הוא הכיבוי ולא מה שאירע לבסוף. (עי' חמד משה תקיד א)] וכתב השפ"א דיש לדחות שכאן היה זמן שבו עמד לכבות וכבר התחייב ומה שמחזיר אח"כ הוי מעשה חדש. אבל באופן שיש בכח הנר לדלוק עד מוצא"ש מעולם לא עשה מאומה. [אמנם על דברי הבתי כהונה הנ"ל שהתיר גם אם רוצה הגוי לכבות קשה מכאן. שהרי גם כאן רוצה לבטל את מה שהכיבוי שלו גרם. ומה לי אם מבטל זאת ע"י שבין כך יכבה ע"י מעשה חדש או שמבטל ע"י שידלק ע"י מעשה חדש.]**

[אולם במ"ב **(תקיד טז) העתיק על דברי הרא"ש הנ"ל את טעם התוס' דהכיבוי הוא משום שמכהה אורו של הפתילה, וכ"כ בגר"ז ס"ז, ועי' גם ברא"ש שבת פרק כל כתבי סי' ט' דמשמע שמודה הרא"ש גם ל"מכבה" של תוס' אלא דהוסיף דגם מה שמונע הדליקה בעתיד הוא כיבוי וא"כ יתכן דמה שאסר להוציא הפתילה הוא משום המכבה של תוס'. אבל בהא דהבתי כהונה לא היה אלא החשש של מכבה של הרא"ש ולכן התיר ודוק.]**

אבל בשטמ"ק **כתב: והלכך אסור ליטול ביו"ט מן השמן שבנר ואפילו ליתן אותו בנר אחר ואם נטלו יש לו להחזירו קודם שיכבה. ע"כ. ומשמע דאם מחזיר מתקן האיסור למפרע, וזה כדעת הבתי כהונה.[[423]](#footnote-423)**

[ואפ"ל דפליגי **בגדר מלאכת מכבה אם העשיה שיכבה היא שם המלאכה (כמו שנתבאר לעיל בהערה גבי מלאכת זורע למנ"ח) או דשם המלאכה הוא 'לכבות'.**

עוד אפ"ל **דפליגי אם המלאכה היא יצירת השלהבת או כלוי חומר הבעירה.[[424]](#footnote-424) דאם האיסור הוא יצירת השלהבת מסתברא דכיבוי הוא היפך הבערה דהיינו ביטול דליקת השלהבת ולכן מהני אם מחזיר השמן לנר, שסוף סוף לא נתבטלה דליקת השלהבת.[[425]](#footnote-425) ודמי למוציא הפת קודם שנאפתה. [ואמנם בשבת אם יחזיר השמן ינצל ממכבה אך יתחייב משום 'מבעיר' דהוי הדלקה חדשה. [ולכן אסור לעשות כן עי' שבת ד. דאפילו איסור דרבנן אסור לעשות כדי להנצל מאיסור דאורייתא. אבל ביו"ט מותר.] ולפ"ז מהני אף אם יתן שמן אחר. [ורק להוסיף את אותו שמן למקום אחר לא מהני כיון דבלהבה הראשונה יש ביטול הדליקה.] אבל אם איסור מבעיר הוא משום כילוי השמן וא"כ מלאכת כיבוי הוא ביטול הכילוי, א"כ לא מהני מה שמחזיר השמן דזה מעשה חדש. ובביאורי עניינים על ביצה מהג"ר אריה גרבוז ביאר באופן אחר ע"ש.]**

ובעיקר שיטת **הרא"ש עי' בחזו"א (לח ו) מהלך אחר בדעת הרא"ש.**

ובספר חוט **שני (פי"ג) העיר להאוסרים להסתפק אף אם יכול לבעור עד מוצאי יו"ט, א"כ כאשר דולקת להבת גז אחת והוא מוסיף ומדליק להבה אחרת ועד שמבעירה פורח לו מעט גז ומתנדף, הרי הוי כמסתפק דחייב משום מכבה. וכתב דישתדל להדליק מיד [ואז הוי כמוסיף פתילה דמותר כמו שיבואר באות שסג, ואין זה פסיק רישיה שיפרח שמן.]**

דף כב ע"א

לחתוך נר דולק, להטמין תחתית נר דולק בחול

שסא) כתבו התוס': **ומכאן יש להתיר קנדיל"א (פי' נר) של שעוה גדולה לחתוך למטה ממנה כיון דבשעה שחותך אינו מכחיש מאור שלה כלל אף שהוא גורם לגרום כבויה שרי. ובקובץ מפרשים איתא בשם ר' ישראל לפשיטץ דכל זה כתבו התוס' לשיטתם, אבל לדעת הרא"ש דהאיסור משום שמקדים את הכיבוי גם זה אסור. וכבר כתבו כן הב"י והב"ח (סי' תקיד) ודייקו כן גם מהטור שלא מצא תיקון לנר של שעוה אלא ליתן סביביו דבר המונע מלישרף.**

[ועי' בשטמ"ק **בשם הרמב"ן שמתיר לחתוך מנר שעוה כיון דכל חתיכת שעוה עומדת לעצמה ולא דמי לשמן שהכל אחד, ומדמי לה להא דהרמב"ם אות שסה בעצים שלא אחז בהם האור. והשטמ"ק כתב דלולי שהרב ז"ל אמרה הייתי אומר דזה אינו דהא שעוה לאבוקה כשמן לפתילה. וכ"כ הריטב"א דכל האבוקה גוף אחד.]**

והנה הב"י **כתב דההיתר ליתן סביב הנר דבר המונע מלישרף[[426]](#footnote-426) הוא דוקא קודם שידליקנה. והקשה הב"ח דלפני ההדלקה יכול אפילו לחתוך את הנר. ולכן כתב דמותר להניח את הנר אפילו אחר שהוא דולק בחול כיון דמכבה ע"י דבר שחוצה לו, ודמי למה שהתיר הרא"ש גרם כיבוי בכלים מלאים מים. וכ"כ המג"א (סק"ז) והגר"א (סק"ה). אמנם עי' חזו"א (לח ז) שתמה דנתינת חול סביביו היינו לקיחתו, ואילו הפסיק במחיצה תוך השמן שלא יגיע הפתילה בשמן שמן המחיצה ולפנים ודאי דינו כמסתפק מן השמן.**

וביאר הפמ"ג **(הובא בשער הציון כב) את דעת הב"י, דשאני טלית בוערת [שמותר לשפוך על חציה השני מים] כיון דלא התיחדה להדלקה אבל הנר שיוחד להדלקה אסור אף לגרום כיבויו.**

חתיכות חלב קטנות שבתוך הנר

שסב) והנה בהג"א **איתא דאם יש חתיכות קטנות של חלב בנר ונוטלן נראה שאין חייב ומיהו לכתחילה אסור לעשות בין בשבת ובין ביו"ט וכן לחתוך מנר של שעוה בשעה שהוא דולק. וכתב התפארת שמואל דבדין של חתיכות קטנות יתכן דגם הרא"ש מודה להתירא דכיון שהחלב חתיכה נפרדת לא מקרי שנוטל ממה שמיוחד לנר והוי כגרם כיבוי דשרי. [והנה הרמ"א סי' שלד פוסק דגרם כיבוי שרי רק במקום פסידא. אבל מ"מ כתב היש"ש (הובא במג"א סק"ה) דהכא שאינו מכבה רק מונע שידלק החומר הזה, מותר. ולא דמי לשפופרת (שבת כט:) שאסור להסתפק ממנה דשאני התם דטיף טיף הוי כחיבור. פמ"ג.] אבל הדין השני של לחתוך נר דלוק ודאי אסור להרא"ש. ובמ"ב (סקט"ו) התיר ליטול חתיכות חלב או שעוה המונחות בנר. אבל בדין השני, הרמ"א (תקיד ג) היקל כתוס', והמ"ב (סקכ"ג) כתב דכמה אחרונים כתבו להחמיר כהרא"ש.**

ולכבות אש **הבוערת ע"י גז ע"י סגירת ברז הגז. הנה אם אינו מתכבה ולא מתקטן לאלתר, לדעת התוס' שרי כיון דהוי גרם כיבוי. אבל להרא"ש אסור כיון דמקדים הכיבוי והגז כבר מחובר כאילו הוא בנר ולכן יש להחמיר כמש"כ המ"ב סקכ"ג.**

הוספת פתילות באותו נר

שסג) כתב הר"ן **דמותר להוסיף פתילות בנר אף שכשמדליק את הפתילה השניה הוי כמסתפק כלפי הראשונה [לכאורה רק לרא"ש דהאיסור משום גרם כיבוי] משום דכולה הדלקה היא. דאי לא תימא הכי אסור להדליק שתי פתילות בנר אחד דהא א"א להדליקן כאחת. וה"נ משמע לי מדאמרינן לקמן (כג.) מידי דהוי אבשרא אגומרי, אלא שאינה ראיה על דעת הרב אלפסי ז"ל.**

ובד"מ הביא **ממהרי"ל דמותר לילך עם נר של שמן ביו"ט אע"פ שמזיז השמן מ"מ הואיל ואין מתכוין לכיבוי שרי.**

והנה הרמ"א **העתיק דינו של הר"ן דמותר להוסיף פתילות ומסיים הרמ"א "כדי שיבעיר הרבה ויכבה במהרה". ופקפקו הא"ר והנה"ש דבר"ן לא נזכר שמותר כשמתכוין לכבות וכן מוכח ממה שהביא הר"ן מבשרא אגומרי ושם ההיתר הוא כיון דאינו מתכוין לכבות אלא לצלות את הבשר והגחלים מתכבין ממילא. וכן מבואר בהרבה ראשונים (עבודת הקודש ומנהיג ומאירי). וכתב הביאור הלכה דנראה שזה תלוי בפלוגתת התוס' והרא"ש דלתוס' הוי גרם כיבוי בלא להכהות את אור הנר ושרי. אבל לרא"ש אסור מכיון שהוי גרם כיבוי באותו נר עצמו. וכן מבואר בגר"א וא"ר דזה תלוי בהך פלוגתא. והתירו של הר"ן הוא אם עיקר כונתו להדלקה והכיבוי המוקדם בא ממילא.**

אולם בט"ז **(סק"ו וסק"י) מפורש שההיתר הוא גם לשיטת הרא"ש. וכן מבואר בלבוש ובגר"ז שההיתר הוא כיון דעושה כן בדרך הבערה ולא בדרך כיבוי מותר. וכן משמע כאן בשטמ"ק בשם הראב"ד ע"ש. ובביאורי ענינים כתב בזה דאם איסור מכבה הוא במניעת הכילוי, א"כ לא שייך כאן כלל איסור שהרי הכל יכלה. אבל אם אזלינן בתר הלהבה שמתכבה אח"כ, צ"ל דכיון דאין למה שעושה שם כיבוי אלא שם הבערה א"א לחייבו משום מכבה. [ועי' בזה במנח"ש כאן.]**

ועי' בשטמ"ק **שהתיר מטעם הנ"ל לנפוח באור הדולק כדי להבעירו יותר ואע"פ שלפעמים כבה בנפיחתו. ומבואר כהסבר השני דבכה"ג מעשיו מופקעים משם מכבה, דאין זה אלא מבעיר.**

והנה הבאור **הלכה הביא מש"כ הט"ז דאם רוצה שיכלה הנר מהר ולכן מטה אותו כדי שיותך השעוה וידלק מהר. [והבאור הלכה תלה זאת ברא"ש ותוס'. אך כבר הובא שהט"ז עצמו מתיר להדיא גם להרא"ש.] וכתב הבאור הלכה דמ"מ אם נוטף שעוה מן הנר ודאי אסור להרא"ש דממעט השעוה מהנר. ולהסבר הראשון מובן דיש כאן ביטול הכילוי של השעוה, אבל להסבר השני יש לעי' בזה למה לא מקרי דרך הבערה. וי"ל דטפטוף הטיפות על הארץ אינן מדרכי ההבערה.**

הטית נר כדי למשוך את הפתילה שתדלק היטב

שסד) אם רוצה **למשוך הפתילה להאריך את החלק הדולק שמחוץ לנר אם יכול למשוך בלא להטות את הנר מותר דאין זה כיבוי אלא הבערה. אבל אם השמן סמוך לאש הדולק ואינו יכול להאריך הפתילה אא"כ קודם יטה הנר לאחוריו ואז יתרחק השמן מהפתילה ויוכל למשכה ולהחזיר את השמן. כתב הט"ז (סק"ד) דשרי. ולא דמי למה שאסר הרא"ש להוציא הפתילה מן השמן אף שאח"כ מחזירה לנר אחר, דשאני התם שכשלקח כל הפתילה מנר זה הוא מכבה בוודאי משא"כ כשאינו ממשיך כל השמן אלא מרחיקו קצת וחוזר ומקרבו דאפילו לא היה מקרבו לא היה מתכבה כשיגיע למקום השמן ואדרבה זה מתכוין שיבעיר אח"כ טפי ושרי. [ביאור דבריו עי' פמ"ג ע"פ המלחמות לדף כג. שכיבוי שעתיד לחזור לקדמותו מותר בתנאי שלא כבה לגמרי. אך העירו האחרונים (מהר"ם שיק סי' רעח ומנח"ש תנינא סי' מא) דהרמב"ן מיירי בשחוזר ובוער מאליו ולא כגונא דהט"ז שצריך מעשה להחזיר לקדמותו. ועי' מהר"ם שיק (שם) שביאר באופן אחר.]**

ובא"ר וחמד **משה נוטים להחמיר בזה.**

והשער הציון **(יח) כתב להתיר מטעם אחר דכיון שהפתילה לא דלקה היטב משום שהשמן היה סמוך מדי לקצה הפתילה א"כ מיד כשמטה דולקת הפתילה יותר טוב והוי כמדליק לאלתר שיש ע"ז שם הבערה ולא שם כיבוי [וכעין הא דמותר למחוט פתילה דולקת אף שמכבה מה שמסיר כיון שמיד דולקת הפתילה היטב. ולפ"ז אפילו אם לא יחזור ויקרב השמן לפתילה מותר. ומה שבסוגיין אסור ולהטות היינו באופן שהשמן המרוחק לא יבער, ויכבה מהר.]**

וכתב הבאור **הלכה דבלאמפין (מנורת נפט) בעת שמתמעט הנפט יש שנוהגין לפתוח את ההברגה להרים את הפתילה ולשפוך לתוכו נפט, ואם נזהרים שלא תצא הפתילה תלוי זה במחלוקת הט"ז והא"ר וחמד משה הנ"ל. וכאן לא שייך ההיתר של השער הציון כיון דאין הפתילה דולקת יותר טוב עי"ז לאלתר. ולכן בדין זה מסיק הבאור בהלכה דאין למחות ביד המקילין. אבל באופן של הט"ז מיקל המ"ב לכתחילה בצירוף סברתו הנ"ל בשער הציון.**

נטילת עץ ממדורה

שסה) בהמשך הסוגיא **איתא קינסא שרי. עי' רש"י ותוס' דקאי על להסיר פחם מהפתילה. אבל הרמב"ם פ"ד ה"ג מפרש (והוא מהרי"ף דגורס קינסא ולא כגי' רש"י קינבא): אגודה של עצים שהודלקה במדורה כל עץ שלא אחזה בו האש מותר לשמטו ואינו דומה למסיר שמן מן הנר. והטור כתב בסי' תקב: מדורה העשויה מעצים דקים מותר להסיר מהם כל זמן שלא אחז בהם האור. וכתב הב"י דאם אחז האור אסור להסיר מהם, מיהו משמע דדוקא בעצים דקים [דאז הוי כמדורה אחת] אבל עצים גסים מותר אף שאחז בהם האור.**

ומדברי הרמב"ם **שכתב דדוקא באגודים אסור באחזה בהם האור, מדייק הב"י דמיירי בעצים גסים ולכן כל שלא אגדם הרי הם כנפרדים. ואילו הטור מיירי בעצים דקים דאם אחזה בהם האור אסור אפילו באינם אגודים. והעתיקו המג"א (סק"י). אמנם הא"ר פי' דברי הב"י להיפך דבדקים יש חילוק בין אגודים לאינם אגודים ובגסים מותר אף באגודים ואחז בהם האור. [ובשער הציון (יט) העתיק דברי פלוגתת המג"א והא"ר לענין עצים דקים שאינם אגודין ולא העתיק פלוגתתם בגסים אגודין.]**

אמנם העולת **שבת ונהר שלום (הובאו בשער הציון יח) כתבו בדעת הרמב"ם דאם נדלק כבר העץ אסור להסירו אף באינם אגודים. ומש"כ הרמב"ם 'אגודה' הוא לרבותא דכל שלא אחז בהם האור מותר אף שהם אגודים.**

והב"ח כתב **דלכו"ע אין חילוק בין גסים לדקים ומש"כ הטור דקים אורחא דמילתא הוא שנוטל עץ קטן להאיר בלילה אבל לדינא אין נ"מ.**

והרוקח סתם **דעצים שבאש אין לסלק דהוי כמכבה וגם הב"י הודה דכן היא דעתו שלא לחלק בין אגודין לאינן אגודין.**

נטילת עץ ממדורה להניח בצד השני

שסו) כתב הרמ"א **(תקב ב) דמותר ליקח עץ הדלוק מצד זה של מדורה ולהניחו בצד אחר הואיל ואינו מכוין לכיבוי. (ומקורו ממרדכי רמז תרפב). וכתב הט"ז (תקב ג, ובסי' תקיד סק"ה) דמשמע דמותר גם אם מניח במדורה אחרת דהא סוף סוף אינו מתכוין לכיבוי. והקשו הט"ז והגר"א מ"ש ממ"ש הרא"ש והשו"ע (תקיד ב) דאסור ליקח פתילה מנר הדלוק אפילו ליתנה בנר אחר שהרי כשמוציאה מיד הוא מכבה אותה. והרי גם שם אין כונתו לכבות. וכתב הט"ז דלכאורה הוא פלוגתא וצ"ע על הרמ"א ויש"ש דפסקו את שני הדינים הללו.**

והנה ביסוד **איסור נטילת עץ ממדורה צ"ב איזה כיבוי יש כאן והרי העץ דולק לעצמו. ובגר"א נראה דבאמת אין זה כיבוי אלא 'דומה לכיבוי' וכנראה הכונה דבתחילה יש שלהבת גדולה מצורפת מכל העצים וכשנוטל העץ מקטין את הלהבה. (ויובא להלן סברא זו מהמ"ב בשם אחרונים.)**

ובדעת הרמ"א **בסי' תקב שהתיר להעביר עץ מצד לצד במדורה כתב הגר"א: אע"ג דפסיק רישיה הוא כיון דאינו כיבוי גמור רק דומה לכיבוי. [ונראה כונתו דהפסיק רישיה הוא לענין התקטנות השלהבת ולא לענין שיכבה. ועי' להלן שכתבו האחרונים שאין זה פסיק רישיה שיתמעט אורו. וצ"ע אי פליגי במציאות. ואולי הנדון אם אזלינן בתר כלל האש דאז ודאי המדורה הכללית קטנה יותר. אבל אם מצרפינן את כל הלהבות הקטנות כאחד אין זה פסי"ר שהתמעט. וראיתי בספר יו"ט כהלכתו שביאר באופן אחר דיש מיעוט בגודל השלהבת ויש מיעוט בעוצמת הבעירה וכדחזינן דאם יש הרבה גחלים הם דולקים זמן ארוך יותר. והגר"א דיבר על הענין הראשון. והאחרונים הנ"ל על הענין השני.]**

והנה לפ"ז **דיסוד ההיתר משום שאין זה כיבוי גמור לכאורה מאי קשיא להו על הא דסי' תקיד והרי שם כתב הרא"ש דהוא כיבוי גמור דממעט זמן הבעירה. וצ"ל דס"ל דגם שם אין זה כיבוי גמור. [ולעיל אות שנט שס הובאו דעות האחרונים בזה אי הוי דאורייתא.] ולפ"ז להסוברים דהוי דרבנן ל"ק.**

והמ"ב (תקב **יט) הביא מהאחרונים דבאיסור הוצאת האוד מהמדורה יש ב' ביאורים. לפי דעת הרמב"ם דאוסר רק באגודה גדר האיסור הוא כדלעיל דהוי ככיבוי על כלל האגודה דהיתה כאן אש גדולה ונעשתה אש קטנה. ואף דכל העצים בוערים מ"מ האש קטנה יותר.[[427]](#footnote-427)**

ולפי דעת **הסוברים דאסור אף באינם באגודה אחת [ונוקט המ"ב (וכ"ה בגר"א תקב ח) שכן היא דעת הרמ"א] יסוד האיסור משום דיתכן שאותו עץ שמפרידו יתמעט אורו, ואף דאין זה פסיק רישיה מ"מ אם כונתו לכבות אסור ואם מכוין כדי להניחו בצד אחר או במדורה אחרת [דאז אין כונתו לכבות] מותר משום שאינו פסיק רישיה.**

ומעתה מיושב **היטב החילוק בין מדורה לפתילה דבמדורה האיסור מספק שמא יכבה ואי"ז פסיק רישיה אבל בנוטל את הפתילה הרי ברגע שמוציאה פסי"ר הוא שתכבה או שיוכהה אורה.**

וע"ע בפמ"ג **(תקב מ"ז ג) שתירץ דבסי' תקב מיירי לצורך אוכל נפש ולכן הותר. אבל בסי' תקיד מירי לצורך אורה שהותרה רק מצד מתוך [עי' אות שנו] וכיבוי לא הותר ע"י מתוך. (עי' בזה אות שסט).**

וע"ע א"ר **(תקיד ח) שתירץ ע"פ המהרי"ל דאיסור נטילת פתילה משום דא"א שלא יטוף ממנה טיפה אחת ועליה חייב כמסתפק.**

להפריד אבוקה שנעשתה מצירוף ב' נרות להבדלה

שסז) על פי **האמור דנו הפוסקים בהבדלה דיקנה"ז דיש ענין לכתחילה לברך ברכת הנר על אבוקה ביו"ט, ורוצה לצרף ב' נרות. ונמצא כשמפרידם ממעט השלהבת ולכאורה אסור כמו בנוטל עצים מן המדורה. ובשם הגריש"א הביאו להקל כיון דגם כשמחבר אינו רוצה לעשותם מדורה אחת. [וביאור הדברים שהרי כל מדליק נר מנר אחר יש כאן שלהבת ומ"מ מותר לסלק את הנר שממנו מדליק וה"נ הכא.] ודבריו חידוש שהרי רוצה שלהבת וזה גופא רצון של מדורה אחת. [ולכאורה לסברא השניה שממעט באורו של אותו נר יש ג"כ לאסור. אך י"ל דכאן ג"כ אין כונתו לכבות ודמי למניח במדורה אחרת.] ובאור לציון אסר.**

והנה כל **מאי דאמרינן דיש כאן מיעוט השלהבת זהו אם אזלינן בתר גודל הלהבה וזה מתמעט. אבל לפי הביאור דלעיל דהאיסור משום מיעוט עוצמת הבעירה ודאי שבנרות אין חיבורם נותן להם יותר עוצמה וכח לדלוק זמן רב יותר ואין לאסור מחמת זה. (עי' שבט הלוי חי"א סי' קכח)**

מסתפק מן הנר לצורך אוכל נפש

שסח) כתב הלבוש **דאסור להסתפק מן השמן בשעה שהנר דולק ק"ו מהטית הנר שאסורה. ובא"ר הביא מהאגודה שהתיר אם לוקח כדי לאכול את השמן, משום דמותר לכבות לצורך אוכל נפש. [כמו שיבואר בהמשך הסוגיא.] ומה שבגמ' מבואר לאסור במסתפק (ומסתפק בפשוטו הוא לאכילה) היינו בשבת. אך כתב דמכמה פוסקים לא משמע כן. [עבודת הקודש (ש"ג ס"ג יח) ורוקח ורבנו ירוחם. ויתירה מזו כתב הרשב"א שאסור להניח שפופרת על פי הנר ביו"ט שמא יסתפק.] ובשער הציון (תקיד טו) כתב דמדברי ר"ח משמע ג"כ לאיסור וצ"ע למעשה.**

ובאו"ז (הלכות **ע"ש סי' כח): פרש"י הנותן שמן לנר בשבת חיב משום מבעיר והמסתפק הנוטל ממנו ואוכל חייב משום מכבה וכיבוי ביו"ט לא אשתרי. ע"כ רש"י. רוצה לומר דמעשה דעולא ביו"ט הוי ואפ"ה פריך משבת איו"ט דאיסור כיבוי ביו"ט כמו בשבת. ובתוס' ריב"א זצ"ל דבשבת קאי ואליבא דר' יהודה דאמר מלאכה שאין צריכה לגופה חייב עליה, דאילו ביו"ט כשמסתפק ממנו לאכילה אינו חייב דמכבה הוא צורך אוכל נפש ואפילו לכתחילה נראה שהיה מותר ביו"ט עכ"ל. ובהמשך הדברים כתב דאע"ג דכיבוי מותר לצורך אוכל נפש (עי' להלן כג. והאריך האו"ז בהצעת הסוגיא שם) היינו היכא דא"א מאתמול אבל כאן דאפשר ליקח השמן קודם שהדליק אסור. וזהו הביאור בשיטת רש"י.**

ובאמרי בינה **(שם) מדייק מהרמב"ם שבהלכות שבת פי"ב ה"ב כתב "המסתפק" ובהלכות יו"ט (פ"ד ה"ג) כתב "ואין מסירין השמן ממנה" הרי ששינה לשונו לומר דביו"ט שרי במסתפק משום אוכל נפש. ומ"מ לא אמרינן מתוך על "כיבוי" דלא מצאנו מכבה לצורך גוף האוכל נפש רק בעקיפין.**

ובשטמ"ק כתב **די"א דאם נטל השמן כדי להדליק במקום אחר מותר [ובתנאי שאין אפשרות להעביר את הנר הראשון למקום צורך האורה.] כיון דהוא עושה לצורך יו"ט.**

ועי' במאירי **כאן שמבאר סברת האוסרין הואיל ואין גוף הכיבוי מכשיר גוף האוכל לעולם אלא שמונעו מלהתקלקל. והפמ"ג בפתיחה ליו"ט ח"א פ"ב אות ג וכן בראש יוסף כאן ביאר ע"פ המ"מ (פ"א מיו"ט ה"ד) דכל מלאכה שאינה מיוחדת לאכילה לא הותרה אפילו לצורך אכילה. וכ"כ במשיב דבר (ח"א סי' לח).**

אמנם צ"ב **בדברי המ"ב דחשש לחומרא זו והרי קי"ל דכיבוי מותר לצורך אוכל נפש (עי' סי' תקז ס"ז ובבאור הלכה ד"ה כך) וגם קי"ל דבאוכל נפש מותר אפילו היה אפשר מאתמול (עי' מ"ב ריש הלכות יו"ט). ועי' בישועות יעקב (תק א) דכיון דאין לו צורך בעצם הכיבוי רק בשמן מקרי שהכיבוי אינו לצורך אוכל נפש אלא תוצאה דממילא וזה לא הותר כיון דגוף הכיבוי אינו צורך.**

דף כב ע"א

חיתוך החלק השרוף בפתילה

שסט) אמר רב **קנבא שרי [שיטת הרי"ף והרמב"ם התבארה באות שסה.]**

ורש"י ותוס' **גורסים 'קינבא' ופרש"י למחוט ראש הפתילה שנעשה מפחם. [והיינו כאשר האש דולקת.] והתוס' הקשו דלהלן אמר רב מוחטין את הפתילה ביו"ט מאי מוחטין אמר רב חנינא בר שלמיא לעדויי חושכא. ופרש"י להסיר הפחם המעכב אורה. וא"כ מה שפרש"י רש"י כאן זו הסוגיא דהתם. אבל כאן כתבו התוס' דמדנקט לישנא אחרינא מהתם בע"כ דהכונה אחרת, דאחר שכבה מסירין את הפחם.**

והנה הדין **שמסיר הפחם בעוד הפתילה דולקת יש בזה ב' חידושים חדא דאין בזה משום תקון כלי. ועוד דאין בזה משום מכבה. וטעם ההיתר (על איסור מכבה) כתב הרא"ש (פ"ד סי' ז): "ואע"פ שמפילו לארץ והוא כבה מותר, כמו שמותר להדליק את הנר להשתמש לאורו, כך מותר לכבות מה שמונע הדלקת הנר". וביאור הדברים בפשטות דע"י "מתוך" הותר אף לכבותו בידים.**

אמנם המג"א **(תקיד כ) כתב דאין מתירין מלאכת כיבוי משום "מתוך"[[428]](#footnote-428) ולכן מפרש דכאן אסור לכבות בידים וכל ההיתר הוא להפיל הפחם שיכבה מאליו. ועי' שער הציון (סקנ"ז) דמפרש ההיתר דאע"פ שהוא פסיק רישיה כיון דלא ניחא ליה בזה והרי הוא דרבנן דהוי מלאכה שא"צ לגופה לכן הקילו כאן.[[429]](#footnote-429) אולם בשער הציון (סקי"ח, הובא באות שסד) כתב דההיתר כיון דמכיבוי זה מיד נוצרת הבערה יש ע"ז שם הבערה ולא שם כיבוי, ולכן שרי.**

עוד כתב **הרא"ש: והרמב"ם (פ"ד מיו"ט ה"ג) אוסר להסירו בכלי. ואפשר דחשיב ליה תיקון כלי שהוא מתקן הפתילה ולא מסתברא דאין כאן תקון כלי וגם מדקאמר מוחטין סתם משמע דבכל ענין מותר. [והב"י (תקיד) כתב לדייק גם בדעת הרמב"ם דמותר אפילו בכלי, דהואיל ורגילין לעשותו ביד לא הוי תקון. ושאני מחיתוך פתילה שרגילין לעשותה בכלי ולכן מקרי תקון מנא אפילו ביד. והט"ז (סקי"ב) כתב דההיתר בפחם משום דהוא כמו חתיכה נפרדת שדבוקה בראש הפתילה והוי רק הסרת המפריע.] וכן משמע בשו"ע דמותר בכל גווני כמש"כ המג"א (תקיד כ).**

ואמנם למעשה **אנו נוהגין להחמיר שלא למחוט כלל שמא ימחוט בידים, כ"כ המהרש"ל הובא בפוסקים ובמ"ב סקמ"ז, [ואז אסור או מטעם תקון מנא או מטעם כיבוי עי' מג"א הנ"ל. ועי' ט"ז שאוסר למחוט ביד מדינא אבל המ"ב לא פסק כן.] ואין היתר רק לנפץ הפחם באצבעו. [פי' הט"ז דנוגע באצבעו בקצה הפחם ומטהו כלפי הארץ ומה שנושר ממנו מחמת חולשת החיבור מותר.]**

אמנם הכא **[לפירוש התוס'] דמיירי אחר שכבה הנר, לכאורה החידוש כאן הוא רק בהא דלא חשיב תקון מנא. אלא שצ"ע אחרי שהתבאר בדף לב: דמותר אפילו בעוד הנר דולק, ק"ו שמותר אחר שכבה ומאי אשמועינן הכא.**

אפשר בבית אחר

שע) בעא מיניה **וכו' מאביי מהו לכבות את הנר מפני דבר אחר. אמר לו אפשר בבית אחר. הרמב"ם (פ"ד ה"ד) מפרש דאפשר להוציא הנר לבית אחר. ובשטמ"ק כתב אפשר לשמש בבית אחר.**

והנה כל **היכא דהתירו מלאכת יו"ט לא מצינו שיאמרו לו לך לבית אחר [וכגון ברוצה ללמוד לא אמרינן ליה לך לבית אחר שכבר דולק שם נר, אלא מותר לו להדליק היכן שרוצה ללמוד עתה.] וא"כ צ"ב מהו זה שדחה אפשר בבית אחר. וכתב השטמ"ק והרא"ה דדחיה בעלמא הוא שדחאו.**

אולם עי' **אות שעו דדעת הרוקח דההיתר לר"י רק כשא"א באופן אחר ויליף לה מסוגיין.**

והט"ז (תקיד **ב) ביאר דלא רצה להתיר כיון דדברי ר"י הלכה ואין מורין כן ולכן דחה שיש עצה וכששאלו אם אין עצה אמר לו אסור פירוש שלא רצה להורות בפירוש שמותר.**

אמנם צ"ב **דהרמב"ם הביא כל עצות הגמ' וז"ל ואין מכבין את הנר מפני תשמיש המטה אלא כופה עליו כלי או עושה מחיצה בינו לבין הנר או מוציאו לבית אחר ואם אינו יכול לעשות אחת מכל אלו הרי זה אסור לכבות ואסור לשמש עד שתכבה מאליה. ע"כ. ואם הם דחיה בעלמא למה הביאם. גם צ"ב סיום דברי הרמב"ם אסור לשמש עד שתכבה מאליה. [ועי' שו"ת חת"ס או"ח סי' קמה (הובא בספר הליקוטים) שכתב דדעת הרמב"ם דאם אין כלל עצה [כגון שלא יכבה כלל] באמת מותר לכבות כיון דאיכא "מתוך" והוי רק איסור דרבנן והיה להתיר משום מצוה והנאת הגוף. ומה שלא התירו הוא משום דאפשר בלא כיבוי, כלשון הגמ' שדחאו אביי אפשר וכו' ואפשר וכו' אבל אם אי אפשר מותר.]**

אפשר לעשות לו מחיצה

שעא) אפשר לעשות **לו מחיצה. והקשו איך מותר לעשות מחיצה והרי אין עושין מחיצה המתרת ביו"ט. ותירץ המאירי דכאן אין נקרא מחיצה כיון דבא רק לצניעות. ובשם רבנו יהונתן הביא דמיירי שצריך את הסדין ואינו מבטלו לאותו מקום וסובר דבכה"ג שרי. והמג"א (שטו ג) תירץ דאם עושה רק מחיצת י' טפחים והאור חודר מלמעלה אז ההיתר רק משום "דין מחיצה" ומקרי מחיצה המתרת ובאמת אסור לעשות כן ביו"ט. אבל הכא מיירי ששם המחיצה באופן שהנר מכוסה עד שאין אורו נראה כלל ובכה"ג אין היתר מדין "מחיצה" אלא מדין "כיסוי" ומותר לעשות ביו"ט. והט"ז (תקיד ב) תירץ דכיון דקי"ל כר"י דמכשירין מותרין, ומה שמחמירין בכיבוי הוא משום דדינא דר' יהודה הוא 'הלכה ואין מורין כן' [עי' תוס' ד"ה ההיא בתירוץ קמא] נמצא דכיון דמעיקר הדין אפשר לכבות שוב המחיצה אינה נחשבת מחיצה המתרת כיון דיש עצה לכבות.[[430]](#footnote-430) ועי' בקרבן נתנאל שלתירוץ שני של תוס' אין זה מיישב.**

ביסוד איסורא דכיבוי נר לדבר אחר – שיטה א' מכשירי אוכל נפש

שעב) אין לו **כלי מאי, אמר ליה אסור. כתב הרשב"א וא"ת לימא הכי מתוך שהותר כיבוי לצורך הותר נמי שלא לצורך, דהוה דבר השוה לכל נפש וכדאמרינן פ"ק דכתובות.[[431]](#footnote-431)**

וביאר הרשב"א: **דכיבוי לצורך אוכל נפש היינו אורחיה כבשרא אגומרי (להלן לג.) ומגופו של מעשה הוא. וכן חבורה של בעילה. אבל כיבוי הנר משום דבר שאינו מצרכי התשמיש וזה דבר אחר ככיבוי הבקעת בשביל שלא יתעשן הבית. [וכעי"ז ברא"ה.[[432]](#footnote-432) וכן כתב הרא"ש סי' יט בתירוץ שני: אי נמי כיבוי זה חשיב כמכשירי אוכל נפש. וכן בתוס' כתובות ז. בתירוץ שני, וסיימו דכן מוכח ממה דתלינן דין זה בר' יהודה ורבנן והם הרי פליגי להלן כח: במכשירי אוכל נפש.]**

וביאור הדברים **דדבר הנעשה באופן ישיר לאוכל נפש מקרי צרכי אוכל נפש אבל דבר המסייע בעקיפין לאוכל נפש הוי מכשירין. וכאן כיון דאין הכיבוי מועיל באופן חיובי לאוכל נפש אלא רק מונע קלקול, אינו נקרא אוכל נפש אלא מכשירין. ומובן היטב הא דתלי לה במחלוקת ר"י ורבנן וכן הא דמשוה בין כיבוי נר לכיבוי דליקה דתרוייהו מכשירין נינהו כיון דאין משתמש בגוף הכיבוי.**

**ולפירוש** זה **עדיין צ"ב הא דלכחול העין מקרי ג"כ מכשירין ולכאורה שם נהנה מגוף הכחילה. וכתב הרא"ה דאין הכחילה מועלת לריפוי [דמיירי בסוף אוכלא ואינו צריך אלא לפצוחי עינא] אלא מועיל שיראה, ויתאוה לאכול, ונמצא דהוי ממש מכשירי אוכל נפש.**

**ובמלחמות כתב "וכן הכוחל את העין מכשירין של הנאת הגוף המותרת ביו"ט הוא". וביאור הדברים דאין הנאה מעצם הכחול אלא דזה מסיר את את חולשת העין. ועי' רמב"ן שבת קכד: שמגדיר מכשירין "וכן בדבר שאינו נהנה בגופה של מלאכה אלא שהוא נעשה מכשירין לדבר הצריך".**

מדוע כיבוי לדבר אחר תלוי בר"י ורבנן

שעג) והנה הראשונים **הנ"ל הוסיפו דגם התירא ד'מתוך' לא מהני במכשירין דלא הותר במתוך אלא היכא שצריך בגוף הדבר שבו עושה את המלאכה ולא במקום שהוא רק 'הכשר' לצורך.**

ואמנם צ"ב **דמעתה למה לר"י הותר לכבות את הנר לצורך דבר אחר והרי לכאורה דבר אחר אינו אוכל נפש והתירו הוא רק משום 'מתוך' ומאחר ולא אמרינן 'מתוך' למכשירין וכנ"ל לרבנן. א"כ גם לר"י נהי שמותר מכשירי אוכל נפש עצמו [דהתם לא בעינן ל'מתוך'] אבל לצורך דבר אחר דבעינן למתוך[[433]](#footnote-433) איך אמרינן מתוך למכשירין. [דלכאורה אין זה תלוי במחלוקתם ולכו"ע אין מתוך במכשירין.]**

וביארו בזה **האחרונים [הגר"ז בקו"א (תצה ד) ושער המלך פ"א מיו"ט ה"ד וחת"ס כתובות ז. ועוד מקומות] שאכן זה תלוי בר"י ורבנן, דר"י שמתיר מכשירי אוכל נפש ס"ל דאמרינן מתוך ממכשירי אוכל נפש על מכשירי שאר צרכים ורבנן דלית להו היתר במכשירין ממילא אין להם מנין ללמוד על מכשירי שאר צרכים ודוק.**

אמנם הנה **האחרונים הנ"ל למדו דאמרינן מתוך ממכשירין,[[434]](#footnote-434) אולם מצינו כמה אחרונים (פנ"י יב. קהלת יעקב סי' תצה מגן אבות מלאכת צד, ועוד) דס"ל דאין אומרים מתוך ממכשירין, אפילו לא לצורך הדבר בעצמו, דא"כ נימא מתוך על כל המלאכות כולן [דהרי משכח"ל כל המלאכות שבאות למכשירין.] וביאור הדבר משום דמכשירין לא הותרו אלא בא"א מעיו"ט. (להלן כח:) ולכן לא הוי היתר גמור[[435]](#footnote-435) ולא אמרינן בזה מתוך.**

והחת"ס (חאו"ח **סי' קמה) ביאר באופן אחר דרבנן דסברי דמכשירין גריעי ולא הותרו כלל, מחמת זה סוברים ג"כ דלא אמרינן מתוך על מכשירין. אבל ר"י דמיקל להתיר מכשירין דאוכל נפש, הוא הדין שמיקל במכשירי שאר צרכים להתירם מדין מתוך. [ועי' מלאכת יו"ט אות צד משכ"ב. ועי' מנח"ש ביצה במלואים סי' ג.]**

שיטה ב' - דעת הרא"ה דהנדון הוא במלאכה לסלוק ההיזק

שעד) והנה מסקנת **הסוגיא דאסור כרבנן. ועמדו בזה הראשונים דהרי מעיקר הדין פסקינן כר' יהודה ורק דהוי הלכה ואין מורין כן (להלן כח.) ולמה כאן אמרינן דאסור. וכתב הרא"ה דבאמת יש ב' פלוגתות ר"י ורבנן, חדא במכשירין, ועוד בכה"ג דהוי רק סלוק המזיק ולא מביא תועלת חיובית. ור"י דריש תרווייהו להיתרא מקרא ד'לכם' לכל צרכיכם. ורבנן פליגי אתרוייהו. ואנן פסקינן כר"י במכשירין [רק דאין מורין כן] אבל במסלק את ההיזק פסקינן לגמרי כרבנן דאסור.[[436]](#footnote-436)**

ומבואר לפ"ז **דהנדון בכיבוי מפני דבר אחר או דליקה[[437]](#footnote-437) או לכחול אינו ממש הסוגיא של מכשירין אלא דגם זה תלוי במחלוקת ר"י ורבנן.**

אמנם מדברי **שאר ראשונים נראה שדימו כל סילוק היזק למכשירין. {ועי' לשון הרמב"ן שבת קכד: "וכן בדבר שאינו נהנה בגופה של מלאכה אלא שהוא נעשה מכשירין לדבר הצריך, לא אמרינן ביה מתוך כדאמרינן במכבה את הנר מפני דבר אחר.[[438]](#footnote-438) וכן מכשירי מילה בזמנה ולולב ושופר כולן אסורין ולא אמרינן מתוך.] ולדידהו מצינו כמה תירוצים בסתירה כיצד לפסוק. התוס' והרא"ש בחד תירוצא והרז"ה כתבו דגם זה תלוי בדין הלכה ואין מורין כן. והרמב"ן במלחמות (הביאו הרשב"א) כתב דלא הקילו כר"י אלא בדבר שהוא עיקר מכשירי אוכל נפש כגריפת התנור שאם נאסור אתי לאמנועי משמחת יו"ט. אבל הכא מיירי בדברים שאינם עיקר אוכל נפש ובזה לא התירו כלל לסמוך על ר"י. ומה שאמרו הלכה ואין מורין כן הוא בדברים שהם מכשירי אוכל נפש אלא שאין צריכין כ"כ כגון סכין שעמדה (להלן כח:).[[439]](#footnote-439)**

ביסוד איסורא דכיבוי נר לדבר אחר – שיטה ג' דבר אחר לא מקרי צורך

שעה) אמנם הרא"ש **והתוס' בכתובות בפירוש הראשון תירצו, דחלוק הדבר אחר דכתובות מדהכא. דהתם מיירי בביאה ראשונה שהיא ביאת מצוה, וזה ודאי מקרי צורך ומתירין משום מתוך. אבל הכא מיירי בסתם ביאה וזה לא מקרי צורך היום.[[440]](#footnote-440)**

ולפירוש זה **צ"ע כיצד תלוי דין זה דכיבוי לצורך דבר אחר וכן כיבוי דליקה תלוי בר' יהודה ורבנן.**

ועי' בפנ"י **שדקדק לשון רש"י "ר' יהודה היא דאמר לקמן מכשירי אוכל נפש שרו ודריש יעשה לכם לכל צרכיכם והאי נמי צרכיכם הוא, וכן תשמיש". ומשמע דההיתר של תשמיש עצמו ילפינן מקרא דלכל צרכיכם [ולא רק את הכיבוי לצרכו] והיינו דאין צריך להגיע לר"י לדין מתוך אלא ההיתר של 'לכל צרכיכם' מלמד גם על דברים שאינם אוכל נפש.[[441]](#footnote-441) ולפ"ז מובן הא דלר"י כיון דהוי צרכי הגוף מותר אף שלא מקרי צורך יו"ט כיון דדריש לה מלכל צרכיכם. [גם ברא"ה המובא לעיל (אות שעד) מבואר דר"י לומד דין חדש מלכל צרכיכם.]**

ולפ"ז כל **ההיתר רק בצרכי הגוף ולא בצרכי מצוה שאותם יש להתיר רק מדין מתוך.**

דף כב ע"א

אם ר' יהודה מתיר לכבות גם כשאפשר להציל באופן אחר

שעו) בהא דלר"י **מותר לכבות לצורך דבר אחר או דליקה. עי' רא"ה (ד"ה אמימר) דמותר אפילו אפשר בבית אחר דהואיל ואשתרי אשתרי. וכן הוא בשטמ"ק. וכן מוכח ממה שהתיר הרא"ש (סי' יט) כשא"א בענין אחר אף לרבנן. וא"כ מוכח דר"י דמיקל טפי מתיר גם כשאפשר.[[442]](#footnote-442) וכן הוכיח הט"ז (תקיד א) מדברי הרא"ש וביאר היד אפרים דלר"י מכשירין כאוכל נפש דמי, ולכן כל שמציל את האוכל נפש שרי. ועי' בקו"א להגר"ז (תקי ב) שכתב להוכיח דאוכל נפש הותרה ולא דחויה ממה שמותר לכבות את הנר ולא חלקו דאם יש קצת שמן ועתיד בין כך להכבות בזמן קרוב שימתין עד שיכבה מאליו. [מבואר דמכשירין הם בגדר הותרה ולא דחויה. ועי' אות שעג ובהערה שיש חולקים.]**

ובמלאכת יו"ט **אות קלז תמה הרי באפשר מעיו"ט אסור מכשירין וא"כ לכאורה גם באפשר ביו"ט בלא מלאכה אין להתיר. וביו"ט כהלכתו כתב לבאר בזה, דמה שאפשר לעשות בעיו"ט אין האיסור משום דהוי דחויה וכשאין צורך לא הותר. אלא דאם אפשר מעיו"ט לא מקרי 'מלאכת יום טוב' ואינו נטפל לעשייה של האוכל. אבל בא"א מעיו"ט אף שאפשר היום באופן אחר מ"מ מקרי עשייה לצורך אוכל נפש דיו"ט.**

אולם מצינו **דעת הרוקח כהמלאכת יו"ט הובא בב"י סי' תקיד, דהוא פוסק כרבי יהודה וכתב: מכבין בקעת שלא תתעשן הכירה, או שלא יתעשן הבית שאינו יכול לישב, או לכבות הנר כדי לשמש, אבל אם יכול לכפות כלי על הנר או להוציא הנר בבית אחר אין לכבות כדאמרינן בפרק יו"ט. ע"כ. ונראה כונתו דמדאמר ליה אפשר וכו' אפשר וכו' חזינן דגם לר"י אין מתירין באפשר בלא מלאכה. [וזה א"ש אם מכשירין הוי דחויה.]**

אם רבנן פליגי על כיבוי קדרתו שלא תתעשן

שעז) בחי' הרשב"א **כאן כתב אהא דתניא 'אם בשביל שלא יתעשן הבית או הקדרה מותר': יש מפרשים בשביל שלא יתעשן הבית שלא ישחיר הכותל וכן הקדרה עצמה שאין כאן צורך יו"ט.[[443]](#footnote-443) אבל בשביל שלא יתעשן הבית שהוא יושב בו כדי שלא יצטרך לצאת מן הבית ולהתבטל מסעודתו אין לך אוכל נפש גדול מזה, ובכי הא אפילו רבנן מודו. [וכתב להוכיח ממה שהספק היה אפילו משום 'אבוד ממון', ופשט להתירא מהברייתא ומוקים לה כר"י, וא"כ י"ל דרק באבוד ממון פליגי רבנן ולא במקום שזה יבטל סעודה. וכן הביא הר"ן שיטה זו וכתב דיש בגמ' ראיה לזה, וכונתו לראיה זו.]**

המשך הרשב"א: **אבל רש"י ז"ל נראה שהוא מפרש דר' יהודה דוקא בשמתעשן הבית שהוא יושב בו אמרה וכן בעשן הקדרה שהוא מבשל בה כדי שלא יתעשן המאכל, שכן פירש לקמן גבי בעיא דמהו לכבות את הדליקה איתיביה אביי אין מכבין וכו' ואם בשביל שלא יתעשן הבית מותר, ואין לך עשון גדול מזה שהוא צריך לצאת בחוץ ולאכול בשרב או בגשמים. ולפ"ז לא נחלקו חכמים אלא בעשון הבית[[444]](#footnote-444) אבל בעישון הקדרה מודו ליה דצורך אוכל נפש הוא.**

ויש מפרשים **בשביל שלא יתעשן הקדרה עצמה ואפ"ה שרי ר' יהודה שהוא צריך לבשל בה[[445]](#footnote-445) והוי דומיא דשלא יתעשן הבית שהוא צריך לאכול בתוכו. עכ"ל הרשב"א.**

[ובעיקר דברי **הרשב"א צ"ע דבקטע הקודם ביאר דהא דסוגיין הוי מכשירין משום דכיבוי מוגדר מכשירין כיון שהוא רק מסלק את ההיזק. וא"כ מה בכך דעשון קדרה הוי אוכל נפש והרי מ"מ הכיבוי אינו אלא 'מכשירין' ולמה יתירו רבנן. וכבר עמד בזה האבני נזר סי' תט, וכתב דב' דבורי הרשב"א הנ"ל לא אזלי בחד שיטתא אלא בתחילה נקט דהמכשירין הוא משום דכיבוי שהוא רק סלוק ההיזק מקרי מכשירין. ובדבור השני סובר דכיון דהכיבוי מביא תועלת לאלתר לא מקרי מכשירין. והא דהוי מכשירין הוא משום שתקון הבית לאכילה או לדבר אחר הוא מכשירין. ועי' משנ"ת בזה עוד באות שעד בהערה.]**

והרא"ש (סי' **יט) כתב דמאי דפליגי רבנן בשלא תתעשן הקדרה הוא באפשר באופן אחר כגון שיסירנה מאש זו לבשלה על אש אחר. אבל אם אין לו אש אחר וצריך לבשל קדרתו באש זה ואם לא יכבה תתעשן הקדרה מותר לכבות לצורך אוכל נפש כמו שמותר לבשל ולאפות. [נתבאר באות שעו.]**

והב"ח (סי' **תקיד) הקשה על הרא"ש הא לר"י ג"כ אסור אם אפשר בענין אחר. והוכיח כן מלהלן לב: גבי גריפת תנור דמותר רק אם א"א לאפות בלאו הכי. ע"ש. ותירץ הט"ז (סק"א) דהא דאסר שם ר"י בדאפשר בעניין אחר הוא משום מוקצה ולא משום מלאכת יו"ט.**

ועי' עוד **(באות שעו) בזה.**

והנה הרא"ש **מיירי בעשון הקדרה. אבל בעשון הבית לא כתב להתיר. וכן מפורש בעבודת הקודש (שער ב אות ח) להתיר עשון קדרה ולאסור עשון בית. אבל הר"ן והמרדכי מקילין גם בזה. וכתב המ"ב דאין להתיר על עשון הבית.**

ולצורך 'דבר **אחר' אסור אפילו בדליכא עצה אחרת. והטעם לחלק נתבאר באות שעו בהערה ע"ש בארוכה.**

לכחול עין לר"י

שעח) מהו לכחול **את העין ביו"ט. ומסיק דתליא בר"י ורבנן. ובאבני נזר סי' תט הקשה הרי לכחול אסור מטעם כותב או צובע (עי' שבת צה. ובכס"מ פ"ב ה"י משבת דהאיסור משום כותב) והרי אין מתוך על כתיבה דכתיבה לא הותרה ביו"ט. [וע"ש שגם אם נימא כגי' דאסור משום צובע קשה.]**

אבל למה **שנתבאר (באות שעה) דר"י מתיר מקרא דלכם לכל צרכיכם בלא הכללים של מתוך אלא כל צורך הגוף הותר בהך קרא מתיישב היטב הא דמותר אליבא דר"י.**

עוד תירץ **האבנ"ז ע"פ הרא"ה אות שעב דכיחול הוא מכשירי אוכל נפש ולכן מותר כל מלאכה.**

מסייע אין בו ממש

שעט) אמר ליה **מר אשי לאמימר וכו' מר קא מסייע בהדיה דקא עמיץ ופתח. אמר ליה וכו' מסייע אין בו ממש. והמאירי בבית הבחירה כתב: ואע"פ שבעניין פיאה [הקפת הראש] אמרו שאף המוקף בלאו, כל שהוא מסייע כמו שכתבנו באחרון של מכות (כ:). ההיא אי אפשר בלא סיועו. או שמא כל שבמקום צער כזו שבכאן אין בו ממש.**

ובריטב"א מכות **כ: עמד בסתירה בין סוגיין להא דמכות. ותירץ: ולא קשיא שאין כל המסייעין שוין דמסייע דהתם אין בו ממש שדרך העין למעמץ ולמפתח קצת. אבל הכא סיוע גדול הוא כשמזמין עצמו בשערו.**

ובט"ז יו"ד **(קצח כא) כתב לאסור לאשה שצריכה לטבול בשבת לגזוז צפרניה ע"י נכרית משום דהיא מסייעת לה וזה אסור מדאורייתא כמו בניקף. ובנקודות הכסף שם חלק ע"ז: דמה שכתב דכיון דמסייע הוי כאילו עושה מלאכה שאסורה בשבת ויו"ט דומיא דניקף לעיל סי' קפא, טעה בתרתי. חדא וכו' ועוד דכאן לא שייך מסייע דדוקא בהקפה דאחד המקיף ואחד הניקף במשמע וכדפירש רש"י באלו הן הלוקין (כ:) דשמעינן מקרא הכי לא תקיפו לא תניח להקיף אי נמי מדאפקיה בלשון רבים משמע דאתרי אזהר רחמנא ניקף ומקיף עכ"ל. אלא דבאינו מסייע פטור משום דהוי לאו שאין בו מעשה אבל מסייע חייב וכדאיתא בש"ס הטעם. אבל בשאר אזהרות לא שייך לומר דחייב משום מסייע דמסייע אין בו ממש. והכי איתא להדיא בפרק המצניע צג ובפ"ב דביצה כב. דמסייע אין בו ממש לעניין שבת ומותר אפילו לכתחילה והוא מוסכם מכל הפוסקים ע"ש.**

ומבואר דדעת **נקוה"כ דהא דבניקף חיב הוא מגזה"כ.**

[וגדר הדברים **דהניקף עובר באיסור על עצם זה שהוא ניקף אף בלא מעשה כלל, אלא דאין מלקות בלא מעשה ולעניין 'מעשה של מלקות' סגי במסייע. אבל כאן שהנדון אם הוא מקרי "עושה המלאכה" אמרינן דאין בו ממש. ובאמת דבר זה מקורו בראשונים, שכ"כ הריטב"א במכות בשם הרמ"ה. וציינו המ"ב (שכח שער הציון ט)]**

ובדעת הט"ז **לכאורה י"ל כמש"כ המאירי דתלוי אם הלה יכול בלעדיו או לא.**

ובאו"ח (שכח **ג) כתב הרמ"א מי שחושש בשינו ומצטער עליו להוציאו אומר לעכו"ם להוציאו. והקשה הט"ז (סק"א) מאי שנא מניקף דאסור משום דמסייע. וכתב הט"ז דלכאורה יש להביא ראיה לרמ"א מסוגיין דמותר לגוי לכחול אף שהישראל מסייע. אלא דתמה הט"ז הרי הגמ' סותרות זו את זו.**

וכתב הט"ז **לחלק דההיא דאמימר לא עביד שום מעשה דכבר עיניו הם פתוחות אלא שהוא מסייע עמו בשעה שהוא עושה המלאכה וכיון שאין צריך לו רק לסיוע בעלמא אין בו ממש. משא"כ בההיא דניקף שקודם שמתחיל המקיף להקיף מזמין הניקף את שערו הוה כמו מתחיל במלאכה ויש בו ממש. וכן בטור כתב ג"כ שמטה עצמו אליו לזה וא"כ ה"נ בזה שפותח פיו ועושה מעשה קודם לעכו"ם כי סתם פיו סגור תמיד אלא פותחו אם רוצה לאכול או כיו"ב וא"כ הוה מסייע שיש בו ממש ודומה לניקף ממש ואסור.**

ובהמשך דבריו: **ומטעם זה כתבו ביו"ד סי' קצח דאשה שאירע טבילתה ביו"ט ראשון ושכחה ליטול צפרניה בעיו"ט לא תאמר לעכו"ם שתיטול צפרניה ביו"ט מטעם שהיא פושטת ידיה במכוין לזה וזה דומה לניקף שזכרנו כן נלע"ד נכון בס"ד להלכה לאיסור.**

אמנם המ"ב **(שכח יא) פסק בזה להיתר וכדעת הש"ך.**

ועי' בחי' **רע"א מש"כ לחלק בין מסייע דהכא למסייע דשבת צג.**

דף כב ע"א

איזה דרגת חולי הוא מי שצריך לכחול

שפ) אמימר שרי **למכחל עינא מנכרי וכו'. ומבואר דהוא עצמו אסור לכחול ורק ע"י נכרי מותר. והנה מצינו כמה דרגות חולי לענין היתר לעשות צרכן בשבת. א. מקצת חולי. ב. נפל למשכב. ג. מיחוש בעלמא. ובמג"א (שכח יב, מד) כתב דמיירי כאן במקצת חולי וגם בזה מותר ע"י נכרי, ואף דלא הותר אמירה לנכרי אלא בנפל למשכב, מ"מ הכא דגם הכחול בעצמו מדרבנן הוי שבות דשבות וזה מותר גם במקום מקצת חולי. אמנם התהלה לדוד טען דכאן אסור לישראל מצד עצמו שיעשה בו רפואה שמא ישחוק ואין האיסור דוקא אם עושה מעשה. (ועי' נשמ"א סט א).**

אבל הט"ז **(שכח ז) כתב דהכא הוה נפל למשכב והוכיח כן ממה דמדמינן ליה לכל צרכי חולה שנעשין ע"י נכרי בשבת. [ומזה כתב להוכיח דאסור לישראל לעשות אף מלאכות דרבנן בחולה שאין בו סכנה, דהא הכא אסרינן לכחול ע"י ישראל, ומתירין רק ע"י נכרי, אף דאינו אלא מדרבנן להרבה פוסקים, עי' סי' שג סכ"ה בבאור הלכה. והקשה על הרא"ש שהסתפק בדין זה.]**

ובאמת הרמב"ן **בתורת האדם כתב להוכיח דכאן מיירי בנפל למשכב ושמ"מ אסור לעשות אף מלאכה דרבנן ע"י ישראל. ועמד בזה האבני נזר (שצד כא) על דברי המג"א.**

מדוע יו"ט שני של ר"ה חמור משאר יו"ט שני

שפא) אמימר שרי **למכחל עינא ביו"ט שני של ר"ה. אמר ליה רב אשי לאמימר וכו' ואפילו בשני ימים טובים של ר"ה משא"כ בביצה. אמר ליה אנא כנהרדעא ס"ל דאמרי אף בביצה.**

והנה לכאורה **כל מה שיו"ט שני של ראש השנה חמור טפי משאר יו"ט שני של גלויות, היינו שיש לו צד דהוי קדושה אחת אבל מ"מ אין דינו אלא ספק כמו שאר יו"ט שני, והאריך בזה הנו"ב (או"ח קמא ל) וכתב דלפ"ז בדברים שאינם שייכים לדין "קדושה אחת" אין להחמיר בר"ה יותר משאר ימים טובים.**

והנה נחלקו **הרמב"ם והרא"ש אם מותר למול מילה שלא בזמנה ביו"ט שני. הרמב"ם (פ"א ממילה הט"ו) מתיר למול בשאר יו"ט שני של גלויות, ואוסר ביו"ט שני של ר"ה. והרא"ש בתשובה סוף כלל כו פסק דאין למול גם בשאר יו"ט שני, וכן נפסק בשו"ע (יו"ד רסו ח). וטען הנו"ב על הרמב"ם דלענין מילה שהיא לא קשורה לדין קדושה אחת מה מקום יש להחמיר טפי בר"ה משאר ימים טובים. ואמנם הרמב"ם בפיה"מ בשבת פרק ר"א דמילה כתב דהא דאין נימול בשני של ר"ה מפני שהוא קדושה אחת. אבל תמה הנו"ב מה שיכות יש בין דין קדושה אחת לאיסור מילה.**

אמנם העירו **אחרונים [אור גדול ואבני נזר (או"ח שצד) ושו"ת משנת ר"א סי' יא] דבסוגיין הרי מפורש דיו"ט שני של ר"ה חמור טפי מיו"ט שני של שאר יו"ט לעניין לכחול עינו אף שאין זה שייך לדין "קדושה אחת" כביצה שנולדה בזה אסורה בזה.**

אמנם הסברא **תמוהה כנ"ל מה השיכות בין ביצה שתלויה בדין קדושה אחת לבין למכחל עינא שהיה לנו להתיר כמו בשאר יו"ט שני של גלויות. ובאבני נזר (סי' שצד) כתב לבאר דכאשר אוסרים חז"ל מחמת ספק עבדו ליה כודאי. [וכמו שכתב ב'איסור והיתר' הובא בש"ך (יו"ד קי עח) דגבינה של גוי הואיל ואסרוה מחשש איסור תורה שמא הועמד בעור קיבת נבילה אסורה בתורת ודאי כאילו הוא ודאי דאורייתא] ולכן בר"ה נעשה כודאי קדוש. אמנם ביו"ט של גלויות לא יכלו לעשותו כודאי דאין מתקנים דבר שאינו יכול להיות, שהרי לא יתכן שיהיו שני הימים קדש, (יסוד זה מבואר בתוס' יבמות קיח. ובש"ש ז ב) ולכן גם אחר התקנה נשאר זה בתורת ספק. אבל בר"ה דאין זה תרתי דסתרי דהא יתכן שבאמת יהיו שני הימים קדש, והיינו אם באו עדים מן המנחה ולמעלה, בזה באמת עבדו ליה חז"ל תמיד כודאי.**

ואמנם כל **זה לענין שיהיה ודאי קדוש מדרבנן בזה יתכן לומר כנ"ל דזה דבר אפשרי כיון דאם באו מן המנחה ולמעלה ב' הימים קדש. אבל מ"מ לא יתכן לומר דעשאוהו כודאי דאורייתא שהרי מדאורייתא אין זה אפשרי שיהיו ב' הימים קדש. אכן כתב האבנ"ז ע"פ הכס"מ (פ"י מאבל ה"י) דכיון דר"ה הוא קדושה אחת נתנו לו דין של דאורייתא ביום השני כאילו הוא המשך היום הראשון ולכן אין אבלות יום ראשון דאורייתא דוחה יום שני של ר"ה [אבל יום שני של שאר ימים טובים נדחה מפני אבלות יום ראשון דאורייתא.] הרי שעשאוהו לשני דר"ה כעין דאורייתא. ומובן מש"כ הרמב"ם דלכן אין מילה שלא בזמנה דוחה יום שני של ר"ה משום דקדושה אחת היא ודוק.**

וע"ע במלחמות **(ג. בדפי הרי"ף) דמשמע דתקנו על יו"ט שני של ר"ה בתורת ודאי, והביא מהך סוגיא דמכחל עינא. והעיר ע"ז השפת אמת הובא באבנ"ז (סי' שצה) ונתבאר בפ"ק אות קפח.**

הדין כשקדשו ע"פ הראייה

שפב) מת ביו"ט **ראשון יתעסקו בו עממין ביו"ט שני יתעסקו בו ישראל. כתב הצל"ח לעיל ו. דכל זה בזה"ז אבל כשקדשו ע"פ הראייה היה היו"ט שני ספק דאורייתא ואף בו לא קברו אלא ע"י עממין.**

ועי' מנ"ח **(מצוה שא) שכל מה שהתיר אמימר לכחול ביו"ט שני של ר"ה הוא רק בזה"ז אבל כשקדשו ע"פ הראייה לא הקילו ביו"ט שני של ר"ה. אמנם עי' טו"א ר"ה יט: שאף כשקדשו ע"פ הראייה הותר לכחול ביו"ט שני וסמכו על כך שרוב שנים לא היה אלול מעובר.**

דף כב ע"ב

ההלכה ביו"ט שני של ר"ה ושל שאר יו"ט לדין לכחול ולכבות נר ודלקה

שפג) כתב הרי"ף ולית הלכתא כותיה [דאמימר דשרי למכחל בשני של ר"ה] דקיי"ל קדושה אחת הן. אלא מיהו גמרינן מיהא דאמימר דשרי למיכחל עינא ביו"ט שני של גלויות.[[446]](#footnote-446) [ר"ל שאר ימים טובים שאינן קדושה אחת מותר לכחול בהן.] וכתב הרא"ה דהיינו טעמא דביו"ט שני מקילין כר"י.

