מנחות פרק ח_6
קטגוריות: ש_ס / מ מנחות / מנחות - הרב אי_ש סטפנסקי

**תוד"ה התודה, כדאשכחן גבי סלעים וכו'**

הקרן אורה העתיק כדאשכחן גבי שקלים, דהיינו, דצריך לתת מחצית השקל בכל אופן. ויישב קושיית התוספות, דבמחצית השקל הדין שנאמר הוא לתת מטבע של מחצית השקל, ואין חשיבות לשווי המטבע, אך הכא הדין עישרון הוא שיעור בכמות הסולת, ושיעור זה לא משתנה. [אך עדיין צ"ב מנ"ל באמת לחלק כן].

**דף עז ע"א**

**אין מוסיפין על המדות יותר משתות**

השפת אמת כתב, דדוקא להוסיף אפשר עד שתות, כדאשכחן בקרא, אך להפחית מהמדות אי אפשר אפילו פחות משתות, כיון דלא אשכחן שאפשר לעשות כן.

**דף עז ע"ב**

**מכל קרבן שיהו כל הקרבנות שוות שלא יטול מקרבן על חבירו**

רש"י למעלה פירש, דס"ד שלאחר שעשה עשר מכל מין יוכל ליטול שני חלות ממין אחד, ויפטור גם את המין האחר, קמ"ל שיהו כל הקרבנות שוות בנטילת תרומה, דצריך ליטול מכולם, ולא יטול ממין על חבירו.

רש"י בכת"י פירש להיפך, דזה ידענו מפשטיה דקרא שצריך ליטול אחד מכל קרבן, אלא דס"ד דאין צריך עשר מכל מין, אלא שבסך הכל יהיו ארבעים חלות ויטול ארבע חלות וכל חלה תפטור עשר חלות, אך יוכל לעשות גם חמש ממין אחד וחמש עשרה ממין שני, דגם השתא כל חלה פוטרת עשר חלות. קמ"ל דבעינן שכל מין יפטור את מינו, ולא יטול מקרבן על חבירו, וממילא יהו כל הקרבנות שוות, דבכל מין יהיה עשר חלות.

**והקריב ממנו מן המחובר**

לדעת רש"י בעינן שכולם יהיו בכלי אחד, והקשו התוספות מדוע לא סגי במוקף בעלמא, כמו בכל תרומה. ותירץ המקדש דוד [ריש סימן כט], דהנה מצינו לגבי חלה דבעינן צירוף סל, ולגבי תרומה סגי במוקף, וטעם החילוק הוא, דבתרומה כל משהו מתחייב בתרומה, והא דבעי מוקף הוא רק בשביל לתרום מזה על זה, ולזה סגי במוקף גרידא, אך בחלה צריך את השיעור בשביל עצם החיוב, דפחות מה' רבעים קמח אינו חייב כלל, ולכן צריך צירוף סל. ומעתה, בתרומת לחמי תודה נמי בעינן צירוף סל, שהרי צריך את כל הארבעים בשביל שיחול שם תודה על הלחם.

עוד כתבו התוספות, דבהקומץ רבה משמע כפירוש רש"י, דבעינן שיהיו בכלי אחד. והנה התם איירי לגבי קמיצה, דאין קמיצה מתרת אלא מה שבאותו כלי, והתוספות דימו לתרומת לחמי תודה. ובכתבי הגרי"ז חילק, דלגבי קמיצה דוקא בעינן צירוף כלי, דהא בעינן שהקמיצה תעשה מתוך כלי שרת, ולכן כל מה שבכלי אחר לא מתייחס לקמיצה, דאין זה אותו כלי שרת, אך בתרומת לחמי תודה דאין צריך שיהיו בכלי שרת בשעת התרומה, אין ראיה דבעינן צירוף סל.

והנה הרמב"ם לא הביא כלל את הדין שיתרום מהמחובר, וכתב הקרן אורה, דיתכן דלאחר דילפינן מתרומת מעשר דבעי עשר חלות, שוב אין צריך לתרום אפילו מן המוקף, שהרי גם בתרומת מעשר אין צריך מוקף כלל, כדתנן במסכת ביכורים פ"ב מ"ה.

**נמצאו חלות תודה ארבעים נוטל מהם ארבע ונותן לכהן והשאר נאכל לבעלים**

המקדש דוד [כט א] חקר מי מפריש את התרומת לחמי תודה, הכהן המקריב את השלמים או הבעלים. ובמנחת מרדכי שם דייק מהכא דהבעלים מפרישים, דקתני נוטל ונותן לכהן. [וברש"י כת"י ד"ה נוטל כתב, דהכהן נוטל אחד מעשרה, ומשמע שהכהן הוא המפריש. אך יש לדחות דנוטל דהתם היינו מקבל].

**אלא מעתה דכתיב ואת כל חלבו ירים ממנו התם מאי מחובר איכא**

רש"י כת"י פירש, דס"ד דתחילה היה מנתח הבשר ואח"כ האימורים. כלומר, דאינם מחוברים בשעת הרמת האימורים. והקשו התוספות, הא יכול להקיף אותם יחד, או להניחם בכלי אחד. ותירץ בכתבי הגרי"ז, דכל מקום לפי עניינו, דלקיים את הממנו בתרומה או בתרומת לחמי תודה סגי בהקפה או בצירוף סל, דהם כבר נחשבים מחוברים, אך לקיים את הממנו בחלב ואימורים צריך שיהיו מחוברים לגמרי.

רש"י למעלה פירש, דמן המחובר משמע שיהיה הכל שלם, דבשעת התרומה יהיו כל ארבעים החלות שלמות. ולפי"ז קושיית הגמרא דהבשר אינו שלם בשעת הרמת האימורים. [ולפי"ז קושיית התוספות לק"מ].

והנה במש"כ רש"י דבעינן כל ארבעים חלות שלמות בשעת תרומה, המקדש דוד [כט א] נסתפק האם כל חלה מתרת את מינו, ומיד לאחר התרומה יוכל לאכול את שאר החלות שמאותו מין, או שמא, אין השיריים מותרים עד שיפריש את כולם, דההיתר נעשה על ידי כולם יחד. וברש"י כאן מדוייק דההיתר נעשה על ידי כולם, דאל"ה מדוע צריך שכל הארבעים יהיו שלמות בשעת ההפרשה, ולא סגי באותם עשר שתורם מהם.

**ונילף מתרומת חלה**

רש"י למעלה פירש דהוי אחד ממ"ח, ורש"י כת"י פירש דהוי אחד מכ"ד, וכן פירש רבינו גרשום. ותמה הקרן אורה, דהא שיעורים אלו דרבנן הם, בנחתום אחד ממ"ח ובבעה"ב אחד מכ"ד, אך מהתורה אין לו שיעור כלל, והכא ילפינן לשיעור תרומת לחמי תודה דאוריתא. ובפשטות קושיית הגמרא דלא יהיה לזה שיעור כלל, כמו בקושיית הגמרא לגבי ביכורים.

ולגבי תרומת מדין, רש"י למעלה פירש דהוי אחד מחמישים, וכן פירש רבינו גרשום. ורש"י כת"י פירש דהוי אחד מחמש מאות, וכן פירש רש"י ביומא [כד א].

**בעי רבא תרומת לחמי תודה חייבים עליהם מיתה וחומש וכו'**

ולגבי תשלומי קרן פשיטא לגמרא דחייב. והקשה המקדש דוד שם, דלגבי תרומה קיי"ל שהתשלומין נעשים תרומה, ואף שבאמת אינם תרומה מכל מקום גזיה"כ הוא. אך הכא איך התשלומין יהפכו לתרומת לחמי תודה, הרי הוא לא הקדיש אותם לזה, ובלא גזיה"כ מנ"ל שאפשר לעשות כן. ותירץ, דבאמת לא יהיו תרומת לחמי תודה אלא תרומה בעלמא, כיון שהתשלומין הם מדין תרומה שבו ולא מהדין קדשים שבו.

**מדמעת או אינו מדמעת**

לגבי מיתה וחומש הספק הוא האם ממעטינן בו וחמישתו או לא, ומשמע דבלא מיעוט ודאי הוי תרומה, והכא הספק האם בכלל הוי תרומה לכל דבר או לא. [ויתכן דהוי כמו את"ל, דאת"ל דלא ממעטינן אכתי יש להסתפק האם הוי תרומה לכל דבר]. וראה בכתבי הגרי"ז עוד נפק"מ האם הוי תרומה או לא.

ובמנחת חינוך [רפד] כתב, דאף לפי הצד דאין חייבים מיתה וחומש משום המיעוט דבו וחמישתו, מכל מקום קודם הפרשה יהיו החלות טבולים לתרומה, והאוכלם יתחייב מיתה ביד"ש. [ולכאורה זה רק לפי הצד דמדמעת, דלכל דבר יש לו דין תרומה, ורק לגבי מיתה וחומש אימעיט].

ובעיקר ספק הגמרא הקשו האחרונים, הרי גם קדשים מדמע, ואין חומרא בתרומה יותר מקדשים. וכתב המקדש דוד שם, דיתכן דאיירי בתרומת לחמי תודה שנתערבה בקדשים אחרים, דמצד דין קדשים שבה שניהם קדשים. אך רש"י כתב דאיירי בנפלה לתוך חולין. ולכן תירץ, דלחמי תודה מותרים לזרים, ורק התרומה אסורה, ולכן מצד הדין קדשים שבו ליכא איסור זרות אלא מצד הדין תרומה שבו, וספק הגמרא האם תרומה מדמעת הוא לגבי איסור זרות. אך עדיין צ"ע, דהא גם אי ליכא דין תרומה איכא איסור זרות, ועל כרחיך דתרומת לחמי תודה אסורה לזרים מצד הדין קדשים שבו, ומדוע ליכא דימוע.

