כריתות פרק ו_5
קטגוריות: ש_ס / מה כריתות / כריתות - הרב אי_ש סטפנסקי

**וחכמים אומרים ירעה עד שיסתאב וכו'**

**קושיית הגרי"ז על רש"י**

בגמ' מבואר טעמייהו דחכמים שמתוך שלבו נוקפו גמר ומקדיש, משא"כ באשם ודאי לא אמרינן לבו נוקפו. והנה לגבי אשם ודאי כתב רש"י בההוא לא פליגי רבנן וכו', דטעמייהו דרבנן באשם תלוי כיון דלבו נוקפו גמר ומקדישו מספק, אבל אשם ודאי וכו' איגלאי מילתא דהקדש טעות הוא דכי אקדשיה אדעתא דחטא אקדשיה, עכ"ל. ומשמע מלשונו שבאשם ודאי ההקדש נעקר למפרע רק משום הקדש בטעות, דאם היה יודע שלא חטא לא היה מקדישו, ובאשם תלוי לא אמרינן הכי משום שלבו נוקפו, וגמר ומקדישו גם להצד שלא חטא. וכן משמע מלשון רש"י בגמ' דכתב לגבי אשם ודאי "מספיקא לא אקדשיה", משמע שהיה יכול להקדיש אשם ודאי גם להצד שלא חטא אלא שאין לבו נוקפו ואינו עושה כן. וכן פירש רש"י להלן כד: ד"ה אשם ודאי, מסתמא לא אקדשיה אי הוה ידע דלא צריך ליה, הלכך הקדש טעות הוא, עכ"ל. וכן כתבו תוס' חולין פב. ד"ה והתנן, אבל אשם ודאי כי אקדשיה אדעתא דחטא אקדשיה, ואגלאי מילתא למפרע דהקדש טעות הוה, עכ"ל. ומכל הלשונות הללו משמע דההקדש נעקר מדין הקדש בטעות, ולפי ב"ש שהקדש בטעות הוה הקדש, אף אשם ודאי שנודע לו שלא חטא אינו יוצא לחולין.

וכן משמע מלשון רש"י במס' סוטה, דבגמ' שם ו. אמר ר' ששת דאם יש עדים במדינת הים שזינתה אין המים בודקין אותה. ומקשינן מהא דתניא שאם באו עדים שהיא טמאה מנחתה נשרפת, ואי אמרת אין המים בודקין אותה תיגלי מילתא למפרע דכי קדוש מעיקרא בטעות קדוש ותיפוק לחולין. כלומר, דכיון שבמצב שיש עדים שנטמאה אינה ראויה לשתיה, הרי הוברר למפרע שהיו עדים בשעת ההקדש, ומעיקרא לא חל ההקדש, ומדוע נשרפת. ופירש רש"י ותיפוק לחולין בלא פדיון שקדושת פה שלה וקדושת כלי שלה הכל בטעות, והקדש בטעות אינו הקדש, עכ"ל. ותמה בכתבי הגרי"ז שם מדוע הוצרך רש"י לפרש משום שהקדש בטעות אינו הקדש, הא אף לב"ש דהוי הקדש הכא לא חל ההקדש כלל כיון שמנחת סוטה אינה באה בנדבה, והניח בצע"ג.

וקושיא זו יש להקשות נמי על רש"י בסוגיין ותוס' בחולין שהובאו לעיל, מדוע הוצרכו לפרש דאשם ודאי יוצא לחולין משום הקדש בטעות, הא פשוט דאף לב"ש דהקדש בטעות הקדש הכא אין אשם ודאי בא בנדבה, ובלא חטא אין לאשם על מה לחול. וכן הקשה באבי עזרי (פ"ד מפסה"מ הי"ט ד"ה והנה עיקר) בשם הגרי"ז, [ומש"כ שם ליישב שהוא מדין מותרות צ"ע טובא, דמותר שייך רק כשיש חטא, אך כשהוברר שאין חטא כלל איך שייך קרבן מותר].

ועל כרחיך צ"ל דכל הלשונות האלו אין זה בדוקא, דרש"י בסוטה שם ד"ה תיגלי מילתא למפרע כתב: דלא היתה ראויה לכלי ואין כלי שרת מקדשין אלא הראוי להם, עכ"ל, ומלשון זה משמע טפי דכיון שהוברר שאין ראויה להם לא חלה הקדושה כלל, ואין זה משום הקדש בטעות. וכן דייק האבי עזרי סוף הל' רוצח (סוף ד"ה ובסוטה) מדברי רש"י הנ"ל, ויבואר עוד להלן כד. לגבי אשם תלוי שהוזמו עדיו.

**ביאור עפ"י הנ"ל ב"לבו נוקפו גמר ומקדיש"**

ועפי"ז ביארו האחרונים (כתבי הגרי"ז סוטה שם, אבי עזרי סוף הל' רוצח ד"ה והנראה בזה, הגראצ"ה קמאי במכתב שהודפס באבי עזרי סוף ח"ג, קהלות יעקב סי' י"א) דהא דאשם תלוי אינו יוצא לחולין לדעת חכמים משום שמתוך שלבו נוקפו גמר ומקדיש, אין הכונה שאפילו כאשר הוברר שלא חטא ואינו חייב אשם תלוי הרי הוא מקדיש על כל פנים. שהרי אין אשם תלוי בא בנדבה, ואם כלפי שמיא גליא שאינו חייב אשם תלוי לא יועיל לבו נוקפו להקדיש הקדש שאינו קיים. ואין לפרש ולומר שגמר ומקדיש הקדש אחר בנדבה, שהרי דינו כמותר אשם כמבואר בתוס', ועל כרחיך דגמר ומקדיש היינו לאשם תלוי גם להצד שאינו חייב, ואיך זה יתכן.

אלא הענין הוא שאשם תלוי הוי קרבן ודאי הבא על הספק, ואם כלפי האדם איכא מצב של ספק, הרי זה קרבן ודאי אע"פ שלבסוף הוברר לו הספק, דמכל מקום באותה שעה שהקדיש היה לו ספק והיה חייב בקרבן אשם תלוי בתורת ודאי, ושפיר חל ההקדש אף שלבסוף הוברר לו הספק. אלא שלפי ר' מאיר אם הוברר קודם שחיטה (או קודם זריקה) שחטא או שלא חטא אמרינן דהוי הקדש בטעות, שאם היה יודע שיודע לו לא היה מקדיש מעיקרא, והקדש בטעות לדעת ב"ה לא הוי הקדש, ולכן תצא ותרעה בעדר. וכלפי סברא זו באו חכמים ואמרו דמתוך שלבו נוקפו גמר ומקדיש אפילו אם יודע לו שחטא או שלא חטא, דכיון שעכשיו שהוא במצב של ספק ויש לקרבן על מה לחול הרי הוא מקדיש על כל צד ואפילו אם יודע לו אח"כ, וכל סברת לבו נוקפו הוא רק להפקיע את ההקדש בטעות.

ומעתה הא דבאשם ודאי לא אמרינן לבו נוקפו אין זה משום שבאשם תלוי איכא נקיפת לב טפי מאשם ודאי, אלא שבאשם ודאי אפילו אם לבו נוקפו לא מהני מידי, שהרי לאחר שהוברר שלא חטא נתברר לנו שלא היה להקדש על מה לחול, דאין אשם בא בנדבה, ונמצא הקרבן בטל לגמרי, ואין צריך לדין הקדש בטעות כמש"כ לעיל. וכיון דביארנו שלבו נוקפו אין הכונה שעושה הקדש חדש אלא שהוא מפקיע את ההקדש בטעות ורוצה שיחול על כל צד, אין זה שייך באשם ודאי דהוי קרבן הבא על ודאי חטא, ולא דמי לאשם תלוי דהוי קרבן הבא על ספק חטא וסגי במה שהיה סבור שהוא ספק.

והראיה לזה, דלגבי אשם תלוי שנודע לאחר זריקה מבואר במשנה שהבשר יאכל משום שכפרה ספיקה והלכה לה, ואף ר' מאיר מודה בזה, משא"כ באשם ודאי שנודע לאחר זריקה הבשר ישרף. ומבואר דהא דס"ל לר' מאיר תצא ותרעה בעדר אין זה משום שהוברר למפרע דההקדש לא חל, דאם כן אחר זריקה נמי, אלא משום הקדש בטעות דאם היה יודע שיודע לו לא היה מקדיש, ודבר זה לא שייך בנודע אחר זריקה. משא"כ אשם ודאי הא דתצא ותרעה בעדר הוא משום שאין לקרבן על מה לחול ולא מצד הקדש בטעות, וזה שייך גם לאחר זריקה.

אך עי' לקמן כד. בסוגיא דאשם תלוי שהוזמו עדיו שמדברי האור שמח מבואר דאף במקום שהקרבן נעקר למפרע שייך לומר לבו נוקפו, ולפי"ז צ"ל דבאשם תלוי מתוך שלבו נוקפו הרי הוא עושה קרבן חדש, משא"כ באשם ודאי שאין לבו נוקפו ולכן אינו עושה קרבן חדש, וכן נקט האבי עזרי בהל' פסה"מ, וכן משמע בשפת אמת כאן, וכן משמע מלשון רש"י. וכבר כתבנו דזה קשה טובא, חדא דאינו עושה קרבן אחר אלא מותר אשם, ואין אשם בא בנדבה. ועוד דאם כן מדוע לאחר זריקה הבשר יאכל, הא במקום שהקרבן נעקר למפרע ואין לקרבן על מה לחול אפילו לאחר זריקה הקרבן נעקר. ועי' להלן שם דיסוד זה של האחרונים קיים גם בעגלה ערופה ובמנחת סוטה.

יש להסתפק לפי ביאור האחרונים הנ"ל מה הדין בהיה סבור שאכל חתיכה מב' חתיכות, והקדיש אשם תלוי, ולבסוף הוברר לו שלא היה שם ב' חתיכות אלא רק חתיכה אחת. דלכאורה נראה שבכה"ג מודים חכמים לר' מאיר שתצא ותרעה בעדר ולא שייך לבו נוקפו, דהיכא שהוברר שחטא או שלא חטא לא פקע החיוב למפרע משום שעד עכשיו באמת היה חייב אשם תלוי, אך היכא שטעה וסבר שהיה חייב אשם תלוי ולבסוף הוברר לו שלא היה חייב כלל משום שחסר בתנאי החיוב, הרי זה כאשם ודאי דהקרבן לא חל כלל ולא שייך בזה לבו נוקפו. אך אפשר דאם היה סבור שאכל חתיכה מב' חתיכות נמי סגי לחייבו באמת אשם תלוי, ובפרט לפי ר' נחמן דבעינן ב' חתיכות משום אקבע איסורא דהיינו דבעינן ספק מבוסס כפי שביארנו לעיל ריש פ"ד, י"ל דאם היה סבור שהספק מבוסס נמי סגי בהכי, וצ"ע בזה.

בחי' הגרי"מ סוטה שם כתב שדברי הגרי"ז הנ"ל סותרים לדברי הגר"ח שהובאו לעיל יח. דכל אשם תלוי הוי קרבן ספק עד השחיטה, ואם כלפי שמיא גליא שלא חטא לא נגמר דין הקרבן (לבא על כל צד) רק משעת שחיטה, ומטעם זה נקט הרמב"ם שהשוחט אשם תלוי בחוץ אינו חייב חטאת, דאם כלפי שמיא גליא שלא חטא אין לזה דין קרבן עדיין. ולפי"ז צ"ע דכאשר הוברר שלא חטא קודם שחיטה אין צריך להקדש בטעות, אלא דמעיקרא לא חל ההקדש לצד זה, ובכה"ג לא שייך לומר לבו נוקפו לדברי הגרי"ז כיון שאין כונתו לקרבן אחר אלא לאשם תלוי על כל צד, ולהצד שלא חטא אין כאן אשם תלוי. ולכאורה צ"ל דהגר"ח כתב כן רק לגבי חיוב על שחוטי חוץ, דגמר הקרבן לכל צד הוא בשחיטה, אך ודאי עיקר הקדושה חלה אף אם כלפי שמיא גליא שלא חטא, וצ"ע בגדר הדברים.

העולת שלמה להלן כו: הקשה לגבי חטאת העוף הבאה על הספק מדוע אם נודע לה שלא ילדה קודם מליקה תצא לחולין, נימא מתוך שלבו נוקפו גמר ומקדיש אף אם יודע לה שלא ילדה. ותירץ דלא אמרינן לבו נוקפו היכא דלא יוכלו להשתמש בקרבן למותרות, ובאשם תלוי שפיר אפשר שתרעה ויביא בדמיו נדבה, אך בעוף לא שייך לומר כן כיון שאין פדיון לעוף מן התורה. ועוד יש ליישב עפ"י מש"כ רש"י כאן לבו נוקפו שמתיירא מספק החטא שחטא, ואפשר שדוקא בספק חטא לבו נוקפו, ולא בספק מחו"כ. והנה לפי ביאור האחרונים דלעיל דלא שייך לבו נוקפו רק בקרבן שדינו לבא על הספק קושיא מעיקרא ליתא, דחטאת העוף הבא על הספק בפשטות הוי רק היתר להביא את הקרבן הרגיל במצב של ספק ואין זה קרבן מחודש, וכאשר הוברר שלא ילדה אין מקום לקרבן על מה לחול ודמי לאשם ודאי. אך העולת שלמה אזיל לשיטתו לעיל ז: דחטאת העוף הבאה על הספק הוי קרבן מחודש כאשם תלוי, (יבואר בהרחבה להלן כו:), ולפי שיטתו שפיר הקשה מדוע לא אמרינן לבו נוקפו אף בחטאת העוף הבאה על הספק.

**אם משנשחט נודע לו ישפך הדם והבשר יצא לבית השריפה**

בגמ' כד: מקשינן אלמא חולין שנשחטו בעזרה בשריפה ורמינהו אשם ודאי אינו כן וכו', ומתרץ ר' אלעזר תברא מי ששנה זו לא שנה זו, והיינו דזה תלוי בפלוגתת ר' שמעון וחכמים בתמורה לג: האם חולין שנשחטו בעזרה בקבורה או בשריפה. ורבה מתרץ דלגבי אשם תלוי אין זה חולין בעזרה, דכיון שלבו נוקפו גמר ומקדיש. והדר פריך מאשם ודאי אאשם ודאי מאי שנא אחר שחיטה מאחר זריקה, ומתרץ ר' אשי משום דמחזי כזבח פסול. והקשו תוס' שם מאי פריך מעיקרא אלמא חולין שנשחטו בעזרה בשריפה, הא לרבנן כיון שלבו נוקפו גמר ומקדיש, ואפילו נודע לו קודם שחיטה אין זה חולין בעזרה. ותירצו דקושיית הגמ' באשם תלוי קאי לר' מאיר דלית ליה לבו נוקפו מדוע דינו בשריפה, ומתרץ רבה דמודה ר' מאיר אחר שחיטה שמתוך שלבו נוקפו גמר ומקדיש. וביארו דר' אשי מיישב גם את הרישא, דלעולם ר' מאיר אינו מודה לאחר שחיטה שלבו נוקפו, ומעיקר הדין אף אשם תלוי דינו בקבורה, אלא דבאשם תלוי נראה כזבח פסול מיד אחר שחיטה, ולכן אף לר' מאיר דינו בשריפה מדרבנן, ובאשם ודאי נראה כזבח פסול רק לאחר זריקה. ולפי"ז לגבי אשם תלוי פליגי רבה ור' אשי לדעת ר' מאיר מדוע דינו בשריפה, לרבה מעיקר הדין, דלאחר שחיטה מודה ר' מאיר דגמר ומקדיש, ולר' אשי רק מדרבנן. אך לחכמים לכו"ע דינו בשריפה מעיקר הדין שהרי גמר ומקדיש. ולגבי אשם ודאי לרבה דינו בקבורה אף לאחר זריקה, ולר' אשי לאחר זריקה לכו"ע בשריפה מדרבנן.

ורש"י שם כתב ר' אשי אמר וכו' ואשם ודאי קא מתרץ ר' אשי וכו', ומשמע דלגבי אשם תלוי מודה ר' אשי לתירוצו של רבה שמתוך שלבו נוקפו גמר ומקדיש ומעיקר הדין דינו בשריפה. אך הרד"ל גרס ברש"י ואאשם ודאי נמי קמתרץ ר' אשי וכו', ולפי"ז רש"י מודה לתוס' דאתרוייהו קאי.

ועי' שפת אמת שביאר את הסוגיא אליבא דרבנן, דבס"ד נקטה הגמ' בפשיטות שלאחר שחיטה לא אמרינן לבו נוקפו אף לרבנן, כיון דלית ליה תקנה ברעיה, ומעיקרא גמר ומקדיש רק אם יודע לו קודם שחיטה שלא חטא. ולכן פריך מדוע דינו בשריפה ולא בקבורה, הא אם נודע לאחר שחיטה אין כונתו להקדיש והוי חולין בעזרה. ומחדש רבה דלרבנן אף לאחר שחיטה גמר ומקדיש. ולפי"ז לר' מאיר אפשר שאין דינו בשריפה, דלית ליה לבו נוקפו כלל.

והנה במתני' הקשה רש"י לגבי אשם תלוי מדוע ישרף הא חולין שנשחטו בעזרה בעלמא בקבורה, ותירץ דהוי כזבח פסול, וכ"כ הרע"ב במשנתינו. ונקט התויו"ט דכונתו דהוי כזבח פסול מדרבנן, והקשה התויו"ט על קושייתו של רש"י מדוע חשיב ליה חולין שנשחטו בעזרה הא כיון שלבו נוקפו גמר ומקדיש. ועוד הקשה על תירוצו מדוע נקט דפסול רק מדרבנן דמחזי כזבח פסול, הא מעיקר הדין הוי זבח פסול כיון דגמר ומקדיש. ור' אשי דקאמר מחזי כזבח פסול היינו באשם ודאי כמש"כ רש"י בגמ', אך באשם תלוי אין צריך לזה ומעיקר הדין פסול. וכתב שלפי תוס' דכל הסוגיא לר' מאיר ניחא, דלפי ר' מאיר לא אמרינן גמר ומקדיש ושפיר הקשה רש"י מדוע לא הוי חולין בעזרה, ותירץ דמכל מקום מדרבנן דינו בשריפה.

ובתוס' רעק"א הקשה דרבה יישב שאף לר' מאיר לאחר שחיטה אמרינן גמר ומקדיש, ואם כן מעיקר הדין דינו בשריפה, ושוב קשה דהוי זבח פסול ממש. ולכאורה דבריו צ"ב דהא כל זה לדעת רבה, ורש"י איירי לדעת ר' אשי דרק מדרבנן דינו בשריפה ומשום דמחזי כזבח פסול, ושפיר כתב התויו"ט שלפי התוס' ניחא. וצ"ל דהוקשה לרעק"א מדברי רש"י גופיה דר' אשי מתרץ רק לגבי אשם ודאי, ולגבי אשם תלוי מודה לרבה דלאחר שחיטה גמר ומקדיש. ולפי מש"כ הרד"ל להגיה ברש"י ואאשם ודאי נמי קמתרץ ר' אשי מיושב שפיר קושיית רעק"א.

אך עדיין צ"ע טובא דלהלן כתב רש"י בגמ' מפרש מאי שנא דהאי בשריפה והאי בקבורה, וכונתו לדברי רבה דבאשם תלוי לבו נוקפו ובאשם ודאי אין לבו נוקפו, ומדוע הכא ביאר את המשנה אליבא דר' אשי. ועוד, דלגבי אשם ודאי כתב רש"י תברא מי ששנה זו לא שנה זו, ולפי הרד"ל הו"ל לתרץ גם כאן דמחזי כזבח פסול. ועל כרחיך צ"ל דמש"כ רש"י דהוי כזבח פסול אין כונתו מדרבנן אלא מעיקר הדין, ודלא כהבנת התויו"ט, ומתחילה הקשה מדוע לא חשיב חולין בעזרה ותירץ משום דלבו נוקפו, ואח"כ לגבי אשם ודאי כתב דבגמ' מפרש מדוע באשם ודאי לא אמרינן לבו נוקפו, ובאשם ודאי גופא כתב תברא מי ששנה זו לא שנה זו, וכל דבריו הם אליבא דרבה.

והרש"ש כתב בדעת הרע"ב דגרס כגי' הספרים שם ר' אשי אמר רישא דתקני באשם תלוי וכו', וקאי רק על הרישא דאשם תלוי מחזי כזבח פסול ולכן תקנו חכמים שישרף, אך אשם ודאי לא מחזי כזבח פסול כלל, ומודה ר' אשי לרבה שתברא מי ששנה זו לא שנה זו. [ויתכן שרש"י במשנה נמי אזיל בשיטה זו, ואח"כ בגמ' כתב ה"ג וכו' ובאמת לפי"ז לגבי אשם ודאי מעיקר הדין דינו בשריפה].

**ביאור דברי רש"י בתמורה**

בשלהי תמורה תנן ואלו הן הנשרפין וכו' אשם תלוי ישרף ר' יהודה אומר יקבר, חטאת העוף הבאה על הספק תשרף ר' יהודה אומר יטילנה לאמה. ופירש רש"י שם אשם תלוי ישרף אם שחטו וקודם זריקת דמו נודע לו שלא חטא והשתא הוו חולין שנשחטו בעזרה. והיינו דהמשנה שם לא איירי בנפסל הזבח אלא בנודע לו שלא חטא, ואליבא דר' מאיר דמתני' דלא אמרינן לבו נוקפו והוי חולין שנשחטו בעזרה, ובאופן זה נחלקו ת"ק ור' יהודה האם ישרף או יקבר. והקשו התויו"ט וברכת הזבח שם מדוע לת"ק אשם תלוי ישרף הא קיי"ל כת"ק שם דחולין שנשחטו בעזרה בקבורה. ותירצו הערוך לנר ושפת אמת כאן דאין כונת רש"י לבאר מדוע הוי בשריפה ולא בקבורה, אלא מדוע הבשר צריך קבורה או שריפה ואינו נאכל כדין חולין גמורים, ולזה פירש דהוי חולין שנשחטו בעזרה. והטעם באמת שלת"ק טעון שריפה הוא משום דמחזי כזבח פסול וכדאמר ר' אשי בסוגיין. ולפי"ז צ"ל דר' יהודה פליג בזה גופא וס"ל דלא מחזי כזבח פסול ולא גזרו על הבשר שריפה והדר דינו ככל חולין שנשחטו בעזרה שדינו בקבורה.

וכן הרמב"ם פי"ט מפסה"מ ה"י פירש כרש"י, דכתב אלו הן הנשרפין וכו' ואשם תלוי שנודע לו שלא חטא קודם שנזרק דמו. אלא שבדעת הרמב"ם יש לפרש בפשיטות דפסק כחכמים שלבו נוקפו ולכן הוי קרבן פסול, ומעיקר הדין הוי בשריפה.

אך במס' פסחים כח. פליגי ת"ק ור' יהודה האם חמץ בשריפה או בכל דבר, ויליף ר' יהודה מנותר, ודחו חכמים דאשם תלוי לדבריך יוכיח שישנו בנותר ואתה אומר בקבורה. ופירש רש"י שאם שחט אשם תלוי ואירע בו פסול או נותר לר' יהודה דינו בקבורה ולרבנן בשריפה בשלהי מס' תמורה. ומבואר דמתני' שם לא איירי בנודע לו שלא חטא ומצד מחזי כזבח פסול, אלא דאיירי באירע בו פסול ופליגי האם אשם תלוי שנפסל דינו בשריפה כשאר כל הקדשים או בקבורה כיון שמתחילתו בא על הספק. ועי' שפ"א כאן דעל כרחיך צ"ל דפליגי בתרתי. ועי' בפי' הגרי"פ על הרס"ג עשין קט"ו שהאריך בזה טובא.

**המביא אשם תלוי ונודע לו שלא חטא וכו'**

כתב השפת אמת דאם הקדיש אשם תלוי ועבר יוה"כ מודה ר' מאיר לחכמים שירעה עד שיסתאב, שהרי לא הוברר למפרע שלא היה חייב אלא שמכאן ואילך נפטר מחיוב אשם, והוי כאשם שנתכפרו בעליו. אך צידד לומר דאם הקדיש כבר אשם תלוי אין יוה"כ פוטרו. ולהלן כה: הובא דבהגהות יעב"ץ נסתפק בזה.

**ר' אליעזר אומר יקרב שאם אינו בא על חטא זה הרי הוא בא על חטא אחר**

השפת אמת במנחות קב: הקשה מדוע לר"א חייב להקריבו, הא כיון שהקדישו בתורת חיוב והוי הקדש בטעות אם אינו רוצה להביאו בתורת נדבה מדוע לא יצא לחולין. ותירץ דכיון שאשם תלוי מכפר על שאר ספק חטאים בתורת נדבה שוב אמרינן שבשעת ההקדש דעתו להקדישו גם בתורת חיוב לספק חלב וגם בתורת נדבה לשאר ספק חטאים, וכאשר הוברר שלא חטא בספק כרת אכתי לא הוי הקדש בטעות מחמת ספק שאר חטאים.

ובשיטמ"ק נסתפק בהא דנודע אחר שחיטה הדם ישפך האם אתיא גם לר' אליעזר. ובשפ"א שם נקט בפשיטות דלר"א הדם יזרק, שהרי מתחילה הוקדש אף לשאר חטאים, ושפיר היתה שחיטה כדינה. ומאידך בהערות להגריש"א נקט בפשיטות דאף לר"א הדם ישפך. ונראה לבאר ספיקו של השיטמ"ק, דהא פשוט שעיקר הבאת הקרבן צריך להיות לשם ספק חלב, ואם יביא לשם ספק לאו בעלמא בתורת נדבה ורשות לא יצא ידי חובתו. אלא שכאשר מביא לשם ספק חלב מתכפר בזה גם על ספק לאוין אף שאין זה עיקר הבאתו. ובזה יש להסתפק כשנודע לו שלא חטא ועיקר הבאת הקרבן מתבטלת, האם סגי במה שהקרבן מכפר גם על ספק לאוין, ואף שאין זה עיקר הבאתו מכל מקום כיון שנשחט גם לשם כך הרי הקרבן כשר, או שמא הוי כמשנה את הקרבן לקרבן אחר לאחר שחיטה.

**שור הנסקל אינו כן**

רש"י פירש דכולהו קאי על אשם תלוי לרבנן, דרק בזה שייך לומר לבו נוקפו ולא באשם ודאי שור הנסקל ועגלה ערופה. אך הרמב"ם פי' דכל אחד קאי על הקודם לו, דשור הנסקל אינו כאשם ודאי ועגלה ערופה אינו כשור הנסקל. וברע"ב הביא ב' הפירושים.

**תוד"ה המביא, פירוש יביא בדמיו עולה והנסכים משל צבור**

מבואר בשיטמ"ק דהוקשה לתוס' מדוע נקטו חכמים יפלו דמיו לנדבה, הו"ל למימר יביא בדמיו עולה, ותירצו דמותר אשם לקיץ המזבח ולא לעולת נדבה, ונפק"מ דנסכים משל צבור כדין קיץ המזבח ולא משלו כדין נדבת עולה. והקשה השפת אמת מדוע באמת דינו כמותר אשם ודמיו אזלי לקיץ המזבח, הא לפי הצד שלא חטא וגמר והקדישו בכל אופן הוי נדבה בפ"ע ואין זה אשם כלל. ותירץ דגמר ומקדישו לשם אשם אפילו אם באמת לא חטא, וחל ההקדש לענין זה שיהיה כמו מותר אשם דירעה ודמיו אזלי לקיץ המזבח. והנה לפי מש"כ לעיל בשם הגרי"ז ואבי עזרי הרי זה מוכרח, דהקדש חדש לשם עולה יתכן גם באשם ודאי, וכל ענין לבו נוקפו גמר ומקדיש הוא שאין כאן הקדש בטעות אלא ההקדש חל על כל צד, ופשוט שכאשר נודע שלא חטא הוי כמותר אשם שדינו לקיץ המזבח.

**תוד"ה אם, אבל איהו גופיה מודו דזבח פסול הוא**

הוקשה לתוס' מדוע משנשחט ישפך הדם נימא דהוברר ששחיטתו היתה לשם עולה. ותירצו, דהיינו דוקא לדמיו אבל איהו גופיה פסול לשם עולה. ועוד תירצו דכיון שבשעת שחיטה אכתי לא הוברר שלא חטא הרי באותה שעה באמת היה דינו לאשם, שהרי עדיין היה חייב אשם, ורק כשנודע לו נפטר מאשם והוי עולה. ותירוצם הראשון צ"ע דהא קיי"ל מותר אשם שעומד לרעיה אם שחטו לשם עולה כשר, כמש"כ הרמב"ם פ"ד מפסה"מ הט"ו כל אשם שניתק לרעייה אם הקריבו עולה כשר, ולמה לא יקרב בעצמו עולה לכתחילה, גזירה לאחר כפרה משום לפני כפרה, עכ"ל, וצ"ע.

**דף כד ע"א**

**א"ר ששת מודה ר"מ לחכמים במפריש ב' אשמות לאחריות ונתכפר באחד מהן דשני ירעה**

תוס' פירשו דאיירי בנודע שלא חטא או נודע שחטא, דבלא הפריש לאחריות נחלקו ר"מ וחכמים האם חל ההקדש בכל אופן משום לבו נוקפו, וקמ"ל ר' ששת דאם הפריש ב' אשמות לאחריות הרי זה סימן שלבו נוקפו, ומודה בזה ר"מ. וכתבו דלאו דוקא נתכפר, אלא אף קודם שנתכפר אמרינן לבו נוקפו אף לר' מאיר וירעו שניהם עד שיסתאבו. אך הרמב"ם פ"ד מפסה"מ הכ"א העתיק דין זה בסתמא, דמי שנתחייב באשם תלוי והפריש שנים לאחריות מתכפר באחד והשני ירעה, ואצ"ל באשם ודאי שהוא כן. וציין הכס"מ לדברי ר' ששת. ובפשטות משמע שלפי הרמב"ם לא איירי בנודע שחטא או שלא חטא, אלא קמ"ל עיקר הדין שאם הפריש שנים לאחריות ונתכפר באחד מהם השני ירעה, ולא אמרינן שהקדיש את השני רק אם האחד יאבד, אלא מתוך שלבו נוקפו והקדישו לאחריות הרי זה חל אפילו אם הראשון יקרב כדינו. ולפי"ז אין מקור לחידוש של ר' ששת אליבא דתוס' דר' מאיר מודה בהקדיש לאחריות שאם נודע שחטא או שלא חטא דירעה. ובאחרונים הקשו על הרמב"ם כמה קושיות.

א. במס' פסחים צז: א"ר אושעיא הפריש שתי חטאות לאחריות מתכפר באחת מהן ושניה תרעה. והקשו תוס' שם היכי דמי, אי דאמר הרי זו חטאת וחזר ואמר הרי זו חטאת, אין קדושה חל על השניה דאין אדם מביא שתי חטאות על חטא אחד, והוי כמפריש קרבן בלא חטא. ואי דאמר הרי אלו חטאות, אכתי כל שאינו בזא"ז אפילו בב"א אינו. ותירצו דאיירי באמר תהא אחת לחטאת והשניה לאחריות, ונתחדש כאן שאע"פ שיש כבר קרבן לחטא זה מכל מקום יכול להקדיש קרבן נוסף לאחריות שאם יאבד הראשון יקרב השני. והקשו בשלא נאבדה החטאת אמאי שניה תרעה, והא לא הוקדשה אלא לאחריות החטאת אם תאבד. ותירצו דכל כה"ג גמירי לה דרועה. דהיינו דגזיה"כ שיכול לחול קדושה על קרבן לאחריות אפילו אם בסוף לא יאבד הראשון.

וכתב העולת שלמה שדברי התוס' סותרים לרמב"ם הנ"ל, שלפי הרמב"ם הקדושה חלה אפילו לא נאבד הראשון משום לבו נוקפו כמבואר בסוגיין, ולא מצד דהכי גמירי. ונראה ליישב קושייתו דתרוייהו צריכי, דהנה מה שהקשו תוס' בשלא נאבדה החטאת אמאי שניה תרעה וכו' אין כונתם מצד אומדנא שלא נתכוין להקדיש אא"כ תאבד, אלא מצד שאין ב' קרבנות לחטא אחד, וכאשר נאבד הראשון יש מקום לשני לחול, אך בלא נאבד אכתי הוי ב' קרבנות לחטא אחד. ועל זה תירצו דהכי גמירי, דהיינו שנתחדש בתורה קרבן חדש של "אחריות", ובכה"ג איכא ב' קרבנות לחטא אחד. אך בסוגיא דידן אליבא דהרמב"ם איירי מצד אומדנא דעל הצד שלא יאבד לא הקדיש, והוי הקדש בטעות, ועל זה הוצרכה הגמ' ללבו נוקפו דהוא גמר ומקדיש בכל אופן אפילו לא יאבד הראשון, ואין זה שייך לדברי התוס' כלל.

ב. המל"מ שם הקשה מדוע כתב הרמב"ם ואצ"ל באשם ודאי דירעה, והא הסברא דלבו נוקפו שייך באשם תלוי טפי מאשם ודאי, וכדמוכח מנודע לו שלא חטא, שלפי חכמים אמרינן לבו נוקפו רק באשם תלוי, עיי"ש. ונראה ליישב לפי מה שנתבאר לעיל בשם הגרי"ז ואבי עזרי מדוע באשם תלוי לא אמרינן לבו נוקפו, דלבו נוקפו מהני רק לאופן דהוי מקח טעות, ובאשם תלוי שנודע שלא חטא הוי חולין למפרע משום שאין קרבן בלא חטא ואין להקדש על מה לחול. ומעתה יתכן דבאשם ודאי שייך יותר לבו נוקפו מאשר בספק, אלא דבאשם ודאי לא מהני משום שהוברר שלא חטא, משא"כ במפריש ב' לאחריות שיש להקדש על מה לחול, וכמש"כ תוס' דהכי גמירי, שפיר אמרינן דאם באשם תלוי נתכוין להקדיש אפילו לא יאבד הראשון כל שכן באשם ודאי.

ג. בליקוטי הלכות הקשה דר' ששת קמ"ל דהיכא שהפריש ב' אשמות לאחריות אף ר"מ מודה דאמרינן לבו נוקפו, אך לחכמים אין צריך לאשמועינן הכי דהא אף בלא אחריות אמרינן לבו נוקפו. וכיון שפסק הרמב"ם כחכמים מדוע הוצרך לאשמועינן דין זה. ותירץ דמאידך גיסא יש מקום לומר שלגבי אחריות לא אמרינן לבו נוקפו כיון שהקדיש רק אם יאבד הראשון, ואף לדעת חכמים איכא רבותא בזה.

ביאור השפ"א ברמב"ם ליישב כל הקושיות

השפת אמת כתב שהרמב"ם מודה לתוס' בביאור הסוגיא דאיירי בנודע שלא חטא, ולא הוצרך להביא דין זה משום דפסק כחכמים שאף בלא הפריש שנים לאחריות אמרינן לבו נוקפו וכל שכן בהפריש לאחריות, ור' ששת הוצרך לאשמועינן דין זה לר"מ. אלא הרמב"ם נסתפק האם הדין של ר' אושעיא בפסחים דהמפריש ב' חטאות לאחריות ירעה אפילו לא נאבד, וכמו שביארו תוס' שם דהוי הלכה מחודשת של קרבן אחריות, האם דין זה קיים גם באשם תלוי או לא, והוכיח מסוגיין דאף באשם תלוי אמרינן כן, ולא מצד לבו נוקפו אלא מצד דהכי גמירי. והשתא שפיר כתב דכל שכן באשם ודאי שירעה, דהא לא גרע מכל חטאת שכבר כתב בה"ה דירעה ואין סברא לחלק בזה אלא באשם תלוי. והסברא דאשם תלוי גריעא טפי י"ל עפ"י מש"כ הראב"ד לבאר דעת ר' יהודה בשלהי תמורה דבאשם תלוי שנפסל יקבר ולא ישרף משום שהוא קרבן ספק, וקיל טפי משאר קרבנות, ואפשר שאף לגבי ההלכה דירעה קיל טפי משאר קרבנות, וכעין זה ביאר בהערות להגריש"א. ובזה מיושבות ג' הקושיות שהקשינו לעיל על הרמב"ם.

**מודים חכמים לר"מ באשם תלוי שהוזמו עדיו**

פירש רש"י דהתם לא סמך אעדים דהא יודע בעצמו שלא אכל וסבר מייתינא סהדי ומזמי להו. ומשמע דאיירי באופן שמכחיש את העדים, אך באופן ששותק ואינו מכחיש אמרינן לבו נוקפו אף בעדים שהוזמו. והקשה השפת אמת אם כן מאי פריך משור הנסקל, דלמא איירי בנתחייב עפ"י עדים ואינו מכחישן. ועוד הקשה העולת שלמה מדוע פריך ממנחת סוטה רק לר' יוחנן ולא לר' אלעזר, הא התם הבעל אינו יודע אם זינתה או לא, ובכה"ג אף בנתחייב עפ"י עדים אמרינן לבו נוקפו, והו"ל להקשות אף לר' אלעזר מאי שנא ממנחת קנאות. [עיי"ש שכתב לחדש דהאשה מקדישה את המנחת קנאות והבעל רק נותן לה את הממון, כמו לגבי קרבן זבה ויולדת, ועי' ערל"נ מש"כ בזה], וכן הקשה הגראצ"ה קמאי בסוף המכתב שהודפס באבי עזרי סוף ח"ג. ועוד הקשה הערל"נ דלפי חכמים בריש פ"ג כאשר מכחישן אינו חייב כלל אשם תלוי. ועוד, דלשון הגמ' סבר דלמא אתו אחרים ומזמי להו משמע שיבואו מאליהם ולא שהוא עצמם יביאם, וצ"ע.

**באשם תלוי שהוזמו עדיו**

האור שמח פ"ד מסוטה נקט בפשיטות דהיכא שנתחייב אשם תלוי עפ"י עדים והוזמו העדים פקע החיוב למפרע, ולא דמי להיכא דנודע שחטא או שלא חטא, דהתם בזמן ההקדש היה חייב אשם תלוי בתורת ודאי, ורק מזמן שנודע לו ואילך נפטר מחיובו, ולכן אם בשעת זריקה לא ידע אמרינן כפרה ספיקה והלכה, אך היכא שכל החיוב בא עפ"י עדים והוברר שהיו עידי שקר ליכא חיוב אשם תלוי כלל, והוברר למפרע שלא היה לקרבן על מה לחול, ואפילו הוזמו אחר זריקה. ולעיל ריש פירקין כתבנו שלפי דבריו מוכח דטעמייהו דחכמים מתוך שלבו נוקפו גמר ומקדיש הכונה שהוא עושה הקדש חדש, ואף במקום שלפי האמת אין לקרבן על מה לחול מכל מקום גמר ומקדיש. אך הגראצ"ה קמאי במכתב (הודפס בסוף אבי עזרי ח"ג) תמה עליו טובא, דבסוגיא כאן מבואר שלפי ר' יוחנן יתכן לפרש משנתינו בעדים זוממים שהוזמו דומיא דשור הנסקל, ובמשנתינו תנן להדיא דאם נודע לאחר זריקה כפרה ספיקא והלכה. ועל כרחיך צ"ל דלא כהאור שמח, אלא אפילו היכא שנתחייב אשם תלוי עפ"י עדים והוזמו יש לקרבן על מה לחול, דכל אופן שהוא מסופק אם אכל חלב, בין אם הספק בא לו מעצמו ובין אם הספק בא לו ע"י עידי שקר, הרי הוא חייב אשם תלוי בתורת ודאי. ועי' אבי עזרי הל' פסה"מ פ"ד הי"ט שכתב בזה דברים מחודשים.

לעיל כתבנו להסתפק לפי מה שביארו האחרונים שלבו נוקפו שייך רק היכא שהיה להקדש מקום לחול, מה הדין היכא דהפריש אשם תלוי והוברר שלא היה לפניו ב' חתיכות, האם סגי במה שחשב שהיה ב' חתיכות כדי לחייב אשם תלוי ושייך בזה לבו נוקפו, או שמא כיון שהוברר שלא היו תנאי החיוב כלל הו"ל כאשם ודאי דלא שייך לבו נוקפו. ואם נאמר דבכה"ג הוי כאשם ודאי צ"ע מדוע הוזמו עדיו לא חשיב הוברר דלא היו תנאי החיוב כלל, הא הוברר שלא היו לפניו ב' חתיכות ואין מקום להקדש על מה לחול. ויש לחלק דכיון שהיו לפניו עדים שחייב אשם תלוי הרי זה עצמו נחשב כאקבע איסורא אף בלא ב' חתיכות ממש, וכמש"כ בריש פ"ד בשם הכס"מ ועוד אחרונים דכל ספק מבוסס חשיב אקבע איסורא אפילו בלא ב' חתיכות, וסגי במה שסברנו שהם עדי אמת בשביל שבאמת היה חייב אשם תלוי ויש מקום לקרבן לחול.

