יומא פרק ב
קטגוריות: ש_ס / יז יומא / יומא - הרב אברהם שץ הרב אי_ש סטפנסקי

**הממונה אומר להן הצביעו**

פירש רש"י, דהממונה מוציא מפיו מנין או מאה או ששים הרבה יותר משהיו שם הכהנים. ומבואר, דהממנונה שנוטל את המצנפת הוא זה שקובע את המנין, אלא שקובע מנין גדול מכל הכהנים שנמצאים בגורל, שלא יוכל לדעת מראש מי יצא בגורל. אך הרמב"ם [פ"ד מתמידים ה"ג] כתב, כיצד מפייסים, עומדים בהיקף, ומסכימים על מנין שמונים, והממונה אומר להם הצביעו וכו'. ומבואר דהסכמת המנין היא על ידי הכהנים ולא על ידי הממונה. וכן כתבו שאר הראשונים, דאם הממונה עצמו יקבע את המנין איכא למיחש לרמאות, שידע היכן יסתיים המנין. ובשיח יצחק הביא מספר הרמז על המשניות שדייק מהירושלמי כשיטת רש"י, ודחה דאין ראיה מהירושלמי.

**ואם היו שניהן שוין הממונה אומר להן הצביעו**

פירש רש"י, אין אחד מהם זוכה לתרום, אבל מעתה כולם באין להטיל גורל. ומבואר דהפייס הוא על כל הכהנים, ואף אלו שלא קדמו. וביאר התויו"ט, דלא יתכן לעשות פייס בין שני כהנים שקדמו בלבד, לפי שהממונה ידע מיד מי יעלה בגורל, דאם יאמר מנין זוגי ידע מיד שהשני יעלה בגורל, ואם מנין פרד הראשון שהתחיל ממנו יעלה, ואין זה נחשב לפייס, ולכן מכניסים את כולם לפייס. ועי' עוד להלן מש"כ בזה.

כתב המגן אברהם [קלב סק"ב], דאם עשו גורל בין כמה אבלים מי יאמר את הקדיש, ויצאו שנים בגורל, עושים גורל מחדש, ולא אמרינן ששאר האבלים כבר הפסידו בגורל. והוכיח כן מסוגיין, דרש"י כתב שהגורל הוא בין כל הכהנים, ולא רק בין השנים שקדמו. ובאליהו רבה דחה את הראיה מסוגיין על פי דברי התויו"ט, דהכא על כרחיך צריך לעשות הגורל בין כולם, שהרי לא שייך גורל בשנים, לפי שידעו מיד מי יצא בגורל. אך כתב המחצית השקל דעדיין יש להוכיח כהמג"א, שהרי כל דברי התויו"ט הם רק בכדי ליישב מדוע רש"י פירש כן, דלא יתכן שהיו עושים פייס בין השנים כיון שמיד הם ידעו מי יצא בגורל. [וכתב, דאף לשיטת הראשונים דהכהנים קובעים את המנין ולא הממונה, מכל מקום לא יתכן שעשו פייס רק בין השנים, דאם כן לא היה צריך להצביע, אלא מיד כאשר הממונה קובע מהיכן יתחיל המנין יודעים מי עלה בגורל, ולא היה שייך בזה האיסור למנות את ישראל]. אך עדיין יש ראיה כהמג"א מעצם דין המשנה, מדוע באמת עשו את הגורל בין כולם ולא רק בין השנים. ואף לדעת רש"י שהממונה הוא קובע את המנין ואי אפשר לעשות פייס בין שנים, מכל מקום אפשר לעשות גורל אחר, או שיעשו פייס באופן שכהן אחר יקבע את המנין, ומזה שלא עושים כן אלא עושים פייס מוכח שצריך לעשות פייס בין כולם.

ובשם המעיל צדקה כתב המחצית השקל לדחות את הראיה מסוגיין באופן אחר, דהכא שאני שלא הוברר מעולם על ידי גורל שהשנים זכו ולא האחרים, דהא דאמרינן כל הקודם זוכה אין זה בירור כגורל, אלא דכיון שלא היו באים הרבה כהנים לתרום לא הוצרכו לעשות פייס ואמרו שכל הקודם זוכה, ולכן כאשר הוצרכו לעשות גורל בין השנים שוב עושים גורל בין כולם, שהרי זהו עיקר הדין. אך היכא שעשו גורל ויצאו שנים, הרי כבר הוברר על ידי גורל שהשנים זכו ולא האחרים, ושוב אין מקום לעשות גורל בין כולם, ואין ראיה לדברי המג"א. ודבריו הם דלא כשיטת רש"י שכתב "וזהו גורלם", דהריצה למזבח נחשבת כגורל, ולהלן יבואר עוד בזה.

השפת אמת הקשה על מש"כ רש"י דעושים את הפייס בין כולם, דמלשון המשנה "אומר להן הצביעו" משמע שאומר לאותם השנים. ותירץ, דהיכא שהשנים יסכימו ביניהם לעשות פשרה אין עושים גורל בין כולם. ולכן בתחילה אומר להן הצביעו, ואם הם רוצים לעשות פייס שוב עושים הפייס בין כולם. אך לכאורה לפי מש"כ לעיל להמג"א ולהמעיל צדקה אין סברא שיוכלו לעשות פשרה ביניהם, וצ"ע בזה.

**רש"י ד"ה רצין, שהיא שלשים ושתים אורך**

כלומר, דשטח אורך הכבש בקרקע הוא ל"ב אמה, אך אורך הכבש עצמו היה יותר מחמת השיפוע. ומסתבר דגם הא דכל הקודם את חבירו בארבע אמות זכה היינו בשטח של ארבע אמות בקרקע, ולא בכבש עצמו, דהמעלה של ארבע אמות הוא מרחק מסויים מהמזבח, [בין לפי הצד שד' אמות הוא בר מאמה יסוד וסובב ובין לפי הצד שד' אמות הוא בהדי אמה יסוד וסובב].

**רש"י ד"ה ארבע פייסות, ד' פעמים ביום נאספים לפייס**

יש לעיין, דלקמן [כה א] מבעיא להו האם מפייסין לעבודה אחת, ושאר העבודות נמשכים אחריה, או שמא מפייסים לכל עבודה ועבודה. ומקשינן מהא דארבע פייסות היו שם ותו לא, ומשנינן, דארבע פעמים נכנסין להפייס, ולכל חדא וחדא היו בה טובא פייסות. אך לבסוף מסקינן דמפייסים פעם אחת לכל עבודה, ואם כן הא דארבע פייסות היו שם הוא כפשוטו, דאיכא רק ד' פייסות ותו לא, ומדוע הוצרך רש"י לומר דד' פעמים ביום נאספים לפייס, הרי למסקנת הסוגיא אין צריך לזה.

**תו"י ד"ה בזמן, ושמא כיון שלא היו עסוקים בעבודה וכו'**

בתוס' הרא"ש תירץ בתרתי, או דכל שלא בשעת עבודה אין איסור לרוץ, או דהיו רצים עקב בצד גודל. וכתב, דלפי"ז ניחא הא דבנה של מרתא בת בייתוס [סוכה נב ב] שהיה נוטל שתי יריכות של שור הגדול והיה הולך עקב בצד גודל, ודלא כדברי המפרשים שכדי להראות כוחו היה עושה כן, אלא כך היה צריך לילך בשעת עבודה. [ולפי"ז הרבותא היא שיכל ליטול שתי יריכות של שור הגדול אפילו שהיה חייב ללכת עקב בצד גודל]. אמנם רש"י שם כתב דעקב בצד גודל היינו דהוליכן בכבש בנחת וכו' ודרך נושאי משא לרוץ. ומבואר דכדי להראות כוחו היה עושה כן, ולפי"ז הדרא הקושיה שהרי אסור לרוץ על גבי הכבש, והתם שעת עבודה היה. וצ"ל דודאי היה חייב ללכת עקב בצד גודל, אך לא היה חייב ללכת בנחת, ועל זה כתב רש"י דעשה כן כדי להראות כוחו.

**מעיקרא סבור כיון דעבודת לילה היא לא חשיבא להו ולא אתו**

פירש רש"י, לא אתו הכהנים לאינצויי עלה, כלומר, שאין סיבה לעשות פייס, ואפשר גם על ידי ריצה למזבח. ומבואר מדברי רש"י, דאם אפשר על ידי ריצה הרי זה עדיף מפייס, אלא הטעם שבכל מקום עבדינן פייס ולא סמכינן על כל הקודם זוכה הוא משום דאתי לאינצויי, אך תרוה"ד שאינה עבודה חשובה ולא אתי לאינצויי אין צריך לתקן פייס. וכל זה יתכן לפי מה שכתב רש"י במשנה, דכל הקודם ליכנס בארבע אמות זכה וזהו גורלם, והיינו, שגם זה נחשב לגורל, ולכן שייך לומר שזה עדיף מפייס.

אך בתוס' ישנים ובתוס' הרא"ש מבואר ד"לא אתו" היינו לא אתו לעבודה, דהקשו מאי פריך מאברים ופדרים הרי התם הפייס הוא בשחר, וכן הקשו מדוע לא יעשו את הפייס על תרוה"ד ביום. ותירצו, דהחשש הוא שאף מי שיזכה בפייס לא יבא לעבודה בלילה, [ראה עוד להלן]. ולפי"ז מבואר דהיכא דאפשר על ידי פייס עדיף לעשות פייס מאשר כל הקודם זוכה, ורק בתרוה"ד דאי אפשר לעשות פייס משום שלא יבאו לפייס או משום שאף הזוכה לא יבא לעבודה אמרינן כל הקודם זוכה.

וכן הרש"ש כתב, דלולי דברי רש"י היה אפשר לפרש ד"לא אתו" היינו לא אתו לעבודה, וכסברת הגמ' להלן, דכיון דאיכא פייס אמרי מי יימר דמתרמי לן. כלומר, דכיון שאינה עבודה חשובה אי עבדינן פייס לא ירצו הכהנים לבא, דהם תולים שלא יזכו בפייס, ורק אם לא עבדינן פייס אלא כל הקודם זוכה, הרי כל כהן יאמר שהוא יקדם. ולפי"ז מבואר דודאי עדיף לעשות פייס, אלא דבעבודה שאינה חשובה אי אפשר לעשות כן שמא לא יבאו הכהנים, וכפי שבאמת ארע בסוף. [אך קצת דוחק לומר כן, דהא בגמ' משמע שמעיקרא לא חששו לזה, ורק לאחר שתקנו פייס ראו שהפסיקו לבא. ולפי מש"כ התוס' דמיד תקנו שיזכו גם בסידור המערכה ולא היו שתי תקנות שפיר י"ל כן, דמעיקרא ידעו שאם עבדינן פייס זה יהיה סיבה שלא יבאו הכהנים].

ובמעיל צדקה שהובא לעיל מבואר פירוש אחר, דודאי היכא שאפשר לעשות פייס עושים פייס, אלא דהכא מתחילה היה בא רק כהן אחד לתרום, ולא היה מקום לפייס כלל. וכשהיו באים שנים ויותר לתרום אמרינן כל הקודם זוכה, לפי שלא תקנו פייס לתרוה"ד.

ויש לעיין לדעת כל המפרשים דפייס עדיף מכל הקודם זוכה, ודלא כרש"י, מדוע הוצרכו לתקן פייס רק לאחר שראו שבאים לידי סכנה, הרי מיד כאשר באו הרבה כהנים לעבודה שוב יש מקום לתקן פייס. וצ"ל דמחמת זה לבד שבאים הרבה כהנים לא משנים את הדין.

**והרי אברים ופדרים דעבודת לילה וכו' והרי אברים ופדרים דאיכא אונס שינה**

התוס' הקשו לפי התירוץ השני דאיכא אונס שינה, מאי פריך מאברים ופדרים הרי היא כשרה ביום וליכא אונס שינה. ותירצו, דמכל מקום צריך להיות ניעור בלילה לאהדורי פוקעין ולא חביבא להו. אך יש לעיין, דהרי הפייס על האברים היה בשחר כמבואר לקמן כו א, ומה שייך בזה אונס שינה. וצ"ל דהתוס' דייקו בקושיתם כיון דכשרה ביום וחביבא להו, והיינו, דגם להאיכא דאמרי הביאור הוא, דכיון דאיכא אונס שינה לא חביבא להו ולא אתו לפייס, ואף כאשר הפייס הוא בשחר לא יבאו לפייס כיון שהיא עבודה שיש בה אונס שינה. ועל זה הקשו דהיא כשרה ביום וליכא אונס שינה וחביבא להו, ותירצו, דכיון דצריך להיות ניעור בלילה לא חביבא להו ולא אתו לפייס בשחר.

ובמהרש"א הקשה מדוע לא הקשו התוס' כן גם בקושית הגמ' לפירוש קמא, מאי פריך מאברים דעבודת לילה היא, הרי היא כשרה ביום. ותירץ, דהתם עדיפא משני, דסוף עבודה דיממא היא, ורק לפירוש שני דמשני שאני מיגנא ממיקם הקשו דהו"ל לשינויי טפי דכשרה ביום. [אך צ"ב דגם לפירוש קמא הוא תירוץ טוב יותר, שהרי תירוץ הגמ' הוא רק לפי אביי, וכמש"כ הגבורת ארי, ואילו התירוץ דכשרה ביום הוא לכו"ע].

אמנם בפשטות יש לומר דלפירוש קמא לא הוקשה לתוס' כלל, שהרי כיון שהעבודה כשרה גם בלילה לא חביבא להו ולא אתו לפייס, וקושית הגמ' היא גם על האברים של תמיד של שחר, דאף דמקטירים ביום, מכל מקום כיון שכשר אף בלילה אין זה עבודה חשובה. ורק לפירוש שני דאיכא אונס שינה הקשו התוס', דכיון שיכול להקטיר ביום הוי עבודה חשובה שאין בה אונס שינה. וצ"ע מדוע הוצרך המהרש"א לתרץ באופן אחר.

בתוס' הרא"ש הקשה את שני הקושיות הנ"ל לפירוש שני בגמ' ותירץ באופן אחר, דהקשה מאי פריך מאברים הרי התם הפייס היה בשחר, ותירץ, דמכל מקום איכא למיחש שמא גם אותו שיזכה בפייס לא יבא לעבודה משום אונס שינה, ולכן עדיף שיזכו על ידי כל הקודם זוכה מאשר על ידי פייס. וכתב דאף לגבי תרוה"ד צ"ל כן, דאם החשש הוא רק שמא לא יבאו לפייס, הרי יש לזה תקנה לעשות את הפייס מבעוד יום, אלא מוכח דגם באופן זה איכא למיחש דמי שיזכה בפייס לא יבא לעבודה. [ולפי"ז ביאור הגמ' כיון דאיכא אונס שינה לא אתו הוא כהרש"ש, דלא יבאו לפייס דאמרי מי יימר דמתרמי לן, או כהמעיל צדקה, דבלילה לא באים לעבודה ואין כהנים לעשות ביניהם פייס. והא דלא מהני לעשות את הפייס מבעוד יום הוא משום חשש נוסף, דגם מי שיזכה בפייס לא יבא לעבודה].

ועוד הקשה דמכל מקום הקטרת אברים כשרה ביום, וליכא אונס שינה כלל. ותירץ, דלפעמים מאחרים הקטרת אברים עד הלילה מחמת ריבוי הקרבנות, ואיכא למיחש שמא יישן ויפשע בהקטרתן.

ומבואר דהחשש לאונס שינה הוא כפשוטו, דחיישינן שמא לא יבאו לפייס או לעבודה מחמת אונס שינה, ולא כמש"כ התוס' דמחמת אונס שינה אין זה עבודה חשובה. ולפיכך התוס' רא"ש לא יכל לתרץ כהתוס' דצריכין להיות ניעורין עד חצות כדי לאהדורי פוקעין, שהרי לשיטתו החשש הוא שמא לא יבאו לעבודה משום אונס שינה, וכיון שהעבודה מתחילה ביום ליכא אונס שינה. וכן התוס' לא יכלו לתרץ כהתוס' רא"ש דפעמים מאחרים עד הלילה, דהרי לשיטתם החשש הוא שלא יבאו לפייס משום שאינה עבודה חשובה מחמת דאיכא אונס שינה, ולזה לא יועיל מה שלפעמים מאחרים, דמכל מקום הוי עבודה חשובה שאין בה אונס שינה, שהרי הוא יכול להקטיר ביום.

והנה לתירוץ קמא בגמ' אין להקשות את שני הקושיות הנ"ל, שהרי התם החשש הוא שמא לא יבאו לפייס משום שהיא עבודת לילה ואינה עבודה חשובה, ואף שהפייס הוא ביום לא יבאו לפייס. אמנם התוס' רא"ש הקשה לפירוש קמא קושיה אחרת, שהרי לקמן כו א מבואר דלא תקנו פייס מיוחד לאברים דתמיד של ביה"ע, אלא דמי שזכה בשל שחרית זכה בשל ביה"ע, וכיון שיבאו לפייס של שחר דהוי עבודה חשובה ממילא יזכו גם באברים של ביה"ע. ואף למ"ד דעבדינן פייס בפני עצמו לתמיד של ביה"ע מכל מקום הוי אגב תמיד של שחר, ואין לתמיד של ביה"ע פייס בפני עצמו. ואם כן מאי פריך מאברים הרי באמת לא עשו לזה פייס מיוחד. ותירץ, דמכל מקום הוצרכו לתקן להם פייס אגב תמיד של שחר, ואי אמרת דלא חשיבא להו ולא אתו מדוע הוצרכו לתקן להם פייס. ומשמע מדבריו כהמעיל צדקה, דכיון דלא חשיבא להו אינם באים לעבודה ואין צורך לפייס, ואף שפייס עדיף מכל הקודם זוכה מכל מקום אין צורך לפייס דיש רק כהן אחד, ולפיכך שפיר מקשינן מהא דהוצרכו לתקן פייס בשחר לאברים אף דעבודת לילה היא ואינה חשובה. [דאי פירש כהרש"ש דלא יבאו לפייס משום מי יימר דמתרמי לן אין זה משום דלא הוצרכו לתקן פייס, אלא דאם יתקנו פייס איכא למיחש שלא יבאו. ואף דהתוס' רא"ש עצמו כתב לעיל דאף כאשר עושים את הפייס בשחר איכא למיחש שמא לא יבא הכהן הזוכה לעבודה משום אונס שינה, אין זה אלא לתירוץ שני בגמ' דהחשש הוא לאונס שינה, אך לתירוץ קמא דלא חשיבא ולא אתו אין צריך לזה, שהרי גם בשחר לא יבאו לפייס מהאי טעמא, והטעם שלא עושים פייס הוא רק משום שלא הוצרכו לכך].

ובתוס' ישנים כתב כתוס' הרא"ש, אך את הקושיה הראשונה דהפייס על האברים עושים בשחר כתב על תירוץ קמא בגמ', ואולי איכא טעות סופר בדבריו וכונתו כתוס' הרא"ש, וצ"ע.

**דאמר רבי יוחנן קידש ידיו לתרומת הדשן למחר אין צריך לקדש, שכבר קידש מתחילת עבודה**

במס' זבחים [כ א] מקשינן כמאן ס"ל לרבי יוחנן, אי כרבי דלינה פוסלת, מדוע אין צריך לקדש, ואי כרבי אלעזר ברבי שמעון דאין לינה פוסלת, אם כן אפילו מכאן ועד עשרה ימים אין צריך לקדש, ומדוע אמר רבי יוחנן שכבר קידש מתחילת עבודה. ומשני אביי, לעולם ס"ל כרבי, אלא שלינה פוסלת את הקידוש מדרבנן, ומקרות הגבר ועד צפרא לא גזרו, ופירש רש"י דזמן מועט זה לא נראה כלינה. ורבא משני, דרבי יוחנן סובר דלא כרבי ודלא כרבי אלעזר ברבי שמעון, אלא ס"ל שאין לינה פוסלת, ומכל מקום לא מהני הקידוש אלא לעבודות אותו היום, ולכן הוצרך לומר דתרוה"ד נחשבת לתחילת עבודות היום.

וכתב הגבורת ארי, דסוגיין על כרחיך ס"ל כאביי ולא כרבא, דלרבא קשה מאי משני, הא על כרחיך תרומת הדשן נחשבת לתחילת עבודות היום, שאם לא כן לא יועיל הקידוש, ולכן פירש רש"י בסוגיא כדברי אביי דאפילו לרבי שלינה מועלת מודה הוא דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה, וכן כתב ביפה עיניים. אך מכל מקום הקשה הגבורת ארי, מאי משני אימא שכבר קידש מתחילת היום לעבודה, הא אין זה טעם למה הלינה לא פוסלת, והיה לו לרבי יוחנן לומר שמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה.

**ותקנתא להך גיסא הואי**

פירש רש"י דפריך תיפוק ליה שצריך לעשות פייס לתרוה"ד מחמת סידור המערכה ושני גזרי עצים דהם עבודות חשובות. ויש לעיין מדוע זה טעם לעשות פייס גם על תרוה"ד, נימא דסידור המערכה ושני גזרי עצים דהם עבודות חשובות עבדינן פייס ותרוה"ד דאינה חשובה אמרינן כל הקודם זוכה. ובשלמא לשיטת הראשונים דעדיף לעשות פייס, אלא דחיישינן שלא יבאו לפייס, שפיר מקשינן דכיון דאיכא נמי סידור מערכה יבאו לפייס, אך לשיטת רש"י דכל הקודם זוכה עדיף מפייס אלא דאתו לאנצויי, שפיר אפשר לחלקם דבסידור מערכה עבדינן פייס ובתרוה"ד כל הקודם זוכה. וצ"ל דלפי הס"ד תרוה"ד וסידור מערכה ענין אחד הוא, ומי שזוכה בתרוה"ד מחמת שקדם למזבח זכה גם בסידור מערכה, ואי אפשר לחלקם. ולפיכך שפיר מקשינן דמעתה אתו לאנצויי גם על תרוה"ד, כיון שיש בזה גם עבודות חשובות, וצריך לתקן שיזכו בכולם על ידי פייס ולא על ידי כל הקודם זוכה.

וראה בתוס' הרא"ש שהקשה, דהלשון להאי גיסא ולהך גיסא לא משמע כפירש"י. ועי' עוד בריטב"א ותוס' ישנים. ולכן פירשו הראשונים את קושית הגמ' באופן אחר, דהכא משמע שתקנו פייס משום שבאו הרבה כהנים, והתם משמע שהוצרכו לצרף את סידור המערכה משום שלא באו הרבה כהנים.

והנה לפירוש רש"י קושית הגמ' היא רק לתירוץ קמא דלא אתו משום שעבודת לילה אינה עבודה חשובה, אך לתירוץ שני דאיכא אונס שינה, לא יועיל סידור מערכה ושני גזרי עצים, דאכתי הפייס בלילה. מה שאין כן לפירוש הראשונים הקושיה היא לשני התירוצים.

כתב הגבורת ארי, דקודם שתקנו לעשות פייס בתרוה"ד היה הפייס הראשון לסידור מערכה ושג"ע, דאם לא כן, בצרי להו מארבע פייסות. אך הקשה, דלאחר שתקנו לעשות פייס בתרוה"ד קודם שצירפו את תרוה"ד עם סידור מערכה איכא ה' פייסות. ובשלמא לתירוץ קמא בתוס' דלא היה מצב כזה, אלא מיד שתקנו פייס לתרוה"ד תקנו לעשותם יחד מיושב, אך לתירוצם השני דהיה מצב באמצע שפייסו לשניהם איכא ה' פייסות. ותירץ, דשניהם היו בפייס הראשון, דאחד זוכה בתרוה"ד וזה שלאחריו זוכה בסידור מערכה, וכן כתב השפת אמת.

ולפי מש"כ בדעת רש"י דלפי הס"ד אי אפשר לחלקם, ואותו שזכה בתרוה"ד מחמת שקדם למזבח זכה גם בסידור המערכה, צ"ל דהגבורת ארי כתב כן רק למסקנא, אך לפי הס"ד לא היה פייס לסידור המערכה. אך צ"ע דאם כן בצרי להו מארבע פייסות. וצ"ל דלפי הס"ד האי מתניתין דמי שזכה בתרוה"ד זכה בסידור אברים ס"ל דהיו עושים גם פייס למחתה וגם פייס להעלאת אברים, [ראה לקמן כו א], ושפיר איכא ארבע פייסות.

**דף כב ע"ב**

**מסייע ליה לרבי יצחק, דאמר רבי יצחק אסור למנות את ישראל אפילו לדבר מצוה שנאמר וכו'**

יש לעיין, מאי קמשמע לן רבי יצחק, הא מקרא מפורש הוא בפרשת כי תשא, "ולא יהיה בני ישראל נגף". ותירץ המהרש"א, דאי מהאי קרא לחודיה יש לומר דמנה אותם כדי לכפר על חטא העגל, ועל זה קאמר ולא יהיה בהם נגף. אך תירוצו צ"ע, דבמס' ברכות [סב ב] מבואר דהא דאסור למנות את ישראל פסוק מפורש הוא שאפילו תנוקות של בית רבן יודעים אותו, ומשמע דמהתם לחודיה יש להוכיח דאסור למנות.

השפת אמת תירץ, דמהתם יש לומר שדוקא את כל ישראל יחד אסור למנות, אך מקצתם שרי, קמ"ל רבי יצחק מקרא דויפקדם בטלאים דבכל אופן אסור. והמהרש"ם כתב, דרבי יצחק חידש שאפילו לדבר מצוה אסור. אך צ"ע איך יליף רבי יצחק חידוש זה מהקרא דויפקדם בטלאים, הא התם לא היה המנין לצורך מצוה.

עוד כתב השפת אמת, דהכא יש חידוש גדול שאסור למנות, שהרי לא היה לממונה צורך לדעת את הסכום של הכהנים, אלא רק לדעת במי מהם נגמר המנין, ומכל מקום כיון שמזכיר סכום במנין אסור.

**כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה**

הקשו האחרונים, וכי משא פנים יש בדבר, ומדוע שאול נענש ודוד לא נענש. ותירץ המהרש"א, שהחטא של שאול היה גדול ביותר, לפי שהוא נוגע לעיקר המלוכה, משא"כ החטא של דוד שהיה חטא פרטי. אך כתב המהרש"א שלא משמע כן בגמ', שהרי לפי זה אין משום שמריה סייעיה, אלא שזה היה חטא קל יותר. ועוד תירץ המהרש"א, שגבריה דמריה סייעיה היינו שדוד היה לו ס"ד להודות על חטאיו, ולכן מחלו לו, אך אצל שאול לא מצינו שהודה ועשה תשובה, ולכן עלתה לו.

