ב
קטגוריות: ש_ס / לה מכות / מכות דפים ד-ז - הרב יחזקאל זילבר

**מתני',** משלשין בממון ואין משלשין במלקות. כבר כתב רש"י לעיל ג. דהלשון משלשין היינו שהיו ג' עדים, ומחלקין הממון בין שלושתם, וה"ה אם היו ארבעה מרבעין בממון. [או מלשון שילוש הממון בידי בי"ד]. ועי' בתויו"ט שהעיר למה המשנה לא העמידה בשני עדים ומחצין בממון. וכתב דהטעם שנקטו שלושה הוא משום מלקות, לומר שאפי' שאפשר לחלק את המלקות בשווה בין כולם, שכל אחד יקבל יג מלקות, אפי"ה אין משלשין. אבל בשני עדים א"א לחלקן בשווה[[1]](#footnote-2). ועי' בערל"נ שהק' הרי אין מלקין אלא מלקות הראויות להשתלש שליש מלפניו ושני שליש מאחריו, וא"כ גם יג מלקות א"א לתת. ורצה לתרץ שהדין מלקות הראויות להשתלש הוא רק בעיקר החיוב של מלקות, דלא פוסקים מלקות על האדם אלא מלקות הראויות להשתלש, אבל כאן הרי החיוב הוא חיוב של לט מלקות, אלא שהוא משתלש בין כולם. וע"ע בשיעורי הגרש"ר אות רכד.

**משלשין בממון.**

א. בהגה' חשק שלמה נסתפק באופן שבאו עדים והעידו שהוא חייב שו"פ, ונמצאו זוממין, מכיון שמשלשין בממון נמצא שכל אחד חייב בדין כאש"ז בחצי פרוטה, והדין הוא שאין ישיבת הדינים על פחות משו"פ, וא"כ אין כאן חיוב של כאש"ז בממון, וממילא צריך להיות שיחזור הדין שכל מקום שא"א לקיים כאש"ז העדים לוקים. כמו בעידי ב"ג. וכמו שמצינו לגבי חובל בחברו, שאפי שכל חובל עובר בלאו דלא יוסיף, מ"מ אמרינן שאם הוא חבל בו הכאה שיש בה שו"פ משלם ואינו לוקה, [בפירוש ריבתה תורה וכו'], אבל אם הוא חבל בו הכאה שאין בה שו"פ ואין לו דין תשלומין שוב הוא לוקה על עבירת לאו, וא"כ ה"ה הכא מכיון שאין תשלומין על פחות משו"פ חזר הדין שילקה.

ב. מנא ה"מ. פרש"י דקו' הגמ' אמאי אין משלשין במלקות, ומוכח כן מתי' אביי ורבא בגמ' דאין משלשין במלקות, הרי דפשיטא דהסברא נותנת לשלש המלקות כמו בממון. ויש לעמוד כאן בכמה קו'. חדא מה סק"ד דילקה כל אחד מחצה, הרי כל אחד מחויב מצד עצמו בעונש כאש"ז, [ואם נגמר דינם וברח אחד חייב השני בעונש כאש"ז]. ועוד דכל הנידון האם משלשין במלקות הוא רק במלקות משום כאש"ז, אבל על חיוב מלקות משום לא תענה שהוא מלקות על עבירת הלאו פשיטא שכל אחד צריך מלקות בפנ"ע. וא"כ איך יליף אביי מקרא דרשע רשע ופרש"י דרשע כתיב גבי חייבי מיתות היינו והיה אם בן הכות הרשע, והתם המלקות בב"ג הם מחמת הלאו ולא מדין כאש"ז, ובזה ודאי אין משלשין. ועוד דקאמר רבא 'בעינן כאש"ז וליכא' וצ"ב במה נחלק אביי בזה.

ונראה בזה דאביי סבר דהחיוב דכאש"ז הוא חיוב משותף של הכת, דכיון שהזממה היתה משותפת מכת זו יחד, גם הקיום של הכאש"ז יכול להיות בשיתוף שניהם. וכן משמע בל' הרמב"ן, ''דינא הוא דסהדי לא נעביד בהו אלא כדעבוד אינהו ומשלשין בין בממון ובין במלקות, דהיינו כאש"ז, דכל חד בהדי צירופא דחבריה הוא דמחייב ליה להאי'' כלומר דמכיון שהעדות נעשית ע"י צירוף של כת זו, א"כ הזממה היא ע"י הצירוף של שניהם, ולא שכל אחד עשה זממה מחמת עצמו, ולכך בשלמא במיתה שלא שייך לחצאין כ"א נהרג, אבל במלקות דשייך לחלק הרי נתקיים הכאש"ז בכת זו. [[2]](#footnote-3)

ג. וממילא אין מקום כלל לספקו של החשק שלמה, דאין הכוונה שכל אחד ואחד חייב שיעור של פחות משו"פ, דודאי החיוב הוא חיוב של שו"פ שמונח על שניהם, ועל כת זו יש חיוב ממון של שו"פ, וממילא חזר הדין שלא שייך כאן מלקות מל"ת.

**אמר אביי נאמר רשע וכו',** בפשטות דברי אביי הוא שילפינן ג"ש ממיתה שאין דין שילוש בינהם, וכשם שבמיתה שניהם נהרגין כך במלקות שניהם לוקין. וכן מבואר להדיא בפה"מ להר"מ 'ואמרה תורה במחוייבי מיתה וכו' הנה כי כמו שיהורג כל אחד מהן כמו כן לוקה המלקות השלם'', דהיינו שהגז"ש היא לענין זה גופא שאין דין לחצאין.

אך (בשיעורי הגרש"ר זצ"ל אות רכא) ביאר באופ"א דילפינן ממיתה דגדר אחד למיתה ומלקות, וכשם שאין מיתה לחצאין כך אין שם 'מלקות' לחצאין, וכל הלקאה שפחותה משיעור זה אין עליה שם מלקות אלא הכאה בעלמא, ומכיון שהעדים זממו לחייבו 'מלקות', הרי גם הם התחייבו לקבל 'דין מלקות' ואין אפשרות לקיים כאש"ז במלקות בין שניהם דאין זה אלא הלקאה בעלמא. ונמצא שעיקר הילפותא דרשע רשע הוא על שם המלקות, ולכך אף שאיירי במלקות מלאו דלא תענה מ"מ הילפותא היא על השם מלקות. [[3]](#footnote-4)

ונפק"מ באופן שהעידו על אחד שאכל מאכלות אסורות והתחייב כמה מלקות, ונמצאו זוממין האם נעשה שילוש על המלקות, שהרי באופן זה כל אחד מן העדים יקבל מלקות שלם, ולא חסר כאן בדין במלקות. ופשוט שהדין של המשנה כולל גם אופן זה שאין דין שילוש, וע"כ כמו שביאר הר"מ שילפינן ממיתה שאין דין שילוש, ולא שזה ילפותא בדין מלקות.

והק' הרמב"ן והריטב"א איך ילפינן ממיתה הרי אין דנין אפשר משא"א, והביא שיש שתי' בזה שאילו היה הדין שמשלשין במלקות, אם ניתן לו יותר הוי טפי מכאש"ז, נמצא שלגבי עידי מיתה היה צריך להיות הדין שהעדים פטורים, הרי א"א לתת לכל אחד עונש שלם, כי זה יותר מכאש"ז, ובכל אופן מצינו שהתורה חייבה עדים מיתה, בע"כ שאין משלשין במלקות. [[4]](#footnote-5)

אלא שהראשנים הק' ע"ז דלפי"ז אי"ז גז"ש כלל אלא גילוי מילתא, שילפינן מעידי מיתה, ובגמ' מבואר שהוא גז"ש. ועי' בריטב"א.

**רבא אמר בעינן כאש"ז וליכא.** בפשטות משמע דרבא בא לחלוק בזה גופא, וס"ל דאפי' שהם כת אחת, מ"מ העונש של כאש"ז הוא על כאו"א, ולא סגי במה שנתקיים כאש"ז בכת זו בכללות. ולכך קאמר רבא דמסברא נמי א"א לתת מלקות לחצאין 'דלא מתקיים כאן כאש"ז'. אי הכי ממון נמי וכו'. וביאר בנמוק"י 'שאם ילקה זה חצי מלקות וזה חצי לא מקיים כאש"ז שכל אחד רוצה לחיבו מלקות, ואין ראוי לצרף חצי מלקות של זה עם חצי מלקות של זה שהרי שני גופים הם, אבל הממון הרי בא הכל ליד מי שהעידו עליו'. היינו שבממון מכיון שהכל בא לתוך קופה אחד הרי נתקיים הכאש"ז, אבל במלקות אין צירוף וממילא ליכא קיום לכאש"ז.[[5]](#footnote-6)

וכעי"ז ביאר בריטב"א שממון מצטרף משום שהוא בא לידו של נידון, והיינו שכיון שב' החצאים באים לידו חשוב שיש כאן תשלום אחד של כאש"ז.

אמנם ברש"י כאן יש תוספת שכתב ממון מצטרף ''והרי קיבל מה שרצו להפסידו בן כולם'', מבואר ברש"י שהטעם שממון מצטרף הוא משום שיש כאן תשלום שקיבל הנידון. וידועה קו' היראים סי' קעח 'ולא ידעתי מניין לאומרים שהממון למי שהעידו עליו, אחר שהוא קנס יתנהו ב"ד לכל מי שירצה כדתנן גבי תרומה וכו', והיינו דאף שהזממה היתה להפסיד לחברו ממון, מ"מ מנין שהוא לחברו. ומפורסם בזה דברי הגרש"ש (בשער"י ש"ז פ"א) דחלוק זממה בממון משאר זממות, דבשאר זממות הוי עונש על חטא דעדות שקר, ואין זה ענין לחברו כלל, אבל זממה דממון דנינן ליה כאילו נעשה היזק ממון לחברו, [וכן נראה מדאמרינן בב"ק ד: דע"ז חשיב מאבות נזקין ומשלם ממיטב], הרי שדנים את העונש של הזממה כדין תשלומי היזק שנעשה לחברו, ומה"ט התשלומין הם לחברו.

