מעשר שני ירושלמי - הרב יוסף דוד אידלשטיין
קטגוריות: ש_ס / ח מעשר שני

**יד אמונה**

**מראי מקומות לפי סדר הירושלמי**

**כולל דיני רבעי**

**ודיני ביעור מעשרות**

**הקדמה**

**א.** ידוע התוס' בב"ב (כא, א ד"ה כי מציון) שמביא כי בספרי דרשו את הפסוק (דברים יד, יג) "למען תלמד ליראה את ה'" הנאמר גבי מע"ש "גדול מעשר שני שמביא לידי תלמוד, לפי שהיה עומד בירושלים עד שיאכל מע"ש שלו, והיה רואה שכולם עוסקים במלאכת שמים ובעבודה, היה גם הוא מכוון ליראת שמים ועוסק בתורה" (ולפנינו בספרי ליתא). וכן כתב הרמב"ן בסה"מ (בהוספותיו למצוות עשין עשה א) וז"ל: "וזו מצווה מן המצוות **גדולה מאוד** שנתן בה טעם למען תלמד ליראה", וכתב החינוך (מצוה רמז) שזהו שורש מצוה זו.

עוד כתב החינוך גבי מצות מעשר בהמה (מצוה שס) הטעם שציוותה תורה לעלות לירושלים, שע"י שעולה הוא או אחד מבניו לירושלים ושוהה שם זמן הוא לומד תורה מאנשי ירושלים וחוזר לביתו יודע תורה, "ומתוך כך יהיה בכל בית ובית מכל ישראל איש חכם יודע התורה, אשר ילמד בחכמתו כל בית אביו, ובכן תמלא הארץ דעה את השם. כי אם חכם אחד לבד יהיה בעיר או אפילו עשרה, יהיו הרבה מבני אדם שבעיר וכל שכן הנשים והילדים שלא יבואו לפניהם כי אם פעם אחת בשנה, או אפלו ישמעו דבריהם פעם אחת בשבוע ילכו לביתם וישליכו כל דברי החכם אחרי גום, אבל בהיות המלמד בכל בית ובית שוכן שם ערב ובוקר וצהרים ויזהרם תמיד, אז יהיו כולם אנשים ונשים וילדים מוזהרין ועומדים, ולא ימצא ביניהם שום דבר חטא ועון".

והנה הר"ן בתענית (י, א) כתב שגם בזמן הזה לאחר חורבן הבית נהגו להתאסף לירושלים בזמן הרגל, וכן כתב המהרי"ץ חיות בנדרים (כג, א) כי גם בזמנינו נוהגים לעלות לירושלים כשם שגם לאחר חורבן הבית היו נוהגים התנאים לעלות לרגל (ועיין בשו"ת התשב"ץ ח"ג סי' רא). הגם דיש לשאול כדברי נודע ביהודה (מהדו"ת או"ח סי' צד) שכתב "ואין אנו הולכים לקבל פני השכינה בירושלים כלל כי לא חייבה תורה לעלות רק כשמביא עולת ראיה או קרבן חגיגה" א"כ מה טעם היו עולים בזמן שאין בית המקדש קיים, אבל אפשר דבעלייתם היו התנאים מכוונים עצמם ליראת שמים כמו בזמן שביהמ"ק היה קיים, וביותר בשעת אכילת המע"ש וא"כ לכאורה זה מה שצריך לעשות גם בזה"ז.

**ב.** בזוהר הק' (סיפרא תנינא) מובא כי סוד ה' ליראיו הוא כנגד שבעים פנים לתורה (סו"ד בגי' שבעים) (זוה"ק בראשית מז, ב), ונראה שיש במספר שבעים עוד סוד, שהרי המספר שבעים חוזר על עצמו בתורה כמה וכמה פעמים, שבעים עמים ישנם בעולם, ומחולקים לשבעים לשונות. ירידת עם ישראל למצרים הייתה בשבעים נפש [ובוודקא כתבה התורה שבעים 'נפש' ולא שבעים 'איש' וכיבואר לקמן][[1]](#footnote-1), ונתן לנו את התורה שבכתב ע"י משה רבינו ששקול כנגד כל שבעים דייני סנהדרין (עיין במשנה בסנהדרין ב, א). ונתן לנו את התורה שבע"פ ע"י משה ושבעים זקנים, ובי"ד הגדול הוא סנהדרין של שבעים. גם גלות ראשונה הייתה שבעים שנה בדיוק. ועל הפסוק (דברים ל, יט) "ובחרת בחיים" כתב בעל הטורים "בחיים עולה ע' לומר בשבעים פנים התורה נדרשת בהן, וכן סו"ד ה' ליראיו, וחיי האדם ע' שנה", . גם אדם הראשון שנתן חיים לדוד המלך נתן לו שבעים שנה, מכל זה ועוד נראה כי מהלך החיים סובב סביב מספר שבעים, ויש להבין מהו "סוד" הדבר.

**ג.** והנה ידוע מהגר"א שיש באדם שבעים כוחות בנפשו כנגד ע' אומות העולם, שאנו עושים כנגדם בשבע ימי החג שבעים פרים, וכשם שאומות העולם נלחמים זה עם זה, כך יש באדם עצמו מלחמה פנימית מתמדת בין הכוחות. וכשם שישנם בעולם מדינות הנלחמות זו עם זו כמעט בתמידיות, ויש מדינות הנלחמות רק לעתים רחוקות, וכן לפעמים המלחמה בחוזק רב, ופעמים בחולשה יתירה, כך הכל בתוך נפש האדם, שבין שבעים הכוחות שבו יש קטטות ומחלוקות, ריב ומדון, פעמים בתמידיות ופעמים לעתים רחוקות, לפעמים בחוזק רב ולפעמים בחולשה יתירה. אמר הנביא (ישעיה ב, ב-ד): "והיה באחרית הימים (- כל מקום שנאמר 'באחרית הימים' הוא ימות המשיח, רד"ק) נכון יהיה הר בית ה' וגו' ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' וגו' ויורינו מדרכיו ונלכה באורחותיו כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים, וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה". למדנו כי 'ולא ילמדו עוד מלחמה', יהיה רק כאשר כל הגוים יאמרו 'לכו ונעלה אל הר ה' וגו' ויורינו מדרכיו ונלכה באורחותיו', כלומר, שכל אחד יבטל את כוחו העצמי ואת דרכיו, ויכיר שאין דרך אחרת רק דרך ה', או אז יתקיים הסיפא 'ולא ילמדו עוד מלחמה'.

מעתה נראה כי כן ממש בשבעים הכוחות הפנימיים של האדם, רק כאשר כל כח וכח יבטל עצמו למען הכח הכללי, הכח הפנימי האמיתי ביותר, והוא כח של "רצוננו לעשות רצונך", אז ורק אז יגיע האדם ליחוד עצמי פנימי, היחוד הכללי של כנסת ישראל והיחוד הפנימי האמיתי של כל אדם, הוא זה שיביא למצב של "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד".

ונראה לבאר כי זמן היתו בירושלים ואוכל את המע"ש היה זמן של חיבור האדם לבוראו, בזמן זה שהיה זמן רב בשנה (שהרי הביא כעשירית מכל תבואותיו) היה ספון בירושלים אינו יוצא ממנה ומנותק מהבלי העולם, גם אינו קונה כי אם אוכל שהוא גידולי קרקע, לא בתים לא בגדים ולא שאר תאוותיו, וחייב לקנות שלמים ולאכלו בקדושה בירושלים סמוך לכהנים, וכן ישן עראי בבתי ירושלים ללא תשלום, ואת המע"ש שלו יכול לתת לאנשי ירושלים גם ללא תשלום, נמצא שזמן רב בשנה נמצא במצב מיוחד קרוב לקב"ה וכל אכילותיו בקדושה, ובכך מכוון ליבו לשמים ומכריע עי"ז את שבעים כוחות הנפש שבו כדוגמת הכהנים.

ולפי"ז נראה לבאר עוד, הא דמבואר בתוספתא בנגעים (פ"ו ה"ב) שאין נעשה בן סורר ומורה בירושלים, שיל"ע מדוע דווקא בירושלים. ונראה משום שבירושלים היה הנער רואה כיצד אוכלים הכהנים הבשר והיין בקדושה וטהרה, ממילא הוא לא יכול היה לבוא לידי חטא באכילת הבשר ושתית היין והיה מכריע את כל כוחות נפשו, ומשום הכי אמרו שמעולם אין בן סורר ומורה נעשה בירושלים.

וביותר, הוא דהנה אמרינן במע"ש שמצוה לשמח בו אחרים שיאכלו עימו, ואמרינן בסנהדרין (כג, א). "תניא, כך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין, לא היו נכנסין בסעודה אלא אם כן יודעין מי מיסב עמהן. ומבאר רש"י (ד"ה ואין נכנסין לסעודה) "שגנאי הוא לתלמידי חכמים לישב אצל ע"ה בסעודה", א"כ ודאי שהיו אוכלים את המע"ש בירושלים עם האחרים היו אלו רק ת"ח שבירושלים, וע"י כך ודאי היה מתקיים ביותר דברי הספרי 'גדול המע"ש שמביא לידי תלמוד'.

**ד.** והנה הנצי"ב (שם)מציין, שהלא מע"ש נאכל רק בירושלים, ואין אפשרות שהבעלים יספיק לאכול את כל הכמות שהביא – עשירית מתבואתו או פירותיו - תוך משך ימי הרגלים בלבד. אלא מסתבר שנשאר בירושלים גם אחרי הרגל, ואין לו שם כל עסק כי אם עסק התורה וכנ"ל. אפשרות אחרת מציע הנצי"ב, שהוא מניח את הפירות לתלמידים שבירושלים, ומהם הם מתפרנסים ועי"ז מתרבה הדעת, ועיי"ש עוד בזה, ומסיים דזהו תכלית המע"ש 'להגדיל תורה', כדכתיב 'למען תלמד ליראה כל הימים', ואפשר לפרשו 'למען תלמד' דהיינו שיגרום שירבה התלמוד בעם.

ובתוך הדברים מבאר את דברי המדרש תנחומא (שם) "'עשר תעשר' - עשר בשביל שתתעשר, מכאן נהגו פרגמוטוטין ומפרשי ימים להפריש אחד מעשרה **לעמלי תורה**, והיינו מעשר כספים", עכ"ל, ואינו מובן מדוע לעמלי תורה ולא לשאר צדקות, אלא מאחר דמרומז מעשר כספים במע"ש, ומפורש כי התכלית של מע"ש כאמור הוא שירבה התלמוד או אצלו או אצל שאר התלמידים דבירושלים וכנ"ל, סבר המדרש שה"נ מעשר כספים עיקר המצוה היא לתתו לעמלי תורה, (ועיין יו"ד סי' רמט).

ואפשר לבאר לפי דרך זה הא דנאמר בוידוי מעשר (דברים כו, יג) "בערתי הקודש מן הבית וגם נתתיו ללוי לגר ליתום ולאלמנה", לומר שעיקר המצוה היא הנתינה לאחרים, ללוי לגר ליתום ולאלמנה. וכתב הנצי"ב שאת המעשר ראשון אינו מביא אלא לת"ח שבהם, שהרי קיי"ל בחולין (קל, ב) שאין מביאים מתנות לעם הארץ, הרי שהת"ח עמלי התורה היו מתפרנסים מהם, והנה לגבי מע"ש ביארנו שיש עדיפות לתתו לת"ח שבירושלים [ועיין לקמן פ"ה הי"ב בתקנת חזקיה לחלק את המעשר ראשון לעניים ת"ח] נמצא שאת המתנות היו נותנים בעיקר לעמלי התורה, והם הקודמים לקבל כל המתנות.

**# # #**

בחיבור זה השתדלתי להביא את עיקרי הדברים החשובים ללומדי המסכת ולא להאריך. הציונים וההערות נכתבו לפי סדר המסכת והירושלמי, כאשר הציונים בירושלמי הם לפי סדר הירושלמי הנדפס במהדורת בית המדרש להלכה 'אמונת אי"ש' (שהוא ע"פ מהדורת לידן').

ואיני יודע אם יש חידושים רבים בדברי, אבל ודאי שבסידור הדברים וציון מראי מקומות לדברים שכתבו רבותינו הראשונים והאחרונים, וגדולי הדורות זצוק"ל ושליט"א יש תועלת רבה עד מאד, ופעמים במשפט או שנים משתנה הסוגיא מקצה לקצה, ובמיוחד בדברי הירושלמי אשר כותב (דמאי פ"ז ה"ז) דהוא לישנא קלילא ופעמים על דרך חידה. וכדברי הר"ש ריש מסכתין "אנשי ירושלים היו חכמים גדולים להבין ברמז רצון המדבר".

**מבוא**

**א. מע"ש בזמן הזה**

מע"ש בזמן הזה חיובו ככל תרומות ומעשרות, דנחלקו התנאים ואמוראים אם נוהג בזמן הזה מהתורה או מדרבנן, ונחלקו בדין זה גם להלכה, והכריעו הפוסקים דמע"ש בזה"ז מדרבנן (עיין רמב"ם פ"א דתרומות הכ"ו שנחלקו הרמב"ם והראב"ד, ובדרך אמונה שם פ"א ס"ק רלא).

ושורש הדברים במחלוקת הראשונים לגבי קדושת הארץ בזמן הזה. דיש שכתבו דאף בזה"ז החיוב הוא מדאורייתא, לפי שקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבוא ולא בטלה קדושת ארץ ישראל (ראב"ד הנ"ל), ויש שפסקו שקדושה ראשונה קידשה לשעתה בלבד, וקדושת הארץ בטלה מזמן חורבן הבית.

ולהלכה כתב הרמב"ם (פ"ו מהל' בית הבחירה הט"ו) שקדושת ירושלים לא בטלה, וא"כ לדבריו היה אפשר לאכול מע"ש בזה"ז בטהרה. אלא שבהלכות מע"ש (פ"ב ה"א) פסק הרמב"ם שמע"ש אינו נאכל בירושלים אלא בפני הבית כמבואר בתמורה (סוף פ"ג), משום שהוקש לבכור, מה בכור אינו נאכל אלא בפני הבית, אף מע"ש אינו נאכל אלא בפני הבית. וליישב דברי הרמב"ם כתב המשנה למלך (בהל' בית הבחירה), שאמנם פסק הרמב"ם שהקדושה לא בטלה ואינה תלויה לא בחומה ולא בבנין הבית, אבל פסק כדברי הגמ' במכות (יט, א) שאין אוכלים מע"ש אלא בזמן שהמזבח קיים, וכיון שבזה"ז אין מזבח אסור לאכול כיום מע"ש.

**ב. פדיון מע"ש**

ישנם שתי צורות פדיון מע"ש, א. פדיון - פדיון פירות המע"ש על כסף (והוא מותר רק מחוץ לירושלים או שנטמאו הפירות בירושלים). ב. חילול - שמחלל כסף מע"ש על פירות (ויש מתירים גם פירות על פירות מחוץ לירושלים עיין רמב"ם פ"ד ה"ג ובראב"ד). ולב' פדיות אלו שני ברכות דכשפודה מברך "על פדיון מע"ש", וכשמחלל מברך "על חילול מע"ש", ועיין במילואים אם יש ברכה על אכילה שתיה וסיכה של מע"ש. ועיין בחזו"א (דמאי סי' ג סק"ח) מתי נקרא פדיון ומתי נקרא חילול.

**ג. סדר המסכת**

מריש המסכת עד סוף פ"ד המסכת עוסקת בדינים המיוחדים של המעשר שני לאחר שהופרשו מן הפירות, בדין קדושתו והעלאתו לירושלים ואכילתו שם, ודין כסף פדיונו והעלאתו לירושלים והשימוש בו.

מריש פרק חמישי עד משנה ה מבארים את דיני רבעי, דינים שדומים למעשר שני. וסופה של המסכת עוסקת בדין 'ביעור מעשרות' ו'וידוי מעשר' בשנה הרביעית והשביעית למנין שנות השמיטה השייכים לכלל תרומות ומעשרות.

**פרק א**

**הקדמה.**

מע"ש מצותה היא האכילה או מעשה ההפרשה (ונפק"מ גבי מודר הנאה) / **האוכל מע"ש מברך** / **בדין חיוב הנטילת ידים לאכילת מעשר שני (תרומה וביכורים)**

**הלכה א**

מעשר שני אין מוכרים אותו.. (בגדר 'שלו' במע"ש והאם הוי ממון גבוה או ממון הדיוט) / מעות מע"ש האם הוי ממון גבוה / אם מע"ש ממון גבוה מדוע יש חיוב חומש **/** מכר בדיעבד אם חלה המכירה / אין מוכרים המשנה כדעת מי.. ובדין מע"ש בגבולין / המקדש אישה במעות במעשר שני / **בטעם הרמב"ם שהמקדש במע"ש לא מקודשת /** קנית אתרוג בכסף מע"ש / קנית אתרוג במחיר מופרז ממעות מע"ש / ואין ממשכנין אתו [מפני שכתוב ברכה] / ואין שוקלין כנגדו [אם מעשר שני אסור בהנאה] / בצד דמע"ש אסור בהנאה (והאם כסף הפדיון גם הוי ממון גבוה) /אבל נותנים זה לזה מתנת חינם / אין מוכרים אתו משום שכתוב בו קדושה (מדוע צריך להגיע לדין הקדושה) / פריעת חוב ממע"ש / לפסוק צדקה ולפדות שבוים ממעות מע"ש / מפני פלפולו - זלזלו (מסקנת הירושלמי שלא מוכרים מעשר שני) / ולא מרהינין אותו [בהבדל בין משכון למרהינין] / עבר ומשכן המע"ש, מה דינו ('יצעק לשמים') / האוכל מעשר שני... (מחוץ לירושלים) / האחים שחלקו מהו שישקלו זה כנגד זה. [והאם מעשר שני מותר בעוד שימושים או רק לאכילה] / בדעת הרמב"ם/ לתת מע"ש במתנת חינם (אבל נותנים זה לזה מתנת חינם) / בדמיון בין מע"ש לבכורות / מעשר שני בגניבה / מעשר שני בירושה

**הלכה ב**

מעשר בהמה חומש במכירה / מכירה במעשר בהמה לדעת הרמב"ם / ואין מקדשים בו את האישה (מתי כן שרי לקדש בו אישה) / בשיטת רש"י בחולין / מעשר בהמה במתנה / האומר לאישה משכי לי מעשר בהמה והתקדשי לי בו (בגידיו ועצמותיו) לאחר שחיטה / מעשר בהמה בגזילה / המקדש בחלקו

**בדיני אסימון**

אין מחללים מעשר שני על אסימון (מהו אסימון) / אדם המחלל על אסימון אם חל בדיעבד / מהו עיקר הדבר שצריך שיהיה למטבע 'צורה' או 'יוצא' / בחילול במינו על שטר וצק' ומטבע של פדיון הבן בשיטת (הקה"י והגרי"ש) / מטבע שמרד בו בן כוזיבא / היו מעות של סכנה / אין מחללים על מעות של בבל כאן (חילול על דולארים בא"י) / כל המטבעות היו יוצאות בירושלים / ולא על מטבע שאינו ברשותו (לחלל על מעות שלו שנמצאים בבנק, ומתי שהבנק סגור) / נפל כיסו לתוך הבור

**הלכה ג**

הלוקח בהמה לזבחי שלמים וחיה לבשר תאוה.. האם הוי מצווה מן המובחר או חיוב גמור / בדעת הרמב"ם בהנ"ל/ האם חל קדושה על העור ויוצא לחולין או שכלל לא חלה הקדושה / יצא העור לחולין.. יצא קנקן לחולין / (עוד בנ"ל) דין הקנקן אחרי שמוציא את היין מן הקנקן / האגוזים והשקדים יצאו קליפיהם לחולין / מדוע דין התמד נכנס במשנה כאן / מהו התמד / התמד עד שלא החמיץ / הלוקח חיה לזבחי שלמים ובהמה לבשר תאוה לא יצא לחולין / אם מותר לקנות הבהמה לעור במקום שהמוכר או הלוקח תגרים, ובדברי הרמב"ם / קופות של תמרים דרוסות / שמרים שנתן שלוש ולא יצא ארבע, בחילוק בין מעשר למע"ש, ובדעת הרמב"ם / מתני' דר' יהודה.. התמד נתן מים במידה ויצא כדי מידתה / א"ר יוסי דברי הכל היא שאפילו מים ומלח (ביאור הצד שמים ומלח הוי גדולי קרקע) / מה בין חיטים למעות / קנית חמץ קודם זמן איסורו מדמי מע"ש / גזרו על זכר בעל מום מפני נקיבה / ר' ירמיה.. שלא ירעו אותן עדרים עדרים / בעניין קנית מי פירות בכסף מע"ש / בעניין לחלל כסף מע"ש על סוכר

**הלכה ד**

**משניות ה - ז סדרנו את שלושת המשניות ברצף ודברי הירושלמי לאחריהם כסדר הירושלמי מהדורת בית המדרש**

**[מ"ה]**

הלוקח מים ומלח לא קנה מעשר / בדעת הרמב"ם / בטעם הראשונים החולקים על הרמב"ם / ופירות המחוברים לקרקע / ופירות שאינם יכולים להגיע לירושלים.. מה הדין בדיעבד / הלוקח פירות שוגג יחזרו למקומם, (מהו לשון הלוקח שהוא בדיעבד) / יחזרו הדמים למקומם / ואם אין מקדש ירקבו

**[מ"ו]**

הלוקח בהמה לזבחי שלמים / האם האיסור לקנות בהמות חוץ לירושלים זה דאורייתא או דרבנן / ואם אין מקדש תקבר ע"י עורה / עוד בהנ"ל

**[מ"ז]**

אין לוקחים עבדים וקרקעות / ואם לקח יאכל כנגדם (שלשה ביאורים) / גוונא שהעבדים או הקרקעות התיקרו עד שהגיע לירושלים / אם מותר לקנות בגדים בכסף מע"ש [ובקנית תכשיטים] / הקונה בגדים ושאר דברים בכסף מע"ש האם לוקה / אין מביאים קיני זבים מה הטעם, ומה הדין אם הביא בדיעבד / (עוד בנ"ל) אין מביאים קיני זבים וזבות / קני זבים, חטאות ואשמות, ועולות, (גירסת המשנה) / קנית קרבנות מכסף מע"ש / בחילוק בין עבדים לקיני זבים

**[בדברי הירושלמי במשניות הנ"ל]**

קנית פטריות בכסף מע"ש (מהבבלי) / בהקבלת הסוגיות בין הירושלמי לבבלי בקנית כמהין ופטריות, ועופות, ודגים, בדמי מע"ש / עוד בנ"ל ולישב את דברי הרמב"ם בדגים / קנית דבש מכסף מע"ש / קנית מאכלים שמזיקים לקונה / [עופות, 'מין הרקק נבראו'] / אמר ר' ירמיה.. בצד שמספיק או שהמעות או שהפירות יהיו בירושלים / הא דמאי הא ודאי / הרוצה לחלל מעות על פירות בזמן הזה בין אלו בין אלו קדשו / (עוד בנ"ל) ובדין במות בזמן הזה / לענין הלכה של פדיה בימינו בירושלים (בין החומות) / לחלל מחוץ לחומת ירושלים מעות על פירות (בזמן הזה) / והתנינן אם אין מקדש ירקבו.. תיפתר שהקדישן בשעת המקדש וחרב / לענין הלכה של פדיון פירות על המעות מע"ש בזמן הזה (בכל א"י) / ונתת הכסף בריחוק מקום אתה פדהו ואין אתה פודה בקירוב מקום / פדית פירות על פירות בזמן הבית.. ובזמן הזה / ר' יוסי בן חנינא כי פירה [כיפרה] / אמר ר' הילא מה דאמרינן שיאכל כנגדן הדא אמר קדשו.. / אמר ר' יוסי מכיון שמשך נקנה המקח / אמר ר' יודן וצריך לחזור ולהקדישו

**פרק ב**

**הקדמה**

אם יש ברכה על אכילה שתיה וסיכה של מע"ש ומה הדין בהדלקה

**הלכה א**

מעשר שני ניתן לאכילה ולשתיה / מע"ש ניתן... ולסיכה (האם התר של סיכה זה מדאוריתא או מדרבנן) / עוד בגדר התר הסיכה [ואם סיכה מדאוריתא או מדרבנן ובחדוש המחנ"א והגרי"ז] / מע"ש ניתן לאכילה ולשתיה [בדין הדלקה בפירות מע"ש] / אכילה כשתיה.. האם השיעור השתיה הוא ברביעית או כיון שהיא כאכילה שעורו בכזית / (עוד בנ"ל) הסך שעורו בכמה / לאכול דבר שדרכו לאכול / אין מפטמים שמן של מע"ש... מהיכן המקור שמע"ש אסור בהפס / אין מפטמים שמן של מע"ש / אבל מפטם הוא את היין / עיסה של מע"ש שאפה והשביח

**[בדברי הירושלמי]**

האם שתיה בכלל אכילה זה מהתורה או סברא בעלמא / לקיחת משקה בכסף מע"ש ולהקריש אותו / להפוך פירות מאוכל למשקה (כגון מיץ תות תפוז וכו') / לחלל על משקה / בדין כבישת פירות מע"ש /פירות שלא נגמר בישולם מהו לקנותם בכסף מע"ש / אם אכילת מע"ש מצווה לאכול או שיאכל.. אין מחייבם אותו לאכול לא פת שעיפשה וכו' / לא פת שעיפשה ולא קנובת ירק. במה אירינן [וגבי הברכה בפת שעיפשה] / אין מחיבים אותו לאכול.. פקעה קדושתו / הקונה חלב מכסף מע"ש והחמיץ וכל כאי גוונא / לאכול מע"ש חי שהדרך לאכלו מבושל (וכל שנוי מבריתו) / אין מפטמים שמן של מע"ש [אם מותר לאבד מע"ש בידים ובגרמא] / שמן שנסרח.. מע"ש קדוש מחמת עצמו או מחמת הדינים / שמן מע"ש שנסרח (ובשיטת הגאון) / מע"ש כיון שניסרח פקע ממנו קדשתו (אם גם מתי שיש אפשרות בסיכה) / נותן שמן על ראשו ולוחש / דגים שנתבשלו בקפלוטות (במאי אירינן) / הדגים שנתבשלו בקפלוטות (האם מדובר בירושלים או מחוצה לה) / בביאור מחלוקת ר' יוחנן ור"ל / ניכר בריחו ובמשקלו / בדעת הר"ש שאין פדיון לטעם / האופה חלות אם שמן מע"ש / חוץ מחפיפתה

**הלכה ב**

ר' שמעון אומר אין סכין שמן של מע"ש בירושלים (ארבעה שיטות) / ביאור דברי ר' שמעון / (עוד בנ"ל) ובביאור הגאון לחלק בין מעות מע"ש למע"ש עצמו / אמר ר' יוחנן כאן השיבו דברי סופרים לדברי תורה / (עוד בנ"ל) בדברי הרמב"ם ובסך את חבירו

**הלכה ג**

תלתן של מע"ש [האם הוא ירק או קטניות] / תלתן של מע"ש תאכל צמחונים (בביאור הר"ש והרמב"ם וטעמם) / מה דקשה על ביאור הר"ש מגדולי מע"ש חולין הם / [תלתן של מע"ש בירושלים במה אירי מחוץ לירושלים / (עוד בנ"ל) לאחר שנתיבש אם חייב במעשר / האם משנה זו היא המשך למשנה הקודמת לדעת הרמב"ם והר"ש / תלתן של מע"ש [בדעת הרמב"ם והראב"ד] / דין חפיפת הראש במע"ש [והאם רחיצה הוי חפיפה] / בטעמא שמע"ש יותר חמור מתרומה (גבי טומאה וטהרה) / ב"ש אומרים כל מעשיה בטהרה במחלוקת הרמב"ם והר"ש / ב"ה אומרים כל מעשיה בטומאה חוץ משריתה / (עוד בנ"ל) שולה בידיים טמאות דברי ב"ה וב"ש אומרים שולה בידים טהורות

**הלכה ד**

כרשיני מע"ש יאכלו צמחונים [האם זו המשך המח' ראשונים מהמשנה הקודמת] / ונכנסים לירושלים ויוצאים (מדוע לא נאמר דין זה גם גבי תלתן) / ונכנסים לירושלים / נטמאו ר' טרפון אומר יתחלקו לעיסות (בשיטות הראשונים) / מדוע אינו ביטול איסור לכתחילה / עוד בנ"ל בדין הביטול של הכרשינים בעיסה אם הוי לח בלח / שמאי אומר יאכלו צריד (טעם הדבר) / ר' עקיבא אומר כל מעשיהם בטומאה / להלכה בתלתן / האם מותר לתת לבהמה עיסת כרשינים שיכול האדם לאוכלם ע"י הדחק לכתחילה / אין פודין את הקודשים לאכילם לכלבים אמר ר' יונה והן נוטי נוטומי (והוא שנטמאו / עיקר דין אין פודים את הקודשים לאכיל לכלבים

**הלכה ה**

מעות חולין שנתפזרו [צורת החילול כיצד מותר הרי אין מחללים 'כסף על כסף'] / אמר ר' זעירא כדי לשכר מע"ש [מדוע להקל הרי זה ספק איסורא] / מעות של חולין ומע"ש שנתפזרו [מדוע אין הלך אחר הרוב וכן ביטול ברוב] / 'דינא דקבוע' במעות שנתפזרו / בלל וחפן לפי חשבון [האם צריך שניהם יחד או די בבלל או חפן לחוד] / אמר ר' זירא וצריך להתנות [אם רק ברישא או גם בספיא צריך להתנות] / אמר ר' זירא וצריך להתנות (מדוע לא חוששים שמא ישכח ובחידוש הר"ש לקמן) / חזקיה אומר אין בילה אלא ביין ושמן [במחלוקת חזקיה ור' יוחנן אם יש בילה ביבש] / להלכה אם יש בילה רק ביין ושמן או גם ביבש עד כזית / זה הכלל המתלקטים למע"ש והנבללים לפי חשבון (מה חידוש) - - וכן בדין מעות צדקה שהתערבבו אם מעות חולין

**הלכה ו**

סלע של מע"ש וחולין שנתערבו (היכן נתערבו) / המחלל מעות על מעות האם בעי להוסיף חומש מביא בסלע מעות / ובורר את היפה שבהם, ומחלל מדוע שלא יעשה כן מעיקרא / לא שיקיים כן אלא חוזר ומחללן על הכסף, האם זה חובה לחזור ולחלל / מפני שאמרו מחללים כסף על נחושת מדוחק (האם מותר לחלל כסף על כסף) / בשיטת רש"י במחללים כסף על כסף / להלכה בזה"ז חילול כסף על כסף / משלוח מנות מכסף מע"ש, דהרי הוא 'פירא' / טבעא הפירא לא מחללים (מתי כן אפשר לחלל) / בטעם דברי רבי שמחללים כסף על נחושת / רבי בילדותא רבי בזיקנותו / פדיון אתרוג בסוכות (בכמה פודהו) / תני בן עזאי מביא שתיים (כיצד חל חילול בשווי סלע על שניים) / חמיתא בחלמא בדאכיל לעולא / כשהוא מחלל עליה עושה אותה כיפה ממש / ביאור נפש רעה / בגדר החילוק בין פדיון לחילול

**הלכה ז**

ב"ש אומרים לא יעשה אדם סלעיו דינרי זהב וב"ה מתירים, בביאור הסוגיא

עוד בנ"ל שמא ישהה עליותיו (שלושה טעמים)

**הלכה ח**

הפורט סלע ממעות מע"ש (בביאור שיטת הר"ש והרמב"ם) / התמיהות בשיטת הרמב"ם / ר"מ אומר אין מחללים כסף ופירות על כסף וחכמים מתירים (שני ביאורים במה נחלקו)

**הלכה ט**

הפורט סלע, במחלוקת ב"ש וב"ה מי המיקל ומי המחמיר / ר' עקיבא אומר ברביעית מעות / ר' עקיבא אומר בשלושה דינרים כסף וברביעית כסף וברביעית מעות ר' טרפון אומר.. / שמאי אומר יניחנה בחנות ויאכל כנגדה, מדוע ב"ש חלקו על רבם שמאי / שמאי אומר יניחנה בחנות ויאכל כנגדה (בשיטת הגאון שמותר לחלל רק פעם אחת) / 'עדה קדושה' רבי יוסי בן משולם ורבי שמעון בן מנסיא

**פרק ג**

**הלכה א**

האיסור לומר 'לחלק' במעות מע"ש – 'מדאורייתא או מדרבנן' (מהו מקור האיסור) / לא יאמר... בטעם האיסור – האם פריעת בע"ח או מכירה / ביאור בדברי התוס' בע"ז / אבל נותנים זה לזה מתנת חינם / ר' זירא בשם ר' יונתן - הלכות עימעום הוא (בדיעבד או לכתחילה) / הלכות עימעום / לקט לי בו ירק היום שכרו אסור / בדין פת פלטר (והמנהג היום) / לא יאמר אדם על חבית זאת ממקום למקום בירושלים / בשני ספיקות הירושלמי במע"ש, והאם נפשטו הספיקות / מהו שיאמר על בהמה וחיה זו ואנו אוכלים מבשר שחוטה שיש לי שם

**הלכה ב**

אין לוקחים תרומה בכסף מעשר שני – האם משום הפסד התרומה או משום הפסד מע"ש / האם גורסים במשנה 'וטמא' / ביאור מחלוקת ר"ש ורבנן / (עוד בהנ"ל) ומדוע לרבנן אין חשש של אין מביאים קדשים לידי פסול / ולפדותו אי אתה יכול – אם פודים מע"ש שנטמא בירושלים / הקונה פירות שביעית מדמי מעשר / והא תנינן התערבו בבכורות עם הפסח – ביאור הדחיה / אין מוסיפים חומש אלא על תחילה הקדשות / שלמים שלקחן בכסף מע"ש יוצאים לחולין / שלמים שלקחן בכסף מע"ש – יוצאים לחולין מיד בקניית השלמים או רק אחר שהוממו

**הלכה ג'**

**(משנה ג-ד)**

מי שהיו לו מעות בירושלים וכו' (מה חידשה המשנה שמותר לתת מע"ש לאחר לאכלו בירושלים) / מי שהיו לו מעות בירושלים – מי מברך / מי שהיו לו מעות בירושלים וצריך להם... (האם החילול מדין שליחות) / אין מוסרים טבל לע"ה – בדעת הרמב"ם דבדמאי חייב לאכול כנגדו / ואל יאמר כן לעם הארץ (מה גדר ע"ה כאן) / **(מ"ד)** פירות בירושלים ומעות במדינה / ביאור דברי הר"ש

**הלכה ד**

ופירות נכנסים ואינם יוצאים – גבי פירות הגדלים בירושלים / בטעם מחיצות קולטות / כדי לעשות עיסה ולחזור, כדי לעשות עיסה ולחזור - טעם הכפילות

**הלכה ה**

פירות שנגמרה מלאכתם – כיצד הייתה הגמר מלאכה / פירות שנגמרה מלאכתם ועברו בתוך ירושלים – טעם קליטת המחיצות / "פירות שנגמרה מלאכתם ועברו בתוך ירושלים" – ביאור לשון 'עברו' / והדמאי נכנס ויוצא / כלפי מה קובעת ירושלים – האם גבי כל תרו"מ או רק גבי מע"ש / בענין ירושלים לא נתחלקה לשבטים / להפריש מפירות שהיו בירושלים על מקום אחר / שיטת הרמב"ם בביאור בעיות דר' זירא ור' יונה / בדין קליטת מחיצות – אם בעינן מחיצות או מזבח / האם המע"ש צריך שיראה את החומה / בדין לטמאות המע"ש בירושלים בזה"ז.. ר' פנחס מסאב לה ופדי לה (כיצד טימא ר' פנחס בידים ופדה) / לטמאות מע"ש בידים בזמן הזה (דברי המנח"ח וספק התורת זרעים ודברי הזכרון שמואל) / מע"ש בזה"ז הלכה למעשה

**הלכה ו (מ"ז)**

אילן שהוא עומד בחוץ ונופו נוטה לפנים – היכן הגברא עומד / גגין ועליות לא נתקדשו ובדברי התוס' במכות / אכילת מע"ש לדינא בגגות, קומות שניות, חלונות, עובי החומה, שערים, מחילות וריצפה / חלונות ועובי החומה / שערים / מחילות / ריצפה / אילן שהוא עומד בפנים ונופו נוטה לחוץ / אילן שעיקרו עומד באמצע, וכן אילן דרק מיעוט הנוף בחוץ / אילן שעומד בחוץ ונופו נוטה לפנים / בתי הבדים ב"ה אומרים מכנגד החומה ולפני כלפנים / מכנגד החומה ולפנים... / וכתב הרע"ב אוכלים שם מע"ש וקדשים קלים / אמר ר' אלעזר לחומרין

**הלכה ז (מ"ח)**

הקדמה.. / מה גדר הקדושה בלשכות הבניות בקודש ופתוחות לחול תוכן חול וגגותיהם קודש / שהתקדשו הלשכות הפתוחות לקודש – גדר קדושתן, ישיבה ושינה בהם / גדר הישיבה והשינה בלשכות הפתוחות לקודש / דין הלשכות שתוכן חול ופתחיהם קודש - גבי פסול יוצא ושאר פסולים / (עוד בהנ"ל) האם שוחט בלשכות חול שפתוחות לקודש הוי שחוטי חוץ / לשכות שנפלו מחיצתם / אם מותר לבנות לשכות בניות בחול ופתוחות לקודש (וביאור דברי הרמב"ם) / היושב בפתח הלשכות / ירושלמי: הן דאת אמר תוכן קודש אוכלים שם ק"ק ושוחטים קדשים קלים וכו'

**הלכה ח (מ"ט)**

בדברי התוספתא / ב"ש אומרים הכל יפדה ויאכל בפנים (האם קדושתו רק לגבי דיני אכילה) / ב"ה אומרים הכל יפדה ויאכל בחוץ. (כאומר ע"מ שלא תקלטנו מחיצות) / בחילוק בין לכתחילה ובדיעבד (עוד בהנ"ל) / (ב"ה) חוץ משנטמא בולד הטומאה בפנים / בסתירת הרמב"ם בין הסוגיא לסוגיא בשקלים / מע"ש שהתבשל עם מאכלות אסורות או בשר וחלב בירושלים - האם מותר בפדיה / ר' יעקוב דרומיא בעא נטמא חוץ לירושלים ונכנס.. [בביאור השו"ט בירושלמי קול יוצא ליוצא ואין קול יוצא לפדוי] / אם היו המעות הראשונות קיימות מחלל עליהם ואם לאו אין מחלל עליהם / אם היו המעות הראשונות קיימות מחלל עליהם ואם לאו אין מחלל עליהם / בחידוש המנחת חינוך [אין לוקים על מעות הראשונות]

**הלכה ט.. (משנה י – יא)**

ר' יהודה אומר יקבר / מדוע ר' יהודה אומר יקבר ולא ישרף / לפדות לקוח בכסף מע"ש טהור מחוץ לירושלים / דרשת רבנן למסקנה

**[משנה יא]**

צבי שלקחו – האם הצבי נלקח לבשר תאוה או לשלמים / צבי שלקחו בכסף מע"ש ומת יקבר (ג' ביאורים במחלוקות המשנה) / (עוד בהנ"ל) ביאור דעת הרמב"ם / צבי שלקחו... יקבר ע"י עורו / דעת הרמב"ם במסקנת הסוגיא גבי העמדה והערכה

**הלכה י (משנה יב)**

המשאיל קנקן / המשאיל קנקניו למע"ש... זלף לתוכן [במחלוקת הראשונים בביאור המשנה] / גדר קדושת הקנקן / עוד בגדר קדושת הקנקן, ואם הקדושה מדאורייתא או מדרבנן / דין הקנקן לאחר האכילה בירושלים (ואם מותר לשפכו לכתחילה) / דין יין הכבוש בקנקנים / משגפן תורם מכל אחת / בדין כדי שמן אם קונים את הקנקן (ונפק"מ להלכה בדין מוקף במעשר וחלה)

**הלכה י"א**

בביאור משנה זו נאמרו כמה ביאורים ונבאר את הדרך המבוארת יותר / ר"ש אומר אף האומר לחברו חבית זו [האם הוא מדין ברירה] / ר"ש אומר רביעית חולין יש לי בחבית זו יצא קנקנן לחולין (ראיה מהכא דאין דין מוקף במעשר) / רביעית חולין יש לי בחבית זו (האם רביעית דווקא)

**פרק ד**

**הלכה א**

המוליך פירות ממקום היוקר למקום הזול פדהו כשער מקומו (ב' טעמים ונפק"מ) / כשער מקומו היציאות מביתו (ממקום הזול ליוקר) / כהדא דרבי / במקום שיש חילוק בין שער ההפרשה לשער הפדיה / תני משתכר אדם עד השקל משתכר עד רביעית (מדוע עד רביעית דווקא) / תני משתכר אדם עד השקל משתכר עד רביעית (כיצד עושה סחורה במע"ש) / כיצד אמירת הפדיון.. תני אין פודים מע"ש לשם שני אלא לשם חולין / מתי נקרא פדיון מתי נקרא חילול / אין פודין מע"ש אלא במין על מינו - בביאור הירושלמי / ביאור הבבלי והירושלמי בחילול פירות על פירות / (עוד בהנ"ל) ראיות לדעת הרמב"ם והראב"ד / וקובע מעשר על כל עוקץ ועוקץ / ערך פרוטה בימינו / ר' יהושע בן לוי... אין פודים מע"ש אלא עד שלושים וששה בשוויו [פדיית מע"ש יותר משוויו] / להלכה אם מותר להוסיף בפדיון מע"ש / אמר ר' חזקיה לא יהיה מחלל על חצי פרוטה [לחלל על חצי פרוטה] / פרוטה חמורה.. חידש חזקיה ש'פודה על מעות הראשונות' [וזהו הנקרא פרוטה חמורה] / הטעם לעשיית פרוטה חמורה מדגן תירוש ויצהר / דין מע"ש שאין בו שווה פרוטה / דעת הרמב"ם בהוצאת המעות אחר שהכניסם / לפדות מע"ש יותר משוויו

**הלכה ב**

פודין מע"ש כשער הזול / אין פודין המע"ש באכסרה / את שדמיו ידועים ע"פ אחד / מעשר שני שאין דמיו ידועים [נפדה ע"פ שלושה] / ר' סימון חווי פירות.. לפדות מע"ש בזמן הזה בשוויו / תנא שיפדה ע"פ שלושה ומבאר בירושלמי תנא אפילו אחד מהם נכרי ואחד מהם הבעלים / אמר ר' אמי כמה עלל קומי ר' יוחנן ורשב"ל / פודה אותם כשער הזול (האם גם באומדנא עתידית או דבעי השתא שער הזול) / ר' יונה בעי שניהם גויים לא שניהם בעלים לא (בטעם ששנים לא מהני)

**הלכה ג**

מפני שהוא מוסיף חומש / אם אפשר לפדות בעל כרחו של בעלים ובדברי החזו"א / עוד בהנ"ל בדעת הרמב"ם / בעל הבית אומר בסלע ואחר אומר בסלע ואיסר (שאלת הגר"ח בד"א) / האם לשון 'איסר' דווקא / ירושלמי.. מפני שהוא יכול לערים על המע"ש ולפטרו מן החומש / מע"ש שאין בו או בחומשו שווה פרוטה (האם החומש צריך להיות שווה פרוטה) / לפדות מע"ש יותר משוויו / מתי מהני לפדות יותר משוויו / פדה ולא הוסיף חומש אם מעכב (בחול ובשבת) / הפרשת 'חומש' בשבת / פודה בלי חומש – האם מברך (תחילה וסוף) / מתניתא ר"מ דסבר אין מתנה כמכר

**הלכה ד**

מערימים על מע"ש (אם מערימים רק בדרבן או גם בדאורייתא) / מערמין על מע"ש – כיצד התורה אומרת מצוה ואנו מערימים.. (אמר ר' אבין וכו' ולמה מערימין משום דכתוב בו 'ברכה') / כיצד אומר לבנו ובתו הגדולים... עבדו ושפחתו / אבל להביא קרבן שבועה הכל מודים עד שיביא שני שערות / אם קנין דרבן מועיל לדאורייתא.

**הלכה ה - ו**

כיצד נותן המתנה לחברו.. היה עומד בגורן / ואין בידו מעות / (ה"ו) משך ממנו מעשר בסלע ולא הספיק לפדותו עד שעמד בשתיים - בביאור הר"ש והרמב"ם / אם היה ע"ה נותן לו מדמיו

**הלכה ז**

הפודה מע"ש... – אם דין המשנה איירי בדיעבד או אף לכתחילה / הפודה מע"ש ולא קרא שם ר' יוסי סבר דיו.. ור"י סבר צריך לפרש / (עוד בהנ"ל) שלושה ביאורים בביאור התוספתא / ולא צריך לפרש - האם בעינן בפדיון מע"ש עסוקים באותו ענין / אבל אם היו עסוקים באותו ענין גט הוא / אף לענין מתנה... אדם עושה שליח לקבל דבר שאינו שלו

**הלכה ח**

המניח איסר (אם איירינן באיסר של חולין או איסר של מע"ש) / לפי איזה ערך מחללים / המניח איסר ואכל עליו חציו והלך למקום אחר והרי הוא יוצא בפונדיון / המניח איסר... כתב התפארת ישראל / המניח איסר של מע"ש.. ואחד ממאה באיסר [שיטת הר"ש] / המניח איסר של מע"ש... ואחד ממאה באיסר [בשיטת הרמב"ם] / הרא"ש הקשה על פי' זה שלושה קושיות (בהנ"ל) / בודאי אחד עשר ודמאי עשרה (בשיטת הרמב"ם) / אמר ר' יוסי... תוספת ביכורים כביכורים - מהתורה או מדרבנן

**הלכה ט**

כל המעות הנמצאים חולין (לדון מצד דבר שיש לו מתירים) / כל המעות הנמצאים בירושלים חולין (פשיטא) / כל המעות הנמצאות בירושלים חולין (האם גם גבי פירות) / מעות הנמצאות בירושלים בשעת הרגל מעשר (ג' טעמים) / מצא בתוכו חרס וכתוב בו מעשר.

**הלכה י (משנה י–יא)**

המוצא כלי וכתוב עליו קרבן / מ"ם היינו מעשר [- איזה מעשר] / ר' יוסי אומר וכולם שמות בני אדם / בהנ"ל.. וכולם שמות בני אדם [ביאור המחלוקת].

**הלכה יא (משנה יב)**

האומר לבנו מע"ש בזוית זו ומצאו בזוית אחרת הרי הם חולין / מאתיים ומצא מנה הכל מעשר / ספק מע"ש הוא ספקיא דממונות או ספיקא דאיסורא / דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין – מדין רוב וקבוע / דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין [האם תמיד, או רק כשלא חשב במשך היום] / דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין [לעולם או שבמקומות מסוימים יש לחשוש, וגבי מע"ש].

**המפתחות לדיני רבעי, ולדיני ביעור מעשרות, במקומם.**

**מלואים**

**א**

**בגדר הברכה באכילת מעשר שני. ['לא שכחתי' מלברך] (ובו ארבע ענפים)**

**ב**

**השתמש בטעות במעות מע"ש**

ג.

**ירושלים לא נתחלקה לשבטים**

**ד**

**בית המקדש יבוא מהשמים**

**ה.**

**בדין מצוות ודוי בזמן הזה**

**ו.**

**בדין קנס עזרא**

**פרק א**

**הלכה א**

**הקדמה**

**אם מצות מע"ש היא רק האכילה או גם ההפרשה (נפק"מ גבי מודר הנאה)**

נחלקו הראשונים בגדר מצות מעשר שני, האם היא רק ההפרשה ותו לא, או שהמצוה היא גם ההפרשה וגם האכילה בירושלים.

הרמב"ן במנין העשין ששכחן הרמב"ם (עשה א) מונה את מצות אכילת מע"ש למצוה בפני עצמה, וכן כתב הבה"ג בהקדמתו.

הרמב"ם בספר המצוות לא מנה מצוה זו, אך בפי' למשנה (פ"א מ"ז) מבאר שיש חיוב לבעלים לאכול המע"ש. אלא שבסוף הלכות תרומות (פט"ו הכ"ב) כתב "מברכים על אכילת תרומה", וכתב המהר"י קורקוס דה"ה באכילת מעשר שני יש חובת ברכה, ואם סבר שאינה מצוה כיצד יש ברכה, אלא מוכח דסבר דיש באכילה מצוה.

