נגעים פרק ב
קטגוריות: ש_ס / נג נגעים / נגעים - הרב אי_ש סטפנסקי

**משנה א**

**בהרת עזה נראית בגרמוני כהה והכהה בכושי עזה**

הרמב"ם פ"א ה"ט פסק דנראית בבינוני, ומכל מקום העתיק את הרישא בהרת שהיא עזה כשלג וכו'. ודייקו המשנה אחרונה והמים טהורים דרישא דמתני' אינה שיטה בפני עצמה, אלא היא הקדמה למשנה, דהמציאות היא שבהרת עזה נראית וכו' ולכן תראה כבינוני. ולפי"ז יש במשנה רק ב' שיטות, לרי"ש ור"ע וחכמים תראה כבינוני, ולר' יהודה אזלינן בכל מקום להקל.

הר"ש והרא"ש כתבו, שלפי ת"ק כיון שמראה שלג נראה בגרמני כהה פטרינן ליה, וכן כהה שנראית בכושי עזה מסגרינן ליה. ולפי"ז יש ג' שיטות תנאים, לת"ק אזלינן בתר בשרו של המצורע, ודרשינן לקרא דעור בשרו, לרי"ש ר"ע וחכמים יראה כבינוני, דדרשינן לקרא דעור הבשר, ולר' יהודה אזלינן להקל. וכתב התפארת ישראל (בועז א') דלפי ת"ק אין הגרמני מטמא בנגעים כלל, דמראה שלג נראה בו כבוהק.

הראב"ד בתו"כ פירש בדעת ר' ישמעאל, דאין גרמני וכושי מטמאים בנגעים כלל, כיון שאי אפשר לעמוד בהם על מראה הנגע, ורק הבינונים מטמאים בנגעים. [לכאורה בין בינוני לכושי וגרמני יש כמה וכמה דרגות באמצע, ויש לעיין מאימתי מטהרינן ליה]. ולפי"ז יש ד' שיטות תנאים, לת"ק יראה כעור בשרו של המצורע, לר' ישמעאל טהורים לגמרי, לר"ע יראה כבינוני, ונחלקו ר' יהודה וחכמים בדעת ר"ע האם כל אדם יראה כבינוני ואף להחמיר, או שמא רק הכושי יראה כבינוני להקל.

ויל"ע מה הדין בגרמני או כושי שבא כולו לבן, דלכאורה כאן אין מראה עור בשר שמטעה את מראה הנגע, ודין הגרמני והכושי שוה בזה. [ואולי צבע העור שבמקום הנגע גם הוא משפיע על מראה הנגע, וצ"ע].

**בני ישראל אני כפרתן הרי הן כאשכרוע**

כתב הגר"א דרי"ש ר"ע וחכמים סוברים שיראה כבינוני, ודרשי לקרא דעור הבשר. אלא דר' ישמעאל סבר דמקיפין מסביב לנגע בעץ אשכרוע שהוא מראה בינוני, ור' עקיבא סבר דמקיפין בסם בינוני, וחכמים סוברים דמקיפין באדם בינוני. ויל"ע האם פליגי אהדדי, או שמא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.

**ר' עקיבא אומר יש לציירים סממנים וכו'**

הקשה הראב"ד בתו"כ איך יוכל להקיף את הנגע בסם, הא בסוף שבוע לא יוכל הכהן לראות אם פשה הנגע. ותירץ, דלאחר שראה וקיים את הפסוק "בעור הבשר" הרי הוא מוחק את הסם.

**ר' יהודה אומר מראות נגעים להקל אבל לא להחמיר**

יל"ע מנלן למדרש קראי להקל, הא הדין שמראות נגעים להקל ולא להחמיר הוא משום חזקת טהרה, ומה זה שייך לדרשות הפסוקים. ובמשנה אחרונה נקט דגם הכא ר' יהודה מטהר רק מספק, דמספק"ל בפירושא דקרא. ולפי"ז אדם שנעשה גרמני בתוך ימי ההסגר אין מטהרין אותו מספק. אמנם המל"מ כתב דהיכא שיש ספק איך לפסוק לא שייך חזקת טהרה, וכל שכן כאשר יש ספק בפירושא דקרא, וצ"ע.

ועי' בפירוש הראב"ד לתו"כ שכתב, כדאיתא בפרשת שחין "וטימא אותו" את הודאי הוא מטמא ואינו מטמא את הספק, וכן מצינו שנותנין לו כל ימי הרגל וכל ימי המשתה. וכן כתב הר"ש משאנץ שם, והוסיף דמצינו נמי שפתח בו הכתוב תחילה לטהרה. ולפי"ז ניחא דמצינו במקומות אחרים שהתורה הקילה בטומאת נגעים.

**וחכמים אומרים זה וזה בבינוני**

הקשה החזון איש (ס"ב סק"י), דבתו"כ דרשינן "בעור הבשר" שיהא רואה עור הבשר עמו כאחד, והובא בר"ש פ"ג מ"א, וכיון שמקיפו בסם הרי אינו רואה את עור הבשר עמו. ותירץ, דכל הדין לראות את עור הבשר עם הנגע הוא כדי לדעת את המראה האמיתי של הנגע, דמראה עור הבשר שסביב לנגע משפיע על מראה הנגע, אך בגרמני וכושי שדינם כבינוני הרי צריך לראות את הנגע עם מראה בינוני, ולא עם עור הבשר שסביב הנגע.

ועוד כתב, דהדין לראות את עור הבשר עמו כאחד אינו מעכב, אלא קמ"ל קרא דכך צריך לקבוע את מראה הנגע, והוא הדין בכל תחבולה שיוכל לראות את המראה האמיתי של הנגע מהני. ולפי"ז חכם שמבין מעצמו את השינויים בין ראיית הנגע בפני עצמו לראיית הנגע עם עור הבשר אינו צריך לראות את עור הבשר עם הנגע. והוכיח כן, דהא הפך כולו לבן אינו רואה את עור הבשר שסביב לנגע, ועל כרחיך דאין זה דין מסויים לראות את עור הבשר, אלא רק בכדי לדעת את המראה האמיתי. ועי' להלן מ"ב מה שיבואר עוד בזה.

כתב הרמב"ם (פ"א ה"ו): כל מראה צרעת עור בשר אינה קרויה נגע ולא מטמאה עד שיהיה מראה הנגע עמוק מעור הבשר, לא עמוק במששיתו אלא במראית העין, אבל אם היה מראה הלובן או הפתוך בשוה עם שאר העור או גבוה מן העור אינו נגע.

והנה על הפסוק "ואם בהרת לבנה היא בעור בשרו ועמוק אין מראיה מן העור" כתב רש"י לא ידעתי פירושו, והיינו משום דלעיל כתב דכל מראה לבן עמוק הוא כמראה חמה העמוקה מהצל, ואם כן איך יתכן שאין מראיה עמוק מהעור. ועי' רמב"ן שם דעל ידי השער השחור אינו נראה עמוק. ובדעת הרמב"ם כתב הכסף משנה שם, דעמוק אין מראיה מהעור היינו שהוא פחות עמוק ממראה שלג, וכשאת שהיא גבוהה מהבהרת, ולעולם עמוקה היא מהעור, דאם אינה עמוקה מהעור הרי הוא טהור לגמרי כמש"כ הרמב"ם. ואף שהפסוק שם איירי בבהרת, כתב החזון איש (ס"ב סקי"א), דלשון בהרת כולל לכל מראות הנגעים. ועוד תירץ דאו או קאמר, ואם בהרת לבנה היא או שאינה עמוקה, כלומר שאת.

אך הקשה החזון איש על הרמב"ם, מדוע הוצרך הרמב"ם להתנות שאין הנגע מטמא עד שיהא עמוק מהעור, הא כל נגע מאחד מד' מראות הוא עמוק מהעור. ותירץ, דמשכח"ל בגרמני שעורו יותר לבן מהנגע, דהרמב"ם פסק שיראה כבינוני, ומכל מקום אם עורו יותר לבן מהנגע ואין הנגע נראה עמוק הרי הוא טהור. אך הקשה מנ"ל להרמב"ם דין זה. [משמע דנקט החזון איש דבכה"ג שהעור יותר לבן מהנגע אליבא דאמת חשיב נגע, וצ"ע איך יתכן שהעור משחיר וחשיב נגע].

ובדעת זקנים על הפסוק שם כתב ליישב קושיית רש"י, דמשכח"ל נגע שאינו עמוק מהעור בגרמני שעורו לבן יותר מהנגע, ומבואר מדבריו דבכה"ג מטמא, דע"ז קאי הקרא דעמוק אין מראיה מהעור, וכמסקנת החזון איש.

וע"ע בפירוש הר"ש משאנץ על התו"כ בהא דבהרת עזה נראית בגרמני כהה, שכתב בפירושו השני אי נמי כיון שאינה לבנה מעור בשרו גזיה"כ דלא מיטמא בה.

**משנה ב**

**אין רואין את הנגעים בשחרית ובין הערבים**

רש"י בסנהדרין לד ע"ב כתב, דאין רואין בשחרית ובין הערבים לפי שכהה נראית עזה, ומטמאינן ליה שלא כדין. וכן אין רואין בצהרים לפי שאור החמה חזק ומבלבל את העינים, ואתי לטהר את הטמא. ומשמע שכל הדין שאין רואין הוא שמא יטעה, אך לטהר בשחרית ולטמא בצהרים שפיר רואין, שהרי אינו יכול לבא לידי טעות. אמנם החזון איש (ס"ד סק"א) כתב דאם ממעטינן ליה מקרא בתו"כ על כרחיך דינא הוא, שהתורה פסלה לגמרי ראיה בזמן זה, דאם לא כן למה לי קרא, תיפו"ל שראיה בשחרית וצהרים היא ראיה מזוייפת, ועל כרחיך דקרא אתא לפסול הראיה בזמן זה לגמרי. ומהאי טעמא נקט החזון איש דאם מכיר מראה השלג איך נראה בשחרית ובין הערבים נמי לא מהני, כיון שאין ראייתו שלמה, וזה נחשב לידיעה ולא לראיה.

