פרק ג
קטגוריות: ש_ס / יח סוכה / סוכה - הרב יצחק מילר

בס"ד

פרק לולב הגזול

א. מתני' והיבש פסול, נאמרו בזה ג' שיטות הר"ן הרא"ש והריטב"א פירשו שאם יבשו רוב עליו ניפסל הלולב, אמנם הר"ן והריטב"א כתבו בשם אחרים שרק אם גם רוב השדרה וגם רוב העלים נתיבשו הלולב פסול, והראב"ד (הובא ברא"ש סי' ב') פירש שמה שתנן במתני' יבש פסול היינו שיבש השדרה, וכתב הראב"ד שאע"ג שלשיטתו לא נאמרו פסול יבשות בעלין אפ"ה בעינן שיהיה התיומת העליונה לחה, ונקטו הפמ"ג (סי' תרמ"ה א"א סק"ה) והמשנ"ב (סקכ"ב) שלדעת הראב"ד אם יבש העלה העליון בלבד הלולב פסול, אמנם החזו"א (סי' קמ"ה סקי"א) כתב שמה שכתב הראב"ד שבעינן שהתיומת העליונה לחה, היינו דוקא ביבשו רוב העלין כל עלה ברובו שבזה בעינן שהעלה העליון יהיה לח, [ועיין בריטב"א בהמשך משנתינו שכתב שאם העלה העליון יבש לגמרי אפי' בכ"ש ניפסל הלולב (והביאו הגר"א סו"ס תרמ"ה) וכתב החזו"א שלא נתפרש כוונת הריטב"א במה שכתב "יבש גמור", דמשמע שהוה יבש טפי מהלבינו פניו].

כתב החזו"א שמצוי שהחמה שורפת ראש העלה בחודה ממש ומראהו אדום ואינו ביכלל יבש, אמנם ידוע שהגרי"ז החמיר בזה.

ב. מתני' נפרדו עליו כשר, כתבו הר"ן והריטב"א שאע"ג דכתיב כפות ללמדך שיהיה כפות, כיון שראוי לכופתו אין כפיתה מעכבת בו אבל אם א"א לכופתו כלל ניפסל עי"ש.

ג. רש"י ד"ה נפרצו וכו' לאו הדר הוא, והריטב"א כתב שאחרי שנשרו רוב עליו אין שמו עליו ולכן הוא ניפסל.

ד. תוד"ה לולב וכו' ולא כמו שפירש הקונטרס משום דכתיב ואנוהו, הגרעק"א והק"נ (אות ז') תירצו שרש"י בא להסביר מדוע פסול של יבש הוא גם בשאר ימים אע"ג ששאר פסולי לולב לא פוסלים בשאר ימים, ולכן פי' רש"י שכיון שגם בשאר ימים איכא משום ואנוהו פסלו בו יבש לגמרי, ובמאירי כתב שואנוהו הוא לעיכובא, והא שאגד אינו מעכב משום שכשאינו אגוד לא ניטל הדרו לגמרי, [ומצינו שמשום זה אלי ואנוהו פסלינן דבר לגמרי בגיטין (כ.) גבי שם הקודש שנכתב בס"ת שלא לשמה, שלחכמים לא מועיל העברת קולמוס עליו משום זה אלי ואנוהו, ופירש המג"א (סי' ל"ג סק"ז) שע"י העברת הקולמוס הוא נראה כמנומר ואפ"ה הוא פסול בדיעבד (וכמ"ש הש"ך יו"ד רע"ו סק"ב).

ה. בא"ד עד שתהא נפרכת בצפורן, והראב"ד (הובא ברא"ש) והר"ן והשו"ע (סי' תרמ"ה סעיף ה') פירשו שיבש היינו שכלה מראית ירוקה שבו וילבינו פניו.

ו. תוד"ה נקטם, בנקטם ראשו איכא ד' שיטות, התוס' בפירוש אחד והשו"ע והטור (תרמה) כתבו שנקטם ראשו היינו רוב העלים האמצעיים, עוד פירשו התוס' שהיינו ב' עלין האמצעים, והר"ן והמ"מ (פ"ח מלולב ה"ג) פירשו שאם ניטל העלה האמצעי ואפי' כ"ש ממנו ניפסל הלולב, והראב"ד (הובא בר"ן וברא"ש) פי' שניטל ראשו היינו שאם נקטם עד שנחסרה השדרה עצמה פסול, והביא הראב"ד ראיה מנקטם ראשו בהדס שהיינו ראשו ממש ולא העלין, והר"ן והריטב"א דחו שהעלין של לולב בכלל גופו ועיצומו משא"כ בהדס.

ז. תוד"ה נפרצו וכו', התוס' פירשו בשם רש"י בנתלשו לגמרי, והתוס' והרא"ש פירשו שנחלק כל עלה לשנים במקום שהוא כפול מגבו, והראב"ד (פ"ח מלולב ה"ג) פירש שנסדקו לאורכן גופי העלין שהיינו שהעלה עצמו נחלק לשתים, [ולא במקום כפילותו] והרמב"ם (שם) פירש שנפרדו עליו זה מעל זה בעלי החריות, ופירש המ"מ שהעלים נפרדו משדרו של לולב אבל עולין עמו, אבל אם אין הם עולין ביחד עם השדרה כלל הוה נפרצו ופסול.

ח. תוד"ה קפסיק וכו', בדין זה איכא ג' שיטות בראשונים, שיטת התוס': דפסול "הדר" פוסל גם בשאר הימים ולכן לולב היבש פסול בכל סוכות, משא"כ פסול חסר דאינו משום הדר אלא משום דבעינן לקיחה תמה [וכמ"ש התוס' בדיבור הבא] ולכן הוא פסול רק ביום הראשון, שיטת הראב"ד (בהשגות על הרי"ף ד:, ובהשגות על הרמב"ם פ"ח מלולב ה"ט): דפסול שהוא משום הדר אינו פוסל בשאר ימים, ואתרוג יבש אע"ג דפסולו הוא משום הדר התם כיון דניטל הדרו לגמרי הוא פסול גם בשאר הימים, משא"כ פסול חסר אע"ג דפוסלו הוא משום הדר כיון דלא ניטל הדרו לגמרי כשר הוא בשאר הימים, שיטת הרמב"ן (מלחמות טו.): דבשאר ימים דניטל במדינה רק מדרבנן גם יבש אינו פסול, וסוגיין מיירי במקדש דלולב ניטל מדאורייתא במקדש ז' ימים, וכיון דבמקדש הוה מדאורייתא לולב היבש והחסר פסול בו, משא"כ לכם לא ניפסל הלולב במקדש ואפי' אינו שלו, וביאר הריטב"א דכיון דפסול דלכם אינו בגוף האתרוג אין אותו במקדש כלל, דלכם כתיב רק גבי הלקיחה ביום הראשון שיהא גם בגבולין וא"א ללמוד מהיום הראשון דחמיר טפי לשאר ימים, ואיכא ג' מחלוקות בין התוס' לרמב"ן א. דלתוס' פסול חסר הוא מדין לקיחה תמה משא"כ לרמב"ן הוא מדין הדר. ב. דלתוס' לולב היבש פסול במדינה בשאר ימים משא"כ לרמב"ן. ג. שלתוס' במקדש ניפסל לולב שאינו שלו [וכמו שהוכיח הערל"נ מהתוס' לקמן מג: בד"ה והביאו] ולרמב"ן גם במקדש לולב שאינו שלו כשר, ועי' בערל"נ שהקשה דבסוגיא דלקמן (לו.) גבי אתרוג שנקבהו עכברים מפורש להדיה דפסול דהדר פוסל גם בשאר ימים. ועיין במה שנכתוב שם.

העמק ברכה (לולב אות א') חוקר לשיטת הרמב"ן האם אדם שאין לו במקדש ביום הראשון אלא לולב שאינו שלו האם יטלנו בברכה לצאת יד"ח החיוב שבמקדש, האם נימא דהדין נטילה במקדש שהוא כשר גם בלולב שאינו שלו האם הוא נאמר גם ביום הראושן, או דלמא דביום הראשון דלולב ניטל בכ"מ יש בו רק דין ניטלה בגבולים ופסול בלולב שאינו שלו.

דף ל.

א. תוד"ה משום וכו' משום שאול איצטריכא דבלאו לכם נפק"ל גזול משום מצהב"ע, כתב השו"ע (סי' תרמט ס"א) בשם י"א דאין פסול מצהב"ע אלא לגזלן עצמו ולא לאחרים, וכתב השער המלך (פ"ח מלולב ה"ט) דמדברי התוס' כאן מוכח דלא כהשו"ע דלדברי השו"ע צריך את פסול לכם ליפסול גם באחרים שלא גזלו, [ועיין אות].

ומדברי התוס' כאן מוכח דפסול מצהב"ע הוא דאורייתא, והקשה המהרש"א מדוע התוס' כאן לא הקשו מדוע בעינן קרא ליפסול סוכה גזולה, [וכמו שהקשו לעיל (ט. ד"ה מה) וכיון שהתוס' כאן דחולקים על התוס' לעיל וס"ל שמצוה הבאה בעבירה דאורייתא א"כ לא שייך לתרץ את מה שתירצו לעיל דמצהב"ע הוא פסול דרבנן] ועי' בערל"נ שכתב דגם התוס' כאן ס"ל שמצהב"ע הוא מדרבנן עי"ש.

ב. בא"ד דאע"ג דקרא גבי קרבן כתיב ה"ה בכל מצות דהוי דאורייתא, עי' במהר"ם ובשפ"א שנתקשו מדוע התוס' לא הוכיחו מסוגיין דמצהב"ע שייך גם בשאר מצות.

ג. בא"ד וא"ת לקמן דפסלינן לולב של אשירה וכו' תיפוק ליה משום מצוה הבאה בעבירה, הקשה הגרעק"א בגליון הש"ס מדוע לא הקשו התוס' דלמה לי קרא ד"מן הבקר" להוציא את הנעבד תיפוק ליה משום מצהב"ע, ותירץ הערל"נ דזה ודאי דלא ס"ד דהחורש בשור וחמור השור יפסל לקרבן, דאין שום טעם לומר שחפץ שנעשה בו איזה עבירה יפסל לעולם, אמנם בלולב דאשירה כיון דהוא אסור בהנאה א"א ליטול אותו כדי לקיים מצוה, דגם קיום מצוה חשיב הנאה [דאע"ג דמצות לאו להנות ניתנו אסור לעשות מצוה לכתחילה באיסור הנאה וכמ"ש המ"ל (פ"ה מאיסורי מזבח ה"ט)] וכיון דבקיום המצוה עצמה הוא עושה עבירה בזה סברו התוס' דשייך בזה מצהב"ע, [וכעין חילוק זה כתב העונג יו"ט סי' ט' ועי"ש בהג"ה ד"ה ובמ"ש] ובאמת הרמב"ם בפיהמ"ש כתב דלולב של אשירה פסול משום מצהב"ע וכך דייק המ"מ מהרמב"ם רפ"ח מהלכות לולב [ועי"ש בכס"מ], וס"ל להרמב"ם דכל היכא שבקיום המצוה הוא עובר עבירה שייך בזה מצהב"ע (וכמו דמוכח מדבריו פ"ה מאיסורי מזבח ה"ט).

והשפ"א ובחידושי ר' ראובן תירצו דכל מה דסק"ד דהתוס' ליפסול משום מצהב"ע היינו דוקא באשירה דנאסרת בהנאה ועדיין שם דע"ז קיים עליה, משא"כ בנעבד דלא נאסר אלא לגבוה דלא שייך בזה מצהב"ע כיון דהעבירה נגמרה ואין שייכות כלל בין העבירה למצוה, והוכיחו מכאן בחידושי ר' ראובן ובזכרון שמואל (סי' כ"ט סק"ה) דפסול מצהב"ע הוא בחפצא דסוכה, [וכמ"ש השע"י (ש"ג פי"ט) ודלא כהמנ"ח מצוה שכ"ה] דאם הוא פסול במעשה המצוה מה שייך ליפסול בלולב של אשירה מטעם מצהב"ע, אמנם אם הוא בחפצא אפ"ל דהחפץ דנעשה בו עבירה מאוס למצוה, [וכן הוכיח ר' ראובן מהא דכתב הריטב"א (ל:) דקרקע שאינה נגזלת אע"ג דעשה איסור בלקיחתה כיון דלא שייך בה שם גזול אין בה פסול דמצהב"ע, וע"כ הטעם דפסול דמצהב"ע הוא בחפצא וכל שאין בחפץ שם גזול אינו ניפסל, וכן מוכח בירושלמי שהביא השעה"מ (פ"ח מלולב סוף ה"ט) דהקורע בשבת על מתו לא שייך בזה מצהב"ע כיון דהאיסור הוא רק משום הזמן ואין גוף החפץ נאסר, [ובזה תירץ השעה"מ מתני' לקמן לב: דתנן התם "או שהיו ענביו מרובות מעליו פסול ואם מיעטן כשר ואין ממעטינן ביו"ט" ועיין בשו"ת רעק"א קמ"ד].

ד. בא"ד ומיהו תימה בפרק כל שעה דתניא אין יוצא ידי מצה בטבל וכו' תיפוק ליה משום מצהב"ע, עכ"ל, ונאמרו בזה באחרונים כמה נפק"מ אם הפסול הוא מטעם מצהב"ע או מטעם פסוק. השפ"א בשם החמד"ש כתב דנפק"מ אם אכל כמה כזיתים מצה של טבל דגם אם היה מפריש תרומה היה נשאר לו כזית, דבכה"ג ליכא משום מצהב"ע כיון דגם בלא העבירה היה מקיים מצוה, [ועיין במה שנכתב בזה לעיל כב: במתני' גבי כשירה ואין עולין לה ביו"ט], ובשג"א (סי' צ"ו ד"ה שוב ראיתי) תירץ דבלא הפסוק היינו אומרים דאם אין לו אלא כזית א' של טבל, היינו אומרים דעשה ידחה ל"ת והפסוק מלמדנו דאין עשה דוחה הל"ת דטבל, ואע"ג דבטבל איכא מיתה ביד"ש ואין עשה דוחה לאו שיש בו מיתה, איצטריך קרא לטבל שלא ניטל ממנו מעשר עני דאינו במיתה כמ"ש הרמב"ם (פ"י ממאכא"ס) [ועיין בתוס' יבמות פו. ד"ה אי דגם בטבול למעשר עני הוא במיתה, וע"ע בתוס' קידושין לח. ד"ה אקרוב דכתב מדוע אין עשה של אכילת מצה דוחה ל"ת דחדש, וע"ע באו"ש פ"ו מחמץ ומצה ה"ז שכתב דגם אם עשה דוחה ל"ת א"א לקיים מצות אכילת מצה במאכלות אסורות עי"ש טעמו], והערל"נ תירץ דמשכח"ל דליכא מצוה הבאה בעבירה כגון שהיה אנוס בפיקוח נפש לאכול את המצה דטבל דבכה"ג ליכא עבירה, והמהרי"ט אלגזי (על בכורות דף נו: ד"ה ואולם) הוכיח דמדלא תירצו התוס' דמיירי בשגג באיסור טבל מוכח דשייך מצהב"ע גם בשוגג, [ודלא כמאירי והראב"ד (בהשגות על הרי"ף יד:), ור"ת (הביאו דבריו באמרי בינה אהע"ז דף לה.) דכתבו דלא שייך מצהב"ע בשוגג].

ה. תוד"ה כי יקריב וכו', בדברי התוס' מבואר להדיה דבעינן קרא שגזלן לא יוכל להקדיש חפץ גזול, וכן מבואר בב"ק (סח:) דבעינן קרא שגזלן לא יוכל להקדיש, והקשה החת"ס בב"ק (שם) מדוע בעינן לזה קרא פשיטא שאין הגזלן יכול להקדיש כין דאין החפץ שלו, ובקוב"ש (קידושין אות מ"ב) כתב דבשלמא קדושת הגוף אפ"ל דהוה רק יחוד לגבוה והקנין בא מאילו ולכן בעינן לזה קרא יעי"ש.

ו. תוד"ה הא וכו' מצינן למימר דקני קודם באגודה אפי' למאן דלא בעי אגד, פירש המהר"ם שלקמן הגמ' מקשה ולקנינו בשינוי מעשה, ומתרצת הגמ' דקסבר לולב א"צ אגד, פירוש דאה"נ דאם הגזלן יאגדנו הוא יקנהו בשנוי, אבל תנא דמתני' סבר דלולב א"צ אגד, וזהו כונת התוס' כאן דלמ"ד לולב צריך אגד א"כ א"ש שהכא קנה קודם יו"ט כשאגדו, ולמ"ד לולב א"צ אגד צ"ל דמיירי בקנאו קודם יו"ט.

והנה נחלקו תירוצי התוס' בגזל לולב ביו"ט וקנאו בשנוי דלתירוץ הראשון איכא בזה מצהב"ע, ולתירוץ השני ליכא בזה מצהב"ע, כיון דאין הקנין וההקדש חלין ביחד, [וצ"ב מה החסרון בזה שהקנין והקדש חלין ביחד] ומדברי התוס' מוכח דעיקר הסברא היא דבעינן שבזמן המצוה או ההקדש יהיה בזה שם איסור, אמנם בר"ן ובריטב"א ובמאירי כתבו דעיקר החילוק הוא דכיון דהמצוה גורמת שיקנה את הלולב איכא בזה מצהב"ע, והקשה המאירי דא"כ מה מקשה הגמ' לקמן וליקננו בשינוי השם דהיינו ע"י שקוראים לזה הושענא, הא המצוה גורמת שיקנה את הלולב, וי"ל, עוד מוכח בגמ' לקמן גבי אונכרי שאם לא קנה אם הלולב יש בזה מצהב"ע ואע"ג דהמצוה לא סיעה לעבירה, ובפשיטות אפ"ל דהתם כיון דעדין שם גזול עליו לא בעינן שהמצוה תסייע לעבירה, ובחידושי ר' ראובן (סי' ג' אות ה') כתב דהתם כיון דאיכא חיוב השבה וכל רגע שאינו משיבו ונוטלו למצוה מבטל את העשה איכא בזה מצהב"ע.

ובעיקר דברי התוס' עי' בבעה"מ שנחלק עליו וס"ל דגם היכא דקנאו איכא מצהב"ע, וכתב דהסוגיא דלקמן היא אליבא דשמואל דאין בזה פסול דמהב"ע, וע"ע בסוגיא לקמן שנכתוב שם את תירוץ הרמב"ן הראב"ד והמאירי לקושית התוס'.

ז. בא"ד וכן מוכח לקמן בשמעתין גבי וליקנינהו בשינוי השם, הקשה השער המלך (פ"ח מלולב ה"ט) והגרעק"א (בהגהות לשו"ע סי' תרמ"ט ס"א) מדוע הקשו התוס' מהמקשן בגמ', שהתוס' יקשו מדברי רב הונא עצמו דאמר שהגוי יקוץ כי היכי דליהוי שינוי רשות בידיכו הא הוה מצהב"ע, והגרעק"א הוכיח מזה דרק לגזלן עצמו איכא מצהב"ע [וכמו שפסק השו"ע סי' תרמ"ט ס"א] ובשעה"מ כתב דבכה"ג שנתיאשו הבעלים ואח"כ לקחו אחר אין בזה שום איסור דבהיתרא אתי לידיה, והשני הוה כמוצא אבידה לאחר יאוש, ולכן ליכא מזה ראיה לפסק השו"ע דאפי' לפני יאוש פסק דלאחרים ליכא בזה מצהב"ע.

ח. תוד"ה מתוך וכו' והפנ"י כתב דלולי דברי התוס' היה אפש"ל דכיון דפסול דמצהב"ע הוא דוקא אם ע"י העבירה תקוים המצוה א"כ י"ל דמתוך שיוצא בשאול יוצא בגזול, דכיון דשייך דיצא יד"ח ע"י זה שלא יתכון לקנותו ובכה"ג ליכא מצהב"ע א"כ יוצא נמי בגזול, דהא גם בלא הגזילה יכל לקיים המצוה ולא מיקרי דע"י העבירה יש את המצוה, ובחת"ס תמה עליו דאטו השואל שלא מדעת הבעלים לאו גזלן הוא, ועיין בחידושי ר' ראובן מה שמתרץ.

ט. רש"י ד"ה מאי וכו' ושמא אותו קרקע מישראל הוה, הקשה בשו"ת הרשב"א (סי' תתנ"ב) הא גזל עכו"ם אסור ולמה לא מיקרי מצהב"ע גם אם אותו קרקע הוה של גוי, והחת"ס הקשה ביותר ד"ה רב הונא עצמו ס"ל (בב"ק קיג:) דגזל עכו"ם אסור, ובשו"ת הרשב"א כתב דדברי רש"י לאו דוקא, ובשו"ת שער אפרים (סי' ב' הובא דבריו בערל"נ) תירץ דרש"י לשיטתו בסנהדרין (נז. ד"ה ישראל) דס"ל דגם למ"ד גזל עכו"ם אסור היינו מדרבנן משום חילול ד' והכא כיון דליכא גזילה להדיה ליכא חילול ד', והשער המלך (פ"א מגזילה ה"ב) תירץ בשם המהר"ם חביב דאע"ג דגזל עכו"ם אסור מ"מ הגוזל מהם קונה ביאוש בלבד [וכן מבואר בשלטי גיבורים בסוגיין (יג: אות ב)] ולכן בסוגיין שהצריכו שינוי רשות ע"כ דחיישינן שגזל מישראל, וביארו הפרי יצחק (ח"ב סי' ס"ה סק"ט) והדברי יחזקאל (סי' ס' אות ה') והאור שמח (פ"ה מלולב הכ"ה) דאין חיוב השבה מדאורייתא לעכו"ם וכיון שכן יאוש גרידא קני, דכל מה דיאוש גרידא לא קני היינו משום שיש חיוב השבה (ועי' ב"ק סו.) ובגזל עכו"ם דליכא והשיב, יאוש גרידא קני, [ומה דאין חיוב השבה לעכו"ם עי' בנתיבות סי' שמ"ח סק"א ובחת"ס בסוגיין ועיין מה שנכתוב בזה בל: אות].

דף ל:

ד. רש"י ד"ה וקרקע וכו' ואי נמי קני מצוה הבאה בעבירה הוי אם אתם תחתכוה מן המחובר, עכ"ל ופי' המג"א (סי' תרמ"ט סק"ג) דס"ל לרש"י כשיטת האורחות חיים דכל מה דאמרי' מצהב"ע היינו דוקא לגזלן עצמו ולא למי שקנה ממנו ולכן הכא אין בזה מצהב"ע.

ובמהרש"א הקשה דלדברי רש"י מה הגמ' מקשה ולקנינהו בשינוי השם הא הוה מצהב"ע, ותירץ המהרש"א דהתם כיון דאיכא גם יאוש דקני וגם שינוי השם דקני אין בזה מצהב"ע, משא"כ כשיש רק יאוש דקני יש בזה מצוה הבאה בעבירה, [ועי' בקה"י (סי' כ"א) דנתקשה טובא בסברת תירוץ המהרש"א], ומדברי המהרש"א האלו הוכיח הגרעק"א (בהגהות לשו"ע סי' תרמ"ט ס"א) דלא כהמג"א דאם נימא כדברי המג"א דבאחר ליכא מצהב"ע א"כ מדוע הוצרכה כאן הגמ' לדין שינוי רשות תיפק"ל דיאוש גרידא קני ובאחר ליכא מצהב"ע, וע"כ דכונת רש"י דבמקום שיש ב' סיבות לקנין ליכא מצהב"ע, [ובעיקר קושית המהרש"א יש לישב ע"פ מש"כ בפסקי הרי"ד (לא. ד"ה ת"ר) דכשיש שינוי מעשה דפנים חדשות באו לכאן אין חיסרון של מצהב"ע כעין סברא זו כתבו התוס' בב"ק סה: ד"ה ה"א, וגם הרמב"ן במלחמות רמז לסברא זו].

ובעיקר קושית תוס' ורש"י מדוע אין כאן חיסרון של מצהב"ע נאמרו עוד ב' תירוצים בראשונים הראב"ד (בהשגות על הרי"ף) המאירי ור"ת (ספר הישר סי' ק"ב) תירצו דהכא דהאוונכרי לא יודעים דהעכו"ם גזלו אין זה מצהב"ע דאין מצהב"ע בשוגג, והנה הערל"נ הקשה מ"ט לא חשש ר"ה שהגוים יקצצו משום איסור גזילה, ותירץ הערל"נ דמדינא אין לנו לחשוש לגזילה אלא דלענין מצוה החמיר רב הונא, [וזהו שלא כדברי הריב"ש סי' רע"ג שכתב דהכא הוה ודאי גזילה], והקשה בהגהות רא"מ הורביץ דא"כ מה חששו כאן רש"י ותוס' לחיסרון דמצהב"ע הא ע"כ מדינא היה מותר לאוונכרי לסמוך שהקרקע לא גזולה, ותירץ ר"א קוטלר (קובץ המועדים סוכה, עמוד תע"ב) דאע"ג דמדינא לא צריך לחשוש כאן לאיסור גזל דחזקה מה שתחת ידי אדם שלו, אפ"ה שייך בזה מצהב"ע דהחסרון של מצהב"ע אינו רק במעשה המצוה דא"א לקיים מצוה בעבירה, אלא דהוא פסול בחפצא, דחפץ שיש בו עבירה הוא מאוס למצוה, ולפ"ז גם אם הם לקחו בהיתר אם אליבא דאמת ההדס גזול א"א לצאת בו יד"ח, ובזה ניחא מה שהקשה המג"א (הובאו דבריו באות ג') האיך הגמ' מקשה ולקנינהו בשינוי השם הא גם אם יקנהו בשינוי השם א"א לברך על הלולב הזה לפ"מ שכתבו התוס' לעיל (ל. ד"ה הא), ולפ"ז א"ש דהדין דבוצע ברך נאץ ה' הוא דין במעשה מצוה דאם עושה בה עבירה א"א לברך, משא"כ דין במצהב"ע דהוא דין בחפצא.

והרמב"ן במלחמות כתב בתירוץ הראשון דהכא ליכא פסול של מצהב"ע דאין כאן חשש שמא הקרקע הגזולה שייכת לישראל, אלא החשש הוא שמא הקרקע שייכת לגוי אחר, ובכה"ג ליכא מצהב"ע, ונאמרו ב' ביאורים בדברי הרמב"ן הגרעק"א (בהגהות לשו"ע סי' תרל"ז מג"א סק"ג) ביאר דהרמב"ן ס"ל כהיראים דהנה כתב היראים (סי' תכ"ב דף רמ"ד) וז"ל וצריך להזהר שלא יגזול הד' מינין ואפי' מעכו"ם, ואע"ג דגזל עכו"ם שרי, כל כמה דלא נפיק מרשות עכו"ם לא מיקרי לכם, דאמר רב הוא לנהו דמזבני אוונכרי וכו' וקסבר יאוש בלא שינוי רשות לא קני, וש"מ מהכא גזל כנעני שרי דהא לאחר קנין לא פסלינן לה משום מצהב"ע עכ"ל, וביאר במפרש (על היראים) דס"ל ליראים דאע"ג דגזל עכו"ם שרי הגזלן לא קונה את הגזילה, והעכו"ם יכול לתפוס בחזרה את הגזילה ולכן לא מיקרי לכם בלא יאוש ושנוי רשות, והקשה החת"ס שהא רב הונא עצמו ס"ל בב"ק (קיג:) שגזל עכו"ם אסור, [וע"ע באבני מלואים (סי' כ"ח סק"ג) מה שהקשה על היראים] והחת"ס והאור שמח (פ"ה מלולב הכ"ה) והדברי יחזקאל (סי' סי' סק"ו) ביארו דזה ודאי דס"ל לר"ה דגזל עכו"ם אסור, אבל גם אם גזל עכו"ם אסור ליכא בעכו"ם חיוב השבה, [ובחת"ס ביאר דליכא בעכו"ם חיוב השבה כיון דאחרי הגזילה הוה רק הקפעת הלואתו, ובנתיבות (סי' שמ"ח סק"א) ביאר דליכא קרא דוהשיב את הגזילה בגזל עכו"ם] וכיון דליכא חיוב השבה אין בזה מצהב"ע, וביאר בחידושי ר' ראובן (סי' ג') דכל מה דאמרי' מצהב"ע היינו דוקא כשהמצוה מסיעת לעבירה, ולכן כל שיוצא בו יד"ח ומעכבו אצלו הוה מצהב"ע, ומשא"כ במקום שליכא חיוב השבה אין המצוה גורמת לעבירה, [וכמו שכתב הרמב"ן במלחמות וז"ל אין זה הסוכה בעבירה ברשותו, אלא דמים הוא חיב ולא קאי עלה השתא בעמוד וחזור עכ"ל] ומטעם זה כתב הריטב"א לקמן (לא.) דבקרקע גזולה אין חיסרון של מצהב"ע כיון דקרקע אינה נגזלת ואע"ג שאיכא איסור לגזול קרקע עי"ש.

ולפי ב' הביאורים הנ"ל יוצא דהכא ליכא חיוב השבה בגזילת עכו"ם, והקשה הפרי יצחק (ח"ב סי' ס"ה אות ל"ב), ובדברי חיים (גניבה סי' ג') דא"כ מדוע בעינן בסוגיין יאוש ושינוי רשות שהא הטעם דיאוש גרידא לא קני הוא מטעם דבאיסורא אתי לידיה (וכמבואר בב"ק סו.) והכא כיון דליכא חיוב השבה הוא יקנה ביאוש גרידא, ובגרש"ש (ב"ק סי' ל"ט סק"ג) כתב יסוד גדול בזה דאע"ג דגזל עכו"ם מותר עדין איכא חיוב ממוני להחזיר את הגזילה אלא דאין איסור בדבר, וכיון שכן גם למ"ד גזל עכו"ם מותר איכא חיוב השבה שמעכב בידו מלזכות, [ועיין באמר"מ סי' ל"ז סקי"ג].

ה. תוד"ה וקרקע וכו' דמקראי נפקא לן בהגוזל בתרא, הקשה הפנ"י דבהגוזל לא נפק"ל כלל דאין מועיל בקרקע יאוש, אלא שבהגוזל ילפינן מקרא דקרקע אינה נגזלת, ותירצו התרומת הכרי (סי' שע"א) והקה"י (סי' כ"א אות ב') דהטעם דלא מהני יאוש בקרקע הוא מפני דלא מהני יאוש בחפץ שהוא עדין ברשותו, (וכמ"ש המלחמות פ"ב דב"מ) אלא שעיקר דבר זה שקרקע ברשות בעליה עומדת הוא מפני שילפינן שקרקע אינה נגזלת, דלמ"ד קרקע נגזלת ממילא קימא ברשות הגזלן מחמת קניני הגזילה ומהני בה יאוש, וזהו שכתב רש"י ותוס' דמקראי נפק"ל דקרקע בחזקת בעליה וממילא כתבו תוס' ורש"י לא מהני בה יאוש, והטעם דמהני יאוש אם נשתקע שם הבעלים ביאר הנתיבות (סי' שע"א סק"א) דכיון דנשתקע שם הבעלים א"א להוציאו בדינים ובכה"ג אינו ברשותו, ובתרומת הכרי (שם) ביאר דבנשתקע שם בעלים הוא מותר מדין זוטו של ים, ואפי' היכא דלא נתיאשו הבעלים מהני דין זוטו של ים, ובכפות תמרים ובחזו"א (או"ח סי' ק"נ סקכ"א ד"ה ויש) כתבו דהטעם דלא מהני יאוש בקרקע הוא משום דאנן סהדי שאינו מתיאש בלב שלם, וכיון שהקרקע עומדת במקומה הוא עדין חושב שיוכל להוציאה, ובנשתקע שם הבעלים הוא מתיאש לגמרי.

ו. בא"ד וכי תימא משום דקא סבר יאוש כדי לא קני ושיני רשות לא שייך בקרקע וכו', ומשמע מתוס' דאם יאוש גרידא לא קני בעינן גם בקרקעות יאוש ושנוי רשות, והקשו החזו"א (סי' ק"נ סקכ"ב) והאור שמח (פ"ב מגזילה ה"ג סוד"ה ואולי) דהא הטעם דגזלן אינו קונה ביאוש גרידא הוא משום החיוב השבה, ובקרקע דאינה נגזלת ולא שייך בה חיוב השבה א"כ ליקני הגזלן ביאוש גרידא, [וכן הוא באמת שיטת הנתיבות (סי' שע"א) דבקרקע יאוש גרידא קונה].

ובעיקר מה שכתבו התוס' דיאוש לא מהני בקרקע עי' בתוס' ב"ב מד. דס"ל דיאוש קונה גם בקרקע.

ז. תוד"ה כי גזזו וכו' וא"ת ההוא יאוש שלא מדעת הוא וכו', הקשה בשערי יושר (ש"ה פי"ב) האיך מהני הכא היאוש הא איכא למיחש שמא הניגזל מת והאיך מהני היאוש כלפי היורשים, ותירץ דהטעם שיאוש לא מהני בקרקע הוא משום דקרקע אינה חשובה אבודה מהבעלים כל זמן שלא נשתקע שם הבעלים, וכ"ז הוא רק בגוף הקרקע שאינה נאבדת ואינה נגזלת, אבל ההשתמשויות בקרקע ולקיחת הפירות מן הקרקע שייך בהם יאוש, ולכן מהתחלה מועיל היאוש כלפי תשמישי הקרקע.

הקשה בתרומת הכרי מדברי התוס' האלו על שיטת הכפות תמרים דהא דלא מהני יאוש בקרקע הוא משום דאנן סהדי שלא נתיאש לגמרי, וא"כ קשה דהא הוה יאוש שלא מדעת דהא כל זמן שהפירות מחוברים אין הבעלים מתיאשים ממנו, ותירצו השפ"א והאבן האזל (פ"ה מגזילה ה"י) דהבעלים מתיאשים מתחילה מהפירות כמו דאמרי' בב"מ (כא:) גבי תאנה דמידע ידעי דנתרא.

ח. תוד"ה שינוי וכו' ומיהו מההיא סבתא משמע גבי סוכה דנפיק אע"ג דלא קני אלא מטעם מריש, באור שמח (פ"ח מלולב ה"י) תירץ דלענין מצות סוכה דיוצאים בסוכה שאולה, א"כ כיון דרבנן הקנו לו להשתמש בו ולהיות כשלו הסוכה היא כשאולה, משא"כ לענין לולב בעינן דהחפצא יהיה שלו, [ואם נימא דהטעם דדוקא סוכה גזולה פסולה הוא משום האיסור גזל, א"כ קשה ביותר דהא התם ליכא איסור כלל כיון דעושה ע"פ חכמים, משא"כ הכא דעדין לא מיקרי לכם], ובמקור חיים (סי' תמ"ח סק"ט) כתב דלפ"מ שכתב רבינו יונה (ב"ב ק. ד"ה ור"א, ובדף נה. ד"ה עלה, ועי' ברשב"א גיטין לו: דחולק על רבינו יונה) דהפקר ב"ד יכול רק להפקיע מהבעלים ואין יכול להקנות, אפשר לישב דדוקא גבי סוכה דאפשר לצאת בסוכה שאולה אפשר גם לצאת בשל הפקר, משא"כ בלולב דבעינן לכם אין כח ביד הפקר ב"ד להקנות.

והנה השער המלך (פ"ח מלולב הלכ' י') הוכיח מדברי הגמ' לקמן דקנין דרבנן מהני לדאורייתא, ודחה האבנ"מ (סי' כ"ח סקל"ג) דדלמא סוכה שאני שלא בעינן שיהיה שלו אלא דלא יהיה גזול ובזה מהני קנין דרבנן, אמנם האבנ"מ קיים את הוכחת השעה"מ דהא מבואר בגמ' לקמן (לא.) דגם למ"ד דבעי דהסוכה תהיה שלו ממש מהני תקנת מריש, [וע"ע בשו"ת רעק"א סי' רכ"ב סקכ"א דהוכיח מדברי התוס' כאן דקנין דרבנן מהני לדאורייתא, ועי"ש שהאריך בנדון האם קנין דרבנן מהני לדאורייתא, ובדין קנין דרבנן מהני לדאורייתא עי' באבנ"מ (שם). ובמחנ"א קנין משיכה אות ב' ובשו"ת חת"ס יו"ד שי"ד, ובאמרי בינה קונטרס הקנינים סי' ט"ו ובשער"י ש"ה פ"ט ובדבר אברהם ח"א ס"א.

ט. בא"ד כדאשכחן וכו' האי דגזל דיקלא מחבריה וקטליה וכו' גרע מכחשא דלא הדר, הקשו הגרי"ז (הלכות גזילה ואבידה) והחזו"א (ב"ק סי' י"ז סקט"ו) דמדוע יחשב שינוי ע"י הקציצה הרי כל זמן שהדקל מחובר לא חל שם גזילה עלה, וכל הגזילה הוא רק עם הקציצה ואחרי הגזילה החפץ לא נשתנה, [ועי' בגרעק"א שכתב שזהו גופא כונת התוס' בתירוצם] ובחזו"א הוכיח מכאן דא"צ שינוי אחרי הגזילה אלא כל שהשנוי והגזילה נעשין בבת א' קרינן בו גזל ונשתנה.

י. תוד"ה וליקנויה וכו' וי"ל דהתם איכא יאוש בהדי שינוי השם וכו', כתב המהרש"א דהתירוץ הזה של תוס' מתרץ גם את הקושיה הראשונה בתוס', דבסוגיין דאיכא יאוש ושנוי השם כו"ע מודו דשנוי השם קונה, ועי' פנ"י שהאריך.

כתב הפנ"י דהא דכתבו התוס' דשנוי השם החוזר קונה עם יאוש, ושנוי מעשה קל אינו קונה עם יאוש, הוא סברא "בשנוי", דשנוי השם החוזר חשיב שינוי משא"כ שינוי מעשה ונראה דכונתו דשנוי מעשה החוזר כיון דאפשר להחזירו למצבו הקודם אין גוף החפץ נשתנה, אבל שינוי השם שהוא מצד שהחפץ נקרא בשם אחר א"כ כשישתנה שמו בחזרה הוא שנוי חדש.

ובעיקר דברי התוס' דיאוש ביחד עם שנוי השם החוזר קני, הבעה"מ והרמב"ן (ב"ק מא. בדפי הרי"ף) חולקים וס"ל דלא קני, ודעת הבעה"מ דשנוי השם שאינו חוזר אינו קונה בלא יאוש, ואכמ"ל.

דף לא.

א. גמ' ת"ר סוכה גזולה והמסכך ברשות הרבים ר"א פוסל וחכמים מכשירין, וכתב הרמ"א (סי' תרל"ז ס"ג) דלכתחילה לא יעשה סוכתו ברה"ר וביאר המג"א (שם סק"ג) דאע"ג דישראל מוחלים, עכו"ם לא מוחלים, ולכן אין לברך על סוכה זו דאע"ג דאין בזה משום מצהב"ע מ"מ אין לברך עליה וכמ"ש התוס' לעיל (ל. ד"ה הא) ועיין במשנ"ב (שם סק"י) דהביא דכמה אחרונים כתבו דאפשר לברך וע"ע בביאור הלכה שם שהאריך.

והנה במסכך ברה"ר אין הסכך גזול כלל ואפ"ה ר"א פוסל, ודייק מזה הכפות תמרים (ד"ה ולכאורה) דגם בקרקע הסוכה יש פסול גזולה, ותמה הכפות תמרים דהא מה דכתיב חג הסוכות תעשה לך היינו הסכך, דהא אפי' לענין מוקצה כתב הרא"ש (פ"א סי' י"ג) דרק הסכך אסור מדאורייתא דכל מאי דדרשינן מחג הסוכות היינו דוקא בסכך, ותירץ הגר"ח (סטנסיל אות ס"ד) דפסול גזול אין זה פסול בהסוכה, אלא הוא פסול בקיום המצוה שבגזול לא יצא ידי חובת המצוה, והאבי עזרי (פ"ה מסוכה הכ"ה) הקשה דגם מוקצה דביאר הגר"ח בדעת הרמב"ם דהוא דין הנובע ממצות הסוכה רק הדפנות נאסרים [לדעת הרמב"ם] ולא הקרקע, [ועיין בקה"י (סי' ג') דכתב דגם הקרקע הוא חלק מהכשר הסוכה] ושמעתי לישב דפסול גזול הוא בחלל הסוכה דזה ודאי דחלק מן הכשר הסוכה שיהיה לה חלל וזה עיקר הסוכה שיהיה חלל המסוכך כהלכתו ופסול גזול הוא בחלל עצמו, ולפ"ז אדם דגזל עפר ובטלו בקרקע סוכתו אין הסוכה פסולה, [ועיין בהגהות רא"מ הורביץ דכתב דרך מחודשת בסוגיין, וע"ע בבכורי יעקב (תרל"ז סקי"א) ובתוספת ביכורים שם].

ב. גמ' ורבנן לטעמייהו דאמרי אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חברו, וקרקע אינה נגזלת וסוכה שאולה היא, והקשה הריטב"א דעדין תיפסל הסוכה מטעם מצהב"ע, [דהנה כתב הרמב"ם (פ"ז מגניבה הי"א) דנהי דקרקע אינה נגזלת לענין קניני גניבה אבל הגוזל קרקע חברו עובר בלאו דגזילה, אמנם התוס' בב"מ (סא. ד"ה אלא) כתבו דבקרקע שא"א לזוזה ממקומה ליכא לאו דגזילה וכתב הקה"י (סי' כ"ב) דלדברי התוס' לא קשה קושית הריטב"א] ותירץ הריטב"א וז"ל הכא כיון דלא קני לה כלל וברשותיא דמאריה איתא, ואין המצוה מוציאתה מרשות בעליה לא חשיבא מצהב"ע, הרי הוא כאילו היתה שדה דעלמא גזולה ברשותו, שאע"פ שעבירה בידו אין הסוכה נפסלת בכך עכ"ל, והקשה החזו"א דעדיין צריך טעם למה הישיבה עצמה לא חשובה גזל, ובזה שיושב בסוכה הוא גורם בישיבתו לגזל כל רגע ורגע, ותירצו האבי עזרי (פ"ה מסוכה הכ"ה) ובחידושי ר' ראובן (סי' ג' אות ד') ובחלקת יואב (סי' כ"ז) דדין מצהב"ע הוא פסול בחפצא דחפץ שיש בו עבירה מאוס למצוה, ולכן קרקע דאינה נגזלת אין על הקרקע שם גזולה ולא נפסלת, והחזו"א (שם) תירץ דנראה דאיירי שאין הבעלים מקפידים על ישיבתו עכשיו, אלא איירי שדעתו לגוזלה לעולם, והבעלים מקפדים על הגזילה לעולם ואינם מקפדים על מה שהוא יושב בה עכשיו.

יש לדון בעיקר פסול סוכה גזולה האם הוא חיסרון "בלך" שבעינן דהסוכה תהיה בבעלותו לכל הפחות לזמן ובגזולה אין הסוכה שלו אפי' לזמן, או הוא פסול טעם עבירת הגזילה, והנה בסוגיין מוכח דאינו חיסרון "בלך" דהא מכשרינן סוכה בקרקע חברו אם קרקע אינה נגזלת ואפי' שאין לו בה בעלות בכלל, ובאמת הריטב"א בסוגיין כתב דמקרא "דתעשה לך משלך" ילפינן דאיכא פסול בסוכה דמצוה הבאה בעבירה, דהיה הו"א דמצהב"ע הוא דוקא בקרבן דבא לרצות קמ"ל דגם בסוכה יש פסול דמצהב"ע, וכן כתבו התוס' בגיטין (נה. ד"ה מאי) דפסול סוכה גזולה הוא מטעם מצהב"ע, אמנם מצינו בראשונים שיטה אחרת בזה, דהנה בשו"ת הריב"ש (סי' שמ"ז) דן באריכות האם שותף יוצא בסוכה שיש לו בה שותף אחר, והכשיר שם הריב"ש מק"ו מסוכה שאולה ומוכח מדבריו דאם סוכת השותפים גריעה מסוכה שאולה הסוכה פסולה, ובאמת דהרשב"ש (סי' ח') פוסל סוכת השותפים אע"ג דכתב שם להדיה דאין שותף יכול לעכב את חברו לגור בסוכת השותפים, [וכתב שם דסוכת השותפים גרועה מסוכה שאולה, דבסוכת השותפים כל רגע הוא משתמש בקרקע חברו], והקשה הכפות תמרים והשפת אמת דבסוגיין מוכח דלא בעינן דין "לך" כלל בסוכה, [ואולי יש לישב שיטתם לפ"מ שכתב החזו"א דהבעלים לא מקפדים שהגזלן יצא שם ידי חובתו] ובתורי"ד בב"ק (סו:) נראה דיש לו שיטה שלישית בזה, דהנה התוס' שם (ד"ה דגזל) דייקו מרש"י שאם אדם גזל משכב דחברו וטמאו אין המשכב נטמא, והתוס' שם תמהו דבהדיה אמרי' בטהרות שגם אחרים מטמאים טומאת משכב ותירץ התורי"ד וז"ל ונ"ל אע"ג דמטמא משכב שאינו שלו, גזירת מלך הא שהגזול לא יטמא, מידי דהוה אסוכה דפליגי ר"א ורבנן וכו' ואלא לך למאי אתא למעוטא גזולה, אלמא אעפ"י שבסוכת חברו יוצא בין מדעתו בין שלא מדעתו בגזולה אינו יוצא, ה"נ בזה אע"פ שמטמא משכב חברו, הגזול אינו מטמא, עכ"ל, ומוכח מדבריו דאין זה פסול דמצהב"ע דהא במשכב א"א לומר כן, וגם אין זה פסול "בלך", אלא דגזירת מלך למעט גזולה וצ"ב.

כתב המג"א (סי' תרל"ז סק"ו, ע"פ מה שביאר דבריו המחצית השקל) דאע"ג דלעינן פסול מצהב"ע בלולב כתב השו"ע (סי' תרמ"ט סק"א) דרק הגזלן בעצמו אינו יוצא בו יד"ח, לענין סוכה גזולה גם אחרים אינם יוצאים בו יד"ח, ובביאור הלכה (שם ד"ה לא יצא) תמה ע"ז דהא גם בסוגיין כיון דהאחר לא מתכון לגזלו ליכא פסול דסוכה גזולה, ועיין.

ג. גמ' ואין לה אלא דמי עצים בלבד, ופרש"י דתק"ח היא שהגזלן יכול לתת רק את דמיו, כתב הטור (סי' תרל"ז) בשם בעל העיטור שאם גזל עצים וסיכך בהם ואין הגזלן רוצה ליתן את דמיהן, אין יוצאים יד"ח בסוכה הזאת, וביאר הב"י דכל מה שתיקנו תקנת מריש הוא דוקא ברוצה לתת את דמיהן, וכתב הב"י דמדברי רש"י בסוגיין דלא אשכח סוכה גזולה אלא בגזל סוכה העשויה בראש הספינה משמע דס"ל דאפי' באינו רוצה ליתן את דמיה אין לה דין גזולה, עוד כתב הגרעק"א בהגהות לשו"ע דכל היכא שנתן את דמיו לבסוף אפי' אם לא גילה בדעתו שרוצה לתת יצא יד"ח, [והוכיח כן מסוגיין עי"ש] ויש לדון האם דין זה תלוי בברירה.

התוס' לעיל (ל. ד"ה הא) הוכיחו מסוגיין דכל היכא דהגזלן קנה את הגזילה ליכא בזה מצהב"ע, ובחמד"ש (סי' כ"ו) דחה את הראיה, דאפשר דאם קנה בשינוי יש בזה מצהב"ע כיון דמתוך איסור הגזילה הוא יוצא יד"ח במצוה, אבל תקנת השבים דקונה מטעם הפקר ב"ד הפקר, נמצא שפקע מיניה כל שם גזול וזוכה בו מההפקר, [ובזה מיושבת שיטת רש"י].

הקשו הקה"י (סי' כ"ד) והחלקת יואב (סי' כ"ז) האיך מועיל מה שקנה את העצים ע"י תקנת השבים הא עדין איכא בסוכה חיסרון של תעשה ולא מן העשוי.

ד. גמ' הני מלי בגו שבעה אבל לבתר שבעה הדר בעיניה, האבנ"מ (סי' כ"ח סקנ"ג) דייק מסוגין דקנין הגוף לשעה לא הוה כמו שאול, ומכאן מוכיח דלא כהרא"ש דס"ל דמתנה ע"מ להחזיר הוה מתנה גמורה, דאל"כ לא מיקרי לכם, ובאבן האזל (פ"ה מאישות הכ"ד) דחה דלפ"מ שמשמע ברמב"ם (פ"א מגזילה ה"ה) דכל היכא דתבעו בתוך החג זכה בו לגמרי לק"מ, ובריטב"א כתב דרק אם הנגזל קבל ממנו בתוך החג זכה בו הגזלן לגמרי.