במקדש דוד (סי' נד א ה ד"ה חקר) מביא ראיה נפלאה דיש באכילה מצוה, דהמנחת חינוך (מצוה תמב) דן בדין זה ומביא ראיה מהירושלמי (ר"פ בתרא דיומא) גבי הא דכתיב 'תענו את נפשותיכם' אין לי אלא חולין שאינו בעמוד ואכול, מנין לרבות **מע"ש** ותרומה שהוא בעמוד ואכול... ת"ל 'תענו ועניתם' ריבה וכו' הרי להדיא דאיכא מצוה מהתורה באכילת מעשר שני. ועיין במילואים.

ועיין משנה ראשונה (פ"ג מ"ג) דסבר דליכא חיוב אכילה בירושלים, נראה דכן הוא דהרי אם היה חיוב כיצד מבואר במשנתינו שאפשר לאדם לתת לחבירו במתנה פירות מע"ש, ועיין ספר 'זהב שבא' (לבעל האדר"ת) על תוס' פסחים (עה, ב) דביאר את שיטת הרמב"ן.

**לדינא**

כתב הרמב"ם גבי תרומות (פי"ב הי"ז) "אין ישראל חייבין להטפל בתרומה ולהביאה מן הגורן לעיר ומן המדבר לישוב אלא כהנים יוצאין לגרנות וישראל נותנים להם חלקן שם. ואם לא יצאו ה''ז מפריש ומניחה בגורן. ואם היתה חיה או בהמה אוכלתה שם ואינה משתמרת שם מהם, התקינו חכמים שיטפל בה ויביאנה לעיר ויטול שכר הבאתה מכהן, שאם הפרישה והניחה לבהמה ולחיה ה''ז חילול השם.

ומוכח מדברי הרמב"ם א. שאין מצוה מיוחדת בנתינה לכהן, וה"ה במע"ש ( המהר"י פרלא ח"א עשה סה). ב. דס"ס חילול השם יש כאן. (ויל"ע מדוע כתב הרמב"ם חילול השם, ולא כתב כדברי הגמ' בחולין [קלד, ב] הפסד כהן או חילול הקודש, ועיין שו"ת צ"פ ס' נד דעמד בזה).

ועיין בחזו"א שביעית (סי"ד סק"י ד"ה והא) דכתב שגם לדברי הרמב"ן איכא מצוה, רק מצוה 'קיומית' ולא מצוה 'חיובית', ולכו"ע מי שלא אוכל המע"ש בירושלים נוהג מנהג בזיון בקדשים ועי"ש.

הלחם משנה (פ"ז מהל' ממרים ה"ב) כתב שמצות מעשר שני היא רק כאשר הבעלים אכלו את המע"ש, ואם אחר יאכלנו אינו מקיים מצוה, ועיין בבה"ל מע"ש (פ"ח ה' יב ד"ה מי שהיו לו) דמוכיח שכל אדם יכול לקיים את המצוה, ואם הבעלים מסרו המע"ש לאדם אחר לאכלו מקיים מצות האכילה[[2]](#footnote-2).

**נפ"מ אם מודר הנאה מפרי מסוים יכול לקנותו בירושלים בכסף מע"ש**, והנה אם אין דין אכילה במע"ש מותר לו לקנותו, דהרי זה דבר אכילה. אמנם לרמב"ם בפיה"מ הנ"ל שמבואר שאין קונים בדמי מע"ש **אלא דבר שהוא אכילה לבעלים**, ר"ל שיאכלו וישתו אותו הבעלים א"כ אסור לו לקנות פרי זה בכסף המע"ש.

והגר"ח בביה"ל (פ"ז הי"ז) דן בדברי הרמב"ם בפי' המשנה, ומצדד דכיון שאפשר ללכת לחכם ולהתיר הנדר אפשר לקנות, כיון שבידו להתירו ואין איסור בעצם הקניה.

**אלא יל"ד** בנדר על דעת רבים דנדר כזה אין לו התרה, א"כ יאסר בקניית הפירות, ולכאורה ה"ה בכל הנ"ל גם גבי תרומה.

(**עוד יל"ד** אם מותר לקנות בכסף מע"ש דבר שהוא מחזיקו כלא כשר וחבירו מחזיקו ככשר, ותלוי בנ"ל ותל"ו).

**האוכל מע"ש מברך**

עיין לקמן במילואים (ס' ב) דביארנו מהי נוסח הברכה באוכל מע"ש, ומה נוסח באוכל רבעי, והאם יש הבדל בנוסח אם אוכל מע"ש או שותה, וכן גבי סיכה בשמן מע"ש, האם יש לה ברכה, וא"כ מהו הנוסח.

**בדין חיוב נטילת ידיים לאכילת מעשר שני (תרומה וביכורים)**

במשנה בחגיגה (פ"ג) תנן: "נוטלין לידים לחולין ולמעשר ולתרומה", ואילו במסכת ביכורים (פ"ב מ"א) תנן: "התרומה והביכורים טעונים רחיצת ידיים והערב שמש, משא"כ במעשר", והירושלמי בביכורים (שם), הקשה שגבי חיוב נטילת ידיים למעשר ישנה סתירה בין המשניות. ומיישב הירושלמי, שהמשניות הן מחלוקת ר"מ ורבנן.

אלא דשם פליגי הראשונים במסקנת הסוגיא, האם במתני' דידן איירי בנגיעה של ידיים שסתם ידיים הם שניות ומטמאות את התרומה, שהרי שני עושה שלישי בתרומה, וביכורים כתרומה. או דילמא התם מיירי באכילה.

ברם רש"י בב"מ (נג. ד"ה טעונים) כתב, דהנידון הוא לגבי אכילת פירות, ובמעשר שני אין האוכל טעון נטילה, שהרי הנוטל הרי הוא מגסי הרוח, מיהו בפירות תרומה בעינן נטילה.

ועיי"ש בתוס' (שם) דפי' דבעינן נט"י לטהרן מטומאתן אם נגע בשרץ וכדומה, דהיינו לנטילת ידיים למגע, אך לגבי אכילה פשיטא דבעי נטילה, שהרי אף מעשר שני טעון רחיצת ידים.

הרמב"ם בפיה"מ בביכורים כתב וז"ל: "וכבר הזכרנו שפירות מעשר אינם חייב בנטילת ידיים לאכילתם, ופירות תרומה צריך ליטול ידיים לאכילתם וכמבואר בסוגיא בחגיגה, וזהו החילוק בין מעשר לתרומה וביכורים, שרק מעשר לא חייב בנטילה.

ועי' ברע"ב ותוס' רעק"א על המשנה כאן, דרק באכילה דפירי בעי נטילה, אבל אבל הנוגע אין טעון רחיצת ידיים. ועי' בתוס' שאנץ שם. ועי' בחזו"א (או"ח סי' קכט) דנקט דעיקר חיוב נטילה הוא בנהמא בלבד.

ועיין בטורי אבן בחגיגיה (יח:) דשואל דפשיטא שחייב ליטול ידיים, ומ"ש מכל חולין. ומיישב, דמשום דהו"א דגם לנגיעה צריך נטילה, קמ"ל דאינו חייב אלא לאכילה, עיי"ש,

ולענין הלכה, עי' בדרך אמונה (מע"ש פ"ו הי"ב) דמביא שמשמעות לשון הרמב"ם דלא חייבים ליטול, ויש מהראשונים דמחייבים ליטול. עוד כתב (בצהה"ל פ"ו א' קמט) דאכילת פירות מעשר מחייבת נטילה, ועיי"ש דהקשה בבה"ל, שכיון דקיי"ל שספק בנטילת ידיים לקולא, א"כ ה"נ ניקל. ומיישב, דהכא אין הספק בגברא אלא בפירות, ובהא לא אמרינן ספק לקולא, [וע"ע מרכבת המשנה על הרמב"ם מעשר שני שם].

**מעשר שני אין מוכרים אותו**

**גדר 'שלו' במע"ש (ממון גבוה או ממון הדיוט)**

א. הרא"ש והר"ש מבארים שאפילו מכירה לאחר אסורה גם אם הוא אשר יאכלו בירושלים בקדושתו, ואפילו שמשאירו בקדושתו, [כדאמר בירושלמי לקמן 'האומר לחבירו הילך מנה זה של מעשר שני ותן לי חמשים זוז של חולין'], ובמאירי בקידושין (נד, ב) כתב דאפילו שאסור למכור אבל אם מכר המכירה חלה. [ועיין לקמן פ"ד מ"ו].

ב. יל"ד מה חידשה המשנה 'ואין מוכרים אותו', פשיטא שאין היתר למכרו דהרי 'אינו שלו' שהרי הוא קדוש בקדושת מע"ש, וכן הקשה הגר"ח (בסנטסיל) בקידושין (נד, ב).

עוד הקשה שהנה כתב הרמב"ם (פ"ה מהל' אישות ה"ד) שאם קידש אשה במע"ש בין בשוגג בין במזיד אינה מקודשת לפי שאין לו לעשות בו שאר חפציו עד שיתחלל, ומדוע הוצרך לטעם זה תיפו"ל שמע"ש הוי ממון גבוה.

**ומבאר הגר"ח** שמדברי הרמב"ם אלו מוכח שמע"ש ברשות בעלים הוא ככל ממון דעלמא, ומה שהוא ממון גבוה הוא משום דין הקדושה שבו שמצוותו לאכלו בירושלים ולא לעשות בו שאר חפציו, ולכן אינה מקודשת כיון שאין לעשות בו שאר חפציו עד שיתחלל, ומשום הכי הוי ממון גבוה.

וכן הוא בגר"ח בסטנסיל (א, רמט) בנוסח אחר, מע"ש הוא ממון גבוה בגלל דיניו אבל נשאר ברשות הבעלים, דהינו דכל מה שהוא ממון גבוה אינו בגלל עצם קדושתו אלא בגלל הדינים המיוחדים שנתנו למע"ש והם אילו שנותנים לו שם 'ממון גבוה' לדעת ר"מ (א"כ לדבריו גם לדעת ר"מ אינו ממון גבוה ממש.

**ובח' הגרי"ז** (זבחים דף ו) מביא ראיה לדברי אביו דהוא ממון בעלים אפילו לדעת ר"מ, שהרי קימ"ל דיכול אדם להקדיש מע"ש שלו, ואם אינו בעלים האיך יכול להקדיש הרי אינו שלו.

אלא ע"כ שדין מעשר שני אינו סתירה לדין בעלותו, אלא זהו רק דין שאין יכול לעשות בו ככל חפציו כגון לתת מתנה, למכור, ולקדש בו אשה, אבל מבואר מה שיכול להוריש מעשר שני לבניו כיון שהוא הבעלים האמיתי והוי שלו לכל ענין. בעומק הגדרת שלו כבר רבו האחרונים ואכ"מ.

ועיין באבי עזרי (פ"ג הי"ט) גבי אין שוקלין אותו.

והראוני להוכיח כדברי הגר"ח מהרש"ס (לקמן פ"ה סוף ה"ג) שכתב גבי הספק הירושלמי "לדעת המחייב בפרט ועוללות מהו דיהיה חייב בחלה", ומבאר הרש"ס את ספק הירושלמי "דמספק"ל אם אף לענין מע"ש אין קדושה אלא מה דמפרש בקרא בהדיא, והינו אף דפלוגתא מיתנא גבי נטע רבעי גם גבי מע"ש גופיה שיכא, הרי דלכאורה דסבר כדברי הגר"ח הלוי לעיל דמע"ש שהוא ממון גבוה הינו רק לדברים שלהם ניתן ולא ממון גבוה ממש וכנ"ל.

ואפשר עוד להביא ראיה להגר"ח שהרי הגוזל מע"ש מבואר ברמב"ם (פ"ג הכ"ד) כבר ביארנו שהמעשר ממון גבוה הוא. לפיכך אנו אומרים שהגונב מעשר שני אינו משלם תשלומי כפל והגוזלו אינו משלם חומש, וצריך ביאור דאם הוי ממון הדיוט חייב גם חומש, ואם הוי ממון גבוה אינו חייב לשלם כלל, אלא מוכח שזהו גדר אחר, ויש לדחות, ועיין לקמן בסוף הלכה זו מה דביארנו.

**אמנם הרשב"א** (ב"ק סז, א) וכן התוס' רי"ד (שם) פוסקים כר"י שמעשר שני ממון הדיוט הוא ואפשר לקדש בו אשה וליתנו במתנה.

ועיין בדרך אמונה (פ"ג ס"ק קמ"א) דמעשר שני ממון גבוה, ומ"מ זכות אכילה יש לו ואסור לאחרים ליטלו ממנו, דהמעשר הוא שלו לענין אכילה, וראיה לכך דהרי כשפודהו מוסיף חומש.

**(עוד בנ"ל)**

**מעות מע"ש האם הוי ממון גבוה**

לכאורה מהא דאמרינן בירושלמי (ריש ההלכה זו) דאין מוכרים את המע"ש הוא כר"מ ומשום דממון גבוה וכתב בתוספתא ריש מע"ש דה"ה מעות מע"ש אין מוכרים נראה דגדם מעות מע"ש הוי ממון גבוה.

וכן כתב להדיא ברמב"ם (פ"ג ה"כ) 'האחים שחלקו מע"ש.. וכן מעות מע"ש אין מוכרים אותם'. [והוסיף במשנה ראשונה דהאיסור למכור מעות אפילו שווה בשווה]. הרי דמוכח שגם מעות מע"ש הם ממון גבוה.

ועיין בבה"ל (פ"ג הי"ז ד"ה מע"ש ממון גבוה) דמביא בשם הצל"ח דמצדד דדוקא מע"ש עצמו הוי ממון גבוה אבל מעות מע"ש לא, וראיתו מהא דהרמב"ם לא כתב גבי מעות אין מקדשין בהם את האישה כמו דכתב גבי פירות, ועיין בישעות מלכו ובמנ"ח ועיין בבה"ל שם מה דמישב.**וכפי שיראה הלומד, מכמה וכמה מקומות להלן במסכת זו וכן במקומות רבים בש"ס יש ראיות רבות לדברי הגר"ח הנ"ל, חלקם ציינתים במקומם.**

**אם מע"ש ממון גבוה מדוע יש חיוב חומש**

ואפשר להביא עוד ראיה, דהנה הגם שר"מ סבר דמע"ש ממון גבוה אפ"ה לענין פדיה אוקמיה רחמנא ברשותיה דמחייב חומש דכתיב 'ואם גאל יגאל איש ממעשרו חמישתו יוסף עליו' קריה רחמנא מעשרו (בב"ק' סט.) ועי"ש.

והנה בפסחים (ו, א) אמר ר' אלעזר שני דברים אינם ברשותו של אדם ועשהם הכתוב כאילו הם ברשותו, בור ברה"ר וחמץ בפסח.

וצ"ע מדוע לא אמר נמי מעשר שני, דהוא ממון גבוה ואינו שלו רק עשאו הכתוב כאילו ברשותו להתחייב בחומש.

וא"ת דסבר ר"א בפסחים כמ"ד מע"ש ממון הדיוט והוא ממש שלו, זה אינו, דבסנהדרין (קיב:) דמבואר דכל מחלוקתם של ר"מ ורבנן היא רק בירושלים, אבל בגבולין לכו"ע מע"ש ממון גבוה. ופטורה מהמעשר והלא עיקר פדיה היא בגבולין שהרי בירושלים אסור לפדות.

אמנם לדברי הגר"ח הנ"ל ניחא, שאינו ממון גבוה לגמרי, אלא שמע"ש ברשות בעלים הוא ככל ממון דעלמא, ומה שהוא ממון גבוה הוא רק מפני דין הקדושה שבו, שמצוותו לאכלו בירושלים ולא לעשות בו שאר חפציו.

**מכר בדיעבד – האם המכירה חלה**

עיין במאירי (קידושין נד, ב) דאם מכר בדיעבד המכירה חלה, אבל לכתחילה ודאי הוא דאסור למכור. אלא דבשאר הראשונים שם משמע דאפילו בדיעבד המכירה אינה חלה.

ועיין במתני' שם (נב, ב) דישנה מחלוקת בין ר"מ לר"י גבי המקדש במעשר שני, דלר"מ בין בשוגג בין במזיד אינה מקודשת, ולר"י בשוגג אינה מקודשת ובמזיד מקודשת, ומבאר רש"י (ד"ה ר"י דקסבר מע"ש ממון הדיוט הוא.

ועיין ברמב"ם (פ"ג הי"ז) מע"ש ממון גבוה הוא, ולפיכך אין מוכרין אותו ואין מקדשין אותו ואין ממשכנים אותו, ולכאורה הטעם דלר"מ הוי ממון גבוה ואינו שלו ולפיכך אינו יכול לקדש ולמשכן בו, ולר"י הוא משום בזיון קדשים, אבל משמע שלדעת ר"י דהוי ממון בעלים בדיעבר יחולו הקידושין, וא"כ ה"ה גבי מכירה בטעות יראה שאם מכר בדיעבד לר"י המכירה תחול ולר"מ דסבר דהוי ממון גבוה המכירה לא תחול.

ויל"ע מדוע הר"ש והרע"ב ועוד כתבו שמתני' ר"מ היא דסבר ממון גבוה, ומשמע שאם נימא דסבר ר"י דהוי ממון בעלים יוכל למכור לכתחילה. וקשה, הרי מסקנת הירושלמי שגם לדברי ר"י אסור למכור המע"ש משום זלזולו (פלפלו) היינו זלזול הפירות, או משום שיעלו לירושלים (ויתבאר בהמשך). ואולי דברי הגמ' אינם אלא מעיקר הדין, אבל אם מכר המכירה חלה לדברי ר"י. ועיין בד"א ובבה"ל (פ"ג הי"ז) ועיין בהערה הבאה.

**כדעת מי מתני' דאין מוכרים**

הר"ש הרע"ב ועוד, כתבו דסתם משנה ר"מ היא, דסבר מע"ש ממון גבוה הוא. ויל"ע, הרי מסקנת הירושלמי שגם לר"י שממון הדיוט אסור מתרי טעמא, או זילזולו או משום שיהיו הכל זקוקים למחיצתם, וא"כ מדוע פשוט להם לפרש סתם מתניתין ר"מ היא.

והרע"א על המשנה מקשה, דהא בגבולין מעשר שני הוא ממון גבוה לכו"ע וכדאיתא בסנהדרין (קיב, ב) דרק בירושלים פליגי ר"מ ור"י.

ועיין בבועז על המשניות וז"ל "כתב הרע"ב וכ' עלה הרע"א שליט"א וכו'.. 'ואנא מרתתא בכל גופאי להשיב על דברי קדשו כי אמרינן בסנהדרין שהוי ממון גבוה לכו"ע אינו אלא לפטור בחלה, והטעם משום דהעיסה לא חזי לה ולא מקרי 'עריסותיכם', אבל לענין למכרה ק"ו מתרומה', וכן נראה בתוס' בכורות (ט, ב ד"ה ותנן) וז"ל לאו משום דחשיב ממון גבוה לכולי עלמא בגבולין אלא משום דלא קרינן ביה עריסותיכם כיון דאסור באכילה, ועי"ש מה שהשיב לו הרע"א, ומה הוא השיבו.

**בדין מע"ש בגבולין**

בסוגיא בסנהדרין (קיב, ב) מבואר דבגבולין מע"ש לכו"ע הוי ממון גבוה וכדפרש הרע"א הנ"ל את הגמ',

אמנם בקידושין (נג, ב) איתא דהמקדש אשה בגבולין במעות מעשר שני לר"י מקודשת, וטעמא כיון שאשה יודעת כי אין יכולה לאכול אלא בירושלים ולכן גמרה ומתקדשת על דעת זה, וע"כ נראה שגם אם סובר ר"י שמעשר שני בגבולין הוא ממון גבוה, אפ"ה אשה מתקדשת במעות במעשר שני, ולפי"ז מבואר מדוע העמידו המשנה כר"מ, משום דלר"י אפשר להתקדש בממון זה כיון שגמרה דעתה ומתקדשת, משא"כ לר"מ שהוי ממון גבוה לגמרי לא מועיל מה שגמרה בדעתה.

אלא שנחלקו רש"י ותוס' (שם ד"ה איהו) אם הקידושין אינם חלים עד שתכנס לירושלים, או דהקידושין חלים כבר בגבולין, עי"ש בעיון. ויל"ע מדוע הרע"א לא ציין רש"י ותוס' זה, ועיין הערה הבאה.

**המקדש אשה במעות במעשר שני**

בקידושין (נב, ב) נחלקו ר"מ ור"י גבי מקדש אשה במעות מעשר שני, לר"מ בין בשוגג בין במזיד אינה מקודשת, ולר"י בשוגג אינה מקודשת במזיד מקודשת. ומחלוקתם היא במקדש בירושלים, ונחלקו הראשונים במקדש חוץ לירושלים אליבא דר"י, לדעת רש"י בסנהדרין (קיב, ב) הוא ממון גבוה ואינה מקודשת, ותוס' בבכורות (ט, ב ד"ה ותנן) חולק ולדעתו מקודשת, והביא ראיה לדבריו שמבואר להדיא להלן שם (נד, ב) שלר"י מחוץ לירושלים ניתן במתנה. והשער המלך (פ"ו מהל' חמץ ומצה ה"ח) מתרץ שיטת רש"י שסבר שנחלקו הסוגיות, והסוגיא בקידושין חולקת על ר' חסדא בסנהדרין.

והבית הלוי (ח"א סי' כז סקי"א) ביאר שבגבולין ניתן במתנה הגם שהוא ממון גבוה, כיון שיכול לעלותו לירושלים וגמר ומקנה. ועיין בלח"מ פ"ד מהל' ע"ז הט"ז.

ובסוכה (לה, א) נחלקו אמוראים אם מותר ליטול אתרוג של מעשר שני בירושלים, ומשמע שמחוץ לירושלים לכו"ע אסור, וכן פסק הרמב"ם (פ"ג הי"ז) דמע"ש ממון גבוה, ועיין ברמב"ם (פ"ח מהל' לולב ה"ב) שלדעתו בתוך ירושלים יוצאים בו ידי חובה, כיון שיש בו היתר אכילה, ועי"ש במהר"י קורקוס. ועיין בהערה הבאה.

בחידושים וביאורים שביעית (י, כג) דן האם רק בקידושין יש צד שמקודשת משום איסור אשת איש או משום פריה ורביה כדברי תוס' בע"ז (סב, ב) אבל לענין שביעית לא, עי"ש בדבריו.

ועיין לקמן (ריש ה"ב) גבי המקדש אשה במעשר בהמה ומה דביארנו בשיטת האחרונים שבדיעבד הקידושין חלין.

**בטעם הרמב"ם שהמקדש במע"ש לא מקודשת**

כתב הרמב"ם אישות (פ"ה ה"ד) קידשה במעשר שני בין בשוגג בין במזיד אינה מקודשת. לפי שאין לו לעשות בו שאר חפציו עד שיתחלל עכ"ל, והקשה בתורת זרעים בשם הגר"ח הלוי מדוע לא כתב שאסור משום דהוי ממון גבוה אלא מבאר לפני דברי הגר"ח דביאנו לעיל שכל הממון גבוה שבמע"ש הוא בגלל דיני הקדושה שבו שהתורה רצתה שיאכלו בירושלים ולא יעשה בו שאר צרכיו וכנ"ל.

ובקובץ שיעורים ח"ב (ס' כ' א' ג') כתב בנוסח אחר דבזה שונה מע"ש מהקדש דבהקדש הקדושה היא תולדה מהדין הקדש שיש בחפץ משא"כ במע"ש הוא ההפך שהממון גבוה וקנין שיש בדבר הוא בתולדה מהקדושה**.**

**קניית אתרוג בכסף מע"ש**

במשנה בסוכה (לד, ב) תנן: "אתרוג של מעשר שני בירושלים לא יטול ואם נטל כשר", וכתב רש"י (ד"ה ואם נטל) דבירושלים הרי יש בה היתר אכילה, אבל חוץ לירושלים לא ד'לכם' כתיב והיינו הראוי לכם.

וכתב הריטב"א (שם) דגם מחוץ לירושלים כשר, או משום שיכול לפדותו ולכן הוי לכם, או משום שיכול לעלתו לירושלים, ומה שהמשנה לא כתבה זאת הוא משום דהמשנה דיברה בתוך ירושלים שלא יכול לפדות את האתרוג.

ויל"ע, הרי סו"ס כיון שכעת האתרוג מחוץ לירושלים כיצד הוי לכם, וכיצד יכול ליטלו למצוה הרי בעינן לכם, כן הקשה בשפת אמת (סוכה שם) ועי"ש.

ומה שרש"י לא כתב שגם מחוץ לירושלים כשר ע"י פדיון, הוא משום דרש"י לשיטתו שם שכל שמחוסר מעשה לא חשיב ראוי לאכילה, ונפק"מ לאתרוג של טבל ושל דמאי, ואכמ"ל.

ולפי"ז יש לבאר הא דהר"ן והרא"ה כתבו כהריטב"א שיכול ליטלו גם מחוץ לירושלים, אלא שכתבו טעם אחר משום שראוי לאכלו בירושלים, ולא כתבו שיכול לפדותו, ונראה שסברו כרש"י שכל שמחוסר מעשה לא הוי ראוי לאכילה, אלא דסברו דאם האתרוג אינו צריך תיקון רק הבאת מקום זה אינו חסרון מעשה בגוף האתרוג.

וברמב"ם (ה' לולב פ"ח ה"ב) פסק שאתרוג של מע"ש לא יטול ואם נטל כשר, ויל"ע הלא הרמב"ם פסק כדעת ר"מ שמע"ש ממון גבוה, א"כ כיצד יוצא ידי חובה. וכתב המהר"י קורקוס דכיון שיש בו היתר אכילה גם אם אינו שלו לכך יוצא בו יד"ח, משא"כ מחוץ לירושלים אסור כיון שאין לו היתר אכילה.

אלא דבתוס' בסוכה (לה, א ד"ה לפי) משמע שגם מחוץ לירושלים נחשב שיש בו היתר אכילה, ועיין במהרש"ל ובמהרש"א (שם), ובמנחת ברוך ס' ק"א.

וברש"ש בפסחים (לח, א) כתב שכל ההיתר הוא רק בשאר ימים שאין מעכב שיהא לכם משא"כ ביום הראשון.

ועיין באור שמח (פ"ב מהל' גניבה ) שס"ל לרמב"ם דלא בעינן שיהיה לו דין ממון באתרוג, אלא די במה שיש לו בו היתר אכילה וכל שיש לו היתר אכילה מהני ולכאורה הוא כדברי המהר"י קורקוס הנ"ל.

ועיין בשולחן הערוך העתיד (הלכות מע"ש סי' קיז) מה דמחדש בזה.

**האם מותר לקנות בכסף מע"ש אתרוג במחיר מופרז**

יש לדון האם מותר לקנות בכסף מע"ש אתרוג במחיר מופרז, ולכאורה ה"ה יש לדון בכל קניית פירות יקרים, דשמא נאמר דגורם הפסד לכסף מע"ש דבכך קונה פחות פירות.

אלא דגבי קניית פירות יקרים לכאורה פשיטא דמותר כיון דס"ס זה אוכל וגם אם זה יקר לא מצינו הגבלה בכמה לקנות ואיזה פירות לקנות, משא"כ באתרוג מה שמשלם כסף רב אינו על האוכל שבו, אלא רק בשביל ההידור מצוה שבו.

והיה מקום להוכיח מהא דמצינו (לקמן פ"א מ"ג ופ"ג מ"י) גבי קנקנים של יין דאם דעתו על רק על הקנקנים אסור, וכן גבי עור הבהמה דאם דעתו רק על העורות אסור, א"כ ה"ה הכא שיהא אסור. אלא יש לחלק, דהתם היין והקנקנים, או הבהמה והעור הם שני חלקים, משא"כ הכא מצוות הנטילה ומצוות אכילת המע"ש הם באותו אתרוג ועיין הידור המצוה חלק נפרד מגוף האתרוג א"כ כיון דס"ס קונה את האתרוג מה בכך ששילם על ההידור שבו וילע'.

ועיין בפאת השולחן (שביעית פ"ו מ"ג) דמוכיח מדברי התוס' בסוכה (לט, א ד"ה יותר ) דמותר לקנות אתרוג מדמי שביעית, הגם שמשלם את רוב הכסף על ההידור ולא רק על האכילה שבאתרוג, ומותר משום דסו"ס קונה מידי דאכילה, א"כ ה"ה לכאורה גם גבי מע"ש.

ועיין בד"א (פ"ז ס"ק ס) דכתב דלא יקנה אתרוג מכסף מע"ש דבעינן לכם ואינו לכם, [ומקור דבריו הוא מפ' הגאון לדברי הירושלמי ערלה פ"א ה"א גבי אתרוג שנטעו למצוה] ובציה"ל (ס"ק פג) [[3]](#footnote-3)מוסיף עוד טעם לאסור, דחיישינן שיגרום טומאה לפירות ע"י שיגע באתרוג בידיים רטובות ויכשירו לקבל טומאה כמש"כ הרמב"ם פ"ח מהלכות לולב ה"ב.

**ואין ממשכנין אתו [מפני שכתוב ברכה]**

היינו שאסור לתת בתור משכון, ואפילו השליח בי"ד אסור לבוא ולקחת את המע"ש בתורת משכון. ובירושלמי (הכא) מבואר הטעם משום דכתוב בו ברכה שנאמר(דברים י"ד כ"ד) ( 'כי ירבה ממך הדרך וגו' אשר יברך ה' אלוקיך'. ויש להקשות הרי לר"מ מעשר שני אינו שלו, וא"כ מדוע צריך טעם של ברכה תיפו"ל שאינו שלו. ועיין ברש"ס שאכן כותב דדברי הירושלמי הם אליבא דר' יהודה, דלר"מ שהוי ממון גבוה לא בעינן ליחדוש דין זה.

אמנם לדברי הגר"ח הנ"ל שאפילו אם מע"ש ממון גבוה אעפי"כ הוא נשאר ברשות הבעלים גבי הקדש וירושה וקידושין והוי שלו גמור לענין בעלות על האכילה, א"כ י"ל שגם לר"מ שהוא ממון גבוה איכא חידוש, דהו"א שיוכל הלוה לתת את הפירות כמשכון והא קמ"ל דאסור. [הגם שמשכון זה אינו לגוביינא, אפשר שגם צורת משכון (דהינו נתינת משכון בלבד) אסור דזהו ביזוי.]

ועפי"ז אפשר ליישב מה ששואלים האחרונים מדוע בעינן לטעם מיוחד של ברכה ולא די בטעם של קדושה. אבל כיון שטעם של קדושה לבד אינו מספיק למ"ד מע"ש ממון הדיוט, ולדברינו גם לר"מ הסובר קדושה בעינן לעוד טעם וכנ"ל שלא יפקיד את הפירות גם שלא לאכילה.

והראוני שבראב"ד בהשגות על הריף (כתובות פה, א) כתב דאיכא שם 'משכון' גם שהוא לא לפרעון חוב. ויל"ע אם זה גם בשאר חיובי ממון, שהרי שם אין אסור למכור אלא תלוי בהסכם ביניהם, משא"כ הכא שיודע הלוה שהמלוה אסור למכור זאת לעולם.(ועיין בירושלמי לקמן בהלכה זו) דכתב דהא דתנא אין מוכרים אותו היינו ר"מ, א"כ משמע דהא דאין ממשכנים אינו לר"מ, ועיין במה שביארנו גבי אין מרהינין.)

**ואין שוקלין כנגדו**

**הצד דמעשר שני 'אסור בהנאה'**

הינו שאם יודע את משקל הפירות אסור לשקול כנגדו חולין, וכן אם כבר חילל על המטבע אסור לשקול כנגדו מעשר שני אחר. ועיין בר"ש ב' טעמים בסיבת האיסור. א. שמא לא יכוין משקלותיו, ומפיק להו לחולין. ב. דעצם שקילת מע"ש יש בזה ביזוי מצוה, וכדמוכח בסוגיא בשבת (כב, ב) דמע"ש אין שוקלין כנגדו דינרי זהב ואפילו לחלל עליהם מע"ש.

**ויל"ע מדוע צריך לטעמים** הנ"ל ולא די בהא דאסור ליהנות ממע"ש שלא הותר אלא באכילה בלבד כמבואר בבכרות (ט, ב) גבי פדיון פטר חמור דמסיקה הגמ' מהא דצריך לפדותו ע"כ דאסור בהנאה. ועיין מנחת ברוך (סי' לד ענף א) שכתב שכיון שמצוות לאו ליהנות ניתנו הו"א דיהא מותר, והא קמ"ל שאסור משום ביזוי מצוה.

**ובשטמ"ק** בקידושין (נו, ב) שואל שאלת האחרונים הנ"ל, מדוע בסוגיא בשבת בעינן לטעמים הנ"ל לאסור משקולתיו, תיפו"ל מצד איסור ההנאה.

ומתרץ דמע"ש הוא דאמר רחמנא שמותר לחללו כשם שמותר למכרו, וה"ה שמותר לעשות בו שאר חפציו, משא"כ פטר חמור הוא דאסור בהנאה לעבוד בו ולגוזזו, משום שהקפידה בזה תורה יותר שהוא בשה דווקא ועיי"ש, ועיין בספר תפארת בחורים על משנה זו מה שהעיר על דבריו.

ועיין במרן האבי עזרי (פ"ג מהל' מע"ש הי"ט) שהקשה על דברי המנחת ברוך, דלכאורה אין כל מצוה במעשה השקילה, שכל מעשה השקילה אינו אלא לחללו ולצרכו, ובהא לא שייך לאמר מצוות לאו ליהנות ניתנו, וכן מה שמחלל אינו מצוה אלא היתר. עי"ש מה דכתב ליישב.

ועיין בשאגת אריה (סי' צז) דמביא כמה ראיות שמע"ש אסור באיסור הנאה.

**עוד בהצד מע"ש אסור בהנאה (והאם כסף הפדיון גם הוי ממון גבוה)**

והנה לכאורה בגמ' בבכורות (שם) נראה דאסור, והראיה מהא דבפדיון פטר חמור צריך פדיה, והראוני את דברי המקנה בקידושין (נג, ב על תוס' ד"ה איהו) לחלק, שכל הדין שמוכח מבכורות שיש במע"ש איסור הנאה זהו רק בפירות שצריך לחללם על כסף צורה, משא"כ במעות שלאחר פדיה שאין בהם דין של כסף צורה, אין בהם איסור הנאה, ומשום הכי מבואר בגמ' שבת הטעם של ביזוי מצווה וכו', ועיין בספר תורת הארץ להרב ר' משה קלירס (פ"ט מ"א) שחולק על חילוק זה.

ועיין בצל"ח (פסחים ז.) דנסתפק האם גם כסף שפדו בו מע"ש הוא ממון גבוה ודעתו נוטה דהוי ממון גבוה. ותמה על דבריו במנחת חינוך (תעג, ח) דברמב"ם (פ"ז הי"ט) מבואר להדיא שגם כסף מע"ש הוא ממון גבוה, ועיי"ש במהר"י קורקוס.

ועיין במנחת חינוך (מצוה תרט,) שהביא מחלוקת הראשונים מהיכן לומדים איסור אכילת מע"ש בטומאה, אם מ'לא תוכל לאכול' וגו', ולהדלקה בעינן לקא מיוחד. או שהוא מ'לבא בערתי', והנה לכו"ע בודאי אסור בכל הנאות ועי"ש עוד. ובספר אסופת זרעים כתב ששאל את מרן הגר"ח קנייבסקי שליט"א (זצוק"ל) ואמר לו שמע"ש אינו אסור בהנאה ממש שהרי ניתן במתנה.

ויש להבין כיצד ביארו האחרונים שמע"ש אסור באיסור הנאה בעוד שבמשנתנו מפורש שמע"ש ניתן במתנה, ושרי לקדש בו את האשה[[4]](#footnote-4). אבל י"ל שסברו האחרונים שאינו סתירה, שאפשר שמע"ש הוא איסור הנאה קל, ואינו כערלה חמץ ושאר איסורי הנאה הרגילים, ואיסור הנאה במע"ש שאני, שהרי התורה נתנה לאדם לעשות בו עוד שימושים.

(ואל יקשה הלומד שלפי מה שביאר הגר"ח הלוי לעיל שהגם שמע"ש הוא ממון גבוה הוא ברשות בעלים ככל ממון דעלמא, רק יש לו דינים מיוחדים והם הם מה שנותנים לו את השם ממון גבוה, א"כ פשיטא שיהיה מותר לשקול כנגדו. זה אינו, שהרי סו"ס אחרי שיש לו את הדינים שנתנו לו את שם ממון גבוה, שקילה כנגדו הוי סתירה לקדושתו.)

**אבל נותנים זה לזה מתנת חינם**

בירושלמי מבואר דאפילו לרבנן דמתנה כמכר מותר לתת לחבירו מע"ש לאכול בביתו, דכזה סוג מתנה אינה נחשבת כמכר.

ובטעם הדבר, עיין משנה ראשונה שמבאר כי רק מתנה ממש אסור לתת, אבל בזמנינו לאכול בביתו קרי לזה מתנת חינם, שדרך האדם להכניס אורח לאכול בלא כל קבלת טובה וזה מתנת חינם, וכפי' רש"י (ואתחנן ג. כ"ג) שהצדיקים אינם מבקשים מהקב"ה אלא מתנת חינם שאין הקב"ה צריך לטובתינו אלא הכל חינם, משא"כ בני אדם אם לא היה לו הנאה ממנו לא היה נותן "מתנת חינם" ורק גבי הזמנה לביתו נותן אדם בחינם אבל כל מתנה בעלמא אינה בחינם ועיין עוד על דברי הירושלמי מה שכתבנו בזה**.**

**אין מוכרים אותו משום שכתוב בו קדושה (מדוע צריך להגיע לדין הקדושה)**

מע"ש אינו נמכר משום שכתוב בו 'וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לה' הוא קודש לה''. ויל"ע, הרי אם מעשר שני ממון גבוה לא בעינן להא דכתיב בו קדושה, תיפו"ל משום שהוא ממון גבוה.

עוד קשה, שהרי תרומה מותר למכור כמבואר בביכורים (פ"ב ה"א) 'והם נכסי כהן', וכן פירות שביעית מותר למכור באופנים מסוימים ומ"ש מע"ש. ואפשר שכל זה נכלל בקושית הגמ' בקידושין (נג, א) ועי"ש באורך ומסקנת הסוגיא דמתניתין ר"מ שמעשר שני ממון גבוה, אבל לר"י שמעשר שני ממון בעלים מותר למכור מעשר שני, וא"כ מסקנת הסוגיא שמע"ש שאני משום דכתיב ביה 'הוא' בהוויתו יהיה, ולא בכל דבר שנאמר בו קדושה, ודין זה הוא רק במע"ש שהוא ממון גבוה משא"כ תרומה ושביעית שהם ממון הדיוט. אבל לר' יוסי שסובר שמעשר שני ממון בעלים בזה דנה הגמ' להתיר מכירת מע"ש מק"ו מתרומה ושביעית ומשו"ה בעינן פסוק.

אבל פלא שהרע"ב והתיו"ט מבארים שמע"ש אין נמכר משום דמתניתין ר"מ היא, ולכאורה אם כר"מ דהוי ממון גבוה א"כ פשיטא שלא יהא נמכר. [ואפשר דכיון שהירושלמי מבאר דמאן תנא אין מוכרים אותו ר"מ, א"כ מפרשי המשנה אזלי בתר הירושלמי, אבל באמת אפשר להעמיד המשנה גם כר"י וכנ"ל משום דכתוב בו קדושה.]

**פריעת חוב ממע"ש**

הירושלמי דן אם פריעת בעל חוב במעשר שני מותרת או אסורה. ועיין ברש"י ותוס' בע"ז (סב: ד"ה העלה) ויש שני סוגי פריעת בעל חוב ועיין מש"כ לקמן פ"ג ה"א בסע"ת.

**לפסוק צדקה ולפדות שבוים ממעות מע"ש**

כשם שאין פורעין חוב ממע"ש לכאורה ה"ה שאין פוסקים צדקה ממע"ש, בגוונא שפסקו עליו בני העיר ליתן צדקה שאז הוא כחיוב גמור, ועיין בדרך אמונה (פ"ג ס"ק קפ"ב) דכתב ואין פוסקים צדקה אפילו בגוונא שיודע שיפסקו עליו ועדין לא פסקו עליו הוי כפורע חבו. ואמנם בגוונא שאינו חייב ליתן לעני פשיטא שאפשר, משום דהוי כנותן מתנה דשרי.

ועיין בתוספתא שביעית (פ"ז ה"ו) דכתב שאין פודים שבויים אפ' לא פסקו עליו דהא מוסר מע"ש לגוי, וכתב הגר"ח (בבה"ל שם) דהטעם שהרמב"ם לא הביא דין זה גבי מע"ש ושביעית ורק גבי מתנוע', משום דגבי מע"ש ושביעית פשיטא דאסור דהוי מסירתו לגוי ואסור משא"כ גבי מתנ"ע דהוי ממון חולין היה הו"א דמותר דהשבוי הוי כעני קמ"ל דהוי פריעת חוב.

**מפני פלפולו - זלזלו**

**מסקנת הירושלמי שלכו"ע לא מוכרים מעשר שני** ומתרי טעמא. א. מפני פלפולו ב. מפני שיהיו הכל זקוקים למחיצתם. ובטעם הראשון גרסו מקצת מפרשים (מהר"א פולדא והגר"א) מפני 'זלזלו', פי' שמכירת מע"ש זהו זלזול בו. ואפילו לר"י שמע"ש ממון בעלים הוא אפ"ה הוא זלזול למכרו לחולין. ובטעם השני דמפני המחיצות כתב המהר"א פולדא לחזק את חומות ירושלים, שאם יחלל את הפירות מחוץ לירושלים ימעטו מתושבי ירושלים וממילא לא יחזקו את החומות.

אמנם הרש"ס הפני משה והניר גורסים מפני 'פלפלו', ומבארים באופנים שונים. הפני משה מבאר כנתבאר לעיל, שהו"א שלר"י יהא מותר למכור שהרי הק"ו שהביא הירושלמי נדחה, והא קמ"ל דגם לר"י אסור, ו'פלפלו' היינו פלפול הירושלמי.

הרש"ס מבאר מפני 'פלפלו' שלא יטעה אדם שאם מחללו על הכסף יכול לאכול עם הכסף מחוץ לירושלים, ולא יחלק דבמכירה אין המנה מחולל ואסור, משא"כ בחילול שמחולל ולכך שרי.

הניר (ועוד מפרשים שכנראה כיונו לזה) מבאר מפני 'פלפולו', שאיסור המכירה הוא כדי להביאו לירושלים, כאן ילמד ליראה את השם כמבואר בתוס' (ב"ב כא, א) שהיו רואים את הכהנים והלווים עוסקים בעבודת שמים, ואת התלמידי החכמים בלשכת הגזית עוסקים בתורה כל ימיהם, כל זה מביא את האדם לידי יראת שמים, **וזהו הפלפול בעסק התורה**. [וכמו שכתב בתורה (דברים יד, כג) 'ואכלת לפני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר... למען תלמד ליראה אותו'.] וזה כעין הטעם השני דהכל זקוקים למחיצתם, (ואפשר שכוונת הניר היא שיפלפל בדיני מע"ש, עיי"ש בלשונו). וכן הוא בחינוך (מצוה שס) גבי מעשר בהמה.

והטעם השני מפני מחיצות, היינו שע"י שנכנס למחיצות ירושלים ואוכל שם מביאו הדבר לידי יראת שמים, ועיין עוד ברמב"ן עה"ת (שם יד, כב) כנ"ל, וכן ביאר בהדר זקנים מבעלי התוס' (פר' ראה) שהטעם הוא שיתעכבו שם וילמדו יראת שמים.

**ולא מרהינין אותו [בהבדל בין משכון למרהינין]**

בירושלמי כתב 'ולא ממשכנין ולא מרהינין ולא יתננו לחנווני שיאכל עליו', שלושה חילוקי משכון: א. ממשכנין – שנכנס השליח בי"ד לתוך ביתו לנטילת משכון כאשר הגיע זמן התשלום ולא שילם. ב. מהרינין – שהלוה נותן למלוה את המשכון כשרוצה ללוות ממנו כסף. ג. נותן לחנווני מע"ש מראש בשביל שימכור לו בהקפה.

ואפשר שיש חילוק מהותי בין לא ממשכנין ללא מרהינין, שלא ממשכנין הוא על השליח בי"ד הנכנס ולוקח את המע"ש, והו"א שדווקא זה אין עושים משום דכתוב בו 'ברכה' והגעת שליח בי"ד לקחתו תמורת החוב אינו ברכה, משא"כ כשהוא נותן את המשכון מעצמו מראש תמורת ההלואה אין זה חסרון ברכה, והו"א דזה שרי, ומחדש הירושלמי שאף זה אסור, ולא משום חסרון ברכה אלא משום זלזול במע"ש.

**עוד** **אפ"ל** שכאשר שליח בי"ד נוטל משכון, הדרך שאינו לוקח את הכלי החשוב שלו, אלא לוקח כל כלי שע"י מכירתו למכרו יהיה כסף לתשלום החוב, משא"כ כאשר הבעה"ב נותן משכון מראש הוא נותן את הכלי היותר חשוב אצלו וא"כ אין בזה חסרון ברכה, רק משום איסור של משכון.

ועיין במאירי (פסחים לא, א), בביאור החילוק בין משכון למהרינין, שמשכון הוא שלא בשעת הלואה, ומרהינין הוא בשעת הלואה, ומשכון הוא בע"כ 'והרנה' זה מדעתו. ועיין שם מה שמבאר חילוק הדינים. [ועיין בערוך ערך 'הרהן', שמשכון בלשון ישמעאל הוא הרהן, כעין המשנה בעדיות (פ"ח מ"ב) גבי תינוקת שהורנה ביד עכו"ם.]

ועיין לקמן בביאור הירושלמי אם ברייתא זו היא ביאור המשנה שגם מהרינין הוא כמשכון וא"כ ליכא נפק"מ אם המשכון ניקח בכוח ע"י בי"ד או שהוא עצמו הביא את המשכון כמהרינין. אמנם יש מפרשים שהברייתא חולקת על מה המשנה שלמשנה משכון אסור ומהרינין מותר, ולברייתא זה וזה אסור.

ועיין בגר"א שכתב "הדא אמרה עבר ומשכן קנסינן ליה, עבר והרהין לא קנסינן ליה", ולגירסתו קאי על המשנה אבל דין בדיעבד, שעבר והרהין הלוה עבר את האיסור ולא קנסינין ליה למלוה. ועיין ברמב"ם (פ"ג הי"ח) שנראה להדיא שמחלק בין משכון למרהין, שבמשכון קונסים אותו ומוצאים מידו, משא"כ במרהינין. ועיין בבה"ל שם בדברי הגר"ח, ועיי"ש עוד במפרשי הירושלמי.

**עבר ומשכן מע"ש – מה דינו ('יצעק לשמים')**

לפשיטת הספק בדין עבר ומשכן מע"ש, הביא הירושלמי את פלוגתת רשב"ג ורבי גבי אכל מעשר שני שלו חוץ לירושלים, רשב"ג אומר בין בשוגג בין במזיד יצעק לשמים, ורבי אומר בשוגג יצעק לשמים, במזיד יחזרו דמיו למקומם, שהרי אם היה בתוך ירושלים והוציא חוץ לירושלים חייב מלקות כמבואר במכות (יט, ב), ובמזיד יחזרו דמיו למקומם היינו שיקח דמים כדמי הפירות ויחלל עליהם את הפירות ויאכלם כדין מע"ש. ועיין בגר"ח בבאור הלכה (פ"ג הי"ח) דדן בדברי הגר"א מתי מחזירים את הכסף לבעלים ומתי רק מחללים. ובשוגג יצעק לשמים היינו שיתפלל שהקב"ה יסלח לו על עוון זה.