וכתב, דהוא הדין בגרמני וכושי דלעיל מ"א מבואר שצריך להביא סם בינוני, אם טימא את הגרמני או טיהר את הכושי בלא סם לא מהני, דבעינן ראיה שלמה, ובגרמני אינו רואה את המראה האמיתי בלא סם, ומה שמטמא את הגרמני הוא מחמת ידיעה ולא מחמת ראיה. אך כתב דכל תחבולה שידע את אמיתות המראה מהני, ואין צריך סם דוקא.

ומבואר מדבריו שאם החכם מכיר מעצמו איך נראה השלג בשחרית או בצהרים לא מהני, דחשיב ידיעה ולא ראיה. וצ"ע מדוע לגבי גרמני נקט דכל תחבולה מהני, ומשמע שאם החכם מכיר מעצמו איך נראה מראה הנגע בגרמני אינו צריך להקיף בסם.

וצריך לחלק, דבגרמני אפשר לראות את מראה הנגע עליו, אלא שעור הבשר שסביבו מבלבל את המראה, וכאשר הוא חכם שאינו טועה מחמת עור הבשר שסביבו הרי הוא רואה את המראה האמיתי, וחשיב ראיה ולא ידיעה. משא"כ בשחרית ובין הערבים ובצהרים כיון שהאור מבלבל אינו רואה את המראה האמיתי כלל, ולא יועיל הבחנת החכם, דזה נחשב ידיעה ולא ראיה.

**אימתי רואין בשלש בארבע ובחמש ובשבע ובשמונה ובתשע דברי רבי מאיר**

בפשטות בשלש פירושו כל שעה שלישית, ולפי"ז יכול לראות בשחרית שלש שעות ובין הערבים שלש שעות.

וביאר החזון איש (ס"ד סק"ב), דלפי ר' מאיר האור מקדים לבא מאשר לשקוע, ולכן לאחר שעתיים מתחילת היום, דהיינו בתחילת שלש, כבר אור היום שלם, ובתחילת שש כבר מזהיר ביותר. אך בין הערבים מיד בתחילת שבע אור היום שלם ואינו מזהיר כל כך, ומאידך האור שוקע כבר בסוף תשע, אף שנשאר ג' שעות עד סוף היום.

ולפי ר' יהודה שחרית ובין הערבים שוים, דבשחרית אין האור שלם עד אחר ג' שעות מתחילת היום, דהיינו תחילת שעה רביעית, וכן בין הערבים עד סוף תשע האור שלם. וכן בצהרים שעה לכאן ושעה לכאן מזהיר ביותר.

ולפי ר' יוסי בתוספתא האור מאחר לשקוע בין הערבים מאשר הוא עולה בשחרית, ולכן בשחרית אין האור שלם רק אחר ג' שעות, דהיינו תחילת רביעית. ובין הערבים האור שלם עד סוף עשירית. וכן בצהרים שעה לכאן ושעתיים לכאן האור מזהיר ביותר.

אך לפי"ז קשה סברת ר' מאיר דבשעה שביעית אור היום שלם, הא תחילת שביעית הוא חצות היום, והאור מאיר יותר מתחילת חמישית.

הגר"א פירש שלפי ר' מאיר רואין מסוף שלש עד סוף חמש, וכן מסוף שבע עד סוף תשע, ויש שעתיים לכל צד. ולפי"ז שחרית ובין הערבים שוים. ולפי ר' יהודה נותנים רק שעה לכל צד, שעה חמישית בשחרית ושעה תשיעית בין הערבים, ולפי"ז אור היום השלם מקדים בין הערבים יותר מאשר בשחרית. ולפי ר' יוסי שעה חמישית בשחרית ושעה עשירית בין הערבים, ולפי"ז שחרית ובין הערבים שוים. ולפי"ז מיושב שלפי ר' מאיר אין רואין בחצות היום.

**משנה ג**

**כהן הסומא באחת מעיניו או שכהה מאור עיניו וכו'**

כתב התויו"ט, דדוקא אם כהו שני עיניו, אך כהה עין אחת רואה, וכן מדוייק לשון המשנה דהפסול הוא דוקא בסומא ממש באחת מעיניו או בכהה מאור שני עיניו. וכתב, דכן מדוייק בילפותא מלכל מראה עיני הכהן, דאתא למעט כהו מראה שני העינים.

והקשו הרש"ש ועוד, דאדרבה, בפסוק משמע דבעינן כל מראה שני העינים, לאפוקי כהה מראה אחד מהם. ויתכן דהתויו"ט הבין דיש ב' דרשות מהאי קרא, וכמש"כ הגר"א באליהו רבה, דהאי "לכל" קאי על "מראה" וקאי על "עיני", כלומר, דבעינן לכל מראה, לאפוקי כהו מאור עיניו, ובעינן לכל עיני, לאפוקי סומא באחת מעיניו. והשתא אין מקור לפסול כהה עין אחת.

התפארת ישראל דן האם אפשר לראות נגע דרך משקפים, האם חשיב ראיה על ידי דבר אחר או לא, עיי"ש. ויל"ע מדוע לא דן לפסול משום שהוא גברא שכהה מאור עיניו, והוא פסול לראיית נגעים. וצ"ל דכהן שכהה מאור עיניו אע"פ שהוא בקי ויודע להשוות מראה שלג הוא פסול לראיית נגעים, לפי שראייתו אינה שלמה וחשיב ידיעה ולא ראיה, וכמש"כ החזון איש לגבי שחרית. אך כאשר רואה את המראה האמיתי בסיוע משקפים הרי זה נחשב לראיה ולא לידיעה, שהרי דרך המשקפים הוא רואה את המראה האמיתי.

**ראיית נגעים בלילה**

המקור להא דאין רואים נגעים בלילה

המקור להא דאין רואים נגעים בלילה איתא בתו"כ (פרק ב') דילפינן מ"וראהו הכהן ביום השביעי", ביום ולא בלילה. ובמס' מו"ק ח ע"א איתא דאביי יליף פסול לילה מ"וביום הראות בו", ורבא יליף מ"לכל מראה עיני הכהן", ומקשינן, הא בעינן האי קרא למעט סומא באחת מעיניו. ומשני, דרבא יליף מ"לי" ולא לאורי למעט לילה, ואביי לא יליף מהתם לפי שפסוק זה נאמר לגבי נגעי בתים, ולא ילפינן מהתם לטומאה דגופו.

ובמס' סנהדרין (לד ע"ב) מייתי קרא "וביום הראות בו" למעט לילה, והקשו התוס' מדוע לא מייתי קרא דרבא, ותירצו, דאורחא דהש"ס להביא הדרשא הפשוטה יותר. אמנם הרמב"ם פ"ט ה"ו כתב: אין רואין את הנגעים אלא ביום בין להסגיר בין להחליט בין לפטור, שהרי בכל הענין הוא אומר ביום וביום, וכן כתב הרמב"ם בפיה"מ, ומבואר שפסק כאביי ולא כרבא. והקשה השפת אמת במו"ק שם מדוע לא הביא הרמב"ם את הילפותא של רבא מלי ולא לאורי.

ונראה לומר דהרמב"ם סמך על הסוגיא בסנהדרין שהביאה את הילפותא של אביי, וכן על התו"כ דיליף ומראהו ביום השביעי, וס"ל דבעינן קרא להסגר וקרא להחלט וקרא לפטור, ובכל מקום נאמר ביום. [לדעת אביי שפיר י"ל דבעינן לילפותא של התו"כ מוראהו הכהן ביום השביעי, וכן לילפותא מביום הראות בו, דחד להסגר וחד להחלט. אך לדעת רבא דילפינן מלי ולא לאורי לכאורה מכאן יש ללמוד פסול לילה לכל דבר, שהרי בקרא נאמר דראיית נר לא מהני, וכדלהלן, ואין מקום לחלק לגבי זה בין הסגר להחלט. ואם כן בתו"כ מוכח כאביי ולא כרבא, וצ"ע].

ביאור הילפותא דלי ולא לאורי

הרש"ש במס' חולין (י ע"ב) הקשה, דהתו"כ יליף דבית האפל אין פותחים חלונות לראות את נגעו מ"לי" ולא לאורי, ואם כן משמע שכל מה שנתחדש בהאי קרא הוא שאין צריך להדליק נר לראות את הנגע, אך אם היה נר דלוק שפיר רואין על ידי נר. דאם נאמר שנתחדש שראיית נר אינה מועלת משום שאינה ראיה טובה, איך למדים מכאן שאין צריך לפתוח חלונות, הרי אם יפתח את החלון פשוט שהנגע מטמא, וכל מה שנאמר הוא שאין חיוב לפתוח חלון, ומאי שייטא לנר. ועל כרחיך שנתחדש לגבי נר דאין חיוב להדליק נר על אף שזה ראיה טובה. ואם כן קשה איך יליף רבא מהאי קרא דאין רואין נגעים בלילה, הא בלילה אין רואין אף אם יש נר דלוק כבר, דזה זמן שאין רואין בו נגעים כלל. ומצינו בקושיא זו כמה תירוצים:

א. החזון איש (ס"ד סק"ה) תירץ, דעיקר קרא אתא לחדש שאין פותחין חלונות לראות את נגעו, אלא דממילא שמעינן שאין רואין נגעים בלילה, דאם רואין משום שראיה על ידי נר הוי ראיה מדוע צריך לפתוח את החלון, הא יכול לראות ע"י נר, ומאי קמ"ל קרא, ומוכח מהפסוק דהיה פשוט שראיה על ידי נר לא הוי ראיה.

ב. עוד י"ל על דרך זה להיפך, דעיקר קרא אתא לחדש שאין רואין על ידי נר, אלא שהפסוק מדבר על בעל הבית שנולד לו נגע בביתו, וקמ"ל קרא דאם נראה הנגע במקום שצריך נר אינו צריך לבא לכהן, דלא הוי נגע כלל. וממילא שמעינן שאין צריך לפתוח חלונות, דאם צריך לפתוח מדוע אינו צריך לבא לכהן, הא מחוייב הוא לפתוח חלונות ולהראות את הנגע לכהן. ומהא דאינו צריך לבא לכהן מוכח ב' דברים, חדא דראיה ע"י נר לא הוי ראיה, ועוד דאינו מחוייב לפתוח חלונות.

