חולין פרק א_2
קטגוריות: ש_ס / מא חולין / חולין - הרב אי_ש סטפנסקי

**חוץ מחרש שוטה וקטן שמא יקלקלו את שחיטתן**

מבואר במשנה ששחיטת קטן כשאין אחרים רואין אותו פסולה אף בדיעבד, דחיישינן לקלקול. ולקמן פו. נחלקו ר' מאיר וחכמים, לפי ר' מאיר רוב מעשיהם מקולקלים, ואילו חכמים מספק"ל האם רוב מקולקלים או רוב מתוקנים, כמש"כ תוס' שם.

וכשאחרים רואין אותו שחיטתו כשרה, דהיינו בדיעבד כמש"כ רש"י ותוס'. והא דאין מוסרין להן לכתחילה, ביאר הרשב"א דאיכא בל תשחית. אי נמי איכא למיחש דכיון שרגילין בכל עת לקלקל דלמא ישהו וידרסו ולאו אדעתייהו דאחרים העומדים עליהן.

האם מתני' איירי בקטן היודע לאמן

במס' סוכה מב: איתא, קטן היודע לשחוט מותר לאכול משחיטתו, אמר ר' הונא והוא שגדול עומד על גביו. ופירש רש"י שאם יודע לאמן ידיו לשחיטה, אע"פ שאינו בקי בהל' שחיטה מותר לאכול משחיטתו, כיון שאחרים רואין שלא שהה ולא דרס. ודייקו התוס' שאם אין יודע לאמן ידיו לא מהני אחרים רואין אותו אפילו בדיעבד. וצ"ע מנ"ל לדייק כן, דלמא קטן היודע לאמן ידיו מותר לאכול משחיטתו אפילו לכתחילה, ואם אין יודע לאמן מותר לאכול משחיטתו רק בדיעבד. וצ"ל שהתוס' נקטו שאפילו יודע לאמן ידיו מהני רק בדיעבד, וכדתנן במתני' וכולן שאחרים רואין אותן שחיטתן כשרה, והיינו דיעבד, ומסתמא איירי ביודע לאמן ידיו. ואם כן מוכח בברייתא בסוכה שאם אין יודע לאמן ידיו אפילו אחרים רואין אותו שחיטתו פסולה.

אך הרא"ש כאן העמיד את המשנה שאם אחרים רואין אותו שחיטתו כשרה בדיעבד, בקטן שלא הגיע לחינוך, דהיינו שאינו יודע לאמן ידיו, אך יודע לאמן ידיו ובקי בהל' שחיטה ואחרים רואין אותו, שוחט לכתחילה, וכדאיתא בסוכה קטן היודע לשחוט מותר לאכול משחיטתו, ולשון מותר משמע אף לכתחילה. [עי' מעדני יו"ט שהקשה דלמא לאחר ששחט מותר לאכול לכתחילה, דהיינו דיעבד, ולעולם אסור לתת לו לשחוט, וכונת הברייתא שאם שחט מותר לאכול משחיטתו. ובדעת הרא"ש י"ל שאם אסור לתת לו לשחוט לכתחילה, הוא הדין בעבר ושחט אין הבשר מותר לכתחילה, שהוא בשר של דיעבד, והו"ל לתנא לומר אוכלין משחיטתו, דלשון מותר משמע שהבשר הוא לכתחילה].

וכן נקט הר"ן בסוכה, דהקשה מדוע צריך שידע לאמן את ידיו, הא תנן בריש חולין שאם אחרים רואין אותן שחיטתן כשרה. ותירץ, דהתם דיעבד, אבל לכתחילה לא כמבואר בגמ' יב:, אבל הכא כיון שיודע לאמן את ידיו מותר לשחוט אפילו לכתחילה.

חרש ושוטה שאין יודעין לאמן

ומבואר שהרא"ש והר"ן חולקים על התוס' בתרתי, חדא בקטן היודע לאמן את ידיו, שלפי התוס' מהני בדיעבד ולפי הרא"ש והר"ן אף לכתחילה. ועוד פליגי בקטן שאין יודע לאמן, שלפי התוס' אף בדיעבד לא מהני ולפי הרא"ש והר"ן מהני בדיעבד. ולגבי חרש ושוטה נחלקו התבואת שור ופמ"ג, דהתבואת שור סעי' ל' נקט שלגבי שוטה וקטן לכו"ע מהני אחרים רואין אותן אפילו אין יודעים לאמן ידיהם, דסברת התוס' שאם אינו יודע לאמן לא מהני אחרים רואין אותן, היינו משום שמעשיהם כמעשה קוף בעלמא, וחסר בכח גברא, משא"כ שוטה וקטן אף שאין יודעים לאמן אין זה נחשב למעשה קוף. (מש"כ התבואת שור דאינם בר זביחה כונתו שאינם בכלל וזבחת לפי שחסר במעשה, אך אין כונתו דהוי כעכו"ם. וביאור הדברים דקטן שאין יודע לכוין לפעולה זאת ובמקרה יצא לו שחיטה, אין זה מתייחס אליו, וחשיב כנעשה מאליו).

אך הפמ"ג ס"ק כה נקט להפך, שחרש ושוטה שאין יודעים לאמן שחיטתן פסולה אף לדעת הרא"ש והר"ן ואפילו אחרים רואין אותן, דכיון שאין להם דעת אין כאן כח גברא, וגריעי מקטן שיש לו דעת וחשיב שפיר וזבחת.

ומבואר בין להתבואת שור בין להפמ"ג שהטעם שהתוס' פוסלים קטן שאין יודע לאמן אפילו באחרים רואין, אין זה משום דחיישינן ששחיטתם מקולקלת והגדול לא ראה שפיר, אלא משום שחסר במעשה הזביחה. וכן הוכיח רא"ג מהש"ך סי' ט"ז ס"ק כא, דהרמ"א שם כתב שאם אחרים רואין אותן אסור לשחוט אחריהם אותו ואת בנו, וכתב הש"ך דאע"פ שבסי' א' ס"ק כ"ה כתב בשם מהרש"ל וב"ח להחמיר כדעת התוס' לאסור אף בדיעבד, מכל מקום באיסור תורה יש להחמיר כדעת הרא"ש והר"ן. ומבואר מיהא דלפי התוס' מותר לשחוט אותו ואת בנו אחריהם, ועל כרחיך דאין זה חשש שמא קלקלו אלא דאינו בר זביחה כלל לפי שאין כאן כח גברא, וכן מבואר ביש"ש פ"ק דחולין סי' ג'.

דעת הרמב"ם בזה

מרא"ג. הרמב"ם פ"ד משחיטה ה"ה הביא את המשנה כצורתה, שחש"ו ושכור שחיטתן פסולה שמא יקלקלו את שחיטתן, ואם אחרים רואין אותן שחיטתן כשרה. והקשה הכס"מ מדוע השמיט הרמב"ם את הסוגיא בסוכה שיש חילוק בין יודע לאמן את ידיו לאינו יודע. ותירץ, שהרמב"ם סובר כתוס' שאם אין יודע לאמן שחיטתו פסולה. וצ"ע מה הועיל בזה הכס"מ, הא מכל מקום הו"ל לחלק שאם אין יודע לאמן אפילו אחרים רואין אותו שחיטתו פסולה.

ותירץ ביבין דעת להג"ר יהושע מקוטנא שהרמב"ם ביאר את הסוגיא בסוכה באופן אחר, דהנה בגמ' יב: דייקינן ממתני' דשחיטת קטן פסולה שאין צריך כונה לשחיטה. והקשו תוס' דלמא צריך כונה אלא דמהני לזה גדול עומד על גביו. ותירצו, דדוקא אם מלמד אותו לעשות לשמה מהני לחיסרון כונה, אך אחרים רואין אותן דמתני' היינו שרואין ששחטו כהוגן ואין זה מועיל לחיסרון כונה אלא לחשש שמא קלקלו. ועפי"ז כתבו רעק"א ובכור שור ליישב דעת רש"י מאי קמ"ל בגמ' זאת אומרת אין מוסרין להן חולין לכתחילה, ופירש"י אפילו אחרים עומדין על גבן. והקשו תוס' דזה כבר שמעינן מסיפא שאם אחרים רואין אותן שחיטתן כשרה רק בדיעבד. ויישבו דהכא קמ"ל שאפילו עומדין על גבן לא מהני, דמסיפא לחוד ס"ד שהחיסרון בקטן הוא מצד כונה, ואם עומדין על גבן שפיר מהני, קמ"ל דאפילו עומדין על גבן לא מהני, דאין זה משום חיסרון כונה אלא דחיישינן שמא קלקלו.

ועפי"ז כתב ביבין דעת, שהרמב"ם למד דהא דאמר ר' הונא והוא שגדול עומד על גביו היינו משום שנקט שהחילוק בין יודע לאמן לאינו יודע לאמן שייך רק לגבי הדין לכתחילה שצריך כונה, ולכן פירש דאיירי בגדול עומד על גביו (ולא נקט אחרים רואין), דאם יודע לאמן מצטרף הגדול להחשב שחיטה בכונה, וכמש"כ התוס' יב:, ואם אין יודע לאמן אין זה מצטרף למעשה הגדול, וס"ל להאי תנא כמ"ד ששחיטה צריכה כונה. אך לדידן ששחיטה אינה צריכה כונה, ומה שצריך עומד על גביו הוא בשביל שיבדוק אם עשה כהוגן, אין חילוק כלל בין יודע לאמן לאינו יודע לאמן. ועי' אור שמח הל' מקואות שנראה מדבריו שהבין כן בפשיטות.

פלוגתת הראשונים בבקי שאין אחרים רואין

כתב בהגהות אשר"י, ואם אין גדול עומד על גביו שחיטתו פסולה אע"ג דמומחה ויודע לאמן את ידיו. אך הטור חולק עליו, ונקט שאם הוא מומחה ויודע לאמן את ידיו שחיטתו כשרה בדיעבד אע"ג שאין אחרים רואין אותו. וכתב הבית יוסף שהטור דייק כן מדברי הרא"ש, שמתחילה כתב דמתני' דמהני בדיעבד איירי בקטן שאינו יודע לאמן ידיו, ומשמע שאם יודע לאמן ידיו כשר לכתחילה. ואח"כ כתב שאם יודע לאמן ובקי בהל' שחיטה שחיטתו כשרה אף לכתחילה, ולכאורה כיון שיודע לאמן ואחרים רואין מדוע הוסיף שהוא בקי בהל' שחיטה. אלא על כרחיך הרא"ש בא לאשמועינן שיש פעמים שצריך לאחרים רואין אותו בשביל שיועיל לכתחילה, ולעולם גם באין אחרים רואין מהני מיהא בדיעבד, והיינו בבקי בהל' שחיטה, עיי"ש. ובמחלוקת זו נחלקו גם הרשב"א והרא"ה בתורת הבית.

