נדרים ב י יא - הרב נועם חיים טאוב
קטגוריות: ש_ס / כו נדרים

# **מראי מקומות והערות בפרק שני**

**יד**: **מתני' קונם שאני ישן**

**כי לא זהיר בתנאיה**

כתב הר"ן שמשא"כ באיסוריה נזהר כיון שהוא עיקר האיסור, אע"פ שאינו אסור מצד עצמו אלא בצירופו של ראשון, אפ"ה נזהר. וצ"ב טובא, שלכאו' אחר שעבר על התנאי חזר להיות אסור ככל האיסורים. וכן צ"ע בר"ן לק' טו. ד"ה אלא לאו, שהקשה מ"ט לא מפרשים את המשנה שהרי זה בבל יחל באופן של לא אישן למחר אם אוכל היום, וקמ"ל שמותר לו לאכול היום ולהכניס עצמו בספק בל יחל כיון שנזהר באיסורו. ע"ש שהאריך ליישב. וצ"ע שודאי מותר לאדם לאסור עצמו בנדר ול"ח שיעבור עליו, ומהיכי תיתי שיהיה אסור לו לעבור על התנאי ולהכניס עצמו ודאי באיסור הנדר. וכל נידון הגמ' הוא אפכא, שיש לאסור לו לעבור על האיסור שמא לא יזהר בתנאי ונמצא שעבר. והערה זו צ"ע מיניה וביה בגמ' שהוצרך לאומרו שבקונם למחר אם אישן היום יכול לישון היום ולא חיישינן שמא יישן למחר. וצ"ע מהכ"ת לחשוש יותר מהיכא שמעיקרא אוסר לישן למחר. ומכל זה מוכח שאין ענין תנאי בנדר כענין כל התנאים. וכ"כ **בשער"י** (ב י) להוכיח מעיקר המבואר בסוגיין שיש תנאי בנדר, לפי מה שיסד שענין תנאי הוא בא' מתרי, או שמקיים למפרע את הדבר או מבטלו למפרע, וממ"נ תקשי מהו תנאי בנדר, שאם מקיימו למפרע מ"ט יהיה אסור לו אתמול לעבור קודם שנתקיים, ואם מבטל את האיסור שחל, איך יהיה מותר לו לעבור והרי עדין לא נתבטל האיסור. וע"כ שתנאי בנדרים שאני שהוא מעיקר האיסור. והאריך ביסוד הענין הגרנ"פ ז"ל. ועי'.

**ואלא דאמר קונם עיני בשינה, מי הוי נדרא וכו'**

כתב הר"ן, כלומר וקמ"ל דנהי דא"א בלא שינה, אפ"ה אי ישן שלא מתוך האונס הרי זה בלא יחל. וכתב הח"ח ב**מחנה ישראל** (ח"ב פ"ה בהג"ה צויין בשעשוע אפרים כאן) להוכיח מכאן במה שדן באיש הצבא שיוכרח לעשות מלאכה בשבת, אם מותר לו כבר לעשותה מתחילת השבת (ודן שם אף בביה"ש שירויח שהא רק ספק), ומכאן משמע שאף שיוכרח לישן אין לו היתר כל זמן שלא בא בפועל לידי אונס.

**טו.**

**מי שבקינן ליה עד דעבר בבל יחל**

דעת הר"ן שרק על שבועת שוא לוקים ולא על נדר שוא. אמנם דעת התוס' בגיטין לה. שציין רע"א שלוקה על נדר שוא, אלא שאם תלאו בתנאי אף שעבר על התנאי, חל. וביאר בקובה"ע (יח) שלוקה משום שהדיבור עצמו מחולל במה שאינו יכול להתקיים, אבל כל שנדר על תנאי, היה אפשר שיתקיים (ואף שגוף הנדר אינו יכול להתקיים, ע"כ שהתנאי הוא מכלל מעשה הנדר, וכדלק' מהגרנ"פ). ונח' הראשונים, בנדר על תנאי שא"א לקיים בתוס' כתובות עא. כתבו שחל והרא"ש שם כתב בשם ר"ת וכן הוא בתוס' שבועות כט. בשמו, שלא חל אף בתולה בתנאי, עי' רמ"א רלב שהביא ב' הדיעות. (ועי' יונת אלם ז שיסוד המח' במה שיש לדון אם מה שא"א לקיימו הוא שוא כנשבע על דבר הידוע, או כנשבע לבטל המצוה שיכול בפועל שלא לקיימו, אלא שלא חל השבועה לחייבו בזה, ממילא הוא שוא. ולפי צד זה, מה שלוקה משום שוא בא"א לקיימו, הוא רק כי הדבור עצמו מחולל, ולכן בנדר על תנאי אינו מחולל. אבל לר"ת שאינו חל, ע"כ שאינו שוא כי הדבור עצמו מחולל, אלא כי ידוע שבפועל לא יקיימו. ועל הצד שלא יקיים את התנאי הרי לא יוכל לקיימו).

**רבינא אמר לעולם כדקתני, ומאי בל יחל מדרבנן**

**בחידושי רבי אברהם מן ההר הביא שרש"י פי' כאן חידוש נפלא** בפשט דברי רבינא, שלעולם כדקתני היינו כמו שרצינו להעמיד בקונם היום אם אישן למחר, ולעולם שלא ישן היום, ולא עבר על האיסור, ומ"מ הרי הוא מדרבנן בבל יחל דברו, 'הואיל ואסרו עליו אם יישן ביום ראשון'. ותמה על כך, שהרי יום שני הוא יום התנאי ולא יום האיסור. ועוד, שלהדיא בכל הסוגייא בהמשך שהביאה מקונם עד החג אם תלכי לבית אביך עד הפסח שהרי זה בבל יחל דברו, והוכיחה הגמ' שודאי איירי שנהנתה תחילה, שאל"כ אין לא יחל דברו, ומ"ט לא תי' שהוא בל יחל דרבנן אף שלא נהנתה. ומאי נ"מ אם היא קבלה האיסור או הוא אסר עליה.

אמנם, **בפיהמ"ש** שם להדיא פי' כרש"י, שאף שעבר פסח והיה ראוי לתת לה ללכת כיון שעבר הזמן שהתנה עליו שלא תהנה- וע"כ כונתו שלא נהנתה- 'ואמר שאין הענין כן, אבל יחוייב אליו שימנעה עד שלימות הזמן אשר נשבע, ואע"פ שכבר בטל העונש אשר התנה בו אם תעבור, שהרי עבר הפסח'. וכן הוא לשונו בפ"י מנדרים הי"ב שאף שעבר התנאי אסור לנהוג חולין בנדרו ולהניחה שתלך ותהנה, אלא נוהג איסור עד החג כמו שנדר. והראב"ד תמה עליו (ועוד תמוה שכתב שאסורה אף ליהנות, וזה לא אסר ולא התנה, ובזה תמה הטור בסוף רכ). **והכ"מ** כתב מתחילה כפיהמ"ש הנ"ל, ותמה מי דחקו לפרש כן, ונדחק שלעולם איירי שנהנה תחילה. וע"ע **דרישה ב"ח וט"ז** רכ. ואחר שזכינו לדברי ראמ"ה לכאו' ברור שכונתו לדברי רבינא, וכלשונו, שאסור **לנהוג חולין** בנדרו. וכ"כ **הקר"א** כאן שודאי דבריו כרבינא שהרי זה בבל יחל דברו, וכל הסוגייא כאן שלא פי' כן, לא הלכה לפי רבינא, ומיושבת קו' ראמ"ה על רש"י.

ומבואר אף כאן היסוד הגדול שאף התנאי מכלל איסור הנדר, ולכן שייך לדון שעכ"פ מדרבנן אין לו לנהוג חולין בו, שאף הוא מכלל שם איסור הנדר. וכאן מבואר ביותר, שבפשטות נאמר בזה שחילול הדבור אינו אלא מבין שניהם, עבירת הנדר והתנאי יחד. וכאן מבואר שהתנאי לחוד הוא מכלל הנדר, שתכליתו בא למונעה מללכת לבית אביה, אלא שה'עונש' על כך יהיה איסור הנאה.

**בל יחל מדרבנן**

בר"ן מבואר שהוא גדר של איסור דרבנן גמור משום ליתא דבל יחל, וכן לק' ע"ב (בתחילת השורות הרחבות) הקשה איך מהני בל יחל דרבנן לבטל חיוב דאו' (וכ' שחכמים מתנין לעקור דאו' בשוא"ת). אמנם בדברי **הר"מ** בפ"ג הי"ב מבואר שאין זה כלל גדר של איסור, שכתב שאין הנדר חל עליו, אלא שאין מורין לו שינהוג בהם היתר, כיון שלפי דעתו הנדר חל עליהם. אלא מתירים לו ע"י פתח אע"פ שלא נאסר די שלא ינהגו קלות ראש בנדרים. ע"ש (והראשונים לעיל ה. דנו בכונת הר"מ פ"א הכ"ג שמודרני ממך משמע שלא ידבר עמו וכו' האם כונתו שאכן אסור, וכפי שהביא הר"ן שי"מ כן, או רק לומר שזהו משמעות דבריו, אך הרי לא פי' הר"מ כלום מה דינו, והוא דבר שאין בו ממש, והרי אין מורין לו היתר והאמת שאינו אסור, עי' מאירי וראמ"ה שם). ומדברי הר"מ שם ה"י שכלל את איני משמשיך עם דברים שאין בהם ממש, מבואר שפי' כן במתני', וכתב **הגרש"ר** שלדעת הר"מ ל"ק קו' הר"ן איך מהני לעקור דבר מה"ת, שבאמת אינו אסור ובאים ופותחים לו פתח כדי להתירו.

**בתוד"ה תנן**

חידשו בתי' הב' שכיון שתולה איסור הנאתה בתנאי, חל הנדר אף שמשועבד לה, שבידה לקיים הנדר ולא לעבור על התנאי. וצ"ע מה בכך, סוף סוף אין כח הנדר להפקיע השעבוד. וביאר **החת"ס** על משנה זו (לק' נז.) שקונמות מפקיעים מידי שעבוד, אלא שאלמוה, וכה"ג שבידה שלא לעבור, לא אלמוה ובא הקונם וחל להפקיע. אלא שתמה שהרי בשעה שאכלה ונהנתה משלו עדין לא אלמוה, שיכלה עדיין לקיים, ואחר שגבר גבתה השעבוד ובא הקונם לחול למפרע, איך נדון אלמוה על מה שכבר גבתה.

ובתי' הא' העמידו תוס' באוסר תשמישו עליה. והק' **החת"ס** שם לדעת הר"מ שהמדיר הוא שעובר בבל יחל, ומהיכי תיתי שתזהר בו אף לר"נ שנזהרת בתנאי, וכ"כ התוס' בכתובות ע., ומ"ט הקשתה הגמ' רק לרב יהודה.

**הלכה לפני הפסח אסורה בהנאתו עד החג, לא הלכה לא**

תמה **רע"א** לדברי הר"ן לק' עט: שאם לאו כמעכשיו בדבר שיש המשך לאיסורו, ואין דעתו לאסור ד שתעברו על התנאי (ולאפוקי בתלה לא אוכל זו אם אוכל זו, שאין המשך לאיסורו, ובודאי דעתו לאסור עכשיו אם יאכל מחר), אם כן מאי מקשי. ועי' **רש"ש** שבאופן שמוכח שכונתו למעכשיו אומרים שאם כמעשיו, ואם נפרש כונתו לאוסרה רק אחר שתלך, לא יהיה הקנס שקונס אותה מהנאה שווה. וע"ע חת"ס באופן אחר.

**לשון הר"מ** פ"י מנדרים הי"ב, מי שהדיר את אשתו במרחשון ואמר לה שאין את נהנית לי מכאן ועד הפסח אם תלכי לבית אביך מהיום ועד סוכות הרי זו אסורה ליהנות לו מיד **גזירה** שמא תלך. ואם הלכה לפני הפסח והרי הוא מהנה אותה **לפני הפסח** הרי זה לוקה. וצ"ב, שאינו גזירה אלא ספק דאו' שמא תלך, שהרי לר"מ האיסור על הבעל המדיר, ואינו בידו למונעה ללכת. ועי' קר"א.

ובפ"ד הי"ד פסק כרב יהודה, וכתב, האומר פירות אלו אסורין עלי היום אם אלך למקום פלוני למחר הרי זה אסור לאכול אותו היום גזירה שמא ילך למחר לאותו מקום. ואם עבר ואכלן היום והלך למחר, לוקה, ואם לא הלך אינו לוקה. ומבואר שפוסק שהתראת ספק שמה התראה, ולוקה למפרע על שאכל. ועמד **הקר"א** שמשמע בהל' הקודמת שאם מהנה אותה קודם הפסח והלכה אחר הפסח אינו לוקה. וצ"ב מאי שנא. וכתב, שכיון שהיא זו שעברה על התנאי, לא מסתבר שילקה הוא למפרע. וצ"ב טובא. ומוכרח אף מכך שהתנאי הוא מכלל האיסור ואין לו ללקות אם לא הוא שמשלים את עבירת התנאי במעשיו.

**טו:**

**האומר לאשתו קונם אם איני משמשיך**

מבואר בגמ' שלא הקשתה אלא מצד שמשתעבד לה. ועי' **רשב"א** שמטעם נוסף לא חל, מצד שמצווה בעונה, והוא לבטל את המצוה (ובש"מ בשם הרא"מ ביאר את קו' הגמ' רק מצד סברא זו, שהוא לבטל את המצוה), אלא שנ"מ שמטעם שמשועבד לה לא יחול אף בכולל לאסור עצמו על כל העולם. ועוד, שהאשה אינה מצווה, ומה שלא חל נדרה על בעלה הוא רק משום השעבוד. והוכיח שקו' הגמ' אינה מצד מצווה, שאם כל הקו' שמשועבד מצד חוב המצוה על כך לא יועיל התי' שאסר הנאת תשמישך, שמצוה ללה"נ, וע"כ הקו' שיש כאן שעבוד, ועל כך התי' שאסרו ע"ע, ופקע מתוך שא"א לקיימו. ומבואר שעל אף שגם חובת קיום שעבוד היא ציווי התורה, שיהיה הן שלך צדק, ככתובות פו., וכשם שאף החובה הממונית שלא לגזול מתחייבת רק מתוך הציווי האיסורי על כך שלא תגזול, מ"מ אין לדון שמצוה ללה"נ בכה"ג שיש כאן שעבוד בעצם, קודם המצוה, שקיום השעבוד הוא קיום הדין שלו עצמו, ומקרי הנאה שלו בכך שמקיימו ופורעו, ורק כאשר כל השעבוד אינו אלא לעצם קיום המצוה אומרים מצות ללה"נ.

ואדרבה, חזר והק' כקו' הר"ן באוסר הנאתה על עצמו מה בכך שחל, עדיין יתחייב לשמשה משום המצוה, ולאו ליהנות ניתנו (ושיטתו שאף כאשר יש הנאה מלבד הנאת המצוה, וכדלק'). ותי' שיסוד מצותו אינו אלא מצדה שמשועבד לה, וכיון שחל הקונם והפקיע השעבוד, כבר אין מצוה.

אלא שהאריך לדון שלכאו' ההנאה היא דבר שאין בו ממש. והר"ן כתב שאיה"נ והוא בל יחל דרבנן, והרשב"א והמאירי חלקו שמשמע שחל מדאו'. והסיק שהלשון לאו דוקא, אלא באומר שהנאת גופי לתשמיש. ועוד כתב שלדעת ר"ת בתוס' שבועות כ. ועוד שכיון שהזכיר את החפץ שאוסרו די בכך כאילו אומר קונם החפץ, אף שמזכיר ההנאה, א"ש. **ובמאירי** מבואר דבר חדש, שאף שהקונם על ההנאה, חשיב יש בו ממש, ואדרבה, מטעם זה צירפתו המשנה לאיני ישן ומדבר, כיון שדומה לדבר שאין בו ממש, אך באמת יש בו ממש, כיון 'שהנאה ע"י המעשה היא ובשעת המעשה'. וצ"ב.

ומבואר בתוך דברי הרשב"א (ד"ה ואמר ר"כ וכו' ואלא מיהו וכו') שאף מצד שמצווה בעונה, לא מהני לאסור עצמו בקונם עליה, אלא שמהני בכולל, וכנ"ל. ומבואר שעל אף שנדרים חלים על דבר מצוה, אך כאשר אוסר את גופו בקונם לא חל, שהוא מיתסר נפשיה ולא חפצא, וכדין שבועה. וכ"כ **האבנ"מ** בסי' עב. ותמה **הגרש"ש** (כאן סי' י) מדברי הרשב"א לק' לד. (בד"ה לא שנו וכו' ומיהו קשיא לי וכו') שנדרים חלים על מצוה לאסור עצמו שלא לבקר את חברו. וצ"ע.

עי' גרש"ש שהאריך בקו' האחרונים לדברי הר"ן בהמדיר שיסד בדעת הר"מ שלא אלמוה רבנן לשעבודא דאשה, ולכן חל נדר להפקיע ממנה מזונות, מאי שנא שפשוט לגמ' שלא חל קונם להפקיע עצמו משעבוד לשמשה. והביא את תי' **האבנ"מ** (הנ"ל עב) שאיה"נ שהוא מדין שלא חל להפקיע את המצוה כיון שהוא על גופו, ולא מצד השעבוד. והוכיח שלא כן מלשון הר"מ בהל' אישות. ע"ש מש"כ.

**טז:**

**הא דאמר הנאת סוכה עלי הא דאמר שבועה שלא אהנה מן הסוכה**

בפשטות כונת הגמ' לחלק בין שבועה לנדר, ששבועה עניינה איסור גברא וקונם איסור חפצא. והק' הראשונים, עי' תוס' ורא"ש בפירושו ובפסקיו כאן ובשבועות כה. ובר"ן שם, שלכאו' גם שבועה משכח"ל באומר ישיבת סוכה עלי בשבועה. ובתי' א' נקטו שאיה"נ, אלא שנדר בכל אופן שחל אינו חל לבטל את המצוה, וזהו החומר בנדרים. ובתי' הב' חזרו שלעולם לא חל איסור שבועה על חפצא, וכשאוסר ישיבת סוכה עליו אין מקום שיחול אלא מדין ידות (ומבואר בתוס' כאן שיש יד לשבועה, וכדלעיל ט., ולא כמו שכתבו לעיל ב:, ואכ"מ). וכ"כ המפרש כאן (ומפורסם החידוש בלשונו, שטעם הדבר שבאומר עלי אינו אלא נדר- דכיון דקאמר עלי היינו נדר, **דכל היכא דקאמר עלי אמרינן היינו נדר וחייב באחריותו** ונדר הוא כי אמר הכי. וציינו בשעשוע אפרים בתחילת המסכת, שמבואר מכאן כלשונו של הרא"ש ריש קינים שענין 'עלי' בנדר מקביל לענין 'עלי' בנדרי הקדש, שמתחייב באחריות וקיום הדבר. אמנם, לשון הרא"ש כאן בהלכותיו שנדר אינו נראה כנודר לבטל את המצוה, שהרי לא קיבל על עצמו כלום, אלא אוסר את החפץ עליו. ועי').

**ובחידושי ר"א מן ההר** כאן מבואר שיטה חדשה ויחידאה, שחילוק הגמ' אינו בין נדר לשבועה אלא בין אם מדבר על החפצא או על הגברא, ולעולם משכח"ל לא רק שבועה על חפצא, אלא אף נדר על גברא, שאם אמר 'הריני מקבל עלי שלא אהנה בסוכה דהיינו נדרי איסר אין הנדר חל עליו, שהרי הוא חייב לישב בה, ולא אסר ההנאה על עצמו אלא שקיבל עליו שלא יהנה בה'. ובדבריו ודאי מפורש יסוד דברי הרא"ש הנ"ל, שעיקר חילוק נדר אינו אלא במה שהוא חיוב וקבלה על האדם. ומה שנדרים מיתסר חפצא, היינו שאינם חלים על דבר שאין בו ממש, שאין שייך שיקבל אלא לגבי דין כלפי דבר שיש בו ממש. וצ"ב.

**יש לדון באוסר בקונם את גופו למצוה, והמחנ"א** נדרים א כתב בפשיטות שבזה אף בנדר לא חל, שהרי גופו משועבד למצוה ואיך יחול על גופו. וכ"כ **האבנ"מ** (עב ב) וכן מבואר בדברי הרשב"א לעיל בענין קונם הנאת תשמישי עליך, וכפי שצויין לעיל. וכן מבואר בתוס' שבועות כה. ד"ה חומר בסוף הדבור, שכתב שנדרים גופייהו כשאוסר עצמו על הסוכה לא חייל. וצ"ע, שלכאו' מהתוס' שם בסמוך מוכח אפכא, שכתבו שם וכן בסוגיין לבאר את החומר בנדרים שחלים על מצות, אם נאמר שאף שבועה על חפצא חלה לבטל, שמ"מ נדר כל מקום שחל חל לבטל, שהרי אינו חל אלא על חפצא. ולהדיא שאין אופן שלא חל לבטל. ומסברא כתב **הגרש"ש** (י) שיש לדון שיחול, שלא גופו של האדם משועבד למצוה, אלא הגברא. והרי באוסר את פיו לדבורו היחס הוא שאוסר על נפשו את גופו לשימוש זה של דבור. ותמה שם בסתירת הרשב"א שלק' לט. כתב שהמבקר יכול לאסור הנאתו על החולה, אף שהוא לבטל את המצוה כיון שנדרים חלים לבטל את המצוה. **והקה"י** (יד) הק' מלק' פה. קונם שאני עושה לפי אבא, והרי מבטלת מצות כיבוד אב, וע"ש.

**בטעם חילוק נדר משבועה**

הנה, בפשטות תי' הגמ' שנדר על מצוה אין סיבה כלל שלא יחול, שלא חל כלל על המצוה, אלא על החפצא וממילא הוא כאנוס מלקיים את המצוה. ועמד **הגר"ח** ז"ל (במכתב הנד' כאן) שמבואר בגמ' שנצרך פסוק בין לכך שנדר חל לבטל ובין לכך ששבועה לא חלה, ולכאו' סברא הוא שנדר חל. ויסד מכך שאין ענין נדר חלות גרידא בחפצא, אלא בא לאסור 'על נפשו', וסוף סוף אוסר על נפשו את החפצא, והוא סתירה למצוה, וקמ"ל קרא שמ"מ עצם דבורו אינו על הגברא. ועיקר הדבר שאף למסקנא הוא ילפותא, מבואר בדברי **המלחמות** ס"פ שבועות שתים, שכתב שאף אם שייך שבועה על חפצא (כפי שדנו התוס' כאן ובשבועות כה. ובר"ן שם), מ"מ דעתו שלא תחול שבועה אף כה"ג לבטל את המצוה, ודלא כבעה"מ והתוס' כאן ובשבועות בצד אחד, שסברת הגמ' היא רק מ"ט יש להעמיד את הדרשא לא יחל דברו אבל מיחל לחפצי שמים, דוקא לענין שבועה ולא לענין נדר, ושוב נתמעט שבועה מכל חלות על מצוה. ושמענו מכך עוד כיסוד דברי הגר"ח שאף כאשר חל על החפצא אין הפי' שאין זה כלל לבטל ורק שממילא מתבטלת המצוה, אלא, שיש כאן איסר על נפשו, ושם מבטל מצוה עליו, ועל כן נתמעט שאינו נשבע על חפצי שמים. וכן מבואר עוד בדבריו שם שטען על הבעה"מ שס"ל שחלה שבועה על חפצא לבטל, שאם כן מ"ט אמרו בשבועות כה: ששבועה שאניח תפלין לא חלה כי אינה בלא אניח תפלין, הרי יכול להשבע לאסור תפלין עליו. (וכן מבואר עוד מאידך גיסא לגבי שבועה, בשיטתו שם ששבועה לקיים מצוה נתמעט אף ממלקות, וביאר משום שאף ענין של קיום מצוה נתמעט בזה שהוא חפצי שמים. ומבואר גם בכך שאף למסקנא אין זה רק סברא שלא חל שבועה לבטל אחר שמושבע ועומד, אלא הוא מיעוט ואף מקיום מצוה).

ויל"ע בלשון הרא"ש בפי' ובהל' שלגבי נדר 'אינו **נראה** כנודר לבטל את המצוה, שהרי לא קיבל ע"ע כלום אלא אוסר את החפץ עליו ואין מאכילין את האדם דבר האסור לו'. ומבואר כעיקר טענת הגר"ח שלא נתחדש שאין כאן כלל נדר לבטל, אלא מדינא לא היה ראוי שיחול, אלא שאינו נראה כנודר לבטל. וצ"ב. ועי' מש"נ לק' בגדר דין שבועה שלא חלה לבטל.

**הר"מ בפיהמ"ש** כתב שהטעם ששאני נדר שחל לבטל את המצוה הוא בזה שאסר גוף הדבר עליו, ולא **יתקיים** המצוה **אלא בהיותו דבר מותר**, כי אחר שחזרה ישיבתו בה עבירה יהיה עניינו בה כמו מי שלא ימצא בליל הפסח אלא מצה שאסורה לו משום טבל או הקדש שאסור אכילתן אליו **לפי שהוא מצוה הבאה בעבירה**. ע"ש. וצ"ב מה הוצרך להוסיף ענין זה, הרי ודאי שאחר שנימא שחל הנדר, הדין ששוא"ת ואסור לו, ואף בשבועה אם היתה חלה היה הדין שוא"ת. ובר"מ משמע שבשבועה אף אם היה חל כיון שהוא איסור גברא ואין שייך בו מצוה הבב"ע, היה הדין לעבור. וצ"ע. ושמא מצד מה שחל הנדר והשבועה יש לדון שעדל"ת, וכקו' הרשב"א, ועכ"פ שידחה הל"ת ולא ילקה, אלא שכל שהוא מצוה הבב"ע אין לדון עדל"ת, שהוא חפצא של עבירה. ואף שאם יבוא העשה וידחה כבר אינו עבירה, סברא הוא שכל הדין עדל"ת הוא כאשר המצב מצד עצמו ראוי לקיום המצוה אלא שיש איסור, ובזה נדחה, ולא כאשר מדין האיסור אין כאן מצב הראוי לדון לקיים בו את המצוה. **והנמו"י** כאן ביאר שמעלת נדר לחול כיון שהוא איסור חפצא, ולא אמרה תורה לעשות המצוה באיסורי הנאה. וצ"ב, שודאי אין לעשות מצוה באיסוה"נ, ועליה אנו דנים, שנתחדש בנדר שאלים כוחו להחיל איסור הנאה למרות המצוה. **והגרנ"פ** ז"ל האריך לבאר ביסוד הסוגייא שאין סתירה בין ב' הדרשות, שלעולם דברו אינו מיחל אבל מיחל לחפצי שמים, ומה שדורשים שנדר חל, שהוא כל דלה', הגדר הוא שבכך התמעט מלהיות חפצי שמים, וזהו שמבארת הגמ' שאחר שמיתסר חפצא, וכבר הוא מצוה הבב"ע, או לנמו"י עצם מה שהוא איסוה"נ, הוא דחוי מלהיות חפצי שמים.

הקשה **הרשב"א** איך חל הנדר לבטל את המצוה, והרי עדין יבוא עשה וידחה ל"ת. ותי' שנדרים יש בהם עשה ול"ת. ועדין יש לדון לדעת הריב"א בחולין שכה"ג נדחה הל"ת ואינו לוקה, שאם יקיים את המצוה לא ילקה. **והשעה"מ** תמה שהרי מבואר ביבמות ה. שעשה דוחה ל"ת ועשה כזה שישנו בשאלה. וכבר עמד בזה הרשב"א בתשובה וכתב שאותה סוגייא היא דיחוי בעלמא, ואין הדין כן. ובעיקר קו' הרשב"א, נקט **השאג"א** (סא) שמכיון שאמרה תורה 'לה' ', בזה גופא נתחדש שלא יבוא העשה וידחה את הל"ת. ושמא היינו כונת הר"מ שהוצרך לטעם שהוא מצוה הבאה בעבירה, והנמו"י, שכבר אינו חפצי שמים, שהוצרכו לכך מכח קו' הרשב"א, וכתבו טעמים שמטעם זה הוא שגילתה תורה מלה' שלא יבוא העשה לדחות את הל"ת, שכבר נדחה מלקיים בו המצוה.

**עי' לשונו של הר"מ בפ"ג מנדרים ה"ו שהביא דין נדרים שחלים על המצות,** וז"ל, כיצד חלים הנדרים על דברי מצוה כדברי הרשות, האומר הרי המצה בלילי הפסח אסורה עליו, הרי ישיבת הסוכה וכו' הרי אלו אסורין עליו, ואם אכל או ישב או נטל לוקה וכן כל כיוצ"ב, **ואין צריך לומר במי שאמר הרי עלי קרבן אם אוכל מצה בלילי הפסח שהוא חייב בקרבן** וכן כל כיוצא בזה. וצע"ג. ומוכח שנדר על תנאי עניינו לאסור התנאי מכח שמטיל עונש של חיוב. והרי בא למונעו מלקיים המצוה באיום זה, אלא שנדרים חלים. וצ"ע שלכאו' כה"ג אף שבועה מועילה, שאם ישבע שיביא קרבן אם יאכל מצה, ודאי שחל. וע"כ שחידוש זה שהתנאי מכלל עיקר הנדר הוא דוקא בנדרים, שבא להפריש עצמו ע"י כח הנדר, ואין נ"מ אם הוא ע"י שמפריש עצמו מהדבר או ע"י שמשתמש בכח התנאי לפרוש מענין אחר או להתחייב בקרבן אם יעבור, וכלשון הפיהמ"ש סופ"ז שגדר תנאי הוא כעונש על שעובר על התנאי. אבל בשבועה אין לי אלא מה שנשבע.

**גדר דין שבועה שאינה חלה לבטל**

בפשוטו נתמעט שאין בכח השבועה לחול כלל לבטל. אמנם בתוס' שבועות כד. מבואר שיש אופן שחל שבועה לבטל את המצוה, ונח' בעלי התוס' האם הוא באופן של כולל, אלא שחל רק בשוא"ת ולא בקו"ע, או שהוא אף בקו"ע ותלוי האם מזכיר להדיא את המצוה, או שנודר סתם והמצוה בכלל, כגון כגון שאוכל מצה וממילא ליל פסח בכלל. וכן היא שיטת המלחמות שם. וצ"ע, שלכאו' אין כח לשבועה לחול לבטל את המצוה. וכתב **הקר"א** לק' יח. שרק שבועה על המצוה עצמה לא חלה, ולא כה"ג שממילא בטלה, ודימה לענין נדר שחל לבטל מכיון שאינו להדיא מתנגד למצוה. ומוכח שלא חסר בכח השבועה לחול לבטל את המצוה, אלא כעין שיסד הגרי"ז בספרו בדין מתנה על משכב"ת שיש סברא שאם לאו ודאי עקר חל, שכבר אינו תנאי להדיא נגד התורה, וה"ה כאן שכל שאינו להדיא שבועה שעניינה הוא נגד התורה, חלה. (ומבואר בזה יותר לשון הרא"ש שהובא לעיל שמדינא לא היה חל אף נדר על מצוה, וכדברי הגר"ח, והטעם שעדיף משבועה הוא משום ש'אינו נראה' כנודר לבטל, שאינו נדר להדיא על ענין המצוה, אף שתכליתו בא לבטלה. ויתכן שמזה גופא למדו שכה"ג אף בשבועה אם אינה להדיא נגד התורה חלה, אלא שסתם שבועה אינה כן).

ומצינו חידוש נפלא בדברי **התשב"ץ** (ק) ובנו **הרשב"ש** (שלד) שהנשבע ולא ידע שהוא לבטל את המצוה, אף שאח"כ נודע לו, חלה השבועה. והוכיחו כן מגיטין מה. שהוכיחה הגמ' דין שבועה שאין לה התרה ממה שנשבעו לגבעונים שלא ימיתו אותם, וצ"ע, שהרי התברר להם שהיו מז' עממים, ולא חל שבועה לבטל. ומוכח שכיון שלא ידעו, ולא היה דעתם לבטל את המצוה, חל. אמנם התוס' והרשב"א שם עמדו בזה, וכתבו טעם אחר (שאם רוצים להשלים אין חיוב). ומשמע שחולקים על כך. ומבואר עוד בתשב"ץ שם שכל שנשבע במצב שלא היה מצוה, ואח"כ נתחדש מצב המחייב, וכגון קטן שנשבע שלא לחלוץ ולייבם, שבינתים מוטל על אחיו, ואין זה שבועה לבטל, תחול השבועה אף שאח"כ ימות אחיו ויוטל עליו. ומעין יסוד זה הביא **המל"מ** (סופ"ה משבועות) משו"ת ה**רא"ש** (ח טז) שהנשבע לפרוע בז' ניסן, והתברר לבסוף שחל בשבת, חלה השבועה, ואין זה שבועה לבטל, ודימה זאת לירו' בנשבע סתם שלא לאכול מצה ולא פי' על ליל פסח. ובדבריהם ודאי מבואר יסוד זה, ששייך שיחול שבועה על המצוה, אלא שאין שאין זכות להשבע לבטל.

עוד יל"ע במצוה שאינה חיובית, וכגון לאכול בסוכה בשאר הסוכות, האם חל שבועה לבטלה. וכגון שלא לחלוץ, שיכול לקיים המצוה ביבום. וכתב שם התשב"ץ שאף באלו, כיון שאם מקיימם הוא מצוה, לא חלה מצוה לבטלם. ומכך מבואר שאינו משום שמשועבד בהכרח למצוה, אלא הוא דין בעצם, שלא חלה שבועה על חפצי שמים (ועי' בזה בלשון הר"מ פ"ה משבועות הי"ח שלא מצא שבועה בכולל אלא באוסר סוכה לעולם, ולא די באוסר לכל הסוכות. ועמד בזה הלח"מ בפ"ג מנדרים ה"ו).

אמנם **במלחמות** סופ"ג דשבועות ביאר שמה שלא חל שבועה לבטל את המצוה הוא משום שלאו כל כמיניה להשבע להפקיע עצמו 'משעבוד' המצוה, ודומיא דמה שאינו יכול לאסור הנאת תשמישי עליך. ומבואר שכשם ששם הוא משום שעבודו מדין הקידושין, ולא רק מצד המצוה, וכדכ' הרשב"א שם, כך בכל מצוה משועבד לה, ומצד זה לא חל שבועה להפקיע עצמו ממנה. ולכאו' יחלוק על הדין של התשב"ץ והרא"ש הנ"ל.

**בכתבי הגרי"ז** (נזיר ג:) עמד בדברי הגמ' שם שצריך פס' לחדש שחלה נזירות משום שאוסר יין מצוה כיין הרשות, ומבטל את המצוה. וצ"ע לדעת המהרי"ט שיסוד נזירות הוא חלות שם בגברא, וממילא חלים עליו דיני התורה, מ"ט הו"א שמקרי נדר לבטל את המצוה, והרי הוא ממילא מחמת הדינים שחלים עליו. וכתב הגרי"ז שמבואר מכאן שיסוד הדין שלא שבועה לבטל את המצוה הוא שחפצי שבועה מופקעים מחלות שבועה עליהם, ולא מצד מעשה הגברא שנודר לבטל את המצוה. ואף זה היפך מדברי התשב"ץ והרא"ש. **והגרש"ר** הק' מדברי הראשונים שמהני שבועה בכולל לבטל את המצוה, שמכך מבואר שאין הדין אלא במעשה השבועה, אך שייך בעצם חלות שבועה שתבטל את המצוה. (אמנם מעיקר דברי הגמ' שם תמה השאג"א (סא) שמוכח ע"כ כדברי הבעה"מ שדעת הבבלי שלא כירו', ולא מהני כולל לבטל את המצוה אף שהוא בשוא"ת ואף שאינו מזכיר את המצוה בפני עצמה, וצ"ע על הרי"ף ותוס' ורמב"ן שפסקו את הירו').

**אמר רבא וכי מצות ליהנות ניתנו**

צ"ע, שהרי נהנה מעצם הדריסת הרגל בסוכה, ומצל הסוכה, ולדעת הר"ן שאסור כל שיש הנאה מלבד המצוה, מה ההיתר. וכתב **הרש"ש** שיש לדמותו לזבינא דרמי על אפיה שהוא רק הנאת מוכר, כיון שמצוי ללוקח במקום אחר, וה"נ הנאת עיקר הדירה מצויה לו בדירתו של כל השנה. והוא חידוש, שהתם לא מקרי הנאה כיון שמשלם את מחירו, ומה שנהנה שמצוי לו אינו הנאה מאדם זה, שמצוי לו בלאו הכי. אבל כאן שאסור בהנאה מסוכה זו, מה בכך שיכל ליטול הנאה זו ממקו"א. אמנם תמה **המחנ"א** (נדרים כה) מלק' לט. לענין ביקור חולים, שפשוט לגמ' שאם נכסי החולה אסורים על המבקר אסור לבקרו, וביארו הר"ן וש"ר שם שהרי נהנה בדריסת הרגל, ומשום מצוה לית ליה לאתהנויי מאיסורא, והרי מצד מה שעי"ז מתאפשר לו לבקרו, הרי כל זה צורך המצוה, ולא ניתנו ליהנות, ומבואר שאסור מצד עצם הנאת דריסת הרגל, ואע"ג שאינו זקוק לה עצמה, שיש לו את ביתו לדריסת הרגל. **והעונג י"ט** (נ) יסד ששאני סוכה שעיקר מצות ישיבתה היא שאת הדיורים שדר כל השנה, יעשה בסוכה, ונכלל כל הנאת הדירה מכלל מצות הסוכה, ובכה"ג נטפל כל ההנאה לעיקר מעשה המצוה, ואומרים שלאו ליהנות ניתנו, ואינו כטבילה ותשמיש שההנאה היא ענין נפרד מעצם המצוה, ואינה טפילה אליה (אמנם, כתב שכאשר עצם המצוה היא ליהנות, לא שייך בזה לאו ליהנות ניתנו, וכגון להדליק נר שבת בשמן איסוה"נ. וכיוון לדברי רבי אברהם מן ההר המפורסמים לק' דל"ז שאסור ללמוד תורה אף שהוא מצוה, כיון שעיקר מצותה בהנאה). ולפי"ז חלוק היטב מביקור חולים, שאין הדריסת הרגל שייך לעיקר המצוה.

**הנאת מצוה במקום שיש הנאה נוספת**

כתב הר"ן להוכיח מדין המודר הנאה מהמעיין שיטבול רק בימוה"ג, שכל שנוסף מלבד המצוה הנאת הגוף, לא מהני מה שמצות לאו ליהנות ניתנו, ולכן לא מהני להתיר לבעל שאסר ע"ע הנאת תשמישך מה שמצווה על כך. אמנם **הרשב"א** הקשה שנימא שלאו ליהנות ניתנו. ומתחילה תי' שמצוה זו אינה מחמתו אלא מחמתה, שמשועבד לה, וכיון שפקע השעבוד אין עליו מצוה. ואף שמצווה על פו"ר, יכול לקיים באחרת. אלא שהק' שעדיין באופן שאוסר עליו הנאת כל הנשים, נימא שמותר לו מצד מצוה, ולכן מסיק שלא איירי שאסר הנאת תשמישך אלא את גופך לתשמיש. ובפשטות היינו כדברי הר"ן לק' שיכול לאסור אף דבר שאין בו הנאה, ולא מהני מה שהנאת מצוה לא מקרי הנאה. (ובמעשה חושב על השעה"מ הל' לולב הק' ממכות טז. שאונס שמצווה שלא יוכל לשלחה כל ימיו והדירה על דעת רבים, הועיל נדרו לבטל מעליו את האפשרות להחזירה. וכאן הרי חייב לקיים את המצוה דוקא באשה זו. ולמס' הרשב"א גם זה ניחא, וקצ"ע שלא הוכיח משם).

ועולה מח' יסודית האם מהני מה שמצות לאו ליהנות ניתנו להתיר אף הנאה הנלוית למצוה. והאריכו האחרונים בזה. **עי' שעה"מ (לולב ח ב) ושו"ת אבנ"מ (כא) וגרש"ש, וקה"י (מה).** ובקו' הר"ן מהאיסור לטבול במעיין בימות החמה, תי' השעה"מ (ומצא כן בשם המאירי) שהתם נשאר לו הנאת הגוף אף אחר שטבל (אמנם האבנ"מ הק' שגם לענין הזאה אי' שאסור בימוה"ח, ובזה יותר צ"ע לומר שנשארת לו הנאה). והנמו"י כאן כתב, 'מצי למימר שאין מצות טבילה במעיין ובימות החמה כמצות שופר ותשמיש של מצוה'. ובפשטות כונתו שמצות טבילה אינה שייכת בעצם לכך שיש בה הנאה, שהרי רק במעיין יש הנאה ולא במי מערה, וכן רק בימוה"ח ולא בימוה"ג, ושאני משופר ותשמיש שאין ההנאה עיסוק נוסף שנלוה לה, אלא הוא חלק ממנה.

ובעיקר יסוד המח' ביארו שלדעת הר"ן כל היסוד הוא שהנאת המצוה אינה הנאה, וכלשון רש"י בר"ה כח. שאין המצוה אלא לעול ולא להנאה. ואף שודאי יש לו הנאה של שכר עוה"ז ועוה"ב, יסד הריטב"א כאן שאיסור ההנאה אינו אלא מה שנהנה מגוף הדבר, ולא מה שמתוך כך יש לו הנאה אחרת. וביארו בזה מה שמותר להניח עירוב לדבר מצוה בבית הקברות ללכת לבית המשתה (עירובין דל"א) על אף שנהנה בזה שהולך לשם, שאין איסור במה שעי"ז יש לו הנאה, וכלפי גוף הנחת העירוב הוא מעשה לשם מצוה.

**ובדעת הרשב"א שהתיר אף הנאה נוספת, ביאר הגרש"ש** (סי' יב) את יסודו הגדול שאיסור הנאה אינו מה שעי"ז מרגיש הנאה, אלא גדרו איסור להשתמש בדבר, וכל שמעשיו אינם פעולת השתמשות, אלא עשיית מה שמצווה, אף שמתוך כך נלוית לו הנאה, אין איסור (וצריך טעם אם כן מאי שנא שיש לאסור כאשר נשארת אותה הנאה אף אחר זמן קיום המצוה). **ובקובץ ביאורים** (חולין אות לט) כתב בסגנון אחר, שעיקר המעשה נקרא ע"ש המצוה, וההנאה 'בטילה לגבי המצוה, ואינה עולם בשם להיות המעשה נקרא על שמה' (והביא כדוגמא לכך משבת כד. שאסור להבעיר שמן שריפה בי"ט אף שגם יהנה ממנו, כיון שעיקר המעשה הוא המצוה וממילא נהנה. ומהוצאת אוכל פחות מכשיעור אגב הכלי, שטפל לו). ויישב בזה מה שצריך פסוק להתיר כלאים בציצית, ותיפו"ל שצריך לבישה שיש בה הנאה, ולאו ליהנות ניתנו, שכיון שאינה חובת גברא ואפשר לו שלא ללבוש, אין לומר שעיקר המעשה ע"ש המצוה, וכעין שכתב הרשב"א שכיון שאפשר לו באחרת שאין בה מצות פו"ר, אסור.

ויש לדון עוד שאדרבה הק' הטו"א בר"ה כח. שאין איסוה"נ באינו מכוין אף בפ"ר, וה"נ הרי אינו מכוין להנאה. ותמה בזה על הר"ן שאוסר. ואולי זו סברת הרשב"א. אך י"ל שלא שייך בזה סברת אינו מכוין, שאין זה אלא כאשר עוסק בענין אחר ומתוך כך גם נהנה, וכגון מהלך בדרך ויש בדרכו ריח של איסוה"נ, ולא כה"ג שאינו עוסק אלא בתשמיש או בטבילה, שהוא מעשה שיש בו הנאה, אלא שמכוין למעשה זה מצד המצוה שבו ולא מצד הנאתו).

עוד מבואר בדברי הרשב"א שלא מהני מה שהוא מעשה קיום מצוה אם אפשר לו באחרת שאינה אסורה בהנאה. וגדר הדבר ביאר **הגרש"ש** שכל ההיתר משום שאינו מוגדר שנוטל הנאה בכך שעושה את המצוה, שהרי מחמת המצוה מחוייב דוקא במעשה זה, אך כל שיכל ע"י אחר ומשתמש דוקא במה שנאסר, מקרי שנוטל ומשתמש. והק' **השעה"מ** מהמודר הנאה מחברו שתוקע לו בשופר, אף שאפשר שיתקע לו אחר. ותי' **האבנ"מ** שדברי הרשב"א הם רק כלפי הנאת הגוף הנוספת על המצוה, אבל כלפי הנאת המצוה עצמה אין נ"מ שאפשר באחר. ולכאו' הביאור שכלפי הנאת המצוה עצמה לאו ליהנות ניתנו ולא מקרי הנאה, ואין נ"מ במה שאפשר באחר, ורק כלפי ההנאה הנוספת שודאי מקרי הנאה, הוא שיש הגבלה זו. וקצ"ב שנמצאו שני גדרים במה שלאו ליהנות ניתנו.

ולעיל הובא קו' הרש"ש מהאיסור למודר הנאה להכנס לבקר ביקור חולים, והוא בודאי צ"ע לדעת הרשב"א שלעולם מותר אף שנלוית למצוה הנאה, מ"ט שם אסור. וע"כ לחלק שהתם גרע, שאין הנאתו נלוית לגוף המצוה כמו בתשמיש ובמעיין, שעצם מעשה המצוה הוא המעשה שבו נהנה. והגע עצמך, אם יצטרך ללכת דרך ביתו של מודר הנאה כדי להגיע לבקר את החולה, האם יותר לו כי הוא עוסק במצוה, הא ודאי אין זה שייך לגוף מעשה המצוה. ואף כאשר החולה באותו בית, אין הדריסת הרגל שייך לעצם הביקור. וזה ניחא לנוסח הקו"ש, שכה"ג שאינו עוסק בגוף מעשה המצוה, אף שהולך לצורך המצוה אין המעשה טפל למצוה. אבל לדרך הגרש"ש שכל שהתכלית היא המצוה אינו מעשה של נטילת הנאה ושימוש לצרכו, צ"ב.

**קונם זריקת צרור לים**

דעת הר"ן שאף מעשה שאין בו שום הנאה שייך לאוסרו בקונם, ולמד כן מתי' הגמ' באומר קונם ישיבת סוכה, שאסר את עצם ההנאה, ובזה לא מהני לדון שלאו ליהנות ניתנו. אמנם **התוס' בר"ה כח.** כתבו שלכאו' מוכח מסוגיין שאף לענין תקיעת שופר יוכל לאסור עצמו בעצם התקיעה, אף לענין מצוה, וכתבו, 'אם לא נחלק משום דגבי סוכה בלאו מצוה יש הנאה בישיבה, אבל שופר אי לאו מצוה אין הנאה בתקיעה, דאינו מכוין לשיר'. ע"ש. ולכאו' כונתם לצדד לחלוק שלעולם אין שייך לאסור את עצם המעשה בלי שיש בו הנאה, ודוקא בסוכה שיש הנאה בעיקר ישיבתה, אפשר לאסור את הישיבה. **והכפות תמרים** שם תמה ממתני' כאן דקונם לולא שאני נוטל, ובזה אין שום הנאה. וכתב שם **הרע"א** שלעולם אין כונתם לחלוק על הר"ן, אלא לומר שבדבר ששייך בו הנאה ודאי סתם כונתו לאסור דוקא ההנאה, וה"ה בשופר ששייך בו הנאת שיר, זהו שאסר, וממילא מותר לתקוע בלי הנאת שיר, אך בסוכה לעולם אסור ישיבת מצוה שלעולם יש בה הנאה מלבד המצוה. אבל בלולב שאין מקום לשאר הנאה, ודאי יכול לאסור עצם המעשה.

וצ"ב טובא איך פירשו בזה את תי' הגמ', שמאי שנא מאוסר הנאת סוכה שאומרים מצות ללה"נ לאסור ישיבת הסוכה. ועי' **מחנ"א** (נדרים כה) **ונו"ב** (או"ח תנינא קכג) מש"כ בזה. **והרע"א** שם כתב שאביי שפי' באוסר הנאת סוכה ודאי איירי שפי' הנאת מצוה, שאם אסר אף הנאה סתם מהגג שלה, יחול אף על המצוה בכולל, אף בשבועה. ולכך הק' רבא שאם כן הרי לאו ליהנות ניתנו, ופי' באוסר ישיבתה, היינו לא כל הנאתה, אלא כל ענין הישיבה, ובזה לא חל בכולל, שאף הנאת הישיבה מכלל המצוה, אך שייך שיחול על כך הנדר, שאינו גוף המצוה.

יז.

**חד קרא למפטריה מקרבן וחד ממלקות**

צ"ע אחר שהתמעט ממלקות, מה המקום לחייבו בקרבן, הרי כיון שלא חל עליו איסור בל יחל, ודאי חייב לקיים המצוה. וכתב **הקר"א** שנ"מ בנשבע לבטל את המצוה בכולל, שיסד הרי"ף בס"פ שבועות שתים ע"פ הירו' שחל, וכן הוא בתוס' שבועות כד. (אלא שנח' שם בתוס' האם תלוי במה שיאמר סתם, כגון אכילה מצה שכלול בה שאינה של מצוה, ובזה מהני אף בקו"ע, או אף במפרש, אלא שמהני בשוא"ת), ובזה חל לבל יחל, ומ"מ נתמעט אף בכה"ג מקרבן, וכמש"כ המלחמות שם בשבועות. אמנם נשאר בצ"ע בדעת הר"מ בפ"ה הי"ח שפסק את הירו' וסתם שחייב אף בקרבן, ושוב צ"ע באיזה אופן נעמיד את המיעוט מקרבן. וכתב **הקה"י** לחדש שההו"א שיתחייב קרבן אינו של שבועת ביטוי להבא אלא לשעבר, שכיון שדינו לקיים המצוה הרי שבע על דבר שא"א, כלשון רש"י שבועות כו. לדמותו לנשבע למשנה את הידוע לאדם, וכן במשנה שם כט. וקמ"ל שפטור, כיון שאינו שבועה על דבר הרשות. ואף שלשון הברייתא יכול נשבע לבטל 'ולא ביטל' יהא חייב, היינו משום שאם לבסוף היה מבטל לא היה זה שבועת שוא למפרע, וכדברי הר"מ המחודשים בנשבע על אחרים שאין צריכים לקיים דבריו, אך אם קיימו הועילו לו שאין שבועתו לשוא.

ובעיקר דברי הגמ' שהמיעוט ממלקות הוא מלא יחל דברו, צ"ע, שהרי נח' אמוראי בשבועות כ: האם אזהרת שבועה להבא היא מלא יחל או מלא תשבעו בשמי לשקר. ושיטת התוס' שם שלכו"ע יש גם בל יחל, ופשטות דברי רש"י, ודעת המאירי שם שלרב דימי באמת אינו בבל יחל. וכן היא סתימת הר"מ בפ"א משבועות שלא הזכיר כלל לאו של בל יחל אלא בהל' נדרים (אמנם, הכ"מ הביא מהריב"ש שמודה שיש גם בל יחל אף שלא הזכירו). וצ"ע מנין למעט דבר מצוה לאו דלא תשבעו בשמי לשקר. וע"כ שלכו"ע יסוד מה שמקרי שקר הוא בכך שהוא דיבור של חיוב, וכיון שהתמעט שלחפצי שמים אין כח להחיל דינים, ה"ה לענין שבועת שקר.