ותירץ החזון איש [מב ס"ק כב], דדוקא בקדשי קדשים מצינו איסור דימוע, אך בקדשים קלים לא, ותרומת לחמי תודה קק"ל היא. ולפי"ז גם בחזה ושוק ליכא דימוע, וכן בכל קדשים קלים ליכא דין דימוע על שאר איסורים שבו, כגון לפני זריקה ואיסור יוצא וכדו'. ועוד תירץ, דאיסור אכילה לזר בקק"ל קיל טפי, ואין בו איסור דימוע, כיון דשאר קק"ל אינם אסורים לזרים. [ולפי"ז גם בחזה ושוק ליכא דימוע על איסור זרות שבו, אך בשאר דיני קק"ל איכא דימוע].

הרמב"ם פ"ט ממעה"ק הי"ג כתב, הלחם המורם מן התודה ספק תרומה הוא, לפיכך אין חייבין עליו מיתה וחומש כתרומה, ואינו מדמע כתרומה. והקשה הכסף משנה, מדוע פסק דאינו מדמע מספק, הא הו"ל להחמיר מספק. ותירץ בשם הר"י קורקוס, דאפשר שבתערובת המותר מן התורה קאמר כי שיעור דימוע דא' ומאה דרבנן הוא הלכך אזלינן לקולא, אבל באיסור תורה אזלינן לחומרא. ובחזון איש שם הקשה מה הס"ד להקשות, הא ודאי איירי הכא בדימוע דא' ומאה דהוא דין דרבנן. וכן הקשה על רש"י שכתב דגבי דימוע לא אשכחן מיעוט בקרא, והרי כל דין דימוע הוא דרבנן. עוד הקשה החזון איש, מדוע פסק הרמב"ם דאין חייב חומש מספק, הא ספק דאוריתא לחומרא. [ויתכן דחשיב ספק ממון והמע"ה, ולא חשיב ספק איסור].

**דף עח ע"א**

**מקיש חינוכו להמשחו מה המשחו רבוכה אף חינוכו רבוכה**

מפירוש רש"י משמע, דפשטיה דקרא בחביתין, וילפינן מהא דכתיב בניו דאיירי נמי בחינוך של כהן הדיוט, ומקיש חינוכו דהיינו חינוך להמשחו דהיינו מילואים, דגם חינוך הוא רבוכה, ומסברא אמרינן דגם מילואים רבוכה, דגם זה נחשב חינוך. אך הרמב"ם בפיה"מ כתב, ד"אהרן" היינו חביתין, "ובניו" היינו חינוך דכהן הדיוט, ו"ביום המשח אותו" דרשינן למילואים, ומקשינן חינוכו דהיינו חינוך להמשחו דהיינו מילואים. וראה משנה למלך פ"ה מכלי המקדש הי"ז שביאר באופן אחר.

**רב אשי אמר שלש ולא פליגי וכו'**

וכן פסק הרמב"ם פ"ה מכלי המקדש הי"ז, כהן שלא עבד עדיין מימיו שמנו אותו כהן גדול, הרי זה מביא עשירית האיפה ועובדה בידו תחלה כשאר חינוך, ואח"כ מקריב עשירית האיפה שניה שהיא חינוך כהן גדול, ואח"כ מקריב עשירית האיפה שלישית שהיא חביתי כה"ג. והנה בכל מנחת חינוך בין של כה"ד בין של כה"ג צריך לעובדה בידו, כמש"כ הרמב"ם בהט"ז, אך הכא דייק הגרי"ז, דהרמב"ם כתב עובדה בידו רק בחינוך הראשונה. וביאר, דהדין עובדה בידו אינו פרט בדיני המנחה, אלא בדין החינוך, דהוא מתחנך על ידי שמביא מנחה ועובד בידו, והכא כבר קיים את העבודה בידו במנחה הראשונה.

ובאור שמח שם הביא מהירושלמי בשקלים דפליג על הבבלי, וס"ל דאם כהן גדול מתקרב לעבודה פעם ראשונה אינו מביא אלא אחת, [והכס"מ הביא את דברי הירושלמי על הרמב"ם וצ"ע]. וביאר האור שמח, דהבבלי והירושלמי נחלקו האם קדושת כהן גדול היא כוללת את קדושת כהן הדיוט עם תוספת קדושה, או דהוי קדושה בפני עצמה, דאי הוי כקדושת כה"ד הרי הוא צריך להביא אחת לקדושה הראשונה, ועוד אחת לתוספת הקדושה, אך אם הוי קדושה בפני עצמה אין מקום לשני מנחות, אלא מביא אחת לקדושת כה"ג. ועיי"ש שתלה בזה את המחלוקת האם אבנטו של כה"ג זהו אבנטו של כה"ד או לא.

הרמב"ם שם כתב דאם עבד קודם שיביא מנחת חינוך עבודתו כשרה, דאין זה מעכב. ובמשנה למלך שם הביא מהתורת כהנים דעבודתו פסולה, וביאר הקרבן אהרן דדרשינן מדכתיב "זה" דחינוך מעכב, וכתב, דהרמב"ם גרס שם כשרה. אמנם הגר"א בתו"כ גרס פסולה. ובמשנה למלך הוכיח כהרמב"ם דאינו מעכב מהגמרא ביומא יב א, דמקשינן, אירע בכה"ג פסול אחר תמיד של שחר ומינו אחר תחתיו, במה מחנכים אותו, ואם נאמר דחינוך מעכב הרי הוא צריך להביא ביוה"כ מנחת חינוך קודם עבודתו, וזה דוחה יוה"כ כיון שקרבנות היום דוחים יוה"כ ואינו יכול לעבוד בלא חינוך הרי זה מכשירי הקרבן דגם הם דוחים יוה"כ. ואם כן אפשר לחנכו במנחת חינוך, ועל כרחיך דאינו מעכב, ולכן אינו מביא ביוה"כ מנחת חינוך, דאינו דוחה יוה"כ, דלא הוי בכלל מכשירי הקרבן.

ובמקדש דוד ריש סימן ל' דחה, דהתם איירי באירע בו פסול, דהכה"ג השני הוא שלוחו של ראשון, ואינו חייב כלל במנחת חינוך. ובאמת באופן שמת הכה"ג, דהשני נעשה בעצמו כה"ג, הרי הוא מביא ביוה"כ מנחת חינוך. [אך ראה חזון איש לד סק"ו שנקט דאף אם חינוך מעכב אי אפשר להביאו ביוה"כ, ולא הוי בכלל מכשירין שאי אפשר מעיו"ט, כיון דמציאותן קיימת מעיו"ט אלא שלא נזקק להם. והוכיח מכאן דחינוך אינו מעכב, עיי"ש]. ובכתבי הגרי"ז כתב, דהתם איירי במנחת חינוך של כה"ג, ואין זה ראיה למנחת חינוך של כהן הדיוט.

הקשה המקדש דוד שם, אם נאמר דחינוך מעכב, איך אמרינן בסוגיין דכהן גדול המתקרב לעבודה מביא שתים, אחת להמשחו ואחת לחינוכו, הרי מיד כשנתמנה בפה הוא נחשב כה"ג לענין שצריך ח' בגדים, ואם כן גם את החינוך הראשון צריך לעשות בח' בגדים, וכיון שעדיין לא הביא חינוך דכה"ג וזה מעכב הוי יתור בגדים. ותירץ, דעושה את שניהם יחד, דהשתא הוא נעשה כה"ג באותה שעה. והרמב"ם שכתב דמביא עשירית האיפה לחינוכו וכו' ואח"כ מביא עשירית האיפה שניה וכו', היינו לשיטתו דחינוך אינו מעכב, ויכול לעבוד את החינוך הראשונה בח' בגדים.

ובכתבי הגרי"ז תירץ, דגם לפי השיטות דמנחת חינוך מעכב, מכל מקום הא דעובדה בידו לכו"ע אינו מעכב, ויוכל להביא את החינוך הראשון בלא לעבוד בידו. והרמב"ם שכתב עובדה בידו הוא כפי שיטתו דאינו מעכב.

עוד תירץ שם, דאף לפי השיטות שמנחת חינוך מעכב זה רק לגבי שאר קרבנות, אך לגבי מנחת חינוך גופה אין זה מעכב, דבהכי חייבי רחמנא, ולכן גם כשחסר לו את החינוך של כה"ג לגבי המנחת חינוך של כה"ד אין זה מעכב, וחשיב כה"ג לגבי זה. [ובפשטות יש לומר דאי חינוך מעכב הרי הוא עובד בידו את ההקטרה ולא את ההולכה, והשתא כבר הביא את המנחה, ואין צריך לומר בהכי חייבי רחמנא. ועוד, דגם אם נאמר דבהכי חייבי רחמנא, אין זה אלא לגבי החיסרון שעדיין לא הביא חינוך, אך הכא לגבי החינוך של כה"ד חשיב יתור בגדים, ומנ"ל דגם זה לא מעכב].

**רש"י כת"י ד"ה הא דעביד, וי"מ כגון דעבד עבודה ביוה"כ ולאו מילתא היא וכו'**

לפי הי"מ כל כהן גדול שמתמנה אינו צריך חינוך כלל, וסגי בריבוי ומשיחה, ורק כשנתמנה ביוה"כ צריך חינוך, ואם לא עבד מעולם צריך שתים אחת לחינוכו ואחת להמשחו. והאחרונים דייקו כן מרש"י עה"ת שפירש זה קרבן אהרן ובניו דאיירי בחביתין של כל יום ובחינוך של כהן הדיוט, ולא הזכיר חינוך של כה"ג, וכן הוא ברש"י ביומא ה א, ומשמע דכל כה"ג אינו צריך מנחת חינוך.