ויל"ע לדעת הטור מדוע הוצרך ר' הונא לומר והוא שגדול עומד על גביו, הא במומחה בהל' שחיטה מהני אפילו באינו עומד על גביו. ואפשר דמשמע לר' הונא דאיירי אף באינו מומחה בהל' שחיטה. אך י"ל בפשיטות עפ"י מה שנקט הרא"ש דמותר לאכול משחיטתו משמע לכתחילה, וזה ודאי דוקא בגדול עומד על גביו.

ומש"כ רש"י בסוכה אע"פ שאינו בקי בהל' שחיטה מותר לאכול משחיטתו צ"ע מדוע הוצרך להוסיף דאיירי באינו מומחה. ונראה מדברי רש"י כדעת הטור דאם בקי בהל' שחיטה אין צריך לאחרים רואין אותם, ונקט רש"י דמותר לאכול משחיטתו משמע בין לכתחילה בין בדיעבד, ולכן הוצרך לפרש דאיירי באינו בקי, דאם בקי הרי בכל גוונא מותר לאכול משחיטתו לכה"פ בדיעבד.

ומאידך בתוס' נראה דאפילו בקי פסול בדיעבד, דהא התוס' העמידו את המשנה ביודע לאמן, ובגמ' מבואר לדעת רבינא דאיירי במומחין, ומבואר שאף בקי ויודע לאמן בעינן אחרים רואין אותן ובלא"ה פסול בדיעבד.

ג' ביאורים בדעת הגהות אשר"י

הרא"ה בבדק הבית כתב דקטן שאין אחרים רואין אותו שחיטתו פסולה אף בדיעבד לפי שאין נאמנות לקטן, ומנלן ששחט כהוגן. ובדעת הרשב"א והטור ששחיטתו כשרה כתב הט"ז סקט"ו דכיון שנודע לנו שנשחט, שהרי שחוט לפניך, תו לא חיישינן שמא קלקלו בשחיטתן או שמא נתנו לאחר לשחוט, דכיון שהוא יודע ומומחה אמרינן מסתמא הוא שחט ושפיר שחט. ועי' בית הלוי שהאריך בביאור פלוגתתם, שהם נחלקו בכל התורה כאשר אדם עושה מעשה ואומר שעשה כהוגן, האם צריך לדין נאמנות, או דמהני מדין חזקה, דמה"ת שקלקל מעשיו.

וכתב התבואת שור ס"ק נ"ד שלפי הרא"ה הקטן עצמו ודאי יוכל לאכול משחיטת עצמו, שהרי כלפי עצמו ודאי הוא נאמן. והקשה על זה שלפי רבינא דמתני' איירי במומחין, ומבואר דחש"ו מומחין שחיטתן פסולה מצד שמא יקלקלו את שחיטתן, ולא מצד חיסרון נאמנות, ואף הקטן עצמו אינו רשאי לאכול. ולכן כתב דאין דעתו שלמה, וחיישינן שמא קלקל ולאו אדעתיה.

הש"ך כתב בשם הלבוש טעם חדש בדעת הפוסלים בדיעבד, דכיון שלא הגיע לחובת שחיטה מן התורה אין שחיטתו שחיטה, דכתיב וזבחת שפירושו מי שהוא מצווה, כלומר, שאינו בר זביחה. והקשה עליו הש"ך הא קטן נחשב בר זביחה, שהרי אסור לו לאכול בלא שחיטה. וביאר הפמ"ג כונתו, דהא אסור ליתן לו בידים. כלומר, דכיון שאיכא איסור ספיה לתת לקטן הרי הוא בר זביחה. וכתב בהגהת הפמ"ג ליישב דעת הלבוש, דאיסור ספיה הוא מדרבנן. אך כתב, דצ"ע אי מקרי בשביל זה בר זביחה מהתורה. כלומר, דיתכן שאע"פ שאיסור ספיה מדרבנן מכל מקום הוא בר זביחה מהתורה. ודבריו צ"ע הא מדאורייתא אינו בר זביחה כלל. [ואפשר עפ"י מש"כ המגן אברהם בכמה דוכתי שאיסור ספיה במצות עשה איכא רק מגיל חינוך, ולכאורה חינוך דרבנן, ואיך יש לחלק בזה באיסור ספיה דאורייתא. אלא הביאור שרבנן קבעו שמגיל חינוך יש לקטן שייכות למצוה, וזה גם סיבה שמדאורייתא איכא איסור ספיה. ועפי"ז י"ל גם הכא שכיון שהוא בגיל חינוך לגבי שחיטה שוב חשיב בר שחיטה מדאורייתא. (אמנם אין לפרש בכונת הש"ך שקטן נחשב בר זביחה מחמת דין חינוך דרבנן, ודלא כהפמ"ג, דהא לגבי תפילין מבואר שקטן אינו בר קשירה אע"פ שיש לו דין חינוך דרבנן)].

עוד הקשה הש"ך דמשכחת לפעמים דשחיטתו כשרה. כלומר, דאם אינו בר זביחה איך מועיל אחרים רואין אותו, הא אינו בר זביחה. וכתב הפמ"ג דהלבוש עצמו יישב קושיא זו, דהיכא שגדול מצווהו הוה אדעתא דגדול. ולגבי עכו"ם כתב הפמ"ג דאינו עושה על דעת הגדול. ואפילו בעכו"ם קטן י"ל דלעולם אין העכו"ם עושה על דעת הישראל. והקשה התבואת שור ס"ק כ"ט הא לגבי תפלין מצינו שקטן פסול משום שאינו בר קשירה ואפילו באופן שגדול עומד על גביו, ומאי שנא הכא דמהני עומד על גביו. ועל כרחיך שרק במקום שיש חיסרון כונה מהני עומד על גביו, משא"כ היכא שאינו בר זביחה לא מהני.

ואפשר ליישב שלגבי שחיטה בעינן בר זביחה מסברא, דכל היכא שאינו בר הכי אין לזה שם שחיטה, ובזה מהני גדול עומד על גביו שאם עושה בציוי הגדול יש לזה שם שחיטה. אך בתפלין איכא גזיה"כ לפסול כל שאינו בקשירה, והוי פסול בגופו, ולזה לא מצינו שיועיל גדול עומד על גביו.

עוד הקשה התבואת שור (א, מט) דבמשנה מבואר שאם אין אחרים רואין אותם שחיטתן פסולה שמא יקלקלו את שחיטתן, ולדעת הלבוש תיפו"ל לפסול משום שאינן בר זביחה. ועוד הקשה, דלקמן פו. נחלקו ר' מאיר וחכמים האם מותר לשחוט אותו ואת בנו לאחר שחיטת קטן כשאין אחרים רואין אותן, ופליגי שם האם רוב מעשיהם מקולקלים, ולדעת הלבוש תיפו"ל לפסול בודאי מצד שאינן בר זביחה. ותירץ התבואת שור דלגבי מש"כ הלבוש שאם עושה בציווי הגדול חשיב בר זביחה אין צריך שהגדול יראה את השחיטה, אלא שיצווהו לשחוט. והשתא אם הגדול ציוהו לשחוט והלך לו חשיב בר זביחה ומכל מקום כיון שאין אחרים רואין אותו שחיטתו פסולה שמא יקלקלו את שחיטתן. וכן באופן שהגדול המצווה הוא עם הארץ ואינו יודע הל' שחיטה חשיב אין רואין אותו וליכא פסול בר זביחה.

עוד יש לתרץ לפי מש"כ הר"ן יד. ששחיטת מומר מוציא מידי נבלה, לפי שישנו בטומאת נבלות, ולגבי דין טומאה הוא נחשב בר זביחה. ומהאי טעמא נקט הר"ן דאסור לשחוט אותו ואת בנו לאחר שחיטת מומר, דלגבי אותו ואת בנו סגי בשחיטה המוציאה מידי נבלה. ומעתה, שחיטת קטן להלבוש דומה לשחיטת מומר ולא לשחיטת נכרי, דמסתבר ששחיטתו תוציא מידי נבלה, ולכן אסור לשחוט אחריו אותו ואת בנו רק מצד שמא קלקלו. ובזה יש ליישב גם קושיא ראשונה של התבו"ש, דהמשנה נקטה שמא יקלקלו את שחיטתן לומר ששחיטתן פסולה לגמרי ואף אינה מוציאה מידי נבלה, ונפק"מ לאיסור או"ב.

ובהא דנקט הש"ך בפשיטות דקטן חשיב בר זביחה ועדיף מעכו"ם מצינו כמה ביאורים.

א, הש"ך כתב משום ספיה, וביארנו לעיל דס"ל איסור ספיה דאורייתא ולכן הקטן נחשב בר זביחה, או דאפילו איסור ספיה דרבנן מהני לחושבו בר זביחה מהתורה.

ב, הקובץ הערות סי' ע"ה סק"ד כתב דאפילו להסוברים שאין איסור ספיה דאורייתא מכל מקום הקטן מקרי בר זביחה, לפי שאף לקטן איכא סיבת איסור אלא דאינו מצווה על זה בפועל, ואם כן הועילה השחיטה אף לגבי הקטן להוריד את סיבת האיסור דנבלה.

ג, עוד ביאר שם, דכיון שקטן בר קבולי טומאה אם כן השחיטה הועילה לו להוציאה מידי נבלה, וסגי בהכי לחושבו בר זביחה, משא"כ עכו"ם אינו בר קבלת טומאה. [וצ"ע דשחיטת מומר תוכיח, שהוא בר קבלת טומאה ומכל מקום נחשב שאינו בר זביחה].

ד, באחיעזר (ח"ג פא, ד) כתב דכיון שהקטן בר שחיטה כשיגדיל סגי בהכי להחשב בר זביחה.

קטן פחות מבן שש

בהא דכתב השו"ע שקטן ששחט ואחרים רואין אותו שחיטתו כשרה הקשה רעק"א, דלגבי נטילת ידים נחלקו תנאים האם נטילת ידים ע"י קוף כשרה או לא, וכתב השו"ע קנט סעיף יב, אם הקוף נותן מים לידים יש פוסלים ויש מכשירים ונראים דבריהם, וכתב הרמ"א ומכל מקום יש להחמיר. ובסעיף יא כתב השו"ע שקטן נותן לידים, וכתב הרמ"א דאיכא מאן דאמר שקטן פחות מבן שש דינו כקוף. והיינו שלכתחילה לא יתן לידים. והקשה רעק"א דכיון שקוף פסול לשחיטה, כמבואר סי' ב', הוא הדין קטן פחות מבן שש פסול לשחיטה, שהרי י"א שדינו כקוף, ומדוע סתם השו"ע ששחיטתו כשרה בדיעבד, הו"ל לחלק שפחות מבן שש פסול בדיעבד.