ובר"ן הוסיף: **ושמעינן נמי משמעתין דמותר לכבות את הנר מפני דבר אחר ומותר לכבות את הדליקה משום איבוד ממון [ע"פ הפירושים שכתבנו למעלה] ביו"ט שני של גלויות, דבגמרא מוכח דכולהו כי הדדי נינהו ושרו לר"י ואסרי לרבנן וכיון דבמכחל עינא סמכינן אדרבי יהודה ביו"ט שני של גלויות אף בלכבות את הנר מפני דבר אחר ומפני הדליקה סמכינן עליה ביו"ט שני של גלויות. וכן כתבו רבים מן הראשונים [רא"ה, שטמ"ק בשם הרא"ה בשם הרמב"ן, והוא בתורת האדם, ונדפס בחידושי הרמב"ן כאן, עבודת הקודש (ב ח).]**

אבל ברבנו **נסים תלמיד הרמב"ן כתב דכל ההיתר רק בלכחול שהוא חולי, וגם דאינו אלא שבות ולא במלאכות דאורייתא. גם המאירי הביא שיטה שלא התירו אלא מיכחל עינא שאינו מלאכה. ועוד סברא כנ"ל דהתירו רק לחולי, והיינו דהתירו של אמימר הוא דכשם שמותר לכחול ע"י נכרי ביו"ט ראשון כן מותר ע"י ישראל ביו"ט שני. וא"כ זה היתר מיוחד בחולי ולא היתר כללי במכשירי אוכל נפש.[[447]](#footnote-447) [גם הרשב"א בעבודת הקודש שם מסיים: ואפילו כן ראוי לחוש ולאסור.]**

ובחי' הרשב"א **כתב דאין דעת התוס' כהרי"ף. [היינו דאוסרים גם לכחול בשאר יו"ט שני. וצ"ב הטעם לחלוק על הרי"ף.]**

וביש"ש (סי' **לא) חולק על הר"ן אבל משמע ממנו דמה שאוסר בכיבוי אין זה כהמאירי מפני דיסוד ההיתר הוא קולא משום חולי. אלא באמת גם הוא מודה דההיתר משום דביו"ט שני מקילין כר"י. רק דס"ל דגם קולא זו לנהוג ביו"ט שני כר"י לא הקילו אלא לצורך ראייה שהוא צורך חשוב ולא לכל צורך. וכן משמע בפר"ח סי' תצו דזו סברתם לחלוק על הר"ן.[[448]](#footnote-448)**

ולהלכה עי' **ב"י סי' תצו וברמ"א שם ובאור הלכה תקיד ס"א.**

רפואה ביו"ט

שפד) בעיקר האיסור **לכחול. לעיל אות שעח נתבאר דהוי כותב או צובע [וי"א כותב או צובע מדרבנן, עי' שבת צה. פלוגתת תנאי. ועי' בשו"ע סי' שג סכ"ה, ובבאור הלכה שם, שהביא מחלוקת למעשה אי אסור מדאורייתא או מדרבנן.] ונתבאר שם דהוי מכשירי אוכל נפש.**

והנה יל"ע **אם רפואה הותרה ביו"ט. [דבשבת אסרינן רפואה גזירה משום שחיקת סמנין עי' שבת קט ובשו"ע סי' שכח.] ובמג"א (תקלב ב) ובמ"ב (שם סק"ה) מבואר דאסור. וכמו"כ ברמ"א תצו ב מתיר ביו"ט שני לחולי שאין בו סכנה, ומבואר דביו"ט ראשון אסור. ובט"ז (שכח ז) מבואר ג"כ שאסור לשחוק סמנין ביו"ט.**

ולכאורה צ"ב **למה אסור לשחוק ביו"ט והרי טחינה הותרה ביו"ט. ואם נימא דצרכי חולה לא מקרי שוה לכל נפש[[449]](#footnote-449) מובן. אבל אם הוה שוה לכל נפש [כמו שיובא להלן מהריטב"א] צ"ב למה אסור. ועי' אבני נזר (שצד) דמדרבנן אסור לטחון כמו תבואה לעיל יד: וגזרו בזה ואין בזה משום גזירה לגזרה ע"ש.**

והשתא צ"ב **מה ההיתר לכחול ביו"ט שני מצד איסור רפואה ביו"ט.**

ובשטמ"ק כתב **בשם ריטב"א: אמימר שרא למכחל עינא ביו"ט שני. פירוש ע"י ישראל, ולא חיישינן לשחיקת סמנין כיון דביו"ט מותר לשחוק פלפלין ותבלין לצורך יו"ט.[[450]](#footnote-450) (לעיל יד.) ולא אסרו אלא בשבת ששחיקתן אסורה מדאורייתא ולית בהו מתוך. ואילו ביו"ט ראשון אסרו כיון שאין בדבר שום סכנה ואינו יודע בבירור אם תהא ההנאה מגעת ביו"ט.[[451]](#footnote-451) עכ"ל. ומבואר דאין הנדון מצד צובע. וגם לא מצד רפואה כיון דביו"ט לא שייך כלל גזירת שחיקת סמנין [אשר היא הטעם לאסור בשבת] אלא מחמת שאין ברור שתגיע הנאה ביו"ט.**

והרמב"ן בתורת **האדם שער המיחוש כתב: ולענין יו"ט דאמרן במכחל עינא שמעינן מינה דכל צורכי חולה שאין בו סכנה נעשין ע"י ישראל ביו"ט שני של גלויות. אלא מיהו איכא למימר דהני מילי כגון מכחל עינא דמלאכה גופה שבות היא אבל להתיר אבות מלאכות אין לנו.**

וי"א (כן **דעת התמים דעים סי' קכ) דכל צרכי חולה שאין בו סכנה אין נעשין ע"י ישראל ביו"ט שני כראשון. אבל מכחל עינא משום מכשירין התירוהו וכר' יהודה לפי שהוא דבר השוה לכל נפש שאף הבריאין כוחלין וכן כיבוי הנר משום דבר אחר וכיבוי שלא שלא תתעשן הבית דמכשירין נינהו כולן מותרין ביו"ט שני של גלויות כר' יהודה וחומר הוא שהחמירו לאסור בראשון לפי שהלכה כר"י ואין מורין כן. אבל צרכי חולה שאינו שוה בכל נפש והוא אסור מן הדין דומיא דמוגמר, אין עושין אלא ע"י גוי.**

ואין [לי] **לחלק,[[452]](#footnote-452) דכל הסרת כאב וצער חולי מכשירין הוו, עדויי[[453]](#footnote-453) אוכלא ועדויי כיבי דגופי שוין נינהו ומאן דכאיב ליה עינא לא חזי שפיר ולא מתהני מאכילה ומאן דכאיב ליה לבא לא אכיל כלל. עכ"ל.**

ומבואר דהתמים **דעים סובר דבעלמא אסור רפואה משום דאינו שוה לכל נפש ורק כאן הוי שוה לכל נפש וכמאכל בריאין לכן מותר.[[454]](#footnote-454)**

והרמב"ן סובר **דמותר רפואה ביו"ט שני מצד מכשירי אוכל נפש דעי"ז יאכל.**

דף כב ע"ב

אם מותר לעשות מצה עבה – דעת הראשונים

שפה) וכמה פת **עבה אמר רב הונא טפח שכן מצינו בלחם הפנים טפח. מתקיף לה רב יוסף אם אמרו בזריזין וכו' מאי פת עבה פת מרובה. ולא נתבאר למסקנת הגמ' אם אסור לאפות פת עבה וכמה שיעורה. ובחי' הריטב"א (פסחים לו:) איתא: כתב הרי"ט ז"ל דהא דלא אוקמה בפחות מטפח, היינו משום דלא משמע ליה דאיכא מאן דשרי בפסח פת עבה יותר מן הנהוג כי היכי דתהוי בה פלוגתא. וכיון דאפיקתיה מטפח ולא אוקמו לן בגמ' שיעורא אחרינא להתירא, לית לן למיעבד פת עבה כלל. וזהו שנהגו העולם לעשות מצה של חובה דקה. ומ"מ איפשר דבדיעבד לא אסרו עד טפח. ע"כ בשם הרא"ה.**

ובחי' הרשב"א **כאן: מהא שמעינן דאסור לעשות פת עבה טפח בפסח. ולא אתפרש בגמ' עד כמה שרי וכל דעביד לה רקיקין שפיר דמי.[[455]](#footnote-455) [וקרוב לזה בחי' הרא"ה ע"ש. וכן בחי' המאירי.]**

ובמכתם כתב: **מהא סוגיא משמע בהדיא דדבר פשוט הוא להתיר לחם מצות עבוי טפח ולא מצינו אחד מן הפוסקים שהזכיר זה כלל.**

הרי דהרשב"א **והריטב"א אוסרים לכתחילה פת עבה אפילו פחות מטפח. ובריטב"א מבואר דטפח אסור אפילו בדיעבד ובפחות מזה הסתפק אם אסור בדיעבד.[[456]](#footnote-456) ואילו המכתם כתב דמוכח בסוגיא דמותר לכתחילה אפילו בעובי טפח.**

ובב"י (סי' **תס) כתב: תמיהני איך לא כתב רבינו (הטור) הא דמשמע התם דאסור ללוש בפסח פת עבה טפח ורבינו ירוחם כתבו. [באות הבאה יובאו דברי עוד ראשונים בזה.]**

דברי הפוסקים בזה

שפו) ובשו"ע (תס **ה): אין עושין בפסח פת עבה טפח. ובמג"א (סק"ד) כתב דנראה דבדיעבד מותר דהא כל הפוסקים השמיטוהו[[457]](#footnote-457) אלמא ס"ל למסקנא דגמ' דמוקי לה בפת מרובה א"כ שרי לעשות פת עבה לכן אין לאסור בדיעבד. וביאר במחצית השקל דאם איתא דאסור לאפות פת עבה א"כ לא ידענו שיעורו בכמה [דהרי אמרו בגמ' דא"א למילף מלחם הפנים] ומדלא פירשו בגמ' השיעור ש"מ דלעולם שרי. ואין ללמוד מלחם הפנים ששעורו טפח, ששם היתה מצותו בכך, ולא משום חשש חמוץ.**

אבל הפר"ח **כתב דאדרבה רב יוסף ס"ל דאסור פת עבה בפסח. [ואין לומר דבא רק לשאול על ההוכחה מלחם הפנים אבל באמת ס"ל להתיר דא"כ אמאי נדינן ממאי דפירשו מעיקרא. וע"ע חי' חת"ס כאן] ומסתברא דדוקא טפח אבל פחות מטפח שרי. וע"ש שמחמיר בעבה טפח אף בדיעבד ע"פ הירושלמי.**

ובבאור הלכה **הוכיח מדברי רש"י בפסחים דמוקי לה במסקנא בחררים דקים, אלמא ס"ל דגם למסקנא אסור לאפות בפסח עבים.[[458]](#footnote-458) והביא דברי הרשב"א ומאירי כאן שהחמירו בזה וכ"כ האו"ז הלכות פסחים וכן הביא הברכי יוסף מהרשב"ץ. וכן הוא בחי' מהר"ם חלאוה בפסחים.**

והרשב"א[[459]](#footnote-459) והריטב"א **והאו"ז אוסרים אפילו בפחות מטפח.**

ולכן מסיק **הבאור הלכה דאין לאפות לתחילה גם בעבה פחות מטפח ובדיעבד יש לאסור רק אם עבה טפח. ובמ"ב (סקי"ז) כתב דבפחות מטפח משמע מהשו"ע שמותר, ויש מחמירים אפילו בפחות מטפח. ובדיעבד ביותר מטפח יש מתירין ויש אוסרין. אבל בפחות מטפח אין לאסור בדיעבד.**

פת מרובה

שפז) בדין איסור **אפיית פת מרובה. עי' רש"י ותוס'.[[460]](#footnote-460) ולדברי שניהם יוצא דלמאי דקי"ל כב"ה אין הגבלה בשעור גודל הפת שאופה. [ורק ב"ש מחמירין בזה בין לרש"י (במשנה) ובין לתוס' (גם בברייתא) לאפות פתין קטנים. ואמנם יש מחלוקת בין רש"י לתוס' מהו גריצין. לרש"י במשנה הכונה עבין, ולתוס' הכונה גדולים אבל אינם שונים בעובי. ולרש"י האיסור לב"ש משום טירחא. ולתוס' האיסור משום שמא יאפה לחול.]**

ובטור (סי' **תס): מותר לאפות פת עבה ביו"ט פירוש פתין גדולים ולא חיישינן לטורח ל"ש ביו"ט של פסח לא שנא בשאר ימים טובים. וכתב הב"ח: אפשר דדעתו דאף דאינו צריך לככרות גדולות כ"כ לצורך יו"ט וטורח נמי בשביל חול לא חיישינן לטירחא שלא לצורך יו"ט כדאמרינן ביצה יז. מערמת אשה ואופה תנור מלא ככרות וכן פירשו התוס'.**

ורש"י (פסחים **לז.) כתב: פת מרובה, הרבה חררין ביחד, ולא משום חימוץ נקט לה, ובחררין דקים קאמר ומשום דטרח טירחא דלא צריך הוא.[[461]](#footnote-461) עכ"ל. ופי' הב"ח: נראה דהא דקאמר 'ומשום דטרח טירחא' וכו' דקאי על מ"ש תחילה הרבה חררין ביחד דה"ל טירחא דלא צריך כל החררים ביו"ט, נראה כאופה לצורך חול והיינו כמ"ש התוס'. [הכונה לתוס' בפסחים ע"ש.]**

אבל בסמ"ג **נראה דמפרש בלשון רש"י דאע"פ שאינו אופה אלא מה שצריך ביו"ט מ"מ ברקיקין דקין יש לו טורח יותר ואפ"ה שרי.[[462]](#footnote-462)**

שוב נראה **לפע"ד מלשון רש"י דמפרש שני פירושים. חדא הרבה חררין ביחד אפילו מה שאינו צריך ליו"ט וכפירוש התוס'. ומה שכתב בחררין דקים הוא פירוש אחר כלומר אי נמי בחררים דקין קאמר ואינו אופה יותר מצורך יו"ט אלא דקטרח ברקיקין דקין וכמו שפירש הסמ"ג, ותהיה הוי"ו המדבקת במ"ש ובחררים דקים במקום או המחלקת. עכ"ל הב"ח.**

[והנה בדברי **הב"ח מפורש דמה שכתב רש"י 'בחררין דקין קאמר' הוא רבותא בדיני טירחא ביו"ט ולא כדמפרש לה הבאור הלכה (סי' תס, הובא באות הקודמת) דהוא משום חימוץ בפסח.]**

ופירוש התוס' **כאן הוא פירוש נוסף, לא כב' הפירושים שכתב הב"ח ודוק.**

מכבדין בית המטות

שפח) מכבדין בית **המטות וחכמים אוסרין. והרי"ף גורס בין המטות. והנה נחלקו הראשונים אם כבוד הבית הוא פסיק רישיה שישוה גומות או דאינו פסי"ר. הבעל המאור כאן כתב דכיון דאין הלכה כר"ג בשלשת הקולות שאמר, ש"מ דאסור לכבד הבית דהוי פסי"ר ואפילו ר"ש מודה. [וממילא מכבדות הוו כלי שמלאכתו לאיסור.] וכ"כ המאירי. וכ"כ המכתם והביא שכן דעת רש"י שבת צה.**

אבל הרמב"ן **והר"ן כתבו דלא הוי פסי"ר, וחכמים שאסרו במשנתנו ס"ל כר' יהודה דדבר שאינו מתכוין אסור, אבל להלכה דקי"ל בזה כר"ש דדבר שאין מתכוין מותר, א"כ הלכה כר"ג דמותר לכבד הבית. [ומה שנקט התנא 'בין המטות', עי' רא"ה ושטמ"ק דנקט זה משום דשם רגילין תמיד לכבד.]**

והרא"ש (סי' **כא) כתב דלא התיר ר"ג לכבד אלא בין המטות,[[463]](#footnote-463) ודוקא ביו"ט, אבל לכבד את כל הבית אסור, [משום דמזיז עפר ממקומו.[[464]](#footnote-464) אי נמי דחשיב ליה פסי"ר] וכן בשבת אסור אפילו בין המטות. [עי' רבנו יהונתן דמשום כבוד סעודות יו"ט לא גזרינן אטו שאר קרקע. ומשמע דבשבת האיסור משום גזרה אטו שאר קרקע. וכן הוא בחי' המאירי.]**

והסמ"ג (ל"ת **סה מלאכת החורש) כתב דמאן דאסר הוא מגזירה שמא בעת הכבוד ישכח האיסור וישוה גומות במתכוין.**

ועי' בראב"ד **בכתוב שם מה שביאר בקיצור. והאריך בחי' המאירי ובבית הבחירה כאן בשיטתו, וכן ברשב"א שבת קכד:**

דף כב ע"ב

ביאור הפלוגתא אם מותר לגמר

שפט) ומניחין את **המוגמר ביו"ט וחכמים אוסרין. ובגמ' אמר רב אסי מחלוקת לגמר אבל להריח דברי הכל מותר. והקשו עליו מברייתא. אלא אי איתמר הכי איתמר אמר רב אסי מחלוקת להריח אבל לגמר דברי הכל אסור.**

והנה למסקנא **ביאר רש"י דטעמם של חכמים שאסרו להריח משום דלאו צורך כל נפש הוא. והוא מבואר בכתובות ז. רב יהודה שרא למיבעל בתחילה ביו"ט. אמר רב פפי משמיה דרבא לא תימא ביו"ט דשרי [פירוש משום מתוך] הא בשבת אסור, דהוא הדין דשבת שרי[[465]](#footnote-465) ומעשה שהיה כך היה. [וההיתר משום דם מיפקד פקיד או כדמפרש בכתובות שם ע"ש.] רב פפא משמיה דרבא אמר ביו"ט שרי בשבת אסור. אמר ליה רב פפי לרב פפא מאי דעתיך מתוך שהותרה חבורה לצורך [אוכל נפש כגון שחיטה[[466]](#footnote-466)] הותרה נמי שלא לצורך,[[467]](#footnote-467) אלא מעתה מותר לעשות מוגמר [פרש"י בשמים על האש לגמר את הכלים ואת הבגדים[[468]](#footnote-468)] ביו"ט דמתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך.[[469]](#footnote-469) אמר ליה עליך אמר קרא אך אשר יאכל לכל נפש[[470]](#footnote-470) דבר השווה לכל נפש.[[471]](#footnote-471) [פרש"י ובעילה שוה לכל אבל מוגמר אינו אלא למפונקים.[[472]](#footnote-472)] אמר ליה אחא בריה דרבא לרב אשי אלא מעתה נזדמן לו צבי ביו"ט הואיל ואינו שווה לכל נפש הכי נמי דאסור למשחטיה. אמר ליה אנא דבר הצריך לכל נפש קאמינא צבי צריך לכל נפש הוא.[[473]](#footnote-473)**

ור"ג שהתיר **לגמר יש לדון אם חולק וסובר דמותר גם באין שוה לכל נפש או דסובר דמוגמר הוי שוה לכל נפש. ומלשון רש"י מבואר כהסבר הראשון, עי' רש"י ד"ה מחלוקת להריח, התם הוא דשרי רבן גמליאל להניח ביו"ט כדי להריח ורבנן אסרי דבעינן דבר השוה לכל נפש. עכ"ל. משמע דר"ג לא בעי שוה לכל נפש. וכ"כ הראש יוסף.**

אמנם בחי' **הרא"ה כתב דסברת ר"ג משום דחשבינן ליה [למוגמר] שוה לכל נפש. וחכמים סוברים דלא הוי שוה לכל נפש דהא איכא דקיימי בלא ריח כלל.**

טעם האיסור לגמר: א. משום דלית ליה מתוך. ב. משום דלא מקרי צורך יו"ט

שצ) והנה מבואר **למסקנא דגם ר"ג שהתיר להריח אוסר לגמר [והיינו לגמר כלים ובגדים] וצ"ב למה אסור.**

והנה יל"ע **בעיקר ההיתר להריח אם בעינן להיתרא דמתוך או דמקרי כאוכל נפש ממש הואיל והוא צורך הגוף. [עי' אות שמז מקורות דצרכי הגוף י"ל דכלולים באוכל נפש.]**

וברש"ש פסחים **לו. הוכיח דר"ג אית ליה מתוך מהא דמתיר להניח את המוגמר ומבואר דפשיטא ליה דההיתר משום מתוך. אמנם בראשונים לא משמע כן, עי' לשון רש"י "שהנאת הגוף הוא ולאוכל נפש דמי" וברבנו יהונתן 'דכיון דהנאת הגוף היא לאוכל נפש דמי'. ובחי' המאירי 'ומאחר שהוא הנאת הגוף הוה ליה כאוכל נפש'. וכן הוא ברבנו נסים תלמיד הרמב"ן.**

ובמלאכת יו"ט **(אות מב) כתב להוכיח דההיתר להריח הוא משום אוכל נפש, דהנה יש להקשות למה לר"ג [שמתיר להריח] אסור לגמר והרי גם אם לא הוי צורך אוכל נפש מ"מ נימא בזה התירא ד'מתוך'. ובע"כ דר"ג לית ליה מתוך, ומה שמתיר להריח לאו משום מתוך הוא [כרש"ש] אלא משום דהוי כאוכל נפש [וכמו שהבאנו מלשונות הראשונים. וכן משמע להדיא ברש"י.]**

אמנם א"כ **הקשה המלאכת יו"ט, דמנין לרב אסי באמת דר"ג חולק על דין מתוך.**

עוד הקשה **המלאכת יו"ט דהנה בהו"א סברי כו"ע דמותר להריח [וצ"ל דלהו"א כו"ע מודו דאין צריך שוה לכל נפש וכדמשמע ברש"י ד"ה מחלוקת לגמר] וא"כ מ"ט דחכמים דאסרי לגמר והרי לחכמים ודאי אית להו מתוך. [א"ה. לכאורה י"ל דבהו"א טעמייהו דרבנן משום דאין זה דבר הרגיל כסברת תוס' בכתובות. ולעיל אות שפט בהערה הובא משטמ"ק כתובות דסברא זו נשארת גם למסקנא ורק בלהריח דהוי צרכי הגוף דמי לאוכל נפש ממש שמותר אף באינו רגיל.]**

ולכן מפרש **המלאכת יו"ט דמה שאסרו לגמר הוא מפני דהגימור לא מקרי כלל צורך יו"ט, דלא מקרי אפילו 'צורך קצת' ולכן אסור ביו"ט.[[474]](#footnote-474) [ולפ"ז ל"ק על הרש"ש.] אמנם מדברי רש"י לא משמע כן.**

טעם האיסור לגמר: ג. משום דאינו שוה לכל נפש ד. משום תקון מנא ה. משום אולודי ריחא

שצא) והנה בתוס' **חכמי איברא הקשו על פירש"י להו"א דרבנן לא מצרכי שוה לכל נפש דלא מסתבר דפליג רב אסי אסתם תלמודא בכתובות דבעינן שוה לכל נפש. ולכן מפרשים בשם ר"י: מחלוקת לגמר דרבנן אסרי משום שאינו שוה לכל נפש אבל להריח דברי הכל מותר דשוה לכל נפש הוא.**

ומבואר לפ"ז **דיש מקום לומר דגמור שוה לכל נפש הוא ולית מאן דפליג על יסוד הגמ' בכתובות דבעינן שוה לכל נפש רק הפלוגתא היא מה נקרא שוה לכל נפש. [ולפ"ז מתישבים דברי הרש"ש (באות שצ) שכתב דר"ג אית ליה מתוך, וקשה א"כ למה אסור לגמר. ולהנ"ל הוא משום שגמור אינו שוה לכל נפש ומה שהתיר להריח הוא משום דס"ל דזה הוי שוה לכל נפש.]**

ובתוס' רי"ד **מבואר דאיסור גימור כלים הוא משום דמחזי כמתקן מנא. [וזה ממלאכות שלא הותרו ביו"ט.]**

ובראש יוסף **כתב דהאיסור לר"ג לגמר הוא משום דמוליד ריחא שלא לצורך אוכל נפש אסור.**

דף כב ע"ב

גימור כשיש ריח רע ורפואה

שצב) כתב רש"י **במשנה (והר"ן, ורבנו נסים תלמיד הרמב"ן) דמוגמר אינו שוה לכל נפש אלא למפונקים או למי שריחו רע. ובמנחת פתים הקשה הרי כל אדם שריחו רע היה מניח מוגמר ולמה לא מקרי שוה לכל נפש במצב זה. ובמנחת שלמה כאן כתב דלאו כל אדם שריחו רע מניח מוגמר אלא רק מפונקים. אך פשטות הדברים דכיון שזהו סוג צורך ששייך רק אצל יחידים לא מקרי שוה לכל נפש.**

והנה אם **יש ריח רע בבית שכל אדם מצטער ממנו מבואר במקור חיים (לחו"י) סי' תקיא דמותר לגמר דהוי שוה לכל נפש. ויל"ע מ"ש ממי שריחו רע. [ולדברי המנח"ש א"ש.] ועי' יו"ט כהלכתו משכ"ב.**

והנה במור **וקציעה (סי' תקיא) כתב שמותר צרכי רפואה ביו"ט ומקרי שוה לכל נפש[[475]](#footnote-475) דכל שאינו תפנוק מקרי שוה לכל נפש. אמנם העירו מדברי הראשונים הנ"ל שאסרו מוגמר למי שריחו רע. [ולדברי המנח"ש מיושב.]**

והנה הרמ"א **(תקיא ב) כתב שאף לקטן שרוחצין אותו כל יום והוא צריך לזה לבריאותו אסור לחמם מים ביו"ט, ובשער הציון (יד) העיר מ"ש ממה שהתירו תוס' בשבת לט: זיעה כיון שהוא לצורך בריאות. וביארו האחרונים (עמודי אור סי' כט ובגדי כהונה סי' ז) דהר"ן שם כתב דההיתר משום דכולם צריכים בריאות וההסבר דבעצם לכולם טוב היה לבריאותם להזיע, אלא דאין עושין כן בפועל. אבל תרופה של מחלה אינה נצרכת כלל לבריאים.**

ובכת"ס (סי' **סו) ואבנ"ז (שצד ח) כתבו דצרכי רפואה מקרי שוה לכל נפש משום שאמנם אין כולם צריכים רפואות אבל כולם צריכים בריאות. [והיינו דלא אזלינן בתר הפעולה אלא בתר התכלית.] וביאר בזה הכת"ס הא דמצוות שנשים פטורות מהן מקרי שוה לכל נפש משום שכולם חייבין לצאת ידי רצון הבורא ולא איכפת לן איזה פעולה מסוימת נעשית לזה.**

פירוש ר"ח

שצג) כתב ר"ח: **א"ר אסי מחלוקת לגמר את הבית אבל לגמר להריח דברי הכל מותר. יש נוסחא אחרינא דברי הכל להריח אסור. עכ"ל. והדברים צ"ע א. מהו לגמר את 'הבית' דלכאורה הכונה לריח טוב בבית וא"כ היינו להריח. שו"ר ברבנו יהונתן שהכונה שיקבל הבית בעצמו ריח טוב כמו בכלים. ב. מה פשר נוסחא אחרינא דלהריח חמור טפי מלגמר. וצ"ע.**

מהו לעשן

שצד) איבעיא להו **מהו לעשן רב ירמיה בר אבא אמר רב אסור ושמואל אמר מותר. ופרש"י דהנדון לעשן פירות שיקלטו טעם הבושם ומאן דאסר הוא משום דהוי תפנוק ואינו שוה לכל נפש. ושמואל מתיר מפני דדמי לצבי (כתובות ז.) דאוכל נפש הוא וראוי לעניים אלא שאין מצוי להם. (עי' לעיל אות שפט בהערה). ולפ"ז האיבעיא מיירי לחכמים שאוסרים אף גימור להריח משום שאינו שוה לכל נפש ומבעיא ליה אם לעשן עדיף דשמא מקרי שוה לכל נפש. [אבל לר"ג ודאי שרי.] וכן מבואר ברבנו יהונתן והוכיח מזה דאין הלכה כר"ג. וכן משמע ברא"ה.**

ובחי' רבנו **נחמן בן הרמב"ן כתב ע"ד רש"י: ואינו נכון דכיון דאוכל נפש הוא ומכשיר הפירות לאכילה פשוט הוא שהוא מותר ומאי קאמר שמואל מותר ור' ירמיה דאמר אסור כיון דהוי אוכל נפש אמאי אסור. [לכאורה משמע שהבין ברש"י שבלי העישון א"א לאכול הפירות[[476]](#footnote-476) ולכן הקשה למה אסור. אבל ברש"י משמע שהעישון הוא רק תוספת טעם הבשמים וא"כ אין זה מתקן את האוכל נפש אלא הוי רק פינוק בעלמא ואין ההנאה שוה לכל נפש.]**

והרי"ף כתב **מהו לעשן את הפירות כדי להכשירן לאכילה. וכתב התוס' רי"ד דכונתו למתקן ע"ג גחלים להכשירן לאכילה. והקשה ע"ז דלא שייך למימר בהו משום דקא מוליד ריחא.**

והתוס' רי"ד **מפרש [דלא כרבנו יהונתן דלעיל] דהני אמוראי ס"ל כר"ג דלהריח שרי ולגמר את הכלים אסור, ופליגי גבי עישון הפירות אם לדמותם לגימור הכלי או לאו. דרב סבר דכשם שאסור לגמר כלי משום דהוי כמתקן מנא (עי' אות שצא) כך אסור לעשן הפירות דהוי כמתקן פרי. [ונמצא דחמור עישון מלהריח.] ושמואל אמר דדוקא גבי כלי נאסר התקון אבל פירות מותר לתקן.[[477]](#footnote-477) [וע"ש מה שביאר המשך הסוגיא.]**

ובמלחמות מבאר **דמאן דאסר הוא משום דאין עישון צורך אוכל נפש. [לא כרש"י שהוא אוכל נפש רק אינו שוה לכל נפש]**

ולימא מר מפני שמבעיר

שצה) אמר רב **הונא אסור לעשן ביו"ט מפני שמכבה. אמר ליה רב נחמן ולימא מר מפני שמבעיר. אמר ליה תחילתו מכבה וסופו מבעיר. הנה עיקר טעמו דאסור מפני שאינו שוה לכל נפש והנדון בין רב הונא לרב נחמן הוא רק איזה אב מלאכה יש בזה. והנה לכאורה צ"ב מה לי מכבה ומה לי מבעיר ולמה רצה רב נחמן שיאמר דוקא מבעיר. וביאר הרא"ה דכי אמרת מפני שמכבה משמע דוקא כיבוי אסור מפני שאינו נהנה בגופה של מלאכה (עי' אות שעד דברי הרא"ה בזה) הא לאו הכי שרי. ואמר ליה דלהכי אמר מכבה לפי שהיא המלאכה הראשונה[[478]](#footnote-478) אבל ה"ה דההבערה ג"כ אסורה.**

ואולי י"ל **באופן נוסף דהנה התוס' לקמן כג. ד"ה על כתבו דאיכא מ"ד בירושלמי דמותר להבעיר ביו"ט אף שלא לצורך. [ויבואר בס"ד באות שצז שצח] והקשה המהרש"א א"כ מאי פריך רב נחמן ונימא מפני שמבעיר, דילמא אית ליה לרב הונא דהבערה מותרת ביו"ט. ותירץ דאפשר דשמע רב נחמן מרב הונא דאית ליה דאיכא חיוב גם בהבערה. ולפ"ז י"ל דהיינו דפריך כיון שלדעתך גם מבעיר חייב היה לך לומר חידוש זה דחייב אף משום מבעיר. והשיב לו דלא בא לומר חידושים בסוגי המלאכות אלא קמא קמא נקט.**

ובפשוטו י"ל **דשאל לו למה לא אמר דחייב שתים אחת משום מבעיר ואחת משום מכבה.**

וכתב הראש **יוסף דאין קושית הגמ' שיהא 'חייב' משום מבעיר דהא לרש"י (דף יב.) אמרינן מתוך על הבערה והותרה גם שלא לצורך כלל. אלא דקושית הגמ' דמ"מ מדרבנן אסור [וגם על הכיבוי יתכן דאמרינן 'מתוך' ואסור רק מדרבנן.]**

ועי' לח"מ **(פ"ד ה"ו מיו"ט) מש"כ בביאור הסוגיא.**

דף כג ע"א

על גבי חרס מותר

שצו) אמר רב **יהודה על גבי גחלת אסור על גבי חרס מותר. פי' רש"י על גבי חרס שהסיקו מותר דכבוי ליכא[[479]](#footnote-479) והבערה נמי על ידי שינוי היא כלאחר יד וליכא איסור דאורייתא.**

והרא"ה כתב **דליכא מכבה שאין הכלי חרס נוגע בגחלים[[480]](#footnote-480) וליכא מבעיר שאין האור אוחז בהן כלל[[481]](#footnote-481) אלא שהן כלין.**

עוד כתב **הרא"ה: ונראה שאף בזה לא התירו אלא לעשן פירות דנראה קצת כאוכל נפש אבל לא להריח.[[482]](#footnote-482) [ועי' שער הציון (תקיא כח) שהביא דברי המהרש"א שההיתר של רב יהודה הוא לא רק בלעשן אלא גם בלהריח.[[483]](#footnote-483) אמנם הביא דברי הרא"ה הנ"ל שאסר בלהריח והניח בצ"ע.]**

דף כג ע"א

נר של בטלה – דברי הירושלמי

שצז) והתוס' הביאו **בשם ר"י דהוי הבערה כדרכה ומ"מ שרי דקסבר הבערה שלא לצורך מותר לעשותה ביו"ט. וסמכו התוס' דבריהם על הירושלמי, אמנם קיצרו מאוד בהעתקתו. וז"ל הירושלמי: מהו להדליק נר של אבטלה. חזקיה אמר אסור. מתניתא פליגא על חזקיה לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת, בשבת אין אתה מבעיר אבל מבעיר אתה ביו"ט, אין תימר בדברים שיש בהן אוכל נפש אנן קיימין והכתיב אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם, אלא כינן קיימין בנר של אבטלה. אמר רבי אבונה ותניי תמן בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין. רבי נחום אחוי דרב אילא בעא קומי רבי יוחנן אמר לו לא תאסור ולא תישרי. ע"כ.**

והנה ספקו **של הירושלמי מהו להדליק נר של בטלה, פירש החרדים דהספק אם אמרינן מתוך שלא לצורך כלל. והראיה מלא תבערו אש היא לימוד דהותר במתוך שלא לצורך כלל. וכן מה שהביאו מחלוקת ב"ש וב"ה משום דס"ל להירושלמי דמה שנחלקו הוא אפילו בלא צורך כלל. [ובמ"מ פ"א ה"ד משמע דהנדון אם יש מתוך בהבערה.]**

ובמ"מ (פ"א **ה"ד) כתב בדעת הרמב"ם דמקרא דלא תבערו אש ביום השבת ילפינן היתר מתוך להבערה ביו"ט [ובעינן קרא לזה משום דאין ההבערה נעשית בגוף האוכל נפש]**

והנה המג"א **ריש סי' תקיח הקשה על המ"מ מהא דפסחים ה: דאמר ר"ע דקרא ד'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם' אינו הולך על יו"ט של פסח, אלא על ערב פסח. והוכיח דאילו היה ביו"ט והרי כתיב 'כל מלאכה לא תעשו' ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה. ואמר רבא ש"מ מדר"ע תלת ש"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה וש"מ הבערה לחלק יצאת וש"מ לא אמרינן הואיל והותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. ומוכח מזה דאיכא איסור הבערה ביו"ט ואיך כתב המ"מ דביו"ט ליכא איסור הבערה. אמנם תמה על קושיתו המחה"ש והנתיב חיים דהרי כל דברי המ"מ הם למאן דאית ליה מתוך. אבל לר"ע דלית ליה מתוך הוי כמו לב"ש דלית להו מתוך וגם הבערה אסורה כדאיתא לעיל יב: ובע"כ הם דורשים קרא ד'ביום השבת' לדרשא אחרינא.**

ובחי' הרשב"א **כתב בשם התוס' [אינו בתוס' שלפנינו] דמגמרא דילן ליכא למידק דאסור מדקא אסר הכא מבעיר. דהכא שאני שמבעיר לצורך מלאכה הא במבעיר לבטלה לא שמענו.**

ביאור התוס' בהיתר נר של בטלה

שצח) והנה התוס' **העתיקו דברי הירושלמי בלא הדרשא וכתבו טעם חדש בדעת המתיר משום דהבערה ללאו יצאת וכיון דדינה שונה משאר מלאכות אינה נכללת בלא תעשו מלאכה דיו"ט. וכעין זה מצינו בתוס' פסחים ה: בהא דאמרינן ש"מ מדר"ע הבערה לחלק יצאת [דרש"י מפרש מדקרי ליה אב מלאכה] והביאו התוס' בשם ריב"א לפרש דלמ"ד ללאו יצאת אין לאסור ביו"ט הבערה כיון דאין שם מלאכה עליה.**

ואמנם במה **שכתבו התוס' דידן לפרש כן כונת הירושלמי צ"ע הרי בירושלמי מבואר טעמים אחרים. ובנתיב חיים סי' תקיח [ריש הסימן] כתב דתוס' היה להם גי' אחרת בירושלמי. ועי' בפר"ח (סי' תצה אות ג) שעמד על דברי התוס'.**

ועפ"ז ביארו **התוס' הא דהתיר רב יהודה לעשן ע"ג חרס ולא חש להבערה, משום דהוא סבר דמותר הבערה שלא לצורך. וסיימו התוס' ומכאן יש לאסור הבערה שלא לצורך כדאמרינן בירושלמי לא תאסור ולא תשרי. והקשו הפנ"י והמלאכת יו"ט (אות עו) דהיה להם לאסור בפשיטות דכיון דקי"ל לחלק יצאת א"כ אסור שלא לצורך.**

נר של בית הכנסת ושאר מצוות

שצט) כתב הטור **סי' תקיד (וכן בשו"ע ס"ה): נר של בטלה פירוש שאינו צריך לו אסור להדליקו אבל של בית הכנסת לא חשיב של בטלה ומותר להדליקו. וכתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה שמותר להדליקו ביום הראשון בערב לצורך ליל שני ואפילו ביו"ט שני בערב ואין בזה משום אין יו"ט מכין לחול שמיד בהדלקתו יש מצוה לאותה שעה שבכל שעה אפילו ביום יש מצוה בהדלקה בבית הכנסת.[[484]](#footnote-484) [עי' מג"א (תקיד יד) שכתב דמשמע שמותר להדליק אף אם אין אדם בביהכ"נ. ובבאור הלכה מפקפק בזה.]**

אמנם מדברי **הרמב"ם (פ"א ה"ד) משמע דמותר להדליק נר של בטלה (מ"מ וב"י).**

ובמה שכתב **הטור דנר של בית הכנסת מותר ומקורו מהרא"ש (סי' כב). הרשב"א בתשובה (ח"ג סי' רעז) כתב: עד שאתה שואלני אם מותר לתקן העששיות שמא יביאו שמן וידליקו בו תשאל אם מותר אפילו להדליק ביו"ט עששיות של בית הכנסת, שהרי לא התירה תורה אלא אוכל נפש, אי נמי הנאת כל נפש כעושה מדורה להתחמם כנגדה כדברי ב"ה, אבל כאן שאינו אלא לכבוד בעלמא לא, ואע"פ שיש כאן משום כבוד בית א-לקינו הרי אסרו לשחוט נדרים ונדבות ביו"ט. אלא שבירושלמי (הנ"ל אות שצז) שאלו מהו להדליק נר של אבטלה וכו' לא תאסור ולא תשרי ע"כ בירושלמי, ופירוש נר של אבטלה נר שאינו צריך לו אלא לכבוד בעלמא,[[485]](#footnote-485) מ"מ נהגו בו הכל היתר להדליק ביו"ט נרות שלא על שולחנם. ובעבודת הקודש (ג כ) כתב שאין מורין לא לאיסור ולא להיתר והבא להדליק אין מוחין בו.**

ויסוד המחלוקת **דהרשב"א מגדיר נר בית הכנסת 'לכבוד' ואילו הרא"ש מגדירו 'לשם מצוה ושמחת יו"ט', הרי כאן ב' התירים. ובמה שהתיר הרא"ש משום מצוה [והגר"א ציין להיתר הוצאת לולב וס"ת לרה"ר, לעיל יב.] טען הרשב"א דמ"ש משחיטת נדרים ונדבות. ובדעת הרא"ש צ"ל דנדרים ונדבות לא הוו מצות היום אבל כבוד בית הכנסת ביו"ט מקרי מצות היום. ובפמ"ג (תקיד א"א יד) כתב: "אף דלכם ולא לגבוה זה שרי משום כבוד יו"ט".**

ומה שכתב **הרא"ש דהוי שמחת יו"ט צ"ל דהרשב"א ס"ל דלא הוי שמחת יו"ט.**

וביש"ש (סי' **לה) התיר להדליק בביתו אפילו אחר שבירך על הנר משום כבוד יו"ט ולא מקרי נר של בטלה אלא כשעושה להראות עשרו ונדיבתו בפני אחרים. והט"ז (סק"ח) כתב להתיר גם בזה דכיון שמכוין להראות עשרו בזה היום ודאי נתכוין גם לכבוד היום. וכתב הפמ"ג דמ"מ גם להט"ז יש חילוק בין ביהכ"נ לביתו דהדלקה ביום בביתו לכבוד עשרו אסור דשרגא בטיהרא הוא ובטלה דעתו. אבל בביהכ"נ מותר אפילו ביום. [עי' מה שהובא במ"ב דרשו על הדלקה ביו"ט כאשר אור החשמל דולק, ועל הדלקת נר הבדלה (יקנה"ז). ועי' שער הציון (תלה ט) שצ"ע אם מותר להדליק ביו"ט נר לבדיקת חמץ ביום [שכל הדלקתו רק משום שלא לחלק בבדיקה.] ועי' מ"ב (סק"ל) שכתב בשם מור וקציעה להתיר הדלקת נרות גם לכבוד ברית מילה.]**

ונר שמדליקין **על מת בשבעה כתב הגרע"א בשם הפמ"ג סי' קלב שידליק ע"י נכרי. ועי' בבאור הלכה גבי נר יארצייט (דינו כנר של שבעה כמבואר סי' תקמח סק"ג) דידליקנו בחדר שאוכלין בו דהוי תוספת אורה. ויותר טוב שידליקנו בבית הכנסת ויצא מחשש נר של בטלה.[[486]](#footnote-486) ובשעת הדחק אפשר דיש להתיר בכל גוני שהוי כעין נר מצוה שהוא לכבוד אבותיו עכ"ד.[[487]](#footnote-487)**

'מתוך' במלאכת כיבוי

ת) עוד כתבו **התוס' ומכל מקום ע"ג גחלת אסור לפי שיש כיבוי עם הבערה דלכולי עלמא האי לא שרי הואיל דאין זה דבר השוה לכל נפש. ואפילו למאן דשרי הבערה שלא לצורך כלל בירושלמי היינו לפי שישנו פעמים לצורך אוכל נפש כיבוי דלעולם אינו לצורך תיקון אוכל נפש ודאי אסור לכו"ע ביו"ט. ע"כ. והנה מש"כ דכיבוי לעולם אינו לצורך אוכל נפש הוא סברא בהלכות 'מתוך' דהתירא דמתוך הוא רק בדבר שהותר באוכל נפש אבל כיבוי לא הותר שם וממילא לא אמרינן בכיבוי מתוך. [והא דבבשרא אגומרי הותר כיבוי אין הכיבוי שם לצורך האוכל נפש דאינו מתקן את האכילה ולא אמרינן מכח זה 'מתוך'. ועי' מאירי (בית הבחירה) וחי' רבנו ניסים תלמיד הרמב"ן כאן. ועי' פנ"י שיצא לדון בסברא חדשה, ושוב דחה סברתו מדברי תוס' בשבת צה. ע"ש.] ועי' בפר"ח סי' תצה שכתב בדעת הרמב"ם דאין מתוך בכיבוי דז"ל הרמב"ם (פ"ג ה"י) "שהכיבוי מלאכה ואין בו צורך אכילה כלל" וביאר שיטתו כסברא הנ"ל. [ומה שהקשה הפר"ח ממתוק חרדל בגחלת, עי' שער המלך יו"ט פ"א ה"ד מה שתירץ.] וכן מבואר בב"ח סי' תקז בדעת התוס' דאין מתוך בכיבוי. ועי' בגר"ז (תקז יב) ובשער הציון (תקז לז).**

ואמנם לעיל **(אות שעב) הובאו דברי כמה ראשונים דגם בכיבוי אמרינן מתוך. ועי' אות שסט.**

והקשה השער **המלך (שם) על הסוברים דאין מתוך בכיבוי דהא בכתובות ז. פרכינן דיהא מותר להניח מוגמר ביו"ט משום 'מתוך' [ומשני דאינו שוה לכל נפש.] והשתא תקשי הרי במוגמר איכא נמי כיבוי ועל כיבוי לא אמרינן מתוך ואיך רצו להתיר. [ותירץ ע"פ גירסת הרי"ף בשבת קלד. דבבשרא אגומרי ליכא כיבוי וביאר הר"ן משום שסופו מבעיר ואין זה כיבוי. ולפ"ז גם במוגמר לא מקרי כיבוי.]**

אולם עיקר **דברי התוס' תמוהים וכמו שהקשה הגרע"א והמלאכת יו"ט (אות עו) דהא כבר כתבו התוס' דטעמא דמאן דשרי הבערה הוא משום דללאו יצאת [וממילא פשוט דסברא זו הוי היתר רק בהבערה ולא בכיבוי] ולמה כאן כותבים דההיתר משום מתוך. [ועי' ראש יוסף.] וביותר יש לתמוה שהרי כתבו דלא הוי שוה לכל נפש וא"כ פשיטא דאין בזה התירא דמתוך, ולמה הוצרכו לסברות מסוימות בדיני מתוך בכיבוי.**

דף כג ע"א

אולודי ריחא, יסוד איסורו, ואם מותר באוכלין

תא) רבה אמר **על גבי חרס נמי אסור משום דקא מוליד ריחא.[[488]](#footnote-488) רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו סחופי כסא אשיראי אסור מ"ט משום דקמוליד ריחא. ופרש"י שנכנס בחרס שלא היה בו ריח ואסור מדרבנן שהמוליד דבר חדש קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה. [ומצינו איסור מוליד להלן לג: שאסור להמציא אש מחודשת ביו"ט משום מוליד. ועי' שבת נא: דאין מרסקין שלג וכו' ופרש"י משום דקא מוליד בשבת ודומה למלאכה שבורא מים האלו. וכן הוא בחי' הרמב"ן שם. (אבל יש ראשונים שמפרשים שם האיסור מטעם אחר.)]**

ובספר הבתים **שער מלאכות האסורות ביום השבת שער תשיעי כתב: וענין הולדה לא ידעתי תחת איזה אב יהיה. (וכן תמה בשו"ת מהרי"ל דיסקין סי' ו.) ועי' שלחן עצי שיטים מלאכת דש שהוא שבות דמכה בפטיש. [ועי' בתוס' רי"ד הובא באות שצא שכתב דגמור כלים אסור משום מתקן מנא. והיינו כנ"ל.]**

והנה רב **יהודה התיר ע"ג חרס וצ"ע אטו חולק על איסור סחופי כסא ולמה כאן מתיר. והנה בשטמ"ק כתב על מה שאסר רבה משום אולודי ריחא: פירוש לעשן פירות. ורב יהודה דשרי משום דס"ל דבאוכלין לא שייך אולודי ריחא ובכלים הוא דשייך כגון שיראי וכיו"ב כדאמרינן סחופי אשיראי. [ועי' באות שצד שהתוס' רי"ד פי' כך את המחלוקת של רב ושמואל במהו לעשן. וע"ש בהערה.]**

אמנם רש"י **כאן כתב דרבה שאסר משום אולודי ריחא הוא משום ריח שנכנס בחרס. וכתב הגר"ז (תקיא קו"א א) דמהא דלא פירש אולודי ריחא בפירות, משמע דדעתו דזה שרי לכו"ע דבאוכלין לא שייך הולדת ריח.**

[אמנם בשער **המלך (פ"ד ה"ו) כתב לדחות, דהנה יש להקשות על רבה דמאחר ואסר אף אולודי ריחא שהוא מדרבנן א"כ היה לו לאסור גם מצד הבערה דאע"ג דהוי הבערה כלאחר יד מ"מ הא אסור מדרבנן (ובאות שצו הובא דלרב יהודה מותר משום שמחת יו"ט אבל לרבה ע"כ לית ליה להאי טעמא דא"כ גם איסורא דאולודי ריחא יש להתיר.) ולכן פירש"י דמה שמתירים מצד שמחת יו"ט הוא רק מה שהוי צורך הפירות אבל הריח של החרס אינו צורך הפירות.[[489]](#footnote-489)]**

