יומא פרק ד
קטגוריות: ש_ס / יז יומא / יומא - הרב אברהם שץ הרב אי_ש סטפנסקי

**וכלי שרת דעץ לא עבדינן**

כתבו התוס' ישנים, דאפילו לריבר"י דמכשיר, לכתחילה מודה דלא עבדינן כלי שרת מעץ. והנה לגבי הגורלות עצמם, בזמן שהיו מעץ ודאי לא קידשו אותם, דאין עושים כלי שרת מעץ. אך לאחר שבן גמלא עשאן של זהב מסתבר דקידשו אותם, [וכמש"כ התוס' ישנים דלכתחילה עדיף לקדש אותם משום כבוד המצוה]. וכן מסתבר לומר לגבי הקלפי, דאם ארע שהיה הקלפי של מתכת או של זהב יקדישו את הקלפי, דכל הטעם שאין מקדישים הוא משום שאין עושים כלי שרת מעץ, ועי' שפת אמת שנסתפק בזה.

**התורה חסה על ממונן של ישראל**

יש לעיין מדוע לא אמרינן אין עניות במקום עשירות. ובריטב"א כתב, כיון דלאו מידי דעבודה היא כולי האי, ואינו אלא פעם אחת, ואין הקלפי עצמו דאוריתא, [הריטב"א להלן ע"ב ד"ה א"ר ינאי הביא מחלוקת בזה, דבתו"כ דרשינן מקרא דבעינן קלפי, ועי' תוס' ישנים], לכן אמרינן התורה חסה. אמנם לגבי הגורלות עצמם שנינו לעיל לז ע"א דבן גמלא עשאן של זהב והזכירוהו לשבח, ולא אמרינן התורה חסה, דשאני גורל שהשם כתוב באחד מהן, והעלאתם דאוריתא.

והמהר"י קורקוס (פ"ג מעבודת יוה"כ ה"א) כתב, דלא אמרינן אין עניות במקום עשירות לפי שאין צריך שיהיה הקלפי קודש, וגם אינה לשימוש תדיר ולא לשימוש חשוב, וגם אין הקלפי מוכרחת לכך.

**תו"י ד"ה אם כן, והלא כלי שרת גמורין עבודתן מחנכתן, וזה אין בו שום עבודה**

הריטב"א כתב, והנכון, דכיון דעבודת קלפי אינו אלא בהגרלה, זו היא עבודתו לקדשו, ואשר ישרתו בם קרינן ביה. כלומר, דאין צריך עבודה דוקא בשביל לחנך את הכלי, אלא כל מלאכה הראויה לכלי מחנכת. וכן דייק המקדש דוד (ס"ב סק"א) מהרמב"ם פ"א מכה"מ הי"ב דאין צריך עבודה דוקא, דכתב "כיון שנשתמשו בהן במקדש במלאכתן נתקדשו", משמע שכל כלי מתקדש במלאכה הראויה לו, ואין צריך שאותה מלאכה תחשב עבודה. והוכיח כן ממחבת ומרחשת, דטיגון המנחה לא נחשבת עבודה, ומכל מקום היא מחנכת את הכלים וחשיבי כלי שרת. אך בתוס' ישנים מבואר דאין כלי מתחנך אלא על ידי דבר שנחשב עבודה.

והנה מהא דהוקשה לתוס' ישנים רק למ"ד הגרלה אינה עבודה, מבואר דלמ"ד הגרלה עבודה שפיר מהני הגרלה לחנך את הקלפי אף שאין הגרלה צריכה כלי שרת. [וראה בחידושי רא"ל מאלין ח"ב סימן לז].

**רבי יהודה אומר משום ר"א הסגן וכ"ג מכניסים ידם בקלפי וכו'**

כתבו הגבורת ארי והשפת אמת, דלכו"ע הנחת הגרלות על השעירים נעשית על ידי הכ"ג, דהא כתיב "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות", ופליגי רק לגבי עליית הגורל.

הקשו הראשונים, הא לקמן (מא ע"א) מסקינן דלפי רבי יהודה הגרלה מעכבת, ואם כן איך נעשית בסגן, הא כל עבודות היום אינן אלא בכ"ג. ותירצו התוס' ישנים ותוס' הרא"ש, דגם כאשר הסגן מגביה את הגורל עיקר הברירה היא על ידי הכ"ג שאומר לד' חטאת. ואמרינן נמי לקמן הגרלה לאו עבודה היא. [ואע"ג דהגרלה מעכבת, היינו מקרא דועשהו חטאת, אך אינה נחשבת עבודה]. ובגבורת ארי הקשה על מש"כ דעיקר הברירה היא ע"י כ"ג, הא השעירים מתבררים על ידי הגורל ולא על ידי קריאת שם, ואיך מהני סגן. ועוד הקשה, דהגרלה צריכה בגדי לבן, עיי"ש שהאריך בזה.

ולכן תירץ הגבורת ארי, דעל ידי שהכ"ג מגביה גורל אחד, מיד נקבע דין שניהם, דאם האחד לד' השני לעזאזל, וכן להיפך. ואם כן הכ"ג עשה את הגורל, אלא דאיכא מצוה להגביה גם את השני, ולזה סגי גם בסגן. אמנם רש"י בע"ב (ד"ה עליית גורל) כתב, ואי זה עלה בשמאל ויהא שעיר של שמאל נקבע בו, ודייק בהערות להגריש"א דהשני נקבע רק על ידי הגורל השני, ולא סגי בעליית אחד מהם לקבוע את שניהם, ודלא כהגבורת ארי. [לקמן ע"ב כתבו בתוס' ישנים, דהנחה לא מעכבת לכולי עלמא, אף דכתיב בה חוקה לרבי נחמיה, לפי שכיון שכבר מבוררים שניהם אין סברא שתעכב ההנחה, ולפי זה לגבי הגורל השני לכאורה זה תלוי ברש"י והגבורת ארי, שלדעת רש"י שהוא קובע את השם הרי זה מעכב, אך להגבורת ארי הוי כהנחה ואינו מעכב].

ובמקדש דוד (כד סק"ג) ביאר בתירוצם של התוס' ישנים כהגבורת ארי, דהתו"י כתבו שהרי ע"י כ"ג מתבררים השעירים, ולא כתבו כהתוס' רא"ש דהברירה היא ע"י שאומר לד' חטאת, אלא כונתם דכאשר הכ"ג מגביה גורל אחד מיד נקבע דין שניהם. והקשה מדוע הוצרכו להוסיף דהגרלה לאו עבודה, גם אי נימא דהוי עבודה מהני סגן לגורל השני כיון שכבר נקבע ע"י כ"ג. [ולא משמע דזה שני תירוצים]. ותירץ, דתרוויהו צריכי, והוא על פי מה שייסד שם, דמלבד מה דבעינן כ"ג לעבודות היום, יש דין נוסף דאין השעירים מתבררים אלא על ידי כ"ג, דהתורה נתנה את הכח לברר רק לכ"ג. ולכן לא סגי בזה דהגרלה לאו עבודה היא, דעדיין בעינן כ"ג משום שהסגן לא יכול לקבוע את השעירים. וכן לא סגי בזה דע"י כ"ג מתבררים השעירים, דעדיין לעליית הגורל השני בעינן כ"ג, דגם זה עבודה. ולכן הוצרכו התו"י לתרוויהו, דמשום דיני עבודה הגרלה לאו עבודה, ומשום הכח לברר סגי בעליית הגורל הראשון.

ובשיח יצחק ביאר דבריהם, דהטעם שהגרלה לאו עבודה היא הוא משום שע"י כ"ג מתבררים השעירים. כלומר, דכיון דאין צריך כלי שרת להגרלה, אלא הכ"ג מגביה את הגורלות בידיו, אין זה עבודה חשובה.

הריטב"א תירץ על קושיית התו"י, דאי לא נעשית בסגן הרי על כרחיך היא נעשית בשמאלו של כ"ג, ואם כן אין בה חובת כ"ג כלל, ועדיף ימין של אדם אחר, וכדאמרינן בגמ' להלן. ובדעת התוס' ישנים שלא תירצו כן מבואר, דאם הגרלה מעכבת והוי עבודה, אף דאפשר להתיר שמאל משום שאי אפשר, מכל מקום אין להתיר כהן אחר, דכל עבודות היום אינם כשרות אלא בו. וכן מבואר ברש"י בע"ב (ד"ה הני מילי), דלפי מ"ד הסגן וכ"ג מכניסים ידיהם על כרחיך הגרלה לאו עבודה. ומבואר, דאי הוי עבודה אי אפשר להתיר סגן אף דמחמת כן נתיר שמאל.

ובביאור סוגיית הגמ' איכא חילוק בין הריטב"א לרש"י והתוס' ישנים, דלפי הריטב"א כו"ע ס"ל הגרלה מעכבת והוי עבודה, אלא דעל כרחיך צריך להתיר או שמאל או כהן אחר, ופליגי האם עדיף להתיר כהן אחר ולא להתיר שמאל, או שמא כי הדדי נינהו, והשתא יש עדיפות שהכ"ג יעשה את כל העבודות. אך לרש"י והתוס' ישנים כו"ע ס"ל דהגרלה לאו עבודה היא, ומעיקר הדין אין צריך כ"ג ולא ימין, אלא דמכל מקום יש ענין להעדיף ימין וכ"ג, ופליגי מה עדיף, ימין של אחר או שמאל של כ"ג.

ובתוס' ישנים (ד"ה כי הדדי) כתב, דהא דמתירים שמאל של כ"ג לפי שאי אפשר בענין אחר, והיינו, למ"ד הגרלה עבודה, דלמ"ד לאו עבודה מעיקר הדין אין צריך כ"ג ולא ימין. וצ"ע דהא לעיל כתב דלר' יהודה הגרלה לאו עבודה, ובגמ' מבואר דמתניתין וברייתא נחלקו האם להעדיף ימין של אחר או שמאל של כ"ג, ומשמע דלכו"ע הגרלה לאו עבודה. וצ"ל דהתוס' ישנים בא ליישב מתניתין גם למ"ד הגרלה עבודה. ובגבורת ארי כתב, דלפי מש"כ לעיל דהבירור נקבע בעליית הגורל הראשון מעיקרא לק"מ, דהגורל הראשון נעשה בימין.

ובתוס' רי"ד כתב, דרבי אליעזר סובר דהגרלה לא מעכבא ומש"ה כשרה בסגן, דאי הגרלה מעכבא הויא לה עבודה וכל עבודת יוה"כ אינה כשרה אלא בכ"ג. וצ"ב איך יתכן לומר דס"ל הגרלה לא מעכבא הא מסקינן לקמן (מא ע"א) דרבי יהודה סובר דהגרלה מעכבא. וצ"ל דרבי יהודה אמר כן בשם רבי אליעזר וליה לא ס"ל. ובמש"כ דאי הגרלה מעכבא הויא לה עבודה מבואר דהנידון האם הוי עבודה תלוי בנידון האם הגרלה מעכבת. וצ"ע דבגמ' להלן אמרינן דלא ילפינן מחוקה דהגרלה מעכבת, משום דלא הוי עבודה, וחוקה נאמר על עבודה, ומבואר דאינו תלוי זה בזה. וצ"ל דודאי קודם שידעינן דהגרלה מעכבת י"ל דאינה עבודה, אך לאחר דילפינן דהגרלה מעכבת מסתבר לומר דהוי עבודה.

והנה מתירוץ התו"י והתוס' הרא"ש דסגן כשר משום דהגרלה לאו עבודה מבואר, דפסול זר תלוי בדין עבודה, דאם הגרלה אינה נחשבת עבודה אף דהגרלה מעכבת [דילפינן מועשהו חטאת] זר כשר. אך הרמב"ם (פ"ג מעיוה"כ ה"ג) כתב, דהנחה מצוה שאינה מעכבת והגרלה מעכבת אע"פ שאינה עבודה, לפיכך הנחה כשרה בזר ועליית הגורלות מן הקלפי פסולה בזר. ומבואר דפסול זר תלוי בעיכוב ולא בעבודה. ועי' להלן ע"ב מה שיתבאר בזה.

**הצנועים מושכים את ידיהם**

רש"י פירש, דגם בזמן שמעון הצדיק היו שהגיע להם רק כפול, אלא שלא משכו את ידיהם משום שזה משביע, אך לאחר מכן שכפול לא השביע, משכו את ידיהם. ולפי"ז ההבדל בין זמן שמעון הצדיק לאחריו הוא האם כפול השביע או לא. והקשה הריטב"א, הא בגמ' מבואר דבזמן שמעון הצדיק היה מגיע כזית לכל אחד, ומדוע לא ביארה הגמ' את עיקר החילוק האם כפול השביע או לא. וכתב דיש גורסים וכל כהן שמגיעו כפול יש אוכלו ושבע וכו', ולפי"ז ניחא, אך לגירסא דידן קשה. ותירץ, דאם בזמן שמעון הצדיק היו שבעים מכזית ויש שאפילו היו מותירים, מסתבר דשיעור כפול לכל הפחות סעיד, ומשום זה לא היו הצנועים נמנעים, ואם כן החילוק האם היו שבעים מכפול מבואר מתוך דברי הגמ'.

ובמהרש"א חידושי אגדות כתב, דבזמן שמעון הצדיק היה מגיע לכל אחד כזית, וכזית הוא שיעור ברכה ולכן הוא השביע ולא משכו, אך מכאן ואילך שהגיע רק כפול, אין בזה שיעור ברכה ולא השביע ולפיכך משכו ידיהם. ולפי"ז עיקר החילוק הוא אם הגיע לכל אחד כזית או כפול.

התוס' ישנים דייקו דהצנועים היו מושכים את ידיהם דוקא בשיעור כפול, אך אם הגיע להם כזית לא היו מושכים ידיהם כי דימו לקיים מצות אכילה, [ובריטב"א כתב דגם מרש"י משמע כן]. וכתבו, אבל כאן לא היה מצות אכילה לגמרי כיון שאין שם אלא כפול, ולא היו שבעין. ונחלקו האחרונים בביאור דבריהם, החת"ס (שו"ת או"ח מט) ביאר, דאם היו שבעים היו מקיימים מצות אכילה כאילו אכלו כזית, אלא דכיון דלא היה כזית וגם לא היו שבעין לא היו מקיים מצות אכילה לגמרי. והוכיח מכאן יסוד לכל התורה, דשיעור כזית נאמר באופן שאינו שבע, אך אם שבע בפחות מכזית הרי זה נחשב כאוכל כזית. [ולפי"ז קושיית התוס' ישנים לאחר מכן מההיא דפסחים, היכא דמגיען כפול ולא היו שבעין היכי מקיימי מצות אכילה, הרי יש מצוה לאכול את הקרבן, ובפחות מכזית לא חשיב אכילה. והיה פשוט להם דההיא דפסחים איירי לאחר שמעון הצדיק שלא שבעו מכפול].

אך יש שהגיהו בקושייתם "היכא דמגיען כפול ושביעין היכי מקיימי מצות אכילה", [ולפי"ז ההיא דפסחים איירי קודם שמעון הצדיק שהיו שבעים מכפול]. ומבואר מדבריו דגם היכא דהיו שבעים לא חשיב כאכלו כזית. ולפי"ז צ"ל דהיכא דהצנועים שבעו מכפול היו אוכלים אפילו פחות מכזית, דיש שני סיבות לקחת את חלקם, או משום מצות אכילת כזית, או משום שביעה. ועל זה הקשו, היכא דשבעו בכפול הרי לא קיימו מצות אכילה. ועי' שיח יצחק דביאר קושייתם כהחתם סופר ולא כהגהה זו.

ובריטב"א כתב, אבל כפול לא היתה בו מצות אכילה כיון שאין שם בו שביעה. ובמגיה (מהדו' הרב קוק) כתב דצ"ל כיון שאין שם כזית ואין בו שביעה. אמנם לדעת החתם סופר אין צריך להגיה כלל, דכיון שאין בו שביעה לכן אין מצות אכילה.

ובתוס' ישנים תירצו, דלא בעי כזית לגמרי אלא כזית עדיף וחשיבא אכילה. ומבואר מדבריהם דבאכילת כזית איכא מצוה חשובה והצנועים היו חוטפים את חלקם בשביל מצוה זו, ובפחות מכזית איכא קיום מצות אכילה אלא דאינה חשובה בשביל לחטוף את חלקם. והוכיח מכאן הבית הלוי (ח"א סימן ב סק"ז), דאין מצות אכילה בקדשים, אלא המצוה היא שהקרבן יאכל, ולכן אין צריך בזה מעשה אכילה בכזית, אלא דמכל מקום יש עדיפות לכזית, אך מצד המצוה סגי בכל שהוא, דאם לא כן היאך חילקו לכל אחד כפול והפקיעו מצות אכילה.

אך החתם סופר שם נקט דמצות אכילת קדשים היא בכזית, ודלא כהבית הלוי. והקשה, אם כן היאך חילקו לכל אחד כפול והפקיעו מצות אכילה. ותירץ, דבשביל לקיים מצות אכילה בקרבן סגי שאחד מהכהנים יאכל כזית, ויקיים מצות אכילה, וכיון שהכ"ג נוטל מחצה, הרי נתקיים מצות אכילה, ושוב אפשר לחלק כפול לכל אחד. והא דמבואר בתוס' ישנים שאף בפחות מכזית איכא מצוה, ביאר החתם סופר (או"ח קמ), דאיכא נמי מצוה שכל הקרבן יאכל ולא יבא לידי נותר, ומצוה זו מתקיימת על ידי כל הכהנים יחד, וגם באכילת פחות מכזית איכא קיום מצוה בצירוף כל הכהנים, אלא דבשביל מצוה זו לא היו חוטפים, כיון שיכולה מצוה זו להתקיים על ידי אחרים.

המהרי"ץ חיות הוכיח מדברי התוס' ישנים דלא אמרינן חצי שיעור במצות, ואם יש לאחד חצי כזית מצה בלבד, אינו מחוייב לאכול חצי שיעור. שאם לא כן, מדוע לא הקפידו הצנועים לקיים מצות אכילה מיהא בחצי שיעור. [וס"ל כהחת"ס דמצות אכילת קדשים היא בכזית דוקא]. והביא שם מהחתם סופר שדחה את דבריו, דבאמת י"ל בכל אכילת מצוה דאם אין לו כזית חייב לאכול עכ"פ כל מה שמוצא אפילו פחות מהשיעור, אלא דמצות אכילת קדשים שאני, שאינה מצוה על הפרט, אלא החיוב מוטל על כל הכהנים שיתאכל הקרבן, ואם נתאכל על ידי אחר ג"כ נתקיימה המצוה, ולכן משכו ידיהם.

המגן אברהם (סי' נג ס"ק כו) כתב, דאין להתקוטט בעבור שום מצוה, שהרי שנינו הצנועים מושכים את ידיהם מלחם הפנים. והקשה המחצית השקל, הא מבואר בתוס' ישנים שדוקא בפחות מכזית משכו ידיהם, אך בכזית דאיכא מצוה גמורה לא היו מושכים ידיהם, ומבואר אם כן להיפך, דצריך להתקוטט בשביל מצוה גמורה. ותירץ, דאפשר שדוקא הכא שלא היה ברור שיבאו לידי קטט, אבל היכא דודאי יבא לידי קטט בכל ענין רשאי למשוך ידו.

**דף לט ע"ב**

**ומהן היתה פרנסה לכהונה**

האור שמח בהוספות להלכות מעילה (הודפס בסוף זמנים) הקשה, למ"ד מועלים בגידולים, היאך נהנו מזה הכהנים, הא יש בזה מעילה. ותירץ, דכיון דגדל על ידי נס אין בזה מעילה, וכמו שכתב הרד"ק לגבי נס השמן של אליהו, דאין צריך השמן מעשרות כיון דנעשה על ידי נס. אך הקשה, מדוע לא זכה בזה ההקדש מדין חצר. ועי' בהערות להגריש"א מה שיישב.

**תוד"ה כלה, אם כן לאביי היו עושים איסור בכל יום**

בסוגיא שם נחלקו אביי ורבא בהנאה הבאה לאדם בעל כרחו, ללישנא קמא פליגי באפשר ולא מכוין אליבא דר"ש דדבר שאין מתכוין מותר, לאביי אף באפשר מותר, ולרבא כיון דאפשר אסור. וללישנא בתרא פליגי בלא אפשר ומכוין אליבא דר"י דדבר שאין מתכוין אסור, לאביי כיון דלר"י אינו תלוי בכונה הרי בלא אפשר מותר אפילו במתכוין, ולרבא כיון דמתכוין לכו"ע אסור. ומקשינן מהא דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה הא איסורא איכא, מאי לאו לאותן העומדים בפנים, [פירש רש"י דאי אפשר להם שלא לעמוד שם לשמש], ומכל מקום אסור לכוין, ומוכח דלא אפשר ומכוין אסור, וראיה לרבא ללישנא בתרא. ודחי אביי, דאיירי באותן העומדין בחוץ, דהוי אפשר ומכוין דלכו"ע אסור. והקשו התוס' לאביי איך שרי להנות מהקטורת, הא מבואר התם דאיסורא מיהא איכא. ותמה הגבורת ארי מדוע העמידו קושייתם לאביי, הא לרבא כל שכן שקשה, דאיהו אסר אפילו לאותן העומדים בפנים.

ותירצו התוס' דכל האיסור הוא לקרב עצמם כדי להריח. וכונתם כמש"כ התוס' ישנים, דהיכא דלא אפשר ולא מכוין לכו"ע שרי, וכל שאינו מקרב עצמו להריח חשיב אינו מכוין. [יש לעיין לפי מש"כ רש"י שם דאותן העומדים בפנים חשיב לא אפשר משום דהם חייבים לשמש, אך העומדים בחוץ חשיב אפשר, אם כן כל מי שנמצא בירושלים חשיב אפשר, ולמ"ד אפשר ולא מכוין שרי איך אפשר להיות בירושלים].

ובשפת אמת הקשה, מדוע חשיב לא מכוין, הרי הכלה הרויחה בזה שלא הוצרכה להתבשם, ויש לה הנאה ממונית. ולכן תירץ על קושיית הראשונים, דאין כוונת הגמ' שלא נתבשמו, אלא שלא הוצרכו להתבשם, שגם בלאו הכי היה ריח הקטורת, אך בכדי שלא להנות באמת נתבשמו.

**עליית גורל מתוך קלפי מעכבת**

בגמ' לקמן (מ ע"א) מבואר דיש שני אופנים של עיכוב הנלמדים מחוקה, האחד הוא עיכוב של עצמו, דאין זה רק מצוה לכתחילה אלא דין לעיכובא. והשני, עיכוב בסדר עבודות היום, דאם חיסר עבודה זו אף העבודות שלאחריה פסולות. והנידון בסוגיא דידן אינו לגבי עיכוב בסדר עבודות היום אלא בעיכוב עצמו. אך יש לחקור מה הכונה שמצות הגרלה מעכבת, האם הגרלה מעכבת את בירור השעירים, שאם בירר על ידי קריאת שם לא מהני, ואין השעירים מתבררים אלא על ידי גורל, ולמ"ד אינה מעכבת הרי הם מתבררים אף על ידי קריאת שם. או שמא לכו"ע אין הגרלה מעכבת את הבירור, אלא דמצות הגרלה מעכבת בשעירים, שאם יברר על ידי דבר אחר וחיסר מצות הגרלה השעירים פסולים.

והנה בחזון איש (קכו ס"ק כה) נסתפק למ"ד הגרלה מעכבת האם מהני קריאת שם, דיתכן לומר דלכו"ע קריאת שם מהני לברר את השעירים, אלא דאם מצות הגרלה מעכבת הרי השעירים שהובררו על ידי קריאת שם פסולים, וצריך להביא שעירים אחרים ולבררם ע"י הגרלה. או שמא למ"ד הגרלה מעכבת לא מהני קריאת שם כלל. וכתב דמסתבר דלא מהני קריאת שם כלל, דכיון דאם יועיל קריאת שם יהיו השעירים פסולים משום חסרון מצות הגרלה, לא נתחדש קריאת שם אלא במקום שהוא מועיל למצותו, אך אינו מועיל לפסול. [יתכן דהחזון איש אזיל בזה לשיטתו שכתב דקריאת שם לא מהני מסברא אלא מק"ו, עי' להלן]. ומבואר מדבריו, דהגרלה מעכבת אין הכונה שהיא מעכבת את הבירור, אלא דקיום מצות הגרלה מעכב בשעירים, ובלא הגרלה הם פסולים. אלא דחידש החזון איש דממילא לא מהני קריאת שם כיון שעל ידי כך השעירים יפסלו.

אך ברש"י מבואר דהנידון בסוגיא הוא האם ההגרלה מעכבת את בירור השעירים או לא, דרש"י כתב דהנחה לא מעכבא לכו"ע שהרי הוקבעו כבר על ידי הגורל, ואם נאמר דהגרלה מעכבת הכונה שמצות הגרלה מעכבת בשעירים מה איכפ"ל דהוקבעו בגורל, הא עדיין איכא מצות הנחה, ומצוה זו מעכבת בהכשר השעירים. ומבואר ברש"י דכל הנידון הוא האם הגורל מעכב את בירור השעירים, ולכן הנחה לכו"ע לא מעכבת, שהרי כבר הובררו השעירים, ואין עוד מה לעכב. וכן מבואר ברש"י ד"ה עליית גורל ובד"ה אף עלייה, דכל הנידון הוא האם הגורל מעכב את בירור השעירים או שמא אף קריאת שם מהני.

אמנם התוס' ישנים כתבו, דהנחה לכו"ע לא מעכבת, דהואיל והם מבוררים שניהם אין סברא שתעכב ההנחה. וכן הריטב"א הקשה מדוע אין הנחה מעכבת, בשלמא ללישנא בתרא דהעיכוב הוא משום שנה עליו הכתוב ניחא, [דלגבי הנחה לא שנה עליו הכתוב], אך ללישנא קמא דהעיכוב הוא מדין חוקה, הנחה נמי תעכב. ותירץ, דס"ל דנתינה לאו עבודה היא כלל, ודומיא דמאי דאמרינן דהגרלה לאו עבודה ומש"ה לא מעכבא, וכ"ש נתינה דודאי סברא הוא שלא תעכב כיון שעלה כבר עליו הגורל. ומבואר מדבריהם דאין הכרח שהנחה לא תעכב כמש"כ רש"י, אלא מסברא אמרינן דהנחה לא חשיבא עבודה לעכב. ומהא דלא כתבו כרש"י דלאחר שהובררו השעירים לא שייך עיכובא מבואר דפירשו שמצות הגרלה מעכבת בשעירים, והוא הדין הנחה יכולה לעכב, אלא דמסתבר דאין הנחה מעכבת כיון שכבר הובררו ולאו עבודה היא. [אך יתכן דגם הם פירשו כרש"י דהעיכוב הוא בבירור השעירים, ומכל מקום קשיא להו מדוע לא אמרינן דהנחה נמי תעכב בבירור השעירים, שהם לא יובררו עד אחר ההנחה, וכמו שהקשה הגבורת ארי, ולכן הוצרכו לומר דסברא היא שאין הנחה מעכבת].

**הנחה אינה מעכבת**

הראשונים ביארו דהנחה לא מעכבת משום שכבר הובררו השעירים, וכמש"כ לעיל. והקשה הגבורת ארי, מנ"ל דהשעירים הובררו בגורל לחוד, דלמא לא נתבררו עד שיניח עליהם את הגורל. ועיי"ש מה שתירץ את קושייתם באופן אחר, דמוכח מהפסוקים שהנחה אינה מעכבת. והנה לדעת התוס' ישנים והריטב"א כתבנו לעיל, דמסברא אמרינן דאין הנחה מעכבת, כיון דלא הוי עבודה לכו"ע, ולא קשה קושיית הגבורת ארי. אך בדעת רש"י דאין זה סברא אלא הכרח, דלא יתכן שהנחה תעכב אחר הגרלה, יתכן לומר, דהנה יש לחקור בכל גורל מה קובע את שם השעירים, האם מעשה הכ"ג הוא הקובע את השם, דעל ידי שמעלה את הגורל נקבע השם. או שמא קביעת השם נעשית מאליה על ידי בירור השעירים, שהבירור הוא הקובע, ואין למעשה הכ"ג שייכות לבירור. ואם נאמר כצד שני, אין מקום לומר דבעינן גם עליה וגם הנחה לעכב את קביעת שם השעירים, דהא בעליה לחוד כבר יודעים כיצד הובררו, ומיד נקבעים השעירים.

והנה רש"י להלן (מ ע"א ד"ה תני מצוה להניח) כתב, דהנחה לא מעכבא לפי שלא שנה עליה הכתוב, וצ"ע מדוע הוצרך לזה, תיפו"ל דבהנחה לא שייך עיכובא לפי שכבר הובררו השעירים, וכמש"כ רש"י עצמו ללישנא קמא. וכן יש להקשות על התוס' ישנים (להלן מ ע"ב), דהקשו, למ"ד דילפינן מעלה עלה דגורל מעכב, תיפו"ל מקרא דועשהו חטאת דגורל עושה חטאת ולא קריאת שם, ולמה לי תרי קראי. ותירצו דאי מחד קרא הו"א דגם הנחה מעכבת, קמ"ל תרי קראי דרק עלייה מעכבת ולא הנחה, עיי"ש. וצ"ע דהכא פשיטא להו דלא מסתבר לומר דהנחה מעכבת כיון שכבר הובררו השעירים, ומדוע כתבו התם דבעינן תרי קראי. ואולי י"ל דאי ילפינן משנה עליו הכתוב וקאי גם על הנחה, הרי התורה כתבה להדיא דגם הנחה מעכבת, ועל כרחינו נאמר דאין השעירים מתבררים עד אחר ההנחה, וכקושיית הגבורת ארי, אך אי ילפינן עיכובא מחוקה דהוא דין כללי בעבודות היום אי אפשר למילף דהנחה מעכבת את הבירור. [דחוקה לא מלמד דינים חדשים, אלא עיכוב בלבד. ואף לגבי הגרלה לא ילפינן מחוקה דההגרלה היא זאת שמבררת, אלא מסברא ההגרלה מבררת, וחוקה מלמד דההגרלה מעכבת את הבירור, דאין השעירים מתבררים באופן אחר].

**ורבי יוחנן אמר אף עליית גורל אינה מעכבת**

בפשטות אף לרבי יוחנן הגורל קובע את השם, אלא דאינו מעכב וקריאת שם נמי מהני, אך כאשר עשה גורל הגורל קובע. אך להלן (מ ב) אמרינן עלה בשמאל מהו שיחזור לימין, וקאמר רבי עקיבא דאינו יכול משום שלא יתנו מקום לצדוקים לרדות, ודייקינן דבלאו הכי יוכל להחזירו לימין ומוכח דהגרלה לא מעכבא. ולכאורה גם אי לא מעכבא קשה, דהא כבר נקבע על ידי גורל, והיאך יחזירו לימין. והוכיח המקדש דוד (כד ג) מהגמ', דלרבי יוחנן באמת רק קריאת שם קובעת, והגורל הוא מצוה בעלמא, והכ"ג צריך לקבוע בקריאתו לפי הגורל. ויישב בזה את קושיית התוס' ישנים, מדוע חשיב הגרלה כדברים הנעשים בבגדי לבן בחוץ, הא צורך פנים כבפנים. אך אם למ"ד לא מעכבא הקריאת שם קובעת, הרי ההגרלה מצוה בעלמא, ואינה צורך פנים כלל. ועיי"ש מה שיתבאר עוד תירוצים מהאחרונים.

**מ"ד מעכבא כר' נחמיה**

מבואר דאם נאמר חוקה על הגרלה הרי הגרלה מעכבת ולא מהני קריאת שם. והקשה הגבורת ארי, הא במס' חולין (כד ע"א) הגמ' מוכיחה דקל וחומר עדיף מחוקה, דבברייתא ילפינן מק"ו דמהני קריאת שם בק"ו מגורל ואצטריך למילף מועשהו חטאת דלא מהני, ואע"ג דאיכא חוקה לעיכובא אצטריך קרא, ובלא"ה ילפינן מק"ו דמהני, אלמא קל וחומר עדיף מחוקה. וא"כ אף לר' נחמיה דחוקה קאי על הגרלה יועיל קריאת שם מק"ו.