ה. רש"י ד"ה מחלוקת וכו' וכל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע, כתב המג"א (סי' תרל"ז סק"ז), דדברי רש"י אינם מוכרחים דאפשר לפרש דגם למ"ד דכל המחובר לקרקע לאו כקרקע דמי [עי' בשו"ע חו"מ סי' צ"ה ס"א ברמ"א ובש"ך] אפשר לומר דאם קרקע נגזלת הוא קנה אותה ואת כל המחובר לה בקנינו, [וכמו שמצינו בב"ק קיז: דאם גזל קרקע והיה בה פרה דלמ"ד קרקע נגזלת הוא קנה את הפרה אגב הקרקע] אמנם אם קרקע אינה נגזלת אין לו במה לקנות את הסוכה דהא לא עשה בה שום קנין.

ו. תוד"ה אבל וכו' כגון בראובן שבנה סוכה בחצרו של שמעון מדעתו וכו', והב"ח הגיה שלא מדעתו, ומקורו בהגהת אשר"י דכתב דמיירי שלא מדעתו, והמג"א (סי' תרל"ז סק"ז) דקדק ברמ"א דגרס בתוס' מדעתו, וביאר המג"א את מחלוקת הגירסאות בב' דרכים א. דלדעת ההגהות אשר"י אם בנה מדעתו א"כ הקרקע קנויה לזמן לבונה וכיון שכן א"א לגזול ממנו את הקנין שאלה שיש לו בקרקע, והרמ"א ס"ל דכיון דשאולה לבונה רק לזמן הקרקע לא עומדת ברשותו, עוד ביאר המג"א דלמ"ד מחובר לקרקע לאו כקרקע, א"כ ביאור סוגיין הוא כך: דאם קרקע נגזלת א"כ קנה את הסוכה דהיא מטלטלין אגב הקרקע, ואם קרקע אינה נגזלת ולא הועיל קנינו שעשה בקרקע, א"כ גם הסוכה דהיא מטלטלין לא נקנו, ולפ"ז אם הבונה בנה את הסוכה ברשות הבעלים א"כ המקום שאול לו ולפי השיטות דס"ל דחצר שאולה קונה לשואל, א"כ הכא א"א לומר שבנה מדעתו דאם בנה מדעתו כיון דהקרקע השאולה לא נגזלת גם המטלטלין לא נגזלים, אבל למ"ד דחצר שאולה קונה למשאיל א"כ בסוגיין הבעלים הגזלנים קונים את הסוכה בחצר, וכיון דס"ל לרמ"א דחצר שאולה קונה למשאיל כתב דמיירי שבנה מדעתו.

ובעיקר מה שכתבו התו' דאיכא לאוקמי קרא בראובן שבנה סוכה בחצירו של שמעון, דבכה"ג הסוכה נגזלת כיון דלא דמי לקרקע שעומדת בחזקת בעליה, הוכיח הקה"י (סי' כ"ב) דס"ל לתוס' דהמחובר לקרקע כקרקע דמי, דאל"כ התוס' לא היו צריכים להאריך והיה להם לומר דבכה"ג הסוכה נגזלת כיון דהיא בחצר הגזלן, והקשה הגרעק"א בגליון הש"ס על מש"כ התוס' דעיקר הטעם שקרקע אינה נגזלת משום דקימא ברשות הנגזל, הא אמרי' בב"ק (קיז) דגם עבדים שהוקשו לקרקעות אינם נגזלים אע"ג דעבדים ברשות הגזלן קיימי, ונאמרו בזה ג' תירוצים. א. החזו"א (סי' ק"נ ס"ק) תירץ דהא דמחובר לקרקע כקרקע דמי הוא משום דהוא מתבטל לקרקע, אמנם אין דינו בעצם כקרקע, ולכן בכה"ג דהוא בקרקע של הגזלן א"כ אדרבא הא שהוא מתבטל לקרקע זה משוהו טפי ברשות הגזלן, ב. ובקה"י (סי' כ"ב) כתב דהא דכתבו התוס' שקרקע אינה נגזלת הוא משום דקיימא ברשות הנגזל, הוא כדי לומר מדוע ליכא לאו דגזילה במחובר לקרקע, אבל לענין קניני גזילה אה"נ וילפינן לה מקרא, עי"ש באריכות, ג. והגרש"ר (חידושי הגרש"ר ב"ק סי' כ"א) תירץ דנהי דילפינן מקרא דקרקע ומחובר לקרקע אין בהם חיובי וקניני גזילה, מ"מ מיקרי בפועל גזילה וחשיב גזילה לעינן סוכה.

ז. תוד"ה ור"י, עי' בכפות תמרים שהקשה שרש"י עצמו כתב בר"ה (ל"ד בד"ה ה"ק) שאדם דורש היקש מעצמו עי"ש מה שתירץ ועיין שפ"א ובמהרי"ץ חיות.

דף לא:

א. גמ' אין שעת הדחק ראיה, מדברי התוס' (ל. ד"ה לא) מוכח שבשעת הדחק שאפשר לצאת בלולב יבש מברכים עליו, וכן כתב הרא"ש (סי' י"ד) והוכיח כן מהא שר"י הביא ראיה לדבריו מאותם בני כרכים שהיו מורשים את לולביהם לבניהם וע"כ אותם בני כרכים בירכו עליהם שאל"כ אדרבא מדלא ברכו עליהם מוכח שהם פסולים, והוסיף הרא"ש וז"ל אלא כל הני פסולי מסרן הכתוב לחכמים והם אמרו ששלא בשעת דחק אפי' בדיעבד לא יצא כדי שיזהרו ישראל במצות אבל במקום הדחק הכשירום כיון שא"א בענין אחר מברכים עליהם, ולכאורה משמע מדבריו שהתורה מסרה את פסולי ארבעת המינים לחכמים וההכשר והפסול של רבנן מהני לדאורייתא, אמנם החכם צבי (סי' ט') הקשה שלא אמרי' מסרו הכתוב לחכמים אלא בשתי כתובין המכחישים זה את זה כמו במלאכה בחוה"מ, אמנם הק"נ (אות ה') כתב שכונת הרא"ש שכיון שבשאר ימים עבדינן זכר למקדש א"כ רבנן עשו זכר למקדש ביבשים במקום שא"א בענין אחר, עי"ש, ור"א מן ההר כתב שהא שפסלינן יבש הוא מדרבנן והואיל והוא לא מוצא רק יבש אפשר לצאת בו כדין התורה, ובפסקי הרי"ד כתב וז"ל מכאן מוכח שכל הפסליות הנמנים במשנתינו וכו' אם א"א שלא ימצא אחר והיא שעת הדחק גם רבנן מודו שמוטב לקיים המצוה בזה ואע"פ שאין בו הדר מצוה ממה שנפסיד המצוה לגמרי עכ"ל, ומדבריו משמע שלולב שאינו הדר אינו פסול לגמרי אלא רק חסר דין ההדר במצוה, ובהגהות אשר"י כתב בשם האו"ז שהטעם שנוטלים יבש בשעת הדחק הוא משום שכדאי הוא רבי יהודה לסמוך עליו בשעת הדחק, [ועיין בכפות תמרים ובחת"ס מה שכתבו בשיטת האו"ז].

אמנם שיטת הראב"ד (פ"ח מלולב ה"א ובהלכות לולב אות ע"ח) והר"ן (יד. מדפי הרי"ף) שגם בשעת הדחק אין מברכים אלא נוטלים את הלולב בנטילה בעלמא, וביאר הר"ן שגם רבי יהודה וגם רבנן לא ידעו אם בני כרכין בירכו על הלולב והראיה שהביא רבי יהודה מבני הכרכין הוא מזה שהם שמרו את הלולבים והורישהו לבניהם, ולדינא פסק השו"ע (סי' תרמ"ט ס"ו) שלא יברך וברמ"א כתב שיש מכשרים לולב היבש גם לברך עליו.

כתב הרמב"ם (פ"ח מלולב ה"א) שבשעת הדחק לולב היבש כשר אבל לא שאר המינים, ובמאירי (לא.) כתב שטעם הרמב"ם שדוקא לולב שאינו ניכר כ"כ יבשותו ולכן יש פחות חשש לטועים משא"כ באתרוג יבש שאם יטלהו שיש חשש שהטועין יכשירו אותו לכתחילה, ובב"ח (סו"ס תרמ"ט) כתב שבלולב אע"פ שהוא יבש מתקיים בו קצת הדר מפני צורתו, ובריטב"א כתב שמה שהכשירו ביבש בשעת הדחק היינו דוקא בלולב ערבה והדס, אבל אתרוג שהתורה כתבה עליו הדר בפירוש לא.

ב. גמ' כשם שאין פוחתין מהן כך אין מוסיפים עליהם, כתב הט"ז (סי' תרנ"א סקי"ז) שאדם שנוטל פחות מד' מינים לשם מצוה כשנמצאים תחת ידו ד' מינים הוא עובר בבל תיגרע, וכן כתב רש"י בחומש (ואתחנן ד' ב') שהעושה פחות מד' מינים עובר בבל תיגרע, ומוכח מדבריהם שגם במקום שהוא אינו מקיים מצוה כלל הוא עובר בבל תיגרע, וכן מוכח מדברי הרשב"א (ר"ה טז:) שהקשה האיך ביטלו חכמים תקיעת שופר בשבת הא איכא לאו דבל תיגרע.

אמנם הטורי אבן (ר"ה אבני מלואים דף כ"ח ד"ה הרי) כתב שבל תיגרע שייך רק היכא שאחרי הגירעון הוא יוצא ידי המצוה אבל בכה"ג שאינו יוצא כלל לא שייך בל תיגרע, והוכיח כן דאל"כ ילקו על ביטול מצות עשה אחת [ותירץ הבית הלוי (סי' מ"ב) שהוא לאו שבכללות ואין לוקין עליו עי"ש מש"כ בזה עוד] עוד הוכיח כן הטורי אבן מסוגיין שהאיך היה הו"א לגמ' שיביא פריש או רימון הא פריש ורימון כמאן דלתניהו דמי וא"כ הוא עובר בבל תיגרע ואין לתרץ שבשביל לעבור על בל תיגרע בעינן כונה (וכמו שמשמע בט"ז סו"ס תרנ"א) שא"כ מדוע הגמ' אמרים שלא יעשה כן דילמא אתי למיסרך הא איכא חשש שיעבור על בל תיגרע, ובבית הלוי (ח"א סי' מ"ב ד"ה אמנם) תירץ שליכא קושיה כלל שהכא גם אם הוא לא יטול כלל הוא עובר על בל תיגרע לשיטת הרשב"א וא"כ הוא לא מגרע כלום, אמנם הקה"י (ר"ה סי' ט"ז) כתב שגם לשיטת הרשב"א אין בל תיגרע רק כשהוא נוטל ג' מינים אבל אם הוא מבטל עשה אין הוא עובר בבל תיגרע אלא"כ גזרו חז"ל שלא לקיים, ולפ"ז הדרא קושיא לדוכתיה הא מדוע בסוגיין שהוא נוטל ג' מינים אינו עובר בבל תיגרע ותירץ הקה"י (שם) שאין איסור בל תיגרע כלל כשאין לו את מינו שכיון שהוא אנוס לא מיקרי שמגרע כלל, ואפשר שלא עוברים על בל תיגרע אלא בכה"ג שהוא חושב לקיים מצות התורה בגירעון וכן משמע בט"ז סו"ס תרנ"א, [ובעיקר יסוד הקה"י שרק היכא שחז"ל הפקיעו לגמרי מצוה איכא בל תיגרע אבל היכא שאדם אינו מקיים כלל עשה ליכא בל תיגרע, ולא משכח"ל בל תיגרע באדם פרטי אלא"כ הוא נוטל ג' מינים וכדומה שהוא עושה את מצוות התורה בגרעון, ולפ"ז כן הוא הגדר בבל תוסיף שרק אם מוסיף על מצווה שבתורה אבל אם הוא בדא מצוה בלבו אינו עובר, אמנם עי' ברמב"ן על החומש (דברים ד' ב') שכתב שאפי' בדא לעשות מצוה מלבו כירבעם עובר בלאו, ועי"ש שכתב שדברים שתיקנו חז"ל משום מיגדר מילתא זו היא מצוה מן התורה והוא צריך לדעת בשעת המצוה שהם משום "גדר" ואינו מפי הקב"ה בעצמו].

ג. תוד"ה הואיל וכו' וי"ל דהכא מיירי כשנותן אותו חוץ לאגד לר' יהודה, הקשה בהגהות ראמ"ה שהא גם לרבי יהודה האתרוג אינו באגד וא"כ גם לרבי יהודה שייך בל תוסיף כמו לרבנן, [ועיין במג"א סי' תרנ"א סק"י שכתב בשם הב"י שאם הוא נוטל את הלולב והאתרוג ביד אחד הוא לא יצא ולפ"ז לא קשיא כלל].

ד. בא"ד אבל לרבי יהודה דבעי אגד יש לו ליחשב כמוסיף באגודתו דכל אגודה שלא כדרך גדילתו, ובפשוטו פירוש התוס' הוא כמו שפירש האבן האזל (פ"ז מלולב ה"ז) שלר"י כיון שהאגד הוא חלק מן המצוה הוה כמוסיף משא"כ לרבנן, אמנם עדין הקשה שם האבן האזל שכיון שהוא חייב לעשות את האגד מה שייך בזה בל תוסיף, והחת"ס (לו:) ובאגרות משה (או"ח ח"א סי' י"ג) כתבו בזה ביאור חדש שכיון שלר"י לולב צריך אגד מן התורה ובתורה לא הוזכר רק ד' מינים, א"כ ע"כ שכונת התורה שהאגד יהיה ג"כ מאותו המין ולכן אם הוא לוקח מין אחר הוא עובר בבל תוסיף והוא לא קיים המצוה, אמנם לרבנן כיון שלולב לא צריך אגד התורה לא צותה כלל לעשות אגד וממילא ליכא קפידא.

ה. בא"ד והא דקאמר בסנהדרין למ"ד אין צריך אגד האי לחודיה קאי והאי לחודה קאי היינו לענין דאין זה כל המוסיף גורע דלעולם ידי מצוה יצא, עכ"ל, והנה בקושית התסו' מהגמ' בסנהדרין שאמרי' התם שלמ"ד לולב אין צריך אגד לא משכח"ל כל המוסיף גורע לעינן לולב משום דהאי לחודיה קאי, נאמרו ג' תירוצים, התוס' תירצו שמה שאמרי' התם שהאי לחודיה קאי היינו שכיון שהאי לחודיה קאי הוא יוצא חובת המצוה ונהי שהוא עובר בבל תוסיף כיון שהאי לחודיה קאי הוא יוצא ידי חובת המצוה, ויש להבין ב' דברים בדברי התוס' א. מדוע לר"י שס"ל לולב צריך אגד הלולב נפסל, דנהי שהוא עובר עליו משום ב"ת מדוע הלולב נפסל, ב. מה טעם החילוק שלר"י הוא אינו יוצא ידי חובת המצוה ולרבנן הוא יוצא, והנה במה שהלולב נפסל לר"י אם הוא מוסיף ביאר העונג יו"ט (סי' ו' ד"ה ונ"ל) והמקור מים חיים (ח"ב סי' ל"ח) שהוא משום מצהב"ע, ולפ"ז ביאר בסנהדרין קטנה (סנהדרין פח:) את דברי התוס' שדוקא לר"י שס"ל לולב צריך אגד א"כ קיום המצוה הוא באגודה א"כ מיקרי שע"י קיום המצוה בהושענה הוא עובר בבל תוסיף ואיכא מצהב"ע, משא"כ לרבנן (ועדין צ"ב), אמנם אפשר לפרש בדרך אחרת את דברי התוס', שהנה כתב הראב"ד (פ"א מציצית הט"ז) שמשום בל תוסיף לא מתבטל קיום המצוה וע"ש שמתבאר מתוך דבריו שפירש את הסוגיא בסנהדרין שלמ"ד לולב צריך אגד אם הוא אגד בו מין אחר אינו יוצא כיון שהמין האחר חוצץ בין המינים שנצרכים ללולב, ובכה"ג לא מיקרי אגודת הושענא [ועי"ש היטב בסוגיא בסנהדרין שגם גבי תפילין אם הוא מוסיף בית לתפילין, הסיבה שהתפילין ניפסלים הם משום ש"בית חיצון שאינו רואה את האויר פסול"] אמנם הריטב"א בסוגין כתב שלשיטת התוס' אם אוגדים את הלולב לא במינו הלולב פסול והתם לא שייך חציצה, [אמנם לדברי האג"מ שהובאו דבריו באות ג' הכל מתורץ] והנה לדברי התוס' שלמ"ד לולב צריך אגד הוא לא יצא יד"ח המצוה כתב הר"ן (סנהדרין פח:) דבר החדש שכתב הר"ן שהנה הדבר ברור שהנוטל ביום הראשון של חג ענף של זית או של רימון שאינו עובר משום בל תוסיף, ולכן כתב הר"ן שאם הוא נוטל לולב שיש בו ה' מינים באגודה אחת למ"ד לולב צריך אגד אינו עובר עליו בבל תוסיף כלל שאין כאן נטילה כלל של מצוה [שהא אם יהיה כאן נטילה של מצוה א"כ לא יצא מטעם בל תוסיף וא"כ ליכא בו חפצא של מצוה כלל].

והמאירי והרדב"ז (פ"ד ממרים ה"ג) כתבו שכל מ שאמרי' התם שהאי לחודה קאי היינו דוקא שבכה"ג אין מחיבים אותו משום זקן ממרא, אבל ודאי שהוא עובר משום בל תוסיף.

והתוס' בסנהדרין (פח: ד"ה אי) והר"ן (סוף טז: מדפי הרי"ף) כתבו שמה שאמרי' הכא שגם לרבנן אין פוחתין ואין מוסיפים עליהם היינו מדרבנן, והקשה הרשב"א (שו"ת ח"א סי' תקל"ה) שהא אמרי' בעירובין (צו.) שאדם שמניח ב' תפילין בראשו עובר משום בל תוסיף אע"ג שאינו באותו אגודה, ולפ"מ שכתב הקוב"ש (ח"ב סי' ל"ג) והאבי עזרי (פ"ב ממרים ה"ט) לא קשה מידי, שהתם גבי תפילין כיון שהוא כל שעה מצוה בתפילין א"כ ביש לו ב' תפילין בראשו הוא עושה שתי מצות בבת אחת משא"כ הכא שהמין הנפרד ליכא בו קיום מצוה כלל.

בענין הוסיף לולב או אתרוג

כתבו הרא"ש (סי' י"ד) והראב"ד (פ"ז מלולב ה"ז) שכל מה שאיכא בל תוסיף הוא רק אם הוא מוסיף דבר שאינו מינו, אבל אם הוא מוסיף לולב או אתרוג ליכא בל תוסיף, [וכך נראה שיטת התוס' לקמן לד: ד"ה ערבי] והקשה ריטב"א שהא אמרי' בר"ה (כח:) שהנתנים במתן אחד שנתנן במתן ארבע שיש בו משום בל תוסיף, ועוד הקשה שהא גם בתפילין איכא בל תוסיף אם הוא הוסיף בית, עוד קשה שהא מבואר בסנהדרין (פח:) שהמוסיף חוטין לציצית עובר בבל תוסיף, [ועל ב' הקושיות האחרונות איכא לתרץ שכיון שאם מוסיפים בית ניפסל התפלין כמו דאמרי' התם "שבית חיצון שאינו רואה את האויר פסול, וגם גבי ציצית מבואר בראב"ד (פ"א מציצית הט"ו) שאם הוא הוסיף חוטין הציצית נפסלת כיון שאיכא חציצה בתוך הציצית, א"כ יש לישב שדוקא התם שע"י ההוספה הציצית פסולה וע"כ מוכח מההוספה שדעתו להוסיף לעיקר חיוב הציצית חוטין איכא בל תוסיף ודו"ק] עוד הקשה הרשב"א (שו"ת ח"א סי' תקל"ה) מהא דאמרי' בעירובין (צו.) שאדם שמניח ב' תפילין בראשו עובר משום בל תוסיף ואע"ג שהוא מוסיף באותו המין, ועל קושית הרשב"א תירץ הקוב"ש (ח"ב סי' ל"ג) והאבי עזרי (פ"ב ממרים ה"ט) שדוקא בתפילין שהוא מקיים עוד מצוה בשלמות א"כ הוא עושה בבת א' שתי מצות תפילין ולכן איכא בל תוסיף משא"כ בלולב שהוא מקיים רק מצוה אחת, אמנם מדברי הרא"ש במנחות (הלכות ציצית סי' ו') מתבאר להדיה שהטעם שליכא בל תוסיף בהוסיף לולב, הוא משום שכשהתורה אמרה "כפת תמרים" זה ששיור שלכל הפחות יקח כפת תמרים אחד אבל אפשר להוסיף יותר, וכן משמע ברא"ש בסוגיין (סי' י"ד) וז"ל והא דאמרי' לקמן פרי אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה היינו לענין חובת הלקיחה כלומר אם באת להצריך שנים ושלשה כי היכי דמתנכר לקיחה פרי אחד אמר רחמנא ולא שנים עכ"ל.

ושיטת הרמב"ם (פ"ז מלולב ה"ז) שאם רצה להוסיף בהדס כדי שתהיה אגודה גדולה מוסיף ונוי מצוה הוא, אבל שאר המינים אין מוסיפים על מנינם ואין גורעין מהן ואם הוסיף או גרע פסל, וראשית יש לבאר את טעם החילוק בין הדס לשאר המינים וביאר רבינו מנוח והרשב"א (שו"ת ח"א סי' תקל"ה) שהדס כיון שהוא מוסיף נוי באגודה ליכא בל תוסיף ומשא"כ בשאר מינים שאינם מוסיפים נוי, וברא"ש (סי' כ"ד) הוסיף לחדש שאם אדם הוסיף מין אחר ללולב בשביל נוי אפי' אם הוא הוסיפו דרך גדילתו אינו עובר עליו משום בל תוסיף, וביאר הגרעק"א (במשניות סוכה פרק ג' מ"ה) שס"ל להרא"ש שאף למ"ד מצות א"צ כוונה מ"מ כל שהוא מתכון שלא לצאת אינו יוצא ולכן אין בזה בל תוסיף כיון שגם חובת מצוה הוא לא יוצא בכה"ג, אמנם הקשה הטורי אבן (ר"ה כח ד"ה מצות) מהא דאמרי' בעירובין (צה.) שהמוצא תפילין בשבת מכניסם זוג זוג ומבואר שם בגמ' (צו.) שהטעם שלא ילבש בבת אחת ב' זוגות הוא משום בל תוסיף, ולדברי הגרעק"א שיתכון שלא לצאת ויכניס ב' זוגות יחד, [ועי' בחידושי ר"ש הימן ר"ה סי' א' מש"כ בזה] ותירץ בקוב"ש (ח"ב סי' ל"ג) שהטעם שאין בל תוסיף בנוי הוא מפני שבכה"ג אינו תוספת למצוה אלא הנוי הוא חלק מהמצוה.

והראב"ד (פ"ז מלולב ה"ז) הקשה על הרמב"ם שהאיך כתב הרמב"ם שאם הוא הוסיף לולב בטל המצוה הא אמרי' בסנהדרין (פח:) שלרבנן שלולב אין צריך אגד לא אמרי' שהמוסיף גורע וא"כ הוא יצא ידי חובת המצוה, [ועיין בכס"מ שכתב שהרמב"ם חזר בו מדבריו] ותירץ המ"מ שדוקא בהוסיף מין אחר ס"ל להרמב"ם שאם הוא הוסיף הוא יצא, והוא רק דין לכתחילה ואינו עובר משום בל תוסיף, אבל אם הוא הוסיף במינו עוד לולב ס"ל להרמב"ם שלא יצא [והוכיח כן מדברי הרמב"ם שם ה"ה שכתב שאסור להוסיף עוד מין ללולב אבל לא כתב שאם הוא הוסיף נפסל] ואם טעם החילוק ביאר האג"מ (או"ח ח"א סי' י"ג) שבל תוסיף הוא רק כשמוסיף על מצוה שישנה בתורה ולא במוסיף חיובים שאינם בצווי התורה, ולכן בלולב כיון שהוא יכול לצאת בו א"כ הוא חלק מהמצוה שהא הי מיניהו מפקת וע"כ הוא יוצא בשניהם, ומשא"כ במין אחר שהוא אינו מהמצוה עצמה, ועיין בעמק ברכה (לולב סי' ו') מה שביאר בזה], והגרעק"א (על השו"ע סי' י' ס"ו) כתב שהטעם שלדעת הרמב"ם אם הוא הוסיף עוד לולב הוא לא יצא הוא מדרבנן, והוכיח כן מדברי הר"ן (יז. מדפי הרי"ף).

בס"ד

ו. תוד"ה הירוק וכו' ואותם אתרוגים הבאים לפנינו ירוקים ככרתי כשרים אפי' לר' יהודה כשחוזרים למראה שאר אתרוגים, הט"ז (סי' תרמ"ח סקי"ח) והמג"א (סקכ"ג) פירשו שאפי' אם עדין האתרוג לא חזר למראהו האתרוג כשר שהא כל הפסול הוא מפני שלא נגמר פיריו, ואם הוא חוזר למראה שאר אתרוגים מוכח שנגמר פריו, אמנם הב"ח (סו"ס תרמ"ח) כתב שאתרוג ירוק ככרתי ניפסל גם מטעם הדר ונהי שלר"י שס"ל שאין פסול הדר הוא פסול רק משום שלא נגמר פיריו, אבל לדידן שאנו סוברים שיש פסול הדר הוא פסול מטעם הדר, ול"ז אין להכשיר אתרוג בעודו ירוק ככרתי, ומה שהתוס' הכשירו ביום חוזר למראהו הראשון פירש הבית מאיר (סו"ס תרמ"ח) שהיינו דוקא אם בסוף חזר, שהיה הו"א לומר שכיון שלא נגמר פריו יפסל ואפי' חזר למראה צהוב, וע"ז כתבו התוס' דכה"ג חשיב נגמר פריו, והאחרונים הביאו כמה ראיות לשיטת הב"ח א. הבית מאיר (שם) מביא ראיה ממה שכתב הר"ן (יז: מדפי הרי"ף ד"ה אבל) שמנומר שפסול באתרוג הוא דוקא כשהוא מנומר בגוונים הפוסלים באתרוג ופי' שם הר"ן שגוונים הפוסלים באתרוג הוא לבן כושי וירוק ככרתי, ומוכח כשהחסרון בירוק ככרתי הוא משום הדר ולא משום שלא נגמר פיריו, והחזו"א (סו"ס קמ"ח) דחה שדילמא כיון שירוק אינו עיקר מראה האתרוג וכל הכשרו הוא מפני שהוא חוזר למראה צהוב א"כ הירוק פוסל, עוד כתב שם שירוק ככרתי ממש אינו חוזר להיות צהוב, ב. החזו"א מביא ראיה בשם שו"ת חוט המשולש, שהא קיי"ל (סו"ס תרמ"ח) שאתרוג הבוסר כשר וא"כ ע"כ שפסול ירוק ככרתי אינו מטעם שלא נגמר פיריו אלא מטעם הדר, ותירץ החזו"א (סי' קמ"ח ד"ה והקשה) שאתרוג הירוק ככרתי שאין סופו לחזור למראה אתרוג חסר גמרו טפי, והנה הגמ' לקמן (לו.) משוה בן גמר פרי הנצרך לענין מעשר לגמר פרי הנצרך לענין אתרוג וכתב החזו"א שלפ"ז אע"ג שמחייבים אתרוג בוסר במעשר אתרוג הירוק גרע טפי, (ועיי"ש ריש ס"ק ג' מה שדחה).

ז. גמ' שיעור אתרוג הקטן וכו', ומסקינן שהטעם שהוא פסול בפחות מכביצה הוא משום שלא נגמר פיריו, והנה כתב הטור (סי' תרמ"ט הובאו דבירו במג"א סקכ"ז) שלולב שנחסר כשר בשאר הימים אבל אם הוא נחסר לפחות מכשיעור הוא ניפסל, והקשו הגרעק"א (לו:) והפמ"ג (מ"ז סו"ס תרמ"ח) שהא בסוגיין מבואר שטעם הפסול הוא משום שלא נגמר פיריו, וכתב הביכורי יעקב (סי' תרמ"ח סקמ"ט) שע"כ צ"ל שלדידן הפסול הוא משום הדר והוכיח מכאן כשיטת הב"ח (מובאת באות ו') שבאתרוג הירוק ככרתי ניפסל גם משום הדר, ובחזו"א (סי' קמ"ח סק"ב) רצה להכריע שלא כשיטת הטור מכח קושיה זו.

ח. תוד"ה שיעור וכו' עוד יתכן דאפי' רבנן דמכשירי התם פסלי הכא בפחות מכאן וכו', בדברי התוס' נאמרו ב' ביאורים, הבית יוסף (סו"ס תרמ"ח) פירש שהתוס' באים לומר שבאתרוג בוסר אפי' אם הוא פחות מהשיעור רבנן מכשרים שם כיון שהוא עתיד לגדול ומשא"כ הכא, ובשערי תשובה (סו"ס תרמ"ח) מביא שהח"צ (קס"ה) תמה על הב"י שודאי אתרוג בוסר קטן שיש בו גם חיסרון שהוא עתיד לגדול וגם חיסרון מחמת קטנותו בודאי הוא גרע טפי מאתרוג הקטן שיש לו חיסרון רק מחמת קטנותו, ולכן פירש הכפות תמרים שהכא התוס' מדברים באתרוג הבוסר שהוא גדול מכביצה, ובתחילה נקטו התוס' שכל המחלוקת בסוגיין בין רבי יהודה לר"מ הוא רק אליבא דר"ע שס"ל שאתרוג הבוסר פסול, אבל לרבנן שמכשרים אתרוג הבוסר כשהוא גדול בודאי הם מכשרים אתרוג קטן שהוא לא בוסר, וע"ז כתבו התוס' שאפשר שגם רבנן שמכשירים שם הם מכשירים כיון שאתרוג הבוסר יש בו שיעור כביצה אבל הכא הם יפסלו, ועיין בחזו"א (סי' קל"ח סק"א) שהקשה על דברי הח"צ והכפות תמרים והסיק כפירוש הב"י.

ט. גמ' הכא באשרה דמשה עסקינן דכתותי מיכתת שיעוריה, עי' פרש"י והיינו שהגמ' בע"ז (נג:) מפרשת שהעכו"ם שעבדו אשירה בא"י כיון שהארץ היתה של עם ישראל מזמן אברהם אבינו, א"כ הוה ע"ז ששיכת לישראל, ואע"ג שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו כיון שישראל עבדו לעגל הם גילו דעתם שניחא להו בע"ז, וזה נכשיו שהעכו"ם עבדו ע"ז בשליחות ישראל, וכיון שהעכו"ם עבדו ע"ז של ישראל מדעת ישראל אין לה בטלה.

ובעיקר הגדר של כתותי כתבו הר"ן (יד. מדפי הרי"ף) והריטב"א (כט:) שהוא מדין כל העומד לשרף בשרוף דמי, ובודאי שאין כונת הר"ן שרק לר"ש שאית ליה כל העומד ליזרק כזרוק דמי אמרי' כתותי שהא מפורש בר"ן בגיטין (י. מדפי הרי"ף סד"ה על) שגם למ"ד שלית ליה שכזרוק דמי אמרי' כתותי, וע"כ הביאור בר"ן הוא שבדבר שצריך שיעור גם למ"ד שלאו כזרוק דמי אמנם כיון שהחפץ עומד לישרף ליכא לו חשיבות ושיעור, והנה בתוס' בסוטה (כה:) כתבו וז"ל וגבי לולב של אשירה וכו' אמר כיתותי מיכתת שיעורא אפי' רבנן מודו משום דאיסור הנאה הוא ולא הוה כעפרא דארעא בעלמא וליכא שיעוריה, ומלשון התוס' משמע שזה שהוה איסור הנאה הוה כעפרא ובציר ליה שיעורא, ולא משמע שהוא שייך לדין של כל העומד לישרף, ולכאורה יש בזה ב' נפק"מ א. באיסור הנאה שהוא מן הנקברים שלא עומד לשריפה, ועי' בתוס' ביבמות (קד.) שהקשו התוס' שהא ע"ז דישראל אינה עומדת לשריפה שהא היא טעונה גניזה, ותירצו בתירוץ אחד שכיון שטעונה גניזה אין כתותי שיעור גדול מזה ולקמן כה. יבואר באריכות, ב. לכאורה יש עוד נפק"מ בדבר שמצוה לשורפו אבל הוא מותר בהנאה כגון תרומה טמאה, ולקמן כה. יבואר באריכות.

ובעיקר סוגיין נתקשו המנ"ח (תכט סוף אות א') והבית הלוי (ח"א פ"י מ"ז אות יא) לשיטת התוס' (ע"ז כא. ד"ה אף) שהמכניס ע"ז לביתו עובר בלאו א"כ הכא הוה מצהב"ע שהא ידו ודאי לא גרע מביתו.

י. רש"י ד"ה לולב וכו', ופירש הכפות תמרים שמיירי או בלולב ששמשו בו ע"ז שגם תשמישי ע"ז אסורים בהנאה כמבואר בע"ז (נא:) או שמיירי שעבדו את הע"ז ע"י הלולב ומיירי שדרך לעובדה בכך, והקשו הכפות תמרים והרש"ש שהרי אין איסור בתקרובת אלא"כ עבדו בה כעין פנים, ודוקא בזריקה המשתברת הוה תקרובת דומיא דדם שנופל טפין טפין (וכמבואר בע"ז נא.) אבל בלולב שלו שבא אין בו דין תקרובת ואינו נאסר בהנאה, עוד הקשו שהא תקרובת אסורה לעולם ואין לה ביטול עולמית וא"כ מה הגמ' מתרצת שהא שרבא אמר שיוצאים בו הינו בביטלו הא בתקרובת לא מהני ביטול, ועיין בערל"נ ובשעה"מ (פ"ח מלולב ה"א עמוד רפ"ו ד"ה שם היה אחד מהן) מה שתירצו.

עוד כתב השעה"מ שהא שפירש רש"י שמיירי במשמשי ע"ז הוא משום דס"ל כשיטת הראב"ד (הובאה בר"ן יד. ד"ה של אשירה) שרבא שאמר שאפשר לצאת בלולב של ע"ז מיירי אפי' ביום הראשון, ואע"פ שביום הראשון בעינן לכם וא"כ איכא לאקשוי (כקושית התוס') שממ"נ אם זכה בה ישראל א"כ אין לה ביטול וא"כ מדוע אמר רבא שיוצא, ואם לא זכה בה ישראל א"כ לא הוה שלכם, ותירץ הראב"ד שמתני' מיירי במשמשי ע"ז שזכה בהם ישראל ואם מבטל העכו"ם את הע"ז עצמה גם המשמשים בטלים ולכן יש בכה"ג ביטול, אמנם הר"ן פליג וכתב שאפשר שכל מה שאמרי' שעכו"ם שביטל את הע"ז גם משמשיה בטלים היינו דוקא כשעדין המשמשים שייכים לעכו"ם אבל אם כבר זכה בהם ישראל לא מהני ביטול הע"ז עצמה למשמשה, [ומדברי הרמב"ן בהלכות לולב (אות כ"ב כ"ג כ"ד) נראה שהבין בדעת הראב"ד שמשמשי ע"ז שזכה בהם ישראל כיון שאינו גוף הע"ז אפי' ישראל יכול לבטלה (וכן נפסק לדינא בשו"ע יו"ד קמ"ו ס"א) ועי"ש שתמה עליו מכמה דוכתי וכתב הרמב"ן שהראב"ד חזר בו במסכת ע"ז ופירש כמו שפירש בשמו הר"ן שרק ע"י שהעכו"ם מבטל את הע"ז עצמה נתבטלו המשמשים].

יא. רש"י ד"ה ואם וכו' דמצות לאו להנות ניתנו כלומר אין קיום מצות הנאת הגוף אלא עבודת עבד, כתבו הר"ן (יד. מדפי הרי"ף) והריטב"א שאע"ג שהוא נהנה בקיום המצוה שע"י זה הוא מקבל שכר בעולם הזה ובעולם הבא לא חשיב איסור באיסורי הנאה אלא כשנהנה בגופו של איסור אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר אינו הנאה מן האסור, וכדרך שאמרו בנודר הנאה ממעין שטובל בו בימות הגשמים שאינו נהנה מגוף המים ואע"פ שגורמת לו הטבילה זו לעלות מטומאה לטהרה לית לן בה, ומדבריו נראה שאיסור הנאה נאסר רק בשמוש אבל מה שמעיין מטהר את הטובל בו אינו תוצאה מגוף המעין אלא שכך גזר מלכו של עולם שהטובל שם יטהר, ובאבני מלואים הקשה עליו מהא דאמרי' בחולין (ח.) שהשוחט בהמה מסוכנת בסכין של ע"ז נאסרה הבהמה כיון שהוא נהנה מהסכין שהבשר מותר באכילה וקשה שהא התם הוא גם לא נהנה מגוף הסכין אלא מזה שהתורה התירה לו את הבהמה, (עוד עי"ש שמקשה מעירובין לא.) והמהר"ם שיק (או"ח קס"ט) הקשה מהא דאמרי' בנדרים (לג:) שפרוטה דר"י חשיב הנאה אע"ג שאינו נהנה מגוף החפץ כלל אלא שמלכו של עולם פטרו מלתת ריפתא לעני כיון שהוא עסוק במצוה.

עוד משמע מדברי רש"י שאם מצות להנות נתנו הוא לא היה יוצא בלולב, והרמב"ן והרשב"א (יבמות קג:) כתבו שאם מצות להנות נתנו החולץ בסנדל של ע"ז לא הוה חליצה כיון שע"י המצוה הוא עובר את האיסור, ואי עביד לא מהני, ומבואר בדבריהם שאי עביד לא מהני הוא רק מפני שע"י המצוה הוא עובר את האיסור אבל אם גם בלאו המצוה הוא יהנה לא אמרי' אי עביד לא מהני, ועיין בגרעק"א (לעיל ל.) שהאריך ובישרש יעקב (יבמות קג:) שהביא את שיטות האחרונים והראשונים בזה.

יב. תוד"ה של אשירה וכו', עי' מהר"ם וכפות תמרים שביארו את דברי התוס'.

יג. תוד"ה באשרה וכו' וא"ת ע"ז דנכרי מדאגבהה קניה ונעשה של ישראל, כתב המג"א (סי' תקפ"ו סק"ה )שמהא שלא תירצו התוס' שמיירי שהישראל לוקח את הע"ז בגזילה מגוי, מוכח שאם הישראל היה גוזלה כיון שהוא מתחייב באונסה הוה כע"ז של ישראל שאין לה ביטול, וכתב הדגול מרבבה (שם) שלפ"ז לא משכח"ל לולב ושופר שישראל יצא בהם אלא בשופר של הפקר או בשופר של עכו"ם שהשאילו לישראל ע"מ שהישראל לא יתחייב באחריותו, עי"ש, ולפי דבריהם מוכח שהכא התוס' מיירי בלולב שהעכו"ם הפקירו וכתב הכפות תמרים שלפ"ז מה שכתבו התוס' אח"כ שאם הישראל לא התכון לזכות שלא הוה "שלכם" ואינו יוצא בו, מוכח שגם לולב הפקר לא מיקרי שלכם, וע"ע כפות תמרים שהקשה שאם העכו"ם הפקירו א"כ בזה עצמו שהפקירו הוא ביטל את הע"ז.

ובעיקר קושית התוס' הקשה השעה"מ (פ"ח מלולב ה"א) שהא רוב הפוסקים ס"ל שהא שע"ז של עכו"ם שזכה בה ישראל אין לה ביטול הוה מדרבנן, וא"כ קשה מה הקשו התוס' הא כיון שמדאורייתא יש לה ביטול א"כ לא שייך למימר בזה כיתותי, ועי"ש שדימה את זה לסוגיא לעיל (כג.) גבי סוכה שאינה ראויה לשבעה מדרבנן ועיין ערל"נ, ומה שכתבנו שם.

יד. בא"ד ולולב בי"ט שני, והיינו שהתוס' כתבו שסוגיין ע"כ מיירי ביום שני שביום ראשון ממ"נ אינו יכול לצאת בלולב של ע"ז, שאם הוא זוכה בו אין לו ביטול וכיתותי מיכתת שיעורא, ואם הוא לא זוכה בו לא הוה שלכם, וכתב החת"ס שמכאן מוכח שעכו"ם שהקנה לישראל ע"ז במתנה ע"מ להחזיר אין לע"ז בטלה, וע"ע בשפ"א.

טו. בא"ד לא דמי כיסוי לחליצה, התוס' ביבמות (קד.) ביארו שלענין כיסוי לא חישינן למאיס, והקשה הכפות תמרים מהא דאמרי' בשבת (כב.) ושפך וכסה במה ששפך יכסה ולא יכסנו ברגל שלא יהיו מצות בזיות עליו, [וע"ש שאת כל הדין של מוקצה למצותו ילפינן מהתם] ותירץ העלר"נ שודאי שגם גבי כיסוי אין לעשות את המצוה בצורה בזויה, אבל בכסוי לא שייך בזיון בחפץ של המצוה כיון שהוא מעשה בעפר שהוא ממילא מאוס, ובעמק ברכה (לולב סי' ז') תירץ שלולב הלולב עצמו הוא החפצא של המצוה וכן נעל של חליצה, ומשא"כ בכיסוי שאין העפר החפצא של המצוה אלא מעשה המצוה הוא רק המעשה כיסוי גרידא, אלא שמעשה הכיסוי צריך להיות בעפר.

טז. בא"ד והא דמשני הכא באשירה דמשה ולא משני בדנכרי וקודם ביטול, וכתב המהרש"א שהטעם שאין יוצאים בע"ז קודם ביטול לדברי ר"ת אינו מטעם כיתותי וכנראה כונתו שדבר שיש לו ביטול אין דין כיתותי, אמנם הקשה הערל"נ שא"כ מאיזה דין הוא ניפסל [ואולי מפני מאיסות וכמו שביאר הכס"מ (פ"ח מלולב ה"א) את דעת הרמב"ם] ולכן כתב הערל"נ לר"ת גם קודם ביטול שייך כיתותי.

ובעיקר שיטת ר"ת הקשה הר"ן (ע"ז כ. מדפי הרי"ף) שהא בר"ה (כח.) מבואר שמיירי בלא ביטלו שהא מפרשינן התם שהטעם שיצא הוא משום שמצות לאו להנות נתנו וא"כ ע"כ מיירי שעדיין הע"ז אסור בהנאה, ועוד הקשה מהגמ' בחולין (פט.) שמקשים על רבא שס"ל מצות לאו להנות נתנו מלולב של עכו"ם וא"כ ע"כ מיירי קודם ביטול, ועיין בחת"ס מה שמתרץ.

יז. בא"ד ומיהו י"ל דהא דאמר רבא דיצא כשבטלה מערב יו"ט והא דמבעי לן אי יש דיחוי כשבטל בי"ט דאז שייך דיחוי, כתב הערל"נ שלפ"מ שכתבו התוס' לעיל שבקציצת הלולב מהדקל נתבטל הע"ז, א"כ ע"כ הכא שמיירי שנתבטלה הע"ז ביו"ט ע"כ מיירי שבערב יו"ט הלולב היה מחובר, והקשה הערל"נ והקבא דקשייתא (צ"ג) שא"כ הלולב הוא מוקצה וא"כ הוה מצהב"ע ליטלו ואפי' בעבירה דרבנן אמרי' מצהב"ע כמו שכתב רש"י בפסחים (לה: ד"ה טבול).

יח. בא"ד ואע"ג דלא דמי כולי האי דשל ע"ז אין תקנה בשום ענין וכו', אמנם הר"ן (ע"ז כ. מדפי הרי"ף סד"ה וגרסינן) כתב שבכה"ג חשיב דיחוי שהרי ממ"נ אינו יכול לצאת בו יד"ח לולב שאם הוא נשאר של עכו"ם א"כ אינו שלכם ואם הישראל יקנהו אין לע"ז ביטול וכיתותי מיכתת שיעורא, ועיין בהגהות רא"מ הורביץ.

יט. בסוגיין כתב הרמב"ם (פ"ח מלולב ה"א) שלולב מאשירה הנעבדת פסול אע"ג שבטלו אותה, ואם הלולב היה של ע"ז לא יטול לכתחילה ואם נטל יצא, ובטעם הפסול אם הוא ביטל את האשירה כתב המ"מ שהוא משום מצהב"ע [וכמו שמשמע בפירוש המשניות שהרמב"ם גרס בסוגיין שלולב של אשירה פסול משום מצהב"ע] וכיון שמתחילת האילן היה נטיעתו לעבירה הוה מצהב"ע ולא מהני ביטול, ובכס"מ כתב שאשירה שביטלה כיון שמתחילתה היתה עשויה לע"ז ומתחילתה כיתותי מיכתת שיעורא היא מאוסה למצוה, וע"ע שם באריכות דבריהם, ובדברי השעה"מ שם, ובלח"מ פ"א משופר ה"ג.

כ. גמ' לולב כפוף, ופי' הטור (סי' תרמ"ה) שמיירי ששדרתו כפופה, וכתב הרא"ש (שו"ת כלל כ"ד ס"י) שאם העלין העליונים כפופים מעט לא מיקרי כפוף ואדרבא בכה"ג טפי עדיף לצאת בו שבלולבים כאילו אין דרך העלים ליפרד, וכתב המג"א (שם סק"ח) והלבוש (סו"ס תרמ"ה) שגם לברי הרא"ש אם רוב העלים כפופים פסול מטעם שבכה"ג הוא שינוי מברייתו ואינו הדר, [וע"ע בט"ז סק"ו] וכתב הב"י (סו"ס תרמ"ה) שהר"ן לעיל (יד. מדפי הרי"ף ד"ה נקטם) חולק וס"ל שגם אם ראש העלה העליון כפוף הלולב פסול.

דף לב.

א. גמ' עקום דומה למגל, ודייק הב"י (סו"ס תרמ"ה) שדוקא אם הוא דומה למגל אבל אם הוא עקום קצת הוא לא נפסל.

ב. גמ' דעביד כהימנק, ופרש"י כך גדל הלולב כמין שתי שדראות וכו', ופי' הט"ז (סי' תרמ"ה סק"ח) שעיקר החילוק לפרש"י בין סדוק להמנק הוא שסדוק זה לא משעת ברייתו והימנק זה משעת ברייתו, אמנם הטור (שם) והראשונים חולקים וס"ל שהימנק היינו שנפתח העלה האמצעי שהוא עשוי מב' עלין מחוברין, ונתרחב הסדק עד שנראים כשתים, משא"כ נסדק שאינו נראה כשתים.

הקשה הר"ן שהכא מסקינן שנסדק כשר ורק בעשוי כהמנק הלולב פסול, ואילו לקמן הגמ' אומרת שנחלקה התיומת פסול [ולפי פי' הר"ן נחלקה התיומת היינו שנחלק העלה לשתים] ונאמרו בשאלה זו ד' תירוצים, הר"ן תירץ שמה שאמרי' הכא שרק אם עביד כהימנק ליפסל זהו דוקא אם נחלק מיעוט העלה והתם מיירי ברובו ובכה"ג אפי' אם הוא לא עשוי כהימנק ניפסל, עוד תירץ שמה שאמרי' בסוגיין ניסדק היינו שנסדק לרוחבו אבל אם נפתח העלה האמצעי אפי' במיעוט פסול, [וכתב הט"ז שלפירוש הזה בר"ן רק בטפח הוא נפסל, והביאור הלכה (שם ס"ז) הביא שהחיי אדם הקשה שהא הר"ן בריש פירקין פי' גבי נסדק שפסלינן אפי' בכל שהוא, ודחה הביאור הלכה שרק בעביד כי הימנק אפי' בכ"ש פסול, אבל בנחלקה התיומת בעינן טפח, אמנם החזו"א (סי' קמה סק"י) הקשה על הביאור הלכה שא"כ מה הר"ן הקשה מסוגיין לנחלקה התיומת שיתרץ שהתם מיירי בטפח ובהימנק אפי' בכ"ש, ולכן הוכיח החזו"א שלשיטה הזאת בר"ן אפי' כל שהוא פוסל] עוד פירש הר"ן שהכא בסוגיין מיירי באמצע העלה והתם מיירי בראש העלה שבכה"ג אפי' אם הוא רק נחלק פסול, והמג"א (שם סק"ז) תירץ שעביד כי הימנק פוסל אפי' בעלין שליד התיומת העליונה, משא"כ בנחלקה התיומת שהוא רק בעלה העליון, [וכתב השער הציון (סקל"ג) שאין כונת המג"א לחלוק על תירוץ הר"ן שבנחלקה התיומת מיירי ברוב עלה, וגם המג"א מסכים לדעת הגר"א והט"ז שהכריעו כתירוץ הזה בר"ן אלא שהמג"א מתרץ תירוץ נוסף על הקושיה].

