פרה פרק ה
קטגוריות: ש_ס / נד פרה / פרה - הרב אי_ש סטפנסקי

**משנה א**

**המביא כלי חרס לחטאת**

דוקא כלי חרס דאין לו טהרה במקוה צריך לשמור משעה שראוי לק"ט שלא יגע בו אדם שאינו טהור לחטאת, אך שאר כלים מטבילו לשם חטאת ודיו.

הקשו התפארת ישראל והמשנה אחרונה, הא במס' חגיגה (כ ע"ב) תנן, כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה לקודש, דחכמים גזרו טומאה על כלים חדשים אף באופן שידוע שלא נטמאו כלל, ואם כן איך יתכן כלי חרס טהור לחטאת. ותירצו, דהטעם שחכמים גזרו טומאה על כלים חדשים מבואר בגמ' שם (כד ע"א), דחיישינן שמא ניתז צינורא מעם הארץ על הכלי קודם שנגמר, והרוק נשאר לח על הכלי לאחר שנגמר [דרוק יבש אינו מטמא] ונטמא הכלי. אך בכלי חרס אין מקום לחשש זה, שהרי הכלי ראוי לק"ט רק משעה שהוסק בכבשן, ולא יתכן שהרוק ישאר לח על הכלי אחר שהוסק. ולפי"ז הא דתנן כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה לקודש לא כולל כלי חרס.

**טובל**

הטעם שהשומר צריך לטבול על טהרת חטאת, כתב בביאור הגר"א על התוספתא, דחיישינן שמא יגע בשעת שמירתו ויטמא את הכלי לחטאת, וכן כתב התפא"י.

בתוספתא נחלקו תנאי האם דין זה הוא לעיכובא, או דהוי רק דין לכתחילה. [ולהגר"א פליגי אף לכתחילה, עי' להלן בביאור התוספתא]. ויל"ע מאי שנא מהא דתנן לקמן פ"ז מ"י וכן פ"ח מ"א דטמא אינו יכול להיות שומר על מי חטאת, והתם מבואר באופן פשוט דאף בדיעבד המים פסולים, ולית מאן דפליג עלה.

וצ"ל דהא דבעינן שמירה על מי חטאת הוא מדין תורה, וילפינן לה מלמשמרת, ולכן החמירו חכמים דשמירה של טמא לחטאת לא תחשב לשמירה דחיישינן שמא יגע, אך הא דבעינן שמירה על כלי שישתמשו בו לחטאת אינו מדין תורה אלא מדרבנן, ובזה לדעת ריבר"י רק לכתחילה חיישינן שמא יגע, ולא החמירו בעבר ושמר שיפסל הכלי בדיעבד. ולדעת הגר"א אף לכתחילה לא החמירו.

ודין זה הוא חומרא בחטאת, אך בתרומה וקודש לא החמירו כן, דאדם שהוא אוכל חולין בטהרה שישמור על תרומה או על קודש שמירתו שמירה אף שהוא טמא לגבי תרומה וקודש, ואינו צריך לטבול לשם כך, ובלבד שלא יגע בהם. ורק לגבי חטאת החמירו חכמים שהשומר יהיה טהור לחטאת.

**ולן על הכבשן**

ביאר הרא"ש, שישמרנו בטהרה קודם שיפתח הכבשן, דהוא גמר הסיקו וצרופו ותחילת קבלת טומאתו. ומבואר דצריך לשמור משעת גמר ההיסק.

ובתפארת ישראל ביאר לשון "לן" על הכבשן, דאף בעוד שהכלים בתוך הכבשן קודם שנגמר צירופן צריך לשמור בלא היסח הדעת עד שיגמרו ויוציאם החבר עצמו, ואם רוצה בתוך כך ללון, הרי הוא צריך ללון על פתח הכבשן באופן שלא יהיה חשש שיפתחנו עם הארץ. ובדרך כלל פתח הכבשן הוא מלמעלה, ולכן נקטה המשנה לן על הכבשן. [אין כוונתו שצריך לשמור כל משך זמן הסקת הכלים, אלא כוונתו שצריך לשמור משעה שיש לחוש שמא נגמרו, וכמש"כ לעיל בשם הרא"ש].

**ר' יהודה אומר אף מן הבית הוא מביא וכשר**

כתב התפארת ישראל, דהעם הארץ צריך להעיד בפנינו שמשעה שנגמר הכלי שמרו לשם טהרת חטאת, אלא דלפי ת"ק אין עם הארץ נאמן וצריך שחבר ישמור, ולפי ר' יהודה האמינו לעם הארץ.

ויל"ע האם לפי ר' יהודה נמי צריך העם הארץ לטבול לשם טהרת חטאת, דלגבי הא דס"ל לת"ק דחיישינן שמא יגע ולכן השומר צריך להיות טהור לחטאת לא פליג ר' יהודה, אלא דס"ל דגם עם הארץ נאמן לומר שהוא שמר, אך שמירתו צריכה להיות כמו לפי ת"ק. או שמא, כיון שהאמינו לעם הארץ הרי הוא נאמן גם לומר שלא נגע בכלים אע"פ שאינו טהור לחטאת.

ובאחרונים מבואר דהבינו בפשיטות כצד שני, דהמשנה אחרונה לקמן פ"ז מ"י הקשה, דבמשנה שם מבואר בפשיטות דשמירה של טמא לחטאת אינה שמירה, ומדוע לא פליג התם ר' יהודה דהאמינו לעם הארץ ואינו צריך להיות טהור לחטאת. ותירץ, דהא דתנן הכא דחכמים האמינו לעם הארץ משום איבה היינו דוקא בכלים שלו, דבזה שייך איבה שלא יקבלו ממנו, אך אם מעיד על כלים של אדם אחר ששמרן בטהרה אינו נאמן, ובכה"ג בעינן שמירה של אדם טהור לחטאת כמו לפי ת"ק. והתם בפ"ז איירי שהבעלים מסרו את המים לשומר שהוא טמא לחטאת, ולכן לא מהני שמירתו גם לפי ר' יהודה, דבזה אין את התקנה להאמין לעם הארץ. ולכאורה צ"ב מה הוקשה לו מר' יהודה, הא גם לר' יהודה בעינן שהעם הארץ יהיה טהור לחטאת, אלא דהוא נאמן לכך. ומבואר דפשוט לו דלפי ר' יהודה אין צריך העם הארץ להיות טהור לחטאת.

וכן מבואר בחזון איש (ס"י סק"ו), שהקשה בהא דפליגי רבי וריבר"י בתוספתא האם לן עד שלא טבל מהני בדיעבד או לא, דמבואר מדבריהם דס"ל כת"ק דבעינן ללון על הכבשן, וכי ס"ל לריבר"י דלא כר' יהודה אביו. ועוד, דקיי"ל כר' יהודה, ולא מסתבר דרבי וריבר"י ס"ל דלא כהלכתא. ותירץ, דנפק"מ בלוקח מחשוד על החטאת, דבזה לכו"ע אינו נאמן וצריך החבר ללון על הכבשן. וצ"ב מה הוקשה לו מהתוספתא, הא העם הארץ נמי צריך ללון על הכבשן ולהיות טהור לחטאת, ושפיר פליגי רבי וריבר"י באופן שהעם הארץ אומר לנו שלא טבל על דעת טהרת חטאת. ומבואר דפשוט לו דלפי ר' יהודה אין צריך העם הארץ לטבול לטהרת חטאת.

אך מסברא צ"ב מה זה שייך להא דהאמינו לעם הארץ, הא עדיין הוא צריך לנהוג כל דיני שמירה כמו החבר לפי ת"ק. [ואין לומר דעם הארץ אינו יכול להיות טהור לחטאת וכיון דהאמינו לו על טהרת חטאת על כרחיך מונח בזה דאינו צריך להיות טהור לחטאת. דהא בתוספתא מבואר דעם הארץ יכול להזות על הטמא, והוא נאמן לומר שטיהר עצמו לחטאת אף שלא ראינוהו, ואם כן שפיר י"ל דחכמים חייבוהו להיות טהור לחטאת שמא יגע].

המקדש דוד (סי' מא סק"ב) כתב לבאר בהא דחכמים גזרו על עם הארץ שהוא טמא, ואפילו כאשר הוא מעיד על עצמו שהוא טהור, דאין זה משום שאין לו נאמנות, דהא כל אדם שאינו אוכל חולין בטהרה נחשב עם הארץ לגבי טהרות, ואפילו תלמיד חכם, וקיי"ל עד אחד נאמן באיסורים. אלא הטעם הוא משום ששמירה של אדם שאינו אוכל חולין בטהרה לא חשיב שמירה לגבי אדם שאוכל חולין בטהרה, וכמו שבגדי פרוש מדרס לאוכלי תרומה ובגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש, דהחיסרון הוא בשמירה ולא בנאמנות. וביאר בזה הא דאיתא בחגיגה (כב ע"ב) נאמן עם הארץ לומר פירות אלו לא הוכשרו, ואם נאמר דאינו נאמן על הטהרות מדוע הוא נאמן לומר שאין הפירות מק"ט, אלא הביאור הוא דכאשר יש לפנינו ספק מסויים מה ארע הרי הוא נאמן להעיד על המאורע, ורק במקום שצריך שמירה אין שמירתו שמירה. וכן ביאר בזה הא דמבואר בתוספתא שהובא בר"ש במשנתינו דעם הארץ נאמן לומר שלא נגע, עי' להלן בביאור התוספתא.

ולכאורה דבריו צ"ע, דלעיל כתבנו דחבר שאוכל חולין בטהרה יכול לשמור על תרומה וקודש בלא שיצטרך לטבול לשם כך, ולא חיישינן שמא יגע אלא בחטאת דהוי מעלה מיוחדת. ואם כן מדוע אין עם הארץ יכול לשמור על תרומה וקודש בלא שיטבול לשם כך. וביותר קשה, דעם הארץ שטבל לשם תרומה וקודש נמי אינו נחשב טהור לכך עד שיקבל עליו חברות, יעוי' ברמב"ם בפ"י ממשכב ומושב, ואם אין חילוק בין עם הארץ לפרוש אלא שעם הארץ אינו אוכל חולין בטהרה ואין שמירתו שמירה לגבי פרוש מדוע אינו יכול לטבול לשם כך, כמו שהפרוש יכול לטבול לשם תרומה וקודש.

וצ"ל דיש חילוק בין הטעם ששמירה של עם הארץ לא הוי שמירה לגבי פרוש לבין הטעם ששמירה של פרוש לא הוי שמירה לגבי תרומה וקודש, דעם הארץ כיון שאינו נוהג טהרה בעצמו אינו יכול לשמור על תרומה וקודש, כיון דאינו שם לב לכל דבר, ואינו דומה לפרוש שהוא שומר על חולין בכל דיני טומאה וטהרה והחיסרון רק שהוא שומר לשם חולין ולא לשם תרומה וקודש, ולכן אם ישמור על כלי קודש שפיר הוי שמירה, וכן אם יטבול על דעת תרומה וקודש הרי הוא טהור לשם כך, משא"כ עם הארץ אין שמירתו שמירה משום שאינו זהיר בהלכות טומאה וטהרה ולא יועיל מה שישמור לשם תרומה וקודש, וכן לא יועיל שיטבול לשם כך, ורק משעה שיקבל על עצמו חברות ויאכל חולין בטהרה הרי הוא זהיר בהל' טומאה וטהרה ושמירתו שמירה.

**שהכל נאמנים על החטאת**

וכן שנינו במס' אהלות (פ"ה מ"ה) שהכל נאמנים על החטאת. וכן במס' חגיגה (כד ע"ב) תנן, חומר בתרומה מבקודש, שביהודה [עמי הארץ] נאמנין על טהרת יין ושמן [של קודש] כל ימות השנה.

**שני טעמים לנאמנות עם הארץ**

הטעם שהאמינו לעם הארץ על טהרת קודש איתא במס' חגיגה (כב ע"א): אמר ר' יוסי, מפני מה הכל נאמנין על טהרת יין ושמן כל ימות השנה, כדי שלא יהא כל אחד ואחד הולך ובונה במה לעצמו ושורף פרה אדומה לעצמו. [התויו"ט במשנתינו הקשה, מדוע הוסיף ר' יוסי ושורף פרה לעצמו, הא התם בא לבאר מדוע האמינו על טהרת יין ושמן של קודש, ולא איירי התם בחטאת כלל. ותירץ, דכאשר יבנה במה לעצמו יצטרך גם לשרוף פרה לעצמו, כדי שלא יהיה תלוי בחכמים. ולפי"ז הא דקאמר ר' יוסי ושורף פרה לעצמו לא בא לבאר מדוע האמינוהו לחטאת, אלא מדוע האמינוהו לקודש. ומכל מקום י"ל דטעם זה מועיל גם להאמינו על החטאת. אך הטורי אבן בחגיגה שם כתב דאגב דפירש ר' יוסי הטעם לגבי קודש פירש נמי הטעם לגבי חטאת, וכן משמע בתוס' שם ד"ה שלא].

[ובעיקר החיסרון במה שישרוף פרה לעצמו, עי' יהגה האריה סוף מ"ד שהוכיח מכאן דהא דפרה נקנית מתרומת הלשכה הוא לעיכובא].

ובתוספתא בחגיגה (פ"ג ה"ח) איתא טעם זה בשם ר' נחמיה, והוסיף, שנאמר "ואתה ובניך אתך תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח". [החסדי דוד ביאר, דיליף מהאי קרא דבעינן למעבד כל טצדקי לשמירת המזבח שלא יבנה כל אחד במה לעצמו, ולכן האמינוהו חכמים. ובמנחת בכורים ביאר, דיליף מאתה ובניך, דמשמע כל בניך ואפילו עם הארץ נאמן על שמירת קודש]. ועוד איתא התם, ר' יהודה אומר הרי הוא אומר "והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נדה", שהכל נאמנים על שמירתה.

ובשנתינו נקטו הר"ש הרא"ש והרע"ב את הטעם של ר' יוסי, דחיישינן שמא יבנה במה לעצמו וישרוף פרה לעצמו. ואילו הרמב"ם בפיה"מ נקט את הטעם של ר' יהודה דילפינן מקרא ד"למשמרת" דכל ישראל ראויין לשומרה.

ובחיבורו כתב הרמב"ם טעם נוסף, דבהל' פרה (פי"ג הי"ב) כתב, הכל נאמנין על טהרת החטאת ואפילו ע"ה, מפני חומרתה הכל נזהרין בה, והרי נאמר "והיתה לעדת בני ישראל למשמרת" כל ישראל ראויין לשומרה, לפיכך ע"ה שהביא כלי מביתו וכו'. ובהל' מו"מ (פי"א ה"א) כתב, כבר ביארנו שע"ה נאמנין על טהרת פרת חטאת, מפני חומרתה אין מזלזלין בה. וכן נאמנין הן על טהרת יין ושמן של נסכים וכו' מפני חומרתו נזהרין בו. ומבואר דעיקר הטעם שהאמינו לע"ה בקודש ובחטאת הוא מפני שנזהרים בו, אלא שלגבי חטאת הוסיף את הילפותא מלמשמרת. וצ"ל דהילפותא מלמשמרת אינו טעם אלא מקור, ועדיין צריך טעם איך האמינו לעם הארץ, ולכן הוסיף הרמב"ם טעמא דקרא, דהתורה התירה לכל ישראל לשומרה מפני שנזהרים בה. אך צ"ב מה המקור של הרמב"ם לטעם זה, דאינו מוזכר בגמ' כלל.

**ביאור המשנ"א בדעת הרמב"ם**

הקשה המשנה אחרונה, מדוע הכא ת"ק פליג על ר' יהודה וס"ל דאין עם הארץ נאמן על שמירת הכלי לחטאת, ואילו במס' אהלות ובמס' חגיגה תנן בסתמא דעם הארץ נאמן ולא פליג ת"ק. ותירץ, דבחגיגה (כה ע"ב) מייתינן ברייתא דאין עם הארץ נאמן על הקנקנים, ומבארינן בגמ', דאף דחכמים האמינו לעם הארץ על טהרת קודש, אין זה אלא על היין והשמן עצמם, וכאשר הם בתוך קנקנים האמינו לו גם על הקנקנים אגב היין והשמן, אך על קנקנים ריקנים אינם נאמנים אף לקודש. וצ"ל דבזה ליכא איבה, דכל מה שעם הארץ מקפיד זה רק כאשר הוא מקדיש יין ושמן למזבח ולא יקחו ממנו מחמת חשש טומאה, אך מה שלא ישתמשו בקנקנים שלו אינו מקפיד. ואם כן יש להקשות מדוע לפי ר' יהודה עם הארץ נאמן על טהרת כלי חרס לחטאת, הרי בכלים ריקנים לא האמינוהו. ועל כרחיך דר' יהודה אית ליה טעמא אחרינא להאמינו, והוא מהקרא דלמשמרת, ומהאי טעמא נאמן גם על כלים ריקנים. [ויש להוסיף בזה דר' יהודה אזיל לשיטתו בתוספתא דיליף מהאי קרא].

והשתא בזה פליגי ת"ק ור' יהודה במתניתין, דלפי ת"ק הטעם שהאמינוהו הוא שלא יהא בונה במה לעצמו, וטעם זה שייך דוקא במלאים דאיכא איבה, ולכן צריך שהחבר ישמור על הכלי חרס ואין עם הארץ נאמן, ולפי ר' יהודה הטעם הוא מלמשמרת, וטעם זה שייך גם בריקנים. ובזה מיושב מדוע לא פליג ת"ק במתניתין דאהלות ודחגיגה, דהתם יש להעמיד במלאים דלכו"ע האמינו לעם הארץ, ורק הכא דאיירי בכלים ריקנים פליגי.

ועפי"ז ביאר מדוע פסק הרמב"ם כר' יהודה ולא כת"ק, דבמשנה במס' חגיגה משמע דהטעם שעם הארץ נאמן אינו מצד איבה אלא מצד שמפני חומרתה זהירים בה, מדתני לה גבי חומר בקודש מבתרומה, ואם הטעם מצד איבה הרי התרומה חמורה יותר מקודש, ועל כרחיך דחשיב חומר בקודש משום דהטעם שהאמינו בקודש טפי הוא מפני חומרתה, וכר' יהודה דמתניתין ולא כת"ק.

ולפי"ז כתב המשנ"א להקשות על הר"ש הרא"ש והרע"ב דהביאו על ר' יהודה את הטעם שלא יהא בונה במה לעצמו, הא טעם זה לא מהני לכלי ריק, כמבואר במס' חגיגה שם, ועל כרחיך הטעם הוא כהרמב"ם מלמשמרת.

וכל דבריו תמוהים טובא, דמש"כ דהטעם של איבה איכא רק במלאים והטעם של מפני חומרתה איכא גם בריקנים, והרמב"ם פסק כר' יהודה לפי שפסק את הטעם של מפני חומרתה, צ"ע טובא, דהא הרמב"ם פסק גם את הדין שאין עם הארץ נאמן על קנקנים ריקנים לקודש בהל' מו"מ (פי"א ה"ד), ואם כן יש להקשות סתירה בדברי הרמב"ם, דהכא פסק כר' יהודה דעם הארץ נאמן אף לכלי ריק, ובקודש פסק דאינו נאמן על קנקנים ריקנים.

ומש"כ המשנ"א דהרמב"ם פסק כר' יהודה לפי שדייק כן מהמשנה בחגיגה דתנן להאי דינא גבי חומר בקודש, אין זה נכון, דהא תנן התם חומר בתרומה שביהודה וכו', ואם כן תנן לה גבי חומר בתרומה ולא גבי חומר בקודש, ושוב קשה מנין הוציא הרמב"ם טעם זה דמפני חומרתה, ומדוע פסק כר' יהודה ולא כת"ק.

והיה מקום לומר בדעת הרמב"ם [ליישב הסתירה לגבי כלים ריקנים מאי שנא חטאת מקודש], דהטעם דקאמר ר' יהודה בתוספתא דילפינן מלמשמרת הוי רק לגבי חטאת, דהאי קרא בחטאת נאמר, אך לגבי קודש מודה לר' יוסי ור' נחמיה דהטעם הוא משום איבה, וכן כתב החסדי דוד על התוספתא שם, עיי"ש. ולכן הסוגיא בחגיגה דעם הארץ נאמן לקודש רק על מלאים הוא לכו"ע, דבריקנים ליכא איבה, ורק בחטאת פליגי האם יש טעם נוסף להאמינו אף בריקנים או לא.