ג. הרמב"ם בפיה"מ כתב, "כנגע נראה לי בבית" שיהא נראה מאליו למביט בו. וכך אמרו, נראה לי ולא לנרי, מכאן אמרו בית האפל אין פותחין בו חלונות וכו'. והיה מקום לומר דתרי לימודים איכא, מתיבת "נראה" ילפינן שיהא נראה מעצמו ולא על ידי פתיחת חלונות, ומתיבת "לי" ילפינן דראיה על ידי נר אינה ראיה טובה, וממילא ראיה בלילה פסולה. ולפי"ז קושיא מעיקרא ליתא. אמנם ברמב"ם לא משמע דאיכא תרי ילפותות, דאם כן למה הביא כאן את הילפותא דלי ולא לאורי. וכן בתו"כ מכאן אמרו וכו' משמע דקאי על הילפותא דלי ולא לאורי, וצ"ע.

ד. עוד שמעתי ליישב, דלעולם ראיה על ידי נר הוי ראיה טובה, אלא דנתחדש בקרא דלי ולא לאורי דצריך הכהן לראות את הנגע בראיה טבעית ולא בראיה חיצונית, ולכן בית שאי אפשר לראותו אלא על ידי נר, אינו יכול להדליק את הנר ולראות, אע"ג שעל ידי נר הוי ראיה טובה, לפי שאין זה ראיה טבעית. ולכן אין רואין נגעים בלילה, שהרי אינו יכול לראות אלא על ידי נר. ומכאן למדים גם שאין צריך לפתוח חלונות, לפי שהבית כמו שהוא עכשיו אינו בר ראיה, ואי אפשר לראות בו את הנגע בראיה טבעית רק על ידי פעולה חיצונית של פתיחת החלון. [אך תירוץ זה דחוק בסברא].

חקירה בפסול לילה לראיית נגעים

בהא דחידשה התורה שאין רואין נגעים בשחרית ובין הערבים פשוט דאין זה חיסרון בעצם הזמן, דאם יוכל לעשות שיראה בשחרית ובין הערבים ראיה נכונה שפיר מהני, והוי רק חיסרון בראיה גרידא, [והא דאינו יכול להשוות מראה שלג בשחרית למראה הנגע, ביאר החזון איש משום דחשיב ידיעה ולא ראיה, שהרי אינו רואה את המראה הנכון של הנגע, אלא הוא יודע איך יראה הנגע בזמן שכשר לראיה על ידי פעולה חיצונית]. אך לגבי פסול לילה יש לחקור, האם נתחדש כאן פסול מיוחד שזמן של לילה אינו זמן ראוי לראיית נגעים, וגרע מראיית שחרית ובין הערבים. או שמא אין הבדל בין פסול לילה לפסול שחרית, דגם בלילה כל החיסרון הוא שאי אפשר לראות את הנגע.

והנה אם נאמר דנתחדש בקרא דלי ולא לאורי שאינו צריך להדליק את הנר, אך אם יש נר דלוק יכול לראות בלילה, פשיטא דאין חיסרון בעיקר הזמן של הלילה לראיית נגעים, והוי כשחרית ובין הערבים. ורק אם נאמר דנתחדש בקרא שראיה על ידי נר לא מהני, או מצד שאין זה ראיה טובה, או מצד שאין זה אור טבעי, יש מקום לחקירה הנ"ל האם פסול לילה הוא רק מחמת שאין אפשרות לראות את הנגע, או שמא השתא הוי זמן שאינו ראוי לראיית נגעים.

וי"ל בחקירה זו ב' נפק"מ, חדא, לגבי נתקים שהם מטמאים בכל מראה, דאם הוי רק חיסרון בראיה הרי נתקים אינם צריכים ראיה טובה, דכל מראה מטמא בהם, ואפשר לראות נתקים אף בלילה, אך אם לילה הוא זמן שאינו ראוי לנגעים אף נתקים אין רואים בלילה. ובחזון איש (ס"ד סק"ג) נקט דרואין נתקים בשחרית ובין הערבים אך לא בלילה. ומבואר דנקט מסברא שלילה הוא זמן שאינו ראוי לראיית נגעים כלל, וגרע משחרית ובין הערבים.

וכן נפק"מ לגבי אמירת הכהן [אם נאמר שאין צריך ראיה בשעת אמירה], דלגבי שחרית ובין הערבים פשוט דהכהן יכול לראות בזמן הראוי ולומר שהוא טמא בצהרים או בין הערבים. אך לגבי לילה יתכן שאינו יכול לומר שהוא טמא בלילה, כיון שהוא זמן שאינו ראוי לראיית נגעים כלל, וגרע משחרית ובין הערבים. ועי' מנחת חינוך מצוה קסט אות יח שנקט שהאמירה כשרה בלילה.

הוכחות לחקירה הנ"ל

א. בגמ' במו"ק שם מבואר דלכו"ע לא ילפינן פסול לילה מלכל מראה עיני הכהן לפי שפסוק זה בא ללמדינו פסול סומא באחת מעיניו. וצ"ע מאי שנא מפסול שחרית ובין הערבים דילפינן מהאי קרא כמו שהובא לעיל מהתו"כ. ולכאורה מוכח מכאן דפסול שחרית ובין הערבים הוי רק חיסרון בראיה, ושפיר אפשר ללמוד מסומא דהוי חיסרון בראיה, ואילו פסול לילה הוא חיסרון בעצם הזמן, וזה אי אפשר ללמוד מסומא. אך יש לדחות, דמצד הפסוק לכל מראה עיני הכהן היה מקום לומר דאפשר לראות בלילה על ידי נר, [והא דלפי הס"ד ילפינן מהאי קרא לפסול ראיה בלילה, הוא משום שהפסוק מיותר, ועל כרחיך אתא לאשמועינן לפסול ראיה בלילה, אך אם אין הפסוק מיותר דלמדים ממנו לסומא, אי אפשר ללמוד מכאן פסול לילה], ולכן אצטריך פסוק מיוחד לפסול לילה לאשמועינן שראיה על ידי נר לא מהני.

ב. במס' סנהדרין (לד ע"ב) איתא דדיני ממונות דנין ביום דוקא וגומרין אף בלילה, וילפינן לה מביום הנחילו את בניו דמשמע דוקא ביום, ומאידך כתיב ושפטו את העם בכל עת משמע אף בלילה, ולכן אמרינן דתחילת דין דוקא ביום וגמר דין אף בלילה. ולדעת ר' מאיר דיליף בג"ש ריבים לנגעים אף גמר דין פסול בלילה כנגעים, וקרא דושפטו את העם בכל עת מרבה שחרית ובין הערבים, דאף דפסול לנגעים כשר לדינין. והקשו תוס' במו"ק שם איך ילפינן מנגעים לפסול גמר דין בלילה, בשלמא לאביי דילפינן לפסול לילה מדכתיב ביום י"ל דאף לגמר דין פסול, אך לרבא דילפינן לפסול לילה מדכתיב לי ולא לאורי הא הוי פסול בראיה גרידא, ומנלן לפסול גם גמר דין. [לעיל כתבנו בדעת הרמב"ם דהסוגיא בסנהדרין אתיא כאביי, ולכן פסק הרמב"ם כוותיה, ולפי"ז ניחא]. ומבואר להדיא בתוס' דלפי אביי פסול לילה אינו פסול רק בראיה אלא גם באמירת הכהן שהוא השלב שמקביל לגמר דין, ולפי רבא הוי פסול בראיה גרידא.

[ואין להקשות למה לי קרא דושפטו לרבות שחרית ובין הערבים לדינין, הא פסול שחרית ובין הערבים הוא פסול בראיה גרידא לכו"ע, וכמש"כ לעיל דכל החקירה היא בפסול לילה ולא בפסול שחרית ובין הערבים. די"ל דלולי קרא דושפטו היה שחרית ובין הערבים פסולים לתחילת דין דומיא דנגעים. ואע"ג שזה חיסרון במציאות של הראיה שייך ללמוד בג"ש לריבים, דהא סומא באחת מעיניו וכהה מאור עיניו נמי ילפינן לר' מאיר דפסול בריבים, ולכן אצטריך ושפטו לאשמועינן דאף תחילת דין כשר בשחרית ובין הערבים].

וכן מבואר בר"ן בסנהדרין שם, דביאר הא דילפינן לפסול גמר דין בלילה לר' מאיר מנגעים, משום דנגעים פסולים בלילה בין לתחילת דין דהיינו לראיית נגעים, ובין לגמר דין דהיינו לאמירת הכהן, וכתיב להורות ביום הטמא וביום הטהור, אלמא אמירת נגעים נמי ביום דוקא, ומכאן ילפינן לריבים לפסול גם גמר דין. ועוד כתב, דדוקא לגבי ריבים מחלקינן בין תחילת דין לסוף דין, משום דכתיב ושפטו, אך לגבי נגעים לא מחלקינן בינייהו בלא טעם. ומבואר מתירוצו הראשון כתוס' במו"ק דלילה פסול גם לאמירה, ועל כרחיך דהוי פסול בעצם הזמן ולא רק בראיה.

אך יל"ע לדברי התוס' במו"ק והר"ן בסנהדרין, דאם כן הא דילפינן לר' מאיר דסומא באחת מעיניו פסול לריבים היינו רק לתחילת דין, דהא פסול סומא הוא רק בראיה ולא באמירה, דאין מקור לפסול סומא לאמירה, וראיה גרידא נחשבת כתחילת דין בריבים, וצ"ע.

ג. תוס' במו"ק שם בתחילת דבריהם הקשו, איך יליף רבא פסול לילה מלי ולא לאורי, הא בגמ' שם מבואר דנגעי בתים חידוש הוא ולא ילפינן מיניה. ותירוצם אינו ברור, ויתכן להעמיס בדבריהם דהוי גילוי מילתא בעלמא דראיה ע"י נר אינה ראיה טובה, ולגבי זה לא שייך לחלק בין נגעי בתים לנגעי אדם. ואם זהו כונתם אזלי התוס' לשיטתייהו דלרבא הוי פסול בראיה גרידא ולא בעצם הזמן, וכמש"כ לעיל.