ובשיחות מוסר להגר"ח שמואלביץ זצ"ל ביאר בשני אופנים, במאמר כ' [אחריות] ביאר, דהחטא של שאול היה משום ענוה יתירה, וכמו שהודה לאחר מכן כי יראתי את העם, וגילה בעצמו שאינו ראוי למלוכה, דמלך צריך להיות ויגבה ליבו בדרכי ד', ומה שהפסיד את המלוכה אין זה עונש אלא מציאות, שאינו ראוי למלוכה. ובמאמר נב' [עבד ד'] ביאר, דהחטא של שאול היה עם חשבון, והרי זה פגם בעצם עבדות ד', דעבד צריך להיות בלא חשבונות, ולכן יצאה בת קול ואמרה אל תצדק הרבה. ולפיכך דוד לא הפסיד את המלוכה, דהחטא היה בבחינת מכשול בעלמא, אך שאול הפסיד את המלוכה, דהיה פגם בעבדות ד'. ויישב בזה גם את קושית התוס' ישנים, מדוע לא חשיב שאול בשתים, שהרי על מה שהקריב העולה קודם שבא שמואל נאמר שהפסיד את המלוכה, ותירץ, דהתם נמי החטא היה באותה בחינה, שהיה מחמת ענוה יתירה או פגם בעבדות ד', ולכן חשיב שאול באחת, דשורש החטא אחד הוא. אך בגמ' לא משמע כביאורים אלו, דמשמע שהחילוק היה בגברא, דדוד היה גברא דמריה סייעיה, ולא היה חילוק בסוג החטא.

ובשפת אמת ביאר דשני סוגי צדיקים איכא, יש צדיק מתחזק בצדקו מאליו, ולכן אמרו על שאול שהיה כבן שנה בלי חטא, ולכן באחת עלתה לו, דהוא סוג צדיק שלא יתכן בו חטאים כלל, אך יש סוג צדיק שהוא בבחינת דלית ליה מגרמיה כלום, וכולו התבטלות להקב"ה. ולא שייך בזה משוא פנים, דשאול בחר בעצמו להתנהג כך על פי מעשיו. ובזה ביאר את הגמ' להלן, מפני מה לא נמשכה מלכות בית שאול מפני שלא היה בו שום דופי.

וראה עוד בספר פנינים משולחן הגר"א מה שכתב ליישב בזה במס' יומא ומה שכתב בפרשת שלח.

**דף כג ע"א**

**והכתיב "לא תקום ולא תטור", ההוא בממון הוא דכתיב**

למסקנת הסוגיא, הלאו של לא תקום ולא תטור איירי רק בממון, אך בצערא דגופיה מעיקר הדין שרי. אלא דאיכא מעלה של הנעלבים ואינם עולבים, ורק לשמור את הכעס בליבו מותר לכתחילה, ואף צריך לעשות כן, עד שיפייסו אותו. ופירש רש"י דנקיט ליה בליביה היינו דאם בא אחר לנקום נקמתו ישתוק. וביאר המאירי שזה היה התביעה על שאול, שמיחה באותם שרצו לנקום נקמתו, ושפיר מייתי הא דרבי יוחנן לסייעתא להא דקאמר רב מפני מה נענש שאול מפני שמחל על כבודו. וכתב הבית יוסף [יו"ד סוף סימן שלד], דמכאן יש מקור לדברי הרמב"ם דחכם שביזוהו בפרהסיא ומחל על כבודו נענש, ואף דבגמ' מבואר כן לגבי שאול שהיה מלך, הוא הדין לגבי חכם, דהא מייתי ראיה מדברי רבי יוחנן דאיירי בחכם, ומוכח דלגבי בזיון בפרהסיא דינם שוה.

והנה היראים והשערי תשובה [ח"ג אות לח] והסמ"ג [לאוין יא-יב] פסקו כמסקנת הסוגיא, שהלאו של לא תקום נאמר רק בממון, אך בצערא דגופיה אינו עובר, אלא דאיכא מעלה דהשומעין חרפתן ולא משיבין. אך הרמב"ם פ"ז מהלכות דעות ה"ז והחינוך [מצוה רמא] לא הזכירו האי חילוקא, ובחינוך להדיא משמע דאף בצערא דגופיה עובר, דכתב כגון שהרע או ציער לחבירו. והקשה המנחת חינוך שם מסוגיין דמוקי ללאו דלא תקום בממון. ובאמת ר' אברהם בן הרמב"ם גרס בגמ' [במקום ההוא בממון הוא דכתיב] "הא במילי דשמיא הא במילי דארעא", וכן היא גירסת הריטב"א [ראש השנה יז א]. והיינו, דאם אינו חכם, חשיב מילי דארעא, ועובר על לא תקום אף בצערא דגופיה, ואם הוא חכם, חשיב מילי דשמיא, והרי הוא צריך לקום וליטור לכבוד התורה. והא דפריך מהנעלבים ואינם עולבין ומהא דכל המעביר על מדותיו צ"ל דמשמע ליה דאיירי אף במילי דשמיא. והחפץ חיים בפתיחה לשמירת הלשון [לאוין ח-ט] תירץ, שלפי תירוץ הגמ' לעולם דנקיט ליה בליביה הדר ביה, ואין צריך תו לשינויי ההוא בממון הוא דכתיב, דלעולם עובר על לא תקום בכל גוונא, אלא שהחכם שרי למינקט בליביה, אך שאר אדם עוברים בכל גוונא, [וצריך עיון היכן מוזכר בתירוץ הגמ' לחלק בין חכם לשאר אדם].

כתב הרמב"ם סוף הל' ת"ת, אע"פ שיש רשות לחכם לנדות לכבודו אינו שבח לת"ח להנהיג עצמו בדבר זה אלא מעלים אזניו וכו', וכן היה דרך חסידים הראשונים שומעים חרפתם ואינן משיבין וכו'. בד"א כשבזהו או חרפהו בסתר, אבל ת"ח שבזהו או חרפו אדם בפרהסיא אסור לו לחול על כבודו ואם מחל נענש, שזה בזיון תורה, אלא נוקם ונוטר הדבר כנחש עד שיבקש ממנו מחילה. וביאר הכסף משנה, דהוקשה לרמב"ם דבסוגיין מבואר דצריך ליקום וליטור עד שיפייסו אותו, ואילו במס' קידושין קיי"ל דהרב שמחל על כבודו כבודו מחול. ועל זה תירץ, דבסתר יכול למחול ובפרהסיא אינו יכול למחול, וסוגיא דידן איירי בביזהו בפרהסיא. ומה דפריך מהנעלבים ואינם עולבים וכן מכל המעביר על מדותיו, צ"ל דמשמע ליה דאיירי אף בפרהסיא, וכן כתב הב"ח יו"ד סוף סימן שלד'. [ואף שהרמב"ם הביא ההיא דהנעלבים ואינם עולבים על ביזהו בסתר דיש מעלה למחול, צ"ל דמשמע ליה דאתרוויהו קאי, דבסתר יש מעלה למחול לגמרי, ובפרהסיא יש מעלה שלא לנקום על ידי מעשה אלא בלב]. אך יש לעיין, דברמב"ם משמע דבפרהסיא אסור לו למחול ומותר לו לנדות על כבודו, ובגמ' משנינן דדוקא בלבו מותר לנקום ולנטור ולא על ידי מעשה, וצ"ע. ועי' עוד בטורי אבן [מגילה כח א] שהאריך בענין זה.

כתב החינוך [מצוה שלח], ואולם לפי הדומה אין במשמע שאם בא ישראל אחד והתחיל והרשיע לצער חבירו שלא יענהו השומע, שאי אפשר להיות אדם כאבן שאין לה הופכים וכו', ואולם יש כת מבני אדם שעולה חסידותם כל כך, שלא ירצו להכניס עצמם בהוראה זו להשיב למחרפיהם דבר וכו'. ויש לעיין מדוע אין חיוב מעיקר הדין שלא להשיב, הרי החינוך עצמו פסק במצוה רמא שלא תקום נאמר אפילו שלא בממון. וצריך לומר, דהתם איירי במניעת הפסד, דכמו שמותר לאדם להציל עצמו שלא ינזק, כך מותר לאדם להציל עצמו שלא יתגנה, ואין בזה אפילו מעלה לשתוק. אלא דכתב דמכל מקום איכא מידת חסידות לשתוק בכל אופן כדי שלא יבא למידת הכעס. אך לאחר שכבר נתגנה ואינו מציל את עצמו מבזיון אסור מהתורה לנקום, וכן משמע לשון החינוך שם. והחפץ חיים שם כתב לחלק, שדוקא בשעת מעשה מותר מעיקר הדין, דאי אפשר מצד הטבע לשתוק רק מי שחננו השי"ת במדות קדושות, אבל אחר שכבר נח רוגזו, אסור מן התורה לשמור טינה כלל.

**ומה הן מוציאין אחת או שתים**

דעת רש"י דאסור להוציא שתי אצבעות, ובחולה שרי, אך מונים לו רק אצבע אחת, וכן מי שהוציא שתי אצבעות בדיעבד מונים לו רק אחת, ומי שהוציא גודל, מוציאים אותו לגמרי מהפייס, [שהרי הא דשליש מונים היינו שמונים לו אצבע אחת, ועל כרחיך דגודל אין מונים היינו שלא מונים אותו כלל בפייס].

אך הרמב"ם [פ"ד מתמידין ע"ג] כתב, דאפשר לכתחילה להוציא שתי אצבעות, ומונים לו לפי האצבעות שהוציא, ולכתחילה לא יוציא שלש, ואם הוציא מונים לו כולם. אך לא יוציא גודל, ואם הוציא גודל אין מונים לו את האגודל. ומבואר דהרמב"ם גרס "שלש" ולא שליש, והיינו דלתחילה אין מוציאים שלש אצבעות ובדיעבד מונים לו. אך הקשה הלחם משנה, חדא מדוע לא חילק הרמב"ם בין בריא לחולה. ועוד, דבתירוץ הגמ' מבואר שגם מי שהוציא שלוש מונים לו רק אחת, ואם כן על כרחיך שלגבי גודל אין מונים אותו כלל, ואיך כתב הרמב"ם שמונים את כל האצבעות, ואם הוציא גודל מונים לו אחת. ועיין שם מה שכתב ליישב בדעת הרמב"ם.

אכן בתשובה שהשיב הרמב"ם לחכמי צור [הובא ברמב"ם מהדורת פרנקל] מבואר, שהרמב"ם גרס בתירוץ הגמ' "מאי מונים לו אחת אגודל". כלומר, דבאמת בס"ד אסור להוציא שתי אצבעות כלל, ואם הוציא מונים לו אחת, אך בתירוץ הגמ' ההיא דשתים אין מוציאין קאי אגודל, והיינו שאין מוציאין גודל, ולחולה שרי אך אין מונים לו את הגודל. וההיא דאין מוציאין שלש ולא גודל, היינו דאם הוציא שלש מונים לו את כל השלש, אך אם הוציא גודל אין מונים את הגודל. [אך אם כן למסקנא הדרא קושית הגמ', השתא שתים מוציאין אחת מבעיא, דכל התירוץ הוא שמכל מקום אין מונים לו אלא אחת, אך אם מונים שתים הדרא הקושיה, וצ"ע].

והנה מבואר שגירסת הרמב"ם בברייתא היתה דאין מוציאין "שלש", ולא "שליש" כמו שכתב רש"י, והיינו דאין מוציאין שלש אצבעות, אכן הריטב"א כתב דצריך לגרוס כרש"י, וגם אי גרסינן שלש הכוונה היא לאצבע השלישית, דאי הכוונה שלש אצבעות קשה למה רק שלש אין מוציאין הרי אפילו שתים אין מוציאין. אכן לדעת הרמב"ם אין זה קושיא כלל, שהרי שתים באמת מוציאים ורק שלש אין מוציאים.

וצריך לבאר, מדוע באמת לשיטת הרמב"ם מונים לפי מנין האצבעות, ולא לפי מנין הכהנים, ובמהר"י קורקוס הבין, דעשו כן בכדי שהממונה לא יערים, ויחשב מראש מי יזכה, דמנין האצבעות לעולם לא יוכל לדעת מראש כמה אצבעות יוציאו, והקשה, דאם כן מאי פריך לעיל ונימנינהו לדידהו, הא חיישינן להערמת הממונה. ותירץ, דלפי קושיית הגמ' אדם אחר יקבע את המנין ולא הממונה עצמו כמש"כ הריטב"א, ולכן לא חיישינן להערמה.

אך יתכן ליישב באופן אחר, דהטעם שמונים לפי מנין האצבעות, הוא משום דאם ימנה לכל כהן אצבע אחת, הרי זה נחשב שהוא מונה את האנשים עצמם, דזה נחשב שהוא מונה אנשים, ורק משום שהוא מונה את מספר האצבעות אין זה נחשב שהוא מונה אנשים. ולפי זה, הרי לפי הס"ד שמותר למנות אנשים אין טעם למנות לפי מנין האצבעות, ומיושב שפיר קושית המהר"י קורקוס.

**דף כג ע"ב**

**אבעיא להו שפיכות דמים הוא דזל וכו'**

בשיחות מוסר [מאמר קו- והחי יתן אל לבו] ביאר בגמ', דמעשה אחד יכול להתפרש בשני אופנים, או שהוא נובע מקדושה יתירה דטהרת כלים, או שהוא נובע מרשעות גדולה של שפיכות דמים. וביאר בזה את הרש"י בריש פרשת פנחס, שהשבטים ביזו את פנחס, שהמעשה שהרג את זמרי היה מחמת התייחסותו ליתרו, ובא הכתוב ואמר, שזה היה מחמת התייחסותו לאהרן, שאותו מעשה יכול להתייחס לקדושה ויכול להתייחס לשפיכות דמים. [אך לכאורה נראה דאף להצד דשפיכות דמים הוא דזל אין הכונה שהיה רשע, שהרי ודאי לא איבד את רחמי האב על הבן שהם רחמים שבטבע. אלא דבאותה שעה היה יכול להעיר את הצבור על עון שפיכות דמים, וכפי שבאמת עשה רבי צדוק, והוא העדיף לחשוש לטהרת כלים. ועל זה מספק"ל מדוע עשה כן, האם משום שפיכות דמים הוא דזל או משום דטהרת כלים הוא דחמירא].

**אם כן מה תלמוד לומר "אחרים" פחותין מהן**

כתב הרמב"ם [פ"ב מתמידין ה"י], ובגדי כהונה שתורם בהם את הדשן יהיו פחותים מהכלים שבשאר עבודות, שנאמר "ופשט את בגדיו, ולבש בגדים אחרים, והרים את הדשן". הנה הביא הרמב"ם דין בגדים פחותים על תרומת הדשן, וצ"ע הא קרא איירי בהוצאה ולא בהרמה, והמשך הפסוק הוא והוציא את הדשן ולא והרים את הדשן כפי שהעתיק הרמב"ם, ומנ"ל דגם תרומת הדשן בעי בגדים פחותים.

ותירץ הכסף משנה, שהרמב"ם פירש את הברייתא "ילבש" לרבות את השחקים [הנאמר בתרומת הדשן], שצריך ללבוש בגדים פחותים, וכמו שהביא רש"י לעיל [יב ב] בשם אית דמפרשי, ולכן פסק שגם תרומת הדשן טעונה בגדים פחותים, וכל שכן הוצאת הדשן. אמנם בפיה"מ להרמב"ם במס' תמיד [פ"ה] ובחינוך [מצוה קלא] משמע שהרמב"ם כתב כן מסברא, דהא דבגדים שבישל בהם קדרה לרבו לא ימזוג בהם כוס שייך גם לגבי תרומת הדשן. [ובשפת אמת כתב בשם החינוך דילפינן הרמה מהוצאה בהיקש דופשט ולבש, ולא משמע כן בדברי החינוך שם].

ובזה מבואר מה היה מקורו של הרמב"ם, אך עדיין קשה דבקרא כתיב "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים", ובפשטות הכוונה שיפשוט את הבגדים שלבש בתרומת הדשן דאיירי לעיל מיניה, ואם כן מבואר שבתרומת הדשן אין צריך בגדים פחותים. ובמאירי כתב בדעת הרמב"ם בג' אופנים:

א. דמקרא נדרש לפניו ולאחריו, וקרא דופשט קאי גם על הרמה, וכן כתב הכסף משנה, שכוונת הפסוק וכבר פשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים קודם ההרמה. ולפי זה מה שהעתיק הרמב"ם המשך הפסוק "והרים את הדשן" היינו לומר דקרא אזיל גם על והרים דלעיל מיניה.

ב. תרומת הדשן טעונה בגדים פחותים, והוצאה בעי בגדים פחותים מהם, כיון דההוצאה מלכלכת את הגדים טפי מהרמה. ולפי זה אתי שפיר הא דכתיב "ופשט את בגדיו", דלעולם צריך לפשוט את בגדי ההרמה לצורך ההוצאה. [אך לפי זה, מה שהעתיק הרמב"ם המשך הפסוק "והרים את הדשן" צ"ל שזה ט"ס, וכן כתב בהערות להגריש"א, ועי' בשינויי נוסחאות שם].

ג. הוצאת הדשן אינה טעונה בגדי כהונה כלל, כיון שאינה עבודה, ואף לתנא קמא דבעלי מומין פסולין מכל מקום אינה עבודה ואינה טעונה בגדי כהונה. ולפי זה קרא דופשט קאי רק אלפניו ולא אלאחריו, והא דכתיב והוציא את הדשן ענין אחר הוא. ובזה מיושבת קושית המשנה למלך מדוע השמיט הרמב"ם דהוצאה צריכה בגדי כהונה, דבאמת אין צריך בגדי כהונה בהוצאה. וכן כתבו השפת אמת והשיח יצחק, דלשיטת הרמב"ם אין צריך בגדי כהונה, כיון שהיא נעשית בחוץ, ואין דין עבודה ובגדי כהונה מחוץ לבית המקדש.

ולפי זה יש לעיין, מאי ס"ד דפושט בגדי קודש ולובש בגדי חול, הא להדיא כתיב כתונת בד ילבש. וצ"ל דזה היה פשוט לגמ' דהרמה טעונה בגדי קודש והוצאה לא, ולכן אם ולבש בגדים אחרים היינו בגדי חול, הרי הפסוק קאי על הוצאה דאין צריך בגדי קודש, אך לאחר דיליף בהקישא דהיינו בגדי קודש, הרי הפסוק קאי על הרמה ולא על הוצאה.

אך הקשה השיח יצחק, דבמס' מעילה [ט א] אמר רבי יוחנן דמועלים באפר אחר תרוה"ד קודם הוצאת הדשן, כיון דהוצאה בעי בגדי כהונה בקדושתיה קאי, ומבואר דגם הוצאת הדשן טעונה בגדי כהונה. ותירץ, על פי מה שכתב הרמב"ם דישנם שני שלבים בהוצאת הדשן, בתחילה מורידים את הדשן מהתפוח לתחתית המזבח, וזה נעשה בכל יום, ולאחר מכן כאשר רבה הדשן למטה מוציאים אותו לחוץ. והחלק הראשון של ההוצאה נחשב לעבודה גם לדעת הרמב"ם, דהא נעשה בפנים, ובעי בגדי כהונה, ובזה איירי במס' מעילה, אך החלק השני אינו נחשב לעבודה משום שהוא נעשה בחוץ, ואין צריך בגדי כהונה, ולפי זה אין מועלים בדשן לאחר הורדתו מהתפוח. ועי' עוד להלן דנחלקו בזה האחרונים.

**רבי אליעזר אומר אחרים והוציא" לימד על הכהנים בעלי מומין שכשרים להוצאת הדשן**

כתבו התוס' דאף רבי אליעזר מודה להקש בגדים שלובש לבגדים שפושט, ובעינן בגדי כהונה בהוצאת הדשן אף שבעלי מומין כשרים, וכן כתבו בתוס' הרא"ש ובתוס' ישנים.

אך הרמב"ן בפירושו על התורה והריטב"א בשם הרב החסיד ובתוס' ר"י הלבן נקטו, דמאחר ורבי אליעזר מכשיר בעל מום להוצאת הדשן, הוא הדין דאין צריך בגדי כהונה. וכתב הריטב"א, דכיון דבעל מום כשר על כרחיך הוצאה גריעא מהרמה אף לגבי בגדי כהונה. והא דקאמר ריש לקיש כמחלוקת בהוצאה כך מחלוקת בהרמה, היינו בהא דפליגי לגבי בעלי מומין, אך בהא דפליגי נמי האם בעינן בגדי כהונה בהוצאת הדשן ודאי דפליגי רק בהוצאה ולא בהרמה, דהא מקרא מפורש דהרמה בעיא בגדי כהונה.

**אמר מר אחרים פחותין מהם כדתנא דבי רבי ישמעאל**

הריטב"א גרס "ולרבי אליעזר בגדים פחותים מנ"ל כדתנא דבי רבי ישמעאל", והיינו דלפי רבי אליעזר דיליף מאחרים להכשיר בעלי מומין מנין דבעינן בגדים פחותים, ומשני דיליף ליה מסברא. והקשה הריטב"א, בשלמא לשיטת הראשונים דאף לרבי אליעזר בעינן בגדי קודש, שפיר פרכינן מנ"ל דבעינן פחותים, אך אם נאמר שאין צריך בגדי קודש, הרי ממילא יש כאן בגדים פחותים, ומאי פריך. ותירץ, דקושיית הגמ' היא, מנ"ל דבעלמא בעינן בגדים פחותים למלאכה כהאי גוונא, דהא מהכא ליכא למילף, שהרי עובד בבגדי חול, ומשני דילפינן מסברא כדתנא דבי רבי ישמעאל.

**אי ס"ד עבודה היא, יש לך עבודה שכשרה בשני כלים**

הקשה המשנה למלך [פ"ב מתמידין ה"י], מדוע המחלוקת האם ילפינן הרמה מהוצאה להכשיר בעל מום תלויה במחלוקת האם הרמה צריכה שני כלים או ארבעה כלים, הרי הוצאה צריכה כלים כמו הרמה, דלרבי יוחנן תרוויהו בארבעה כלים ולריש לקיש תרוויהו בשני כלים, ואם ילפינן הרמה מהוצאה לכו"ע צריך למילף, דהא תרוויהו בארבעה כלים. ועי' בריטב"א מה שכתב בזה לדעת רבינו החסיד.

ומצינו בביאור הסוגיא כמה שיטות בראשונים:

**ביאור הסוגיא לדעת התוס'**

בתוס' מבואר דאי בעינן ארבעה כלים הרי מסתבר דחשיב עבודה עד שיגלה הכתוב דלא הוי עבודה, ואי סגי בשני כלים מסתבר דלא חשיב עבודה. ולכן לדעת רבי יוחנן בין הרמה בין הוצאה חשיב עבודה כיון דבעינן ארבעה כלים, אלא דלרבי אליעזר ילפינן מקרא להכשיר בעלי מומין בהוצאה, וכתבו התוס' דאין זה סתם גזיה"כ, אלא דילפינן מזה דהוצאה לא חשיב עבודה, וכן מבואר בלשונו של רבי יוחנן אבל הרמה דברי הכל עבודה היא, משמע דבהוצאה פליגי אי הוי עבודה. אמנם לגבי הרמה דלא גלי קרא, הרי נשאר הסברא הפשוטה דחשיב עבודה, ולא ילפינן הרמה מהוצאה להכשיר בעלי מומין, כיון דהסברא הפשוטה דחשיב עבודה.

ולריש לקיש דסגי בשני כלים בין הרמה בין הוצאה לא חשיב עבודה. והא דמסברא בעלי מומין פסולים כתבו התוס' דהוא מטעם אחר, דאין זר ובעל מום קרבים לגבי מזבח, ורבי אליעזר יליף מקרא דמכל מקום בעלי מומין כשרים, ולגבי זה שפיר ילפינן הרמה מהוצאה. וביאר המשנה למלך שם, משום שהרמה והוצאה כולה חדא מילתא היא, וכי היכי דהתורה התירה בעלי מומין להוצאה כך התירה להרמה. [מהא דכתבו התוס' כן רק לריש לקיש ולא לרבי יוחנן מוכח שלפי רבי יוחנן מצד הסברא אף הוצאה חשיבא עבודה].

ולפי זה יש ליישב את קושית המשנה למלך דלעיל, דלפי רבי יוחנן שמסברא הרמה והוצאה חשיבי עבודה והגזיה"כ להכשיר בעל מום הוא דהוצאה לא חשיבא עבודה, לא ילפינן הרמה מהוצאה, דלגבי שם עבודה ודאי יש לומר דהרמה חשיבא עבודה טפי מהוצאה. אך לריש לקיש שמסברא הרמה והוצאה לא חשיבי עבודה, והגזיה"כ להכשיר בעל מום הוא דאין איסור קריבה למזבח, בזה שפיר ילפינן הרמה מהוצאה כיון שעבודה אחת היא, ואין סברא לומר שבהרמה איכא איסור כניסה למזבח טפי מהוצאה.

**ביאור הסוגיא לדעת הרמב"ם**

ברמב"ם מבואר שפירש את הסוגיא באופן אחר, דהרמב"ם פסק כרבי יוחנן דבעינן ארבעה כלים, ופסק כתנא קמא דבעלי מומין פסולים, ומכל מקום כתב דהוצאה לאו עבודה היא. ולפי"ז מבואר דלגבי הרמה הסברא הפשוטה דאי בעינן ארבעה כלים הוי עבודה ואי סגי בשני כלים לא הוי עבודה, אך לגבי הוצאה אף אי בעינן ארבעה כלים הסברא הפשוטה דלא חשיבא עבודה. ולכן לדעת רבי יוחנן דבעינן ארבעה כלים, הרי מצד הסברא הרמה חשיבא עבודה והוצאה לא, ואין ללמוד הרמה מהוצאה להכשיר בעלי מומין, אך לדעת ריש לקיש דגם הרמה לא חשיבא עבודה מדסגי בשני כלים, שפיר ילפינן הרמה מהוצאה.

ולדעת הרמב"ם צריך ביאור בין לרבי יוחנן ובין לריש לקיש מדוע לתנא קמא בעלי מומין פסולים, הרי הוצאה לאו עבודה היא, וכן לרבי אליעזר למה לי קרא. ואין לומר כמש"כ התוס' דהאיסור הוא משום קריבה למזבח, שהרי הרמב"ם כתב דישנם שני שלבים בהוצאת הדשן, בתחילה מורידים את הדשן מהמזבח למטה, ואחר כך מוציאים אותו לחוץ, והרמב"ם פסל בעלי מומין אף בהוצאה לחוץ שאין בזה קריבה למזבח כלל.