וברמב"ם (פ"ז ה"כ) כתב בנוסחאות הישנות 'ויצא ידי שמים' ונראה שהכוונה שגם אם אכל יצא ידי שמים, והראב"ד השיג אמר אברהם, יצעק לשמים", וכתב הכסף משנה ליישב הגירסא 'יצא ידי שמים' יֵצא בצירי, והיינו שצריך לצאת ידי שמים, כלומר שצריך תשובה וכפרה על אכילת המעשר שני. ועיין עוד במהר"י קורקוס שביאר דמשום חומרת המע"ש אין לו כפרה אלא ע"י צעקה.

**האוכל מעשר שני... (מחוץ לירושלים)**

נחלקו רשב"ג ורבי, לרשב"ג יצעק לשמים, ולרבי במזיד יחזרו דמים למקומם. הרש"ס ומהר"א פולדא מפרשים שפדה את הפירות במעות וקנה במעות דברי מאכל ואכלם מחוץ לירושלים או בטומאה, ויחזרו דמים למקומם שהמוכר יחזיר את הכסף.

ותמה הניר מה חטא המוכר במה שהלוקח אכל הפירת חוץ לירושלים שלכן יחזרו הדמים למקומם. ולכן חולק ומבאר הסוגיא שקנה במע"ש דברים שהם לא דברי מאכל כגון עבדים וקרקעות או תשלום לבלן או ספר וכדו' דבהני לא נמצא על מה תיתפס הקדושה ומשו"ה יחזיר דמים למקומן, ומטריחים אותו שיקח המעות חזרה ואם לא ישיגם יש לו לאכול כנגדן, [וכן ראיתי דתמה בדרך אמונה (פ"ז ה"כ) על דברי הרדב"ז שביאר כדברי הרש"ס ומהר"א פולדא שקנה דברים שלא חל המכר].

**ובטעם הדבר** מדוע יותר חמור במעות מפירות, שבמעות צריכים הדמים לחזור למקומם לרבי בין בשוגג בין במזיד, ולרשב"ג במזיד, עיין ברש"ס ובפני משה שכתבו כיון שבכסף כבר חילל הפירות מעשר שני, ויל"ע.

ועיין **בשערי יושר** (ו, טז) שכתב דמה שדמים חמורים מן הפירות משום שהדמים בכל מקום שנמצאים הם מעות מע"ש, ויכול לאכול כנגדם כדי לחללם על כסף אחר. אבל כשאכל את הפירות וצריך לבוא מדין תשלום בהא אמרינן דליכא תשלום על הפירות, (ויל"ע האם תלוי בנידון אם מע"ש ממון גבוה או ממון הדיוט).

ועיין בחדושים וביאורים שביעית (י, יב) שמזיד יחזרו דמים למקומם יתכן לפרש דחכמים תיקנו שיהיה רשות מעשר שני כרשות גבוה, וחייב בתשלומים כל שלקח והוציא מעשר שני חוץ למצותו, ומ"מ לא החמירו לקנוס בשוגג. ומוסיף: "ונראה לי דעיקר התקנה במעות לפי שהם עדיין בקדושתם ויכול להחזירם, וגזרו בפירות אטו מעות, ולא גזרו כ"כ בפירות משום שלא חייבוהו אחרי שהפירות כלו להוציא כסף אחר מביתו", ועי"ש.

**ולא שוקלים כנגדו להתיר שימושים**

היה לו סלע של מע"ש ויודע משקלה מהו שישקול כנגדה מע"ש אחר ויהיה גם הוא מסוים לו וידע מדויק משקלה. או דלמא לא שנא, ואסרו לשקול בכל האופנים.

ויל"ע, שהרי בבכורות (ט, ב) גבי פדיון פטר חמור נראה שצריך פדיה שאין היתר לכל שימוש במע"ש אלא אכילה בלבד, וא"כ מה הספק כאן בודאי שיש לאסור כל שימוש כנגד המעות.

ועיין במקנה בקידושין (נג, ב על תוס' ד"ה איהו) שכתב שכל הדין שמוכח מבכורות שאיסור הנאה במע"ש הוא רק בפירות שצריך לחללם על כסף צורה, אבל במעות שאחר פדייה בהם אין דין של כסף צורה אין בהם איסור הנאה. ועיין בספר תורת הארץ (ט, מא) שחולק, ועיין בשאגת אריה (סי' צז) וכן במנחת חינוך (מצוה תרט'), ותלוי בנידון אם מע"ש אסור בהנאה שהתבאר לעיל.

**האחים שחלקו מהו שישקלו זה כנגד זה**

האחים שחלקו... ולא שוקלים כנגדו...

יש להבין מה מוסיף הירושלמי בבעיא זו. ובאמת בדברי הגר"א נראה דהאחים שחלקו אין זה מדין 'אין שוקלים כנגדו' אלא מדין חליפין, שמביא הירושלמי הכא שיש איסור חליפין. אמנם בשאר המפרשים אין נראה דזה בעיא חדשה אלא כאת"ל, דברישא בעי לחומרא דיש חשש שאתי למיטעי במשקל המטבעות, ובאחים שחלקו דלא אתי למיטעי מאי, (רש"ס).

ועדין יל"ע מדוע הוסיף הירושלמי בעיא זו. ואפשר, דהאחים שחלקו אין זה מדין ידיעת המשקל, אלא מדין חלוקה שווה ללא צורך בעצם ידיעת המשקל, אלא רק לצורך הידיעה שהחלוקה תהיה שווה, והא קמ"ל דגם זה הוא ביזוי מע"ש ואסור.

ובאמת גבי ירושת מע"ש יל"ד דבבכורות (נו, ב( יש אומרים דבחלוקת ירושה אפשר שמקבל את חלקו לא את החלק שהיה לו בשעת נפילת הירושה, אלא מברר לעצמו חלק אחר, וא"כ צ"ע כיצד יכולים לחלק מע"ש הא הוי כמו חליפין ואסור. ואפשר שמותר משני טעמים, או משום שאין זה דרך ביזוי ומשו"ה מותר, או דלמא שאפשר לחלל על כסף ואז לחלק.

**דעת הרמב"ם**

רמב"ם (פ"ג הל"כ) פסק לחומרא, וז"ל: "האחים שחלקו מע"ש לא ישקלו זה כנגד זה", וחלק עליו הראב"ד, ותמה הכס"מ על הרמב"ם מדוע פסק לחומרא, הרי זה ספק דרבנן הו"ל לפשוט לקולא. והמהרי"ט אלגאזי יישב דברי הרמב"ם שאזיל מהדין של מעשר בהמה שאין שוקלין מנה כנגד מנה מפני שנראה כמוכר, ה"ה הכא דנראה כמוכר ואסור.

ועיין בדרך אמונה (פ"ג הי"ט) בבה"ל דמאריך לבאר דברי הרמב"ם, וכן מה שפוסק הרמב"ם לחומרא גבי אין שוקלין מע"ש כנגד מע"ש, ומתבאר מהסוגיא בשבת (כב, א) דיש שני טעמים לאיסור, או משום גזירה שלא יכוין משקלותיו, או משום ביזוי מצוה, והרמב"ם אזיל עם טעם גזירה שלא יכוין. ועי"ש בבה"ל הלכה כ' מדוע הראב"ד למד מהירושלמי שנפשט לקולא.

**אבל נותנים זה לזה מתנת חינם [לתת מע"ש במתנת חינם]**

הנידון להלן הוא רק למ"ד מע"ש ממון גבוה, דלמ"ד ממון הדיוט מותר לתת מתנה, והגם שאמר הירושלמי לעיל שגם לר"י שממון הדיוט אסור מדרבנן לתתו מתנה משום זלזול מע"ש, אבל אינו זלזול ממש כמכר.

הנה נחלקו ר"מ ורבנן אם מתנה חוזרת ביובל כמכר, ומשנתינו כר"מ שמתנה אינה כמכר ולכן מותר לתת מע"ש במתנה. ואומר ר' יוסי, שגם אם דעת משנתינו שמתנה כמכר מותר לתת מתנה באופן שמזמינו לסעודה ובאופן כזה מותר לתת מתנה. ורוב המפרשים מבארים ביאור הדברים, שבכה"ג אין המע"ש של האורח אלא הוא ברשות המארח עד שהאורח יאכלו, ובכה"ג אינו מתנה גמורה. ועיין בניר ובגר"א בשנות אליהו ששינו את הגירסא בירושלמי ולדבריהם הביאור אחר.

ודעת הרמב"ם נראה שמותר לתת מתנה, שכתב (בפ"ג הי"ח) "אבל אומר לו הא לך יין שאין לי שמן, ואם רצה חבירו ליתן לו שמן מותר שהרי לא החליפו אלא הודיעו שאין לו" ואין זה חליפין, שהרי אפשר לבאר 'שאין לי שמן' שאם היה לו שמן היה נותן לו גם שמן (מהר"י קורקוס), וא"כ נראה שמותר לתת במתנה. וכן כתב הרמב"ם (שם הלכה יז) "מעשר שני ממון גבוה... ולפיכך אינו נקנה במתנה", ומשמע שאינו נקנה במתנה אבל פשוט שיכול לתתו מתנה, רק להקנות את המתנה לא.

וכן ביאר במראה פנים באורך, שמוכרחים לבאר פשט בירושלמי שמותר לתתו מתנה, רק שאין בזה קנין. וכן ביארו המהר"י קורקוס ובדרך אמונה (שם, ס"ק קמה) ועיי"ש בציון ההלכה מה שיישב לפי"ז קושיות האנשי שם והמשנה ראשונה במשנה כאן.

א"כ עולה שהיתר זה הוא יותר ממה שביארנו במשנה שמותר רק לבוא לאכול אצל הנותן מתנה, אלא גם יכול לתת את המע"ש בתורת מתנה, רק שלא יעשה בו קנין.

אמנם ברדב"ז על הרמב"ם (פ"ג הי"ז) מבאר "אבל נותנים זה לזה מתנת חינם היינו לר"מ שמתנה אינה כמכר, ולא קיימ"ל הכי אלא מתנה כמכר, וזהו שאמר הרמב"ם "אינו נקנה במתנה", עכ"ל. נראה שאם מתנה אינה כמכר מותר לדעת הרדב"ז ברמב"ם לתת המע"ש ממש במתנה ואפילו בקנין גמור. ויל"ע שאם לדבריו מותר לתת מתנה גמורה מדוע בבלי בקידושין (נב, ב) נחלקו ר"מ ור"י אם קידש במזיד הרי נותן מתנה גמורה ומדוע שלא יחלו הקידושין והוי ממש קידושין..

ועיין עוד לקמן (פ"ג ה"ג ופ"ד מ"ג) דביארנו מכמה פנים וכן בשם הגר"א בשנות אליהו במחלוקת הבבלי והירושלמי, אם מע"ש ניתן במתנה למ"ד מע"ש ממון גבוה.

**בדמיון מבכורות למע"ש**

ולעצם הדמיון בין מע"ש לסוגיא בבכורות (נב:) 'מתנה כמכר' שמבואר דנחלקו גבי חזרה ביובל ראיתי באחרונים שמבארים דהנה גבי בכורות מבואר דדרשינן איסור מכירה מלה' הוא לרבות את המתנה ומהא נחלקו ר"מ וחכמים אם מתנה בכלל מכר או לא, וכן בגונב איש ו'מכרו' יש לדון אם מותר לתת עבד עברי מתנה לחבירו, אלא גבי מע"ש לא כתוב אסור מכירה וא"כ מהיכן נלמד האיסור, אלא צ"ל שנלמד מהא דמבואר בקידושין (נג, ב) דכתיב איסור מ"לה' הוא" - בהווייתו יהא נלמד לא לקדש.. ולא ליתנו במתנה.

ועיין עוד בריטב"א בקידושין שמבאר שהגמ' באה לומר הטעם מדוע לר"מ מע"ש ממון גבוה ואסור לקדש בו אשה, ועי"ש ברע"א (נב: ד"ה ר"י) דבאר שלא אזיל על קידושי אישה אלא עצם הטעם למה הוא ממון גבוה.

**מעשר שני בגניבה**

כתב הרמב"ם (פ"ג הל' כ"ד) וז"ל: "כבר ביארנו שמעשר שני ממון גבוה, לפיכך אנו אומרים שהגונב מעשר שני אינו משלם תשלומי כפל, אבל קרן משלם משום שלבעלים יש זכות אכילה", ואם הם אינם בעין כותב הגר"ח שם שלא צריך לשלם אפילו קרן, שהרי הוא ממון גבוה וזכות אכילה שיש להם אינה ממון, שהרי אי אפשר לקדש בו אשה למכרו וליתנו במתנה.

ומה שכתב הרמב"ם שאינו משלם כפל אבל קרן לכו"ע משלם, משום שאם הוא בעין משלם קרן משו"ה נקט כפל שאותו בכל גווני פטור. ועיין בבאור ההלכה להגר"ח (פ"ג הכ"ד) שמדמה זאת לדין המזיק קדשים, עי"ש באורך.

ועיין בחזו"א בב"ק (סי' ג סקט"ו) שאם הזיק קדשים פטור מלשלם, ולכאורה אין חילוק בין הזיק לגנב. ועיין בשערי יושר (ש"ו פט"ז ד"ה והרמב"ם), ועיין שם שדן אם חייב לשלם הקרן ואם יש חילוק בין אם הוא בעין או לא, (ועיין באמרי משה [סי' מ] דמבאר דגם לדעת הרמב"ם [פ"ב מהל' גניבה ה"א] שמשמע שחייב קרן, היינו דחיוב תשלום הקרן אינו מדין גזל אלא מדין מעילה, עיי"ש),

[ואמנם זה פשוט, שלמ"ד מע"ש ממון הדיוט שצריך לשלם כפל וצריך להוסיף חומש ככל ממון בעלמא].

**ירושת מעשר שני**

בקידושין (כד, א) משמע שיש ירושה במעשר שני והיורש פודה עם חומש. ועיין ברמב"ם (פ"ה ה"א) שאפילו שבעלמא מע"ש ממון גבוה ישנו בירושה, כיון שהיורש עומד תחת אביו לכך יורש, אבל בעי להוסיף חומש,

והראב"ד בתו"כ (פר' בחוקותי) חולק וסובר שאין צריך להוסיף חומש כיון שמע"ש ממון גבוה א"כ אינו בירושה. ועיי"ש שני ביאורים מדוע עובר לבנים, ויל"ע לדברי הרמב"ם הרי פסק דהאחים שחלקו לקוחות הם, א"כ מדוע צריך להוסיף חומש, הרי זה כלוקח ואינו שלו. וצ"ל שדין הירושה כאן הוא סוג אחר של ירושה, דמי לירושת יבם, שהירושה שלו היא מדין 'קם תחת אביו,' היינו שהוא עומד במקום אביו ממש, וכשם שאביו היה חייב חומש גם הוא חייב חומש. או י"ל בדוחק שאיירי ביורש אחד דליכא אחים שחלקו לקוחות שהכל קיבל אח אחד,

ויל"ע אם נימא דירושה אינו מדין האחים שחלקו לקוחות הם אלא כרב דפליג על שמואל (בב"ק ט.) וסבר האחים שחלקו כירושים הוו האם ישתנה הדין[[5]](#footnote-5).

**הלכה ב**

**מכירת מעשר בהמה**

מעשר בהמה אין מוכרים אותו תמים חי ולא בעל ממום חי ושחוט דגמרינן בבכורות (לב, ב) שהוקש מעשר בהמה לחרמי כהנים, נאמר במעשר "לא יגאל" ונאמר בחרמים "לא ימכר ולא יגאל" מה להלן[[6]](#footnote-6) אסור במכירה אף כאן (מעשר בהמה) אסור במכירה.

ולכאורה מלשון הירושלמי מבואר דהאיסור במעשר בהמה הוא בכל האופנים, בין חי בין שחוט (בין בעל מום).

אמנם עיין בבבלי בבכורות (שם) דמהתורה אסור למכור מעשר בהמה חי, ולאחר שחיטה האיסור אינו אלא מדרבנן שמא יבוא למכרו שהוא חי. ובאמת הרש"ס והניר סוברים דהוא מחלוקת בין הבבלי לירושלמי.

ויש לעיין, הרי מעשר בהמה הוא ממון גבוה, ומדוע שיוכל למכרו והלא משולחן גבוה קא זכו. ואמנם עיין לעיל (ריש הלכה א) שביארנו גבי מע"ש לדברי הגר"ח דגם למ"ד משולחן גבוה יש לו חלק 'שלו' עי"ש באורך, ועיין עוד מנחת חינוך (מ' שסא).

**מכירת מעשר בהמה לדעת הרמב"ם**

כתב הרמב"ם (פ"ו מהל' בכורות הלכות ה-ו): "מעשר בהמה אסור למכור אותו חי תמים, ויראה לי שאם מכר לא עשה כלום ולא קנה לוקח, ולפיכך לא לוקה. ומדברי סופרים שאסור למכור אותו בעל מום ואפילו שחוט, גזירה אטו חי", עכ"ל.

ויל"ע א. מהו שכתב 'יראה לי' והוא מפורש בברייתא (פסחים פט, ב) המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום.

ב. כבר הקשה הלח"מ מהו שכתב 'ולא לוקה' והרי מבואר בפשטות בגמ' (תמורה ד, ב וזבחים ט, א) דלוקה.

ג. עוד יל"ע האם איסור לא תעשה יעבור. ועיין בח' הגרי"פ לרס"ג (ח"א עשה פו), ועבקהלות יעקוב למהרי"ט אלגזי (תוספות דרבנן א, פ סי' רסה, קיד) שנו"נ בשלושת הקושיות.

**ואין מקדשים בו..**  **מתי שרי לקדש בו אשה**

מעשר בהמה אין מקדשים בו את האשה, **תני** אבל מקדשים בגידיו ועצמיו, משום דכתוב בו ברכה, משום דהתורה אמרה 'והבאתם שם עולותיכם וזבחיכם וגו' כאשר יברך ה' אלוקיך', ומאי הברכה, שמקדשים בו את האשה. ונאמרו בזה כמה ביאורים.

הרש"ס ביאר דהרי על אשה נאמר (יבמות סב, א) "השרוי בלא אישה שרוי בלא ברכה" לכן אפשר לקדש בו אשה, (וכן הוא במלא"ש). אמנם כתב הניר דפשוט שאין הכוונה דדווקא קידושין התרבה, אלא ה"ה כל מכירה, אלא שרמוז בתורה שגם קידושין שרי. וביותר, שהרי קידושין אקרי קנין דכתיב 'כי יקח איש אשה'. וכן פוסק הרמב"ם (פ"ו מהל' בכורות ה"ח) דשרי למכור חלקי המעשר בהמה.

ויש מפרשים שכוונת הירושלמי שמקדשים משום הברכה היינו רק בעצמות והגידים ולא בבשר. כלומר, הברכה שנאמרה במעשר שני באה להגביל ולומר שלא אסרה תורה קידושין ומכר במעשר בהמה כנ"ל אלא רק במה ששייך בו ברכה, והיינו הבשר דווקא שהוא חשוב ויש בו קדושת מעשר, לפיכך שייך בו ברכה, אבל העצמות והגידים שאינם חשובים כ"כ לא נאמרה בהם הברכה ולפיכך מותר למוכרם.

ויש מפרשים להיפך, דמשום שכתוב ברכה במע"ש לכן גם הגידים והעצמות חשובים וגם הם נתרבו לברכה, משא"כ הבשר מפני חשיבתו הגדולה לא התרבה שאפשר לקדש בו (פני משה), וכן ביפה עיניים [בכורות לא, ב]. ועיין בגרא"פ ובגר"א).

**ולהלכה** הרמב"ם (פ"ו מהל' בכורות) השמיט דין זה שאין מקדשים בו את האשה, והזכיר זאת רק גבי מעשר שני .

ועיין במנחת חינוך (מצוה נא) דכתב וא"ת שאיסור הקידושין כלול באיסור המכירה, לא מסתבר. שהרי אם המשנה פירטה דין זה, מסתברא שגם הרמב"ם שהוא פוסק יפרט דין זה. ויש שרצו מתוך קושיא זו להוכיח שהרמב"ם סובר כהבבלי שמותר לקדש אשה בבשר מעשר בהמה וכנ"ל ויש לדון בשורש הדברים, ועיין משנה ראשונה הכא, (וכן עיין אבני נזר [אבה"ע ח"ב סי' תרמט].

[ועיין קידושין פרק האומר שאפשר לקדש אפי' בבשר דמדאוריתא יכול למכור הבשר לאחר שחיטה ועיין הערה הבאה].

**שיטת רש"י בחולין**

כתב רש"י בחולין (קלז, א ד"ה קדושה בפירושו השני) "ולאו מלתא היא, דאפ''ה ממון בעלים הוא ומקדשין בו דתנן (קדושין דף נב, ב) המקדש בחלקו בין בקדשים קלים כו' ואמרי' טעמא דלאחר שחיטה לאו דידיה הוא דמשלחן גבוה קא זכו אבל מחיים דידיה הוא".

הרש"ש והגהות בן אריה (שם) מקשים דהרי משנה מפורשת היא במע"ש (פ"א ה"ב)

המשנה ראשונה (כאן) כתב שרש"י לא גרס במשנה דין זה, וראייתו ממה שהרמב"ם לא הביא דין זה.

ובהגהות בן אריה כתב לתרץ לדברי הרמב"ם בפי' המשנה שהטעם שאסור לקדש אשה במעות מעשר בהמה משום דחשוב כמכירה, א"כ זה אינו אלא לכתחילה כיון שאסור למוכרו אסור גם לקדש בו אשה שחשיב כמכירה (דכתיב "כי יקח איש אשה"), אבל ודאי שבדיעבד הקידושין חלים, וא"כ כוונת רש"י כלפי דין הבדיעבד של הקידושין.

ועיין עוד במרומי שדה (בחולין) שכתב דלבאר דברי רש"י שאפשר לקדש אשה מעשר בהמה היינו בגידים ועצמות אינו נראה מדברי רש"י.

**מעשר בהמה במתנה**

בבבלי לא מבואר מפורש דין מתנה במעשר בהמה, אבל בירושלמי (כאן סוף הלכה הקודמת) מבואר דאפשר לתתו במתנה. אמנם בסוגיא בבכורות (לא, ב) מבואר שיכול להבליע בשר מעשר בהמה בעורו, ולכאורה הוא כמתנה. אמנם לבבלי שמעשר בהמה לאחר שחיטה אינו אסור מהתורה אלא רק מדרבנן י"ל שנידון הגמ' הוא לאחר שחיטה ובהבלעה, דבהא ליכא איסורא, ויל"ע.

**האומר לאשה משכי לי מעשר בהמה והתקדשי לי בו (בגידיו ועצמותיו) לאחר שחיטה**

ביאור הספק, דסבר הירושלמי שבבהמה חיה אין לבעלים בה כל זכיה לגבי גידיו שיוכל לקדש בה משום שהוא ממון גבוה, וכל הספק הוא לחלקים שהם שלו היינו גידיו וכו' לאחר שחיטה.

וצדדי הספק האם כיון שבידו לשוחטה וכל ש'בידו לאו כמחוסר מעשה דמי' (קידושין סב, א) ומקודשת מהשתא, דנעשה כאילו כבר שחטה וכאילו הגיעו הקידושין לידה. או דנימא דאין קידושין אלא לאחר שחיטה.

וכתבו הפנ"מ ומהר"א פולדא דנפק"מ בפשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר קודם שחיטה, אם חלו הקידושין או לא.

בחי' הגרי"ז בכורות (לא, ב) שואל, וצ"ע מה מועיל משיכה זו כיון דמחיים אין לה בה קנין כלל, א"כ כיצד תתקדש במשיכה זו, ונשאר בצ"ע. [ועיין במהדיר הירושלמי למשנה זו דמבאר דאין שורש הספק מצד 'כל בידו לשחוט לאו כמחוסר מעשה', אלא שורש הספק שכיון שהוא בעלים על הגידים והעצמות לאחר שחיטה, א"כ גם היום מחיים יש לו בעלות במעשר לענין לאחר השחיטה או לא][[7]](#footnote-7).

הניר שואל כיון שבידו לשחוט א"כ עדיין לא נתן לה מידי שעדין הדבר תלוי בדעתו. ומחדש שנתן לה הרשאה לשחוט את המעשר בהמה, וא"כ גרסינן 'מאחר שיש בידה לשחוט ולזכות בגידים', וספק הירושלמי האם כיון שיש בידה לזכות בגידים לאלתר מקודשת, [ונפק"מ היכא שחזר בו קודם השחיטה מהקנאה זו].

**מעשר בהמה בגזילה**

ביאור הספק הירושלמי כיון שמעשר בהמה הוא ממון גבוה ואינו ניתן למכירה, אלא יש לו רק זכות אכילה א"כ אינו אלא זכות בעלמא ולא זכות ממונית, ולכן אם המעשר בעין חייב להחזיר מה שגזל, אבל אם אכלו אין טענה ממונית ואינו צריך להחזיר ממון.

ומדברי הרידב"ז ועוד מפרשים מתבאר דספק הירושלמי אזיל למ"ד טובת הנאה אינה ממון, ומשום הכי לא נאמר בו דין השבה (אם אינו בעין).

ומדמה הירושלמי דין זה לדין גונב פחות משוה פרוטה, דגם בזה יש פלוגתא אם חייב לשלם אם הוא בעין[[8]](#footnote-8).

ויל"ד מה הדמיון לגוזל פחות משווה פרוטה, הרי מה שלא צריך להחזיר פחות משווה פרוטה הוא משום שאדם מוחל עליו, משא"כ במעשר בהמה מדוע שימחול. [עוד קשה, דאם הביאור בירושלמי מצד מחילה, א"כ מדוע כתב הירושלמי דיש לו דין לצאת ידי שמים, והרי מחל לו].

ואפשר, דבפחות משווה פרוטה הטעם שאי"צ להחזיר הוא משום דאינו חשוב לתת בו דין ממון, וא"כ ה"ה גבי מעשר בהמה י"ל דעד שנשחט אינו חשוב לתת בו דין ממון, וזהו הדמיון לפחות משווה פרוטה, ועיין ברמב"ם (פ"א מגזילה ה"ט).

ועיין מה שכתבנו לעיל (סוף הלכה א) גבי גזילת מע"ש והוא הדין הכא.

**המקדש בחלקו**

נידון המקדש בחלקו הוא גבי חלק הכהנים שאינם יכולים לקדש בו, אולם ברש"י בקידושין (נב, ב) מבואר שגם החלק הנאכל לבעלים מבשר שלמים אינו יכול לקדש בו, משום שגם הבעלים אוכלים משולחן גבוה.

אמנם תוס' בב"ק (יב, ב) חולק ולדעתם בשר השלמים הוא ממון בעלים גם לאחר שחיטה ולכך אפשר לקדש בו. וכתב הגרי"ז (הל' בכורות עמ' קה) לאור דברי תוס' אלו שה"ה שאפשר לקדש בבשר הבכור, משום שהוא ניתן לאותו כהן שהבכור היה שלו מחיים. אלא דמוכיח דלדברי הירושלמי הכא שדורש לחלק בין בכור מחיים לבכור לאחר מיתה, א"כ גם בבכור אסור לקדש, עיי"ש.

**אין מחללים מעשר שני על אסימון (מהו אסימון)**

שיטת רש"י (ב"מ מד א וברכות מז, ב) והר"ח (שבת קכח א) ועוד ראשונים דאסימון היינו מטבע ללא צורה, והתורה אמרה 'וצרתה הכסף' כסף של צורה. ובב"מ (שם) דעת ר"ת דאסימון הוא כסף שיש לו צורה, אבל אינו יוצא בהוצאה מחמת צורה זו.

ובדעת הרמב"ן (שם) יש להסתפק אם דבריו הם ביאור בדברי ר"ת בתוס', או שדבריו הם שיטה חדשה ויש צדדים לכאן ולכאן. וז"ל:

"אסימון הוא דבר שיש עליו צורה, אלא שאין צורתו שלמה ונשברה או נסדקה, וכיון שנשברה אינה יוצאת בהוצאה מצד הצורה אלא מצד השווי שלה, אמנם אין המלך ובני המדינה מקפדים על זה משום שהוא מטבע שלהם, אבל לא מחללים עליו כיון שצריך צורה, וזה חשיב פירות ולא צורה", עכ"ל הרמב"ן. ויש להסתפק אם זה כוונת דברי ר"ת שאומר אינו יוצא בהוצאה, אלא דא"כ צ"ע מהו הלשון בר"ת 'כסף צורה' הרי אינו צורה ממש לדברי הרמב"ן, שהרי צורתו נשברה או נסדקה. ולכן אפשר שהרמב"ן מחדש דין חדש, שבכסף צורה נלמד שגם מטבע שבני המדינה מקבלים, אך אם לא מקבלים מחמת המטבע, אלא מחמת השווי, אינו כסף צורה שאפשר לחלל עליו.

ולפי"ז מחלוקתם היא אם צריך יוצא בהוצאה, וכל שלא יוצא פסול. או שהנצרך הוא צורה, אם יש צורה או לא. והנפק"מ במקום שיש אחד בלא השני.

**חילול על אסימון - אם חל בדיעבד**

יש לדון אם חילל על אסימון האם חילולו חל, וצריך לחלל שוב על מטבע אחר, או שכיון שאין לו צורה החילול כלל לא חל.

וברמב"ם (פ"ד ה"ט) כתב וז"ל: "אם פדה בלשון של כסף לא עשה כלום", א"כ להדיא שחילול באסימן לא חל כלל. ועיין לקמן ה"ג גבי קנקנין ועור הבהמה אם חל על הקנקן קדושה ופוקע, או אפילו לא חל. ובזמן הזה שאין מקדש עיין שו"ע שמשמע שמועיל, ועיין בישעות מלכו ועיין בגר"ח בבאור הלכה שם.

**מה נצרך למטבע - 'צורה' או 'יוצא'**

ויש לחקור מהו עיקר הצורך שיהיה למטבע, אם שיהא יוצא בהוצאה, וכל שלא יוצא פסול. או הנצרך הוא הצורה אם יש צורה או לא. ונפק"מ במקום שיש אחד בלא השני.

ובירושלמי כאן דעת ר' דוסא שמחללים מעשר שני על ליטרא של כסף בלבד, ולא מחללים על זהב, ולא על שברי כלים של כסף, ומשמע שהחסרון הוא יוצא בהוצאה, וכל שלא יוצא בהוצאה לא מחללים, וליטרא של כסף גם יוצא תמורת ערך הנסכא אבל שברי כלים אינו יוצא. [ויש שביארו את דברי ר' דוסא בדרך אחרת. ועיין בקטע הקודם בשיטת הראשונים, שלכאורה בזה נחלקו].

**לחלל בימינו על שטר, צ'ק, מדליה, (בשיטת הקה"י והגרי"ש)**

בשו"ע (סי' שלא) דן בזמן הזה שלא קונים עם כסף פירות מע"ש האם מחללים על אסימון ועל דבר שלא ברשותו, ובדבריו נראה שכל החסרון אם הוא יוצא וכל שאינו יוצא אין מחללים עליו.

והנה החת"ס (סי' קלד) דן באורך אם יכול לחלל על שטר כיון שהוא יוצא בהוצאה, ומסיק שאפשר כיון שכל שטר יוצא בהוצאה, ואנשים קונים אותו ולכן אפשר לחלל עליו. (ולדבריו פשיטא שאפשר לחלל גם על שטרות של כסף ממש, ואולי גם על צ'ק, ונבאר לקמן) ומבואר בדבריו שהנידון הוא האם למעשה יוצא בהוצאה.

ובהליכות שדה (גליון 146) מובא מאמר שנחלקו מרנן הסטייפלר והגרי"ש אלישיב גבי פדיון על מדליה, שבתקופה הראשונה הטביע בנק ישראל לפדיון הבן מטבע ששווי הכסף שבו היה עשר לירות, אך לאספנים היה שווה יותר, והשתמשו בו לפדיון הבן, ומרן הסטייפלר חילל עליה הרבה יותר משווי הכסף שבו, ונראה שלמד שאפשר לחלל מספר פעמים כפי הכסף שיש במדליה (עשר לירות) ואפשר אפילו יותר כפי ערך הנסכא שבו (בתקופה זו המטבע הגדול ביותר היה של לירה אחת).

אולם דעת מרן הגריש"א שאין להחשיב מטבע זו כמטבע, כי מטבע זו אין לה הלך חוקי של מטבע, ואינה כשאר מטבעות. ועוד, שלמעשה לא יוצא בהוצאה ואנשים לא מקבלים זאת [ובארחות רבנו מובא כי למעשה מרן הסטייפלר הפסיק לחלל על מטבע זו בעקבות מה ששמע בשם הגריש"א, אמנם חזר לחלל עליה, כי הגאון הגדול ר"ש ברמן זצוק"ל שלח מכתב ליו"ר בנק ישראל דאז, ותשובת הבנק הייתה שהמטבע של פדיון הבן יש לה הלך חוקי, ובאופן עקרוני יכול לשמש כתשלום בערכו הנקוב, הרי שניתן להשתמש במטבע זה לצורך פדיון מע"ש, ומשום כך שב וחילל. אמנם הגריש"א סבר שזה לא מספיק, וכל עוד והמטבע לא יוצא בפועל בהוצאה, אי אפשר לחלל עליו.

ונמצא שנחלקו בנידון דידן, האם כל היכא שאינו אסימון אם יש ערך לנסכא שבו אפשר לחלל עליו. או שצריך א. שלא יהיה אסימון ב. שיהיה יוצא בהוצאה וזה עיקר.

**מטבע שמרד בו בן כוזיבא**

אין מחללים על מטבע שהיה בזמן מרידת בין כוזיבא[[9]](#footnote-9) משום שכל מלכותו הייתה ע"י מרידה, וא"כ אין זו מלכות ממש, וכן לא נתקימה מלכותו, (שהרי כל מלכותו הייתה שנתיים ומחצה בלבד).

אמנם הסתפקו האחרונים דאפשר וכל דברי הירושלמי שלא מחללים על מטבע של בן כוזיבא זהו רק לאחר שמת, וחזרו הרומים למלוך ופסלו את המטבעות, ושוב אינו כסף עובר לסוחר, אבל בזמן שמלכותו הייתה קיימת פשיטא שזהו מטבע ממש, שהרי זהו מטבע שיצא באותה תקופה (רש"ס). או כנ"ל, שגם בזמן מלכתו כיון שלא הייתה מלכותו קבועה רק זמנית ובמרידה, לכך אינה שם מלכות ממש. וביותר, מצאתי בכתבי עת שהחוקרים מצאו מטבעות מזמנו של בן כוזיבא, וחותם המטבעות אינו חותם שלו ממש, אלא הוא החתים עם חותם שלו על מטבעות ישנות, ועדיין לא הוציא כלל את החותם הקודם, מה שמוכיח עד כמה מלכותו לא הייתה מלכות קבועה, רק זמנית מחמת המרידה.

**היו מעות של סכנה**

עיין בסוגיא בב"ק (צז, ב) וברש"י שם. ועיין בגר"א כאן שגורס היו מטבעות של 'נסך', כלומר, מי שהיה לו יין נסך שאסור בהנאה, ומכר את היין וקיבל תמורתו מעות, וחילל עליהם פירות מע"ש, וע"י שנהנה הרי נפטר מלחלל על כסף אחר, וכן נהנה שאינו צריך לעלות הפירות לירושלים, לכן צריך לקחת כסף אחר כנגד כסף זה ולזרוק לים המלח את שווי הנאתו. ומסתבר ששווי זה הוא כל אחד לפי כמה ששווה לו הנאה זו שלא צריך לטרוח לעלות לירושלים.

והניר ועוד אחרונים מקשים על דבריו, כיון שמעות אלו אסורים בהנאה הרי אינם שלו, ומדוע שיחול החילול, הוי כמו המחלל על מעות שאינם שלו, ושורש הדבר אם איסורי הנאה נחשב כשלו, ועיין בזה בקצוה"ח (סי' תו) ובאבנ"מ (סי' כח סקנ"ו ובשו"ת חת"ס)[[10]](#footnote-10). ועיין ברש"ס שהוי ככסף היוצא.

ועיין בדרך אמונה (פ"ד ה"י באור הלכה ד"ה אין פודין) דבר חידוש, דמה דאמרינן יוליך הנאה לים המלח איירי שבשעה שחילל המעות לא היה בהם כלל חסרון והיו יוצאות בהוצאה, ואח"כ גזרה המלכות לא להשתמש במטבע זו, שהם עדיין בקדושתם, ומה שכתבו 'יוליך הנאה' אין הכוונה ההנאה אלא המעות עצמם (והלשון יוליך הנאה סירכא דלישנא הוא מהסוגיא גבי ע"ז), ואע"ג שבזמן הזה מוליך כל המעות לים המלח, כמבואר ברמב"ם (פ"ב ה"ב), ובימי רבי אמי עדיין היה להם אפר פרה אדומה[[11]](#footnote-11) והיו יכולים להיטהר, אז היה אסור לאבד את המע"ש כיון שאפשר לבנות מזבח ולאכלו, ולכן לא התיר אלא במעות של סכנה, ומשום חשש תקלה, ועיי"ש.

**אין מחללים על מעות של בבל כאן (חילול על דולרים בא"י)**

עיין בירושלמי בכל הסוגיא, ובבבלי בב"ק (צז, ב). בפשטות הסוגיא נראה, שהקובע למעות אם נחשבות 'יוצאות בהוצאה', תלוי אם הם יוצאות באותו מקום ששם נמצאים המעות בשעת החילול, אין נפק"מ היכן עומד הבעלים באותה שעה. אמנם, דעת רש"י בהגוזל שם (ד"ה אין מחללים) שצריך מצוי תחת ידך, ולכן לא מחללים על מעות מבבל לא"י והבעלים בבבל וכן להפך שאינו מצוי בידך.]

ועיין ברמב"ם (פ"ד הי"ד) שלשיטתו תלוי רק במקום עמידת הבעלים בשעת החילול, שאם נסחרים המעות באותו מקום אזי נחשב כיוצאות בהוצאה אפילו אם במקום שהמעות נמצאים אינם יוצאות בהוצאה, אך בתנאי שהדרך פתוחה באותם מקומות. ועיין במרכבת המשנה שמבאר באורך דדעת הרמב"ם היא שיטת הירושלמי דידן.

והראב"ד (שם) פליג על הרמב"ם וז"ל: "ובגמרא שלנו הכל בהיפך, ואין קפידא על עמידתו היכן עומד אלא היכן המעות נמצאים, ואם יוצאים במקום חילולן. ולפי"ז אם הוא בבבל ומחלל על מעות בבל מחולל אפילו שלא יוצאות בא"י ואפילו אם המלכות מקפידה, כיון שאפשר לקנות בהמה ע"י שליח ולהביאה לירושלים (וכן דעת רש"י תוס' והרשב"א שם בב"ק) ועיין במהר"י קורקוס שהאריך בזה.

ובחזו"א (מעשרות סי' ז סקכ"ג) כתב שטעות סופר ברמב"ם, וגם הרמב"ם מודה שהקובע הוא היכן נמצאים המעות, ומקום האדם אינו נפק"מ. ועיין בבה"ל (שם ד"ה מי שהיה עומד). ולדברי החזו"א אם האיש נמצא בא"י, ויש לו באמריקה מעות של אמריקה יעלה שלדעת הרמב"ם אינו יכול לחלל, ולדעת הראב"ד יכול לחלל. ואם נמצא באמריקה ויש לו מעות של אמריקה לכו"ע יכול לחלל אף שהפירות בא"י. **ואם נמצא בא"י ויש לו מעות של אמריקה, לכו"ע אינו יכול לחלל, כיון שכאן אינם יוצאים בהוצאה**[[12]](#footnote-12).

ולענין הלכה, כתב במנחת שלמה (קמא ב' ס' ע"א אות כז. ) שמתיר לפדות בא"י גם על דולרים ומעות של שאר ארצות כפי ערכם בא"י כמו הדולר בא"י. ומבאר, כי מסתבר שרק בזמן חז"ל שערך המטבעות היה תלוי במשקל ובערך של המתכת, לכן מתכת של ארץ אחרת אין לה חשיבות, משא"כ בזמנינו שכל מטבע היא כעין שטר, לכן גם אם אינו יוצא כאן בהוצאה, אבל כיון שהעולם מחשיבים כזה מטבע, וערכה חשוב ומשתנה תמיד כפי המקום שיוצאת בו, לכן אפשר לחלל עליו. ומוסיף עוד לצרף לדבריו את דברי השו"ע (סי' קל"א ס' קלח) שסבר שאפשר שבזמן הזה אין להקפיד, ופודים גם אסימון, נראה שסבר שאפשר שיכול להועיל גם מדין אסימון.

ועיין עוד שו"ת מנחת יצחק (ח"ז סי' קב) שמתיר כהגרש"ז.

(בענין מטבע. יש לחקור מהו 'וצרת הכסף', מה העיקר ומה הטפל, האם ה'וצרת' כלל ו'הכסף' פרט, או להיפך, ה'וצרת' כלל ו'הכסף' פרט. ולכאורה זהו מחלוקת האמוראים לכל אורך הסוגיא).

**כל המטבעות היו יצאות בירושלים**

הירושלמי מבאר משום דכתיב "יפה נוף משוש כל הארץ", תקנה התקינו שכל המטבעות יהיו נסחרות בירושלים, ולפיכך מעות של בבל ושאר ארצות נחשב מטבע היוצא בירושלים. ומה שאמרו בבבלי בהגוזל ובירושלמי לעיל שאם עומד בא"י אינו יכול לחלל על מעות של בבל, מתרץ הבבלי (שם צז, ב) שירושלים משוש כל הארץ הוא רק בזמן שיד ישראל תקיפה, משא"כ בזמן שיד האמות תקיפה הואיל ומקפידים שלא ימצאו מעות של מלכות אחרת במדינתם, לכן אין לחלל על מעות של בבל.

ואמנם להנתבאר לעיל יעלה שאף בזמן שיד האומות תקיפה על ישראל מותר לתושבי בבל עצמם לחלל על מעות של בבל, ואף שלא היה ניתן להוציא את המעות בירושלים, אבל מ"מ היה אפשר לקנות בהם בהמה ולעלותה לירושלים. ועיין בראשונים בב"ק (שם) אם היתר זה הוא לכתחילה, או רק בשעת הדחק.

עוד י"ל שהברייתא שבירושלמי לעיל איירי בשאר ארץ ישראל אבל לא בירושלים, שבירושלים אפשר לחלל על כל המעות שבעולם, שרק על ירושלים נאמר 'יפה נוף משוש כל הארץ'. ועיין במרכבת המשנה (פ"ד הי"ד) שביאר כך.

**ולא על מטבע שאינו ברשותו (לחלל על מעותיו שבבנק)**

היו לו מטבעות בהר המלך ובקצרה וכל מקום רחוק שאין מגיעים לשם בני אדם, מחמת המרחק או מחמת סכנת דרכים (רש"י ורא"ש בב"ק [צח, א]) ולכן אין יכול לחלל על מעות אלו משום האי קושי, ולכן אינם נחשבים ברשותו בשביל לחלל עליהם.

ובר"ש ובריבמ"ץ מבארים, שהטעם שאין מחללים על מעות אלו הוא משום שאינם במקום המשתמר, ויש חשש שבשעת החילול כבר אינם קיימים, ולכן אינם נחשבים ממש ברשותו.

ועיין בשטמ"ק ובמאירי בב"ק (צז ב) שנראה מדבריהם שאפילו אם המעות ודאי נמצאים, אבל מקומם רחוק שאינו יכול לשים עינו עליהם, אין לחלל עליהם, ואע"פ שמסתמא לא ניטלו ממקומם, אבל עצם מה שיש לחשוש הוי כאינו ברושתו, ויש לדון עיי"ש.

וכתב היעב"ץ וז"ל: "קצרה היינו 'בקסטרא', היינו בנין חזק שמשימין שם המעות לשומרם היטב, והוא כענין של 'בנקא' שנמסרים שם מעות הרבים שמפקידים שם בשכר שנותנים למלך או לפרנסי העיר (כענין של בנקא של וניציאה אמסטרדם המבורג), שכך מעותיהם שמורים מגניבה ואבידה, והם מוכתבים בפנקס, ובעלי המעות לוקחים אותם שצריך". ונראה כוונתו, שכיון שא"א לקחת את המעות מתי שרוצה, אלא צריך להודיע מראש, **לכן נחשב שהמעות אינם ברשותו**. ונראה שסבר שמעות ברשותו היינו מעות שיכול ליטלם בכל זמן שירצה, והו"א שדי בזה כדי לחלל עליהם, קמ"ל ו'צרת הכסף' שבעינן שיהא הכסף צרור ביד ממש.

ויל"ד כיצד היה הבנק מנוהל, אם היו מניחים את כספם באותה כספת, או שהיה לכל אחד כספת לעצמו. דאם הייתה כספת אחת לכולם מובן שלא יכול לחלל, אבל אם היה כספת מיוחדת לבעל המעות רק שלא יכל להגיע לבקשו בכל שעה, לכאורה אין זה מעכב, ועיין הערה הבאה.

**מעות שמופקדים בבנק האם נחשבים ברשותו**

ואמר לי הגר"ש רייכנברג שליט"א שיש לו מעות קרן המעשרות, ששאלו בזמנו את מרן הגרי"ש אלישיב זצוק"ל היכן להניח את מעות הקרן, כיון שהכסף המופקד בכספות הוא אותו כסף, אבל הבנק לא פתוח כל יום ולא בכל שעה, ויל"ד האם נחשב כברשותו ואפשר לחלל עליהם. ופסק ע"פ דברי היעב"ץ הנ"ל, דלמעשה זה לא ברשותו.

ושאלו את מרן הגרש"ז אויערבאך זצוק"ל ואמר דזה ממש כברושתו, והוא ככל פקדון בידי חבירו. וטען דהרי כל פקדון שביד חבירו, אם יבוא באמצע הלילה לגבות פקדונו לא יחזיר לו, ויאמר לו תבוא בשעות המקובלות דיש הגבלות סבירות לזמן לקיחת הפיקדון ועל דעת הכי הפקיד, וכל מפקיד נקרא ברשותו ממש, א"כ ה"ה בבנק.

[ועיין גליון הליכות שדה (גליון 209) שדן הרב ריכנברג בעידן הקורונה האם מותר לחלל על מעות שבביתו בזמן שהמחלל נמצא בסגר בעיר אחרת ואינו יכול לבוא למעות מסיבות חיצוניות].

**נפל כיסו לתוך הבור**

נחלקו המפרשים אם דברי הירושלמי הללו הם לשון בעיא, או לשון דין. הגר"א מבאר בתורת דין שאם נפל מאה רבוא לבור וצריך להוציא עליו חמישים רבוא להעלותן, אזי חמישים רבוא כאילו הם בידו, ורשאי לחלל עליהם המע"ש, והחמישים הנותרים כיון שצריך להוציאים עבור החמישים הנותרים, אין להם חשיבות.

**אמנם יל"ע** שהרי סו"ס בעת שיוציא מן הבור יהיה בידו מאה רבוא, ומה איכפ"ל מה שצריך אח"כ לשלם למוציא חמשים. וביותר, הרי אם הוא עצמו בר אמוראי יוכל לשלם על הכל, או אם בסוף בר אמוראי לא יטול שכר טירחתו על העבודה, וא"כ מה בכך שצריך להוציא הוצאות. ועיין בחידושים וביאורים הכא שמבאר שמן הדין יכול לחלל על הכל, שהכל חשיב מצוי בידו, אלא כיון שכאשר יוציא יצטרך לשלם מכיסו חמישים, הלכך סתמא דמילתא שאינו מבקש לחלל אלא על המותר.

ועיין בגר"ח בד"א (פ"ד הי"א בבאור הלכה) שמסתפק אם הכוונה שהכסף בבור שווה רק חמישים, או ששווה מאה אבל יכול לחלל רק על חמישים, ועי"ש הנפק"מ.

**והרמב"ם** (פ"ד הי"א) כתב דין זה בסתמא, שכל שיכול להוציאו מן הבור פודה בו, מפני שהוא ברשותו, ולא הזכיר החילוק הנ"ל. ואפשר שהביאור שהרמב"ם סבר שהוא מובן מאיליו ואינו דין אלא סברא. ועיין בכס"מ. ובמהר"י קורקוס כתב ששיטת הרמב"ם כן כדברי הירושלמי ויל"ע. ועיין בסוגיא בב"ק (צח, א) שהזורק מעות של חבירו למים צלולים פטור אפילו שצריך בר אמוראי להוציאו, ועי"ש ברמב"ן בקונטרס דינא דגרמי.