**ודכוותה גבי אשם תלוי כגון דהוכרה חתיכה**

הקשו תוס' ושיטמ"ק אכתי יש להקשות נימא דאיירי דומיא דשור הנסקל שהפרישו עפ"י עדים ולא עפ"י עצמו והוכחשו העדים, ולר' אלעזר אף בכה"ג אין לבו נוקפו. ותירצו, דהיכא דהוכחשו העדים או הוכרה חתיכה מודה ר' אלעזר דאמרינן לבו נוקפו, ורק היכא דהוזמו אין לבו נוקפו. וביאר הערל"נ דבהזמה הוא עצמו יודע שלא היו העדים אצלו, ואם כן ידע שעדי שקר הם וסמיך שיבוא עדים ויזימו, אבל בהכחשה אפשר שהעדים היו אצלו ויאמרו שאכל ספק חלב רק אח"כ באה כת אחרת שגם כן היו אצלו ואמרו שלא אכל ספק חלב, ולכן בשעת עדות הראשונים לא היה יכול לידע שיבואו עוד עדים ויכחישום. ועוד יש לפרש דכל סברת ר' יהודה אמר רב דהיכא דסומך על העדים והוזמו לא אמרינן לבו נוקפו הוא רק משום שהוברר שהם ודאי שקרנים, דאינו רוצה להקדיש על הצד שהם ודאי עידי שקר, אך היכא דלא הוברר בודאות שהם עידי שקר שפיר אמרינן לבו נוקפו.

ובאמת לשון הגמ' דחוק לפי"ז, דבגמ' משמע שלפי המסקנא איירי בהפריש עפ"י עצמו ולא עפ"י עדים, וקצת משמע בגמ' שאם הפריש עפ"י עדים לא אמרינן לבו נוקפו אפילו בהוכחשו או בהוכרה חתיכה. וכן כתב השפ"א בדעת רש"י שהעמיד את הסוגיא במכחיש את העדים, דלפי"ז ודאי מסתבר יותר שאפילו בהוכחשו או הוכרה חתיכה אין לבו נוקפו, שהרי הוא סובר שלא אכל כלל ספק חלב והעדים שקרנים. ומה שהקשו תוס' ושיטמ"ק מדוע לא פריך בפשיטות דאיירי דומיא דשור הנסקל שהפרישו עפ"י עדים ובכה"ג לא אמרינן לבו נוקפו, י"ל בדעת רש"י דעיקר הדמיון לשור הנסקל הוא איך הוברר שהיה טעות, דלפי הס"ד דאיירי ע"י הזמה גם באשם תלוי צ"ל דהפרישו עפ"י עדים והוזמו, אך למסקנא דאיירי בבא הרוג ברגליו שפיר י"ל דבאשם תלוי איירי בהוכרה חתיכה, ולעולם לא איירי בהפרישו עפ"י עדים אלא עפ"י עצמו, וכן הוא פשטות לשון הגמ'.

**מאי חזית דציית לבתראי ציית להו לקמאי**

פי' התוס' דקושיית הגמ' היא לגבי האיסור הנאה, דבמקום תו"ת יש לאוסרו בהנאה משום ספק איסור, אך ודאי מספק אין השור נסקל דכמתת בעלים כך מתת השור. ובשפת אמת הקשה דבכל מקום שצריך פסק דין של בי"ד בשביל לחדש את הדין ואין זה גילוי מילתא בעלמא לא שייך לאסור בתו"ת, דכיון שבאו שנים אחרים והכחישום אמרינן שהפס"ד היה בטעות ונתבטל הפס"ד, ואף דיש כאן ספק של תו"ת מכל מקום בלא פס"ד אין השור נאסר בהנאה.

**תוד"ה אם, איכא למימר דמתני' מיירי בעדי הכחשה**

המים קדושים הוכיח מתוס' דכאשר שנים אומרים אכלת ספק חלב ושנים אומרים לא אכלת ספק חלב אלא ודאי שומן או ודאי חלב, אינו חייב אשם תלוי. ואע"פ שאם שנים אומרים אכלת ושנים אומרים לא אכלת חייב אשם תלוי, דיש לפנינו ספק דתו"ת האם אכל או לא אכל, מכל מקום היכא דהתו"ת הוא על זה גופא אם חייב אשם תלוי או לא הרי הוא פטור. וצ"ב לפי מש"כ תוס' ריש פ"ד דבספק ספיקא חייב אשם תלוי מדוע לא יתחייב אשם תלוי, הא סגי בצד שאכל חלב כדי לחייבו, וצ"ע.

ובשפת אמת צידד לומר דבכה"ג חייב אשם תלוי, ודלא כהתוס', וכתב לבאר קושיית הגמ' מאי חזית דציית לקמאי על אשם תלוי, דאי בשור הנסקל איירי בעידי הכחשה אם כן באשם תלוי נמי איירי בהכי, ומדוע חשיב שהוברר שהוא פטור מאשם תלוי, מאי חזית דציית וכו' ומספק אכתי חייב באשם תלוי. ולדבריו צ"ל דבמסקנא איירי בהפריש עפ"י עדים דומיא דשור הנסקל ולבסוף הוכרה החתיכה דהיתה של חלב ודאי או של שומן ודאי.

**מנחת קנאות לא לכפרה קאתיא אלא לברר עון**

מבואר בגמ' דפליגי ר' אלעזר ור' יוחנן מדוע נמצאו עידי קינוי וסתירה זוממין מנחתה יוצאת לחולין, לפי ר' אלעזר משום דהיכא שסומך על עדים והוזמו לא אמרינן לבו נוקפו, ואף באשם תלוי הדין כן, ולפי ר' יוחנן משום שבסוטה דאתיא לברר עון אין לבו נוקפו.

ובאבי עזרי סוף הל' רוצח (ד"ה והנראה) תמה טובא בהא דמדמו ר' אלעזר ור' יוחנן אשם תלוי שהוזמו עדיו למנחת קנאות שהוזמו עידי קינוי וסתירה, דהנה ביארנו לעיל בריש פירקין דהא דאמרו חכמים מתוך שלבו נוקפו גמר ומקדיש אין הכונה שעושה הקדש חדש, שהרי אין אשם בא בנדבה, אלא דמעיקר הדין אפילו כשנודע לאחר ההקדש שחטא או שלא חטא ההקדש שפיר חייל, משום שבזמן ההקדש היה במצב של ספק והיה חייב אשם תלוי בתורת ודאי, אלא דלפי ר' מאיר הוי הקדש בטעות דאם היה יודע לא היה מקדיש, וחכמים פליגי משום שמתוך שלבו נוקפו גמר ומקדיש על כל צד. וכל זה שייך באשם תלוי, אך במנחת קנאות כיון שהוזמו עידי קינוי וסתירה והוברר למפרע שלא היה מקום להקדש לחול לא שייך לבו נוקפו, והוי כאשם ודאי דיצא לחולין לכו"ע אפילו אם לבו נוקפו.

והוכיח מכאן האבי עזרי דגם מנחת קנאות הוי קרבן הבא על הספק כמו אשם תלוי, דכל היכא שיש לבעל ספק האם היא זינתה או לא הרי הוא מביא מנחת קנאות בתורת ודאי, ואפילו אם כלפי שמיא גליא שלא נסתרה ועידי קינוי וסתירה הם עידי שקר מכל מקום כיון שכלפי הבעל איכא ספק הוי קרבן מעליא, ועידי קינוי וסתירה הם רק סיבה להביא את הבעל לידי מצב של ספק בדרגה של רגלים לדבר, ואם הבעל היה סבור שיש לו ספק של רגלים לדבר נמי סגי בשביל שיוכל להביא מנחת קנאות. ולפי"ז אם הוזמו עידי קינוי וסתירה אחר שקרב הקומץ הרי השירים נאכלין, משום שכיפרה ספיקה והלכה כמו באשם תלוי, [אך בהל' פסה"מ דייק האבי עזרי מדברי הרמב"ם שאם הוזמו אחר שקרב הקומץ אין השירים נאכלים]. ולפי"ז על כרחיך כל הטעם שאם הוזמו עידי קו"ס מנחתה יוצאת לחולין הוא משום הקדש בטעות, דאם היה יודע שיוזמו קודם הקרבת הקומץ לא היה מקדיש, והשתא שפיר יש לדמות לאשם תלוי דלבו נוקפו מהני שלא נאמר כן. [עיי"ש שהדגיש שכל זה אמרינן רק לגבי מנחת קנאות, אך לגבי עיקר השקאת הסוטה היכא דהוברר שלא היו עידי קו"ס אין המים בודקין אותה, דבדיקת המים תלויה באמת שהיה קו"ס ולא במצב של הספק שלפני הבעל].

והנה במס' סוטה ו. אמר ר' ששת דאם יש עדים במדינת הים שזינתה אין המים בודקין אותה, ומקשינן מהא דתניא שאם באו עדים שהיא טמאה מנחתה נשרפת, אי אמרת בשלמא מים בודקין אותה (אף שיש עדים שהיא טמאה) הרי בת מקדש ומקרב היא וכי קדוש מעיקרא שפיר קדוש, אלא אי אמרת אין המים בודקין אותה תיגלי מילתא למפרע דכי קדוש מעיקרא בטעות קדוש ותיפוק לחולין. והקשו תוס' שם מאי פריך תיפוק לחולין הא לגבי אשם תלוי סברי חכמים שאם נודע שלא חטא ירעה עד שיסתאב. ותירצו דטעמייהו דחכמים משום לבו נוקפו גמר ומקדיש. ולא ביארו מדוע במנחת סוטה לא אמרינן לבו נוקפו. וביאר בכתבי הגרי"ז שם עפ"י מש"כ שכתבנו בריש פירקין, דלבו נוקפו שייך רק היכא דיש לקרבן על מה לחול, אלא דהוי הקדש בטעות שאם היה יודע שיודע לו קודם זריקה לא היה מקדיש, ועל זה אמרינן מתוך שלבו נוקפו גמר ומקדיש בכל אופן, אך בסוטה כיון שהוברר למפרע שהיו עדים במדינת הים שזינתה, ולדעת ר' ששת אין המים בודקין אותה, הוברר למפרע שאין למנחה על מה לחול, ולא יועיל בזה לבו נוקפו.

ודברי הגרי"ז תמוהים מסוגיין דר' אלעזר מדמה עדים שהוזמו באשם תלוי למנחת סוטה שהוזמו עידי קינוי וסתירה, ור' יוחנן הוצרך לחלק שבמנחת סוטה כיון שבא לברר עון אין לבו נוקפו, ומבואר שאף בסוטה שייך לומר לבו נוקפו, וכמש"כ לעיל בשם אבי עזרי. ובאמת האור שמח פ"ד מסוטה הקשה על קושיית התוס' מה הדמיון בין אשם תלוי לסוטה, הא באשם תלוי לא מצינו לבו נוקפו אלא משום שיש לקרבן על מה לחול, משא"כ בסוטה דכיון שהוברר שהיו עדים שזינתה אין לקרבן על מה לחול, (לדברי הגרי"ז זה גופא תירוץ התוס'). ותירץ דקושיית התוס' היא מהיכא שנתחייב אשם תלוי עפ"י עדים והוזמו, דבכה"ג נמי אין לקרבן על מה לחול ומכל מקום אמרינן לבו נוקפו, ועל כרחיך דבכל גוונא אמרינן מתוך שלבו נוקפו גמר ומקדיש דעושה הקדש חדש. ולעיל כתבנו לתמוה על דבריו דבסוגיין מוכח שאף בעדים שהוזמו יש לקרבן על מה לחול, דמכל מקום אצל האדם היה מצב של ספק באותה שעה. ועכ"פ מה שנקט הגרי"ז דבסוטה אין לקרבן על מה לחול ולכן לא אמרינן לבו נוקפו צ"ע טובא מסוגיין.

ואפשר ליישב דברי הגרי"ז דיש חילוק בין היכא שהוזמו עידי קו"ס להיכא שבאו עדים שזינתה, דעידי קו"ס הוי רק הת"מ להביא את הבעל לידי מצב של ספק בדרגה של רגלים לדבר, וכיון שהיה סבור שיש עדים סגי בהכי להביא מנחת קנאות אף דכלפי שמיא גליא שהם עידי שקר, אך כאשר יש עדים במדינת הים שזינתה לר' ששת דאין המים בודקין אותה חסר בתנאי החיוב של מנחת קנאות, ואין זה תלוי במחשבתו של הבעל אלא באמת, וכיון שכלפי שמיא גליא שיש עדים שזינתה אין מקום למנחת קנאות לחול, ושפיר פריך מדוע מנחתה נשרפת תיפוק לחולין.

אך האבי עזרי הוכיח מדברי התוס' והרמב"ם דאף היכא שבאו עדים שזינתה יש לקרבן על מה לחול, דתוס' שם ד"ה קרב כתבו נראה דהוא הדין אם קרב הקומץ ובאו עדים שנטמאה דאמר נמי כיפרה ספיקה והשירים נאכלין. וכן כתב הרמב"ם פ"ד מסוטה הי"ד: וכן אם אמרה טמאה אני קודם שתקמץ המנחה או שאמרה איני שותה או שלא רצה בעלה להשקותה או שבאו עידי טומאה או שמת הוא או שמתה היא, הרי המנחה כולה נשרפת, ואם אירע אחד מאלו אחר שקרב הקומץ אין השירים נאכלין, עכ"ל, וכתבו המפרשים שם דצ"ל השירים נאכלין כדאיתא בגמ'. ומפורש ברמב"ם שאף אם באו עידי טומאה אחר שקרב הקומץ אמרינן כיפרה ספיקה והלכה והשירים נאכלין, והרמב"ם הרי פסק כר' ששת שאם באו עידי טומאה אין המים בודקין אותה, ומוכח דלא אמרינן הוברר למפרע שלא היה לקרבן על מה לחול, אלא כיון שכלפיו היה ספק זנות שפיר חל ההקדש.

ולפי האבי עזרי דברי התוס' אתי שפיר בפשיטות, דהקשו מאי פריך לר' ששת דהוברר למפרע שההקדש היה בטעות ותיפוק לחולין, מאי שנא מאשם תלוי דלא אמרינן הוברר למפרע משום שיש לקרבן על מה לחול, ואי משום דהוי הקדש בטעות דאם היה יודע שיודע קודם קמיצה לא היה מקדיש, נימא לבו נוקפו וגמר ומקדיש על כל צד. ותירצו דבסוטה לא אמרינן לבו נוקפו, והיינו כדעת ר' יוחנן דכיון שאינו בא לכפרה אלא לברר עון לא אמרינן לבו נוקפו. וכ"כ הגראצ"ה קמאי במכתב שם, דהרמב"ם פסק כר' יוחנן שאשם תלוי שהוזמו עדיו ירעה עד שיסתאב ולא כר' אלעזר משום שהסוגיא בסוטה אתיא כוותיה, והיינו דשם מוכח דבמנחת קנאות לא אמרינן לבו נוקפו ומשום דאתא לברר עון.

ומדברי רש"י שם הוכיח האבי עזרי דמנחת קנאות הוי כאשם ודאי ולא כאשם תלוי, ודלא ככל הנתבאר. דרש"י ביאר קושיית הגמ' על ר' ששת תיגלי מילתא למפרע דלא היתה ראויה לכלי ואין כלי שרת מקדשין אלא הראוי להם, ומשמע דלא פריך מכח הקדש בטעות כמש"כ בדעת התוס' אלא מכח שאין לקדושה על מה לחול, דהוברר שלא היה דינה לשתות. ולפי"ז קשה טובא מסוגיין מדוע מדמה מנחת קנאות לאשם תלוי. [ובאבי עזרי שם כתב דאם באו עידי טומאה אחר שקרב הקומץ מודה רש"י דאמרינן כיפרה ספיקה והלכה. ואין בזה סברא כלל, דאם ההקדש לא חל מה יועיל קרב הקומץ]. ועל כרחיך צ"ל בדעת רש"י כמש"כ לעיל בדעת הגרי"ז, דיש חילוק בין עידי קינוי וסתירה שהוזמו לבין באו עידי טומאה, דאם הוזמו עידי קו"ס יש לקרבן על מה לחול, כיון שאצל הבעל היה מצב של ספק עם רגלים לדבר אע"פ שהיה בטעות, ואם באו עידי טומאה אין לקרבן על מה לחול, כיון דהוי תנאי בעיקר שם סוטה שאין לה שם סוטה כל עוד שיש עדים שזינתה.

**שור הנסקל שהוזמו עדיו כל המחזיק בו זכה בו**

סוגיין איירי בשור הנסקל דרובע ונרבע כמבואר בגמ', והתוס' הוכיחו מכאן דרובע ונרבע נמי נאסרים בהנאה כשור הנסקל דנוגח, ודלא כרבינו אפרים, ודחו דמכל מקום מפקיר את ההפרש שבין שור חי לנבילה. והנה לגבי שור הנסקל דנוגח שיטת ר"ת דאינו נאסר מחיים אלא לאחר סקילה, ולכאורה נראה דהוא הדין ברובע אפילו אם נאמר כתוס' דאיכא איסה"נ מכל מקום לשיטת ר"ת אינו נאסר מחיים. ונסתפק החשק שלמה לשיטת ר"ת בהא דאמרינן בסוגיין דכל הקודם זכה בו האם איירי לאחר סקילה דוקא, שכבר נאסר בהנאה, או שמא איירי אף קודם סקילה, דכיון שאין מענין את דינו ואין לו תועלת בשורו הרי הוא מפקירו מיד בשעת גמר דין, אע"ג שעדיין אינו אסור בהנאה, וכן נקט הערוך לנר, עיי"ש.

במס' ב"ק צ: איתא דשור שהמית ואח"כ הזיק דנין אותו דיני ממונות ואח"כ דיני נפשות, ומקשינן וכי קדמוהו ודנו אותו דיני נפשות מאי הוי, ליהדר ולדייני דיני ממונות. והקשו האחרונים מסוגיין דלאחר שנגמר דינו לסקילה כל הקודם זכה בו, אלמא הוי הפקר, וקיי"ל דשור שנגח וקדם והפקירו קודם גמר דין הרי הוא פטור, ואם כן לאחר שנגמר דינו לסקילה אי אפשר לדונו דיני ממונות. ותירץ הקצה"ח סי' ת"ו סק"ב דאיסור הנאה חשיב כשלו ואינו ברשותו, דמחד גיסא אפשר לזכות בו (עיי"ש שהוכיח כן מריב"ש ורשב"א), וחשיב כשלו, ומאידך גיסא חשיב כאינו ברשותו ואי אפשר להפקירו באותה שעה, כמבואר בפסחים ז. דאי אפשר לקדש אשה בחמץ לאחר שש שעות. והשתא בגמ' בב"ק אף לאחר שנגמר דינו לסקילה אפילו מפקירו לא מהני כיון שאין זה ברשותו, ושפיר אפשר לדונו בדיני ממונות. אך בסוגיין דהוברר למפרע שבאותה שעה שנגמר דינו לא היה אסור בהנאה שהרי הוזמו עדיו, שפיר מהני ההפקר למפרע, ולכן כל הקודם זכה. ולפי"ז בשור הנסקל שלא הוזמו עדיו אי אפשר לזכות, כיון שאי אפשר להפקירו.

ולפי מש"כ לעיל בשם החשק שלמה אי אפשר ליישב דברי הקצה"ח לשיטת ר"ת שאינו נאסר מחיים, דאם נאמר דסוגיין איירי לאחר סקילה קושיא מעיקרא ליתא, דהסוגיא בב"ק איירי קודם סקילה דאכתי לא נאסר בהנאה ואינו נעשה הפקר, ושפיר אפשר לדונו דיני ממונות. ואם נאמר דסוגיין איירי מחיים והבעלים מפקירו משום שאין מענין את דינו ואין יכולים להשתמש בו, אם כן לעולם ההפקר הוא קודם שנאסר בהנאה וליתא לתירוצו של הקצה"ח.

והנה שיטת הרמב"ן בב"מ כו: דלא מהני יאוש כאשר החפץ ברשותו, והקשה הקצה"ח קנ"ט סק"א על הרמב"ן מסוגיין דהכא איירי אף באופן שהשור בביתו וברשותו ומכל מקום מהני יאוש. ודחה דהכא מהני מדין הפקר ולא מדין יאוש, ודייק כן מלשון הרמב"ם, עיי"ש. ועי' תרומת הכרי סי' רס"ב שהאריך לדון בזה, האם סוגיין איירי מדין יאוש או מדין הפקר. וכל דברי הקצה"ח בסי' ת"ו הם כפי מה שנקט דסוגיין מהני מדין הפקר, דאם מדין יאוש ודאי מהני אף באיסה"נ, ואם כן אכתי קשה על הסוגיא בב"ק מדוע לא הוי כנגח ואח"כ הפקיר מדין יאוש. ועי' שו"ת רעק"א ח"א סי' קע"ו מהדורת מכון המאור שהביא את דברי השואל שם דנקט בפשיטות דמהני מדין זוטו של ים, ומחמת כן הקשה על הקצה"ח דזה ודאי מהני אף באיסה"נ. ועי' עוד בחשק שלמה כאן ובספרי האחרונים שהאריכו בזה טובא.

**ומאי שנא מהא דאמר ר' ששת מקבל מתנה וכו'**

הראשונים הקשו דסוגיין סותרת לסוגיא בגיטין לב., דהכא גרסינן תיבטל מבוטלת אי אפשר בה דבריו קיימין בטלה היא אינה מתנה לא"כ, ומחמת כן מקשה על ר"ל שאי אפשי בה כל הקודם זכה והכא דבריו קיימים והדרא למרה. ואילו בגיטין גרסינן להפך ומחמת כן מקשה על ר' נחמן שבטל הוא הוי לשון עתיד ובברייתא מבואר שבטל דבריו קיימים אלמא הוי לשון לשעבר. ונאמרו ד' ביאורים בראשונים.

א. שיטת רש"י דגרסינן הכא כמו התם תבטל מבוטלת אי אפשי בה לא"כ, בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימין. והיינו טעמא דבלשון עתיד כונתו לבטל את המתנה מכאן ולהבא, וזה אי אפשר שהרי כבר קיבלה, אך בלשון עבר הוי הודאה שלא קיבלה, והודאת בע"ד כמאה עדים דמי. וביאר רש"י דקושיית הגמ' אינה מאי אפשי, דיש לחלק בין מתנת קרקע למתנת מטלטלין. וקושיית הגמ' מסיפא, דמדמה בטלה היא אינה מתנה דקרקע לאי אפשי דמטלטלין, ולכן מקשה מאי לאו דבריו קיימין והדרא למרא, ודחי דכל הקודם זכה. וכתב רש"י דהו"מ לתרץ דהכא הדרא למרא משום שעל דעת כן שלא יקבלנו לא נתן לו, אלא דהכא אין צריך לתרץ כן.

ודבריו צ"ע מאי ס"ד לדמותן, הא ר"ל איירי בלשון הפקר מכאן ולהבא, וחידש דהוי לשון טוב לגבי הפקר וכל הקודם זכה, ומה ענין זה לבטלה היא דהוי הודאה שלא קיבל את המתנה, ועי' ערוך לנר כאן.

בחי' רעק"א גטין שם הקשה על רש"י דאם כן מאי פריך מעבדים לת"ק, הא הוי ממש דומיא דר' ששת דאיירי בלא באה המתנה לידו דמודה בזה ר"ל שלא אמר כלום. ונראה מדבריו דהחילוק בין מתנת קרקע למתנת מטלטלין הוא דלגבי מטלטלין כיון שקיבלם בידו על כרחיך כונתו להפקירן, אך לגבי קרקע כיון שלא קיבל הקרקע לידו תלינן שכונתו לבטל את המתנה, וזה אי אפשר, ולכן הקשה דבעבדים נמי לא קיבל המתנה לידו. אך הרשב"א בגיטין שם ביאר דבמתנת קרקע תלינן שאינו רוצה להפקיר אלא אינו רוצה שתהא המתנה קיימת, וזה אי אפשר כיון שהוא כבר קבלה, אבל במתנת מטלטלין אם איתא דאינו מפקיר מדוע אינו מחזיר לנותן, וכיון דליכא למימר הכי ודאי אפקורי מפקר להו. ולפי"ז יתכן דבעבדים נמי איכא למימר דאם איתא דאינו מפקיר מדוע אינו מחזיר את העבדים לנותן.

ב. תוס' שם גרסו התם והכא מתנה זו מבוטלת תיבטל לא אמר כלום, אי אפשי בה בטלה היא אינה מתנה דבריו קיימים. ולפי"ז אתי שפיר דהתם פריך מלשון בטלה היא שדבריו קיימים אלמא משמע לשון לשעבר דהוי הודאה, והכא פריך מאי אפשי בה שדבריו קיימין מאי לאו דהדרא למרא כמו בלשון בטלה ואינה מתנה דהוי הודאה, וקשה לר"ל שכל הקודם זכה. ומשני שדבריו קיימין וכל הקודם זכה. ולפי"ז יש ג' חילוקי דינים, דתבטל ומבוטלת לא אמר כלום, אי אפשי כונתו להפקיר מכאן ולהבא ולכן כל הקודם זכה, ובטלה היא ואינה מתנה הוי הודאה וחוזר לנותן.

ופירוש זה דחוק שלפי"ז הא דקאמר דבריו קיימין מתחלק, שלגבי בטלה היא אינה מתנה הדרא למרא דהוי הודאה, ולגבי אי אפשי בה כל הקודם זכה דהוי הפקר.

ג. ר"י גורס בגמ' בגיטין כמו שלפנינו מתנה זו מבוטלת תבטל אי אפשי בה דבריו קיימים, בטלה היא אינה מתנה לא אמר כלום. וס"ל לר"י דלשון שעבר לא משמע הודאה אלא שאינה רוצה בגוף המתנה, ולכן לא אמר כלום, אך לשון להבא משמע הפקר ולכן דבריו קיימים. ומקשינן בסוגיין מאי לאו דבריו קיימים והדרא למרא, (ובאמת צ"ע מאי ס"ד דבלשון להבא הדרא למרא טפי מלשון לשעבר), ומשני דכל הקודם זכה דהוי הפקר גמור. ובסוגיא בגיטין מקשה דמהא דלשון להבא מהני ולשון לשעבר לא מהני מוכח דלשון בטלה הוא לשון לשעבר, וקשה מגט דהוי לשון להבא. ומשני דתרי לשונות משמע ולישני דמהני ביה קאמר, ולדעת ר"י היינו שלגבי מתנה מפרשים דבריו בלשון שלא תצא ממנו המתנה. ואע"פ שרוצה להחזיר את המתנה מכל מקום אין זה טובתו.

וכפירוש זה צ"ל ברמב"ם פ"ד מזכיה ה"א דפסק שאם אמר הרי היא בטלה לא אמר כלום ולא הדרא למרא, והר"ן הקשה על הרמב"ם דבברייתא מבואר שבטלה היא דבריו קיימים. אמנם לגי' ר"י אתי שפיר.

ד. הר"ן כתב דהגירסאות באמת הפוכות אך הכונה אחת, דבגיטין איירי לענין אם הדרא למרא, ובזה לשון לשעבר דבריו קיימים דהדרא למרא ולשון להבא לא אמר כלום דאינו חוזר לבעלים אלא הוי הפקר. ובסוגיין מיירי לענין אי הוי הפקר ובזה הוי אפכא, דלשון לשעבר לא אמר כלום לעשותו הפקר אלא חוזר לבעלים, ולשון להבא דבריו קיימים והוי הפקר. [ויל"ע לפי"ז מאי ס"ד בסוגיין דדבריו קיימים והדרא למרא, הא זהו הדין ברישא, ועל כרחיך דהוי הפקר].

ובחי' רעק"א שם הקשה דאם כן היכי משני בגיטין שם לישנא דמהני ביה קאמר, הא בין לשון עבר ובין לשון להבא מהני, אלא שלשעבר מהני להחזירו לבעלים ולהבא מהני להפקירו. עיי"ש מש"כ ליישב בדרך פלפול.

**דף כד ע"ב**

**אלמא חולין שנשחטו בעזרה בשריפה וכו'**

סוגיא זו נתבארה לעיל במשנה.

**ואמאי הא הו"ל ידיעה**

קושיית הגמ' צ"ב, שהרי כשנודע שלא חטא אין זה מפקיע למפרע את כשרות הקרבן אלא מכאן ולהבא, דהיינו שלא יוכל להמשיך את עבודות הקרבן. והכא איירי בנזרק הדם והותר הבשר באכילה, ומאי איכפת לן דנודע שלא חטא, הא יש לפנינו בשר כשר שמותר באכילה, ומה שנודע לו שלא חטא אין זה סיבה לפסול את הבשר באכילה. שוב ראיתי שהקשה כן באבי עזרי (פ"ד מפסה"מ הי"ט ד"ה אולם), ותירץ עפ"י הגר"ח דבכל אשם תלוי לפי הצד שלא חטא צריך שיהיה מצורף לעבודות הקרבן גם מה שהספק קיים ועומד בשעת הבאת הקרבן והקרבתו, עיי"ש, וכיון שכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים ס"ד דלא יוכלו לאכול את הבשר בלא שיהא מצורף לזה הספק בשעת אכילה. אך עדיין צ"ב דודאי הבשר נאכל אף באופן שאינו מכפר לבעלים, והרי יש לפנינו בשר כשר שהותר באכילה, ומה יעכב את הכהנים מלאוכלו, וצ"ע.

**אמר רבא אמר קרא והוא לא ידע ונסלח לו והא לא הויא ליה ידיעה בשעת סליחה**

השפת אמת נסתפק בנודע לו לאחר זריקה האם מקטירין את האימורין, דהקטרה היא ג"כ קצת כפרה ולא מצינו הקטרה כשאין בו כפרה, ולא דמי לאכילת בשר דכיון שהותר הבשר לאכילה שפיר נאכל אף כשאינו יכול לכפר, עכת"ד. ונראה מדבריו דהא דמשני והא לא הוי ליה ידיעה בשעת סליחה הכונה דהחיסרון בנודע שלא חטא הוא בכפרה ולא באכילה, ולכן נסתפק האם מקטירין את האימורין בזמן דליכא כפרה. ולכאורה נראה דאין זה הביאור בתירוץ הגמ', אלא עיקר התירוץ הוא שדין "והוא לא ידע" נאמר בשעת זריקה בלבד. ובאמת היה שייך שדין ידיעה יאמר על שעת שחיטה או קבלה, ובכה"ג פשוט שאפשר לזרוק את הדם ולהתכפר גם אחר שנודע, שהרי התנאי של והוא לא ידע נתקיים כבר, אלא שדין ידיעה נאמר בשעת זריקה שהוא עיקר כפרה. ומעתה נראה פשוט דאם בשעת זריקה לא ידע ונתקיים התנאי האמור בתורה "והוא לא ידע" הרי הקרבן כשר ואפשר להקטיר את האימורין וההקטרה תכפר ככל קרבן, כיון שנתקיים התנאי של לא ידע בזריקה, שוב ראיתי שכן נקט בפשיטות באבי עזרי שם.

**אמר רבא ר' יוסי סבר כר"ש דאמר כל העומד ליזרק כזרוק דמי**

הקשה השפת אמת הא ודאי אם נשפך הדם אין לו סליחה ע"י שהיה עומד לזרוק, ואם כן אכתי בשעת סליחה בפועל הו"ל ידיעה ואינו מכפר. ונראה דקושיית השפ"א היא לשיטתו לעיל דתירוץ הגמ' הוא דליכא כפרה בשעת ידיעה, אך לדברינו דעיקר תירוץ הגמ' שהתנאי של והוא לא ידע נאמר רק בשעת עיקר כפרה שפיר י""ל דמחמת הדין שכל העומד ליזרק כזרוק דמי אמרינן שהדין והוא לא ידע נאמר על השעה שראוי לזריקה, כיון שכזרוק דמי, וכיון שנתקיים הדין "והוא לא ידע" בשעה שראוי לזריקה שוב אפשר לזרוק את הדם אף לאחר שנודע ולהתכפר ככל קרבן, ואין צריך שלא ידע בשעת סליחה בפועל.

**אמרי במערבא קסבר ר' יוסי כלי שרת מקדשין את הפסול בתחילה לקרב**

הקשה השפת אמת בשלמא הדם יזרק משום שנתקדש בכלי שרת, אך מדוע הבשר יאכל, הא קידוש כלי שרת מהני רק כדין עלו לא ירדו, ופליגי רש"י ותוס' בזבחים שם האם זה מתיר את האימורין להקטרה, אך הבשר ודאי אסור באכילה כדין כל קרבן פסול, ואינו יוצא ידי חובתו בזריקה זו.

ותירץ השפ"א שמדברי הרמב"ם בפיה"מ ורע"ב נראה דכונת הגמ' רק ליישב את הקושיא איך שייך כאן כל העומד ליזרק הא כיון שנודע שלא חטא הוברר למפרע שלא היה עומד ליזרק, ועל זה משני דמכל מקום היה עומד ליזרק משום שנתקדש בכלי שרת ודינו להזרק מכל מקום, וסגי בזריקת פסולין להחשב עומד ליזרק. ולפי"ז מיושב שפיר, דסוף טעמו של ר' יוסי משום עומד ליזרק, ולכן הבשר נאכל. ומש"כ תוס' ורבנן דאמרי ישפך הדם לא קשיא וכו' היינו דיש להקשות מדוע לרבנן הדם ישפך נימא כלי שרת מקדשין פסולין, אך הא דהבשר ישרף הוא פשוט משום דלית להו כל העומד.

והנה הרמב"ם פ"ג מפסה"מ הי"ט פסק דכלי שרת מקדשין דם הפסול ליקרב, וכתב הכס"מ דמקורו מר' יוסי דמתני' דס"ל כן, ופסק כר' יוסי דנימוקו עמו. ותמה הלח"מ שם דבמתני' פסק הרמב"ם דלא כר' יוסי, עיי"ש. ומעתה קשה סתירה ברמב"ם מדוע כאן פסק דלא כר' יוסי ושם פסק דמקדשין ליקרב. ותירץ הערוך לנר עפ"י מש"כ תוס' שאף רבנן מודו בפסולין בעלמא שהדם יזרק, ושאני הכא דנמצא שהיה חולין ובפסול כה"ג אין מקדשין ליקרב.

ובשפ"א יישב דעת הרמב"ם עפ"י מש"כ לעיל דכלי שרת מקדשין פסולין בפ"ע לא מהני לאכול את הבשר, אלא רק משום דס"ל לר' יוסי כל העומד, והרמב"ם פסק דלא אמרינן כל העומד. (וכבר תירץ כן ברכת הזבח בזבחים שם, וכתב שזה דוחק). ולפי"ז נודע לו אחר שחיטה קודם קבלה, הדם ישפך והבשר ישרף כמש"כ הרמב"ם פ"ד מפסה"מ הי"ט, ואם נודע אחר קבלה, הדם יזרק כדין זריקת פסולין, והבשר ישרף כיון שאין זה זריקה המתרת את הבשר באכילה. משא"כ לפי הערל"נ דתירץ עפ"י התוס' דבפסולין כה"ג אין כלי שרת מקדשין ליקרב, הרי הדם ישפך גם לאחר קבלה בכלי.

אך כתבו הערל"נ והשפת אמת דבגמ' במנחות קב: מייתי מהכא דר' יוסי סובר כר' שמעון דאמרינן כל העומד, ודחינן מידי הוא טעמא, הא אמרי במערבא משמיה דריב"ח היינו טעמא דר' יוסי דקסבר כלי שרת מקדשין את הפסולין לכתחילה ליקרב. ופירש רש"י שם מידי הוא טעמא, וכי טעמא דר' יוסי משום כל העומד ליזרק. ומבואר שלמסקנא אין טעמו משום כל העומד אלא משום שכלי שרת מקדשין פסולין בלבד, ודלא כמשמעות הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב. ומעתה הדרא הקושיא מדוע הבשר יאכל, הא אין זה זריקה המתרת את הבשר באכילה.

ויתכן ליישב עפ"י מש"כ לעיל דעיקר הדין "והוא לא ידע" נאמר בשעת זריקה בלבד, ודלא כהבנת השפ"א, ומתחילה משני שמדין כל העומד סגי בעומד לזריקה בשביל שיתקיים דין זה, ודחינן דהוברר שלא היה עומד לזריקה. והשתא משני אפילו בלא דין כל העומד, דכיון שכלי שרת מקדשין פסולין ליקרב, והיינו דחשיב ליה כעלו לא ירדו, הרי זה נחשב שעבודת הזריקה כבר התחילה בשעת קבלת הדם וכאילו עלו כבר למזבח, (דאל"ה מדוע קבלה בכלי שרת מהני לענין זריקת הדם למזבח), ומחמת כן שפיר חשיב שנתקיים התנאי והוא לא ידע בשעת סליחה, ואפילו נודע אח"כ שפיר יזרוק את הדם ויתכפר לו.

ולפי"ז אפשר דרבנן פליגי וסברי דאע"פ שנתקדש הדם בכלי שרת ליקרב לכתחילה מכל מקום אין זה סיבה שנתקיים הדין והוא לא ידע קודם זריקה בפועל. וקושיית התוס' לרבנן היא מדוע הדם ישפך הא נתקדש בכלי, אך הא דהבשר ישרף לרבנן הוא פשוט. ומעתה לא קשה כלל סתירה ברמב"ם, דרבנן נמי מודו דכלי שרת מקדשין פסולין לקרב, ומכל מקום לא חשיב ידיעה בשעת סליחה רק בשעת כפרה. [ואם נאמר בדעת הרמב"ם דאף אם נודע לאחר שנתקבל הדם בכלי הרי הדם ישפך צ"ל כמש"כ תוס' דבפסולין כה"ג אין מקדשין ליקרב וכמש"כ הערל"נ].

**דף כה ע"א**

**ירידתה לנחל איתן אוסרתה**

בגמ' מבואר ג' מקורות לאיסה"נ דע"ע, במס' קידושין נז. ילפינן מכפרה כתיב בה כקדשים, לעיל ו. ילפינן דאף לאחר עריפה אסורה (ולא שרינן משום אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו) מדכתיב וערפו שם מלמד שטעונה קבורה, ובגמ' להלן יליף תנדר"י דנאסרת מחיים מהיקש מכשיר ממכפר, לרש"י כל שכן דילפינן מכפר ממכפר דהיינו ע"ע משעיר המשתלח, ולתוס' ילפינן ע"ע מצפורי מצורע דאף המשולחת נאסרת והיינו מחיים.

והקשו תוס' בקידושין שם מדוע צריך ב' פסוקים כפרה כקדשים וקרא דוערפו שם. ותירצו דכפרה כקדשים אצטריך לקודם עריפה דומיא דקדשים דאסורים מחיים, וקרא דוערפו שם אצטריך לאחר עריפה דלא נימא נעשית מצותו, וכ"כ תוס' בחולין פב. ד"ה אמר. והקשה מהרש"ל קידושין שם הא מחיים ילפינן כבר מתנדר"י דמקיש מכשיר למכפר, ומדוע אצטריך כפרה כקדשים. ותירץ מהרש"א שם דלפי ר' יוחנן דצפורי מצורע מותרים מחיים ולית ליה תנדר"י ומכל מקום אית ליה כר' ינאי רביה דע"ע אסורה מחיים על כרחיך יליף מכפרה כקדשים. ועי' פנ"י חולין שם שהקשה דר' יוחנן לית ליה דר' ינאי, דהאמר בחולין שם ע"ע אינה משנה, ועל כרחיך ס"ל כרבא. ותירץ הרש"ש עפ"י מש"כ תוס' דקבלה היתה בידם שאינה משנה, והשתא שפיר י"ל דר' יוחנן נמי אית ליה דר' ינאי ומכל מקום קאמר אינה משנה משום שכך קיבל מרבותיו, עיי"ש מש"כ עוד בזה.

ובתו"י יומא ס. (וביתר ביאור בתוס' רא"ש שם) הקשו לרבא דאינה נאסרת מחיים ל"ל קרא וערפו שם לאוסרו בהנאה לאחר עריפה, תיפו"ל מכפרה כקדשים דעל כרחיך אתיא לאחר עריפה דהא מחיים מותרת. ותירצו דרבא לית ליה האי דרשא. והוכיחו כן דהא לרבא לא שייך כלל לומר דע"ע אסורה גם לאחר שנעשית מצותה, דהא כל האיסור הנאה הוא לאחר עריפה, ועל כרחיך דרבא לית ליה האי סוגיא. ועיי"ש מש"כ ליישב דמצד כפרה כתיב בה כקדשים ס"ד דנאסרת רק עד הקבורה אך לאחר הקבורה נעשית מצותה, (דקבורה של ע"ע אינה כדין הנקברין, אלא הוא מצוה בפ"ע לקוברה שם), קמ"ל וערפו שם דלא אמרינן נעשית מצותה ואסורה לעולם.

ולפי מש"כ תוס' היה מקום לומר דלר' המנונא איכא תרי איסה"נ בע"ע, מחיים אסורה מדין כפרה כתיב בה כקדשים, ולאחר עריפה אסורה מדין אחר, והוא איסה"נ שנתחדש לאחר עריפה מקרא דוערפו שם כמו לפי רבא. אך מהא דמייתי מכאן ראיה לדין נעשית מצותו מוכח דנתחדש בקרא וערפו שם שהאיסה"נ הקודם לא פוקע בעריפה.