ויל"ע דאי דין התשלומין הוא כדין תשלומי נזק, האם בכה"ג דליכא לאשתלומי מאחד, האם יהי' הכלל דאי ליכא לאשתלומי מהאי וכו'. ועי'.

ומצינו עוד סברא נפלאה בביה"ל סו"פ בשלח שכ' לבאר מדוע ממון מצטרף ומלקות אין מצטרף, דבשלמא בממון מאה הוי חצי ממאתים, וממילא כשמשלמין יחד כ"א מאה הרי מאתים שלם לפנינו, אבל במלקות ההכאה השניה מכאבת יותר מן הראשונה, וכן השלישית קשה יותר מן השנים וכו', ונמצא שההכאה השניה אינה חצי מן הראשונה, וכיון שרצו לחייבו ל"ט, לא סגי שכל אחד יקבל חצי, דבשביל לקיים כאש"ז על ההכאה הל"ט צריך לתת הכאה ל"ח, ולכך אין מצטרפין. ולכאו' צ"ב בשי' אביי ל"ל קרא הלא הוא סברא.

**ויש כאן הערה.**

הנה אמרינן לעיל ג. אמר ר"י אמר רב ע"ז משלם לפי חלקו, ופריך אילמא דהאי משלם פלגא וכו' תנינא משלשין בממון, ואי דאיתזום חד מיניהו והתניא אין העדים וכו', רבא אומר באומר עדות שקר העדתי וכו', והק' ע"ז כל כמיניה וכו', ומוקי לה באומר העדנו והוזמנו בבי"ד פלוני וחייבונו ממון, סקד"א כיון דלחבריה לא מצי מחייב איהו נמי לא מחייב קמ"ל. והק' הגר"א בקוב"ש בשלמא למסקנת הסוגיא כיון שאומר שנגמר דינו וחייב ממון, הרי הוא משלם חלקו, ואף שחברו אינו משלם [שהרי אינו נאמן לחברו] מ"מ מכיון שנגמר הדין על שניהם הרי חל בעדות זו כאש"ז על שניהם, ואפי' שחברו ברח בודאי אין משלם אלא חלקו. אבל בתחילה רצה רבא לומר באומר עדות שקר העדתי, ורק אחד נחייב, וזה קשה מאד, דאם חל הזמה רק על אחד למה משלם לפי חלקו, הרי בעינן כאש"ז וליכא, ואין את הסברא דממון מצטרף שהרי השני כלל לא הוזם, ואמאי אינו משלם הכל. והניח בקו'.

**האם ע"ז הוא חידוש**

א. מתני' אין העדים נעשין זוממין וכו'. כתב הטור בסי' לח מה יש בין הכחשה להזמה, הכחשה לא הוי בגופן של עדים, והזמה הוי בגופן של עדים. ומפני מה האחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של עדים, והוי כאילו העידו שהרגו נפש או שחללו שבת, והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך, דהיינו דפירש הטור שבהזמה ליכא חידוש בזה שהעדים האחרונים נאמנין, דכיון שמעדים על גוף העדים הוי כאילו מעדים שהעדים חללו שבת, והראשנים אינם יכולים לומר לא חללנו, שהרי אינם נאמנים על עצמם שלא חיללנו שבת, והכא נמי כיון שמעידין על גופן של עדים אין האחרונים נאמנים. משא"כ בהכחשה שהנידון הוא על המעשה, אם היה או לא היה, בזה הוי תרי ותרי ואין נאמנות לאחרונים יותר מהראשנים[[6]](#footnote-7).

והביאו הלח"מ פי"ח מעדות ה"ב, ותמה עליו שיש סוגיא ערוכה בב"ק עב: דנח' אביי ורבא האם ע"ז נפסל מכאן ולהבא או למפרע, וקאמר רבא דמכאן ולהבא הוא נפסל 'עד זומם חידוש הוא דהא תרי ותרי נינהו ומאי חזית דציית להני ציית להני, הלכך אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך', ודברי הטור עולים רק לאביי שסובר שע"ז למפרע הוא נפסל, וס"ל לאביי שע"ז לא הוי חידוש כלל מה שהאחרונים נאמנים יותר מהראשונים והוי כאילו העידו עליהם שחיללו שבת ולכך למפרע הוא נפסל, וקיי"ל כאביי ביע"ל כג"ם.

וכתב בלח"מ שם 'אבל רבינו סבר שע"ז חידוש הוא' דהיינו דלא כהטור. וכן מבואר בר"מ בהל' ג' 'וזה שהאמינה תורה עדים האחרונים על עדים הראשנים גזה"ת היא'. ובדרך בזה כתב גם בכס"מ שם, דהר"מ ס"ל דהא דהעדים האחרונים נאמנים הוא חידוש ומגזה"כ הוא, וכדברי רבא בב"ק דמאי חזית דציית וכו'. והק' שם ואע"ג דרבא אמר לה ולית הילכתא כוותיה, ותי' בכס"מ דלא נחלקו אביי ורבא האם הוא חידוש, ולכו"ע הוי חידוש ואפ"ה ס"ל לאביי שנפסלים למפרע, ובזה הל' כאביי ולא כרבא.

ויש בזה כמה הערות. [ב' הראשנות הם מהצל"ח].

א. כתב הר"מ בפיה"מ 'אמרה תורה והנה עד שקר וגו' עד שתהיה העדות על עצם העדים ולא על דבר שהעידו עליו וכו', ואמרו ונהרגין על פיהם, ר"ל שיהרגו העדים ע"פ אלו שהזימו, ואע"פ שהם תרי ותרי, לפי שהעדות על עצמם של עדים, ולא באו להעיד על עצמה של עדות, לא לקיימה ולא לבטלה, לפי שהם אומרים אין אנו יודעים אם זה הרג כמו שאתם אומרים וכו', ולכאו' הן הן דברי הטור ומשמע שאין בו חידוש, וגם בלח"מ וגם בכס"מ כתבו שהרמב"ם ס"ל שהוא גזה"כ ולא סברא. ע"ש.

ב. אמרו בגמ' מנא ה"מ אמר רב אדא דאמר קרא והנה עד שקר וכו' דבי רבי ישמעאל תנא לענות בו סרה וכו'. לכאו' הגמ' מחפשת מקור איך נעשה הזמה, וע"ז הביאו מקור שהזמה על גופן של עדים. אבל לדברי הטור למה צריך קרא, הרי בהכחשה הוא תרי ותרי ולמה יהיה נאמנות לאחרונים יותר מהראשונים, ומה שבהזמה הם נאמנים זה סברא ואי"צ קרא. ובצל"ח נדחק דכל סוגיית הגמ' היא רק לרבא ולא לאביי ע"ש. [[7]](#footnote-8)

והנה הא דאין עונש כאש"ז בהכחשה אינו רק במקום דהוי תרי ותרי, אלא אפי' באופן שודאי העדות שקר, וכמו באופן שבא הרוג ברגליו, אפ"ה אינם נהרגין כיון שלא הוזמו אלא הוכחשו, וא"כ י"ל דזה קו' הגמ' למה באופן שיש הכחשה ברורה כגון שבא הרוג ברגליו, ובזה ודאי שהראשונים שקרים, ואפ"ה אין כאש"ז, וע"ז צריך קרא.

ג. בגמ' בע"ב יש דרשא עפ"י שנים עדים או שלשה עדים וכו' מה שלושה מזמין את השנים כך השנים מזימין את השלושה, דהיינו שיש חידוש בזה ששנים יכולין להזים שלושה, ולכאו' לפי סברת הטור שהזמה היא עדות על גופן של עדים כמו חילול שבת. א"כ מה החידוש בזה, וכי צריך דרשא מיוחדת לומר ששנים יכולים להעיד על מאה שחיללו את השבת.

ב. ובעיקר סברת הטור צריך בזה טעם, דזה ברור שהטעם שבהכחשה הוי תרי ותרי, משום שהויכוח בין שני כיתות העדים הוא האם היה כאן מעשה הלואה או מעשה רציחה, ומכיון שהויכוח הוא האם המעשה היה או לא בכה"ג זה תרי ותרי. ומאידך אם באו עדים והעידו שהכת הראשונה חיללה שבת וממילא הם עדים פסולים, בכה"ג פשוט שהאחרונים נאמנים, משום שהם לא העידו כלל כנגד העדות של הראשונים, אלא שהראשנים הם עדים פסולים, והארשונים ודאי לא נאמנים לומר שהם כשרים. ובזה סבר הטור שכיון שהכת השניה לא מכיחשה את המעשה כלל, אלא שאומרת עימנו הייתם, ממילא הוי כאילו שהיא אומרת העדים הללו הם שקרנים, והם עידי שקר, והעדות שלהם כלל לא נוגעת למה שהכת הראשונה העידה, אלא שהכת השניה אומרת הראשנים שקרנים, והעידו עדות שקר, ולכך סובר הטור שהוי כמו עדות על חילול שבת. [[8]](#footnote-9)

אלא שעדין יל"ע מדוע כל עדים שמעידים שפלוני לוה במקום פלוני, או פלוני חילל שבת, איך נאמנין להעיד על עצמם שראו הלאוה במקום פלוני, הלא אין אדם נאמן להעיד ע"ע. וצ"ל שאדם לא נאמן ע"ע במה שנוגע ע"ע כגון להעיד שהוא כשר או עשה וכו', אבל לומר שראו עדות כיון שאין כאן שום נפק"מ דאין העדות נוגעת לעצמם, ולכן מקבלים עדותם שראו במקום פלוני הלואה. וא"כ צ"ב מדוע לאחר שנתקבל עדותם בהכשר שהם היו במקום פלוני אם באו עדים ואמרו עמנו הייתם במקום אחר נאמנין העדים האחרונים, מה שייך סברת הטור שהראשנים אינם נאמנים שהרי אינם נאמנים על עצמם והוי כמו שהעידו עליהם שהם פסולים, הרי ממנ"פ אי הוי עדות על עצמם מדוע בתחילה נתקבלו דבריהם, אלא ע"כ שלא הוי עדות ע"ע, וא"כ אמאי נאמנים האחרונים יותר מן הראשנים, הרי הם תרי ותרי, הראשנים אומרים היינו במקום פלוני והתקבל דבריהם, והאחרונים אומרים לא הייתם אלא עמנו הייתם, וא"כ איזה סברא זו. ובשלמא אם העידו על העדים הראשנים שהם גזלנים או חיללו שבת הוי עדות שנוגעת ע"ע ולענין זה לא התקבל עדותם, ולכך נאמנים האחרונים להרשיעם.