כתב הר"ן שלפי פירוש הרי"ף שנחלקה תיומת הוא רק ברוב העלין א"א להקשות מהתם כלל, ולפ"ז אפשר שאפי' נסדק רובו או כולו של העלה האמצעי כשר אלא"כ הוא עביד כהימנק, אמנם הביאור הלכה (סו"ס תרמ"ה) כתב שלדעת המחבר שהוא כדעת הרי"ף שנחלקה התיומת הוא ברוב עלין א"כ עביד כי הימנק הוא ברוב עלין, והחזו"א (סי' קמ"ה סק"ט) תמה עליו מה ענין נחלקה התיומת להמניק הא בהמניק אפשר ליפסול אפי' בעלה אחד, ולכן כתב החזו"א שצריך להגיה בדברי הביאור הלכה, שכונת הביה"ל שלדברי המחבר שנקטם ראשו הוא דוקא אם רוב עלין נקטמו, א"כ ה"ה המנק כשר, שהא ניקטם ודאי גרע מהימנק ואין לך מופרד יותר מניקטם, עוד הכריח החזו"א (שם סק"ח) שלדעת המחבר רק ברוב עלין פסול, שהא הימנק פסול ומשמע שאין לו תקנה ולדעת המחבר כיון שרק בנקטמו רוב העלין פסול א"כ יש לו תקנה שיקטום את מקום ההימנק, עוד כתב החזו"א שמהציור שציירו הרא"ש והרי"ף נראה שהימנק היינו שחצי עלין מופרדים לצד א' וחצי לצד שני [וכך משמע לשון רש"י].

כתב המשנ"ב (שם סקט"ו) בשם הב"ח שאם השדה כלה בב' עלין יש על שניהם שם תיומת אמנם החזו"א (סי' קמ"ה סק"ד) חולק ומכשיר בכה"ג.

ג. גמ' ואמר רבא האי לולבא דסליק בחד הוצא בעל מום הוא ופסול, עי' פרש"י, והרא"ש פי' בשם הרמב"ם (פ"ח מלולב ה"ד עי"ש במ"מ) שכל העלים לא היו כפולים מתחילת בריאתם, עוד פי' הרא"ש בשם רב שלום שמיירי שהיה לו רק עלה אחד בעיקרו ועולה אותו חד הוצא מעיקרו ועד ראש השדרה, וכתב הריטב"א שלפי פי' רש"י הוא ודאי פסול גם בשאר ימים, אמנם לפירוש הרמב"ם יש לדון האם פסולו מחמת גופו והוא פסול לכל שבעה, או שפסולו משום הדר והוא ניפסל רק ביום הראשון [והריטב"א לשיטתו שפסול הדר אינו פוסל בשאר ימים].

ד. תוד"ה קווץ וכו' ובערוך פירש ענין צמיתה, ופי' הרא"ש את דברי הערוך שנצמת ונתכווץ ויש בו כעין קמטין, [וברי"ף גרס גם כווץ וגם קווץ דהיינו גם כפרש"י וגם כערוך, ועי' בר"ן].

ה. תוד"ה נחלקה התיומת לא מיירי שנסדקו בראשו עלין שבראש השדרה דכולהו הכי איתנהו, התוס' בב"ק (צו. ד"ה נחלקה) הביאו את הפירוש הזה בשם הגאונים ונחלקו עליהם שלא נמצאים כאילו לולבין אלא אחד בה' מאות, ובעיקר פירוש הגאונים נחלקו האחרונים האיך לפרש דבריהם, הכפות תמרים פירש שלדבריהם נחלקה התיומת היינו שהעלין שבראש השדרה שכל א' מהם כפול לשתים נפרד הכפילות שלהם לשתים, והקשה עליו הערל"נ שהא ודאי יש הרבה לולבין שהעלין שלהם כפולים לשתים וא"כ מה הקשו התוס', ולכן כתב הבית יוסף (סי' תרמ"ה) ושאר הפוסקים שכוונת התוס' שלפי' הגאונים נחלקה התיומת היינו שנפרדו העלין שבראש הלולב זה מזה, וכתב הב"י שעכשיו מצוי לרוב שלולבין שבזמנינו נראים כל הלולב כאחד ממה ומחופין בקליפה אדומה, ורק במקומות של התוס' לא היה מצוי בכה"ג ולכן הקשו התוס'.

ואת פירוש רש"י ביאר הגר"א (סי' תרמ"ה ס"ג ד"ה וי"מ) שנחלקה גוף השדרה במקום שיוצאים ב' העלין העליונים.

עוד פי' הרא"ש בשם הרי"ף והרמב"ם שהפסול הוא אם נחלקו רוב העלין כל עלה לשתים, ודעת הר"ן והריטב"א שאפי' אם נחלקה העלה האמצעי לבדו יש פסול [ועיין באות ב'] ועי' בביכורי יעקב (סי' תרמ"ה סק"ט) שמביא ח' פירושים בסוגיין.

ובביאור דעת הבה"ג עי' כפות תמרים ערל"נ רא"ש וקרבן נתנאל.

חו גמ' בעינא כפות וליכא ופי' הריטב"א והר"ן (יד: מדפי הרי"ף ד"ה נפרדו) דאע"ג דלרבנן נפרדו עליו כשר בעינן ראוי לכפיתה וכל שראוי לכפיתה אין כפיתה מעכבת בו, כענין שאמרו כל הראוי לבילה, ועי' ערל"נ.

כתב הרמב"ם (בהקדמה לפירוש המשניות ד"ה והוא) שודאי קבלו מסיני שכפות תמרים היינו לולב, אבל אע"פ שהם מקובלים מסיני והיה ידוע לגמ' בקבלה שזה לולב אבל חקרו חז"ל על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל.

ז. תוד"ה כפת וכו', התוס' בפסחים פירשו שהתם סמכינן אקרא פרי עץ הדר דלא משמע אלא אחד, ובערל"נ הקשה מדעו ילפינן מאתרוג ולא מערבה שהם שלש, ועי' כפות תמרים.

ח. גמ' אבל אם ראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה פסול, כתב המשנ"ב (סי' תרמ"ה סק"כ) בשם הלבוש שפסולו הוא משום הדר, ולפ"ז אינו פסול כל שבעה, אמנם החזו"א (קמ"ו סקל"ד) כתב שמדברי הר"ן (יד:) מוכח לא כך שכתב שם הר"ן שאם נתקו חלק מן העלין של הלולב ממקום חיבורם והשדרה מגולה הלולב פסול כדפסלינן ציני הר הברזל, והוסיף שם הר"ן (בסוף הדיבור) שכל שנשארה השדרה מגולה היינו אפתא, ולפ"ז יש פסול כל שבעה דאין שמו עליו כלל וכ"כ הריטב"א במשנתינו שאם נראה השדרה אין שמו עליו ופסול כל שבעה.

דף לב:

א. גמ' ולולב ארבעה כדי שיהא לולב יוצא מן ההדס טפח, הרא"ש (סי' ב') הביא את דברי הראב"ד שס"ל שנקטם ראשו היינו שהשדרה עצמה נקטמה, והקשה עליו הרא"ש שהא שמואל אמר בסתמא לולב ארבעה וכונתו גם לעלין ומוכח שהעלין נקראים לולב, וא"כ גם נקטם ראשו הכונה לעלים, עוד הוכיחו הר"ן (יד. מדפי הרי"ף ד"ה נקטם) והריטב"א (כט: ד"ה נקטם) שאם אתה אומר שאין העלין מכלל הלולב ולא איכפת לנו בקטימתן א"כ האיך נחלקו רבי יוחנן ושמואל אם העלין מן הכלל, והרי כיון שאינו מעצם הלולב אין ראוי שיהיו נכללים בשיעורו וכתב הריטב"א שגם ר"י ס"ל שנקטם ראשו היינו העלין אלא שלענין שיעור ס"ל שמשערין בשידרה שהוא בגופו של לולב, [אמנם קשה שהא השיעור ד' בלולב הוא כדי שיהיה לנענע בו וא"כ מדוע כתבו הראשונים שלדברי הראב"ד השיעור צריך להיות בגוף הלולב הא הסברא הוא משום הנענוע, ויש לישב], ובר"ן דחה את הראיה שדוקא שמואל ס"ל ששיעור הלולב הלולב הוא ביחד עם העלין, אבל רבי יוחנן שקיי"ל כותיה ס"ל שסתם לולב לא משמע אלא שדרו, שהא במתני' תנן לולב שיש בו ג' טפחים וכדי לנענע בו וע"כ ר"י ס"ל שכשאומרים בסתמא לולב הכונה היא לשדרה.

כתב הריטב"א לעיל (כט: ד"ה נקטם) שלענין הדס בודאי לכו"ע שאין העלין בכלל שיעורו, והפמ"ג (מ"ז ריש סי' תר"ז) מסתפק בזה ולכן כתב שצריך להחמיר שהלולב יצא מעלי ההדס טפח, ובביכורי יעקב (ריש סי' תר"ן) כתב ששיעור הדס הוא עם העלין, ואע"ג שלענין נקטם הוא בבד עצמו לענין שיעור גם העלין מצטרפים, וזה שלא כדברי הראשונים לעיל שדימו דין ניקטם לשיעור הלולב.

ב. גמ' שדרו של לולב צריך שיצא מן ההדס טפח, וכתבו הר"ן והריטב"א והשו"ע (סי' תר"ן ס"ב) שאם ההדס והערבה ארוכים יותר מג"ט בעינן שהלולב יצא מגובהן טפח.

ג. גמ' כדי לנענע בו, הריטב"א (לז:) והר"ן (יח. מדפי הרי"ף ד"ה אמר) כתבו שמסוגיין מוכח שבנענוע של לולב צריך שיטרפנו ולא סגי בזה שיוליך ויביא, שהרי גם לולב קטן ראוי להוליך ולהביא וע"כ שלפי שצריך לטרוף הלולב ולסכסכו הצריכו בו טפח עודף, ובמאירי (לז:) דחה שצורך השיעור אינו אלא מפני שהלולב עיקר וצריך שתהיה נטילתו מפורסמת עד שיהא ראוי לנענוע והושטה הניכרת בלולב, [ובפירוש המשניות לרמב"ם משמע שבעינן טפח יותר בלולב כדי שיוכל לאוחזו ועיין שפ"א] כתב הביכורי יעקב (סי' תרמ"ה סק"א) שלדברי הר"ן והריטב"א שבעינן שיטרוף גוף עלי הלולב לפ"ז לולבים שמחוברים כל העלים זה בזה ע"י קליפה אדומה והלולב נראה כמקל, אין נכון ליטלו כן שהרי בעינן נענוע בעלי הלולב.

ד. גמ' והיינו לחומרא לא דק, הרי"ף והרמב"ם (פ"ז מלולב ה"ח) סתמו ששיעור הדס וערבה שלשה ולולב ארבעה, ותמהו הראב"ד והרא"ש שהא כיון ששמואל פסק כר"ט א"כ השיעור הוא בפחות, ולא מצינו שר"י חלק עליו לענין זה, וכתב הר"ן שהרי"ף לא דק, ובב"ח (סי' תר"ן ד"ה ומ"ש דהיוצא) כתב שכיון שהברייתא בנדה (כו.) סתמה את לולב בהדי חמשה ששיעורן טפח בעינן טפח שלם, ולדינא פסק המשנ"ב (סי' תר"ן סק"ח שבדיעבד סגי בטפחים קטנים).

ה. רש"י ד"ה שיהא וכו' כשם שהוא גבוה במינו מכולן, הקשה המהרש"ל מדוע הוצרך רש"י לטעם אחר שהא במתני' תנן שהטעם הוא שיהיה כדי לנענע בו, ותירץ הערל"נ שרש"י בא לתרץ מדוע בעינן שהלולב יצא כדי שיוכלו לנענע בו, נימא שההדס והערבה יצאו טפח כדי שיהיה אפשר לנענע בהם, ולכן כתב רש"י שעיקר הנענוע הוא בלולב, והנה החלקת יואב (או"ח ל"א) הקשה לפי מה שקיי"ל (בשו"ע תרנ"א סי"ב) שאם הוא נטל את הד' מינים שבלולב בזה אח"ז יצא, א"כ מדוע בעינן שיצא טפח שיטלנו בזה אח"ז ויהיה סגי בשלשה, ורבינו מנוח (פ"ז מלולב ה"ח) תמה שלדידן שקיי"ל לולב אין צריך אגד מדוע בעינן בלולב ארבעה, ותירץ רבינו מנוח שעיקר השיעור בלולב הוא מפני שבמינו הוא גבוה מכולן, וצ"ע.

ו. תוד"ה צא וכו', בדברי רש"י ותוס' מוכח שגם הטפח שמוסיפים ללולב הוא בטפח קטן, אמנם הר"ן מביא בשם הרמב"ן וכן כתבו התוס' בנדה (כו.) בחד תירוצא, שהטפח שמוספים בשביל הלולב הוא טפח גדול.

ז. מתני' הדס הגזול והיבש פסול, שיעור היבשות בהדס כתב הטור (תרמ"ו) שהוא כשיעור היבשות בלולב, ובשו"ע (ס"ו) פסק שרק כשנתלבנו פניו נפסל ועי' מג"א.

ח. גמ' ענף עץ עבות שענפיו חופין את עצו, כתב השע"ת (סי' תרמ"ו סק"ג) שהדס שאין ראש העלין שלו מגעין לעוקצו של העלה שמעליהן פסול, מק"ו מלולב שציני הר הברזל פסול בלולב וכ"ש בהדס שבעינן ענפים חופין את עצו מקרא של עץ עבות, ובעמק ברכה (לולב י"א) כתב שהא שילפינן מעץ עבות הינו למין שהוא עץ עבות אבל לא להכשיר ולפסול הדס.

ט. גמ' תלתא טרפי בקינא, הטור (סי' תרמ"ו) הביא בשם בעל העיטור שאפי' אם אין בו אלא רק פעם אחת שלש עלין בחד קינא כשר, והראב"ד (הובאו דבריו ברא"ש סי' י') הקשה מהא שהגמ' לעיל מקשה על ר"ט השתא עבות שלשה לא משכחינן בת חמשה מבעיא, ואם נימא שסגי בקן אחד משולש א"כ מה ההבדל אם בעינן בשיעור ההדס חמש טפחים או שלש, עוד הקשה הכפות תמרים מהא שהגמ' בהמשך הסוגיא מקשה "הא גופא קשיא אמרת נשרו רוב עליו כשר והדר תני ובלבד שתהא עבותו קיימת", ומוכח שבעינן לכל הפחות רוב עבות, ולכן כתב הרא"ש (שם) שבעינן שכל שיעור ההדס יהיה עבות ואם אין לו אלא רוב עבות כשר, והוכיח כן מהא שמכשרינן אם נשרו מעט מעליו, [וכמו שתנן נפרצו עליו כשר] והר"ן כתב שבעינן שכל ההדס יהיה עבות לעיכובא.

כתב הקה"י (סי' כ"ו סק"א) בשם החזו"א שאין צריך שיהיו שורשי הג' עלין יוצאים בשוה ממש עד שלא יהא זה גבוה מזה אפי' כחוט השערה, אלא אפי' רק אם מקצת העלין נפגשים זה עם זה בקו שוה נחשב דקיימי בחד קינא וכשר.

כתב הב"ח (סי' תרמ"ו ד"ה היו) שלעינן עבות דנים רק על השיעור שצריך להכשר ההדס אבל מה שיותר מהשיעור אינו מהחשבון, והביאור הלכה (שם ס"ו סד"ה ולעיכובא) נקט שאפי' אם הרוב לא קרוב לראשו כשר, שכיון שיש רוב שיעור מלמטה אפי' שאם תצרף גם את החלק העליון לא יהיה רוב הלולב כשר. [ובעמק ברכה (לולב ס"י) פסל לענין לולב אם הרוב לא סמוך לראשו] ולענין "נפרצו עליו" בלולב המשנ"ב (תרמה ס"ח) נסתפק בזה ולא הכריע ועי' בחזו"א סי' קמ"ו סקט"ז.

הפמ"ג (סי' תרמ"ו סק"ט) מסתפק האם בעינן רוב רצוף או שסגי גם עם העבות מפוזר בכל האורך, והבכורי יעקב (סקי"ד) שמסתימת הפוסקים משמע להקל ואפי' אם הם מפוזרים.

י. גמ' ת"ר נשרו רוב עליו ונשתיירו בו מיעוט כשר, כתב הריטב"א בשם י"א שהדס שעבותו הוא בג' עלין אם נשר אפי' עלה אחד בחד קינא ההדס פסול, [והוא לשיטתו שבעינן שכל ההדס יהיה עבות] אבל הריטב"א והר"ן הביאו בשם הרא"ה שמה שבעינן כולו עבות היינו שיהיה כל השיעור מין עבות שבזה אם אפי' קן א' שאינו עבות פסול, אבל אם נשרו מקצת עליו כל זמן שרובו קיים שנשאר בכל קן וקן ב' עלין כשר, ובדברי הרא"ש נאמרו ב' פירושים הב"י (ריש סימן תרמ"ו) נקט בפירוש הראשון שאם נשרו מרוב קני ההדס מכל קנה אפי' עלה אחד פסול ההדס, ורק אם נשרו עליו ממקצת בדי ההדס כשר, והינו שלדעת הב"י נשרו עלין דומא לגמרי לאינו עבות וכמו לענין שילוש מכשיר הרא"ש רק אם רובו משולש כן הוא לעינן נשרו עליו, אמנם הב"ח ורבינו ירוחם (נ"ח ח"ג לפי מה שביארו בו הב"ח והב"י) והט"ז (שם סק"ח) והק"נ (אות ח') כתבו שלדעת הרא"ש שאם נשאר ב' עלין בקן הוא בכלל העבות שבלולב לדעת הרא"ש, אבל אם נשרו מקן א' ב' עלין הוא אינו בכלל העבות, ולכן לשיטות שבעינן כולו עבות ומושלש אם נשרו אפי' מקן א' ב' עלין ההדס פסול ולשיטת הרא"ש שסגי ברוב אם נשרו ב' עלין מקן א' לא נפסל ההדס אלא"כ נשרו מחצי בדי ההדס ב' עלין, והקשה הק"נ שהא הרא"ש משוה בין נשרו עליו לבין עבות ושלוש הלולב והתם לא סגי בב' עלין שיהיו עבות, ותירץ שהרא"ש השוה בין נשירת ב' עלין בבד א' למקרה שאינו עבות, [ועיין קה"י סי' כ"ו אות ב'].

הביאור הלכה (סי' תרמ"ו ס"ה ד"ה ולעיכובא) מסתפק לדעת הב"ח שסגי בב' עלין ליחשב כעבות, וסגי נמי אם רוב הבדים לא נשרו בהם עלים אפי' שבמיעוט נשרו מכל קן וקן ב' עלין, האם בכה"ג שנשארו ברוב הקנים רק ב' עלין ובמיעוט הקנים לא נשארו אפי' שתים, האם בכה"ג שצריך ב' רובי להכשיר גם רוב להשלים לשלש עלין, וגם להשלים את שיעור העבות בהדס האם בכה"ג גם מכשרים, וכתב החזו"א (סי' קמ"ו סק"ג) שלפי הצד שכשר בכה"ג נמצא מקרה שנשרו רוב עליו והוא כשר, [ועי"ש שהקשה מדוע הגמ' לא תירצה כך את הברייתא של נשרו רוב עליו].

כתב הב"ח (שם) והמשנ"ב (שם סקי"ז) שאם היה הדס של ד' עלין ונפלו רוב עליו ונשארו שתים אפי' לשיטת הב"ח והט"ז שב' עלין נקרא עבות הינו דוקא אם נשר רק עלה אחד אבל אם נשר רוב לא מיקרי עבות.

בחזו"א (סי' קמ"ו סק"א והילך) דן בהרבה מקרים לענין נשרו עליו ותוכן עיקר חקירתו האם דנים השיעור בנשרו בעלים עצמם או בשטח ההדס שאינו עבות, ועי"ש שדן בכה"ג שעלה א' מגיע עד העלה שמעל העלה שמעליו, ונשר העלה שמעליו שבכה"ג אין חיסרון בעבות שהא בד ההדס כולו עבות, או דלמא שבעינן שבד ההדס יהיה עבות מהעלה הסמוך לו עי"ש, עוד כתב החזו"א (שם סק"ח) שתחילת בד ההדס [אם חתכו אותו והיה לפני שחתכו אותו עלין גם למטה ממקום החתך] מצטרף לשיעור המקום שאינו עבות ומיקרי שנשרו עליו.

דף לג.

א. גמ' ת"ר יבשו רוב עליו ונשארו בו שלשה בדי עלין לחין כשר, ופרש"י שמיירי בשלשה בדי הדס ובעינן שבראש כל הדס יהיה ג' עלים לחים, וביאר הגר"א (תרמ"ו ס"ח) שרש"י ס"ל כהריטב"א שבעינן שבכל אחד מההדסים יהיה קן א' של ג' עלין לחין, והרא"ש פי' שיבשו רוב עליו של ההדס ונשארו ג' עלין לחין וכל אחד מהעלין הלחין הוא בראש קן של ג' עלין והקשה הגרעק"א (בגליון השו"ע סי' תרמ"ו ס"ח) שהא בכה"ג שעלה מורכב על גביהן הוא הדס שוטה, ותירץ המשנ"ב (שם סקכ"ו) שכיון שסגי ברוב הדס שהוא לא שוטה א"כ הכא מיירי שבאותם עלים שהם לא שווים בדיוק נשאר עלה לח.

ב. תוד"ה ואימא וכו', מדברי התוס' משמע שלא בעינן הדס למצוה אלא בעינן "מין עבות", והנה המג"א (סו"ס תרמ"ח) פסל אתרוג המורכב וציין את התוס' דידן, ופירש המחצה"ש, שאע"פ שהתוס' הניחו בקושיה ע"כ דברי הגמ' צריכים ישוב, וע"כ י"ל כמ"ש הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנות שודאי מעולם לא נסתפק מהו פרי עץ הדר שהרי מצוה זו נוהגת כל שנה ושנה, והיתה הלממ"ס מסור בידם שהוא ההדס, אלא שנחלקו התנאים באיזו תיבה מרומזת ההלממ"ס, ולפ"ז גם מורכב פסול כיון שאינו אתרוג ממש אפי' שפירותיו דרים באילן משנה לשנה.

ג. גמ' נקטם ראשו ועלתה בו תמרה, כתבו הרא"ש (סי' ב') והר"ן (יד. מדפי הרי"ף ד"ה נקטם) שמכאן מוכח שנקטם ראשו הוא בגוף העץ ולא בעלין.

ד. גמ' יש דיחוי אצל מצות או לא, וברש"י שספק הגמ' האם אמרי' תורת דיחוי אצל מצות כשם שנוהגת אצל קורבנות, והנה בקורבנות לשיטת רבי יוחנן איכא ילפותא מקרא דיש דיחוי אפי' מעיקרא בקורבנות, [ובשיטת רב עי' בצל"ח ובערל"נ בסוגיין מש"כ בזה] וזהו מה שפרש"י שגבי מצות איבעיא לן, ובפשטות הספק האם ילפינן מקורבנות, אמנם יש להקשות ע"ז שהא הגמ' מסיקה (לג:) שאין דיחוי במצות אבל בנראה ונדחה וחזר ונראה הגמ' מסתפקת ולגבי קורבנות גם דיחוי מעיקרו הוה דיחוי וא"כ יש להקשות האיך ילפינן מקורבנות, ובאמת כתב הגר"א (סי' תרמ"ו ס"ק) שלפי מה שמסקינן שדיחוי מעיקרו לא הוה דיחוי אצל מצות, וגבי קורבנות קיי"ל שגם דיחוי מעיקרו הוי דיחוי א"כ אין דיחוי כלל אצל מצות, [ועי"ש מה שהגר"א מתרץ בזה].

והנה הסברא שלא נאמר דיחוי במצות כתב הרא"ש (במו"ק פ"ג סי' צ"ו) גבי קטן שהיה קטן בשעת מיתת אביו ובתוך ל' יום הגדיל ששיטת הרא"ש שם שאינו חייב להתאבל, וכתב הרא"ש וז"ל דאין דיחוי במצות אלא בקדשים כי האדם הוא המחויב לעשות המצוה אם נדחת ממנו אתה לכשתראה המצוה לעשותה יעשנה כי האדם לא נדחה מלעשותה, אבל אם היה האדם דחוי בשעת חיוב המצוה נידחת ממנו לעולם ואין לה תשלומין לעולם אפי' לכשיראה לעשותה כיון שבשעת חיוב נפטר ממנו עכ"ל, ונראה הביאור בדבריו שגבי קדשים שייך לדון על גוף הקרבן אך הוא נדחה או לא נדחה כיון שיש בו עצמו קדושה, אבל גבי מצות לצד שאין דיחוי לא שייך לומר כלל דיחוי על החפצא של המצוה שהא האדם הוא המחויב, אבל שייך גם דיחוי במצות אם חל על הגברא תורת דיחוי מהמצוה, והנה בסוגיין הגמ' דנה גבי כיסוי הדם לומר דיחוי, [ועיין בתפארת שמואל (על הרא"ש שם) ובט"ז (סו"ד סו"ס שצ"ו) שמקשים מלעיל כז: גבי קטן שהגדיל בסוכות] והתם כשהדם נתכסה ע"י הרוח האדם ניפטר לגמרי מלכסות, ומשא"כ בלולב שגם אם נקטם ראש ההדס הא האדם מחויב עדיין לקיים את המצוה, ובדברי הגמ' ליכא קושיה שהא הוכחת הגמ' היא בכ"ש שאם כיסוי הדם ליכא תורת דיחוי א"כ כ"ש בלולב, אבל על התוס' שהקשו מדוע גבי כיסוי הדם הגמ' דנה שיהיה דיחוי הא בידו לגלות ובכה"ג שהוה "בידו" לא אמרי' תורת דיחוי, הקשה הגרי"ז (זבחים לד:) מה הקשו התוס' דילמא בכה"ג שהגברא ניפטר לגמרי מהקיום לא שייך דין "בידו".

ומגוף דברי הרא"ש מוכח שגדר דין דיחוי אינו מפני שהחפצא של המצוה נדחה מתורת המצוה, אלא שגדר דין דיחוי הוא שחפץ או גברא שלא ראויים למצוה התורה הפקיעתם לגמרי מקיום המצוה שהא גבי אבילות החפצא של המצוה לא נדחה, ואפ"ה כתב הרא"ש ששייך שם את הדין של דיחוי.

כתב הב"ח (סו"ס תרמ"ו) והפנ"י (ל"ג סוף ע"ב) שדיחוי במצות הוא רק מדרבנן, אמנם הט"ז (סי' תרמ"ו סק"ו) כתב שהוא דאורייתא.

ה. גמ' ותפשוט ליה מהא דתנן וכו' הנה הרא"ש במו"ק (סי' צ"ו) גבי קטן שהיה קטן בשעת מיתת אביו והגדיל בתוך הזמן שכתב הרא"ש שפקע מיניה חיוב אבילות לעולם, וכתב שם הרא"ש באחד מטעמיו שגם גבי מצות אמרי' דיחוי והקשה שם מהא דגבי כיסוי אמרינן דאין דיחוי אצל מצות ותירץ שהתם שבידו לגלות הדם ולבטל הדיחוי לכו"ע אין דיחוי, והקשה הק"נ (שם) והגרעק"א (בסוגיין) שהא הגמ' בסוגיין מביאה ראיה מכיסוי הדם לנקטם ראשו והא נקטם ראשו אינו בידו, וכיסוי הדם לדברי הרא"ש הוה בידו וא"כ האין הגמ' מביאה ראיה מכסוי הדם לנקטם ראשו, [וגוף דברי הרא"ש שם צ"ע שהא הרא"ש מביא ראיה ששיך דיחוי אצל מצות מהגמ' בלד: גבי ענבים שהשחירו ביו"ט והתם הוה נראה ונדחה]. ועיין בבית הלוי ח"ב סי' י"ב ובחת"ס בסוגיין.

ו. רש"י ד"ה יש וכו' והשתא לא דייק בין דחוי מעיקרא לנראה ונדחה, הקשה בכפות תמרים מה רש"י הוצרך לזה אפי' אם נימא שהגמ' הסיקה כבר בדעתה את החילוק בין דחוי מעיקרא לנראה ונדחה הא ראיית הגמ' מכסוי הדם הוא בדרך ק"ו שאם בכיסוי הדם שהוה נראה ונדחה לא אמרי' דיחוי א"כ כ"ש בנקטם ראשו, ותירץ הפנ"י שיש גם סברא לומר שדיחוי מעיקרא כיון שלא היה ראוי מתחילת זמנו גרע טפי, [וכמו שמשמע בגמ' לקמן (לד:) שהגמ' מקשה דאשחור אימת אילמא דאשחור מאתמול דיחוי מעיקרא הוא וכו' אלא לאו דאשחור ביו"ט שמעת מיניה נדחה ונראה חוזר ונראה ומשמע מדברי הגמ' שאם מיירי באשחור ביו"ט א"א לפשוט מיניה לדחוי מעיקרא].

ז. תוד"ה נקטם וכו' ומיהו לא לגמרי דמי להאי דינא דהא נראה ונדחה הוא ולקמן מסקינן דלא תפשוט מיניה נראה ונדחה חוזר ונראה עכ"ל, דהיינו שהוקשה לתוס' שאם ענבים מיקרי "בידו" א"כ אפי' נראה ונדחה בכה"ג שהוה בידו אמרי' שחוזר ונראה, וכמו שאמרי' בסוגיא בזבחים וע"ז כתבו התוס' שלא הוה בידו לגמרי, ופירשו הפנ"י והגרעק"א שהטעם שלא הוה בידו לגמרי הוא כמו שכתבו התוס' בזבחים. (לד: ד"ה כל) שכיון שאסור ללקט ביו"ט לא מיקרי בידו לגמרי, ולפ"ז למדנו מדברי התוס' ג' דינים, א. הכא הגמ' מסתפקת בדיחוי אצל מצות ונשארת בספק, ב. שבכה"ג שבידו למעט הענבים אלא שיש איסור למעט דיחוי מעיקרו לא הוה דיחוי. ג. שנראה ונדחה וחזר ונראה ובשעת הדיחוי היה בידו למעט אלא שיש איסור למעט הגמ' נשארת בספק, וצ"ב כל טעמי החילוקים ועיין בגרעק"א.

ח. בא"ד וכן בההיא דהפריש קרבן והמיר דת דבידו לחזור, ובתוס' רא"ש תירץ ששאני התם שקיבל הכשר ונתן לפסול שבקל יכלו לתקן שיחזירנו לכשר הלכך לא חשיב דיחוי, ובתוס' בכריתות (ז. ד"ה הואיל) כתבו שגבי קיבל הכשר ונתן הפסול לא מיקרי כלל דיחוי דהוה כמי שנתנו על הריצפה, משא"כ בדיחוי מחמת פסול בגופו של קרבן, והתוספת בזבחים (לד: ד"ה כל) כתבו שבהמיר דת כיון שאין דעתו לחזור לא מיקרי בידו.

דף לג:

א. גמ' אבל ענביו ירוקות מיני דהדס הוא וכשר, והקשו הכפות תמרים והפמ"ג (סי' תרמ"ו מ"ז סק"ג) דא"כ מה הגמ' בהמשך גבי ענביו אדמות צריכה להגיע לטעם ששחור הוא אלא שלקה תיפוק ליה שמראהו משונה, ובפמ"ג רצה לומר שאולי טעם הפסול בענב אינו מפני שינוי מראה אלא מפני שבעינן "ענף עץ ולא ענף פרי", [ועי"ש שמסתפק במיני צבעים אחרים] ועי' כפות תמרים וערל"נ.

ב. גמ' וקסבר אגד הזמנה בעלמא הוא וכו', כתב הערל"נ (על התוס' ד"ה לעולם) שמדברי רש"י נראה שהוא מפרש את הסוגיא למ"ד לולב צריך אגד, שהא רש"י כותב שאשמעינן האי תנא שלא ילפינן לולב מסוכה למפסליה משום תעשה ולא מן העשוי, ומשמע שלולב בעי אגד אלא שלא ילפינן לולב מסוכה למספליה משום תולמ"ה, אמנם המהרש"א (לג.) מדייק מרש"י לעיל (לג. ד"ה ולולב) שלמ"ד לולב צריך אגד משעת אגידת הלולב חל ע"ז תורת דיחוי, וכן כתב המאירי (לב.) שלמ"ד לולב צריך אגד חל ע"ז תורת דיחוי או באגידה או בהגיע זמן היו"ט, ועי' ברש"ש (לג:).

ובעיקר הסוגיא הקשה הגרע"א מה שייך לדון האם באגידה יהיה דיחוי הא הוה "בידו" שבכה"ג לכו"ע אין דיחוי.

ג. גמ' הא עבר ולקטן מאי כשר, מזה שהגמ' לא תירצה שמיירי שמיעטן בליל יו"ט ומוכח שגם ליל יו"ט מיקרי דיחוי, וכ"כ להדיה רש"י (בד"ה לעולם) ובטעם הדבר כתבו ראמ"ה והעונג יו"ט (סי' נ"ב) משום שלילה לא הוה מחוסר זמן.

כתב המרדכי (סי' תשמ"ז) שמכאן מוכח שאם קצצו עכו"ם לישראל ערבה והביאו בשבת לא הוה מצהב"ע ובשעה"מ (פ"ח מלולב ה"ח) ביאר שהטעם שהכא ליכא מצהב"ע הוא ע"פ הירושלמי משום שאין בגוף הקציצה עבירה אלא משום היו"ט, [ועי' בחידושי ר' ראובן סימן ג. ולעיל כב: במשנה ובמה שנכתב שם].

ד. גמ' אבל נראה ונדחה חוזר ונראה לא תפשוט, הרי"ף והרמב"ם (פ"ח מלולב ה"ה) לא חילקו בין אשחור מעיו"ט לאשחור ביו"ט, וכתב הכס"מ (שם) שהכא כיון שבידו לתקן למסקנה אם יש לו אושענא אחרינא חשיב בידו לתקן, [ועי' בט"ז סי' תרמ"ו סק"ו שתמה עליו] ובב"ח (סי' תרמ"ו) תירץ שדחוי במצות הוה דרבנן וא"כ כיון שהוה ספק אמרי' ספק דרבנן לקולא, והגרעק"א (ריש סי' תרמ"ו) תירץ שלפי שיטת התוס' ביומא (לד:) ורש"י (לעיל לג. ד"ה עבר) שהאיסור ללקט הוא מדרבנן א"כ מדאורייתא הוה בידו, וא"כ הוה ספק דרבנן, והגר"א (שם ס"ב) תירץ שכיון שמסקינן שדחוי מעיקרו לא הוה דיחוי, וגבי קדשים קיי"ל שדחוי מעיקרו הוה דחוי א"כ מצות לא דמי לקדשים, א"כ לא שייך ללמוד מצות מקדשים וע"כ לא אמרי' דיחוי במצות כלל, ועיין בביאור הלכה (תרמ"ו ס"ב ד"ה עבר).

ה. גמ' והא קא מתקן מנא ביו"ט, שיטת התוס' ביומא (לד. סד"ה הנ"מ) ורש"י לעיל (לג. ד"ה עבר) שהאיסור הוא מדרבנן, אמנם המרדכי (סי' תשמ"ז) כתב שהוה איסור דאורייתא וכן משמע ברא"ש בשבת (פי"ב ס"א) ובכפות תמרים דן שטעם חיובו הוא משום מכה בפטיש, וכתב המנ"ח (מצוה ל"ב סימן כ"ז "מכה בפטיש" אות ג') כתב שמה שבדרך העולם אינו תיקון ורק הוה תיקון למצוה לא הוי תיקון לחייב עליו משום מכה בפטיש, ובסוגיין הוה תיקון בדרך העולם כיון שבזה שהוא מתקן ונוטל את הענבים הוא עושהו הדר, ועי' בכפות תמרים שדן כאן שיש בזה משום איסור מחתך ועי' בערל"נ שתמה עליו, ובאבנ"ז (או"ח רי"ז) דן שיש כאן משום בונה עי"ש.

ו. גמ' כגון שלקטן לאכילה, ויש להקשות שהא הענבים מוקצים הם מחמת שהוקצה למצותו, ועיין בזה במאירי ובצל"ח.

ז. גמ' הב"ע דאית ליה הושענא אחריתי, בביאור דברי הגמ' נאמרו ד' ביאורים, רש"י כתב שבכה"ג שיש לו הושענא אחריתי לא הוה תיקון כלל וכ"כ הריטב"א (בסוגיין) והרמב"ן (שבת קיא.) שבכה"ג שיש לו הושענא אחרינא לא מיקרי תיקון כלל, והתוס' בשבת (קג. סד"ה לא) דחו את הפירוש הזה שהא הגמ' אומרת שר"א בר' שמעון ס"ל כאבוה דאמר דבר שאין מתכון מותר, [ולדברי רש"י והרמב"ן צ"ל שהגמ' חזרה בה מזה] שיטת הערוך: שפסיק רישא דלא ניחא ליה שרי בפסיק רישא ולפ"ז ישבו התוס' (בשבת קג. ד"ה לא, ובכתובות ו. ד"ה מסוכרייתא) את סוגיין שהכא הוה פסיק רישא דלא ניחא ליה, והתוספת בשבת (שם) כתבו שכיון שמיעוט ענבים הוה תיקון מועט שלא אסור אלא מדרבנן לא גזרו חכמים כשהוא לא נהנה, והתוס' בכתובות (שם) כתבו שהכא שרי משום מצוה עוד תירצו התוס' בכתובות שהכא כיון שיש לו הושענא אחריתי ושמא לא יצטרך לה ונמצא שלא תיקן כלי, אבל לרבי יהודה אסור דשמא יצטרך לה ואגלאי מילתא דכלי עבד, ואכמ"ל.

הרמב"ם (פ"ח מלולב ה"ה) לא הזכיר את האוקימתא שמיירי שיש לו אושענא אחריתא ועי' בכס"מ.

ח. תוד"ה מודה וכו' ועל כרחך פסיק רישא הוא מדמחייב לרבי יהודה, שיטת התוס' ע"פ הסוגיא ביומא לד: שגם לרבי יהודה אינו מתכון במלאכת שבת אינו אסור אלא מדרבנן, אמנם הרמב"ן (שבת עה.) והרשב"א (שבת קלג.) שגם לר"י הוא אסור מדאורייתא.

ט. גמ' ואמאי ליענביה מיענב, משמע מדברי הגמ' שעדיף לעשות עניבה מקשר של אגודה של ירק, ולפ"ז לדידן שקיי"ל שעניבה לאו קשירה היא צריך לענוב, אמנם הרי"ף כתב שבשבת אוגדו כאגודה של ירק א"נ דעניב לה מיענב, והנה כתב רש"י שאע"ג שאין צריך אגד מ"מ לכתחילה חובה לאגדו, אמנם הרמ"א (סי' תרנ"א) כתב שגם בחול אפשר לאגדו כאגודה של ירק, (ועיין בביאור הגר"א שתמה עליו) ולדברי הרמ"א צריך לפרש שקושית הגמ' היא שמדוע הברייתא מתירה רק בכה"ג שאגדו כאגודה של ירק שהברייתא תתיר גם לעונבו.

כתב הר"ן שלמ"ד לולב צריך אגד היה אסור לאגדו כאגודה על ירק, משום שבזה שהוא אגדו הוא מתקנו למצוה וזה אסור כדתנן אין ממעטין ביו"ט, ותמה הערל"נ מדוע לא פירש הר"ן כפשוטו שלרבי יהודה שלולב צריך אגד בעינן קשר גמור.

י. מתני' ערבה גזולה ויבשה פסולה, כתב הפמ"ג (סי' תרמ"ז א"א סק"ב) ששיעור היבשות בערבה לכאורה משיכלה הירקות ושיתבלנו פניה. אמנם כתב להחמיר ונראה כונתו שצריך משיפרך בציפורן.

כתב המג"א (סי' תרמ"ז סק"ג) שאע"ג שתנן כמושה כשירה לכתחילה לא יקח אותה.

יא. רש"י ד"ה ערבי וכו' נחלי מים מצוה בזו ומיהו של בעל כשירה כדלקמן, ובתוס' לקמן (לד.) כתבו שמאן דדריש ערבי נחל לרבות לולב למקדש או לרבות שבעינן ב' ערבות למצוה ס"ל שלא מרבין של בעל ושל הרים, וכתבו התוס' שלפ"ז לדידן שקיי"ל שבעינן ב' ערבות בלולב צריך ליזהר שלא ליטול ערבה אלא א"כ גדילה על הנחל, אמנם הרא"ש כתב שהוא לא ראה שנזהרים בזה, ולכן פירש שמה שהגמ' אומרת ערבי נחל הגדילות על הנחל הכונה מין הגדל על הנחל, ולאפוקי צפצפה, וגם רבנן שדורשין ערבי נחל לדרשא אחריתא אין הם מצרכים ערבות מהנחל דוקא אלא שס"ל שלא בעינן רבויא לערבות של בעל ושל הרים.

ועי' בחת"ס (לד:) שלפי דברי הרא"ש האלו שבעינן רק מין שגדל בנחל, א"כ ה"ה בלולב בעינן רק מין שמגדל תמרים ולא בעינן בפועל שיגדל תמרים וכ"כ ראמ"ה (לעיל לב:).

דף לד.

א. רש"י ד"ה עשר וכו' אבל אם אינם עשר או שאינן מפוזרות כהלכתן חורש תחת כל אחת ואחת כשיעור יניקתה לפי חשבון, וכתב הרש"ש שלדברי רש"י נאמרו ב' הלכות למשה מסיני א. שלנטיעות מותר לחרוש עד ר"ה. ב. שיעור היניקה של הנטיעות, ועי' ברש"ש ובכפות תמרים שחולקים על רש"י.

ב. גמ' פרט לצפצפה הגדילה בין ההרים, הפמ"ג (תרמ"ז מ"ז סק"א) דן האם צפצפה שגידלה על המים כשירה [ויש קצת משמעות בריטב"א שכשר בכה"ג, ועיין בכפות תמרים שכתב שפסולה].

ג. תוד"ה ואחת למקדש וכו', בתוס' רא"ש תירץ שמהילכתא ילפינן שרק במקדש.

ד. גמ' ערבה קנה שלה אדום, הב"י (סי' תרמ"ז ד"ה והא) מסתפק האם בעינן שהקנה של הערבה יהיה אדום דוקא, או דלמא שגם ירוק כשר שכיון שע"י שהשמש מכה בו הוא נעשה אדום בכלל אדום הוא, וכתב שע"כ צ"ל שירוק כשר שאל"כ לא משכחת לה לדידן ערבה כשירה שהרי כל ערבה שלנו קנה שלה ירוק, ועיין בכפות תמרים.

ה. גמ' צפצפה קנה שלה לבן ועלה שלה עגול ופיה דומה למגל, בתוס' (ד"ה קנה) משמע שלא בעינן את כל שלושת הסמנים להכשיר ערבה, והקשה הכפות תמרים שא"כ מדוע דומה למסר פסול ועי' בערל"נ ובשפ"א מה שתירצו, עוד הקשה המהר"ם מדוע הברייתא צריכה לאשמועינן את הסמנים שמכשרים ערבה שהבריתא תאמר רק את סימני צפצפה וממילא נדע שכל שאין לו את הג' סימנים הללו כשרה, עי"ש מה שמתרץ וע"ע בט"ז סי' תרמ"ז סק"ג.

ו. גמ' והא תניא דומה למגל כשר דומה למסר פסול, עי' פרש"י, והרמב"ם (פ"ז מלולב ה"ד) מפרש שמסר היינו פגימות גדולות ומגל היינו פגימות קטנות.

ז. גמ' אמר אביי ש"מ האי חילפא גילא כשר להושענא פשיטא, עי' מהרש"א.

דף לד:

א. גמ' ר' טרפון אומר שלשה ואפי' שלשתן קטומים, הרא"ש הרי"ף (טו: מדפי הרי"ף) והרמב"ם (פ"ח מלולב ה"ה) פירשו דקטומים היינו נקטם ראשו ממש ולפ"ז אנן דקיי"ל כר"ט לא קיי"ל כמתני' דלעיל שפוסלת בנקטם ראשו, וכתב הרמב"ם (פ"ח מלולב ה"ו) שה"ה ערבה שנקטם ראשה כשרה, אמנם הרמב"ן (הלכות לולב סי' כ"ט, הובאו דבריו בר"ן, וכ"כ במלחמות) שרק בהדס מכשרים נקטם ראשו שכיון שעליו חופין את עצו אין קטימת הרא"ש נכרת בו, וכתב הפמ"ג (מ"ז סו"ס תרמ"ו) שאם נשר עלה בראש ההדס ההדס פסול שבכה"ג הקטימה ניכרת בו, ובביכורי יעקב (סקכ"ב) הקשה עליו שהא גם בכה"ג יש לו תקנה שיקטום גם העץ עם ב' העלין עד סמוך לקן שתחתיו והוי פסול שחוזר להכשרו, ולכן כתב שהפמ"ג איירי שלא ישאר בהדס שיעורו אם יחתוך אותו, [ובעצם קושית הבכורי יעקב יש לדון שהא גבי חזזית כתב הרא"ש (סי' י"ח) שיש לו תקנה ע"י קליפה, אמנם עי' בהגהת אשר"י (סי' כ"ד) שפליג], אמנם החזו"א (סימן קמ"ו סק"ל) הקשה שאם כדברי הפמ"ג שמשכחת לה קטום שפסול בהדס א"כ מדוע הראשונים לא הביאו את האבעיא (דף לג:) של נקטם ראשו ועלתה בו תמרה הא גם לדידן שאנו מכשרים הדס קטום יש בזה נפק"מ בנשרו עליו ונקטם, ועוד שא"כ אמאי דחק עצמו הרמב"ן לתרץ מדוע לדידן שקיי"ל שנקטם ראשו כשר מדוע הגמ' לעיל מבעיא ליה בנקטם ראשו ועלתה בו תמרה, ולפי דברי הפמ"ג יש להעמיד את הגמ' כשניכר הקטימה, ולכן כתב החזו"א שכונת הרמב"ן שכיון שההדר בהדס הוא בחיפויו ועליו ועבותו, א"כ לא איכפת לן בקטימתו, ולכן בכל גונא כשר.

ובעיקר דברי הגמ' הראב"ד (הלכות לולב סי' י"ז) פירש שהדס שאינו קטום היינו שלוקח גזע שלם של הדס אם כל ענפיו וזהו הדרו, והר"ן פירש בשם הבעה"מ שקטומין שמכשיר ר"ט היינו שדרך ענפי ההדס שיוצאין מצידיהן בדין ופארות והן מפסקין בקני ההדס דלא הוו תלתא בחד קינא, וצריך לקטום אותם משם ולאחר שקוטם אותן נקראים הבדים קטומין, ומאן דפוסל סבר דהפסק הוי ולא הוי הדס ור"ט סבר דלא הוה הפסק והדר הוא, ולדינא כתב המצה"ש (ריש סי' תרמ"ו) שצריך לקטום את הבדים שיוצאים בין עלי ההדס, אבל אם אותם בדין יוצאין בין קן לקן יש להכשיר אפי' לא קטמן, שדוקא בד יוצא בין העלין הוא מפסיק בין עלה לחברו, אמנם המשנ"ב (תרמ"ו סקל"ג) כתב להחמיר לקטום גם בין הקנים, והחזו"א (קמ"ו סקל"א) כתב כדעת המחצה"ש.

ב. גמ' יכול יהא אתרוג עמהן באגודה, כתב הב"י (סי' תרנ"א ד"ה וכתב עוד) שאם נטל את הד' מינים ביד א' לא יצא, והט"ז (שם סקי"ד) כתב שרק אם הוא אגד את האתרוג עמהם הוא לא יצא.

ג. תוד"ה ענף, עי' כפות תמרים שביאר את דברי התוס'.