בגמ' שם איתא דההוא סמיא דהוה דאין דינא ולא אמר לו ר' יוחנן מידי, ומקשינן והא ר' יוחנן סובר הלכה כסתם משנה, ותנן כל הכשר לדון כשר להעיד וכו' ואמר ר' יוחנן לאתויי סומא באחת מעיניו דכשר להעיד ואינו כשר לדון. ומשני ר' יוחנן סתמא אחריתי אשכח, דתנן דיני ממונות דנין ביום וגומרין בלילה. ונחלקו הראשונים איך למדים מהאי סתמא דסומא באחת מעיניו כשר לדון. התוס' שם הבינו דאם גומרין דין בלילה על כרחיך דלא מקשינן ריבים לנגעים, ואם כן אין מקור לפסול סומא באחת מעיניו לדון. וכן ביארו בעל המאור ורמב"ן במלחמות שם, וכן כתב הר"ן בשם הראב"ד. ועפי"ז הקשו תוס', דלמא מקשינן ריבים לנגעים ומכל מקום גומרין דין בלילה מחמת הקרא דושפטו את העם בכל עת, ואף דלר' מאיר האי קרא מרבה רק שחרית ובין הערבים האי תנא ס"ל דהקרא מרבה גם לילה.

אך רש"י והרי"ף שם ביארו דאם גומרין דין בלילה על כרחיך דגם סומא באחת מעיניו כשר, דהא סומא באחת מעיניו רואה יותר טוב מאשר כל אדם בלילה. וכבר כתב המהרש"א דלפי"ז לא קשה כלל קושיית תוס'. אך הקשה המהרש"א לשיטת רש"י והרי"ף מדוע לא יפסל סומא באחת מעיניו לתחילת דין כמו פסול לילה. וכתב ועיין ברי"ף קצת ישוב לזה. ונראה ביאור דבריו, דהרי"ף כתב דסומא באחת מעיניו עדיף מראיית כל אדם בלילה, ולכן אי אפשר להוכיח מפסול לילה לפסול גם סומא באחת מעיניו. ורק להיפך אפשר להוכיח, דאם לילה כשר לגמר דין כל שכן שסומא באחת מעיניו כשר.

ועוד יש מקום ליישב, דפסול לילה לתחילת דין ילפינן מנחלה דכתיב ביום הנחילו את בניו, ואין זה ענין לסומא כלל, ורק פסול לילה לגמר דין דילפינן מנגעים והוא מטעם דאי אפשר לראות בלילה אפשר לדמותו לסומא. ועי' בחידושי הר"ן שם שהקשה על רש"י כקושיית המהרש"א, ובסוף דבריו יישב, ויתכן שנתכוין לדברינו.

**משנה ד**

**האיש נראה כעודר וכמוסק זיתים**

רש"י במס' נדה (סז ע"א) פירש, כעודר לבית השחי וכמוסק זיתים לבית הערוה, וכן פירש הערוך. ולפי"ז כעודר פירושו שהוא מרים את ידו כדי לעדור, וכמוסק זיתים פירושו שהוא לוקט את הזיתים מהקרקע לאחר שנפלו מהאילן. אך התוס' שם והר"ש והרא"ש במשנתינו פירשו להיפך, דמוסק זיתים לבית השחי ועודר לבית הערוה, ולפי"ז כמוסק פירושו לוקט זיתים מהאילן, וכעודר פירושו שהוא מתכופף לעדור בקרקע.

הראב"ד בפירושו לתו"כ ביאר מדוע נקטה המשנה מוסק זיתים דוקא, דעץ הזית הוא העץ הנמוך ביותר, והלוקט עומד בקרקע ומגביה מעט את זרועותיו, משא"כ בשאר האילנות שצריך לטפס על העץ אינו מגביה את זרועותיו כלל. אמנם לדעת רש"י והערוך דמוסק זיתים פירושו שהוא לוקט מהקרקע הקשו בתוס' אנ"ש מדוע נקטה המשנה זיתים דוקא, דלפי"ז לא שייך תירוץ הראב"ד.

**האשה כעורכת וכמניקה את בנה כאורגת בעומדין לשחי ליד הימנית**

במס' נדה שם הגירסא כאורגת וכמניקה את בנה. ופירש רש"י כאורגת לבית השחי, ואם בבית הערוה היא כופפת עצמה כמניקה את בנה. ולפי"ז יש רק ב' אופנים של בית הסתרים, ותחת הדד לא נתפרש. והתוס' פירשו כמניקה את בנה לענין תחת הדד, וכאורגת לבית השחי, וכעורכת לבית הערוה, וכן פירשו הר"ש והרא"ש במשנתינו.

ומבואר בתוס' דכל הני תלת מילי מעכבין אף בטבילה, וכן הביא הבית יוסף סי' קצח מהר"ן, ואף שר"ל נקט רק אורגת ומניקה את בנה הוא הדין עורכת. אך הרמב"ם והרשב"א לא הזכירו עורכת רק אורגת ומניקה, ומשמע שנקטו שר"ל דוקא הני תרתי קאמר, ותמה הבית יוסף מאי שנא עורכת משאר מילי.

**רבי יהודה אומר אף כטווה בפשתן לשמאלית**

א. כתב התויו"ט, דבפשטות היה מקום לומר דר' יהודה לא בא לחלוק על ת"ק, אלא ת"ק פירש דין יד הימנית ור' יהודה פירש דין יד השמאלית. וכן נקט הב"ח שם בדעת הטור. אך הרמב"ם בפיה"מ נא"י כתב דאין הלכה כר' יהודה, וכן בחיבורו לא העתיק דברי ר' יהודה, ודייק התויו"ט בשיטת הרמב"ם דת"ק ור"י פליגי.

ב. ולכן כתב התויו"ט, שלפי ת"ק ביד הימנית כל מקום שמתגלה כאשר היא אורגת נחשב גלוי, אך ביד השמאלית אין חילוק מקום, וכל בית השחי נחשב בית הסתרים. ור' יהודה חולק דאף מה שמתגלה כאשר היא טווה בפשתן בשמאלית נחשב גלוי. וכן נקט הבית יוסף בדעת הר"ן, והקשה מדוע לפי ת"ק לא מתחשבים במלאכת הטוייה. ותירץ, דכיון דאין דרך לעשות שתי מלאכות בבת אחת, לא חשיב כגלוי אלא מה שמתגלה בשעת מלאכה אחת, ומשתי המלאכות הא אמרינן דבתר מלאכה שעיקר עשייתה בימין אית לן למיזל.

[ולפי"ז יתכן דכאשר היא טווה מתגלה פחות מאשר עורכת, והא דקאמר ר' יהודה לשון "אף" משום שלפי ת"ק כל בית השחי של השמאלית נחשב בית הסתרים, ור' יהודה מרבה לטומאה אף מקום שמתגלה כאשר היא טווה].

ג. הראב"ד והגר"א פירשו דבין לת"ק ובין לר' יהודה אין הבדל בין שחי דימנית לשחי דשמאלית, אלא לפי ת"ק בשניהם משערים לפי אורגת ולפי ר' יהודה בשניהם משערים לפי טווה. והוכיח כן הגר"א מהתוספתא דאמר רבי נראין דברי ר' מאיר בימין ודברי ר' יהודה בשמאל, ומהא דאמר "נראין" מכלל דפליגי בתרוייהו, ורבי עצמו הכריע דבימין אזלינן בתר אורגת ובשמאל בתר טווה.

והראב"ד הוכיח שבטוייה מגבהת ידה פחות מאריגה מדקאמר ר' יהודה "אף", כלומר, דגם מקום חיצוני יותר נחשב לבית הסתרים ואינו מטמא. ולפי"ז ר' יהודה לא מחשיב גלוי מחמת אורגת, דעיקר המלאכה היא טוייה ולא אריגה. אך בחידושי הגר"א מחק תיבת אף, ומשמע לפי"ז דר' יהודה בא להחמיר דגם מקום שמתגלה כשהיא טווה נחשב גלוי.

ויתכן לומר, דלפי הרמב"ם כל השיעורים במשנה הם הסיבה להחשיבו כגלוי, דבאיש בית השחי נחשב גלוי מחמת שהוא מתגלה כאשר מוסק זיתים, וכן באשה בית השחי נחשב גלוי מחמת שהיא אורגת, וכיון שבאורגת רק יד ימין מתגלה ולא יד שמאל, רק יד ימין נחשב גלוי. אך הראב"ד והגר"א סוברים שזה סימן בעלמא, שמקום זה נחשב לגלוי מצד הסברא ולא מחמת שהיא אורגת, ולכן אין מקום לחלק בין יד ימין ליד שמאל.

ד. הטור בסי' קצח כתב: אלא שוחה מעט עד שיהיו סתרי בית הערוה נראין כדרך שנראין בשעה שהיא עורכת, ויהיה תחת דדיה נראה כדרך שנראה בשעה שמניקה את בנה, ויהיה תחת בית השחי נראה כדרך שנראה בשעה שמוסקת בזיתים. והקשה הבית יוסף מדוע נקט כדרך שמוסקת בזיתים, הא באשה השיעור הוא כאורגת, ולא כמוסקת זיתים.

ותירץ בדעת הטור, דלפי ת"ק שיעור אורגת הוא לשתי הידים, והוא שיעור שוה למוסק זיתים, ולדידיה אין חילוק בין איש לאשה לגבי בית השחי. ואתא ר' יהודה למימר דליד שמאל לא משערינן באורגת אלא בטווה, והא דנקט לשון "אף" משום דאתא לומר דכשם שביד ימין אזלינן בתר אריגה שהיא המלאכה המיוחדת לה, כך ביד שמאל אזלינן בתר טוייה שהיא המלאכה שמיוחדת לה. ופסק הטור כת"ק, ולפיכך הזכיר כמוסקת זיתים שלא נטעה דהיינו רק ליד ימין.

**שיטת הרמב"ם בנגע שבבית הסתרים**

נגעים פ"ב מ"ד: כיצד ראיית הנגע, האיש נראה כעודר וכמוסק זיתים, האשה כעורכת וכמניקה את בנה כאורגת בעומדין לשחי וכו'. כשם שנראה לנגעו כך נראה לתגלחתו. ומבואר במתני' דנגע שהופיע במקום שאינו נראה בשעה שעושה את המלאכות הרגילות אינו מטמא.