**מתני' יש נדר בתוך נדר**

שיטת **הר"ן והרשב"א** שודאי לא שייך נדר על נדר וכמו שבועה, ולא באה המשנה אלא לומר שיש נדרים שחלים זה על זה, והיינו בנזירות, שכיון שחל חיובו על הגברא למנות ב' נזירות, חלים זה על זה. אמנם שיטת **הרמב"ן בשבועות כ: ובמלחמות שם, והריטב"א כאן, ורבי אברהם מן ההר, והמאירי בדעת הר"מ,** שלעולם נדר שהוא איסור הבא ע"י עצמו שונה מכל אין אחע"א, ולומדים מנזיר להזיר שחל על נדר. וכן היא דעת **החינוך** (ל) [ושם כתב לבאר טעם החילוק, וז"ל, שהרי בשבועה כיון שנכנס האדם בעצמו במחיצת הקיום כמו שאמרנו, אפילו יכפול הדיבור אלף פעמים שהוא נכנס שם, כניסת גופו במקום אחד בפעם אחת היא נעשית, ואין זה אחר מיכן אלא ככופל דברים לבטלה, אבל הנדר שהוא כמקבל על עצמו להיות לו דבר המותר כאלו נאסר, בכל עת שהוא שונה בקבלתו מוסיף על עצמו איסור אם יבטל קבלותיו, ולפיכך הוא חייב על כל אחת ואחת]. ועי' ר"ן (יח.) שתמה על שיטה זו בכמה קו'. **והגרש"ר** כתב שיסוד הקו' משום שהבין הר"ן שלרמב"ן שלוקה פעמים הוא על כל דיני נזיר שכבר חלים עליו, ואם כן מ"ט ימנה פעמים, אך כתב לחדש שכונת הרמב"ן רק לתורת נדר בתוך נדר שחלה בנזירות, שילקה פעמים משום בל יחל, כיון שקיבל ע"ע פעמים, אך ודאי שכלפי מה שמחילה עליו מתוך כך קדושת הנזירות, צריך למנות פעמים, ואינו לוקה בכל פעם משום בל יאכל אלא אחת.

**ובמש"כ המאירי בדעת הר"מ,** הנה לשון הר"מ בפ"ג מנדרים, כיצד יחול נדר על נדר, האומר הרי עלי קרבן אם אכלתי ככר זו, הרי עלי קרבן אם אוכלנה ואכלה חייב על כל אחת ואחת וכן כל כיוצא בזה. והוא פלא, שודאי יכול לחזור ולהתחייב כמה קרבנות שירצה. ומה עניינו לנדר על נדר, ומהיכי תיתי שיהיה זה דין בנדר ולא בשבועה. ואיך למד מכאן המאירי לכל נדר על נדר. ומבואר מכאן היסוד הגדול הידוע בשם הגרנ"פ שהתנאי הוא מעיקר הנדר, וביותר, שתכלית הנדר הוא לעשות סייג למנוע עצמו מלעבור על התנאי, והוא מעיקר חלות ושם הנדר עצמו, והרי אין כונתו להתחייב קרבן, אלא לקנוס עצמו כדי להמנע מלאכול, וכבר החיל נדר למנוע, ואין משמעות יותר בנדר השני.

**איתמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום**

עי' **קר"א** שהעיר מ"ט לא דברו באותו אופן של המשנה, שאמר הריני נזיר אם אוכל. וחידש שבכה"ג לכו"ע חלו שניהם, שהרי מבואר בהמשך הסוגייא (יח.) שאם נוזר פעמים בבת אחת לכו"ע ילפינן מנזיר להזיר שחייב שתים, ומוכח כאן שהוא אף אם נזר בזה אחר זה, אלא שחלים כאחת, כמתני' שקבע שהזמן שיחולו הוא אם אוכל. ורק אחר שכבר חלה נזירות חלק ר"ה שלא חלה שניה. ונ"מ מכאן לשבועה שלא חלה על שבועה, שע"כ התמעט אף אם נשבע בבת אחת, שכה"ג הוא שהתרבה מנזיר להזיר שבנזירות חל. וצ"ע האם אף בנשבע כאחת ב' שבועות לא חל. ולדברי הקר"א יתכן שהתמעט רק באופן שכבר נשבע אלא שחוזר ונשבע, שלא מהני אף שיחולו בשעה אחת, כאם אוכל, שמ"מ הוא כבר מושבע.

**יז:**

**ר"ה לא ס"ל הא דרבה**

מבואר שמה שחלוק נזירות משבועה הוא משום שס"ל לר"ה שכה"ג שחזר ונשבע על תאנים וענבים אין בו דין כולל. ומשמע שאם היה דין כולל, היה ראוי שיחול כמו בדין שבועה. והיה ראוי שכך יהיה הדין לרבה שקי"ל כוותיה, ולשמואל שאית ליה דרבה. וצ"ע, שאף לדידן הדין בהריני נזיר היום הריני נזיר למחר שמונה ב' נזירות זו אחר זו, ועמד בזה **הקר"א**. וכתב **החזו"א** שלדין נזירות לא שייך דין איסור חע"א בכולל, שלא שייך לנהוג ב' קדושות וניהוגי נזיר כאחד, והרי הוא כמקדיש קרבן לעולה פעמים. וטענת הגמ' לדמות לשבועת תאנים וענבים אינה אלא בלשון המשנה, שלר"ה שלית ליה דרבה, ובשבועה שחזר ונשבע על תנאים וענבים לא חלה השניה כלל, שייך לשנות שבזה חלוק הריני נזיר למחר שחל. אך לרבה שבשבועה כה"ג חל בכולל, אין מקום לחלק שנזירות חמורה, שאף שבועה כה"ג חלה, ושמואל שס"ל כרבה יש לו הכרח לפרש מתני' בהריני נזיר היום, ודלא כר"ה.

**ענין נזירות על נזירות**

הר"ן (בסוד"ה יש נדר) פי' שאם היה דין נזירות כשבועות היה ראוי שלא יחול בחזר ואמר הריני נזיר למחר, כיון שהתכוין לל' יום כאחד, וכמו בחזר ונשבע על תאנים וענבים שס"ל לר"ה שלא חל. והק' **החזו"א** שאם כן מ"ט אמרו בגמ' יח. שאם חזר ואמר הריני נזיר למחר אין צריך לזה פסוק, הרי מכיון שלגבי שבועות כה"ג בחזר ואסר תאנים וענבים לא חל, וע"כ לא מהני בנזיר אלא מקרא דנזיר להזיר. ועוד, מ"ט במקבל ב' נזירות בבת אחת חייב למנות שתים, ולא חלו שתיהם עליו. ויסד מכך כדלעיל, שלא שייך בנזירות ענין איסור על איסור, שיסודו שמקדיש גופו לנזיר, ולא שייך בו ב' קדושות, וכאשר מקבל ב' נזירות כאחת מהני ב' הקדושות לענין לחייבו ניהוג בפני עצמו של נזיר. וגרע מנזיר בימי חלוטו, שהתם כיון שחל עליו קדושת נזירות, אף שעדין אינו ראוי למנות, כבר נאסר בג' מינים, ואילו כאן כל זמן שנוהג את קדושתו הראשונה עדין לא נאסר בג' מינים מחמת הנזירות הב'. וביסוד מח' שמואל ור"ה, ביאר ששמואל ס"ל שנתרבה מנזיר להזיר שמהני לחול עליו קדושה שניה אף שכבר חלה עליו ראשונה. ואילו לר"ה אחר שחלה עליו אין מקום לחול בלי שתמצא מקום לחלות הקדושה השניה.

**והגרש"ש** נקט שיתכן שיחול קדושה על קדושה אף לענין לחייב לנהוג נזירות נוספת, אלא ביאר שעיקר קבלת נזירות אינו שחלה שום קדושה, אלא רק פרישות וקבלת ניהוג נזירות. ולשמואל מהני אף אם לא חל מכחה מעיקרא שום קדושה, ודעת ר"ה שאם בזמן הקבלה לא חל מכחה שום פרישות, אינה קבלה, אך אין צריך אלא שיחול מכחה פרישות על יום אחד, ולכן מהני רק בהריני נזיר למחר.

ועי' לשון הרשב"א בביאור מח' שמואל ור"ה, שכתב, וטעמא דשמואל משום דכיון דהאומר הריני נזיר יום אחד ואפילו שעה אחת **ואע"פ שפירש** יום או שעה אחת ולא יותר הרי זה נזיר שלשים יום, קסבר שמואל דהכא נמי **כיון שהוציא נזירות מפיו צריך הוא לנהוג נזירות** ור"ה סבר דהתם שאני דהא חיילא עליה שעה אחת מיהא וכו' ע"ש. ומבואר שהוצרך שמואל ללמוד שמהני הריני נזיר היום הריני נזיר היום, מכך שבמקבל עליו שעה אחת חייב שלשים. והיינו ששמענו מכך שקבלת הנזירות היא ענין לעצמו שחל עליו בהכרח, אף שלא מצאה מקום לחול, שלהדיא הפריש והחיל נזירות אלא על שעה אחת. וה"ה שכל שקיבל עליו ב' נזירות, לעולם חלה אף השניה על עצמו מצד עצם קבלת הנזירות, אף שלא מצאה שום מקום לחול. והנה, בטעם שמתחייב אף בהריני נזיר יום אחד, ומשום שסתם נזירות ל' יום, יל"פ שהוא דומיא דנזיר והחרצנים, שכיון שנדר נזירות, מתחייב בכל דיניה, שרק בזה מתקיים פרישות נזיר מהחרצנים, או מיום אחד. אמנם ברשב"א מבואר שהוא מטעם אחר, מכיון שקיבל בנדרו קדושת נזיר, וקדושת הנזיר היא שמחייבתו דין נזירות שלימה. והיינו דברי הרשב"א.

**נשבע על תאנים וחזר ונשבע על תאנים וענבים**

ביאר הר"ן שהיינו שנשבע שלא יאכל משניהם כאחד. וצ"ב טובא מ"ט דרבה שחל, שמסברא לא שייך בזה כולל, שהרי לא חל על ענבים בלי שיאכל אף תאנים, וממ"נ מוזהר מתאנים. **ובקובה"ע** (לד ב) כתב שנח' בעיקר גדר כולל, האם עניינו שכיון שבהכרח חל על הענין הנוסף, אין לו לחול לחצאין. או"ד אף אם שייך שיחול לחצאין, אומרים 'מגו' שחל על ההיתר חל על האיסור, וא"כ אף שאינו חל תחילה על ההיתר לעצמו, כיון שיש בו משמעות איסור חדשה, חל.

אמנם **הגרש"ש** כתב לייסד ענין חדש, שאף הנידון של שבועה על שבועה שייך לנידון של נזירות על נזירות, שאף בשבועה שייך ענין 'קבלת' השבועה כמו בנזירות. ותחילה יסד שמצד אין אחע"א, י"ל שאין לדון כאן כלל, שכיון שהשבועה השניה אינה על תאנים, אלא רק כחלק מאכילת תאנים וענבים, דומה קצת למש"כ התוס' ביבמות דל"ד שאיסור אכילה והוצאה הם שני עניינים, ואף שלא יעבור על ההוצאה אלא בבליעה, שאז נח החפץ, לא שייך בזה אאחע"א. וכעי"ז כאן ששם אכילת תאנים שחוזר וחל אינו שם אכילה לעצמו. וכל הנידון הוא שאין שבועה חלה על שבועה, שיסוד הסברא הוא שכבר מושבע ועומד, היינו שכבר קיבל והתחייב דבר זה. ובזה ס"ל לרבה שכיון שהוסיף 'לקבל' בכך איסור שבועה על ענבים, חשיב קבלת איסור נוספת. ובזה פליגי ר"ה ורבה.

יח.

**לא לעולם וכו' ומאי עלתה לו לבר מההוא יומא**

**הגרש"ש** כתב להוכיח מכאן את דבריו, שהרי מבאר הר"ן שעדין לא קים לן הא דרבא שעלתה לו שניה בראשונה מחמת שמשכחת רווחא, ואיך א"ש מה שחלה למפרע מלמחר, והרי לא יכלה לחול על כל הל' יום מחמת הנזירות הראשונה. וע"כ מודה ר"ה ליסוד דברי רבה שיש משמעות לקבלת הנזירות אף שאינה יכולה לחול על היום, אלא שס"ל שאם לא שמצאה מקום לחול שעה אחת, אינה כלום, אך כל שמצאה יום אחד לחול לבסוף, הרי היא קבלה על למחר.

**יח:**

**מתני' סתם נדרים להחמיר ופירושן להקל, כיצד וכו'**

צ"ב בפשט המשנה, שלכאו' אין כאן אלא שני דינים, הא', שאף בסתם אסור, והב' שמהני פירושו להקל, ומה המשמעות של מה שמקדימה המשנה לפרט שאם בשל שמים נדר אסור, והרי אף בסתם מתפרש בשל שמים ואסור. ונאמרו בזה כמה אופנים בראשונים.

**התוס' במהלך הא'** פי' שמתחילה מפרשת המשנה מה דינו אם פירש להדיא בלשון נדרו שנודר בבשר מליח של שמים, שאסור, ובשל ע"ז מותר, והיינו פירושן להקל. ובסתם, היינו שלא אמר אלא בבשר מליח, אסור. ולפי"ז לא פירשה המשנה את הדין שבאמר סתם מהני שיפרש את כונתו לשל ע"ז להתיר. ועי' בתוס' מה שהק' על אופן זה.

ובדברי הר"ן משמע באופן קרוב למהלך זה, אך באופן שמתורצות קו' התוס'. שפי' שכיצד קרוי סתם נדרים, באומר כבשר מליח, שבזה שייך בו שתי משמעויות, שהרי אם פירש של שמים אסור, ואם פירש של ע"ז מותר. ואם סתם, שמשמע הכי והכי, אסור. וכל זה ביאור על הרישא דסתם נדרים להחמיר. ומתוך כך ביאר הר"ן שפירושן להקל מתפרש רק במשנה לק' יט., ופירשה שם המשנה כבר רבותא, שמהני פירוש אף נגד המשמעות הפשוטה (ועי', שגם קו' התוס' הב' מיושבת לפי"ז).

**ר"ת בתוס'** מפרש שלעולם אם בשל שמים היינו שמפרש כונתו לשל שמים, ובסתם שאסור, ביאר שפירש שכונתו לסתם, היינו, שלא כיון אלא למה שיהיה משמע הלשון. וחידשה המשנה שבכה"ג אינו ספק אלא אסור. וצ"ל שכיון שאמר לשון נדר וסתם הנודר דעתו לאסור, מתפרש אף עצם הלשון טפי למכוון של איסור (ושמא יתפרש הלשון לכל מה שאפשר, בין לשל שמים ובין לשל ע"ז, וייאסר מצד השל שמים). והמאירי הוסיף כעי"ז שנ"מ בסתם היינו באופן שאסר על אחרים, ואי אפשר לשאול אותו. ובראמ"ה כתב עוד שנ"מ באופן שאינו זכור מה כונתו, שמסתמא דעת הנודר לאסור.

**המאירי** פי' שדין המשנה אינו רק להשמיע שיועיל פירושו, אלא שכיון שהלשון משמע לכאן ולכאן, משתדלים עמו מתחילה שיפרש לנו כונתו, והולכים אחר פירושו להקל ולהחמיר. אלא שאם אין אפשרות לפרש, כגון ששכח או שאסר על חברו ואיננו כאן, סתמו להחמיר. ולאפוקי מהסיפא לק' כ. שמשמע טפי להחמיר, ששם לא משתדלים עמו שיפרש אלא אוסרים מן הסתם אלא אם פירש מעצמו. וא"ש שפירשה המשנה גם דין פירושו להחמיר, וגם דין סתמו להחמיר.

**גדר הדין שסתם נדרים להחמיר**

**הרא"ש** מבאר שהולכים להחמיר משום שסתם דעת הנודר לאסור. ובפשטות מבואר בדבריו שהוא דין ודאי. וכ"כ התוס' יט. שלוקה משום בל יחל. אמנם התוס' כאן כתב שאיירי שאמר שדעתו למה שיהיה הלשון, ומבואר שאעפ"כ יחול איסור ודאי. וצ"ב, שיש גם צד משמעות להיתר. ועי' לק' משנ"ת בשם החזו"א. **והקרי"ס** (פ"ב מנדרים) כתב שהטעם משום שספק דאורייתא לחומרא. ושמא אף כונתו אינה שהוא מספק, אלא ע"ד שית' לק' מהחזו"א, שדעת האדם מסתמא שיתפרש כפי דין הספק, וכיון שמספק הוא לחומרא, דעתו שיהיה אסור, ושוב אסור בתורת ודאי. **והקר"א** כתב שאם ננקוט כך בדעת הר"מ יהיה מיושב קו' הכ"מ במש"כ הר"מ בהי"א, במה דברים אמורים במקום שמשמע כל אחד מאלו שם שני ענינות, אבל מקום שדרכן שאין קוראים חרם סתם אלא לחרמי בדק הבית בלבד ואמר שם הרי הן עלי חרם הרי זה אסור ע"ש. וצ"ע למה לי שאין קוראים אלא לחרמי בדה"ב הרי די שקוראים לשניהם חרם. ואם הדין להחמיר הוא מספק, א"ש, שמקודם דבר שבסתם אסור, היינו מספק, וכאן כתב שבמקומות שיש לשון ברורה, בין לאיסור בין להיתר, הולכים אחר המקום, ונ"מ שיהיה אסור בודאי ולוקה. אך בפשטות, מכך שבפ"ט ה"ד כתב הר"מ כלל לגבי לשונות המסופקים, וחלק מבני המקום מדברים כך, ש'הרי זה ספק נדרים להחמיר, ואם עבר אינו לוקה'. וכאן סתם ש'סתם נדרים להחמיר', ולא כתב שאינו לוקה, ומשמע שאסור בודאי.

**בגמ', גופיה נמי מעייל לספיקא**

צ"ע הדמיון לנידון שם, שאינו רוצה לקבל ע"ע נזירות מעיקרא בספק. ומה הענין לכאן שאומרים שודאי דעת הנודר לאסור עצמו, כמש"כ הרא"ש. וכתב **הקר"א** שמכאן משמע שסתם נדרים להחמיר הוא מספק, ומשמע לגמ' שהמח' לגבי נזיר איירי גם באופן שהספק הוא בלשון. **והגרנ"ט** חידש שאף שדעתו לאסור, מ"מ יש לדון שחסר בלשון, כיון שהוא לשון שיש בו גם משמעות של היתר. ועל כך מדמה הגמ' שאם שהנודר במקום מסופק מונח בדבריו שמחית נפשיה לספק, מכלל זה שאף אם אומר לשון מסופק, יש בלשון זו משמעות גמורה של איסור. **והחזו"א** (במכתב, נד' על סדר הדף כאן) סלל מהלך בכלל הסוגייא, שצ"ע כל ההמשך שס"ד להקשות מספק בכורות, ודוחה הגמ' ששם הוא איסור הבא מאליו, ופלא ההו"א. ושוב מוכיחה הגמ' מטומאת משקים דרבנן, שאם החמירו בה אף שהוא איסור הבא מאליו, ודאי יש להחמיר בדאו' באיסור הבא ע"י עצמו. והכל סתום מאוד. וע"ש שיסוד הנידון בעומק דעת האדם שנדר סתם ע"ד מה שיפתרו חכמים לשונו, ואמר לשון שאין לה פתרון, שבזה יהיה תלוי איך נידונים בעלמא איסורים המסופקים מעיקרם, שאם במקום ספק דעת האדם שמחית לספיקא, ראוי לדון לשון זו למשמעות של איסור. והביאה הגמ' שחזינן שיש להחמיר בספק בכור, והוא חידוש יותר מכל ספק דאו' לחומרא, שכאן נולד מעיקרא האיסור בספק, ולא התערב, ואם כן נפתור גם דעתו לאסור בכה"ג, ודוחה הגמ' שאין לדון את דעתו ע"פ הדין באיסור הבא מאליו, שאינו רואהו כחלות איסור מחודש בספק, אלא כמו איסור שכבר חל והתערב. ומביאה הגמ' מאידך מכך שרבנן לא רצו לגזור על ספיקות, שאינם כאיסור דאו' שסיבתו קיימת בעצמו, אלא רבנן חידשוהו, ולא רצו לחדשו בספק, ונדון שעפי"ז תקבע אף דעת הנודר כפי שראה בדעת רבנן בספק. ודוחה הגמ' שמצינו עכ"פ מקום להחמיר בדרבנן בטומאת משקין עצמן, ולא ראו חכמים שמופקע לאסור בספק, אלא שבדרך כלל לא רצו. ועדין אין מזה מקור לקבוע את דעת הנודר ע"ד כן.

יט:

**סתם חרמים ביהודה אסורים (אם מהני פירושם להקל נגד לשון בני המקום)**

עי' ר"ן שמדין זה עצמו לא מוכח שסתם נדרים להחמיר, שי"ל שביהודה אין קורים חרמים אלא לחרמי גבוה. ויל"ע האם יועיל בכה"ג פירושם להקל. **והכ"מ** (ב יא) כתב לבאר מש"כ הר"מ שאם היה דרכם שאין קוראים חרם סתם אלא לחרמי בדה"ב הרי זה אסור, שאין הולכים בנדרים אלא אחר לשון אנשי אותו מקום באותו זמן. והוא צ"ע, שהרי להל' שסתם נדרים להחמיר די בכך שגם להם קוראים חרם כדי לאסור. וכתב שקמ"ל שבכה"ג אף אם אמר בלבי היה לחרמי כהנים לא חיישינן ליה, ואסור. וכ"כ בטושו"ע בסי' רח שאם רוב אנשי המקום קוראים לבשר מליח של קדשים בשר מליח סתם, אינו נאמן לפרש להקל.

אמנם יל"ע בלשון הטור ש'אינו נאמן'. ולכאו' אינו אלא חסרון דשב"ל, אף אם יהיה נאמן. וכ' בהג' **פרישה** (סק"ה) שכונתו רק שע"ה אינו נאמן, ונחמיר עליו, כמו בסיפא, אבל ת"ח יהיה נאמן. וכן מבואר **בביהגר"א** שציין שיהיה דינו כסיפא דנדר בחרם. אמנם **הש"ך** (ה) חלק, שהוא לשון גמור של נדר כפי לשון המקום, ולא יועיל שיפרש. ועי' לק'.

כ.

**נדר בחרם ואמר וכו' בכולם מחמירים עליהם**

בביאור החילוק מהרישא שמהני פירושן להקל ואין מחמירים עליהם, נח' הראשונים, ש**הר"ן** כתב שהוא מכיון שמשמעותם יותר לאיסור מאשר להיתר. וכעי"ז כתבו **הרא"ש ורבינו ירוחם**, שאין הדרך לקרוא לחרמו של ים חרם סתם. אמנם הב"י כתב בשם **הרשב"א** בתשו' דבהני דסיפא גילה לנו שנתכוון להערים ולהוציא דבריו בלשון שיטעו השומעים ולפיכך החמירו עליו, וכיון שנתכוין להערים החמירו עליו. וכן משמע **ברמב"ם** שכתב שהטעם שבסיפא מלמדים אותם שלא יעשו כן הוא שלא יהיו נודרים 'דרך שחוק והיתול'. ונקודת החילוק לפי סברא זו היא כפי שכתבו התוס' (יח: סוד"ה סתם) שברישא אף לפי מה שמפרשו על דבר האסור, עדיין הוא דרך נדר, ושייך להתפיס בו, אלא שכיון שאינו דבר הנדור אינו נדר גמור, משא"כ בסיפא שמפרשו על דבר היתר, ונמצאו דבריו דברי הבאי.

וכתב **החוות יאיר** (טו) שבזה מבואר מה שלא נקטו ברישא בבשר מליח, שפי' שכיון לסתם בשר מליח שבביתו, שבזה הוא דרך שחוק. משא"כ לפי' הר"ן יתכן שרגילות לקרוא גם לזה בשר מליח, ויהיה דינו כברישא. וכתב עוד, לגבי מח' הש"ך והפרישה הנ"ל בביאור דינו של הטור במקום שרובו קוראים לבשר מליח בשר קדשים, שמסתבר כהפרישה, שודאי אף בחרם משמע טפי שאינו חרמו של ים, וכל החסרון שהוא דרך היתול, וכל שכן בבשר מליח שהוא דבר האסור ואינו דרך היתול, שלא נחמיר אלא בע"ה.

**וחכ"א פותחים להם פתח ממקו"א**

הר"ן ביאר שבזה באו חכמים לחלוק לקולא, שפותחים אף בחרטה שאינה מגוף הנדר. וכ"פ השו"ע. אך הר"מ בפ"ב הי"ב העתיק לשון זו בשווה לדין זה כמו הדין שכתב אחריו, שהעתיק את המשנה ריש הפרק באומר לאשתו הרי את כאמא, ושם הדין שאין פותחים בחרטה אלא דוקא ממקו"א. וכן נקט הב"ח ותמה על השו"ע שסתם לדינא שלא כהר"מ.

**ומלמדים אותם כדי שלא ינהגו קלות ראש**

הר"ן מפרש שקאי על ע"ה, אך הר"מ מפרש שאף ת"ח יש ללמד שמתחילה לא יעשה כן. והוא לשיטתם, שלר"מ הטעם משום שנהגו דרך קלות ראש בנדרים. אך לר"ן הטעם הוא שמשמע יותר לאיסור ואינו נאמן, ושלא ינהגו קלות ראש היינו שכיון שהוא ע"ה וסבור שחל הנדר, אם יעבור עליו יבוא להקל ראש אף בנדרים אחרים, אבל ת"ח שנאמן ויודע שאינו נדר אין בזה חסרון.

**מי שנזר ועבר על נזירותו**

לשון הר"מ שעבר משום שהיה סבור שאינו נזיר. והשו"ע (רח) כתב שדוקא בעבר במזיד, והרע"א ציין שמשמעות הר"מ ועוד ראשונים שאף בשוגג. וקי"ל כחכמים שאין עונשים אותם. ומ"מ כתבו הפו' שנ"מ בדין זה לנדרים באופן שעבר על נדר גמור, כמו בנזירות. והאריך כאן בתוס' האם יהיה גם בנדר את הקולא שבימים מרובים אין צריך לנהוג אלא ל' יום, שיש לדון שאין זה סברא אלא בנזיר שסתם נזירות ל' יום, אך י"ל שלא החמירו בנדר טפי מנזיר, וכ"פ השו"ע.

# מראי מקומות והערות בסוף פרק נערה המאורסה

**דף עב:**

**בר"ן ד"ה בעי**

משמע בלשון הר"ן שרק משום שאף לא ידע. ומשמע ששמיעה לאו דוקא, אלא ה"ה ידיעה. וכן הוא מסברא, שאין גזה"כ שיהיה דוקא באופן של שמיעה, ובכל ידיעה סגי. וכן מבואר בלשון **הב"ח** (רלד אות יג) שהצד שיכול להפר בלי שמיעה משמעותו- אף שלא ידע נדריה, ולא שמע על איזה דבר נדרה. ובספרי דרש בין לגבי אב ובין לגבי בעל שלאו דוקא שמע הוא, אלא אף בהשמיעוהו אחרים. ולהדיא שאין צריך שמיעה, אלא שיודיעו לו. אלא שתמה **האו"ש** שנפשוט מכך שצריך ריבוי לכך שיש דין שמיעה. ותי' שנידון הספרי לגבי הקמה, ושם יש נ"מ אף אם א"צ שמיעה, שחשיב שמיעה לענין ביום שמעו. וצ"ע מה הוא בכלל שמיעה, האם די ששמע שנדרה, או שצריך לדעת מה נדרה.

**בר"ן ד"ה אורחיה דצורבא**

ביאר הר"ן שבאב לא מועיל שיפר לה לכי שמענא, מכיון שבאותה שעה כבר תצא מרשותו. ובהמשך הר"ן מבואר שהסתפק האם באומר לכי שמענא רק כאשר ישמע או שכבר חל למפרע. וצ"ב אם חל למפרע מה בכך שלא תהיה ברשותו הרי חל למפרע משעה ששמע. וי"ל שמ"מ צריך שיהיה שמיעת אב, וכיון שכבר אינה ברשותו אין לכך שום משמעות של שמיעה. וכך מבואר בלשון **הרשב"א** בתירוצו, שכתב, דבאב לא סגי ליה בהכין דלכי שמע כבר נפקא ליה מרשותיה **ושמיעה דלבסוף לאו כלום** הוא. ע"כ. ומבואר שאין החסרון שלא יכול לחול הפרה באותה שעה, אלא שאינה שמיעה.

**בר"ן ד"ה וכן הבעל**

להבנת דברי הר"ן יש להקדים מה שמבואר במשנה ובגמ' בתחילת הפרק, שדין הפרת הבעל הוא שבאירוסין אין האחד מיפר בלי השני, וביותר, שצריך שיצטרפו שתי ההפרות יחד (וכגון, אם אחד היפר ואחד הקים, כבר אינן ראויות לצירוף, ולא יועיל שיחזור וישאל על מה שהקים ושוב יפר). עוד למדו מפסוקים שאין הבעל מיפר בקודמין, היינו נדרים שנדרה קודם שנשאת, אך ארוס שמיפר יחד אם האב מיפר אף בקודמין.

ועמד הר"ן לבאר איך יועיל מה שמיפר האב לכשישמע, והרי ממ"נ, באותה שעה כבר תצא מרשות האב, ואין כאן הפרה משותפת, ולהפר לבד לא יוכל, שאינו מיפר בקודמין. ומבואר בר"ן שני אופנים ושניהם צ"ב היטב.

האופן הא' שלא חל ההפרה אלא כאשר ישמע, והוא צ"ע, כיון שלא ישמע אלא אחר שישאנה, הרי באותה שעה אין הבעל מיפר בקודמין. וחידש הר"ן שכיון שצירף הבעל הפרתו להפרת האב בשעת האירוסין, די בזה אף שיחול רק אחר הנישואין. ותמה בזה טובא **הקר"א**, חדא, שמסתבר שיש ללכת אחר שעת חלות ההפרה ולא אחר שעת האמירה לחוד. ועוד, הרי אם היפר האב ומת בטלה הפרתו, ולא יכול הבעל להצטרף אליה אף קודם שנשאה, ולכאו' ה"ה בנשאת בטלה הפרתו. וכלפי ההערה הב', הנה, יש לחקור בדין שצריך שיצרפו להפר, האם לא חלה ההפרה אלא יחד, אלא שלעולם חל הפרתו של כל אחד על חלק, אלא שיש דין שיהיו מצורפות (וכגון לאפוקי אם הקים הבעל בינתים או שמת האב, שאינם ראויים לצירוף, שבטלה, כמבואר בריש הפרק). וכתב **הגרש"ר** שזה עכ"פ מוכח מכאן שאין צריך שיחולו שניהם יחד, שודאי אין הפרת האב יכולה לחול אחר שנשאת. ועל כך חידש הר"ן שאין כאן חסרון בצירוף ביניהן כל שעכ"פ מעשה ההפרה היה כאחד. אך צ"ע עיקר הענין שמועיל צירוף על מעשה ההפרה והרי אין לו כח להפר לפי' זה של הר"ן עד שישמע. וצ"ע.

ובאופן הב' כתב הר"ן שמהני הפרתו למפרע כל שלבסוף שמע. ומבואר שהשמיעה אינה אלא תנאי. ותמה הקר"א מהיכי מכיון שהצריכה תורה שמיעה מהיכי תיתי לפרש שחל למפרע.

**קצת ביאור במשמעות ענין שמיעה**

לשון הר"מ בפי"א ה"כ, כ"א, נדרה והפר לה אביה לבדו **ולא שמע הארוס** עד שנכנסה לרשותו אינו יכול להפר שאין הבעל מפר נדרי ארוסתו אחר שנשאת אלא קודם שתכנס לרשותו הוא שמפר בשותפות האב, לפיכך היה דרך תלמידי חכמים עד שלא תצא בתו מרשותו אומר לה כל נדרים שנדרת בתוך ביתי הרי הן מופרין. וכן הבעל עד שלא תכנס לרשותו אומר לה כל נדרים שנדרת **משאירסתיך** עד שלא תכנסי בתוך ביתי הרי הן מופרין שהבעל מפר נדרי אשתו אף על פי שלא שמע אותם. וצ"ע שאף נדרים שנדרה קודם שהתארסה מיפר, שהרי ארוס מיפר בקודמין.

וחידש הב"ח מסברא, והביאו הש"ך, דבר גדול, שאף לצד שאין צריך שמיעה (וכך היא שיטת הר"מ והשו"ע להל'), לא מהני אלא על נדרים שעכ"פ נדרה ברשותו קצת, ולכן אין צריך שמיעה, אך על קודם לכך לא מסתבר שיפר בלי שמיעה. והוא סתום. ומבואר שענין שמיעת הנדר סברא הוא, אלא שנידון הגמ' שמצד מה שנדרה תחת רשותו הוא סיבה שיהיה לו זכות בעצם להפר, אך בלא שנדרה ברשותו, אלא שבא להפר מצד עצם מה שעומדת תחת רשותו עם נדרים שנדרה מקודם, ודאי שלא יוכל להפר אלא מצד שמיעתו. ומשמע שרק מצד ששמע מהנדרים וזכותו בכך להקפיד עליהם, הוא סיבה להפר. אלא שכל שנדרה תחתיו, זה גופא שעומדת ברשותו יש סברא לומר שאין לה כח וזכות לנדור שלא על פי הסכמתו, ומתוך כך זכותו להפר שלא מצד ידיעתו והקפדתו על אותו ענין מסויים, אלא על עצם מה שנטלה רשות לעצמה לנדור תחתיו. ועל כך דנה הגמ' שמא לעולם זכותו להפר היא רק ע"פ שמיעתו. ועוד יל"ע לדברי הב"ח האם יוכל להפר אף מה שנדרה קודם שנתארסה עכ"פ באומר לכי שמענא. ומסתימת הר"מ יהיה משמע שאף בכה"ג אין בידו להפר. ויתבאר שרק כאשר נדרה ברשותו, הוא עיקר הסיבה לכוחו להפר, ולכן יש עכ"פ תורת מעשה הפרה אף קודם ששמע להצטרף לבעל, ואף אם צריך את השמיעה, אינו אלא כי צורת מעשה ההפרה הוא להקפיד על הנדר לכשיוודע לו. אבל במה שנדרה קודם שנכנסה לרשותו כל עיקר זכותו אינה אלא מכח השמיעה, וכל זמן שלא שמע אין זה מעשה הפרה להצטרף לבעל.

ועוד יש לדייק בתחילת דבריו שעד כמה ששמע הארוס יכול להפר, אף שהם קודמין. וחידש **הגרנ"ט** שהשמיעה עצמה היא כתחילת הפרה להצטרף להפרת האב, אף שגמר ההפרה הוא רק במה שאח"כ מיפר בפועל. וגם בזה חידש הר"מ שיש משמעות לשמיעה אף שלהל' מיפר בלי שמיעה.

והוא מוכרח מכמה סוגיות בתחילת הפרק שמבואר שיש משמעות אחרת לכח הבעל להפר מאז ששמע את הנדר, אף שלהל' מהני להפר בלי שמיעה, שמ"מ נדרים ששמע אותם יש לו בהם משמעות אחרת של אחיזה להפר.

ב**שו"ת רע"א** (קמד) דן האם מהני הפרה לאחר ל', והאריך לדון שלכאו' לא יועיל שהרי כלתה. ומסיק שמסוגיין שמהני להפר לכי שמענא להדיא שמועיל- והיינו לאופן הראשון בר"ן שחל רק מכאן ולהבא. וכתב הרע"א שלדעת כמה ראשונים, והר"ן בכללם שאין כלתה באומר מעכשיו, י"ל שהוא כמעכשיו, אך לחולקים צ"ע איך יועיל. וכתב **הברכ"ש** (ל) לחדש שכשם שבדין נדר לאחר ל' כתב הברכ"ש שאין מקום לחזרה, ה"ה בהפרה לאחר ל'. והנה, במחנ"א (נדרים יב) מבואר שהטעם שלא מהני חזרה הוא משום שהוא כהתחייבות וכבר נתחייב, ואין מקום לזה בהפרה. אמנם הגרש"ש ביאר שאינו חלות של הגברא, אלא שמעמיד דבור של נדר ודין התורה שעפי"ז יחול נדר, ובכה"ג אין שייך תורת אתי דבור ומבטל דבור. ויל"ע האם דין הפרה הוא כח בעלות של האב, או"ד אף הוא דין שכל שקובע הפרה, דין הוא שע"פ דבורו יופר.

**ר"ן ד"ה לכי שמענא**

כתב הר"ן שאיירי באומר להדיא לכי שמענא, ולא במיפר סתם. ולצד שחל למפרע צ"ע מה צריך להגדיר שחל לכי שמענא. והגרש"ר הק' עוד במה שמקשה הגמ' בהמשך למה לו להפר מיד ולא כאשר ישמע, ואם חל למפרע הרי רוצה שלא תעבור למפרע. וחידש שאף אם חל למפרע, לא חל אלא על הנדרים שמשעת שמיעה ואילך, ולמפרע היינו שמעיקרא חל הפרה אך לא חלה אלא על הזמן שלאחר שמיעה.

**במח' אם מהני הפרה ע"י שליח**

להל' כתבו הר"מ והטושו"ע שלא מהני. וביאר הב"י שפסקו לחומרא. ותמה הרע"א שכתב שלא מהני לא בהקמה ולא בהפרה, והרי לענין הקמה החומרא הוא שיועיל שליח ותחול הקמה. ועי' שלמ"נ כמה אופנים לפלפל שלענין הקמה לכו"ע לא מהני שליח.

**שלוחו של אדם כמותו- והא לא שמיע ליה**

הק' הר"ן מה והרי האפוטרופוס שמע. ותי' בשם התוס' שלא יועיל כיון שהבעל עצמו לא מצי עביד מחמת שלא שמע. והנה, הרא"ש הק' שיועיל שליחות על השמיעה, ותי' שלא מהני שליחות במידי דממילא. וכתב **הבית מאיר** בחידושים כאן שהם שני נידונים, שנידון הר"ן הוא שאף שאין כאן שמיעת בעל, יוכל האפוטרופוס להפר מכח שהוא שליח על ההפרה, והוא כן שמע. ועל כך תי' שלא מהני כיון שהמשלח לא מצי עביד. אך הרא"ש הק' שנדון שאף הבעל עצמו יוכל להפר מכח שמיעת השליח, ועל כך תי' שעל השמיעה עצמה אין שליחות. אמנם הרשב"א להדיא תי' מתחילה כרא"ש, וחזר ותי' כתוס'. ועי' בלשונו שביאר שאף אם יועיל שמיעת השליח לענין הבעל, אך כיון שלא נגמרת ההפרה עד שישמע, ובזמן שעשאו שליח עדיין לא שמע, מידי דלא מצי עביד עכשיו אינו יכול למנות שליח. והוא חידוש, שאף שיכול לעשות מעשה הפרה לכי שמענא, ואין זה הפרה על דשלבל"ע, וע"כ שלא חסר בעיקר כח ההפרה קודם ששמע, עדיין לענין לעשות שליח הוא כמו שליחות על דשבל"ע. והתי' הא', והרא"ש, חלקו, שכיון שבפועל בידו להפר לכשישמע, אף יכול לעשות על כך שליח. ועי' גרש"ר באופן אחר בביאור הרשב"א.

ובעיקר דברי הר"ן, נשאר **הרע"א** בצ"ע מה הוצרך להביא מהסוגייא בנזיר דכל מידי דלא מצי עביד, ששם איירי בשליח על דשבל"ע שבשעת המינוי לא מצי עביד, אך בשעה שעושה השליח כבר מצי עביד. אבל כאן, כיון שלא שמע הבעל אלא הארוס הרי אף בשעת ההפרה אין ביד הבעל להפר, וכה"ג פשיטא שאין בכח השליח לעשות מה שאין בכח המשלח. וכתב **הגרש"ר** שמוכרח מכאן שאין חסרון בעיקר כח ההפרה בלי שמיעה, אף לצד בר"ן שלא תחול ההפרה אלא כאשר ישמע, אלא הוא מדיני ההפרה וצורתה שאינה אלא מתוך שמיעה, ולולא החסרון של כל מידי דלא מצי עביד אין חסרון בעיקר כח הבעלים לעשות על כך שליח (וצ"ב היטב תוכן ענין הצורך בשמיעה לענין זה. ושמא יתבאר ע"פ הב"ח הנ"ל שכל שלא נדרה ברשותו ודאי שצריך ידיעה מה נדרה מסברא, שכל צורת ההפרה הוא קפידא על מה שעומדת תחתיו עם נדר, ואין זה אלא כלפי נדר שידע בו. אך עיקר הכח להפר הוא מצד עצם מה שנדרה תחת רשותו, והוא בעלים להפר את עיקר מה שנדרה שלא על פיו, ויכול לעשות מעשה הפרה, אך לא יחול בלי שמיעה, מאחר שענין ואופן ההפרה אינו אלא כהקפדה על נדרה).

בעיקר יסוד דברי הרא"ש שאין שליחות על מידי דממילא, כתב **הקצות** (קפב) לבאר בזה את דברי התורי"ד בקידושין שביאר מה שלא מהני שליחות על מצוות כהנחת תפילין וישיבת סוכה, וכתב שחיוב מצות אלו לעשות בגופו, ולא מהני לפטור את המשלח. וכתב הקצות שביאורו ע"פ הרא"ש, שאין שליחות אלא על המעשה, אך מה שאמרה תורה שיניח את התפלין על גופו, על כך הוא מידי דממילא, ולא שייך על כך שליחות להיות נידון כהניחם על גופו שלו.

**עג.**

**בר"ן ד"ה סבר**

חידש הר"ן שלא רצה הבעל להפר כדי שיוכל לחזור בו מההפרה. **והרש"ש** חידש שהוא רק לצד של הר"ן לעיל שחלה למפרע. ועדיין צ"ע, שודאי יכול להפר רק מכאן ולהבא, וכך יוכל לחזור בו. ותמה **הרע"א** מאי שנא מכל מעשה לאחר ל' שיכול לחזור בו. וחידש הברכ"ש שהוא כמו נודר לאחר ל' שאינו יכול לחזור בו, שאף הפרה אינו מעשה בעלים, אלא קביעה של הפרה וממילא חלה. ואף בכך מבואר שגם לצד שצ"ל לכי שמענא, אין השמיעה מחדשת את כח ההפרה, שאם כן ודאי שלא נגמר מעשה ההפרה.

**להלכה**

דעת **הרמב"ן** שאין צריך שמיעה, שכיון שדנה הגמ' אח"כ באת"ל נפשט שאין צריך שמיעה, והרא"ש והטור לא סוברים כלל זה, וכתבו שהוא ספק האם צריך שמיעה, וכן הביא הרמ"א (רלד י) בשם י"א.

**חרש מהו שיפר**

נתבאר בתחילת הסוגייא שבפשטות אין שום דין שמיעה כפשוטו, והעיקר שיוודע לו. וכיון שכן צ"ב טובא החסרון בחרש שאינו בר שמיעה והרי מ"מ הוא בר ידיעה ע"י כתב וכדו'. וע"כ שמ"מ מדין ראוי לבילה צריך להיות ראוי לאופן המוחלט של שמיעה, וזה בשמיעה ממש. ולעיל הובא מהספרי שאין לי אלא שמע הוא, הודיעוהו אחרים מנין, ומבואר שבפשטות שמיעה דקרא הוא כפשוטו, ומהני ידיעה מאחרים מריבוי, וא"כ י"ל שנשאר שהאופן השלם יותר של שמיעה הוא בשמע הוא, וחרש אינו ראוי לאופן השלם.

ועדיין צ"ע בקו' הר"ן למה לי קרא לחרש, תיפו"ל שצריך שמיעה, ונוכיח שאין צריך שמיעה, והרי אף אם צריך שמיעה התחדש בחרש ביותר, שלא בידיעה לחוד, אלא צריך ראוי לשמיעה ממש. וי"ל שהרי אף זה שבאינו ראוי לשמיעה פסול הוא סברא מגדרי דין ראוי לבילה, ודיוק הר"ן הוא מכך שהוצרכו להעמיד את הפסוק שמצריך שמיעה דוקא על אשת חרש, ולא על כל דין שמיעה, ובכלל זה יתמעט חרש וביותר, מצד שאינו ראוי לבילה, משמע שכל דין השמיעה אינו נוהג אלא כלפי חרש להצריך שיהיה ראוי לבילה.

**ושמע אשה פרט לאשת חרש**

כתב **הברכ"ש** שבפשטות משמע שלא נפשט שלא מהני מצד סברת המקשן, מחמת שאינו ראוי לבילה, אלא שהוא גזה"כ לעצמה למעט אשת חרש. ויהיה נ"מ שאף אם שמע ונתחרש לא מהני. וכן אם היפר לאחר ל' ואח"כ נתחרש, שאם הוא גזה"כ לא יועיל. אך כתב שבלשון הר"מ מבואר שהתורה גילתה שלא מהני מצד מה שאינו ראוי לשמוע, שלשונו בפי"ב הי"ג, האב או הבעל שאין שומעין אינם מפירין, אף על פי שהבעל מפר נדרים שלא שמען, הראוי לשמוע אין השמיעה מעכבת בו. ובאמת צ"ב, מאחר שסברא הוא בכל התורה שצריך ראוי לבילה, מה צריך כאן לפסוק מיוחד. וצ"ל שבאמת אינו פסוק לעצמו, אלא שהבינו שלא בא ושמע אשה להצריך שמיעה אלא רק שיהיה ראוי לשמיעה.

**-ב-**

**באומר לכי שמענא**

כתב הר"ן שלא מהני באומר סתם שמיפר, שיחול כאשר ישמע. והוא צ"ב, שממ"נ, אם חשיב כמו דשלבל"ע, מה מועיל שיאמר להדיא שיחול לכי שמענא, וכשם שיש בידו לעשות מעשה מעכשיו שיחול על הנדרים שמשעת שמיעה, מ"ט לא יועיל כאשר מיפר בסתמא. וכתב **הברכ"ש** (ל) שבאמת כל שלא שמע אינו בר הפרה, והוי כדלשבל"ע. 'וע"י מה שאומר לכי שמענא זהו שעושה אותו לבר הפרה. והוא עיקר גדול בביאור הענין בעזהשי"ת'. ובביאור ספיקו של הר"ן האם חל מעכשיו ביאר, שהצד שיועיל הוא ש'אמירת לכי שמענא הוי קיום דושמע אשה'. או"ד אינו קיום של ושמע אשה, אלא שבלא שאומר לכי שמענא הוי כדלשבל"ע ואמירתו 'מסלק העיכוב בדין ההפרה'. והדברים עמוקים וסתומים. וראוי להרחיב בביאור הענין, ובדרך קצרה, נראה לחדש שזכות ההפרה יסודה במה שתלוי השלמת חלות הנדר ביד הבעל, או להקימו ולהשלימו או אדרבה להפירו (וזהו יסוד הענין המבואר במשנה עה. שכל שבא לכלל היקם בא לכלל היפר, שהוא יסוד אחד, שמתוך שתלוי בו לקיימו ולהשלימו, אף תלוי בו להפירו). וענין זה ודאי תלוי בשעת שמיעה, שמאותה סיבה שתלוי בו להקימו, שמונח בזה שלא נשלם הנדר, מטעם זה יכול אדרבה להפירו. ומתוך כך אף שהנדר ודאי תלוי בידו להפירו, אך עיקר התליה בו הוא מתוך שכאשר ישמענו יהיה תלוי בקביעתו. ולכן אין משמעות למעשה ההפרה אלא כאשר קובעו ביחס למצב שישמענו, לא משום שרק בשמיעה מתחדש כוחו להפר, אלא שצריך שמעשה ההפרה יהיה כלפי המצב שישמענו, שהוא המצב שבו הגדרת הנדר אם להיות נשלם או לא, נתלית בו.

**מהו שיפר לשתי נשיו בבת אחת**

כתב הר"ן מסברא שה"ה בהקמה שהוקשה להפרה שלא יקים שני נדרים בבת אחת. **והאו"ש** (יב יד) תמה שהרי הקמה מועילה אף בלב, ולא מסתבר שיהיה שייך בזה דין שלא יעשה כאחת, שבלב לעולם כל ענין הוא לעצמו, ואיך יהיה גרע הקמה בפה. ואף בנדרו שתי נשיו ושתק, שאף ענין שתיקה ביום שמעו הוא כהקמה, ע"כ יוקם בסוף היום כאחת.

הר"ן הביא מח' הראשונים להל' מה כונת הגמ' לפשוט. והאחרונים (לח"מ, קר"א, או"ש, חת"ס) האריכו ביישוב הר"מ, שאף שפסק לגבי סוטה שאין משקין כאחת, ואותה דוקא, ומ"מ פסק שבעל מיפר לשתי נשיו בבת אחת.

**עג:**

**בוגרת ששהתה י"ב חודש**

הר"ן מביא את מסקנת הגמ' לעיל שבוגרת הוא דין לעצמו, ודי בה ל' יום, ורק בנערה צריך יב"ח. והפשטות היא שחכמים חולקים על שניהם וסוברים שלעולם אין הבעל מיפר בהגעת זמן עד הנישואין. ול**תורי"ד** לעיל ע: שיטה מחודשת בפשט המשנה ובעיקר הדין, שחכמים לא נחלקו על בוגרת, והטעם שמיפר לבדו בה אינו משום הגעת זמן, אלא שלעולם בכח הארוס להפר לבד, מלבד כאשר קיימת עליה רשות הבעל, ובבוגרת וה"ה ביתומה בחיי האב, יש כח לארוס להפר לבדו. והוא שיטה יחידאה.

**וחכמים אומרים לעולם אין הבעל מיפר עד שתכנס לרשותו**

**הטור** בסי' רלד כתב חידוש גדול, שאף שמבואר במשנה פט. שבמסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל יצאה מרשות אב ואינו יכול להפר לה, אך גם הבעל אינו יכול להפר לה לבדו עד שתכנס לחופה. והק' הב"י שפשטות לשון משנתנו עד שתכנס לרשותו, משמע שדי במסירה לרשותו, ודייק כן בלשון הר"ן בדף פט., וע"ש. וכתב **הרש"ש** שסברת הטור ע"פ המבואר בדברי רבה בגמ' להשוות דין הפרה לדין תרומה, וכשם שלמשנה אחרונה אין לאכול בתרומה מחשש סימפון כך אין לו להפר.

והטור לדרכו חידש עוד, שאם מת הבעל אחרי שמסרו לו שלוחי האב אינו כמת אחרי שכנסה לחופה שאינה חוזרת כלל לבית אביה, אלא בזה חוזרת לרשותו עכ"פ לענין הנדרים שתידור מכאן ולהבא.

**אמרו דבר אחד**

תמה **הרשב"א** על כך שדימתה אותם הגמ', והרי ארוסה ודאי אוכלת מדאו', וכל הנידון מדרבנן. וכתב שזהו שדוחה הגמ'. אמנם **הרמב"ן** בכתובות נז: כתב שלעולם ידעה הגמ' סברת על דעת בעלה היא נודרת, והו"א שכיון שלגבי תרומה חששו מדרבנן לסימפון, אף האשה אינה סומכת דעתה עליו לתלות בו. ועל כך דחתה הגמ' שאינו מוכרח, וי"ל שלעולם תולה בו.