והנה בחזון איש (קכו ס"ק כו) הקשה, גם אם חוקה לא קאי על הגרלה מהכי תיתי דקריאת שם קובע, הא התורה אמרה דהגרלה קובעת. ותירץ, דהכא סמכינן על הק"ו דלהלן דאם גורל קובע כ"ש קריאת שם קובע. ומכל מקום אי ילפינן מחוקה לעיכובא שוב לא מהני קריאת שם. ודבריו צע"ג מהסוגיא שם דאי איכא ק"ו לא מהני חוקה, דק"ו עדיף. ועי' מה שיבואר עוד בסוגיא שם.

ולפיכך צ"ל דהסוגיא כאן לא ס"ל את הק"ו דלקמן, אלא מסברא צריך להועיל קריאת שם כמו דמהני בכל דוכתא, ולכן מהני חוקה לומר דדוקא הגרלה מהני ולא קריאת שם. והברייתא דלקמן ס"ל דאיכא ק"ו לקריאת שם, ולכן לולי ועשהו חטאת היה מועיל קריאת שם אפילו במקום שנאמר חוקה.

**הגרלה לאו עבודה היא**

יש לעיין האם מאן דס"ל הגרלה מעכבא סובר שהגרלה עבודה, ולכן קאי חוקה עליה. או דגם הוא מודה דהגרלה לאו עבודה, אלא דס"ל שחוקה קאי גם על דבר שאינו עבודה. ואם נאמר כצד שני לא מצינו להדיא מ"ד דס"ל הגרלה עבודה, אלא פליגי רק האם הגרלה מעכבת או לא. [וראה מש"כ לעיל ע"א בשם התוס' רי"ד, דלאחר דילפינן מקרא דהגרלה מעכבת הוי עבודה].

הרמב"ם (פ"ג מעיוה"כ ה"ג) כתב, שההנחה מצוה שאינה מעכבת, וההגרלה מעכבת אף על פי שאינה עבודה, לפיכך הנחה כשרה בזר והעליית הגורלות מן הקלפי פסולה בזר. והנה מה שפסק שהגרלה מעכבת הוא משום דהכי מסקינן לקמן מקרא דועשהו חטאת. ומה שפסק דהגרלה אינה עבודה יתכן דס"ל כצד שני שכתבנו לעיל, ולפי"ז לא מצינו מ"ד דס"ל הגרלה עבודה. אך מש"כ דפסול זר תלוי בעיכוב ולא בדין עבודה לא נתבאר בסוגיין. וכתבו האחרונים, דמקורו מהירושלמי כאן, דאיתא שם ונתן אהרן, אם נתן זר כשר, וכדוותה אם העלה זר פסול ופריך, קל וחומר, מה אם נתינה שכתוב בה אהרן אם העלה זר כשר העלייה שאין כתוב בה אהרן לא כל שכן. ומשני, נתינה שאינה מעכבת אם נתן זר כשר, העליה שהיא מעכבת אם העלה זר פסול. ומבואר דפסול זר תלוי בעיכוב. ועי' מש"כ לעיל ע"א דמוכח מהתוס' ישנים והתוס' רא"ש דפסול זר תלוי בעבודה ולא בעיכוב. וכן יש לדייק מרש"י בסוגיין, דכתב דמהא דס"ל לרבי אליעזר דהסגן כשר מוכח דהגרלה לא עבודה היא, [וכיון דל"ה עבודה לא קאי חוקה עליה ואין הגרלה מעכבת]. ומשמע דפסול זר תלוי בעבודה ולא בעיכוב, דרש"י קאי לפני שיודעים דאין הגרלה מעכבת. וע"ע ברבינו חננאל בסוגיין.

ובלחם משנה שם הקשה על הרמב"ם, דלגבי שחיטה שמעינן דאף שהיא מעכבת מכל מקום כשרה בזר משום שאינה עבודה, כדאמרינן לקמן (מב א), ומבואר דפסול זר תלוי בשם עבודה ולא בדבר המעכב. ותירץ, דשחיטה אינה עבודה כלל, שהרי היא קיימת גם בחולין, ולפיכך אף שמעכבת כשרה בזר, אך גורל שאינו אלא ביוה"כ, אף שאינה עבודה גמורה מכל מקום פסולה בזר.

ובמקדש דוד שם תירץ, דבאמת פסול זר תלוי בשם עבודה ולא בעיכוב, וכדמוכח משחיטה. והא דכתב הרמב"ם דזר פסול להגרלה אפילו שהגרלה לאו עבודה היא, הוא משום דבהגרלה יש טעם נוסף לפסול זר, דהתורה נתנה את הכח לקבוע את בירור השעירים רק לכ"ג, וזר לא מועיל משום שאין לו כח לקבוע, ואף אם לא הוי עבודה. ומה שהוצרך הרמב"ם לומר דהגרלה מעכבת, דאם אין הגרלה מעכבת הבירור נקבע על ידי קריאת שם של הכ"ג ולא על ידי הגורל, [וכמש"כ לעיל בשמו], ולמצות הגרלה ודאי מהני זר כיון דלאו עבודה היא, אך מאחר והגרלה מעכבת והבירור נקבע על ידי הגורל, זר פסול משום שאינו יכול לקבוע את בירור השעירים.

**דף מ ע"א**

**אילימא דאי אקדים מתנות דפר בהיכל מקמי מתנות דשעיר בפנים חוקה כתיב בהו**

צ"ב מה הוקשה לגמ' חוקה כתיב בהו, הא לר' יהודה דברים הנעשים בבגדי לבן בחוץ אינם מעכבים, ומתנות דפר בהיכל נעשה בחוץ הוא. ואין לומר דאתיא כר' נחמיה, דהא במסקנא מוקי כר' יהודה ולגבי הגרלה, והשתא כיון דמוקי כר' יהודה שוב אפשר לאוקמי בפר בהיכל, ועל כרחיך דגם לר' יהודה מעכב. ומצינו ג' אופנים ליישב:

א. בדעת רש"י נראה, דלפי ר' יהודה דחוקה קאי על עבודות פנים הביאור הוא דכל הנעשה בפנים מעכב את העבודות המאוחרות לה, דאם דילג עליה הרי העבודה שלאחריה פסולה, אף שהעבודה שלאחריה היא עבודת חוץ. דחוקה קאי על העבודות המעכבות אחרים ולא על העבודות הנפסלות. וכן נראה גם בלשון רש"י לקמן (ס ע"א ד"ה בבגדי לבן) שכתב, אם הקדים להן דבר מאוחר. וכן נקטו התוס' ישנים שם (ד"ה אבל, נדפס סא ע"ב) בתירוצם הראשון. [אך החזון איש דייק מדברי רש"י שם דליכא עיכובא אלא אם כן תרווייהו בפנים, עי' מה שכתבנו שם].

וביאור הסוגיא לפי"ז, דאם הקדים שעיר בפנים מקמי פר בפנים, הרי השעיר נפסל משום שחיסר פר בפנים, ובפר בפנים נאמר חוקה. ואם הקדים פר בהיכל מקמי שעיר בפנים, הרי הפר נפסל משום שחיסר שעיר בפנים, והשעיר מעכב את העבודות שלאחריו משום שנאמר עליו חוקה. ומסיק, דאיירי בהקדים פר בפנים מקמי הגרלה, והגרלה לא מעכבא. כלומר, דהשתא לפר בפנים חסר הגרלה, וכיון דלא נאמר חוקה על הגרלה הרי היא לא מעכבת את העבודות שלאחריה אף שעליהם נאמר חוקה, דהכל תלוי במעכב ולא במתעכב.

ב. בדעת התוס' ישנים נראה דאיכא עיכובא דוקא אם שניהם עבודות פנים, דאם שינה והחליף בין שני עבודות פנים הרי זה מעכב. ולפי"ז קשה מאי פריך חוקה כתיב בהו, הא לגבי פר בהיכל לא נאמר חוקה. ותירצו (ד"ה מקמי), דכיון דבסדר עבודות פנים כתיב חוקה אין להפסיקן בעבודת חוץ. כלומר, דאפילו אם לא שינה בעבודות פנים יש לפסול היכא דהפסיק ביניהם בעבודת חוץ. ולפי"ז כאשר ירצה לתקן ולחזור על השעיר הרי הוא צריך להזות שוב מהפר בפנים כדי שלא יהא הפסק בין הפר בפנים לשעיר בפנים.

וביאור הסוגיא לפי"ז, דאם הקדים שעיר בפנים מקמי פר בפנים, הרי השעיר נפסל משום ששינה בעבודות פנים. ואם הקדים פר בהיכל מקמי שעיר בפנים הרי השעיר נפסל משום שהפסיק בין הפר לשעיר בדבר אחר. ומסיק, דאיירי בהקדים פר בפנים מקמי הגרלה, והגרלה לא מעכבת. אך הקשו התוס' ישנים (ד"ה נהי), מה איכפ"ל שהגרלה לא מעכבת, הרי מכל מקום הפסיק באמצע עבודות פנים בהגרלה שהיא עבודת חוץ. ותירצו, דהשתא הגמ' חוזרת בה, ואין פסול במה שהפסיק בעבודת חוץ באמצע עבודות פנים. ולפי"ז למסקנא הוה מצי לשינויי דאיירי בהקדים פר בהיכל מקמי שעיר בפנים, ולא איכפ"ל במה שהפסיק בעבודת חוץ בין הפר לשעיר. ועוד תירצו דיש חילוק בין היכא דהפסיק במתנות חוץ, דהיינו במתנות של פר בהיכל, להיכא דהפסיק בהגרלה, דאין זה נחשב להפסק בעבודות פנים.

ג. הרמב"ם (פ"ה מעיוה"כ ה"א) כתב, כל עבודות שעובד בבגדי לבן בפנים בהיכל צריך לעשותן על הסדר שביארנו, ואם הקדים בהן מעשה לחבירו לא עשה כלום. והנה הרמב"ם פסק כר' יהודה ולא כר' נחמיה, מדכתב בהיכל, ולר' נחמיה אפילו בעזרה נמי. וכן מדכתב בה"ב לגבי שחיטה וחפינה צורך פנים כפנים, ולר' נחמיה אין צריך לזה, דאפילו עבודות חוץ מעכבות. ומכל מקום כתב דאף עבודות היכל מעכבות, ומבואר דלר' יהודה אף עבודות היכל מעכבות ולא רק עבודות פנים.

והגרעק"א בגליון הרמב"ם כתב, דהרמב"ם הוציא חידוש זה דהיכל נחשב כפנים מסוגיין, ובא ליישב בזה קושיית הראשונים דהקשו מדוע הקדים פר בהיכל לשעיר בפנים מעכב, הא פר בהיכל הוא עבודת חוץ, והרמב"ם יישב דהיכל נמי נחשב כפנים, ולכן הפר שבהיכל נפסל דחסר לו עבודה מוקדמת [שעיר שבפנים] ונאמר בו חוקה. אך הקשה על זה, אם כן מאי משני בתר הכי כגון דאקדים פר במזבח לשעיר בהיכל ורבי יהודה היא, הא רבי יהודה מודה בהיכל דחשיב פנים ומעכב. [בהגהות הגר"א מחק אוקימתא זו בגמ', ולפי זה מיושב].

ועוד הקשה הלח"מ, דבסוגיא בזבחים ילפינן מועשה כאשר עשה דכל מתנות של הפר ושעיר מעכבות, ופריך פשיטא חוקה כתיב ביה, ומשני דאצטריך לר' יהודה דחוקה קאי רק על דברים הנעשים בפנים. ואם נאמר דהיכל נחשב כפנים הרי גם לר' יהודה קשה תיפו"ל שכל המתנות מעכבות מדין חוקה.

ותירץ בחידושי רבינו חיים הלוי, דדוקא המתנות שעל הפרוכת נחשבות כעבודת פנים, אך המתנות שעל מזבח הפנימי גם להרמב"ם נחשבות כעבודת חוץ. וכתב, דלפיכך כתב הרמב"ם "בפנים בהיכל" לומר דדוקא בפנים בהיכל חשיבי עבודת פנים, ולא בחוץ בהיכל, דהיינו במזבח הפנימי. והשתא אצטריך קרא לר' יהודה למתנות שעל מזבח הפנימי שמעכבות. וכן מיושב קושית הגרעק"א, דהיכא דהקדים פר במזבח לשעיר בהיכל אינו מעכב, שהרי במזבח חשיב עבודת חוץ.

וביאור הסוגיא לפי"ז, דאם הקדים שעיר בפנים מקמי פר בפנים, הרי השעיר פסול משום שנאמר בו חוקה וחיסר לו עבודה אחרת [פר בפנים]. ואם הקדים פר בהיכל מקמי שעיר בפנים, הרי הפר פסול משום שנאמר בו חוקה וחיסר לו עבודה אחרת [שעיר בפנים], ואם הקדים מתנות דפר במזבח מקמי מתנות דשעיר בפרוכת הרי זה כשר, שהרי במתנות דפר במזבח לא נאמר חוקה, ואף שחיסר לה עבודת פנים אינה פסולה.

אך צ"ע בהא דמסיק דאיירי בהקדים פר בפנים מקמי הגרלה, ואין הגרלה מעכבת, מדוע לא נפסול את הפר משום שחיסר לו עבודה אחרת. ולכאורה צ"ל בדעת הרמב"ם כמש"כ התוס' ישנים דתרוויהו בעינן דהעבודה שהקדים והעבודה שחיסר שניהם יהיו בפנים, [אלא דלתוס' ישנים הוקשה אם כן נוקי בהקדים פר בהיכל מקמי שעיר בפנים, ולהרמב"ם לק"מ, דפר בהיכל נמי עבודת פנים הוא]. אך יל"ע לפי"ז מדוע כתב שם ה"ב קטורת שחפנה קודם שחיטת הפר לא עשה כלום, אע"פ שהחפינה בעזרה צורך פנים כפנים. ואם נאמר דתרוויהו בעינן היה לו לומר אע"פ שהחפינה והשחיטה בעזרה צורך פנים כפנים, וצ"ע.

**ומדסדרא לא מעכבא עיקרא הגרלה נמי לא מעכבא**

הגמ' באה להוכיח דלפי ר' יהודה אין הגרלה מעכבת כמו שאינה מעכבת את הסדר, והנה ללישנא בתרא דהגרלה מעכבת משום ששנה עליו הכתוב אין ראיה, דהא שנה עליו הכתוב אינו טעם לעכב את הסדר, וכמו שפירש רש"י במסקנא, אלא אזלינן הכא ללישנא קמא דהנידון האם הגרלה מעכבת הוא מדין חוקה, ובזה אין סברא לחלק בין עיכוב עצמו לעיכוב הסדר. וצ"ע דללישנא קמא לר' יהודה לכו"ע אין הגרלה מעכבת, דלא נאמר חוקה על הגרלה כלל, והמחלוקת היא לר' נחמיה, ואם כן מה הגמ' באה להוכיח כאן.

והנה לפי מש"כ התוס' ישנים דכאשר מפסיק בעבודת חוץ בין שני עבודות פנים פסול, אתי שפיר הא דמוכיח דעיקרא דהגרלה אינה מעכבת, דאי מעכבת [אע"ג דמעכבת משום ששנה עליה הכתוב] מדוע אינה מפסקת בעבודת פנים, ועל כרחיך דאינה מעכבת כלל.

ובתוס' ישנים (ד"ה ומדסדרן) תירצו, דלפי הס"ד בגמ' הגרלה נחשבת צורך פנים, ולכן אם עיקר הגרלה מעכב גם הסדר מעכב משום שצורך פנים כפנים, ועל כרחיך דעיקרא דהגרלה אינה מעכבת. ומשני דנהי דעיקרא מעכב סידרא אינו מעכב, דלא חשיב צורך פנים, והטעם לזה ביארו בתוס' ישנים לעיל (לט ע"ב ד"ה הנחה) עיי"ש. וכתב החזון איש (קכז סק"א ד"ה ואמנם), דכל זה לפי תירוצם השני בד"ה נהי, דהגרלה אינה מפסקת בין עבודות פנים, אך לפי תירוצם הראשון דבס"ד גם הגרלה מפסקת בין עבודות פנים יש ליישב בפשיטות דאם עיקרא דהגרלה מעכבת הרי היא מפסקת בעבודות פנים, וכמש"כ לעיל. ולכן כתב דד"ה ומדסדרן קאי אחר ד"ה נהי, כלומר, דקאי לתירוצם השני שם.

אך הקשה החזון איש, דלא משמע דזה היה הנידון בגמ' האם הגרלה נחשבת צורך פנים, דהא בגמ' לעיל לא דנו בזה כלל. ולכן כתב, דהס"ד הוא דהשנה עליו לעכב אינו לימוד בפני עצמו, אלא הוא גילוי דהחוקה קאי גם על הגרלה משום דחשיב צורך פנים, וכמש"כ התוס' ד"ה דתנא. ולכן מקשינן מדוע לא יעכב גם את הסדר, ומשני, דהשנה עליו לעכב הוא לימוד בפני עצמו ואינו גילוי על החוקה, ולכן אינו מעכב את הסדר.

**תוס' ישנים ד"ה דאקדים, אמאי לא תני נמי וכו'**

החזון איש (קכז סק"ט, הובא לקמן נז ע"א) כתב, דכאשר מקדים את השעיר לפר איכא נמי משום מחוסר זמן, ואף בלא חוקה מעכב הסדר. ולפי"ז מיושב שפיר קושית התוס' ישנים.

**ואזדו לטעמייהו וכו'**

א. רש"י פירש דקאי אפלוגתא דלעיל האם וידוי מעכב. והקשה הרש"ש דלשון לטעמייהו לא משמע כן, דאין זה שני מחלוקות דאזדו לטעמייהו, אלא הם נחלקו באותה המחלוקת במקום אחר. ועוד הקשה, דלעיל לא הוזכר שרבי יהודה הוא זה שסובר שאין וידוי מעכב.

ב. התוס' פירשו דבמחלוקת האם צריך שיהא השעיר לעזאזל חי עד שעת הוידוי מונח עוד מחלוקת, דר' יהודה יליף מהאי קרא, שאם מת המשתלח ישפך הדם, דכיון דלכפר עליו היינו כפרת דמים, יליף נמי שאם מת המשתלח קודם כפרת דמים אי אפשר לכפר באותו דם. אך לר' שמעון דלכפר עליו היינו בוידוי, אין מקור לומר דאם מת המשתלח ישפך הדם, אלא יביא אחר ויוכל לזרוק עליו את הדם. והשתא כתבו התוס' דפליגי לטעמייהו האם הגרלה מעכבת, כלומר, דהטעם שלפי ר' יהודה אינו יכול להביא שעיר א' לעזאזל משום דהגרלה מעכבת, וכיון שצריך הגרלה ע"כ צריך להביא שנים.

ובחזון איש הקשה על דבריהם, איך מוכח מרבי שמעון דהגרלה אינה מעכבת, דלמא מעכבת במקום שיש מצוה, אך היכא דאיכא שעיר אחד ליכא מצוה ואינה מעכבת. ותירץ, דאי חזינן לרבי שמעון דשייך אופן שחייב להביא רק אחד, הרי לא יתכן לדרוש מהפסוקים שהגרלה מעכבת, ועל כרחיך שקריאת שם נמי מהני, עיי"ש.

ג. הרש"ש הקשה על התוס', איך מוכח מר' יהודה שהגרלה מעכבת, הרי לקמן בריש פ"ו מבארינן טעמו של ר' יהודה משום דבע"ח נדחים, דכיון שבשעה שמת המשתלח אי אפשר לזרוק את הדם, שוב הוא נפסל גם לאחר שהביאו שעיר אחר מדין דיחוי, ואין זה משום שהגרלה מעכבת.

ולפיכך ביאר הרש"ש על דרך התוס' באופן אחר, דהנה כתבו התוס' לקמן (סד ע"א ד"ה התם) דלא אמרינן בע"ח נדחים אלא במקום שמחוסר מעשה בגופו, והגרלה חשיב מחוסר מעשה. ולפי"ז י"ל דכל מה שלפי ר' יהודה ישפך הדם משום שבע"ח נדחים, זה רק מחמת שהגרלה מעכבת, ואינו יכול לקחת שני שעירים אחרים ולהגריל ולקחת את מה שעלה לעזאזל ולצרפו לשעיר שנשחט, דהא כבר נפסל מדין דיחוי. אך אם אין הגרלה מעכבת, שפיר יוכל לקחת שעיר אחד ולצרפו לשעיר שנשחט, ואין בזה פסול דיחוי, כיון דהשעיר השני אינו מחוסר מעשה הגרלה אלא הבאה בעלמא, ומיד כשיביאו הוא כשר.

ד. עוד י"ל על דרך הרש"ש [אף בלא דברי התוס' לקמן], דהמחלוקת אם הגרלה מעכבת או אינה מעכבת היא מחלוקת בעיקר השייכות שבין השעירים, דאם הגרלה מעכבת הרי הם שייכים להדדי, והדם נזרק עבור שניהם, והגורל בלבד יכול להפרידם ולקבוע איזה להשם ואיזה לעזאזל. אך אם אינה מעכבת הרי זה סימן שאינם שייכים להדדי, ובקריאת שם בעלמא יכול לקבוע דינו של כל אחד מהם. ומעתה, כל מה ששייך לומר מת המשתלח ישפך הדם מדין דיחוי, זה רק אם הגרלה מעכבת ויש שייכות בין השעירים, וזריקת הדם מועלת לשניהם, ולכן שייך לפסול את הדם מדין דיחוי דכאשר מת המשתלח יש חיסרון בשעיר החטאת בגופו. אך אם אינה מעכבת ואין שייכות בין השעירים, הרי אע"פ שאי אפשר לזרוק את הדם כל עוד שאין עוד שעיר לעזאזל, מכל מקום דין דיחוי לא שייך בזה, דזה פסול צדדי שאינו בגוף השעיר.

[על דרך זה יתכן לומר ביאור אחר בגמ', דהמחלוקת האם וידוי מעכב תלוי במחלוקת האם הגרלה מעכבת, דאם הגרלה מעכבת הרי שעיר המשתלח הוא קרבן אחד עם שעיר החטאת, וזריקת הדם מועלת לשניהם, ולכן אין וידוי מעכב, דאין למשתלח שם קרבן בפני עצמו. אך אם אין הגרלה מעכבת, ושעיר המשתלח נחשב קרבן בפני עצמו, ואינו קרבן אחד עם החטאת, הרי וידוי מעכב, דהוידוי הוא עיקר הקרבן של שעיר המשתלח].

ה. המרומי שדה והמקדש דוד (כד סק"ג) פירשו, דמר' שמעון מוכח שהגרלה אינה מעכבת, דהא לר' שמעון אם מת קודם וידוי אחר מתן דמים חייב להביא אחר, אף שלא יוכל להביא שנים, שהרי כבר קיים את מצות השעיר לחטאת, ולא יתכן חיוב להביא שוב שעיר לחטאת, ואי חזינן שחייב להביא אחד מוכח שהגרלה אינה מעכבת. [ויתכן שגם רבי יהודה לטעמיה, דכל הסיבה שרבי יהודה דחק את הפסוק לכפר עליו דקאי על חבירו, זה רק משום שלא יתכן חיוב להביא אחד בלבד, כיון שהגרלה מעכבת. אמנם רש"י כבר פירש שהטעם שרבי יהודה דחק לפרש כן זה משום הדרשא והקריב את השעיר החי, עד כאן צריך להיות חי. והריטב"א פירש שהטעם שדחק כן זה משום דס"ל וידוי אינו מעכב].

ו. רבינו חננאל פירש, דמלשון רבי יהודה "חבירו" מבואר שהיה לו חבר בהגרלה, וזה משום שהגרלה מעכבת. [גם בזה יש לבאר על דרך שכתבנו לעיל, דאם הגרלה מעכבת יש שייכות בין השעירים, וחשיב חבירו]. ובהערות להגריש"א הקשה, דגם רבי שמעון נקט האי לישנא לעיל, מת אחד מהם מביא חבירו שלא בהגרלה.

**דף מ ע"ב**

**ת"ש שאלו תלמידיו את ר"ע וכו'**

הקשו האחרונים, מדוע להצד דאין הגרלה מעכבת ניחא, הרי כאשר עשה הגרלה ודאי כבר נתבררו השעירים, ואיך יוכל לאחר מכן לחזור לימין. ותירצו בכמה אופנים:

א. התוס' רא"ש כתב, דהו"מ למימר ולטעמיך, ובאמת קשה אף למ"ד הגרלה לא מעכבא.

ב. הגבורת ארי תירץ בתחילה, דלכו"ע אין השעירים מתבררים עד שיהא גורל וקריאת שם, והא דאומר כ"ג לד' חטאת הוא חלק מבירור השעירים, דלא סגי בגורל לחוד. ולכן למ"ד דאין הגרלה מעכבת כאשר יעלה הגורל דל' בשמאל יוכל הכ"ג לשתוק ולא יתבררו השעירים. אך כתב דלא מסתבר לומר כן, דודאי בגורל לחוד מתבררים השעירים, והא דאומר הכ"ג לד' חטאת אינו חלק מהבירור אלא הוא מצוה בעלמא.

ג. ולפיכך תירץ הגבורת ארי, דלמ"ד אין הגרלה מעכבת יוכל הכ"ג לקרוא שם קודם הגורל בתנאי, דאם לאחר מכן יעלה הגורל דלד' בימין, אינו רוצה לקבוע עכשיו בקריאת שם אלא בגורל שלאחר מכן, ואם יעלה הגורל בשמאל, הרי הוא רוצה לקבוע את השעירים עכשיו בקריאת שם.

ד. השפת אמת תירץ, דכאשר יעלה הגורל דלד' בשמאל לא יקח את השעיר לחטאת כלל, אלא ירעה עד שיסתאב ויקח שעיר אחר, ויעשה גורל אחר עד שיצא לד' בימין. ועיי"ש מה שתירץ עוד.

ה. בהערות להגריש"א תירץ, דהגורל קובע רק אם דעת הכ"ג לקבוע על ידי הגורל, אך אם דעתו בשעת עליית הגורלות שלא יקבעו השעירים על ידי הגורלות אין הגורל קובע. והשתא איכא אומדן דעת דאם יעלה הגורל דלד' בשמאל אינו רוצה שהגורל יקבע כלל.

ו. המקדש דוד (כד סק"ג) תירץ, דלפי מ"ד אין הגרלה מעכבת אין השעירים מתבררים על ידי הגורל כלל, אלא על ידי קריאת שם בלבד, והגורל הוא מצוה בעלמא לקבוע בקריאת שם על פי מה שיעלה בגורל. ולכן כאשר הגורל דלד' עולה בשמאל יוכל לבטל את המצות גורל, ולקרוא שם שלא כפי הגורל. ויישב בזה קושיית התו"י לעיל (לט ע"ב ד"ה הנחה), מדוע לא אמרינן דהגרלה נחשבת צורך פנים, ולפי מש"כ דלמ"ד הגרלה אינה מעכבת אין ההגרלה אלא מצוה בעלמא, ועיקר הקביעות היא עפ"י קריאת שם, אם כן אין ההגרלה נחשבת צורך פנים כיון שאינה קובעת, אלא הקריאת שם הוא הצורך פנים, דהוא הקובע. ועי' מה שיתבאר בזה עוד להלן בק"ו מקינין, ומה שיתבאר להלן מא ע"א.

**שיכול והלא דין הוא ומה במקום שלא קידש הגורל קידש השם מקום שקידש הגורל וכו'**

יש לעיין מדוע צריך ק"ו לומר דמהני קריאת שם, הרי בכל הקרבנות מהני קריאת שם, ומ"ש שעירים דבעינן ק"ו. ואף דכבר חל על השעירים קדוה"ג וחסר רק בירור איזה לחטאת ואיזה לעזאזל, מכל מקום בקן סתומה מצינו דמהני קריאת שם לברר, וכן בכל הקרבנות אם יש שני קרבנות סתומים מהני קריאת שם לבררם, כמש"כ התוס' ישנים להלן (מא ע"א ד"ה והא הכא), ומה"ת דבשעירים לא יועיל קריאת שם.

והנה בחזון איש הקשה בהא דנחלקו אמוראים האם הגרלה מעכבת מדין חוקה או מדין שנה עליו הכתוב, מדוע לא אמרינן דהגרלה מעכבת משום שהתורה אמרה שהשעירים יתבררו על ידי גורל, ועל ידי דבר אחר לא נתחדש שהשעירים מתבררים. ותירץ, דהגמ' שם סמכה על הק"ו מקן סתומה. ולפי"ז ניחא הא דבעינן ק"ו, דבלא"ה לא מהני קריאת שם כיון שהתורה קבעה שהבירור יהיה על ידי גורל.

אך בסוגיא בחולין (כד ע"א) מבואר תירוץ אחר, דהגמ' שם מוכיחה מהאי ברייתא דק"ו אלים מחוקה, דהא בלא ק"ו הגרלה מעכבת מדין חוקה, ומכל מקום מחמת הק"ו אמרינן דקריאת שם מהני. ולכאורה קשה מנ"ל דהאי ברייתא ס"ל דחוקה קאי גם על הגרלה, דלמא חוקה לא קאי על הגרלה משום דנעשית בחוץ או משום דלאו עבודה היא. ומוכח דאי לא הוי עבודה אין צריך ק"ו כלל, אלא אפשר למילף במה מצינו מכל הקרבנות או מקן סתומה, [ודלא כהחזון איש], ועל כרחיך ס"ל דחוקה קאי על הגרלה, ואתיא ק"ו לאפוקי מחוקה.

**מקום שקידש הגורל אינו דין שיקדש השם**

לעיל הובא בשם המקדש דוד, דלפי מ"ד אין הגרלה מעכבת אין הגורל קובע כלל, אלא השעירים נקבעים על ידי קריאת שם בלבד. ויש לעיין לפי"ז איך יתכן לומר ק"ו דבמקום שקידש הגורל אינו דין שיקדש השם, הרי אם אין הגרלה מעכבת אין הגורל קובע כלל, ורק אחד מהם קובע. ולפי המבואר בסוגיא בחולין דהק"ו אתיא לאחר דילפינן מחוקה דהגרלה מעכבת, י"ל דאם אין הגרלה מעכבת משום דלא נאמר חוקה על הגרלה, בזה כתב המקדש דוד דהגרלה אינה קובעת כלל, ורק הוי מצוה לקרוא שם עפ"י הגורל. אך אם נאמר חוקה על הגרלה, אלא דילפינן מק"ו דגם קריאת שם מועיל, הרי כל אחד מהם מועיל לקבוע, ושפיר י"ל דאם הגורל קובע כ"ש קריאת שם קובעת.

עוד י"ל, דעיקר סברת המקדש דוד דלא יתכן שני דברים שמועילים לקבוע, אלא או גורל או קריאת שם. והא דיליף הכא בק"ו דאף קריאת שם מועיל, אין הכונה דיועיל למצותו, אלא יועיל לפסול את השעירים, דכיון שהם נקבעו על ידי קריאת שם חסר מצות הגרלה, והגרלה מעכבת. ועי' שפת אמת שדייק כן מרש"י בחולין (כד ע"א), דכל הס"ד הוא דקריאת שם יועיל לפסול, ודייק מהא דכתבו התוס' דגורל חשיב יצא לידון בדבר החדש דלהס"ד קריאת שם מהני לגמרי, עיי"ש.

[ולדברינו, לפי החזון איש שכל קריאת שם מהני רק משום ק"ו, ואף למ"ד אין הגרלה מעכבת, לא יתכן לומר כהמקדש דוד דאם אין הגרלה מעכבת אין הגורל קובע כלל אלא קריאת שם בלבד, דלפי"ז ליכא ק"ו שהרי אין הגורל קובע, ואיך ילפינן קריאת שם. ועל כרחיך דלפי החזון איש גם למ"ד אין הגרלה מעכבת הגורל קובע, ולכן איכא ק"ו. ולפי המקדש דוד למ"ד אין הגרלה מעכבת אין צריך ק"ו, וכמשמע בסוגיא בחולין].