והביא הגר"ז **דהוא מחלוקת גדולה באחרונים, דעי' אות תג דברי המג"א והט"ז שאסרו ליתן דבר המריח בתוך המים כדי ליתן בהם ריח טוב. אולם החכם צבי (סי' צב) השיג עליהם וז"ל אומר אני דאף ליתן בשמים לתוך המים בשבת ולרחוץ בהם מותר כי היכי דמותר ליתן תבלין לתוך הקדרה או לתוך התמחוי בשבת ואינו חושש שמוליד ריח באוכלין ובמשקין שבתוכן, ש"מ שלא גזרו משום מוליד ריחא אלא בדבר שאינו אוכל ולא משקה כמו חרס ופחמין ושיראין אבל באוכלין ובמשקין לית בהו משום מוליד ריחא. וע"ש שהאריך עוד. ומדברי רש"י מוכח כחכ"צ. וכתב הגר"ז דהאחרונים שאסרו יפרשו כשטמ"ק דרבה סבר יש בישום באוכלין. [וע"ש מה שדחוק בפרש"י ויבואר באות תב, ושלכן נטו האחרונים מפרש"י.]**

אולודי ריחא בלא כונת בישום

תב) הט"ז (תקיא **ח) הביא ממהרי"ל דאוסר להניח האתרוג על בגד משום אולודי ריחא. והט"ז חולק דלא נאסר אלא כשמכוין לבשם ואע"ג דפסיק רישא הוא מ"מ כיון דאין הבישום מלאכה גמורה אינה אסורה אם אינו מכוין. וכן היא דעת היש"ש סי' לד והוכיח מדאמרו 'סחופי כסא אשיראי אסור' משמע רק דומיא דהתם שמכוין לבשם הבגד אבל בלא כונת בישום מותר. והט"ז מדייק מרש"י שכתב "לכפות כוס מבושם וכו' להכניס בהם הריח" משמע דדוקא אם נעשה לשם זה אסור.**

והקשה השער **המלך (פ"ד מיו"ט ה"ו) הא רש"י מפרש ברבה שהאולודי ריחא הוא בחרס אף שאין מתכוין לזה. ונמצא דדברי רש"י סתראי הן. וכתב לישב דכיון שמתכוין להוליד ריח בפירות ממילא אסור גם הריח שבחרס. אבל באינו מתכוין כלל לריח י"ל דמותר. [וכ"כ בנזירות שמשון סי' תרנח.]**

ובמג"א סי' **תרנח פסק כמהרי"ל ולא כיש"ש. אך הגר"ז (תקיא קו"א א) הוכיח מדברי המג"א (תקיא י)[[490]](#footnote-490) דמותר באין באין מתכוין, וכתב הגר"ז דדבריו שבסי' תקיא עיקר שנאמרו במקומן.**

וכן מבואר **ברמב"ן במלחמות כאן וז"ל "כיון דלא מכוין להריח אלא להכשר אוכלין מותר". וכ"כ הר"ן. ועי' אות תז.**

אמנם צ"ע **לדבריהם מדוע אסר רבה על גבי חרס משום דקא מוליד ריחא והרי אינו מתכוין להוליד ריח בחרס. [ולדברי השער המלך הנ"ל מתורץ דשאני הכא שרוצה לבשם את הפירות.] וכתב הגר"ז דבאמת מוכח מדברי רש"י שיש איסור אף בלא מתכוין לבשם. אלא שהשטמ"ק (הובא באות תא) מפרש דכאן האיסור משום אולודי ריחא בפירות ולא בבשמים, ולפירוש זה שפיר אפשר לומר דאסור משום דמתכוין לזה. וצ"ל דגם הרמב"ן והר"ן יפרשו כן. [ועי' בגר"ז דיוקים לזה מדברי הרמב"ן.] ומ"מ התיר רבא משום דעיקר כונתו לטעם הבשמים ולא לריחם, ולכן כתב השו"ע דמשביחם לאכילה ולא רק שמבשם אותם. [ועי' בשפ"א שהלך בדרך דומה.]**

ובפמ"ג כתב **דזה תלוי במחלוקת (בסי' שיד מ"ז ב וסי' שכא ט"ז ומ"ז ז) אם באיסורי דרבנן מתירין פס"ר.[[491]](#footnote-491) [וכן משמע בפר"ח שהמתירים יסודם בהיתר פסיק רישא דלא ניחא ליה בדרבנן.]**

אמנם בשו"ת **גינת ורדים (או"ח כלל ג סי' טז) כתב דבאולודי ריחא אם אינו מכוין אין לזה חשיבות מלאכה וכדברי המ"מ (פי"ב משבת ה"ב) הנודעים גבי חתיכת קיסם וא"כ י"ל דאין ההיתר תלוי בדין פסי"ר בדרבנן.**

ובמחה"ש סי' **תרנח כתב דאיסור אולודי ריחא הוא איסור קל ולכן יש להתיר בו פסי"ר טפי משאר איסורי דרבנן.**

התירים באולודי ריחא א. אוסופי ריחא ב. תערובת ממשות שמריחה ג. הולדת ריח בגוף אדם ד. בישום אויר

תג) ומאי שנא **ממוללו ומריח בו וקוטמו ומריח בו. התם ריחא מיהא איתא ואוסופי הוא דקא מוסיף ריחא הכא אולודי ריחא הוא. כתב המג"א (תקיא יא) דאין להביא ראיה מכאן דבגד שמריח כבר מותר ליתן עליו בשמים כדי שיריח יותר, דשאני הכא שהריח הוא שם רק שמוסיפו במלילתו שיצא הריח. משא"כ בבגד מוסיף ריח חדש.**

עוד כתב **המג"א דאסור ליתן דבר המריח לתוך המים כדי שיריחו דלא כמו שנהגו קצת לעשות ליטול ידי הכהנים. וכ"כ הט"ז (סק"ח) והוסיף דאפילו אם נתן הבושם בשמן בערב יו"ט מכל מקום מוליד ריח בידי הכהנים.**

ומצינו חולקים **על ב' דינים הנ"ל. הא"ר מתיר ליתן למים שמן מריח משום דכיון דאיכא ממשות השמן מעורב לא מקרי שהוליד ריח במים אלא השמן המעורב הוא שמריח.**

והחכ"צ מתיר **משום דבמשקין ואוכלין אין איסור אולודי ריחא. [נתבאר באות תא.] אמנם בשו"ת נחפה בכסף סי' ד כתב דבעלמא מותר אולודי ריחא באוכלין ואפ"ה אסור לבשם מי נטילת הכהנים. משום דיסוד ההיתר להוליד ריח באוכלין הוא משום שאין עיקר הכונה כדי להריח אלא כדי לתקן את טעמו (עי' אות תב). אבל במי נטילה שאינם עומדים לשתיה עיקר כונתו לעצם הריח וזה אסור. ועוד כתבו לדון בזה ע"פ מש"כ החת"ס שבת דף עה וקה"י שבת סי' מ דהא דאין צביעה ועיבוד באוכלין אין זה כלל שלעולם אין באוכלין מלאכות אלו, אלא שלתיקון אוכל אין חשיבות מלאכה. וא"כ כל זה כשמתקן את תורת האוכל שלו אבל כאן שהריח לא בא לתיקון אכילה שפיר יש בו משום מוליד.**

ובמה שאסר **הט"ז לגרום ריח לידים הקשה הא"ר דהא מבואר לעיל יג: דמולל מלילות בידו והרי אם מוללן נעשות ידיו מריחות ואיך מותר. ואין לומר משום דאין מתכוין שם לגרום ריח לידים הא להניח אתרוג בבגד אוסר הרוקח. וכן הוכיח החכ"צ סי' צב. [אך ליש"ש וט"ז אות תב שחולקים על המהרי"ל לכאורה לא קשה. אמנם החכ"צ כתב דכל המולל ודאי דעתו שיתבסמו ראשי אצבעותיו ומוכח דאפ"ה שרי.]**

וכתב החכ"צ **לדמות זאת לצובע דמבואר בסי' שכד האוכל תותים לא יקנח במפה משום דצובעה במי התותים אבל במה שנצבעת ידו לא חיישינן[[492]](#footnote-492) וה"נ גבי אולודי ריחא.**

והטעם להקל **בידיו כתב בשו"ת בית דוד (סי' רצג) משום דאין מתקיים. ועי' שו"ת רב פעלים שדעתו דגם מוליד דבר שאינו מתקיים אסרו רבנן ולכן אוסר להוליד ריח על בשר אדם.**

והנה לבשם **את האויר מותר [וכדמוכח מהברייתא לעיל כב: למחר כשאורחין נכנסים פותחין את נקביהם] וצ"ב למה אין בזה משום אולודי ריחא. ויש לפרש בכמה אופנים. א. אינו מתקיים. [היתר זה תלוי בפלוגתת הבית דוד ורב פעלים הנ"ל.] ב. אם אינו נתפס בממשות לא נראה כדבר חדש. ג. ריחא מיהא איתא ואוסופי מוסיף. [זה כעין היתר ב.]**

אולודי ריחא לצורך אוכל נפש

תד) בדין אולודי **ריחא לצורך אוכל נפש. הנה לרש"י זה מבואר בדין בשרא אגומרי שמותר גם הולדת הריח משום אוכל נפש ויבואר באות תה. אמנם לרמב"ן שיובא שם אין מקור להתיר אולודי ריחא משום אוכל נפש [וההיתר בבשרא אגומרי לשיטתו הוא משום שאינו מתכוין לאולודי ריח. וסובר דלא הוי שם אוכל נפש כמו שיבואר להלן אות תז.] אמנם מסברא נראה דגם הרמב"ן מודה לזה. וכן הביאו מדברי הרשב"א שהובא בריש ספר מעשה רוקח "דלא עדיף מוליד ממבעיר ואופה דמלאכות גמורות נינהו דאורייתא ומותרות משום אוכל נפש". [והולדת אש שאני שהיא רק מכשירי אוכל נפש.] וכן מבואר בגר"ז (תקיא ז).**

אך יעוי' **באות תה מה שהובא מהרא"ה דלא פשיטא ליה דבר זה.**

דף כג ע"א

ביאור הדמיון של עישון לבשרא אגומרי – השיטות דהוי אוכל נפש

תה) רבא אמר **ע"ג גחלת נמי שרי מידי דהוי אבשרא אגומרי ופרש"י דסבר כשמואל דמותר משום אוכל נפש ושוה לכל נפש. ואי משום כיבוי והבערה ואולודי ריחא מידי דהוה אבשרא אגומרי דאיכא כל הני ושרי. וכ"כ התוס' ד"ה על גבי, דרבא סבר דהוה שוה לכל נפש שאם היו עשירים צריכין הן לכך.**

אמנם במלחמות **הקשה דאי רבא ס"ל דהוי אוכל נפש מה ליה למימר טעם חדש 'מידי דהוי אבשרא אגומרי' היה לו לומר 'הלכתא כשמואל'. [ותבואר שיטת הרמב"ן באות תז.] ועי' ברשב"א שלומד כרש"י והניח זה בקושיא.**

ובשטמ"ק תירץ **בשם 'מורי' דאי אמר הלכתא כשמואל הוה אמינא דרק על גבי חרס מותר דהואיל ואפשר בחרס דליכא ביה משום מכבה אסור ע"ג גחלת של עץ שיש בה יותר איסורים. וע"ז הביא מבשרא אגומרי דגם שם יש אפשרות לבשל בקדרה ואז לא יכבה האש ואפ"ה שרי וה"נ כאן. וסיים דכיו"ב פירש הריטב"א דאי לאו דרבא הו"א דעל גבי גחלים אסור משום שאין כיבוי מכשיר האוכל ונמצא דהוא כיבוי שלא לצורך מפני שאפשר לו בלאו הכי כגון ע"ג כלי חרס. וע"ז הביא מבשרא אגומרי שמותר אפילו אם אפשר בשפוד, ואע"ג דאין הכיבוי הוא העושה את הצלי.**

ובחי' הרא"ה **כתב ג"כ דהוי כאוכל נפש. [והא דלא אסרינן משום אולודי ריחא כתב לבאר בב' אופנים: א. דהוי אולודי ריחא בפירות וליכא איסור בזה. (עי' אות שצד בשם התוס' רי"ד. ועי' אות תא.) ב. דגם אולודי ריחא מותר לצורך אוכל נפש.[[493]](#footnote-493)]**

ומה שהוצרכו **להוכיח מבשרא אגומרי, ביאר הרא"ה דהיינו משום דאיכא לאסור משום הכיבוי שהוא מלאכה שאינו נהנה מגופה, ודמי למכבה את הבקעת כדי שלא תתעשן הקדרה. וע"ז אמרינן מידי דהוה אבישרא אגומרי פירוש דשרי ואע"ג דמכבה לפי שאע"פ שאינו נהנה מגופה של מלאכה, נהנה הוא בשעה שאותה מלאכה נעשית ומתוך הנאתו נעשית אותה מלאכה של הכיבוי בשעת הנאתו, משא"כ בכיבוי בקעת שאין הנאתו בשעת כיבוי כלל אלא אח"כ הוא נהנה בסילוק המלאכה וזה אסור. והיינו דיהבינן טעמא מבשרא אגומרי שהמעשן פירות מותר ואע"פ שמכבה לפי שנהנה בשעת כיבוי כבשרא אגומרי שמותר אע"פ שמכבה לפי שנהנה בשעת הכיבוי בעצמו, נמצא שניהם שוין לגמרי.**

והנה ברש"י **משמע דהראיה מבשרא אגומרי הוא על הבערה וכיבוי ואולודי ריחא. והנה מה שהוצרך להביא ראיה על כיבוי מיושב כדברי הראשונים הנ"ל. ומה שהוצרך לראיה על אולודי ריחא יתיישב לפי מה שצדד הרא"ה דלא הותר אולודי ריחא לצורך אוכל נפש וע"ז הוכיחו מבשרא אגומרי. [וההיתר יל"פ כאחת מהדרכים שכתב הרא"ה.] אמנם מה שהוצרך לראיה על ההבערה צ"ע מה צורך לראיה להתיר זאת, הרי פשוט דהותר הבערה לצורך אוכל נפש.**

מלאכה הנעשית אגב מלאכה הנעשית לצורך יו"ט

תו) הנה בבשרא **אגומרי יש כיבוי שאינו נעשה לצורך אוכל נפש אלא כתוצאה בלתי נמנעת מהצליה. ומבואר דאעפ"כ מותר לצלות. ומסברא יש מקום לדון בזה. דאי היתר אוכל נפש הוא בגדר 'דחויה' לצורך האוכל נפש, י"ל דגם הכיבוי נדחה לצורך האוכל נפש. אבל הרי הרמב"ן פרשת אמור מבאר דההיתר משום דהוי מלאכת תענוג ולא מלאכת עבודה וא"כ יש לדון לאסור משום דהכבוי שאין בו תענוג יאסור. [עי' בפ"ק אות כ כג אי אוכל נפש הוא הותרה או דחויה.]**

ואמנם יש **לדון להתיר זאת מדין 'מכשירין' עי' לעיל כב. ובמ"ב (תקיד ד). אולם אין זה נכון דגם מכשירין בעינן שיהו מביאים תועלת לאוכל נפש ולא דברים שאין בעצמותם תועלת אלא שנעשים ממילא. וראיה לזה דאם נימא דכל הנצרך הוי מכשירין א"כ גם מכשירי מכשירין יותרו, ובאמת מפורש ברמב"ן פסקי הלכות חוה"מ לאסור מכשירי מכשירין.**

והנה היראים **סי' רעד הקשה על הסוברים דיש סתירה בכלים ממאי דשרינן להלן לב. להסיק בכלים והרי ע"י הסקתן הם נסתרים. ובמג"א (תקא יג) תירץ דכשם שהותר הבערה כך הותרה הסתירה. ונהי דאסור לבקע כלי לצורך אוכל נפש היינו משום דמלאכה בפנ"ע היא. עכ"ד. ובקהלת יעקב [להנתיבות] שם ביאר הדברים: "פירוש דכשאיסור הבערה ואיסור סתירה באין כאחד אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי כמו ביבמות ז: במצורע שראה קרי".[[494]](#footnote-494) ובאמרי בינה (יו"ט סי' יא) כתב "למדנו מדבריו כלל חדש במלאכת יו"ט לצורך אוכל נפש כל היכא דהותרה מלאכה אחת לצורך אוכל נפש אף דמזדמן בו עוד מלאכה אחרת דלא הותרה לבדה לצורך יו"ט מ"מ היכא דבאין כאחד אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי". [וע"ש מה שהקשה ע"ז מדברי השו"ע (תקיד ט) שאסור לחתוך הנר בפי ב' נרות רק באופן שצריך לשניהם.]**

אולם מדברי **הפמ"ג משמע דחולק ע"ז שכתב (בסי' תקיא מ"ז ב) דיש לאסור לעשן סגריות ביו"ט משום דמוחק את הכתב שעליהם ולא מתיר זאת מדין הואיל ואשתרי.**

ולדברי הפמ"ג **צ"ב מהו ההיתר בבשרא אגומרי. וכמו"כ צ"ב בכתובות ז. שהתירו בעילה ראשונה ביו"ט משום מתוך אף שאין לו תועלת בדם עצמו [וזה יקשה גם לקהלת יעקב שהרי שם אין איסור אחר דאשתרי.] ועי' ריטב"א שבת מו: שמותר לטלטל נר של שמן ביו"ט ואף דע"י טלטולו מקרב ומרחק השמן ויש כאן הבערה וכיבוי מ"מ מותר שכיון דא"א להשתמש בלא הבערה וכיבוי הוי כבשרא אגומרי.[[495]](#footnote-495) וצ"ב כנ"ל איך מותר הרי הכיבוי אינו צורך. וכעי"ז קשה בדברי הרשב"א בעבודת הקודש (ב ו) שמותר לגרוף תנור אף דממילא מתכבה מה שגורף ואין לו צורך בכיבוי כמו בשרא אגומרי. וצ"ב מהו ההיתר. וכמו"כ עי' בר"ן לעיל כב. שהתיר להוסיף פתילות בנר דולק אף שעי"ז תתכבה הפתילה הדולקת מהר יותר, כמו בבשרא אגומרי. וצ"ב מה מתיר את הכיבוי.**

ומכל הנ"ל **חזינן דכשעושה דבר וממילא מתלוה אליו מלאכה אחרת מותר. וצ"ב מ"ש ממה שאסר הפמ"ג למחוק אגב העישון.**

ומשמע מלשונות **הראשונים[[496]](#footnote-496) דההיתר הוא משום דאם עיקר המלאכה היא צורך הרי גם הנלוה אלא המלאכה נטפל אליה והוי כאילו גם זה צורך. ולפ"ז אפשר לחלק בין היכא דהוא דרך השמוש הרגיל לדבר שבדרך מקרה אירע שמלאכה אחרת תלויה באוכל נפש. וכן משמע ברשב"א שהובא בהערה. ולפ"ז ל"ק מהפמ"ג שמדבר על מחיקה שאינה קשורה לעצם העישון. [ועי' אות שסב מה שהובא מהישועות יעקב גבי מסתפק משמן שבנר לצורך אוכל נפש.] ועי' בפרק רביעי אות קפג מה שנתבאר בדברי הר"ן.**

ובמרדכי (סי' **שסט) מבואר דאסור לאכול עוגה ביו"ט כשיש עליה אותיות משום מוחק וזה מתבאר ע"פ הנ"ל דדמי למה שאסר הפמ"ג למחוק הכיתוב שעל הסגריה. [ועי' להלן לד. מפצעין האגוז במטלית ואין חוששין שמא תקרע ופרש"י משום דאין זה קורע ע"מ לתפור. ומשמע דאי הוי מלאכה דאורייתא היה אסור ולא הותר משום אוכל נפש. ולהנ"ל מובן כיון דאין זה דרך האוכל נפש להצריך לקרוע בגד.]**

והנה בארחות **רבנו ח"ב הובא עובדה עם הגר"ש ברמן ז"ל שנקרע המתלה של מעילו ולא היה אפשר לצאת בלי טלטול המתלה, והורה לו החזו"א שאסור לצאת כך ביו"ט. ולכאורה דבריו נסתרים מהפמ"ג (תקיא א"א ח) שביו"ט מותר לצאת מן המים לרה"ר בלא לנגב עצמו אף שמטלטל המים ולא דמי לשבת שמבואר (בסי' שכו ס"ז) שאסור משום הוצאה, משום שהוצאה מותרת ביו"ט. וצ"ע הרי אין לו צורך במים ומ"ש מהמתלה.**

אבל להנ"ל **יש לחלק דהמתלה אינו אלא מקרה בעלמא וא"א להגדירו כחלק מצורך האדם. אבל לצאת מן המים הוא דרך לעשות כן ולכן מקרי צורך.**

ועי' בא"ר **(תקיד ז) שלא הותר בשרא אגומרי אלא באינו מכוין לכיבוי אבל אם מכוין לכבות אסור. [כל אות זו מספר יו"ט כהלכתו סי' ו.]**

שיטת הרמב"ן דבשרא אגומרי וכן עישון לרבא אינם כאוכל נפש

תז) אמנם הרמב"ן **במלחמות כתב דלרבא אין העישון נקרא אוכל נפש. אלא ההיתר הוא [כפי שמבואר בגי' הרי"ף בשבת קלד. יבואר באות תח] משום לא הוי כלל כיבוי.[[497]](#footnote-497) ומזה הוכיח הרמב"ן דבשרא אגומרי אינו צורך אוכל נפש [שאפשר לצלותו ללא כיבוי כלל שיניחנו מרוחק קצת מהגחלים, או בתנור גרוף] דהרי רבא הוכיח מזה על 'עישון' שאינו אוכל נפש [כנ"ל] וא"א ללמוד מאוכל נפש על שאינו אוכל נפש.**

וההיתר על **ה'אולודי ריחא' (בבשרא אגומרי ומעשן על חרס) ביאר הרמב"ן "כיון דלא מכוין להריח אלא להכשר אוכלין מותר". ועי' אות תב שכן כתבו כמה אחרונים להתיר אולודי ריחא באין מתכוין כיון דהוי רק איסור דרבנן.**

ביאור הסוגיא שבת קלד.

תח) הרי"ף הביא **דברי הגמ' בשבת קלד. ונבאר דברי הגמ' לגי' רש"י ולגי' הרי"ף.**

ת"ר אין **מסננים את החרדל [ביו"ט. רש"י] במסננת שלו ואין ממתקין אותו בגחלת. [כדרך שרגילין לכבות לתוכו את הגחלת או אבן ניסוקת. רש"י] אמר ליה אביי לרב יוסף מאי שנא מהא דתנן נותנים ביצה במסננת של חרדל אמר ליה התם לא מחזי כבורר הכא מחזי כבורר.[[498]](#footnote-498)**

ואין ממתקין **אותו בגחלת, והתניא ממתקין אותו בגחלת לא קשיא כאן בגחלת של מתכת כאן בגחלת של עץ.[[499]](#footnote-499)**

אמר ליה **אביי לרב יוסף מ"ש מבשרא אגומרי. [שצולין ביו"ט אע"פ שמכבה.] אמר ליה התם לא אפשר הכא אפשר.[[500]](#footnote-500) (כך גירסת רש"י). והרי"ף גורס: התם ליכא כיבוי הכא איכא כיבוי.[[501]](#footnote-501)**

והנה לרש"י **הביאור דצליית הבישרא מאתמול אינה אפשרות כיון דשביחא טפי אם צולה היום. משא"כ חרדל אינו מתקלקל. ולכאורה רש"י לשיטתו דף כג: דגם אוכל נפש אסור בדאפשר מאתמול.[[502]](#footnote-502) ולדעת הסוברים דמותר אף אם אינו מפיג טעמו צ"ל דהכא הוי כמלאכה הנעשית לימים רבים אא"כ מתקלקל דאז עושין ביומו.[[503]](#footnote-503) (כל זה מבואר בגר"א סי' תצה ס"א סק"ג).**

והבעה"מ כתב **לפרש דבשר אי אפשר באכילת צלי אלא כך כי הוא המובחר שבצלי. אבל מיתוק החרדל אפשר בלעדיו לפי שאין בו צורך אלא לאנשים מפונקים ומעונגים יותר מדאי ואינו שוה לכל נפש.**

ובמלחמות כתב **עלה: זה הפירוש מר מן החרדל וא"א למתקו. דכל מה שהוא אוכל נפש מותר לכל אדם ולמה זה דומה לשחיטת צבי ביו"ט דמותר כדאיתא בפ"ק דכתובות (ז.) ומה יאמר למי שאין לו לפתן אלא זה שהוא מטבל פתו בחרדל ואוכל וכן המתוק ודאי צריך הוא ושוה לכל נפש שהכל ממתקין אותו.**

וביאור סברת **הרמב"ן כתבו האחרונים [עי' שו"ת זרע אמת ח"א סי' עג, בגדי כהונה סי' ו-ח, מכתם לדוד סי' יט] שכיון שכל אחד צריך לאכול ואם לא ימצא את האוכל שהוא אוהב יאכל כל דבר מאכל, לכן מקרי שוה לכל.**

והוכיחו האחרונים **כסברא זו: א. הבגדי כהונה (סי' ו-ח) הוכיח מעיסת הכלבים שנאפית ביו"ט (לעיל כא.) אף שלר"ל בירושלמי (עי' אות רצג רצד) אינו נאכל אלא ע"י הדחק. ב. המכתם לדוד (סי' יט) הוכיח מלהלן כה. שמותר לשחוט בהמה מסוכנת כל שיכול לאכול כזית חי מבעוד יום אע"פ שבשר חי אינו נאכל אלא ע"י הדחק. [והנה לעיל אות שפט בהערה הובא הסבר נוסף דאזלינן בתר כללות תורת אכילה שהיא שוה לכל נפש, ולא בתר האוכל המסוים שמכין כעת. וגם לביאור זה א"ש הנך ראיות. אבל לפי מה שהובא שם מרש"י ומאירי דבעינן שיהא שוה לכל בפועל [וצבי ראוי הוא לעניים אלא שאינו מצוי להם] קשה טובא מהנך ראיות. ועי' בהערה.[[504]](#footnote-504)]**

ולדעת הבעה"מ **לכאורה ההיתר בצבי הוא כדהובא בהערה שם מרש"י ומאירי שגם העניים היו אוכלים את הצבי רק שאין מצוי להם. אבל מיתוק החרדל אינו נצרך לרוב בני אדם ולא איכפת לן מה שבשעת הדחק יאכלו כולם חרדל.**

אולם המאירי **ביאר בדעת בעל המאור דמי שאינו מפונק אינו ממתק כלל אלא אוכלו כמות שהוא. [ולא כהבנת הרמב"ן בבעל המאור, דרוב האנשים לא אוכלים כלל חרדל, אבל מ"מ כשיאכלוהו כולם ימתקו בגחלת] וכן מבואר בעבודת הקודש (שער ב סי' ו) "החרדל ראוי בלא כיבוי גחלת אלא למפונקים". ועי' שער הציון (תקי יב).**

ולגירסת הרי"ף **ביאר הר"ן דהתם [בבישרא אגומרי] ליכא כיבוי שהרי סופו מבעיר.**

אמר ליה **אביי לרב יוסף מהו לגבן, אמר ליה אסור. מ"ש מלישה,[[505]](#footnote-505) אמר לו התם לא אפשר הכא אפשר. והא אמרי נהרדעי גבינה בת יומא מעליא. הכי קאמרי דאפילו גבינה בת יומא מעליא.**

דף כג ע"א

קטורא בידי

תט) אי קטורא **בידי מעשה אומן הוא. הראשונים פירשו "קטורא בידי" בכמה דרכים. הטור והרא"ש פירשו שמקמטין הבגדים קמטים קמטים [עשיית קפלים כעין גיהוץ קפל לתקון והעמדת צורת הבגד. ועי' מ"ב (תקיט יב) דה"ה דאסור לעשות קמטים בענק שבצואר שקורין קאלנער, פי' צוארון.]**

ובדעת רש"י **כתב הב"ח (סי' תקיט): אבל רש"י פירש קטורא לשון קשר שמקשרין בתי ידים ובתי שוקים של נשים על עץ חלק או על אגודה של קשים. משמע שאסור לעשות אותו קשר לבד אע"פ שאינו קשר של קיימא משום דמעשה אומן הוא.[[506]](#footnote-506) ויש קצת נוסחאות בפירוש רש"י שכתבו בהן שמקמטים במקום שמקשרין והיינו כפירוש הרא"ש.[[507]](#footnote-507) אלא דקשה לפ"ז מה שפירש קטורא לשון קשר. לכן נראה עיקר כנוסחא הראשונה וצריך ליזהר אף בקשר בלבד.**

ובאלפסי (יב.) **כתב וי"א שהוא עישון בית הידים עכ"ל וקטורא לשון קיטור הכבשן ור"ל שמעשנין אותו בבושם ואסור. ומאי דמסיק התם דלעשן פירות בבשמים לקלוט טעם הבושם שרי מידי דהוה אבשרא אגומרי, אוכל נפש הוא דשרי אבל מה שאינו אוכל נפש אסור.**

והקשה היש"ש **(סי' לז) דלפי פירוש זה משמע דבחוה"מ שרי לעשן בי ידי דדוקא ביו"ט אסור מוגמר משום דאינו שוה לכל נפש. ואילו בספ"ק דמו"ק (י.) אמרינן קטורי בי ידי אסור בחוה"מ, והרי"ף מייתי ליה התם (ד.) וכתב דצ"ל דאין עישון זה דבי ידי כעישון ומוגמר דשאר בגדים דביו"ט אסור ובחוה"מ מותר, אלא בענין אחר הוא דבעי מעשה אומן ואסור אפי' בחוה"מ.**

והקשה הב"ח **לפירוש הרא"ש למה הוצרכו לומר דביו"ט אסור קטורי בידי והרי אפילו בחוה"מ אסור [כמבואר במו"ק שם דלפירוש הרא"ש היינו הקמטים הנ"ל] ותירץ דבגמ' באמת לא פירשו המימרא על קטורא בידי רק דחו דאין לפרש דשרי שהרי אסור ובאמת זה אסור גם בחוה"מ.**

טלה מקולס

תי) ועושין גדי מקולס בלילי פסחים וחכמים אוסרין. כתב הרשב"א די"א דדוקא נקט גדי לפי שאין לו אליה חזי כמאן דסלקא לגבוה, אבל שה מקולס אין לחוש דיש לו אליה ואליתו מוכחת עליו. [וכן הביא בספר המכתם בשם י"א.] וכתב הרשב"א: אבל בתוספתא משמע דבין בזה ובין בזה אסור דתני במעשה דתודוס טלאים המקולסים.

שביתת בהמתו ביו"ט - פלוגתת הראשונים בזה

תיא) שלשה דברים ראב"ע מתיר וחכמים אוסרין פרתו יוצאת ברצועה שבין קרניה. וכתבו רש"י והר"ן: בשבת. משמע דביו"ט גם חכמים מתירין. ועי' תיו"ט שכן משמע במשנה דגבי מקרדין שנו 'ביו"ט' וגבי יוצאה ברצועה שבין קרניה לא. וכתב דמכאן ראיה ברורה דאין שביתת בהמתו נוהגת ביו"ט. [אכן הטור סי' תקכב הביא דין איסור רצועה שבין קרניה ביו"ט. ובשו"ע השמיט זאת. ועי' בשער הציון (תצה כב) שתמה להסוברים דהשו"ע פוסק דין שביתת בהמתו ביו"ט למה השמיט דין רצועה שבין קרניה.]

והב"י (סי' תצה) הביא דברי הכל בו: שביתת בהמה ומחמר יש אומרים שאחר שנקרא מלאכה הרי זה ביו"ט בכלל לא תעשה כל מלאכה, אבל בחול המועד ודאי מותר. וי"א שאפילו ביו"ט מותר שאין לאוסרה רק בשבת שפירט לך בה הכתוב. עד כאן.

וכתב ע"ז הב"י: ואיני יודע טעמו של המתיר דהא כיון דמקשינן יו"ט לשבת חוץ ממקצת דברים שנתפרשו בתלמוד, ושביתת בהמה אינה מכללם, היאך אפשר לומר שהיא מותרת ביו"ט. ואע"פ שלא כתבה הכתוב ביו"ט כל שאר מלאכות ג"כ לא נכתבו ביו"ט בפרט, ומלא תעשה כל מלאכה ילפינן להו, והא נמי דכותיה הוא. ומיהו בהא איכא למימר דשביתת בהמתו ומחמר לאו בכלל לא תעשה מלאכה נינהו שהרי אינה מכלל ארבעים אבות מלאכות ולא מתולדותיהן אלא לאו לעצמו יחד לו קרא, והילכך אפשר דכיון דלא כתביה רחמנא ביו"ט משרי שרי. אבל אין נראה שתהא כן דעת הפוסקים שהרי סתמו דבריהם לומר שיו"ט שוה לשבת לכל דבר חוץ מהוצאה והבערה וכו' ולא הוציאו שביתת בהמה ומחמר מן הכלל אלמא ס"ל דביו"ט נמי אסורים.

והרמב"ם בפ"ה ה"ב והסמ"ג כתבו דאין מוציאין משא ע"ג בהמה שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול וכתב הרב המגיד שיש מי שכתב לפי שאין משתמשין בבע"ח כל עיקר. והרשב"א בעבודת הקודש (בית מועד ג ז) כתב שני הטעמים עכ"ל. עכ"ד הב"י. [ודברי הרמב"ם יבוארו בסמוך.] ועי' ביש"ש בפרק חמישי סי' ו שהוכיח מירושלמי שאיכא שביתת בהמתו ביו"ט.

[אולם הב"י סי' שה הוכיח מדברי שבלי הלקט דליכא איסור שביתת בהמתו ביו"ט. וכ"כ הרמב"ן בספר המצוות שרש יד. וכן פסק הרמ"א סי' רמו ס"ג. ועי' במ"ב (שם סקי"ט) שהחמיר לדינא. ועי' גליון הש"ס מכות כא: שהוכיח כרמ"א. וע"ש בערוך לנר בע"א משכ"ב.]

ודין שביתת עבדו ביו"ט ג"כ תלוי בהנ"ל (שער הציון רמו כב בשם אחרונים). ועי' רמב"ן בתורת האדם שהביא בה"ג שאסור לקבור ביו"ט ע"י עבדו משום דין שביתת עבדו. ותמה עליו הרמב"ן שא"א ללמוד שביתת עבדו משבת על יו"ט.

הוצאה ע"ג בהמתו לצורך יו"ט

תיב) וכאמור התיו"ט כתב דממשנתנו ראיה ברורה להמתירים. אכן בתוס' חדשים במשניות כאן כתב דאין ראיה מכאן דהא ביו"ט אפילו אדם מותר לשאת משא ברה"ר דהותר לאוכל נפש או במתוך, ולא תהא בהמה חמורה מן האדם.[[508]](#footnote-508) והוכיח כן דהא הרמב"ם וסמ"ג הנ"ל נתנו טעם לאיסור הוצאת משא ע"ג בהמה משום עובדא דחול וא"כ היה לו לב"י לפשוט מדבריהם דלא נאסרה שביתת בהמתו [דא"כ הרי זה איסור דאורייתא וא"צ לטעם עובדין דחול] ובע"כ משום דכל דהוי הוצאה לצורך פשיטא דאין כאן איסור דאורייתא דלא חמור מאדם וכמבואר ברשב"א גבי שבת דאם הבהמה בחצר טעונה במשא אין בזה משום שביתת בהמתו כיון דאין זה מלאכה האסורה לאדם, וה"נ ביו"ט מאי דשרי לאדם אין בו איסור בבהמה.[[509]](#footnote-509) ומ"ש הרשב"א בעבודת הקודש דאין משתמשין בבהמה כל עיקר היינו משום מוקצה. אבל ברצועה שבין קרניה מעיו"ט דאינו מטלטלה ודאי שרי.

וכתב התו"ח דהדברים מפורשים במג"א. דהנה השו"ע (תצה ג) כתב דאין מוציאין משא על הבהמה ביו"ט. וכתב עלה המג"א אין לפרש משום שביתת בהמתו שהרי אדם עצמו מותר להוציא ביו"ט אלא כמ"ש הרמב"ם שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול.

ובט"ז (סק"ג) כתב הכרח אחר דאין האיסור שכתב השו"ע מצד שביתת בהמתו, דהא הרמ"א בסי' רמו ס"ג פסק דאין מצות שביתת בהמתו ביו"ט. אכן המג"א שלח למש"כ (בסי' רמו סקי"ג[[510]](#footnote-510)) לחלוק על הרמ"א ולפסוק דנוהג ביו"ט ולכן הוצרך לומר טעם אחר להא דאין כאן איסור דאורייתא – משום דגם לאדם מותר, וכדלעיל.

אכן הגר"א (תצה ז) כתב לפרש דברי השו"ע דאסור מן התורה.[[511]](#footnote-511) וממשנתנו יש להוכיח דשביתת בהמתו נוהג ביו"ט, דמש"כ במשנה 'יום טוב' קאי אתרוייהו [על רצועה שבין קרניה ועל מקרדין] ודלא כתוי"ט. והביא גם דברי הירושלמי פ"ה דביצה דאין רוכבין על בהמה משום שביתת בהמתו. וכן כתב ראיה זו ביש"ש (פ"ה סי' ו). [אכן הפר"ח כתב שהירושלמי מיירי בשבת ולא ביו"ט.]

ומה שהקשו האחרונים הרי ביו"ט מותר אף לאדם. כתב הגר"א: ובבהמה לא אמרינן מתוך דלא שייך לצורך. (הובא בשער הציון כא). ובביאור דבריו כתב הג"ר ברוך פרנקיל: בכונת דבריו אפשר לומר דלגבי אדם מה שעושה לצורך אוכל לא מקרי מלאכת עבודה כמו שכתב הרמב"ן שאין בכלל מלאכת עבודה אלא מה שדרך לעשות העבד לאדוניו אבל לצורך אוכל נפש נעשה אף ע"י האדונים בעצמם. וכתב עוד דלכך היכא דכתיב מלאכת עבודה גבי יו"ט לא הוצרכה התורה לבאר היתר באוכל נפש דממילא נשמע דכיון שמותר לצורך אמרינן מתוך. משא"כ בבהמה בכל מה שהיא עושה הוי גבה מלאכת עבודה ולא מתקיים למען ינוח. עכ"ד. [ולפ"ז אסור לבהמה לעשות גם מלאכת אוכל נפש. ולכאורה לפ"ז גם אדם העושה מלאכת אוכל נפש אך אינו יודע שהיא מלאכת אוכל נפש עובר באיסור דאורייתא, וצ"ע.]

וכל זה דלא כמג"א הנ"ל שמתיר לבהמה לעשות מה שמותר לאדם.

אם יש לחלק ביו"ט בין מחמר לשביתת בהמתו

תיג) והנה הב"י הנ"ל הביא מהכל בו שמשוה דין מחמר ביו"ט לשביתת בהמתו. אכן הפר"ח כתב דיש מקום לחלק ביניהם ולאסור מחמר אף אי שביתת בהמתו מותרת. דשביתת בהמתו הנלמדת מקרא דלמען ינוח שורך וחמורך (עי' ב"ק נד: ובספר המצוות שרש יד ברמב"ן) בשבת כתיב ולא ביו"ט.[[512]](#footnote-512) [ועי' בגר"ז רמו יט דשביתת בהמתו לא מקרי מלאכת האדם, ולכן אינו נכלל בכל מלאכה לא יעשה דיו"ט] אבל שביתת בהמתו די"א שנלמד מקרא דלא תעשה כל מלאכה (שבת קנד:) נוהג גם ביו"ט.[[513]](#footnote-513) [ואפשר לומר ע"פ הגר"ז הנ"ל דמחמר מקרי מלאכת האדם כיון שהוא משתתף עם החמור.[[514]](#footnote-514)] וכן כתב החיי אדם כלל צז ס"ב.

[אכן ברמב"ן בספר המצות שרש יד כתב דגם מחמר אינו נוהג ביו"ט.]

עפ"ז כתב הפר"ח דמש"כ הרמב"ם דכל האיסור במוציא ע"ג בהמתו רק משום עובדין דחול ולא כתב דאיכא איסור מחמר. משום דמיירי שאינו מחמר רק הבהמה יוצאת מאליה. ועי' פמ"ג (תצה מ"ז ג).

ועי' שער **המלך פ"ה מיו"ט ה"ב.**

דף כג ע"א

אם נשים מצוות בשביתת בהמתן

תיד) כתב הגרע"א **בתוספותיו למשניות (שבת ה א): ואני מסתפק אם נשים מצוות על שביתת בהמתן היכא דליכא מחמר דאיכא רק עשה. י"ל דהוי מ"ע שהזמן גרמן דנשים פטורות, אף שחייבות בקדוש היום מהקישא דשמור וזכור (ברכות כ:), י"ל דוקא בקידוש דהיינו הזכירה אבל בשאר מ"ע י"ל דפטורות. ועי' בהר"ן פרק כל כתבי שכתב דכל מילי דשבת נשים שוות לאנשים ועי' בב"י באו"ח ס"ס רצא וצ"ע. עכ"ל.**

וכתב עלה **המגיה: אמר י"מ התלמיד בדין זה שנסתפק רבנו כמו"כ מצאתי שנסתפק בזה הפמ"ג באו"ח סי' רמה (עי' רש"ש שהפמ"ג בסי' שה מ"ז א) ובספרו תיבת גמא פרשת בשלח. ולי העני צריך עיון דמלשון הגמרא גבי פרתו של ראב"ע של שכנתו וכו' לא מיחה בה כו' לשון 'שכנתו' ולשון 'בה' מוכח בהדיא דנשים מצוות על שביתת בהמתן ומוכח כסברת הר"ן הנ"ל. [ועי' מנ"ח מצוה לב אחרי מוסך השבת אות ח שעמד מעצמו בכל הנ"ל.] וכן הקשה התפארת ישראל וצדד דאולי מודה הגרע"א דנשים אסורות מדרבנן [וכן תירץ התפארת ירושלים, וביאר שהאיסור משום עובדין דחול] וע"ש מה שדחה תירוץ זה.**

ובשו"ת כוכב **מיעקב סי' קב דחה דיתכן שהיו הבעלים מחמרים אחר פרה זו ובמחמר ודאי מצוות דהוא ל"ת וכדכתב הגרע"א הנ"ל.**

שחיקת פלפלין

תטו) ושוחקין את **הפלפלין ברחים שלהן. וחכמים אוסרים. עי' תוס' יד. שפסקו כחכמים וכתבו דטעמם משום דמחזי כעובדין דחול. וכ"כ הרשב"א לעיל יד.**

אמנם בבאור **הלכה (תקד א) הביא דהרשב"א בשבת כתב דהאיסור ברחים משום דהוי טוחן ודבריו נובעין מדברי הרמב"ן וכ"כ הריטב"א. וכתב דלפ"ז י"ל דלהרשב"א דס"ל דלא הותרה מלאכת טחינה הוי איסור דאורייתא ושכ"כ החיי אדם וע"ש.**

ובמרדכי כתב **דהאיסור משום שיש ברחים כברה [כדתניא להלן כג:] ומשום זה אסור. והובא במג"א (תקד ג).**

ובמאירי כתב **דשחיקת פלפלין במדוכה היא אומנות גדולה וטורח יתר. וכן הוא ברבנו יהונתן מלוניל.**

עוד פירוש **במאירי שאסור משום שרגילין לעשות בהן כמות גדולה ונפיש טירחא שלא לצורך יו"ט.**

ועיקר הסוגיא **לעיל יד. ושם נתבאר.**

חבלה ותלישת שער בקירוד

תטז) ומקרדין את **הבהמה ביו"ט. פרש"י אישטריליי"ר [-לשפשף בהמה במסרק המיועד לכך. ועי' תיו"ט דמקרדין היינו מגרדין דקו"ף וגימ"ל מתחלפין.] במגררת של ברזל ששיניה דקות, ואע"ג דעביד חבורה.**

והנה ההיתר **לקרד מבואר בגמ' משום דדבר שאינו מתכוין מותר [ברש"י בגמ' דכתב דהחבורה היא 'חששא' משמע דאין זה פסי"ר שיחבול. וכן הוא במכתם. אמנם במשנה כתב 'ואף על גב דעביד חבורה' משמע דהוי פסי"ר. ועמד בזה התיו"ט. ועי' ראש יוסף משכ"ב.]**

והנה הרא"ש **הקשה [וכעי"ז בתוס'] ותימה דלא מידכר הכא אלא איסור חבורה ואנו רואין כשמגררין הסוסים במגררת של ברזל שתולשין מן השער והוי פסיק רישיה כההיא דתנן (נזיר נב.) נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק. וצריך לומר שלא היה עשוי כעין שלנו ולא היה תולש את השער[[515]](#footnote-515) אבל שלנו ודאי אסור. [עי' מהרש"א בדברי התוס' שאף שגם של הגמ' היה של ברזל מ"מ היה שונה משלנו ולא היה פסיק רישיה שיתלוש. וכתב שכן משמע ברא"ש. וכן מבואר בשטמ"ק ובתלמיד הרשב"א. ובגנזי יוסף כתב דאפשר דסברי דשל הגמ' היה של עץ ולכן לא היה פסי"ר. וראיתי שכן מפורש בחכמי איברא. ואמנם רש"י במשנה כתב דגם שלהם היה של ברזל.]**

והב"י (תקכג) **הביא מרבנו ירוחם שכתב דיש מתירין אפילו בשלנו דאף דהוי פסיק רישיה מותר, מאחר ולא נהנה מהתלישה [אבל בסירוק של אדם נהנה מתלישת השער המדולדל.] ועי' במאירי כאן שהביא בזה ב' שיטות. ודבר זה תלוי בפלוגתא המפורסמת (עי' בב"י סי' שכ) בפסי"ר דלא ניחא ליה אי מותר.**

פירוש הרמב"ם בקירוד

תיז) הרמב"ם בפיה"מ **מפרש: מקרדין, הוא הסרת הזבובים הקטנים הנתלים בירכות הבהמה ועושין שם חבורה כשמסירין אותן. ומקרצפין, הסרת הזבובים הגדולים שאינן עושין חבורה כשמסירין אותם. וכעי"ז כתב בחבורו (פ"ד הט"ז) מסירין זבובים הנתלים בבהמה אע"פ שהם עושין חבורה. והנה המ"מ פירש שמסירין הזבובים ע"י כלים קטנים וחדים והם עושים את החבורה. אמנם הב"י (תקכג) כתב דלהרמב"ם אין ההסרה ע"י מסרק אלא מסיר את הזבוב עצמו וזה עושה חבורה. [וכעי"ז פירש הערוך הובא בב"י ובמלכ"ש. וכן משמע בר"ח.] ועי' במ"ב (תקכג ב) בשם פוסקים דמ"מ אין זה פסי"ר. [ולכאורה מלשון הר"ח משמע דהוא פסי"ר. וי"ל דסובר כערוך דמותר בלא ניחא ליה.] וכתבו הב"י והגר"א דלפ"ז מיושבת קושית הרא"ש ממה שהגרירה גורמת תלישת שער, דלרמב"ם לא מיירי כלל מגרירה אלא רק מסיר הזבוב וזה לא תולש שער. [וכן מבואר במכתם.]**

קירוד בשבת

תיח) הנה במשנה **איתא מקרדין ביו"ט. ואמנם מאחר וההיתר הוא משום אינו מתכוין מותר גם בשבת. וא"כ צ"ע למה הזכירה המשנה בבבא זו 'ביום טוב'. [אולי לתיו"ט (אות תיא) אתי לדיוקא דברישא אין לאסור ביו"ט משום דליכא דין שביתת בהמה ביו"ט וצ"ע.]**

ובצל"ח כתב **בזה דרבותא קמ"ל דלרבי יהודה דלא גזר קרצוף אטו קירוד, לא רק בשבת החמורה דבדילי מינה לא גזר, אלא אף ביו"ט הקל בעיני בני אדם לא חשש לגזור שמא יקלו בקירוד.**

מדוע אסרי רבנן קרצוף

תיט) הנה בבבלי **מבואר דאיסור קרצוף לרבנן הוא משום גזרה אטו קרוד. אמנם הרשב"א הביא מהירושלמי קירוד אסור משום חבורה קרצוף אסור משום תלישה.**

אם מעשר בהמה הוא ממתנות כהונה

תכ) בקושית התוס' **ד"ה תליסר דלא נהג מעשר בהמה אחר החורבן. עי' ריטב"א שבת נד: שכתב ליישב: ולי נראה דמעשר ממש ולא שהיה קורא עליהם שם מעשר אלא שהיה נותן הראוי למעשר לכהנים שלא יראה כמשאיר אצלו מתנות כהונה. [מבואר דס"ל דמעשר בהמה הוי מתנות כהונה. ולא כן כתבו רש"י (סוף ויקרא) והרמב"ם (בכורות פ"ו ה"ד). ועי' משכ"ב הגרי"פ עשה פו. [ושם תלה במחלוקת זו את הנדון אם כהנים חייבים במעשר בהמה. והנה ראב"ע היה כהן והוכיחו מזה הרשב"א והריטב"א בחולין קלו דגם כהן חייב. ולכאורה סותר הריטב"א דברי עצמו במה שכתב בשבת דהוי ממון כהן וא"כ מסברא צריך הכהן להיות פטור ממעשר בהמה כדעת הר"ח בראשונים בחולין שם.]**

דף כג ע"ב

הנפקא מינה ממה שנחשב הרחים לג' כלים

תכא) הרחים של **פלפלין טמאה משום שלשה כלים. כתב רש"י נ"מ דאי נמי אזיל חד שמא מינה טמאה משום אידך. [וכעין זה במכתם שכתב דנ"מ דמקבלים טומאה אפילו נתפרקו זה מזה לפי שכ"א כלי לעצמו.]**

אמנם תוס' **כתבו נ"מ אחרת, דאם נטמא זה לא נטמא זה דכל אחד הוא כלי נפרד ואפילו בשעת מלאכה אינם מוגדרים ככלי אחד. [וכתב הרשב"א: ורש"י לא פירש כן.]**

ובמרומי שדה **כתב דגם לתוס' הא דנטמא זה לא נטמא זה היינו מדאורייתא אבל מדרבנן ודאי נטמאים דלא גרע משלל של כובסין (שבת מח:). ולפ"ז מוכח דמיירי כאן מטומאות דאורייתא [דהרי מדרבנן הוי ככלי אחד ונטמא זה נטמא חברו] ולפ"ז רש"י לשיטתו לא יכול לפרש כתוס', דהרי הוא ס"ל דאמצעי אינו טמא אלא מדרבנן (עי' אות תכג) ולכן פירש דיש כאן נ"מ גם לדרבנן שאם אזיל חד שמא מינה אכתי מטמא משום אידך.**

אמנם החזו"א **(כלים טו ח) כתב דלתוס' טהורים לגמרי ולא דמי לשלל של כובסין שהוא עכ"פ מחובר אבל רחים של פלפלין אינן מחוברין אלא נרכבין זע"ז בשעת מלאכה.**

מדוע העליונה מקרי כלי מתכת

תכב) בהא דעליונה **מטמאה משום כלי מתכות. עי' רש"י דהוא מדין 'צפוי'. (עי' בסוגיא סוף חגיגה דין צפוי). אמנם דעת הרמב"ם (פ"ד ה"ד מכלים) דלא אזלינן בתר צפוי וכתב החזו"א (כלים טו ח) דלדבריו צ"ל דהעליונה כולה ממתכות. [או דדי במה שהשינים הטוחנות הן של מתכת.]**

טומאת "כלי כברה"

תכג) אמצעית משום **כלי כברה. כתב רש"י אמצעית שהיא מקפת את המכבר[[516]](#footnote-516) משום כלי עץ לא מטמא דאין קבולה קבול. אלא חכמים גזרו טומאה על הכברה משום ארוג. (ובשבת סג: ילפינן לאריג שהוא טמא מ'או בגד').**

ותוס' לא **ס"ל הך גזירה [ועי' גם בתוס' רי"ד שהוכיח מהמשנה (כלים פכ"ז מ"א) דאין טומאת אריג בעץ. ובחי' הרא"ה ובחכמי איבר"א הקשו דלרש"י היה לחכמים לגזור בכל חבלים ומשיחות טומאה משום ארוג.] ולכן כתבו ונראה לפרש בכברה [מהרש"א גורס 'משום כברה'] של סלתות דאמר בירושלמי כברה של סלתות טמאה משום שיש עליה תורת כלי שמקבלת הסובין שאינן יכולין לצאת דרך נקבים. ופירש החזו"א (כלים כ ה) דכונתם דכשם שנפה של סלתות מקרי בית קיבול משום דמחזקת הסובין כך אמצעית של רחים של פלפלין מקבלת את הגס.**

והתוס' רי"ד **כתב דאע"פ שהוא עץ ואין קבולו קיבול כיון שהוא עושה מעשה כברה הוא חשוב כלי לקבל טומאה. [נראה דמה שצריך קיבול הוא כדי להחשיב את הכלי. ומחדש התוס' רי"ד דגם מה שהוא משמש לכברה נותן לו חשיבות ולכן מטמא. ויל"ע אי הוי דאורייתא.]**

החדוש בהא דעגלה של קטן טמאה מדרס

תכד) עגלה של **קטן טמאה מדרס. פירש רש"י שעושין לו לשחוק ויושב עליה ומטלטלין אותו עליה.[[517]](#footnote-517) ובתוס' כתבו: פירש הקונטרס שהקטן יושב בתוכה. ולא נהירא דמאי קמ"ל פשיטא הא אין לך כלי מיוחד גדול מזה.**

ובמגיני שלמה **שבת סו תירץ דהרי רש"י כתב דהעגלה עשויה לצחוק, וא"כ י"ל דאין הצחוק מה שמטלטלין אותו עליה, רק שני דברים הם, שהתינוק מצחק בה ומושך העגלה בידו לצחוק, או אחרים מוליכין אותה לפניו, וגם לפעמים יושב עליה ומטלטלים אותו עליה. והשתא טובא קמ"ל דאע"ג דיש בה תשמיש שאינו של ישיבה מ"מ ע"י התשמיש הנוסף של הישיבה מטמאה במדרס [וע"ש שמבאר דפליגי אביי ורבא בשבת אי מה שמטמא הוא משום דכיון דמשמש גם לישיבה מקרי מיוחד לישיבה למרות שהעיקר לצחוק. או דב' השמושים הללו שוים בדרגתם ולכן מטמא במדרס.]**

וכדבריו מבואר **בחי' הרשב"א וז"ל וי"ל דקמ"ל דלא תימא כיון דאין עושין אותה אלא לשחק בעלמא אין זה עיקר מדרס וכו' ע"ש שהאריך.**

ובהגהות בן **אריה תירץ ע"פ מש"כ תוס' מנחות לא: ד'שידה' שעשויה להעביר בני אדם ממקום למקום אפ"ה אינו מטמא מדרס משום דלא עבידא להיות נשען עליה אלא ללכת ממקום למקום. והוקשה לתוס' א"כ גם עגלה של קטן לא תטמא מדרס וכתבו "ולא דמי לעגלה של קטן שטמאה מדרס", וא"כ י"ל דהא גופא קמ"ל דיש חילוק בין שידה לעגלה של קטן.**

מדוע לא הקשו סתירה מרישא לסיפא

תכה) אימא סיפא **ר' יהודה אומר אין כל הכלים אין נגררים בשבת חוץ מן העגלה מפני שהיא כובשת, מפני שכובשת אין אבל חריץ לא עבדא. כתב מהר"ם שי"ף דהא דלא פריך בפשוטו סתירה מרישא לסיפא דברישא אוסר לגרור עגלה ובסיפא מתיר, דע"ז היה אפשר לפרש דרישא בשבת וסיפא ביו"ט, והיינו שמחמירין בדין אינו מתכוין בשבת ולא ביו"ט (כעין מה שחלקו תוס' לעיל כב. ד"ה ובית הלל). אבל אם המציאות שכובשת א"כ אינה עושה חריץ ואין סיבה לאסור בשבת. ועי' תולדות יעקב וצל"ח משכ"ב.**

ובעיקר סברת **הפטור מפני שכובשת צ"ב הרי האיסור משום חורש או בונה ולענין זה מה לי אי עושה חריץ או כובש.]**

ועי' שש"כ **פכ"ח שהעיר שאם הולך עם עגלה ומסובבה אין בזה ההיתר של כובשת שהרי בסבוב מזיז עפר ועושה חריץ.**

מדוע לא העמידו רישא כרבנן דקרצוף

תכו) שם. הקשו **מהרש"א ומהר"ם שי"ף דנוקים הרישא כרבנן לעיל ע"א דאסרי קירוד וקרצוף. [בפשוטו הקושיא דאינהו ס"ל דדבר שאינו מתכוין אסור וא"כ יש להעמיד הרישא כותייהו ונאמר דס"ל דעגלה עושה חריץ ולא רק כובשת. אמנם בגנזי יוסף פירש דקושית מהרש"א דנימא דמה שאסרו עגלה הוא גזירה אטו שאר כלים כשם שגזרו בע"א קרצוף אטו קירוד.]**

ותירץ המהרש"א **"דלא אשכחן דאית להו דעגלה קעביד חריץ". [לכאורה מוכח מזה דאין קושית המהרש"א כהבנת הגנזי יוסף דא"כ לא תירץ כלום. אלא ע"כ קושיתו דנימא דמה דאסרו עגלה הוא משום דעבדה חריץ. וע"ז תירץ דאין שום מקור לומר מה דעת רבנן בעגלה אי עבדא חריץ או כובשת ולכן אין לתלות זאת בדבריהם.] ועי' קקיון דיונה.**

ובעיקר תירוץ **מהרש"א תמוה הרי גם לר' יהודה לא אשכחן דאית ליה דעגלה עבדא חריץ. ועי' ברכת אברהם (בקובץ מפרשים) משכ"ב.**

1. מלשון הבה"מ "כטעמיה" משמע דגורס בין בפסחים ובין בביצה רבה [או רבא] ואזיל לטעמיה. ועי' בצל"ח בסוגיין שהביא שכן גירסת הרא"ש והר"ן. [↑](#footnote-ref-1)
2. משמע דהך דרשא דשמואל היא רק כרבה ולא כרב אשי וכן משמע ברש"י. ועי' בזה להלן אות יח. [↑](#footnote-ref-2)
3. עי' ביאור הדברים בהמשך ובפמ"ג שיובא באות יז. [↑](#footnote-ref-3)
4. מלשון הבה"מ "כטעמיה" משמע דגורס בין בפסחים ובין בביצה רבה [או רבא] ואזיל לטעמיה. ועי' בצל"ח בסוגיין שהביא שכן גירסת הרא"ש והר"ן. ועי' פמ"ג בפתיחה חלק ראשון אות טו. [↑](#footnote-ref-4)
5. ובפרט אי נימא כהגורסים כאן רבה וכמו שכתב הבעה"מ בפסחים דרבה לטעמיה. [↑](#footnote-ref-5)
6. וברבנו יהונתן כתב "וכיון שתקן מעיו"ט קצת מה שצריך לו לשבת, כשמבשל ביו"ט מאכל גדול ליו"ט וישאר לו מזה המאכל לשבת [נראה דצ"ל: אינו] ניכר לכל שהוא מבשל מיו"ט לשבת שהרי היה יכול לסמוך בשבת באותו התבשיל שבישל מערב יו"ט", ע"ש. ולפ"מ שהגהנו הוא ג"כ כרא"ה וריטב"א. [↑](#footnote-ref-6)
7. ועי' באור הלכה (תקכז יד) שדן אם סגי בכזית אחד או שצריך כזית לכל יו"ט ויו"ט ע"ש. [↑](#footnote-ref-7)
8. מבואר בדברי התוס' רי"ד דאין צריך לבשל לשם העירוב, ומשמע דאפילו לכתחילה דאל"כ אולי לכן נזכר במשנה לעשותו מעיו"ט. ועי' אות יג בזה.