ותירץ המשנה למלך, דהפסול בעלי מומין הוא משום דבעינן בגדי כהונה, ולא שייך בגדי כהונה בבעלי מומין. [עיי"ש שנסתפק לדעת רבי אליעזר דהתורה הכשירה בעלי מומין, האם הם ילבשו בגדי כהונה או לא, ודימה לנידון של התוס' בקידושין והריטב"א לפי הס"ד דנשים כשרות לעבודה האם הם ילבשו בגדי כהונה].

אך לפי מה שכתבו המאירי והשיח יצחק והשפת אמת בדעת הרמב"ם דהוצאה אינה טעונה בגדי כהונה לכו"ע, הדרא קושית התוס' מדוע בעלי מומין פסולים, ומדוע הוצרך רבי אליעזר להכשירם מקרא, הרי אין כאן קריבה למזבח משום שההוצאה היא לחוץ, ואין בגדי כהונה. ותירץ השיח יצחק, דלדעת הרמב"ם אין זה קושיה כלל, דאף דהוצאה אינה עבודה ואין צריך בגדי כהונה, מכל מקום הרי בעינן כהן דוקא, שנאמר והוציא את הדשן, והתורה החשיבתו קצת עבודה, ולכן מסברא בעל מום פסול, ורבי אליעזר הוצרך להכשיר מקרא.

**ביאור הסוגיא לדעת רבינו חננאל**

ברבינו חננאל כתב אף בדעת ריש לקיש, דתנא קמא ורבי אליעזר פליגי האם הוצאה חשיבא עבודה או לא. ולפי זה מבואר פירוש אחר בסוגיא, דמסברא אף לריש לקיש בין הרמה בין הוצאה חשיבא עבודה, ואף דסגי בשני כלים מכל מקום כיון דשני כלים מיהא בעי חשיב עבודה. אלא דכיון דרבי אליעזר יליף מקרא להכשיר בעלי מומין ילפינן דהוצאה לא חשיבא עבודה. והא דקאמר ריש לקיש יש לך עבודה שכשרה בשני כלים לא אתא לומר דכל דבר שכשר בשני כלים לא חשיב עבודה, דהא לתנא קמא חשיב עבודה, אלא אתא לומר דיתכן שהגזיה"כ היא דכל שכשרה בשני כלים לא חשיב עבודה.

ולפי"ז מיושב שפיר קושית המשנה למלך מה החילוק בין רבי יוחנן לריש לקיש, דלדעת ריש לקיש דסגי בשני כלים מסתבר למילף הרמה מהוצאה דתרוויהו לא חשיבא עבודה, דקרא גלי דכל מקום דסגי בשני כלים לא חשיבא עבודה, והוא הדין הרמה. אך לדעת רבי יוחנן דבעי ארבעה כלים, על כרחיך הוי גזיה"כ בהוצאה דאף דבעי ארבעה כלים מכל מקום לא הוי עבודה, ואי אפשר למילף להרמה. ולפי"ז לא קשה כלל קושית התוס' מדוע תנא קמא פוסל בעלי מומין, שהרי מסברא אף הוצאה חשיבא עבודה. [ודבריו הם להדיא דלא כהרמב"ם שפסק שהוצאה לא חשיבא עבודה אף לתנא קמא]. וכן מבואר מדברי הגרעק"א דלהלן.

**ביאור אחר על פי המהרש"א**

עוד היה מקום לבאר את הסוגיא וליישב קושית המשנה למלך על פי מה שכתב המהרש"א, דהנה התוס' הקשו מדוע הוצאה צריכה ארבעה כלים, הרי המקור דהרמה צריכה ארבעה כלים הוא מהקש דילבש, ודבר הלמד בהקש אינו חוזר ומלמד. והקשה המהרש"א מאי קשה להו, דלמא באמת לא ילפינן להוצאה אלא את השני כלים המפורשים בכתוב, וזה גופא הטעם של רבי יוחנן לחלק בין הרמה להוצאה. ותירץ, דרבי יוחנן קאמר מחלוקת בהוצאה אבל בהרמה דברי הכל עבודה היא, ומשמע דבהוצאה פליגי האם הוי עבודה, ואם נאמר דבהוצאה סגי בשני כלים על כרחיך דלא הוי עבודה, וכדאמר ריש לקיש יש לך עבודה שכשרה בשני כלים.

והנה כל זה לשיטת התוס' דלא יתכן עבודה שכשרה בשני כלים, אך כבר כתבנו [בדעת רבינו חננאל] דאין זה מוכרח, ואם כן יתכן דזה החילוק בין רבי יוחנן לריש לקיש, דלפי רבי יוחנן הרמה צריכה ארבעה כלים והוצאה סגי בשני כלים, ולכן יש מקום לחלק ביניהם, ואילו לפי ריש לקיש דבתרוויהו סגי בשני כלים אין מקום לחלק ביניהם.

והנה במשנה למלך הקשה, דבסוגיא להלן פליגי רב ולוי האם זר חייב על תרוה"ד מיתה משום דהוי עבודת סילוק, ולפי ריש לקיש דתרוה"ד לא חשיבא עבודה לכו"ע הרי יש טעם חדש לפטור זר ממיתה, שהרי אין זה עבודה. וכי תימא דאה"נ, ורב ולוי שדנו מצד עבודת סילוק פליגי על ריש לקיש, הא בירושלמי מובא המחלוקת לגבי עבודת סילוק בשם רבי יוחנן וריש לקיש, וריש לקיש פטר ממיתה משום עבודת סילוק, ובזה קשה תיפו"ל לפטור משום דלא הוי עבודה. אמנם לפירוש רבינו חננאל ניחא, דלתנא קמא תרוה"ד חשיבא עבודה אף דסגי בשני כלים. ועי' במקדש דוד [טו ג ד"ה ובזה] שכתב ליישב, דאין זה סתירה כלל, דיתכן דלא חשיב עבודה ומכל מקום זר חייב עליה, דכל דבר המסור לכהנים זר חייב עליו מיתה אף דלא חשיב עבודה. והוכיח כן מדישון מזבח הפנימי והמנורה, דא"צ בגדי כהונה, ומכל מקום אם היו נחשבים עבודה תמה היה הזר חייב עליהם.

**בדעת הרמב"ם דישנם שני שלבים בהוצאת הדשן, ובמה שכתב דההוצאה לחוץ אינה עבודה**

בעיקר דברי הרמב"ם דהוצאה לא חשיבא עבודה ומכל מקום בעלי מומין פסולין, ביאר המשנה למלך, דהמקור לזה הוא מהא דתרה"ד חשיבא עבודה תמה, כמבואר בסוגיא להלן כד א. ואם נאמר דהוצאת הדשן חשיבא עבודה, הרי לאחר תרה"ד יש עוד עבודה, ומדוע תרה"ד נחשבת עבודה תמה, אלא מוכח דהוצאה אינה נחשבת עבודה. ועי' מה שכתבנו בסוגיא שם להקשות על זה מהדלקת מנורה, ומה שתירצנו על דרך המקדש דוד.

ועוד הקשה המשנה למלך, דבירושלמי מובא המחלוקת של רב ולוי האם זר חייב על תרוה"ד מיתה בשם רבי יוחנן וריש לקיש, דריש לקיש פוטר ממיתה משום דהוי עבודת סילוק, ואמרינן שם דאף בהוצאת הדשן פליגי, דגם הוצאה חשיבא עבודת סילוק, ורק לרבי אליעזר דבעלי מומין כשרים אף זר כשר, ואף לרבי יוחנן אינו חייב. ומבואר להדיא מהירושלמי דלא כהרמב"ם, דאי הוצאה לא חשיבא עבודה לכו"ע מדוע הזר חייב עליה מיתה. וכתב המשנה למלך, דלא מסתבר לתרץ דהרמב"ם איירי בהוצאה מתחתית המזבח לחוץ, ורק בזה כתב דלא הוי עבודה, ואילו הירושלמי איירי בהורדה מהמזבח למטה, ובזה מודה הרמב"ם דהוי עבודה, דמנ"ל לחלק בין הוצאה להוצאה.

ותירץ השיח יצחק על פי מש"כ לעיל, דדוקא לגבי ההוצאה לחוץ כתב הרמב"ם דלא חשיבא עבודה, דאף בגדי כהונה אין צריך בזה וכמש"כ המאירי, דלא מסתבר שעבודות הנעשות בחוץ יחשבו עבודה ויצטרכו בגדי כהונה, וזה היה מקורו של הרמב"ם דהוצאה לא חשיבא עבודה. אך לגבי ההורדה מהמזבח שפיר בעינן בגדי כהונה וחשיבא עבודה, כיון שהיא עבודה הנעשית בפנים, ובזה איירי הירושלמי. וכן נקט המקדש דוד [לב ב], דלגבי ההורדה מהמזבח מודה הרמב"ם דהוי עבודה. וכתב, דההורדה מהמזבח היא כדישון מזבח הפנימי, דאף דלא הוזכר כן בקרא מכל מקום חשיבא עבודה גמורה. ועוד כתב שם, דהא דאיתא במס' תמיד דמפנים את הדשן מהמזבח בפסכתר, שהוא כלי שרת, היינו דוקא בהורדה מהמזבח, דחשיבא עבודה, ובעינן כלי שרת, אך ההוצאה לחוץ אינה נעשית בכלי שרת, כיון דאינה חשובה עבודה.

אך באבן האזל תמה על השיח יצחק, דמה שהעבודה נעשית בחוץ אין זה הכרח דלא חשיב עבודה ואין צריך בגדי כהונה, שהרי גם עבודות הפרה ומראות נגעים עבודתם בחוץ, ומכל מקום בעינן בהו בגדי כהונה, דכל שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם. [לגבי פרה מפורש במשנה במס' פרה דבעינן בגדי כהונה, אך מה שנקט הגראז"מ דמראות נגעים צריכים בגדי כהונה הגרי"ז נחלק עליו, דהדין כהונה של מראות נגעים אינו מדין כהונה של עבודה]. ועוד כתב שם לחלוק על השיח יצחק, דבהורדה מהמזבח לכו"ע לא הוי עבודה כלל, דאינו מוזכר בקרא, אלא היו מפנים את המזבח כדי שיהיה מקום להמשיך להקטיר שם, ובזה לא הוצרך הרמב"ם לומר דלא הוי עבודה, [ויתכן שאף בעלי מומין כשרים לזה]. ולפי"ז קשה טובא על הרמב"ם מהירושלמי, דהא הירושלמי ודאי איירי בהוצאה לחוץ, ומכל מקום כתב דהוי עבודה והזר חייב עליה לולי דהוי עבודת סילוק.

ולכן תירץ האבן האזל, דהבבלי פליג על הירושלמי בזה, דהא בירושלמי מבואר שלפי ריש לקיש הרמה חשיבא עבודה, וכל הטעם שהזר פטור עליה הוא משום עבודת סילוק, ואילו בבבלי מבואר דכיון דסגי בשני כלים לא חשיבא עבודה, [וכמו שכתבנו לעיל להקשות בשם המשנה למלך].

**תוד"ה יש עבודה, וקשה לי לריש לקיש דמוכח דלאו עבודה היא וכו'**

הקשה הגרעק"א מדוע לא יישבו התוס' את שני הקושיות בחדא מחתא, דהנה התוס' הקשו בתחילה נפרוך וכי יש לך דבר שאינה עבודה וטעונה שני כלים, ואחר כך הקשו לריש לקיש דאינה עבודה מדוע תנא קמא פוסל בעל מום. והא יתכן ליישב את שני הקושיות, דכמו דקאמר ריש לקיש וכי יש לך עבודה שכשרה בשני כלים כך יש להקשות להפך וכי יש לך דבר שאינה עבודה וטעונה שני כלים, ולכן לולי הקרא חשיב שפיר עבודה ובעל מום פסול, אך לרבי אליעזר דילפינן שבעל מום פסול ולא חשיב עבודה אף שטעונה שני כלים, שוב לא שייך לומר וכי יש לך דבר שאינה עבודה וטעונה שני כלים, שהרי מצינו כן בהוצאת הדשן.

והנה דבריו הם כפירוש רבינו חננאל דלריש לקיש פליגי תנא קמא ורבי אליעזר האם הרמה והוצאה חשיבא עבודה או לא. אך כבר כתבנו בדעת התוס' דלדעת ריש לקיש בין הרמה ובין הוצאה לא חשיבי עבודה, דהטענה של ריש לקיש וכי יש לך עבודה שכשרה בשני כלים טענה נכונה היא, אך הטענה וכי יש לך דבר שאינה עבודה וטעונה שני כלים אינה נכונה, וכמש"כ התוס' דהא לא קשה כלל. וכיון דלא חשיבי עבודה שפיר הקשו התוס' מדוע באמת תנא קמא פוסל בעלי מומין, הרי לא חשיבי עבודה.

**באו"ד, וי"ל דבעל מום חשיב כמו זר דסד"א וכי תעלה על דעתיך שזר ובעל מום קרבים לגבי מזבח**

הרמב"ם רפ"ו מביאת מקדש כתב, דאסור לבעל מום להכנס להיכל אפילו ביאה ריקנית מהתורה, ואם נכנס לוקה, שנאמר "אך אל הפרוכת לא יבא ואל המזבח לא יגש כי מום בו". וכן כתב בסה"מ לאוין סט', דבעל מום לוקה על ביאה ריקנית כשנכס בין האולם למזבח או במזבח עצמו. אך הרמב"ן נחלק עליו, דאין איסור תורה בביאה ריקנית אלא אם כן נכנס לעבודה, וכן פירש רש"י עה"ת שם, דקרא איירי בנכנס לעבודה, וכן כתבו התוס' בסוכה. והקשה המשנה למלך שם, מדוע כתבו התוס' הכא דבעל מום חשיב כזר ולכן אסור ליכנס למזבח, אי ס"ל כדעת הרמב"ם דחייבים אף על ביאה ריקנית, הרי האיסור נאמר בבעל מום עצמו, ומדוע הוצרכו לתלות בעל מום בזר. ואי ס"ל כהרמב"ן דאין חייבים על ביאה ריקנית, הרי גם לזר מותר ליכנס בלא עבודה, וכיון שהרמה והוצאה לא חשיבי עבודות, ליכא איסור כניסה בין לזר בין לבעל מום. ועי' שער המלך הל' כלי המקדש מה שכתב להקשות על דברי התוס'.

המשנה למלך פ"ט מביאת מקדש הט"ו דן האם יש איסור תורה לזר להכנס ביאה ריקנית להיכל ולמזבח. וכתב, דלפי הרמב"ם דבעל מום אסור מהתורה בביאה ריקנית, כל שכן שזר אסור ולוקה, ולפי הרמב"ן והתוס' בסוכה דבעל מום אסור דוקא בעבודה, הוא הדין זר אסור מהתורה דוקא בעבודה, דאין מקור אחר לאסור.

והקשה דלקמן [מה א] הגמ' דנה האם הצתת אליתא טעונה כהן כשר ובגדי כהונה, וקאמר רבי שמעון, דבעינן כהן כשר מסברא, דוכי תעלה על דעתיך שזר קרב לגבי מזבח. ובפשטות כוונת הגמ', דאף אם מצד דין עבודה אין צריך כהן כשר ובגדי כהונה, מכל מקום מצד איסור כניסה למזבח בעי כהן כשר, ואם כן מבואר דאסור לזר ליכנס למזבח אף בביאה ריקנית. ודחה, דכוונת הגמ' שם להוכיח דחשיב עבודה, דלא יתכן התעסקות שצריכה מזבח ואינה נחשבת לעבודה, אך באמת בלא עבודה אין איסור כניסה לזר. והקשה מדברי התוס' דידן, דהכא הרי אליבא דאמת לא חשיב עבודה, דהא סגי בשני כלים, ומכל מקום בעל מום אסור משום קריבה למזבח, ומבואר דאף בלא עבודה כלל אסור לזר ובעל מום ליכנס למזבח.

ודחה המשנה למלך, דבאמת כניסה בלא עבודה כלל מותרת לזר ובעל מום מהתורה, אלא שהתורה אסרה לזר ולבעל מום כל התעסקות על המזבח, אף שאינה נחשבת לעבודה. וזה כוונת התוס', וכי תעלה על דעתיך שזר ובעל מום עושים מלאכות על המזבח, ואף הרמה והוצאה חשיבי התעסקות במזבח. ועוד כתב שם דאיסור זה אינו מחמת עצם ההתעסקות, אלא דאסור ליכנס למזבח כאשר הוא עושה פעולה כל שהיא, אך האיסור הוא הכניסה, ואם יעשה את הפעולה במזבח בלא ליכנס אין איסור בזה. [עדיין אין זה מיישב את קושיתו דלעיל, מדוע תלו התוס' איסור בעל מום באיסור זר, הרי אף אם התוס' סוברים כהרמב"ן דאין איסור בביאה ריקנית, והאיסור הוא רק עם התעסקות במזבח, מכל מקום איסור זה נאמר בבעל מום].

**דף כד ע"א**

**מאי לאו בהא קמפלגי מר סבר עבודה ומר סבר לאו עבודה**

הקשה הגרעק"א, הרי לדעת רבי על כרחיך בעינן ארבעה כלים, דהא קאמר דאבנטו של כה"ג לא זהו אבנטו של כה"ד, וקאי על תרוה"ד, ומבואר דאיכא אבנט בתרוה"ד, ומכל מקום לדידיה אין צריך קרא לרבות ארבעה כלים אלא יליף כן מסברא. ואם כן גם לדעת רבי דוסא יש לומר כן, ומנ"ל לגמ' בס"ד דלרבי דוסא סגי בשני כלים.

**מה להלן בקומצו אף כאן בקומצו**

הקשה המשנה למלך [פ"ב מתמידין הי"ב], מדוע השמיט הרמב"ם שיעור קומץ בתרומת הדשן. ותירצו החשק שלמה והמקדש דוד, דבמשנה במס' מנחות [קו א] מנינן חמשה דברים דבעינן מלא קומץ, ולא מנינן נמי תרומת הדשן, ומזה הוציא הרמב"ם דמתניתין פליגא על רבי חייא.

ובאבן האזל [תמידין פ"ב הי"ב] תירץ, דהנה הקשה רש"י אי ילפינן מקמיצה נימא שגם לא יוסיף על קומץ. ותירץ, דאי אפשר לצמצם בזה, שהרי השיעור קומץ הוא לפי קומצו של הכהן הקומץ, ואי אפשר לכוון בגחלים רותחת, ולפיכך ילפינן רק שלא יפחות מקומץ. אך הרמב"ם לא רצה ליישב כן, שהרי אין גזירה שוה למחצה, ולכן למד הרמב"ם, דהגזירה שוה נאמרה רק שלא נלמד מתרומת מדין או מתרומת מעשר, דהיה צריך ללמוד מקומץ, אלא דכיון דעל כרחיך צריך לתרום יותר וכמו שכתב רש"י, לא ילפינן כלל שיעור, ולכן פסק הרמב"ם דאין שיעור כלל לתרומת הדשן.

**אמר רב, ארבע עבודות זר חייב עליהן מיתה, זריקה והקטרה**

יש לעיין מדוע זר חייב על זריקה, הרי יש אחריה הקטרה, והוי עבודה שאינה תמה. ומצינו בזה שני ביאורים בראשונים, [ונפק"מ לביאור הסוגיא בע"ב]:

התוס' ישנים כתבו, דכל שאין אחריה עבודה באותו דבר ממש חשיב עבודה תמה. ולפי"ז לא קשה כלל מהקטרה, כיון שבדם שעושה בו את הזריקה אין עוד עבודה. והוכיחו כן: א. דבכל זריקה איכא אחריה שפיכת שיריים, ומדוע חשיב עבודה תמה. אלא מוכח, דכיון דשפיכת השיריים נעשת בדם אחר, הרי באותו דם שעשה את הזריקה חשיב עבודה תמה. ב. מדוע שבע הזאות שבפנים ביוה"כ חשיב עבודה תמה, הא איכא אחריה ד' הזאות על מזבח הפנימי, [לפנינו מזבח החיצון ולכאורה הוא ט"ס]. ג. מדוע מזה בחטאת העוף חשיב עבודה תמה, הא איכא אחריה מיצוי, ואיכא מ"ד מיצוי בחטאת העוף מעכב. [צ"ב מדוע בחטאת העוף הקשה רק למ"ד מיצוי מעכב, ובשפיכת שיריים לא הזכיר שקושייתו היא רק למ"ד שפיכת שיריים מעכבת].

והקשו התוס' ישנים [ד"ה לאתויי], אם כן, מדוע סידור השולחן לא חשיב עבודה תמה מחמת סידור הבזיכין, הרי בלחם ליכא עוד עבודה, ומאי שנא מדם אחר דחשיב עבודה תמה. ותירצו, דהעבודה בסידור השולחן אינה עבודה בלחם, אלא עבודה בשולחן, ולא נגמרה עבודת השולחן עד סידור הבזיכין. אך יש לעיין, דבגמ' פריך סידר בזיכין לחייב, ומשני, איכא סילוק והקטרה. והנה בפשטות הסילוק והקטרה אינם עבודות בשולחן אלא בבזיכין, ואם כן בסידור הבזיכין ישנם שני עבודות, עבודה בשולחן ועבודה בבזיכין עצמם, ואם כן מדוע לא יתחייב בסידור הבזיכין מחמת שנגמרה עבודת השולחן, וכעין מה שהובא להלן בשם הגרי"ז לגבי דישון המנורה והטבתה. וצ"ל בדוחק דגם הקטרת הבזיכין עבודה בשולחן הוא, ואם כן עדיין לא נגמרה עבודת השולחן. [ועוד יתכן, דהחלק בסידור הבזיכין של העבודה בשולחן לאו עבודה היא, ואין לחייב עליה מיתה אף שעבודה תמה היא, ורק החלק של הבזיכין עצמם הוי עבודה, ועבודה זו אינה תמה דיש אחריה סילוק והקטרה].

אך הקשו התוס' ישנים [ד"ה איכא סידור בזיכין], אם כן מדוע בהקטרה חייב על הקטרת כזית. [יש לעיין מה הוקשה להם, הרי כתבו לעיל דעבודה בדם אחר חשיב עבודה תמה, והכא המשך ההקטרה הוא בכזית אחר. וצ"ל דס"ד להקשות משום שההקטרה היא עבודה בקרבן ולא בגוף האימורין, והרי זה דומה לסידור השולחן, דאף שהלחם והבזיכין אינם באותו דבר מכל מקום לא חשיבי עבודה תמה]. ותירצו, דכל כזית חשיב הקטר בפני עצמו. [כלומר, דהקטרה אינה נחשבת רק עבודה בגוף הקרבן כמו שלחם הפנים נחשב עבודה בשולחן, אלא יש בהקטרה גם עבודה בפני עצמה היא, ובכל כזית איכא עבודה תמה].

אך התוס' ד"ה אלא מעתה כתבו, דזריקה לא חשיבא עבודה שאינה תמה אף שיש אחריה הקטרה, משום שבדם מיהא עבודה אחרונה היא. כלומר, דעבודות דם ועבודות הקטרה שני מיני עבודות הם. וביארו, דהוקשה לגמ' מזר שסדר את השולחן, דלחם והקטרת בזיכין שני מיני עבודות הם, ומאי שנא מזריקה והקטרה. ומשני, איכא סידור בזיכין, והני חשיבי כולהו כחד. [נראה ביאור דבריהם, דמשני איכא סידור בזיכין, כלומר, דסידור בזיכין שפיר חשיב כעבודה אחת עם סידור השולחן. והדר מקשה סידר בזיכין ליחייב, ומשני, איכא סילוק והקטרה, כלומר, דסידור הבזיכין והקטרתם חשיבא עבודה אחת, והשתא גם סידור השולחן והקטרת הבזיכין חשיבי עבודה אחת. וכונת התוס' "חשיבי כולהו כחד" היינו סידור השולחן והקטרת הבזיכין].

והוקשה לתוס' מאי שנא סידור השולחן והקטרת הבזיכין מזריקה והקטרה. ותירצו, דהקטרה לא מעכבא, כלומר, דהקטרה אינה מתרת את הקרבן כמו הדם, ולכן חשיבי שני מיני עבודות, וכמו שכתבו בתחילת דבריהם דלפיכך זריקה חשיבא עבודה תמה, משא"כ הקטרת הבזיכין שהיא מתרת את הלחם לאכילה, לפיכך חשיבי כולהו כחד.

ומבואר בדעת התוס' דלא כהתוס' ישנים, אלא דאף באופן שהעבודה שאחריה היא בדבר אחר חשיב עבודה שאינה תמה, והקטרה שאני שאינה עבודה בדם כלל ואינה מעכבת. ולפי זה יקשה ג' הקושיות של התוס' ישנים, משפיכת שיריים, מהזאות דלפנים, וממיצוי. ויתכן לומר, דכל הני חשיבי עבודה אחת עם הזריקה, דהזריקה ושפיכת השיריים, וכן הזריקה בפנים ובמזבח הפנימי חשיבי עבודה אחת של זריקה, ולכן עבודת הזריקה היא עבודה תמה. ואף שלא גמר את עבודת הזריקה, שהרי הזר זרק בלא שפיכת שיריים, וכן זרק בפנים ולא במזבח הפנימי, יש לומר דס"ל להתוס' כמש"כ להלן בדעת הרמב"ם, דזר חייב על זריקה אחת, כיון שהיא מין עבודה שהיא תמה, ואין צריך לגמור את העבודה.

ולדעת התוס' אין צריך לומר כהתוס' ישנים דסידור בזיכין חשיב עבודה בשולחן, דאף דהוי עבודה בפני עצמה אין סידור השולחן נחשב לעבודה תמה, כיון שסידור בזיכין מעכבים.

**זריקה**

כתב הרמב"ם פ"ט מביאת מקדש ע"ג, כיצד על הזריקה, בין שזרק בפנים בין שזרק בחוץ, בין שהזה הזייה אחת מכל הזיות הדם, בין שהזה הזייה אחת מכל הזיות קרבנות מצורע הרי זה חייב מיתה. ומבואר דאין צריך לזרוק את כל הזריקות של הדם, אלא אם זרק זריקה אחת חייב. וכתבו האחרונים דמקורו של הרמב"ם מהסוגיא בזבחים לח ב, דרב פפא מחייב זר בג' מתנות שבחטאת, עי' קרן אורה ועולת שלמה שם.

ויש לעיין, מדוע באמת חייב על זריקה אחת, הרי יש אחריה עוד עבודה, שהרי צריך לזרוק עוד דם. ואפשר לומר בתרתי, חדא, לפי מש"כ התוס' ישנים דאם העבודה שלאחריה אינה באותו דבר עצמו חשיב עבודה תמה, והכא הזריקות שלאחריה הם בדם אחר. ועוד יש לומר, דהתנאי של עבודה תמה אינו דין לגמור את העבודה, אלא דהוא סימן לסוג העבודה, דעבודה שהיא תמה הרי הוא חייב על כל חלק וחלק ממנה, אף שהתחיל את העבודה התמה ולא גמרה.