ולקמן פ"ו מ"ח תנן: אלו מקומות באדם שאינן מטמאין בבהרת תוך העין וכו' תחת הדד ובית השחי וכו'. וכתבו הר"ש והרא"ש שם, דתחת הדד היינו מה שאין נראה כשמניקה את בנה, ובית השחי היינו מה שאין נראה בשעה שמוסק זיתים. ולפי"ז ב' המשניות ענין אחד הם, דמקום שאינו נראה בשעת המלאכות נחשב בית הסתרים, וע"ז תנן בריש פ"ז דנגע שהופיע בתחילתו בקמט [בית הסתרים] ואח"כ נגלה הקמט אינו מטמא.

אך הרמב"ם פ"ט הי"ב כתב: אין הכהן זקוק לבקש תחת אצילי ידיו של נגוע או בין פחדיו או בתוך הקמטים שמא יש שם נגע, שנאמר "לכל מראה עיני הכהן". וכיצד יעמוד לפני הכהן, אם איש הוא נראה ערום ועומד כעודר וכו', אם היה הנגע נראה בהן בזמן שהן עומדין כך הרי זה טמא, ואם אינו נראה בהן כשהן עומדין כך אין נזקקין לו. ודייק המים טהורים דאם הרים המצורע את ידיו וראה הכהן שיש שם נגע, הרי הוא מטמא את הנגע, דכל הדין שנאמר הוא שאין הכהן זקוק לחפש אם יש שם נגע. ואזיל הרמב"ם לשיטתו דכאשר בא המצורע לכהן עם נגע אחד הרי הכהן צריך לחפש בכל גופו אם יש בו נגעים נוספים, וע"ז תנן דהמצורע צריך לעמוד לפני הכהן כשהוא ערום ויעמוד כעודר ומוסק זיתים, אך אינו צריך לחפש בבית הסתרים. ומדוייק מדבריו שאם ראה הכהן את הנגע בבית הסתרים הרי הוא מטמא אותו. [ובעיקר חידושו של הרמב"ם שהכהן צריך לחפש בכל גופו הקשה המים טהורים מנליה דין זה. והנה אם הרמב"ם מודה דפשיון הרחוק מטמא בכגריס וכמש"כ הכסף משנה בדעתו, י"ל דצריך לחפש בכל גופו אם יש נגעים נוספים כדי שנדע בסוף שבוע אם להחליטו משום פשיון או שנגע זה היה בו מקודם. ועוד י"ל דכיון שאיתרע גופו ונראה בו נגע חיישינן שמא יש בו נגעים נוספים].

אך הקשה המים טהורים, דהרמב"ם בפ"ו ה"א כתב: אלו מקומות באדם שאין מתטמאין בבהרת תוך העין וכו' ותחת הדד ובית השחי וכו' שנאמר "בעור בשרו" וכל אלו אינן עור גלוי, אלא מהן שאינו עור ומהן שהוא עור והוא מכוסה ואינו גלוי. וע"ז כתב הרמב"ם שם ה"ד: אלו בהרות טהורות וכו' בקמט ונגלה. ומשמע שנגע שהופיע בבית השחי ותחת הדד אינו נגע כלל, ואפילו אם נגלה לאחר מכן אינו מטמא כיון שהופיע בתחילה בבית הסתרים. והשתא איך יתכן לומר שאם הכהן עבר וראה את הנגע מטמאו, ואילו כאשר נגלה הקמט אינו טמא.

ועוד יש להקשות, מדוע בפ"ט כתב הרמב"ם דבית הסתרים אינו מטמא מקרא דלכל מראה עיני הכהן, ובפ"ו כתב דאינו מטמא מקרא דעור בשרו.

עוד יש להעיר מדוע בפ"ו לא הזכיר הרמב"ם את המקומות שנחשבים בית הסתרים לענין נגעים, ודוחק לומר שסמך על מש"כ בפ"ט.

ולפיכך צ"ל בדעת הרמב"ם דב' דינים איכא, דנגע שנראה בעומק בית הסתרים אינו מטמא כלל וילפינן לה מקרא דעור בשרו, וכיון שמקום זה אינו ראוי לנגעים אפילו אם יתפשט לאחר מכן ויהיה גלוי שוב אינו מטמא, כיון שנולד הנגע במקום שאינו ראוי לנגעים, וזה דין המשנה בפ"ו. אך נגע שנראה במקום חיצוני יותר שאינו נחשב לבית הסתרים הוי נגע, ומכל מקום אם אינו נראה לכהן בשעה שעומד כעודר וכמוסק זיתים אינו צריך לחפש את הנגע, וזה נלמד מקרא דלכל מראה עיני הכהן, שהוא דין בראיית הכהן גרידא, ואין זה דין בנגע עצמו. ולכן אם נגלה הקמט ונראה אל הכהן או שהרים את ידיו וראה הכהן שיש שם נגע הרי הוא מטמא נגע זה, שהרי הנגע במקום הראוי לנגעים, [ודלא כהר"ש והרא"ש שנקטו דמתני' דידן ומתני' בפ"ו דין אחד הוא].

ועל דרך זה מבואר נמי שיטת הרמב"ם בסיפא דמתני', דהנה במתני' דידן תנן כשם שנראה לנגעו כך נראה לתגלחתו, ומבואר שאין צריך לגלח שערות שבבית הסתרים. ואילו בפי"ד מ"ב תנן העביר תער על כל בשרו, משמע שאפילו שער שבבית הסתרים טעון גילוח. ובאמת הרע"ב שם כתב דכל בשרו לאו דוקא, דאינו טעון גילוח אלא שער שבמקום נראה, וילפינן לה מכלל ופרט וכלל. אך התויו"ט שם הקשה דבמס' סוטה (טז ע"א) נחלקו ר' עקיבא ור' ישמעאל האם ילפינן מכלל ופרט וכלל דאין טעון גילוח אלא מקום כנוס שער ונראה, או דילפינן מריבוי מיעוט ריבוי דכל מקום טעון גילוח חוץ משער החוטם, ואמרינן התם דהמשנה בפי"ד סוברת כר' עקיבא דילפינן מריבוי מיעוט ריבוי ולכן צריך לגלח את כל שערו. ומבואר מהסוגיא שם להדיא דמה שנקטה המשנה כל שערו היינו דוקא ודלא כהרע"ב. ולפי"ז הדרא הקושיא ממתני' דידן דשער בית הסתרים אינו טעון גילוח. ולכן כתב התויו"ט דמתני' דידן סוברת כר' ישמעאל ומתני' דפי"ד סוברת כר' עקיבא.

אך הרמב"ם הביא את שתי המשניות לדינא, דבסוף פ"ט כתב הרמב"ם: וכשם שהאדם נראה לנגעו כך הוא נראה לתגלחתו, שאם לא יראה שער בכל בשרו כשיעמוד ערום כעודר וכמוסק וכו' הרי זו תגלחת כשרה, ואין הכהן זקוק לחפש בשאר מקומות שמא נשאר בהן שער, אע"פ שהוא צריך לגלח הכל כמו שיתבאר. ובפי"א ה"א כתב הרמב"ם: כיצד מגלחו, מעביר תער על כל בשרו הנראה, אפילו בית השחי ובית הערוה ושאר כל שער הגוף עד שיעשה כדלעת, שנאמר "את כל בשרו". ומבואר מדבריו שפסק כמתני' דפי"ד שצריך לגלח את כל בשרו ואפילו בית הסתרים [ודלא כהרע"ב דכל בשרו לאו דוקא], ופסק למתני' דידן דבית הסתרים אין צריך גילוח, ודלא כהתויו"ט דפליגי בזה ר' עקיבא ור' ישמעאל.

אמנם בדברי הרמב"ם עצמו מבואר תירוץ לסתירת המשניות, דלעולם צריך לגלח את כל גופו ואפילו בית הסתרים, וכדעת ר' עקיבא, ורק שער החוטם נתמעט לפי שאינו נראה, [וזה שכתב הרמב"ם כל בשרו הנראה בא לאפוקי שער החוטם, וכפי שכתב אח"כ, וכבר השיגו הראב"ד שם ששער החוטם לא נתמעט מחמת שאינו נראה אלא לפי שאינו ברוב האדם], וזה דין המשנה בפי"ד. ומכל מקום כאשר הכהן בודק אם נשאר שער שלא גילח אינו צריך לחפש אחר שער שבבית הסתרים, וזה דין משנתינו, [ולא ביאר הרמב"ם מקור לדין זה]. ואתי שפיר לשיטת הרמב"ם דלעיל, דמתני' איירי בדין בדיקת הכהן ולא בדין הנגע עצמו, וב' דיני המשנה ענין אחד הוא.

והנה במס' נדה (סז ע"א) אמר ריש לקיש האשה לא תטבול אלא כדרך גדילתה, כדתנן האיש נראה כעודר ומוסק זיתים האשה נראת כאורגת וכמניקה את בנה. והובא דין זה בטור ושו"ע סי' קצח סעי' לה: ולא תטבול בקומה זקופה מפני שיש מקומות שמסתתרים בה, ולא תשחה הרבה עד שידבקו סתריה זה בזה, אלא שוחה מעט עד שיהיו סתרי בית הערוה נראין כדרך שנראין בשעה שהיא עורכת וכו'. ובחכמת אדם כלל קכ"א סעי' ח' כתב: אלא שוחה מעט עד שיהיה סתרי בית הערוה נראין, ואינה צריכה להרחיב ירכותיה ולהרחיק זרועותיה מן הגוף יותר מדאי, אלא כדרך שהן מרוחקים בעת הליכה, וע"י שתשחה מעט יתגלה מעט תחת הדד ויהיה כדרך שנראה בשעת שמניקה שבכל זה שיערו חז"ל שהן ראויים לביאת מים. ומבואר בחכמת אדם שהאשה צריכה לעמוד בעת טבילתה באופן זה שהיא אורגת ומניקה את בנה כדי שהמים יכנסו לכל מקום שאינו נחשב בית הסתרים.