   [↑](#footnote-ref-8)
9. מש"כ יו"ט שני פי' הדרישה דאילו היה ביו"ט ראשון יכול לערב על תנאי כדאיתא בדף יז. ועי' בצל"ח משכ"ב. [↑](#footnote-ref-9)
10. וכן מבואר בעוד ראשונים, עי' שו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סי' תרנד) ובהלכות קצובות לרב יהודאי גאון, וספר הפרדס לרש"י סי' קמו ובאגודה ביצה סי' כ. [↑](#footnote-ref-10)
11. עי' שער המלך פ"ה מיו"ט שמכך שהרא"ש (סי' א הובא באות כב) לא כתב נ"מ זו בין רבא לרב אשי ש"מ דסובר דאין חילוק בין רבא לרב אשי בזה. והצל"ח דחה דאטו כי רוכלא היה לו למנות כל הנ"מ בין רבא לרב אשי. [↑](#footnote-ref-11)
12. עי' דרישה שתמה איך אפשר לפרש כן הא דין זה הוא סוגיא ערוכה בדף יז ולמה לו לחפש ראיות. [ועוד יש להקשות הרי מותר לכתחילה.] וע"ש מה שפירש בדברי הב"י וצ"ע. [↑](#footnote-ref-12)
13. פירוש דא"א לומר דבא לומר דא"א לבשל על פת דדין זה הרי כבר מבואר בדברי רבי אליעזר ד"אין מבשלין אלא על המבושל" והך שיטה סוברת דליכא מאן דפליג עליה כמבואר בדבריהם שם. [↑](#footnote-ref-13)
14. משמע דדעתו כסברת המאירי אות מג. [↑](#footnote-ref-14)
15. ובהג"א הביא מהאו"ז דמיירי שאינו יודע אם יש לו עדשים בשולי קדירה ומתנה דאם יש יהיו לעירוב. ומכלל דבריו נשמע דאין צריך להחזיק העירוב בידו בשעת יחוד העירוב וכדעת התפארת ישראל בבועז אות ג. ולא כחיד"א בשו"ת חיים שאל סי' כט שמחמיר בזה. ועי' ביפה עינים כאן מה שהביא מקרבן העדה בפירוש הירושלמי וכתב שכן פי' האו"ז הנ"ל. [ובמג"א סק"א דן במי שנמצא בעיו"ט בביהכ"נ ונזכר ששכח לערב וכתב דיקנה קמחו לאחרים. וע"ז טען התפא"י דיכול לערב אף כאשר הוא בביכ"נ. אך החיד"א מבאר דצריך להחזיק בידו. וכלשון השו"ע סעיף יב ע"ש. ועי' במנח"י שמבאר דזה תלוי אם אמירת "בדין יהא שרא לן" מעכבת. ועי' לשון המ"ב (סקס"ג) "ויטלו להערוב בידו" אמנם יש לדון שכונתו רק לכתחילה. ועי' מה שהביאו בדרשו.] [↑](#footnote-ref-15)
16. מש"כ "יטלנו בידו" עי' בהערה שעל אות מח. [↑](#footnote-ref-16)
17. משמע דאם לא ברך בראשונה יברך עתה. ובאר בשלמי תודה דאף אם יצא בעירוב הראשון מ"מ כיון דלכתחילה צריך אמירה הוי כעובר לעשיתו ולא הוי ברכה לבטלה.

    ובאמת עיקר סברא זו מבוארת בגר"ז (תקכז קו"א אות ב) וע"ש שדן במניח עירוב לאחרים משלהם אם יכול לברך, וכתב דאם האמירה מעכבת ודאי יכול לברך כי הוא האומר. אבל אם סגי בהפרשה אינו יכול לברך כי אינו עושה כלום. ואמנם בעה"ב עצמו יכול לברך אף שכבר הפריש דכיון שהיה בדעתו לומר הנוסח לא נגמרה המצוה עד שיאמר [כמו בתרומה שנטלת במחשבה ואם רוצה להפריש בפה לא חל עד שיאמר] ומ"מ לא דמי לגמרי לתרומה כיון דהכא אם לא יאמר אינו מעכב. אי נמי י"ל כיון דמצוה לומר את הנוסח לכתחילה מקרי עובר לעשייתן כיון כדמצינו גבי ברכה על הלולב קודם נענועים. עכ"ד הגר"ז. [↑](#footnote-ref-17)
18. **[ובתוס' חכמי אנגליה כתבו: מליח אין בו** משום בשולי גוים. והא דאמרינן (חולין קיב.) מליח כרותח היינו כשנמלח יותר מדי. ודוק היטב דלפ"ז בכה"ג דהוי כרותח באמת נאסר.] [↑](#footnote-ref-18)
19. **[ועי' רבנו יהונתן שכתב דהא דדגים מלוחין מיירי במלחן ישראל, ומשמע דאם מלחן גוי אסור. ולכאורה הוא מסברא זו דמצרפין הבשול לצליה אך י"ל דאתי כרבי יוחנן בע"ז. או י"ל כמו שכתב בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן ע"ש היטב.]** [↑](#footnote-ref-19)
20. הכונה לקרא את אשר תבשלו בשלו דמיניה יליף ר"א עירובי תבשילין. [↑](#footnote-ref-20)
21. וע"ש שכתב להסתפק אם לברך על כבוש ומבושל או דכיון דמותר רק מספק אין לברך, ומסיק שלא לברך. והנה מצינו כמה ענינים כאלו שמתירין מצד ספק דרבנן וכתבו הפוסקים לברך. עי' בבאור הלכה סי' קס לסעיף יא, ובסי' רסא על סעיף א ובתוס' מנחות סו. ד"ה זכר ובחזו"א (או"ח כג יב) ועי' בשו"ת חלקת יואב תנינא סי' א בסופו שדן בדברי החכ"צ ומחלק בין ספיקא דדינא לספק במציאות דעל ספק במציאות י"ל דמעיקרא תקנו שיועיל בספק אבל לא בספקא דדינא. [↑](#footnote-ref-21)
22. אכן יעוי' בר"ן ע"ז (לח: בדפי הרי"ף) שדעת הרמב"ן שהמולח בשבת אינו חייב משום מבשל, והר"ן כתב די"ל שחייב משום מבשל. והנה מדברי הר"ן ודאי מוכח שגם מליח הוי כמבושל בתכונתו שהרי בשבת חייב רק על שינוי התכונות ולא על פליטה ובליעה. אך אולי לדעת הרמב"ן י"ל כחילוקו של הצל"ח. [↑](#footnote-ref-22)
23. **ורבנו נחמן בן הרמב"ן כתב דאם יכול לבוא לעיר רק ע"י עירוב תחומין לא מועיל העירוב תבשילין, אך יתכן דדבריו רק כשלא התנה בפירוש.** [↑](#footnote-ref-23)
24. ז"ל הריא"ז: שאין ראוי לערב על מי שחוץ לתחום שהרי אין עירוב זה ראוי לו שהרי אין יכול לבוא אצלו ביו"ט ובשבת. [מש"כ "בשבת" צ"ע הרי אפילו אם נאבד העירוב קודם שבת מהני. וצ"ל דאם ידוע מעיקרא שלא יוכל לבוא בשבת גרע דכל יסוד העירוב הוא שנחשב שכבר החל להכין אוכל לשבת.] [↑](#footnote-ref-24)
25. ולהלן יובא שיש שאסרו מטעם הכנה ויש שאסרו מטעם קנין. [↑](#footnote-ref-25)
26. לכאורה למה לא קשיא ליה גם על עירובי תחומין. אכן יעוי' בסמוך מה שהובא בזה מהאו"ז לבאר החילוק. [↑](#footnote-ref-26)
27. צ"ל רבי ישמעאל. וכונת הגרע"א להא דתנן שבת קיג. רבי ישמעאל אומר מקפלין את הכלים ומציעין את המטות מיום הכפורים לשבת וחלבי שבת קרבין ביוה"כ אבל לא של יוה"כ בשבת. רבי עקיבא אומר לא של שבת קרבין ביוה"כ ולא של יוה"כ קרבין בשבת. [↑](#footnote-ref-27)
28. מה שהתיר דוקא בחדשים משום דטלית שאינה חדשה אסור לקפלה אפילו לצורך יו"ט עצמו כמבואר שם בסי' שב ס"ג. [↑](#footnote-ref-28)
29. [לכאורה לפ"ז אין להדליק מיו"ט לשבת נר שלא במקום סעודה. אך בגר"ז (תקכז כט) משמע דמותר. ועי' נו"ב או"ח כה שמתיר לחמם לצורך טבילת נשים מיו"ט לשבת ע"י עירוב תבשילין אף שאין זה צרכי סעודה. ועי' חוט שני פכ"א שכל סוג מלאכה שקשורה לסעודה התירו אפילו שלא לצורך סעודה.] [↑](#footnote-ref-29)
30. **יל"ע אם מקנא שביתה לחוד חמור יותר או הוא מטעם צירוף ב' האיסורים של הכנה ומקנא שביתה יחד. ונראה דגדר הדין הוא דהכנה תלויה בתוצאה שיו"ט שימש את שבת וכל היכא דמתנה הרי לא שימש את השבת אלא חל ביום חול. אבל קנין הוא כמלאכה והרי עשה מלאכה ביום שהוא ספק.**

    **שו"ר בפנ"י שמפרש כוונת התוס' דכאן ליכא כלל משום הכנה משום שכבר קרא לה שם אתמול ודמי למערב בעיו"ט לצורך יו"ט ושבת דאף דשתי קדושות הן לא מקרי הכנה, ע"ש בארוכה.** (בד"ה דלמקני ובד"ה בתוס'.) [↑](#footnote-ref-30)
31. צ"ע דלכאורה מה שא"א לקנות שביתה באמצע היום אינו משום איסור קנין אלא דבין השמשות הוא קובע המקום לכל השבת. [↑](#footnote-ref-31)
32. נראה ביאור דבריו ע"פ מה שנסתפק הגרע"א בתשובה (סי' קנט) בעושה בשבת קנין לאחר זמן שיחול בחול אם אסור. וכן בעושה קנין בחול שיחול בשבת. ונוקט המהר"ם שי"ף דבשני האופנים מותר. ולכן כאן מצד היו"ט הוי כאילו יחול בחול שהרי בשבת כבר לא יהיה יו"ט ומצד השבת ג"כ מותר כיון דעשה הקנין לפני שבת. [ובאמת הקשה בשו"ת ר' איסר יהודה מאלין להצד בעירובין דעירוב קונה שביתה בתחילת היום עי' עירובין לו. א"כ כל עירוב אסור לקנות להצד של רע"א שאסור מחול לשבת. ועי' בשו"ת רע"א אריאלי מש"כ בזה.] וכעי"ז נוקט האבנ"ז סי' שצז דהמבשל מיו"ט לשבת סמוך לשקיעה באופן דליכא הואיל פטור כיון דעשה מעשה ביו"ט ונגמרה תוצאתו בשבת. [↑](#footnote-ref-32)
33. ויל"ע הרבה בדבריו דהרי הטעם דאין במבשל מיו"ט לשבת משום הכנה נתבאר (באות ו ח) בב' אופנים או משום שאינו אלא מתקן דבר קיים [תוס' לעיל ב:] או משום הואיל ומקלעי ליה אורחים. [רמב"ן במלחמות פסחים ועוד ראשונים.] והנה הטעם של תוס' לא שייך גבי עירוב תבשילין שהרי "יוצר היתר" וזה הוי הכנה כמו שכתבו תוס' עירובין לח. ד"ה משום גבי עירובי תחומין. וטעמו של הרמב"ן נמי אינו שייך לגבי עירובי תבשילין שהרי אין אפשרות שהעירוב יועיל לצורך יו"ט עצמו שלצורך היו"ט הרי מותר לבשל גם בלי עירוב [ודוחק לומר דמהני אם לא יודע שיבואו אורחים ויבשל לשבת ואח"כ יבואו אורחים, וזה מפקיע דין הכנה. דלא מסתבר כלל כיון שאין מועיל ישירות ליו"ט.] והפנ"י עצמו סיים דיש לדחוק לחלק. אכן כתב להוכיח מהא דמקשה לעיל טו: דיהיה מותר לערב עירוב תבשילין ביו"ט אלמא אין בזה משום הכנה. ונתבאר באות כג. [↑](#footnote-ref-33)
34. עי' מחה"ש שהיינו משום דבעינן להיתר על איסור דרבנן שאסרו במקום הואיל אבל לרב חסדא דצרכי שבת נעשין ביו"ט לא הוי שבות ומותר. אולם בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' רעד כתב דלרב חסדא אסור מחמישי לשבת. וכן משמע בחמד משה שהובא במחה"ש. [↑](#footnote-ref-34)
35. **מחצה"ש חת"ס לבו"ש גליון מהרש"א רבי ברוך פרנקל.** [↑](#footnote-ref-35)
36. אולם עי' בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' רעד שתלה בגמ' דשבות רחוקה לא התירו ויעו"ש בסוגיא שלפי הר"ח יש בזה איסור תורה והוא ר"ח בפסחים מז. דלא כרש"י שם. ויבואר באות צג. [↑](#footnote-ref-36)
37. מקורו בספר הרוקח הובא בב"י וז"ל אבל אין לומר אלו יהיו לצורך יו"ט ולא אלו אך שממלאה הקדרה התבשיל טוב ואינה ניכרת הערמתה. ע"כ. [↑](#footnote-ref-37)
38. יש לדון בזה עוד להסוברים דאין היתר של מרבה בשיעורים אא"כ יתכן שחתיכה זו היא מהמותרות, (יבואר בס"ד להלן אות ק) א"כ כאן ודאי הבשר לא ליו"ט. וכעין זה יש לדון בגונא דהטור הנ"ל באומרת בפירוש חתיכה זו לחול. [↑](#footnote-ref-38)
39. ומוכח מזה דגם לת"ק ההיתר משום שמשביח את האוכל ולא משום מרבה בשעורים ודלא כהב"ח אות צד. [↑](#footnote-ref-39)
40. עי' רשב"א כאן ובחולין טו. [↑](#footnote-ref-40)
41. לכאורה תמוה מה הראיה הרי כשבצר גרוגרת אחת כבר ליכא פקו"נ ולכן לוקה על השניה. וצ"ל דמיירי שתלשם בבת אחת. [↑](#footnote-ref-41)
42. עתה ראיתי שגם החת"ס כתב דברים בזה בשו"ת ח"ו סי' צט ע"ש**.** [↑](#footnote-ref-42)
43. והטעם כתב הקרי"ס וז"ל: ונראה דהא דאמרינן מאכילין הקל הקל תחלה לא הוי אלא מדרבנן דמדאורייתא אין לך דבר חמור שעומד בפני פקו"נ אלא ע"ז גילוי עריות שפיכות דמים כדילפינן להו בדוכתייהו הא שאר איסורין כולהו אין עומדין בפני פקו"נ. עכ"ל. והדברים מחוסרים ביאור דלכאורה אם יש לו אפשרות לאכול היתר גמור או איסור, ודאי דליכא התירא דפקו"נ וכמבואר בבאור הלכה סי' רעח. וא"כ לכאורה כשיש חמור וקל החומר דבחמור לעומת הקל הוי כאיסור לעומת היתר. ועי' בספר תוספת יוה"כ (יומא פג.) שכתב דהיה סברא לומר "מה לי איסורא רבה מה לי איסורא זוטא" מעין הא דאמרינן ביבמות (דף ז. ושם דף קיד:) וקמ"ל דאסור, ויתכן דהקמ"ל אינו אלא מדרבנן. ועי' קול אליהו ח"א או"ח סי' יז ושואל ומשיב מהדורא ד ח"א סי' מב ומנח"ש ח"א סי' ז. [↑](#footnote-ref-43)
44. דעת המהר"ם מרוטנבורג ברא"ש פ"ח דיומא סי' יד והתשב"ץ ח"ג סי' לז דפקו"נ הותרה, אבל דעת הרמב"ם רפ"ב משבת והר"ן דידן והרשב"א בתשובה תרפ"ט דשבת דחויה אצל פקו"נ**.** [↑](#footnote-ref-44)
45. **וכן מבואר ברא"ש יומא פ"ח סי' יד וברמב"ן ויקרא כג ז** דמלאכת אוכל נפש ביו"ט הוא הותרה. אכן בפ"ק אות סא/א **הובא מהישועות יעקב (תצה ב) דהוכיח מרש"י דאוכל נפש הוא דחויה וע"ש משכ"ב.** [↑](#footnote-ref-45)
46. ברע"א וחי' חת"ס מבואר דלא התיר הר"ן אלא לצורך מילה. אמנם בשו"ת בית אפרים או"ח סי' כא ורש"ש גיטין ח: למדו דהר"ן התיר בכל גווני ריבוי ע"י נכרי. [↑](#footnote-ref-46)
47. עי' רש"י ע"ז טו. דמייתי לאיסור אמירה לנכרי קרא ד"ודבר דבר". [↑](#footnote-ref-47)
48. עי' רש"י שבת קנג. וז"ל "מאי טעמא שרי ליה למיתב לנכרי, והרי הוא שלוחו לישאנו ובשבת". [↑](#footnote-ref-48)
49. עי' אבני נזר או"ח סי' מג וקה"י שבת סי' נה. [↑](#footnote-ref-49)
50. לשיטת הרא"ה (אות צח) דבגוף אחד אין מרבה בשיעורים לא קשה אלא רק לחולקים על הרא"ה. [↑](#footnote-ref-50)
51. ובערוך השלחן סי' שיח סט"ז הוכיח מזה דלא חיישינן שירבה ע"י דבר אחר לחלוטין [היינו שיחליף וישחוט בהמה גדולה תחת הקטנה] רק שירבה באותו קדרה עוד אוכל. וחזינן מיניה דיש מרבה בשעורים גם בשחיטת בהמה גדולה יותר כדעת המנ"ח. וכן מבואר בכף החיים סי' שיח. [↑](#footnote-ref-51)
52. על פי דרכו אפשר גם להקשות איך מותר להקריב קרבנות שבת בהמות שמינות (עי' מנחות סד.) לדעת המנ"ח שככל שהבהמה שמינה יותר יש איסור מרבה בשעורים. וכמובן שתירוץ הגבורת ארי מישב גם קושיא זו.

    ואם נימא דעבודת בית המקדש בשבת הותרה [עי' יומא מו: ועי' בספר רצית קרבנותיה (סי' א) אריכות מדברי האחרונים בזה] א"כ לפי סברת הר"ן מותר להרבות בשעורים ומיושבת ג"כ קושית הגבו"א. (שו"ר שכן תירץ מהרש"ם ח"ג סי' לז ודובב מישרים ח"ב סי' לט ועי' ספר רצית קרבנותיה סי' מד) אך להרא"ה דגם ביו"ט דהותרה אסור להרבות בשעורים לא נתיישב.

    אך באמת להרא"ה כיון דהוא גוף אחד אין בזה מרבה בשעורים כמו במים. אך בקטורת יל"ע אי דמי לגוף אחד או כיון דדמי לקמח הוי ככמה חתיכות. [↑](#footnote-ref-52)
53. משמע דכל קושיתם משום שיאכל הוא עצמו. אבל אם היה ההיתר לבשל לצורך אחרים לא הוה קשיא להו איך הותר האיסור. ונראה הביאור בזה דאי ההיתר היה לאחרים י"ל דלא נאסר מעולם לאחרים רק לו עצמו. [↑](#footnote-ref-53)
54. כן מבואר בחכמי איברא, ובחי' הרשב"א דהקושיא מיוסדת על הא דשלוחו של אדם כמותו. ובספר המכתם הקשה היאך תיסק אדעתין דבלא שום הקנאה לישתרי א"כ מצינו חוטא נשכר. [צ"ב כונתו, דבמה הוא נשכר. וכנראה משום שלא יצטרך לבשל הוא עצמו אלא אחרים ירחמו עליו ויבשלו לו ועי' ברשב"א שיובא בסמוך.] ועי' ברשב"א שכתב דיש מקשים לגירסא זו: א"כ מה הועילו חכמים בתקנתן, כל אדם לא יערב ויתן לאחרים שיעשו לו. [↑](#footnote-ref-54)
55. **בית מאיר אבהע"ז סי' ה, שו"ת חת"ס או"ח סי' פד, קה"י ב"ק סי' כא.** [↑](#footnote-ref-55)
56. עי' דרכי משה סי' רסג ושו"ת זרע אברהם סי' י. [↑](#footnote-ref-56)
57. **אכן בשטמ"ק גורס כרש"י ומ"מ הביא דברי הריטב"א אלמא דאין תלוי בגירסאות.** [↑](#footnote-ref-57)
58. הב"ח תירץ דיאמרו שעושה כן בבית אחרים כדי שלא יבינו שהוא עובר על דברי חכמים לבשל באיסור. וכעי"ז תירץ הט"ז (סקי"ז) דכיון דאין דרך האיש לאפות לאחרים יאמרו שמה שאופה בבית אחרים הוא משום שלא עירב ורוצה שהרואים יחשבו שמבשל לאחרים ובאמת מבשל לעצמו. ע"ש. [↑](#footnote-ref-58)
59. החילוק בין משיכה לקנין סודר יתכן ע"פ המבואר בב"מ יא: דסודר דרך מקח וממכר הוא. [↑](#footnote-ref-59)
60. מבואר דאיסור מתנה אינו רק על המקבל אלא [גם] על הנותן, דאם הוא רק על המקבל, הכא דהמקבל גוי איזה איסור יש בזה. ודנו בזה האחרונים עי' שו"ת כת"ס סי' נט ומשיב דבר ח"א סי' כז. [↑](#footnote-ref-60)
61. **דברי רבנו יואל הובאו באו"ז סי' שמב ושם מיירי באופה מיו"ט לחברו ודן אם אסרו מעשה יו"ט כדין מעשה שבת. ובני נרבונא הקילו ק"ו משבת דבשוגג במוצא"ש מותר בין לו בין לאחרים. אך רבנו יואל כתב דביו"ט דקיל החמירו טפי כדי שלא יזלזלו בו. אך צ"ע מאי קמדמי האו"ז מבשל מיו"ט לחברו דאין בו היתר של צרכי שבת נעשין ביו"ט למבשל מיו"ט לשבת. ואולי משום דאיכא היתרא ד"הואיל" מדמה להו.** וכן מבואר בתשובת הרשב"א שהובא בב"י סי' תקג (ובאות קכט) דמשוה להו. [↑](#footnote-ref-61)
62. הא דלא נאסר מדין מעשה יו"ט לכאורה משום שמתקן למפרע. ועי' להלן אות קכט שיתבאר בס"ד דין מעשה יו"ט. [↑](#footnote-ref-62)
63. עי' בגר"ז (תקג יב ובקו"א) שהביא בזה דברי המג"א סי' שיח שהמבשל בשבת במזיד אסור גם לבני ביתו ולכל מי שנתבשל עבורו. ואע"פ שכתב אח"כ בשם הב"י להקל בזה מ"מ בסי' רכג סקי"א כתב בפשיטות דאנשי ביתו דינם כמי שנתבשל לו. ועוד דבמערים לא שייך לומר אין אדם חוטא ולא לו כיון דסבור לעשות בהיתר כמו שכתב המג"א (שיח ב). [↑](#footnote-ref-63)
64. עי' בתוס' שהוכיחו מלשון זה דאם לא עירב אסור אף להדליק את הנר ורק נר אחד מותר מכח התירא דכדי חייו ויבואר להלן אות קלח דיש חולקים. [↑](#footnote-ref-64)
65. אך עי' בראש יוסף שלומד גם ברש"י כדעת הרשב"א דבשבת שיש בעיקרא סקילה הכל חמור גם האיסורי דרבנן שלה. [↑](#footnote-ref-65)
66. הרשב"א משוה אופה מיו"ט לחברו לאופה מיו"ט לשבת בלא עירוב תבשילין ולעיל אות קטו הובא דגם האו"ז משוה להו. [↑](#footnote-ref-66)
67. אך בעבודת הקודש (ש"ג סי' ד) כתב דהטובל כליו ביו"ט אסור והוא לכאורה סותר דבריו. ועי' ביו"ט כהלכתו סי' מא משכ"ב. [↑](#footnote-ref-67)
68. אבל להרשב"א אות קכט למסקנא מותר אף בדאית ליה אחריני ומוכח דלא אסרו לעולם ביו"ט משום דיו"ט קל. [↑](#footnote-ref-68)
69. כוונתו למה שכתב בסי' יא שהובא לעיל באות זו. [↑](#footnote-ref-69)
70. והגר"א הביא דברי הב"י שמוכיח מהרמב"ם דאין צריך עירוב על הדלקה וסיים ועי' מג"א. וכתב שער הציון (עח) דמשמע דסובר כהמג"א. [↑](#footnote-ref-70)
71. והא דנקט התחיל בעיסתו עי' ברא"ש שם משכ"ב ועי' בצל"ח. [↑](#footnote-ref-71)
72. אם כי הב"י השוה ספקו של הרא"ש לר"ן. לענ"ד משמע דיש חילוק ביניהם. דהרא"ש הסתפק שרק אותו תבשיל מותר. אבל הר"ן הסתפק רק על מין אחר ומשמע דתבשיל אחר מאותו מין ודאי מותר. ודוק. ועי' בט"ז סקט"ו שנוקט בדעת הראב"ד דמותר לגמור רק מאותו מין כגון מתבשיל לתבשיל ולא מתבשיל לאפיה. [↑](#footnote-ref-72)
73. יש להעיר מדברי הגרע"א בתשובה רכב אות ט וז"ל: ובאמת יש לי ראיות דכמה פעמים מצינו דנזכר בהר"ן והנמוק"י במתני' בדרך פירושא דמתניתין כלשון רש"י אות באות, ומוכח דאין זה מלשון הר"ן ונ"י, ואפשר דלא פירשו כלום על המתנני' זו והדפיסו לישנא דרש"י או הם העתיקו לישנא דרש"י ולא דקדקו בזה. ע"כ. ויש לחלק. [↑](#footnote-ref-73)
74. הובא באות קמא הובא דהבאור הלכה אינו נוקט כן בדעת רש"י ע"ש. [↑](#footnote-ref-74)
75. לכאורה כונת המחה"ש דכיון דמצד המצוה יש אפשרות לבחור בכולו לכם אין בכחה לבחור בכולו לד' הואיל והיא משועבדת. [↑](#footnote-ref-75)
76. עי' ראש יוסף שהקשה למה לא פירש דמותר אם רוצה ליטהר אף בדליכא מצוה. וכתב דאפשר דאה"נ וקושטא קאמר. [↑](#footnote-ref-76)
77. לכאורה החילוק הוא ששבירה אינה טהרה אלא דליכא כלי. משא"כ טבילה היא מעשה מטהר. אמנם יש בזה אריכות דברים דגם שבירת כלי היא מעשה מטהר, עי' חולין קכג. ברש"י ובתוס' שם עג. וקוב"ש פסחים אות קנה ומשנת ר"א טהרות סי' ל ותוס' שאנץ סוטה כט והאריך בזה בספר שחיטת חולין דף קכג. [↑](#footnote-ref-77)
78. ומבואר מזה דאיכא מצות טבילה על כלים ולכאורה כמהרש"א דלעיל ולא כפנ"י. [↑](#footnote-ref-78)
79. עי' צל"ח (ברש"י ד"ה ובית הלל) דהוא משום ראיה וחגיגה ולא משום שמחה דאילו שמחה יוצא בדיעבד ביין ישן ובשר חולין. (והוכיח כן מפסחים פ. ע"ש) ועפ"ז כתב דדי שיטהר בחלק מימי הרגל דהא בחד הקרבה יוצא יד"ח. ולמ"ד (חגיגה ט.) דאם היה טמא בראשון שוב לא יקריב אח"כ משום דכולהו תשלומי דראשון נינהו צריך להיות טהור בתחילת הרגל ושוב יכול להטמאות ולהקריב ביום אחר לכשיטהר. וכן היא דעת הנצי"ב בהעמק שאלה (קג, טז).

    אכן השאג"א סי' סו והערול"נ יבמות כט: כתבו דעיקר חובת הטהרה גם משום משום שלמי שמחה. (והראיה שהביא הצל"ח מפסחים דחאה השאג"א דהתם מיירי בשנטמא לפני הרגל דאז האיסור רק מצד העולת ראיה וחגיגה, אבל אם נטמא ברגל האיסור גם מצד השמחה ע"ש.) ולפ"ז כתב השאג"א דבכל יום אסור להטמאות ורק אחר שהקריב מותר להטמאות. [↑](#footnote-ref-79)
80. ויותר מזה מבואר שם בשאג"א דאילו משום עולת ראיה ושלמי חגיגה כיון דדי להקריבם פ"א ברגל, אינו מוזהר אלא בטומאת שבעה שהיא סתירה להקרבה, אבל בטומאת שרץ אינו מוזהר דהא יכול להיטהר ולהקריב למחר. אבל משום שלמי שמחה שהם חיוב בכל יום חייב להיטהר כל ימי הרגל. [↑](#footnote-ref-80)
81. לכאורה לדעת השאג"א שהובא לעיל אות קנב בהערה דגם משום שלמי שמחה צריך להיטהר א"כ לכו"ע צריך להיטהר ערב הרגל דאם יטבול ברגל הרי מחוסר הערב שמש.

    אכן באמת השאג"א עצמו כתב דקודם הרגל אין עליו חיוב להיטהר משום שלמי שמחה דהא מי שאינו יכול להקריב שלמי שמחה מעיקרא לא חל עליה חיוב שמחה אלא רק בבשר חולין ויין. ורק מי שכבר נכנס בטהרה לרגל חל עליו חיוב שמחה בשלמים. [ומשמע מיניה דכבר בתחילת הרגל חל חיוב שמחה בשלמים לכל ימי הרגל וצ"ב.] [↑](#footnote-ref-81)
82. עי' צל"ח וראש יוסף שהקשו הרי בכלים כולם מודים דאסור וא"כ לא שייך על מים (דדמו לכלים) לשון "ושוין", שהרי בסוג זה לא נחלקו אלא הכי הול"ל אבל משיקין. [↑](#footnote-ref-82)
83. צ"ע דהתם איתא להיפך דכל שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה, אבל ליתא שם דכל שאין נעשה אב הטומאה אין לו טהרה במקוה. [↑](#footnote-ref-83)
84. עי' כעין זה בכורות לח. דגזרו רבנן דמשקה מטמא כלי משום משקה זב וזבה. [↑](#footnote-ref-84)
85. כתב האבני נזר (סי' תיח) דאין הכונה משום מצוה להיטהר ברגל שצריך הכלי לקדשים, דא"כ גם המים כשצריך אותם לקדשים הרי מצוה להשיקן. [א"ה, לא הבנתי הקושיא, צ"ע דמ"מ אינו בהול כיון דמצוי לו מים אחרים כמו שכתבו התוס'.] אלא ודאי ס"ל דוקא טבילה מצוות עשה דכתיב בקרא ורחץ במים הוא מצות עשה משא"כ השקה דלאו מקרא רק מסברא מדין זריעה כמו פירות שנטמאו וזרען שטהורין אין מצוה. והובא באות קנ.

    וע"ע שטמ"ק בתחילת הסוגיא דרבה גזר כדגזר בלולב שופר ומגילה, דכיון דהוא בהול לקיים המצוה, דטבילת כלים ברגל מצוה, איכא למיחש. [וע"ש שאין הלכה כמותו בכלים משום דשאני הני דמצוה רבה הם ואיכא למיחש טפי משא"כ טבילת כלים. ובשאג"א כתב דאין כלל מצוה לטבול ולכן לא פסקינן כן. וברא"ש כתב דמאחר והלכה כרבה בשאר דוכתי גם הכא הלכה כוותיה. ויבואר בס"ד לקמן.] [↑](#footnote-ref-85)
86. צ"ע איך אפשר לטהר אוכלין. ועי' רמב"ן חולין לד. שהביא מספרא דאין אוכלין מיטהרין בשבירה. [↑](#footnote-ref-86)
87. והיינו מדין חייב אדם להיטהר ברגל וכמו שנתבאר באות קנ בשם האבני נזר. [↑](#footnote-ref-87)
88. הקשה האבני מלואים (תשובה י) אם איתא דעל דין דרבנן לא חיישינן שמא יעביר א"כ למה אין קורין מגילה בשבת והרי אין חיוב קריאתה אלא מדרבנן.

    ואולי י"ל דמגילה חמירא טפי דהיא מדברי קבלה. (ועי' מ"ב (תרצב טז) בשם פמ"ג דספק אם קרא את המגילה אפשר דאין אומרים בזה ספקא דרבנן לקולא משום דהוא דברי קבלה.)

    ואף דבלילה י"א דאינו דברי קבלה (עי' נו"ב קמא סי' מא ד"ה ואין לומר, טו"א מגילה ד. ד"ה כגון דאמרי, מאירי מגילה כ: ועי' שלמי תודה פורים סי' ט באריכות) מ"מ א"א לתקן לקרוא בלילה ולא ביום דיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא.

    והנה במעשה רב אות קעה איתא דהגר"א אמר לקרוא המגילות ממגילת קלף. ובהגהות פעולת שכיר כתב שח"א הקשה להגר"א למה אין בזה גזירה שמא יעבירנו ד"א כמו מגילת אסתר שאין קורין בשבת. ותירץ הגר"א דרק בדברים שהם חובה על היחיד חששו לשמא יעביר אבל דברים שהם חובת צבור לא כדאמרינן בעירובין ג. רבים מדכרי אהדדי. [וצ"ע מקריאת זכור למה לא חששו, דזהו חיוב על כל יחיד, עי' שלמי תודה פורים סי' ד] ובשלמי תודה סוכות סי' עב תירץ עוד דאפילו אי חובת הקריאה על כל יחיד ויחיד מ"מ כיון שא"א לצאת אלא בצבור לא גזרו משא"כ מגילה שנקראת ביחיד.

    אמנם לפי מש"כ דרק בדאורייתא או בדברי קבלה חיישינן מיושב היטב הא דבשאר מגילות לא גזרו כיון שאינו אלא מדרבנן. [ומיושב בזה גם קריאת פרשת "זכור", דודאי מה שחייבים לקרוא דוקא בשבת זו ולא בזמן אחר אינו אלא מדרבנן, ולכן לא חיישינן בזה לשמא יעבירנו.] [↑](#footnote-ref-88)
89. וכעי"ז הקשה בחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן ע"ש. [↑](#footnote-ref-89)
90. ועי' בזה בתוס' שבת דף יא: ד"ה אמר ודף כג: ד"ה ד"ה גזרה, ועירובין צ. ד"ה אלא ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-90)
91. מבואר דאין זה מתקן דרבנן אלא רק מחזי כמתקן ולכן כל שנראה שבא לשאוב מותר. וכן מבואר להלן דאדם נראה כמיקר ולכן אין בזה משום מתקן. ועי' עוד ברשב"א [ותלמיד הרשב"א] במשנה גבי טבילת גר דאסור משום דהוי מתקן טפי ונראה הגדר בזה דשם לא הוי רק נראה כמתקן אלא מתקן ממש. [↑](#footnote-ref-91)
92. הכונה שאז ליכא לגזירה שמא תעבירם ד"א כיון דדרך מלבוש מותר להוציא. [↑](#footnote-ref-92)
93. כלומר שתביא הבגדים בידיה שלא בדרך מלבוש. [↑](#footnote-ref-93)
94. עי' צהר לבנין דהעיר דזהו מחלוקת ראשונים אי פסקינן כרבא עי' רי"ף ורא"ש. והפנ"י כתב דאביי סובר כרבא. וע"ש עוד. [↑](#footnote-ref-94)
95. והנה רבנו פרץ גורס "מדלין בכלי טמא". וכתב מכאן אומר ר"י שאדם יכול לומר לבני ביתו הבא לי כלי זה מלא מים ובלבד שלא ירגיש שבשביל טבילה מתכוין ובטבילה כי האי סגי. ומבואר דהברייתא לא מיירי דוקא בדלי וזה דלא כמהרש"א. [ואמנם אי לא פסקינן כרבה נכונים דברי ר"י להלכה. אבל הרי ר"פ גורס כן בברייתא ולמהרש"א כיצד יפרש רבה את הברייתא.] שו"ר בצל"ח על תוד"ה היכי, שהאריך בזה וכתב דאין זה סתירה למהרש"א, ע"ש. [↑](#footnote-ref-95)
96. לכאורה כן היא גם דעת המג"א (תקט יד) שכתב שאם א"א להטבילו מעיו"ט מותר ביו"ט כדאיתא בגמ' ועי' ס"א בהג"ה דאין מורין כן עכ"ד. והרי שם בס"א הוא משום דאין מורין כר' דמתיר מכשירין ודוק. והנה המג"א כתב דכ"כ היש"ש (סי' יט) אולם בדברי היש"ש מבואר ענין אחר שאין לעשות כן בפני ההמון שיבואו להתיר אף אם בא לידו בעיו"ט ולא משום ההלכה ואין מורין כן. וצ"ע. ובעיקר מש"כ המג"א דגם בטבילה הוא הלכה ואין מורין כן, השאג"א (סי' נו) כתב דבטבילה מורין כן דאין זה תקון מעליא רק נראה כמתקן. ובמ"ב סי' תקט העתיק דברי המג"א. אולם כתב בשם הפמ"ג דבכלי זכוכית אפשר להורות דכיון דחיוב טבילתן דרבנן, אינו מתקן כ"כ. ובשערי תשובה ציין לשו"ת שער אפרים (סי' טו) שכתב ג"כ סברות להקל בזה כיון דאינו מלאכה גמורה. [↑](#footnote-ref-96)
97. הכונה להא דפסחים סט. דאין מזין בשבת שמא יעביר מי חטאת ד"א ברה"ר. [↑](#footnote-ref-97)
98. צ"ע א"כ בערב פסח שחל בשבת לא ימולו, דטרדת הפסח תגרום דלא מדכרי על המילה כשם שלא מדכרי על ההזאה. [וביותר דהרי גם הזאה נוהגת בשאר שבתות וגזרינן אטו שבת זו א"כ גם במילה נגזור כל השבתות.

    שו"ר בצל"ח יז: ד"ה ואף שכתב דלא רצו לבטל מילה לגמרי בשבתות משום שיש בה כרת ולכן התירו תמיד. אבל טבילה כיון דאינה חמורה כ"כ גזרו תמיד משום שבת שברגל שאז רבים טובלין ולא מדכרי ע"ש. ולפ"ז י"ל כסברא זו גם לגבי הזאה דבטלו הזאה תמיד משום שבת של ערב פסח.] [↑](#footnote-ref-98)
99. בעיקר קושית הר"ן ממילה. עי' רי"ף מגילה ב: בדפי הרי"ף דרק משום דלא בקיאינן בעבורא דירחא גזרינן דהוי ספק חיוב ועי' ריטב"א סוכה מב [ועי' באשכול הלכות חנוכה ופורים דמבאר דאי היה יו"ט ודאי, היה בזה פטור של טעה בדבר מצוה. ועי' אחיעזר ח"ג סי' פג] ולפ"ז במילה שודאי שזמנה היום מלין. [וכן הוא בשטמ"ק כאן ד"ה אמר.] ועי' אמרי בינה (שבת סי' לא). [↑](#footnote-ref-99)
100. ובחזו"א (טבו"י ג יג) הביא שכ"ה בתוספתא לפי גי' הגר"א. והוכיח כן גם מר"ת וריב"ם בפסחים מג. ע"ש. אמנם בתוס' בחגיגה כא. שציין הפנ"י מבואר לכאורה דגם בחולין שנעשו על טהרת תרומה טבו"י פוסלן. ויבואר באות קעד. וכבר עמד ע"ז האבני מלואים בתשובה סוף סי' י' דלכאורה יש כאן מחלוקת התוס' בזה. [אך עי' חזו"א (טהרות י ט) שכתב על דברי התוס' הנ"ל (לענין אחר): ודברי התוס' במכלתין נפלו בהן הרבה ט"ס וקשה לעמוד עליהן.] ומ"מ לגבי חולין הטבולין לתרומה משמע ודאי בנדה ז. דאין טבו"י פוסלן. [↑](#footnote-ref-100)
101. לא הבנתי קושיתו, דדלמא רבה מפרש טעם איסור טבילת ולד הטומאה שנטמא מעיו"ט. [↑](#footnote-ref-101)
102. לשון הפנ"י "ואין להחמיר כה"ג כיון דאף אם יעבירנו אין איסור כ"כ כיון שהוא צורך יו"ט". ואינו מובן דגם באב הטומאה אין איסור אם מעבירו ביו"ט וכדאיתא בסוגיא דהכל גזירה רק אטו שבת [לפי מה שמפרש הפנ"י הסוגיא לענין אב הטומאה] וצ"ל הטעם משום "הואיל" וישתמש בו לחולין [ורבה אית ליה הואיל בפסחים מו:] וא"כ מאי קולא איכא בולד יותר מאב. [↑](#footnote-ref-102)
103. וכתב הצל"ח דיש לדחות דדמאי כיון דיש בו צד דאורייתא חמור טפי. [וסברא זו מבוארת גם במהרש"א פסחים לה: דדמאי חמור מחיוב דרבנן בעלמא.] ועי' מגיה למל"מ פ"ה ממעשר הכ"ג שכתב דאם נקבע למעשר מדרבנן [כגון שבת קובעת למ"ד דקובע לפני גמר מלאכה דאינו אלא מדרבנן] אפשר לעשר בשבת ולא דמי לדמאי דעיקרו בא על ספק תורה. [↑](#footnote-ref-103)
104. צ"ע דגם אם הוא מין שחייב מדאורייתא מ"מ כעת אין התקון אלא מדרבנן ועי' במגיה למל"מ שהובא בהערה הקודמת. [↑](#footnote-ref-104)
105. החלוקים לרמב"ם. עי' מקד"ד (לט ג) דדבר שטומאתו היתה מראש "טומאת שני" נטהר מייד כיון דטומאת טבו"י הוי כשני כדכתב הרמב"ם הנ"ל, והוא כבר היה שני וירד בדרגת טומאתו ע"י הטבילה א"א לתת לו דין טבו"י. אבל אם היה ראשון יש לו דין טבו"י. ע"ש. ולפ"ז כתב דכלי שנטמא מולד אין צריך הערב שמש דהא טומאתו מלכתחילה היא שני.

     והצל"ח לעיל יז: כתב דהגדר בזה הוא דדבר שלא כינו לו שם אלא גזרו כעין טומאה חדשה אין צריך הערב שמש [וזה מה שכתב הרמב"ם בפ"ט ה"א "מפני שטומאות אלו עיקרן מדבריהם".] אבל דבר שקראו לו שם כגון בגדי פרושים "מדרס" לתרומה וכן טומאת העכו"ם שגזרו שיהיו "כזבים" בעינן הערב שמש. [↑](#footnote-ref-105)
106. אמנם לפי מה שהובא שם מהפנ"י ומתוס' בחגיגה כא. מבואר דאף חולין שנעשו על טהרת תרומה טבו"י פוסלן ומיושבת לכאורה שיטת התוס'. אכן אכתי מהני לחולין הטבולין לתרומה שבהם מוכח בנדה ז. דאין טבו"י פוסלן. [↑](#footnote-ref-106)
107. אך לשון התוס' בתירוץ "ויש לומר דלפירוש אחר שפירש רש"י ניחא" משמע קצת דעד השתא לא איירו דוקא לפירוש שני וצ"ע. ועוד דאם קושיתם רק ליש מפרשים מה הס"ד בקושיתם דבעי הערב שמש הרי דין זה מבואר ביש מפרשים להדיא דאין צריך הערב שמש. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-107)
108. עי' רמב"ם (ביאת מקדש פ"ג הי"ז) דמכניס למקדש כלי אב הטומאה חייב מלקות ועל כלי ראשון אינו חייב רק מכת מרדות. וכתב המנ"ח (מ' שסג אות ד) דנראה דכ"ש על כלי טבו"י אינו חייב אלא מכת מרדות [אך ע"ש שהסתפק דאולי טבו"י דטומאה חמורה חמור יותר מטומאת ראשון, עי' זבחים יז. טבו"י דזב כזב] ומשמע מיניה דעכ"פ מדרבנן אסור אף טבו"י. והנה אי הוה אמרינן דלא כדבריו אלא דמותר להכניס כלי טבו"י לכתחילה א"כ אולי לזה מטביל. אך גם אם נימא כדבריו דמהני רק שלא יהיה איסור דאורייתא אולי הוי צורך. ואולי יש להעמיס כ"ז בכונת רבנו פרץ, וצ"ע. אך עי' חזו"א (אהלות כ ב) שמוכיח מהר"ש דחייב על הכנסת כלי טבו"י למקדש. [↑](#footnote-ref-108)
109. זו קושית התוס' דידן דכיון דלא מהני ליו"ט אלא לחול איך שרי לטבול. [↑](#footnote-ref-109)
110. הרש"ש מוחק זה וכן באבני מלואים (תשובה סי' יא) כתב דליתא לתיבות אלו בירושלמי. [↑](#footnote-ref-110)
111. פירש האבני מלואים (שם) דאותן תיבות "ביום טוב ובשבת" הן ביאור מדברי התוס' וכונתם דמה שמערים עליו מיירי ביו"ט. "ובשבת", רצה לומר במסכת שבת פליגי תרי אמוראי וכו'. [↑](#footnote-ref-111)
112. פי' דפליגי אם ההיתר להערים ולהעלות את הכלי שנפל למקוה באופן שיטהר הוא דוקא אם נפל כלי שנטמא בולד או אף כלי שנטמא באב. [↑](#footnote-ref-112)
113. ע"כ לשון הירושלמי. וההמשך פירוש התוס'. [↑](#footnote-ref-113)
114. מכאן מוכיחין התוס' דנטמא בדרבנן אין צריך הערב שמש. [↑](#footnote-ref-114)
115. וזה ממש דברי רש"י ד"ה בולד הטומאה במחלוקתו על היש מפרשים. [↑](#footnote-ref-115)
116. למאן דאמר דגם נטמא באב מותר לטבול. והוקשה לתוס' למה במשנתנו אסרו לטבול. ועי' אבני מלואים (שם) שתמה על התוס' מאי קשיא להו הא הירושלמי שהתיר לטבול נטמא באב הטומאה הוא דוקא אם כבר נפל לתוך בור והוי הערמה. אבל מה שאסרה המשנה הוא לטבול לכתחילה. [ובאמת כהצעת האבני מלואים כן פירשו בחכמי איברא כאן.]

     וכתב האבני מלואים לפרש דתוס' סברי כהיש מפרשים דהחילוק בין נטמא מאב לנטמא מולד הוא משום דין הערב שמש דעי"ז לא הוי צורך יו"ט. והוקשה להם הרי גם בנטמא מאב הוי צורך היום לענין שמוש בכלי לחולין שאין צריכין הערב שמש. וע"ז תירצו דמיירי בכהן או בישראל שאוכל על טהרת תרומה שהוא צריך הערב שמש. [וזה כעין תירוץ הר"י בתוס' ביצה.] [↑](#footnote-ref-116)
117. היינו באופן שלא יועיל לו לצורך יו"ט דהיינו לצורך תרומה שצריכה הערב שמש ולכן אסור לטבול. [↑](#footnote-ref-117)
118. מבואר דחולין שנעשו על טהרת תרומה טבול יום פוסלן. ועי' לעיל אות קע בהערה מה שהובא בזה. [↑](#footnote-ref-118)
119. נראה דצ"ל ולמאן דלא שרי בטומאה דרבנן רק ע"י הערמה. [והיינו מ"ד דמוקים הא דשרי בירושלמי בהערמה דוקא בולד הטומאה.] וכעי"ז איתא בחכמי איברא כאן. [↑](#footnote-ref-119)
120. האבני מלואים הוכיח מכאן דתוס' לא אזלי בשיטת היש מפרשים. דלשיטת הי"מ הרי הברייתא שמחלקת בין נטמא באב לנטמא בולד מיירי בנטמא ביו"ט. וא"כ י"ל דשרי לטבול אפילו בלא הערמה. ומה שהתיר הירושלמי רק בהערמה הוא בנטמא בערב יו"ט. אע"כ דאזלי כשיטת רש"י דמה שמחלקים בין נטמא באב לנטמא בולד הוא בנטמא בעיו"ט וא"כ קשה מהברייתא שמתירה רק בולד בהערמה. ולכן כתבו דגם סוגיין לא התירה אלא בהערמה.

     אמנם לעיל בהערה הובאה הוכחת האבני מלואים דתוס' בחגיגה אזלי כהיש מפרשים והניח האבני מלואים דבריהם בצ"ע. [↑](#footnote-ref-120)
121. והיינו כדעת תוס' בנדה ז. דאין צריך הערב שמש לחולין שנעשו על טהרת תרומה ולא כתוס' בחגיגה דצריך הערב שמש. כ"כ האבני מלואים. ונתבארה מחלוקתם באות קע בהערה. אכן לכאורה יש לפרש הירושלמי דעושה כן לצורך חולין הטבולין לתרומה שבהם אי"צ הערב שמש לכו"ע כדמוכח בנדה ז. [↑](#footnote-ref-121)
122. ובאמת כן איתא בתוס' רי"ד במשנה דא"א לטבול בכלי חרס משום שיחזור ויטמא את המים. [↑](#footnote-ref-122)
123. עי' מו"ק יב: אולם צ"ע דשם מיירי בדבר שהוא מלאכה והותרה בתנאים מסוימים. אבל טביחלה אין בה סרך איסור ומה האיסור לכוין מלאכה המותרת למועד. (עי' ישועות יעקב תקמב א) [↑](#footnote-ref-123)
124. וכעין זה כתב הפנים מאירות (סי' ל) והחת"ס כאן. והחת"ס ציין לש"ך יו"ד (נז מז) שכתב ג"כ יסוד זה דאין חשש בזמן מועט. אך עי' בתוס' חכמי איברא שכתבו שמא ישהה לשבת. [↑](#footnote-ref-124)
125. כך היא דעת האבני נזר דאם מעשה המלאכה בשבת והתוצאה בחול אינו חייב ע"ש. ועי' מנ"ח מ' רחצ אות יג שג"כ סובר כן. אך הרש"ש שבת עג. מחייב והפמ"ג בסוף הפתיחה להלכות שבת הסתפק בזה.

     [↑](#footnote-ref-125)
126. וע"ע בתוס' יבמות מו: שתירצו קושית הרשב"א באופן אחר. וברמב"ם מבואר טעם נוסף ויבואר בס"ד להלן אות קפז. והבה"ג הלכות מילה והסמ"ג לאוין קיז פסקו דמטבילין גר בשבת ועי' בב"ח סי' רסז דהוא מחמת סברא זו דנראה כמיקר. [↑](#footnote-ref-126)
127. אמנם לתירוצו הראשון של המכתם המובא לעיל שם יש לעיין בזה. [↑](#footnote-ref-127)
128. כונתו ליישב הקושיא הנ"ל דגבי טומאה הרי שייך גם דבר שהוא בר סחיטה. ותירץ דהשתא לא שייך טבילה לטומאה ולכן בטלה הגזירה. וסיים דהוא דוחק. ולכאורה הכונה דנהי דהאידנא לא שייך טבילה לטומאה מ"מ לא התבטלה התקנה דרבנן לאסור טבילה. [אך עי' בקו"א לטו"א סי' נו מש"כ בשם בית אפרים (או"ח סי' נב) דהכא דמי למה שכתבו הראשונים בגזרת מים מגולין דהאידנא שאין נחשים מצויין מותר ע"ש.]

     ואולי י"ל בדעת הרא"ש דטבילה לכלי נכרים נדונת כגזרה נפרדת ולא חלק מגזרת טבילה לטומאה. אך ג"ז צ"ע דא"כ מנין המקור להך גזרה. ועי' להלן (אות רב) קושיא כעי"ז על הבאור הלכה. [↑](#footnote-ref-128)
129. עי' רמב"ם מאכ"א פי"ז ה"ה "טבילה זו שמטבילין כלי הסעודה הנקחין מן הגוים ואח"כ יותרו לאכילה ושתיה אינה לענין טומאה וטהרה אלא מדברי סופרים. ורמז לה כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר וכו' ומפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בטהרתן מידי גיעולי גוים לא מידי טומאה" וכו'. ובכס"מ שם הביא שהר"ן סוף ע"ז למד בדעת הרמב"ם דהוא מדרבנן. והרשב"א בשו"ת (ח"ג סי' רנה) כתב בדעת הרמב"ם דהוא דאורייתא וכן משמע מפשט הסוגיא בע"ז. והישועות יעקב (קכ א) כתב בביאור דברי הרמב"ם דגוף הטבילה הוא דאורייתא אבל איסור ההשתמשות בכלי לפני הטבילה הוא מדברי סופרים. ועי' בפר"ח יו"ד סי' קכ משכ"ב. והגר"א שם סקל"ו כתב דדעת רוב פוסקים דהוא דאורייתא, והוא מבואר מפסק השו"ע שם דקטן אינו נאמן על הטבילה. [ובשאג"א (סי' נו) כתב דדעת "מקצת פוסקים" דהוא דאורייתא, ולא ברור אם לשון מקצת משמעו "מיעוט" או "חלק" כמו מודה במקצת.] [↑](#footnote-ref-129)
130. וכ"כ הפר"ח (קכ ג) והובא בפ"ת (סקי"א) והקרי"ס פי"ז ממאכ"א והפמ"ג או"ח שכג א"א יא [ובבאור הלכה שם] וסי' תפו (יובא בהערה הבאה). וכן משמע בתוס' הרא"ש שבת טז: ד"ה רב אשי.

     אמנם בדעת התוס' בשבת טז: נוקט המרכה"מ קו"א ענף ד דהוא מדאורייתא. [↑](#footnote-ref-130)
131. ז"ל הפמ"ג: בליל פסח אם אין לו כוס כי אם אחד שלא טבל י"ל דשרי לטבול במים סרוחים בלילה בשביל מצות ד' כוסות. ואפשר אם אם אין לו מים שרי להשתמש כך דאתי עשה דרבנן ודחי לאיסור טבילה בזכוכית מד"ס. משא"כ במתכות הוי דבר תורה עי' יו"ד קכ סט"ז ואפשר לא הוי בעידניה עי' סי' תמו וצ"ע. עכ"ל הפמ"ג. [↑](#footnote-ref-131)
132. לכאורה צ"ע אם אין איסור שמוש בכלי מתי הוא זמן החיוב דאורייתא לטבול והרי יכול לדחות עד שיכלה הכלי ומה גדר המצוה בזה. וראיתי בספר טבילת כלים שהביא בשם הגרש"ז דודאי כשרוצה להשתמש חל עליו חיוב להטביל, רק דאם הוא אנוס מלהטביל אין זה אוסר עליו מלהשתמש. [וכעין חובת ציצית שכתב המרדכי דבשבת יכול ללבוש הבגד בלא ציצית כיון דאין כאן איסור ועל המצוה הוא אנוס ואין איסור להכניס עצמו לאונס בטול המצוה.] שו"ר שציינו שכן הוא באבני נזר או"ח תיח יא.