[ובחילוק בין סוגיית הבבלי לירושלמי, עיין בדרך אמונה (הנ"ל בבאור הלכה ד"ה נפל לבור) לחלק בין נפל לבור, לנפל לים הגדול. שנפל לבור הממון יותר ברשותו מאשר נפל לים הגדול, עיי"ש.]

**הלכה זו כך שיש בעיה בעימוד**

**הלכה ג**

[במשניות ג – ד]

**הלוקח בהמה לזבחי שלמים וחיה לבשר תאוה (האם הוי מצוה מן המובחר או חיוב גמור)**

עיין ברא"ש וברע"ב, וז"ל הרא"ש: "שכך היא עיקר מצוות מעות מעשר שני, להקריב מהם זבחי שלמים", דמבואר בסוגיא במנחות (פב, א) דילפינן 'שם שם' ממעשר, א"כ אם אינו קונה שלמים עושה שלא כמצוותו, וכן מביא הרש"ס דדרשינן הכי בספרי (דברים קז).

אמנם הרמב"ם בפרוש המשנה כותב וז"ל: "**מותר לקנות** בהמה לזבחי שלמים ממעות מעשר שני כי זבחי שלמים אוכלים אותם בעליהם ", ונראה בלשונו שאין זה מצוה, רק היתר אכילה ע"י שיקח בהמה לזבחי שלמים. וכן הוא בלשונו בהלכות (פ"ח ה"א). (ועיין לקמן מדוע צריך לזה היתר).

ועיין במשנה ראשונה שמביא את דברי הרא"ש שעיקר המצוה לקנות בהם בהמה לזבחי שלמים משום הגז"ש. אלא שכותב דאינו כן, שהרי הגז"ש אינה אלא שיכול לקנות בהם שלמים משום דקיי"ל במנחות (פב, א) 'דבר שבחובה אינו בה אלא מן החולין', (משום שמפסיד בהם חלק האכילה, משא"כ שלמים שהכל לבעלים) אבל אינה מצוה. ועיין לשון רש"י במנחות (פב, ב ד"ה )

ועיין לשון רש"י בפסחים (ז, א ד"ה כיון) ובב"מ (כו, א ד"ה מעשר) שעיקר אכילת מעשר שני 'שלמים' שהיו מביאים בכסף המע"ש היינו מדרבנן, ומה שכתבו בתוס' במנחות (פב, א ד"ה אינו) שדורש מן הספרי (פ' ראה פיסקא קז) 'ואכלת מעשר' וא"כ נראה שגם לומד כרא"ש שזה דאורייתא, כתב המשנה ראשונה דאפשר שאינו אלא אסמכתא. וא"כ שיטת רש"י אפשר שהיא שיטה שלישית שאינו דאורייתא, ואינו מותר סתם בעלמא כהרמב"ם אלא מצוה, אבל מצוה מדרבנן.

עוד ראיתי **בחסדי דוד** על הספרי (שם) שמעיר, מה טעם צריך היתר לקנות בשר שלמים, מדוע שלא יהיה ככל בשר תאווה. אלא מבאר החסדי דוד שהיה הו"א שאסור משום שהוא ממעט באכילתו, שהרי שלמים נאכל לשני ימים ולילה אחד. ועוד, שאפשר לעשותו פיגול. ועוד, שחזה ושוק ניתן לכהנים. והא קמ"ל שאפילו הכי מותר. וכן כתב בערוך השולחן העתיד (סי' קלא).

**בדעת הרמב"ם**

עוד מעיר (שם), מדוע דחה הרמב"ם דברי הספרי מפני משמעות המשנה שכתוב 'הלוקח'. וכן צ"ע לדברי הרמב"ם שכותב שרק מותר ואין חיוב מהוא האיסור הדין שאסור לקנות בהמה לבשר תאוה שמא יבריחנו מעל גבי המזבח, ואם זה רק מצוה מדוע חיישינן חשש כה גדול שיבריח מעל גבי המזבח. ועוד, שהרמב"ם פוסק דין זה להדיא (פ"ז הי"ב).

וצ"ל, דס"ל לרמב"ם דהספרי נמי אינו אלא מדרבנן בעלמא, שגזרו שלא יקנו בהמה מכסף מע"ש אלא לשלמים, מפני שהיו מבריחים מע"ג המזבח והיה המזבח בטל, וכדאיתא בירושלמי וכנ"ל, והדרשא של שמחה אינה אלא אסמכתא. ועיין בד"א (פ"ז ס"ק סא ) שכתב שגם הרמב"ם מודה שזו עיקר מצוותה בשלמים, אלא שאם קנה חולין אין בכך איסור, ועי"ש בצה"ל.

(ויל"ע לדעת הרא"ש שמשמע דהוא מדאורייתא, מה כוונת הירושלמי בהמשך 'חזרו לאמר' וכו', והרי זה מעיקר הדין.)

**יצא העור לחולין... יצא קנקן לחולין**

**האם חל קדושה על העור ויוצא או שכלל אין קדושה**

מבואר בירושלמי דאין צריך לאכול כנגד דמי העור והקנקן בירושלים יש לדון אם חל קדושה על העור והקנקן ויוצאים לחולין, או שכלל לא חל קדושה, ויוצאים לחולין הכוונה שכלל לא נתפס קדושה. ונפק"מ גבי פדיון אם רוצה לפדותם קודם שהגיע לירושלים, האם צריך לפדותם גם על שווי העור והקנקן, או רק על הבשר או היין שבתוכו. וכן אם נטמאו הפירות בירושלים האם צריך לפדות גם על שווי העור והקנקן.

ובעירובין (כז, ב) מבואר דהקונה יין קונה אגב זה את הקנקנן, היינו שקונה בהבלעה. וז"ל רש"י (ד"ה היא כתב): "הבלעה לעולם אסירא, והאי שכר לו תמד הוא דנילף מינה דיהיה דמים של מים בהבלעה אלא היא שכר דבילה קליעית וכדאמרינן האוכל דווילא קליעית ונכנס למקדש חייב", וכן הוא בריטב"א (שם), וא"כ הכא החידוש דהו"א שכיון שכאשר קונה את הבשר משלם יותר בשביל העור יהא אסור משום שמפסיד דמי מע"ש, והא קמ"ל דמותר בהבלעה, [מהלימוד של בן בג בג של יתור הב' המובא בבבלי ובירושלמי], ונראה שבקניית הבהמה והעור – העור כלל לא קדוש, וכל קדושתו הוא רק כל זמן שהוא יחד עם הבשר. וכן קנקן כלל לא קדוש, שאם היה קדוש האיך נפקעת קדושתו.

ויש למדו שם להיפך, עיין מאירי (שם) ועוד, דאם כדברינו מהו הלשון יצא העור לחולין הרי הוא כלל לא קדוש.

[גבי הלוקח חיה לזבחי שלמים אם חלה הקדושה ופוקעת, או דנימא שכלל לא חלה הקדושה, עיין בירושלמי שנחלקו בזה ר' ירמיה ור' זעירא, וא"כ אפשר דה"ה הכא.]

**אמנם נראה** לקמן (פ"ג מי"ב) להיפך, שנתפס קדושה ממש בקנקנן, שהרי במשנה תנן: "זלף לתוכן עד שלא גפן לא קנה מעשר, משגפן קנה מעשר", פי' שאם קרא שם מעשר שני אחרי שסתם את החבית, קנה מעשר, ונעשו הקנקנים טפלים ליין של המע"ש וחל על הקנקנים שם מעשר שני, ואם מחלל צריך לשלם גם כנגד הקנקנים, עיי"ש. וכן עיין בסוגיא במנחות (פב, א) אף שם נראה שגם הקנקן קדוש, וכן הוא בר"ש (לקמן שם).

**אלא שהקשה התפארת ישראל** שם, מה שייך שיתפס קדושה על הקנקנים, הרי הוא אינו ניתן לא לאכילה ולא לשתיה, ואיך א"כ שייך שיתפס בו קדושה. ומבאר, שכל מה שהחיל את השם מע"ש החיל על חבית סתומה, וא"כ החיל על היין עם הקנקן, משא"כ כאשר היה היין כבר לפני כניסתו לחבית מע"ש, אין סיבה שיהיה שם המעשר חל גם על הקנקן. והביאור בזה, שכל דבר הטפל למע"ש נחשב לחלק ממנו, כמו עור גבי בשר, או צאן וגיזות וכדו', וא"כ כשקורא שם על חבית סתומה, הגם שמשלם יותר בשביל החבית, אבל היא טפילה אגב היין, (ועיין עוד בירושלמי במח' ר"א ור"י).

והעולה, דהיא מחלוקת גדולה במפרשים לשני הצדדים, אמנם הראוני את דברי **הרבינו חננאל** (עירובין כז, ב) שכתב שגם לצד שהעור לא קדוש צריך לומר מפורש שנותן את הכסף תמורת הבשר בלבד, הרי שנראה שחשש לשני הצדדים.

**דין הקנקן אחרי שמוציא את היין מן הקנקן (עוד בהנ"ל)**

כשמוציא את היין מהחבית או שאוכל את כל הבשר, לכו"ע העור והקנקן חולין, ואין צריך לפדותם.

ויש להסתפק, אם מותר להפשיט את העור וליתנו לחולין לפני שגמר את הבשר, וכן בקנקן להעביר היין לכלי אחר לפני גמר שתיית היין במקום שהחיל שם מע"ש על היין שהיה סגור בזה הקנקן (שהרי הקנקן החדש ודאי מתקדש במע"ש, כיון שהיה סגור בשעת קריאת שם המע"ש) האם הקנקן יוצא מקדושתו מיד כשהמע"ש יוצא ממנו. או דלמא עד שלא יגמור את כל המע"ש החבית וכן העור קדושים.

והנה כתב הרש"ס לקמן (פ"ג מי"ב) שכל זמן שהיין בתוך החבית לא יכול למכור את הקנקן ולפרוע חובותיו משום שווי הקנקן עדין שייך למעשר שני אבל רק שגפן וכל שלא גפן גם שהיין בתוך החבית אין קדושה בקנקן ועיין עוד לקמן מה שכתבנו בזה.

ויש שביארו שורש הנידון ודימו לפלוגתת הפוסקים **האם קופסאות שימורים וקופסאות קפה שרוצים להשתמש בהם שימוש חוזר** **חייבים טבילה**, יש לומר שכיון שגמר הכלי הוא מעשה הפתיחה, וזה נעשה בידי הישראל לכן אי"צ טבילה, או דלמא כיון שהשימוש הוא מתמשך, ושם הכלי שלו הוא כבר מקודם ויחויב טבילה. עיין אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' מ) דדעתו שכל עוד הכלי מחובר וסגור, או אפילו אחרי הפתיחה בשימושו בידי היהודי אין לכלי הגדרה עצמית, אלא כל כולו טפל לתכולה שבו, ולכן כשרוצה לעשות בו שימוש חוזר, נחשב שגמר הכלי נעשה בידי הישראל, ולא בעי טבילה גם לשימוש אחר.

ועיין בשמירת שבת כהלכתה (פ"ט הערה י במהדורה החדשה) שמביא שמרן הגרש"ז אויערבאך זצוק"ל חולק, ומאריך לבאר ששם כלי כבר היה לו מקודם. ונפק"מ לסוגיין, אם הכלי טפל לגמרי לתכולתו כל עוד שהקפה או היין נמצאים בתוכו. או שיש לו כבר מתחילה חשיבות עצמית, והגם שלא נפתח עדיין, ויל"ע, ויש לחלק ולפלפל בכמה צדדים בזה.

**האגוזים והשקדים יצאו קלפיהם לחולין**

[עיין בד"א (פ"ח ס"ק כו) דכתב דאגוזים ושקדים לו דווקא וכ"ש בשאר קליפות דאם יסיר אותם יתקלקל הפרי, ונקטה המשנה קליפות אלו, שאינם דבוקים כ"כ לפרי, ואפשר למוכרם גם לולא הקליפות.]

בעירובין (כז, ב) אומרת הגמ' צריכותא, מדוע צריך להשמיענו התנא גם עור אגב בשר, וגם קנקנים אגב יין. דבשר העור הוא חלק בלתי נפרד מהבשר, משא"כ יין כיון שהוא רק שומר הו"א דא"א לקנותו בכסף מעשר שני, קמ"ל. וכן בצאן אומרת הגמ' (שם) צריכותא שהו"א שא"א לקנותו בכסף מע"ש משום דלו גופיה הוא, והא קמ"ל שמותר. אלא שקשה מדוע אין בגמ' צריכותא גבי אגוזים ושקדים, מדוע שדינם יהיה שונה מעור אגב בשר. ועיין ברש"ס ובמלאכת שלמה שאגוזים נלמדים מקל וחומר מצאן אגב גזותיה דמרבינן בי"ת 'דבצאן'. ועיין עוד בשפ"א בעירובין (שם) מדוע הרמב"ם השמיט דין דלוקחין צאן אגב גזותיה.

ועיין בחידושים וביאורים (כאן על סדר המשנה) ששואל לכאורה אם משגפן קנה מעשר הקנקן ה"ה בשקדים ואגוזים דקנה מעשר קליפים, א"כ מדוע גבי רבעי תנן בפ"ק דערלה דאין בקליפין משום רבעי. אמנם אם ננקוט שקדושת הקנקן היא רק אגב הקנקן, או אף אם ננקוט שקדוש אבל לא שממש נתפס בו קדושה, אלא רק ששמין שווי היין עם הקנקן – שפיר.

**מדוע דין התמד נשנה כאן**

נחלקו הראשונים האם מה דמותר לקנות את התמד אפילו דהוא מים, משום שהוא נקנה בהבלעה. או דאחר שיש לו שם תמד דינו כיין לכל דבר (עיין רש"י בעירובין כז, ב ד"ה תמד), ועיין בתוס' (חולין כו א ד"ה בשהחמיץ) שמבאר שהתמד מקבל שם יין לגמרי ועיין עוד בשאר הראשונים שם, (ובמלאכת שלמה).

והנה אם נימא שהוא נקנה מדין הבלעה שפיר מה שדין התמד הוא בין שני דיני הבלעה. אבל אם נימא שאחר שנעשה התמד דינו כיין לכל דבר צ"ע מדוע נשנה דין זה כאן, ועיין בדברי ר' יוסי בירושלמי,וצ"ע.

**מהו התמד**

אמרה תורה (דברים י"ד כ"ד) "ונתת בכסף וצרת בידך וגו' ביין ובשכר" ומבארים התרגום והתרגום יונתן ששכר היינו יין עתיק. וצ"ע שאם אפשר לקנות יין חדש כ"ש שיין עתיק אפשר, ומה חידוש דמותר לקנות אפי' יין עתיק.

וכתב באבן עזרא שם, שהוא יין העשוי מדבש ותמרים מחיטה ושעורה, ואפשר שהוא תמד המובא במשנה שהוא שכר, (כעין בירה של ימינו העשוי מחיטה ושעורה).

ועיין בגר"ח בבה"ל (פ"ז ה"ו) שמבאר שכמה ראשונים (תלמדי הרשב"א ועוד בעירובין כט, א) למדו ששכר היינו מים שנתנו ע"ג שעורים או על תמרים וקיבל קצת טעם יין, ואפילו שבכל התורה דינו כזיעה בעלמא, וכדי שייחשב יין בעינן שיהא מזוג חד על תלת, הכא שאני ומותר לקנותו בכסף מע"ש, אפילו שהוא רק טעם יין ואפילו שאין לו מראה יין, ועיין בבאור הגר"ח לירושלמי במעשרות (פ"ה מ"ו) דהקשה דאם גדרו כמים, מדוע במקואות (פ"ז מ"ה) מבואר דאין התמד פוסל את המקוה אלא שע"י תסיסת המים נשתנה קצת מראהו ואינו מראה מים רגיל, עיי"ש.

**התמד עד שלא החמיץ**

תמד הוא פסולת של ענבים שנתן עלהם מים, ועד שלא החמיץ אסור לקנותו בכסף מע"ש, משום שגדרו עדיין מים. ומשהחמיצו מותר לקנותו משום דשם יין עליהם. ועיין ברש"ס דמבאר מדברי הרמב"ם דסגי או בהחמיץ, או ברמא תלתא ואתא ארבע, וכן הוא בפ"מ. אמנם, במהר"א פולדא כתב דבעי תרוויהו, ועיין בירושלמי בגדר רמא תלתא ואתא ארבע ובסוגיא בעירובין ובחולין.

**עוד בסוגיית תמד.** בפשטות הוא מדין הבלעה, אמנם שיטת המאירי בעירובין שאינו מדין הבלעה. ועיין לקמן ועיין עוד בסוגיא בחולין (כה א,) ובפסחים (מב, ב) ובבבא בתרא (צו, ב) ובירושלמי הכא.

**הלוקח חיה לזבחי שלמים ובהמה לבשר תאוה לא יצא לחולין**

נחלקו האחרונים בביאור 'לא יצא לחולין', האם הכוונה דלא חל על הבשר קדושה כלל, משום דאין אפשרות לקנות בדמי מעשר חיה לשלמים. או דלמא דחלה קדושה גם על העור, וכשפודה צריך גם לקנות בדמי העור דברי מאכל, ומשום דרק כשהמקח נעשה כדין אמרינן שאינו חל על העור, (עיין משנה ראשונה, מלאכת שלמה ורש"ס),

ואפשר שנחלקו במחלוקת דלעיל, אם הקדושה חלה על העור ופוקע, או דלא חל כלל. דהסובר הכא שהקדושה חלה גם על העור וכשפודה צריך לפדות גם את העור, סבר לעיל שהקדושה חלה, אלא שאם עשה כדין היא נפקעת, וכנתבאר לעיל שהמע"ש הוא העיקר והעור טפל ולא הצריכוהו לפדותו, משא"כ אם עשה שלא כדין א"כ הוי ככל מקח שקונה את כל פרטי הקניה, גם את העור, משא"כ לצד השני, ויל"ע.

[**בן בג בג אומר**

עיין תוס' בחגיגה (ט, ב) דהוא בר הא הא, אלא שבג בג הוא גימטריא של הא, ועי"ש מדוע שמו בר הא הא. ועיין תויו"ט באבות (פ"ה מכ"ה)]

**אם מותר לקנות הבהמה לעור כשהמוכר או הלוקח תגרים, ובדברי הרמב"ם**

אמר ר' זירא הדא דתימא שהיה המוכר הדיוט, אבל אם היה המוכר אומן נעשה כמוכר זה בפני עצמו וזה בפני עצמו. אמר ר' מנה וכן אם היה הלוקח אומן, נעשה כקונה זה בפני עצמו וזה בפני עצמו. יש לדון אם ר' מנה בא להוסיף על דברי ר' זירא, שלא רק אם המוכר אומן אלא גם אם הלוקח אומן נעשה כמוכר זה בפני עצמו, או דלמא שבאמת אליבא דר' זירא רק המוכר יכול לקבוע למה רצונו למכור, משא"כ הקונה גם אם דעתו כלפי העור והקנקן אינו בעלים לקבוע ומותר.

והנה הרא"ש (וכן ברע"ב) שמביא דין דיצא העור לחולין כתב וז"ל: "דווקא שהמוכר והלוקח הדיוטין, אבל אם היה **אחד מהם** יוצר עושה כלי חרש, וכן עבדן או רצען, כיון שמכירין בטיב כלי חרס ובעורות ונותנים עיניהם עליהם, הוי כלוקח זה בפני עצמו וזה בפני עצמו ולא יצא לחולין", ונראה ב' דברים. א. שלדעתו ר' זירא ור' מנה לא נחלקו. ב. שאומן היינו עושה הכלים, ולא תגר הקונה מזה ומוכר לזה.

**וברמב"ם** (פ"ח ה"א) מביא רק לחלק בין מוכר לתגר והדיוט, ולא הזכיר כלל את הדין שהלוקח אומן. ועיין בכס"מ ובמהר"י קורקוס ועוד, י"א משום שלא היה כתוב בספרו כך, וי"א משום שסבר הרמב"ם שר' מנה פליג על ר' זירא ופסק הרמב"ם כר' זירא, שרק המוכר קובע למה הוא מוכר, ואם דעתו למכור הקנקן בפני עצמו אסור, ואין נפק"מ מה דעת הלוקח.

עוד חילק הרמב"ם וכתב 'תגר', שינה מלשון הירושלמי שכתוב 'אומן', ולאפוקי מהרא"ש, שאפילו שהוא אינו יוצר הכלים רק סוחר בכלים, הוי כמוכר זה בפני עצמו וזה בפני עצמו[[13]](#footnote-13).

וצ"ב, שהרי אם הלוקח קונה על דעת העור או הקנקן, שפיר חשיב כלוקח זה בפני עצמו וזה בפני עצמו, א"כ מדוע השמיט דינא דלוקח. וצ"ל דסבר הרמב"ם שהקובע במכירת מע"ש הוא דעת המוכר, והוא המחליט שלא רוצה למכור את הקנקן בפני עצמו, ואין דעתו של הלוקח חשובה, שהרי לא הוא הבעלים. ומה שאח"כ יעשה הלוקח עם הקנקן הוא התחדשות. וביותר, הרי אם הלוקח יחזיר למוכר הקנקן לבד בגמר השימוש, המוכר לא יתן לו על זה אפילו פרוטה (במקום שהוא הדיוט).

אמנם בערוך השולחן העתיד (סי' קלב ס"ו) ביאר שכיון שגם הלוקח רוצה לקנות הכל יחד, שהרי אם ימכר לחוד יעלה יקר יותר, ואם יחד זול יותר, לכן גם הלוקח הגם שדעתו על הקנקן יחפוץ לקנות השמן והקנקן יחד, ומבואר לפי"ז מדוע הרמב"ם לא חילק גבי לוקח.

ועיין עוד דמוסיף (סי' קלב ס"ג) דפשוט שאם המוכר הדיוט ויאמר מפורש שמוכר לו השמן בכך וכך, והקנקנן בכך וכך הקנקן, ודאי שהקנקן אסור.

**קופות של תמרים... דרוסות**

בירושלמי אמר ר' חסדא, דמאן דתני קופות של תמרים יצאו לחולין היינו בקופות דרוסות, משום דבגוונא שהם דרוסות הם חלק מהכלי, ומשום הכי יצאו לחולין. וכתב הרש"ס דכיון שהם דרוסות הוו כקליפה לפרי. ויל"ע מדוע מדמה הרש"ס דין הקופות לקליפת הפרי, והלא יש לחלק שבקליפה היא הגיעה מיד עם גדילת הפרי כיחידה אחת, משא"כ הכא הוא דבר חדש שהניחם בקופה, וצ"ע.

**שמרים שנתן שלוש ולא יצא ארבע, ביחלוק בין מעשר למע"ש, ובדעת הרמב"ם**

המתמד ונתן מים במידה ומצא כדי מידתן פטור, ור' יהודה מחייב. אמר ר' יוסי משנתינו דברי הכל, שכן אפילו מים ומלח נקנים בכסף מע"ש.

פי' דברי ר' יוסי שגבי מע"ש מותר ליקח כל דבר אפילו בהבלעה, דאילו גבי מעשר נחלקו ר' יהודה ורבנן בתמד שנתן מים במידה ומצא כדי מידתו אם חייב במעשר, ואיירי אפילו שיש טעם ומראה יין, דרבנן פוטרים ממעשר כיון שאין זה אלא טעם קלוש, ור' יהודה מחייב, שסובר שהקובע במעשר הוא המראה וטעמו וחייב. ועיין בשו"ע (סי' ר"ד ס' ז) גבי ברכת היין שפסק שאינו חייב בברכה אם אין יין ממש, ולא די במראה או בטעם יין.

ואומר ר' יוסי שגבי מע"ש מותר ליקח אפילו אם התמד נותן רק טעם ומראה של יין ואין גם חד על תלת יין, כיון שגבי מע"ש מותר לקנות בהבלעה כמים ומלח שמעורב בהם השמן וכמבואר בסוגיא בעירובין (כז, ב).

[והרמב"ם (פ"ז ה"ו – ז) פסק גבי מע"ש שיכול לקנות מדין שכר שעושים מתמרים, ובתלת על ארבע מותר לקנתו מדין יין ממש, הרי שלדעתו גבי מע"ש לא בעינן להוסיף ביין עוד חלק. וצ"ע דבהל' ברכות (פ"ח ה"ט ) וכן בהל' מעשר (פ"ב ה"ז) פסק כרבנן. ושמעתי ליישב, שלמד הרמב"ם כביאור השני בירושלמי, שבמע"ש יכול לקנות כל שהוא מאכל אם הוא פרי וגידולו מהארץ.]

אמנם דעת המאירי ועוד ראשונים בחולין (כו, א), שאפילו שלא יצא תלת על ארבע חייב במעשר, וגם יפסול את המקוה. ויל"ע בבאור דבריהם, דהרי אין זה אלא זיעה בעלמא. וע"כ צ"ל שסברו שזה יותר מזיעה, וגם גבי מע"ש זה אינו מדין הבלעה אלא מדין יין. (ולפי"ז יש לבאר דברי רש"י בעירובין [כז, ב ד"ה תמד] שיין שנגמרה תסיסתו הוי כיין, ולא מדין הבלעה. ויש שפלפלו ברש"י באופ"א, ויל"ע.) ועיין בדברי הגר"ח בבה"ל (שם פ"ז) על דברי הרמב"ם הנ"ל, וכן בדבריו בד"א בהלכות מעשר (פ"ב ה"ז) ועיין בבאור ר' אהרון קוטלר (זרעים סי' י"ב).

**מתני' דר' יהודה... התמד נתן מים במידה ויצא כדי מידתה**

בתוס' בחולין (כה, ב ד"ה התמד) מבואר וכן עולה בסוגיא בפסחים (מב, ב) שיש שיש שני סוגי תמד, יש תמד משמרים, ויש תמד מחרצנים. והסוגיא כאן עוסקת בתמד משמרים, משום שלתמד מחרצנים לכו"ע (גם לת"ק דר"י) אין שם יין.

ויש לדון אם נתן את השמרים של היין קודם לכן היו צרכים לעשר, ובמשנה במעשרות (פ"ה מ"ו) תנן המתמד ונתן מים במידה ומצא כדי מדתה פטור, ור"י מחייב, מצא יותר מכדי מדתה חייב ומפריש ממקום אחר. והכא יש להסתפק כיון שסו"ס מלאכת היין ביקב נגמרה חשיב נגמרה מלאכתו, או דלמא לא חשיב נגמרה מלאכתם, כיון שעדין הוא צריך לעשות מהחרצנים והזגים יין.

ועיין ברמב"ם תרומות (פ"ה ה"ו) שתורמים את הגת משילכו שתי וערב. ועיין בגרי"ז מש"כ לבאר פלוגתת הרמב"ם והר"ש. אמנם הגאון ר"ש רייכנברג שליט"א בהליכות שדה (גליון 206) כתב שאפשר שהא דמותר הוא בתחילת הסחיטה ביקב, אבל לאחר שהפרידו את היין מהקליפות והגרעינים הם חוזרים להיחשב 'לא נגמרה מלאכתם' לענין זה (עיי"ש מש"כ עוד בזה), אמנם זהו רק ביין ושמן, אבל שאר דברים גמר מלאכתם היא מיד בלקיטה, ולא חשיב אם כרגע לא ראוי לאכילה. ולפי"ז קליפות הדרים הגם שהוא אוכל רק אחר הנחת הסוכר עליהם, אבל גמר מלאכתם הוא בתחילה.

**א"ר יוסי דברי הכל היא שאפי' מים ומלח (וכן ביאור הצד שמים ומלח הוו גידולי קרקע)**

הטעם הוא משום שאינם חשובים כמים שאפשר לטבל בהם פיתו. ומקשים כל המפרשים דבעירובין (כז, ב) בעינן פרי מפרי וגידולי קרקע. וצ"ל או שסבר כמ"ד (שם בסוגיא) שלא בעי פרי מפרי. או דנימא שבמי מלח דהכא מעורב שמן, וכהאי גוונא הוי פרי מפרי מדין הבלעה, [עיין רש"ס ומראה פנים. ועיין דרך אמונה (פ"ז ס"ו בבה"ל)].

ובביאור הנידון כתב הרמב"ם בפי' המשנה (מ"ה) שהמים הם יסוד פשוט והמלח אדמה שרופה. ובתיו"ט (במשנתנו) כתב לבאר מדוע הסוגיא בעירובין (כז, א) צריכה למעט מים, והלא פשיטא שאינו. ומבאר, משום שהמים נקווים מתחת לארץ והואיל ונובעים מן הארץ הם נראים לעין כאילו גדלים מן הקרקע, וכן המלח שהוא מים שרופים, עיי"ש.

**ועיין ברע"א** שמקשה על דבריו מהסוגיא בשבת (עג, ב) דהאי דכניף מילחא אינו חייב משום מעמר, שאין מעמר אלא בגדולי קרקע. ומבאר רש"י (ד"ה דכניף) שצבר המלח מהמים השרופים, הרי שמלח לא הוי גידולי קרקע. ודוחק לחלק בין גדרי גידולי קרקע גבי שבת לבין גידולי קרקע דהכא, שבשבת בעינן יותר גידולי קרקע ובעלי חיים לא הוי גדולי קרקע ועוד, שהרי גבי שבת בעינן שיהיה הגידולי קרקע הינו צמח שצומח מן הארץ (וכל דעימיה כגון היזמי והיגי), ואילו גבי מעשר די שיהא ניזון ומתפרנס מן הארץ (ועיין עוד לקמן הלכה ד).

**מה בין חיטים למעות**

**קניית חמץ קודם זמן איסורו מדמי מע"ש**

יש לדון אם מותר לקנות בדמי מע"ש חמץ קרוב לזמן איסורו, שהרי תוך זמן מועט יבוא המע"ש לידי הפסד וממעט מזמן אכילתו. ולכאורה, כשם שבחיטים בתודה אם הוא ממעט מזמן אכילתם אסור, ה"ה חמץ קודם זמן איסורו. אמנם אפשר לחלק, שחמץ קודם זמן איסורו בשעת הקניה מה שמעכב את האכילה בזמן הוא משהוא חיצוני שיבוא, היינו איסור אכילת החמץ ויהא טעון שריפה. משא"כ בתודה כבר בשעת קניית התודה יש הגבלת זמן שהיא רק ליום ולילה. וראיה, ששלמים בעי לימוד מיוחד להתיר לקנותו אפילו שממעט זמן אכילתו כדביאר הערוך השלחן לעיל, וזה שיכול למכור החמץ לנוכרי קודם זמן האיסור זה ודאי אסור שהרי אסור למכור מע"ש דהוא קדוש לנוכרי ואפילו למ"ד ממון הדיוט וכנ"ל ריש פרקין דיש קדושה מסוימת לכוע' וביותר דעצם המכירה אסורה במע"ש אפילו לישראל דרק לתת מתנה מותר.

**גזרו על זכר בעל מום מפני נקבה**

שואלים הלומדים מדוע אין זה גזירה לגזירה. ואפשר לבאר עפ"י הרשב"א (חולין קד, א) שכל שחכמים ראו שע"י כך תתקיים גזירתם הראשונה, הוו חדא גזירה.

**ר' ירמיה... שלא ירעו אותן עדרים עדרים**

עיין רש"י ותוס' בסוכה (מ, ב) ג' טעמים באיסור קניית בהמה חוץ לירושלים, ועיין בהלכה הבאה.

**בענין קניית מי פירות בכסף מע"ש**

אמר הכתוב "ביין ובשכר" ובעירובין (כז, ב) לומדת הגמ' דמיתור הבי"ת של 'בשכר' מתרבה גם תמד,

וכתב הרמב"ם (פ"ז ה"ו) התמד עד שלא החמיץ לא נלקח בכסף מעשר, ומשהחמיץ נלקח כיין ושכר. אבל פוסק שהדבש הביצים והחלב כיון שהם גידולי גידולים, מותר לקנותם בכסף מע"ש, וכן פסק בהל' מאכלות אסורות (פ"ג הכ"ב) דציר של חגבים מותר באכילה, ומותר לקנתו בכסף מע"ש.

ולפי"ז נראה שכל מי פירות מותר לקנותו בכסף מע"ש, אף דלענין איסור נחשבים מי הפירות לזיעה בעלמא כמבואר בתרומות (פי"א ה"ב), אבל הכא כיון דראוי לאכילה והוא מגידולי הארץ לא גרע מציר, ויכול לקנותו ונחשב שפיר ולד ולדות הארץ.

**ויל"ד אם כל מי פירות ואפילו פירות שלא ראויים לאכילה**.

ואומר הגר"ח בבה"ל (פ"ז ה"ה) דאף ר"א החולק בעירובין (כו, ב ועי"ש) מודה שמי פירות הוא ממש כחלק מהפרי, ויכול לקנותו בכסף מע"ש לכו"ע, ואין להביא ראיה מתמד שתמד משהחמיץ הוא כיין גמור, ואינו ראיה למי פירות, אלא דסבירא ליה שכל מי פירות הוא כפרי ומותר לקנותו, ולכן מותר לקנות ציר של דגים [ואפילו ציר של דג טמא, כיון שהציר עצמו מותר] ולא גרע מדבש דבורים שכתב הרמב"ם שמותר ואפילו שאינו גדולי קרקע ממש אלא יוצא מהדבורים שמצצו זאת מגדולי קרקע כ"ש במי פירות).

ובבאור החילוק בין תרומה למעשר שני שבתרומה כתב הרמב"ם (תרומות פי"א ה"ב) תמרים של תרומה מותר לחבצן ולקבצן כעיגול הדבילה ואסור לעשות מהם שכר וכן אין עושין תמרים דבש ולא תפוחים יין ולא פירות הסתיו חומץ וכן שאר כל הפירות אין משנין אותן מברייתן בתרומה חוץ מזיתים וענבים בלבד, אלא לכאורה החילוק מבואר משום שגבי תרומה צריך לייחס את המשקה לפרי שממנו הגיע, וכל שהוא זיעה אינו מתייחס אל הפרי , משא"כ גבי מע"ש הגם שאין שם הפרי אבל מועיל מצד שם המשקה שגם מהני לקנות בכסף מע"ש, שהרי אפשר גם שכר ותמד, וכנ"ל בהערות הקודמות.

**חילול כסף מע"ש על סוכר**

האחרונים דנים האם אפשר לחלל מע"ש על סוכר, ונפק"מ מאד הלכה למעשה בימינו, שאם מותר לחלל על סוכר א"כ אפשר לחלל המע"ש על הסוכר ואח"כ להמיסו במים ולשופכם, (פתרון קל יותר מהנהוג היום לפדות על כסף ולהרוס את המטבעות).

המנחת שלמה (ח"ג סי' קנא) נשא ונתן בהלכה זו עם הרה"ג רבי יחיאל מיכל טיקוצ'ינסקי זצוק"ל, על הא שכתב בסיפרו 'ארץ ישראל' כי רבים מגדולי ירושלים צידדו להקל לחלל מע"ש על סוכר בשווי פרוטה, לפי שגם לסוכר שם פרי **שמגיע מקני הסוכר** ואפשר אח"כ להמיסו. או דלמא שכל היוצא מן הקני הסוכר הוא זיעה בעלמא ואין לו שם פרי.

המנחת שלמה דן שאפשר והוא חילול על דבר טמא ואסור, לפי שידוע שתחילה מוציאים מהקנים את המוהל ואח"כ מבשלים את הסוכר, וא"כ מעת שיצא המוהל כבר הוכשר לקבל טומאה וכדברי הראב"ד (פ"א מהל' טומאת אוכלים ה"ד) שכל שלא יצאו המשקים מאיליהן אלא ע"י סחיטת אדם הם מקבלים טומאה, ומסתבר שבתוך המוהל יש קצת תערובת מים ומכשיר לקבל טומאה.

וחזר הרב וענה לו בספר 'המעשר והתרומה' שאין במשקין אלו חסרון הנ"ל, משום שהמים בלועים בתוך הסוכר ואינם יוצאים, ומה שהמים יוצאים אחר הריסוק אינו חסרון משום שאחר הריסוק פנים חדשות באו לכאן ופרחה הטומאה הראשונה.

אמנם חזר הגרש"ז ואמר שדברים אלו אינם מועילים לדעת הראב"ד הסובר שמשקין שסחט בכוונה אינם חשובים זיעה אלא כגוף הפרי, ולדבריו גם אם אין טומאה במשקין כשהם בתוכו, אבל ברגע שיצאו יש בהם טומאה כיון שסחט בכוונה למשקה. ועיין דרך אמונה מע"ש (פ"ב סקכ"ב, ופ"ד סקי"ב).

אמנם להלכה לא נוהגים לפדות המע"ש על אוכל כמבואר מדברי החזו"א (דמאי סי' ג סק"י) ויתבאר לקמן.

**(ועיין עוד בדברי הגרש"ז שם ובכמה מקומות בהמשך דבריו שפוסק בדעת הרמב"ם דמותר לחלל על הסוכר דהוא זיעה בעלמא, וראייתו מהתוספתא דלא כהבבלי).**

**הלכה ד**

[סדרנו את שלושת המשניות ה-ז, ואחר כך את הירושלמי ברצף כסדר הירושלמי מהדורת בית המדרש]

**[מ"ה]**

**הלוקח מים ומלח לא קנה מעשר**

שנינו בעירובין (כז, ב) שדין זה נלמד מהפסוק (דברים יד, כו) "ונתת הכסף בכל אשר תאווה נפשך", שהכל ניקח בכסף מעשר חוץ מן המים והמלח. ודרשו בגמ' (שם) שני אופנים ללמוד את הדרשה. ראשונה, דרך כלל ופרט וכלל, מה הפרט מפורש פרי מפרי וגידולי קרקע, אף כל פרי מפרי וגידולי קרקע, יצאו מים ומלח שאינם פרי, מפרי יצאו פירות מחוברים שאינם יכולים להגיע לירושלים. ודרך שניה דרשו ריבוי מיעוט וריבוי, מרבינן כל מילי, וממעטינן מים ומלח (וי"א גם ציר דגים).

ועיי"ש עוד דממעטינן גם דגים ועופות, ויתבאר לקמן. אמנם למסקנת הסוגיא מותר לקנות מים ומלח אגב השמן שקונה ביוקר, וזהו הבלעה המותרת וכנ"ל (הלכה ג) בהיתר הבלעה.

והנה הרמב"ם (פ"ז ה"ג) מביא את הדרשה של כלל ופרט וכלל, ולומד מכאן שאין לוקחים בכסף מע"ש אלא מאכל אדם שגידוליו מן הארץ, או גידולי גידוליו מן הארץ, לפיכך אין לוקחים בכסף מע"ש מים ומלח כמהין ופטריות שאין גדילין מן הארץ.

וקשה על דברי הרמב"ם **בתרתי,** **א.** מדוע הביא רק את הדרשה של ריבוי מיעוט וריבוי שמרבה כל שגידולי מן הארץ, ולא הביא את הדרשה שבעינן פרי מפרי, **ב.** מדוע לא הביא הרמב"ם את האיסור לקנות דגים, הרי עד כמה שדורש את הדרשה של גידולי קרקע, א"כ גם דגים התמעטו מקניה, ובדבריו משמע שאפשר לקנות דגים שאין נחשבים גידולי קרקע. וביותר, הרי לקמן (פ"ז הי"ב) כתב הרמב"ם שאפשר לקנות מכסף מע"ש חיה ועופות, ועיין דברינו על הירושלמי במח' ר' ישמעאל ור"ע.

**בדעת הרמב"ם**

**הלוקח מים ומלח... לא קנה מעשר**

הרע"ב ועוד מפרשים מבארים 'לא קנה מעשר' שלא חלה קדושת מעשר על הקנוי, ולא יצאו המעות לחולין. אמנם הרמב"ם בפי' המשניות וגם ביד (פ"ז הי"ד) מבאר וז"ל בפ' המשנה "לא קנה מעשר – רוצה בו שאותו דבר הנקנה אינו מעשר **ויצאו המעות לחולין**".

המהר"י קורקוס והרידב"ז ביארו הטעם שביאר שיצאו לחולין הוא משינוי הלשון בין הרישא לסיפא, שברישא הלשון 'לא קנה מעשר' ובסיפא 'יחזרו דמים למקומם', וסבר שברישא לא קנה מעשר הינו המעשר לא קנה אבל המעות יצאו לחולין.

ויל"ע, כיון שדמי מעשר לא יכולים לחול על מים ומלח, א"כ מדוע יצאו המעות לחולין, הרי לא חל הקנין.

עוד קשה, הלא עבדים, קרקעות ובהמה טמאה גם התמעטו מהאי כלל ופרט וכלל וכמש"כ הרמב"ם בפי' המשנה, א"כ מדוע בהם לא יצאו המעות לחולין.

**ועיין בגר"ח הלוי** (פ"ח מהל' מע"ש ה"ז ד"ה והנה) שביאר, שיש חילוק בין 'דרך חילול' 'לדרך מקח', וזה שני שלבים, ולרמב"ם כל שעושה דרך מקח חל החילול ממילא, וא"כ בקנה מים ומלח שקנה דרך חילול חל החילול, וגם אם אינו ראוי לקדושה הקדושה אינה נתפסת אבל החילול חל, עיי"ש, וא"כ שפיר שייך קרא 'ונתן הכסף' גם במע"ש.

אמנם החזו"א בגליונות (שם) שואל אינו מובן כיצד יצאו המעות לחולין ולא נכנס תחתיו כלום, ומה שייך מקח כאן. ומכח זה מחדש, [וכעין דבריו ממש כתב גם התורת זרעים פ"א מ"ה], שמים ומלח וכדו' נטמעטו רק מדין מצות אכילת מע"ש שלא מקיים בהם מצותן, אבל שפיר הוו אוכל שיחול עליהם פדיון מע"ש, אלא שחל ופוקע מיד, והוא כעין מה שפוסק הירושלמי לקמן (פ"ב ה"א) גבי פת שעיפשה ושמן שנסרח שחל ומיד פוקע, וכן פוסק הרמב"ם פ"ג הי"א דכיון שנפסל מאוכל אדם ואינם ראוים למצותן דפקעה הקדושה ממנו, וא"כ ה"ה מים ומלח חל ונפקע.

**אמנם עדיין יש** להבין דברי הגר"ח, שמחדש שיש מציאות של מקח חד צדדי, שמחד גיסא המקח לא חל כלל, ומאידך יצאו המעות לחולין. ונראה שסבר הגר"ח שאין כאן חד צדדיות, אלא כל דבר ש'נראה למקח' פי' שהוא בתורת מקח, דבר שיוצא למקח וממכר – כבר אינו קדוש, והחילול הוא שלב שני ואין נפק"מ מה עשו איתו במקח וממכר, אלא ברגע שיצא למקח כבר פקעה הקדושה. ועדיין יל"ע.

וראיתי בדרך אמונה בבה"ל (פ"ז הי"ד) שביאר באופן אחר. שהדברים שהמשנה מונה בתחילה הם דברים שאמנם מצד עצמם אינם ראוים, אבל אם ישנה אותם יהיו ראוים, כגון מים ומלח שאפשר להוסיף שמן ויהיו ראוים כמבואר בגמ' בעירובין (כז, א), וכן פירות המחוברים לקרקע אפשר לתולשן ויהיו ראויים, וכן פירות שלא יכולים להגיע מחמת המרחק אפשר להוסיף על העיר ויהיו ראויים, (כדברי הספרי ריש דברים "עתידה א"י להתפשט עד דמשק"), וכיון שיכולים להיות ראוים מתחלל עליהם, אלא כיון שעתה אינם ראוים מיד פוקע והוי כמעשר שנסרח. משא"כ עבדים וקרקעות שלעולם לא יהיו ראוים. ובזה נתבאר גם חילוק הלשון, ויש עוד לעיין בסברא זו ואכמ"ל, ועיין בתורת זרעים הנ"ל ובמשנה ראשונה הכא.

**בטעם הראשונים החולקים על הרמב"ם** דלשיטתם לא יצאו המעות לחולין, עיין בד"א בבה"ל (שם) בדקדוק לשון המשנה שברישא כתוב 'לא קנה מעשר' ובסיפא כתוב 'יאכל כנגדם', שהו"א שכיון שיכולים להיות ראוים כנ"ל, ע"י שיוסיף שמן וכו' ועי"ז יחול עליהם קדושת מעשר ויצטרך לתקנן, והא קמ"ל דלא קנה מעשר כלל, משא"כ גבי עבדים וקרקעות שורש הדבר שבברח המוכר צריך לאכול כנגדם אפילו שהמעות שביד המוכר הם הקדושות ולא המעות שבידו, אם מדין קנס אם מדין שהמקח לא חל. ועיין עוד לקמן מ"ז.

**[יל"ע** במבליע מים ומלח אגב השמן, אם בעי דיבור או דדי במחשבה. ומסברא לכאורה פשיטא דלא בעי דיבור, כשם שלא מצינו בהבלעה של אתרוג בדמי לולב (סוכה לט ע"א) וכן לקמן פ"ד בבהמה אגב עורה, או דלמא היינו בדברים שרגילות לעשות. ועיין בבה"ל (פ"ז ה"י)]

**ופירות המחוברים לקרקע**

הר"ש מבאר הטעם, מפני שדינם כקרקע ואין מע"ש מתחלל על קרקע, שאין קרקע נקנית בכסף מע"ש כמבואר לקמן (מ"ז) שאין קונים עבדים וקרקעות, [ובקרית ספר פ"ז ה"דכתב שקרקע אי אפשר להעלותה לירושלים לכך נתמעטה, ולפי"ז בירושלים שרי, ודלא כהר"ש לקמן גבי פירות שלא יכולים להגיע לירושלים]. ועיין במעדני ארץ (שביעית סי' ה) שלפי הר"ש גם בדמי שביעית אין לוקחים פירות המחוברים לקרקע כשם שאין לוקחים עבדים וקרקעות.

הרמב"ם בפי' המשנה וכן ביד (פ"ז ה"ד) מבאר טעם שלישי, שפירות המחוברים לקרקע אינם דומה לבקר וצאן, וממועטים מהכלל ופרט וכלל.

וצ"ע מדוע הרמב"ם לא הסתפק בטעמו של הר"ש. אבל י"ל דבספרי איתא שאין לוקחים עבדים וקרקעות משום דכתיב 'בבקר ובצאן', ואפשר שעל כן הרמב"ם כתב טעם זה, ועיין להלן.

**ופירות שאינם יכולים להגיע לירושלים**... מה הדין בדיעבד

ישנם שלושה ביאורים בדבר. **א.** הרמב"ם פ"ז ה"ד ביאר כנ"ל, שאינו דומה לבקר וצאן. **ב.** הר"ש והרא"ש כתבו הטעם שמא הפירות ירקבו בדרך, הלכך לא נראו ליקחם בכסף מע"ש, משום שצריך דבר הראוי לאכילה, וזה לא ראוי. וטעם זה הינו רק בלקח חוץ לירושלים. **ג.** הריבמ"ץ כתב הטעם שמא יבוא לאכלו חוץ לירושלים. ויל"ע מדוע הרמב"ם לא ביאר כהר"ש והרא"ש משום שלא נראה כלל לאכילה. ועיין בגר"ח (פ"ז ה"ד) שמיישב, שגם פירות שלא יכולים להגיע לירושלים אם חילל עליהם חל בדיעבד החילול, כיון שסו"ס בשעת החילול היה בר אכילה. ועיין בחזו"א (דמאי סי"ג סק"ו) דלקוח בכסף מעשר חוץ לירושלים מדאורייתא נפדה, ועי"ש ראייתו מדר"מ.

ועיין במהר"י קורקוס (פ"ז ה"ד) דכתב שמה שכתב הר"ש שכל דבר לפי ריחוק מקום כלפי דין הפירות, זהו כדעת הרמב"ם ואינם חולקים. ובצה"ל (שם סקל"ב) מבאר דמה שצריך דבר המתקיים היינו עד שיוכל לאוכלם בירושלים, וכל שלא יכול בסוף לאוכלם בירושלים אסור לחלל. אמנם עיין באנשי שם שלומד שהר"ש והרמב"ם חולקים.

**הלוקח פירות שוגג יחזרו למקומם, (מהו לשון הלוקח שהוא בדיעבד)**

כתב הרש"ס שלשון 'הלוקח' הוא בדיעבד, אבל לכתחילה לא יקח.