והנה בהא דפסק השו"ע שם שקוף נותן לידים הקשה המגן אברהם מאי שנא משחיטה דפסול לכו"ע, ותירץ דשאני התם ששחיטה דאורייתא ואזלינן לחומרא. כלומר, דבאמת פלוגתת התנאים לגבי נט"י קיימת גם לגבי שחיטה, אלא דבשחיטה דאורייתא אזלינן לחומרא. והקשה הפמ"ג דמשמע ששחיטת קוף פסולה מחמת ודאי, וכן הקשה רעק"א כאן סי' ב' דלפי"ז אסור לשחוט אחר קוף אותו ואת בנו, ולא משמע כן.

הפמ"ג שם תירץ דלגבי נט"י נחלקו התנאים האם סגי בכח נותן או צריך כח גברא, ולכו"ע קוף אינו כח גברא. ולגבי שחיטה כיון דכתיב וזבחת לכו"ע צריך כח גברא, וקוף אינו כח גברא ופסול לכו"ע.

רעק"א סי' ב' תירץ דהא דקוף פסול אינו משום כח גברא, אלא משום דאינו בר זביחה, והוי כשחיטת עכו"ם. והנה לפי"ז לא קשה כלל קושיית רעק"א בסי' א' מדוע לא חילקו הפוסקים דשחיטת קטן פחות מבן שש פסולה, דכיון שכל החיסרון של עכו"ם הוא משום בר זביחה, קטן פחות מבן שש הוי שפיר בר זביחה. ומצד כח גברא הא קיי"ל לגבי נט"י דבדיעבד חשיב כח גברא. ואפשר שרעק"א הקשה לדעת המגן אברהם שדימה שחיטה לנט"י. או שרעק"א הקשה בהא דהכשיר השו"ע אחרים רואין אף לכתחילה, דהו"ל לומר שפחות מבן שש כשר רק בדיעבד לפי מש"כ הרמ"א להחמיר בקוף לגבי נט"י דלא חשיב לכתחילה כח גברא.

אך עיקר דברי המגן אברהם והפמ"ג צע"ג מדוע באמת נקטו ששחיטת קוף תלויה במחלוקת לגבי נט"י, הא בשחיטה בעינן בר זביחה, וכי עדיף קוף מנכרי. וצ"ל דהא דעכו"ם פוסל משום שאינו בר זביחה אין זה משום שאין לשחיטתו שם שחיטה, אלא שיש במעשיו כח לפסול את השחיטה. משא"כ קוף אע"ג דחשיב מעשה שחיטה מכל מקום אין בכוחו לפסול את השחיטה. ובזה חלוק פסול כח גברא מפסול בר זביחה, דפסול כח גברא הוא בעצם שם השחיטה, שבנעשה מאליו אין שם שחיטה כלל, משא"כ בפסול בר זביחה לא חסר בעצם השם שחיטה אלא שיש כאן דבר הפוסל. ולכן קוף תלוי במחלוקת אי חשיב כח גברא.

ולכאורה ברש"י כט: לא משמע כן, דבגמ' איתא שאפילו למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף אם שחט עכו"ם סימן ראשון פסולה, שהרי נעשה בה מעשה טרפה. ופירש רש"י דאע"פ שלא מקרי שחיטת עכו"ם מיהו שחיטת ישראל נמי לא הוי, והויא לה כקוף בעלמא ואטרפא לה. ומבואר ששם שחיטת עכו"ם לפסול איכא רק בסימן שני, ומכל מקום מה שחתך סימן ראשון אין לזה שם שחיטה, אלא הוי כקוץ, ואם נאמר כמש"כ בדעת המגן אברהם שכל החיסרון של שחיטת עכו"ם הוא משום דבר הפוסל, ובקוף אין חיסרון של אינו בר זביחה, מדוע לא מהני שחיטת העכו"ם לסימן ראשון. ומבואר שמלבד מה שהוא פוסל, חסר גם בעצם השחיטה.

וכן מש"כ הרשב"א שישראל ועכו"ם ששחטו זה יכול לזה יכול שחיטתם פסולה היינו טעמא משום שעכו"ם הוא דבר הפוסל, ולא רק שפוסל את שחיטת עצמו אלא אף פוסל את שחיטת הישראל הכשרה.

**תוד"ה הכל, כתוב בהלכות א"י דנשים לא ישחטו מפני שדעתן קלות**

הרמ"א ריש סי' א' כתב י"א שאין להניח לנשים לשחוט שכבר נהגו שלא לשחוט, וכן המנהג שאין הנשים שוחטות. וכתב הפמ"ג שם ב' טעמים מדוע אין להניח לנשים לשחוט, או משום דחשידי על לפני עיור, או משום שמא תתעלף, עיי"ש שהאריך בזה. [לכאורה י"ל טעם שלישי, שנשים דעתן קלות, דהיינו שאין מדקדקות בפרטי ההלכות לעשות כל דבר כהלכתו].

ובמה שהוכיחו התוס' מהסוגיא בזבחים מדלא משני דנקט לשון דיעבד משום נשים, עי' ט"ז שם שהקשה מדוע לא משני דנקט לשון דיעבד משום עבדים, עפ"י מש"כ תוס' בקידושין עו: דאין מניחין לשחוט אלא למיוחסין. ותירץ, דאע"פ שאין מניחין אותם לשחוט אין זה נחשב דיעבד, אלא שמעצמם נמנעו מלתת להם לשחוט, או משום חומרא יתירא.

ובביאור הגר"א ציין מקור לדברי הרמ"א מתוס' בקידושין שם, שאין מניחים לעבדים לשחוט אע"ג דכשרים, והוא הדין בחולין משום פשיעותא. ואפשר לפרש כונתו עפ"י הט"ז דבתוס' שם מוכח שאם נמנעו מלתת להם לשחוט מחמת מנהג ולא מעיקר הדין אין זה נחשב דיעבד, והוא הדין בנשים אע"פ שנמנעו מלתת להם לשחוט משום פשיעותא, דדעתן קלות, אין זה מעיקר הדין, ואין זה נחשב דיעבד, ומיושב שפיר קושיית התוס'.

**תוד"ה שמא, וקשה לפירושו וכו'**

עי' רעק"א ובכור שור שתירצו עפ"י מש"כ תוס' יב: שלגבי חיסרון כונה מהני רק עומד על גביו ולא סגי באחרים רואין, והשתא אם היה כתוב רק את הסיפא היה מקום לפרש דהוי בדיעבד משום שצריך כונה לכתחילה, ולזה אחרים רואין לא מהני, אך אם אחרים עומדים על גביו דאין חיסרון כונה, אפילו לכתחילה מהני. קמ"ל הכא דהוי בדיעבד משום שחוששים שמא קלקלו. ובאמת התוס' העתיקו את לשון רש"י ואפילו אחרים רואין, ולפי"ז שפיר הקשו, אך לשון רש"י לפנינו ואפילו אחרים עומדין על גבן, ולפי"ז ניחא. אך אכתי צ"ע מדברי רש"י בע"ב ד"ה דיעבד נמי, שנקט אחרים רואין.

**באו"ד, ור"ת מפרש וכו' אפילו כדי להשליך לכלבים, דלמא אתי למיכל שיטעו להכשיר שחיטתן**

הרא"ש כתב דלמא אתי למיכל משחיטתם שיטעו לומר כשרה היא מתוך שמוסרין להן לשחוט. כלומר, דחיישינן שמא יאכלו משחיטה זו, שהיא פסולה. ובשיטמ"ק הגיה בתוס' דלמא אתי להכשיר שחיטתן, ויתכן כונתו בעלמא, שאם יראו שמוסרין להם לשחוט יבואו להכשיר שחיטתן גם במקום אחר כשאין אחרים רואין אותן.

**באו"ד, וניחא השתא דבאין אחרים רואין אותן עסקינן כמו ברישא**

ביאר מעדני יו"ט דבאחרים רואין אותן אין מקום לגזור דלמא אתי למיכל משחיטתן, דהא בדיעבד שחיטתן כשרה, ואפילו יבואו לאכול לית לן בה, ואם כן מותר למסור להם לכתחילה לשחוט כדי להשליך לכלבים. אך הב"ח הביא מרבינו ירוחם שאפילו אחרים רואין אותן אסור לתת להם לשחוט לכלבים. ומש"כ תוס' דבאין אחרים רואין אותן היינו שלפי ר"ת אפשר לפרש את הרישא גם באין אחרים רואין. ואפשר שהב"ח גרס כהשיטמ"ק שהגזירה היא שמא יבואו להכשיר שחיטתן במקום אחר, ולכן אפילו באופן ששחיטתן כשרה בדיעבד חיישינן. ועי' ש"ך ס"ק כו שחולק על הב"ח, וכתב שרבינו ירוחם לא אסר לשחוט לכלבים באחרים רואין אלא באינו בקי ואינו יודע לאמן, דכתב הגהות אשר"י ששחיטתו פסולה אף בדיעבד.

**תוד"ה וסופג, הול"ל סופג שמונים**

עי' מהרש"א שהקשה דבתמורה מקשינן מדוע לוקה הא הוי לאו שניתק לעשה, ומשני, כיון דאיכא תרי לאוין. ואם כן אינו לוקה על ב' הלאוין אלא חדא, שהרי אם לא הוי אלא חד לאו לא הוי לקי כלל כיון שניתק לעשה. ובנימוקי הגרי"ב תירץ קושייתו, דאע"פ שאם היה לאו אחד הרי זה ניתק לעשה, מכל מקום השתא כשיש ב' לאוין שניהם נידונים במלקות, וכמש"כ התוס' בקידושין לד. לגבי עשה דוחה ל"ת, שאם יש ב' לאוין אין העשה דוחה את שניהם. ואפשר לומר בדעת מהרש"א דאע"פ ששניהם קיימים מכל מקום אינו לוקה אלא על אחד, דכל הסיבה שלוקים שמונים על ב' לאוין זה משום שהתורה כתבה ב' פעמים לומר שילקה שמונים, אך אם על לאו אחד לא ילקה כלל הרי התורה כתבה ב' פעמים בשביל עצם המלקות, ואין מקור לומר שילקה שמונים.

**דף ב ע"ב**

**טמא בחולין מאי למימרא**

רש"י פירש שנידון הסוגיא הוא על האיסור לטמאות קדשים, דכתיב משמרת תרומותי, דבעינן לשמור קדשים בטהרה. ולכן מקשינן טמא בחולין מאי למימרא הרי אין איסור לטמאות חולין. ומשני דאיירי בחולין שנעשו עטה"ק, דיש איסור לטמאותם, ומכל מקום לכתחילה נותנים להם לשחוט בסכין ארוכה ולא חיישינן שיעבור על איסור דרבנן לטמאות חולין עטה"ק. וכן מבואר בתוס' שדנו האם יש איסור לטמאות חולין.