אך עדיין בדעת הרמב"ם אי אפשר לומר כן, דהא בין לגבי קודש ובין לגבי חטאת כתב את הטעם דמפני חומרתו נזהרים בו, ואם כן שוב קשה מדוע לגבי קודש אין נאמנים אלא על מלאים, ולגבי חטאת נאמנים אף על ריקנים.

**ביאור הלחם משנה והחזון איש בדעת הרמב"ם**

החזון איש (פרה ס"י סק"ד) נקט בדעת הרמב"ם, דלפי ת"ק דוקא לקודש האמינו לעם הארץ, דכאשר הוא מתנדב יין ושמן למזבח ולא נקח ממנו אתי לידי איבה, דאנו מונעים אותו מלהשתתף בעבודת הקרבנות, אך לחטאת לא האמינוהו, דלא אתי לידי איבה כיון דבלא"ה הוא בא לחבר כדי להזות. ולכן סתם משנה דחגיגה דהאמינו לעם הארץ לקודש הוא לכו"ע, אך סתם משנה דאהלות שהכל נאמנים על החטאת הוא רק לר' יהודה, ולכן פסק הרמב"ם כר' יהודה דאיכא סתם משנה באהלות כוותיה, [עיי"ש בסק"ה שהאריך לבאר מדוע לא חשיב סתם ואח"כ מחלוקת. ושם כתב טעם נוסף מדוע פסק הרמב"ם כר' יהודה, דבגמ' בחגיגה אמרינן כמאן מקבלינן האידנא סהדותא כר' יוסי, ור' יוסי עצמו שהזכיר בדבריו שלא יהא שורף פרה אדומה לעצמו ודאי ס"ל כר' יהודה שאף לחטאת האמינוהו, ולכן פסק הרמב"ם כוותיה. אמנם לפי מש"כ לעיל זה תלוי בתויו"ט והטורי אבן, דלפי התויו"ט ר' יוסי לא איירי על חטאת אלא על קודש, ואין ראיה מדבריו דס"ל כר' יהודה].

והא דלגבי קודש אינו נאמן על ריקנים אלא על מלאים ואילו לגבי חטאת לר' יהודה נאמן אף בריקנים, ביאר החזון איש שם, דבקודש עיקר האיבה היא מה שהוא רוצה להשתתף בעבודת הקרבנות ואנו מדחים אותו, ולכן אינו מקפיד אלא כשלא נקבל ממנו יין ושמן, אך בכלים ריקנים אינו מקפיד. משא"כ בחטאת עיקר האיבה היא מה שאין מאמינים לו, ובזה אין מקום לחלק בין מלאים לריקנים. [צ"ב מדוע בקודש ליכא להאי טעמא לגבי ריקנים, דאם לא נקבל ממנו כלים ריקנים הוא יקפיד על מה שלא מאמינים לו, ומ"ש קודש מחטאת].

ואף דהרמב"ם לא הזכיר בדבריו טעם דאיבה כלל, אלא הזכיר רק הטעם דמפני חומרתה אין מזלזלין בה, כתב החזון איש שם דהוי רק סניף לטעם של איבה, ועיקרו לעשות שלום בישראל. וכן מבואר בדברי הלחם משנה, דהנה בגמ' בחגיגה (כב ע"א) אמר ר' פפא, כמאן מקבלינן האידנא סהדותא מעם הארץ, כמאן כר' יוסי דחייש לאיבה. ופירש רש"י, דאילו לרבנן לא מקבלינן כדאמר בפסחים בפ' אלו עוברין. כלומר, דרק לר' יוסי חיישינן לאיבה. והקשה הטורי אבן שם, דאם כן כל הני משניות דעם הארץ נאמן לקודש דלא כרבנן, דלדידהו לא חיישינן לאיבה ואין עם הארץ נאמן, ולא מסתבר. ולכן תירץ כמש"כ הרי"ף בפסחים שם, דהקשה הרי"ף מדוע התם מבואר דאין מוסרין עדות לעם הארץ, ובחגיגה מבואר דמקבלים עדות ממנו. ותירץ, דבפסחים איירי בעם הארץ שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ, אך בחגיגה איירי בעם הארץ שישנו בדרך ארץ, ולכן מקבלים ממנו עדות משום איבה. והא דאמר בגמ' כמאן כר' יוסי כתב הר"ן בפסחים שם דלית מאן דפליג עליה, ואשכחן כה"ג בכמה דוכתי. ודלא כרש"י שכתב דרק לר' יוסי מקבלים ממנו עדות.

וכן דעת הרמב"ם בהל' עדות (פי"א ה"ב), דאין מוסרין עדות לעם הארץ אלא אם כן הוחזק שהוא עוסק במצוות ובגמ"ח ויש בו דרך ארץ. וביאר הכסף משנה דהרמב"ם יישב בסתירת הגמ' בפסחים עם הגמ' בחגיגה כהרי"ף, דיש חילוק איזה עם הארץ איירי, ודלא כרש"י דההיא דפסחים ס"ל כרבנן דפליגי על ר' יוסי.

ובלחם משנה שם הקשה, דלפי מה שכתב הרמב"ם בהל' עדות מבואר דפסק כר' יוסי דחיישינן לאיבה, ואילו בהל' פרה ובהל' מו"מ מבואר דעם הארץ נאמן משום שמפני חומרתה זהירים בה. ותירץ, דהרמב"ם סובר דתרתי בעינן, גם להא דמפני חומרתה נזהרין בה וגם להא דאיכא חשש איבה, דאי משום דנזהרין בה לחוד לא סגי, דאינן זהירים כל כך, ואי משום איבה לחוד לא סגי, דמפני זה לא נתיר טומאה בקדשים, ולכן אצטריך תרווייהו. והרמב"ם הביא רק הטעם דנזהרין בה דהוא עיקר הטעם, אך באמת איכא גם איבה. ומבואר מדבריו כהחזון איש דאין מחלוקת בזה, ולכו"ע אית להו טעמא דאיבה, וגם הרמב"ם פסק כן אף שלא הזכיר זאת בדבריו. ודבריהם דחוקים, דהרמב"ם לא הזכיר בשום מקום טעם דאיבה, ולא משמע כן.

ויתכן לומר בדעת הרמב"ם, דהנה הרמב"ם דייק בלשונו וחילק בין הטעם שעמי הארץ זהירים לחטאת לבין הטעם שזהירים בקודש. דלגבי חטאת כתב בהל' פרה (פי"ג הי"ב) מפני חומרתה ומעלות אלו שעשו בה הכל נזהרין בה. ולגבי קודש כתב בהל' מו"מ (פי"א ה"א) מפני חומרתו נזהרין בו. והיינו, דעם הארץ מקפיד על טהרת קודש מפני שהקודש עצמו חמור אצלו, ולכן אינו מקפיד אלא על יין ושמן, ולא על הכלים, אך בחטאת הוא מקפיד על טהרתו מפני חומרות ומעלות שעשו חכמים, ולא בגלל שהחטאת עצמה חמורה יותר, ולכן גם בכלים הוא מקפיד, שהרי גם בזה חכמים עשו מעלות טובא. וכיון דלגבי חטאת אין מקום לחלק בין כלים מלאים לריקנים על כרחיך דת"ק פליג בעיקר הנאמנות לחטאת, וס"ל דרק קודש חמור בעיני עם הארץ, אך בחטאת אינם זהירים.

והשתא סתם משנה דחגיגה דעם הארץ נאמן לקודש אתיא לכו"ע, או מצד איבה או מצד דמפני חומרתו זהירים בו, ודוקא במלאים, אך בריקנים ליכא לטעם דאיבה וליכא לטעם דזהירים בו, וכמש"כ דאינם זהירים אלא מפני חומרתו של הקודש עצמו. אך סתם משנה דאהלות דעם הארץ נאמן לחטאת אתיא רק כר' יהודה, דלפי ת"ק אין עם הארץ נאמן לחטאת כלל כמבואר במשנתינו, ולפיכך פסק הרמב"ם כר' יהודה דאיכא סתם משנה כוותיה.

והא דלא פסק הרמב"ם טעם דאיבה יתכן לומר, דהרמב"ם סובר דר' יהודה במתניתין אזיל לשיטתו בתוספתא בחגיגה דפליג על ר' נחמיה, וס"ל דאין הטעם מצד איבה אלא מדכתיב למשמרת. ואף דקרא דלמשמרת נאמר רק בחטאת ולא בקודש, צ"ל דקרא דלמשמרת רק מלמד דאיכא טעם להאמינו, והטעם הוא דמפני חומרתה זהירים בה, וטעם זה קיים גם בקודש אף דהאסמכתא נאמרה רק בחטאת. והשתא אילו הטעם היה מצד איבה לא היה נאמן גם בכלים ריקנים, וכמו דחזינן בקודש דנאמן רק על מלאים ולא על ריקנים, וכל הטעם לחלק בין קודש לחטאת דבחטאת נאמן גם בריקנים הוא משום דר' יהודה לטעמיה דלית ליה הטעם משום איבה אלא משום דזהירים בה, ובזה יש לחלק בין קודש לחטאת, וכמש"כ לעיל.

והא דפסק הרמב"ם לגבי עדות דעם הארץ נאמן ובגמ' אמרינן כמאן מקבלינן סהדותא כר' יוסי, והרמב"ם הרי לא פסק כר' יוסי, י"ל כמש"כ הר"ן דאין כונת הגמ' דרק לר' יוסי מקבלינן סהדותא, אלא דבר' יוסי מצינו דחיישינן לאיבה, והוא הדין לר' יהודה דפליג עליה ולית ליה טעם דאיבה מקבלין עדות, דגם באיסור עדות שקר הם זהירים.

**ובתרומה**

כתב התפארת ישראל, דלפי ת"ק חטאת חמור מתרומה, דלחטאת חיישינן שמא יגע אפילו ביש אבק על גביו, וצריך ללון על גבי הכבשן, ולתרומה לא חיישינן [לכל חד כדאית ליה]. ולפי ר' יוסי תרומה חמור מחטאת, דלגבי חטאת האמינו לעם הארץ, ולגבי תרומה לא האמינוהו, וצריך לפתוח ראשון או ליטול מסדר השני או השלישי.

ולגבי קודש מסתבר דהוי כתרומה, דלפי ת"ק דוקא לחטאת בעינן שמירה משעה שראוי לק"ט, אך לקודש כיון דלא חיישינן שנגע בו עם הארץ הרי זה טהור, דאין דין לשמור את הכלים בטהרת קודש בלא היסח הדעת. וכן לפי ר' יוסי דוקא בחטאת האמינו לעם הארץ על כלים ריקנים, אך בקודש אינו נאמן אלא על מלאים. והא דנקטה המשנה תרומה, צ"ל דזה לרבותא, דאפילו בתרומה צריך ליטול מהסדר השני או השלישי.

**פותח את הכבשן ונוטל**

דעת הר"ש הרא"ש והרע"ב, דלפי ת"ק אם עם הארץ פתח את הכבשן כל הכלים בחזקת טמאים לתרומה, וצריך שהחבר יפתח את הכבשן ראשון. ולפיכך אם אין אבק על גבי הכבשן [בתוספתא משמע דהאבק הוא על גבי הכלים, אך התויו"ט כתב בשם מהר"ם דהאבק הוא על הכבשן], או שנחסר אחד מהכלים, דזה ראיה שהבעלים פתחו את הכבשן פעם אחת, כל הכלים בחזקת טמאים. ור' שמעון מיקל טפי, וס"ל דאפילו מצאו פתוח אין כל הכלים בחזקת טמאים אלא כלים שבסדר הראשון, דחיישינן שנגע בהם, אך בסדר השני בחזקת טהורים, ור' יוסי מחמיר בכלים שבסדר השני. [ועי' מים טהורים דלפי"ז יש חיסרון קצת בלשונם של ר"ש ור"י, דלא פירשו להדיא דאיירי באופן שפתח עם הארץ את הכבשן מקודם].

ובתוספתא איתא, זו משנה ראשונה, רבותינו אמרו פותח ונוטל ואינו נמנע והחבר בא אפילו לאחר ג' ימים ונוטל. כלומר, דחכמים שבמשנה אחרונה הקילו טפי, והתירו ליטול אפילו כלים שבסדר הראשון, ואפילו מצאו פתוח, דלעולם לא חיישינן למגע עם הארץ בכלים שבכבשן.

דעת הרמב"ם, דלפי ת"ק אפילו מצאו פתוח כל הכלים בחזקת טהורים, והיינו רבותינו דמשנה אחרונה, דס"ל דחכמים לא גזרו לחשוש לטומאה בכלים שבכבשן, כיון שכל כלי מונח במקומו, ולא תלינן שנגע בו עם הארץ. ור' שמעון מחמיר טפי וחשש לטומאה בכלים שבסדר הראשון, ור' יוסי חשש אף לסדר השני, דלפעמים נוטל כלי מהסדר הראשון ונוגע בכלים שבסדר השני ומחזיר הכלי למקומו. וכתב הרמב"ם דאין הלכה כר"ש ולא כר' יוסי, וכוונתו דהלכה כת"ק דלא חיישינן כלל. [הרע"ב פירש במשנה כהר"ש והרא"ש, וכתב דאין הלכה כר"ש ולא כר"י, אלא אע"פ שמצא הכבשן פתוח הכל בחזקת טהרה ולוקח מסדר הראשון, וכמש"כ הרמב"ם. ולפי פירושו דת"ק מחמיר טפי היה לו לומר גם דאין הלכה כת"ק, אלא כמשנה אחרונה, וכן הקשה המים טהורים].

ובלשון המשנה "פותח את הכבשן ונוטל" לדעת הרמב"ם איכא ג' פירושים:

הכסף משנה (פי"א ממו"מ ה"ח) ביאר דהכל קאי על החבר, דהחבר פותח את הכבשן ונוטל כלים, ואפילו בלא מצא אבק ע"ג, דלא חיישינן כלל. וכן ביאר בתוספתא, פותח [החבר] ונוטל ואינו נמנע, והחבר [שהחבר] בא אפילו לאחר ג' ימים ונוטל.

התויו"ט פירש דהכל קאי על עם הארץ, דעם הארץ פותח את הכבשן ונוטל כלים ועדיין הכבשן בחזקת טהור. ואח"כ יכול החבר ליטול כלים לחטאת. [בחידושי מהרי"ח הקשה דלפי"ז העיקר חסר מהספר, דהמשנה לא הזכירה את עיקר הדין דהכבשן בחזקת טהור].

ועוד פירש, דפותח קאי על עם הארץ, ונוטל קאי על החבר, דאפילו לאחר שעם הארץ פתח את הכבשן יכול החבר ליטול כלים. וכן הוא ברמב"ם בפיה"מ. והא דאיתא בתוספתא פותח ונוטל ואינו נמנע, לפירוש התויו"ט קאי על העם הארץ, ולאחר מכן החבר בא ונוטל, ואין זה כמו פותח ונוטל דמתניתין.

דעת הגר"א באליהו רבה, דלכו"ע בעינן שהחבר יפתח את הכבשן ראשון, ואם מצאו פתוח כל הכלים בחזקת טמאים. ופליגי אף באופן שהחבר פותח ראשון, דלפי ת"ק כל הכלים בחזקת טהורים, ולפי ר' שמעון חיישינן לכלים שבסדר הראשון שמא הסיטן עם הארץ, ולפי ר' יוסי חיישינן אפילו לכלים שבסדר השני שמא הסיטן ע"ה. ובחזון איש (ס"י סק"ח) תמה על דבריו, איך יתכן לחשוש להסט ע"ה קודם שנפתח הכבשן.

ובעיקר מה שנקט הגר"א דעם הארץ מטמא בהיסט, כן משמע ברמב"ם בפיה"מ כאן, אך דעת רוב הראשונים דאינו מטמא בהיסט. וכתב החזון איש שם, דהר"ש (טהרות פ"ז מ"ה) נסתפק האם לגבי תרומה עם הארץ מטמא בהיסט, ויתכן דכלי שלוקחו לצורך תרומה נחשב כתרומה, ונטמא מהיסט עם הארץ, ולכן כתב הגר"א דחיישינן להיסט עם הארץ, אך בעלמא מודה הגר"א דאינו מטמא אלא במגע.

ובחידושי הגר"א כתב דכך היה נראה לפרש בפשיטות, אך בתוספתא מבואר כפירוש הראשונים דר' שמעון ור' יוסי איירי במצאו פתוח, ומכל מקום התירו ליטול מסדר השני או השלישי, ולא איירי על דברי ת"ק.

**פותח את הכבשן ונוטל**

הרמב"ם (פי"א ממו"מ ה"ח) כתב: ואפילו לקח מן הסדר הראשון, ואע"פ שהכבשן פתוח וכבר נלקח חציו, שלא גזרו טומאה על הכלים שבכבשן. וביאר המשנ"א, דהוקשה לרמב"ם דהא קיי"ל במס' טהרות (פ"ח מ"ג) דכל שברשות עם הארץ טמא, ואפילו באופן שאין חשש שנגע בו, כגון שנפל דלי של חבר לבור של עם הארץ, ואם כן מדוע לא מטמאים את כל הכלים מחמת שהם ברשות עם הארץ. ולכן כתב הרמב"ם, דלא גזרו טומאה על הכלים שבכבשן. והטעם הוא, משום דהוי גזירה דאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה. ור' שמעון ור' יוסי ס"ל דאף בכבשן גזרו במקום שיש חשש מגע עם הארץ, אך לגבי הגזירה לטמאות את כל מה שברשות עם הארץ כו"ע מודו דלא גזרו על כלים שבכבשן.

ובמשנ"א תירץ באופן אחר, דהכא איירי באופן שהבעלים של הכבשן הוא חבר, והחשש הוא רק למגע הלוקחים, שהם עמי הארץ. ולכן אין לטמאות מדין כלים שברשות עם הארץ אלא משום חשש למגע עם הארץ.

**תוספתא**

**שש מעלות לחטאת**

לגבי מנין השש מעלות, הר"ש ביאר דמתחיל למנות מ"טבל להזות ולא הזה אוכל בתרומה לערב", ולא מהא ד"ממלאין ומקדשים בכל מקום". אך בביאור הגר"א (ד"ה ואם לא היה בחזקת המשתמר טמא) כתב דמתחיל למנות מתחילה, עיי"ש החשבון.

**ממלאין ומקדשין מ"ח בכל מקום**

הר"ש פירש דאתא לרבות תלוש ולבסוף חיברו, דחשיב כתלוש ואפשר למלאות ולקדש בו. ובחסדי דוד הקשה על פירושו, חדא, דהו"ל לומר בכל הכלים, ולא בכל מקום. ועוד, דאין זה שייך לנאמנות עם הארץ דאיירי הכא. ועוד, דדין זה דמקדשים וממלאים בכל הכלים הוא משנה מפורשת, ומאי קמ"ל הכא.

הגר"א פירש, אפילו בגבולין ואפילו שלא בזמן הבית.

החסדי דוד פירש, אפילו בביתו של עם הארץ, דכיון שמטהר עצמו לשם חטאת תלינן שהוא בדק את ביתו וטיהרו מכל טומאה, ולכן ממלאים מים ומקדשים בביתו.

**מזין מ"ח ואפר חטאת בכל מקום**

הר"ש כתב וכן הזאה, כלומר, דגם בבא זו איירי שמזה מתוך כלי שהיה תלוש ולבסוף חיברו. וכן להגר"א והחסדי דוד יש לפרש כמו ברישא.

ותיבות "ואפר חטאת" מחק בהגהות הגר"א, וכן הוא בחזון איש (ס"י סק"ו), דאין לזה משמעות.

**עם הארץ שאמר טהרתי לחטאת מקבלין אותו, כלים הללו טהורים לחטאת מקבלין הימנו**

כתב הר"ש, שהכל נאמנין על החטאת. ובפשטות ס"ל להאי תנא כר' יהודה. אך לפי מה שנקט המשנ"א דת"ק מודה בכלים מלאים שהוא נאמן משום איבה, יתכן דאיירי הכא בכלים מלאים, וכמו שיישב המשנ"א את המשנה באהלות דקאי גם לת"ק.