**סתם ספרא מני רבי יהודה**

הגמ' בחולין (כד ע"א) מוכיחה מהאי ברייתא דק"ו עדיף מחוקה. והקשו התוס', הא ר' יהודה ס"ל דחוקה לא קאי על הגרלה, ועל כרחיך הק"ו לא אתא לאפוקי מחוקה, ואם כן אין ראיה דק"ו אלים מחוקה. ותירצו בשם ר' שמשון מקוצי, דהראיה היא מהא דאצריך וזאת ואחת, ולא ילפינן דחוקה לא קאי על עבודות חוץ מהא דבעי קרא ועשהו חטאת.

ובתוס' בחולין שם תירצו, דאף דלר' יהודה ליכא חוקה בהגרלה, הגרלה מעכבת משום ששנה עליו הכתוב, ואפ"ה לולי ועשהו חטאת הוה ילפינן מק"ו דקריאת שם מהני, ומבואר דק"ו עדיף משנה עליו הכתוב, והוא הדין דק"ו עדיף מחוקה, דגידרם שוה. [ויש להוסיף בזה עפ"י מה שכתבנו לעיל, דהיה פשוט לגמ' דהאי ברייתא ס"ל הגרלה מעכבא גם בלא ועשהו חטאת, דאל"ה לא בעינן ק"ו ללמדינו שקריאת שם מועיל, דמאי שנא מכל הקרבנות, וכל מה דבעינן ק"ו הוא לאפוקי מחוקה או משנה עליו הכתוב, ושפיר מוכח דק"ו עדיף].

ובתוס' כאן תירצו על פי שיטתם לעיל (לט ע"ב) דשנה עליו הכתוב מגלה על חוקה דקאי גם על הגרלה, ואע"ג דלר' יהודה חוקה לא קאי על עבודות חוץ, מכל מקום שנה עליו הכתוב מלמד דחוקה קאי על הגרלה. והשתא שפיר אמרינן דהק"ו אלים מחוקה, דאע"ג דחוקה קאי על הגרלה מפני ששנה עליו הכתוב, מכל מקום אינה מעכבת מק"ו.

ובתוס' ישנים כתבו, דהגמ' שם רוצה ליישב הברייתא גם אליבא דר' נחמיה.

**תלמוד לומר ועשהו חטאת**

רש"י במס' קידושין (יד א) פירש, דשנה עליו הכתוב לעכב. ומבואר דאין זה לימוד מפורש דרק גורל מועיל, אלא דשנה עליו הכתוב. ולפי"ז מיושב קושיית התוס' (ד"ה ועשהו) איך ילפינן מפסוק אחד דאין גורל מועיל בקינין ואין קריאת שם מועיל בהגרלה, ולרש"י מיושב שפיר, דהא דאין קריאת שם מועיל אין זה מדיוקא דועשהו אלא משנה עליו הכתוב. וכן לדעת רש"י אי אפשר לומר כתירוץ התוס' בחולין דק"ו עדיף משנה עליו הכתוב, דהא כל התירוץ הוא דאיכא שנה עליו הכתוב, ועל כרחיך דעדיף מק"ו.

הירושלמי הקשה מהברייתא למ"ד אינה מעכבת כהבבלי, ותירץ, ברוצה להגריל, וביאר היפה עינים, דהקרא קמ"ל דמהני גם גורל לקבוע אף שלא קרא בפה כלל, אך באמת אין הגורל מעכב. ולפי זה צריך לפרש, שהס"ד למילף מקל וחומר היה שלא יועיל כלל גורל לקבוע, אלא רק הקריאת שם קובע, וצ"ע מה שייך בזה קל וחומר דאי גורל קובע כל שכן שקריאת שם קובע, הרי לא מצינו שגורל קובע כלל.

**תלמוד לומר ועשהו חטאת, הגורל עושה חטאת ואין השם עושה חטאת**

הקשו הראשונים מדוע הכא ילפינן דהגרלה מעכבת מועשהו חטאת, ואילו לעיל ילפינן מעלה עלה, דשנה עליו הכתוב. ותירצו התוס', דועשהו לחוד לא סגי, דאתא למעט קינין מגורל. ובעלה עלה לחוד לא סגי, כיון דלא כתיב בלשון ציווי, וקרא דועשהו חטאת מגלה דמכל מקום השנה עליו הכתוב מעכב. ויש לעיין מדוע בעינן לזה ועשהו חטאת, הא כתבו התוס' לעיל דשנה עליו הכתוב מועיל בצירוף חוקה, ולכן זה מועיל אף דלא כתיב בלשון ציווי. אמנם לפי מש"כ התוס' להלן (ד"ה סתם) ליישב הסוגיא בחולין לא קשה מידי, דביארו את הגמ' שם דק"ו עדיף מחוקה וכיון דשנה עליו הכתוב נשאר בלא חוקה אינו מועיל לעכב, כיון דלא כתיב בלשון ציווי, ואי אפשר לצרף את החוקה כיון דאיכא ק"ו נגד זה. ולכן בעינן ועשהו חטאת להוריד את הק"ו, ושוב מהני שנה עליו הכתוב בצירוף החוקה.

התוס' ישנים תירצו, דאי מחד קרא ס"ד דאף הנחה מעכבת, ולכן אצטריך תרי קראי לומר דרק הגורל מעכב ולא הנחה. ועי' מש"כ בזה לעיל (לט ע"ב) דלכאורה זה סותר למש"כ שם ד"ה הנחה.

והנה לפי מש"כ התוס' בחולין דק"ו עדיף משנה עליו הכתוב, דגידרו שוה לחוקה, לא קשה כלל למה צריך ועשהו חטאת, דאי מעלה עלה לחוד היה מועיל הק"ו לומר דגם קריאת שם מהני. ורק להיפך יש להקשות למה צריך עלה עלה תיפו"ל מועשהו חטאת.

ובשפת אמת כתב, דמועשהו חטאת ליכא למילף דאין קריאת שם קובעת אלא לשעיר החטאת, אך לשעיר המשתלח עדיין י"ל דמהני קריאת שם, ולכן צריך עלה עלה לעכב בשניהם. ואי מעלה עלה לחוד י"ל דאמנם גורל קובע, אך עדיין קריאת שם נמי מהני לפסול, וכמו שדייק מרש"י בחולין דכל הק"ו היה דיועיל קריאת שם לפסול. [אך לפי מש"כ רש"י שם דועשהו חטאת הוי שנה עליו הכתוב לעכב, אם כן לא נתחדש כאן יותר מעלה עלה מידי, וגם לאחר הועשהו חטאת י"ל דהגרלה מעכבת ומכל מקום מהני קריאת שם לפסול, וצ"ע].

ועוד כתב עפ"י מש"כ לעיל בדעת התוס' בחולין, דמעלה עלה לחוד ליכא למילף לפי שק"ו אלים משנה עליו הכתוב, אלא כל הקושיה היא מדוע לא סגי בועשהו חטאת לחוד, ובזה י"ל דועשהו חטאת מלמד רק על שעיר החטאת, ועדיין בשעיר המשתלח י"ל דמהני קריאת שם, ולכן צריך עלה עלה.

**תוד"ה ועשהו, ניהדר ונילף בעלמא מהכא שיקדש הגורל**

השפת אמת תירץ, דאי אפשר ללמוד מהכא שיועיל גורל בכל מקום, דשאני הכא דאיכא מצוה להגריל ולפיכך הגורל קובע, משא"כ בעלמא דאין מצוה אין ראיה שהגורל יקבע.

**דף מא ע"א**

**אמר רב חסדא אין הקינים מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן**

נחלקו הראשונים מה הדין בכל הקרבנות. התוס' ישנים ותוס' רא"ש הבינו בתחילה דרב חסדא איירי דוקא בקינין דכתיב בהו ולקח, והקשו, אם כן מאי פריך משעירי יוה"כ, הא אפשר למילף שעירי יוה"כ משאר קרבנות דלא כתיב בהו ולקח, ואין צריך בהם שעת לקיחה ועשיה. ותירצו, דפשיטא ליה לתלמודא דכל הקרבנות ילפינן מקינין, ורב חסדא נקט קינין משום דבהנהו כתיב קרא, וכן כתב הריטב"א בשם ר"י, וכן כתבו התוס' בנזיר (כז ע"א ד"ה וכי) בשם הר"ם.

אך התוס' בנזיר שם כתבו, דמדקאמר רב חסדא קינין משמע דבשאר קרבנות אפשר לפרש בכל זמן. ואפילו את"ל דיליף שאר קרבנות מקינין, מ"מ אין סברא לדמות לקינין אלא קרבן דחזי להקרבה דומיא דקינין, אבל המפריש מעות סתומין לא. וכן נקט המאירי כאן, והקשה, אם כן מאי פריך משעירי יוה"כ, הא בשאר קרבנות אין צריך שעת לקיחה ועשיה, עיי"ש מה שתירץ. ובהערות להגריש"א יישב שיטת הראשונים הנ"ל, דהטעם שקינין סתומות שונות מכל הקרבנות ואינן מתפרשות אלא בשעת לקיחה ועשיה, משום שהן נחשבות קרבן אחד שמתחלק לשתים, [עיי"ש שהוסיף לבאר עפ"י האבן עזרא דהטעם שמטמא מקדש עשיר טעון חטאת בהמה בלבד ואילו העני המביא עופות טעון חטאת ועולה, לפי שבחטאת בהמה יש אימורים למזבח ואכילה לכהנים, אך בעופות בחטאת יש רק אכילת כהנים ובעולה יש רק אכילת מזבח, ולכן צריך להביא שניהם שיעלו לו במקום חטאת בהמה, ומבואר דשתי הקינין נחשבות כקרבן אחד], ולפרש קרבן כזה צריך שעת לקיחה ועשיה. משא"כ בשאר קרבנות דאם הפריש שתי בהמות סתומות לשתי חיובים שאין שייכות ביניהם, הרי הוא יכול לפרש אותם בכל זמן. ולפי"ז שעירי יוה"כ דומים לקינין ששניהם נחשבים קרבן אחד שחציו לד' וחציו לעזאזל, ולפיכך אם מהני בהו קריאת שם מסתבר דדינם כקינין שאינן מתפרשות אלא בשעת לקיחה ועשיה.

ובתוס' בזבחים (סז ע"א ד"ה חטאת) מצינו שיטה שלישית, דכתבו [עפ"י השיטמ"ק שם], דדוקא בקינין מהני המשכה לשנותם מחטאת לעולה, לפי שהם יכולים להתפרש בעשיית כהן, אך בשאר קרבנות דאינם יכולים להתפרש בעשיית כהן לא מהני בהו המשכה. ומבואר דשאר קרבנות מתפרשות רק בלקיחה בלבד. ועי' שיח יצחק שכתב דיתכן לדחוק בדבריהם.

**אמר רבא הכי קאמר וכו' אינו דין שיקדש השם בשעת לקיחה ובשעת עשיה**

לעיל הובא בשם המקדש דוד, דלפי מ"ד אין הגרלה מעכבת עיקר הקביעות הוא על ידי קריאת שם. וכתב שם, דלפי המבואר כאן דאי ילפינן מק"ו דקריאת שם מהני הרי זה רק בשעת לקיחה ועשיה, הוא הדין דלפי מ"ד אין הגרלה מעכבת הקביעות של השעירים לא חלה עד שעת שחיטת החטאת, ועי"ז יקבע ממילא השעיר המשתלח. אמנם לפי מש"כ לעיל בדעת התוס' בנזיר והמאירי דבכל הקרבנות אין צריך שעת לקיחה ועשיה, יתכן לומר דדוקא למ"ד הגרלה מעכבת מדמינן שעירי יוה"כ לקינין, וכמש"כ לעיל בשם הגריש"א דיש שייכות בין השעירים וחשיבי כקרבן אחד, אך למ"ד אין הגרלה מעכבת הרי הם כשני קרבנות דעלמא דאפשר לפרשם בכל זמן, ואין צריך שעת לקיחה ועשיה.

ועוד כתב המקדש דוד, דאע"ג דלמ"ד אין הגרלה מעכבת השעירים מתפרשים רק בשעת שחיטת החטאת, וכמש"כ, מכל מקום על ידי הגורל נקבעים השעירים לשעירי יוה"כ ואי אפשר לשנותם לשעיר המוספין, כמבואר בגמ' לקמן סב ע"ב. דקודם הגרלה אינם קבועים לשעירי יוה"כ כלל, אך לאחר הגרלה דינם כקן סתומה דאינו מחוסר אלא להתפרש מי לעולה ומי לחטאת, אך לדבר אחר אינו יכול לשנותם.

**שכבר אמר משעת הפרשה**

פירש רש"י דהפרשה במעות כשעת לקיחה בעופות. והקשה השפת אמת, מנין לנו דין זה, הרי בפסוק נאמר לקיחה ועשיה, ולא נאמר הפרשת המעות.

והנה הרמב"ם (פ"ה מפסה"מ הי"א) כתב, כל חייבי קינין שבתורה שהפרישו מעות לקיניהן וכו', אפילו אמר אלו דמי חטאתי ואלו דמי עולתי יש לו לערב המעות וכו' שאין הקינין מתפרשות אלא בלקיחת הבעלים או בעשיית כהן. ובפשטות משמע מדבריו דאפילו אם אמר מתחילה אלו דמי חטאתי ואלו דמי עולתי אינן מתפרשות מי לחטאת ומי לעולה. והקשו האחרונים דזה סותר לתירוץ הגמ' כאן, דבשעת הפרשה אפשר לפרש כשעת לקיחה. ובליקוטי הלכות סוף כריתות כתב, דודאי היה לו גירסא אחרת בש"ס. ובערוך לנר (כריתות כח ע"א ד"ה אין הקינין) תירץ, דמפשטות דברי רב חסדא דבעינן שעת לקיחה ועשיה משמע דשעת הפרשה לא מהני, אלא דר' ששת קאמר דלטעמיך דבאת להקשות מהברייתא על כרחיך דהיא משבשתא וצריך לגרוס דאמר משעת הפרשה ונחדש דגם שעת הפרשה מהני, אך האמת דהברייתא משבשתא לגמרי ולא סמכינן עלה, והדרינן לפשטות דברי רב חסדא דשעת הפרשה לא מהני.

אך בהערות להגריש"א כתב, דודאי שעת הפרשה מהני מסברא, שהרי רב חסדא איירי בבא לפרש מעות או קינין סתומים, ובזה כתב דבעינן שעת לקיחה או שעת הפרשה, אך כאשר מפרש בשעת הפרשת המעות אין זה מעות סתומין אלא מפורשים, ובזה לא איירי רב חסדא כלל, ופשיטא דמהני, [ומיושב קושיית השפת אמת]. ויש להוסיף על דבריו, דבחזון איש (הועתק כאן מתוך מכתב) כתב, דהטעם דלא מהני קריאת שם שלא בשעת לקיחה ועשיה הוא משום שלאחר שהפריש אינו בעלים לקבוע שם הקרבן, והתורה חידשה דאפשר לברר בשעת לקיחה ובשעת עשיה ותו לא. ולפי"ז בשעת הפרשה ודאי יוכל לברר, דעכשיו הוא בעלים.

ומש"כ הרמב"ם דאפילו אמר מתחילה אלו לחטאתי וכו' זה המשך למש"כ בתחילה כל חייבי קינין שהפרישו מעות לקיניהן, והיינו דאיירי במעות סתומין, ובא לפרשם מיד לאחר מכן אלו לחטאתי ואלו לעולתי, ובזה כתב הרמב"ם דלא מהני, כיון דאין זה שעת לקיחה או עשיה, אך אם לא הפריש מעות סתומים לקינו אלא הפריש מעות מתחילה אלו לחטאתו ואלו לעולתו, פשיטא דמהני, ובזה לא איירי הרמב"ם.

**דף מא ע"ב**

**אמר רב פפא וכו' אי חטאת זבן אין מוסיף ומביא חובתו מדמי עולתו**

בתוס' ישנים כתבו, דלפי זה הוה מצי למימר מטמא מקדש עשיר שהפריש ואחר כך לקח פרידה אחת ואמר, אלא אורחא דמילתא הוא שהעני מפריש קינים. אך השפת אמת כתב דיש מקום לחלק בזה, דהנה יש להקשות מדוע כאשר לקח באחד מהם חטאת ממילא נקבע השני לעולה, הרי עכשיו אינו חייב עולה, ומה יקבע את דמי השני לעולה. אלא ע"כ צ"ל, שמאחר והפריש את המעות מתחילה לקן עני, והוקבעו המעות לצורך הקן, הרי כאשר חל על חלק מהדמים שם חטאת, ממילא חל על השאר שם עולה, דכל חטאת עני באה עם עולה. ולפי"ז כתב דאין זה אלא בעני שהפריש מעות לקינו, שהוקבעו המעות לצורך הקן, אך עשיר שהפריש מעות לקן, לא נקבע על המעות מעולם שהם עומדים לעולה, ולא יחול שם עולה בלקיחתו את החטאת, ולפיכך הוצרכה הברייתא לומר עני והעשיר.

ובהערות להגריש"א כתב, דהתו"י איירי באופן שעשיר הפריש מעות לקינין של קרבן עני, דפירש שרוצה להביא קרבן עני, ובזה אין לחלק בין עני שהפריש לעשיר שהפריש, שהרי המעות הסתומין מיוחדים לעולה וחטאת של קרבן עני. ורק באופן שהפריש העשיר מעות לקרבנו, ורוצה להביא בהם קינין, בזה אין סברא שעל ידי שפירש אלו לחטאת הנותר יתפרש לעולה, כיון שאינו חייב עולה.

התוס' בנזיר (כה ע"ב) הקשו, מדוע אינו יכול להביא חטאתו מדמי עולתו, הא בגמ' שם מבואר דיכול לשנות עולה לחטאת. ותירצו, דהכא מיירי שאמר על המעות שיהיו לקרבנות צרעתו, או שהפריש מקצת לחטאת ומקצת לעולה, ובאופן זה אינו יכול לשנות. והקשה בכתבי הגרי"ז שם, הא בגמ' שם דיכול לשנות עולה לחטאת איירי במעות סתומין, משא"כ הכא איירי לאחר שפירש את המעות ואמר אלו לחטאתי ואלו לעולתי, ולכן אינו יכול לשנותם. ותירץ, דבדברי רב פפא מבואר דכאשר לקח פרידה אחת לחטאת מתפרש הנותר ממילא לעולה, והוקשה לתוס' שם, הרי כל עוד שלא פירש את המעות הוא יכול לשנותם, וגם לאחר שלקח חטאת הוא יכול לקחת חטאת נוספת משאר המעות לאחריות וכדו', ואין הכרח דהשאר לעולה, ומדוע הנותר מתפרש מאליו לעולה, אלא על כרחיך דגם בעוד שהיו סתומין לא היה יכול לשנותם. ולפיכך הוצרכו לתרץ דאיירי הכא באופן שאי אפשר לשנותם גם בעודן סתומין. [לפי מש"כ התוס' שם דאיירי באמר לקרבנות צרעתו או בהפריש מקצת לחטאת, דאינו יכול לשנותן, מסתבר דאין חילוק כלל בין עני לעשיר, דעשיר שיפריש מעות בכה"ג ויקח מחלק מהן חטאת הרי העולה תתפרש מאליה, ודלא כהשפת אמת].

**והאי חטאת אזלא למיתה**

השיטמ"ק במנחות (ד ע"ב) כתב בשם ה"ר יחיאל דבעופות אין דין מיתה בחטאת. והקשה עליו ה"ר שמואל מאיוורא מסוגיין, דהאי חטאת אזלא למיתה אף דאיירי בעוף. ובמקדש דוד (יט סק"ח) הביא כן בשם המפרש בנזיר (כב ע"א), והקשה עליו מסוגיין, עיי"ש מה שכתב לתרץ בזה, ולאחר מכן דחה תירוצו.

**מטמא מקדש עשיר שהביא קרבן עני לא יצא**

החינוך (מצוה קכג) כתב, דעני שהביא קרבן עשיר לא יצא, לפי שאחר שריחם הקל ברוך הוא עליו ופטרו, אינו בדין שידחוק עצמו להביא ביותר ממה שתשיג ידו. והקשה עליו בהגהות המל"מ מאי שנא ממצורע דתנן להדיא פי"ד דנגעים דעני שהביא קרבן עשיר יצא. ותירץ השפת אמת, דיש חילוק גדול ביניהם, דבמצורע דבין העני בין העשיר חייבים עולה וחטאת, שפיר יכול העני להביא קרבן עשיר, אך במטמא מקדש דעני מביא חטאת ועולה ועשיר אינו מביא אלא חטאת בלבד, אין העני יכול להביא קרבן עשיר, שהרי הוא נתחייב אף בחטאת. [ואף שהחינוך נקט הטעם דאינו בדין שידחוק עצמו, וטעם זה שייך אף במצורע, צ"ל דעיקר הטעם הוא כהשפת אמת, אלא דהחינוך כדרכו כתב טעם נוסף שאינו עיקר הדין].

**קשר לשון של זהורית**

בהערות להגריש"א הקשה, איך שרי לקשור ביוה"כ הא הוי מל"ט מלאכות. והביא בשם הגר"מ אריק דעשו קשר עניבה דשרי בשבת. אך הקשה להני תנאי דעניבה חשיב קשירה מאי איכא למימר. ועוד הקשה, איך שרי לחתוך את הלשון ולקשור חציו בשעיר החטאת, אמנם לא חשיב מחתך דאין צריך חיתוך יפה, אך הוי קורע. ואף שלא הוי קורע על מנת לתפור, מכל מקום אסור, משום דהכא איכא תיקון בקריעה עצמה. ואין לומר דחתכו את הלשון מערב יו"כ, דהא אם כן לא שייך לומר דבעינן שיעור משום דבעי חלוקה, דהא החלוקה היתה מאתמול, ויש כאן שני לשונות בלא שיעור.

**ש"מ אקשירה קאי ש"מ**

הרמב"ם (פ"ג ה"ד) הביא את לשון המשנה ולנשחט כנגד בית שחיטתו. והקשה הכסף משנה מדוע סתם הרמב"ם, הרי מסקנת הגמ' דאקשירה קאי, והיה לו לפרש. ועי' מהר"י קורקוס. ובהערות להגריש"א תירץ, דהרמב"ם סמך על מימרא דרבי יוחנן שלש לשונות שמעתי, והקשו התוס' מדוע לא נקט גם לשון שבראש שעיר החטאת, והרמב"ם הסיק מכאן דרבי יוחנן פליג על מסקנת הגמ', וס"ל דלא היה לשון בשעיר החטאת כלל.

**שעיר המשתלח דבעי חלוקה בעי שיעור**

רש"י פירש דחלוקה היינו חציו בסלע וחציו בין קרניו, וכדתנן לקמן (סז ע"א). ובתוס' ישנים כתבו, דיש מקום לומר דחלוקה היינו חציו לשעיר החטאת וחציו לשעיר המשתלח, אך החצי שבסלע אינו מהלשון של השעיר, אלא לשון אחר הוא. ודחו, דלא משמע כן במשנה לקמן. אך בתוס' ישנים לקמן (שם ד"ה חולק) כתבו, דהחצי שבסלע לא היה מהלשון של השעיר, ודלא כמסקנתם הכא, והוכיחו כן מהמשנה בשקלים. ועי' בגבורת ארי ובשיח יצחק דלפי הגירסא לפנינו במשנה בשקלים אין ראיה.

ובעיקר דברי הגמ' דשעיר המשתלח בעי שיעור, כתב השפת אמת, דאיכא נפק"מ לאיסור הנאה, כגון שמביא לשון של זהורית מעיר הנדחת, דאם בעי שיעור אמרינן כתותי מכתת שיעוריה. אך הקשה, איך יתכן לומר דמשום דבעי חלוקה בעי שיעור, הרי דין שיעור זה רק במקום שצריך שיעור מסויים, וכאן זה רק חיסרון במציאות, שצריך להספיק לשנים, [ומהאי טעמא לא אמרינן דבעי כדי קשירה בשעיר, דאין זה דין שיעור].

**פרה נמי בעי כובד**

כתבו התוס' ישנים, דאע"פ שכורכין לעץ ארז ואזוב ואיכא כובד, מכל מקום כל זמן שיש כובד טפי עדיף. ובשפת אמת הקשה כעין זה, איך רבא הוכיח מדברי ראבר"ש דבעי כובד, הא אדרבא, מדכורכים את הלשון עם הארז בכדי שיפלו לתוך שריפת הפרה מוכח שללשון בפני עצמו ליכא כובד. ולדברי התוס' ישנים מיושב, שהרי מראבר"ש מוכח דבעי כובד, וזה היה פשוט לגמ' דאי בעי כובד איכא שיעור ללשון כדי שיהיה יותר כובד.

ובשפת אמת ביאר הא דקאמר רבא תנאי היא להיפך, דלפי ראבר"ש דכורכים כדי שיהיה כובד מוכח שללשון בפני עצמו ליכא כובד, ולפי רבי שכורכים בשביל שיהיו באגודה אחת, על כרחיך שלא היו כורכים בשביל הכובד משום שללשון בפני עצמו היה כובד. ועי' בהערות להגריש"א. אך בדברי התוס' ד"ה כי אתא [לביאור המהרש"א שם] מבואר, דרבא בא ליישב גם את הסתירה בברייתות האם צריך שיפול לתוך שריפת הפרה, שלפי רבי אין צריך כובד כלל, משום שאין צריך שיפול לתוך שריפת הפרה, ואם כן ליכא מ"ד שהיה כובד ללשון בפני עצמו.

**דף מב ע"א**

**ואנחו בה סימנא רביא בר קיסי מכפר כשעיר המשתלח**

הקשו התוס' ישנים הא פרה נמי מכפרת, כמבואר במו"ק כח ע"א מה פרה אדומה מכפרת אף מיתת צדיקים מכפרת. ותירצו, דאין זה סימן גמור, אלא שהיה יודע שהיו אומרים כשעיר השתלח. ועוד תירצו, דשעיר המשתלח עיקרו לכפרה, משא"כ פרה עיקרה לטהרה. ולכאורה יש להקשות כן על הגמ' בריש מס'ין דפרה לאו בת כפרה היא, מאי שנא מהא דאמרינן במו"ק דפרה אדומה מכפרת. ושם כתבנו ליישב בשם הגבורת ארי ומרומי שדה, דרק פרה ראשונה כיפרה על מעשה העגל, אך שאר הפרות אינן מכפרות, ולפי"ז ניחא גם הכא, וכן כתב בהערות להגריש"א.

וכן י"ל לפי מש"כ ליישב שם עפ"י הגרי"ז, דבפרה יש דינים שהם מדיני הקרבן שבו, ויש דינים המיוחדים לפרה, ומה דאיתא בגמ' שם דפרה מכפרת זה על החלק של הקרבן שבו, אך הדינים המיוחדים לפרה אינם שייכים לכפרה אלא לטהרה. ולפי"ז נמי א"ש הכא, דהא מה שמשליכים עץ ארז ואזוב לתוך שריפת הפרה הוא דין מיוחד בפרה ואינו שייך לחלק הכפרה שבפרה.

**תוד"ה כי אתא, אע"ג דרבי יונתן לא חייש לכובד**

ביאר המהרש"א, דהתוס' גרסו בברייתא למה כורכן כדי שיהיו כולן באגודה אחת דברי רבי יונתן, ולדברי רבא דפליגי בכובד מוכח דרבי יונתן לית ליה כובד. והקשו, דהכא ס"ל דשל פרה משקל עשרה זוז משום דבעי כובד. ותירצו, דרבין ס"ל כאביי דמשני כאן בקולחת כאן בנכפפת, ולדידיה לא פליגי בכובד, אלא האם בעינן אגודה אחת, ולר' יונתן יש שני טעמים למה כורכן, שיהיו באגודה אחת ומשום כובד, וכן ביאר החזון איש (נגעים סי"א סק"ג). וכתב, דלפי רבא שהם נחלקו בדין כובד, יתכן שראבר"ש מודה לדין דבעינן שיהיו באגודה אחת, אלא דס"ל דבעינן נמי כובד. אך לפי אביי דלכו"ע בעינן כובד כמבואר בתוס' כאן, על כרחיך דפליגי אי בעינן שיהיו באגודה אחת. ולפי זה כתב, דהא דתנן במס' נגעים פי"ד מ"א שגם לגבי מצורע בעי כורכן בשיירי הלשון, לדעת אביי אזלא כרבי ולא כראבר"ש, דהא התם ליכא טעמא דכובד.

אך הרש"ש הקשה על המהרש"א, וביאר באופן אחר, דהתוס' גרסו א"ר חנין אמר ר' יונתן, ולא כמו שלפנינו אמר רב. והשתא, לרבא דיישב דפליגי בכובד ור' יונתן ס"ל דאין צריך כובד קשה מהכא דבעי משקל עשרה זוז, אך לאביי דיישב כאן בקולחת וכו' אין ראיה דס"ד דאין צריך כובד.

**חד אמר פרה פסולה פרו כשרה וחד אמר פרו פסולה פרה כשרה**

בגמ' מסקינן דלרב דין כהונה בפרה הוי כדין מראות נגעים, ולא מדין עבודה, כיון דפרה בה"ב היא, ולכן קאי חוקה אף על שחיטה. משא"כ בפרו דהדין כהונה הוא מדין עבודה, לא קאי חוקה על שחיטה.

ולשמואל דשחיטת פרו פסולה בזר נחלקו הראשונים, התוס' כאן כתבו בשם הר"י קלצון, דהדין כהונה בשחיטה הוא משום דגלי רחמנא דבעינן בעלים לשחיטת פרו. ובתוס' במנחות (ה ע"א) כתבו, דאף בזה הוי מדין מראות נגעים, דשמואל סובר דאף בחטאת יתכן לפסול זר מדין מראות נגעים, דילפינן לה מפרה [בשאר עבודות, דהא לשמואל שחיטת פרה כשרה בזר]. ועי' באבי עזרי הל' עיוה"כ שהקשה על הר"י קלצון מדוע לא תירצו כהתוס' במנחות שהוא תירוץ פשוט, שהרי כל מה דאמרינן בגמ' דדין מראות נגעים איכא רק בפרה דהוי בדק הבית, זה רק בכדי ליישב את רב שחילק בין פרה לפרו, אך לשמואל ודאי י"ל דאף בפרו הוי מדין מראות נגעים.

שחיטת שעיר החטאת

יש לעיין מדוע נקטו רב ושמואל שחיטת פרו, ולא נקטו שחיטת שעיר החטאת. ולהר"י קלצון ניחא, דחוקה לא קאי על שחיטה דלאו עבודה היא, ודוקא בפרו פסלינן דכתיב אשר לו ובעינן בעלים, משא"כ בשעיר החטאת לכו"ע כשר בזר. אך להתוס' במנחות לכאורה הוא הדין שעיר החטאת פסול בזר מדין מראות נגעים. והנה בירושלמי באמת איתא דגם בשחיטת שעיר לשמואל זר פסול. ובחידושי מרן רי"ז הלוי (קונטרס עמ"ס יומא) הקשה מהירושלמי על הר"י קלצון, דלדידיה יש להכשיר שאר שחיטות לכו"ע. ולכאורה יש לומר דהר"י קלצון דייק מהבבלי דנקט דוקא פרו דפליג על הירושלמי, ובאמת שחיטת השעיר כשרה בזר אף לשמואל. ועי' באבי עזרי שם מה שיישב.

בגדי כהונה

למ"ד שחיטת פרה בזר פסולה, כתבו התוס' ישנים דבעי בגדי כהונה אף לשחיטה, וכן נקט הגבורת ארי. וסברתם, דאף דילפינן לה ממראות נגעים והתם אין צריך בגדי כהונה, מכל מקום כיון ששאר עבודות הפרה צריכים בגדי כהונה אף שאינם עבודה, שוב אין מקום לחלק בין שחיטה לשאר עבודות, וכמו שכתב רש"י דבבדק הבית אין חילוק בין העבודות.