ורש"י כאן דחה פירוש זה, חדא, דקרבן יחיד אינו קרב ביוה"כ, ואיך יקריב את המנחת חינוך כשמתמנה ביוה"כ. ועוד, דביומא מקשינן אירע בו פסול ביוה"כ אחר תמיד של שחר במה מחנכים אותו, ומתרצינן בג' אופנים, ומבואר דאיכא חינוך אחר ואינו מביא מנחת חינוך. והנה בקושיה הראשונה אם נאמר דחינוך מעכב לא קשה, וכמש"כ לעיל, דאם חינוך מעכב אפשר להביאו ביוה"כ משום מכשירי קרבן. ובקושיה השניה תירצו האחרונים, דהתם איירי באירע בו פסול, דהוי שלוחו של ראשון, והוא אינו מביא חינוך כלל, ולכן מקשינן במה מחנכים אותו, אך אם מת הכה"ג דהשני מתמנה להיות כה"ג בעצמו, שפיר יתכן דהוא צריך להביא מנחת חינוך. [בשו"ת חקרי לב או"ח ח"ב סימן קטז חקר, באירע פסול בכה"ג קודם יוה"כ ומינו אחר תחתיו לעבוד ביוה"כ, האם הוא מביא מנחת חינוך קודם יוה"כ, או שמא, כיון שאינו אלא שלוחו של ראשון אין צריך. והוכיח מהא דהקשה רש"י על הי"מ מהסוגיא ביומא, ואם נאמר דבאופן שאינו אלא שלוחו של ראשון אינו צריך חינוך לא קשה מידי, דהתם הא איירי באירע בו פסול. אמנם בפשטות י"ל דזהו התירוץ על הי"מ, וכמש"כ].

ובעיקר דברי הי"מ דרק ביוה"כ צריך להביא מנחת חינוך, הבין הגרי"ז דיוה"כ צריך חינוך יותר מכל השנה משום שיש בו קרבנות הכשרים רק בכה"ג, משא"כ כל השנה הנפק"מ היא רק לעבוד בח' בגדים, ולזה אין צריך חינוך מיוחד. אך הקשה, דמקושיית רש"י על הי"מ מבואר דרק אם נתמנה ביוה"כ צריך להביא חינוך, ואם החיוב להביא חינוך הוא משום עבודת יוה"כ אפילו נתמנה קודם יוה"כ יצטרך להביא מנחת חינוך קודם יוה"כ, וצ"ע.

**דף עח ע"ב**

**ואפילו קרמו כולן חוץ מאחד מהן**

יש לדקדק מדוע ברישא לגבי לחמה חוץ לחומה לא קתני ואפילו היו כולם בפנים חוץ מאחד מהם. ויתכן דהתם אינו שכיח שכולם בפנים ויצא אחד מהם, אך הכא שכיח הוא, וקמ"ל דצריך להקפיד שיקרמו פני כולם.

**רבי יוחנן אמר חוץ לחומת בית פאגי**

רש"י למעלה פירש חוץ לחומת הר הבית, וצ"ע מדוע יפסל מחוץ להר הבית, הא לרבי יוחנן אין צריך סמוך, ואין שם פסול יוצא, דאפשר לאוכלו בכל ירושלים. ובגליון הש"ס ציין לרש"י בב"מ ובסנהדרין דבית פאגי הוא ירושלים, וכמש"כ רש"י בכת"י. וראה ברמב"ם בפיה"מ דהוא מקום חוץ להר הבית, והיו אופים שם לחמי תודה ורקיקי נזיר.

והנה רש"י כתב, דלרבי יוחנן דלא בעינן על בסמוך יש להכשיר את הלחם בכל ירושלים, ואיסור יוצא ליכא שהרי תודה ולחמה נאכלים בכל העיר. ומשמע דהפסול בחוץ לירושלים הוא משום יוצא. אך הר"ח בפסחים כתב, דחוץ לירושלים פסול משום שאינו יכול לאוכלו שם, ונמצא זבח בלא לחם, כי הוא במקום אחד והלחם במקום אחר, אבל לפנים מחומת בית פאגי שאוכלין שם קק"ל שפיר דמי. ודייק הגרי"ז דאף בלא פסול יוצא יש לפסול אם הלחם נמצא במקום שאינו יכול לאוכלו שם, והפסול הוא בזבח, דחשיב זבח בלא לחם. וכתב דאיכא נפק"מ בשילה, דנאכל בכל הרואה, וחוץ מהרואה אינו מקום אכילתו אף דאין שם פסול יוצא, [וכפי שביאר בחידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת פרשת ראה], דבכה"ג שנמצא הלחם חוץ מהרואה לרש"י כשר דאינו נפסל ביוצא ולהר"ח פסול.

**ריש לקיש אמר חוץ לחומת העזרה בעינן על בסמוך**

הקשה הגרעק"א [פסחים סג], מדוע הוצרך ר"ל לטעמא דעל בסמוך, הרי שיטת ר"ל בזבחים פט ב, דבשר קדשים קלים שיצאו קודם זריקה חוץ לחומה פסולים, אף שסופן לצאת, ואם כן גם לחמי תודה שהיו בשעת שחיטת הזבח חוץ לחומה יפסלו משום יוצא, כיון שעדיין לא הותרו באכילה. [ובאמת בירושלמי פ"ו דיומא אמרינן דר"י ור"ל פליגי לשיטתייהו האם איכא פסול יוצא קודם זריקה, אך לשיטת הבבלי דפליגי בעל בסמוך קשה]. וראה בחידושי רא"ל ח"ב סימן מא מש"כ ליישב בזה.

**ורבי יוחנן אמר אע"פ שאין עמו בעזרה**

הר"ש בפ"ק דכלים מ"ח כתב, דאף לרבי יוחנן דאין צריך שיהא עמו בעזרה מכל מקום צריך שיהא החמץ בירושלים. ותמה הגרעק"א שם מנלן חידוש זה, דלכאורה רבי יוחנן אינו דורש על בסמוך כלל, ובכל מקום שהוא חשיב על. והא דהכא בעינן שיהא הלחם בירושלים הוא מטעם אחר, דחוץ לירושלים נפסל משום יוצא, אך לגבי חמץ מה"ת דבעינן שיהא החמץ בירושלים.

**כל שפורסה ואין חוטין נמשכין הימנה**

השפת אמת נקט דכל שקרמו פניה ודאי אין חוטין נמשכין הימנה, ועיקר השיעור הוא אין חוטין נמשכין, אלא דמתניתין קמ"ל דכל שקרמו פניה ודאי אין חוטין נמשכין. אך הקשה, דמשמע ממתניתין דאם לא קרמו פניה לא קדש הלחם בתורת ודאי, ולהנ"ל הא עדיין הוי ספק שמא כבר אין חוטין נמשכין, והניח בצע"ג. אמנם הקרן אורה נקט דקרמו פניה הוא קודם שיעורא דאין חוטין נמשכין, עיי"ש. ולכאורה היה מקום לומר בפשיטות דתרוויהו בעינן, ואין שייכות בין קרימת פנים לאין חוטין נמשכין. ואין כונת תוספות לומר דחד מילתא הוא, אלא דכל מקום דבעינן קרמו פניה בעינן נמי אין חוטין נמשכין.

**חזקיה אמר קדשו ארבעים מתוך שמונים**

כתבו התוספות דכאשר בא להפריש ד' חלות של תרומה צריך להפריש י"א חלות מכל מין. ומסכת עירובין [נ ב] הוסיפו התוספות, דבאופן שהניח כל ארבעים בפני עצמן יכול להפריש מכל ארבעים רק ארבע חלות, ורק באופן שכל השמונים מעורבים זה בזה צריך להפריש י"א מכל מין. וכל זה למ"ד אין ברירה, אך אם יש ברירה הרי הוא יכול לברר ארבעים מתוך שמונים, והשאר חולין.

הרמב"ם פי"ב מפסה"מ הט"ו כתב, דאם אמר יקדשו ארבעים מתוך שמונים, מושך ארבעים מן השמונים, ומרים מהם אחד מכל קרבן, והארבעים השניות יפדו ויצאו לחולין.

**בכלי שרת מקדשין שלא מדעת קמפלגי**

השיטמ"ק בהשמטות הקשה, דבמסכת סוכה מבואר דאף אם כלי שרת מקדשין שלא מדעת, מכל מקום אם יש בכלי יותר מהראוי להם אינם מקדשין כלל, ואף את הראוי אינם מקדשים. ואם כן מדוע לדעת חזקיה קדשו ארבעים מתוך שמונים, הרי כיון שיש בכלי יותר מהראוי וכונתו לקרבן גדול אין הכלי מקדש כלל. ותירץ, דהתם איירי באופן שאינו רוצה שיתקדש, ולכן גם אם כלי שרת מקדשין שלא מדעת אין זה אלא כשיש בהם כשיעור הראוי, אך הכא איירי בסתמא ולא אמר להדיא שאינו רוצה שיקדש אלא אם כן יקדש שמונים, ולכן הכלי מקדש את הראוי גם כאשר יש בו יותר מהראוי. ולפי"ז לכו"ע איירי בסתמא, אך אם אמר להדיא שאינו רוצה וכו' אין הכלי מקדש כלל אף לחזקיה.

**שחטה שלא לשמה וכו' לא קדש הלחם**

כתב השפת אמת, דאם שחט תודה לשם שלמים, דבריש זבחים מבואר דעלו לבעלים, דתודה איקרי שלמים, הרי הלחם נמי קדוש, דחשיב כלשמה. ועיי"ש שנסתפק בהקריב תודה בלא לחם, האם הזבח פסול או לא. ואם נאמר דהזבח נפסל, אם כן כל השוחט תודה שלא לשמה יפסל הזבח, מחמת שאין לו לחם. [והרי ודאי הדין שהוא כשר ולא עלו לבעלים, מדלא מני בריש זבחים דתודה שלא לשמה פסול, ואם כן מוכח דלא נפסל הזבח].

כתב החזון איש, דהא דלא קידש הלחם אין זה משום שלא עלו לבעלים לשם חובה, דזה לבד לא סיבה שלא יקדש הלחם כיון ששם תודה על הזבח, אלא הוי גזיה"כ בעלמא. ונסתפק שם בשחט שלא לשם בעליו האם גם בזה נאמר הגזיה"כ דלא קדש הלחם, או שמא הגזיה"כ נאמרה רק לגבי שלא לשמן, וכן נסתפק השפת אמת.