     ואולי י"ל בדרך אחרת דיש עליו מצוה לטבול רק דהיא מצוה ללא זמן והגדר בזה דאם דוחה אך מתעתד להטביל באיזה שהוא זמן לא מקרי מבטל את המצוה אבל אם אין דעתו לקיים המצוה לעולם מקרי מבטל המצוה. [עי' חזו"א סוף נגעים (יג יז) שכתב גדר זה במצוות שאין להם זמן. וכתב שם החזו"א דאפשר דגם אם מתעכב בלא טעם עובר בעשה. ועי' נוב"ת (יו"ד קסו, הובא בפ"ת יו"ד רסב ב) גבי מילה שלא בזמנה שהאיסור לאחרה רק משום זריזין מקדימין למצוות או משום שמא ימות התנוק. ועי' בנחלת צבי שם שבמילה בזמנה אסור לאב לאכול קודם המילה אבל בשלא בזמנה יתכן דמותר.] [↑](#footnote-ref-132)
133. אמנם היש"ש עצמו הביא בהמשך דברי המ"מ ולא חש לומר דלדבריו גם בעניננו שאני כלים הנקחים מנכרי. [↑](#footnote-ref-133)
134. יעוי' בפמ"ג (יו"ד סי' יט) שהקשה למה מברכים על השחיטה הרי אין מ"ע לשחוט, וכתב דלהסוברים דהאוכל בהמה לא שחוטה עובר באיסור עשה של "תזבח" ניחא דיש מצוה. והגרע"א ביו"ד סי' כז [נדפס רק בשו"ע החדשים ובהוצאת טלמן] כתב דגם להסוברים דאיכא איסור אינו זבוח לא נתיישב מדוע מברכים, שהרי אין זה מצות עשה אלא איסור עשה ונמצא דבשחיטה אינו מקיים אלא רק מפקיע את האיסור, והאם נימא בלוקח נכרי דור רביעי [צ"ע דלכאו' הכוונה מצרי דור שלישי] מברכים. אלא ודאי הפשוט דעל כל מניעת אכילות איסור אין מברכין אבל על התיקון להכשירו מברכין ושאני ניקור דהבשר היה מעולם היתר רק שמעורב בו חלב והוי רק הבדלה מזה מזה, משא"כ שחיטה שמתקן הבשר עצמו שיהא ראוי לאכילה והוי כמו ברכת עירובי תחומין דאף דליכא מצוה לערב אלא שלא ילך באיסור, ומ"מ מברך, עכ"ד הגרע"א. ולכאורה דברי האבני מלואים כהגרע"א. [↑](#footnote-ref-134)
135. בלקח טוב למהר"י ענגל סי' יא כתב די"ל סברא הפוכה דדברי הב"י שאין להנשא הם רק בנשואין שתקנו ברכה מסוימת לנשואין והברכה כחלק מהמצוה משא"כ בשאר ברכות. [↑](#footnote-ref-135)
136. ועי' מג"א (קנח יג) בנטל ידיו שלא לכונת נטילה יצא יד"ח נטילה אבל לא יברך. [↑](#footnote-ref-136)
137. צ"ע א"כ למה ערום לא יתרום הא יש לו עצה שלא לכוין למצוה אלא רק לתקון הכרי ואז הרי הוא פטור מברכה כמו בטבילה שלא לשם מצוה. ונראה דהאבני מלואים סובר דאין ההפרשה חלה אלא כשעושה לשם מצוה ובהמשך הדברים יובא שכן הוכיח התורת זרעים. [↑](#footnote-ref-137)
138. ובאמת דברי הרמב"ם צ"ע שהשמיט טעמא דגמרא וכתב טעם אחר. וע"ש בכס"מ ובערוך לנר וקר"א משכ"ב. ועי' כלי חמדה (פרשת נצבים אות ג) דהרמב"ם סובר דדברי הגמ' הם בגר קטן שב"ד הן המטבילים אותו והן המתקנים ואסור להם. אבל הרמב"ם מיירי בגר גדול שהוא מגייר את עצמו וכיון דכל זמן שלא טבל הוא כגוי וחייב לחלל שבת א"כ מותר לו לטבול מצד עצמו. ולכן הוצרך לטעם איסור לדון בשבת. [ומה שהגמ' לא אמרה טעם זה אולי י"ל משום דאיסור מתקן חמור טפי. ועי' כתונת פסים (יבמות) שכתב דהוא איסור דאורייתא ע"פ תרוה"ד סי' רסה ודין ממעט ענבי הדס.]. [↑](#footnote-ref-138)
139. כן הוא בשאג"א. ואע"ג דאיתא במשנה בפסחים ר"פ אלו דברים דאין להזות בשבת [והטעם דאסור או משום שמא יעבירנו (ע"ש סט.) או משום מתקן (רש"י שם סה:) וע"ש בצל"ח ע"ד רש"י.] וא"כ לכאורה ליכא נ"מ על הטבילה משום דאסור להזות. אמנם זה אינו דכל דברי המשנה קאי על הזאה בשבת אבל הזאה ביו"ט אם נימא דטבילה ביו"ט מותרת [והיינו משום דלא גזרינן יו"ט אטו שבת וכל האיסור בטבילה רק משום מתקן שמא ישהה] גם ההזאה מותרת. [↑](#footnote-ref-139)
140. ובאמת בחי' הרא"ה ורבנו נחמן בן הרמב"ן הקשו זאת בדברי רב יוסף. אך דברי התוס' לא נתיישבו. [↑](#footnote-ref-140)
141. לכאורה הכונה שכיון דאין גזירה לחצי שעור לא גזרו כלל. אבל החת"ס מפרש דהרמב"ן לא גורס בגמ' "הואיל וקודם טבול שרי" אלא הכונה שתמיד יהיה אסור, ורק בטבילה לא רצו לאסור מטעם שכתב הרמב"ן. [↑](#footnote-ref-141)
142. ועי' אמרי בינה (יו"ט סי' א) שהביא מגיני שלמה (דף יב.) דדין "מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך" הוא רק לפני הסעודה ולא אחריה. והקשה הא אמרינן הכא דאין אוסרין חצי יום. ואף דהתם מיירי לדין מתוך דאורייתא מ"מ אם אשכחן כעי"ז בדאורייתא לא היו חז"ל נמנעים מלגזור כן בדרבנן ע"ש. [↑](#footnote-ref-142)
143. וביאר המהרש"א דלפי הקושיא רבא הדר ביה רק מהואיל אבל ס"ל דנראה כמתקן ואסור לטבול ביוה"כ משום דטבילה בזמנה לאו מצוה. ואין זה נקרא שחוזר גם ממה שקודם מבואר שהתיר ביוה"כ, דזה חזרה אחת יחד עם מה שחזר מההואיל דהא תליא בהא.

     אמנם תמה המהרש"א למה לא הקשו תוס' בפשיטות דנימא דרבא אית ליה טבילה בזמנה מצוה ובאמת מותר לטבול ביוה"כ כמו שסבר בהו"א ולמה בקושיתם הוכרחו לומר שחזר בו רבא מהך היתר. ותירץ דאי הוה ס"ל טבילה בזמנה מצוה היה מתיר לטבול גם את הכלים דגם בהם איכא טבילה בזמנה.

     והפנ"י תמה עליו דבכלים לא שמענו דיש מצוה לטבול בזמנה. ונתבאר באות קנ.

     ועי' בסד"ט (קצז ד) שמיישב קושית מהרש"א דאם נימא דההיתר משום טבילה בזמנה מצוה זה ג"כ חזרה ממה שסבר קודם ושוב הוי תרתי. [↑](#footnote-ref-143)
144. הפלוגתא אי טבילה בזמנה מצוה נזכרה: א. בשבת קכ: לענין טמא שכתוב לו שם על בשרו אם צריך לחזר אחר גמי להניח על השם שלא ימחק באופן שעי"ז לא יטבול בזמן. ב. טמא שלא ידוע זמן טהרתו אי צריך להיטהר מספק כל יום שמא היום זמנו. (יומא ו. נדה כט:). ג. אם ההיתר לטבול ביוה"כ תלוי בהך נדון דטבילה בזמנה הוא מחלוקת ראשונים כאן בתוס' ועוד ראשונים. ד. הב"י סי' קצז מביא מהרי"ל דההיתר של נראה כמיקר רק בצירוף טבילה בזמנה מצוה (עי' אות רא). ה. בבעלי הנפש לראב"ד הביא שאילתות ובה"ג דההיתר לטבול בשבת אף שאין החפיפה סמוכה ממש לטבילה הוא משום טבילה בזמנה מצוה (עי' אות ר).

     ועי' ברמב"ם ספר המצוות עשה קט (הובא בחנוך מצוה קעה) דאין חיוב להיטהר וכתב הגרי"פ בביאורו על הרס"ג (ח"א שצו ע"ד) דכונתו כיון שפוסק דטבילה בזמנה אינה מצוה וכ"כ האבני נזר (סי' תכא). (אמנם כן דעת הלח"מ ושעה"מ הלכות יסוה"ת פ"ו ה"ו דדעת הרמב"ם דטבילה בזמנה לאו מצוה. אבל דעת הב"י או"ח סי' תקנד בדעת הרמב"ם דהוא מצוה וצ"ע.)

     ועי' אבני נזר (סי' תכא) דיסוד הפלוגתא אם טבילה היא הכשר לטהרה או יש ענין במעשה הטבילה אף דלא מהני מידי לטהרה. [↑](#footnote-ref-144)
145. משמע דטבילה בזמנה מצוה הוא רק בזמן ואם עבר הזמן אין ענין להקדים ולטבול מה שיותר מהר. אך באבני נזר סי' (תכא ד) לא כתב כן וצ"ע. [↑](#footnote-ref-145)
146. טעם המנהג כתב המג"א (שכו ח) משום סחיטה (בשערו) ומשום שנושא מים שעליו ד"א בכרמלית ומשום שיטת גופו (אין שטין – להלן לו:) וקסמים (כנראה הכונה להא דשבת סה. במשנה וע"ש בתוס' הרא"ש וברמב"ן). [↑](#footnote-ref-146)
147. צ"ע דלכאורה לא גרע מיוה"כ שמותר אף דאינו נראה כמיקר משום "הואיל", וגם הכא נימא כן. [וכעין מה שטען הבני ציון הובא באות קפח.] ואולי האידנא דאין כלל היכי תמצי של נראה כמיקר ליכא הואיל. וביותר לפי מה שכתב השאג"א דלא אמרינן הואיל אלא ממצוי על שאינו מצוי ולא להיפך א"כ האידנא טבילת היתר להקר אינה מצויה. ועוד דאין אומרים הואיל מיוה"כ הקל על שבת החמורה כמו שהובא לעיל מהשאג"א. [↑](#footnote-ref-147)
148. לכאורה יש לדון דבזה"ז דכולנו טמאי מתים וגם אחר שנטהר מקרי נשאר טמא אין כאן טהרה כלפי הדאורייתא ולכן אין כאן מתקן. אמנם עי' מש"כ באות קעט בשם האבני נזר לחלק בזה בין אדם לכלים. ועוד י"ל לפי מה שהובא שם מהבאור הלכה דמכה בפטיש הוא אפילו אם לא גמר את התקון ע"ש. [↑](#footnote-ref-148)
149. צ"ע דמ"מ היכן נתחדשה הגזרה אם לא נתקנה בזמן חז"ל. ואם נימא דאדם וכלים חד הוא וכל ההיתר רק משום הנראה כמיקר א"כ גם בזה שייך הטענה של צריך ב"ד אחר. וי"ל דהתקנה היא כללית על מקום שיש נראה כמתקן אבל לא הוי פרטית על טבילת אדם שנצטרך ב"ד להתירו [ורק על כלים היתה תקנה פרטית]. ועי' לעיל אות קפ בהערה קושיא כעין זה על הפמ"ג. ואולי תירוצנו יועיל גם לשם. [↑](#footnote-ref-149)
150. הקושיא לרב ביבי הקשה המהר"ם שי"ף בגמ' להלן. [↑](#footnote-ref-150)
151. אולי ההיתר בצירוף המתירים משום נראה כמיקר והמהרש"א, ורק בכלים החמיר כהפמ"ג דליכא שם לצירוף של נראה כמיקר. [↑](#footnote-ref-151)
152. לכאורה זה מבואר בגמ' ולא על התוס' תלונתו. אכן לפי "רוב התלמידים" שהביא רש"י להלן לא מצינו חילוק בין טבילה להשקה. אלא שרש"י וכל הראשונים לא ס"ל הכי. [↑](#footnote-ref-152)
153. אולי י"ל דתרו"מ הוי תקון גמור (כמו שנתבאר באות קעא) ואסור אף באוכלין אבל טהרה אינה תקון גמור ולכן יש בה חילוק בין כלי לאוכלין. [↑](#footnote-ref-153)
154. ובריטב"א בשטמ"ק כתב דאפילו לרב ביבי כלים שנאסרו ביין נסך אפילו מעיו"ט מותר להטבילן ביו"ט ולא גזרינן שמא ישהה דזו הדחה היא ולא גזרו אלא בטבילה. ע"ש. אולם דברנו הם לרבא משום מתקן. [↑](#footnote-ref-154)
155. אבל השאג"א (סי' נו) כתב דמורין כן כיון דאינו תקון גמור רק נראה כמתקן. ועי' במ"ב שהביא בשם הפמ"ג להקל להורות כן בכלי זכוכית דטבילתן דרבנן ואינו מתקן כ"כ. [↑](#footnote-ref-155)
156. ועי' אות קעח דברי הצל"ח דאדרבה ביו"ט איכא יותר למיגזר שמא ישהה משבת כיון דהוא זמן מרובה. וברא"ה בעמוד זה כתב דבשבת אין לגזור שמא ישהה דבין כך אין טובלים לפני הרגל לא בחול ולא בשבת ע"ש. עכ"פ ודאי דאין להחמיר טפי בשבת. [↑](#footnote-ref-156)
157. הקשה השער המלך (עירובין פ"א הכ"ב) הא גם איסור זה של טבילה "שלא לצורך" אינו אלא מדרבנן וא"כ גם זאת לא אסרו בין השמשות להך מ"ד דכל שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות. ותירץ דכל מה שלא גזרו הוא לצורך שבת אבל כאן דאינו לצורך שבת גזרו. [לפ"ז אחר דהוי שלא צורך שוב אסור גם מדין "אין מטבילין".] [↑](#footnote-ref-157)
158. והנה דנו הראשונים באדם שטבל למעשר אם רק אסור באכילת תרומה או גם מטמא במגע. [עי' תוס' חגיגה יח: גבי נטילה לחולין דאינו פוסל לתרומה. ועי' מהרש"א דבין נטילה ובין טבילה אוסרין על הגברא ולא מטמאים. אך התיו"ט כתב לחלק בין נטילה לטבילה ובטבילה בלא כונה אף מטמא את התרומה. ועי' רמב"ם פיה"מ חגיגה פ"ב מ"ח דמשמע דהוא רק איסור אכילה. אמנם עי' מקד"ד סי' מה אות א שהוכיח מפיה"מ זבים פ"ה מי"ב דאם נטל בלא כונה לשם תרומה מטמא ולכאורה א"כ כ"ש טבילה. [ובחבורו (אבות הטומאות פי"ג ה"ב) משמע דיש לחלק בין ללא כונת טבילה כלל, לבין לא כיון למה רוצה להיטהר. וכ"כ המרומי שדה בחגיגה ודוק.] וצ"ע בכל זה.

     והשתא אם נימא דאין מטמא רק אסור באכילה, א"כ לכאורה זה לא שייך אלא גבי אדם, אבל גבי כלי לכאורה לא שייך זאת. ואולי זה כונת הרמב"ם דאינו אלא תוספת טהרה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-158)
159. בראש יוסף הקשה מה צריך לטעם זה תיפו"ל דהוי כמו נטמא בולד הטומאה שמותר לטבול כיון דאינו אלא מדרבנן. וכתב ליישב דהוסיף טעם זה כדי להתיר גם בשבת [ואילו נטמא בולד הטומאה אסור בשבת כמו שכתבו תוס' יח: ד"ה ושוין.] ועי' רש"ש כעי"ז. אמנם בחבורו לא הביא הרמב"ם דין זה אלא בהלכות יו"ט ולא בהלכות שבת וע"ש בראש יוסף משכ"ב. ובשפ"א נוקט דבאמת הרמב"ם אינו מתיר זאת בשבת. ובתוס' רי"ד ותוס' חכמי אנגליה (אות ריד) מבואר דגם בשבת מותר מחבורה לחבורה אמנם הם אזלו לפי שיטת רש"י ואין ראיה דגם לרמב"ם שרי. [↑](#footnote-ref-159)
160. לכאורה צ"ל דסוברים כרשב"א שהוא תקנה דרבנן, דאם הוא רק חומרא שהחמיר על עצמו כשטמ"ק ורא"ה, מנין להו דהחמיר על עצמו גם הערב שמש. [↑](#footnote-ref-160)
161. מבואר דגם בשבת מותר מחבורה לחבורה ודלא כמדייקים מהרמב"ם שאסור, הובאו לעיל אות ריג בהערה. [↑](#footnote-ref-161)
162. אמנם ברש"י חגיגה יז. ד"ה יום מבואר דלב"ש רק שלמי שמחה קריבים ולא חגיגה הואיל ואפשר למחר. [ועי' מהרש"א שם מה החילוק בין חגיגה לשמחה. ועי' טו"א חגיגה ז: סוף ד"ה עולות.] והתוס' שם חלקו עליו. אמנם הביאו התוס' שבירושלמי משמע כותיה. ועי' מרומי שדה ושפ"א בחגיגה שם לבאר למה פי' רש"י כהירושלמי. ועי' בחת"ס במשנתנו שמפרש דברי רש"י באופן אחר דלפ"ד אין רש"י חולק על ההיתר של סמיכה רק דלכתחילה עדיף לדחות השחיטה למחר כדי להרויח סמיכה. [↑](#footnote-ref-162)
163. והנה בבעל המאור דף יב. כתב דכל דרשת עולא היא רק למ"ד נדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט ולדידיה עולת חובה אסורה מדאורייתא. אבל למ"ד קרבין, הא דאין עולת ראיה קרבה ביו"ט לב"ש, הוא מדרבנן גזירה אטו עולת נדבה. [ויבואר בס"ד להלן מדוע תלוי זה בזה.] והנה למש"כ הגרע"א דלאבא שאול גם עולת נדבה קרבה מדאורייתא, א"א לפרש דב"ש מודו לזה ואסרי בעולת חובה משום גזרה אטו נדבה דהא להך מ"ד גם נדבה מותרת. ובע"כ צ"ל דב"ש חולקים בדינא דאורייתא [או דנחלקו על עולה, ושלמים גזרו אטו עולה. או דסוברים דגם שלמים אסורים מדאורייתא.]

     והראב"ד כתב דאין כאן גזרות וכל מה שאסור הוא מדאורייתא. [↑](#footnote-ref-163)
164. לכאורה מדנקט עולות משמע דמאן דמתיר נדרים ונדבות מתיר גם עולת נדבה וכמו שכתב הגרע"א בדעת אבא שאול. שו"ר שכן הוכיח הצל"ח דף כ: מרש"י אך תמה ע"ז מר"ש בן אלעזר דדף יט. ובחגיגה ו: אמרינן עולות נדרים ונדבות וכו' ביו"ט אין באות ופרש"י ואפילו לב"ה ס"ל לתנא דמתני' דנדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט. וכתב הטו"א דמשמע דלמ"ד קרבין ביו"ט גם עולות קרבין. אך תמה ע"ז הרי בעולות לא פליגי. אמנם לדברי הגרע"א הרי אבא שאול מתיר גם עולות וא"ש. ועי' חזו"א או"ח סי' קכט סק"ד שהלך ג"כ בדרך זו. ושם בסק"ב ביאר דברי רש"י חגיגה כנ"ל דכוונתו לאבא שאול. [↑](#footnote-ref-164)
165. ובאמרי בינה (יו"ט סי' ה) כתב דכיון דטעמו של אבא שאול 'ומה במקום שכירתך סתומה כירת רבך פתוחה וכו' זה סברא להתיר גם עולה. [↑](#footnote-ref-165)
166. ומה שמשמע בדף כ: דגם אפיית שתי הלחם אסורה ביו"ט מדאורייתא ע"ש בשער המלך מה שדחה. [↑](#footnote-ref-166)
167. אמנם בבעל המאור לעיל יב. כתב דלמ"ד נדרים ונדבות קרבין ביו"ט הא דלב"ש אין שלמים קרבין הוא גזרה שלמים אטו עולות. [והיינו דנקט דלמ"ד זה גם ב"ש לא פליגי בדאורייתא אלא רק בדרבנן. והוכרח לזה מסוגית הגמ' דף יב.] ומשמע דלמ"ד אין נדרים ונדבות קרבין הוא מדאורייתא.

     אמנם הראב"ד כתב דכל מה שאסור הוא מדאורייתא. [↑](#footnote-ref-167)
168. ולרמב"ן שבת קכד: מהלך אחר בזה הובא בפ"ק אות תמג, וכן הוא ברא"ה כאן, דהמתוך הוא דמתוך שהותר עולת ראיה ושלמי חגיגה הותר נמי עולת ושלמי נדבה. [↑](#footnote-ref-168)
169. אכן הפנ"י שם מפרש דברי רש"י על מוספין ולא על עולת ראיה. והצל"ח שם כתב דפירוש זה דוחק דלא היה לו לרש"י לכנותם 'חובת היום'. ולכן מפרש הצל"ח דדברי רש"י קיימי על ראיה ביום אחרון של חג שא"א לדחותה למחר ואז מותר לב"ש ע"ש טעמא דמילתא.

     וברש"י חגיגה ז: אבל לא עולות אין מביאין כלל דס"ל לב"ש לכם ולא לגבוה חוץ מתמידין ומוספין שזמנן קבוע וכל שזמנו קבוע כתיב בהו במועדו ואפילו בשבת וכ"ש ביו"ט. ע"כ. וכעין זה ברש"י במשנתנו [אלא שבחגיגה מפורש קצת יותר] ומבואר ברש"י דממעט רק תמידין ולא עולת ראייה ואסורה מדאורייתא מדכתיב לכם. אך יתכן דהתם אתי כמ"ד אין קרבין. [ומ"מ חזינן דלא מכנה את המוספין 'חובת היום'.] [↑](#footnote-ref-169)
170. אכן עי' אות רכ ביאור אחר מהאבני נזר בדברי השטמ"ק. [↑](#footnote-ref-170)
171. בתמים דעים הקשה למה האופה מיו"ט לחול לוקה לרב חסדא פסחים מו: נימא 'מתוך'. ותירץ: הריני מוסר לך כלל גדול בזה, כל דבר שנאסר מן התורה לא אמרינן ביה מתוך, שלא בא לעקור דבר מן התורה. כגון נדרים ונדבות למ"ד אין קרבין ביו"ט וכגון אפיית שתי הלחם למ"ד אינו דוחה יו"ט משום דמדאורייתא לא חזו כדאמרינן במסכת ביצה כ: אמר רבא למ"ד נדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט וכו' מדאורייתא נמי לא חזו וכו' ואמרינן בפרק אלו עוברין (בפסחים מז.) איתיביה שתי הלחם וכו' ומשני שאני התם דאמר קרא 'לכם' לכם ולא לגבוה, אלמא מאן דדריש לכם ולא לגבוה נדרים ונדבות ואפיית שתי הלחם אינם דוחים יו"ט מן התורה ולקי עלייהו, ואע"ג דאית בהו צורך הדיוט משום דאמרינן כי קאפי וכי קשחיט לצורך גבוה קא שחיט וכהנים כי זכו משולחן גבוה קזכו והכי אמרינן בביצה כא. וה"ה לשמן תרומה שנטמאת שאין שורפין אותה מן התורה ואע"ג דאית בה צורך הדיוט כיון שמצותו בשרפה ולא בקבורה ואין לך בו היתר הנאה אלא בשרפה כדאמרינן בפרק במה מדליקין (כה.) אמר רבא כשם שמצוה לשרוף את הקדשים כך מצוה לשרוף את התרומה שנטמאת ואמרה תורה בשעת בעורה יתהני ממנה ומשום הכי דרשינן בה לכם ולא לגבוה.

     ונ"ל דלאבא שאול דסבר (ביצה כ: פסחים מז.) נדרים ונדבות קרבין ביו"ט ואפיית שתי הלחם דוחה יו"ט מפני שיש בה צורך הדיוט, ודריש 'לכם' לכם ולא נכרי, שמן תרומה שנטמאת נמי שורפין אות ביו"ט מפני שיש בה צורך הדיוט.

     אבל עולת נדבה אפילו אבא שאול ס"ל שאינה קרבה ביו"ט כדאמרינן בביצה יט. אמר ר"ש בן אלעזר וכו' אלמא קסבר האי תנא נדרים ונדבות קרבים ביו"ט ואפ"ה עולת נדבה אינה קרבה ביו"ט, לאבא שאול הם הכי נמי. ולא תימא מדאורייתא לא חזיא אלא מדאורייתא מחזא חזיא מדמוקמינן לכם ולא לנכרי ולא אמרינן דלמעוטי עולת נדבה אתי אלא רבנן הוא דגזרו בה כיון שאין בה צורך הדיוט כלל.

     ומש"ה לא אתיא הא דתניא השוחט עולת נדבה ביו"ט לוקה אליבא דב"ה, דמדלא נקט שלמי נדבה אלמא קסבר נדרים ונדבות קרבים ביו"ט דלא דריש לכם ולא לגבוה אפילו בדבר שאפשר לעשותו מעיו"ט, וה"ה אפילו בעולת נדבה דהאי דמקרב לא מקרבא לכתחילה כיון שאין בה צורך הדיוט כלל, אבל מלקא לא לקי, דלא מוקמינן לכם בעולת נדבה משום דאמרינן מתוך שהותרה שלמי נדבה הותרה נמי שחיטת עולת נדבה שלא לצורך כיון דמצוה היא כדאמרינן גבי לולב שהותרה בהוצאה לצאת בו. ואע"ג דהתם שרי לכתחילה הכא אסור משום דהתם אית ביה צורך הדיוט אבל כאן דלית ביה צורך הדיוט כלל אסור לכתחילה.

     מיהו אליבא דב"ש מתוקמא, ואע"ג דסבירא להו לב"ש דעולת חובה ושלמי נדבה אין קרבין ביו"ט לדברי הכל, קמ"ל האי תנא דלאו מדאורייתא קאמר אלא טעמא דעולת חובה משום דלית בה צורך הדיוט אע"ג דקביע לה זמן לא שרינן לכתחלה. ושלמי נדבה נמי אע"פ שיש בהן צורך הדיוט הואיל ואין קבוע לה זמן גזרינן להו גזרה שמא ישהה. אבל עולת נדבה דאית בה תרתי אמרינן בה לכם ולא לגבוה.

     הרי התברר דלכם ולא לנכרי דברי הכל הוא, וה"ה האופה מיו"ט לחול וכל דבר שאין בו צורך יו"ט כלל כגון הוצאת אבנים וכיו"ב דאמעיט מלכם, לדברי הכל ולוקה אפילו לב"ה. עכ"ל הנוגע לסוגיתנו. [↑](#footnote-ref-171)
172. הפנ"י ביצה יט: ד"ה רבי אליעזר כתב דכל ההיתר לר"י הוא רק להקריב שלמים ולא תודה ע"ש. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-172)
173. פי' האמרי בינה (יו"ט סי' ה) הכונה דאסור להקריבם.

     ובעיקר ההיתר להקריב לשם שמחה צ"ב למה זה עדיף מנדרים ונדבות שמקריבם כדי לאכלם ואפ"ה אסור משום דמשלחן גבוה קזכו. וביאר האמרי בינה (שם) דנדרים ונדבות דאסור להקריבם הוא משום דלא חזו עד זריקת הדם כדאיתא בתוס' פסחים ה. ומעתה אחר דחזינן דהתירה תורה להקריב "שלמי שמחה" [עכ"פ בהקדישם לשם שמחה] הרי מוכח דהתירה תורה לשמחה אף שאין יכול להנות עד זריקת הדם, א"כ הוא הדין אם מקריב נדרים ונדבות לשמחה קיים ההיתר של ההקרבה אף שיותר רק אחר זריקת הדם. וע"ש מה שהוכיח מזה. [↑](#footnote-ref-173)
174. עי' פנ"י ביצה יט: ד"ה רבי אליעזר דלפ"ז א"א להקריב תודה דהא מביא עצמה לחמה וחזינן דכונתו לשם תודה ולא לשם שלמים. ועוד דתודה נאכלת ליום אחד ושלמים שני ימים. [צ"ע דלכאורה כונת התוס' דצריך לכוין לשם 'מצות שמחה' ולא לשם 'שלמי שמחה', וזה אפשר לכוין גם בתודה.] [↑](#footnote-ref-174)
175. לא ידעתי למה לו לחידושים גדולים אלו הא יש לפרש בפשיטות דשלמי שמחה ילפינן מהתירא דשלמי חגיגה שהתירה תורה בפירוש. [↑](#footnote-ref-175)
176. בעיקר חדושו של האבי עזרי עי' ברוך טעם בהגהותיו לטו"א (באבני מלואים חגיגה ו:) ובאו"ש (פ"ב מחגיגה ה"י) ובמכתב החזו"א שנדפס באבי עזרי ובמשמר הלוי זבחים. ועי' או"ש פ"א ה"א דשלמי שמחה קרבים בבמה ועי' מקור ברוך ח"א סי' ד. ובטו"א חגיגה יז: סובר דקרבין אבל הברוך טעם חולק שם עליו ותליא בהנ"ל לשיטתם [אורה ושמחה על האו"ש] ועי' שלמי יוסף ביצה סי' קט. [↑](#footnote-ref-176)
177. לכאורה היה נראה דאין דברי רש"י סברא לכשעצמה רק סברא בילפותות ובפרכות, עי' היטב דף כ: דקאי על פרכות בק"ו, וכאן משמע דאתי על דרשא דקרא לדעת מה נכלל בילפותא. [↑](#footnote-ref-177)
178. הרא"ה עמד על המשך הסוגיא אלא אמר רבא לא מבעיא למ"ד נדרים ונדבות קריבין ביו"ט דהא לא מתקיים מעם מזבחי כלל אלא אפילו למ"ד נדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט הכתיב מעם מזבחי המיוחד לי. ומשמע דלמ"ד קריבין א"א לדרוש אלא על קרבן צבור. והא עולה לא קריבה ואיכא לאוקמי קרא על עולת יחיד. וע"ז תירץ כנ"ל דמדאורייתא גם עולה קריבה ביו"ט. [↑](#footnote-ref-178)
179. ובפסחים יג: כתב עד שש שעות. וכתב הצל"ח דפליגי בזה רבי יהודה ור"ג (בפסחים יא:) אם קדשים נאכלים עד ארבע או עד חמש [תחילת שש.] וע"ע בצל"ח למה לא הותר לו לאכול כל ערב הפסח משום עדל"ת [ורק בלילה איכא כרת ואין נדחה מפני עשה.] [↑](#footnote-ref-179)
180. ועי' רש"י סוכה מב: ד"ה והשמחה. [↑](#footnote-ref-180)
181. והבית מאיר העיר מלשון הרמב"ם (פי"ד ממעה"ק הי"ג) שמשמע דעובר בעשה אף באמר ולא אפריש. ועי' דברי יחזקאל (יג ז). [↑](#footnote-ref-181)
182. ושם בהערה הובא דבראשונים מבואר לא כן. [↑](#footnote-ref-182)
183. ובהא דמבואר למסקנא דלא בעינן ילפותא על חוה"מ להתירו דפשיטא שמותר דהשתא סלותי מסלתינן וכו'. כתב הרא"ה: קשיא ליה לרבי יהודה ארי זצ"ל הא דאמרינן בפ"ב דתמורה (יד:) אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם לימד על נדרים ונדבות שקריבין בחוש"מ ואמאי איצטריך קרא לחוש"מ. ותירץ זצ"ל דהכי קאמר שחייב להביא נדרים ונדבות שנדר כבר בחוש"מ כדי שיהיו לו נדרים ונדבות לרוב וישמח בהם הרגל. [ולכאורה צ"ב דתיפו"ל מהעשה דוהבאתם שמה. שו"ר בפנ"י כאן דהו"א דאם מביא אחר הרגל מיד קודם שחוזר לביתו מקרי והבאתם שמה ולכן איצטריך לקרא דתמורה.]

     ועי' בשטמ"ק שהביא תירוץ על הך קושיא דהתם מיירי בחיוב הקרבה לשמחת הרגל, וכאן קאמר דרשות להקריב אף שלא לצורך הרגל. והקשה עליו השטמ"ק דהא מאי דמותר לסלותי בחוה"מ הוא רק לצורך חוה"מ. ולכן כתב לתרץ להיפך דהכא איירי בצורך יו"ט, וזה מותר מסברא כסלותי, ושם דריש היתר באינו צורך יו"ט ולכן כאן לא חש להביא הך קרא כיון דבצורך יו"ט ידעינן מסברא.

     ועי' בחי' חת"ס משכ"ב. [↑](#footnote-ref-183)
184. לכאורה מאי קשיא להו, אולי באמת אמר כן רק בתודה. אולם י"ל דקושיתם על דברי רש"י שכתב להדיא דיליף על כל הנדרים ונדבות. [↑](#footnote-ref-184)
185. לכאורה כוונת התוס' דאתיא מק"ו דחוה"מ דסוכות. אמנם צ"ע למה לא הקשו בפשיטות דעל יו"ט ידעינן כבר מסברא, דהא כל המקור "שאינו קרב בחג המצות" הוא מהך סברא דאין נדרים ונדבות קריבין ביו"ט ולמה על שבועות בעינן קרא. ובאמת ברבנו פרץ הקשה בנוסח זה. ודעת התוס' צ"ע. [↑](#footnote-ref-185)
186. צ"ב היכן משמע כן. וברבנו פרץ כתב "זה אינו מדלא מפרש לה כמו דמפרש לר' אלעזר בן שמעון". ובאות רכט יובא דהמאירי דן בזה מה דעת ר"ש בענין נדרים ונדבות אם קריבין ביו"ט, ע"ש. [↑](#footnote-ref-186)
187. עי' תוס' ר"ה ו: ד"ה בשלמא (הב') וחי' הר"ן (שם) דאם היה חולה ברגלים לא מקרי דעברו ג' רגלים. והפנ"י סובר דמייד כשהבריא מקרי דעברו ג' רגלים. וקושית המגיני שלמה היא לפי הראשונים. [↑](#footnote-ref-187)
188. ועי' אות רכח מה שהובא בזה מתוס' ורבנו פרץ. [↑](#footnote-ref-188)
189. והנה ברש"י חולין כב. כתב דתרי 'אשר לו' כתיבי ומזה ילפינן גם למ"ד ממון הדיוט דאינו בא ממע"ש. אמנם הטו"א תמה דהנך דרשות אצטריכו כדמפרש ביומא נא: [↑](#footnote-ref-189)
190. אולי י"ל דבעינן שיהא מממון המחויב. ומה שאחר יכול להקדיש עבורו בלי להקנות הוא מ"דין עבד כנעני" (קידושין ז.) ונראה דהחזו"א שלא פירש כן אזיל לשיטתו (באבן העזר סי' קלו לדף לג:) דהא דמהני דין עבד כנעני לקרבנות צבור הוא מפני ששעבוד ההקרבה חל לזה שעבורו הקדישו, אבל אין זה נקרא מממון המקדיש.

     אבל לפי מה שנקט הגר"ח (הלכות מלוה) שדין עבד כנעני הוא כעין שליח של זה שעבורו משלם, אולי יתכן דמתייחס עיקר התשלום לזה ששלמו עבורו ומובן היטב שיטת הטו"א.

     ומה שהקשה החזו"א א"כ איך זה מותר במודר הנאה י"ל כיון דאין צריך את דעתו אין זה אסור במודר הנאה והוי כמו כל הרוצה יתרום דדעת התוס' (גיטין סו. ד"ה כל) והר"ן (גיטין לב: בדפי הרי"ף) דחשיב שליחות ומ"מ כיון דלא יחדו מותר במודר הנאה.

     ואולי אף לשיטת הרמב"ן שהוכיח ממה דמותר במודר הנאה "כל השומע קולי יתרום", דאינו מדין שליחות דאילו היה שליחות היה אסור במודר הנאה אף שלא יחד השליח [ודלא כתוס' והר"ן הנ"ל] מ"מ ב"דין עבד כנעני" שנעשה שלא מדעתו כלל אפשר דגם לדידיה שרי במודר הנאה. [↑](#footnote-ref-190)
191. עי' מהר"ץ חיות דכאן לא מהני חזרה תוך כדי דבור משום דבהקדש לא מהני חזרה תכ"ד. והנה בנדרים פז איתא דבכל התורה תכ"ד כדבור לבר מע"ז ומגדף ומקדש ומגרש. ובלבוש סי' רנה כתב דא"א לחזור מהקדש תכ"ד. והסמ"ע (סקי"ד) חלק עליו דיכול לחזור בו. וכתב דאפשר שהלבוש שגג בין 'מקדש' ל'הקדש'. והש"ך (סק"ה) הגם שהביא מדברי הרמב"ם (פט"ו ה"א ממעשה הקרבנות ופ"ב מתמורה ה"ד ופיה"מ בתמורה) ועוד ראשונים דמבואר כהלבוש, מ"מ הוא מוכיח מב"ק עג: דמבואר שם להדיא דיכול לחזור תכ"ד אף מהקדש ולכן מסיק כהסמ"ע דיכול לחזור בו תכ"ד מהקדש.

     אבל מ"מ יתכן דהרמב"ם לשיטתו דלא מהני חזרה תכ"ד מהקדש.

     ובמאירי הסביר שיטה זו משום דתפוס לשון ראשון. [וכן הוא בתרוה"ד סי' שנ] אמנם הקשה ע"ז דכאן אין הלשונות סותרין ואין זה שייך לתפוס לשון ראשון. ולכן ביאר דהואיל ונדר בנדרים ונזירות מיד נתחייב בתודה ונזירות, וכי הדר ומתני בה, תנאה לאו כלום הוא אפילו בעל מנת. ואם הקדים את התנאי אפשר שלא יחול ההקדש. [↑](#footnote-ref-191)
192. מה שדימה הרמב"ן לע"מ שאקריב בית חוניו לכאורה צ"ע למבואר שם בגמ' במנחות קט. ובתוס' כתובות נו. ונזיר יא. וקר"א נזיר שם וחזו"א (נשים נג יג) דאם מגלח בבית חוניו אגלאי מילתא למפרע דאינו נזיר מה זה שיך להכא דהוא נזיר ואעפ"כ מביא ממע"ש.

     ונראה מוכח מזה כמו שביאר בשיעורי הגרש"ש כתובות סי' מט דהתנאי היה "שלא יחול עליו" דין הבאה למקדש ולכן הוי מתנה על מה שכתוב בתורה [ואם ילך למקדש על צד זה לא התנה כלל] וכיון שאינו מכוין לעקור דבר מן התורה [כדכתבו התוס' כתובות שהוא סובר שגם זה מצוה] חל נזירות בלי חובה לילך למקדש. וע"ש מה שביאר הסוגיא לפ"ז.

     ולפ"ז דימה הרמב"ן דה"ה כאן חל חיוב נזיר בלי חיוב להביא קרבן משלו. ודוק. [↑](#footnote-ref-192)
193. הגרש"ש מיירי לגבי ע"מ שאין שאר כסות ועונה ולגבי להקריב בבית חוניו ובפנים כתבנו כן על הבאה מן החולין. [↑](#footnote-ref-193)
194. והגם שהרמב"ם כתב דלא מהני, אבל כל זה מפני שהקדים ההקדש לתנאי, וכמו שכתב הכס"מ, אבל מ"מ כתב הרמב"ם באופן שמצד התנאי [אם יאמרו קודם ההקדש] יוכל לחול. [↑](#footnote-ref-194)
195. עי' זבחים קיז: נזירות חובות נינהו. וברש"י: דהוא לא התנדב אלו הקרבנות אלא אסר עצמו ביין ובתגלחת ומאיליו נתחייב בקרבנות. עכ"ל. ועי' תוס' נזיר יא. ד"ה דהוי, ותוס' הרא"ש שבועות כח. [↑](#footnote-ref-195)
196. ולכאורה כן משמע בתוס' וברבנו פרץ וחכמי איברא שכתבו דרש"י כתב דבריו ע"פ הסוגיא בחגיגה, ולא כתבו דרש"י אזיל כרבי יוסי, משמע דזו דעה שלישית. וכ"כ החת"ס במשנה. אמנם יש לדחות דהוה קשיא להו למה לא פירש רש"י כר' יצחק בר אבא דהוא סתמא דסוגין ולזה הביאו מר' יוחנן דחגיגה שהוא אזיל כר' יוסי. [↑](#footnote-ref-196)
197. עי' תוס' שבת קכג: ד"ה לא, עירובין קב: ד"ה והעליון, מנחות צז. ד"ה לא. [↑](#footnote-ref-197)
198. והנה ידוע דעת המרדכי (הובא באו"ח סי' יג) דמי שאין מוטל ציצית בבגדו מותר ללבשו בשבת משום דאין איסור ללבוש ד' כנפות בלא ציצית רק דכשלובש חל עליו מצוה להטיל ציצית ובשבת הא אנוס הוא על מצוה זו ומותר להכניס עצמו לאונס של בטול המצוה. ובגליון מהרש"א יו"ד סי' כח הקשה מ"ש ממי שאין לו אפר תחוח דלא ישחוט כמבואר ריש מכלתין.

     וראיתי מובא בשם הגר"ח שמואלביץ זצ"ל ליישב דיש חילוק בין מצות גברא [ציצית] למצוה בחפצא [כיסוי הדם] דבמצוה שבגברא כל הענין הוא קיום הצווי ואם הוא אנוס אינו מצווה אבל במצוות שבחפצא הרי יש ענין שהדם לא יהא בלא כיסוי וכאן מתבטל ענין זה ואסור אף באונס. [וכעי"ז במנחת שלמה לעיל ב.]

     ובאבי עזרי פי"ד משחיטה ה"א כתב בזה דכיון דכיסוי הדם הוא גמר וסיום מצות השחיטה ובלעדיה לא נעשית המצוה כתקנה לכן אין לשחוט שחיטה שלא כתקונה. ועי' ספר "הערות" דף ח.

     ובקה"י (מנחות סי' כג ב"ב סי' י) כתב ליישב עוד דבביטול מצוה אין כאן איסור בידים אלא מה שנמנע מלעשות את המצוה. ולכן י"ל דיש בזה חילוק בין אופן שאם לא יכניס עצמו לאונס יקיים המצוה לאחר זמן, לבין היכא דבכל מקרה לא תתקיים המצוה. דבציצית שאם לא ילבש הבגד גם כן לא יקיים מצות ציצית מותר לו ללבוש כיון דאין הלבישה גורמת שלא יקיים דהרי בין כך לא יקיים, אלא רק מכניס את עצמו לחיוב שלא יקיימו בין כך. אבל בכיסוי הדם אם ימתין מלשחוט עד אחר יו"ט יקיים את המצות כיסוי לכן אסור לו לשחוט ולבטלה.

     ולכל החילוקים נראה דהקרבה ללא סמיכה דומה לשחיטה ללא כיסוי הדם דלכתחילה לא ישחוט. [עי' אות רמ אם סמיכה הוא דין בגברא או בקרבן.] [↑](#footnote-ref-198)
199. וכן מבואר ברש"י חגיגה ז: הובא באות רכב.

     ועי' ברמב"ם (פ"א מחגיגה ה"ה) ומצוה להקדים ולהקריב בראשון לא הקריב בראשון בין שוגג ובין מזיד יקריב בשני וכל המאחר הרי זה מגונה ועליו נאמר נוגי ממועד אספתי. ע"כ. ועי' טו"א ר"ה ד: דהוא רק דינא דרבנן מדין זריזין. [↑](#footnote-ref-199)
200. עי' חגיגה טז: מבואר שם דבאקפו ידייכו אין משום מעילה. [↑](#footnote-ref-200)
201. והוסיף השטמ"ק: אבל רש"י שפירש במתני' דאין סומכין לב"ש משום שבות דמשמע דאילו בחול סומכין, פירש ז"ל כן אליבא דמ"ד דב"ש ילפי שלמי חובה משלמי נדבה. ע"כ. והקשה השפת אמת דנהי דבדברי רש"י במשנה אפשר לפרש דאזיל כהך מ"ד, אבל רש"י בסוגיין הרי כתב טעם שבות [ - "הלכך לא דחיא סמיכה דידהו יו"ט"] גם לאידך מ"ד דסובר דאין סמיכה בשלמי חובה. והנראה מוכח מזה דהשטמ"ק מפרש דברי רש"י כהסבר הבית מאיר דמשום טירחא שלא לצורך הוא. [↑](#footnote-ref-201)
202. ומה שמשמע בחגיגה טז: להיפך, עי' בשער המלך דאדרבה משם ראיה לדבריו. וכיון השעה"מ לדברי המאירי בחגיגה שם. [↑](#footnote-ref-202)
203. וכן משמע במאירי שכתב בדברי ב"ש "הלכך לא יסמוך ביו"ט אף מתורת רשות". [↑](#footnote-ref-203)
204. ועי' מנ"ח מצוה קטו שחקר בקרבן אשה שמתה וירשה בנה אם צריך סמיכה. וכתב באשר לשלמה דלכאורה תלוי בהנ"ל דהוי קרבן אשה עם מקריב איש. אמנם ע"ש שיש לפרש הספק באופן אחר.

     ועי' בעמק ברכה עמ' קג (חגיגה) שחקר בזה והוכיח דהוא דין בקרבן ממה שכתבו תוס' מנחות סא. דהיתה הו"א שבקרבן נכרי יסמוך אחר תחתיו.

     ובמנחת אברהם הוכיח מדברי התוס' זבחים עה. שהקשו למה יורש מקריב למ"ד דאינו סומך והרי מבואר בכמה דוכתי דהיכא דא"א לסמוך לא ישחוט. ותירצו דכיון דליכא תקנה אחרת לאותן קרבנות טוב שישחטו בלא סמיכה משימותו. והשתא אי נימא דהוי רק חיובא דבעלים ולא דין בקרבן מאי קשיא לתוס' מיורש והרי כיון דבעליו מת שוב אין כאן מי שמחויב בסמיכה. ובע"כ דהוא דין בקרבן שטעון סמיכה.

     עוד ראיה ממה שהקשו תוס' (גיטין כח:) דנימא דכל שאינו ראוי לסמיכה יהיה הקרבן פסול כדין אין ראוי לבילה. וכל קושיא זו לא שייכא אלא אם הוי דין בקרבן דאז י"ל דקרבן שאינו ראוי לסמיכה פסול. [↑](#footnote-ref-204)
205. הכי איתא בתמורה דף ב. לר' מאיר וכו' והכתיב 'קרבנו' ההוא מבעי ליה לרבות כל בעלי חוברין לסמיכה. ור' יהודה בעלי חוברין לסמיכה לית ליה מאי טעמא דהא לא מיחד קרבן דידהו. ומשמע מדברי המאירי דלר"מ בתמורה שם רק אחד סומך עבור כולם [ולפ"ז בע"כ לר"י דפליג אין סומכין כלל בקרבן השותפין. וכ"כ רש"י בתמורה בדעת רבי יהודה. אמנם רש"י ערכין ב. ומנחות צג. (רש"י כת"י) כתב דלר' יהודה אחד סומך עבור כולם ולפ"ז לר"מ בע"כ כל השותפין חייבים לסמוך.] אולם הדברים צ"ע דמפורש במשנה מנחות צג: חומר בסמיכה מבתנופה שאחד מניף לכל החברים ואין אחד סומך לכל החברים. ומפורש דעכ"פ לר"מ כולם חייבים לסמוך. ועי' בפנים מה שנתבאר בזה. [↑](#footnote-ref-205)
206. והנה זה פשוט דאינו מעכב בקרבן דהא גם אי לא סמך כלל אינו מעכב את הקרבן. אבל הנדון הוא אם הוי כלא סמך כלל או כסמך בדיעבד. וגם נ"מ שאם עבר זמן מסמיכתו לא יסמוך שוב כיון דכבר יצא בדיעבד, ומה שסומך כעת הוי משתמש בקדשים.

     והנה הרמב"ם (פ"ג הי"א ממעה"ק) כתב דאם סמך בחוץ יחזור ויסמוך בפנים. וכתב הח"ח בלקוטי הלכות דמוכח מזה דדין תיכף מעכב דאם אינו מעכב הרי סמיכה דעבד עבד ואיך יועל מה שיסמוך שוב. ודחה דיש לומר דאפילו שיצא בדיעבד יכול לסמוך שוב לקיים מצותו לכתחילה. וזה דלא כמו שכתבנו דהוי משתמש בקדשים. [אמנם האו"ש (שם) והמנ"ח (מ' קטו) נקטו דרק בסמך בחוץ חוזר וסומך דסמיכה בחוץ אינה סמיכה, אבל אם סמך בפנים רק לא היה תיכף שחיטה, אינו חוזר וסומך.] [↑](#footnote-ref-206)
207. כתבו בתוס' חכמי איברא דזו הגירסא הנכונה ולא כגורסים 'נחלק עליו שמאי' שהרי שמאי והלל לא נחלקו אלא בג' דברים כדאיתא בשבת יד: [↑](#footnote-ref-207)
208. וכ"כ הרא"ה כאן. [↑](#footnote-ref-208)
209. וכ"כ הרשב"א כאן והוסיף דהיינו דהכא גרסינן 'לסמוך' ובאידך גרסינן 'וסמך'. אמנם לפנינו גם באידך הגירסא היא 'לסמוך'. וכתב התולדות יעקב לבאר ע"פ דברי רש"י שכתב "שוב מעשה, לאחר המעשה הזה היה מעשה בתלמיד אחד כו'" וביאר התולדות יעקב שאחר המעשה הקודם שאמרו כל מי שרוצה לסמוך יבוא ויסמוך הבין מיד שהוא יסמוך עליה. [↑](#footnote-ref-209)
210. ובדברי התוס' נראה דכונתם, דלת"ק דדריש גם 'לכם ולא לגבוה' למעט נדרים ונדבות ממעטינן ממילא גם שתי הלחם דהוי ג"כ גבוה. [אף שיש לחלק דכיון דהוי קרבן צבור שזמנו בו ביום לכן דוחה.] ורק לאבא שאול דלא דרשינן כלל ולא לגבוה אפילו גבי נדרים ונדבות אמרינן דשתי הלחם דוחין יו"ט. [↑](#footnote-ref-210)
211. לכאורה י"ל דעיקר הלמוד הוא מהק"ו משמת וכאן אתינן רק להשיב על היוכיח מנדרים ונדבות וע"ז שפיר מהני החילוק דכאן יש חשש שיפסיד.

     וכן לדברי רבנו נחמן בן הרמב"ן (אות רנ) דכאן אתינן רק להשוות דין גבוה לדין הדיוט דמותר אם יש בו צורך יו"ט א"כ י"ל דגם חשש שמא יאנס משוי ליה צורך יו"ט. [↑](#footnote-ref-211)
212. לכאורה זה רק כמ"ד (חגיגה ט.) כולן תשלומין דראשון הן. אמנם עי' רש"ש שכתב דדברי רש"י אתיין ככו"ע לפי מה שמבאר רש"י בחגיגה ט. דלאידך מ"ד היום הראשון "שמגיע לעזרה" הוא המחייב והשאר תשלומין לו. [↑](#footnote-ref-212)
213. ועי' אבני נזר (או"ח סי' תה) שהאריך אי קרב חגיגה וראייה ביו"ט אחרון.

     ועי' עמק יהושע סוף סי' א שכתב דכל היכא דא"א לקיים מצוה בלא לעבור על איסור לא הוי בגדר דחויה אלא הוי הותרה. וכיון דכלפי יום ראשון הותרה, אמרינן דגם ביו"ט אחרון מותר. [↑](#footnote-ref-213)
214. דאילו הדחיה הראשונה 'אף זו אין קבוע לה זמן' כבר השיבו ע"ז ב"ה דזה מקרי קבוע כיון דא"א להקריב אחר הרגל, ובזה הודו להם ב"ש. [↑](#footnote-ref-214)
215. אלא שהצל"ח הקשה מדברי ר"ש בן אלעזר דף יט. אבל להאחרונים הנ"ל אבא שאול באמת פליג עליה. [↑](#footnote-ref-215)
216. הנה חששא זו שייכא גם אי מותר להביא בחול המועד. וא"כ צ"ע למה באמת לא אסרו בחוה"מ. ועמד בזה השער המלך שם וכתב דלכאורה צ"ל דאה"נ להך סברא אסור גם בחוה"מ. אלא שתמה ע"ז דלעיל יט: מבואר בברייתא דגם התנא שסובר אין נדרים ונדבות קריבין ביו"ט [בעצרת] קריבין בחוה"מ [סוכות.]

     ותירץ השעה"מ דשם מיירי בנדר בחוה"מ דליכא גזירה שמא ישהה אבל אה"נ אם נדר קודם המועד אסור אף בחוה"מ. עוד תירץ דעדיפא ליה לאיתויי ממתניתין ולא מברייתא.

     והצל"ח כתב דא"א לאסור חוה"מ כיון דכתיב מפורש אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם וכידוע דברי הט"ז באו"ח תקפח וביו"ד קטז דדבר שמפורש בתורה להיתר אין חכמים יכולים לאוסרו. אלא שהקשה הצל"ח מה תועלת באיסור להקריב ביו"ט הרי עדיין ישהה להקריב בחוה"מ. [↑](#footnote-ref-216)
217. וברש"י מנחות ק: כתב "ולא יקריבם עד הרגל ונמצא מכוין וממתין מלאכתו עד המועד. ועוד שמא יעבור בבל תאחר". ועי' בחי' חת"ס כאן שהאריך בזה וכתב דהנך תרי טעמי צריכי ע"ש.

     והנה רש"י כתב דהחשש הוא שמא יאחר והקשה הרש"ש למה לא פירש רש"י כדלעיל יח. דחיישינן שיבוא לידי תקלה [כאן התקלה היא דגיזה ועבודה] ותירץ דבאמר ולא אפריש ליכא לחששא זו. [↑](#footnote-ref-217)
218. אמנם צ"ע דבאות רנד הוכחנו מדברי רש"י ד"ה מדאורייתא דהנדון אם נדרים ונדבות קריבין ביו"ט הוא גם על עולה. [↑](#footnote-ref-218)
219. ובאמת מצינו סברא זו לעיל יח. שמא ישהה כליו לטבלם ביו"ט שהוא פנוי ע"ש ברש"י. וכאן הוא ק"ו דישהה שהרי אז הוא מצוי במקדש ויכול להקריב. וצ"ע באמת למה שינה רש"י כאן מפירושו שם. [↑](#footnote-ref-219)
220. כך היא שיטת הרא"ה דהמתוך כאן אינו מהדיוט אלא מקרבנות. [↑](#footnote-ref-220)
221. ר"ל דאינו אסור אלא מדרבנן ולכן לא לקי [כמבואר בדף יב. דלב"ה לא לקי.] [↑](#footnote-ref-221)
222. דהיינו כיון דבין כך ובין כך אינו אלא מדרבנן מאי נ"מ מאיזה טעם הוא מדרבנן. [↑](#footnote-ref-222)
223. ובשו"ת בנין ציון החדשות (לבעל הערוך לנר, סי' צב) הביא דברי תוס' בפסחים בהא דתנן שחיטתו וזריקת דמו (של פסח) דוחות את השבת דנקט שחיטתו אגב זריקתו ופי' התיו"ט (פ"ו מ"א) דהא זריקה מפני מה תהיה אסורה. והקשה השואל הרי מבואר בסוגיין דיש איסור בזריקה, וביאר השואל דהאיסור הוא מלאכת צובע. וא"כ תמוהין דברי התוי"ט. ולכן פי' מה שכתבו התוס' דנקט זריקה אגב שחיטה באופן אחר ע"ש. והבנין ציון דחה פירושו בדברי התוס'.

     גם מה שכתב השואל דהאיסור משום צובע, דחה הבנין ציון שהרי זהו דרך לכלוך (עי' מג"א סוף סי' שכד אין איסור צובע בדרך לכלוך).

     אך בתפארת ישראל בפסחים שם כתב דהרבותא במה שזריקתו דוחה שבת דלא תימא דהוי צובע קמ"ל דאפ"ה דוחה שבת. וכן מבואר בצל"ח פסחים סד. דבזריקה מלבד איסור מתקן איכא גם משום צובע, דאף דאין הצבע מתקיים אסור מדרבנן. וכנראה סובר דאין זה לכלוך אלא כבוד המזבח, וכדכתיב (זכריה ט) ומלאו כמזרק כזויות מזבח (עי' פסחים פז. וזבחים נד:).