וכתב הגרש"ר בזכרון שמואל ובשיעורים אות רכט דודאי דגם לטור הוא גזה"כ שהאחרונים נאמנים לענין זה יותר מן הראשנים, אלא שהגדר בזה הוא שהתורה החשיבה את העדים הראשנים 'כבעלי דבר' לענין זה 'היכן היינו', אבל מעיקר הדין הוי כמו הכחשה על המעשה עצמו, וזה לא דומה לעדות על גופן של עדים ממש, וגם הרמב"ם שכתב בה"ג שהוא גזה"כ ס"ל כסברת הטור שהגדר בחידוש התורה הוא שהעדים הראשנים הוי כבעלי דבר על ענין זה.

ולפי"ז אין סתירה כלל בין הר"מ בהלכות לפיה"מ דשניהם דבר אחד הוא, דהן אמת שהוא גזה"כ, והר"מ בפה"מ ביאר מה הגדר בזה, וע"ז כתב שאין העדים הראשנים נאמנים שהיו במקום פלוני דלענין זה הוי כבעלי דבר ולכך האחרונים נאמנים וזה שכ' לפי שהעדות על עצמם של עדים וכו' כמו הטור. ולפי"ז ניחא נמי דבעינן קרא מנא ה"נ שהאמינה תורה בהזמה יותר מהכחשה, דודאי גזה"כ הוא.

וגם לאביי ע"ז זה חידוש, אלא שהוא חלק על רבא שאמר שאין לך אלא משעת חידושו מאילך. [[9]](#footnote-10)

**הכחשה והזמה בבת אחת**

א. הרמב"ם פי"ח מעדות ה"ב כתב 'אבל שתי כתי עדים המכחישות זו את זו, אין כאן עדות ואין עונשין את אחת מהן לפי שאין אנו יודעים מי היא השקרנית, ומה בין הכחשה להזמה, הכחשה בעדות עצמה וכו', הזמה בעדים עצמן וכו', כיצד עדים שבאו ואמרו ראינו זה שהרג וכו', ובאו שנים ואמרו היינו עמכם ועם אלו כל היום ולא היו דברים מעולם וכו' הרי"ז הכחשה, וכן אם אמרו להם האיך אתם מעידים כך וזה ההורג או הנהרג היו עמנו הרי"ז עדות מוכחשת. אבל אם אמרו להם אין אנו יודעים אם זה הרג וכו' אבל אתם עצמכם וכו' הרי הם זוממין ונהרגין. והנה מדהביא הרמב"ם תרי גווני של הכחשה, חדא שמעידים שגם היו באותו המקום ולא היו דברים מעולם, ועוד שאומרים ההורג או הנהרג היו עמנו וכו', והק' בלח"מ בגוונא קמא שמעידים שהם היו עם העדים באותו מקום, והעדים לא ראו מעשה רציחה, למה הוא הכחשה, הרי מלבד מה שאומרים העדים שלא היה כאן מעשה רציחה, מ"מ הרי הם מעידים גם על גופן של עדים, שהרי מעידים שלא ראו והעידו שקר, והוי עדות בגופן של עדים, וכי מה איכפת לן שהם אומרים שגם זה שנהרג היה שם.

ב. והביא שם בשם מהר"י בן לב דהרמב"ם חילק בין עמנו הייתם לעמכם היינו, דבאופן הראשון איירי בגוונא ד'היינו עמכם' ועם הלוה והמלוה באותו מקום, מכיון שלא שינו המקום לא הוי הזמה אלא הכחשה, אפי' שהם מעידים גם על גופן של עדים, אבל באופן השני ששינו המקום ואמרו הלוה או המלוה היו עמנו במקום אחר, בכה"ג אם יוסיפו ויאמרו גם אתם הייתם עמנו במקום השני, בכה"ג לא הוי הכחשה אלא הזמה. ובביאור הדברים נראה, דהנה יל"ע בכל הכחשה למה לא הוי הזמה, שהרי אם מעידים שהמעשה לא היה הרי לא ראיתם ונמצא שהם מעידים שהעדים שקרנים, ויש כאן עדות על גופן של עדים, וע"כ צ"ל דתלוי דאם עיקר העדות הוא שלא ראיתם כי המעשה לא היה, בכה"ג אין זה הזמה אלא הכחשה, כי עיקר הטענה שלא ראיתם הוא משום שהמעשה לא היה, [ואפי' שבתולדה מונח כאן שהעדים שקרנים] ובזה הם תרי נגד תרי אם המעשה היה או לא. אבל אם מעידים שלא ראיתם כי לא יכלתם לראות זה הוי הזמה, משום שהזמה הוא כשהם באים לומר העדים שיקרו והעידו שקר. ולכך באופן הא' דעמכם היינו באותו היום הרי עיקר העדות שלא ראיתם כי המעשה לא היה ולא נברא, זה הכחשה שהרי עיקר עדותם הוא על המעשה, אבל אם הם אומרים כולם היו במקום אחר, נמצא דמלבד שיש כאן ויכוח על המעשה, יש כאן גם הזמה גמורה, שהרי מעידין שאתם לא יכלתם לראות המעשה במקום שהעדתם שהרי לא הייתם שם, ולכך אף שיש כאן גם הכחשה, מ"מ יש כאן גם הזמה על גוף העדות. ועולה הדין לדבריו דהכחשה והזמה כאחת הרי"ז הזמה. [[10]](#footnote-11) [[11]](#footnote-12)

ג. אך בלח"מ שם כתב דודאי הר"מ ס"ל דהכחשה והזמה כאחת הוי הכחשה, ומ"מ כתב דהטור נחלק בזה וס"ל דבכה"ג הוי הזמה, שהרי הטור הסביר שהחילוק בין הכחשה להזמה הוא שהכחשה הנידון הוא על המעשה אם היה או לא לפיכך הוי תרי ותרי, משא"כ בהזמה שהוא סברא שהאחרונים מעידים על גופן של העדים עצמם והראשנים לא נאמנים ע"ע, ולסברא זו בכה"ג דהוי הכחשה והזמה, מה איכפת לן שיש כאן גם הכחשה, סו"ס הרי יש כאן סברא שהאחרנים נאמנים יותר מן הראשנים, שהרי בדבריהם הם אומרים שהעדים הם שקרנים והעידו שקר, אבל הר"מ דס"ל שדין ע"ז הוא גזה"כ ואין לך אלא חידושו, ובעינן עד שתשקר גופן של עדות בלבד, ולא שיהיה גם המעשה שקר.[[12]](#footnote-13)

והק' האחרונים כמה קו' לשי' הרמב"ם.

א. בתומים סי' לח סק"א הביא בשם הגאון רח"י דאמרינן בסנהדרין י. דפלוני רבעני לאונסי הוא ואחר מצטרפין להורגו, [ואם אמר פלוני רבעני לרצוני ר"י ס"ל דרשע הוא ואינו נאמן, ורבא דנאמן דעבדינן פלגינן], ולכאו' הלא הוי עדות שא"א יכול להזימה, שהרי אחרי שהעיד שפלוני רבעני אם יזימו אותו היינו שיאמרו אתה הייתה במקום אחר, נמצא דמלבד שיש כאן הזמה על העד, יש כאן גם הכחשה על גוף המעשה, שהרי הוא הנרבע, ומכיון שמעידים שהוא לא רבעו אותו הרי יש כאן הכחשה על המעשה. והכחשה והזמה כאחת לא מהני לשי' הר"מ. [[13]](#footnote-14)

ב. רע"א בתשו' ריב ובערל"נ סנהדרין סז. גבי מסית שאין צריך התראה, ואמרינן שם שמכמינין לו עדים מאחורי הגדר והוא אומר וכו' והן עדיו, דהינו שמי שהוא רק להסית אותם הם העדים. ולכאו' הוי עדות שא"א יכול להזימה, שהרי אם יזימו היינו שיאמרו להם עימנו הייתם במקום אחר, נמצא דמלבד מה שהם לא היו יש כאן הכחשה שהרי המעשה לא היה ולא הסיתו אותם.

ג. ועוד הק' מהר"י בן לב מסוגיא דב"ק עג: דאמרינן התם דאם באו עדים ואמרו סימא את עין עבדו ואח"כ הפיל את שינו, ואח"כ באו עדים ואפכינהו ואזמינהו ומלבד שהזימו הפכו את המעשה חייבים, והרי התם הוי הכחשה והזמה כאחת והוי הזמה. ובלח"מ תי' דהתם כיון שהמעשים מחולקים ואפשר שלא היה באותו היום, והכחשה לחוד והזמה לחוד, ודבריו צ"ב. ועי' נתיה"מ ורע"א בתשו' מהדו"ק סוף סי' רמב.

ד. ועוד הק' הצל"ח דאמרינן בסוגין אמר רבא באו שנים ואמרו באחד בשבת וכו', ובאו שנים ואמרו בחד בשבתא עמנו הייתם וכו' ולא עוד וכו', נהרגין דבעידנא וכו', אבל אם העידו שנגמ"ד וכו' בכה"ג הוא גברא קטילא וכו'. ולכאו' הלא מלבד ההזמה איכא נמי הכחשה, שהרי אמרו עמנו הייתם בחדא בשבתא, אבל הרג ביום אחר וזה הוי הכחשה על גוף המעשה, וא"כ אפי' שהגברא בר קטילא אין נהרגין דאין זה רק הזמה אלא גם הכחשה. ותי' הצל"ח שאין כאן הכחשה על המעשה שהעידו הראשנים, דאפשר שבאמת הרג בחד בשבת מי שהעידו עליו, אלא שאומרים בחדא בשבתא הייתם עמנו וזה הוי הזמה, ועוד מעידין שביום אחר הרג אדם אחר ומעשה אחר הוא, והוי הזמה בלא הכחשה.