ובמקדש דוד [יט סק"ה] נקט, דאי הוי גזיה"כ בעלמא הרי זה דוקא בשחט שלא לשמן, אך בשינוי בעלים קדש הלחם. וכתב, דיתכן דאין זה גזיה"כ בעלמא, אלא דכיון שלא עלו לבעלים לשם חובה הו"ל כמו מותר תודה, וקיי"ל דמותר תודה אינה טעונה לחם, ולכן לא קדש הלחם. אך שוב כתב דאין לומר כן, דהא לשינוי קודש בעינן קרא דלא קדש הלחם, ועל כרחיך דלא חשיב מותרות כיון דמתחילה ראויה להתכפר בה, ורק בשחיטה חשב עליה שלא לשמה, והוי גזיה"כ בעלמא דשלא לשמן לא קדש הלחם.

ורש"י כתב, דשלא לשמן לא קדש הלחם הואיל ומפיק לה מקדושתה לגמרי, שהרי שחט לשם זבח אחר. ולפי"ז נראה דבשינוי בעלים הלחם קדוש, שהרי זה נשאר תודה. אך עיקר דברי רש"י צ"ע, דהא מחשבת שלא לשמה אינה מועלת לעקור את שם הזבח.

**דתניא זה הכלל כל שפסולו קודם שחיטה לא קדש הלחם וכו'**

לדעת רבי מאיר כל שהועילה השחיטה לגבי אם עלו לא ירדו, הועילה השחיטה גם לקדש את הלחם, חוץ משחט שלא לשמה, דאם עלו לא ירדו ומכל מקום לא קדש הלחם. ולגבי בעל מום בדוקין שבעין פליגי ר"א ורבי יהושע, ר"א סבר כר"ע דאם עלו לא ירדו, ולכן קדש הלחם. ובדעת רבי יהושע י"ל בתרתי, או דס"ל דאם עלו ירדו ודלא כר"ע, ולכן לא קדש הלחם. או דס"ל שאפילו לפי ר"ע דאם עלו לא ירדו מכל מקום לא קדש הלחם, דדוקא לגבי פסולא דגופיה הועילה השחיטה, ולא לגבי הלחם, [כן צ"ל לפי הגירסאות בגמרא ורבי יהושע כי אמר ר"ע וכו']. ואף דר"מ אמר כלל כל שפסולו וכו', לפי רבי יהושע צ"ל דהכלל נאמר רק לחד גיסא, דבמקום שאם עלו ירדו כל שכן שהלחם לא קידש, אך במקום שאם עלו לא ירדו, עדיין יתכן דלא קידש הלחם.

ולדעת רבי יהודה ר"א ורבי יהושע נחלקו במחשבת חוץ למקומו. ויש לעיין האם גם לפי רבי יהודה קידוש הלחם תלוי בעלו לא ירדו, כמו לפי רבי מאיר, ופלוגתת ר"א ור"י היא האם במחשבת חוץ למקומו עלו ירדו או לא. או שמא, לפי רבי יהודה אין זה תלוי כלל בעלו ירדו או לא ירדו, אלא פלוגתא בפני עצמה היא לגבי קידוש הלחם. והנה מהא דמדמה הגמרא פלוגתת רבא ורבה לפלוגתת ר"א ור"י מבואר דקידוש הלחם תלוי בדין עלו לא ירדו. וכן מבואר מרש"י כת"י ד"ה חוץ לזמנו, דבחוץ לזמנו לכו"ע קדש הלחם הואיל ומרצה לפיגולו ועלו לא ירדו, ולאחר מכן כתב לגבי בעל מום דכיון דאין פסולו בקודש אין הקודש מקבלו. אך אם כן צ"ע איך יליף רבי יהושע שלא קידש הלחם משלא לשמה, הא התם עלו לא ירדו, שהרי הקרבן כשר.

וצ"ל דרבי יהושע תרתי קאמר, חדא, דילפינן חוץ לזמנו מבעל מום שאם עלו ירדו. ועוד, דגם אם נאמר שעלו לא ירדו מכל מקום נילף שלא קידש הלחם משלא לשמה, דאפילו שהקרבן כשר מכל מקום אינו מקדש את הלחם. ובזה תלוי ב' האיכא דאמרי האם רבה חזר בו מחמת שגם ר"א חזר בו, דאם הטעם של רבי יהושע הוא מהילפותא דבעל מום, הרי ר"א חזר בו והודה לרבי יהושע דבמחשבת חוץ למקומו עלו ירדו, אך אם הטעם של רבי יהושע הוא מהילפותא דשלא לשמה, הרי ר"א חזר בו רק שלא קידש הלחם, אך אם עלו לא ירדו.

ובקרן אורה כתב, דהא דיליף רבי יהושע מבעל מום לחוץ למקומו היינו מדוקין שבעין לר"ע, דאי יליף מכל בעל מום מדוע לא יליף נמי מטריפה. ולדבריו מבואר דהמחלוקת היא רק בדין קידוש הלחם ולא בדין עלו, שהרי בדוקין שבעין לר"ע עלו לא ירדו. אך אם כן קשה טובא, איך הגמרא תולה את פלוגתת רבה ורבא בפלוגתת ר"א ורבי יהושע, הרי לכו"ע אם עלו לא ירדו, ועל כרחיך דלפי הילפותא מבעל מום המחלוקת היא האם עלו ירדו או לא ירדו, וכמש"כ.

והא דאמרינן ורבי יהודה [כן גירסת רש"י] כי אמר ר"ע אם עלו לא ירדו בפסולא דגופיה וכו', אף דאיירי הכא בבעל מום דעלמא ולא בדוקין שבעין, צ"ל דרבי יהודה סתמא קאמר, ומשמע דאליבא דאמת אף דוקין שבעין אינו מקדש את הלחם. אך הילפותא דחוץ למקומו מבעל מום היינו מבעל מום דעלמא דעלו ירדו.

אך צ"ע לפי סברת הגמרא לחלק בין פסולא דגופיה לקידוש הלחם, מדוע הגמרא תולה את פלוגתת רבה ורבא בפלוגתת ר"א ור"י, הרי גם לפי רבי יהושע יתכן דבמחשבת חוץ למקומו אם עלו לא ירדו ומכל מקום לא קידש הלחם משום דלא הוי פסולא דגופיה. וצ"ל דהחילוק בין פסולא דגופיה לקידוש הלחם הוי סברא רק לגבי דוקין שבעין לר"ע, ואין זה סברא בכל מקום לחלק ביניהם.

**דף עט ע"א**

**ואל יוכיח חוץ לזמנו שיש בו כרת**

ביאר השפת אמת, דהריצוי לפיגולו מועיל אפילו לכרת, ולכן מועיל נמי לקדש את הלחם, משא"כ חוץ למקומו.

**ועוד נדוננו משלא לשמה**

הקשה השפת אמת, הא שלא לשמה הקרבן כשר, ומכל מקום לא קידש הלחם, ועל כרחיך דהוי גזיה"כ בעלמא, ואיך אפשר ללמוד מכאן מחשבת חוץ למקומו.

**תוד"ה והדר, תימה התנן בהדיא וכו'**

יש לעיין מדוע הקשו התוספות רק על רבה ורבא, הא לפי הילפותא דרבי יהושע מבעל מום נמי יש להקשות כן, דלפי"ז פליגי ר"א ורבי יהושע האם עלו ירדו או לא ירדו. וצ"ל בדעת התוספות, דעיקר המחלוקת של ר"א ור"י היא לגבי קידוש הלחם, ואף הילפותא מבעל מום הוא לענין קידוש הלחם, אלא דהגמרא הבינה דתלוי בזה גם כן המחלוקת של רבא ורבה לגבי עלו לא ירדו. [אך מרש"י משמע דהילפותא מבעל מום הוא לענין קידוש הלחם, וכמש"כ לעיל].

השפת אמת כתב ליישב קושיית התוספות, דרבה ורבא קיימי אליבא דרבי יהודה, והך מתניתין אפשר דס"ל כרבי מאיר דלכו"ע חוץ למקומו קידש הלחם, דאם עלו לא ירדו. [עיי"ש שתמה על הרמב"ם, מדוע פסק כרבי מאיר ואליבא דרבי יהושע, הא רבה ורבא תרוויהו ס"ל כרבי יהודה].

**הנסכים שקדשו בכלי ונמצא זבח פסול אם יש זבח אחר יקריבו עמו**

לעיל טו ב נחלקו רבי מאיר וחכמים האם הזבח מפגל את הנסכים, וסברת חכמים מבואר שם, דכיון דאפשר לשנות את הנסכים לזבח אחר אין הזבח מפגל אותם, ור"מ סובר דשחיטה קובעת. ומבואר דלפי חכמים אף לאחר שחיטה אפשר לשנותו לזבח אחר, והקשו התוספות דבסוגיין מבואר דאי אפשר לשנות לאחר שחיטה, דהא מקשינן ממשנתינו לרב חסדא דאי אפשר לשנות את השמן למנחה אחרת, ומשני, דשאני נסכים דלב בי"ד מתנה עליהם, אך בלא"ה אי אפשר לשנות. ותירצו בתירוץ ראשון, דסוגיא דהכא כרבי מאיר דשחיטה קובעת, אך לחכמים באמת יכול לשנות את הנסכים לעולם.

והקשו התוספות, מדוע לא מקשה על רב חסדא דאי אפשר לשנות את השמן למנחה אחרת, מחכמים דאפשר לשנות את הנסכים. וכתבו, דשמא כמו כן היה יכול להקשות אלא מקשה מסתם מתניתין דאפילו לר"מ אפשר לשנותו. ודבריהם צ"ע, מה קשה לר"ח מחכמים, הא חכמים סוברים שהנסכים אינם שייכים לזבח, ולכן יכול לשנותם, אך השמן שייך למנחה. וביותר יש לעיין, מה תירצו התוספות דכמו כן היה יכול להקשות מחכמים, הרי התירוץ של הגמרא דלב בי"ד מתנה לא קיים לחכמים, וכמש"כ התוספות שם דלפי חכמים אפשר לשנות גם בלא לב בי"ד מתנה, ועל כרחיך צריך לחלק בין שמן לנסכים, וצ"ע.