אך הרמב"ן נקט שאין איסור לטמאות חולין שנעשו עטה"ק, ואם קושיית הגמ' על טמא בחולין היא שמותר לטמאותן הרי גם חולין שנעשו עטה"ק מותר. ולכן פירש שנידון הסוגיא הוא אם חיישינן שנטמא הבשר, שבקדשים מחמירין שלא לסמוך לכתחילה על מה שאומר ברי לי שלא נגעתי, דחיישינן דלמא נגע ולאו אדעתיה. ומקשינן דבחולין פשיטא שמותר לו לשחוט לכתחילה ויזהר שלא יגע בבשר ואין לנו לחשוש שמא יגע. ומשני, דאיירי בחולין שנעשו עטה"ק וס"ד שנחמיר בדין טומאתן לחשוש דלמא נגע ולא אדעתיה ולא נסמוך על ברי לכתחילה, או ס"ד שנגזור אטו קדשים, קמ"ל דשרי לכתחילה לסמוך על ברי.

ובמקדש דוד תחילת סי' מ' הוכיח מהרמב"ם שלא רק איסור לטמאות איכא בחולין שנעשו עטה"ק, אלא אף איסור אכילה בטומאה איכא, דהא כתב שכל טומאת ספק כטומאת כתמים וכדו' בחולין שנעשו עטה"ק תולין, לא אוכלין ולא שורפין, ומבואר שאסור לאכול כשהן טמאין. וכן הוכיח הגר"י פערעלא, והקשה דאם כן נימא דאיכא אף איסור יוצא וכדומה. ואין לומר שדוקא איסורים של טומאה גזרו על חולין שנעשו עטה"ק, דהא מבואר ברמב"ם שאסור לשרוף, וכן בהדיא בפיה"מ פ"ב דטהרות שאסור להפסיד חולין שנעשו עטה"ק, ודין זה אינו שייך לטומאה אלא מדין משמרת.

ותירץ רא"ג דרק דינים השייכים לקדשים גזרו על חולין שנעשו עטה"ק, משא"כ דינים ששייכים לקרבן או לתרומה לא גזרו.

והיה מקום לפרש לדעת הרמב"ן שהאיסור לשחוט לכתחילה הוא משום שאין סומכין לכתחילה על ברי או אחרים רואין, ולכן יש איסור לשחוט. אך ברמב"ן עצמו מוכח שאין זה הכונה, אלא שעצם הדבר שצריך לסמוך על ברי זה עצמו נקרא בדיעבד, ואפילו אם מותר לעשות כן לכתחילה, עי' להלן בסוף העמוד.

**תוד"ה ובמוקדשין, אע"ג דאמרינן לקמן וכו'**

הקשו רעק"א ורש"ש מה הס"ד של תוס' דמפרכסת אינה מקבלת טומאה, הא משנה מפורשת היא ברפ"ט, וכמש"כ באמת בתירוץ שני. ותירץ רעק"א דבס"ד הבינו התוס' דמפרכסת מקבלת טומאת אוכלין רק מדרבנן, ולגבי טומאה דרבנן לא חששו כמו שלא חששו בחולין שנעשו עטה"ק, ובתירוצם חידשו דהוי דאורייתא.

החתם סופר תירץ, דהסיבה שמפרכסת מקבלת טומאת אוכלין אע"פ שהיא כחיה לכל דבריה הוא משום שנעשה בה מעשה שמתיר לאכילה, אך בקדשים כיון שאין השחיטה מתרת עד הזריקה, אע"פ שזה איסור צדדי של קדשים מכל מקום אין כאן מעשה המתיר, וכיון שהיא כחיה אינה מקבלת טומאה. ובתירוץ שני נקטו דכשם שבבהמה טמאה מהני מעשה שחיטה לאשוויי אוכל לפי שהוא מעשה המתיר בעלמא, כך בקדשים מהני לאשוויי אוכל אע"פ שהיא עדיין אסורה באכילה.

והנה לתירוץ ראשון בתוס' דחיישינן שמא יגע לאחר פרכוס הקשה רעק"א, דאם כן מדוע הוצרכה הגמ' להעמיד בסכין שאינה מקבלת טומאה, הא בשעת שחיטה אין הבהמה מקבלת טומאה, ומיד לאחר שחיטה מוציא את הסכין והבשר טהור. ולפי מש"כ לעיל בשם החת"ס י"ל דכל מה שהוצרכו התוס' לנגיעה לאחר פרכוס זה רק בקדשים ממש, דאינה מותרת באכילה עד הזריקה, אך בחולין שנעשו עטה"ק, דהוצרכה המשנה לחדש שמותר לשחוט לכתחילה, בזה איירי אף קודם פרכוס, דאין שם איסור אכילה, והשחיטה התירה מיד באכילה. ובזה הוצרכה הגמ' להעמיד בסכין שאינה מקבלת טומאה.

ולפי"ז מיושב שפיר קושיית תוס' ד"ה כגון איך אפשר לשחוט בסכין שהיא קרומית של קנה הא בעינן כלי שרת, ולהנ"ל ניחא, דכל מה שהוצרכה הגמ' להעמיד בקרומית של קנה זה רק בחולין שנעשו עטה"ק, אך בקדשים אפילו סכין המקבלת טומאה אינה מטמאת את הבשר אלא לאחר פרכוס.

אך רעק"א הקשה עוד על תוס', דבגמ' מבואר שבלא שאמר ברי לי שלא נגעתי חיישינן שמא נגע, וביארו התוס' דאף דספק טומאה ברה"ר לקולא הכא רוב פעמים לא יוכל להזהר מליגע. ואם נאמר שרק לאחר פרכוס מקבל טומאה הא ודאי אפשר להזהר בזה, וצ"ע. [ואפשר שתירוץ זה בתוס' יבאר את הגמ' כהרמב"ן, וכדלהלן].

**באו"ד, מקבלת טומאה דחשיב אוכל וכו'**

הגרי"ז (זבחים טז.) חקר מדוע בעל חי לא מקבל טומאה, האם משום שלא יתכן טומאה לבעל חי, או שמא משום שאין בו שם אוכל. והוכיח ממפרכסת שמקבלת טומאה אע"פ שהיא כחיה לכל דבריה משום שנעשה בה מעשה שחיטה, וביארו התוס' כאן דכבר חשיב אוכל. ומבואר שכל החיסרון של בעל חי הוא שאין בו שם אוכל.

והקשה, דאם כן לגבי קדשים נימא חיבת הקדש מכשרתן לקבל טומאה אע"פ שאין בהם שם אוכל. ותירץ, דלחיבת הקדש בעינן קידוש שחיטה, וקודם שחיטה ליכא לדין חיבת הקדש כלל. אך תירוצו נסתר מדברי התוס' כאן, דהא הכא איירי לאחר שחיטה ומכל מקום נקטו התוס' בקושייתם ותירוצם הראשון דאינה מקבלת טומאה, ומדוע לא אמרינן חיבת הקדש, וכן הקשה הקובץ שיעורים כאן, עיי"ש שהאריך בזה.

הגרי"ז הקשה על זה מדברי התוס' לקמן קכח. דבן פקועה אינו מקבל טומאה אע"פ שאינו טעון שחיטה, משום שבעל חי אינו מק"ט אע"פ שהוא אוכל, ומבואר שהחיסרון של בעל חי אינו בשם אוכל אלא שאין שייך טומאה בחי.

ורא"ג תירץ שהחיסרון של בעל חי אינו מחמת שלא יתכן טומאה בחי, אלא שלא יתכן חי שהוא אוכל, שבעל חי אינו עומד לאכילה ולא יתכן שיהיה לו שם אוכל. וכן מוכח בתוס' להלן שם שכתבו כן לגבי אוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים, דאינו מטמא משום יד לפי שאפילו אם הוי אוכל אינו מק"ט, והתם ודאי החיסרון הוא בשם אוכל, ועל כרחיך הביאור הוא דאם א"א להאכילו לאחרים הוא מופקע משם אוכל, והתוס' שם ציינו כדפרי' לעיל לגבי בעל חי, ומוכח שאף החיסרון בבעל חי הוא בשם אוכל, אלא שהוא מופקע משם אוכל.

ומש"כ תוס' כאן בתירוצם השני שכיון דחשיב אוכל הרי הוא מק"ט אע"פ שהוא כחי, י"ל כמש"כ בקהלות יעקב (טהרות מ') שבעל חי גמור אינו מקבל טומאה אף כשיש לו שם אוכל, אך מפרכסת אינה נחשבת כחי גמור שהרי חיותו דועך והולך מרגע לרגע, ובזה מהני שם אוכל.

ובזה יש ליישב מדוע לא אמרינן חיבת הקדש בבעל חי, דהנה התוס' בב"ק עז. כתבו שלגבי אוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים לא מהני חיבת הקדש לפי שאפילו אי הוי אוכל אינו מקבל טומאה. ולפי מה שביארנו לעיל הביאור הוא שכל דבר שהוא מופקע משם אוכל לא מהני ביה חיבת הקדש, ורק בדבר שהחיסרון הוא שאינו ראוי לאכילה במציאות מהני חיבת הקדש. וכיון שהתוס' לקמן קכח. דימו אוכל שא"א יכול להאכילו לאחרים לבעל חי הרי מבואר שזהו התירוץ על קושיית הגרי"ז, דכיון שבעל חי מופקע משם אוכל לא מהני ביה חבת הקדש.

אך הכא שנעשה בו מעשה שחיטה וכבר הוכן לאכילה שפיר יש בו שם אוכל אע"פ שדינו כחי לכל דבריו.

והנה התוס' לקמן פד. כתבו בשם ה"ר שמעיה שלא אמרינן מפרכסת כחיה אלא באופן שלא נעשה בה שחיטה המתרת באכילה. וכתבו האחרונים שלפי"ז לא קשה כלל קושיית התוס', דהא הכא נעשה בה מעשה שחיטה המתרת באכילה, ובכה"ג מפרכסת כמתה לכל דבריה. [ואף לפי מש"כ החת"ס דאינה מותרת בפועל, מכל מקום הא נעשה בה מעשה המתיר באכילה].

**תוד"ה שמא, אע"ג דדם קדשים אינו מכשיר**

לכאורה גמ' מפורשת היא להלן פרק ב' שקדשים אינם צריכים הכשר משום חיבת הקדש, ומדוע הוצרכו להעמיד בתירוץ שני באוקימתא שהעבירה בנהר וכו'. וי"ל דהתוס' כתבו ליישב כן אף למ"ד חיבת הקדש דרבנן, ולפי"ז מסתבר שלא גזרו חכמים שמא יגע כיון שאפילו יגע לא יטמא אלא מדרבנן, ולכן הוצרכו להעמיד באוקימתא שהבהמה מקבלת טומאה מדאורייתא.