ולכאורה יש לעיין למה לי כולי האי, הרי טבע המים להכנס יותר עמוק מאשר המקום שנראה לכהן, ואם לגבי נגעים מבואר שכל מקום שאינו נראה בשעה שעורכת נחשב בית הסתרים אם כן לגבי טבילה שמים יכנסו עד אותו מקום, ובשביל זה אינה צריכה לעמוד כעורכת. ולהנ"ל דיש ב' דרגות בבית הסתרים יש ליישב, דהמקום שאינו נראה לכהן בשעה שעורכת אינו נחשב בית הסתרים אלא רק בעומק בית הסתרים, ועד שם צריכים המים להכנס בשעת הטבילה. ושיערו חכמים שאם תעמוד כעורכת יכנסו המים עד עומק בית הסתרים. [ולפי"ז הוי שיעור בעלמא, ואין שייכות בין הדין כעורכת של נגעים לדין כעורכת של עמידתה בשעת טבילה].

אך החזון איש (ס"ד סק"ז) פליג בכל מה שכתבנו, ונקט דמש"כ הרמב"ם אין הכהן זקוק לבקש תחת אצילי ידיו וכו' לא בא לומר דהוי פטור בראיית הכהן ואם הרים את ידיו וראה את הנגע מטמאו, דבאמת לא הוי נגע כלל, וכמש"כ הרמב"ם בפ"ו. ומה שנקט לשון זה דאינו זקוק לבקש הוא בכדי לבאר טעם הדבר, דהתורה טימאה בנגעים רק מקום הנגלה לכהן ולא מקום שצריך חיפוש, אך לעולם לאחר שמיעטה התורה לא הוי נגע כלל ודלא כמו שדייק המים טהורים.

ויל"ע לפי שיטתו מדוע בעינן לתרי קראי, קרא דלכל מראה עיני הכהן וקרא דעור בשרו. ויתכן לומר דתרוייהו צריכי, דהחזון איש שם נקט דסתם בית השחי הוא מקום שאינו נראה בשעה שעומד כדרכו, אלא שהתורה ריבתה לטומאה מקום שנראה כאשר עודר ומוסק זיתים, ולולי הריבוי כל בית השחי לא היה מטמא. והשתא אי מקרא דעור בשרו ס"ד דכל בית השחי טהור קמ"ל לכל מראה עיני הכהן דכל שנראה לכהן בשעה שעודר ומוסק זיתים טמא. ואי מקרא דלכל מראה עיני הכהן ס"ד דהפטור הוא רק בראיית הכהן, ואם הגביה ידיו וראה את הנגע יטמאו, קמ"ל עור בשרו דלא הוי נגע כלל.

וכן לגבי תגלחת נקט החזון איש בדעת הרמב"ם דאין ב' דינים, אלא דכל מקום שאינו נראה לכהן בשעה שעודר ומוסק זיתים אינו טעון גילוח כלל. והמקור לזה ביאר החזון איש, דלעולם ילפינן מכלל ופרט וכלל למעט כל מקום שאינו כנוס ואינו נראה, אלא דאתא הלכה למשה מסיני ומרבה מקום שאינו כנוס, וכן מרבה כל בית הסתרים שנראים לכהן, ונשאר רק בית הסתרים שאינו נראה לכהן דאינו טעון גילוח מחמת הכלל ופרט וכלל. ומש"כ הרמב"ם בפי"א דצריך לגלח את כל גופו ואפילו בית הסתרים, כונתו למקום בבית הסתרים שנראה לכהן, אך המקום שאינו נראה לכהן אינו טעון גילוח, וכמש"כ לאחר מכן כל בשרו הנראה. ומש"כ בפ"ט שאין הכהן זקוק לחפש בשאר מקומות שמא יש בהם שער אע"פ שצריך לגלח הכל כונתו דלאחר שגילח כל מקום הנראה אינו צריך לחפש בבית הסתרים שאינן נראין, לפי שאינן צריכים גילוח כלל, ואע"פ שצריך לגלח את כל גופו מכל מקום בית הסתרים שאינן נראין אינם טעונים גילוח.

ויסוד שיטתו של החזון איש דסתם בית השחי כולל אף מקום שנראה לכהן כשמוסק זיתים, והמשנה באה לרבות דאף בית השחי טמא אם נראה לכהן כשמוסק זיתים. והוכיח כן מדתנן בפ"ט דמקואות אלו שאין חוצצין בית השחי ובית הסתרים, ומשמע כל שער בית השחי אינו חוצץ אע"ג שנראה לכהן בנגעים. [ולכאורה התם לא הוי חציצה משום שאינו מקפיד, ואף אי לא חשיב בית הסתרים, וצ"ע]. ולפי"ז אי אפשר ליישב דברי החכמת אדם כמש"כ לעיל, דהא סתם בית השחי הוא נראה לכהן, ועל כרחיך כל מקום שאין נראה לכהן אין צריך ביאת מים.

ולכן כתב החזון איש (ס"ד סק"ו) דאין האשה צריכה לעמוד בשעת טבילתה כאורגת ומניקה, אלא שאם תעמוד כדרכה יכנסו המים לכל מקום שנראה לכהן כשהיא אורגת ומניקה, ודלא כהחכמת אדם, וביאר כן בדברי רש"י שם. וכל זה לפי שיטתו, וכמש"כ.

ועי' במשנה אחרונה שכתב ליישב את הסתירה במשניות לענין גילוח, דהכא לא איירי לענין בית הסתרים, אלא על כהן סומא או שכהה מאור עיניו, וקמ"ל דכשם שאינו רואה את הנגעים כך אינו כשר לגלח את המצורע. וצ"ב מנ"ל שצריך כהן כשר בשביל גילוח המצורע. [יל"ע האם גם שחרית ובין הערבים יפסל לתגלחת כשם שפסול לראיית נגעים].

**משנה ה**

**כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו**

בתוספתא פ"א הי"א איתא: נאמן הכהן לומר נגע זה פשה נגע זה לא פשה, אם בהרת קדמה לשער לבן ואם שער לבן קדם לבהרת, ונאמן הוא על נגעי עצמו. ולכאורה מבואר בתוספתא שאדם נאמן לראות נגעי עצמו, וזה סותר למתני' דאין אדם רואה נגעי עצמו. ומצינו ג' שיטות ראשונים איך ליישב קושיא זו:

דעת הרא"ש

הרא"ש כתב, דהטעם שאין אדם רואה נגעי עצמו הוא משום דכתיב "והראה את הכהן" ולא שיראה לעצמו, [כן גרסו המשנה אחרונה ותוס' אנ"ש בדברי הרא"ש, והאי קרא נאמר בנגעי בגדים. והעיר התואנ"ש מדוע לא הביא הרא"ש קרא דכתיב בנגעי עור בשר "אחרי הראותו אל הכהן". ובתפארת ישראל בועז אות ט' כתב דילפינן מדכתיב "והובא אל אהרן הכהן"]. ומהאי קרא יש ללמוד רק על האמירה, דאינו יכול לומר לעצמו שהוא טמא או טהור, אך לגבי הראיה שפיר יכול לראות את הנגע לעצמו, ולאחר מכן יאמר לכהן עם הארץ אמור טהור ויטהרנו הכהן. והא דאיתא בתוספתא דנאמן על נגעי עצמו היינו לגבי הראיה, ולכן אין זה סותר למשנה כלל.

[יתכן לבאר בדברי הרא"ש, דבאמת אינו נאמן לראות ולהכריע לעצמו, ורק להעיד לעצמו האם הנגע שלו פשה או לא הוא יכול, דזה נחשב לעדות בעלמא ולא להכרעה. ונפק"מ באופן שמת הכהן שהסגירו ובא בסוף שבוע שני לכהן אחר, ומעיד לו אם פשה או לא פשה. אמנם מהא דכתב הרא"ש שיאמר לכהן עם הארץ וכו' משמע דאף את ההכרעה יכול לעשות לעצמו, ורק את האמירה אינו יכול לעשות לעצמו].

דעת הר"ש

הר"ש כתב דהטעם שאין אדם מתיר נדרים לעצמו ואינו רואה בכור לעצמו, משום דחשדינן ליה דלמא מיקל לעצמו בחינם, ולכן בהדי שלשה מצטרף, דאין חשד בשלשה. והקשה מדוע מבואר בתוספתא דנאמן על נגעי עצמו הא איכא חשד. ותירץ, דחשד איכא רק במקום שאתחזק איסורא והוא מתיר לעצמו, אך אם מתיר לעצמו במקום שלא אתחזק איסורא לא חשדינן ליה, והתוספתא איירי באופן שלא הוי נגד חזקה. וכתבו התוס' חדשים והמשנה אחרונה, דלפי"ז יש לבאר משנתינו דאין אדם רואה נגעי עצמו היינו במקום דהוי נגד חזקה, והטעם שאינו רואה לעצמו הוא מצד חשד.

ובפשטות אם הטעם הוא מצד חשד, כל הדין שאינו רואה לעצמו הוא בראיה וההכרעה, אך לגבי אמירה שפיר יוכל לומר אדם אחר לומר לו אמור על עצמך טמא או טהור, דבזה לא שייך חשד. [וזה להיפך מדעת הרא"ש שהחיסרון הוא רק באמירה ולא בראיה]. אך יתכן לומר שהר"ש מודה להרא"ש שיש גם חיסרון באמירה מחמת הקרא דוהראה את הכהן, ומתני' דאין אדם רואה נגעי עצמו יש לפרש כהרא"ש דהפסול הוא באמירה ומצד שצריך להראות לכהן. ולכן אין להקשות מהמשנה על התוספתא דהתוספתא איירי בראיה ומתני' באמירה, אלא דהוקשה לר"ש על התוספתא מנדרים ובכורות דמבואר התם דיש פסול של חשד ומדוע הכא ליכא פסול זה, ולכן הוצרך לחלק בין אתחזק אסורא ללא אתחזק איסורא.