ד. תוד"ה שתהא וכו' אלא אי מגבה כל חד וחד לחודי השפיר דמי, והרי"ף (יז.) והרמב"ם (פ"ז מלולב ה"ו) והשו"ע (סי' תרנא סי"ב) פסקו שאם נטלן זה אח"ז יצא, וכתב הר"ן בשם הרמב"ן שאע"פ שלא היו כל ארבעת המנים ברשותו ביחד כל שנטלם כולם יצא, אמנם אין ראוי לברך על הלולב אלא"כ הוא יודע בבירור שיבאו לידו כולם, אמנם הב"י (סי' תרנ"א ד"ה ואלו הארבעה מינים) כתב שלדעת הרמב"ם לא יצא אם לא היו כולם ברשותו, [וכדעה זו כתב הריטב"א בשם רבותיו], כתב הביאה"ל (שם סי"ב ד"ה ואם) שלדעת ההגהות מימוניות אם הוא הפסיק בדיבור בין נטילת מין א' לשני, הוא לא יצא יד"ח כלל שלא הוה לקיחה תמה.

ה. מתני' אתרוג הגזול והיבש פסול, ופי' הרא"ש (סי' כ') בשם הראב"ד ששיעור היבשות הוא כשתכלה בו הליחה, וכתב הרא"ש שיבש וכל הפסולים משום הדר פוסלים בחוטמו במשהו, כתב הט"ז (סי' תרמ"ח ס"ב) שאם האתרוג נתכווץ והפסיד את הנוי שלו הוא גם פסול משום הדר.

ו. של מע"ש בירושלים לא יטול ואם נטל כשר, וכתב רש"י שחוץ לירושלים לא דלכם כתיב הראוי לכם, אמנם הר"ן כתב שגם חוץ לירושלים אם הוא נטל כשר כיון שהוא ראוי לאכילה בירושלים, ובריטב"א כתב שכיון שמחוץ לירושלים הוא יכול לפדותו לכם קרינן ביה והוא יכול לצאת בו, והדברים יתבארו בארוכה לקמן לה. על התוס' סד"ה לפי.

דף לה.

א. גמ' של אשירה ושל עיר הנדחת פסול מ"ט כיון שלשריפה קאי כיתותי מיכתת שיעורא, התוס' לעיל (ל. ד"ה משום) הביאו גירסא שטעם הפסול הוא משום מצהב"ע ועיין בר"ח ובפירוש המשניות שגרסו כן, וכתב הרא"ש שהטעם שלגירסא זו אין פסול של כיתותי הוא משום שלא אשכחן (לא:) שיעור באתרוג כביצה וכאגוז אלא משום דלא פירא, והתוס' הקשו שבכה"ג לא שייך מצהב"ע כיון שאין קיום המצוה מחמת העבירה, ובראב"ד (בהלכותיו סי' ע' ע"א) כתב שהגמ' הוצרכה לפסול משום מצהב"ע הוא בע"ז שיש לה ביטול שאין לפוסלה משום כיתותי מיכתת שיעורא, ובאתרוג דוקא יש פסול של מצהב"ע כיון שהוא נהנה מהאתרוג בחזותא ובריחא, ובריטב"א נקט שלדעת הראב"ד הפסול הוא מדרבנן שמא הוא יבוא להריח, וכתב הראב"ד (בהשגות "כתוב שם" על הבעה"מ) שדוקא בע"ז יש את החשש הזה ולא בערלה כיון שבערלה ושאר איסורי הנאה ריחא לאו כלום הוא חוץ מע"ז דכתיב בה ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, ועי' ברמב"ן הלכות לולב סי' כ"ה שהרבה להקשות על הראב"ד, ועיין במ"מ פ"ח מלולב ה"א. וע"ע במשנה למלך (פ"ה מאיסורי מזבח ה"ט) שכתב שאע"ג שמצות לאו להנות נתנו אסור לעשות לכתחילה מצוה באיסור הנאה, ומדברי רש"י לעיל (לא: ד"ה לא) לא משמע כדבריו.

בס"ד

ב. תוד"ה ללמדך וכו' וס"ד כיון דסופו ליבש אפי' רטיבתא פטורין. ופי' הריטב"א שכשהוא יבש הוא אינו ראוי למאכל, ובכפות תמרים הקשה מה איכפת לן שהם עומדים להתיבש הא כשהם רטובים הם ראויים לאכילה, ותירץ שכיון שאין נוטעין אותן אלא על דעת שיתיבש ויכלו רובן ביבשותן שחוקים בתבלין הו"א דאין עליהם תורת עץ מאכל ויהיו פטורין מערלה קמ"ל.

ג. גמ' חד אמר לפי שאין בה היתר אכילה, נחלקו הראשונים בגדר הפסול של היתר אכילה רש"י פי' שהוא מטעם לכם הראוי לכם בכל דרכי הנאתו, והינו שלומדים מלכם שבעינן שיהיה שימוש באתרוג לכל דרכי הנאתו, וכתב הבעה"מ שהפסול הוא רק ביום ראשון משום שכל פסול שילפינן "מלכם" הוא פסול רק ביום הראשון, [והנה הפמ"ג (סי' תרנ"ח א"א סקי"ב) הקשה לשיטת רש"י האיך אפשר לצאת באתרוג שנתנו לו במתנה ע"מ להחזיר הא הוא אינו ראוי לאכילה, ותירץ הקה"י (פסחים סי' ל"א במהדורה הישנה) שדוקא דבר שפסול בעצמותו הוה חסרון בלכם, [והנחלת יעקב כתב שבמתנה ע"מ להחזיר כיון שהוא יכול ליתנו לאחרים ע"מ להחזיר יש בו דין ממון] עוד הקשו הפרמ"ג (סי' תרנ"ה מ"ז סק"ב) והחת"ס (לה:) הא כל אתרוג נאסר בהנאה מטעם מוקצה וא"כ אין לו היתר אכילה, ועיין בחת"ס מה שתירץ, עוד הקשה בחלקת יואב (או"ח ל"ד) האיך אפשר לצאת י"ח באתרוג כאשר נמצאים בעזרה, והא אסור לאכול חולין בעזרה].

והנה הרמב"ם (פ"ח מלולב ה"ב) כתב שאתרוג של ערלה ושל תרומה טמאה ושל טבל פסול, וביאר הרמב"ם (שם ה"ט) וז"ל והפסלות שהיא משום ע"ז או מפני שאותו אתרוג אסור האכילה בין ביו"ט ראשון בין בשאר הימים פסול, ומשמע מדקדוק דבריו שגם דבר שאסור באכילה כמו טבל פסול לכל ז' ימי החג, [ואע"ג שבטבל לא שייך כיתותי] ואת שיטת הרמב"ם ביארו הפמ"ג (סי' תרמ"ט א"א סוף ס"ק כ') והחת"ס, המנחת ברוך (סימן צ"ח ענף ב') והקה"י (פסחים סי' ל"א) שהוא ע"פ מש"כ הרמב"ם בפירוש המשניות שהא שילפינן היתר אכילה הוא לפי שנאמר "פרי" עץ הדר ואלו שאינם ראוים לאכילה לאו "פרי" הם, ובמג"א (סי' תרמ"ט סק"כ) כתב שטעם הרמב"ם שפוסל אתרוג טבל כל ז' הוא משום שבעינן לכם בכל דרכי הנאתו וכיון שמחמת דין "שבגופו" אינו ראוי להיות לכם הוא פסול כל שבעה, משא"כ אתרוג השאול.

ושיטת הרמב"ן (מלחמות טו. מדפי הרי"ף, ובהלכות לולב לרמב"ן סי' י"ב) הריטב"א והר"ן (יד. מדפי הרי"ף ריש העמוד) שמה שהגמ' אומרת לפי שאין לו היתר אכילה היינו שאין לו היתר אכילה והוא אסור בהנאה וכיון שכן כיתותי מיכתת שיעורא.

ג. גמ' וחד אמר לפי שאין בה דין ממון, ופרש"י שאינו שו"פ דאיסורי הנאה הוא, ומשעמ מרש"י שבעינן שו"פ בלולב ובמנ"ח (שפ"ה י"א) והשערי תשובה (סי' תכ"ב סק"ב) הקשו האיך יוצאים בערבות במדינתם הא לית בהו שו"פ.

והנה הריטב"א כתב בשם הראב"ד שכיון שהם אסורים בהנאה לא קרינן ביה לכם שהא הם לא שווים כלום וגם הגוזלם ממנו לא הוה גזלן, והריטב"א הקשה עליו שלדברי הראב"ד אתרוג של ערלה לא פסול אלא ביום ראשון והתנא סתם דבריו ומשמע שהפסול הוא ביום השני, עוד הקשה הריטב"א שאיסור הנאה הוה שלו ואין בו זכות לאחרים, ולכן כתב הריטב"א שהגמ' רק בהו"א פסלה משום היתר אכילה ודין ממון אמנם למסקנה טעם הפסול בערלה הוא משום היתר אכילה דהיינו שכיון שהוא אסור בהנאה כיתותי מיכתת שיעורא, ומה שאמר רב אסי לפי שאין בה היתר אכילה הוא בשביל לפסול אתרוג של מע"ש, ובאמרי ברוך (סי' ק' ענף ב' ד"ה דמש"כ) תמה שהא רב אסי אמר שאתרוג של ערלה פסול משום שאין בו דין ממון והוא לא אמר כן על אתרוג של מע"ש, וצ"ע.

ונמצנו למדים שלשיטת הראב"ד הפסול למ"ד "שאין בו דין ממון" הוא משום שאיסרו הנאה אינו שלו, ואם גוזלים ממנו לא הוה גזל, ולפי הריטב"א איסור הנאה הוה שלו ורק מע"ש פוסלים משום שאין בו דין ממון, ושיטה שלישית בזה מצינו בפסקי הרי"ד שהקשה בפסקי הרי"ד שהא לולב של ע"ז מכשרינן בו ואע"ג שהוא איסור הנאה ואילו בסוגיין פסלינן איסור הנאה לי שאין בו דין ממון, ותירץ וז"ל שלולב ערבה והדס שאינם אלא עצים בעלמא ולא שוו מידי לא הקפידה תורה בהם ואע"פ שאין בהם דין ממון כשרים, וקיום המצוה לא חשיב הנאה דמצוות לאו להנות נתנו, אבל אתרוג דשווי לאכילה ויש בו דין ממון הקפידה תורה עליו ומשו"ה של ערלה פסול עכ"ל, ומוכח מדבריו שגדר הפסול "משום שאין בו דין ממון" אינו משום חיסרון בבעלות שהא בלולב בעינן לכם כמו באתרוג, אלא הוא פסול מיוחד באתרוג שכמו שגבי אתרוג בעינן לחד מ"ד "היתר אכילה" כך לאידך מ"ד בעינן דין ממון, וכן מוכח בדברי המג"א (סי' תרמ"ט סק"כ) שכתב שאיסור הנאה מקרי לכם וקשה שהא בגמ' פסלינן משום שאין בו דין ממון, (וא"א לומר ששיטת המג"א כשיטת הריטב"א שהא כתב שם להדיה שלא כדבריו) וע"כ צ"ל שס"ל כדעת התורי"ד שאע"פ שאיסור הנאה הוה שלו ילפינן מלכם שבעינן בו דין ממון למוכרו ולהשתמש בו, וכ"כ בחת"ס (או"ח ק"פ ובחידושיו לסוגיין) שאע"ג שיש בעלות באיסור הנאה הכא פסלינן באתרוג משום שבעינן "ולקחתם לכם" ומשמע שבעינן לקיחה חשובה, [ועיין בספר נחלת יעקב (לבעל הנתיבות שפירש כעין זה)] ובחלקת יואב (או"ח סי' ל"ד) כתב שהפסול דין ממון אינו חיסרון בלכם אלא הוא פסול הגוף כשאין האתרוג שוה כלום דומיא דפסול היתר אכילה דאינו פרי לשיטת הרמב"ם אמנם הקשה במנחת ברוך (סימן ק' ענף ב' סד"ה והנה) שהא הגמ' משוה את הפסול של אין בו דין ממון בדבר שהוא איסור הנאה למע"ש בירושלים והתם הפסול הוא מצד חיסרון הבעלות ולכן צ"ל כשיטת החת"ס.

בנדון האם איסור הנאה הוה שלו

הנה מדברי הריטב"א בסוגיין מוכח שאיסור הנאה הוה שלו, והמחנה אפרים (זכיה מהפקר סימן ד') האריך בנדון זה והוכיח מדברי הרשב"א בתשובה (ח"א סי' תר"ב) שכתב להדיה שלא שייך בעלות באיסור הנאה, [ועי"ש היטב בתשובה שמוכח ממנה שהא שאין זכיה באיסור הנאה אינו מתורת "הפקעה" שהתורה הפקיע את הבעלות אלא משום שלא חזי למידי עי"ש] וכן הוכיח הקה"י (נדרים סי' ל"ב) מדברי הרשב"א בנדרים (פה.) שכתב שם הרשב"א שהאוסר הנאת פירות על עצמו יכולים אחרים ליטול אותן בעל כורחו ואינו יכול לעכב. וכתב שם הרשב"א שאם הוא נשאל על נדרו אותם אחרים שלקחו צריכים לשלם, אמנם הר"ן שם חולק וסובר שגם אם הוא נשאל אינו גזל כיון שלא מצינו שאלה להפקר, וכתב המחנ"א (שם) שלדברי הר"ן הטעם שהממון מופקר הוא מפני שבשעה שהוא נדר ממנו הנאה אמדינן דעתו שהוא הפקיר, אמנם בדעת הרשב"א כתב הקה"י (שם) שא"א לומר כן שהא הרשב"א מודה שלא שייך שאלה על הפקר וע"כ שס"ל שהאיסור הנאה מפקיע הבעלות, [ועיין במחנ"א שהקשה על הרשב"א מבב"ק קט. ונדרים מז: והרשב"א עצמו (שו"ת ח"ד סי' ר"ב) נתקשה בקושית אלו ותירצם].

והנה הר"ן (נדרים מז.) כתב להדיה שגם אדם שהדירהו הנאה מחפץ שייך לו בעלות בחפץ והוא מוריש אותו לבניו, ומוכח ששייך זכיה באיסור הנאה וכן הוכיח הבית הלוי (ח"א סי' מ"ח אות ד') ששיטת הר"ן ששייך בעלות באיסור הנאה ממה שכתב הר"ן (ע"ז יח: מדפי הרי"ף סוד"ה גמ') ששייך לזכות בע"ז מעכו"ם כיון שבזמן שזה היה אצל העכו"ם שייך בזה זכיה כיון שאפשר לבטלו (כך ביארו החת"ס או"ח ק"פ, והאור שמח פ"א מחמץ את דברי הר"ן) ומוכח מדברי הר"ן שאיסור הנאה שהיה כבר שלו לא נפקע בעלותו בזה שהוא נעשה איסור הנאה, אמנם איסור הנאה שהוא כבר איסור הנאה לא שייך בו זכיה, וכתב הנתיבות (סי' ער"ה) והבית הלוי (שם) ששייך באיסור הנאה בעלות אלא שהוה כאבידה לאחר יאוש שאינה ברשותו, ולכן הוא אינו יכלו לזכות בה, וכעין זה כתב הקצה"ח (סי' ת"ו סק"ב) שאיסור הנאה הוא שלו ולא ברשותו, אמנם המרחשת (ח"א ס"א) הקשה שמדברי התוס' (קידושין נו: ד"ה המקדש, פסחים כט. ד"ה אין) שהקשה מדוע א"א לקדש אשה באיסור הנאה והא כל הנשרפים אפרים מותר מוכח שלא כדבריהם שהא דבר שאינו ברשותו אינו יכול לקדש בו את האשה, וכן מוכח מהתוס' בחולין (קמ. ד"ה למעוטי) שכתב שאפשר להקדיש בהמת איסור הנאה, (ועיין בפרי יחק ח"ב סי' ט"ז מש"כ בזה) ולכן כתב המרחשת שהכל לפי הענין שאיסור הנאה ששיך להשתמש בו אחרי ביעורו או שלא כדרך הנאתו שייך בו זכיה אמנם באיסור הנאה שאין בו שימוש כלל הוה הפקר.

והנה הבית הלוי (שם) הוכיח שאיסור הנאה לא הוה שלו מהא דאמרי' בפסחים (ו:) ב' דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו ברשותו וא' מהם הוא חמץ בפסח, ובבית הלוי כתב לפי דרכו שאיסור הנאה הוה שלו אלא שהוה כאבידה לאחר יאוש שאינה ברשותו, והערל"נ והמנחת ברוך (סי' ק' ענף ב' ד"ה והנה) כתבו שאה"נ שהתם הכתוב עשאם כאילו ברשותו ומשם ילפינן לכל מקום, [ועיין בפמ"ג א"א סי' תרמ"ט סק"כ מה שתירץ] והחת"ס (או"ח ק"פ) כתב שדוקא בחמץ שיש מצוה לשורפו מיד לא הוה שלו [וכנראה דבריו הם על דרך המרחשת].

וע"ע בבית הלוי שהקשה מהא דאמרי' בכריתות (כד) ששור הנסקל שהוזמו עדיו הוה הפקר, ע"ע עי"ש שהקשה ממה שאמרי' בב"ק (עא) גבי שוחט לע"ז שכיון ששחט בו פורתא אסרא אידך לאו דמרא קטבח, ועיין בכל האחרונים שהוזכרו שהאריכו בזה טובא, ע"ע בקונטרס שבסוף שו"ת הריב"ש שגם האריך בזה.

ד. תוד"ה לפי וכו' וא"ת אתרוג של ערלה תיפוק ליה דמיכתת שיעוריה דמצותו בשריפה וכו' אפשר דאפילו מדאורייתא הויא ערלה בשריפה, עכ"ל, מדברי התוס' נראה שרק בדבר העומד לשריפה אמרי' כיתותי, וכן הסיק לדינא בשו"ת שער אפרים (סי' ל"ח), ובגר"א (אהע"ז קכ"ד ב') כתב שרק בדבר העומד לביעור אמרי' כיתותי, וערלה לא אמרי' בה כיתותי כיון שאין צריכה ביעור (ודלא כדברי התוס' שכתבו שערלה צריכה ביעור) ולכן הוצרכה הגמ' להגיע לטעם של היתר אכילה ודין ממון בערלה, וכדברי הגר"א מוכח בבעל המאור בסוגיין.

והנה השעה"מ (גירושין פ"ד ה"ב ד"ה ולכן) הקשה שהא התוס' ביבמות (קד. ד"ה סנדל) כתבו שבע"ז של ישראל אמרי' בה כיתותי אע"ג שמצותה רק בגניזה שכיון שצריך לגונזה אין לך כיתותי גדול מזה, וביותר יש לתמוה שהא התוס' לעיל (לא:) כתבו שגם בע"ז של ישראל שייך כיתותי, וקשה שהא התוס' דידן כתבו שרק בטעונים שריפה אמרי' כיתותי, והשעה"מ כתב שאפשר שדעת התוס' דידן כדעת התוס' בע"ז (נב. ד"ה מה) שגם ע"ז של ישראל טעונה ביעור, [ואפשר שגם לדעת התוס' ביבמות שע"ז של ישראל טעונה רק גניזה ואמרי' בה כיתותי זה דוקא בע"ז שיש חיוב מדאורייתא לגונזה (וכמבואר בע"ז נב.) אבל בשאר איסור הנאה שדין גניזתם הוא כדי שלא ליתי לידי תקלה (כמבואר בתמורה לד.) לא אמרי' בה כיתותי].

והנה מדברי הריטב"א בסוגין נראה שגם דבר שאינו בחיוב שריפה אמרי' בו כיתותי, ולפ"ז כיתותי אינו מדין השריפה והכילוי שלו אלא שכיון שהוא איסור הנאה אין לו חשיבות של "שיעור", [וכפי מה שנראה מלשון הרמב"ן בהלכות לולב סי' י"ג] אמנם הריטב"א לעיל (כט: ד"ה בשלמא יבש) כתב וז"ל ולעולם לא פסלו אלא היכא דקאי לשריפה דהשתא כתותי מכתת שיעורא כרבי שמעון דאמר כל העומד לשרוף כשרוף דמי, ומשמע שמפני שיש חיוב שריפה אמרי' כיתותי, [ובעיקר דבריו שרק לר"ש אמרי' כיתותי עי' בתוס' סוטה כה: שמבואר להדיה שגם אליבא דרבנן אמרי' כיתותי, וכן מתבאר מדברי הר"ן בגיטין (י. מדפי הרי"ף ד"ה שלחו) ועיין בפר"ח (אהע"ז סי' קכ"ד) שביאר בארוכה שלא קיי"ל כר"ש שכל העומד לשרף כשרוף דמי, אמנם קיי"ל את הדין של כיתותי].

ובעיקר הנידון האם אמרי' כיתותי בנקברים יש להוכיח מהגמ' בחולין (כט.) שהגמ' שם אומרת כיתותי באפר שריפת עיר הנדחת אע"ג שאין בו דין שריפה שהא כבר קיימו בו מצות שריפה, [וכל הוכחה זו היא רק לדעת רש"י בחולין שמיירי התם בסוגיא באפר שריפתה, אבל לפי מה שהוכיח בדבר אברהם (ח"ב סי"ב) בדעת הרשב"א שהסוגיא בחולין לא מיירי באפר שריפתה אלא מעפרה התלוש לק"מ].

ובעיקר מה שנסתפקו התוס' האם מצות שריפה בערלה היא מדאורייתא או מדרבנן, לתוס' בחולין (קטו: ד"ה כלאי) ולרש"י בתמורה (לג: ד"ה כלאי) פשיטא להו שהוא מדאורייתא, אמנם הריטב"א כתב "ושל ערלה אינו בחיוב שריפה אבל עומד לכך", ויש להקשות שהא בתמורה (לג:) תני ערלה בהדי הנשרפים, ובמנחת ברוך (סי' צ"ט ד"ה אך) ביאר בארוכה שאין מצוה לשרוף ערלה אלא ילפינן מפן תוקד אש שאם שרפו את הערלה או כלאי הכרם אפרם מותר בהנאה, ומדברי הרש"ש (תמורה לג:) נראה שכיון שכלאי הכרם וערלה לא נכתב דין שרפתם בלשון צווי יש מצוה לשורפם ואינו חיוב, וכן משמע בלשון הגר"א (אהע"ז קכ"ד ס"ב) וז"ל לא מצינו בש"ס שאמרו כיתותי אלא באותם שצריכים לבער כגון ע"ז ולכן הוצרכו בסוכה (לה.) טעם אחר לערלה אע"ג שמצותו בשריפה.

ה. בא"ד ומהאי טעמא נמי פסול אתרוג של תרומה טמאה, שיטת התוס' שאמרי' כיתותי גם בתרומה טמאה אמנם התוס' רי"ד כתב שכיון שאפשר להנות משריפת תרומה טמאה לא אמרי' בה כיתותי, והנה דעת התוס' (יבמות סו: ד"ה לא,) וכן פסק הרמ"א (יו"ד של"א סי"ט) שתרומה טמאה מותרת בהנאה שאינה של כילוי ויש להקשות שכיון שתרומה טמאה מותרת בהנאה א"כ מדוע אמרי' בה כיתותי, וצ"ל שס"ל לתוס' שכיון שהיא עומדת לשריפה אע"ג שאפשר להנות ממנה אמרי' כיתותי שהגדר כיתותי הוא כעין כל העומד לשרף כשרוף דמי, וכן נראה מדברי התוס' בעירובין (פ: ד"ה אבל) מבואר שאפי' בדבר שצריך שיעור אלא שלא צריך דבר שלם לא אמרי' כיתותי כיון שע"י הכיתותי הוא נעשה כאילו ניתברר בשריפה ודבר שכשר אפי' בפירורים לא שיך לומר כיתותי ובב"י (סי' שס"ג קרוב לתחילת הסימן ד"ה ובגמרא) ביאר יותר שלא אמרי' כיתותי אלא לפי שעומד לשריפה וכיון שאפי' אם ישרף הוא יהיה כשר לא אמרי' בו כיתותי, [וכ"כ התו"ג ריש סי' קכד, והישרש יעקב יבמות קג: והקובץ הערות סי' ע"ג ב', ובקה"י סוכה סי' כ"ה].

והנה הרמב"ן במלחמות (טו:) כתב כשיטת התוס' שבתרומה טמאה אמרי' כיתותי והוסיף שם וז"ל וכיון ששריפתה מצוה ולשריפה קיימא ואיסורא הוא בכל הנאות שבעולם חוץ מן הנהנה בה בשעת שריפתה שהנאתה וביעורה שוה כיתותי מיכתת שיעוריה, ונראה מדברי הרמב"ן שס"ל כשיטת הריב"א (בתוס' בשבת כד: ד"ה לפי, ודעת הריב"א יותר מפורשת בתוס' הרשב"א פסחים כא:) שתרומה טמאה אסורה אפי' בהנאה שלא של כילוי חוץ מן הנהנה בשעת שריפתה.

והנה לשיטת התוס' והרמב"ן שגם בתרומה טמאה אמרי' כיתותי הקשה השעה"מ (גירושין פ"ד ה"ב ד"ה והנה) האיך אמרי' בפסחים (יד.) שתרומה טמאה מטמאה הא בשביל לטמאות אחרים בעינן בביצה והאיך ת"ט מטמאת, (וכבר רמז לקושיה זו התוס' בסוטה כה:) ובמנחת ברוך (סו"ס צט) תירץ שלענין השיעור לטמא טומאת אוכלים לא אמרי' כיתותי שרק היכא שבעינן שיעור מדין "שיעור" אמרי' כיתותי, אבל מה שבעינן כביצה לטמא טו"א ילפינן לה מדכתיב מכל האוכל אשר יאכל אוכל הנאכל בבת אחת, וכל שבמציאות הוא נאכל בבת א' לא אמרי' כיתותי, והקה"י (סי' כ"ה) הקשה שהא גם השיעור שבעינן באתרוג הוא משום שבעינן שיהיה "מינכר לקיחתה" (כמבואר בתוס' לעיל ל. ד"ה משום וברא"ש סי' ט"ו) ולא משום דין שיעור, ועיין בקה"י שהביא כמה תירוצים לקושית השעה"מ.

ו. בא"ד ומאן מכשיר היינו אליבא דרבנן, עי' מהרש"א ומהרש"ל ובתוס' רא"ש כתב שמאן דפסיל היינו מדרבנן שמעשר פירות דרבנן, ובריטב"א לעיל (לד:) כתב שכיון שמדרבנן האתרוג עומד לשריפה הוא פסול מדאורייתא, ועיין שעה"מ פ"ח מלולב ה"א.

ז. בא"ד והוה מצי למימר נמי מע"ש בגבולין ואליבא דכו"ע כדמוכח בסוף חלק, הנה בסוגיא בסנהדרין (קיב:) אמרי' שכל מה שנחלקו ר"מ וחכמים האם עיסה של מע"ש פטורה או חייבת בחלה היינו דוקא בירושלים אבל בגבולין דברי הכל פטור, ומקשינן התם ממה שהמשנה שם אומרת שמע"ש של עיר הנדחת יגנז ואם בגבולין לכו"ע מע"ש פטור מן החלה גם גבי עיר הנדחת הוא לא היה צריך ליגנז עי"ש בכל הסוגיא, ובטעם הדבר שמע"ש חוץ לירושלים לכו"ע פטור פרש"י (שם ד"ה אבל) ב' פירושים א. שמחוץ לירושלים כו"ע מודו שהוא ממון גבוה. ב. שכיון שגבולין אין לה היתר אכילה הוא פטור מן החלה, והתוס' בקידושין (נג: ד"ה איהו) הוכיחו מכמה דוכתי שמע"ש גם בגבולין לחכמים הוה ממון בעלים, [ובמנחת ברוך (סי' ק"ה ד"ה אמנם) הוכיח מעוד כמה דוכתי שגם מע"ש בגבולין הוה ממון בעלים לרבנן] ולכן כתבו התוס' שהטעם שבגבולין לכו"ע פטור הוא משום שבגבולין ליכא להיתר אכילה, והנה התוס' בסוגיין כתבו שהוה מצי למימר שאיכא ביניהו מע"ש בגבולין, ובדברי התוס' יש הכרח שמע"ש חוץ לירושלים הסיבה שהוא פטור מחלה הוא משום שהוה ממון גבוה ושלא כדברי התוס' בקידושין, שהא אמרי' בסוגיין שלכו"ע בעינן היתר אכילה והמחלוקת היא רק לגבי דין ממון, וא"כ כיון שכתבו התוס' שאיכא ביניהו מע"ש בגבולין מוכרח שמע"ש בגבולין יש בו היתר אכילה ואין בו דין ממון, ופירש המהרש"ל שמע"ש בגבולין יש בו היתר אכילה ע"י פדיון, ודין ממון ליכא שהרי סוף ממון גבוה הוא לכו"ע, והריטב"א (לד:) כתב להדיה כדברי המהרש"ל שמע"ש בגבולין שיש לו פדיון מיקרי שיש לו היתר אכילה, אמנם רש"י במשנתינו (ד"ה ואם) כתב שחוץ לירושלים לא מיקרי שיש לו היתר אכילה, והנה התוס' לקמן (ד"ה אתיא) כתבו שאתרוג טבל אין בו חיסרון של היתר אכילה, וביארו הכפות תמרים והשאגת אריה (סי' צ"ז) שכיון שיש לטבל תקנה ע"י הפרשה אין בו חיסרון של היתר אכילה, אמנם רש"י (ד"ה ומאן ובדף לה: בד"ה מאי) כתב שבאתרוג של טבל יש בו חיסרון של היתר אכילה, ונמצא שלשיטתו אזלי שלתוס' כל שיש לו היתר ע"י פדיון או הפרשה מיקרי שיש לו היתר אכילה, ולרש"י לא מיקרי שיש לו היתר אכילה.

והנה לשיטת רש"י (לד: ד"ה ואם) ולשיטת התוס' בקידושין (נג:) שמע"ש בגבולין פטור מחלה כיון שאין לו היתר אכילה הקשה השאג"א (סי' צ"ז) דא"כ ה"נ גבי תרומה שכתיב דגנך היכא שבשעת מרוח הוא דבר האסור באכילה לא יכול עליו איסור טבל, וקשה שהא בפסחים (לג.) מבואר שתבואה שהחמיצה במחובר א"א להפריש ממנה תרומה בפסח משום "לו ולא לאורו א"נ משום דבעינן שיריה נכרין", ומוכח שדין טבל חל על התרומה ולדברי התוס' כיון שחמץ אסור בהנאה לא יחול בו איסור טבל. ועל קושיה זו תירץ המנחת ברוך (סי' צ"ח ד"ה והנה) שרק גבי חלה בעינן היתר אכילה אבל גבי מעשר לא ממעטינן מדגנך אלא דגן נכרי, וכעין זה תירץ בקה"י קידושין (סי' מ"ב) עוד הקשה השאג"א מדוע בעינן קרא עריסותיכם למעט עיסת הקדש מחלה תיפק"ל משום שהקדש אסור בהנאה וע"כ מוכרח שכל דבר שיש היתר לאיסורו ע"י פדיון מיקרי לכם, ועיין בקה"י (קידושין סו"ס מ"ב) מה שתירץ.

והנה לפי שיטת התוס' בקידושין שמע"ש חוץ לירושלים חסרונו הוא מטעם ההיתר אכילה, כתבו התוס' בבכורות (ט: ד"ה ותנן) שצ"ל שגם גבי שללה של עיר הנדחת כל שאין בו היתר אכילה לא מיקרי שללה שהא הרי הגמ' בסנהדרין (קיב:) משוה בין מע"ש לעיר הנדחת, והקשה במנחת ברוך (סי' ק"ב ד"ה אמנם) שהא גם קדשים קלים לר"י הגלילי שהוה ממון בעלים מבואר בסנהדרין שם שמיקרי שללה גבי עיר הנדחת אע"ג שקדשים קלים אסורים בהנאה, ועוד קשה שכל בהמה טמאה בעיר הנדחת לא תאסר כיון שאין לה היתר אכילה, ותירץ הקה"י (קידושין סימן מ"ב אות ג') שלא אמרי' שאיסור אכילה מבטל מהבעלים שם לכם אלא בדבר שאם היה במציאות אינו ראוי לאכילה היה מתבטל שמו, וכגון בעיסה שאילו נתקלקלה במציאות עד שנפסלה מאכילת אדם לא היתה נקראת עיסת לחם, וכן גבי אתרוג ומצה, אבל בהמה שראויה לעבודה גם כשאינה ראויה לאכילה מיקרי בהמה ולכם.

ובעיקר מה שנחלקו רש"י ותוס' שלתוס' כל שאפשר בפדיון מיקרי שיש בו היתר אכילה, הקשה היד רמה (סנהדרין קיב: וכעין קושיה זו הקשו התוס' פסחים מו: ד"ה הואיל, ורש"י פסחים מח. ד"ה אבל) שא"כ גם עיסת הקדש תתחיב בחלה הואיל והוא יכול להשאל עליה, ועיין בקוב"ש (ח"ב סי' כ' אות ד') מה שמתרץ, ע"ע בשו"ת הרשב"א (ח"א ס' תשמ"ז הובאו דבריו ברמ"א סי' תרמט ס"ב) שכתב שאדם שאסר עצמו בהנאת לולב אינו יוצא בו ואע"ג שהא אי בעי מתשיל עליה אפ"ה אינו יוצא וכמו שאמרי' שא"א לצאת בתרומה טמאה אע"ג שאי בעי מיתשיל עליה, [והמחנ"א (זכיה מהפקר סי' ד' הוכיח מדבריו שאיסור הנאה אינו שלו, וראית הרשב"א מתרומה צ"ע שהא אם הוא ישאל הו"ל אתרוג של טבל שאין יוצא בו וכבר עמד בזה הרשב"א עצמו בחלק ד' סי' ר"ב].

והנה הר"ן במשנתינו כתב שאתרוג של מע"ש גם חוץ לירושלים כשר [דהיינו שרק בירושלים לכתחילה לא יטול משא"כ חוץ לירושלים שאפשר בפדיון יטול לכתחילה] מטעם שיכול לאכלו בירושלים ופי' הכפות תמרים (לד:) שכיון שאפשר לאכלו בירושלים מיקרי שיש לו היתר אכילה, אמנם המנחת ברוך (סי' ק"א ד"ה אמנם) כתב שא"א לפרש כך את הר"ן שהא הר"ן (יד.) כתב שהאי אין בו היתר אכילה היינו שאסורה בהנאה ולשריפה קיימי וכיתותי מיכתת שיעוריה אבל איסור אכילה גרידא אינו פוסל, וגם א"א לפרש שכונת הר"ן שמפני שאפשר לאכלו בירושלים הוה ממון בעלים למ"ד מע"ש ממון בעלים, שהא בסנהדרין (קיב:) מבואר שמע"ש בגבולין הוה ממון גבוה, [וא"א לפרש לר"ן שהגמ' בסנהדרין מתכונת שחוץ לירושלים אין לו היתר אכילה, שהוא הר"ן ס"ל שאין לו היתר אכילה הוא מטעם כיתותי] ופי' המנחת ברוך שע"כ כונת הר"ן שאע"ג שמע"ש אסור בהנאה (וכמבואר בשאג"א סי' צ"ז שהוכיח כן מבכרות ט: ועיין במנחת ברוך סי' ל"ד וברש"י יבמות עג: ד"ה והיכן, ובתוס' יבמות עד. ד"ה מנין) לא אמרי' בו כיתותי כיון שאפשר לאוכלו בירושלים.

ח. תוד"ה אתיא וכו' תיפוק ליה משום דבעינן מצה משלכם, כתב הרא"ש (פסחים פ"ב סי"ח) שאין יוצאים במצה גזולה כיון שלא חשיבה לכם ועי' בשאג"א סי' צ"ד שהאריך בנדון האם בעינן במצה ובחלה לכם, וע"ע בעמק ברכה סי' י"ד, והריטב"א בסוגיין כתב שלא שייך ליפסול במצה גזולה כיון שכשהוא אוכלה הוא קונה אותה בשינוי, ועיין בק"נ על הרא"ש בפסחים ואכמ"ל.

ט. בא"ד וי"ל דלא דמי דאין יכול לצאת באתרוג של טבל דהוה כמו אתרוג השותפים, אמנם הר"ן בשם הרמב"ן כתב שטבל קרינא ביה לכם כיון שיכול לסלק הכהן והלוי באתרוג אחר שיפריש ממנו על האתרוג הזה, והוה כמו דאמרי' ב"ב (קטז:) באחין שקנו אתרוג בתפיסת הבית דכל היכא שיש הרבה אתרוגים בשביל כל א' מהאחים הוא יכול ליטלו לעצמו ולצאת בו, והקשה הר"ן שהתם בב"ב כיון שדעת האחים שכל א' יטול אתרוג לעצמו א"כ כשהוא לקח הוה שלו לגמרי משא"כ הכא יש עדיין לכהנים חלק באתרוג, ולדעת הרמב"ן שאפשר לצאת באתרוג טבל קשה שהא ב"ש וב"ה נחלקו רק באתרוג דמאי ומוכח שאתרוג טבל אין יוצאים בו, וכתב הרמב"ן (בהלכות לולב ד"ה ואתרוג של דמאי) שאתרוג של דמאי מיירי בדמאי טבל טמא שלב"ש אין יוצאים בו ולב"ה יוצאים בו כיון שאי בעי מפקר לנכסיה, ויש לתמוה שאם מיירי בטבל דמאי טמא הא עדיין הוא יכול להפריש עליו ממקום אחר ולא יהיה בו תרומה טמאה, והר"ן פי' בדעת הרמב"ן שמיירי בתרומת מעשר טמא לאחר ההפרשה, ולפ"ז יוצא שלדעת הרמב"ן מותר לעני ישראל לאכול תרומת דמאי לאחר הפרשה, אמנם החזו"א (דמאי סי' ס"ז סק"ב ד"ה והר"מ) נקט בדעת הרמב"ם שעניים אסורים בתרומת מעשר לאחר הפרשה.

ובעיקר דברי התוס' שיש לכהן חלק בטבל כתב הקצה"ח (סי' רמ"ג סק"ז) שזה רק למ"ד מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי אמנם המנחת ברוך (סי' צ"ו ענף ב' ד"ה והיה) כתב שא"א לומר כן שהא ב"ש וב"ה שנחלקו גבי אתרוג של דמאי אבל באתרוג של טבל תרוויהו ס"ל של יצא, ולפ"ז ב"ש וב"ה סברי שמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי וא"א לומר כן שהא פליגי תנאי אליבא דב"ש וב"ה (מכות כ.) האם ס"ל מתנות שלא הורמו כמי שהורמו אם לאו, ולפ"ז יש משנה מפורשת שס"ל שכמו שהורמו דמי, ולכן כתב בשערי יושר (ש"ה פ"ו ד"ה וכן נראה מוכח) שגם למ"ד מתנות שלא הורמו לאו כמי שהורמו זכות שבט הכהנים הוא קודם הרמה, [ובאמרי ברוך הקשה ע"ז טובא מכמה דוכתי וע"ע מה שהקשה בזה העונג יו"ט סי' פ"ח].

ובאמרי ברוך (ד"ה אמנם הרא"ש) ציין את דברי הרא"ש בשטמ"ק בחולין (קלא.) שכתב שכהן שזכה בתרומת טבלו של ישראל אע"ג שלמ"ד מתנות שלא הורמו כמי שהורמו הישראל אינו יכול לתת רק לכהן הזה, אפ"ה המזיק אותו פטור דגזירת הכתוב שאין לך אלא משעת הרמה ואילך, ומשמע שאין לו זכיה בדיני ממון גם קודם ההרמה, והיה אפשר לומר שנהי שאין לכהן זכיה בזה גם לישראל אינו ממון גמור כיון שהוא חייב להפריש ממנו מעשרות, [ולפ"ז א"ש שיטת הרמב"ן שס"ל שאפשר לצאת באתרוג טבל כיון שאפשר להפריש עליו ממקום אחר, אמנם מהר"ן שהקשה עליו מוכח לא כך].

כתב רש"י בסוטה (מח. ד"ה מפריש) שישראל צריך לתת את התרומת מעשר של דמאי לכהן ולא למוכרו, ואע"ג שהוה רק ספק והממע"ה אפ"ה הוא חייב לתת דילמא משהי גביה ואכיל ליה, וכ"כ התוס' ביומא (ט. ד"ה מעשר) שתרומת מעשר כיון שהיא דבר מועט צריך לתת אותה לכהן, אמנם הטור (יו"ד של"א) כתב שמוכרה לכהן, והגרעק"א (על המשניות דמאי פ"א מ"א) כתב שמדברי התוס' כאן שכתב שהחסרון בטבל הוא מדין שיש לכהן חלק באתרוג וחסר "בלכם" מוכח שגם באתרוג דמאי יש את החסרון הזה, שהא כל הטעם שיוצאים באתרוג דמאי אליבא דב"ה הוא מטעם שהוא יכול להפקיר נכסיו ומוכח שבלא טעם זה היה חסר בלכם, ועיין בערל"נ (לה: ד"ה והוי ובמשנה למלך פ"ט ממעשר ה"ב).

י. בא"ד דמיירי שיש חמשת רבעים בלא חלקו של כהן, הנה התוס' תירצו שגבי חלה ומצה מיירי שיש שיעור גם בלא החלק שהוא צריך לתת לכהן, והקשה הכפות תמרים שהא עיסת השותפים חייבת בחלה ואפי' אם אין שיעור לכל א' מהם, [ועיין ריטב"א בסוגיין ובמאירי חלה פ"ג מ"ב] ותירץ הכפות תמרים שהא ששותפים חייבים בחלה היינו דוקא שותפים שעושים את העיסה מדעתם ובכה"ג פשיטא שה' רבעים קמח מצומצם חייב בחלה, משא"כ הכא שהוא עושה עיסה שלא מדעת שותפו הוא פטור מן החלה שהוה כמו שותפים שדעתם לחלוק, ובזכרון שמואל (ס"ט אות ה') מתרץ שכל מה שעיסת השותפים חייבת היינו דוקא מפני ששני השותפים הם בני חיובא, אבל גבי תרומה שלא הופרשה, ממון השבט לא מיקרי בר חיובא (ועי' בלשון הרא"ה בסוגיין), ובעיקר דברי התוס' שטבל אינו חייב בחלה אלא"כ יש שיעור ה' רבעים קמח בלא חלק הכהן כתב המנ"ח (שפ"ה אות ה') שהרמב"ם (פ"ו מבכורים ה"ז) והר"ש (פ"א חלה משנה ד') חולקים.

דף לה:

א. גמ' שאני עיסה דאמר קרא עריסותיכם עריסותיכם תרי זימני, הנה פסק הרמב"ם (פ"ח מלולב ה"ב) גבי אתרוג שאפשר לצאת באתרוג של מע"ש בירושלים, וכן פסק הרמב"ם (פ"ו מחמץ ה"ח) שאפשר לצאת במצה של מע"ש בירושלים, וכן פסק הרמב"ם (פ"ו מביכורים ה"ד) שעיסת מע"ש בירושלים חייבת בחלה, וקשה שהא הרמב"ם (פ"ג ממע"ש הכ"ד) פסק שמע"ש ממון גבוה. וכתב הכס"מ (בהלכות ביכורים ובהלכות חמץ) שס"ל לרמב"ם שקיי"ל כר"ח בר אבין הסובר שלא יוצאים בערלה מפני שאין בה היתר אכילה ולא תלי בדין ממון וע"כ גם לענין חלה כן הדין שאף שממון גבוה הוא מע"ש, אמנם הקשה השעה"מ (בהלכות חמץ וכבר האריך לתרץ קושיה זו המהר"י קורקוס בהלכות בכורים) שהא מפורש בבריתא שר"מ ורבנן נחלקו בעיסת מע"ש היא פטורה מן החלה ומוכח שמאן שס"ל שמעשר שני ממון גבוה פוטר מן החלה, [ועיין בשעה"מ שמתרץ בג' אנפי, וע"ע בלח"מ הלכות חמץ מה שמתרץ וע"ע בכפות תמרים וערל"נ מה שמתרצים] ובאבי עזרי (הלכות ביכורים שם) תירץ שכיון שר"ע ס"ל (פסחים לו.) שיוצאים במצה של מע"ש ויליף לה ממצות מצות ריבה א"כ אפשר שזה גופא הוא בא ללמוד שמע"ש אע"ג שהיא ממון גבוה יוצאים בו, [וכבר רמז לדרך זו המהר"י קורקוס בהלכות ביכורים שם].

והנה בעיקר הדבר שלר"ח בר אבין אפשר לצאת באתרוג מע"ש אפי' שהוא ממון גבוה כתבו התוס' (לה. ד"ה לכי) שבאתרוג לא בעינן דין ממון ורק גבי לולב שלא שייך בו אכילה דרשינן שיהיה בו דין ממון, אמנם הרמב"ם (פ"ח מלולב ה"ב) פסק שאפשר לצאת באתרוג של מע"ש [אע"ג שפסק שמע"ש ממון גבוה] ומאידך פסק הרמב"ם (שם ה"י) שאין יוצאים באתרוג שאול, וביאר הקה"י (פסחים סי' ל"ד) שס"ל לר"ח בר אבין שאע"ג שבעינן "לכם" אתרוג של מע"ש מיקרי לכם שאין זכות לקחת מהבעלים את האתרוג, והשערי יושר (ש"ו פט"ז ד"ה לכן נלע"ד) כתב שלענין אכילה בירושלים הוא שלו ולענין מכירה שלא לצורך מע"ש הוא ממון גבוה, והגרי"ז (זבחים ו.) כתב בשם הגר"ח דבר החדש שלמ"ד מע"ש ממון גבוה הוא ממון בעלים ממש וכמבואר ברמב"ם (פ"ג ממע"ש הכ"ה) שאפשר להקדיש מע"ש אלא ע"כ שמע"ש ממון בעלים, והא שהוא לא יכול למוכרו הוא דין בחפץ עצמו מצד קדושתו, ובחזו"א (אהע"ז קמ"ח לדף נב:) כתב שהתורה נתנה לבעלים רק לצורך אכילה שאין אחר יכול לקחת מצותו, אבל אינו יכול להקנות המצוה לאחרים, ואף אם הוא נתן לאחר יכול לחזור וליטול מידו שאין קנינים במצות, אמנם האור שמח (פ"ב מגניבה ה"א ד"ה אך הביאו האבי עזרי בפ"ו מבכורים ה"ד) שממון גבוה היינו שאין לו בעלות כלל והא שאפשר להפריש חלה ממע"ש אע"ג שהוא ממון גבוה הוא מדין "גיזבר".

כתב האבנ"מ (סי' כ"ח סק"ג) שאע"ג שגם למ"ד גזל עכו"ם מותר אין החפץ נקנה לו, אפ"ה אפשר לצאת בו יד"ח אתרוג שלא גרע ממע"ש שאע"ג שהוא ממון גבוה אפשר לצאת בו, והקשו האבן האזל (פ"ח מנזק"מ ה"א) והגרש"ש ב"ק סי' ל"ט) שהא אתרוג מע"ש יש לו היתר אכילה משא"כ גזל עכו"ם.

ב. גמ' מפני שמכשירה, הקשה הכפות תמרים שהא לא מצינו איסור רק לטמאות תרומה אבל לא מצינו איסור להכשיר תרומה לטומאה, ועוד הקשו הערל"נ והרש"ש האיך אפשר לעשות עיסה מתרומה הא אסור להכשיר תרומה לטומאה ועיין בערל"נ מה שמתרץ.

והנה רש"י פי' שהחשש בהכשר הוא מפני ששורים את האגודה במים וכשנוגעים באתרוג הוכשר, וכתב הכפות תמרים (לד:) שמכאן מוכח שצריך לחבר את האתרוג ללולב שעת הנטילה [וכמו שכתב הב"י (סי' תרנ"א) בשם הרקנטי] דאל"כ אין לנו לחשוש שיגעו מים באתרוג.

הקשה האבני מלואים (בשו"ת סי' כ') הא בשביל הכשר בעינן ניחותא של הבעלים (וכמבואר בב"מ כב:) וא"כ האיך מהני הכא הכשר בלי רצון, ותירץ שכיון ששנינו במסכת מכשרין (פ"א מ"א) שכל משקה שתחילתו ברצון אע"ג שאין סופו לרצון מכשיר, א"כ ה"ה הכא שבתחילה ניחא ליה שיגיע לאגודה מים ואח"כ נוגעים אותם מים באתרוג, ועיין חזו"א מכשירין סי' ו' סק"ט.