אבל עדין קשה דאמרו שם דאם העידו שגנב וטבח בחדא וכו' ובאו עדים וכו' אבל גנב וטבח ביום שישי חייבין, דכיון שגברא לאו בר חייובא, הרי אלו זוממין, והרי כאן הוי מעשה על אותו השור שהראשנים העידו עליו, שהרי אמרו שם שאם העידו שעמד בדין אין חייבין וכו' דגברא דקמסהדי בר תשלומין הוא, ואי הוי שני מעשים והוי גניבה אחרת מה איכפת לן שהוא גברא בר תשלומין שנגמר דינו על מעשה אחר. סו"ס על מעשה זה לאו בר תשלומין הוא. אלא ע"כ שמעידין ששור זה נטבח ביום אחר, והוי הזמה והכחשה בדבר אחד.

וכתב התומים ליישב קו' רח"י בב' אופנים.

א' דמסתבר שהזמה אינה רק בגוונא שאומרים במקום אחר הייתם ולכן לא ראית, אלא אפי' אם העידו שהם ראו שהעדים לא ראו, נמי הוי הזמה ונאמנים, דהעיקר הוא שעדותם היא על העדים עצמן שלא ראו, ולא על המעשה שלא היה, ואפי' אם מעידים שהעדים היו באותו מקום שהם העידו שהם היו, אבל מ"מ הם ראו שהעדים לא ראו גם הוי הזמה. ולפי"ז י"ל דגם רובע אפשר בהזמה, שהרי הוא העיד שפלוני רבעו לאונסו, שייך בזה הזמה, וכגון שהמזימים אומרים היינו עמכם באותו היום ובאותו הזמן, וראינו שאתה לא ראית שהוא רבע אותך, ואפי' שהמעשה יכול להיות וכגון שרבעו מאחוריו, מ"מ העדות שלהם הוא שהוא לא ראה את המעשה, ואין כאן כלל הכחשה על המעשה, אבל מ"מ יש כאן רק הזמה על העדים שלא ראו. ובנתיה"מ תמה בזה איך אפשר לומר שאם העדים העידו שהראשנים לא ראו זה הזמה, א"כ בכל הכחשה על גוף המעשה איכא גם הזמה שמעידים שלא ראו העדים הראשנים המעשה. ע"ש. וצ"ל שיש שני אופנים להעיד שלא ראו, א' בהכחשה שלא ראו כיון שלא היה מעשה זה הכחשה, כי הויכוח הוא על גוף המעשה. ב' איך אתה מעיד שראית מעשה הלואה במקום פלוני, הלא אני ראיתי שלא ראית [דפניך היו מכוסים או שהביט לצד אחר], ונמצא שעיקר העדות שלו הוא על הראיה שלו שלא ראה, זה הזמה, דמה נפק"מ אם מעדים שלא ראה כיון שהיה בעיר אחרת או שלא ראה כיון שהביט על מקום אחר. ומיושב הק' מנרבע.

ב. ועוד תי' דהזמה והכחשה כאחת לא מהני הוא רק בגוונא שההזמה אינה צריכה את ההכחשה, אלא שאומרים עמנו הייתם והוסיפו ואמרו גם המעשה שקר שהרי הלוה או המלוה עמנו היו, זה הוי הכחשה והזמה כאחת שנידון כהכחשה. אבל אם בעדות ההזמה וממילא יש כאן הכחשה, לא איכפת לן, שעיקר עדותם היא על העדים שאתם הייתם עמנו, ומה שממילא יוצא מזה הכחשה כיון שהוא הנרבע אינו מגרע, ומיושב נמי הק' ממסית ודו"ק. [והסברא בזה דאם הוסיפו סיפור הכחשה הרי שהם מעמידים עצמם כצד בענין והוי הכחשה, אבל כ"ז הוא רק כשהסיפור מיותר. וצ"ב].

**אמר רבא באו שנים ואמרו במזרח בירא וכו'**. צריך להקדים בזה, דהנה בכל עדות איכא ז' דו"ח על המקום והזמן, והטעם הוא כדי שיוכל לבא ידי הזמה [כמבואר ברש"י בסנהדרין]. ולכאו' יל"ע דאף שמזימין אותם על המקום והזמן למה בטל עדותם סו"ס אין הכחשה על גוף המעשה שמעדים, ועל העדות שפלוני הרג ליכא הזמה, וע"כ צ"ל דדו"ח אינם פרט צדדי שהעידו, אלא הם חלק מהמעשה עצמו, דהעדות הוא על מעשה רציחה ביום פלוני ובמקום פלוני, ואם יש הזמה על המקום או הזמן הרי בטל המעשה. ולפי"ז העיר הגרש"ר [אות רכח] דבממנות נמי בעינן דו"ח, אלא שרבנן ביטלו מפני נעילת דלת, ונחלקו הרמב"ם והרמב"ן האם אחר שבטלו רבנן והעדים עצמם הכחישו זא"ז בדרישות, האם עדותם בטלה, דעת הר"מ דאף שבטלו רבנן מ"מ אם הכחישו זא"ז עדותם בטלה, אך הרמב"ן נחלק בזה וס"ל דכיון שבטלו שוב אי"צ צריך לזה ועדותם קיימת, והנה לדעת הרמב"ן דשוב אי"צ לזה כלל הרי לעולם ליכא הזמה בממון, דאף שיזימו אותם על המקום והזמן מ"מ כיון שאין צריך לזה לא הוי חלק מהעדות, [שהרי אם הכחישו זא"ת עדותן קיימת] וא"כ נימא שהמעשה היה אמת אבל לא בזמן ובמקום שאמרו. וצ"ל דאפי' שאי"צ את הזמן והמקום, מ"מ אחר שהעידו על מקום והזמן הרי סיפור של העדות שהתקבל הוא רק על מקום וזמן שהעידו, ולא על זמן אחר, ועי' בזה.

והנה אמרינן בסוגין דאם יכולים לראות ממערב בירא אינם זוממין, ויש לברר אייך מיירי, דאם אמרו העדים הראשנים שהם היו במזרח בירא והאחרונים אומרים עמנו הייתם במערב, א"כ מה איכפת לן שאפשר לראות סו"ס יש כאן הזמה על המקום. וא"א לומר שהראשנים אומרים איני יודע אם במזרח או במערב, שהרי אי נימא שהמקום יכול להביאם לידי הזמה, [ואפי' אם אפשר לראות ממערב, מ"מ כיון שהם אמרו במזרח הם מוזמין, על הצד הזה] אינם יכולים לומר איני יודע, דאיני יודע בחקירות דעדותם בטלה, דזה הכלל דכל דבר שיכל להביאם לידי הזמה, אם אמר איני יודע עדותם בטלה. וע"כ צ"ל דשפיר העידו שהם היו במזרח וראו, והאחרונים אומרים במערב הייתם ואפ"ה אם יכולים לראות לא הוי הזמה, והטעם דמקום וזמן אין הכוונה דווקא בנקודה זו, אלא מקום היינו מקום שיכולים לראות את המעשה, ואם יכולים לראות אין נפק"מ אם היו בימין או בשמאל, ובדיקות על המקום הוי בדיקה על כח הראיה שלהם שעמדו במקום שיכולים לראות. ולכך אם יכולים לראות ממזרח למערב אפי' אם הכת הראשונה אומרת שהייתה במזרח, והשניה אומרת עימנו הייתם במערב אין זה הזמה, דעד כמה שאפשר לראות אין נפק"מ שאמרו שהם היו במזרח, אבל אם א"א לראות ממערב למזרח שוב הוי המקום קובע שיש עדים שמזימים ואומרים עמנו הייתם ולא היה לכם כח לראות [[14]](#footnote-15).

**מהו דתימא** ניחוש לנהורא בריא קמ"ל, מהו דתימא ניחוש לגמלא פרחא קמ"ל. כתב הריטב"א פירוש לאו למימרא דניחוש למיעוטא ונקטול את הנידון בעדותם, אלא לומר דנציל את העדים מהאי טעמא ויהיה הוא והם פטורים. קמ"ל דאין העדים ניצולים בזו דאזלינן בנפשות בתר רוב בין לקולא בין לחומרא. [ודלא כשי' התוס' שאנץ המובא בסמוך]. ולדבריו צ"ב דא"כ בממון בכה"ג דקיי"ל דלא אזלינן בתר הרוב, יהיה הדין דהוא והם פטורים וצ"ע.

ועוד יל"ע דמסתבר דאם העדים בשעה שהעידו אמרו בפירוש שעמדו במערב וראו למזרח, או שאמרו נזדמן לנו גמלא פרחא, לכאו' העדים נאמנים שהרי עדים נאמנים גם נגד רוב, וא"כ גם בסתמא שלא אמרו כן בפירוש, נימא אנן דמה שאמרו שראו במזרח אף שיש עדים שהיו במערב מ"מ אין לבטל עדותם בכך דהוי כאלו אומרים בפירוש יש לנו נהורא בריא, וכן כשאמרו בסורא בצפרא וכו', הוי כאלו אומרים בפירוש ונזדמן לנו גמלא פרחא, כי כשיש לפנינו שני ידיעות אחד מהבוקר וחד מהערב ע"כ שמונח כאן שיש כאן גמלא פרחא. ועמד בזה בשיעורי הגרש"ר אות רלד ובאבי עזרי פי"ט מעדות. וצ"ל דכיון שהוא דבר רחוק ולא מסתבר, ממילא א"א לומר שהוא מונח בעדותם. ועי' בזה.