**טבל להזות ולא הזה אוכל בתרומתו לערב**

פירש הר"ש דטבל לחטאת הוחזק לתרומה. כלומר, דאיירי בעם הארץ שטבל וטיהר עצמו כדי להזות על אחרים, ואמרינן דהוא טהור אף לתרומה. והא דנקט "ולא הזה", ביארו החסדי דוד והחזון איש שם, דהכא איירי בטבל והלך ואח"כ בא לפנינו לאכול תרומה, ואמרינן דכיון שהוא שומר עצמו כדי להזות ונאמן ע"ז הרי הוא טהור אף לתרומה, אך אם הזה כבר והלך הרי שוב אינו שומר עצמו לחטאת, ואינו נאמן על התרומה. [אך כל עוד שהוא לפנינו ודאי הוא טהור לתרומה אף שהזה כבר].

ובזר זהב כתב, דאם הזה כבר הרי נטמא, דנושא מי חטאת טמא. ואזיל בשיטת הראשונים דאפילו כשנשא מי חטאת לצורך הזאה נטמא לתרומה, ורק לגבי חטאת הוא טהור. אמנם הקהלות יעקב (יומא סי' ו) כתב, דאפילו לשיטות הראשונים הללו דוקא אם נשא לצורך הזאה נטמא לתרומה, אך המזה עצמו טהור לגמרי לכל דבר, ולפי"ז אי אפשר לפרש כהזר זהב, ועי' להלן.

**ראו בידיו מי חטאת ואפר חטאת עושין ע"ג טהרות**

כתב הר"ש, דלא איירי במים ואפר מקודשין, דהנושא מ"ח שיש בהן כדי הזייה טמא, אלא איירי באוחז במים בפ"ע ובאפר בפ"ע, שרוצה לקדש. והנה לקמן פ"ח מ"ב כתב הר"ש דהנוגע או הנושא מי חטאת דנטמא, היינו לתרומה, אך לחטאת מיהא טהור, דאל"ה הנושא צלוחית של מי חטאת נטמא ויחזור ויטמא את הצלוחית ותחזור הצלוחית ותטמא את המים. כלומר, דכל מה דמי חטאת מטמאים זה רק לגבי שאר מילי, אך לגבי טהרת מי חטאת עצמם אין מי חטאת מטמאים. ונחלקו האחרונים בדעת הר"ש במה איירי, דהחזון איש (ס"ה ס"ק י"ב) נקט דהר"ש איירי בנוגע ונושא שלא לצורך הזייה, ומכל מקום אין המים מטמאים אלא לתרומה, אך הנוגע ונושא לצורך הזייה לא נטמא כלל, עיי"ש שהוכיח כן. אך המשנה אחרונה (פ"ט מ"ח) והקהלות יעקב (יומא סי' ו' וסי' ז') נקטו, דאף הנוגע ונושא לצורך הזייה נטמא לגבי תרומה ולא נטמא לגבי חטאת. [וכתב הקה"י דדוקא הנושא לצורך הזייה נטמא לתרומה, אך המזה עצמו טהור לגמרי, וכמבואר בגמ' ביומא יד ע"א "מזה ומזים עליו טהור ונוגע בו טמא", ומבואר להדיא דיש הבדל בין המזה לסתם נוגע, ודברי הזר זהב דלעיל צ"ע טובא].

ומעתה יל"ע מדוע לא תירץ הר"ש דאיירי במים ואפר מקודשין, ומכל מקום לא נטמא לפי שנשא לצורך הזייה. ובשלמא להמשנ"א והקה"י דאף לצורך הזייה נטמא לגבי תרומה ניחא, אך להחזון איש דלצורך הזייה לא נטמא כלל קשה. ותירץ החזון איש (ס"י סק"ו) דכיון דכבר תני לעיל טבל להזות לא ניחא ליה להעמיד בנושא לצורך הזייה.

והנה נחלקו הראשונים האם אפר פרה בפ"ע מטמא כמי חטאת או לא, דמרש"י בבכורות (כג ע"א) מדוייק דאפר מטמא, והרמב"ם (פ"ה ה"ד ופט"ו ה"ד) כתב דאינו מטמא. ומדברי הר"ש בתירוצו דאיירי באפר ומים שאינם מעורבים מבואר דאפר בפ"ע אינו מטמא, דאל"ה לא הועיל הר"ש מידי.

אך החזון איש (ס"ט ס"ק י"ז) נקט דאפר חטאת מטמא אף בפ"ע, עיי"ש. ולפי"ז כתב (ס"י סק"ו) דהא דכתב הר"ש הכא דאפר בפ"ע אינו מטמא היינו בהולך לקדש, אך בנוגע ונושא באפר שלא לצורך נטמא. [ואע"ג דלא ניחא להר"ש להעמיד במים מקודשים ונשא לצורך הזייה, מכל מקום ניחא לו להעמיד באפר בפ"ע ונשא לצורך קידוש].

וכל זה לשיטת החזון איש דלצורך הזייה לא נטמא כלל, אך לשיטת המשנ"א והקה"י דלפי הר"ש אף הנושא לצורך הזייה נטמא לגבי תרומה, מסתבר דאם אפר בפ"ע מטמא אף הנושא אפר לצורך קידוש נטמא. ולפי"ז יש להוכיח מתירוצו של הר"ש דאפר בפ"ע לא מטמא כלל. ועי' מקדש דוד (נא סק"ד) שהקשה על תירוצו של הר"ש מהגמ' בבכורות שם, דמבואר דאף אפר בפ"ע מטמא. [ומלשונו של הר"ש דאיירי ברוצה לקדש מדוייק כהחזון איש דהאפר לא מטמא משום דנושא לצורך קידוש, דאם הטעם שאינו מטמא הוא משום שאפר בפ"ע לא מטמא, מדוע הוסיף שרוצה לקדש].

**עם הארץ שהביא כלים לחטאתו חבר לוקח ממנו לחטאתו ולתרומתו**

הרמב"ם פי"ג מהל' פרה הי"ב כתב, לפיכך עם הארץ שהביא כלי מביתו ואמר כלי זה טהור לחטאת הרי זה טהור, אע"פ שאותו כלי טמא לקודש ולתרומה. ומשמע דאף כלי זה שהביאו לחטאת אינו טהור לקודש ותרומה, וצ"ע מהתוספתא הכא דכשר אף לתרומה.

ועוד, דבמס' חגיגה (כה ע"ב) תנן, מן המודיעים ולפנים נאמנין על כלי חרס וכו', והיינו לקודש אך לא לתרומה. וברמב"ם (פי"א ממו"מ ה"ז) כתב, קדר שהביא קדרות והניחן לפנים מן המודיעית, ובאו הלוקחין והוא אומר להן שהן טהורות, ולקח קדרה ונכנס בה, הרי היא טהורה לקודש אבל לא לתרומה. ומבואר דאף כשלקח לקודש אינו טהור לתרומה, וצ"ע מאי שנא מהכא דכיון שלקח לחטאת הרי זה טהור אף לתרומה.

ובסדרי טהרות אהלות (צג ע"ב) כתב, דבתוספתא באהלות מבואר דאף שהכלי טהור לחטאת אינו טהור לקודש ותרומה, ודלא כהתוספתא הכא, ופסק הרמב"ם כההיא דאהלות. ולפיכך לא הביא הרמב"ם כל דיני התוספתא הכא, דקיי"ל דלעולם אין הכלי טהור לתרומה.

ובחזון איש (ס"י סק"י) כתב בתחילה דהכל תלוי בשעת הלקיחה, דהכא איירי באופן שלקח ממנו לחטאת ואח"כ רוצה להשתמש בזה לתרומה, ולכן הכלי טהור אף לתרומה, אך מש"כ הרמב"ם הרי היא טהורה לקודש אבל לא לתרומה היינו כאשר לקח לקודש ולא כאשר לקח לתרומה, אך אם יקח מתחילה לקודש הרי הכלי טהור אף לתרומה. ושוב כתב החזון איש, דמהתוספתא כאן משמע דאפילו אם בא ליקח לתרומה הכלי טהור, ואם כן הדק"ל, ועל כרחיך צ"ל כהסדרי טהרות.

**הביא לחטאתו ולתרומתו של חטאת חבר לוקח הימנו**

הר"ש פירש הרבותא בזה בתרתי, או דס"ד דמגו דמהימן אחטאת מהימן נמי אתרומה, או דס"ד איפכא, דמתוך שלא נזהר בשל תרומה משום דתרומה קילא ליה לא נזהר נמי בשל חטאת. ועי' בחסדי דוד דכתב דפירושו השני קשה, שהרי מתוך חומרתה נזהר בה, ומה שתרומה קילא ליה אין זה סיבה שלא יזהר בשל חטאת.

הקשה החזון איש (ס"י סק"ו), הא לקמן פ"י מ"ו מבואר דאם נשא בבת אחת כלי הטהור לתרומה וכלי הטהור לחטאת, הרי האדם נטמא מהכלי שאינו טהור לחטאת במגע, וחוזר ומטמא את הכלי הטהור לחטאת. ותירץ, דאיירי הכא בנושא את הכלים בשתי ניירות, דבכה"ג לא נטמא האדם מהכלי שאינו טהור לחטאת כמבואר שם.

**ובלבד שלא יערים ואם הערים הרי אלו טמאים**

הר"ש פירש שלא יאמר כן מפני שאינו יכול למוכרה. וביאר החזון איש שם, דהעם הארץ מערים ואומר כן להשביח מקחו. ולפי"ז כתב, דכל שיש לעם הארץ טובת הנאה במכירה זו אינו נאמן, ומתניתין דעם הארץ נאמן לחטאת איירי באופן שאין לו טובת הנאה בזה.

אך הגר"א כתב שלא יאמר לעם הארץ לחטאתו אף שאינו צריך אלא לתרומתו. ולפי"ז החבר הוא המערים, שרוצה ליטול כלי מע"ה לצורך תרומה.

ולביאור הגר"א ניחא טפי הא דנקטה התוספתא ובלבד שלא יערים בסיפא דהחבר מבקש ממנו כלים, דלפי הר"ש הו"מ למימר כן גם ברישא דע"ה מביא כלים מעצמו.

**עם הארץ שאמר כלים הללו הבאתי לחטאתי ונמלכתי עליהן לתרומתי, הואיל ונתייחדו ברשות ע"ה שעה אחת הרי אלו טמאים**

ביאר החזון איש שם, דדוקא אם נתייחדו שעה אחת אחר שנמלך, אך אם נמלך בפנינו הרי הכלים בחזקת טהורים. [וכתב דהוא הדין אם טיהר עצמו כדי להזות והזה כבר, דכל עוד שהוא עומד לפנינו הרי הוא טהור].

**לן עד שלא טבל רבי מטמא ריבר"י אומר לן ואח"כ טבל אם לא היה בחזקת המשתמר טמא**

לפי גירסא זו פליגי רבי וריבר"י האם חכמים קנסו לפסול את הכלי בדיעבד, כיון שהשומר אינו טהור לחטאת, או דהוי רק דין לכתחילה. אך הגר"א גרס בדברי ריבר"י לן ואח"כ טובל. וכתב, דלפי רבי אף בדיעבד פסול, ואף דאומר ברי לי שלא נגעתי קנסוהו שמא יגע פעם אחרת. ולפי ריבר"י אף לכתחילה אין צריך לטבול על טהרת חטאת, דלא חיישינן שמא יגע. והדר תני דאם לא היה בחזקת המשתמר מודה ריבר"י דטמא אף בדיעבד, דפליגי דוקא באופן שהיה בחזקת המשתמר אלא שלא היה טהור לחטאת.

ובחזון איש שם הקשה, דלכאורה רבי וריבר"י ס"ל כת"ק ולא כר' יוסי במתניתין, דלדידיה אף ע"ה נאמן ואין צריך החבר לטבול על טהרת חטאת, ולא מסתבר לומר כן. ותירץ, דאיירי בלוקח כלי חרס מחשוד על החטאת, דבזה מודה ר' יוסי דצריך החבר ללון על הכבשן.

**מצאו פתוח או שנפתח אחד מהן**

הגר"א גרס או שנפחת אחד מהן טמא. כלומר,דאם נחסר כלי אחד הרי זה מוכח דהע"ה פתח את הכבשן, ואפילו שיש אבק ע"ג לת"ק הכל טמא.

אמנם לשיטת הרמב"ם דת"ק סובר דכל הכלים בחזקת טהורים, וכרבותינו שבמשנה אחרונה, צ"ל דלא גרסינן טמא, אלא דאם מצאו פתוח או שנפתח אחד מהם ר"ש אומר וכו', ולבסוף תני דברי ת"ק בשם רבותינו.

**רבותינו אמרו פותח ונועל ואינו נמנע, והחבר בא אפילו לאחר שלשת ימים ונוטל. גילה חפאים ומצא אבק על גבי כלים הרי זה נוטל. ניטל אחד מהן כולן ברשות ע"ה**

לדעת הר"ש, רבותינו שבמשנה אחרונה סוברים דאפילו פתח ע"ה ונטל כלים, לעולם לא חיישינן לשאר כלים שבכבשן, ויכול החבר ליטול כלים אפילו מסדר ראשון. והדר תנן דלפי ת"ק דמתניתין, אם גילה חפאים, דהיינו החיפוי שעל הכבשן, ומצא אבק ע"ג כלים, הרי זה ראיה שלא ניטלו כלים משם והכל בחזקת טהרה, אך אם הוא רואה אחד מהכלים שאין עליו אבק, הרי זה ראיה שהוזז הכלי ממקומו, וכל הכלים בחזקת טומאה. וכתב החזון איש (ס"י סק"ז) דלפי"ז צריך לגרוס גילה חפאים וכו' אחר ת"ק דמשנה ראשונה.

לדעת הגר"א גרסינן "פותח ונועל ואינו נמנע", דגם לפי רבותינו שבמשנה אחרונה אם נטל עם הארץ כלי אחד כל הכלים בחזקת טמאים, אלא דאם פתח עם הארץ ועדיין יש אבק ע"ג כלים, הרי זה ראיה שלא נגע בכלים כלל וכולם בחזקת טהרה. ולכן כל מה דשרי הוא באופן שהעם הארץ פתח ונעל, אך לא שרינן באופן שפתח ונטל. ות"ק ס"ל דאפילו כשיש אבק ע"ג כלים כל הכלים בחזקת טמאים, כיון שהעם הארץ כבר פתח את הכבשן.

וגרס הגר"א: והחבר בא אפילו לאחר ג' ימים ונוטל כל זמן שלא גילה החיפוי שעליהן, גילה חפאין וכו'. וביאר, דמעל הקדרות יש חיפוי של טיט, ומלבד זאת יש אבק ע"ג הכלים מהכבשן, והשתא החבר יכול ליטול כלים כל זמן שהחיפוי שעליהן קיים, דזה ראיה שלא הזיזן ממקומן. ואם גילה חפאים, כלומר, שהסיר את החיפוי, עדיין כל הכלים בחזקת טהרה כיון שיש ע"ג אבק. אולם אם ניטל א' מהם כולם בחזקת טמאים.

לדעת הרמב"ם רבותינו דמשנה אחרונה היינו ת"ק דמתניתין, וכמו שביארנו לעיל במשנה. ולפי"ז קשה טובא מאי גילה חפאים ומצא אבק ע"ג כלים וכו', ומדוע ניטל א' מהם כולם ברשות ע"ה, הא לפי רבותינו כל הכלים בחזקת טהורים. וכתב החזון איש שם, דקשה לפרש את התוספתא לפי' זה.

**מקום ששם משקעין את הנאות בטיט הלבן והחבר עומד על שיקועו, העמוד שהוא עומד עליו אינו טמא אלא אותו עמוד בלבד**

ביאר החזון איש (ס"ה סק"ח) בדעת הר"ש, דאיירי בכלי שנגמר כבר בכבשן ומקבל טומאה, אלא דמשקעין אותו בטיט לנאותו, והחבר שומר שהעם הארץ ישקע אותו רק על ידי דבר אחר, ולא יגע בו בידיו, [והסיט דעם הארץ אינו מטמא, עי' מש"כ בזה לעיל]. וקתני דהעמוד של הקדרות שבצד עם הארץ טמא, לפי שהחבר שומר רק על הקדירות שהוא צריך להן, ולכן חיישינן שמא נגע ע"ה בקדירות שבסמוך לו.

**החבר עומד למעלה ועם הארץ עומד מלמטה שולה ונותן לו, נאמן עם הארץ לומר לא טימאתי מפני שהוא בחזקת המשתמר**

נראה דאיירי באופן שהחבר שומר שהעם הארץ יגביה את הקדירה על ידי דבר אחר, אך אינו יכול לראות להדיא שלא יגע ע"ה בקדירה, כיון שהוא עומד למעלה ועם הארץ למטה, וקמ"ל דהעם הארץ נאמן לומר שלא נגע. ויל"ע מאי שנא מכל דוכתא דאין עם הארץ נאמן על הטהרה. והוכיח מכאן המקדש דוד (מב סק"ב, הובא לעיל), דהחיסרון של עם הארץ אינו בנאמנות אלא בשמירה, דשמירת עם הארץ אינה שמירה לגבי טהרות. אך עדיין יל"ע מדוע אין כאן חיסרון בשמירה כמו בכל דוכתא.

ונראה לבאר, דאף דבעינן שהחבר ישמור על התרומה, אינו צריך לראות להדיא שלא נגע עם הארץ, דכיון דעם הארץ נאמן לומר שלא נגע הרי הוא יכול לשאול אותו אם נגע, וחשיב שמירה, דעיקר השמירה היא שיוכל לברר את כל המאורעות, ולא יהיה ספק שמא ארע ספק טומאה שאינו יודע מכך, וכאשר ראה ספק טומאה ויש לו אפשרות לברר על ידי שישאל אדם נאמן סגי בהכי, וכיון דעם הארץ נאמן הרי הוא יכול לשאול אותו אם נגע.

ובחזון איש שם כתב, דכל מה דתנן במתניתין דאם פתח עם הארץ כל הכלים בחזקת טמאים, ולר' שמעון רק סדר הראשון, ולר' יוסי אף סדר השני, היינו דוקא כשאינו שואל את העם הארץ, אך כאשר העם הארץ אומר שפתח ולא נגע הרי הוא נאמן וכל הכלים בחזקת טהורים. [וצ"ל דהוי קולא מיוחדת, כיון דכל החשש לנגיעת עם הארץ הוא חומרא בעלמא הקילו באופן שאומר שלא נגע, וצ"ע].

**משנה ב**

**המטביל כלי לחטאת במים שא"ר לקדש צריך לנגב**

לקמן פ"ט מ"א תנן, צלוחית [שיש בה מי חטאת] שנפל לתוכה מים כל שהן, ר' אליעזר אומר יזה שתי הזיות, וחכמים פוסלין. והטעם דאין המים בטלים ברוב, כתבו התוס' בזבחים (עט ע"ב), דחכמים החמירו במי חטאת דאפילו כל שהוא לא יתבטל. וכן הכא טיפות המים הנשארים בדפני הכלי אינם בטלים ברוב מדרבנן, ולכן כל המים פסולים, שהרי מעורב בהם מים שאין ראויין לקידוש.

כתב המשנה אחרונה, דדוקא לגבי צלוחית פסלו חכמים את מי החטאת אף בדיעבד, משום שהתערובת ארעה לאחר שקידש את המים, ויש בהם חומרא דמי חטאת, אך במשנתינו דהתערובת היא כאשר ממלא את המים קודם שנתקדשו באפר, רק לכתחילה צריך לנגב, דכיון שאפשר בניגוב הכי עדיף, אך בדיעבד לא נפסלו המים. וכנראה דייק המשנ"א כן מלשון המשנה "צריך לנגב", משמע דהוי דין לכתחילה בעלמא.

אמנם בסיפא דעירה לתוכן מים מקודשים צריך לנגב הוי גם פסול בדיעבד, דהא המים הפסולים מתערבים במי החטאת אחר קידוש. וצ"ל דנקטה המשנה לשון צריך לנגב אגב רישא, ובאמת המים פסולים.

אך החזון איש (ס"י ס"ק י"א) נקט, דאף ברישא המים פסולים בדיעבד. וצ"ל דלשון צריך לנגב לאו דוקא.

עוד כתב החזון איש שם, דלפי ר' אליעזר גם הכא מהני להזות שתי הזיות כמו לגבי צלוחית, אלא דקיי"ל כחכמים דהמים פסולים.