והנה לעיל הובא דהתוס' ישנים הקשו, מדוע חייב על הקטרה בכזית, הרי הקטרה היא עבודה בגוף הקרבן, וכל שלא גמר את ההקטרה חשיב עבודה שאינה תמה, כמו בסידור השולחן והבזיכין. ואם נאמר כצד שני דאין צריך לגמור את העבודה התמה, לכאורה לא קשה מידי מהקטרה, שהרי ההקטרה היא העבודה האחרונה שבקרבן, ואף שלא גמר את ההקטרות מכל מקום כל ההקטרה נחשבת לעבודה תמה.

**וניסוך המים**

הקשה הגבורת ארי, מדוע זר חייב מיתה על ניסוך המים, הא ניסוך המים כשר אף בלילה, ולקמן [כז ב] מסקינן, דכל עבודה שכשרה בלילה אין הזר חייב עליה. וכתב החזון איש [קכו יט], דהנה נחלקו הראשונים האם ניסוך המים כשר גם בלילה הראשון, ולשיטת הראשונים דכשר הטעם הוא משום שאין שייכות בין ניסוך המים לתמיד, ולפי"ז שפיר קשה מדוע זר חייב מיתה. אך לשיטות הראשונים דאין כשר אלא מהלילה השני ואילך, ניסוך המים הוי חלק מהקרבת התמיד, אלא דהוי כהקטרת אימורין שכשר כל הלילה. ולפי"ז לא קשה כלל, דהא אמרינן התם שאני הקטרה דסוף עבודה דיממא הוא.

ואף לשיטות הראשונים שניסוך המים כשר גם בלילה הראשון, תירץ החזון איש, שדוקא עבודות שכשרות בלילה מחמת שהם עבודות פחותות, כמו בסידור המערכה, אין הזר חייב עליהם מיתה, אך בניסוך המים גזירת הכתוב הוא שכשרה אף בלילה, ואין זה משום שהיא עבודה פחותה, ולכן הזר חייב עליה.

**ולוי אמר אף תרומת הדשן**

התוס' ישנים האריכו להוכיח מהסוגיא, דתרה"ד נחשבת עבודה תמה, אלא דהוי עבודת סילוק. והקשו, הא איכא אחריה הוצאת הדשן, ומדוע חשיבא עבודה תמה. ונאמרו בזה כמה תירוצים בראשונים:

א. התוס' ישנים תירצו, דכיון שההוצאה נעשית בדשן אחר לא חשיב שיש אחריה עבודה, וכשיטתם לעיל לגבי דם ושפיכת שיריים. [והביאו, דיש ספרים שגרסו בסוף פירקין דתרה"ד חשיבא עבודה שאינה תמה, וכתבו, דאין זה מצד שיש אחריה הוצאה, שהרי ההוצאה נעשית בדשן אחר, אלא מצד שיש אחריה הנחת האפר, דחשיבא עבודה בפני עצמה. והספרים שלא גרסו כן סוברים דלא חשיבא עבודה בפני עצמה, או דלא חשיבא עבודה משום שהיא כשרה בזר].

והקשה על זה המקדש דוד [לב ב], מדוע חשיב עבודה בדשן אחר, הרי המצוה של תרה"ד אינה רק בדשן שמקיים בו את ההרמה, אלא המצוה היא בכל הדשן שיעשה הרמה בחלק ממנו. ובירושלמי מדמה הרמת הדשן לקמיצה, והתם פשיטא שהמצוה היא בכל המנחה להרים ממנה קומץ. ועי' לעיל ספ"ק שכתבנו בשם משנת ר' אהרן שחקר בזה, האם המצוה היא רק בדשן שמרים או בכל הדשן, ותלה בפלוגתת ראשונים שם.

ב. התוס' בסוף פירקין כתבו, דתרוה"ד חשיבא עבודה תמה משום שההוצאה אינה מצוה בכל יום, אלא כאשר רבה הדשן במזבח היו מוציאים אותו. אמנם הרמב"ם פ"ב מתמידין כתב דבכל יום היה הוצאת הדשן.

ג. המקדש דוד שם תירץ, דיש שני אופנים של עבודה שאינה תמה. אופן אחד, במקום שכל העבודה היא לצורך עבודה שלאחריה, ואין לה מטרה בפני עצמה, כקבלת הדם, והטבת הנרות, ונתינת פתילה ושמן במנורה. אופן שני, במקום שיש לעבודה מטרה בפני עצמה אך יש אחריה עבודה מאותו שם ממש, כמו סידור מערכה וסידור שני גזרי עצים, דתרויהו מאותו שם ממש, ואף שאין סידור מערכה לצורך סידור שני גזרי עצים, מכל מקום חשיב עבודה שאינה תמה. ומעתה, בתרה"ד והוצאת הדשן אין את שני הטעמים, דאינם מאותו שם ממש, וכן ההרמה אינה לצורך ההוצאה, אלא מצוה בפני עצמה היא, ולכן חשיבא עבודה תמה.

ד. המשנה למלך פ"ב מתמידין כתב בדעת הרמב"ם, דתרוה"ד חשיבא עבודה תמה משום שההוצאה אינה נחשבת עבודה, ולכן אין אחר תרה"ד עבודה שנחשבת לעבודה. וכתב, דזה היה מקורו של הרמב"ם דהוצאת הדשן אינה נחשבת עבודה. והקשו על זה האבן האזל והמקדש דוד שם, דבגמ' מבואר לגבי המנורה, דנתינת שמן לא חשיבא עבודה תמה משום שיש אחריה הדלקה, ועל ההדלקה אינו חייב משום שהדלקה לאו עבודה היא, ומבואר דמכל מקום נתינת השמן חשיבא עבודה שאינה תמה, אף שהעבודה שלאחריה אינה נחשבת עבודה. וכן יש להקשות על מה שכתבו התוס' ישנים בדעת רש"י, דתרה"ד חשיבא עבודה תמה אף שיש אחריה הנחת הדשן, לפי שההנחה כשרה בזר, ולא הוי עבודה, והשתא יש להקשות כנ"ל, מאי שנא ממנורה. [לפי מה שפירש התוס' רא"ש שם, דגם נתינת שמן ופתילה לא חשיבי עבודה לא קשה כלל, דהכא תרוה"ד חשיבא עבודה].

ויתכן ליישב על דרך שכתב המקדש דוד, דיש שני אופנים של עבודה שאינה תמה, ובאמת גם תרה"ד והוצאת הדשן חשיבי עבודות משם אחד, דשניהם עבודה בדשן. אלא דכל מה דאמרינן בגמ' שאפילו שהדלקה לאו עבודה מכל מקום נתינת פתילה אינה עבודה תמה, זה רק משום שהם נעשות לצורך ההדלקה, אך בתרה"ד שאינה נעשית לצורך ההנחה או לצורך ההוצאה, וכל הטעם דאינם עבודות תמות זה רק משום שיש אחריה עבודה משם אחד, הכא בעינן שהעבודה שלאחריה תחשב עבודה, וכיון שהוצאה והנחה אינם נחשבות עבודה שפיר חשיב תרה"ד עבודה תמה.

**ארבע עבודות זר חייב עליהם מיתה**

בהא דהזר חייב מיתה על ניסוך היין והמים, איתא בברייתא בסוף הסוגיא, דהחיוב הוא במנסך שלשה לוגין מים ושלשה לוגין יין, והיינו, דבעינן שיעור הראוי לניסוך. וכן כתבו רש"י והרמב"ם [פ"ט מביא"מ ה"ב], ניסוך היין בכל השנה, וניסוך המים בחג. ומבואר דאין הזר חייב אלא אם כן עשה עבודה שבכהן חשיבא עבודה, אך אם ניסך מים כל השנה, או שניסך פחות מהשיעור, אינו חייב. ומהאי טעמא כתב הרמב"ם שם ה"ד לגבי חיוב זר בהקטרה, והוא שהקטיר כזית, [דאין הקטרה פחותה מכזית], אבל המקטיר קטורת של יוה"כ בקה"ק אינו חייב מיתה עליה, עד שיקטיר מלא חפניו השיעור המפורש בתורה. והוסיף המנחת חינוך [מצוה שצ], דעל הקטרה בקה"ק אינו חייב אלא ביוה"כ, דבעינן הקטרה דבכהן חשיבא עבודה. ועי' חזון איש [זבחים ט כ] שנקט, דתלוי במלא חפניו של הזר העובד, ולא במלא חפניו של הכה"ג שבאותה שעה, עיי"ש מה שכתב עוד בזה.

**עבודת מתנה ולא עבודת סילוק**

כתב החינוך [מצוה שפט], דלוי העושה מלאכת לוי אחר, או לוי שעשה מלאכת כהן, חייב מיתה בידי שמים, שנאמר "איש איש על עבודתו ואל משאו", וכן נאמר "אך אל כלי הקדש ואל המזבח לא יקרבו". אך כהן העושה מלאכת לוי אינו חייב מיתה, אלא עבר על לאו בעלמא. וכתב עוד החינוך שם, ומן הדומה, כי הכהן שסייע במלאכת חבירו הכהן גם כן חייב מיתה בידי שמים. [וראה בהערות שם שהביאו מהליקוטי הלכות סוף מס' תמיד, שחילק בין לוי שעשה מלאכת לוי אחר לכהן שעשה מלאכת כהן אחר, דלגבי לוי חשיב שאינו ראוי לאותה המלאכה, משא"כ בכהן משום שחבירו זכה בפייס לא חשיב שאינו ראוי לכך]. וכתב המנחת חינוך דכל זה אפילו בעבודה שאינה תמה, ובעבודת סילוק, דעבודה תמה היא רק תנאי בלאו דזרות, אבל לא בלאו זה.

**רש"י ד"ה עבודה תמה, כגון שחיטה**

הקשה הרש"ש, הא שחיטה בזר כשרה לכתחילה. והביא שם שיש מי שתירץ, דאיירי בשחיטת פרה, דלדעת רב [לקמן מב א] שחיטת פרה פסולה בזר, והכא קיימינן בדעת רב. ודחה הרש"ש, דמכל מקום אין הזר חייב על זה מיתה, כיון שנעשית בחוץ. וכן נקט המנחת חינוך [מצוה שצ], דאין זר חייב על עבודות הפרה. [ואין לומר דאיירי בשחיטת פרו של כה"ג ביוה"כ, חדא, דלדעת רב לקמן שם שחיטה בזר כשרה, ועוד, דאף לדעת שמואל שם כתבו התוס' בשם הר"י קלצון דאין זה פסול זר כמו בכל מקום, אלא דבעינן בעלים, ולפי"ז לא שייך בזה חיוב מיתה].

**ולוי רבי רחמנא לכל דבר המזבח**

נסתפק המקדש דוד [לב ב] האם ללוי זר חייב גם על הוצאת הדשן. וכתב, דכיון דהריבוי לתרה"ד הוא מלכל דבר המזבח, הרי דוקא עבודת סילוק שהיא במזבח זר חייב לדעת לוי, ואם כן, לפי מש"כ הרמב"ם דיש בהוצאה שני שלבים, הורדה מהמזבח למטה, והוצאה לחוץ, על ההורדה מהמזבח יהא זר חייב ללוי, כיון שהיא עבודה במזבח, ואילו על ההוצאה לחוץ זר פטור, כיון שהיא עבודת סילוק שלא במזבח. אך כתב, דלפי המסקנא דטעמא דלוי משום דהפטור של עבודת מתנה קאי רק על מבית לפרוכת, וכן מרבינן גם היכל, אך עבודה בעזרה זר חייב אף בעבודת סילוק, אם כן, זר יתחייב על הוצאת הדשן אפילו על ההוצאה לחוץ. [וכן מבואר בירושלמי דרב ולוי פליגי נמי בהוצאה, ושם איתא הפלוגתא בשם רבי יוחנן וריש לקיש. וכבר הובא לעיל דהמשנה למלך הקשה מכאן על הרמב"ם דהוצאה לאו עבודה היא, איך יתכן לחייב על זה מיתה בזר].

אמנם בתוס' ובתוס' ישנים מבואר דלפי הס"ד הריבוי דלכל דבר המזבח מרבה דבר אחד, וביארו מדוע מוקמינן את החיוב בתרוה"ד טפי מאחריני, עיי"ש. ועוד מבואר מדבריהם, דאותו ריבוי אינו בדוקא על עבודה שבמזבח, אלא יתכן אף בהוצאת כף ומחתה. ודלא כהמקדש דוד שהבין לפי הס"ד דמרבינן כל עבודה שהיא במזבח.

**לאתויי שבע הזאות שבפנים**

בתוס' ישנים הקשו, תיפוק ליה שהזר חייב מיתה אפילו בביאה ריקנית לקדש הקדשים. וכן הקשה הגבורת ארי בגמ' להלן דממעטינן עבודת סילוק בקדש הקדשים מקרא ד"מבית לפרוכת", והא חייב אפילו בביאה ריקנית. ותירצו, דנפקא מינה בשגג בביאה והזיד בעבודה, דחייב על העבודה ולא על הביאה. ולפי דעת הרמב"ם [פ"ב מביאת מקדש ה"ב] שדוקא כהנים כשרים הוזהרו בביאה ריקנית להיכל ולקדש הקדשים, אך הזר אינו חייב, וכמש"כ הרידב"ז שם, בלא"ה ניחא.

**דף כד ע"ב**

**זר שסידר את המנורה ליחייב איכא נתינת פתילה**

מבואר שהזר פטור על הטבת הנרות משום דחשיב עבודה שאינה תמה. וצ"ע, דלעיל כתב רש"י דעבודת סילוק בהיכל היינו דישון מזבח הפנימי והמנורה, ומבואר דהפטור על דישון המנורה הוא מחמת עבודת סילוק, ועל זה מבעיא ליה האם איכא פטור של עבודת סילוק בהיכל, ועל כרחיך דחשיב עבודה תמה.

וצ"ל כמש"כ בחידושי מרן רי"ז הלוי [ריש הל' תמידין], שהקשה מדברי רש"י הכא על מש"כ רש"י במס' זבחים קיב א, דהמטיב את הנרות בחוץ פטור, דהיינו דישון המנורה. והנה פטור חוץ שייך רק בעבודה שאינה תמה, ומבואר דדישון המנורה חשיב עבודה שאינה תמה, והכא מבואר מרש"י דדישון המנורה חשיב עבודת סילוק, ומבואר דהוי עבודה תמה.

וכן הקשה הגרי"ז על הרמב"ם, דבפ"ט ה"ה כתב, דהמטיב את הנרות פטור משום שאינה עבודה תמה, ובה"ח כתב דאם דישן מזבח הפנימי והמנורה פטור משום דהוי עבודת סילוק. והקשה, מדוע הוצרך הרמב"ם לומר שהדישון נחשב לעבודת סילוק, תיפו"ל שאינה עבודה תמה, דהא דישון המנורה והטבתה הם עבודה אחת, כמו שכתב הרמב"ם פ"ג מתמידין ה"י, וכמו שההטבה אינה עבודה תמה ה"ה הדישון.

ותירץ, שבמעשה ההטבה הרי הוא מקיים שתי עבודות, חדא, עבודה במנורה, לנקות אותה לצורך הדלקת הנרות, ועוד עבודה איכא בעצם הדשן, וכדישון מזבח הפנימי, דהדשן של הנרות שכבו צריכים דישון, ואף בלא ההדלקה שלאחריה. ולפיכך בעינן לתרוויהו, דמצד הדין של ההטבה אינו חייב מיתה, אף דלא חשיב עבודת סילוק, משום שאינה עבודה תמה, שהרי יש אחריה נתינת שמן ופתילות. ומצד הדין של הדישון, אמנם הוי עבודה תמה, שהרי אינה שייכת לעבודה שלאחריה, מכל מקום אינו חייב משום דהוי עבודת סילוק.

ולפי זה אתי שפיר דעת רש"י, דרש"י בסוגיין איירי לענין העבודה של הדישון וזה חשיב עבודה תמה, ורש"י בזבחים איירי לענין העבודה של ההטבה, וזה לא נחשב לעבודה תמה. וכן יש ליישב הקושיא מסוגיין, דמבואר דהטבת הנרות חשיב עבודה שאינה תמה, דהכא איירי לגבי העבודה של ההטבה.

אך כפשוטו דבריו תמוהים, דאמנם יישב את הסתירה בדברי רש"י, אך עדיין יש להקשות מדוע באמת איכא פטור חוץ, הרי הוא עשה גם עבודה של דישון, שהיא עבודה תמה, ומדוע לא יתחייב עליה. ועי' באריכות בספר פניני רבינו הגרי"ז מעמוד תרז ואילך. ועי' עוד בחזון איש [מנחות לו י] שיישב באופן אחר.

**הדלקה לאו עבודה היא**

יש לעיין מדוע הדלקה לאו עבודה, הרי בתורה נאמר להדיא הדלקה בכהן, דכתיב "דבר אל אהרן ואל בניו בהעלותיך את הנרות", ואי בעי כהן לכאורה הוי עבודה. ועוד יש לעיין, מאחר דהדלקה לאו עבודה, מדוע באמת נאמר כהן בקרא, הרי גם הזר כשר. ומצינו בזה כמה ביאורים:

א. התוס' ישנים ביארו, דהדלקה לא חשיבא עבודה כיון שהשלהבת עולה מאליה. אך הקשו בשם ה"ר יוסף, אם כן מדוע באמת נאמר כהן בקרא, הרי גם הזר כשר.

ב. הריטב"א הקשה, מדוע הדלקה לאו עבודה, הרי כתיב כהן בקרא. ותירץ, דלהכי לא אפקיה בלשון חיוב [דבר אל אהרן ויעלה את הנרות], אלא אמר בהעלותך, וכן ובהעלות אהרן את הנרות, לומר דלאו עבודה היא לחייב עליה מיתה בזר, כשם שאין חיוב מיתה בעבודה שאינה תמה. ומדבריו משמע דבאמת הדלקה נחשבת עבודה גמורה, ופסולה בזר, אלא דאינו חייב מיתה משום שלא אפקיה בלשון חיוב. ולפי זה מיושבת נמי הקושיה השניה, מאחר דלאו עבודה מדוע נאמר כהן בקרא, דלדעת הריטב"א ודאי בעינן כהן לעיכובא, אלא דלא חשיב עבודה לחייב מיתה. [ראה בדבר אברהם (ח"ב ס"א סק"ו) שהקשה, אם כן מאי פריך מהא דהצתת אליתא בעי כהן כשר וכלי שרת, הא גם בהדלקה בעי כהן כשר וכלי שרת, אלא דליכא חיוב מיתה].

ג. הרמב"ם [ביאת מקדש פ"ט ה"ז] כתב, וכן הדלקת הנרות כשרה בזרים, לפיכך אם הטיב הכהן הנרות והוציאן לחוץ, מותר לזר להדליקן. והראב"ד השיג עליו, הפליג כשאמר מותר לזר להדליקן, אלא שם הדליקן כשירות. וביאר בחידושי רבינו חיים הלוי, דהוקשה להראב"ד על הרמב"ם הקושיה השניה, אם הדלקה לאו עבודה היא מדוע נאמר בתורה כהן, ועל כרחיך דלכתחילה בעינן כהן אפילו שלאו עבודה היא, דלכתחילה מצותה בכהן, אך להרמב"ם שאפילו לכתחילה אין צריך כהן מדוע נאמר כהן בקרא.

ותירץ הגר"ח על השגת הראב"ד, דגם לפי הרמב"ם לכתחילה בעינן כהן כשר, ולכן כתיב כהן בקרא, וכדעת הראב"ד. אלא דהרמב"ם סובר שכל זה שייך כאשר המנורה מונחת במקומה, אך כאשר הוציאו את המנורה והדליקו אותה בחוץ, אין משמעות למעשה הדלקה כלל, ולכן בהדלקה בחוץ אין צריך כהן אפילו לכתחילה. ומה שכתב הרמב"ם דכיון שהיא כשרה בזר לכן בחוץ יכול הזר להדליק אפילו לכתחילה, היינו, משום שאם הדלקה היתה פסולה בזר, הרי היא תנאי בעיקר הכשרה שתדלק על ידי כהן, ואפילו בחוץ בעינן כהן, אך כיון שהדלקה כשרה בזר, ורק לכתחילה מצותה בכהן, לכן בחוץ אפשר להדליק בזר אפילו לכתחילה.

אך עדיין הקשה הגר"ח בין להרמב"ם בין להראב"ד מדוע באמת הדלקה לאו עבודה, הרי בתורה נאמר כהן, וכקושיה ראשונה דלעיל. ותירץ, דהיה פשוט לגמ' דמעשה המצוה דהדלקת הנרות אינו במעשה ההדלקה, אלא בזה שהנרות עומדים דלוקים בהיכל בזה מתקיימת המצוה, אך מעשה ההדלקה אינה שייכת לעיקר קיום מצות המנורה, וזה שונה ממצות דישון והטבה דמעשה הדישון וההטבה הוא חלק מהמצוה. ולכן גם לגבי שם עבודה יש חילוק, דמעשה הדישון וההטבה נחשב לעבודה, אך מעשה ההדלקה אינו נחשב לעבודה, כיון דאינו שייך למצות המנורה.

ד. האבן האזל תירץ בדעת הרמב"ם על הקושיה השניה, דהא דנאמר בתורה כהן אין זה משום שמצותה בכהן, כהבנת הראב"ד, אלא משום שאסור לזר ליכנס להיכל מהתורה, ואף שיש נפק"מ באופן שיוציאו את המנורה, מכל מקום באופן הרגיל שהמנורה מונחת במקומה אין הזר יכול להדליק, ולכן נקטה התורה כהן. עיי"ש שביאר דפליגי הרמב"ם והראב"ד לשיטתייהו באיסור כניסת זר להיכל.

ה. החזון איש [מנחות ס"ל סק"ח] כתב, דהא דאמרינן הדלקה לאו עבודה היא היינו הדלקה דכל יום, אך הדלקה ראשונה עבודה היא, דקרא ד"דבר אל אהרן" איירי רק בהדלקה הראשונה, דהיא עיקר המצוה, אלא מחמת המצוה להטיב את הנרות צריך לכבות ולהדליק כל יום, אך אין זה נחשב להדלקה חדשה אלא המצוה היא להמשיך את ההדלקה הראשונה, ולזה גם זר כשר. ולפי זה כתב, שאם זר ידליק את המנורה בפעם הראשונה הרי הוא חייב מיתה, משום שמצותה בכהן דוקא, והא דלא נקט לה בארבע עבודות משום שאינה נוהגת לדורות. ולפי זה מיושב שפיר הקושיה הראשונה, מדוע אמרינן דלאו עבודה היא הרי נאמר בקרא כהן, דלפי"ז קרא קאי רק על הדלקה ראשונה, והיא באמת נחשבת לעבודה. וכן מיושבת הקושיה השניה, מדוע נאמר כהן בקרא, דהקרא נאמר להדלקה ראשונה.

ועיי"ש מה שכתב לבאר על פי זה את הס"ד בגמ' להקשות מהצתת אליתא, דלכאורה קשה מאי פריך, הא הדלקה לאו עבודה היינו שלא נאמרה מצות הדלקה במנורה, אך בהצתת אליתא נאמרה מצות הדלקה. אך לפי"ז ביאור קושית הגמ', דס"ד דגם בהצתת אליתא עיקר המצוה היא בהדלקה הראשונה, וההדלקה של כל יום היא רק משום דבעינן מערכה חדשה, ולכן גם זר יהא כשר להמשיך את ההדלקה כל יום. ומשני, דבהצתת אליתא הוי מצוה חדשה בכל יום, ולכן הוי עבודה.

וכעין זה ביאר המשך חכמה [ריש פר' בהעלותיך], דקרא ד"דבר אל אהרן" איירי בהדלקה הראשונה, משום דלחנך את המנורה בעי כהן כשר. וביאר בזה מה שכתב רש"י שם, דהדלקת המנורה היתה לאהרן כנגד חנוכת הנשיאים, והיינו, דכשם שהם חנכו את העבודה כך הוא חנך את המנורה. [ויש לעיין לפי דבריו באופן שנשברה המנורה ועשו מנורה חדשה, האם צריך כהן כשר להדלקה מדין חינוך. ואם נאמר שצריך כהן כשר, צריך ביאור למה לא מנו הדלקת המנורה בפעם הראשונה בכלל ארבע עבודות שהזר חייב, הרי יש בזה נפק"מ לדורות].

בעיקר דברי הרמב"ם דאפשר להדליק את המנורה בחוץ, הקשה המנחת חינוך [מצוה צח סק"ט], הא במנורה לכו"ע הדלקה עושה מצוה, שאם לא כן מדוע הדלקה דוחה שבת, הרי יכול להדליק מערב שבת, ובשבת יגביהנה ויניחנה. וכיון שמקום המנורה הוא בפנים, הרי גם ההדלקה צריכה להיות בפנים, ואיך כתב הרמב"ם דאפשר להדליק את המנורה בחוץ. ותירצו החזון איש והגר"ח שם, דעיקר מצות המנורה שהיא תהיה דלוקה, ואין מעשה ההדלקה נחשב למעשה מצוה, ולכן גם בחוץ אפשר להדליק, דהעיקר שהיא תהיה דלוקה בפנים. ומהאי טעמא אפשר להדליק גם בזר, דאין מעשה ההדלקה נחשב למצוה.

אמנם רש"י במס' שבת [כב ב] כתב, דהספק של הגמ' האם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, זה דוקא לגבי נר חנוכה, אך לגבי מנורה דבית המקדש לכו"ע הדלקה עושה מצוה. ומבואר דאיכא מצוה בעצם מעשה ההדלקה, ודלא כהרמב"ם. דלשיטת הרמב"ם במנורה אין הדלקה עושה מצוה ולא הנחה עושה מצוה, אלא מה שהמנורה דלוקה היא המצוה.

עוד הקשה המנחת חינוך, דבתורת כהנים בפר' אמור ממעטינן להדיא מקרא דיערוך אותם לפני ד', שלא יתקן מבחוץ ויכניס בפנים. ותירצו האבן האזל והחזון איש שם, דקרא דיערוך קאי על ההטבה, דזה עיקר המצוה, ורק בזה דרשינן שלא יתקן במחוץ, אך ההדלקה שפיר יוכל לעשות בחוץ. וכן כתב הגרי"ז [בקונטרס למס' יומא], והביא מהראב"ד בפירושו לתורת כהנים שפירש כהמנחת חינוך, דהמיעוט קאי על ההדלקה.