**אמר רבא מנא אמינא לה וכו'**

עי' שפת אמת שהקשה לדעת רבא מאי קמ"ל מתני' שאם נמצא ההורג קודם עריפה תצא לחולין, הא לא נאסרה מחיים ומה"ת שתאסר בהנאה, והניח בצע"ג. והיה מקום לדחוק ולומר דהא גופא קמ"ל מתני' דאינה נאסרת מחיים. אך צ"ע טובא לשון המשנה שלאחר עריפה אסורה משום שעל הספק באה מתחילה כיפרה ספקה והלכה לה, למה לי להאי טעמא תיפו"ל דלאחר שנאסרה בהנאה הרי זה אסור אף בנמצא ההורג, ואם היתה נאסרת מחיים ונמצא ההורג נמי היה אסור אע"פ שלא שייך האי טעמא דכיפרה ספקה והלכה. ואולי י"ל בדוחק דאצטריך להאי טעמא לומר דתקבר, דמצד מה שחל כבר איסה"נ ואינו פוקע אין צריך קבורה כיון שמעתה אין לזה דין ע"ע, קמ"ל דכיפרה ספקה והלכה לה דכיון שנקבע כבר שזה ע"ע צריך לקוברה כדין ע"ע, ועדיין צ"ע.

[באמת איכא נפק"מ בדין כיפרה ספיקה והלכה לגבי לאסור את הנחל בזריעה ולגבי לטהר את העגלה מטומאת נבלות (מדין עריפתה זוהי שחיטתה), שדינים אלו תלויים באמת שהיא ע"ע, וכיון שבאותה שעה לא נמצא ההורג חשיב שפיר עריפה כדינה לאסור את הנחל ולטהרה מטומאת נבלות, ועיקר הקושיא היא לגבי איסור הנאה דמבואר בגמ' שאף קודם שכיפרה ספיקה אין להתיר איסה"נ אחר שחל כבר]. ולפי ביאורו של העונג יו"ט בסוגיא מיושב שפיר קושיא זו, עי' להלן.

**תוד"ה אמאי, לישני דשחט אמה ואח"כ ערף בתה דעריפתה זוהי שחיטתה**

כלומר, דבמס' יומא סד. מבואר שאם שחט את האם של השעיר ביוה"כ לצורך חולה הרי השעיר נחשב מחוסר זמן ונפסל, ואע"פ שאינו בא לשוחטו אלא לדחותו לצוק מכל מקום דחייתו זוהי שחיטתו, ונקטו תוס' שאם ידחהו לצוק יעבור באיסור או"ב דהוי כשחיטה ממש. ובמס' זבחים ע: אמרינן דעריפת עגלה מטהרת מידי נבלה משום שכפרה כתיב בה כקדשים, ונקטו תוס' דהיינו משום שעריפתו זוהי שחיטתו. והשתא הקשו תוס' דאם כן השוחט את האם ואח"כ ערף בתה לוקה משום או"ב, ומדוע לא משני דשוחט היינו עורף. ותירצו דלשון שוחט לא משמע כן. ובחולין פב. כתבו דזה דוחק, דדלמא תנא שוחט משום פרת חטאת ושור הנסקל, עיי"ש.

ועי' תו"י ותו"ר יומא סד. שדחו תירוץ תוס' כאן, ותירצו דאי מיירי בעריפה אין צריך למיתני ליה התם כלל, דאם שחיטה שא"ר לא שמה שחיטה כל שכן עריפה. ועוד תירצו דמאן דפטר שחיטה שאינה ראויה לא ס"ל הך דדחייתו לצוק זו היא שחיטתו. ודבריהם צ"ע טובא מה השייכות בין ר' שמעון ששחיטה שא"ר לא שמה שחיטה לדחייתו זוהי שחיטתו. [בספר נחל איתן סי' י"ב ס"י אות ב' העתיק תירוצם באופן אחר דמ"ד ע"ע אין נאסרת מחיים לא ס"ל עריפתו זו היא שחיטתו, וביאר שם דרק בשעיר שכבר היה אסור מדין קדשים קודם לדחייתו לצוק שייך לומר זהו שחיטתו].

ובמנ"ח ריש מצוה רצ"ד העיר מדוע כתב הרמב"ם פי"ב משחיטה ה"ו שאם שחט שור הנסקל ועגלה ערופה ופרה אדומה וכו' ובא אחרון ושחט את השני הרי זה לוקה, הא העורף עגלה ערופה נמי לוקה, וכן הדוחה לצוק ואח"כ בא אחרון ושחט את השני לוקה דעריפה ודחיה לצוק הוי כשחיטה, וכמש"כ תוס'. והנה בספר הישר (סי' תרל"ב הובא בספר נחל איתן סי' י"ב סעי' י' אות ב' בתיקון לשון) שאל הר"ר משה מפונטייזא לר"ת ששמע משמו דהא דאמרינן ע"ע אינה משנה הכונה שיש להעמיד את המשנה בעריפה, ומשום דעריפתה זוהי שחיטתה, ומתני' לצדדין קתני טריפה ושור הנסקל בשחיטה ממש וע"ע בעריפה. והשיב ר"ת שאין נראה לומר כן, שדוקא לגבי שעיר אמרינן דחייתו לצוק זוהי שחיטתו לפי שדחיה לצוק הוי כשחיטת עולת קדשים דזהו הכשירו של הקרבן, אך ע"ע הוי לכפרת חטא בעלמא, (ביאר הגרח"ק שם שדוקא בבהמת קדשים אמרינן דכך הוא צורת עבודתו והוי כמליקה, אך ע"ע אינה קדשים). ועוד חילק דבדחיה לצוק איכא גזיה"כ. ולפי"ז מיושב שפיר שיטת הרמב"ם דבעריפת ע"ע אינה לוקה. ולא נתבאר בדברי ר"ת מדוע לגבי לטהר מידי נבלה אמרינן עריפתו זוהי שחיטתו.

ובאבי עזרי פ"ב מאה"ט ה"י תירץ דכל מה שמצינו שדחיה לצוק ועריפה חשיב כשחיטה היינו לגבי ב' דברים, לטהר מידי נבלה ולחושבו מחוסר זמן, אך לא חשיב כשחיטה להתיר באכילה ולא לחייבו משום או"ב. וביאר שם דטומאת נבלות תלויה במתה מאליה, דכל שמתה מאליה או באופן שאין דינה לעשות כן חשיב נבלה לגבי טומאה, אך כאשר הרגה באופן שדינה לעשות כן כמליקה בעוף בפנים או בדחיה לצוק או בעריפת עגלה אין זה מיתה וליכא טומאת נבלות, אך להתירה באכילה בעינן שחיטה חיובית, וכל אלו לא חשיבי שחיטה. והראיה לכך, דמליקת עוף בפנים אסורה לזר באיסור נבלה אע"פ שלגבי טומאה אינה מטמאת אף לזר, ומוכח שלהתיר באכילה בעינן שחיטה ממש. וכן לגבי מחוסר זמן כל מה שמצינו בגמ' דשעיר המשתלח נחשב מחו"ז כיון שדחייתו לצוק זהו שחיטתו לגבי דיני קדשים, (ואכתי צ"ב דכיון שמותר לדחותו לצוק מדוע חשיב מחו"ז). וכתב דאף תוס' מודו לזה במסקנתם, אלא דהקשו מדוע הגמ' לא מתרצת שדחיה לצוק ועריפה חשיבי כשחיטה ממש, אך לפי מה שהסיקו דהגמ' לא תירצה כך משום שלשון המשנה דחוק השתא יש להקשות מדוע באמת המשנה לא נקטה העורף, ומוכח דלמסקנא באמת עריפה לא הוי כשחיטה, ואין בזה משום אותו ואת בנו.

ובירושלמי סוטה פ"ט ה"ו נחלקו בזה אמוראי, דר' ינאי אמר שלפי ר' מאיר ששחיטה שא"ר שמה שחיטה אפי' ערפה חייב, ור"ל אמר אפילו לר' מאיר ערפה פטור. וכן בירושלמי שם ה"ה כתב שאי אפשר להוכיח מר' ינאי שעריפתה מטהרתה מטומאת נבלות דהא ר"ל פליג עליה. ומבואר דפליגי האם אמרינן עריפתו זוהי שחיטתו כדעת תוס' לפנינו, או דלא אמרינן הכי וכדעת ר"ת והרמב"ם.

והנה המנ"ח תק"ל נסתפק האם יש פסול מחוסר זמן בע"ע כמו בשעיר המשתלח, ובספר נחל איתן סי' ח' ס"ה אות א' הוכיח מכל הראשונים שדנו בקושיית הר"ר משה נימא דהשוחט היינו העורף, ומוכח מדבריהם דאין פסול מחו"ז, דאי פסול לא שייך לומר וחכמים מחייבין דהא ערף ע"ע שהיא פסולה מחמת מחו"ז. ועי' הגהות הרד"ל כאן שבאמת כתב ליישב קושיית הר"ר משה דאיכא פסול מחו"ז.

עוד העיר המנ"ח מצוה נ"ב מדוע אמרינן בב"ק סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו מאחר שנסקל אינו יודע שנבלה היא ואסורה באכילה אלא וכו', ומדוע לא נאמר סקילתו זוהי שחיטתו ויהא מותר באכילה. ותירץ האבי עזרי שם ג' תירוצים. א, לפי מש"כ לעיל אף עריפה ודחיה לצוק אינם מתירים באכילה אלא בטומאת נבלות, דלא חשיב שחיטה ממש. (ולפי תירוץ זה אכתי ליכא טומאת נבלות בשור הנסקל). ב, עריפה ודחיה לצוק חשיב קיום דינם והוי כשחיטה ולא כמיתה, אך שור הנסקל המצוה היא להמית את השור ואין זה נחשב לקיום דינם שיחשב כשחיטה אף לענין טומאת נבלות. ג, בגמ' וברמב"ם מבואר דכל מה דאמרינן עריפתו זוהי שחיטתו זה רק משום שכפרה כתיב בה כקדשים, ומבואר שרק בקדשים נתחדש דין זה ואין זה נאמר בכל מקום שזהו קיום דינו. וכן יש ליישב לפי ר"ת בספר הישר דאפילו בע"ע לא אמרינן עריפתו זוהי שחיטתו.

**תוד"ה הא איתסרא, והא אשם ודאי וכו'**

נראה לבאר דבריהם עפ"י מש"כ בריש פירקין בשם האחרונים דאשם ודאי שנודע שלא חטא הוי חולין לכו"ע משום שאין אשם בלא חטא ואין לקרבן על מה לחול, ואין צריך לדין הקדש בטעות. ועל דרך זה הקשו גם הכא דכיון שנמצא ההורג הרי הוברר שאין דינו בעגלה ערופה ולא חל איסה"נ כלל. ותירצו דע"ע דמי לאשם תלוי, שאם יש לפנינו ספק ולא נודע ההורג הרי דינו השתא בעגלה ערופה אף שכלפי שמיא גליא מי ההורג, ושפיר חייל על זה שם ע"ע ונאסרה בהנאה, וכאשר נמצא ההורג הוי פטור מכאן ולהבא ולא נפקע ממנה האיסור הנאה שחל כבר מחיים.

ובמס' חולין פב. הקשו תוס' באופן אחר, מדוע לא נאמר דהוי הקדש בטעות דאדעתא שימצא ההורג לא אקדשוה, וכמו דאמרינן באשם תלוי לר' מאיר שאם נודע שלא חטא קודם שחיטה הוי חולין. [ובע"ע לא שייך לבו נוקפו, דהוי הקדש של ציבור]. ותירצו דסברא דגמרי ומקדשי, דלא מסקי אדעתייהו שימצא ההורג. ובאבי עזרי סוף הל' רוצח תמה על קושייתם, דאיסור הנאה דע"ע אינו חל מחמת קדושת פיו כהקדש, אלא שמעשה ההורדה לנחל איתן אוסרתה בהנאה, וכיון שבאותה שעה לא ידוע ההורג ויש עליה שם ע"ע הרי האיסה"נ חל מאליו ולא שייך בזה טעות.

וכן הקשה בכתבי הגר"ח חולין שם, ותירץ דבגמ' סנהדרין מז: אמרינן דע"ע נאסרת מחיים מדין הזמנה, ופליגי שם אביי ורבא האם אפשר ללמוד מכאן לכל מקום דהזמנה מילתא, והביאור הוא דע"י ההורדה לנחל איתן מייחד את העגלה לע"ע וזהו האוסרה בהנאה כמו המייחד בגד למת. והשתא שפיר שייך לומר אדעתא דהכי לא הורידוה, והיינו דהיחוד לע"ע היה בטעות. והקשה מאי שנא מחליצה מוטעית דאמרינן כל דליתא בשליחות ובתנאי ליתא במקח טעות, ואי אפשר לבטל חליצה שנעשית בטעות. ותירץ דהתם בעי חליצה בכונה דהיינו שידע מה עושה ותו לא, ולכן לא שייך בזה טעות, אך הכא בעינן הורדה ויחוד בדעת, ושפיר שייך בזה טעות, עיי"ש. [ובספר נחל איתן ס"י ס"ג נקט דמהני בע"ע שליחות ובסי"ג ס"ב נקט דמהני הורדה בתנאי אם לא ימצא אחרת נאה הימנה, אך מדברי הגר"ח משמע דלא מהני שליחות, דבעינן זקני העיר דוקא, ורק תנאי מהני כדמוכח בתוס' דיחוד בטעות נעקר למפרע]. ועי' בספר נחל איתן עמ' רמ"ב ובהערות של אביו בעל הקה"י בתחילת הספר.

**סתירה בדברי הרמב"ם בסוגיין**

הרמב"ם פ"י מרוצח ה"ו פסק דע"ע נאסרת משעת ירידתה לנחל איתן, ומכל מקום פסק שם ה"ח לדינא דמתני' שאם נמצא ההורג עד שלא תערף תצא ותרעה בעדר, ואם נמצא אחר שנערפה תקבר במקומה שעל הספק באה וכו'. והקשה בשו"ת הרשב"א ח"ה סי' ט"ז דבגמ' מבואר שלפי ר' המנונא שע"ע נאסרת מחיים כאשר נמצא ההורג לא הותר האיסור, ואיך פסק הרמב"ם שתצא ותרעה בעדר.

ובאמת בירושלמי סוטה פ"ט ה"ו פליג על הסוגיא דידן, דשם איתא עד שהיא בחיים היא קדושה, מתניתא אמרה כן תצא ותרעה בעדר מהו תצא תצא מקדושתה. כלומר, דלשון תצא ותרעה בעדר משמע שמקודם לכן נאסרה וכיון שנמצא ההורג הותר האיסור. ומבואר דהירושלמי נקט שאין זה סתירה, ושפיר יתכן דחל איסור מחיים ומכל מקום הותר דהוי הקדש בטעות. ולפי"ז אתי שפיר שהרמב"ם פסק כהירושלמי ולא חש לסוגיית הגמ' דידן. אך עדיין צ"ב במאי פליגי הבבלי והירושלמי, ומדוע פסק הרמב"ם כהירושלמי ולא כהבבלי.

ותירץ בזכרון שמואל סי' ע' דהנה יש לחקור מדוע חל איסה"נ מחיים, דיש לפרש שהירידה לנחל איתן היא חלק ממעשה העגלה ערופה, וכדכתיב בקרא והורידו וגו', וע"י שנעשה בה מעשה ע"ע חל עליה שם ע"ע, וכמו שלמ"ד עריפתה אוסרתה ע"י העריפה חל עליה שם ע"ע כך למ"ד ירידתה אוסרתה ע"י הירידה חל עליה שם ע"ע וממילא נאסרת בהנאה. ויש לפרש שההורדה לנחל איתן אינה חלק ממעשה הע"ע, ועיקר קיום דינה הוא בעריפה לכו"ע, אלא שבירידה לנחל איתן איכא הזמנה לע"ע, וחל עליה שם ע"ע עכשיו מחמת ההזמנה לעריפה שתעשה בה אח"כ. וכמו שמצינו באיסה"נ של בגד המת דהבגד יכול לקבל שם של בגד המת או ע"י השתמשות בפועל או ע"י הזמנה, והיחוד וההזמנה נותנים לבגד שם של בגד המת. [הקה"י חקר איזה סוג איסה"נ חל בירידה או בעריפה, עי' להלן, והגרש"ר חקר איך זה חל האם ע"י יחוד לע"ע, או ע"י שכבר התחילו בה עבודות דע"ע]. ומעתה יש לפרש דבזה נחלקו הבבלי והירושלמי, שלפי הבבלי האיסה"נ חל מחמת העבודות שנעשו בה ולכן לא שייך בזה הקדש בטעות, שהרי המציאות שהיא ע"ע אוסרתה בהנאה ואין זה שייך לדעת האדם כלל, משא"כ הירושלמי סבר שהאיסה"נ חל מחמת היחוד לע"ע, ובזה שייך שפיר יחוד בטעות כיון שצריך דעת לייחד לע"ע. ומעתה כיון שבסוגיא בסנהדרין מבואר דמהני מצד הזמנה שפיר פסק הרמב"ם כהירושלמי ולא כהבבלי. ועי' עוד בשיעורי ר' שמואל סנהדרין יד. מש"כ בזה.

**תירוצים נוספים על הרמב"ם**

ובאחרונים כתבו תירוצים נוספים על הרמב"ם. א. הכס"מ תירץ דהרמב"ם סובר דאע"פ שנאסרה בהנאה כיון שנמצא ההורג הותר האיסור, דעל דעת כן לא הקדישוה ואיגלאי מילתא דהקדש טעות הוה. ואף שהתוס' כתבו דלא מסקי אדעתייהו שימצא ההורג, הרמב"ם אינו סובר כן. והגמ' נקטה דמתני' מסייעא לרבא לפי מה הבנת המקשה שלאחר שנאסר לא הותר ולא אמרינן הקדש בטעות הוי, אך אליבא דאמת שפיר י"ל שהותר האיסור. ובאבי עזרי שם תמה דרבא הוכיח את שיטתו מכח קושיא זו, ור' המנונא הוצרך לומר תנאי היא, וכן במס' חולין אמרינן מחמת קושיא זו שעגלה ערופה אינה משנה, ולא משמע שכל זה אינו אליבא דאמת.

ב. הערוך לנר כאן וקרן אורה סוטה מז. תירצו דמש"כ הרמב"ם נמצא ההורג עד שלא תערף תצא ותרעה בעדר היינו קודם שנראית לעריפה, ומש"כ נמצא אחר שנערפה תקבר במקומה שעל הספק וכו' היינו אחר עריפה ממש, וקמ"ל דצריכה קבורה, אך אם נמצא ההורג אחר ירידה לנחל איתן קודם שנערפה הרי היא אסורה בהנאה ואין צריכה קבורה. ודבריהם דחוקים טובא בלשון הרמב"ם.

ג. בשו"ת עונג יו"ט סי' ו' כתב ביאור מחודש ונפלא בגמ' ויישב עפי"ז הרבה קושיות בסוגיא, דהנה לעיל כתבנו דיש ב' אופנים לבאר מדוע ע"ע נאסרת מחיים, א, מחמת שהתחילו בה עבודות ע"ע, וכמו שלפי רבא עריפה אוסרת כך לפי ר' המנונא ירידה לנחל איתן אוסרת. ב, מחמת שהזמין וייחד את העגלה לע"ע. וכתב לחדש דלכו"ע מדין הזמנה וייחוד נאסרת מחיים, [הגרש"ר שם הקשה למ"ד הזמנה מילתא מדוע אינה נאסרת קודם ירידתה מדין הזמנה, ובעונג יו"ט שם תירץ דבעי מעשה זוטא כירידה לנחל כדי להחשב הזמנה]. ופליגי ר' המנונא ורבא האם נאסרת מדין עבודות, דלפי ר' המנונא חל בה שם ע"ע מחמת הירידה עצמה, ולפי רבא אין זה עבודה שנותנת שם ע"ע אלא רק מדין הזמנה נאסרת. ונפק"מ שאם נאסרת מדין הזמנה מהני ביטול להזמנה, כגון ששחט את העגלה וכיוצ"ב, עיי"ש שהוכיח דהזמנה לחוד אפשר לבטל, משא"כ אם נאסרת מחמת שהתחילו העבודות אי אפשר לבטל. ובגמ' מקשה על רבא ממתני' דשחיטה שא"ר, דהתם בשעה ששחט את העגלה ביטל את ההזמנה ומכל מקום חשיב ליה שחיטה שא"ר.

ולפי"ז סוגיא דסנהדרין דאביי מוכיח מע"ע שהזמנה מילתא הוא כשיטת רבא כאן דאין נאסרת מחיים, ומכל מקום פשיטא ליה שמדין הזמנה נאסרת עיי"ש טעם הדבר, ומיושב שפיר קושיית תוס' שם מסוגיין דרבא עצמו סובר שע"ע אינה נאסרת מחיים.

ולפי"ז הרמב"ם פסק כרבא דע"ע נאסרת מחיים רק מדין הזמנה, ומהני ביטול להזמנה, וכן אם ייחד בטעות לא הוי הזמנה כלל וכמש"כ לעיל בשם הגרש"ר והגר"ח, ושפיר פסק דאם נמצא ההורג מותרת בהנאה. עיי"ש שיישב עוד קושיות לפי"ז.

ד. באבי עזרי שם תירץ עפ"י הסוגיא בסוטה ו: דפליגי ר' ששת ורבא בסוטה שיש לה עדים במדינת הים שנטמאת האם המים בודקין אותה או לא, ומקשה רבא מהא דתנן ואלו שמנחותיהן נשרפות האומרת טמאה אני לך ושבאו לה עדים שהיא טמאה, ואם נאמר שאין המים בודקין איגלאי מילתא למפרע דכי קדוש מעיקרא בטעות קדוש, ופירש רש"י דהוברר שלא היתה ראויה לכלי שרת ולא קדש כלל. ומשמע שאין זה מצד הקדש בטעות אלא דכיון שאין המים בודקין נמצא שאין למנחה על מה לחול. ומכל מקום מבואר בתוס' שם שאם קרב הקומץ שייך לומר כיפרה ספיקה והלכה, דאף שהוברר למפרע שלא היה ראוי לכלי שרת, כיון שלא ידענו מכך בשעת קמיצה ובאותה שעה היה דינו להביא מנחה זו מחמת חיסרון ידיעה אמרינן כיפרה ספיקה והלכה והמנחה נאכלת. וכן הוא ברמב"ם פ"ד מהל' סוטה הי"ד לפי גירסת מפרשי הירושלמי, עיי"ש.

והנה במס' סוטה מז. תנן עד אחד אומר ראיתי את ההורג וכו', ואמרינן בגמ' הא לא מכחיש ליה ע"א מהימן דכתיב לא נודע מי הכהו הא נודע מי הכהו אפילו אחד בסוף העולם לא היו עורפין. וחידש האבי עזרי דאף לגבי ע"ע פליגי ר' ששת ורבא, שלפי ר' ששת אם יש עד אחד בסוף העולם שיודע מי הכהו אין לזה תורת ע"ע כלל, וכאשר הביאו ע"ע ובא עד אחד ואמר מי הכהו הוברר שמעיקרא לא היה כאן תורת ע"ע ותצא לחולין, ולפי רבא מהני רק בתורת עדות מכאן ולהבא, וקודם שידענו מי הכהו שפיר הוי ע"ע שבאה על הספק כסוטה, ולא שייך בזה הוברר למפרע, דבאותה שעה שלא ידענו מי הכהו דינו להביא ע"ע.

ונמצא דקושיית הגמ' כאן שכאשר נמצא ההורג נשאר האיסור הנאה היינו לפי רבא דלא שייך בזה הוברר למפרע, ואיסור שחל לא פקע (כמו שביארנו לעיל דבע"ע דלא הוי קדושת פה לא שייך הקדש בטעות). אך לר' ששת (וכן נקט הירושלמי) דהוברר למפרע שלא היה כאן תורת ע"ע כלל כיון שנמצא ההורג הותר האיסור משום שהוברר שהכל היה בטעות, (דוגמא לדבר אם הוברר שלא היה כאן מת או שהיה עכו"ם דודאי תצא לחולין). וכיון שפסק הרמב"ם לגבי סוטה כר' ששת והוא הדין לגבי ע"ע שפיר פסק שאם נמצא ההורג תצא לחולין. ומכל מקום אם נמצא אחר שנערפה כפרה ספיקה והלכה ואסור בהנאה כמו שמצינו בסוטה שאף לר' ששת אם באו עדים שנטמאה אחר שקרב הקומץ מנחתה נאכלת.

אך מסברא צ"ב טובא איך יתכן לומר שאף לר' ששת אחר שקרב הקומץ מנחתה נאכלת, הא הוברר שהיה בטעות ולא חלה קדושה כלל. ומש"כ תוס' שם שמנחתה נאכלת י"ל דהיינו לרבא, וכן הוא להדיא בכתבי הגר"ח שם. ועוד י"ל דהתוס' קאי אף לר' ששת אלא שלפי שיטתם שם אף לר' ששת הקדושה חלה וקושיית הגמ' רק משום הקדש בטעות, אך לרש"י דהוברר שלא היתה ראויה לכלי שרת אין בזה סברא כלל. [וברמב"ם צריך לומר דמפרש כתוס' דאף לר' ששת אין זה תנאי במנחה וקושיית הגמ' רק משום הקדש בטעות]. ואם כן שוב קשה מדוע קודם שנערפה תצא לחולין ואחר שנערפה אסורה בהנאה.

ה. הקה"י סוטה סי' ז' ביאר דהנה שיטת תוס' והרמב"ם דקדשים שמתו יצאו מידי מעילה ואף איסור הנאה ליכא, דאיסה"נ דקדשים הוא רק כאשר עומדים להשתמש בהם, (דלא כרש"י דרק מעילה ליכא אך איסה"נ איכא), ולגבי ע"ע יש לחקור האם איסה"נ הוא מטעם קדושה כדמשמע לשון הירושלמי שהובא לעיל עד שהיא בחיים היא קדושה וכו', או שמא הוי איסה"נ בעלמא כערלה וכה"כ, וכן משמע ברש"י קידושין נז. דביאר קושיית הגמ' מאימתי נאסרת הואיל ואין דמיה קדושים לא קדושת מזבח ולא קדושת בדה"ב אלא היא עצמה לעריפה. ומעתה י"ל דבזה פליגי הבבלי והירו', דהבבלי נקט דהוי איסה"נ בעלמא ואף לאחר שנמצא ההורג ואי אפשר להשתמש בה לא פקע האיסור, והירו' נקט דהוי איסור קדשים וכשנמצא ההורג ואי אפשר להשתמש בה הוי כקדשים שמתו דפקע איסה"נ.

אמנם כבר כתב הקה"י להקשות דברמב"ם שם איתא להדיא שאם מתה העגלה או שנשחטה אסורה בהנאה אלמא לא הוי בכלל קדשים שמתו. עיי"ש מש"כ לחלק בין מתה לנמצא ההורג עפ"י התוספתא דאפשר לפדות ע"ע, ומעתה בנשחטה או שמתה אכתי שייך פדיון וישתמש במעות לע"ע, וכיון שיש לה פדיון לא שייך בזה קדשים שמתו, משא"כ בנמצא ההורג אין מה לעשות בכסף הפדיון ולכן הוי כקדשים שמתו דפקע האיסור הנאה.

ו. בספר נחל איתן עמוד רמ"ד יישב דבגמ' בב"ק קי: לגבי נתן את הכסף לאנשי משמר ומת מבואר דשייך הקדש בטעות שאם היה יודע שימות לא היה נותן, ודלא כתירוץ התוס' דלא מסקי אדעתייהו שימצא ההורג, והשתא יל"פ דבזה פליגי הבבלי והירושלמי האם שייך הקדש בטעות בדבר רחוק כזה, ובגמ' בב"ק מבואר כסברת הירושלמי וכן פסק הרמב"ם. ועיי"ש שהביא עוד תירוצים מהאחרונים ז"ל.

**הוזמו העדים לגבי ע"ע**

כתב הרמב"ם פ"י מרוצח ה"ז נמצאו עדיה זוממין הרי זו מותרת בהנאה, כיצד כגון שאמר ע"א אני ראיתי את ההורג ובאו שנים והכחישוהו ואמרו לו לא ראית, והפרישו את העגלה והורידוה לנחל לערפה על פיהם, ואח"כ הוזמו השנים הרי זו מותרת בהנאה. ובכס"מ כתב דמקורו מהסוגיא לעיל כד. מודים חכמים לר' מאיר באשם תלוי שהוזמו עדיו שיצא וירעה בעדר, ויש ללמוד משם לע"ע. ותמהו האחרונים דהרמב"ם פסק כר' יוחנן שאף בהוזמו עדיו ירעה עד שיסתאב ולא יצא לחולין משום דלבו נוקפו. ועי' מנ"ח סי' תק"ל שהאריך בזה. וכתבו שהרמב"ם הוציא דין זה מהתוספתא לפנינו פ"ד ה"ב עגלה ערופה שנמצאו עדיה זוממין מותרת בהנאה. והיה מקום לפרש דאיירי בעדים שהעידו שהמת ישראל והוא מאותה העיר וכדו', וכיון שהוזמו מותרת בהנאה. אך הרמב"ם פירש דאיירי בהיה ע"א שראה את ההורג והעיד לפנינו והוכחש ואח"כ הוזמו העדים, דנמצא שמתחילה היתה ההורדה בטעות.

ומדוייק ברמב"ם שאם הוזמו לאחר עריפה הרי היא אסורה בהנאה, דדין הוזמו העדים כדין נמצא ההורג שמחיים מותרת בהנאה ולאחר עריפה אמרינן כיפרה ספיקה והלכה. והביאור הוא דכמו שבאשם תלוי דהוי קרבן הבא על הספק אם היינו סבורים שהיה ספק הוי קרבן ודאי, ואף שכלפי שמיא גליא שחטא או שלא חטא, כך לגבי ע"ע כיון שהיינו סבורים שלא נודע ההורג יש לזה דין ע"ע בתורת ודאי, ואף שבא לפנינו ע"א שאומר שראה את ההורג, כיון שעפ"י דין באותה שעה לא היה נאמן שפיר יש לזה דין ע"ע בתורת ודאי. אלא שאם הוזמו קודם עריפה הוי הורדה בטעות, דאם היו יודעים שיוזמו העדים לא היו מורידין, משא"כ בהוזמו לאחר עריפה אמרינן כיפרה ספיקה והלכה ואסורה בהנאה בתורת ודאי.

ובספר נחל איתן עמוד רמ"ו הוכיח כן מסוגיית הגמ' לעיל כד., דמקשינן לר' אלעזר דאשם תלוי שהוזמו עדיו תצא לחולין ולא אמרינן לבו נוקפו, דמסתמא איירי במתני' בהוזמו עדיו דומיא דשור הנסקל, עיי"ש, ודיוק זה יש לדייק גם בע"ע דמסתמא סיפא נמי איירי בהכי, ומכל מקום קתני דאם הוזמו קודם עריפה תצא לחולין ואם הוזמו אחר עריפה כיפרה ספיקה והלכה.

אך הקרן אורה סוטה מז: (בסוף דבריו) נקט שאם הוזמו העדים לאחר עריפה מותרת בהנאה, דהא קיי"ל שע"א נאמן בע"ע לומר ראיתי את ההורג לפי שנאמר לא נודע מי הכהו, וכיון שיש אחד שיודע מי הכהו אין מביאין ע"ע, וכאשר נודע לנו אח"כ שיש ע"א בסוף העולם שידע מי הכהו אע"פ שלא בא לפנינו אין לזה דין ע"ע, וכל מה דקתני במתני' שאם נמצא ההורג כיפרה ספיקה והלכה היינו באופן שנודע מעצמו, כגון שהודה או שחקרו וביררו, אך אם אחד בסוף העולם ראה את ההורג אין לזה דין ע"ע כלל. וכן פשוט שאם הוברר לאחר עריפה שהיה מת גוי וכדו' דאין לזה דין ע"ע כלל. וכן הביא בספר נחל איתן שם בשם ערוך השולחן, עיי"ש. ובדעת הרמב"ם צ"ל דהא דנתחדש בקרא שאם נודע מי הכהו אין מביאין ע"ע היינו דוקא כאשר בא לפנינו והעיד קודם לכן שיודע מי הכהו, אך מה שיש אחד בסוף העולם שיודע מי הכהו אינו מגרע כלל, וכיון שלפנינו היה ספק שפיר אמרינן כיפרה ספיקה והלכה.

**סוגיית אשם חסידים**

מבואר במשנה ג' שיטות בדין אשם תלוי, לדעת חכמים ילפינן מגז"ש שאשם תלוי בא רק על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, דהיינו שאם נודע לו שספק חטא הרי הוא חייב להביא אשם תלוי. לדעת ר' אליעזר ובבא בן בוטא (לפי רצונו להביא אף במוצאי יוה"כ) אשם תלוי בא בנדבה גמורה בלא שום חשש חטא. ולדעת האמרו לו אשם תלוי אינו בא בנדבה אלא על ספק חטא, אך יש ב' אופנים להביאו, היכא דספק חטא בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, והיכא דחטא בלאו בעלמא.

ויש ד' הבדלים ביניהם, א, בספק חטא בדבר שזדונו כרת איכא חובה להביאו, ובלאו בעלמא הוי רשות. ב, בדבר שזדונו כרת צריך להביא קרבן על כל חטא בפ"ע, ואינו יוצא בקרבן אחד כמה ספק עבירות, משא"כ בלאו בעלמא סגי בקרבן אחד לכל העבירות. ויש להוכיח כן דהא בכל יום יכול להביא רק קרבן אחד. ואין לומר שבמשך יום אחד יש ספק שמא עבר על לאו אחד ולא יותר, דאם כן ביום ראשון יוכל להביא שני אשם תלוי, שהרי בשבת לא הביא קרבן ויש לפניו ב' ימים שיכול להביא עליהם א"ת. ועל כרחיך צ"ל דסגי בקרבן אחד לכל הלאוין. ואע"פ שלענין חיובא בזדונו כרת ושגגתו חטאת בעינן על כל חטא וחטא קרבן בפ"ע, התם ילפינן מגז"ש דכל דבר המחלק לחטאת מחלק לאשם תלוי, אך לענין רשות סגי בקרבן אחד. ג, בדבר שזדונו כרת צריך להביאו רק כאשר אקבע איסורא, ובעינן ידיעת ספק, משא"כ בלאו בעלמא לא רק שיכול להביאו בלא אקבע איסורא, אלא יכול להביאו אף כשאין לו סיבה להסתפק כלל, וסגי בחשש בעלמא. ומטעם זה יכול להביא כל יום שמא חטא, אף שאין דבר מסויים שגורם לו להסתפק שמא חטא. ד, לדעת תוס' בדבר שזדונו כרת חייב רק בספק חטא, משא"כ בלאו בעלמא יכול להביאו אף בודאי אכל נבלה ומתכפר בזה, וכפי שיבואר בהמשך הסוגיא.

ויל"ע לפי האמרו לו מדוע לא יוכל להביא למחרת יוה"כ שמא חטא באותו יום, וכן מדוע לא יוכל להביא ב' קרבנות ביום אחד שמא חטא שוב. וביארו הרש"ש וערוך לנר דליכא ספק של לבו נוקפו אלא כשעבר יום שלם, וכיון שיוה"כ מכפר עד סוף היום, ואשם תלוי קרב קודם תמיד של ביה"ע, נמצא שלא עבר יום שלם, ובלא לבו נוקפו של יום שלם ליכא דררא דחטא שיוכל להביא אשם תלוי.

ובערוך לנר ביאר דקדוק המשנה ר' אליעזר אומר מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום ובכל עת שירצה, דבא לחלוק על האמרו לו בתרתי, חדא דיכול להביא בכל יום ואפילו במוצאי יוה"כ, ועוד דיכול להביא בכל עת שירצה ואפילו כמה פעמים ביום, כיון דהוי נדבה. משא"כ לפי האמרו לו דבעינן דררא דחטא ולבו נוקפו אינו יכול להביא בכל עת אלא פעם אחת ביום, ולא בכל יום דבמוצאי יוה"כ אינו יכול להביא.

**הוא היה נקרא אשם חסידים**

יש לפרש דנקרא כן משום שנדבה נקראת חסידות, שהוא מביא יותר מחיובו. אך יותר נראה לפרש דאף החסידים שמביאים אשם תלוי אינו בתורת נדבה, דבשביל נדבה איכא קרבן עולה או שלמים, אלא עיקר המטרה של הבאת קרבן זה הוא לכפרה שמא חטא, ואף שגדר הקרבן הוא קרבן נדבה מכל מקום המטרה של הבאתו הוא לכפרה וכפי שיבואר להלן. ולכן נקרא אשם חסידים, דהם חוששים לעולם שמא חטאו.

ויל"ע לדעת האמרו לו דאין זה קרבן נדבה, אלא שאפשר להביאו על חשש קל שמא חטא, האם בעינן שיהא באמת לבו נוקפו שמא חטא, אך מי שאינו בדרגה זו ואינו חושש שמא חטא אינו יכול להביא קרבן זה אע"פ שבאמת יש אפשרות שחטא, ואף לפי האמרו לו אשם זה נקרא אשם חסידים. או שמא סגי בעצם המציאות שיתכן שחטא, ואין צריך שיהא לבו נוקפו באמת, ומכל מקום נקרא אשם חסידים לפי שהם בדרך כלל חוששים לזה ומביאים, אך אין זה תנאי בעצם הבאתו.

**מ"ט דר"א אי ס"ד חובה היא לכי מתיידע וכו'**

מלשון הגמ' היה נראה שלפי ר"א אין חובה להביא אשם תלוי אף בדבר שזדונו כרת. אך האחרונים ביארו שאין זה כונת הגמ', דודאי אף לר' אליעזר באופן שנודע לו שספק חטא בדבר שזדונו כרת חייב להביא אשם תלוי, אלא שמהות הקרבן הוא קרבן נדבה, וגדר הדבר הוא שהתורה חייבה בספק כרת להביא קרבן נדבה. והוכיח כן, דאם מהות הקרבן הוא קרבן חובה ככל חטאת ואשם מדוע אינו מכפר לגמרי, והיכן מצינו קרבן חובה שמועיל רק להגן מהיסורים ואינו מכפר לגמרי. ועל כרחיך דהקרבן במהותו הוא קרבן נדבה כעולה ושלמים, אלא שבאופן מסויים התורה חייבתו להביא קרבן זה, ולכן הוא רק מגן ואינו מכפר. ואף חכמים היו סוברים כן, אלא שיש להם הכרח דהקרבן במהותו הוא קרבן חובה, מדכתבה התורה קרבן זה באופן של חיוב. והנה הערל"נ לעיל יח. צידד שלפי ר' אליעזר לעולם הוי נדבה, ואף בדבר שזדונו כרת ליכא חיוב להביאו, ויישב בזה קושיית תוס' שם, וכן נקט בהגהות יעב"ץ שם בפשיטות, אך הערל"נ בסוגיין ושאר אחרונים לא נקטו כן, וכפי שנתבאר.

ומעתה בין לר"א ובין לחכמים אשם תלוי מגן מיסורים ואינו מכפר כפרה גמורה, אלא פליגי האם נלמד מזה דהקרבן במהותו הוא קרבן נדבה ואפשר להביאו בלא ספק חטא. ובנידון זה סוברים האמרו לו כשיטת חכמים דאין זה במהותו קרבן נדבה, אלא דיש להם ילפותא שיש לקרבן זה תורת הבאה של רשות על כל לאו.

בתבואת שור סי' ה' כתב שלפי ר' אליעזר שקרבן אשם תלוי בא בנדבה צריך להביא נסכים, כדין כל קרבן נדבה, ולפי האמרו לו שאינו בא בנדבה אלא בספק חטא אין צריך נסכים כדין כל קרבן שעיקרו בא לכפרה, ואף באופן שמביאו בתורת רשות כגון בספק אכל נבלה מכל מקום כיון שמביאו לכפרה אין מביא נסכים. ומחמת כן כתב שהמשנה במנחות צ: דחטאת ואשם אין מביא נסכים ואיירי אף באשם תלוי לא אתיא כר' אליעזר. ובמשכנות יעקב או"ח סי' א' הקשה עליו מהגמ' לעיל יח: דלפי ר' אליעזר יכול להביא אשם תלוי בתנאי שאם אכל חלב יהא לכפרה ואם לא יהא לנדבה, והא איכא נפק"מ לענין נסכים, דאם אכל חלב ומביאו לכפרה אין מביא נסכים ואם לא אכל ומביאו לנדבה מביא נסכים. ועי' בהגהות בן אריה שם דתירץ דיכול להביא מנחת נסכים בתנאי, עיי"ש. ונראה ליישב שיטת התבואת שור עפ"י מה שנתבאר לעיל דלר' אליעזר גדר קרבן אשם תלוי הוא שהתורה חייבה להביא קרבן נדבה, ואף כשמביאו מחמת חובה כגון בספק אכל חלב מכל מקום מהות הקרבן הוא קרבן נדבה, משא"כ לפי האמרו לו הקרבן במהותו הוא קרבן חובה, ואף כשמביאו בתורת רשות כגון שספק אכל נבלה או כשמביא בכל יום שמא חטא מכל מקום הקרבן במהותו הוא קרבן חובה כיון שבא לכפרה. והקובע לענין נסכים אינו חובה ורשות אלא סוג קרבן של חובה ונדבה, ואשם תלוי לר' אליעזר נחשב לקרבן נדבה בכל גוונא, ולכן לעולם בעי נסכים, משא"כ לפי האמרו לו הרי זה נחשב לקרבן חובה בכל גוונא ולעולם לא בעי נסכים.