וכתב באבי עזרי שם דהנה אמרינן דז' דו"ח הם בכדי שיבא לידי הזמת העדים, ויש לעורר הרי למה שואלים היכן היה מקום המעשה ולא שואלים היכן העדים עמדו, שהרי זה עיקר השאלה כדי שנוכל להזים. וע"כ צ"ל שמונח בחקירה זו שהיכן שהיה מקום המעשה שם עמדו העדים, או בסמוך לו במקום שאפשר לראות דבזה שמעידים שראו מעשה במקום פלוני מונח בזה שהם היו במקום ההוא שאפשר לראות, וכיון שרוב האנשים לא יכולים לראות ממערב, וא"כ מכח רוב מונח בעדותם שהם היו במזרח במקום שרוב האנשים יכולים לראות, ומחמת חקירה זו הרי הוי כאילו העידו שהם היו במזרח, וממילא כשבאים עדים ומזימים אותם ואומרים במערב בירא הרי הם מוזמים.

**ק' התוס' והראשנים.**

א. דאמרינן ביבמות קטז. [גבי גט שבא לפנינו שכתוב בו שנכתב בסורא ע"י ענן בר חייא מנהרדעא וכו', ובדקו ומצאו שיש עוד ענן בר חייא מחגרא שהיה בנהרדעא, ובאו עדים שבאותו היום ענן בר חייא היה בנהרדעא ולא בסורא] ומבואר שם שחיישינן לגמלא פרחא והגט פסול. ואילו בסוגין אמרינן דלא חיישינן. ותי' התוס' שם בשם ר"ת דרק התם חיישינן שמא בא לקלקל אשת חברו, [דאולי ענן בר חייא מחגרא רצה לקלקל אשת חברו, וחזר עם גמלא פרחא]. ועוד תי' ה"ר מנחם דלעולם חיישינן ומיהו הכא אם היו באים בגמלא פרחא היה להם לטעון כן ומדלא טענו ש"מ שקר הם מעידים, דהיינו שיש כאן אומדנא שזה שקר[[15]](#footnote-16). והרמב"ן והריטב"א הק' ע"ז דאם הם היו נאמנים לטעון כן, א"כ אפי' כשלא טענו כן עבדינן טענינן מקרא דוהצילו העדה, ונימא שמחמת ביעתותא לא טענו כן. ולפיכך תי' הרמב"ן דלעולם לא חיישינן לגמלא פרחא כסוגין, וההיא דיבמות לא הוי תי' העיקר בגמ' אלא תי' אחר דשמא מילי מסר ע"ש.

וצ"ב דברי הרמב"ן דגם לדבריו דלא חיישינן לגמלא פרחא, מ"מ אילו היו טוענים כן היו נאמנים, וא"כ למה לא עבדינן טענינן כמו שהק' לשי' התוס'. וצ"ל דבשלמא בתי' התוס' דס"ל דלעולם חיישינן לגמלא והוי דבר שמסתבר, אלא דהכא לא טענו, ע"ז הק' הרמב"ן דאם גמלא פרחא הוי דבר המסתבר נעשה טענינן. אבל לשי' הרמב"ן דהוי דבר הרחוק ולא חיישינן לגמלא, ודאי לא עבידנן טענינן, אפי' אי נימא שאם הוא יטען שהיה לו גמלא פרחא יהיה נאמן, מ"מ לא טענינן דבר שאינו מסתבר.

ב. ובתוס' ר"פ ותוס' שאנץ תי' באופ"א דודאי דחיישינן לגמלא פרחא כי ההיא דיבמות, אלא דהכא להרוג הרוצח, לא חיישינן אלא משוינן להני עדים זוממים לענין שלא יהרג הרוצח, ומיהו להרוג את העדים עצמם ודאי חיישינן לגמלא ולא נהרגין[[16]](#footnote-17). הרי שנחלק עם הראשנים בתרתי, חדא בסק"ד, דהראשנים נקטו דלא היה סק"ד להרוג את הנידון בעדותם מחמת החשש דגמלא פרחא, ובתוס' שאנץ כתב דסק"ד להרוג הנידון. וגם למסקנא דקמ"ל דלא חיישינן, הראשנים כתבו דהעדים נהרגין מחמת ההזמה, אבל בתוס' שאנץ כתב דאין העדים נהרגין. ודבריו צ"ב דאיך סק"ד דנהרוג הנידון ולקיים העדות מכח חשש דילמא גמלא פרחא, וכי הורגים מכח חשש. וצ"ל כמו שכ' הגרש"ר דאין זה חשש בעלמא, משום שמכיון שיש בפנינו עדות על מעשה, ואם היו טוענים גמלא פרחא היו נאמנים, א"כ גם במקום שלא טענו כן והחשש הוא דבר רחוק, מ"מ אין כאן הזמה שהרי מונח בעדותם שהיה להם גמלא פרחא.

אלא דיש להעיר למסקנא דהוי ספק, ולכך לגבי הצלת העדים לא הורגים את העדים, הרי שבאמת איכא חשש אמת שמא הוי גמלא, וא"כ נקבל עדותם ובאו בגמלא ונהרוג הנידון.

**ואמר רבא באו שנים ואמרו בחד בשבתא וכו',** ולא עוד אלא אפי' אמרו ערב שבת וכו', העירו לי הבחורים מה הכוונה בגמ' ולא עוד מה החידוש כאן, הרי כוונת הגמ' לומר שלא מיבעיא אם בשעה שהעידו עליו עדין הוא לא הרג את הנפש, אלא אפי' אם בשעה שהעידו הוא כבר הרג את הנפש, אפ"ה הוא לאו בר קטלא משום שעדין לא נגמר דינו, אלא שלפי"ז מדובר שהם העידו ביום שני שפלוני הרג את הנפש ביום ראשון, ובאו עדים ביום שלישי והעידו ואמרו שביום ראשון עימנו הייתם, אלא ביום שני הרג פלוני את הנפש, ולא עוד אלא אפי' אם יעידו שבערב שבת הרג פלוני את הנפש, דהיינו דהקדימו את זמן הרציחה, אפ"ה הוא לאו בר קטלא כיון שלא נגמר דינו. אבל מה נעשה שרש"י בד"ה מאי טעמא פי' שכל העדות של הראשנים היתה ביום שלישי, דהיינו שביום שלישי באו ואמרו שביום ראשון הרג פלוני את הנפש, ובאו העדים ואמרו ביום ראשון עימנו הייתם אלא ביום שני הרג פלוני, וא"כ נמצא שבשעה שהם העידו הוי אחרי שפלוני הרג את הנפש, וא"כ מה נפק"מ אם הם אמרו שביום ראשון הרג את הנפש או בערב שבת, סו"ס עיקר הטעם שהם העידו על גברא לאו בר קטלא הוא משום שבעשה שהם העידו עליו עדין לא נגמר דינו, [ואפי' שבשעה שהם העידו עליו הוא כבר הרג את הנפש]. וא"כ קשה מאד מהו החידוש 'ולא עוד', מה מעלה ומוריד האם העידו על יום ראשון או על ערב שבת.

וצריך להוסיף בזה שהטעם שרש"י עצמו העמיד את הגמ' באופן שהם העידו ביום שלישי, הוא משום הסיפא שאם העידו עליו שנגמר דינו הם פטורים משום שהוא גברא בר קטלא, וזה רק באופן שבשעה שהם העידו עליו [דהיינו יום שלישי] הוא כבר בר קטלא, וע"כ מיירי שהכת השניה אומרת שהוא כבר בר קטלא, מחמת שנגמר דינו ביום שני, וא"כ ע"כ שהכת הראשונה באה ביום שלישי. אלא שגם בזה קשה מה כוונת הגמ' 'ולא עוד' סו"ס בשעה שהעידו עליו הוא גברא בר קטלא, מה משנה האם הוא גברא בר קטלא מיום ב' או מערב שבת. מה מעלה ומוריד האם הגמ"ד היה לפני הזמן שהעידו עליו הראשנים או אחרי. וצ"ב.

**גברא בר קטלא.**

ואמר רבא באו שנים ואמרו בחד בשבתא וכו', נהרגין, דבעידנא דקא מסהדי גברא לאו בר קטלא הוא. וכן לענין תשלומי קנס באו שנים וכו', משלמין, דבעידנא דקא מסהדי גברא לאו בר תשלומין הוא. בפשטות מבואר בסוגין דדין חיוב מיתה ודין תשלומי קנס שווים לענין זה שאין המעשה מחייב מיתה או קנס, אלא הגמ"ד הוא המחייבו מיתה וקנס. אבל קודם גמ"ד אף שכבר באו עדים, ואפי' אם העידו ונחקרה עדותם ונתקבלה בבי"ד, מ"מ קודם גמ"ד אינו מחויב ולא הוי גברא קטילא או גברא בר חיובא.

אך ברש"י ותוס' מבואר לא כן.

א. שיטת רש"י. בד"ה מאי טעמא 'דאכתי גברא לאו בר קטלא שלא הועד עליו בבי"ד, ואילו הוה אתי ומודה הוה מיפטר'. וכן ביאר רש"י בסמוך לגבי קנס דהטעם שהגברא אינו בר תשלומין הוא משום דהוה מצי למיפטר נפשיה בהודאה. מבואר דדין מיתה ודין קנס שווים הם לענין זה וגם במיתה יש דין דאי מודה מיפטר, וכיון שיש לו אפשרות להפקיע ממנו העונש מיתה, נמצא שהעדים זממו עליו מיתה ונהרגין עליו. וצריך להוסיף בזה דסובר רש"י דמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, דלמ"ד חייב נמצא דלא יעזור לו ההודאה כיון שהוא חייב מחמת העדים האחרונים, ולכך גם הראשנים לא זממו להורגו שלא כדין[[17]](#footnote-18) [[18]](#footnote-19). ובתוס' ושא"ר הק' עליו דלא מצינו דין זה אלא בקנס. והביא בהג' חשק שלמה בשם רבי אליהו ראגעלר זצ"ל [שו"ת יד אליהו] שכ' דודאי גם רש"י מודה שאין דין מיתה וקנס שווים, לענין זה שגם במיתה יש דין דאי מודה מיפטר, ובודאי אם יבאו עדים אח"כ הוא חייב מיתה הוא חייב. אלא דכוונת רש"י דכ"ז שלא באו עדים אפי' אם יודה אין אדם יכול לחייב את עצמו מיתה עפ"י הודאתו. אך עדין אינו מיישב, שהרי רש"י בא ליתן טעם למה הוא אינו בר קטלא בשעה שהעידו עליו, 'דאי מודה מיפטר', א"כ מה איכפת לן שאינו נהרג עפ"י עצמו [במקום שאין עדים], אבל כאן יש עדים שהוא חייב, ואפ"ה הוא גברא לאו בר קטלא.