ובביאור דברי הר"ן שנקטה הגמ' שלולא שהיה נ"מ בהגעת זמן להכנס קצת לרשותו גם אם לא היה חשש סמפון לא היו רבנן אומרים שתאכל, והיינו, שסוף סוף אכילתה תלויה בבעלותו, והגדר שאמרו הוא שלא די באירוסין, ולולא שהיה על כך תחילת תורת כניסה לרשותו לא היו מגדירים שמעכשיו תאכל. ועדיין צ"ב גדר הענין, שכלפי כל שאר דיני תורה כהפרת נדרים וירושה הרי אין נישואין או בכניסה לחופה או במסירה לבעל או לשלוחיו, ואין לנו אלא קנין אירוסין ונישואין, ואם הגעת זמן אינו נישואין, מה היה הנידון עליו. והמבואר ששם נישואין אינו חלות לעצמה, אלא גדרו כניסה לרשות הבעל, ובמה שנזונית ממנו יש עכ"פ תחילת כניסה לרשותו, וזה עצמו תורת תחילת נישואין.

**כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת**

מבואר בגמ' שנ"מ בסברא זו שיוכל הבעל להפר אף שלא מכח הנישואין, וכגון בסוגיין שנודרת על דעתו בהגעת זמן אף שלא נשאת, וכן בשומרת יבם בסמוך שיועיל מה שפסקו לה בי"ד מזונות ממנו אף שיש יבם אחר. וביותר בנדה מו: בנשואי קטנה דרבנן שמדאו' אינם כלום, וביארה הגמ' שאעפ"כ בכח הבעל להפר אף במופלא סמוך לאיש שנדריה מן התורה, מתוך שנודרת על דעתו.

והנה, מבואר שמה שנודרת על דעתו הוא מתוך שניזונית ממנו. וכתב התורא"ש בגיטין פג: שמ"מ הוא רק מתוך שאגידא ביה, שהרי אף בניו ובנותיו הקטנים ניזונים ממנו, ואין אומרים שנודרים על דעתו.

ובפשטות ענין הנדר על דעתו הוא כפשוטו, שהוא כעין תנאי. ומתוך כך דנו הראשונים שלעולם יועיל לנדור על דעת חברו, כפי שהביא הר"ן. והיא דעת **הרמב"ן** במשפט החרם (ומ"מ כתב הרמב"ן שיהיה חמור יותר לענין שמיד ששתק הוקם, ומה שנתנה תורה רשות לבעל להמלך בעצמו כל היום הוא גזה"כ משום שלום הבית. וצ"ע, שהרי כן הדין אף בהפרת אב). הביאו **הריטב"א** בשבועות לו., וכן היא דעת **הרשב"א** בכמה תשובות, **והרא"ש** (כלל י, ג), והרא"ש הדגיש שם שע"ד בעלה הוא טעם עיקרי, ובאמת נודרת על דעתו, מכך שמבואר בגמרות הנ"ל נ"מ לדינא בטעם זה. ועד שהוקשה ל**ריטב"א** לעיל סז. מאחר שנודרת על דעתו, מה צריך פסוק על כך. ותי' שהתורה גילתה שכך הוא עומק דעתה, ואינו דברים שבלב. ודנו הראשונים בגיטין פג: מה יהיה במפרשת שאינה נודרת על דעתו. ותי' **הר"ן**, וכן **הריטב"א** בתי' אחד, שבטלה דעתה, ולעולם אומרים שבאמת דעתה לתלות בו. ועוד תי' שלא חילקה תורה, ונתנה לבעל כח אף אם לא תתלה בדעתו.

אמנם הר"ן בסוגיין חלק, שלעולם הוא גזה"כ ולא די במה שיתלה בדעת חברו לאפשר לו להפר, אלא שביארו שהתורה חידשה גזה"כ זו אחרי שתולה בדעתו. והוכיח, שהרי הקפידו שבעל יפר דוקא בלשון הפרה. אך צע"ג מהגמרות הנ"ל, שסוף סוף איך מיפר נדרי קטנה שאין שייך בזה גזה"כ. וע"כ איה"נ שמועיל אף מה שתולה בדעתו, אלא שנתחדש מגזה"כ שיועיל אף אם לא תתלה בדעתו. וכן נקט ב**פסקי תשב"ץ** (הביאו העל"נ בנדה מו:) שקטנה שלא תתלה בדעת בעלה איה"נ שלא יוכל להפר, שבזה אין שייך לומר שלא חילקה תורה. אך בדעת הר"ן שלעולם לא מהני סתם תליה בדעת חברו, צ"ע.

וב**קובץ הערות** (כו) תמה על הצד שמועיל מדינא מכח שתולה בו, שהרי מבואר בגמ' נזיר כא. שבעל מיגז גייז מכאן ולהבא, וע"כ אינו תנאי בעיקר הנדר. ואין לומר שדעתה לנדור עד שעה שיפר, שבאופן שנדרה בנזיר והיפר לה תוך ל', היה לנו לומר שהרי נשאר נדר נזירות ליום א', וממילא יחול על נזירות ל' יום. וכן צ"ע בנדרי הקדש שקדוה"ג לא פקעה בכדי, ואיך תתבטל מכאן ולהבא. ועוד צ"ע במה שנח' לעיל עב: מכח דרשת הפסוקים האם בעל עושה שליח להפרה, ואם אינו אלא תליה בדעתו הרי אינו כח הפרה שלו שיעשה שליח. וב**שלמי נדרים** בתחילת הפרק תמה איך ארוס מיפר בקודמין, והרי לא נדרה על דעתו (וכתב ששמא נדחוק שדעתה על דעת הבעל שתנשא לו. ועוד צ"ע כל ענין הסוגיות שבמיתת הבעל נתרוקנה רשותו לאב, וכתבו הראשונים שהוא מעין ירושה שיורש את זכות הבעל בנדר. ומאחר שכל כוחו מצד שנדרה על דעתו, מה שייך כל ענין זה. ועי' עוד לק' בדין הפרת אב, ומה שיש לדון מכך על דינו של ארוס בקודמין).

אך מאידך תמה הקובה"ע אדרבה על דעת הר"ן שהוא גזה"כ, מהגמ' בגיטין פג: שלא מצינו זה אוסר וזה מתיר, ומה שהבעל מיפר הוא מתוך שנודרת על דעתו. ולהדיא שאינו חידוש וגזה"כ שבכוחו להפר.

ובדברי כמה ראשונים מבואר צד אמצעי, שאינו כפשוטו תליה ונדר על תנאי שלא ירצה, אלא שמכח מה שתולה בדעתו עומדת ברשותו עד שבכוחו להפר לה. וכך הוא לשון **הרשב"א** (ד שי) שהתורה נתנה אותה 'ברשות הבעל' לכל נדר מפני שהרוב כך דעתן ורובן על דעת כן הן נודרות. ולשון **התשב"ץ** (ב רנה) טעמא דמלתא הוא משום **שאשתו כגופו**. וכדרב פנחס דאמר כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת **וכיון שהיא נודרת על דעת בעלה ואין לה רשות בעצמה במה שהבעל הוא מקפיד** משום הכי רשאי להפר לה כל אותו יום.

וכן מבואר בדברי **הרע"א** (כתובות קא) שדן בקטנה שמיאנה האם מועיל מה שהיפר, או שכיון שנעקרו הנישואין אינו כלום. ומבואר חידוש גדול, שאינו תלוי בפועל במה שתולה בדעתו, אלא רק מחמת שנידונית עכ"פ מדרבנן כנשואה וברשותו להפר לה. וכן מבואר בדבריו בסוגיין שהוקשה לו מה מועיל שהגיע זמן ויש לה מזונות, והרי מאותו טעם שחששו למשנה אחרונה שמא ימצא סימפון עלינו לחשוש אף לנדרים. ודן לומר שאיה"נ שבפועל לא תוכל לנהוג היתר עד שימצא שישאנה, וה"ה בקטנה עד שגדלה והתברר שלא מיאנה. ומבואר שלא די במה שבפועל סבורה לתלות בדעתו, ותלוי האם ישאר מתורת הפרת רשות וכח הבעל.

ובזה מבואר שמצד אחד אינו זה אוסר וזה מתיר, שמעיקרא עומדת בכח רשותו ע"י שנודרת על דעתו, ומאידך אינו מופר אלא מכאן ולהבא שאינו תנאי אלא מכח רשותו עליה, וכן שייך שיעשה שליח לבוא מכוחו.

עוד צ"ע במה שמבואר בגמרות בתחילת הפרק שהזכיה להפר היא מכח שמיעת הנדר, ואם אינו אלא במה שנודרת על דעתו, מה הוא משמעות הזכיה בנדר, הרי זכותו מצד עצם מה שתלתה בדעתו. והמבואר שענין הזכיה הוא במה שנתלה קביעת הנדר, והרי הסיבה להתלות בו הוא השמיעה, שמתוכה עליו להכריע את הנדר, אם לקיום או להפרה. ועי'.

עוד מבואר בענין זה בדברי הראשונים בגיטין לה: בדין נדר על דעת רבים שאין לו הפרה (משום שתלוי בדעת כולם, ופתחו של זה אינו כשל זה). וכתבו שבעל מיפר אף בכה"ג, שלעולם על דעת בעלה היא נודרת. אך בביאור הענין כתבו בשני אופנים. **הרמב"ן** ועוד כתבו שמה שאמרה על דעתם כונתה רק אם ירצה הבעל ויקיים את הנדר. אך **התורא"ש** כתב שאין לה 'כח' לעקור דעת בעלה ולתלות בדעת אחרים ולא גרע מכשאומרת איני רוצה שיפר הבעל, ואפשר אפי' יבטל הבעל דעתו ויתן לה **רשות** לידור על דעת אחרים אינו מועיל כיון דסתם אשה על דעת בעלה היא נודרת ותלה הכתוב הפרתה בבעל ויכול הבעל **לחזור** בו ממה שנתן לה רשות. ומבואר שמה שנודרת ע"ד בעלה יסודו שאינה ברשות עצמה. ועד ששייך לדון מה דינה בנתן לה רשות. ויתכן שדעת התורא"ש כתוס' נדה מו: והתו"י יבמות כט: שאחרי שנכתבה פרשת נדרים מתוך כך הרי היא נודרת על דעתו. שמשמע מכך צד אחר, ש**לעולם עיקר כח ההפרה הוא דין לעצמו מפרשת נדרים**. אלא שה"ה שמהני לנדור על דעתו. אך עיקר הדין הוא שיש לבעל רשות בעצם עליה. ומשא"כ דעת הרמב"ן וסיעתו שעיקר הדין תורה נסמך על שנודרת על דעתו.

**בדין הפרת אב,** האם אף היא מצד שנודרת על דעתו. ברשב"א כאן ובתשובה הנ"ל מבואר שאף בזה נודרת על דעתו. וכתב עוד, שארוסה נודרת על דעת שניהם. וכך מוכח בפשטות מהגמ' בגיטין פג: שאין בהפרת בעל משום זה אוסר וזה מתיר כיון שנודרת על דעתו, ואם באב אין טעם זה שוב מצינו זה אוסר וזה מתיר.

אמנם בדעת הר"מ שחלוק הפרת אב מבעל, שרק בעל אינו מיפר אלא עינוי נפש ובינו לבינה אבל אב מיפר כל נדרים, כתב **הרדב"ז** שהטעם להפרת אב הוא מצד היות הבת ברשותו לכל דבר. וכ"כ **האו"ש** (יג ט), וכתב שהוא קצת דומה לעבד שנדר שהאדון כופהו לעבור על הנדר. ולפי"ז א"ש שמעיקרא לא קשה על אב שזה אוסר וזה מתיר, שכוחו להתיר מצד שרשותו עליה. ולפי"ז יש לבאר מה שארוס מיפר בקודמין, שמקבל את כוחו להפר מהאב. ויתכן שאף אם יסוד ההפרה במה שנודרת על דעתו, אין זה אלא מתוך כך עומדת ברשותו ובכוחו לקבוע את נדרה, ומתוך כך בנתארסה מקבלת את כחה מכח רשותו של האב עליה, ושפיר מיפר בקודמין.

**האם הנדר על דעת הבעל הוא סברא וכח רק להקל ולהפר או אף לקיים**

נח' הראשונים האם ביד חכם להתיר נדר שקיים הבעל או אף בשתק, **והמרדכי** בפ' השולח הביא מהספרי שנדרי עינוי נפש אין מתחללים ע"י אחרים אלא בו. וביאר שהוא משום שנודרת על דעתו. אך דעת הרבה ראשונים שיכול להפר. ולשון **המאירי** לעיל ח: שאין הפרתו עושה כלום בעצם הנדר אלא שעושה אותה כדין נדר אלמנה וגרושה אשר אין קצין ומושל לה **והתרוה"ד** (רעט) דן לחלק שרק אחר הקמה לא יוכל אך אחר שתיקה ביום שמעו יוכל. והובא נידון זה בשו"ע רלד כב, ולשו"ע יכול חכם להתיר, וכתב הרמ"א שכך העיקר, אך טוב לחוש שבמקום הקמה ישאל תחילה על הקמתו. וצ"ע מה שייך כל זה למה שנודרת על דעתו, והרי ענין חכם הוא שעושה את הנדר לטעות מעיקרו, ואילו הבעל אינו בא אלא לקיים את הנדר לענין שלא יהיה בטל. ומבואר שאף התרת חכם אינה כפשוטו לדונו כטעות אלא הוא כח לעקור ולבטל את הנדר, ובזה דנו שכל שתולה עצמה בדעת הבעל, תלוי בו אף לענין לקבוע שיהיה קיים.

**יש זיקה ומיהו אין ברירה**

נח' ראשונים האם מהני שיפרו שניהם, שבלשון רש"י ביבמות משמע שיועיל. אך הר"ן והרבה ראשונים כתבו שלא יועיל. אלא שהרא"ש כתב שהוא סברא בזיקה שאף אחת מהן אינה גמורה. אך הר"ן כתב שהוא משום שכתיב אשה יקימנו ואשה יפירנו, והוא מלשון הרמב"ן, ושם ביאר שמונח בזה תרתי, חדא מצד האשה, שצריך שתדור על דעת בעל מסויים. ושנית מצד הבעל, כעין המשנה פו: בנדרה אשתו וסבור שנדרה בתו.

**תפשוט דנשואין עושה**

הקשו הראשונים ביבמות שלהדיא שם בגמ' שאף אם נשואין עושה אינו אלא כלפי שאינה מחוסרת חופה, וע"י ביאה תקנה לו בעל כרחה, אך מצד עצם המאמר ודאי לא אלים מאירוסין עצמם. והרי ודאי לא איירי שבא עליה, שאם כן במאי פליגי. ותי' שאיה"נ שבשלב זה דנה הגמ' לדון טפי, שיועיל המאמר עצמו אף לעשות נישואין, ולא כפי שאמר שם אביי מתחילה. אמנם הר"ן והרא"ש כאן להדיא ביארו שאיירי שבא עליה, והוא צ"ע. אמנם בש"מ בשם הרא"מ כתב שאף שדברי הגמ' שם הם לגבי ליורשה ולהטמא לה שתלוי בשארות, ולזה ודאי לא די במאמר, אבל לענין הפרת נדריה די במאמר להיות נידון כנישואין גמורים, יותר משאר ארוסה. והיינו, ששאר ארוסה אינה ברשותו שמחסרא מסירה לחופה, משא"כ במאמר. והוא לדרכו שביאר כן מתחילת הסוגייא, שמה שדנה הגמ' שמדין זיקה יוכל להפר, אינו אלא לדין נדרים ולא לדין ירושה וטומאה, והוכיח שודאי לא עדיפה זיקה מאמר שאף הוא לא מהני ליורשה ולהטמא לה בלי ביאה.

**-ג-**

עה.

**בר"ן ד"ה כשם**

דן הר"ן האם רשות היבם אף שאינו יכול להפר, מ"מ מעכבת על רשות האב מלהפר. והשו"ע פסק ע"פ הר"מ והטור שיכול להפר. ועי' **רע"א** שתמה שהרי הגמ' דנה שאף לר"א שיפר היבם היינו בשותפות, ובהכרח שלר"ע שלא יפר היינו אף בשותפות, ואם כן להדיא שצריך האב לשותפות, ואין לו. אמנם השלמי נדרים כתב שמה שאמרו שלא יפר אף בשותפות, היינו כלפי היבם, לומר שאין לו שום זכות אף בשותפות (ונ"מ שלא יועיל הפרתו אף לפעול שמקלש קליש, וכן שלא יוכל בהקמתו לעכב על הבעל), וממילא יוכל הבעל להפר לחוד.

מתני' האומר לאשתו כל הנדרים וכו'

**הרי הן קיימין לא אמר כלום**

כתב הר"ן שאין לנו לדון אלא מק"ו, ולגבי הקמה אין ק"ו, שאדרבה כיון שחמירי וחלו לכן מהני קיום. ותמה **הרע"א** שאם כן מהי טענת רבנן שיש להקיש שמה שלא בא לכלל היקם לא בא לכלל היפר, הרי אדרבה, אין לנו מקור לומר שלא מהני היקם, ויש לנו ללמוד ק"ו שיועיל בהפרה, ולחזור ולהקיש שיועיל אף בהקמה.

**והרא"ש** וכן התוס' בנזיר יב: **והמאירי** כאן, כתבו שהוא כהקמה בטעות. ותמה **הגרי"ז** (נזיר כא:) שאם כן בעצם יש לו כח הקמה, אלא שבפועל אין לו דעת להקים, ומה שייך להקיש לכך דין הפרה (ודן שם לפלפל שלצד בגמ' שלא חלין כלל י"ל שמה שלא מהני הקמה הוא כי אין מקום לחלות הקמה אלא בנדר שכבר חל, אך דחה שעדיין מה נאמר לצד בגמ' שחלין ומתבטלין, ושפיר שייך אף בהקמה). וכתב **החת"ס** (לגבי קו' הרע"א) שמסברא היה ראוי להקדים לכתוב אשה יפרנו, שזהו עיקר כח הבעל, ומכך שהקדימה תורה שאשה יקימנו בא לדרוש שהעיקר שיש לנו לדון תחילה הוא האם בידו להקים, ולפי"ז לדון את ההפרה. ובפשטות מבואר בזה יסוד חדש, שאין זה היקש גרידא, אלא שדין הקמה והפרה אחד הוא, ואדרבה, יסוד הדין הוא בהקמה, ואת שבא לכלל היקם בא לכלל היפר. ובלי מקור שיש הקמה לא נוכל לחדש בפני עצמו שיש הפרה, ומיושב אף הרא"ש מקו' הגרי"ז, שגם אין נ"מ מאיזה טעם אין הקמה, שכל שלא מסור בידו להקמה אין לו גם הפרה. וכ"כ בשיעורי הגר"ד פוברסקי ז"ל. ויסוד הענין מבואר היטב במשנ"ת לעיל מדברי הרא"ש בכלל י שלא נשלם חלות הנדר אלא ע"פ הבעל, שמבואר שיסוד כח הבעל אינו זכות לעצמו על הפרה, אלא שבמה שתלוי בו האם להשלים את חלות הנדר, מתוך כך תלוי בו אף לקבוע שאדרבה להפיר אותו. ונמצא שנתגלה לנו במה שהקדים הפס' את ענין ההקמה ההיפך ממה שהיינו דנים בפשטות, שהעיקר תלוי בהפרה.

ובעיקר סברת הרא"ש העיר **הרש"ש** שעד כמה שלהדיא התייחס הבעל שאם נדרה נדר על ענין מסויים רצונו לקיימו, הרי אין זה טעות, ומ"ט לא יועיל. ועוד, שהגמ' לעיל דנה האם מהני הפרה בלי שמיעה, ולכאו' אף שכבר חל הנדר, כל שלא שמע אותו לא יוכל לקיימו, שהרי הוא הקמה בטעות, ומ"ט לא ימעטו רבנן כל שלא שמע את הנדר מצד שלא בא לכלל הקמה. וצ"ע. ועי' לשון הרא"ש שלא כתב שהוא טעות, אלא שהוא 'כמו' טעות. וצ"ע בכוונתו.

בעיקר נידון המשנה צ"ע לפי המבואר בכמה סוגיות שיסוד כח הפרת הבעל הוא מתוך שנודרת על דעתו, ולמדו מכך כמה ראשונים שה"ה שכל הנודר על דעת חברו יוכל חברו להפר, מה המקום להפר קודם שנדרה, שלכאו' אף שלעולם נודרת על דעתו, אין לו כח כללי בתורת בעל להפר, אלא בכל נדר זוכה בו להפר מתוך שאף נדר זה נדרה על דעתו. ובשלמא למש"כ האו"ש בדין הפרת אב שאין צריך שתידור על דעתו אלא הוא מזכויותיו של האב בבתו להפר נדריה, א"ש. אבל בבעל תקשי. ושמא אחרי שמבואר שאין בזה חסרון של דשבל"ע, יועיל שיפר לענין שלכשתדור על דעתו, תחול הפרתו. וצ"ע.

**אבעיא להו לא חלין כלל או חיילין ומתבטלין**

מבואר בר"ן בהמשך שמסברא אין מקום לק"ו אלא עד כמה שבאנו לדון שלא יחולו כלל, שאם ממ"נ חלים, במה הוא יותר כח הפרה במה שהיפר מתחילה. וחידש הר"ן שמ"מ י"ל שבזה עצמו שנולד הנדר ומומו עמו הוא ק"ו שתועיל ההפרה. ומבואר שהפרה אינה מעשה בעצם חלות האיסור לבטלו, שאם כן במה הנדר עצמו מומו עמו, אלא הוא מעשה בנדר, לקבוע בהפרתו שאין בכוח של הנדר לפעול איסור, וזהו שמקרי מומו עמו שחל נדר ועם זה אין בכוחו לחייב הנהגת איסור. אלא שלכאו' היינו דין התרת חכם, שמטעם זה מבואר בפ' ד' נדרים שנדר שהותר מקצתו הותר כולו, ומשא"כ בהפרת בעל שכתב שם הר"ן שאין אומרים שהופר כולו, וביאר הקה"י שאינו עוקר את הנדר אלא את האיסור שחל מכוחו. וע"כ החילוק שחכם עוקר את עצם שם הנדר מתורת דבר האוסר, ומשוי ליה כטעות, ומשא"כ בעל שאף שאינו עוקר את האיסור מהחפצא, מ"מ הוא מיפר את כח הנדר כלפי החפצא, שלא יהיה בכוחו להחיל עליו איסור. והרי בעל מיפר אף שבועת אשתו, שלא חל על חפצא, אלא מיפר שלמרות שישנו מעשה שבועה, אין בכחו לחייב דינים.

ובעיקר נידון הסוגייא, מבואר שלולא מדת ק"ו אין לנו לדון שיועיל הפרת הבעל קודם שחל הנדר, ואף לצד שחלין ומתבטלין. ומטעם זה כתב הר"ן שבהקמה שאין ק"ו באמת לא יחול. וצ"ע מ"ט צריך בכלל לימוד בפני עצמו לכך, והרי ע"כ אין חסרון מצד עצם מה שהוא כדשלבל"ע, שאם היה זה סברא לחלק היא גופא היה הפירכא על הק"ו. והטעם שאין חסרון זה, מבואר כבר בסוגייא לעיל עג. שחלוק משאר מעשה על דשבל"ע, שאף באופן של משנתנו לא יוכל לחזור בו אף קודם שנדרה, והגדיר הברכ"ש שכשם שמנדר לאחר ל' מבואר בגמ' פט. שאי אפשר לחזור, וכפי שהוכיח המחנ"א נדרים סי' יב, כך מהפרה אין לחזור (והוא יסוד בפני עצמו שהפרה אינה חלות גרידא של ביטול הנדר, אלא הוא 'מעשה הפרה', המקביל ל'מעשה הנדר'). וכיון שכן צ"ע במה חלוק בעצם מעשה הפרה קודם חלות הנדר, שצריך למדת ק"ו כדי לחדשו. וע"כ שזה גופא שהוא ק"ו הוא הסיבה שצריך לק"ו, שמכך שמגרע טפי את עיקר הגדרת הנדר, עד שהוא 'נדר ומומו עמו', והוא ביטול יותר מהותי בכח הנדר, זה עצמו מצריך מקור שביד הבעל לפעול כזו הפרה. אלא שבאנו ממדת ק"ו.

**הש"מ** (בשם הרי"ץ) כתב שע"כ לסוגייא כאן אין צריך שמיעה, שאם צריך שמיעה מה הצד שלא חלים. **והקר"א** לעיל עב: כתב שי"ל שפיר שנדרה בפניו ששמיעתו באה יחד עם נדרה, ומעיקרא לא חלו. ומיניה וביה צ"ע כוונת הש"מ, שאם קושייתו שאף אחרי שנדרה יש זמן עד שישמע אם כן אף לא חלין ומתבטלין עד אותו זמן, וממה שדנה הגמ' נ"מ רק להתפסה מבואר שמונח שיתבטלו מיד. וע"כ כונתו לטעון על עיקר סברת צדדי הגמ', שעד כמה שלא חלין כלל אין מקום לשמיעה, שאם צריך שמיעה משמעותה שלעולם יש לאשה מעשה נדר מצד עצמה, אלא שהבעל בעלים מכח שמיעתו להכריע לבטלו, ואיך נאמר שלא חלו כלל, ורק אם הפרתו אינה תלויה בשמיעתו, משמעותו שאינו מיפר ביחס למעשה הנדר שלה, אלא בעצם תלוי כח הפרתה בבעלותו, ויש בכוחו לקבוע שלא יחול מעיקרא. ועי'.

**כגון דאתפיס אחרינא**

הק' הר"ן והרי בהתירא מתפיס. ע"ש. **והתוס' והרא"ש** תי' במפרש שמתפיס במעיקרא, א"נ שלעולם לא חל אלא אחר כדי שיעור שיוכל לומר מופר ליכי. והוא סתום וצ"ע מהיכי תיתי שתתעכב חלות ההפרה כל כך. ויש לעיין מתוך כך היטב על גדר סמכות הבעל להפר. ועי' בלשון הר"ן בע"ב סוד"ה הא כדאיתא, שהסברא לומר שחלין ומתבטלין הוא שאין בכוחו להפר אלא באופן שלא עקר ליה מעיקרא. ואף שלכאו' אף אם לא חלין אינו חלות אחרת מכל הפרה, אלא שממילא כבר ישנה להפרה המונעת מלחול כמו ברגע אחרי שחל, מ"מ מתפרש פעולת ההפרה כסילוק בעצם מכח האשה לנדור, ואינו כן, שיש לה כח, אלא שיש לבעל סמכות על הנדר, לקבוע האם יתקיים. ויל"ע עד"ז בביאור הרא"ש.

**והקר"א** תמה שלפי"ז שחל ממש שעה אחת, הנפק"מ פשוטה, באכלה קודם שיעור הזמן שיוכל לומר מופר ליכי. וצ"ע.

**בר"ן ד"ה הא כדאיתא**

מבואר בגמ', וכפי שהרחיב הר"ן, לדמות התרת הנדר שע"י חכם ולא ע"י לעצמו, לענין התנאי שמתנה בנדר קודם שידור. וצ"ע, שהרי לא מהני התנאי אלא משום שא"כ שכח מה שהתנה והוא נדר בטעות, ובודאי אינו חל, ומה עניינו להתרת הנדר אחר שחל. וכתב **השער"י** (ה כב), וז"ל, ומתבאר מזה דענין זה מה דמועיל הביטול נדרים שידור מכאן ולהבא הוא ענין התרת נדרים, דקודם הנדר מתיר לעצמו באופן מה דמהני התרת חכם לאחר הנדר, היינו דכמו שאין החכם מתיר רק ע"י איזה פתח וחרטה דמשוה להנדר כנדר טעות, כמו כן מה דמתיר לעצמו הוא מחמת דמצינו בזה כעין טעות קצת, וטעות זה כמובן אינו טעות דמוכח, דגם הטעות של פתח וחרטה שניתר ע"י שאלת חכם, כמו כן אינו טעות דמוכח דאל"ה אי"צ התרת חכם, דנדר מוטעה אי"צ שאלה. וע"ש שהגזה"כ שאינו מחלל לעצמו, הוא שלא חלה אלא לאחר שחל הנדר.

**מקוה יוכיח שמעלה את הטמאין ואינו מציל על הטהורין**

ביאר הר"ן שלא מהני טבילה לענין שאם יגע אח"כ בשרץ לא יטמא. והוא סתום, וכפי שכתב **הקר"א**, שנמצא שאדם שיטמא פעם אחת לא יקבל טומאה לעולם, שכבר טבל במקוה. ומה שייך כלל שמה שטבל בעבר יהיה סיבה שלא להטמא. וכתב שכל סוגייא זו מאדם וכלי ומזרעים כולה לפלפולא. ובעיקר הדבר יש לתמוה מה המקום לטבילה כל עוד אין טומאה, שאינה אלא הפקעה לטומאה[[1]](#footnote-1).

ידועים דברי ה**כ"מ** בפ"ו מאבות הטומאות ה"ז שחידש שאין המקוה מטהר עד שיעלה מהמקוה. **והפרי יצחק** (ב לה) האריך לתמוה מסוגיין, שאם כן אין כאן ק"ו, שלעולם היה ראוי שהמקוה יציל מלהטמא אלא שלעולם אינו מטהר אלא בעלייתו, ובעודו בתוכו שאינו מטהר ה"ה שאינו מציל. והוא פלא. ומסברא יש מקום לדון שלא שעת העליה היא המטהרת, אלא כלל הטבילה, וממילא לא נשלמה אלא בעלייתו, ומתוך כך לענין להציל שלא יטמא יש להציל מתחילתה. אך הפלא שדברי הכ"מ הולכים על דין סוגיין עצמה שפסק הר"מ שם- הנוגע באב מאבות הטומאות המושלך בתוך המקוה ונגע בו ה"ז טמא, שנאמר וכו' וכשיעלה מן המקוה זה הנוגע יטהר, וכן זב שדרס על המשכב שהוא מונח במקוה הרי המשכב טמא, וכשיעלה המשכב מן המקוה יטהר שהרי עלתה לו טבילה. וציין הכ"מ שמקורו בתו"כ, ונראה מתוך דבריהם שהטעם מפני שאין הטמא נטהר אלא בעלייתו מהמקוה לא בעודו בתוך המקוה. ולכאו' ביאר שדין סוגיין עצמו שמקבל טומאה בעודו במקוה הוא מתוך כך שאינו נטהר אלא בעלייתו. וזה ודאי צ"ע, שהרי הגמ' אדרבה דנה מכך שנטמא שאין אומרים ק"ו, והיה ראוי שלא יטמא[[2]](#footnote-2).

**רבנן לא קים להו בטעמא דר"א**

העיר **הקר"א** שלכאו' אף לצד שלא חיילין היינו שיכול אף למנוע שיחול, אך אם יפרש שיחול ויתבטל יועיל, ואם כן רבנן שחלקו לגמרי, הוצרכו להוכיח בין שאין אומרים ק"ו שלא יחולו, ובין שלא נאמר שיחולו ויתבטלו. ונראה שלפי הצד שלר"א מהני הק"ו שכלל לא יחול, אם יאמר להדיא שיחול ויתבטל מונח בזה שמעכב את ההפרה להדיא שלא תחול אלא מיד בשעה אחר שחל הנדר, וכל כה"ג מודים רבנן שיועיל, שהרי ביאר הר"ן שלצד שחלים ומתבטלים, ענין הק"ו הוא במה שנולד הנדר ומומו עמו, שכבר מונח בו מעיקרא הכח לבטלו, אלא שבפועל אין לו כח למנוע משיחול אלא לבטל אח"כ. אבל כל שאין ההפרה מעיקרא אלא לזמן שאחרי שיחול שעה אחת, בזה לא הפקיע מעיקרא את כח הנדר, ואין מומו עמו. והיא הנותנת שלא גרע משאר הפרה, ויועיל אף לרבנן (ומ"מ לצד המחודש בתוס' והרא"ש שלא תחול ההפרה עד שיעור שיוכל לומר מופר ליכי, עדיין לא מיושב בזה).

**בר"ן ד"ה זרועים ועומדים, דאי חיילי במאי פקעי**

תמה **הרע"א** טובא, שנימא שבמה שזרועים ועומדים ובטלים לקרקע יפקע טומאתם. ועוד, ששם ודאי יודו רבנן לק"ו, כיון שעדיין קיימת הסיבה לטהרה, ולא נחלקו אלא בהפרה שיש לדמותה לטבילה קודם הטומאה, שקדמה ועכשיו אין את מעשה ההפרה, שבזה פליגי רבנן שלא מהני ק"ו. ומשמע שלא המציאות שזרועים ועומדים הוא סיבת טהרתם, אלא פעולת הזריעה והביטול מהגדרתם כזרע להגדרה של חלק מהקרקע היא המטהרת. אך אם יהיו עדיין טמאים אחרי שכבר נעשו חלק מהקרקע ולא מתחדש בהם הגדרה חדשה, עצם היותם בקרקע אינו סיבה לטהרה. וצ"ע.

ומאידך גיסא תמה, מ"ט לא נימא שאדרבה יש ללמוד מק"ו שאף אחרי שיתלשו לא יקבלו טומאה, וכפי שדנו מטבילת מקוה שיועיל אף למגע טומאה שאח"כ, ויהיה נמצא שלעולם לא יקבלו אוכלים טומאה, וצ"ע. ועל קו' זו יש לדון כפי משנ"ת י"ל שזריעה ודאי אינה הכשר כמקוה (ושחיטה), ששייך לדון שיתקיים אותו הכשר לענין לכשיעלו מהמקוה, אלא שבמה שבטלו לקרקע וקרקע אינה מקבלת טומאה, טהרו. ואחרי שתלשם כבר אינם בטלים.

**אין בעלמא דרשינן ק"ו, והכא אתא קרא ואפקיה**

כתב הר"ן שלפי המסקנא חזרה הגמ' ממה שנקטה בכל הסוגייא שרבנן חולקים על עיקר הק"ו, שלעולם מודים רבנן לק"ו, אלא שבאו להוכיח שאינו חידוש ללמוד שבא הפסוק להוציא מהק"ו (ואינו מוכרח להעמיד את הפסוק לדברים אחרים), שמצינו מקומות שבא הכתוב להוציא מהק"ו.

אמנם בדעת **הראבי"ה** מבואר שלא פי' כך את המסקנא. שנח' הראשונים בדין חמץ שדינו שבפסח במשהו, אך קודם הפסח ראוי שיתבטל בס' כשאר איסורים, האם מהני לבטלו קודם הפסח, והובאה המח' להל' בשו"ע תמז ה. ודעת הראבי"ה (פסחים סי' תכ, והובא במרדכי כל שעה תקנ) שאינו בטל, ש'אין שייך ביטול קודם זמנו', והוכיח מסוגיין שדנו ק"ו שאין מטבילין כלי טהור לטהרו לכשיטמא- אלמא דדבר פשוט הוא שאינו מועיל לכלי טהור טבילה הואיל שעדיין לא קיבל טומאה, הכא נמי הואיל שעדיין לפני הפסח תרווייהו מותרים וכי יש לבטל קודם הפסח בששים בשאינו מינו [שיהא] מותר לכשיבא זמן איסורו בפסח שאסרו בשאינו מינו אפילו במשהו. ומבואר שנשאר שדעת רבנן שאין לדון כלל ק"ו. וציין ב**ביהגר"א** על השו"ע שם שאין דבריו מוכרחים, שלפי ביאור הר"ן למסקנא לעולם רבנן לומדים ק"ו, ולענין טבילה שאני שהפסוק לימד שלא לדרוש ק"ו זה.

ומדברי הראבי"ה שמענו את משמעות הנידון במקוה. שמבואר בלשונו שטענתו שאין שייך ביטול קודם זמנו, שאין כאן איסור לבטלו. ואם יש לדון לבטל הוא מצד שאח"כ בפסח יהיה איסור. וצ"ב שמ"מ עכשיו אין איסור, ומה יתבטל, ומה שייך לדון שהיה כבר מעשה ביטול, עד כמה שטענתו שהא גופא, אין מקום לתורת ביטול כל שאינו איסור. ואינו ענין למקוה, שסוף סוף בפועל יש כאן מעשה טבילה. והמבואר שלעולם הביטול אינו על עצם האיסור, אלא הגדרת הדבר בתערובת, שמתוך שבטל פקע הגדרתו כאסור. אלא שאין מקום לתורת ביטול אלא כאשר יש לו הגדרה אחרת לעצמה, ולא כאשר כולו היתר. וכל מה שיש לדון הוא האם נוכל להגדיר עכשיו שבטל שמו בתערובת- כלפי מה שבעתיד יש משמעות לביטול זה. ועל כך הביא מענין טבילה במקוה, שלעולם שייך שם מעשה טבילה, אך אין מקום להגדרת הטובל כטהור אלא כלפי הפקעת היחס לטומאה, ואין כיום כזה יחס להגדיר בו מעשה טבילה- ועל כך הוא נידון הסוגייא האם נוכל לדון מק"ו שיועיל הגדרת המעשה עכשיו, כלפי הגדרת המצב העתידי.

**-ד-**

**יום שמעו**

**הרע"א** דן בשמע בין השמשות שיש להסתפק שמא היה יום וכאשר יפר מיד הוא כבר לילה ועבר זמן ההפרה. ודן להתיר מדין ס"ס, שמא כבר היה לילה בשעת הנדר, ואם היה יום שמא אף עכשיו הוא עדיין יום.

**במח' האם יום שמעו הוא באותו יום או מעת לעת**

בפשוטו יסודו ענין יום שמעו הוא גזה"כ שאין לו זכות להפר אלא באותו היום, ונח' כמה זמן ניתן לו. וקצ"ע ששיעור זמנים אלו הם גזה"כ גמורה ומילתא בלא טעמא. והאחרונים האריכו להוכיח שמוכח שיש בענין יום שמעו ענין של הקמה מכך שלא היפר, עד שהוכיח מכך הר"ן בדף עט. שמהני הקמה בלב. והיא גופא צ"ע, מהיכן מונח הראיה מכך שלא היפר לולא שיש קודם לכך הגבלה עד מתי יוכל להפר. ודנו לומר שלעולם ישנם שני דינים. ויבואר בעז"ה לק' עט. הראיות לצדדים.

**הפרה בשבת שלא לצורך**

ביאר **הר"ן** בסוף שבת הטעם שאין להפר בשבת לצד שהפרה מעת לעת אף שאינו ענין של דין כשאלה, מצד טירחה שלא לצורך.

**עז:**

**נשאלים בקרובים**

כתב **הרע"א** שנראה שבאשה ובקטן שפסולם בגופם לדין אין נשאלים. ובשו"ת (א עג) הוסיף עוד שאף אם אחד מהם יהיה פסול, יהיה דין נמצא אחד מהם קא"פ לבטל את כולם, לדעת הכנה"ג שאף בדיינים אומרים כן. והיינו שנקט שלעולם הוא מעשה בי"ד, אלא שאינו דין, וכל ששם בי"ד עליהם מהני, ולילה אינו ראוי לדון ואינו חסרון בעצם השם בי"ד.

**א"ר יוחנן וצריך שיבטל בלבו**

שיטת הר"ן שלעולם לא מהני אמירת טלי ואכלי לחוד, וצריך שיבטל בלבו, ואף שלהדיא בגמ' שבטלו בלבו לא מהני, אך כאשר גם אומר בפיו טלי ואכלי מהני. וזה עדיף ממקום שמוציא בפיו לשון גרוע שלא מהני. וצ"ב טובא צירוף שני העניינים, שאמירת טלי ואכלי בעצמו אינו מעשה הפרה, ולעולם מהני הפרה בלב, ועם זה יש תנאי שיאמר לה טלי ואכלי. וב**אחיעזר** (ב יט) ביאר היטב כפי יסודו המפורסם בדברי הרשב"א בקידושין נ. בדין דשב"ל שאינם סותרים לפיו שמועילים, שודאי לא מהני דשב"ל לחוד במקום שצריך פה, כגון נדרים ושבועות, אלא ששני נידונים הם. הא', שלא מהני שום חלות מכח הלב, מלבד בתרומה וקדשים, והשני שאף במקום שלא בא לפעול חלות, אלא להגדיר את מעשיו מכח הלב, אינם דברים כלל. ועל הענין השני יסד הרשב"א שמה שאינם דברים הוא לסתור פה, ולא כאשר באים אדרבה להגדיר מה כונת מעשיו או פיו, וכגון בידות שמהני פיו לפרש את ביטוי שפתיו. ובזה ביאר היטב שבכך הוא שחלוק קיום מהפרה, שהפרה באה לסתור את הנדר, לעומת קיום שאדרבה בא להסכים לו, ומצד עצם החלות אינם חלוקים, וכשם ששתיקה מועילה בלב לקיים, כפי שהוכיח הר"ן בהמשך, כך הפרה. אלא שכלפי היסוד השני שאינם דברים, בזה חלוק שקיום בא להסכים לדברים, והוי דברים, משא"כ לגבי הפרה אינם דברים. ולשם כך די שיאמר לה טלי ואכלי, שדי באומדנא שמיפר לה, אחר שכלפי עיקר החלות לעולם מהני בזה לב.

וצ"ע שנמצא חלות נוסף מלבד תרומה וקדשים שמועיל בלב, והוא קיום והפרה. ועוד, שדברי הרשב"א הם שדשב"ל שאינם דברים הם רק לסתור את מה שבפיו וכגון לאפוקי ידות, שהלב שאינו סותר את המעשה הווי דברים להגדירו. אך כאשר האשה נדרה, קיומו או הפרתו של הבעל לכאו' הוא מעשה לעצמו, ואינו הגדרה במעשה של האשה שנדון האם הוא לב שסותר את הפה.

וע"כ שהקמה והפרה אינם פעולה ו'חלות' לעצמה, אלא שמתוך שהאב או הבעל בעלים על הנדר, תלוי השלמת הגדרת הנדר שלה בקביעה שלהם האם להסכים לו או לבטלו ועשיתה שלה ושל האב או הבעל מצטרפים לענין אחד. ואין זה כקנין או תרומה וקדשים או נדר, שהוא פעולה חדשה, אלא כמו במוכר על דעת לעלות לארץ ישראל, שלקבוע הגדרה שהוא ע"ד לעלות לא"י אינו פעולה לעצמה אלא הגדרה במעשה (שעל כך ביאר הרשב"א שאינם דברים מצד מה שסותרת את המעשה, וביאר האחיעזר לדמות לכך ענין ההפרה).

אך **הגרש"ר** ז"ל (יח ח) הק' על כך מדאיתא בירו' שבנשתתק אף שעבר יום שמעו אין זה הקמה, שאינו ראוי להפר. ולדברי האחיעזר הרי יכול להפר ע"י שירמז לה, שהרי אין דין ביטוי שפתים.

**אומר לאשתו טלי ואכלי, וצריך שיבטל בלבו**

הר"ן ביאר שהוא דין כללי בהפרה, שמהני בלבו כל שמגלה לה שהפר לה, ובלבד שלא יאמר בפיו לשון גרוע של התרה. ועי' רא"ש שחידש בשם הרא"מ שבלבו אינו ממש בלבו, אלא בשפתיו באופן שאינו נשמע.

אמנם **הר"מ** בפיהמ"ש ובהלכותיו יסד מכאן דבר חדש ששני אופנים חלוקים הם, הפרה וביטול. והפרה היא להתיר הקשר כמו שהיה לולא הנדר, ואינה בלב. אך ביטול עניינו לכפותה לעבור על הנדר, ובכה"ג די במה שאומר לה טלי ואכלי, ואין צריך לחשוב שגם מיפר לה, אלא שיתכוין בלבו לבטל. **והלח"מ והגר"א** דייקו בלשונות הר"מ שבביטול עצמו יהיה חלוק, שכל שבאמת אכלה על פיו מהני אף שלא ביטל בלבו, ורק אם לא עשתה על פיו צריך לכך שיבטל בלבו. ועולה מכך קולא וחומרא, קולא, שבביטול אין צריך לשון הפרה בלבו (ולעולם יש דין ביטוי שפתים בהפרה, ולא כר"ן), וחומרא, שבהפרה לא מהני בלבו כלל (ולדינא, פסק השו"ע (לז) כר"מ והרמ"א כר"ן). והמלבי"ם הביא שכן הוא בספרי שדורש שיש דין לעצמו של 'הניא' אותה, שמונעה מלנהוג את הנדר, ומהני כהפרה.

וצ"ב היטב מה הוא הגדר לעצמו של ביטול. ומשמע שיסוד כח הבעל להפר בבעלותו עליה שלא תנהג איסור אלא על פיו, ועצם מה שקובע לה הנהגה שלא כפי חיוב הנדר, מבטל ממילא את הנדר, שאין בידה לקבוע דבור חיוב על מה שקובע שתנהג אחרת.

וכנראה הר"מ לשיטתו בהגדרת הפרת בעל (כפי שיבואר בסמוך) שהיא להפירו מעיקרו, שמצדו אינו מסכים כלל שיש כאן נדר, וה"ה שמהני לבטלו ולקבוע שלא להתייחס כלל שיש כאן נדר. משא"כ לרא"ש שלעולם יש כ

אן נדר, וצריך מכאן ולהבא להפירו שלא יחייב.

**א"ר יוחנן בעל שאמר בלשון חכם וחכם שאמר בלשון בעל לא אמר כלום**

כתב **הר"מ** בפי"ג ה"ב לבאר את החילוק איזה לשונות מועילים להפרה, וכיצד מפר אומר מופר או בטל או אין נדר זה כלום וכיוצא בדברים שעניינם עקירת הנדר מעיקרו, אבל האומר לאשתו או לבתו מחול ליך או מותר ליך או שרוי ליך וכל כיוצא בענין זה לא אמר כלום, שאין האב והבעל מתיר כמו החכם אלא עוקר הנדר **מתחלתו** ומפירו. והאריך בזה **בפיהמ"ש** כאן, ולשון ספרי בעל מפר ואין חכם מפר, לפי שענין ההפרה עקירת הנדר **מעיקרו וכאלו לא היה כלל**, ואין עושה זאת אלא הבעל והאב כמו שנתבאר בתורה שבכתב ובקבלה. וענין שאלה לחכם שאנו קורים אותה התר נדרים שיתיר הנדרים הקיימים שחלו ונתחייב בהם ויסתלק דינם **להבא**. ע"ש. ותמהו כולם שהוא נגד המפורש בגמ' בנזיר כא. ונפסק בר"מ שבעל מיגז גייז ולכן לא בטל מה שהתפיס בה אחר, וכן שלוקה על מה שעברה קודם הפרתו, שמבואר שאדרבה הבעל מיפר מכאן ולהבא. ומאידך, הרי להדיא בגמ' שבועות כח. שמועיל התרת חכם אף אחר שעבר על הנדר לפוטרו ממלקות, ולהדיא שעוקרת למפרע.

וכתב ה**רדב"ז** (ח קנ) בביאור הר"מ שהפרת בעל חלה להבא, אך מעשה ההפרה בהכרח שיהיה ביטול, והוא דוקא במה שמבטלו למפרע. ובביאורו ללשונות הר"מ הוסיף שלולא שיפר למפרע היה הנדר כבר חל, ושוב אין בהם כח להתירו. וכ"כ הקר"א בנזיר כא:. וצ"ע מיניה וביה, שהרי אינו מיפר אלא להבא, והרי שחל, ומהו שכתב הרדב"ז שאם חל אינם יכולים לבטל. ומבואר אף כאן משנ"ת כמה פעמים ע"פ שו"ת הרא"ש כלל י, שהשלמת חלות הנדר אינו אלא במה שמגיע אל הבעל ומסכים לו, וכל שמבטלו ומפירו משמעותו שמונעו מלחול. אלא שעדיין כבר היה עליו תורת נדר מצד מעשי האשה גם בלי השלמתם, ואין בכח בעלותו אלא לקבוע מכאן ולהבא. ומה שמוכרח שיבטלנו מעיקרו, אף זה מהיסוד שאינו חלות ביטול גרידא, אלא ענין ההפרה הוא שמתוך שהוא בעלים ואינו מסכים לנדר ומפירו, בכך מבטלו, אך אם יסכים לו ולא יעקרנו מתחילתו, כבר הסכים לצד של חלות הנדר, וחל שהסכים אדרבה זהו הקמה ואין זה ביטול והפרה.

ו**הר"מ בפיהמ"ש בנזיר** כתב לבאר את דברי הגמ' שם שבעל מיגז גייז באופן אחר, וז"ל- כשהפר אינו עוקר מן הנדר אלא מה שתלוי באשה בלבד והוא מה שאמרו בזאת הכוונה בעל מיגז גייז. ע"כ. ומבואר שמה שתלתה הגמ' בנידון האם בעל מיעקר או גייז את דין התפסה באשה, ופשטה שגייז, אין ביאורו שנעקר להבא ולא למפרע, אלא שאינו עוקר את מה שהתפיס בה אחר, אלא רק את מה שתלוי באשה. וביאר ה**מהר"מ פדוואה** בביאורו על הר"מ שמפרש ענין גייז שלא כשאר ראשונים שמשמעותו שמבטל להבא אלא כענין מיגז גייז דריש נערה, שחותך חצי הדבר, ועוקר רק מה שנוגע לחלות הנדר על האשה, ולא את עצם הנדר. וכ"כ מתחילה הקר"א בנזיר כא: בביאור דבריו. ומבואר שלולא זה היתה בטילה אף ההתפסה בו, וכשיטתו שהבעל עוקר מתחילתו. אלא שצ"ע, שהרי להדיא שעוקר להבא לענין שלוקה האשה על מה שעברה קודם שהיפר, וכמש"כ הר"מ בפי"ב הט"ו. וי"ל שלצד שמיעקר עקר היה הגדר שפעולת הבעל לבטל את הנדר עצמו, ואף אם היה הביטול מכאן ולהבא היתה בטילה אף ההתפסה, ורק משום שמיגז גייז, והוא נדר שחל אלא שמבטלו מהאשה.

ובכ"מ בפי"ג ה"ב והביאו הש"ך (רלד סד) מבואר שיש באמת מח' בין הר"מ לרא"ש שלר"מ החילוק אם עקר או גייז הוא רק האם עוקרו כמי שלא חל מעיקרו או שגייז כמי שחל ומבטלו, ולעולם הוא ביטול למפרע (וענין זה שאף אם בטל למפרע מועיל ההתפסה בו, מבואר בתוס' בנזיר כב: במהלך הא' שאף שלדרכם נקטה הסוגייא מתחילה שלא יועיל ההתפסה, חזרה ודנה שיועיל, וחילקו מהיתר חכם שעוקר למפרע את עיקר סיבת הנדר, ע"ש), וכתב שהוא שלא כרא"ש שביאר שמיגז גייז היינו שמבטלו להבא. והוא פלא, שהרי אף הר"מ פסק בפי"ב הי"ט שבעברה האשה ואח"כ היפר לה לוקה [[3]](#footnote-3).

**ומבואר נ"מ לדינא במח' זו** בהגדרת הפרה, שה**ר"מ** כתב שאף שלא מהני לשון אין זה נדר להפרת בעל שהוא לשון התרה, אך מועיל לומר נדר זה אינו כלום. אך **הטור** (סל"ז) כתב שלדעת הרא"ש לא מהני לשון זו (והביא השו"ע שם את ב' הדיעות). וכתב **הב"ח** שתלוי במחלוקתם בגדר הפרה, שלדעת הר"מ ענין ההפרה הוא לקבוע שמצדו אינו מסכים לנדר מעיקרו, ולא מהני לומר שאין זה נדר, שהרי הוא נדר, אף מועיל לומר שאינו כלום לחייבה, שהרי בא להפר מעיקרו. אבל לרא"ש הפרה אינה אלא להבא, ואף לומר שהנדר אינו כלום הוא לשון התרה ולא לשון הפרה.

**עח.**

**שיכול ומה בעל שאין מתיר חכם שמיפר אינו דין שמתיר**

כתב **הרא"ש** שהק"ו לרווחא דמילתא, שבלאו הכי היה ראוי ללומדם זה מזה ששניהם יפירו ויבטלו.