**באו"ד, ואמאי לא קאמר דלא ישחוט משום דלמא אתי לימשך בפנים**

לכאורה בזה לחוד לא סגי, דהא בעינן למימר בסיפא שאם אין אחרים אותם וליתא קמן דנשייליה הבשר טמא, ועל כרחיך דיש חשש שמא יגע בבשר. [ואף בתירוץ שני כתבו התוס' שהגמ' העדיפה לומר טעם זה מחמת הסיפא, ולכאורה אי אפשר לומר טעם שמא ימשך כלל].

ואפשר לומר שהוקשה לתוס' לפי תירוצם השני דלעיל דאיירי בבהמה שהעבירה בנהר, ועל זה הקשו מדוע הגמ' פירשה שמא יגע ואיירי באוקימתא מסויימת, הא י"ל דאיירי בכל אופן ומחמת שמא ימשך. ובאמת סיפא איירי בהעבירה בנהר ומצד חשש שמא יגע, אך האיסור לשחוט לכתחילה קיים בכל אופן. ותירצו דלא חיישינן להכי, משום שטמא מזהר זהיר ומדכר. ועוד תירצו שהגמ' העדיפה לבאר גם את הרישא משום שמא יגע אע"פ שנצטרך להעמיד באוקימתא מסויימת משום שבלא"ה צריך לפרש כן בסיפא.

והנה להלכה יש נפק"מ בין ב' התירוצים, שלפי תירוץ ראשון אם לא העבירה בנהר מותר לכתחילה לתת לטמא לשחוט, ולפי תירוץ שני אסור משום שמא ימשך, ורק אם עבר ושחט אין צריך לברי או אחרים רואין, שהרי אין חשש שמא נגע בבשר כיון שלא הוכשרה.

בתירוץ התוס' דטמא מזהר זהיר ומדכר הקשה בהגהות "אמרי מבשר" על התוס' רא"ש ביומא לא., לפי מ"ד ביאה במקצת שמה ביאה מדאורייתא, איך יתכן החשש שמא יגע בבשר, הא הבשר שיצא מהעזרה נפסל ביוצא, והוא עצמו נזהר שלא להכניס ידו לפנים כדי שלא יעבור על איסור ביאה במקצת, וכיון שהבשר בפנים והוא בחוץ איך יתכן שיגע בבשר. ואין לומר שאינו נזהר מאיסור ביאה במקצת וחיישינן שמא יכניס ידו, דאם כן הדרא קושיית התוס' מדוע לא קאמר שמא אתי לימשך בפנים לכה"פ לגבי ביאה במקצת. וכן הקשה הקוב"ש.

ויתכן לומר עפ"י מש"כ לעיל, דכל קושיית התוס' היא מדוע הגמ' לא העדיפה לומר חשש שהוא בכל אופן, ואין צריך להעמיד באוקימתא מסויימת. והשתא י"ל דכיון שלהכניס ידו לפנים הוא מחלוקת האם ביאה במקצת שמה ביאה או לא, הגמ' העדיפה לומר תירוץ שהוא לכו"ע אע"פ שצריך להעמיד באוקימתא, ולא לומר תירוץ שהוא תלוי במחלוקת.

**באו"ד, הקשה רבינו אפרים וכו'**

במס' זבחים תירץ רבינו אפרים דאיירי בשחט בגגין ועליות, דשם אין איסור לטמא לכנס. ועי' אמרי מבשר שם שלפי"ז מיושב נמי קושיית תוס' לעיל מדוע לא קאמר דלא ישחוט שמא יכנס לפנים, שהרי הנכנס דרך גגין ועליות הרי הוא כנכנס דרך אחוריו, דאין בזה איסור תורה.

**תוד"ה דליתיה קמן דנשייליה, דרוב פעמים לא יוכל להזהר מליגע**

הרמב"ן חולק על תוס' וסובר שאפילו באופן שיש רוב אמרינן ספק טומאה ברה"ר לקולא. ובביאור פלוגתת תוס' והרמב"ן עי' משנת טהרות פ"ו מ"ה.

ועוד הקשה על תוס', דאם רוב פעמים אי אפשר להזהר ובכה"ג לא אמרינן ספק טומאה ברה"ר להקל, אם כן אפילו בחולין צריך להגיע לברי או אחרים רואין, ומדוע פריך בגמ' טמא בחולין מאי למימרא, הא הוי דיעבד משום שצריך לברי. ולכאורה קושייתו צ"ע טובא, דאמנם בחולין נמי צריך לברי, אך אין זה בדיעבד, דלגבי חולין י"ל שלכתחילה נותנים לו לשחוט אע"פ שלאחר מכן יצטרכו לסמוך על ברי. ומוכח ברמב"ן כמש"כ לעיל, שהבדיעבד אינו משום שאסור לו לכתחילה לשחוט, אלא עצם הדבר שצריך להגיע לברי זה עצמו נקרא בדיעבד, ואפילו אם מותר לו להביא עצמו לידי כך. [ופשוט שלפי הבנת רש"י ותוס' דבדיעבד היינו שאין נותנים לו לשחוט לכתחילה, לא קשה קושיית הרמב"ן כלל, וכן כתב בחידושי ר' שלמה היימן].

וכן מוכח ברמב"ן שיישב קושיית התוס' דטמא אסור ליכנס להר הבית מדרבנן ואיך יתכן סכין ארוכה כל כך. ויישב הרמב"ן דאיירי בעבר ונכנס או עבר ושהה, ואע"פ שעובר בזה איסור מכל מקום אין זה סיבה שהשחיטה תהיה בדיעבד. והקשה הרשב"א הא מכל מקום אין נותנים לו לשחוט שהרי מחייבים אותו לצאת. אמנם להנ"ל ניחא דאין דנים כאן כלל האם נותנים לו לשחוט או לא, אלא האם צריך לסמוך על ברי או לא.

ולכן כתב הרמב"ן, דאע"פ שספק טומאה ברה"ר טהור מכל מקום בקדשים כיון שצריך שימור צריך שיהא ברי לו שהם טהורים, ובלא"ה אסור לו להקריבן, ולא סגי בדין ספק טומאה טהור. [יש לפרש בתרתי, א, דכיון שהסח הדעת פוסל כל ספק טומאה נחשב כהסח הדעת. ב, ספק בדין משמרת תרומותי נחשב ספק איסור ולא ספק טומאה]. ובאחיעזר נקט שאף התוס' מודים לרמב"ן שספק שימור אסור ולא שייך בזה ספק טומאה ברה"ר, שהרי הסיח דעתו. ושאני הכא דליתיה קמן דנשייליה, והרי אפשר שלא הסיח דעתו, וכל שאנו מסופקים האם השומר הסיח דעתו אמרינן ספק טומאה ברה"ר לקולא.

**בגמ' הכא עיקר התם אגב גררא**

צ"ע איך יתכן לומר כתירוץ ראשון דהכא עיקר, הא הוי חידוש בדין קדשים שמותר לטמא לשחוט ואין זה שייך להלכות שחיטה כלל. ואפשר לומר שהגמ' כאן נקטה שחכמים אסרו לכתחילה לטמא לשחוט קדשים, וכמו שאסרו לכתחילה לחש"ו לשחוט אפילו שאחרים רואין אותן, וקבעו זאת כדין בהל' שחיטה.

ועוד י"ל, דעיקר החידוש הוא דאין זה פסול בדיעבד. ואי הוי פסול אף בדיעבד י"ל שאין זה כשחיטת פסול, דהוי פסול בקדשים, אלא שחכמים פסלו את השחיטה עצמה, ולכן חשיב חידוש בהל' שחיטה.

**דף ג ע"א**

**חרב הרי הוא כחלל אב הטומאה הוא וכו'**

מפשטות המשניות מבואר שדין חרב כחלל נתחדש במת עצמו, שהכלים הנוגעים במת נעשים אבי אבות, ובטמא מת, שהכלים הנוגעים באדם טמא מת נעשים אב הטומאה. וכן דעת רוב הראשונים.

דעת הר"י מסמפוינ"ט בפירושו השני שדין חרב כחלל נתחדש רק במת עצמו, אך כלים הנוגעים בטמא מת אינם נעשים כאב הטומאה אלא מדין חיבורין.

דעת רבינו חננאל כאן שדין חרב כחלל נתחדש אף בראשון לטומאה, דאדם שנגע בטמא מת נעשה ראשון לטומאה וטמא טומאת ערב, ואם נגע בכלים נעשים גם הם ראשון לטומאה.

והוכיח כן ר"ח מהא דמקשינן איך יתכן טמא שוחט מוקדשין, אילימא דאיטמי במת, בחלל חרב אמר רחמנא חרב הרי הוא כחלל אב הטומאה הוא, לטמייה לסכין ואזל סכין ומטמא לבשר, אלא דאטמי בשרץ. ופירש רש"י דהסכין נטמא באב הטומאה כאדם עצמו, והרי הוא מטמא את הבשר. והקשה רש"י מדוע הוצרך לומר דהסכין אב הטומאה, הרי אפילו בלא דין חרב כחלל דהסכין הוא רק ראשון לטומאה הרי הוא מטמא את הבשר. ועוד הקשה הרשב"א, מדוע הוצרך לאוקמי בנטמא בשרץ, לוקמי בנטמא האדם מטמא מת, דהוא ראשון לטומאה ואינו מטמא כלים. ומכח שני קושיות אלו גרס הר"ח אילימא דנטמא בטמא מת, והשתא האדם הוא ראשון לטומאה, ומכל מקום עושה את הסכין ראשון לטומאה כמותו, דאף בראשון לטומאה אמרינן חרב כחלל.

והקשו עליו הרמב"ן והרשב"א איך יתכן לומר כן, הא אדם אינו מטמא כלים, ואין הסכין נטמא כלל. ותירץ הקובץ שיעורים (פסחים אות סז, וכן הוא בקובץ הערות יט, ו) דהר"ח והרשב"א נחלקו מדוע אין ראשון לטומאה מטמא כלים, הר"ח נקט משום שאין כלים נעשים שני לטומאה, והכא דאמרינן חרב כחלל והכלי נעשה ראשון לטומאה שפיר יוכל לקבל טומאה מראשון לטומאה. אך הרמב"ן והרשב"א נקטו דאין בכח ראשון לטומאה לטמא כלים כלל, ולכן אינו עושה את הכלי כמותו.

ומכל מקום קשה לר"ח מנלן דאף בראשון לטומאה אמרינן חרב כחלל, הא לכל דבר צריך פסוק. ובאמת הבעה"מ והרשב"א כשנחלקו על הר"ח כתבו דלא אמרינן חרב כחלל עד שיגע במת עצמו או במי שנגע במת, ומשמע שנחלקו מטעם זה שאין פסוק לראשון לטומאה, ודלא כהקוב"ש.