ובטעם הדבר נאמרו כמה טעמים, רש"י בקידושין (נה, ב ד"ה אין לוקחין) גבי איסור קניית בהמה חוץ לירושלים, כתב או משום דכתיב 'וצרת הכסף בידך' 'ועלית', שלא הותר אלא לקנות בירושלים. ועוד, שמא תכחיש מפני טורח הדרך. וראיתי בשלמי שמחה שאומר נפק"מ בין הטעמים בקניית פירות חוץ לירושלים, שאין בפירות חשש של הכחשה מפני טורח הדרך, אך קרא ד'וצרת' שייך אף בפירות לקנותם דווקא בירושלים. אמנם גם לטעמו השני של רש"י אפשר שאם יקנה בריחוק מקום, יכולים הפירות להתקלקל, והוי דומיא דהכחשה, וכמו שביאר הרא"ש גבי פירות שלא יכולים להגיע לירושלים, וכנ"ל.

אמנם שיטת התוס' בקידושין (שם ד"ה אין) שהאיסור הוא מפני שמא יגדל (מהבהמות שקונה חוץ לירושלים) עדרים עדרים. וטעם זה לכאורה אינו קיים בפירות לכו"ע[[14]](#footnote-14) ועיין במשנה ראשונה.

ועולה שלתוס' לשון 'הלוקח' פירות הוא לאו דווקא, **שהרי אפשר אפילו לכתחילה**. ואולי לשון זה הוא אגב הסיפא. משא"כ לרש"י לשון 'הלוקח' הוא דווקא, שבאמת רק בדיעבד שרי, ועדיין צע"ג. ועיין תוס' בקידושין (נו, א ד"ה במזיד) דכתב "אי נמי כרבנן ואפילו לכתחילה ומשום תקנת מעות בבל שאינם יוצאים להדיא בירושלים". והראוני שכן כתב השואל ומשיב (ח"א סי' קנא) שמכאן ראיה לשיטת רש"י. ועיין עוד בקטע הבא.

**יחזרו הדמים למקומם**

רש"י בקידושין (נו, ע"א ד"ה בשוגג) מבאר משום שהוא מקח טעות, שאם היה יודע שהמעות שבידו הם של מע"ש לא היה קונה הפירות חוץ לירושלים, ומשום שנוח לו לאדם להביא כסף לירושלים ולא פירות. ועיין בתיו"ט שמביא את דברי הרע"ב שכותב כרש"י, ומבאר את דבריו **כלומר אנן סהדי** שאינו רוצה, ומשו"ה המוכר לא יכול לטעון דלמא מזיד הוא.

וכתב בתוס' חדשים וז"ל ועדין קשה לוקמה באינו מאמינו דהרי אנן סעדי לא שייך בקרקעות וכיוצא בהם,

ומישב בתוס' אנשי שם וז"ל לא אבין כוונתו, הגם שלא שייך אנן סהדי שלא היה לוקח מפני טורח הדרך, מ"מ אמאי לא נימא טעם אחר (דלא כרש"י) שיש אנן סהדי שלא היה קונה מחוץ לירושלים מפני חומר האיסור לקנות במזיד חוץ לירושלים דבר שאינו אוכל, וזה הטעם בין באוכל ובין בבהמה. וכן הגר"א בשנות אליהו כתב טעם שאין אדם רוצה לעבור איסור.

ונראה שהתוס' אנשי שם והגר"א סברו טעם זה, משום שסברו כהפי' הראשון ברש"י בקידושין (נה, ב) הנ"ל, שהוא משום 'וצרת הכסף' שזה דאורייתא, ולכן ראו בזה את גודל החומרא שבדבר, שאנן סהדי שאדם לא רוצה לעבור איסור. ואפשר שרש"י עצמו חשש גם לטעם השני שהביא לעיל שלדבריו הוי רק דרבנן ולכן הביא כנ"ל. שוב ראיתי ברש"ש בקידושין (נו, א על רש"י ד"ה בשוגג) וז"ל "הא דלא פי' דלא הוה ניחא ליה למיעבד איסורא (- כפי' הגר"א) הוא משום דר' יעקב לעיל (נג, ב)", עיי"ש.

**ואם אין מקדש ירקבו**

לאוכלם בירושלים אי אפשר, שהרי אין בית המקדש קיים. ולשוב ולחללם על המעות אי אפשר, שפירות טהורים הלקוחים מכסף מע"ש אינם נפדים בריחוק מקום. ועיין לקמן (פ"ג מ"י).

ועיין במנחת חינוך (מצוה תעג א-ד) **שפירות בזמן הזה ירקבו** משום שאינם ראוים לאכילה כיון שאין מזבח שיועל בהני פדיון במעות כמו בנטמא שאפשר גם בזמן הבית לפדותו. (וכן עושים היום בירושלים שבין החומות, שמטמאים את הפירות בידיים לפני כל הפרשה) ומבאר, שאפשר מהרה יבנה בית המקדש ויהיו ראוים מיד ונמצא שפדה שלא כדין, מה שאין כן בנטמאו לא יהיו ראויים לעולם גם אם יבנה ביהמ"ק. (ועוד שהרי לדעת הרמב"ם אין המע"ש תלוי במקדש אלא במזבח, וא"כ אפילו לא יהיה מקדש ויהיה אפר פרה אפשר לבנות מזבח, ומאותו שעה אפשר להביא מע"ש, ועיין בגר"ח בד"א [פ"ב ה"ב], ולכן אסור לטמאות בידים).

ועיין סוף הלכה הבאה מדוע הלוקח בזמן שאין מקדש חל הקנין.

**[מ"ו]**

**הלוקח בהמה.. לזבחי שלמים**

המלאכת שלמה והמשנה ראשונה שואלים, מדוע לא עירבו שני משניות אלו יחד, הרי לכאורה דינם שוה, א"כ מדוע לא עירבו את דין הפירות ודין הבהמה יחד. ואי נימא משום שבסיפא התחדש הדין שתקבר ע"י עורה, משא"כ ברישא. חדא כבר השמיענו דין זה לקמן (פ"ג מי"א). ועוד, שיכל התנא לכתוב אם אין מקדש – פירות ירקבו, ובהמה תיקבר ע"י עורה.

ומבארים, שבסוגיא בסוכה (מ, ב) איכא פלוגתא בזה ולרבנן אין מתחללים אפילו בדיעבד, והמשנה סתמא כרבנן. ועיין עוד היטב במשנה ראשונה.

**האם איסור קניית בהמות חוץ לירושלים הוא דאורייתא או דרבנן**

עיין בסוגיא בקידושין (נה, ב) כמה טעמים באיסור קניית בהמה חוץ לירושלים. רש"י (ד"ה אין לוקחין) מביא שני טעמים או משום דכתיב 'וצרת הכסף בידך' 'ועלית', שלא הותר אלא לקנות בירושלים. ועוד, שמא הבהמה תכחיש מפני טורח הדרך. ולכאורה להפירוש הראשון שהוא דרשה מקרא א"כ הוא דאורייתא, ולהפירוש השני אינו אלא מדרבנן.

תוס' שם (אין לוקחין) דוחה את הדרשא מ'וצרת הכסף', וכתב שהחשש הוא שמא יגדל עדרים עדרים, ולדבריהם ודאי שהוא רק דין דרבנן.

אמנם עדין יל"ע, מה תוס' יעשו אם הדרשה של 'וצרת הכסף' וכן ילע' מדוע רש"י לא מביא בתור חשש נוסף שמא יגדל מהם עדרים עדרים.

ועיין במהרש"א בקידושין שכתב שתוס' סבר שדרשא זו היא רק למצוה ולא לעכב. ועוד, דשמא יגדל עדרים עדרים אפשר שאינו חשש, שהרי יש עליו איסור של בל תאחר וא"כ רש"י לא חשש שישהה את הקרבן. אמנם עדיין יל"ע מדוע תוס' לא חשש לטורח הדרך, וכן מדוע לא למד שאיסור הבל תאחר יגרום שלא ישהה קורבנותיו, והרי חזינן במשנה לביאורו של הגר"א ב'יחזרו דמים למקומם' שאדם מפחד מהאיסור, ויל"ע בכל זה ועיין לקמן.

**ואם אין מקדש תקבר ע"י עורה**

פירשו כל המפרשים ימתין עד שתמות ותקבר עם עורה, ולא יפשיט העור מע"ג הבהמה משום שלא אוכלים אותה, וא"כ העור לא יוצא לחולין, ומשום חשש תקלה דינה להקבר עם עורה וככל איסורי הנאה.

התיו"ט מקשה מדוע לעיל (מ"ג) אמרינן הלוקח בהמה לזבחי שלמים יצא העור לחולין וגם הכא מיירי שלקח הבהמה לאכילה ומדוע שלא יצא העור לחולין, וכתב לבאר דלעיל גבי בהמה לזבחי שלמים א"כ נתן עיניו בבשר ולא בעור ולכן יצא העור לחולין שהרי אין כונתו איתה לעור, משא"כ הכא לא מתכוין רק לבשר אלא לכל הבהמה ומש"ה אין עור יוצא לחולין.

וצ"ע מדוע כאן לא מתכוין לבשר, וכי אין כוונתו לאכלו, א"כ איך חל ההקדש בתחילה. ועוד, הרי הירושלמי מעמיד את המשנה שהקדיש בזמן שהיה בית המקדש קיים ונחרב, אבל בעת שכבר אין הבית קיים לא קדשו.

וצ"ל דכיון שאין הבית קיים ממילא אין הבשר נאכל, ולכן לא נתן עיניו בבשר וזו כוונת התוי"ט. אבל זה אינו, שא"כ לא יחול ההקדש מעיקרא, וצ"ע. ועיין בקטע הבא, ואפשר שלדברי הגר"ח (שם) יש ליישב קצת.

**(עוד בהנ"ל) ואם אין מקדש תקבר ע"י עורה**

עוד קשה במשנה מדוע תקבר, הרי אם אין מקדש איך חל הקנין, וכן גבי פירות שאמרינן (במשנה הקודמת) דירקבו, מדוע חל הקנין, הרי אין מקדש. ובירושלמי מבואר שבאמת לא קדשו, ולדעת ר' כרוספדאי במסקנה הא דמבואר במשנה בפירות ובבהמה שקדשו איירי שהקדיש בשעה שהיה בית המקדש קיים ואח"כ חרב, אבל בעלמא לא קדשו. וכן פסק הסמ"ג, דדווקא אם היה מקדש קיים, אבל בזה"ז לא חל כלל, ועיין מש"כ על הירושלמי שם.

והגר"ח (פ"ז הט"ז בביאה"ל ד"ה ואם) מבאר שנחלקו הסמ"ג והרמב"ם האם בשביל שיחול ההקדש בעינן שיהיה המקדש כולו בנוי, או די שהמזבח בנוי אפילו בלי מקדש. והרמב"ם לשיטתו (פ"ב ה"ב וכן פ"ז בכמה מקומות) שלא תלוי במקדש אלא רק במזבח, וא"כ גבי פירות וכן גבי בהמה אפשר שיבנה במזבח גם בימינו [וכפי שהאריך הגר"ח שם (בפ"ב) שעד זמן אביי היה אפר פרה] וא"כ יכלו להטהר ולבנות מזבח ולהקריב אפילו בלי חומות ירושלים, וכהגמ' בנדה (ו, א) מטהרים חבריא, עיי"ש. ולכן תמיד כשמקדיש פירות או בהמה נחשב לראוי ואין זה דחוי. ועיין תוס' ב"מ (נג, ב ד"ה לא פלוג).

**[מ"ז]**

**אין לוקחים עבדים וקרקעות...**

הירושלמי מבאר הטעם דאין לוקחים הוא משום כלל ופרט וכלל שמע"ש מתחלל רק על מידי דבר אכילה, היינו פרי וגידולי קרקע, עיי"ש.

ויל"ע מאי שנא מהא דלעיל (מ"ה) גבי מים מלח ופירות המחוברים לקרקע דאמרינן לא קנה מעשר כלל, ובטל המקח ויחזרו דמים למקומם, ואילו גבי עבדים וקרקעות יאכל כנגדם, משמע שהמקח קייים רק שחייב לאכול כנגדם. ומיישב הירושלמי ב' יישובים. א. שמים ומלח היה דרך חילול וכיון שדרך חילול לא חל, ממילא חוזר המקח, משא"כ בעבדים וקרקעות הוי דרך מכירה, פי' שהתנה הקונה שהכסף ישאר בקדושתו אצל המוכר ולא יתחלל על העבדים והקרקעות, לכן יאכל כנגדם. ב. דהכא איירי שהמוכר קיים, והתם שהמוכר ברח, עיי"ש.

**ואם לקח יאכל כנגדם הינו (שלושה ביאורים)**

נאמרו בדין זה כמה ביאורים.

א. רש"י ותוס' ר"י הזקן מבארים, שהלוקח מחלל חזרה את קדושת המעשר שהיו במעות שנתן למוכר, על מעות שברשותו כשווי המעות שנתן. [ועיי"ש בקידושין (נו, א) שם מבואר שהמוכר ברח, והיינו שאם המוכר לפנינו יחזיר המקח שהוי מקח טעות, ואם המוכר ברח שלא שייך שיחזיר המקח או אז על הקונה לאכול כנגד המעות בירושלים בקדושה.]

אלא דתוס' מקשה איך יכול הלוקח לחלל על מעות שאינם ברשותו. לכן פירש תוס' דהכא אינו אלא מדין קנס, כלומר, שאינו בתורת חילול על המעות שנתן למוכר, אלא קנס שקנסוהו שיקח מעות חולין כשווי מעות המע"ש שהוציא, יקנה בהם דבר מאכל וינהג בו קדושת מע"ש, ולפי"ז הקנס הוא רק במזיד, אבל בשוגג יחזרו דמים למקומם.

ור' מאיר מפרש ומיישב, דכיון שזהו זכות בשבילו שאינו צריך להעלות את המעות ולאוכלם בירושלים, דהרי יכול להוציאן בכל מה שירצה, לכן זכין לאדם שלא בפניו, וניתן לחלל גם על מעות שאינם ברשותו.

וידועים דברי התוס' בב"ק (סח, א) דסוגיין כצנועים החולקים על ר' יוחנן וסברי שאפשר לחלל גם על דבר שאינו ברשותו. [אלא דברשב"א ובתוס' הרא"ש בקידושין נו. מבארים דאין לאוקים סוגיין כהצנועים משום דאין הלכה כמותם.]

הריטב"א (קידושין שם) מבאר דבר נפלא, דדווקא בגזלן שאין החפץ תחת ידינו אמרינן שהנגזל לא יכול להקדישו משום שאינו ברשותו, משא"כ הכא שהיה קנין בטעות, ואם היה תחת ידינו הינו אומרים לו להחזיר את הדמים, א"כ הרי זה כמפקיד את החפץ ביד אחר שיכול להקדיש את החפץ המופקד בידי חברו.

ולמשא ומתן נפלא בדברי הריטב"א, עיין בקצות החושן (סי' שנ"ד ס"ק א-ד) דהקשה על דברי הריטב"א (כתב תוס' רי"ד ואין זה אלא הריטב"א) מהסוגיא דצנועין. ועיין בדברי יחזקאל (סי' נד אות ג) ועוד אחרונים.

ולענין הלכה, הרמב"ם (פ"ז הי"ז) כתב דלקח עבדים וקרקעות ובהמה טמאה, בין במזיד בין בשוגג, אם ברח המוכר ה''ז יאכל כנגד אותן המעות בירושלים בתורת מעשר. זה הכלל כל שהוציא חוץ לאכילה ושתייה וסיכה מדמי מעשר וברח המוכר או מת יאכל כנגדו. ואם היה המוכר קיים יחזרו הדמים למקומן. ומבואר דסבר דאין זה קנס, אלא חילול גמור.

**בגוונא שהעבדים או הקרקעות התייקרו עד שהגיע לירושלים**

הריב"ץ והרש"ס מבארים שיאכל כנגדם היינו כנגד מה שנתן בשעת הקניה, ולא כנגד מה ששוין הקרקעות והעבדים והבהמות היום, ואפילו אם התייקרו אח"כ. ויש לדון, דאם דין המשנה הוא משום קנס (עיין קטע קודם) מובן, דאין לקנסו יותר ממה שעשה, וכעין כל מעשה גזילה שמשלם כשעת הגזילה. אבל אם זה מדין חילול, כיון שבשעת החילול זה שווה יותר מדוע שלא יצטרך לחלל יותר מכפי השווי. ולפי הנתבאר לעיל שאין החילול הכא חילול ממש, שהרי אין המוכר לפנינו, אלא הוא רק לזכות למוכר שלא יהיה בידו כסף מע"ש א"כ מבואר יפה, שהכסף שיש בידו הוא רק כפי שוויו של אז, וע"כ כתבו שיאכל כנגדו כפי השווי של שעת הקנייה.

**אם מותר לקנות בגדים בכסף מע"ש [וקניית תכשיטים]**

במשנה הכא משמע דקניית עבדים קרקעות ובהמה טמאה אסורה וגם קניית בגדים אסורה. וקשה שבמשנה לקמן (פ"ה מי"ב) תנן ולא נתתי ממנו למת דהיינו שלא לקחתי ממנו ארון ותכריכין למת, הא לחי שרי (ותכריכין היינו בגדים) הרי שקניית בגדים מכסף מע"ש מותרת. וכן ברש"י על עה"ת (פ' כי תבוא) 'לא נתתי ממנו למת' היינו לעשות ארון ותכריכין, משמע שלמת בלבד אסור אבל לחי מותר לקנות כלים ובגדים. תוס' בב"מ (נג, א ד"ה והן נכסי כהן) מקשה כן, ומיישב דהמשנה שמתירה סוברת כר' יהודה שמע"ש ממון הדיוט, ומשנתינו ר"מ היא שמע"ש ממון גבוה. עוד מיישב שמשנתנו המתירה היא מדאורייתא שמותר לקנות בגדים, ודווקא בגדים מותר בכסף מע"ש לכתחילה משום שהגוף נהנה מהם, וכל האיסור הוא רק מדרבנן[[15]](#footnote-15), וכן תי' בתוס' ביבמות (עג, א) ועיין תוס' בע"ז (סב, ב ד"ה העלה)[[16]](#footnote-16).

ועיין בר"ש וברע"ב במשנה (שם) שמבארים את המשנה שם לאיסור.

ולדברי תוס' שמתיר יל"ע, שהרי בסוגיא בעירובין (כז, ב) מוכח שלמדים מהכלל ופרט וכלל דרק מידי דבר אכילה שרי, אבל שאר דברים אסורים מדאורייתא. וכן בספרי גבי 'לא נתתי ממנו למת' מבואר שקניית בגדים אסורה, ועיין תוס' בע"ז (סב, ב ד"ה העלה) מה שמיישב בזה. ועיין במהר"י קורקוס שמקשה זאת על תוס' (ואולי הכוונה הוא שאפשר לקנות אבל לא מתחלל כדברי התוס' שם בצד אחד, וכן ברש"י ביבמות [עד, א] כותב שכל מה שמתחלל זה רק במע"ש טמא, ואולי זה גם ברש"י על התורה ודוחק. אמנם בכסף משנה (פ"ז הי"ד) כתב להדיא שלדעת תוס' הכסף מתחלל, ויל"ע.)

ועיין ברמב"ם (פ"ג ה"י) מע"ש ניתן לאכילה ושתיה וכו', ואסור להוציאו בשאר צרכיו כגון כלים בגדים ועבדים 'שנאמר לא נתתי ממנו למת', כלומר, לא הוצאתי אותו בדבר שאינו מקיים את הגוף, ואפילו לא לדבר מצווה, כגון לקנות ארון למת. וכן כתב בספר המצוות (ל"ת קנב) 'לא נתתי ממנו למתד היינו כל שאינו לקיום הגוף יש אסור לקנתו. וכן כתבו הר"ש (פ"ה מי"ב), והרמב"ן עה"ת (דברים כ"ו ט"ו) שאסור לקנות ארון ותכריכין למת וכ"ש לחי.

**וגבי קניית תכשיטים** מכסף מע"ש יש לדון, דאם הטעם כתוס' משום שהגוף נהנה בהם, א"כ גם בתכשיט הגוף נהנה. או דלמא אין זה הנאת הגוף אלא הנאה רוחנית חיצונית. וגבי הוצאות שבת נראה שווה דין הבגד לדין התכשיט, ויש לחלק בין הוצאות שבת לדידן. אמנם נראה די"ל דהוי כמו עבדים.

**האם הקונה בגדים ושאר דברים בכסף מע"ש לוקה**

כתב הרמב"ם (פ"ג ה"י) גבי איסור קניית עבדים ובגדים וכלים מכסף מע"ש שאם קנה יאכל כנגדם, ולא הזכיר שלוקה, משמע שאינו לוקה. וכן בהק סנהדרין פי"ט לא מנה זו בכלל הלוקים.

והרמב"ן בספר המצות שרש ח' עמד על זה מדוע אין לוקים לפי דברי הרמב"ם וביאר משום דהוא ניתן לתשלומים שיאכל כנגדם, וכוונתו שמתקן את הלו ע"י שאוכל שהרי מחלל עתה את המעות המע"ש על הפירות. ומה שחילל קודם לא חל החילול.

**הרידב"ז** ומהר"י קורקוס שואלים מאי שנא האי לאו ד'לא נתתי ממנו למת' שאינו לוקה לבין לאו של 'לא אכלתי באוני ממנו' שלוקה. ותירצו י שבקונה שאר צרכיו יש לו תקנה לאכול כנגדם בירושלים, משא"כ אכלו בטומאה או באנינות איסורא דעבר עבר, ולוקה על אכילתו. וכן כתב החינוך (מצוה תרי) א"נ לאו ד'לא נתתי ממנו למת' הוי לאו כולל כל מיני צרכים, והא דאפקיה בלשון למת לומר אפילו הוציאו לדבר מצוה, א"נ בלאו דאנינות וטומאה אשכח בהו אזהרה, אבל בלאו של 'לא נתתי ממנו למת' אין בו אזהרה.

ובמנח"ח (שם) כתב טעם נוסף מדוע אין לוקים, כיון שחייב לשלם וקים להו לחז"ל דתרתי לא עבדי, אם מחייבים אותו לשלם אינו לוקה.

**ועיין** **באבי** **עזרי** (מע"ש פ"ג ה' א-ב) שמבאר שיטת הרמב"ם מדוע יש לאו ואין מלקות. שכל האיסור הוא מה שלא מקיים את המצוות עשה לאכול המע"ש בירושלים, והלאו הוא על המצות עשה של 'לא אכלתי באוני ממנו' שאסור להוציא את הכסף על שאר צרכיו, ואין האיסור להוציא בשאר צרכיו, אלא האיסור שיש מצות עשה לאוכלם בירושלים והרי אינו אוכל, שהרי קנה עבדים וקרקעות ושאר דברים, ולכן הוי כמו לו שאין בו מעשה. ועוד, שהרי יש לו תקנה לאוכלם בירושלים, הרי בזה שוב קיים המצות עשה, ולכן לא שייך ללקות על זה (ועיי"ש מש"כ לשיטת הרמב"ן).

**הטעם ש****אין מבאים קיני זבים, ומה הדין אם הביא בדיעבד**

נאמרו שני טעמים מדוע אסור לקנות קיני זבים וזבות מכסף מע"ש, הר"ש מבאר דאלו קרבנות חובה הם, וקיימ"ל (מנחות פב, א) 'דבר שבחובה אינו בה אלא מן החולין', ולכן אסור לקנותם בכסף מע"ש.

והרמב"ם (בפי' המשנה) מבאר טעם אחר, כיון שאין לקנות בכסף מעשר אלא דבר **הנאכל לבעלים**, וקרבנות אלו אינן נאכלות לבעלים אלא לכהנים.

ואפשר שהרמב"ם לשיטתו שכל מצות מעשר שני היא רק אם הבעלים אוכלים אותו, והלחם משנה (פ"ז מהלכות ממרים ה"ב) נקט בדעת הרמב"ם שאין מקיימים מצות מע"ש אלא אם אכלו בירושלים, ועיין משנה ראשונה (פ"ג מ"ד) דמוכיח לא כן, שאם היה חיוב כיצד אפשר לתתו מתנה לחברו. ועיין בדרך אמונה (פ"ח הי"ב).

הרע"ב מבאר כהר"ש, דקיימ"ל כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, ומוסיף: "שאין אדם פורע חובו במעות מעשר שני", ויש להבין מה מוסיף בזה, ומדוע לא די לו בטעם הסוגיא במנחות דדבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין[[17]](#footnote-17).

ואשר צ"ל דסבר דהן אמת שאסור להביא דבר שבחובה מן החולין, אבל אכתי מדוע יאכל כנגדו, ולהא הוסיף את הטעם שאין אדם פורע חובו מדמי מע"ש (וזה אם ביאר הרע"ב המשנה מדין קנס) ועיין בחידושי הגרי"ז על הש"ס (מנחות ב, א).

ובירושלמי תלוי בביאורים. לביאורו של הפני משה מבואר, שר' יוסי בר חנינא אמר 'כיפרה' היינו שאפילו שאסור להביא קיני זבים מדמי מע"ש, אבל בדיעבד אם הביא כיפר. אמנם לרוב הגירסאות שגורסים 'כי פירא' היינו שיאכל כנגד הפירות, ולא כנגד העבדים והקרקעות. ועיין בניר ובריבמ"צ.

**אין מביאים קיני זבים וזבות (עוד בהנ"ל)**

**ועדיין יל"ע**,מדוע ליכא חששא בקיני זבים וזבות וכן בחטאות ואשמות דממעט מזמן אכילתם, או חשש שמא יביאם לבית הפסול וכדברי הירושלמי לעיל (הלכה א), ומדוע בעינן להגיע לטעם דדבר שבחובה אינו בא מן החולין. וביותר בקיני זבים, דאחד הוא עולה שכולה לגבוה. והרגיש בדבר הגר"ח שליט"א בביאה"ל (פ"ז הי"ז ד"ה וכן), ומבאר שסו"ס אחרי שהתירה התורה שלמים, אפשר גם עולה. וביותר, שהרי קרבנות חשיבי לחמו של מזבח.

[ובעיקר הדבר, עיין עוד בסוף דברי הירושלמי בדברי ר' יוסי, מדוע אסור לקנות קיני זבים מדמי מע"ש, הרי בשעת הקנין היו חולין, ורק אח"כ נתקדשו ככל חולין שמקדשם, וא"כ מדוע זה נחשב שקונה בכסף מע"ש את הקיני זבים, וכן אפשר לישב לדברינו שם את דברי הרע"ב.]

(ועיין עוד בקרן אורה מדוע בעי לימוד לדבר זה).

**קיני זבים, חטאות ואשמות, ועולות, (גירסת המשנה)**

בגירסת המשניות נוסף גם חטאות ואשמות, שגם אותם לא מבאים מכסף מע"ש, מה שלא מוזכר בשאר גירסאות. וכתב המלאכת שלמה: "ובמשניות החכם ר' יוסף אשכנזי נמחקו".

והמשנה ראשונה כתב: "ועולות לא קתני – כיון דלאו לאכילה נינהו שכולם לגבוה, וזה דומה לעבדים וקרקעות דלעיל, שבין שוגג בין מזיד יחזרו דמים, וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה, וכן הוא בדרשה בספרי (פ' ראה אות קז) אי מה שמחה וכו' יצאו עולות שאין בהם אכילה".

ולדברי הרמב"ם בפי' המשנה הנ"ל שיש דין אכילה בבעלים, מבואר מאד מדוע גרסינן חטאות ואשמות יתר על קיני זבים, משום שבחטאות ואשמות יש אכילת כהנים, ולכך הו"א שאכילה כזו גם תיחשב לאכילה, והא קמ"ל דאינה נחשבת אכילה אלא אכילת בעלים ממש, ויש לדחות.

והרמב"ם ביד (פ"ז הי"ז) כתב וז"ל: "אם הביא עולות חטאות ואשמות מדמי מעשר שני, יאכל כנגדם", וצ"ע מדוע מוסיף דין העולות. וכן בפיה"מ כותב "קיני זבים הינו אחד לחטאת ואחד לעולה", ולכאורה תמוה מאי שנא קיני זבים מעבדים וקרקעות, והלא בשניהם אין דין אכילה כלל.

ואפשר, שהו"א שיהא אפשר לקנותו כיון שהוא אוכל, והגם שזה קרבן ולגבוה, אבל הוא כעין אריה דרביע עליה, אבל באמת הוא דבר אכילה, משא"כ עבדים וקרקעות, ומשום הא הביא המשנה דינים אלו, הקינים מדין שֵׁם אוכל, והחטאות והאשמות מדין אכילת כהנים, וכנ"ל.

**קניית כהנים קרבנות מכסף מע"ש**

יש לדון שכל דברי המשנה שלא לקנות קרבנות מכסף מע"ש, הם דווקא לישראל, כיון שלהם הוו מידי שאינו ראוי לאכילה. משא"כ לכהנים שאוכלים את החטאות והאשמות יש מקום לומר שיכולים להביא קרבנותיהם מכסף מע"ש, שהרי להם יש בו אכילה.

ולכאורה לטעמיה דהר"ש שאין מביאים קרבנות מכסף מע"ש הוא 'שכל דבר שבחובה לא מגיע אלא מן החולין' גם לכהנים יהיה אסור. משא"כ לטעם הרמב"ם שיהיה מידי דאכילת בעלים, יש כאן אכילת בעלים (והאף שאין האכילה כאכילת בהמת חולין, אבל גם שאר העם מביאים עם המע"ש שלמים.) אבל אפשר דגם הרמב"ם מודה לר"ש, רק כתב טעם נוסף. ועיין בדברינו ריש הפרק.

עוד אפשר, שגם הכהן האוכל את החטאת והאשם אינו אוכל אלא מדין שולחן גבוה, ולא מדין אכילת בעלים של מע"ש, וא"כ יש מקום לחלק. ועיין בגר"ח (פ"ז הי"ז) בביאה"ל.

**בחילוק בין עבדים לקיני זבים**

**זה הכלל כל שהוא חוץ לאכילה ושתיה יאכל כנגדו**

המשנה ראשונה מבאר החילוק בין עבדים לקיני זבות, ומדוע לא חיברה אותם המשנה יחד, דעבדים וקרקעות אינם אוכל כלל, וא"כ פשיטא שלא יצאו לחולין כלל, משא"כ קיני זבים וקיני זבות שראויים לאכילה רק לא לו אלא לאחרים (לכהנים), גם בהא יאכל כנגדם. ומסיימת המשנה לבאר דאפילו דברים שראויים לכולם, אלא דהתורה מיעטתם - יאכל כנגדם.

**ומכאן ראיה** לדין הרמב"ם שמחלק בין מים ומלח שלא קנה מעשר והמעות יצאו לחולין, לבין עבדים וקרקעות שיאכל כנגדם, היינו שמים ומלח הם דבר שבעיקר הדין הוא אכילה רק שהתורה מיעטתם, ולכן הקונה מים ומלח חל הקנין ויצאו לחולין, משא"כ בעבדים ובקרקעות **אינו חל כלל** וכנ"ל, משו"ה בעי לאכול כנגדם. ועיין עוד שו"ת שואל ומשיב (ועיין מלאכת שלמה דהוא אליבא דר"ע ודלא כר' ישמאל בירושלמי).

**להשלמת ביאור משניות אלו עיין שביעית (פ"ח מ"ח) דהוא הדין גבי קנייה מדמי שביעית דאסור לקנות עבדים, קרקעות, ובהמה טמאה. וכן לא קיני זבים וקיני זבות וקיני יולדות. ומפרשים רבים (שם) מדמים את הסוגיות.**

**בדברי הירושלמי לשלושת המשניות**

**קנית פטריות מהבבלי**

בבבלי בעירובין (כו:) איתא מתני' בכל מערבין חוץ ממים ומלח, והכל ניקח בכסף מעשר חוץ ממים ומלח. ושואלת הגמ' 'חוץ ממים ומלח' והא איכא כמהין ופטריות. ועיין בגר"א (בהגהתו שם) מה דמוסיף. וכן בשו"ע (או"ח סי' שפו סט"ז), והיינו, דקושית הש"ס קאי על ניקח בכסף מעשר, ומוסיפה הגמ' והא איכא כמהין ופטריות שאין נקחים מכסף מעשר כדאיתא בתורת כהנים (פ"א פיסקא ח). הרי שאליבא דהגר"א מבואר בגמ' שאין לוקחים כמהין ופטריות מכסף מעשר.

ועיין בתוס' בעירובין (כז, א ד"ה מאן) שכתב דמסתמא דכמהין ופטריות נקנים בכסף מע"ש, משום שהם פרי מפרי וגידולי קרקע. ויל"ע בדבריו מהיכן הוציא דין זה. הרש"ש מבאר שלמד כמ"ד שמרבה דגים, ואם דגים הוו פרי גם כמהין ופטריות הוו, עיי"ש. ובחשק שלמה (שם) כתב שהוא טעות סופר, ואין כוונתו לכמהין ופטריות, דהם באמת אין נקחים מכסף מע"ש, אלא כוונתו לגודגניות או לחיטים ושעורים שאין מערבים איתם, משום שצריכים בישול ותיקון, ועיין בקטע הבא.

**בהקבלת סוגיות הירושלמי והבבלי בקניית כמהין ופטריות, עופות ודגים, בדמי מע"ש**

בירושלמי נחלקו ר' ישמעאל ור"ע בדרשה, לר' ישמעאל הדרשה היא כלל ופרט וכלל, וכלל כעין הפרט, לומר מה הפרט מפורש דבר שהוא ולד וולדות הארץ, וכלולים בזה שלושה עניינים, פרי, ולד פרי, ותחילת ברייתו מן הארץ. ור"ע דריש מה הפרט פרי, ולד פרי, ומכשירי פרי. ונפק"מ ביניהם כתב בירושלמי 'דגים ועופות כמהין ופטריות'.

ובעירובין (כז, ב) שנינו מחלוקת ד' תנאים בזה, ר' יהודה בן גדיש ור"א דרשי ריבוי ומיעוט וריבוי, ולר' יהודה הכל ניקח בכסף מעשר חוץ מן המים והמלח, ומשום דדרש מה הפרט מפורש פרי מפרי וגידולי קרקע, אף כל פרי מפרי וגידולי קרקע, יצאו מים ומלח שאינם פרי ולא גידולי קרקע.

ר"א לעומתו דרש ריבוי ומיעוט ומיעט ציר של דגים, ודרש זאת מרבוי ומיעוט.

ובמחלוקת השניה דרשו זאת מכלל ופרט ממש והיינו מה הפרט מפורש פרי מפרי וגדולי קרקע אף כל פרי מפרי וגידולי קרקע.

ותניא אידך מה הפרט מפורש ולד ולדות אף כל ולד ולדות. מאי בייניהו, אמר אביי דגים. ושואלת הגמ' מי אמר אביי דגים גידולי קרקע והרי יש להוכיח מהסוגיא של אכל פוטיתא דלוקה ארבע לא כך, דאם איתא שדגים גידולי קרקע א"כ גם פוטיתא צריכה להיות גידולי קרקע, ולכן אומרת הגמ' דהנפק"מ היא עופות, דהסובר שעופות אינם גידולי קרקע הוא משום דעופות מן הרקק נבראו.

**הרש"ש** בעירובין (שם) מעיר שר"ע דורש תמיד ריבוי ומיעוט וריבוי, ולא כלל ופרט וכלל, [וכן איתא בתוספתא שבועות (פ"א) שר"ע בכל התורה דרש ריבוי ומיעוט] א"כ מדוע הכא בירושלמי ר"ע דרש פרי ולד פרי ומכשרי פרי מכלל ופרט. לכן מבאר שהתנאים בבבלי הם מגבילים לתנאים שבירושלמי, דהיינו הלומד בבבלי מכלל ופרט הוא כדעת ר' ישמעאל. והלומד בבבלי מריבוי ומעוט הוא כדעת ר"ע בירושלמי. וכן מבואר בריבמ"צ ובסדר תנאים ואמוראים כהרש"ש, שר"ע דרש דבריו מריבוי ומיעוט וריבוי.

אמנם גירסת הגר"א בתו"כ בברייתא של ר' ישמעאל היא, ששני הלשונות בבבלי הם שני לשונות בדעת ר' ישמעאל.

**עוד בהנ"ל ויישוב דברי הרמב"ם בדגים**

עיין במראה פנים כאן שמבאר שהבבלי אינו חוזר בו מההו"א המרבה דגים, והצד שמרבה דגים ישאר גם למסקנת הסוגיא שם בעירובין, וקושיית הבבלי מפוטיתא שלוקה רק ארבע ואינו לוקה גם משום שרץ השורץ על הארץ נדחית.

ולפי"ז צ"ע בדברי הרמב"ם שלא מיעט דגים, מדוע לא הזכיר שלא קונים דגים בכסף מע"ש.

ואפשר לבאר שדווקא פוטיתא, היינו שרץ המים, לא קונים בכסף מע"ש, אמנם נכון שאוכלת הפוטיתא גם מדברים הגדלים בארץ, אבל **סבר אביי שדבר שמקומו במים, אפילו שאוכל מדברים שגדלים על הארץ, אינו נחשב שרץ הארץ**, ואינו דומיא דבקר וצאן. וא"כ אביי נשאר עם סברתו גבי דגים שהם דומיא דבקר וצאן, והם גידולי קרקע כיון שניזונים מן הקרקע שהרי סברתו לא נדחית למסקנה (ועיי"ש ברש"ש דמאן דמרבה דגים מרבה גם כמהין ופטריות).

אמנם הגר"ח בבה"ל (פ"ז ה"ג ד"ה שגידוליו) ביאר מהלך אחר, שהרמב"ם למד דלא כבבלי ולא כירושלמי אלא כהתורת כהנים, [דדריש כללי ופרטי, ולא ממעט אלא כמהין ופטריות. ואת ולד ולדות הארץ אינו מפרש שנבראו מן הארץ, אלא שגדלים מן הארץ ויונקים מן הארץ, ולכן כתב או גידוליו או גידולי גידוליו, כלשון התו"כ ומיושב שפיר].

**המסקנת הדין גבי קנית דגים:** נראה דכיון, דרוב הפוסקים מתירים לקנות דגים מכסף מע"ש, והוי כגידולי קרקע ושפיר נקנה מכסף מע"ש.

**קניית דבש מכסף מע"ש**

כתב הרמב"ם (פ"ז ה"ה) וז"ל: "הדבש והביצים והחלב הרי הן כבקר וצאן", וכתב הרדב"ז הדבש האמור ברמב"ם הוא דבש דברים, לפי שהדבורים רועות פרחי עשבים והאילנות, ובאות ומקיאות אותו בכוורת, ואינו מתמצית גופן, ומטעם זה מותר לאכול הדבש ואינו נחשב ליוצא מן הטמא (כמבואר בכורות ז ב[[18]](#footnote-18)), ולכאורה דבש תמרים פשיטא דמותר.

והנה אם סבר הרמב"ם כמ"ד ולד ולדות הארץ וגם דגים אסור לקנות, א"כ גם דבורים שהם שרץ העוף אסור לקנות, וכיצד יכול לאכול את הדבש, ונראה דלזה כיון הרדב"ז דכתב דגם למ"ד זה כיון שמגיע ישר מהפרחים ואינו מתמצית גופן, משו"ה הוי גידולי קרקע.

ועיין בד"א (בבה"ל ד"ה והדבש) שמוכיח מדברי רדב"ז הללו שולד ולדות הארץ אין צריך שהולד עצמו יהא ראוי לקנותו בכסף מע"ש, אלא סגי שהולד השני יהא ראוי לקנותו. שהרי הדבורים הם שרץ טמא וודאי שאסור לקנותם בכסף מע"ש, ולדבריו מוכיח שמותר לקנות ציר של דג טמא, כיון שהציר מותר באכילה אפילו שהדג אסור באכילה, וא"כ אפרוח שנולד מביצת טריפה, וכן מאכל היוצא מן הפרות מותר לקנותם בכסף מע"ש.

אמנם לדינא פשיטא שמותר שהרי תנן במשנה דאין מבאים קיני זבים וזבות מכסף מע"ש, אלמא עופות לבשר תאוה מותר.

ועיין בשביעית (פ"ח מ"ח) מה דדנים האחרונים אם דבש הדבורים קדוש בקדושת שביעית (בכוונה שלקחו את הצוף ודאי מפירות שביעית.

**קניית מכסף מע"ש דברים המזיקים לאדם**

עיין בסוגיא עירובין (כח, א) גבי הנחת עירוב במאכל הקרוי גודגדיות שממעטים את הזרע, וקשים לחשוכי בנים. ומובאר בגמ' שם "ואיבעית אימא דמותר לערב בהם משום שראויים למרובי בנים, ומיגו דחזי להא חזי להא", הרי שגם אם לאדם אחד זה מזיק אך כיון דהוא דבר שראוי לאכילה, מהני לערב בו. ואפשר דה"ה גבי מע"ש, דהרי אין דין דהבעלים יכלנו, וכל שראוי לאכילה אפשר לקנות בכסף מע"ש.

הנה נחלקו האחרונים גביחולה סכרת האוכל מאכל המוסכן לו מאי בירכתו הראשונה והאחרונה, דהגאון מרן הגר"נ קרליץ זצוק"ל סבר דאין לו לברך, לא ברכה ראשונה ולא ברכה אחרונה. אמנם בחשוקי חמד (ברכות דף ל"ו) מביא משמיה דמרן הגרי"ש אלישיב דסבר דכיון דמשהו קטן אינו מזיק ויש לו הנאת חיך לכן חייב בברכה ראשונה, אבל ברכה אחרונה אין לו לברך. ואפשר דאינו דומה לקניית מע"ש וכנ"ל שהרי אין הדין דהוא יאכל המע"ש.

**קניית כוי מכסף מע"ש**

דנו הלומדים האם מותר לקנות כוי מכסף מע"ש בירושלים, דלכאורה אין נפק"מ אם הוא חיה או בהמה, דאם הוא מין המותר א"כ מותר לקנותו ולאכלו בירושלים, אך אם נימא שכוי הוא בריה בפני עצמו אפשר שיהא אסור, שהרי אינו חיה ואינו בהמה אלא מין בפני עצמו ועל מין זה לא שמענו שמותר, אלא דכיון דהוא ולד ולדות הארץ כמו כל הכללים הנ"ל נראה דמותר.[[19]](#footnote-19)

[**עופות - 'מן הרקק נבראו'**

הא דעופות אינם כבהמה משום שנבראו מן הרקק כלומר ממים ועפר, מקורו בסוגיא בחולין (כז, ב) ועוד, שם שואלת הגמ' דכתוב אחד אומר (בראשית א, כ) "ויאמר אלוקים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף", אלמא ממיא איברו, וכתיב (בראשית ב, יט) "ויצר ה' אלוקים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים" אלמא מארעא איברו. ומתרצת דמן הרקק נבראו, ועיין רש"י בבראשית (ב, ח), ועיין בס' דף על דף חולין (קד, א) שמביא שהבהמה יסודה מן העפר ועופות מן העפר והמים. אלא דילע' מדוע העופות נחשבים גידולי קרקע כיון שנבראו מן המים והלא גם נבראו מן העפר ומדוע מה שנבראו מן המים עדיף. ובחוות יאיר (סי' רלג ד"ה שאלה נשאלתי) מבאר שחלק העפר שבעופות כמעט ואינו נרגש (ולכן יש בכוחם לעוף), ולפי"ז מבואר מדוע אין חשיבות לחלק העפר שבהם, ואפשר שלכן יש צד בגמ' שאינם נקנים בכסף מע"ש.

ועיין בדברי המהרש"א בחולין (כ"ז:) גבי דין סימנים בשחיטה, שמבאר מדוע חיה בשני סימנים ועוף בסימן אחד ודגים כלל לא צרכים שחיטה ועפ"י דבריו אפשר לישב קצת].

**אמר ר' ירמיה... ובצד שמספיק או שהמעות או שהפירות יהיו בירושלים**

נחלקו ר' ירמיה ור' חגי בחידוש המשנה האם מותר לקנות פירות מחוץ לירושלים.

ויל"ע הרי אם רק הכסף בירושלים אליבא דר' ירמיה ולכאורה בהא גם ר' חגי מודה דמותר, א"כ כיצד יכול לחלל, והרי רש"י בקידושין (נו, ב) מביא שני טעמים מה טעם אין מחללים בריחוק מקום, א. דכתיב 'בכל אשר תאוה נפשך', ואם אינו יכול לחלל אינו חשיב בכל אשר תאוה נפשך. ב. שמא הבהמה תכחיש מן הדרך, ובפירות שמא ירקבו, וא"כ מה מועיל שקיים 'ונתת' ויביא פירות רקובים. (וראיתי שבירושלמי שבהוצאת ביהמ"ד העיר זאת כותב ההערות, ונשאר בצ"ע).

ואפשר שזה גופא החידוש כאן, שאין איסור הקניה מחוץ לירושלים מדין הפירות, אלא הוא דין במקח, דהיינו שאם המקח מקח טוב מצד דיני המקח, לא כל הימנו גם אם יגיעו פירות רקובים לירושלים, וכן נראה בלשון הגר"א כאן שהיו במקום שראוין לחלל.

וביאורים אחרים בדברי ר' חגי עיין ברש"ס ומהר"א פולדא, ובשנות אליהו הקצר. ונראה ששני מהלכים בדבר. ועיין באור הלכה (פ"ז הט"ו) וחידושים וביאורים (ד, ה).

**הא דמאי הא ודאי**

בירושלמי מבאר שההיתר לחלל מחוץ לירושלים הינו בדמאי, ועל זה נחלקו ר"מ ורבנן בסוגיא בקידושין, אבל בודאי הכל מודים שאין מחללים מעות על פירות, **ודוחה הירושלמי שאין חילוק בין דמאי לודאי**.

ומהגר"א מתבאר שאם לא גורסים למסקנה ר"א אלא ר' אסי, א"כ מותר לחלל מחוץ לירושלים בין מעות בין פירות, אך אם הגירסא נשארת ר' אלעזר א"כ יש חילוק בין דמאי לודאי.

ועיין בניר שהקשה, הרי ר"א בעצמו מבאר שר"מ ורבנן לא נחלקו אלא בדמאי, אבל בודאי כו"ע מודים שאין מחללים, א"כ נמצא כעין סתירה בירושלמי בדברי ר"א, עיי"ש מה שמתרץ ועיין בסטייפלר בגליונות הגרי"ק.

**הרוצה לחלל מעות על פירות בזמן הזה בין אלו בין אלו קדשו**

בביאור דברי ב"ש נאמרו חמשה ביאורים.

א. הגר"א מבאר שהספק מדין קנס, כלומר שרבנן קנסו ששניהם קדושים, ואפילו שאסור לקנות פירות בזמן הזה משום שאין יכול לאוכלם.

ואם לא היה קנס יש לדון, האם לא היה חל אפילו בדיעבד, וצ"ב א"כ מהו לשון 'קדשו', הרי לא חל אפילו בדיעבד. או שהוא רק דין לכתחילה, ובדיעבד היה חל החילול. ויל"ע מדוע, אטו חילול על פירות רקובים לגמרי יחול החילול. [ואולי הכוונה 'קדשו' אין פירושו שחל קדושה, אלא הקנס רק אוסרו באכילה, וכמו דאמרינן בעלמא 'הרי זה קידש' וכו', שאינו קדושה אלא איסור.]

ב. הרש"ס ביאר שהספק אם ירושלים קדשה לשעתה ולעתיד לבוא או רק לשעתה. שהספק לענין קדושת ירושלים אם בטלה בזמן שלאחר החורבן. וראה עוד בענין זה לקמן אי"ה.

ג. החסדי דוד על התוספתא (פ"ג הי"ג) ביאר דבסוגיא בנזיר (ל' ב) מבואר 'שהקדש בטעות הוי הקדש' והכא הרי חילל ולכן 'קדשו' מעות המע"ש, ואף שלא מהני, אבל 'הקדש בטעות הוי הקדש', ולכן בין אלו ובין אלו קדשו.

וקשה, וכי לדעת ב"ש אדם שיקנה עבדים וקרקעות שאמרינן במשנה כאן שלא חל אפילו בדיעבד, וכי יהיה הקדש בטעות ויחול ההקדש.

ד. הפני משה מבאר 'קדשו' דמספקו ליה לב"ש אי הקדושה אלימה בזמן הזה למיתפס פדיונו או לא, ואזלי בתרייהו לחומרא.

ועדיין לא מבואר בדבריו מדוע שבזמן הזה ישתנה כח הקדושה, במה שונה קדושת הפירות היום מבעבר.