ג. רש"י ד"ה פרי וכו' אבל פדיון אין לה להיות ניתרת לאכילת ישראל והאומר כן רשע הוא, ומשמע מדברי רש"י שאם היה לה פדיון הוא היה יוצא בה יד"ח בלא פדיון והקשה הכפות תמרים (לד: ד"ה של) שהא רש"י פירש במשנתינו שמע"ש חוץ לירושלים לא יטול ואם נטל לא יצא ואע"ג שיש לה תקנה בפדיון, עי"ש מה שמתרץ וע"ע בשעה"מ פ"ח מלולב ה"ב.

ד. תוד"ה דאי וכו' לא הוה צריך להאי טעמא אלא משום דיש בו היתר אכילה לעני, הקשה בנחלת יעקב (לבעל הנתיבות) שהא לפי שיטת התוס' טבל פסול משום חלק שיש בו לכהן ולא הוה לכם א"כ מה מהני בדמאי הואיל וחזי לעני והרי חלק מהאתרוג אינו שלו, עי"ש מה שמתרץ.

ה. גמ' של מע"ש שבירושלים למ"ד מפני שמכשירה הרי מכשירה, הקשה המנ"ח (ק"ס אות ו') לפי מה שהוכיח הקצה"ח (סי' ת"ו) שקיי"ל שקדשים קלים ממון בעלים מהא שהגמ' בפסחים (כ.) אומרת ששיך הכשר בקדשים קלים ואם נימא שהוה ממון גבוה לא שייך בזה הכשר שהא צריך דעת בעלים, והגמ' בסוגיין אומרת שלמ"ד לפי שאין בה היתר אכילה מתני' מיירי לדברי הכל, וא"כ קשה מדוע לר"מ לא יטול לכתחילה הא לר"מ אין חשש הכשר שהא צריך דעת בעלים, [ובאחיעזר (ח"ב סי' א' אות ג' סד"ה וגם) כתב שאפשר שכל מה שבעינן ניחותא דבעלים הוא רק בדבר שיש לו בעלים, משא"כ בדבר שאין לו בעלים סגי בניחותא דהעושה, עיי"ש].

כתב הפנ"י בפסחים (דף ל"ח. סוף הדף) שלא אשכחן שאסור לגרום טומאה למעשר אלא דוקא בתרומה וקדשים, והקשה המנ"ח (ק"ס סוף אות ו') מסוגיין שמוכח שיש איסור לגרום טומאה למע"ש.

ו. גמ' עלהת חזזית, ופרש"י במשנה שהוא כמין אבעבועות דקות, וברא"ש (סי' ט"ו) כתב שדוקא שיש בו ממש שמקמו ניכר במישוש, כתב התוה"ד (סי' צ"ט) שהעולם נוהגים להכשיר אותו בלא"ט מא"ל אע"ג שהם מורגשים במשמוש היד וכתב הטעם שכיון שהם שכיחים מיקרי ממראה האתרוג, והדרכי משה (תרמ"ח סק"ד) כתב שהמהרי"ל החמיר אם הם ניכרים במשמוש היד.

כתב הרמב"ן (בהלכות לולב אות ס"ב) שכתם כושי או לבן פוסלים בחוטמו במשהוא כמו חזזית, ופסקו בשו"ע סי' תרמ"ח סי"ב.

שנינו במשנה שחזזית על רובו פסול, וכתב הר"ן בשם הירושלמי שאפי' את עלתה חזזית על רובו של צד אחד פסול, אמנם הרא"ש (סי' ט"ו) כתב שמה שכתב הירושלמי מצד א' היינו שמצד א' הוא כשר במיעוט אבל אם יש כמה אבעבועות אפי' במיעוטו פסול האתרוג.

כתב הראב"ד (הלכות לולב אות נ"א) שכל הפסולין שפוסלין ברובן מחצה על מחצה נמי פסול, שא"א לצמצם ובעינן רוב כשר, אמנם הטור (סי' תרמ"ח) כתב בשם י"א להכשיר, ודימהו לפרוץ כעומד שכשר, ובט"ז (שם סקט"ז) כתב שהדיוקים במשנה קשים אהדדי שברישא משמע שדוקא חזזית ברובו פוסלת ובסיפא משמע שרק חזזית במיעוט כשר, [ולדעת הפוסלים אם יש חזזית בחצי כתב הפמ"ג (שם א"א ט"ו) שדוקא אם יש רוב הנראה כשר, אמנם הביכורי יעקב (סקל"א) כתב שסגי ברוב ע"י מדידה].

ז. גמ' לא שנו אלא במקום אחד אבל בשנים ושלשה מקומות הוה ליה כמנומר ופסול, כתב הרא"ש בשם הראב"ד, והר"ן במשנה שדוקא שנתפזר הנימור ברובו של האתרוג אע"פ שהחברברות עצמן מיעוט הן, אבל במיעוטו כגון שאינם אלא בצד א' של האתרוג ואינם מפוזרים ברוב האתרוג כשר, אמנם הרא"ש כתב שמלשון הגמ' לא משמע כן, והטור (סי' תרמ"ח) הביא בשם הרי"ץ גאות שחולק על הראב"ד, כתב המג"א (שם סקי"ג) שאם יש חזזית בשתים או שלש מקומות ברוב היקף האתרוג אפי' שהוא לא ברובו ממש הוא נפסל, והוסיף המג"א (סקט"ו) שבחזזית במקום אחד בעינן רוב ממש, אמנם החזו"א (סי' קמ"ז סק"ה ד"ה ספק) חולק על המג"א וכתב שחזזית בב' או ג' מקומות לא גרע משכולו מלא בחזזית א' שלא ניפסל אלא ברוב ממש.

כתב הריטב"א שמדקאמר הו"ל כמנומר בכ' הדמיון, משמע שמנומר הוא פסול בפני עצמו, וכתבו הריטב"א והר"ן שהא שמנומר פסול זה דוקא כשהוא מנומר בגוונים הפוסלים באתרוג, אבל אם הוא מנומר בגוונים שאם כל האתרוג היה בגוון א' מהם הוא היה כשר האתרוג כשר, אמנם בשם אחרים הוא פוסל גם בכה"ג שאין זה הדר.

כתב הרא"ש שאם עלתה חזזית על האתרוג יש לו תקנה ע"י קליפה אם יהיה מראה הקילוף כמראה אתרוג, ובשו"ע (תרמ"ח סי"ד) פסק את דברי הרא"ש והוסיף הרמ"א שדוקא בכה"ג שלא חסר מהאתרוג כלום, ונקט הגר"א (סי' תרמ"ט ס"ה ד"ה עד שיסיר) שהרמ"א מחמיר יותר מהרא"ש וס"ל שצריך שלא יתחסר מהאתרוג כלום ורק בכה"ג כשר אמנם הרא"ש מכשיר גם אם נחסר מקליפת האתרוג, [בגוונא שניקלף כשר ע"י בקרבן נתנאל אות ב'] והנה כתב בהגהות אשר"י (על הרא"ש סי' כ"ג) שהא שמחשרינן חסר ביום השני היינו דוקא באתרוג כשר שנחסר, אבל אם האתרוג היה מנומר והוא חתך ממנו את החלק שהיה מנומר האתרוג פסול, והקשה שהא גבי הדס אמרי' שאם מעט ענביו כשר ומוכח שאפשר להכשיר אתרוג ע"י חתיכה, שאני התם שלא ניכר שהוא מיעט דבר פסול שהא יש הדסים בלא ענבים, משא"כ באתרוג חסר שאין שום אתרוג גדל חסר וממילא ניכר שמיעטהו בשביל פסול, והרמ"א (תרמ"ט ס"ה) פסקו להלכה וכתבו הגר"א (תרמ"ט ס"ה ד"ה עד שיסיר) והביכורי יעקב (שם סקכ"ה) שההגהות אשר"י חולק על הרא"ש שהא הרא"ש מכשיר ע"י קילוף החזזית, אמנם הרמ"א שמכשיר קילוף בחזזית זה רק בכה"ג שלא נחסר מהאתרוג כלום הוא כדברי ההגהות אשר"י שדוקא שלא ניכר שהיה כאן פסול האתרוג כשר, והנה הר"ן לעיל (טו: סוף ד"ה ת"ר) כתב גבי הדס שכשם ששלשה עלין לחין בראש ההדס מכשרין אותו כך גם יבשות בראש ההדס פוסלת אותו, אמנם הטור (סי' תרמ"ו) כתב שכיון שנקטם ראשו כשר גם יבש ראשו כשר שיבש לא גרע מנקטם, וכן פסק בשו"ע (תרמ"ו ס"י) והקשה הביכורי יעקב (סי' תרמ"ו סק"כ) שא"כ גם בחזזית נכשיר כיון שהוא יכול ליטול אותה, ונראה שאין כונת הטור שכל היכא שאפשר ליטול גם אם הוא לא נטל כשר אלא כונת הטור להוכיח שאין "חשיבות" לראש ההדס יותר מאמצעו כיון שאפשר ליטול אותו.

ח. גמ' ובחוטמו אפי' כל דהו פסול, הרא"ש דייק מרש"י שדוקא בעובי האתרוג זה נקרא חוטמו אבל קרוב לפיטמא אינו חוטמו, אמנם הרא"ש כתב שמהרי"ף והר"ח נראה שהשיפוע נקרא חוטם, והר"ן והב"י (סי' תרמ"ח ד"ה ומחוטמו) בדעת הרמב"ם והרי"ץ גיאות כתבו שחוטמו היינו למעלה קרוב לשושנתא, ובביאור הלכה (תרמ"ח ס"ט) כתב שמלשון השו"ע נראה שמחצי האתרוג ולמעלה מיקרי חוטמו, אמנם כתב שבשעת הדחק יש להקל שרק קרוב לחוטמו נפסל, כתב המג"א (תרמ"ח סקי"ח) שהא שפסלינן בכל שהוא היינו דוקא כשנראה להדיה לרוב בני אדם, והחזו"א (קמ"ז סק"ה ד"ה מש"כ) כתב שאם מקרוב נראה החזזית בבירור פסול.

ט. תוד"ה נטלה בוכנתו וכו' ובשם רבו רבינו יצחק הלוי פירש דפטמתו ועוקצו שניהם בזנב וכו' וכתבו הרא"ש (סי' ט"ז) והריטב"א שלפירוש זה אין פסול בפטמתו שבראש האתרוג לפי שאינו מכלל האתרוג, והריטב"א הוסיף להוכיח כפירוש זה שהא רוב אתרוגים נושרין מהן אותם פרחים וליכא למיחש לזה, אמנם כתבו הריטב"א והר"ן להחמיר שאם ניטל הפיטמא שבראשו כשר אבל אם היא ניטלה אם הבוכנא פסול, אמנם הרא"ש כתב להחמיר כשיטת הערוך הרי"ף והרמב"ם (פ"ח מלולב ה"ז) שפוסלים גם בראשו וגם בעוקצו, וכתב הרא"ש שהא שפסלינן בעוקצו הוא דוקא כשלא נשאר ממנו כלל באתרוג אבל אם נשאר ממנו משהוא כשר, אמנם גבי פיטמא שבראש הלולב לא פירש הרא"ש מה דינו אם נשאר מקצתו, והר"ן כתב (ריש יז: מדפי הרי"ף) שלדעת הרמב"ם אפי' אם ניטל השושנתא (שהיא מעל הפיטם) פסול, אמנם המ"מ (שם) כתב בדעת הרמב"ם שאם ניטל השושנתא לבד לא נפסל אלא בנטילת הדד, ופירש הדרכי משה (תרמ"ח סק"ג) שלדעת המ"מ כל שניטל קצת מהפיטמא פסול אבל אם ניטל השושתנא לבד כשר, אמנם הב"ח (סי' תרמ"ח ד"ה ודקדקו) הביא בשם רבינו אליהו מזרחי שלדעת הרמב"ם רק אם ניטל הדד מעיקרו ונעשה כעין גומא פסול, והט"ז (סקי"א) כתב כן גם לדעת הרא"ש, והמג"א (סק"ט) כתב שכל הפסול הוא דוקא אם ניטל הפיטם עד שהוא שוה לבשר האתרוג אבל אם הוא עדין בולט קצת למעלה כשר, [ונמצא שאיכא ד' שיטות לדעת הרמב"ם, לר"ן פסול אפי' ניטל השושנתא, למ"מ הפסול הוא רק אם ניטל מגוף הפיטמא, לט"ז ולר"א מזרחי הפסול הוא רק אם ניטל הבוכנא לגמרי, ולדעת המג"א אם יש במקום הפיטם עדיין בליטה ללמעלה כשר].

ולשיטות שפוסלות בניטל הפיטם שבראש האתרוג כתב המרדכי (תשנ"ב) והרמ"א (תרמ"ט ס"ה) שהוא משום חסר, ולכן הכשיר שם הרמ"א ליטלו בשאר הימים, וכתב המרדכי שגם לשיטות שחסר פסול רק אם ניטל כאיסר, אם ניטל הפיטם כיון שהוא בראשו אפי' כל שהוא פוסל, אמנם המג"א (תרמ"ט סקי"ז) דייק מהמ"מ וכן הביא בשם מהר"א מפראג שהוא משום הדר ולכן הוא פסול כל ז'.

וגבי ניטלה בוכנתו של למטה משמע בריטב"א שהוא משום הדר, ובמאירי במשנה נקט שהוא משום חסר, ובמרדכי (תשנ"ב) כתב שהוא פסול משום שחיישינן שמא הוא חסר, וכתב החת"ס שאפשר לפרש שהוא משום חסר רק לפוסקים שפוסלים בחסר כל שהוא, [והפמ"ג תרמ"ח א"א סק"ט הכריח בדעת השו"ע שהוא משום הדר].

כתב הרא"ש שאם יש אתרוג שלא היה בו פיטמא מעולם כשר, וכתב בכפות תמרים (לד:) שאם יש בעץ מקצת אתרוגים שיש להם פיטמא ומקצת שאין להם פסול שכל ההכשר הוא רק מפני שבמין האתרוג הזה אין פיטם, ובספר הערות כתב שדוקא אם מתחילת ברייתו לא היה לו פיטם, אבל אם היה לו פיטם והוא נפל במחובר פסול וכתב שאפשר שאם הוא נפל כשהאתרוג לא הביא שליש כשר, אמנם בשו"ת שבט הלוי (ח"א קע"ז וכ"כ בספר כשרות ד' המינים בשם הגרש"ז) שאם נפל הפיטם בעודו על העץ כשר באם סיבת נפילתו מפני תכונתו הטבעית.

י. גמ' נקלף כתב הריטב"א (לד:) בשם י"מ שנקלף בכה"ג שכשר היינו אפי' בכה"ג שניקלף כל הקליפה החיצונה, והיינו הקליפה העבה [וכך נראה מדברי הרשב"א בשו"ת ח"א סי' נ"ח] והקשו הר"ן והריטב"א שא"כ הו"ל חסר ולכן פירשו הר"ן והריטב"א שלא ניטל אלא הקליפה החיצונה הדקה ולא ניטל מן הקליפה העבה שבאתרוג כלום, ובדעת הרא"ש נקט השער הציון (סי' תרנ"ח סקכ"ז) שהרא"ש חולק על הר"ן וס"ל שגם אם ניטל הקליפה העבה כשר ורק אם ניטל הלבן שהוא גוף האתרוג פסול, אמנם החזו"א (קמז סק"א ד"ה ובמ"ב) נקט שהרא"ש סבר כר"ן.

דף לו.

א. תוד"ה הא וכו' ור"ח פירש איפכא וכו', כתב הרא"ש בשם הראב"ד (לפי ביאור הקרבן נתנאל אות א'] שכל מה שלפי פירוש ר"ח כשר ברובו היינו דוקא אם גוון הקילוף נשאר כמראה האתרוג, אבל אם הוא נשתנה ממראה האתרוג דינו כחזזית שפוסל ברובו, ובחוטמו במשהו, ואם הוא בב' מקומות פוסל אפי' במיעוטו, וכתב הרא"ש בשם הראב"ד בשם י"מ שגם אם נשתנה מראהו קצת אינו פוסל וכתב הראב"ד שגם הי"מ מודים שאם נשתנה מקום הקילוף למראה הפוסל כגון חזזית לבן או כושי לכו"ע פסול, ועי' בב"י ובב"ח סי' תרמ"ח שמפרשים את הרא"ש באופן אחר.

ב. רש"י ד"ה תני וכו' אם רחב כאיסר פסול ואע"פ שלא חסר כלום, וכדעת רש"י כן דעת הרמב"ם (פ"ח מלולב ה"ז) אמנם דעת הראב"ד (בהשגות שם) והר"ן שנקב מפולש פוסל רק אם הוא נחסר במשהוא וכתב הראב"ד שנקב שאינו מפולש פוסל רק אם הוא נחסר כאיסר, וכתב המ"מ שהראב"ד מפרש שמתני' מיירי בנקב מפולש וניקב וחסר כל שהוא שפסול היינו בנקב מפולש, ועולא ביאר שנקב שאינו מפולש פוסל בכאיסר.

ג. רש"י ד"ה נסדק וכו' שנסדק כולה, וכן פירש התוס' והרא"ש (סי' י"ח) והר"ן כתב לפי גירסתינו וז"ל יש שפירשו בו לארכו או ברחבו משני צדדים ומיהו דוקא למטה אבל בחוטמו אפי' בכל שהוא, ויש מחמירים לפסול כל שהוא סדוק מצד אחד עד חללו או אפי' אינו מגיע לחללו כל שנסדק רוב הקליפה החיצונה העבה עכ"ל, ופירש הט"ז (תרמ"ח סק"ט) שלכל השיטות הפסול הוא רק אם כולו נסדק או לאורכו או לרוחבו, אלא שנחלקו השיטות בר"ן מה העומק של הסדק שלדעה ראשונה רק אם הסדק מפולש מצד לצד פסול [ולדעה זו אין לפסול את האתרוג מדין נקב מפולש כיון שלדעת הר"ן נקב מפולש פוסל רק אם האתרוג גם חסר], ולדעה השניה נסדק פוסל אם הנקב עמוק עד החלל, ולדעה השלישית אפי' אם נסדקה רוב הקליפה האתרוג פסול, ולב"י ולב"ח ולרמ"א היה גירסא בר"ן שלא בעינן נסדק בכל רוחב או אורך האתרוג וגם אם נסדק רובו פסול ועיין בט"ז (שם) ובמג"א (סק"ו).

ד. תוד"ה אי וכו' ויתכן דגבי אתרוג נמי אם ניקב עד חדרי הזרע שהגרעינין לתוכן פסול, אמנם הרא"ש כתב בשם ה"ג [וכן דייק הב"י (סי' תרמ"ח ד"ה ומ"ש ואם) בדעת הרמב"ם] שחולק וסובר שרק נקב מפולש לגמרי פוסל, והר"ן (יז: ד"ה האי) כתב שיש מחמירין ואומרין שהקליפה דבר בפני עצמו וכל שניקבה כולה מצד אחד נקב מפולש מיקרי, וכתב הב"י (תרמ"ח ד"ה ומ"ש ואם) והט"ז (סק"ו) שאפשר שכל עובי האתרוג עד חדרי הזרע קרי קליפה וממילא הר"ן לא חולק על הרא"ש, אמנם הב"ח (סי' תרמ"ח ד"ה ומ"ש ואם) כתב שהר"ן חולק על הרא"ש וס"ל שאם ניקבה הקליפה החיצונה שיש בה חריפות קצת פסול.

ה. בא"ד ולעיל דבעי נקב מפולש היינו שלא כנגד אותן חדרים ופירש הפמ"ג (תרמ"ח א"א סק"ב) שלדעת המג"א (שם) כונת התוס' שאם ניקב מעבר לעבר במקום שהאתרוג מתקצר ואין שם רק קליפה אפ"ה אם הוא נקב מפולש האתרוג פסול, וכך פסק המשנ"ב (סקי"ד). אמנם הפמ"ג (במ"ז סק"א) כתב בדעת הט"ז וכ"כ החזו"א (קמ"ז סק"ד לדף לו.) שאם ניקב מעבר לעבר בקליפה כשר, ולפ"ז כתב החזו"א שכונת התוס' שאם הנקב לא עמוק עד חדרי הזרע כשר, ובפמ"ג כתב שכונת התוס' שאם ניקב כנגד המחיצות המפסיקות בין חדרי הזרע בזה בעינן נקב מפולש.

ו. גמ' כי קמבעיא ליה וכו' כתב הרא"ש שהרי"ף לא הביא את הספק של הגמ' שס"ל לקולא כיון שהני פסולי אין עיקרן אלא מדרבנן [ובר"ן נראה שהרי"ף לא הביא את הבעיא כיון שהוא בכלל מה שכתבו בבריתא אתרוג תפוח סרוח פסול, וכ"כ הב"ח סי' תרמ"ח ד"ה ומ"ש ויש] ובטור (תרמ"ח) כתב להחמיר דהוה ספק דאורייתא וע"ש בב"ח.

ז. גמ' אתרוג וכו' כבוש, ופרש"י בחומץ או בחרדל, וכתב המג"א (תרמ"ח סקכ"ב) שלדידן שקיי"ל שכששרו במים מעת לעת הוה כמבושל ה"נ גבי אתרוג פסול, והנה כתב הרמב"ן (הלכות לולב סי' ס"ב) שה"ה בהדס וערבה שכבוש ושלוק פסול, ובעמק ברכה (לולב י"ז) הביא בשם החת"ס (יו"ד פ"א) שכתב שבשבת שבתוך החג צריך להסיר מן המים את הלולב ומיניו בסוף היום ע"י נכרי כדי שלא יעבור עליו מעל"ע כשהוא במים ויפסל מטעם כבוש, ובתשובת כתב סופר (או"ח קכ"ד) תמה שלא מצינו פסול כבוש אלא באתרוג ותמה העמק ברכה שהא הרמב"ן פוסל בכה"ג, וכתב העמק ברכה בשם החזו"א שצריך להגיה בדברי הרמב"ן וצ"ל שכבוש כשר בערבה עי"ש שהכריח כן מהרמב"ן.

ח. גמ' אתרוג ככדור פסול, וכתב המשנ"ב (תרמ"ח סקנ"ט) בשם הלבוש שטעם פסולו שאין דרך להיות כן, ובשער הציון (סקס"ה) כתב שלדעתו נראה שהטעם הוא מפני שאינו הדר.

ט. גמ' אתרוג הבוסר, עיין מה שנכתב בזה לעיל לא:.

דף לו:

א. גמ' איני והא ר"ח מטביל ביה ונפיק, וכתב הטור (תרמ"ט) שמוכח מכאן שלכתחילה יכול לאוכלו [והיינו שחסר בשאר הימים כשר לכתחילה].

הקשו התוספות לקמן (מו: ד"ה אתרוג) והרא"ש האיך הוא יכול לאכול מיניה הא אתקצאי למצותו עי"ש, וע"ע בר"ן שכתב שמיירי שר"ח היה אוכל מאתרוגים שהיו לו לאכילה ואח"כ היה יוצא בהם.

ב. גמ' אלא לרב קשיא, ופרש"י שקשה לר"ח האיך הוא יצא ביום שני הא אין זה הדר, הנה שיטת הראב"ד והרמב"ן (יד: מדפי הרי"ף) והרמב"ם (פ"ח מלולב ה"ט) שפסול שהוא משום הדר אינו פוסל בשאר הימים, ובלח"מ (שם) הקשה מסוגיין שמשמע שפסול שהוא משום הדר פוסל כל הימים, וביותר יש לתמוה על הר"ן (בריש פירקין) שמוכיח מסוגיין שפסול של הדר אינו פוסל בשאר ימים ולכאורה מוכח מסוגיין להיפך, והלח"מ תירץ שגם לרמב"ם אם האתרוג אינו הדר כלל הוא פסול (וכמ"ש הראב"ד ריש פירקין) וכשרב אמר אין זה הדר כוונתו שאין זה הדר כלל, ובכפות תמרים כתב שהיה פשיטא לגמ' שכשאמר רב אתרוג שנקבוהו עכברים אין זה הדר הוא ודאי בא לפסול ביו"ט שני, ויש לזה הוכחה עצומה שהא ליו"ט ראשון אינו צריך לומר "אין זה הדר" הא במתני' תנן שחסר פסול, והגמ' מקשה והא ר"ח מטביל ביה ונפיק והיה פשוט לגמ' שאם ניטל מקצתו אין זה הדר, [וכמ"ש הר"ן בריש פירקין] וע"ז הגמ' מתרצת שנהי שחסר אינו הדר אבל עכברים דמאיסי גרע טפי, ולכן גם ביום השני פסול, ועדיין הקשה הערל"נ מדוע השמיט הרמב"ם את הדין של אתרוג שנקבהו עכברים ליפסול ביום שני, ואפי' אם נאמר שהרמב"ם פסק כלישנא בתרא [וכמו שפסק הטור סי' תרמ"ט] אפ"ה מדוע הרמב"ם לא כתב בהדיה שאתרוג שנקבהו עכברים כשר בשאר ימים, ועיין בערל"נ מה שתירץ בדעת הרמב"ם.

כתב הר"ן (יח. מדפי הרי"ף) שכל מה שמכשרינן היינו דוקא אם רובו קיים, אמנם הדרכי משה (תרמ"ט סק"ו) דייק מהתה"ד (פסקים נ"ב) שאפי' אם ניטל רובו כשר.

ג. גמ' שאני עכברים דמאיסי, הנה הרמ"א (תרמ"ט ס"ה) פסק את מה שכתב בהגהת אשר"י (סי' כ"ג) שאתרוג כמוש ומנומר שהוא פסול אם חתך ממנו מה שהיה יבש או מנומר והשאר נשאר שלם פסול, כיון שהוא בא מכח פסול נשאר בפסולו, ומצד שני פסק (שם) שאתרוג שנקבהו עכברים פסול, אבל אם הוא הסיר את מקום ניקור העכברים כשר לכתחילה, ותירץ המג"א (סקי"ח) שס"ל לרמ"א שמדינא אתרוג שניקבהו עכברים כשר בשאר ימים ולכן מהני הסרה, משא"כ ביבש שפסול מדינא בשאר הימים, ובגר"א (שם) תירץ שהדין של ההגהות אשר"י הוא רק בדבר שפסולו מגופו אבל בנקבוהו עכברים שהוא פסול מחמת מאוס כל שניטל מיאוסו כשר.

ד. מתני' אין אוגדים את הלולב אלא במינו, עי' בכפות תמרים שדן האם אפשר לאגוד את הלולב בעץ ערבה ואתרוג.

ה. מתני' במינו היו אוגדים אותו מלמטה, ופרש"י שזה היה לנוי בעלמא, כתב הרא"ש שמרבי יהודה נשמע לרבנן, שכמו שלרבי יהדוה אם אגדו אותו במינו ואח"כ הוסיפו אגד לנוי אין בל תוסיף, כן הדין לרבנן שאם מוסיף מין לנוי אחרי שיש ד' מינים אינו עובר על בל תוסיף [ובסברת הרא"ש ביאר הגרעק"א במשניות ע"פ הגמ' בעירובין (צו.) שלמ"ד מצות צריכות כונה אין עוברים על בל תוסיף אלא בכונה, וכתב הגרעק"א שס"ל להרא"ש שגם למ"ד מצות אין צריכות כונה אם הוא מתכון להדיה שלא לצאת אינו יוצא, ולפ"ז א"ש סברת הרא"ש שכל שהוא מתכון לנוי הוה כמתכון שלא לצאת, ועדיין צ"ב לדברי הגרעק"א מה ההפרש אם הוא קודם הניח את הכשרים או קודם את הפסולים. ולעיל לב: הארכנו בזה טובא].

ושיטת הר"ן (יז. בדפי הרי"ף) שכיון שבל תוסיף הכא הוא מדרבנן כיון שלא בעי אגודה, לכן כל שהוא לנוי אין איסור, והקשה הגרעק"א (על גליון הרמב"ם פ"א מציצית הט"ו סד"ה ומה דקשה) שהא מפורש במשנה שגם לר"י שצריך אגד כל לנאותו אין משום בל תוסיף, והנה בגוף דברי רש"י הקשה העמק ברכה (סי' י"ט) שמה הוצרך רש"י לומר שזה לנוי תיפוק ליה שכיון שזה היה כבר אגוד קודם אין לאגד שם אוגד כלל, וכמו שאמרי' לעיל (יג.), וצ"ל שגם אם היה כבר אגוד יש לזה שם אגד, אמנם לפי קושית העמק ברכה אפשר לישב את שיטת הר"ן שהכא ליכא בל תוסיף שכיון שזה כבר היה אגוד אין לזה שם אגד כלל.

ו. גמ' אמר רבא אפי' בסיב, הקשה הכפות תמרים כיון שהלכה שלולב אין צריך אגד מה ר"י בא לאשמועינו, ותירץ שגם לדידן צריך לכתחילה לחשוש לדברי רבי יהודה ולאגוד את הלולב רק במינו, א"נ שנפק"מ שאם מפסיק בין ידו ללולב סיב ועיקרא דדיקלא דאי חשוב מינו אמרי' שמין במינו אינו חוצץ.

ז. תוד"ה רבי יהודה וכו' ומ"מ מודה דאין מסככין בדבר המק"ט, כתבו המאירי הכפות תמרים והחת"ס שאע"ג שר"י אומר שסוכה אינה נוהגת אלא בד' מינים וא' מהם הוא אתרוג שמקבל טומאה, צ"ל שענפי אילן האתרוג הם בכלל האתרוג, אמנם הערל"נ כתב שענפי אילן האתרוג הם לא בכלל האתרוג, ואינו דומה ללולב, [שהא התם הלולב עצמו עץ] ולכן כתב הערל"נ שמיירי באתרוג שלא הוכשר שלא מק"ט ומדאורייתא מסככין בו ורק מדרבנן אין מסככין בו, וכשיטת הרש"ש (יג:) אמנם התוס' רי"ד (יג:) והפמ"ג (סי' תרכ"ט מ"ז סקי"ב) כתבו שדבר שלא הוכשר פסולו מדאורייתא.

דף לז.

א. גמ' ורבי יהודה סבר הני לדפנות, הקשה הכפות תמרים האיך מכשיר רבי יהדוה לסכך בהדס שוטה הא הוא פסול בלולב, ותירץ שהדס שוטה וענף עץ עבות הכל מין אחד וכמ"ש הרא"ש (סי' י"ד) שי"א שאם מוספים הדסים שוטים לאגודה ליכא בל תוסיף, אמנם עדיין קשה לשיטות שיש בזה בל תוסיף, ויש ליישב.

ובעיקר סוגיין יש להקשות האיך אפשר ללמוד מלולב, הא כיון שלא בעינן את כל דיני כשרות ד' המינים בסכך וכמו שמוכח מזה שאפשר לסכך בסיב ובעיקרא דדיקלא, וא"כ איכא למיפרך מה להתם שבעינן את כל דיני הכשרות, ועיין בכפות תמרים וערל"נ שהקשו מכח פירכות אחרות.

ב. תוד"ה כי וכו' דקסבר רבה מין במינו חוצץ, כתב המהרש"א שמהך מלתא ודאי אין ראיה שמין במינו חוצץ דאיכא למימר דמיירי באגדו שלא במינו, אלא שהתוס' סמכו עצמם אדלקמן גבי לא לדוף וכו' שאית ליה לרבה בהדיה דמין במינו חוצץ.

ג. בא"ד כי דילמא לידה שאני דארחייהו של תאומים בהכי, ומשמע בדברי התוס' שבעינן שגם יהיה מקצת פנוי וגם שהיה דרכו בכך וצ"ב מה הסברא בצירוף הזה.

ד. בא"ד ועוד מידי דלאו אורחיה סברא הוה דחוצץ, הגמ' ביומא (נח.) מסתפקת בהניח מזרק בתוך מזרק וקיבל בו את הדם האם מין במינו חוצץ או לא, והגמ' מביאה ראיה מהא שהיה עומד על גבי כלי או ע"ג רגל חברו פסול, הגמ' דוחה ששאני רגל שלא מצי מבטל ליה, ופרש"י שחברו לא מבטל את רגלו עד שיגמור את עבודתו, ופירש המאירי (שם) שהטעם שחברו דעתו לסלקה משם, ובריטב"א (שם) כתב שאם הוא מניח את רגלו על רגל עצמו הוה מין במינו וליכא חציצה, והנה בערל"נ הקשה מדוע הכא כתבו התוס' את הטעם שאין דרכו בכך הא הגמ' ביומא אומרת שהטעם שרגל חוצצת אע"ג שהוה מין במינו הוא משום דלא מצי מבטל ליה, וביותר יש להקשות שהא בגמ' ביומא מבואר שכל מקום שהוא מבטל את הרגל ליכא חציצה והא הכא בתנופה שניהם חייבים להניף וא"כ הוא בודאי יבטל שם את ידו לזמן התנופה, והנה הגמ' לעיל (ו.) אומרת ששייך חציצה בקשירת שער והקשה האבנ"ז (יו"ד רס"ו סקט"ז) מדוע יש בזה חציצה הא מין במינו אינו חוצץ, ותירץ האבנ"ז שגבי טבילה כיון שבעינן שכל גופו יהיה במים ובעינן שלא יהיה אויר בינו לבין המים א"כ נהי שמין במינו אינו חוצץ, "וחציצה" ליכא אבל נגיעת מים עדיין אין כאן, אמנם הקובץ הערות (הוספות אות ד') הוכיח ממה שהגמ' ביומא מדמה דין זה לדין של מין במינו אינו חוצץ מוכח שלא כאבנ"ז שהא חציצה שפוסלת בריצפה ילפינן בזבחים (כ"ד) מבגדי כהונה וגבי בגדי כהונה הגמ' מסתפקת (שם י"ט) בנכנס אויר בינו לבין החפץ, ומשמע שגם במקום שבעינן נגיעה מין במינו חוצץ, [אמנם עיין באבנ"ז שהוכיח מהגמ' בזבחים (כו.) שהטעם שא"א לעבוד כשרגלו באויר הוא מפני שאין דרך שירות בכך ועי"ש באבנ"ז אריכות נפלאה בדין מין במינו אינו חוצץ] ולכן כתב הקובץ הערות ליסד שמין במינו אינו חוצץ הוא מפני שהוא חשוב כאחד וכ"א מהן במינו נתבטל לשני ולפ"ז אפשר שהתוס' פירשו את הגמ' ביומא שכיון שאין רגילות לבטל ולהניח ידים זה ע"ג זה, א"כ א"א להחשיבו כגוף ודבר אחד, והיינו שסברת התוס' שלאו אורחיה בהכי זהו עצמו סברת הגמ' ביומא.

ה. תוד"ה דבעינא ומיהו גם זה לא יתכן דכ"ש דהוה ליה למימר דחוצץ וכו' עי' כפות תמרים וערל"נ.

ו. בא"ד וי"ל דמיירי שעשה מן הסודר כמין בת יד ללולב ואין שייך כאן חציצה, בעיקר ביאור סברת התוס' כתב הט"ז (סי' תרנ"א סק"ו) שכל היכא שיש לו תועלת בנטילת הלולב ע"י הסודר דהיינו שהסודר מסיע לו להחזיק את הלולב ליכא חציצה [וכן הוא להדיה בתוס' פסחים כז. ד"ה דפריך ובמרדכי כאן] ובפשוטו הסברא בזה שכל כה"ג שהוא מסיע בנטילה הוא בטל ללולב לאותו זמן, דומיא דנוי שבטל ללולב.

אמנם לר"ן ולריטב"א יש דרך אחרת בסוגיא שכתבו הר"ן והריטב"א שהכא בסוגיין אין פסול חציצה כלל, ופסול חציצה ישנו רק במקום שילפינן מפסוק שיש חיסרון בחציצה, ולכן כתבו שכל החסרון בלולב הוא בגלל שבעינן לקיחה תמה וכל היכא שאין לקיחה תמה הוה כחציצה, עוד כתב הר"ן בעצם פירוש הסוגיא בפירוש רש"י שמה שהגמ' אומרת "לא לינקוט איניש הושענא בסודרא" היינו שהוא כורך בזה את ידו, והטעם שרבא שרי הוא משום שהסודר טפל לידו וכפי הפירוש שדחו התוס', והנה השער המלך (סוף הלכות כלי המקדש) הקשה מהא שהגמ' בעירובין (קג.) אומרת שכהן שקשר גמי על אצבעו איכא חציצה וא"כ מאי שנא שהכא אמרי' שסודר בטל לגופו, ותירץ השעה"מ שדוקא הכא שהפסול הוא מדין לקיחה תמה, א"כ כל שהוא בטל לידו הוה לקיחה תמה אבל לענין עבודה שניפסל בה "חציצה" מודה הר"ן שאפי' כל שהוא חוצץ, ושמעתי לבאר שמה שבעינן "לקיחה תמה" הינו שהמעשה לקיחה שלו תהיה לד' מינים ואם הוא לוקח ביחד עם הד' מינים עוד דבר באותו לקיחה עצמה ממש א"כ אין הלקיחה שלו נטילת מצוה בלבד, ולפ"ז מובן היטב שכל שהוא כורך את הסודר בידו א"כ זה לא מיקרי שהוא לוקח עוד דבר בהנטילה אלא שהסודר הוא כבגדו שהוה חלק ממנו, משא"כ גבי חציצה שודאי סודר חוצץ, ויסוד לדבר מצינו ברבינו יהונתן מלוניל, שהנה רבא אמר שכל לנאותו אינו חוצץ, ובטעם הדבר פירש הערל"נ (בד"ה שם בא"ד שעשה) שכשהוא נמצא שם לצורך נוי הוא מתבטל ללולב והוה כגוף הלולב, [וכמ"ש הרשב"א (בתוה"ב בית ז' סוף שער ז', ובמיוחסות סי' קכ"ד) שנשים שצובעות שערותיהן לנוי שמסתברא שאינו חוצץ כיון שנוי הוא להם והוה כאילו הוא מגופו של שער], אמנם רבינו יהונתן פירש שכיון שהוא אגד את הלולב משום זה אלי ואנוהו ולצורך מצוה אינו חוצץ, ובטעם רבה פי' רבינו יהונתן שכיון שלולב אין צריך אגד א"כ אינו מצורך המצוה וחוצץ, ויש לדון מה איכפת לן שהוא מן המצוה הוא בפועל איכא חציצה, וע"כ שס"ל שכל שהוא נוטל דבר משום המצוה עדיין הוה "כנטילת מצוה" ואין בנטילת מצוה עוד נטילה ולכן כשר, ולכן כתב המאירי שרק בסוגיין שהחסרון הוא משום נטילה תמה נוי אינו חוצץ, אבל במקום שבעינן שלא יהיה חציצה גם נוי חוצץ.

והנה התוס' הקשו על פרש"י והר"ן שאם מיירי שהוא כרך את ידו בסודרא א"כ מה הגמ' מדמה ללקיחה באזוב שהא התם לא מיירי שכרך את ידו, ולפ"ז א"ש שבאזוב כיון שהוא קושר את האזוב הקצר בחוט לצורך הטבילה א"כ מיקרי "טבילת אזוב" ולא טבילת אזוב עם עוד עשיה בטבילה.

כתב הרמ"א (סי' תרנ"א ס"ז) בשם האגודה שנהגו להחמיר להסיר את התפילין והטבעות מידו בשעת נטילת הלולב כדי שהם לא יחצצו, אבל מדינא אין צריך להסיר, והקשו הכפות תמרים והב"ח (תרנ"א ד"ה כתב) שהא בתוס' בסוגיין (ד"ה כי) שחציצה במקצת הוה חציצה לגבי לולב, והמג"א (סקי"ח) כתב לישב שדוקא כשהחציצה באגד של הלולב אפי' מקצת פוסל משא"כ בטבעות שהם בידו, בזה רק אם החציצה היא בכל ידו הוה חציצה משא"כ טבעות שהם בחלק מידו, ומסברת המג"א חזינן שהסברא בר"ן היא לא כמו שכתבנו לעיל שהא הסברא לחלק בין כולו למקצתו פי' בחידושי ר' ראובן (סי' ח') שכל שיש חציצה בחלקו הוא מתבטל אמנם בכולו אינו מתבטל ודומיא דמה דאמרי' ביבמות (עח.) שרובו שאין מקפיד אינו חוצץ וכולו חוצץ והוא סברא בהלכות חציצה, אבל אם הסברא היא שבעינן שבנטילת לולב הוא "יטול לולב" ולא נטילת לולב ודבר אחר א"כ אין סברא לחלק בין מקצתו לכולו, ועי"ש בגר"א (שם ס"ז ד"ה יש וד"ה ונהגו) שכתב שלפי שיטת הר"ן שהפסול הוא מדין לקיחה תמה מובן הדין שהכא כיון שהוא כרך את הסודר על ידו הסודר בטל לגופו, אבל לסברת התוס' שהוא משום חציצה אין הבדל בין כרך על ידו לכרך על הלולב, והוכיח כן מהגמ' בעירובין (קג:) שגבי בשרו של כהן אפי' נימא א' חוצצת.

ובעיקר קושית הגר"א תמה השפ"א תמיהה עצומה שהתם גבי בגדי כהונה בעינן שכל הבגד יהיה על גופו, אבל בנטילת לולב לא בעינן שיטול את הלולב בכל ידו ובכל אצבעותיו ולכן אם יש קצת חציצה מדוע יפסול.

שיטת הרמב"ם, כתב הרמב"ם (פ"ז מלולב הי"א) וז"ל עשה לאגודה זו גימון של כסף ושל זהב או שכרך עליה סדין ונטלה יצא, והוא שיהיה דרך כבוד ודרך הידור שכל שהוא לנאותו אינו חוצץ, והקשה הלח"מ אם סודר הוא משום נוי א"כ למה אמר רבא לקיחה ע"י ד"א וכו' שיאמר כל לנאותו אינו חוצץ וגם על רבה קשה למה אמר ולקחתם ואמר משום חציצה, ועי"ש מה שתירץ, ובחידושי ר' ראובן עוד דייק מהרמב"ם שלהרמב"ם מיירי שהוא כרך את הסדין על הלולב עצמו ולא כשיטת התוס' ולא כשיטת הר"ן, וכתב ר' ראובן שהמימרא הראשונה מיירי רק במיעוטו ושם לקיחה עלה רק שיש דבר החוצץ וע"ז אמרינן כל לנאותו אינו חוצץ, והמימרא השניה מיירי שהיה כרוך בכולו ובזה יש שני חסרונות חדא שיש חציצא וכמו לעיל ועוד יש כאן חיסרון בלקיחה שבכה"ג שיש חציצה בכולו לא מיקרי נטילה כלל [וכמו שכתב הגרי"ז פ"ב דמקואות גבי טבילה שהיכא שיש חציצה בכולו אין כאן מעשה טבילה במים כלל] ולכן אמר רבה שהכא יש חיסרון גם אם נימא שכל לנאותו אינו חוצץ, שהכא יש חיסרון שאין לקיחה כלל ובזה אמר רבא שלקיחה ע"י דבר אחר שמה לקיחה, אבל עדיין בשביל החיסרון של חציצה בעינן לסברא של כל לנאותו אינו חוצץ.

ז. בא"ד ולולב שהוציא בכלי דסוף פירקין לא בשאוחז בדופני הכלי אלא מניח ידו תחת שוליו או שאוחז בבת יד של כלי עכ"ל ופירש הט"ז (תרנ"א סק"ו וכעין זה פירש הב"ח) שסברת התוס' שכל היכא שהסודר או הכלי מסייע בנטילה ליכא חציצה ולכן כשהוא אוחז בדופני הכלי מלמעלה ששם יפה לו להחזיק הוה כמו אוחז בלולב שהכלי הוה בת יד ובזה מותר אלא ששם מיירי שהוא מניח ידו תחת שוליו ובזה אין לו תועלת מן הכלי, וכן אם אוחז בבת יד של הכלי הו"ל בית יד לבית יד וגם בכה"ג איכא חציצה, [וכדברי הט"ז נראה בתוס' בזבחים כד. סד"ה הואיל] אמנם הב"י (שם) פירש שכשהוא אוחז בדופני הכלי איכא חציצה ולכן הלולב פסול גם לולי הטעם שלקיחה דרך בזיון הוא, וכתב המג"א (סקט"ו) שהב"י מיירי כשהוא תוחב את הלולב בקנה חלול ואוחזו, דהיינו שכשהוא אוחז את הלולב ע"י בת יד או ע"י כלי בכה"ג שהכלי רחב ואחיזתו הוא בכלי לבד ליכא חציצה שהא כל הלקיחה היא ע"י הכלי וא"כ בזמן הנטילה הכלי בטל ע"י הלולב שהא הוא לא יכול לאחוז הלולב בנטילה הזאת בלא הכלי, משא"כ שהלולב בתוך קנה שאין הקנה מסייע כלום לאחיזת הלולב.

דף לז:

א. רש"י ד"ה דלמא וכו' ואינם אגודים יחד להיות לקיחה אחת, והקשו הרש"ש והערל"נ שהא פסקינן כרבנן דרבי יהודה שלולב אין צריך אגד, וכתב האבנ"ז (יו"ד רס"ו סק"ט) שנהי שאגד לא בעי אבל בעינן שיטול את כל האגודה בבת אחת ואם הוא נוטל כל מין בפנ"ע לא מועיל, והיינו שכמו שר"י בעי אגד לרבנן בעינן אגודה מכח ידו, אמנם הערל"נ הקשה שהא הרמב"ם (פ"ז מלולב הי"ב) גם כתב וז"ל הבדיל ביניהם [והיינו בין המינים] בעלי הדס אינו חוצץ שמין במינו אינו חוצץ, עכ"ל ולשיטת הרמב"ם א"א לפרש את מה שפירש האבנ"ז ברש"י שהא הרמב"ם פסק בהלכה ו' שאם נטל את הד' מינים אחד אחד יצא וע"כ לא בעינן שיאגוד בידו, ובאבנ"ז (תל"ב) כתב שנהי שלא בעינן שיטול בבת אחת ראוי לנטילה בעינן, אמנם אפשר לפרש בדעת הרמב"ם כמו שפירש בחידושי ר' ראובן (סי' ח') שכיון שיש חציצה בין המינים א"כ אין לקיחת היד שבצד ימין מיקרי לקיחה למינים שבצד השני.

ב. גמ' ואמר רבה הדס של מצוה אסור להריח בו, ופרש"י שאמרינן מסוכה וכו' ומשמע ממנו שהוא איסור דאורייתא, והקשה הכפות תמרים האיך אפשר ללמוד מסוכה הא איכא למיפרך מה לסוכה שכן נוהגת ימים ולילות משא"כ לולב, [ובפמ"ג (יו"ד ק"ח ש"ד סקכ"ז) כתב שלדעת רש"י האי לימוד הוא גילוי מילתא בעלמא] ועי"ש שכתב שהוא מצא בתשובות הרשב"א (שו"ת ח"א סי' קס"ט) שאיסורו רק מדרבנן.

כתב המרדכי (פסחים תקמ"ז) שכל מה שאמר רבא (ע"ז סו:) גבי איסור הנאה שריחא לאו מילתא היינו דוקא בדבר שלא עומד לריח, אבל דבר שעומד לריח אסור והביא ראיה מהדס ואתרוג, והש"ך (יו"ד ק"ח סקכ"ז) חולק וכתב שמכאן אדרבא יש ראיה לאסור אפי' בדבר שלא עומד להרי שהא כל מה שהתירו בסוגיין הוא רק משום שלא הקצהו, אבל באיסור הנאה שהוא מוקצה ועומד אסור בכל גוונא שהא הוא נהנה ממנו, והפמ"ג (יו"ד שם) כתב שעיקר חילוקו של הש"ך יכול להיות רק לדעת הרשב"א שמוקצה בהדס הוא מדרבנן אבל אם מוקצה בהדס הוא איסור דאורייתא ואיכא ילפותא גמרוה מעצי סוכה א"כ הקצאה היא "בעצם" ולא שייך לומר אם חילוק הגמ' שמזה אקציה ומזה לא אקציה, אמנם יש לעיין בדבריו שהא הר"ן והריטב"א בסוגיין דנו האם מותר להריח מהדסים ששם אותם בסכך והא האיסור להנות מהסכך הוא ודאי דאורייתא.