**דף כה ע"ב**

**אשם תלוי בא על הנבלה**

הקשו ערל"נ ועולת שלמה הא לפי האמרו לו יכול להביא כל יום משום שלבו נוקפו שמא עבר על חטא, ומה נפק"מ בהא דאשם תלוי בא על הנבלה. ותירצו דאם כבר הביא באותו יום אשם תלוי אינו יכול להביא שוב מחמת לבו נוקפו, וכמש"כ לעיל במתני' דלבו נוקפו איכא רק ביום שלם, וקמ"ל שאם נודע לו שחטא בנבלה יכול להביא עוד אשם תלוי. וכן פי' הערוך לנר בגמ' לעיל יח. דלפי האמרו לו יכול להביא אשם תלוי על ספק חלב אפילו בחתיכה אחת, דהנפק"מ בזה אם כבר הביא באותו יום ונודע לו שאכל חלב יכול להביא עוד אשם תלוי.

בתוס' מבואר שלפי האמרו לו אין אשם תלוי מכפר על עשה אלא על לאו כנבלה, כיון שהמקור לתורת הבאה של רשות הוא מקרא אשר לא תעשינה דמשמע לאו. והקשו האחרונים דרש"י במתני' כתב דאיכא למיחש שמא חטא שום עון או לאו, ומשמע שום עון שאינו לאו דהיינו עשה. ויותר מפורש כתב לעיל כד: דקצת איסורא בעי אי עשה אי לאו אי כרת. ובעולת שלמה כתב דכונתו ללאו הבא מכלל עשה, אך הערל"נ כתב דכיון שדינו כעשה נראה דאינו יכול להביא אשם תלוי לפי האמרו לו, אלא על לאו ממש כנבלה, וצ"ע.

**ואי ר' אליעזר בנדבה נמי אתי**

נראה לומר דעיקר חידושו של ר' חייא דאשם תלוי בא על לאו כנבלה שייך אף לר' אליעזר לענין כפרה, דכאשר יביא אשם תלוי בתורת נדבה יכפר לו על לאו ולא על עשה, אלא דלשונו "אשם תלוי בא על הנבלה" משמע שאי אפשר להביאו בלא ספק נבלה, ולכן פריך בנדבה נמי אתי. אך אפשר שלפי ר"א כיון דלא יליף מאשר לא תעשינה באמת אשם תלוי יכפר גם על עשה, וצ"ע.

וכן יל"ע לדעת רש"י דלפי האמרו לו אשם תלוי מכפר רק על ספק חטא ולא על ודאי חטא, וכפי שיבואר להלן, האם גם לר' אליעזר כשמביאו בתורת נדבה לא יתכפר לו אלא ספק חטאים ולא ודאי חטאים.

**תוד"ה אשם, אלא נראה דלא ידע דקרא לענין חובה**

ביאר העולת שלמה בדעת תוס' שלפי האמרו לו הפסוק מתחלק לשנים, רישא דקרא "אשר לא תעשינה" דמשמע שאשם תלוי בא על כל הלאוין איירי בין בידע שחטא ובין בלא ידע שחטא, וסיפא דקרא "והוא לא ידע" דמבואר שהקרבן בא רק על ספק חטא איירי בדבר שזדונו כרת ולענין חובה וכדילפינן מגז"ש. ועל כרחיך דרישא איירי לענין רשות וסיפא לענין חובה, דאל"ה לעולם יתחייב אף בנודע מצד רישא דקרא. ולפי"ז אם הביא אשם תלוי ועבר באותו יום על ודאי לאו הרי הוא יכול להביא עוד אשם תלוי, דבתורת רשות הרי זה מכפר גם על ודאי לאו. [ויל"ע האם מכפר אף על מזיד ועשה תשובה, או שמא רק על שוגג].

אך רש"י חולק על תוס' בתרתי, א, בד"ה בא על הנבלה כתב רש"י כלומר על ספק איסור לאו. ומבואר דאינו בא על ודאי לאו, וכן כתב בד"ה ודלא כר"א. [ומסתבר שלדעת רש"י אם הביא על ספק לאו ומלבד זה עבר גם על ודאי לאו, לא יתכפר לו הלאו שעבר בודאי, דכל ענין קרבן אשם תלוי בין להבאה בין לכפרה הוא על ספק חטא]. ב, בד"ה דכתיב כתב רש"י אלא במידי דלאו דהיינו שלא תעשינה חייב, ונקט הערל"נ בדעתו דאיכא חובה להביאו, ולא כתוס' דהוי רשות. ומה שהקשו תוס' איך יתכן דבספק לאו חייב להביא קרבן ובודאי עבר על לאו אינו חייב להביא קרבן, תירץ הערל"נ דמצינו שספק חטא חמור מודאי, דעל ודאי חטא צריך להביא חטאת בת דנקא ובספק חטא צריך להביא אשם תלוי שהוא ב' סלעים. והנה פשוט שאף לפי הערל"נ יש חילוק בין החיוב בספק כרת לחיוב בספק לאו, דבספק כרת חייב להביא קרבן על כל חטא בפ"ע, ובספק לאו יכול להביא קרבן אחד כל כל ספק לאוין שעבר. (ואפשר דחיוב זה הוא אף באופן שלא איקבע איסורא, וצ"ע). ולפי"ז איכא ג' דינים באשם תלוי, היכא דעבר על ספק כרת חייב להביא קרבן על כל חטא בפ"ע, היכא דעבר על ספק לאו חייב להביא קרבן, ומתכפר לו כל ספק לאוין, והיכא דחושש שמא עבר על לאו הוי רשות.

ויותר נראה בדעת רש"י דמש"כ חייב אין הכונה חיוב גמור כספק אכל חלב, אלא כמש"כ רש"י לעיל יח. דכיון שיש אפשרות להביא אשם תלוי ויודע שיתכן שחטא הרי הוא צריך להביא כדי להתכפר, והוי עיצה טובה כדי להגן עליו מהיסורים. ולפי"ז יש רק ב' דרגות, דבספק כרת איכא חיוב גמור וחייב על כל חטא בפ"ע, ובספק לאו איכא רשות אלא דכאשר נודע לו שספק חטא אומרים לו להביא כדי להתכפר.

**ביאור הסוגיא לעיל יח.**

לעיל יח. אמר רב חתיכה ספק חלב ספק שומן ואכלה באנו למחלוקת ר"א וחכמים, ומקשינן לר"א מאי איריא אכלה אפילו לא אכלה נמי דהא אשם תלוי בא בנדבה. ומשני דאתיא כאמרו לו דאינו בא בנדבה. והקשו תוס' שם מאי פריך מאי אריא אכלה וכו' הא נפק"מ לענין חובה, דאם אכל ספק חלב חייב להביא אשם תלוי. ותירצו דעל כרחיך רב לא איירי לענין חובה, דמנ"ל שלפי ר"א יתחייב להביא אשם תלוי אפילו בחתיכה אחת, אלא ודאי אתא רב לומר שלפי ר"א רשאי להביא אשם תלוי על חתיכה אחת של ספק חלב. [ונראה להוסיף, דס"ד שכאשר מביא אשם תלוי בתורת נדבה או בתורת רשות אין זה מכפר אלא על לאוין ולא על חייבי כריתות, קמ"ל רב דכיון שמצינו שמביא אשם תלוי בתורת חובה לכפר על ספק כרת, מסתבר דגם כאשר מביאו בתורת נדבה או רשות הרי זה מכפר על ספק כרת של חתיכה אחת]. ועל זה פריך שפיר מאי איריא אכלה אפילו לא אכל כלל רשאי להביא אשם תלוי, דהא אשם תלוי בא בנדבה. ומשני דאתיא כאמרו לו דבלא אכלה אינו רשאי להביא, ונפק"מ באופן שהביא כבר באותו יום או במוצאי יוה"כ, וכאשר אכל ספק חלב בחתיכה אחת, אף דליכא חיוב להביא אשם תלוי מכל מקום בתורת רשות יכול להביא.

ורש"י שם כתב: אף על גב דאמרי לעיל פטור דבעינן שתי חתיכות, לאו דברי הכל אמרי, דהא ר' אליעזר מחייב, כיון דאמר דמתנדב אדם כו' וליכא למימר חולין לעזרה מייתי, הכא ודאי מיחייב הואיל ובא לידי ספק, עכ"ל. ומבואר דרב אתא לומר שלפי ר"א חייב להביא אשם תלוי בחתיכה אחת, וכפי שביארנו לעיל דכיון שיכול להביא בתורת נדבה ויודע שספק חטא אומרים לו להביא כדי להתכפר. ומסיק דרב קאי לשיטת האמרו לו ובמוצאי יוה"כ כנ"ל, דבלא אכלה אינו יכול להביא אשם תלוי ובאכל חתיכה אחת חייב להביא כדי להתכפר. ואזלי רש"י ותוס' לטעמייהו בסוגיין האם באופן שיודע שספק חטא ויכול להביא בתורת נדבה הרי הוא חייב להביא כדי להתכפר או לא.

אך לדעת רש"י הדרא קושיית תוס' לדוכתא מאי פריך מאי איריא אכלה אפילו לא אכלה נמי הא נפק"מ לענין חובה, דאם אכל חתיכה אחת אומרים לו להביא כדי להתכפר.

ומדברי השפ"א ועולת שלמה שם מבואר ביאור מחודש בגמ', דהנה לפי האמרו לו אשם תלוי הוי קרבן שבא לכפרה, אלא שיש חילוק בדבר, דבספק כרת צריך להביא על כל חטא בפ"ע ובספק לאו רשאי להביא קרבן אחד לכולם, ומכל מקום גידרן שוה דעיקר הקרבן בא לכפרה. והשתא הוכיח רב מהא דיכול להביא אשם תלוי כל יום שמא חטא, ואע"פ דלא אקבע איסורא, שאף לגבי החיוב בספק כרת אין צריך ב' חתיכות, דאם היה תנאי של ב' חתיכות לגבי החיוב בספק כרת הוא הדין לגבי הרשות בספק לאו היה צריך ספק מבוסס של אקבע איסורא כיון שגידרן שוה, ולא היה יכול להביא בכל יום. וכל זה שייך לפי האמרו לו, אך לפי ר' אליעזר דאשם תלוי הוי קרבן נדבה אי אפשר להוכיח מחיוב אשם תלוי בספק כרת לרשות על ספק לאו. וכונת הגמ' להקשות מאי איריא אכלה אפילו לא אכלה נמי, דהא מביאו בתורת נדבה, ואם כן אי אפשר להוכיח מכאן לספק כרת.

והנה נראה פשוט דכאשר מביא אשם תלוי על ספק כרת בלא איקבע איסורא, כיון דמביאו בתורת רשות כמש"כ תוס', (וכן לפי מש"כ בדעת רש"י דהוי עיצה טובה), אינו צריך להביא על כל ספק כרת קרבן בפ"ע, שהרי עיקר הבאתו היא מפרשת אשם תלוי דרשות ולא מפרשת אשם תלוי דחובה, ובזה סגי בקרבן אחד לכל העבירות. וכן נראה פשוט דכאשר מביא אשם תלוי בכל יום או כשיודע שעבר על ספק לאו, הרי זה מכפר לו גם על חתיכה אחת דספק כרת, דכיון שאינו יכול להביא בתורת חובה הרי זה מתכפר לו בתורת רשות כמו בספק לאו. מיהו יל"ע בעבר על ספק חלב באקבע איסורא ועדיין לא נודע לו, האם בנתיים עד שיודע לו מתכפר בקרבן רשות כמו בלא אקבע איסורא, וכאשר יודע לו שספק חטא דחל חיוב אשם תלוי בתורת ודאי מתעורר הצורך בכפרה וחייב להביא אשם תלוי בפ"ע, או שמא כל ספק כרת דאקבע איסורא לא מתכפר באשם תלוי דרשות כלל, כיון שיכול לבוא לידי חיוב.

**מחלוקת ראשונים האם הלכה כר' אליעזר**

במס' חולין מא: תנן דהשוחט חולין לשם אשם תלוי שחיטתו פסולה, דחיישינן שמא הקדישו השתא והו"ל שחוטי חוץ. ומקשינן אשם תלוי בר נידר ונידב הוא (בלא חטא ידוע). ומשני הא מני ר' אליעזר היא דאמר מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום. ופירש רש"י שבכל יום הוא עומד בספק חטא ולבו נוקפו שמא חטא וכו', ואנן סהדי דכל יומא בספק חטא קאי, עכ"ל. ומבואר דפירש את המשנה שם כהאמרו לו דבעינן ספק חטא, ומכל מקום יש לחוש שמא הקדישו לשם אשם תלוי שהרי יכול להביאו בכל יום מחמת הספק שמא חטא. והרא"ש שם העתיק את המשנה בסתמא, ומבואר דפסק כר' אליעזר שאשם תלוי בא בנדבה, ולכן השוחט לשם אשם תלוי שחיטתו פסולה. וכן הרשב"א בתורת הבית ורבינו ירוחם העתיקו את המשנה, ומבואר דס"ל כדעת הרא"ש דקיי"ל כר"א.

ובמס' נדרים ו. איתא האומר הרי זו חטאת הרי זו אשם אע"פ שהוא חייב חטאת ואשם לא אמר כלום, עד שיאמר הרי זה לחטאתי ולאשמי, לפי שאין אדם מתנדב אשם. וכתב הרא"ש שם דמיירי בפירש לשם אשם ודאי, דאילו אשם סתם נידר ונידב הוא, דתנן בשלהי כריתות ר"א אומר מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום, ותנן בפ"ב דחולין השוחט לשם אשם ודאי שחיטתו כשרה לשם אשם תלוי שחיטתו פסולה, (וכתב שם דאשם סתם היינו אשם תלוי עיי"ש). ומשמע מדבריו שפסק כר"א ולא כהאמרו לו, ואפילו בנדבה ממש מהני, דהא לפי האמרו לו כיון שהקרבן בא על חטא צריך לפרש ולומר הרי זה לאשמי.

אך הרמב"ם בהל' שגגות פ"ח ה"א פסק כחכמים. וכן לגבי שוחט חולין לשם אשם תלוי פסק בפ"ב מהל' שחיטה הי"ח ששחיטתו כשרה, דהא לדעת חכמים אינו דבר הנידר ונידב. וכן נחלקו בזה הפוסקים, דהטור פסק ששחיטתו פסולה כהרא"ש, ושו"ע יו"ד סי' ה' פסק ששחיטתו כשרה כהרמב"ם, והרמ"א כתב דיש פוסלין באשם תלוי, ויש להחמיר. ונקטו ערוך לנר כאן ופלתי וישועות יעקב יו"ד שם דכיון שרש"י פירש את המשנה בחולין כהאמרו לו הרי דהטור פסק כהאמרו לו ולא כר"א עצמו, ולכן דנו שאם שחט בי"א תשרי לשם אשם תלוי שחיטתו כשרה, עי' להלן. אמנם לפי הרא"ש בנדרים אפשר דהטור פסק כר"א, ולכן כתב בסתמא דלעולם שחיטתו פסולה ואף למחרת יוה"כ.

ובעיקר מה שפירש רש"י את המשנה בחולין כהאמרו לו ולא כר' אליעזר עצמו, ביאר הערוך לנר דרש"י לא רצה להעמיד כר"א דאפילו בתורת נדבה גמורה מצי לאתויי לפי שר"א שמותי הוא. והתבואת שור יו"ד סי' ה' כתב דאיכא סתם משנה במנחות צ: דאשם תלוי אין מביא נסכים, ועל כרחיך אתיא כרבנן או כאמרו לו, שהרי לר' אליעזר אשם תלוי בא בנדבה וחייב בנסכים, וכדי שלא יהיה סתירה בין סתם משנה דחולין לסתם משנה דמנחות פי' דאתיא כאמרו לו.

כתב הערל"נ דהשוחט בי"א תשרי לשם אשם תלוי אף לדעת הטור שחיטתו כשרה, שהרי לפי האמרו לו אי אפשר להביא אשם תלוי למחרת יוה"כ, דעדיין אין לבו נוקפו. ובפלתי סי' ה' סק"ג כתב דאף דאין מקריבין אשם תלוי בי"א תשרי מכל מקום היה יכול להקדישו היום על מנת להקריבו ביום מחר והלאה, ואם כן הוא דבר הנידב. וכעין זה כתב הערוך לנר לעיל כד: לגבי נודע שלא חטא, שלפי האמרו לו לא אמרינן תצא לחולין לפי שאם לא בא על חטא זה בא על חטא אחר, והקשה הערל"נ הא לפי האמרו לו אשם תלוי אינו בא בנדבה, ובעינן דררא דחטא וליכא. ותירץ דמכל מקום יוכל להשאיר את הקרבן דודאי בקרוב יבוא לידי ספק חטא שיוכל להביא עליו אשם תלוי, עיי"ש. ודבריהם תמוהים, דכשם שאי אפשר להקדיש קרבן לשם חטאת שמא יחטא מחר, ולפי חכמים אי אפשר להקדיש קרבן לשם אשם תלוי שמא יודע לו מחר שספק חטא, כך לפי האמרו לו אי אפשר להקדיש קרבן אשם תלוי על מנת להביאו מחר, שהרי לבו נוקפו של יום שלם הוא הספק חטא שאפשר להביא עליו את הקרבן, וכל עוד שלא הגיע המציאות שלבו נוקפו הוי כלפני החטא שלא נתפס בזה הקדש כלל, ואף שיודע ברור שמחר יהא לספק חטא ויוכל להביא אשם תלוי מכל מקום עכשיו הוא קודם החטא, ואיך אפשר להקדישו לשם כך, וצע"ג.

**נפק"מ נוספת להלכה בפלוגתתם**

כתב הטור או"ח סי' א' דאחר אמירת אשם תלוי יאמר יהי רצון, ופי' הבית יוסף דאע"פ שלא נודע לו שחטא בספק כרת יכול להביא אשם תלוי משום שלר"א אשם תלוי בא בנדבה. והקשה הפלתי שם דלפי"ז בי"א תשרי אין לומר יהי רצון, דהא באותו יום אינו מביא אשם תלוי. (עי' שו"ת שב יעקב ח"א סי' ב' שנקט כן להלכה, שבי"א תשרי לא יאמר יהי רצון). ולפי מה שצידדנו לעיל דהרא"ש פסק כר"א עצמו שאשם תלוי בא בנדבה ממש ניחא.

ובשו"ע כתב דלא יאמר יהי רצון אלא אחר עולה ושלמים ומנחה, אך אחר אשם תלוי לא יאמר, וכתב הש"ך דפליגי הטור ושו"ע לשיטתם האם קיי"ל כר"א או כחכמים. והרמ"א שהחמיר בשחיטה ולא השיג על השו"ע שיאמר יה"ר גם לאחר אשם תלוי, משום דאזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, ולפי חכמים אסור לומר יה"ר אחר אשם תלוי דהו"ל חולין בעזרה. ומבואר מדבריו שהטור פסק כר"א בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ורק הרמ"א נקט דהוי ספק, וכ"כ הפרישה יו"ד שם. אך התבואות שור ופמ"ג יו"ד שם נקטו דאף הטור פסק כן רק מכח ספק.

ודע, שלפי הטור באמירת פרשת אשם תלוי מתכפר על לאוין, ולפי רש"י אפשר דאף על עשה כמש"כ לעיל. ומאידך, לדעת רש"י מתכפר רק על ספק חטא, ולדעת תוס' אף על ודאי חטא.

**אמר ר' יוסף ה"ק ה' אשמות מכפרין כפרה גמורה ואשם תלוי אין מכפר כפרה גמורה**

הרמב"ם פ"ח משגגות ה"א כתב וזה הוא הנקרא אשם תלוי, מפני שהוא מכפר על הספק ותולה לו עד שיודע לו בודאי שחטא בשגגה ויקריב חטאתו, עכ"ל. ומשמע שלשון "תלוי" הוא מצב אמצעי שהוא צריך כפרה על הספק אך אינו מכפר לו לגמרי על הודאי. וכן הוא כל לשון תליה שבתורה ובלשון חכמים, כמו תולין לא אוכלין ולא שורפין שהוא מצב אמצעי, וכן תלוי ועומד, שהוא ממתין לדעת מה יהיה בסוף והרי הוא עכשיו במצב אמצעי, וכן תלוי על העץ אינו בארץ ולא בשמים. ולפי"ז לדעת האמרו לו דאשם תלוי בא על הנבלה, הא דקרי ליה אשם תלוי משום שזהו שם הקרבן, ועיקרו בא על ספק כרת ושם הקרבן הוא תלוי, שאינו מכפר כפרה גמורה, אך בנבלה אין זה מצב אמצעי, שהרי אפילו יודע לו שחטא אינו צריך להביא קרבן אחר, וזהו סוף דינו. ואפשר שזהו כונת ר' יוסף כאן דה' אשמות מכפרין כפרה גמורה שהוא סוף דינם, משא"כ אשם תלוי אין זה סוף דינו אלא מצב אמצעי.

אך החינוך מצוה קכ"ח כתב ומלת "תלוי" נאמרה על כל דבר שראוי לבוא אחריו ענין שיגלה בו מה שלא נודע בו מקודם, כגון שאם יודע אל החוטא שהחלב אכל הרי נגלה לו שהראשון לא הספיק לו, וצריך להביא עוד קרבן אחר הנקרא חטאת קבועה לתשלום כפרתו, ואם נודע אליו שהיתר אכל הרי נגלה לו שהראשון הספיק לו ואינו צריך עוד לקרבן אחר אחריו, וזהו פירוש תלייתו, עכ"ל. ומבואר שלשון תלוי נאמר על כל דבר שאינו מבורר, וכן בספק אכל חלב אין יודעים האם הוא צריך קרבן. ולפי"ז לדעת האמרו לו דאשם תלוי בא על הנבלה, באופן שהקרבן בא על ספק נבלה נמי שייך לשון תלוי, כיון שאין יודע אם חייב קרבן. ואף שאין זה מצב אמצעי אלא זהו סוף דינו מכל מקום כיון שהדבר ספק ואינו מבורר שייך לשון תלוי. ולפי"ז הלשון תולין שנאמר בגמ' לגבי לא אוכלין ולא שורפין וכן לשון תלוי על העץ וכדו' הוא לשון מושאל מאשם תלוי, אך עיקר לשון תלוי הוא ספק.

**רבינא אמר ה"ק ה' אשמות אין אחר מכפר כפרתן דכי מתיידע ליה מייתי וכו'**

פירש רש"י שאם מעל בשוגג ולא ידע ועבר עליו יוה"כ ואח"כ נודע לו מביא אשם מעילות. ומשמע מרש"י שאשם תלוי יוה"כ מכפר דוקא בנודע לו אחר יוה"כ, שבזמן יוה"כ היה בספק, אך אם נודע לו קודם לכן חייב כיון שכבר נתחייב קרבן, ולכן הוצרך לפרש דבאשם ודאי איירי בנודע לו לאחר יוה"כ. וכן הוא לשון הגמ' דכי מתיידע ליה לא מייתי, והיינו דפעמים כשנודע לו פטור כגון שכבר עבר יוה"כ קודם לכן. ובתוס' רא"ש יומא פה: כתב שריב"א מספק"ל האם יוה"כ מכפר על אשם תלוי אף בנודע לו קודם יוה"כ, והכריע התוס' רא"ש דמכפר, דכיון דילפינן מלפני ה' חטא שאין מכיר בו אלא המקום וכו', אפילו נודע לו ספיקו אין מכיר בחטא אלא המקום. ועוד הוכיח כן מהגמ' להלן דפריך ספק יולדת שעבר עליה יוה"כ לא תיתי דחטא שאין מכיר בו אלא המקום, והתם נודע לה הספק קודם יוה"כ. וכן הוכיח בהגהות יעב"ץ כאן, ועוד כתב דסתם משנה משמע דיוה"כ מכפר על אשם תלוי בכל גוונא.

הרש"ש ועולת שלמה הוכיחו עוד מברייתא דמייתי בשבועות יב: על שאר עבירות שבתורה בין קלות וכו' בין נודע לו ספיקן בין לא נודע לו ספיקן וכו', ופירש רש"י נודע לו ספיקן שנודע לו שבא לידי ספק חלב, ושלא נודע לו לפני יוה"כ שאכל ספק חלב אין צריך להביא אחר יוה"כ אשם תלוי. ומפורש שאפילו נודע הספק קודם יוה"כ פטור. ואפשר דרש"י כאן נקט דאיירי בלא ידע לרבותא, דאשם ודאי אין יוה"כ מכפר אפילו בלא נודע קודם יוה"כ, ולא ילפינן מקרא דחטא שאין מכיר בו אלא המקום יוה"כ מכפר כיון שנודע לו אח"כ, וכדדרשינן בהמשך הסוגיא מקרא דידיעה.

עוד כתב היעב"ץ דאם נודע לו שאכל ספק חלב והפריש אשם תלוי ועבר יוה"כ צ"ע מה יעשה בו, שהרי יוה"כ כיפר כפרתו. והסיק ושמא ירעה אליבא דרבנן. והיינו דהוי כאשם שנתכפרו בעליו שירעה עד שיסתאב. וצ"ע מדוע כתב אליבא דרבנן, הא בזה גם ר' מאיר מודה דהא לא שייך בזה הקדש בטעות, וכן כתב השפת אמת ריש פרקין. ובעיקר ספיקו של היעב"ץ עי' שפת אמת שם שצידד לומר דבכה"ג שהפריש כבר אין יוה"כ מכפר, דכבר נקבע דינו להביא אשם תלוי זה.

ויל"ע לדעת ר' אליעזר שאשם תלוי בא בנדבה מה הדין בהפריש אשם תלוי ועבר יוה"כ. ונראה שלפי ר"א עצמו דבא בנדבה גמורה ודאי יקריב את האשם עצמו, ואין זה מותר, כיון שאשם תלוי בא בנדבה. אך לפי האמרו לו דאינו בא בנדבה אלא על חטא שלבו נוקפו, כיון שיוה"כ מכפר על כל החטאים שוב אין בידו חטא שיוכל להביא עליו את האשם תלוי, ואם כן ירעה עד שיסתאב. [לפי התומים שהובא לעיל שאפשר להפריש אשם תלוי על חטא של מחר, אף הכא יוכל להמתין יום אחד עד שיכנס לבית הספק ויביא את האשם תלוי עליו. אך לפי מש"כ שם דאם הפריש קודם שלבו נוקפו לא חל ההקדש כלל דהו"ל כמפריש קודם החטא פשוט דה"ה הכא ירעה עד שיסתאב].

**דלא מכפר על עבירות דמצוה ידועה**

צ"ע מה בין כפרת שעיר פנימי לכפרת שעיר המשתלח, הא שניהם מכפרים על מזיד, ושניהם תולין באופן שיש חיוב קרבן, כגון שידע שנטמא ולא ידע שנכנס דשעיר פנימי מגין מיסורין עד שיודע לו שנכנס. ובשיטמ"ק כתב דכונת הגמ' ששעיר פנימי אינו מכפר על שאר עבירות אלא על טומאת מקדש בלבד, ושעיר המשתלח מכפר על שאר עבירות. ובאמת הו"מ למימר זה מרובה כפרתו וזה אין מרובה כפרתו. וכן נראה בתוס' שבועות ז: ד"ה אי בשוגג, דפשיטא לגמ' ששעיר פנימי אינו מכפר על בר קרבן דאתי מק"ו משעיר המשתלח דמכפר על כמה עבירות ומרובה כפרתו, וכן כתבו שאר ראשונים שם, ויתכן דכונתם לגמ' כאן דלא מכפר על עבירות דמצוה ידועה הכונה שמרובה כפרתו, וכהשיטמ"ק.

וברש"ש כתב ר"ל ידיעת ספק. ואפשר דכונתו לאשם תלוי, דעל טומאת מקדש ליכא אשם תלוי לפי שאינו בחטאת קבועה, ולכן אין שעיר פנימי מכפר על בר קרבן, אך בשאר עבירות דאשם תלוי מהני להגן מיסורין אפשר דאף שעיר המשתלח מכפר לגמרי.

**חטאים דומיא דפשעים וכו'**

הקשה השפת אמת מנ"ל דלגבי פשעים איירי דוקא באותן שאינן בר עונשין, הא לקמן ילפינן דאין יוה"כ מכפר על חייבי מלקות מהא דאין מכפר על קרבן, ואם כן דלמא קרא דפשעים איירי אף בבר מלקות וכן חטאים איירי אף בבר קרבן. ויש ליישב דלא ילפינן מה פשעים אין יוה"כ מכפר על עונשין אף חטאים, אלא מה פשעים לאו בר קרבן אף חטאים דלאו בר קרבן, ואפילו אי איירי באותן שלוקין אין זה מגרע בילפותא. וכן מדוייק לשון הגמ' כאן מה פשעים דלאו בר קרבן אף חטאים דלאו בר קרבן יוה"כ מכפר, וברישא לא קאמר יוה"כ מכפר, דלא איירי לענין כפרת יוה"כ אלא דסתם פשעים לאו בר קרבן בעלמא.

**אלא אמר אביי מרישא דקרא וכו'**

רש"י פירש דכיון דכתיב עונות אייתר קרא דפשעים לומר דאיירי ברוב פשעים. ובשפת אמת כתב לבאר באופן אחר, דבאמת הגמ' נשארת דילפינן משעיר הפנימי, אלא דאי לא הוי מופנה פרכינן על הגז"ש שכן מכפר על עבירות דמצוה ידועה, וכיון דרישא דקרא מופנה לא פרכינן כלל. אך בתוס' שבועות ז: ד"ה אי בשוגג כתבו דשעיר פנימי אינו מכפר על בר קרבן משום דילפינן משעיר המשתלח, ודרשא דחטאים דומיא דפשעים בשעיר הפנימי מיותרת ללמד שאינו מגין מיסורים בנודע קודם יוה"כ ונאנס כמבואר בגמ' שם, ולפי"ז אי אפשר לומר כהשפת אמת, דלדבריו שכל הילפותא בשעיר המשתלח מבוססת על הדרשא דשעיר הפנימי לא אייתר קרא דשעיר הפנימי.

**ומיעטיה קרא בשעיר המשתלח למימרא דעל חטאים דבני קרבן נינהו לא מכפר**

הקשה הערוך לנר דלמא שעיר המשתלח אינו מכפר אך עיצומו של יום מכפר, דהא אם חטא ביוה"כ בספק חטא הרי יוה"כ מכפר אף לאחר שקרב השעיר כמש"כ תוס' בשבועות, ועל כרחיך דעיצומו של יום נמי מכפר. ותירץ דאם כן מאי אתא קרא לאשמועינן, הא לעולם איכא נמי כפרת עיצומו של יום. אמנם בלא"ה מבואר בגמ' בשבועות יג. דכל מה ששעיר מכפר יוה"כ בפ"ע נמי מכפר ואין לחלק ביניהם, ועי' רשב"א שם שעיקר כפרת השעיר משום תקפו של יום הוא. ואם כן כאשר מיעטיה קרא מכפרת השעיר ממילא מתמעט נמי מכפרת יוה"כ.

**חייבי אשמות תלויין מנה"מ א"ר אלעזר וכו'**

מצד הסברא יוה"כ פוטר חיוב קרבן אף בחטאת ואשם, וילפינן מקרא חטאים דומיא דפשעים שאינו פוטר חיובים אלא מגין מיסורים בלבד. ומקשינן דאם כן מדוע יוה"כ פוטר מחיוב אשם תלוי. ומתרץ ר' אלעזר דאיכא גזיה"כ שאשם תלוי יוה"כ מכפר. ויש לפרש דילפינן מקרא "מכל חטאתיכם לפני ה'" דיוה"כ מכפר מכל חטאתיכם אף הנהו דבני קרבן, ובלבד שיהיה לפני ה', חטא שאין מכיר בו אלא המקום. ולהלן פריך דאם כן חייבי חטאות ואשמות שלא נודע חיובם קודם יוה"כ נימא דיוה"כ יפטור לגמרי מחיוב קרבן, ומשני דילפינן מקרא דאינו פוטר. והחילוק בין אשם תלוי לחטאת ואשם ודאי הוא דאשם תלוי כל החיוב הוא בזמן שאין מכיר בו אלא המקום, ובזמן זה יוה"כ פוטר לגמרי, אך חטאת ואשם ודאי החיוב הוא לזמן שנודע לו חטאו, ואה"נ עד שיודע לו יוה"כ יוכל לפטור מקרבן אך כאשר יודע לו חטאו יתחייב להביאו.

והנה במס' שבועות ז: בכל הסוגיא שם מבואר דכל שהוא בר קרבן אין שעיר פנימי מכפר, וכתבו תוס' שם ד"ה אי בשוגג דילפינן משעיר המשתלח שמרובה כפרתו ומכל מקום אינו מכפר על בר קרבן. ונראה דאף לרבא דלא ילפינן מחטאים דומיא דפשעים אלא מהא דאצטריך לקרא דלפני ה', מכל מקום גדר הלימוד הוא דכל שהוא בר קרבן כלומר שהוא חייב קרבן ודאי אין יוה"כ פוטרו, וכל שבא לפטור רק במצב של ספק יוה"כ פוטרו. וכל סוגיית הגמ' להלן וסוגיית הגמ' בשבועות היא בין לאביי ובין לרבא.

ועי' תוס' בשבועות ח. ותוס' רא"ש שם שכתבו דאשם תלוי חשיב לאו בר קרבן, ולכן יוה"כ פוטרו, וצ"ע דאם כן למה לי קרא לפני ה', תיפו"ל דלא נתמעט כלל מחטאים דומיא דפשעים. וצ"ל דאין כונתם דלא חשיב בר קרבן מסברא, אלא כונתם דהא דיוה"כ אינו פוטר חיוב של בר קרבן היינו שאינו פוטר חיוב ודאי, ואשם תלוי לעולם אינו פוטר חיוב ודאי אלא לזמן של ספק, וכלפי המצב של הודאי חשיב לאו בר קרבן.

אך יש להעיר מדוע פשוט לגמ' בשבועות דספק יולדת חשיב לאו בר קרבן ויוה"כ יכול לפוטרה מקרבן ולהתירה בקדשים בלא קרבן, הא בסוגיין מבואר דבעינן לזה גזיה"כ מכל חטאתכם לפני ה' דבמצב של ספק יוה"כ יכול לפטור מקרבן, ושם משמע דמסברא לא חשיב בר קרבן. ונראה מזה דלאביי דיליף דיוה"כ אינו פוטר חיוב של בר קרבן מחטאים דומיא דפשעים אין צריך קרא דאשם תלוי פוטר, דמסברא אשם תלוי לא חשיב בר קרבן כיון שאין קרבן זה פוטר לגמרי, וקושיית הגמ' מנה"מ אינה לאביי אלא ר' אלעזר עצמו מקשה כן ומתרץ, דר' אלעזר לא יליף מחטאים דומיא דפשעים, וכל הסוגיא דלהלן דיש חילוק בין חטא שאין מכיר אלא המקום לחטא ידוע הוא לרבא ולא לאביי, וכל הסוגיא בשבועות דיש חילוק בין בר קרבן ללאו בר קרבן, וכאשר באים לפטור רק מהספק ולא מהודאי מסברא חשיב לאו בר קרבן, היינו כאביי ולא כרבא. ולפי"ז מש"כ תוס' שם דאשם תלוי חשיב לאו בר קרבן אתי שפיר בפשיטות. אך יש להוכיח דלא כן מהא דמשני אביי לגבי ספק סוטה דבועל מכיר בו, אלמא אביי נמי יליף מלפני ה', וצ"ע בזה.

**דף כו ע"א**

**סד"א התם ממונא הוא**

פירש רש"י כיון דנתחייב לגבוה ואפשר לשלם לא פטר ליה יוה"כ דבתשלומי ממון לא שייכא כפרה. והקשה הבאר שבע דאם כן ל"ל קרא דיוה"כ אינו מכפר חייבי חטאות ואשמות הא בתשלומי ממון לא שייך כפרת יוה"כ. ותירץ דהך סברא לחוד אינו מספיק, שהרי חייבי אשמות תלויין ג"כ ממונא הוי ואפ"ה פטורין לאחר יוה"כ, והוי רק סברא לחלק בין קרבן למלקות.ועי' חי' הגרז"ס כאן דאין זה שייך לגמ' לעיל יח: דאין יוה"כ מכפר על מעילה משום דהוי ממונא, דהתם החטא הוא ממון וכאן הכפרה היא ממון.

**חייבי מלקות שעבר עליהם יוה"כ פשיטא וכו'**

מבואר בסוגיא מחלוקת אביי ורבא מנ"ל שיוה"כ אינו מכפר על חטאות ואשמות, אביי יליף מהיקש ואת כל פשעיהם לכל חטאתם מה פשעים דלאו בני קרבן אף חטאים דלאו בני קרבן, ורבא יליף מדיוקא דלפני ה' חטא שאין מכיר בו אלא המקום יוה"כ מכפר ומינה וכו'. ומבואר בגמ' דהוא הדין על חייבי מלקות אין יוה"כ מכפר לפוטרו ממלקות. והנה לרבא יש ללמוד מפסוק זה גופא לענין מלקות, שהרי הוא יודע מהחטא, ואין צריך ללמוד מלקות מקרבן. אך לאביי דלא דריש ומינה וכו' וצריך ילפותא דאין יוה"כ מכפר על חטאות ואשמות, צ"ל דילפינן מלקות מחטאת דאין יוה"כ מכפר לפטור מחיובי עונשים. וכן מבואר בתוס' שבועות ז: ד"ה אי בשוגג, דהיה פשוט לגמ' ששעיר הפנימי אינו מכפר על דבר שהוא בר קרבן משום דילפינן משעיר המשתלח דכפרתו מרובה ומכל מקום אינו מכפר על חטאות ואשמות כדילפינן בסוגיין. והוסיפו, וכל שכן אבר קטלא ואבר מלקות דלא מכפר כדמוכח התם דאמר חייבי מלקיות וכו' ופריך פשיטא מ"ש מחייבי חטאות ואשמות ודאין, עכ"ד. ומבואר דילפינן שיוה"כ אינו מכפר על מלקות מהא דאינו מכפר על חייבי קרבן בק"ו, והיינו לאביי דלא דריש ומינה.

אך יל"ע במש"כ תוס' דהילפותא היא בכל שכן, דאם יוה"כ לא מכפר על חטאות ואשמות כל שכן שאין מכפר על מלקות ומיתה, הא בגמ' מבואר דהסברא היא להפך, דיוה"כ מכפר על מלקות יותר מעל חייבי קרבן כיון דחיוב קרבן חשיב ממונא.

ויתכן לומר עפ"י מש"כ הגרי"ז מנחות ד. לייסד בסוגיין, דהא דיוה"כ פוטר מאשם תלוי אין זה רק משום שנתכפר לו החטא וממילא אינו צריך קרבן, דהא בגמ' להלן ס"ד דאף במחו"כ אין צריך להביא חטאת העוף דספק לאחר יוה"כ כיון שאין מכיר בו אלא המקום, והתם אין זה שייך לחטא כלל, ועל כרחיך דיוה"כ הוי כהביא קרבן ממש. ועי' עוד להלן מה שיתבאר בזה.

ולפי"ז י"ל דיש הבדל בין הילפותא של אביי לילפותא של רבא, דאביי הוקשה לו דלמא יוה"כ מכפר על החטא כפרה גמורה וממילא אין צורך בקרבן, דחשיב כלא חטא כלל. ויליף מקרא חטאים דומיא דפשעים שאין יוה"כ מכפר על חטא שחייבים עליו קרבן כפרה גמורה. ולגבי זה שפיר י"ל כמש"כ תוס' בשבועות דאם אינו מכפר על חטא קל שחייבים עליו קרבן כל שכן שאינו מכפר על חטא חמור שחייבים עליו מלקות. משא"כ רבא אתי לאחר הלימוד שיוה"כ מכפר על אשם תלוי, וביאר הגרי"ז דמהני לפוטרו מאשם תלוי משום דהוי כהביא קרבן, וס"ד דהוא הדין יוה"כ יפטור משאר חייבי קרבן משום דהוי כהביא קרבן, ויליף רבא מדיוקא דאין יוה"כ מכפר על חייבי חטאות ואשמות דאיכא דמכיר בו, והיינו דהתם לא הוי כהביא קרבן. ולגבי זה הסברא הוא להפך, דיותר קל לומר שיוה"כ יהיה במקום עונש מלקות מאשר שיהיה במקום קרבן כיון שכבר נתחייב ממון לשמים. [כל מש"כ הוא לבאר מדוע בעינן קרא, אך לבתר קרא נראה דאין הבדל בין אביי לרבא וכמש"כ לעיל].