והנה לגבי קרויה מבואר להלן משנה ג' דחיישינן למים הבלועים בדפני הכלי, שמא יפלוט הכלי מים ויתערבו במי החטאת. ונסתפק החזון איש שם מדוע הכא תנן דצריך לנגב ותו לא חיישינן למים הבלועים, האם משום שאין בליעתו ופליטתו ודאית, ולא החמירו חכמים שמים שאין ראויין לקידוש יפסלו אלא באופן שהמים בעין לפנינו, או בקרויה שבליעתו ופליטתו שכיחא, אך במים הבלועים בדפני הכלי לא החמירו.

או דלמא גם בכלים החמירו לחוש למים הבלועים בתוכו, אלא דכאשר מטביל את הכלי ומערה את המים מיד ליכא בליעה של מים כלל, אך אם באמת ישהה את הכלי במים שאין ראויין לקידוש עד שיבלעו המים בדפני הכלי, אסור להשהות מי חטאת בתוך הכלי שמא יפלוט מים. וקרויה שאני דהיא בולעת ופולטת מיד.

ובמשנה אחרונה ריש מ"ג נקט דבצונן לא חיישינן כלל לבליעה ופליטה, ורק בקרויה חיישינן לכך לפי שהוא אוכל ונוח לפלוט.

**במים שהן ראויין לקדש אינו צריך לנגב**

יל"ע מדוע אינו צריך לנגב, הא מים אלו לא נתמלאו לדעת מי חטאת, ואינן ראויין למי חטאת. ותירץ הגר"א, דהואיל והמטביל יודע שישאר מים בכלי הו"ל כאילו מילא מתחילה המים הנשארין בכלי לחטאת, וכן כתב התפארת ישראל.

אך הקשה החזון איש (סי' יא סק"ט), דעדיין יש להקשות דבשעה שהכניס את הכלי הטמא למעיין להטבילו, קודם שגמר להכניס את כל הכלי, כבר נכנסו מי המעיין לכלי בפסול, דמילוי בכלי טמא פסול [עיי"ש שהוכיח כן], ואם כן מים אלו שנכנסו בפסול לעולם הם פסולים לקידוש, ומדוע אין צריך לנגב. [קושיא זו היא לשיטתו בסי' י"א סק"ג, דעבודת המילוי היא בכניסת הכלי למעיין, ולא רק בהוצאת הכלי עם המים שבתוכם מהמעיין, עיי"ש, ולפיכך חשיב שנתמלאו המים בפסול].

ותירץ, דלאחר שהכניס את כל הכלי למעיין, המים שנתמלאו בפסול מעורבים עם שאר המים הכשרים למילוי, והוכשרו בהשקה וזריעה. [ואע"ג שגזרו חכמים דכל שהוא לא יתבטל ברוב, אין זה אלא אחר המילוי, אך טיפה שנפלה למעיין אינה פוסלת את כל המעיין]. אך עדיין הקשה החזון איש, דאמנם הוכשרו המים ואינם פסולים לקידוש, אך מילוי ליכא, דהמילוי היה בפסול. ותירץ, דחשיב כאילו יצאו המים מהכלי וחזרו לכלי, וחשיב כאילו יש מילוי מחודש בעוד שהכלי בתוך המים.

והקשה, דאם כן מים שאינם ראויים נמי לא ליבעי ניגוב, דבשעה שמכניס את הכלי למעיין הוכשרו המים וחשיב כמילוי חדש. עיי"ש מה שתירץ. ולכאורה י"ל דמתניתין איירי במערה מי חטאת לתוך הכלי, ולכן אם הטביל את הכלי במים הראויין לקידוש, ונשארו המים ראויין גם לאחר שהעלה את הכלי מהמעיין, הרי הוא יכול לערות לתוכן מי חטאת, דהאפר יקדש גם מים אלו, אך אם הטביל את הכלי במים שאינם ראויים לקידוש, אינו יכול לערות לתוכן מי חטאת, דהמים שבכלי פסולים לקידוש. [ועדיין צריך לדברי הגר"א דמתחילה דעתו להשתמש במים הנשארים לקידוש, דאל"ה אין האפר מקדשן].

עוד תירץ, דהא דתנן הכא המטביל כלי לחטאת אין הכוונה שהכלי היה טמא והטבילו כדי לטהרו, אלא איירי בכלי שהותז עליו מים בעלמא, ולשון המטביל כמו טובל בשמן או טובל במשקה, דהיינו שהכלי הורטב במים. וע"ז תנן דאם מים אלו ראויין לקידוש, כלומר, דהם מים כשרים לקידוש שנתמלאו לשם כך, [דגם נתמלאו לקידוש הוא בכלל ראויין לקידוש], ולאחר מכן הותזו על הכלי, הרי הוא יכול לערות לתוכן מי חטאת ולקדשן, דהאפר יקדש גם מים אלו, אך אם אינן ראויין לקידוש, כגון שאינם מי מעיין, או שלא נתמלאו לקידוש, הרי הוא צריך לנגב. ולפי"ז אין צריך לדברי הגר"א דדעתו להשתמש במים אלו לחטאת, דהא איירי במים שנתמלאו מקודם לשם מי חטאת.

אך מהר"ש משמע ד"המטביל" היינו טבילה ממש, מדהוצרך להעמיד בכלי שטף, דטעון טבילה.

**אם להוסיף לתוכו מים מקודשין ב"כ וב"כ צריך לנגב**

הקשה המשנ"א מאי קמ"ל הא היינו מתניתין דצלוחית בריש פ"ט, ומה לי נפלו המים לתוך מי חטאת, מה לי הערה מי חטאת לתוך המים. ותירץ, דנקט כן אגב רישא, והתם קמ"ל דאף שנתערבו המים הפסולים במי חטאת קודם קידוש נמי צריך לנגב לכתחילה. ועוד תירץ, דאי מהתם ס"ד דחכמים החמירו דוקא במים שאינן ראויין לקדש, והכא קמ"ל דאפילו שהמים ראויין לקדש, כיון דנפלו לתוך מי חטאת אחר קידוש הרי הם פוסלים.

הטעם שאין האפר המעורב במי החטאת מקדש את טיפות המים שעל הכלי, [אע"ג שטיפות אלו ראויין להתקדש], לפי שאין האפר מקדש לאחר שנתערב במים, כדתנן לקמן פ"ו מ"ב, עיי"ש.

**משנה ג**

**קרויה שהטבילוה**

כתב הר"ש שהטבילוה למעלה בעלמא, ולא משום טומאה, דחדשה היא ולא נטמאה מעולם. אך הרמב"ם בפיה"מ כתב, שאם שואב בה פעמים רבות המים נבלעים בתוכה. ודייק התויו"ט דלא איירי בהטבילוה במקוה כמש"כ הר"ש, אלא שהיא הוטבלה במים על ידי שימוש בעלמא.

וכתב המים טהורים, דהר"ש כתב ולא חיישינן שמא בלעה מים שאין ראויין וכו', ומבואר דאין זה ודאי שבלעה, אך הרמב"ם כתב ולא נחוש למים שחדרו לגופה, ומבואר דאין ספק שמא בלעה, אלא האם תפלוט. וביאר דפליגי לשיטתייהו, דלפי הר"ש דאיירי בטבילה לחוד, יתכן שלא בלעה כלל, אך לפי הרמב"ם דאיירי בנשתמשו בה במים כמה פעמים, ודאי בלעה, והנידון רק האם חיישינן שתפלוט את המים.

הקשה המים טהורים, מדוע אין הקרויה צריכה טבילה מעיקר הדין, כדין כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה לקודש, וכדתנן במס' חגיגה (כ ע"ב). וכתב, דיתכן דבאמת צריכה טבילה, אלא דכיון דהטומאה היא רק חומרא דרבנן לא פוסלים מחמת כן את המים הבלועים בה.

[עוד יתכן ליישב, דכל הטעם דתקנו חכמים טבילה מבואר בגמ' שם (כב ע"א), דחששו שמא ניתז צינורא של עם הארץ קודם שנגמר הכלי, (דכיון דעדיין אינו מק"ט אין מקפידים עליו לשומרו), ונשאר לח על הכלי לאחר שנגמר, אך הכא קודם שייחדה לכלי היא מקבלת טומאת אוכלין, ואחר שייחדה מקבלת טומאת כלים, ואין כאן מצב של כלי שנגמר בטהרה, דגם קודם שנעשה כלי קיבל טומאת אוכלין, ואין כאן מקום לחשוש לצינורא של ע"ה].

ודין קרויה כדין כלי עץ, כמש"כ הרמב"ם הל' כלים (פ"א הי"ג) דכל הגדל מן הארץ דינו כעץ. ועי' חזון איש (סי"א סק"י).

**במים שאין ראויין לקדש מקדשין בה עד שתטמא**

נחלקו הר"ש והרמב"ם האם גרסינן במים שאין ראויין לקדש או במים שהן ראויין לקדש.

דעת הר"ש דגרסינן במים שאין ראויין לקדש, ומכל מקום לפי ת"ק מקדשין בה. וכתב הרא"ש דפירוש זה קשה, דמאי שנא מים שאינם ראויים ממים טמאים, הא שניהם פסולים לקידוש. ותירץ הגר"א, דמים טמאים שנפלטים מדפני הכלי הרי הם מטמאים את כל המים שבכלי מעיקר הדין, דהא טיפה אחת מטמאת הכל, ולכן חיישינן שמא תפלוט. אך מים טהורים שאין ראויין לקידוש, אינם פוסלים את כל המים מעיקר הדין אלא מצד חומרא דרבנן, ולפיכך סובר ת"ק דלא החמירו לחשוש שמא תפלוט.

ור' יהושע סובר דאין לחלק בזה, דאי חיישינן לפליטת מים הבלועים בה, צריך לחשוש גם במים שאין ראויין לקדש, דהא חכמים החמירו שלא יתבטלו המים ברוב. ואי לא חיישינן שתפלוט גם במים טמאים לא חיישינן.

ולדעת הר"ש משמע, דאם הטבילה במים הראויין לקדש מקדשין בה לכו"ע, לפי שהאפר מקדש גם את המים הבלועים בדפני הכלים, ואם תפלוט לאחר הקידוש הרי היא תפלוט מים מקודשין. ויל"ע מאי שנא מהא דתנן לקמן פ"ו מ"ג דאם היה ספוג בתוך הכלי בשעת הקידוש, אין המים שבספוג מקודשין, וכתב הר"ש שם לפי שלא נכנס האפר לתוכן, ואם כן גם הכא לא נכנס האפר למים שבדפני הכלי. [ובשלמא לדעת הרמב"ם שם דמים שבספוג אינם מקודשים לפי שאינם בכלי, י"ל דמים שבדפני הכלי חשיבי כמונחים בתוך הכלי, אך לדעת הר"ש שם קשה]. וצ"ל דאין צריך שיגע האפר בכל המים, אלא דמים שבספוג נחשבים כמונחים במקום בפ"ע, ובאותו מקום לא נכנס האפר, אך מים הבלועים בדפני הכלים חשיבי כמונחים בתוך הכלי, וגם הם נתקדשו. וכן כתב החזון איש (ס"י סקי"ג).

דעת הרמב"ם דגרסינן במים שהן ראויין לקדש. והא דנקטה המשנה נטמאת אין מקדשין בה, ולא נקטה מים שאין ראויין לקדש, כתב המים טהורים דבמשנה לעיל כבר אשמועינן לחלק בין מים הראויין לקדש למים שאין ראויין, וקמ"ל הכא דאם נטמאת אין מקדשין בה ולא נטהרו המים בהשקה בטבילת הכלי.

ובפלוגתת ת"ק ור' יהושע לדעת הרמב"ם מצינו כמה ביאורים:

א. הרא"ש כתב בדברי ת"ק דבמים הראויין לקדש לא חיישינן למים הבלועים בתוכה, דלא נפסלו מחמת שנבלעו בדפנותיה, משא"כ בנטמאת חיישינן שתפלוט מים טמאים. ובדברי ר' יהושע כתב, דאם קודם שנטמאת מקדשין בה ולא חיישינן למשקין הבלועים בה, אף אחר שנטמאת לא נחוש, לפי שטהרו [בשעת הטבילה על ידי השקה], ואם נחוש להם אחר הטומאה אע"פ שטהרו אם כן אף קודם שנטמאת נמי. ובדעת ת"ק כתב הרא"ש, דלא נטהרו המים הבלועים בה בשעת הטבילה, כיון שהיו בלועים בדפני הכלי.

ומבואר בדבריו, דר' יהושע הבין דהמים הבלועים ודאי נטהרים ע"י הטבילה, ומכל מקום ת"ק פסל בנטמאת. ולכן הקשה, דאם יש טעם לפסול את המים הנבלעים אפילו שהם נטהרים, טעם זה קיים גם במים הראויין לקידוש, דלאחר שנטהרו חוזרים המים להיות כמים הראויין לקידוש. ובדעת ת"ק כתב הרא"ש, דהוא פסל בנטמאת משום שהמים לא נטהרים, ולא כהבנת ר' יהושע בדבריו. ולפיכך הדגיש הרא"ש בדברי ת"ק דמים הראויין לקידוש מקדשין בה, ולא נפסלו מחמת שנבלעו בדפנותיה. כלומר, דהיה ס"ד לטמאות אף במים הראויין לקידוש כאשר נבלעו בדפנות, וקמ"ל ת"ק דלא נפסלו, וע"ז הקשה ר' יהושע דאם לא נפסלו המים גם בנטמאת יש להכשיר, דהא נטהרו בטבילה.

אך צ"ב מה היה הצד לפסול מים הראויין לקידוש כאשר נבלעו בדפנותיה, וכן כיצד הבין ר' יהושע בדברי ת"ק דאחר שנטמאת אין מקדשין בה אע"פ שטהרו. ויתכן לומר דכאשר המים נבלעים בדופן הכלי נפקע מהם שם "מים חיים", ואע"פ שלאחר ששאבן בכלי עדיין הם נחשבים מים חיים מחמת שהם באו ממעיין נובע, מכל מקום כאשר נבלעו בדפנות הכלי ואינם בעין הם נפסלים למי חטאת.

ומבואר בדברי הרא"ש, דמים הראויין לקידוש שנטמאו והשיקן למקוה, הרי הם חוזרים להיות כשרים למי חטאת. דהא כתב דת"ק פוסל בנטמאת משום שהמים לא נטהרו בהשקה, ולפי ר' יהושע שהמים נטהרים הרי הם חוזרים להיות כמים הראויין לקידוש, ואין סברא לחלק ביניהם. אך החזון איש (ס"י סקי"ב) כתב דלא מסתבר שתועיל השקה להכשירם למי חטאת, דכיון דנטמאו נדחו ובטל המילוי הראשון, ומילוי לשם חטאת מעכב בהן. והוכיח כן ממס' מקואות, עיי"ש. וע"ע מש"כ בסי' ט"ו (סקי"א).

ב. המשנה אחרונה והרש"ש והחזון איש (ס"י ס"ק י"ג) ביארו, דלפי ת"ק מים הראויין לקידוש שנבלעו בכלי מתקדשין באפר, ולכן אפילו אם תפלוט יש כאן מים מקודשין, אך בנטמא הכלי לא נטהרו המים הבלועים ע"י הטבילה. והקשה ר' יהושע מה החילוק, הא אם לא נטהרו המים הבלועים ע"י השקה על כרחיך דחשבת ליה כמונחים במקום בפ"ע, אם כן גם האפר לא יקדש אותם, וניחוש שמא תפלוט מים שלא נתקדשו. ואם האפר מקדש אותם דחשבת ליה כמונחים בתוך הכלי, גם השקה תועיל להם לטהר אותם.

ובדעת ת"ק כתב המשנ"א, דלגבי השקה בעינן נגיעה במי המקוה, והמים הבלועים לא נגעו, אך לגבי קידוש אין צריך שהאפר יגע בכל המים, ולכן גם המים הבלועים נתקדשו. והקשה מה סובר ר' יהושע שדימה אותם.

הרש"ש כתב בדעת ת"ק, דיתכן דאין השקה מועלת למי חטאת לטהרן, כמו דלא מהני לקודש אחר הקדשן כמבואר במס' פסחים (לד ע"ב).

ועוד י"ל בדעת ת"ק, דמים הראויין לקידוש שנטמאו ונטהרו על ידי השקה, אינם חוזרים להיות ראויין לקידוש, כיון שנדחו מדין קידוש, וכמש"כ לעיל בשם החזון איש. ועי' עוד ביהגה האריה כאן.

ג. הכסף משנה כתב בדעת הרמב"ם, דהרגילות היא שמקדשים את המים בכלי גדול, ולאחר מכן מעבירים את המים לכלים קטנים, והמים לא שוהים זמן מרובה בכלי שמקדשים בו. ולכן אם הכלי בלע מים הראויים לקידוש מקדשים בו, ולא חיישינן שמא תפלוט, דבזמן מועט לא חיישינן. וצ"ל דלפי"ז דהקידוש לא מועיל לקדש את המים הבלועים, ומכל מקום לא חיישינן שמא תפלוט דהוי זמן מועט. אך הקשה המים טהורים, דאם כן בנטמאת נמי לא ניחוש, כיון דהוי זמן מועט. [ואין לומר כהגר"א, דבמים טמאים חיישינן אף בזמן מועט כיון שאם תפלוט יטמאו את כל המים מעיקר הדין, דהא להרמב"ם מים שאין ראויין לקדש נמי אין מקדשין בה, ובזה ליכא לטעם זה].

**נטמאת אין מקדשין בה**

מבואר במשנה דהמים הבלועים בקרויה נטמאים עמה אף שהם בלועים. והקשה החזון איש (ס"י ס"ק י"ב) הא קיי"ל דבלוע אינו מקבל טומאה. ותירץ, דהוי כבלוע בספוג וגמי דאין דינו כבלוע ומקבל טומאה, עיי"ש מש"כ בזה. ועי' תפארת ישראל.

**ר' יהושע אומר אם מקדש וכו'**

המלאכת שלמה הביא מהירושלמי במס' עירובין ובסוף חגיגה, דר' יוחנן אמר לחומרא. כלומר, דלפי ר' יהושע בתרווייהו אינו מקדש.

**בין כך ובין כך לא יוסיף לתוכה מים מקודשין**

הרע"ב פירש דסיומא דר' יהושע הוא, דבין בתחילה ובין בסוף אינו מקדש. והקשה התויו"ט, מדוע נקטה המשנה לא יוסיף לתוכה מים מקודשין, הא אפילו באופן דאיירי ברישא, דהיינו לקדש בתוכה, נמי אי אפשר, ועי' חזון איש (ס"י ס"ק י"ד) מה שיישב בזה. אך הקשה שם מהירושלמי דלעיל, דקאמר ר' יוחנן לחומרא, ואם זה הביאור במשנה הרי ר' יהושע עצמו ביאר דבריו, ומאי קמ"ל ר' יוחנן. וכן הקשה המקדש דוד (סי' נא סק"ג ד"ה והנה זה).

הרמב"ם פירש דאתיא לת"ק, דבין אם בלעה מים הראויים לקדש ובין בנטמאת לא יוסיף לתוכה מים מקודשין, לפי שאם תפלוט הרי זה יפסול את כל המים. וביאר התויו"ט, דברישא שנתן לתוכה מים שאינם מקודשין וקידשן באפר, הרי הקידוש מועיל גם למים הבלועים, אך בסיפא שנותן לתוכה מים מקודשין, הרי המים הבלועים שלא נתקדשו פוסלים הכל.

הכסף משנה ביאר בדעת הרמב"ם, דברישא שמקדש בכלי, הרי המים שוהים שם זמן מועט ומיד מעבירים אותם לכלי אחר, ובזמן מועט לא חיישינן שתפלוט, וכמש"כ לעיל, אך בסיפא שנותן לכלי מים מקודשין, הרי הם שוהים שם זמן מרובה, וחיישינן שמא תפלוט.