והנה הפמ"ג (תרל"ח מ"ז סק"ג) הוכיח שכל האיסור להשתמש בעצי סוכה הוא רק בכה"ג שהוא מבטל מצותה ובקה"י (סי' ז') הביא לזה הרבה הוכחות, [ויש עוד הוכחה לזה משבת קנד: עי"ש], והעונג יו"ט (סי' מ"ט) הוכיח מסוגין שיש איסור מדאורייתא גם במקום שהוא לא מבטל המצוה, ובקה"י (סי' ז') דחה שהאיסור בסוגיין אינו מדאוריתא אלא מדרבנן מטעם דאקציה למצותו ובכל מקום שלא אקציה את אותו שימוש מותר, ועוד כתב שהכא האיסור הוא מטעם ביזוי מצוה ולכן יש חילוק בין הדס שעומד לריח שבזה שהוא משתמש בו כהרגלו הוא מבזה את המצוה, לבין אתרוג שאין בזה שמריחו ביזוי מצוה, [אמנם יש להקשתו על הקה"י שבדברי רש"י משמע שהוא איסור דאורייתא ויש לדחות], ועל דברי הפמ"ג (ביו"ד ק"ח ש"ד סקכ"ז) יש לתמוה שהוא עצמו כתב שם שכל הטעם שהכא היה איסור דרבנן הוא משום שיש פירכא על הילפותא מסוכה וכמו שהקשה הכפות תמרים, והפמ"ג עצמו (בסי' תרל"ח סק"ג) כתב שאפי' בסוכה אין איסור אלא"כ יש ביטול מצוה, וצ"ע.

ג. גמ' אתרוג של מצוה מותר להריח בו, ההגהות אשר"י מביא מחלוקת האם כשאדם מריח באתרוג של מצוה האם הוא צריך לברך, ובשו"ע (רט"ז י"ד) כתב שבגלל המחלוקת נכון שלא להריח בו, ואת טעם הסוברים שאין לברך ביאר הט"ז (שם סקי"ד) שכיון שהוא עומד למצוה בטל ממנו מעלת הריח, והפמ"ג (שם) ביאר שלדברי הט"ז הטעם הוא שכיון שהאתרוג אינו עומד לאכילה אין לברך גם על הריח, ולכן כתב שלדעת הט"ז גם בשמיני עצרת שהוא אסור משום מוקצה לא יברך, אמנם הפמ"ג הביא בשם האורחות חיים לברך בשמיני עצרת, והמג"א (שם סקכ"א ובריש סימן תרנ"ג) כתב שכל המחלוקת היא דוקא בשעת המצוה ממש אבל לפני כן או אח"כ הוא מברך.

ד. ואמר רבה הדס במחובר מותר להריח בו אתרוג במחובר אסור להריח בו וכו', ר"ח גורס איפכא ומפרש שאתרוג כיון שגם את יתלשהו היא יאסר באכילתו [או מטעם מוקצה או מטעם מעשה שבת] מותר להריח בו, והדס כיון שאם יקצץ יהיה מותר להריח בו לכן אסורו להריח בו כלל [ויש לדון ששמא שאחר שאסרו להריח בו במחובר א"כ הוא יאסר גם אם הוא יקצוץ אותו מדין מעשה שבת] ועיין בריטב"א בבעה"מ ובראב"ד (יח. מדפי הרי"ף) ובר"ן (ביצה יד. בדפי הרי"ף) שהקשו שהכא מוכח שמותר להריח בהדס במחובר, וא"כ מדוע הדס שקצצו נוכרים בשבת והביאו לישראל לדעת רבא (עירובין מ.) אסורים בהנאה, עי"ש באריכות.

ה. גמ' ואמר רבה לולב בימין ואתרוג בשמאל, פסק הרמ"א (תרנ"א ס"ג) שאם היפך יצא בדיעבד, פסק השו"ע (שם) שאטר נוטל לולב בימין כל אדם דאזלינן בתר ימין ושמאל דעלמא, והרמ"א שם חולק, כתבו המאירי בשם חכמי לוניל והב"י (תרנ"א ד"ה וכתב עוד) שאם נטל את הלולב והאתרוג ביד אחת לא יצא, והמאירי והט"ז (שם סקי"ד) כתבו שיצא.

.דח

ו. מתני' והיכן היו מנענעין, יש לדון מדוע אין בל תוסיף בנענע הזה אע"ג שאין בו חיוב מדאורייתא, והנה התוס' בר"ה (טז:) הקשו מדוע ליכא בל תוסיף בתקיעות דמעומד ותירצו שאין שייך בל תוסיף בעשיית מצוה אחת ב' פעמים והביאו ראיה מלולב, [אמנם עיין בתוס' בחגיגה ז. ד"ה רבי שכתב שאין להקריב פעמים קרבן ראיה משום בל תוסיף] וברשב"א (ר"ה טז.) תירץ שאין בל תוסיף רק בדבר שהוא מוסיף מדעת עצמו, [או בכה"ג שבמקרה שנתערב דבר שניתן במתנה אחת ע"ג המזבח בדבר שניתן במתן ארבע, שאינו יכל להזות ד' משום בל תוסיף] אבל במה שעמדו חכמים ותקנו לצורך אין כאן בל תוסיף דכבר אמר התורה על פי התורה אשר יורוך, והקשה הטו"א (ר"ה שם) האיך ב"ד מתנים לעקור לאו של בל תוסיף בקום ועשה, ותירץ בהגהות אמרי ברוך (שם) שכיןו שהוא עושה מפני תיקון חכמים אין ע"ז צווי של בל תוסיף כלל, [ועיין מש"כ בזה בקובץ שעורים בקונטרס דברי סופרים סימן ג' אות י'] והמנ"ח (תנ"ד) הקשה שלדברי הרשב"א עדיין תיקשי האיך אפשר לאכול בליל ראשון של פסח עוד כזית מצה, עוד הקשה האיך אנשי ירושלים (לקמן מא:) היו כל היום הולכים עם הלולב הא איכא בל תוסיף והתם ליכא מצוה מדרבנן, ועי"ש שהסיק שגם הרשב"א מודה לתוס' אמנם ברשב"א בר"ה מבואר להדיה שהוא חולק על תוס', ואת דברי הרשב"א יש לישב לפי מש"כ הט"ז (סו"ס תרנ"א) שאחרי שאדם יצא יד"ח מצות לולב אינו עובר אלא אם הוא מתכון לעשות לשם מצוה, והוה כמו שלא בזמנו דבעי כונה ולפ"ז אם הוא מתכון לשם חיבוב מצוה ליכא בל תוסיף, אמנם עדין היה קשה לרשב"א שבתקיעות שניות שהם חובה מדרבנן והעושה מתכון לשם חובה איכא בל תוסיף.

ולענין בל תוסיף בנשים שנוטלות לולב כתב רש"י (ר"ה לג. ד"ה הא ועירובין צו. ד"ה ולא) שלמ"ד שאין נשים סומכות הוה איסור בל תוסיף, ולמ"ד נשים סומכות רשות ליכא בל תוסיף, והתוס' בעירובין (צו.) כתבו שבאשה ליכא כלל משום בל תוסיף, ובספר המכריע (לבעל התוס' רי"ד סי' ע"ח) כתב שנשים שמתכונות לשם חובה איכא בל תוסיף, וחקר המהרי"ל דיסקין (על התורה פרשת ראה) האם אשה שחושבת שהיא מחויבת מדאויריתא ואם היו אומרים לה שהיא פטורה היתה שומעת האם בכה"ג איכא משום בל תסיף, והביא ראיה מהא שכתב הרמב"ן (פרשת ואתחנן) שבכל איסור דרבנן ליכא משום בל תוסיף כיון שאנשים יודעים שהוא אינו חיוב דאורייתא (ועיין באג"מ או"ח ח"א י"ד שפירש הרמב"ן באופ"א) ואם איתא שאדם שטעה וחשב שהוא מדאורייתא עובר משום בל תוסיף א"כ הב"ד עוברים משום לפני עור, שהרי אין כל אדם בקיאים מה דאורייתא ומה דרבנן.

ז. שכל העם היו מנענעים את לולביהם והם לא נענעו, יש לעיין מדוע אין כאן איסור של לא תתגודדו, ועיין יבמות (יד.) שב"ש וב"ה הוה כשתי בתי דנים שאין בזה משום בל תתגודדו, ועוד עיין במגיה על הריטב"א יבמות יג: (הערה 489) השיטות האם יש במנהג משום בל תתגודדו.

ח. תוד"ה בהודו וכו' הצבור מנענעים על כל הודו והודו שעונין, אמנם הר"ן חולק, וכתב שכיון שמה שהציבור חוזרים ואומרים הודו מהני כאילו הם אומרים יאמרו נא וכו' וכמו שאמרי' לקמן (לח: עי"ש רש"י ד"ה מכאן), ולכן אין מנענעים לא החזן כשהוא אומר יאמר נא ישראל ולא הקהל שעונים הודו, אמנם בהודו שאומרים בסוף ההלל מנענעים פעמים בכמו באנא ד' הושיע נא, והב"י (תרנ"א) פסק כר"ן, והרמ"א (שם ס"ח) פסק שהש"ץ מנענע גם כשהוא אומר "יאמר נא ישראל" אבל לא "ביאמרו" האחרים, ועיין בט"ז (סק"ט) ובב"ח (בד"ה ומ"ש שמנענע) טעמים במנהג הזה.

כתב המג"א (שם סקי"ט) שלא ינענע בשעה שאומר שם השם.

ט. תוד"ה כדי וכו' צריך לנענע ג' פעמים על כל דבר ודבר, מדברי התוס' נראה שלא בעינן טירוף וכסכוס עלין אלא שבעינן שיוליך ויביא ג' פעמים, והר"ן הביא ג' שיטות [ונבאר השיטות לפי ביאור הט"ז סי' תרנ"א סק"י] הדעה הראשונה, שמה שבעינן ג' פעמים היינו שהמעלה ומוריד נחשב כאחד, וצריך חוץ מזה במוליך ומביא להגיע לג' פעמים, ובזה נספק הירושלמי האם ההולכה וההבאה עצמה נחשבת כב' פעמים. [ואינו דומה למעלה ומוריד שנחשב רק כפעם אחת שהתם כיון שהוא העלה הוא חייב להוריד, משא"כ במוליך ומביא שגם כשהוא הוליך הוא יכלו להניחו כך ואינו צריך להביא בחזרה], או דלמא שההולכה וההבאה נחשבים כפעם אחת ולכן בעינן שיוליך ויביא יעלה ויוריד ואח"כ עוד פעם יוליך ויביא, הדעה השניה בר"ן שהביאה בשם הרמב"ם והרי"ף היא שבעינן שבכל נענוע יהיה גם טירוף וכסכוס עלין ג' פעמים, והירושלמי נסתפק האם סגי בזה שבכל הולכה והבאה הוא טרוף ג' פעמים, או שבעינן גם בהולכה טריפה ג"פ וגם בהבאה, ופסקינן לחומרא, דעה שלישית שהביא הר"ן היא שבתחילה יוליך ויביא יעלה ויוריד בתנועה גדולה לכל צד פעם אחת, ואח"כ יעשה ג' תנועות קטנות לכל צד אם כסכוס עלין, ובדעת הרא"ש נחלקו האחרונים, שלדעת הב"ח (סי' תרנ"א ד"ה והנענוע) והמהרש"ל (שו"ת סימן פ"ג) שלרא"ש לא בעינן טירוף וכסכוס עלין כלל ולא צריך תנועות קטנות כלל אלא שבעינן שלכל צד הוא יוליך ויביא, והירושלמי נסתפק האם צריך להוליך ולהביא ולהוליך, או שהולכה והבאה נחשבים כאחד ולכן בעינן להוליך ולהביא להוליך ולהביא להוליך ולהביא, [וכן משמעות דברי התוס'], אמנם הט"ז (וכעין זה ביאר הכפות תמרים בשם ר"א מזרחי) פירש ברא"ש ע"פ דברי הב"י שבעינן שיעשה אחרי כל הולכה והבאה ג' תנועות קטנות, ולדינא פסק הרמ"א (ס"ט) שיוליך ויביא לכל רוח ובכל נענוע יכסכס בעלים, והמהרש"ל (סי' פ"ג הובא במג"א סק"כ) כתב והמחמיר יעשה ג' הולכות וג' הובאות וגם ינענע שלשה כוחות בהולכה ובהבאה ראשונה, והמוסיף נקרא הדיוט.

דף לח.

א. מתני' לכשיכנס לביתו יטול על שולחנו לא נטל שחרית וכו', פסק השו"ע (תרנ"ב ס"ב) שאסור לאכול קודם שיטול את הלולב, וכתב המג"א (סק"ד) שמשמע שטעימה בעלמא שרי, וכמו שפסק השו"ע (רל"ב ס"ג) גבי תפילת המנחה [שהגמ' בסוגיין מדמה ללולב] אמנם כתב שמדברי התוס' לקמן (מו: ד"ה אתרוג) שהקשו האיך רב חנינא מטביל באתרוג ונפיק ביה (כדאמרי' בדף לז:) הא אסור לאכול קודם נטילת לולב ותירצו שר"ח הטביל בה היום ונפיק ביה למחר, משמע שאפי' טעימה אסור, ועיי"ש במה שדחה, ולדינא פסק המשנ"ב (תרנ"ב סק"ז) שאין להקל בטעימה אלא לצורך גדול.

ב. גמ' אמר רב ספרא ל"ק הא דאיכא שהות ביום הא דליכא שהות ביום, ופרש"י שהתם מיירי ביש שהות להתפלל אחר שיגמרו סעודתם, ומתני' דהכא בדליכא שהות, שתמשך סעודתו עד שתחשך, ומשמע מדבריו שבכה"ג שליכא שהות להתפלל אחר גמר סעודתו הוא צריך להפסיק מיד, ואינו יכול להתפלל בהמשך הסעודה, ופירש בהגהות הריח"ל מייזליש שכיון שבין כך הוא יצטרך להפסיק באמצע הסעודה הוא מפסיק מיד משום זריזין, (והיה אפשר לומר שבליכא שהות חיישינן שמא ישכח ודו"ק).

ג. אמר רבא מאי קושיא דילמא הא דאורייתא הא דרבנן, הרמב"ן (בספר המצוה מצוה ה') הקשה מכאן על הרמב"ם שס"ל שיש מצוה מדאורייתא בתפילה, ומשמע שם הרמב"ן שלפי מש"כ הרמב"ם (בריש הלכות תפילה) שרק תפילה אחת ביום היא מדאורייתא, לק"מ, וכ"כ הכס"מ ריש הלכות תפילה.

ד. גמ' הכא ביו"ט שני דרבנן עסקינן, כתב הרמב"ם (פ"ב מק"ש ה"ו) היה עוסק באכילה וכו' גומר ואח"כ קורא קריאת שמע, והקשה עליו הראב"ד שהא בסוגיין משמע שלמצ"ע דאורייתא מפסקין, ותירץ הט"ז (סו"ס ע', וכעין זה כתב בפר"ח שם) שכל מה שרבא מחלק בין דאורייתא לדרבנן היינו שאם יש קושיא מדאורייתא לדרבנן עדיף לתרץ בפשיטות שהא דאורייתא והא דרבנן, אבל למסקנה שקשה מדרבנן על דרבנן וצריכים לתרץ ולחלק בין איכא שהות לליכא שהות א"כ אמרי' שבתירוץ זה סגי, ולא צריך גם לחלק בין דאורייתא לדרבנן, אמנם עדיין הקשה הלח"מ שהא הרמב"ם פסק שאם היה מתיירא שמא יעבור זמן קריאה ופסק וקרא הר"ז משובח, ואילו בהלכות תפילה (פ"ו ה"ה) לא כתב שהמפסיק הר"ז משובח ויש להקשות מנין לרמב"ם חילוק זה עי"ש מה שתירץ וע"ע באבן האזל (הלכות ק"ש שם) מה שתירץ ובעיקר הקושיה על הרמב"ם עי' כס"מ כפות תמרים וערל"נ.

הרמב"ם השמיט את כל דין משנתינו שצריך לכתחילה להפסיק ללולב ועיין מש"כ בזה בשעה"מ (ריש הלכות לולב) ובכפות תמרים וערל"נ.

ה. תוד"ה מאי וכו' והא דמשמע בריש נזיר שהוא מדרבנן אין הוא מדרבנן, שיטת רש"י בנזיר (ד.) שקידוש על היין הוא מדאורייתא ועיין כפות תמרים.

ו. בא"ד ואפ"ה א"רי וסי בריש ערבי פסחים דאין מפסיקים וכו', הר"ן מתרץ על קושית התוס' שהתם בפסחים כיון שהתחיל בהיתר אפי' בדאורייתא אין מפסיקים, (ועיין בר"ן בשבת ד. מדפי הרי"ף) והנה הרמ"א (סו"ס תרנ"ב) פסק את דינו של הר"ן להלכה, והקשה עליו הט"ז שהא אנן שפסקינן (סי' פ"ט ס"ה) כדעת הרא"ש (ברכות פ"א ס"י) שבבוקר כיון שאיכא איסור מטעם לא תאכלו על הדם אסור לאכול גם אם התחיל בהיתר א"כ ממ"נ הוא צריך להפסיק לתפילה וכיון שכן הוא צריך ליטול לולב כשהפסיק לתפילה, ועיין בביאור הלכה סו"ס תקנ"ב.

ז. מתני' מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו עונה אחריהן מה שהן אומרין, הנה בגמ' בברכות (כ:) איתא שרבינא דייק מהמשנה שם שהרהור כדיבור דמי, והקשה הטו"א (ר"ה יט: ד"ה חוץ) שא"כ אמאי בעינן שיענה אחריהן הא כיון שהרהור כדיבור שיצא בהרהור, והגרעק"א (ברכות כ: ד"ה שם נ"מ) תירץ שגם לרבינא מדרבנן בעי שיוציא בשפתיו, והחזו"א (סי' כ"ט סק"ח) תירץ ביסוד גדול שהחזו"א מדייק מהרשב"א שהרהור שיוצאים בו יד"ח ק"ש אינו הרהור המילים אלא הרהור היינו כונת הלב שיציר בלבו את הדברים עצמם כמו שהם, ולפ"ז לק"מ שהכא אינו מצייר בלבו את משמעות המילים אלא את המילים עצמם וממילא לא שייך שיצא מדין הרהור, אמנם ברא"ש בנדרים (עז: ד"ה וא"ר יוחנן) נראה דלא כהחזו"א שהרהור היינו להרהר את המילים עצמם.

ח. גמ' ת"ר באמת אמרו בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו, הגמ' בברכות (כ:) מסתפקת האם נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא או מדרבנן, והגמ' מביאה ראיה שמזה שאשה מברכת לבעלה מוכח שחייבת מדאורייתא שאל"כ האיך אתי דרבנן ומפיק דאורייתא, והגמ' מקשה ולטעימיך קטן בר חיבוא הוא הא קטן בודאי אינו חייב מדאורייתא ואפ"ה מוציא את אביו, ולכן הגמ' מסיקה שהכא מיירי שאכל שיעורא דרבנן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, והקשו התוס' במגילה (יט: ד"ה ור"י) שא"כ הלל כיון שחיובו הוא מדרבנן יוציא קטן את אביו, ותירצו התוס' שבבהמ"ז מיירי שהקטן אכל כדי שביעה שהוה חדא דרבנן ולכן הוא מוציא את הגדול שלא אכל כשיעור שהוה רק חד דרבנן, משא"כ בהלל שלקטן הוה תרי דרבנן ולגדול הוה חד דרבנן, והנה המלחמות (ברכות יב. מדפי הרי"ף) לא גורס בגמ' בברכות "ולטעמיך קטן בר חיובא נינהו", וע"פ זה תירץ הרמב"ן (הובאו דבירו בר"ן במגילה ו: מדפי הרי"ף ד"ה מתני') שקטן אפי' שהוא הגיע לחנוך אינו יכול להוציא גדולים, משום שהקטן עצמו אינו מצוה אלא אביו מצווה לחנכו וכיון שכן הוא אינו יכול הוציא בהלל כלל, ומה שאמרי' בן מברך לאביו היינו בבן גדול (ועיין בר"ן בסוגיין), ועיין בר"ן במגילה שדחה את דברי הרמב"ן, והטו"א (מגילה יט: ד"ה ולי) תירץ שהנה הגמ' בר"ה (כט:) אומרת שכל הברכות כולן אע"פ שיצא כבר ואינו מחויב מוציא אחרים וכן אמרי' גבי הלל, והטעם הוא מפני שכל ישראל ערבים זה לזה ועליו להצילו מן העון ולפטור אותו מן המצות, וכתב שם הטו"א שקטן אינו בערבות ולכן קטן שכבר יצא בהלל בודאי אינו מוציא אחרים, וגם אם הוא לא יצא חכמים השוו מדותיהם ואמרו שקטן אינו מוציא אחרים כלל, משא"כ בבהמ"ז שאמרי' בברכות (מח.) שגם גדול אינו מוציא אחרים עד שיאכל כזית דגן, [אמנם עיין בחכמת שלמה על גליון השו"ע סי' קפ"ו שכתב שגם קטן הוה בכלל ערבות].

ט. תוד"ה מי שהיה וכו' אע"ג דבהלל דלילי פסחים וכו' שאני הלל דפסח שעל הנס בא, לכאורה לפי דברי התוס' נשים חייבות בהלל של חנוכה, שכמו שהם חייבים בהדלקת נר חנוכה מפני שאף הם היו באותו הנס כן הדין בהלל, אמנם הרמב"ם (פ"ג מחנוכה הי"ד) הביא את הדין של מי שהיה קטן או עבד או אשה מקרין אותו שצריך לענות אחריו בהלכות חנוכה, ומשמע שנשים פטורות מהלל בחנוכה והקשה השד"ח (מערכת חנוכה ט' ב') מדוע הם לא חייבות כיון שהם היו באותו הנס, ובספר הערות כתב שהלל בחנוכה לא הוה תקנה שתיקנו באופן מיוחד בחנוכה אלא הוה תקנה כללית של הנביאים, ורבנן שתיקנו שחנוכה הוה ימי הלל והודאה ממילא נשאר חיוב הנביאים כדינו, אבל עדיין יש לדון מה שונה הלל בחנוכה מהלל של ליל פסח, ואפשר לומר לפי מה שכתב בחידושי מרן רי"ז הלוי (הלכות חנוכה) שיש ב' דינים בהלל דין "קריאה" ודין "שירה" והלל בליל פסח הוא מדין "שירה", משא"כ בחנוכה הוא מדין "קריאה", מתורץ היטב החילוק בין הלל בחנוכה לשאר הלל.

ובעיקר חובת הלל שיטת התוס' בברכות (כ: ד"ה בתפלה) והרמב"ם (פ"ג מחנוכה ה"ו) שהלל הוא חיוב מדרבנן, ושיטת הראב"ד בהשגות שם שיש בזה עשה מדברי קבלה, [ועי"ש במ"מ] אמנם הרמב"ן בספר המצות (שורש ראשון דף לו. במהדורת פרנקל) כתב שהלל על אכילת פסחים ונטילת לולב הוא מדאורייתא ואפשר שהוא הלממ"ס, או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה ואיזה עבודה שהיא בשמחה ובטוב לבב הוה אומר זה שירה, ושיטת היראים (רס"ב) שהלל בימים טובים הוא מדאורייתא וגמרא גמרי לה ואתי נביא ואסמכיה אקרא, והנה התוס' בברכות (כ: ד"ה בתפלה) דייקו מרש"י שבמצות דרבנן אין פטור לנשים מצד מצ"ע שהז"ג, והקשו עליו מהלל שנשים פטור ממנו אע"ג שהוה מצוה מדרבנן, [ולשיטת היראים שהוה מדאורייתא לק"מ] ותירץ הגרי"ז (בקונטרס על סוכה) שלפ"מ הרמב"ן שחיוב הלל עם לולב הוה מדאורייתא א"כ נשים שפטורות מלולב א"כ אין חיובם בהלל ביום הראשון מדאורייתא, ולכן אינם מוצאים אנשים שחייבים מדאורייתא.

המג"א (סי' תכ"ב סק"ה) כתב את הדין שאשה לא מוציאה איש בהלל בהלכות ר"ח, והקשה עליו הביאור הלכה (שם ד"ה הלל) שהא הלל בר"ח הוא מנהג וכיון שגם הנשים נהגו בהלל בר"ח א"כ מה הנפק"מ בין מנהג הגברים למנהג הנשים.

י. תוד"ה ותהי וכו' ועל אשתו ובניו מברכין לו בגמ' היה לו לפרש כן, וביאר המהר"ם שהכא כיון שהם חוזרים ואומרים את כל מה שמקרין אותם ע"כ מיירי באין בקיאים, שהא כיון שהם קוראים הכל מה צריך להקרות להם וע"כ הם לא בקיאים, וגם התוס' לא פירשו שתבוא לו מאירה מפני שאינו בקי, שא"כ גם בגדול מקרא אותו היה צריך לבוא לו מאירה, ולכן ע"כ "שהמאירה" במשנה הוא בזה שהוא מבזה במה שאילו מברכים לו דלאו בני חיובא נינהו.

יא. תוד"ה באמת וכו' ואין יכול דקדק מכאן דברכת המזון דאורייתא, עי' מהרש"א ומהר"ם.

דף לח:

א. גמ' מכאן שמצוה לענות הללויה, ופי' רש"י שאפי' לבקיאין איכא מצוה שבפתיחת ההלל יאמרו הללויה, ועיין בר"ן שביאר מדוע בתחילת ההלל אפי' בקיאים אומרים הללויה, אמנם הריטב"א חולק על רש"י וכתב שמכאן שמצוה לענות הללויה היינו שאפי' מי שאינו בקי כלל שיוצא מדין שומע כעונה בתחילת הפרק יאמר הללויה, והא שלא יוצאים הכא לכתחילה מדין שומע כעונה, פירש המאירי שכדי להפליג בשמחה צריך לענות אחרי המקרה.

ב. גמ' הוא אומר ברוך הוא והן אומרים בשם השם, הנה כתבו התוס' בברכות (מו. ד"ה ולמאן) שכשמברכים שנים ושלשה אנשים היכא שכל אחד מהם יודע לברך רק ברכה אחת בברכת המזון, הם יכולים לברך באופן שכ"א מהם יוציא את האחרים בברכה אחת, אבל אדם שיודע חצי ברכה מברכה"ז לא יוציא האחרים בחצי ברכה וחצי ברכה ישמע מאדם אחר, והקשה הקה"י (ברכות סימן י"א) שהא בסוגיין אמרי' שחצי פסוק הצבור יוצאים מדין שומע כעונה וחצי הם אומרים בעצמם, והנה מבואר בב"י (סי' נ"ט ד"ה כתב א"א) שרבינו יונה היה נוהג בברכת "אהבה רבה" שכל הברכה היה אומר בעצמו, וסוף הברכה היה יוצא מהש"ץ, ומוכח שאפשר לחלק ברכה א' שחלק הוא יצא מדין שומע כעונה וחלק יצא מצד עצמו, עוד הביא שם הקה"י את דברי ההגהות אשר"י (פ"ק דמגילה סימן ז') שכתב שנשים חייבות בבהמ"ז מדאורייתא ומ"מ אינם יכולות להוציא את האנשים לפי שאינם יכולים לומר ברית, והקשה הגרעק"א (ברכות כ:) שהא מבואר בגמ' בברכות (כ:) שאם נשים חייבות מדאורייתא בברכה"ז הם יכולים להוציא אנשים, ותירץ הגרעק"א שהנשים שמוציאות את האנשים מיירי שהם אומרות את שאר הברכת המזון וכשתגיע האשה למבית עבדים יגידו האנשים בעצמם ועל בריתך, ומבואר מדברי הגרעק"א שאפשר לצאת בחצי דבר מדין שומע כעונה, [וכן נקט הגרעק"א בתשובה סי' ז' ד"ה ובההיא] ולכן כתב הקה"י שכשהמברך מברך ברכה שלמה רק שהשומע אומר לעצמו קצת דברים מהברכה בזה שפיר סובר דיוצא ג"כ לחצאין כיון שעכ"פ האדם המוציאו אמר ברכה שלמה.

ובעיקר דין שומע כעונה חקר החזו"א (סי' כ"ט) האם פירשו שיוצא במעשה השמיעה לחוד, או שמתיחס לשומע גם הדיבור של המשמע, והמעשה של המשמיע והשומע מצטרפים למעשה אחד עד שמתיחס הדיבור למצות השומע, ועי"ש שהסיק כהצד השני, והוכיח כן מזה שבעינן שהמשמיע יתכון להוציא והשומע יתכון לצאת ואפי' למ"ד מצות אין צריכות כונה בעינן כן, ובזה הסביר החזו"א (שם סק"ג) הא שבקידוש אין צריך כוס רק למקדש ואילו שיוצאים בשמיעתם אינם צרכים כוס, ואם נימא שדין שומע כעונה היינו שהשמיעה היא כדיבור א"כ מדוע השומעים אינם צריכים כוס, אמנם החזו"א דייק מדברי הבית הלוי (בסוף חומש בראשית) שכתב שגבי ברכת כהנים א"א לברך ע"י דין שומע כעונה, שדין שומע כעונה שייך רק בדבר שא"צ בו אלא אמירה בלבד, אבל בבכת כהנים שבעינן קול רם א"כ ע"י זה שהוא שומע הוא לא נחשב כאומר בקול רם, ומוכח ששומע כעונה היינו שכאילו השומע אומר בעצמו ובאבי עזרי (פי"ד מנשיאת כפים הי"א) והגר"ח (בהגדה של פסח מבית הלוי הוצאת אורייתא עמוד ק"ז) תירצו שגם הבית הלוי מודה לחזו"א בגדר שומע כעונה, אלא שס"ל שמה שבעינן בברכת כהנים קול רם הוא משום שבעינן "אמור להם" ושהעם ישמעו אם דיבורו ולזה לא מועיל שומע כעונה.

ג. תוד"ה שמע וכו' אלא ודאי אם היה שותק היתה שמיעתו הפסקת תפילתו, וכתב הב"ח (סו"ס ק"ד) בשיטת רש"י שנהי ששומע חשוב כעונה מ"מ לאו כעונה ממ"ש הוא אלא מחשבה בלב ולא הוה הפסקה, והקה"י (ברכות סי' י"ד) הקשה לשיטות שהרהור כדיבור דמי א"כ היכי משכח"ל תפילה בדינה והלא רוב אנשים מלאים מחשבות זרות וכיון שהרהור כדיבור הו"ל כמפסיק בשיחה באמצע תפלתו שחוזר לראש, ותירץ שנהי שדיבור שע"י הרהור נחשב כמדבר מ"מ לא הוה דיבור בפה אלא בלב, "ודיבור בלב" אינו הפסק "לדיבור בפה", וכתב שדבר זה לכאורה תלוי במחלוקת רש"י ותוס' שלרש"י אין הפסק לגבי דיבור פה אלא"כ עשה ההפסק גם בפה משא"כ לשיטת התוס', עוד כתב שאפשר שרש"י ס"ל שדין שומע כעונה הוא כדברי החזו"א (סי' כ"ט) שס"ל שאין הכונה שהשומע נחשב כמדבר, אלא שהשומע מצטרף למעשה הדיבור של חברו ויוצא בדיבור חברו.

ובעיקר שיטת רש"י הריטב"א הבא שיטה שאין דין שומע כעונה כשהוא לא רשאי לענות, והשבולי הלקט (סי' כ') הסביר שכיון שהוא אינו יכול לענות הוא לא יוצא בשמיעה כעין כל הראוי לבילה, ועיין בהגהות אשר"י ריש חולין.

דף לט.

א. גמ' כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן, כתב ההגהות אשר"י (ריש חולין) שכל מצות שלא בירך עובר לעשייתן יכול לברך לאחר עשייתן אמנם שיטת הרמב"ם (פי"א מברכות ה"ו) שלא יברך לאחר עשיתן, והש"ך (יו"ד סי' י"ט סק"ג) הביא שבספר ברכת אברהם תמה על הרמב"ם מהא שגר מברך לאחר עשיה, והש"ך תירץ שכיון שכל הברכות הם מדרבנן והם אמרו לברך קודם המצוה, והם תיקנו בגר ודכותיה שאפשר לברך אחרי הברכה שכך הוא מטבע ברכות בגר.

ב. תוד"ה עובר וכו' דאי לאחר שנטלו מדאגבהיה נפק ביה, הקשה הרש"ש (מב.) מה הוצרכו התוס' למצוא הגוונא שיברך בלולב קודם עשיה שיתרצו התוס' שאפשר לברך בשעה שהוא אוחזו בידו ולפני שהגביהו שבכה"ג אינו ליוצא, ומדייק מזה הרש"ש שבאחיזה בעלמא יוצאים יד"ח לולב, אמנם בש"ג (כ. בדפי הרי"ף אות ד') כתב וז"ל המינים הללו משנטלן והגביהן ממקומן יצא עכ"ל.

ג. בא"ד אי נמי לאחר שנוטל שניהם אלא שהופך אחד מהן, כתב הב"ח (סי' תרנ"א ד"ה וכשיטול) שלכאורה דברי התוס' כאן שסגי בזה שהוא הופך א' מהם הוא רק לשיטת ר"ת (לד: תוד"ה שתהא) שצריך ליטול את הד' מינים בבת אחת, אבל לפי שיטת הרא"ש שם שאפשר ליטול ד' המינים בזה אח"ז, א"כ מה מועיל זה שהוא הופך הא הוא כבר יצא ידי חובת המצוה, ודחה הב"ח שכיון שהוא לא יוצא עד שיטול את כולם אפ"ה הוה עובר לעשייתן, אמנם כתב הב"ח שלכתחילה טוב שיהפוך גם האתרוג וגם הלולב, וכן הסיק הגר"א (תרנ"א ס"ה ד"ה או) שכיון שאפשר ליטול הד' מינים בזה אח"ז אין מועיל ההיפוך ולכן צריך להתכון שלא לצאת בו.

ובכפות תמרים הכריח כן מטעם אחר שהנה כתב הב"י (סי' תרנ"א ד"ה ומ"ש רבינו ועיין בדרישה שם סק"א) בשם האורחות חיים שאם בירך על נטילת לולב ואח"כ ראה שלא הניח בו ערבות יחזור ויטול ויברך על נטילת ערבה, והכא הא כבר יצא יד"ח לולב וא"כ יברך על נטילת אתרוג, ולפי דברי התוס' לעיל (לד:) שא"א לצאת בא' המינים בלא שהשני נמצא ביחד איתו א"ש.

ד. בא"ד ומיהו לא דמי כולי האי דנענוע אינו אלא מכשרי מצוה, מדברי התוס' האלו הוכיח הקה"י (ברכות סי' ו') שלא כדברי הנצי"ב שכתב שאדם שעוסק במצוה דאורייתא וממשיך בה כל עשייתו נחשבת לקיום הדאורייתא, דאם נימא כדברי הנצי"ב שכל מצוה שאין לה שיעור קצוב כל זמן ההתעסקות בה הוא קיום מצוה דאורייתא א"כ בודאי שהוא יכול לברך לאחר הנטילה, ועי"ש במה שדחה ומה שיסד בזה.

ה. מתני' נותן לו אתרוג במתנה הקשה המרומי שדה מדוע אין איסור ליטול אתרוג של שביעית מפני שמפסידו וכמו שאמרי' לעיל גבי תרומה, ובמרומי שדה תירץ שבשביעית כל שהנאתו וביעורו שוה שרי לעשות בו צרכיו, וה"ה להנאה של מצוה.

והנה מדברי המשנה מבואר שאתרוג שביעית הוה "לכם" ואפשר לצאת בו, ומכאן הקשה הרש"ש (סוף פסחים) על מה שכתב בקרבן העדה (בירושלמי ריש פסחים) שיין על שביעית לא הוה לכם עי"ש.

ו. גמ' מבליע לו דמי אתרוג בלולב ופירש רש"י שימכור לולב ביוקר עד שיתן לו אתרוג במתנה, ומלשון הר"ש (שבעית פ"ז מ"ג ד"ה לקח) משמע שכל שמכר בבת אחת דבר האסור ודבר המותר ליכא איסור, והחזו"א (שביעית סי' י"ג סוף סק"כ) הקשה שמה איכפת לן שמכר בבת אחת הוא נתפסים הדמים בקדושת שביעית כנגד האתרוג, והשפ"א כתב שמלשון הרמב"ם (פ"ח משמיטה הי"א) משמע שגם בסתם שמשלם לו בעד הכל שרי, וביאר השפ"א שלדעת הרמב"ם הכל תלוי בלוקח, שאין הלוקח משלם אלא עבור הלולב, ואפ"ה אין האתרוג גזל בידו שהעם הארץ אינו מקפיד כיון שהוא קיבל את דמיו.

ז. גמ' וליתיב ליה בהדיא, הנה התוס' מוקי מתני' בגונא שליכא איסור סחורה והקשה הכפות תמרים מדוע הגמ' לא מעמידה את המשנה בכה"ג שיש איסור סחורה ולכן מותר רק ע"י הבלעה, ותירץ הכפות תמרים שמדקתני סיפא "לפי שאין רשאי ללוקחו בשביעית" משמע שהאיסור הוא על הקונה ואילו איסור סחורה הוא על המוכר, [אמנם המקנה קידושין נב. ס"ל שאף הלוקח בכלל האיסור].

והחת"ס והשפ"א תירצו בדרך מחודשת שבכה"ג שיש איסור סחורה אפי' אם יעשו בהבלעה יהיה איסור, וכל מה שמהני הבלעה הוא רק לגבי איסור דמי שביעית, אמנם בתוס' משמע שכתבו גבי האחים שלקטו וא' מוכר על ידם שאפשר למכור בהבלעה משמע שגם באיסור סחורה שרי ע"י הבלעה, ועי' בשפ"א מה שמתרץ, ולדינא נחלקו בזה הפוסקים שהדרך אמונה (פ"ח משמיטה ס"ק פ"ח) כתב בשם החזו"א שבאיסור סחורה לא שרי ע"י הבלעה, אמנם הרידב"ז (בסוף ספר בית רידב"ז משמרות לבית עמוד כ"ג) הוכיח מהירושלמי שיש היתר הבלעה גם בסחורה, ובאמת שצ"ב מדוע לא יהני הבלעה לאיסור סחורה, ושמעתי לומר שאם איסור סחורה הוא מפני השמוש בפירות שביעית שלא לצורך אכילה א"כ גם בהבלעה איכא איסור כיון שלולי האתרוג הוא לא היה מוכר הלולב ביוקר, ועי"ל שבאיסור סחורה חיישינן להערמה, [ועיין סנהדרין כו.].

ח. גמ' ואם מסר יאמר הרי מעות הללו וכו', וכתב בדרך אמונה (פ"ו משמיטה ה"ב) שכל שלא אמר כן המקח לא נאסר בהנאה.

ט. רש"י ד"ה אין וכו' שכל פירות שביעית חייבים להתבער בשביעית הן ודמיהן, ומדברי רש"י משמע שעיקר האיסור לעשות סחורה בפירות שביעית הוא משום שהוא מצניעו לאחר שביעית, והריטב"א כתב שי"א בדעת רש"י שאין בכלל מה שאמרה תורה "לאכלה" אלא שיעור אכילת יום אחד אבל יותר מכאן סחורה היא ואסור, וכן דעת הכס"מ (פ"ו משמיטה ה"א) והקשה הריטב"א שא"כ למה אמרו שאין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ אפי' לת"ח נמי, ולכן פירש הריטב"א בדעת רש"י שהאיסור הוא שיאכל הם או דמיהם בקדושת שביעית ולא שיעשה בהם סחורה בדבר שאין קדושת שביעית נוהגת בהם, [והנה ברש"י שלפנינו לא משמע כדברי הריטב"א אלא משמע שהאיסור הוא מפני זמן הביעור] והריטב"א אזיל בשיטת הרמב"ן שהאיסור מדאורייתא בסחורה הוא בכה"ג שלוקח בהם עבדים וקרקעות שאינם יכולים להאכל בקדושת שביעית, אבל אם לקח בהם דבר הנאכל בדרך סחורה נאסר מדרבנן.

והנה במה שפרש"י שהפירות חייבין להתבער בשביעית הן ודמיהן ומשמע מדברי רש"י שזמן הביעור הוא בשביעית עצמה, הקשה המקדש דוד (זרעים סי' נ"ט ד"ה כתב רש"י) שהא זמן ביעור פירות שביעית הוא בשנה השמינית, [והנה שיטת התוס' בנדה (ח. ד"ה יש) שזמן הביעור בדמי שביעית הוא בר"ה אמנם שיטת רש"י בע"ז (נד: ד"ה מתבערין) ולקמן (מ: ד"ה שמא) שזמן ביעור דמי שביעית הוא כשיכלה לחיה אותו המין שמכר] וכתב המק"ד שלשיטת רש"י חוץ מהדין שבזמן הביעור נאסרים הפירות, יש עוד דין נוסף שצריך לאכול הפירות בשביעית עצמה, אמנם ברש"י לקמן (מ: ד"ה שמא) ובבכורות (לא: ד"ה הלוקח) מבואר להדיה שהחשש הוא שמא העם הארץ ישתמש בו לאחר הביעור.

י. תוד"ה וליתיב וכו' דלא חשיב סחורה כיון דהוא לא ליקטם, בדין איסור סחורה בפירות שביעית נאמרו ד' שיטות, שיטת התוס' בסוגיין והר"ש (שביעית פ"ז מ"ג) שעיקר איסור סחורה בפירות שביעית הוא בלוקט כדי למכור, אבל אם קנה בשביל למכור התוס' נסתפקו בזה והסיקו לאיסור, עוד כתבו התוס' שגם אם לקט בשביל למכור שרי למכור ע"י אחרים ופירש החזו"א (שביעית פי"ג סי' י"ז) שאין כונת התוס' שהאחרים מוכרים בשליחותו שא"כ הו"ל כאילו מוכר בעצמו אלא כונת התוס' שהוא נותן במתנה לבנו ובנו מוכר ואח"כ נותן במתנה את הרוח לאב, שבכה"ג לא מיקרי שמכר לסחורה שהא אין הבן מחויב לתת לאביו את המעות, ובעיקר דברי התוס' יש להתבונן מדוע טפי שרי לקנות ולמכור ורק בכה"ג שהוא לוקט כדי למכור אסור, ושמעתי לבאר בזה שיסוד האיסור של סחורה בפירות שביעית אליבא דתוס' הוא משום שהתורה הפקירה את פירות שביעית לכל, ואם אדם לוקט מהפירות בשביל למכור ולישתכר ויוכל לקצוץ את כל האילנות ולמכור א"כ אותו אדם עוקר את הדין הפקר של שביעית, ויסוד לדבר מצינו במבי"ט (ח"א סי' של"ו) שכתב שאף הנוהג קדושת שביעית בפירות נכרים מ"מ סחורה שריא משום דמצי למימר קאתינא מכח גברא דלא מצי אישתעויי דינא בהדיה. וכדאיתא בבכורות (יב:) לענין הלוקח טבלים ממורחים מנכרי עי"ש, ויש לתמוה שאם האיסור בסחורה נובע מהקדושת שביעית ודין הפירות א"כ מה היתר יש מכח זה שאתי מכח גברא דלא מצי לאישתעיי דינא בהדיה הא עכשיו שיש בפירות קדושת שביעית אסור להשתמש בהם, וע"כ שגדר דין איסור סחורה הוא בזה שהוא מפקיע את הדין "הפקר" שבפירות אבל בכה"ג שעצם החפץ ממילא לא היה מופקר לית לן בה, ובזה מוסבר מה שהוכיח החזו"א (בשביעית פי"ג סקי"ז) שלשיטת התוס' והר"ש אם אדם קונה פירות שביעית ע"מ למכור בכה"ג אסור למכור אף ע"י אחר, והביאור בזה שהאיסור לקנות ולמכור בפירות שביעית שהתוס' הסיקו לאסור בכה"ג הוא מפני הביזוי שבסחורה וזה אין נפק"מ אם מוכר ע"י אחר, ורק באיסור לקיטה לימכור שהוא אסור מצד עקירת ההפקר כל שאין לו רשות למכור אלא ע"י שיתן במתנה לאחר לא נעקר ההפקר של שביעית.

שיטת הגר"א, הגר"א בשנות אליהו (שביעית פ"ז מ"ג) וכן נראה שיטת התוס' בר"ה (כב.) וכ"כ החזו"א (שם) בשיטת הרמב"ם שסחורה האסורה בשביעית היא רק בלוקח ע"מ למכור יותר ביוקר אבל בלוקט אפי' ע"מ למכור אין איסור סחורה כלל, והא דתנן (בשביעית שם) אבל הוא לוקט ובנו מוכר ה"ה שהוא יכול למכור בעצמו אלא לרבותא נקט שאפי' בכה"ג שנותן לבנו הו"א שבכה"ג כיון שבנו מקבל ומוכר יהיה דמי לסחורה קמ"ל שאפי' בכה"ג שרי, [ועיין בחזו"א מה שמקשה ע"ז].

שיטת התוס' בע"ז (סב. ד"ה לקוט) שיש יותר סיבה לאסור בלוקח ומוכר מלוקט ומוכר ומיהו לדינא שניהם אסורים.

ושיטת המהר"י קורקוס (פ"ו משמיטה ה"א וה"ב) שכשמוכר הרבה כדרך הסוחרים בין בלוקט ובין בלוקח אסור, אמנם כשלקח בשביל עצמו מותר למכור ע"י בנו אפי' הרבה, ואם לקח מעט בשביל עצמו והותיר מותר למכור ע"י עצמו רק מעט.

יא. תוד"ה יותר וכו אבל הכא כשר והדר לברכה דמיו יקרים, אמנם הפנ"י כתב שלא ידע מנין לתוס' שגם תוספת מחיר שהיא בשביל המצוה חל עליו קדושת שביעית שאפשר לומר שכיון שילפינן דין שביעית מקרא דלאכלה אפשר שלא חל איסור שביעית אלא בדמי השווי, ועיין בבאר היטב (תרנ"ו סק"ד) שהביא מחלוקת הפוסקים בקנה אתרוג מהודר ובא אחר ופסלו האם צריך לשלם דמי אתרוג מהודר או דמי אתרוג קטן לצאת בו.

יב. תוד"ה מעות וכו' ולמאן דאסר קשה, הקשו השפ"א והרש"ש שהא המ"ד התם שהוא יכול לחלל היינו דוקא התם שגזלו מהצנועים וס"ל לחד מ"ד שהבעלים יכול לחלל כיון שהוא של הבעלים אע"פ שאינו ברשותו, אבל דבר שאינו שלו לגמרי לכו"ע אינו יכול לחלל והניחו בצע"ג, והחזו"א (שביעית סי' כ"ה סק"ד) תירץ שהתוס' הכא ס"ל כמש"כ התוס' בב"ק (סח:) שבשביל שהוא יוכל לחלל רבנן הקנו לו ע"י הפקר ב"ד, אבל אפ"ה התוס' מקשו שגם אם קנה ע"י הפקר ב"ד עדין האתרוג אינו ברשותו, ובגוף קושית התוס' תירצו הריטב"א והמאירי שהכא מהני החילול מדין זכין ועיין ערל"נ לט:.

דף לט:

א. גמ' בד"א בלוקח מן המופקר, רש"י פי' שמופקר היינו שראה חבר זה שנלקטו פירות הללו בשדה המופקר, ומשומר פרש"י שהיינו ששדה זו היתה משומרת בגדר ופתח נעול, [ועיין בכפות תמרים שדן מה יהיה הדין בסתמא] ושיטת הרמב"ם (בפירוש המשניות ובפ"ח משמיטה הי"ב) שמופקר היינו מדבר שאין דרך בני אדם לשמור כגום הפיגם וכו', ומשומר היינו כל דבר שדרך בני אדם לשומרם.

כתב הרמב"ם (פ"ח משמיטה ה"י) שאין מוסרין דמי שביעית לעם הארץ ואפי' כל שהוא, ולפ"ז חצי איסר לאו דוקא, אמנם הרמב"ן (על החומש ויקרא כ"ה ה') והריטב"א כתבו שחצי איסר דוקא שרק בכה"ג שהוא מוכר יותר מאיסר גזרו שהע"ה מערים ומוכרם יד על יד ועושה סחורה בפירות שביעית אבל בפחות מאיסר אין לחשוש לזה, ומזה הוכיח הריטב"א שמשומר אינו אסור בהנאה דאם הוא אסור אין הבדל בין איסר לפחות מאיסר.

ב. רש"י ד"ה וניקחין וכו' ואע"ג דלא ידעינן ביה בהאי דודאי הפקיר מחזיקינא ליה בהכי דאין דרך לשומרן, הקשה השפ"א כיון שלשיטת רש"י כל החשש הוא שיצניעם לסחורה מה איכפת לן שהוא לא שמר את הירקות האילו הא כיון שהוא שומר את שאר שדותיו לא נמסור לו כיון שהוא חשוד על השביעית, ועי"ש מה שתירץ, [ולדברי הכפות תמרים (ד"ה כתבו) קושיה זו היא בכלל קושית התוס' על שיטת רש"י].