**חייבי מלקות שעבר עליהם יוה"כ**

הקשה השפת אמת הא על כרחיך לענין מזיד לא איירי האי מיעוטא דאין יוה"כ מכפר אלא באין מכיר בו, דהא יוה"כ מכפר על מזיד שאינו בר מיתה ומלקות כגון שלא התרו בו ועשה ולאו הניתק לעשה אפילו במכיר בו, וכיון דהאי מיעוטא איירי רק לענין שוגג ולא איירי לענין מזיד דלמא יוה"כ מכפר גם על מלקות. ותירץ דילפינן מלקות מקרבן, דטעמא דקרא שאין יוה"כ פוטר מחיוב אא"כ אין מכיר בו רק המקום. ודבריו צ"ע דלענין שוגג נמי יש להקשות כן, דיוה"כ מכפר על שוגג שאינו בר קרבן אפילו כשמכיר בחטא. ועל כרחיך אין חילוק בין שוגג למזיד, אלא דחז"ל קיבלו לדרוש האי מיעוטא דלפני ה' ומינה וכו' רק לענין חיובים, דאין יוה"כ פוטר חיוב, ואין הבדל בין חיוב קרבן לחיוב מלקות.

**והא אנן תנן הודע ולא הודע וכו'**

הקשה הבאר שבע דאין דרך הגמ' להקשות בתחילה פשיטא ואח"כ להקשות דאין הדין כן. ולכאורה י"ל דבתחילה לא פריך פשיטא שאין יוה"כ מכפר על חייבי מלקות, אלא פשיטא דהילפותא קאי על חייבי מלקיות כמו על חייבי קרבן, אך ילפותא מיהא בעי. והשתא מקשה על עיקר הדין והא אנן תנן וכו'.

**אלא מעתה ספק יולדת שעבר עליה יוה"כ לא תיתי**

ביאור קושיית הגמ' עפ"י הראשונים בשבועות

כתב השפת אמת דלא מקשה שיוה"כ יפטור לגמרי מחיוב קרבן ואף לאחר שיודע לה שילדה לא תיתי, דהא מסקינן דאין יוה"כ פוטר מחטאת ואשם אף היכא דלא ידע ביוה"כ שחטא, ועל כרחיך הקושיא היא שלא תיתי לאחר יוה"כ עד שיודע לה שילדה ודאי.

וכן מבואר בתוס' שבועות ח. ושאר ראשונים שם, דאע"פ שיוה"כ אינו מכפר על מידי דקרבן, ספק יולדת לא חשיב בר קרבן. והביאור הוא דהא דיוה"כ אינו מכפר על דבר שהוא בר קרבן היינו כפרה גמורה לפוטרו מקרבן ודאי, אך הכא פריך שתהיה פטורה מקרבן עד שיודע לה שילדה, (ומחמת כן תהא מותרת בקדשים כדלהלן). ויסוד זה מצינו באשם תלוי, דיוה"כ יכול לפטור חיוב ממש (ולא רק להגן) כל שהחיוב הוא בזמן שאין מכיר בו אלא המקום, ולכן פריך אלא מעתה וכו' כלומר, כיון שמצינו באשם תלוי דבזמן שאין מכיר בו אלא המקום יוה"כ יכול לפטור חיוב, נימא דספק יולדת בזמן שאין מכיר אלא המקום אינה חייבת בקרבן כלל ותהיה מותרת בקדשים. [ואף לפי מש"כ הגר"ח דחטאת העוף הבא על הספק הוי קרבן בפ"ע שחייבת בו בזמן שהיא בספק, מכל מקום בזמן שאין מכיר בו אלא המקום יוה"כ פוטר אף חיוב בפ"ע כמו שמצינו באשם תלוי].

ובראשונים שם מבואר שלפי קושיית הגמ' שיוה"כ יכפר על ספק יולדת עד שיודע לה, הרי היא מותרת בנתיים לאכול בקדשים כיון שפקע חיובה, ולאחר שיודע לה שילדה כיון שיחזור החיוב קרבן תהא אסורה שוב בקדשים. וצ"ב איך יתכן לומר כן, הא כבר נשלם טהרתה ואיך תחזור ותטמא מכאן ולהבא. וצ"ל דהאיסור קדשים של מחו"כ נובע מהחיוב קרבן, וכיון שיוה"כ פוטר מחיוב קרבן לזמן (עד שיודע לה) הרי באותו זמן אין מוטל עליה חיוב קרבן, וממילא היא מותרת בקדשים, וכאשר חוזר החיוב קרבן חוזר החיסרון בטהרה והרי היא אסורה בקדשים. ויל"ע מאי שנא מאשה שיש עליה ה' לידות, דיכולה להביא קרבן אחד להתירה בקדשים והשאר עליה חובה, אלמא חיוב קרבן אינו גורם לאיסור קדשים. וי"ל עפ"י מש"כ הגרי"ז הל' מחו"כ דקרבן מחו"כ מתחלק לשנים, כלפי חובת הגברא דיולדת חייבת בקרבן, צריכה להביא לכל לידה בפ"ע, וכלפי הא דהקרבן מתירה לאכול בקדשים סגי בקרבן אחד לכל הלידות, ובאמת היא מביאה את הקרבן על כל הלידות כלפי איסור קדשים, אלא דסגי בקרבן אחד לכולם, ובאמת אם תביא רק ללידה אחת לא תהא מותרת בקדשים מחמת שאר הלידות. ולפי"ז י"ל דמחו"כ אינו תלוי בחיוב המוטל על הגברא אלא בחיוב שגורם לחיסרון טהרה, וכאשר יודע לה שילדה חוזר החיוב שגורם לחיסרון טהרה.

והנה הגרי"ז מנחות ד. כתב דהא דיוה"כ מהני לפטור מאשם תלוי אין זה משום שיוה"כ מכפר על החטא וממילא אין צורך בקרבן, דבכפרת חטא לא סגי לפטור מחיובים, אלא משום דיוה"כ הוי כהבאת קרבן. והוכיח כן מהא דס"ד שספק יולדת תפטר מקרבן ומותרת לאכול בקדשים, אף שאין זה שייך לחטא כלל. ויל"ע לפי"ז איך יתכן דלאחר שיודע לה שילדה יחזור החיוב מכאן ולהבא ותאסר בקדשים, הא אי הוי כהבאת קרבן הרי כבר הביאה קרבנה. בשלמא מה דיוה"כ הוי במקום אשם תלוי ואינו מכפר על החטאת, משום שאף אשם תלוי גופיה אינו מכפר על החטאת, אך לגבי מחו"כ אין זה ב' קרבנות אלא קרבן שמביאה על הספק הוא פוטרה מהודאי, ואם חשיב כהבאת קרבן במצב של ספק מדוע לא יפטור אותה גם מהודאי. והנראה ליישב דאין כונת הגרי"ז דהוי כהבאת קרבן ממש, אלא שיוה"כ משלים את החיסרון שמחייב קרבן וממילא אין צורך בקרבן, ולא רק חסרונות שבאים ע"י חטא אלא כל חיסרון שמחייב קרבן ואף מחו"כ, ושפיר שייך לומר שיוה"כ ישלים את החיסרון רק במצב של ספק.

ביאור המשך השו"ט בגמ'

ומתרץ ר' הושעיא לכל חטאתם ולא לכל טומאותם, כלומר, דיוה"כ מכפר או תולה על חטאים ולא על חיובים שאינם שייכים לחטא, וכיון שאינו פוטר את החיוב הרי היא אסורה בקדשים.

ופריך לר' שמעון דאמר יולדת חוטאת היא מא"ל. ומבואר בתוס' שבועות שם דלא פריך רק שיוה"כ יגן על החטא של הלידה, (וצריכה להביא קרבן אחר יוה"כ בשביל להתירה בקדשים), דאפשר שבאמת יוה"כ מגין על חטא זה ככל חטאת ואשם שיוה"כ מגין עד שיודע שחטא ודאי. אלא פריך שע"י שיוה"כ יגן על החטא של הלידה תהיה מותרת בקדשים עד שיודע לה שילדה. וצריך לבאר לפי"ז דהגמ' כאן נקטה שכשם שלפי ת"ק האיסור קדשים נובע מהחיוב, וכאשר פוקע החיוב לזמן פוקע נמי האיסור קדשים לזמן, כך לפי ר' שמעון האיסור קדשים נובע מהחטא, והחטא הוא הגורם לחיוב כפרה ולאיסור קדשים, וכאשר יוה"כ מגין על החטא לזמן עד שיודע לה שילדה ממילא ליכא חיוב קרבן וליכא איסור קדשים ואין צריכה להביא קרבן כלל עד שיודע לה.

ובתירוץ הגמ' גרס רש"י בצער לידה הוא דאיכפר ליה, והיינו שחטא זה נתכפר בצער לידה ולא בקרבן, ורגמ"ה כתב שחטא זה נתכפר בימי טומאה וטהרה, ובאמת לגבי הקרבן הוי חיוב גרידא ואין יוה"כ מכפר עליו כלל. ותוס' בשבועות גרסו כי קמייתי קרבן לאשתרויי באכילת קדשים הוא ולא לכפרה מתיא. ונראה במהרש"א שם שאין כונת הגמ' לתרץ שעיקר הקרבן הוא להתירה בקדשים והכפרה על החטא הוא דבר טפל, (וכן כתב הר"ן נדרים ד. בסוף העמוד, וכן נראה שפי' מהר"י בן לב שבועות שם), אלא דהשתא נקטה הגמ' דהיתר קדשים אינו תלוי בחטא אלא בחיוב כפרה כמו לת"ק, ויש לקרבן זה ב' מטרות שונות, חיוב המוטל עליה (ואיסור קדשים שנובע מזה) כמו לת"ק, וכפרה על חטא שהוא דבר בפ"ע, וכאשר יוה"כ יגן על החטא עד שיודע לה שילדה הרי היא אסורה בקדשים כיון שאינו פוטר את עיקר החיוב.

ומייתי ר' אשי סייעתא מלשון המשנה דחטאת העוף הבא על הספק חייבת להביא אחר יוה"כ מפני שמכשרתה לאכול בזבחים, ומבואר שצריכה להביא מיד אחר יוה"כ (ולא רק כשיודע לה שילדה), ואינו מגין כלל, מפני שאין יוה"כ פוטר חיובים שאינם שייכים לחטא.

ביאור השו"ט לגבי נזיר ומצורע

וכן הוא השו"ט לגבי מצורע, דמקשינן שיוה"כ יפטור ספק מצורע מחיוב קרבן עד שיודע לו, ויהא מותר בקדשים. ומתרץ דכיון שאין זה שייך לחטא אין יוה"כ פוטרו. ומקשינן דקרבן מצורע מכפר על ז' חטאים, וס"ד דחיוב קרבן ואיסור קדשים נובע מהצורך לכפר על חטאים אלו וכשיתכפר לו הרי הוא ממילא מותר בקדשים, ומתרצינן דחיוב קרבן ואיסור קדשים אינו נובע מהחיוב כפרה אלא דבר בפ"ע הוא.

ולגבי נזיר בפשטות לא איירי לגבי איסור קדשים אלא שאינו יכול למנות נזירות טהרה קודם שיביא קרבן על נזירות טומאה, עי' מש"כ לעיל ריש פרק שני. ולפי"ז קושיית הגמ' שיוה"כ יפטור מהחיוב קרבן על נזירות טומאה עד שיודע שנטמא, ויוכל למנות נזירות טהרה, וכאשר יודע שנטמא יתחייב שוב בקרבן מכאן ולהבא. וצ"ע האם יצטרך למנות שוב נזירות טהרה.

ביאור השו"ט במס' שבועות

במס' שבועות ח. מבואר דשעיר פנימי מגין על טומאת מקדש שנודע לו שנטמא ולא נודע לו שנכנס למקדש, וכשיודע לו שחטא יביא קרבן עולה ויורד. ומקשינן דלמא מכפר גם על יולדת, ומשני לכל חטאתם ולא לכל טומאתם, ופריך לר' שמעון דאמר יולדת חוטאת מא"ל, ולא משני כדהכא אלא דר' שמעון לטעמיה דאית ליה דרשא אחריני. וכן לגבי מצורע לא משני כדהכא אלא דהתם נגעיה אכפר ליה וקרבן לאשתרויי בקהל. והקשו תוס' ושאר ראשונים שם מאי פריך ששעיר הפנימי יפטור יולדת מקרבן, הא כבר ילפינן שם דאין שעיר פנימי מכפר על דבר שהוא בר קרבן בק"ו משעיר המשתלח, ויולדת הוי בר קרבן. ותירצו דהתם קאי על ספק יולדת דלא חשיבא בר קרבן, וכפי שביארנו לעיל, ונימא דשעיר הפנימי יפטור אותה מהחיוב קרבן עד שיודע לה וממילא תהא מותרת לאכול בקדשים, וכמו דמקשה בסוגיין. ומשני אמר קרא לכל חטאתם ולא לכל טומאתם.

והדר פריך לר' שמעון דיולדת חוטאת מא"ל, וכתבו תוס' שם דלא פריך שתהא מותרת בקדשים משום שאיסור קדשים תלוי בכפרה על החטא, דעל זה שפיר יש ליישב כמו בסוגיין דאיסור קדשים תלוי בחיוב ולא בכפרה על החטא. אלא פריך דלמא שעיר הפנימי מגין על החטא של ספק יולדת מהיסורים עד שיודע לה ותביא קרבן. ובאמת מיד במוצאי יוה"כ צריכה להביא קרבן בשביל להתירה בקדשים, וקרבן זה גם יכפר לה על החטא, אלא שעד שתביא את הקרבן יוה"כ יגן מהיסורים על החטא. [וכן כשאין לה קדשים ואינה צריכה להכנס למקדש, אינה צריכה להביא קרבן עד שיודע לה]. ועל קושיא זו אי אפשר לתרץ כדהכא, כיון שעיקר הקושיא היא כלפי החטא ולא כלפי היתר קדשים. ובסוגיין דאיירי בשעיר המשתלח אי אפשר להקשות כדהתם דיוה"כ יגן על החטא עד שתביא קרבן, דאפשר דאה"נ יוה"כ מגין על החטא כמו כל חטאת ואשם, ועיקר הקושיא היא שתהיה מותרת בקדשים, ועל זה שפיר משני.

ונראה פשוט דכל מש"כ תוס' לפרש קושיית הגמ' ששעיר פנימי יגן מיסורים בלבד ולאחר יוה"כ צריכה להביא קרבן בשביל להתירה בקדשים, היינו בקושיא שניה לר' שמעון, אך הא דמקשה בתחילה ששעיר פנימי יפטור מקרבן יולדת היינו שיפטור לגמרי עד שיודע לה ולא תצטרך להביא קרבן אחר יוה"כ להתירה בקדשים, וכמו דמקשה בסוגיין, דהא לרבנן דליכא חטא אלא חיוב קרבן ואיסור קדשים לא שייך להגן בספק, דאין על מה להגן.

שיטת רש"י בשבועות

רש"י בשבועות ח. פי' קושיית הגמ' שם ששעיר הפנימי יפטור אפילו ודאי יולדת, והקשו הראשונים הא בת קרבן היא וכבר מיעטה הכתוב מגז"ש דחטאים דומיא דפשעים. וכתבו תוס' לחדש בדעת רש"י, דהואיל וקרבן יולדת לא אתיא לכפרה אלא להכשיר בקדשים אין זה בר קרבן. דהיינו, דכל הילפותא מחטאים דומיא דפשעים שאין יוה"כ מכפר על בר קרבן היינו קרבן שבא לכפרה, אך קרבן שבא להתיר בקדשים לא ילפינן מהאי קרא. אך לפי"ז קשה מאי פריך מר' שמעון דיולדת חוטאת היא מא"ל, הא לר' שמעון הוי קרבן שבא לכפרה ואין יוה"כ מכפר על בר קרבן. ותירצו, דאפילו לר' שמעון דאמר יולדת חוטאת מכל מקום עיקרו אינו אלא להכשיר בקדשים. אך הקשו מדוע לא משני כדהכא דעיקר הקרבן אינו לכפרה אלא להתיר בקדשים. ונראה מדברי המהרש"א שם דעיקר קושייתם היא על המקשן, איך יתכן לומר שלפי ר' שמעון שעיר פנימי יכפר על יולדת, הא לגבי ההיתר קדשים אין יוה"כ מכפר כלל כדמשני לעיל מיניה לכל חטאתם ולא לכל טומאתם, ולגבי החטא הרי היא בת קרבן ואין יוה"כ פוטרים מחיוב קרבן שבא לכפר על חטא. ובשלמא בסוגיין שפיר פריך שיוה"כ יפטור מחיוב קרבן ותהא מותרת בקדשים, משום דאיירי בספק יולדת, וספק יולדת לא חשיבא בר קרבן. אך בסוגיא בשבועות דאיירי בודאי יולדת והוי בר קרבן, על כרחיך צריך לבאר קושיית הגמ' שיפטור מחיוב קרבן והיתר קדשים גרידא ולא מהחטא.

ובספר באר יעקב סי' ז' כתב ליישב שיטת רש"י, דאף לאחר דמשני לכל חטאתם ולא לכל טומאתם דאין שעיר פנימי מכפר על טומאה והיתר קדשים, מכל מקום לר' שמעון שיש כאן צד חטא וכפרה שפיר יוכל השעיר להתירה בקדשים, דעי"ז חשיב קרבן של חטא ויש לזה שייכות לכפרת השעיר. ואף שעיקר הקרבן הוא להתירה בקדשים ולכן לא חשיב בר קרבן, מכל מקום יוה"כ פוטרו משום שהוא גם מכפר על חטא. והא דבסוגיין מתרצינן כי קמייתי להתירה בקדשים ולא לכפרה והתם לא מתרצינן הכי, היינו טעמא משום דבסוגיין איירי לגבי כפרת יוה"כ והתם בכפרת שעיר פנימי. וביאר שם דיש חילוק בין כפרת שעיר פנימי לכפרת יוה"כ ושעיר המשתלח, דשעיר פנימי מכפר משום שהוא קרבן בפ"ע, ושייך שפיר שקרבן זה יתיר בקדשים, אלא דכתיב לכל חטאתם ולא לכל טומאתם, וכיון דלר' שמעון יולדת חוטאת חשיב שפיר לכל חטאתם מחמת חטא הלידה ושוב יכול השעיר להתיר בקדשים בתורת קרבן. אך יוה"כ מכפר על חטאים ואין זה קרבן ממש, ואף שעיר המשתלח עיקרו משום תקפו של יוה"כ כמש"כ הרשב"א שבועות יג., ואינו יכול להתיר בקדשים אלא לכפר על החטא וממילא תותר בקדשים, ועל זה שפיר משני דהיתר קדשים אינו תלוי בכפרה על החטא. [אך הגרי"ז מנחות ד. נקט דאף למסקנא יוה"כ הוי כהבאת קרבן אלא דאינו בא על טומאה רק על חטא, ודלא כדבריו]. ועיי"ש שחילק עוד בין יולדת ודאי דעיקר הקרבן בא לחיוב קרבן שמוטל עליה, לבין יולדת ספק שעיקר הקרבן בא להתירה בקדשים.

בחי' מהר"י בן לב שבועות שם הקשה לשיטת רש"י דיולדת ודאי לא חשיבא בר קרבן, מדוע מקשה בסוגיין דיוה"כ יכפר על ספק יולדת ולא מקשה שיכפר אף על ודאי יולדת כדהתם. ותירץ דבסוגיין מבואר דאין יוה"כ מכפר אלא על חטא שאין מכיר בו אלא המקום, ולכן אף אי יולדת חשיבא לאו בר קרבן מכל מקום אין יוה"כ מכפר אלא בספק. ודבריו צ"ע דהא תוס' שם ביארו דשעיר פנימי אינו מכפר על בר קרבן משום דילפינן משעיר המשתלח בק"ו, ואם בשעיר המשתלח אין מכפר אפילו בלאו בר קרבן כשנודע לו מחטאו הוא הדין בשעיר פנימי הדין כן, ושוב קשה מאי פריך בשבועות ששעיר פנימי יכפר על ודאי יולדת, ואין מקום לחלק בזה בין שעיר פנימי לשעיר המשתלח. ועל כרחיך דכל מה דבעינן חטא שאין מכיר בו אלא המקום היינו בבר קרבן, אך בדבר שאינו בר קרבן בכל גוונא יוה"כ מכפר, ושוב קשה מדוע בסוגיין לא פריך אף מודאי יולדת.

ולפי מה שצידדנו לעיל דאביי פליג על רבא וס"ל דאשם תלוי לא הוי בר קרבן, ומסברא יוה"כ מכפר עליו, והסוגיא בשבועות אתיא כאביי והסוגיא כאן כרבא, מיושב שפיר מדוע התם פריך מודאי יולדת והכא פריך רק מספק יולדת, דלפי אביי יוה"כ מכפר על בר קרבן ואשם תלוי ויולדת ודאי לא הוי בר קרבן, ולפי רבא יוה"כ מכפר על חטא שאין מכיר בו אלא המקום, ולכן פריך רק מספק יולדת.

**ספק יולדת שעבר עליה יוה"כ לא תיתי**

עי' רמב"ן בשבועות ח. בשם ר"י מגאש דאיירי בשלמו ימי טוהר קודם יוה"כ, והיינו דיוה"כ לא הוי כהבאת קרבן אלא בזמן שראויה להביא קרבן ולא קודם לכן.

**ספק מצורע שעבר עליו יוה"כ**

פי' רש"י כגון ספק קדם שער לבן לבהרת וטהור ספק בהרת ללבן וטמא, וכן פי' רגמ"ה. ומבואר דהא דתנן בסוף פ"ד דנגעים ואם ספק טמא היינו שטומאתו בספק, וכן כתב הרמב"ם פ"ב מטומאת צרעת ה"ט ויראה לי שטומאתו בספק. ועי' שערי יושר ש"ב פ"ז וכתבי הגרי"ז סוף מס' נזיר.

**ספק נזיר שעבר עליו יוה"כ וכו'**

פי' רש"י דבנזיר טהור לא פריך, לפי שיכול להתנות שאם לא היה נזיר עכשיו יהא נזיר וכו'. וצ"ע דמכל מקום אם יוה"כ מכפר לו אינו צריך להתנות בנזירות נוספת, ומנ"ל דיוה"כ מכפר רק כשאין עיצה אחרת. ועי' תוס' סוטה טו. דגרסו בתירוץ הגמ' אלא לאחולי עליה נזירות טהרה אי נמי למשרי נפשיה ביין, ונראה דלאחולי עליה נזירות טהרה הוא בנזיר טמא ולמשרי נפשיה ביין הוא בנזיר טהור, ובתרוויהו הוקשה לגמ' דיוה"כ יכפר, ודלא כרש"י.

**אלא למיחל עליה נזירות טהרה הוא**

מהרש"א בסוטה טו. כתב דהגירסא לפנינו לאשתרויי בקדשים הוא דאתא, והרש"ש שם הקשה דנזיר טמא לאחר שהעריב שמשו של יום ז' אינו אסור בקדשים, כיון שטומאתו רק טומאת מת ואינו צריך הערב שמש וקרבנות אלא בשביל למיחל נזירות טהרה, ועי' מש"כ בזה בהרחבה בריש פרק שני.

**אלא מעתה ספק סוטה שעבר עליה יוה"כ וכו'**

רש"י פירש דהיינו סוטה סתם, דספק הוא אם נטמאת אם לא נטמאת. ורגמ"ה כתב שאין לה שום עד שנסתרה. וצ"ע טובא דאם כן אין זה סוטה כלל. ולכאורה ט"ס הוא וצ"ל שאין לה שום עד שנטמאה.

הקשה הבאר שבע תיפו"ל שהיא מכרת בחטא, ולמה הוצרך אביי לומר שהבועל מכיר. ותירץ דאיירי באופן שהיא עצמה מסופקת האם בעלה בא עליה או אדם אחר, ועי' ברכת הזבח מש"כ על דבריו. ורגמ"ה כתב וסוטה מכרת לא קאמר משום דאיהי הוי חתיכה דאיסורא, ואיכא דאמר אידי ואידי מכירין וחדא מינייהו נקט, עכ"ל. וכן תירץ בברכת הזבח דידיעה דידה לא מעלה בזה, ועדיין חשיב חטא שאין מכיר בו אלא המקום. ונראה ביאור דבריהם דעל זה גופא אנו דנים האם להאמין לה שהיא טהורה או לא, ולכן ידיעה דידה אין מעלה ואין מורדת.

**אביי אמר בועל מכיר בו רבא אמר וכו'**

י"ל דרבא פליג על אביי לפי שלא ממעטינן מלפני ה' אלא כאשר מביא הקרבן מכיר בו, ולא סגי באדם אחד מעלמא שמכיר בו. וכן פליגי לגבי עגלה ערופה האם סגי במה שההורג מכיר, דבני העיר נחשבים מביא הקרבן, והם אינם מכירים. ובזה תלוי הגירסאות בגמ' לעיל חטא שאין מכיר בו אלא המקום הוא דיוה"כ מכפר אבל דידיע בה לא מכפר, ויש גורסים אבל איכא דידיע, וכן ברש"י שם יש ב' גירסאות. והיינו שלפי אביי סגי במה דאיכא דידיע, ולפי רבא בעינן שמביא הקרבן ידע.

ובשפת אמת הקשה מה מהני הורג מכיר הא ההורג לא נתכפר בעגלה, והכפרה היא על הקהל והם אין מכירין, עכ"ד. וקושייתו צ"ע דלפי אביי אין צריך שיכיר המתכפר, וכנ"ל, ושפיר מהני מה דההורג מכיר אף שאינו מתכפר בעגלה.

**רבא אמר אמר קרא ולארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו**

פירש רש"י אין לך שום כפרה אלא זו, עגלה ערופה על הספק והריגת ההורג על הודאי. והקשו האחרונים הא האי קרא לא איירי בעגלה ערופה כלל. ורגמ"ה פי' מש"ה לא מכפר עליה יוה"כ דעגלה לא מכפרא על ההורג דאמר קרא ולארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו. ועי' נחל איתן סי' י"ז ס"א סק"ה שהקשה הא מכל מקום מכפרא על הקהל והם לא יודעים מי ההורג ומדוע יוה"כ לא יכפר עליהם שלא יצטרכו להביא ע"ע. ותירץ דהחטא של הקהל הוא מה שיצא תקלה מתחת ידם, וחטא זה ניכר וידוע, וכל הס"ד שיוה"כ יכפר הוא רק על ההורג שאינו ידוע, [וס"ד דאם יוה"כ מכפר על ההורג שוב אין מביאין ע"ע, וכשם שאם נתקיים דינו בסייף אין צריך כפרה נוספת על הצבור], ומשני דע"ע אינה מכפרת כלל על ההורג ואף קודם שנמצא ההורג, וכל הכפרה היא על הקהל והם הרי יודעים את חטאם. אך דחה תירוץ זה דאף לפי הס"ד שע"ע מכפרת על ההורג לא יתכן שזה נחשב חטא שאין מכיר בו אלא המקום, דאמנם הקהל לא יודעים מי ההורג אך ההורג ידע שחטא, ואטו מי שחילל שבת בצנעא חשיב חטא שאין מכיר בו אלא המקום, ועל כרחיך הס"ד היא שיוה"כ יכפר על הקהל וחשיב שאין מכיר בו אלא המקום משום שאין הקהל מכירין את ההורג שיוכלו להעניש אותו. ולכאורה י"ל דאין זה קושיא, דאע"פ שהכפרה היא על ההורג מכל מקום מביא הקרבן הם בני העיר, והם לא מכירים מי חטא, ולרבא בעינן שמביא הקרבן יכיר בחטא.

עוד כתב ליישב דרבא משני שאין יוה"כ יכול לפטור מע"ע אא"כ יוה"כ יעשה כפרה שלמה, וכיון שעל ההורג אינו מכפר שוב אינו מכפר גם על הקהל. ותירוצו צ"ע טובא, דאם ע"ע מעיקרא באה לכפר על הקהל ולא על ההורג הרי אינו בכלל כפרה זו, ויוה"כ מכפר על כל מי שיכול להתכפר בעגלה, ומדוע לא חשיב כפרה שלמה, וצ"ע.

ובשפת אמת פי' תירוצו של רבא באופן אחר, דילפינן מקרא ולארץ לא יכופר וכו' דכפרה זו לארץ היא, ולא מצינו כפרת יוה"כ רק על בני ישראל ולא לארץ.

**אמר ר' זעירא לא מצית אמרת דכתיב קרא ידיעה גבי חטאת וכו'**

אף לפי מה דמסיק שאין יוה"כ מכפר על חטאת וכשיודע לו שחטא חייב להביא קרבן, מכל מקום מהני להגן מיסורים עד שיודע לו, וכמו שמצינו במס' שבועות ח: לגבי שעיר פנימי דאף שאינו פוטר טומאת מקדש מקרבן וכדילפינן מחטאים דומיא דפשעים מכל מקום מהני להגן מיסורים עד שיודע לו, וכן מבואר להדיא בראשונים שם. ולפי"ז יוה"כ מהני לחטאת ממש כאשם תלוי, דמהני להגן מיסורים ולכן אין צריך אשם תלוי. ובזה יש לבאר המשך הגמ' אימא כי מתיידע ליה בתר יוה"כ הוא דמייתי חטאת אבל אשם תלוי דעל הדין חטא קאתי אימא דמכפר וכו' השתא דאמר כי מתיידע ליה מייתי חטאת אשם תלוי למה בא וכו', והיינו דלבתר דמסיק שיוה"כ מהני לחטאת כמו אשם תלוי מקשה דלמא אשם תלוי עדיף טפי דמכפר גם על הודאי לאחר שנודע לו, ובתר הכי מקשה דאם אינו מכפר למה בא, ומשני להגן עליו מן היסורים, וכן יוה"כ מהני לדבר זה.

והנה לעיל הובא בשם הגרי"ז מנחות ד. דיוה"כ פוטר מאשם תלוי משום דחשיב כהביא קרבן ולא משום שמכפר על החטא, דהא בגמ' לעיל מקשינן שיוה"כ יפטור יולדת נזיר ומצורע מהבאת קרבן ויהיו מותרין בקדשים, וזה לא שייך לחטא כלל, עי' מש"כ לעיל בביאור דבריו דיוה"כ משלים את הצורך בקרבן. ונראה דהא דיוה"כ מגין מיסורים אין זה משום דחשיב כהבאת קרבן, דאם כן יפטר מחטאת ואיך יתכן דחשיב כהבאת קרבן לחצאין. אלא הביאור הוא דיוה"כ מהני בשני אופנים, א, מכפר על החטא עצמו לגבי הגנה מיסורים כמו שהוא מכפר על כל העבירות, ועדיין אין זה פוטר מחיוב קרבן. ב, יוה"כ נחשב כהבאת קרבן לפטור מחיוב אשם תלוי, ועל זה מקשינן נימא שיפטור גם מחטאת ומשני דאיכא קרא יתירא לומר שאינו פוטר חטאת, ועל זה מקשינן לעיל שיפטור נמי מחו"כ מקרבן ויהיו מותרין בקדשים.

**ביאור הסוגיא בשבועות ח:**

(שייך לסוגיין בכמה עניינים)

במס' שבועות ז: מייתי ברייתא דשעיר פנימי מכפר על טומאת מקדש באופן שידע שנטמא ועדיין לא נודע לו שנכנס למקדש בטומאה, ואינו מכפר לגמרי אלא תולה ומגין מיסורים, וכשיודע לו שנכנס בטומאה יביא חטאת דעולה ויורד, אך באופן שלא ידע שנטמא דאינו בר קרבן כלל שעיר המשתלח מכפר. וקאמר שם, יכול על כל טומאה שבקודש יהא שעיר פנימי מכפר, (ואף כשנודע לו קודם יוה"כ שנכנס בטומאה ונתחייב כבר בקרבן, ויכפר לו לגמרי שיפטר מחטאת). ומשני, חטאים דומיא דפשעים, מה פשעים דלאו בר קרבן ואף חטאים דלאו בר קרבן.

ומקשינן בגמ' ח. מאי ס"ד דשעיר פנימי יפטור אותו מקרבן לגמרי והא בר קרבן הוא. וביארו תוס' (ז: ד"ה אי בשוגג) דהיה פשוט לגמ' בלאו חטאים דומיא דפשעים ששעיר פנימי לא יפטור מחיוב קרבן שחל כבר, דילפינן משעיר המשתלח שמרובה כפרתו ומכל מקום אינו פוטר מקרבן כמבואר בסוגיין, כל שכן שעיר פנימי שאין מרובה כפרתו. [ובאמת לפי הס"ד בסוגיין דילפינן שעיר המשתלח משעיר פנימי, עיקר קרא דחטאים דומיא דפשעים האמור בפנימי מלמד שאינו מכפר על בר קרבן, וקושיית הגמ' שם היא למסקנת הסוגיא כאן]. ומשני בגמ' לא צריכא דאתידע ליה סמוך לשקה"ח, ס"ד אדמייתי ניתלי ליה קמ"ל. כלומר, דקושיית הברייתא היא דבאופן שנודע לו כבר קודם יוה"כ שנכנס למקדש בטומאה ונתחייב בעולה ויורד אלא שהיה אנוס ולא יכל להביאו נימא דשעיר פנימי יתלה ויגן מהיסורין עד שיביא, קמ"ל דבאופן שנודע כבר אינו מיגן כלל.

ונקטו כל הראשונים שם דכל זה בשעיר פנימי לגבי טומאת מקדש, אך יוה"כ מגין מיסורים לגבי שאר עבירות אפילו היכא שנודע לו שחטא ונאנס ולא הספיק להביאו קודם יוה"כ. והא דאיתא בסוגיין שיוה"כ אינו מכפר על חטאות ואשמות בין בנודע לו קודם לכן בין בלא נודע, היינו שאינו פוטר מחיוב הקרבן, אך להגן שפיר מגין בין בלא נודע קודם יוה"כ ובין בנודע ונאנס מלהביאו. ולפי"ז בזה"ז שאין ביהמ"ק קיים יוה"כ מגין מיסורין אף לחייבי חטאות ואשמות שנודע לו שחטא, שהרי הוא אנוס מלהביא קרבן. ויל"ע בהא דאיתא במס' תענית כז: ובמס' מגילה לא: שאמר אברהם להקב"ה תינח בזמן שבית המקדש קיים בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם, אמר לו כבר תקנתי להם סדר קרבנות בזמן שקוראין בהן לפני מעלה אני עליהם כאילו הקריבום לפני ואני מוחל להם על כל עונותיהם. ולפי הראשונים הנ"ל היה לו להשיב שיוה"כ מגין מיסורים היכא דאנוסין מלהביא קרבן. [ואין לומר דאמירת סדר קרבן מכפר לגמרי, דפשוט שמי שנתחייב קרבן ואמר סדר קרבנות לא נפטר מחיובו, ואף בזה"ז מבואר בגמ' שצריך לכתוב על פנקסו שכאשר יבנה ביהמ"ק יביא חטאת שמינה, ולא מהני אמירת הקרבנות אלא להגן בנתיים מיסורין, ולזה מהני אף יוה"כ]. וצ"ל דאמירת סדר קרבנות מהני להגן עד שיגיע יוה"כ.

עוד איתא בברייתא, ומנין ליש בה ידיעה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף ששעיר זה תולה, ת"ל לכל חטאתם חייבי חטאות במשמע. ומבארינן בגמ' ח: דהדר פריך השתא דאמרת חטאים דומיא דפשעים שאין שעיר פנימי מכפר על עבירות שהן בר קרבן, (ואף אינו מגין בנודע לו קודם ונאנס), נימא דאינו תולה אפילו כשלא נודע לו קודם יוה"כ, כיון שהוא בר קרבן לאחר שיודע לו, ונוקי קרא דלכל חטאתם באופן שלא ידע מתחילה שנטמא שאינו בר קרבן כלל. ועל זה משני הברייתא דאמר קרא לכל חטאתם דמשמע דקרא איירי באופן שאתי לכלל קרבן, דהיינו כשיודע לו. [הפסוק לא קאי באופן שנודע לו קודם יוה"כ, דילפינן מחטאים דומיא דפשעים דבר קרבן אינו מכפר ואינו מגין, ומכל מקום קאי באופן ששייך בו חיוב חטאת, דהיינו שלא נודע לו קודם יוה"כ דאתי לכלל קרבן בעתיד כשיודע לו, ובכה"ג מגין מיסורין]. ומקשינן, דלמא בגוונא דלא נודע לו קודם יוה"כ שעיר פנימי יכפר לגמרי, וכשיודע לו שנכנס למקדש בטומאה יפטר מלהביא קרבן עולה ויורד. ומשני אי כתיב מחטאתם (כמו שנאמר מטומאות ומפשעיהם) כדקא אמרת, השתא דכתיב לכל חטאתם להנך דאתו לכלל חטאת. כלומר, דמשמע בקרא שעדיין חיוב חטאת עליו.

והקשו תוס' ושאר ראשונים שם מאי פריך דלמא שעיר פנימי מכפר כפרה גמורה ואף כשיודע לו יפטר מחטאת, הא ילפינן משעיר המשתלח שאין יוה"כ פוטר מקרבן, וכל שכן שאין שעיר פנימי פוטר לגמרי. ותירצו, דממשמעות דקרא קא פריך, דוכפר לכל חטאתם משמע שמכפר לגמרי כל החטא, אבל גבי שעיר המשתלח לא כתיב לכל חטאתם אלא גבי וידוי ולא גבי כפרה, עכ"ל. וביאור דבריהם, דלגבי שעיר המשתלח ילפינן מקראי בסוגיין דאינו פוטר מחיוב קרבן בין בנודע לו קודם יוה"כ (שהוא נחשב בר קרבן) ובין בלא נודע לו קודם יוה"כ (שהוא נחשב אתי לכלל קרבן), ומכל מקום יוה"כ תולה ומגין מהיסורין דכתיב לכל חטאתם משמע הנהו דבני כפרה, ואין זה סתירה, כיון דקרא דלכל חטאתם נאמר לגבי והתודה ולא משמע דמכפר לגמרי. אך לגבי שעיר פנימי דקרא לכל חטאתם הנהו דבני כפרה איירי לגבי וכפר, הרי משמע דמכפר לגמרי, ועל כרחיך דלא ילפינן משעיר המשתלח דבאתו לכלל קרבן אינו פוטר. ועי' בשיטמ"ק כאן תירוץ אחר בשם מהר"ם, ודבריו צ"ע.

עוד הקשו תוס' ושאר ראשונים בתירוץ הגמ' דילפינן מדכתיב לכל חטאתם ולא כתיב מחטאתם דאינו מכפר לגמרי אלא תולה ומגין בלבד, דאם כן למה לי קרא בסוגיין דיוה"כ אינו פוטר מחטאת אפילו היכא דלא נודע לו קודם יוה"כ, תיפו"ל מדכתיב לכל חטאתם ולא כתיב מחטאתם אף בשעיר המשתלח. ותירצו שם ג' תירוצים. א, הכא אצטריך קרא להיכא דנודע לו קודם יוה"כ שחטא בספק ונתחייב באשם תלוי, וס"ד דכיון שפוטרו מאשם תלוי יפטור נמי מחטאת. ב, לגבי שעיר המשתלח דכפרתו מרובה לא מסתבר לדרוש משינוי הלשון שלא יכפר כפרה גמורה, וצריך לזה קרא להדיא. ג, לגבי שעיר המשתלח כיון שמגין מיסורין אפילו היכא דנודע לו קודם יוה"כ ונאנס לא מסתבר לדרוש האי קרא לענין שלא יכפר לגמרי, וצריך לזה קרא להדיא. ועי' חת"ס שם בשם רעק"א ביאור מחודש בתירוץ השלישי. ובתוס' רא"ש שם תירץ בפשיטות, דרק לגבי שעיר פנימי איכא להאי דרשא, דברישא כתיב מטומאות ומפשעיהם והדר כתיב לכל חטאתם, אך לגבי שעיר ליכא להאי דרשא.

**דף כו ע"ב**

**בגדר קרבן חטאת העוף הבאה על הספק**

מבואר בסוגיא שאם נודע שלא ילדה קודם מליקה תצא לחולין או תמכר לחברתה, [עי' לעיל ריש פירקין שביארנו מדוע לא שייך בזה לבו נוקפו שיהא קדוש אף להצד שלא ילדה]. נודע אחר מליקה קודם מיצוי שלא ילדה תקבר, ובדין הוא דמותרת בהנאה אלא תקבר מדרבנן, שלא יאמרו נהנין מחטאת העוף ספק. נודע לה אחר מיצוי שלא ילדה לא נתבאר להדיא האם מדאורייתא מותרת בהנאה או דאמרינן כפרה ספיקה והלכה, ולהלן יתבאר שזה תלוי בגדר הקרבן.