**הדלקה לאו עבודה היא**

יש לעיין, אם כן מדוע הוא פטור על נתינת שמן, הרי העבודה שלאחריה אינה נחשבת עבודה, ואם כן נתינת שמן היא עבודה תמה. ומצינו בזה כמה תירוצים בראשונים:

א. המאירי תירץ, דמכל מקום הואיל ומעשה הצריך הוא, הרי הוא מפקיע נתינת פתילה ושמן שלא ליקרא עבודה תמה. כלומר, דלהחשב עבודה שאינה תמה אין צריך שיהא אחריה עבודה חשובה, אלא כל שיש אחריה דבר הצריך חשיב עבודה שאינה תמה. וכן לשון רש"י בתחילת הסוגיא, עבודה שהיא גומרת ומתממת את הדבר, והכא נתינת השמן אינה מתממת את סידור המנורה אף שאין אחריה עוד עבודה חשובה.

ב. לפי מה שכתב הריטב"א דהדלקה בזר פסולה, אלא שאינו חייב מיתה מדלא אפקיה בלשון חיוב, יתכן לומר דזהו הטעם שנתינת שמן חשיבא עבודה שאינה תמה, שהרי הדלקה שלאחריה עבודה היא, ורק חיוב מיתה ליכא.

ג. בתוס' הרא"ש כתב, דלמסקנת הגמ' גם סדור מנורה ונתינת פתילה ושמן אינם חשובות עבודות, והא דאין הזר חייב עליהם מיתה אין זה מחמת שאינם עבודות תמות כדאמרינן בס"ד, אלא מחמת שאינם חשובות עבודות כלל. ובשפת אמת נמי כתב כן על נתינת שמן ופתילה, והקשה, דהטבת הנרות ודאי חשיבא עבודה, שהרי היא נמנית בי"ב עבודות התמיד, שהיא טעונה קידוש יו"ר ומייפייסים עליה, ואם כן מדוע אין חייבים עליה מיתה הרי היא עבודה תמה, דהעבודות שלאחריה אינם חשובות עבודות.

ובאמת בתוס' הרא"ש מבואר להדיא דאף הטבת הנרות לא חשיבא עבודה, דנקט גם סידור מנורה, וקשה טובא מהא דהיא נמנית בכלל עבודות התמיד. ולפי מה שייסד הגרי"ז דיש בהטבת הנרות שתי עבודות, דישון המנורה והטבת הנרות, יתכן ליישב, דדוקא הטבת הנרות לא חשיבא עבודה למסקנת הסוגיא, אך דישון המזבח חשיב עבודה, אלא דהוי עבודת סילוק ולכן אין חייבים עליה. והא דמפייסים על הטבת הנרות היינו משום עבודת הדישון שבה, שהיא נחשבת עבודה.

**הצתת אליתא עבודה היא**

כתבו בתוס' ישנים, דמכל מקום לא מחייב עליה זר מיתה, משום דאיכא בתרה סידור שני גזרי עצים. [וכן כתב הרמב"ם, דזר פטור על הצתת אליתא משום דהוי עבודה שאינה תמה]. ומבואר מדבריו, דהיו מדליקים את האש לאחר סידור המערכה, ולאחר מכן נותנים את שני גזרי העצים על המערכה הדלוקה. אך יש לעיין, דבגמ' אמרינן אלא מעתה זר שסידר את המערכה לחייב, ומשני, איכא סידור שני גזרי עצים, ומדוע לא אמרינן איכא הצתת אליתא, הצית את האליתא לחייב איכא סידור שני גזרי עצים.

ובעיקר דברי התוס' ישנים דמדליקים את האש לאחר סידור המערכה, המקדש דוד [לב ד] הוכיח מרש"י סוף פירקין דהיו נותנים את שני גזרי העצים קודם שהדליקו את האש, דרש"י שם כתב דאם הניח שני גזרי עצים בלילה אית ליה תקנתא, שיכול לפורקה ולחזור ולסדרה, ואם מניח את העצים על המערכה הדלוקה הרי עד הבוקר הם יתעכלו, אלא מוכח דרק לאחר מכן מדליק את האש. והקשה, אם כן במה שני גזרי עצים שונים משאר המערכה, בשלמא להתוס' ישנים הם שונים שמניחים אותם לאחר הדלקת האש, אך לרש"י כל שני עצים מהמערכה יכולים להחשב שני גזרי עצים. ותירץ, דהם שונים בצורתם, דשיעורם הוא כרוחב המערכה. ועיי"ש שהביא מהירושלמי ומהריטב"א בסוף פירקין כהתוס' ישנים, דמעיקרא מדליקים את האש ואחר כך מניחים שני גזרי עצים.

ולדעת רש"י יש לעיין מדוע אין הזר חייב על הצתת אליתא, הרי אין אחריה עבודה. ובשלמא לדעת רב ולוי יתכן דסידור אברים מהני גם לזה כמו דמהני לסידור שני גזרי עצים, אך לרבי יוחנן דסידור אברים סידור אחר הוא, וחייב על סידור שני גזרי עצים, לכאורה צריך לחייב גם על הצתת אליתא. ועוד יש לעיין, מדוע לא יפטר בסידור שני גזרי עצים משום שיש אחריה הצתת אליתא.

והנה רש"י לפנינו פירש, דהצתת אליתא היינו אם הוצרך להצית על המזבח באחת מן המערכות וכו', ומשמע דלא איירי בהצתה של המערכה בכל בוקר כהתוס' ישנים, אלא באופן שכבה אש במשך היום. ולפי"ז יתכן דרש"י סובר שהצתת אליתא של המערכה בבוקר הוא חלק מסידור המערכה או סידור שני גזרי עצים, דמניחים את העצים ומדליקים אותם, וכל זה בכלל הסידור. ולכן הוצרך רש"י לפרש דהצתת אליתא עבודה היא באופן שעושה עושה בפני עצמה, כגון שכבה אש באחת מהמערכות.

אך צ"ע מדוע אין הזר חייב על הצתת אליתא, הרי הוי עבודה תמה. ולפירוש רש"י לא יתכן לתרץ כהתוס' ישנים, כיון דלא איירי בהצתה של שחרית. ויתכן דבאמת זר חייב עליה, והא דלא מנו רב ולוי הצתת אליתא, לפי שאינה קבועה בכל יום, וצ"ע.

**והא אמר רב אסי אמר רבי יוחנן זר שסידר שני גזרי עצים חייב, בהא פליגי וכו'**

פירש רש"י, דפליגי רב ורבי יוחנן האם סידור אברים סידור אחר הוא, או שהוא המשך לסידור המערכה. ובכתבי הגרי"ז במנחות [כו ב] הוכיח מהכא, דמלבד דין הקטרה שיש באברים, יש גם דין סידור על המערכה, דאל"ה מה השייכות בין סידור האברים לסידור המערכה, עיי"ש.

הקשו הגרעק"א והשפת אמת, דלקמן מייתי תניא כוותיה דרב ותניא כוותיה דלוי, אך לרבי יוחנן יקשה מתרוויהו, דהא שתי הברייתות לא מנו שני גזרי עצים. ותירצו, דהרמב"ם [פ"ט ה"ה] כתב והמסדר שני גזרי עצים על המערכה הרי הוא כמקטיר אברים וחייב מיתה, שהעצים קרבן הם. ולפי זה מיושב, שהברייתות לא מנו שני גזרי עצים משום שהם בכלל הקטרה.

אך הקשה הגרעק"א, אם כן מנין לגמ' דרב פליג על רבי יוחנן, דלמא רב לא מנה שני גזרי עצים משום שזה בכלל הקטרה, וכן הקשה המנחת חינוך [מצוה שצ]. ותירץ השיח יצחק, דרב קאמר "ארבע עבודות", ומדנחית למניינא משמע דאין גזרי עצים בכלל, אך בברייתות שפיר יש לומר כן. ואף שגם הרמב"ם מנה ארבע עבודות, מכל מקום ביאר דבריו דגזרי עצים בכלל. ועוד תירץ דהרמב"ם סמך על הירושלמי דרב לא פליג על רבי יוחנן עיי"ש. ועי' עוד מקדש דוד [לב ד] מה שכתב בזה.

ובעיקר דברי הרמב"ם דהמסדר גזרי עצים חייב משום שהוא כמקטיר אברים יש לפרש בתרתי, חדא, דכוונתו לומר טעם מדוע באמת הזר חייב, ולזה כתב, דשני גזרי עצים חשיבי עבודה תמה משום דהוי כהקטרה, והקטרה הרי היא עבודה תמה. ודלא כרש"י שפירש טעם אחר.

ועוד יש לפרש, דהרמב"ם מודה לרש"י דטעם החיוב הוא משום דהוי סוף סידור מערכה, וכתב זאת רק בכדי לומר דהוי בכלל הארבע עבודות. וכן מבואר מדברי הכסף משנה, דהביא על הרמב"ם את דברי רש"י, ומשמע שהבין ברמב"ם שאינו בא לתת טעם לחייב מיתה.

אך הקהלות יעקב [מנחות סוף סימן יג] הבין כצד הראשון, דהרמב"ם בא לתת טעם מדוע חייב הזר במיתה. והקשה, דאם כן שיתחייב הזר אף על סידור מערכה, דגם זה נחשב כהקטרה.

ויתכן ליישב קושיתו, דהמנחת חינוך שם הקשה על הרמב"ם, מדוע סידור שני גזרי עצים נחשב הקטרה, הרי בשעת הסידור עדיין העצים לא דולקים. והנה אם נאמר דהרמב"ם סובר כהתוס' ישנים דלעיל, שהיו מדליקים את המערכה ואחר כך מניחים שני גזרי עצים, אתי שפיר, דהנחת שני גזרי עצים נחשבת כהקטרה כיון שהיו מניחים אותה על האש, משא"כ סדור המערכה דבשעת הסידור אינה דלוקה, לא חשיב כהקטרה, ומיושב שפיר קושית המנחת חינוך וקושית הקהלות יעקב.

**זריקת דם בין לפנים בין לפני ולפנים**

פירש רש"י, ד"זריקת דם" היינו במזבח החיצון, "בין לפנים" היינו בהזאה שעל הפרוכת, "בין לפני ולפנים" היינו בין הבדים ביוה"כ. וברמב"ם פ"ט ה"ג כתב, כיצד על הזריקה, בין שזרק לפנים בין שזרק בחוץ וכו', וביאר הכסף משנה, דמה שכתב הרמב"ם בחוץ אין הכונה מחוץ לעזרה, דזר אינו חייב על עבודה בחוץ, אלא "לפנים" היינו בין הבדים ביוה"כ, ו"בחוץ" היינו בהיכל, והיינו לפנים ולפני ולפנים דברייתא, וכמו שפירש רש"י. ולפי"ז הרמב"ם לא הזכיר כלל את כל הזריקות שנעשות במזבח החיצון. וצ"ע מדוע לא פירש כפשוטו, דלפנים היינו בין הבדים ובהיכל, ובחוץ היינו בעזרה.

**והמזה בחטאת העוף והממצה והמקטיר בעולת העוף**

נחלקו רש"י ותוס' בכוונת הברייתא, רש"י פירש ד"הממצה" קאי על עולה, ולפי"ז הברייתא נקטה בחטאת רק הזאה, לפי שאין הקטרה בחטאת העוף, ובעולה נקטה הברייתא מיצוי והקטרה. אך התוס' לא גרסו הממצה, או שגרסו כן ופירשו דקאי על חטאת, דהמזה והממצה בחטאת העוף חייב, אך בעולה נקטה הברייתא רק הקטרה. ופירשו הא דלא קאמר ממצה בעולה משום דפשיטא דחייב, דהא איכא מיצוי אף בחטאת, וקמ"ל דאף הקטרה, דליכא בחטאת, מכל מקום חייב.

ולדעת רש"י הא דלא קאמר ממצה בחטאת, פירשו התוס' ישנים, משום דפליגי אמוראי האם מיצוי בחטאת מעכב. ועי' בריטב"א שביאר, דלפיכך נקטה הברייתא מיצוי בין עולה לחטאת, לומר דאי מיצוי בחטאת מעכבת קאי אתרוויהו, ואי אינה מעכבת קאי רק על עולה.

הרמב"ם [פ"ט ה"ג] השמיט דין מיצוי כלל, וביאר הכסף משנה, דס"ל שהמיצוי בכלל הזאה הוא. והקשה באבן האזל, בשלמא בעולה דאיכא רק מיצוי, הרי המיצוי הוא במקום הזאה, אך בחטאת דאיכא לתרוויהו, על כרחיך דהמיצוי דין אחר הוא, ואם כן קשה מדוע השמיטו הרמב"ם. ועי' שם שכתב לייסד, שהמיצוי של החטאת אינה נחשבת לעבודה משום שהמיצוי נעשה מאליו ועיקר העבודה הוא בהזאה עיי"ש. וכתב, דמה"ט ניחא גם לרש"י מדוע הברייתא השמיטה מיצוי דחטאת העוף.

**והמעלה על גבי המזבח בין דבר כשר בין דבר פסול**

פירש רש"י דאיירי בפסולים שאם עלו לא ירדו. וביאר הריטב"א, דפסולים שגם אם עלו ירדו לא מסתבר דחשיב עבודה לחייב עליה זר, ואינה בכלל דבר המזבח. והנה הרמב"ם השמיט דין זה, ותמה המשנה למלך [פ"ט ה"ד] מדוע השמיט, הא ברייתא מפורשת היא. ותירץ השפת אמת, שדוקא לפי לוי חייבים אף על הפסולים, כיון דלא דריש לקרא ד"עבודת מתנה", אך לפי רב אינו חייב על עבודה פסולה, דלא חשיב עבודת מתנה, אפילו באופן שאם עלו לא ירדו, ולכן בברייתא דס"ל כרב לא קאמר בין דבר כשר בין דבר פסול. וכתב, שלפי זה בעבודות שבפנים שגם לפי לוי בעינן עבודת מתנה ופטור על עבודת סילוק, הרי הוא פטור אף על עבודה פסולה, ומשום כן דייקה הברייתא לחייב על דבר פסול דוקא במעלה על גבי המזבח, ולא נקטה כן בהזאות שבפנים.

אך השיח יצחק תירץ להיפך, דהרמב"ם השמיט דין זה משום שהוא דין פשוט, דהא איירי דוקא באותם שאם עלו לא ירדו, ובזה הא חשיבי עבודה מעליא ובכלל דבר המזבח הוא. ובפרט דקיי"ל שלאחר שמשלה בהם האור הרי גם אם ירדו יעלו, דהמזבח מקדש ומכשיר את הפסולים, ואם כן הרי הזר עשה עבודה כשרה, דלבסוף המזבח הכשיר את הפסול, ופשיטא שהוא חייב.

**ורב ששת אמר בבגדי קדש**

הקשה הגבורת ארי, לפי מה שכתב הרמב"ם בסוף הל' כלאים, דכהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה אפילו במקדש לוקין, מפני האבנט שהוא כלאים, איך שרי ללבוש בגדי קדש קודם הפייס, הרי הם עוברים על איסור כלאים, ואפילו הכהן שזכה בסוף לא הותר ללבוש אלא סמוך לעבודה. וכן הקשה בשאגת אריה ס"ס כט.

**דאי אמרת בבגדי חול אגב חביבותיה מיקרו ועבדי**

הקשה הגבורת ארי, עדיין ניחוש שמא יעבוד בלא קידוש יו"ר. ואין לומר דהיו מקדשין יו"ר קודם הפייס, דהא במס' תמיד איתא דהיו אומרים לזה שזכה בתרוה"ד הזהר שלא תגע בכלי עד שתקדש יו"ר, ומבואר דרק לאחר שזכה בתרה"ד היה מקדש יו"ר. ותירץ, דיש חילוק בין הפייס הראשון דתרה"ד לשאר הפייסות, דהפייס הראשון היה בלשכת בית המוקד, שהרי במס' תמיד איתא, דהיו ישנים בבית המוקד, ואותו שזכה בתרה"ד היה נוטל את המפתח ונכנס לעזרה, ומבואר דלפני כן היו כולם בבית המוקד. וכיון שהיה רחוק מהמזבח ליכא למיחש שמא אגב חביבותיה מיקרו ועבדי, ובזה מודה רב ששת דהפייס נעשה בבגדי חול, ולכן אין צריך קידוש יו"ר קודם הפייס. אך בשאר הפייסות דהיו בלשכת הגזית, בזה חייש רב ששת דלמא מיקרו ועבדי, ובאמת בשאר הפייסות צריך גם קידוש יו"ר.

ובשמועת חיים הקשה על תירוצו, איך יתכן לומר דבשאר פייסות כולם היו מקדשים יו"ר קודם הפייס, הרי בן קטין עשה י"ב דדין לכיור כדי שכל הכהנים העוסקין בתמיד יקדשו ידיהן בבת אחת, ומבואר דגם בפייס השני רק הי"ב שזכו בעבודת התמיד היו מקדשים יו"ר.

ובגבורת ארי הוכיח כדבריו דבפייס הראשון מודה רב ששת דמפייסים בבגדי חול, דהא כתב ה"ר שמעיה בריש מס' תמיד דלשכת בית המוקד תוכה חול, ולכן מותר לישן שם, ורק הלשכות היוצאות ממנה תוכן קודש. וכיון דהפייס היה בבית המוקד שהוא חול אסור ללבוש שם בגדי כהונה משום איסור מעילה, וכמבואר לקמן סט א דרק במקדש מותר אף שלא בשעת עבודה, אך במדינה אסור, ועל כרחיך דבפייס הראשון מודה רב ששת דמפייסים בבגדי חול.

אך יש לעיין, איך יתכן שעושים את הפייס במקום שאינו קודש, הא בגמ' להלן ילפינן מקרא ד"בבית אלוקים נהלך ברגש" דבעינן לעשות את הפייס בעזרה דוקא. ויש ליישב, דאין כונת הגמ' לומר דהפייס צריך קודש דוקא, דהיכן כתיב פייס בקרא. אלא כונת הגמ' לומר, דכל מה שמחלקים את הפייסות לארבע זה בכדי להרגיש את העזרה, ומקרא דבבית אלוקים ילפינן דהרגש צריך להיות בעזרה דוקא, והשתא אם לא יעשו את הפייס בעזרה לא יתקיים המטרה של להרגיש את העזרה, ולכן צריך שיהא הפייס בעזרה דוקא. אך לגבי הפייס הראשון אף אם לא יעשו אותו בעזרה ולא יתקיים המטרה של להרגיש את העזרה נמי יש מקום לעשות פייס, שהרי את הפייס הראשון מוכרחים לעשות.

אמנם ברמב"ם פ"ד מתמידין משמע, שכל ד' הפייסות היו בלשכת הגזית, ובאמת הרמב"ם לא הביא את המשנה דמס' תמיד שאותו שזכה בתרה"ד היה נוטל את המפתח ונכנס לעזרה, והיינו משום שהפייס היה לאחר שנכנסו לעזרה. ולפי"ז ליתא לכל דברי הגבורת ארי.

**דף כה ע"א**

**מנין שלא יהא דבר קודם למכנסים**

פירש רש"י, שילבש את המכנסים ואחר כך את שאר הבגדים. וברמב"ם פ"י מכלי המקדש ה"א כתב, כיצד סדר לבישת הבגדים, לובש המכנסים תחילה, וחוגר את המכנסים למעלה מטבורו, ואחר כך לובש הכתונת, ואחר כך וכו', וכתב הכסף משנה, דמקורו של הרמב"ם מהכא, דבעי ללבוש המכנסים קודם. אך בחידושי מרן רי"ז הלוי עמ"ס יומא הקשה, דמהכא הוי מקור רק להא דהמכנסים קודמים, אך מנ"ל דאיכא סדר לשאר הבגדים. ולכן כתב שמקורו של הרמב"ם הוא מהמילואים, וכדאמרינן לעיל [ה ב] דהיה סדר בלבישה, עיי"ש.

הרמב"ם בסה"מ [מצוה לג] מנה מצות לבישת בגדי כהונה במנין המצוות. והרמב"ן שם נחלק עליו, וכתב דאין זה מצוה בפני עצמה, שהרי אין מצוה ללבוש בגדי כהונה שלא בשעת עבודה, אלא שאם עבד מחוסר בגדים עבודתו פסולה, והרי זה חלק מדיני העבודה. ויש לעיין לשיטת הרמב"ן, איך יתכן לומר סדר בלבישת הבגדים, הרי כל הדין הוא רק שיהא לבוש בארבע בגדים בשעת העבודה, והרי לבוש הוא, ובמה חסר כאשר שינה מהסדר. ובשלמא לדעת הרמב"ם יש לומר, שלא קיים את מצות הלבישה כהלכתה, אך להרמב"ן הרי אין מצוה בלבישה, וכל הדין הוא בעבודה.

והנה הגבורת ארי [לעיל כג ב] כתב, דהדין להקדים את לבישת המכנסים מעכב את העבודה, דאם לא הקדים את המכנסים עבודתו פסולה. ותירץ בזה את קושיית התוס' שם שהקשו למה בעינן תרי קראי, דלפי"ז שפיר בעינן תרי קראי לעכב. ולפי"ז אף להרמב"ם צ"ע, איך יתכן שדין סדר יעכב בעבודה, הרי מכל מקום בשעת העבודה הוא לבוש בכל הבגדים. וצ"ל דדין סדר שבלבישה אינו רק דין במצות הלבישה, אלא אף בעיקר הדין בגדים דבעינן לעבודה, דאם לא הקדים את המכנסים אינו נחשב לבוש כדין.

במנחת חינוך [צט אות יג] נסתפק, מה הדין באופן שעבר והקדים ללבוש בגד אחר לפני המכנסים, האם הוא מחוייב לפשוט את הבגד וללבוש את המכנסים תחילה, או שמא כיון שעבר אינו חייב לפשוט. והוכיח מתפילין, דבעינן להקדים תפילין של יד לתפילין של ראש, ומכל מקום אם הקדים תפילין של ראש, כתב הט"ז, דאינו מחוייב לפשוט את של ראש, אלא יניח מיד את של יד. ודחה המנחת חינוך דאין ראיה להכא, דלגבי תפילין הרי כבר הקדים את של ראש, ועבר על דין הקדימה, ואף אם יוריד את של ראש לא יוכל לתקן את מה שהקדים של ראש, דמעתה הוי הנחה חדשה. אך בבגדי כהונה הדין סדר בלבישה הוא לצורך העבודה, ובזה שיפשוט וילבש שוב המכנסים תחילה הרי הוא יתקן, שהרי העבודה תהא בבגדי כהונה שלבש המכנסים תחילה. ומבואר מדבריו שלמד באופן פשוט שהדין קדימה הוא דין בעבודה ולא רק במצות הלבישה, אך ס"ל דאינו מעכב את העבודה, דאי מעכב, פשיטא דצריך לפשוט את הבגד שהקדים וללבוש את המכנסים תחילה, שאם לא כן הרי עבודתו פסולה.

**לשכת הגזית כמין בסלקי גדולה היתה פייס במזרחה וזקן יושב במערבה**

הקשה המאירי, איך יתכן דחציה המערבי היה חול וחציה המזרחי קודש, הרי העזרה היתה במערב, וכל כמה שנכנס למערב הוי קודש טפי. [ולא מסתבר דהשאירו מקום באמצע העזרה שלא קידשוהו]. ותירץ, דמצד הפתחים היה כן, שחציה הבנוי במקום קודש, כלומר בצד המערב, פתוח לחול, וחציה שבמזרח פתוח במקום קודש. ומבואר מדבריו, דבאמת חציה המערבי היה בנוי בקודש וחציה המזרחי בנוי בחול, אלא דהפתח של החצי המערבי היה לחול והפתח של החצי המזרחי פתוח לקודש. ודבריו צ"ע, דבגמ' אמרינן דהיתה בנויה חציה בחול וחציה בקודש, דאם היתה כולה בקודש היה דינה כקודש אף שיש לה שני פתחים, ואם היתה כולה בחול היה דינה כחול, ומבואר דכאשר יש שני פתחים אזלינן בתר המקום שהיא בנויה שם באמת, ואיך יתכן לומר שחציה המערבי היה חול משום שהיתה פתוחה לחול.

ולולי דברי המאירי יש לומר, דהנה לעיל יט א אמרינן דלשכת הגזית היתה בצפון, ויתכן דהיתה בגבול הצפוני באופן שחציה כלפי חוץ, דהחצי הצפוני של הלשכה היה בחול והחצי הדרומי בקודש. והא דנקט מערבה ומזרחה אין זה משום שהחצי המערבי היה חול והחצי המזרחי קודש, אלא שהזקן היה יושב בחצי הצפוני שהוא חול כלפי מערב, והפייס היה בחצי הדרומי שהוא קודש כלפי מזרח [באלכסון]. ועוד יש לומר, דהלשכה היתה במקצוע צפונית מערבית, דחצי המערבי היה כלפי חוץ. אמנם בציור של הרמב"ם פ"ה מבית הבחירה מבואר כהמאירי, דהלשכה היתה בצד שער ניקנור, ולא בגבול הצפוני.

**והאמר מר אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד**

פירש רש"י, שנאמר "לעמוד לשרת" דבעינן עמידה לפני ד'. והקשו הגבורת ארי והרש"ש, מאי מייתי רש"י מהאי קרא, הא הוי דין בעבודה, דבעינן עמידה בשעת עבודה, ואם עבד מיושב חילל כדאיתא בזבחים [כג ב], ואיך ילפינן מהכא לאסור ישיבה בעזרה. והנה רש"י במס' סנהדרין [קא ב] כתב, דדין זה הוא הלכה למשה מסיני, ולכאורה זה סותר למה שכתב הכא דילפינן מלעמוד לשרת. ובמשנה למלך [בית הבחירה פ"ז ה"ו] כתב, דהקרא דהביא רש"י הכא הוא אסמכתא בעלמא, ועיי"ש שהאריך האם איסור ישיבה בעזרה הוא דאורייתא או דרבנן.

ובחידושי ר' אריה ליב [ח"א סי"ט] יישב את דברי רש"י, דבדין אין ישיבה בעזרה נאמר שאסור ליכנס לעזרה בלא שום צורך, אלא שכל עמידה בעזרה נחשבת לצורך, משום שמתקיים בזה דין "עמידה לפני ד'", ועל זה הביא רש"י הקרא ד"לעמוד לשרת" שבעמידה דוקא חשיב עמידה לפני ד', וממילא הוי כניסה לצורך, מה שאין כן בישיבה שאין בזה קיום דין ממילא הוי שלא לצורך. אמנם עיקר האיסור לשהות בעזרה בלא צורך הוא מהלכה למשה מסיני, וכמש"כ רש"י בסנהדרין.