עוד הקשו התוספות, מדוע הגמרא מקשה על ר"ח מהמשנה דאפשר לשנות אף לאחר שחיטה, הא קשה סתירה בדברי ר"מ, דהתם קאמר דשחיטה קובעת והכא יכול לשנותו אף לאחר שחיטה. ותירצו, דבזה היה מקום ליישב דמתניתין רבנן היא דאפשר לשנות אחר שחיטה, שהרי לא נזכר בהדיא במשנה דר"מ היא. וצריך להוסיף, דמרב חסדא שפיר מקשה, כיון דבסתמא ס"ל ככו"ע כמש"כ התוספות שם. [גם הכא קשה כדלעיל, דהא לפי חכמים אין את התירוץ של לב בי"ד מתנה, ועל כרחיך יש חילוק בין שמן לנסכים, ואם כן לחכמים מעיקרא לא קשה מידי, והקושיה היא רק לר"מ. ואם כן הדרא קושייתם מדוע מקשה מרב חסדא ולא מדברי ר"מ עצמו, ואם היה אפשר לתרץ דמתניתין חכמים ולא כר"מ, אם כן גם מרב חסדא לא קשה מידי].

עוד תירצו התוספות, דסוגיא דהכא אף כחכמים דהתם, ודוקא בשחיטת פיגול ס"ל לחכמים דאין השחיטה קובעת, אך בשחיטה כשרה השחיטה קובעת ואי אפשר לשנותם. ולפי"ז לא קשה כל מה שהקשו לעיל על התירוץ הראשון. אך דחו התוספות תירוץ זה, דלפי"ז אם שחט כהלכתו ופיגל בזריקה, דשוב אינו יכול לשנות את הנסכים, גם לפי חכמים הנסכים מתפגלים, ובמסכת זבחים [מג א] משמע שלפי חכמים אין מציאות שהזבח יפגל את הנסכים.

והנה הרמב"ם פסק כחכמים דאין הזבח מפגל את הנסכים, ומאידך פסק את דין משנתינו, דהשחיטה קובעת את הנסכים ואינו יכול לשנותם, והשתא קשה מדוע אין הזבח מפגל, הרי בגמרא מבואר דטעמייהו דחכמים משום שאין השחיטה קובעת. ומה שתירצו התוספות דמתניתין דידן כרבי מאיר, ברמב"ם מבואר דזה אף לחכמים, דהא פסק לתרוויהו. וראה במנחת אברהם שם מש"כ ליישב שיטת הרמב"ם בשם הגרי"ז, ועפי"ז מיושב נמי תירוץ השני בתוספות.

**אמר זעירי אין הנסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח**

רש"י כת"י פירש לענין פסול לינה, דקידוש כלי לחוד לא מהני לפוסלם בלינה. ולפי"ז מקשה ממתניתין דקתני ואם לנו יפסלו בלינה אף שנפסלה השחיטה, ועל כרחיך דקידוש כלי לחוד פוסל בלינה. אך התוספות לעיל שם הקשו על רש"י מכמה דוכתי דכלי לחוד מקדש ליפסל בלינה בין בנסכים הבאים בפ"ע בין בבאים עם הזבח. ולכן כתבו, דזעירי איירי לענין שיוכל לשנותם לזבח אחר. ומקשה ממתניתין דמשמע דדוקא היכא דאיכא זבח אחר באותה שעה אפשר לשנותם, וכדמסיק לקמן משום לב בי"ד מתנה, אך בלא"ה בקידוש כלי לחוד אי אפשר לשנותם. [כלומר, דבמשנה קתני דאם יש זבח אחר יקרבו עמו, משמע דאם אין זבח אחר באותה שעה אינו יכול לשנות לשם זבח בעלמא שיקרב אח"כ, ואם קודם שחיטה לא הוקבעו כלל ויכול לשנותם למה שירצה למה צריך שיהא כבר זבח אחר. ובעולת שלמה פירש דבריהם באופן אחר, דמשמע ממתניתין דדוקא אם נפסל הזבח יכול לשנותם, אך בלא טעם הוקבעו בשחיטה ואינו יכול לשנותם].

**דף עט ע"ב**

**שמן גופה דמנחה הוא**

פירש רש"י כת"י, שהרי בו נבללת כשנפסלה המנחה נפסל. לכאורה משמע דתרתי קאמר, חדא, דהשמן נבלל עמו, ועוד, דכאשר נפסלה המנחה גם השמן פסול. וצ"ע מדוע דין זה לא קיים בנסכים, הרי כתבו התוספות בזבחים פד ב דלא משכח"ל זבח פסול ונסכים כשרים, דבכל פסול של זבח גם הנסכים נפסלים. וצ"ל, דאמנם הנסכים פסולים משום שהם נשארים בלא זבח, אך שם הפסול של הזבח לא חל על הנסכים, משא"כ בשמן, דכיון שהם נבללים יחד והם מנחה אחת, שם הפסול של המנחה חל על השמן. [ומשכח"ל שיפסל הסולת בלא השמן לאחר שנבללו, באופן שיתן את הסולת באתנן, ומכל מקום חל על כל המנחה שם פסול אתנן].

מצינו כמה הבדלים בין השייכות של לחם לקרבן לבין השייכות של נסכים לקרבן:

א. לחם קודם שחיטה אין בו קדושת הגוף כלל, [דאין בהם קידוש כלי], אך נסכים קודם שחיטה לדעת התוספות נפסלים בלינה משעה שנתקדשו בכלי.

ב. לחם שהופרש לשם תודה אי אפשר לשנותו לתודה אחרת, כמש"כ רש"י כת"י להלן פ א ד"ה אבדה תודה, אך נסכים שהופרשו לקרבן אפשר לשנותם עד השחיטה, ולחכמים אף לאחר שחיטה.

ג. לחם אינו בא אלא בשעת הקרבת התודה, אך נסכים באים אפילו לאחר עשרה ימים.

ד. קרבן שהוקרב שלא לשמה אינו מקדש את הלחם, אך הוא מקדש את הנסכים.

ה. שחיטה שדינה עלו לא ירדו מקדשת את הלחם, ולגבי נסכים נחלקו האחרונים, הגרי"ז נקט בפשיטות דאין חילוק, והיא מקדשת גם את הנסכים, אך הקרן אורה והתויו"ט נקטו דכל שחיטה מקדשת את הנסכים.

ו. קרבן שהתפגל גם הלחם נעשה פיגול, אך לגבי נסכים נחלקו רבי מאיר וחכמים האם הנסכים מתפגלים.

ז. תודה שהוקרבה בלא לחם, הקרבן כשר, כמש"כ לעיל בשם השפת אמת, אך לא יצא ידי חובתו, וצריך להביא תודה אחרת. אך קרבן שהוקרב בלא נסכים, מבואר לקמן פט ב לגבי אשם מצורע, דאם אין אפשרות להביא נסכים כגון ששחט שלא לשמו [לפי הס"ד דאינו מקדש את הנסכים] הקרבן פסול. והקשו התוספות שם מאי שנא משוחט תודה שלא לשמו, דלא קדש הלחם, ומכל מקום הקרבן כשר אף שאין לו לחם. ותירצו, דנסכים חשיבי טפי כגוף הקרבן משום דקרבי למזבח, אבל לחם לא חשיב כגוף הקרבן משום דאין בו למזבח, עכ"ל. ואף דלעיל מצינו כמה דברים דלחם חשיב כגוף הזבח טפי מנסכים, צריך לחלק, דמצד הלחם אין בו חשיבות עצמית כלל, והוא נטפל לתודה טפי מנסכים, אך מצד הקרבן הוא זקוק לנסכים יותר מאשר ללחם.

**לא שנו אלא קודם כפרה אבל לאחר כפרה טעונים לחם**

מסקנת הסוגיא, דחליפי חובה הראשונה משתיהן טעונה לחם, חליפי נדבה שתיהן טעונות לחם, ולד חובה הראשונה טעונה לחם, דיוצא בה ידי חובתו, ולד נדבה אינה טעונה לחם. ולגבי ולד חובה באופן שהקריב קודם את הולד ויצא ידי חובתו, כתב השפת אמת, דגם האם טעונה לחם, אף שאינו מתכפר בה, דרק הולד נתמעט בקרא, אך האם לא נתמעטה, ואף שאינו יוצא בה ידי חובתו מכל מקום ליכא מיעוט בקרא.

ודין תמורה לא הזכירה הגמרא, ובפשטות אין התמורה טעונה לחם בכל אופן, בין לפני כפרה בין לאחר כפרה, כיון שאינו יכול לצאת בה ידי חובתו.

אך הרמב"ם פי"ב מפסה"מ ה"ח כתב, דלגבי חובה בין ולד בין תמורה ובין חליפין, אם הביאן לאחר כפרה אינן טעונין לחם, אם שתיהן עומדות לפניו שתיהן צריכות לחם. ולגבי נדבה כתב, דחליפתה ותמורתה טעונים לחם, וולדה אינו טעון לחם בין לפני כפרה בין לאחר כפרה. ויש בדבריו שני חידושים, חדא, דולד חובה וחליפי חובה שהביאן קודם כפרה ושתיהן עומדות לפניו שתיהן צריכות לחם, ולא רק הראשונה. ועוד, דדין תמורה כדין חליפין, אף שאינו יכול לצאת ידי חובתו בתמורה. וכן כתב הרמב"ם בפיה"מ.

והנה במה שחילק הרמב"ם בין הביאן אחר כפרה לבין שתיהן עומדות, בפשטות החילוק הוא דאם הביא את השניה לעזרה אחר שכבר הקריב את הראשונה, אין השניה טעון לחם, ואם שתיהן עומדות לפניו ובא להקריב את שניהם בזמן אחד, בין שמקריב את הראשונה קודם בין שמקריב את השניה קודם, שתיהן טעונות לחם. אך הקרן אורה למד ברמב"ם, דשניהם עומדות לפניו היינו שמקריב את שניהם בבת אחת, ולכן הם טעונות לחם. [ראה בחסדי דוד שלמד דאיירי בבת אחת, והקשה, דאי אפשר לצמצם].