ג. תוד"ה בד"א וכו', במשומר נאמרו כמה שיטות, שיטת רש"י הריטב"א והרמב"ן (פרשת בהר ויבמות קכב.) שמשומר מותר, וכתב הרמב"ן שאע"ג שאין הפירות נאסרים רבנן גזרו שלא ליקח מן המשומר, והכפות תמרים כתב בשם הרא"ם שמה שס"ל לרש"י שמשומר אינו נאסר היינו דוקא בכה"ג שהפקיר לבסוף אבל אם הוא לא הפקיר לבסוף גם רש"י מודה שנאסר, אמנם כתב הכפות תמרים שמרש"י ביבמות (קכב.) משמע שס"ל שמשומר לא נאסר כלל וכשיטת הרמב"ן, והרמב"ן הוכיח שמזה שהגמ' בסוגיין אסרה רק ליקח ממנו משמע שגזרו רק לא לקנות מהמשומר.

ושיטת ר"ת שמשומר נאסר מדאורייתא, ופירש ר"ת שהא שהברייתא אומרת ביבמות (קכב.) שנכרי שאמר של עזקה הם לא אמר כלום, היינו שהוא אמר שזה שמור ואנו לא מאמינים לו שזה שמור וממילא הפירות לא אסורים, והקשה הראב"ד (בהשגות על הבעה"מ) שנכרי ששימר פירותיו אין הפירות נאסרים בהנאה שרק ישראל ששימר פירותיו ועבר על תשמטנה ונטשתה אסרה התורה את פירותיו, ופירש הכפות תמרים שנחלקו הראב"ד ור"ת האם יש איסור שמור אצל נכרי, והמבי"ט (בשו"ת אבקת רוכל סימן כ"ב ד"ה ברייתא) הביא מזה ראיה שיש קדושת שביעית בשל נכרי, אמנם הב"י (שם סי' כ"ד ד"ה ומה שהביא) כתב שגם התוס' מודה שאין איסור משומר אצל נכרי אלא החשש הוא שמא הם פירות של ישראל ביד הנכרי, ובפאת השולחן (שביעית סי' כ"ג סקכ"ט) הביא מספר הישר לר"ת (חלק החידושים סי' נ"ט) שכתב בהדיה שמיירי שהגוי אומר שהוא לקח מישראל ששימר פירותיו, וכן הסיק החזו"א (שביעית סי' סק"ה ד"ה ושל) שאין איסור שמור אצל נכרי.

והראב"ד שכתב שאין איסור שמור בגוי כתב שהברייתא ביבמות שהנכרי אמר של עזקה הם היינו שהוא אמר שהארץ נעבדה בשביעית ואסורה מטעם נעבד והוה כספחים שאפי' בשל הפקר נאסרים, והקשה הכפות תמרים שכיון שמודה הראב"ד לר"ת שמשומר אסור מדאורייתא א"כ מה החלוק בין משומר לנעבד, ומוכח מדברי הראב"ד שספחין ונעבד הם איסור מיוחד בקרקע שביעית, ואיסור שמור הוא בגלל האיסור, ובמה שנקט הראב"ד שיש איסור נעבד גם בנכרי יש לתמוה שהראב"ד עצמו כתב (בהשגות על הרמב"ם פ"ד משמיטה הט"ו) שגוי שזרע בשביעית אין נאסר זריעתו, וצ"ע, ושיטת הרשב"א (יבמות קכב.) שנעבד נאסר מדרבנן ודעת הרמב"ם (סוף פ"ג משמיטה) שנעבד בשביעית לא נאסר באכילה ואפי' מדרבנן והדרך אמונה (פ"ד משמיטה ציון הלכה קצ"ה) פסק כהרמב"ם, ולענין שמור כתב בדרך אמונה (פ"ד משמיטה ס"ק קפ"ד) שאפשר לסמוך על המקלין והמחמיר תבא עליו ברכה.

ד. גמ' אי הכי לולב נמי, ופרש"י אי הכי דאין מוסרין דמי שביעית לעם הארץ, והקשה הכפות תמרים שמלשון "אי הכי" משמע שאם היה אפשר למסור דמי שביעית לעם הארץ היה מתורץ, וקשה האיך היתה מתורצת הקושיה שהא אפשר להקשות על המשנה שמאותו טעם שאסור לקנות את האתרוג יהיה אסור לקנות את הלולב, ועי' בכפות תמרים ופנ"י מה שמתרצים.

ה. גמ' אתרוג בתר לקיטה אזלינן, והיינו שבאתרוג כיון שנלקט לאחר ר"ה קודם סוכות נוהגת בו שמיטה, והמהר"ם (סוף דף לט:) והשפ"א והחזו"א (שביעית ס"ז סקי"ג) הוכיחו מכאן כשיטת הרמב"ם (פ"ד משמיטה ה"ט) שאע"ג שלגבי מעשרות אזלינן בתר ט"ו בשבט, דהיינו שפרי שחנט קודם ט"ו בשבט מתעשר לשנה שעברה, לגבי שביעית אזלינן בתר ר"ה בתשרי, דהיינו שפרי שחנט בשביעית אפי' קודם ט"ו בשבט נוהג בו קדושת שביעית, וביארו השפ"א והחזו"א (שם) שגבי שביעית כשם שאיסור חרישה וזריעה הוא מר"ה כך קדושת שביעית חלה מיד בשנה השביעית, אמנם הר"ח (ר"ה טו:) והערוך (ערך בנות שבע) כתבו שלא נוהג תורת שביעית בפירות שחנטו בשביעית קודם ט"ו בשבט ולדבריהם צע"ג מסוגיין, וכתב החזו"א שלדבריהם ע"כ צ"ל שבאתרוג ששונה מכל אילן שאזלינן בו בתר לקיטה כירק, א"כ גם לענין הר"ה שלו הוה בירק שר"ה שלו בתשרי, אמנם הקשה הקה"י (ר"ה סי' י"ד) שהא מבואר בסוגיא בר"ה (טו:) שאע"ג שבאתרוג אזלינן בתר לקיטה, הר"ה שלו לענין מעשר הוא בט"ו בשבט, וא"כ מוכח שאע"ג שבאתרוג אזלינן בתר לקיטה ר"ה שלו הוא בט"ו בשבט וא"כ קשה מדוע גבי שביעית אזלינן באתרוג בתר תשרי, ועי"ש מה שתירץ.

והנה בתו"כ פרשת בהר (א' ד') נאמר שפירות אילן שחנטו בשמינית קודם ט"ו בשבט נוהג בהם תורת שביעית, והגר"א (שביעית פ"ב מ"ה) מוחק את זה מהתו"כ, אמנם הר"ש (על התו"כ) כתב שפירות שחנטו מר"ה של השנה השביעית עד ט"ו בשבט של השנה השמינית אסורים, וכתב הטעם שאם חנט קודם ט"ו בשבט ידוע שחנט מכח השרף שבאילן מהשנה השביעית, וכנראה כונתו שאתרוג שגדל קודם ט"ו בשבט גדל גם מכח של השנה שעברה וגם מכח של השנה הזאת ולכן מעורב בכל אתרוג חלק באיסור שביעית וחלק היתר, ובעיקר השיטה שאזלינן גם גבי שביעית בתר השנה שעברה ביאר התו"ז (שביעית פ"ה מ"א) שכיון שכתבו התוס' (ר"ה יד.) שהטעם שאזלינן בתר ט"ו בשבט הוא מפני שכל החנוטים קודם הזמן הזה גדלו מגשמי שנה שעברה א"כ גם גבי שביעית אמרי' הכי, [ועי"ש שביאר בשיטת רש"י שהא שאזלינן בתר חנטה היינו מפני "שהראש השנה" של אילן לענין מעשר הוא בט"ו כשבט, ועיין בטו"א (ר"ה י"ד.) שהביא שנחלקו בזה בירושלמי, והחזו"א (שביעית ס"ז סקי"ג) כתב שמה שגם באתרוג שאזלינן בו בתר לקיטה הר"ה שלו הוא ט"ו בשבט מוכח שאין הטעם כפשוטו, אלא שכיון שרגילות ליגדול עד ט"ו בשבט משנה שעברה קבעו חז"ל אם אותו היום לר"ה לאילן ולא חילקו בין אילן לאילן].

ו. תוד"ה ולשביעית וכו' דלא תנא אלא מידי דבהא אזלינן בתר חנטה ובהא אזלינן בתר לקיטה, ופירש הכפות תמרים (ד"ה אך קשה) שלגבי ערלה מונים לפירות עצמם שנה שלישית משעת החנטה דהיינו שאם הפרי חנט קודם ט"ו בשבט של השנה הרביעית הוא אסור, ואם הוא חנט אח"כ הוא מותר וכדאמרי' בר"ה (סוף דף ט: עי"ש).

ז. בא"ד וי"ל משום דדרשינן פ"ק דר"ה גבי ערלה פעמים שברביעית ואסורים משום ערלה, הנה הגמ' בר"ה דורשת שאע"ג שתשרי הוא ר"ה לנטיעות דהיינו שעץ שניטע קודם ר"ה כשמגיע ר"ה מלאה לו שנה אחת, אפ"ה אם נשלמו לעץ ג' שנים בתשרי אסורים הפירות בערלה עד ט"ו בשבט, והקשה המהר"ם שא"כ אין ראיה משם כלל שאזלינן בתר חנטה שהא אפשר שאזלינן בתר לקיטה או שליש ואסור עד ט"ו בשבט, והמהרש"א הביא בה את דברי הר"ש (שביעית פ"ב מ"ז) שפירש שגבי הבאת שליש אין לאילנות יום קבוע שרגילות שבאותו יום פירות אותו שנה מבאים שליש ולא קודם לכן, וכיון שכן ע"כ שהפסוק מיירי גבי חנטה שבחמשה עשר בשבט רגילות אילנות להיות חונטים כיון שיצאו רוב גשמי השנה, אמנם עדיין קשה שהא באתרוג אע"ג שאזלינן בו בתר לקיטה ר"ה שלו הוא ט"ו בשב, ועיין באות ה'.

עוד הקשה המהרש"ל והמהרש"א שהא שילפינן התם שחנטה אוסרת באילן היינו בכל אילן ומהיכן למדו התוס' שה"ה לאתרוג, והביאו בזה את דברי התוס' בקידושין (ג. ד"ה מה) שכיון שהתורה לא גילתה לחלק אתרוג משאר אילנות לגבי ערלה א"כ גם לענין שביעית אין לחלקו מדין שאר אילנות.

ובעיקר קושית התוס' תירצו התוס' בקידושין (שם) ששמא הא שאלזינן בתר חנטה בשביעית היינו לחומרא, דהיינו שהמ"ד שאזלינן באתרוג בתר לקיטה היינו דוקא לקיטה, ולמ"ד בתר חנטה היינו אף בתר חנטה, והקשה הרש"ש (קידושין ג.) שהא בסוגיין מקשינן "אי הכי אתרוג נמי" דהיינו שהגמ' מקשה שכמו שלגבי לולב אזלינן בתר חנטה ואין לו קדושת שביעית כן נימא באתרוג, ואם נימא שלכו"ע אזלינן באתרוג גם בתר לקיטה א"כ מה הגמ' מקשה.

ח. בא"ד ולר"ע נמי כיון דתו לא גדלי על כל מים יצאו מתורת ירקות הגדלים על כל מים כדאמרינן בירולשמי גבי בצלים הסרסים, הנה ר"ע דריש דדבר שגדל על רוב מים (דהיינו מי גשמים) מתעשר לשנה שעברה, ובפשטות הוא אינו תלוי בכל ירק אלא שמין שרגיל ליגדל על רוב מים מתעשר בשנה שעברה, וכך משמע מדברי רש"י בר"ה (יד. ד"ה איכא) שבצלים הסרסים דרכן למנוע מהם מים לפני ליקטם ולכן הם מתעשרים לשנה שעברה, אמנם מדברי התוס' כאן הוכיח היונת אלם (סי' ל"ד אות י"ט) שלדברי התוס' הוא אינו תלוי במין אלא תלוי בפועל אם הוא גדל על כל מים.

ט. בא"ד אלמא גמר פרי עיקר, שיטת התוס' הרשב"א (ר"ה יב:) הריטב"א וחידושי הר"ן (ר"ה יד:) שאזלינן בתר גמר פרי, אמנם דעת הרמב"ם (פ"א ממעשר ה"ד ופ"ד משביעית הי"ב) שאזלינן בתר לקיטה ממש, ודעת התוס' בקידושין (ב: ד"ה אתרוג) שאזלינן בתר רוב גידולים.

י. בא"ד ומיהו קשה מאתרוג דאמרי' פ"ק דר"ה שחנטו פירותיה קודם חמשה עשר דאידך שבט ונלקט באחד בשבט, בגמ' שם איתא שר"ע ליקט אתרוג באחד בשבט ונהג בו שתי עישורין, והגמ' אומרת שם בחדא תירוצא שמיירי באתרוג שחנטו פירותיו קודם ט"ו בשבט של שנה קודם לכן, ור"ע נסתפק האם אזלינן בתר חנטה שהיתה לפני ט"ו בשבט של השנה שעבה או בתר לקיטה כירק, והתוס' רצו להוכיח משם שלקיטה היא הקובעת בירק ולא גמר הפרי, והקשה המהרש"ל המהרש"א והמהר"ם מה ראית התוס' הא אפשר לפרש שר"ע נסתפק האם אזלינן בתר חנטה וחייב במעשרות של לפני שנתיים או שאזלינן בתר גמר פירי וחייב במעשרות של השנה שעברה, כיון שגמר פריו היה לאחר ט"ו בשבט של השנה שעברה, ותירץ המהרש"א שמדנקט התם שר"ע לקט את האתרוג בא' בשבט משמע שהדין שהוא צריך לעשר חוץ מהמעשר שלפני שנתיים גם את המעשר של השנה שעברה משום הלקיטה, וע"ע בכפות תמרים.

דף מ.

א. גמ' ורבותינו נמנו באושא ואמרו בין למעשר בין לשביעית, הרמב"ם פסק (פ"א ממע"ש ה"ו ה"ה) שלגבי מעשר אזלינן באתרוג בתר חנטה, אמנם לגבי שביעית פסק הרמב"ם (שם ובפ"ד משמיטה הי"ב) שאם הוא נלקט בשביעית יש בו דיני שביעית אבל צריך לעשרו, ופירש הכס"מ שמספק"ל להרמב"ם אם אזלינן באתרוג בתר חנטה או בתר לקיטה, ובשעה"מ (שביעית שם) הקשה שכיון שהוא מחויב להפקיר מספק א"כ הוה הפקר ופטור מן המעשר, ובחזו"א (שביעית ס"ז סקי"ד) תירץ שאע"ג שהוא אינו רשאי לעכב את הבא לזכות שהוה ספק איסורא מ"מ אין רשאי לזכות מספק, אמנם הקשה בדרך אמונה (פ"ד משמיטה הי"ב בביאור הלכה) שכיון שהוא לא רשאי ליטול א"כ הוא מפקירם דאטו ירקבו הפירות, עי"ש.

ב. גמ' יצאו עצים שהנאתן אחר ביעורן, ופרש"י והתוס' בב"ק (קא:) שעצים עיקר הנאתם משעשו גחלים, אמנם הריטב"א והר"ח כתבו שאין הנאתם בשעת ביעורם כיון שהנאתם רק כשהאדם נהנה מאותו הפת ומאותו תבשיל.

ג. גמ' והאיכא עצים דמשחן וכו' אמר רבא סתם עצים ולהסקה הן עומדים, כתבו הרמב"ם (בפירוש המשניות) והר"ן בפירוש אחד שלולב אין בו קדושת שביעית שעצים בעלמא נינהו וכן פסק הרמב"ם (פ"ח משמיטה הי"א) שהלוקח לולב מעם הארץ בשביעית נותן לו אתרוג במתנה, לא נתן לו מבליע לו דמי האתרוג בדמי הלולב ולא חילק כלל בין לולב של שישית הנכנס לשביעית ללולב של שביעית שנכנס לשמינית, והקשה הכפות תמרים שהא מבואר בסוגיין שנוהג בלולב קדושת שביעית, ותירץ הכפות תמרים שס"ל להרמב"ם כמו שהתוס' בב"ק (קא: ד"ה והאיכא) רצו לומר שכשהגמ' מתרצת סתם עצים להסקה הם עומדים כונת הגמ' לומר שכיון שסתם עצים להסקה הם עומדים, א"כ גם עצים של משחן בטלים לגבי סתם עצים ולכן לא נוהג בהם שביעית כלל, [וכנראה כונתו שכיון שהרגילות שעצים עומדים להדלקה התורה לא ריבתה בהם שביעית כלל].

ד. גמ' אין מוסרין פירות שביעית לא למשרה ולא לכבוסה, ופרש"י בב"ק (קב. ד"ה לתוך) שהאיסור הוא משום שאין עושים סחורה בפירות שביעית, והקשה הכפות תמרים מה ענין משרה לסחורה, ועוד שהא בסוגיין מבואר שהטעם הוא שאין הנאתו וביערו שוה, ותירץ הכפו"ת שס"ל לרש"י שגם הנאה שלאחר זמן חשיב הנאה המותרת בשביעית, אלא שהטעם שאסרו דבר שאין הנאתו וביעורו שוה הוא משום שכשהוא מטיל את היין למשרה הוא מפסידו ומבערו ורק אחרי שלשה ימים הוא מרויח שנשרה הפשתן ביין, והוה כסחורה שמפסיד עכשיו ומרויח אח"כ, אמנם צ"ע שהא הרש"י לעיל (לט. ד"ה אין) פירש שהאיסור סחורה בפירות שביעית הוא מפני שהוא מצניע את הפירות וע"י זה הפירות לא מתבערין בשביעית, וידוע לומר בזה שגדר האיסורים בפירות שביעית לפי רש"י הוא שמתוך שהפירות חייבים להתבער בשביעית עם הנאה, א"כ גם בסחורה וגם כשמבערם בלא הנאה בשעת הביעור, הוא עוקר בזה את דין ביעור בפירות שביעית, אמנם עדין צ"ב מדוע רש"י תולה את דין משרה בדין סחורה אדרבא רש"י היה צריך לתלות את דין סחורה בדין משרה, ועיין בשטמ"ק בב"ק (קב.) מה שביאר בשם גאון ודו"ק.

ה. רש"י ד"ה ומשני סתם עצים של היסק להסקה ניתנו לבריות, ומרהיטת לשון רש"י משמע שעצים של משחן נוהג בהם שביעית, אמנם ברש"י בב"ק (קב. ד"ה סתם וד"ה תנאי) מפורש שגם בעצים דמשחן לא חל הקדושה, ופי' התוס' (שם קא: ד"ה והאיכא) שגם סתם עצים של משחן להסקה הם עומדים.

ו. רש"י ד"ה ה"ג וכו', לפירוש רש"י הגמ' משוה שכמו שלרבנן אסור לעשות שמוש שאין הנאתו ובעירו שוה, כ"כ לא חל קדושת שביעית בדבר שאין הנאתו וביעורו שוה, ופירשו התוס' (ב"ק קב. ד"ה ה"ג) שלרבנן כיון שדרשינן "מלאכלה" שצריך הנאתו וביעורו שוה א"כ דרשינן הכי גם לגבי השמושים שמותר בפירות שביעית וגם לגבי באיזה דברים חל קדושת שביעית, והתורי"ד (ב"ק קב.) ביאר שהגמ' משוה שכשם שלרבנן אין כבוסה בכלל התשמישים המותרים בשביעית א"כ לא חל בחפץ שמיועד לכבוסה קדושת שביעית, [ומשמע שעיקר קדושת שביעית הוא כדי שיעשה בה אכילה והמלאכות המותרות ודבר שאינו עומד לכך לא חל עליו קדושה] והרשב"א בב"ק (קב.) פי' בשם הראב"ד ביאור חדש שלרבנן כיון שדרשי מלאכלה שבעינן שהנאתו וביעורו יהיה שוה בעינן אכילה ממש, וקשה שהא בסוגיין מבואר שחל קדושת שביעית בלולב אע"ג שהוא אינו עומד לאכילה, וצ"ע.

והנה לפירוש רש"י לרבי יוסי בכל עץ יש קדושת שביעית, והתוס' ב"ק (קב.) הקשו שא"כ האיך אפשר להדליק בעצים בארץ ישראל הא בכל עץ מעורב חלק שגדל בשנה השביעית, שעבר עליו זמן הביעור ובמק"ד (שביעית סי' ל"ד במהדורות החדשות) הקשה על התוס' שכיון שהעצים לא כלים מן השדה ליכא להם ביעור.

ז. תוד"ה שגבבן וכו' יש לפרש דווקא נקט, דברי התוס' צריכים ביאור, ועין בכפות תמרים וערל"נ שפירשו את התוס' בארוכה.

ח. תוד"ה ועצים וכו' ובהגוזל קמא פי' הקונטרס וכו', ופירש המהר"ם שאין כונת רש"י לומר שבזה גופא האם סתם עצים להסקה נחלקו בו ר"י ורבנן, שהא לזה אין ראיה מפירות שביעית שנחלקו בו ר"י ורבנן שהא התם מיירי בפירות והכא מיירי בעצים, אלא כונת רש"י שכמו ששם נחלקו האם מחשבה מוציאה מיד הסתמא של אכילה הכ"נ נחלקו האם מחשבה מוציאה מיד הסתמא של הסקה.

ועל פירוש רש"י בב"ק הקשו התוס' רא"ש והמהרש"א שא"כ מה הגמ' מקשה ורבי יוסי נמי הא כתיב לאכלה ומשני ההוא מיבעי ליה לאוכלה ולא למלוגמא, הא לפרש"י גם רבי יוסי מודה שדרשינן לאכלה ולא למשרה ולכבוסה היכא שלא ליקטן מתחילה לכך, ותירץ המהרש"א שהגמ' באה לרבותא שממעטינן מלוגמא אפי' בכה"ג שלקטן מתחילה למלוגמא, וצ"ע מדוע לא מועיל מחשבה מתחילה למלוגמא להפקיע תורת שביעית כמו שבמשרה וכבוסה מהני המחשבה, וצ"ל שלשמוש שאינו שוה בכל אדם, החפץ לא עומד לשמוש הזה ולא מהני בזה מחשבה.

והתורי"ד (ב"ק קב.) הקשה על רש"י בב"ק שלדברי רש"י יוצא שגם רבי יוסי לא מתיר כבוסה אלא א"כ ליקטם מתחילה לכך, וקשה שבבריתא משמע שר"י מתיר כביסה בכל ענין, ובפנ"י (ב"ק קב.) תירץ שרש"י הוכרח לפרש שרבי יוסי מיירי בכה"ג שהוא לקטן את הפירות לכביסה, שאם נימא שמיירי כשחל עליהם קדושת שביעית הא קיי"ל (שביעית כ"ח מ"ב, ועי' בתוספתא פ"ה) שכל הראוי למאכל אדם אסור להאכיל לבהמתו בשביעית.

ובעיקר קושית הפנ"י תירץ החזו"א (שביעית סי' י"ג סק"ו) שמיירי בכה"ג שדרך להשתמש בפירות האילן לכביסה ולכן אע"ג שלרבי יוסי חל עליהם קדושת שביעית כיון שדרכם בכך שרי, ועיין ערל"נ.

ט. בסוגיין, העולה משיטת רש"י בסוגיין שנחלקו רבי יוסי ורבנן האם חל קדושת שביעית בעצים, וביאר החזו"א (שביעית סי' י"ג סק"ו) שנחלקו ר"י ורבנן גם בפירות שעומדים לכביסה בלבד האם חל בהם קדושת שביעית, ופרי שעומד למלוגמא בלבד לכאורה גם רבי יוסי מודה שלא חל עליו קדושת שביעית, והקשה החזו"א (שם) שהא תנן בשביעית (פ"ח מ"א) שכל פרי שמיחד למאכל אדם אין עושין ממנו מלוגמא, וכל שאינו מיוחד למאכל אדם אלא מיוחד למאכל בהמה עושין ממנו מלוגמא לאדם, ומתבאר מתוך דברי המשנה שאוכל שמיוחד למאכל בהמה גרע טפי ממלוגמא ולכן אפשר לעשות ממנו מלוגמא לאדם ולא מלוגמא לבהמה, וקשה שכיון שמבואר בסוגיין שפרי שמיוחד למלוגמא לא חל בו קדושת שביעית א"כ כ"ש שבאוכל בהמה לא יחול קדושת שביעית וא"כ קשה מדוע אין עושין מאוכלי בהמה מלוגמא לבהמה, ואולי י"ל שהסיבה שאין עושין מלוגמא אינו מפני שהוא שמוש האסור בפירות שביעית, שזה ודאי שהוא שמוש היתר שהא הנאתו וביערו שוה, אלא שטעם האיסור הוא מפני הפסד פירות שביעית שמשתמש בו לתשמיש שאין בו צורך כ"כ, ולכן דבר שמיוחד למלוגמא או למאכל בהמה חל עליו קדושת שביעית, ורק בדבר שאין אכילתו וביעורו שוה שזה "שמוש" האסור בפירות שביעית בזה כל שהוא מיוחד לשמוש האסור לא חל עליו קדושת שביעית.

פסק הרמב"ם (פ"ה משמיטה ה"י) שמיני כבסים כגון בורית ואהל קדושת שביעית חלה עליהן ומכבסין בהן שנאמר והיתה שבת הארץ לכם לכל צרכיכם, אבל אין מכבסין בפירות שביעית ואין עושין מהם מלוגמא שנאמר לכם לאכלה לא למלוגמא ולא לזילוף, ומדברי הרמב"ם מוכח שגם בדבר שמיוחד לכביסה חל עליו קדושת שביעית, והקשה הכפות תמרים שהא בסוגיין מבואר שבעצים לא חל קדושת שביעית כיון שהם מיועדים להבערה שאין ביעורו והנאתו שוה, וביותר שהרמב"ם עצמו (שם הי"א) פסק שבעצים ליכא קדושת שביעית, והגמ' מדמה עצים לכבוסה, ועיין בכפות תמרים מה שמתרץ וכתב החזו"א שעצים אין הם אלא מכשירי הנאה [שהא אין מבשלים את המאכל בעצמם אלא גורמים ע"י האש שהוא יתבשל] ומשא"כ כבוסה שמשתמשים בו בעצמו ולכן שייך שיחול עליו קדושת שביעית, ובמחלוקת רבי יוסי ורבנן ביאר החזו"א שנחלקו האם שייך ליעד פירות לכבוסה וע"י זה יהיה מותר להפסידם ולכבס בהם, ורבנן סברי שגם כשהוא מיעד אותם כביסה אין הם פירות שעומדים לאכילה ואסור לכבס בהם, ואת דימוי הגמ' ביאר החזו"א שהוא על דרך פרש"י בב"ק שהגמ' מדמה האם ע"י יחוד אפשר להוציא מהסתמא, ובסוגיין לא משמע כדבריו שמשמע שמאותו טעם שלא חל קדושת שביעית בעצים לא חל קדושת שביעית בכבוסה.

דף מ:

א. גמ' מ"ט דר' אלעזר דכתיב בשנת היובל הזאת וכו' הקשה הכפות תמרים לפ"מ שמסקינן (מא.) שבפרי ראשון כו"ע מודו שדוקא דרך חילול וכל המחלוקת היא בפרי שני, א"כ מנ"ל לר"א שהא שאיצטריך קרא דרך מקח מיירי בפרי שני דילמא מיירי רק בפרי ראשון, [ועי"ש מה שתירץ] עוד הקשה הכפו"ת מה הגמ' מקשה על רבי יוחנן האי כי תמכרו מאי עביד ליה דילמא הפסוק בא לומר שגם לרבי יוחנן פרי ראשון הוה רק דרך מקח, ותירץ השפ"א שהא שמחלקינן במסקנה בין פרי ראשון לפרי שני הוא מסברא שכיון שפרי ראשון הוי לעולם אסור, [וכמו שאמרי' בבריתא] א"כ לא שייך בזה חילול כלל שכיון שהקדושה נשארת במקומה לא שייך חלול, ועיין באות ג'.

ב. גמ' ורבי יוחנן מ"ט דכתיב כי יובל היא קדש מה קדש בין דרך מקח בין דרך חילול אף שביעית, הקשה הקוב"ש (ח"ב סי' כ') האיך אפשר ללמדו הקדש משביעית הא דין הקדש תלוי בדין הממון [וכמו שהוכיח הקוב"ש מהא שהגמ' בחולין (קלט.) אומרת שתרנגולת של הקדש שמרדה פקעה קדושתה] וא"כ אפשר שמה שהקדש מתחלל בדרך מקח הוא מפני שפקע הממון הקדש, וכתב הקוב"ש בשם הגר"ח שמכאן ראיה שגם בהקדש אע"ג שהוא תלוי בדין הממון א"א להפקיע את קדושתו אלא בחילול הקדושה.

ג. גמ' כיצד אחרון אחרון נכנס בשביעית ופרי עצמו אסור, לקמן (מא.) מסקינן שלא נחלקו רבי יוחנן ור"א אלא בפרי שני אבל בפרי ראשון לכו"ע דרך מקח ולא דרך חלול, ולפ"ז לר"י שקיי"ל כותיה אפשר לחלל פרי שני וא"א לחלל פרי ראשון, והנה מצינו במע"ש שהוא מתחלל דרך מקח וכתב החזו"א (שביעית ס"י סקי"ג) שהוא מדין חילול, והראיה לזה שהא אם מתרצים הלוקח והמוכר שהמעות מע"ש ישארו בקדושתם גם לאחר המקח, הדין שהמעות נשארים בקדושתם ומה שהוא קנה כנגד המעות מע"ש נשאר חולין [וכמבואר בתוס' קידושין נו.] וע"כ שבכה"ג שהמוכר והלוקח רוצים שהמעות מע"ש לא ישארו בקדושתם הוא מדין חילול, ובתו"ז (שביעית פ"ח מ"ז) חקר חקירה גדולה האם מה שפרי ראשון של שביעית תופס את דמיו האם הוא מדין "פדיון", והוה פדיון למרות שהוא לא יוצא לחולין. [וכמו שאשכחן שהיה הו"א לגמ' שגם פרי ראשון והיה בו חילול למרות שהוא נשאר בקדושתו וכדתנן בשביעית פ"ח מ"ז] או שמה שפרי ראשון של שביעית תופס את דמיו הוא כעין מה שאמרי' גבי ע"ז שחלפי ע"ז אסורים שכל שאתה מהיה ממנו הרי הוא כמותו, ויש בזה נפק"מ לדינא בכה"ג שהלוקח והמוכר אומרים שאינם רוצים לעשות פדיון ע"י המקח, שאם הוא מדין חלפי ע"ז מה שכנגדו נאסר ואם הוא מדין פדיון וחלול מה שכנגדו לא נאסר, והחזו"א (שביעית ס"י סקי"ג) והתו"ז והקה"י (שביעית סימן כ') הסיקו שמה שכנגד פרי ראשון נאסר בכל גוונא והוה כחלפי ע"ז שתופס את דמיו.

ובפרי שני גם יש לחקור האם מה שאמרי' שאם הוא קנה בפרי שני פרי שלישי חל על הפרי השלישי קדושת שביעית האם הוא מדין פדין או מדין ששביעית תופסת את דמיה וכמו בע"ז, והתו"ז הסיק שהוא מדין ששביעית תופסת את דמיה והוכיח כן מה שהגמ' בע"ז (סב:) מסתפקת באדם שהלוה מעות בשביעית האם הדמים שפורעין לו נתפסים בקדושת שביעית, והתם לא שייך כלל פדיון אחרי שהדמים שקדושים בקדו"ש אינם בעולם, ועוד שהגמ' שם דימתה את זה לאתנן ובאתנן זה מדין חלפין, וכן הוכיח התו"ז כן מהא שאמרי' בקידושין (נח.) שע"ז ושביעית הם שתי כתובים הבאים כאחד ללמד שערלה לא תופסת את דמיה, ומוכח שגדר שביעית הוא כגדר ע"ז, [אמנם החזו"א (שם) רצה לומר שפרי שני הוא מדין חילול ורצה החזו"א לחדש שאם אדם מתנה בפירוש שלא יהיה חילול בקניה אין הפרי האחרון נאסר, ועי"ש במה שהקשה ע"ז] אמנם הקה"י (שם) הוכיח שבפרי שני הוא מדין חילול שאל"כ האיך אמרי' שפקע הקדושה מהפרי השני והפרי שלישי נכנס תחתיו ואם הוא מדין "חלפין" כדין חלפי ע"ז האיך פקע הקדושה מהפרי השני, והקה"י רצה לחדש שבפרי שני יש גם את הדין של כל שאתה מהיה ממנו וכחליפי ע"ז וכמו שמוכח מהגמ' בע"ז, ויש בזה גם דין פדיון, ולפ"ז שאם הלוקח והמוכר יתנו שלא יחול קדושת שביעית על הפרי שלישי ושהפרי השני ישאר בקדושתו, הדין שגם הפרי שלישי וגם הפרי שני אסורים, וכך נקט לדינא בדרך אמונה (פ"ו משמיטה סקנ"ח) אמנם יש להקשות מנ"ל שיש ב' גדרים בחליפי פירות שביעית, ושמעתי לומר בזה שהא שאמרי' שאחרון אחרון נכנס בשביעית, הוא מדין חלפין וכחליפי ע"ז, ומה שהקשה הקה"י שא"כ האיך פוקע הקדושה מהפרי שני, יש לתרץ שבדין חלפי פירות שביעית שחל עליהם קדושה יש תנאי שהקדושה חלה רק כשהאדם שיש לו את החליפי פירות שביעית יש לו את החליפי שביעית מכח הפירות שביעית, שזהו דין בהפקר של שביעית שלא יהיה אפשר להפקיעו, וכגון אדם שהחליף פירות שביעית יש לו את חליפי הפירות שביעית מכח הפירות שביעית, ואם אח"כ הוא החליף עוד פעם יש לו את חליפי חליפי הפירות שביעית מכח החליפי פירות שביעית אבל האדם שקנה את חליפי הפירות שביעית לו אין את החליפין מכח פירות שביעית שהא הוא יכול לקנות בכספו בשוק פירות אחרים ונמצא שיש לו את החליפי שביעית מכח כספו, ודו"ק.

ד. רש"י ד"ה קודש וכו' פדיה כתיב ביה שזה יוצא וזה נכנס, עי' כפות תמרים.

ה. תוד"ה על חיין וכו' במעשר שני חוץ לירושלים איירי, אמנם הבעל המאור כתב שמיירי בירושלים עי"ש וע"ע במאירי, ובערל"נ בשיטתו.

ו. בא"ד דהכא מיירי ע"מ להעלותו ולאוכלו בירושלים, רש"י בקידושין (נה: ד"ה אין) כתב שהא שתנן שאין לוקחין בהמות במעות מע"ש הוא משום דכתיב וצרת הכסף בידך, והתוס' הקשו עליו שהא שבעינן כסף צורה היינו דוקא דרך חילול כגון לקנות דבר שאינו אוכל שאז הוא צריך לחזור ולמוכרו בירושלים ובכה"ג בעינן כסף, אבל במקח להוליך בהמה ולאוכלה בירושלים אין איסור, ובעיקר קושית התוס' תירץ הראב"ד (בהשגות על הבעה"מ) שהכא מיירי בדיעבד ובדיעבד חל הפדיון גם מטיבעא על פירי.

ז. תוד"ה שמא ותימה דרבנן דהתם דאמרי ואם לקח בשוגג יחזרו דמים למקומם וכו', ופי' המהר"ם שקשה לתוס' שהכא משמע שלרבנן אפי' בדיעבד אין מתחללים והתם קאמרי רבנן שבמזיד תעלה ותאכל במקום, וכדברי המהר"ם מוכח בתוס' בקידושין נו. ד"ה במזיד.

ובעיקר קושית התוס' תירץ הראב"ד (בהשגות על הבעה"מ) שרבנן דהכא סברי כרב יהודה שס"ל שבין שוגג בין במזיד יחזרו דמים למקומם, והנה ברמב"ם מוכח תירוץ אחר לקושית התוס' שהנה כתב הרמב"ם (פ"ד ממע"ש ה"ו) שאין מחללים מעות מע"ש על בהמה חיה ועוף ואם חלל לא קנה מעשר שמא יגדל מהם עדרים, ומשמע שאפי' במזיד החילול לא חל, והקשה הכפו"ת שהא כתב הרמב"ם (פ"ז ממע"ש הט"ז) שאין לוקחין בהמה בכסף מעשר חוץ לירושלים, ואם לקח בשוגג יחזרו הדמים למקומן במזיד תעלה ותאכל בירושלים, ותירץ הכפו"ת שלשיטת הרמב"ם צריך לחלק שהסוגיא כאן מיירי בפודה מע"ש של עצמו והתם מיירי בלקח מאחר, עי"ש מה שמבאר בזה.

דף מא.

א. גמ' דאי לא תימא הכי מעשר מעשר ממש והא כתיב וצרת הכסף בידך, כתב הרמב"ם (פ"ד ממע"ש ה"ב) שאם רצה לחלל פירות המעשר על פירות אחרות יעלו הפירות השניות ויאכלו בירושלים, והוסיף הרמב"ם "ולא יחלל ממין על שאינו מינו ולא מין היפה על הרע ואפי' באותו המין ואם חילל הרי אלו מחוללות", והקשה עליו הראב"ד שהא אמרי' בסוגין שפרי ראשון של מע"ש אין מחללים אותו אלא על הכסף, ותירץ הכס"מ שמה שבסוגיין אמרי' שפרי ראשון אין מחללים היינו על שאינו מינו וכמו שמפורש בבריתא שהוא מחלל על בהמה חיה ועוף, [והנה הרמב"ם כתב בסוף דבריו שאם חילל הרי אלו מחוללות ויש לדון האם הרמב"ם אמר כן גם על מין בשאינו מינו, ובכס"מ (עי"ש היטב) משמע שבדיעבד גם מין על שאינו מינו חל (וכמו שמשמע מדברי הרמב"ם פ"ב ממע"ש ה"ג, ובפ"י ממאכלות אסורות הי"ז עי"ש) ולכן פירש הכס"מ שבבריתא שכתוב אין מחללים היינו דוקא לכתחילה, ובשוחטין מחללים אפי' לכתחילה, וקושית הגמ' היא שבפירות עצמם אין מחללים לכתחילה על שאינו מינו] והמהר"י קורקוס (במסקנתו) תירץ שכל מה שאמרי' בסוגיין שא"א לחלל רק על כסף היינו דוקא אם הוא קונה בזה דבר שאין הוא יכול לעלותו ולאכלו לירושלים, והרמב"ם מיירי שמעלה הפירות ואוכלם בירושלים [וזה שלא כהתוס' מ: ד"ה על שמוקי סוגיין בבהמות שמעלה אותם לירושלים] ועיין בזה בארוכה במראה פנים על הירושלמי מע"ש פ"ב מ"ג ד"ה והתנינן.

ב. מתני' ובמדינה יום אחד, ופרש"י שירושלים הוה כגבולים וכן דעת הר"ן והריטב"א, אמנם דעת הרמב"ם בפיהמ"ש שירושלים היא בכלל המקדש וניטל שם שבעת ימים, [ובפסקים כתב הרמב"ם (פ"ז הי"ג) וז"ל ובמקדש לבדו נוטלין אותו בכל יום ויום, וכתב הערל"נ סמך עצמו על מה שכתב בהלכות שופר (פ"ב ה"ח) שגם ירושלים הוא בכלל מקדש ועיין ברבינו מנוח] ורבינו מנוח (הלכות שופר שם) סייע לשיטת הרמב"ם שהא כל מקום שכתיב לפני ה' כל ירושלים במשמע שהרי גבי מעשר בכור ושלמים כתיב לפני ה' ונאכלים בכל ירושלים, [ועיין במאירי ר"ה ל. סד"ה המשנה שדחה את הראיה] והבכורי יעקב (תרנ"ח סק"א) והאמרי ברוך (בהגהות על הטו"א ר"ה ל.) דנו האם גם בזה"ז יש מצוה ליטול לולב בירושלים מדאורייתא לשיטת הרמב"ם, שהא ס"ל לרמב"ם (פ"ו מבית הבחירה הי"ד) שקדושת ירושלים לא בטלה, ואפי' מע"ש היה ראוי שיאכל היום בירושלים אי לאו שהוקש לבכור ובכור בעי מזבח, [וכמו שכתב המג"א סי' תקפ"א סק"ב ועי' רמב"ם פ"ב ממע"ש ה"א] ועיין בעמק ברכה (לולב סי' א') שדן האם ביום הראשון יש חובה במקדש מלבד החובה שבכל מקום. וע"ע בקה"י (סי' כ"ח) שדן בזה ועוד דן שם לומר שאין חובה ללכת וליטול בביהמ"ק אלא המצוה שתהיה נטילת לולב במקדש, אמנם בדעת הבעה"מ (רפ"ד) כתב שיש חיוב גמור ללכת וליטול בביהמ"ק, עי"ש.

ג. תוד"ה דאשתקד וכו' הני מילי כשיש מזבח בנוי, דהיינו שלפירוש התוס' בשביל שהאיר המזרח יתיר בעינן שלא יהיה שייך להקריב את המנחה כשהאיר המזרח, ולכן כתבו התוס' שאין מקרבין בלא מזבח, והתוס' בזבחים (נט. ד"ה עד) כתבו שרק בזבחים בעינן מזבח והיינו שהתוס' שם חולקים על תוס' דידן שס"ל שגם במנחה בעינן מזבח, ולשיטת התוס' בזבחים תיקשי קושית התוס' ועיין במק"ד (סימן א' אות א' ד"ה ובתוס' סוכה) מה שתירץ בזה.

ד. תוד"ה אי נמי וי"מ דמיירי בערב י"ט סמוך לשקיעת החמה וכו' ולאו פירכא היא דתיקשי לן הא דקאמרינן לא צריכא דאיבני בלילה, הרמב"ם (פי"א ממלכים ה"א) כתב שמלך המשיח בונה את ביהמ"ק, ודבריו צ"ע מסוגיין שא"כ אין חשש שיבנה בית המקדש, ואפשר לישב שס"ל כשיטת הי"מ, ומה שהקשו התוס 'על שיטת הי"מ שאין בונים את המקדש בלילה, כבר תירץ הערל"נ שכיון שקיי"ל כרבי יהושע שמקרבין אע"פ שאין בית, א"כ אפשר שיבנו את המזבח בלילה, והמק"ד (ח"א פ"א) תירץ ע"פ מה שהוכיח מהירושלמי שהא שאין בונים את המזבח בלילה הוא "פסול" שהקמת הלילה פסולה לעבודת היום, ולפ"ז כל מה שאין בונים את המקדש בלילה הוא דוקא במקדש ראשון או אפי' במקדש שני למ"ד לא קדשה לעתיד לבוא, אבל למ"ד קדשה לעתיד לבוא כיון שאפשר להקריב בלא המקדש א"כ אין המקדש מכשיר את העבודה, ועי"ש שהקשה על שיטת תוס' ורש"י שכתבו שהמקדש ירד מהשמים הא בעינן מזבח ומזבח בעינן בו לשמה עי"ש.

דף מא:

א. גמ' ולקחתם שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד, הקשו הכפו"ת והמאירי, האיך היה הו"א שאדם יוכל ליטול לולב ע"י שליח הא לא מצינו שליחות במצוה שבגופו, ותירצו הערל"נ והשפ"א וכעין זה תירץ המאירי, שלא היה הו"א בגמ' שאפשר ליטול ע"י שליח אלא היה הו"א שנטילת לולב תהיה כמעשה קורבנות של צבור וכנסוך המים שעושין ב"ד בעד כל ישראל.

ב. גמ' מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, כתב הרא"ש שצריך שיתנהו לו במתנה גמורה ולאחר שיצא בו הוא צריך לחזור ולתת לו במתנה גמורה, אבל אם הוא אמר לו יהא במתנה עד שתצא בו ואח"כ יהיה שלי כבתחילה לא יצא בו דהוה כמו שאול, והוכיח כן הרא"ש מהא שאמרי' לקמן (מו:) שאדם לא יקנה לולבו לקטן כיון שקטן קונה לעצמו ואינו מקנה לאחרים, ואם אינו צריך להחזיר לו במתנה א"כ מדוע הוא אינו יכלו להקנות לקטן והאתרוג יחזור להיות שלו ממילא, ודייק מדבריו הקצה"ח (רמ"א סק"ד) שאין שום גוונא שאדם יכול להקנות לשני אתרוג לצאת בו ואחרי שהשני יצא בו האתרוג יחזור מאליו להיות שלו, עוד הוכיח מדבריו הקצה"ח שמתנה ע"מ להחזיר הוא קנוי למקבל לגמרי אלא שיש תנאי שמחייב את המקבל להחזיר את האתרוג, אמנם הקצה"ח פליג על הרא"ש וכתב שמתנה ע"מ להחזיר הוא קנין הגוף לזמן וכשמגיע הזמן חוזרת המתנה מאליה לנותן, וכדי לרדת לשורש של דברים יש לבאר את הסוגיא בב"ב.

הנה אמרי' בב"ב (קלז.) שנחלקו רשב"ג ורבי בשכ"מ שאמר נכסי לאדם פלוני ואחריך לפלוני [והיינו שאחרי שהמקבל הראשון ימות זה ילך לאחר] שלרבי אם הראשון מכר, השני מוציא לאחר מיתת הראשון מיד הלקוחות של הראשון, ולרשב"ג אין לשני אלא מה ששייר ראשון, [והיינו שאם הנכסים נשארו אצל הראשון אז במיתתו זכה השני, אבל אם הראשון מכר את הנכסים כיון שהוא אמר "אחריך" משמע שרק מה שישאר לראשון במיתתו יקח השני ועי"ש ברשב"ם קטו: ד"ה אחריך, ועיין שם בסוגיא] ואמרי' התם דרש רב נחמן בר רב חסדא אתרוג זה נתון לך במתנה ואחריך לפלוני נטלו ראשון ויצא בו באנו לחלוקת רשב"ג ורבי, והיינו שלרשב"ג כיון שהראשון יכול למוכרו ולאוכלו הוא יכול לצאת בו יד"ח, ולרבי שאין הוא יכול מוכרו אין הוא יכול לצאת בו שהוה קנין פירות, ומסקינן שבאתרוג הוא יכול לצאת בו, גם לרבי מטעם "שאי מיפק לא נפיק למאי יהביה ניהליה", ונאמרו בגמ' בב"ב שם ג' שיטות, הרשב"ם פירש וז"ל דאי מיפק לא נפיק ראשון לרבי למאי יהביה ניהליה שהרי אין בו פירות אחרות והגוף אינו יכול למכור ולאכול ולא ניתן לראשון אלא לקיים בו מצות נטילה ולכם קרינן ביה, וכתב המנח"ב (סי' צ"ב ד"ה דהנה) שמבואר מדברי הרשב"ם שאפשר לצאת באתרוג שקנוי לו רק לענין לצאת בו, והנה קשה לשיטת הרשב"ם מה שנא אתרוג השאול מאתרוג שהוא קנה אותו כדי לצאת בו, ותירץ רבינו יונה (ב"ב קלו: ד"ה ונראה) בשיטת הרשב"ם וז"ל דאע"ג דליכא קנין הגוף קרינא ביה לכם כיון שאינו משועבד לשני בעוד שהוא ברשות הראשון, ולא דמי לאתרוג של שני שותפין שהן שותפין בו יחד, ולשאול נמי לא דמי שהרי במתנה נתנו לו ולא בשאלה עכ"ל, וביאר דבריו החזו"א (חו"מ ליקוטים סי' י"ג ס"ק י"ד) שבשאלה כיון שהוא משועבד לשמירת הבעלים לא הוה "לכם" משא"כ באתרוג שנתנו לזמן שאין הוא משועבד לבעלים, וחילוק זה גם מתבאר בדברי רבינו ישעיה שהביא הרא"ש בסוגין (ונכתב גם בפסקי הרי"ד בסוגיין) שהקשה התוס' רי"ד מה בין מתנה ע"מ להחזיר לשאול ותירץ שבשאלה הנפקד חייב באונסים משא"כ במתנה ע"מ להחזיר, ודייקו מדבריו השעה"מ (פ"ג מזכיה ה"ו ד"ה ודע) והחזו"א (חו"מ ליקוטים סקי"ח סוד"ה בקצה"ח) שמוכח מדבריו שבמתנה ע"מ להחזיר אין הגוף קנוי לו ולכן הוא הוצרך לחלק שהכא הוא משועבד לבעלים בשמירתו, [והגרי"פ בסה"מ ח"ג דף קנ"ב הקשה שא"כ לדברי התורי"ד בשאלה בבעלים שפטור באונסים יצא ידי אתרוג עי"ש].