ה. מרן הגר"ח קנייבסקי מבאר (בביאורו על הירושלמי) דברי הירושלמי בין אלו בין אלו קדשו, משום דמספקא ליה אי בזמן הזה המעות מתחללין על הפירות או לא, הלכך קדושות מספק בקדושת מע"ש, ויל"ע.

**(עוד בהנ"ל) ובדין במות בזמן הזה**

כאמור, הרש"ס ביאר שהספק אם ירושלים קידשה לשעתה או גם לעתיד לבוא, ספק לענין קדושת ירושלים אם בטלה בזמן שלאחר החורבן.

ויל"ע שגם אם קדושת ירושלים לא בטלה בזמן זה, אבל ליכא מזבח, וקיי"ל שאין מע"ש נאכל אלא כשמזבח קיים (עיין משנה למלך פ"ו מהל' בית הבחירה הי"ד, ועיין במע"ש ריש פ"ב) א"כ לדבריו מה מהני אם יש מקדש או לא ואם בטלה קדושת ירושלים היום, ואולי חיסרון מזבח אינו חיסרון שאפשר בימינו לבנות מזבח וא"כ שפיר יכול לחלל (למ"ד קדושת ירושלים לא בטלה) והדברים יגעים.

ועיין שו"ת חתם סופר קובץ תשובות - הערות (סי' נט הערה 10) שכתב המחבר וז"ל: "עיין בספר דרישת ציון מהג"ר צבי הירש קאלישר ז"ל מאמר העבודה, ח"ב (מאמר קדישין), שם נדפסו ג' חליפות מכתבים ממרן ר' עקיבא איגר זצ"ל להג' הנ"ל בענין הקרבת קרבנות בזמן הזה, וכתוצאה מהמשא ומתן שהי' ביניהם, נתעורר רע"א לכתוב בענין זה להחת"ס.

וראה עוד בס' (הנמ"ח) הר הקודש (ירושלים תשל"א ע' קלז-קפג) שליקט חבילות אחרונים וריכז כל דבריהם בענין זה שם דברים נפלאים. וכן בספר 'עיר הקודש והמקדש' להרב טוקצינסקי (חלק ה עמ' עב -עד) ששם מפרט ומסכם את חמשת הבעיות המרכזיות וישובם א. אין כהן מיוחס ב. אין ברור מקום המזבח ג. טומאת מת ד. שקלי הקודש ה. מעשה הבגדי הכהונה ובעיקר האבנט. ועיין בבה"ל (פ"ב ה"ב; פ"ז הט"ז) שגם שאין מקדש אפשר לבנות מזבח ולהקריב, ונפק"מ לכמה כמה סוגיות הכא.

**ולענין הלכה פדיה בימינו בירושלים (בין החומות)**

היום שאין מקדש איך פודים פירות על מעות הוא למסקנה לדעת ר' כרוספדאי, שנחלקו ב"ש וב"ה בפירות על המעות, דב"ש סברי דקדשו מדין קנס משום שקדושת ירושלים בטלה, ופירות מתחללים בתוך ירושלים כמו מחוצה לה, אבל כיון שאם יבנה ביהמ"ק אסור לחלל בתוך ירושלים פירות על המעות, ע"כ אם עשה כן קנסוהו ששניהם קדושים. וב"ה סברי שקדושת ירושלים לא בטלה בזה"ז, ועל כן אין פירות מע"ש מתחללים על המעות, (ביאור זה הוא לביאור הגר"א לעיל שהטעם משום קנס, אמנם כל שיטה תבאר כדרכה וכדלעיל). אבל מעות על פירות בין לב"ש בין לב"ה לא קדשו משום דהוי כמחלל על עבדים וקרקעות שלא חל כלל.

ועיין בספר 'המעשר והתרומה' (היכן?) שהוכיח מסוגיא זו של ר' כורספדאי שבזה"ז גם מחוץ לירושלים אין פודים פירות על מעות, שהרי כאמור לדעת ב"ה אין מתחללים. (ולא פירש הסוגיא בתוך ירושלים).

ובמנחת שלמה (תנינא ח"א סי' קיד א'-ט' מוכיח משני משניות שמהני פדיון מחוץ לירושלים. א. מהא דתנן (פ"ה מ"ז) דמי שהיו לו פירות בזמן הזה והגיע שעת הביעור, ב"ש אומרים צריך לחללן על כסף, הרי דמהני שפיר פדיון בזמן הזה, וקשה לר' כרוספדאי שסבר בירושלמי ששניהם קדשו נמצא לפי"ז אתה מפסידו ולא מרויחו. וכן מהא דתנן (פ"ה מ"ב) שמשחרב המקדש היה תנאי זה, הרי מפורש דמהני פדיון בזמה"ז, עיי"ש.

ומחדש מכח זה, שכל דברי ר' כרוספדאי על דברי ב"ש לב"ה הוא בהקדיש הפירות בשעה שהמקדש היה קיים, וסברי ב"ה כיון שבשעת הפרשתן עמדו לאכילה בירושלים או ע"מ לאכול פדיונן בירושלים, לכן היום אין להם פדיון, כיון שאין מקדש ועמדו לאכילה וא"א לפדות על דבר שאינו ראוי לאכילה עתה, ועל כן לא קדשו. [וב"ש סברי דכיון שנתפסה בפירות קדושה גמורה, ורק אחרי שהמקדש חרב רוצה לחלל על מעות אפשר, כיון שאדרבה, כך מקיים את המע"ש לאורך זמן אבל מפירות לא יכול להפקע הקדושה כיון שאין להם היום אפשרות אכילה], והוא חידוש.

אמנם לדברי הגרש"ז ושאר האחרונים ר' כרוספדאי איירי גם על חוץ לירושלים.

**לחלל מעות על פירות מחוץ לחומות ירושלים (בזה"ז)**

היו שרצה לומר שאין היתר לחלל מעות על פירות מחוץ לחומות ירושלים בזמן הזה, כיון שכל ההיתר לחלל הוא 'וצרת הכסף והלכת אל המקום', ועד כמה שהיום אינו יכול ללכת אל המקום, א"כ אסור לחלל. ואינו כן, שהרי כתב הרמב"ם (פ"ב ה"ב) וז"ל: "מדת חסידות שפודין מע''ש בזמן הזה בשוויו כדרך שפודין אותו בפני הבית. והורו הגאונים שאם רצה לפדות שוה מנה בפרוטה לכתחילה בזה''ז פודה. לא יהיה זה חמור מן הקודש ומשליך הפרוטה לים הגדול". ומקור הרמב"ם הוא מדינו של שמואל בפרק הזהב (ב"מ נז, א) דהקדש שווה מנה שחיללו על שווה פרוטה מחולל, ועיין בסוגיא בערכין (כט, א) שבזמן הזה אפילו לכתחילה אפשר לחלל על שווה פרוטה משום שאין המקדש קיים.

ועיין שו"ע ( סי' רצד סק"כ) ובגר"א שכל דברי השו"ע הם למ"ד מע"ש ממון גבוה, שאין הונאה להקדש ולכן יכול לחלל בזה"ז על פרוטה, משא"כ למ"ד מע"ש ממון הדיוט א"כ אם יחלל את הפרוטה הוא ממעט מהמע"ש, על כן צריך לחלל אותו על שוויו.

ועיין בדרך אמונה (פ"ב מהל' מע"ש ה"ב בביאור ההלכה) מהלך נפלא מדוע לא לזלזל בפדיונו. וז"ל: "מה שהקשה הגר"א מהא דר"ש ברבי מקפיד על דרומאי, י"ל דידע שהם נהגו מדת חסידות לפדות בשויו, ולכן הקפיד עליהן שא"כ אין נכון לזלזל שזה אינו בשויו ואם מזלזלין יפדוה בפרוטה לגמרי". ומוסיף שם לענ"ד י"ל עוד אופן אחר, דידוע דבימי האמוראים עד ימי אביי ורבא הי' להם עדיין אפר פרה בא"י, כמש"כ הר"ש בחלה (פ"ד מ"ח) והרא"ש בפ' כל הבשר (סי' ד) וכמ"ש בחגיגה (כה, א) חבריא מדכן בגלילא, וכ"ז שהי' להם אפר פרה והיו יכולין לטהר עדיין אפשר לאכל מע"ש בירושלים, שיבנו מזבח ויאכלו, [וכמש"כ תו' בב"מ (נג, ב ד"ה לא) דל"ש דיחוי במעשר], וזה דבר קל לבנות מזבח במקומו ויוכלו לאכול מע"ש, להכי אסור לזלזל בפדיונו כיון שראוי עדיין לאכילה, אבל אחר שבטל אפר פרה שא"א בשום אופן לאכול מע"ש, ס"ל להגאונים שמותר לפדותו בפרוטה כמו בהקדש, וכדקי"ל מע"ש ממון גבוה ודינו כהקדש. ועיין עוד בביאור הלכה פ"ז הט"ז.

**והתנינן אם אין מקדש ירקבו... תיפתר שהקדישן בשעת המקדש וחרב**

עיין לעיל (סוף ה"ד) ובדברי המנחת חינוך (מצוה תעג, א ד) מדוע בזמן הזה פירות ירקבו.

העולה, שלמסקנת הירושלמי בזמן הזה אין אפשרות לחלל מעות על פירות בין בירושלים ובין מחוץ לירושלים. אמנם ברמב"ם (פ"ז הט"ו) נראה שאפשר לחלל בזמן הזה. ועיין חזו"א (דמאי סי' ג, סק"י) ודרך אמונה (פ"ז ה"ז)

ועין עוד במחלוקת בין הראשונים האם אוכלים מע"ש כשאין בית וחומה אבל יש מזבח, שלרמב"ם כל החיסרון הוא במזבח, משא"כ לשאר הראשונים. ועיין בהערות הקדמות.

**ה"ג תני בר ביבי ונתת בכסף את פודהו בריחוק מקום**

**לענין הלכה של פדיון פירות על המעות מע"ש בזמן הזה** (בכל א"י)

לכאורה יל"ע, מדוע היום אפשר לפדות פירות על מעות, הרי כל דין פדיון זה משום 'וצרת הכסף והלכת', א"כ היום שאין 'והלכת' מדוע אפשר לפדות פירות על מעות, מדוע לא נאמר שירקבו.

וברמב"ם (פ"ב ה"ב) כתב וז"ל: "מדת חסידות שפודין מע''ש בזמן הזה בשוויו כדרך שפודין אותו בפני הבית. והורו הגאונים שאם רצה לפדות שוה מנה בפרוטה לכתחלה בזה''ז פודה. לא יהיה זה חמור מן הקודש ומשליך הפרוטה לים הגדול".

ומצאתי בברכי יוסף שהשואל על הב"י (סי' שלא סעיף קלז) דן בדעת הרמב"ם, אם 'מדת חסידות' כוונתו על גוף הפדיון שבזמן הזה אין חובה לפדות, והפדיון הוא רק דרך חסידות, ואם רוצה אפשר שירקיבו[[20]](#footnote-20). או כוונת הרמב"ם 'מדת חסידות' היינו על הפדייה בשוויו, אבל עצם הפדייה מחוייבת גם בימינו. והשיב הב"י שודאי שעצם הפדייה מחויבת, ודרך החסידות היא על השווי. ומה ששאלת **מהברכה מדוע אין מברכים על פדיונו, אפשר שזה משום ספק בשנות השמיטה**. ועי"ש עוד גבי חילול הפירות על פירות.

אמנם עדיין צ"ע, מדוע הרמב"ם לא הזכיר את עצם הדין שגם בזמן הזה נוהג דין פדיון, רק כותב מיד הדין של מידת חסידות לפדות בשוויו, ולא הזכיר את שורש הדין.

אמנם הגר"א (יו"ד סי' רצד סק"כ) כתב שהמידת חסידות היא רק לפוסקים הסוברים שמע"ש ממון הדיוט הוא, שכיון שממון הדיוט הוא צריך מדינא לפדות בשוויו גם בזמן הזה, אבל אם מע"ש ממון גבוה הוא וכדפסקו הרמב"ם ושאר הפוסקים - מותר לכתחילה לפודתו על פרוטה, וכן המנהג.

ובספר חדרי דעה (יו"ד סי' רצד ס"ו) כתב שלא להוסיף יותר מפרוטה, ומשום חשש תקלה. ועיין בגר"ח (פ"ב ה"ב) גבי מנהגינו שאנו מייחדים פרוטה, ועי"ש בבאור הלכה. ועיין משפטי ארץ (פ' טו).

**ונתת הכסף בריחוק מקום אתה פודהו ואין אתה פודה בקירוב מקום**

כלומר שמעות שעלו לירושלים אזי 'ונתת בכל אשר תאוה נפשך', אך מחוץ לירושלים אסור לקנות במעות אלו. (ועיין שינוי הגירסאות).

ויש לציין, שלכאורה יש כאן שני איסורים שונים, לחלל בתוך ירושלים פירות על מעות, ולחלל מחוץ לירושלים מעות על פירות, ושניהם נלמדים מדרשות דומות. ויל"ע מדוע חילול פירות על מעות בתוך ירושלים אפילו בדיעבד אינו חל, ואילו חילול מעות על פירות חוץ ירושלים חל בדיעבד. עיין מהרש"א ופנ"י בקידושין (נה, ב), ועיין בהמשך מסכתין בענין זה.

**חילול פירות על פירות בזמן הבית ובזמן הזה.**

כתב הרמב"ם (פ"ד ה"ב) וז"ל: "וכן אם רצה לחלל פירות המעשר על פירות אחרות, יעלו הפירות השניות ויאכלו בירושלים. ולא יחלל ממין על שאינו מינו, ולא מן היפה על הרע ואפילו באותו המין, ואם חילל הרי הן מחוללות", עכ"ל. והראב"ד חולק וז"ל: "א"א, והראשונים לא יצאו לחולין, ויעלו גם הם לירושלים. ולעולם הפירות הראשונים של המעשר אינם מתחללים אלא על כסף ואפילו דיעבד", ועיי"ש ראייתו מסוכה (מא, א). וכן הוא ברמב"ם (פ"ב ה"ג) והראב"ד שם. וטעם שיטת הרמב"ם מבאר בחזו"א (דמאי סי' ג סק"ו) [וכעין סברא זו מבואר בריטב"א בב"מ (מד, ב ד"ה וטבעא) שאין חילול פירות על פירות מועיל מדין פדיון, אלא בתורת לקיחה לעלותן לירושלים כמו לקוח בכסף מע"ש. וטעם האיסור לפדות פירות על פירות, דשמא יפדה את הדבר שלא בשוויו, והוא מדרבנן (ד"א פ"ד ה"ב).

ועיין בגר"א (יו"ד סי' רצד סקכ"ד) שכתב שדברי הראב"ד נראים, והוסיף להקשות מב"מ (מד, ב)

אמנם בהרבה מספרי השו"ת מובא מנהג שנהגו לחלל פירות על פירות[[21]](#footnote-21), עיין שו"ת אבקת רוכל (סי' ד); שו"ת הרדב"ז (סי' תשלא) ושו"ת הר צבי (סי' קטז אות ח). ועיין עוד לקמן פ"ד ה"א מה שביארנו עוד.

(למעשה במשפטי ארץ כתב [פט"ו אות טז] כמה תנאים לנוהגים כמנהג זה, כגון: דדוקא שיהיה מין על שאינו מינו, ולא יחלל מהרע על היפה, ועוד. ועיי"ש ובמלואים).

**ר' יוסי בן חנינא כי פירה [כיפרה]**

ישנם שני ביאורים מרכזים לבאר את הסוגיא א. הריבמ"ץ והרש"ס ביארו דהוא אהא דששנינו 'יאכל כנגדם' דהיינו כנגד שווי הפירות, ולא כנגד העבדים, ששם הוא כלל לא חל. ב. ויש מפרשים 'כיפרה', והיינו דאזיל על הא דאמרינן שאין מביאים מדמי מע"ש קיני זבים וזבות, אבל אם הביא הקרבן כשר וכיפר לו.

**אמר ר' הילא מה דאמרינן שיאכל כנגדן הדא אמר קדשו...**

בסוגיא זו רבו המפרשים, וכל אחד פירשה מדרך אחרת (עיין מהר"א פולדא, פני משה, רש"ס, רידב"ז, ניר ובגלינות הגריי"ק). הפני משה פי' דממה שאמרה 'יאכל כנגדם' סימן שנתקדשו הקינין ועלו לבעלים לשם חובה, דאי לא קדשו לא היה צריך לאכול כנגדם, שאין המקח כלום. ועיין ברידב"ז באורך גדול, שמפרש ע"פ תוס' בקידושין (נו, א ד"ה מתקיף) והסוגיא כאן היא מצד שאין זה שלו. ועיין בניר באורך גדול, ועיין עוד בשאר המפרשים כל אחד בדרכו הוא.

**אמר ר' יוסי מכיון שמשך נקנה המקח**

ר' יוסי מיישב הא דיש להקשות, דאי אוקימנא למתני' בקנה קיני זבים וזבות, והלא אם קנה במעות מע"ש בהמה קדושת המע"ש שבמעות עברה לבהמה, ואחרי שהבהמה קדושה בקדושת מע"ש לא שייך לעולם להקדישה לקרבן, כיון שאין קדושה חלה על קדושה, [וביותר להא דקיי"ל מע"ש ממון גבוה] בין לדברי הר"ש שכל דבר שבחובה אינו מגיע מן החולין, ובין לדברי הרמב"ם שהטעם הוא דבעינן שיהיה דבר הנאכל לבעלים, וקרבנות אינם נאכלים, **א"כ איך ר' הילא אמר שקדשו**.

על זה ר' יוסי מיישב דאיירי שקודם לקניית בכסף משך את הבהמה והיא שלו מדין המשיכה ואין עליה דמי קדושת מע"ש כלל, אלא היא בהמת חולין לכל דבר, ואח"כ הקדישה לקרבן, ונמצא שכשבא לשלם למוכר הוא פורע חובו בכסף מע"ש. וזהו שכותב הרע"ב את טעם הר"ש ומוסיף "אין אדם פורע ממעות מע"ש".

אלא שאין הכסף מתחלל על הקרבן, כיון שהקרבן כבר קדוש, ואחר שכבר קדוש שוב לא נתפסים הדמים בקרבן, מידי דהוי גבי יין נסך המבואר ברמב"ן בסוגיא בע"ז (סב, ב) שאם היה יין נסך וע"ז ביד ישראל ועבר ומכרן לגוי בהקפה, הדמים מותרים, דגוי משעת משיכה קנה, והיא שעתא אפילו שמשתעבד כיון דלא מייחד שעבודא לא מתסר, וכי פרע ליה אח"כ לא מתפיס דמים. ולא מבעי אם בשעת הפריעת חוב ליתא ליין בעולם, וכאן גבי קדושת המע"ש נחשב כאינו לבהמה בעולם כיון שכבר קדושה בקדושת גבוה, ועיין בגלינות הסטייפלר בסוף פ' הגר"ח על הירושלמי הכא.

**אמר ר' יודן וצריך לחזור ולהקדישו**

למהר"א פולדא ביאור דברי ר' יודן, שכיון שאין נתפסת בקרבן קדושה ממעות המע"ש, לכך לאחר שאכל כנגדן צריך לחזור ולהקדישו שנית. ועיין בגר"ח (פ"ז בציון ההלכה אות קמח) ביאור דברי ר' יודן שכיון שלא נתפס בו קדושה – אם רוצה יכול להוציאן לחולין. ועיין בדברי הניר בסוף דבריו שנראה שלומד גם בדעת ר' יודן שקדושה מסוימת כן חלה, עיי"ש.

**פרק ב**

**הקדמה**

**אם יש ברכה על אכילה, שתיה, וסיכה, של מע"ש**

שורש הנידון הוא הפסוק 'לא אכלתי באוני ממנו' ודרשו חז"ל (ברכות מ' ב)'ולא שכחתי' מלברך עליו. ולא שכחתי מלברך' ונאמרו ארבעה ביאורים בברכה זו. א. רש"י בברכות (מ, ב) מבאר שהוא ברכת ההפרשה. ב. המהר"י קורקוס (פט"ו מהל' תרומות הכ"ב) מבאר ברכה הקודמת לכל אכילה (ברכת המצוות) [וביותר המהר"י קורקוס מע"ש פי"א ה' ט"ז מבאר 'ולא שכחתי' 'מכאן שצריך ברכה אקב"ו להפריש תרומה מעשרות וכן בכל דבר]. ג. המזרחי על התורה מבאר ברכת הודאה ושבח לקב"ה על כל הטוב שגמלהו. ד. השיטה מקובצת (בברכות שם) מבאר דהינו ברכת מעין שלוש דאחר אכילה.

הגר"ח כתב (פי"א מהל' מע"ש הט"ו) שהמפריש מעשרות לעצמו **מברך שש ברכות**, וכל שלא בירך ברכה אחת מתוכם מעכבת את הוידוי.

**א.** על התרומה, **ב.** ומעשר ראשון, **ג.** תרומת מעשר, **ד.** מע"ש או מעשר עני, **ה.** פדיון מע"ש **ו.** על החלה.

וישנם עוד הרבה פרטי דינים בכל שיטה ושיטה וביארנו אותם באריכות במלואים.

ועיין פ"ה משנה י"א הר"ש ורא"ש שביארו שהברכה היא על ההפרשה וכן רש"י הנ"ל וצ"ע מנין לו ברכה זו ועיין בדרך אמונה שם מה שהקשה על דבריו בבה"ל ד"ה וצונו ועיין בד"א מע"ש פי"א הט"ו

עוד עין במלואים מהוא הנוסח הברכה ששותה ומהו הנוסח שסך ואם משתנה הנוסח בין אכילה לשתיה ולסיכה, והאם מברך שמדליק, והאם ששכח לברך אם יכול להתודות או דהברכה מעכבת דכיצד יאמר 'ולא שכחתי' והרי שכח לברך**.**

**הלכה א**

**מעשר שני ניתן לאכילה ולשתיה**

הרע"ב מבאר דמע"ש ניתן לאכילה מדכתיב 'בבקר ובצאן וכו'. ומוסיף: "ושתיה בכלל אכילה", וצ"ע מדוע הוסיף טעם זה, מדוע במשמעות הפסוק משמע רק אכילה ולא שתיה. ובאמת בתויו"ט שואל מהסוגיא ביומא (עו' א) דשם לא קיימא הך דרשא דשנינן הכא, דפרכינן דלמא ע"י אניגרון (- מין מאכל שנותנים בו יין) או דבילה קלעית, ומסיק שלומדים שכר שכר מנזיר, מה להלן יין אף כאן יין.

ועיין בתוס' רע"א שמבאר את דברי התויו"ט ומבאר וז"ל לו משום הך קושיא לא קימא אך דרשא דעל זה אין מספיק גם הלימוד של שכר שכר מנזיר דמ"מ דלמא ע"י אניגרון אלא ע"י אניגרון לא מירי דשכר מידי דמשכר וע"י אניגרון לא משכר ואך דילמא אירי בדבילא קלעית דמשכר וזהו הלימוד של שכר שכר מנזיר דבעינן מידי דמשכר וא"כ ע"כ לא אירי ע"י אניגרון עכ"ד. ולכאורה כוונת הרע"א לבאר דמהדרשה מוכח שלא כל מידי דמשקה יכול לקנות בכסף מע"ש אלא רק מידי דמשכר ולא כל שיש לו טעם יין.

ועיין **בראשון לציון** (לבעל האור החיים) שלכאורה גם התקשה מדוע מוסיף הרע"ב 'ושתיה בכלל אכילה', וכתב שמהפסוק גרידא היה אפשר ללמוד שהיין ע"י אניגרון, והשכר בדבילה קלעית, לכן היה צריך להוסיף ששתיה בכלל אכילה ולא מסיים כדברי התוס' יוט' . אלא דתוס' אנשי שם הקשה עליו שהרי ביומא דוחה הגמ' ולומדת שכר שכר מנזיר. ומבאר דלעולם גבי מע"ש היה די ללמוד מ'ביין ובשכר', ושתיה בכלל אכילה שמוסיף הוא לשאר מקומות שלומדים ממע"ש. (וזהו כוונתו במה שכתב 'והאמת נקט' עיי"ש).

וביתר ביאור, הנה יש להקשות, כיון דכתיב 'ובכל אשר תאווה נפשך', א"כ מדוע אוסרת המשנה לקנות דברים מסויימים. ועיין בספר ראשון לציון (על המשנה הכא) וז"ל: "מגופיה דקרא דכתיב 'ביין ובשכר' דהיינו משקין ששותין לא מצי למילף דמע"ש ניתן לשתיה, דאיכא למימר יין דלאכלה ע"י אניגרון (- מין מאכל שמעורב בו יין) ושכר היינו דבילא קלעית (ועיין יומא [עו, א]). והינו שמבאר שמהפסוק אי אפשר ללמוד כיון שאפשר שהיין אינו יין ממש אלא אכילה וכן השכר, ולכן צריכה המשנה לבאר מה מותר לאכול.

**מע"ש ניתן... ולסיכה (האם היתר סיכה הוא דאורייתא או דרבנן)**

פי' הירושלמי דסיכה[[22]](#footnote-22) כשתיה מדכתיב (דברים כ"ו י"ד) 'לא נתתי ממנו למת', אם להביא ארון ותכריכים גם לחי אסור וכ"ש למת, הוי אומר זה סיכה, הרי שהיתר סיכה הוא מדאורייתא. והרמב"ם והר"ש הביאו דרשה זו (ויש עוד הו"א בירושלמי ללמוד זאת מדכתיב דברים [יב, יז] 'לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך **ויצהרך**','ויצהרך' זוהי סיכת שמן, אלמא הפסוק קורא סיכה אכילה.)

ואילו הרע"ב מביא דסיכה כשתיה מדכתיב (תהלים קט, י"ח) "ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו", ובבבלי ביומא (עו, א) מסיק שפסוק זה אינו אלא אסמכתא ומדרבנן.

הרע"א (על המשניות כאן) הקשה דאם היתר סיכה במע"ש הוא רק מדרבנן, איך הקילו בקום ועשה לסוך במע"ש. ועוד, איך מביא הבבלי (ביבמות עד, א) ראיה שמע"ש טהור מותר בסיכה, הרי הפסוק "לא בערתי" אזיל על טמא וכדכתיב "ולא בערתי ממנו בטמא" וע"ז ממשיך הפסוק "ולא נתתי ממנו למת" הא לחי שרי, ונשאר בצ"ע, עיי"ש.

ועיין עוד בתפארת ישראל במה שהקשה על הרע"א.

**עוד בגדר היתר סיכה [ואם סיכה מדאורייתא או מדרבנן ובחידוש המחנ"א והגרי"ז]**

**הירושלמי** (כאן) כתב תחילה דמע"ש דכתיב ביה 'ויצהרך' היינו סיכה והתורה קראתו אכילה, מכאן שסיכה כאכילה, ודוחה שהלימוד אינו אלא אסמכתא מהא דאין לוקים על סיכה חוץ לחומה. ונחלקו הראשונים אם סיכה כשתיה הוא מן התורה או מדרבנן. רש"י בפסחים (לב, א) ובבבא מציעא (נד, ב) וביבמות (עד, א) כתב שסיכה כשתיה הוא מדאורייתא. וכן הוא ברמב"ם בפי' המשנה בשבת (פ"ט), וכן הוא ברמב"ם ביד בהלכות תרומות (פ"י ה"ב). אמנם שיטת ר"ת בתוס' ביומא (ע"ז, א) דסיכה כשתיה אינו אלא מדרבנן, ועי"ש בשאר הראשונים.

**ובמחנה אפרים** (פ"ח מהל' מאכ"ס הט"ז) מחלק בין סיכה של תענוג לסיכה שאינה של תענוג, דהא דאמרינן סיכה כשתיה היינו דווקא בסיכה של תענוג, אבל סיכה שאינה של תענוג אינה אסורה. ותמה על דבריו **באמרי בינה** (תרומות סי' יא) מנין לחלק חילוק זה, הרי סו"ס הסיכה נכנסת לגופו באותו אופן. אמנם באמת מבואר בתוס' ביומא (שם ד"ה סיכה) וכן בשו"ע (סי' תקנד סי"ד) שסיכה האסורה בט' באב היא סיכה של תענוג, אבל סיכה שאינה של תענוג כגון שסך לרפואה מותרת.

**ואמנם בתוס'** בנדה (לב, א ד"ה כשמן) מבואר שהגם שיש פסוק 'ותבוא כמים בקרבו' אינו אלא אסמכתא ואין איסור הסיכה מדאורייתא, וכן גבי יוה"כ הסך אינו חייב כרת כאכילה ושתיה, עיי"ש.

**וידועים דברי הגרי"ז** במכתבים (עמ' 156) שהקשה מדוע הרמב"ם לא הזכיר במפורש בדיני טומאה וזרות האי דינא דתרומה טמאה אסורה בסיכה לזרים, רק הזכיר זאת אגב דיני קרן וחומש מדינא דלא יחללו.

ומכח זה הוכיח הגרי"ז בדעת הרמב"ם שגדר סיכה שונה מאכילה ושתיה, שכל איסור סיכה בתרומה טמאה הוא מילתא של חילול החפצא של התרומה, ולכן הרמב"ם לא הזכיר זאת יחד עם הלכות טומאה אלא רק באיסור זרות, וא"כ כל איסור סיכה הוא משום לתא דחילול החפצא ומשום הכי הרמב"ם לא הזכיר איסור מיוחד על סיכה מהפסוק דלא יחללו, ועי"ש ראיתו מדברי הירושלמי הכא ועוד כמה ראיות.

ולפי"ז המשתמש בשמן מע"ש בצורת סיכה אינו מברך כלל, כיון שאינו כאכילה ושתיה. וכן מוכח בירושלמי כאן שאין הסיכה שווה לאכילה גבי העונש, אלא רק גבי האיסור והתשלומים.

**הסך מחוץ לחומה עובר בעשה או בלאו**

בירושלמי מבואר דאין לוקין חוץ לחומה אלא על מע"ש טהור שנכנס לירושלים הוציאו ואכלו חוץ לחומה. וכן מבואר בבבלי (מכות יט, ב) אמרה תורה במע"ש "לפני ה' אלוקיך תאכלנו שנה בשנה" [ויקרא י"ד כ"ב] וכתיב {דברים יב-יז} (כי) לא תוכל לאכול בשעריך כל היכא דקרינן ביה לפני ה' אלהיך תאכלנו קרינן ביה לא תוכל לאכול בשעריך וכל היכא דלא קרינן ביה לפני ה' אלהיך תאכלנו לא קרינן ביה לא תוכל לאכול בשעריך.

אמנם לקמן (פ"ה ה"י) מבואר בירושלמי דגם אם לא נכנס לירושלים הסך עובר בעשה, דאיתא "מנין שהוא עובר בעשה דכתיב 'ואכלת שם לפני ה'' ונבארנו אי"ה שם.

ועיין בפר"ח (או"ח סי' תריא) שמבאר בדעת רש"י דדין סיכה כשתיה נאמר מדאורייתא גם בלאוין, וכן דייק הגרי"ז במכתבים מדברי רש"י (בנדה לב.)

**מע"ש ניתן לאכילה ולשתיה [בדין הדלקה בפירות מע"ש]**

משמע שמע"ש ניתן לאכילה ולשתיה בלבד ולא לשימושים אחרים, ואסור להשתמש בו להדלקה, ועיין בסוגיא ביבמות (עג, ב) שם דורשת הגמ' ממה שנאמר במע"ש "לא ביערתי ממנו בטמא" מכאן שאסור להדליק בשמן של מע"ש **שנטמא.**

ואם שמן מע"ש **טהור** ניתן להדלקה נחלקו הראשונים. רש"י ביבמות (שם ד"ה מכלל) ובמאירי כתבו שגם מע"ש טהור אסור בהדלקה, ומה שכתבה התורה לא בערתי ממנו בטמא היינו שאפילו בטמא, דבשלמא טהור שחייב לאכלו א"כ מדוע שיבערו, אבל טמא שאינו ראוי לאכילה הו"א שמותר להדלקה, והא קמ"ל שאסור בהדלקה.

הר"ש והרא"ש (שביעית פ"ח מ"ב) כתבו ששמן מע"ש טהור מותר להדלקה, ומה שנתמעט מלא ביערתי ממנו בטמא הוא רק שמן טמא, אבל טהור מותר. ועיין ברע"א (שם) שהקשה מדוע המשנה לא מביאה שמע"ש אינו ניתן להדלקה (ואם תימא שהמשנה כתבה רק הדברים שמותר תמיד, ולא הזכירה דברים שיש בהם חילוק בין טמא לטהור, זה אינו, שהרי גם אכילה ושתיה שמותרים היינו רק בטהרה ולא בטומאה, והמשנה כתבתם, וצע"ק.)

ולדעת הר"ש והרא"ש צ"ע, אם שמן טהור מותר בהדלקה משום שזה תשמישו ובמע"ש הותרו כל התשמישים, א"כ מדוע אם השמן נטמא נהיה דינו חמור יותר ונאסר בהדלקה. ואפשר דמשום זה גופא, כיון שלדעת הר"ש והרא"ש הדלקה היא חלק מהשימושים המותרים ולכן הטהור מותר, א"כ כשאומר לא בערתי מממנו בטמא היינו כשם שתרומה טמאה אסורה, כך גם מע"ש טמא אסור לכל השימושים. [וזה דוחק קצת, אטו סיכה תיאסר והדלקה - למ"ד זה - תהא מותרת], אלא דזה נאמר בפסוק לא בערתי ממנו בטמא.

**שתיה כאכילה...**

**האם שיעור השתיה הוא ברביעית, או כיון שהיא כאכילה שיעורו בכזית**

כתב הרמב"ם (פ"ב ה"ה) וז"ל: "כל האוכל כזית מע"ש או ששתה ממנו רביעית יין חוץ לחומת ירושלים לוקה" הרי כתב להדיא ששיעור שתיה הוא ברביעית.

ואילו בתרומות (פ"י ה"ב) כתב וז"ל: "אחד האוכל דבר שדרכו לאכול ואחד השותה דבר שדרכו לשתות ואחד הסך דבר שדרכו לסוך, שנאמר (ויקרא כב, טו) 'ולא יחללו את קדשי בני ישראל' לרבות את הסך. ואינו חייב בחומש עד שיאכל כזית שנאמר )ויקרא כב, יד) 'כי יאכל קדש ב שגגה', ואין אכילה פחותה מכזית. וכשם שאכילת תרומה בכזית כך שתייה בכזית" [[23]](#footnote-23) הרי שבהלכות תרומות כתב דהשיעור בכזית. [ועוד, שכאמור בהל' מע"ש כתב הרמב"ם כתב ששיעור שתיה הוא ברביעית, ואילו שיעור שתיית דם שרצים הוא בכזית, כדכתב בהל' מאכ"ס (פ"ו ה"א) וכן חלב ובשר שהתבשלו חייב בשתית כזית מהחלב דאם לא כן אין שעורו שווה עיין ברמב"ם (פ"ט מהל' מאכ"ס ה"א).

וטעם החילוק בין מע"ש לתרומה, עיין במנח"ח (מצוה קמח אות י"ג) וחסדי דוד בתרומות (פ"ז ד"ה אבא שאול) ומהר"ם שיק (או"ח סי' רמב)

ובגר"ח (בביאה"ל בתרומות שם) מחלק שגבי דינא כזית הוא שיעור חשוב בין באוכל ובין במשקה וכמבואר בגמ' בברכות (מא, א) ארץ שכל שיעוריה כזיתים, ולענין הנאת החיך אמרו רבנן שהפה מקבל הנאה המתפשטת בכל הגוף רק ברביעית, ולכן לענין ברכה אחרונה השיעור הוא רביעית. משא"כ בתרומה, בה אין רצון התורה בהנאה, אלא דין התורה שלא להפסיד דבר השייך לכהן ולהפסידו, לכן בזה השיעור הוא בכזית שיעורו של דבר חשוב, ועיי"ש עוד.

**(עוד בהנ"ל) שיעור סיכת שיער**

יש לדון מהו שיעור סיכה במע"ש, האם רביעית כיון שסיכה כשתיה, או דלמא הוי כתרומה שדינו בכזית. והנה הבבלי ביבמות (עג, ב) וכן בירושלמי כאן מבואר שהסך מע"ש חוץ לירושלים אינו לוקה כיון דאיכא רק איסור עשה, ורק האוכל לוקה, א"כ אפשר שדינו שונה גם בזה שדינו בכזית ולא ברביעית, שהרי מה שאינו לוקה משום שאפילו אם סיכה כשתיה אבל אינו כשתיה ממש בשביל להתחייב במלקות.

**ובמנח"ח** (מצוה תמד) כתב בשם רבו שדווקא יין של מע"ש שיעורו ברביעית, משא"כ שמן כיון שאין דרכו בסיכה אלא באכילה שיעורו בכזית. וכך מעתיקו הגר"ח (פ"ב סקל"ח), והא דאמרינן דשיעורו בכזית הוא דווקא כשאוכלו עם דבר נוסף, אבל אם אוכלו לחוד כיון שהוא מזיק אין דרך אכילה בהכי.

**לאכול דבר שדרכו לאכול**

הרמב"ם בפי' המשנה מבאר שבדין זה כלולים שני דינים האחד לקולא והשני לחומרא. הראשון לקולא, לאכול רק דבר שדרכו לאכול, לאפוקי פת שעיפשה, ותבשיל שנסרח או עיברה צורתו.

והשני לחומרא, שאסור לאכול שלא כדרך אכילה, כגון אכילת דבר חי דבר שדרכו לאכול מבושל, או להיפך, לבשל דבר שדרכו לאכלו חי, ושניהם נלמדים מהפסוק 'ואכלת'.

ועיין מה שביארנו בירושלמי, שאחרי שנפסל מאכילת אדם ועדיין ראוי הוא לסיכה כתב החזו"א דלא פקעה הקדושה.

**אין מפטמים שמן של מע"ש... מהיכן המקור שמע"ש אסור בהפסד**

ברמב"ם (פ"ג הי"א) כתב אוכל דבר שדרכו לאכול וסך דבר שדרכו לסוך, ולא יסוך ביין וחומץ משום שאין דרכן בסיכה והוי הפסד המע"ש, וכן כתב בפי' המשנה דאיסור פיטום משום הפסד ומיעוט באכילתו.

ומקור דין איסור הפסד, אפשר כדברי רש"י בסוכה (לה, ב ד"ה הרי מכשירה) וז"ל: "ומעשר שני בעי שימור 'דקודש' איקרי דכתיב (ויקרא כז, ל) 'וכל מעשר הארץ'" וגו'.

והיה מי שרצה לבאר שאיסור הפסד הוא דין דרבנן ולא מדין 'קודש', אלא דראיתי להגר"ח שליט"א (שם) שמבאר שאיסור מדין 'קודש' המובא ברש"י וא"כ הוא איסור גמור.

**אין מפטמים שמן של מע"ש**

נחלקו הרא"ש והרמב"ם בטעם הדבר, להרא"ש לפי שהשמן נבלע בראשי הבשמים ואינו יוצא משם א"כ השמן הנבלע נפסד והולך לאיבוד שהרי ראשי בשמים אינם נאכלים. הרמב"ם (בפירוש המשנה) מבאר ששמן מפוטם מפסיד טעמו של השמן וממעט את תשמישו מאכילה ושתיה, וראוי אלא לסיכה. ולכאורה כוונתו, ששמן זה ראוי רק לאיסטניסים וא"כ אינו שווה לכל נפש. וכן פירש הגר"ח בביאורו על הירושלמי[[24]](#footnote-24).

אמנם בפני משה מבאר שע"י שמפטם את השמן בעיקרי בשמים **מוציאו לגמרי** מאכילה משום שמשנה טעמו, ולכן מהאי טעמא גם אין לוקחים בדמיו שמן מפוטם [וכן הוא ברמב"ם בהל' תרומות (פי"א ה"ג)].

ויש לבאר בפשיטות, שהקונה שמן מלכתחילה אינו ממעט מאכילתו, אלא זוהי צורת שימוש המותרת. משא"כ בשמן מפוטם שהיה ראוי לאכילה, ועושה מעשה בידים להפסידו מאכילה ונתנו רק לסיכה אסור. וכדרך שמצינו גבי תרומה שאין מבשלים יין של תרומה מפני שממעט, וכן אין מפטמים את השמן מפני שמוציאו מכלל מאכלות ועושהו שמן, ויל"ע.

הרי מבואר שלהרא"ש האיסור הוא שע"י שנבלע הוא מפסיד ממש מעט מהשמן. ולהרמב"ם אפילו שרק ממעט באכילתו גם אסור. [אמנם נראה מסקנת הירושלמי שבדיעבד אם פיטם שמן מע"ש יכול לסוך בו, משום שסו"ס יש גם צורת שימוש בסיכה, משא"כ ביין מפוטם אין הדרך בכך. ועיין בספק הד"א (פ"ג ס"ק קב).]

**אבל מפטם הוא את היין**

פיטום הוא הכנסת דבש ופלפלים לתוך היין, וזהו הנקרא יין קונדיטון (ר"ש ורא"ש). ועיין שבת (קמ, א).

ובתוס' אנשי שם הוסיף, דגם אם אין הדבש והפלפלים נשתים אגב היין מותר לפטם איתם, כיון שאינם שואבים את היין לתוכם אלא רק נותנים טעם. ויש מבארים שנשתים אגב היין,

ועיין ברש"ש שמדייק שהמשנה לא כתבה 'לוקחים את היין' אלא 'אבל מפטם את היין' משמע שלכתחילה אסור. וביאורו כשם שאין לוקחים שמן מפוטם משום שהוא יקר ומפסיד המע"ש, וא"כ לכאורה שוב תלי במחלוקת הר"ש והרמב"ם הנ"ל (שלרמב"ם שרי ולהר"ש אסור).

אמנם אפשר שאוכל חשוב, כמו יין מפוטם - מותר לכו"ע לקנות, כיון שסו"ס שווה לכל אדם וכל המיעוט רק בשמן מפוטם שע"י קניתו ממעט אכילתו מאנשים אחרים, ויש לדחות, וצ"ע.

**עיסה של מע"ש שאפה והשביח**

השבח לשני פי' למעשר שני, זה הכלל כל ששבחו ניכר השבח לפי חשבון, ואין שבח העצים ניכר בפת. וכתב התויו"ט דהגם דאמרינן בערלה שיש שבח עצים בפת, היינו רק באיסורי הנאה. משא"כ בחולין גם מ"ד דסבירא דיש שבח עצים הכא סובר שאין שבח עצים.

אמנם המשנה ראשונה והרש"ש כתבו דמ"מ אינו פודה את הפת בשוויה, שצריך לנכות דמי עצים גרידא כמו שהיו, ולהחזירם לבעל העצים. (כגון אם הפת שווה שני זוז, והעצים זוז אחד, והשביח לארבעה זוזים, מחזיר זוז לבעל העצים.)

אמנם הרא"ש והרע"ב כתבו דפודה את הפת בשוויה ואין מנכה דמי העצים, וכן כתב בגר"ח (פ"ג ה"ד). וצ"ב מדוע, מ"ש מיורד שמשלם לכל הפחות דמי עצים בזול.

וכתב הקה"י (זרעים סי' יח) דכל הנטפל למע"ש טפל גמור - פשטה עליו קדושת מע"ש, כמו דמצינו שהמזלף יין לקנקנים וסגרם, ואח"כ קרא להם שם מע"ש דקנה המע"ש את הקנקן, ומחלל גם את הקנקן. ויל"ע, שהכא הדבר נלמד מלימוד מיוחד, ועיין פ"ג הי"ב ויש ליישב.

עוד יל"ע בכל הני, מאי שנא הכא שאין מקבל הוצאותיו, ואילו לקמן (פ"ה מ"ד) מבואר דמנכין הוצאות הלקיטה מהרבעי.

ועיי"ש בדברי הגר"א שמחלק בין מע"ש לרבעי, שמע"ש כיון דלא חלה הקדושה בעודו מחובר אלא רק בקריאת השם בתלוש, לכן אין משלמים על ההוצאות שהוציא עד שקרא שמו של המע"ש. משא"כ רבעי שהוא קדוש במחובר, אין יוקר הפירות העודף שייך לרבעי. א"כ לדבריו הכל תלי בשעת חלות הקדושה.

**בדברי הירושלמי** **אם שתיה בכלל אכילה הוא מהתורה או סברא בעלמא**

בירושלמי (כאן) דן מהו מקור דין שתיה בכלל אכילה, ומביא מקורות לכך, ונראה שלמד שאין זה סברא. והנה בסוגיא בשבועות (כב, ב) אמר ר' חייא בר אבין אמר שמואל שבועה שלא אוכל ושתה חייב, איביעית אימא סברא איבעית אימא קרא, והסברא היא 'דאמר ליה איניש לחבריה נטעום מידי ועילי ואכלי ושתו', ואיבעית אימא קרא, אמר ר"ל וכו' ולכאורה להדיא שהוא גם סברא ולא רק מפסוקים והנה תוס' שואל למה לי קרא סברא הוא, עיי"ש, והנה צ"ע מדוע כאן אין הירושלמי אומר שתיה בכלל אכילה זוהי סברא.

אמנם ברשב"א בריטב"א ובר"ן (שם) מבואר שדווקא גבי שבועות שהוא כנדרים ובנדרים אזלינן אחר לשון בני אדם א"כ בהא דנינן בסברא אם בלשון בני אדם שתיה בכלל אכילה או לא, משא"כ בדיני אכילה צריך מקור ששתיה בכלל אכילה. ועיין בחת"ס שלולא דברי תוס' היה הו"א שיהיה חייב שתיים, והא קמ"ל שחייב אחד.

**לקיחת משקה בכסף מע"ש ולהקרישו**

בירושלמי מביא ראיה מנין לשתיה כאכילה שנא' " לא תאכלו את הדם", והתני דם שנקרש אינו לא אוכל ולא משקה, והירושלמי מסיק שהוא כאכילה, עיי"ש,

ועיין בסוגיא ביומא (עו, ב) מנין לשתיה בכלל אכילה שנאמר "ואכלת לפני ה' אלוקיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך" הרי שהתורה קוראת על יין לשון אכילה 'ואכלת', ושואל תוס' ד"ה גמר ואפשר שאיירי ביין שקרש ובהכי כתב רחמנא גבי יין ואכלת, [ועי"ש דמישב האחד מהישובים דגמרינן מנזיר שבכל יין אסור,] ואם נימא שאסור להקריש מע"ש, וכי הפסוק איירי על העושה איסור, ועיי"ש עוד שכתבו התוס' שאם הדרך בכך – מותר, ועיין עוד בביאור הלכה (פ"ה מהל' שמיטה ויובל ה"ב).

אמנם לדברינו לקמן בדעת הרמב"ם, וכן מבואר בדברי יחזקאל ובעוד אחרונים, שדין המע"ש שייאכל, ואינו דין דווקא על הגברא לאכלו, א"כ צ"ב מאי נפק"מ אם המע"ש קרוש או לא, אם זה שתיה או אכילה. (עי"ש גבי סחיטת פרי לתוך תבשיל)

והביא הד"א (פ"ג מהל' מע"ש הי"א) בשם העה"ש שאסור להקריש משקה, דהא תנן (רפ"ב דטהרות) דהמקריש משקה משנה מברייתו, ול"ד לשמן ודבש שלא משנה מברייתו שיהיה מותר. אמנם הגר"ח (שם הלכות שמיטה ויובל) מפקפק בזה, עיי"ש.

**להפוך פירות מאוכל למשקה (כגון מיץ תות תפוזים וכדו')**

נידון זה חלוק לשנים. א. אחרי שהפירות מע"ש, האם מותר להפכם למשקה. ב. לחלל לכתחילה על משקה שאינו זיתים וענבים.

והנה כתב הרמב"ם (פ"ג הי"א) אוכל דבר שדרכו לאכול ושותה דבר שדרכו לשתות. וסך דבר שדרכו לסוך. ולא יסחוט את הפירות להוציא מהן משקין חוץ מזיתים וענבים בלבד. וטעם הדבר, שהסוחט פרי מפקיע ממנו שם פרי ונהפך לזיעה בעלמא, ולכן העברת פרי למי פירות לא הוי כפרי עצמו הוי הפסד למע"ש וכמבואר בברכות (לח, א).