אמנם לדעת הר"ש והגר"א דגרסינן ברישא מים שאין ראויין לקידוש אי אפשר לפרש דסיפא אתיא לת"ק, דהא ביארנו לעיל דבמים שאין ראויין לקידוש לא חיישינן שתפלוט לפי שגם אם תפלוט אין המים פסולים אלא מדרבנן, משא"כ במים טמאים, ואם כן לפי ת"ק מותר לערות לתוכה מים מקודשין, דהא גם בזה אם תפלוט אין המים פסולים אלא מדרבנן. [התויו"ט נקט גם בדעת הר"ש דאתיא כת"ק, ותמה החזון איש שם דלפי הר"ש לא יתכן לומר כן, וכנ"ל].

ולפיכך פירש הגר"א דסיפא אתיא לר' יהושע, דכל מה שאמר ר' יהושע דאם חיישינן במים טמאים גם במים שאין ראויין לקידוש חיישינן, זה רק במים שאין ראויין לקידוש, אך אם נבלעו בקרויה מים הראויין לקידוש לית לן בה, שהרי האפר מקדש גם את המים הבלועים בה. וע"ז אמרינן בסיפא, דבין כך ובין כך, כלומר, בין מים הראויין לקידוש ובין מים שאין ראויין לקידוש, לא יוסיף לתוכן מים מקודשין, לפי שאם יפלוט את המים הראויין לקדש הרי הם יתערבו במי חטאת שנתקדשו, ויפסל הכל. [ודבריו דחוקים, דלא איירינן כלל במים הראויין לקדש, ומאי בין כך ובין כך]. אמנם ת"ק לא חושש לפליטת המים הבלועים אלא במים טמאים, ולדידיה אם נבלעו מים טהורים אפשר גם להוסיף לתוכה מים מקודשים, דהא לא חיישינן שתפלוט כלל.

**תוספתא**

**מילא דלי לשתות וחישב עליו עד שלא הגיע למים וכו'**

דעת הר"ש: דאיירי הכא באופן שבתחילה חשב למי חטאת ואח"כ נמלך לשתיה, וע"ז קתני דאם נמלך קודם שהגיע הדלי למים, הרי הכנסת הדלי למים היה שלא לשם חטאת והמים פסולים מעיקר הדין, ולכן צריך לנגב. אך אם נמלך אחר שהגיע הדלי למים, הכנסת הדלי למים היה לשם מי חטאת, ומה שחישב עליו לשתיה אינו פוסל, דקיי"ל כר' יהושע לקמן פ"ט מ"ג דעד שיטה אין המים נפסלים. [ובאמת לפי ר' אליעזר שם במחשבה לחוד המים פסולים מעיקר הדין, וצריך לנגב]. ומכל מקום גזרו חכמים שלא ישתמש במים כיון שחישב קודם שהעלה את הדלי מהמים, והצריכוהו לערות, אך לא הצריכוהו לנגב. ולפי רשב"ג לא גזרו כלל, ולכן אין צריך לערות.

ויש לעיין, מה ההבדל בין נמלך לשתיה קודם המילוי או לאחר המילוי, הא לפי ר' יהושע מחשבה לשתיה לחוד אינה פוסלת עד שיטה, ואם כן קודם המילוי נמי. ויתכן ליישב, דסברת ר' יהושע דאין המים פסולים עד שיטה הוא משום שאינו גומר בדעתו להשתמש בהם לשתיה עד שיטה, כיון שהוא מפסיד בכך את המים. אך אם חשב קודם מילוי שפיר איכא גמירות דעת לשתיה גם בלא שיטה, כיון שאינו מפסיד בכך מי חטאת.

והנה החזון איש (סי' יא סק"ד) נקט מסברא דבעינן מילוי לשם מי חטאת, ואם לא מילא לשם מי חטאת הוי עבודה פסולה כמו מילא קטן או בלילה דהמילוי פסול, דמילוי לשמה בעינן מעיקר עבודת המילוי. והקשה, אם כן מדוע חשב עליו לשתיה אחר שנכנס הדלי למים אין המים פסולים מעיקר הדין, הרי בשעה שהוציא את הדלי מהמים לא חשב עליו למי חטאת, ואף שלפי ר' יהושע אין מחשבה לשתיה פוסלת, מכל מקום מחשבה למי חטאת נמי ליכא. והוכיח מכאן, דשעת עבודת המילוי הוא רק בהכנסת הדלי למים, אך הוצאת הדלי מהמים אינה חלק מעבודת המילוי, ואין צריך לחשוב בה לשם מי חטאת.

ולדבריו מיושב שפיר מה החילוק בין קודם מילוי לאחר מילוי, דאף אם בשניהם ליכא גמירות דעת עד שיטה מכל מקום קודם מילוי המים פסולים, דאף שאין כאן מחשבה לשתיה שתפסול, מחשבה לשם מי חטאת נמי ליכא, ובשעת מילוי בעינן מחשבה חיובית לשם מי חטאת.

המקדש דוד (נא סק"ב ד"ה אמרינן) ביאר את החילוק בין נמלך קודם מילוי לנמלך אחר מילוי באופן אחר, דבפשטות כאשר חשב על המים לשתיה דלפי ר' אליעזר המים פסולים מיד ולפי ר' יהושע כשיטה, פסול המים מדין הסח הדעת הוא. אך המקדש דוד נקט דאין זה מדין היסח הדעת, אלא דיש דין שהמים יהיו מיועדים לשם מי חטאת, וכאשר חשב עליהם לשתיה אינם עומדים למי חטאת אלא שתיה, ופקע מהם שם מי חטאת. והא דלפי ר' יהושע אינם פסולים עד שיטה, הוא משום דלא אתי מחשבה ומוציאה מיד מחשבה, דהמחשבה לשתיה אינה מועלת להפקיע את המחשבה הראשונה שחישב למי חטאת, עד שיעשה מעשה של הטייה, דמעשה מוציא מיד מחשבה. אך כאשר חשב לשתיה קודם המילוי, אין כאן מחשבה למי חטאת כלל, והמחשבה לשתיה מועילה מיד, ולכן המים פסולים.

ובסיפא אם נפסק החבל קודם שהגיע דלי למים, המילוי היה מאליו, ומילוי שלא על ידי אדם פסול מעיקר הדין, [ולא גרסינן בסיפא חשב עליו], ולכן צריך לנגב. אך אם נפסק החבל אחר שהגיע דלי למים, המילוי היה על ידו, ומה שנפסק החבל אח"כ אינו כלום, ומכל מקום גזרו חכמים שיערה ולא הצריכוהו לנגב, ורשב"ג ס"ל דלא גזרו כלל.

ויש להוכיח מהתוספתא לביאור הר"ש ב' יסודות בדין מילוי מי חטאת:

א. דמילוי מאליו לא הוי מילוי מעיקר הדין. וכן נקט הר"ש לקמן משנה ז'. ועי' מה שיבואר בזה להלן.

ב. לפי מה שנקט החזון איש דבעינן מילוי לשם מי חטאת מוכח מהתוספתא דעיקר עבודת המילוי היא בכניסת הדלי למים, וכמש"כ לעיל.

ובחזון איש שם הקשה, מדוע חשב אחר המילוי אין צריך לנגב, הא כיון שהצריכוהו לערות שוב אינו שומר את המים לשם מי חטאת ונפסלים בהסח הדעת מעיקר הדין, וגם המים שנשארו בדפנות הדלי נפסלו מעיקר הדין. ותירץ, דכיון דחכמים לא הצריכוהו לנגב והכשירו את המים שישארו בדפנות, שוב אינו מסיח דעתו מהמים שישארו לאחר שיערה, ולכן הם כשרים. ועי' עוד להלן בדעת הגר"א מה שיבואר בזה.

דעת הגר"א: דאיירי שבתחילה חשב למי חטאת ואח"כ נמלך לשתיה, וע"ז קתני דאם נמלך קודם שהגיע דלי למים, הרי המילוי היה לשם שתיה, ולא מהני כלל, ולכן צריך לנגב. אך אם נמלך אחר שהגיע דלי למים, הרי המים פסולים מעיקר הדין, לפי שמחשבה פוסלת. וכתב החזון איש (שם סק"ז), דאף לפי ר' יהושע דאין המים פסולים עד שיטה, מכל מקום בעוד שהדלי בתוך המים הרי הם פסולים מיד. והטעם בזה י"ל, דסברת ר' יהושע דכל עוד שלא היטה אין כאן גמירות דעת שרוצה לשתות, ויכול לחזור בו ולהשתמש בו למי חטאת, אך בעוד שהדלי בתוך המים הרי הוא יכול למלאות מים אחרים, ואיכא גמירות דעת לשתיה. [אך לפי מה שביאר המקדש דוד דאין מחשבה מוציאה מיד מחשבה, צ"ב מה החילוק].

והא דאין צריך לערות ביאר הגר"א, דהוא רוצה לשתות רק את המים שבתוך הדלי, אך המים שישארו בדפנות הדלי מתחילה דעתו להשתמש בהם אח"כ למי חטאת, ואם כן כלפי מים אלו ליכא מחשבה לשתיה. והוכיח מכאן החזון איש (סי' יא סק"ב), דמי חטאת שחשב עליהם לשתיה, דלפי ר' יהושע נפסלים בהטייה ולפי ר' אליעזר במחשבה, אם חשב לשתות מקצתן ומה שישאר ישתמש למי חטאת, הרי המקצת שחשב לשתיה פסולים והשאר כשרים, ולא אמרינן דשומר הכל לחטאת בשביל המקצת שרוצה לשייר, משום דלא סגי במה ששומר בטהרת חטאת, אלא בעינן שישמור לשם מי חטאת, והמקצת ששומר לשתיה אינם כשרים למי חטאת. [וכן לדעת הר"ש מה שצריך לערות מחמת גזירה דרבנן נפסל מעיקר הדין משום היסח הדעת, שהרי אינו שומר אותם למי חטאת, ומכל מקום הטיפות שישארו כשרים, דהוא חושב להשתמש בהם לשם מי חטאת, וכנ"ל].

ובדעת רשב"ג דאין צריך לערות י"ל דס"ל כר' יהושע דאין המים פסולים עד שיטה, וס"ל דגם בעוד שהדלי בתוך המים בעינן שיטה, ומחשבה לחוד אינה פוסלת. [החזון איש סי' יא סק"ז כתב דזה דוחק, ולכאורה לדעת הר"ש גם ת"ק סובר דבעוד שהדלי בתוך המים בעינן שיטה, ושפיר י"ל להגר"א דבזה פליגי].

ובסיפא גרס הגר"א חשב עליו, וביאר, דאיירי בנפסק החבל ונתמלאו המים מאליהם, וגם בזה יש חילוק כמו ברישא, דאם חישב עליו קודם מילוי לשם שתיה המים פסולים, דליכא מילוי לשם מי חטאת, ואם חשב לאחר מילוי לת"ק המים פסולים וא"צ לנגב ולרשב"ג המים כשרים, וכנ"ל ברישא.

והחידוש בסיפא ביאר הגר"א, דקמ"ל דאין צריך מילוי בידים, ואף שנפסק החבל המילוי כשר אם נתכון לשם מי חטאת. ועוד קמ"ל, דאפילו באופן שאילו לא נפסק החבל לא היה מגיע הדלי למים בשעת המחשבה, והמילוי היה פסול, מכל מקום כיון שעכשיו הדלי כבר הגיע למים בשעה שחשב עליו לשתיה לא נפסלו המים שבדפנות הדלי, ולרשב"ג לא נפסלו המים כלל. ועי' בחזון איש שם שהקשה, מדוע לא תנא בבא בפ"ע דאם נפסק החבל המילוי כשר. ובמש"כ הגר"א דקמ"ל דאפילו באופן שאם לא היה נפסק היה המחשבה קודם המילוי, הקשה החזון איש דגם זה פשיטא, דהא בפועל המחשבה היתה אחר המילוי.

ועוד הקשה החזון איש שם, לדעת הגר"א מה החילוק בין חשב קודם מילוי לחשב אחר מילוי, הא כשם שאם חשב לשתיה אחר מילוי אמרינן דדעתו להשתמש בטיפות שישארו לשם מי חטאת ולכן אין צריך לנגב, כך בחשב לשתיה קודם מילוי ודעתו מעיקרא היה להשתמש בטיפות שישארו אח"כ למי חטאת אין צריך לנגב.

ויש להוכיח מהתוספתא לביאור הגר"א ג' יסודות בדין מילוי למי חטאת:

א. דמילוי מאליו הוי מילוי, דהא באופן שחשב לשתיה אחר המילוי המים כשרים אף שנפסק החבל קודם המילוי.

ב. דאם חשב על מקצת המים לשתיה ומה שישארו יהיו למי חטאת, הרי המקצת נפסל מדין הסח הדעת והשאר כשר. דבעינן שמירת המים לשם מי חטאת, ולא סגי בשמירתם בטהרת חטאת.

ג. דר' יהושע שסובר דאין המים נפסלים במחשבה לשתיה עד שיטה, מודה דכל עוד שלא הוציא את הדלי מהמים סגי במחשבה לפוסלם. [ורשב"ג פליג, וכמש"כ לעיל].

דעת הרמב"ם (פ"ז מפרה הי"א): דגרסינן ברישא להיפך, חשב עליו עד שלא הגיע למים יערה ואין צריך לנגב, ואם משהגיע למים חשב עליו יערב וצריך לנגב. וביאר דאיירי באופן שבתחילה חשב עליו לשתיה ואח"כ נמלך עליו למי חטאת, ולכן אם נמלך קודם שהגיע למים הרי המילוי כשר, ומכל מקום הצריכוהו חכמים לערות כיון שמתחילה חשב לשתיה. אך אם נמלך אחר שהגיע הדלי למים הרי המילוי היה לשם שתיה, והמים פסולים מעיקר הדין, ולכן צריך לנגב, וכפירוש הר"ש.

ובסיפא נמי איירי בכה"ג אלא שנפסק החבל, וגם בזה אם חשב עליו למי חטאת קודם שהגיע הדלי למים אין צריך לנגב, דהמילוי היה לשם מי חטאת, ואם חשב למי חטאת אחר שהגיע הדלי למים צריך לנגב, דהמילוי היה לשם שתיה. [כן הוא לגירסת הכסף משנה, אך בכל הדפוסים כתוב בשניהם אין צריך לנגב, וקשה ליישב גירסה זו].

והחידוש בזה ביאר החזון איש (סי' יא סק"ח), דאע"ג שבשעה ששלשל החבל חשב לשתיה, ואח"כ כשחשב למי חטאת כבר לא עשה מעשה, מכל מקום מהני מחשבתו.

ויש להוכיח מהתוספתא לביאור הרמב"ם ב' יסודות בדין מילוי מי חטאת:

א. דמילוי מאליו הוי מילוי, דהא באופן שחשב עליו למי חטאת קודם המילוי המים כשרים אף שנפסק החבל.

ב. לפי מה שנקט החזון איש דבעינן מילוי לשם מי חטאת מוכח מהתוספתא דעיקר עבודת המילוי היא בכניסת הדלי למים, וכמש"כ לעיל לדעת הר"ש.

דעת הראב"ד: דאיירי במילא דלי אחד לשתיה, ואח"כ מילא דלי שני למי חטאת, וע"ז קתני דאם חשב על הדלי השני למי חטאת קודם שהגיע האיש למים, ובשעת המילוי לא חשב להדיא למי חטאת אלא מילא בסתמא, חיישינן שמא בשעת המילוי היה הסח הדעת שהרי המילוי הראשון היה לשם שתיה, והמחשבה על המילוי השני היה רחוק מהמילוי עצמו. משא"כ אם חשב על הדלי השני למי חטאת אחר שהגיע למים, דהיינו קודם שהתחיל למלאות, לא חיישינן בזמן קצר להסח הדעת, ולכן אף שבשעת המילוי עצמו לא חשב להדיא למי חטאת מכל מקום מעיקר הדין המים כשרים. וחכמים הצריכוהו לערות מדרבנן, דלמא אתי לאחלופי בחשב קודם שהגיע למים, אך לנגב לא הצריכוהו, ולרשב"ג אף לערות לא הצריכוהו.

ובסיפא קתני דאם נפסק החבל וחשב עליו קודם שהגיע דלי למים מערה וצריך לנגב, רשב"ג אומר אין צריך לערות. [ואין בסיפא שני בבות]. והביאור בזה, דאם בשעה שמילא את הדלי הראשון נפסק החבל, ולא היה מילוי בפועל לשם מי חטאת, לת"ק גם הכא חיישינן להסח הדעת בדלי השני, ולכן אם חשב על הדלי השני קודם שהגיע האיש למים יערה וצריך לנגב, כמו ברישא, ולפי רשב"ג הכא לא חיישינן כלל להסח הדעת, כיון שבפועל לא מילא את הדלי הראשון, ולכן אין צריך לערות.

ועי' חזון איש שם שהקשה, וכי בשביל שמלא לשתות שוב אין לו תקנה למלא לחטאת. [באופן שיחשוב להדיא בשעת המילוי ודאי יש לו תקנה, אלא כונתו באופן שימלא בסתמא]. וכתב, דאפשר שאם שתה כבר ואח"כ ממלא לחטאת שפיר דמי.

**בפלוגתת הראשונים אם מהני מילוי מאליו**

מבואר לעיל, דלפי הר"ש מוכח בתוספתא דמילוי מאליו לא מהני, ולפי הרמב"ם והגר"א מוכח בתוספתא דמהני. וכן דעת התוס' בסוכה (כא ע"א) דמילוי מאליו מהני. והוכיחו כן מהא דתנן לקמן מ"ז השוקת שבסלע אין ממלאין בה וכו' היתה כלי וחיברה בסיד ממלאין בה וכו', והתם המים נכנסים לשוקת מאליהם, ומכל מקום באופן שהיתה כלי הוי מילוי. ועוד, דבתוספתא איתא אמר לפני ר' עקיבא משום רי"ש, כוסות של אבן היו תלויין בקרני שוורים כיון ששחו שוורים לשתות נתמלאו הכוסות, ומבואר דמהני מילוי על ידי שוורים.

**ביאור דעת הראשונים דמילוי מאליו מהני**

לדעת הראשונים דמילוי מאליו מהני יש לעיין: א. דבכמה דוכתי מבואר דבעינן מילוי בכונה, חדא, בתוספתא איתא (הובא בר"ש פ"ו מ"ב) שנאמר "ולקחו לטמא" עד שיהא מתכוין למילוי לקידוש ולהזאה, ומבואר דבעינן כונה למילוי. ועוד איתא במס' זבחים (כה ע"ב), חבית שמונחת תחת הזינוק מים שבתוכה ושבחוצה לה פסולין, ופירש רש"י דחבית זו אינה מונחת שם לשם מי חטאת, ומבואר דבעי כונה למילוי. [עי' חזון איש סי"א סק"א דנקט, דהסח הדעת פוסל בשעת המילוי משום שאין המים שמורים, ואין זה פסול בעבודה עצמה. אך מכל מקום נקט שם סק"ד דמילוי לשמה בעינן מעיקר עבודת המילוי, עיי"ש]. ואיך יתכן לומר דבעינן מילוי בכונה אם אפילו מאליו כשר.

ב. במס' יומא (מב ע"ב) ילפינן דמילוי בלילה כשר מהא דמילוי באשה כשר, עיי"ש. ואם מילוי מאליו נמי מהני מה צריך לאשמועינן שכשר בלילה, הא אין זה עבודה כלל.

ג. איתא בתוספתא (הובא בר"ש לקמן מ"ז), מעיין היורד למכתשת ומבקש לקדש בה, מפסיק ומנגב, וחוזר וממשיך אמת המים ומקדש. ומבואר דבלא להפסיק את המעיין אין המים שנתמלאו מאליהן כשרים.

ד. הרמב"ם (פ"ו ה"ב) כתב, הכל כשרין למלאות המים חוץ מחרש שוטה וקטן, וכתב הכס"מ דיליף לה מקידוש. ואיך יתכן לומר דמילוי מאליו כשר ומילוי על ידי חרש שוטה וקטן פסול.

ותירץ החזון איש (ס"ו סק"ט), דהא דמהני מילוי מאליו הוא דוקא כאשר נתמלא לדעת אדם, דכונה של אדם בשעת המילוי בעינן לכו"ע, ורק מעשה של אדם אין צריך. ולפי"ז מיושב הכל, דהא דמבואר בתוספתא ובגמ' בזבחים דבעינן כונת אדם בשעת המילוי הוא גם לשיטת הראשונים הנ"ל. וכן הא דבעינן פסוק לאשמועינן דמילוי בלילה כשר הוא משום דמילוי חשיב עבודה, אלא דאין צריך מעשה אדם וסגי בנתמלא לדעת אדם. וכן הא דמעיין היורד למכתשת צריך להפסיק ולנגב הוא משום דהמים שנתמלאו מקודם לא נתמלאו לדעת אדם, וכן ביאר הגר"א על התוספתא שם, ואזיל לשיטתו דכל החיסרון הוא דלא נתמלא לדעת, ולא משום שנתמלא מאליו.