וצ"ע מה שייכות זה לזה, הרי התרת חכם היא ענין לעצמו לפסוק להתיר ע"פ פתח וחרטה, ומה עניינו למה שנתחדש בכח הבעל להפר נדריה בלי שום טעם שנלמד זה מזה. ועוד, שהרי אין כוחו של הבעל אלא מתוך שנודרת על דעתו, ואילו התרה בפתח שעוקרת את הנדר מעיקרו אינה ענין לנדר על דעתו. וכן להיפך, מהיכי תיתי שהו"א שיוכל חכם להפר בלי טעם.

והמוכרח מכך שיסוד כח שניהם הוא ענין בעלות על הנדר, אצל חכם מצד עניינו כבי"ד, ואצל בעל מכח שנדרה על דעתו (שאף עניינו הוא שהנדר ברשותו כמשנ"ת במקומו). ומתוך כך היה מקום לדון בשניהם שתועיל בעלותם בין להפר להבא ובין להתיר מעיקרא ע"פ פתח [והרי אף התרה בפתח לולא המיעוט שהוא אינו מיחל הו"א שיוכל לפתוח לעצמו, ולמד מכך הרא"ש בכלל י שה"ה שלא יוכל להתנות לשייר בכוחו לבטל את הנדר, היינו כענין בעל שמיפר ומבטל את הנדר- אף שמסברא יכל לשייר זאת- מכיון שכתיב לא יחל דברו. ושמענו שמה שהו"א שיוכל להתיר לעצמו הוא מסברא מצד בעלותו על נדרו, שהפקיעה תורה בדין שהוא אינו מיחל. ושפיר הו"א שכאשר נאמר שאחרים מחללים, אינו דוקא בדרך של התרה בפתח אלא ה"ה בדרך של הפרה וביטול כמו בבעל].

**זה הדבר, לומר שיש שאלה בהקדש**

תמה **הקר"א** מאי שנא הקדש מכל נדרים שיש בהם שאלה שהו"א שלא יהיה בו. ומתחילה דן שהו"א באופנים של חובות כחטאות ואשמות שלא יהיה שאלה. אך מסיק שמשמע שהו"א בכל נדר, ומשום חומר הקדש הו"א שלא יועיל שאלה.

**עח:**

**בענין שתיקה ע"מ למיקט- וקיים בלבו קים**

ביאר הר"ן שיש ללומדו משתיקה ביום שמעו, שהיא מתוך שמגלה דעתו שרוצה בקיומו. וכ"כ לעיל עא: שהצד שגירושין כהקמה הוא מכיון שידע שאח"כ לא יוכל להפר- כמו ששתיקה ביום שמעו היא כהקמה.

**והאפיק"י** (א יז) ועוד האריכו לדון האם שתיקה היא גדר של קיום חיובי בנדר, או שאינה אלא סילוק זכות ההפרה. והר"ן בשני מקומות אלו השווה את הדברים. ויש להביא עוד מדברי הרשב"א (ה ריז) שכתב להוכיח שמועיל לשון קיום אף שלא ידע שיתקיים בכך (ונפסק בשו"ע רלד כב ע"פ תשובה זו), מדין יום שמעו שמקיים אף שלא ידע שלא יוכל אח"כ להפר. ומבואר שהשווה אותם.

אך צ"ע מהר"ן לעיל סט. שאף יש שאלה בקיום, וביאר שהוא כנדר, אך אין שאלה על יום שמעו, כמש"כ הר"ן ריש המדיר. וכן המרדכי בהשולח חידש שמהני קיום אף לענין שחכם לא יוכל להתיר, אך כתב הרמ"א (רלד כג) בשם המהרי"ק (נ) שהוא דוקא בהקמה ולא בשתיקה, וכן הוא במהר"י וייל (טו). ומשתי ראיות אלו מוכח ששתיקה אינה קיום, וע"כ אינה אלא הגבלה שאין לו זכות הפרה אלא ביומו.

וכן הוכיח האפיק"י מעיקר ענין **שותק ע"מ למיקט**, שהרי אין דעתו לקיים, וכן הוכיח **הגרנ"ט** (והקה"י מ כתב שלעולם יסודו הקמה, אלא שהוא מעין לא פלוג, והאפיק"י העלה צד זה וכתב שהוא דוחק. אמנם **הגרש"ר** ז"ל (יז ה) דחה שלהדיא קראה הברייתא אף לשותק ע"מ למיקט 'שהשתיקה **מקיימת'**, אך צ"ב היטב טעם הדבר).

ועוד, מדברי הר"ן לעיל עא: שאף לצד שגירושין כשתיקה לענין שיכול להפר אם החזירה, לא יוכל להפר אלא אם החזירה בו ביום, והרי לא יכל להפר בסופו, ואין שייך לדונו כהקמה. וכעי"ז ממש לעיל עא. בדין ארוס אחרון שיכול להפר רק ביום שמעו של הראשון שמת, אף שמת ואין מצדו הקמה. ועוד הביא הגרש"ר ז"ל מדעת הר"מ (יב ז) שארוס ואב אין יכולים להפר אלא כאשר שמעו שניהם באותו יום, ולהדיא שאף שכבר היפר האחד, אין הזכיה להפר אלא לאותו יום- וס"ל שצריכה הפרתם להצטרף לאותו יום שמיעה.

וחידש האפיק"י שע"כ למדו שני דינים ביום שמעו (וכתב שזה גופא שהתרבה ע"מ למיקט הוא מקור לזה, ושכן משמע בכתוב, שפעם אחת נאמר 'וקמו'- מאליהם, ופעם אחת 'והקים'), שיסודו שזכותו רק ביום זה, ועוד שהוא כהקמה מכך שלא היפר. אך הק' הגרש"ר (יז ו), שהרי לרבי חנינא שתיקה ע"מ למיקט לא מועילה, וע"כ לא ס"ל אלא דין קיום בשתיקה ואין כלל דין שמאבד את זכות ההפרה, ואעפ"כ מהני יום שמעו לקיום, וע"כ אין יסוד ההקמה בדין שמאבד את זכותו. ויש להוסיף להוכיח שאף לדידן המקור לע"מ למיקט הוא מיתור של החרש יחריש, ולכו"ע מהחרש לחוד היינו אומרים רק ענין שתיקה סתם, וכרבי חנינא. ושוב צ"ע המקור לשני הדינים. וביותר צ"ע, שלא רק שצ"ע המקור, אלא מבואר שפשטות הכתוב היא שצריכים שתיקה המקיימת, ולא מהני ע"מ למיקט, ואין כלל דין של הגבלה בזכות הקיום, ועד כאן לא נתחדש אלא שמהני אף שתיקה ע"מ למיקט, ולהדיא בלשון הברייתא שאף היא נכללת בכלל שתיקה המקיימת, ואם כן לא רק שאין מקור, אלא שמענו אפכא שנשאר שאין אלא שתיקה המקיימת. וצ"ע.

ועוד צ"ע מדברי הרשב"א בשו"ת הנ"ל, שהוכיח משתיקה ביום שמעו שמקיימת אף שלא ידע שיוכל להפר לדין הקמה, ואם בשתיקה יש דין נוסף שאין כח להפר אלא ביום שמעו מה בכך שלא ידע שלא יוכל להפר, ולהדיא שאין אלא דין קיום.

ומונח בכלל הנידון ענין הצ"ב טובא, כפי שעמדו האפיק"י והגרש"ר ז"ל, שלכאו' שני הדינים מוכרחים מיניה וביה, שלולא שמתחילה אין לו כח אלא ביומו, במה מונח הקמה מכך שלא היפר. אך גם על כך כתב להוכיח מדברי רבי חנינא ששותק ע"מ למיקט אינו מקיים, וע"כ אין אלא דין קיום, ועם זה תלוי בשתיקה ביום שמעו, ואין יסודו במה שאין לו כח אלא ביומו. ואף על כך קיימים דברי הר"ן שמונח קיום במה ששתק עד סוף היום ולא היפר, וצ"ע מהיכן מתחיל הענין.

**חומר בהיקם, שהשתיקה מקיימת ואינה מבטלת**

צ"ע מה ענין חומר לכאן, הרי השתיקה מקיימת משום שכוונתו לקיים, וכפי שכתב הר"ן שמטעם זה יש ללמוד משתיקה להקמה שמהני בלב. ושמעתי מהרב קופמן שליט"א שמבואר שעניינה של השתיקה כמקיימת ולחד מ"ד אף בשותק ע"מ למיקט, הוא כי כח הבעל למחות ולבטל, ועצם מה שיודע בנדר ואינו מוחה לבטלו הוא קיומו. וזה גופא חומר בהקמה, שדי במה שלא ימחה הבעל בנדר, ואין אומרים אפכא שיהיה צריך אדרבה את דעת הבעל להדיא כדי לקיים את הנדר.

# מראי מקומות והערות פרק ואלו נדרים

**ואלו נדרים שהוא מיפר דברים שיש בהם עינוי נפש**

מבואר במשנה שהבעל מיפר נדרי עינוי נפש, ובגמ' מבואר שודאי ה"ה שמיפר נדרים שבינו לבינה, והוכיחה כן מהברייתא. והוא מוכח עוד במשנה לק' פה. שהביאה הגמ' בהמשך, שיכול להפר מה שנדרה לאסור מעשי ידיה. ועיקר דין הפרת הבעל נתפרש בתוה"ק להדיא דוקא על עינוי נפש- כל נדר וכל שבועת אסר לענות נפש אישה יקימנו ואישה יפרנו. ובסוף הפרשה נאמר אלה החוקים אשר צוה ה' את משה בין איש לאשתו בין אב לבתו, ובדרך דרש דרשו חז"ל שבא לרבות שיוכל הבעל להפר דברים שבינו לבין אשתו.

**דין הפרת אב**

רוב ראשונים, עי' **ר"ן ותוס' והרא"ש**, נקטו שהוקש אב לבעל, ואינו מיפר אלא מה שהבעל מיפר, וכמפורש בספרי. אמנם דעת **הר"מ** בריש פי"ב מנדרים שהאב מיפר כל נדרים, וכבר נשאל על כך מחכמי לוניל שהוא נגד הספרי, וענה הר"מ שמכח שלא הובא מימרא זו בתלמוד ע"כ שסתם ספרי ר"ש הוא, ויחידאה הוא (וכבר תמה הכ"מ שהובא מימרא זו בירו' כאן). וכתב **המאירי** מעצמו ליישב באופן אחר, שנצרך דברי הספרי לומר שכל זמן שהיא ארוסה לא יוכל האב להפר אלא מה שיכול הבעל להפר, ולא נאמר שנדרים שלא זכה הבעל להפר אדרבה יפר האב לבדו.

והטור הביא שיטה שלישית ל**רבינו יחיאל**, שמתחילה מיפר האב כל נדר, אך אחר שנתארסה ונתגרשה אף שחוזרת לרשות האב, מעתה לא יוכל להפר אלא מה שיכל הבעל להפר. והטעם לכך, לשון **הב"י** ש'אינו בדין' שיפר מה שלא יכל להפר קודם לכן. ולשון **הב"ח** 'שאין האב אלא כיורש זכותו של בעל'. [ונקט רבינו יחיאל שבזה אין סתירה בין הספרי לסתימת הסוגייא. ולפי"ז משמע שבעודה ארוסה פשיטא שלא יפר אלא בשותפות האב, ולא כמאירי שצריך פס' לזה, וצ"ע במה יסוד המח'].

**עוד טען הר"מ בתשו' לחכמי לוניל**, הובאה כולה במגדל עוז, שאין שייך דברים שבינו לבינה אלא כלפי הבעל. והוסיף **המאירי** לבאר שאף שמשכח"ל באיזה צד בינו לבינה [וכגון מש"כ בפי' **הרא"ש** באוסרת עליו לשמשו, שאר דברים הגורמים ביניהם איבה, **וראמ"ה** כתב שאף בנדרה שלא תתקשט הוא בינו לבינה כיון שבידו לקבל כסף קידושיה, ועוד שמעש"י שלו מדאו' ומ"מ חל עליהם קונם להפקיע שעבוד], מ"מ עיקר ענין בינו לבינה שייך בבעל שעיקרו בענייני תשמיש [ומשמע שסברת הר"מ יסודית, שהחפצא של בינו לבינה עניינו זכות הבעל בתורת בעל, מחמת קלקול האישות, ובזה פליגי הראשונים]. ועוד טען הר"מ, שלא פי' התלמוד הדברים שבינה לאביה כמו שפי' מה שבינה לבעלה, וגם לא מצינו שפי' שאם נדרה כך לא יפר האב כמו שפי' לגבי בעל. ועוד, שרק לגבי בעל פי' כאן בגמ' שלא חל אלא כל זמן שהיא תחתיו, ולא אחר שגירשה [והיינו כפי' שנקט **הפרישה** שאף הפרת אב בדברים שבינו לבינה בטלה הפרתו אחר שבגרה או שנשאת, כמו בבעל, וטוען הר"מ שלא מצינו זאת].

**ולהלכה**, הב"י בבדה"ב כתב כרו"ר, וכן משמע בביהגר"א. ובשו"ע משמע שצדד כרבינו יחיאל, מכך שהביא את דעתו אחרון וכ"פ הב"ח מעצמו, אחר שאף הסמ"ג הביא דעתו.

ויש לציין את דברי ה**העמק שאלה** (קלו) הנוגעים לריש פרק נערה, שהביא משם מקור נפלא לר"מ, מלשון הגמ' סז: כאשר באה ללמוד שמפירים רק בשותפות, שדנה אולי אף שיש מקור לארוס שאינו מיפר לחוד אך האב אינו מיפר לחוד, והביאה מקור. וחזרה ושאלה אימא אב לבעי ארוס וארוס יפר לבד. וכי תימא אב דכתב רחמנא ל"ל, נ"מ שאם היקם לא יוכל הארוס להפר. וצ"ע מ"ט מתחילה לא דנה הגמ' שאם אב מיפר לחוד ארוס דכתב רחמנא ל"ל. וע"ש ר"ן ורא"ש שדחקו. וכתב, שלדברי הר"מ הוא נפלא, שהנידון שאב מיפר לחוד הוא רק בשאר נדרים, אך בדברים שבינו לבינה ועינוי נפש שאמרה תורה שצריך לארוס ודאי ידענו שלא יפר האב לחוד. ועל כך הוכיחה הגמ' שלעולם מיפר רק בשותפות, וממילא בעודה ארוסה לא יפר שאר נדרים. ומשא"כ ההו"א שארוס לחוד מיפר ודאי שהוקשה לגמ' שאם כן אב דכתב רחמנא ל"ל.

**ובגדר הדבר שהאב מיפר כל נדר**, כתב **הנצי"ב** בהעמק שאלה שהוא מענין בינו לבינה, שמוכח שאינו מכבוד האב שבתו נודרת, שהרי תנן בפר' ר"א שפותחים לאדם בכבוד אביו ואמו שאינם רוצים שיהיה נדרן.

**גדר בינו לבינה**

עי' לשון **תורי"ד** בגדר בינו לבינה שהוא כל דבר הגורם חילוק דעת ביניהם, וכגון שלא יאכלו יחד ע"ש. וכעי"ז לשון **המאירי** שכל המביא לחסרון קירוב ביניהם [וכלפי אב מתאים יותר דברי התורי"ד, שאין שייך ענין קירוב לאב, ואולי הוא בכלל טענת המאירי שאף שמשכח"ל בינו לבינה באב, מ"מ עיקרו שייך לבעל שיש בו ענין קירוב תשמיש].

**בגמ', דברים שבינו לבינה אינו מיפר לאחרים**

**הפרישה** (פד) חידש שלדעת הראשונים אף אב שמפר מה שבינו לבינה הוא כדין בעל שמיפר רק לעצמו, היינו תחת רשותו, ולכן אם נשאת (ולכאו' ה"ה כאשר בגרה, וכ"כ ה**קר"א**) בטלה הפרתו. וכתב שגם בזה לדעת הר"מ יהיה חלוק, שודאי לא בטל הפרתו שהרי מיפר כל נדרים. ואף שהוא חידוש נפלא, כך כבר מפורש בדברי **ראמ"ה** כאן, שאין האב מיפר מעשה ידיה לאחר שנשאת שכבר אין לו זכות בהם ואינו בינו לבינה.

צ"ע איך יפרו בשותפות הבעל והאב לענין בינו לבינה לרוב הראשונים, שהרי מה שהוא בינה לבעל אינו בינה ולאב, והרי צריך לשניהם. **והפרישה** (פה) חידש שלשון רבינו יחיאל בטור שאחר שחזרה אינו מיפר 'אלא עינוי נפש' הוא בדוקא, שלא משכח"ל שיוכל להפר בינו לבינה, שאינם שווים. והרי לא יכל להפר אלא נדר שהיה שייך בו אף ענין בינו לבינה של בעל ושל אב. ולכאו' כונתו שאחר שחזרה לרשות האב גם נדרים אלו לא יוכל להפר, שהרי חזר האב וירש כוחו של הבעל, והרי מה שהיה בינו לבינה אצל הבעל אינו נוגע לו. **והט"ז** (רלד מח) חלק, שכיון שהוקשו אין היקש למחצה. **ובלבוש** (רלד נח) חידש שדינו של האב להפר את אותם נדרים שבינה לבין בעלה. ואולי הוא בכלל ההיקש של הט"ז. [ולדברי הלבוש ודאי שיועיל הפרת האב אף אחר שיצאה מרשותו, שאין זה אלא היקש, ולעולם כח ההפרה הוא בעלות על הנדר עצמו, ולא כבעל שמיפר את הבינו לבינה. ולק' נתבאר חילוק מהותי בין גדריהם מדברי הביה"ל ומהר"ם מינץ, ולדברי הלבוש בהפרת אב לא יהיו חילוקים אלו].

אמנם הק' **הקר"א** שאחר שני חידושיו של הפרישה, לא משכח"ל הפרה לארוסה בבינו לבינה, שהרי לעולם אחר שנשאת יצאה מרשות האב ובטלה הפרתו, והארוס אינו מיפר לבד, ולא תועיל ההפרה אלא כל זמן שלא נשאת. וצ"ע.

**ריב"נ אומר יפר שמא יגרשנה**

**הר"ן** בפ' המדיר (כג: מדפי הרי"ף) הביא מקשים שמאחר שאינו מיפר אלא משום בינו לבינה, איך יחול מעיקרא ההפרה על זמן שאינו בינו לבינה [וצ"ע הקו', שהרי מבואר בסוגיין שעל אף שאחר שנשאת לאחר כבר אינו בינה לבינה ובטלה הפרתו, אך כל שראויה לחזור לו הוא בינו לבינה. וביאר **רע"א** במערכה בכתובות שלכשתתגרש אינו בינה לבינה וכדהק' התוס' והרא"ש כאן שיחזור הנדר לחול ויתבטל אח"כ כשישאנה, אלא שתי' הראשונים שלא מצינו שיחול ויפקע מאליו, אך אין זה סיבה שיחול תחילת הפרה על זמן זה]. ותירצו שכיון שמדינא היה חל מיד אלא שאלמוה לשעבוד הבעל כדי שלא יחול, לא אלמוה להפקיע את זכותו במה שיכל להפר מדינא. והר"ן תי' שכשם שלגבי נדרי עינוי נפש דעת ר"ע לק' פט. שהאומרת הריני נזירה לאחר שאתגרש יכול להפר לה כיון שעכשיו היא אשתו, דבתר שעת הנדר אזלינן, ה"ה לגבי בינו לבינה. [ובדעת המקשים שלא תי' כן, כתב **השעה"מ** (פי"ב מנדרים ה"י בסופו) שמבואר שחילקו בין נדרי ע"נ לנדרים שבינו לבינה, שבזה לא די שמעשה ההפרה היה תחתיו אלא אם חל תחתיו. והוא מבואר מסברא, שלגבי עינוי נפש, אף שלאחר שתתגרש אין לו כח להפר, היום יש לו כח, אבל כאן אינו מיפר אלא **את** מה שבינו לבינה. והר"ן שחלק, מבואר שנקט שאין החפצא של ההפרה על מה שבינו לבינה, אלא שכל שהיא אשתו יש לו כח הפרה על סוג דברים שבינו לבינה]. **ובגשו"ע** (רלד נה) הביא את דברי הר"ן, וכתב שבירו' כאן להדיא שאף שיש תנא שס"ל שאחר שהיפר חל אף אם אח"כ נשאת לאחר, מ"מ נ"מ בין עינוי נפש לבינו לבינה כאשר מעיקרא היפר רק על זמן של אחר שתתגרש שכבר אינו בינו לבינה [ולכאו' בזה גופא החילוק, שבינו לבינה עצם כח ההפרה הוא על ענין בינו לבינה, אלא שאחר שחל לעולם לא פקע].

והנה, לשון **הטושו"ע** (רלד עא), קונם שאני עושה על פיך יפר, אע"פ שהיא משועבדת לו, שמא יגרשנה ואז יחול הנדר ולא יוכל להחזירה, **הלכך קרינן ביה השתא דברים שבינו לבינה**. ונקט את לשון ריב"נ במשנה, שיפר שמא יגרשנה ותיאסר, אלא שריב"נ בא לבאר שיחול הנדר לכשיגרשנה, ואין זה דשלבל"ע, כמבואר בסוגייא לק', ולא כר"ע. אמנם הטור נקט שבא לבאר בכך גם מ"ט יש לו כח להפר, וביאר שכיון שלא יוכל להחזירה הוא הסיבה להפר, שמתוך כך קרינן ביה השתא בינו לבינה. ולכאו' הוקשה לו קו' הר"ן שאין סיבה שיחול תחילת הפרה לכשתתגרש, ולא ס"ל את תירוצי הר"ן. אלא חידש שמחמת שלא יוכל אח"כ להחזיר הוא סיבה שיוכל מעיקרא להפר, שהרי הוא בינו לבינה השתא מה שיחול אח"כ במה שאם ירצה לגרשה יוכרח לגרש עולמית. וכעי"ז כתב החת"ס בדעת הר"מ, וכלק'. [וצ"ע טובא לפי"ז ראית הגמ' מריב"נ, הרי לעולם י"ל שכל שגירשה בטלה הפרתו, מלבד במקום שהוא נוגע לבינו לבינה שכהיום. וצ"ל שאם היה בטל הפרתו מיד שגירש, ע"כ גדר בינו לבינה מוגבל לאותו נדר שמפריע בעצמו בינו לבינה. ורק אחר שנתחדש שמדין בינו לבינה יש לו כח אף אחר שיצאה מרשותו, כיון שיהיה נוגע בינו לבינה אף לעתיד, שייך שמה שיהיה נוגע חלות הנדר בעתיד יהיה נכלל בבינו לבינה של עכשיו]. שו"ר שיתכן שהוקשה לטור קו' רבינו יונה ברשב"א פ. שאף לרבנן דרבי נתן שאפשר להפר קודם שחל הנדר, צריך שיהיה מעכשיו דברים שבינו לבינה, מחמת שהתנה עליהם, וליכא. ע"ש מה שחידש, והרשב"א מכח קו' זו חלק על כל דבריו שם. וי"ל שזהו שבא הטור ליישב שקרינן ביה השתא בינו לבינה, ולא רק לכשיגרשנה.

**אין בהם עינוי נפש לעצמו מיפר לאחרים אינו מיפר**

**הר"ן והרא"ש** ביארו שנדרים שבינו לבינה חלה הפרתם עד שתתגרש ותנשא לאחר ששוב אינה ראויה לחזור לו [ולכאו' ה"ה באשת כהן שאינו ראוי להחזירה, יחולו מיד שגירשה, וכ"כ ה**פתחי תשובה** רלד טו, והשאיר בצ"ע, ולא ביאר מקום הספק. וכן צ"ע בשאר חי"ל, ויהיה זה חידוש, שחי"ל שנשאם באיסור כתב השו"ע רלד ה שמיפר, ולאחר גירושין כיון שאסור לחזור על האיסור שעשה לא יפר. ושמא יש לחלק בין מחזיר גרושתו שהוא איסור טומאה על גוף האישות ביניהם, וסברא הוא שלא יקבל את זכותי האישות להפר, לשאר איסורים שאף שהם איסורי אישות לא גוף האישות נאסרה, ועי']. ו'לעצמו' מיפר, ביאורו כל זמן שראויה לעצמו, ולאחרים היינו כאשר אינה ראויה אלא לאחרים, כמבואר בלשון הר"ן.

ועי' **רא"ש** שהיה ראוי שיחולו מיד שגירשה, ואח"כ יפקעו, אלא שלא מצינו נדר שחל ופקע ממילא. וכ"כ **התוס'**. אמנם לשון **הר"מ** פי"ב הי"ג שכתב שאם מת או גירשה חלים, ונקט **הלח"מ** שביאורו שחלים מיד אלא שאם נשאת שוב בטלים. וכ"כ **המאירי** מעצמו. ועי' לק' בשם המהרש"ל באופן אחר. ויסוד המח' ביאר **הקר"א** שיש לחקור בגדר ההפרה שנתחדש בדברים שבינו לבינה, שמבואר שלא בטל הנדר לגמרי, שאחר שבטלה הפרתו חוזר הנדר וניעור. וצ"ע האם נתחדש חלות ביטול גמור על הנדר, אלא שחוזר וניעור, או שלעולם הנדר קיים, ונתחדש שיש לה רשות לעבור עליו כל זמן שהיא תחתיו מכח ההפרה. וכתב שבזה המח', שבתוס' והרא"ש מבואר שהנדר פוקע, ולכן כתבו שלא מצינו שאחר שחל יפקע ממילא. והר"מ ס"ל שמעולם לא פקע הנדר, אלא שמותרת כל זמן שהיא תחתיו.

ויסוד ביאורו של הקר"א כבר מבוארים בדברי **הרשב"א** בכתובות נט. שכתב להקשות, וז"ל, היאך הנדר שהופר ע"י הבעל חוזר וניעור והא טעמא דהפרה כדרב פינחס דאמר כל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת ואם כן הרי הופר לגמרי. ושמא נאמר (-שכיון) דבעל מיגז גייז ולא עקר **אף הוא אינו מופר לגמרי**, ואף היא אינה תולה בו אלא במה שצריך בו. אמנם צ"ע שאם כן מוכרח מכאן שמיגז גייז, והרי הגמ' הסתפקה בזה בנזיר כא:. ועי' **בית הלוי** (א מד) שחידש שכל ספק הגמ' הוא בנדרי ע"נ, אבל בבינו לבינה שלמדו בסוגיין שאינו הפרה אלא בינה לבעלה פשוט לגמ' שמיגז גייז. וכ"כ **השיטה** לק' פד. (וביאר בזה לחלק בין נדרי ע"נ שבהפרת מקצתו בטל כולו [לפי פירושו, עי' בזה לק' פב:], לנדרים בינו לבינה שיפר רק חלקו ולא בטל כולו). **ונמצא שדין ע"נ ודין בינו לבינה הם שני דיני הפרה חלוקים במהותם.**

וכן משמע באבני מלואים (עד ג) שהביא מ**מהר"מ מינץ** (יח) לחדש (בדעת הסמ"ג, ודלא כמרדכי בהשולח) שאף שבנדרי ע"נ אין החכם מיפר אחר הקמת בעל, בנדרים שבינו לבינה, מגו שיש לו כח להפר כלפי אחרים, יש לו כח לעקור אף מה שהקים הבעל. וחידש **האבנ"מ** עפי"ז ביותר, שאף נדר שאינו אלא על הבעל, מ"מ 'יד החכם בדברים שבינו לבינה', משא"כ בנדרי ע"נ ש'נתרוקן הכל לבעל ואין לחכם יד בהם'. ומשמע גם מכך שדין בינו לבינה הוא גדר אחר, שאינו כח בגוף הנדר אלא בבינו לבינה.

**אמנם הריטב"א והנמו"י** כתבו שלאחרים היינו שאסורה להם ואפילו בעודה תחתיו והכי נמי משמע קרא בין איש לאשתו לעצמו דוקא. ולפי"ז אין מקור שאחר שנשאת לאחר ואינה ראויה לחזור לו יחזור ויחול, שהרי חזרה בה הגמ' שלעולם חל אף משגירשה, ולאחרים היינו שמעיקרא אינו מופר על אחרים. ואף שהוא מפורש במתני', שמא ש"ר שלא פי' כן ס"ל שאין זה חילוק מהותי ביניהם, אלא שבבינו לבינה אינו מיפר אלא מה ששייך לו. ורק החילוק לענין אחר שתנשא לאחר מהותי.

וכעיקר היסוד משמע שביאר **הר"מ** בפי"ב שכתב בה"ב שנדרי עינוי נפש מיפר בין **אל** עצמו בין **אל** אחרים. ובה"ג כתב, כיצד נדרה שלא לאכול בשר מפר לה ותהיה מותרת לאכול **עם** כל אדם **לעולם**, אסרה עליה תשמיש כל אדם שבעולם יפר **חלקו** ותהיה משמשתו, **וכשימות או יגרשנה** הרי היא אסורה בתשמיש כל אדם וכן כל כיוצא בזה. ומבואר שחלוקים בתרתי, שנדרים שבינו לבינה מיפר לעצמו היינו רק חלקו, ועוד, שאף על עצמו אינו היתר לעולם אלא רק תחתיו. וכן מבואר עוד בה"ז שפסק את דין המשנה שבפירות מדינה זו עלי יפר לה משום בינו לבינה, שטורח לו להביא לה ממדינה אחרת, וכתב, לפיכך אם מת או גירשה **או שהביא לה איש אחר** מפירות אותה מדינה הרי אלו אסורים עליה, שאינו מפר לאחרים בדברים שבינו לבינה. וכן פסק **המאירי**, ואף שכתב גם שמהני אחר שגירשה והחזירה, ששתי משמעויות הן במה שחל על עצמו ולא על אחרים, בין כלפי מי חל, ובין בזמן שחל. ומבואר שאף שהנדר חל על החפצא, חלה הפרה באותו זמן לחצאין, שבמה שאינו נוגע לו לא הופר, וה"ה שחלה לחצאין כשגירשה וחוזרת ופוקעת, ולכן לא חשש לטענת התוס' והרא"ש שכל שראויה לחזור חל אף בזמן הגירושין שאין נדר שחל ופוקע, שמעיקרא הוא נדר גמור, וניתר רק מה שבינו לבינה, וכנ"ל מהקר"א, והוא מוכרח לר"מ והמאירי שאף בשעה שניתר אינו אלא לפירות שהוא מביא. ולפי"ז אין סיבה לומר שהגמ' חזרה בה, כמו לריטב"א. שלעולם מהני אף לכשיחזירנה, אלא שכל זמן שגירשה נוגע רק לאחרים.

עוד צ"ע מה המשמעות בחלוקה זו לחלק מעינוי נפש, והרי עינוי נפש אין עניינם אלא בינה לעצמה, ובכח הבעל להפר כדי שהיא לא תתענה, ומה ענין אכילת בשר עם כל אדם לעיקר הנדר מהבשר, שיהיה רבותא בכך שיוכל להפר. ולכאו' מוכח שיש לדון שיסוד כח הפרת עינוי נפש אף הוא כעין בינו לבינה, שאינו רוצה שתהיה לו אשה מעונה. והיה מקום לדון שלא יפר אלא במה שנוגע אל עצמו.

אלא שתמה **הלח"מ** שמשמע שמיד שגירשה חל הנדר, והרי להדיא מסקנת הסוגייא, ופסקה הר"מ בה"י שלא כן, שפסק כריב"נ שבמדירתו ממעשה ידיה יפר שמא יגרשנה ולהדיא שחל על שעת הגירושין. וכן הטושו"ע (סעיף סח עא) פסק שני דינים סותרים אלו. וכתב **המהרש"ל** בהג' הטור, והביאוהו כל הנו"כ, **הפרישה** **וב"ח וט"ז וש"ך**, שלא קשיא מידי, ולשונו, דדוקא שבינו לבינה לבד אבל הכא שאסרה כל העולם עליה אלא שהוא נכלל ביניהם מש"ה אפילו הוא מפר חלקו אינו מופר אלא בעודה תחתיו ומיד שתתגרש הרי הוא כשאר כל אדם. ע"כ. ומבואר יסוד גדול, שחפצא של נדר שבינו לבינה, בכוחו להפר אף אחר שגירשה למרות שכבר אין כאן מצב של בינו לבינה, שכל כה"ג חלה הפרתו על החפצא של הנדר, אף אחר שאינה ראויה לו וכמו לדעת הריטב"א, וכנ"ל. ואילו נדר שבעצמותו הוא על כל העולם, אלא שנוגע אף לו, אין לו כח להפר את עצם הנדר, אלא רק מה שנוגע בו בינו לבינה, ומיד שגירשה בטלה ההפרה וכפי ההו"א בגמ'.

וע"ע **חת"ס** שחידש באופן אחר, שלעולם נשאר סברת הגמ' שאין לו להפר אלא מה שבינו לבינה, אלא שאף אם לא יחול אחר שגירשה הוא מגרע כהיום בבינו לבינה, כיון שמתוך כך ימנע יותר מלגרשה, כדאי' בריש המדיר שבאשת כהן יותר הקלו שלא להוציא משום נדר. ע"ש.

**בר"ן ד"ה ורבי יוסי סבר**

מבואר בר"ן יסוד גדול, שאף לרבנן שאפשר להפר קודם שחל הנדר, צריך שיהיה בתנאי או ע"נ או בינו לבינה, או שאי אפשר להזהר בו. ואופן נוסף הוא בדבר שאינו תלוי בה, כגון שתלתה בגירושין התלויים בבעל.

**והש"ך** (רלד מה) **ערך בזה ג' שיטות להל'.** שדעת הר"ן כנ"ל. ודעת **רבינו יונה**, הובא ברשב"א בסוגיין, וברבינו ירוחם המובא בב"י וברמ"א שם שמהני תנאי שיש בו ע"נ או בינו לבינה, אך לא מהני תנאי שא"א להזהר [וביאר הש"ך שכל ראית הר"ן לכך היא מעיקר דברי רבנן במשנה פט: באיני נהנית אם אני עושה על פי אבי ואביך. אמנם הרא"ש שם והטור מפרשים שטעם ההפרה שם הוא משום שיש בתנאי זה משום בינו לבינה, ולשיטתם אין מקור לחידושו של הר"ן]. **והר"מ** בפי"ב הי"ב כתב, אמרה היין הזה אסור עלי אם אלך למקום פלוני הרי זה מיפר אע"פ שלא חל הנדר. והביאוהו **הסמ"ק והסמ"ג.** והוכיח מכך הש"ך שאין שום חילוק ולעולם אפשר להפר. (ולכן מסיק הש"ך להקל כר"ן נגד רבינו יונה, בצירוף הפו' שאפשר להפר בכל אופן).

ולכאו' צ"ע דברי הר"מ מסוגיין, כפי שהוכיח הר"ן, מקו' הגמ' מתחילה שלא תרחץ ולא תיאסר. ומתוך כך דחק **הלח"מ** להעמיד שהיתה נחוצה ללכת לשם (והוא סתום). וכ"כ הש"ך בדעת הטור שהעתיק את הר"מ אף שהוצרך לבאר שיש בתנאי משום בינו לבינה. וכתב **השעה"מ** (סוף הל' נדרים) שלדברי הרשב"א שכונת הגמ' לשאול לפי רבי נתן, וכדלק', אין ראיה מהגמ'.

ובמה שחלק רבינו יונה על החלוקה הב' של הר"ן, בדבר שקשה להזהר בו, ודחה הש"ך את ראית הר"ן מהמשנה, וכנ"ל. תמהו **בגשו"ע** (סכ"ח) **והאבנ"מ** (עד ד) שדברי הר"ן מפורשים בסוגייא בכתובות עא:, ומוכרחים במשנה שם. שתמהה הגמ' בדברי רבי יוסי במשנה ע. במדיר אשתו מקישוט שבעניות אם נתן קצבה לא יוציא לאלתר, שמא בינתים יפר, והרי שיטת רבי יוסי במתני' שלא יפר, ולרב הונא אף אין בהם משום בינו לבינה. והעמידה הגמ' שאיירי שנדר ה מתשמיש אלא שתלתה בקישוט. ומקשה הגמ' ולא תתקשט ולא תיאסר (כקו' הגמ' כאן שלא תרחץ), ומשני שאם כן קרו לה מנוולת. ולהדיא שאף שאינו בינו לבינה, כל שהנדר הוא בינו לבינה, והתנאי הוא דבר שקשה לה, יכול להפר. ותי' **החזו"א** (סי' קלו לדף עט א) שהסוגייא בכתובות דנה לדעת ר"ה שאין בקישוט אף משום בינו לבינה, ומוכרח שדי בניוול כדי להפר. אבל לרב אדא בר אהבה שס"ל שמודה ר"י שיש בהם משום בינו לבינה, אין ראיה, וכך סברה סוגיין שמקשה שלא תרחץ ולא תיאסר, על אף שבפשטות יש ברחיצה ניוול כקישוט, אלמא לא מהני ניוול להפר, ופסקו כסוגיין. אמנם יש להוכיח עוד מהגמ' שם עב. שאשה שנדרה מללכת לבית האבל יכול להפר לה, כיון שהוא צער להמנע מכך, כיון שדספד יספדוניה. ודעת הטור (רלה) שזה עצמו אינו ע"נ, אלא שתלתה בזה איסור הנאה. ולדעת הטור מוכח כדברי הר"ן מגמ' זו. אמנם דעת הר"ן עצמו שם ולק' עג: שהצער שלא ללכת לבית האבל הוא עצמו ע"נ, ולפי"ז אין ראיה.

ובמה שהביא הש"ך שיתכן לחלוק על כל יסוד חידושו של רבינו יונה, לכאו' כבר חלק עליו **הרשב"א**, שרבינו יונה עצמו הק' מדברי ריב"נ שיפר שמא יגרשנה ותהא אסורה עליו, ומבואר שאפשר להפר אף שלא חל עדין ואין היום משום בינו לבינה. ותי' שכיון שמדינא היה חל הנדר מעכשיו אלא שאלמוהו, לא אלמוהו להפקיע כח הפרתו. אך הק' הרשב"א שמבואר לק' פה: שאף בנודרת להקדיש ידיה רק לכשתתגרש יכל להפר, אלא שלא חל הנדר משום שאין בידה להתגרש. (וצ"ע שלא הקשו כקו' הר"ן מהריני נזירה לכשאתגרש שקי"ל כר"ע שיפר. וכ' **השעה"מ** סוף הל' נדרים שס"ל שאין הל' כר"א, ולא הק' אלא מריב"נ שדבריו להל', והר"ן הוכיח לשיטתו שפסק כר"ע). ולכן מסיק הרשב"א שלעולם לרבנן יפר, וקו' הגמ' בתחילה שלא תרחץ ולא תיאסר היא בדרך ממ"נ, שאם כרבי נתן איך מיפר, לא תרחץ ולא תיאסר. ואם כרבנן, איך אמר רבי יוסי שאין אלו נדרי ע"נ, הרי ודאי יוכל להפר מעכשיו, שמא יאסרו עליה הפירות. ומבואר שמסקנת הרשב"א כדכתב הש"ך בד' הר"מ שלרבנן לעולם יפר.

אמנם תמה **החזו"א** מכל סוגיין, שבתלתה רחיצה לעולם אם ארחץ, ביארה שהיכי תעביד, שאם לא תרחץ אית לה ניוולא. ולהדיא שלולא זה לא יכל להפר אף לרבנן. וכן בקו' הגמ' שליתני לרבי יוסי תנאי זה אין בו משום ע"נ, שמענו שיש משמעות לתנאי. וכן מהסוגייא הנ"ל בכתובות שמקשה שלא תתקשט ולא תיאסר, ומשני שיש שקרו לה מנוולת, ולהדיא שאף לרבנן אין להפר בכל אופן. הא לאו הכי אין להפר נדר בתנאי ולכן הכריח החזו"א ש**אי אפשר שיחלוק חכם** לומר שאפשר להפר בתלוי בתנאי שאפשר להזהר ממנו בקל. ומה שחלק הרשב"א על רבינו יונה הוא אדרבה, כי ס"ל שודאי יש ברחיצה עכ"פ משום ניוול, כסוגייא בכתובות, שקשה להזהר בו. ולכן הוכרח לפרש שהקו' לא תרחץ ולא תיאסר היא לרבי נתן, שלרבנן ודאי מצי מיפר.

**אי הכי ליתני הכי ר"י אומר תנאי זה אין בו ע"נ**

הר"ן פי' בשם רבינו יונה שהקו' שבזה שאמר שהנדר אין בו ע"נ, נבוא לטעות שכל שיש בו ע"נ יפר אף שבתנאי אין, וזה אינו, וכמו שפי' קודם לכך. **והרא"ש** פי' שהקו' מיניה וביה, שמשמע שהטעם שלרבנן יפר הוא משום שיש בנדר ע"נ, אף אם אין בתנאי ע"נ.

**אלא דאמרה הנאת רחיצה עלי לעולם אם ארחץ היום, ורבי יוסי סבר ניוול דחד יומא ל"ש ניוול**

עי' היטב ר"ן, ותו"ד, שצריך ליישב תרתי, מ"ט לא תני **תנאי** זה אין בו ע"נ, ומ"ט אמר שאין אלו **נדרי** ע"נ, כקו' הגמ' הראשונה, מאחר שלכאו' רק דחד יומא אינו ניוול, אך רחיצה לעולם מודה שהיא ניוול. ותי' בב' אופנים. לרבינו יונה, מה שלא תני שהוא תנאי שאין בו ע"נ, הוא כדי שלא נדייק שיש בו עכ"פ בינו לבינה, וזה אינו. ומה שאמר שהנדר אין בו ע"נ אף שהוא נדר על לעולם, הוא משום שלעולם ס"ל אף ברחיצה לעולם שאינו ע"נ, אלא רק בינו לבינה, אלא שבחד יומא אין כלום (**והרשב"א** הוסיף, שהוא מדוייק בלשון הגמ' כאן ש'לאו שמיה' ניוול, ולא שלניוול 'לא חיישינן' כלשון הגמ' מקודם לגבי רחיצה לעולם). וה"ר אליעזר מתרץ את ב' הקו', שר"י חולק אף על רחיצה דלעולם שאין בה כלום, והר"ן הביא רק שבזה מיושב שלעולם חלק אף על גוף הנדר, ובפי' הרא"ש מבואר שבזה מיושב אף הקו' הא', שלכן לא אמר שהתנאי אין בו ע"נ, כיון שבא לומר שלא רק התנאי של יום אחד אלא אף הנדר עצמו לעולם אינו כלום (וכל דיוק הגמ' שליתני תנאי זה אין בו ע"נ היה לפי ההו"א שבין הנדר ובין התנאי היו לעולם, שבזה נבוא לטעות מהלשון שאין אלו נדרי ע"נ שרק הנדר אינו ע"נ, אבל אם ידור על פירות בתנאי שלא ארחץ יוכל להפר. אבל עכשיו לא ידייקו כלום, מכיון שמה ששנה שהנדר אין בו ע"נ הוא לומר שלא רק התנאי על רחיצה ליום אחד אלא אף הנדר על לעולם, אין בו ע"נ). ונ"מ בין ב' הפי' האם ברחיצה לעולם מודה רבי יוסי שיש עכ"פ משום בינו לבינה.

- ובמה שהוכיח הר"ן מהגמ' בסוף ע"ב שלרבי יוסי אף רחיצה דלעולם אין בה עינוי, צ"ע לפי מה שפי' הר"ן לק' שמסקנת הגמ' בע"ב שתלתה באם ארחץ לעולם ולא בהיום, שלפי"ז שפיר פליג רבי יוסי למס' אף בלעולם, וכן הק' **הרשב"א**.

- עי' **רא"ש** שמפרש שאין הפי' שעינוי רחיצה של יום אחד הוא עינוי, אלא כיון שהתנה על דבר שמתנוולת בו יכול להפר, כמבואר בכתובות עא: בדעת רבי יוסי. ולפי"ז אין צד שעינוי של יום אחד הוא עינוי.

**יל"ע בנדרי ע"נ, והתנאי יש בו רק משום בינו לבינה**, וגם זה סיבה להפר עד שלא חל, האם מאחר שחלות ההפרה על הנדר חל אף על אחרים, או שכיון שתלוי בתנאי של בינו לבינה דינו כבינו לבינה. והוא מפורש בדברי **הטור**, וכפי שהביא החזו"א (קלו לדף עט אות ה), שבכה"ג אינו מיפר אלא בעודה תחתיו. **וכתב החזו"א** שנמצא חידוש נפלא, שאם אח"כ עברה על התנאי, ושוב נאסרה בדבר שיש בו עינוי נפש, מעתה חוזר ומיפר מדין ע"נ ויועיל אף על אחר שתצא מרשותו. וכתב, שמסברא היה נראה שתנאי שבינו לבינה לא מהני אלא לכך שכאילו חל הנדר להפירו מעכשיו, וכמו בדבר שאינה יכולה להזהר. ויש להביא מקור לדברי הטור מדברי הגמ' בתחילת הסוגייא שמקשה שאם אמרה הנאת פירות עלי אם ארחץ (וס"ד שרחיצה אינה ע"נ), למה לה הפרה. וצ"ע, שהרי אף אם רחיצה אינה ע"נ, עדיין יתכן שהיא בינו לבינה, ודי בתנאי של בינו לבינה להפר, כדברי הר"ן כאן. וע"כ שעדיין אין זה אלא דין הפרה של בינו לבינה, ולא מהני להפר לאחרים. ולכאו' מוכח כן מיניה וביה בגמ', שנקטה לק' ע"ב שלרבנן יום אחד הוא עינוי נפש (ולכן הק' מיוכ"פ שאין איסור כרת על רחיצה) ודילמא אינו אלא בינו לבינה, ומ"מ הנדר של רחיצה לעולם הוא ע"נ. וע"כ שכה"ג עדין לא יכל להפר משום ע"נ.

ונ"מ בין שני צדדים אלו, (האם מה שצריך כזה תנאי כולו מענין תנאי שקשה לה להזהר בו, שכאילו חל הנדר, או שאין להפר את הנדר אם יכולה להמנע מע"נ ע"י קיום התנאי) לפי המ"ד לק' פט. שלרבנן שיפר עד שלא חל ה"ה שאפשר להשאל לחכם עד שלא חל, והרי חכם מיפר כל נדר, מה הדין בנדר על תנאי סתם, שלצד הא' לא יוכל להפר ולצד הב' יוכל להפר, שבחכם אין צריך לע"נ או לבינו לבינה כדי להפר, ולעולם הנדר כאילו כבר חל. ולשון רבינו יונה ברשב"א כאן, שכאשר הק' שלרבנן מיפר אף שלא חל, הוסיף שיש מי שלמד מדבריהם אף לחכם. ותי' 'דאע"ג דפלוגתייהו בין בנדר (-חכם) בין בהפרה, מיהו הפרה כיון דליתא אלא אי בנדרי ע"נ אי בדברים שבינו לבינה, כ"מ שאפשר לינצל בזהירותה בתנאה מע"נ **לא מקרי עינוי**'. והרי מבואר שאין הגדר שכל שאין ע"נ או בינו לבינה הוא כאילו לא חל הנדר, אלא שאף שחל לא מקרי עינוי, אבל בחכם יוכל להפר אף בלא זה. וכ"מ בדברי הר"ן, שביאר שבהריני נזירה לכשאתגרש, אף שעדין לא חל, כיון שאין הגירושין תלויים בה, 'לאו בדידה להנצל מעינוי נפש'. ומבואר שמה שהתנה שיהיה בתנאי ע"נ או בינו לבינה הוא משום שבלא זה אף אם מקרי חל הנדר אין בו ע"נ, מאחר שתלוי בה להנצל מכך.

**פ:**

**דאמרה הנאת רחיצה עלי לעולם אם ארחץ (היום) ושבועה שלא ארחץ**

- הגי' בפנינו אם ארחץ היום, אמנם הר"ן ל"ג כן, וביאר שלמס' אין צריך לכך, ע"ש. וכתב **בגשו"ע** (רלד נט) שלפי"ז אין מקור למסקנא שגם ניוול של יום אחד הוא ניוול. אמנם **הגר"א** (ס"ק קטו) על דברי השו"ע שפסק שמיפר ביום אחד, כתב שעל אף שלמסקנא אין צריך לכך, מ"מ לא חזרה הגמ' מעיקר הסברא. עוד כתב שם בגשו"ע שלפי **פי' הרא"ש** שאף להו"א יום אחד אינו ע"נ אלא ככל תנאי של ניוול שכיון שקשה לקיימו יכול להפר, אין שום ראיה אף להו"א לענין נדר עצמו על יום אחד.

- **הר"ן** מפרש שתרתי קתני, רישא בתנאי וסיפא דאם לא ארחץ בשבועה. ולא היה לגמ' לחזור על האוקימתא דרישא בהנאת רחיצה לעולם, שבזה לא שינתה הגמ' כלום. ולר"ן שלמס' אין צריך להעמיד באם ארחץ היום, א"ש. ולחולקים, כתב **הש"מ** שאגב שמפרש את הסיפא חזר ושנה את הרישא. אמנם ב**ש"מ** יש המפרשים שחדא קתני, וכ"כ **המפרש**, שחזר ונשבע שלא ירחץ ולא יוכל לקיים את התנאי.

- על אף שלשון המשנה 'אם', כתב הש"מ שהשתא משבשינן לה, ומפרשים שאמר 'שבועה' שלא ארחץ. וקו' הגמ' מעיקרא לא היתה מלשון אם, אלא שלא שייך לשון קונם שארחץ (ולא מסתבר להעמיד אף את ארחץ בלשון שבועה, שודאי עיקר המשנה באה לפרש לשון נדר).

**רחיצה ביום הכפורים**

נח' הראשונים ביומא, שדעת התוס' והרא"ש ששאר עינויים אינם אלא מדרבנן. אמנם שיטת הר"מ שיש בהם איסור לאו דאו'. ולתוס' והרא"ש א"ש טענת הגמ'. אבל לר"מ הרי אדרבה, אף רחיצה אסורה מן התורה, ומוכח אדרבה, שמקרי עינוי. וכתב **הקר"א** (עט.) שע"כ הוא מח' הסוגיות, והר"מ פסק כמשמעות הסוגייא ביומא שהוא דאו' (ויישב בזה מה שנקט הר"מ להל' שרחיצה הוא עינוי נפש, אף שפסק לכאו' כר' יוסי, שהוא ע"פ הסוגייא ביומא). אמנם חזר וכתב שמשמעות הר"מ שאיסור הרחיצה היא מדין 'שבתון', ולא מדין עינוי.

צ"ע קו' הגמ' מכך שעינוי רחיצה אינו מכלל עיקר העינוי ביוכ"פ, והרי שיטת הר"ן שלמסקנא אין מקור לאסור עינוי יום אחד. ואף אם לא חזרה בה הגמ', אין לכך הכרח ממתני', ומה הקו' אם מוכח מיוכ"פ שיום אחד אינו עינוי. וביותר צ"ע לרא"ש שמעיקרא אין צד שעינוי רחיצה יום אחד הוא עינוי, אלא שהוא ניוול ודי בתנאי של ניוול להפר נדר של ע"נ, ומה הקו' מיוכ"פ. ומאידך צ"ב תי' הגמ', שאם בנדר אסור אף רחיצת יום אחד, וחשיב עינוי, מה התי' שלא ידיע עינוי של רחיצה מהשתא, והרי בזה גופא שלא רחצה יום אחד חשיב עינוי נפש, ובמה לא ידיע (אמנם המפרש נראה שחידש שכיון שאינו רגיל לרחוץ כל יום אינו ניכר העינוי. וכעין סברת הש"ס ביבמות יג: שביטול מלאכה אינו ניכר כי י"ל שאין לו מלאכה לעשות, וכך כאן אינו ניכר העינוי).