והנה לכאורה נידון זה דומה לדינים אלו שנאמרו בשביעית ותרומה. ז"ל הרמב"ם (פ"ה מהל' שמיטה ויובל ה"ג): "ולא ישנה פירות מבריתן כדרך שאינו משנה בתרומה ומע"ש", הרי שלמד הרמב"ם שבשלושת המקומות שווה דינם. והנה בשביעית מבואר באחרונים שלושה טעמים באיסור לשנות מברייתן (בקרית ספר על הרמב"ם ובחזו"א סי' כה סקל"ב) או משום הפסד המע"ש (ר"ש רש"ס) או משום דמפקיע ממנו הקדושה (קרית ספר פ"ה ג) או דגזירת הכתוב היא (ערוך השולחן שמוי כ"ד ג) .

(ושאני ממשקה שנקרש, שהמשקה נהיה אוכל ומעליותא הוא, משא"כ לשנות אוכל למשקה מלבד יין ושמן שדרכם בהכי הוי גריעותא ומאבד את שם הפרי ואסור. אמנם יש שכתבו שגם להקריש משקה לאוכל אסור, עיי"ש.)

ונראה לדון, שגם אם שאר פירות אסור לסחוט, אבל תפוז תותים ורימונים מותר, שהרי מצינו בשבת פלוגתא (קמג, ב) גבי איסור סחיטה בשבת אם חייב גם על תותים ורימונים וכ"ש על זיתים וענבים, או דלמא רק על זיתים וענבים חייב שדרכם בסחיטה משא"כ שאר פירות, והנה הטעם משום שתותים ורמונים דרכן לסחיטה והאף אמנם לא כמו זיתים וענבים שעיקר יעודם לסחיטה, אבל גם תותים ורמונים אין זה זיעה בעלמא, שהרי הדרך לסוחטם, א"כ אפשר שגם גבי מע"ש יהא מותר, אך לכאורה זה אינו, דכל דין זה נאמר רק גבי שבת ששם דנים גבי סחיטה, משא"כ גבי מע"ש.

**לחלל על משקה**

והנה הנידון עד עתה הוא משום הפסד מע"ש, אבל יש לדון אם מותר לחלל להדיא על משקה שנוצר מפירות מע"ש כגון תפוזים תותים וכו' (יין ושמן פשיטא שמותר).

ושורש הנידון הוא בסוגיא בחולין (קכ, א) שנחלקו ר"א ור' יהושע אם לוקים משום ערלה וחייבים על אכילת תרומה רק על היוצא מזיתים וענבים או גם על היוצא משאר פירות. ונחלקו האחרונים האם המשקה הוא כגוף הפרי ויש לו את כל הדינים מדאוריתא או דאחרי שהוא משקה הדינים החלים עליו אינם אלא מדרבנן, עיין בקרית ספר על הרמב"ם תרומות (פי"א ה"ב) דסבר שאסור מדאורייתא, ודעת הכסף משנה שאסור מדרבנן, ובחזו"א שביעית (סי' כה סקל"ב) גבי סחיטת תפו"ז ולימון ושאר פירות מסתפק אם איסורו מדאורייתא או מדרבנן[[25]](#footnote-25). .

ולכאורה אפשר להביא ראיה מהא שמצינו בסוגיא לעיל (סוף פ"ק) שמותר לקנות בכסף מע"ש תמד, ותמד הוא משקה של פרי ואפ"ה אפשר לחלל עליו.

והנה הגרש"ז במנחת שלמה ( תנניא סי' קי"ב) במכתב לר' גרשון לפידות בנידון אם מותר לחלל מע"ש על קני הצוק"ר, שר' גרשון לפידות התיר לחלל על הסוכר אחר שכבר יצא מן הקנים שעדיין הם גידולי קרקע, כי הוא רק המצאה מחוכמת להוציאו מהפרי, אך עדיין שם פרי עליו (ולא גרע מתמד). וכתב הגרש"ז דלכאורה יש לאסור חילול על סוכר מטעם אחר, שהרי הסוכר הוא משקין היוצאים מן הפירות דחשיבי כזיעא בעלמא, א"כ כמו דאמרינן בתרומה דזר שאכל דבש תמרים ויין תפוחים אינו לוקה שאינו אלא זיעא בעלמא, ה"נ לענין מע"ש לא חלה מעיקרא קדושה על משקין כיון דחשיבי רק כזיעא.

ועיין שם שכתב עוד דזה ברור שהוא טעות, שהרי פשוט שמשקים היוצאים מן הפירות חשיבי ודאי משקה גמור[[26]](#footnote-26), שהרי אם שתה משקים אלו ביום הכיפורים ענוש כרת כשותה כל משקין, והא דחשיבינן ליה בכוליה ש"ס לזיעא בעלמא היינו לענין היחס לפרי שממנו יצא, שאין זה אותו הפרי, היינו שקיבלו המשקה שם אחר, ומסתבר שה"ה שאפשר לחלל על משקין של מע"ש, עיי"ש עוד שמאריך בצדדים אלו. וכן יש להביא ראיה לדין הברכה שמברכין על מי פירות אם העץ או שהכל ונפק"מ לדידן. ועיין תוס' בחולין (קכ ע"א ד"ה לרבות) דלא אמרינן שתי' בכלל אכילה במידי דבר אכילה שהמחה וגמעו, ולכאורה תוס' איירי רק בהמחהו ולא בסחטו, ודו"ק.

**בדין כבישת פירות מע"ש**

הנה כבישת פירות בשביעית קיימ"ל שאסור. וכמו שכותב הרמב"ם בה' שמיטה ויובל (פ"ה ה"ג) וז"ל: "ולא ישנה פירות מברייתן כדרך שאינו משנה בתרומה ומע''ש. דבר שדרכו ליאכל חי לא יאכלנו מבושל. ודבר שדרכו להאכל מבושל אין אוכלין אותו חי. לפיכך אין שולקין" וכו', וא"כ כ"ש שיהא אסור לכבוש כיון שהוא שינוי מברייתו, ועיין בחזו"א שביעית (סי' יד סקי"ב).

אמנם אפשר שהוא תלוי בפלוגתא האם כבוש כמבושל, דלמ"ד כבוש אינו כמבושל לכאורה מותר לכבוש דבר חי. וכן להיפך לחומרא, דאם כבוש אינו כמבושל א"כ דבר שהדרך לבשל יהיה אסור לכבשו.

ועיין בדברינו לקמן בירושלמי גבי דבר חי שהדרך לבשלו או להיפך גבי מע"ש שביארנו שני ביאורים, שהרי הרמב"ם בשביעית כותב שאסור לאכלו כתרומה, אבל מאידך גבי מע"ש לא כתב הרמב"ם דין זה, ובארנו בתרי אנפי, חדא דהיינו הך, שהדין המובא כאן נכנס בלשון הרמב"ם (בפ"ג הי"א). או דלמא דהרמב"ם פליג גבי מע"ש, עיי"ש. ולכאורה דין הכבוש יהא תלוי בהא, ואמנם נראה שדבר שהדרך לכבשו יהא מותר בהכי, ויל"ע.

ולדברי החזו"א (שביעית סי' יד סק"י) המובא לקמן שכל שמאכל המיועד או ראוי למאכל בהמה אסור לאדם לאוכלו, דנחשב שמפסיד מאכילה טובה יותר, א"כ צריך תלמוד אם הכבישה מועילה לו לאכילה פשיטא דמותר, וכן נראה בחזו"א שכותב ששמן שנסרח כל שלא נסרח גם מסיכה לא נפקע.

**קנית בכסף מע"ש דבר שלא נגמר בישלו**

הנה דיש לחלק אם הוא דבר שלא נגמר בישלו ויתבשל בידיו באופן טבעי לבין דבר שלא יתבשל רק אם יעשה מעשה לבשלו. ונבאר דאם יתבשל לבד בהא נראה דשרי דמדוע שיהיה אסור הרי כל האיסור הוא לא לקנות מים ומלח דבר שהוא לא אכילה, משא"כ הכא אם יתבשל בידיו אח"כ ודאי דהני, או דילמא נימא דעד כמה דבזמן הקניה לא הוי שם אוכל כבר פוקעת הקדושה כמו דמים ומלח פוקעת הקדושה ולא הוי אוכל ואסור.

ועיין בתוס' עירובין כז. (ד"ה מאן) וז"ל גבי טומאת אוכלין או ליקח בכסף מעשר כיון דחזו ע"י תיקון שפיר יכול לקנות הרי דגם דבר שבשעת הקניב לא ראוי לאכילה מהי גבי מע"ש, ועי"ש בחשק שלמה דכתב שהוא טעות סופר, ואין כוונתו לכמהין ופטריות, דהם באמת אין נקחים מכסף מע"ש.

[הנה גבי שביעית מצינו שאסור לאסוף פירות בוסר כיון דהוי כעין הפסד שתולשו לפני זמנו, ולגבי האכילה לכאורה מותר ובמהר"י קורקוס (פ"ה הט"ז) מבאר דהוא מחלוקת ר"ש ורמב"ם (דלדעת הר"ש אסור משום דלאכלה ולא להפסד ולרמב"ם מותר כיון דס"ס אוכלם), ועיין בצה"ל (פ"ה ס"ק קט"ז) דכתב ואינו מוכח בדברי הר"ש ועי"ש, אלא דלכאורה בקנית פירות שביעית בוסר מותר כיון דס"ס אוכלם, אלא דלגבי במע"ש אין הנידון כן אלא האם קונה דבר המותר וכמו דהקונה מים ומלח אסור ה"ה כל דבר שאינו אוכל בזמן קניתו אסור וילע'].

[גבי פירות רבעי האם חל הקדושה בזמן הבוסר עיין לקמן בהלכות רבעי].

**אם עצם אכילת מע"ש מצוה, או רק שייאכל**

**"אין מחייבים אותו לאכול לא פת שעיפשה וכו'"**

מהכא משמע שיש חיוב וקיום מצוה באכילת מע"ש, משום שלשון הירושלמי 'אין מחיבים אותו' ולא חייב משום שהפת עיפשה ולא ראויה לאכילה. אבל בלו הכי יש חיוב ומהו החיוב שיש צ"ל המצוה דרמיה עליה.

אמנם נחלקו בראשונים אם מצות מע"ש היא מצוה על האדם לאכול הפירות בירושלים, או דלמא אין האדם חייב לעלות לירושלים לאכלם, אלא הוא דין הפירות, שאסור לאוכלם חוץ לירושלים ואם הגברא רוצה לאוכלם צריך לעלות לירושלים.

הרמב"ן במנין המצוות ששכחן הרמב"ם (מצוה א') כתב שיש מצוה לעלות ולאכול הפירות בירושלים, ואילו הרמב"ם אינו מביא מצוה זו, במנחת חינוך כתב דלכו"ע אין מצוה לעלות ולאכול הפירות, אלא דאם רוצה לאכול הפירות צריך לעלות לירושלים. ותמה עליו המגיה מדברי הרמב"ן הנ"ל] [ועיין מה שכתבנו בזה בריש פ"א].

ומעתה לשיטת הרמב"ם שאין חיוב לאכול, צ"ע מדוע הירושלמי כאן כותב שפת שעיפשה 'אין מחייבים אותו', הרי שיש חיוב אלא שרק אם מעופש אין מחייבים אותו. וכן הרמב"ם שפוסק דין זה (פ"ג הי"א) ואין מחייבים אותו לאכול וכו' לשון אין מחיבים משמע שאם ראוי לאכילה חייב, ורק כאן כיון שעיפשה אינו חייב[[27]](#footnote-27).

והיה מי שהעלה, דאפשר דכל מה שהירושלמי כתב אין מחייבים אותו לאכול הינו רק בירושלים שכבר חייב לאכול, ועל זה כתב דאם עיפשה אין מחייבים אותו, ודוחק. אמנם החזו"א (שביעית סי' יד סק"י) כתב דגם לשיטת הרמב"ן שיש מצוה לאכול אין זה מצוה חיובית, אלא רק מצוה קיומית (ודלא כהמגילת ספר, ועיי"ש).

אמנם יש מחכמי דורנו שמבארים דגם לדברי החזו"א שהמצוה היא קיומית אבל יש חיוב על האדם לדאוג שייאכל הגם שאין מצוה עליו לאכול, והוכיחו כן דאי לא תימא הכי ואין מצוה כלל, א"כ מדוע תוס' בר"ה (ד, א ד"ה מעשרות) כתבו שיש איסור בל תאחר למאחר להביא מע"ש שלו, אם אין מצוה חיובית א"כ מדוע איכא בל תאחר, אלא ע"כ שיש מצוה, רק שאינה מוטלת עליו שיאכל אלא שייאכל, ולכן לא נחשב כמצוה כיון שלא מוטל עליו לאכלו, אבל כלפי בל תאחר ודאי דמוטל עליו. ועיין עוד בספר שערי מעשר שני (בריש פרק ב) שהאריך לבאר דברי החזו"א.

ובמשנה ראשונה (פ"ג מ"ג) כתב שיש מצות אכילה, אבל אין המצוה שהוא יאכלנה, אלא אפשר ע"י שליח, ומוכיח כן מהא דמצינו שיכול לחלל מעות של חבירו בירושלים, ובזה לא הוא האוכל אלא האחר, וכן מוכיח מהא דמבואר (פ"א מ"א) שמע"ש ניתן במתנה, וכיצד ניתן במתנה, אלא ע"כ דמותר להביאו לאחר שיאכלו בירושלים. אמנם להנך דמבארים שם דכל ההיתר הוא רק להזמינו לסעודתו בירושלים א"כ אינו ראיה, ועיי"ש ועיין עוד בדברי היכין הכא.

אמנם הראוני בלחם משנה (פ"ז מהל' ממרים ה"ב) וז"ל: "ואין מצווה לאכלו אלא הבעלים" א"כ מבואר דסבר בפשיטות אבל מי שאינו בעליו אין בו מצוה, ועיין בד"א בבה"ל (פ"ח הי"ב ד"ה מי שהיו) שמוכיח שגם אחר האוכלו מקיים מצוה ומברך, דאל"כ היה אסור לעביר לחבירו המע"ש, שהרי מפסיד את המצוה.

**לא פת שעיפשה ולא קנובת ירק – במה איירינן ולגבי הברכה בפת שעיפשה**

בירושלמי לא מבואר במאי איירינן, אם הפת עיפשה לגמרי ואינה ראויה לאכילת אדם, או שראויה לאכילת אדם רק שנתקלקלה קצת. ובפשטות היה נראה לומר, שעיפשה רק קצת, דאם עיפשה לגמרי לא היה צריך להשמיענו שמותר, וכי היה ס"ד שאדם מחויב לאכול תבשיל מקולקל.

אמנם מלשון הרמב"ם (פ"ג הי"א) דכתב דאין מחיבים אותו לאכול לא פת שעיפשה ולא שמן שניסרח נראה שלומד שפת שעיפשה הוי כמו שמן שניסרח והיינו לגמרי. אמנם בירושלמי נראה לא כן שכתב דאין מחייבים אותו לאכול לא פת שעיפשה ולא תבשיל שעיברה צורתו, ועיברה צורתו היינו שעדיין ראוי אלא נפגם קצת, א"כ נראה שהירושלמי סובר שאין חיוב לאכול תבשיל שעופש לגמרי, ומוסיף דאפילו שעדיין ראוי אלא רק עיברה צורתו, גם מספיק לפוטרו. (אמנם אפשר דהירושלמי מדבר על כמה סוגי מאכלים, היינו פת ומאכל, ודוחק).

והנה מבואר בש"ע ובטור (סי' רד ס"א) פת שעיפשה ותבשיל שעיברה צורתו ונתקלקל וכו' מברך עליה 'שהכל'[[28]](#footnote-28), ומבאר המ"ב (ס"ק א) בשם העטרת זקנים והט"ז שודאי הכוונה שהפת לא עיפשה לגמרי, כי אם עיפשה לגמרי ואינה חזיא לאכילת אדם אינו מברך כלל, וא"כ ע"כ שגם בסוגיתנו איירי שראויה קצת, ודלא כמשמעות הירושלמי והרמב"ם**.**

ועיין בד"א בבה"ל כאן ובשביעית דמוכיח משביעית שהפת שעיפשה היינו שעדיין ראויה כמבואר גבי שביעית בירושלמי (פ"ח ה"ב), ולכן מבאר שודאי כוונת הרמב"ם כאן פת שעיפשה היינו שראויה קצת, וכן מה שממשיך הרמב"ם ושמן שנסרח היינו שהשמן מיד כשנסרח כבר אינו ראוי לאכילת אדם, אבל ראוי לסוך בו. וזה אשר חידש הרמב"ם, שאפילו שדברים אלו עדיין ראויים קצת וכדמסיים הרמב"ם, אבל כיון שנפסל מאכילת אדם פקעה ממנו קדושתו.

והנה בלשון הירושלמי שכותב פת שעיפשה וכו' ועיברה צורתו, יש להעיר דאם בשניהם עדיין ראוי קצת מה כפל הירושלמי דין זה. ואולי כדברי המהר"א פולדא ד'עיברה צורתו' היינו כמו בקרבנות אפילו בלינת לילה אחד וא"כ אפילו שראוי לגמרי, אבל כל שנפגם טעמו כבר אינו מחויב לאכול. וצ"ע, דהרי כל המפרשים מבארים עיברה צורתו היינו שנתקלקל.

**אין מחיבים אותו לאכול... פקעה קדושתו**

כתב הרמב"ם (פ"ג הי"א) אין מחיבים אותו וכו' אלא כיון שנפסל מאכילת אדם פקעה ממנו הקדושה.

יל"ד כיצד פוקעת הקדושה, הרי מע"ש ממון גבוה, ובכל ממון גבוה ובהקדש אין פוקעת הקדושה אפילו אחרי שריפה. וכן יל"ד האם הוי דין מיוחד במע"ש, ועיין בחזו"א (דמאי סי' טו סק"א) ובמנחת ברוך (סי' לג) ובתורת זרעים שביעית (פ"ט מ"ט ד"ה אך).

אמנם בבה"ל כתב לחדש בדברי הרמב"ם, דאין מחייבים אותו לאכול, אבל נשאר בקדושתו לשאר דברים, ומה דכתב הרמב"ם פקע קדושתו היינו רק כלפי שמן שנסרח. ועי"ש ובדברינו לקמן.

**הקונה חלב מכסף מע"ש והחמיץ וכל כאי גוונא**

בפשטות אם קנה אוכל מע"ש והחמיץ, אינו מחויב לאכלו ופקע מקדושתו. אמנם, בחולין (כו, א) איתא, אמר ר' אבהו תמד שלקחו בכסף מע"ש ולבסוף החמיץ, קנה מעשר, מ"ט איגלאי מילתא למפרע דפירא הוא, וא"כ הכא גבי חלב שהחמיץ יל"ד שלא יפקע ממנו שם מע"ש כיון שראוי לעשות ממנו גבינה, או דלמא דסו"ס הכא היה שם מעשר על החלב ופקע, ומה שאפשר לעשות ממנו גבינה זוהי התחדשות, ויל"ד.

ולכאורה נידון זה הוא בעוד אופנים רבים. כגון, פירות שהתקלקלו, האם מחויב לעשות ממנו משקה בשביל לא להפסידו, או כיון שנפסד מאכילת אדם שוב אינו מחויב לדאוג לו וכנ"ל. ובחזו"א (דמאי סי' טו א) כתב גבי שמן כל שנסרח ונפסל מאכילת אדם פקע טבלו ואע"ג דראוי לסיכה ואע"ג דאמרינן סיכה כשתיה מבאר בחזו"א הינו רק בראוי לאכילה אבל אין נעשה טבל בשביל זה שראוי לסיכה, אלא דמסיק שכל עוד שראוי לסיכה לא פוקעת הקדושה ועיין עוד בחזו"א ס' א' כ"ח וס' ד' כ"ב.

**לאכול מע"ש חי שדרך לאכלו מבושל (וכל שינוי מברייתו)**

בירושלמי כאן מבואר שאם ביקש לאכל תרדין חיים או לכוס חיטים חיות, אין שומעים לו. הרי שלדעת הירושלמי אסור לשנות מצורת אכילתו. וכן הוא ברמב"ם (פ"ג הי"א) וז"ל: "מעשר אוכל דבר שדרכו להאכל, ושותה דבר שדרכו לשתות, וסך דבר שדרכו לסוך, ולא יסוך יין וחומץ, אבל סך הוא את השמן". ומבאר בד"א שם (סקפ"ט) מכוח לשון זו של הרמב"ם שירק או פרי שהדרך לאכלו מבושל אין אוכלים אותו חי, כגון תרדין חיים וחטים חיות ופירות שדכן להאכל חי אסור לאוכלם מבושלים. וכן מבואר בלשון הרמב"ם בפי' המשנה (כאן) וז"ל: "יש בו שני ענינים... והענין האחר, שאין לו לאכול דבר ממע"ש שלא כדרכו, כגון האוכל ירקות בלי שלוקות או פירות מבושלות.

אמנם היה מי שצידד לומר באופן אחר, דהנה בהל' שמיטה ויובל כתב הרמב"ם (פ"ה ה"ג) וז"ל: "ולא ישנה פירות מברייתן כדרך שאינו משנה בתרומה ומע''ש, דבר שדרכו לאוכלו חי לא יאכלנו מבושל, ודבר שדרכו להאכל מבושל אין אוכלין אותו חי", והנה בשמו"י פירט, וכאן במע"ש לא פירט, ומדוייק שמע"ש כל שאכלו אפילו שאכלו שלא כדרך מותר, כיון שסו"ס המע"ש נאכל. ומה שכתב בשמו"י 'כדרך שאינו משנה בתרומה ומע"ש' היינו רק גבי סחיטת הפירות, ולא גבי חי ומבושל. אמנם נראה דזה אינו, וגם מע"ש אסור לאכלו אכילה שלא כדרך, דגדר אכילה שלא כדרך דאינה אכילה. (וכן מבואר ברמב"ם בפי' המשנה וכנ"ל).

ולכאורה נראה דסברת המתרים היא משום הא דמבואר בחזו"א שביעית י"ד י' שאין המצוה במע"ש לאוכלו כמו בתרומה אלא המצוה היא שהמע"ש יאכל וכן הוא בגרי"ז במכתבים עמ' 156 וכן הוא בדברי יחזקאל ס' ט"ו י"ב וא"כ וא"כ היה נראה שמע"ש שהדרך לאכלו חי אין כל בעיה לאכלו מבושל שהרי ס"ס זה נאכל וא"כ כל שנו מבריתו יהיה מותר משא"כ בשבעית שאסור לאכול חי דבר שהדרך לאכלו מבושל או דבר שהדרך לאכול מבושל שלא יאכלנו חי קמ"ל דדבר שהדרך לאכלו חי ואכלו מבושל אינו אכילה וא"כ גורם הוא שהדבר כלל לא יאכל ומבטל את עצם האכילה בכך.

**אין מפטמים שמן של מע"ש [אם מותר לאבד מע"ש בידים ובגרמא]**

אסור לפטם את העקרים וראשי הבשמים, והטעם משום דבלעי השמן ואזיל לאיבוד, שהרי השורשים הולכים לאיבוד, וזהו איבוד בידים ואסור. ועיין בבועז שכתב דלדעתו לאבד מע"ש אינו אלא מדברי סופרים, מדמפלגי בירושלמי ריש דמאי דלר' בון אפילו מע"ש ודאי ואפילו הרבה מותר לאבדו, להכי אמרו הם אמרו והם אמרו, ולכן הקילו בסיכה כשתיה, ולפי"ז לאבדו דרך השחתה גם בגרמא אסור.

ומכמה וכמה משניות לקמן מוכח שאפילו בגרמא דרגמא אסור. דהנה לקמן (מ"ט) שנינו דהפורט סלע של מע"ש בירושלים ב"ש אומרים בכל הסלע מעות, וב"ה אומרים בשקל כסף, בשקל מעות. ועיי"ש עוד ג' שיטות במשנה ומבאר הראב"ד ששורש הסוגיא היא שמא אם יחלל את כל הסלע למעות יתעפשו המעות לאחר זמן, ולשיטת שמאי שמאי אסור כלל לפרוט הסלע, אלא מניחו בידי החנוני מלכתחילה כדי שלא יתעפשו, ואפילו שזה גרמא ממש.

וכן תנן לקמן (פ"ג מ"ב) דאין לוקחים תרומה בכסף מע"ש מפני שהוא ממעט באכילתו, ומבאר המשנה ראשונה, שע"י שקונה בכסף מע"ש תרומה הוא ממעט באוכלים שהרי רק כהנים יכולים לאוכלם, ושמא עי"ז יפסיד המע"ש, וזהו גרמא ממש, הרי שכל גרמא אסורה.

וכן יש עוד הרבה במשניות לקמן שחכמים חששו לכל הפסד ואפילו שאינו בידים, (ועיין לקמן מ"ט ועוד).

אמנם אפשר דתלי, דלדעת הרמב"ם שאין אכילת מע"ש מצוה, א"כ כשמאבד את המע"ש אינו מפסיד את מצות האכילה. משא"כ לדעת הרמב"ן שאכילת מע"ש מצוה, א"כ מפסיד הוא את המצוה כדלעיל.

**שמן שנסרח...**

**מע"ש קדושתו מחמת דיניו או קדושתו קדושה עצמית**

יש לחקור האם קדושת מע"ש היא מחמת הדינים שיש בפירות, הא דקיימי לאכילה בירושלים, או דלמא יש להם קדושה עצמית, ואינו ענין לדיני האכילה שבהם,

במעדני ארץ שביעית (סי' י ס"ק אות ו') על דברי הרמב"ם (פ"ג הי"א) שכתב דפת שעיפשה ושמן שנסרח אין מחייבים אותו לאכול, וכיון שנפסלו מאכילת אדם פקעה קדושתם, וכתב דהיינו אע"פ שעדיין ראויים הפת והשמן לאכילת כלב פקעי הקדושה (אפילו שבשאר איסורים כל זמן שראוי לאכילת כלב נשאר באיסורו), דשאני קדושת מע"ש שהוא מחמת מצותן דקיימי לאכילת אדם בירושלים, ולכן כל שאינו יכול לאוכלם בירושלים פוקעת הקדושה, הרי דפשיטא ליה לגרש"ז שכל הקדושה היא מחמת הדינים. וכן מוכיח מהאי דינא של צבי שלקחו מכסף מע"ש ומת שצריך פדיה, ואע"פ שאסור באכילה משום איסור נבילה, עיי"ש.

אמנם לאידך גבי שמן שנסרח יל"ד במה איירינן, אם נסרח לגמרי מאי אשמועינן, וכי יש הו"א שנשאר קדוש, ובהכרח דאיירי שעדיין ראוי השמן למאכל בהמה, והו"א שכיון שראוי למאכל בהמה עדיין שם אוכל עליו ולא יפקע הקדושה (וכמבואר בחולין [עא, א] ובבכורות [כג, ב] דכל שראוי למאכל בהמה ראוי לאדם ע"י הדחק), והא קמ"ל שפוקעת הקדושה. והנה אי נימא כדברי הגרש"ז יל"ע, והרי מע"ש אסור לתתו לבהמה, ולכן אין לו אפשרות אכילה א"כ כיצד הו"א שנשארת הקדושה. ומכח זה פשיטות הירושלמי נראה דקיי"ל שהקדושה אינה תלויה באכילה.

ועיין בפנ"מ והרש"ס, ויל"ע במאי פליגי. ואפשר שנחלקו בספק הנ"ל.

**שמן מע"ש שנסרח (ובשיטת הגר"א)**

בירושלמי איתא ר' יודן בעי, שמן של מעשר שני שנסרח פקעה ממנו קדשתו, הגר"א מפרש את ר' יודן בלשון בתמיה, כלומר, וכי פקעה קדושה. אמנם רוב המפרשים מבארים בניחותא, כלומר, שבאמת פקעה הקדושה, והוא דין מיוחד במע"ש, שאפילו שבעלמא קדושה פוקעת (למשל, לענין טומאת אוכלים) רק כשנפסל מאכילת כלב, הכא נפסל אפילו שעדיין ראוי לאכילת הכלב. ובחזו"א (דמאי סי' טו) כותב שטבל שנפסל מאכילת אדם אפשר שפוקע שם האיסור ממנו לגבי כל הדינים, עיי"ש.

אמנם אפשר שהגר"א איירי שעדיין ראוי לסיכה, ולכן ביאר בלשון בתמיהה. משא"כ שאר המפרשים למדו שכיון שנפסל מאכילת אדם פוקע וכנתבאר. וכך מבאר הגר"ח בבה"ל (פ"ג הי"א). וצ"ע לשיטת הגר"א שנשאר בקדושתו, א"כ מדוע גבי שביעית פוקע הקדושה.

**מע"ש כיון שנסרח פקע ממנו קדשתו (אם גם כשאפשר בסיכה)**

אמר ר' מנא מכיון שנסרח פקעה הקדושה לגמרי. הנה על דין זה לית מאן דפליג, כי פליגי גבי שביעית, כאשר ראוי לבהמה האם יש חיוב לשמרו בקדושתו, וברמב"ם (פ"ג הי"א) סבר שפקע ממנו הקדושה לגמרי. ועיין בבה"ל (שם) דמביא שנחלקו אחרונים בנסרח וראוי לסיכה, האם פוקע הקדושה. ובחזו"א (דמאי סי' טו א ד"ה מיהו) כתב שכל עוד שראוי לסיכה לא פוקעת הקדושה.

**נותן שמן על ראשו ולוחש**

בביאור הסוגיא נאמרו כמה אופנים שונים. מהר"א פולדא מבאר ששורש הסוגיא אם מותר לשפוך ביד או בכלי, ותלוי בנידון אם אסור מדין **'עובדין דחול'** בשבת.

השיירי הקרבן הקשה כמה קשיות. א. הרי השמן שעל ידו אינו הפסד למע"ש, אלא זהו גופא השימוש במע"ש. וכן בר' חניניא מקשה מהו הפסד זה שנשאר בכלי הרי זה צורת השימוש בכל שמן, ולכן מבאר ב' ביאורים אחרים, עיי"ש.

הגר"א מבאר שר' חנינא ור' ינאי נחלקו אם נתינת שמן בשבת הוי כחלק מתהליך שמטרתו לרפואה, וא"כ הוי גזירה שמא יבוא לידי **'שחיקת סממנים'**.

[ודברי הירושלמי 'ובלבד שלא יתן ביד' וכו' לא על שבת קאי, אלא אף בחול אסור משום הפסד המע"ש.]

הרידב"ז מגי"ה בדברי הגר"א דר' חנינא סבר 'ובלבד שלא יתן ביד אלא בכלי' שבכלי גם אנשים בריאים מתעסקים ואינו ניכר שעושהו לרפואה, משא"כ לר' ינאי.

ומסיק הירושלמי דאין חשש שאנשים יטעו בין שבת למע"ש.

[וגבי עשיית דברים להוצאת עין הרע בשבת, עיין משנה ברורה (סי' שו סקל"ו) דכתב דמותר למדוד בשבת אזור לחולה וללחוש עליו, דמדידה רפואה היא ורפואת הגוף הוי מצוה. ועיין בשבט הלוי (ח"ב סי' רו).]

**דגים שנתבשלו בקפלוטות (במאי איירי)**

י"א שהדגים והקפלוטות הם של אותו אדם, דהיינו הדגים של חולין, והקפלוטות של מע"ש, והנידון הוא כיצד צורת הפדיה שפודה את הדג אם הקפלוטות בעלותו לירושלים. ויש שמבארים שאיירי שהדגים והקפלוטות הם של שני בני אדם, והדינון הוא כיצד צורת החלוקה כלפי דיני ממונות (עיין ברש"ס ובמלאכת שלמה). ועיין הערה הבאה.

**הדגים שנתבשלו בקפלוטות (האם מדובר בירושלים או מחוצה לה)**

בפשטות איירי מחוץ לירושלים, ורוצה לפדות ולעלות לירושלים, והשאלה בכמה צריך לפדות דג זה, וכן משמע בר"ש.

והנה במלאכת שלמה כתב בשם הרב ר' יהוסף ז"ל, דאיירי בתוך ירושלים, שכן שנינו 'דגים נתבשלו עם הקפלוטות' ואין דרך לבשל מע"ש מחוץ לירושלים, וכן בעיסה אין דרך לעשותה מחוץ לירושלים. וכן כתב במראה הפנים ריש הפרקין.

והראוני שהרמב"ם בכל ההלכות העוסקות בחשבון לא הזכיר הפדיון, ונראה שהבין דפשיטא שאיירי שהדגים והקפלוטות בירושלים ולא בעי פדיון, ויל"ע.

והנה אם איירי שגם הדגים וגם הקפלוטות הם של אדם אחד והוא עומד בירושלים, יש להקשות דא"כ מאי נפק"מ, הרי בלא"ה אינו יכול לפדות. וכן כתב בציוה"ל (פ"ג ס"ק קטז) דמוכח שאיירי חוץ לירושלים, דבהא שייך לפי חשבון, עיי"ש.

**בביאור מחלוקת ר' יוחנן ור"ל**

אמר ר' יוחנן כל שהותיר מידה – השבח לפי חשבון, וכל שאין הותיר מידה – השבח כולו לשני. ור"ל אמר כל שטעם שבחו ניכר – השבח לפי חשבון, וכל שאין טעם שבחו ניכר – השבח לשני.

ולכאורה ר' יוחנן סבר, שבעי שהשבח יהיה ניכר בצורה כמותית, כלומר, שהגורם יוסיף משמעותית או נפח או משקל. ור"ל סבר, שהגורם המשביח יוסיף באיכות, שהדג ישתבח מחמת המע"ש.

ויל"ד האם לדעת ר' יוחנן לא צריך טעם, אלא רק כמות. או שר' יוחנן סובר דבעי גם כמות וגם טעם. וכתב הכסף משנה דבהא נחלקו הרמב"ם והראב"ד (פ"ג הי"ד), דהרמב"ם פסק את ר"י דבעי תרתי, גם הותיר מידה ע"י החולין וגם שבחו של החולין ניכר בטעמו, וכל שחסר אחד מהם כל השבח למע"ש. והראב"ד כתב שמספיק שבח בכמות.

וביאור מחלוקתם עיין בערוך השולחן (העתיד, זרעים קכב ס"ד), ונאמרו עוד כמה ביאורים, ואכמ"ל.

**ניכר בריחו מראו ובמשקלו**

**יש לדון** בדין ניכר בריח ומראה ומשקל לר"י ולר"ל. והנה הר"ש כתב בדעת ר"ל דכל שניכר במראה ריח וטעם צריך לעשתו לפי חשבון.

הרמב"ם (שם) פסק כר"י דבעי תרתי גם הותיר מידה וגם שבחו ניכר, וכתב המהר"י קורקוס דאפשר דה"ה במראה וריח. ובציוה"ל (פ"ג ס"ק קנ"ט) כתב דדבריו צ"ע, שנראה שהסתפק מדוע מועיל מראה וריח להחשיבו כשבחו ניכר, הרי מראה וריח אין בהם ממש.

ואפשר שהמהר"י קורקוס כתב זאת רק בדעת הרמב"ם שפוסק דבעי תרתי, אזי כותב שכל שהותיר מידה וגם איכא שינוי מראה או שינוי ריח מועיל, אבל במקום דאיכא או שינוי מראה או שינוי ריח לחוד לא יסבור דמועיל, [ובדעת הר"ש שכתב שמועיל מראה וריח, הגם שבעלמא מראה וריח הם דברים שאין בהם ממש, הכא שאני, משום דגבי מע"ש דעת ר"ל דכל שניכר המע"ש בתבשיל מתחלקים לפי חשבון, וסבר הר"ש בדעת ר"ל שכל שניכר ע"י מראה וריח חשיב לפי חשבון.]

**פדיון מע"ש בטעם הבלוע (בשיטת הר"ש)**

כתב הר"ש דהיכא דהמע"ש משביח את החולין, כגון תבשיל של חולין שהתבשל בתבלין של מע"ש, אין לו תקנה בפדיון, דלא שייך פדיון בדבר שאין בו ממש, וצריך להוליכו לירושלים, כיון שהמעשר נתן טעם בחולין.

ורבים מהאחרונים דנו בדבריו. אבני מלואים (סי' ז) אמרי בינה (דיני בשר וחלב ותערובת סי' ט) מנחת ברוך (סי' לז) ומחנ"א (פ"ז מהל' מאכ"ס ה"כ) יעויין. וכתב הסטייפלר (סי' יח אות א), דפשיטא שאם הרמב"ם היה סובר דין זה היה מביאו, וממה דלא הביא דין זה מוכח דלא סבר כן.

ותמה הסטייפלר, דזה דבר פשוט דטעם הבלוע בחולין יכול לתקנו, וכמבואר בדמאי (פ"א ה"ג) "ריו"ח כד הוה אכיל אפילו קופד אפילו בעי הוה מתקן, דו חשש למשקין שיש בהם", ומשמע ודאי שהפריש מיניה וביה (וכמו שמבאר החזו"א דמאי סי' ד סקט"ו).

ועל כן מבאר, דכוונת הר"ש דכיון דלענין פדיון צריך שיהיה במע"ש דין ממון, כמבואר בב"מ (נג.) שמע"ש שאין בו שווה פרוטה אינו תופס פדיונו, וא"כ הכא נמי, היכא שאין בו ממש הוי כדבר שאין בו דין ממון, ולכן לא תפיס פדיונו.

אלא דיל"ע, דא"כ לדבריו במקום שהטעם יהא שווה פרוטה ויהיה בו דין ממון לדעת הר"ש יכול לחלל, והרי הר"ש לא חילק בין טעם שיש בו פרוטה או אין בו פרוטה, וכתב שלכו"ע לא יכול לחלל. ודו"ק (ועיין בבה"ל פ"ג הי"ג).

**אפיית חלות עם שמן מע"ש**

לכאורה ישנם ג' אפשרויות לדינא באפיית חלות מקמח של חולין ושמן של מע"ש חוץ לירושלים.

א. בפשטות יפדה את חלק השמן הבלוע בחלות, ויעלה הכסף לירושלים.

ב. אמנם לדברי הר"ש הנ"ל, שטעם אין לו דין פדיה, א"כ השמן הוא נותן טעם ואין לו פדיה, אלא חייב להעלות החלות לירושלים ואינו יכול לפדותם.

ג. והנה אם נאמר ששמן אינו חשיב הותיר מידה בחלות (וכמבואר בירושלמי, דאפילו גבי מים לא חשיב הותיר מידה) א"כ כתב הגר"ח (פ"ג הי"ג בבה"ל ד"ה יין) קולא גדולה היכא שבלע רק טעם של מע"ש, דאין צריך פדיה כלל, וכל שלא שייך לעלותו לירושלים פקע איסורו [אמנם שואל מאי שנא משאר איסורי תורה שאוסרים בנו"ט, ומציין לדברי אביו בקה"י זרעים סי' יח].

**נבלע המע"ש בכלים אם נאסרו וצריכים הגלעה**

לכאורה לדברי הר"ש הנ"ל, דמבואר בדבריו דכל טעם הבלוע אין לו פדיון לעולם, א"כ הכלים צריכים הגלעה ככל בישול באיסור.

משא"כ לדברי הגר"א והרש"ס שמותר לפדות גם טעם הבלוע, א"כ יכול לפדות גם הטעם שנבלע בכלים.

וכתב החזו"א (סי' ד סקט"ו ד"ה הירושלמי) שגם לדעת הר"ש כל מה שאסר אינו אלא בטעם שנבלע אחר שקרא שם מע"ש על הפרי. אבל קודם שקרא שם על הפרי, גם הר"ש סובר דבקרא שם על מעשר שני הבלוע יש לו פדיון. [וכן כתב במנחת שלמה (סי' סב)].

(משא"כ אם נותן הטעם הוא ניכר, כגון בצל בדגים, כתב הסטייפלר (סי' טו) שיכול לפדות הטעם הבלוע בדגים אגב פדיית הבצל. וכן כתב כן בנו הגר"ח שליט"א בד"א [פ"ד סקי"א]).

אמנם לדינא בגוונא שיש לו ספק מתי נאבד המטבע, והכלי אינו בן יומו, יש מקום להקל, שהרי השדה חמד (חלק ה) ועוד אחרונים סברי בכל ספק איסור באינו בן ימו דיש להקל. וביותר שתרומות ומעשרות בזמן הזה דרבנן.

לכן לכאורה אם בישל ואח"כ קרא לו שם, אין צורך להגעיל הכלים, דיש על מי לסמוך ויפדה שוב את הטעם. אבל כשפודה יפדה על פרוטה חמורה, שהרי בדרך כלל אין בטעם הבלוע שיעור שוה פרוטה.

**חוץ מחפיפתה**

עיין לקמן (ה"ג) בחילוק בין סיכה לחפיפה ורחיצה.

**הלכה ב**

**ר' שמעון אומר אין סכין שמן של מע"ש בירושלים**

1. **שיטת הר"ש** הרא"ש והריבמ"ץ דר' שמעון פליג על המבואר במשנה א שמע"ש ניתן לסיכה, ולדעתו מע"ש אינו ניתן לסיכה. וצ"ע שיטה זו, א. א"כ מדוע במשנה א לא מובא מע"ש ניתן לסיכה ור' שמעון חולק. ב. מה יעשה ר' שמעון אם הלימודים המפורשים הכתובים "ותבוא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו" המלמדים שסיכה נכנסת בגופו כאוכל. אטו ר' שמעון פליג בזה. ג. עיין ברש"ס שהקשה עוד ב' קושיות, ועיין לקמן בפי' הרמב"ם מה דמקשה.
2. **שיטת הרמב"ם** שר' שמעון אינו חולק על דברי התנא במשנה א, ומוכיח שאינו חולק, כי אם היה חולק מדוע מוסיף הלשון 'שאין סכין מע"ש בירושלים' הוי ליה לכתוב סתמא 'אין סכין מע"ש', או 'מע"ש אינו ניתן לסיכה', אלא כוונתו שאסור לאדם לומר לחבירו בירושלים - מקום המיועד להוצאת מע"ש - שיסוך אותו, ושכרו יהיה מה שתימשח יד הסך, והטעם שאין לעשות כן כי אסור לאדם להשתכר ממעות מע"ש. ועיין בד"א (תרומות פי"א ה"ח בביה"ל) מה דמיישב לדברי הרמב"ם.
3. **הרש"ס** כתב דגם זה אינו נכון, וכי מי הקפיד בהנאת מע"ש על הנאה של אצבע, ואפילו הנאת כל היד מי הקפיד. ועוד, ר' שמעון "מאריה דכוליה תלמודא" סבר דדבר שאין מתכוין מותר. אבל הנכון לפרש משנתינו על דרך הירושלמי, שסברי רבנן שבירושלים, אחרי שסך שמן של מע"ש טהור, יכול להביא בן ביתו ע"ה טמא ולהעגילו ע"ג מעיו, דאע"ג דכשם שאסור הטמא באכילת שמן מע"ש כך אסור לסוך עצמו בו, שאני הכא שנתבטל בהיתר דומיא דתרומה. ור' שמעון אהא פליג, וסבר שאסור, דשאני תרומה שמצינו שיותר הקילו בה גבי תלתן (לקמן ה"ג). או שדווקא גבי תרומה יש גילוי מיוחד "ומתו בו כי יחללהו" (ויקרא כ"ב ט). ועיין עוד במלאכת שלמה מש"כ בשיטה זו.
4. אמנם **הניר** מבאר באופן אחר, שטעמא דר' שמעון דאסר סיכה, אינו משום דפליג על עיקר דינא דסיכה כשתיה, אלא דסבירא ליה שפעמים אדם סך בגופו בירושלים, ויוצא כשהוא ניסוך בשמן מחוץ לירושלים, ולפיכך אסרו. והינו דאמרינן משא"כ בתרומה שהקלנו שאחר שסך את השמן יכול בן ביתו ע"ה להתעגל על מעיו, הרי שאחר סיכה כבר נתחלל.

אלא דיש להקשות על כל השיטות (מלבד הר"ש והרא"ש) מהירושלמי, דאמר ר' יוחנן כאן השיבו דברי סופרים על דברי תורה, ועיין לקמן.

**בביאור דברי ר' שמעון**

הגרי"ז ביומא (עמ' כה) מבאר דבר נפלא, שעיקרה של מצות מע"ש היא "ואכלת לפני ה'", היינו לאכלו ודווקא בירושלים, ולכן בעינן מעשה אכילה דוקא, אבל הנאת סיכה נחשבת בדין כאכילה, אבל אינה נחשבת אכילה לפני ה'. משא"כ בתרומה שאין דין אכילה לפני ה', אלא רק סתם אכילה בטהרה, לכן שאני תרומה שבה סיכה מותרת, שהרי סיכה כשתיה כדכתיב "ותבוא כמים" וגו'.

וחכ"א רצה לתלות דברי הגרי"ז בדברי האור שמח (המובא להלן) לחלק בין מע"ש עצמו ללקוח בכסף מע"ש עי"ש. ואין נראה, שהרי לדבריו דין אכילה הנאמר במע"ש הוא גם אם קנהו שמן, ודו"ק.

**(עוד בהנ"ל) וביאור דברי הגר"א לחלק בין מעות מע"ש למע"ש עצמו**

המלאכת שלמה בשם הר' יהוסף, והגר"א בשנות אליהו כתבו דר' שמעון לא פליג בתרומה שניתנה לסיכה, ודווקא במע"ש עצמו סובר ר"ש שאין סכין, אבל מודה ר"ש במעות מע"ש שלקח בהם שמן שמותר לסוך בו, והטעם משום דהוי 'לקוח', ולקוח דינו קל יותר. אלא דצ"ע מה הטעם לחלק בין מעות מע"ש למע"ש עצמו והרי בשניהם כתוב 'ואכלת'.

**ועיין באור שמח** (פ"ג ה"י) שמבאר החילוק, שמעשר שני עצמו שחל עליו קדושת מע"ש כשהוא זית הרי הוא כבר עומד לאכילה, ואחר כך כשסך עם השמן זה ירידה בקדושה. משא"כ היכא שכבר מתחילה קנה שמן, שבהא תמיד עומד במעלתו. ודבריו צ"ב, הרי כל עיקר השמן אינו עומד אלא להדלקה וסיכה, ומיעוט לאכילה, א"כ מאי טעמא בקנה קודם את השמן בהיותו זית יהיה דינו שונה.

ואשר צ"ל שסיכה לר' שמעון היא תמיד הורדה בדרגה, שהרי קיימ"ל בהלכה א שהסך חוץ לירושלים אינו לוקה, הרי שאין הסך שווה לאוכל ושותה, אבל לקוח בכסף מע"ש כיון שאין עליו מלקות כמבואר במנחת חינוך (מצוה תמב) 'שהלקוח' אינו לוקה על לאו של "לא תוכל לאכול בשעריך", א"כ בכל מקרה אין על לקוח מלקות ולכן מותר להורידו בדרגה, משא"כ אם הוא עצמו קנהו בכסף מע"ש אסור להורידו מדרגתו ולסוך בו, ואפשר שזה גופא כוונת האור שמח, ודו"ק.

**אמר ר' יוחנן כאן השיבו דברי סופרים לדברי תורה**

היינו שר' שמעון משיב לרבנן מכרשינין ותלתן שמצינו שהקילו בהם, ואומר ר' יוחנן מדוע אתה מביא ראיה מדברי סופרים שסיכה היא מן התורה, אפשר שמה שהקלו זהו רק גבי תלתן שהוא דרבנן. אמנם לדברי הר"ש שר' שמעון חולק וסובר שאסור לסוך ורבנן מתירים, מובן מה שמביא מדברי סופרים לדברי תורה. אמנם קשה לשיטת הניר, שהנידון באיסור הוצאה של המע"ש מחוץ לירושלים שהוא איסור דרבנן, מה כוונת ר' יוחנן שאומר שדימה זאת לדברי תורה. וכן קשה לשיטת הרש"ס, שכל הנידון גבי בן ביתו ע"ה להתעגל על גביו, ולכאורה גם זה הוא רק מדרבנן, שהרי כבר ירד מקדושתו, וצ"ע איך יבאר דברי הירושלמי. ובשיטת הרמב"ם יל"ע.

**(עוד בהנ"ל) בדברי הרמב"ם ובסך את חבירו**

לדעת הרמב"ם סיבת האיסור הוא כיון שיש לו הנאה במה שידו ניסוכת כשסך את חבירו, ויש לדון האם האיסור הוא איסור סחורה במע"ש שקיימ"ל (ריש פרק א) מע"ש אין מוכרים אותו וכו', והסך ידו הוי סחורה. או אסור מדין פריעת חוב במע"ש.