והנה הרא"ש לא חילק בין אתחזק איסורא ללא אתחזק, ויתכן דס"ל שדוקא בבכור ובנדר חיישינן לחשד ואסרינן להורות לעצמו, אך בנגעים לא חיישינן. וכן נקטו בתוס' אנ"ש, דלפי הרא"ש אין הכרח לחלק בין אתחזק ללא אתחזק. [דס"ל להתוס' אנ"ש שמה שהוקשה לר"ש על התוספתא מדוע אין פסול של חשד הוא משום שפירש שהטעם במשנה שאין אדם רואה נגעי עצמו הוא מטעם חשד, ולכן כתב דלפי הרא"ש שיש טעם אחר יתכן דאין שייך חשד כלל בנגעים].

דעת הרמב"ם

הרמב"ם פ"ט ה"א כתב: והכל כשרים לראות את הנגעים, וכל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו, אע"פ שהכל כשרים לראות נגעים הטומאה והטהרה תלויה בכהן וכו'. ומבואר להדיא דהא דאין אדם רואה נגעי עצמו איירי בראיה ודלא כהרא"ש. וכן מבואר דלא כהר"ש דהא לא חילק בין אתחזק איסורא ללא אתחזק איסורא, ואם כן צ"ע כיצד יתרץ הרמב"ם את התוספתא דאדם נאמן על נגעי עצמו.

ובאמת הרמב"ם שם ה"ד כתב: ונאמן כהן לומר נגע זה פשה ונגע זה לא פשה, ושער לבן זה קדם את הבהרת או בהרת זו קדמה את שער לבן. ולא העתיק את הסיפא דנאמן על נגעי עצמו, וצ"ל בשיטת הרמב"ם דמתני' ותוספתא פליגי ופסק כמתני'. והא דנאמן לומר נגע זה פשה לא קאי על נגעי עצמו אלא על נגע שמביאים לפניו ומורה בו. אך הא דנאמן לומר שער לבן זה קדם את הבהרת יתכן אף בנגעי עצמו, דזה הוי עדות בעלמא מה קדם, ואין זה הכרעה.

אך צ"ב מה הטעם שאינו נאמן לראות נגעי עצמו, בשלמא להרא"ש הטעם משום דכתיב והראה את הכהן, ולהר"ש הטעם משום חשד, אך להרמב"ם דאף הראיה פסולה ואף במקום שלא אתחזק איסורא מדוע אינו נאמן. וצ"ל כמש"כ הגר"א באליהו רבה, דכל ההלכות שבתורה אדם מורה לעצמו חוץ משלשה אלו נגעים ונדרים ובכורות שתלויין במאמר פה. ואין כונתו לתת סימן בעלמא למתני', אלא כונתו לומר טעם הדבר, שדבר התלוי במאמר פה אין אדם יכול להחיל את הדין לעצמו.

אך אכתי צ"ב, דלכאורה דבר זה שייך באמירה, שבזה הוא מחיל את הטומאה והטהרה, אך לגבי הראיה וההכרעה מה שייך לומר שתלויים במאמר פה, ומדוע אינו רואה לעצמו. ויתכן לומר, דשאני ראיית נגעים משאר איסור והיתר, דהא חזינן שהתורה נתנה דינים מסויימים בראיה, שיהיה בזמן שיש ראיה שלמה, ואף חכם שידע להבחין במראה האמיתי של הנגע בשחרית ובין הערבים ראייתו פסולה, דבעינן ראיה שלמה דוקא, וכן הא דבעינן חכם הבקי בכל הנגעים ולא סגי בבקי בנגע זה, ומבואר שראיית נגעים וההכרעה של החכם נחשבים כדיני ממונות שהם גורמים להחיל את הדין, ואין זה כשאר הוראות איסור והיתר, ולכן אין החכם יכול לראות ולהכריע לעצמו.

ולדעת הרמב"ם לא נתבאר מה הדין לגבי אמירה, האם יכול הכהן לומר לעצמו נגע זה טמא או טהור. ובמנחת חינוך (מצוה קעב אות יב) הוכיח מהגמ' בזבחים קב ע"א דקרוב פסול לאמירה, דהתם איתא לגבי מרים דלא היה מי שיסגירה לפי שאהרן קרוב הוא ואין קרוב רואה את הנגעים. ואם נאמר שכל הפסול קרוב הוא לראיה, הא יוכל לראות ישראל אחר ולפסוק ויאמר לאהרן אמור טמא. ועל כרחיך דקרוב פסול לאמירה. וכתב המנ"ח דהוא הדין לדידן דקרוב רואה את הנגעים ורק לעצמו אינו רואה היינו אף באמירה. וכן הוכיח החזון איש (ס"ד סק"ח).

ולכאורה אין לדמות פסול קרוב לר' מאיר לפסול נגעי עצמו לרבנן, דהא המקור שר' מאיר פוסל קרוב הוא מריבים, והתם הפסול הוא בין בתחילת דין בין בגמר דין, ולכן גם בנגעים קרוב פסול בין לראיה ובין לאמירה. אך לדידן דהפסול הוא מטעם אחר, וכמש"כ לעיל, אין זה ראיה שנפסול גם לאמירה. ואולי כונתם דלא מצינו שנחלקו בזה ר' מאיר וחכמים, וצ"ע.

**רבי מאיר אומר אף לא נגעי קרוביו**

**בתוספתא פ"א ה"ו איתא: כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים אף לא נגעי ביתו בגדיו וקרוביו.** והנה בתוספתא שיטות התנאים הם להיפך, דלר' מאיר רואה נגעי קרוביו ולחכמים אינו רואה. ומלבד זאת מבואר בתוספתא, שלפי חכמים אינו רואה אף נגעי ביתו ובגדיו.

וכתב הר"ש דבתרתי פליגי. ובפשטות כונתו דר' מאיר וחכמים פליגי בתרתי, בנגעי ביתו ובגדיו, ובנגעי קרוביו. אמנם בהגהות הגר"א גרס בתוספתא ר' מאיר אומר אף לא נגעי ביתו בגדיו וקרוביו. וכתב דחד טעמא אית להו, דר' מאיר יליף נגעים מריבים ולכן הוא פוסל בין נגעי קרוביו ובין נגעי ביתו ובגדיו, כמו שאינו יכול לדון על קרוביו ועל ביתו ובגדיו, וחכמים לא ילפי נגעים מריבים ולכן הם מכשירים בתרוייהו. וצ"ב מדוע נקט הר"ש דבתרתי פליגי.

ובחזון איש (ס"ד סקי"א) ביאר בכונת הר"ש, דהמשנה והתוספתא פליגי בתרתי, חדא האם ר' מאיר לקולא או לחומרא, ועוד האם רואה נגעי ביתו ובגדיו, דלתנא דמתני' לכו"ע רואה נגעי בגדיו וביתו, ולתנא דתוספתא פליגי גם בזה, דבגדיו וביתו דמי לקרוביו. [ואע"פ שר' מאיר יליף נגעים מריבים לפסול קרובים, ובריבים אינו נאמן על בגדיו וביתו, מכל מקום ס"ל לתנא דידן שלכו"ע אדם רואה נגעי בגדיו וביתו, לפי שההקש ריבים לנגעים נאמר בנגעי עור בשר ולא בנגעי בגדים ובתים].

אך המשנה אחרונה נקט שלתנא דמתני' לכו"ע אין אדם רואה נגעי בגדיו וביתו, ותנא דתוספתא מיקל דבגדיו וביתו דמי לקרוביו. ולכאורה מסתבר יותר כהמשנה אחרונה דלתנא דמתני' לכו"ע אינו רואה נגעי בגדיו וביתו, דלהרא"ש דהפסול הוא מקרא "והראה את הכהן", הא האי קרא נאמר בנגעי בגדים. ולהר"ש דהפסול הוא מצד חשד מסתבר דאיכא חשד גם בבגדיו וביתו, דהא בבכור נמי החשד הוא על בהמתו. ועוד יש להוכיח כן, דבביאור הגר"א על התוספתא כתב דהא דחכמים פוסלים נגעי בגדיו וביתו היינו של קרוביו. ומשמע דבגדיו וביתו של עצמו לכו"ע אינו רואה כמו שאינו רואה נגעי עצמו.

הרמב"ם סתם דאין אדם רואה נגעי עצמו, ולא הזכיר דין נגעי בגדיו וביתו, וכתב המנחת חינוך דכיון שהתוספתא מדמה בגדיו וביתו לקרוביו, והרמב"ם פסק דרואה נגעי קרוביו, ממילא אדם רואה נגעי בגדיו וביתו. והנה להחזון איש בלא"ה י"ל דהרמב"ם פסק כתנא דמתני' דלכו"ע אדם רואה נגעי בגדיו וביתו. אך להמשנה אחרונה דלתנא דמתני' לכו"ע אינו רואה נגעי בגדיו וביתו, צ"ע מדוע פסק כתנא דתוספתא ולא כתנא דמתני'. ויתכן לומר דלא כהמנחת חינוך, אלא דאם סתם הרמב"ם דאין אדם רואה נגעי עצמו הרי זה כולל גם בגדיו וביתו.

**כל הנדרים אדם רואה חוץ מנדרי עצמו ר' יהודה אומר אף לא נדרי אשתו שבינה לבין אחרים**

נחלקו הראשונים מאי טעמא דר' יהודה, הר"ש והרא"ש נקטו דאינו רואה מצד חשד, וכמו שמצינו לגבי בכור שאינו נאמן לעצמו כך לגבי נדרים אינו נאמן להתיר לאשתו. וההג"ה שבר"ש פליג, ונקט דטעמו של ר' יהודה משום דחשיב כנדרי עצמו, דלגבי זה אמרינן אשתו כגופו, ונדרי עצמו אינו מתיר משום דכתיב לא יחל דברו.

ונפק"מ בינייהו האם הוי פסול דאורייתא או פסול דרבנן, וכן נפק"מ האם יכול להצטרף בהדי אחריני, דלהר"ש והרא"ש יכול להצטרף עם ג' הדיוטות, דבג' ליכא חשד, ולדעת ההג"ה אינו יכול אפילו להצטרף לג'. וכן נסתפק הר"ן בנדרים ח ע"ב.