וכן הא דתנן לקמן מ"ז השוקת שבסלע אין ממלאין בה וכו' היתה כלי וחיברה בסיד ממלאין בה וכו', צריך לאוקמי באופן שנתמלאו המים בשוקת לדעת אדם, אך מה שנתמלא מקודם לא מהני, וכההיא דמעיין היורד למכתשת.

וכן מש"כ הרמב"ם דחרש שוטה וקטן פסולים למילוי י"ל דבעינן שיתמלאו המים לדעת גדול, ואם קטן מילא את המים לא מהני. ובאמת אם גדול עומד על גביו בשעת המילוי מהני משום שהמילוי היה לדעת גדול. ועי' מה שיתבאר בזה להלן מ"ד.

אך יל"ע בדעת הגר"א, דלגבי התוספתא שהביאו התוס' שם להוכיח דמילוי מאליו מהני, דכוסות של אבן היו תלויין בקרני שוורים כיון ששחו לשתות נתמלאו הכוסות, כתב הגר"א שם: לאו דוקא מתמלאין, דהא צריך דוקא אדם למלאות, אלא שמחמת שהכוסות קשורים בקרני השוורים, בקל הם יכולין למלאות, ואינן צריכין להוציא את עצמן לחוץ כדי למלאות. וצ"ע דהא דעת הגר"א בעלמא דמילוי מאליו נמי מהני, ובעינן רק שיתמלאו לדעת אדם, ומדוע היה פשוט להגר"א דלא מהני מילוי על ידי שוורים.

ואולי י"ל בדעת הגר"א, דמילוי ע"י שוורים גרע מנפסק החבל, דכיון שיש כאן מעשה של דבר אחר אין דעת האדם מצטרפת לזה. [ולפי"ז אם מילוי על ידי קטן פסול לא יועיל שיתמלא לדעת הגדול, דהוי כמילוי שוורים דלא מהני אף שנתמלא לדעת האדם. ואם כן יש להוכיח מהא דתינוקות ממלאין את המים דמילוי על ידי קטן מהני, ודלא כהרמב"ם שדימה מילוי לקידוש, וצ"ע].

ובעיקר שיטת הראשונים הנ"ל דמילוי מאליו מהני, ואין צריך מעשה אדם למילוי, הקשה החזון איש (סי"א ס"ק י"ז) מדוע בקידוש והזאה לא סגי בנעשה מאליו לדעת אדם, אלא צריך מעשה אדם להדיא, ואילו במילוי סגי בנתמלא לדעת אדם ואין צריך מעשה.

**ביאור דעת הר"ש דמילוי מאליו לא מהני**

לדעת הר"ש דמילוי מאליו לא מהני יקשה ב' קושיות התוס' בסוכה שם, חדא מההיא דשוקת, ועוד מההיא דשוורים ששחו לשתות. ולגבי שוורים ששחו לשתות יש ליישב בכמה אנפי: א. האי תנא פליג וס"ל דמילוי מאליו מהני, ופליגי חכמים עליה. ב. הגר"א שם ביאר דעל ידי ששחו לשתות מילאו הקטנים, ולא איירי בנתמלאו על ידי השוורים עצמם. ג. מילוי על ידי קוף עדיף מנפסק החבל, דחשיב מעשה, ואין צריך מעשה אדם דוקא. [וכמו שמצינו בשו"ע או"ח קנט סעי' י"א לגבי נטילת ידים, די"א דמהני ע"י קוף, דאין צריך כח גברא אלא כח נותן, וקוף נמי חשיב כח נותן. אמנם המשנה ברורה כתב שם, דמהני משום שיש לו קצת דעת לתשמיש, ולפי"ז הכא לא מהני, דהא השוורים שחו לשתות והכלי נתמלא מאליו, ואין כאן מעשה מילוי של השוורים]. אך מההיא דשוקת קשה.

וצ"ל דאף להר"ש דמילוי מאליו לא מהני ובעי מעשה אדם, מכל מקום אין צריך מעשה ממש כמו בקידוש והזאה, אלא סגי במה שהמים באים לכלי מכוחו ומגרמתו, ואפילו בכח שני נמי מהני. ובההיא דשוקת איירי באופן שהטה את המים לתוך השוקת, וכמו שפירש הר"ש לגבי מעיין היורד למכתשת, דצריך להפסיק ולנגב משום שלא באו המים לכלי מכח אדם, ועל ידי שמפסיק ואח"כ ממשיך את המים למכתשת חשיב מילוי על ידי אדם, ואף שאין כאן מעשה מילוי בכח ראשון, מכל מקום סגי במילוי מכוחו. ויתכן דלפי"ז מיושב נמי בהא דהשוורים שחו לשתות, דכיון שהאדם הביאם והעמידם באופן שכאשר ישחו לשתות יתמלא הכלי, חשיב שפיר מילוי מכח אדם.

ולפי"ז מסתבר לומר דדוקא בנפסק החבל לא מהני, דהכלי נפל למים מאליו, אך אם יאחז את החבל עם הכלי מעל גבי המים ויעזוב את החבל ויפול הכלי למים נמי מהני, דהכלי נפל למים מחמתו ומכוחו.

**משנה ד**

**שפופרת שחתכה לחטאת**

איתא בריש יומא, ולמה נקרא שמה בית האבן שכל מעשיה בכלי אבנים, מאי טעמא, כיון דטבול יום כשר בפרה וכו'. והקשו התוס' שם, הא לקמן מ"ה תנן בכל הכלים מקדשין וכו', ומבואר דמותר להשתמש לחטאת אף בכלים המקבלים טומאה. וכן הקשו התוס' בחגיגה (כג ע"א) ממשנתינו, דמותר להשתמש עם שפופרת לחטאת אע"פ שהיא מקבלת טומאה. ותירצו, דדוקא בשבעת הימים שמפרישים את הכהן היו משתמשים בכלי אבנים, אך לאחר שריפת הפרה שרי בכל הכלים. ולפי"ז הא דאמרינן שכל מעשיה בכלי אבנים היינו כל מעשיה של הלשכה, דבלשכת בית האבן משתמשים רק עם כלי אבנים. וכן כתב הרמב"ם (פ"ב ה"א) שכל כליה כלי אבנים, משמע כליה של הלשכה.

אך רש"י בריש יומא כתב, דכל מעשיה היינו של פרה, ומשמע אף לאחר שריפה. וכן כתב להדיא במס' סוכה (לז ע"א ד"ה נפל), דהיו מקדשין בשוקת של אבן לפי שכל מעשיה בכלי אבנים היתה אם אפשר. ולדידיה הדרא הקושיא ממשנתינו דמותר להשתמש בכלי המק"ט.

הרמב"ן במס' נדה (מט ע"א) כתב, דרק קודם קידוש בעינן כלי אבנים, אך אחר קידוש אפשר להשתמש גם בכלים המק"ט. ולפי"ז יש ליישב נמי שיטת רש"י, דמש"כ בבסוכה דמקדשין בכלי אבנים היינו משום דחשיב קודם קידוש, ובמתניתין איירי אחר קידוש דאין צריך כלי אבנים דוקא.

אך הריטב"א ריש יומא הקשה על הרמב"ן מהא דתנן לקמן פי"א מ"א צלוחית שהניחה מגולה וכו', ופירש רש"י במס' חולין (ט ע"ב) דאיירי קודם קידוש, ומבואר מרש"י דאף קודם קידוש אפשר להשתמש עם צלוחית המק"ט. ותירץ הריטב"א, דגם קודם קידוש לא הקפידו אלא על הכלים של האפר, אך בכלים של המים, כיון דלאחר קידוש כל הכלים כשרים הוא הדין קודם קידוש.

אך לכאורה אין זה מיישב את רש"י בסוכה, דהתם איירי על הכלי שמקדשין בו, ומכל מקום כתב רש"י דבעינן כלי אבנים. ועוד קשה, דלעיל פ"ג מ"ב תנן ותנוקות יושבים וכוסות של אבן בידם, ומבואר דאף הכלי שממלאין בו צריך להיות של אבנים. ואולי אף להריטב"א הכלי שמקדשין בו צריך להיות מכלי אבנים, כיון דמכניס בו אפר בשעת קידוש, ורק הכלי שמחזיקים בו את המים קודם קידוש אינו צריך להיות מכלי אבנים, וצ"ע.

ובכפות תמרים בסוכה שם כתב, דרש"י דייק וכתב "אם אפשר", והיינו דאין דין זה מעכב אלא היכא דאפשר היו עושים כן. ועי' ערל"נ שם מש"כ עוד בדעת רש"י.

**ר' אליעזר אומר יטביל מיד**

במס' חגיגה (כג ע"א) מדייקינן מהמשנה שם, דכלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה לקודש היינו טבילה לחוד, אך הערב שמש אין צריך, ומיד לאחר טבילה הכלי טהור אף לקודש. ומקשינן מר' אליעזר דמתניתין, דס"ל דע"י הטומאה דרבנן דכלים הנגמרים בטהרה איכא הכירא לצדוקין, ואם נאמר דאין צריך הערב שמש לקודש אין כאן היכר לצדוקין, דהא אינו טבול יום. ומשני, דמלבד התקנה דכלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה לקודש, חכמים עשו מעלה נוספת לחטאת, דכלים הנגמרים בטהרה נחשבים כטמא מת ביום השביעי [לאחר ההזאה קודם הטבילה] לגבי חטאת, ולכן הכלי טעון טבילה ואינו טעון הזאה שלישי ושביעי, וכן הוא מטמא את החותכה ואת המטבילה, דכלי שהוא טמא מת בשביעי שלו מטמא אדם. והשתא איכא שפיר הכירא לצדוקין, דאם טבול יום היה פסול בפרה הרי גם כלי זה היה פסול, שהרי חכמים עשאוהו כטמא מת בשביעי שלו שהוא טעון הערב שמש.

והנה במשנתינו כתב הרמב"ם בפיה"מ בטעמא דר' אליעזר, דסגי בתקנה דכלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה לקודש להכירא דצדוקין, כיון דהם צריכים הערב שמש. ופירושו כהס"ד בגמ' שם דלפי ר' אליעזר הכלים טעונים אף הערב שמש לקודש. אך הר"ש ביאר כמסקנת הגמ' דלקודש אין צריך הערב שמש, ורק לחטאת איכא תקנה דעשאוהו כט"מ בז' שלו.

**ר' יהושע אומר יטמא ויטביל**

יל"ע למסקנת הסוגיא בחגיגה שם דחכמים עשו מעלה לחטאת שהכלי יחשב כטמא מת בז' שלו, אם כן שפיר איכא היכרא לצדוקין, ומדוע לר' יהושע צריך לטמאות טומאה נוספת. ומצינו בזה ג' ביאורים:

א. ברמב"ם בפיה"מ נראה, דלפי ר' יהושע הא דתנן מטמאין היו את הכהן השורף את הפרה לא סגי בטומאה דרבנן שעשו מחמת מעלה, אלא טימאוהו בשרץ המטמא מדאורייתא, ולכן גם לגבי הכלים לא סגי בהא דגזרו חכמים על כלים הנגמרים בטהרה, אלא צריך לטמאות את הכלי בשרץ. ויתכן לבאר בזה, דלפי ר' יהושע בעינן היכר כלפי הצדוקין, וכיון דאינם מודים במעלות שעשו חכמים הרי כלפיהם ליכא היכר שטבול יום כשר. אך ר' אליעזר סובר דסגי בהיכר של טומאה דרבנן. וכן פסק הרמב"ם פ"א הי"ד, דמטמאין את הכהן בשרץ וכיוצא בו, ואח"כ בהל' ט"ו פסק כר' יהושע. וכן דעת רש"י בחגיגה שם, דהיו מטמאים אותו בשרץ.

ובגבורת ארי ריש יומא כתב, דלגבי כהן השורף את הפרה גם לר' אליעזר היו מטמאין אותו בשרץ, כיון דשריפת הפרה היא עיקר עשייתה, ושם חייבוהו חכמים היכר טפי, ורק לגבי הכלים שמשתמשים לאחר מכן פליגי, דלר' אליעזר סגי בהיכר מחמת טומאה דרבנן ולפי ר' יהושע גם בזה בעינן היכר של טומאה דאורייתא.

אך דעת התוס' בכמה דוכתי דמטמאים אותו בטומאה דרבנן, ולפי"ז עדיין צ"ב טעמו של ר' יהושע דלא סגי בתקנה של כלים הנגמרים בטהרה.

ב. הר"ש כתב דבענין אחר ליכא הכירא, כיון דכלים הנגמרים בטהרה לא בעו הערב שמש לקודש. וביאר התויו"ט, דאע"פ שלחטאת עשאוהו כטמא מת בשביעי שלו, כיון דגם לקודש אין בו הערב שמש אין הצדוקים מרגישים בכך, דבעינן שיהיה טמא במקום אחר.

וכן ביאר החזון איש (ס"ה סק"א) ביתר ביאור, דלפי ר' יהושע כדי שיהיה היכר לצדוקין בעינן שבמקום אחר הוא יהיה טבול יום, והכא בהא דגזרו על הכלים הנגמרים בטהרה שיהיו כטמא מת בשביעי שלו לגבי חטאת ליכא הכירא, דלגבי קודש הרי סגי בטבילה לחוד, ואין צריך הערב שמש, ולגבי חטאת גם טבול יום כשר, ואין כאן הנהגה של טבול יום בפועל. אך לפי ר' אליעזר סגי במה שתקנו חכמים שלגבי חטאת הכלי טמא בטומאה גמורה, ומטמא אדם, ואילו טבול יום היה פסול לפרה גם כלי זה היה פסול לפרה, וסגי בזה להכירא דצדוקין.

והקשה החזון איש, אם כן מדוע לגבי הכהן השורף סגי במה שאחיו הכהנים נוגעים בו, הרי אחיו הכהנים טהורים לקודש, ורק לגבי חטאת הם טמאים, ואם כן אין כאן הנהגה בפועל של טבול יום, דלגבי קודש הוא טהור ולגבי חטאת טבול יום כשר. ותירץ, דשאני התם דהיו נוגעים בו בפרהסיה כדי שיתחייב טבילה להראות שטבול יום כשר, ושפיר איכא הכירא אע"פ שאין הנהגה בפועל של טומאת טבול יום, אך לגבי הכלים דלא טימאו אותם לשם כך, אלא טומאתם מחמת הדין דרבנן של כלים הנגמרים בטהרה, בעינן טומאה נוספת להכירא דצדוקין.

ג. הטורי אבן בחגיגה שם נקט, דהברייתא דמייתי התם החותכה והמטבילה טעון טבילה אתיא רק כר' אליעזר, אך לר' יהושע לא עשאוהו כטמא מת בז' שלו, אלא גם לגבי חטאת הכלי טעון טבילה לחוד כמו לגבי קודש, והשתא ליכא הכירא כלל, דהא הכלי אינו טבול יום. [וכן בתוספתא דלהלן מבואר דר' שמעון פליג בהאי דינא].

**יטמא ויטביל**

מבואר במשנתינו דהתקנה לעשות הכירא לצדוקין היה גם לגבי הכלים, דבעינן שהכלים יהיו טבולי יום. והקשה התפארת ישראל (בועז אות ד'), אם כן איך משכח"ל קרויה שהטבילוה במים ולא נטמאת, הרי מטמאין אותה כדי לעשות הכירא לצדוקין. ועוד הקשה, איך משכח"ל כלי חרס לחטאת, הא מטמאין את הכלים ואין טבילה לכלי חרס. ועוד הקשה, מדוע תנן להלן מ"ה דבכל הכלים מקדשין וכו', נימא דלכתחילה בעינן כלי המקבל טומאה כדי לעשות הכירא לצדוקין.

ולכן כתב, דהדין לעשות הכירא לכלים הוא רק בכלים שמניחים בהם את האפר, אך הכלים שמשתמשים למים אינם צריכים הכירא, ואין מטמאין אותם. ודייק כן מהרמב"ם (פ"א הי"ד) דכתב, וכן כל הכלים שמכניסין לתוכן אפר הפרה כולן טבולי יום היו. ומבואר דרק כלים שמשתמשים בהם לאפר טעונים הכירא.

אך בפיה"מ כתב הרמב"ם להדיא, דאם הטביל את הכלי מיד ושם בו מי חטאת או אפר חטאת וכו', ומבואר דאף כלי שמניחים בו מי חטאת צריך הכירא. וכן נקטו הרא"ש והרע"ב במשנתינו. וביותר קשה, דהרמב"ם בחיבורו בפ"י ה"ה כתב: ומפני הצדוקין מטמאין את כל כלי שטף ומטבילין אותן ואח"כ משתמשין בהן במי חטאת, ומשמע דהתקנה היתה אף בכלים שמשתמשים למים, ועל כרחיך צ"ל דמה שנקט בפ"א אפר לאו דוקא, וה"ה במים.

ובמה שהקשה התפא"י מקרויה ומכלי חרס ומכלי גללים, יש ליישב, דחכמים לא חייבו לעשות הכירא אלא בכלים שאפשר לעשות כן, אך לא חייבו להשתמש בכלים שיוכלו לעשות בהם הכירא. ולכן גם כלי אבנים וכלי חרס מהני. וכן בקרויה, לאחר שבלעה משקין אי אפשר לטמאותה ולהטביל אותה, דהמשקין שבתוכה יטמאו ולא יוכלו להשתמש בה לחטאת, דחיישינן שמא תפלוט, ולכן אין צריך לטמאותה. ועי' במשנ"א.

**הכל כשרים לקדש חוץ מחש"ו**

במס' יומא (מג ע"א) ילפינן לה מדכתיב "ולקחו לטמא מעפר שרפת החטאת", דרבנן ס"ל דולקחו היינו הנך דאסיפה, והתם אשה כשרה וקטן פסול, והוא הדין הכא. ור' יהודה יליף מ"ולקחו" לשון רבים דאתא לרבות קטן, ומ"ונתן" לשון זכר למעט אשה.

ולגבי אסיפת אפרה מבואר שם, דלכו"ע אשה כשרה וקטן פסול, דכתיב "ואסף איש טהור את האפר הפרה והניח", ומסברא בעינן דוקא כהן ודוקא איש, דלעיל מיניה איירי בעבודות הפרה דנעשות ע"י כהן דוקא. והשתא אתא "איש" לרבות זר, ו"טהור" לרבות אשה. [ועי' ריטב"א שם דהקשה מדוע לא אמרינן להיפך, דאיש ירבה אשה וטהור ירבה זר. ותירץ, חדא דאין בזה נפק"מ. ועוד, דסתם איש משמע לאפוקי אשה. ועוד, דיותר קל לרבות זר מאשר לרבות אשה]. וממעטינן קטן מדכתיב והניח, מי שיש בו דעת להניח.

ובמס' יבמות (עב ע"ב) כתב רש"י, דדרשינן מ"איש" למעט קטן, ומ"טהור" לרבות אשה. והקשה מדוע לא אמרינן איפכא, דאיש למעט אשה וטהור לרבות קטן. ותירץ, משום דכל הפרשה כולה מוציא מיד משמע, עיי"ש. והקשו התוס' שם, דבמס' יומא דרשינן למעט קטן מוהניח, ולא מאיש, וכן הקשה הר"ש במשנתינו. ועי' רש"ש שם דבספרי איתא כמש"כ רש"י.

ובעיקר תירוצו של רש"י דכל הפרשה מוציא מיד משמע תמה הגבורת ארי ביומא שם, הא קטן נמי פסול לעבודות הקודמות, ואם כן צריך פסוק לרבות קטן, ומאי שנא קטן מאשה.

**הכל כשרים לקדש וכו'**

כתב הרמב"ם (פ"ו ה"ב): הכל כשרין למלאות המים חוץ מחרש שוטה וקטן, והכל כשרין לקדש חוץ מחרש שוטה וקטן. וכתב הכסף משנה, דאף דלגבי מילוי לא נתבאר כן להדיא, נראה דיליף לה מקידוש.