אך החזון איש (פרה ס"ח סק"ג) והקהלות יעקב (מנחות ס"א אות ד') נקטו דאין צריך בגדי כהונה, ולא קידוש יו"ר ושאר דיני עבודה, שהרי המקור לפסול זר למסקנת הסוגיא הוא ממראות נגעים, והתם אין צריך בגדי כהונה. והא דתנן במס' פרה (פ"ג מ"ט) שחט בימינו, כתב החזון איש (שם סק"ו) דלמסקנת הסוגיא דילפינן ממראות נגעים אין ימין מעכב, אלא בעינן ימין למצוה וכך נח לו, [כיון שקבלת הדם היא בשמאל לדעת חכמים שם, יותר נח לשחוט בימין. אך מש"כ דלמצוה בעינן ימין צ"ע, דכיון דלא הוי עבודה אפילו לכתחילה אין צריך ימין].

וצ"ב מדוע נקטו דא"צ בגדי כהונה, הא שאר עבודות הפרה צריכים בגדי כהונה, ובבדק הבית ליכא חילוק עבודות. ולכאורה החזון איש והקהלות יעקב למדו דלמסקנת הסוגיא אין צריך לתירוץ דפרה קדשי בה"ב היא וליכא חילוק עבודות, אלא עיקר התירוץ הוא דכיון דדין שחיטה הוא מדין מראות נגעים שפיר קאי חוקה עליה. וכן יש להוכיח מפירוש הר"ש במס' פרה (פ"ב מ"ג), דהקשה על תירוץ הגמ' כאן ובזבחים ומנחות דפרה בה"ב היא מדוע לא אמרינן חטאת קרייה רחמנא. וכתב, דההיא דזבחים ומנחות ניחא דמסלק ליה בקושיא דעדיפא. ומבואר מדבריו דלמסקנא אין צריך לתרץ דפרה בה"ב היא.

אך צ"ע איך יתכן לומר כן, דהא הכא הגמ' באה ליישב מ"ש פרה מפרו, ובזה דבפרה מהני מדין מראות נגעים עדיין אינו מיישב כלום, דאף בפרו יש לפסול מדין מראות נגעים, ועל כרחיך צ"ל דפרה חלוק מפרו משום דפרה קדשי בה"ב היא וליכא חילוק עבודות, וצ"ע.

ולמ"ד שחיטת פרו בזר פסולה, כתב הגבורת ארי דאין צריך בגדי כהונה לפי מש"כ הר"י קלצון דהפסול זר הוא משום דבעינן בעלים, וכיון דאין זה מדין עבודה אין צריך בגדי כהונה. וכן לפי התוס' במנחות דהוי מדין מראות נגעים נראה דאין צריך בגדי כהונה, דכל מש"כ התוס' ישנים דבעינן בגדי כהונה זה רק בבדק הבית דאין חילוק עבודות, וכמש"כ לעיל. אך המקדש דוד (סכ"ד סק"ד) הביא מהירושלמי דשחיטת פרו יכול לעשות איך שירצה או בבגדי זהב או בבגדי לבן, ומשמע דבגדי כהונה מיהא בעי. ולכאורה זה קושיה להר"י קלצון והתוס' במנחות, דאם הפסול אינו מדין עבודה מדוע בעינן בגדי כהונה. [ולפי מש"כ לעיל דהר"י קלצון כתב כן רק בדעת הבבלי, והירושלמי פליג, ניחא, ובאמת להבבלי אין צריך בגדי כהונה].

ובהערות להגריש"א כתב, דלהר"י קלצון יתכן דאף מדין בעלים בעינן בגדי כהונה, דהדין בעלים דבעינן בשחיטת פרו אינו בעלים ממוני, שהרי כאשר מת הכ"ג ומביאים כהן אחר השני נמי נחשב בעלים, ויכול לשחוט פרו של ראשון, ועל כרחיך דהדין בעלים הוא דבעינן שהכ"ג ישחוט את הפר. וכיון דבלא בגדי כהונה אינו נחשב כהן אינו יכול לשחוט את הפר. ועי' תוס' ישנים לעיל יב ע"ב בסוף העמוד.

אך האבי עזרי שם הוכיח כהגבורת ארי דאין צריך בגדי כהונה בשחיטת פרו, דבמנחות יט ע"א הגמ' מוכיחה דאין צריך בעלים בשחיטת קדשים מפרו של אהרן, דאם בכל הקדשים בעינן שחיטה בבעלים למה הוצרכה התורה לומר ושחט אהרן את פר החטאת אשר לו. והשתא, אם נאמר דבשחיטת פרו התחדש יותר מאשר שחיטת בעלים בעלמא, וצריך בגדי כהונה, אם כן שפיר אצטריך קרא לפרו אף שכל שחיטת קדשים בעו בעלים.

כהונה לכתחילה

למ"ד שחיטת פרה בזר כשרה, אף לכתחילה אין צריך כהן, ד"אלעזר" לא קאי כלל על שחיטה, [וראה להלן דלפי רבי יוחנן יתכן דלכתחילה צריך כהן]. אך למ"ד שחיטת פרו בזר כשרה, כתב הגבורת ארי דלכתחילה מיהא בעי כ"ג, דהא "אהרן" ודאי קאי גם על שחיטה, אלא דחוקה לא נאמר על שחיטה ואינו מעכב. ובתוס' לעיל (לב ע"ב) ובחולין (כט ע"ב) נקטו, דמדרבנן פסול בזר, ורק מדאוריתא כשר בדיעבד.

ביאור המשנה בפרה לרב ולשמואל

לדעת שמואל דשחיטת פרה בזר כשרה, הקשו התוס' ישנים מהמשנה בפרה (פ"ד מ"א) דפליגי תנאי בשחטה שלא בכ"ג, ת"ק פוסל ורבי יהודה מכשיר, ומשמע דוקא בכהן הדיוט רבי יהודה מכשיר, אך שחטה זר לכו"ע פסולה. ובשלמא לרב לכו"ע זר פסול ואין חילוק בין שחיטה לשאר עבודות, ופליגי בכל עבודות הפרה האם צריך כ"ג או כהן הדיוט, אך לשמואל דאף זר כשר הוי דלא כחד. ותירצו, דרבי יהודה מכשיר אף בזר ממש. ולפי"ז שמואל סובר כרבי יהודה, דלת"ק ודאי בעינן כ"ג דוקא.

והקשה הגבורת ארי על דבריהם, דבמשנה שם איתא פרת חטאת ששחטה שלא לשמה קבל והזה שלא לשמה פסולה, ושלא רחוץ יו"ר פסולה ור"א מכשיר, ושלא בכ"ג פסולה ורבי יהודה מכשיר. והתוס' ישנים הבינו דשלא בכ"ג קאי על שחטה דרישא, דאם שחטה שלא בכ"ג פסולה. ולפי"ז על כרחיך גם שלא רחוץ יו"ר פסולה קאי בשחיטה, ומדוע לא תנן דרבי יהודה מכשיר כשם שמכשיר בזר, דהא ס"ל כשמואל דלא הוי עבודה. ועל כרחיך המשך המשנה לא קאי בשחיטה אלא בקבל והזה, והשתא אף לשמואל פליגי ת"ק ור"י בשאר עבודות האם בעינן כ"ג או לא.

והנה בשיח יצחק כתב, דאף דהתוס' ישנים העתיקו "שחטה שלא בכהן גדול" אין זה משום שגרסו כך במשנה, אלא דהבינו התוס' ישנים דשלא בכ"ג קאי אכולהו דתנן לעיל, בין על שחיטה ובין על קבלה והזאה, ובכולהו ת"ק פוסל ור"י מכשיר. אך בהערות להגריש"א כתב דלא יתכן לומר כן, דאי איירי בין על שחיטה בין על קבלה והולכה, איך יתכן לומר דרבי יהודה מכשיר היינו אפילו בזר גמור, הא בקבלה והולכה אינו מכשיר אלא כהן הדיוט. ועל כרחיך התו"י גרסו במשנה שחטה שלא בכהן גדול. ולפי"ז מיושב נמי קושיית הגבורת ארי, דשלא רחוץ יו"ר קאי רק בקבלה והולכה, אך שלא בכהן גדול איירי להדיא בשחיטה דוקא.

ובתוס' ישנים להלן (ע"ב ד"ה איכא דאמרי) כתבו, דת"ק ור"י דמתניתין דפרה פליגי האם בעינן כ"ג או כהן הדיוט, ולכאורה דבריהם סותרים למש"כ הכא דפליגי האם זר כשר או פסול. ובשלמא להשיח יצחק דפליגי בתרתי, בשחיטה האם זר כשר ובקבלה והולכה האם כהן הדיוט כשר ניחא, אך להגריש"א דפליגי רק בשחיטה האם זר כשר או פסול מדוע כתבו שם דפליגי בכהן הדיוט. ויתכן לומר, דהתוס' ישנים שם אזיל לדעת רב, ולדידיה לכו"ע זר פסול, ופליגי האם בעינן כ"ג או דמהני כהן הדיוט. וכל מש"כ התוס' ישנים כאן דפליגי האם זר כשר הוא לדעת שמואל. אך אם כן יש להקשות לדעת רב מדוע נקטה המשנה שחטה שלא בכ"ג, הרי המחלוקת האם כהן הדיוט כשר קיימת גם בקבלה והולכה, וצ"ע.

קושיית השער המלך מהסוגיא ביבמות

השער המלך (הל' עבודת יוה"כ) הקשה על הר"י קלצון דשמואל פוסל זר מדין בעלים ולא מדין עבודה, דבמס' יבמות (לג ע"ב) אמרינן דזר ששימש בשבת חייב משום זרות ומשום שבת. ומסיק דאיירי בזר ששחט פרו של כ"ג ביוה"כ, וכמ"ד שחיטת פרו בזר פסולה, ולכן הוא חייב משום זרות ומשום שבת. והשתא, לדעת הר"י קלצון דמדיני עבודה גם זר כשר אלא דבעינן בעלים לשחיטה, מדוע זר יתחייב משום זרות. [וכן קשה להתוס' במנחות דפסול זר הוא מדין מראות נגעים, מדוע יתחייב משום זרות].

והנה במקדש דוד (סט"ו סק"ג) ייסד, דחיוב מיתה משום זרות אינו תלוי בפסול זר לעבודה, אלא כל שהוא זר לאותה עבודה אפילו מחמת סיבה צדדית חשיב זר וחייב מיתה. וביותר מזה כתב החינוך (מצוה שפט) דכהן שזכה בעבודה על ידי פייס ובא כהן חבירו וחטפה חייב מיתה משום זרות, דלאותה עבודה הוא נחשב כזר. והוכיח כן המקד"ד מהא דיבמות דזר ששימש בשבת חייב מיתה, ומוקי לה בשחיטת פרו של כ"ג, ואם נאמר דאתיא רק לשמואל דשחיטת פרו בזר פסולה איך יתרץ רב לאותה ברייתא, ועל כרחיך דאף אם שחיטת פרו בזר כשרה מכל מקום הוא נחשב כזר כיון דלכתחילה בעי אהרן, וכהן אחר יתחייב מיתה משום זרות.

ודבריו תמוהים, דלהדיא מוקי לה בגמ' כמ"ד שחיטת פרו בזר פסול, ומבואר דלא אתיא כרב. וביותר קשה דיש ראיה להיפך, דמהא דלא מוקי לה כרב מוכח שלפי רב לא יתחייב מיתה משום זרות. [על קושיה זו יתכן לומר, דבאמת אף למ"ד שחיטת פרו כשרה בזר יתחייב משום זרות, אלא דמשום שבת לא יתחייב, כיון ששחיטתו כשרה, והתם קתני דחייב שתים, ולכן מוקי לה כמ"ד שחיטת פרו פסולה בזר. ועי' מש"כ לעיל (לב ע"ב בגמ' קרצו וכו') בשם שעה"מ רש"ש ובית הלוי שדייקו מרש"י דלכו"ע חייב משום שבת].

ועכ"פ יש ליישב על דרך זה את קושיית השעה"מ על הר"י קלצון, דגם אם נאמר דלמ"ד שחיטתו כשרה אינו חייב מיתה, וכדמוכח בגמ', מכל מקום למ"ד שחיטתו פסולה הרי הוא חייב מיתה אף אם הפסול הוא מדין מראות נגעים או מדין בעלים, דמכל מקום השחיטה עכשיו מוטלת על הכ"ג, ושאר הכהנים נחשבים כזר כלפי אותה עבודה, וכמש"כ המקד"ד. ועי' במנחת אברהם מנחות יט ע"א שתירץ כעין זה, עיי"ש. וע"ע באבי עזרי הל' עיוה"כ מה שתירץ על קושיית השער המלך.

**פרו נמי הכתיב אהרן וחוקה, שחיטה לאו עבודה היא**

יש לעיין, מדוע לגבי סדר העבודות אמרינן דאף שחיטה מעכבת, ואפילו לר' יהודה דבעינן פנים אמרינן דצורך פנים כפנים, ואילו לגבי פסול זר אמרינן דשחיטה לאו עבודה וחוקה לא קאי עלה. ותירץ החזון איש (קכו ס"ק כב), דצורך פנים כפנים לא אמרינן אלא אם חיסרו או שעשאו שלא על הסדר, אך לגבי הכשר זר, כיון דלאו עבודה היא ושחיטת זר כשרה כבר נשלם צורך פנים. אך עדיין יש לעיין לדעת ר' נחמיה דאף בלא צורך פנים כפנים איכא חוקה, מ"ש סדר העבודות מפסול זר.

ובחזון איש (קכז סק"ז) כתב, דנהי דהיא עצמה לאו עבודה וכשרה בזר, מכל מקום קאי חוקה על סדר השחיטה. ונראה לבאר בזה, דודאי חוקה קאי גם על דבר שאינו עבודה, ולכן לר' נחמיה שחיטה מעכבת בסדר העבודות אף דשחיטה לאו עבודה היא, אלא דחוקה לא קאי על דבר שלא מסתבר שיפסול, ולכן שחיטת זר דמסתבר שאינה פוסלת משום שלאו עבודה היא לא קאי חוקה עליה.

ובזה מבואר הר"י קלצון והתוס' במנחות דלשמואל שחיטת פרו בזר פסולה מדין בעלים או מדין מראות נגעים, ולכאורה עדיין ליכא עיכובא, דחוקה לא קאי על שחיטה שאינה עבודה. ולפי מש"כ כיון דיש סברא שזר יפסול בשחיטה מדין בעלים או מדין מראות נגעים, שוב קאי חוקה גם על שחיטה אע"ג דאינו עבודה.

ובגבורת ארי הקשה ע"ז מהסוגיא במנחות (ה ע"א), דאע"ג דכתיב לגבי מצורע "תיהיה" דהיינו עיכובא, מכל מקום אם שחט חטאת לפני אשם יש להכשיר את החטאת, משום ששחיטה לאו עבודה היא ולא קאי עיכובא דתהיה על שחיטה. ומבואר דאף במקום שיש סברא לפסול לא קאי עיכובא על שחיטה כלל, וקשה על הר"י קלצון והתוס' במנחות דבמקום שיש סברא קאי חוקה עליה. אמנם אף בלא דברי הר"י קלצון יש להקשות מ"ש מחוקה דקאי על שחיטה לגבי סדר העבודות אף דשחיטה לאו עבודה היא. ובחזון איש שם תירץ, דהתם דכתיב "תהיה", בעינן דבר המהוה, דהיינו עבודה, אבל חוקה דיוה"כ קאי גם על שחיטה.

**שאני פרה דקדשי בה"ב היא, ולאו כל שכן הוא**

רש"י פירש דקדשי בה"ב היינו דליכא חילוק עבודות, ואם בשאר עבודות זר פסול הוא הדין בשחיטה. ויש לעיין אם כן מאי פריך ולאו כ"ש הוא, הא שפיר יש חילוק בין קדשי מזבח דיש בהם חילוק עבודות לקדשי בה"ב שאין בהם חילוק עבודות. והנה במס' זבחים (יד ע"ב) הגמ' מוסיפה, ולאו כ"ש הוא קדשי בה"ב הויא עבודה קדשי מזבח לא הוי עבודה. ולפי"ז יש לבאר דבס"ד הטעם דשחיטת הפרה צריכה כהונה הוא מדין עבודה, ואף דשחיטה לאו עבודה, מכל מקום חשיבא קצת עבודה להצריכה כהונה. והשתא שפיר פריך, דהדין עבודה דאיכא בשחיטת פרה איכא גם בשחיטת פרו, דלא גרע מפרה, ואם קצת עבודה סגי להצריך כהונה מדוע לא בעינן כהונה אף בפרו מדין עבודה. ולפיכך משני דאין זה מדין עבודה כלל אלא מדין מראות נגעים, ודוקא בפרה דהוי בה"ב וליכא חילוק עבודות מצרכינן כהונה מדין מראות נגעים, אך בפרו דאיכא חילוק עבודה עדיף לומר דחוקה לא קאי על שחיטה כלל מאשר לומר דמצרכינן כהונה מדין מראות נגעים. וכן ביאר החק נתן (מנחות ו ע"ב).

והנה בזבחים שם מקשינן על ר' שמעון דמכשיר הולכה בזר משום שאפשר לבטלה, והא שחיטה שאי אפשר לבטלה וכשרה בזר, [ועל כרחיך דאינו תלוי באפשר לבטלה], ומשני, שחיטה לאו עבודה ולכן היא כשרה בזר, ומקשינן, והאמר ר' זירא אמר רב שחיטת פרה פסולה בזר, ואמר רב עלה אלעזר וחוקה כתיב בה וכו', ומסיק מידי דהוי אמראות נגעים. ובפשטות י"ל דקושיית הגמ' משחיטת פרה היא כמו בסוגיין, מדוע רב פוסל בזר הא שחיטה לאו עבודה היא ולא קאי חוקה עליה, ולכן מייתי התם ואמר רב עלה אלעזר וחוקה כתיב בה לומר דזה הטעם שרב פוסל, והקושיה היא על טעם זה.

אך התוס' שם ביארו את הסוגיא דהתם באופן אחר, דהא דשחיטה לא חשיבא עבודה היינו משום דלא מצינו בשום מקום שהיא פסולה בזר. ומקשינן, והא בפרה שחיטה פסולה בזר, ואם כן אין טעם לומר דשחיטה לאו עבודה היא. ומשני, שאני פרה דקדשי בה"ב היא, ועדיין בקדשי מזבח לא מצינו שחיטה שהיא פסולה בזר. ומקשינן ולאו כ"ש הוא וכו', כלומר, דס"ד דהפסול זר בפרה הוא משום דשחיטה חשיבא קצת עבודה, ואם כן שוב יש להוכיח מפרה דמצינו שחיטה שהיא פסולה בזר מדין עבודה. ומשני, דאין זה מדין עבודה אלא כדין מראות נגעים, ובדין עבודה לא מצינו שחיטה שפסולה בזר.

וכן נראה שהבינו התוס' כאן, דהקשו על הר"י מאורליינ"ש דשחיטה לא הוי עבודה משום דנוהגת אף בחולין, דאם כן מאי פריך התם מפרה, הא מכל מקום לאו עבודה היא לפי שנוהגת נמי בחולין. ואם נאמר דקושיית הגמ' התם היא כדהכא, דפריך על עיקר הדין דשחיטה בזר פסולה בפרה, דאם שחיטה לאו עבודה לא קאי חוקה על שחיטה, לא קשה מידי להר"י מאורליינ"ש. וקושיית התוס' היא משום שהבינו את הגמ' שם דפריך על הטעם דשחיטה לאו עבודה משום שלא מצינו שחיטה שפסולה בזר, וכן כתב השפת אמת.

**תוד"ה שחיטה, מיהו מצי למימר דאפילו לשמעון התימני וכו' שהרי בק"ק צריך שיעמוד המקבל בצפון**

התוס' בזבחים שם הקשו גם על תירוץ זה משמעון התימני דצריך שיהא ידיו של שוחט לפנים. ויתכן לבאר, דהתוס' כאן יישבו בתחילה דלא הוי עבודה משום שאם הושיט ידו לפנים כשר. והקשו ע"ז דלפי שמעון התימני אין הדין כן, ולכן יישבו דלא הוי עבודה משום שאין צריך שיעמוד המקבל בצפון. אך התוס' בזבחים הקשו משמעון התימני, דכיון דצריך שיהא ידיו לפנים הרי מוכח דהוי עבודה, דאם לא כן מדוע צריך להכניס ידיו. ועל קושיה זו אי אפשר לתרץ שיש נפק"מ אחרת דאין צריך שיעמוד בצפון, דמכל מקום מוכח מהא דצריך להכניס ידיו דחשיב עבודה.

**באו"ד, דהתם לאו משום דעבודה היא, דהא פסולה אפילו בשאר הכהנים**

צ"ע מה ראיה היא, הא גם אם נאמר דבעינן כ"ג מדין עבודה שפיר פסולה בשאר הכהנים משום שכל עבודות היום אינם כשרות אלא בכ"ג, וכמו דמהני לפסול זר כך מהני לפסול שאר כהנים.

יש לעיין לדברי הר"י קלצון מאי פריך לשמואל דאמר פרו פסולה, מ"ש פרו דכתיב אהרן וחוקה פרה נמי הא כתיב אלעזר וחוקה, הא הטעם שפרו פסולה אף שאינו עבודה זהו משום דבעינן בעלים, אך פרה דאין צריך בעלים נשאר הדין ששחיטה לאו עבודה ואינו מעכב. וצריך לומר, דהגמ' הבינה ששמואל לא יחלוק על רב בזה שכיון שפרה קדשי בדק הבית אין סברא לחלק בין שחיטה לשאר עבודות, וחוקה מצי קאי גם על שחיטה, [ראה להלן מה שיתבאר בזה בדעת הרמב"ם]. ואף ששמואל קאמר שפסולה בזר מחמת דין בעלים, ובפרה צריך לפסול מחמת שזה בדק הבית, מכל מקום פריך דאין לחלק בזה, דאי חזינן דבמקום שיש סברא דבעינן כהן שפיר קאי חוקה גם על שחיטה, הרי גם בפרה יש סברא דבעינן כהן, ומדוע לא קאי חוקה על שחיטה.

**ורב שלא יסיח דעתו ממנה**

הרמב"ם (פ"א מפרה הי"א) פסק דאף כהן הדיוט כשר לשרפת הפרה, וכן שם פ"ד הי"ז כתב דכל מעשה הפרה אינו אלא ביום ובזכרי כהונה, ומשמע דבזר ממש פסולה. ובעין משפט ציין על דברי רב שפרה ששחטה בזר פסולה לרמב"ם שם, והיינו דמשמע ברמב"ם שדוקא כהן הדיוט כשר אך זר פסול כדעת רב.

אך כבר תמהו בזה האחרונים, דהרמב"ם בפ"א מפסולי המוקדשים ה"ב כתב להדיא דפרה ששחטה זר כשרה, שאין לך שחיטה שפסולה בזר, ומבואר שאף זר ממש כשר בשחיטה. ובפשטות צ"ל דבהל' פרה לא איירי הרמב"ם בשחיטה כלל, אלא בשאר עבודות, ופסק כר' יהודה שכהן הדיוט נמי כשר. ובהל' פסולי המוקדשים איירי בשחיטה, ובזה פסק כרבי יוחנן בסוף הסוגיא שהכשיר בין בפרו בין בפרה אף בזר ממש, וכמו שביארו הכס"מ והלח"מ שם.

ובהערות להגריש"א הביא בשם הדובב מישרים, דמש"כ הרמב"ם דכל מעשה הפרה בזכרי כהונה, ומשמע אף שחיטה, היינו לכתחילה, דגם בשחיטה לכתחילה בעינן כהן, ומש"כ בהל' פסה"מ דזר כשר היינו בדיעבד. וצ"ב מדוע בעינן לכתחילה כהן, דלכאורה לרבי יוחנן נמי צריך לפרש הקרא כמו שמואל דושחט אותה לפניו שיהא זר שוחט ואלעזר רואה, שהרי זר כשר, וכיון דלא כתיב אלעזר בשחיטה הוי ככל שחיטת קדשים שכשרה בזר לכתחילה.

ועוד יל"ע, דהרמב"ם שם הביא הילפותא דרב דילפינן מלפניו שלא יסיח דעתו בשחיטה. ולכאורה כיון דפסק הרמב"ם כרבי יוחנן צריך לפרש הפסוק שיהא זר שוחט ואלעזר רואה, ולא להסח הדעת.

אמנם נראה דלפי ר' יוחנן אין צריך לדרוש הפסוק שיהא זר שוחט ואלעזר רואה, דאע"ג דר' יוחנן ס"ל בדין כשמואל דשחיטת פרה בזר כשרה, אין זה מטעמיה דשמואל, אלא משום שלא מצינו שחיטה שפסולה בזר. ולפי"ז י"ל דלר' יוחנן דרשינן קרא ושחט אותה לפניו כרב, דאלעזר עצמו ישחט, ולפניו דרשינן שלא יסיח דעתו, ומכל מקום אין אלעזר מעכב דחוקה לא קאי על שחיטה. [ואע"ג דפרה קדשי בה"ב היא וליכא חילוק עבודות, צ"ל דס"ל כקושית הגמ' ולא ק"ו הוא, וכמו שביארנו לעיל דמכל מקום הוי קצת עבודה, ושחיטה לא הוי עבודה כלל, ואיכא חילוק עבודות אף בבה"ב]. והשתא א"ש הא דהביא הרמב"ם הדרשא שלא יסיח דעתו, וכן א"ש הא דבעינן כהן בשחיטה לכתחילה, דהא קרא דאלעזר קאי על שחיטה, אלא דאינו מעכב. ועי' מה שיבואר עוד להלן ע"ב ליישב עפי"ז דעת הרמב"ם לגבי שחיטה באשה ובלילה.

**אלימא למיעוטי אסיפת אפרה ומילוי מים לקידוש למשמרת למי נדה כתיב**

פלוגתת הראשונים והגר"א האם מלאכה פוסלת באסיפת אפרה

ביארו התוס' ישנים, דבאסיפת אפרה ילפינן דהסח הדעת פוסל מהקש למשמרת, ומילוי מים ילפינן מדכתיב למי נדה. וכן גרסו רש"י ותוס', דהסח הדעת פוסל באסיפת אפרה. אך הגר"א הגיה אלימא למיעוטי מילוי מים וכו' אלא למעוטי אסיפת אפרה והשלכת וכו'. ולפי"ז אין הסח הדעת פוסל באסיפת אפרה, ודלא ככל הראשונים.

ולכאורה במס' פרה מפורש להדיא כהגר"א, דתנן בפ"ד מ"ד המלאכה פוסלת בה עד שתעשה אפר, ומבואר דלאחר שנעשית אפר אין מלאכה פוסלת. וכן הר"ש שם הביא מהתוספתא להדיא, דכל מעשיה מלאכה פוסלת בהן חוץ מאסיפת אפרה והזיית מימיה. וצ"ל בדעת הראשונים דיש חילוק בין הסח הדעת למלאכה, דהסח הדעת פוסל אף באסיפת אפרה, אך מלאכה אינה פוסלת לאחר שנעשית אפר.

וכן מבואר במש"כ רש"י דהמים צריכים שימור עד שיזה מהם, [וכן נקטו התוס' בפסחים יח ע"א, ובגיטין פו ע"ב נסתפקו בזה], ואילו לגבי מלאכה תנן שם דהמלאכה פוסלת במים עד שיטילו את האפר, ועל כרחיך צריך לחלק בין הסח הדעת למלאכה.

פלוגתת הרמב"ם והראב"ד האם פסול מלאכה שייך להסח הדעת

ומצינו שנחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד, דהראב"ד כתב בפ"ז מפרה ה"ג, דשורש פסול המלאכה הוא הסח הדעת, דעיקר פסול מלאכה הוא משום שאין אדם יכול לכוין לשני דברים כאחת. וכן כתב בפ"י ה"ד, דהסח הדעת אינו פוסל במים אחר קידוש, שהרי המלאכה אינה פוסלת אלא משום הסח הדע, וכבר אמרו במשנה דהמלאכה פוסלת במים רק עד שיטילו את האפר, ועל כרחיך דגם הסח הדעת אינו פוסל לאחר מכן. אך הרמב"ם שם כתב דהסח הדעת פוסל אף לאחר קידוש, וכתב הכסף משנה בדעתו דפסול מלאכה אינו שייך לפסול הסח הדעת. והשתא כל הראשונים ס"ל כהרמב"ם, והגר"א סובר כהראב"ד, וכן כתבו המקדש דוד (נא סק"ב) והליקוטי הלכות (עין משפט אות א'). ועי' בחזון איש (פרה ס"ח ס"ק ט"ז) שכתב בדעת הרמב"ם גירסא אחרת בסוגיין.

ביאור דעת רש"י

אך בדעת רש"י יל"ע, דכאן מבואר בדעתו דפסול מלאכה אינו שייך לפסול הסח הדעת, דהא כתב דהסח הדעת פוסל באסיפת אפרה, ופוסל במים עד שיזה מהם. ואילו במס' חולין (לב ע"א ד"ה ורבנן) כתב, דאם עשה מלאכה שלא בכונה, כגון ששחט את הפרה ונחתכה דלעת עמה, הפרה כשרה, דטעמא דמלאכה משום דמסח דעתיה מפרה הוא, והיכא דלא איכוין למלאכה אחרת ליכא הסח הדעת, [וכן כתבו התוס' ישנים בסוף העמוד בשם הריב"א], ומבואר דחד מילתא הוא. וצ"ל דיש שני דיני הסח הדעת, דהיכא דמסיח דעתו להדיא משמירתה הרי זה פוסל אפילו באסיפת אפרה ובמים לאחר קידוש, אך היכא דמסיח דעת רק מחמת שעוסק במלאכה אחרת, אף ששורש הפסול הוא משום הסח הדעת מכל מקום דינו חלוק, דאינו פוסל באסיפת אפרה ובמים לאחר קידוש.

ביאור דעת הראב"ד

אמנם הראב"ד ודאי ס"ל דדינם שוה, דהא כתב דלא יתכן לפסול בהסח הדעת לאחר קידוש כשם שמלאכה אינה פוסלת לאחר קידוש, ולכן כתב הגר"א להגיה דאין הסח הדעת פוסל באסיפת אפרה. ויל"ע לדעת הראב"ד מדוע בעינן תרי קראי, דפסול מלאכה נלמד בספרי מ"ושחט אותה" בא הכתוב ולימד על הפרה שתהא מלאכה פוסלת בשחיטתה, ונאמר "ושרף את הפרה" בא הכתוב ולימד שתהא מלאכה פוסלת בשריפתה וכו', שתהא מלאכה פוסלת משעת שחיטתה עד שתעשה אפר. ואילו פסול הסח הדעת ילפינן מסוגיין מושרף את הפרה לעיניו, ולרב ילפינן גם בשחיטה מלפניו, ומבואר דבעינן ילפותא לפסול מלאכה ולפסול הסח הדעת. וצ"ל דמחד קרא לא ידעינן תרוויהו, אך לאחר שנתחדש פסול הסח הדעת ופסול מלאכה דין אחד הוא. ועי' ביהגה האריה (פרה פ"ה מ"ד) מש"כ ליישב קושיה זו.