וביאר בזה הא דמשמע מהרמב"ם דלשכת פרהדרין ולשכת בין האבן היו בתוך העזרה, ואם כן הדרא קושיית התוס' לעיל [ח א] היאך יוכל לישן שם. אכן לפי זה, הרי בכל מקום שמקיים דין בהיותו בעזרה לא חשיב שלא לצורך ושרי, וגם הכה"ג מקיים דין פרישה כל שבעת הימים. וכן יישב בזה קושיות התוס' מהא דשרי ישיבה בשעת קידוש ידים ורגלים, וכן באכילת קדשים, משום דהתם מקיים דין בישיבה, ולא חשיב שלא לצורך.

[ועל דרך זה יתכן ליישב שיטת המפרשים בתוס' שם, דלשכת פרהדרין היתה בחול ופתוחה לקודש, ולכן שרי לישן שם, וכן בתוס' הכא היה ס"ד ליישב הא דשרי לישב באכילת קדשים דאיירי בלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקדש, ודחו התוס', דמסוגיין מוכח דאסור לישב אף בלשכות הפתוחות לקדש. ויתכן לומר, שישנם שני אופנים של איסור ישיבה בעזרה, דבמקום שהוא עזרה ממש, אסור לישב אף לצורך קיום דין, אך במקום שהוא רק פתוח לקדש, אף שדין קדש עליו לגבי אכילת קדשים, מכל מקום אין איסור ישיבה אלא כשאין בזה שום צורך, ולכן בסוגיין מוכיח דהיו שני פתחים, דאי לאו הכי היה אסור לישב שם כיון דהוי בלא שום צורך, אך לגבי כה"ג בימי פרישתו, ולגבי ישיבה בשעת אכילת קדשים, מותר במקום שהוא חול ורק פתוח לקדש].

**תוד"ה אין ישיבה, דהא בשמעתין משמע דלישב נמי הוי כעזרה עצמה ואסור לישב בה**

כלומר, דבגמ' אמרינן ואי ס"ד פתח אחד יש לה ופתוח לקודש, זקן יושב במערבה, והתנן הלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש תוכן קודש, ומבואר בגמ' דגם לגבי איסור ישיבה הוי כעזרה. וכתב המהרש"א, דאין זה ראיה גמורה, דיתכן דלשכה שבנויה בחול לגמרי ורק פתוחה לקודש מותר לישב שם, כיון דהוי כחול לענין שחיטה וטומאה. והכא שאני, דמלבד מה שהיא פתוחה לקודש גם חציה בנוי בקודש, ובאופן זה גם החצי שבחול נחשב כקודש לטומאה ולשחיטה, ואסור לישב שם.

וכתב הגרעק"א, דעדיין יש להוכיח שאסור לישב אפילו בלשכה שכולה בנויה בחול, שאם לא כן, מנין לגמ' דחציה בקודש וחציה בחול ויש לה שני פתחים, דלמא כולה בנויה בחול ופתוחה לקודש, דהשתא מותר לישב שם, ומכל מקום אפשר לעשות שם את הפייס, כיון שדינה כקודש לגבי אכילת קדשים, וכן כתב השער המלך [פ"ו מבית הבחירה ה"ח].

אך דחה השער המלך, וכן כתב הרש"ש, דיתכן שהגמ' לא יכלה לומר דכולה בנויה בחול ופתוחה לקודש, דכיון דהוי כחול לענין טומאה ושחיטה, וכן לענין ישיבה, שוב הוי כחול גם לענין הפייס. והשתא ממנ"פ קשה, דכל מקום שנחשב כחול לענין ישיבה הוי כחול נמי לענין הפייס, וכל מקום שנחשב כקודש לענין הפייס הוי נמי כקודש לענין איסור ישיבה. אמנם הגרעק"א שלא דחה כן הבין, דדין קודש וחול לגבי איסור ישיבה אינו תלוי בדין קודש וחול לגבי עשיית הפייס, אלא כיון שאפשר לאכול שם קדשים שפיר חשיב כקודש לגבי עשיית הפייס אף דהוי כחול לגבי איסור ישיבה.

הרש"ש דחה את דברי המהרש"א, דבגמ' מייתינן מהמשנה דלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקדש תוכן קדש, ואם באופן שכולה בנויה בחול מותר לישב שם, ורק הכא אסור לישב משום שחציה בקדש, מאי מייתי מהתם, הא התם איירי באופן שכולה בנויה בחול, ולגבי איסור ישיבה באמת אין דינה כקודש. ושפיר כתבו התוס', דמהגמ' מוכח דלגבי איסור ישיבה נמי תוכה קדש, והיינו מדמייתי ראיה ממתניתין דתוכן קדש.

**הפייס השני מי שוחט**

כתב הריטב"א, דאע"פ שהשחיטה כשרה בזר, מכל מקום מצותה בכהן לכתחילה, כדאיתא בזבחים, ולכן עושים פייס על השחיטה. ודבריו צ"ע, דבמס' זבחים לב א מבואר דזר כשר לשחוט אף לכתחילה. ובמאירי כתב, דבקרבן התמיד בעינן לכתחילה כהן, ורק בשאר קרבנות זר כשר אף לכתחילה. ועי' מנחת אברהם זבחים שם, דאף דבעינן לכתחילה כהן בקרבן התמיד, מכל מקום אין זה מדין עבודה, אלא משום דקרבנות צבור מוטלות על הכהנים. ולפי"ז כתב דאין צריך בגדי כהונה בשחיטה אף לכתחילה, עיי"ש.

**מי מדשן מזבח הפנימי**

הא דהקדים התנא דם התמיד לדישון מזבח הפנימי עי' מה שכתבנו לעיל [טו א].

**דף כה ע"ב**

**מחתה אצטריכא ליה סד"א הואיל ולא שכיחא ומעתרא וכו'**

משמע בגמ' דגם העוסק במחתה מעשיר, ולא רק המקטיר עצמו. ובירושלמי על המשנה דחדשים לקטורת מבואר טפי, דגם לגבי המחתה אמרינן מעולם לא שנה אדם בה, דכיון שגם המחתה מעשרת אין נותנים אותה לישנים. [ומסתבר דלפי"ז אדם שקיבל פעם אחת את המחתה שוב לא היה נכנס לפייס על הקטורת, וכן אדם שזכה פעם אחת בקטורת שוב לא היו נותנים לו את המחתה].

ובאמת גם בגמ' דידן מוכח כן, דאם במחתה אין צריך חדשים, מדוע עושים את הפייס למחתה בפייס השלישי, הרי מפקיעים בזה את הזכות מהישנים, שהרי הפייס השלישי היה בחדשים בלבד, אלא מוכח דגם במחתה בעינן חדשים. [ואולי יש לדחות, דעדיף לעשות את הפייס על המחתה עם הקטורת אף שמפקיעים בזה את הזכות של הישנים, וצ"ע].

והנה התוס' כתבו בתירוצם השני, דלפי רבי יהודה הזוכה בקטורת זכה גם במחתה, אלא דכיון דטריחא מילתא לעשות את שניהם היה רגיל לתת את המחתה לכהן אחר, ולפי תנא קמא מעיקרא זכה כהן אחר במחתה. ודברי הירושלמי יתכנו לכאורה רק לתנא קמא, דלפי רבי יהודה לא היה פייס כלל למחתה, ולא שייך לדון בזה האם בעינן חדשים או לא. אך יתכן לומר דדברי הירושלמי קיימים גם לרבי יהודה, דאמנם הזוכה בקטורת זכה גם במחתה, מכל מקום הוא צריך לתת את זכותו במחתה לאחר, דהא דאמרינן מעולם לא שנה בה אדם מעולם אין זה רק דין בפייס, שאדם שזכה כבר אינו נכנס יותר לפייס על הקטורת, אלא הוא דין שלא לעשות את הקטורת שני פעמים, וגם כאשר יש לו את הזכות, כגון שזכה בקטורת ובמחתה, מכל מקום הוא צריך לתת את זכותו לאחר. [מה שכתבו התוס' דאם רוצה לעשות הכל בעצמו רשאי, ודאי סותר לירושלמי, אך עיקר דבריהם דלרבי יהודה לא היה פייס למחתה אלא הוא זכה בהכל, אין זה סתירה לירושלמי].

הרמב"ם [פ"ד מתמידין ה"ה] כתב, דהכהן שזכה בתרומת הדשן [שהוא גם מסדר את המערכה ושני גזרי עצים] הוא זכה גם במחתה של הקטורת. ותמה הלחם משנה שם, שדבריו הם דלא כרבי יהודה ודלא כראב"י, דהא לרבי יהודה אותו כהן שזכה אומר לזה שעמו זכה עימי במחתה, ולראב"י איכא פייס מיוחד למחתה. וגם תנא קמא דפליג על רבי יהודה, כתבו התוס' דפליגי רק האם תלוי בדעתו של הזוכה או לא, אך ליכא מאן דאמר כדברי הרמב"ם. ועי' ברידב"ז שם שכתב, דאיכא טעות סופר בדברי הרמב"ם, וצ"ל דהכהן שזכה בקטורת זכה גם במחתה, ופסק כרבי יהודה, וכתירוץ שני בתוס', דתלוי בדעתו של זוכה. אך הרש"ש במס' תמיד פ"ה מ"ה כתב, שהיה להרמב"ם מקור לזה מהמשנה שם עיי"ש.

אך צ"ע על דברי הרמב"ם מהירושלמי, דגם במחתה בעינן חדשים, ואיך יתכן דמי שזכה בתרוה"ד זכה במחתה, הרי בפייס הראשון לא בעינן חדשים. ותירץ היפה עינים, דלדעת הרמב"ם הירושלמי אזיל בשיטת רבי יהודה דהפייס על המחתה היה בפייס השני, אך תנא קמא פליג על רבי יהודה, וס"ל דהיה בפייס הראשון, ואין צריך חדשים, [ולהפך ממש"כ בשיטת התוס' דהירושלמי אזיל רק בדעת תנא קמא]. ולשיטת הרמב"ם יתיישב נמי קושית התוס' נדייק מתנא קמא איפכא, דהא להרמב"ם תנא קמא דרבי יהודה ס"ל דהזוכה בתרוה"ד זוכה נמי במחתה, ואי אפשר לדייק מדבריו כלל בנידון דידן.

וראה עוד בתוס' ישנים ותוס' הרא"ש להלן כו ב, דכתבו בדעת התנא דתני י"ז כהנים בפייס השני, דס"ל דהפייס על המחתה היה בפייס השני, ודלא כהירושלמי דבעינן חדשים גם למחתה.

והעולה מדברינו דלמחתה יש מקום בכל הפייסות, דלפי רבי יהודה הפייס על המחתה היה בפייס השלישי עם הקטורת. לפי ראב"י הפייס על המחתה היה בפני עצמו בפייס הרביעי. לפי הרמב"ם בפייס הראשון, ולפי התוס' ישנים בדעת התנא דתני י"ז, בפייס השני. ודברי הירושלמי דבעינן חדשים אף למחתה יתכן רק אם הפייס על המחתה היה בפייס השלישי, ויתכן דאף לראב"י הפייס הרביעי היה בחדשים בלבד, אך אם הפייס על המחתה היה בפייס הראשון או השני, על כרחיך דאין צריך חדשים למחתה.

**תוד"ה ת"ש רבי יהודה אומר, תימה מאי מייתי מרבי יהודה וכו'**

הקשו התוס', מאי מייתי מרבי יהודה, הא מתנא קמא מוכח איפכא. כלומר, דלפי תנא קמא היה פייס נפרד למחתה, ומוכח דעל כל עבודה ועבודה מפייסים. ותירצו, דדוקא בקטורת פליגי משום דלא שכיחא ומעתרא, אך בשאר פייסות לכו"ע עשו פייס אחד. ולדבריהם יש לפרש הא דמשני שאני מחתה וקטורת דחדא עבודה בתרתי, חדא, דהשתא אין צריך כלל לסברת לא שכיחא ומעתרא, אלא דבכל מקום עושים שני פייסות, ולרבי יהודה שאני מחתה וקטורת דחדא עבודה היא, ורבנן פליגי בסברא זו. ועוד יש לפרש, דגם חכמים מודים דשאני מחתה וקטורת דחדא עבודה היא, אלא דס"ל שכנגד זה יש סברא שלא שכיחא ומעתרא לעשות שני פייסות. [וכן לפי האיכא דאמרי בס"ד יש לפרש בתרתי, או דלפי רבנן הוי כשאר עבודות, או דרבנן נמי מודים לסברא שחדא עבודה היא, אלא דכנגד זה איכא סברא (אף להס"ד) דלא שכיחא ומעתרא].

ולפי שיטה זו, הא דקאמר רבי יהודה דכהן שזכה בקטורת אומר לזה שעמו וכו' אין הכונה שהוא זכה אף במחתה ואומר לזה שעמו, אלא הכונה שזה שבצידו זכה במחתה, וכמו דמסקינן בשאר פייסות, ודוחק.

עוד תירצו התוס', דפליגי תנא קמא ורבי יהודה האם זכיית המחתה תלויה בדעתו של הזוכה בקטורת, או שהשני שאחריו זוכה במחתה, אך לכולי עלמא לא היה פייס נפרד למחתה. והקשה הגרעק"א על תירוצם, מנ"ל דלתנא קמא לא היה פייס נפרד למחתה, הרי לרבי יהודה לא היה פייס כלל למחתה, אך לתנא קמא שהיה פייס הרי דינו ככל פייס, ויתכן שהיה פייס נפרד, ושוב קשה היכי מייתי מרבי יהודה. ועוד הקשה, לפי זה מאי מוכיח האיכא דאמרי, דוקא מחתה וקטורת דחדא עבודה וכו', הא ודאי רבי יהודה איירי דוקא במחתה וקטורת, דהא קאמר דתלוי בזוכה בקטורת, אך בשאר פייסות שהיה על ידי פייס, מנ"ל שעשו פייס נפרד. וכן יש להקשות ללישנא קמא, מאי מייתי ראיה מרבי יהודה לשאר הפייסות, הא איהו ודאי איירי דוקא במחתה.

ובעיקר דברי התוס' דתנא קמא פליג על רבי יהודה הקשה הגרעק"א, דלפי"ז מבואר דאיכא ג' שיטות תנאים בפייס על המחתה, דלפי תנא קמא היו עושים פייס בפני עצמו בפייס השלישי, לפי רבי יהודה לא עשו פייס בפני עצמו כלל, ולפי ראב"י בסוגיא דלקמן כו א פייסו על המחתה בפייס הרביעי, ולא מסתבר לומר כן.

ובאמת הגבורת ארי והרש"ש כתבו ליישב קושית התוס', דתנא קמא דרבי יהודה הוא ראב"י לקמן שהפייס הרביעי היה למחתה, וליכא ג' שיטות תנאים. ולפי זה לא קשה כלל, דהא תנא דידן ודאי לא ס"ל כראב"י, דהא קאמר דהפייס הרביעי היה להעלאת אברים למזבח, ושפיר מייתי מרבי יהודה.

אך קשה מאי מדייק האיכא דאמרי, דוקא מחתה וקטורת דחדא עבודה וכו', הא רבי יהודה נקט מחתה וקטורת לאפוקי מראב"י, ומנ"ל דאתא לאפוקי שאר פייסות שאינם עבודה אחת שעשו להם פייס נפרד. ותירץ הרש"ש, דמדייקינן מהא דמוסיף רבי יהודה אלא כהן שזכה וכו', ולא סגי בהא דקאמר לא היה פייס למחתה, שבזה כבר אשמועינן דלא כראב"י, אלא דאתא לאפוקי שאר פייסות שהיו עושים להם פייס נפרד. [ובזה יתיישב נמי הקושיה השניה של הגרעק"א על התוס'].

**דף כו ע"א**

**אי הכי עולה נמי וכו' א"ל הא שכיחא והא לא שכיחא**

רש"י פירש דמסתברא דכי כתיב עושר אדלא שכיחא, שאם לא כן נמצאו הכל עשירים. ולפי"ז קושית הגמ' אי הכי עולה נמי, דעולה נמי תעשיר, ומשני דעולה אינה מעשרת. ותמהו הראשונים על פירושו, מה בכך שיהיו כולם עשירים.

ולכן פירשו התוס' ישנים, דבאמת גם העולה מעשרת, אלא שלא חששו לפייס גם בישנים, לפי שכל אחד יכול להתנדב עולה ולהעשיר, אך קטורת שאינה באה בנדבה אין מפייסים בישנים. ולפי"ז קושית הגמ' אי הכי עולה נמי, דגם בעולה יפייסו רק בישנים. ובתוס' במס' מנחות [נ א] כתבו, דהא דאמרינן דקטורת לא שכיחא ומעתרא, עיקר הטעם הוא דלא שכיחא, אך הא דמעתרא אינו טעם דהא גם עולה מעתרא. והקשה התויו"ט שם על התוס' מדברי רש"י הכא, דעולה אינה מעשרת. ותירץ הגרעק"א, דהתוס' סוברים כהתוס' ישנים, דגם עולה מעשרת.

אך הקשה בתוס' הרא"ש, דאם כן גם בקטורת לא ניחוש לפייס בישנים, שהרי יכול כל אחד להעשיר על ידי העולה, ומה לי עולה מה לי קטורת. ובהגהות חתם סופר כאן ציין לברכת הזבח במנחות שם שתירץ, דבכדי להעשיר בעינן לעשות את שניהם, גם עולה וגם קטורת, ולפי זה מיושב. ועי' שו"ת חת"ס או"ח קנח מה שהאריך ליישב.

ובשיח יצחק כתב לבאר, דבאמת גם בקטורת וגם בעולה יש בהם את הסגולה להעשיר, וכונת הגמ' הא שכיחא והא לא שכיחא, דכיון דעולה שכיחא אין הכהנים עושים אותה בכל כונתה הראויה, ולכן גם הסגולה שבקרבה אינה מועלת כל כך, משא"כ בקטורת דלא שכיחא, הסגולה להעשיר מועלת טפי, ולכן בעינן חדשים.

הריטב"א פירש באופן אחר, דקושית הגמ' אי הכי עולה נמי, מדוע בקטורת מפייסים רק חדשים ובעולה גם ישנים, אם משום שקטורת מעשרת ועולה אינה מעשרת, אין זה טעם, דכל שכן דבעו כולהו לחזור ולפייס. [נראה בביאור כונתו, דעיקר הפייס הוא לתת לכולם אפשרות לזכות בעבודה, ובעבודה חשובה יותר, כמו הקטורת, שמעשרת, כל שכן שאי אפשר להפקיע מהישנים את האפשרות לזכות בעבודה]. ואם משום דכתיב בה כליל, וראוי לעשותה בחדשים דזהירי טפי, הרי גם בעולה כתיב כליל. ומשני, דעולה שכיחא ואי אפשר לעשותה בחדשים לחוד, קטורת לא שכיחא ואפשר לעשותה בחדשים לחוד. [הריטב"א גרס בגמ' אלימא משום דכתיב בה כליל, אי הכי עולה נמי הכתיב בה כליל, א"ל הא שכיחא והא לא שכיחא. ובאמת הטעם דבקטורת בעינן חדשים אין זה משום שמעתרא אלא משום דכתיב בה כליל].

**אמר ליה הא שכיחא והא לא שכיחא**

איתא בספר מהרי"ל (מנהגים), וז"ל, ואמר, גדול מצות בעל הברית ממצות המוהל, מפני שרגליו נדמו למזבח כאילו מקטיר קטורת לשמים. ומאותו טעם כתב רבינו פרץ ע"ה, מה שאין כופלין לתת בניו לבעל ברית אחד פעמיים ושלוש, רק לכל בן בורר בעל ברית אחר, משום דאיתמר פ"ק דיומא, כהן שהקטיר קטורת פעם אחת לא שנה בו לעולם, מפני שהקטורת היה מעשיר, דכתיב "ישימו קטורה באפיך", וסמיך ליה "ברך ה' חילו", לפיכך בכל פעם היו מעשירין כהן אחר, הכי נמי לא שנא, ומטעם זה דגדול בעל ברית יותר ממוהל, אמר מהר"י סגל, דמקדימין אותו בקריאת התורה קודם המוהל, ע"כ.

והקשה הנודע ביהודה [יו"ד סימן פו], הא הכא אמרינן דעולה אינה מעשרת לפי שהיא שכיחא, והיינו, דכל יום מקריבים כמה עולות, והוא הדין מילה שכיחא, דכל יום יש כמה בריתות, ומדוע מילה מעשרת. [קושייתו היא רק לפירוש רש"י, דקטורת מעשרת ועולה אינה מעשרת משום שעולה שכיחא וקטורת לא שכיחא]. ותירץ, דעולה שכיחא כלפי הכהנים, אך מילה לא שכיחא כלפי כל ישראל, ולכן אפשר לומר דהיא מעשרת. וביאר עפי"ז הא דכתב המהרי"ל דסנדק עדיף ממוהל, ולכאורה גם המוהל נחשב כמקטיר קטורת. אך לפי"ז אתי שפיר, דהמוהל אינו מעשיר כיון דכלפי המוהלים מילה שכיחא, וכמו שכתב רש"י דאל"כ נמצאו הכל עשירים.

ובחתם סופר [או"ח קנח] כתב לדחות דברי הנוב"י, דהא דאמרינן הכא דעולה שכיחא היינו דמשום כן מסתבר להעמיד את הפסוק דברך ד' חילו על קטורת ולא על עולה, אך לאחר דמוקמינן קרא על קטורת, וגם מילה בכלל, הרי המילה מעשרת אף שהיא שכיחא. אמנם הנודע ביהודה למד בדברי רש"י, דבאמת קרא קאי גם על עולה, אלא דלא יתכן עשירות בדבר שהוא שכיח, ולכן לגבי המוהל דשכיחא אינה מעשרת, ולגבי הסנדק דלא שכיחא המילה מעשרת.

ובעיקר דברי המהרי"ל הקשה השערי תשובה [או"ח תקנא], הרי את עיקר המילה עושה המוהל, והסנדק הוא רק מסייע, ומנלן דגם המסייע מעשיר. ותירץ על פי המבואר בגמ' לעיל דגם המחתה מעשרת, אף שהעוסק במחתה הוא רק מסייע לקטורת, ומוכח דגם המסייע מעשיר, והוא הדין לסנדק. והנה לעיל כתבנו, דלשיטת הרמב"ם דהזוכה בפייס הראשון זוכה גם במחתה, וכן לפי מש"כ התוס' ישנים בדעת התנא דתני י"ז כהנים בפייס השני דמני נמי מחתה, מוכח דאין צריך חדשים במחתה, שהרי בפייס הראשון והשני היו גם ישנים. ולפי"ז גם לגבי סנדק אפשר לתת לאדם אחד בשני בניו, ודברי המהרי"ל הם רק לפי השיטות שהפייס על המחתה היה בפייס השלישי.

**ואימא נמי יהודה דכתיב יהודה מחוקקי**

הקשו הראשונים, מדוע לא מייתי מקרא דמחוקק מבין רגליו. ותירצו התוס', דההוא בברכה הוא דכתיב. והקשה המהרש"א, וכי לא נתקיימה ברכת יעקב. עיי"ש מה שכתב ליישב באופן אחר.

התוס' ישנים והתוס' רא"ש תירצו, דהאי קרא קאי על הנשיאים וראשי גולה דאתו מדוד, ודוד מלוי נמי אתי, דאמו משבט לוי, וכן כתב הגבורת ארי. ולפי"ז כל שיש לו צד משבט לוי או יששכר יוכל לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.

עוד תירץ הריטב"א, דקאי על הנשיאים שלאחר החורבן, דהם לא היו מבית דוד אלא מצד האם, כדאיתא בירושלמי כלאים פ"ג ה"ט, ועל זה קאי הקרא דמחוקק מבין רגליו, דהיינו מהנקיבות שמיהודה, אך באמת אותם נשיאים היו משבט לוי או יששכר. וכן כתב היעב"ץ, והוסיף, ד"מבין רגליו" בכל מקום היינו נקיבות, דקרא קאמר דלא יסור מחוקק מהנקיבות של שבט יהודה, והיינו באופן שהזכרים משבט לוי או יששכר. [ונפק"מ בין התירוצים, דלפי התוס' ישנים גם מי שאמו משבט לוי או יששכר יוכל לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא, אך לפי הריטב"א אין זה אלא במי שאביו משבט לוי או יששכר].

**ולמאי דסליק אדעתין מעיקרא נפישי להו פייסות מייתי כולהו מצפרא אתו וכו'**

הקשו הראשונים, הא עדיין יקשה אף למסקנא מקטורת, דהא לגבי קטורת אמרינן דלא שנה בה אדם, ועל כרחיך דעשו פייס אחר, ואם כן נפישי להו פייסות. ומצינו בזה כמה תירוצים בראשונים:

א. התוס' רא"ש תירץ, דהפייס על הקטורת של בין הערבים היה בשחרית, וכמו דמשני לפי הס"ד בכל עבודות התמיד. [הגבורת ארי הקשה לפי"ז, מדוע הגמ' העמידה את הקושיה והתירוץ לפי הס"ד, הא גם למסקנא יש להקשות ולתרץ כן מקטורת. ולפי מש"כ התוס' ליישב לגבי שני גזרי עצים דהיה פשוט לגמ' דלפי המסקנא בשני גזרי עצים עבדינן פייס בפני עצמו בשחרית, ורק לפי הס"ד דבכל עבודות התמיד היה כהן אחר ס"ד דעושים את הפייס בין הערבים, ניחא נמי לגבי קטורת, וכמו שיבואר להלן].

ב. עוד תירץ, אותו כהן שזכה בשחרית זכה אף בשל בין הערבים, אלא היה נותן לכהן אחר. ולא היה לזה פייס בפני עצמו. וכן כתב הריטב"א בשם יש מתרצים.

ג. עוד תירצו בתוס' הרא"ש ובריטב"א, דאותו כהן שזכה בשחרית היה מקטיר גם את של בין הערבים. ואף דאמרינן שלא שנה בה אדם מעולם, כתב הריטב"א דהיינו דוקא בשני ימים, אך באותו יום שני ההקטרות נחשבות כאחד. והוכיח כתירוץ זה מהסוגיא במנחות וכדלהלן.

ד. הרמב"ם [תמידין פ"ד ה"ח] כתב, תמיד של בין הערבים אין מפייסין לו פייס אחר וכו' חוץ מן הקטורת שהן מפייסין לה פייס אחר בין הערבים, ויבואו כל מי שלא הקטיר בה קטורת מעולם. ואם כבר הקטירו כולם מימיהן, מפייסין לה כולן בשחרית בפייס שלישי, וזה שזכה שחרית מקטירה בבין הערבים, עכ"ד. ומבואר מהרמב"ם, שהיו עושים את הפייס בין הערבים, ואם כן הדרא קושיית הראשונים, הא נפישי להו פייסות. ותירץ הגרעק"א, דכיון שכתב הרמב"ם שאם כולם הקטירו כבר אותו שזכה שחרית מקטיר אף בין הערבים, אם כן אי אפשר לומר שיש חמש פייסות, דהפייס של הקטורת בין הערבים אינו דבר קבוע, אלא רק אם יש שם חדשים. ואף דאמרינן מעולם לא שנה אדם בה, היינו דבסוף ידעינן שכך ארע. ועי' עוד בשפת אמת.