והקשה הקרן אורה, דהרמב"ם פ"ד שם ה"ג כתב עפ"י הגמרא בתמורה, דהמפריש חטאתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה, ונמצאת הראשונה והרי שתיהן עומדות, משך אחת משתיהן ונתכפר בה, האחרת תמות, בא להמלך, אומרין לו שיתכפר בזו שהפריש בראשונה, והשניה תרעה. והקשה הקרן אורה, דאם כן מדוע אמרינן בגמרא דשמואל דאמר כל שבחטאת רועה בתודה אין טעונה לחם דלא כחכמים דאמרי אין חטאת מתה אלא שנמצאת לאחר שנתכפרו בעלים. הרי חכמים איירי דוקא בבא להמלך, דאילו משך אחת משתיהן מודים חכמים דתמות. ובאופן זה גם לפי שמואל שתיהן טעונות לחם, כיון ששתיהן עומדות לפניו. ובאמת יש להקשות להיפך, דשמואל אמר כל שבחטאת מתה בתודה אין טעון לחם, ובאופן שמשך אחד מהם השניה תמות אף שבתודה שתיהן טעונות לחם, שהרי שתיהן עומדות לפניו. אך בגמרא משמע דהקושיה היא על אופן שבחטאת רועה. [הקרן אורה העמיד את הקושיה לפי שיטתו, דהאופן שבחטאת רועה הוא בבא לימלך, ובאופן זה הרי יאמרו לו להקריב את שניהם בב"א כדי ששתיהן יהיו טעונות לחם. והוא הדין לפי פשטות הרמב"ם דאף בזה אחר זה שתיהן טעונות לחם דקשה מדוע הוי דלא כשמואל, הא שתיהן עומדות לפניו].

ובשפת אמת למד ברמב"ם, דהחילוק הוא מה הקריב קודם, דאם הקריב קודם את הראשונה שהפריש לחובתו, אין השניה טעונה לחם, ואם הקריב קודם את הולד או התמורה או החליפין, שתיהן טעונות לחם, וכמש"כ לעיל בשמו, דלאחר שהקריב את הולד ויצא ידי חובתו גם האם טעונה לחם. ולפי"ז לא קשה קושיית הקרן אורה, שהרי באופן ששתיהן עומדות והקריב את הראשונה קודם אין השניה טעונה לחם אף שאם בא להמלך רועה.

ובמה שחידש הרמב"ם דאם הביאן קודם כפרה שתיהן טעונות לחם, ולא רק הראשונה, הקשו האחרונים שני קושיות, חדא, דבגמרא מייתי ברייתא לגבי חליפי תודה, דאם שתיהן עומדות איזה שירצה יקריב, יכול תהא שניה טעונה לחם ת"ל יקריבנו אחד ולא שתים. ומבואר להדיא דרק אחת מהם טעונה לחם. ועוד הקשו, דבגמרא להלן איתא דאם הפריש תודתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה ואבדה והפריש שלישית תחתיה ונמצאו הראשונות, אם נתכפר באמצעית שתיהן אין טעונות לחם, וכן פסק הרמב"ם שם ה"ט, ומבואר דרק אותה שמתכפר בה טעונה לחם. ולכן כתבו השפת אמת והקרן אורה והליקוטי הלכות דאין כונת הרמב"ם דשתיהן צריכות לחם, אלא אחת משתיהן, והיינו אותה שיקריב ראשונה ויתכפר בה.

ובאבן האזל תירץ, דכל מה שנתמעט בקרא דחליפי תודה אינה טעונה לחם, היינו דוקא אם שחטה לאחר שכבר נתכפר, דהיינו לאחר שזרק את הדם, אך אם שחט את החליפין קודם שזרק את הדם של הראשונה, אף שכבר שחט את הראשונה, הרי השניה טעונה לחם, שהרי בשעת השחיטה של השניה עדיין לא נתכפר, והמחייב של הלחם תלוי בשחיטה. וכונת הרמב"ם שאם שתיהן עומדות שתיהן צריכות לחם, דאם שוחט את שתיהן ואח"כ זורק את הדם שתיהן צריכות לחם. והא דהברייתא מיעטה דאין שתיהן טעונות לחם וכן הגמרא דאמצעית איירי באופן ששוחט את השניה אחר זריקת דם הראשונה.

ובמה שחידש הרמב"ם שדין תמורה כדין חליפין, הקשו האחרונים מהסוגיא להלן, דתודה שנתערבה בתמורתה ומתה אחת מהן חבירתה אין לה תקנה, וכן פסק הרמב"ם שם הי"ג. ואם נאמר דאף התמורה טעונה לחם הרי ממנ"פ אותה שלפנינו טעונה לחם. וכן הקשו מסברא איך יתכן דהתמורה תתחייב לחם, הרי אינו יוצא בה ידי חובתו, וראה באבן האזל מה שיישב. ובחזון איש תמורה סימן לג סק"ז כתב, דלולי שלא ניתנה רשות להגיה אפשר לתקן ולהגיה דברי הרמב"ם, עיי"ש. ואח"כ כתב שם ליישב, דתודה שנתערבה בתמורתה היינו בתמורת תודה אחרת, ובאופן שהתודה האחרת קרבה כבר, דהשתא אם זהו התמורה אינה טעונה לחם. [ומה שנקט בתמורתה היינו בתמורה של תודה ולאפוקי תמורה של קרבן אחר].

**דף פ ע"א**

**אדם מתכפר בשבח הקדש**

הקשה השפת אמת, מדוע באמת מתכפר בשבח הקדש, הא כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין. ותירץ, דכיון דהשבח בא מן ההקדש שלו להכי מתכפר בו. ויתכן לבאר בכונתו, דיש לולד את שם הקרבן שיש לאם, וגם הולד נחשב קרבן תודת חובה שלו.

**תוד"ה מאי, נראה לפרש וכו'**

הקשה השיטמ"ק, לפי ביאור התוספות איך היה ס"ד לרבא דרבי יוחנן סובר אדם מתכפר בשבח הקדש, אם כן באיזה אופן נאמרה ההלכה דולד חטאת מתה. ותירץ, דרבא מחלק בין הקדישה מעוברת וילדה לבין הקדישה ואח"כ נתעברה, ואף דכתבו תוספות דאין סברא לחלק בזה, מכל מקום רבא מחלק.

והחזון איש תמורה סימן לג סק"ו תירץ, דאם אדם מתכפר בשבח הקדש לא נאמר ההלכה דולד חטאת תמות אלא כאשר נעשה הולד מותר, דהיינו שכבר נתכפר על ידי האם, אך קודם כפרה, כשם שיכול להפריש בהמה אחרת ולהתכפר בה אף שכבר הפריש קרבן, כך יכול עכשיו להפריש את הולד. אך אם אין אדם מתכפר בשבח הקדש, נאמר הלכה דולד חטאת מתה אפילו קודם שנעשה הולד מותר, ולכן אינו יכול לצאת בו ידי חובתו, כיון דמיד דינו למיתה. אמנם לגבי תודה לכו"ע ההלכה דולד אינו טעון לחם לא נאמר מיד, אלא רק כאשר נעשה מותר, ולכן אם בא לצאת ידי חובתו בולד הרי הוא טעון לחם.

**תוד"ה הפריש, לא בהפריש בזו אחר זו וכו'**

מבואר בדבריהם דאי אפשר להפריש בהמה אחרי שכבר יש לו בהמה מיוחדת להקרבה, אלא אם כן אבדה, ולכן הקשו מדוע הפריש שתי חטאות לאחריות מתכפר באחת מהן, ומשמע באיזה שירצה, הרי כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. והקשה הקרן אורה, מדוע לא הקשו טפי, דאם הפרשת השניה לא חלה כלל, מדוע השניה רועה, הרי היא חולין בעלמא.

וכן הקשו הקרן אורה והאבי עזרי [הל' פסה"מ] על תירוץ התוספות דאיירי בהפריש אחת מתוך שנים, אם כן מדוע השניה רועה, הרי אם יש ברירה היא חולין בעלמא. וכתבו, דעיקר חידוש התוספות דאי אפשר להפריש עוד בהמה לחטאת צ"ע, מדוע לא יוכל להפריש אפילו בזה אחר זה. ובאמת במסכת פסחים [צז ב] כתבו התוספות, דאיירי שהפריש בהמה לחטאת ולאחר מכן הפריש אחרת לאחריות, ומכל מקום גמירי דשניה רועה. וראה עוד במקדש דוד ס"ס כט שהקשה על דבריהם מהירושלמי, דאף שלא הפריש אחת מתוך שנים מהני.

**א"ר אבא זו תודה וזו לחמה אבד הלחם מביא לחם אחר אבדה תודה אינו מביא תודה אחרת**

רש"י בכת"י פירש, דאם אבדה התודה אינו יכול לשנות את הלחם לתודה אחרת, דכבר הוקבע הלחם לתודה זו, אך אם אבד הלחם, הרי הוא יכול להביא לחם אחר לתודה זו, דהתודה לא הוקבעה לבא עם לחם זה. וכן פירש רש"י בפסחים יג ב, וביאר, דלחם גלל תודה קאי על נאבדה התודה, דהלחם הוקבע לתודה זו, אך אין תודה גלל לחם, דאם נאבד הלחם לא הוקבעה התודה ללחם זה, שהיא העיקר.

אך רש"י העליון פירש דאיירי בתודת נדבה, וקמ"ל דאם אבד הלחם הרי הוא חייב להביא את התודה עם לחם אחר, דכיון שנדב את הקרבן לתודה, הרי הוא מחוייב להביא עמה לחם, וכל זמן שהזבח קיים מחוייב בלחמה. אך אם אבדה התודה, אינו מחוייב להביא עם הלחם תודה אחרת אע"ג דלחמה קיים. ולפי"ז הביאור בלחם גלל תודה להיפך, דלחם גלל תודה קאי על נאבד הלחם, ואין תודה גלל לחם קאי על נאבדה התודה.