אך בתוס' בסוכה (כא ע"א) משמע דקטן כשר למילוי, דהקשו מה הועילו בתקנה שהתנוקות ממלאים את המים קודם שיגיעו לכלל קרי, כמבואר בתוספתא, הא עדיין לגבי קידוש קטן פסול, ועל כרחיך בעינן גדול. ותירצו, דמכל מקום מה שהיו יכולים לתקן מתקנים. ומבואר דלגבי המילוי לא הוקשה להם, לפי שגם קטן יכול למלאות.

והנה האחרונים הקשו על הרמב"ם, דהכא פסק דקטן פסול למילוי, ולגבי התינוקות שהיו ממלאין מים להזות על הכהן השורף את הפרה כתב הרמב"ם (פ"ב ה"ז) דהתינוקות עצמם היו ממלאים, ובתוספתא מבואר דתנוקות אלו היו בני שש ושבע, ומבואר דקטן כשר למילוי. ובתויו"ט פ"ג מ"ב תירץ דכל הדין להזות על הכהן השורף את הפרה הוי מעלה בעלמא, דחששו שמא נטמא, ולכן סגי במילוי ע"י קטן. ודבריו דחוקים טובא, דאמנם הוי מעלה בעלמא, אך המעלה היא להזות על הכהן השורף להוציאו מחשש טומאה, ובמילוי על ידי קטן אין כאן הזאה כלל, דהמילוי פסול.

ובחזון איש (ס"ו סק"ט) תירץ, דהרמב"ם לא הביא את התוספתא דהתינוקות היו בני שש ושבע, ויתכן דס"ל שהיו בני י"ג שנים, ולכן המילוי שלהם כשר.

ולפי מש"כ לעיל מ"ג בתוספתא, דמש"כ הרמב"ם דקטן פסול למילוי היינו כשנתמלא לדעת הקטן, אך אם נתמלא לדעת הגדול מהני אף שהקטן עשה את המילוי בפועל, לפי"ז יש ליישב בפשיטות, דהתם איירי שהיו גדולים עומדים על גבי התינוקות, ונתמלא לדעתם, ובזה מודה הרמב"ם דמילוי ע"י קטן מהני, דלא גרע מנתמלא מאליו.

ולדברינו יתכן דהתוס' בסוכה לא פליגי על הרמב"ם, וגם לדידהו מילוי על ידי קטן פסול, אלא דבאופן שיש גדול עומד על גביו מהני מילוי על ידי קטן.

**ר' יהודה מכשיר בקטן**

כתבו התוס' ביומא (מג ע"א) דר' יהודה מודה בחרש ושוטה שפסולים, דאיכא חד קרא, ועדיף לרבות קטן דאתי לכלל דעת. וביאר החזון איש (סי' י"א ס"ק י"א), דאיירי בקטן שיש בו דעת אלא שהתורה חידשה שאין דעתו מספקת, ולגבי קידוש נתרבה דדעתו מספקת, משא"כ שוטה וקטן שאין להם דעת במציאות כלל. ולפי"ז כתב, דקטן שעדיין אין בו דעת לא עדיף מחרש ושוטה, וגם הוא פסול לר' יהודה.

ביהגה האריה הקשה איך מהני קידוש ע"י קטן, הא אין לו דעת לשמור לשם חטאת, וניחוש להסח הדעת דפוסל במי חטאת. ותירץ, דאיירי באיכא שומרים אחרים על המים, ולכן גם אם יסיח דעתו אין בזה פסול דהמים שמורים מחמת שומרים אחרים. ואע"פ שאין אדם משמר מה שביד חבירו, אין זה אלא לגבי פסול מלאכה, אך לגבי פסול הסה"ד שפיר יתכן לשמור, עיי"ש שהאריך בזה.

**ופוסל באשה ובאנדרוגינוס**

התוס' ביומא (מג ע"א) הקשו מדוע לא קאמר ר' יהודה נמי טומטום, וכדתנן לקמן פי"ב מ"י לגבי הזאה. ותירצו, דטומטום אף לת"ק פסול לקדש, וכדאיתא בתוספתא דטומטום פסול משום שהוא ספק ערל, וערל פסול לקדש. והא דלא קאמר ת"ק חוץ מערל וטמא וטומטום, משום דתנא ושייר, דאין למדים מהכללות אפילו במקום שנאמר בהם חוץ. וע"ע בתויו"ט לקמן פי"ב מ"י.

ועי' עוד במשנה אחרונה כאן, ובשפת אמת ובהערות להגריש"א יומא שם, מה שיישבו עוד על קושיית התוס'.

**תוספתא**

**כנס לתוכה מי חטאת ואפר חטאת עד שלא יטבילנה טמאין ר"ש מטהר**

ביאר החזון איש (סי' י"א ס"ק י"ח), דר' שמעון פליג בהא דאמרינן במס' חגיגה החותכה והמטבילה טעון טבילה, וס"ל דלא גזרו על כלים הנגמרים בטהרה שיטמאו אחרים. [ולגבי קודש משמע דלכו"ע גזרו רק טבילה בעלמא, אך אם השתמש בכלי הנגמר בטהרה לקודש לא נטמא בדיעבד].

**מעשה באחד שחתך שפופרת בבית שערים וכו'**

ביאר החזון איש שם, דאיירי שהכניסו בתוכו מי חטאת, וחכמים טימאו את המים, ופליגי כדלעיל.

**חש"ו שקדשו ואחרים רואין אותן קידושן כשר**

לעיל מ"ג ביארנו לגבי מילוי, דלפי הרמב"ם וסייעתו סגי בנתמלא לדעתו, ולפי הר"ש בעינן שיתמלא מכח אדם, וכל זה לגבי מילוי, אך לגבי קידוש צריך מעשה אדם ממש, כמבואר בפ"ו מ"א. והשתא ס"ל לר' ישמעאל דאף דקטן פסול לקידוש מכל מקום באחרים רואין אותן כשרים, דכל החיסרון של חש"ו הוא דאין להם כונה, ולזה סגי בגדול עע"ג, וכמו בגט וחליצה.

וכתב החזון איש (סי"א ס"ק י"ח) דחכמים פליגי וס"ל דלא מהני גדול עע"ג. ולא משום דאין מצטרף כונת הגדול למעשה הקטן, דבעלמא גדול עע"ג מהני, אלא משום דהכא הפסול קטן אינו מחמת חיסרון בכונה, אלא דאינו בתורת קידוש, וכמו דלפי ר' יהודה אשה פסולה לקידוש, ואין זה חיסרון בכונה אלא בגברא, והוא הדין קטן לת"ק.

והשתא איכא ג' שיטות לגבי קטן: לר' יהודה קטן שיש לו דעת כשר לקידוש, לחכמים קטן פסול לקדש משום שאינו בתורת קידוש, ולר' ישמעאל קטן פסול משום חיסרון בכונה, ומהני לזה גדול עומד על גביו.

וכתב החזון איש שם, דכל זה בקידוש, אך במילוי לכו"ע לא מהני גדול עע"ג, דלא מוכחא מילתא דעביד לשם מילוי מי חטאת, וכמש"כ התוס' ביבמות (קד ע"ב) לגבי שחיטה. והנה לדעת הרמב"ם וסייעתו דנתמלא לדעת אדם נמי מהני ואין צריך מעשה מילוי, מסתבר דמהני גדול עע"ג אף דלא מוכחא מילתא דעביד לשם מילוי, דהא אפילו נתמלא מאליו מהני וקטן לא גרע, ורק לדעת הר"ש דבעינן מילוי מכח אדם צריך לצרף את המעשה של הקטן עם הכונה של הגדול, ובזה יש לדון האם מהני גדול עע"ג. ועי' ביהגה האריה שנקט, דבעינן אחרים רואין אותן משום חיסרון בשמירה, דחיישינן להסח הדעת, עיי"ש.

**טומטום קידושו פסול מפני שהוא ספק ערל והערל פסול מלקדש**

האי תנא ס"ל כר' עקיבא דערל כטמא, וכן ס"ל לר' יהודה במתניתין דלא הזכיר טומטום, וכמש"כ לעיל. אך לפי חכמים ערל כשר לקדש, ולשיטתם דין טומטום כדין אנדרוגינוס, דתלוי בפלוגתת ת"ק ור' יהודה.

**משנה ה**

**בכל הכלים מקדשים אפי' בכלי גללים וכו'**

בספרי ילפינן מדכתיב "אל כלי", מגיד שעשה כל הכלים ככלי חרס. וכתב הרמב"ם בפיה"מ, דילפינן מדלא כתיב אל הכלי, משמע דאין צריך כלי מיוחד. וביאר התויו"ט, דבלא ריבוי ס"ד דדוקא בכלי חרס אפשר לקדש, דילפינן מעפר סוטה דהוי בכלי חרס, ולכן צריך לרבות כל הכלים. ובזה מדוייקים דברי הרמב"ם בחיבורו (פ"ו ה"ג), שכתב, אחד כלי חרס ואחד שאר הכלים וכו', ומבואר דהפשטות היא דדוקא בכלי חרס מקדשים.

והנה עיקר הדין דבעינן כלי נאמר בקידוש, דכתיב מים חיים אל כלי, וילפינן מילוי והזאה מקידוש, עי' להלן מ"ו.

**ובספינה מקדשין בה**

מצינו כמה ביאורים מה הרבותא דמקדשין בספינה:

א. המהר"ם ביאר, דאע"פ שאינה מקבלת טומאה, כדילפינן במס' שבת (פג ע"ב) מנין לספינה שהיא טהורה שנאמר דרך אניה בלב ים, וס"ד דאף לענין קידוש לא חשיבא כלי, קמ"ל. ולפי"ז הוי דומיא דרישא דהחידוש הוא שמקדשים בהם אף שאינם מק"ט. והקשה התפארת ישראל, אם כן מדוע הדר תני "מקדשין בה", דמשמע דהוי בבא בפ"ע.

ב. עוד ביאר המהר"ם, דאע"ג דאמרינן לקמן פ"ט מ"ו דאין מעבירין מי חטאת ואפר חטאת בספינה משום מעשה שהיה, מכל מקום מקדשין בה.

והטעם באמת שמקדשין בה כתב התפארת ישראל בג' אנפי: א. דאיירי הכא בספינה עומדת או גוששת, ודוקא בספינה שעל פני המים אין מקדשים. ב. דוקא כאשר הכלי בתוך ספינה אסור, אך לקדש בספינה עצמה ולהשתמש בה בתורת כלי מותר. ג. איירי הכא בים הגדול, והרמב"ם כתב דדוקא בשאר נהרות גזרו ולא בים הגדול.

ג. המשנה אחרונה ביאר, דס"ד דניחוש שמא יקדש ממי הים ולא ממים חיים, קמ"ל דלא חיישינן להכי.

ד. עוד ביאר, דס"ד דאין לספינה שם כלי אלא שם ספינה, קמ"ל דשפיר חשיבא כלי.

ה. בתוספתא במס' ידים (הובא בר"ש פ"א מ"ב) תניא, השדה והתבה והמגדל בזמן שאינן עשויים אהלים נוטלים מהם לידים, בזמן שעשויים אהלים אין נוטלים מהם לידים. והקשה החזון איש במס' ידים (ס"ה סק"ו), אם כן מדוע מקדשין בספינה, הא הספינה נחשבת כעשויין לאהלים. ותירץ, דיש לחלק בין קידוש לנט"י, דאף דאין נוטלין לידים בכלי שעשוי לאהל, מכל מקום מקדשין בו. ולפי"ז מקדשין אף בשדה תיבה ומגדל העשויין לאהלים. וביאר עפי"ז הא דלא נקטה המשנה כאן נטילת ידים, לפי שאין נוטלים בספינה. ועי' עוד להלן מ"ו.

ולפי"ז יש לבאר הרבותא שמקדשין בספינה, דאף דעשויין כאהלים ואין נוטלין בה לידים, מכל מקום מקדשין בה.

**אין מקדשין לא בדפנות הכלים**

עי' רש"ש שנסתפק האם מקדשין בכלי שלם המוטה על צידו, באופן שיש כלי קיבול לדפנות כשהם מוטים על צידם. כלומר, האם בעינן שהקידוש וההזאה יהיו כאשר הכלי עומד בדרך קבלתו, או לא.

**ולא בשולי המחץ**

הרמב"ם בפיה"מ כתב דהוא חבית גדולה שיש בדופן מבחוץ תוך העשוי להחזיק שם את הכלי, וקמ"ל דאין מקדשין בתוך זה, דאינו עשוי לקבלה. אך הר"ש ביאר, דאיירי בכלי שנשבר, דאין מקדשין בשולים של הכלי. והביא ע"ז את התוספתא בכלים, דאם חזר ותקנן ממלאין בהן, דהיינו שתיקן את השברים ועשה מהם כלי.

אך הרמב"ם בחיבורו (פ"ו ה"ג) כתב ולא בשולי המחץ וכו', ובה"ד כתב, שולי כלי עץ וכלי זכוכית וכלי עצם אין מקדשין בהן עד שישוף אותן ויתקן אותן. ואזיל לשיטתו דשולי המחץ אינו שבר כלי, אלא כלי בפ"ע ואין שייך בו תיקון, ואח"כ הביא את התוספתא בכלים דמהני תיקון לשבר כלי. ועי' יהגה האריה במשנתינו.

**ולא במגופת החבית**

המשנה ברורה (קנט ס"ק ט"ז) נקט, דמגופת החבית היינו שיש למכסה שקע כלפי פנים החבית. אך החזון איש (ידים ס"ה סק"ג) נקט דאיירי במכסה כמו שלנו, שהשקע הוא כלפי מעלה, והוא ראוי לקבלה כשהופכים אותו, עיי"ש.

**ואין מצילין מיד כלי חרס אלא כלים**

הר"ש פירש דאיירי לענין תוך תוכו, דהיינו, דכלי שבתוך כלי חרס מציל על האוכלין שבתוכו, ודוקא כשפיו למעלה מהכלי חרס, דתוך הכלי חשיב תוך תוכו.

הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב פירשו דאיירי לגבי הכלים עצמם, דכלים המק"ט שבתוך כלי חרס טהורים, לפי שאין כלי מטמא מאויר כלי חרס. ולפי"ז אין מצילים מיד כ"ח אלא כלים אתא לאפוקי אוכלין ומשקין, דאינם ניצולין מיד כ"ח. והקשה המים טהורים, אוכלין ומשקין מאן דכר שמייהו. [כלומר, דהתנא בא לאפוקי שברי כלים או כלים שאינם עשויין לקבלה, ואין זה שייך הכא לפירושם].

הרא"ש פירש, דאתא לאפוקי מחיצה, דדוקא כלים מצילים ולא מחיצה.

**משנה ו**

**ביצת היוצרין כשרה ר' יוסי פוסל**

ביצת היוצרין נחשב ככלי אדמה, דהוא כלי חרס קודם שהוסק בכבשן. ובטעמא דר' יוסי כתב הרא"ש, דלא חשיב כלי לפי שאינו עשוי לקבלה. אך התפארת ישראל והמשנה אחרונה כתבו, דכיון דהוא עתיד לצרפו בכבשן הרי לא נגמרה מלאכתו עדיין, ושאני משאר כלי אדמה דאינו עתיד לצרפו בכבשן.

כתב התפארת ישראל, דהוא הדין פליגי אי ביצת היוצרין וביצת התרנגולת מצילין בצמיד פתיל. אך לגבי נטילת ידים נקט החזון איש (ידים ס"ה סק"ו), דאין נוטלין בביצת היוצרין ובביצת התרנגולת לכו"ע. [ועוד כתב, דבלא"ה ביצת התרנגולת אין מחזקת רביעית, ואינה ראויה לנט"י כלל].

**ביצת התרנגולת ר"מ ור"י מכשירין וחכמים פוסלין**

ובתוספתא איתא דביצת הנעמית כשרה לכו"ע. וביאר התויו"ט, שכן כשהיא מצופה גזרו עליה חכמים טומאה, כדתנן פי"ז דכלים מי"ד, ואחשבוה הכא לדונה ככלי אף בלא מצופה. [צ"ע איך מהני לגבי קידוש דהוי נידון של דאורייתא. וצ"ל דהא דאינו מקבל טומאה מהתורה אינו מחמת שחסר בחשיבות הכלי, דאם כן לא היו גוזרים חכמים טומאה, אלא הטעם הוא מחמת שאין מין של כלי המק"ט, ולזה גזרו חכמים דעל ידי ציפוי חשיב מין המק"ט, אך מה שיש לו שם כלי הוא מהתורה, ולכן אף לגבי קידוש מי חטאת הוי כלי מהתורה, דהתם אין צריך כלי הראוי לק"ט, אלא כלי חשוב ועומד לקבלה].

אך בשם המהר"ם כתב, דביצת התרנגולת אין רגילות לייחדה לקבול ולעשות ממנה כלי, אבל ביצת הנעמית רגילים לייחדה לכלי. [לכאורה התויו"ט לא כתב טעם אלא מקור והכרח, ואילו המהר"ם כתב טעם, וצ"ב מדוע כתב התויו"ט "אבל" המהר"ם כתב, הא אין זה סותר לפירושו כלל].

כתב הרמב"ם (פ"ו ה"ד), וביצת הנעמית כשרה לקדש בה ואצ"ל שכשרה למלאות בה ולהזות ממנה. וביאר הכס"מ, דעיקר מאי דילפינן דבעינן כלי היינו מדכתיב מים חיים אל כלי, דכתיב לגבי קידוש, וכיון דחשיבא כלי לקידוש אתי מילוי והזאה בכל שכן. ועי' תוס' חדשים, ומה שהשיג עליו בתוס' רעק"א.

**משנה ז**

**השוקת שבסלע**

התוס' בסוכה (כא ע"א ד"ה ירדו) הוכיחו מכאן דמילוי מאליו נמי מהני, דהא המילוי בשוקת היה מאליו. ולדעת הר"ש דמילוי מאליו לא מהני צ"ל דאיירי הכא בהיטה את המים שיכנסו לשוקת, וכמש"כ הר"ש לגבי מעיין היורד למכתשת, דצריך להפסיק ולנגב ולחזור ולהמשיך את המים למכתשת, כדי שייחשב מילוי מכח אדם.

ולעיל מ"ג כתבו דאף לדעת הרמב"ם והתוס' דמילוי מאליו מהני, מכל מקום בעינן שיתמלא לדעת אדם, ולפי"ז צ"ל דמתניתין איירי בנתמלא השוקת לדעת אדם, אלא דלא עשה מעשה, ואין זה מכוחו.

**אין ממלאין בה**

הקשה המשנה אחרונה מה הנפק"מ בזה שהשוקת אינו נחשב כלי, הרי כאשר יוציא את המים מהשוקת איכא מילוי על ידי כלי. ותירץ, דנפק"מ אם עקר את השוקת עם המים שבתוכה. ועוד י"ל דנפק"מ באופן שהוציא את המים על ידי דפנות הכלים, דהשתא ליכא מילוי.

**היתה כלי וחיברה בסיד**

כתבו הר"ש והרא"ש, דאפילו קבעו ולבסוף חקקו חשיב כמחובר, כדאיתא במס' ב"ב. והקשה המשנה אחרונה, דהתם מבואר דלפי ר' אליעזר אפילו חקקו ולבסוף קבעו חשיב כמחובר, ולפי חכמים אפילו קבעו ולבסוף חקקו חשיב כתלוש, ורק בדרבנן הקילו חכמים להחשיבו כמחובר, והכא איירי לגבי דאורייתא, וליכא למ"ד דקבעו ולבסוף חקקו חשיב מחובר וחקקו ולבסוף קבעו חשיב תלוש. ואף אם נאמר דחכמים החמירו אף במילי דאורייתא דקבעו ולבסוף חקקו חשיב כמחובר, והכא לגבי מי חטאת הוי חומרא דלא חשיב כלי. מכל מקום הא דאין צמיד פתיל הוי קולא, ומדוע קבעו ולבסוף חקקו חשיב כמחובר. עיי"ש מש"כ בזה. [יתכן לומר דהר"ש והרא"ש איירי רק לגבי מי חטאת ולא לגבי צ"פ].