וביאר הגרש"ר אות רלה דרש"י לא בא ליתן טעם למה הוא לא בר קטלא, ולעולם גם רש"י מודה דאין דין אי מודה מיפטר במיתה, אלא עיקר הטעם שאינו גברא בר קטלא הוא משום שלא מעשה הרציחה או מעשה של חילול שבת מחייל על האדם דין מיתה, אלא חילול השבת הוי סיבה לחיוב מיתה, אבל חיוב בפועל נקבע על האדם רק בשעת גמ"ד ע"י בי"ד. וזה הטעם שקודם לכן אין הגברא לאו בר קטלא. אלא שרש"י הביא ראיה לזה [שלא המעשה הוא המחייב אלא הגמ"ד הוא המחייב], 'דאין אדם יכול לחייב ע"ע מיתה עפ"י הודאתו'. והביאר בזה דחיוב ממון המעשה מצד עצמו מחייב את האדם בתשלומין, והגברא הוא בר חיוב, וממילא כשבא לבי"ד להודאת שהוא חייב, בי"ד מקבלים את ההודאה של 'שהוא גברא בר חיוב', אבל אין הבי"ד צריכים לקבל את הודאתו על המעשה. והנה בחיוב מיתה אילו המעשה הרציחה מצד עצמו היה מחייב את האדם בחיוב מיתה, אם הוא היה מודה בפנינו שהוא חייב מיתה, הוא היה נהרג, דהיינו מקבלים את ההודאה שהוא גברא בר קטלא, אבל כיון שאין המעשה הרציחה מצד עצמו מחייב את האדם, אלא בי"ד צריכים לגמ"ד עליו, ונמצא דכשבא לבי"ד להודות שהוא חייב מיתה צריך לקבל שהוא עשה מעשה רציחה ועפ"י זה לפסוק עליו. ע"ז אין אדם נאמן. ומזה הביא רש"י ראיה דהטעם שאין אדם נאמן לחייב את עצמו מיתה, היינו משום שהמעשה מצד עצמו אינו מחייבו מיתה. ולכך הוא גברא לאו בר קטלא.

אלא דאם זה הטעם, עולה דאם הוא יודה שנגמר דינו למיתה יהרג עפ"י עצמו, שהרי בכה"ג אין הבי"ד צריכים לקבל את המעשה, אלא האדם עצמו בר חיוב, וכמו שבממון הוא חייב כך יהרג עפ"י עצמו, וזה אינו דלעולם אין אדם נהרג עפ"י עצמו. וגם לשון רש"י אינו מורה כן דכתב 'מיפטר'. וביותר דרש"י ביבמות כה: כתב שלא התחדש דין הודאת בע"ד אלא בממון ולא במיתה ומלקות. וע"כ שכוונת רש"י כפשוטו שהודאתו פוטרתו לגמרי, וכך נקטו הראשנים בדעת רש"י דבמיתה איכא דין דאי מודה מיפטר.

עוד העיר בהגה' חשק שלמה ובערל"נ דמבואר בב"ק עג דדין מודה מיפטר הוא רק בגוונא שהוא מחייב עצמו בקרן, אבל אם הוא פוטר עצמו מכל הרי הוא חייב. וכאן הרי הוא פוטר עצמו מכל וע"ש.

ב. שי' התוס'. כתבו התוס' דקודם גמ"ד לאו בר קטלא הוא 'דשמא לא יבאו עדים, ואם יביאו לא יהא עדותן קיים, ועוד שאסור להורגו עד שיג"ד'. ואח"כ בד"ה וכן כתבו דהחילוק בין ממון לנפשות, 'בממון הוי קרוב לודאי שיביאו עדים, אבל בעדות נפשות דבעינן דו"ח וכו' קודם גמ"ד לא הוי בר חיובא'. מבואר מתוס' שהטעם שלא הוי בר חיובא דיש צד שלא יבא לידי חיוב. והק' רע"א למה לא פי' כפשוטו דבממון אף דליכא עדים אם הוא יודע בעצמו שהוא חייב, מוטל עליו לשלם, ולכך לא זממו כלום שהרי הגברא בר תשלומין הוא. אבל בקנס ונפשות אף שיודע האמת אינו חייב להמית עצמו, דליכא חיוב אלא עפ"י פסק בי"ד[[19]](#footnote-20).

ומדברי רע"א נראה שיש כאן ב' הערות, חדא למה צריך הסבר למה הגברא אינו בר קטלא, [אי משום דאי בעי מיפטר, או משום דשמא לא נקבל עדותן], למה לא אמרו שהמעשה אינו מחייבו מיתה, ואין מוטל עליו להרוג עצמו. ועוד דרש"י ותוס' פי' שהטעם שבממון הוא גברא בר תשלומין הוא משום [לרש"י שאין יכול לפטור עצמו, ולהתוס' משום שודאי יבא לידי חיוב כיון שאי"צ דו"ח, ולדברי רע"א אי"צ לזה אלא מפני שמוטל עליו חיוב תשלומין גם בלי בי"ד, כי המעשה עצמו מחייבו.

ומ"מ לדברי התוס' עולה שאם כבר באו עדים וגם כבר נתקבלה עדותם בבי"ד, ועבר כבר זמן של כדי דיבור ואינם יכולים לחזור בהם. אבל מ"מ לא נגמר דינו. מ"מ הוא יהיה גברא קטלא, וכן אם העידו עדים שחייב ונמצאו זוממין אין נהרגין דגברא קטלא הוא. וא"כ ההורגו פטור. וזה פלא עצום כמו שהק' רע"א הרי עוד לא היה גמ"ד עליו. וגם לרש"י עולה דאם באו כבר עדים דשוב אינו יכול למיפטר עצמו, הוי גברא קטלא אין נהרגין, וההורגו פטור, ודבר זה חידוש גדול וצ"ע.

והק' הגרש"ר [אות רלח] ממתני' לקמן דאמרינן שנים ראוים מחלון וכו', דאין צירוף בין העדים, ונמצא אחת זוממת, הוא והן נהרגין והשניה פטורה, ובפשיטות הכוונה שכיון שהגמ"ד היה עפ"י שני הכיתות, וכת אחת היא זוממנת, דנים כאילו הגמ"ד היה עפ"י כל כת וכת, ולכך אחת נהרגת. אבל לפי דרכם של רש"י ותוס' הרי אחר שהעידו שני כתות העדים, הרי הוא גברא קטלא, שהרי אינו יכול לפטור עצמו, וכבר באו עדים ונתקבלה עדותם, א"כ לפני שגמרו את הדין הוא גברא קטילא, ונמצא כשנגמר דינו למות עפ"י הכת הזוממת הרי זממו להרוג גברא קטלא, ולמה נהרגין עליו. ואפי' שבשעת הגדה לא הוי גברא קטלא, סו"ס אם נעשה גברא קטלא קודם גמ"ד נמי מיפטרי. [והכי נקט בפשיטות באו"ש פ"כ ה"ח דאם העידו שהרג נפש, ואחר העדות לפני גמ"ד נעשה טריפה, ואח"כ נגמ"ד ונמצאו זוממין, פטורים כיון דבגמ"ד הוי טריפה]. [[20]](#footnote-21)

ג. אמרינן לקמן יב. מנין לסנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב"ד אחר ת"ל עד עומדו למשפט, עד שיעמוד בבי"ד אחר. וכתב החינוך מצוה תט 'והעובר על זה והורגו לחוטא קודם שיבא לבי"ד, אפי' אם היה דינו שיתחייב בב"ד, דין ההורג כדין רוצח, ונהרג עליו', וכתב בנמ"ח שם אות א' דדין זה פשוט וברור דקודם גמ"ד הרי הוא ככל האנשים. והדברים מפורשים בספרי פר' מסעי עה"פ ולא תקחו כופר וגו'. 'רבי יונתן אומר הרי שיצא ליהרג וקדם אחר והרגו פטור, או עד שלא נגמר דינו, ת"ל אשר הוא רשע למות, עד שלא נגמר דינו חייב, משנגמר דינו פטור', הרי להדיא מפורש דכ"ז שלא נגמד דינו של אדם למות ההורגו חייב, דאינו גברא קטלא כלל, ואף שבודאי ימות כגון שכבר נתקבלה עדותם אפ"ה אינו גברא קטלא, [וזה כעין החילוק בין גוסס לטריפה, דאף שטריפה יכול להיות שיחיה יותר מן הגוסס, מ"מ בטריפה ההורגו פטור דהוא גברא קטלא כאלו נחתחו סמניו, משא"כ גוסס אף שבודאי ימות מ"מ כ"ז שהוא חי הרי הוא ככל אדם]. וא"כ צ"ע רב לרש"י ולתוס'.

ומכ"ז נראה ברור דגם רש"י מודה דאפי' אם יביאו עדים ששוב אינו יכול לפטור עצמו אינו גברא קטלא עד שעת גמ"ד, וכן התוס' מודים דאפי' לאחר שבאו עדים ונתקבלה עדותם אינו גברא קטלא, עד שעת גמ"ד, וההורגו נהרג עליו כדין רוצח. ולא כתבו דבריהם אלא בעדים זוממים, דדין הזמה לא תלוי רק אם הוא בר חיובא או לא, אלא אם זממו על אדם שכבר יש לו סיבה למות גם בלא העדות שלהם, בזה ליכא דין כאש"ז, דכאש"ז תלוי אם יש כאן זממה על אדם שאינו ראוי למות. וצ"ב.