ומגמ' זו קושיא גדולה על פירושו השני של הרי"מ דאין חרב כחלל אלא במת עצמו, אך בטמא מת הוי רק בחיבורין, דהא הכא לא איירי בשוחט בעודו נוגע במת, ומדוע נעשה החרב כחלל, וצע"ג.

**תוד"ה כגון, לא בעינן כלי שרת**

דעת התוס' כאן שלגבי שחיטה צריך שיהיה כלי, וכדילפינן מויקח את המאכלת, אך אין צריך כלי שרת, ולכן אף קרומית של קנה מהני גם לרבי שאין עושין כלי שרת של עץ. דעת התוס' בזבחים מז. שצריך שיהיה כלי שרת, וסוגיין ס"ל כריבר"י שעושין כלי שרת מעץ. ודעת הרמב"ם פ"ד ממעה"ק ה"ז והרמב"ן שלכתחילה בעינן כלי שרת דוקא, ובדיעבד מהני בכל דבר ששוחטין בה החולין.

ויל"ע לדעת הרמב"ם והרמב"ן מדוע לא מפרשת הגמ' שטמא במקודשין לכתחילה לא משום שלכתחילה אין לשחוט בקרומית של קנה. וי"ל כמו שתירצו תוס' ד"ה שמא בתירוצם השני, דמטעם זה אין לאסור את הבשר עד שיאמר ברי. ובפרט לדעת הרמב"ן שכל האיסור לכתחילה אינו איסור שחיטה אלא עצם מה שצריך לטענת ברי בשביל להתיר את הבשר חשיב בדיעבד, דהכא לא שייך כן.

ושמעתי עוד לתרץ מרא"ג עפ"י מש"כ במשאת המלך, שהאיסור לכתחילה לטמא לשחוט מוקדשין אין זה סתם איסור בגברא, שחכמים אומרים לו שלא ישחט שמא יגע בבשר, אלא שחכמים גזרו על טמא שהוא פסול לכתחילה לענין שחיטת מקודשין, והוי דין פסול על הטמא.

וביאר בזה מש"כ הר"י קורקוס ריש הל' פסה"מ דמה שכתבו התוס' ד"ה ובמוקדשין דאיירי בהעבירה בנהר אין הכונה דבאמת איירי כן, אלא אפילו לא העבירה אינו שוחט שמא יגע כשהעבירה. וי"ל כנ"ל שחכמים עשאוהו פסול לכתחילה לשחיטת מוקדשין, והשתא אפילו אינו יכול לטמאות משום שלא הוכשרה כבר נעשה פסול.

וכן ביאר בזה שיטת הלכות א"י דנשים לא ישחטו, והקשו תוס' מדוע לא קאמר בזבחים דאצטריך משום נשים. וי"ל דהתם מנינן פסולי עבודה, ואיסור נשים לשחוט אין זה פסול בנשים אלא איסור בעלמא שאין נותנים להם לשחוט.

ועפי"ז י"ל גם הכא שהגמ' לא נקטה איסור דכלי שרת לפי שאין זה פסול על הטמא לשחוט, אלא חיסרון צדדי, ורק האיסור שמא יגע בבשר הוא פסול בטמא עצמו. [ובזה יש ליישב גם קושיית התוס' מדוע לא מפרש שמא ימשך ויכנס לעזרה, דמחמת כן אינו פסול לשחיטה].

**אביי אמר הכי קתני וכו'**

מבואר בסוגיא שלגבי יין נסך לכו"ע מהני יוצא ונכנס לכתחילה, לפי שהעכו"ם מרתת. ובדיעבד מהני אפילו באינו יוצא ונכנס אם אין לעכו"ם מלוה עליו, דהעכו"ם מרתת לנסך יין של ישראל אפילו כשאינו רואהו, אך לכתחילה לא סמכינן על זה עד שיהיה יוצא ונכנס. ולגבי שחיטת כותי נחלקו אביי ורבא, לאביי כיון שודאי נגע הרי זה חמור טפי, ולכתחילה בעינן עומד על גביו, ובדיעבד מהני גם יוצא ונכנס, ונחלקו ב' התירוצים בתוס' האם יוצא ונכנס מהני בדיעבד גם בלא בדיקה שחותך כזית בשר ונותן לו, והדין בדיקה הוא משום דהיכא דאיכא לברורי מבררינן, או שמא הדין בדיקה הוא לעיכובא, דכיון שלא עמד על גביו חיישינן שפסל השחיטה עד שנבדוק ע"י כזית בשר. [ואפשר שאם אין יוצא ונכנס כלל לכו"ע הדין בדיקה מעכב].

ורבא מדמה שחיטת כותי ליין נסך, וסובר שאין הבדל בין נגע ללא נגע, ולכן גם הכא לכתחילה יש לסמוך על יוצא ונכנס, ובדיעבד אפילו בלא יוצא ונכנס הבשר כשר, ואם אפשר לבדוק ע"י כזית בשר בודקים אך אין זה מעכב.

רעק"א ורש"ש נקטו שאף רבא מודה שיש לחלק בין שחיטת כותי ליין נסך, חדא משום שודאי נגע, וכדאיתא בגמ' לאביי, ועוד דשחיטה דאורייתא ויין נסך דרבנן, ועוד דבשחיטה איכא חזקת איסור וביין נסך חזקת היתר. ורק לגבי לכתחילה רבא דימה אותם, שאם ביין נסך ניתן לסמוך לכתחילה על יוצא ונכנס, הוא הדין בשחיטת כותי, דאף בדרבנן אין לסמוך לכתחילה על דבר שאינו ברור, ולגבי לכתחילה אין מקום לחלק. אך לגבי בדיעבד גם רבא מחלק בין שחיטת כותי ליין נסך. ולפי"ז בשחיטת כותי לרבא יוצא ונכנס מותר לכתחילה ובאינו יוצא ונכנס אפילו בדיעבד לא מהני, כיון שודאי נגע. ומיושב בזה קושיית תוס' ד"ה המניח, וד"ה אבל.

יש לחקור בהא דבעינן לאביי עומד על גביו והוי לכתחילה, האם זה משום עדות, דהישראל רואה אם הכותי שחט כהוגן או לא, ולעולם אין הכותי מרתת כלל. או שמא מהני משום מרתת, דהיכא דעומד על גביו הרי הוא מרתת טפי ומהני אף לאביי לכתחילה. ויש בזה נפק"מ גדולה, דאם מהני מדין עדות צריך שהישראל ישים לב לכל פרט שיהיה כהוגן, ומאידך אין צריך שהכותי ידע שרואים אותו. אך אם מהני מדין מרתת אין צריך שהישראל ישים לב איך שחט, ומאידך צריך שהכותי ידע שרואים אותו.

וב' הצדדים הנ"ל מבוארים להדיא ברמב"ן, דכתב: ובישראל עומד על גביו מותר דהא חזי ליה, אי נמי מרתת מיניה דומיא דשומר ביין נסך, עכ"ל.

וברש"י משמע שעומד על גביו מהני מטעם מרתת, דכתב ודאי נגע וכהרף עין שוהה או דורס, הלכך לא סמכינן איוצא ונכנס, ומשמע דהוי רק סברא ביוצא ונכנס, אך עומד על גביו מרתת.

ובהא דמקשינן בסיפא דמתני' מדוע אחרים רואין אותן מהני רק בדיעבד, הא אמרת שבעומד על גביו שוחט אף לכתחילה, הקשה הריטב"א, דלמא היכא שרואהו מרחוק הוי רק בדיעבד, והיכא שעומד על גביו ממש הוי לכתחילה. ותירץ, דאחרים רואים אותם היינו עומד על גביו. ואפשר לפרש בכונתו דכיון שהם צריכים להעיד ששחט כהוגן הרי הם צריכים לעמוד בקרוב וממילא הוי גם עומד על גביו. ולפי"ז מבואר שעומד על גביו מהני מדין מרתת, דאם מדין עדות לכאורה לא הקשה הריטב"א מידי, שהרי אין הבדל ביניהם כלל.

אך אפשר לפרש דברי הריטב"א שלשון עומד על גביו משמע עדות יותר מדוקדקת, שיוכל להעיד מקרוב על כל פרט, ולזה תירץ הריטב"א דהיינו הך, ואין הבדל ביניהם.

והנה התוס' יב: כתבו דהא דמהני עומד על גביו גם לחיסרון כונה היינו במלמדין אותן לעשות לשמה, ולא דמי לאחרים רואים אותן. וכתב מהרש"א שם להקשות בשם המרדכי, דאם כן מאי פריך בסוגיין והאמרת בעומד על גביו שוחט לכתחילה, דלמא דוקא עומד על גביו, אך אחרים רואין הוי דיעבד, דהא תוס' כתבו דתרי מילי נינהו. ותירץ מהרש"א שם שלגבי כותי אין הבדל, כיון שאין זה חיסרון כונה אלא דחיישינן שמא ישהה משום דלא חייש אלפני עיור.

הרש"ש להלן ד. הוכיח מהגמ' שם שעומד על גביו לרבא מהני מדין מרתת, דהא איתא בגמ' אמר לך רבא יוצא ונכנס נמי כעומד על גביו דמי, ואם נאמר שעומד על גביו מהני מדין עדות הרי יוצא ונכנס אינו בכלל עומד על גביו כלל, דזה מדין עדות וזה מדין מרתת.

**דף ג ע"ב**

**תוד"ה בודק, דלא חייש אלפני עור**

מבואר בתוס' שמומר נאמן על דבר שאינו חשוד עליו אף לאחרים, אך דבר שהוא חשוד עליו אינו נאמן, ואילו כותי אינו נאמן אף בדבר שמקפיד עליו לעצמו, לפי שאינו חושש על לפני עיור. ובקובץ שיעורים כאן הקשה תיפו"ל שהכותי יהיה נאמן לומר ששחט כהלכתו מדין עד אחד נאמן באיסורין. ולכאורה מוכח מכאן שכל הנאמנות של עד אחד באיסורים הוא מחמת שאם ישקר יעבור על איסור לפני עיור. ואם כן כאשר אדם מעיד על חתיכה שהיא חלב מדוע הוא נאמן, הרי אם ישקר לא יעבור על לפני עיור. ותירץ, שאם ישקר ויבוא אדם ויאכל בהתראה ילקוהו, ונמצא ששליח בי"ד יעבור על איסור לא יוסיף, ולכן הוא נאמן. וצ"ע לדבריו בזה"ז דליכא מלקות וכי אין עד אחד נאמן באיסורים לאסור חלב וכדומה.