**נקבה מלמטן ופקקה בסמרטוט המים שבתוכה פסולין מפני שאינן עגולים כלי**

במס' שבת (צה ע"ב) מבואר, דשיעור נקב לפסול את הכלי לגבי מי חטאת הוא ככונס משקה, אך נקב כמוציא משקה אינו פוסל את הכלי. ובמשנתינו מבואר דיש חילוק בין נקב מלמטה לנקב מהצד, דבנקב שלמטה אין המים עגולים כלי. ונחלקו הראשונים באיזה נקב איירי:

הר"ש והרא"ש כתבו, דאינם עגולים כלי הכונה דאין כלי מסבב המים, דנקב של מטה מבטלו מתורת כלי. ומבואר לפי"ז דאיירי בנקב ככונס משקה, ולפיכך בטל תורת כלי, ומכל מקום בניקב מהצד הכלי כשר. וכתב התויו"ט דאפילו ניקב סמוך לשוליו הכלי כשר, אך כתב, דמסתבר שצריך שיהא גבוה מעט לקבל מים כל שהוא. והתפארת ישראל כתב דבעינן שיקבל שיעור כדי הזאה.

אך הרמב"ם בפיה"מ כתב, דאינם עגולים כלי הכונה שאינם נחים על היקף הכלי. וכן כתב בחיבורו (פ"ו ה"ז), שהמים שבו אינם על עיגול הכלי אלא על הפקק. וכתבו הנוב"י (יו"ד סי' קנב) ובחידושי מרן רי"ז הלוי (הל' מקואות), דהרמב"ם סובר דאיירי בניקב כמוציא משקה, דלא בטל תורת כלי, אלא דאיכא פסול חדש, דאין המים נחים על הכלי אלא על הסמרטוט. ודוקא בניקב בשוליו, אך ניקב מן הצד, אפילו סמוך לשוליו ממש שאין ראוי לקבל מים כלל, מכל מקום המים כשרים, כיון שאינם נחים על הסמרטוט.

ובנוב"י שם כתב, דלפי הר"ש והרא"ש הא דתנן ופקקה בסמרטוט הוא לרבותא, דאפ"ה בטל תורת כלי, כיון שניקב ככונס משקה. אך לפי הרמב"ם הוא בדוקא, דאם ניקב כמוציא משקה ולא פקקה בסמרטוט המים כשרים, ורק משום שפקקה בסמרטוט חשיב שהמים אינם נחים על הכלי.

ובחזון איש (סי"ב סק"א) נחלק עליו, דלא מסתבר שהסמרטוט יגרע, ולפיכך נקט דגם לפי הרמב"ם איירי בנקב גדול ככונס משקה. ומש"כ הרמב"ם שהמים על הפקק ולא כתב שבטל תורת כלי, לפי שבכלי המיוחד לאוכלין לא בטל תורת כלי לטומאה עד שינקב כמוציא רימון, ומכל מקום לגבי מי חטאת הכלי פסול, דבעינן שהכלי יחזיק את המים, ולכן כתב שהמים על הפקק דאין הכלי בפני עצמו מחזיק את המים. [כל קושיות החזון איש על הנוב"י הם על מש"כ הנוב"י דפקקה בסמרטוט גרע, אך הגרי"ז לא הזכיר חילוק זה, ויתכן דלהרמב"ם אפילו ניקב כמוציא משקה ולא סתמו המים פסולים, כיון שהנקב בשולים. ואע"פ שאין שייך לומר בזה שהמים נחים על הנקב, דהנקב אינו מחזיק מים, מכל מקום המים פסולים, וצ"ע בזה].

**מן הצד ופקקה בסמרטוט המים שבתוכה כשרים מפני שהם עגולים כלי**

כתב הרא"ש, דאפילו לא פקקה בסמרטוט המים כשרים, אלא נקט כן אגב רישא, והתם נקט לרבותא דאפ"ה המים פסולים.

ועוד כתב הרא"ש, דלא מסתבר לומר שמקדש במים שלמעלה מהסמרטוט, דלא עדיף ממים שהלכו עד העטרה דסיפא, דהמים פסולים. [משמע דאם המים שלמעלה מהנקב נמי כשרים אתי שפיר הא דנקטה המשנה פקקה בסמרטוט. ויתכן לבאר דהמשנה נקטה כן כדי לאשמועינן דאיירי אף למעלה מהנקב, וסתם בסמרטוט כדי שהמים לא יצאו מהנקב]. וצ"ע מאי שייטא למים שהלכו עד העטרה, הא התם העטרה אינה חלק מהכלי כיון שאינה ניטלת עמה, והמים אינם בכלי כלל, משא"כ הכא דאף למעלה מהנקב הוא כלי אחד עם מה שלמטה, וצ"ע.

אך הגר"א דייק מהמשנה דאף המים שלמעלה מהנקב כשרים, מדתנן בסיפא דאם הלכו המים לשם פסולים ולא תנן הכי ברישא, משמע דברישא בכל ענין המים כשרים. והוכיח כן לנטילת ידים, דכלי שניקב בדפנו מותר ליטול ידיו אף למעלה מהנקב. ועי' בט"ז (קנט סוף סק"א) שחילק בין פרה לנט"י.

**עשה לה עטרה של טיט והלכו המים לשם פסולין**

כתב המשנה אחרונה, דדוקא המים שבעטרה פסולין, אך המים שבתוך הכלי כשרים. ואזיל לשיטתו לעיל מ"ב דאם נתערבו מים פסולים במים כשרים קודם קידוש אינו פוסל בדיעבד, והכא איירי קודם קידוש. אך לפי מש"כ בשם החזון איש דבכל אופן המים פסולים, גם הכא המים שבתוך הכלי פסולים משום שנתערבו בהם המים שבעטרה, שהם לא נתמלאו בכלי אלא בעטרה.

המים טהורים דייק ברמב"ם בפיה"מ, דאיירי הכא בשוקת שחיברה לקרקע, והקיף את השוקת בטיט מהקרקע עד שפת השוקת והמשיך את הטיט מעל גבה, וע"ז תנן דאם החיבור בין הטיט לשוקת הוא חזק עד שהטיט ניטל עמה, הרי זה כלי אחד והמים שבעטרה כשרים, אך אם אין הטיט ניטל עם השוקת, הרי הטיט נחשב כדבר בפני עצמו, והוא מחובר בקרקע ואינו כלי. וכתב המים טהורים, דמשמע שדוקא אם חיברו בקרקע המים שהלכו לשם פסולים, דהטיט נחשב ככלי מחובר, אך אם עשה עטרה של טיט לכלי תלוש, הרי העטרה נחשבת כחלק מהכלי אפילו אם אינה ניטלת עמה, ודלא כשאר הראשונים.

**אם היה בריא כדי שינטל עמה כשרים**

הראשונים ביארו דינטל עמה הפירוש שכאשר יטלו את השוקת גם העטרה תנטל עמה. אך המשנה אחרונה כתב, דבפשטות נראה יותר לפרש להיפך, דכאשר תנטל העטרה ינטל גם השוקת עמה.

**תוספתא**

**בין החוקק באמת המים בין בית קבלה אע"פ וכו'**

הר"ש ביאר, בין חקקו המים בין חקק אדם לשם קבלה. ולשון התוספתא דחוק לפי"ז. והגר"א גרס החוקק באמת המים ועשה לה בית קבלה.

**תלשה וחיברה וחישב עליה אחר תלישה ממלאין בה**

הר"ש ביאר, דאם חישב עליה משנתלשה יש עליה תורת כלי. והגר"א כתב דאו או קאמר, דאם תלשה אדם וחיברה, או שנתלשה מאליה אלא שאדם חישב עליה אחר תלישה ממלאין בה. וביאר, דאם תלשה אדם בידים וחיברה אפילו שלא חישב להדיא הוי כלי.

**מעיין היורד למכתשת ומבקש לקדש בה, מפסיק ומנגב, וחוזר וממשיך אמת המים ומקדש**

הר"ש ביאר, דהמילוי שנתמלא מאליו לא מהני, ולכן צריך לנגב, ואח"כ ממשיך אמת המים וחשיב כמילא בידים. וצ"ב מאי שנא מנפסק החבל דשיטת הר"ש לעיל מ"ג דלא מהני. וצ"ל דכאשר ממשיך אמת המים חשיב שהמים הגיעו מכוחו לכלי, ואין צריך שיגיעו בכח ראשון אלא מחמתו, אך בנפסק החבל לא הגיע הכלי מחמתו.

הגר"א ביאר, דצריך לנגב משום שהדפנות מלוכלכים ממים שהיו שם מכבר. ונראה כונתו, דאף דאין צריך מילוי בידים, [וכשיטתו לעיל מ"ג], מכל מקום צריך מילוי לדעת אדם הממלא, והמים שנתמלאו מכבר לא נתמלאו לשם מי חטאת, ולכן צריך להפסיק ולנגב.

**ר"י אומר משום ר"א עשה לה עטרה של טיט כדי שילכו מים לשם וכו' כשרה. השוקת של טיט אם ניטלת עמה כשרה וכו'**

הר"ש ביאר דעשה את העטרה מחוץ לכלי כדי שיכנסו המים לכלי, וחשיב עי"ז כמילוי בידי אדם, כיון שמכוחו באו המים לכלי. ועי' חזון איש (סי"ב סק"ו). ובסיפא איירי שהוסיף על הכלי וכמתניתין.

אך בביאור הגר"א כתב דברישא איירי שהוסיף על הכלי וכמתניתין. ולפי"ז צ"ל דר"א פליג על תנא דמתניתין וס"ל דאפילו אין ניטלת עמה כשרה למלאות בה, דבכל אופן הוי כלי אחד. ובסיפא כתב הגר"א דאיירי באופן שעשה כלי שלם מטיט, ובזה מודה ר"א דרק אם אפשר לטלטלה ממקום למקום חשיב כלי.

**משנה ח**

**היו נקובות זו לזו כשפופרת הנוד וכו'**

כתבו התפארת ישראל והמשנה אחרונה, דאם היו נקובות בפחות משפה"נ נמי המים שבראשונה מקודשין ושבשניה אינם מקודשים.

אך החזון איש (סי"א סק"ב) כתב, דבכה"ג אף המים שבראשונה פסולים מתרי טעמי: חדא, דהמים שבשניה מתערבים עם המים שבראשונה, ופוסלים אותם בכל שהוא. [ומש"כ המשנ"א דאינם נפסלים משום דהוי נגיעה בעלמא צ"ע].

ועוד, דכיון שניקב יותר ממוציא משקה הרי זה נקב הפוסל, ובטל שם כלי. ובשלמא כשניקב כשפה"נ לא חשיב נקב הפוסל, דהוי כלי אחד, והם מוקפים בכלי מכל צידיהם, אך כשניקב פחות משפה"נ ויותר ממוציא משקה הרי זה נקב הפוסל. [מדבריו שם מבואר, דאם קידש את שתי השקתות אף שיש ביניהם נקב פחות משפה"נ המים מקודשין, ולא דיינינן ליה כנקב הפוסל, לפי שהנקב פתוח לכלי אחר שיש בו מים מקודשין, ורק אם קידש אחד מהם חשיב נקב הפוסל. וצ"ע מה החילוק בזה].

**כשפופרת הנוד**

בחידושי ר' חיים הלוי (הל' מקואות) הוכיח מהכא דשיעור שפופרת הנוד אינו דין רק בחיבור מקואות, דהכא איכא שיעור זה לגבי קידוש באפר פרה. וביאר שם, דלגבי חיבור מים סגי בטופח להטפיח, ושיעורא דשפופרת הנוד נאמר במקום שצריך לערבן, כלומר, שיחשבו כל המים במקום אחד. ומבואר לפי"ז דהאפר מקדש רק את המים שבאותו כלי, ולא סגי במה שיש מים שמחוברים למים שבכלי, דבעינן עירוב מים ולא סגי בחיבור.

**וקידש את אחת מהם המים שבשניה מקודשין**

כתב האליהו רבה, דבעינן שיתן אפר כשיעור שיראה על שניהן. ונראה בביאור דבריו, דבמס' סוטה (טז ע"ב) מבואר דשיעור האפר הוא שיראה על פני המים, וכתב התפארת ישראל (פ"ג מ"ג בועז אות ה'), דהיינו שהאפר יראה בתוך המים גם לאחר העירוב, עיי"ש.

והנה כתב החזון איש (סי"ב סק"ו) דאף דמבואר בגמ' בסוטה שם דצריך לערב את האפר במים, הכא אין צריך לערב את האפר בשתי השקתות, לפי שכל הדין לערב הוא בכדי לקיים הפסוק ונתן עליו מים חיים דמשמע שהמים יהיו על האפר, ולכן לאחר שמניח האפר על המים צריך לערב כדי שירד האפר למטה ויהיו המים על האפר. ולזה סגי במה שמערב את האפר באותה שוקת שקידש, דאין דין שהמים יהיו מעורבים עם אפר, אלא שהאפר שקידש בו יהיה מתחת למים.

והשתא כתב הגר"א, דאע"ג דאין צריך לערב את האפר בשתי השקתות, מכל מקום השיעור שצריך שיהיה באפר הוא שיוכל להראות לאחר שיערב אותו בכל המים שמתקדשים על ידו, וכיון ששתי השקתות מתקדשים בו צריך להניח אפר בשיעור שיראה אם יערב אותו בשתיהן.

**משנה ט**

**שתי אבנים שהקיפן זו לזו ועשאן שוקת וכו'**

במשנה זו נאמרו כמה ביאורים בראשונים:

א. הראב"ד (פ"ט ה"ז) ביאר את המשנה כפשטה, דאיירי בנטל שתי אבנים שיש בכל אחד מהם חצי עיגול, ועל ידי צירופן נוצר שוקת, וכן שתי שברי עריבה שצירפן ועשאן שוקת. וקמ"ל דאינן חשובים כמחוברים עד שיחברם בסיד וגפסיס וינטלו כאחת. ולפי"ז הא דתנן מים שביניהם אינן מקודשין היינו המים שבתוך החלל שנוצר משתי האבנים.

וכתב החזון איש (סי' יב סק"ד), דהא דבעינן ניטלים כאחת הוא חומרא, דלא סגי בסיד וגפסיס לחוד, אע"ג דאם ניקב הכלי והדביק הנקב בסיד וגפסיס מהני, מכל מקום הכא לא מהני לחבר שתי חצאים עד שיהיו ניטלים כאחת.

והר"ש כתב דמלשון התוספתא שתיהן אינן מקודשות משמע כפירוש זה, דכל המים אינן מקודשין. אך הקשה דאם כן הו"ל למתני פסולין, דהכלי פסול לקידוש. ועוד יל"ע דבתוספתא קתני שתיהן אינן מקודשות שהמים שבסדק אינן אגודים בכלי, ולשיטת הראב"ד שאין כאן כלי כלל מדוע נקט המים שבסדק, הא כל המים אינן אגודים בכלי.

ב. הר"ש והרא"ש והרע"ב פירשו, דכאשר הקיף שתי אבנים או שתי חצאי עריבות, המים שבתוכן מקודשין אע"פ שאינם ניטלים כאחד, אך המים שבסדק שבין האבנים ובין העריבות אינם מקודשים, דאינם חשובים כמונחים בכלי, אלא אם כן יחברם בסיד וגפסיס והם ניטלים כאחד, דבכה"ג אף החלל שבסדק נחשב כתוך כלי. [ובמש"כ הר"ש והרע"ב דהמים שבסדק אינם מקודשים משום שלא נכנס בהם הקידוש, הקשה המשנ"א דאין צריך שיכנס האפר בכל המים, כמבואר במשנה דלעיל דאם נקובים כשפה"נ מהני. ועוד הקשה הרש"ש דאם כן חיברן בסיד וגפסיס והם ניטלים כאחת נמי לא יתקדשו, כיון שלא נכנס בהם הקידוש. וצ"ל דאין כונתם דבפועל לא נכנס בהם הקידוש, אלא דכיון דהם חשובים כמקום בפני עצמו, במקום זה לא היה קידוש].

ובחזון איש שם נסתפק לפירושם, האם האופן הראשון שתי אבנים שהקיפן זו לזו ועשאן שוקת איירי בהקיף שתי אבנים שיש בכל אחד מהם חלל בפ"ע, ועל ידי שהקיפן זו לזו יש ג' חללים, החלל של כל כלי והחלל של הסדק. או דלמא גם לפירושם איירי בהקיף שתי חצאי אבנים, וכפירוש הראב"ד. וכתב דכך משמע טפי מלשון ועשאן שוקת, משמע דעד השתא לא היו שוקת.

והא דאמרינן בתוספתא שתיהן אינן מקודשות שהמים שבסדק אינן אגודים בכלי, ביאר החזון איש שם סק"ה, דאחר שהמים שבסדק אינן אגודים בכלי, שוב כל המים שבחלל האבנים פסולים, שהרי נתערב בהם מים שאינם מקודשים, ופוסל בכל שהוא.

אך הגר"א פירש, דלתנא דמתניתין אחר שהמים שבסדק פסולים הרי הם פוסלים את כל המים שביניהם בתערובת כל שהוא, [אלא דהמים שבסדק אינם מתקדשים כלל, והמים שביניהם מתקדשים ונפסלים בתערובת, ונפק"מ דהם מטמאים משום מי חטאת, או דאם יכול לדלות את המים שביניהם בלא שיתערבו במים שבסדק הרי הם כשרים]. ואילו לתנא דבתוספתא אף המים שביניהם אינן מקודשין כלל, דאין זה נחשב לכלי כלל.

והנה מבואר מדבריהם דאף אם אינם ניטלים כאחת רק המים שבסדק אינם מקודשים, אך המים שבחלל האבנים מקודשים גם בלא שחיברם בסיד וגפסיס, [ודלא כהראב"ד דאם לא חיברן בסיד וגפסיס לא חשיב כלי כלל]. וצ"ע מדוע באמת חשיב כלי בהקפת שתי חצאי אבנים, הרי אין חיבור ביניהם כלל. ותירץ הכסף משנה, דאף ברישא איירי בחיברן בסיד וגפסיס, ולכן המים שבסדק לא נוזלים לחוץ, אלא דאינן ניטלים כאחת, ולכן כלפי המים שבתוך חלל האבנים חשיב כמונחים בתוך כלי, דסגי בחיבור סיד וגפסיס להחשיב את האבנים ככלי אחד, ורק כלפי המים שבסדק בעינן שיהיו ניטלים כאחת.

והמשנה אחרונה תירץ, דכלי שיש לו ג' חללים נמי נחשב לכלי, כיון שיכול לקבל כשהוא מוטה על צידו, ולכן כל אחד מהם נחשב לכלי בפני עצמו, ורק המים שבסדק אינם חשובים כבתוך הכלי עד שיהיו ניטלים כאחת.

ג. הרמב"ם שם כתב, וכן שוקת שנחלקה ונתן אפר בחלק אחד מהן המים שביניהן אינן מקודשין. ובכסף משנה ביאר דהמים שביניהן היינו המים שבחצי השני, דאיירי הכא בחיברן בסיד וגפסיס, ומהני חיבור זה להחשיב כל חצי כלי ככלי בפני עצמו, והמים שבתוכו מקודשים, אך לא מהני חיבור זה להחשיבם ככלי אחד, ולכן אם נתן אפר בחלק אחד המים שבחלק השני אינם מקודשים עד שיניח אפר בשניהם. ורק אם חיברן בסיד עד שהם ניטלים כאחד חשיבי ככלי אחד, ואם הניח אפר באחד מהם המים שבשניה נמי מקודשין.

ד. הרש"ש ביאר דאיירי באופן שנטל שתי שקתות שיש לכל אחד מהם ד' דפנות, ודופן הרביעי נמוך משאר הדפנות, והקיפן זו לזו בדופן הרביעי, דהשתא איכא חלל שמשותף לשניהם במקום שמעל הדופן הרביעי. וע"ז תנן דאם לא הקיפן בסיד וגפסיס המים שביניהם דהיינו המים שבחלל המשותף לשניהם אינן מקודשים, כיון שאינם בתוך כלי אחד. וביאר בזה את התוספתא, דשתיהן אינן מקודשות, דהיינו המים שבתוך החלל התחתון של אחד מהם, לפי שהמים שבסדק אינן אגודין בכלי, דהיינו המים שבחלל המשותף לשניהם אינן בתוך כלי, והרי הם פוסלים את המים שתחתיהן בתערובת.