     והבנין ציון כתב שהאיסור משום מוקצה והביא מקור לזה מדאמרינן ביבמות לג: אי בקבלה והולכה טלטול בעלמא הוא ופירשו התוס' סוכה מב: דהיינו טלטול מוקצה שלא לצורך.

     אמנם יש לדון בדבריו דשם לא הוזכר זריקה אלא קבלה והולכה, וי"ל דכיון דאינם מתירין עד הזריקה אין בהם משום תקון (עי' אות קעט פלוגתת האחרונים אם מכה בפטיש חייב רק בהכאה אחרונה) וצריך לטעם מוקצה. אבל בזריקה אולי מודו לאסור מצד תקון. [↑](#footnote-ref-223)
224. ובפשוטו י"ל דהמקשה הסתפק בסברות דלעיל (אות רנח) אם הוי שבות גדולה. או דכיון דפשע יאסרו. [↑](#footnote-ref-224)
225. זה תלוי בפלוגתא בשבת כ"ה אם יו"ט הוא ל"ת לחוד או עשה ול"ת. [↑](#footnote-ref-225)
226. צ"ע דלכאורה אם זרקו הדם מבעוד יום יכול להקטיר לכתחילה כל הלילה. אמנם כנראה דייק הפנ"י מרש"י שם שכתב כשנתותרו מקרבנות שנזרק דמן קודם התמיד ולא הספיקו להקריב. משמע דלכתחילה יקריב קודם שחיטת התמיד. ועי' במזרחי (ויקרא ו ה). [↑](#footnote-ref-226)
227. אולי י"ל ע"פ מה שנתבאר באות רכ בשם אבני נזר סי' תה דגם אחר דאמרינן משלחן גבוה קא זכו אין זה מפקיע לגמרי התירא דאוכל נפש [ולכן כתבו התוס' דף יב. דאכתי אין ע"ז מלקות דכל מלאכה לא יעשה, ורק איכא ע"ז לאו הבא מכלל עשה] וממילא י"ל דבשבות הקילו בזה. [↑](#footnote-ref-227)
228. עי' קרן אורה מנחות מח. דנראה דהנדון להתיר איסור דרבנן משום פסידא דקדשים והאריך בזה. ועי' גם בספר חמדת דניאל על מנחות משכ"ב. [↑](#footnote-ref-228)
229. ע"ש היטב בסוגיא. ולכאורה ממה שהקשו משם ממה שבשבת אסור ורצו להוכיח מזה דלא אמרינן חטא כדי שתזכה, מוכח דההיתר של יו"ט אינו מטעם חטא כדי שתזכה דא"כ הול"ל ולטעמיך וצ"ע. [↑](#footnote-ref-229)
230. עי' רש"ש מנחות ק. שהוכיח מתוס' שם דאין קיום מצוה במה שאוכלים חי כיון שהוא אכילה שלא כדרך (וזה תלוי בספקו של המל"מ פ"ה מיסודי התורה אם מקיימים מ"ע באכילה שלא כדרך) רק דניצל עי"ז מלא תלין.

     אמנם בבית הלוי (ח"ג סי' נא אות ד) ובמקד"ד (קונטרס בעניני קדשים סי' ה אות ו) כתבו דמקיימין בזה מצות אכילה. וצ"ב לפרש דברי התוס' לשיטתם. ויש שפירשו דכיון דבשבת א"א לאכול אלא חי ובמוצא"ש יכול לבשל מסתמא ימתינו למוצא"ש ונמצא דבפועל חטא בשביל חול.

     והגרע"א כאן הביא תירוץ התוס' בזה"ל ונדחקו כיון דלא חזי כל כך לאכילה לא הקילו. ע"כ. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-230)
231. ביאר בברכת הזבח דשם מתירים איסור קל שלא יעבור על איסור חמור [אבל כאן אין זה עבירה שלו.] ועי' אמרי בינה (יו"ט סי' ה ד"ה ונראה) משכ"ב. [↑](#footnote-ref-231)
232. ועי' ברא"ה שכתב: וכי תימא הא איכא באומצא וכדאמרינן בכבשי עצרת שבאין בשבת שנאכלין באומצא [כתב המגיה דלכאורה הוא ט"ס וכונת הרא"ה לשעיר יוה"כ המבואר במנחות צט:]. התם דרך קרבנו בכך [נראה דחסר כמה תיבות. והמשך הדברים ברא"ה הוא תירוץ אחר לפרש כפירוש התוס'.] ונראה כונת הרא"ה דאומצא אינו קיום מצות אכילה אלא רק בקרבן שמצווין להקריבו באופן שא"א לבשלו כמו שעיר יוה"כ שחל בע"ש. אבל כאן שעבר ושחט אין אכילת אומצא קיום מצות הקרבן. [↑](#footnote-ref-232)
233. ולכאורה יש להקשות דיזרוק בשביל עצם הכשר הקרבן שיצא בו ידי חובתו. ואמנם לעיל אות רנו הובאו דברי המאירי דאין עולה לבעלים לחובה. אמנם גם לדבריו אין זה אלא מדרבנן, דהא הוא אזיל להסוברים דכל הא דאין מקריבין נדרים ונדבות אינו אלא מדרבנן. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-233)
234. עי' צל"ח שהקשה דעד כאן לא שמענו דאימורים מעכבין אכילה אלא בחלק כהנים אבל לא בחלק בעלים. [↑](#footnote-ref-234)
235. עי' צל"ח שהקשה דקארי לה מאי קארי לה והרי היא מפורש בסוגיא שם דנטמאו או נאבדו וכן במעלן לאימורים ומלינן בראש המזבח עד למחר, מותר באכילה. ותירץ דהתם יותרו האימורים בהקטרה רק אחרי שיפסל הבשר מאכילה אבל כאן עוד בלילה שראוי לאכילת הבשר יהיה אפשר להקטיר את האימורים וזה לא שמענו שגם בכה"ג מותר באכילה. [↑](#footnote-ref-235)
236. במש"כ הקוב"ש דדין איסור אכילה קודם הקטרה הוא מדיני קדימה. יש להעיר מדברי רש"י ב"ק עו. שכתב בהא דקדשים קלים הוו ממונו מחיים, ורק אחר שחיטה משלחן גבוה קא זכו. דהזמן דנהיה ממון גבוה ומשלחן גבוה קא זכי הוא בהקטרת חלבים. ומבואר דהצורך בהקטרת חלבים הוא לא מדיני קדימה אלא דרק ע"י ההקטרה חיילא זכותו. [↑](#footnote-ref-236)
237. ונראה דזו דעת תוס' נזיר כח: ד"ה כבשי, והשטמ"ק שם, ול"ק עליהם קושית הרש"ש שם. וכ"כ הקר"א מנחות מח.

     אבל החת"ס והשפ"א כתבו ליישב שאין סתירה בין התוס' כאן לתוס' בנזיר אלא הדין תלוי בפלוגתת רבא ורבה בר רב הונא דלרבא שאם לא נתיר את הבשר א"א לזרוק את הדם ונמצא דממילא לא יקטיר את האימורים, נמצא דהוי כנשרפו האימורים שהרי קודם היתר של האכילה הוי כאין אימורים. אבל לרבה בר רב הונא שבין כך יזרוק הדם ויקטיר האימורים הוי כאיכא אימורים ולא יאכל עד שיקטירם בערב.

     והא דלא אמרינן מאי בינייהו לענין אכילת הבשר משום דרצה למצוא נ"מ בענין איסור זריקה. [↑](#footnote-ref-237)
238. אמנם כבר נתבאר (באות רטו, רכג, רנד) דיש הרבה מהמפרשים דנוקטים דלאבא שאול אף עולת נדבה קריבה ביו"ט. והצל"ח אזיל לשיטתו ברש"י ד"ה שמא ישהה וד"ה מדאורייתא שחולק גם בזה. [↑](#footnote-ref-238)
239. עי' שו"ת הגרע"א תנינא סי' סד בסופו. ובאחיעזר ח"ב סי' נב. [↑](#footnote-ref-239)
240. והיה מקום לומר דמיירי בהקדיש ביו"ט אך זה דוחק. [↑](#footnote-ref-240)
241. לכאורה כונת הגרע"א שפוסק כרבא שמותר לזרוק רק כדי להתיר הבשר באכילה, ולדידן תמיד הבשר אסור משום מוקצה. אבל לרבה בר רב הונא מותר לזרוק לצורך ההכשר בערב. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-241)
242. וכן הוא במיוחס לרש"י נזיר כח: וכתב הקרן אורה דכן משמע בסוגיא בנזיר שמביאה מכאן ראיה שמותר לשנות קרבן לשלא לשמו כדי שיהא כשר. [↑](#footnote-ref-242)
243. והובאה מחלוקת זו בשטמ"ק נזיר כח: וז"ל, יזרוק הדם אע"פ ששחטן שלא לשמן וע"י כך מותר הבשר באכילה היום לאחר הקטרת האימורין. וי"א הדם יזרק שלא לשמו דאי לשמו מפסלי. [↑](#footnote-ref-243)
244. ואמנם נחלקו הקר"א (מנחות מח. בתוס' ד"ה אי ששחטן) והחזו"א (מנחות סי' לב סקכ"ה) אם מה שהלחם מעכב הוא דמעכב את קיום חובת מצות הקרבה או דמעב את עצם הכשר הכבשים. ודברי האבי עזרי נראה דאתיין רק כהחזו"א דעצם הקרבן טעון לחם ולכן כשלא קדש הלחם פקע שמו. אבל לקרן אורה לכאורה שמם עליהם גם כשאין לחם. [אכן נראה דדברי הקר"א נאמרו בדעת התוס' ודברי האבי עזרי הם לבאר את רש"י דפליג על תוס' ואזלי רש"י ותוס' לשיטתם.] [↑](#footnote-ref-244)
245. יל"ע בזה דהנה הטעם שבשחט שלא לשמו לא קדש הלחם כתב רש"י פסחים יג: דהוא משום שלא עלו לבעלים לשם חובה. והשתא לדברי מהרש"א שבקרבן צבור עולין לשם חובה א"כ גם הלחם יתקדש.

     אמנם ברש"י מנחות מז. הביא מקור להא דלא קדש הלחם בשחט שלא לשמו מדרשא דת"כ גבי לחמי תודה וילפינן שתי הלחם מהתם. ואולי לפ"ז יתכן כדברי השפ"א דגם אם אין שלא לשמה גורם שלא יעלה לשם חובה מ"מ אינו מקדש. [↑](#footnote-ref-245)
246. ובראש יוסף הסתפק לפי שיטת רש"י דאפשר דוקא אם שחט שלא לשמן אבל בשחט לפני זמנו לא.

     [↑](#footnote-ref-246)
247. ועי' פנ"י שמיישב דברי הרמב"ם מסוגיין בב' אופנים. א. דפלוגתא דתנאי היא והכא אזלינן כמ"ד דלא עלו לבעלים לשם חובה. ב. דיש חילוק בין עולות וחטאות צבור להכא דמיירי בשלמי צבור, ע"ש מילתא בטעמא. [↑](#footnote-ref-247)
248. מבואר דהקרבן כשר אף ששחטו שלא לשמו. וכתב הגרע"א בגליון הרמב"ם בשם הצל"ח פסחים עא. דמיירי בעולות צבור דאילו חטאות הצבור הרי חטאת פסולה כששחטה שלא לשמה. אמנם הצל"ח בסוגיין כתב דא"א לאוקמי בעולות דא"כ מהו זה שכתב "ויקטיר אימורין לערב" הרי בעולה אין אימורין אלא כולה כליל. אלא ע"כ מיירי בשלמי צבור. [↑](#footnote-ref-248)
249. ולמה שנתבאר בהערה הקודמת שהרמב"ם בשגגות מיירי בשלמי צבור א"כ הוא סתירה ממש גבי שלמי צבור עצמן. [↑](#footnote-ref-249)
250. [עי' אות רס נתבאר דין זה] [↑](#footnote-ref-250)
251. [דברי האבי עזרי הם כשנפרש דברי הרמב"ם שגגות פ"ב הי"ד על עולות ולא על שלמי צבור ודלא כצל"ח.] [↑](#footnote-ref-251)
252. ועי' משכ"ב עוד באות רסו רסז. [↑](#footnote-ref-252)
253. מבואר דלהתחמם לא מקרי 'אוכל נפש' אלא רק 'מתוך' ועי' להלן כא: דמבואר דלדעת ב"ש לא הוי אוכל נפש. אמנם לדעת ב"ה פליגי הראשונים אם ההיתר משום מתוך או דמקרי אוכל נפש ויבואר בס"ד באות שמז. [↑](#footnote-ref-253)
254. מבואר מדברי התוס' דדין אפיית שתי הלחם ביו"ט תליא בפלוגתא דנדרים ונדבות קריבין ביו"ט. ולעיל אות רנז הובא כן בשם המאירי. [↑](#footnote-ref-254)
255. מבואר דמאן דמתיר הקרבת נדרים ונדבות הוא משום דהוי אכילת אדם. ולהלן יובאו דברי התוס' בפסחים דהוא גזה"כ [וכן משמע ברש"י ביצה כ: ד"ה לא תימא] ויבואר בס"ד באות רעד. [↑](#footnote-ref-255)
256. הנה ריב"א לא הזכיר בדבריו ענין 'משלחן גבוה קא זכו' אלא דמטרתו לשם גבוה. אמנם ר"י הסתמך על הסוגיא דביצה כא. דמבואר טעם האיסור בנדרים ונדבות משום דמשלחן גבוה קא זכו. ובאבני מלואים (תשובה ב) כתב דמלשון הגמ' משמע כדעת ר"י ולא כריב"א. אמנם ריב"א יפרש דמשלחן גבוה קא זכו יסוד הסברא הוא שעיקר המטרה בשביל גבוה. [↑](#footnote-ref-256)
257. לפי הסבר האבני מלואים שיובא בהערה בסמוך הכונה שכיון דמחוסר עבודה זה ראייה שעדיין הוא של גבוה ולכן העבודה עבורו. [↑](#footnote-ref-257)
258. מבואר דפליגי ריב"א ור"י אם בשריפת תרומה טמאה שייכא סברת 'משלחן גבוה קא זכו'. והנה סברת ריב"א דאזלינן בתר עיקר המטרה שהיא לגבוה וכן בתרומה. וכלשון תוס' ביצה כז: (יובא בסמוך) "הואיל ואיכא נמי צורך גבוה בטל ליה צורך הדיוט אצל צורך גבוה כאילו כולו של גבוה".

     ובדעת ר"י ביאר האבני מלואים (תשובה ב) דאם הממון שייך להדיוט הוי צורך הדיוט אבל אם הוא ממון של מי שאסור לבשל בשבילו מקרי דהבשול לשם בעליו שאין לבשל עבורו ביו"ט.

     אמנם באמרי בינה (יו"ט סי' ה) כתב דיש לפרש דגם לדעת ר"י תלוי מה עיקר מטרת המלאכה. אלא דפליג על ריב"א דשאני נדרים ונדבות שיש היכר במעשיו דעוסק בשל גבוה הואיל וקדשים בעו כונה, ומתעסק פסול (חולין יג), והשוחט לשם חולין פסול (זבחים מז), ולכן אסור ביו"ט. אבל שמן שריפה שמדליק בו כדרך כל מדליקי שמן מותר ביו"ט כיון דלא ניכר הצורך גבוה.

     אמנם הקשה האמרי בינה על ביאור זה מדברי התוס' בביצה כז: [ותובא קושיתו להלן אות ערה על דברי תוס' הנ"ל.]

     ולכן מבאר האמרי בינה באופן אחר, דגם ר"י מודה דתלוי מה מטרת המלאכה רק דסובר דאם מותר להשתמש באותו זמן של המלאכה להדיוט, לעולם לא אמרינן דבטל צורך ההדיוט אצל צורך הגבוה, ורק אם כעת אין ההדיוט יכול להשתמש אז אמרינן דבטל צורך ההדיוט אצל צורך גבוה. [ולכן שריפת תרומה וצליית הפסח מותרות לר"י. דאין איסור שמוש כעת ואילו נדרים ונדבות ושריפת חמץ אסורות.] ויסוד הסברא לחלק בין אם מותר להשתמש לאלתר או רק אחר המלאכה מבוארת בתוס' פסחים ה. (יובא בסמוך אות רעד.) [↑](#footnote-ref-258)
259. כתב הגרע"א דכל זה לר"ע לשיטתו דמצות חמץ בשריפה, ונשרפין אפרן מותר (תמורה לד:). אבל לדידן דמצות השבתתו בכל דבר דמיא לנקברין שאפרן אסור וא"כ גם הגחלת אסורה. [↑](#footnote-ref-259)
260. הקשה הגרע"א הרי עדיין מותר משום הואיל ומקלעי ליה אורחין וישתמשו בשריפת החמץ לצורך בשול. וכתב דצ"ל דר"ע לית ליה הואיל. אך הקשה א"כ אמאי לא אמר ש"מ מר"ע ארבע, דסבר ג"כ דלא אמרינן הואיל. וע"ש. [↑](#footnote-ref-260)
261. הקשה הגרע"א הרי למ"ד אין שבח עצים בפת יכול להשתמש לאלתר כדאיתא בפסחים כז: ובע"כ צ"ל דס"ל לר"ע יש שבח עצים בפת ונימא ש"מ ארבע - דיש שבח עצים בפת ע"ש.

     ובחי' רבי שמואל כתב ליישב דאין כונת תוס' דההיתר תלוי אם בזמן המלאכה כבר מותר להשתמש או אסור, דהא בביצה ובשבת לא כתבו סברא זו. ולכן נראה דגם כאן כונתם דהצורך הדיוט הוא תולדה מהדין גבוה ולכן מקרי לגבוה ולא לכם. וא"כ אין נ"מ אם יש שבח עצים בפת או לא דאיך שלא יהיה הצורך הדיוט תולדה מצורך גבוה. [↑](#footnote-ref-261)
262. ביאר האבני מלואים (תשובה ב) דאזיל כשיטת ר"י דבעינן שיהא ממונו של ישראל בשעת המלאכה וכאן הוא איסורי הנאה שאינו של הבעלים ולכן אסור להבעיר.

     אמנם האבני מלואים הביא שם מדברי המג"א (תקז ג) שהבין בדברי התוס' שכל שהוא מנוע מלהשתמש בתחילה (כגון דבתחילה הוא מוקצה) אסור לבערו ביו"ט. הרי דגם אם אין חסר בבעלות אסור. והקשה האבני מלואים מתוס' פסחים מו. שיובא בסמוך שכתבו דאין צריך שיהיה מותר בשמוש מיד בשעת המלאכה.

     ובקוב"ש (פסחים אות יב) כתב לחלק בין היכא דמה שאינו יכול להשתמש מיד הוא מצד הדין, [דאז אסור,] לבין היכא דאין יכול להשתמש מיד מצד המציאות [שמותר]. ולהלן על דברי התוס' בפסחים מו. יבואר מה שיש לעיין בזה. וע"ע במלאכת יו"ט אות קמג משכ"ב.

     והגרע"א כתב לבאר בדברי תוס' דכיון דמה שהחמץ מותר בהנאה אחר השריפה הוא משום דנעשית מצותו, לכן דמי לנדרים ונדבות דהשמוש תולדה מהמצוה, ולכן נקרא משלחן גבוה קא זכו. וזה דלא כמג"א דדימה דברי התוס' באיסור מוקצה שיותר אחר השריפה אף דשם אין זה תולדה מהמצוה.

     ועי' בדגול מרבבה (על המג"א הנ"ל בסי' תקז) ובפמ"ג (יו"ד צט מ"ז יב, והביאו הגרע"א על המג"א הנ"ל) שכתבו דגם תוס' לא נתכונו אלא בצירוף סברת משלחן גבוה קא זכו ולא במוקצה בעלמא.

     ובמלאכת יו"ט אות קמב כתב לבאר דברי התוס' דכונתם כריב"א בשבת, דעיקר השריפה היא לשם מצוה דכיון דבתחילה אין יכול ליהנות א"כ כונתו למצוה [א"ה, צ"ע מה ההכרח ממה שכעת אסור דכונתו למצוה, דילמא כונתו להנאתו שאח"כ.] וכתב דזה דלא כמג"א. [↑](#footnote-ref-262)
263. כאן כתבו התוס' דהא דנדרים ונדבות קריבין ביו"ט הוא מגזה"כ, ואילו בשבת כד: כתבו דהוא משום דקסבר דעיקר שחיטתן ואפייתן נמי לצורך אדם. וביאר האבני מלואים (תשובה ב) דהתם אזלי בשיטת ריב"א דהכל תלוי "במטרה" של המלאכה, ולכן אפ"ל דנדרים ונדבות מטרתם לאכילה. אבל כאן אזלי לר"י דתלוי של מי החפץ שעושה בו את המלאכה ולכן מסברא אסור לשחוט קרבן דעתה הוא של גבוה אלא משום גזה"כ הוא דהותר להקריב נדרים ונדבות.

     והגרע"א הקשה למה לא קאמרי דמאן דמתיר נדרים ונדבות הוא משום 'מתוך' [שלא יהא שלחנך מלא ושלחן רבך ריקן כמו שכתבו תוס' ביצה יב.] וע"ש מה שכתב בזה. [↑](#footnote-ref-263)
264. מבואר דרש"י ס"ל דמסברא היה לנו להתיר לשרוף תרומה טמאה כדעת ר"י, ולא כדעת ריב"א דעיקרו לגבוה. אלא דגזה"כ הוא לאסור. [↑](#footnote-ref-264)
265. עי' שבת כד: כמה דרשות על זה. והנה לדרשת תנא דבי חזקיה מ'והנותר ממנו עד בקר באש תשרופו' דבא הכתוב ליתן בוקר שני לשרפתו, ניחא. אבל לאביי דמייתי להדין דאין שורפין קדשים ביו"ט מדרשא 'לבדו' שאין מילה שלא בזמנה דוחה יו"ט, ופרש"י דמשם ילפינן דאין עשה שאפשר לקיימו למחר דוחה ל"ת וה"נ אין עשה דשריפת קדשים דוחה יו"א, א"כ היכן אשכחן דאסר שריפת קדשים ואחשביה למלאכתן. וכ"ש לרב אשי דאמר יו"ט עשה ול"ת ואין נדחה מפני עשה, לדבריו לא אשכחנא גזה"כ דאין שורפין קדשים, ושאחשביה.

     שו"ר בשי' רבי שמואל דכונת רש"י לדרוש מקרא ד'באש תשרף' דמזה לומדים דיש לזה חשיבות שריפה ולכן אסור. וצ"ל לפ"ז דהסוגיא בשבת אתיא עלה רק מצד עשה דוחה ל"ת אשר זה יתיר גם את האחשביה. [↑](#footnote-ref-265)
266. צ"ב מה שכתבו משום 'טורח' ולא כפשוטו משום איסור מלאכה דאורייתא. ועי' מגיני שלמה (הובא בילקוט מפרשים) שכתב: לע"ד אין להאמין שיצתה קושיא זו מפי התוס' ז"ל, דאם כן אם אין צריך לעשות אש כגון שאש מוכן לפניו א"כ לפ"ז היה מותר לשרוף קדשים ביו"ט. [והביא ראיות דגם בכה"ג שאש דולקת אסור. ומסיים:] ואפשר דלאו דוקא נקטי התוס' טורח מלאכה ולעשות אש אלא אע"ג דליכא טורח אם משליכה באש מ"מ איכא מלאכה שמרבה בשלהבת ועושה ע"י החלה אש גדול.

     ובדעת רש"י כתב המגיני שלמה דרש"י לשיטתו דף יב. דהבערה הותרה אף שלא לצורך כלל ולכן אין לאסור שריפת חלה אלא מגזה"כ וא"כ ה"ה להאכילה לכלב. [↑](#footnote-ref-266)
267. צ"ב דלא השיבו תוס' כלום על סברת רש"י דרחמנא אחשביה. [↑](#footnote-ref-267)
268. מבואר כאן מחלוקת רש"י ותוס' אם מותר להאכיל תרומה טמאה לבהמת כהן. [ועי' רשב"א (דף כז:) ובעל המאור (שבת נ. בדפי הרי"ף) וספר התרומות סי' פד שסוברים לאסור כתוס'. ורש"י כפל שיטתו בפסחים מו. ד"ה כיצד. וברש"י שבת כה. כתב דהא דמצוה לשרוף את התרומה שנטמאת הוא משום "דדמיא להקדש, ועוד משום תקלה". וכתבו התוס' דלטעם שני מותר לבער בכל ביעור, וכתבו שכ"כ רש"י בפסחים מו. הנ"ל שמתיר בחול להאכיל לכלב. אבל לפירוש ראשון כתבו דשריפה דוקא משום דדמיא לקודש ומדרבנן. אי נמי מדאורייתא מדאיקרי קודש עכ"ד. וברש"י ביצה כז. צ"ע דמצד אחד חזינן דמותר לכלבים ומצד שני כתב דאחשביה רחמנא להבערתן מדכתיב באש ישרף וא"כ איך מותר להאכיל לכלבים.] ועי' בחזו"א (שביעית ה יב, מעשרות ז יג) ודרך אמונה (תרומות פ"ב ס"ק קלט) שפסקו להחמיר בזה שלא יאכיל כהן לבהמתו אלא תרומה טהורה. [↑](#footnote-ref-268)
269. לכאורה זה כדעת ריב"א בשבת כד: דדין מלאכת אוכל נפש תלוי במטרה ולא בבעלות. וכ"כ באמרי בינה (יו"ט סי' ה). וצ"ע דא"כ סותר ר"י דברי עצמו ממה שהביאו תוס' בשבת בשמו. ואולי המשך דברי התוס' הם ג"כ מדברי ר"י ובשבת אזיל כפי המסקנא דהכא. [↑](#footnote-ref-269)
270. עי' יעב"ץ שמחת יו"ט ושפ"א דף כז: שתירצו דשאני צליית קדשים ששורש המצוה הוא לצורך הדיוט ולכן גם המצוה מקרי אוכל נפש. משא"כ שריפת קדשים המצוה לשרוף היא גם כשאין להדיוט צורך. [↑](#footnote-ref-270)
271. באמרי בינה (יו"ט סי' ה) הקשה לפי מה שביאר בדברי ר"י דאזלינן בתר המטרה ואם היא לגבוה אסורה אם אך יש היכר במעשיו שעושה לגבוה. א"כ תקשה גם לתירוץ זה [שהוא כדעת ר"י] למה מותר לצלות והרי ניכר שעושה לגבוה שתולה קרביו ובני מעיו חוצה לו מה שאין הדרך לעשות כן בסתם צליה. אבל להסבר האבני מלואים בר"י מובן היטב דכאן כבר הוי ממונו וצולה לצרכו. [↑](#footnote-ref-271)
272. לכאורה זה כדברי ר"י בשבת כד: וכ"כ באמרי בינה הנ"ל. [↑](#footnote-ref-272)
273. במלאכת יו"ט אות קמג כתב לישב את שיטת רש"י דיש חילוק בין אינו ראוי מחמת המציאות כאפייה ושחיטה, לבין שתי הלחם שיש בהן איסור. [וכעין מה שנתבאר לעיל בדברי התוס' פסחים ה.] ואולי זו כונת תוס' בסוף דבריהם ליישב דברי רש"י ועי' מה שנבאר בסמוך.

     אמנם אין זה מיישב מה שהוכיחו התוס' משלמי חגיגה שאסורין עד שיזרוק דמן. וכתב המלאכת יו"ט די"ל דלרש"י מה ששלמי חגיגה קריבין ביו"ט הוא משום שקבוע להם זמן, והרי לדעת ב"ה גם עולת ראייה קריבה אף שאין בה כלל אכילת הדיוט. ואף ב"ש שאוסרין עולה ומתירין חגיגה הוא מקרא ד'וחגותם' חגיגה אין עולת ראייה לא. [א"ה, צ"ע מרש"י (במשנה ביצה יט.) שכתב דלדעת ב"ש החילוק בין עולה לחגיגה הוא משום דבעולה אין אכילת הדיוט.] וא"כ א"א לפרש שכונת תוס' בסוף דבריהם ליישב שיטת רש"י היא כסברת המלאכת יו"ט שהרי אין התירוץ מיישב הקושיא מחגיגה. [↑](#footnote-ref-273)
274. התוס' האריכו להוכיח שאין צריך שיהא מותר ברגע המלאכה אלא אף אם יהיה מותר רק אח"כ שרי ביו"ט. והקשה האבני מלואים שזה סותר למה שכתבו התוס' בפסחים ה. דכיון שא"א ליהנות מהחמץ בתחילת השרפה אסור לשרוף. ולכן כתב האבני מלואים לבאר כונת התוס' בדף ה. דאסור לבער, מפני שכל עוד שלא נעשה החמץ לאפר הרי הוא איסורי הנאה ואינו בבעלותו, ואסור ביו"ט לבשל דבר הפקר. אבל אם האיסור להשתמש כעת אינו נובע מחסרון בעלות מותר לבשל ביו"ט.

     אמנם הקוב"ש (פסחים אות יב) כתב לחלק בין היכא דהדבר "אסור" בשמוש מיד לבין היכא ד"אין ראוי מצד המציאות" כשוחט בהמה שא"א להשתמש מיד. וצ"ע דזה מיישב רק את הוכחת התוס' מאופה עיסה ושוחט בהמה, ולא את ההוכחה משלמי חגיגה שמחוסרים זריקת הדם ועתה הם "אסורים". ואמנם עי' לעיל מה שכתנו בשם המלאכת יו"ט לנטות מדברי התוס' אבל אין זה מיישב מה שהקשה האבני מלואים דזהו סתירה בדברי התוס'. [↑](#footnote-ref-274)
275. עי' בהערה לעיל שהובאו דברי המלאכת יו"ט ושאין תירוצו עולה בדעת בדעת התוס'.

     ולכן נראה לבאר כונת התוס' דיש חילוק בין חגיגה לשתי הלחם. דבחגיגה הזריקה היא בגוף הקרבן ולכן אין נקרא שהקרבן לא ראוי לאכילה, כיון דכל העשיה היא חלק מהכשר הקרבן לאכילה שבסופו יוכל לאכול, וזה מותר ביו"ט. אבל בשתי הלחם שהמתיר הוא בכבשים דהוי מתיר חיצוני א"כ אין הקרבת הכבשים נחשבת כחלק מההכנה של הלחם אלא היתר חיצוני שעדיין אינו קיים בשעת האפייה ולכן לא מקרי צורך הדיוט. [↑](#footnote-ref-275)
276. בדברי הגמ' דמשתבח ליה מר בגויה יש להעתיק דברי הראש יוסף. בלשון הגמ' משתבח ליה ר' פלוני בר' פלוני דגברא רבה הוא [ה' פעמים בש"ס ברכות לח. (משתבחין) ביצה כא. נדרים כב: קידושין כט: נדה יד:] דלכאורה משתבח הוא לשון מתפעל והיה לו לומר משבח את האחר. ולשון ישתבח שתקן שלמה המלך כי הוא משתבח מצד פעולותיו ואין מי שישבח אותו יתברך. וביאר ע"פ רמז כי ישראל אחדות להם ומי שמטיב לעצמו מטיב לאחרים כענין הכריע עצמו וכל העולם לטוב נמשל כב' שותפין כשאחד משבח לחברו הוא גם משובח שיש לו חבר טוב ובהצלחת חברו גם הוא יצליח וז"ש משתבח ע"י שמשובח. [↑](#footnote-ref-276)
277. עי' חי' הרשב"א מנין ידע דס"ל נדרים ונדבות אין קריבין, דילמא סבר קריבין. [↑](#footnote-ref-277)
278. נראה כונתו דסברת א"א לכזית בלא שחיטה ידע דהוא לכל הפחות בגדר 'מתוך' דזהו ג"כ צורך. [↑](#footnote-ref-278)
279. ויבואר עוד באות רפו. [↑](#footnote-ref-279)
280. האמרי ברוך הוכרח לומר דהתירוץ מיוסד על סברת א"א לכזית בשר בלא שחיטה [ולא דסגי בכך שאין כאן משלחן גבוה קא זכו] כדי לבאר למה כאן מותר לשחוט ואילו לקצור בעצרת אסור. ולכן מחלק דשם ליכא לסברת א"א לכזית בשר בלא שחיטה כיון דיכול לקצור רק את האוכל בלא השבלים.

     ואמנם באות רעט יובא מה שהוכיחו האחרונים מדברי רש"י דהתירוץ מיוסד רק על החלוק אם משלחן גבוה קא זכו ואין צורך לסברת 'א"א לכזית בשר בלא שחיטה' אלא כדי לחלק בין שחיטת בהמת שותפות ללישת עיסת שותפות ע"ש. [↑](#footnote-ref-280)
281. הובא באות קד דדעת האור שמח **(פי"ח ה"א משבת) דלא הוי מרבה בשיעורים אך המנ"ח בסוף מוסך השבת נוקט דגם בזה יש מרבה בשיעורים.** [↑](#footnote-ref-281)
282. נסתייעתי בזה בספר יו"ט כהלכתו. [↑](#footnote-ref-282)
283. מקורות לסברות אלו באות רפה.

     [↑](#footnote-ref-283)
284. המהרש"א הגיה לאחר שחיטה. ובגנזי יוסף כתב דאין צריך להגיה דשחיטה וזריקה הכל אחד דגמר הזכיה היא ע"י גמר הקרבה המורכבת משחיטה וזריקה. [ומה שהמהרש"א הגיה בא לאפוקי מגירסא אחרת ולא מגירסתנו שהיא היינו הך עם גי' המהרש"א.] [↑](#footnote-ref-284)
285. כונתם דיש חילוק בין חלק הכהנים שהוא ממון גבוה גם לריה"ג, לחלק הבעלים ששייך לבעלים לחלוטין לאחר שחיטה.

     ובאמת בדין זה יש מחלוקת רש"י ותוס'. עי' קידושין נב: המקדש בחלקו בין קדשי קדשים בין קדשים קלים אינה מקודשת. ובגמ' (שם, ובב"ק יב:) נימא מתניתין דלא כריה"ג. אפילו תימא ריה"ג כי קאמר ריה"ג מחיים אבל לאחר שחיטה לא מ"ט כי קא זכו משלחן גבוה קא זכו. ופרש"י (בקידושין ובב"ק) כי קא זכו, בין כהנים בחזה ושוק בין בעלים בבשר, משלחן גבוה קא זכו. ומבואר דגם חלק בעלים לריה"ג הוי ממון גבוה לאחר השחיטה. ועי' ברש"י בב"ק שמפרש למסקנת הסוגיא דחלק הכהנים אפילו מחיים אינו ממון בעלים ורק חלק הישראל מחיים הוא דהוי ממון בעלים, ואף הוא לאחר שחיטה אינו ממון בעלים. אמנם בקידושין אין את המשך הסוגיא ומשמע מדבריו דאין חילוק בין חלק הכהנים לחלק הישראל ושניהם ממון בעלים מחיים וממון כהן לאחר שחיטה. ועי' רמב"ן בקידושין שעמד בסתירת דברי רש"י וכתב דהוא מחלוקת הסוגיות מה דין חלק כהנים מחיים.

     אבל התוס' ב"ק יב: כתבו (למסקנת הסוגיא) דרק חלק הכהנים הוא דאינו שייך לכהנים לקדש אשה, אבל חלק הבעלים הוי לגמרי שלהם. [ומתנות כהונה אפילו מחיים אינן ממון כהן.] ולדעתם למסקנא אין חילוק בין מחיים לאחר שחיטה, אלא חלק הבעלים תמיד ממונו לקדש את האשה וחלק הכהנים לעולם אינו ממונו.

     וממוצא הדברים נמצא דלשיטת רש"י באמת אין לאחר שחיטה כלל ממון בעלים בקרבן, ומובן היטב הא דאסור משום משלחן גבוה קא זכו. והתוס' שהקשו הוא לשיטתם דממון הבעלים הרי הוא שלהם גם אחר שחיטה. ותירצו דמ"מ כל העבודות לצורך גבוה הם עושים.

     ובמהרש"א כאן כתב בשם התוס' בב"ק דחלק בעלים לאחר שחיטה הוי ממון גבוה. והקשה הגנזי יוסף דהרי למסקנא כתבו דהוי ממון בעלים גם אחר זריקה. [↑](#footnote-ref-285)
286. מבואר דנחלקו הלישנא אחרינא ורש"י אימתי זוכה משלחן גבוה אם בשחיטה או בזריקה והקטר חלבים. ולכאורה סברת הלישנא אחרינא דאמנם לא זוכים בחלקם עד זריקה והקטרת חלבים, אבל מ"מ ההפקעה שנעשה ממון גבוה זה חל כבר בשחיטה, ורק דזכיית הבעלים והכהנים מעוכבת עד גמר ההקרבה.

     ורש"י סובר דרק בגמר ההקרבה נעשית ההפקעה.

     [אגב, מדברי רש"י הללו לכאורה סתירה לדברי הקוב"ש הובא באות רסב דמה שאסור לאכול עד הקטרה הוא מדיני קדימה, ואילו כאן משמע ברש"י דההקטרה היא מעיקרי המתיר והזכיה.] [↑](#footnote-ref-286)
287. בדבור המתחיל ולפ"ז. [↑](#footnote-ref-287)
288. ועוד סברא כתב האבני מלואים לאסור ע"פ השטמ"ק דף יב. (הובא בפ"ק אות תמח) דגזה"כ היא דאסור לעשות מלאכה לצורך נכרי אף אם לפי כללי היתר יו"ט מותר. וא"כ אם הוא שייך לנכרי בכלל הגזה"כ הוא. [↑](#footnote-ref-288)
289. וזה מפורש בפמ"ג בפתיחה להלכות יו"ט חלק ראשון פ"א אות ד בדעת הרמב"ם.

     [↑](#footnote-ref-289)
290. כן מבואר בחת"ס פסחים מו: דאין ע"ז תורת מלאכה דבפרשת אמור נאמר כל מלאכת עבודה לא תעשו וזו מלאכת הנאה אף שנעשית לחול. ומ"מ לוקה כשעושה לצורך חול מקרא דפרשת ראה שלא נאמר בו "מלאכת עבודה" אלא מלאכה סתם, ומסרן הכתוב לחכמים דילקה אם עושה לצורך חול.

     אמנם החת"ס ביצה דף יב. סתר משנתו וכתב "**ואמנם אם עושה ביו"ט לצורך מחר כדי שיהיה פנוי למחר לחרוש חרישתו של היום נמצא דהוי האי בשול מכשירי חרישה הנעשה לימים רבים והדר הוי מלאכת עבודה". וצ"ע.** [↑](#footnote-ref-290)
291. לפי מה שיובא באות רפז דברי הקרבן נתנאל, מבואר דגם בשחיטה יש טירחא במה שצריך להפשיט ולעבד את כל חלקי הבהמה, גם מה שיקח הגוי, וכשאין טירחא זו באמת מותר אף כשאפשר לחלק ע"ש. והובא במ"ב (תצח סא). וא"כ צ"ע מהי הוכחת השער הציון משם הרי יש שם טירחא. וצ"ל דמ"מ הוי 'חדא טירחא' אף שבאותה טירחא חדא יש ריבוי טירחא מ"מ הכל בטירחא אחת. [↑](#footnote-ref-291)
292. **הפר"ח כתב דאפילו שוות במראה ובקומה ובדמים מותר כיון דלפעמים זו מוטעמת מזו ודלא כדמשמע מהכל בו**. עכ"ד. ומזה הוציא הקרבן נתנאל דלעולם יכול לבקש משניהם ולא להסתפק בכך שכל אחד יטול בהמה שלימה. וכ"כ הא"ר. [↑](#footnote-ref-292)
293. ועי' הערה באות רפו שהערנו מזה על השער הציון (תקו נו). [↑](#footnote-ref-293)
294. וצ"ע על השער הציון שמשמע דהשוה התירוצים.

     ועי' הערה באות רפו ובאות רפז. [↑](#footnote-ref-294)
295. עי' פנ"י שציין לגמ' פסחים מח. דאמר שם רב פפא דמה דיכול להשתמש בכל חדא זהו היתר אף למאן דלית ליה "הואיל" וע"ש ברש"י ד"ה אלא. אמנם כתב הפנ"י דלמסקנא דרב זירא י"ל דזהו ג"כ מדין הואיל. [↑](#footnote-ref-295)
296. הפנ"י והצל"ח ואבני מלואים (תשובה ב, ד"ה אבל האמת) נוקטים דכונת התוס' להואיל ומקלעי ליה אורחים. והמגיה לאבנ"מ (אות ד) פירש דבריהם באופן אחר ויתבאר בס"ד בהמשך. [↑](#footnote-ref-296)
297. וצ"ע לפ"ז למה לא תירצו תוס' בפשיטות דההיתר של ר"ש בן אלעזר **"מפני שהפת נאפית יפה בזמן שהתנור מלא**" הוא בגדר 'מתוך' ובשל נכרי ליכא להתירא דמתוך. [↑](#footnote-ref-297)
298. כן מבואר בפמ"ג בפתיחה להלכות יו"ט חלק ראשון פ"א אות ד אמנם עי' באור הלכה ריש סימן תקיב. [↑](#footnote-ref-298)
299. ומה שכתבנו לעיל בשם הרמב"ם דאיכא הואיל במבשל לנכרי, היינו במבשל את של ישראל לנכרי, ולא במבשל מה ששייך לנכרי. [↑](#footnote-ref-299)
300. בבא ליד גזבר לא מהני שאלה. וטעם דין זה עי' בש"ך חו"מ סי' רנה. [↑](#footnote-ref-300)
301. שו"ר במחנה חיים (או"ח ח"ב סי' לט) קרוב לזה. [↑](#footnote-ref-301)
302. דעה זו הובאה בב"י סי' תקז. וכתב הב"י דמדברי שאר פוסקים אין נראה כן. והמג"א (תקו יג) כתב להחמיר בזה היכא שטורח בכל אחד בפני עצמו. והובא במ"ב סקל"ב. [↑](#footnote-ref-302)
303. ז"ל הבית מאיר: ההבדל שכתבו התוס' לחלק בין של ישראל לשל גוי משום דבשל ישראל הברירה בידו לאכול איזה שירצה ע"כ לאו דוקא דא"כ מה הקשה הגמ' מעיסת הכלבים הרי התם הברירה בידו לאכול איזה שירצה. [וכן הקשה המהר"ם שי"ף] וכן מה שכתבו ועוד משום הואיל, נמי יש לגמגם עליו חדא הא רב חסדא לא ס"ל הואיל. [וכן הקשה הצל"ח הנ"ל] ותו דגם עיסת הכלבים אטו אם יבואו אורחים רעבים מי נדחה מפני מי, פשיטא דכלבים נדחים מפני האורחים, וא"כ נמי לא מקשה הגמ'.

     אלא העיקר כדאיתא הבדל זה בר"ן בסתם דדוקא בשלו התירו ולא בשל גוים. והסברא היינו דדוקא בשלו אף דאופה יותר מכדי צרכו עיקר האפייה והבשול הוא משום כדי צרכו, משא"כ היכא דהוי צורך אחרים נמצא דעיקר האפייה והבשול לצורך מי שאסרה תורה נמי הוא בזה לא התירו.

     ומה יפה יותר ההבדל לשיטת רש"י (לעיל יב.) ד'מתוך' שייך אף בשלא לצורך כלל ומ"מ אסרה תורה לנכרי ולכלבים, דלפ"ז פשיטא דיש חילוק גדול, דע"כ לא שרי אלא שלא לצרכו דעכ"פ מותר מן התורה, משא"כ לצרכי הנ"ל [נכרים וכלבים] דאסור מן התורה לא סמכינן על אותן התירים דחדא טירחא או אשבוחי אשבח. עכ"ד הבית מאיר.

     **ועי' בחי' חת"ס ד"ה אסור ולפום ריהטא כונתו כהמגיה לאבני מלואים.** [↑](#footnote-ref-303)
304. וכן הוא במכתם. [↑](#footnote-ref-304)
305. צ"ע למה לא תירץ כן הרשב"א גם על קושיתו הקודמת לרבה דאית ליה הואיל, וכמו שבאמת תירץ תלמיד הרמב"ן. [↑](#footnote-ref-305)
306. וכן הוא ברבנו נסים תלמיד הרמב"ן. [↑](#footnote-ref-306)
307. צ"ע איך זה מיישב את השיטה שבר"ן דמיירי כאן בשני תנורים ולכאורה שיטה זו ודאי דלא כירושלמי. ומשמע לכאורה דהב"י הוכיח מהירושלמי כתוס'. שו"ר שכבר עמד בזה המאמר מרדכי ופי' כנ"ל. ועי' בהערה להלן בשם המחצית השקל. [↑](#footnote-ref-307)
308. לשון הגמ' דאית ליה נבילה דודאי "אפשר" לפייסן בנבילה. ובר"ח איתא בדאית ליה נבילה "דודאי מפייס" להו לכלבים בה שנמצאת העיסה כולה לרועים. וצ"ב להר"ח מה החידוש. ונראה דזה כשיטת הרא"ה שיובא בסמוך. [↑](#footnote-ref-308)
309. ואמנם כאן לא שייכא סברא זו שהרי הכל של הישראל, וכדהקשה המהר"ם שי"ף (אות רצו). ומוכרחים כאן לסברת הבית מאיר והמגיה לאבני מלואים. [↑](#footnote-ref-309)
310. והדרכי משה דלא ביאר כן דברי הב"י הוא משום שהוכיח שהב"י אינו פוסק כתוס' דלהתירא דר"ש בן אלעזר בעינן ג"כ שיהא של ישראל, וראיתו ממה שהב"י בתחילת סי' תקיב הביא דברי הארחות חיים דההיתר של ממלאה אשה קדרה הוא רק לצורך ישראל ולא לנכרי. וע"ז כתב הב"י דאין דעת הפוסקים כן. אלמא לא ס"ל כסברת התוס'. כ"ז ביאר המחצית השקל (תקיב ג) ע"פ דברי הדרכי משה.

     והמג"א (תקיב ג) תירץ דברי הב"י ע"פ מה שכתב היש"ש (סי' כג) דיש חילוק בין קדירה לתנור. דבקדירה שהכל חדא טירחא מותר אבל בתנור שכל ככר צריך עסק בפנ"ע אסור אא"כ יש לו במה לפייסן. ולכן מיושב הירושלמי עם גמ' דילן דבעינן גם לסברת ר"ש בן אלעזר וגם למצי לפייסן. [↑](#footnote-ref-310)
311. המג"א (תקיב ד) כתב דלאו דוקא אם הקמח שייך לבני חילא אלא אף כששייך לבני באגא כל שמקפידים שלא ליתן לינוקא בלי שיאפו להם מותר. וסיים דכן כתבו התוס'. ובמחה"ש תמה דאין ראיה לזה מתוס'. ועי' גליון מהרש"א שמדייק לשון התוס' שלא כתבו דהקמח של גוי וגם לא מצי יהבי אלא כתבו "הלכך" משמע שהכל תלוי בתוצאה אם אם יכול לתת מהעיסה בלי לבשל לנכרי או לא.

     אבל היש"ש סי' כב כתב דאם הקמח של ישראל אסור אפילו בכה"ג שאין הנכרי מרשה לאכול אם לא יאפה גם לו. והטעם משום דבעצם היה לישראל למפלג אלא שאין מניחין לו [והט"ז סק"ו הקשה על היש"ש דודאי לא יעלה על הדעת שיתיר רב הונא קמח של ישראל לאפות ממנו לעכו"ם בשביל אפיית פת קטן לתינוק שהיה אפשר לו לאפות בלאו הכי. ותמה עליו הא"ר דהרי אין הגוי מניחו ליטול לקטן עד שיאפה גם לגוי.] אבל אם הוא של נכרים ואוכל בשכר טרחו מותר. והמג"א לא הסכים עמו. [↑](#footnote-ref-311)
312. והקשה הרשב"א דלהלן ע"ב אמרינן ופליגא דריב"ל ומפרשי רוב הראשונים [זולת הראב"ד ועוד] דהכונה דריב"ל שאוסר להזמין נכרי שמא ירבה בשבילו פליג על רב הונא. והשתא קשה דהרי התם אפשר ליה למפלג. ותירץ דכיון דהזמינו הוה כלא מצי למפלג.

     גם המהרש"א עמד בזה וכתב דהיה לתוס' גירסא אחרת בע"ב עי' מ"מ יו"ט פ"א הי"ד. ועי' פנ"י משכ"ב. ויבואר בס"ד בע"ב. [↑](#footnote-ref-312)
313. משמע קצת דאם קפידתם רק מצד שהם גברא אלימא ולא ע"פ דין אסור לאפות. אמנם אין הדיוק מוכרח ויתכן דבא רק לאפוקי ממה שכתב דבעגל אינם מקפידים. ועי' בהערה לעיל בסמוך שנחלקו בדין זה היש"ש והמג"א. [↑](#footnote-ref-313)
314. בעיקר קושית הא"ר יש להעיר דהנה בהערה באות ש נבאר דהראשונים שכתבו דההיתר רק בשעת הדחק טעמם משום ד"הואיל" אסור לכתחילה. אבל הט"ז כתב שדמותר בשעת הדחק משום דהוי הערמה שלא הותרה אלא בשעת הדחק. והשתא להראשונים לא קשה כלל דכל מה שצריך ל"הואיל" הוא רק כאן שלא אכלו בפועל כמו שיובא באות ש דברי רבנו נחמן בן הרמב"ן והרמב"ן ולכן אין זה אלא היתר של שעת הדחק. אבל בהא דרב חסדא שאופה לצורך עצמו שהוא ישראל אין ההיתר מחמת הואיל ומותר לכתחילה.

     והא"ר שהקשה ע"פ דברי הכל בו אזיל בתר דברי הט"ז דהחסרון בהיתר כאן הוא משום "הערמה", ולכן הותר רק בשעת הדחק. וחסרון זה שייך גם בעיסה שחציה של נכרי ולכן סבר שגם שם אין להתיר בלא דחק ושפיר הוקשה לו על רש"י ותוס'. [↑](#footnote-ref-314)
315. גם הט"ז (תקיב ו) כתב דכל ההיתר הוא משום שעת הדחק [אך הדיעבד שלו אינו משום דהואיל אסור מדרבנן, אלא משום דהערמה אסורה ע"ש. ועיקר קושיתו היא מדברי הטור סי' קג שכתב דאין מתירין הערמה אלא קודם שאכל וכאן מתירים אף אחר שאכל. [ובאמת במאירי כתב דלאכילת תנוק אין קבע ותמיד נחשב כקודם אכילה. ויובא לשונו בהערה הבאה.] ובע"כ דמיירי ביש אונס ולכן התירו אף אחר אכילה. ועי' שער הציון (תקיב ל) שכתב דכמה אחרונים דחו ראייתו [עי' מאמר מרדכי דשאני הכא שאין יכול לאפות לישראל כלל בלי שיאפה לנכרי, משא"כ במערים יכול לבשל רק המעט שצריך לו.] ומתירין אף בלא דחק. אך הביא השער הציון את הראשונים (א"ר בשם הכלבו ורא"ה וריטב"א. וצ"ע למה לא הביא את הבעל המאור הנ"ל בפנים.) שכתבו דההיתר רק משום דחק.] [↑](#footnote-ref-315)
316. **ז"ל המאירי: דאע"ג דרבה גופיה לא שרי משום הואיל לכתחילה כדכתיבנא לעיל, האי הואיל דהכא לא דמי לההוא דלעיל. דההיא דלעיל כבר אכל והשתא מיהא בשעת אפייה אינו צריך לאחד מהם, אבל הכא צריך הוא לאחד מהם בשעת אפייה לצורך התנוק שאין לו זמן קבוע לאכילתו, וכל הואיל דבכי האי מותר לכתחילה. וכן נראה לי דאפילו למאן דאמר לא אמרינן הואיל, בכי האי גונא אמרינן, ולא פליגא הא דרב הונא אהאי דרב חסדא דלעיל דעיסה חציה של גטוי וכו' ולא אהאי דרב חסדא דלא ס"ל הואיל**. [↑](#footnote-ref-316)
317. עי' אות רפה סברות כעין זה. [↑](#footnote-ref-317)
318. צ"ב דהחילוק בין עיסה שחציה של נכרי לכאן הוא מפני שכאן אין אפשרות לישראל לאכול אא"כ יאפה לעכו"ם. וסברא זו שייכא גם כאן. ובאמת השער הציון כותב מיד צד זה אבל צ"ב מה הצד השני. וביותר קשה דלצד זה הרי בלישת העיסה של בני חילא לכאורה לש כולה ביחד ומה ההיתר הרי ודאי יש כאן חלק של נכרי. [↑](#footnote-ref-318)
319. נראה ראייתו מלשון התוס' "כדרך מבשלים שאוכלין מעט מן הבשול". [↑](#footnote-ref-319)
320. ונראה דהנו"ב סבר דאם איתא דאמרינן הואיל ויכול לקנות, א"כ כשעושה על דעת להשתמש בו ישראל מותר אף בלא הואיל. [והיינו דהסברא דאין הואיל, היא שמא הנכרי לא ימכור. וכמו שנתבאר באות רצ. אבל אי לא חיישינן לזה ואמרינן הואיל על זה, אזי כשעושה על דעת לקנות ממנו הוי ממש כצורך ישראל ולא רק הואיל.] [↑](#footnote-ref-320)
321. הובא באות רפה ע"ש. [↑](#footnote-ref-321)
322. ועי' פר"ח שם שהקשה א"כ למה אין שורפין את הקדשים ביו"ט והרי הבערה לא נאסרה כלל ביו"ט. [↑](#footnote-ref-322)
323. הובא בהערה באות ש. [↑](#footnote-ref-323)
324. דבריו חדוש דבשלמא בסי' תקיד מתייחס הכבוי להצלת האוכל נפש. אבל כאן הריצוי שמרצה את בני החיל כדי שלא ימנעוהו משמחת היו"ט הוא תועלת עקיפה לאוכל נפש. וצ"ל דהתייחס לבלשת כאש הבאה לשרוף את מאכלי יו"ט וע"י העגל שנותן להם מכבה אותה. [↑](#footnote-ref-324)
325. עי' מאמ"ר שתמה על הט"ז די"ל פירוש יצא שכרכם בהפסדכם שההפסד מרובה על השכר והביא שכ"כ הרשב"ץ בפירושו על מסכת אבות על המשנה יצא שכרו בהפסדו שכל מקום שכתוב לשון זה ההפסד גדול מהשכר, והביא הא דסוגיין. [↑](#footnote-ref-325)
326. צ"ב למה לא פירש דהיה מותר ליתן את העגל משום שגם העניים ניצלו על ידו. ואולי י"ל דכיון דגם העשירים ניצלו אסור להשתמש בשל צדקה אי אית להו מידי אחריני להינצל בו, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-326)
327. לכאורה בלאו הכי היה לו להקשות הרי גם אם היה שוחט לישראל לחוד היה נכשל בזה וכל השוחט קאי בהאי פחדא ומה הריעותא ששחט לבלשת. [↑](#footnote-ref-327)
328. מבואר דהשוחט ונמצאת טרפה לא עבר איסור אף לא בשוגג. [דמקרי אנוס על פי הרוב] ויש בזה סתירות מכמה מקומות ואין כאן המקום להאריך בזה רק נציין ראשי המדברים בזה. עי' רש"י פסחים עא: ד"ה פטור ובתוס' שם עג. ד"ה שחטו ובתוס' ביצה כה: ד"ה אורח, ובשו"ת פנים מאירות (ח"ג סי' מא) ובשו"ת חמד"ש (יו"ד סי' א וסי' ס"ו אות יז) ובתשובת הנתיבות לחמד"ש [נדפס בחמד"ש אבהע"ז סי' כד אות יא]. [↑](#footnote-ref-328)
329. הריטב"א לא אתי עלה מטעם שכתב מורי נר"ו, אלא דאם לא היתה ידועה כטרפה ונמצאת טרפה ביו"ט הרי היא מוקצה כמו שפסק השו"ע (תצז יז) ולזה כתב הריטב"א שהיתה טרפה מבעוד יום והיא "מוכנה" לכלבים ואינה מוקצה. וכן מבואר להדיא ברא"ה.

     אמנם לכאורה צ"ע מה לי אי אסורה משום מוקצה, סוף סוף אין כאן איסור דאורייתא דהא מדאורייתא חזי דמוקצה רק מדרבנן הוא. [והרי הגמ' פריך על מה שאמר ריב"ב "שהרי אמרה תורה" משמע דאסור מדאורייתא וכמבואר מכל דברי מורי נר"ו הנ"ל. ועי' עוד מדברי האחרונים בסוף אות שיב.]

     ונראה מוכח מזה כדעת הגרע"א (שו"ת סי' ה) דכל דאסור מדרבנן שוב עבר באיסור תורה כיון דבפועל לא ראוי לאכילה ואף האורחים לא ישתמשו בזה, ודלא כשאג"א שהביא הגרע"א שם דאם אסור מדרבנן אמרינן הואיל וחזי לאורחים.