ד. בקוב"ש ח"ב סי' יג כתב ליישב שי' תוס', דבאמת גם בקנס וגם במיתה מעשה הרציחה מחיבו מיתה, וגם קודם גמ"ד מעשה הטביחה מחייבו בתשלומין, והא דאינו חייב לצאת יד"ש ולשלם, וכן שאינו חייב להמית עצמו, היינו דעיקר חיובו הוא להמית עצמו עפ"י חיוב בי"ד, ולשלם עפ"י דין בי"ד, וכל שמשלם שלא עפ"י בי"ד הוי כמתנה ולא כפורע עיקר חיובו, ולכך אי לאו טעמא דאי מודה מיפטר או טעמא שלא יבאו עדים וכו', הרי הוא בר קטלא שהמעשה מצד עצמו, ומה שאינו מחוייב להמית עצמו הוא משום שהחיוב הוא להמית עצמו עפ"י בי"ד.

והעיר הגרש"ר [אות רלז] דאכתי אינו מיישב דסו"ס אף שבאו עדים וכבר נתקבל עדותם אם הוא ימית עצמו שלא עפ"י בי"ד, או ישלם שלא עפ"י בי"ד הרי זה מתנה בעלמא ולא כפורע חובו, וא"כ העדים הזוממים רצו להורגו שלא כדין, כיון שאינו בר מיתה ממש, אלא עפ"י פסק בי"ד. וצ"ע.

**אין אלו נהרגין דבעידנא דקא מסהדי גברא בר קטלא הוא.** מבואר שאחרי גמ"ג יש לאדם דין קטלא. והנה אמרינן בסנהדרין פא. מי שנתחייב ב' מיתות נידון בחמורה, והקו' בגמ' פשיטא אלא איתגורי איתגור, אמר רבא הכא במאי עסקינן כגון שעבר עבירה קלה ונגמר דינו על עבירה קלה וחזר ועבר עבירה חמורה, סקד"א כיון שנגמר דינו האי גברא קטלא הוא קמ"ל. והק' התוס' שם הא הו"ל עשאאי"ל דאי מיתזמי בתראי לא מיקטלי כיון דבלאו סהדותא הוא גברא קטלא כמבואר במכות ה. שלאחר גמ"ד הוא גברא קטלא. וע"ש בתוס' שתי' כגון שאת העבירה השניה עשה בפני בי"ד, דבכה"ג לא בעינן עדות שאתה יכול ע"ש.

אבל המאירי כתב 'שמא תאמר ומאחר שנגמר דינו האיך מקבלין עוד עדות הא הו"ל עשאאי"ל וכו', יראה מכאן שאין יכולין לומר כן הואיל ואף לאחר גמ"ד מחזירין אותו לזכות ואין זה [אלא] כגוסס ביד"ש' (שמבואר שם עח שההורג גוסס ביד"ש חייב עליו, משום דלא איתעבד ביה מעשה). ודבריו מופלאים ביותר הרי סוגיא ערוכה לפנינו דאם אמרו בחד בשבתא נגמר דינו אין אלו נהרגין דבעידנא דקא מסהדי בר קטלא הוא. וצ"ע.

וראיתי שהביאו בזה מספר הישר לר"ת (שו"ת תשו' פז) שכתב כמאירי דמי שנגמר דינו אינו כטריפה, דלא איתעביד ביה מעשה, ''והא דאמרינן במכות ה. בבאו שנים וכו' דבשעה דקא מסהדי גברא בר קטלא, ואילו היו ממתין אותו בכל מיתה שהם יכולים להמיתו שלא ע"י בי"ד, מצוה עבדי, וכו', והיינו דכיון שהעדים באו לחייבו מיתה, והא כבר מחוייב מיתת בי"ד, נמצא שהעדים באו לחייבו מיתה שהוא כבר חייב אותה, כמו בממון שבאו לחייבו ממון שהוא כבר חייב אותו, ולכך אין כאן זממה, והוסיך בזה ר"ת תדע שלא כתוב כאן בגמ' גברא קטילא, אלא גברא בר קלטא, וכן בממון קאמר דבעידנא דקא מסהדי בר תשלומין הוא, דהיינו שהוא בא לחייבו חיוב שהוא כבר חייב, ולכך אי"ז זממה. משא"כ בהסוגיא דסנהדרין הרי הכת השניה באה לחייבו מיתה שהוא לא חייב אותה, לכך היא בא לחייבו מיתה גמורה. ומסוגיין אין ראיה שאחרי גמ"ד הוי גברא קטילא.

1. לכאו' לפי המבואר לקמן על הצד שהיה דין שמשלשין במלקות א"כ הגדר הוא שהכת כולה מתחייבת מלקות, והכת כולה מקבלת את המלקות תוך כדי חלוקה, וא"כ היה מקום לומר שאם זה ב' עדים, מכיון שכל אחד מקבל יט הרי שיש לנו לח מכות, ונמצא שאת המכה האחרונה הכת לא קיבלה, וא"כ הדין יהיה ששניהם יקבלו את ההלקאה האחרונה. ועי' [↑](#footnote-ref-2)
2. וכעין סברא זו מצינו בריטב"א לעיל ב: שדייק בגמ' שכל הפטור של ע"ז בכופר הוא רק למ"ד כופרא כפרא, אבל למ"ד כופרא ממונא ע"ז משלמין כופר, והק' הריטב"א הרי מכיון שמשלשין בממון נמצא שכל אחד חייב חצי כופר, והגמ' בב"ק לגבי שור של שני שותפין דורשת מפסוק כופר ולא חצי כופר, כופר ולא שנים, וא"כ איך הע"ז חייבין בכופר, ותי' אלא כיון שקיי"ל משלשין בממון כי יהיב האי חצי כופר והאי חצי כופר מצטרפין והו"ל כופר אחד''. היינו שהחיוב הוא חיוב של כופר, כי החיוב הוא חיוב על הכת שזממה כופר, וזה הטעם שמשלשין משום שהחיוב הוא לא חיוב פרטי של כאו"א אלא חיוב משותף. [↑](#footnote-ref-3)
3. וסברא זו מצינו בחי' הגר"ח לעיל שנקט שבמקום שהם באו לחייב מלקות, אפי' אם האדם שזממו עליו מלקות הוא חלש שמקבל רק עשר מלקות, מ"מ הם התחייבו 'בדין מלקות' ולעדים יתנו לט מלקות, דדין כאש"ז הוא דדנים כאילו היה הדבר אמת. ועי' [↑](#footnote-ref-4)
4. ודבריהם צ"ב, דאם נפרש שאביי מודה דכל חד נחשב שזמם כולה וחייב כאש"ז שלם, אלא דס"ל דכיון שהזממה היתה בצירוף הכת כולה, שפיר מתקיים הכאש"ז גם אם כאו"א ילקה מחצה, משום שאחרי החלוקה נחשב שהכת כולה קיבלה מלקות. ולפי"ז אין ראיה ממיתה כלל, דבשלמא במיתה דאין שייך לקיים כאש"ז אם לא נהרוג כולם, שפיר יש לנו להמית כולם לקיים כאש"ז, [דאפי' אם נהרוג רק חד מהם, עדין לא נחשב שהכת נענשה בעונש כאש"ז]. אבל במלקות דאפשר בחצאין, שפיר מתקיים הכאש"ז גם אם הוא לוקה מחצה כמו בממון. ולכך א"א להביא ראיה ממיתה דאין דנין אפשר משא"א.