ונראה לומר שאין כונת התוס' שכל נאמנות עד אחד באיסורים הוא מחמת איסור לפני עיור, אלא כונתם שאדם שאינו נזהר מלהכשיל אחרים אי אפשר לסמוך עליו בשום דבר. אך אדם שנזהר באיסור לפני עיור, אפשר לסמוך עליו בכל דבר שלא ישקר ולא יטעה אחרים בדין, ואפילו באופן שאם ישקר לא יעבור על לפני עיור. [ויש להוסיף דרש"י כתב שהכותים דורשים את הפסוק לפני עיור כפשוטו שלא יתן מכשול לפני עיור בדרך להפלו, אך הדרשא של הגמ' של עיצה שאינה הוגנת אינם דורשים, ולכן אינם חוששים להכשיל את חבריהם].

ומהכא מוכח שלאחר שרוב מצויין אצל שחיטה מומחין אינו צריך לעדות על מעשיו, שהרי אע"פ שהכותי מרתת ולא חיישינן שמא קלקל מכל מקום תורת עדות ודאי ליכא, ועל כרחיך שאין צריך לעדות. ומש"כ הרא"ה שקטן מומחה אינו נאמן באין אחרים רואין אותו משום שאין לו נאמנות, ומבואר לכאורה שאף מומחה צריך לעדות על מעשיו, צ"ל דהיינו דוקא בקטן, דאע"פ שהוא מומחה חיישינן שמא קלקל וצריך לנאמנות, אך סתם אדם מומחה ששוחט לא חיישינן שקלקל אף בלא עדות.

**באו"ד, וי"ל דחיישינן דלמא משתלי ואכיל**

הקשה רעק"א לדעת רבא שאף בדיעבד מותר משום דמרתת, איך יתכן לאסור לשחוט לכתחילה דלמא משתלי ואכיל, הא אפילו יאכל בלא בדיקה לא קעבר על איסור. [וכמו שנקטו הגאונים דמותר לתת לכתחילה לשחוט בלא לברר אם הוא מומחה, ולאחר השחיטה בדקינן ליה, ולא חיישינן שמא ישכח מלבדוק שהרי אפילו לא יבדוק שחיטתו כשרה בדיעבד. אם כי יש לחלק דהתם כל הדין לברר הוא משום שאין לסמוך על רוב לכתחילה, אך כאן הדין לבדוק הוא משום שכל המרתת הוא בדיעבד].

וכתב רעק"א דלולי דברי התוס' היה מקום לומר שלרבא לא קשה מידי. דהא בגמ' להלן נחלקו ת"ק ורשב"ג האם כותי מקפיד על שחיטה לפי שאינה כתובה בתורה, ולדעת רשב"ג שכותי מקפיד על שחיטה, ודאי ניתן לסמוך על בדיקה של נותן כזית בשר, שהרי אם אכל מהבשר ידוע לנו ששחט כהוגן, אך לדעת ת"ק שאינו מקפיד לכאורה אין מקום לבדיקה זו. אך כתב רעק"א דאכתי יש מקום לבדוק, שאם לא יאכל מהבשר נדע שהשחיטה פסולה, וכל היכא דאיכא לברורי מבררינן. ואע"פ שאם יאכל אכתי אין זה ראיה, מכל מקום צריך לבדוק אולי לא יאכל.

והשתא לדעת אביי שבלא יוצא ונכנס הבשר אסור אף בדיעבד עד שיבדוק, (כתירוץ ראשון בתוס'), על כרחיך ס"ל כרשב"ג שכותי מקפיד על שחיטה וניתן לסמוך על אכילתו בודאות, ולכן מהני בדיקה. אך לדעת רבא שאפילו בלא יוצא ונכנס ולא בדקנו אותו הבשר מותר בדיעבד, וכמש"כ התוס', שפיר י"ל דס"ל כת"ק שאין כותי נאמן על שחיטה, וכל הבדיקה היא רק שאם לא יאכל נדע שהבשר אסור. ולפי"ז אין מקום לקושיית התוס' מדוע לא נתיר לכתחילה לשחוט על סמך הבדיקה, שהרי לת"ק הבדיקה לא מבררת לגמרי אם הבשר מותר.

אך התוס' נקטו להדיא קושייתם גם לרבא, דכתבו אמאי צריך לכתחילה וכו' ולהיות יוצא ונכנס גבי כותי, והיינו לרבא דסגי ביוצא ונכנס. וצ"ל דבפשטות גם רבא סובר כרשב"ג שהבדיקה מועילה לגמרי, ומכל מקום ס"ל שאסור לכתחילה לשחוט על סמך הבדיקה, ושפיר הקשו גם לרבא.

ובעיקר דברי רעק"א שאף לת"ק יש מקום לבדיקה, שאם לא יאכל נדע שהבשר ודאי אסור, צ"ע מהגמ' להלן דמוקי לברייתא דחותך כזית בשר ונותן לו כרשב"ג, והא לת"ק נמי צריך לתת כזית בשר (לדעת רבא שבדיעבד שרי). ותירץ רעק"א דבסיפא מצא בידו דקוריא של צפרים משמע ששחט לעצמו, ובכה"ג לא שייך מרתת כלל, ולכן בלא בדיקה הבשר אסור מדינא לכו"ע, ולכן רק לרשב"ג מהני בדיקה. אך ברישא דקתני שחיטת כותי מותרת שפיר יש לאוקמי אף בשחט לישראל, ובכה"ג לרבא יש להעמיד הברייתא אף לת"ק. ולכן הגמ' תלתה את הדין של יוצא ונכנס דרישא במחלוקת של אביי ורבא.

**רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן**

להלכה נחלקו הראשונים כמאן קיי"ל. הרי"ף הביא איכא מרבוואתא דקיי"ל כרבינא דלא אמרינן רוב מומחין הן, ולכן אם שחט אחד וליתא קמן השחיטה פסולה אף בדיעבד, שמא אינו מומחה. ונחלק הרי"ף ונקט דקיי"ל רוב מצויין מומחין, ואפילו ליתא קמן השחיטה כשרה. והקשה הרי"ף מהא דאיתא להלן ט. אמר ר' הונא בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה, אלמא ספק שחיטה לחומרא. ותירץ, דהתם איירי בנולד ריעותא בסכין, אבל הכא כיון דרוב מומחין הוי כמי שידוע לנו במה נשחטה. ודייקו הראשונים מדברי הרי"ף דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין אין זה רוב גמור, ואם איתיה לפנינו צריך לבודקו אם הוא מומחה, ורק בדיעבד שליתיה לפנינו הבשר מותר בלא בדיקה. והרז"ה כתב שמעיקר הדין אין צריך בדיקה כלל, דאין זה רק רוב מצויין מומחין אלא כל מצויין מומחין, ואין צריך לחשוש כלל.

ונמצא דיש ג' שיטות ראשונים, יש סוברים שאפילו בדיעבד הבשר אסור אף שנבדוק אם הוא מומחה. הרי"ף סובר שבדיעבד מותר ולכתחילה צריך בדיקה. והרז"ה סובר שאף לכתחילה אין צריך בדיקה.

לדעת הרי"ף שאע"פ שרוב מצויין אצל שחיטה מומחין מכל מקום צריך בדיקה נחלקו הראשונים האם צריך לעשות את הבדיקה קודם השחיטה או אחר השחיטה. הרא"ש כתב בשם הגאונים שמותר לכתחילה לתת לשחוט בלא בדיקה, אך לאחר השחיטה אין לאכול את הבשר עד שיבדקנו, אלא אם כן ליתיה קמן דבדיעבד הבשר מותר. ומה שאין אוסרים לשחוט לכתחילה שמא ישכח לבודקו, משום שאפילו אם ישכח ויאכל בלא בדיקה לא עבר איסורא, דבדיעבד הבשר מותר.

אך הגהות אשר"י כתבו בשם אור זרוע להיפך, דלכתחילה אין לתת לשחוט בלא שנבדוק אם הוא מומחה, דכל היכא דאיכא לברורי מבררינן. אך בדיעבד היכא דשחט כבר הבשר מותר ואין צריך לבודקו אפילו איתיה קמן, דלאחר השחיטה הרי זה נידון כבדיעבד. [ומסתבר שלפי הגאונים כיון שצריך בדיקה לאחר השחיטה שוב אין צריך בדיקה קודם השחיטה, שהרי אפשר לברר אח"כ. ורק לפי הגהות אשר"י שלאחר השחיטה אין צריך לברר, על כרחיך קודם לכן צריך לברר, שאם אם ישחוט שוב הוי כבדיעבד. וצ"ב מדוע באמת אין צריך לברר אחר השחיטה כמו קודם לכן, הא אכתי איכא לברורי. ואפשר שלאחר השחיטה איכא ב' ספיקות להכשיר, שמא היה מומחה ואפילו אינו מומחה שמא שחט שפיר, משא"כ קודם לכן איכא רק ספק אחד דאם אינו מומחה אין נותנים לו לשחוט].

הרמב"ן הקשה על הגאונים, מאי משני בגמ' כולהו כרבינא לא אמרי רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, אכתי כיון שצריך בדיקה שפיר יש לפרש מתני' בהכי, הכל שוחטין היינו ביודעים בו שהוא מומחה, ושחיטתן כשרה היינו באין יודעים, דאם לא בדקנוהו אח"כ שחיטתן כשרה רק בדיעבד. ותירץ, שאין זה נחשב לשחיטה בדיעבד, שהרי לכתחילה מותר לתת להם לשחוט, ולאחר השחיטה אם בדקנוהו מותר לאכול לכתחילה, ואם ליתא קמן ולא בדקנוהו נמי הבשר מותר, ואין נקרא בדיעבד אלא באופן שלכתחילה אין נותנים להם לשחוט.

הרא"ש הקשה על הגאונים, דאכתי יש לפרש מתני' הכל שוחטין לכתחילה אע"פ שאין ידוע אם הם מומחין, שהרי מותר לשחוט לכתחילה על סמך שיבדקנו אחר שחיטה, ואם שחטו וליתיה קמן שחיטתן כשרה בדיעבד. ותירץ, דלא שייך למתני הכל שוחטין לכתחילה כיון דמחוסר תיקון הוא אחר שחיטה, שהרי אסור לאכול בלא בדיקה. ותירוצו של הרא"ש צ"ע טובא, שהרי רבינא העמיד את המשנה הכל שוחטין ואפילו אין מוחזקין או אפילו אין מומחין, ומכל מקום חשיב שחיטה לכתחילה. ומוכח מכאן או שאין צריך בדיקה כלל ואף לאחר השחיטה, או דחשיב לכתחילה כיון שמותר לתת לו לכתחילה לשחוט, וצע"ג. ועי' ביאור הגר"א סק"ה.