נודע שילדה קודם מליקה תעשה ודאי, שממין שמביאה על הודע מביאה על לא הודע. נודע אחר מליקה קודם מיצוי שילדה הרי הוא מזה וממצה דמה כדין חטאת העוף ודאי, ומעיקר הדין נאכלת, אלא שלפי ר' יוחנן גזרו שלא תאכל שמא יאמרו חטאת העוף ספק נאכלת, ולרב לא גזרו. נודע אחר מיצוי שלא ילדה הרי זה תלוי בפלוגתת הראשונים בגדר הקרבן, וכפי שיבואר להלן. [לדעת רב הא דגזרו בנודע שלא ילדה לאסור בהנאה טפי מנודע שילדה, י"ל דכאשר נודע שילדה איכא מצוה לאכול את הקדשים, ולא גזרו במקום מצוה. ועי' עולת שלמה].

והיה מקום לומר שלפי ר' יוחנן הא דתנן במתני' אם משנמלקה נודע לה תקבר איירי בנודע שילדה כמו לפי הס"ד ברב, ותקבר מדרבנן שמא יאמרו חטה"ע הבאה על הספק נאכלת, אך בנודע שלא ילדה אפשר דלא גזרו ושרי בהנאה. אך הרמב"ם פ"ז מפסה"מ פסק כר' יוחנן שאם נודע שילדה אינה נאכלת, ופסק דאם נודע שלא ילדה תקבר, ומבואר דאף לר' יוחנן מתני' איירי בנודע שלא ילדה. ויתכן לומר דאף לר' יוחנן אי אפשר להעמיד את המשנה בנודע שילדה, דאם כן מדוע תקבר הא דינה בשריפה כמש"כ הרמב"ם שם, ולכן לכו"ע צריך להעמיד את המשנה בלא ילדה.

**ההבנה הפשוטה בגדר הקרבן**

במס' נזיר כט. איתא מנין לחטאת העוף שהיא באה על הספק שאינה נאכלת, ת"ל והזב את זובו לזכר ולנקבה מקיש נקבה לזכר וכו', ומה זכר מביא קרבן על הספק (אשם תלוי) אף נקבה מביאה על הספק. אי מה זכר מביא קרבן ונאכל אף נקבה מביאה קרבן ונאכל, אמרת לא, אם אמרת בזכר שכן איסור אחד (ספק חולין בעזרה), תאמר בנקבה ששני איסורין (ספק חולין בעזרה וספק נבילה). ובפשטות מהא דאינה נאכלת מוכח שגידרן חלוק לגמרי, דאשם תלוי הוי קרבן גמור גם אם כלפי שמיא גליא שלא חטא, ולכן נאכל ככל קרבן, משא"כ חטה"ע אין זה קרבן מחודש אלא היתר להביא את הקרבן הרגיל במצב של ספק, דכיון שמחו"כ אין צריך ידיעה אפשר להביא את הקרבן הרגיל בלא ידיעה, ומאחר ואין למזבח אלא דמה לא חשיב כל כך חולין בעזרה, אך באמת להצד שלא ילדה אין לזה תורת קרבן כלל, וכיון דהוי ספק חולין בעזרה וספק מליקה אינה נאכלת. והילפותא מאשם תלוי הוא רק לענין הא דמביא על הספק, אך גדרן חלוק לגמרי. [והא דאיתא בגמ' דבאשם תלוי הותר איסור חולין בעזרה, אע"פ שהוא קרבן גמור לב' הצדדים ואין כאן צד של חולין, עי' קה"י סי' י"א ושלמי יוסף נזיר סי' נ' מש"כ בזה].

וכן מוכח בתוס' לעיל כב:, דכתבו בסוף דבריהם שאם נודע שילדה אחר מיצוי מעיקר הדין נאכלת, ורק מדרבנן אין נאכלת שמא יאמרו חטאת העוף ספק נאכלת, ואף רב מודה בזה. ומבואר להדיא בשיטת התוס' דחטאת העוף הבאה על הספק אין זה קרבן מחודש אלא היתר להביא את הקרבן הרגיל בספק, וכיון שהוברר (אפילו אחר מיצוי) שילדה הוי קרבן ודאי ומדין תורה הרי הוא נאכל.

והא דאיתא בברייתא אם משנמלקה נודע שילדה אסורה אפילו בהנאה, שעל הספק באה מתחלתה, "כפרה ספיקה והלכה לה", אין לזה ביאור לדברי תוס', דאם הוי רק היתר להביא את הקרבן הרגיל במצב של ספק הרי לא נתחדש כלום בכפרה, ואם כלפי שמיא גליא שילדה מעיקרא הוי קרבן מעליא ומותרת באכילה, ואם גליא שלא ילדה הרי היא אסורה באכילה, ומה שייך לומר כפרה ספיקה דמשמע שהקרבן נקבע בכפרה, (וכ"כ בחי' רא"ל סי' ס'). וצ"ל דהתוס' לא גרסו תיבות אלו, אלא שעל הספק באה מתחלתה ותו לא, וכן הוא ברמב"ם פ"ז מפה"מ הי"א, וביארו את הברייתא דכיון שמתחילה באה על הספק גזרינן נודע אטו לא נודע, ומייתי סייעתא לר' יוחנן דמיד לאחר מליקה גזרו ולא רק לאחר מיצוי.

ולפי"ז כאשר נודע לה שלא ילדה בין קודם מליקה בין אחר מליקה תצא לחולין משום שאין לקרבן על מה לחול, שהרי לא נתחדש כאן קרבן מחודש על מצב של ספק אלא היתר להביאו בספק, ואם לא ילדה אין להקדש על מה לחול ומחמת כן תצא לחולין, ורק מדרבנן לאחר מליקה תקבר. ונראה פשוט שאם נודע לה שלא ילדה אחר מיצוי נמי הוי חולין למפרע, ואסורה באכילה מטעם נבלה, שהרי אין זה קרבן כלל, (ומכל מקום תקבר מדרבנן כמו אחר מליקה).

והא דתנן לעיל ז: שתי נשים שהפילו אחת ממין פטור ואחת ממין חובה א"ר יוסי בד"א וכו' אבל אם היו שתיהן עומדות שתיהן מביאות קרבן ונאכל, אי אפשר לפרש דת"ק פליג על ר' יוסי, דאין שום טעם לומר שלא יביאו בין שתיהן ויתנו. [וכן נקטו ערל"נ כב: ולק"ה ז: בדעת תוס' שם שת"ק לא פליג על ר' יוסי, דהא תוס' בתחילת דבריהם הוכיחו שמחו"כ אין צריך ידיעה מר' יוסי, ומבואר דת"ק לא פליג עליה].

ובתוס' זבחים סח. ד"ה אימר הקשו למ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא מדוע צריך ילפותא מאשם תלוי שאפשר להביא חטאת העוף בספק, תיפו"ל שאינו עושה בזה איסור כלל. ותירצו דאתא קרא למימר להביא על הספק כמו בבהמה אשם תלוי. ויש לפרש לפי מה שנתבאר בדעת תוס' דקמ"ל קרא דמוטל על הגברא חובה להביא קרבן זה מספק כדי להתירו בקדשים, אך גדר הקרבן אינו שונה מהקרבן הרגיל.

**דרך השיטמ"ק בגדר הקרבן**

השיטמ"ק באות י"ב גרס בברייתא ג' בבות, א, אם עד שלא נמלקה נודע לה שילדה ודאי תעשה ודאי וכו'. ב, אם משנמלקה נודע שילדה ודאי מזה וממצה דמה וכיפרה ואסורה באכילה. ג, מיצה דמה ואח"כ נודע שילדה אסורה אפילו בהנאה, שעל הספק באה מתחלתה כפרה ספיקה והלכה לה. ומבואר שיש הבדל בין נודע קודם מיצוי לנודע לאחר מיצוי, שאם נודע קודם מיצוי הרי זה אסור באכילה רק מדרבנן שמא יאמרו חטאת העוף ספק נאכלת, ואם נודע אחר מיצוי הרי זה אסור מעיקר הדין משום שכפרה ספיקה והלכה לה, והיינו שנקבע בשעת מיצוי שם הקרבן, דהוי קרבן ספק שאין לו היתר אכילה מעיקר הדין, ודלא כתוס'. (וכן רגמ"ה ותוס' בסוטה ו: גרסו בגמ' כפרה ספיקה והלכה, וצ"ל בשיטתם כגי' השיטמ"ק). והסייעתא לר' יוחנן היא מבבא שניה, דאם נודע אחר מליקה אסורה באכילה, אך לאחר מיצוי מודה רב שאסורה באכילה מעיקר הדין כיון שכפרה ספיקה והלכה, ואין זה מדרבנן.

ובשיטמ"ק אות י"א בהשמטות מבואר עוד שאם נודע שילדה אחר מיצוי צריכה להביא חטאת אחרת, ואין יוצאת בקרבן ספק ידי חובתה. ואע"פ שבקרבן ספק ניתרת בקדשים, מכל מקום אינה יוצאת ידי חובתה בקרבן ספק אלא בקרבן ודאי.

ומבואר להדיא בדעת השיטמ"ק דלא כההבנה הפשוטה שחטאת העוף ספק הוי רק היתר להביא את הקרבן הרגיל במצב של ספק לפי שאין למזבח אלא דמה, דאם כן מדוע אין יוצאת ידי חובתה כשהוברר למפרע שילדה, ומה שייך לאסור באכילה מעיקר הדין משום כפרה ספיקה והלכה. אלא צ"ל דנתחדש בילפותא מאשם תלוי קרבן מחודש במצב של ספק, וקרבן מחודש זה מועיל רק להתירה בקדשים ולא לפוטרה מחובתה, ודינו שאינו נאכל אף אם כלפי שמיא גליא שילדה. ולפי"ז מבואר היטב הא דנודע שילדה אחר מיצוי אסורה משום כפרה ספיקה והלכה, דאע"פ שהוברר למפרע שילדה מכל מקום מעיקר הדין אינה נאכלת, לפי שכבר נקבע דין הקרבן בשעת כפרה כחטאת העוף ספק שאינו נאכל בתורת ודאי ואין יוצאת בה ידי חובתה, ואף שכלפי שמיא גליא שילדה מכל מקום היא הביאה חטאת העוף ספק ולא חטאת העוף ודאי. [ועדיין יש להסתפק לדרכו של השיטמ"ק האם קרבן מחודש זה נחשב לקרבן רק להצד שילדה, ואם כלפי שמיא גליא שלא ילדה הוי חולין בעזרה, ומכל מקום מותר להביאו מספק כיון שאין למזבח אלא דמה, ולפי"ז אם נודע שלא ילדה תצא לחולין משום שאין לקרבן על מה לחול כמש"כ לעיל בדעת תוס'. או שמא הוי קרבן מחודש לב' הצדדים, ואפילו לא ילדה דין קרבן עליו כמו באשם תלוי, והא דנודע שלא ילדה תצא לחולין הוא משום הקדש בטעות, ולהלן יבואר שנחלקו בזה הרש"ש ועולת שלמה בשיטת הרמב"ם].

ויל"ע לפי"ז מדוע נודע שילדה לאחר מליקה קודם מיצוי מעיקר הדין מותרת באכילה, ורק מדרבנן לדעת ר' יוחנן לא תאכל, הא בשעת מליקה הקרבן היה קרבן ספק שדינו שאינו נאכל. וצ"ל דהקרבן יכול להשתנות לאחר מליקה מקרבן ספק לקרבן ודאי. ומצינו כה"ג לגבי אשם תלוי דמעילה לר' עקיבא, דאיתא בתוספתא שאם נודע לו שחטא יעשה ודאי שממין שמביא על הודע מביא על לא הודע, ונקט הגרי"ז מנחות ה. דאיירי בנודע אחר שחיטה, והקרבן נהפך מאשם תלוי לאשם ודאי בין השחיטה לזריקה, והוכיח כדעת הרמב"ם דהוי הבאה אחת, עיי"ש, והוא הדין הכא הקרבן נהפך לחטה"ע ודאי ומעיקר הדין הרי הוא נאכל.

אך בתוס' כב: מבואר דהקרבן נקבע במליקה ושוב אי אפשר לשנותו, דכתבו בתחילת דבריהם שאם מחו"כ היה צריך ידיעה כיון שנודע אחר מליקה שילדה לא אמרינן תעשה ודאי, כיון שבשעת המליקה לא היה ידיעה. ודלא כהשיטמ"ק כאן שאף לאחר מליקה אפשר לשנות דין הקרבן מספק לודאי, וכ"כ ערל"נ ולק"ה דתוס' ושיטמ"ק פליגי מתי נקבע הקרבן. ויתכן לומר שהתוס' נמי מודו שאפשר לשנות את הקרבן לאחר מליקה, וכפי שהובא לעיל בשם הגרי"ז, אלא דנקטו שהתנאי של ידיעה נאמר אף בשעת שחיטה ומליקה, ולכן לא יועיל לשנות את הקרבן שהרי עדיין חסר ידיעה בשעת שחיטה.

ובעיקר ביאור השיטמ"ק בסוגיא יל"ע מדוע במצב של ספק צריך להביא את הקרבן המחודש שאינו פוטר את חובתה ואינו מתיר באכילה גם אם כלפי שמיא גליא שילדה, ומדוע אינו יכול להביא את הקרבן הרגיל שפוטר את הודאי ואם כלפי שמיא גליא שהוא פטור ליהוי חולין בעזרה, ובפרט למ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא הרי לכאורה אין בזה איסור כלל. וצ"ל דאף למ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא מכל מקום איכא איסור לכתחילה להביא חולין לעזרה, כמש"כ הרמב"ם פ"ב משחיטה ה"ג, וכאשר התורה חידשה להביא קרבן בספק אין זה היתר להביא את הקרבן הרגיל, דזה עדיין אסור מחמת ספק איסור חולין לעזרה, אלא התורה התירה להביא את הקרבן המחודש בלבד.

והקשה השיטמ"ק מדוע לא תתנה מתחילה שאם יודע שילדה ודאי שיהיה קרבן ודאי, מאי שנא מאשם תלוי דמעילה שלפי ר"ע ור"ט מהני תנאי שאם יודע שחטא אפילו אחר הזריקה שיהיה אשם ודאי למפרע. (והרי מחו"כ אין צריך ידיעה כמו באשם ודאי לר"ע ור"ט). ותירץ בסוף דבריו דבאמת אם תתנה כן שפיר מהני, אלא דבסתמא ליכא תנאי וכיון שהביאה בתורת קרבן ספק אין זה עולה לה לחובתה, ובאשם תלוי דמעילה איירי באופן שהתנה להדיא שאם יודע לו שחטא שיהיה אשם ודאי, ועי' לעיל כב. דביארנו בזה מחלוקת רש"י ורמב"ם בפיה"מ. ולפי"ז כל ספק יולדת יכולה להתנות שאם כלפי שמיא גליא שילדה הרי היא מביאה חטה"ע ודאי, ויעלה לחובתה ותאכל מעיקר הדין, ואם כלפי שמיא גליא שלא ילדה הרי היא מביאה חטה"ע ספק, אלא שבלא תנאי מפורש לא מהני.

ולפי"ז צ"ל דת"ק לעיל ז: לא פליג על ר' יוסי, דאין סיבה שלא יוכלו להביא אשם ודאי בין שתיהן ולהתנות, שהרי מחו"כ אין צריך ידיעה. ואף שכל אחת מהן במצב של ספק שדינה בחטאת העוף דספק, מכל מקום אין סיבה שלא יוכלו להביא חטאת העוף ודאי ויצאו ידי חובת הספק באופן אחר, שהרי אפילו אשה אחת יכולה להתנות שאם ילדה יהיה קרבן זה חטה"ע ודאי, וכל שכן שאפשר להתנות תנאי זה בין שתי נשים דאין כאן ספק חולין בעזרה כלל.

**דרך הרש"ש בדעת הרמב"ם**

הרמב"ם פ"א ממחו"כ ה"ז פסק דשתי נשים שהפילו אחת ממין חובה ואחת ממין פטור, כל אחת משתיהן מביאה קרבן מספק ואין אחת משתיהן נאכלת. ומבואר דת"ק פליג על ר' יוסי וס"ל דאי אפשר להביא בין שתיהן ולהתנות, וכ"כ להדיא בפיה"מ דאין הלכה כר' יוסי. וצ"ע מדוע לא יוכלו להביא בין שתיהן חטאת העוף בתנאי, ובמה פליג ת"ק על ר' יוסי.

ותירץ הרש"ש לעיל ז: דת"ק ס"ל מחו"כ בעי ידיעה, ולכן אי אפשר במצב של ספק להביא קרבן רגיל של חטאת העוף, שהרי ליכא ידיעה. (וכן נקטו ערוך לנר וליקוטי הלכות בדעת הרמב"ם, דמחו"כ צריך ידיעה). ולת"ק נתחדש בילפותא מאשם תלוי דין חדש, דכל מה דבעינן ידיעה למחו"כ היינו לפטור אותה מחיוב קרבן, אך לגבי היתר קדשים אין צריך ידיעה, ויכולה להביא חטאת העוף בלא ידיעה בשביל להתירה בקדשים בלבד, (ומשמע דאף ידיעת ספק לא בעינן, דלגבי היתר קדשים אין צריך ידיעה כלל, ואין זה כאשם תלוי שצריך ידיעה וסגי בידיעת ספק). ובאמת לדעת ת"ק לאחר שיודע לה שילדה תביא עוד קרבן לחובתה, וחטאת העוף הבאה על הספק אינו פוטר את החיוב, כיון דליכא ידיעה בשעת כפרה, משא"כ לר' יוסי דמחו"כ אין צריך ידיעה כלל, לאחר שיודע לה שילדה אין צריכה להביא עוד קרבן לחובתה, שהרי הוברר שיצאה ידי חובתה בקרבן שהיה קודם הידיעה.

והא דאין הקרבן נאכל אע"פ שהוא מתירה בקדשים, בפשטות הוא כמו שביארנו לעיל דאם כלפי שמיא גליא שלא ילדה ואינה מחוסרת כפרה אין לקרבן על מה לחול (אף כלפי היתר קדשים), והרי זה חולין בעזרה ומליקתה נבלה, והוי רק היתר להביא קרבן זה מספק כדי להתירה בקדשים משום שאין למזבח אלא דמה. אלא שלפי חכמים אין זה מועיל לפוטרה מחובתה כיון שכלפי זה צריך ידיעה שילדה וליכא, ולפי ר' יוסי מהני לפוטרה להצד שילדה.

ולפי"ז לא קשה כלל קושיית תוס' בזבחים למ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא מדוע צריך פסוק לחטאת העוף דספק, דהא מחו"כ צריך ידיעה, והוצרכה התורה לחדש שלענין היתר בקדשים אין צריך ידיעה. ורק לר' יוסי דאין צריך ידיעה שייך קושיית תוס' ותירוצם.

ומעתה אתי שפיר הא דס"ל לת"ק דאין מביאים קרבן ודאי בין שתיהן בתנאי, דכיון שצריך ידיעה וליכא אין יכולין להביא קרבן ודאי אלא קרבן ספק ולענין היתר קדשים בלבד. אך הקשה הרש"ש מדוע לא יביאו בין שתיהן חטאת העוף דספק ויתנו שיעלה למי שילדה, ויהיה הקרבן אסור באכילה כדין חטאת העוף ספק. ואף שלא יצאו בזה ידי חובה כמו לר' יוסי, כיון שלא היה ידיעה, מכל מקום שתיהן יהיו מותרות בקדשים בקרבן אחד ולא יצטרכו להביא ב' קרבנות. ובתחילה כתב הרש"ש דאה"נ כך יעשו, ואח"כ כתב דלא משמע כן ברמב"ם. ותירץ בדוחק דכיון שכל ההיתר להביאו בספק הוא גזיה"כ דילפינן מהיקש זכר לנקבה, לא נתחדש אלא להביאו באופן זה שכל אחד מביא לחוד, אך בין שתיהן אין לנו.

ודברי הרש"ש צ"ע טובא, מדוע כאשר מביאות קרבן ספק בין שתיהן אין הקרבן נאכל, הא כל הטעם שאין קרבן ספק נאכל הוא משום ספק שמא הוי חולין בעזרה ומליקתו נבלה, אך באופן שמביאות קרבן אחד בין שתיהן ממנ"פ הקרבן מתיר בקדשים את האשה שילדה, ואף שאין יוצאות ידי חובתן בקרבן זה כיון דליכא ידיעה מכל מקום כלפי היתר קדשים הוי קרבן מעליא, ואין כאן ספק חולין בעזרה כיון שממנ"פ הקרבן עולה לאחת מהן. וצ"ל דנתחדש כאן חידוש נוסף, דקרבן שבא להתירה בקדשים בלבד ואינו עולה לחובתה (כיון דליכא ידיעה) אינו נאכל מעיקר דין הקרבן, ואין זה רק משום ספק חולין לעזרה, וצ"ע.

ביאור הרש"ש בסוגיין הא דכפרה ספיקה

ועפי"ז ביאר הרש"ש בסוגיין הא דמבואר בברייתא שאם נודע לה שילדה אסורה אפילו בהנאה משום כפרה ספיקה והלכה, והיינו דאם נודע שילדה קודם מיצוי הרי הקרבן נאכל מעיקר הדין כיון שהיה ידיעה בשעת כפרה, אך אם נודע לאחר מיצוי כבר נקבע דין הקרבן דמהני רק להתירה בקדשים ולא יעלה לחובתה, וממילא אינו נאכל אע"פ שכלפי שמיא גליא שילדה, שהרי לא היה לה ידיעה בשעת כפרה, ומעיקר דין הקרבן הוא שאם בא בלא ידיעה להתירה בקדשים בלבד אינו נאכל, וכפי שביארנו לעיל בדעת הרש"ש, דאף שהוברר שהקרבן התירה בקדשים בודאי, ואין כאן ספק חולין בעזרה, מכל מקום כל שאינו עולה לחובתה אינו נאכל מגזיה"כ.

וביאר הרש"ש דאף שבברייתא איתא כן באופן שנודע לה אחר שנמלקה, (הרש"ש לא גרס ג' בבות כהשיטמ"ק), על כרחיך צריך לפרש דכיון שלאחר מיצוי מעיקר הדין אינה נאכלת משום כפרה ספיקה, דהיינו שנקבע הדבר דאין הקרבן בא אלא להתירה בקדשים, גזרו רבנן אף קודם מיצוי שלא יאכל. ועיקר פלוגתת רב ור' יוחנן היא לאחר מיצוי, דלפי ר' יוחנן אחר מיצוי אינו נאכל מהתורה, ולכן גזרו רבנן אף קודם מיצוי, ולפי רב אחר מיצוי אינו נאכל רק מדרבנן כמש"כ תוס' כב:, ולא גזרו קודם מיצוי דהוי כעין גזירה לגזירה, ומייתי שפיר ראיה לר' יוחנן דאחר מיצוי כפרה ספיקה והלכה דהיינו שמעיקר הדין לא תאכל, וממילא קודם מיצוי נמי אסור מדרבנן. וכתב דפלוגתת רב ור' יוחנן תלויה בפלוגתת ת"ק ור' יוסי דלעיל, דלפי ר' יוסי שאין צריך ידיעה ועולה לחובתה הרי זה נאכל מעיקר הדין אפילו נודע שילדה אחר מיצוי, משא"כ לת"ק שצריך ידיעה ואינו עולה לחובתה אלא להתירה בקדשים, כיון שנודע שילדה רק לאחר מיצוי אינו נאכל מעיקר הדין. [ולפי פירושו צ"ל דלת"ק דמחו"כ צריך ידיעה סגי בידיעה בשעת מיצוי ואין צריך ידיעה בשעת מליקה, ודלא כתוס' כב: בתחילת הדיבור, דאי צריך ידיעה בשעת מליקה הרי כבר הוקבע שאינו יכול לעלות לחובתה בשעת מליקה ומדוע אמר ר' יוחנן דאינה נאכלת רק מדרבנן, הא מעיקר הדין אי אפשר לאכול חטאת העוף שבא רק להתיר בקדשים].

**דרך העולת שלמה בדעת הרמב"ם**

העולת שלמה ז: תירץ קושיית הרש"ש (מדוע לא יוכלו להביא קרבן ספק בין שתיהן בתנאי), דלגבי אשם תלוי בכה"ג שאחד אכל חלב והשני שומן, אין אומרים שיביאו בין שניהם אשם תלוי ויתנו שיעלה למי שחטא, דאם כן אין זה בא על הספק אלא על הודאי, ולקרבן ודאי יש תנאי של ידיעה, והוא הדין בחטאת העוף הבאה על הספק אי אפשר להביא בין שתיהן מטעם זה. וביאור דבריו נראה דאשם תלוי הוא קרבן שנתחדש על מצב של ספק, ובעינן שיביאנו על ב' צדדים בדוקא, ואם יתנה שמביא אשם תלוי רק על הצד שחטא אף אם באמת כלפי שמיא גליא שחטא הרי זה חולין בעזרה ואין זה אשם תלוי, ולכן אי אפשר להביא אשם תלוי בין שנים בתנאי שיעלה למי שחטא, כיון שאין הקרבן בא על ב' צדדים. וכן חטאת העוף דספק הוי קרבן מחודש כעין אשם תלוי שצריך לבא על ב' צדדים בדוקא, ואם יביאו בין שתיהן ויתנו שיעלה למי שילדה ודאי אין זה חטאת העוף ספק ולא יצאו ידי חובתן. ולהביא חטאת העוף ודאי אי אפשר כיון דליכא ידיעה, ולכן כל אחת צריכה להביא בפ"ע.

ומבואר בדבריו חידוש גדול, שחה"ע ספק אין זה רק היתר להביא ספק חולין בעזרה כיון שאין למזבח אלא דמה, דאם כן מדוע צריך שהקרבן יבא באופן של ספק בדוקא, אדרבא, אם יביאו בין שתיהן לא יכנסו לספק חולין בעזרה. ועל כרחיך שבילפותא מאשם תלוי נתחדש קרבן מחודש כאשם תלוי, וקרבן זה צריך להיות באופן של ספק דהיינו שהוא בא על ב' צדדים שמא ילדה ושמא לא ילדה, ואם תביא רק על צד שילדה אין זה קרבן ספק והוי חולין בעזרה כפשוטו, שמדין קרבן ודאי לא מהני כיון דליכא ידיעה ומדין קרבן ספק לא מהני כיון שאין זה בא על ב' צדדים. ונראה שלפי העולת שלמה חטאת העוף ספק בעי ידיעת ספק כמו באשם תלוי, דלא נתחדש כאן שלענין היתר קדשים אין צריך ידיעה כמו שנקט הרש"ש, אלא נתחדש דהוי קרבן ספק ודינו כאשם תלוי דסגי בידיעת ספק. והא דאינו נאכל צ"ל דהוא גזיה"כ שאשם תלוי נאכל וחטה"ע ספק אינה נאכלת אף שהם שוים בגדרן.

ועי' כתבי הגרי"ז זבחים סט. שהוכיח מתו"כ דלא כההבנה הפשוטה שחטה"ע הבאה על הספק הוי היתר בעלמא להביא ספק חולין לעזרה, דהא בשלהי תמורה ס"ל לר' יהודה דאשם תלוי וחטאת העוף ספק דינם בקבורה ולא בשריפה כשאר קדשים, ובתו"כ יליף כן מקרא, ופי' הראב"ד דאיירי בנפסלו בנותר, ור' יהודה דריש מקרא דקרבן ספק אין דינו בשריפה אלא בקבורה, דהוי קרבן גרוע שבא על מצב של ספק ויתכן שלא חטא כלל. ומבואר שחטה"ע ספק הוי קרבן מחודש כאשם תלוי, דאי הוי קרבן רגיל שהותר להביאו אף במצב של ספק אין זה קרבן גרוע מצד מהות הקרבן, ולא יתכן לומר שדיניו חלוקים משאר קרבנות.

ולפי"ז צריך לבאר את כל הסוגיא באופן אחר, דכאשר נודע לה שלא ילדה בין קודם מליקה בין אחר מליקה אין זה חולין משום שאין לקרבן על מה לחול כפי שביארנו לעיל בהבנה הפשוטה, דהא אם בשעת ההקדש היה אצלה מצב של ספק אע"פ שכלפי שמיא גליא שלא ילדה הרי היא חייבת באופן ודאי, ויש לקרבן על מה לחול. אלא הוי מדין הקדש בטעות דאם היתה יודעת שיודע לה קודם מיצוי לא היתה מקדישה, וכפי שביארנו בריש פירקין בשם האחרונים לגבי אשם תלוי. ואם נודע שלא ילדה לאחר מיצוי אפשר דמעיקר הדין הוי קרבן מעליא מדין כפרה ספיקה והלכה, שהרי נתקיים דינה להביא חטאת העוף במצב של ספק, והיה לקרבן על מה לחול, וכל מה שמבואר בגמ' שתקבר מדרבנן היינו קודם מיצוי.

ובנודע לאחר מליקה שילדה, מעיקר הדין הרי זה נהפך מקרבן ספק לקרבן ודאי ומזה וממצה דמה מדין קרבן ודאי ותאכל, אלא שלפי ר' יוחנן גזרו שלא תאכל שמא יאמרו וכו', וכפי שכתבנו לעיל בדעת השיטמ"ק. והא דאיתא בברייתא שאם נודע שילדה לאחר מיצוי (לגי' השיטמ"ק) אסורה אפילו בהנאה שעל הספק באה מתחילתה כפרה ספיקה והלכה, היינו דבמיצוי נקבע דהוי קרבן ספק ולא מהני מה דהוברר למפרע שילדה, כיון שבשעת מיצוי לא היתה ידיעה, ומעיקר הדין אינה נאכלת ולא רק מטעם גזירה.

דרך החזו"א בדעת הרמב"ם כנ"ל

החזו"א נגעים סי' י"ג סק"י ביאר דעת הרמב"ם (הא דפליג ת"ק על ר' יוסי וס"ל שאין להביא חטה"ע בין שתיהן בתנאי) שמן הדין יש להעמיד כל אשה בחזקת טהרה ושתיהן פטורות, וכדין ב' שבילין דשניהם טהורים אפי' באו לשאול בבת אחת, ואע"פ שאדם מביא חטה"ע על הספק, מכל מקום להביא חטאת ודאי אי אפשר, עכ"ד. כלומר, דאע"פ שמחו"כ אין צריך ידיעה מכל מקום חטה"ע ודאי אי אפשר להביא בלא חיוב בפועל, וכל עוד שיש לפנינו ספק והרי היא בחזקת שלא ילדה אינה יוצאת בקרבן זה כלל, ומכל מקום חטה"ע ספק יכולה להביא בלא חיוב בפועל, ולכן אי אפשר להביא חטה"ע ודאי בין שתיהן דהא לכל אחת מהן ליכא חיוב בפועל, ורק חטה"ע ספק אפשר להביא.

אך יל"ע מדוע לא יביאו קרבן ספק בין שתיהן בתנאי, וכפי שהקשה הרש"ש. וכן לא נתבאר בדבריו מה נתחדש בקרבן ספק שאפשר להביאו בלא חיוב בפועל. ועל כרחיך צ"ל על דרך שביארנו בעולת שלמה, דקרבן חטאת העוף דספק הוי קרבן מחודש ואין זה רק היתר להביא על הספק, ובקרבן זה נתחדש שאפשר להביאו בלא חיוב בפועל, ולכן אי אפשר להביא קרבן אחד ולהתנות בין שתיהן דהא בעינן שהקרבן יבא על ספק בדוקא. [ויל"ע לפי דרכו מה הדין בנודע שילדה אחר מיצוי והוברר שהיתה חייבת בפועל למפרע, האם הוי קרבן מעליא ונאכל ורק מדרבנן אינו נאכל, וכדעת תוס', או שמא כיון שבשעת הבאת הקרבן לא היה מוטל עליה חיוב מדין חזקה לא אמרינן בזה הוברר למפרע, וכן נראה יותר].

**דרך הגר"ח בדעת הרמב"ם**

בחי' מרן רי"ז הלוי הל' מחו"כ כתב בשם הגר"ח ביאור חדש בדעת הרמב"ם (מדוע לא יביאו חטאת העוף בין שתיהן בתנאי), דדין חטאת העוף על הספק האמור במחו"כ אינו היתר בעלמא להביא קרבן על הספק בשביל שתאכל בקדשים, אלא הוי חובת קרבן מסויימת שחייבתו התורה להביא קרבן זה במצב של ספק, וילפינן לה במס' נזיר מאשם תלוי והתם הוי חובת קרבן מחודשת ואין זה היתר בעלמא. אלא דבזה הם חלוקים מהדדי, דבאשם תלוי גם הקרבן בעצמו הוא קרבן ודאי ונאכל, ובחטאת העוף הקרבן בעצמו הוא ספק ואינו נאכל, אבל לענין החובה הרי זו ילפותא גמורה מאשם תלוי שהיא חייבת להביא קרבן על הספק. ועפי"ז ביאר מש"כ הרמב"ם דאם היו עליה חמש לידות ודאיות וחמש לידות ספק, מביאה שני קרבנות אחת על הודאי ואחת על הספק וניתרת בקדשים, של ודאי נאכל ושל ספק אינו נאכל, והיינו גם כן מטעם הנ"ל דעל הספק איכא חיובא בפ"ע להביא קרבן חטאת העוף דספק ואינה נפטרת בזה שמביאה על הודאי, עכ"ד.

ובאבי עזרי שם כתב וקשה לי מאוד להבין הדברים, דאף שהוא חובת קרבן מסויים מכל מקום על הצד שלא ילדה הרי זה חולין ואין על זה תורת קרבן, וכמבואר בנזיר כט. שאינה נאכלת, ומבואר בסוגיין שאם נודע שלא ילדה מעיקר הדין מותרת בהנאה, אלמא אין זה קרבן גמור על ב' הצדדים כאשם תלוי, אלא שאם כלפי שמיא גליא שלא ילדה אין זה קרבן כלל. ואם כן קשה מדוע לא תוכל להתנות שעל הצד שלא ילדה יבא הקרבן בשביל השניה, הא לא מתבטל עי"ז תורת קרבן כיון שכל תורת הקרבן הוא להצד שילדה, והא פשיטא שאין צריך שלהצד שלא ילדה יהא הקרבן חולין דוקא, ומה איכפת לן שיעלה לחברתה.

ועוד הקשה על מש"כ הגר"ח שקרבן ודאי אינו פוטר את הספק, הא חזינן שקרבן ספק פוטר את הודאי, שאם נודע לה שילדה אחר המליקה גומרת הזאתה ויצאה ידי חובתה אלא שאינו נאכל מדרבנן, ואם קרבן ספק פוטר את הודאי מדוע קרבן ודאי לא יפטור את הספק, עכת"ד.

ובחי' רא"ל ח"ב סי' ס' ביאר דברי הגר"ח עפ"י המבואר בברייתא שלפנינו (לגי' השיטמ"ק) דאם נודע שילדה לאחר מיצוי אסורה בהנאה משום שמתחילה באה על הספק כיפרה ספיקה והלכה לה, ומשמע שהוא מדין תורה, ולכאורה כיון שנודע שילדה וקרבן זה קרב כדינו (ומחו"כ אין צריך ידיעה לכו"ע) מדוע לא יאכל. ומבואר כאן שחטאת העוף דספק אינו היתר להביא את הקרבן הרגיל, אלא הוא קרבן מחודש שדינו הוא כספק, ואפילו אם כלפי שמיא גליא שילדה אינו נאכל, דהתורה חידשה שבאופן של ספק יביא סוג אחר של קרבן שנקרא חטה"ע הבא על הספק, ולקרבן זה יש לו דין אחר מהקרבן הרגיל שאינו נאכל אף להצד שילדה. ואף שילפינן קרבן זה מאשם תלוי מכל מקום גדרו חלוק, דאשם תלוי הוי קרבן שבא להגן ואינו פוטר את החיוב, ואילו חטה"ע דספק כיון שממין שמביא על נודע מביא על לא נודע ואין צריך ידיעה הרי זה פוטר את החיוב, אך מכל מקום נתחדש כאן שבמצב של ספק צריך להביא סוג אחר של קרבן שנקרא חטה"ע ספק. והשתא נקטה הברייתא דכיון שבשעת מיצוי עדיין היתה במצב של ספק ודינה להביא חטה"ע דספק, לא אמרינן דהוברר למפרע שילדה והיה קרבן ודאי, כיון שדינה באותה שעה לפטור את חיובה בקרבן זה דוקא, ודינו של קרבן זה שאינו נאכל אף להצד דילדה.

ומעתה י"ל עוד שהתורה נתנה ליולדת ב' סוגי קרבנות, במצב שיודעת שילדה צריכה להביא חטאת העוף ודאי ופוטרת את חובתה וניתרת בקדשים. ובמצב של ספק צריכה להביא קרבן אחר הנקרא חטאת העוף ספק בדוקא, ואם האמת שילדה הרי היא פוטרת את חובתה וניתרת בקדשים בקרבן זה, ובכה"ג דין הקרבן שאינו נאכל כנ"ל, שכך הוא דין הקרבן. ואם תביא במצב של ספק קרבן ודאי לא תצא ידי חובתה, כיון שעכשיו דינה בחטאת העוף ספק דוקא ולא בחטאת העוף ודאי, ומטעם זה אי אפשר שיביאו בין שתיהן קרבן ודאי בתנאי, כיון ששתיהן במצב של ספק ואין יוצאות אלא בקרבן ספק. ומיושב שפיר קושיא שניה של האבי עזרי, מדוע קרבן ספק פוטר את הודאי וקרבן ודאי אינו פוטר את הספק, והיינו דחידוש התורה הוא שבמצב של ספק יכולה לפטור את חובתה רק ע"י סוג קרבן זה של חטה"ע ספק ולא ע"י חטה"ע ודאי.

אך עדיין יש להקשות קושיא ראשונה של האבי עזרי מדוע לא יביאו בין שתיהן קרבן ספק בתנאי, ואף שדין הקרבן הוא שלא יאכל כיון שכך הוא עיקר דינו של קרבן ספק שאינו נאכל אף להצד שילדה, מכל מקום אין צריכות להביא ב' קרבנות. וכבר הקשה כן הרש"ש לפי דרכו, ויש ליישב קושיא זו על דרך העולת שלמה, דבקרבן חטה"ע הבא על הספק נתחדש גם לאידך גיסא, שאפילו להצד שלא ילדה הוי קרבן מעליא אלא שאינו נאכל, (בחי' רא"ל כתב רק לחד גיסא, שאפילו אם כלפי שמיא גליא שילדה עיקר דין הקרבן הוא שאינו נאכל, אך כדי ליישב קושיא זו צ"ל נמי לאידך גיסא, שאפילו אם כלפי שמיא גליא שלא ילדה הרי זה קרבן מעליא ואינו ספק חולין בעזרה). ומה שדייק האבי עזרי שלהצד שלא ילדה אין לזה שם קרבן כלל מהסוגיא בנזיר דאינה נאכלת צ"ל דכך הוא דינו של הקרבן, ולא משום שבאמת יש כאן ספק חולין בעזרה. ומה שדייק מסוגיין שאם נודע שלא ילדה מעיקר הדין מותרת בהנאה היינו משום הקדש בטעות, כמו שביארנו לעיל בדעת העולת שלמה, ולא משום שאין לקרבן על מה לחול.

**חטאת העוף ספק בנזיר ומצורע**

העולה מדברינו דיש ג' ביאורים בדעת הרמב"ם מדוע אי אפשר להביא קרבן בין שתיהן בתנאי, לפי הרש"ש ערל"נ לק"ה ועול"ש משום דמחו"כ בעי ידיעה, (אלא שלפי הרש"ש הוי קרבן רק להצד שילדה ולפי העול"ש הוי קרבן גמור אף להצד שלא ילדה), לפי החזו"א משום דבעינן חיוב בפועל, ולפי הגר"ח משום שבמצב של ספק אין יוצאין בקרבן של ודאי. ויל"ע מדוע לגבי נזיר ומצורע אפשר להביא קרבן בין שנים בתנאי, כדתנן פי"ד דנגעים מי"ג ב' מצורעים שנתערבו ומת אחד מהם וכו'. וכן לגבי נזיר ברמב"ם פ"ט מהל' נזירות הי"ד. ועי' חזו"א שם מש"כ ליישב לפי שיטתו. ולדעת הרש"ש י"ל דלגבי נזיר ומצורע לכו"ע אין צריך ידיעה, אך לדעת הגר"ח קשה מאי שנא נזיר ומצורע ממחו"כ.

וצ"ל דהילפותא מאשם תלוי שבמצב של ספק נתחדש קרבן אחר, ואין יוצאין ידי חובתן רק בקרבן זה, נתחדש רק בזב וזבה ויולדת, אך בנזיר ומצורע הרי הם מביאים את הקרבן הרגיל במצב של ספק, והתם הוי היתר שלא לחוש לחולין בעזרה לפי שאין למזבח אלא דמה, ולכן יכולין להתנות בין שניהם. [אם נאמר דאף ביולדת הוי קרבן רק אם כלפי שמיא גליא שילדה כמו שנקט האבי עזרי בפשיטות, אתי שפיר טפי הא דנזיר ומצורע יכולין להביא את הקרבן הרגיל בספק ולא חיישינן לספק חולין בעזרה, דהא בכל קרבן יולדת נמי הוי ספק חולין לעזרה והתורה התירה להביא קרבן זה בשביל להתירה בקדשים. אך אם נאמר כמש"כ בדעת העול"ש והגר"ח דהוי קרבן לב' הצדדים אי אפשר ללמוד מכאן לנזיר ומצורע, שהרי אין כאן באמת צד של חולין בעזרה, ואפשר דזה ידעינן מסברא, וצ"ע קצת].