והנה, הפתחי תשובה ציין לדברי **המל"מ** (יב ד) שדן בדברי **שו"ת בית יעקב** שצריך דוקא עינוי יום אחד שלם. והק' עליו מלשון הר"מ שלא שנא בנדרי עינוי זמן מרובה או שעה אחת. ועוד, שראית הגמ' מלשון הגמ' שהיה התנאי אם ארחץ היום, והרי לשון היום אינו מעל"ע אלא עד שחשיכה, ואיירי אף בעומדת סמוך לסוף היום ואומרת היום. וצ"ב הענין, וכי כל מניעה של אוכל או רחיצה שעה אחת כבר יש בה עינוי, והרי כל אדם אינו אוכל ורוחץ כל שעה.

וע"כ לייסד שעינוי נפש אינו דבר שבו עצמו יש עינוי, אלא אף אם זמן זה חזי לאצטרופי לעינוי נפש, שם ע"נ עליו, וכגון אם מקודם לכן זמן רב לא אכל ולא רחץ, ודאי שכל תוספת זמן שימנע מכך הוא ע"נ. ולכן יש לדון לעולם שכל נדר המונעו מהנאה לפי שעה הוא עינוי נפש. והיינו מה שדרשה הגמ' שכאן נאמר 'לענות נפש', דבר המביא לידי עינוי, אף אם הוא בעצמו עדיין אינו עינוי. וזהו קו' הגמ' מיוכ"פ, שאף שהוא יום אחד, ובפועל אינו עינוי, מ"מ כל דבר שמצטרף להביא לידי עינוי יהיה בכלל החיוב לפרוש מהנאה המבטלת מצב זה, אף אם בפועל לא יבוא מתוך היום לחוד לידי עינוי. והיינו תי' הגמ' שבעינן תענו את נפשותיכם, שניכר העינוי היום, ואין החיוב כמו בנדר על כך דבר שהוא בכלל 'לענות נפש', שמביא לידי עינוי. ולכן אף שעינוי של יום אחד הוא עינוי לענין נדר, מ"מ לא ידיע העינוי השתא, שודאי מתוך יום אחד לא באים לידי הרגשת עינוי. ומאידך אף אם למסקנא לא די לגבי נדר עינוי יום אחד, ואין זה עינוי נפש, מ"מ היה פשוט לגמ' להקשות שכיון שמניעת רחיצה היא פעולה של עינוי כל שיש בה המשך כמה ימים, הרי הוא בכלל החיוב של תענו, ומשני שלא נתחייב אלא כאשר ניכר העינוי השתא, ולא בדבר שרק לבסוף יבוא לעינוי.

**חיי אחרים קודמים לכביסתם**

עי' **חת"ס** שמכאן ראיה ברורה למה שפסק בתשובה (יו"ד רלד) לענין קדימת עניי א"י לחו"ל, וכן ירושלים לשאר א"י, שכל דיני קדימה הם בצרכיהם שווים, אך כל שלאחד אין את עיקר צרכיו, אין שייך קדימה. ומבואר שהשווה את ענייני קדימה, ואף מעין הסמוך לעיר אינו אלא סברא של קדימה. ועי' לק' בשם ההעמק שאלה שמבואר בע"א, שרק משום שהוא צד של חיי נפש. וצ"ע, שמקור ברייתא זו בתוספ' סוף ב"מ, ושם איתא בהמת אחרים וכביסתן בהמת אחרים קודמת לכביסתן, וע"ש שהוא לכו"ע, שלא נחלק רבי יוסי אלא שחיי אחרים קודמים לכביסתן (וה"ה לבהמתן, כדאי' שם), אך שאר צרכי אחרים, אף שמבואר שנצרך יותר בהמה מכביסה, מ"מ אינו קודם. והוא להדיא כהעמק שאלה ודלא כחת"ס.

**רבי יוסי אומר כביסתן קודמת לחיי אחרים**

מבואר בר"ן ב' אופנים במה חלקו רבנן, והרי סוברים שרחיצה היא עינוי נפש. וכתב, או שסברו שכביסה היא פחות עינוי מרחיצה, והפוך מסברת רבי יוסי למסקנא. או שחלקו שלעולם חיי אחרים קודמין. וצ"ב יסוד המח', ועוד צ"ב השמטת הפוסקים לדין זה.

**ובשו"ע אהע"ז (פ סי"ב)** הביא מח' באשה המתאוה לאכול מאכלים שאינם טובים לולד, האם הבעל מעכבה מפני סכנת הולד, שהמתירים סוברים שצער גופה קודם. ותמה **הח"מ** שם שממ"נ אם אין לה סכנה אלא צער מהיכי תיתי להתיר. וכתב **הב"ש** שהוא תלוי במח' רבנן ור"י בסוגיין, שאף כאן אינו אלא צער, והוא קודם לחיי אחרים. אלא שתמה מנין לרמב"ם לפסוק כר"י שהוא יחידאה. ובהג' שי למורה ציין **לשאילתות** פר' ראה שפסק כר"י. **וההפלאה** בקו"א שם כתב שאינו ענין לסוגיין, שודאי ספק סכנה גמורה קודם לצער, שמותר לחלל שבת משום ספק סכנה ולא משום צער. אלא איירי שאין כאן ממש סכנה לחיי אחרים, שיכולים ללכת לגור במקו"א. וכ"כ **בספר יחוסי תנאים ואמוראים** (לרבו של הרוקח, הובא כאן בליקוטי ראשונים). והנצי"ב **בהעמק שאלה** הביא שמקור מח' ר"י ורבנן היא בתוספתא ב"מ, ושם מבואר שנח' לא רק על כביסתם אלא אף אם בהמתן קודמת לחיי אחרים, וביאר שיסוד המח' היא האם צריך להכנס לצד ספק רחוק של פיקו"נ משום חיי אחרים, שבחסרון כביסה שיבוא לשעמום וכן בחסרון בהמה יש צד רחוק של פיקו"נ. והוא עצמו יסוד מח' ר"ע ובן פטורא בב"מ סב. בב' שהולכים במדבר ויש ביד א' מהם קיתון של מים, שאף שם ודאי לא איירי שאם ישתו שניהם ודאי ימותו, שודאי בכה"ג יש להציל אחד מהם, אלא שבפשטות יגיעו עי"ז למקום ישוב אלא שיש צד רחוק שימותו. וכיון שהל' כר"ע שלעולם חייך קודמים, ממילא הל' כאן כר"י, ולכן השמיטוהו הפו'. ולדברי החת"ס שהנידון כאן הוא על קדימה לחוד, אינו ענין זה לזה, שבסוגיין אין זה מעיין שלהם ממש, בגדר קניינים, ואינו אלא סברא של קדימה מתוך שסמוך להם, ולכן אף כאשר אין צד פיקו"נ, כל שאין צרכיהם שווים, קודם צורך האחרים להם. אך במהלכים במדבר שהמים שלו, ודאי שאינו צריך לתת לחברו מחמת צרכו לחוד, אלא אם יש בזה צד פיקו"נ.

**ורמי דרבי יוסי אדר' יוסי**

עי' ר"ן ב' אופנים במה של"ק גם סתירה ברבנן, האם חלקו אפכא, שרחיצה עדיפה, או שס"ל שלעולם חיי אחרים עדיפי. וכ' **הרע"א** (רלד נט) שהעיקר כתי' ב' שהרי רבי יוסי הצריך פסוק לכל חיתם לומר שקודם לחייהם. ואף הר"ן לא כתב אלא לרווחא דמילתא. ונ"מ לדינא שאף שקי"ל כרבנן, אף כביסה הוא ע"נ.

**בהמתן ובהמת אחרים**

יל"ע איזה צורך עדיף, בהמתן או כביסתן, ופשטות לשון הברייתא שהקדימה ענין בהמתם, משמע שנצרך יותר מכביסתם. אמנם לשון הרא"ש, 'עד שישתו בהמתן **וכל שכן** עד שיכבסו בגדיהן', ומשמע שכיון שיש בכביסה צער הגוף, אלים יותר. אמנם מלשון התוספתא במקורה שהובאה לעיל, שלכו"ע בהמת אחרים וכביסתן בהמת אחרים קודמת לכביסתן, מבואר להדיא שהצורך של בהמות עדיף מהצורך של כביסה.

פא.

**שלא ברכו בתורה תחילה**

**לשון הב"ח הלוהטים גחלי אש באו"ח סי' מז**

ואיכא לתמוה טובא למה יצא כזאת מלפניו להענישם בעונש גדול ורם כזה על שלא ברכו בתורה תחלה שהוא לכאורה עבירה קלה ונראה דכונתו יתברך מעולם היתה שנהיה עוסקים בתורה כדי שתתעצם נשמתינו בעצמות ורוחניות וקדושת מקור מוצא התורה ולכן נתן הקדוש ברוך הוא תורת אמת לישראל במתנה שלא תשתכח מאתנו כדי שתתדבק נשמתינו וגופינו ברמ"ח איברים ושס"ה גידין ברמ"ח מצוות עשה ושס"ה לא תעשה שבתורה ואם היו עוסקים בתורה על הכוונה הזאת היו המה מרכבה והיכל לשכינתו יתברך שהיתה השכינה ממש בקרבם כי היכל ה' המה ובקרבם ממש היתה השכינה קובעת דירתה והארץ כולה היתה מאירה מכבודו ובזה יהיה קישור לפמליא של מעלה עם פמליא של מטה והיה המשכן אחד אבל עתה שעברו חוק זה שלא עסקו בתורה כי אם לצורך הדברים הגשמיים להנאתם לידע הדינים לצורך משא ומתן גם להתגאות להראות חכמתם ולא נתכוונו להתעצם ולהתדבק בקדושת ורוחניות התורה ולהמשיך השכינה למטה בארץ כדי שתעלה נשמתם למדרגה גדולה אחרי מיתתם הנה בזה עשו פירוד שנסתלקה השכינה מן הארץ ועלתה לה למעלה והארץ נשארה בגשמיותה בלי קדושה וזה היה גורם חורבנה ואבידתה והוא אמרו מי האיש החכם וגומר על מה אבדה הארץ וגומר ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם וגומר ואמר תורתי תורת אמת אשר נתתי במתנה שלא יהיו למדין ושוכחין וגם פירשתי להם טעם כל הדברים ופירושיהם וזהו אשר נתתי לפניהם כשלחן ערוך וכו' וכמו שכתבו רבותינו ז"ל (עירובין נד ב, מכילתא ריש משפטים) על פסוק (שמות כא א) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם וכוונתי שיתקשרו בעצם קדושת תורתי תורת אמת והשכינה תהא שורה בקרבם והמה עזבו את תורתי **ולא הלכו בה פירוש תחלת ההליכה ברוחניות התורה ממדרגה למדרגה כדי שתתדבק הנשמה בעצמות קדושת התורה לא הלכו בה דהיינו לא הלכו בה לשמה בשעה שבאו לפתוח בעסק התורה ולברך לפניו יתברך ולהודות לו על נתינת התורה לעמו ישראל כדי שיהיו דבקים בקדושתה ובשכינתו יתברך** והוא המכוון בברכת אשר בחר בנו על אשר קרבנו לפני הר סיני ונתן לנו תורתו הקדושה כלי חמדתו שהיה משתעשע בה בכל יום כדי שתתדבק נשמתינו בעצמות קדושת התורה ורוחניותה ולהוריד השכינה בקרבנו לא הלכו בה לעסוק בדברי תורה לשמה כי בזה נענשו שנסתלקה השכינה מן התחתונים ואז אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עובר כלומר נחרבה **ונשארה חומרית מבלי עובר שם קדושת השכינה** כי נסתלקה השכינה לגמרי מן הארץ ועלתה לה למעלה וכך היא גירסת רב אלפס (ברכות ה ב) ולומדי תורתך לשמה.

**לשון הט"ז שם סי' מז**

...והנה ב' השאלות היו. הא' על מה אבדה הארץ ר"ל דוקא ארץ הזא' עכשיו והלא כבר עברו על ג"ע ש"ד וע"א ומה נשתנו עכשיו. שנית על שהתורה אזלא מישראל ונאבד' מהם וע"כ אמר נצתה כמדבר מבלי עובר שהתור' נתרוקנ' מישראל כמדבר שנתרוקנה מכל עובר והנה התי' הוא מרומז בקושי' כמ"ש אחר כך אלא שלא ידעו לפרש הדבר עד שפי' הקדוש ברוך הוא בעצמו מ"ש תחלה והיינו על שהקשה למה לא נחרבה קודם לפי שהתורה היתה מגנת עליהם כדאי' בסוטה תורה מגנת ומצלת מן החטא אבל אחר שעזבו את תורתי אז נפקדו על מה שכבר לא שמעו בקולי בעבירה ג"ע ש"ד וע"א שעשו וז"ש על עזבם את תורתי ולא שמעו בקולי ועל השנית דהיינו סילוק התורה לפי שלא הלכו בה **שהתורה אינה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה דהיינו שעוסק בפלפול ומשא ומתן של תורה כמ"ש על בחקותי תלכו ע"מ שתהיו עמלים בתורה** משא"כ באותם שלומדים ד"ת מתוך עונג ואינם יגעים בה אין התורה מתקיימת אצלם ע"כ אמר ולא הלכו בה ר"ל שלא עסקו בהלכות התורה דרך משא ומתן של פלפול המתייחס להליכה כמ"ש **וזהו שלא ברכו בתורה תחלה כי הברכ' היא לעסוק בד"ת דרך טורח דוקא** ותי' זה הוא מרומז במ"ש הקדוש ברוך הוא בשאלם נצתה כמדבר מבלי עובר הך מבלי עובר הוא תי' על קושי' נצתה כמדבר דמ"ה נצתה התורה כמדבר לפי שהי' מבלי עובר ר"ל שלא עסקו בה דרך מו"מ.

**לשון הבית הלוי (יתרו)**

וזאת תורת האדם המעולה הקובע עתים לתורה לבל יסיח דעתו מתורתו וגם בעת עסקו בצורך פרנסתו יהיה דעתו למען יוכל לעסוק בתורה תיכף אחר העסק ולחזור ללימודו, וגם בעת עסקו בהפרנסה יתבונן תדיר בכל מה שהוא עושה אם הוא ע"פ תורה אם אין בו איסור גזל או אונאה וכדומה נמצא דגם אז דעתו על תורתו, ובזה יבואר הכתוב (ירמי' ט') מי האיש החכם ויבין את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה כו' ויאמר ה' על עזבם תורתי אשר נתתי לפניהם ולא הלכו בה, ואיתא במס' ב"מ (דף מ"ה) דבר זה שאלו לחכמים ולא פירשוהו ולנביאים ולא פירשוהו עד אשר פירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו. ולכאורה קשה אם היו חוטאים בפועל בחטאים גלויים למה לא ידעו מזה החכמים והנביאים. רק הכוונה שהם היו עוסקים בתורה וגם בדרך ארץ אשר זה הוא דרך המעולה לרוב עובדי ה' וכמו שאמר בברכות (שם) הרבה עשו כר"י ועלתה בידם וע"כ אח"כ כשראו החכמים מה שהגיע להם אח"כ מהעונש לא ידעו טעם למה הגיעם כה, עד שפירשו הקדוש ברוך הוא ואמר על עזבם תורתי ולא הלכו בה. פי' דבעת שהלכו לעסקם הסיחו דעתם מהתורה ולא היה דעתם עליה וזהו פירושו של עזבם תורתי, וזהו דבר התלוי בעומקא דליבא שאינו ידוע רק להיודע תעלומות ברוך הוא. והנה בגמרא מסיים על עזבם תורתי שלא ברכו בתורה. ולכאורה יש לכוין להנאמר למעלה, דהרא"ש כתב בברכות (פ"א סימן יג) דמש"ה סגי בברכת התורה פעם אחת ביום ולא אמרינן דכשמפסיק לילך לעסקו וחוזר אח"כ ללמוד יברך שנית כמו בסוכה ותירץ משום דאינו מסיח דעתו ממנה ודעתו לחזור ללמוד, אבל שכיון שהם הסיחו דעתם ממנה בשעת עסקם הרי מה שלמדו אח"כ היה בלא ברכה. וזהו דרך חידוד קצת.

**עוד האריך בסוגייא זו המהר"ל, ועשאה הקדמה לספרו 'תפארת ישראל' העוסק בענין מתן תורה, ונעתיק מקצת מדבריו היסודיים**

ודבר זה מן התימה שיהיה חרבן הארץ בשביל שלא ברכו בתורה תחלה, ולא בשביל עכו"ם וגלוי עריות ושפיכת דמים שהיו בבית ראשון. אמנם ביאור זה, כי הדבר שהוא סבה אל מציאות דבר אחר, הוא גם כן סבה אל קיום מציאותו. ואל יקשה לך כי הנגר הוא סבה לבנין הבית, ועם כל זה בהעדר הנגר ישאר הבית קיים. דבר זה אינו, כי אין הנגר סבה לבית, רק שהוא מקרב העצים יחד. ודבר זה הנגר פועל, לא עצם הבית, והבית נעשה מן הנגר במקרה. אבל דבר שהוא סבה בעצם אל מציאות דבר אחר, כל שכן שהוא סבה לקיום שלו. שהרי היה סבה שיהיה נמצא, וכן גם כן הוא סבה לקיום שלו, ודבר זה מבואר במופת.

ולפיכך אם היו מברכין על התורה תחלה לומר 'ברוך נותן תורה לישראל', והיה אהבה אל השם יתברך במה שנתן תורה לישראל, כי זה ענין הברכה על התורה שהוא יתברך מבורך על זה, ואוהב השם יתברך בשביל הטוב שנתן לו התורה. **ואז היה זה סבה גם כן שתהיה התורה מתקיימת בישראל. שהיה השם יתברך נותן בלבם לשמור ולעשות ולקיים. אף אם היו עוברים לפעמים מצוה אחת, היו חוזרים מיד לשמור ולעשות ולקיים. וזה היה מן השם יתברך, אשר הוא סבה לתורה, והוא גם כן סבה שלא תתבטל.** דומה לזה, כאשר הגיע נזק אל ענף היוצא מן האילן, אז העיקר שממנו יצא, חוזר וגורם גדולו מן השרש, אשר היה סבה לגדול שלו שיצא. ובלא השורש אין קיום לאילן כלל. ולפיכך אילו היו מברכין בתורה תחלה, מה שהוא יתברך סבה לתורה ונתן להם התורה, והיו דבקים בו יתברך באהבה במה שנתן תורה לישראל, ומצד הדבקות הזה היה השם יתברך סבה גם כן שלא תתבטל התורה. אבל מפני שלא ברכו בתורה תחלה, שלא היו דבקים בו יתברך באהבה במה שנתן תורה לישראל, לא היה כאן סבה מקיימת את התורה בישראל, ובאו לידי זה שעברו על התורה, ודבר זה גורם שאבדה הארץ. וע"ש כל דבריו.

**מפני מה אין ת"ח מצויים לצאת מבניהם ת"ח**

עי' **קר"א** שכל עניינים אלו יש בהם סרך גסות הרוח, והוא הגורם הראשון שלא להתקיים בו אור התורה, כי היא נמשלה למים לבקש מקום הנמוך. ורב אשי אמר דקרו לאינשי חמרי, יכוין שמעמיסין עול צרכיהם על חבריהם כמו על החמור. ורב יהודה אמר שלא ברכו בתורה תחלה היינו לא הלכו בה. וזה גם כן ענין גסות הרוח וגבה לב. כי מי שהוא חכם בעיניו לא יכיר במעלת התורה, כי בלתי אורה יחשכו העינים ללכת ימין ושמאל, והוא על חכמתו ודעתו יסמך. ואנו אין לנו אלא חכמת התורה המאירת עינים, וצריכין אנו לברך עליה יותר מעל אור היום. ולאורה נלך לבטח דרכנו. ע"ש כל דבריו. וראוי לציין לדברי בעל הנפש החיים ברוח חיים פ"א מ"א כי ע"י הענוה זוכה האדם הכל, וכמו משרע"ה שהיה אדון הנביאים וב החכמים לא נשתבח אלא בענוה, וכל מה שזכה הוא בעבור ענותו, ואלו היה עכשיו אדם עניו כמשה היה ודאי זוכה לתורה בשלימות. שנמשלה למים שהולקמים ממקום גבוה למקום הנמוך ושם מתקיימין, כן נתגלגלה התורה עד משה שהוא היה העניו מכל ושפל ונמוך ביותר. ע"ש שהאריך בדברים נפלאים.

**עוד בענין שלא ברכו בתורה תחילה**

בפשטות היינו שלא בירכו בתחילת למודם. ובש"מ העתיק מ**תשו' הרמב"ם** שביאר בב' באופנים אחרים, או שלא עלו לתורה לברך עליה. או שלא הקפידו על הדין שת"ח קודם לכהן ע"ה, ויש בזה מיעוט כבוד התורה, והביא שבעל המימרא כאן, רב, הוא זה שעלה במגילה כב. לקרוא ראשון לפני שמואל. **ובשבלי הלקט** הביא שכן פי' רבינו יהודה, ומטעם זה חלק שאין מקור כלל בש"ס לדין ברכת התורה, ואין לברכה. ע"ש שחלק עליו. **והאו"ז** כתב שידעו שצריך לברך על התורה, אך סברו שרק למקרא ולא לתלמוד.

ובמה שהביא הר"ן מרבינו יונה, עי' **אגרו"מ** או"ח א כ שלכאו' דבריו הם פירש"י בב"מ פה., ומה נתחדש לר"ן דוקא במגילה סתרים. ע"ש שביאר שהם ב' מהלכים אחרים.

**רב הונא אמר אין מיפר, שלא מצינו שועל שמת בעפר פיר**

ביאר הר"ן שאינו חושש שלא תרחץ. אמנם הרא"ש פי' שלכן אינו חושש על העברת שיער. וכן פירש"י בכתובות עא. שהמח' היא לגבי העברת שיער. וכתב **בביהגר"א** (רלד קיח) שהר"ן לשיטתו במשנה שמח' ר"י ורבנן היא רק בקישוט של מעלה, שהעברת שיער אף לרבנן אינה אלא בינו לבינה. ותמה על דבריו מסוגיין, שפשטות דברי ר"ה שלא מצינו שועל שמת בעפר פיר היא כפי' הרא"ש, ולהדיא שקאי אף על כך. וכתב, שאף שהר"ן פי' לשיטתו על רחיצה, מ"מ צ"ע. אמנם אינו מבואר מה הקו' מכאן, שהר"ן לא כתב אלא שאף לרבנן אין כאן ע"נ, אך כאשר דנה הגמ' האם ר"י שחלק שאין אלו נדרי ע"נ, ס"ל שאף אינו בינו לבינה, ודאי שיש לדון נידון זה אף על קישוט של מעלה. וצ"ע.

ובעיקר הגמ' צ"ב טובא דברי ר"ה, שהרי הנידון בגמ' הוא ודאי אף בקישוט הפנים, וכמבואר בבריי' שהביאה הגמ' לפשוט, שקאי כר"י ששלא אכחול ולא אפקוס אינו ע"נ, ומ"מ הוא בינו לבינה. ואיך נפשט מכך מח' ר"ה ורב אדא בר אהבה, שחלקו מצד סברא לעצמה שאין שועל מת בעפר פיר. והיישוב לזה מבואר בדברי **הרא"ה** בש"מ שם בכתובות, שכתב שמחלוקתם היא בכל אופן, ור"ה אמר רבותא, שלא מבעיא שאינו מיפר קישוט הפנים, אלא אף בקישוט של מטה שנוגע לתשמיש, והוא יותר שייך לבינו לבינה, אף בזה אינו מיפר.

עוד כתב הש"מ שם שיש גירסאות שגרסו שם אפכא, שלר"ה מיפר. וכתב שהוא באמת ב' מח', ושם איירי בקישוט של מטה, ובזה ר"ה מיקל שמיפר, וכאן בקישוט של מעלה, ובזה ר"ה מחמיר שאינו מיפר. והובא בחת"ס **כ**אן.

**דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור**

עי' ר"ן בשם הר"ר יהודה במי שנהג שלא לאכול בשר ולשתות יין שצריך היתר. וכן פסק להל' השו"ע ביו"ד ריד. ומכאן הוא המקור לענין הנהגה טובה שנהגו ולא אמרו בלי נדר שצריך התרה, כפי שנהגו בהתרת נדרים בערב ר"ה. אמנם תמה **הקר"א** כאן שהרי לא קי"ל כר"ג. וכתב **החת"ס** שנראה שהגמ' בפסחים נ: שדברים המותרים ונהגו בהם איסור שאין לנהוג בהם היתר איירי בהנהגה של צבור, אבל כאן איירי בהנהגת יחיד, ובזה לא קי"ל כר"ג. אמנם השו"ע שם הביא את דברי הר"ר יהודה להל'.

ובנוסח הנדפס בהתרת נדרים 'או איזה הנהגה טובה שנהגתי ג' פעמים ולא אמרתי בלי נדר', לא נזכר בפוסקים מקור שיהיה תלוי בג' פעמים, שכתב שם השו"ע שהכל תלוי מה היה דעתו כאשר נהג, שאם היה דעתו לנהוג כן תמיד, אף בפעם אחת צריך התרה, ואם לא אין צריך כלל. **והמנחת יצחק** (ה לד) הביא שהחת"ס דרך הילוכו בתשו' (יו"ד רלא) הזכיר שבאופן שנהג ג"פ מתחייב. והביא משו"ת אמרי יושר שביאר שכיון שתלוי האם דעתו לנהוג כן לעולם, כל שנהג ג' פעמים ולא אמר בלי נדר, מונח בזה סתמא שדעתו לנהוג לעולם. ואיה"נ שאם נהג להדיא על דעת לנהוג לעולם, ודאי אסור אף בפעם אחת.

**בירו' שהביא הר"ן, קונם הנייתי על בני עירי אינו נשאל לזקן שיש שם, הנאת בני עירי עלי נשאל לזקן שבה**

בפשט דברי הירו' נאמרו ב' אופנים הפוכים. הביאור הפשוט הוא שבאסר על בני עירו אינו נשאל, שגם הזקן בכלל אינו מיחל לעצמו כיון שהוא שנאסר. ובאסר עליו הנאתם נשאל. וכן הביא הב"י (רכח ה) שפירש **הריב"ש**. אמנם הב"י הכריח מסברא והוכיח בר"מ שהמכוון אפכא, שבאסר על בני העיר דין בל יחל הוא על המדיר (וכשיטת הר"מ), ואין שייך על הזקן אינו מיחל לעצמו. ובאסר עליו הנאתם אינו נשאל, שמהנה אותם במה שנשאל (וצ"ע, שמיניה וביה נעקר הנדר למפרע ואין כאן הנאה). ועי' **קה"י** (טו) שתלה את הנידון במח' הר"ן והר"מ על מי האיסור.

**יפר חלקו ותהא משמשתו ותהא נטולה מן היהודים**

הק' התוס' לק' צ: איך חל הנדר על כל היהודים, והרי כבר אסורה להם באיסור א"א ואין איסור חע"א. וכתב ה**אבני מלואים** (תשו' יב) שהתוס' לשיטתו בשבועות כ: שאין נדרים חלים לקיים איסור, שאין אחע"א. אבל שיטת רש"י והרא"ש והר"ן לעיל יח. שנדרים חלים על האיסורים, ולפי"ז ה"ה שחלים על איסור א"א. וצ"ע, שהטעם שחלים על האיסורים ביאר הר"ן שנדר הוא איסור חפצא וחל על שבועה שהיא איסור גברא, וה"ה על שאר איסורי תורה לריטב"א ודעימיה שהם איסורי גברא. אבל איסור א"א ודאי שהוא איסור חפצא על העולם, שהאשה מקודשת לבעלה ואסורה למעול בו, ואם מעלה נטמאה היא עצמה לבעלה. ועיקר גדר מעילה בקדשים דימו במעילה יח. עניינו למעלה בו מעל שנאמר באיסור א"א.

**פב.**

**לרבנן תבעי לך, משום דנטולה אני מן היהודים רבנן קאמרי לה**

מבואר שלרבנן לא נפשט האם יש בזה ע"נ. וכתב הר"ן שיש ללכת לחומרא. וכשיטתו לעיל שפסק כרבנן. והנה, השו"ע שפסק שיש בזה משום בינו לבינה, א"ש אף לרבנן, שמספק אין להתיר מגדר של ע"נ (ונ"מ לאחרים). אמנם **הלח"מ** דייק בדעת הר"מ שסתם שתהא נטולה מן היהודים, שמסתימתו יש לדייק שתלקה אם תעבור עליו, והרי לרבנן הוא ספק. ומוכח שפסק כרבי יוסי.

כתב **הר"מ** בפי"ב ה"ג אסרה עליה תשמיש כל אדם שבעולם יפר **חלקו** ותהיה משמשתו, **וכשימות או יגרשנה** הרי היא אסורה בתשמיש כל אדם וכן כל כיוצא בזה. וכ"כ הטושו"ע רלד סח. ותמה **הב"י** שהרי מסקנת הסוגייא עט: שחל ההפרה אף לכשיגרשנה, כל זמן שראויה לחזור לו. וכתבו **הב"ח ופרישה וט"ז וש"ך בשם המהרש"ל בהגהותיו לטור**, דדוקא שבינו לבינה לבד אבל הכא שאסרה כל העולם עליה אלא שהוא נכלל ביניהם מש"ה אפילו הוא מפר חלקו אינו מופר אלא בעודה תחתיו ומיד שתתגרש הרי הוא כשאר כל אדם. עכ"ד. ומבואר יסוד גדול, שכל דברי הגמ' שמהני הפרתו אף אחר שיצאה מרשותו אינו אלא על חפצא של נדר שבינו לבינה, שבזה בכוחו להפר אף אחר שגירשה וכבר אין כאן מצב של בינו לבינה, ואילו נדר שבעצמותו הוא על כל העולם, אלא שנוגע אף לו, אין לו כח להפר את עצם הנדר, אלא רק מה שנוגע בו בינו לבינה, ומיד שגירשה בטלה ההפרה וכפי ההו"א בגמ'. ולכאו' יסוד החילוק, שבנדר שכל עניינו הוא בינו לבינה נתחדש שיש לו כח שתחול הפרתו על החפצא של הנדר, אף לכשתצא ממנו- כל שעכ"פ ראויה לו.

**כל נדרים בעל מיפר לאשתו וכו' חוץ מהנאתי על פלוני**

צ"ב מה הוצרך לאומרו. וכתב **המאירי** שאף בזה יש צד של עינוי נפש שלפעמים תוהה על שלא העבירה על מדותיה והדירתו מתוך כעסה. קמ"ל שעינוי נפש הוא רק בדבר שיש בו עינוי הגוף ולא הנפש לחוד. ויסד מכך שה"ה בכל דבר שאין בו צער הגוף אלא צער הנפש מחמת כעס או מדה מגונה אחרת.

ומצינו שנח' ראשונים בנדרה שלא תלך לבית האבל או לבית המשתה, האם הוא עינוי נפש, או שהמשנה בכתובות עא: שמבואר שיכול הבעל להפר לה, מדברת שאסרה מזונות או תשה"מ ותלתה בתנאי שלא תלך לבית האבל. שהר"ן שם ולק' פג: מבאר שהוא ע"נ, והטור בסי' רלה מעמיד בתלתה בתנאי, ומבואר שאף אינו בינו לבינה. [והשו"ע בסי' רלד סב פסק שהוא ע"נ, ובס'י רלה ג ואהע"ז עד ד כתב שאיירי שתלתה בתנאי. וכתב הש"ך רלה טו שהעיקר שהוא ע"נ, אלא שנגרר שם השו"ע אחר לשון הטור]. ומבואר שם שההפסד בזה הוא שמי שספד יספדוניה. ומבואר שנח' האם כה"ג הוא ע"נ. ויל"ע, שאין כאן עינוי הגוף ממש, אך מאידך הוא הפסד לאדם, אף שאינו הפסד לגוף, ואינו צער נפשי גרידא כציור של המאירי. וכ"כ שם המאירי, שמקרי 'צער הגוף' מצד שחוששת לכבוד עצמה שבנ"א יקלו בכבודה במיתתה.

ובדברי הר"מ מבואר שהרבותא לאידך גיסא, שכתב בפי"ב ה"ח, וכן אם אסרה הנייתה על אומה כולה, כגון כל היהודים או כל הישמעאלים הרי זה יפר. ומבואר שעיקר החידוש שרק הנאתי על פלוני לא יפר, לאפוקי על צבור שלם. **והכ"מ** תמה מה הסיבה להפר בכה"ג. ודן אולי כונת הר"מ שאסרה הנית האומה כולה עליה. אמנם מפורש **בפיהמ"ש** שכונתו כפשוטו, שכתב, הוא אמרם כל נדרים בעל מפר לאשתו חוץ מהנאתי על פלוני שאין מפר, אבל הנאת פלוני עלי מפר. הנה נתבאר לך מכל זה שאין שום שבועה ולא נדר שהאשה נודרת שאין בעלה יכול להפר כמו שביארנו, חוץ ממין אחד בלבד והוא אם נדרה **מאיש או אנשים מסויימים** שלא יהנו לה שאינו מפר. ומסיק הכ"מ שהוא משום שמשיאה שם רע בשכנותיה, ויש בזה משום בינו לבינה. וכתב **הלח"מ** שאף שבכתובות עב. להדיא שאין זה טעם להפר, שאדרבה מטעם זה יכול להוציאה, צ"ל שכאן משיאה שם רע טפי, והוא כקונם שאיני עושה על פי אבא ואביך שפי' הרא"ש שהוא בינו לבינה.

**פב:**

**בר"ן**

יסד הר"ן לבאר מה שהוצרכה הגמ' לבאר שמודה ר"י שיש להפר בקונם פירות מדינה עלי משום בינו לבינה, אף שעיקר התי' שדברי שמואל כרבנן, שאם לר"י לא היה הנאת פלוני עלי אף דברים שבינו לבינה, לא היו חולקים רבנן לגמרי שיהיה עינוי נפש. והק' **הקרב"נ** (סוף אות א) מהמבואר בגמ' לעיל שנח' ברחיצת יום אחד, שלר"י לאו שמיה ניוול, ולרבנן יש בו אף משום עינוי נפש. והניח ביש ליישב.

[ויש לומר שדברי הר"ן הם כלפי איזה 'סוג' דברים הם ע"נ או בינו לבינה, ושאני הכא שאף בסוג של דבר שהוא ע"נ נח' בכמה זמן הוא ע"נ, ועי'].

**סיכום מח' רבי יוסי ורבנן**

העולה מהסוגיות עד כאן שנחלקו ר"י ורבנן בכמה נידונים. הא', בקישוט ורחיצה. הב', כפי ביאור הגמ' פ. בדין עינוי רחיצה ליום אחד. ומבואר ברמב"ם שהוא נידון כללי האם יש ע"נ בזמן מועט, שכתב בפי"ב ה"ד, **אחד עינוי גדול ואחד עינוי קטן ואחד עינוי שהוא לזמן מרובה או לפי שעה** הכל מפר הבעל. וכתבו שמקורו מהגמ' של רחיצת יום אחד. ומש"כ עינוי קטן, לכאו' כונתו שהנידון על רחיצה גופא הוא נידון כללי, על עינוי קטן האם הוא עינוי. ובגמ' פב. הסתפקה בדין תשמיש האם הוא ע"נ לרבנן. ועוד מבואר שהנאת אדם מסויים, הנאת פלוני, אף הוא תלוי במח'. וע"ע לשון הר"מ בפיהמ"ש כלל ג' הגדרות באיזה נידונים המח'. ובדעת הר"מ יש אריכות וכמה סתירות כמו מי פסק. והאריך בזה הלח"מ. ובהג' ראמ"ה כתב שפסק כר"י לחצאין, רק בג' הדברים שהתפרשו כמותו בברייתא, ע"ש.

**פב:**

**נדרה מב' ככרות באחת מתענה**

מבואר בראשונים ב' אופנים בביאור יסוד המח'. ותלויים לדרכם בביאור המשנה לק' פז. בדעת רבי ישמעאל וחכמים שאין הפרה למקצת נדר (ור"ע חולק שמתוך שהיפר מקצתו הופר כולו). ודעת הר"ן שכיון שכן לא חלה ההפרה כלל. אמנם דעת הרא"ש והר"מ שזהו לדעת רבי ישמעאל, אבל לחכמים, שקי"ל כמותם, חל הפרה במקצת.

ויסוד מהלך הר"ן הוא רק לשיטתו שבלי שיוכל להפר כולו לא חלה הפרה כלל, ובזה נח' האם מתוך כך בהכרח שיוכל להפר כולו, שבכה"ג נעשה כולו לנדרי ע"נ, או שבכה"ג שחלקו אינו ראוי להפרה אין דין יפרנו כולו. עוד חידש הר"ן שאין זה אלא בנדרי ע"נ, אבל בנדרים שבינו לבינה שלהדיא שיפר מקצתו, הוא משום שבהם לא נתחדש שיפרנו כולו, ע"ש.

אמנם **התוס' והרא"ש** (בפירושו ובפסקים) **והרשב"א** ביארו כפשוטו, שמתוך שמיפר למתענה מיפר לשאינו מתענה. ומשמע שהוא משום שכח ההפרה הוא כח שזכה הבעל בנדר, וכיון שהוא נדר אחד, ויש לו כח במקצתו, ממילא יש לו כח בכולו. וטעם ריו"ח שחולק מבואר **ברא"ש** פג. (בחילוק מחצי נזירות) שאף שהוא נדר אחד, מ"מ בזה שהוא מב' ככרות לענין זה הוא כשני נדרים, ואין לדון בו מתוך (ובאופן שהוא נדר אחד, מודה שיש לדון מתוך, כדלק'). אלא שהרא"ש הוסיף תנאי (שלא הוזכר בתוס' וברשב"א) שגם בככר שאינה מתענה יש צד עינוי נפש, שמ"מ אסרתו על עצמה. והיינו, שמתוך כך יכול להצטרף ולהיות נטפל לתורת נדר אחד של ע"נ, אחר שיש בו צד ע"נ (אמנם צ"ע לק' פג. בטענת הגמ' מחרצנים וזג, ולכאו' בזה לכו"ע תקשי, שהרי אין כאן צד ע"נ).

והק' הראשונים כקו' הר"ן מהדין שיפר חלקו ותהא משמשתו, ותי' ששם גזה"כ הוא שאינו מיפר אלא בינו לבינה. ואין כונתם שיש גזה"כ פרטית לענין זה, אלא שכל דין הפרת בינו לבינה הוא על הענין שביניהם, ולא מצד גוף הנדר, וכמבואר לעיל שאף במה שהיפר הבעל לאחר שנשאת בטלה הפרתו. וכתב **הקר"א** שנ"מ לדינא בין תי' זה לתי' הר"ן, באופן של נדר על שני דברים שבינו לבינה, האם יכול להפר מקצתו, שלדעת הר"ן ישאר בזה הדין יפרנו כולו, ולראשונים יתכן שלא. והקר"א תמה מהגמ' שם על הר"ן שלא תי' כן.

ובדברי הרא"ש צ"ע טובא, שאחר שמיניה וביה כתב שצריך שיהיה בכל הנדר צד ע"נ, מה הקו' מנטולה אני מן היהודים ששם אין צד בינו לבינה על שאר היהודים. ולכאו' מוכח יסוד גדול, שאף נדרי בינו לבינה יסודם מענין ע"נ, שאינו נח לה להיות אסורה על אחרים אלא שלא ניתן לו להפר אלא מה שבינו לבינה, אך מקרי עכ"פ שיש צד עינוי בנדר.

ועי' **קר"א** שהק' ל"ל לראשונים לחלק חילוקים מנטולה מהיהודים, תיפו"ל שאף כלפי עצמו לא חל היתר גמור, ולא מהני לאחר שנשאת לאחר, שלא הותר אלא הבינו לבינה, וכ"ש שלא יותר לאחרים. וברא"ש שמא זהו גופא הגזה"כ שתי', אך הר"ן צ"ע.

**והשיטה** ביאר מהלך מחודש, שכשם שלגבי חכם אומרים נדר שהותר מקצתו הותר כולו, כך לגבי בעל, כיון שמסקנת הגמ' בנזיר שמיעקר עקר את הנדר, הדין שבטל מקצתו בטל כולו. ולפי"ז אין צריך אף להפר את כולו, אלא ממילא בטל כולו. ובטעם ריו"ח שחולק, ביאר ששאני מחכם, שהכא מיעטה תורה שרק מה שהוא עינוי נפש מיפר לחוד. אך לא ביאר מאי שנא ממתני' פז. שהיפר לתאנים אינו מופר. וצ"ל שכאן נח' לפי חכמים שמופר, האם נאמר כן רק שם שכולו הוא עינוי נפש, או שכל שאין כולו ע"נ התמעט.

**ובאחת אין מתענה**

ביאר **הרא"ש** בב' אופנים, הא' שהשניה פת קיבר. והק' **הכ"מ** (יב ד) מפסק הר"מ שנדרה ממין רע שלא טעמה אותו מעולם יפר. ותי' בב' אופנים, או שכיון שנדרה אף ממין שמצטערת והיפר לה רק אותו, מוכח שמהשני אינה מצטערת (וצ"ב), והב' שהתם נשבעה על כל המין, וכאן רק על ב' ככרות אלו. **והט"ז** תי' בפשוטו, שהתם המין רע לה אך רוצה לאוכלו, וכאן שאינה רוצה אינו ע"נ. ובאופן הב' ביאר הרא"ש שאין צריכה אלא לאחד. והיינו שנדרה רק על היום, ויותר מזה אינה צריכה. וצ"ע, שאם יפר מככר מסויים, עדיין הוא ע"נ, שאף אם נדרה מככר אחד מסויים הוא ע"נ. וע"כ שמיפר סתם, וחל רק על אחד, וצ"ע מאן מיפיס על איזה חל. ובנדרי זריזין דן שאיה"נ שתהיה אסורה מספק בשתיהם, כמו לעיל סח. שאם בעל מיגז גייז נשארת אסורה. ומוכח מכאן שההפרה לא חלה באיסור להתירו, אלא הוא חלות בנדר, וחל בו שיכולה לעבור עליו כל זמן שהוא ע"נ, ולא אחר שכבר אכלה אחד. וכעין שאחר שנשאת לאחר בבינו לבינה אין כח יותר מזה להפרה. אמנם במנחת שלמה כתב שאיירי דוקא כאשר יפר לה מככר מסויים. והיינו, שנדר מככר אחד מסויים אינו ע"נ אם מצוי לה ככר אחר. ולא דמי להנאת פלוני.

**מתוך שמיפר למתענה**

הר"ן ביאר שלולא שיוכל להפר לאינו מתענה לא יחול כלל הפרה, ונמצא שכולו כע"נ. אמנם התוס' והרא"ש לא פי' כן, אלא שהוא נדר אחד שחל ההפרה בגוף הנדר. ומהלך הר"ן אינו אלא לדרכו שאם לא יוכל להפר כולו לא יחול אף במקצתו, ודעת הר"מ להל' אינה כן, אלא שמה שהיפר הופר, ולפי"ז ע"כ הפי' כתוס' והרא"ש.

ועל כן הק' התוס' והרא"ש מקונם לתאנים וענבים, וחילקו שהתם להדיא היפר לתאנים. ומבואר שאינו אומדנא גרידא שכונתו בהפרה בסתם לכל הנדר, שאין זה סיבה שיחול הפרה בכולו. אלא ע"כ שהפרה בסתם היא הפרה על גוף הנדר. וביאור אין נזירות לחצאין, ביארו התוס' והרא"ש שאף ריו"ח שחלק על שמואל הוא משום שהוא כשני נדרים, משא"כ נזירות ודאי הוא דבר אחד, ולכו"ע אומרים בו מתוך. ונמצא שנח' טובא עם הר"ן, שהר"ן נקט שאם מקצתו אין בו ע"נ היה זה סיבה שלא יוכל להפר כלל לולא שהכל יקרא ע"נ. ולכאו' נח' ביסוד הכח הפרה של ע"נ, האם הוא על הע"נ גופא, או שהוא כח הפרה בנדר- מתוך שיש בו ע"נ, וכל שיש לו אחיזה בנדר להפר אותו, והוא נדר אחד, מיפר כולו. ושמא אף סברת הרא"ש שאף באידך יש צד ע"נ, אינו מצטרף לכח ההפרה אלא מבאר שהוא קונם אחד, ולא ב' מינים נפרדים.

במנחת שלמה כאן העיר מ"ט לא נימא אפכא מתוך שאינו מיפר לשאינה מתענה אינו מיפר (וכעין גיטין ח: מתוך שאינו נאמן על הנכסים א"נ על עצמו). והשאיר בצ"ע. ולכאו' פשוט שדין הפרת הבעל הוא זכותו באשה, וע"ד בעלה היא נודרת וברשותו היא לכך, ותלויה בדעתו, ואין לה זכות להעמיד נדר שאינו ברשותו, ולצורך כך תולה בו בהכרח בכה"ג את כל הנדר.

**טעמו של ריו"ח שמיפר למתענה ולא לשאינו מתענה**

הר"ן מבאר שטעמו של ריו"ח הוא שאין דין יפרנו כולו אלא אם ראוי כולו להפרה. ובזה גופא נחלק על שמואל. והנה, כתב **הטור** להל' כדברי ריו"ח שמיפר למתענה לחוד, וכתב, שדוקא שהפר בסתם אבל אם הזכיר א' בפירוש לא הוי הפרה כדפרי' לעיל. ע"ש. והוא חידוש נפלא, שעל אף שפסק בנדר שהפר מקצתו שאינו מופר כלל, שאני הכא שהיפר סתם. **והש"ך** (סקע"ז) חלק, שאף שכתב הרא"ש לחלק כן, אין זה אלא לדעת שמואל שמתוך שמיפר למתענה מיפר לשאינו מתענה, ועל כך כתב שאינו דומה להיפר לתאנים לחוד שאינו מופר, ששם איירי בפירוש. אך להל' לריו"ח שמיפר למתענה לחוד, הוא אף בהיפר בפירוש, שהרי סברת ריו"ח היא כדכ' הר"ן שאין צריך שיפר אלא את הראוי להפרה. אך כתב **הקרב"נ** שמדברי הרא"ש שטרח גם בפסקיו להעמיד סוגיין בסתם, אף שפסק כריו"ח, הוכיח הטור שדברי הרא"ש הם אף להל'. ולמדנו מדברי הטור תי' חדש על קו' הר"ן, שלעולם אף באינו ראוי להפר כולו יש דין יפרנו כולו, אלא ששאני הפרה סתם, שאין בה דין יפרנו כולו. ואיה"נ שאם יפר בפירוש רק למתענה, לא יועיל. וצ"ב הסברא, מה מועיל שמיפר בסתם. ומבואר ששם הפרה בסתם היא על גוף כללות הנדר, ואף שאין לו בפועל כח להפר אלא מקצתו, אין בזה חסרון של יפרנו כולו. שאינו דין ב'חלות' ההפרה שיחול בכולו, אלא ב'מעשה' ההפרה. והוא חידוש.

**לשון הר"ן בד"ה א"ר יהודה א"ש נדרה מב' ככרות וכו' דכיון דשתיהן דבר אכילה מפר לשאינה מתענה בגררא דמתענה**

ומדוייק שאם נדרה על שני עניינים נפרדים אין אומרים מתוך. ועי' **גליון מהרש"א** רכח שביאר בשם אחרונים שרק בנדרה על ב' מיני אכילה הוא נדר אחד לדין הותר מקצתו הותר כולו, ולא בנדרה מב' עניינים חלוקים. ומסתבר שה"ה כאן לדין יפרנו כולו.

**פג.**

**דילמא מיין דאית לה צערא היפר לה**

האחרונים חקרו אם חלות נדר נזירות חל על הגברא או על החפצא, או שמתקדש בקדושת נזיר וממילא מתחייב בדיניו. וצע"ג לצד האחרון שהרי הפרה הוא על חלות הנדר ואינו חל אלא שם קדושת נזיר, ומה שייך הפרה על חלקים מדיני הנזיר. ויהיה מוכרח מכאן כשם שנתבאר בדין נדרים שבינו לבינה שלא חל הפרה על עצם חלות הנדר, אלא הנדר ישנו, וחל בנדר שכלפי מה שבינו לבינה אינו אוסר, וכגון שנדרה מפירות שכתב הר"מ שמותרת רק בפירות שיביא הבעל, אף שאין זה הגדרה והגבלה בשם הנדר. והכא נמי אין חלה ההפרה אלא על תורת ע"נ שמונח בנדר, וכלפי זה אין בכח הנדר לאסור. ועדיין צ"ע.

**הא קרבן לחצי נזירות איכא**

צ"ב. ועי' ר"ן מהיכן הדיוק. **והאחיעזר** (ב כה ב) כתב לבאר שגם קו' זו היא על דברי ריו"ח שאינו מיפר לשאינה מתענה, שדין הקרבנות הוא חלק והשלמת דין הנזירות, וכיון שאינו מיפר לשאינו מתענה, ישאר דין הנזירות לענין חיוב קרבן, משא"כ לשמואל ניחא. ומשני שאף אין קרבן לחצאין, שמכיון שאין נזירות לחצאין והקרבן הוא חלק מהנזירות, ממילא אחר שהיפר לה אין חיוב קרבן. אמנם **בחידושי הגרש"ש** (סי' א) נקט אפכא, שמסתימת הר"ן מבואר שקו' זו אינה שייכת לנידון הסוגייא, ואף אם מיפר לשאינו מתענה, אם היה קרבן לחצי נזירות לא היה מהני הפרה כלפי הקרבן לחוד. וצ"ע שודאי אף הקרבן מדיני הנדר. ויסד שם שכיון שבעל מיגז גייז ואינו עוקר למפרע כחכם, לא יוכל למשל להפר נדר הקדש, שקדושה לא פקעה בכדי, וכיון שחלה שעה אחת חלה לעולם. וה"ה לענין קרבנות הנזירות, שאחר שכבר חל עליה חיוב קרבן, לא מהני להפיר אותו מכאן ולהבא.

**נטמאת ואח"כ היפר לה בעלה מביאה חטאת העוף**

הגמ' בנזיר כא: דנה האם בעל עקר הנדר למפרע או שגייז ליה להבא, ופשטה מברייתא זו שאינה מביאה אלא חטאת העוף, וע"כ שמיעקר עקר (ומ"מ מביאה חטאת העוף משום שנזיר חוטא כר"א הקפר), שאם מיגז גייז היתה צריכה להביא אף עולת העוף. ומסקנת הסוגייא שם שבעל מיגז גייז. ופסק הר"מ בפ"ט מזירות הי"א שמביאה כל קרבן טומאה, ולא כהברייתא. וצ"ע שבסוגיין מבואר שכיון שאין קרבן לחצי נזירות אינה מביאה אלא חטאת העוף. וכתב להדיא הר"ן בד"ה אלא שלמרות שבעל מיגז גייז, מ"מ אין קרבן לחצי נזירות. וכתב האחיעזר שם שלדבריו יש ליישב שסוגיין למ"ד שאינו מיפר לשאינה מתענה, וע"כ שאין קרבן כלל לחצי נזירות, אף אם מיגז גייז. והסוגייא שם הולכת לשמואל שמיפר אף לשאינה מתענה, ואין צריך לחדש שאין קרבן לחצי נזירות, אלא שמיפר אף את דיני הבאת הקרבן. וכל זה אם מיעקר עקר, אבל אם מיגז גייז לענין קרבן טומאה, שבא מחמת שנתחייבה על שנטמאה, נשארה חייבת כמו שחייבת במלקות, ועל כך לא מהני הפרת דין הנדר.