ביאור דעת הרמב"ם

ובליקוטי הלכות (עין משפט אות ת') הקשה, מדוע השמיט הרמב"ם פסול הסח הדעת בשחיטה ושריפה, והזכיר רק פסול מלאכה בפ"ד הי"ז, הא הכס"מ כתב בדעת הרמב"ם דשני פסולים הם, ונפק"מ לאסיפת אפרה דאינו פוסל משום מלאכה ופוסל משום הסח הדעת. [ולגבי המים הזכיר הרמב"ם את שני הפסולים בפ"י ה"ד]. וביותר יש להקשות, דהרמב"ם שם הביא על פסול מלאכה את הפסוקים ושחט אותה לפניו, וכן ושרף את הפרה לעיניו שיהיו עיניו בה וכו', ובסוגיין דרשינן לה לפסול הסח הדעת. ועי' משנה אחרונה (פרה פ"ד מ"ד) שהוכיח מכאן, דלכל הראשונים פסול מלאכה ופסול הסח הדעת פסול אחד הוא, והרמב"ם לא פליג על הראב"ד בזה, וכן נקט החזון איש (פרה ס"ז סק"ח), ודלא כהכסף משנה.

**דף מב ע"ב**

**אלא למיעוטי השלכת עץ ארז וכו'**

הקשה החזון איש (שם סק"ט), מדוע אין הסח הדעת פוסל בשעת השלכת עץ ארז, הרי המלאכה פוסלת משעת שחיטה עד שעת שריפה, ואף בין העבודות מלאכה פוסלת, ושעת השלכת עץ ארז לא גרע משעה שבין העבודות. ותירץ, דאיירי הכא באיכא שומר אחר על הפרה, אלא דאם הסח הדעת היה פוסל בהשלכה, הרי בשעת ההשלכה חשיב שהפרה בידו, וקיי"ל דכל שבידו לא מהני שומר, דאין אדם משמר מה שביד חבירו. ולפיכך אצטריך לאשמועינן דבשעת ההשלכה אין זה נחשב שהפרה בידו, ומהני שומר אחר על הפרה.

**מנין לרבות שחיטתה וכו' ת"ל זאת**

הקשו התוס' ישנים, ל"ל קרא לרבות שחיטה שאין כשרה אלא ביום תיפו"ל דחטאת קרייה רחמנא. ותירצו, דלגבי כמה דברים לא אמרינן חטאת קרייה רחמנא, דהא אין פסול לינה בפרה. ובריטב"א תירץ עוד, דבאמת בשחיטה קבלה והזאה ידעינן דפסולים בלילה מחטאת, ואצטריך קרא דזאת להשלכה שאינה בחטאות דעלמא.

ובמצפה איתן הקשה, לדעת ר' יהודה דהזאת מימיה כשר באשה ליכא למילף מהזאת מימיה דפסולה באשה ופסולה בלילה, ומנין דכל אלו פסולים בלילה. ועוד הקשה, למ"ד דשחיטה כשרה בזר, מסתמא כשר נמי באשה, דהא אלעזר לא קאי על שחיטה כלל, ומנין שפסול בלילה. ובשלמא להריטב"א ילפינן לפסול שחיטה בלילה מחטאת קרייה רחמנא, [ולדעת ר' יהודה באמת יש להכשיר השלכת עץ ארז בלילה, דהא ליכא ילפותא מהזאת מימיה], אך לדעת התוס' ישנים דלא ילפינן לגבי זה מחטאת קשה.

והנה הר"ש בפ"ד דפרה מ"א הביא מהספרי דדרשינן חטאת היא מלמד שנשרפת בלילה כיום. כלומר, דכשם שהקטרת אימורים כשרה בלילה כך שריפת הפרה כשרה בלילה. ושם משנה ב' כתב, דהזה דמה בלילה פסולה משום דחטאת קרייה רחמנא. ושם משנה ד' הביא מהתוספתא דכל מעשה פרה ביום חוץ מאסיפת אפרה, והקשה הר"ש, מדוע לא קתני חוץ משריפתה, דבספרי איתא דכשרה בלילה. ולכאורה י"ל דהספרי והתוספתא פליגי האם ילפינן מהזאת מימיה וכדדרשינן הכא, דהספרי ס"ל דלא ילפינן, ולכן שחיטה קבלה והזאה פסולים בלילה משום דחטאת קרייה רחמנא, ושריפה כשרה כמו הקטרת אימורים. אך התוספתא דהזכירה אסיפת אפרה ולא הזכירה שריפה ס"ל כהברייתא הכא דילפינן מהזאת מימיה, ולכן גם שריפה בלילה פסולה.

**אשה מאי טעמא אלעזר ולא אשה זר נמי אלעזר ולא זר**

הרמב"ם פסק בפ"א מפסה"מ דזר כשר בשחיטת פרה, וכתב הליקוטי הלכות דלפי"ז צריך להכשיר גם אשה, וכמבואר הכא דפסול אשה וזר תלויים זה בזה. ונסתפק האם שחיטה כשרה בלילה, דהא הכא המקור לפסול לילה הוא משום דאשה פסולה. ובשיח יצחק דייק מהרמב"ם דשחיטה פסולה בלילה, וכתב דהטעם הוא משום דחטאת קרייה רחמנא, ושחיטת לילה פסולה בחטאת. אמנם דבר זה תלוי בפלוגתת התוס' ישנים והריטב"א שנתבאר לעיל, דלפי הריטב"א אמרינן לגבי זה חטאת קרייה רחמנא, ושחיטה בלילה פסולה, אך להתוס' ישנים לא אמרינן לגבי זה דהוי כחטאת, ויש להכשיר שחיטה בלילה.

אך לפי מש"כ לעיל דהרמב"ם פסק כר' יוחנן דלא מצינו שחיטה פסולה בזר, וביארנו דר' יוחנן דריש קראי כרב דבעינן אלעזר בשחיטה, אלא דאין זה מעכב משום דלא מצינו שחיטה שפסולה בזר ולא קאי חוקה עליה, לפי"ז י"ל דרק לגבי זר אמר ר' יוחנן לא מצינו שחיטה שפסולה בזר, אך באשה שפסולה טפי מזר יתכן דכיון דכתיב אלעזר הרי זה מעכב ואשה פסולה. ובגמ' מדוייק דלא מקשה אלא לשמואל דלא דריש אלעזר ולא זר, אך לר' יוחנן דדריש אלעזר ולא זר אלא דאין זה מעכב לא קשה מהברייתא. והשתא גם שחיטה בלילה פסולה, כיון דשייך להקיש להזאת מימיה. [אך יל"ע מדוע לא כתב הרמב"ם להדיא דאשה פסולה בשחיטת פרה].

**אותה לאלעזר ולא לדורות לאלעזר**

פירש רש"י דאלעזר הוא סגן, כלומר, דפרה ראשונה מצותה בסגן. והקשה הגבורת ארי, הא אין לסגן מעלה על שאר כהן הדיוט, ואיך יתכן לומר דהפרה נעשית בסגן דוקא. ולכן כתב, דפרה ראשונה מצותה באלעזר, ולא משום שהיה סגן אלא דגזיה"כ דנעשית על ידו דוקא, וגם אהרן עצמו היה פסול לכך. אך צ"ע לדבריו מדוע בעינן מיעוטא אותה לאלעזר ולא לדורות לאלעזר, הרי אלעזר לא היה חי לדורות, ועל כרחיך דלולי מיעוטא היה כשר סגן, ולכן אצטריך מיעוטא.

ובאמת החזון איש (פרה ס"ח סק"ה) הוכיח מכאן, דכיון דהסגן נתמנה בפה וחסר לו רק חינוך להיות כ"ג, מיקרי מינוי שאפשר שתקבע הלכה שיהא עבודת הפרה דוקא בו.

**איכא דאמרי לדורות בכהן הדיוט**

כתב רש"י דכיון דלא קבע ליה קרא בהדיא סגן או כ"ג כל כהנים כשרים בה. ומבואר דאף סגן כשר לדורות, ואע"ג דדרשינן ולא לדורות לאלעזר, אין הכונה דלדורות אלעזר פסול, אלא דאין צריך דוקא אלעזר, וכל הכהנים כשרים. אך השיח יצחק דייק מהריטב"א דלדורות סגן פסול, עיי"ש.

הרמב"ם (פ"א מפרה הי"א) כתב, דאף כהן הדיוט כשר לשרפת הפרה, שנאמר ונתתם אותה לאלעזר הכהן ועדיין אהרן היה קיים, ומפי השמועה למדו זו נעשית באלעזר ושאר הפרות אף בכהן הדיוט. וצ"ע מדוע הוסיף הרמב"ם ועדיין אהרן היה קיים, הא עיקר הטעם הוא דיש מיעוט אותה לאלעזר ושאר הפרות אף בכהן הדיוט, ואף אם לא היה אהרן קיים ואלעזר היה כ"ג כך הוא הדין. ובחזון איש (פרה ס"ח סק"ה) כתב, דאפשר שפרה ראשונה פסולה בין בכ"ג בין בכהן הדיוט, דמצותה בסגן דוקא, ולדורות כשרה בין בכ"ג בין בכהן הדיוט, ולפיכך הזכירו רבינו שהיתה בסגן. ודבריו צ"ע מה הועיל בזה, הא גם אם פרה ראשונה היתה בכ"ג הועיל המיעוט דעכשיו בין בכ"ג בין בכהן הדיוט. [ואם נאמר כמו שדייק השיח יצחק מהריטב"א דהשתא סגן פסול, דהלימוד הוא אותה לאלעזר ולדורות פסול באלעזר ניחא, דאם אלעזר היה כ"ג היה הדין שכ"ג פסול לדורות].

**אלא למ"ד לדורות בכ"ג מנ"ל גמר חוקה חוקה מיוה"כ**

יתכן לפרש הילפותא מיוה"כ בתרתי: חדא, דהוי גילוי על מיעוטא ד"אותה" לדרוש לדורות בכ"ג, ולא לדרוש לדורות בכהן הדיוט. ועוד י"ל דהוי ילפותא בפ"ע, דאותה מגלה דלדורות אין צריך אלעזר, והשתא ילפינן בג"ש מיוה"כ דבעינן כ"ג. ועי' להלן מה שיבואר בזה.

ובגבורת ארי הקשה, דלמ"ד לדורות בכהן הדיוט לכאורה לא יליף ג"ש חוקה חוקה, והא בספרי ילפינן דפרה נעשית בבגדי לבן בג"ש חוקה חוקה מיוה"כ, ומשמע דכו"ע מודו בזה, ומדוע הכא איכא מ"ד דאין צריך כ"ג. ותירץ, דלכו"ע איכא ג"ש דחוקה חוקה, אלא דמ"ד לדורות בכהן הדיוט ס"ל מסברא דלא יתכן להחמיר לדורות יותר מלשעה, ואם בפרה ראשונה לא הוצרכו כ"ג מסתבר דאף לדורות אין צריך כ"ג, ולגבי זה לא ניתנה הג"ש.

ובריטב"א כתב בתירוצו השני, דלמ"ד לדורות בכהן הדיוט ס"ל דהכא ליכא למידן ג"ש, דכמאן דמפורש בהדיא כהן הדיוט דמי, כיון דסתם דבריו. [וכמש"כ הריטב"א לעיל, דכיון דמפקינן לה מאלעזר ודרשינן ולא לדורות באלעזר, הרי כל שאר הכהנים להכשירה מסתמא, ואפילו כהן הדיוט]. ועי' להלן עוד תירוץ לדעת החזון איש.

**והוציא אותה שלא יוציא אחרת עמה**

יש לעיין מהו הדין שלא יוציא אחרת עמה, הרי לכאורה אין דין בהוצאת הפרה כלל, אלא העיקר שהפרה נמצאת בגתה, ומה איכפת לן איך הפרה באה לשם. ובחזון איש (פרה ס"ו ס"ק ט"ו) ביאר דין זה בשני אופנים:

א. דיש מצוה להוציא את הפרה למקום שריפתה לשם עשיית פרה, ואם היתה שם מקודם, או שיצאה מאליה שלא לדעת הכהן המוציא, צריך להחזירה ולהוציאה שוב לשם עשיית פרה. וע"ז קתני דאם הוציא אחרת עמה לא קיים מצות הוצאה, וצריך לחזור ולהוציאה שוב כדין. ולפי צד זה כתב, דלא חשיב שהוציא אחרת עמה אלא אם כן גם השניה יצאה לדעת הכהן המוציא. ועוד כתב, דאם לא דרשינן טעמיה דקרא, מסתבר דהכל תלוי בפסיעה האחרונה שבה נכנסים לגת, אך אם דרשינן טעמיה דקרא, מסתבר דכל הדרך אסור. [צ"ב היכן מצינו שמחמת דדרשינן טעמיה דקרא מחמירים יותר מפשטיה דקרא].

ב. דאין מצוה להוציא את הפרה לשם עשיית פרה, ואם היתה שם מקודם או שיצאה מאליה אפשר לשורפה שם, אלא דאיכא גזיה"כ דכאשר מוציא את הפרה למצוותה שלא יוליך אחרת עמה, ואם עבר והוליך אחרת אין צריך להחזיר את הפרה, דאין זה פוגם במצותה, אלא דעבר על דין תורה.

**שלא יאמרו שתים שחטו**

כתב רש"י דיש שני טעמים לפסול, חדא משום מלאכה, ועוד, משום דדרשינן ושחט אותה ולא אותה וחברתה. והנה התוס' בחולין (לב ע"א) הקשו מדוע אצטריך קרא דושחט אותה, תיפו"ל משום מלאכה. ובשלמא לר' נתן דהשוחט שלא בכונה שחיטתו כשרה, נפק"מ בשחט עוד פרה בלא כונה, דמלאכה ליכא ושחיטת שתים איכא, אך לרבנן דשחיטתו פסולה אף שחיטת שתים ליכא, כמבואר בסוגיא שם, ואם כן מה הנפק"מ בקרא דושחט אותה. ותירצו, דנפק"מ בשוחט שתי פרות כשרות, דמשום מלאכה ליכא שהרי שתיהן כשרות, ומשום אותה ולא אותה וחברתה איכא. אך רש"י כאן כתב דבשחיטת שתי פרות כשרות איכא גם משום מלאכה, ולדידיה הדרא קושיית התוס' מדוע אצטריך קרא תיפו"ל משום מלאכה.

[וכן נחלקו הר"ש והרא"ש בפ"ד דפרה מ"ב לגבי שריפה, דתנן התם שרף שתי פרות בגת אחת פסולה, ופירש הר"ש משום מלאכה, אך הרא"ש כתב דבגמ' בחולין שם מבואר דאין פסול מלאכה בשתי פרות כשרות, וכונתו לקושיית התוס' שם, דאם לא כן מה הנפק"מ בקרא דושחט אותה. ולכן כתב דהפסול הוא משום ושרף את הפרה ולא שישרוף שתים. ומבואר דהר"ש סובר כרש"י דאיכא פסול מלאכה גם בשתי פרות כשרות, והרא"ש סובר כהתוס'].

**מאן תנא קמא רבי שמעון היא דדריש טעמא דקרא**

הרמב"ם (פ"ד דפרה ה"ב) כתב, אין מוציאין עמה שחורה שלא יאמרו שחורה שחטו, ולא אדומה שלא יאמרו שתים שחטו. וכתב הכסף משנה דפסק כתנא קמא, ולפי"ז מותר להוציא חמור. והקשה התויו"ט במס' פרה שם, הא בעלמא לא פסק הרמב"ם כרבי שמעון, ומדוע הכא פסק כוותיה. ובחזון איש שם תירץ, דאין כונת הגמ' לומר דת"ק סובר אף בעלמא כר"ש, אלא דאזיל בשיטתיה דר"ש, והכא הוא לכו"ע דאין טעם כלל לאסור אם לא מחמת שלא יאמרו. ועי' עוד בגליון הרמב"ם לרעק"א שם ובצל"ח בחולין (לב ע"א).

**דף מג ע"א**

**לרב הוי מיעוט אחר מיעוט וכו' דאפילו כהן הדיוט**

בתוס' מבואר דאיירי בפרה ראשונה, דהתורה הצריכה אלעזר רק בשחיטה ולא בקבלה והזאה. וכתב הגבורת ארי, דהוא הדין לדורות למ"ד דבעינן כ"ג, דאין צריך כ"ג אלא בשחיטה ולא בקבלה והזאה, דכל היכא דבעינן אלעזר בפרה ראשונה בעינן כ"ג לדורות. ויל"ע מנ"ל לומר כן, בשלמא אם הילפותא דחוקה חוקה אינו לימוד חדש אלא גילוי על המיעוט דאותה לאלעזר, ניחא, דדין כ"ג לדורות תלוי בדין אלעזר בפרה ראשונה, אך אם הוי לימוד חדש דבעינן כ"ג, מנ"ל דדין זה נאמר רק במקום שהיה אלעזר בפרה ראשונה, וע"ע להלן.

ובחזון איש (פרה ס"ח סק"ג) הקשה, דבמס' פרה פ"ד מ"א תנן ושלא רחוץ יו"ר פסולה, ר' אליעזר מכשיר, ושלא בכ"ג פסולה ור' יהודה מכשיר. ולדעת רב הא דבעינן כ"ג היינו בשחיטה דוקא, דהא בקבלה והזאה דרשינן הכא דאף כהן הדיוט כשר, ואילו הא דבעינן רחוץ יו"ר איירי בקבלה והזאה דוקא, דהא בשחיטה דין כהונה הוא משום מראות נגעים ואין צריך בגדי כהונה וקידוש יו"ר, [לעיל כתבנו בשם התוס' ישנים דבעינן בגדי כהונה בשחיטה, כיון דליכא חילוק עבודות, והחזון איש אזיל לשיטתו בזה, וכמש"כ שם], ולא מסתבר דרישא לא איירי בשחיטה וסיפא דוקא בשחיטה. ועוד הקשה, דבתוספתא איתא להדיא דבעינן שריפת הפרה והזאתה בכ"ג, ולרב הא לכו"ע אין צריך כ"ג בשריפה והזאה.

ולכן כתב (סק"ד), דלמ"ד לדורות בכ"ג דיליף חוקה חוקה אין זה גילוי על המיעוט דאותה, אלא הוא לימוד חדש דבעינן כ"ג כמו ביוה"כ. והנה ביוה"כ אין צריך כ"ג בשחיטה, דהא רב סובר שחיטת פרו בזר כשרה, ואם כן גם בפרה אין צריך כ"ג בשחיטה, דאין לזה מקור מיוה"כ. ועל כרחיך דהא דבעינן כ"ג היינו בקבלה והזאה, דאם לא כן במה צריך כ"ג. ואם כן מוכח דלמ"ד לדורות בכ"ג שחיטת פרה בזר כשרה ודרשינן שיהא זר שוחט ואלעזר רואה, דאם שחיטה בזר פסולה ובעינן דאלעזר עצמו ישחט, איכא מיעוט אחר מיעוט לרבות כהן הדיוט, ואין מקום לילפותא דחוקה חוקה להצריך כ"ג. ולפי"ז הא דאמר רב שחיטה בזר פסולה היינו למ"ד לדורות בכהן הדיוט, אך למ"ד לדורות בכ"ג שחיטה בזר כשרה, ומתניתין דשלא בכ"ג פסולה לא איירי בשחיטה אלא בקבלה והזאה. [ולפי"ז יש תירוץ נוסף על קושית הגבורת ארי לעיל למ"ד לדורות בכהן הדיוט מדוע לא יליף ג"ש חוקה חוקה דבעינן כ"ג כמו דדרשינן לגבי בגדי לבן. ולהחזון איש לא קשה כלל, דהאי מ"ד ס"ל שחיטה בזר פסולה, ולפי"ז אין במה להצריך כ"ג, דעל שחיטה ליכא למילף מיוה"כ, ועל קבלה והזאה איכא מיעוט אחר מיעוט].

אמנם בתוס' מבואר דלא כדבריו, דהא הוקשה לתוס' מדוע אמר רב שחיטה בזר פסולה דמשמע הא בכהן הדיוט כשרה, הרי איכא למ"ד דבעינן כ"ג. ולהחזון איש לק"מ דעל כרחיך רב סובר כמ"ד לדורות בכהן הדיוט. ובדעת התוס' דלא תירצו כהחזון איש י"ל בתרתי, או דס"ל דהילפותא דחוקה חוקה אינו לימוד חדש, וגם בשחיטה בעינן כ"ג, או דס"ל דהוי לימוד חדש ומכל מקום גם בשחיטה בעינן כ"ג, דאף דביוה"כ שחיטת פרו בזר כשרה מכל מקום לכתחילה בעינן כ"ג, אלא דלא מסתבר למילף מחוקה דשחיטת זר פסולה, אך למילף מהכא לפרה דבעינן כ"ג בשחיטה שפיר אפשר למילף.

ולכאורה יש ליישב קושיות החזון איש באופן אחר, דיתכן לומר דלא כהגבורת ארי דדין כ"ג תלוי בדין אלעזר, אלא הא דדרשינן אין מיעוט אחר מיעוט להכשיר כהן הדיוט היינו בפרה ראשונה, אך לדורות בעינן כ"ג דוקא, לפי שהילפותא מחוקה חוקה הוי לימוד בפ"ע. ולפי"ז לא קשה מידי מהמשנה בפרה והתוספתא, דלמ"ד לדורות בכ"ג אף בקבלה והזאה בעינן כ"ג. [אך יש להקשות לדברינו, דלפי שמואל דשחיטת פרה בזר כשרה אמרינן לעיל דדרשינן שיהא זר שוחט ואלעזר רואה, ואין צריך אלעזר בשחיטה. ולכאורה עדיין אין זה טעם שלא ללמוד חוקה חוקה מיוה"כ דבעינן כ"ג בשחיטה. והכא אין ליישב כמש"כ החזון איש דביוה"כ עצמו אין צריך כ"ג בשחיטה, דהא לשמואל שחיטת פרו בזר פסולה, ובעינן כ"ג בשחיטה, ומדוע לא בעינן כ"ג בשחיטת פרה מג"ש, ומוכח לכאורה דדין כ"ג לדורות תלוי בדין אלעזר. ויתכן לומר לדעת הר"י קלצון דהא דשחיטת פרו בזר פסולה לשמואל היינו מדין בעלים, ליכא למילף מג"ש לפסול זר גם בשחיטת פרה, דבפרה אין צריך בעלים, ולכן אין צריך כ"ג בשחיטת פרה מחמת הג"ש].

**תוד"ה לרב, דמשמע הא בכהן הדיוט כשרה וכו'**

יש לעיין היאך יתכן לומר כן לגבי שחיטת פרו בזר פסולה, הא אף בכהן הדיוט פסולה, ומדוע נקט זר. וצ"ל דהתם איכא למימר דנקט זר אגב שחיטת פרה כשרה, דאפילו זר ממש כשרה, ולפיכך נקט גם שחיטת פרו בזר פסולה, וכן למ"ד שחיטת פרה בזר פסולה נקט זר אגב שחיטת פרו כשרה, דאפילו זר ממש כשרה, והתוס' דייקו כן רק בדברי ר' זירא אמר רב, דהתם נקט רק שחיטת פרה בזר פסולה, ולא שייך לומר התם אגב.

ובתוס' ישנים לעיל כתבו דלמ"ד שחיטת פרה בזר פסולה הוא הדין בכהן הדיוט, ונקט זר אגב שחיטת פרו כשרה, ולדבריהם יקשה מר' זירא אמר רב דלא שייך לומר שם אגב פרו. ועוד תירצו שם דזר אצלו קאמר, וכהן הדיוט לגבי זה נמי חשיב זר. ועי' ברש"ש כאן.

**הכהן בכיהונו**

פירש רש"י דקמ"ל דבעינן בגדי כהונה. ויל"ע למה לי קרא להצריך בגדי כהונה, תיפו"ל דכל שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם. וי"ל דדין כהונה דפרה אינה מדין עבודה אלא מדין מראות נגעים, כמבואר לעיל, ולכן מדין כהונה אין צריך בגדי כהונה, ושפיר אצטריך קרא. ועי' מרומי שדה.

ובשפת אמת ובגבורת ארי הקשו, מדוע לא ילפינן דבעינן בגדי כהונה מג"ש דחוקה חוקה מיוה"כ, הא מהתם ילפינן דבעינן בגדי לבן, ומדוע לא ילפינן עיקר דין בגדי כהונה מהתם. ותירץ החזון איש (פרה ס"ח סק"ב), דקרא אתיא בהשלכת עץ ארז דאין צריך אלעזר, וג"ש דחוקה חוקה לא קאי עליה. ובזה יש ליישב נמי מדוע לא אמרינן דבעינן בגדי כהונה משום דחטאת קרייה רחמנא, דבהשלכה לא נאמר חטאת קרייה רחמנא.

**השתא כ"ג בעינן בכיהונו מיבעיא אין מילתא דאתיא בק"ו וכו'**

הקשה הריטב"א, דלמא בעינן קראי למקום דאין צריך כ"ג [לרב בקבלה הזאה ושריפה, לשמואל בהשלכת עץ ארז], דמכל מקום בגדי כהונה בעינן. ותירץ בשם ר"י, דכיון דאיכא שום עבודה דאצרכה רחמנא כ"ג, פשיטא לן דאף היכא דסגי בכהן הדיוט מכל מקום בגדי כהונה בעינן, דמסתמא לא אחתיה תרי דרגי. וכעין זה תירץ בתוס' הרא"ש, דכיון דאיכא חדא עבודה שצריכה כ"ג מסתבר דכל העבודות צריכות בגדי כהונה.

ובחזון איש (פרה ס"ח סק"ב) כתב ביאור חדש בקושית הגמ', דלפי מ"ד לדורות קילי מפרה ראשונה דכל כהן הדיוט כשר, שפיר בעינן תרי קראי לשעה ולדורות, אך לפי מ"ד לדורות בכ"ג וחמיר טפי מפרה ראשונה, הרי כיון דבפרה ראשונה בעינן בגדי כהונה כ"ש דלדורות בעינן, שהרי לדורות חמיר מפרה ראשונה. והק"ו לא בא ללמוד בגדי כהונה מהא דבעינן כ"ג, אלא מהא דבעינן בגדי כהונה בפרה ראשונה.

**ואסף איש טהור וכו' איש להכשיר את הזר**

פירש רש"י דאי למעוטי טמא פשיטא, דחטאת קרייה רחמנא. ובריטב"א פירש, דאיש טהור מיותר, דכיון דכתב רחמנא לעיל הכהן מסתמא איש טהור הוא. ויל"ע היאך ילפינן להכא דבעינן טהור, הא לעיל בעינן אדם טהור משום דבעינן כהן, ומדיני עבודה בעינן טהור, אך הכא אף זר כשר, ואין צריך שיהא כשר לעבודה, ומנלן דבעינן טהור. וצ"ל דאין כונת הריטב"א לומר דלעיל בעינן טהור משום דבעינן כהן וטמא פסול לעבודה, אלא דאם התורה הצריכה כהן מסתמא הצריכה שיהא טהור מדיני הפרה, ולכן שפיר ילפינן גם להכא, דאף דהתורה ריבתה זר מכל מקום טהור בעינן.

ובהא דכתב רש"י חטאת קרייה רחמנא הקשה בחידושי מרן רי"ז הלוי עמ"ס יומא, דאחר שנעשית אפר לא שייך בה תורת חטאת, דהא במנחות נא ע"ב דרשינן חטאת היא, בה מועלים ולא באפרה, דאחר שנעשית אפר אין בה קדושה, ואם כן שפיר בעינן קרא למיעוטי טמא. ותירץ, דאין כונת רש"י לומר דבאסיפת אפרה בעינן טהור משום דחטאת קרייה רחמנא, אלא כונתו דבעבודות הפרה בעינן טהור משום דחטאת קרייה רחמנא, וקרא דאסיפת אפרה קאי על לעיל מיניה.

והנה במס' יבמות (עג ע"א) כתב רש"י, דקרא "והזה הטהור" דהזאת מימיה מיותר, דמסברא טמא פסול דחטאת קרייה רחמנא. ובזה ודאי קשה מה שייך חטאת בהזאת מימיה, הא המים ודאי אינם בדין חטאת. ועוד קשה מדוע בסוגיין כתב רש"י משום דלעיל מיניה איירי בטהור, והתם כתב משום דחטאת קרייה רחמנא. אמנם לדברי הגרי"ז דכונת רש"י דבשריפה בעינן כהן מדין חטאת, וממילא גם באסיפת אפרה, י"ל דגם שם כונת רש"י כן, ורש"י הכא והתם חד מילתא הוא, ועי' בערוך לנר ביבמות שם שכתב כעין זה.

אך הקשה הגרי"ז, דבזבחים יז ע"ב כתב רש"י לגבי שריפת הפרה דהא דבעינן אדם טהור הוא משום דכתיב איש טהור. והיינו דבאסיפת אפרה ובהזאת מימיה כתיב איש טהור, וילפינן שריפה מנייהו דבעינן אדם טהור. ומבואר דמשום חטאת קרייה רחמנא לא הוה פסלינן טמא בשריפה אלא רק משום הקרא דאיש טהור. והטעם הוא משום דפרה קדשי בה"ב היא, ולא נאמרו פסולי עבודה אלא בקדשי מזבח ולא בפרה, וכמש"כ רש"י שם לגבי אונן. ואילו הכא כתב רש"י להיפך, דמסברא בעינן אדם טהור באסיפת אפרה משום דבשריפה בעינן טהור דחטאת קרייה רחמנא, ומבואר ברש"י כאן דבפרה נמי נאמרו פסולי עבודה. [עיקר מש"כ רש"י שם דילפינן שריפה מאסיפת אפרה והכא כתב רש"י דילפינן אסיפת אפרה משריפה, לא הוקשה להגרי"ז, דיתכן דבאמת ילפינן אסיפת אפרה משריפה, וכמש"כ רש"י כאן, אלא דלאחר דכתיב באסיפת אפרה איש טהור נקט רש"י בזבחים את הדרשא הפשוטה יותר. אלא קושיית הגרי"ז היא דהתם רש"י בא לומר דאין פסולי עבודה בשריפה, ופסול טמא הוא רק מחמת הקרא דאיש טהור שנאמר באסיפת אפרה, וזה סותר לרש"י כאן דאפשר לפסול טמא בשריפה משום דחטאת קרייה רחמנא, ומבואר דנאמרו פסולי עבודה בפרה].

ויש ליישב לפי מש"כ בחידושי מרן רי"ז הלוי הל' פרה, דהמקור של רש"י דפסולי עבודה לא נאמרו בפרה, ופסול אונן וטמא בשריפת הפרה אינו מדין חטאת שבה, הוא מהא דילפינן הכא דטבול יום כשר בפרה, וזה מוכיח דהפסול טומאה הוא מדיני פרה ולא מדיני עבודה, דבפסול טמא שבדיני עבודה גם טבול יום פסול. והשתא י"ל, דמצד הסברא איכא פסולי עבודה גם בפרה, דהא חטאת קרייה רחמנא, ובעינן אדם טהור לגמרי ואף טבול יום פסול. וכן באסיפת אפרה ובהזאת מימיה בעינן אדם טהור גמור, דאיירי באותו אדם דלעיל. והשתא הקרא דאיש טהור דאסיפת אפרה מיותר להכשיר זר ואשה, וקרא דוהזה הטהור על הטמא מיותר ללמדינו דטבול יום כשר, ושוב ילפינן מהכא דגם הפסול טמא בשריפה אינו מדין חטאת אלא מדין פרה. ולפי"ז אתי שפיר, דמש"כ רש"י כאן דבעינן טהור משום דחטאת קרייה רחמנא הוא קודם דילפינן מוהזה הטהור דטבול יום כשר בפרה, שהרי רש"י בא לבאר כאן מדוע הפסוק מיותר, וקודם הילפותא דטבול יום כשר איכא פסולי עבודה בפרה. ורק לאחר דאשמועינן הכא דטבול יום כשר בפרה כתב רש"י בזבחים דהמקור לפסול טמא בשריפה הוא מאיש טהור דאסיפת אפרה והזאת מימיה.

**הכל כשרים לקדש חוץ מחרש שוטה וקטן**

נחלקו הראשונים מה הדין במילוי המים מהמעין, הרמב"ם (פרה פ"ו ה"ב) כתב, הכל כשרים למלאות חוץ מחש"ו, וכתב הכס"מ דהרמב"ם דימה מילוי לקידוש, ולגבי קידוש פסק כחכמים. אך בתוס' במס' סוכה (כא א ד"ה ומביאין) מבואר דלכו"ע קטן כשר למילוי המים, ורק בקידוש פסלי חכמים.