ופשוט דבנזיר ומצורע לא שייך כפרה ספיקה, ואם נודע שחייב אפילו אחר כפרה הרי זה נאכל מעיקר הדין, ואם נודע שאינו חייב הרי זה חולין בעזרה.

והנה בגיטין כח. תנן שם השולח חטאתו ממדינת הים מקריבין אותו בחזקת שהוא קיים, ומוקי לה בחטאת העוף, והקשו תוס' אפילו בלא חזקת חי יקריב מספק, דהא חטאת העוף באה על הספק. ויל"ע לפי מה שביאר הגר"ח דחטה"ע דספק הוי קרבן מחודש שחייב להביאו במצב של ספק, איך זה שייך בספק חי ספק מת, הא להצד שהוא מת אין לו חיוב כלל. וצ"ל דאין כונת תוס' לדין חטה"ע דספק יולדת דהוי קרבן מחודש, דהתם איירי בנתחייב ודאי בקרבן ונודע לו שחטא אלא שיש ספק אם אפשר להקריבו. אלא כונת תוס' שיש דין נוסף בחטה"ע שאף את הקרבן הודאי אפשר להביא בספק לפי שאין למזבח אלא דמה, וכמו דחזינן בנזיר ומצורע, והתם אינו נאכל מספק שמא הוי חולין בעזרה ושמא מליקתו נבילה, ורק בספק מחו"כ נתחדש סוג קרבן אחר ואינו יוצא בקרבן הודאי.

**ביאור דברי תוס' בגיטין לגבי חטה"ע ספק**

במשנה גיטין כח. תנן השולח חטאתו ממדינת הים מקריבין אותה בחזקת שהוא קיים. ומבארינן בגמ' דאי אשמועינן בתרומה דזמנין דלא אפשר, אבל חטאת העוף מספיקא לא ליעול חולין לעזרה קמ"ל. והקשו תוס' אפילו ליכא חזקת חי מדוע לא יקריב מספק הא חטאת העוף באה על הספק. ועי' מש"כ לעיל דהכא אין כונתם לקרבן מחודש כמו במחו"כ דהא איכא ספק חי ספק מת, ואי אפשר לחייבו על ב' הצדדים, אלא כונתם להיתר להביא חיובו מספק.

ותירצו דאדם עצמו בדין הוא שמביא על הספק כדי לפטור עצמו, אבל הכא לשליח אין להביא חולין לעזרה מספק. ובמס' נדה ע. ד"ה ומביא תירצו דהכא כשהמצורע לפנינו משום תקוני גברא מקריבין אותו אספיקא, הואיל ואינו יכול לתקן בענין אחר, אבל התם שהבעלים במדינת הים אם היה מת אין לו דין חטאת להיות קרב ואז לא יקריבוהו מספק. וביאר הערוך לנר שם דהתורה התירה להביא חטאת העוף מספק כדי להתירו בקדשים רק במקום שידוע בודאות שאינו יכול לאכול בקדשים, אך כאשר יש ספק האם צריך להתירו בקדשים דאפשר שהוא מת בכה"ג לא התירה תורה. ואפשר דזה גם כונת תוס' בגיטין.

ובעיקר קושיית תוס' מדוע לא יתחייב חטאת העוף מספק, עי' רש"ש שם שכתב דיש להעמיד את המשנה בחטאת העוף דטומאת מקדש וקדשיו, דהא הרמב"ם פי"א משגגות כתב שכל ההיתר להביא חטאת העוף מספק הוא כדי להתירו בקדשים, ולפי"ז כשאינו מחו"כ לא התירה התורה להביא חטאת העוף מספק. ובחזון יחזקאל כריתות פ"ב ה"ז כתב דהתוס' חולקים על הרמב"ם וסוברים שאף בחטאת העוף של חטא שאינו מחו"כ מביא מספק, ועכ"פ לדעת הרמב"ם יש ליישב בכך קושיית תוס'.

ובחי' רעק"א שם הקשה בלשון הגמ' מספיקא לא ליעול חולין לעזרה, דחטאת שמתו בעליה הוי חטאת פסולה ואין זה חולין בעזרה. והנה אם נאמר דלשון הגמ' לאו דוקא ובאמת הוי ספק חטאת שמתו בעליה, קשה טובא מה הקשו תוס' דחטאת העוף באה על הספק, הא כל מה שמצינו חטאת העוף בספק היינו בספק חיוב, אך בספק פסול ודאי אסור להביא, דפשוט שאם יש ספק על החטאת אם היא טריפה או מחוסרת אבר אין להביא אותה אפילו אם אין לו אפשרות אחרת, והכא הוי ספק פסול דחטאת שמתו בעליה, וצ"ע.

**ובדין הוא דמותרת בהנאה ומאי תקבר מדרבנן**

בשלהי מס' תמורה תנן דחטאת העוף הבאה על הספק לת"ק דינה בשריפה ולר' יהודה יטילנה לאמה. (רש"י שם פי' דקאי על כל חטה"ע הבאה על הספק, ולא איירי בנפסלה). ולכאורה נראה דלת"ק הוי בשריפה רק לאחר עיבור צורה ותשרף משום נותר, שהרי אין פסולו בגופו אלא שאי אפשר לאוכלו שמא חולין הוא, ולהצד שזה קדש דינו להאכל. ור' יהודה ס"ל שאפילו אחר שתעשה נותר דינה בקבורה כיון שאין זה קרבן גמור וכדס"ל לגבי אשם תלוי.

וברמב"ם פ"ז מפסה"מ ה"י כתב חטאת העוף הבאה על הספק נעשית כמצותה ואינה נאכלת אלא תשרף ככל פסולי המקודשין. אך בפ"א ממחו"כ ה"ז כתב שחטאת העוף הבאה על הספק נשרפת שמא אינה חייבת ונמצאת חטאת זו חולין שנשחטו בעזרה שהן אסורין בהנאה. ומבואר שדינה בשריפה מחמת דהוי ספק חולין שנשחטו בעזרה, ולא מצד קדשים פסולים. אמנם בלא"ה כבר הקשו על הרמב"ם דחולין שנשחטו בעזרה בקבורה ולא בשריפה, ועל כרחיך צ"ל כמש"כ שער המלך הל' שחיטה פ"ב ה"ב דמש"כ הרמב"ם שמא אינה חייבת וכו' לא אתא לבאר מדוע נשרפת אלא מדוע אינה נאכלת, ולאחר שאינה נאכלת משום חולין בעזרה שוב דינה בשריפה כדין קדשים פסולים.

**רש"י ד"ה ובדין הוא, דלא אסרה תורה אלא שחיטה אבל מליקה לא**

הקשה השיטמ"ק דבמס' נזיר כט: מבואר שבחטאת העוף ספק איכא ב' איסורין, איסור נבלה ואיסור חולין שנשחטו בעזרה, אלמא אף במליקה שייך שפיר חולין שנשחטו בעזרה. ולכן כתב דהא דאיתא בגמ' שמעיקר הדין מותר בהנאה היינו כמ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא, ולדידיה האיסור אכילה הוא משום נבלה בלבד, ובאמת למ"ד חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא אסור אף בהנאה כמבואר בסוגיא בנזיר, ודלא כרש"י. ועי' בחי' ר' יעקב משה אביו של הנתיבות מש"כ ליישב שיטת רש"י.

וכן מבואר ברמב"ם פ"א ממחו"כ ה"ז, וז"ל: שחטאת העוף הבאה על הספק נשרפת, שמא אינה חייבת ונמצאת חטאת זו חולין שנשחטו בעזרה שהן אסורין בהנאה כמו שביארנו בהלכות שחיטה. והקשו שער המלך פ"ב משחיטה ה"ב ועוד אחרונים על הרמב"ם ושיטמ"ק מדוע באמת אסור בהנאה מצד חולין שנשחטו בעזרה הא הוי שחיטה שא"ר, ובמה הם נחלקו על רש"י.

וביותר יש להקשות דלפי דבריהם שאף ע"י מליקה חשיב חולין שנשחטו בעזרה ואסור באכילה ובהנאה, מדוע איתא בגמ' שאם נודע שלא ילדה אחר מליקה תקבר מדרבנן, הא מעיקר הדין יש לאסור בהנאה מדין חולין שנשחטו בעזרה. והיה מקום לומר דהגמ' אתיא כמ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא כמש"כ השיטמ"ק, ובאמת להלכה אסור בהנאה מהתורה. אך הר"י קורקוס פ"ז מפסה"מ הי"ב כתב שאם נודע שלא ילדה תקבר מדרבנן, וצ"ע דלפי מאי דקיי"ל חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא מדוע אינו אסור בהנאה מהתורה.

ותירצו האחיעזר ח"ב סי' ז' אות ה' וליקוטי הלכות כאן, דהרמב"ם שכתב דאסור בהנאה משום חולין שנשחטו בעזרה איירי בלא נודע אם ילדה או לא, וכיון שבמצב של ספק דינו במליקה מליקה זו נחשבת כשחיטה ולא כנחירה אף להצד שכלפי שמיא גליא שלא ילדה, כיון שעכשיו דינו במליקה, ומליקה זו אוסרת את החטאת באכילה ובהנאה שמא לא ילדה והוי חולין שנשחטו בעזרה. והא דאיתא בגמ' שאם נודע שלא ילדה תקבר מדרבנן ואין בזה משום חולין בעזרה היינו רק אם בסוף נודע שלא ילדה, והוברר למפרע שלא היה דינו במליקה. וצ"ע להבין זאת, מה נתחדש כשנודע שלא ילדה, הא כל הצד לאסור באכילה הוא שמא לא ילדה ולצד זה אין דינו במליקה, ואם נאמר דמחמת שבאותה שעה דינו במליקה חשיב כשחיטה אפילו נודע שלא ילדה נמי.

ולפי מש"כ לעיל בדעת עול"ש והגר"ח דהא דאינה נאכלת אין זה משום חשש שמא לא ילדה, אלא דזהו דין הקרבן בין אם כלפי שמיא גליא שילדה בין אם גליא שלא ילדה, שדין הקרבן לנהוג בו כספק חולין, לפי"ז יש לבאר דאם לא נודע כלום כיון דהוי קרבן על כל הצדדים לא חשיב שחיטה שאינה ראויה, ואף שדין הקרבן הוא לנהוג בו כספק חולין, מכל מקום כלפי הנידון אם לחושבו שחיטה שא"ר הרי זה ודאי שחיטה ראויה, כיון שדינו במליקה אף אם כלפי שמיא גליא שלא ילדה, ושפיר איתא בגמ' בנזיר וברמב"ם הל' מחו"כ שאינה נאכלת משום נבלה ומשום חולין שנשחטו בעזרה. אך בנודע שלא ילדה אחר המליקה קודם המיצוי הוי חולין גמורים למפרע מדין הקדש בטעות, (דהא לא אמרינן לבו נוקפו בחטאת העוף), ונמצא מליקתו שחיטה שאינה ראויה ואין בזה משום חולין בעזרה אלא משום נבלה בלבד, ולכן תקבר רק מדרבנן.

ולפי"ז י"ל דרש"י אינו חולק על הרמב"ם כלל ושפיר מיושבת קושיית השיטמ"ק מהגמ' בנזיר, דהא רש"י איירי בנודע שלא ילדה, דהוברר למפרע דהוי חולין גמורים, משא"כ הגמ' בנזיר איירי בלא נודע כלום ובכה"ג דינו במליקה. אך אכתי צ"ע מש"כ רש"י בד"ה ואסורה בהנאה דכל חטאת העוף הבאה על הספק אסורה באכילה שמא חולין היא ונבלה היא, והכא הוה מצי לפרש משום חולין שנשחטו בעזרה כמש"כ הרמב"ם. וצ"ל דחד מתרי טעמי נקט, או דאתא לפרש אף למ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא כמש"כ השיטמ"ק.

עוד יש ליישב מדוע רש"י לא הביא את הטעם של ספק חולין בעזרה (בלא נודע כלום), דבגמ' בנזיר כט. ילפינן דין חטאת העוף הבאה על הספק מקרא "והזב את זובו לזכר ולנקבה" מקיש נקבה לזכר, מה זכר מביא קרבן על הספק (אשם תלוי) אף נקבה מביאה קרבן על הספק (חטאת העוף), אי מה זכר מביא קרבן ונאכל אף נקבה מביאה קרבן ונאכל, אמרת לא, אם אמרת בזכר שכן איסור אחד, (שאם לא חטא הרי הוא פוגע באיסור שחיטת חולין בעזרה בלבד, והתורה התירה להביא קרבן על הספק), תאמר בנקבה ששני איסורין, (שאם לא ילדה הרי הוא פוגע בשני איסורים, מליקת חולין בעזרה, ועוד דהמולק חולין הרי זה נבלה, ולכן לא התירה תורה באכילה). ואפשר שרש"י נקט בכונת הגמ' דבאמת ילפינן חטאת העוף מאשם תלוי שאין בזה משום חולין בעזרה, ונשאר רק האיסור השני של נבלה, ולכן פירש כאן רק משום נבלה, אך הרמב"ם נקט בכונת הגמ' דכיון דאיכא ב' איסורים לא התירה התורה כלל, והשתא אסור באכילה מצד ב' האיסורים.

והנה רש"י לעיל ז: כתב שאפשר להביא חטאת העוף מספק ואין בזה משום חולין על המזבח, לפי שאין למזבח אלא דמה. והקשה הערוך לנר שזה סותר לרש"י כאן דאין בזה משום חולין בעזרה משום דהוי מליקה ולא שחיטה. ולכאורה אין זה קושיא כלל, דרש"י כאן ביאר מדוע אין לאסור באכילה מהתורה מדין חולין שנשחטו בעזרה, ועל זה כתב דמליקה לא הוי כשחיטה, והתם ביאר מדוע אין בזה איסור העלאת חולין על המזבח, ועל זה כתב דאין בחטאת העוף הקטרה אלא זריקה בלבד, ותרוייהו צריכי. אך אכתי יש להקשות על רש"י שם מהגמ' בנזיר דבחטאת העוף איכא משום חולין בעזרה והתורה התירה, ואם כן מדוע הוצרך רש"י לומר שאין בזה משום העלאת חולין על המזבח, תיפו"ל משום שהתורה התירה, וכעין זה הקשה התוס' חדשים על המשניות שם. (ומש"כ לעיל לתרץ קושיית השיטמ"ק דרש"י איירי בנודע שלא ילדה אין זה מיישב, דרש"י שם איירי בלא נודע כלום).

ובעולת שלמה שם תירץ דרש"י שם קאי למ"ד חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא ולדידיה חטאת העוף מותרת מעיקר הדין ואין צריך להיתר מיוחד. ועל זה הוקשה לרש"י שם דמכל מקום יאסר מדין העלאת חולין על המזבח, דהא התוס' בזבחים עז: ד"ה בדם כתבו דזה אסור לכו"ע. ולכן הוצרך לומר דרק הקטרת אימורין על המזבח אסורה בחולין, אך זריקת דם שרי, ולא כהתוס' זבחים שם שהשוו זריקה להקטרה. ולבסוף כתב רש"י שם דבנזיר ילפינן מקרא דבא על הספק, ולפי"ז ניחא אף למ"ד חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא.

ובעיקר הדין דאם נודע לה שלא ילדה אחר מליקה קודם מיצוי תקבר, צ"ע מאי שנא מאשם תלוי שאם נודע שלא חטא אחר שחיטה קודם זריקה ישרף. ובר"י קורקוס הקשה כן על הרמב"ם שפסק באשם תלוי ישרף ובחטאת העוף תקבר, ותירץ דבאשם תלוי אמרינן לבו נוקפו ואפילו נודע שלא חטא הוי קדש, וממנ"פ ישרף, משא"כ בחטאת העוף דהוי חולין למפרע אמרינן שתקבר. אך אכתי קשה לר' אשי דמחזי כזבח פסול לפי מה שביארו הראשונים דאתא לתרץ רישא לר' מאיר, דאע"פ שלא אמרינן לבו נוקפו מכל מקום ישרף משום מחזי כזבח פסול, ולפיו קשה מדוע חטאת העוף תקבר, וצ"ע.

**למימרא דחומש בהדי איל מייתי לה והכתיב וכו'**

במס' מעילה ט: איתא דהנהנה מדמי חטאת ומדמי אשם עד שלא קרבה חטאתו יוסיף ויביא חטאתו, ועד שלא קרב אשמו יוסיף ויביא אשמו, קרבה חטאתו ילכו לים המלח, קרב אשמו יפלו לנדבה. ומבואר שאם מעל בקרבן או בדמי קרבן קודם הקרבתו, הרי הוא משיב את הקרן לאותו קרבן שמעל בו, ואם לא הוקרב עדיין יביא בו חטאת או אשם ועולה לו לחובתו, ואם הקריבו ממקום אחר ובא אח"כ לשלם דמי מעילתו, דין המעות כדין חטאת ואשם שנתכפרו בעליו, דחטאת אזיל לים המלח ואשם לנדבה. והשתא הגמ' דנה האם החומש נמי צריך לבא לאותו קרבן שמעל בו כמו הקרן, ואינו יכול לצרפו לקרבן אחר, (וכן הוא לשון הברייתא שם יוסיף ויביא חטאתו, דהיינו שיביא חטאת שמינה בדמי הקרן וחומש). או שמא דין זה נאמר רק בקרן, אך חומש יכול לצרף לכל קרבן שירצה. ועי' שיטמ"ק בשם תוס' רא"ש ביאור מחודש בסוגיא.

ובערוך לנר להלן כז. נקט דעיקר הספק הוא האם צריך לצרף את החומש עם הקרן ולהביאן יחד בקרבן אחד או לא, אך עיקר הדין דקרבנות המזבח מעילתן למזבח לא נאמר בחומש, וכן נראה בשיטמ"ק שם. אך מדברי המל"מ פ"ד דמעילה ה"ו נראה דעיקר הספק הוא האם גם בחומש נאמר הדין דיביאו לשם אותו קרבן שמעל בו. ומכל מקום נקט המל"מ בפשיטות דיש דין נוסף לכתחילה לצרף את החומש עם הקרן, ואין זה מעכב, ואם רוצה להביא את הקרן לחובתו ואת החומש למותר אשם שפיר דמי.

ומתחילה ס"ד דהא דתנן ברישא דמתני' דאותו ששוה ב' סלעים יקרב לאשמו היינו אשם שהיה חייב מקודם ויביאו מדמי הקרן שהוא ב' סלעים, והשני למעילתו היינו אשם מעילות, ויצרף לו את החומש. ומבואר דרשאי לצרף את החומש לקרבן אחר, דהא מעל באשם סתם ומביא את החומש לאשם מעילות. ומקשינן מקרא ואת חמישתו יוסף עליו, אלמא בהדי גזילו מייתי ליה.

ועוד מקשינן מסיפא דמתני' דאיירי במעל בסלע אחד, וקתני דאם היה של אשם יפה ב' סלעים יקרב לאשמו, דהיינו אשם שהיה חייב מקודם (שהרי לא מעל בו כלל), והשני למעילתו דהיינו אשם מעילות, ויביא עמה סלע וחומשה, אלמא בהדי גזילו מייתי ליה. וביאר הערל"נ דהראיה היא מדלא תנן שאם היה השני שוה ט' זוז יצא בזה נמי ידי חובת החומש ויביא מביתו רק ד' זוז לקרן, וכעין זה ביאר המל"מ שם.

והקשה רש"י מדוע הוצרכה הגמ' להוכיח מסיפא דמתני' לאחר שכבר הוכיחה מקרא. ותירץ דאי מקרא ס"ד דאינו יכול לצרף החומש לסוג קרבן אחר, שאם מעל בעולה אינו יכול לצרפו לאשם מעילות, אך אם מעל באשם שדין הקרן וחומש לאשם ס"ד דיכול לצרפו לאשם מעילות דזה אותו סוג קרבן. (ולפי ס"ד זו לכאורה גם את הקרן יוכל לצרף לאשם מעילות, ואם השני שוה י"ג זוז יוכל להביא אשם מעילות עם הקרן וחומש). ולהכי מייתי ראיה מסיפא דמתני' דאינו יכול לצרף את החומש לאשם מעילות אף דהוי סוג קרבן אחד. [לפי מה שנקט הערל"נ דעיקר השו"ט בגמ' האם צריך לצרף את החומש עם הקרן צ"ע מה הס"ד לומר דיכול לצרפו עם אותו סוג קרבן ולא עם סוג קרבן אחר, הא כל שלא מצרפו עם הקרן אינו מקיים דין זה דחומש בהדי גזילו מייתי לה. ולפי המל"מ ניחא דהוי דין בפ"ע שאף החומש הולך לאותו סוג קרבן שמעל בו כמו הקרן, וס"ד דהוא הדין באותו סוג קרבן, והוא הדין לגבי הקרן כמש"כ].

והקשה המל"מ מה הראיה ממתני', הא קיי"ל דמותר אשם עולה, ונמצא שהקרן והחומש דינם לעולה ולא לאשם. ואם כן ברישא דמעל בכל הב' סלעים כיון שדינם לאשם יתכן לומר דיכול לצרפן לאשם מעילות, משא"כ בסיפא דמעל רק בסלע אחד שדינו לעולה אינו יכול לצרפו לאשם מעילות, והניח בצ"ע.

ותירצו ערוך לנר ועולת שלמה דהא דמותר אשם עולה היינו לאחר שנעשה מותר, שכבר הקריב אחד מהם לאשם, אך כל עוד שלא הקריב את האשם לא חל על הסלע השני דין מותר אשם אלא דין אחריות, ויכול להקריב איזה שירצה לאשם. והשתא הוקשה לגמ' דאם השני שוה ט' זוז יוכל לצרף את החומש בהדי אשם מעילות ולהקריבו מקודם לאשמו, דעדיין לא חל על המעות שם מותר אשם, ואח"כ יקריב את אשמו, ומוכח דאף באותו סוג קרבן אי אפשר לצרף את החומש לאשם.

והא דהמל"מ לא תירץ כן נראה פשוט דאזיל לשיטתו בהמשך דבריו שם, דהנה איתא בתוספתא המפריש ב' סלעים לאשם ולקח באחד מהם איל לאשם, אם היה יפה ב' סלעים יקרב לאשמו ושניה תפול לנדבה, ואם לאו ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו אשם יפה ב' סלעים ושניה תפול לנדבה. וביאר המל"מ דכיון שלקח באחד מהם איל לאשם הרי גמר בדעתו דסלע שניה תפול לנדבה, שהרי מותר אשם הוא, ולכן אף שאינו שוה ב' סלעים ימכר ויביא בדמיו יפה ב' סלעים, ולעולם סלע שני יפול לנדבה ואינו יכול לכלול סלע ב' עם דמי האשם שימכור. ועי' בחזו"א קדשים ס"ס ל"ז שתמה טובא על דברי המל"מ, דודאי ע"י דיבור לחוד לא הוי מותר אשם אלא רק לאחר שיתכפרו בעליו באחר, עיי"ש. ועכ"פ לפי מה שנקט המל"מ שמיד בלקיחת האשם חל על השני דין מותר אשם לעולה פשוט דאי אפשר לתרץ כהערל"נ ועול"ש.

עוד יש ליישב קושיית המל"מ אף לפי דעתו דמיד נעשה מותר אשם, עפ"י מש"כ לחדש באבי עזרי פ"י ממעה"ק דלמ"ד מותר אשם בעי עקירה לעולה אין הכונה דהקרבן נעקר מאשם לעולה, אלא הקרבן נשאר אשם ורק דיניו הם כדיני קרבן עולה, אך באמת הקרבן עצמו הוא אשם, עיי"ש שהוכיח כן מהגמ' בזבחים ה: ועוד מקומות, (עי' שיעורי הגרי"ד שם). ולפי"ז מיושבת שפיר קושיית המל"מ, דמותר אשם חשיב סוג קרבן של אשם ולא של עולה.

**בעי ר' מנשיא בר גדא בכינוס חומשין מהו שיתכפר**

א. פירש רש"י כגון הפריש ב' סלעים לאשם ומעל בקרן ד' פעמים עד שיעלו החומשין לב"ס. ובהגהות יעב"ץ הקשה איך יתכן ציור זה, הא לא מעל עד שיוציא ואין מועל אחר מועל, עיי"ש מש"כ בזה. וכן הקשה הערל"נ, ותירץ דאיירי שלאחר שמעל בב' סלעים והוציאם לחולין שילם אותם להקדש ושוב מעל בהם וכך עשה ד' פעמים, ובכל פעם נתחייב חומש ב' זוזים עד שבד' פעמים חייב ב' סלעים. והנה יש לפניו ב' סלעים של קרן וב' סלעים של חומשין, ומעיקר הדין צריך לקנות איל גדול של ד' סלעים, אלא שהוא רוצה להביא ב' קרבנות, בשל חומשין רוצה לצאת ידי אשמו הראשון, והקרן יעשה מותר אשם ויפלו דמיו לנדבה כמבואר בגליון רש"י, ומספק"ל אי רשאי לעשות כן או לא.

ב. רש"י פי' מהו שיקח מהם אשם למעילתו, והגיה הרש"ש אשם לחובתו. אך השיטמ"ק גרס ברש"י כמו שלפנינו דספק הגמ' אי רשאי לקנות בחומשין אשם מעילות, ותמה שהרי על כל פעם שנהנה הרי הוא חייב אשם מעילות, והחומשין יש לו להוסיף על דמי אשם הראשון ולהביא אשם שמנה. וכן נקט המל"מ פ"ד ממעילה ה"ו בסוף דבריו דספיקו של ר' מנשיא אם רשאי להביא מהחומשין אשם מעילות, ותמה בזה הערל"נ דכיון שהתורה ציותה בו ב' מיני כפרה חומש ואשם מעילות היאך שייך שיפטר מאחד על חבירו. ועי' שיטמ"ק בשם תוס' רא"ש שנקט דהספק הוא על אשם מעילות, וכתב ביאור מחודש בסוגיא.

ג. בעיקר הספק הקשה המל"מ שם היכי משכח"ל שיתכפר בצירוף חומשין לחוד, הא לעיל מסיק דגזילו בהדי קרן מייתי לה, ואם כן על כרחיך צריך להביא קרבן אחד בלבד. ותירץ דהספק הוא היכי שכבר לקח האשם ולא צירף החומש עמו. ונראה דהמל"מ אזיל לשיטתו דעיקר הדין האמור בגמ' לעיל הוא דאף החומש אזיל לקרבן שמעל בו, ושפיר יוכל להביא מהחומש לחוד אשם דחובתו ומתכפר בו והקרן יפול לנדבה, אלא דמלשון הגמ' משמע דלכתחילה צריך לצרפן יחד ממש, ועל זה כתב דאין זה מעכב.

אך הערוך לנר נקט דכל הדין הוא שצריך לצרפן יחד, והוי לעיכובא, וכמש"כ לעיל. ולכן כתב ליישב באופן אחר, דר' מנשיא בר גדא לא ס"ל להאי דינא דחומש בהדי גזילו מייתי לה. ויישב בזה מדוע השמיט הרמב"ם את הספק אם מתכפר בכינוס חומשין, דלהנ"ל לפי מה דקיי"ל חומש בהדי גזילו מייתי לה אין מקום לספק זה.

ד. השיטמ"ק פי' דאיירי בהפריש סלע לאשמו ונהנה ממנו וחזר ונהנה ממנו עד שמשלים החומשין עם הקרן לשתי סלעים. ולדבריו לא איירי במביא אשמו מהחומשין לחוד כמש"כ רש"י אלא במצרף הקרן עם החומש עד שעולה לו לב' סלעים. ולפי"ז לא קשה כלל קושיית המל"מ מהגמ' לעיל, דהא מביא את האשם מהקרן והחומש יחד. ובערל"נ הקשה מדוע רש"י לא פירש כן, וכתב לחדש שדוקא אם הפריש מעות שראוי לקנות בו אשם דהיינו ב' סלעים שייך מעילה, אבל כל זמן שלא הפריש ב' סלעים אלא סלע לחוד אף שדעתו להפריש עוד סלע אינו מועל בו.

ה. הרמב"ם השמיט את הספק של ר' מנשיא בר גדא, וכתב הלק"ה דאפשר שהוא משום שלכתחילה אין לעשות כן, וכמש"כ המל"מ דצריך לצרף החומשין עם הקרן. ולעיל הובא תירוצו של הערל"נ בדעת הרמב"ם דלדידן דחומש בהדי קרן אזיל לא משכח"ל ספק זה.

**דאבעיא להו מתכפר אדם בשבח הקדש או לא**

פירש רש"י כגון לקח איל בסלע והוקרו טלאים ועמדו על שתים. ובהמשך הגמ' מבואר דהוא הדין בפיטם ג' זוז והשביח ד' זוז, דהזוז הנוסף הוא שבח הקדש. וכן נפק"מ בספק זה האם יכול להתכפר בולד הקדש. ויסוד הספק נראה לפרש דאם הפריש סלע לאשם ואדם אחר נתן סלע נוסף (בלא להקנות לו מקודם לכן) ודאי אינו יוצא ידי חובתו, דאף שהאשם הוא ב' סלעים מכל מקום חצי קרבן אינו מתייחס אליו, וצריך שכל הקרבן יתייחס אליו. ומאידך פשוט דאין צריך שיוציא מכיסו ב' סלעים להקדש, שדין אשם בב' סלעים אינו בחיוב הגברא אלא בקרבן עצמו שיהא שוה ב' סלעים, ולכן השווי תלוי בשעת ההקרבה ולא בשעת ההפרשה. ומספק"ל האם שבח הקדש כיוקר ופיטום וולד מתייחס אליו שהוא הביא את כל הבהמה, או שמא הוי כאדם אחר שנתן סלע להקדש שאינו מתייחס אליו. וזהו גם הספק של ר' מנשיא בר גדא לגבי חומשין, דהתורה חייבתו להביא חומש לגבוה כתוספת לקרן, והוא חיוב בפ"ע, והרי זה נחשב שההקדש קיבל את החומש מאדם אחר, ומחמת כן אין הקרבן מתייחס אליו ואינו יוצא בזה ידי חובתו. [ובאמת צ"ב מה הצד שמתכפר בחומשין, ומדוע לא דמי לאדם אחר שנתן להקדש, וצ"ע].

והא דאמרינן את"ל אדם מתכפר בשבח הקדש משום דקטרח קמיה צ"ב, דהא הספק הוא אף ביוקר כמש"כ רש"י, ואף דלא טרח כלל.

**מאי הוה עלה**

פירש רש"י דהאי שינויא דחיקא הוא וכו', וכתב לק"ה בשם האחרונים דצ"ל שהתוספתא משבשתא ובאמת אין צריך להוסיף זוז מביתו. ומשום הכי השמיט הרמב"ם דין זה דצריך להוסיף זוז מביתו, דלא קיי"ל הכי. ובערוך לנר פי' קושיית הגמ' מאי הוה עלה, דאפשר שיש חילוק בין יוקר לפיטום, שדוקא בפיטום אדם מתכפר ולא ביוקר, עיי"ש.

**דף כז ע"ב**

**המפריש חטאתו ומת לא יביאנו בנו אחריו**

בגמ' יליף לה מקרבנו שאינו מביא קרבן אביו, והקשו תוס' בנזיר כז: מדוע אצטריך קרא להכי, תיפו"ל דחטאת שמתו בעליה למיתה אזלא. ותירץ בשיטמ"ק שם דס"ד דכשיש לו בן שצריך לקרבנו לא אזיל למיתה. כלומר, דאין זה נחשב שמתו בעליה, שהרי בנו יכול להתכפר בו והרי הוא חי, ועי' ערוך לנר. וכתב הקרן אורה שם דאיירי בחטא קודם שמת אביו, אך חטא אחר שמת אביו כיון שלא היה צריך לקרבנו בשעת מיתת אביו חל עליו דין דאזיל למיתה ושוב אינו יכול להשתמש בו.

**אפילו הפריש על חלב שאכל אמש לא יביאנו על חלב שאכל היום**

נחלקו הראשונים האם דין זה לעיכובא, הרמב"ם פ"ג משגגות ה"ג כתב: יתר על זה אמרו הפריש חטאתו על חלב שאכל אמש לא יביאנה על חלב שאכל היום ואם הביא כפר, ואין צריך לומר שאם הפרישה אביו ומת והיה הבן מחוייב באותו החטא שלא יביאנה הבן על חטאו, עכ"ל. ומבואר שאם הביא על חלב שאכל היום כיפר בדיעבד. וכן מדוייק בברייתא דמייתי בגמ' דלא מייתי קרא אלא לחלב ודם, ומשמע דחלב וחלב לא יביא רק מדרבנן ואם הביא כיפר. אך תוס' בב"ק סו: ד"ה דגזל הקשו ל"ל קרא דקרבנו ולא הגזול, אי בחטאת הא אפי' הוא עצמו אם אכל חלב אתמול והפריש קרבן אין מתכפר באותו קרבן על חלב שאכל היום וכו', ומבואר דאף בדיעבד לא כיפר, וכן נקטו שיטמ"ק ומאירי בנזיר שם. [יש נוסחאות ברמב"ם שגרסו אם הביא לא כיפר, והערל"נ הוכיח כגירסא זו מהמשך דברי הרמב"ם ואצ"ל שאם הפרישה אביו שלא יביאנה הבן על חטאו, ואם גרסינן כיפר מה שייך לומר אצ"ל וכו' הא הוא עצמו אם הביא כיפר ובנו לא כיפר אף מחלב לחלב. ומאידך הלח"מ הוכיח כהגי' אם הביא כיפר דאף בהל' פסה"מ פט"ו ה"ו ובהל' מעילה פ"ד ה"ו נקט הרמב"ם חלב ודם, ולא נקט חלב וחלב, ומדוייק שבחלב וחלב בדיעבד כיפר, וכן נקטו הרי"ק והכס"מ בדעת הרמב"ם].

ויסוד המחלוקת האם נקבע בקרבן בשעת הפרשה שהוא קרבן חלב ותו לא, ואף דדרשינן מקרא "על חטאתו" דבעינן שיביא לשם חטאת שהפריש אין זה נחשב לשינוי משעת הפרשה, שהרי אף בשעת הפרשה לא נקבע חלב מסויים. או שמא בשעת הפרשה נקבע שהוא קרבן חלב מסויים, וכאשר משנה לחלב אחר חשיב שינוי משעת הפרשה.

הר"י קורקוס הוכיח כהרמב"ם מהא דאצטריך קרא שאין הבן יוצא בקרבן אביו, תיפו"ל דאף אביו אינו יכול לשנות מחלב לדם, ועל כרחיך דאצטריך קרא דאף בהפריש אביו על החלב אינו יכול להביאו על חלב שהוא אכל, דבאביו בכה"ג כיפר. ותמהו הלח"מ וערל"נ על דבריו דבסוגיין אצטריך ג' קראי לבן בקרבן אביו, שאינו יכול להביא מחמורה לקלה ואינו יכול להביא מדם על חלב ואינו יכול להביא מעות שהפריש אביו, ולפי הרי"ק סגי בחד קרא שאינו יכול להביא מחלב על חלב, (ודין זה לא הוזכר כלל בגמ'). ועל כרחיך צ"ל דאי כתיב חד קרא הוה מוקמינן לה בבן שמביא על קרבן אביו, ולא ידעינן שאביו אינו יכול לשנות מחלב לדם.

**קושיית תוס' בנזיר מאי שנא משלא לשמה**

במס' זבחים ט: נחלקו אמוראים בחטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם, דבתחילה נקטה הגמ' בדעת רב דכשרה כיון שלא שחט לשם קרבן אחר, ובתר הכי מייתי דר' אחא בריה דרבא מתני לה לפסולא, דכתיב ושחט אותה לחטאת עד שישחט לשם אותה חטאת. וכן פסק הרמב"ם פט"ו מפסה"מ ה"ו שחטה לשם חטא אחר כגון שבאה על אכילת חלב ושחטה על אכילת דם פסולה, עכ"ל. והקשו תוס' בנזיר שם למ"ד שאם שחטה לשם חטאת דם כשרה הא בסוגיין מפורש שאם הביא חטאת חלב על הדם לא כיפר.

ובקרן אורה זבחים ז. כתב דהיה מקום לומר שאין שייכות כלל בין סוגיא דידן לסוגיא של שלא לשמה, דהכא איירי ברוצה לשנות את יעוד הקרבן מחלב לדם, ומעיקרא מביא את הקרבן כדי שיכפר לו על הדם ולא על החלב, ובזה קיי"ל שאינו יכול לשנותו ולא כיפר על הדם. אך מחשבת שלא לשמה אין הכונה שעוקר את יעוד הקרבן, אלא שמביאו על החלב ורוצה שיכפר לו על החלב אלא ששחטו לשם חטאת דם, והוי פסול מחשבה בעלמא. וכמו דאיתא התם לגבי שינוי בעלים שחט תודה לשם תודת חבירו, דאין הכונה שרוצה שיצא בו חבירו ידי חובתו, אלא ששחטו לשם חובת חבירו, ואף לפי מחשבתו רוצה שהוא עצמו יצא בה ולא חבירו, והוי מחשבה בעלמא.

אך תוס' נקטו דעקירת הקרבן דסוגיין ומחשבת שלא לשמה חד מחשבה היא, ולכן הקשו מסוגיין למ"ד שחט חטאת חלב לשם חטאת דם כשרה. וכן מבואר ברמב"ם דחד מחשבה היא, דהרמב"ם בהל' שגגות שם כתב: כבר ביארנו בהלכות פסולי המוקדשין שהמפריש חטאתו על החלב שאכל לא יביאנה על השבת שחלל או על הדם שאכל וכו' ואם הקריב פסל, עכ"ל. ומש"כ כבר ביארנו בהל' פסה"מ היינו בפט"ו ה"ו לגבי שלא לשמה, ומבואר דחד מחשבה היא.

ותירצו תוס' דהתם מיירי שלא היה חייב שתיהן כי אם חטאת חלב, ולכך כשרה, אבל הכא שנתחייב שתיהן הוי עקירה יותר, עכ"ל. ומבואר לפי"ז חידוש גדול, דאף לאחר שנתחדש בקרא דאי אפשר לשנות את יעוד הקרבן לקרבן אחר ואם הביא לא כיפר, מכל מקום אהנו מעשיו לענין שלא יכפר על חטא ראשון שהופרש עליו, והקרבן באמת נעקר מהיעוד הראשון אלא שאינו מועיל לכפר על חטא שני כיון שלא הופרש לשמו. ועי' קרן אורה שם שהקשה על דבריהם מהסוגיא בזבחים שם.

עוד תירצו תוס' דהא דאמרינן הכא לא כיפר היינו על אכילת דם, אך על אכילת חלב שפיר כיפר, ואין סתירה כלל בין הסוגיות. ולפי"ז מבואר בתוס' דלא אהנו מעשיו כלל, והקרבן נשאר ביעודו הראשון שהוא קרבן חלב. וכן מבואר ברמב"ם דכתב בהל' פסה"מ שאם שחט חטאת חלב לשם חטאת דם פסולה, והתם איירי בפסול שלא לשמה, ולתירוץ ראשון בתוס' אין הפסול מצד שלא לשמה אלא מצד שעקרו לחטאת דם, ועל דם אינו מכפר משום שלא הפרישו לשמו. וכן ביאר באבי עזרי הל' מעילה, דחטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם פסול מחמת ב' דינים, לחטאת דם הוא פסול משום דילפינן בסוגיין שאי אפשר לעקור את הקרבן מחטאת חלב לחטאת דם, ולחטאת חלב הוא פסול משום מחשבת שלא לשמה, וב' דינים הם. ולשון הרמב"ם כבר ביארנו בהל' פסה"מ דחוק מאוד, דהתם איירי מצד מחשבת שלא לשמה והכא איירי מצד שאי אפשר לשנות את הקרבן, ועיקר כונתו דהקרבן פסול לגמרי רק בצירוף ב' הדינים יחד. [ויתכן דשורש הדברים הוא אחד, דכיון שנקבע בקרבן שם החטא ונקרא "חטאת חלב", הרי זה נחשב שלא לשמו, וכן אי אפשר לעוקרו מחלב לדם, משא"כ מחלב לחלב כיון שלא נקבע בקרבן שהוא בא על חלב מסויים לכן אין כאן מחשבת שלא לשמו ואפשר לעוקרו לחלב אחר, וכיון שעניינם אחד שפיר כתב הרמב"ם כבר ביארנו וכו'].