**פג:**

**דלמא מיין דאית לה צערא היפר לה**

הק' **הרש"ש** שלהדיא בריש נזיר שנזיר מיין הוא נזיר אף לטומאה, והכל נזירות אחת. וצ"ל שאחר שמצינו חפצא של נזיר שבו יהיה חלוק טומאה מיין, מונח בזה שבסתם נזירות מונח נדר על ב' העניינים כב' ככרות, כלשון הרא"ש לעיל ולא כחפצא אחד, וממילא יתכן לחלק את ההפרה.

**הראשונים** תמהו במה שהוכיחה הגמ' רק מהברייתא שמביאה חטאת העוף אף שנטמאה ולא עולת העוף, ולא מהברייתא לעיל שהפר לה בעלה והיתה מטמאה למתים אינה סופגת את הארבעים. **ובחי' הגרי"ז בהל' נזירות** האריך לבאר מהלך חדש בסוגייא בדעת הר"מ, שי"ל שודאי בטלה הנזירות אף לגבי טומאה, אף אם יוכל להפר רק את הנזירות לענין יין לחוד, ואין טענת הגמ' שיחול הפרה רק על יין, אלא שההפרה אינה מכח הפרת הבעל, אלא מתוך שכיון שבטל מקצתו בטל כולו. ונ"מ, למבואר בגמ' בנזיר שנ"מ האם בעל עוקר למפרע או רק להבא לענין אם חייבת ג' קרבנות על שנטמאה קודם שהיפר לה, והוכיחה שם מהברייתא שאינה מביאה עולת העוף שעוקר למפרע. ומעתה, אם אינו מיפר אלא את הע"נ ולענין טומאה בטל מדין בטל מקצתו בטל כולו, אין זה סיבה לעקור למפרע. ולכן לא הוקשה לגמ' עצם מה שחל הפרתו להבא אף לענין להתיר לה להטמא אלא רק המבואר בברייתא שאינה חייבת עולת העוף על שכבר נטמאה.

והוכיח הגרי"ז מדברי הר"ן והרא"ש שלא פי' כן, שהרי הוצרכו לבאר שלענין חילוק יין מטומאה ס"ד שאין משום אין נזירות לחצאין, ולדבריו לעולם גם בזה אינו לחצאין, אלא שהבעל היפר לה רק מיין. ויסוד הנידון, יש לבאר שהוא האם מחמת כך שיש לו כח רק במקצתו יעכב שלא יתחיל הפרה כלל, שלפי ביאור הר"ן טענת הגמ' שכיון שאין נזירות לחצאין אין מקום לחלות הפרה אלא בכולו. ולדברי הגרי"ז לעולם שייך חלות הפרה במקצתו, אלא שאין הנזירות מתקיימת לחצאין, ואחר שבטלה מקצתה בטלה כולה.

**פג:- פד:**

**מתני', קונם שאיני נהנה לבריות לא יפר**

מבואר בראשונים לעיל פא: שעיקר דברי הגמ' שכוליה פרקין רבי יוסי, באו כדי שלא יקשה על דברי שמואל שהנאת פלוני עלי הוא עינוי נפש, ממתני' שאף באוסרת כל הבריות לא יפר. ועל כך באה הגמ' לומר שפרקין כרבי יוסי. ובפשטות, לא יפר היינו משום ע"נ, ומ"מ הוא בינו לבינה. וכן הוא לר"ן שם שכל שאינו בינו לבינה לר"י, לרבנן לא יתכן שיהיה ע"נ. אמנם **הר"מ בפיהמ"ש** כתב שמתני' רבי יוסי, ולדעתו אף אינו בינו לבינה, ולרבנן הוא רק בינו לבינה. וכ"פ הר"מ בפי"ב ה"ח שיפר משום בינו לבינה. וע"ש ב' אופנים בכ"מ אם כונתו לפסוק כרבנן, ואינו ע"נ, או כר"י ומודה שיש משום בינו לבינה. ולמבואר בפיהמ"ש ע"כ כפי' הא'.

**והרא"ש** בפירושו כתב כר"ן. ותמה **הטור** בדבריו בפסקיו, שאף שפסק כשמואל, כתב כאן שיפר רק משום בינו לבינה. **והב"י** דחק שכוונתו להביא את דברי הר"מ, אך להל' סמך על שפסק לעיל כשמואל. אמנם **הב"ח** יצא לחדש שרק כאשר אינה אוסרת אלא הנאת פלוני הוא ע"נ, כיון שדעתה ליהנות מהבריות, ושמא תצטרך להנאת פלוני. אך כאשר אוסרת הנאת כל הבריות הרי אין דעתה ליהנות אלא משל בעל, אין בזה ע"נ. ועי' **קרב"נ** שתמה על דבריו מדברי כל הראשונים.

**בגמ', אלמא אפשר וכו' אימא סיפא**

עי' ר"ן שביאר שיסוד קו' הגמ' היא בתרתי, חדא, שלא משמע שמה שיכולה ליהנות בלשו"פ הוא נתינת טעם לרישא, ואם כן קשיא רישא שמשמע שההיתר משום שבעל לאו בכלל בריות, ואין היתר מצד לשו"פ לחוד, לסיפא. ועוד, שמיניה וביה קשיא סיפא, שלא די בלשו"פ, שלא גרע מחנוני שפרנסתו הימנו, שיכול להפר אף שיכולה ליהנות בלשו"פ. ובתירוצם של עולא ור"נ ביאר הר"ן שנשארה ההנחה שבקו', שלא מהני מה שיכולה ליהנות בלשו"פ, אמנם לתירוצו של רבא שמה טעם קאמר, ביאר הר"ן שלפי"ז ע"כ מתני' דחנוני איירי בימות הגשמים שאין לשו"פ. **והרא"ש** פסק שבעל לאו בכלל בריות, כיון שכך ס"ל לעולא ור"נ נגד רבא. ולפי"ז ה"ה שנפסוק בנידון השני, שלא מהני מה שיכולה ליהנות בלשו"פ. אמנם תמה **הרע"א** שלפי"ז העיקר חסר מדברי רבא, שתי' רק על הקו' מרישא לסיפא שמה טעם קאמר, אך התי' על המשנה של חנוני להעמידה בימות הגשמים לא נזכרה, וע"כ שהכי ס"ל לרבא ומעיקרא לא הוקשה לו משם, וצ"ע מנין לר"ן לבאר שקו' הגמ' היתה גם מכך, ולעשות בזה מח' והרי י"ל שלכו"ע מהני לשו"פ כמו לדעת רבא, ול"ק ממתני' דחנוני.

**בר"ן, אמר עולא וכו'**

מבאר שמתני' חדא ועוד קאמר, חדא, שבעל לאו בכלל בריות, ועוד, שאף אם הוא עני ואין יכולה ליהנות משלו, יכולה ליהנות בלשו"פ. והיינו, שרק משום כך שהוא עני יכולה ליהנות בלשו"פ, ואין לדון שלא יפר מטעם לשו"פ אף אם אינו בכלל בריות, שאדרבה, כיון שהבעל יכול לזונה אינה יכולה ליטול לשו"פ, וכדכתב הר"ן לעיל, שאם יכולה לזון ממנו אינה עניה. ויל"ע האם כן הוא בכל מי שיש מי שהתחייב לזונו. ודברי רב נחמן שלעולם בעל לאו בכלל בריות וה"ק נתגרשה יכולה ליהנות בלקט שו"פ, אין זה משום שכאשר נתגרשה חזר הבעל לכלל הבריות, שאף אם היתה מותרת משלו, הרי אחר שנתגרשה ואינה ניזונית ממנו היתה עניה. אלא באה המשנה לחדש שנתגרשה מותרת רק בלשו"פ, ולא משל בעל, ולהשמיע שחזר לכלל הבריות.

**המחנ"א** (גביית חוב ג) יסד שקונמות שמפקיעים מידי שעבוד אינו אלא באוסר נכסיו, אבל באוסר הנאתו על המלוה מותר לפרוע לו חובו, שהוא כלוקחה בדמי חובו ואינו נהנה ממנו. ע"ש שיסד כן מדברי הר"מ, וכתב שהתוס' חולקים על כך. ועי' שלמי נדרים שהביא שה**יד שאול** תמה על כך מסוגיין, שאם בעל בכלל בריות אסורה ליזון ממנו, והרי משועבד לה. ויש לדון לחלק בין סתם חוב לבין חוב אישות, שאינו חוב ממון, שאם אינה צריכה אין לה תביעת ממון, ולצורך קיום חובו צריך להוציא ממון, ׁׁ)ונתבאר בפרק המדיר). וכל סברת המחנ"א היא בסתם חוב שממונו של המלוה גביה דלוה, ואינו נהנה מהלוה, משא"כ חוב אישות אין כאן ממונו גביה, ובקיום חוב האישות הוא מהנה אותה ממונו שלו. אמנם **האו"ש** (נדרים יב ח) כתב שהנידון האם בעל בכלל בריות אינו בלשון, אלא מסברא זו גופא, שכיון שמשועבד לה אינו בכלל מה שאסרה כיון שמשלה אכלה, ולא משל בריות (ומ"מ דבריו אינם בשיטת הר"ן, וכדלק').

**רבא אמר מ"ט א"י להפר משום שיכולה ליהנות בלשו"פ**

הק' **הקר"א** שהרי כמה מינים יש שאין בהם לשו"פ, והרי אף אם נדרה ממין אחד הוא ע"נ ויפר. וחידש, שכאשר אוסרת אכילת מין פרי, הוא נדר עינוי נפש. אך באוסרת הנאת הבריות, הע"נ שבנדר הוא איסורה מהבריות, ומצד זה כל שיכולה ליהנות בלשו"פ, אינו ע"נ. ומה שישארו מינים שאינם בלשו"פ, הוא בתולדה ואין זה עיקר משמעות הע"נ שבנדרה. ושמענו יסוד גדול, שתלוי בחפצא של 'נדר ע"נ', ויתכן שבפועל תשאר אסורה מדברים שאם נדרה עליהם עצמם מקרי ע"נ, ואעפ"כ אין זה תורת נדר ע"נ. ובעיקר קושית הקר"א שמעתי ליישב בפשיטות, שמצד מה שאסורה במין פירות, הרי יש לה היכי תמצי ליהנות כגון ע"י הפקר, כמתני' מג., ואין הע"נ אלא מה שאסורה ליהנות מהבריות שלכך לא מהני מה שישנו בהפקר, שמ"מ תבוא לידי ע"נ אם לא יפקירו לה, ועל כך יכולה ליהנות בלשו"פ.

**רב נחמן אמר לעולם לאו בכלל בריות, וה"ק, נתגרשה יכולה ליהנות בלשו"פ**

מבואר ב' אופנים בראשונים בביאור דברי רב נחמן. **הר"ן** מפרש שלולא שיכלה ליהנות מהבעל היה זה עינוי נפש ואף שיכולה ליהנות בלשו"פ לא די בזה, והוא כפי שביאר שנקטה הגמ' מתחילה וכמו שמוכח ממתני' דחנוני. ומה שאינו מיפר הוא משום שמותרת בבעל, ועוד אמרה המשנה דין לעצמו, שנתגרשה יכולה ליהנות בלשו"פ. וכעי"ז כתב **הנמו"י**, והוסיף שמוכרח להוסיף שיכולה ליהנות בלשו"פ, שלולא זה לא היה חל הנדר, שהוא נדר שא"א לה לקיימו. ועי' **רא"ש** בסוף דבריו, ובודאי מתני' קתני לא יפר ואין כונתו שיש כאן ע"נ ויפר, וצ"ל שפי' שמכיון שלכשתתגרש יהיה הבעל בכלל בריות, ויהיה זה עינוי נפש, היה ראוי שיוכל להפר מעכשיו, אלא שמכיון שתהיה מותרת בלשו"פ, אינו יכול להפר. ונמצא שנקט שלרבא מהני לשו"פ לאפוקי שלא יהיה זה עינוי נפש. ולכאו' הוא שלא כמהלך הר"ן שלא די בלשו"פ להוציא מידי ע"נ. ועי' לק'.

ותמה **החזו"א** (אה"ע קלו לדף פג:) לדברי הר"ן מ"ט לא יוכל להפר מחמת שלכשתתגרש יחזור להיות נדר ע"נ, וכטענת הרא"ש, והרי פסק הר"ן לק' פט. כר"ע שהריני נזירה לכשאתגרש יפר. וכמבואר בריש פרקין שאפשר להפר נדרי ע"נ אף לענין לאחר שתצא מרשותו. ותי' שדוקא בעודה תחת בעלה לא מהני מה שיכולה ליהנות בלשו"פ, כיון שהיה לה זכות ליהנות מבעלה, ובזה שנדרה מחנוני שפרנסתו ממנו לא יוכל לזונה, אבל אחר שנתגרשה שאין לה זכות ליזון אין זה ע"נ מה שנדרה הנאה כל זמן שיש לה אפשרות ליזון בלשו"פ וע"ד זה כתב גם **הקר"א.** [אלא שכתב החזו"א שצריך להוסיף, שעל אף שכאשר תחזור ותנשא הרי יהיה הבעל השני בכלל בריות (**והקר"א** הסתפק בזה האם אחר שתנשא כבר לא יהיה בכלל בריות. ועי' לק'), ואיך יהיה די בלשו"פ, וצ"ל שכיון שכבר התרגלה שדי לה בלשו"פ, מה שלא הוסיפו לה הנשואין יותר מזה, אינו ע"נ. ויש לדון עוד, שכל שנשאת עם נדר עליה מעיקרא אינה מוטלת עליו]. ולפי"ז אין סתירה מדברי הרא"ש לדברי הר"ן, שמודה הר"ן שלאחר שתתגרש מהני לשו"פ לאפוקי מע"נ.

**פד.**

**בדברי הר"ן בנידון הירו'**

תוכן דבריו בקצרה, שנח' רי"ש ור"ע האם כח הבעל להפר נדרי אשתו תלוי במה שהיא אשתו בשעת הנדר או בשעת ההפרה. ודעת הירו' שאף כלפי האומדנא תלוי בזה, כגון בנודר מיורדי הים, האם תלוי במי שהם יורדי הים בשעת הנדר או בשעת החלות. ולפי"ז לר"ע שתלוי בשעת הנדר לא ייאסר הבעל אחר שנתגרשה שחזר להיות בכלל בריות, אלא לרי"ש. והר"ן הוכיח מסוגיין שנאסר הבעל, אף שקי"ל כר"ע, וע"כ חד מתרי, או שהבבלי חולק, שאין דעת בנ"א לתלות בשעת עיקר חלות הנדר, אלא בין בשעת הנדר בין בשעת החלות. או שאף לירו' ודאי דעתו גם על שעת החלות, אלא שחידש שלר"ע שהעיקר הוא שעת הנדר, ודאי דעתו אף על שעת הנדר.

וכל דברי הר"ן תמוהים, וכמו שתמה **הרש"ש**, שודאי מוכח מכל דבריו שמי שהיה יורד הים בשעת הנדר (לר"ע או לבבלי לכו"ע לתי' הא') אף אם הפסיק אח"כ להיות יורד הים, נשאר לעולם אסור, שאם לא כן מאי נ"מ בכל נידון הירו' האם די שהיה יורד הים בשעת הנדר, הרי סוף סוף פסק מלהיות יורד הים. וע"כ אין הנידון בין ר"ע לרי"ש אלא האם חל על מי שהיה יורד הים או בשעת נדר או בשעת החלות. ומעתה צ"ע מה מועיל מה שנעשה הבעל בכלל בריות אחר שנתגרשה, הרי אין זה לא שעת הנדר ולא שעת החלות. והרי הר"ן הציע בתוך דבריו שלעולם הבבלי ס"ל כירו', אלא שיעמיד המשנה כרי"ש, והרי בכה"ג לכו"ע יהיה מותר. ואף למסקנא משמע בר"ן שלבבלי תלוי בשניהם, בין בנדר ובין בחלות, והרי שעת הגירושין אינה אף אחד מהם. וע"כ שמה שהלך רי"ש אחר שעת חלות הנדר אינו דוקא שעה ראשונה שחל, אלא אחר כל שעה ושעה שעומד וחל. (ואעפ"כ כל שהיה שעה אחת בכלל לשונו נשאר אסור, ולא נאמר שתלוי כסדר בשעת הנדר. ולפי"ז אף שיפסיק הבעל להיות בכלל בריות, כגון שיחזור וישאנה, ישאר באיסורו (ודן בזה הקר"א לעיל). **והאו"ש** (שהובא לעיל) כתב לנטות ממהלך הר"ן, שלעולם אין הנידון בסוגיין שייך לנידון הירו', שהנידון אם בעל בכלל בריות אינו תלוי בלשון, שלעולם אף הוא מצד עצמו מכלל הבריות, אלא שלא אסרה אלא הנאה מהבריות, וכיון שהבעל משועבד לה לא מקרי הנאה מהבריות אלא משלה, משא"כ אחר שנתגרשה. ויצא לחדש לדון שי"ל מדקתני נתגרשה, ולא קתני מת, שאיה"נ שמותרת משל יורשים כיון שאף הם משועבדים לה.

**והרע"א** בגשו"ע ריז לה תמה במה שסתם השו"ע כדברי הטור שמי שאינו מיורדי הים בשעת הנדר מותר בו אף שאחר ל' נעשה מיורדי הים, והרי הר"ן הוכיח שהבבלי חולק ואוסר בין לפי שעת הנדר בין לפי שעת החלות, והביא שעמד בזה הקרב"נ (ולדברי האו"ש י"ל שכיון שמוכרח לבאר כן בדעת הטור שהביא את הירו', וי"ל שכך ס"ל אף לרמב"ן שהביא הר"ן, העדיף השו"ע לסתום כן, ולא לקבוע שנח' הבבלי והירו' כמו לר"ן).

**בר"ן ד"ה שאני הכא וכו' ואיכא נסחי דגרסי וכו' דליכא לימר נטולה אני מהנאת פירותיהם של יהודים בעודם שלהם וכו'**

**הרע"א** תמה איך יתכן לפרש מתני' מצד שאסרה פירות, והרי לשון המשנה ותהא משמשתו, והרי לא אסרה מעיקרא תשמיש. ובמה שדחה הר"ן שאם אסרה רק בעודם שלהם אין כאן ע"נ ומ"ט יפר, תמה רע"א שהרי מבואר לעיל שיש בזה משום בינו לבינה, כיון שאסרה הנאת כל העולם, ושפיר יפר.

**פד:**

**כל שספיקו אינו טובל לית ליה טוה"נ**

בפשוטו אינו מבואר שייכות ענין זה לזה. והר"ן מפרש שכך מוכח בקראי, שבפסוק שחידש דין טבל, ולא יחללו את קדשי בנ"י את אשר ירימו, מבואר שיש תורת טוה"נ, שלשון 'ירימו' הוא כלשון נתינה.  **והרשב"א בשם רבינו יונה** ביאר אופן נוסף, שכיון שמצינו דין לשו"פ שבהם נאמר 'עזיבה', ואין בהם טוה"נ', ומאידך נאמר דין תרו"מ שנאמר בהם 'נתינה', ודין מעשר עני לא התפרש, ויש לנו לדמותו לאחד מהם, יש לנו ללמוד מהדומה, ואם דינו שטובל יש לדמותו לתרו"מ ואם לאו יש לדמותו ללשו"פ. ולפי"ז ודאי מבואר שיש שייכות מסברא בין הנידונים. ויל"פ שכל שאינו טובל, מה שנאמר בו הוא עזיבה, היינו שמעיקרא חלק זה אינו חלק הבעלים אלא דינו שיהיה הפקר לעניים. ודין טוה"נ הוא במקום שנאמר בו 'נתינה', שמשמעותו שאינו הפקר אלא הוא של בעלים, אלא שנצטוו ליתנו משלו לאחר, ולכן נשאר בעלים עכ"פ על הנתינה גופא. וזה תלוי האם טובל, שכל שטובל משמעותו שהוא דין הרמה נתינה שחל בכל הפירות, וזה אינו אלא אם כולם שלו וצריך ליתן מתנה משלו, ומשא"כ אם אינו טובל משמעותו שאינו דין וחלות בכל הפירות, אלא שמעיקרא יש חלק שאין לו להחזיקו לו אלא להפקירו ולהניחו לעניים.

-ז-

**כאן במעשר עני המתחלק בתוך הבית**

הר"ן הביא ב' ביאורים האם ימות החמה מדובר שקודמים לימות הגשמים או אפכא. ואם ימות הגשמים קודמים, ניחא שפיר, שמעיקרא יש לו טוה"נ ואח"כ צריך להוציאו ולעזוב גם את אותה טוה"נ. אבל אם ימות החמה קודמים צ"ע, אחר שאין לו מעיקרא טוה"נ איך חזר וזכה בה בימוה"ג. ומבואר שאין זה הפקר גמור אלא שהפקר לעניים הוא לכו"ע דין הפקר דרבי יוסי שלא יצא מרשותו עד שבא לרשות זוכה, ואחר שעברו ימות החמה אין לו דין להפקירו לעניים באופן זה, וממילא חזר לרשותו.

**הרמב"ם** סתם לחלק בין מתחלק בתוך הבית למתחלק בגרנות. וכתב ה**דרך אמונה** שמשמע שאין החילוק דוקא בין ימוה"ח לימוה"ג, אלא לפי הענין, כפי הדרך לחלקו. ונ"מ שהיום שאינו מתחלק כלל בגרנות, שהרי אין לעני ליטול אלא כדי מזונו, ולא שכיח שיילכו לשדות לשם כך, לעולם אינו מתחלק אלא בתוך הבית.

**אי בעי מפקר נכסיה והוי עני**

**הרע"א** תמה שהרי דרשו בגיטין יא. להזהיר לעני על שלו. והשלמ"נ הביא שעמד בזה **המהרי"ט**, וכתב שכיון שבזמן שנתחייב היה עשיר, ואח"כ הפקיר, פנים חדשות הם, ואינו מוזהר. והגע עצמך, בעה"ב עשיר שהפריש והעני, ודאי שיהיה מותר לו ללקט לעצמו (וצ"ב טובא מ"ט פשוט כך. וצ"ל שלעולם זכות העני ליטול, אלא שעל שלו הוזהר העני שלמרות עניותו מ"מ הרויח את שאר הפירות, וגם עליו מוטל לתת חלק לעניים, משא"כ כאשר נתחדש עליו עניות אחר מה שגדל, אין להטיל עליו חיובים על מה שהרויח קודם בעשירות). וע"ש מהלך נוסף מהערוך לנר.

**משלם לו דמי טבלו**

כתב הר"ן שלאו דוקא, אלא דמי החולין שבו ועוד דמי הטוה"נ. וידועים דברי **הריטב"א** בקידושין דנ"ח שלמ"ד טוה"נ ממון הרי הישראל בעלים גמור, וחייב לשלם לו כל דמי טבלו. וכן הוא פשטות לשון **הרא"ש** כאן **ורש"י** שם בקידושין.

לשון רש"י בקידושין נח: שלמ"ד טוה"נ אינה ממון אין צריך לשלם לגונב טבלו אלא את דמי חולין שבו, משום שלגבי התרו"מ אמר ליה (הגנב לבעלים) לאו בע"ד דידי את. וכשיבוא הכהן גם הוא לתובעו ידחהו ויאמר לו לא לך אתננה כי אם לכהן אחר. וצ"ע, שעיקר המח' האם יש לישראל בעלות על הטוה"נ, ולא היה לרש"י אלא לומר שלמ"ד אינה ממון אין התרו"מ שלו, ותו לא. וגם אינו מבואר מה הוצרך לבאר מה יענה על תביעת הכהן, אחר שהנידון כאן אינו אלא על הבעלים האם משלם להם דמי הטוה"נ. ומבואר בלשון רש"י שלכו"ע אינה שלו, אלא שלמ"ד טוה"נ ממון יכול הישראל לתבוע את דמי התרומה כאילו בהרשאה עבור הכהן, ובזה גופא נח' האם כנגד תביעה זו שתובע בשם הכהן יכול לטעון לו לאו בע"ד דידי את. והאריך בזה ב**חי' ר' מאיר שמחה** שם בביאור טעם הריטב"א וסיעתו שלמ"ד טוה"נ ממון משלם לו כל דמי טבלו, ולא כר"ן שרק מוסיף על החולין דמי הטוה"נ, וכן היא סתימת רש"י שם. והוא צ"ע מסברא. וביאר ענין זה, שלמ"ד טוה"נ ממון מכיון שהוא ברשותו לקבוע איזה כהן יקבל, יכול לתבוע תחת הכהן את הגנב, ואין לגנב טענה שאין לו תובעים, כיון שהישראל בעלים לקבוע מי יקבלו. ומ"מ כאשר יבואו הכהנים לתובעו לתת להם את תשלומי הגזילה, כבר יאמר להם שהוא ממון שאין לו תובעים, ואין על התשלומים עצמו מצות נתינה.

(ולשונו שם דשפיר תבע להגנב, שלם עבור התרומה כפי מה ששוה, שהשתא בגניבתך נפסד הכהן, ואם תאמר, הלא לא זכה עדיין שום כהן ומאן תבע לי, הלא ישיב, כיון דלדידי קנויה להקנות לכל כהן שארצה, א"כ אני תובע עבור הכהן שנתתי לו [עבור מה שנתפשרתי עמו] ועדיף טפי, וכבא בהרשאה מכהן שתובע בתרומה שכבר זכה בהן, לכן צריך לשלם לו דמי חולין ודמי התרומה, ואם יבואו כהנים ויתבעו ממנו, אז הוא ממון שאין לו תובעים דמאן תבע ליה). ועדיין הוא ענין פלא מסברא, איזה שייכות יש לישראל לתבוע עבור הכהן. והמבואר בזה ביסוד ממון שבט הכהנים שכתב הר"ן בחולין קל"א שאינו אלא מצוה ליתנו לכהן, אף שמוכח מכ"מ שהוא גדר של ממון שבט הכהנים. אלא שהוא ממון של הישראל שדינו שמיועד לכהנים, ואף שעודנו ברשות הישראל, הגונבו ומזיקו מזיק אף את זכות הכהנים על רשות הישראל. אמנם לתבוע את הגנב לא יוכלו הכהנים, שאין לו תובעים, ועדיין לא בא לרשותם. אך הישראל שהוא הבעלים יכול לתובעו. ואין לגנב טענה שחלק זה ממ"נ לא ניזוק בו הישראל, שאינו מיועד לו, שזהו גדר טוה"נ שעדין הממון ברשותו לקבוע מי יקבלו, ומתוך כך הוא האפוטרופוס לתבוע את השלמת הנזק.

**קתני כהנים ולויים נהנים יטלו בע"כ אלמא טוה"נ אינה ממון**

ביאר הר"ן שהראיה מדקתני דכהנים שנאסרו בהנאתו נוטלין תרומתן. והיינו, שכיון שטוה"נ אינה ממון לא מקרי שנהנים משלו. ועי' לק' מהמאירי שאינו יותר מאשר ויתור (ומבאר שלכן דעת הר"מ שלמס' אף אם אינה ממון אסור, שאף ויתור אוסר במודר הנאה).

ותמה **הפרי יצחק** (ח"ב נ) שאם כן מ"ט נוטלים דוקא בע"כ, הרי יכול לתת להם אף מדעתו, כיון שלא מקרי שנהנים משלו. והרי בסיפא שכיון שטוה"נ ממון יטלו אחרים, והרי ודאי אין יכולים ליטול בע"כ שהרי טוה"נ ממון, ומשמע שאם לא היתה טוה"נ ממון יכלו ליטול אף בכה"ג, מדעתו. ושמא איה"נ אלא שהרי בא לאוסרם בהנאה, ואינו רוצה לתת להם, ויטלו בע"כ. והביא שב**מאירי** משמע שבאמת זהו טעם ההיתר, שכתב, הם נוטלים בע"כ שטוה"נ אינה ממון ונמצא שאין נהנין מממון שלה אמרה קונם כהנים אלו ולויים אלו יטלו אחרים ר"ל ברצונה ולא יטלו המודרין בעל כרחה ושאלו בגמרא ואי טובת הנאה אינה ממון אף אלו יטלו בעל כרחה **שהרי אין כאן גזל**. ע"כ. וצ"ע, שפתח שכיון שאינה ממון אין נהנין משלה, ולפי"ז מותרים ליטול אף מדעתה, וסיים שכיון שאין גזל הוא טעם להתיר ליטול בע"כ.

יסוד המח' האם טוה"נ ממון ביאר **בשער"י** (ה ו) **ובקה"י** (ב"מ יז )היא האם אינו אלא כגזבר או שיש לו בו קנין על ההקנאה. ואם אין לו בו קנין לא מקרי שבאו המתנות ממנו, שממון השבט הם, והיה תלוי בו לאפשר שיבואו אליו. אמנם **הרמ"א** יו"ד ס"ס קס כתב שהמלוה מעות ע"מ שאם יצטרך המלוה לפועל יקח את הלוה, למ"ד טוה"נ ממון הוא רבית קצוצה. ובודאי כל אחד בעלים גמור להחליט את מי לקחת לפועל, ומבואר שהנידון כפשוטו, שיש כאן טוה"נ, ונח' האם יש על כך תורת 'ממון', ואם קיבל טוה"נ תמורת הלואה מקרי ריבוי ממון או הנאה גרידא. וה"ה כאן, שמקרי שקיבל הנאת ממון במה שהחליט הבעלים לתת דוקא לו.

צ"ע, אף אם טוה"נ ממון הרי חייב מדאו' בנתינה, ואיך חל נדר לבטלה. ולא קשיא, דנדרים חלים לבטל את המצוה. אמנם, צ"ע למחנ"א שדן שאין זה אלא בנודר לאסור את החפצא, וכדלעיל טז: שנדר שאני משבועה שמהני לבטל את המצוה כי מיתסר חפצא עליה, אבל כאשר נודר לאסור גופו לא חל נדר, שגופו מושבע ועומד. ולכאו' מכאן מוכח שגם כה"ג חל הנדר. אמנם יש לדון ש'קונם כהנים נהנים לי' היינו משלי, ואסר את התרומה, ואם טוה"נ ממון הוא בעלים לאוסרה. אך מוכרח שלא כן, שהרי לעיל לד: אבעיא ככרי עליך האם יכול ליתנה לו במתנה כיון שאחר המתנה כבר אינו ככרו. ואם ביאור מתני' שאסר את התרומה, לפשוט ממתני'.

**גדר זכות טובת הנאה**

בגדר זכות הטובת הנאה, הסתפק התוס' ב"מ ו: למ"ד טוה"נ ממון האם מהני שיתפוס הכהן לעצמו, אלא שיתחייב לשלם לו את הטוה"נ, או שלא מהני תפיסה. והר"מ בפי"ב מתרומות הט"ז כתב שאף שטוה"נ אינה ממון, מ"מ ילפינן מאיש את קדשיו לו יהיו שהם של בעלים ליתנן למי שירצה, אך מכיון שטוה"נ אינה ממון מהני תפיסת הכהן. ע"ש. ומבואר שנידון תפיסת הכהן תלוי במח' האם טוה"נ ממון. אמנם בתוס' חולין קלט. דייק בקובץ ביאורים (אות ס) צד שלישי, שאף למ"ד טוה"נ אינה ממון לא מהני תפיסה.  **ובספר שחיטת חולין לדף קלא. למורנו הגרא"ד שליט"א** הביא מה**רדב"ז** פ"ו ממתנו"ע שנקט בדעת הר"מ שלא מהני תפיסה במעשר עני המתחלק בתוך הבית, אף שטוה"נ אינה ממון. וצ"ע מדברי הר"מ הנ"ל. והביא מה שיסד **הגרש"ר** ז"ל (ב"מ יא:) מדברי הגמ' לעיל לו: שדנה בתורם משלו על של חברו האם טוה"נ של התורם או של זה שתרמו עליו, שלולא פרותיו לא היה זה תרומה, ולכאו' טוה"נ הוא שיור זכות הבעלים בפירות, שהוא ממון הכהנים מלבד זכות טוה"נ שהשתיירה לבעלים. וצ"ע מה שייך לדון שיזכה בו זה שתרמו עליו, שאינו בעל הפירות. והוכיח מכך שאין זה גדר טוה"נ, אלא הוא זכות חדשה שזכתה לו תורה. ועפי"ז אמר מורנו הגרא"ד שליט"א שיש לחלק בזה בין תרו"מ, שבהם הוא זכות חדשה, לבין מתנו"ע שבהם הוא רק שיור בזכות הבעלים, והיינו דברי הרדב"ז שאף אם טוה"נ אינה ממון, לגבי מתנו"ע שהם שיור בעיקר הבעלות, לא מהני תפיסת הכהן. ולפי"ז אין סתירה בין התוס' ב"מ לתוס' בחולין, שבחולין הרי איירי במתנו"ע, ורק בהם לא מהני תפיסה, כיון שהם שיור בבעלות.

ובעיקר דברי הגרש"ר ז"ל צ"ב טובא, שהרי ספק הגמ' לעיל לו: הוא אף למ"ד טוה"נ אינה ממון, שהכי קי"ל, ונצטרך לחדש שאף זכות זו היא זכות מחודשת שניתנה או לתורם או למי שהפירות שלו. ומהיכי תיתי לפרש כן. ועוד, שכתב הר"ן בחולין קלא. שמזיק מתנו"כ פטור אף לצאת יד"ש, כיון שאינם אלא מצוה כל זמן שהם בעין, ומעתה שניזוקו אין אף מצוה. ומשתרשי ליה שאני שעדיין הם בעין ומצותן עליהם. וכבר האריכו לתמוה על דברי הר"ן מכמה מקומות שמוכח שמתנות הם ממון שבט הכהנים. ומ"מ להמבואר בר"ן, הרי ודאי שנשאר המר"ק בעלים, ואינו אלא מצוה, ואיך נפרש אפכא, שאף כלפי הטוה"נ הופקעה בעלותו, ונתחדשה בעלות חדשה על של הכהנים של טוה"נ.

ונראה כפי משנ"ת (בענין משפט הכהנים בפר' הזרוע) שהמחייב את התרו"מ הוא לתת חלק ממה שהושבח לו, ולכן אינו חיוב המוטל על אכילה לחוד, אלא על כל שימוש של כילוי מרשותו, כגון מכירה, כמבואר ברש"י בגיטין מז:, שבכך שנוטל את שבח הפירות לעצמו נתחייב להרים מהם חלק לשבט הכהנים והעניים. ונתבאר שלפי"ז ענין התורם משלו על של חברו, הוא שחברו הוא שנתחייב, והוא כפורע חובו של חברו, שהוא עצמו לא נתחייב, שלא בא להשתמש בהם. ומעתה יש לדון שבזה גופא שתרם עבור חברו הופקעו מרשותו, שכבר העמידם לרשות ולטובת זכות ממונו של חברו החייב לכהנים, ויש לדון אולי מונח בזה שעומדים לגמרי לרשותו. ועוד, שהרי מלבד המצוה להפריש המצוה היא לתת לכהנים, ובודאי המצוה מוטלת לא על מי שהפריש, אלא על מי שנתחייב לתקן טבלו, שהוא שנתחייב להרים חלק לכהנים, אלא שמקיים את חיובו בתרומה שהעמיד חברו עבורו. ועליו מוטלת המצוה שיגיע לכהנים. והרי טוה"נ נלמד מחיוב נתינה שנתחדש, שבכך שהוא הנותן מונח שיש לו את הטוה"נ, וכיון שהועמדו הפירות להנתן עבורו, והוא שעליו לטרוח שיגיעו לכהנים, יש לדון שמכלל זה מונח שהועמדו לרשותו לכל דיני הנתינה, אף לכך שיוטל עליו הדין לדאוג שיגיע וינתן לכהן. ונכלל בכך שהועמדו לרשותו לכך שיקבע את הנתינה לכהן, ועל כך הוא ספק הגמ' טוה"נ למי, עד כמה מונח במה שתורם של חברו שמעמיד את הטוה"נ לרשותו.

ובקצרה, התמיהה היתה מהיכי תיתי שיזכה בזכות ממון מחודש בשל חברו. והתי' שלעולם כל טוה"נ אינה זכות מחודשת, אלא הגבלה בהפקעת בעלותו, שהשאירה לו תורה את הבעלות לקבוע למי להנתן. אלא שגדר המפריש עבור אינו שהוא המפריש ופוטר את של חברו, שאם כן מהיכי תיתי שיופקע ממנו הטוה"נ, אלא גדרו העמדת הפירות לרשותו לקיום חובו, ויש לדון שנכלל בכך העמדה גמורה אף כלפי הרשות למי ליתנם, שהיא חלק מהנתינה.

**פה.**

**ואי טוה"נ אינה ממון מה לי הורמו**

עי' ר"ן שהקו' שאף שלאו כמי שהורמו, כל שטוה"נ אינה ממון הרי מעורב בהם תרו"מ שאין לו בהם כלום. אמנם **הרא"ש** תמה על קו' הגמ', שודאי איירי בישראל שירש טבל מאבי אמו כהן, ולמ"ד כמי שהורמו זכה בהם, ולמ"ד לאו כמי שהורמו לא זכה. **והשער"י** (ה ו) יסד מסוגיין שאין זכות שבט הכהנים תלויה בהרמה כלל, ומעיקרא זכו בו, וכל הנ"מ אם כמי שהורמו היא רק כלפי אם יוכל כהן לזכות בהם זכיה פרטית, אך גם קודם הרמה הרי הם ממון הכהנים.

ובעיקר גדר זכות הכהן למ"ד כמי שהורמו תמה **המנחת ברוך** (צז) שהרי יכול שלא להפריש כלל שלא נתחייב להפריש כל זמן שלא בא לאוכלם, או להפריש ממקום אחר, ועוד שאף אחר יכול להפריש עליו, ונמצא שלא הרים מתוך שלו חלק לכהן, ואיך זכה בה הכהן. ועוד הוכיח **האבי עזרי** מהגמ' בבכורות יא. גבי פטר חמור שמהני שבא ליד כהן לכך שאף כשיורישו לבן בתו ישראל השה שיפריש עליו יהיה לו. ואף שהפטר חמור ודאי אינו ממון הכהנים, שלעולם אין להם אלא את השה שבא בפדיונו. וע"כ מה שזכה הכהן אינו אלא בזכות שיהיה המתנו"כ לו, וזהו גם מה שזכה בתוך הטבל, שכאשר תהיה תרומה, תהיה לו. **וכן הוא בש"מ על הגליון בחולין קלא. בשם הרא"ש**, שאף שכמי שהורמו, גזה"כ שאין לכהן בהן אלא משעת הרמה ואילך שהוברר חלקו, אך אחר הרמה מהני מה שבא מתחילה לידו להיות ממונו של הכהן. ע"ש.

**רבא אמר שאני תרומה וכו'**

**להלכה** פסקו **הרא"ש בסופ"ב דקידושין, והרמב"ן וריטב"א ור"ן**, שעל אף שמסקנת הסוגייא שם שטוה"נ אינה ממון, אך בסוגיין מסיק רבא שטוה"נ ממון, ויטלו בע"כ רק משום ששוויא כעפרא. ותמהו על **הר"מ** שפסק לענין קידושין שמקדש בתרו"מ אינה מקודשת, שטוה"נ אינה ממון, ומאידך פסק כאן לענין נדרים שיטלו אחרים. וכתב שם **הכ"מ** וכן הוא **במאירי** כאן, שס"ל שרק להו"א שדנה הגמ' לתלות במח' תנאי תלו במח' האם טוה"נ ממון בעלמא, אך למס' לעולם טוה"נ אינה ממון, ואעפ"כ אסור לכהנים ליהנות ממנו אף שאינה ממון, וכמו שאף ויתור אסור במודר הנאה, לולא ששויא כעפרא.

**בר"ן, ומהא שמעינן שהאוסר וכו'**

מבואר שנח' הרשב"א והר"ן, שהרשב"א יסד מסוגיין לכל האוסר הנאת פירות על עצמו שמונח בזה הפקר, ומ"מ מהני שאלה לעקור אף את ההפקר. והק' הרשב"א שאם כן איך יטלו הכהנים בע"כ, והרי אולי ישאל על נדרו ונמצאו נהנים משלו, ותי' שכל זמן שלא נשאל מותר ולא חיישינן שישאל. ואינו מבואר כלל הקו', שממ"נ, אם ישאל על נדרו נמצא שנהנו בהיתר. ובחידושיו הקו' מבוארת שמתחילה הק' איך יטלו הרי עדיין הוא ממונו כיון שאי בעי מתשיל, ועל כך תי' 'וי"ל מ"מ כיון דהשתא מיהא לא איתשיל **השתא** מיהא לאו ממוניה הוא', ועדין חזר ושאל מצד איסור הנדר, איך מותר לכהן ליטלו הרי שמא ישאל על **מקצת** הכהנים, ובזה כבר אינו הפקר ונהנים משלו ועוברים למפרע באיסור הנאה שאר הכהנים שנשארו אסורים, ועל כך תי' שלא חיישינן. וכתב **השלמ"נ** שעל אף שנדר שהותר מקצתו הותר כולו, צ"ל שס"ל כרמב"ן לעיל כז. שאינו אלא בשאלה בפתח ולא בחרטה. ולכאו' מוכח שעקירת הנדר מכאן ולהבא למפרע, מכך שכתב שהשתא שלא נשאל לאו ממוניה הוא. ומ"מ חזר ושאל כלפי איסור נדר שכיון שלמפרע חוזר להיות שלו ונהנים ממנו הרי עברו על הנדר. וצ"ב, שבזמן שנהנו עדין לא נשאל, ובאותה שעה נהנו בהיתר, וכיון שהיום זהו דינם, מאי נ"מ שעלול להשאל. ויש לדון שקונמות שהם איסורי חפצא שאני, שהרי אם ישאל יחול למפרע איסוה"נ של נדר, וחלה בו מעילה מכאן ולהבא למפרע במה שנהנה ממנו, ודין בל יחל הוא שמוטל שישמר דין החפצא ולא יתחלל, וכמש"כ הר"ן לעיל לה. שהדין אינו על הנודר אלא על המודר, שלא יוחל דברו.

והר"ן חלק, שכיון שמונח מעשה הפקר בכך שאסרו, אין שאלה על הפקר. וכתב **המחנ"א** (זכיה מהפקר ד) שיסוד המח' היא ביסוד דברי הר"ן לעיל מז. במי שאסר נכסיו על בנו ומת, שדעת הר"ן שבאים בע"ח ונפרעים ממנו, שאף שאסורים עליו עדיין יש משמעות בכך שהם שלו. ולכן נקט הר"ן שמה שבסוגיין הוא הפקר אינו מחמת האיסוה"נ, אלא כי דעתו להפקירו במה שאסרו על הכהנים. וממילא אין שאלה להפקר. אמנם מדברי הרשב"א בכמה תשובות מוכח שאין זכיה כלל באיסוה"נ (לענין להתקדש בהם, ולענין לכם באתרוג). וממילא מש"כ שהוא הפקר הוא מחמת האיסוה"נ, וכל שנשאל על איסורו פקע ממילא הפקרו. וכן הוא לשון הרשב"א, ש'טובת הנאה שיש לו בה שיכול ליתנה לכל כהן שירצה **כבר סלקה הוא מיניה ואפסדה אנפשיה**'. ועי' **קה"י** סי' מב שהאריך עד"ז ביסוד מחלוקתם.

**והנמו"י** העלה צד נוסף לדון שלא יועיל שאלה, שמצינו בגמ' לעיל נט. שלא מהני שאלה בתרומה אחר שבא ליד כהן (ע"ש **ברא"ש** הטעם שכבר יצאה מרשות הישראל. והראשונים גיטין ט. וב"ב קעד. דימו לכך גם הקדש שבא ליד גזבר), ושמא אף כאן אחר שכבר זכה בהם לא יוכל להשאל על הקונם (ובודאי הוא ע"'ד הבנת הרשב"א שאין הנידון שמונח במעשיו גם הפקר, אלא שמכח הקונם עצמו הוא כהפקר). אלא שכתב לחלק שהתם זכו בתרומה מדינא, משא"כ כאן שזכה בו כגזילה ולא מדינא, שיועיל שאלה. (וצ"ב, ושמא כונתו שבתרומה שהזכיה היא קיום דין התרומה, מהני מה שבא ליד כהן שאחר שבאה לתכליתה כבר אין מקום לשאלה, משא"כ בקונם שהזכיה היא ממילא ואינה קיום דין הקונם).

ועי' **רשב"א** שהשאיר בצ"ע שסוף סוף כיון שטוה"נ ממון מ"ט הוא הפקר, הרי יכול למוכרה לאחרים שהם יתנוה לכל כהן שירצה. **והמחנ"א** (הנ"ל בזכיה ד) וכן **הקר"א** פד: כתבו לדון שכל זכות הטוה"נ היא לתת לכהנים, וכל שאסרם בהנאתו, בטלה זכותו. וכיוונו ל**שאילתות** סוף פר' קורח (קלב), שהביא את דברי הגמ', וכתב, כיון דקא אסר לה אכולהו כהנים קא משוי לה עפרא בעלמא **ולישווייה עפרא לא קניא ליה**. ולפי"ז אין מכאן ראיה למה שדן הר"ן שכל מי שאוסר הנאת פירות על עצמו יהיה נידון כהפקר ויטלו אחרים ע"כ. **(והנתיבות** (ערה) כתב שאינו מתורת מעשה הפקר, אלא כעין יאוש, כיון שאסור בהנאתו ואין לו שום משמעות בממון זה. אמנם תמה **הקה"י** (לב) שזה ניחא במי שאוסר על עצמו נכסיו, אך כאן שאסר על הכהנים והוא עצמו מותר, וטוה"נ ממון גמור הוא, עדיין יוכל ליתנם לאחרים).

**-ח- פה.- פו:**

**ריב"נ אומר יפר שמא יגרשנה**

**הר"ן** בכתובות (כג: מדפי הרי"ף) הביא מקשים שמאחר שאינו מיפר אלא משום בינו לבינה, איך יחול מעיקרא בזמן שאינו בינו לבינה [וצ"ע הקו', שהרי מבואר בסוגיין שעל אף שאחר שנשאת לאחר כבר אינו בינה לבינה ובטלה הפרתו, אך כל שראויה לחזור לו הוא בינו לבינה. וכתב רע"א במערכה בכתובות שלכשתתגרש אינו בינה לבינה וכדהק' התוס' והרא"ש כאן שיחזור הנדר לחול ויתבטל אח"כ כשישאנה, אלא שתי' שלא מצינו שיחול ויפקע מאליו, אך אין זה סיבה שיחול תחילת הפרה על זמן זה]. ותירצו שכיון שמדינא היה חל מיד אלא שאלמוה לשעבוד הבעל כדי שלא יחול, וכמסקנת הסוגייא, לא אלמוה להפקיע את זכותו במה שיכל להפר מדינא. ועי' בסוף הסוגייא משנ"ת בזה. והר"ן תי' שכשם שלגבי נדרי עינוי נפש דעת ר"ע לק' פט. שהאומרת הריני נזירה לאחר שאתגרש יכול להפר לה כיון שעכשיו היא אשתו, דבתר שעת הנדר אזלינן, ה"ה לגבי בינו לבינה. [ובדעת המקשים שלא תי' כן, כתב **השעה"מ** (פי"ב מנדרים ה"י בסופו) שמבואר שחילקו בין נדרי ע"נ לנדרים שבינו לבינה, שבזה לא די שמעשה ההפרה היה תחתיו אלא אם חל תחתיו].

**בדמיון הגמ' בין לאסור של חברו לדשלבל"ע**

בגדר החסרון של דבר שלא בא לעולם, ידועים דברי **הנמו"י** ב"מ (לז: מדה"ר) שהוא חסרון של גמירות דעת (ודבריו שם לבאר את דברי הגמ' שהמוכר דשלבל"ע שאם אכל הלוקח פירות הקרקע אין צריך לשלם, וכתב, שאינו מחילה בטעות, שהרי דעתו למכור היה, וזה נמי לקנות מכוין, אלא שהענין בעצמו מפני שלא באו עדיין הפירות בעולם לא מהני, משום דלא סמכא דעתיה, ומשום הכי יכול לחזור בו אבל מ"מ הפירות שלקח כבר הרי הם כאילו קנאם, ומש"ה אמרינן דהוי מחילה ולא מפקינן מיניה). והש"מ ב"ב קמב: הביא בשם **התורא"ש** לגבי הקנאה לדבר שלא בא לעולם שמכך שאמרו שם בגמ' שלבנו מקנה אף שלא בא לעולם משום שדעתו קרובה אצל בנו, מוכח שהוא משום חסרון גמ"ד. והרי בגמ' השוו בדין העניינים, ואמרו שם בב"ב שאף למ"ד אדם מקנה דשלבל"ע אינו מקנה לדבר שלבל"ע, ומשמע שיסודם מענין אחד.

אמנם מסוגיין הוכיחו האחרונים (עי' **קה"י** גיטין כט, **ושער"י** ה כ **וקו"ש** ב"ב ס"ג) שהוא ענין אחר, שאין כח לאדם לפעול בדבר שלא בא לעולם משום שצריך כח בעלות לפעול. שהרי השוותה הגמ' שכשם שאינו אוסר דשלבל"ע על חברו כך אינו אוסר של חברו על חברו, והצד השווה בהם אינו אלא שאין לו בהם כח בעלות. וצ"ע.

ונראה ששני עניינים הם, ותרוויהו איתניהו. שנידון הסוגייא כאן שאף אם אין אדם מקנה דשלבל"ע, מ"מ מהני יועילו קונמות, כמו שמצינו שאין צריך כדי לפעול קונם לכח בעלות, שהרי אוסר אף את של חברו עליו. וכאשר דנו לענין קניינים האם אדם מקנה דשלבל"ע ודאי אין הנידון אלא לפעול היום כלפי כח הבעלות שיתחדש לו מחר, שודאי לא יוכל לפעול אלא מכח בעלותו של מחר. ומטעם זה אף אם מקנה דשלבל"ע עדין לא חל הקנין, ויכול לחזור בו עד שלא באו לעולם. ועל כך הוא שכתב הנמו"י שהנידון שלא יוכל לפעול היום קנין כלפי שיתקיים לפעול למחר, הוא חסרון גמ"ד. אמנם כלפי קונמות נידון הגמ' הוא שיפעל היום, שאין צריך לכח בעלות לפעול, ובזה אין שום חסרון של סמיכות דעת, שבזה אינו בא לפעול מכח דשלבל"ע שיתחדש לו אף שאין הנפק"מ בפעולתו אלא כלפי למחר. ועל כך אמרו שאין זה אלא באוסר של חברו עליו, שבזה זכותו לאסור אף היום, שלא מכח זכות בעלות, וממילא יכול לפעול אף בדשלבל"ע מכח ההיום. אבל באוסר על חברו, שאינו יכול לפעול לאסור עליו אלא מכח בעלותו, שהרי אינו אוסר של חברו עליו, ה"ה שאינו אוסר דשלבל"ע על חברו.

**אמר רב יוסף שאני קונמות הואיל ואדם אוסר פירות חבירו עליו אוסר נמי דשלבל"ע עליו.**

דמיון הגמ' לדעת רב יוסף צע"ג, וכמו שהקשה מיד אביי, שצד הדמיון בין של חברו לדשלבל"ע ע"כ הוא כדברי האחרונים, מצד ששניהם דבר שאינו בבעלותו, ואיך יוכל לאסור דשלבל"ע על חברו, והרי ודאי אינו אוסר של חברו על חברו. וי"ל שס"ל לרב יוסף שלעולם אין צריך שום צד בעלות להחיל קונם, אלא שלאו כל כמיניה לאסור חברו, אם לא שהוא דבר שלו שזכותו לעשות בו כרצונו, ואף בהפקר לאו כ"כ לאוסרו ולהפקיע את אפשרות חברו ליהנות ממנו. אבל בדשלבל"ע שכל החסרון הוא חסרון בעלות, אך אין טענה במה שאוסרו על חברו, שמכחר יהיה שלו.