**עד דשקיל חד ויהיב חד**

התוס' פירשו, דס"ד דאותו ששקיל הוא יהיב, קמ"ל דאין צריך שיהיה אותו אחד. אך התוס' ישנים פירשו, דס"ד שצריך למישקל אחד בלבד, ושלא יעשה על ידי שנים, קמ"ל דאף שנים כשרים, וכן פירש הרש"ש. ובהמשך הגמ' הו"א עד דשקלי תרי ויהבי תרי לכאורה גם התוס' צריכים לפרש כהתוס' ישנים.

ובביאור "שקיל" ו"יהיב" נחלקו הראשונים, התוס' כאן וביבמות (עב ע"ב) פירשו, דשקיל היינו נתינת האפר במים, ויהיב היינו לערב האפר במים, וכדדרשינן במס' סוטה (טז ע"ב) דתיבת "עליו" אתי לאשמועינן דצריך לערבן. אך התוס' בסוכה (לז ע"ב) פירשו, דשקיל היינו מאפר, ויהיב היינו במים. וביאר החזון איש (פרה סי"ב סק"ט) דשקיל היינו אותו שאוחז את האפר קודם הנתינה, ויהיב היינו אותו שנותן את האפר לתוך המים. אך הב"ח שם הגיה "ויהיב חד ממים", ולפי"ז נראה דשקיל היינו מעשה הקידוש, ויהיב היינו מילוי המים מהמעיין.

**תוד"ה הכל, ונתן עליו בשבילו**

האחרונים תמהו על התוס' מדוע הוצרכו לפרש דעליו היינו בשבילו, הא במס' סוטה שם דרשינן דאתי לאשמועינן דצריך לערב האפר במים. ותירץ הכפות תמרים (סוכה לז ע"ב), דהתוס' ס"ל דהוי אסמכתא בעלמא, ודין עירוב האפר במים אינו מעכב, ולכן הוצרכו לפרש פשטיה דקרא דעליו היינו בשבילו. [אך החזון איש (פרה ס"ט סק"ו) נקט בפשיטות דהעירוב מעכב, וכל עוד שלא עירבן לא נגמר הקידוש, ומלאכה פוסלת].

**תוד"ה הכל, מ"ש דבקידוש לא קתני טומטום בהדי אשה**

השפת אמת תירץ, דטומטום הוי ספק, ולכן בקידוש שהאפר בחזקת כשרות, גם טומטום כשר לקדש, אך לגבי הזאה דהאדם בחזקת טומאה, הרי הטומטום פסול מספק. ועי' בהערות להגריש"א מה שכתב בזה.

**דף מג ע"ב**

**תוד"ה לימד, תימה ל"ל קרא מה"ת לפוסלו**

לכאורה אי בלא קרא לא ידעינן לפוסלו הרי גם טמא ממש כשר להזות, ואם כן שפיר בעינן קרא לפסול טמא ממש. ונראה לבאר דהתוס' הבינו דסתם "טהור" כולל גם טבול יום, דטבול יום נקרא טהור בסתמא, והא דבעינן בדיני עבודה טהור גמור הוא משום דאיכא לימוד מיוחד, אך סתם טהור כולל גם טבול יום.

ובזה ביארו את הדרשא דלימד על טבול יום שכשר בפרה, דלכאורה יש להקשות איך ילפינן להכשיר טבול יום מהפסוק שבא למעט טמא. וברש"ש כתב ליישב קושיה זו, דהוי מיעוט אחר מיעוט ובא לרבות טבול יום, ורש"י כתב דטמא היינו שיצא מכלל טומאה, אך התוס' יישבו דאין זה דרשא בעלמא לרבות טבול יום מיתורא, אלא דסתם טהור אינו מפקיע טבול יום, דגם טבול יום נקרא טהור, ובזה בא היתור לאשמועינן דגם טבול יום כשר.

והשתא שפיר הקשו, מדוע אצטריך יתורא לאשמועינן דטבול יום כשר, מה"ת לפוסלו, הא אף לאחר דידעינן דטמא פסול מכל מקום טבול יום כשר, דגם הוא נחשב טהור. [אך יל"ע דאי ידעינן דטמא פסול משום דלעיל מיניה איירי בטהור, והתם ידעינן דטמא פסול משום דחטאת קרייה רחמנא, אם כן ממילא גם טבול יום פסול, ומה הוקשה לתוס' מנ"ל לפסול טבול יום. ואולי י"ל דאף דילפינן מהא דלעיל מיניה בעינן טהור, מכל מקום הגדר שונה, דהתם בעינן טהור מדיני עבודה ולכן גם טבול יום פסול, אך הכא מסתבר דבעינן טהור מדיני הפרה, ובזה מסברא אין לפסול טבול יום, כיון שגם טבול יום בכלל טהור, ואכתי צ"ע].

ובשפת אמת תירץ על ב' קושיות התוס', דבאמת בהזאה טבול יום כשר מסברא והפסוק דוהזה הטהור מיותר, וילפינן באם אינו ענין להכשיר טבול יום אף בשאר עבודות.

**באו"ד, כיון דעיקר טהרה בהזאה קאתי ואכשר בה רחמנא טבול יום כ"ש בשאר עבודות**

צ"ע מאי כ"ש שייך הכא, הא בשאר עבודות טמא פסול מדין חטאת, ומצד דין חטאת יש לפסול גם טבול יום ככל העבודות, משא"כ בהזאה דליכא פסול טמא מדין חטאת אלא מדין פרה שפיר הכשירה התורה טבול יום, ואיך אפשר ללמוד מכאן להכשיר טבול יום במקום שיש דין חטאת. ולעיל הובא בשם רש"י בזבחים דאף בשאר עבודות אין פסול טמא מדין חטאת, וכל הפסול טמא בפרה ידעינן מהכא, ולפי"ז אתי שפיר הא דילפינן מהכא לכל עבודות דטבול יום כשר. אך לפי מש"כ בשם הגרי"ז דכל הטעם שאין פסול טמא מדין חטאת בשאר עבודות הוא רק משום דטבול יום כשר, קשה טובא מנ"ל באמת דטבול יום כשר אף במקום דאיכא דין חטאת.

ובריטב"א ביבמות שם כתב דילפינן לכל העבודות בדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל, דהזאה היתה בכלל כל עבודות הפרה ויצאה להיות כשרה בטבול יום, והרי זה מלמד על הכלל כולו דכל העבודות כשרות בטבול יום. ולפי"ז ניחא דהוי ילפותא להדיא לכל העבודות דטבול יום כשר בהם, אע"ג דיש בהם דין חטאת.

**וחותה מן המעוכלות הפנימיות**

הרמב"ם (פ"ד מעיוה"כ ה"א) כתב וחותה אש מן המזבח, ולא כתב דחותה מן המעוכלות. ולגבי קטורת דכל יום כתב (פ"ג מתומ"ס ה"ה) דנוטל מהגחלים שנתעכלו במערכה שניה. והראב"ד שם השיג דדין מעוכלות נאמר לגבי תרומת הדשן ולא לגבי הגחלים של הקטורת. וכתב התויו"ט, דהרמב"ם גרס כן במשנה בתמיד (פ"ה מ"ה) ולא גרס כן במשנתינו, ולכן פסק כן בהל' תמו"ס ולא בהל' עיוה"כ. ועי' ברא"ש וברע"ב בתמיד שם ובתוס' בזבחים (סד ע"א) דס"ל כדעת הראב"ד. ובתוס' ישנים (מד ע"ב ד"ה גחלים) כתבו, דרבינו יעקב גרס כן רק לגבי תרומת הדשן, אך בקטורת בעינן גחלים לוחשות, וכדעת הראב"ד. ורבינו שמואל גרס כן אף במשנה בתמיד, דס"ל כהרמב"ם דאף בקטורת בעינן מעוכלות, דבתו"כ דרשינן דבעינן גחלים שאין בהם אש. ועי' גבורת ארי.

ולדעת הרמב"ם שיש חילוק בין יוה"כ לכל השנה, ביאר התויו"ט, דביוה"כ שהקטורת היתה דקה מן הדקה אין צריך גחלים מעוכלות, וגם משום חולשא דכ"ג לא הצריכוהו לחפש אחר גחלים מעוכלות. והקשה הרש"ש, אם כן, ליתני במתניתין בכל יום היה חותה מהמעוכלות והיום מהגסות.

**והניחה על הרובד הרביעי שבעזרה**

כתב התויו"ט, דרובד רביעי שבעזרה היינו רביעי מהמזבח, ולא מההיכל, ואין זה באותו רובד שהיה עומד הממרס, [אף למסקנת הגמ' דתני של היכל]. וכן כתב הגבורת ארי, וביאר, דלגבי הממרס איכא טעמא לרובד רביעי מההיכל, דלא רצו לקרבו יותר מדאי שמא יכנס לפנים, ולא רצו להרחיקו יותר מדאי שמא יקרוש הדם, אך לגבי הגחלים אין טעם להעמידו סמוך להיכל.

אך בירושלמי איתא דהניח את הגחלים באותו הרובד של הממרס, וצ"ב לפי"ז מדוע שני תנא בלשניה. וברמב"ם לא גרס לגבי הגחלים רובד רביעי, אלא על הרובד שבעזרה, ומשמע בכל רובד שירצה, ועי' מאירי.

**בכל יום היה חותה בשל כסף וכו' והיום חותה בשל זהב**

נחלקו האחרונים האם בקטורת של שחרית ביוה"כ היה חותה כמו כל יום, או שמא כמו בקטורת דלפני ולפנים. הגבורת ארי נקט שדין קטורת של שחרית כקטורת שלפנים, שהרי טעמא דכולהו משום חולשא דכ"ג, וטעם זה שייך גם בשל שחרית. וכן כתב בתוס' חדשים, ודייק מהרמב"ם כן. ולכאורה כוונתו דהרמב"ם כתב דינים אלו בפ"ב ה"ה, ושם לא איירי דוקא בקטורת דלפני ולפנים. אמנם הא דתנן והיום דקה מן הדקה ודאי הוי דוקא בקטורת דלפני ולפנים, דאין זה משום חולשא דכ"ג, וכן כתב רש"י. [ומדוייק מדבריו שכלפי שאר הדינים הוי כבכל יום].

אך המקדש דוד (כד סק"ד) כתב, דלפי מה שכתב הרמב"ן במלחמות דחתיית הגחלים של שחרית לא נעשית בכ"ג, הרי לא שייך בזה חולשא דכ"ג, ואם כן נעשית כמו בכל יום. וברש"ש כתב כן, [עיי"ש מה שהאריך בזה], ודחה, דגם בזה שייך חולשא דכ"ג, וכמו שכתבו התוס' לעיל כא א, שגם אם תרומת הדשן נעשית בכהן הדיוט שייך לומר שצריכים להקדימו לחצות משום חולשא, כדי שלא יתאחרו כל עבודות היום. ולכאורה אינו ענין להכא כלל, דהתם החולשא הוא האיחור, וזה שייך גם בכהן הדיוט, אך הכא החולשא הוא שיצטרך לעבוד יותר קשה, וזה לא שייך באופן שכהן הדיוט חותה.

**בכל יום חותה בשל ארבעת קבין ומערה לתוך שלושת קבין**

הקשה הגבורת ארי, דמשמע הכא דאף בשבת היו עושים כן, והא על ידי שמערה את הגחלים מכלי לכלי הרי הוא מבעיר את הגחלים התחתונות ומכבה את הגחלים העליונות, וכיון שיכול לעשות הכל בכלי אחד בלא עירוי כמו ביוה"כ, איך הותר לערות בשבת. ותירץ, דחשיב מלאכה שאצל"ג, עיי"ש. ועי' בכתבי הגרי"ז.

עוד הקשה, מדוע היו עושים אף בשבת ג' קבין גחלים, הא אם ביוה"כ דהקטורת היתה מלא חפניו סגי בג' קבין של גחלים, בקטורת דכל השנה שהיתה רק פרס סגי בפחות מג' קבין גחלים. ותירץ, דאף שאין צורך מכל מקום כל כמה דמקטיר הרי זה בכלל ההקטרה שהותרה אצל שבת, עיי"ש. ועי' מקדש דוד שם שתירץ, דשיעור ג' קבין בגחלים הוא הלכה ואי אפשר לפחות. וכן הוכיח מהרמב"ם שכתב, דאם נתפזר יותר מקב יחתה שוב מהמזבח, והיינו משום דבעינן שיעור דג' קבין גחלים ואי אפשר לפחות.

**בכל יום מקריב פרס בשחרית ופרס בה"ע**

הקשה הגבורת ארי, דמשמע דאף בשבת היו עושים כן, והא שם הקטרה איכא על כזית, ואם הקטיר כזית יצא ידי חובתו, ואיך הותר להקטיר יותר, הא אין בזה צורך. ותירץ כנ"ל, דלאחר שמקטיר יותר מכזית הכל בכלל המצוה. ועי' מנחת אברהם (מנחות מט ע"א בענין שעורא דמנה בקטורת) שיישב עפ"י מה שהביא הגרי"ז בשם אחיו הגר"מ, דאע"ג שהצבור יצאו ידי חובתם בכזית, מכל מקום איכא שיעור בשם קרבן שבקטורת להיות מנה, כמו שיש שיעור עישרון במנחה, עיי"ש.

**בכל יום היתה דקה והיום דקה מן הדקה**

בספר שמועת חיים (להלן מה ע"א) הביא בשם הגרי"ז דאין שיעור לדקות הקטורת, וההבדל בין כל יום ליוה"כ אינו בשיעור הדקות של הקטורת, אלא דכל יום שחקוה פעם אחת וביוה"כ שתי פעמים. והקשה ע"ז מהא דאיתא בכריתות ו' ע"ב דשתי פעמים בשנה היו מחזירים את הקטורת למכתשת, ומבואר דשתי פעמים אינו עושה דקה מן הדקה. וכן הקשה מהא דאמרינן דבערב יוה"כ מחזירן למכתשת ושוחקן יפה יפה, ומשמע דאין זה שחיקה נוספת בעלמא אלא דשחקוה יפה יפה. ולכאורה י"ל דאין כונת הגרי"ז דשתי פעמים נחשב לדקה מן הדקה, אלא דיש סוג שחיקה חזקה יותר שעל ידי זה תהא הקטורת דקה מן הדקה. והגרי"ז בא לומר דהדין לא נאמר שתהא הקטורת דקה מן הדקה, אלא הדין שנאמר הוא לעשות שחיקה חזקה יותר שעל ידי זה תהא הקטורת דקה מן הדקה, והחילוק בין יוה"כ לכל יום הוא במעשה השחיקה ולא באיכות השחיקה.

**בכל יום כ"ג מקדש ידיו ורגליו מן הכיור והיום מן הקיתון של זהב**

כתבו התוס' (מד ע"ב), דבמס' זבחים מרבינן מדכתיב ירחצו לרבות שאר כלי שרת לקידוש יו"ר. והנה הרמב"ם (פ"ה מכלי המקדש ה"י) כתב, מצוה לקדש ממי הכיור ואם קידש מאחד מכלי השרת כשר. ומבואר דלכתחילה בעינן כיור דוקא. אך הרמב"ן עה"ת (שמות ל' י"ט) כתב דאין צריך כיור אף לכתחילה, דהא ביוה"כ היה מקדש הכ"ג מקיתון של זהב. ובאמת בירושלמי נחלקו בזה אמוראי, האם צריך לכתחילה כיור, ומ"ד דלכתחילה צריך כיור מוקי מתניתין חוץ מקידוש ראשון, דבאמת קידוש ראשון היה מהכיור. אך בדעת הרמב"ם צ"ע דכתב דלכתחילה צריך כיור, והביא דין משנתינו בסתמא, ולא כתב חוץ מקידוש ראשון.

ובמנחת אברהם (מנחות כב ע"א) יישב דעת הרמב"ם, דמש"כ הרמב"ם מצוה לקדש ממי הכיור אין כונתו דהקידוש יהיה מהכיור עצמו, אלא שהמים יהיו מי כיור, כלומר שיתקדשו המים בכיור, [וכמו שמצינו בסוטה דבעינן שיקחו את המים מהכיור], ובדיעבד אם נתקדשו המים בשאר כלים נמי מהני, אך כאשר לקחו מים מהכיור לכלי אחר אף לכתחילה אפשר לקדש בזה, ובאמת לכ"ג לקחו את המים מהכיור לקיתון של זהב.

**רש"י ד"ה והיום, כגון למתן דמים תמידין ומוספין ואילו ואיל העם**

הקשה הרש"ש הא תמידין ומוספין הן עולות, ועולה מתן דמה למטה, ואין צריך לעלות בכבש בשביל מתן דמים, וכן הקשה המקדש דוד (ס"ז סק"ד סד"ה ואותן). ובר"ש מדסוי גרס כגון למתן דמים דחטאת והקטרת תמידין.

**והכתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד**

הקשה המאירי, מדוע הוצרכה הגמ' להקשות מפסוק זה, הרי כל הנכנס להיכל ביאה ריקנית עובר בלאו, כדאיתא במס' מנחות (כז ע"ב). וגם על עיקר הפסוק קשה, מדוע הוצרכה התורה להזהיר שכל אדם לא יהיה באהל מועד, תיפו"ל משום ביאה ריקנית. ותירץ: א. דנפק"מ בנכנס דרך גגין, דאינו עובר משום ביאה ריקנית דאין זה נחשב לביאה, ומכל מקום עובר משום שנמצא באהל מועד. ב. נפק"מ בנכנס לצורך, כגון להביא את המחתה, דאין זה נחשב לביאה ריקנית, [וכן מה שהממרס עומד בהיכל אין זה ביאה ריקנית].

ג. הגבורת ארי תירץ לפי דעת רבינו תם במנחות שם שצורך השתחואה לא חשיב ביאה ריקנית, דשפיר איצטריך קרא לאסור גם בכהאי גוונא. ועיי"ש שהאריך להקשות על פירוש רבינו תם.

ד. המרומי שדה תירץ, שמרש"י במנחות שם משמע שהאיסור תורה נאמר רק לישראלים ולא לכהנים, ומהרמב"ם פ"ב מביא"מ משמע להיפך, שהאיסור נאמר רק לכהנים. והשתא שפיר בעינן קרא לאסור בין בכהנים בין בישראלים.

ה. בהערות להגריש"א תירץ, דאף שעצם האיסור קיים מצד ביאה ריקנית, מכל מקום יש נפק"מ בין האיסורים, שהדין ביאה ריקנית הוא איסור על הגברא הנכנס להיכל, אך הדין וכל אדם לא יהיה באהל מועד הוא דין בעבודה, שאם עבד כאשר יש שם אדם עבודתו פגומה, ואף שאין זה מוכרח שעבודתו מחוללת, מכל מקום הוי חיסרון בעבודה. ועיי"ש שביאר עפי"ז הא דדרשינן וכל אדם לא יהיה באהל מועד ואפילו מלאך שפניהם פני אדם, ולכאורה מה שייך איסור למלאך להכנס. אך לפי"ז אתי שפיר, דקמ"ל קרא שאם עבד כאשר יש מלאך בהיכל עבודתו פגומה. ומעתה שפיר בעינן קרא מיוחד לזה, ולא סגי באיסור של ביאה ריקנית.

וכן כתב הגרי"פ בפירושו לרס"ג [ל"ת קפג עמ' ריז ע"ב], דכל הדין שנאמר הוא על הכ"ג שלא יקטיר בשעה שיש שם אדם, ואין זה איסור על הנכנס. ובזה יישב שם [עמ' ריט ע"א] הא דלא מנו כל מוני המצוות איסור דכל אדם לא יהיה באהל מועד, כיון דהוי פרט במצוות הקטרה ומתן דמים, שיהיה בחשאי, ואין זה איסור בפני עצמו שלא ליכנס בשעת הקטרה ומתן דמים. ובדעת הרס"ג כתב שם [עמ' ריז ע"א] להיפך, דאיסור דכל אדם הוא אותו איסור דביאה ריקנית, ואין נפק"מ ביניהם, וכתבה התורה לעבור עליו בשני לאוין, והרס"ג לא מנה שני לאוין דומים לשתים.

עוד כתב הגרי"פ לחדש, דבקטורת דין זה מעכב, שאם הקטיר כשיש שם אדם הקטורת נפסלת, אך במתן דמים, כיון דאין זה מפורש בקרא אלא מדרשא, אין זה מעכב אלא דין לכתחילה. ועפי"ז יישב קושיית התוס' ד"ה מאי לאו, דהקשו מדוע החמירו [לפי הס"ד] בקטורת דלפני ולפנים להפרישו אף מבין האולם ולמזבח טפי ממתן דמים, הא תרוויהו מחד קרא נפקא. ומה שתירצו שם דאינו מפורש בהדיא כבר הקשה הגבורת ארי, דאדרבא זה סיבה להחמיר יותר, והיכן מצינו שרבנן גזרו יותר בדבר המפורש. ותירץ הגרי"פ, דבקטורת הוי דין לעיכובא, ולכן החמירו טפי, אך במתן דמים הוי רק לכתחילה ולא החמירו. ובזה יישב גם את קושיית התוס' ישנים, שהקשו מדוע אמרינן שהקטורת מכפרת על לשון הרע טפי ממתן דמים, הא בתרוויהו בעינן שיהיו בחשאי. אך לפי זה בקטורת הוי דין לעיכובא ובמתן דמים הוי רק מצוה בעלמא.

**תוד"ה אמר, דהמקשה דלקמן ס"ל דאפילו מהיכל נמי לא פרשינן לצורך עבודה**

הקשה המהרש"א, הא מכל מקום יקשה לרב יהודה שמגיה את המשנה, ולדידיה צריך לפרוש מההיכל גם לצורך, ואם כן אמאי לא תני נפק"מ בין ההיכל לבין האולם ולמזבח לגבי לצורך עבודה. ובקרני ראם וברש"ש תמהו על קושייתו, דלפי רב יהודה יתכן שגם בין האולם ולמזבח אסור אף לצורך, שהרי לפי המסקנא בשעת הקטרה דלפני ולפנים אין צריך פרישה כלל מבין האולם ולמזבח, ואף שלא לצורך, ואם כן לא קשה מידי.

והגרי"פ [שם עמ' רטו ע"ב] ביאר את קושיית המהרש"א, דעד כאן לא פליגי רב אדא ב"א ורב אלעזר אלא אם צריך לפרוש בקטורת דלפנים מבין האולם ולמזבח או לא, וכן פליגי האם צריך לפרוש מההיכל לצורך או לא וכמו שכתבו התוס', אך בקטורת דהיכל דלכו"ע צריך לפרוש מבין האולם ולמזבח בזה לא נחלקו, ואי חזינן מרב אדא ב"א דדין הפרישה הוא דוקא לצורך, כו"ע מודו בזה, ושפיר הקשה המהרש"א מדוע לא תני נפק"מ בין ההיכל לבין האולם ולמזבח האם צריך לפרוש גם לצורך. ועי' עוד להלן בדעת הריטב"א.

**דף מד ע"א**

**יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי**

במס' זבחים [פח ב] מקשינן, דהמעיל מכפר על לשון הרע ולא הקטורת. ומשנינן, לא קשיא כאן בצינעה כאן בפרהסיה, דקטורת מכפרת על לשון הרע שנאמר בצינעה. והקשה הגבורת ארי, הא הילפותא שהקטורת מכפרת הוא ממעשה דקורח, והתם הוי לשון הרע של פרהסיה, דכתיב וילונו וכו'. וכן הקשה במצפה איתן, ותירץ, דהתם היה גם לשון הרע בצינעה, שהיו מרננים על הקטורת שעל ידה מתו נדב ואביהוא, ועל זה כפרה הקטורת. ובהערות להגריש"א הוסיף, דכאשר הקטיר אהרן את הקטורת הרי עבד בשמונה בגדים, ואם כן היה גם מעיל, וזה כבר כיפר על לשון הרע שבפרהסיה, והיו צריכים את הקטורת רק בשביל הלשון הרע שבצינעה.

והנה רש"י שם כתב דקטורת נחשב דבר שבחשאי לפי שצריך כל אדם לפרוש בשעת הקטרה. וכן מבואר בתוס' ישנים כאן ד"ה יבא. אך בתוס' ישנים להלן ע"ב ד"ה אתיא הקשו, מנ"ל דאף בקטורת דהיכל צריך לפרוש, הא הפסוק נאמר רק בקטורת דלפני ולפנים. ותירצו, דכיון דקטורת הוי דבר שבחשאי יש לפרוש גם בשביל הקטרה דהיכל. ולכאורה מבואר מדבריהם דהא דקטורת הוי דבר שבחשאי אין זה משום שצריך לפרוש בשעת הקטרה, שהרי כתבו שהמקור שצריך לפרוש הוא מדחשיב דבר שבחשאי. וצ"ל דחשיב דבר שבחשאי מחמת שמקטירים בהיכל ואסור ליכנס שם שלא לצורך. אך מהשיח יצחק מבואר דתירוצם הוא דמסתבר דכל דבר בא לכפר על חטא מסויים, ובקטורת דיוה"כ ילפינן דבאה לכפר על לשון הרע מדהוי דבר שבחשאי, ומסתבר דגם הקטורת דהיכל באה לכפר על לה"ר לפי שהיא דבר שבחשאי, כיון דלא מפורש על מה באה לכפר.

**אבל בשעת הקטרה דלפני ולפנים מהיכל פרשי מבין האולם ולמזבח לא פרשי**

יש לעיין מה הדין באולם עצמו, דלכאורה מהרישא משמע שדוקא בהיכל אסור, אך באולם שרי, ובסיפא משמע שדוקא בין האולם ולמזבח מותר, אך באולם אסור. ותירץ הגבורת ארי, שדין זה תלוי במחלוקת האם אולם והיכל חדא קדושה או שני קדושות, דאי חדא קדושה הרי האיסור תורה קיים גם באולם, ואי שני קדושות אין איסור באולם, ורבי אלעזר מספקא ליה ולכן סתם את דבריו.

אך הריטב"א נקט, דגם למ"ד אולם והיכל שני קדושות הן גזרו חכמים לפרוש מהאולם גם בקטורת דלפני ולפנים, ואף שלא גזרו בין האולם ולמזבח מכל מקום באולם עצמו גזרו. ולכן דייק ר' אלעזר דמבין האולם ולמזבח לא פרשי אך מהאולם פרשי. והקשה, דבמשנה איתא שהממרס עומד ברובד רביעי מההיכל, ולכאורה הוא עדיין באולם, והיאך מותר לו לעמוד שם בשעת ההקטרה. ותירץ, דלפי מ"ד אולם והיכל חדא קדושה, הרי האולם וההיכל דבר אחד הם, וכוונת התנא רובד רביעי מהאולם, ובאמת הוא עומד בעזרה. ולפי מ"ד שני קדושות הם, האיסור לעמוד באולם הוא רק מדרבנן, ולצורך לא גזרו. [אך יל"ע, דלכאורה בקטורת דהיכל נמי יהיה מותר לעמוד בין האולם ולמזבח לצורך, כמו דלא גזרו בקטורת דלפני ולפנים שיהא אסור לעמוד באולם לצורך, ומדוע לא קאמר דאיכא מעלה בהיכל על בין האולם ולמזבח לצורך, וכמו שהקשה המהרש"א על התוס'].

**פורשים מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה**

במשנה בכלים סוף פ"ק איתא דלפי ר' יוסי בין האולם ולמזבח שוה להיכל לכמה דברים, וחד מינייהו דפורשין בשעת הקטרה אף מבין האולם ולמזבח. והנה הר"ש שם הקשה מדוע תנן התם עשר קדושות הן ובמנין הקדושות איכא י"א מעלות. ותירץ, דאליבא דר' יוסי דבין האולם ולמזבח שוה להיכל איכא רק עשר קדושות, דבין האולם ולמזבח וההיכל חדא קדושה היא. והקשה, דאף לר' יוסי איכא מעלה להיכל יותר מבין האולם ולמזבח לגבי פרישה בשעת הקטרה דלפני ולפנים, וכדאמרינן הכא. ותירץ, דלא חשיב ליה מעלה לפי שדין הפרישה הוא מחמת העבודה ולא מחמת מעלת המקום. [וקצת קשה לפי"ז הא דאמרינן הכא על דברי רבי יוסי "הא מה מעלה יש בין ההיכל לבין האולם ולמזבח", מנ"ל דאיכא מעלה. ובפשטות כונת הגמ' דבמשנה בכלים מבואר דאיכא מעלה בהיכל טפי. אך להר"ש אדרבא, התם מבואר דלפי ר' יוסי אין מעלה כלל].

אך הרע"ב שם כתב, דלפי ר' יוסי אין חילוק בין קטורת דהיכל לקטורת דלפני ולפנים, ובכל גוונא צריך לפרוש אף מבין האולם ולמזבח, ולכן לר' יוסי ליכא מעלה להיכל על בין האולם ולמזבח כלל. ותמה התויו"ט שם, דזה סותר לסוגיא דידן דר' אלעזר שחילק בין קטורת דהיכל לקטורת דלפני ולפנים הוא אליבא דר' יוסי.

**מאי לאו בשעת הקטרה דלפני ולפנים**

יש לעיין אם כן מאי שלא בשעת הקטרה. וביארו רש"י ותוס', דשלא בשעת הקטרה היינו מתן דמים דלפני ולפנים, וגרע מהקטרה כמו שביארו התוס'. והנה בריטב"א הקשה מנ"ל לגמ' דאיירי גם בהקטרה דלפני ולפנים. ותירץ, דסתם הקטרה משמע גם לפני ולפנים. ועוד תירץ, דסמיך על מאי דפריך דאי איירי רק בהקטרה דהיכל, אמאי לא תני עוד מעלה דקטורת שלפני ולפנים. וכתב הריטב"א, דלפי מש"כ התוס' דשלא בשעת הקטרה היינו מתן דמים ניחא, דעל כרחיך איירי בקטורת דלפני ולפנים, דהא במתן דמים אין צריך לפרוש מבין האולם ולמזבח רק במתן דם דלפני ולפנים. וכתב, דלפי מש"כ לעיל אין צריך לזה. ומבואר דהריטב"א פירש שלא בשעת הקטרה באופן אחר, ולא ביאר כיצד פירש.

וברש"ש ביאר, דשלא בשעת הקטרה היינו בשעת כניסתו ויציאתו, דבזה אין צריך לפרוש אלא מן ההיכל, ורק בשעת הקטרה בפועל צריך לפרוש מבין האולם ולמזבח. עיי"ש שביאר עפי"ז כל הסוגיא. ולדבריו למסקנת הסוגיא אין צריך לפרוש מבין האולם ולמזבח בשעת כניסה ויציאה אלא בשעת הקטרה בלבד.

הרמב"ם (פ"ד מעיוה"כ ה"ב) הביא את הדין לפרוש מההיכל בשעת הקטרה דלפני ולפנים, ולא הביא את הדין לפרוש מההיכל בשעת מתן דמים לפני ולפנים, וכתב הכס"מ שהרמב"ם סמך על מש"כ בהל' תמידין דכל הכפרות שבפנים טעונות פרישה. והנה לפי ביאור הרש"ש לעיל אין מקור מהסוגיא כלל לדין פרישה בשעת מתן דמים לפני ולפנים, ויתכן שאין צריך לפרוש ולפיכך לא הביאו הרמב"ם. אך בהל' תמידין כתב הרמב"ם דבשעת הקטרה דכל יום צריך לפרוש מבין האולם ולמזבח עד צאתו, וא"כ לא יתכן לומר שביאר את הסוגיא כהרש"ש.

וראה עוד בליקוטי הלכות שהעיר, מדוע השמיט הרמב"ם את הדין שצריך פרישה גם לאחר שגמר את העבודה עד צאתו מההיכל.