   אך היה מקום לפרש באופ"א שאביי סבר דאף ששני העדים חייבו אותו במלקות גמורה, מ"מ כשדנים כל אחד מהם לחוד, נמצא דאיהו לא חייב אפומיה אלא חצי מלקות, כי מחשיבים אותם כאילו כל אחד עשה חצי, ולכך לא שייך לפרוך בעינן כאש"ז וליכא, כיון שהוא נידון כאילו הוא זמם רק חצי מלקות, ושפיר מתקיים כאש"ז אם לוקה חצי. ובזה גופא רבא נחלק וס"ל ששנים שמעידים נחשב שכאו"א חייב מלקות גמורה, וא"כ אין כאן כאש"ז אם לא שלוקה כאו"א מלקות שלם. ולפי"ז שפיר הביא אביי ראיה ממיתה, דאף דמלקות אפשר לחצאין ומיתה א"א לחצאין, מ"מ אם נדון שכל או"א גרם רק לחצי מיתה הו"ל למיפטרינהו לגמרי, ולא להורגם טפי מחיובם, ומדחייבינו ש"מ דכאש"ז מתקיים בהריגת כולם. [↑](#footnote-ref-5)
5. ועי' בהגה' פורת יוסף שלפי סברת רבא צריך להיות הדין שכל הטעם שאין משלשין במלקות הוא רק במקום שהמלקות הם מכאש"ז, אבל בעידי ב"ג שהמלקות אינם מכאש"ז אלא מל"ת הדין הוא שמשלשין. ולכאו' היה מקום לומר הפוך לגמרי, דבמלקות שבאים על לאו של"ת פשיטא שאין בזה משלשין, שהרי כו"א עבר על הלאו, וכל הנידון הסוגיא הוא רק במלקות של כאש"ז, שבזה יש לדון האם החיוב מלקות הוא חיוב על כל אחו"א או חיוב על כל הכת בשלמות. [↑](#footnote-ref-6)
6. וכ"ה ברמב"ן עה"ת דברים (יט יט) עה"פ והנה עד שקר העד וגו' 'לא פירש הכתוב איך יודע שהוא שקר העד, כי בהיות הענין בשני עדים שמעידין על הדבר אפי' יבאו מאה ויכחשו לא יתברר ששקר ענו וכו', וע"כ באה הקבלה הנאמנה ופי' כי ההזמה תיהיה כשיאמרו הלא ביום פלוני עמנו הייתם, והטעם מפני שעדות הזו היא על גופם של עדים, והם אינם נאמנים לומר לא עשינו כך, שהרי יכולים הללו לומר עליהם שהרגו את הנפש או שחיללו את השבת. [↑](#footnote-ref-7)
7. וכתב הצל"ח שלאביי שע"ז אינו צריך קרא אלא סברא, צ"ל שצריך פסוק למעט הכחשה והזמה בב"א, דבכה"ג לא הוי הזמה ועי' בזה לקמן. ובדרך זו נקט גם בערל"נ. [↑](#footnote-ref-8)
8. ? וצריך להוסיף בזה שאפי' שבכל עדות הכחשה מונח כאן שהעידים הראשנים הם שקרנים, שהרי מכיון שהם מעידים שהמעשה לא היה א"כ ממילא העידים הם שקרנים, וא"כ למה הם לא נאמנים כמו בעדים שחילל שבת. וצ"ל דכיון שעיקר העדות שלהם הוא על המעשה אם היה כאן הלואה או לא, אפי' בתוצאה מזה העידים הם שקרנים, אפ"ה מכיון שעיקר העדות הוא על המעשה ממילא הוי תרי ותרי. ופשוט. [↑](#footnote-ref-9)
9. איתא בכתובות כ. אמר ר' אבהו אין מזימין את העידים אלא בפניהם ומכחישין אפי' שלא בפניהם, והזמה שלא בפניהם נהי דהזמה לא הוי הכחשה מיהא הוי, דהיינו שיש כאן הכחשה, בפשטות היה מקום לפרש שכמו שבהכחשה יש כאן תרי ותרי וממילא הוי ספק, לכך גם הזמה שלא בפניו הוי תרי ותרי. אבל הלשון ברש"י משמע שיש כאן 'ביטול עדות'. דהיינו שיש כאן חצי הזמה, כלפי העדות שלהם יש כאן הזמה ועדותם בטלה, ולגבי העונש אין כאן הזמה. וכעי"ז ביאר בריב"ש הריב"ש רסו שהזמה שלא בפניהם הוי הכחשה גמורה והאחרונים נאמנים על הראשנים לגמרי, רק אין בהם דין הזמה. וטעמא דמילתא ביאר שם דמה שלא מזימין את העדים אלא בפניהם היינו לחייבם בגוף או בממון דבעינן והעוד בבעליו וכו' ואין מקבלין עדים אלא בפני בע"ד, אבל לבטל עדים כיון שהתורה האמינה לאחרונים והם מעידים על גופן של הראשנים א"כ הוי כמו עדות שפוסלים בזה את הראשנים. ולפסול אדם לעדות אפשר שלא בפניו, וממילא האחרונים נאמנים לגמרי. [וזה צ"ב למה לענין לפסול הוי אפשר לקבל עדים שלא בפניו, ולמה לענין זה אין דין והועד בבעליו].

   אבל בדעת הרמב"ם פי"ח מעדות ה"ה נראה שלהזמה שלא בפניו יש דין של הכחשה של תרי ותרי. ועי' בשיעורי הגרש"ר שם שפ"י מה שביאר שהתורה האמינה לאחרונים והגדר הוא שהראשנים נחשבים כבעלי דבר ע"ז, ולפי"ז כתב דאם הם בעלי דבר צריך עדות בפניהם, ולכך א"א לבטל עדותם של אחרונים לגמרי, שהרי בשביל שהראשנים יחשבו כבעלי דבר צריך עדות בפניהם. [↑](#footnote-ref-10)
10. בתוך דבריו הוסיף שם שלא מצינו לא במתני' ולא בגמ' דין זה שבהזמה צריך שהעדים לא יעידו על המעשה אם היה או לא. [↑](#footnote-ref-11)
11. והעירו בזה שמלשונות הרמב"ם משמע שלא כדבריו, דהנה כתב הרמב"ם בסוף ההל' 'הואיל והעדים שהזימו אותם לא השגיחו על עצמה של עדות כלל אם אמת או שקר', הרי שכ' הרמב"ם שהזמה הוא רק בגוונא שאינם מעדים אם המעשה היה או לא, ולדברי מהר"י בן לב בכה"ג שהם אומרים שהמעשה לא היה כיון שכולם לא היו במקום שהם העידו בכה"ג הוי הזמה. וכן כתב הרמב"ם בתחילת ההל' 'וההזמה בעדים עצמן ואלו העדים שהזימום אינן יודעים אם נהיה הדבר או לא נהיה', ובדרך זו פי' הר"מ בפיה"מ 'ולא באו להעיד ע"ע של עדות אם היה או לא וכו'. ולדברי מהר"י בן לב יכול להיות הזמה גם בגוונא שהם אומרים שהמעשה לא היה. ועי' בלח"מ שכ' 'ודחק עצמו הרבה בל' הרמב"ם'. [↑](#footnote-ref-12)
12. ברע"א בתשו' ח"א סו"ס ריב ביאר בסברת הרמב"ם דכיון שיש הכחשה ממילא כל הכת היא בספק פסול, ואינה יכולה להזים כת אחרת, וכמו שאילו היתה הכת השניה מוכחשת מענין אחר, הרי היא בספק פסול. ועי' בקה"י סנהד' סי' ח' שהק' הרי שני כיתי עידים המכחשים זא"ז הדין הוא שכ"א באה בפנ"ע ומעידה. [↑](#footnote-ref-13)
13. ברע"א שם כתב דלפי מש"כ בביאור טעמא דהרמב"ם, י"ל דכ"ז הוא רק כשיש כאן כיון ב' עדויות גם על המעשה וגם על העדים, בזה יש סברא לומר שמכח ההכחשה הרי העדים הם בספק פסול. אבל אם ההכחשה יוצאת מתוך ההזמה לא שייך לומר שהם בספק פסול. [↑](#footnote-ref-14)
14. אך עדין יש להעיר בזה דהרי יש דין שעדי נפשות שהוכחשו בבדיקות עדותם בטלה, [זה אמר בגד לבן וזה אומר בגד שחור עדותם בטלה], ולפי"ז אם יהיה הכחשה שעד אחד היה אומר במזרח ועד אחד אומר במערב הוי הכחשה ועדותם בטלה, וא"כ לפי"ז צריך להיות שגם אם שני עדים אומרים במזרח היינו ושנים אומרים במערב הייתם, אמנם הזמה לא הוי משום שיכולים לראות, מ"מ יש כאן הכחשה וא"כ גם אם יכולים לראות יש כאן הכחשה. [ואי"ז דין ברור]. ולפי"ז יצא כאן חידוש דאף שאין העדים זוממין, מ"מ גם הבע"ד לא יהרג שהרי הוכחשו, וזה אינו. ועמד בזה באבי עזרי פי"ב מעדות. וכתב שם דע"כ צ"ל דהראשנים לא אמרו במזרח היינו אלא שהעידו סתם שבמזרח בירא הרג, ולא אמרו כלל היכן הם עמדו, או שאמרו איני יודע, ומכיון שכלפי דיני הזמה אין המקום קובע, שהרי אילו היו אומרים הראשנים במזרח היינו והאחרונים אומרים עמנו הייתם במערב, אם יכולים לראות לא הוי הזמה, כמבואר לעיל, א"כ שוב יכולים לומר איני יודע דלא הוי א"י בבדיקות, ושוב אין כאן גם הכחשה בין העדים. [↑](#footnote-ref-15)
15. משמע מדברי התוס' שאין הכוונה שמסתמא לא חיישינן לגמלא פרחא, ורק היכא שהעדים טוענים כך יש לחוד לדבריהם, אלא אדרבא מסתמא חיישינן, רק כאן יש אומנדא שלא באו בגמלא פרחא, מדלא טענו כן, [↑](#footnote-ref-16)
16. העירו בזה שיש כאן דקדוק בלשון הגמ' דאמרינן חזינן אי כדקיימי וכו' הרי אלו ''זוממין''. ואילו בהמשך הגמ' גבי שנים שאמרו בחד בשבתא וכו' אמרינן הרי אלו ''נהרגין''. משמע דהכא אין העדים נהרגין, אלא שהם זוממין לענין דבטלה עדותם. [↑](#footnote-ref-17)
17. והעירו בזה הרי בגמ' מבואר על דין זה מאי קמ"ל תנינא הוא והן נהרגין וכו' הרי שזה דינא דמתני' שכ"ז שלא נגמר דינו הוא גברא לאו בר קטלא, וביאר רש"י שהטעם הוא משום דאי מודה מיפטר, וזה לא אתי כשמואל דס"ל מודה בקנס ואח"כ באו עדים חייב. [↑](#footnote-ref-18)
18. ועוד יש לדון דאפי' אם מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, מ"מ ה"מ באותו הבי"ד, אבל בבי"ד אחר מחייבין אותו, ועי' בערל"נ. [↑](#footnote-ref-19)
19. וסברת רע"א מפורש בתוס' ב"ק עד. והעיר הגרש"ר דמשמע מדברי רע"א דלאחר שנגמ"ד וחיבהו בי"ד מיתה, הרי הוא חייב להמית עצמו. וצ"ע בזה, ואולי הוא מדין ובערת הרע דהוא חיוב המוטל על כל ישראל. [↑](#footnote-ref-20)
20. וכתב דאפשר שאין ה"נ אילו היו באים עדים והעידו עליו שחייב מיתה, וכבר נתקבלה עדותם בבי"ד, ואח"כ באו עוד כת שניה והעידו עליו, ונמצאה כת השניה זוממת, בכה"ג היה מקום לומר שכיון שתחילת ההגדה שלהם היתה על גברא קטילא הם פטורים, אבל הרי כשהעידו הוא לא היה גברא קטילא, ונעשה גברא קטילא מכח העדות שלהם, שעומדים לפסוק עפ"י, וא"כ בזה הגמ"ד לא הוי על גברא קטילא. [↑](#footnote-ref-21)