     שוב התבוננתי דהריטב"א קשיא ליה על שמעון התימני איך התיר לטלטל הבשר, ולא על מה ששאל ריב"ב, וא"כ אין ראיה לדין הואיל באיסור דרבנן. [↑](#footnote-ref-329)
330. עי' רא"ה אי מיירי שיש לו כלבים או דמותר משום הואיל וחזיא לכלבים. והרשב"א בעבודת הקודש (שער ג אות א) מתיר אף משום הואיל לחוד. [↑](#footnote-ref-330)
331. לכאורה מה שהר"ן הוכרח לומר דמיירי בבישל הוא משום דשחיטה בודאי מותרת אם ישראל אוכל ממנה כזית דא"א לכזית בשר בלא שחיטה וכדלעיל בריש הסוגיא וא"כ איך רצו בתחילת הסוגיא לפרש דריב"ב אסר משום דחלק על רב הונא והרי בשחיטה כו"ע מודו דמותר. [אמנם לכאורה י"ל דלמאי דמתרץ דעגל טרפה הוי לא בשלו ולכן פריך דזה מותר לכלבים. שו"ר שכן תירץ הפנ"י.]

     אולם המלחמות הקשה ג"כ קושיא זו על הבעה"מ ובתוך דבריו מבואר הכרח אחר דמיירי בבשלו וז"ל: ובודאי בשל ונתן לפניהם שאילו היו מתפייסין בלא מתוקן לסעודה לא היה שוחט להם כלל, ואע"ג דאפשר לכלבים בלא שחיטה ובלא בישול. [נראה כונת הרמב"ן בסוף דבריו שכתב דאפשר לכלבים בלא 'שחיטה', דהראיה נגד בעל המאור גם מעצם השחיטה, שלדעת בעל המאור אין להתירה לכלבים כיון דהם יכולים לאכלו חי.]

     [↑](#footnote-ref-331)
332. ממה שכתב עד כאן אין להוכיח אם בא לשלול דין דאורייתא או דין דרבנן דיתכן שהבין דבעל המאור אסר רק מדרבנן ומ"מ דן דאין לרבנן לאסור זאת דהוי צורך לכלבים. ועי' ברא"ה. [↑](#footnote-ref-332)
333. עי' פ"ת (יו"ד קנז ד) שהפמ"ג (או"ח תרנו א"א ח) מסתפק באיסור דרבנן אם יוציא רק חומש כדי לא לעבור עליו או כל ממונו. ושבחו"י ורדב"ז פשיטא להו דאף בדרבנן חייב לתת כל ממונו כדי שלא יעבור. עכ"ד. והגר"א יו"ד קנז ד כתב דאפילו על שבות דשבות חייב למסור כל ממונו והוכיח ממה שאסור לומר לנכרי כבה דליקה. וכן הגרע"א שם הביא את הרדב"ז. וכן פסק הח"ח בהלכות לשה"ר (כלל א במ"ח י). [↑](#footnote-ref-333)
334. משמע דאם יכולין לבשל לעצמן אסור ליהודי לבשל עבורם. ומ"מ נראה דהמכתם אוסר אף בכה"ג כיון דמצד היכולת יכול האדם להכין לעצמו ורק דאין מרשים לו.

     וע"ע בחי' המאירי בד"ה ולענין פסקא וז"ל: "יש מפרשים דוקא לכלבים שלו וכן עבדו ושפחתו שהיו חולים שמזונותן עליו הא עבד ושפחה שאינן חולין יעשו לעצמן". [↑](#footnote-ref-334)
335. צ"ע הרי המאירי מתיר לו לבשל לכתחילה לצורך הגוי שמזונותיו עליו ולמה כאן מתיר רק דיעבד. ואולי בא להתיר אף אם אין מזונותן עליך. [↑](#footnote-ref-335)
336. עי' פמ"ג תקיב מ"ז א, ומ"ז ז, שהביא ב' הסברים אלו. [↑](#footnote-ref-336)
337. המגיה לאבנ"מ הבין דהקושיא מעצם הדרשה. ותמה לפ"ז מה משני 'בעגל טרפה', סוף סוף אחר דדרשינן מלכם ולא לעכו"ם נסתר דינו של רב הונא. ואפשר להקשות עוד למה הוצרך המקשן לומר 'ואמאי הא חזי למיכל מיניה' הרי קושיתו מעצם הדרשה.

     אמנם מדקדוק לשונו של האבנ"מ נראה דאין הקושיא מהפסוק גרידא, ומשום דמה שכתב השטמ"ק בדף יב. הוא מחודש ויתכן לומר דאף אם דרשינן 'לכם ולא לעכו"ם' אכתי כאשר הוא גם לצורך ישראל מותר. ולכן כל הקושיא בנויה על כך שבדברי ריב"ב מונח לומר כדברי השטמ"ק דאסור אף כאשר 'חזיא למיכל מיניה' לישראל ומזה מוכיח כדברי השטמ"ק ודלא כרב הונא. ולפ"ז שפיר משני דמיירי בטריפה דאסור לישראל, ובאמת לא נימא כשטמ"ק. [↑](#footnote-ref-337)
338. לכאורה אי מוקצה הוא במה זה תלוי בריה"ג ור"ע. ואי נימא דהוא מוקצה משום דאין לטרוח בו [והטירחא תלויה בריה"ג ור"ע אם יש בזה דין אוכל נפש] א"כ מאי משני דאינו מוקצה סוף סוף נשאר עכ"פ איסור הטירחא. וכנראה הכונה היא על דרכו של הבעל המאור ועי' בביאור שיטתו באות שכ. [↑](#footnote-ref-338)
339. מבואר בתוס' דדבר הראוי לבהמה רק ע"י הדחק הוא מוקצה. וכתב המג"א (תקיב ה) דמדברי שאר פוסקים משמע דחולקים ע"ז. וע"ש בנתיב חיים (ובקרבן נתנאל אות ג) שפירש דברי התוס' באופן אחר [ולדבריו גם התוס' מודו להלכה דדבר הראוי ע"י הדחק אינו מוקצה.] [↑](#footnote-ref-339)
340. א. מחתכין את הבהמה לפני הכלבים בשבת (שבת קנו:) וכ"ש ביו"ט. ב. נותנין מזונות לפני בהמה חיה ועוף שבביברין ביו"ט (להלן כג:). ג. קודר אדם קב או קבים (של שעורים) ונותן לפני בהמתו (להלן כט:). ד. מתירין פקיעי עמיר לפני הבהמה ומפספסין את הכיפין בשבת [וכ"ש ביו"ט] (שבת קנה.). ה. מהלקטין את התרנגולים ונותנין מים למורסן ונותנים לפני אווזין ותרנגולים (שבת קנה:). [↑](#footnote-ref-340)
341. אולי הכונה כעין הא דזבחים צה: ופרש"י רעפים חלולין כמין שפיתת קדרה. [↑](#footnote-ref-341)
342. לכאורה צ"ע דאם אתינן עלה מחמת איסור מעמר ומוציא איך מהני ע"ז הא דחזי לאדם וכן אגב ריפתא הרי אלו סברות להתיר מוקצה ולא להתיר מלאכה. [↑](#footnote-ref-342)
343. מבואר בדברי הרמב"ן דיסוד מחלוקת ריה"ג ור"ע אינה רק בדיני היתר מלאכות דיו"ט, אלא דפליגי אי על מאכל כלבים יש גדר 'אוכל נפש' או דהוא סוג שמוש אחר ולכן יוצא מזה נ"מ אי המוכן לאדם הוי מוכן גם לכלבים, דאי מאכל בהמה מקרי אוכל נפש כלול בהכנה לאדם גם הכנה לבהמה דבת מינה היא. אבל אי לא מקרי אוכל נפש לא מהני הכנה דאדם לבהמה.

     ולעיל ו: אמרינן מוכן לאדם לא הוי מוכן לכלבים, ולהרמב"ן אתיא להלכה דפסק כריה"ג. **רמב"ן שבת קמד:** [ועי' אות שכד.]

     [ועי' פנ"י בתוס' שכתב דריה"ג סובר דתמיד אין מזונות בעלי החיים עליו דבאכילה כל דהו דאין צריך למלאכה סגי להו (דאם לא כן לישתרו מטעם דהוי צורך היום).] [↑](#footnote-ref-343)
344. ז"ל המלחמות: ולא ס"ל לרב יוסף למיסר בהסקה משום דמעיקרא מכסו והשתא מגלו אלא ס"ל כיון דמעיקרא גרעינין והשתא גרעינין שרי. ובפרק במה מדליקין (שבת כט.) נמי לא איפשיטא בגמ' רב אי קיבלה אי לא קיבלה, ואע"ג דפשיטא לן דרב סבר במוקצה כר"י.

     ומיהו אנן מכיון דקי"ל ביו"ט כר' יהודה דאמר (שבת כט.) מסיקין בתמרים אכלן אין מסיקין בגרעיניהן, שמעינן מינה דליתיה לדרב יוסף ולא מטלטלין להו ולא שדינא להו לחיותא ביומא טבא, כדאיתא התם בפרק במה מדליקין.

     ובשבת ודאי מטלטלינן להו לאותן העומדים למאכל בהמה בלא ריפתא דקי"ל כר"ש דלית ליה מוקצה ונולד, [ו]דלא קיימא למאכל בהמה לא מטלטלינן ליה אלא אגב ריפתא. אי נמי אגב לקנא דמיא כדמטלטלי להו רבנן בשלהי פרק נוטל (שבת קמג.) ולפיכך לא כתבה רבנו הגדול ז"ל להא דרבי יוסף ואע"ג דפסק כריה"ג. **[ועי' בפנ"י כאן שהאריך בזה טובא.]** [↑](#footnote-ref-344)
345. והעומדים בשטתו הם תוס' ד"ה לכם, המלחמות, הרמב"ם (פ"א הי"ג) הרשב"א בחי' ובעבודת הקודש (ש"ג סי' א), הרא"ש (סי' טו) וכ"כ הר"ן דדברי הרי"ף עיקר. [↑](#footnote-ref-345)
346. וכן נראה מסקנת הראב"ד וכן דעת תוס' רי"ד ובטור (סי' תקיב) הביא שכן דעת ראבי"ה.

     וברש"י (שמות יב טז) כתב לכל נפש אפילו בהמה. וכתב החזקוני דיש חילוק בין כלבים שיכולים לחזר אחר מזונן ואין מזונותן עליך לבין בהמה. ובא"ר (תקיב י) תמה עליו דבסוגיין משמע דכלבים מזונותן עליך. ולכן כתב דרש"י פוסק כר"ע. [↑](#footnote-ref-346)
347. לכאורה זה תלוי אם באמירה לעכו"ם גדר האיסור הוא דהוי כשליחות וכאילו בישל הישראל עצמו [וגם אז תלוי בפלוגתת האחרונים אם דנים זאת כלפי המשלח או השליח, כגון כהן שאמר לישראל לאכול תרומה אי יש שליח לדבר עבירה] או דעצם האמירה אסורה משום ודבר דבר (עי' מקורות לזה באות קג) ואז כלפי אמירת הישראל הוי כאמירה של מלאכה. [↑](#footnote-ref-347)
348. סברא דומה אמר הקה"י (מובא במועדים וזמנים ח"ח סי' מו) לגבי מומר ששותה יין שנגע בו הוא עצמו דא"א לדונו כיין נסך דממ"נ כלפי עצמו אם הוא נכרי מותר בשתיית יי"נ ואם הוא ישראל אין מגעו אוסר ובמקום ממ"נ לא גזרו. וע"ש באריכות גדולה שדן בעניננו לענין לבשל ביו"ט. [↑](#footnote-ref-348)
349. צ"ע דגם לר"ע מותר לבהמה לאכול מוקצה ומ"מ מותר לבשל לה. ואולי לדידיה ההיתר משום דהוי כצורך האדם ולא כצורך הבהמה. [↑](#footnote-ref-349)
350. וקאי בין אריה"ג בין אר"ע דתרוייהו מודו בנכרים. כ"כ רבנו נחמן בן הרמב"ן. [↑](#footnote-ref-350)
351. המ"מ גורס 'רב' ולא 'רב הונא'. [↑](#footnote-ref-351)
352. **זה כסברת הבעל המאור אות שכ, ולא כפירוש התוס' אות שיט. (כן מבואר בגר"א תקיב ס"ג אות ו.)** [↑](#footnote-ref-352)
353. קושיא זו היא אם מטלטל כל האוכל יחד, והיינו כשמביא לשלחן בקערה אחת והגוי לוקח לעצמו. אבל המ"מ הבין דאם מזמין גוי מביא לו בצלחת נפרדת. [↑](#footnote-ref-353)
354. כאן הקשה שאפילו טלטול לגוי לבד יהיה מותר משום דראוי הוא לישראל. ולכאורה בדעת המ"מ נראה דיסוד הדבר מה דמאכל בהמה או גוי הוא מוקצה, הוא מחמת שאסור לטלטלו לצורך הבהמה והגוי וממילא אם אין לו שמוש אחר הוא מוקצה. [ואם יש לו שמוש אחר אינו מוקצה, ומ"מ אסור לטלטלו לצורך הבהמה והגוי.] נמצא דשורש הדין הוא עצם הטלטול ולכן אם מטלטל עבור גוי ובהמה לחוד עובר באיסור. ודבר זה מוכח מדברי בעל המאור שכתב דלריה"ג אסור לטלטל שעורים לבהמה, והרי שעורין ראוין גם לאדם כדאיתא לעיל יג:

     שו"ר בשפת אמת שמבאר דברי המ"מ ע"פ הרשב"א דהחשש שמא ירבה הוא שירבה מאכלות אסורות. [↑](#footnote-ref-354)
355. נראה כוונתו כעין דברי הרשב"א (אות שכח) דכשמזמין גוי **הוה כלא מצי למפלג, ומ"מ לא עדיף מקמח של ישראל בבני חילא.** [↑](#footnote-ref-355)
356. ויש בזה מן הדוחק שהשמיט הרמב"ם דינא דגמרא וכתב דין חדש אשר לא נזכר בגמרא כאילו הוא דינא דגמרא. [↑](#footnote-ref-356)
357. עי' חי' המאירי שהקשה דבלשת שבאה על עסקי ממון לא יחליפו רצונם בתבנית שור. [↑](#footnote-ref-357)
358. בשטמ"ק הקשה איך מותר לזמן נכרי בשבת והרי אסור ליתן מזונות בשבת לפני בע"ח שאין מזונותן עליך (שבת קנה:). ותירץ די"מ כיון שהזמינו ודאי מזונותיו עליו. [א"ה, יל"ע אם הוי סימן או סיבה.] ובשם הרשב"א הביא דהקילו משום איבה ואפילו לא זימנו. ובשם הריטב"א כתב דלא אסרו אלא במזונות דלא חזו לישראל [ובהם אסור בין לנכרי בין לחיה.]

     ולכאורה לדברי הט"ז דמיירי בשעת הדחק הרי אז מותר אף לצורך החיה כיון דיש לאדם צורך בזה (עי' ערוך השלחן סי' שכד במה שלימד זכות על השמים מאכל לפני צפורים בשבת שירה משום דאין זה לצורך הצפרים אלא לצורך האדם). [↑](#footnote-ref-358)
359. לא הבנתי הא בכל מבשל ביו"ט איכא 'הואיל ומקלעי ליה אורחין' ואפ"ה גזרינן שמא ירבה. ומה מוסיף מה שיש הרבה חולים. וכבר עמד על זה הרמב"ן במלחמות בפסחים מו: (והרא"ה והר"ן כאן) להקשות למה גזרו אטו איסור דרבנן, וכתב דריב"ל גזר שמא ירבה אף דאין בזה איסור דאורייתא, משום דבחשש שכיח גזרינן אפילו אטו איסור דרבנן. וכן הוכיח ממה שרב אחא בר יעקב אסר להזמין גוי אפילו בשבת משום שיורי כוסות דאין איסור טלטולן אלא מדרבנן. [אמנם יל"ע בזה דלכאורה התם אין איסור בטלטול המוקצה שהוא גרף של רעי אלא האיסור משום אין עושין גרף של רעי לכתחילה, וא"כ אין זה שייך לגזרה לגזרה.] וא"כ קשה מה הוסיף החת"ס בכך שהיו חולים רבים.

     ונראה דהחת"ס כתב דבריו אליבא דהרשב"א (כאן) שהקשה ג"כ הא גם אם ירבה איכא 'הואיל ומקלעי ליה אורחין' או הואיל שיאכל הוא עצמו ואינו אלא מדרבנן ואמאי גזרינן אטו דרבנן. ותירץ דגזרינן שמא ירבה מאכלות האסורות (שאין בהם הואיל) בשביל הגוי וכולה חדא גזירה היא. ואמנם משמע ברשב"א דחיישינן גם שירבה בקדרה אחרת בצירוף החשש שמא יבשל דבר איסור, והיינו דכשמצטרף חשש דאורייתא גזרינן גם משום הדרבנן. [עי' בחי' המאירי שלא ניחא ליה בביאור זה כיון דמשמע ירבה בשבילו מאותו מין שמבשל לעצמו, ולמה שנתבאר מיושב דיש גם חשש מריבוי מאותו מין.]

     ולפ"ז שפיר כתב החת"ס דאצל אברהם גם אם יעשה דברים האסורים איכא להואיל מהתירא דפקו"נ.

     ובשטמ"ק לעיל יב. כתב דמבשל לגוי גזה"כ 'לכם' דלא מהני 'הואיל' כמו דלא מהני 'מתוך'. ולפ"ז ג"כ א"ש תירוץ החת"ס דכיון דיש הואיל של פקו"נ ליכא בזה המיעוט של 'לכם' כמו בכל הואיל של פקו"נ. [והמיעוט מ'הואיל' מסתבר דהוא רק על הואיל ומותר ביו"ט, ולא על הואיל של פקו"נ. ודוק.]

     ובחי' המאירי בשם ההשלמה תירץ דכאן אין 'הואיל ומקלעי ליה אורחין' כיון דלא שביק איניש את מי שהזמינו ונותן לאחרים. ונראה דגם לפ"ז עולה תירוץ החת"ס יפה, דבמקום פקו"נ ודאי שביק לאורח ומאכיל את המסוכן. [↑](#footnote-ref-359)
360. ואף דהיה המן מומר דעת היערות דבש דמותר לבשל לו. ועי' אות שלה שדעת רוה"פ לאסור לבשל למומר. [↑](#footnote-ref-360)
361. וכבר הובא בהערה הקודמת דלרמב"ן הוא גזירה אטו שירבה אף במקום הואיל כיון דהוא גזירה אטו דבר שכיח. והרשב"א כתב שמא ירבה מאכלות אסורות דאין בהם הואיל. ובשטמ"ק לעיל יב. כתב דגזה"כ במבשל לגוי דאין הואיל, ואי"צ לידחק כהרשב"א דחיישינן שיבשל מאכלות אסורות ע"ש. וההשלמה כתב דאם הזמין ליכא הואיל דלא שבק האורח ויהיב לאחריני. אך המאירי פליג ע"ז דמ"מ יהיב חדא לינוקא. וכתב בבית הבחירה דנ"מ בזה אי עבר ובישל אי מותר בדיעבד.

     ובבעל המאור בפסחים הוכיח מקושיא זו דלית לן הואיל להלכה. אמנם תמה עליו השער המלך (פ"ג מיו"ט ה"ט) דאכתי איכא בזה סברת כל חדא וחדא חזיא ליה וא"כ גם בלא ה'הואיל' יש כאן רק איסור דרבנן.

     ועי' בראב"ד בהשגות על בעל המאור בסוגיין שמחלק בין היכא דמיחד דבר מסוים לגוי דאז אסור ותלוי בדין הואיל [והכא גזרינן שמא יעשה לנכרי בפני עצמו] לבין ספק אמיתי ממה יאכל אז אמרינן כל חדא וחדא חזיא ליה. (הובא באות שלא) ולפי סברא זו מיושבת דעת בעל המאור מקושית השעה"מ. שו"ר באמרי בינה (יו"ט סי' ג בסופו) שכיון לזה מדעת עצמו לתרץ כן את בעה"מ מקושית השעה"מ. [↑](#footnote-ref-361)
362. לכאורה פלוגתתם היא בהא דמבואר אות צד אם בקדירה איכא סברא שהקדירה משתבחת במה שמוסיף בה חתיכה. אולם צ"ע דבבית הבחירה דף יז. כתב להתירא דהוספת חתיכה בקדרה משום שהתבשיל משובח עי"ז, וא"כ למה כאן אוסר. ויתכן לבאר ע"פ הרא"ה (הובא באות צז ואות רצא) דההיתר להוסיף בקדירה רק כשכוונתו שיהיה ליו"ט ברווח, אבל לא כשמבשל לגוי. או די"ל דלצורך גוי חמור טפי ואסור כשיש טירחא יתירה. [↑](#footnote-ref-362)
363. והמחלל יוה"כ איתא בשו"ע אבן העזר קכג ה דדינו כמחלל שבת. ועי' פמ"ג בפתיחה להלכות שבת אות יב שהביא דין זה בשם התבו"ש דמחלל יו"כ הוי כמומר. ותמה הפמ"ג מדברי רש"י חולין ה. דהטעם דמחלל שבת הוי מומר משום דכופר בעדות על בריאת העולם אשר זה לא שייך ביוה"כ. [ואמנם ברמב"ם סוף הלכות שבת משמע דהטעם משום ששקולה שבת כנגד כל המצוות ועי' ספר שחיטת חולין שם.]

     ולענין מחלל יו"ט משמע בשו"ע אבן העזר שם שאינו מומר. אך בתשובת רבנו שמשון שבמבי"ט הנ"ל מבואר דהוי מומר. וכ"כ באו"ז הלכות שחיטה סוף סי' שסז. ועי' בזה אריכות עצומה בשו"ת הרדב"ז ח"ב סי' תשצו (התשובה נשמטה ממקומה ונדפסה בסוף ח"ב). [↑](#footnote-ref-363)
364. בעל המאור פסחים מו: [↑](#footnote-ref-364)
365. שטמ"ק לעיל יב. [↑](#footnote-ref-365)
366. מלחמות בפסחים ור"ן ורא"ה כאן. [↑](#footnote-ref-366)
367. רשב"א ור"ן כאן ורשב"א לעיל יב. [↑](#footnote-ref-367)
368. השלמה. [↑](#footnote-ref-368)
369. רש"ך, הובא במג"א. [↑](#footnote-ref-369)
370. היינו דמה"ט לא ממעיט מ'לכם'. [↑](#footnote-ref-370)
371. כונתו דאין לגזור שמא יבשל עבורו דברים טמאים דהא קראי אינו אוכל אלא כשר. [↑](#footnote-ref-371)
372. מש"כ דהאיסור מדרבנן יש בזה ב' סיבות. חדא דאיכא 'הואיל' ויאכיל לאורחים. ועוד טעם מש"כ הפמ"ג '**דמדרבנן כעכו"ם**' והיינו דנוקט דמומר דינו כעכו"ם רק מדרבנן. ועי' אות שלה. [↑](#footnote-ref-372)
373. יש לעיין אם הפסיק אחר תיבת 'באחרת', ואח"כ מתחיל נדון חדש אם במבשל דברים טמאים אסור מן התורה. או הפסיק אחרי 'שמא יבשל אחריה דברים טמאים', וע"ז מסביר דיש בזה חשש דאורייתא ולכן גזרינן. ומ"מ לפי שני האפשרויות כונת הדברים הולכת אל מקום אחד. [↑](#footnote-ref-373)
374. הפמ"ג מחדש כאן דהמבשל דברים טמאים למומר אסור מדאורייתא [אף דמדאורייתא דינו כישראל] משום דמקרי 'אינו שוה לכל נפש' [עי' כתובות ז. דממעטינן מהך דרשה דאסור לעשות מוגמר ביו"ט משום דאינו שוה לכל נפש]

     אמנם דבריו צ"ע דהא מבואר בתוס' ביצה יב: ופסחים מז: דלב"ה המבשל מאכל אסור על מנת לאכלו אינו לוקה משום מתוך. אלמא מקרי שוה לכל נפש. [↑](#footnote-ref-374)
375. כאן מחדש הפמ"ג דאף אם נימא דמאכלות אסורות מקרי אינו שוה לכל נפש כל לגבי מומר שמצווה שלא לאכול. אבל לגבי עכו"ם [והיינו אילו היה מותר לבשל לעכו"ם, ולכאורה הוא הדין למבשל לכלבים לר"ע] מקרי שוה לכל נפש כיון דלגביו הוי היתר. [↑](#footnote-ref-375)
376. היינו שאין נזהר בשעטנז וזה להכעיס דהא איכא בגד דהתירא ואין תיאבון ללבוש דוקא שעטנז. [↑](#footnote-ref-376)
377. כוונת הפמ"ג דלפי סברת הרשב"א דכל האיסור רק אטו שיבשל דברים טמאים, [אבל לא גזרינן אטו קדרה אחרת כיון דיש בה הואיל וחזי לאורחין] א"כ כאן שאינו אותו מומר מוכן לאכול דברים טמאין [דהוא מומר רק לשעטנז ולא לנבילות] ליכא להך גזירה. [↑](#footnote-ref-377)
378. כאן כותב הפמ"ג היתר נוסף דכיון דהוא מומר רק לשעטנז אינו מומר לכל התורה ומותר לבשל בשבילו. [והיתר זה הוא גם לענין לבשל לו. אבל ההיתר הקודם הוא רק לענין להזמינו.] [↑](#footnote-ref-378)
379. והיינו דאינו מומר לכל התורה אבל יש חשש שיבשל עבורו טריפות כיון דהוא מומר לזה. [↑](#footnote-ref-379)
380. כאן מחדש הפמ"ג דהגזירה שמא ירבה בלי היתר של 'הואיל', לא נאמרה רק למומר, אלא אף לזה שאינו מומר לכל התורה גזרינן שמא יבשל לו מאכלות אסורות. ואמנם צ"ע נהי דהמומר אוכל מאכ"א מ"מ היהודי הכשר המבשלן אסור לו ליתן לו מאכל זה משום לפני עור, ולמה גזרינן שמא יבשל זאת. ועמד בזה הקה"י במכתבו שנדפס במועדים וזמנים ח"ח סי' מו.

     ובספר יו"ט כהלכתו כתב דצ"ל דלא פלוג לילך בתר המבשל אלא כל שמצד זה שהכינו לו מוכן לאכול גזרו איסור הזמנה. [↑](#footnote-ref-380)
381. צע"ג, דשם [וכן בתוס' לעיל יב:] מבואר בתוס' דכאשר רוצה לאכול מאכלות אסורות לוקה רק לב"ש דלית להו מתוך. אבל לב"ה לא לקי. וא"כ להלכה דקי"ל כב"ה אינו לוקה, ולמה גזרינן שמא יבשל מאכ"א הרי גם אז אינו לוקה כאשר בדעת המומר לאכלן. שו"ר באמרי בינה (יו"ט סי' ב בסופו) שעמד בזה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-381)
382. פירוש הרי אפילו לצורך חול מותר משום הואיל וא"כ למה לגוי אסור. וכעין זה הקשו תוס' בע"א ד"ה הואיל, היכי משכח"ל מלקות על איסור מלאכת יו"ט ברודה דבש, הרי איכא הואיל. [↑](#footnote-ref-382)
383. פירוש דבאיסור ליכא הואיל דאסור לישראל לאכול. ועי' טו"א מגילה ז: שהקשה דלר"ל שחצי שיעור מותר מן התורה א"כ היכי משכח"ל דינא דלכם ולא לנכרים הרי איכא הואיל ויאכל חצי שעור. [והגם דאסור מדרבנן מ"מ התורה לא יכולה למעט דבזמן התורה לא היה עדיין איסור. ועוד דהשאג"א כתב דגם אחרי שיש איסור דרבנן מ"מ אין לוקין דעכ"פ כלפי הדאורייתא יש הואיל. אמנם רע"א סי' ה חולק עליו.]

     עוד טען הטו"א דמדאורייתא יש היתר לאכלו שלא כדרך אכילה. וע"ש בהגהות מבעל האמרי בינה שדן שפחות מכזית אין בו היתר של אוכל נפש וכן שלא כדרך אכילה. אך דן דלכאורה מדין מתוך יהיה מותר. (ועי' באות שה.) [↑](#footnote-ref-383)
384. כן כתב הפמ"ג (תקיא א"א ד) דשוה ל'כל' נפש היינו לרוב נפש דכל הוא רוב. וכ"כ עוד אחרונים. אמנם עי' בית מאיר יו"ד קצז ג דפליג. [↑](#footnote-ref-384)
385. הנה התוס' בע"א תירצו על הקושיא למה הרודה חלות דבש לוקה, דמיירי בדבש והדביש שאינו ראוי לאכילה. אמנם גבי המיעוט ד'לכם ולא לעכו"ם' א"א לתרץ כן כמובן.

     עוד תירצו התוס' על קושיתם דהא דלוקה הוא בעושה סמוך לחשכה דלא חזי לאורחים. וגם תירוץ זה לא ניתן לתרץ על קושית הפמ"ג דהרי משמע דגוי אסור דומיא דישראל באוכל ביו"ט. [↑](#footnote-ref-385)
386. ובשאלתו הבין הפמ"ג דיש חילוק בין תרומה לאיסור. ונראה דהחילוק הוא משום דאיסור הוא דבר שהרחיקה תורה ואילו תרומה איסורה הוא משום דלגודל מעלתה אסורה לישראל. [↑](#footnote-ref-386)
387. כאן חזר בו הפמ"ג מההנחה שדבר איסור מקרי אינו שוה לכל נפש, וכתב דכיון דרק אריא דאיסורא רביע עליה מקרי שוה לכל נפש. והנה לעיל הובאו דברי הפמ"ג (בא"א) דרק גבי גוי מקרי שוה לכל נפש כיון שהוא מותר לו, וכאן לא סבר סברא זו אלא מתיר תמיד. [↑](#footnote-ref-387)
388. כאן חוזר הפמ"ג לתרץ קושיתו הראשונה, דלעולם המיעוט של לכם ולא לעכו"ם מיירי במאכל המותר [ולכן הוה שוה לכל נפש], ומ"מ אין היתר של הואיל כיון דמיירי שהבשר של נכרי. [ומוכח שסובר כאבני מלואים (אות רצ) שבשל גוי ליכא הואיל כיון דמי יימר שיסכים למכור לצורך ישראל. ודלא כנו"ב שהובא שם. וכבר הובא שם שגם התוס' רי"ד סובר כן.] [↑](#footnote-ref-388)
389. נראה דהריטב"א אזיל כשיטות (באות שלח) שמניח את הסופלי על הריפתא ולכן הוקשה לו שיהיה הריפתא בסיס לדבר האסור. [↑](#footnote-ref-389)
390. ונראה לבאר לפ"ז ההוכחה מכנונא לכך דדבר שאינו חשוב בטל לכלי, דהנה היתר טלטול הכנונא הוא כדין טלטול ע"י ככר או תנוק כמשנ"ת באות שמ מדברי הגרע"א. אמנם כאן יש ריעותא בהיתר ד'ככר או תנוק' שהרי מלבד האפר שאינו מוקצה יש על הכנונא גם שברי עצים שהם מוקצה, וא"כ חסר בהיתר של 'ככר או תנוק' [והגם דיש לטעון דכשם שהככר מתיר את טלטול הכלי כן יתיר את טלטול השברי עצים מ"מ אין זה טענה ודוק] וההיתר ע"ז הוא מחמת שהשברי עצים בטלים כלפי הכלי. ומזה ילפינן גם על כוס אגב שירים. [↑](#footnote-ref-390)
391. אמנם צ"ע מנין שההיתר בכנונא הוא משום שהשברי עצים בטלים לכנונא, דילמא הוא רק משום דהוי בסיס לדבר המותר והאסור וא"כ בכוס אין שייך היתר זה. [וכעין זה הקשה הגרע"א על ר"ת, יובא בסמוך.]

     ואולי י"ל לפי סברת הריטב"א אות שלט, דהכא שאני שהכנונא מיוחדת לשברי עצים ובזה אין היתר של בסיס לדבר המותר והאסור אלא רק אם הדבר האסור בטל לכלי, [וצריך בדיקה אם אין סתירה לזה] ובאמת ההיתר הוא בצירוף ב' קולות דהשברי עצים בטלים וגם יש אפר.

     ואין להקשות אם השברי עצים בטלים למה צריך אפר, דהא חזינן גבי אסורי הנאה דלא מהני מה שהם בטלים לכוס וחזינן דגם כשבטל הוא קולא בהלכות מוקצה וכמו שיתבאר באות שמב, וא"כ י"ל דכאן שהבטול אינו בטול גמור כיון דהשברי עצים חשובים קצת בעינן צירוף של האפר כדי להתיר לטלטל. [ויסוד הדין הוא דהדיון הוא אם מקרי טלטול ע"ש המוקצה או ע"ש ההיתר, ובזה יש דרגות וצרופים איך להגדיר את הטלטול.] [↑](#footnote-ref-391)
392. וע"ע בחי' רע"א שהקשה סתירה אחרת בדברי ר"ת מדברי התוס' שבת מז. ד"ה בגלילא, ולא העיר מלשון התוס' הנ"ל בשבת ד"ה אע"ג שמשמע דלא אזלו בדעת ר"ת כהך שיטתא. ועי' בחזו"א (מה ה) שתירץ קושית הגרע"א הנ"ל אך זה לא מיישב הסתירה דלעיל. וכבר כתב שם החזו"א דנראה שבשבת אזלו בשם ר"ת דלא כמש"כ כאן בשמו. [↑](#footnote-ref-392)
393. עי' שער הציון (תקיב טו) שמדייק מהרמב"ם דכל ההיתר רק אם בא הנכרי אחרי שהכין סעודתו, ופסק כן במ"ב (סק"י).

     ובמג"א סק"א הביא מספר תניא דאחר שהכין צרכי סעודה סמוך לסעודה מותר להזמין גוי. [והוסיף המג"א דוקא שלא היה דעתו על הגוי קודם.] אמנם הפמ"ג (מ"ז ד) כתב דמדברי הרמב"ם הנ"ל חזינן דגם כשהסעודה מוכנת מותר רק אם בא מאליו ולא להזמינו. (הובא בשער הציון ג, והוסיף שכ"כ הגר"ז.)

     ולדעת התניא לכאורה צ"ל דהגמ' כאן מיירי שלא הכין עדיין צרכי סעודה ואפ"ה מותר אם לא בא מאליו. [↑](#footnote-ref-393)
394. במשנה איתא רק רגליו. אכן בשבת לט: מוכח דאף פניו וידיו מותר, ובשו"ע (תקיא ב) הזכיר רק ידיו. ובבאור הלכה הביא מעולת שבת שצריך להגיה בשו"ע ידיו ורגליו. ובבגדי ישע כתב להגיה פניו ידיו ורגליו. וע"ש בגר"א. וכן מבואר ברש"י שבת לט: ד"ה והאי וברמב"ם (פ"א הט"ז) ובמאירי [שהביא ע"ז הא דרוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום לכבוד קונו (שבת נ:)]

     וכתב הבאור הלכה (ד"ה ידיו) דיש לעיין אולי התירא ד'רגליו' הוא רק בימיהם שהיו יחפים ואז היה שוה לכל נפש אבל היום לא, דדמי לשאר אברי הגוף. והנה מצינו עוד דבערב שבת צריך לרחוץ פניו וידיו ורגליו (סי' רס ס"א) וכתב שם המ"ב (סק"ד) דהאידנא אין נוהגים לרחוץ רגליו כיון דאין הולכין יחף. וציין לפמ"ג (סי' ד א"א א) ושם כתב דאין צריך לרחוץ רגליו לפני שחרית כיון שהיום הולכין עם מנעלים. וכן מצינו במו"ק טו: וביו"ד סי' שפא גבי אבל שמותר לרחוץ פניו ידיו ורגליו. ולא נתפרש דין רגליו בזה"ז [בדברי סופרים מתיר]. וכן מצינו מנהג שלא לרחוץ בתשעת הימים או בשבוע שחל בו ת"ב ומ"מ מותר לרחוץ פניו ידיו ורגליו (תקנא ברמ"א סט"ז ומ"ב סקצ"ד) וע"ש במ"ב דרשו מה שנחלקו חכמי הזמן אם מותר גם רגליו.

     אמנם לעניננו ביו"ט התיר הבאור הלכה למעשה בצירוף השיטות שמותר גם שאר האיברים כל שאינו רוב הגוף. [בעניין שאר אברים עי' באור הלכה ד"ה אבל באריכות.]

     ולענין מה נקרא פניו ידיו ורגליו עי' שש"כ פי"ג הערה כג שיש להסתפק עד היכן נקרא פנים ידים ורגלים. ועי' בדרשו סי' תקנא צד מה שהביאו בזה לעניין רחיצה בתשעת הימים מפוסקי זמננו. [↑](#footnote-ref-394)
395. הקשה הגרע"א בגליון הש"ס: דלעניין מתוך מה הפרש בין ראוין לשתיה לאינן ראוין. וראיתי ברשב"א שהוסיף ומאן דלית ליה מתוך לית ליה הואיל [ר"ל דתוס' רצו לפרש דההיתר משום הואיל, רק דחו דמאן דלית ליה מתוך לית ליה הואיל] ויסוד זה נסתר מפירכת הגמ' פסחים מז: וכמ"ש תוס' שם ד"ה אהבערה לא ליחייב וצע"ג. ובתשובה גם בדרשות הארכתי בזה בעהש"י. **עכ"ל. ועי' הערה בסמוך דעות הראשונים בזה. ועי' אמרי בינה יו"ט סי' ג שכתב ליישב קושית הגרע"א מפסחים.**

     **ובשפ"א כתב לבאר דברי התוס' דכיון דלית להו מתוך והוי הבישול איסור דאורייתא אין מתירין איסור דאורייתא ע"י ההואיל דמדרבנן אסור. [אבל איסורי דרבנן מתירין ע"י הואיל.]** [↑](#footnote-ref-395)
396. הקשה הגרע"א בגליון הש"ס למאי הוצרכו לראיה זו דאפשר [לדחות ד]לצורך מילה עדיף, הא איתא להדיא ברייתא ערוכה בביצה (יז.) ממלא נחתום מים אע"פ שאין צריך אלא לקיתון אחד.

     ותירץ הרש"ש (שם) דמהברייתא לא שמענו אלא היכא שאין לו היום צורך להשתמש ביותר. אבל היכא דצריך חיישינן שיבשל בקדירה אחרת לצורך האסור, וכדגזרינן בהזמנת גוי שמא ירבה בשבילו, והתם חזינן דגם בכה"ג מותר. [↑](#footnote-ref-396)
397. ועי' ברשב"א שיש לישנא בירושלמי שגם ב"ה לא התירו אלא בראויין לשתיה. ועי' בשער הציון (תקיא ז) דבבבלי לא משמע כן.

     גם עיקר טעמם צ"ע הרי אית להו מתוך. ואולי הוא גזרה שמא יעשה לכל גופו ואם הוא ראוי לשתייה איכא הואיל. אלא דקשה הרי גם אם אינו ראוי לשתייה איכא הואיל שיבשל לפניו ידיו ורגליו. אמנם י"ל להסוברים דפניו ידיו ורגליו הוא רק מדין מתוך ואין אומרים הואיל למתוך כמו שכתבו השאג"א (סי' קב) והאמרי בינה (יו"ט סי' ג).

     ולהלן אות שמו בהערה יבואר באופן אחר דשיטה זו בירושלמי אזלא אי ב"ה לית להו מתוך והתירו רק משום הואיל. [↑](#footnote-ref-397)
398. וזה דלא כדהוכיח הגרע"א מתוס' דמאן דלית ליה מתוך לית ליה הואיל [וכן דעת רמב"ן רשב"א ור"ן בשבת לט:] - אלא ס"ל דגם מאן דלית ליה מתוך אית ליה הואיל. וכן היא דעת המהר"ם חלאוה פסחים מו: ועי' מאורי אש (להגרשז"א) פ"א משכ"ב. [↑](#footnote-ref-398)
399. אמנם מבואר ברשב"א דההוכחה רק מהברייתא של מדורה ולא מהמשנה של חימום מים לרגליו. [וזה מבואר גם מדהעמיד הרשב"א כל דבריו על הברייתא שבגמרא ולא על המשנה. וגם ממה שכתב בסוף דבריו דר' יוחנן בדף יב: לא שמיע ליה הברייתא ומבואר דמהמשנה אין ראיה.]

     ונראה הטעם משום דבמשנה אפשר לומר כמ"ד בירושלמי שכל מה שהתירו ב"ה אינו משום מתוך אלא ההיתר הוא רק בראויין לשתיה ומשום הואיל. אבל במדורה אין הואיל. אמנם לכאורה זה אינו מתרי טעמי. חדא דגם במדורה איכא הואיל דחזי לבשל ולאפות עליה (כמו שכתבו התוס' שבת לט:). ועוד הרי הרשב"א (בשבת לט: הובא באות שמה) סובר דמאן דלית ליה מתוך כ"ש דלית ליה הואיל. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-399)
400. והנה נפסק בשו"ע (שיח יד) דאסור להניח מים בשבת סמוך לאש אפילו אם רוצה ליטלם לפני שיתבשלו גזרה שמא יניחם שם. ולפ"ז צ"ל דהכא מניחם במקום מרוחק שלעולם לא יגיעו ליד סולדת. [↑](#footnote-ref-400)
401. ועי' בהגהות הגרע"א על הפר"ח סי' תצה מה שהקשה על הפר"ח. ולדברי האחרונים דלא מיירי כאן ביד סולדת מתיישבת דעת הפר"ח. ועי' בשער המלך (יו"ט פ"א ה"ד ד"ה והפר"ח) תירוץ נוסף. [↑](#footnote-ref-401)
402. מבואר דהוי כאוכל נפש ולא מדין מתוך. ועי' פר"ח סי' תצה שלדעת הרמב"ם לא אמרינן מתוך אלא בהוצאה והבערה ולפ"ז הכא דהוי בישול (כדמשמע מלשון הרמב"ם 'מחמין חמין' ולא כתב מבערין להחם חמין), ליכא מתוך ובע"כ ב"ה התירו משום דהוי כאוכל נפש. [↑](#footnote-ref-402)
403. מבואר דהאיסור לכל גופו הוא מדרבנן משום גזירת מרחץ ולא כמו שכתבו התוס' (אות שמט) דהוא מדאורייתא. [↑](#footnote-ref-403)
404. כ"כ השער הציון (תקיא ב) להוכיח מהרשב"א. ואמנם זה סותר דבריו בחי' כאן שכתב דב"ה שרו משום מתוך. ועמד בזה האמרי בינה יו"ט סי' ב וכתב דחזר בו הרשב"א בעבודת הקודש ממש"כ בחידושיו. [↑](#footnote-ref-404)
405. וכן כיון לראיה זו הפר"ח סי' תקא ס"ב. ועי' ביד אפרים בשו"ע שם על הט"ז סק"ב שהאריך לדחות ראיה זו. [↑](#footnote-ref-405)
406. בש"ס מצינו סיכה כשתיה. ולענין רחיצה עי' אמרי בינה תרו"מ סי' יא שהביא מחלוקת ראשונים בזה ועי' קה"י סי' יז. [↑](#footnote-ref-406)
407. עי' שש"כ פי"ד הערה כא שהקשה דהיום שרגילים כולם לרחוץ בחדר אמבטיה למה מקרי אינו שוה לכל נפש. ובחזון יחזקאל כתב דצריך שוה לכל נפש בכל יום. ובשש"כ הקשה הרי אין אדם מזיע בכל יום ומ"מ מותר ביו"ט עי' שבת מ. ועי' בזה בשבות יצחק יו"ט פ"ג בשם הגריש"א שאין להתיר כיון שמפורש בראשונים לאסור. ועי' חוט שני שכל דבר שהוא תענוג יתירה לא יועיל שיתנהגו בו בני אדם להתירו ביו"ט.

     ובבית מאיר כתב דהפגת צינה הוי שוה לכל נפש, וביאר דרחיצה בחמין יש אנשים אשר אף אם יהיה מצוי להם מרחץ לא יתרחצו. והוסיף דלא אזלינן בזה בתר רוב אלא כיון שיש שלא יתרחצו אינו שוה לכל נפש. אבל כל הטובל מתאוה שלא יהיו המים קרים. [צ"ע דגם כל הרוחץ אחר שמתרחץ מתאוה שלא יהיו מים קרים. וי"ל דכיון שמצוה לטבול הוי כמצב ברור של טבילה ושוב מותר להפיג הצינה. אבל הרוצה סתם לרחוץ ולכן רוצה לחמם אמרינן ליה אל תרחוץ. ועי' נו"ב או"ח סי' כה מבואר כן.] [↑](#footnote-ref-407)
408. איסור אינו שוה לכל נפש לדעת תוס' יב. דגם במתוך בעינן צורך קצת א"כ אם הצורך אינו שוה לכל נפש הוא איסור דאורייתא. אמנם לרש"י דמותר אף שלא לצורך כלל כתב הראש יוסף להלן כב: דאינו אסור אלא מדרבנן. ולפ"ז כתב גם כאן דלרש"י האיסור דרבנן. אבל בנשמת אדם (כלל צה ב) כתב דגם לרש"י הוא מן התורה. [↑](#footnote-ref-408)
409. הובא באות שמז. [↑](#footnote-ref-409)
410. עי' בתוס' שהוכיחו מלשון זה דאם לא עירב אסור אף להדליק את הנר ורק נר אחד מותר מכח התירא דכדי חייו ונתבאר לעיל אות קלח דיש חולקים. [↑](#footnote-ref-410)
411. כדאיתא בדף יז. דמי שלא עירב מקנה קמחו לאחרים ואופין לו ומבשלין לו. [↑](#footnote-ref-411)
412. משמע קצת מלשונו דנשאר בסברתו דהוי מתוך, אלא דבמתוך כזה שיש בו הנאת הגוף מודו ב"ש. וצ"ע. ועי' לעיל (אות שמז שמח) דיש ראשונים שסוברים דהנאת הגוף הוי כאוכל נפש. [↑](#footnote-ref-412)
413. עי' בגר"ז (תצה בקו"א ב) שהוכיח דהוא משום השלהבת ולא משום כילוי חומר הבעירה ממה שכתב הרמב"ם (פי"ב משבת ה"א) דהמחמם ברזל באור חייב משום מבעיר אף שלא מתכלה מאומה. וכן משמע בכריתות (כ.) שהמבעיר אף דאינו צריך את האפר מקרי מלאכה שצריכה לגופה. וכן משמע בתוס' סו"פ האורג ד"ה החובל שהקשו במבעיר וצריך לאפרה איך חשיב צריכה לגופה, ותירצו דהוי כמו מבשל שצריך לאש בשביל הבישול. ועכ"פ חזינן דהצריכה לגופה צריך להיות בשלהבת ולא בחומר הבעירה.

     ובאבנ"ז (סי' רלח) חולק עליו ודעתו דעיקר האיסור הוא הכילוי של חומר הבעירה והא דחייב במבעיר גחלת של מתכת הוא משום תולדה. ומה שהוכיח ממבעיר באופן שאין צריך לאפר. דחה האבנ"ז דעכ"פ הוא צריך לכילוי השמן כדי שתהיה בעירה. ומה שהוכיח הגר"ז ממה שהקשו התוס' בשבת במבעיר וצריך לאפר למה הוי צריכה לגופה, דחה דה'צריכה לגופה' צריך להיות בכח העצים הנכנס באש, ואילו האפר הוא השירים מה שלא נתן כח באש.

     ועי' בברכת פרץ (מבעל הקה"י) פרשת ויקהל שזו מחלוקת הרמב"ם (שם) והראב"ד אם מחמם גחלת של מתכת חייב משום מבעיר או משום מבשל.

     ועי' כתובות ל: בתוד"ה רב אשי ובמהרש"א וקרני ראם דפליגי אם המבעיר גדישו של חברו מקרי מיתה לזה וממון לזה או הכל לאחד. ומשמע דמחלוקתם בהנ"ל אם החיוב מבעיר הוא על הכילוי של הגדיש ע"י האש [והוי גם המיתה לבעל הגדיש.] או דחייב על הלהבה, והגדיש הוא רק היכי תמצי ולא מקרי מיתה וממון לזה.

     ועי' רש"י שבת לא: שאין הכיבוי וההבערה לא בשמן ולא הנר אלא בפתילה, ולכן רק אם ישתמש בפתילה הוי סותר ע"מ להדליק במקומו. ואם נימא דהמבעיר הוא כילוי השמן לכאורה הוי במקומו. אע"כ דהמלאכה היא בשלהבת והיא תפוסה בפתילה.

     ועי' עוד באות שסה נ"מ נוספת.

     וראיתי שמוכיחים מרש"י שבת קו. להיפך, דהנה רש"י שם כתב דכל מבעיר מקלקל הוא שאפילו צריך לקדרתו מקלקל הוא אצל עצים. ואם נימא דהמלאכה היא בשלהבת א"כ לא מקרי מקלקל דהעצים הם דבר צדדי וכמו הכותב על נייר יקר דלא מקרי מקלקל אע"פ שכלפי הנייר הוא קלקול כיון שכלפי הכתב הוא תיקון. [↑](#footnote-ref-413)
414. הנה המג"א (תקיד ז) הוכיח מדברי הרא"ש דס"ל דלרבנן שמתירין גרם כיבוי אין זה דוקא במקום הפסד כדליקה אלא מותר בכל גווני. [ודלא כדפסק הרמ"א (שלד כב) בשם המרדכי דמותר רק במקום פסידא.]

     ונחלקו האחרונים מהיכן ההוכחה. עי' קרבן נתנאל (אות ס) דההוכחה ממש"כ הרא"ש דמאחר דקי"ל כרבנן היה מותר להסתפק מהשמן [אי הוה אתינן עלה משום גרם כיבוי] והרי כאן אין פסידא. ואין לומר דבאמת אסור מדרבנן אלא דקשיא ליה להרא"ש הלשון 'חייב' דמשמע מדאורייתא, דהא בע"כ לשון זה מתפרש גם על איסור דרבנן דהא גם לפירוש תוס' אינו אלא מדרבנן כמו שכתבו 'נראה' ככיבוי.

     וכן פירש החמד משה אלא שהוא תמה דילמא הרא"ש התקשה על לשון 'חייב' דמשמע דהוא דאורייתא [ולא ס"ל כהקרבן נתנאל הנ"ל. ועי' בקרבן נתנאל שגם הוא דן רבות בפירושו.]

     אבל המחצית השקל [והקרבן נתנאל בהמשך דבריו] והגליון מהרש"א פירשו הוכחת המג"א מהמשך דברי הרא"ש ויבואר בהערה להלן. [↑](#footnote-ref-414)
415. ומה שלא הקשו התוס' כדהקשה הרא"ש, י"ל דס"ל כרמ"א הנ"ל (בהערה) דבמקום דליכא פסידא אסור מדרבנן. אכן המעיין במקור הדברי הרמ"א (מרדכי שבת סי' שצט, הובא בב"י סי' תקיד) יראה דהוא אוסר גרם כיבוי גם ביו"ט. אך יתכן דהתוס' מודו ליה בשבת ופליגי עליה ביו"ט דיו"ט נחית חד דרגא משבת. [וכן נראה לכאורה בשיטה הראשונה במרדכי שם. וכן פירשו השפ"א כאן, וגליון מהרש"א (על מג"א תקיד ז).] ומ"מ צ"ב מנין פשיטא להו לתוס' דביו"ט הקילו דגרם כיבוי שרי.

     ובחזו"א (לח ו) כתב דהתוס' לא נתכונו לתלות דין 'מסתפק' בפלוגתא דרבי יוסי ורבנן. דהרי הכא דמי לגודר בכלים ישנים או כלים בלא מים דלכו"ע שרי אף בשבת. אלא כונתם דכאן לכו"ע שרי כגודר בכלים. ומה שכתבו דבשבת אסור אין זה משום 'גרם כיבוי' אלא משום 'מוקצה' וביו"ט אינו מוקצה [ע"ש כמה אופנים לבאר החילוק בין שבת ליו"ט בדיני מוקצה.]

     אולם בלשון הרא"ש מבואר דתלוי בפלוגתת רבי יוסי ורבנן ע"ש היטב [ובפרט מה שמסיים דקיי"ל כרבנן.] וכבר העיר בזה החזו"א (שם בד"ה ומלשון). ואולי י"ל בדעת הרא"ש שדימה זאת לכלים מלאים ולא לריקנין, דלענין דיני גרם כיבוי מודים תוס' לסברת הרא"ש דכיון שהשמן הוא חלק מהדליקה מתייחסת נטילת השמן לגרם הכיבוי. משא"כ במניח כלים הוי רק מניעה שלא ידלק דבר חדש ולא כנטילת מה שכבר היה ברשותה של האש. [ובשפ"א כתב סברא זו דלכן אף לרבנן דרבי יוסי אסור.] [↑](#footnote-ref-415)
416. כתבו הקרבן נתנאל אות ס (עי' הערה קודמת) והפנ"י שבת כט: דהוא רק מדרבנן כלשון התוס' 'נראה' ככיבוי. אבל הפנ"י כאן סתר משנתו וכתב דהוא מדאורייתא כיון דלאלתר עם הסתפקותו מהשמן מכהה את האור. וכן משמע בלשון הרא"ש ע"ש. והעיר בזה בשש"כ.

     והשפ"א כתב דבכה"ג חייב מדאורייתא על הכיבוי שבסוף, דכל הפטור בגרמא הוא כשאין ניכר במעשיו שום גרם כיבוי, אבל אם ניכר אסור מדאורייתא. וכ"כ בשו"ת כת"ס או"ח סי' סו. [חזינן בדבריהם הבנה חדשה בפטור גרמא, דאין זה מצד שהסוף אינו מתייחס אליו, אלא משום שעל מעשיו אין שם מלאכה. והוא חידוש גדול.]

     עי' שו"ת מים חיים להפר"ח סי' ט שהקשה הרי כשיש הרבה שמן אין מה שמסתפק משפיע על איכות האור בפתילה.

     עי' מנח"ש תנינא סי' מא דבפתיל צף שאין נטילת השמן משפיעה על מרחק הפתילה מן השמן ליכא לאיסורא מצד סברת התוס'. [↑](#footnote-ref-416)
417. הנה רש"י בשבת מפרש גזירה שמא יסתפק הימנו וכיון שהקצהו לנר חייב משום מכבה. וכן הוא בפיה"מ שם. [מש"כ 'שהקצהו לנר' היינו דעי"ז מקשר את השמן לנר וכסברת הרא"ש דרק בנר עצמו יש משום מכבה ולא בדבר שחוצה הימנו. ועי' חזו"א (לח ו) דסברא זו שע"י מחשבתו והקצאתו הוי מכבה אינו אלא מדרבנן. ובאמת כן מבואר בתוס' רבנו פרץ פסחים יא. דאינו אלא מדרבנן. אך יתכן דסובר שגם המסתפק מאותו הנר הוי דרבנן. וע"ע בפמ"ג (תקיד א"א ז).]

     אמנם הרמב"ם פ"ה משבת הי"ב כתב דאם יסתפק מהשמן הוי איסור מוקצה שהשמן מוקצה מחמת איסור. וכתב הלח"מ דהרמב"ם סובר דאין בזה משום מכבה. [וכשיטת התוס'. או אפ"ל דגם להרא"ש רק באותו נר הוי איסור תורה ולא בשפופרת וכמו שכתב החזו"א (שם) והשפ"א (שבת כט:) לחלק ביניהם. ולא ס"ל כסברת רש"י דהקצאתו תגרום לאיסור הבערה.] [↑](#footnote-ref-417)
418. הקרבן נתנאל והמחצית השקל וגליון מהרש"א (הנ"ל) הוכיחו מכאן דהרא"ש ס"ל דגרם כיבוי מותר אף שלא במקום פסידא דאל"כ מאי קושיא הרי עכ"פ מדרבנן אסור. [וכתבו דגם המג"א הנ"ל הוכיח מכאן.]

     וכתב המחה"ש דלכאורה יש לדחות ראיית המג"א, דלעולם גרם כיבוי אסור מדרבנן, אלא דהרא"ש ס"ל דמשום איסור דרבנן לא יגזרו שלא למלאות שפופרת דזהו 'גזירה לגזירה', ולכן הוכיח דלא כתוס' אלא דהוי איסור דאורייתא.

     אמנם תירץ המחה"ש ראיית המג"א, דהנה המג"א (שם בסוף הס"ק) הביא קושית העולת שבת למה גזרו שלא למלאות שפופרת של ביצה שמא יסתפק, והרי לדידן דקי"ל כר"ש דמלאכה שא"צ לגופה אינה אלא מדרבנן א"כ אפילו יסתפק אין כאן איסור דאורייתא ולגזור שלא ימלא שמא יסתפק הוי גזירה לגזירה. ותירץ המג"א דכמה פעמים מצינו זה ואמרינן כולה חדא גזירה היא. ועפ"ז י"ל גם כאן דהוכיח המג"א דאם היה איסור דרבנן לא היה הרא"ש מקשה על תוס' משום גזירה לגזירה דחדא גזירה היא.