ה. בריטב"א לעיל [יד ב] כתב, דדוקא בהקטרת שחרית בעינן חדשים לקטורת, אך בין הערבים אף מי הקטיר שחרית חוזר ומפייס בו ערבית, וכן מוכח במס' מנחות. וכן כתב השיטמ"ק במנחות [ויתבאר להלן]. ומשמע מדבריו דבאמת עשו פייס בפני עצמו בין הערבים, וכמש"כ הרמב"ם, אלא דלפי הרמב"ם גם בין הערבים בעינן חדשים, ולפי הריטב"א והשיטמ"ק במנחות בין הערבים אין צריך חדשים. ודבריהם צ"ע, דאם אין צריך חדשים מדוע לחלק את הקטורת דשחרית ודבין הערבים, הרי כל הטעם שקטורת שונה משאר עבודות התמיד כתבו רש"י והרמב"ם לפי שלא שנה אדם בה, וזהו הטעם לחלק את הקטורת של שחרית ושל בין הערבים, אך אם קטורת דבין הערבים אין צריך חדשים מדוע לחלק אותם.

ויתכן לומר בדעת הריטב"א והשיטמ"ק ביאור אחר בגמ', דהטעם לחלק את הקטורת של שחרית ושל בין הערבים הוא משום זה גופא דשחרית בעינן חדשים ודבין הערבים לא בעינן חדשים, ואם לא נחלק אותם נמצאנו מפסידים את הזכות של הקטורת דבין הערבים מהישנים, ולכן עושים פייס בפני עצמו בין הערבים גם לישנים.

אך לפי"ז הדרא קושית הראשונים, דאם כן נפישי להו פייסות, שהרי מפייסים על של בין הערבים בפני עצמו. וצ"ל דהם יתרצו כעין מש"כ הגרעק"א בדעת הרמב"ם, דבאופן שגם בשחרית היו רק ישנים שוב אין טעם לחלק את ההקטרות, שהרי השתא לא הפקענו את הזכות מהישנים, והוי כשאר עבודות התמיד. וכיון דאין פייס בין הערבים בכל מצב לא חשיב דנפישי להו פייסות.

איתא במס' מנחות [נ א], כהן שזכה בפייס בעבודת התמיד ופשע ולא הקריב, קנסינן ליה ואינו עובד אף בין הערבים, אך אם זכה בקטורת ופשע ולא הקטיר, לא קנסינן ליה, כיון דלא שכיחא ומעתרא ולא אתו למפשע בה. והקשה השיטמ"ק שם, דלכאורה משמע שלא קנסינן ליה ואותו כהן מקטיר בין הערבים, ואמאי, הא כל כהן שזכה שחרית שוב אינו מקטיר בין הערבים, וכי מאחר שפשע ולא הקטיר ירויח להקטיר בין הערבים. ותירץ, דמכאן יש להוכיח דבקטורת של בין הערבים אין צריך חדשים כלל, וכמש"כ לעיל בשם הריטב"א יד ב. וביאור דבריהם, דאין כונת הגמ' דלא קנסינן ליה ואותו כהן יקטיר בין הערבים, אלא כונת הגמ' דאותו כהן יוכל להכנס לפייס של בין הערבים, ואם הוא יזכה בין הערבים יקטיר ולא קנסינן ליה. אלא דאם בעינן חדשים אף לקטורת של בין הערבים בלא"ה לא היה נכנס לקטורת, שהרי הוא כבר זכה פעם אחת. [ואף שלבסוף לא הקטיר, מכל מקום הוא כבר נחשב בכלל הישנים, כיון שכבר זכה]. ולפיכך הוכיחו הריטב"א והשיטמ"ק מהסוגיא שם דאין צריך חדשים לקטורת של בין הערבים.

ובריטב"א בסוגיין הוכיח מהגמ' שם דאותו כהן שזכה שחרית מקטיר אף בין הערבים, דחשיבא חדא עבודה. והיינו דבסוגיין למד הריטב"א דכונת הגמ' שם הוא כפשוטו, דלא קנסינן ליה ויקטיר בין הערבים, שהרי כל כהן שזכה בקטורת מקטיר את שניהם.

ולדעת הרמב"ם דעושים בפני עצמו בין הערבים, ואף בקטורת דבין הערבים בעינן חדשים, הדרא קושית השיטמ"ק שם. וצ"ל דהרמב"ם יפרש כהשיטמ"ק דהנידון בגמ' שם האם הוא יכול ליכנס לפייס דבין הערבים, אלא דס"ל להרמב"ם שכהן שזכה בפייס ולא הקטיר אינו נחשב לחדשים אלא לישנים, דחדשים וישנים אינו תלוי בזכיה בפייס אלא בהקטרה בפועל. והשתא ס"ד דיקנסוהו ולא יכנס לפייס דבין הערבים אף שהוא נחשב חדשים, קמ"ל דלא קנסינן ליה. [ועוד יש לומר, דאיירי באופן שכולם הקטירו כבר, דהשתא אותו שהקטיר שחרית מקטיר אף בין הערבים, ובזה קמ"ל דלא קנסינן ליה].

ולפי תירוצו השני של התוס' רא"ש דאותו שזכה שחרית אומר לזה שעמו זכה בין הערבים, יש לבאר את הסוגיא שם, דכיון שלא הקטיר בפועל הרי הוא יכול לקחת את של בין הערבים לעצמו, דכל מה שהוא צריך לתת לאחר את של בין הערבים זה רק משום שהוא הקטיר כבר, והכא עדיין לא הקטיר. אמנם לפי תירוצו הראשון של התוס' רא"ש דבשחרית מפייסים מי יקטיר בין הערבים קשה טובא, דהא מיד בשחרית כבר זכה אחר בקטורת דבין הערבים, ומה הנידון בגמ' שם האם קנסוהו או לא.

**מר סבר ברוב עם הדרת מלך**

דעת רש"י [להלן ע"ב ד"ה עצמו, וד"ה ה"ג והא] ודעת התוס' [ד"ה דתנן, ולהלן ע"ב ד"ה ההיא], דכהן אחד היה מעלה מהכבש למזבח את כל האברים, ולא היו מחלקים לששה כהנים רק בהולכה לכבש. וכן מדוייק ברמב"ם פ"ו מתמידין ה"ה. אך התוס' ישנים ותוס' הרא"ש להלן ע"ב והריטב"א במתניתין הוכיחו דגם בהעלאה מהכבש למזבח איכא ששה כהנים, שאם לא כן איכא טפי ברוב עם באותם ששה כהנים מאשר בכהן אחד שיעלה את הכל מהכבש למזבח.

ובמאירי מבואר דפירש את הגמ' להפך, דתנא קמא סובר מקום שכינה לאו אורח ארעא, כלומר, דאין זה כבוד שכינה דיעלו ששה כהנים למזבח, ולכן מהכבש למזבח היה רק כהן אחר, ועל כרחיך צריך להוסיף עוד כהן. ואילו לפי ראב"י ברוב עם הדרת מלך, כלומר, דעדיף שיעלו את האברים אותם ששה כהנים, משום ברוב עם.

ובעיקר הא דמעלים את האברים מכבש למזבח, עי' כתבי הגרי"ז [מנחות י ע"א] ומקדש דוד [ה סק"ב] שהוכיחו דאין העלאה זו בכלל הולכה, אלא בכלל הקטרה, ורק המעלה לכבש הוי בכלל הולכה, עיי"ש.

**תוד"ה אלא, דהנך תרי מדשן מזבח הפנימי והמנורה שהיו בפייס של שחר ולא היו בערב**

מבואר בתוס' דדישון מזבח הפנימי והמנורה היה רק בשחר ולא בין הערבים, וכן כתבו לעיל יד ב ולהלן לג א, ועי' מש"כ שם.

**באו"ד, אלא נראה דלרבי יוחנן פשיטא וכו'**

קושית התוס' ותירוצם יתכן נמי לגבי קטורת דבין הערבים, דלפי המסקנא דאין מפייסים על תמיד של בין הערבים לא עשו פייס נפרד לקטורת בבין הערבים, אלא עם הקטורת של שחרית. [וכן מה שכתבו דלישנא דברייתא משמע שבערב מפייסים מיישב נמי לגבי קטורת, ואף דלגבי קטורת נמי קתני דמפייסים לה ערבית, מכל מקום לפי המסקנא הברייתא קאי בשבת, אך בימות החול ליכא ברייתא דמפייסים לה ערבית].

אך הקשה המהרש"א, מדוע כתבו התוס' את דבריהם על שני גזרי עצים ולא על קטורת. ותירץ, דלגבי קטורת ס"ל להתוס' דכהן שזכה שחרית מקטיר גם בערבית, דבאותו יום חשיבא עבודה אחת, וכמש"כ הריטב"א, ולכן לא הוקשה להם מקטורת אלא משני גזרי עצים.

התוס' ישנים ותוס' הרא"ש תירצו לגבי שני גזרי עצים, דלא היה פייס נפרד לכהן השני, אלא אותו שזכה שחרית אומר לזה שעמו זכה עמי בבית הערבים. [ולגבי קטורת כתב התוס' רא"ש בתירוצו הראשון דהיה פייס נפרד, אלא שעשו זאת בשחרית ולא בין הערבים, וצ"ב מה החילוק ביניהם. וצ"ל דשני גזרי עצים עבודה אחת היא, והוא זכה בעבודה זו, אלא דבין הערבים צריך כהן נוסף שיעזור לו, וכל העבודה נחשבת עבודה שלו, משא"כ קטורת אין לכהן זכות מעיקרא על יותר מפעם אחת].

**תוד"ה דתנן, אבל י' לא הוי בכל שעתא, דזימנין וכו'**

מבואר בתוס', דאף מי שזכה כבר בעבודה מעבודות התמיד יכול ליכנס לפייס אחר. ויש לעיין, דהכא כל מה שחילקו את ההולכה לשנים זה רק משום ברוב עם הדרת מלך, וכשזכה אותו כהן בתרוויהו שוב ליכא ברוב עם, ומדוע מכניסים אותו לפייס. וצ"ל, דמכל מקום אין זה טעם להפקיע זכותו. דאף שמחלקים את ההולכה לשנים ומפקיעים מהזוכה חצי מהעבודה, היינו רק משום שהוא נכנס לפייס הרביעי ויכול לזכות גם בחצי השני, אך אי אפשר לקחת את הזכות מחלק מהכהנים משום ברוב עם הדרת מלך. [וכעין מה שביארנו לעיל בכונת הריטב"א לגבי חדשים לקטורת, דאם הטעם משום שמעתרא, כל שכן שאי אפשר לקחת את הזכות מהישנים].

אך הגבורת ארי כתב דלא מסתבר שיכניסו לפייס כהן שזכה כבר באותו יום. ולכן תירץ, דהתנא לא מנה העלאת אברים מכבש למזבח משום שהוא מונה רק דבר שנוהג גם בתמיד של בין הערבים, והא דהיו מחלקים את הכהנים משום ברוב עם, זה היה רק בתמיד של שחר, דהמתינו עד שהיו קוראים את שמע ומתפללים, אך בתמיד של בין הערבים דלא הוצרכו לזה, היו מעלים מיד למזבח.

ודבריו צ"ע, דהא התנא מונה נמי שני גזרי עצים דבין הערבים, דנוהג רק בין הערבים ולא בשחרית, וכן התנא מונה ניסוך המים ובזיכין דנוהגים רק בתמיד של שחר. ולא מסתבר לומר דרק בתוך התשעה של עיקר התמיד אינו מונה אלא דבר שנוהג בתרוויהו.

**תוד"ה ואי משכחת, אי נמי יש לומר וכו'**

הקשה המהרש"א, דעדיין קשה נימא דהאי תנא ס"ל גם כראב"י וגם כרבי יהודה, ואיכא שלשה פייסות בשחרית, [שהרי ליכא פייס למחתה וליכא פייס להעלאת אברים], ועוד שתי פייסות בין הערבים, דתמיד ודקטורת. ותירץ הגרעק"א, דזה היה פשוט להגמ' שלכולי עלמא היה ארבע פייסות בשחרית, [והתוס' דנו רק לגבי הפייס החמישי]. וביאר, שלכן לא הקשו התוס' בהא דקאמר רבא, לא ראב"י סבר כרבי יהודה ולא רבי יהודה סבר כראב"י, דאם כן בצרו להו פייסות, ולמה לא נימא דס"ל לתרוויהו ואיכא ארבע פייסות עם הפייס של בין הערבים. אלא על כרחיך דבעינן ארבע פייסות דשחרית.

ובשפת אמת תירץ על קושיית המהרש"א, דכל מה שהקשו התוס', היינו להרוויח שלא יהיו שלשה שיטות, שהתנא שמונה חמש ס"ל כראב"י, אך לפי מה שכתב המהרש"א הרי שוב יהיו שלשה שיטות, שהרי ראב"י אינו סובר כרבי יהודה ורבי יהודה אינו סובר כראב"י, ואותו התנא יסבור כשניהם, וזה לא הוקשה להתוס' כלל.

הגרעק"א הקשה עוד על תירוץ התוס', נימא דהאי תנא ס"ל כרבי יוחנן לגבי תמיד, אך לגבי הקטורת ס"ל דעשו פייס בין הערבים, ואיכא חמש פייסות. [ולא יסבור את תירוצי התוס'], ותירץ, דאם כן איכא נמי שני גזרי עצים, ושוב איכא ששה פייסות, ועל כרחיך צ"ל כתירוצי התוס'. [ודבריו הם כשיטת התוס' לעיל, אך לשיטת התוס' רא"ש שפיר יתכן דלקטורת היה פייס בפני עצמו ולשני גזרי עצים לא, וכמש"כ לעיל].

**דף כו ע"ב**

**תמיד קרב בתשעה וכו'**

בפשטות התנא מונה את הכהנים שעוסקים בתמיד מהולכת אברים ואילך, ואף עבודות שאינם בפייס השני. ויש להוכיח כן: א. דהתוס' במנחות [פט ב] הקשו, מדוע לא מני שני גזרי עצים דשחרית. ותירצו, דהיו מסדרים את הגזירין לפני שחיטת התמיד, ואפילו קודם דישון מזבח הפנימי, ומתניתין לא חשיב אלא עבודות שבשעת התמיד. והנה הפייס על שני גזרי עצים דשחרית היה בפייס הראשון, ומכל מקום הוקשה להם מדוע לא מני לה.

ב. מהא דמני שני גזרי עצים דבין הערבים, אף דפייסו על זה בפייס הראשון דשחרית. [ראיה זו היא רק לשיטת הראשונים דכהן שזכה בשל שחרית אומר לזה שעמו זכה עמי בין הערבים, אך לפי מש"כ התוס' לעיל ע"א ד"ה אלא, דפייסו על שני גזרי עצים דבין הערבים בפייס השני, ליכא ראיה].

ג. התוס' ישנים כתבו דהאי תנא סבר דבזיכין קודמים למוספין, דאי מוספין קדמי הרי על כרחיך דהפייס על הבזיכין לא היה בפייס השני, ובתוספתא מנינן בזיכין בכלל הפייס השני. ומבואר דהוקשה להם רק מהברייתא ולא מהמשנה, דהמשנה מונה גם דברים שאינם שייכים לפייס השני. [אמנם התוס' רא"ש הוכיח ממתניתין, ומשמע דגם המשנה מונה רק דברים השייכים לפייס השני, וצ"ע].

ד. רש"י ותוס' הקשו, מדוע לא מנה התנא העלאת אברים מכבש למזבח. והקשה המהרש"א, מדוע לא תירצו דהתנא מנה רק דברים שהם בפייס השני, משא"כ העלאת אברים דהיתה בפייס הרביעי. ומבואר בדעת רש"י ותוס', דהיה פשוט להם שהכלל של התנא לא היה רק דברים שהם בפייס השני, אלא כל מה ששייך לתמיד. אמנם מהתוס' יש להוכיח דכל מה שמנה התנא הוא בפייס השני, [דאף דהכלל של התנא לא היה פייס השני דוקא, מכל מקום האמת הוא דכולם היו בפייס השני], דהא תירצו התוס' דלא מני העלאת אברים משום שלפעמים זכה בה אחד מהתשעה של התמיד, וליכא טפי מתשעה כהנים, ואם אחד מאותם המנויים במשנה היו בפייס אחר, שוב ליכא טפי מתשעה, שהרי יתכן שאחד מהתשעה יזכה גם בהם.

ובתוס' ישנים הקשו כקושית התוס' במנחות, מדוע לא מני שני גזרי עצים דשחרית, ותירצו, שהן היו בפייסות של קרות הגבר עם תרוה"ד. ומבואר מדבריהם דהתנא מונה רק מה שבפייס השני, ודלא כמש"כ לעיל. אך לא יתכן לומר כן, דהא שני גזרי עצים דבין הערבים מונה התנא, אף דכתבו התוס' ישנים לעיל, דמי שזכה בשל שחרית אומר לזה שעמו וכו', ואם כן גם שני גזרי עצים דבין הערבים לא היו בפייס השני. ועל כרחיך צ"ל דכונתם לומר כהתוס' במנחות, דמש"כ שהן היו בפייסות של קרות הגבר היינו, דהסידור עצמו היה בקרות הגבר עם תרוה"ד, ולכן לא מנה התנא, משא"כ שני גזרי עצים דבין הערבים היה עם התמיד.

**ושנים בידם שני בזיכי לבונה של לחם הפנים**

התוס' ישנים כתבו, דהזוכה בבזיכין היה אותו שאחר אחרון של מוליכי אברים לכבש, כלומר, הי"א והי"ב. ובריטב"א נסתפק בזה, האם הכהנים שאחר אחרון של מוליכי אברים לכבש זכו בבזיכין, או שמא הכהנים שאחר כל אותם שזכו בתמיד, כלומר, הי"ד והט"ו. ובתוס' רא"ש נקט צד שלישי, דעשו פייס נפרד בתוך הפייס השני מי יזכה בבזיכין. אמנם זה היה פשוט לכל הראשונים, דהפייס על הבזיכין היה בפייס השני, דאם לא כן מדוע מונים את הבזיכין בכלל התמיד גם במשנה וגם בברייתא.

לגבי קרבן מוסף של שבת נסתפקו התוס' רא"ש, האם עשו פייסות אחרות, או שמא, אותם שעשו את עבודות התמיד עושים גם את עבודות המוסף. [בתוס' ישנים כתבו את הצד השני, או שמא אותם של שחרית היו עושין זה אחר זה, ויתכן שכונתם נמי כהתוס' רא"ש דאותם שזכו בתמיד עושים גם את המוסף, אך השיח יצחק למד בדבריהם, דהכהנים שאחר הי"ג של התמיד זכו במוסף].

וכתבו, דאם נאמר דעשו פייסות אחרות אין להקשות דאם כן נפישי להו פייסות. דכיון שאינם בכל יום שפיר יתכן שהוסיפו פייסות. [מבואר מדבריהם, דלא היה להם צד דהיו כהנים אחרים והפייס היה בפייס השני, אלא אם היו כהנים אחרים למוסף היו עושים פייס אחר לגמרי].

ועוד כתבו, דאם נאמר דהכהנים שזכו בתמיד זכו גם במוסף, אין להקשות מהא דתנן בשמיני חוזרין לפייס כברגלים, אלמא עשו פייס נפרד למוסף, דיש לומר דמפייסים רק איזה משמר יעבוד, אך מכל מקום אנשים שזכו במוסף לא היו מפייסים מי שוחט מי זורק. ודבריהם צ"ע, דאם משמר אחר זכה במוסף הרי הם היו כהנים אחרים, ומדוע לא הוצרכו לפייס מי שוחט ומי זורק. וכן צ"ע מה תירצו על קושיתם, הא מהתם חזינן דהיו כהנים אחרים למוסף. ועי' שמועת חיים מה שכתב ליישב. אמנם עכ"פ חזינן מדבריהם, דהא דנסתפקו האם אותם כהנים שזכו בתמיד זכו גם במוסף אין זה רק במוסף של שבת, דהא הקשו על זה ממוסף של שמיני עצרת, אלא נסתפקו כן בכל המוספין.

הרמב"ם [תמידין פ"ד ה"ט] נקט דכל כהן שזכה בתמיד זכה נמי במוסף של שבת. וכתב השיח יצחק דמקורו של הרמב"ם הוא מהתוספתא סוף מס' סוכה, עיי"ש.

**אין מנסכין מים בחג אלא בתמיד של שחר**

בריש מס' תענית מרבינן שמנסכים בלילה, וכתבו התוס' שם דיש בזה חילוק בין ניסוך היין לניסוך המים, דניסוך היין שרי דוקא בלילה שלאחר הקרבת התמיד, אך ניסוך המים שרי אפילו בלילה הראשון קודם הקרבת התמיד, דאינו שייך לתמיד כלל, אלא שנהגו לנסך עם התמיד. וביארו על פי זה את ספק הגמ' שם. והקשו על זה מהכא, דאין מנסכין אלא בתמיד של שחר. ותירצו דהיינו דאינו חייב לנסך אלא בתמיד של שחר, אך אם רצה להקדים רשאי. אמנם רש"י שם פירש את ספק הגמ' שם באופן אחר, וכתב הקהילות יעקב [סימן ח], דיתכן שרש"י חולק על התוס', וס"ל דניסוך המים אינו כשר אלא בלילה שלאחריו. וכתב, דפליגי רש"י ותוס' האם ניסוך המים הוא חלק מקרבן התמיד, או שמא הוא מצוה בפני עצמה ואינו שייך לתמיד.

והקשה הקהלות יעקב, אם נאמר דניסוך המים אינו מדיני התמיד, מדוע מנינן לה במתניתין בכלל הי"ג כהנים. ותירץ, דהמשנה מונה גם דברים שאינם שייכים לקרבן התמיד כיון שהם קרבים באותה שעה, שהרי בזיכין נמי אינו שייך לקרבן התמיד. אך עדיין יש לעיין, דהא הראשונים הוכיחו מהכא דבזיכין היו בפייס השני [או מהמשנה או מהברייתא], ואם כן גם לגבי ניסוך המים יש להוכיח כן, ואם נאמר דניסוך המים אינו שייך לקרבן התמיד, הרי כל המשמרות שוות בו, כמבואר בסוף מס' סוכה, ואיך יתכן לומר דפייסו עליו בפייס השני. ולפי מה שיבואר להלן בדעת רש"י דמונים גם דברים שאינם בפייס השני ניחא.

**תני רב חייא פייס פעמים י"ג פעמים י"ד וכו'**

בפשטות רב חייא מונה את כל הכהנים שזכו בפייס השני, ואף מה שאינו שייך לקרבן התמיד, דהא מונה גם דישון מזבח הפנימי והמנורה. וכן מבואר בתוס' ישנים שהוכיחו מהכא דבזיכין היו בפייס השני. אך ברש"י מבואר דרב חייא מונה כל מה ששייך לתמיד ואף שאינו בפייס השני, דהא פירש פעמים י"ז דמוסיף העלאת אברים מכבש למזבח, אף דהיה בפייס הרביעי. ובאמת הקשו הראשונים ממנ"פ, אי מונה פייס השני, מדוע מונה העלאת אברים, ואי מונה קרבן התמיד, מדוע מונה דישון המזבח והמנורה.

**פעמים ט"ו**

פירש רש"י דהיינו בשבת. והקשה השיח יצחק מדוע לא פירש דהיינו בין הערבים, דאיכא נמי שני גזרי עצים, וכן באמת איתא בירושלמי. והנה אם רבי חייא מונה רק מה שפיס השני יש לומר דרש"י לא פירש כן משום שהפיס על שני גזרי עצים דבין הערבים היה בפיס הראשון, [ודלא כמש"כ התוס' בע"א דהיה בפיס השני]. אך לפי מש"כ רש"י עצמו דמונים נמי העלאת אברים אף שהיה בפיס הרביעי קשה.

ותירץ השיח יצחק, דבין הערבים לא יתכן לומר דהיו ט"ו פייסות, שהרי מי שזכה בשחרית זכה גם בין הערבים, ואף דהיו ט"ו כהנים שעסקו בתמיד מכל מקום לא יתכן לומר דהיו ט"ו פייסות. והירושלמי שפירש כן משום דלא איירי בפייסות אלא במנין הכהנים שעסקו בתמיד. ובאמת בשבת דעשו פיס בפני עצמו בין הערבים, שהרי בין הערבים היה משמר אחר, באמת איכא ט"ו פייסות בין הערבים, ומה שכתב רש"י דמשכח"ל ט"ו בשבת היינו או בשחרית מחמת הבזיכין, או בין הערבים מחמת שני גזרי עצים.

ובספר שמועת חיים תירץ, דרש"י ס"ל כדעת התוס' דלא היו מדשנים את המזבח הפנימי ואת המנורה אלא בשחרית בלבד, ולפי"ז ליכא למימר ט"ו כהנים בין הערבים, שהרי בין הערבים ליכא דישון מזבח הפנימי והמנורה.

**והתניא י"ז ההיא דלא כראב"י אלא כרבי יהודה**

כן גרס רש"י, ופירש, דאותו תנא מנה גם העלאת אברים, דס"ל דלא כראב"י, ושפיר משכח"ל י"ז. והקשו בתוס' הרא"ש ובתוס' ישנים, דאם כן מדוע נקטה הגמ' "אלא כרבי יהודה", הרי עיקר הטעם הוא דס"ל שהיה פייס להעלאת אברים ודלא כראב"י. ועוד, אי חשיב הכא אותם שהיו בפייס שני דוקא למה מנה העלאה, ואי חשיב עבודת התמיד, למה מנה דישון מזבח הפנימי והמנורה. ועוד, הרי היו ששה כהנים המעלים למזבח, ולמה לא מנה את כולם. [אכן רש"י לשיטתו שהיה רק אחד המעלה למזבח וכפי שכתבנו לעיל].

עוד הביא רש"י את גירסת הראשונים "ההיא דלא כראב"י ודלא כרבי יהודה". ופירש, דאותו התנא ס"ל דאיכא פיס גם למחתה וגם להעלאת אברים, ולכן איכא כהן נוסף, וזה דלא כרבי יהודה ודלא כראב"י, דלרבי יהודה ליכא פיס למחתה ולראב"י ליכא פיס להעלאת אברים. והקשה רש"י, מדוע לא אתי כרבי יהודה, הרי גם לרבי יהודה איכא כהן נוסף למחתה, אלא דלא פייסו על זה בפני עצמו. ועל כרחיך גרסינן אלא כרבי יהודה. ובתוס' ישנים הביא בשם רש"י שהקשה עוד, מה ענין מחתה לתמיד. ועוד, אי מני מחתה למני נמי קטורת. ועוד, אי מני מחתה ומני העלאת אברים, אם כן איכא י"ח כהנים.