במס' תמיד (לג ע"א) תנן, לא היה המקטיר מקטיר עד שהממונה אומר לו הקטר וכו', פרשו העם והקטיר והשתחוה ויצא. ומבואר דנכנסו עם המקטיר גם הממונה וזה שזכה במחתה, וכן נכנס עמו אדם נוסף שהיה נותן את הקטורת בחפניו. וצ"ע איך הותר להם להכנס, הא בעינן פרישה משעת כניסתו להיכל. וברש"ש כתב דלצורך שרי. וצ"ע דהתם תנן פרשו העם והקטיר, משמע דכל העם פרשו רק לאחר שאמר להם הקטר. ובפירוש הרא"ש שם כתב, פרשו העם מבין האולם ולמזבח. ולפי"ז א"ש, דבאמת כל העם פרשו מההיכל מיד בשעת כניסתו, אלא דהדין פרישה מבין האולם ולמזבח הוא רק בשעת הקטרה עצמה, וכדעת הרש"ש דלעיל, ולכן רק לאחר שאמר הממונה הקטר היו צריכים לפרוש משם. ולגבי הממונה והמחתה וזה שנותן את הקטורת בחפניו שהם נכנסו עמו להיכל עצמו צ"ל כהרש"ש דלצורך שרי.

אך הרמב"ם (פ"ג מתמו"ס ה"ג) כתב, בעת שמקטירין הקטורת בהיכל בכל יום פורשין כל העם מן ההיכל ומבין האולם ולמזבח, לא יהא שם אדם עד שיצא זה שהקטיר הקטורת. וכן בשעה שיכנס בדם חטאות וכו'. ומבואר מדיוק לשונו, דבקטורת דכל יום אין צריך פרישה אלא משעת הקטרה עד צאתו, ובהזאה דחטאות הפנימיות צריך פרישה כבר משעת כניסתו. וכן להלן שם (ה"ט) כתב ואחר שאומרים לו יפרשו כל העם ויקטיר המקטיר וישחוה ויצא. ומשמע דכל העם צריכים לפרוש מההיכל רק לאחר שאמר הממונה הקטר, והדין לפרוש בכניסתו לא נאמר בקטורת, וצ"ע הטעם בזה. ואולי כיון שעל כרחיך היו צריכים להיות כמה בני אדם בהיכל בשעת כניסתו אף כל העם אינם צריכים לפרוש, וצ"ע.

**רש"י ד"ה אבל בשעת הקטרה, מהיכל שהוא סמוך לו פרשי, אבל מבין האולם ולמזבח שהוא מרוחק לא**

הקשה הריטב"א מה הסברא בזה, הרי אם חששו רבנן שמא יכנס להיכל ולכן הרחיקו אותו יותר, מה יועיל מה שהוא רחוק מקה"ק, מכל מקום בהיכל אסור מהתורה. ותירץ, דדבר הנעשה לפני ולפנים חמיר להו לאינשי ולא אתו למיעל. ועוד תירץ, דכיון שבין כה לא יוכל לראות את העבודה לא חיישינן שיכנס, אך דבר הנעשה בהיכל חיישינן שיכנס מעט כדי לראות את העבודה. ועוד תירץ, דחכמים העדיפו שיוכלו לראות אותו מהפתח של ההיכל כדי שלא יתקן מבחוץ כמו הצדוקים.

הגבורת ארי תירץ, שהעבודה בפנים היא מילתא דלא שכיחא ולא גזרו ביה רבנן. ועי' בהערות לגריש"א דיישב עפ"י מה שכתב הר"ן ריש פסחים, דיתכן דין דאוריתא שעיקרו להרחקה מדבר אחר, ואין זה מצוה בפני עצמה. ולפי"ז י"ל גם הכא דהטעם שהתורה חייבה לפרוש מההיכל בשעת הקטרה דלפני ולפנים הוא משום הרחקה, שלא יבאו להכנס לפני ולפנים. ולפיכך לא עשו חכמים הרחקה נוספת לפרוש גם מבין האולם ולמזבח.

**דף מד ע"ב**

**אמר רב פדת אתיא כפרה כפרה מיוה"כ**

הרמב"ם (פ"ג מתומ"ס ה"ג) כתב, דאסור ליכנס לבין האולם ולמזבח בשעת הקטרת הקטורת והזאת דם בפנים, שנאמר וכל אדם וכו' בנין אב לכל כפרה שבקודש שלא יהיה שם אדם. ולכאורה בגמ' מבואר דילפינן מגזירה שוה, ולא מבנין אב. ותירץ הלחם משנה שם, דהרמב"ם ס"ל שאין זה גזירה שוה גמורה אלא גילוי מילתא ללמוד מבנין אב. והגבורת ארי תירץ, דאי מהבנין אב לחוד ס"ד דאהל מועד היינו קודש הקדשים, אך דבר הנעשה בהיכל אין איסור ליכנס, קמ"ל הגזירה שוה משעירי ע"ז דקרא איירי גם בהיכל, והשתא הלימוד מבנין אב הוא לכל עבודות הנעשות בהיכל שאסור ליכנס שם.

וכתבו, דהרמב"ם כתב כן בכדי לתרץ את קושיית התוס', דלגבי פר כהן משיח לא כתוב כפרה, והיאך ילפינן מקטורת דיוה"כ. וכן הקשו התוס' ישנים, דבקטורת של כל השנה לא כתוב כפרה. אך לפי הרמב"ם הלימוד הוא מבנין אב, שכל עבודות הנעשות בהיכל בעי פרישה.

**דף מה ע"א**

**בכל יום כהנים עולים במזרחו של כבש והיום עולים באמצע ויורדים באמצע**

כתבו הראשונים, דנקטה המשנה עולים ויורדים בלשון רבים, משום שהיו כהנים שעולים עמו משום כבודו, וגם הם עולים באמצע, וכן כתב הרמב"ם פ"ב ה"ה. ועוד כתב הריטב"א, שהיו כהנים שעולים עמו לסייעו בהיפוך צינורא, ואף שכל עבודות היום אינם כשרות אלא בו מכל מקום להיפוך צינורא כשרים. ועי' בכסף משנה דמרש"י נראה שגרס והיום עולה באמצע ויורד באמצע, ואיירי רק על הכ"ג. ועוד כתב, שלגירסת הראשונים צריך לגרוס אף בדברי רבי יהודה לעולם כהנים עולים באמצע ויורדים באמצע. ועי' עוד במהר"י קורקוס.

**כל פינות שאתה פונה לא יהא אלא דרך ימין למזרח**

פירש רש"י, דכיון שצריך ללכת על גבי המזבח בימין, לכן מתחילה ילך בצד מזרח כדי שלא יצטרך ללכת במזבח שלא לצורך, מה שאין כן כ"ג שיכול ללכת אף שלא לצורך הרי הוא עולה באמצע. ולפי זה, טעם הגמ' כל פינות וכו' אין זה טעם לדין המשנה, אלא שמאחר ועל גבי המזבח צריך ללכת בימין, לכן אם יעלה באמצע זה שלא לצורך.

ויל"ע מדוע לא פירש שיעלה בכבש במזרח משום שזהו הימין. ויתכן לומר, דדין ימין נאמר רק כאשר יש לו שני פניות שצריך לבחור את הימין, אך כאשר בא בתחילה לעלות למזבח אין דין לבחור את הצד הימיני.

**תוד"ה רבי יוסי, וצ"ל באמה של הילוך רגלי הכהנים**

במס' זבחים (סב ע"א) אמרינן דאע"ג דמדת ארכו ורחבו של המזבח אינן מעכבין, מכל מקום אין לפחות ממזבח של משה, והיינו אמה על אמה. ומקשינן והא מזבח של משה היה ה' אמות על ה' אמות. ומשנינן, דלמא מקום מערכה קאמר מר, כלומר דמקום המערכה היה אמה על אמה, ונפק"מ דלדורות אין מעכב אלא אמה על אמה ואין צריך ה' אמות. [ולתירוץ התוס' דבמזבח של משה עשו שאר מערכות במקום הילוך רגלי הכהנים, יל"ע מדוע קבעו לדורות שיעור אמה, הא כל המערכות יחד היו טפי מאמה. וצ"ל דעיקר מקום מערכה הוא מערכה גדולה].

ויל"ע באופן שעשו מזבח של אמה על אמה היכן יניחו את שאר המערכות, ומה שתירצו התוס' באמה של הילוך רגלי הכהנים יתכן במזבח של משה דהיה ה' אמות, אך בעשה מזבח של אמה עדיין קשה. [ואולי י"ל דיעשו עוד מזבח, ויניחו את שאר המערכות במזבח אחר, וקמ"ל דאף מזבח זה כשר כיון שיש בו אמה על אמה, וצ"ע].

**ואחת שמוסיפין בו ביום**

כתב רש"י ליטול ממנה גחלים לקטורת של לפני ולפנים, אבל קטורת של מזבח הפנימי הרי הוא כקטורת של כל השנה. וכתב בחידושי רא"ל (ח"א ס"כ סק"ג), דרש"י בא לומר דאי אפשר ליטול גחלים לקטורת דהיכל ממערכה זו, דכל עיקר מערכה זו אינה אלא לגחלים של לפני ולפנים. והטעם בזה ביאר, דההקטרה של מזבח הפנימי נעשית על המזבח, והגחלים שנוטל מהמזבח החיצון הם משמשים כמערכה גם במזבח הפנימי, ושפיר יש עליהם שם מערכה. אך בהקטרה של לפני ולפנים מקטירים במחתה ולא במזבח, ואין שם מערכה על גחלים אלו, ולולי חידוש התורה אי אפשר לעשות מערכה מיוחדת להקטרה של לפני ולפנים כיון שאינה לצורך מערכה, וצריך לקחת גחלים ממערכה אחרת. אלא דהתורה חידשה שאפשר לעשות מערכה לשם דבר זה בלבד, אך לגבי הקטרה דהיכל אין ע"ז שם מערכה, ואי אפשר להשתמש בגחלים אלו.

**ואחת של קיום האש**

רש"י פירש, שאם אין אש של מערכה מתגבר מוסיפין עליו מזה. ומשמע דעיקר הדין הוא שיהיה אש במערכה הגדולה תמיד, ומשום כן התורה חייבה לעשות מערכה נוספת כדי שאם תכבה האש ידליקו ממנה.

והרמב"ם (פ"ב מתמידין ה"ד) כתב, ומערכה שלישית אין עליה כלום אלא לקיום מצות האש. ומשמע דהמצוה היא שיהיה מערכה מיוחדת לקיום האש, ואין זה בשביל להדליק את המערכה הגדולה, אלא הוא ענין בפ"ע.

ובחינוך (מצוה קלב) כתב, דהמצוה של אש תמיד תוקד על המזבח מקיימים רק במערכה השלישית של קיום האש, דהתורה חידשה מערכה מיוחדת לקיים בה את המ"ע של אש תמיד. וכתב, דאם לא הבעירו הכהנים מערכה שלישית במזבח ביטלו מצוה זו של אש תמיד. וכתב המנ"ח שם, דלפי החינוך כל מה שנאמר בעשה של אש תמיד הוא רק לעשות מערכה לקיום האש כל יום בבוקר ובין הערבים, ואם כבתה האש באמצע היום אין חיוב להדליקה. אך לפי הרמב"ם בעשה של אש תמיד נאמר שיהיה אש על המזבח תמיד, ואם היה המזבח רגע אחד בלא אש ביטלו עשה זו, אלא דיכול לקיים עשה זו בכל אחד מג' המערכות.

והקשה המנ"ח על החינוך, אם כל המצוה דאש תמיד היא לעשות מערכה לקיום האש, אם כן מה נאמר לפי ר' יהודה דאין מערכה לקיום האש, וכי לר' יהודה ליכא מצות עשה דאש תמיד. ועל כרחיך לדידיה המצוה היא שיהיה אש על המזבח תמיד, ומנ"ל דר' יוסי פליג בזה.

אמנם בחידושי רא"ל (ח"א ס"כ סק"ד) נקט דגם לפי החינוך יש מצות עשה שיהיה אש על המזבח תמיד, אלא דמצוה זו מקיימים רק במערכה השלישית, שהיא מערכה מיוחדת לקיום האש, משא"כ בשאר מערכות שכל דינם הוא להקטיר עליהם אין מקיימים בהם המצוה דקיום האש. ובזה ביאר מה דמשמע ברמב"ם (פ"ב מתמו"ס ה"ט) דהדין הצתת אליתא נאמר רק במערכה השלישית, וביאר, דבמערכה השלישית קיום האש הוא ענין בפני עצמו, ולכן נאמרו דינים גם בסדר הדלקתה, אך בשתי המערכות הראשונות הדלקת האש היא רק בכדי שיוכלו להקטיר עליהם, ובזה לא נאמרו דינים בסדר הדלקתם. [ואף דיש מצוה להביא אש מההדיוט בכל המערכות, מכל מקום אין צריך להדליק את המערכה בידים, וכדיבואר להלן].

והקשה ע"ז, דבגמ' מבואר דאף לר' יהודה יש מצוה של הצתת אליתא, אף דאין מערכה של קיום האש כלל, ומבואר דאף בשאר מערכות יש דין של הצתת אליתא. ותירץ, דלפי ר' יהודה על כרחיך מקיימים את המצוה של קיום האש בשאר מערכות, שהרי אין מערכה מיוחדת לקיום האש, ולכן גם הם טעונות מעשה הדלקה בידים, דקיום האש שבהם הוא מטרה בפני עצמה מלבד המטרה שיוכלו להקטיר בהם. משא"כ לר' יוסי דיש מערכה מיוחדת לקיום האש, ובשאר מערכות לא מקיימים מצוה זו, אין דין של הצתת אליתא אלא במערכה השלישית.

ובזה מיושב שפיר קושיית המנ"ח על החינוך, דלפי ר' יהודה ודאי מקיימים מצות אש תמיד בשאר מערכות, ורק לר' יוסי דאיכא מערכה מיוחדת לקיום האש מקיימים מצות אש תמיד רק במערכה זו.

**לימד על הצתת אליתא שלא תהא אלא בכהן כשר ובכלי שרת**

ביארו התוס' דעיקר הקרא איירי במצוה להביא אש מההדיוט, אלא דתיבות "על המזבח" מייתרי לאשמועינן על הצתת אליתא, לדעת ר' יהודה עיקר הדין דהצתת אליתא על המזבח ילפינן מוהאש על המזבח, ומהכא ילפינן רק דהוי בכהן כשר ובכלי שרת. ואילו לדעת ר' שמעון ור' יוסי ילפינן מהכא את עיקר הדין דנעשית על המזבח, וממילא בעינן כהן כשר וכלי שרת. אך לגבי להביא אש מההדיוט לכו"ע בעינן תרי קראי, דהוי שפיר אורח ארעא לזרוק על המזבח מלמטה, ורק לגבי הצתת אליתא נחלקו אי הוי אורח ארעא או לא.

ומבואר בתוס' דאיכא שני מצוות, להצית את האליתא ולהביא אש מההדיוט, ובפשטות משמע דהצתת אליתא היינו להדליק את הקסמין, והבאת אש מההדיוט היינו להדליק בקסמין את המערכה, ולכן הצתת אליתא אינו אורח ארעא לעשותו מלמטה, ואילו הבאת אש למזבח הוי שפיר אורח ארעא. וכן דייק המקדש דוד (לב סק"ד) מרש"י כאן שכתב דהצתת אליתא היינו להצית בהן אור מערכה גדולה, דהיינו דבאש שיצית הוא ידליק לאחר מכן את המערכה גדולה.

אך רש"י לעיל [כד ב] כתב, דהצתת אליתא היינו אם הוצרך להצית על המזבח באחת מן המערכות, כגון שקרבה מערכה אחת לכלות, שנשרפה כל המדורה. ולפי זה כתב המקדש דוד, שהבאת אש מההדיוט היינו בתחילת הדלקת המערכה, והצתת אליתא היינו להוסיף אש לאחר שכבתה. עיי"ש שדייק מהתוס' ישנים שם דהצתת אליתא היתה קודם סידור שג"ע. [יתכן דגם רש"י כאן נתכוין לזה, ומש"כ להצית בהן אור מערכה גדולה אין הכונה להצית את הקסמין כדי להדליק את המערכה, אלא להצית בקסמין שהודלקו מקודם את המערכה].

ומהרמב"ם בפיה"מ בתמיד דייק פירוש אחר, דכתב דהצתת אליתא הוא גחלת למערכה שניה של קטורת. ולפי"ז כתב, דהבאת אש מההדיוט היינו הדלקת מערכה גדולה, והצתת אליתא היינו הדלקת מערכה שניה.

ובחידושי רא"ל שם ביאר בדעת הרמב"ם, דהבאת אש מההדיוט היינו להביא אש ולהניחו על המזבח, ואין צריך מעשה הדלקה למערכה, דאפילו אם תדלק המערכה על ידי רוח מהני. ואילו המצוה של הצתת אליתא היא להדליק בידים את המערכה באש שמביא.

כתב הרמב"ם (פ"ב מתמו"ס ה"ט), מערכה שלישית של קיום האש עושה אותה בכל מקום שירצה מן המזבח, ומצית בה את האש, ולא יצית האש למטה ויעלה אותה וכו' שנאמר ואש המזבח תוקד בו. והקשה הרדב"ז, הא הרמב"ם פסק כר' יוסי דאיכא מערכה לקיום האש, ולדידיה ילפינן מהאי קרא מערכה חדשה לקיום האש, והא דהצתת אליתא בראשו של מזבח יליף מ"על המזבח", וכמש"כ לעיל. והרמב"ם עצמו כתב לעיל (ה"ה) דהאי קרא לקיום האש. ותירץ, דדרך הרמב"ם להביא הדרשא הפשוטה יותר אף שאין זה אליבא דאמת.

**וכי תעלה על דעתיך שזר קרב לגבי מזבח**

בתוס' הרא"ש הקשה, מאי פריך תיפו"ל מדין איסור זר, הא איכא נפק"מ שצריך בגדי כהונה, ובלא הפסוק אין צריך בגדי כהונה אלא שלא יכנס זר. וכן בשיטמ"ק במס' מנחות (כ ע"א) הקשה על הגמ' שם, מאי פריך, הא מצד איסור זר לא נפסלה העבודה בדיעבד, אלא שעבר על איסור, ובעי קרא לומר שמצד העבודה עצמה בעי כהן. ועיי"ש מה שתירץ, אך אין זה מספיק לתרץ בסוגיין. ובמקדש דוד (טו סק"ג) הקשה עוד, דבעי קרא לכהן שנכנס בלא קידוש יו"ר. וכי תימא דאף למחוסר קידוש יו"ר אסור להכנס למזבח, עדיין קשה דבעי קרא להצריך עבודה בימין, [עיי"ש שזה קשה רק על מליקה (בזבחים סה) ולא על הצתת אליתא].

ובמשנה למלך (פ"ט מביא"מ הט"ו) הקשה, לדעת הרמב"ן בסה"מ שאיסור כניסה לזר אפילו במזבח הוי רק במקום עבודה, אך בלא עבודה ליכא איסור מהתורה, מאי פריך הכא, הא הצתת אליתא אינו עבודה, ואין בזה איסור זרות. ותירץ, דכוונת הגמ' להוכיח מחמת כן דהצתת אליתא נחשבת לעבודה, דלא יתכן פעולה על המזבח שאינה נחשבת לעבודה. ולפי זה מיושב נמי קושיות הראשונים מבגדי כהונה ומפסול עבודה, דהאי סברא מהני להחשב עבודה לגבי כל הדינים, וכן כתב המקדש דוד ליישב קושייתו דלעיל.

אך הקשה על זה המל"מ מהתוס' לעיל (כג ע"ב), דאף למ"ד תרומת הדשן לא חשיב עבודה וסגי בשני כלים, מכל מקום בעי כהן משום האי סברא דוכי תעלה על דעתיך וכו'. והתם הא לא חשיב עבודה מדסגי בשני כלים, ואם כן מדוע בעינן כהן, הא ליכא איסור כניסה לזר בלא עבודה.

ולכן כתב גדר אחר, דסברת הגמ' היא דכל פעולה שנעשית במזבח צריכה כהן אף שאין זה נחשב לעבודה, ואין זה משום איסור כניסה. אך הקשה, אם כן מאי קאמר ר' יהודה אפשר דקאי אארעא ועביד במפוחא, הרי אף ר' שמעון הצריך כהן לא מחמת העובד, אלא מחמת העבודה, שפעולה שנעשית במזבח בעינן כהן, ומה יועיל לזה מה שהוא עומד בארעא. וכתב, שיתכן שהתורה הקפידה על כניסה למזבח בשביל לעשות פעולה, ולזה בעינן כהן, אך בלא כניסה למזבח, אף שעושה פעולה במזבח מהקרקע אינו עובר. אך לפי זה עדיין קשה כל הקושיות דלעיל, שהרי אין זה מדין עבודה, וליבעי קרא להצריך בגדי כהונה וימין ולפסול עבודה.

והנה אם נאמר דאיכא איסור כניסה לזר במזבח, יתכן לומר דכיון דהתורה חייבה לעשות את העבודה במזבח וזר לא יכול להכנס שם, ממילא מוכח דהתורה חייבה לעשותו בכהן כשר, ומה"ט בעינן נמי שאר דיני כהונה, ובזה מיושב כל הקושיות דלעיל. אך אם אין איסור כניסה לזר במזבח עדיין קשה מנ"ל דבעינן כהן.

**דף מה ע"ב**

**תוד"ה סודרן, אבל על גבי יסוד לא וכו'**

הקשה הגבורת ארי, הניחא לרבה דאין לינה מועלת בראשו של מזבח, אתי שפיר הא דאין האברים נפסלים ע"ג כבש וסובב, אך לפי מה דקיי"ל כרבא דלינה מועלת בראשו של מזבח מדוע לא יפסלו האברים. ותירץ, דבאמת נפסלים בלינה אלא דקיי"ל אם עלו לא ירדו, וע"ג הכבש והסובב חשיב כעלו למזבח, ולכן יקטיר אותם אף שנפסלו. וכן כתב בהגהות תפארת למשה. אך הקשה הגבורת ארי, דבמס' זבחים (פז ע"ב) הגמ' מסתפקת לגבי דין עלו לא ירדו האם אויר מזבח כמזבח, כלומר דאם הגביה את האברים מאויר המזבח האם חשיב כירדו ותו לא יעלו או לא חשיב כירדו. והשתא להצד דאויר המזבח לאו כמזבח בשלמא בכבש יוכל לגרור את האברים על גבי הכבש עד המערכה שלא יהיו באויר ולא יחשבו כירדו, [וכדאמרינן בגמ' שם דנגד ליה], אך בסובב דצריך להעלותו ד' אמות למקום המערכה הא חשיב כירדו באויר המזבח.

ולכן תירץ הגבורת ארי, דהיו מחזירים את האברים למערכה החדשה קודם עה"ש, ולא נפסלו בלינה כלל. והא דלא הורידו את האברים ליסוד, משום שיש איסור להוריד אברים מהמזבח, וכמש"כ התוס' בתירוצם השני. והנה במפרש בריש פ"ב דתמיד כתב דהיו מחזירין את האברים רק לאחר הקטרת התמיד, ולכן לא הורידו אותם מהמזבח לגמרי כדי שלא יפסלו בלינה. אך הגר"א שם כתב דהחזירו אותם מיד, דדוקא ביום אסור להקטיר קודם התמיד, אך בלילה שרי. ולפי"ז צ"ל כתירוץ שני בתוס' דלא הורידו מהמזבח מחמת האיסור, וכן ביסוד איכא איסור, וכמש"כ הגבורת ארי.

אמנם בתירוץ הראשון בתוס' ודאי מוכח דהיו מחזירים לאחר עה"ש, ואיכא פסול לינה, ולפי"ז הדרא קושיית הגבורת ארי למ"ד לינה מועלת מדוע ליכא פסול לינה. ואם משום דעלו לא ירדו, הא כשמעלה מהסובב חשיב כירדו מחמת אויר המזבח. ובפשטות י"ל דהתם מסיק דהספק הוא רק באופן שעמד מחוץ למזבח ותלינהו בקניא, אך אם עמד ע"ג המזבח לכו"ע אויר מזבח כמזבח. ואם כן שפיר י"ל דלמ"ד לינה מועלת בראש המזבח מקטירים את האברים מדין עלו לא ירדו. אלא דצ"ב מדוע הוצרכו התוס' לומר דע"ג כבש וסובב הוי כמזבח ואין לינה מועלת, תיפו"ל דלכו"ע מהני משום דאם עלו לא ירדו.

ובאבי עזרי (פ"ג מפסה"ק הי"א) נקט דמש"כ התוס' אין לינה מועלת אין זה בדוקא, ועיקר כונתם היא לעלו לא ירדו, דע"ג הכבש והסובב חשיב כמזבח לענין עלו לא ירדו, משא"כ ע"ג היסוד. ועוד כתב, דמש"כ התוס' דע"ג היסוד לא דאם כן היה נפסל בלינה אם ירד, אין כונתם לומר אם ירד מהיסוד, דא"כ כבש וסובב נמי אם ירדו מהם לא יעלו, אלא כונתם דע"ג היסוד עצמו חשיב כירד מהמזבח.

והקשה עפי"ז על המל"מ שם שכתב, דמתוס' כאן מוכח דאם לנו האברים בכבש ובסובב אין לינה פוסלת בהן, וכתב דיתכן שהרמב"ם רמז דין הכבש שם הי"ח. ותמה האבי עזרי דאם כונתו דכבש וסובב נחשבים כמזבח לענין אין לינה מועלת, הא קיי"ל להלכה דלינה מועלת ואין נפק"מ כלל האם כבש וסובב נחשבים כמזבח, שהרי גם במזבח עצמו לינה מועלת, ומדוע כתב דהרמב"ם רמזו בהי"ח. ואם כונתו דכבש וסובב נחשבים כמזבח לענין אם עלו לא ירדו, דפירש את התוס' לענין עלו לא ירדו וכדלעיל, אם כן מדוע כתב דהרמב"ם רמזו, הא הרמב"ם כתב להדיא דעלו ע"ג הכבש לא ירדו, ומשנה מפורשת היא בזבחים (פו ע"א), כשם שהמזבח מקדש את הראוי לו כך הכבש מקדש, והניח בצ"ע.

וכן הקשה לפי"ז על הליקוטי הלכות על המשנה בזבחים שם (וע"ע פח ע"א ד"ה הו"ל ירוד), דכמו שבכבש חשיב כעלו למזבח ולא ירדו כך בסובב ויסוד חשיב כעלו למזבח, דהם כגוף המזבח טפי מהכבש. והקשה האבי עזרי, דלפי מה שביאר בתוס' דכונתם לאם עלו לא ירדו, הרי מבואר בתוס' להדיא דע"ג היסוד חשיב כירדו ולא יעלו. [ובדעת הלק"ה על כרחיך צ"ל דכונת התוס' לאין לינה מועלת כפשוטו].

ובחזון איש (זבחים סי"ט ס"ק מ"ד) נמי כתב כן, דאף לרבא דלינה מועלת בראש המזבח אפשר להקטירם מדין עלו לא ירדו. אך הקשה, איך חכמים תקנו לכתחילה לפסול ולהקטיר פסולים מדין עלו לא ירדו. וכן הקשה הרש"ש במס' תמיד ריש פ"ב, איך תקנו חכמים לעשות כן ולעבור על איסור לא ילין לכתחילה. [יל"ע דבראש המזבח נמי יפסל בלינה לרבא דלינה מועלת, ומדוע לא יוריד לכבש ולסובב. ואולי כונתם דישאירו את האברים על האש, דבזה לכו"ע ליכא פסול לינה].

ותירץ החזון איש, דכאשר האברים נמצאים במקום שיש להם דין עלו לא ירדו אינם נפסלים בלינה, כיון דגם אם יפסלו יוכל להקריבם. וביאר עפי"ז את הגמ' בזבחים (פז ע"א), דמקשינן, השתא לנו בעזרה אמרת לא ירדו בראשו של מזבח מבעיא, ומשנינן דנפק"מ בירדו. ולכאורה איכא נפק"מ טובא בין עלו לא ירדו לאין לינה מועלת, דעלו לא ירדו הוי הקטרה של פסולין, ואילו אין לינה מועלת לא חל פסול לינה כלל. ותירץ החזון איש, דכאשר אפשר להקטיר מדין עלו לא ירדו לא חל פסול כלל אף למ"ד לינה מועלת, כיון דאף אם יחול הפסול יהא דינו להקטרה, ושפיר פריך מה הנפק"מ בין עלו לא ירדו לאין לינה מועלת. ומשני בירדו, דהשתא חל הפסול כיון דאין דינו להקטיר. ועי' בחידושי ר' שמואל פסחים סי' טו.

ובמנחת אברהם (זבחים פז ע"ב בפלוגתא דלינה מועלת) ביאר, דפסול לינה שונה משאר פסולים, דכל הפסול הוא מה שעבר זמנו ואין דינו עכשיו להקטרה, ולכן אם דינו עכשיו להקטרה מדין עלו לא ירדו לא חל הפסול כלל. אך אם ירד לאחר עה"ש ועכשיו אין דינו להקטרה שוב חל הפסול לינה, שהרי במציאות יש כאן לינה. משא"כ לפי מ"ד אין לינה מועלת בראש המזבח, אין זה נחשב כלן כלל, ולכן אף אם ירד אחר עה"ש לא חל הפסול.

אך הקשה המנחת אברהם, אם כן ע"ג יסוד נמי יוכלו להוריד את האברים, דהא כתבו החזון איש (זבחים סי"ב סק"א) והליקוטי הלכות (הובא לעיל) דע"ג היסוד חשיב כמזבח לגבי עלו לא ירדו, וכיון שיש בזה דין עלו לא ירדו שוב אינם נפסלים כלל, וכמו שייסד החזון איש. [ובאמת האבי עזרי הקשה מהתוס' כאן על הליק"ה, דפירש בתוס' דכונתם לעלו לא ירדו]. ותירץ המנחת אברהם, דכל מש"כ החזון איש דאם איכא דין עלו לא ירדו לא חל פסול לינה, זה רק בראש המזבח, או בסובב ובכבש בחצי המזבח ולמעלה, דהאברים נמצאים כבר במקום הקטרה, אבל ביסוד דאינם נמצאים במקום הקטרה אף דחשיב כעלו ולא ירדו מכל מקום חל בהם הפסול לינה. וכתב שם, דמש"כ התוס' דע"ג היסוד היה נפסל בלינה אם ירד, אין כונתם אם ירד מהיסוד, דהא ביסוד עצמו נמי איכא פסול לינה, וכנ"ל, אלא כונתם דביסוד חשיב כירד מהמזבח לגבי שיחול פסול לינה, וכמש"כ לעיל בשם האבי עזרי.

עוד יש לבאר לדרכו של החזון איש דלא כהמנחת אברהם, דבאמת ע"ג היסוד נמי לא חייל פסול לינה כלל כיון דאם עלו לא ירדו, אלא דאם לאחר עה"ש ירדו האברים מהיסוד למטה שוב יפסלו בלינה, וכמבואר בגמ' בזבחים דלאחר שירדו מהמזבח שוב חל בהם הפסול לינה, ושפיר כתבו התוס' היה נפסל בלינה אם ירד, דחששו שלא להוריד ליסוד את האברים שמא ירד משם למטה. משא"כ כאשר מניח את האברים בכבש או בסובב, לא חל פסול לינה כלל אפילו ירדו משם למטה לאחר עה"ש, דלינה לא מועלת בראש המזבח כלל. [אלא דלפי"ז יקשה למ"ד לינה מועלת מ"ש כבש וסובב מיסוד, דאי חיישינן שמא ירדו למטה הרי גם ע"ג כבש וסובב איכא למיחש].

**באו"ד, אבל סובב שהוא מחצי המזבח ולמעלה וכו' וכן כבש**

המנחת אברהם שם הקשה, לפי מה שהוכיחו הקרן אורה והעולת שלמה והגרי"ז במנחות נז ע"ב דאי אפשר להקטיר על גבי כבש, אלא ע"ג סובב בלבד, ואפילו בחצי העליון של הכבש, מדוע אין לינה מועלת שם, הרי אין זה מקום הקטרה. ותירץ עפ"י הגר"ח דהולכת אברים בחצי התחתון של הכבש נחשבת כהולכה, אך בחצי העליון היא נחשבת כתחילת הקטרה, ואף דאי אפשר להקטיר שם בפועל, מכל מקום חשיב כתחילת הקטרה. ולפי"ז גם הכא ליכא פסול לינה ע"ג הכבש בחצי העליון כיון דחשיב שם כתחילת הקטרה.