ולכאו' מוכרח אפכא מדברי האחרונים הנ"ל, שאדרבה אין זה השייכות ביניהם, אלא שענין דשלבל"ע הוא דבר שאינו בעין להתייחס לגמור כלפיו חלותים, ובזה הדמיון שאף דבר של חברו אינו עניינו שלו לגמור דעתו לפעול ביחס אליו. וסבר רב יוסף שאחר ששמענו שאפשר לפעול בקונמות על של חברו, אף שודאי אין לאוסרם על חברו, שסוף סוף אין בכוחו להפקיע זכויות אחרים, אך אינם כמו בעלמא שדומים לדשבל"ע, ושוב י"ל שיוכל לאסור דשלבל"ע ואין בקונמות חסרון של גמ"ד כלפיהם, ואין תמיהה ששוב יוכל לאוסרם אף על חברו, שאינו מפקיע זכויותיו, שסוף סוף יהיו שלו. ואביי טוען שעדיין לא מצינו שעדיף קונמות מעלמא היכן שיש צד אחד שברשותו, או הפירות או הוא עצמו, ולא של חברו על חברו, שאינו ברשותו כלל.

**אמר ליה אביי בשלמא אדם אוסר פירות חבירו עליו שהרי אדם אוסר פירותיו על חברו**

**כבר הביא מורנו הגראנ"ר שליט"א את דברי התו"י** בכתובות נט: שיסד מלשון הגמ' זו שאין דין קונמות כדין הקדש, שהקדש שאוסרו על חברו הוא פשוט כמו מכירה, ואילו קונם שבא לחול איסור על חברו, חידוש הוא. והביא את דברי הגר"ח הנדפסים בסוגיין שהוא גזה"כ שככל היוצא מפיו ייעשה, אך על אחרים.

**והא משעבדה ליה, דאמרה לכי מיגרשה**

בר"ן משמע שאומרת כן בפירוש, ובתוס' בכתובות לפי' המהרש"א שם פי' שנעשית כאומרת. ומדברי הר"ן יסד **רע"א** (בסוף המערכה) שאף באופן שאדם מקדיש דשבל"ע (לר"מ, ואף לדידן בדבר שבידו), צריך לומר להדיא לכשיבוא לעולם, וכדתנן לאחר שתתגרשי וכו', שכל שעושה המעשה על עכשיו, ודאי לא יחול אח"כ.

עוד תמה רע"א שם מה שייכת קו' זו לאוקימתא שמקדישה ידיה לעושיהן, והרי אף במקדישה מעשי ידיה ע"כ להעמיד כן. ויסד, שבמקדישה מעשי ידיה מונח בזה שיחול למחר כאשר כבר יהיה כאן מעשי ידים, וכיון שאז באו לעולם, מונח באמירתה לכי מגרשה. משא"כ במקדישה מעשי ידיה. ופשט בזה מה שיש לדון בלא אמר לכשיבואו לעולם, אלא לאחר ל', ומעשה שהיה שבינתים באו לעולם, והוכיח מכאן שמהני.

**פו.**

**ומה אילו אומר לחברו שדה זו שאני מוכר לך וכו'**

הרשב"א לעיל ל. כתב לפשוט מכאן את ספק הגמ' שלא נפשט שם בנותן לאשה ב' פרוטות, אחת להתקדש עכשיו, והשניה לכשתתגרש, שמהני אף שיש זמן בינתים שאין בידו לקדשה. וע"ש בר"ן שחלק על הדמיון, ששאני הכא שאותו הקדש שהוא מקדיש לאחור זמן יכול להקדיש מעכשיו. ועיקר סברת רבי אילא צ"ב טובא, שהרי ע"כ צריך שיהיה מעשה הקנין קיים, ואם כלתה קניינו לא יועיל, והוא כמקדיש לאחר ל', ומה מועיל מה שעכשיו בידו להקדיש, מאחר שהוא מעשה הקדש שבא לחול מחר, ובינתים חזר להיות דשלבל"ע.

ודמיון הגמ' לסוגיין צ"ב טובא, עי' ר"ן שהשו"ט האם יש לדמות דבר שעומד לגמרי ברשותו ויצא לגמרי מרשותו בינתים, לדבר שאף מעכשיו גופו ברשותו, ומאידך אף מעתה פירותיו אינו ברשותו. וצ"ב. ומיניה וביה צ"ב, מכיון שאין פירותיו ברשותו להקדישו, מה מוסיף מה שגופו בידו כפי כח בעלותו בו לענין דשלבל"ע (ובפרט למה שנקט האחרונים בסוגיין שחסרון דלשבל"ע הוא מחמת חסרון בעלותו. וע"כ אינו כפשוטו נידון של חסרון בעלות, אלא שאין דעת האדם שלימה לפעול במה שאינו ברשותו, וכלפי זה יתכן שיש לדון בערכין במעלת וחסרון כל צד. ועי'.

**שדה זו שמשכנתי לך לעשר שנים וכו' התם קייץ הכא לא קייץ**

**המל"מ** (אישות ד ז) דן בעבד שנתן לו רבו גט שחרור לאחר י' שנים, האם יוכל לקדש אשה, וכתב שמבואר בסוגיין שבמחוסר זמן גרידא אין חסרון של דשלבל"ע, שהרי מבואר שאף שבידו לפדותה רק לאחר י' שנים אין בזה משום דשלבל"ע. ועוד דן שם בדין קטן, שאינו אלא מחוסר זמן עד שיגדיל. אלא שבזה נשאר שם בספק, שמ"מ היום חסר לו את עיקר הגדלות, ע"ש. אמנם **השערי יושר** (ה כ) הביא דבריו וחלק, שאין זה ביאור הגמ'. שודאי בדבר שאינו ברשותו כלל לא מהני מה שאינו אלא מחוסר זמן, ודברי הגמ' אינם אלא בשדה שמשכנתי לך, שביאר הר"ן שהגוף שלו, אלא שכיון ששעבד את הפירות, בפועל אינם בידו, ועל כך אמרו שמה שלא שעבד, לאחר י' שנים, מעולם לא יצא מרשותו. אבל בכגון עבד שעדין לא השתחרר הוא דשלבל"ע גמור, ולא יועיל מה שהוא רק מחוסר זמן.

**פו:**

**מסקנת הגמ'**

הגמ' מסיקה שכיון שקונמות מפקיעים מידי שעבוד, והיה ראוי שיחולו, אלא שאלמוהו רבנן לשעבודיה דבעל, לכן מהני נדר לכשיגרשנה. ואינו מבואר, שסוף סוף אחר שאלמוהו רבנן טפי מסתם שעבוד, שוב הוא דשלבל"ע. וביאר **בקובה"ע (סח ג)** שתקנת אלמוה אינה מעיקרא, אלא מתחדשת בשעה שנודרת, ומצד עצמה יש לה כח לאסור, אלא שבפועל כאשר תאסור יעשו אלמוה ולא יחול, ובזה אין חסרון דשלבל"ע. אמנם **השער"י** ביאר ע"פ דבריו הנ"ל, שאף באשה שמסיקה הגמ' שכיון שלא קייץ אין מעשי ידיה ברשותה, הוא משום שנשואה ומשועבדת לעולם, והגירושין יחדשו לה בעלות חדשה, ובזה הוא דשלבל"ע גמור. אבל מאחר שמדינא קונמות מפקיעים מידי שעבוד, אלא שאלמוהו רבנן, ומעיקרא לא אלמוהו לעולם אלא עד שתתגרש, ואף שאינו זמן קצוב, בכה"ג הוא כמו בקייץ, שמעיקרא לא יצא מרשות עצמה הזמן של אח"כ. אלא שצ"ב שאם כן הרי אשה קנויה לגמרי לבעל, ומה צריך להגיע לכך שלא קייץ, תיפו"ל שדומה לעבד אחר שישתחרר. ומזה משמע לכאו' כמל"מ. וצ"ל שאין האשה ממונו של בעל, ואינו אלא שעבוד.

והנה, הובא לעיל דברי הר"ן בכתובות נט: שיש מקשים איך יועיל הפרה לכשיגרשנה, הרי באותו זמן כבר אינו בינו לבינה. ותירצו שמדינא קונמות מפקיעים שעבוד, ולא אלמוה רבנן לגרע זכות וכח הפרתו של הבעל, אלא כדי להאלימו, וכלפי הזכות להפר נדרים שבינו לבינה רואים כאילו חל הנדר מעיקרא. וצ"ב. ולדברי הקובה"ע אף כאן יש לדון שהוא מתלא תלי, וכל שלבסוף יפר למפרע לא אלמוה, וממילא יש כאן נדר שחל והוא בינו לבינה. אמנם לדברי השער"י צ"ב.

והנה, לעיל העמידה הגמ' שאמרה לכי מגרשה, שאל"כ הרי אין ידיה ברשותה. וכתב רע"א (בסוף המערכה) שודאי למסקנא שקונמות מדינא מפקיעים מידי שעבוד, והיה ראוי לחול מיד מדינא, מהני אף שלא אמרה לכי מיגרשה.

**הרמב"ם** בפי"ב מנדרים ה"י פסק כריב"נ שיפר שמא יגרשנה, אלא שכתב שהוא בין ביקדשו ידי לעושיהן ובין באוסרת שלא יהנה במעשה ידיה. ותמה **הר"ן** בכתובות נט:, שרק את השעבוד על ידיה שייך לומר שאלמוה, אך מעשה ידיה עצמם הרי הם דשלבל"ע גמור. וכתב **הב"י** (רלד עא) חידוש נפלא, שסבר הר"מ שלמסקנת הגמ' הוא תי' חדש, ואף על הקו' הראשונה, דכיון דחמירי דמפקעי מידי שעבוד משום דקדוה"ג נינהו כלומר שאין פדיון לדבר הנאסר בקונם **הילכך חיילי אף על דבר שלא בא לעולם** והא דאמרינן דאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם היינו דוקא במידי דאינו קדוש אלא קדושת דמים. עכ"ל. **וכן הוא בש"מ בכתובות וכן בראמ"ה כאן שכתבו בשם רש"י**, שכל טענת הגמ' היתה שאינו אוסר דשלבל"ע על חברו, כמו שאינו אוסר של חברו, ועל כך התי' שקונמות חמירי להפקיע מידי שעבוד- אף שהוא של חברו. וכן בתוס' קידושין סג., והסכים לכך **הגר"א** בביאורו (רלד קנט) והוכיח כן מתמורה כד: שאף שאין מקדיש דשלבל"ע, מהני הקדש על עובר אף שחשיב דשלבל"ע. ומ"מ נשאר בקושייא שזה ניחא בקונם על המעש"י, אבל ביקדשו ידי למעשיהם אין זה כקדוה"ג. ע"ש. אמנם **ראמ"ה** כתב בשם רש"י מטעם אחר שלמס' אדרבה איירי דוקא במקדיש מעש"י, שאם הקדיש ידיה לעושיהם, ס"ל שאין בזה דין שיפקיע מידי שעבוד, כיון שאינו חל בהם קדוה"ג להפקיע משעבוד.

**והלח"מ** תמה על הב"י מהגמ' לעיל מז: שאין לאסור חליפי החפץ שנודר עליו על חברו, כיון שהוא דשלבל"ע. ועוד צ"ע, שפשיטא שאין אוסר של חברו ממש על חברו, וממ"נ, מה מצאנו בזה שחל קונם על דבר המשועבד, והרי ע"כ לא חשיב של חברו. ויסד **הגרש"ש** (ב"ב סי' ל אות ה) שיש שני אופני דשלבל"ע, שיש אופן שאינו בא לעולם כלל, כמה שאירש מאבא וכדו'. אמנם מעשי ידים אף שלא באו לעולם, אך יוצאים מידיה שקיימים ועומדים ברשותה. וכן הוא בעובר שלבסוף יוולד. ודמיון הגמ' הוא מדבר שלו, אלא שאינו ברשותו, כיון שחל עליו שעבוד, שמכך שאוסרו על חברו, ה"ה שאוסר דלשלב"ע שהוא רק כאינו ברשותו, שאינו צריך לחדש בו בעלות, שיצא ממילא ממעשי ידיו. וכן הוא לשון הש"מ בכתובות, שאוסר דבר **שאינו ברשותו** על חברו.

**והתוי"ט** כתב שדעת הר"מ שכיון שהזכיר קונם מעשה ידיך חל מדין ידות כאילו הזכיר ידיה לעושיהן. והאריך בזה **האבנ"מ** (פא ד) שדעת כמה ראשונים אינו כן שכיון שעיקר מה שהזכיר הוא את המעשי ידים, לא מהני שהזכיר הידים.

**והגר"ח** חידש ע"פ יסודו הגדול שנדר על אחרים מסברא לא היה ראוי לחול, שהאיסור חל 'על נפשו', ואין נפש השני ברשותו, וחידוש הוא מ'ייעשה', ואינו משום כח בעלות, ואם כן ראוי לחול לאסור אחרים אף בשלבל"ע, וביאר, שהחסרון בהם הוא חסרון בעלות, וכיון שקונמות חלים להפקיע מידי שעבוד, הרי מוכח שאין צריך כח בעלות, שאם כן מהיכן יתחיל מעשה הקונם להפקיע. וכיון שכן, כל שבאו אח"כ לעולם יחול עליהם איסור אף שבשעת הנדר לא היה לו כח בעלות (וחידש שהגמ' לעיל שלא מהני לחול על אחרים איירי בהתפסה, שבזה הוא כדין הקדש ולא מהני על אחרים, והגמ' כאן איירי בלא התפסה). וזהו עיקר תי' הגמ', שקונם מפקיע מידי שעבוד, ואף שבפועל לא חל כי אלמוה, אך אין חסרון הבעלות מגרע.

**-ט-**

**פו:- פז.**

הקשה **הט"ז** (רלד סג) במה שמבואר בגמ' לעיל פא: שאין האשה יכולה לאסור הנאת תשמישה על בעלה כיון שמשועבדת לו, ואינו צריך להפר. וצ"ע, שהרי קונמות מפקיעים מידי שעבוד, ואף שאלמוה רבנן לשעבוד, מ"ט לא יפר שמא יגרשנה, כדברי ריב"נ, ומאי שנא מעשי ידי עליך מהנאת תשמישי עליך. וחידש שכל הדין שקונמות מפקיעים שעבוד אינו אלא בכגון מעשי ידי עליך שבידה להפקיע עצמה מהשעבוד, כגון באיני נזונית ואיני עושה, או אם תשלם לו כסף במקום לעבוד. אבל מחיוב תשמיש שאינה יכולה להפקיע עצמה, אין קונמות מפקיעים. וכתב שם שה"ה במלאכות שאשה עושה לבעלה בעצמה כהצעת המטה, שאין מפקיעים מידי שעבוד. **והש"ך** בנקוה"כ שם חולק, וכתב שאיה"נ שאף שם סמכו על הדין כאן, ויפר שמא יגרשנה. **ובשער"י** (ה כ) חידש ע"פ לשון הר"מ בפי"ב מנדרים ה"י שרק משום שעשו חכמים חיזוק לדבריהם יותר משל תורה הוא שאלמוה. והרי חיוב עונה הוא דאו', וע"כ שבזה אין צריך לאלמוה, אלא ע"כ שלענין עונה אין זה רק שעבוד, אלא הוא עיקר קנין האישות לכך, ומדינא אין קונמות מפקיעים אותו (אמנם צ"ע בגמ' לעיל טו: שאף הבעל אינו יכול לאסור הנאת תשמישו על האשה, כיון שמשועבד לה לעונה, ודין הבעל ודאי אינו אלא שעבוד דאו', ולא שקנוי לה. **והאבני מלואים** סי' עב חידש ששם הוא מדין אחר, שאין חל קונם לבטל את המצוה, כיון שבא לחול בגופו עליה וגופו הרי משועבד לה). ולכאו' יש לדון עוד שבאוסרת תשמישה על בעלה לא אכפת לן שתהיה אסורה לחזור לו, שדוקא באוסרת מעשי ידיה, שיוכל לישאנה, אלא שיהיה מצב של בינו לבינה מחמת הנדר, יכול להפר עכשיו מחמת כן. אבל אם אוסרת את תשמישה הרי אין חופה לפסולות כיון שאינן ראויות לביאה, ויש לדון שאף למ"ד שיש חופה לפסולות אין זה אלא משום שהוא לאו חיצוני, ולא באשה שמודרת מעיקר האישות, שלא שייך בה חופה ויחוד אישות. ולא שייך בינו לבינה כל שאין שייך ביניהם נשואין אחרים, ואין זכות להפר מחמת ששמא יגרשנה לחוד.

**נדרה אשתו וסבור שנדרה בתו**

מבואר בגמ' שנלמד מיניא אותה. ויל"ע איך מדובר, האם באופן שכאשר נודע לו הטעות מעונין שאעפ"כ יופר, שרוצה להפר כל נדר ובין לאשתו או בתו, או שאיירי בטעות. **והריטב"א, וכן הרנב"י** בש"מ כתב שהוא מדין הפרה בטעות. אמנם בדעת הר"ן צ"ע, שחיפש מקור להקמה, ובשלמא בהפרה שמסקנת הגמ' לעיל שאין שאלה, י"ל שיחול אף בטעות, וכדין הקדש בטעות שתלוי בו דין שאלה בהקדש. אבל הקמה שיש בה שאלה, מהיכי תיתי שתחול בטעות. ומשמע שאף שרוצה שיחול בכל אופן, לא מהני. וכתב **הקר"א** שאיירי שרוצה את ההפרה בכל אופן, אלא שהיה סבור שנדרה בתו. וכ"כ **הקה"י**, וכתב שנמצא יסוד מחודש מכאן, שאין תורת טעות אלא כאשר אינו מעונין בגוף ההפרה, ולא כה"ג שמעונין בה אלא שבפועל היה דעתו שחל על נדר אחר. **וכתב שיסוד זה טעון בדיקה בש"ס**.

והנה, הר"ן כתב שע"כ טעם התוספתא שאף לגבי הקמה לא מהני בסבור שנדרה בתו גם זה ילפותא, ואינו מהיקש אלא מ'לה', ולמד מכך שה"ה שלא יועיל הקמה לב' נשיו כאחת, אמנם הק' הקר"א שלפי הנ"ל הרי לגבי הקמה בכה"ג שרוצה ממ"נ שיוקם תיפו"ל שיהיה הקמה מצד שמהני אף הקמה בלב, וע"כ לענין הקמה לא איירי בכה"ג אלא באופן שהוא באמת טעות, ובזה טען על מה שהוכיח הר"ן שאף הקמה לומדים מ'לה', שלגבי הקמה הוא דין אחר. אמנם יש לדון שכל שדעתו להקים בפה לא מהני בלב, וכעין סברת הטו"א.

והטעם שלא מהני, ילפינן מ'אותה', וביאר הקר"א שאף שאין כאן חסרון של טעות, צריך 'הפרה לשמה'. ויל"ע האם הוא דין ב'מעשה' ההפרה, או שנתחדש דין בכונת ההפרה שיהיה דוקא לשמה. ויבואר להלן.

**למימרא דיניא אותה דוקא**

הנה, דרשא זו קאי על סבור שנדרה בתו. ולשון **הר"מ** בפי"ב מנדרים הכ"א, שצריך לחזור ולהפר כשידע הנדר והנודרת לשם הנודרת הזאת ולשם הנדר הזה שנאמר לא הניא אביה אותה לנודרת עצמה **ואומר ושמע אביה את נדרה** עד שידע אי זה נדר נדרה. ומבואר שהוסיף ללמוד שצריך לשם הנדר מ'את נדרה'. וי"ל שבזה היה פשוט לגמ' שאת נדרה הוא דוקא. **והמחנ"א** נדרים לז הק' שהרי פסק הר"מ שיכול להפר גם בלי שמיעה, ואיך כתב שצריך להפר דוקא לשם הנדר והנודרת. וצ"ל שלא בא אלא לאפוקי שכל שהפר דוקא נדר מסויים זה ילפינן מאותה שלא חל ההפרה אלא עליו.

אמנם **התורי"ד** כתב שכל שלא היפר לשם נדר זה הוא פשוט מסברא, שהוא לא היפר נדר זה, אבל כששמע גוף הנדר והפר אותו מה לי אשתו מה לי לבתו הלא שתיהן ברשותו. ולכן צריך דוקא את הפס' יניא אותה. וצ"ב טובא, ולכאו' אפכא מסתברא. ובודאי מפרש כקר"א שאין כאן טעות, ורוצה להפר, ולא כריטב"א, שאם כן ודאי יותר סברא הוא בטעות ביניהם שלא יופא. ואעפ"כ סברא הוא שלא על חלות איסור נדר זה שהיפר היה ההפרה. אבל בסבור נדרה בתו, שהוא אותו קונם, ונאסרו בזה גוף הפירות, ושתיהן ברשותו להפר את הנדר שחל בפירות, הוא חידוש שצריך להפר לשם הנדר שחל בפירות ע"י אשתו דוקא. ומבואר כדברי הקה"י שכיון שבעל מיפר להבא אינו הפרה על גוף הנדר, אלא על הדין שהחיל הנדר, וס"ל שדי שהיפר חלות האיסור שחל מכוחו, ואין נ"מ מי החיל את האיסור. וקמ"ל שמ"מ חלה ההפרה ביחס לנדר.

פז.

**כאן בסתם כאן במפרש**

נח' הראשונים איך איירי. שהר"ן מבאר שהחילוק האם אמרו לו סתם או בפירוש, ואף שאחר שאמרו לו סתם היה סבור שנדרה בתו, מהני. וכ"כ **הרא"ש** בהלכותיו. ומ"מ התנה שהוא שרוצה בהפרת אשתו (שאם אינו רוצה ודאי לא מהני, שהוא בטעות, וכדלעיל). אמנם התוס' והרא"ש בפירושו פי' שהחילוק במעשה הקריעה וההפרה האם הוא בסתם או במפרש על בתו. וכ"כ הטור לדינא בסי' רלד. ולפי"ז משמע שאף אם אמרו לו סתם, כל שסבור שהוא בתו והיפר על דעת כן, לא מהני, ורק הפרה או קריעה בסתם מהני.

וצ"ב סברת הר"ן והרא"ש, שסוף סוף אותה ועל דוקא, ומה מועיל מה שלא פי' כל שהיה דעתו על בתו. ודוחק לומר שכיון שאמרו לו סתם אף שהיה סבור שהוא בתו לא היה דעתו באופן מוחלט. וכפי המבואר לעיל בשם הקה"י שממ"נ אין כאן חסרון של טעות, אלא שצריך ש'יניא אותה', י"ל שתלוי בצורת מעשה ההפרה, וכל שהוא הפרה בסתם שפיר מהני אף שהיה סבור בלבו שאינו כן. ואף בקריעה, יהיה מבואר כאן שיסודה אינה לבטא את הצער בלב, ותלוי בצורת המעשה, וכל שקרע סתם אחר שאמרו לו שמת לו מת יש כאן קריעה על אותה שמועה, אף שטעה והיה בלבו שהוא על אחר. אמנם לסברת הקר"א שצריך הפרה לשמה, לכאו' הסברא נותנת כדברי הטור שבכה"ג לא מהני.

עוד צ"ב התי' שיועיל תוכ"ד, ובשלמא אם מפרש הוא אמרו לו בפירוש, והוא היפר סתם על דעת מה שאמרו לו, מהני תוכ"ד לקבוע ההפרה על אשתו, אבל אם היפר בפירוש לבתו, איך יועיל תוכ"ד להגדיר את גוף ההפרה לבתו.

הר"ן כ' שב' התי' לא פליגי וקי"ל כתרוויהו, שמהני תוכ"ד ומהני סתם. אך הר"מ הביא המשנה כצורתה שלא מהני וכתב הב"י (רלד) שס"ל שפליגי ופסק בדאו' לחומרא שלא מהני. והק' **הלח"מ** שעדין צ"ע שבהל' אבל פ"ח פסק שמהני תוכ"ד, ומאי שנא. וכתב **הקר"א** מסברתו, וכיון לדברי **ראמ"ה** כאן שהר"מ ס"ל שדברי רב אשי אינם אלא לתרץ את הסתירה לענין קריעה, שתוכ"ד הוא כשעת מעשה, אבל לענין הפרה לא מהני שהוא כשעת הפרה, ואינה הפרה כיון שיצאה מפיו על דעת בתו, הוא בטעות. ולכאו' היינו שקריעה אף בטעות היא קריעה, אבל הפרה בטעות אינה כלום, ולא מהני תוכ"ד לעשות הפרת טעות שאינה כלום, להפרה.

**גדר תוך כדי דבור**

**הקצות** (קצה ז) הביא מדברי **הט"ז** (אה"ע לח) שלא מהני להוסיף תנאי תוכ"ד לקנין. וכן הביא **האבנ"מ** (לח ז) מדברי **ההפלאה**. ותמה עליו, שלהדיא בשו"ע בחו"מ שם שמהני חזרה בכל הקניינים תוכ"ד, ואף שהביא הב"י שהגה"מ, וכן הוא בנמו"י ב"ב דקי"ד דנו בקנייני משיכה ומסירה שהם בגוף הדבר הנקנה שלא יועיל חזרה, הכריע הב"י שליתא לדיעה זו. והט"ז הוכיח מרש"י ב"מ י: במזכה לחברו ואמר שהגביה לעצמו, ופירש"י שטוען שמתחילה הגביה לעצמו. ומבואר שלא מהני אף תוכ"ד לחזור ולומר שהגביה לעצמו. ודחה הקצות שלא מהני תוכ"ד אלא בדבר שלו, לחזור מהקנאתו לחברו, ולא בזוכה לחברו מהפקר. ובהערות לאבנ"מ הביא מ**משנת ר' אהרן** שראית הט"ז מסוגיין שמהני תוכ"ד להפרה לקבוע כונת אחרת לשם מי היפר, ומצטרפת למעשה להגדירו מעתה עבור בתו, והיה ראוי שה"ה שאף בזוכה מהפקר יצטרף דעתו עכשיו להגדיר שאין כונתו לחברו.

- לק' צ. מבואר שדעת רבי נתן שאין הבעל מיפר קודם שחל הנדר. ומבואר שם בגמ' לחד לישנא, וכן קי"ל שחכם לכו"ע אינו מיפר עד שלא חל. **ובגשו"ע** רכח יז הסתפק האם מהני הפרה בתוכ"ד קודם שיחול הנדר. ודן להביא ראיה לכך, ונשאר בצ"ע.

**האחיעזר** (ב כה ח) הוכיח מסוגיין שגדר תוכ"ד אינו שחל מיד ורק יכול לחזור בו, אלא שלא נשלם גמר הדבר עד לאחר כ"ד, שבקריעה לא יתכן ענין חזרה, וע"כ שעניינו **גמר החלטת הצער בלבו על המת** מתוך הקריעה, וזה מהני תוכ"ד. וכן לענין הפרה, שכיון שיכול לחזור בו, לא נשלם מעשה ההפרה עד לאחר כ"ד.

והאריך ביסוד גדר תוכ"ד **בשער"י** (ה כב), והעמיד בזה כמה יסודות, ונכתוב תמציתם.

א' (אות ד), יסוד ענין תוכ"ד הוא ע"פ מה שמצינו בשני דברים התכופים זה לזה, שגדרם הוא כאילו הם בבת אחת, כריצב"א כתובות ל: בבלע ונהנה, והביא מיבמות לג. בחתך אצבעלו בסכין טמאה שמקרי איסור טומאה ובע"מ באין כאחת, אף שקדמה נגיעת הטומאה. וגדרה תורה שכל שיעור תוכ"ד הוא כבבת אחת, (היינו כאילו הם ממש בזה אחר זה) ונמצאת הקריעה עם השמועה. ב' (אות ו), מעתה אין המעשה הראשון בטל, אלא שכל שיש כח במעשה השני לגרע את הראשון לולא שקדם הראשון, מהני. וע"ש שבאופן שהמעשה הראשון מוגדר מעשה, ולא אתי דבור ומבטל מעשה, לא יועיל חזרה בדבור תוכ"ד. ג' (אות ח) הטעם שמהני חזרה בקנין, אף שכבר יש כאן מעשה קנין, ולכאו' אף חזרה תכופה לו לא תועיל- וביאר בב' אופנים, או שכל קנין צריך משך זמן כל שהוא לחול, ומהני לחזור באותו כל שהוא. (אות יג) או שלעולם א"צ, אלא שחזרה תוכ"ד אינה כחזרה במקנה תוך ל', שמהני רק מכאן ולהבא, אלא שכל תוכ"ד יש לדבר כל כח כאילו כבר נעשה כבר בשעת המעשה עצמו. ובטלה סיבת הקנין. ד' (אות ו ז), הטעם שלא מהני חזרה בהקדש תוכ"ד, מבואר בתוס' מנחות דפ"א, הובא בקצות רנה ב שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. ותמה הקצות, שאף במסירה להדיוט מהני חזרה תוכ"ד. ומבאר השער"י שהוא ממש דברי הגמ' לעיל כט: שבמקדיש לאחר ל' לא מהני חזרה כיון שאמירתו כמסירתו, וביאר הר"ן שהוא כמסירתו להדיוט בקנין ממש של מעכשיו ולאחר ל'. וביאורו, שגדר אמירתו לגבוה שהוא מעשה גמור ואין בו אפשרות ביטול כמו בהדיוט שיתכן שיכלה המעש"ק, והרי יסדנו שלא מהני תוכ"ד שיבטל דבור למעשה. ה' (אות יד) בנדרים נזירות ושבועות לא שייך ביאור זה, שלא מהני חזרה בנדר לאחר ל', כדברי המחנ"א הנודעים (נדרים סי' יא), מאחר שאינו חלות של האדם אלא אזהרת התורה על הנדר שעשה האדם. ומייסד שהוא גדר לעצמו, שתוכ"ד אין צריך התרת חכם, אלא יכול להתיר לעצמו, והיינו לשון הגמ' בנזיר ט. שהוא נדר ופתחו עמו.

**-י-**

**פז.- :**

**במשנה אמרה קונם תאנים וענבים**

מבואר במשנה ובגמ' ג' אופנים בדין הקמת והפרת מקצת נדר. לשיטת ר"ע לעולם מהני מקצתו לכולו, שמשמעות 'יקימנו' הוא יקים ממנו, והוקש הפרה להקמה. לדעת חכמים לעולם לא מהני לכולו, שלא משמע להם כלל לדרוש. ולרבי ישמעאל מהני בהקמה מקצתו לכולו ולא בהפרה, שילפינן להקמה, ולא לומדים מכך להפרה. [ובירו' יש דיעה רביעית שמהני בהפרה ולא בהקמה. ועי' לק' מש"כ מהקר"א בביאורו].

וכתב **הריטב"א** שטעמו של רבי ישמעאל הוא שלעולם הנדר אחד, אלא שהקמה קלה לחול, שאף בשתיקה אם עבר יום שמעו הוקם, ולכן חלה בכולו, אך הפרה אדרבה לא חלה עד שתחול בכולו. **והשלמי נדרים** תמה מה הוצרך לטעם, אחר שלמד רי"ש מפסוק. והפשוט שבא לבאר מ"ט לא נלמד בבנין אב מהקמה להפרה.

ודעת **הר"ן והרא"ש** שזה ודאי שאין לא הקמה ולא הפרה לחצאין, ואם לא מהני למקצתו בהכרח שלא מהני כלל. והוכיח כן מהתוספתא, והגיה עפי"ז את לשון חכמים בגמ'. אמנם **הר"מ** כתב שמהני הקמה והפרה על מקצת הנדר לחוד. וכתב **הרשב"א** שהתוספתא קאי לדעת רי"ש ור"ע, וחכמים בתרתי פליגי, בין שלא הוקם והופר כולו, ובין שמהני עכ"פ למקצתו, ודברי חכמים 'מה הפרה אינו מופר כולו' לא קאי על דעת החולקים עליו, אלא כמו שלסברת עצמם אינו מופר כולו אלא מקצתו, כך הקמה. [והסיבה לכך שפליגי בתרתי פשוטה, שהמקור לדברי רבי עקיבא שלא חל כלל במקצת הוא מזה גופא שנתחדש בפסוק שהקמת מקצת חלה בכולו, ששמענו בזה שחלות ההקמה אין לה לחול אלא על כללות הנדר, וממילא לר"ע שבהפרה לא נתחדש שיחול בכולו, לא יחול כלל. אבל חכמים שלא קבלו לדרוש בהקמה שמקצתו מהני לכולו, אין מקור לחדש שאין לפעול בנדר לחצאין. והר"ן והרא"ש חלקו וסברו שדבר זה סברא הוא].

**ולהלכה**, המחבר (רלד לו) פסק כחכמים שלעולם לא חל בכולו, ומ"מ חל לחצאין וכדעת הר"מ, והרמ"א פסק כרבי ישמעאל שקיים מקצתו קיים כולו, ואם היפר מקצתו לא הופר כלל. [וכפי משנ"ת, לדעת רי"ש מודה אף הר"מ שאם הופר מקצתו לא הופר כלל].

**והקר"א** הק' מדבעי לעיל ע. קיים ליכי שעה אחת מהו, ואם הל' כרי"ש, הרי הוא הקמה לכולו. וע"כ יש לחלק בין הקמת מקצת הזמן, וצ"ע הסברא בזה.

והנה, בדין חכם המתיר נדר, מבואר בגמ' כה. שנדר שהותר מקצתו הותר כולו, וחילק **הר"ן** לעיל כז. ששאני חכם שעוקר הנדר מעיקרו, ולכן נעקר כולו. ומשא"כ בעל שמיגז גייז, ועוקר רק את דיני הנדר להבא, אין לדון מצד זה שהותר כולו [**ובבגדי כהונה** רלד י העיר מ"ט לא פשטה הגמ' בנזיר דכ"א מדעת ר"ע במתני' שבעל מיגז גייז, מכך שאין דינו כבעל שהותר כולו, אמנם מבואר בקה"י שאף לצד שבעל מיעקר עקר, אינו כגגד עקירה של חכם על גוף הנדר אלא על הדינים שהחיל].  **והשיטה** ביאר מהלך מחודש, שאדרבה, למסקנת הגמ' שבעל מיעקר עקר אין לחלק בין חכם לבעל, והיה ראוי שיתבטל כולו, אלא שגזה"כ הוא מדלא קתני יפרנו כולו כמו לגבי הקמה.

**ובגשו"ע ציין לשער אפרים** (סג)שתמה בסתירת דברי הרמ"א שבסי' רכח סכ"ז פסק בדין צבור המתירים חרם שהכלל שדינם כבעל, וכמש"כ הר"ן שם בדף כז., ומטעם זה יכול המנדה להתיר בלי פתח וחרטה, ות"ח מתיר לעצמו (רכח ח ובביהגר"א), ומיגז גייז ואינו עוקר למפרע (שם כו). ומ"מ כתב הרמ"א (שם כז) שאף שלא הותר כולו, מה שהתירו מותר. והוא סותר למה שפסק כאן שלא חל כלל, והשאיר בצ"ע. [וכפי משנ"ת שכל המקור לכך שלא חל כלל הוא דומיא דהקמה, אין זה אלא חידוש התורה בהקמת והפרת בעל. אבל התרת צבור הוא דין בפני עצמו, ולא נתחדש בו כלום, ודינו מסברא כמו לחכמים שמה שהפר חל, ומיושב היטב. אמנם כל זה לדעת הר"מ, אך לר"ן והרא"ש שאף לחכמים מסברא לא מהני לפעול כלום במקצת, אין לחלק. ויהיה מוכח שביסוד הדבר פסק הרמ"א כדעת הר"מ, ורק משום שפסק כרבי ישמעאל ס"ל שהפרה במקצת לא חל כלל, וכדלעיל].

ולעיל הובא דעת הירו' שבהפרה הותר כולו ולא בהקמה. וצ"ב. וכתב **הקר"א** שלדעת הר"מ שחל עכ"פ הפרה על מקצת, א"ש הירו', שס"ל שאף בעל עוקר למפרע כמו חכם, ושוב פקע כולו כדין הפרת חכם שנדר שהותר מקצתו הותר כולו. אבל בהקמה לא נתחדש כלום, ולא חל בכולו. אבל לר"ן שהפרה במקצת מעיקרא לא חלה כלל, עדין צ"ע שאין לדון שיותר כולו. ע"ש.

צ"ע לדעת רבי ישמעאל שלא מהני הפרת מקצת, מאי נ"מ בדין שקיום מקצת חל בכולו, תיפו"ל שאף אם היה חל במקצתו לא היה מהני הפרת מקצת. ותי' **השלמי נדרים** שאם חלקו אינו ראוי להפרה לא מקרי הפרת מקצת, וכמו לדעת ריו"ח לעיל פב: שאם מקצתו אין בו עינוי נפש די להפר לעינוי נפש. ויש להוסיף, שעל אף שלשמואל מיפר כולו, וביאר שם הר"ן שכיון שצריך להפר כולו, ע"כ נתחדש לו כח להפר בכה"ג אף לזה שאין בו ע"נ, שאל"כ לא יוכל להפר- יודה כאן שהנדר עצמו הוקם מקצתו ואינו ראוי כולו להפרה. ושאני התם שהנדר ראוי כולו, אלא שהגברא אינו ראוי (ובזה גופא יסוד המח' שם, האם גם כה"ג מקרי אינו ראוי כולו).

יל"ע בגדר החידוש שחל בכולו, האם הוא כענין פשטה בהקדש, שמאחר שאין חלות לחצאין, מתוך שחל במקצתו חל בכולו, או"ד מעיקרא אין שייך מעשה בחצי, וחל מעיקרא בכולו (וכעין מה שדנו לענין הקדש שיהיה פשטה במעשה). ו מדעת ריו"ח הנ"ל לעיל פב: שכל שאין לו כח להפר כולו די שיפר מקצתו, ודאי מוכח שאינו דין בעצם החלות שאין שייך חלות לחצאין, אלא שלא יגביל את עשיתו, וכל שעשה מה שיוכל שפיר חל לחצאין. והנה, לכאו' יהיה נ"מ לדעת ר"ע שבין הקמה ובין הפרה מהני במקצת על כולו, מה הדין אם בבת אחת הקים מקצת והיפר מקצת. והנה, הר"מ פוסק כחכמים, והביא את דין המשנה שבין אם קיים לתאנים והפר לענבים או להיפך, מה שקיים קיים ומה שהיפר מופר. ומבואר להדיא שלרבי ישמעאל לא יהיה הדין כן, אלא לא יחול כלום.

**אבל חכמים אומרים מקיש הקמה להפרה מה הפרה וכו'**

הר"ן גרס מה שהפר לא הופר אף הקמה. וצ"ע ענין היקש זה. שבשלמא רבי ישמעאל משמע לו לדרוש שדי להקים מקצתו, ור"ע מוסיף ומקיש הפרה להקמה. אבל חכמים ע"כ לא משמע להם לדרוש כרבי ישמעאל, וממילא לא נתחדש שום דין במקצת. **ובפי' הרא"ש** ביאר שבאו לומר שכשם שבהפרה ודאי שאין לדרוש שדי במקצתו, כך לא נדרוש מיקימנו, אלא נאמר שאורחיה דקרא לכתוב כך.

אמנם נראה מוכרח שאין זה אלא לרא"ש שלהדיא נקט בדעת חכמים שחל הפרה על מקצתו. ומה שלרי"ש היפר מקצתו אינו מופר גם זה נלמד ממה שמצינו בהקמה שאין חלות לחצאין, וממילא בהפרה שלא נתחדש שיחול בכולו לא יחול כלל, אבל לחכמים נשאר הסברא הפשוטה שחל לחצאין, ואין כאן שום דרשא. אבל הר"ן שנקט שלחכמים לא חל הפרה כלל, אף שלא נתחדש לשיטתם שום דרשא שהנדר הוא חפצא אחד, וע"כ שזה ודאי משמע לכו"ע מיפירנו שאין הפרה למחצה. אלא שלחכמים מתוך כך אינו הפרה כלל, ולר"ע מקישים להקמה שאדרבה מתוך כך חל בכולו.

והיינו דברי הר"ן לעיל פב: שטעמא דקרא הוא מדין נדרי עינוי נפש שאם יפר לה מקצת תתענה יותר. ולכן חילק שבדברים שבינו לבינה חל לחצאין, וכמו שהוכיח ממתני' צ: בנטולה אני מהיהודים שיפר רק חלקו. ולהדיא שאף הדין שלא יחול מקצת, אף לחכמים, הוא גזה"כ. וא"ש טפי דברי חכמים להקיש הקמה להפרה, שהפרה סברא הוא לדרוש שלא יחול כלל לחצאין, מטעמו של הר"ן שיהיה חסר בע"נ אם יחול במקצתו, וחזרו והקישו להקמה, אף שאין שם סברא זו.

והנה, לכאו' דברי הר"ן נראים תמוהים שלכאו' עיקר הפס' נתחדש בהקמה שאינה למחצה, ושם לא שייך סברתו. וע"כ שאיה"נ שהחידוש שמתוך שהקמה אינה לחצאין תחול בכולו, אינו דין דוקא בנדרי ע"נ. ודבריו רק כלפי מה שהוכיח שאין הפרת חצאין בטילה אלא חלה במקצת. ונמצא חידוש, שלר"ע שמקיש הפרה להקמה שאדרבה תחול בכולו, יהיה הדין כן אף בנדרים שבינו לבינה, וכדין הקמה. ואין לכך סתירה מסתם המשנה בדף צ: שהרי סתם המשנה כאן היא כרבי ישמעאל, ואין מהראשונים מי שפוסק כר"ע.

פז:

**מתני' יודע אני וכו'**

**אבל איני יודע שזה נדר**

הר"ן פי' שאינו יודע שזהו מן הנדרים שביד הבעל להפר. **והרא"ש** סוף נערה פי' שיודע שהבעל מיפר נדרי ע"נ ובינו לבינה, אך לא ידע שבאופן שנדרה חל הנדר כלל, וכ"כ המאירי. ואעפ"כ ס"ל לחכמים שמקרי ידיעה. והוא חידוש וצ"ע מה שייך ידיעה בזמן שסבור שאין כאן נדר. והמאירי כתב שכיון שידע שיש לו כח להפר, היה לו להפר מ"מ שמא זה נדר.

**ר"מ אומר לא יפר**

עי' ר"ן במהלך הראשון שפי' שלא יפר לא היום ולא כאשר יודע לו, שמקצת ידיעה לאו ככל ידיעה כדי להפר, אך די בה לעשות מקצת יום שמעו, לענין שאח"כ כבר עבר יום שמעו. וצע"ג, שהרי דנה הגמ' לעיל עב: מה דין בעל שהפר מספק בלי שום שמיעה האם בכלל דין יום שמעו הוא לעיכובא, או שאינו אלא הגבלה שאח"כ אין יכול להפר. ומבואר בר"ן עג. בשם הרמב"ן והר"מ שלמסקנא חלה הפרה. ואם כן פלא מה בכך שאינו יום שמעו גמור לעכב שלא יוכל להפר. וכתב **החזו"א** (אה"ע קלו לסוגיין בסוף דבריו) לחדש שכיון שמבואר שם לעיל שחרש אינו יכול להפר, שאינו ראוי לבילה, כך גם כאן שאף כאשר שמע סבור שאינו יכול להפר, גרע, והוא כאינו ראוי. (ולכאו' המכוון שהרי את הנדר עצמו כבר שמע, אלא שמחוסר ידיעה שיכול להפר. אך צ"ע, שמכיון שמיניה וביה מבואר שמקרי מקצת ידיעה, אלמא שמכלל הידיעה אינה רק ידיעת גוף הנדר אלא ידיעת יכלתו להפר, ושוב אינו אלא מחוסר שמיעה על יכלתו להפר. ושמא חסרון הידיעה בעיקר הכח להפר הוא חסרון יותר מהותי, ולא כחסרון שמיעת הנדר שאינו אלא חסרון שמיעה גרידא. וצ"ע).

**ובמנחת שלמה** יסד בביאור דברי הר"ן שמדיני ההפרה הוא שידע שחלה הפרתו. ואין זה כי חסר בשמיעה. וכתב שכל שכן לענין התרת חכם, שהוא כענין פסק להתיר את הנדר, ואם אינו יודע שניתר לא שייך שיחול התרה. ולשון **הר"מ** שפסק שיפר אח"כ, וביאר, ששעת ידיעתו כאילו היא **שעת הנדר** או שעת שמיעתו. ע"ש. וצ"ב כונתו שהוא כשעת הנדר, וע"כ כונתו כלפי זכית הבעל בנדר להפיר אותו, שאין צריך את גוף השמיעה לזכות בו, אך צריך שיידע שהפרתו הפרה כדי לזכות בו, ואינו חסרון שמיעה לחוד.

**לא ידע שראוי להפר מחמת הקמתו**

נח' הראשונים אם בעל שהקים ולאחר כמה ימים נשאל על הקמתו, האם יכול להפר. **והר"ן סט. והתוס' כתובות עא:** כתבו שאינו יכול. ודעת **הטור** בסי' רלד וכן הוכיח רע"א (תשו' מח) מדברי **הרא"ש**, שיכול להפר. וכ"מ בלשון הר"מ. ומבאר **הקה"י** (לט) שנח' האם שייך דין זה לדברי חכמים במתניתין שיפר למחר כאשר נשלמה שמיעתו, שדעת הטור והר"מ שכיון שבסוף היום סבר שאינו יכול להפר אין זה יום שמעו, ודעת הר"ן והתוס' שכיון שעד שהיקם ידע שהוא יום שמעו, אין לו אלא אותו יום.

ובהג' אבנ"מ עד כתב שיצא גם חומרא מדברי חכמים, לענין מה שחידש **רע"א** שאף הר"ן מודה שאם באותו יום שהיקם חזר והפר ולאחר כמה ימים נשאל על הקמתו, חלה הפרתו למפרע. וכ"כ **המאירי** בסוגיין. וטען **בהג' אבנ"מ** שכשם שלחכמים לא נשלם יום שמעו עד שיודע שיכול להפר, ה"נ מאידך גיסא, בזמן שהיקם ואינו יודע שיכול להפר, אין זה יום שמעו. וכתב **הקה"י** שם שזה אינו, שכיון שהוא יום שמעו לדעת הר"ן אף בסוף היום כלפי שאח"כ כשנשאל אינו יכול לחזור ולהפר, כך הוא יום שמעו לענין שתחול הפרתו למפרע.

**ורמינהו**

עי' בתוס' והרא"ש שפי' באופן אחר מהר"ן.

**-יא- פח.- פט.**

פח.

**מתני' המדיר הנאה מחתנו**

הקשה **המחנ"א** (זכיה מהפקר ד) לדעת הרשב"א שאין זכיה באיסוה"נ, מ"ט לא יתן לבתו והבעל ממ"נ אין יכול לזכות. וכתב **הנתיבות** (ערה) של"ק כלל, דהא כשאומר נכסי עליך, מכרו לאחר מותר כמבואר בנדרים [ל"ה ע"א], וכיון שנותן לבתו, הוי כמכרו לאחר ובעלה מינה דידה קא זכי. עכ"ד. ודבריו פלא, שאם כן מ"ט צריך ליתנו לה ע"מ שאין לבעלה רשות. וכתב **הקה"י** (לב ה) שנקט הנתיבות שבלא זה, זה גופא שנותן לה הוא הנאה לבעל. וצריך לחלק ממניחם על הסלע ובא ונוטלם, שכאן שמוכרח שעי"ז יזכה חתנו, מקרי מהנהו. והט"ז (רכב ג) הביא **מהפרישה** שאם הבעל הדיר עצמו מהפירות, מותר לתת לבת. **והט"ז** חלק, שממ"נ אסורים עליו, ואעפ"כ בהכרח אסורה לתת לבתו כיון שמזכה בכך לבעל. ולדברי הנתיבות א"ש, שבאמת מותר בפירות עצמם, וההקנאה לבת היא האסורה, שמהנהו בכך, וכה"ג שאסור וכגון שאף הבעל הדיר עצמו בהם, אינו מהנהו בכך.

**והשלמי נדרים** הביא את הנתיבות והקשה עליו שהרי אין קנין לאשה בלא בעלה, והם מעיקרא כשותפים במתנה. ומדברי הנתיבות מבואר שנקט שלא כן, אלא שהאשה זוכה והבעל זוכה ממנה (ויתכן שבזה נחלקו הט"ז והפרישה הנ"ל, שהט"ז נקט שבהכרח הזכיה מעיקרא לבעל, ולא יועיל כלום שנדר הנאה מהפירות).

**במח' רב ושמואל**

הר"ן בסוף הסוגייא מביא את שיטת הר"מ שמח' רב ושמואל היא אם מהני תנאי רק על שימוש מסויים, או אף על מה שתרצי עשי, שמ"מ מקנה לה רק לאותו ענין. ולהל' סיכם **הב"ש** אה"ע פה ג' שיטות, ששיטת ר"ע גאון ורמב"ן והר"ן שהל' כשמואל, וס"ל שדי בע"מ שאין לבעלך רשות בהן, כר"מ. ודעת ר"ת והראב"ד והרא"ש בקידושין כרבנן, וצריך דוקא להתנות על מה שאת נותנת בפיך. ודעת הר"מ כשמואל, וס"ל שצ"ל דוקא מה שתרצי עשי. והשו"ע באה"ע פסק כר"מ, ולגבי נדרים, ביו"ד רכב הביא לעיקר את שיטת ר"ת שצ"ל מה שאת נותנת בפיך, ואת הר"מ הביא בשם י"א, ומבאר הב"ש שחשש לענין איסור.

**באינו מתנה ע"מ שאין לבעלך רשות בהם**

**הפרישה** (סי' רכב) הניח בצ"ע מה הדין אם אינו אומר אלא ע"מ שתתני לתוך פיך, ואינו מתנה בדרך תנאי ע"מ שאין לבעלך רשות בהם. **והט"ז והש"ך** כתבו שודאי אסור. ודייק הש"ך מלשון הרא"ש בפירושו ע"ש שכתב שכיון שפירש שאינו נותנו במתנה לכל דבר, ולכן מהני נמי מה שאמר ע"מ שאין לבעלך רשות בהם. אמנם **הפתחי תשובה** הביא שכתב השעה"מ שמכמה ראשונים משמע שמהני.

**הביאור במה שמהני תנאי על שימוש מסויים**,

מבואר בר"ן בע"ב שאין המתנה חלה אלא באותה שעה, וממילא אין לבעל לקנות. וצ"ע, שהרי נותן לבתו מעות, והיא אוכלת את הפירות שקנתה במעות, ואיך קנתה אם אינם שלה. וכתב **החזו"א** (אה"ע עג) שצ"ל שקונה את הפירות בשליחות אביה והם שלו עד שאוכלת. עוד כתב החזו"א שדינו כנותן לאחר ל', שיכול לחזור בו עד שתאכל האשה. עוד כתב, שאין נ"מ אם מתנה על שימוש מסויים, או כל שימוש של כילוי שתרצה לעשות, שלא קנתה אלא באותה שעה. וביאר שהיינו דברי הרמב"ם הנ"ל שמהני להתנות שתעשה מה שתרצה. וכל מח' הר"מ הראב"ד אינה אלא בביאור כונת לשונו, שלר"מ מח' רב ושמואל היא האם זו כונתו, או שכונתו להתנות על הבעל שלא יקנה, ולכן לא מהני. ולדעת הראב"ד לכו"ע בין לרב ובין לשמואל אין זה תנאי עמה שתזכה רק לכך, אלא תנאי על הבעל שלא יקנה, אלא שס"ל לשמואל שמהני אף תנאי על הבעל שמהני ע"מ שאין לבעלך רשות בהן, כרבי מאיר.