עוד צ"ע מדוע לא הקשה הרא"ש כקושיית הרמב"ן, דלפי הגאונים יש להעמיד המשנה בדיוק כמו רבינא, ומדוע הוצרך לאוקימתא חדשה. [ותירוץ הרמב"ן על כרחיך לית ליה, דבזה מיושב נמי קושייתו]. ואפשר לומר שהרא"ש אזיל לשיטתו שבאין ידוע אם מומחין ואין ידוע אם מוחזקין דינם שוה, שמותר לתת להם לשחוט ולאחר השחיטה צריך לבדוק. ומעתה אי אפשר לפרש מתני' הכל שוחטין לכתחילה בידוע שהן מומחין, דאם כן מה החידוש במשנה, ואם החידוש הוא באין ידוע שהן מוחזקין כרבינא, הא גם בזה הוי דיעבד לפי הגאונים.

ובתוס' כתבו דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, ושוחטין אף לכתחילה. דאם רק בדיעבד אכתי יש להעמיד מתני' בהכי. וכתב מעדני יו"ט שהתוס' באו לאפוקי מהגהות אשר"י, דנימא הכל שוחטין ביודעים שהם מומחין, ושחיטתן כשרה באין יודעים, דבדיעבד שחיטתו כשרה אפילו בלא בדיקה. וכן באמת הקשה הט"ז סק"ג. [והכא לא סגי בתירוץ הרמב"ן דאין זה נחשב בדיעבד כיון שמותר לתת לו לשחוט, שהרי אין נותנים לו לשחוט].

ותירץ הט"ז, שדוקא אם יש אופן שאף בדיעבד הבשר אסור, וצריך לסמוך על בדיקה בשביל להתיר, חשיב בדיעבד, וכך הוא בכל האוקימתות בגמ', אך הכא דאפילו ליתא קמן הבשר כשר לא חשיב דיעבד. [והוא על דרך הרמב"ן, אלא דהרמב"ן כתב שבשביל שייחשב דיעבד צריך שיהיה אסור לכתחילה לשחוט, והט"ז הוסיף שצריך שיהיה אופן שאסור אף בדיעבד וצריך לסמוך על בדיקה בשביל עצם ההיתר]. וכתב הפמ"ג שברא"ש מדוייק דלא כהט"ז, ובפשטות כונתו שלפי הט"ז גם קושיית הרא"ש לא קשה, דאין זה נחשב בדיעבד כל עוד שאין אופן שהבשר אסור אף בדיעבד וצריך לסמוך על בדיקה. אך יתכן לומר דאין הט"ז סותר לרא"ש, דכל מה שנקט הט"ז שאין זה נחשב בדיעבד זה רק משום שלאחר השחיטה אינו צריך בדיקה כלל, ואף באיתא קמן, אך להגאונים שצריך בדיקה הרי זה נחשב בדיעבד.

להלכה השו"ע פסק כהגאונים שצריך לבודקו לאחר שחיטה ולא קודם השחיטה, אלא שכתב שדוקא לגבי מומחין צריך בדיקה ולא למוחזקין, ודלא כהרא"ש. והרמ"א החמיר כהגהות אשר"י בתורת חומרא, שצריך לבודקו אף קודם השחיטה. וכתב שבזמנינו שאין אדם שוחט אלא אם נטל קבלה לפני חכם ואין החכם נותן קבלה עד שידע בו שהוא בקי, שוב הוי כל מצויין אצל שחיטה מומחין ואין צריך בדיקה כלל.

**תוד"ה דליתיה קמן, תימא דמשמע וכו'**

תוס' הוכיחו מסוגיין דאם יודעים בו שאינו מומחה לא מהני אחרים רואין אותו, וצ"ל שאי אפשר לראות בדיוק את כל הפרטים וחוששים שקלקל. אמנם באופן שאין יודעים אם יודע או לא מבואר בסוגיא דמהני אחרים רואין אותו. וצ"ל שכיון שראו ששחט כהוגן אנו תולים שהוא מומחה, ורק בידוע שאינו מומחה חיישינן. והקשו התוס' מהסוגיא לקמן יב. דאם ראהו מתחילה וע"ס פשיטא דמהני אפילו לא גמיר. וכן באמת קיי"ל להלכה שאפילו אינו יודע מהני אחרים רואין אותו. ועי' רעק"א על השו"ע שדחה ראיית התוס' מסוגיין דיש חילוק בין אם הרואה יודע שאינו מומחה ודייק היטב לאינו יודע, עיי"ש.

ונחלקו השו"ע והרמ"א האם אחרים רואין אותו באינו יודע הוי לכתחילה או בדיעבד, השו"ע כתב שמותר לכתחילה לתת לו לשחוט בכה"ג, והרמ"א כתב דיש מחמירין ואוסרין ליתן לו לשחוט לכתחילה מאחר שאינו יודע הלכות שחיטה, והכי נהוג. וכתבו הש"ך והגר"א דמסוגיין מוכח שאסור לכתחילה, דהא מוקי מתני' שאחרים רואין אותו באין ידוע אם הוא מומחה או לא, ותנן שחיטתן כשרה, ואי מהני אחרים רואין גם כשאינו יודע מדוע הוי רק בדיעבד.

ובדעת השו"ע כתב הגר"א, דכיון שלא קיי"ל כסוגיא זו [דהא קיי"ל רוב מצויין מומחין הן] שוב לא קיי"ל גם בשאר הדינים אף שאין ראיה מסוגיא אחרת להפך. ועוד יש ליישב דבאמת מהני אחרים רואים אף לכתחילה, ומה דתנן לשון שחיטתן כשרה דיעבד היינו משום חש"ו, דהתם הוי דיעבד. ועי' עוד בט"ז סק"ט. והגר"א תלה את המחלוקת בפלוגתת תוס' והרא"ש בקטן שיודע לאמן את ידיו ואחרים רואים אותו, האם מהני לכתחילה או בדיעבד, ושם פליגי בלשון שחיטתו כשרה, והוא הדין הכא.

**תוד"ה מאי טעמא,** עי' רש"ש כאן וביאור הגר"א ב, יז.

**דף ה ע"א**

**תוד"ה כדי שיחזרו, לאו טעמא דקרא קדריש**

כלומר, דהיה מקום לפרש שהטעם שמקבלין מפושעי ישראל כדי שיחזרו בתשובה, ובמומר שבלא"ה לא יחזרו אין מקבלין. אך אם כן אין זה שייך לדין מומר של כל התורה, ומאי פריך. ולכן כתבו דזה רק טעם מדוע למעט מומר ולא דבר אחר, אך השתא הכל תלוי בדין מומר. ועי' מהר"ם שלא פירש כן.

יל"ע מדוע הוצרכה הגמ' להאריך בביאור הברייתא, הא יש להקשות על ר' ענן מעצם הדין שהמומר לנסך את היין נחשב מומר לכל התורה. ואפשר שמצד הברייתא לחוד הא דמנסך את היין אינו מביא קרבן אין זה מחמת דין מומר שבו, אלא שאנו יודעים שלא יחזור בתשובה, ומה דאיתא בברייתא כדי שיחזרו בתשובה הוי טעמא דמילתא. ורק משום שמפרשינן הברייתא מומר לנסך את היין הסתבר לגמ' שזה תלוי בדין מומר דכל התורה, ואין זה טעמא דקרא, וכדלעיל.

**דף ה ע"ב**

**ואמרינן מאי בינייהו**

עי' בהוריות יא. דרבא מתרץ באופן אחר. וצ"ב מדוע הוצרכה הגמ' להזכיר כאן מאי בינייהו, הא אין זה מעיקר הקושיא, וגם לרבא דפליג קשה כנ"ל.

**תוד"ה מעם הארץ, תימה דמאי קאמר וכו'**

קושיית תוס' צ"ע דאף שיש חילוק צדדי בין הברייתות האם מומר לדבר אחד נחשב מומר לכל התורה, מכל מקום עיקר קושיית הגמ' היא מדוע צריך ב' פסוקים. ואפשר דהא בהא תליא, דאם ילפינן מהפסוק מכם, הרי שם נאמר מן הבהמה לרבות מומר לדבר אחד, משא"כ אם ילפינן מהפסוק מעם הארץ אין שם מיעוט כלל. ולכן הוקשה לתוס' דלמא הברייתא הראשונה למדה מהפסוק מכם ולא מעם הארץ כדי שנוכל למעט מומר לדבר אחד. ותירצו דפריך לר' שמעון דלדידיה מומר לדבר אחד לא הוי מומר דהא שב מידיעתו ומכל מקום ממעט מומר לדבר אחד מפסוק אחר.

הרמב"ן נקט דת"ק ור' שמעון פליגי האם מומר לדבר א' נחשב מומר לכל התורה או לא, ועי' להלן בחבורה.

**תוד"ה אינו שב, זבח רשעים תועבה**

המל"מ הקשה מדוע הקשו התוס' רק לר' שמעון ולא לת"ק, מדוע צריך לעם הארץ פרט למומר תיפו"ל מזבח רשעים תועבה. ותירץ, דלפי מה דמוקי במומר לחלב והביא על הדם ניחא, דזבח רשעים שייך רק באותו חטא.

**דף ז ע"א**

**דמות יונה מצאו להן בראש הר גריזים**

פירש רש"י ונעשו מומרים לע"ז. וצ"ע לפי מה שדייקנו לעיל ברש"י שאפילו מומר לכל התורה אינו נחשב כגוי לגבי שחיטה, ופסולו רק משום שחשוד לנבל, ומהני אחרים רואין אותו, הא בכותי בלא"ה בעינן אחרים רואין אותו, ומה איכפת לן דהם מומרים לע"ז. וצ"ל דאותן שעבדו ע"ז בהר גריזים היו אדוקים לע"ז, וסתם שחיטתן לע"ז, ואין השחיטה פסולה אלא שהיא אסורה בהנאה משום שנעשתה לשם ע"ז.

ולפי"ז יש ליישב בפשיטות קושיית תוס' על רש"י מדוע ר' מאיר גזר רק על יין נסך דרבנן ולא גזר על שחיטה דאורייתא, דהא לגבי שחיטה אין אסור בהנאה אלא באדוק, משא"כ סתם יינם אסור אף באינו אדוק, וכמש"כ החזון איש ס"ב סקכ"ב בשם אביו, וי"ל דבזמן ר' מאיר לא היו אדוקים, משא"כ בזמן ר"ג היו אדוקים.

הרשב"א תירץ קושיית תוס' על רש"י, דר' מאיר סובר כרב ענן דמומר לע"ז אינו מומר לכל התורה ושחיטתו מותרת, ומכל מקום היו מומרין לנסך את היין, ולכן גזר על סתם יינם ולא על השחיטה. ודבריו צ"ע, דהא בגמ' שם רוצה לדחות הוכחת ר' ענן מיהושפט, דדלמא משתא אשתי מיכל לא אכל, ודחינן, מאי שנא שתיה דשרי משום דלא הוי מומר לכל התורה אכילה נמי שרי, ומבואר דסתם יינם שייך למומר לכל התורה כמו שחיטה ואין חילוק ביניהם, וצ"ע.