     [עוד אפ"ל דכאן גזרו טפי משום דשכיח שיכשל, וכעין מש"כ הרמב"ן במלחמות פסחים מו: הובא באות שלג בהערה.]

     שו"ר בחזו"א (לח ו) שדחה הוכחת המג"א כעין המחה"ש והוסיף דכאן הוא שבות קל שהרי הותר במקום פסידא וא"כ ודאי לא יגזרו מחמתו. וע"פ סברא זו אזלא מה שדימה המחה"ש לדברי המג"א בסוף הס"ק, דהתם הוי דרבנן חמור שאסרו מלאכה שאצל"ג ולא הותר במקום פסידא, אבל גרם כיבוי הוא דרבנן קל שהותר במקום פסידא, ובודאי לא יגזרו מחמתו לאסור דבר אחר. [↑](#footnote-ref-418)
419. נחלקו האחרונים אם להרא"ש הוי איסור דאורייתא. היש"ש (סי' כח) כתב דהוא מדאורייתא, וכ"כ הפנ"י בשבת כ"ט. וכן הוא בהגהות הגרע"א סי' שלד סכ"ב, ובגר"ז תקיד קו"א אות ב ובחמד משה ובאמרי בינה יו"ט סי' יט ואחיעזר ח"ג סי' ס. אבל הפנ"י כאן סתר משנתו וכתב דאינו אלא מדרבנן משום דהכיבוי הוא לאחר זמן. וכן כתב התפארת שמואל על הרא"ש אות ו. ובחזו"א (לח ו) הסתפק אם להרא"ש חייב מדאורייתא או דאינו אלא מדרבנן. [↑](#footnote-ref-419)
420. באמרי בינה (יו"ט סי' יט) כתב דהרא"ש הוה קשיא ליה דאם נימא שהחיוב משום שבאותו רגע שנותן השמן דולק גם השמן שנתן דהא יש בילה א"כ גם אם לולי נתינתו היה דולק עד מוצאי שבת ג"כ חייב, וא"כ לא דמי הנותן שמן למסתפק [דבמסתפק פטור בכה"ג כמו שביארנו בפנים.] ואילו בברייתא משמע דדמיין אהדדי. ולכן פי' הרא"ש דגם בנותן חייב רק על הארכת הזמן ולא על מה שדולק כעת. ולפ"ז אם בלאו הכי היה דולק עד מוצאי שבת, דנמצא דהוספת הבעירה תהיה במוצא"ש, פטור. [↑](#footnote-ref-420)
421. במלאכת מבשל שעשה מעשה בשבת והתוצאה במוצא"ש נחלקו אחרונים. דהנה המכניס פת לתנור ורדה לפני שנאפה מבואר (בשבת ד.) דפטור. וכתב המנ"ח (מצוה רחצ) דה"ה אם נאפה במוצא"ש פטור, דהמלאכה היא מה שהפת נאפית ולא עצם ההכנסה לתנור. אמנם הרש"ש שבת עג כתב דחייב כיון דעיקר המלאכה היא עצם ההכנסה למקום שיתבשל. [ורק דאם הוציא לפני שנאפה פטור כיון דלא עשה כלום.]

     ובזורע בשבת חייב אף שההשרשה במוצא"ש, וכתב הרש"ש שם דאם הוציא הזרע לפני שהשריש פטור כמו באופה. אך המנ"ח דן לחלק בין מלאכת זורע דעצם מה שהוא באדמה הוא נקרא 'זורע' למלאכת אופה דכל שלא נאפה אינו 'אופה'.

     וע"ע באבני נזר סי' שצז וסי' תיח שדעתו דאין חיוב אם גמר המלאכה במוצ"ש [בכל המלאכות, אך בזורע כתב באגלי טל זורע ס"ב דחייב.]

     והפמ"ג בסוף הפתיחה להלכות שבת הסתפק בזה. [↑](#footnote-ref-421)
422. אמנם השפ"א כתב לפי ביאורו בתוס' שהחיוב מצד גרם הכיבוי שבסוף [הובא בהערה באות שנט] גם כאן י"ל דפטור. [↑](#footnote-ref-422)
423. במנח"ש על ביצה העיר איך מותר להחזיר והרי אין זה צורך, וא"כ חייב משום מבעיר. וכתב דשמא כיון דעושה כדי להינצל מאיסור מכבה, מקרי צורך מצוה. [↑](#footnote-ref-423)
424. לעיל אות שנז בהערה הובאו מקורות לחקירה זו. [↑](#footnote-ref-424)
425. עי' שבת קלד. דבכיבוי יש חילוק בין מכבה מתכת של עץ למכבה גחלת של מתכת דאין בה איסור כיבוי. וכתב רש"י משום דבעץ עושה פחם ולא במתכת. ולפ"ז במכבה גז ג"כ אין איסור כיבוי. וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי ובשו"ת מהרש"ג לגבי מכבה נר חשמלי. ובשו"ת קרן לדוד סי' פ מבאר דהא דעל מתכת אינו חייב הוא משום דיסוד מלאכת כיבוי הוא מניעת האש מלכלות. ולפ"ז י"ל דחייב על כיבוי גז.

     ועכ"פ לכאורה דברינו נסתרים במש"כ דאיסור כיבוי הוא ביטול השלהבת דא"כ יהיה חייב גם על כיבוי גחלת של מתכת. אולם באמת רק שיטת רש"י כן היא דצריך שיעשה פחם. ולרמב"ם ביאור אחר בהא. [↑](#footnote-ref-425)
426. **כגון להטמין חציו בחול, אבל במים, הט"ז מתיר, ובבאור הלכה הביא הרבה אחרונים שמחמירים מטעם דאין זה מונע מלישרף אלא מקרב כיבוי (עי' תוס' שבת מז: גבי להניח מים תחת השמן ועי' סי' רסה).** [↑](#footnote-ref-426)
427. יש לדון דכל איסור זה שייך רק אם נימא דאיסור הבערה הוא יצירת השלהבת וכן מכבה הוא צמצום השלהבת. אבל אם איסור הבערה הוא לכלות את חומר הבעירה וכיבוי הוא להפסיק הכילוי א"כ כאן לא הוי כיבוי כיון דהעץ בכל מקום שהוא נשרף. (עי' אות שנז בהערה ראיות לחקירה זו.) [↑](#footnote-ref-427)
428. עי' בזה במג"א תקז סק"ח. [↑](#footnote-ref-428)
429. צ"ע דאין זה כלל במשמע דברי הרא"ש. וכבר העירו דהרא"ש גופיה אית ליה מתוך גם בכיבוי כמבואר ברא"ש בפרקין סי' יט עי' בזה ברע"א החדש על כתובות ז. ומלאכת יו"ט אות צח. [↑](#footnote-ref-429)
430. ובמאמ"ר תמה עליו דסוף סוף אחר שלא כיבה הוי מחיצה המתרת. ועוד דגם בשבת יש עצה לכפות כלי ואפ"ה מקיר מחיצה המתרת. [↑](#footnote-ref-430)
431. ע"ש שהתירו ביאה ראשונה ביו"ט [גם למאן דאסר לה בשבת משום דעביד חבורה] משום מתוך שהותרה חבלה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. ומקשה אלא מעתה יהא מותר לעשות מוגמר ביו"ט מדין מתוך. [ע"ש בתוס' דהמקשה סבר דלכו"ע לית להו מתוך וסברת ב"ה לעיל יב. משום דאין עירוב והוצאה ליו"ט. אי נמי סבר דהותר רק לצורך דבר הרגיל.] ומשני דמוגמר אינו שוה לכל נפש ואילו ביאה שוה לכל נפש. [↑](#footnote-ref-431)
432. אך עי' להלן שיש הבדל בין הרא"ה לשאר הראשונים בגדרי הדברים. [↑](#footnote-ref-432)
433. ובכמה ראשונים מבואר דההיתר של ר"י לכבות מיוסד על 'מתוך': א. שו"ת מהר"ם רוטנבורג פראג סי' רנה. ב. ראבי"ה סי' תשנז. ג. רוקח סי' שה. ד. עי' בגרע"א שיובא באות שעה דפשיטא ליה הכי. אמנם באותה אות יובאו החולקים. [↑](#footnote-ref-433)
434. וכשיטתם מצינו גם דעת הפמ"ג בפתיחה ליו"ט פ"א סי"ג ופ"ב ס"ב, ובנשמ"א (כלל פ, א). [↑](#footnote-ref-434)
435. החת"ס בחי' הוסיף דמכשירין הוי דחויה ולא הותרה. וכ"כ במלאכת יו"ט אות ד ה ו. ובעיקר היסוד דמכשירין הוי דחויה עי' בחת"ס סי' קמח ובאבני מלואים תשובה י וקהלת יעקב סי' תצה וישועות יעקב סי' תקט ג ואבני נזר סי' תט א. אך עי' אות שעו שיש חולקים. [↑](#footnote-ref-435)
436. ובביאור המחלוקת בין ר"י דמתיר אף סלוק ההיזק לדידן דמתירין רק מכשירין, י"ל ע"פ הרמב"ן פ' אמור דההיתר שהתירה תורה ביו"ט הוא 'מלאכת הנאה' לאפוקי 'מלאכת עבודה'. והנה במכשירין סברי רבנן דנקרא מלאכת עבודה כיון דאין העסק ישירות באוכל. ור"י דרש מ'לכם' דמותר. וסבר ר"י דדרשה זו היא גילוי דכל צורך אוכל נפש מתיר אף שאין עליו שם אוכל נפש ומלאכת הנאה, ולכן מתיר גם מלאכת סלוק היזק. אבל אנן אמרינן דהתחדש בהאי קרא ד'לכם' דגם מכשירין נטפלים לאוכל נפש וכעסק האוכל נפש הוא, אבל סילוק היזק ודאי אינו ממלאכת הנאה. (יו"ט כהלכתו) [↑](#footnote-ref-436)
437. עי' ברא"ה דכיבוי מפני הדלקה אין הנדון מצד הפסד דזה לא מתיר לחלל יו"ט [ועי' פנ"י שהתקשה בזה ונדחק ע"ש] אלא מצד שהאוכל נפש יפסד לו. [↑](#footnote-ref-437)
438. והנה בהגהות הגרא"ז זצ"ל כתב: אף דבגמ' שם משמע דשוה למכשירי אוכל נפש ממש עי' תוס' שם כ"ב ד"ה ההיא וכן ברשב"א. עכ"ל. [ונראה דנקט הגרא"ז דלרמב"ן אין זה מכשירי אוכל נפש ממש. וכנראה מפני דקשיא ליה למה הביא הרמב"ן את סוגיתנו ולא את עיקר פלוגתת ר"י ורבנן בדף כח:. אולם לכאורה הרמב"ן בדוקא הביא הא דסוגיין מפני שכאן מצא דמיירי בדבר ששייך בו 'מתוך', שהותר הכיבוי לצורך אוכ"נ בבשרא אגומרי. וצ"ע.] [↑](#footnote-ref-438)
439. והנה יוצא לפ"ז דכל מלאכה שאין ממנה תכלית חיובית אסור לעשותה [לרא"ה מעיקר הדין. ולרמב"ן מדין הלכה ואין מורין כן] ונמצא דאסור להוציא זבל מהבית אם צריך לעבור מלאכה בשביל כך.

     אמנם מצינו בפוסקים שהתירו מלאכה שבאה רק לסלק היזק. עי' הגהת סמ"ק סוף מצוה רפב וכן ברבינו ירוחם שהתירו ליקח מפתחות התיבות ששומר בם ממונו כדי שלא ידאג שמא יגנבו. והובא ברמ"א (תקיח א). ועי' לעיל אות שסג שהובא מהרמ"א שמותר להדליק פתילות כדי שיכבה הנר מהרה אע"פ שהתועלת רק בסלוק ההיזק של האור.

     ובסי' תקיד ס"א לכאורה נחלקו בזה המחבר והרמ"א אם מותר לכבות אש כדי להציל את קדירתו המחבר אוסר וביאר המ"ב [בשם הרא"ה הנ"ל בחידושיו] דההצלה אינה מסייעת לאוכל אלא שמונע ההיזק. ואף דלא גרע ממכשירי אוכל נפש מ"מ לא הותר כל מכשירין אלא אותן שהן קרובין יותר לתקון. (כשיטת הרמב"ן הנ"ל.) והרמ"א כתב דאם א"א להציל הקדרה רק באופן שיכבה מותר דזה מקרי אוכל נפש ממש. ולשיטה זו לכאורה א"א לפרש דהוי כמכשירין דא"כ מה מהני מה שא"א באופן אחר. אכן מקורו של הרמ"א הוא ברא"ש והרא"ש הרי סובר דהוי מכשירין. וכן ברשב"א ישנה אותה סתירה. [עי' אבני נזר סי' תט שעמד בזה וכתב דאכן הרשב"א הביא ב' שיטות ואינן מודות זו לזו. אך ב'אהל מועד' הביא ב' הדינים כאחד ומוכח שם שאין זה מחלוקת.]

     ונאמרו בזה ב' דרכים באחרונים. הגר"ז בקו"א (סי' תצה ד) כתב דהגדרת מכשירין אינה תלויה במה נעשית אלא באם אפשר להגיע לאוכל נפש בלאו הך מלאכה.

     וביד אפרים (תקז על הט"ז סק"ה) כתב דבכל המלאכות גם כשא"א באופן אחר מקרי מכשירין. ורק במלאכת "כיבוי" אם א"א בענין אחר הוי כאוכל נפש. והביאור בזה דהנה בעיקר מלאכת כיבוי כתב האבני נזר שם דיש לדון היאך היא מוגדרת אם כמכשירין משום שהמלאכה אינה נעשית במה שנהנה ממנו ומצד שני י"ל דהוי כמלאכה בדבר עצמו כיון דמיד באה התועלת ברגע הכיבוי. והנה גם לצד השני ביארנו דאיכא חסרון נוסף - שלא באה התועלת מהמלאכה אלא דהיא רק מסלקת ההיזק. והנה לעיל ביארנו דחסרון זה מפקיע שם 'מלאכת הנאה' מהמלאכה והוי 'מלאכת עבודה'. ומעתה אפשר לומר דכאשר אין דרך לבוא להנאה אלא דרך הכיבוי שוב הוי הכיבוי כצורך עשיית האוכל והוי מלאכת הנאה דדנים כאילו הכיבוי הוא שהביא את האוכל. (יו"ט כהלכתו)

     אמנם צ"ע לפי זה למה לעניין דבר אחר לא הותר לכבות והרי א"א בעניין אחר ודמי לקדרה שתתעשן.

     ועי' בגר"ז שכתב דבע"כ האי פסקא דהרא"ש דכשא"א בעניין אחר מותר, לא קאי אלא לפי הך תירוץ של הרא"ש (אות שעה) דדבר אחר לא מקרי צורך לדחות יו"ט. והוא דוחק ברא"ש לומר דלא אזיל לכל התירוצים שאמר לעיל.

     ובספר הנ"ל כתב דכיון דכיבוי הנר הוי רק היתר מחמת הדין ולא מחמת המציאות לא מקרי דזה יוצר את השמוש ולכן גם כשא"א באופן אחר הוי מלאכת עבודה ולא מלאכת הנאה.

     ולענ"ד י"ל ע"פ דברי החת"ס (אות שע) דבאמת אם א"א בעניין אחר מותר אף לכבות לצורך דבר אחר.

     ולפי הרמ"א שוב יש להתיר להוציא זבל אם א"א להסתדר בענין אחר. ואם אפשר הוי כמכשירין ולא הותר [אלא למקילים במכשירין דהוצאה עי' חת"ס סי' קמז שכתב דכיון דהוצאה מלאכה גרועה הותר בה גם מכשירי אוכל נפש]

     ובנחלת יעקב לנתיבות לדף יב התיר להוציא לצורך מניעת צער (עי' רא"ש פ"ק סי' יח שהתיר להוציא תנוק כשיוצא לטייל ואינו יכול להניח התנוק לבדו בבית) מדין 'מתוך' וסובר דהותר מתוך אף למכשירין. [↑](#footnote-ref-439)
440. ביסוד המחלוקת בין תירוצי הרא"ש והתוס'. הנה י"ל דתירוץ זה סובר דהכיבוי לא הוי מכשירין אלא שמוש בעצמו. [עי' אבני נזר סי' תט סברא דכיון דמיד בכיבוי בא התועלת לא מקרי מכשירין] וכ"כ בשו"ת הרד"ם סי' כו וכו מתבאר מדברי הגר"ז תצה קו"א ד.

     אולם הגרע"א על השער המלך פ"א ה"ד כתב דנחלקו האם במכשירין אמרינן מתוך. וכ"כ בשו"ת עטרת חכמים או"ח סי' ו. ועי' בחת"ס בחי' לכתובות ז. [↑](#footnote-ref-440)
441. והנה הגרע"א (על המג"א תקז ח) תמה על מש"כ הב"ח דלא אמרינן מתוך במלאכת כיבוי, דזה נסתר ממה שר"י כאן מתיר כיבוי לצורך דבר אחר או הצלת ביתו, ובע"כ שהוא מדין מתוך, אלמא איכא מתוך במלאכת כיבוי. אמנם לנ"ל לר"י ההיתר לא מדין מתוך אלא נכלל בגזה"כ דלכל צרכיכם. אבל לדידן דבעינן למתוך יתכן דלא אמרינן זאת בכיבוי. וכבר תירץ כן באבני נזר (תט ג).

     ועי' בהערה אות שעג שהובאו הסוברים דר"י התיר רק מצד מתוך. אמנם יש ראשונים מפורשים דלר"י א"צ מתוך ואלו הם: א. ספר ההשלמה. ב. מכתם. ג. מאורות. [↑](#footnote-ref-441)
442. אך בנהר שלום (תקיד ב) כתב לבאר דברי הרא"ש באופן אחר דכיבוי לצורך שלא תתעשן הקדרה לא מקרי מכשירי אוכל נפש אלא הוי אוכל נפש ממש, ואפ"ה אסרי רבנן 'מלאכת כיבוי' כל שאפשר באופן אחר. ולר"י דדריש לכם לכל צרכיכם אין בין הבערה לכיבוי ולא כלום. [↑](#footnote-ref-442)
443. צ"ע לפי הי"מ מדוע מתיר רבי יהודה והרי אין זה אפילו מכשירי אוכל נפש אלא צורך חול. וצ"ל דאם יושחר יצטער ויתבטל משמחת יו"ט, וזה מקרי ג"כ צורך יו"ט. ומ"מ תלוי בר"י ורבנן דהוי רק מכשיר לשמחת יו"ט. [↑](#footnote-ref-443)
444. והביאור הוא דהאוכל שבקדרה הוא גופו של האוכל נפש וגם רבנן מודו ביה. אבל הבית הוא רק מכשיר לאכילה ולכן מקרי מכשירין. [↑](#footnote-ref-444)
445. לשיטה זו גם הכלי הוי מכשירין כיון דעדיין אין בו אוכל ומכשיר את הכלי לבשל בו אח"כ. [↑](#footnote-ref-445)
446. הכונה להתיר לכחול אף ע"י ישראל וכמבואר בריטב"א. [אולם ברבנו נחמן בן הרמב"ן מתיר רק ע"י נכרי.] [↑](#footnote-ref-446)
447. ועי' ביו"ט כהלכתו דמלבד הנ"מ אי מותר כבוי יש נ"מ בפלוגתא זו גם בכחול עצמו. א. פצוחי עינא שהוא רק לחזוק הראות לכאורה אין ההיתר של המאירי, ורק לרמב"ן יהיה מותר מדין מכשירין. ב. לדעת הרמב"ן הוא הותרה. ולמאירי הוא דחויה ונ"מ אם יש רופא בן א"י שיכול לרפאות אם מותר לרופא בן חו"ל שאצלו יו"ט שהוא יכחול. ג. אם תועלת הרפואה תהיה רק אחרי יו"ט לרמב"ן אסור דאין זה מכשירי יו"ט. אבל למאירי הוא קולא לצורך חולה ואין נ"מ מתי יתרפא. ד. נ"מ לגבי מכשירי מכשירין לרמב"ן אין להתיר כמו שמבואר בדבריו בפסקי חוה"מ דאסור מכשירי מכשירין וכ"ש ביו"ט. אבל למאירי הוא היתר לצורך חולה ולא איכפת לן דהוא מכשירי מכשירין. [↑](#footnote-ref-447)
448. ולפ"ז ליתנהו לכל הקולות שנתבארו בהערה הקודמת. [↑](#footnote-ref-448)
449. עי' בתמים דעים סי' קכ ויובא להלן. וכן דעת תוס' הרא"ש ביצה יח: ויראים סי' דש.

     ובאבני נזר (שצד ח) כתב דבאמת רפואה אינה שוה לכל נפש. אבל מ"מ לר"י דמתיר מכשירין א"כ כאן הרפואה היא 'מכשירי הבריאות' שזה שוה לכל נפש וממילא מותר. [↑](#footnote-ref-449)
450. מבואר דס"ל לריטב"א דאין איסור שחיקת סמנין ביו"ט [ומוכח דמקרי שוה לכל נפש.] ולא כמו שהבאנו לעיל מאחרונים. ועי' להלן ראשונים שחולקים על הריטב"א. [↑](#footnote-ref-450)
451. מבואר בריטב"א לאסור לכחול ביו"ט ראשון שמא לא תבוא התועלת ביו"ט. ויש לדון אם רק כחול אסור משום כותב וצובע או גם נטילת סמנין אסורה שמא ישחוק ולא יביא תועלת ליו"ט. (ועי' בזה בשו"ת בגדי כהונה סי' ז) [↑](#footnote-ref-451)
452. הרמב"ן בא כאן לחלוק על הי"א דלא התירו צרכי חולה ביו"ט שני. וע"ז טען הרמב"ן דכל צרכי חולה יש בהם היתר של 'מכשירי אוכל נפש' דכל עוד הוא חולה לא יאכל וממילא ביו"ט שני דמקילין כר"י שרי. [↑](#footnote-ref-452)
453. 'עדויי אוכלא' היינו הסרת החולי כמו עדויי חושכא להלן לב: [↑](#footnote-ref-453)
454. באמרי בינה הוכיח מכאן דצרכי חולה אינן שוין לכל נפש ודלא כפנ"י שבת לט ופרי מגדים. [אכן לכאורה הרמב"ן הרי פליג ע"ז.] [↑](#footnote-ref-454)
455. וז"ל הרשב"א בעבודת הקודש (שער שני אות א): ובפסח לא יאפה פת עבה כטפח שמא מתוך שהוא עבה יבוא לידי חמוץ עד שלא יתבשל, אלא אופה הוא פתין רקיקין. [↑](#footnote-ref-455)
456. ובעבודת הקודש שהובא בהערה הקודמת משמע דפחות מטפח מותר לכתחילה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-456)
457. הגר"א העיר דרבנו ירוחם והרשב"א בעבודת הקודש (הובא בהערות הקודמות) הביאו דין זה. [↑](#footnote-ref-457)
458. אולם באות שפז יובאו דברי הב"ח בשם הסמ"ג שפירש דברי רש"י באופן שאין ממנו כלל מקור לדברי הבאור הלכה. [↑](#footnote-ref-458)
459. זה הביא הבאור הלכה מדברי חי' הרשב"א הנ"ל. אבל בעבודת הקודש שהובא בהערה לעיל משמע דפחות מטפח מותר לכתחילה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-459)
460. מה שהקשו תוס' על רש"י מה שייכא פלוגתא דהכא לפלוגתא במשנה. עי' צל"ח שגם במשנה טעמם של ב"ש שמא יאפה גם למחר ולשיטתם דליכא להיתרא דמילוי התנור. [↑](#footnote-ref-460)
461. פי' לכן אסרו ב"ש דהוי טירחא דלא צריך. ומ"מ ב"ה מתירין אף בזה. [↑](#footnote-ref-461)
462. צ"ע דהרי במשנתנו אסרו ב"ש לאפות פתין גריצין אלא רקיקין, ופרש"י דגריצין הכונה עבין, ואילו בברייתא אסרו ב"ש פת עבה דהיינו מרובה ולפירוש הב"ח היינו פת דקה ומצריכין דוקא פת עבה. [אא"כ נאמר דרש"י בפסחים יפרש במשנתנו כתוס' כאן. וצ"ע.] [↑](#footnote-ref-462)
463. הסברא להקל טפי בין המטות. הנה אי מה שאסור כל הבית הוא משום דהוי פסי"ר, כתב הרע"ב דבין המטות שהוא מקום קטן אין זה פסי"ר שיש שם גומא. שו"ר ברבנו יהונתן שכתב כן והוסיף דכיון דמכבד בין המטות כל יום שוב לא מצוי שם גומות. ואם הטעם משום שמזיז עפר לשון הרא"ש שהתירו בין המטות 'משום פירורין'. וצ"ב למה אין חשש שיזיז גם עפר. [↑](#footnote-ref-463)
464. והריטב"א הביא בשם הרמב"ן שהתיר להזיז החול משום דכיון דמצער את בני הבית הוי כגרף של רעי. וסיים הריטב"א דלפ"ז היכא דלא יתבי בני אדם אסור. [↑](#footnote-ref-464)
465. במלאכת יו"ט אות ס הקשה מנ"ל לרב פפי אליבא דרבא דבאמת התיר רב יהודה אף בשבת. וכתב דצ"ל דס"ל דלית לן 'מתוך'. ורב פפא אליבא דרבא סובר דאמרינן 'מתוך'. ושוב כתב דלדברי השטמ"ק (שיובא בהערה בסמוך) י"ל דלמסקנא ההיתר לרב פפא אינו משום מתוך אלא דהוי כאוכל נפש עצמו וא"כ יתכן דגם לרב פפא אליבא דרבא לית לון מתוך. וע"ש מה שמיישב עפ"ז. [↑](#footnote-ref-465)
466. הפנ"י בכתובות הקשה לשיטת הרמב"ם (שבת פ"ח ה"ז) דחובל וצריך לדם חייב גם משום מפרק א"כ ליכא מתוך על מלאכת מפרק שהרי בשוחט אינו מפרק דכיון שאינו צריך את הדם הוי מקלקל ומלאכה שא"צ לגופה. ואילו בבעילה ראשונה הוא צריך לדם משום הוכחת בתולים ואיכא נמי מפרק. ועי' מש"כ בזה בהפלאה ובקהלת יעקב (תקא א) ובמלאכת יו"ט (אות יא ובאות מט בהשמטות). [↑](#footnote-ref-466)
467. מבואר כאן דבעילה אף דהיא הנאת הגוף לא מקרי אוכל נפש אלא ההיתר רק משום 'מתוך'. אמנם כתב המלאכת יו"ט (אות מב) דיש לדחות דכל זה להו"א דלא ידע מהסברא דבעינן שוה לכל נפש וא"כ הוה קשיא ליה למה אסרי רבנן רבנן מוגמר ובע"כ משום דלית להו מתוך וצרכי הגוף לא מקרו אוכל נפש. [ולכן הקשה רב פפי שיהא מותר עכ"פ מצד מתוך.] אבל למסקנא דאיסור מוגמר הוא משום שאינו שוה לכל נפש, י"ל דלעולם כל צרכי הגוף מקרו אוכל נפש, אלא דמוגמר אסור משום דגם אוכל נפש אינו מותר אם אינו שוה לכל נפש.

     וכן מבואר בשטמ"ק בכתובות שם ד"ה אמר ליה אנא דלמסקנא ההיתר אינו מדין מתוך ויבואר בהערה שאחר הבאה. [↑](#footnote-ref-467)
468. צ"ע הא בסוגיין מבואר דמוגמר דאסרי רבנן הוא בלהריח ולמה פרש"י לגמר בגדים וכלים שזה אסור לכו"ע. [ויבואר באות שצד לרש"י האיסור בלגמר או משום דאינו צורך כלל או משום דלית ליה מתוך.]

     ובהגהות יעב"ץ בכתובות כתב דדילמא רש"י סבר בפלוגתא לא קמיירי לכן כתב מה שאסור לכו"ע. אלא שהניח בצ"ע מרש"י ד"ה מחלוקת לגמר, שכתב דמאן דאוסר רק בלגמר סבר דלא בעינן שוה לכל נפש וא"כ אין מתאים למה שמפרש בכתובות הטעם משום שוה לכל נפש. [אך אם נימא דרש"י בכתובות אזיל בשיטת חכמי איברא (אות שצא) דהאיסור לכו"ע משום אינו שוה לכל נפש רק פליגי מה נקרא אינו שוה לכל נפש א"ש.] [↑](#footnote-ref-468)
469. ע"ש בתוס' שלולי דברי רב פפא י"ל דלא אמרינן מתוך אלא טעמייהו דב"ה בדף יב. משום דאין עירוב והוצאה ליו"ט.

     עוד פירשו התוס' דלולי דברי רב פפא י"ל דההיתר ביו"ט הוא רק לדבר הרגיל.

     [הנה בדברי התוס' יש לפרש דגם אוכל נפש עצמו לא הותר להך הו"א אלא בדבר הרגיל. ולשון התוס' יש לפרשו כן עי' היטב. אך בשטמ"ק מבואר בשם הרשב"א דבאוכל נפש פשיטא דלא בעינן רגיל ורק במאי דמותר מצד 'מתוך' הו"א דבעינן רגיל.

     וכן מפורש בשטמ"ק בביאור תירוץ הגמ' לשיטה השניה בתוס'. וז"ל: עליך אמר קרא אך אשר יאכל כו' הכי קאמר פי' אין הכי נמי דלא אמרינן מתוך אלא בדבר הרגיל. מיהו ביאה מגופיה דקרא נפקא דכיון דתלי היתר צורך אכילה משום שוה לכל נפש צורך ביאה נמי שוה לכל נפש וצורך מוגמר אינו שוה לכל נפש ולא אתיא ליה מקרא ולא משום דמתוך. והקשה לו מצבי ותירץ דהכי קאמר דבר הצריך לכל נפש קאמר וצבי צריך לכל נפש דמזון הוא ובכלל מאי דקאמר קרא אך אשר יאכל איתא הך דצבי וכן ביאה דצורך לכל נפש הוא. עכ"ל. ומבואר בדבריו דגם למסקנא אין מתירין ב'מתוך' אלא דבר הרגיל. אבל דבר שהוא אוכל נפש עצמו הותר אפילו באינו רגיל וזהו ההיתר של ביאה ושל צבי. וא"כ מבואר דלמסקנא ביאה אינה משום מתוך.

     ואמנם אינו מובן למה לא פירש דלמסקנא הדרינן מכללא ד'רגיל' ואמרינן כלל אחר דבעינן רק 'שוה לכל נפש'. וביאר המלאכת יו"ט (אות קה) משום דא"כ עיקר חסר מן הספר דהו"ל למימר דאמרינן מתוך גם בשאינו רגיל. ולכן הוכרח השטמ"ק לומר דיסוד זה דבעינן 'רגיל' במתוך, נשאר גם במסקנא. וכל תירוצו של התרצן הוא לומר דכאן אין ההיתר משום 'מתוך' אלא מקרי אוכל נפש ממש.

     ובעיקר ביאור תירוץ הגמ' עי' ברשב"א שמפרש באופן אחר דהמקשן סבר דאם בעינן דומיא דאוכל נפש בעינן גם מצוי וגם שוה לכל נפש ולכן הקשה דאם מותר בעילה שאינו מצוי יהא מותר גם מוגמר דאינו שוה. ומתרץ דהכל תלוי רק בשוה לכל נפש ולא במצוי.]

     ובריטב"א תירץ עוד דהו"א דרק בצורך מצוה התירו ב"ה ולא בדבר הרשות. [צ"ע דביאה ראשונה היא ג"כ מצוה וכמבואר בתוס' שם ד"ה אמר ליה.] [↑](#footnote-ref-469)
470. ברשב"א כתובות משמע דילפינן לה מ'לכל נפש'. אך ברמב"ן בתורת האדם הועתק בחי' לעיל ו. ובחי' הרא"ה לכתובות מבואר דילפינן דומיא דאוכל נפש שהוא שוה לכל.

     [והרמב"ם השמיט דין זה דבעינן שוה לכל נפש. עי' קר"א שבת כד: שהרמב"ם פסק כרב פפי דיש מתוך גם באינו שוה לכל נפש. ועי' שו"ת בגדי כהונה סי' ז. ובערוך השלחן (תצה כא) כתב ג"כ דהרמב"ם סובר כרב פפי ולדידיה אין מתוך אלא בהוצאה והבערה ובהם מותר אפילו באינו שוה לכל נפש.] [↑](#footnote-ref-470)
471. והנה הרא"ש פ"ק דביצה הקשה לשיטת רש"י דף יב. דמתוך מותר אף שלא לצורך כלל א"כ למה אסור מוגמר ומה בכך שאינו שוה לכל נפש הרי מותר אף שלא לצורך כלל. ובמגיני שלמה תירץ דלא הותר לרש"י אלא מלאכות שבעלמא הם צורך אוכל נפש, הרי הן מותרות אף שלא לצורך כלל. אבל מוגמר אינו אף פעם לצורך אוכל נפש ולא הותר כלל. [ועי' קר"א שבת כד: ומשיב דבר סי' לז והעמק שאלה שאילתא נ אות א.] [↑](#footnote-ref-471)
472. הפמ"ג (תקיא א"א ד) כתב דשוה ל'כל' נפש היינו לרוב נפש דכל הוא רוב. וכ"כ עוד אחרונים, עי' שו"ת דרכי נועם סי' ט ובית דוד סי' רצא.

     ולשיטה זו עי' באור הלכה (תקיא ד) דמשמע דאזלינן בתר מקומו. אבל בפמ"ג (א"א ט) משמע דאזלינן בתר רוב העולם.

     אמנם עי' בית מאיר יו"ד קצז ג דפליג דרק דבר ששוה לכולם ממש [רק דאם יש שאינם עושים מחמת עניות או סיבה צדדית עדיין מקרי שוה לכל נפש.] וכ"כ הפנ"י שבת לט: ומחמת זה אוסרים הפנ"י והכת"ס סי' סו עישון [גם בזמן שרוב העולם עישנו] כיון דיש שאין להם כלל צורך בזה. [ועי' חי' רא"ה וחי' רבנו נחמן בן הרמב"ן ביצה יב. דמשמע כדעה זו.]

     ועי' אגרו"מ ח"ט סי' לא (הועתק מדברות משה שבת מ. הערה יח) שיש מחלוקת ראשונים אם מה שאינו שוה לכל נפש תלוי בכך שיש שאין להם כלל הנאה בכך, או משום שאין להם חשיבות בהנאה זו ואינם מחזרים אחריה. [ועי' לשונות הרא"ה ורבנו נחמן בן הרמב"ן דף יב. דלכאורה נחלקו בזה.]

     ועי' רמ"א תקיח א שמותר לשחק בכדור וצ"ע הרי גדולים לא משחקים וא"כ למה מקרי שוה לכל נפש. וביאר באגרו"מ או"ח ח"ג סי' צד שכיון שלכל הקטנים הוי שוה לכל נפש אזלינן בתרייהו. וכמו שמצוות ששיכים רק לאנשים מקרי שוה לכל נפש אף שנשים אינן חייבות. [ועי' שו"ת כת"ס סי' סו משכ"ב לענין מצוות שאין נשים חייבות.] [↑](#footnote-ref-472)
473. בביאור החילוק בין צבי למוגמר. עי' רש"י כאן שכתב גבי מהו לעשן: "דאוכל נפש הוא וראוי אף לעניים אלא שאין מצוי להם ודמי לנזדמן לו צבי ביו"ט". משמע דצבי בעצמותו ראוי הוא לכל אלא שהוא יקר. וכן הוא במאירי: דכל דבר שגופו של אוכל נכשר בו או שתיקון זה מוסיף עריבתו שוה לכל נפש הוא שאף עניים אלו היה מצוי להם היה עושין כן והגע עצמך שנזדמן לעני צבי ביו"ט מי לא אכיל". ובר"י מלוניל כתב "דאוכל נפש וראוי לעניים אלא שאין מצוי להם ודמי לנזדמן לו צבי ביו"ט דאמרינן בכתובות (ז.).

     אבל בחינוך (מצוה רחץ) כתב: אבל לענין אוכלין אפילו מאכל שאין דרך לעשותו אלא המלכים והשרים הגדולים מותר לעשות אותו כל אדם דמ"מ עיקר אכילה שוה לכל נפש. וכתב האמרי בינה (יו"ט סי' ב) דמוכח דדעתו שלגבי אכילה לא בעינן שוה לכל נפש. ועי' לשון הרא"ה בכתובות "וכן ענין אכילה שוה לכל נפש". ולכאורה הביאור בזה דלא אזלינן בתר הך מין אלא באופן כללי על "אכילה" וזה הוי אוכל נפש. ועי' כת"ס (סי' סו, יובא באות שצב) שכתב כעין סברא זו לבאר למה לולב הוי שוה לכל והרי אשה אינה מצווה וביאר דדנים באופן כללי על "מצוות" וזה שוה גם באשה.

     [והרשב"א כתובות כתב: דבר הצריך לכל נפש קאמרינן וצבי צריך הוא לכל נפש דמזון לכל הוא אבל מוגמר אינו צורך אלא לאיסטניס בלבד. ובשטמ"ק כתובות ז. "ושאני צבי דצורך כל נפש דמזון לכל הוא ואין לחלק במידי דבר אכילה". ויש לדון אי כונתם כפירוש שני או כפירוש קמא.]

     וברמב"ן בתורת האדם הועתק בחידושים דף ו. כתב על הגמ' בכתובות: שמעינן מינה בהדיא דלא אמרינן מתוך אלא בהנאה דצורך כל נפש דומה לאכילה שהיא צורך לכל נפש, שאפילו באכילה עצמה אם נמצא בה שאינו צורך לכל נפש כגון צבי לדברי רב אחא אסור היה לשחטו. ומבואר מדברי הרמב"ן שגם באכילה לא דנים באופן כללי אלא על מאכל זה אם הוא ראוי גם למסקנא ודלא כחינוך. [אך עי' להלן מה שיובא מדברי המלחמות וקצ"ע.] וכ"כ הפמ"ג (תקיא מ"ז ב) "הן אוכל נפש או מתוך בעינן דוקא שוה לכל נפש". ועי' בשו"ת זרע אמת ח"א סי' עג.

     ועי' בעל המאור ומלחמות להלן כג. (ביצה יב. בדפי הרי"ף) שנחלקו במיתוק חרדל אי כיון דאינו צורך כ"כ אלא למפונקים אסור או דדמי לצבי ומחלוקתם תבואר בס"ד באות תח. [↑](#footnote-ref-473)
474. אמנם לפי פשטות דברי הרש"י דף יב. דמתוך מתיר אפילו ללא צורך כלל קשה למה אסור לגמר. ובמלאכת יו"ט הוכיח מזה דגם רש"י מודה דמדרבנן צריך צורך קצת. [↑](#footnote-ref-474)
475. עי' מה שצוין בזה באות שפד. ועי' אות תא. [↑](#footnote-ref-475)
476. ועי' לשון הרי"ף שיועתק בסמוך "כדי להכשירן לאכילה". וכן הוא ברמב"ם פ"ד ה"ו ובטור (תקיא) אך ע"ש בב"י דמיירי גם כשראוי לאכילה ורק מוסיף טעם. ועי' שער הציון (תקיא לב) שכתב דפשוט הוא שכל המחלוקת מיירי בשראוי לאכילה בלא העשון דאם אינו ראוי ודאי הוי שוה לכל נפש. [↑](#footnote-ref-476)
477. לכאורה נראה דהפלוגתא היא אם שייך מכה בפטיש באוכלין ופליגי בזה האחרונים (צויין באות ס רו רנח ובפרק רביעי אות קמ.). [↑](#footnote-ref-477)
478. ואע"פ דהדלקת הגחלים שעליהם עישן היא הראשונה צ"ל דמיירי שהיו לו גחלים שהודלקו כבר בהיתר. (משמעות המ"ב תקיא כב). וכן מבואר במלחמות דמאן דשרי ע"ג חרס מיירי שכבר היה דלוק קודם. [↑](#footnote-ref-478)
479. הטעם דליכא כיבוי מבואר בשער הציון (תקיא כח) משום דדמי לגחלת של מתכת שאין בה כיבוי (כמבואר בשבת מב. קלד.) [והטעם יבואר בס"ד באות תח.]

     והנה ברש"י (שם מב.) מבואר דמדרבנן אסור וא"כ צ"ב איך כאן שרי לכתחילה ועי' מ"ב תקי טו [גבי מיתוק חרדל בגחלת של מתכת] שהביא מהאחרונים שהקילו משום שמחת יו"ט. וכן צ"ל גבי מש"כ רש"י דנעשית כאן הבערה בשינוי והרי זה אסור מדרבנן אע"כ דהקילו לשמחת יו"ט. [↑](#footnote-ref-479)
480. נראה שאינו מפרש כרש"י שהכלי הוסק אלא מניח ע"ג כלי שמתחמם מהגחלת ואינו מוסק בעצמו ולכן ליכא כיבוי כלל אפילו מדרבנן. [↑](#footnote-ref-480)
481. גם בזה אינו מפרש כרש"י דהוי הבערה שלא כדרכה אלא דליכא כלל הבערה. [↑](#footnote-ref-481)
482. קצ"ע דלשיטתו של הרא"ה אין כאן כלל איסור אפילו מדרבנן כמו שביארנו בהערות הקודמות ולמה א"כ להריח אסור. [↑](#footnote-ref-482)
483. וכתב השער הציון דנ"מ להלכה אף דפסקינן דאסור בשל חרס משום אולודי ריחא, מ"מ בגחלת של מתכת לא ידעינן אי שייך ביה אולודי ריחא [זהו לשונו של השעה"צ ומשמע דכן הכרעתו שאין בזה אולודי ריחא.] [↑](#footnote-ref-483)
484. הקשה הב"י הרי סמוך לחשכה יש הנאה מהנר באותו יום כמו שכתבו התוס' לעיל כב. ולא הוי הכנה. וכתב ליישב דהרא"ש מיירי שהדליק בעוד היום גדול דיש אורה. (ועי' אות קלט, שנו, מה שנתבאר בזה.) [↑](#footnote-ref-484)
485. מבואר ברשב"א דלבטלה אינו ללא צורך כלל אלא לכבוד. ועי' פמ"ג (תקיד א"א יב) דיתכן דגם לירושלמי אם מדליק שלא לצורך כלל לוקה. ואמנם לתוס' דמאן דפוטר הוא משום דהבערה ללאו יצאת לכאורה פשוט שלא ילקה. ודברי הפמ"ג הם לפי מיעוטא ד'ביום השבת' כמבואר בדבריו. [↑](#footnote-ref-485)
486. משמע דאין ההיתר של תוספת אורה היתר ברור. ועי' מהרי"ל בתשובה נג שהשיב על דבר כמה בעלי בתים שרוצים להדליק נרות במקום אחד ביו"ט. והשיב: ובעניות דעתי נ"ל ליישב דכל מה דמיתוסף אורה יש ביה שלום בית טפי ושמחה יתירה להנאת אורה בכל זויות וזויות דבכה"ג מדליקין נרות ביהכ"נ ביו"ט אע"ג דשרגא בטיהרא מאי אהניא, וכתב מהר"ם הטעם בתשובה דלא הוה נר של בטלה דכל מה דמיתוסף נרות נהנה וחשיב צורך היום ומצותו, ה"נ כל מה דמוסיף אורה חשוב הנאה טפי.

     והנה משמע דדוקא אם יש איזה תוספת אורה מותר. והעירו דלפ"ז כשיש אור החשמל דאין הנר מוסיף מאומה יהיה אסור. ואמנם בשו"ת בתי כהונה סי' יח משמע דעצם הדלקת הנר כבוד ויקר היא אף שלא מוסיף אור. [↑](#footnote-ref-486)
487. בשו"ת כת"ס סי' סה [שציינו הבאור הלכה] מבואר דיש ב' התירים. חדא משום מצות כבוד אביו, ועוד משום דיש לו צער אם לא ידליק ונמצא דהדלקתו הוי שמחת יו"ט. [↑](#footnote-ref-487)
488. בשער הציון (תקיא כח) הסתפק אם גם בגחלת איכא משום אולודי ריחא. ועי' שפת אמת. [↑](#footnote-ref-488)
489. ובמחה"ש סי' תרנח כתב בשם היש"ש (סי' לד) לתרץ קושיא זו דשאני מעשן דאיכא גם הבערה כלאחר יד דאסורה מדרבנן וכאשר איכא ב' איסורים [מבעיר ואולודי ריחא] לא התירו. [↑](#footnote-ref-489)
490. **שכתב דההיתר לעשן פירות אף דמוליד בהו ריחא משום שאינו מתכוין להוליד בהם ריח רק להכשיר אוכלין. והיינו שמכוין שיקלוט את טעם הבשמים ולא את ריחם. כן ביארו הגר"ז (תקיא ז).**

     [↑](#footnote-ref-490)
491. ועי' דברי המ"ב בדין זה בסי' שיד סקי"א. [↑](#footnote-ref-491)
492. צ"ב דמצינו צובע בגוף האדם עי' אות שעח שפד. [↑](#footnote-ref-492)
493. ועי' אות תד שהובאו רבים שמתירים אולודי ריחא לצורך אוכל נפש. ואמנם מדברי הרא"ה חזינן דלא פשיטא ליה דבר זה. [↑](#footnote-ref-493)
494. אולם הישועות יעקב (תקא ו) מבאר דברי המג"א בפשיטות דגם מלאכת סתירה הותרה לצורך אוכל נפש. ומה שאסור לסתור כלי לצורך אוכל נפש הוא מפני דהוי כמכשירין וכמו שכתב המחה"ש. [↑](#footnote-ref-494)
495. אולם למעשה לא קי"ל כן. עי' דרכי משה סי' תקיד בשם מהרי"ל שההיתר לטלטל נר ביו"ט הוא משום דאין זה פסי"ר שיכבה ויבעיר. אך י"ל דהטעם משום דהדלקת הנר היא רק מדין 'מתוך' כמו שכתב המג"א (תקיד כ). ולגבי כיבוי לא אמרינן מתוך (כמו שנתבאר באות ת) ולכן הוצרך לומר דאין זה פסי"ר. [↑](#footnote-ref-495)
496. בעבודת הקודש (שם) כתב: ולגרוף את התנור מן האפר והגחלים לאחר הסקה יראה לי שהוא מותר ואע"פ שהוא מכבה א"א בלא כן. וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות לצורך אוכל נפש, והרי זה כמניח בשר על הגחלים. והרי אמרו שאין מפיגין את התנור בצונן ואם בשביל לאפות מותר. ואין זה כמיתוק החרדל שאסור למתקו בגחלת של עץ, [ד]החרדל ראוי בלא כיבוי גחלת אלא למפונקים. ועוד שאפשר בגחלת של מתכת והוא ראוי ומצוי יותר. [↑](#footnote-ref-496)
497. והיינו דכיון דידלק מאליו מיד אינו נחשב ככיבוי כלפי הגחלת. וכיון דכיבוי אין כאן הבערה אין כאן. אמנם צ"ע דכל זה כלפי מה שחוזרת הגחלת ונדלקת לא מקרי הדלקה כיון דחוזר לקדמותו, אבל מה מתיר את הבערת הבשמים עצמם. [↑](#footnote-ref-497)
498. והא דאין זה בורר גמור, כתבו תוס' דכיון דהפסולת ראויה לאכילה אין זה ברירה. [ועי' פמ"ג (תקי ה) דהוי מין אחד ולכן אין זה כבורר ב' מינים זה מזה.]

     והנה התוס' שבת קלז: הקשו מהמבואר שם שמותר לסנן שמרי יין ביו"ט. ותירצו דיין עדיף טעמו כשעושה כן ביו"ט משא"כ חרדל אינו מתקלקל אף אם יסננו מעיו"ט. וכתב הגר"א (תצה ס"א סק"ג) דזהו כשיטת תוס' מגילה ז. דגם אוכל נפש שאינו מתקלקל אם יכינוהו מבעוד יום אסור לעשותו ביו"ט ונתבאר בפ"ק אות סא/א. וכן היא שיטת רש"י להלן כג:.

     אמנם רבים הראשונים המתירים אוכל נפש אף ביכול לעשותם מאתמול. (עי' מלחמות ר"ן רא"ש ריש פרק שלישי דביצה) ולדבריהם הדרא הקושיא לדוכתא. וביאר הרמב"ן במלחמות רפ"ג דסנון יין הוא מלאכה הנעשית ליומא ואילו הרקדה היא מלאכה הנעשית לימים רבים. וכ"כ בבאור הלכה (תקי ג) ובשער הציון (תקי ח), והוסיף דאפשר דדמי לנפה ולכברה. [↑](#footnote-ref-498)
499. פרש"י, בגחלת של עץ אסור דשייך בה כיבוי לפי שעושה פחם, גחלת של מתכת לא שייך בה כיבוי דאין נעשה פחם. והכונה דבכיבוי יש ב' ענינים א. ליצור פחם. [וזה היה הצורך במשכן ומקרי מלאכה הצריכה לגופה, עי' שבת לא: ב. כיבוי להציל את חומר הבעירה וזה הוי כיבוי שאין צריך לגופה ונחלקו ר"י ור"ש אם חייב בזה (עי' שבת שם) אבל כאן במתכת אין איסור כיבוי מן התורה. ואף דאיכא איסור דרבנן לכבות גחלת של מתכת, הקילו כאן משום שמחת יו"ט.

     אמנם הקשה הפמ"ג (תקי א"א ז) הרי גם גחלת של עץ אינה אלא מדרבנן דאין צריכה לגופה וא"כ למה לא התירו גם בה. וכתב דצריך לחלק ביניהם. והיינו דאין צריכה לגופה הוא דרבנן חמור יותר מגחלת של מתכת שאין בה מעשה כיבוי כלל.

     וברמב"ם פי"ב ה"ב משבת כתב דהמכבה גחלת של מתכת חייב והביאור דחייב על כיבוי השלהבת ולא ס"ל דבעינן דוקא עשיית פחם או לבטל את כילוי השמן. והקשה הראב"ד א"כ מה הקולא בגחלת של מתכת. ובפרט קשה הרי הרמב"ם פוסק מלאכה שאין צריכה לגופה חייב עליה. אמנם הביאור כמו שכתב המ"מ ולח"מ דבגחלת של מתכת אם אינו מכוין אין על זה שם מלאכה ועי' במים חיים שמבאר דכאן חסר במלאכת מחשבת שאינו מכוין למציאות של הכיבוי ולא רק שאינו מכוין לתועלת ולכן פטור אף לרמב"ם.

     והנה התוס' לעיל כב. כתבו דהמסתפק בשמן חייב משום מכבה משום דמכהה אור השלהבת וחזינן דאיכא כיבוי גם בלא שעושה פחם וזה לכאורה דלא כחדושו של רש"י. [↑](#footnote-ref-499)
500. עי' שער המלך (יו"ט פ"א ה"ד) ובהגהות הגרע"א שם. [↑](#footnote-ref-500)
501. ומבואר דאילו היה כיבוי היה אסור. והקשה בעל המאור הא כל כיבוי שהוא מחמת אוכל נפש מותר מה לי הבערה מה לי כיבוי. והמלחמות ביאר דאין זה אוכל נפש כיון דאפשר לצלות לא ממש על הגחלים באופן שלא יכבה או בתנור גרוף. [ועי' בבאור הלכה תקז ס"ד ד"ה כך.] [↑](#footnote-ref-501)
502. עי' פר"ח סי' תצה דמדברי הגמ' הנ"ל מוכח דלא רק אם עדיף בטעמו לעשותו מאתמול אסור לעשותו ביו"ט (כאשר כן משמע בתוס' מגילה ז:) אלא אף בשוה בטיבו בין נעשה בעיו"ט לנעשה ביו"ט אסור לעשותו ביו"ט. [וכתב דאולי התוס' במגילה הנ"ל מיירי לדינא דאורייתא וזה אסור רק אם עדיף מבעוד יום. אבל עכ"פ מדרבנן אסור גם אם שוה בטיבו.] [↑](#footnote-ref-502)
503. ועי' במלחמות כאן שמבאר גי' רש"י: התם אפשר למתק בעיו"ט ודרכו למתקו ממנו הרבה כטחינת חטים. הכא לא אפשר לצלות מעיו"ט וכיון שא"א לעשות אלא בו ביום אין מדקדקים בדבר לומר אפשר לצלות בענין אחר אלא באיזה ענין שמזדמן לו או שהוא רוצה בו התירו משום שמחת יו"ט. [הרמב"ן הוסיף בדבריו לבאר לפמש"כ לעיל שם שאין שום צורך לגרום כיבוי לגחלים משום שאפשר להניח הבשר מוגבה מהגחלים, ואז הם לא יכבו, ואין שום גריעותא בבשר שנצלה באופן זה. ואפ"ה שרי להניחו ע"ג הגחלים וזו אריכות דבריו לבאר ההיתר.] [↑](#footnote-ref-503)
504. ביו"ט כהלכתו כתב לישב ע"פ דברי הרמ"א (תקיא ס"א) שהביא דמהרי"ל אסר להדליק תנור בזמן שאינו קר כ"כ ורק המפונקים צריכים את החימום. וכתב הרמ"א דהמנהג להקל בזה. וטעם המנהג להקל כתב שם הגר"א שהרי במתניתין (כא:) שאמרו מותר לעשות מדורה לא חילקו בין קור גדול או לא וכן להחם חמין לרגליו אם צריך הרבה או לא וכן בכל דבר שמותר ביו"ט עכ"ל הגר"א. וכעי"ז כתב החמד משה. והיינו דבסוג שמוש שהותר לא צריך לבדוק לגופו של צורך אלא לעולם מקרי צורך השוה לכל נפש. ולפ"ז י"ל דשחיטה של בהמה, ואפית לחם לעולם מותרות כיון שהם צורך אוכל נפש אף אם ישחט או יאפה דבר הראוי רק ע"י הדחק. אבל צבי י"ל דסוג דבר אחר הוא ודיינינן ליה לעצמו אי לאו שגם העניים היו אוכלין אותו. [↑](#footnote-ref-504)
505. עי' מג"א (תקי יא) ונשמת אדם (צב א) [↑](#footnote-ref-505)
506. צ"ע דשיטת רש"י בשבת פרק אלו קשרים (קיא:) דאין איסור לעשות מעשה אומן אם אינו של קיימא ורק הרי"ף והרמב"ם אית להו דאיכא איסור דרבנן בקשר אומן.

     [↑](#footnote-ref-506)
507. וכ"כ היש"ש סי' לז בדעת רש"י. [↑](#footnote-ref-507)
508. ואמנם י"ל בזה, דרצועה שבין קרניה פירש רש"י שהייתה לנוי. וי"ל דזה לא מקרי צורך כלל ואסור אף לאדם. וכן הוא בראש יוסף. ועי' עוד בשפת אמת משכ"ב. [↑](#footnote-ref-508)
509. ובדעת התיו"ט צ"ל כמו שכתב הגר"א (שיובא בהמשך הדברים) דבבהמה אין היתר מלאכה ביו"ט. [↑](#footnote-ref-509)
510. וע"ש בהגהות הגרע"א מה שהעיר בדברי המג"א. [↑](#footnote-ref-510)
511. עי' במ"ב (סקי"ד) דלשון השו"ע אין 'מוציאין', משמע דהאיסור משום הוצאה. דאם הוא משום עובדין דחול או מוקצה אסור אף באותה רשות. [↑](#footnote-ref-511)
512. ועי"ש בפר"ח שדן על איסור תחומין ביו"ט [מבואר ריש פרקין יז. דאסור ביו"ט] ומבואר ברש"י חגיגה יז: דדמי לגמרי לשבת והקשה מנין ילפינן לה. ועי' מש"כ בפ"ק אות לח. [↑](#footnote-ref-512)
513. והוסיף דלא דמי למש"כ התוס' דלמ"ד הבערה ללאו יצאת אינה נוהגת ביו"ט, דשאני הבערה שאם ללאו יצאת לא נאמר עליה שם 'מלאכה' אבל מחמר דנכלל בקרא דלא תעשה כל מלאכה מקרי מלאכה וממילא נכלל באיסורא דיו"ט שנאמר כל מלאכה לא יעשה בהם. [↑](#footnote-ref-513)
514. בחילוק זה בין שביתת בהמתו למחמר עי' במחה"ש סי' שה סק"ו ובקה"י פסחים סי' נב. [↑](#footnote-ref-514)
515. ועי' מג"א (שג כב) דהא דמסרק של עץ אינו משיר שער הוא דוקא בבהמה ששערותיה גסים אבל באדם תולש. [↑](#footnote-ref-515)
516. עי' תיו"ט שכתב: ונראה דרצה לומר האמצעית היא הכברה אלא לפי שיש לה בהכרח סובב המקיפה אסברה לה בהאי לישנא. [↑](#footnote-ref-516)
517. עי' תיו"ט דמדייק מלשון הגמ' "דהא סמיך עלויה" כשיטת תוס' דהעגלה עשויה רק להתלמד ללכת והקטן רק "נסמך" עליה דאילו לרש"י היה לגמ' לומר דהא יתיב עלויה. [↑](#footnote-ref-517)