אך עדין צ"ע מה שמהני לרמב"ם להתנות על שימוש שאין בו כילוי, כגון ע"מ שתלבשי, שבזה עדין באותה שעה יש לבעל מה לקנות ממנה. והחזו"א דן שיתפרש שלא קנתה לגמרי אלא בתורת שאילה על אותם פירות.

אמנם צ"ע מדברי הט"ז והש"ך לעיל שלא מהני לומר שנותן לשימוש מסויים עד שגם יתנה ע"מ שאין לבעלך רשות בהם, ולדברי החזו"א לכאו' כל הענין שאין הקנין אלא על שימוש שאינו שייך לבעל. ויתכן לבאר דבריהם, ע"פ מה שמצינו ב"ב קל. שיכול אדם להתנות מדין מלקדה"מ מה יעשו במתנה שיתן, הרי לך סלע ע"מ שתתן שקל לבני. ואמנם בסתם מתנה אין מקום להתנות עליה, שכבר יצאה מרשותו, אך יתכן שבמתנה על דבר מסויים שנשאר עיקר הבעלות לנותן, ולא נתנה אלא לפירות ולשימוש מסויים, נשאר כוחו עליה להתנות על המקבל איך יהיה אופן השימוש. ומתוך כך, אף שרשות הבעל משותפת לרשות האשה, יכול להתנות עליה שמבין שניהם לא תשתמש במתנה אלא האשה. ומתורת תנאי הוא, ולעולם הקנין מעכשיו.

**האם יכול הבעל ליהנות מהם**

והנה, אם צריך להתנות שנותן לה לשימוש שלה, לכאו' אם מתה לא יירשנה בעלה, וכן לא תוכל לתת לבעל ליהנות מהם. וכ"כ **המחנ"א** (נדרים כ). אמנם **השעה"מ** (נדרים פ"ז) הביא מדברי המפרש שמהני, שכתב, מה שאת נותנת לפיך לא קנה בעל ויכול ליהנות מהן דמשל אשתו הוא נהנה, וכן הביא מדברי ה**ר"א ממיץ בש"מ** כאן שכתב דברים מחודשים וז"ל אומר לה הרי המעות הללו כו' ואם נתנה האשה לבעלה מותר בהן וכו' וא"ת וכיצד היא נותנת לבעלה והלא גזל הוי בידה, וי"ל גם היא יודעת שאין אביה מקפיד אם היא תעשה בהן מה שתרצה רק שאמר מה שאת נושאת ונותנת לפיך כדי שלא יקנה אותן הבעל ויהיה הרשות בידה לעשות בהן כל חפצה. וע"ש. והדברים צ"ב. **והאבנ"מ** (פה) חידש שלעולם דעת האב להקנות לה לגמרי, אלא שהתנה באופן זה, ומהני לעשותו כמברחת שאין לבעל בהם כלום, שאם יבוא ליטלם תטען שאין לה בהם אלא שימוש מסויים. ויל"ע לפי"ז מה המח' האם צריך לומר דוקא על דעת שימוש מסויים או לכל דבר. ועי' חזו"א מה שצידד בביאור דבריו, ויסוד הדברים שהאב נתן מעות, והבת שלקחה פירות אם לא קיימה את התנאי אף שגזלה את המעות, מ"מ הפירות שלקחה מהחנוני שלה.

פט.

**הריני נזירה לכאשתגרש**

מתני' לענין נדרי עינוי נפש, ולענין נדרים שבינו לבינה האם יכול להפר לכשתתגרש, נח' בזה היש מקשים בר"ן כתובות (כג:) והר"ן, ודעת הר"ן שאין חילוק ואף בנדרים שבינו לבינה מיפר אף לכשתתגרש.

**והקר"א** לק' ע"ב יצא לדון שמתני' בנדר סתם התלוי בזמן, או לכשאתגרש, אבל בנדר שהתלוי בתנאי, בזה לכו"ע כל זמן שלא חל התנאי אינו יכול להפר שעדיין אינו קבלה ואינו בכלל לאסור איסר. וה"ה אפכא, שיודה ר"ע בנודרת על תנאי ונתקיים אחר שנשאת, שמיפר, שתלוי בזמן חלות הנדר (ויסוד הענין, שנדר על תנאי אינו חלות על תנאי אלא שזמן החלות הוא זמן התנאי, מבואר בכל שמעתתא דככרות בשבועות כח. בנשבע על תנאי, שצריך שיהיה זכור בשעה שעובר על תנאי, שזהו שעת חלות השבועה. והריטב"א בשבועות כו: כתב לחלק בזה בין נדרים שביטולם בקום ועשה, כגון שלא אוכל, לנדרים שביטולם בקום ועשה, כגון שאוכל, שבזה שעת חלות הנדר הוא מתחילתו. ויתכן שיהיה נ"מ אף כלפי נידון הקר"א).

עי' ר"ן לעיל פד. שיסוד המח' היא מה הוא עיקר הנדר, האם שעת מעשה הנדר או שעה שחל הנדר. ויל"ע לרי"ש שאזיל בתר שעת חלות הנדר, לפי מה שקי"ל כחכמים לעיל עה. שאין להפר קודם שנדרה אשתו, האם יכול להפר קודם לכן, והאם לא יהיה יום שמעו עד שעה שיחול הנדר.

**עד שיהא 'נדר' בשעת אלמנות וגירושין וכו' עד שיהא 'איסור נדר'**

וכתב הר"ן, נדר, היינו חלות הנדר. איסור הנדר, כשהיא אוסרת עצמה בנדר, שהכל הולך אחר שעה שהוא נודר. ומסברא יתכן היה לפרש אפכא, שנדר היינו מעשה הנדר, ואיסור הנדר הוא שעה שאוסרת עצמה בפועל ומחילה את הנדר. ומפורש כאן שמעשה הנדר יש בו שם 'איסור'. וכן הוא לשון **הפסקי הרי"ד**, שבשעה שנדרה הוא איסור הנדר 'שמקבלו עליו'. ושם נדר כתב שם שהוא שעת חלות הנדר שאז הוא 'קיומו של נדר'. ומוכרח לכאו' כדברי המחנ"א שהנודר לאחר ל' אינו יכול לחזור בו, שכבר חל עליו התחייבות הנדר, ודלא כמהרש"ס.

**אביי אמר אפילו תימא רבי ישמעאל, מתני' תליא ביומיא, ברייתא בנשואין**

הר"ן מבאר שדברי רי"ש אין להפר מיד אינם אלא כאשר לעולם אין לנדר לחול באותה רשות שבה נדר, כברייתא שתלתה בנשואין וגירושין. ומשא"כ מתני' שתליא ביומי ויתכן שיהיו שניהם באותה רשות, לכו"ע דין הנדר כדין אותה הרשות. ולפי"ז לכו"ע מעיקר הדין חלות הנדר תלויה בשעת מעשה הנדר, ולא בשעת שיחול, אלא שדעת רי"ש שכל שמונח בנדר שיחול ברשות אחרת, בכה"ג לא חל זכותו בנדר אלא כפי הרשות של עיקר זמן חלות הנדר. וביאור הסברא מבואר היטב במפרש, שעל דעת בעלה היא נודרת, וכל שתלתה ביומי, תולה בבעלה, וכן אם לא היתה נשואה אינה תולה בו, משא"כ אם תולה להדיא ברשות אחרת, דעתה כפי אותה הרשות. וקצ"ע סתימת הגמ', שלפי"ז לכאו' לדעת אביי אין יסוד המח' תלויה בפסוקים הנ"ל, אם תלוי בשעת חלות הנדר או איסור הנדר.

אמנם **הרשב"א במיוחסות** (רעא) ביאר את דברי אביי שיומי אתו ממילא וכאילו כבר חל הנדר מעכשיו, ולכן זכה בהם הבעל, ומשא"כ דבר התלוי במעשה, שלא חל עד שיעשה מעשה. ויש לדון לפי"ז שה"ה בתולה במעשה אחר, ולאו דוקא בגירושין ונשואין, שלעולם יתכן שלא יעשה את המעשה, ולא חל מאליו.

**מתני' ט' נערות נדריהן קיימין**

ובגמ', זו דברי ר"י וכו'. והמשנה והגמ' סתומה, מה ענין מה שהוסיף ר"י לדברי ת"ק, שלא חלק עליהם. ומה ענין זה למה שכלל ר"י ט' אופנים שאינם אלא לחדד התלמידים. **והר"מ בפיהמ"ש** ביאר שיש מח' במשנה, והיא בדין יתומה בחיי האב, וג' דיעות הן, האם אף בנשאת כשהיא קטנה יצאה מרשותו, וכן הל' כחכמים בגמ', או שרק בנשאת נערה, וכן היא דעת ר"מ שהוא ת"ק דמתני', או שאף בנשאת נערה לא יצאה מרשות אביה, והיא דעת ר"י במתני'. ות"ק הוא ר"מ, ומנה אחת מט' הנערות נשאת כשהיא נערה, וחלק עליו רבי יהודה שעדיין היא נערה ולא יצאה מרשותו. ובגמ' אמרו שחכמים חולקים שלעולם מקרי יתומה בחיי האב, ונדריה קיימין.

**והגר"א** בליקוטים בסוף המסכת כתב ש'כל הראשונים לא ירדו כאן לפירושה'. וביאר מהלך חדש, שבכל המשנה לא דובר כלל על יתומה בחיי האב, אלא על יתומה ממש, ועל בוגרת. ובשניהם לחוד יש ט' אופנים, ע"ש. וכל זה דעת רבי יהודה דמתני', שהוא ס"ל שאין דין יתומה בחיי האב. וזהו שאמר 'עדיין היא נערה', היינו שדינה ככל נערה. ולשיטתו בכתובות מג: שהשיאה נערה אביה זוכה בכתובתה, אף שיש לחלק. ולכן אמרו בגמ' שכל זה לר"י, שלחכמים ג' נדריהן קיימים, אף יתומה בחיי האב, ולפי"ז משכח"ל עוד אופנים רבים ולא חש התנא להאריך כ"כ למנותם.

**מתני', קונם שאיני נהנה לאבא ולאביך**

הר"ן בסוגייא ערך שוב את שיטתו לעיל פ. שאף לרבנן אין להפר כל נדר שלא חל. והובא שם דברי הש"ך שערך ג' שיטות בנידון.

שדעת הר"ן שצריך שיהיה בתנאי ענין של ע"נ או בינו לבינה או שקשה להזהר. ודעת **רבינו יונה**, הובא ברשב"א בסוגיין, וברבינו ירוחם המובא בב"י וברמ"א שם שמהני תנאי שיש בו ע"נ או בינו לבינה, אך לא מהני תנאי שא"א להזהר **והר"מ** בפי"ב הי"ב כתב, אמרה היין הזה אסור עלי אם אלך למקום פלוני הרי זה מיפר אע"פ שלא חל הנדר. והביאוהו **הסמ"ק והסמ"ג.** והוכיח מכך הש"ך שאין שום חילוק ולעולם אפשר להפר. (ולכן מסיק הש"ך להקל כר"ן נגד רבינו יונה, בצירוף הפו' שאפשר להפר בכל אופן). ולעיל הובא דברי החזו"א שהשיג שמוכרח בש"ס שאין להפר בכל נדר על תנאי.

והנה, הר"ן יסד את שיטתו מדברי רבנן במתני' באיני נהנית אם אני עושה על פי אבי ואביך, שע"כ הטעם הוא כיון שקשה לה לעמוד בו. אמנם הרא"ש שם והטור מפרשים שיש בתנאי זה משום בינו לבינה. ואמנם, דברי הרא"ש הם לבאר את הרישא, בקונם שאני נהנה לאבא ואביך אם עושה אני לפיך. ועל כך כתב שחלות האיסור לאבא ולאביך הוא בינו לבינה, כיון שגנאי הוא לה. וצ"ב מה הוצרך לכך, תיפו"ל שאסרה עליה הנאת פלוני. ועי' קרב"נ שהביא **מהלח"מ** פי"ב מנדרים שהרא"ש לשיטתו לעיל פב: בפירושו שנקט שלרבי יוסי בנאת פלוני עלי אף אינו בינו לבינה. אלא שהק' **הקרב"נ** שלהל' הרי פסק כרבנן, והוי אף ע"נ, ומה הוצרך לטעם זה בפסקיו. וביאר שע"כ הוצרך לכך לבאר את הסיפא, בתנאי של אם עושה אני על פי אבא ואביך, שרק משום שהוא בינו לבינה יפר. והוכיח מכך שאף דעת הרא"ש כרבינו יונה שרק משום כך יפר, ולא מטעם הר"ן.

ויל"ע בגדר הדבר שאף שלרבנן מיפר עד שלא חל הנדר, מ"מ צריך שיהיה התנאי דוקא באופנים אלו שביארו הראשונים. והר"ן במשנה כתב שלא זו אף זו קתני, שברישא שתלתה את התנאי בדבר שבינו לבינה, אם עושה אני על פיך, מקרי ש**חל הנדר**, כיון שנאסרת לפחות בדבר שבינו לבינה. וסיפא קמ"ל שמהני דבר שעשויה לעבור עליו, שכה"ג בעל מיפר **אע"פ שלא חל הנדר**. ומבואר כיסוד הגרי"ז בהל' נזירות שתנאי של נדר הוא חלק מגוף הנדר, ומה שמחמת הנדר עם התנאי נאסרת מתחילה כדי לא לעבור על התנאי בבינו לבינה, אף הוא סיבה להפרה, ומקרי חל הנדר.

**תתסר הנאתה דעלמא עלי**

נח' הראשונים האם הוא כפשוטו, שנאסר בכל הנאות שבעולם, וכדכ' **הרא"ש**, או מחלק ההנאות או מחלק מבני העולם, כדכ' **הריטב"א**, והוכיח כן שאל"כ הוא כנדר שלא אישן ג' ימים, שאי אפשר לקיימו, ולא חל. וכ"כ ר"ת בשבועות כט. . אמנם דעת התוס' בכתובות עא. ובגיטין לה. כדעת הרא"ש כאן, וכתבו כדכ' הרא"ש שאין זה נדר שוא כיון שיתכן לו שלא לעבור על תנאו.

והוא צ"ב, שמ"מ כאשר חל עליו אינו יכול לעמוד בו. ויסדו מכאן (עי' חזו"א לסוגיין) שנדר שוא אינו תלוי בעיקר חלות האיסור, אלא במה שיצא דבור הנדר מפיו לשוא, וכיון שאפשר לו להתקיים במה שלא יעבור על התנאי, אין זה 'נדר שוא'. ומבואר גם מכך שתנאי בנדרים אינו מילתא אחריתי כמו בכל מקום, אלא הוא מעיקר הנדר. שאל"כ ודאי שעצם הנדר אינו אלא שוא.

**שבשיה ואנסיב**

צ"ע מ"ט חל עליו הנדר, הרי היינו נדרי שגגות, דתנן לעיל כה. קונם אם אוכל ושכח ואכל. וה"ה כל מקום שאינו יודע שיהיה תלוי האיסור במה שיעבור על תנאו. ועמד בזה **המהרי"ט** (א יט) ותי' לפי פי' הריטב"א הנ"ל שלעולם חל הנדר שפתהו לישא על דעת שימצאו לו פתח. אמנם הר"ן פי' שהטעהו לומר שלא יהיה נאסר. וכתב המהרי"ט שהטעהו שכיון שנדר סתם לא יהיה נאסר אלא ליום אחד ולא לעולם. ומבואר חידוש, שדי בזה שכבר אינו שוגג, אף שטעה באיכות הנדר שיחול עליו, כל שיודע שיחול עליו מה שנדר.

והנה, צ"ע לדעת הר"ן שנאסר בכל הנאות שבעולם איך היה מותר לו לגרום לו לעבור על הנדר, והרי נדר על הנאות העולם עליו, ובודאי מתחילה עבר על האיסור. ואמנם, הרא"ש כתב ששרקיה טינא, היינו שבזה לא יהנה מהעולם. אך הר"ן כתב שהוא רק להראותו שצריך לאלתר לבריות. ויסד מכך **הרשב"א** (ה סח) שכיון שחכם עוקר הנדר מעיקרו, מותר לעבור על הנדר על דעת שיתירו החכם. וכתב **בביהגר"א** (רכח לה) שלפי' הרא"ש בסוגייא משמע שפליג, שאין היתר לעבור על דעת כן. ודייק בל' השו"ע (שם סעיף יח) שחשש לכת' לדעת הרא"ש. ובפשוטו הוא תלוי האם חכם עוקר הנדר למפרע ממש או מכאן ולהבא למפרע. וצ"ע מדברי הרשב"א עצמו לעיל פד. במדיר כהנים מליהנות לו, שבזה אין לו נ"מ בטוה"נ והוא כהפקר, ויטלו בע"כ, והק' שמא ישאל על נדרו ונמצאו עוברים בגזל למפרע, ותי' שכיון שהשתא עדין לא נשאל אין כאן גזל. ולשיטתו שהעקירה למפרע ממש, צ"ב.

- ומסוגייא זו הוכיח **המחנ"א** (נדרים יא) את יסודו הגדול שאף בנדרי איסור כל שנדר לאחר ל' חל חלות הנדר מעכשיו, ואינו יכול לחזור בו, ודלא כמהרש"ס, מכך שהוצרך רב חסדא לכל זה ולא אמר לו לחזור בו מנדרו.

**אתא לקמיה דרב חסדא**

תמה **הרע"א** בגשו"ע רכח לש"ך יא, הרי קי"ל (בשו"ע שם ה) שאסר על עצמו הניית בני העיר אסור להשאל על נדרו לחכם מבני העיר, וכפי גי' ופי' הר"מ בתוספתא שהביא הר"ן לעיל פא:, ואיך נשאל לרב חסדא. וכתב שמזה ראיה ברורה לדברי **המהרלב"ח** שהסכים להם הש"ך שם שכיון שבדיעבד אם נשאל לו, מותר, כל שאסר על עצמו הניית כל ישראל הוי כדיעבד, ומותר להשאל.  **ובביאור הגר"א** שם הביא את המל"מ על הר"מ פ"ז מנדרים שהוכיח שבדי' מופר מהגמ' ב"ב עד. ברבה בב"ח ששמע בת קול אוי לי שנשבעתי (על הגלות) ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי, ותבעו החכמים את רבב"ח שלא אמר מופר לך. והרי הוא נוגע, ומוכח מכך שבדי' מופר. אלא שהמל"מ לא כתב אלא שהיה לו להפר אף שלכת' אסור. ולפי הש"ך בכה"ג שכל ישראל נוגעים מותר לכת'.

צ.

**שאלה בחכם קודם שחל**

מבואר בגמ' שלגבי חכם יש סברא לדרוש לכו"ע לא יחל דברו שלא יפר עד שחל דברו. וגדר הדבר צ"ב שהרי חכם עוקר הנדר למפרע, ועקירתו על מעשה הנדר. ובדברי הר"ן משמע שאין זה גדר שצריך שיחול על נדר שכבר חל. שכתב הר"ן בתשו' נא שאין לחכם להתיר קודם שחל הנדר אף מפני חשש מכשול הנודר, דכיון **דלא נתנה תורה לחכם רשות** להתיר אלא"כ חל הנדר, מאן אמר לן שבשביל מכשול הנודר **יהא רשאי** להתירו ושאם התירו יהא מותר. ומשמע שהוא הלכתא בצורת וסדר מעשה ההפרה, שאין לו רשות לכך, ועד שהיה מקום לדון שמא לצורך שלא יהא מכשול יועיל, ולא דחה אלא שמאן לימא לן, ומשמע שאינו הל' בגוף כח ההפרה, שאינו שייך קודם שחל.

ידועים מאוד דברי **הר"ן בתשו' נא**, שדן בהם **הש"ש** א ג בענייני ספיקא דאו', ויסודם בנידון סוגיין שאין החכם מיפר עד שיחול, וכתב שבאופן שיש ספק איך לדון את דברי הנודר ממתי חל הנדר, יהיה תלוי במח' הראשונם האם ספד"א לחומרא לענין אם יוכל החכם להפר באותו זמן. ומבואר שאם הוא לחומרא מקרי בתורת ודאי שחל הנדר. ועוד חידוש מבואר שם, שדן בלא אישן היום אם אישן למחר, האם מקרי שחל היום הנדר, ומצדד יותר שכיון שאין ברירה דאו', לא מקרי שחל היום הנדר, שמא לא יישן למחר. והביאו **בגשו"ע** ריג ג, וציין למהרש"א מו"ק יד. שכתב מסברא כדברי הר"ן שכה"ג לא מקרי חל הנדר. וכתב **הקה"י** (ב"מ) שמבואר מדברי הר"ן שלא די בעצם חלות הנדר, אלא במה שבפועל יחול על האדם לחייבו לנהוג את הנדר, והרי יכול שלא לישן מחר. אמנם, מבואר שם בר"ן שרק משום שאין ברירה נקט שלא מקרי חל היום, ועוד, שלמחר כאשר יחול התנאי ויתחייב שלא לישן, מבואר שודאי יהיה יכול להפר. ולקה"י לכאו' אינו תלוי בזה. ומבואר אף כאן בר"ן היסוד שהתנאי בנדרים הוא מכלל גוף הנדר, ואינו מילתא אחריתי, וזהו עצם תורת חיובו, שלא אישן היום, **במה** שאישן למחר, **ונשלם** הגדרת איסורו בכך שיישן למחר, ותלוי בברירה אם כבר מהיום חלה הגדרה זו, וכן למחר שהתנאי מחייבו שלא לישן שלא לעבור על נדרו שישן אתמול, היינו חלות דין הנדר.

**קונם שאיני נהנה לפלוני ולמי שאשאל עליו**

**הר"ן** בתשו' יז כתב שנדר שיש בו כמה איסורים ומקצתם חלו, די בכך. והטעם, שהחכם עוקר את עיקר הנדר, וכבר חל, ואינו מתיר האיסור שתאמר שתאמר שכיון שמקצתו לא חל אין להתירו. ונ"מ, שבציור הגמ' שאמר קונם שאיני נהנה לפלוני ולמי שאשאל עליו, לדעת ר"ש שצריך לפרט נדר לכל אחד ואחד כדי לחלק כמה נדרים, יכול להתיר מיד אלא אם אמר 'וקונם' למי שאשאל עליו. ומבואר מדבריו שלדעת רבי נתן שבהפרת בעל אינו מיפר עד שחל הנדר, יהיה חלוק, ואין להפר עד שחל כל איסור בפועל.

**מי ידעינן הי ראשון והי שני**

צ"ב, שאם לעולם אפשר להשאל אף קודם שחל הנדר, מה באו להשמיענו, ומ"ט לא ישאל בבאת אחת על הכל, שלא מצינו דין שאין להשאל על שני נדרים כאחת. וביאר **הש"מ** שהו"א שהכי קאמר, אף שנשאל על הראשון צריך להשאל על השני, ואין זה כנדר שהותר מקצתו הותר כולו.

צ:

**נדר התלוי בימים**

הר"ן נחלק עם הר"מ בדין נדר שתלוי בימים, שדעת הר"מ בפ"ו משבועות הי"ד שגם בזה אין להתיר עד שחל בפועל. ודעת הר"ן שבזה מקרי שכבר חל. וכן דעת **הרשב"א** במיוחסות רעא, אך שם תלה דבר זה במח' אביי ור"ח לעיל פט. האם מודה רבי ישמעאל בנדר התלוי בימים שמקרי שחל כבר הנדר ואפשר להתירו מעכשיו. ולכן חזר והסתפק אולי לא קי"ל כאביי. ובתשו' הנ"ל נא, בלא אישן היום אם אישן למחר, שכתב שלא מקרי חל הנדר, כתב עוד שלדעתו שבתלוי בזמן מהני, מקרי שחל. ומבואר שכל שהגיע למחר והתנאי אוסרו לישון, אף שהוא רק כדי לא לעבור על מה שישן אתמול, מקרי שכבר חל. והיינו כדלעיל, שהתנאי מכלל הנדר, ובזה שמה שישן אתמול חל למחר שחייב לקיים תנאו, ולא לישן, מקרי שחל בזה מעתה הנדר של אתמול.

**המל"מ** בפ"ד מאישות ה"ז יסד לחלק בדין דשלבל"ע בין מחוסר זמן למחוסר מעשה (והובא לעיל פו. שהוכיח עוד מהגמ' שם), וכתב להוכיח שיש בזה חילוק מדברי הר"ן כאן, ששאני מחוסר זמן. וכתב **הנו"ב** (אה"ע תניינא נד) שאינו מוכיח אלא שיש בזה חילוק, אך ודאי אינו ענין לדלשבל"ע, שהרי אין צריך החכם לומר שיהיה מופר לכשיחול. וגם אין סתירה לכך מדעת החולקים על הר"ן, שודאי י"ל שהוא גזה"כ שיחול דברו ממש.

**באילת השחר** (לעיל ד:) דן בקונם על שאני אוכל לך, שלעולם אין אופן להתירו, שעד שלא אכל לא חל, ועל מה שאכל כבר אין אפשרות להתיר. ויל"ע בזה, שלדעת הר"ן שבתלוי בימים מקרי שחל, ודאי שגם כאן, אין זה קבלה על תנאי, אלא קבלה גמורה שמה שיאכל אסור. ואף לדעת הר"מ לא מצינו אלא באופן שעדין לא חל עליו שום דין איסור שלא הגיע הזמן. ואף שאין כאן חפצא שבו חל איסור, מ"מ על הגברא יש איסור. ולא גרע מספד"א של הר"ן הנ"ל בתשו', שודאי לא חל מספק דין בחפצא, אלא חיוב על הגברא, ודי בזה למקרי חל הנדר. ועוד יש לדון לדברי הר"ן בתשו' יז הנ"ל שאין צריך שיחול האיסור אלא הנדר, שעכ"פ ודאי שיוכל להתיר אחר שיאכל קצת, שהוא נדר אחד על כל מה שיאכל, ודי שחל מקצת איסורו.

**במח' ר"ע ורבי ישמעאל לעיל, כדעת מי סברו**

הר"ן כתב שהל' כרבנן שיפר אף שלא חל, שכך היא דעת ר"ע לעיל בהריני נזירה לכשאתגרש. אמנם דעת **הריטב"א** שאין המחלוקות שייכות, ומודה ר"נ בההיא דר"ע. ולא פירש הטעם שחלוקות. **והקר"א** ביאר שטעמו של ר"ע שהולכים אחר קבלת הנדר, וכל שהוא קבלה גמורה בלי תנאי, יפר. אבל כאשר עיקר הקבלה אינה אלא על תנאי, יכול להודות שלא יפר. וצ"ב, שכיון שתלתה בנשואין, ולא בימים, ויתכן שלא תנשא, אין זו קבלה גמורה. ואמנם, חזר הקר"א וכתב שאיה"נ שאם תתלה בנשואין בתורת תנאי, אם תנשא, י"ל שלא יפר לר"ע. והוא חידוש, שרק תנאי הוא עיכוב בעיקר הקבלה, ולא כאשר תלתה את הנדר במעשה, אף שיתכן שלעולם לא תעשה. ומאידך, טעמו של רבי ישמעאל שלא יפר משום שנתגרשה, ויכול להודות לרבנן שיפר אף שלא חל (אך בחילוק זה יל"ע, שזה ניחא לאביי שרק בתלתה מעיקרא בגירושין לא יפר. אבל לר"ח שאף בתליא ביומי לא יפר, וע"כ שאין להפר כל זמן שלא חל, ואף בתלוי בימים, וזה ע"כ כר"נ). ומ"מ כתב שודאי מוכח בגמ' שאם חכם אינו מיפר עד שיחול הנדר, הוא גם בדברי שאינו תלוי בתנאי אלא במעשה, שהרי באיני נהנה לפלוני ולמי שאשאל עליו, אמרו בגמ' שאינו מיפר עד שיהנה.

**-יב-**

**מתני' בראשונה היו אומרים וכו' נטולה אני מן היהודים**

ביאר הר"ן שאסרה ע"ע תשמיש כל היהודים. וכ"כ התוס' כאן, **והרשב"א** לעיל טו: הוסיף שמסתמא הוא מתפרש כן. והכריח, שאם אסרה עצמם על היהודים לא חל אף בכולל, שהרי היא משועבדת לבעל, ואין אדם אוסר פירות חברו על חברו. אמנם **הטור בסי' רלב, והר"מ בפיהמ"ש, ורש"י ביבמות קיב.** פירשו אפכא, באוסרת עצמה על היהודים (וכן נקט **התוי"ט**, ולכן כתב שחל איסור על העולם אף שאאחע"א, מדין מוסיף, ולא מדין כולל, כיון שהיא החתיכה דאיסורא, ונוסף בה איסור לגבי בעלה, ולא כתוס' שכ' שהוא מדין כולל, וכדלק'). ותמה בזה **הב"י** שהרי היא משועבדת. ו**הקצות קיז והרע"א** (קסח) תי' שבקונם כללי לא אלמוהו רבנן, כדכתבו התוס' בכתובות דנ"ט ובגיטין ד"מ, ונשאר הדין שקונמות מפקיעים מידי שעבוד.

אמנם **הדרישה והב"ח והש"ך** תי' שמהני לחול בכולל.

ויש בכך שלשה חידושים הצ"ע, הא', קו' **האבנ"מ תשו' יב, ורע"א קסח,** שהרי אף על שאר היהודים לא חל הנדר, שאין אחע"א. אלא שתי' שהטור לשיטתו בסי' רטו שקונמות חלים על האיסורים. ואף רש"י לשיטתו שס"ל כן בשבועות כ:. **והקה"י** (יד) תי' עוד שמצד אאחע"א אינו דין אלא למלקות, אך שם האיסור חל, ודי בזה לדין כולל (ומ"מ בדעת התוס' בסוגיין הכריח שלא כן, וכדלק'). **והברוך טעם** (שער הכולל י) האריך לדון שדי לדין כולל בכך שיש מגו שיחול לאחר זמן, והרי יחול על היהודים לכשתתגרש.

והחידוש הב', הוא מה שתמהו שם עוד שהרי הק' התוס' מה המקום שיחול איסור על כל העולם, והרי אין אחע"א. ותי' התוס' שחל על כל העולם בכולל, במגו שחל על בעלה. ולדעת הטור הרי כל מה שחל על הבעל הוא בכולל שחל על העולם. ותי' **הקה"י, וכן הגרש"ר** (סוף סי' יט) שאף שאאחע"א אינו אלא למלקות, אך שם האיסור חל, ודי בזה לדין כולל לחול על הבעל, ושוב חל אף על אחרים אף לעונשים במגו שחל על הבעל לגמרי.

והחידוש הג' הוא מה שהק' **הרשב"א** הנ"ל, וכן **הנמו"י כאן בשם הריטב"א**, שכיון שמשועבדת לבעל היא כאוסרת של אחרים על אחרים, ומה שייך בזה כולל. ותי' **הקה"י** שם, שאף שרו"ר פי' שהוא כאינו שלו, מ"מ יש צד בש"מ לעיל טו: שהוא משום שמה שמחוייבת לפרוע לבעל את השעבוד הוא כדבר מצוה שלא חל עליו נדר, ובזה מהני כולל להפקיע.

ובדברי התוס' שמה שחל איסור על העולם הוא בכולל במגו שחל על הבעל. כתב **הרע"א** שי"ל טעם אחר, שכיון שאינה אוסרת גופה לתשמיש, אלא את התשמיש, בזה נאסר כל תשמיש לעצמו כאשר יבוא, ובאותה שעה שתתגרש כבר אינה אסורה, ואין צריך לדין כולל. ורק כאשר אוסר עצמה לתשמיש צריך לכולל, כיון שבא לחול בגופה עכשיו, ואם לא יחול עכשיו לא יחול לאחר זמן.

עוד דן רע"א להקשות מה צריך לדין כולל, שעל כך הק' התוס' שמתני' רבי יוסי שלית ליה כולל, והרי בכל מקום שאין איסור חל על איסור מ"מ חל האיסור השני, ובמקום שפקע הראשון חייב על השני, כיבמות לב., וה"נ אחר שתתגרש אסורה לעולם. ויסד מכך כדברי **הש"ך רלח כג בשם מהר"מ מינץ** ששבועה ונדר שאני, שכל שאינם חלים מיד לא יחולו אח"כ.

**האומרת טמאה אני לך**

מבואר שלמשנה ראשונה היתה נאמנת. וכתב **הקרן אורה** שע"כ אינו מטעם שויא לחוד, שמטעם זה לא היה צריך הבעל להוציאה, שאינו מחוייב להאמינה. ועוד, שמבואר בגמ' שבנאנסה חייב לה כתובה, ואם הוא מצד שוייא לא היה חייב לה כתובה. וע"כ שהוא מסברא שאינה עשויה לבזות את עצמה, ונאמנת מדינא. וכמו שדנה הגמ' להוכיח ממתני' שנאמנת אשה לומר שגירשה בעלה. ומתוך כך תמה על מהלך הר"ן, שהקשה למשנה אחרונה כיון שמדינא נאמנת איך התירוה, והרי שהקו' שתשאר נאמנת מדינא. וצ"ע מה שתי' לבסוף שמדינא אינה נאמנת כיון שמשועבדת, שאין זה סברא אלא שלא יחול בה דין שוויא, ואין זה מבאר מ"ט אינה נאמנת מדינא. ולולא דברי האחרונים שיסדו מדברי הר"ן כיסוד הבית יעקב בכתובות ט. שאין דין שוויא כל שמשועבדת, היה נראה שכל דברי הר"ן לא הוזכר בהם נידון של שויא, אלא טענתו שתהיה נאמנת מדינא לחייב הבעל להוציאה, וכמו באומרת מאיס עלי שזכותה לטעון שיוציאה, שאין המצב ראוי לאישות, ה"ה כשטוענת שנאנסה ואינה ראויה. ויש לנו להאמינה מדינא, כדין ברי ושמא. אלא שכיון שמשועבדת לבעל מדינא אין להאמינה, שהוא טענה להוציא, ועליה הראיה, אלא שהאמינוה חכמים. וצ"ע.

**בדברי הר"ן בטעם שאינה נאמנת לאסור עצמה למשנה אחרונה**

מבואר בראשונים עוד ב' אופנים ביישוב ענין אפקעינהו. שהתוס' הביא בשם הרב רבי אליעזר טעם אחר להתירה, שלא הוזהרו הפסולות לינשא לכהן. וכן הביא הרשב"א. והתוס' תמה שלהדיא שכ"מ שהוא מוזהר היא מוזהרת, ועוד, שמבואר בגמ' שמותרת בתרומה, והרי שוייא אנפשה. וידוע לבאר כפי שמשמע ברשב"א שאזהרתה באה מתוך שהוא מוזהר, וכיון שהוא אינו מוזהר, ובאנו לאוסרה רק מדין שויא, אינה מוזהרת. והוא חידוש, שאף שלפי מה ששויא, לסברתה הבעל מוזהר אלא שאינו יודע שאסורה לו, מ"מ מותרת, שאין לחלק בנאמנות. ובחת"ס חידש שכל הדין שהיא מוזהרת הוא כעין לפני עור, מצד שלא להכשילו (ע"ש שהביא דוגמא לזה מדין לא תשיך ברבית שאין איסור כאשר אין איסור על המלוה). ומה שמותרת בתרומה, כתב המאירי שכל דיני כהונה נגררים אחר התירה לבעלה, וכדי שלא יהיה דברי חכמים כחוכא, התירו אף בתרומה. וכתב החת"ס (אה"ע ק) שע"כ איירי כרא"ש ביבמות באופן שחוזרת בה ונותנת אמתלא שלא אמרתי אלא כדי שיוציאני הבעל כדי שלא יהיה לעז על הבנים. וזהו שחידש רב ששת שמהני אמתלא להתירה.

ודעת התוס' והרא"ש ביבמות כה. שכיון שאמרו שיש חשש שנתנה עיניה ורוב משקרות, אין לנו דין להפרישה מדין שוייא.

ועי' **ריטב"א** שפתח בסברת הר"ר אליעזר, והמשיך שאף שלענין תרומה היה ראוי לומר שוייא, יש אומדנא שמשקרא, ובי"ד מתנין לעקור דבר מה"ת משום מגדר מילתא. ומבאר החת"ס שצריך לג' הסברות, שסברת הר"ר אליעזר לחוד לא מהני על תרומה ולא על אשת ישראל שטמאה לבעלה ואסורה בעצם, וצריך לאפקעינהו.

החת"ס כאן הביא את דברי **המרדכי** בקידושין (תקל) בשם רבינו שמעון שה"ה שאחר תקנת רגמ"ה שלא לגרש אשה בע"כ שמעתה אף בבעל יש לחשוש שנתן עיניו באחרת, ואינו נאמן לאוסרה עליו. וביאר בתשו' שם שהוא מסברת הר"ן שכל שמשועבד אין דין שוייא, והרי נשתעבד לה לעונה אחר שאין בידו לגרשה.

**יש לדון בארוסה** האומרת טמאה אני האם נאמנת. ולכאו' אף בה יש חשש לעיניה נתנה באחר. אמנם כתב **הרע"א** בתשו' שיש לדון לסברת הר"ן שנאמנת רק משום שמדינא אין שוייא, כיון שמשועבדת, וזהו בנשואה שכבר משועבדת לתשמיש, אבל בארוסה כתב התוס' באיש המדיר שיכול לאסור עליה תשמיש שעדין אינו משועבד לה. ונשאר בצ"ע.

עי' **רש"ש וחת"ס** שהק' קו' מפורסמת בכמה אחרונים, שעדיין תוכל להפקיע עצמה, שתאמר טמאה אני, וצריך לאפקעינהו, ושוב נאמנת תאמר נטולה אני מהיהודים, שכבר אינו יכול להפר נדריה כיון שאפקעינהו. וכתבו בזה כמה אופנים, או שעדיין מקודשת מדרבנן ונודרת על דעתו, או שמוכח שמשקרת ואינה נאמנת.

**דין האשה עצמה שאמרה נטמאתי**

אף אחר דין המשנה שאינה נאמנת, צע"ג מה דין האשה עצמה היודעת שנטמאה ואסורה בבעלה, ואף שבעלה מותר בה (וכתב הרמ"א שאף אסור לו להאמינה אחרי חדר"ג שלא לגרשה בעל כרחה), כל זה תקנו לו שלא תפקיע עצמה ממנו שמא עיניה נתנה באחר, אך היא יודעת שעוברת. והנה, לפי הטעמים הראשונים של הר"ן שיש כח ביד חכמים או שאפקעינהו לקידושין, מותרת. אמנם לטעם הר"ן למסקנתו שמדינא אינה נאמנת להפקיע עצמה מבעלה, אין זה אלא שאין כאן דין שויא לחייב להפרישה, אך היא עצמה מחוייבת לשמים להמלט ולא לעבור. וכן לתוס' והרא"ש ביבמות שהוא משום שרוב נשים משקרות, הרי היא עצמה יודעת האמת. וכ"כ הגרש"ש בכתובות. ועורר בזה פולמוס נרחב מרן האבי עזרי ז"ל מתוך מעשה שבא לידו, עי' יגיעת ערב כאן, שדעתו היה לאסור. וכ"כ להדיא בשו"ת פני אריה (לב). והגריש"א הכריע להתירה ע"פ החת"ס בתשו' (חו"מ רג ויו"ב ב ק) שנקט שאף שהוא קשה לטעם הר"ן מ"מ 'עשה אזנך כאפרכסת לשמוע דברי הר"ן דלאו כל כמינה ומחויבת לשמשו ע"פ משנה אחרונה'. וכן דעת המהר"מ בנעט בשו"ת הר המור. וביאר הגריש"א שעומק כונת הר"ן והתוס' היא שלעולם עיקר טעמו שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת, אלא שהוסיף טעם במה שעקרו דבר מה"ת שהוא משום שמדינא אינה נאמנת לאסור עצמה על הבעל, או לתוס' משום שרוב נשים משקרות. ועי' מלואי שלמה (לר"ש לורנץ ז"ל) משא ומתן עם הגרשז"א ועוד תשובות מהאחרונים בזה.

ומאידך, יש נ"מ לחומרא בטעמים הראשונים של הר"ן (ולדברי הגריש"א אף למסקנא זהו שורש טעמו), למש"כ **העונג י"ט** (קסט בהג"ה) שלא יתכן שסתם אשה שנטמאה יפקיעו את הקידושין להתירה לבעלה, אלא רק אחר שאמרה לבעלה טמאה אני, כדי שלא יתחייב לגרשה מדין שויא, עקרו חכמים. אך כל זמן שלא סיפרה זאת לבעלה לא הפקיעו כלום, והרי היא אסורה.

**אבעיא להו אמרה טמאה אני מהו לאכול בתרומה**

תמה **הקר"א** לפי' הר"ן שהטעם למשנה אחרונה שאין שויא הוא כי אפקעינהו לקידושין, ממילא גם אינה נעשית זונה, ומהיכי תיתי לאוסרה בתרומה אם היא בת כהן. **ובדרך אמונה** פ"ח מתרומות בביאור ההלכה תי' שהוא מדרבנן כיון שנראית כזונה, אלא שלבעלה לא אסרוה. ויש להוסיף, שבכל מקום שאפקעינהו לקידושין מוכח בסוגיות שודאי מדרבנן עדין היא א"א, וצריכה גט דרבנן. ודי בזה לאוסרה מדרבנן בתרומה.

ומאידך, למסקנת הר"ן שהטעם להתירה לבעלה כיון שמדינא אין שוויא שהרי משועבדת לו, ודאי צ"ע מהיכי תיתי להתירה בתרומה, הרי לזה אינה משועבדת לו. ואמנם, **רבי אברהם מן ההר** כתב שאינה מותרת אלא בתרומה דרבנן. והרא"ש ביבמות חידש שלא התירה רב ששת בתרומה אלא בנותנת אמתלא לדבריה (וע' קר"א שהק' עליו).

**אשת כהן שנאנסה האם יש לה כתובה וכו' או"ד אמרה אנא הא קאימנא, וקדושת כהונתו גרמה לו**

מבואר, שאם היתה אשת ישראל נאסרת באונס, היתה מפסדת כתובתה. וכך באמת הדין באומר מותר, שחשיב רצון לענין מעילה בעלה, כנודע, אף שלכל התורה מקרי אונס ופטורה מחטאת, ומ"מ מפסדת כתובתה. והנה, מבואר במשנה שבאומרת טמאה אני לך למשנה ראשונה יש לה כתובה, וביאר הר"ן משום שמוכח שקשה לה תשמיש, ונסתחפה שדהו. ומבואר שכל שאינה ראויה לו, אם הוא באונס, יש לה כתובה. וצ"ב מאי שנא שלגבי איסורה באונס לכהן צריך להגיע לסברא שקדושת כהונתו גרמה. ועמד בזה **המחנ"א** (שכירות ז) ודחק שנ"מ בטעם זה אף בנשבית על העיר שהוא מכת מדינה, ואין אומרים בו נסתחפה שדהו. **ובקו"ש** (ב"ב תקה) הביא שנח' **הר"י מגאש** בתשו' (קכט) עם **הר"מ** סוף אישות בדין אשה שיוצאת משום שנתקלקלה ווסתה, האם יש לה כתובה. ודעת הר"י מגאש שבכה"ג אין אומרים נסתחפה שדהו משום שאין כאן כלל שדה, שכל ענין האשה לאישות. והוכיח את סברתו מסוגיין. ובדעת הר"מ שלא דימה נתקלקלה ווסתה לסוגיין, י"ל שאשת ישראל שנאסרת לבעלה ברצון, הוא משום שנטמאה ונתקלקל האישות עצמה, וממילא לא ראוי לה כתובה. ואין נ"מ שהוא באונס. ומדוייק בזה היטב לשון הגמ' שדנה מי אמרינן אונס לגבי כהן **כרצון לגבי ישראל**, היינו שאין זה איסור גרידא, אלא דין טומאה לבעלה, ובכהן הקפידה תורה והחשיבה אף אונס לקלקול האישות. ולכן צריך לסברת קדושת כהונתו גרמה לו, והיינו, שנתחדש שאף שהוא חסרון באישות, מ"מ מה שהוא אישות שאינה ראויה אינו בעצם, אלא כלפיו שקדושתו גרמה לו להצריך אישות ראויה טפי.

וצ"ע באשת כהן שכבר נאנסה ונאסרה, מה הדין אם חזרה וזינתה ברצון, ובזה נטמאה בעצמה אף לולא קדושת כהונתו. ומעין זה דן הקו"ש שם. והנה, ואם הפסד הכתובה יסודו באיסור לבעלה, הרי כבר נאסרה. אמנם אם אינו חייב לה כתובה כיון שאין כאן שדה, ונתקלקלה האישות, יש לדון שאף בזה יפטר.

**צא.**

**ההיא איתתא וכו'**

כתב הר"ן שאיירי באשת כהן, שבאשת ישראל לא נאסרה לבעלה, שאונס בישראל מותר. וכתב **החת"ס** שהיינו לענין לאוסרה לבעלה, שלענין לחייבה חטאת אין זה אלא שוגג, אלא שלא מעלה בבעלה. והוא אפכא מאומר מותר, שפטור מחטאת, ולא מקרי שמעל בה', ונאסרה לבעלה, כדברי המהרי"ק הנודעים, שבבעלה מעלה. וכתב שמכאן הוכיח הר"ן במשנה את מה שהק' על המהלך שאפקעינהו, שעדין באשת כהן שנבעלה לפסול הרי נפסלה, ולדבריו הוא מוכח בסוגייא, שאיירי באשת כהן שנבעלה לנכרי. וכתב, שע"כ שאותם מפרשים יעמידו בגמ' באשת ישראל, וכשם שלענין שחייבת חטאת לא מקרי אונס, כך נאסרת על הבעל.

כתב הר"ן שבכל מעשים אלו מדינא ודאי אינה אסורה, אלא שהיה ראוי לבעל נפש לחשוש לעצמו, ועל כך אמרו בגמ' טעמים להתיר, שאף לו אין חשש. והוא לדרכו שביאר במתני' שמדינא אין דין שויא, או משום שמשועבדת או מטעמים אחרים. אמנם **התוס' יבמות כה. והרא"ש שם** כתבו שהטעם שאין משום שויא הוא משום שחששו לעיניה נתנה באחר, וקבעו שרוב משקרות בכך, ולכן בכה"ג שיש רגלים לדבר, יצאה מרוב נשים, ומדינא היתה נאמנת לאסור לולא הטעמים שנתנו להתיר. וביאור סברתם שרוב משקרות, ולכאו' אם מדינא חל דין שוויא אין התירו על סמך כך, ביאר החת"ס (אה"ע ק) שדין שויא אינו שאנו מאמינים לה, אלא שצריכים לדון את דינה על פיה, ולהפרישה מאיסור, ואם היינו יודעים שמשקרת לא מוטל עלינו שום דין, וה"ה שכל כה"ג שיש סברא גדולה שמשקרת. ודעת **התוס' בכתובות סג:** שלעולם נאסרת לבעלה מדין שויא, ולא מהני מה שמירכס להתירה לבעל. והיינו, כיון שיש רגלים לדבר, ואינו דומה למתני' שתולים שמשקרת, אלא איירי אחר שגירשה בעלה ולענין הבועל, שכיון שמכוער הדבר היינו מוציאים ממנו לולא שמירכס.

1. והמבואר יסוד גדול, שענין הטבילה הוא להכשיר ולהעמיד את האדם לטהרה, ובכך נפקע משייכותו לטומאה, ועד ששיטת רבי יוחנן בחולין דל"א שטבילה אף לחולין צריכה כונה, ואינו ענין שממילא. ומבואר ברמב"ן שם שטבילה דומה לשחיטה, במה ששניהם מכשירים הטבילה לענין לאכול בטהרה, והשחיטה לאכילת אדם. ולכן יש לדון בשניהם שמא מהני רק בכונה לשם כך (וכונה הפכית דן שם היש"ש שלכו"ע מעכבת). ובזה יש לדון שיועיל טבילה אף בטהור להגדיר בו שלא רק שאינו טומאה אלא מוכשר ועומד לטהרה, ומתוך כך יוכשר למנוע שלא יטמא במגע הטומאה. ומצינו בסוטה דל"א ק"ו מטומאה שעשה בה אונס כרצון, שמבואר שיש צד חידוש במה שחלה טומאה באונס, שאף הטומאה אינה מגע הטומאה לחוד אלא היא ביטול ההתייחדות לטהרה, ויש חידוש במה שחלה אף באונס. והרחיב ביסוד זה החלקת יואב (יו"ד י) שלא די לדין הטומאה במציאות שנטמא אלא במה שנודע לו נטמא, עד שטומאת התהום אינה מטמאה בנזיר ועושה פסח. [↑](#footnote-ref-1)
2. אך עיקר דברי הכ"מ סתומים, כפי שתמה הפרי יצחק שם, שצ"ע לומר שכ"כ הוקשה לו החידוש שיקבל טומאה במקוה, עד שהוכרח לומר שהטעם אינו אלא כי אין הטהרה אלא בעלייתו. ונראה לדייק בל' הר"מ שחידש שכאשר יעלה המשכב מהמקוה יטהר- שהרי עלתה לו טבילה, ומלבד הלשון 'כאשר יעלה' (שכתב הפר"י שכך הוא ל' הגמ' בכ"מ, טבל 'ועלה'), צ"ע מה החידוש בכך שיטהר, הרי כבר הפסיק הזב לטמאו. ומשמע שעד כמה שהמטהר היה היותו במקוה, כיון שבאותה הויה היה מגע טומאה לא היה מועיל מה שאח"כ נמצא בו בלי טומאה (וכפי שמבואר בר"ן בסוה"ע שאין לטהר זרעים בקרקע אלא מצד החידוש של זריעתם בקרקע, אך עד כמה שיהיו טמאים בשעה ראשונה שהיו זרועים, לא יועיל המשך היותם זרועים לטהרם), ורק בכך שמתחדש בו שעולה מהמקוה, בכך הוא סיבה לטהרה, ומכך מוכח שנשלמת הטהרה בעליה מהמקוה. [↑](#footnote-ref-2)
3. ומוכח חידוש, שכתב שם הר"מ מתחילה שאם אכלה אחרי שהפר לה הבעל אף שלא ידעה פטורה, ועל זה נאמר וה' יסלח לה. והוכיח הגרי"ז (נזיר כג.) מדבריו שהפס' לא בא לומר רק שעדיין טעונה סליחה אלא שלולא הפסוק היתה לוקה, והביא שכן הוא בספרי זוטא. והוא צ"ע, שאין כאן מעשה איסור. והוכיח שעצם המעשה מתוך מחשבת איסור הוא מעשה איסור, אלא שהתמעט שאינו במלקות (וע"ש שדן שהוא גילוי שכן הוא בכל איסורי תורה). ונראה שאין זה אלא בהפרת בעל ובדין נדר, שאינו מבטל את עצם מעשה הנדר אלא שהוא בעלים לבטל את החיוב לקיימו, וכיון שמעשה הנדר קיים, וכפי דעתה שעדיין הוא מוטל עליה לקיימו יש עליה איסור ואף עברה על חפצא. שהבעל אינו מתיר את החפצא אלא מבטל את החיוב והציווי שלא לעבור עליו. ונתחדש שאעפ"כ 'הואיל ונעשה ההיתר', כלשון הר"מ, שלא נתחדש ביטול על החפצא, אלא שהותר. וכל זה אחרי שהיפר לה, אבל כל שעברה קודם שנעשה ההיתר, לא יועיל שעוקר ומבטלו מעיקרא, שסוף סוף בשעה שעברה לא נעשה ההיתר, והחפצא דאיסורא אף עתה לא נעקר. [↑](#footnote-ref-3)