ובשפת אמת הקשה, דבפסחים שם מבואר כרש"י כת"י, דהתם אמרינן דמשכח"ל לחם פסול כגון שלא נשחט עליהם הזבח, וכגון שאבד הזבח, וכדרבה דאבדה תודה אין מביא תודה אחרת. ואם נאמר דכונת רבה רק לומר דאינו מחוייב להביא עם הלחם תודה אחרת, הא עדיין יכול להביא את הלחם עם תודה אחרת. [ויתכן ליישב, דזה אפשר לתרץ דאיירי באופן שלא היה תודה אחרת בלא לחם, אלא דהתם ס"ד דאיירי בתודת חובה, ולכן מקשינן מדוע לא יביא עכשיו את חובתו עם לחם זה. ומשני, דאיירי בתודת נדבה, וכדרבה, דאינו יכול להביא לחם זה על תודה אחרת]. וראה עוד במקדש דוד [כט סק"ד].

**דף פ ע"ב**

**שלישית טעונה לחם**

כתב המקדש דוד [יט סק"ד], דמכל הסוגיא מוכח דרק התודה שמתכפר בה טעונה לחם, וכל השאר חשיב מותר תודה ואינו טעון לחם, וזה דחילופין וולדות ותמורות אינם טעונות לחם הוא משום דאינו מתכפר בהם. ודבריו צ"ע, דאם כן מדוע שלישית טעונה לחם הרי אינו יוצא בה ידי חובתו. אלא על כרחיך הגדר הוא, דכל ששם קרבן תודה עליו הרי הוא טעון לחם, אלא התורה פטרה ולד תודה תמורת תודה וחליפי תודה, ורק קרבן שיש לו שם חליפי תודה פטור, אך שלישית שאינה נחשבת חליפי תודה אינה בכלל הפטור. ואף דילפינן בברייתא יקריבנו אחד ולא שנים, אין זה דין שרק תודה אחת טעונה לחם, אלא הוי פטור לולד ולתמורה ולחליפין.

**היכי דמי אי דאמר הרי עלי לא סגיא דלא מייתי בהמה אחרינא ולחם ולימא אי הך וכו'**

מבואר דאפשר להביא בהמה לאחריות גם בלא שאבדה התודה, שהרי הכא קאמר אי הך דקיימא תודה היא הא לחמה והא תיהוי אחריות, וצ"ע לדעת התוספות לעיל ע"א דאי אפשר להפריש לאחריות אלא באבדה. ויתכן דאבדה לאו דוקא, אלא כל שאינו יכול להקריב יכול לעשות אחריות, והכא בלא התנאי לא יוכל להקריב מחמת הספק. עוד י"ל, דהתוספות כתבו כן בחטאת, דאין חטאת באה בנדבה, אך בתודה כיון שיכול להביא בנדבה כמה תודות, וכן יכול לנדור כמה תודות, הרי הוא יכול להפריש אחרת לאחריות, אף שאינו יכול להביא שתי תודות לנדר אחד, וצ"ע.

עוד יש לעיין, מדוע צריך לעשות תנאי, הרי קיי"ל לעיל דכאשר שניהן עומדות יכול להקריב איזה מהם שירצה, ואם כן יכול להקריב את השניה עם לחם, והשתא הראשונה אינה טעונה לחם ממנ"פ. ולפי מש"כ השפת אמת דלאחר שהקריבו את הולד בתורת חובה גם האם טעונה לחם, י"ל גם בחליפין כן, דהראשונה טעונה לחם בכל אופן, וכמו שמבואר ברמב"ם לפי פירושו, ולכן צריך לעשות תנאי.

**וכי מכניסים חולין בעזרה**

נחלקו הראשונים האם האיסור חב"ע קיים דוקא אם עושה בזה כעין עבודה, או דעצם ההכנסה לעזרה אסורה. דעת רש"י [להלן פא א ד"ה וליקדשו, לעיל כא ב, תמורה כג א], דעצם ההכנסה אסורה. והא דהלל הביא כבשתו לעזרה כשהיא חולין ומקדישה, התם שאני דהוי צורך קרבן.

דעת התוספות [כאן, פסחים סו ב, בבא בתרא פא ב, חולין קל ב, זבחים עז א, תמורה שם] דאין איסור חב"ע אלא כשעושה בזה כעין עבודה, דומיא דשחוטי חוץ. ולכן הלל הביא כבשתו לעזרה כשהיא חולין, דלא עשה בה עבודה עד שהקדישה. וכן דעת הרשב"א והריטב"א [חולין ובבא בתרא שם].

וראה בתוספות בביצה כ ב שהקשו איך בבא בן בוטא הביא כל צאן קדר שבירושלים הא אין מביאים חב"ע, ותירצו דהביא להר הבית ולא לעזרה. ומשמע מדבריהם דאף לצורך קרבן אסור. [ולכאורה לדבריהם צ"ל כן גם בהא דהלל הביא כבשתו לעזרה, דלעזרה לאו דוקא].

וברמב"ם פ"ב משחיטה ה"ג כתב, דלא רק בהמה וחיה בלבד אסור לשחוט בעזרה, אלא כל החולין אסור להכניסם לעזרה אפילו בשר שחוטה או פירות ופת. וכתב המשנה למלך, דמשמע מדבריו כדעת רש"י, דעצם ההכנסה אסורה, דהא בפירות ופת ליכא למימר כעין עבודה, אלא אם כן נדחוק דפירות היינו ביכורים ופת היינו לחמי תודה. אך הקשה המל"מ מדברי הרמב"ם עצמו פ"י ממעה"ק הי"א, שהתיר לאכול חולין בעזרה עם קדשים, והא קעבר על חב"ע. ותירץ, דלדעת הרמב"ם איסור חב"ע הוא דרבנן, ולצורך קדשים התירו.

ובסוגיין דאי אפשר להביא לחמי תודה בתנאי משום חולין חב"ע, לדעת רש"י ניחא דעצם ההכנסה אסורה, אך לדעת תוספות צ"ע היכן יש כאן כעין עבודה. ואין לומר משום תנופה, דהא להלן מקשינן לדעת רבי יוחנן שהתודה מקדשת את הלחם מחוץ לעזרה מדוע אי אפשר להביא בתנאי, ומתרצינן משום דהתנופה צריכה להיות בפנים, משמע דעד השתא לא ידעינן דתנופה בעיא פנים ומכל מקום לריש לקיש ניחא, ועל כרחיך דאיכא טעם אחר מדוע איכא איסור חב"ע. ותירץ המשנה למלך [שחיטה שם], דלחמי תודה אסור משום דהם חלק מקרבן התודה, ואף בלא עבודת התנופה חשיבי חב"ע.

וכן לגבי אכילת חולין בעזרה, לדעת רש"י אסור ולדעת תוספות שרי. והא דמקשינן לעיל כא ב לגבי מליחת חולין חולין פשיטא מאי בעי התם, לדעת רש"י הקושיה איך אפשר לאכול חולין בעזרה, ומשני, דבאמת אוכל מחוץ לעזרה, אלא דס"ד שיוכל למלוח את החולין במלח של קדשים כיון דאוכל את החולין בשביל שיוכל לאכול קדשים על השובע. ולדעת התוספות הקושיה מדוע צריך לאכול את החולין בעזרה דוקא, ומשני דאוכל בעזרה בשביל לאכול על השובע, אך לא איירי לענין איסור והיתר. [ובמשנה למלך שם כתב, דיש ללמוד מדבריהם דאף שהותר הכנסת חב"ע כל שאינו עושה דרך הקרבה, מכל מקום אכילת חולין אסור. ומבואר דהבין בתוספות דהקושיה היא על עצם ההתר להכניס לעזרה, ולא כמש"כ].

ובתוספות כאן הוכיחו כשיטתם מהא דאוכלים תבלין של חולין עם הקדשים. ובמשנה למלך שם יישב דעת רש"י, דהא דשרי תבלין חולין איירי בקדשים קלים דוקא, וכשאוכל אותם מחוץ לעזרה. אך בתוספות לעיל כא ב משמע דאף לדעת רש"י מותר להכניס תבלין חולין לעזרה. ויתכן ליישב דלגבי תבלין מודה רש"י דמותר להכניס לעזרה, כיון דהוי צורך קרבן, וכמו שיישב רש"י הא דהלל הביא כבשתו לעזרה. [אך לאכול חולין בפ"ע בשביל לאכול קדשים על השובע לא חשיב צורך קרבן. ולעיל כתבנו בדעת הרמב"ם בשם המל"מ, דאף אכילת חולין בפ"ע חשיב צורך קרבן, ולכן התיר לאכול חולין באכילה מועטת. ויתכן דאף לרש"י למסקנא דצריך לאכול קדשים על השובע מותר לאכול את החולין בעזרה].

ועוד הוכיחו התוספות כדבריהם מהא דשרי להכנס לעזרה בבגדי חול, ובזה אין ליישב דהוי צורך קרבן, דהא אף שלא לצורך קרבן שרי. ותירץ המשנה למלך בדעת רש"י, דדוקא אכילת חולין אסור בעזרה, דהוי דרך בזיון, אך סתם להכניס בגדי חול לעזרה אין איסור.

והא דאמרינן לפי חזקיה שאם הביא שמונים חלות קדשו ארבעים מתוך שמונים, ואידך ארבעים הוי לאחריות, ואין בזה איסור חב"ע, פירש רש"י, משום דאחריות חשיב צורך קרבן, וצורך קרבן שרי כמו שהלל הביא כבשתו לעזרה. וצ"ל דגם התוספות מודים לזה, דאל"ה מדוע לא חשיב חב"ע, הא הכא הלחם הוא חלק מהקרבן. [ומש"כ התוספות דהלל הביא כבשתו לעזרה משום דלא עשה כעין עבודה, ולא תירצו משום דהוי צורך קרבן, יתכן לומר, דדוקא צורך קרבן של אחריות מהני, אך מה דמביא חולין גמורים קודם הקדשה לא מהני].