ובתוס' ישנים ובתוס' הרא"ש יישבו גירסא זו, דהאי תנא מנה רק את הכהנים שבפיס השני, ולפיכך לא מנה קטורת דהיה בפיס השלישי, ולא העלאת אברים דהיה בפיס הרביעי. אך את המחתה מנה התנא, כיון דס"ל שהיה בפיס השני. והטעם שפייסו עליו בשני ולא בשלישי, לפי דס"ל להאי תנא דמפייסים על המחתה גם ישנים, ודלא כהירושלמי דגם למחתה בעינן חדשים, ולכן אי אפשר להכניסו לפיס השלישי דמפקיעים בזה את הזכות מהישנים. והשתא הוי דלא כרבי יהודה ודלא כראב"י, דלפי רבי יהודה הפיס על המחתה היה בפיס השלישי, ולפי ראב"י בפיס הרביעי, לפי שלא היה העלאת אברים. [ורש"י שהוקשה לו דגם לרבי יהודה איכא כהן נוסף, ולא תירץ דאותו כהן אינו בפיס השני אלא בפיס השלישי, אזיל לשיטתו, דהתנא מנה גם העלאת אברים אף שאינם בפיס השני].

והקשה הגבורת ארי על פירושם, דאם כן מאי קאמר פעמים י"ג, הרי לאותו תנא ליכא פחות מי"ד, שהרי בכל יום היה פייס גם למחתה. [ויתכן דתנא דמנה י"ז אינו אותו תנא דפעמים י"ג, ולהאי תנא באמת לעולם איכא לכל הפחות י"ד]. ועוד הקשה שלפי זה איכא תלתא תנאי לגבי המחתה ולא מסתבר כן.

הגבורת ארי והרש"ש פירשו באופן אחר, דגם אם איכא כהן אחר להעלאת אברים, בפשטות הוא היה צריך להיות בפיס השני עם שאר עבודות התמיד, וכל הסיבה שמחלקים אותו לפיס בפני עצמו הוא רק משום שבצרי להו פייסות, שהרי רבי יהודה אומר לא היה פיס למחתה. אך אם נסבור דאיכא פיס למחתה בפני עצמו, וגם איכא פיס להעלאת אברים, הרי הפיס על העלאת אברים יהיה בפיס השני, והפיס על המחתה יהיה בפיס הרביעי. והשתא האי תנא דתני י"ז סובר דאיכא פיס למחתה ודלא כרבי יהודה, וכן איכא פיס להעלאת אברים ודלא כראב"י, ולכן איכא בפיס השני י"ז כהנים.

ומבואר מדבריהם, דעדיף לחלק את המחתה לפיס בפני עצמו מאשר את העלאת אברים, אלא דלרבי יהודה ליכא פיס למחתה ולכן הוא הוצרך לחלק את העלאת אברים. אך בתוס' לעיל [כה ב ד"ה ת"ש] מבואר שלא כדבריהם, דכתבו דע"כ לא פליג ראב"י דס"ל שחוזר ומפייס לצורך מחתה אלא כדי להשלים ד' פייסות. ומבואר דעדיף לחלק את העלאת אברים, ורק משום שלית ליה כהן להעלאת אברים הוצרך לחלק את המחתה.

**והגרה בשלשה**

כתב הרמב"ם פ"ו ממעה"ק הי"ט, ולמה לא יחלקו האבר הגדול של שור לחלקים, שהרי נאמר "לנתחיה" ולא נתחיה לנתחים. אמנם הראב"ד בפירושו לתו"כ נדבה פ"ו כתב, דהשור התחלק לחלקים רבים יותר כפי מנהג הקצבים. ובמאירי כאן הביא שתי שיטות האם מחלקים את הרגל לשנים בפרק, וכל כהן נושא חלק אחד, או שמא אין מחלקים אותו, אלא שני כהנים נושאים את כל הרגל.

**והיין בשלשה**

הקשה השפת אמת, מדוע צריך שלשה כהנים לניסוך היין של הפר, הרי בכבש איכא רביעית ההין וסגי בכהן אחד, ובפר דאיכא חצי ההין ליסגי בשתי כהנים. ובשלמא הא דבעי באיל שתי כהנים אף שהיה שלישית ההין, משום דהיה יותר מרביעית, אך ג' לפר למה לי. ותירץ, דלא הוצרכו לשלשה כהנים מחמת הכובד, אלא דכיון דהיין היה בכלי בצמצום, צריך להזהר שלא ישפך כל שהוא כשעולים בכבש, ולזה הוצרכו שלשה כהנים.

אך הקשה, דתירוץ זה יתכן רק אם נאמר דשלשה כהנים נשאו את כל שיעור היין, אך אם היו מחלקים את היין לשני כלים הרי לגבי כל רביעית הוי ככבש וסגי בכהן אחד. ומדוע באמת לא חילקוהו לשני כלים, הרי כל הטעם שכתב הרמב"ם שלא היו מנתחים את האברים הוא משום דכתיב "לנתחיה" ולא נתחים לנתחים, אך ביין לא שייך לומר כן. ותירץ, דבמנחות קג ב מבואר דמצוה להביא את כל הסולת בכלי אחד, עיי"ש, והוא הדין ביין מביאים הכל בכלי אחד. [ואף להראב"ד דמחלקים את האברים מכל מקום אין מחלקים את היין והסולת].

**במה דברים אמורים בקרבן צבור אבל בקרבן יחיד אם רצה להקריב מקריב**

פירש רש"י אם רצה להקריב כהן יחיד את הכל, ובלא פייס. והיינו דאיכא שני חילוקים בין קרבן צבור לקרבן יחיד, לגבי מנין הכהנים ולגבי הפיס. וברמב"ם [פ"ו ממעה"ק הי"ט ובפיה"מ] פירש את המשנה רק לגבי מנין הכהנים, דבעולות היחיד אם רצו להוליך נתחיה בפחות מאלו או ביתר מוליכין. אך רש"י הוסיף דבקרבן יחיד אין צריך פיס. ועי' גבורת ארי דהוכיח דמתניתין איירי רק לגבי הפיס, אך לגבי מנין הכהנים אין חילוק כלל בין קרבן יחיד לקרבן צבור.

ובמשנה למלך [פ"ד מתמידין ה"ט] נסתפק בדעת רש"י דאין פיס לקרבן יחיד, מי יקריב קרבנות יחיד, האם כל הקודם זוכה, או שמא הדבר תלוי בדעת הבעלים. וכתב, דבפשטות משמע שכל הקודם זוכה, [והיינו מדתנן אם רצה להקריב, משמע דתלוי ברצונו ולא בדעת הבעלים]. אך הקשה, ניחוש דלמא אתו לאינצויי, דהא מהאי טעמא תקנו פייס בקרבנות צבור. וכתב, דאפשר דדוקא בקרבנות צבור חששו חכמים דלמא אתו לאינצויי, משום דחביב להם טובא עבודת צבור.

ובתויו"ט נמי הקשה כן, מדוע לא חששו חכמים דלמא אתו לאינצויי, ותירצו התוס' חדשים ומהרי"ח, דכיון דהדבר תלוי בדעת הבעלים לא שייך אתי לאינצויי, דהם יקבעו מי יעבוד. ובפשטות התויו"ט סבר דאינו תלוי בדעת הבעלים, אלא כל הקודם זוכה, ולכן הוקשה לו דאתי לאינצויי. אך ביסל"מ כתב, דקושית התויו"ט קיימת גם להצד דהדבר תלוי בדעת הבעלים, דהא מתניתין נקטה אם רצה להקריב מקריב, ומבואר דתלוי ברצון הכהן, ועל כרחיך איירי באופן שאין הבעלים לפנינו, ובאופן זה אכתי איכא למיחש לאינצויי, ויתקנו דבאופן שהבעלים לא ביררו להם כהן עבדינן פיס. ובאמת בהגהות מהר"י לנדא כתב, דמתניתין איירי דוקא באופן שהבעלים ביררו להם כהן, אך אם אינם לפנינו עבדינן פיס כמו בקרבנות צבור. ויישב בזה את הסתירה בדברי רש"י, עיי"ש. [ולפי"ז שוב יקשה הלשון אם רצה]. ועי' מש"כ לעיל [ב ב] בדעת רש"י שם.

ובעיקר ספיקו של המשנה למלך האם הבעלים יכולים לקבוע מי יקריב, עי' ברש"ש שהוכיח מהגמ' בתמורה שזה תלוי בדעתם. ובחזון איש דחה את הראיה, וצידד לומר שאין זה תלוי בדעתם. ועוד כתב, דגם אם נאמר שזה תלוי בדעתם, מכל מקום הבשר והעור מתחלק לכל הבית אב בשוה, ולא רק לכהן שהקריב.

**הפשטן וניתוחם שוים בזר**

הקשו הגבורת ארי והשפת אמת, מהכי תיתי לחלק בזה בין יחיד לצבור. ויתכן לומר עפ"י מש"כ לעיל בשם המאירי, דאף ששחיטה בזר כשרה לכתחילה, מכל מקום בקרבן התמיד בעינן לכתחילה כהן. וביארנו לעיל בשם המנחת אברהם דאין זה משום עצם העבודה, אלא דעבודות של קרבן צבור מוטלות על הכהנים, והם אלו שמצווים לשחוט. ולפי"ז היה מקום לומר דגם הפשט וניתוח בעי כהנים לכתחילה בקרבן צבור, כיון שזה מוטל על הכהנים, קמ"ל דרק בשחיטה בעינן כהן לכתחילה ולא בהפשט וניתוח.

**דף כז ע"א**

**"וסמך ידו ושחט" לימד על השחיטה שכשרה בזר**

ברש"י מבואר דאין זה לימוד נוסף, אלא דכיון שנאמר כהונה רק מקבלה ואילך, הרי זה מגלה ש"ושחט" קאי על "וסמך" דלעיל מיניה, דמי שסומך דהיינו הבעלים הוא יכול גם לשחוט. אך הגבורת ארי הקשה דמשמע דהוי ילפותא בפני עצמה. ועוד, דבכל מקום דמייתי האי ילפותא לא מסיים הכי. ולכן כתב דהוי ילפותא בפני עצמה, ואצטריך להאי ילפותא לרבי שמעון במס' מנחות [יט א] דס"ל וא"ו מוסיף על ענין ראשון, ודלידיה לא סגי בהא דכתיב כהונה רק מקבלה ואילך, ובעינן לקרא דוסמך ושחט, עיי"ש. ועי' עוד מש"כ המנחת אברהם שם ליישב.

**וניחא ליה "על העצים אשר על האש" איזהו דבר שנאמר בו עצים אש ומזבח הוי אומר זה טלה**

רש"י פירש, דהתורה הצריכה מערכה חדשה בשביל קרבן התמיד, ולכן דרשינן את הקרא לטלה. אמנם הר"ח פירש, שקרבן התמיד הוא הקרבן היחיד הקרב על עצי המערכה ממש, שהרי הוא קרב ראשון, ושאר הקרבנות קרבים על אימורי התמיד, ולפיכך מפרשינן את הפסוק שמשמע על העצים ממש בקרבן התמיד.

**דף כז ע"ב**

**כיצד הוא עושה פורקה וחוזר וסודרה**

בתוס' הרא"ש נסתפק, האם "כיצד הוא עושה" היינו רק בכדי להכשיר את המערכה, או דמהני גם לפטרו מחיוב מיתה, דלאחר שפרקה ולא הקטירו על המערכה שסידר, אינו חייב מיתה. וכתב שמסתבר לומר כפירוש הראשון, דלא מהני לפטרו ממיתה. והביאור בדבריו, דהחיוב מיתה הוא על מעשה הסידור ולא על התוצאה שהקריבו על המערכה שלו, וכיון שסידר את המערכה הרי הוא חייב. וכן ביאר בהערות להגריש"א. ובשיח יצחק ביאר, דקיי"ל כרבא דכל מאי דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, ומכל מקום לקי משום דעבר אמימרא דרחמנא, ואם כן אף הכא יש לחייבו מיתה אף שפרק את המערכה, והוברר שלא הועילו מעשיו.

[יש לעיין לפי המסקנא דרבי יוחנן קאי על שני גזרי עצים, האם גם בזה אינו יכול לתקן את חיוב המיתה, או שמא בזה פשוט שאינו חייב מיתה. דהנה להלן יבואר בשם המקדש דוד, דאם סדר שני גזרי עצים בלילה חשיב אית ליה תקנתא, כיון שאותם העצים יהיו למערכה ויניח על גביהן שני גזרי עצים אחרים. ולפי"ז יתכן דגם כאשר זר סידר שני גזרי עצים הרי הוא יכול להניח גזירים אחרים, ואתם גזירים יהיו למערכה, ויפטר מחיוב מיתה. אך יש לחלק בזה, דדוקא בלילה יכול לברר שהגזירים יהיו למערכה, דמעיקרא לא היו ראויים לשני גזרי עצים, אך בזר הרי עשה כאן מעשה של סידור שני גזרי עצים, ואי אפשר לברר למפרע שאותם עצים יהיו למערכה. וכן מסתבר, שהרי מה שביאר הרא"ש דאינו יכול לתקן את החיוב מיתה הוא ביאור בדברי רבי יוחנן, דכיצד הוא עושה לא קאי על הא דחייב, ומסתבר דביאור זה בדברי רבי יוחנן נשאר אף למסקנא].

**אלא פורקה זר**

הקשה המקדש דוד [טו סק"ג], לפי מה שכתב המשנה למלך שאסור לזר להכנס למזבח אף בלא עבודה, היאך פורקה זר, הרי הוא צריך לצאת מהמזבח מיד. והוכיח מכאן, דאף להמשנה למלך רק הכניסה למזבח אסורה, אך אין איסור שהייה על המזבח אף באופן שנכנס באיסור.

**מתקיף לה רבי זירא וכי יש לך עבודה שכשרה בלילה ופסולה בזר**

פירשו הראשונים, דלכו"ע סידור המערכה פסול בזר, דהא כתיב "צו את אהרן", ורבי זירא איירי רק לגבי חיוב מיתה, דלא מסתבר לו לחייב מיתה בעבודת לילה. והא דנקט רבי זירא "ופסולה בזר" היינו פסולה כולי האי לחייב עליה מיתה. אך מרש"י משמע דהוקשה לרבי זירא על עצם הפסול, דלא מסתבר לו לפסול בדיעבד זר בעבודת לילה. דהא רש"י פירש באיכא דאמרי דקשה לרבי זירא על החיוב מיתה, והכא לא פירש כן, [דלגבי עבודה תמה ודאי הפטור הוא רק מחיוב מיתה, אך לגבי עבודת לילה ס"ל לרש"י דזה סיבה שיהיה כשר בדיעבד]. וכן בהא דפירש בקושיית הגמ' והרי תרומת הדשן דכתיב בה כהונה, והיינו שצריכה כהן, משמע שסידור המערכה אינה צריכה כהן כלל. ובאמת הראשונים פירשו בקושיית הגמ' מתרומת הדשן, דהתם חייב מיתה לדעת לוי, ואף רב לא פטר אלא מפני שהיא עבודת סילוק, אך ליכא מאן דפטר משום עבודת לילה. וכן נקט הליקוטי הלכות בדעת רש"י, וכדלהלן, אך השיח יצחק דחק בדברי רש"י שדעתו כשאר הראשונים.

הרמב"ם [פ"ט מביאת מקדש ה"ט] כתב, דזר שסידר את המערכה פורקה וחוזר הכהן וסודרה, מפני שסידורה פסול. והקשה הכסף משנה, הא לפי מסקנת הגמ' זר שסידר את המערכה כשרה, לפי שהיא עבודת לילה, ודוקא בסידור שני גזרי עצים פסל רבי יוחנן. ותירץ, דהרמב"ם למד את קושיית רבי זירא על החיוב מיתה, אך לגבי הפסול מודה רבי זירא שהיא פסולה. וכתב שכן פירש רש"י באיכא דאמרי. והקשה הליקוטי הלכות [לעיל כד ב], הא רש"י כתב כן רק לפי האיכא דאמרי, אך לפי הלישנא קמא משמע דקושיית הגמ' היא על עצם הפסול, וכמש"כ לעיל. ויתכן לומר, דהכסף משנה הביא מרש"י רק שאפשר לפרש כן בלשון הגמ', ואף דרש"י פירש כן רק לאיכא דאמרי, הרמב"ם יפרש כן אף ללישנא קמא וכשאר הראשונים.

הליקוטי הלכות שם והאבן האזל פירשו בדעת הרמב"ם, שהרמב"ם פסק כהאיכא דאמרי, שהוקשה לרבי זירא רק על החיוב מיתה, דהוי עבודה שאינה תמה, אך הא דפסולה לא הוקשה לו, לפי שגם עבודת לילה פסולה בזר.

**והרי תרומת הדשן, תחילת עבודה דיממא הוא, דאמר רב אסי אמר רבי יוחנן וכו'**

ולהלן לגבי הא דקאמר רבא דעבודת לילה לא בעי פיס מקשינן מתרומת הדשן ולא משני הכי, וביארו התוס' דפליגי בזה תרי לישני בריש פירקין, ורוצה ליישב הכא לכל הלשונות. [כלומר, דקושית הגמ' היא לפי הצד דתרוה"ד חשיבא עבודת לילה, ובאמת הכא לא מצי ליישב אלא אם כן נימא דתחילת עבודה דיממא הוא, דאם תרה"ד חשיבא עבודת לילה ליכא חיוב מיתה בתרוה"ד. אך להלן כדפריך על רבא מצי ליישב לכו"ע דתקנו פיס משום מעשה שהיה]. ועי' מש"כ בריש פירקין בשם הגבורת ארי דפליגי בזה אביי ורבא במס' זבחים.

והנה לעיל ריש פירקין מקשינן מדוע לא תקנו פיס מעיקרא בתרוה"ד, ומשני דכיון דהוי עבודת לילה לא אתו, או משום אונס שינה. ולפי מה דקאמר רבא הכא דעבודת לילה אינה חשובה לפייס עליה איכא תירוץ אחר על קושית הגמ' שם. ויתכן דזה גופא טעמא דרבא הכא, דאין מפייסים על עבודת לילה משום שלא אתו לאינצויי עליה, כיון דאינה חשובה, וכמו דמשני התם בתירוצא קמא.

**למימרא דעבודת יום בעי פייס וכו' למימרא דעבודת יום ושזר חייב עליה בעי פייס**

הקשו הראשונים, היכי מדייקינן מדברי רבא תרתי. ותירצו, דעיקר קושיית רבא היא מהא דזר פסול, ולזה מדייק דאי זר כשר לא היה קשה לרבא, משום שעבודה שהזר כשר אין בה פייס, אלא דבתחילה מדייק מהא דלא הקשה רבא כבר בס"ד דרבי יוחנן קאי על סידור המערכה, מדוע בעי פייס הרי זר פסול. אלא מוכח דהתם לא קשה לו לפי שהיא כשרה בלילה, ומוכח מדברי רבא שכל עבודה הכשרה בלילה אין בה פייס.

והנה בקושיית הראשונים מדוע לא משני לגבי תרומת הדשן דבעי פייס משום דתחילת עבודה דיממא הוא, תירצו עוד התוס' ישנים והתוס' הרא"ש, דסידור שני גזרי עצים הוי טפי עבודה דיממא מתרומת הדשן, ואי סידור שני גזרי עצים חשיב עבודת לילה ולכן אין צריך פייס, הרי כל שכן תרומת הדשן לא בעי פייס, ולפיכך שפיר פריך. ולכאורה לפי מה שכתבו לעיל, דקושיית הגמ' היא מהא דרבא לא פריך לגבי סידור המערכה, הרי אי אפשר לומר כן, דהא לגבי סידור המערכה ודאי תרומת הדשן הוי טפי עבודה דיממא. וצ"ע.

לעיל כה ב מבעיא לן מי מקבל, שוחט מקבל וכו' או זורק מקבל. ופירש רש"י, דכיון דלא מנה לה במתניתין כהן, שמע מיניה חד מהני עביד לה. ויש לעיין, דלמא היה כהן אחר לקבלה, והא דלא מני לה משום שאין הזר חייב עליה מיתה, דאינה עבודה תמה ואינה תחילת עבודה. [ולפי מש"כ התוס' ד"ה אין זר בשם יש מפרשים ניחא, דבתוך הפייסות מפייסינן אף בדבר שאין הזר חייב עליו].

**הך דאית ליה תקנתא לא קתני**

פירש רש"י דאית ליה תקנתא באותם עצים, דיכול לפרקן ולסדרן ביום, ולכן לא הטריחו לעלות לגג לבדוק אם האיר המזרח. והוכיח המקדש דוד [לב סק"ד] מרש"י, דמסדרים שני גזרי עצים קודם שמציתין את האש במערכה, דאי מקודם מציתין את האש ואחר כך מניחים את העצים, הרי לית ליה תקנתא, דהעצים התחילו להשרף. אך הקשה דבירושלמי איתא דמצוה להקדים את האש לעצים. וכן בתוס' ישנים לעיל כד ב כתבו דלאחר הצתת האליתא היו מסדרין שני גזרי עצים.

ולכן פירש דאית ליה תקנתא היינו שיוכל להביא שני גזרי עצים אחרים ולהניח אותם על המערכה. וחשיב אית ליה תקנתא לפי שהשנים הקודמים יהיו כשרים לעצי המערכה, ואינם פסולים לגמרי. [ולפי זה יתכן לומר, דהא דלא קאמר למסקנת הגמ' דאיירי בשני גזרי עצים, כיצד יעשה וכו' כמו דקאמר להס"ד, דבזה אין צריך לפרק, אלא יכול להניח על גביהן עצים אחרים, מה שאין כן להס"ד לגבי מערכה שכבר נעשית המערכה על ידי זר]. והא דרש"י לא פירש כן, אלא הוצרך לומר דלאותם עצים עצמם יש תקנה, יתכן דרצה לפרש עצים דומיא דתמיד, שהרי ודאי אפשר להביא כבש אחר ולהקריב תמיד, אלא באותו כבש אין תקנה, ודומיא דהכי בעצים יש תקנה באותם עצים.

וראה בשפת אמת שכתב, שאם זר העלה אברים למזבח, לא מהני לחזור ולפורקם, דהא כבר העלו בפסול, ומה שעשה עשה. וכן כתב באבן האזל לגבי תרומת הדשן, דהתרומה הראשונה היא התרומה, ולא מהני לחזור ולתרום, [עיי"ש שכתב, דזה תלוי האם עשיית זר כמאן דליתא או לא].

**תוד"ה אין זר, ודישון מנורה תחילת הדלקה היא**

בפשטות כוונת הגמ' ששחיטה תחילת עבודה היא, דיש לאחריה עבודה שהזר חייב עליה, ולפיכך גם היא חשובה לפייס עליה. והקשה המהרש"א, דאם כן מה תירצו התוס' דאיכא הדלקה לאחר הדישון, הא הדלקה לאו עבודה היא, ואין לאחר הדישון עבודה שחייבים עליה כלל. ותירץ השיח יצחק, דכוונת הגמ' ששחיטה תחילת עבודה, ולפיכך היא עבודה חשובה לפייס עליה, דעבודה שהיא תחילה לעבודות אחרות היא עבודה חשובה, ואף שאין לאחריה עבודה שהזר חייב עליה, ולכן גם דישון המנורה נחשבת עבודה חשובה.

**דך כח ע"א**

**הכי קאמר יפייסו לה בפני עצמה, כדקאמרינן**

התוס' כתבו דהשתא הדרינן ללישנא קמא. וכתב המהרש"א, דלפי"ז צריך לגרוס "אלא כדקאמרינן", והיינו כדאמרינן ללישנא קמא, דלרבי יוחנן חייב מיתה משום דהוי עבודת יום, ולפי זה לא קשה שיפייסו לה בפני עצמה, כמו שביארו התוס'. ולפי גירסתינו ביאר הרש"ש, דכוונת הגמ' כדקאמרינן לעיל בריש פירקין, שתי תקנות הוו וכו', ואף לפי האיכא דאמרי ניחא.

**רש"י ד"ה אף אנן, כרבי יוחנן ודלא כרב ולוי**

והיינו, דאי הוי עבודת לילה חשיבא עבודה תמה, ואי הוי עבודת יום לא חשיבא עבודה תמה. ויש לעיין, דאם כן יקשה ללישנא קמא, מדוע זר חייב על סידור שני גזרי עצים, הרי לל"ק הוי עבודת יום, ואם כן לא חשיבא עבודה תמה מחמת סידור האברים. ויתכן לומר דכונת הגמ' לומר רק לצד אחד, דאי הוי עבודת לילה ודאי חשיב עבודה תמה, אף דהוי סידור אחד, ושפיר מייתי ראיה לרבי יוחנן דחשיב עבודה תמה. אך אי הוי עבודת יום, יתכן דחשיב סידור אחד ויתכן דלא חשיב סידור אחד, ואין מכאן קושיה לל"ק.

והנה לפי דברי רש"י יש ליישב קושית הגרעק"א לעיל [כד ב], דהתם מייתי תניא כוותיה דרב ותניא כוותיה דלוי, והקשה הגרעק"א דאם כן רבי יוחנן דלא כמאן. אכן לפי זה הכא איכא לרבי יוחנן ברייתא אחרת כוותיה.

**תוד"ה יפייסו, שאין עוד עבודה כל הלילה**

הקשה הגרעק"א, הא בס"ד היה פשוט לגמ' דשני גזרי עצים חשיב עבודת יום, ולכן סידור מערכה חשיב עבודה תמה. ואיך יתכן לומר דלפי המסקנא שני גזרי עצים חשיב עבודת לילה, והניח בצע"ג. ולכאורה יש לומר, דהיה פשוט לגמ' כשיטת רב ולוי דסידור שני גזרי עצים וסידור אברים סידור אחד הוא, ולא חשיב עבודה תמה, וכל הטעם להחשיב שני גזרי עצים לעבודה תמה הוא רק משום ששני גזרי עצים בלילה ואברים ביום. ולכן לפי הס"ד דסידור מערכה חשיב עבודה תמה אף שיש אחריה שני גזרי עצים, על כרחיך דשני גזרי עצים ביום, ובאמת שני גזרי עצים לא יחשב עבודה תמה, דיש אחריה סידור אברים. אך לפי המסקנא דשני גזרי עצים חשיב עבודה תמה, על כרחיך דהיא עבודת לילה, וזה גופא החילוק בין הס"ד למסקנא.

**הדרן עלך פרק בראשונה**