ועפי"ז יישב המנחת אברהם (זבחים פג ע"ב) את קושיית החזון איש שם, מדוע לגבי שחיטה בראש המזבח [דאפשר לשחוט שם ק"ק אף בדרום] אף היסוד נחשב כראש המזבח, ואילו לגבי אין לינה מועלת מבואר בתוס' דיסוד לא נחשב כראש המזבח. ותירץ המנח"א, דלגבי אין לינה מועלת זה תלוי במקום הקטרה, ובזה סובב וכבש בחצי העליון נחשבים כמקום הקטרה, וכנ"ל, משא"כ יסוד דאי אפשר להקטיר שם לא חשיב כראש המזבח לגבי אין לינה מועלת. אך לגבי שחיטת ק"ק ולגבי עלו לא ירדו אף היסוד נחשב כגוף המזבח. וכעין זה כתב המקדש דוד (ס"ס ד).

**באו"ד, ועוד אפשר דאיסור יש להורידו מן המזבח**

התוס' נסתפקו האם יש איסור להוריד מהמזבח קדשים כשרים, ודעת הרמב"ם (פ"ג מפסה"מ ה"ג) דגם בקדשים כשרים יש איסור להורידם מהמזבח.

ובמנחת אברהם שם הקשה, מדוע כתבו התוס' דאיכא איסור להורידו מהמזבח, הא אם נחתו התוס' לאיסורים איכא איסור לא ילין, דעל ידי שמוציאו מהמערכה עובר על איסור לא ילין. והנה השפת אמת נסתפק לתירוץ שני בתוס' האם פליגי על התירוץ הראשון וס"ל דאף היסוד חשיב כראש המזבח ואין לינה מועלת שם, ולכן הוצרכו לומר דעובר על איסור, או שמא לא פליג ורק הוסיפו דאיכא גם איסור. ואם נאמר דפליגי לא קשה כלל מדוע לא נקטו איסור לא ילין, דהא ביסוד ליכא לינה כלל, אך אם לא פליגי קשה.

ותירץ המנחת אברהם, דהתוס' השתא ס"ל כהקרן אורה, דאברים שמשלה בהם האור ליכא לינה כלל, ואפילו הורידם מהמזבח. ולכן כתבו דמכל מקום אסור להורידם ליסוד משום איסור להוריד אברים מהמזבח. ועי' מקדש דוד (ס"ו סק"א) דהוכיח מתירוץ ראשון בתוס' דלא כהקרן אורה, דבתוס' מבואר דאסור להורידן ליסוד משום פסול לינה, ואף שמשלה בהם האור. אמנם י"ל דבזה פליג התירוץ השני וס"ל דליכא פסול לינה אלא איסור להוריד בלבד. וכן כתב הרש"ש בתמיד שם ליישב קושיית התוס'.

ובמפרש בתמיד (כט ע"א ד"ה האברים) הביא את הברייתא מנין לאברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב שסודרין אותן ע"ג האש וכו', וכתב המקדש דוד שם, דהמפרש גרס כן בסוגיין דסודרין ע"ג האש ולא ע"ג הסובב והכבש, כדי ליישב למ"ד לינה מועלת מדוע ליכא פסול לינה, ולכן כתב דסודרין ע"ג האש, דאין פסול לינה ע"ג המערכה לכו"ע. אך עי' ברש"ש שם שכתב דהוא ט"ס וצ"ל ע"ג היסוד או ע"ג הכבש כדאיתא הכא.

**תוד"ה נאמרה, אתה ואהרן איש מחתתו ותנו בהן אש**

השיח יצחק הקשה, מדוע לא הביאו הפסוק דנדב ואביהוא ויתנו בהן אש וישימו עליה קטורת, דהוא מוקדם לפרשת קורח. ותירץ, דבתו"כ פר' שמיני איתא דנטלו אש מהכירים ולא מהמזבח. ועוד, דהתוס' בעירובין (סג ע"א ד"ה מאי) הביאו מהתו"כ דנכנסו להקטיר בקה"ק, ולפיכך לא הביאו האי קרא, דהכא איירי בגחלים מהמזבח ובקטורת דהיכל, וכן כתב הרש"ש. ולפי"ז הוכיח השיח יצחק דאנשי קורח הקטירו בהיכל ולא כמש"כ הרמב"ן עה"ת דהם הקטירו בחוץ. ועיי"ש שהוכיח עוד ראיות דלא כהרמב"ן.

**תוד"ה תמיד, אם כן ניבעי לה מערכה בפ"ע**

השפת אמת תירץ, דבזמן שמעון הצדיק דנר מערבי לא כבה, היו מדליקין את המנורה מנר מערבי ולא ממזבח החיצון, ולכן מסתבר דגם בזמן שכבה קודם לא היו עושין מערכה מיוחדת, כיון דאין זה סימן טוב. ועיי"ש מה שתמה על הראב"ד בפירושו לתו"כ דאף בזמן שמעון הצדיק היו מדליקין ממזבח החיצון.

**תוד"ה הו"א, ותירץ דודאי לפני ד' במזרח וכו'**

משמע מדבריהם דדוקא מזרח נקרא לפני ד', וצ"ע דהא מערב חשיב לפני ד' טפי ממזרח. וצ"ל דאין כונתם לאפוקי מערב אלא לאפוקי צפון ודרום, דלפני ד' חשיב כל שכנגד הפתח בין צד מזרח ובין צד מערב, חוץ מהיכא דיש הכרח דבעינן מערב דוקא או דמהני גם צפון ודרום. ולפי"ז הא דאיתא במנחות (סא ע"א) דתנופה במזרח היינו כנגד הפתח בין צד מזרח בין צד מערב ולאפוקי צפון ודרום. אך רש"י שם כתב דתנופה במזרח היינו אפילו מזרח וכ"ש מערב דחשיב טפי לפני ד', ומשמע דנקט מזרח לרבותא, ואף צפון ודרום מהני.

וברמב"ם (פ"ט ממעה"ק ה"ו) כתב דהתנופה היתה במזרח, וכתבו הר"י קורקוס והכסף משנה דמשמע מדבריו דמזרח דוקא, ודלא כרש"י, והניחו בצ"ע מדוע נעשית דוקא במזרח. ועי' קרן אורה במנחות שם דבעינן מזרח דוקא משום אין מעבירין על המצות.

**דף מו ע"א**

**היה רבי מאיר אומר אברי עולה שנתותרו וכו'**

רש"י כתב דלא גרסינן אברי עולת חול אלא אברי עולה. ומבואר מדבריו דבר קפרא חידש שני חידושים, חדא דעושין מערכה בפ"ע אף לפסולין, [כן משמע בפשטות בגמ', דלל"ק עיקר חידושו הוא דעושין מערכה לפסולין, אלא דחידוש זה נאמר דוקא אם משלה בהן האור], ולל"ב חידש דעושין מערכה בפ"ע דוקא אם משלה בהן האור. ועוד חידש, דאף בשבת מקטירים האברים שנשארו מאתמול. וכן נקטו התוס' ישנים והריטב"א כאן והתוס' במנחות (מ ע"ב ד"ה תכלת).

אך מדברי התוס' כאן נראה דגרסו אברי עולת חול, וכל הסוגיא איירי בשבת דוקא. וביאר החזון איש (או"ח קכו ס"ק כט), דלא הסתבר לתוס' דר' מאיר איירי רק במשלה האור, ולכן נקטו דדוקא בשבת יש חילוק בין משלה האור ללא משלה, אך בחול עושין מערכה בפ"ע בין לכשרים בין לפסולים בין משלה האור בין לא משלה האור, דכל שדינו להקטיר עושין לו מערכה. וצ"ע איך יתרצו התוס' את קושיית רש"י מדוע מקשינן ב' פעמים מאי קמ"ל תנינא, הא בר קפרא חידש רק חידוש א'.

ובעיקר הא דמבואר בסוגיין דעולת ער"ש שמשלה האור דוחה שבת, נסתפקו התוס' בשבת (כ ע"א) ובפסחים (פג ע"ב) בשם הריב"א, האם זה דוקא בקרבן שדינו לדחות שבת, או שמא אפילו קרבן יחיד שמשלה בו האור הקטרתו דוחה שבת. ובחזון איש (שם סק"ל) הקשה, מדוע לא הוכיחו מהא דפסולין שמשלה בהן האור נמי קרבים בשבת. והוכיח מהתוס' דאף פסולין נחשבים כקרבן צבור לדחות שבת.

**רש"י ד"ה לפסולין, הנך דאם עלו לא ירדו**

המשנה למלך (פ"ג מפסה"ק ה"ו) נסתפק באותם דאם עלו ירדו, כגון נשחטה בלילה לר' יהודה, האם משלה בהן האור מהני דלא תרד, כמו דמהני משלה האור בירדו דיעלו שוב. או שמא, באותן פסולין לא שייך הקטרה כלל ואפילו משלה בהן האור. ולכאורה מרש"י כאן מוכח דאפילו משלה האור ירדו, דאל"ה מדוע הוצרך רש"י לפרש בהנך דאם עלו לא ירדו, הא במשלה האור אפילו בהנך דירדו מהני.

**רש"י ד"ה שמשלה, נעשו לחמו של מזבח**

בחי' הגר"ח עה"ש (אות נג) כתב, דהא דקיי"ל דפסולין שעלו וירדו לא יעלו, ואם משלה האור יעלו, הביאור הוא דמשלה האור מוריד את הפסול וחשיבי ככשרים, ולכן אפילו אם ירדו יעלו, [עיי"ש שיישב עפי"ז את הרמב"ם דאין הקטרה דחול דוחה שבת כלל]. ולפי"ז לל"ק דאם לא משלה האור עושין מערכה בפ"ע לכשרים ולא לפסולין, ואם משלה האור עושין מערכה בפ"ע אפילו לפסולין, יש לבאר דמשלה האור מוריד את הפסול, ואין צריך לומר דנעשו כלחמו של מזבח. אך לל"ב דאין חילוק בין כשרים לפסולין, על כרחיך דמשלה האור מהני משום שנעשו כלחמו של מזבח. ויתכן דמש"כ רש"י נעשו כלחמו של מזבח הוא לל"ב, אך לל"ק אין צריך לזה.

**תוד"ה אבל, לאו דוקא פסולין וכו'**

המשנה למלך (פ"ד ממעה"ק ה"ג) האריך בדברי התוס', וכתב, דבתחילה הבינו התוס' בהר"י פורת דאין איסור להקטיר אברי חול בשבת כלל, דכל מה דילפינן מעולת שבת בשבתו ולא עולת חול בשבת, היינו שחיטה וזריקה, אך הקטרה שרי, דהא להר"י פורת קרא דעולת בשבתו בא להתיר שחיטה וזריקה בשבת, ודומיא דהכא אסר קרא עולת חול בשבת. והשתא ניחא הא דאמרינן בסוגיין דללישנא קמא דוקא בפסולים של ע"ש בעינן משלה האור, אך בכשרים של ע"ש אף לא משלה האור קרבים בשבת, דאין איסור כלל להקטיר של ע"ש בשבת. ורק למסקנא שכתבו התוס' בדעת הר"י פורת, דהא דעולת שבת בשבתו איירי בשחיטה וזריקה היינו קודם דילפינן מבכל מושבותיכם להתיר הקטרה, אך אחר דילפינן להתיר הקטרה שוב איירי קרא דעולת שבת בשבתו אף בהקטרה, אם כן גם האיסור של עולת חול בשבת איירי בהקטרה, ולפי"ז גם בכשרים בעינן משלה האור, ואין חילוק בין הר"י וריב"א להר"י פורת. ועפי"ז כתב, דמש"כ התוס' בתחילת דבריהם לאו דוקא פסולין וכו' אזלא אף להר"י פורת למסקנתם, וכמש"כ. עיי"ש שביאר עפי"ז כמה דקדוקים בתוס'.

**באו"ד, ומקשים והאמר בפ"ק דשבת וכו'**

בדברי התוס' מבואר ג' תירוצים על הקושיה, ר"י וריב"א תירצו דיש חילוק בין משלה האור ללא משלה, ר"י פורת תירץ דקרא בא להתיר הקטרה דעולת שבת, והתוס' תירצו דבסוף הלילה שרי ובאמצע הלילה אסור. אמנם הרמב"ם (פ"א מתמו"ס ה"ז) כתב דאברים של תמיד אינן דוחין את השבת, אלא בער"ש בלבד מקטירין אברי תמיד של ער"ש, ומסתימתו משמע דבכל גוונא אין מקטירים בשבת, וצ"ע אם כן איך יתיישב קרא דמושבותיכם דדרשינן להתיר הקטרה בשבת. וכתב המל"מ שם דהרמב"ם יתרץ כהר"י פורת דקרא אתא להתיר הקטרה של עולת שבת. ואע"ג דכתבו התוס' דלכו"ע משלה האור שרי וכדמוכח בסוגיין, צ"ל דהיינו לבר קפרא, אך הרמב"ם פסק כר' הונא וכרבה דשבת אינו דוחה ואפילו משלה האור, ולדידיה קרא דמושבותיכם להקטרה דעולת שבת גופה.

ועוד תירץ, דהרמב"ם סובר דהסוגיות חלוקות, דמאן דדריש ממושבותיכם להתיר ס"ל כבר קפרא דתמיד של ער"ש ומשלה האור קרב בשבת, ומאן דדריש עולת שבת ולא עולת חול ס"ל כר' הונא דאין דוחה שבת ואפילו משלה האור, והרמב"ם פסק כר' הונא. וע"ע בחידושי הגר"ח עה"ש (אות נג) שיישב דעת הרמב"ם.

**באו"ד, ולכל הפירושים נ"ל דוחק שאנו צריכים לפרש וכו'**

המשנה למלך (פ"א מתמו"ס ה"ז) נסתפק בתמיד של שבת שנפסל ודינו שאם עלו לא ירדו, האם מקטירים אותו גם בשבת, דאפשר שדוקא בחול מקטירים פסולים שדינם שאם עלו לא ירדו אך לא בשבת, ואפשר דלא שנא. והוכיח מסוגיין לדעת התוס' דבר קפרא איירי בשבת, וקאמר דעושין מערכה בפ"ע אף לפסולין, ומבואר דאף אברים פסולים של ערב שבת מקטירים בשבת, וכ"ש אברים של שבת שנפסלו. אך כתב, דהכא מוכח דאפשר להקטיר דוקא באותן שמשלה בהן האור, ויתכן דאם לא משלה האור אין מקטירים כלל בשבת. אלא דהשתא איכא ראיה להיפך, דמהא דבעינן משלה בהן האור מוכח דאם לא משלה האור אין מקטירים פסולים בשבת.

והסיק המל"מ שם דזה תלוי בשיטות שהובאו בתוס', דלפי הר"י והר"י פורת דכל מה שאפשר להקטיר של ע"ש בשבת זה רק במשלה האור ואפילו כשרים ואפילו לל"ק, אם כן י"ל דהטעם דבעינן משלה האור הוא מחמת ע"ש בשבת, אם מחמת פסולין אפשר להקטיר אף בלא משלה האור, [ואם נאמר דאין מקטירים פסולים בשבת אלא אם כן משלה האור, אברים פסולין של ע"ש בשבת אין קרבים בשבת מתרי טעמי, חדא דהם פסולין, ואפילו היו של שבת אינם קרבים, ועוד, דשל ע"ש אינו קרב בשבת ואפילו היו כשרים אינם קרבים]. אך לפי התוס' דלל"ק אפשר להקטיר כשרים סמוך לעה"ש אפילו בלא משלה האור, על כרחיך דהטעם שאי אפשר להקטיר פסולין שלא משלה האור אינו משום ע"ש בשבת [שהרי כשרים קרבים] אלא משום שהם פסולין, ואם כן מוכח דאי אפשר להקטיר פסולין שלא משלה בהן האור בשבת.

והנה במנחת אברהם (זבחים פג ע"ב) ביאר בספיקו של המל"מ, איזה דין הקטרה איכא לקדשים פסולים שדינם עלו לא ירדו, האם זה מחמת דין הקרבן שבהם, או דאיכא דין הקטרה חדש להקטיר קדשים פסולים. דאי הוי מחמת דין הקרבן, הרי הקרבן דוחה שבת, ואי הוי דין חדש דין זה אינו דוחה שבת. והא דבמשלה האור קרבים אף בשבת, כמבואר בסוגיין, צ"ל דכיון דנעשו כלחמו של מזבח כמש"כ רש"י כאן הרי זה נחשב כקרבנות היום שדוחים את השבת.

אך במל"מ אי אפשר לומר כן, שהרי המל"מ כתב בדעת התוס' לחלק בין כשרים לפסולין בלא משלה בהן האור גם בקרבנות של ע"ש, ואם הטעם שפסולין אינם קרבים בשבת משום שאינם מקרבנות היום, הרי הכא אזלינן לפי הצד שאין צריך קרבנות היום דוקא, דהא כשרים של ע"ש קרבים בשבת, ועל כרחיך צ"ל דפסולין אינם קרבים בשבת לפי שזה סוג הקטרה גרוע, ולכן אף אם אברים כשרים של ע"ש קרבים בשבת אין מקטירים אברים פסולים.

**תוד"ה תחילתו, על כן נראה לר"י פירוש שני ברש"י וכו'**

רש"י הכריע כפירוש ראשון דסופו אינו דוחה טומאה היינו דקרבן הבא בטומאה אין מקטירין אותו, וביארו התוס' דהוכרח לומר כן משום דבגמ' אמרינן סופו דלאו עיקר כפרה לא דחי, והיינו הקטרה דאינה עיקר כפרה. ומשום הכי דחק רש"י דסופו דרבה אינו כסופו דר"ח, דהא לרבה דאין סופו דוחה שבת איירי בקרבן של ער"ש שנשאר לשבת, ולר"ח דאין סופו דוחה טומאה איירי בהקטרה של אותו יום. אך תוס' פליגי דקרבן הבא בטומאה מקטירין אותו בטומאה לכו"ע, והא דקאמר סופו אינו דוחה טומאה איירי בקרבן של אתמול שמקטירין אבריו בלילה.

עוד כתבו התוס', דהא דקאמר ר' הונא סופו אינו דוחה היינו דאין עושין לו מערכה חדשה, לרבה באברים של ער"ש בשבת ולר"ח באברים של קרבן שנפסל, [וטומאה כולל כל הפסולין], אך לכו"ע מקטירין את האברים של ער"ש ואת האברים הפסולין. וכתב החזון איש שם, דלעיקר קושייתם על רש"י סגי לומר דאיירי באברים של קרבן הבא בטומאה שנשארו מאתמול, דאינן באין בטומאה. והא דהוצרכו להוסיף דאיירי רק לגבי מערכה חדשה, משום דרצו ליישב נמי הא דקאמר ופליגא דר' הונא קאי בין לרבה ובין לר"ח, דבר קפרא ס"ל דעושין מערכה חדשה לפסולין שמשלה האור ולאברים של ער"ש בשבת, ור' הונא פליג או בפסולין או בשל ער"ש בשבת.

ועוד כתב, דהתוס' יישבו בזה הא דדרשינן ממושבותיכם להתיר הקטרה של ער"ש בשבת, ואם ר' הונא קאמר אינו דוחה לגמרי יקשה מהאי קרא, ולכן כתבו דלכו"ע דוחה שבת ורק אין עושין מערכה חדשה. [ובתוס' בשבת כ ע"א ובפסחים פג ע"ב כתבו, דעל כרחיך הא דקאמר ר' הונא סופו אינו דוחה היינו דאין עושין מערכה חדשה. וביאר החזון איש דכונתם למש"כ דמשמע דהא דקאמר ופליגא אדר' הונא קאי אתרוויהו].

**דף מו ע"ב**

**רש"י ד"ה שבת, ודם נפסל בשקיעת החמה**

הרש"ש והמקדש דוד (סכ"ה סק"ד) הקשו, דמשמע מרש"י שאם אינו נפסל בשקעה"ח אף תחילתו לא היה דוחה, והא ליכא חילול שבת בזריקת דם על המזבח.

ובהערות להגריש"א הקשה, מדוע הוצרך רש"י לומר דדם נפסל בשקעה"ח, תיפו"ל דאם עבר זמנו בטל קרבנו, ואין תועלת בזריקת דם התמיד לאחר שקיעת החמה.

**איתמר המכבה אש מחתה ומנורה וכו' - בגדר איסור כיבוי אש המזבח**

ראה קובץ שיעורים (פסחים אות קיז) שהקשה בהא דמבואר במס' זבחים (צא ע"ב) דכיבוי באינו מתכוין שרי, והא כתב הרמב"ן פר' צו דאם נתעצלו הכהנים וכבה האש עוברים בלאו, ומבואר דאף בלא מעשה כלל עוברים בלאו, וכל שכן בכיבוי על ידי אינו מתכוין. ותירץ, דיש שני דיני כיבוי, דהיכא דנכבה כל האש עוברים אף בלא מעשה, דבעינן אש תמיד תוקד על המזבח, והלאו כולל גם שלא יעברו על העשה, אך היכא דנשאר אש במזבח וכיבה רק חלק מהאש, אינו עובר אלא במעשה, ולכן אינו מתכוין שרי, ועי' בכתבי הגרי"ז זבחים שם.

**אביי אמר חייב אש המזבח הוא רבא אמר פטור כיון דנתקה נתקה**

יל"ע האם אביי פליג על כיון דנתקה נתקה, וס"ל דגם לאחר שהוריד את האש מהמזבח חשיב אש המערכה. או שמא גם אביי מודה דכיון דנתקה נתקה, אלא דס"ל דגם מצות קטורת אוסרת לכבות האש, כיון דאש המזבח הוא, וכן נקט החזון איש (זבחים ס"ט סקי"ב) כצד שני. והנה בתוס' כתבו דהגחלים שנתפזרו אין בהם איסור כיבוי, דכיון שאינו עומד לאוספן גם אביי מודה דכיון דאינתיק אינתיק. ולפי הצד הראשון שכתבנו הביאור הוא דאביי סובר דכל עוד שעומד למצותו לא אינתיק שם אש המערכה מינייהו, אך לאחר שנתפזרו ואינו עומד לאוספן מודה דכיון דאינתק אינתיק, ופקע מינייהו שם אש המערכה. ולפי מש"כ החזון איש דגם מצות קטורת אוסרת לכבות האש הביאור הוא, דרק אם עומד למצוה מסויימת איכא איסור לכבות, אך באינו עומד למידי ליכא איסור לכבות. ועוד יש לבאר בדבריהם, דכיון דנעשית מצותן פקע מהם דין קדשים, וממילא ליכא איסור כיבוי.

**המוריד גחלת מע"ג המזבח וכיבה חייב**

הקשו התוס' ישנים מדוע חייב, הא אין חיוב להחזיר את הגחלת למזבח, וכדתנן בזבחים (פו ע"א) גחלת שפקעה מע"ג המזבח לא יחזיר. ותירץ, דיש חילוק בין פקעה מעצמה להורידה, דאם הורידה בידים חייב להחזיר, וכן כתבו התוס' בזבחים (שם, וכן צא ע"ב). ומבואר מדבריהם דהטעם שהמוריד גחלת וכיבה חייב הוא משום דחייב להחזירה למזבח, אך אם פקעה מעצמה דאין חיוב להחזירה, אין איסור כיבוי. ועי' חזון איש (קמא סי' לו סק"ו) שתמה מה החילוק בין הורידה בידים לפקעה מאליה, וחילק באופן אחר.

ובחזון איש (זבחים ס"ט סקי"א) נסתפק מדוע איכא חיוב להחזיר גחלת שהורידה בידים, האם משום שנעשו לחמו של מזבח, או משום העצים עצמם, דכבר זכו העצים במצותן ואין כבוד הקדשים לפזרן לאיבוד, ועוד דאיכא הפסד קדשים, ועוד דכל זמן שראויין להקטיר עליהן הן במצות הקטרה לשם עצים, אך לא נעשו לחמו של מזבח. ועוד כתב החזון איש שם, דמערכה שניה של קטורת לאחר שלקח ממנה את הגחלים לקטורת, אין בעצים דין הקטרה, ואם הוריד בידים גחלים אין צריך להחזירן למזבח, ואין בהם איסור כיבוי. [אך כתב, דכל זמן שלא הורידן מהמזבח ודאי יש בהם איסור כיבוי, דגמר שריפתן מצוה].

וראה במנחת חינוך (מצוה קלג) שהקשה, מדוע לא יתחייב על ההורדה עצמה, הא לגבי שבת קיי"ל דהמסתפק משמן שבנר חייב משום כיבוי, והוא הדין הכא כיון שהוריד גחלת ומיעט את אש המזבח יתחייב משום כיבוי.

**תוד"ה כי פליגי, הקשה רבינו שמחה וכו'**

מבואר בדבריהם ד' תירוצים על קושיית רבינו שמחה מדוע ליכא איסור כיבוי: א. אמה שם מקום הוא, ואין זה אמת המים. ב. אין איסור כיבוי כשאינו עומד לאוספן. ג. מכבדן לאחר שכבו. [ובתוס' ישנים לעיל מ"ד ע"ב דחו תירוץ זה, דתנן במס' תמיד שם ובשבת כופה עליו פסכתר, ואם ממתין עד שיכבו בחול נמי צריך לכפות פסכתר עד שיכבו, ועי' שיח יצחק שיישב תירוץ זה]. ד. לפי המבואר בירושלמי בקטורת של כל השנה ליכא קידוש כלי אלא רק ביוה"כ, ובסוגיין דאיכא איסור כיבוי איירי ביוה"כ, משא"כ בהא דנתפזר קב גחלים איירי בשאר ימות השנה דאין איסור כיבוי כלל. [מש"כ תוס' דרבינו ניסים הקשה אותה וכו' כונתם דעפ"י תירוצו של רבינו ניסים יתיישב נמי קושיית רבינו שמחה, ואולי יש למחוק תיבת "אותה", וצ"ע].

**באו"ד, ואם איך מכבדן לאמה והלא מפסיד קדשים**

בתוס' מבואר ד' תירוצים על קושייתו: א. רבינו ניסים תירץ דמחתה של כסף שאינו כליין אינו מקדשן, ולכן אין בהם איסור הפסד קדשים. וביאר החזון איש (זבחים ס"ט סקי"ב), דאף אם נאמר דמחתת הכסף היא כלי שרת וכלי שרת מקדשין שלא מדעת, מכל מקום אינה מקדשת את הגחלים כיון דמעיקרא נותן במחתת הכסף על מנת לערות ממנה למחתת הזהב, וכל שלא הגיע זמנם להתקדש אין הכלי מקדשן. ונקט החזון איש דמחתת הזהב ודאי מקדשת את הגחלים, דדינה כמחתה דיוה"כ. ולפי"ז צ"ל דמש"כ התוס' להלן דהוי מצי לאוקמי במחתה שניה קאי גם לדברי רבינו ניסים וצ"ע.

אך בחידושי רא"ל (ח"א סי' כ) דייק מהתוס' דלפי רבינו ניסים אף מחתה שניה אינה מקדשת. וביאר, דעיקר הנידון בתוס' הוא האם גחלים להקטרה צריכים קידוש כלי או לא, ובזה חילק ר"נ דגחלים של יוה"כ צריכים קידוש כלי וגחלים של כל השנה א"צ קידוש כלי, ולכן אין כלי מקדשן כלל, עיי"ש שהאריך בזה. אך לדבריו צ"ע מדוע כתבו התוס' דמחתה של כסף אינה מקדשת, הא גם מחתת הזהב אינה מקדשת, וצ"ע.

ב. רבינו ברוך ביאר בירושלמי דהוקשה לו מדוע איכא צירוף כלי הרי הוא מפזר ממנו קב גחלים, ואותו קב אינו צריך לכלי ואין הכלי מצרפו, [כלומר, דיוכל לפזר את הגחלים שנגע בהם הטבול יום, והוברר דאותם גחלים לא נצטרפו עם שאר הגחלים]. ותירץ הירושלמי דבאמת בשאר ימות השנה יוכל לעשות כן, אלא דהתם איירי ביוה"כ. ובתוס' בחגיגה (כג ע"ב) כתבו כן בשם ר"י, וכתבו דלפי"ז יתיישב נמי קושיית רבינו ניסים, דמה שאין צריך לו בו ביום אין בכך כלום אם מפסידו.

ובחזון איש שם ביאר דבריהם, דמעיקרא לא נתקדש אותו קב, ולכן אין איסור להפסידו. וביאר דמהני מדין ברירה, דמעיקרא נתקדשו רק הגחלים שיובררו בסוף שלא יתפזרו. ועוד ביאר, דמעיקרא נתקדשו הגחלים על מנת שיוכל לפזר קב מהם, ולכן מותר לאבד קב מהם, כיון שמעיקרא נתקדשו להכי.

אך בחי' רא"ל שם כתב בכונתם, דמותר לאבד המותר ואין בזה איסור הפסד קדשים כיון דאין הקודש צריך להם. ולפי"ז הכל נתקדש, ומכל מקום מותר לאבד המותר כיון שאין הקודש צריך לזה.

ג. ר"ת תירץ, דבמחתת הכסף לא נתקדשו לפי שאין כלי שרת מקדשין שלא מדעת, ופליגי בזה תנאי. וכתב החזון איש שם, דאין כונתו לומר שדעתו מעיקרא לקדש רק מה שלא יתפזר, דזה תלוי בברירה, ועוד, דאם כן אין זה תלוי בפלוגתא אם כלי שרת מקדשין שלא לדעת, דהיכא דאינו צריך את המותר לכו"ע לא נתקדש יותר. אלא כונתו שדעתו שלא יתקדש כלל עד שיערה למחתה של זהב. [ובחי' רא"ל שם נסתפק בזה].

ד. עוד כתבו התוס' דמחתה של כסף לא היתה כלי שרת, ולכן אינה מקדשת את הגחלים. והקשו התוס', מדוע המזבח לא יקדש את הגחלים, הא המזבח מקדש את הראוי לו, וכן הקשו התוס' בחגיגה בשם ר' אלחנן. וכתבו, דלא ידענא מאי תיובתיה, דהא מוריד גחלים מן המזבח לארץ פליגי בה ר"י ור"ל, משמע דלא שייך בגחלים ראוי למזבח. וכתב החזון איש שם דצריך לגרוס פליגי בה אביי ורבא, וביאר כונתם, דהכא ס"ל לרבא דלאחר שהוריד את הגחלים לקטורת אינו חייב על כיבוי דכיון דנתקה נתקה, ואף אביי מודה דנתקה אלא דס"ל דאף לאחר הניתוק חייב על כיבוי, ואם כן קידוש המזבח לא יועיל לעשותן קדושים לאחר שניתקם לקטורת, וצריך עכשיו קידוש אחר, וכיון דמחתת הכסף אינה כלי שרת אין הגחלים קדושים.

וראה חידושי רא"ל שם שהקשה, מדוע בעינן כלי שרת לקדשן אחר שנעשו גחלים, הא כל עצי המערכה נתקדשו בקדושת כלי שרת קודם שהניחם במזבח. והאריך לתרץ דקדושה זו פקעה לאחר שנעשו גחלים, עיי"ש. ובחזון איש שם מבואר דמצד קדושת עצי המערכה אין חיוב להקטירם, דאם פקעו מהמזבח אין מחזירם, ולזה מהני קידוש כלי לאחר מכן דתווסף בהו קדושה שיהא חייב להקטירם למצוותם, ולכן יש בהם איסור כיבוי, עיי"ש. [אך עדיין יל"ע מדוע אין בהם איסור הפסד קדשים קודם קידוש כלי שני, הא לזה סגי בקידוש עצי המערכה].