ובבית יוסף (יו"ד סי' רל"ד) דייק מהטור כדעת ההג"ה, וכן פסק בשו"ע סעי' נז. ובביאור הגר"א שם כתב דברא"ש בנדרים מדוייק כשיטה זו, עיי"ש. [אמנם הרא"ש כאן נקט כדעת הר"ש דר' יהודה פוסל מצד חשד, ומצטרף בהדי ג' הדיוטות, ונמצא סותר עצמו, וצ"ע].

כתב התפארת ישראל, דאע"ג שנקט ההג"ה דאמרינן אשתו כגופו ואין הבעל מתיר נדרי אשתו, מכל מקום לגבי נגעים אדם רואה נגעי אשתו, דהא כל הטעם שאינו רואה נגעי עצמו הוא מדכתיב והובא אל אהרן הכהן, וכאשר היא באה לפניו שפיר מתקיים בזה והובא. ודברי התפארת ישראל הם לדעת הרא"ש דאין אדם רואה נגעי עצמו משום דבעינן והובא אל אהרן הכהן, אך לדעת הר"ש דאינו רואה נגעי עצמו משום חשד, לא מצינו לדעת ההג"ה שיש חשד כלפי אשתו, דהא הטעם שאינו מתיר לאשתו אינו מצד חשד אלא מצד שאשתו כגופו.

אמנם לדעת הר"ש והרא"ש שהטעם שאינו מתיר לאשתו הוא משום חשד, אם נאמר כהר"ש שאין אדם רואה נגעי עצמו משום חשד מסתבר דאין אדם רואה נגעי אשתו מהאי טעמא, דהא לגבי נדרים מוכח דאף כלפי אשתו איכא חשד. אך אם נאמר כהרא"ש שאין אדם רואה נגעי עצמו משום דבעינן והובא אל אהרן הכהן, וחשד איכא רק בנדרים ולא בנגעים, מסתבר דאדם רואה נגעי אשתו.

**אף לא נדרי אשתו שבינה לבין אחרים**

הא דנקט ר' יהודה שבינה לבין אחרים, בפשטות הטעם משום דבינו לבינה יכול להפר מדין בעל. וכן איתא **בתוספתא שם** [לגירסת הגר"א]**: כל הנדרים אדם מתיר חוץ מנדרי עצמו, רבי יהודה אומר אף לא נדרי אשתו, וחכמים מתירין. ואצ"ל הנדרים שביתו לבינה, והלא הבעל מיפר אותן, אלא אף שבינה לבין אחרים.** ומשמע דאם עבר יום שמעו או שהקים את הנדר, גם בזה פליגי ת"ק ור' יהודה האם יכול להתיר מיהא מדין חכם, כמו נדרים שבינה לבין אחרים.

אך התוס' רעק"א נקט דנדרים שבינה לבינו שעבר יום שמעו או שהקים את הנדר אינו יכול להתיר מדין חכם לכו"ע, דלגבי זה מודו כו"ע דחשיב כנדרי עצמו, והוי בכלל הקרא דלא יחל דברו.

**תוספתא**

**הלכה ו - ורואה הוא קדשיו ומעשרותיו של עצמו, ונשאל הוא על הטהרות ועל הטומאות של עצמו**

במס' בכורות (לא ע"א) מייתי לה, ומפרש, דרואה את קדשיו לפי שיכול להשאל עלייהו. ופירש רש"י, דאם יש לו שלמים בביתו ונפל בו מום, יראה אם קבוע הוא ויפדם ויוציאם לחול, ואינו נחשד לומר על מום עובר שהוא קבוע, דמה לו לשקר, הא אם היה רוצה להוציאן לחול היה יכול לעשות בהיתר ולהשאל על ההקדש.

ורואה את מעשרותיו דאי בעי שדי ביה מומא בכוליה עדריה. ופירש רש"י, דמעשר בהמה שנפל בו מום יכול לראות לעצמו, לפי שהיה יכול לעשות בהיתר על ידי שיטיל מום בכל העדר ויפטר ממעשר בהמה.

ונשאל על טהרותיו דהא חזא ליה בימי טומאתו. ופירש רש"י, דהוא עצמו אם בקי בהלכות נשאל לעצמו על טהרותיו אם אירע בהן ספק ואינו צריך לילך אצל חכם אחר, ואינו חשוד לומר על טמא טהור, לפי אם טמאות הן לא יפסיד בכך, דהא חזי ליה בימי טומאתו.

וכתב רש"י דבטהרות חולין מיירי, דאי בתרומה לא חזיא ליה אפילו בימי טומאתו. והקשו התוס' שם והר"ש כאן, דאם כן לא יהא נאמן אדם להורות לעצמו בתרומה טמאה, כיון דלא חזי ליה בימי טומאתו, ומאי שנא מכל הוראת איסור והיתר דאדם מורה לעצמו, כמבואר במס' עירובין סג ע"א, דהאי צורבא מרבנן חזי ליה לנפשיה.

והנה בגמ' בעירובין איירי בבדיקת סכין קודם השחיטה, והקשו המים טהורים והחזון איש (ס"ד סקי"א), הא התם בידו לתקן הסכין, ולא שייך בזה חשד, וכן הקשה הבינת אדם כלל ב' בשם הל"ח, עיי"ש. ויתכן שהר"ש הבין מסברא דהחילוק בין בידו לאינו בידו שייך רק לגבי עד אחד נאמן באיסורים ולא לגבי חשד, וצ"ע.

ותירץ הר"ש, דכל מה דמבואר דצורבא מרבנן חזי לנפשיה זה רק היכא דלא אתחזק איסורא, אך אם אתחזק איסורא אינו מורה לעצמו מצד חשד. ובזה מיושב מדוע הוצרכה הגמ' לומר דרואה את קדשיו ומעשרותיו משום דאי בעי מיתשיל עלייהו ואי בעי שדי מומא בכוליה עדריה, דהתם אתחזק איסורא, דהא כבר חל על הבהמה שם שלמים ושם מעשר בהמה, ובלא טעמים אלו לא היה מורה לעצמו מצד חשד.

אך לגבי נשאל על טהרותיו צ"ע מה יישב הר"ש, הא רש"י שם פירש דאיירי באירע ספק טומאה, ואם כן לא אתחזק איסורא, ומדוע אינו נאמן להורות לעצמו בלא טעמא דחזי ליה בימי טומאתו, וכן בתרומה שנפל בה ספק טומאה נמי יהא רואה לעצמו כיון דלא אתחזק איסורא.

ותירץ החזון איש (ס"ד סקי"א): ואפשר דהיכי דהאיסור בדבר מפורסם לרבים כמו בכור ובהמת שלמים ומעשר, שהכל מכירים בהם, החמירו. ונשאל על טהרותיו נמי כהאי גוונא איירי שטיהר כל גרנו ונפל בו ספק בדבר ידוע לרבים. ולהכי אמרו טעמי דלא החמירו בקדשיו ומעשרותיו וטהרותיו. ולפי"ז כל דבר מפורסם לרבים ויש פסידא בדבר אינו מורה לעצמו מפני החשד. [אמנם הר"ש לא נתכוין לזה, מדהוצרך לחלק בין אתחזק ללא אתחזק, ולדעת הר"ש צ"ע כיצד יתיישב בנשאל על טהרותיו].

האחרונים פסקו את תירוץ הר"ש להלכה

כתב הרמ"א (יו"ד סי' יח סעי' יח) דנהגו שאין אדם בודק לעצמו את הסכין. ודייק הט"ז דמשמע שמדינא מותר, והקשה מאי שנא מבכור דאין אדם רואה לעצמו משום חשד. ותירץ עפ"י הר"ש דהיכא דלא אתחזק איסורא ליכא חשד, והוא הדין לגבי בדיקת סכין לא חשיב אתחזק איסורא, דאמרינן נשחטה הותרה. ולפי"ז כתב, דאמנם לשחוט לעצמו יכול לפי שרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, ואין כאן ספק, אך אם ארע ספק בשחיטה לא יורה החכם לעצמו משום חשד, שהרי בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת.

ומש"כ הט"ז דלשחוט לעצמו יכול משום דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, ביאר הפמ"ג שם דהיינו בידו לשחוט, וכל היכא דבידו מהני אפילו נגד אתחזק, עיי"ש מש"כ עפי"ז. אך צ"ע דהא בדיקת הסכין נמי בידו הוא, ומכל מקום הקשה הר"ש מאי שנא מבכור והוצרך לחלק בין אתחזק איסורא ללא אתחזק איסורא, ועל כרחיך דבידו לא מהני לגבי חשד וכמש"כ לעיל, וצ"ע.

ועפ"י דברי הט"ז דפסק לדינא כהר"ש, כתב החכמת אדם (כלל קט אות ו), דהבעל יכול לראות כתמי אשתו, דליכא חזקה שתהא רואה כל שעה כמש"כ תוס' בריש גיטין, אך אם ארע ספק בטבילה אין הבעל יכול להורות לה משום חשד, דהא האשה בחזקת איסור עד שתטבול.

נאמנות החכם על ההוראה

והנה כל הנידון בגמ' ובר"ש האם נאמן על עצמו הוא מצד החיסרון של חשד, אך מעיקר הדין ודאי אדם נאמן להורות לעצמו בכל דבר. וכן כל חכם כאשר באים לשאול אותו איך ההלכה, הרי הוא נאמן להעיד האם אסור או מותר. ואע"פ שעד אחד נאמן באיסורים רק היכא דלא הוי נגד חזקה, או היכא דהוי בידו, אך היכא שהעדות היא נגד חזקה ולא הוי בידו אינו נאמן, מכל מקום הכא נאמן. וכתב החזון איש (ס"ד סק"ט) ג' טעמים בדבר: א. כיון שארע ספק לא חשיב נגד חזקה, דאתרע חזקתו. ואף דבעלמא לא חשיב כה"ג ריעותא, מכל מקום לגבי עד אחד נאמן באיסורים רק נגד חזקה בלא ריעותא אינו נאמן. ב. כיון שאינו מעיד על המאורע אלא על הדין, לא חשיב נגד חזקה, דהדין לא הוחזק מעולם לכאן או לכאן. ג. ההוראה ביד חכם הוי כדבר שברשותו, ולכן נאמן לאסור ולהתיר. ועי' עוד בתפארת ישראל ובמשנה אחרונה.