שיטת הרא"ש כבר הובא לעיל שהקצה"ח (רמ"א סק"ד) דייק מדברי הרא"ש בסוגין שאין גוונא שאדם יתן לשני אתרוג והשני יצא בו ויהיה עדין מחויב להחזיר לו אלא במתנה ע"מ להחזיר, שבשביל שאדם יצא בלולב בעינן מתנה חלוטה לגמרי ושרק הוא מטיל בה תנאי להחזיר לו, והנה הרא"ש בב"ב (פ"ח סי' מ"ו) פירש שהא שהגמ' שם אומרת שאפי' לרבי אפשר לצאת באתרוג שהוא נתן לאדם ואחריך לפלוני היינו משום שכיון שכל עיקרו לא נתנו לו אלא לצאת בו, ואם הוא לא יקנה לו את הגוף הוא לא יוכל לצאת בו א"כ הוי כאילו אמר הרי הוא נתון לך ע"מ שתתנהו אחריך לפלוני, עי"ש, והקצה"ח הקשה ב' קושיות על הרא"ש: א. שהא מה שהוא אמר אחריך לפלוני לכאורה היינו שלאחר מיתת הראשון זה ינתן לשני, ואם הוה מדין תנאי בעלמא האיך זה ינתן לשני לאחר מיתתה ראשון הא אין מתנה לאחר מיתה, וע"כ שהראשון קנה מלכתחילה עד מיתתו, ותירץ הנתיבות (סי' רמ"א סק"ה וכדבריו משמע בלשון הרא"ש שם) שלפי הרא"ש אין פירוש של "אחריך" לאחר מיתה אלא לאחר שהראשון יצא בו הוא יקנה לשני, ב. עוד הקשה הקצה"ח שהא מבואר שם בסוגיא שלדעת רשב"ג שהראשון יכול למוכרו או לאוכלו הוא יכול לצאת בו בלא דין של מתנה ע"מ להחזיר וקשה שהא משמע ברא"ש בסוגיין שאין שום תקנה להקנות לקטן אתרוג, ומשמע שאפי' אם יקנה לו קנין הגוף לזמן [דהיינו קנין שהמקבל יכול למכור את הגוף או לאוכלו ורק אם לא אכלו חוזר לנותן] לא יהני וקשה שהא מבואר בסוגיא שם שמהני, ובאמרי ברוך (סימן פ"ט ד"ה אמנם) כתב שאה"נ שגם הרא"ש מודה שאם הוא יקנה לו קנין הגוף לזמן יועיל, ומה שכתב הרא"ש דאם הוא אמר יהא במתנה עד שתצא בו ואח"כ יהיה שלו כבתחילה לא יצא בו, היינו משםו דמתנה לזמן בסתמא הוא לא נותן לו את גוף החפץ אלא לתשמיש גרידא, אבל אין יכול למוכרו ולאוכלו, עי"ש שמביא כמה ראיות לזה, וע"ע מה שכת"ש במה שכתב הרא"ש שא"א להקנות לקטן לולב במתנה ע"מ להחזיר, והנה החזו"א (חו"מ לקיוטים סקט"ו) דן בעיקר מה שהניח הקצה"ח ששייך קנין הגוף לזמן ויסוד דברי הקצה"ח הם בדברי הרמב"ם (פכ"ג מהלכות מכירה ה"ו) שכתב וז"ל ומה הפרש בין המוכר קרקע לזמן קצוב ובין המקנה אותה לפירותיה שהקונה לפירות אינו יכול לשנות צורת הקרקע ולא יבנה ולא יהרוס, אבל הקונה לזמן קצוב הרי הוא בונה או הורס ועושה בכל זמנו הקצוב כמו שעושה הקונה קנין עולם, ומבואר ברמב"ם ששייך קנין לזמן בקרקע שהוא יכול לכלות אותה, אמנם החזו"א הרבה להקשות שלא שייך כזה קנין ולכן כתב שלא נתכון הרמב"ם שהוא יכול לאכול כל הגוף אלא שהוא רשאי לבנות ולהרוס כדרך העולם לחפצן ולהנאתן עי"ש שהוכיח כן, וכתב החזו"א שכל מה שאשכחן קנין הגוף לזמן זה רק ב"אחריך" שמיירי במתנת שכיב מרע ותיקנו רבנן שיועיל כזאת מתנה, ולפ"ז לא קשה מדוע הרא"ש לא כתב שאפשר לתת גוף לזמן וע"י זה אפשר לצאת בלולב שהא זה לא מועיל אלא במתנת שכיב מרע.

ושיטת הקצה"ח (שם) שמתנה ע"מ להחזיר היינו שהוא נותן את הגוף לזמן והיינו שהמקבל יכול לאוכלו או למוכרו ואם לא מכר ולא אכל המתנה חוזרת מאילה לנותן, והא שאמרי' בסוגיין שר"ג נתן את האתרוג לר"י ור"י לר"א וכו' ואפי' הכי הוצרך האתרוג לחזור בסוף לר"ג, פירש הקצה"ח שחוץ ממה שבמתנה ע"מ להחזיר הוא נותן את החפץ לזמן הוא מטיל בו תנאי שאם המקבל יתנו לאחר או יאכלנו המתנה תתבטל, ולכן עצם המתנה היא מתנה לגוף לזמן והיינו שהמקבל אינו צריך לחזור ולהקנות לנותן אלא שאם החפץ קיים המתנה חוזרת מעצמה, ובכה"ג שהחפץ לא יהיה בעולם הנותן מטיל בו תנאי שבכה"ג המתנה לא תהיה מתנה, [ועיין במנחת ברוך (סימן צ"ד ד"ה והנה) שהקשה על הקצה"ח מה שמהני במתנות כהונה מתנה ע"מ להחזיר, ולדברי הקצה"ח קשה שא"כ כשתחזור המתנה מעצמה הבעלים יצטרכו עוד פעם לתת עי"ש] ויש לדון (וכבר הקשה כעין זה הגרש"ש שם) בדברי הקצה"ח שבשלמא מתנה לזמן שהוא יכול לכלותה אפשר להבין שהנותן ויתר על זכותו לתבוע מהמקבל לא להזיק את גוף החפץ שעדיין שייך לו, אבל האיך שייך מתנה לזמן שהמקבל יכול למוכרה הרי בשביל מכירה צריך שהחפץ יהיה שלו ואם המתנה פוקעת מעצמה למחר א"כ אין לו על מחר קנין כלל והאיך הוא יכול למכור דבר שאינו שלו, ולכאורה כונתו שהוא מתנה שעד כמה שהמקבל ימכור הוא מקנה לו לגמרי אמנם לפ"ז תיקשי שאם מדין תנאי זה מועיל, א"כ בסוגיין שהוא מתנה שאם הוא ימכור תתבטל המתנה האיך אפשר להתנות ב' דברים הפוכים, ודו"ק, ובעיקר קנין הגוף לזמן עיין בגרש"ש מערכת הקנינים אות י' ובקובץ הערות סי' נ"ו שהאריכו, וע"ע בחזו"א חו"מ ליקוטים סקי"ז שכתב בזה דברים מחודשים.

ג. גמ' לא החזרו לא יצא, כתב הרא"ש בשם התורי"ד וכ"כ הרשב"ם בב"ב (קלז: ד"ה הרי) שאם האתרוג נאנס, המקבל במתנה ע"מ להחזיר לא חייב באונסים ונהי שלא החזירו מ"מ שואל לא הוה, וברשב"ם כתב שחייב רק בפשיעה, ובזה ביאר התורי"ד הא שבאתרוג שאול לא יוצאים ידי חובה, ובמתנה ע"מ להחזיר יוצאים, אמנם הרא"ש חולק עליו וכתב שהוא חייב אפי' במתה מחמת מלאכה כיון שעד כמה שלא נתקיים התנאי הוה פקדון והוא שולח יד בפיקדון, וביאר החזו"א (חו"מ ליקוטים סו"ס י"ג) שטעם הרא"ש הוא שכשהרשהו להשתמש הרשהו ע"מ כן שאם לא יתקיים התנאי יהיה דינו כגזלן, ודעת הרשב"ם והרי"ד שכיון שהוא נתן לו רשות להשתמש לא היה דעתו לתבעו מדין גזלן, והנתיבות (סי' רמ"א סק"ט) הקשה מדוע הוא לא חייב לכל הפחות מדין שוכר שהא הוא נהנה, ותירץ שכיון שלא היה לו זכות בהשמוש והוא נשתמש בטעות ליכא לו דין ש"ש, ורק באדם שיש לו זכות בהחפץ לשמוש נעשה ש"ש, [ויש לדון מפרוטה דר"י].

ובעיקר שיטת הרשב"ם והתורי"ד חקר המשנה למלך (פ"ג מזכיה ה"י) האם הסיבה שהוא פטור מאונסים הוא מפני שלא קיבל עליו שמירה ולפ"ז גם בשאר תנאים שבתורה הוא יהיה פטור מאונסים, או שבמתנה ע"מ להחזיר התנאי שהוא צריך להחזיר הוא דוקא אם יש חפץ אבל אם אין חפץ הוא לא התנה, ולפ"ז בשאר תנאים חייבים באונסים ולפ"ז לגבי אתרוג לא רק שהמקבל נפטר מאונסים אלא שהוא אוכל גם פירות, וכתב המל"מ שמזה שהרי"ד והרשב"ם מודים שהוא חייב בפשיעה מוכח שהפטור הוא מפני שהוא לא קיבל עליו שמירה, שאם נימא שהפטור מאונסים הוא מפני שהוא התנה שהיא יחזיר לו רק כשהחפץ יהיה בעין א"כ גם בפשיעה הוא יפטר, ובשעה"מ (פ"ג מזכיה ה"ו) דחה דאיכא למימר שהטעם שהוא חייב בפשיעה הוא משום דאמדינן דעת הנותן שודאי הוא לא נתן לו ע"מ שהוא יהיה פטור מפשיעה, ושיהיה כאילו הוא קיים תנאו, עוד הוכיח המל"מ שמזה שכתב הרי"ד שהוה לכם שלכם מפני שהוא לא חייב באונסים מוכח שאין כלל תנאי שהוא יחזיר עד כמה שיאנס ועד כמה שהחפץ יאנס הוא שלו לגמרי, שאם נימא שפטורו מטעם שהוא לא קיבל שמירה אמאי זה שהוא לא חייב באונסים מחשיב את החפץ לכם שלכם, והשעה"מ (שם) והמשנ"ב (תרנ"ח סקט"ו) הוכיחו שהוא מטעם שהוא לא קיבל שמירה מזה שהשו"ע בחו"מ (רמ"א ס"ח) פסק כדעת הרשב"ם והרי"ד שאם נאנס החפץ הוא פטור, ואילו באו"ח (סי' תרנ"ח ס"ד) פסק השו"ע שאם נאנס האתרוג המקבל לא יצא ידי חובה, וע"כ שהוא פטור מאונסים אלא שהוא לא יוצא בו יד"ח למפרע כל שלא החזיר את האתרוג לבסוף, ועיין במשנ"ב (שם) ובהגהות רעק"א לשו"ע (הובא בסוף הרמב"ם הוצאת פרנקל בהשלמות לרעק"א פ"ג מזכיה) שנחלקו בכה"ג שהחפץ נאנס אם יכול ליתן את דמיו.

ד. גמ' למה לי למימר שלקחו באלף זוז, הב"ח (סי' תרנ"ו) כתב שלדעת הרא"ש בב"ק (פ"א סי"ב) האלף זוז היה יותר מחומש נכסיו של ר"ע, ואע"ג שאמרי' שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש כיון שהטעם לא הוה אלא שלא יבוא לידי עוני ויפול עצמו על הציבור, בנשיא ליכא למיחש להכי, ובדעת הר"ן (ריש טז. בדפי הרי"ף) כתב הב"ח שר"ג הוציא פחות מחומש, ועיין בביאור הלכה (סי' תרנ"ו ד"ה אפי') בערל"נ ובשפ"א שכתבו שודאי אלף זוז היה פחות מחומש נכסיו של ר"ג ולכן הקשו א"כ מאי רבותא שהוא הוציא אלף זוז, ועי"ש מה שמתרצים.

ה. גמ' הכא מצוה נינהו ולא טריד בהו, ופרש"י שמתוך שהם מצוה אין משאם כבד עליו, ומתוך דין זה כתב התה"ד (סי' י"ז) והשו"ע (סי' צ"ו ס"ב) שמותר לאחוז סדור בידו לצורך התפילה שכיון שתופסו לצורך התפילה לא טריד דומיא דלולב, ועיין בריטב"א שביאר באופן אחר מרש"י מדוע לא טריד במידי דמצוה.

ו. תוד"ה אלא ובאתרוג השותפין נמי לא נפיק וכו', התוס' לעיל (כז:) ביארו שאע"ג שגבי חלה עיסת השותפים חייבת בחלה גבי לולב שותפים אינם יכולים לצאת [ועיין ברשב"ם ב"ב קלז: ד"ה ואם שביאר באופ"א] אמנם דעת רבינו אביגדור כהן צדק (בשו"ת הרא"ש כלל ל"ה אות ב') שכי היכי שבית השותפין מטמא בנגעים כך אפשר לצאת באתרוג השותפין ומה שאמרי' בב"ב (קלז:) שאחים לא יוצאים באתרוג קודם שחלקהו ביאר רבינו אביגדור (לפי מה שביאר בדבריו המנחת ברוך ריש סי' צ"ה) שמיירי שהאחים עומדים לחלוק את עצם האתרוג שכמאן דפליגי דמי, אמנם דעת רוב הראשונים שא"א לצאת באתרוג השותפים.

והנה כתבו התוס' שמה שנהגו הקהל לקנות אתרוג בשותפות יש לסמוך אפי' אם לא פירשו שסתמא דמילתא כאילו פירשו דמי, אמנם הרשב"א (ב"ב קלז: ובשו"ת ח"א סי' ס"ב ובסימן ת"ו) שכל מה שאמרי' בב"ב שהאחים קודם חלוקה לא יוצאים באתרוג של שותפות היינו דוקא בשלא לקחהו לצאת בו אלא לאוכלו ולהריח בו, אבל לקחהו לצאת בו ודאי בכל גווני יוצאין בו דאמרי' יש ברירה שכשלקחוהו על דעת כן נשתתפו שבשעה שכל אחד מהן נוטל יהיה שיך לו, וכמו שאמרי' בנדרים (מה:) גבי שותפין שנדרו הנאה זה מזה שלראב"י מותר להם ליכנס לחצר מטעם ברירה, וכתב הקצה"ח (סי' רמ"א סק"ד) שמדברי הרשב"א האלו מוכח שקנין הגוף לזמן הוה לכם שלכם ואפשר לצאת בו יד"ח אתרוג, ודחה הנתיבות (שם סק"ה) שכונת הרשב"א היא כתוס' שמהני מדין מתנה ע"מ להחזיר, ותמהו על הנתיבות המנחת ברוך (סו"ס צ"ב) והגרש"ש (מערכת הקנינים סי' ט') שהרי הרשב"א דימה את זה לברירה ואם הוה כתנאי ע"מ להחזיר ל"צ לדין ברירה, [ועיין בספר נחלת יעקב (לבעל הנתיבות) מה שמישב את הדמוי לדין ברירה] עוד הקשה הגרש"ש (שם) שהא כתב הנמו"י (ב"ב סג. מדפי הרי"ף) בשם הריטב"א שלדעת הרשב"א אפי' אם באותו אתרוג השותפים יש זכות גם לקטנים אפ"ה כולם יכולים לצאת בו, ואם הוה מדין מתנה ע"מ להחזיר הא קטן אינו יכול להקנות.

והנה לפי ביאור הקצה"ח הטעם שלדעת הרשב"א אפשר לצאת באתרוג השותפים הוא מפני שהוא קנוי לכל א' מהשותפים גוף לזמן. והקשו המנחת ברוך (סו"ס צ"ב) והגרש"ש (מערכת הקנינים סימן ט') שהא גם לדעת הקצה"ח קנין הגוף לזמן הוא רק בגונא שהאדם שקנוי לו הגוף יכול למוכרו או לאוכלו והיינו שיש לו זכות גם בגוף עצמו, אבל בשותפים גם למ"ד יש ברירה אין הם זכות בגוף עצמו, ולכן כתבו הגרש"ש והחזו"א (חו"מ ליקוטים סקי"ד) ששותפין כיון שיש לכל א' מהם קנין הגוף לעולם רק שאופן חלוקתם הוא לזמן א"כ מיקרי שלכל א' מהם יש קנין הגוף, ואולי י"ל שלפ"מ שכתב הרמב"ן (הובאו דבריו בר"ן נדרים מה:) שלשותפים שייך לכל א' מהם כל החפץ ולכן אפי' למ"ד אין ברירה אין א' מהם יכול לאסור על השני א"כ אפש"ל שלכל א' מהשותפים יש זכות על כל החפץ למנוע מאחרים להשתמש בו וצ"ע.

ז. גמ' הילך וכו' בשום מקום אין מדקדק הש"ס בלשונו להקדים תנאי למעשה ותנאי כפול, הרשב"ם בב"ב (קלז: ד"ה ואם) כתב שהכא לא מדקדק לעשות תנאי כפול, שרק גבי גיטין הוא דבעינן תנאי כפול לכתחילה לרוחה דמילתא דילפינן מב"ג ומב"ר, מיהו גבי ממון לא בעינן תנאי כפול אלא גילוי דעתא בעלמא, אמנם התוס' (קידושין מט: ד"ה דברים) והרא"ש (ב"ב פ"ח סי' מ"ח) חולקים וכתבו שגם בממון בעינן תנאי כפול, והתוס' בקידושין (ו: ד"ה לא) כתבו שבתנאי שיש אומדן דעת לתנאי כמו הכא שנתן לו רק לצאת בו לא בעינן תנאי כפול, וכתב הטור (סי' תרנ"ח) שלפ"מ שכתבו התוס' לעיל (סד"ה אלא) שאפי' אם הוא נתן בסתמא הוה כפירש תנאי כפול שיש אומדנא דמוכח א"כ כ"ש שאם התנה ולא כפל שמהני, וכתב השפ"א שזה שלא כדעת הרשב"א (גיטין עה:) שכתב שבמקום שא"צ תנאי מטעם דהוה אומדנא דמוכח אם התנה ולא כפל גרע טפי, ועיין בשעה"מ (פ"ו מאישות הלכה ב' ד"ה אך אי ק"ל) שדן בזה בארוכה.

כתב ההגהות מיימוניות (פ"ח מלולב ה"י אות ר') בשם הסמ"ג שצריך לכפול את התניא בשביל שהמקבל יוכל לצאת בו, והקשה ההגהות מיימוניות שאדרבא אם לא יהיה תנאי כפול א"כ כ"ש שיהני המתנה שהא קי"ל שהתנאי בטל והמעשה קיים, והנה הקצה"ח (רמ"א סק"ט) הוכיח מדברי הרשב"א ביבמות (קו.) שבכל תנאי יש גם פסיקה, דהיינו שחוץ מעצם התנאי להחזיר את האתרוג הוא פוסק לו שיצטרך להחזיר אותו בעצמו והביא את מה שכתב הנמו"י (ב"מ כז. מדפי הרי"ף) שאדם שמשך חפץ מחברו והתנה ליתן לו כור חיטין חדשים חייב ליתן לו כל מה שפסק, וכתב הקצה"ח שה"ה בקוצץ לו אתרוג מסויים [ועיין בסוגיא בע"ז סג. ובראשונים שם שמשמע שלא כדבריו] וכתב שהכא שהוא לא עשה תנאי כפול נהי שמדין תנאי לא מהני הוא מועיל מדין קציצה, ואם הוא מועיל מדין קציצה הוא לא יכול לצאת בו, שהא בכה"ג שגובים בחוב חפץ מסויים בכה"ג שא"א לסלקו בזוזי מודו כו"ע שלמפרע הוא גובה וכמ"ש התוס' בגיטין (מ: ד"ה הקדש), ולפ"ז הכא אם לא מועיל מדין תנאי הוא מועיל מדין קציצה ולכן לולי הדין תנאי א"א לצאת בו ורק ע"י התנאי ליכא קציצה, ועיין באבן האזל פ"ג ממכירה סוף הלכה ט' שכתב תירוץ אחר.

ח. בא"ד ולא דמי לתנאי ומעשה בדבר אחד דהיינו כששניהם סותרים, ופירשו התוס' בקידושין (ו: ד"ה לא) ובגיטין (עה. ד"ה אלא) שהא שלא מהני תנאי ומעשה בדבר אחד הינו כששניהם סותרים, דהיינו שלמ"ד כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי ונמצא שאין מתנה ע"מ להחזיר חלה רק כשהוא מחזיר ואז הוא כבר החזירה ולכן היא לא חלה. אבל רבא לשיטתו שס"ל כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו וממילא המתנה מתקיימת לזמן, ועיין בכפו"ת שהקשה סתירה בדברי הרא"ש שהכא ובב"ב (פ"ח סי' מ"ח) פסק הרא"ש שמועיל מתנה ע"מ להחזיר ואין בזה חיסרון של תנאי ומעשה בדבר אחד, ואילו בגיטין (פ"ו סי' ח') כתב שגם בתנאי דע"מ בעינן תנאי כפול, ועיין בשעה"מ (אישות פ"ו הלכה ב' ד"ה ולעינן תנאי ומעשה בדבר אחד) שהאריך, וע"ע במנחת ברוך סו"ס צ"ד.

ט. בא"ד וא"ת כיון דאמר ע"מ שתחזרו לי א"כ אם הקדישו אינו מקודש, וכתב הר"ן שהרשב"ם מכח קושיה זו כתב דלא גרסינן "לי" וכן הביא הב"י (סי' תרנ"ח) בשם הרוקח, ועיין בשעה"מ (פ"ח מלולב ה"י) שפירש לפי שיטת הרשב"ם את הגמ' בב"ב (קלז:), ועיין בבכורי יעקב (תרנ"ח סקי"ג) מה שדן בשיטה זו להלכה.

י. בא"ד וי"ל דה"נ בידו להקדיש להיות קדש כל זמן שהוא בידו עד שיחזיר, וכתבו השפ"א והשעה"מ (לולב פ"ח ה"י) שכונת התוס' שההקדש חל ופקע מאליו, והוסיף השעה"מ שאפי' לבר פדא שס"ל (נדרים כח) שקדושת דמים לא פקעה בכדי, הכא שאין בידו להקדישו לעולם פקע בכדי, וכ"כ האבנ"מ (סימן כ"ח סקנ"ג) בשם המהר"ם מרוטנבורג, וכתב האב"מ שמדברי המהר"ם מרוטנבורג מוכח שמתנה ע"מ להחזיר היא קנין הגוף לזמן ולא תנאי בעלמא, אמנם האבנ"מ הוכיח מדברי התוס' לקמן (ד"ה ואם ונבארו באות י"ב) שמתנה ע"מ להחזיר הוא תנאי בלבד, ולפ"ז צריך לפרש את כונת התוס' כמו שפירשו הביכורי יעקב (תקנ"ח סקי"ג) והכפו"ת שכונת התוס' היא שהוא יכול להקדיש מתחילה לזמן, וכדעת הר"ן בשם הראב"ד, עוד פירש הכפו"ת שכונת התוס' שהוא יכול להקדישה לפדותה ולהחזירה.

והנה בעיקר מה שהוכיח האבנ"מ (שם) מדברי המהר"ם שמה שס"ל שהקדש פוקע מעצמו מוכח שמתנה ע"מ להחזיר היא מתנה לזמן ואינו תנאי בעלמא יש לדון, שהנה רבא חידש שמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה וצ"ב מה חידש רבא ומ"ש מכל תנאי, ואולי י"ל שכיון שהתנאי מחייבו להחזיר והמקבל לא יכול להיות לו בפועל קנין לעולם, ואם אדם יזיק את החפץ הוא לא יוכל לתבוע ממנו את כל דמיו כיון שבפועל אין לו את כל החפץ א"כ אפשר שאין קנינו אלים אלא בחלק שיש לו בפועל, [ואה"נ שגם לנותן אין קנין בגופו של חפץ שהא רק תנאי מחייב להחזיר להם ולא שעבוד בדיני הממון] ויסוד לזה מצינו בדברי רבינו אביגדור כ"צ, שהנה הקצה"ח (סי' רמ"א סק"ד) הביא את דברי רבינו אביגדור (שהובאו ברא"ש סי' ל"ה סק"ב) שכתב וז"ל וא"ת הלא מתנה ע"מ להחזיר קנין פירות בעלמא קרי ליה בפ' יש נוחלין ואיך נפיק ביה, י"ל דלהכי קרי ליה קנין פירות שאינו יכול לאוכלו אבל מיהו קנין הגוף לשעה מיקרי וכו', עכ"ל ועי"ש ברבינו אביגדור שטרח לחלק בין אתרוג שאול לאתרוג במתנה ע"מ להחזיר, שבאתרוג שאול הוא חייב באונסים ואתרוג שאול אינו רשאי להשאילו לאחר, ומשא"כ במתנה ע"מ להחזיר שהוא יכול לתת לאחר בלא רשות הבעלים ע"מ להחזיר עי"ש, ומכל דבריו אלו הוכיח הקצה"ח שס"ל שמתנה ע"מ להחזיר היא מתנה לזמן, אמנם הקשה החזו"א (ליקוטים חו"מ סי' י"ג סקי"ח ד"ה בקצה"ח) הקשה שהא רבינו אביגדור כתב בסוף דבריו שם שאשה שנתנה לאיש מתנה ע"מ להחזיר וחזר וקדשה בו ה"ז מקודשת, ומבואר מזה להדיה שאינו מתנה לזמן שאם היה מתנה לזמן הוא לא נתן לה כלום, ולכן כתב החזו"א [וכן הוכיח מעוד הוכחה הקה"י ח"א סימן כ"ה] שכונת רבינו אביגדור שמתנה ע"מ להחזיר הוא תנאי בעלמא, ומש"כ בתחילה שהוא קנין לשעה היינו דבמציאות אין לו למקבל רק לשעה שהוא זקוק מחמת התנאי להחזיר.

יא. בא"ד שלא היה דעתו ליתן כלל לענין שום דבר, הר"ן בנדרים (מח. ד"ה כל) פירש על דרך התוס', אמנם הרא"ש בב"ב (פ"ח סי' ל"ח) כתבו חילוק אחר, שכשהוא נותן סתם ודעתו שהמתנה תחול רק לדבר אחד א"כ מתוך זה שהמתנה לא חלה לגמרי היא לא חלה כלל, ומשא"כ בגונא שהוא פירש מה הוא נותן ומה הוא לא נותן שבכה"ג הוה מתנה, ועיין בגרש"ש (גיטין סו"ס ו') שדן מדוע לפירוש הרא"ש כל היכא שהוא התנה בפירוש לא אמרי' שהתנאי בטל והמעשה קיים כמו בכל דיני תנאים.

הנה רבינו אביגדור (בשו"ת הרא"ש סי' ל"ה ס"ב) תירץ על קושית התוס' שהכא הוא יכול להקדיש ולהחזיר את הדמים, וכתב הקצה"ח (רמ"א סק"ה) שהא שהתוס' והרא"ש לא תירצו כן הוא משום שהרא"ש לשיטתו שס"ל שבאתרוג לא מהני להחזיר דמים שהא הוא רוצה לצאת בו אחרי שיחזירו לו, אמנם יש להקשות מזה על מש"כ הביאור הלכה (סי' תרנ"ח ס"ד ד"ה אפילו) שכתב שאם המקבל נותן לו לולב אחר כשר ומהודר מהני החזרה אפי' בדמים, שהא בכה"ג הנותן יכול לצאת בלולב השני, ולפ"ז קשה מדוע התוס' לא תירצו שהוא יכול להקדישו לעולם ולהחזיר לו לולב אחר.

יב. תוד"ה ואם לאו וכו' דעתו של ר"ג היה שיצאו כולם ואח"כ יחזירהו, כתב האבנ"מ (סי' כ"ח סקנ"ג) שמדברי התוס' האלו מוכח שמתנה ע"מ להחזיר אינה קנין הגוף לזמן (והתנאי הוא רק שהמקבל לא יוכל לאוכלו או למוכרו) שאם הוא קנין הגוף לזמן א"כ כיון שרבי יהושע נתנו לרבי אלעזר בן עזריה במתנה ע"מ להחזיר שהיא מתנה לזמן א"כ המתנה תחזור מאליה לבעלים.

דף מב.

א. גמ' הא מדאגבהה נפק ביה, הקשה הגרעק"א הא בשביל לחייב בחיוב הוצאה בעינן עקירה, וא"כ קשה הא בשעת העקירה הוא היה טועה בדבר מצוה וא"א לחייבו על העקירה, וברש"ש תירץ שמה שהגמ' אומרת מדאגביהה לאו דוקא, אלא משעה שנטלו בידו להגביהו אף שלא עקרו עדיין נפיק ביה, ועי"ש שהוכיח כן מהתוס' לעיל (לט. ד"ה עובר ועיין במה שנכתב שם) אמנם הביא שבשלטי גיבורים (כ. אות ד') כתב שבעינן הגבהה ממש, עוד תירץ הרש"ש שהגבהה פחות מג"ט לא חשיב הגבהה גבי שבת. [ועי' בתוס' כתובות דף ל: ד"ה רב] ולפ"ז מיושבת הקושיה, והשפ"א תירץ שבשביל הדין של טועה בדבר מצוה בעינן שהוא יעשה את כל המלאכה לדבר מצוה, ועיין הסוגיא בכתובות (ל.).

ובעיקר נידון הרש"ש כתב העמק ברכה (לולב אות כ"א) שמה שבעינן עקירה גבי לולב הוא משום שכל שמונח החפץ על איזה מקום אף שהאדם אוחזו בידו לא מיקרי אחיזה כיון שדל האחיזה מהכא, שהא גם אם לא יאחזו הלולב בידו לא השתנה מקום החפץ.

נסתפק הביכורי יעקב (סו"ס תרנ"ב) במי שנטל לולב קודם עלות השחר ועדין הוא בידו עד אחר הנץ החמה האם יצא, האם בעינן לקיחה בשעת החיוב דהיינו שהוא יטול את הלולב ממקומו ויקחנו בידו או שסגי בזה שהלולב כבר בידו, והשפ"א בסוגיין כתב שיוצא, ועיין בחזו"א (סי' קמ"ט סק"ב) מה שהביא ראיה לדין זה. וע"ע בקה"י ברכות סי' ו'.

ב. גמ' הב"ע כגון שהוציאו בכלי, עי' ריטב"א שהקשה מדוע הוא לא מתחייב מטעם הוצאת הכלי.

ג. גמ' מאי קמ"ל וכו' הקשו הערל"נ והרש"ש שהא אפשר לומר שהטעם שטועה בדבר מצוה פטור הוא משום שהוא כמתעסק, וא"כ קשה שהא קמ"ל טובא שאע"ג שנהנה וקיי"ל שמתעסק בחלבים ועריות חייב הכא פטור.

ד. תוד"ה אמר מדאיצטריך לשנוי הכי משמע דס"ל דמצות אינן צריכות כונה, הקשה הגרעק"א שהא מרא דשמעתא הוא רבי יוסי, ומצינו דס"ל לר"י כע"ז (כז.) שמילה אין צריכה לשמה ומוכח שמצות א"צ כונה, ותירץ הגרעק"א שבמילה לא בעינן כונה כיון שהמצוה היא שהבן יהיה מהול וכרות עור המחפה לגיד וכל שנעשה כן מהני שהא סוף סוף בנו מהול, עי"ש שהאריך, עוד הקשה הטו"א (ר"ה כח: ד"ה אלמא) שהא הגמ' בפסחים (קיד:) מדייקת שרבי יוסי ס"ל מצות צריכות כונה ועי"ש מה שמתרץ.

כתב הפנ"י שנראה לו שאפי' למ"ד מצות צריכות כונה היינו דוקא לאופקי היכא שלא נתכון כלל כמו בתוקע לשיר וכו', אבל הכא שעיקר הולכת לשם מצוה יצא, ועיין בזה במשנ"ב סימן ס' סק"י.

כתב התוי"ט שהא שהרמב"ם (פ"ב משגגות ה"י) השמיט את כל האוקמתות שבסוגיין וכתב בסתמא שהוא פטור, היינו משום שס"ל להרמב"ם (פ"ב משופר ה"ד) שמצות צריכות כוונה, אמנם בפיהמ"ש כתב הרמב"ם את האוקימתות של הגמ' ועיין כפו"ת.

ד. תוד"ה שאינו מבוקר וכו', המנ"ח (מצוה ה' אות ב' ד"ה ולכאורה) והחזו"א (פסחים סי' קכ"ד לדף צו. ד"ה וביקור) דייקו מדברי התוס' שביקור מעכב, אמנם הרמב"ם לא כתב שביקור מעכב, וכתב הכפו"ת שלדבריו מיירי בסוגיין שנמצא בע"מ, ובחזו"א כתב בשם המלבי"ם שלדעת הרמב"ם רק לרבי יוסי ביקור מעכב ולא לרבנן.

ה. מתני' מקבלת אשה מיד בנה וכו' ומחזירתו למים בשבת, יש לדון מדוע אין כאן איסור הכנה משבת ליום חול, וכמו שתנן (שבת קיג.) שאין מציעין את המטות משבת למוצ"ש, ובשו"ת מהרש"ג (או"ח סימן ס"א) ובמנחת יצחק (חלק ח' סי' כ"ד) הוכיחו מהא שאמרי' בשבת (קכד.) שמותר לטלטל כלים שמלאכתם להיתר מחמה לצל והיינו בשביל שהכלים לא יתקלקלו, ומוכח שאין איסור הכנה אלא בהצעת המיטות שיכלו לטרוח גם לאחר השבת והוא טורח בשבת כדי שלא יטרח בחול, אבל במקום שאם לא יעשה הדבר בשבת אז לא יוכל לעשות אותה כלל נמצא שאין כונת העושה להחליף עבודת יום חול בעבודת שבת ושרי, ועיין בשולחן שלמה (סי' ר"צ) שהגדיר את הדברים באופן שונה.

ו. מתני' בשבת מחזירין, עיין במשנ"ב (סי' של"ו סקנ"ד) שהביא מחלוקת אחרונים בגוונא שהיה לו מים בתוך כד מלפני שבת האם שרי לשים בתוכו הלולב, שאפשר שמה שמתני' אסרה זה רק להחליף מים או להוסיף שיש בזה טירחא אבל לשים אין הפרש בין להחזיר או לתת בתחילה, והגרעק"א (בגליון השו"ע סי' של"ו סי"א) כתב שמלשון רש"י שכתב שמחזרין שהרי מאן נטלום היום, משמע שדוקא מותר להחזיר ולא לתת בתחילה.

ז. גמ' מהו דתימא הואיל ואשה לאו בת חיובא היא אימא לא תקבל קמ"ל, כתב ההגהות אשר"י שמכאן יש ללמוד שאסור לנשים לברך על מצות עשה שהז"ג, שאם הם יכולים לברך א"כ בודאי שהיא יכולה לקבל שהא היא עצמה יכולה לברך, ובכפו"ת כתב שלפי שיטת ר"ת שנשים מברכות על מצ"ע שהז"ג היה הו"א שבאשה שלא רוצה לברך יהיה הלולב מוקצה קמ"ל, ובביאור הקמ"ל למ"ד שנשים יכולות לברך ביאר המאירי והב"ח (סי' תרנ"ד) שהקמ"ל שהיא יכולה לטלטל כיון שהלולב ראוי לה עצמה, ובשער המלך (פ"ז מלולב הכ"ה) הקשה שהא הר"ן בסוגיין פירש את הקמ"ל כפרש"י שכיון שראוי לאנשים ראוי גם לנשים ולעיל (י. מדפי הרי"ף ד"ה ולענין) כתב הר"ן שנשים מברכות על מצ"ע שהז"ג, ותירץ השעה"מ שמה שהגמ' אמרה כן כי היכי שלא תיקשי סתמא הסתמא שבר"ה (לב:) סתם לן תנא כמ"ד שנשים מעכבות מלתקוע וכדי שלא תקשי סתמא הסתמא פירש לן הר"ן את המשנה למ"ד שנשים אינם סומכות ונשים מעכבות מלתקוע.

ובעיקר דברי רש"י שכתב שכיון שראוי לנטילת אנשים תורת כלי עליו ומותר בטלטול לכל יש לדון, שהנה בשבת (מז.) אמרי' שבגדי עניים ששיכים לעשרים הוה מוקצה כיון שלא חזי לעשרים, והט"ז (סי' ש"ח סקכ"ה) נקט בדעת התוס' בשבת (קכז: ד"ה כיון עי"ש היטב) שבגד של עני אסור לעשיר לטלטלו מחוץ לבית העני, אמנם החזו"א (סי' מ"ג סק"כ) כתב שהכל תלוי בבעלים שבגדי עניים ששיכים לעשרים כיון שהבעלים מקצה אותם הוה מוקצה לכל, ובגדי עניים מותר גם לעשרים לטלטל אותם והביא ראיה מסוגיין שמתרים לאשה משום האיש ומשמע שבכל גונא מותר, עוד דן השעה"מ (פ"ז מלולב הכ"ה) בחפץ שמותר בשמוש לאחד ויש איסור לאחר להשתמש בו האם מותר לאותו אדם שאסור לו בשמוש לטלטלו, והביא ראיה מסוגיין שמתרין לאשה טלטול משום האיש, וכתב השעה"מ שכל הראיה היא רק לשיטת רש"י שס"ל (בעירובין צו. )שלמ"ד נשים לא סמכות הוא משום בל תוסיף ולפ"ז גם הכא יש איסור לאשה ליטלו, [וסתמא מתני' מיירי גם למ"ד נשים אינם סומכות, שהא בר"ה (לב:) סתם לן תנא כוותיה], ועיין בקה"י שבת סי' כ"ג מה שדן בזה וע"ע בחזו"א שם.

בענין איסור טלטול בלולב

הנה רש"י פירש שקמ"ל שכיון שראוי לנטילת אנשים תורת כלי עליו ומותר בטלטול לכל, ומשמע שאין איסור טלטול בלולב, אמנם הקשה הרש"ש שהא לקמן בסוף ע"ב משמע שיש איסור טלטול בלולב וכמו שפירש שם התוס' (ד"ה טלטול) להדיה, עוד הוכיח הרש"ש מלקמן מג. שהגמ' מקשה מה בעינן קרא שצריך ליטול לולב בשבת הא אין בשבת שום איסור מדאורייתא שהא איסור מוקצה הוא רק מדרבנן ומשמע שמדרבנן יש איסור מוקצה, וכן פסק המג"א (תרנא סקכ"ח) שיש איסור מוקצה בלולב ביו"ט אם הוא הניחו על הארץ אחר נטילתו, והוכיח כן מהירושלמי בפירקין (הי"א) שכתוב שם שאחרי שהוא מניח את הלולב בארץ אסור לטלטלו, וכתוב שם שאם האדם שמתפלל עם הלולב רוצה לישא את כפיו מותר ליתנו לחברו, וצ"ב מה החילוק בין נתנו לחברו להניחו על הקרקע.

והנה גבי סכין של מילה שהוא מוקצה מחמת חיסרון כיס כתב הד"מ (יו"ד רס"ו) בשם המהרי"ל שמיד אחרי המילה הוא יזרוק את האיזמל מידו, אמנם הב"י (שם) כתב בשם רבינו ירוחם ובשם הרמב"ן שאחרי המילה מותר לו להחזיר את הסכין לאיזה מקום שירצה, ובדברי רבינו ירוחם דנו האחרונים בתרתי בעיקר דין המוקצה באיזמל כתב המהרש"ל (ביש"ש ביצה פ"ג סו"ס ט"ז) שליכא באיזמל של מילה איסור מוקצה שאע"ג שא"א למול בלילה וא"כ האיזמל לא חזי בלילה אפ"ה כיון שהוא מזמינו למלאכה ביום אין בו מוקצה, ואף אחרי המילה שהוא כבר אינו מזומן למלאכה אין בו איסור כיון שלא אמרי' מוקצה לחצי שבת, אמנם הגר"א (יו"ד רס"ו סק"ג) הוכיח ממה שהירושלמי אוסר לטלטל לולב שיש איסור מוקצה אע"ג שהוא מזומן למצוה, וכתבו הגר"א והט"ז (שם סק"א) שאיזמל הוה מוקצה גמור וטעם ההיתר לטלטל אותו הוא משום המצוה שהמצוה דוחה את איסור המוקצה, אמנם מדברי המג"א (או"ח של"א סק"ה) נראה שהסכים לדברי המהרש"ל שכל עוד שהחפץ חזי למצוה ליכא בו מוקצה, אלא שכתב המג"א ומה שהקשה המהרש"ל שאין מוקצה לחצי שבת תירץ המג"א שכל מה שאמרי' אין מוקצה לחצי שבת היינו דוקא בדבר שהוא מוקצה מחמת שהוא הקצה אותו מדעתו, אבל מוקצה מחמת חסרון כיס שמה שהוא מוקצה הוא מחמת גופו אמרי' מוקצה לחצי שבת והוה כמו אוכלין שנתקלקלו בשבת שאמרי' שהם מוקצה כיון שעכשיו הם לא ראויים לכלום, וזהו כונת המג"א (סי' תרנ"א סקכ"ה) שגבי לולב לאחר מצותו איכא איסור טלטול שכיון שלולב לולי המצוה הוה כעצים בעלמא א"כ הוה מוקצה מחמת גופו, [והמג"א שכתב שכל עוד שהכלי ראוי למצוה אין בו איסור טלטול הוא לשיטתו בסימן תרנ"ה שכתב שם בשם הרשב"א שמצות לולב לא דוחה איסור מוקצה ובזה מיושב קושית החזו"א או"ח סי' מ"ט סק"ט].

ובשיטת רבינו ירוחם שמותר לטלטל את האיזמל לאחר המילה פירש הט"ז (שם) שהוא משום שאם לא נתיר לו לטלטלו אח"כ חיישינן שמא ימנע ממצותו, אמנם המג"א (שם) כתב שטעם ההיתר שכיון שהוא בידו בהיתר מותר לו לטלטלו לכל מקום שירצה, וכמו שקי"ל (בסי' ש"ח ס"ג) שכלי שמלאכתו לאיסור שנלו לצורך גופו או מקומו מותר לו לטלטלו אח"כ לאיזה מקום שירצה, אמנם הגר"א (יו"ד שם) פליג וס"ל שדוקא בכלי שמלאכתו לאיסור שאינו מוקצה לעינן גופו שרי אח"כ לטלטלו לאיזה מקום שירצה, והנה לשיטת המג"א שטעם ההיתר הוא משום שהוא בידו למד מזה החכמת שלמה (בגליון השו"ע ריש סימן ש"ח) שה"ה להיתר של בידו שנאמר בכלי שמלאכתו לאיסור שנטלו לצורך גופו שמותר ליתנו גם לחברו, שהא גבי לולב מותר לתת לחברו וכמבואר בירושלמי ובמשנתינו, אמנם התוספת שבת (בהקדמה לסימן ש"ח) כתב שלא מבעיא שאסור ליתנו לאחר אלא שאפי' להעבירו מיד ליד אסור.

והנה החזו"א (סי' מ"ט סק"ט) הקשה על הסוברים שיש מוקצה בלולב מהא שגבי שופר קי"ל שמותר לטלטלו כל היום וכמו שהוכיח הט"ז (סו"ס תקצ"ו) וכתב הפמ"ג שגבי שופר ליכא איסור שכיון שאדם מוציא אחרים כל היום א"כ חזי לכל אדם בשביל להוציא אחרים, [ואפשר שכונתו שמשא"כ בלולב שכל אחד יוצא בו לעצמו] אמנם לשיטת הט"ז שאיזמל ולולב הותר הטלטול בהם רק מפני מצותם אכתי צ"ע ואולי שאני שופר שהוה כלי אלא שמלאכתו לאיסור, והנה החזו"א (סי' מ"ט סק"ט) הקשה לשיטת הט"ז מדוע התירו טלטול לולב משום המצוה, והא כתב המג"א (סי' תרנה) שלא התירו טלטול משום מצוה ובקושיה זו כבר עמד הריטב"א (מב:) ותירץ שדוקא הכא שאם יהיה איסור מוקצה תתבטל מצות לולב לגמרי לא גזרו משא"כ התם.

ח. גמ' קטן היודע לנענע חייב בלולב, וכתב הביכורי יעקב (תרנ"ז סק"ג) והגרי"ז (ערכין ב:) שאע"ג שסגי בנטילה בעלמא לא תקנו חז"ל חינוך כל היכא שאינו יכול לחנכו כסדר שתקנו חכמים.

כתב הטור (סי' תרנ"ז) שקטן היודע לנענע הלולב אביו צריך לקנות לו לולב, וכתב הב"ח שהמהרש"ל הקשה שמהא שהבריתא תני גבי תפילין שאביו חייב ליקח לו תפילין, וגבי לולב לא תני הכי משמע שגבי לולב הוא לא חייב לקנות לו, ועיין בערל"נ שתלה את מחלוקת המהרש"ל והטור בשתי תרוצי התוס' בערכין (ב: ד"ה אביו) ועיין בט"ז (שם סק"א) ובפמ"ג מה שתירצו בדעת הטור, וע"ע בביאור הלכה סימן ל"ז ס"ג ד"ה לקנות.

ט. גמ' לשמור תפילין אביו לוקח לו תפילין, ופרש"י שיודע שלא להכנס בהם לבית הכסא, והקשה המלא הרועים הא גם בית הכסא יש פלוגתא בברכות (כג.) האם מותר ליכנס עם תפילין לבית הכסא, ומדוע רש"י לא פירש כפשוטו שיודע לשמור גופו בטהרה, שלא יפיח בהם וכמ"ש הב"י (סי' ל"ז) בשם הסמ"ג, והגרי"ז (בקונטרס כל סוכה) כתב שלדעת הרמב"ם לשמור תפילין היינו שלא יסיח דעתו מהם.

כתב הרמ"א (סימן ל"ז ס"ג) שי"א שהאי קטן דוקא שהוא בן י"ג שנים ויום אחד מניח תפילין וכן נהגו ואין לשנות, וביאר המשנ"ב (סקי"א) שהחיוב מדין חינוך הוא אפי' לא הביא ב' שערות, כתב המשנ"ב (סקי"ב) בשם המג"א שעכשיו נהגו להניח ב' או ג' חודשים לפני שנת י"ג.

י. גמ' היודע לשמור גופו אוכלין על גופו טהרות, הר"ן והריטב"א הביאו גירסא "היודע לשמור אוכלין, אוכלין על ידו טהרות", וכתבו הר"ן והריטב"א שאע"ג שאמרי' בפסחים שקטן לא נאמן להעיד בדברים דאורייתא, הנ"מ בדבר שיש בו חזקת איסור שאין הקטן נאמן להתיר אבל להעמיד דבר על חזקתו בשמירת טהרות נאמן, אמנם הריב"ש (סי' רמ"ה) הוכיח מסוגיין שאפי' בדבר שאין לו חזקת היתר קטן נאמן אם זה בידו, ועיין בריב"ש שהוא גרס כאן כרש"י והוכיח מזה שהקטן נאמן לומר האם גופו נגע בטואמה או לא ובזה לא התחזק היתרא, ורק לפי גירסת הר"ן והריטב"א מיירי בהתחזק היתרא, [וכן משמע במשמרות הבית (ב"א ש"א דף ח.)] ועיין בביאור הגר"א יו"ד קכ"ז סק"ג וע"ע בכתובות כח.

יא. תוד"ה היודע לפרוס וכו', אמנם הר"ן בשם אחרים והריטב"א כתבו שמה שאמרי' היודע לפרוס כפיו היינו שיש לו דעת לפרוס.

דף מב:

א. גמ' היודע לשחוט אוכלין משחיטות אמר רב הונא והוא שגדול עומד על גביו, ופירש הריטב"א והרא"ה (בבדק הבית ב"א ש"א דף ח.) שאם גדול לא עומד ע"ג הוא לא נאמן, אמנם הרשב"א במשמרת הבית חולק וסובר שהא שאם אין גדול עומד ע"ג הוא לא נאמן היינו דוקא כשהוא לא בקי בהלכות שחיטה, וכמו שפרש"י.

ב. תוד"ה והיודע וכו' אמנם הר"ן (כאן) והרא"ש (חולין פ"א ס"ד) חולקים על רש"י וס"ל שאפי' אם אין יודע לאמן ידיו אם גדול עמד על גביהן וראה שלא דרסו כשר בדיעבד, ואם ידוע לאמן כשר גם לכתחילה.

ג. גמ' יכול לאכול כזית דגן, הב"י (סי' פ"א) דקדק מדברי רש"י שבעינן שהקטן יאכל בפועל כזית דגן, אמנם כתב הב"י שמדברי הפוסקים נראה שסגי בזה שרואי לאכול כזית דגן.