**תוד"ה וכי, דאי לאו תודה היא יהו לבדק הבית**

כתב המשנה למלך שם, דהרשב"ם בב"ב כתב דבעינן שיקדיש את הפירות לדמיהם לקנות בהם קרבן, משמע דסתם בה"ב עדיין הוי חב"ע, ורק לדמי קרבן מהני.

ובתירוץ התוספות לחלק בין ביכורים ללחמי תודה, כן תירצו במסכת בבא בתרא שם. ותירוצם השני דגזרינן שמא יאמרו דלחמי תודה יוצאים לחולין ע"י פדיון [והוא תירוץ על הקושיה הראשונה] כן תירצו בזבחים עז א.

ובקושית התוספות מהשוחט שני כבשים על ארבע חלות צ"ע, דהא התם קודם פדיה לא חשיב חולין בעזרה משום דהשתים האחרות הם לאחריות, [וכדמקשינן להלן לדעת חזקיה דאין באחריות משום חב"ע], ולאחר פדיה לא חשיב חב"ע משום דחולין ממילא הוי, אך התם גם קודם פדיה חשיב חב"ע, ובזה לא שייך חולין ממילא הוי, וצ"ע. וראה משנה למלך שם מש"כ בזה.

**דף פא ע"א**

**תוד"ה אם איתא, ועל חינם פירש כן בקונטרס וכו'**

בספר יד בנימין כתב, דהגירסא היא: על חינם, כן פירש בקונטרס. ואע"ג וכו'. וכל זה מלשון רש"י, וסיים קא מעייל על חינם. ולפי"ז אין צריך למה שדחקו כל הגירסאות. וכן מה שהקשה המשנה למלך מה הוכיחו התוספות מהלל, תיפו"ל דהתם לא היה כעין עבודה, ותירץ, דהתוספות כתבו כן לפירוש רש"י. ולפי"ז הרי התוספות העתיקו את רש"י, ורש"י כתב כן לשיטתו.

**לייתי בהמה מעוברת וימתין לה עד שתלד וכו'**

ראה בשיטמ"ק אות ג' מה שהקשה בזה. ובספר שיח השדה ח"ג הקשה בתירוץ הגמרא, דעדיין משכח"ל אופן שיועיל לכו"ע, כגון שבעודה מעוברת עשה תנאי, שאם הך דקיימא תודה, הרי הוא מקדיש רק את האם, ואם הך דקיימא תמורה, אינו מקדיש כלום. ולאחר שתלד יעשה תנאי להיפך, דאם הך דקיימא תודה, הרי האם כבר קדושה והולד נעשה מותר, ועכשיו אינו עושה כלום, ואם הך דקיימא תמורה, הרי הוא מקדיש את שניהם. עיי"ש מה שתירצו בזה החזון איש זצ"ל ויבלחט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א.

**האומר הרי עלי תודה יביא היא ולחמה מן החולין**

השפת אמת נסתפק מה הדין באומר הרי עלי תודה מן המעשר, ולא פירש מידי על הלחם, האם הוא מחוייב להביא לחם מהחולין, כיון דהוי דבר שבחובה, או שמא יכול להביא לחם מהמעשר כמו התודה עצמה. והוכיח דיכול להביא מהמעשר, דאם לא כן, מדוע באמר הרי עלי תודה ולחמה מן המעשר יביא כמו שנדר, הרי התודה מחייבת אותו לחם חולין, ומה יוסיף מה שפירש לחם מן המעשר, ועל כרחיך אינו חייב לחם אלא מן המעשר. [ומה שהביא שם מהתו"כ דצריך להביא מן החולין ליתא, דהתו"כ איירי בפירש להדיא לחם מהמעשר, עיי"ש].

עוד יש לעיין באומר על בהמה של מעשר הרי זו תודה, דהוי נדבה, ומחוייב להביא לחם, האם יכול להביא לחם ממעשר. ויסוד הספק מה החילוק בין נדר לנדבה לגבי דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, האם החילוק הוא שכל דבר שחייב להביא צריך להביא מן החולין, ולפי"ז גם בהרי זו הוא חייב להביא את הלחם. או שמא החילוק הוא בין שם נדר לשם נדבה, דכל ששם נדבה עליו הרי הוא בא מן המעשר, והכא שם נדבה על הלחם, אף דהוא חייב להביא לחם.

**אמר רב הונא וכו' סוף מילתא נקט**

התוספות בד"ה אמאי הקשו, מאי פריך על רב הונא ממתניתין דתודה מן המעשר ולחמה מן החולין יביא, הא במשנה לא שייך לומר סוף מילתא נקט. ותירצו, דקשיא ליה דברב הונא נמי נאמר דיכול להביא תודה מהמעשר. ודבריהם צריכים ביאור, דהא סתם נודר תודה צריך להביא מן החולין, והכא אמרינן סוף מילתא נקט והו"ל כאומר הרי עלי תודה ולחמה, ומדוע יוכל להביא מן המעשר. ועוד צ"ע לפי"ז מאי משני נעשה כאומר וכו', עדיין קשה מדוע באמת לא יוכל להביא מהמעשר.

והנה בקושיית הגמרא מתודה בלא לחם כופין אותו, הא לחם בלא תודה לא, הקשו התוספות מאי קשיא ליה על רב הונא, הא הכא לא שייך לומר סוף מילתא נקט, דהא אמר בהדיא לחם בלא תודה. ותירץ השיטמ"ק, דלקמן מוקמינן ליה באומר אילו הייתי יודע שלחם מעכב הייתי נודר תודה עם לחם ניחא, דהכא נמי איירי באומר אילו הייתי יודע הייתי נודר לחם עם תודה, והשתא הו"ל כאומר לחמי תודה סתם. וצ"ע דהא עדיין לא שייך בזה סוף מילתא נקט.

ויתכן ליישב, דעיקר דברי רב הונא אתא לומר דהנודר לחם כונתו שיקרב הלחם בכל צורה שהיא, ואם צריך תודה בשביל הלחם הרי מונח בנדרו גם תודה, דזה האופן היחיד שיוכל להביא תודה. אלא דהוקשה לרב הונא, איך יתכן לומר כן, הרי הוא אמר רק לחם, ומשמע מדבריו להיפך. ולכן אמר רב הונא סוף מילתא נקט, דמונח בדיבורו גם תודה, והו"ל כאילו אמר תרוויהו, אך כל מה דמפרשינן כן זה רק משום שאמדינן לדעתו שכונתו שיקרב הלחם בכל אופן. ומעתה שפיר פריך ממתניתין דהנודר תודה מן המעשר ולחמה מן החולין יביא, דאם כן ברב הונא נמי נאמר כן, דלקיים נדרו להביא לחם סגי במה שמביא תודה ממעשר, שהרי אין כונתו לתודה בפני עצמה אלא שיוכל להביא את הלחם.

ומשני, נעשה כאומר הרי עלי תודה לפטור וכו'. כלומר, דבאמת אי אפשר להתחייב בנדר אחד תודה ממעשר ולחם מחולין, דזה ב' נדרים, ולכן כשאמר הרי עלי לחם חייב להביא גם את התודה מחולין. אך במתניתין מפרשינן דבריו דהתודה והלחם אינם נדר אחד, אלא עיקר נדרו הוא התודה ממעשר, ולאחר מכן נדר להביא חולין כדי לפטור את התודה מהנדר הראשון, וכיון שאינם נדר אחד שפיר יוכל להביא חלק ממעשר וחלק מחולין. אך ברב הונא אי אפשר לומר כן, דהא כדי שלא יהא סתירה לנדרו על כרחיך צ"ל סוף מילתא נקט, והוי נדר אחד.

וכן אתי שפיר מש"כ השיטמ"ק לגבי לחם בלא תודה, דאמנם לא שייך בזה סוף מילתא נקט, אך כיון דעיקר חידושו של רב הונא הוא דרוצה להביא את הלחם בכל אופן, וכל הבעיא היא מדוע אין זה סתירה לדיבורו, לזה סגי באומר אילו הייתי יודע וכו', דשוב אין זה בכלל דברים שבלב. [דיש שני אופנים מדוע לא הוי סתירה לדבריו, או על ידי סוף מילתא נקט, או על ידי אילו הייתי יודע וכו'].

**מאי שמור ושמעת אמר אביי וכו' רבא אמר וכו'**

כתב השפת אמת, דפליגי האם הלחם בכלל נדרו, ואם לא יביא לחם עובר בבל יחל כאילו נדר להדיא גם על הלחם, או דהתודה מחייבת לחם, אך אין זה בכלל נדרו, ואינו עובר בבל יחל על הלחם.

**דף פב ע"א**

**אמר לו ר"ע וכי דנין אפשר משאי אפשר**

ראה קרן אורה דהקשה, מה שייך לומר כאן דנים אפשר משאי אפשר, דלמא בפסח מצרים נמי אפשר להביא ממעשר, אלא דלא היה מעשר, ולא דמי לכל דוכתא דיש להוכיח את עיקר הדין אלא דפרכינן דלמא שאני התם דאי אפשר בעינן אחר, ובאופן זה שפיר שייך לומר דס"ל לרבי אליעזר דמכל מקום דנין, אך הכא איך יתכן לומר כן.

**דף פג ע"א**

**תוד"ה מה חטאת, תרתי דריש מחטאת**

לכאורה הא דילפינן מחטאת לבלוע זה רק לרבי אליעזר, אך לר"ע ילפינן בלוע ממנחה בלבד, ומחטאת ילפינן דבעינן מן החולין. [ומה דעבדינן צריכותא לבלוע זה על עיקר הפסוקים, דבלוע נאמר בחטאת ובמנחה, אך מה דילפינן בלוע לכל הקרבנות לרבי אליעזר זה רק מחטאת ולרבי עקיבא זה רק ממנחה], וכן מבואר ברש"י כת"י ד"ה מנחה מקדשת, וצ"ע.