והנה לעיל הובא מחלוקת רמב"ם ותוס' בב"ק בשחט חטאת חלב לשם חלב אחר האם כיפר או לא, לדעת הרמב"ם כיפר על חלב שני שאכל ולא על חלב ראשון, דאפשר לשנות את יעוד הקרבן מחלב זה לחלב אחר. ולדעת תוס' בב"ק לא כיפר, דאי אפשר לשנות אף מחלב לחלב, ויל"ע לדעת תוס' האם יתכפר לו מיהא על חלב ראשון. ולתירוץ ראשון בתוס' בנזיר דאף לאחר שנתחדש בקרא דלא כיפר מכל מקום אהנו מעשיו לעוקרו מחטא ראשון פשוט שלא יצא אף ידי חלב ראשון והקרבן פסול לגמרי. אך לתירוץ שני שאין הקרבן נעקר כלל יל"ע האם יש בזה פסול שלא לשמה (לפי מה דקיי"ל שאם שחט חטאת חלב לשם חטאת דם פסולה), ומצד פסול מחשבה אינו מתכפר לו כלל והקרבן פסול, או שמא אין פסול מחשבה אלא מחלב לדם, אך מחלב לחלב ליכא פסול מחשבה וכשר. ולפי מה שביארנו דעת תוס' בב"ק דהטעם שאף מחלב לחלב לא כיפר משום שנקבע שם הקרבן על חלב זה נראה דאף פסול מחשבה איכא מהאי טעמא, דכיון שנקבע שהקרבן שייך לחלב מסויים חשיב שינוי קודש, ויל"ע בזה.

עוד יל"ע לדעת הרמב"ם שאם שחט לשם חלב אחר כיפר מה הדין בשחט לשם חלב שהפריש ורק בזריקה חשב לשם חלב אחר, האם כיפר על חלב שני משום שבשעת זריקה שינה את הקרבן לחלב שני, או שמא כיון שבשעת שחיטה היה מיועד לחלב ראשון לא כיפר על שניהם והקרבן פסול. או שמא לאחר שחיטה אי אפשר לעקור את הקרבן כלל, ולפי"ז כיפר על חלב ראשון.

**מן הקלה על החמורה**

פירש רש"י עבירה קלה נדה וחלב שאין בהן מיתת בי"ד, עבירה חמורה כגון חילול שבת שחייב סקילה. והמפרש בנזיר פי' עבירה קלה שבועת העדות ושבועת הפיקדון שאין בהם כרת, ועבירה חמורה חלב ודם או עבירה שיש בה מיתת בי"ד. וכתב הערל"נ דכן מבואר במס' שבועות יג: לגבי שעיר המשתלח, דקלות היינו לאו ועשה וחמורות היינו כריתות ומיתות בי"ד.

**יכול לא יצא בקרבן עצמו בבהמה שהפריש לעצמו אפילו מן הקלה על הקלה**

הקשה הערל"נ מדוע בבן על אביו צריך תרתי קראי, לעבירה חמורה על קלה ולקלה על קלה, ובקרבן עצמו סגי בחד קרא. ותירץ, דכיון דגלי לגבי בן על אביו שאין חילוק שוב לא מחלקינן אף בו עצמו. [ולגבי מעות שהפריש לא אמרינן כיון דגלי, דלגבי בן בקרבן אביו הס"ד לחלק הוא משום שמצינו שבן מגלח על מעות סתומין של אביו, וקמ"ל קרא דאין לחלק משום כן, אך הכא ס"ד לחלק משום שאם מעל כיפר].

יל"ע לפי מה שנקט הרי"ק בדעת הרמב"ם שאם שינה הוא עצמו מחלב לחלב כיפר ואם בן הביא חטאת חלב של אביו על חלב שאכל הוא עצמו לא כיפר, מנ"ל דין זה, הא בברייתא ליכא ילפותא אלא לחלב ודם. ואפשר דבן לגבי אביו לעולם חשיב ב' סוגי עבירות כחלב ודם, וצ"ע.

**אבל מעות כיון דאי משני מעיל ומייתי קרבן מעילה אימא בתחלה מי מייתי קמ"ל**

פירש רש"י דס"ד דכיון שאפשר להוציאו לחולין ע"י מעילה אף לכתחילה יוכל לשנות לקרבן אחר קמ"ל. ובתוס' בנזיר פי' דס"ד שאף במזיד יוכל לשנות את הקרבן כיון שמצינו בשוגג שאפשר להוציאו לחולין קמ"ל. כלומר, דכיון דבשוגג אפשר להוציאו לחולין אין שם הקרבן קבוע כל כך במעות, וס"ד דאף לכתחילה יוכל לשנותו לקרבן אחר ואף במזיד כמו בהקדש כשבה ושעירה דמתני' להלן, (ולא יתחייב על זה משום מעילה), קמ"ל שאף במעות נקבע שם הקרבן ואי אפשר לשנותו.

ומבואר מדברי רש"י ותוס' דאם ייחד מעות לחטאת חלב וקנה במעות בהמה לחטאת דם בשוגג, אהני מעשיו וכיפר על הדם, וחייב קרבן מעילה. וכן איתא בתוספתא כאן הפריש מעות לחטאת חלב והביאה על חטאת דם, בשוגג מעל לפיכך כיפר, במזיד לא מעל לפיכך לא כיפר. והיינו דבשוגג כיון שיכול להוציאו לחולין הרי הוא יכול לשנות את הקרבן מדין פרשת מעילה, ויתחייב קרבן מעילה, אך במזיד כיון שאינו יוצא לחולין מדין פרשת מעילה לא כיפר.

וכן כתב הרמב"ם מעילה פ"ד ה"ה: המפריש חטאת על אכילת חלב והביאה על אכילת דם הרי זה לא כיפר לפיכך לא מעל, הפריש מעות לחטאת חלב וקנה בהן חטאת דם, בשוגג כיפר לפיכך מעל, במזיד לא כיפר לפיכך לא מעל, עכ"ל. וכתב הכס"מ דמקורו מהתוספתא הנ"ל אלא דהתם איתא בשוגג מעל לפיכך כיפר, והרמב"ם כתב להפך דכיפר ולפיכך מעל. ובחי' מרן רי"ז הלוי (וכן בכתבי הגרי"ז נזיר שם) ביאר דברי הרמב"ם באופן נפלא עפ"י הגמ' במעילה יט. דנתחדש סוג חדש של מעילה בשינוי מקדש לקדש, וכפי שיתבאר להלן בהרחבה.

**מעילה מקדש לקדש**

הקדמה - יסוד מעילת הוצאה מבה"ב לחולין

קיי"ל דבקדושת דמים ובדק הבית איכא ב' דיני מעילה, מעילת הנאה דחיובו משום נהנה מן ההקדש, ומעילת הוצאה מרשות לרשות דחיובה משום שהוציא את הקודש לחולין. ובקובץ הערות ריש סי' נ"ה חקר במעילה דהוצאה איך החפץ יוצא מרשות הקדש לחולין, האם ההוצאה לחולין גורמת לחיוב המעילה, או שמא להפך, חיוב המעילה מוציא לחולין. וכונתו דהנה יש להקשות איך יתכן מעילת הוצאה בהקדש, הרי אינו בעלים על ההקדש להעבירו לרשות אחרת, והוי כנוטל חפץ של חבירו ומוכרו לאחר דלא חל כלום, והרי כל שלא הוציא לרשות אחרת לא מעל. ויש לפרש בזה תרי אנפי, א, חיוב מעילה דהוצאה אינו על מה שהחפץ יצא מרשות הקדש אלא על פעולת הוצאה גרידא, ואפילו במקום שלא הועילו מעשיו נתחדש שעצם פעולה זו נחשבת למעילה (גם בלא הנאה), ולאחר שמעל הרי זה יוצא לחולין כמו שבמעילת הנאה החפץ יוצא לחולין מחמת המעילה. ולפי"ז מובן מדוע במזיד אין החפץ יוצא לחולין, דכיון שאינו מועל במזיד אין החפץ יוצא לחולין, שהרי היציאה לחולין היא תוצאה של המעילה. ב, בזה גופא שחידשה תורה ששייך מעילת הוצאה בהקדש גלי רחמנא שיש כח לכל אדם ליטול חפץ של הקדש ולהוציאו לרשות הדיוט, ומחמת כן איכא מעילה, דאהנו מעשיו. ולפי"ז מה שהחפץ יוצא לחולין אין זה כתוצאה מהמעילה, אלא להפך, המעילה היא תוצאה מיציאת החפץ לחולין, והא דבמזיד אין החפץ יוצא לחולין משום דחידוש זה שיש לכל אדם כח להוציא חפץ של הקדש לחולין נתחדש בפרשת מעילה, ופרשה זו נאמרה רק בשוגג, והיכא דלא גלי לא גלי.

ונפק"מ בחקירה זו האם שייך בקדושת הגוף מעילת הוצאה, דהנה כאשר מועל בבהמה שהיא קדושת הגוף מעילת הנאה בשוגג הרי הוא חייב קרבן ואין הבהמה יוצאת לחולין, דאין קדוה"ג יוצא לחולין אף ע"י פדיון. אך כאשר מועל בקדוה"ג מעילת הוצאה, כגון שנטל בהמת קדשים ונתנה להדיוט בשוגג, לפי צד ראשון חייב קרבן על עצם פעולת הוצאה לחולין אף שלא אהנו מעשיו, אלא שבבדק הבית כתוצאה מהמעילה החפץ יוצא לחולין ובקדוה"ג אינו יוצא לחולין. ולפי צד שני אין זה מעילה כלל, כיון דלא אהנו מעשיו.

ומצינו בזה מחלוקת ראשונים, הרמב"ם פ"ו ממעילה ה"ה כתב דאף בנתנה לחבירו מעל, וכתב דבכה"ג יש מועל אחר מועל כיון שאין הבהמה יוצאת לחולין, ועי' השגות הראב"ד שם, וכתב שער המלך שם דמשמע מסתימת דבריו דאף בלא הנאה כלל מעל מדין מעילת הוצאה. ואילו התוס' רא"ש בקידושין נד: נקט דליכא בקדושת הגוף אלא מעילת הנאה. [ומה שהוכיח כן מקושיית הגמ' שם לר' מאיר וכי מאחר דאין מתחלל מעילה למה, כבר יישב הקובץ הערות שם].

מעילה מבדק הבית לקדשי מזבח

במס' מעילה יט. איתא: אי מה חטא האמור בתרומה עד שיצא מקדש לחול, מקדש לקדש כגון לקח קיני זבין קיני זבות יולדות ושקל שקלו והביא חטאתו ואשמו מן ההקדש, כיון שהוציא מעל דברי ר' שמעון, ר' יהודה אומר עד שיזרוק את הדם, מנין, ת"ל תמעול מעל ריבה. ומבואר בגמ' דנתרבה פרשת מעילה מחודשת של יציאה מרשות הקדש להקדש אחר, דהיינו מבדק הבית לקדושת מזבח, ובאופן זה נחלקו תנאים מתי מועל, לר' שמעון מועל מיד בהוצאה ולר' יהודה אינו מועל עד שיזרוק את הדם. ובטעמו של ר' יהודה איתא בתוספתא דעד שלא נהנה לא מעל. וביאר רבינו פרץ דר' יהודה סובר שאין הנאה של בעה"ב כלה עד שיתכפר, ולכן אינו מועל עד הזריקה, ולר' שמעון כיון שהוציא נהנה ומועל מיד.

ובליקוטי הלכות שם ביאר דבריו, דכאשר אדם נטל מעות של בדק הבית וקנה בהם בהמה לחטאתו אינו מועל מצד הוצאה מרשות לרשות, כיון שהכניס דבר אחר תחתיו להקדש. והא דנתחדש פרשת מעילה דשינוי מקדש לקדש אין זה מדין מעילת הוצאה אלא מדין מעילת הנאה, דהוא נהנה מדמים של בה"ב בזה שיש לו קרבן חטאת להתכפר בו. ובזה פליגי תנאי דלפי ר' שמעון בשעת קניית קרבנו חשיב נהנה ומועל מיד, ולפי ר' יהודה ליכא הנאה רק בכפרה, ואינו מועל עד הזריקה. [ואף שעכשיו הבהמה עומדת לחטאת ודינה להקרב על המזבח ולכפר עליו, מכל מקום חשיב מעילה בזה שנהנה מדמי בדק הבית שמקודם לכן]. ותמה הלק"ה על מש"כ הרמב"ם פ"ו ממעילה הי"א: וכולן אין מועלין עד שיזרק הדם, לפיכך המביא מנחות ונסכים ולחם תודה מן ההקדש אע"פ שעבר עבירה לא מעל, שאין כאן זריקת דם לכפר עליו, עכ"ל. ולפי רבינו פרץ דבעינן זריקת דם בשביל שיחשב הנאה מדוע בעי זריקה דוקא, הא ממנחות ונסכים נמי נהנה שיוצא בהם ידי חובתו.

ובחי' מרן רי"ז הלוי הל' מעילה נקט בדעת הרמב"ם דחיובו מדין מעילת הוצאה, דכאשר נטל מעות של בדק הבית ולקח בהם בהמה לחטאתו הרי המעות יצאו לחולין ביד המוכר וממילא יכול להקדיש את הבהמה לחטאתו, וחיוב המעילה הוא מחמת שהוציא מעות בדק הבית לחולין. (ואף שמכניס בהמה לקדושת מזבח תחת המעות אין זה כלום, כיון שלא הכניס מידי לרשות בדק הבית). וסובר ר' יהודה דמכל מקום אינו חייב אלא כשיזרוק את הדם, דרק באופן זה נתחדשה פרשת מעילה דשינוי מקדש לקדש, ודוקא בזריקה ולא בשאר מידי דכפרה כמנחות ונסכים, ולא נתבאר הטעם בזה.

ובכתבי הגרי"ז נזיר כט. הקשה ב' קושיות. א, מדוע בעינן כלל לפרשה מחודשת דשינוי מקדש לקדש, הא מיד כשנתן מעות בדק הבית למוכר (על מנת לקנות בהן בהמה לחטאתו) הוציאן לחולין, והרי יש כאן מעילה במעות בדק הבית בעלמא דהוא חייב בקרבן מעילה מיד, ומדוע ס"ל לר' יהודה דאינו מועל עד שיזרוק את הדם. ב, ברמב"ם משמע דאף בקדושת הגוף אם נטל בהמה דחטאת חלב ושינה אותה לחטאת דם הוי בכלל פרשת מעילה דשינוי מקדש לקדש, אלא דאינו מועל משום דבעינן שיזרוק את הדם, וכל עוד שאינו יוצא לחולין לא חל על הבהמה שם חטאת דם וליכא כפרה, עי' להלן. ואם נאמר דמהני מדין מעילת הוצאה היכן יש בשינוי מחטאת חלב לחטאת דם מעשה הוצאה מרשות לרשות, בשלמא בנתנה לחבירו הרי יש כאן מעשה של הוצאה מרשות, ואף דלא אהנו מעשיו מכל מקום מועל מחמת עצם הפעולה, אך באמירה גרידא ליכא אפילו מעשה הוצאה לחולין. הגע עצמך אם אדם יקדיש חפץ של חבירו, האם חשיב גזילה מחמת שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, הא פשוט שאין במעשה זה מעשה גזילה כלל, וכן הכא באמירתו שיהיה חטאת דם ליכא מעשה הוצאה.

ונראה לבאר לענ"ד דכאשר אדם נוטל דמים של בדק הבית וקונה בהם בהמה לחטאת, אין דנים שנעשה כאן ב' שלבים, הוצאת הדמים לחולין ואח"כ הקדש בהמה לחטאת, אלא אנו דנים שהוא רוצה להעביר קדושת בדק הבית של המעות לקדושת הגוף על הבהמה. ובלא פרשה מחודשת של מעילה אינו יכול לעשות כן, דאין בכח אדם לפעול בשל הקדש להחליף קדושה מבה"ב לקדוה"ג, אלא דכיון שנתחדש פרשה מחודשת של מעילה דשינוי מקדש לקדש הרי יש בכוחו לעשות כן. דכשם שבפרשת מעילה דהוצאה לחולין נתחדש שיש כח ביד האדם להוציא חפץ של הקדש לחולין כך בפרשה המחודשת של מעילה דשינוי מקדש לקדש נתחדש שיש כח ביד האדם להעביר קדושת בדק הבית לקדושת מזבח. ולדברינו אם יטול אדם מעות של בה"ב וייחד אותם לחטאתו בשוגג הרי זה מהני והמעות יעברו להיות של חטאת, והרי הוא מועל מדין שינוי מקדש לקדש, (ואף קודם שיתן את המעות למוכר). ובזה מיושבות ב' קושיות הגרי"ז, דכיון שבעינן לפרשה המחודשת דמעילה של שינוי מקדש לקדש שפיר אמר ר' יהודה דאינו מועל עד שיזרוק את הדם. וכן בקדושת הגוף אילו לא היה תנאי של זריקת דם היה מועל מחמת ששינה את הקדושה מחטאת חלב לחטאת דם באמירה בעלמא, דההחלפה עצמה מקדש לקדש היא מעשה המעילה, ובבדק הבית איכא מעילה מחמת פעולה זו.

[ויל"ע לפי מה שביאר בקובץ הערות דעת הרמב"ם דהיציאה לחולין היא כתוצאה מהמעילה ולא להפך, והחיוב מעילה הוא על הפעולה עצמה אף בלא שאהנו מעשיו, מדוע כשנטל מעות בה"ב והחליף לקדושת הגוף חל על המעות קדה"ג, הרי היציאה לחולין היא כתוצאה מהמעילה בלא שייכות למעשיו, והו"ל גם כאן לצאת לחולין ולא לקדושת הגוף. בשלמא לפי מה שנקט בדעת התוס' רא"ש דבפרשת מעילה נתחדש שיש לאדם כח לפעול בשל הקדש, שייך לומר דיש לו כח גם להעביר קדושה מקדש לקדש, אך להרמב"ם צ"ע. ואפשר דבכל מעילת הנאה החפץ יוצא לחולין משום שנתקיים רצונו להשתמש בחפץ שימוש חולין, וכן במעילת הוצאה נתקיים רצונו שיצא החפץ לחולין, ומאי טעמא היכא שהמעילה היא משום רצונו להעביר את החפץ לקדושה אחרת נתחדש שאינו יוצא לחולין אלא לאותה קדושה שרצה בכך בשעה שמעל].

והנה בקרן אורה מעילה שם הקשה לדעת ר' יהודה דעד שיזרוק את הדם לא מעל אם כן לא יצא לחולין עד שעת זריקה, ואכתי הוי שחיטה בפסול דבשעת שחיטה עדיין לא חל על הבהמה קדושת הגוף. ותירץ דבשעת זריקה אגלאי מילתא למפרע דלאו קרבן פסול הוא, ודבריו צ"ב. ובליקוטי הלכות שם כתב דהיציאה לחולין היא משעת לקיחה, ורק החיוב מעילה הוא משעת זריקה. ואף דאמרינן בפסחים דהיכי דמעל יצא לחולין והיכי דלא מעל לא יצא לחולין, היינו דע"י המעילה ודאי יצא לחולין, אך להפך שפיר שייך לומר דאף דיצא לחולין אינו מועל עד הזריקה כיון שהכניס דבר אחר להקדש תחתיו. ולא ביאר דבריו מדוע כלפי היציאה לחולין סגי במעשה המעילה אף קודם שנהנה, ואע"פ שהכניס דבר אחר תחתיו, וכלפי החיוב מעילה אינו חייב קודם שנהנה. ועוד צ"ע דכאשר מועל במזיד אין החפץ יוצא לחולין, אלמא לא נתחדש יציאה לחולין אלא באופן שמועל בפועל. ובאחיעזר ח"ג סי' ע' כתב דהוצאה מרשות הקדש איכא מיד בלקיחה אלא דלגבי מעילה איכא תנאי שיהנה גם כן, ואין דבריו מבוארים.

ונראה לבאר עפ"י מש"כ לעיל דבפרשה זו נתחדש מעילת הוצאה דשינוי מקדש לקדש, ואין זה מעילת הנאה כמו שנקט הלק"ה אלא מעילת הוצאה, שיש כח ביד האדם לשנות את יעוד ההקדש ומחמת כן הוא מועל, כשם שבמעילת הוצאה בעלמא נתחדש שיש כח ביד אדם להוציא חפץ הקדש לחולין. ואף שלגבי חיוב מעילה בעינן שיזרוק את הדם, מכל מקום הכח שניתן ביד האדם לשנות את יעוד הקדש (שנלמד מפרשת מעילה זו) ניתן לו מיד בתחילה כשבא לשנות את היעוד, דהוא עושה מעשה שבסופו מביא לידי חיוב מעילה, וסגי בהכי בשביל שיחול השינוי וחל על הבהמה משעת לקיחה שם חטאת חלב.

ועדיין יל"ע לפי מש"כ הקובץ הערות בדעת הרמב"ם דהיציאה לחולין במעילת הוצאה היא תוצאה של המעילה, והחיוב אינו מחמת דאהנו מעשיו אלא בעצם פעולת ההוצאה, ולכן אף בקדושת הגוף דאינו יוצא לחולין איכא מעילת הוצאה. ולפי"ז קשה איך הקדושה עוברת מבדק הבית לקדושת מזבח קודם שמעל בפועל. ונראה ליישב באופן פשוט דהיציאה לחולין במעילת הנאה ובמעילת הוצאה אינה מחמת החיוב מעילה בפועל, אלא מחמת שעשה בהקדש מעשה מעילה, והמעשה מעילה בשוגג גורם לב' דברים, חיוב קרבן ויציאה לחולין, ושפיר יתכן שהחיוב קרבן חל רק משעת זריקה והיציאה לחולין מתחילת המעשה. וכן כתב האחיעזר שם בשם עונג יו"ט, דאם מעל פחות משו"פ אע"פ שאינו חייב קרבן מכל מקום החפץ יוצא לחולין, דמכל מקום מעשה מעילה יש כאן.

מעילה מחטאת דם לחטאת חלב

ועתה נשוב לבאר דברי הרמב"ם שאם הפריש מעות לחטאת חלב וקנה בהן חטאת דם, בשוגג כיפר לפיכך מעל, במזיד לא כיפר לפיכך לא מעל, ובקדושת הגוף לעולם לא כיפר ולפיכך לא מעל, והקשה הכס"מ דבתוספתא מבואר להפך דהכפרה תלויה במעילה ולא המעילה בכפרה. ויישב הגרי"ז דבסוגיין אנו דנים לגבי אדם ששינה את היעוד של הקרבן מחטאת חלב לחטאת דם האם אהנו מעשיו או לא, וקמ"ל דבשוגג בקדושת דמים אהנו מעשיו מדין פרשת מעילה דשינוי מקדש לקדש, וחל על הבהמה שם חטאת דם, ולכן מתכפר בזה חטא של אכילת דם, ובמזיד דליכא מעילה לא אהנו מעשיו ולא כיפר, וכן בקדושת הגוף דאינו יוצא לחולין אינו עובר לקדושה אחרת ולא כיפר. אך הרמב"ם איירי לגבי חיוב מעילה, והרי לשיטת הרמב"ם בקדושת הגוף נמי איכא חיוב מעילה דהוצאה אע"פ שאין הקרבן יוצא לחולין, וכפי שביארנו לעיל דהמעשה הוצאה עצמו גורם לחיוב מעילה, ואם כן הו"ל למעול אף בקדושת הגוף. ולזה כתב הרמב"ם דכיון שלא כיפר לא מעל, והיינו דלגבי מעילת הוצאה דשינוי מקדש לקדש קיי"ל דאינו חייב קרבן עד שיזרוק את הדם, ולזה לא סגי במעשה זריקה גרידא אלא צריך שיתכפר בזה בפועל, ובקדושת הגוף כיון דלא אהנו מעשיו ולא כיפר חסר בתנאי של זריקת הדם, ולכן אף חיוב מעילה ליכא, משא"כ בדמים בשוגג דאהנו מעשיו וכיפר שפיר איכא מעילה בזריקה.

**מביאין מהקדש כשבה שעירה**

פירש רש"י שאם הפריש מעות לקנות כשבה לחטאתו אם רצה יקח מהן שעירה. ומשמע דאיירי בדמיהן שוין, וקמ"ל דלא נקבעו המעות לשם כשבה דוקא ורשאי לכתחילה לשנות מכשבה לשעירה. אך הרמב"ם פ"י משגגות ה"ט כתב מי שהפריש מעות כשבה של חטאתו וצרך (נצרך למעות לצורכו) הרי זה מביא שעירה, ויחלל אותם המעות על השעירה ויהנה בהן, עכ"ל. ומבואר דאיירי באין דמיהן שוין ורוצה לקנות שעירה במקצת המעות שהפריש ולהשתמש בשאר לצורכו, וקמ"ל דרשאי לחלל את המעות על השעירה ויהנה מאותן המעות. וכ"כ בפיה"מ, אלא דשם העמיד את המשנה בקרבן עולה ויורד, וכיון דנתחדש בקרא "מחטאתו" שאם העני יכול להביא במקצת המעות עוף או עשירית האפה הוא הדין יכול להביא במקצת המעות שעירה. אך בחיבורו סתם, ודייק בליקוטי הלכות דמשמע דאיירי בכל חטאת. וצ"ע טובא מנ"ל דרשאי לעשות כן, הא קיי"ל שאסור לכתחילה לחלל שוה מנה על שוה פרוטה.

**ומהקדש כשבה ושעירה תורין ובני יונה**

פירש רש"י דאם העני יביא בהן עוף והשאר חולין. וכן כתב הרמב"ם שם ה"י הפריש מעות לבהמה והעני יקח שתי תורים או שני בני יונה ויחלל עליהן אותם המעות ויהנה בהם, הפריש מעות לבני יונה או לתורים והעני, יביא עשירית האיפה ויחלל עליהן אותם המעות ויהנה בהן, עכ"ל. אך רגמ"ה (לגבי הפריש כשבה או שעירה ונסתאבו) פי' דהשאר לנדבה, וכן נקט השיטמ"ק כאן, וכן נקט רבינו הלל בפי' לתו"כ דיבורא דחובה סוף פרשתא י'.

**ב' קושיות לדעת רש"י ורמב"ם**

א. התפא"י הקשה לדעת רש"י והרמב"ם איך יתכן שהשאר חולין, וכי קדושה שבהן היכן הלכה, ואין הקדש יוצא בלא פדיון. ותירץ דשאני הכא דאיכא גזיה"כ מחטאתו שיכול להביא עוף ממקצת חטאתו. ובחזו"א נגעים סי' י"ג סקי"ג תירץ דמעיקרא הפריש על דעת כן שאם יעני ישתמש רק במה שצריך, והשאר אינו מקדיש כלל. ודבריו צ"ע דאם כן נימא נמי דמעיקרא עשה תנאי שאם יעני לא יקדשו המעות לכבשה או שעירה אלא לעוף, וקרא למה לי. [לפי החזו"א י"ל דרש"י לא פליג על רגמ"ה, דרש"י איירי בהפריש לכשבה והעני, ובכה"ג שייך לומר שעל דעת כן לא הפריש, אך רגמ"ה איירי בלקח בהמה ונסתאבה, ובכה"ג לא שייך לומר על דעת כן לא הפריש, דהא נשתמש כבר בכל המעות לבהמה].

ומדברי הרמב"ם נראה ישוב לקושיא זו, דבכל מקום שיכול להנות מהמעות כתב דיחלל המעות על העוף או על עשירית האפה, ונקטו השפת אמת ועוד אחרונים דכונתו להא דקיי"ל הקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל בדיעבד, אלא שלכתחילה אסור לעשות כן, והכא נתחדש בקרא דכאשר העני חס רחמנא עליה, ואף לכתחילה רשאי לחלל דמי שעירה שהפריש על העוף ויצאו כל המעות לחולין. [עי' חי' הגרמ"ז סי' ל' סק"ט שדייק בלשונות הרמב"ם האם איירי בדרך חילול גרידא או בחילול דרך מקח, עיי"ש]. ובחזו"א שם הקשה מנ"ל דרשאי לעשות כן לכתחילה. ולכאורה הא גופא נתחדש בקרא דמחטאתו, דכיון שהעני רשאי לחלל המעות על העוף אף לכתחילה.

ב. במס' שקלים פ"ב מ"ה תנן מותר קיני זבין קיני זבות וקיני יולדות וחטאות ואשמות מותריהן נדבה. וצ"ע לדעת רש"י והרמב"ם מדוע הכא יכול להנות ממותר המעות לצורכו, הא חל עליהן דין מותר לנדבה. ובאמת הרמב"ם עצמו יישב קושיא זו בפ"ה מפסה"מ ה"ט, דכתב בד"א שמותר חטאת לנדבה בחטאת קבועה, אבל מי שהוא חייב בקרבן עולה ויורד שהפריש מעות לחטאת בהמה והעני מביא תחתיהם עוף ומחללין על העוף ויהנה בהן וכו'. וכתב הכס"מ שם דמשום שמתני' קשו אהדדי תירץ רבינו דמתני' דשקלים בחטאת קבועה ומתני' דכריתות בקרבן עולה ויורד.

ובחי' הגרמ"ז סי' ל' סק"ד כתב שלפי מש"כ הרמב"ם דיחלל המעות על העוף לא קשה כלל, דכיון שבהעני הותר לו לחלל שוה מנה על שו"פ נמצא שאין כאן מותר כלל, דהקדושה של כל המעות עוברים לעוף, ורק במקום שנשאר מותר דינו לנדבה, ומש"כ הרמב"ם בד"א וכו' היינו שבהעני כיון שמותר לו לחלל על שו"פ שוב ליכא מותר. והכס"מ על כרחיך נקט בדעת הרמב"ם דאין זה מדין חילול שוה מנה על שו"פ אלא גזיה"כ שלא נאמר בקרבן עולה ויורד דין מותר חטאת נדבה ורשאי להוציאו לחולין. אך דברי הרמב"ם דחוקים מאוד לפי' הגרמ"ז, דאם כן מדוע הוצרך להביא דין זה בתוך ההלכות של מותר חטאת, הא בקרבן עולה ויורד שהעני ליכא מותר כלל, ואין זה דין בהל' מותר, וצ"ע.

ובליקוטי הערות להגר"י הוטנר (הודפס בסוף התו"כ עם רבינו הלל לעמ' ל"ט) הוכיח כשיטת הרמב"ם דלא נאמר דין מותר חטאת נדבה בקרבן עולה ויורד אלא המעות חולין מהא דאיתא בתוספתא ופסק כן הרמב"ם בפ"י משגגות הי"ב, שאם הפריש עשירית האפה והעשיר לאחר שקדשה בכלי תעובר צורתה ותצא לבית השריפה, והא בכל המותרות קיי"ל דאפילו לאחר שקדש בכלי ילך לנדבה ומאי שנא הכא. ומוכח דכאשר נשתנה דינו מעניות לעשירות לא דיידינן ליה בדין מותר, דבהלכה זו שגילתה תורה דאפשר להביא מנחה ממקצת המעות שהפריש לעוף נאמר הפקעה מדין מותר, ולכן המעות יוצאין לחולין, ואחר שקדש בכלי שאי אפשר לפדותו ואין מה לעשות בו ישרף.

והנה הגרמ"ז שם אות ו' הקשה על הכס"מ דבתו"כ איתא להדיא שאף בקרבן עולה ויורד נאמרה ההלכה של מותר חטאת לנדבה. אמנם הגר"י הוטנר שם והחזו"א נגעים שם נקטו בפשיטות בדעת הכס"מ דרק בהעני לא נאמר דין מותר, אך הפריש מעות לכבשתו והוזלו הכבשים וכיוצ"ב ונשאר לו מעות, הרי זה יפול לנדבה אף בקרבן עולה ויורד. וביארו דבהאי קרא דמחטאתו נתחדש הפקעה מדין מותר חטאת לנדבה, וזה נתחדש רק בהעני. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית הגרמ"ז, דהתו"כ איירי בהוזלו טלאים ולא בהעני.

אך עדיין יל"ע דהרמב"ם בפיה"מ נקט דאף רישא דמתני' מביאין מהקדש כשבה שעירה איירי בנצרך למעות ומחללן על פחות משוויין והמותר חולין, והתם לא איירי במביא קרבן עני. וצ"ל דאיירי בהעני מעט ויכול להביא שעירה, ואף בזה נתחדש שאין המותר נדבה, דכל שאינו יכול להביא קרבן בכל המעות מחמת שהעני אין המותר לנדבה, וצ"ע. [אך הרמב"ם בחיבורו דהביא את הרישא בסתמא ודייק הלק"ה דאיירי בכל חטאות, צ"ע טובא מדוע אין בזה דין מותר חטאת נדבה].

**ב' קושיות לדעת רגמ"ה ושיטמ"ק**

א. השיטמ"ק כתב דרש"י הוכרח לומר דהמותר חולין דאם המותר נדבה למה יחליף דין קרבן עשיר שהפריש, דכל עיקר הטעם ששינה הכתוב בעשירות ודלות היינו משום דחס רחמנא עליה, אבל זה שלא ירויח למה ישתנה דינו, עכ"ד. וכעין זה הקשה הרש"ש בהא דס"ד בגמ' שאם הפריש מעות לעוף אינו יכול להביא בו עשירית האפה כיון שאין זה מיני דמים, אלא יביא עשירית האפה מביתו והמעות יפלו לנדבה. והקשה הרש"ש דכיון דבלא"ה יפסיד דמי העוף מדוע לא יביא עוף במקום עשירית האפה, הא קיי"ל דעני שהביא קרבן עשיר יצא, וכתב הר"ש פי"ד דנגעים דתבא עליו ברכה.

והנה רגמ"ה עצמו יישב קושיא זו, דאיירי בהפריש רק מקצת דמי כבשה או שעירה, ומספיק לו עכשיו לדמי עוף, וקמ"ל דרשאי לשנות מקדושת בהמה לקדושת עוף ואינו צריך להוסיף דמים. ובחי' הגרמ"ז שם סק"ו תירץ דאיירי בהפריש כל הדמים אלא שהוקרו הכבשים וצריך להוסיף עליהם. ובערל"נ תירץ דאיירי באין לו מעות לקנות נסכים, ולכן עדיף לו לקנות במקצת הדמים עוף והשאר יפלו לנדבה. ועי"ש מש"כ בזה. ובזה יתיישב נמי קושיית הרש"ש על הס"ד בגמ'.

ולשיטת החינוך מצוה קכ"ג דבקרבן עולה ויורד עני שהביא קרבן עשיר לא יצא, ולא דמי למצורע דיצא ותע"ב, קושיא מעיקרא ליתא, דכיון שהעני דינו להביא עוף דוקא ואין זה מחמת ריוח והפסד. וכל קושיית השיטמ"ק והרש"ש היא לפי מה שנקטו כל הראשונים שאף בקרבן עולה ויורד עני שהביא קרבן עשיר יצא. [ובתפא"י כתב שבדיעבד יצא אך לכתחילה צריך להביא קרבן עני דוקא]. ועי' שפת אמת יומא מא: שביאר טעמו של החינוך, דבעולה ויורד כיון שעשיר מביא רק חטאת ועני מביא חטאת ועולה אין העני נפטר בקרבן עשיר, משא"כ במצורע ששניהם חייבים בחטאת ועולה.

ב. הר"י קורקוס שגגות פ"י ה"י הקשה מאחר והפריש מעות לכבשה ויש בידו מעות מה שייך לומר העני יביא בדמיו עוף, הא גדר עני ועשיר לגבי עולה ויורד מבואר בתו"כ דכל שיש לו מעות לקנות בהמה הרי הוא עשיר כלפי זה, והכא הרי יש לו ואינו עני כלל. ולדעת רש"י והרמב"ם י"ל בפשיטות דכיון שמסדרין לו כלי תשמישו, ואינו חייב למכור חפציו בשביל כך, שפיר איכא נפק"מ בנצרך למעות בשביל מזונותיו, ומחמת כן חשיב שאין לו דמי כבשה, (וכן כתב החזו"א נגעים שם). אך לפי הראשונים שהמעות יפלו לנדבה הרי לא יוכל להשתמש באותן המעות למזונותיו, ואם כן מדוע חשיב העני. ותירץ הרי"ק דאיירי בהפריש מקצת המעות ואין לו מה להוסיף, וכמש"כ לעיל בשם רגמ"ה. ועוד תירץ דאיירי באין בידו נסכי הבהמה, והרמב"ם פ"י משגגות ה"ב כתב דאם יש לו לקנות בהמה ולא נסכיה חשיב עני.

והנה הראב"ד בפי' לתו"כ סוף פרשתא י' כתב דאיירי באין לו להוצאות הדרך ולכן רוצה להביא עוף. ויש לפרש דבריו בתרתי, א, כיון שאין לו מעות להוצאות הדרך רוצה לחלל המעות שהפריש ולקנות בהם עוף, ובמותר ישתמש להוצאות הדרך. ולפי"ז מוכח דס"ל כרש"י והרמב"ם דרשאי להשתמש במותר לחולין, ומש"כ להוצאות הדרך לאו דוקא, והוא הדין כשאין לו מעות למזונותיו. ובחי' הגרמ"ז סי' ל' סק"ז ביאר דברי הראב"ד על דרך החזו"א דלעיל דהמותר יוצא לחולין משום שעל דעת כן הקדיש מעיקרא, ונקט הראב"ד שדעתו לשייר רק צרכו הקרבן עצמו, שאם יצטרך מעות להוצאות הדרך יוכל להשתמש במעות אלו, וכעין זה איתא במס' פסחים צ. שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהם, עיי"ש. ב, הוצאות הדרך של בהמה מרובות משל עוף, ורוצה להביא במקצת המעות עוף כדי לצמצם בהוצאות הדרך. ולפי"ז אפשר דס"ל כרגמ"ה ורבינו הלל דהמותר נדבה, ומכל מקום מרויח במה שמביא עוף שמצמצם בהוצאות הדרך.

**מהקדש כשבה ושעירה תורין ובני יונה**

במנחת אברהם על התו"כ פרשתא י' כתב דהיה מקום לפרש שהמעות נקבעו לשם קרבן עולה ויורד באופן כללי, וכאשר משנה מכשבה לעוף אין זה נחשב שינוי כמו במשנה מכשבה לשעירה דאין זה שינוי כלל, והא דאצטריך קרא מחטאתו י"ל דקרא קמ"ל רק שהמותר חולין ובהעני רשאי לחלל שוה מנה על שו"פ אף לכתחילה, אך עצם הדבר שרשאי להחליף מבהמה לעוף אין זה חידוש. אך הוכיח שאין זה נכון, שהרי עשיר מביא מכל המעות חטאת ועני מביא חטאת ועולה ודלי דלות מביא רק חטאת, ואיך אפשר להחליף מחטאת לעולה ומעולה לחטאת, דזה ודאי נחשב קרבן אחר. ועל כרחיך דנתחדש בהאי קרא שעני רשאי לשנות את היעוד של הקרבן, (מלבד החידוש שרשאי לחלל על פחות משוויין). והשתא י"ל דחטאת בהמה וחטאת עוף חשיבי כב' סוגי קרבנות, וכבר נקבע במעות דהופרשו לשם בהמה דוקא, ומכל מקום כשהעני רשאי לשנותם לחטאת ועולה דעוף.

**אהכי הדר כתיב קרא מחטאתו גבי עוף וכו'**

הקשה השיטמ"ק אם כן לא נכתוב רחמנא מחטאתו גבי בהמה ונילף בק"ו מעוף, דאם עוף רשאי לשנות לעשירית האפה אף דאין זה מין דמים כל שכן שרשאי לשנות בהמה לעוף. עיי"ש מה שתירץ, ועי' חק נתן וערוך לנר מה שתירצו בזה. ויתכן ליישב דאי כתיב מחטאתו רק בעוף ולא בבהמה ס"ד דכיון שבעוף איכא חטאת ועולה ובעשירית האפה איכא רק חטאת, רשאי ליטול רק את דמי העוף שעומדין לחטאת ויעשנו עשירית האפה וישתמש בדמי העוף שעומד לעולה, אך לעשות מעולה חטאת אינו רשאי, ולכן כאשר בא ליטול דמי בהמה שכולה לחטאת ולהשתמש בה לעוף שיש בה חטאת ועולה אינו רשאי, קמ"ל מחטאתו דרשאי אף להחליף מחטאת לעולה. ולפי"ז ניחא דבגמ' דאיירי קרא דעל חטאתו דמוסיף על הדמים שהיו אי אפשר ליישב כך, דכיון דאשמעינן שרשאי לעשות מדמי עשירית האפה שכולן לחטאת קרבן עוף שהוא עולה וחטאת, הוא הדין יכול לעשות מדמי העוף שיש בהן עולה וחטאת בהמה שכולה לחטאת, דכבר שמעינן שאפשר לשנות מחטאת לעולה והוא הדין מעולה לחטאת.

**דף כח ע"א**

**מטמא מקדש עשיר שהפריש קן לכבשתו והעני**

רש"י פי' לכבשתו במקום כבשתו, שרצה להקריב קרבן עני. אך הרמב"ם פ"י משגגות הי"ג פי' כפשוטו, דכתב עשיר שהפריש קן למכור אותה וליקח בדמיה כשבה או שעירה והעני יביא קן זו אע"פ שהיא קדושת דמים נדחית, עכ"ל. ומבואר דאיירי במפריש קן על מנת לקנות בה אח"כ כבשה, והיינו לכבשתו. ולפי"ז מבואר בגמ' דאע"פ שמעיקרא הפריש את הקן בתורת דמים לקנות בהם בהמה חשיב דיחוי, ואם העני אינו יכול להשתמש בה אא"כ ליכא דיחוי בבעלי חיים או בקדושת דמים, ואפשר שרש"י חולק על זה.