והנה הבה"ל (פ"ג הכ"ג) הקשה על דברי הרמב"ם שפוסק שמותר לאדם לסוך את חבירו בירושלים אפילו שידו ניסוכה, והנה ר' שמעון במתני' אומר לחכמים אם הקיל בתרומה החמורה לא נקל במע"ש הקל, והקשה דלדברי הרמב"ם לפרוק מה לתרומה שכן מותרת במכירה ובפריעת חוב, וכמו שכתב בירושלמי ריש מסכתין, משא"כ מע"ש. ועי"ש שמוכיח שזהו מדין איסור סחורה שכל ההיתר אם נשאר לו אבל לכתחילה כמו שאסור לפרוע חוב אסור לעשות סחורה עיי"ש אלא שאין דרך בני אדם להקפיד על הנאה זו, אבל אם אומר לו לכתחילה שיהיה שכרו, אסור לעשות כן.

**הלכה ג'**

**תלתן של מע"ש [האם הוא ירק או קטניות]**

רש"י בב"ק (פא, א) וביצה (יג, א) מבואר שתלתן מין קטניות, ומעט נותנים בקדרה ליתן טעם (ובר"ה [יב, ב] רש"י כתב תבלין מין תבלין), ועיין תוס' בסוכה (לה, א ד"ה ללמדך תלתן מין ירק) ומבאר דבריו במעדני ארץ (תרומות פ"ב ה"ח), שאין הכוונה שזה ירק, שהרי זה מין קטניות, אלא בא לבאר שאינו אילן אלא ירק[[29]](#footnote-29).

אמנם התלתן חייב במעשר רק מדבריהם, הגם שכל מיני הקטניות חיוב מעשר שלהם הוא מדאורייתא, כיון שאינו נאכל לאדם אלא על ידי הדחק ורוב מאכלם לבהמה לכך אינו חייב אלא מדבריהם, (עיין ברמב"ם תרומות פי"א מתרומות ה"ט ובפ"ב ממע"ש הי"ד. ועיין בתפארת ישראל כאן מה שכתב גבי כרשינים, ועיין רש"י בהוריות (יב, ע"א) דתלתן היינו צמח הרוביא הנהוג לאכול בר"ה. וראיתי במגי"ה על המעדני ארץ שהעיר שאם תלתן הוא מאכל בהמה מדוע א"כ נאכל בראש השנה ואיזה סימן יפה יש בזה. אבל נראה דאינה קושיה כלל, שהוא מאכל בהמה כדרכו, אבל בתור תבלין כולו למאכל אדם, והוא ממתק את הקדרה, ואין לך סימן יפה מזה.

וכן מבואר בריבמ"ץ בכלאים (פ"ב מ"ה) שתלתן היינו חילבה בלשון ישמעאל, והוא מין זרעונים כמין עדשים, מר בתחילתו וכששורים אותו במים נמתק.

**תלתן של מע"ש תאכל צמחונים (ביאור הרמב"ם והר"ש וטעמם)**

לכאורה נחלקו בהא הרמב"ם (בפי' המשנה) והר"ש. הרמב"ם מבאר דכל דין התלתן הוא רק כאשר נאכל קצת בעודו לח, אבל בעודו יבש כבר אינו ראוי למאכל כלל, ולכן אסור להניחו להתייבש שהרי מפסידו. וזהו הביאור 'תאכל צמחונים' היינו בעודו לח. משא"כ תרומה יכול לאכול גם שיצמח לגמרי ויתייבש.

ויל"ע מדוע הקילו בתרומה יותר ממע"ש. במלאכת שלמה כתב, שכיון שלמע"ש יש פדיה, משא"כ תרומה שאין לה פדיה.

ואפשר לבאר עוד, שמע"ש עיקרו לאכילה, על כן אנו צריכים לדאוג שיאכל בצורה הטובה ביותר. משא"כ תרומה שניתנת לכהן לכל צרכיו, א"כ כל שרוצה לאכול את התלתן בעודו יבש אפשרי.

**ולר"ש והרא"ש תלתן לאחר שנתיבש יותר ראוי לאכילה**, ואיירי שזרע מעיקרא זרע תלתן של מע"ש, דאפילו שלא צמח לגמרי מותר לאכלו צמחונים, ואין חוששים מצד איסור אכילת 'מאכל שאין דרכו לאכול'. עוד כתב, אי נמי התירו לאכלו בטומאה, כיון שאינו ראוי לאכילה כ"כ.

וצ"ע, שאם ראוי לאכילה אפילו מעט מדוע מותר לאכלו בעודו טמא, ואם אינו ראוי לאכילה כלל, כיצד מתירים לו לאכול מאכל שאין דרכו לאכול, ויל"ע.

ובאמת בדברי הירושלמי נראה כביאור הר"ש וכן הרמב"ם בהלכות (פ"ב הי"ד) חזר בו ממה דמבאר בפי' המשנה, ועיי"ש בראב"ד, ובערוך השולחן, ובבה"ל (פ"ב מהל' תרומות ה"ח).

**מה דקשה על ביאור הר"ש מגידולי מע"ש חולין הם**

הר"ש מבאר שזרע תלתן שכבר קדוש בקדושת מע"ש, ומיד כשצמח חל עליו שם מע"ש הקודם, והחידוש שיכול לאכלו אפילו בעודו לח. וכן מבואר ברמב"ם (פ"ו הט"ו) הזורע מע"ש אחר שנכנס לירושלים הגידולין מע"ש, ויל"ע דהרי מבואר במשנה בתרומות (פ"ט מ"ד) דגידולי מע"ש חולין, א"כ מדוע כתב הר"ש שגם אחר זריעה נשאר עליו שם המע"ש.

ומבארים הר"ש והרא"ש הכא ובתרומות, שאיירי שלא פדה את הזרעים, לא לפני ההכנסה לקרקע ולא לאחר הכנסתם, אבל אם פודה הזרעים הגידולים מהם הם חולין. ועיין במרכה"מ בביכורים (פ"ד הט"ו) הביאו הגר"ח הכא (פ"ו הט"ו) שהכא איירי שזרעו בירושלים והוציאו.

ועיין תוס' אנשי שם תרומות (פ"ט מ"ד) ובמשנה ראשונה (שם) שכתבו שכיון שדבר זה יש לו מתירים שהרי יכול לפדותו, לכן גם כשזורעו נשאר בקדושתו.

ועיין בסטייפלר בנדרים (סי' לא אות ה') ועיין קרן אורה נדרים (נט, א).

**[תלתן של מע"ש בירושלים במה איירי מחוץ לירושלים**

בר"ש וברא"ש משמע וכן כתב במלאכת שלמה דהכא איירי מחוץ לירושלים, דכאן אין את ההיתר המובא במשנה לקמן גבי כרשינים שיכנס ויצא. אלא שמביא בשם הרש"ס, שזרע **מע"ש בירושלים** דקיי"ל דגידוליהם מע"ש. וכן כתב בגר"ח (פ"ב סקצ"ח).

**(עוד בהנ"ל) אם חייב במעשר אחרי שנתייבש**

**אמנם המעדני ארץ** (פ"ב מהל' תרומות ה"ח) כתב לדון על דברי המרב"ם בהלכות שכתב וז"ל: "התלתן אע"פ שאינו אוכל אדם כשיקשו, הואיל ורוב האדם אוכלים אותם בעודן לחים הרי הם חיבים במעשר", וכתב במראה הפנים (פ"ד דמעשרות ה"ד) שכוונת הרמב"ם שחייבים במעשרות רק בעודן לחים, אבל אחר שהתייבשו ונעשו קשים הם פטורים ממעשרות.

המעדני ארץ **חולק על דבריו**, וסובר שגם אחר שהתלתן התקשו אינו נפסל לגמרי ממאכל אדם, ועדיין יש לו שם אוכל, ושפיר שייך לחייבו במעשר. וכן הלשון בש"ס כמה פעמים חבילי תלתן משמע שגם לאחר שהם חבילות גמורות הם ראויים למאכל. ועיי"ש עוד בשם הצפנת פענח, שגם כאשר התלתן מתקשה הוא ראוי למיתוק הקדרה, ואע"פ שכל שלמיתוק הקדירה פטור, הכא שאני, כיון שבתחילתו היה אוכל לכך לא פקע.

וכן החזו"א במעשרות (סי' ב סק"ו) דן אם כוונת הרמב"ם שחייבים במעשרות רק בעודם לחים, או אפילו לאחר שנתייבשו.

**האם לדעת הרמב"ם והר"ש משנה זו היא המשך למשנה הקודמת**

לביאור הרמב"ם משנה זו לכאורה היא המשך למבואר לעיל הלכה ב שמצינו קולא בתרומה החמורא ממע"ש, ובהלכה ג מבארת המשנה מהי הקולא שהקילו בתרומה, שיכול לאוכלה אפילו שהתייבשה, משא"כ במע"ש שהחמירו לאוכלה דווקא כשהיא לחה, שאז יותר טובה לאכילה.

אמנם למתבאר בדברי הר"ש שמע"ש קל יותר מתרומה, שמותר לאכלו אפילו שאינו ראוי כ"כ למאכל אדם, משא"כ תרומה, צ"ע, שא"כ זהו דלא כמבואר במשנה הקודמת שיש חומר במע"ש מתרומה, וכבר עמד בזה הרש"ס.

**תלתן של מע"ש [בדעת הרמב"ם והראב"ד]**

**כתב הרמב"ם** (בפ"ב מ"ד) וז"ל: "תלתן של מע"ש מותר לאוכלה צמחונים שכך היא ראויה לאכילה, וכן כרשינים של מע"ש יאכלו צמחונים".

וקשה בלשון הרמב"ם בתרתי. חדא, מדוע לא כתב 'חייב לאוכלה צמחונים', הרי דעתו בפי' המשנה שרק בזמן שתלתן לח הוא ראוי לאכילה, ולאחר שמתייבש כבר אינו ראוי, א"כ הו"ל לכתוב ש**חייב** לאוכלם צמחונים והלשון **מותר** נראה שיכול לאכול גם בעודו יבש.

עוד קשה, מדוע אינו מערב יחד דין כרשינים עם דין התלתן ויכתוב על שניהם 'שכך היא ראויה לאכילה', מדוע מפריד שני דינים הללו.

ונראה כי מכח קושיות אלו כתב הראב"ד וז"ל: 'לשון הירושלמי הטעהו', שהרי הירושלמי אומר כיני מתניתין מותרת לאכול צמחונים, ואני אומר שלא באו להוציא את המשנה מפשוטה, אבל אמרו שבאכילת צמחונים אין בו הפסד אוכלים, אע"פ שיש בהם שיש שבח אכילה טוב מזה לאכל מלילות או ע"י תבשיל, אע"פ כן כיון שנאכלים רכין יאכלו כן, ולא בעינן שיטמאו וכן בכרשינים", עכ"ל.

ונאמרו בדברי הרמב"ם שני ביאורים ועיין שם בדברי הכסף משנה והרידב"ז אמנם שונים הביאורים בשיטת הרמב"ם והראב"ד, לדעת הכסף משנה וכן כתב המלאכת שלמה חזר בו הרמב"ם ביד מפירושו במשנה, וביד לומד כדברי הר"ש, שצמחונים טובים לאכילה גם לאחר שיתייבשו, אלא שמותר לאוכלם גם בעודם לחים (וכדמשמעות הירושלמי).

אמנם הרידב"ז מפרש שהרמב"ם ביד ובפי' במשנה שווים. ועיין במהר"י קורקוס שביאר דברי הראב"ד בסופם 'ולא בעינין שיטמאו', דהיינו שאם יניחם מלאכול באחד מן הדרכים הינו ע"י עיסה או תבשיל, אפשר שיבואו לידי טומאה. ועיין בבה"ל (פ"ב הי"ד).

**דין חפיפת הראש במע"ש [והאם רחיצה הוי חפיפה]**

עיין בסוגיא ביומא (עו, ב) ובתוס' שם (עז, א ד"ה מנין לסיכה) דנראה בסוגיא שם שיוה"כ וט' באב שווים לכל הדינים.

הר"ש (פ"ב ה"א) כתב בסוף דבריו וז"ל: "ובפרק בתרא דיומא נסיב קראי אחריני לסיכה ושתיה שהיא בכלל אכילה, **וכן לרחיצה**", וכן הוא ברא"ש, ולכאורה מנין להם שמותר רחיצה במע"ש, הרי כתוב להדיא שאסור שהרי רחיצה אינו ממש הנאה בגופו.

ומצאתי בר"ש (בכת"י פריז פ"ב ה"א) דכתב "מע"ש ניתן לאכילה לשתיה וסיכה **ורחיצה**" הרי שלומד שבאמת מע"ש ניתן גם לרחיצה, ורחיצה בכלל סיכה. (אמנם במשניות זכר חנוך מביאים בחילופי גירסאות שבהגהות כתבו וטעות סופר הוא.)

אמנם הגר"א בשנות אליהו (פ"ב ה"ג) כתב שאין ההבדל במשנה רק בין טומאה לטהרה, אלא גם גבי סיכה, שמע"ש אסור לחוף בו ראשו, ובתרומה דווקא מותר לחוף, משום דתרומה מותרת לכל צרכים, ואפילו להדלקת הנר ולמאכל בהמה, משא"כ מע"ש שניתן רק לאכילה לכך אסור.

מאידך הרמב"ם בפי' המשנה מפרש שתלתן לאחר היבוש הוא מקולקל ואינו ראוי לאכילה, לכן מע"ש צריך לאכלו בעודו לח, משא"כ בתרומה שמותר לחפוף אפילו בעודו יבש.

הר"ש חולק ולומד שגם בעודו יבש ראוי ואפשר לאכלו, ותאכל צמחונים זה היתר ולאו דווקא צמחונים. וא"כ נראה שהר"ש הסובר שרחיצה וחפיפה במע"ש מותרים לכן הוכרח לבאר המשנה כאן דלא כרמב"ם, שגם בעודו יבש ראוי ולכן מותר לרחיצה (וביותר, שעל כן הוכרח לבאר את פלוגתת המשנה רק לגבי טומאה וטהרה). משא"כ הרמב"ם כאן למד שרק תאכל צמחונים.

ויש מי שרצה לומר שאיכא מחלו' בבלי וירושלמי בזה, וכל דברי הר"ש שמתיר רחיצה אינו אלא אליבא דהבבלי וכדברי התוס' (עז, א ד"ה מנין), אבל להירושלמי חפיפה תהא אסורה תמיד. ויל"ע בהאי טובא.

והאם רחיצה בכלל חפיפה או דלמא הם שני דינים נפרדים, הנה הגר"א (הלכות עבודת כוכבים ס' קנה סקי"ז) מביא בשם הרשב"א דסיכה כשתיה וכ"ש רחיצה, (ולא אמרינן דמותר מדרבנן אלא הנאה אבל שתיה לא) והנה אם רחיצה פשוט לו שמותר יותר מסיכה, א"כ ודאי שאין כוונתו לחפיפה, שהרי על חפיפה לא היה אומר הרשב"א כ"ש. ועיין ד"א (פ"ב הי"ד) ובבאור ההלכה. (ועיין דברינו בשביעית [פ"ח ה"ב], אלא דשאני שביעית, דלדעת הבבלי כל שהנאתו וביעורו שוה מותר, וממילא סבון הנאתו וביעורו שוה, ואין חסרון במה שלא נכנס לגוף, שאין דין שיכנס כסיכה הכא. וכן אמר לי הגר"ש רייכנברג דמשו"ה מותר להשתמש, ועיין במשפטי ארץ מה שכתב בהערה בשם החזו"א, אלא דיל"ע דהרש"ס שם מבאר מצד הנאתו וביעורו שוה.)

**בטעמא שמע"ש חמור יותר מתרומה (גבי טומאה וטהרה)**

המלאכת שלמה כתב בשם הרב ר' יהוסף וז"ל: "נ"ל לומר טעם למה הקילו חכמים בתרומה של כרשינים ותלתן יותר מבמעשר, משום דתרומה אי אפשר לה להשתנות, אבל מעשר אפשר לחללו, ובמינים האלו הקלו משום שאין חיובם מן התורה שאינם אוכל גמור".

וכתב טעם נוסף, משום שמע"ש ניתן לאכילת אדם בלבד, וממילא רק בזמן שהם צמחוניים הוא ראוי לאכילת האדם, משא"כ תרומה שאפשר לעשות בה כל צרכיו, גם להאכילה לבהמתו. (ועיי"ש עוד גבי טומאה, כיון שאינם אוכל כל מעשיהם בטהרה.)

**ב"ש אומרים כל מעשיה בטהרה (במחלוקת הרמב"ם והר"ש)**

לדעת הרמב"ם אף ב"ה מודו שאסור לאכול תרומת תלתן שטנמאה, שאין צריך להמנע מלגרום לה טומאה, כיון שאינה מאכל אדם. רק בשעת השרייה צריך לא לגרום לה טומאה בידיים.

אמנם דעת הר"ש הרא"ש ועוד, וכן כתב הרע"ב, דכיון שתלתן אינו מאכל אדם גמור שרי לאוכלה אף כשהיא טמאה. ומה שהחמירו ב"ש לעשותה בטהרה, הוא רק להיכר שהוא תרומה ואסורה בשימוש לזרים, וב"ה הקילו.

ויל"ע בדעת הרמב"ם הרי טומאת ידיים לא נאמרה במע"ש, שהרי במע"ש איסור 'לא בערתי ממנו בטמא' היינו בטומאת הגוף שהוא מדאורייתא, ומותר להתעסק בו בידיים מסואבות, וא"כ מהו חומר שיש במע"ש על תרומה. ואפשר שמכאן ראיה שגם לטומאת ידיים אסור, ויל"ע. (אמנם במשניות מהדורת קפח וכן במהדורת קורח ביארו, שזהו רק דעת הרמב"ם בפירושו למשניות אבל לא ביד. ולכאורה כוונתם לדברי הרמב"ם בפי"ב ה"ז שלשנו כל מעשיה בטומאה ועיי"ש.)

**ב"ה אומרים כל מעשיה בטומאה חוץ משריתה**

לכאורה הביאור הוא, שכששורה התלתן במים הוא מכשירו לקבל טומאה, וכשנוגע בו בידיים טמאות נמצא מטמאו בידיים, ואע"פ שאין איסור במה שמטמא את התלתן עשו היכר שלא יבוא לטמאות שארתרומות לטמאות בידיים**.** משא"כ בטומאת הגוף לא התירו לו להתעסק בתלתן, שהרי טומאת הגוף הוא דאורייתא דכתיב 'לא בערתי ממנו בטמא'.

ועיין במרא"פ ובפנ"מ שגורסים חוץ מחפיפתה,דלא כגירסת הגמ' שלנו, ועיין עוד להלן.

**(עוד בהנ"ל) שולה בידיים טמאות דברי ב"ה, וב"ש אומרים שולה בידיים טהורות**

טעמא דב"ה דאפשר לשלות בידיים טמאות אע"פ שמלאכת השריה בידיים טהורות, מבאר הרע"ב משום דמלאכת השריה היא המלאכה המכשירה לקבלת טומאה, ואם יגע בו בידיים טמאות נמצא מטמאו בידיים, משא"כ בשליה.

ועדיין צ"ע, מאי שנא בין השריה לשליה, הרי נוגע בידיו בין בשריה ובין בשליה. ואולי כיון ששורש הדין הוא רק משום היכר, ושליה היא המלאכה בה ניכר ביותר הטומאה בידיים. ושמעתי מאחד מחכמי ביהמ"ד, שמטעם זה הפנ"מ והרא"פ כנ"ל גרסו חוץ מחפיפתה ולא גרסו חוץ משליתה, ויל"ע.

**הלכה ד'**

**כרשיני מע"ש יאכלו צמחונים [האם זו המשך המח' ראשונים מהמשנה הקודמת]**

לכאורה גם ביאור משנה זו תלויה במחלוקת הר"ש והרמב"ם הנ"ל, דלדעת הרמב"ם שכרשינים רק בעודם לחים ראויים לאכילה, לכן רק בעודן צמחונים יש היתר אכילה. משא"כ לדעת הר"ש, עדיף לאוכלם בסוף גמר בישולם, אלא דמותר לאוכלם גם צמחונים, דהיינו שעדיין לא הגיעו לסוף גמר בישולם.

וראיה לדבר, שהרא"ש אזיל בדר"כ בשיטת הר"ש, והכא בכרשינים כתב 'כדפרשתי גבי תלתן'. וכן הר"ש כתב "כלומר, מותר לאוכלם צמחונים", ומשמע שמתי שיהיו כרשינים גמורים ודאי שמותר.

אמנם עדיין קשה, מדוע הר"ש אינו מבאר כדפירשתי לעיל. עיין בד"א (תרומות פ"ב ה"ב בביאור ההלכה) אריכות גדולה, בביאור מהו כרשינים.

ועיין ברמב"ם בפיה"מ (שבת פ"א מ"ה) דכתב "כרשינים הינו כוסמת, והינו מאכל אדם". וקשה, חדא, שהרמב"ם בפי' המשנה כאן ביאר שכרשינים הם מאכל בהמה. ועוד, שמכל דברי המשנה לקמן מוכח שהוא מאכל בהמה, ואם היא כוסמת ומאכל אדם יקשו דבריה, וצ"ע.

**ונכנסים לירושלים ויוצאים (מדוע לא נאמר דין זה גם גבי תלתן)**

והנה אחר שיצאו מירושלים צריך להחזירם לירושלים, והטעם שגבי תלתן לא אמרה המשנה דין זה, מבאר המלאכת שלמה בשם הר' יהוסף, שדווקא כרשינים היה טעם להוצאתם מירושלים, כי מכרשינים עושים עיסה, והרי אין עושים תנורים בירושלים, משא"כ גבי תלתן.

אמנם כל דבריו הם לשיטתו, שמבאר את דברי ר' טרפון שאומר לקמן ד'יתחלקו לעיסות' היינו דווקא בנטמאו לאחר שנעשו עיסות, ויש לו עיסות אחרות של מע"ש, אזי מחלק העיסות פחות פחות מכביצה, אבל אם הם זרעונים אפשר לפדות אותם לכתחילה.

ולכאורה אפשר והטעם שבעיסה אי אפשר לפדות אא"כ יחלקם לעיסות, משא"כ זרעונים שיכולים לפדותם כמות שהן. ואולי כיון שזרעונים אינם ראויים אלא למאכל בהמה, לכן אין מחמירים עליהם ופודים אותם. משא"כ כשעשה מהם עיסה שכבר ראוי למאכל אדם, בשביל לפדותם צריך קודם לחלקם לעיסות. אמנם, ביאור זה הוא דלא כשאר מפרשים שביארו שגם בעודם זרעונים אין פודים אותם.

ואין להקשות מדברי ר' יונה בירושלמי (כאן), שאומר סברא זו, לחלק בין הראוי לאדם לראוי לבהמה בדעת רבנן. דהיינו רק לביאורו של הגר"א, ולא לביאור הרש"ס שביאר אליבא דר' טרפון, וא"כ אדרבה, זה ראיה לדברינו.

**ונכנסים לירושלים**

בדין מחיצות קולטות במעות ופירות עיין לקמן (פ"ג ה"ד) בענין זה בעז"ה.

**נטמאו ר' טרפון אומר יתחלקו לעיסות (בשיטות הראשונים)**

**יש לדון בג' נקודות**

**א.** האם מבטלים כרשינים בעיסה, או עיסה בעיסה.

**ב.** האם כשמבטלים בעיסה היינו בעיסה של כרשינים, או בעיסה של חיטים ושעורים.

**ג**. אחר עירוב בעיסה האם לדעת ר' טרפון צריך לפדות שוב או לא.

לכאורה בשלושה נקודות אלו נחלקו הר"ש ושאר הראשונים.

דעת הר"ש דהכרשינים אינם כשאר מע"ש שנטמא שפודים אותו, כיון שהוא מאכל בהמה ואין פודין את הקדשים לאכול בירושלים ולכן מערב מהכרשינים בעודן כרשינים לפני שעושה מהם עיסה, ודלא כשאר המפרשים. ועיין ברע"ב ובמלאכת שלמה, בכל עיסה פחות פחות מכזית, שבאופן זה אינו מטמא אחרים, **ויאכל האדם אגב העיסה** לכאורה לדבריו העיסה שמערבים בה היא עיסת חיטים ושעורים, ולא עיסת כרשינים אחרים, וכן ציין במשנה ראשונה **ופודה** שהפדיה שפודה היא לאכילת אדם ולא לאכילת כלבים. ויש מפרשים שאחר שביטלם אין צורך לפדותם בעיסות אחרות. ולר"ש שפודה צריך האדם לאוכלם. (תוס' אנשי שם).

לכאורה לדברי הר"ש, וכן לדברי המשנה ראשונה שלומד כך בר"ש, שמערב את הכרשינים בעיסה של חיטים ושעורים, קשה מדברי הירושלמי 'ובלבד של עיסה של כרשינים', הרי לכאורה הירושלמי מעמיד את המשנה בעיסה של כרשינים ולא של חיטים ושעורים. אמנם עיין בירושלמי שיש שני ביאורים איך לבאר אותו, ואפשר שכונתו שמה שמבטל בתוך העיסה הוא של כרשינים, אבל העיסה המבטלת אפשר והיא של חיטים ושעורים ועי"ש.

**מדוע אינו ביטול איסור לכתחילה**

**האחרונים מקשים** איך מותר לחלק את הכרשינים לעיסות, הרי אין מבטלים איסור לכתחילה, וכאן הוא מוריד בידיים את הטומאה מהכרשינים. ומיישבים דכיון שביטול איסור לכתחילה אסור רק מדרבנן לכך הכא מותר. [ויל"ע, דהרי כתב הר"ן בפרק גיד הנשה (לה, ב מדפי הרי"ף דיבור הראשון) בסוגיא דזרוע בשלה, דדעת תוס' ביטול איסור לכתחילה אסור מדרבנן, אבל דעת הראב"ד דאיסור ביטול לכתחילה אסור מדאורייתא. **ועיין בספר ארעא דרבנן** (למהרי"י בן מהרי"ט אלגאזי) ששה כללים להתיר ביטול איסור לכתחילה, אחד מהכללים הוא דבמקום דלא אפשר מותר לבטל איסור דרבנן, ולכאורה הכא הוא מקום דלא אפשר, שהרי לאכלו אינו יכול משום שהוא טמא, ולפדותו גם אינו יכול, לכן התירוהו לבטלו בעיסות.]

ועיין בבועז בשם הגר"א, שאם ביטול ברוב אינו אלא מדרבנן, א"כ שיבטלם ברוב, עיי"ש באריכות.

**(עוד בהנ"ל) בדין ביטול הכרשינים בעיסה – אם הוי לח בלח**

לכאורה, אם איירי בכרשינים שלמים, וכהר"ש שמכניסם בתוך עיסה, א"כ הוי ביטול לח ביבש, ואינו בטל. שהרי שיטת המרדכי (מובא בתרומת הדשן סי' קצ) דעיסה מוגדרת דבר לח, ודלא כהרא"ש, והכרשינים הם יבשים, א"כ הביטול הוא לח ביבש, ונמצא שאינו יכול להתבטל לעולם.

אך אפשר דתלי אם אחרי התערובת ניכר או אינו ניכר, דאם אחרי הביטול בלח הכרשינים אינם ניכרים א"כ הוי כלח בלח ואין כאן מקומו. (אולם אם איירי הכא שמכניס הכרשינים בתור עיסה לתוך העיסה שניה זה ודאי הוי ביטול.)

ועוד, לשיטות הנ"ל שהכא איירי בעיסה של חיטים ושעורים וכדברי המשנה ראשונה, מדיוק דברי הר"ש האומר שראוי לאכילת אדם, א"כ הוו הכרשינים מין בשאינו מינו, משא"כ אם מבטל עיסה של כרשינים בעיסות אחרות של כרשינים הוי מין במינו. ולשיטת הרמב"ם שאיירי שעושה מהכרשינים עיסה בפנ"ע, ואינו מכניס לעיסות אחרות עיין לקמן, ויל"ע בכל הני.

**שמאי אומר יאכלו צריד (טעם הדבר)**

'צריד' הינו יובש, כמו צריד של מנחות (פסחים כ, א) מקום במנחה שלא הגיע שם שמן, ואמרי ב"ש שיאכלו יבשים, שלא יהא עליהם משקה בשעת אכילה, שלא יהיה ניכר שהוכשרו לקבל טומאה.

ובנאמרו שני ביאורים מדוע צריך לאוכלם יבשים. א. דאע"פ שהותר לתתם לבהמה אסור להכשירן לקבלת טומאה, כדי שלא יבואו להחליפן במאכל אדם, ולכן גם כותשים אותם בלא שריה. ב. ויש מפרשים כדי שלא יבואו להקל וליתנם לזר, או להחליף ולהתיר אף במינים אחרים, ועיין ר"ש ורא"ש[[30]](#footnote-30), והרמב"ם בפי' המשנה כותב יאכלו צריד הינו שלא יכשרו כלל לקבל טמאה, ועיין להלן בשיטת ר"ע ובביאור מחלוקתם.

**ר' עקיבא אומר כל מעשיהם בטומאה**

ר' עקיבא פליג, וסבר דכיון שהם מאכל בהמה לא גזרו בהם כלל, לפיכך כל מעשיהם בטומאה בין שיפתן בין אכילתם ובין שרייתם. אמנם ר' עקיבא פליג רק כאן בכרשינים, ולא במשנה הקודמת בתלתן, ומשום שכרשינים הם יותר מאכל בהמה, שרובן לבהמה. משא"כ תלתן, שהוא יותר מאכל אדם. ובפשטות נחלקו כמה החשש לתת לתלתן ולכרשינים שם מאכל אדם, האם שם מאכל בהמה לו, ומה שיש אנשים האוכלים אותם בשני רעבון אינו נפק"מ. או דלמא, שמא יבואו להתיר התרומה לזרים וכנ"ל בשמאי, והוא טעם להחמיר לכל הפחות למראית העין.

**להלכה בתלתן**

כתב הרמב"ם (פי"ב מהל' תרומות ה"ז) וז"ל: "התלתן והכרשינים של תרומה הואיל ואינו מאכל אדם, הרי זה מותר לעשות כל מעשיהם בטומאה, ואינו ניזהר אלא בעת שריתן", ומסיים: "לפיכך נותנים תרומת תלתן וכרשינים לכהן ע"ה".

והנה לכאורה הרמב"ם פסק כב"ה, שרק בשעת שריתה צריך להזהר. ומה שכתב 'לפיכך נותנים לכהן ע"ה' אזיל רק לדברי ר"ע הסובר שכל מעשיהם בטומאה, שהרי ע"ה כולו בטומאה. ועיין בכסף משנה, וכן ערוה"ש (זרעים סי' פד סי"ז)

ואפשר שסובר כב"ה שאסור רק בשעת שרייתן, ומ"מ מותר לתת לכהן ע"ה, כיון שסתם כרשינים עומדים למאכל בהמה, ואין איסור לטמאות מאכל בהמה, והגם שגזרו לא לטמאות בידיים אבל לתתם לכהן ע"ה מותר.

**אם מותר לתת לבהמה עיסת כרשינים שהיא מאכל אדם ע"י הדחק**

שורש הנידון הוא בסוגיא בירושלמי (פ"ב ה"א) גבי פת שעיפשה, האם חייבו לאכול בכל מצב בשביל לא לגרום הפסד למע"ש. או דלמא בדבר שעיקרו עומד לאכילת בהמה אין חיוב. וביותר לשיטות שאין כלל מצוה לאכול מע"ש, אלא אם רוצה לאכול המע"ש צריך להביאו לירושלים ולאכלו (רמב"ם ורמב"ן לעיל שם, ובחזו"א שביעית סי' י"ד סק"ח), א"כ כאן ודאי שאינו חייב להשתדל ביותר לאכול, ועיי"ש.

**אין פודין את הקדשים לאכילם לכלבים אמר ר' יונה והן נוטי נוטומי (והוא שנטמאו)**

יש מפרשים שהכאן הירושלמי עונה לשאלת ר' יצחק בר אלישיב (מהר"א פולדא), אמנם הגר"א גורס בירושלמי ששאלתה לא גבי כרשיני מע"ש שנטמאו מחוץ לירושלים, אלא גבי כרשיני מע"ש טהור, שהרי דברי ר' טרפון היו גבי כרשיני מע"ש טמאים, ומשמע שכרשיני מע"ש טהורים מותר לפדותם, ועל זה שואלת הגמ' מדוע ר' טרפון מתיר את הפדיון ולא חש פן יאכלו הבהמות לאחר הפדיון. ועל זה עונה הגמ' 'והוא שנטמאו' היינו שכרשינים טהורים אסור לכו"ע לפדותם חוץ לירושלים, שמא יאכילום לבהמות, ורק אם נטמאו הפדיה מותרת, שהרי כבר דינם קל יותר.

ועיין באור שמח (פ"ה הי"ד) שמדמה את דין כרשינין לדין פדיה, דהנה יש לחלק בין המקדיש את הנבילה שמשעת ההקדשה היה בה דין פדיון, משא"כ במקדיש את הטריפה דסובר שמואל שאין בו דין פדיון מתחילה אלא עד שיפול בה מום א"כ לא מהני בה ההתר לפדות ולאכיל לכלבים וה"ה בסוגין.

**בעיקר דין אין פודים את הקדשים להאכיל לכלבים**

שורש הסוגיא בבכורות (טו, א) שם דורשת הגמ' מ'ואכלת ולא לכלביך', וכן בתמורה (לא, א) דרשינן דין זה ועי"ש מדאורייתא אלא שעיין בתוס' בפסחים (כט, א אין פודין) שמחלק, שבקדושת הגוף האיסור מדאורייתא לפדות לכלבים, אבל בקדושת דמים האיסור רק מדרבנן.

אבל יש להקשות בתרתי. חדא, מדוע ר' גריון בירושלמי מביא דין זה גבי מע"ש הרי לכאורה דין זה נאמר רק גבי פסולי המוקדשים, ופסולי המוקדשים נשאר להם מקצת דיני הקדושה גם לאחר הפדיון, משא"כ מע"ש יוצא לחולין.

ועוד קשה, שתוס' בזבחים (עא, ב) ד"ה ובטריפה מביא שדין של אין פודים להאכילם לכלבים הוא רק כאשר חזי רק לכלבים, כגון קדשים שמתו או נטרפו. משא"כ אם רק הוממו, דכיון שחזי לאדם מותר שפיר להאכילם גם לכלבים, וא"כ הכא הוא חזי לאדם ע"י הדחק.

והראוני שבמנחת שלמה קמא (ח"ב סי' ס"ד א' ג' ו-ד) מאריך בסוגיא זו טובא, ומסקנתו דמה דאמרינן גבי מע"ש דאין פודים להאכילם לכלבים, אינו אלא שם מושאל מקדשים, אבל באמת אינו אלא עיקר הטעם שאין פודים שלא גלי קרא ש"לא תוכל שאתו" אלא במקום שלאחר הפדיון יצא לחולין, עיי"ש (ועיין לקמן [פ"ג ה"ט] ובבאור הרמב"ם בפי' המשנה).

[ובעיקר הדין דאין פודים יש לחקור, האם איסור הפדיה לכלבים הוא איסור במעשה הפדיה, או איסור בתוצאה שלא להאכיל כלבים. ועיין שנחלקו בהאהאחרונים הגרא"ז מלצר והגרי"ז (שיעורי הגרמ"ד זבחים עא, ב; אבן האזל פ"ב מאיסו"מ)].

**הלכה ה'**

**מעות חולין שנתפזרו [צורת החילול כיצד מותרת הרי אין מחללים 'כסף על כסף']**

מעות חולין ומעות מע"ש שנתפזרו, ואינו יודע איזה מהם ליקט, אם של מע"ש אם של חולין, **ונאבדו חלק מהמעות**, מה שליקט ליקט למע"ש עד שיש בידו כל מעות מע"ש. ואמרינן בירושלמי שצריך להתנות ולומר, שאם יש בידי ממעות חולין שיהיו מחוללים על מעות המע"ש שנותרו.

הקשה הרא"ש, הרי קיי"ל שאין מחללים כסף על כסף ונחושת על נחושת אלא בדמאי שהוא ספק, אבל לכתחילה לא. וכדפסק הרמב"ם פ"ד וכנ"ל.

ומבאר הרא"ש דאה"נ, וצריך להביא מטבע אחר שאינו חריף כהמטבע שבידו ומחלל עליו את המעשר בכל מקום שהוא, ויחזור ויחללנו על המעות שבידו (וכן משמע בר"ש לפי מספר גירסאות).

וכעין זה כתב התוי"ט, שהרי ידועים דברי התוס' בב"מ ריש פ' הזהב שחילול מעות על מעות אם אחד מהם יותר חריף מותר, ובדרך כלל כשיש מטבעות רבים יש בהם של מלכים שונים ואחד מהם יותר חריף מחבירו, ובכה"ג אפשר לחלל דווקא על החריפים. ועיין לקמן הלכה ו.

אמנם היה מקום לומר, דכאשר אין לו מטבעות שונות שחלקם חריפים וחלקם לא, שבדיעבד אפשר לחלל מכסף על כסף, כדי 'לשכר (להרוויח) את ממון המע"ש' והוי כדמאי שמותר לחלל כסף על כסף וכמבואר בריש דברי התוי"ט. אך זה אינו, שהרי לקמן (הלכה ו) מוכח דדעת ראשונים רבים שכסף על כסף ששוויותם שווה, כיון שאין כל תועלת מחילול זה, ע"כ אפילו בדיעבד אינו חל. אמנם יעויין בניר שכתב כעין דברינו, שמועיל לחלל כסף על כסף במקום שאי אפשר, ויל"ע. ועיין לקמן (שם) ובסוגיא בב"מ (מה, א) ובתוס' שם (ובדין חילול מדוחק עיין בבהה"ל [פ"ד ה"ה]).

**אמר ר' זעירא כדי לשכר מע"ש [מדוע להקל הרי זה ספק איסורא]**

יש לעיין מדוע חכמים דואגים למעות המע"ש, הרי בין כך ובין כך לכאורה מעות מע"ש הם ספק איסורא, וספק איסור לחומרא. ועיין בניר מה שפירש, ויל"ע.

אמנם לכאורה הוא תלוי אם מע"ש ממון גבוה או ממון הדיוט. דאם הוא ממון גבוה, הוי ספק איסורא, אבל אם הוא ממון הדיוט הוא ספק ממון גרידא ואין כאן ספיקא דאיסורא. והנה לכאורה לדברי הגר"ח בקידושין (נב, ב) דביאר דמע"ש אינו ממון גבוה גמור, אלא יש לו ניהוגים כממון גבוה, בדיני אכילתו וכן הא דבעי חילול וכו', [התבאר לעיל ריש מסכתין] א"כ לדבריו קשה, מדוע חכמים דאגו כ"כ, הרי הוי ספיקא דאיסורא, ויל"ד.

וראיה לדבר שמע"ש הוי ספק ממון, דהנה כתב הרמב"ם (פ"ו ה"ו) שהרואה בחלום כי מעות מע"ש של אביו שבמקום פלוני אינם מע"ש, כיון שדברי חלומות לא מעלים ולא מורידים, ושואל הגר"ח (שם בביהה"ל) מדוע אינו מע"ש, והרי מצינו בהרבה מקומות שחוששים לחלומות [כמו נידוהו בחלום שצריך התרה, והרואה חלום רע מתענה ואפילו בשבת].

ומיישב ע"פ דברי התשב"ץ שיש שני סוגי חלומות, יש ע"י מלאך ויש ע"י שד, והמגיע ע"י שד לא מעלים ולא מורידים, וא"כ כיון שזה ספק מעמידים הממון בחזקתו, עיי"ש באורך. וכתב הגר"ח דמבואר מדברי התשב"ץ דספק מע"ש מוגדר כספק ממון ולא כספק איסור, ומוכיח עוד מכמה ראשונים כצד זה.

עוד מבאר (שם), דנחלקו הראשונים מהו יסוד מע"ש, האם הממון נעשה ממון גבוה ומזה מסתעף האיסור, ולכן צריך לדון בו כדיני ממונות, ואם אין כאן ממונות גם אין איסורים. או שיסוד מע"ש הוא האיסור, וממילא נעשה ממון גבוה, והממונות נולדים מדין האיסור. ועיין עוד בקה"י סנהדרין (סי' טז).

ועיין לקמן (סוף פ"ד) מש"כ עוד בענין זה.

**מעות חולין ומע"ש שנתפזרו [מדוע אין הלך אחר הרוב וכן ביטול ברוב]**

חכמים החמירו לחשוב שכל המעות שליקט הם מעות מע"ש, ומבאר הירושלמי משום לשכר מע"ש, כלומר, כדי שמע"ש ירוויח[[31]](#footnote-31).

התפארת ישראל ועוד שואלים, מדוע לא נכריע שאם מע"ש הוא הרוב מה שליקט תחילה ליקט למע"ש, ואם החולין הרוב מה שליקט ליקט לחולין. ולכאורה ה"ה בסיפא גבי בלל וחפן, נימא שמיעוט המטבעות יתבטלו ברוב.

ומיישבים שכיון שהמע"ש הוא דבר שיש לו מתירים, כיון שאפשר להתירו ע"י החילול אינו ניתר מחמת הרוב, או משום שמטבע הוא דבר חשוב ולכך אינו בטל.

ולכאורה יל"ע עוד, מדוע לא נימא דין כל דפריש מרובא פריש, ואם הרוב הוא מע"ש נימא שהוא מהמע"ש, וכן לחולין, ומדוע הולכים לפי חשבון. [וכתב המשנה ראשונה שברישא גבי המתלקט, אפשר דנימא שהוא מתלקט מן הקבוע, שהרי הספר הוא בקרקע.]

ובמשנה ראשונה גם הקשה מדוע לא ניזיל בתר הרוב, וכל דפריש מרובא פריש. ותירץ, שלא אמרינן כן אלא בדבר מסוים, כמו חפצים וכלים שיש קפידא ביניהם, משא"כ במעות כולם שוים וחשיב הכל כגוף אחד, וצ"ע. ועיין בנתיה"מ (סי' רצב סקט"ז ד"ה מרובא).

עוד כתב הנתיה"מ (שם, ד"ה אמנם לבאר) שלא נאמר כל דפריש אלא כשדנים לגבי הדבר שפרש מהרוב בעצמו. משא"כ הכא אין הנידון כלפי המטבעות שנאבדו, אלא כלפי המעות שנשארו, למי הם שיכים, בהא לא אמרינן כל דפריש.

אמנם כל זה הוא רק אם מע"ש ממון גבוה, שהרי אם מע"ש ממון הדיוט הוי ספק ממון, ובספק ממון לא הולכים אחר הרוב (שהרי בהא נחלקו רב ושמואל, וקיי"ל כרב באיסורא וכשמואל בממונא).

אמנם בספר אהבת איתן (מובא בסוף המשניות) מקשה, מה שייך לדון כאן מצד כל דפריש, כל דפריש הוא בפרש ממילא, אבל הכא הוא הפריש בידיים.

ואכן ראיתי דמקצת אחרונים ביארו, דדין המשנה אינו מדין ספק בדין אם הולכים אחרי רוב, או מדין ביטול ברוב, אלא זהו דין מיוחד במע"ש, שהחמירו לתת בו דין ודאי, שמה שלוקט הכל למע"ש.

**'דינא דקבוע' במעות שנתפזרו**

התפארת ישראל כתב, דכל הנלקטים דינם כט' חנויות שדינו כקבוע. בספר "אהבת איתן" (מובא בסוף המשניות) הקשה דדבריו תמוהים, מה ענין קבוע להכא, הרי כאן הכל מעורב, ורק בעלי חיים דחשיבי נקראים קבוע מדרבנן וכמובאר בזבחים (עג, ב) "שמא יקח מן הקבוע", וביותר, דמעות שנפלו לארץ הלא אין מקומם על הארץ דנימא דשם מקום קביעותם, ואחרי הרמתם כבר אינם קבועים.

והנה הרמ"ה (הל' פקדון סי' רצב, סעיף יא) כתב ששניים שהפקידו ביד אחד ונגנב או נאבד, אזלינן בתר רובא, וכל דפריש מרובא פריש. וצ"ע מדוע, הרי הנידון הוא על הנשאר, והנשאר הוא קבוע, ולכאורה ה"ה הכא.

ובשו"ת בית אפרים (אהע"ז סי' ה) מבאר דברי הרמ"ה, דלפי שכל הזהובים מעורבים בכיס אחד, ובכה"ג אין כל אחד ידוע וניכר מקומו, משו"ה אין בו דין קבוע, וע"כ אזיל הרמ"ה בתר הרוב. משא"כ בגוונא שישנם כמה אנשים, ולכל אחד יש כיס נפרד (כדין הריצב"א המובא בנתיה"מ שם) בהא אמרינן דינא דקבוע. וא"כ הכא צ"ע כיצד אפשר לדון בו דינא דקבוע.

ועיין בקובץ שיעורים (כתובות אות מ) בדינא דכל קבוע כמחצה על מחצה.

**בלל וחפן** **לפי חשבון** **[האם צריך שניהם יחד, או די בכל אחד לחוד]**

נחלקו הראשונים אם איירי בעשה שניהם יחד בלל וחפן. או שעשה אחד מהם, חפן או בלל. דעת הרמב"ם (פ"ו ה"א) והר"ש[[32]](#footnote-32) שעשה שניהם יחד ואז לפי חשבון. אך דעת הר"ן והנימוקי יוסף (ריש פרק הבית והעליה, ועיין במלאכת שלמה) שעשה אחד מהם, בלל או חפן, וזהו לפי חשבון, והיינו שאין צורך בשניהם, אלא די באחד מהם בשביל שלא יבוא לידו רק המע"ש, ורק במלקט אחד אחד אנו אומרים מה שליקט ליקט למע"ש. אך לשיטת הרמב"ם והר"ש אם ליקט חפן ולא בלל להדיא, בין לפני הנפילה בין לאחריה, הוי כליקט. וצ"ע, וכי שייך חפינה כזו מדויקת.

ועיין בד"א (פ"ו ה"א בבהה"ל ד"ה ואם בלל) שדן במקום שנפלו לו רק שלושה פירות היכי דנינן להא אם נטל אחד אחד אם נדון בו לפי חשבון והכי שייך לפי חשבון, או דבהא נידון בו שמה שליקט ליקט למע"ש.

**הגר"א (בירושלמי) מבאר ביאור חדש,** דכל מה שהמשנה מקילה בבלילה, הוא רק בצירוף החפינה, שהיות ולוקח קבוצה גדולה של מעות, א"א שלא יהיה בה מהתערובת של מע"ש וחולין. (ולכן לחזקיה ניחא, היות וסבירא ליה שביבש אין בילה, להכי צריך גם חפינה. ולריו"ח קשה, אמאי לא סגי בבלילה וצריך גם חפינה).

**ובד"א** (פ"ו ה"א) בבהה"ל נשאר בצ"ע מדוע בעינן לחפינה יותר ממה שבלל כמה פעמים.

**אמר ר' זירא וצריך להתנות [אם רק ברישא צריך להתנות או גם בסיפא צריך להתנות]**

מעות מע"ש וחולין שנתפזרו וכו', מה שליקט למע"ש, וביאר בירושלמי כדי לשכר המע"ש, אמר ר' זירא וצריך להתנות ולומר אם אלו שלמטן מע"ש יהיו אלו שבידי תפוסים עילהם.

ומצינו בראשונים לשונות חלוקים האם רק מתי שמלקט אחד אחד דינו להתנות, וכן נראה מדברי הר"ש שכתב זאת רק על הרישא של המשנה. אך מאידך הרמב"ם (בפי' המשנה) כתב זאת אחרי שמבאר את הסיפא והנבללים לפי חשבון.

ונראה שנחלקו אם התנאי הוא מדין ודאי, או מדין ספק. שאם זה גם על הסיפא א"כ הוא רק מדין ספק, משא"כ אם הוא רק על הרישא זה רק מודאי.

ועיין בירושלמי במחלוקת חזקיה ור' יוחנן אם יש בילה רק ביין ושמן, או רק ביבש עד כזית, והקשה הירושלמי שמבואר במשנה דלא כר' יוחנן, שהרי תנן דאם בלל וחפן לפי חשבון, ע"כ שיש בילה. ומקשים האחרונים מדוע הירושלמי לא הקשה אף על חזקיה, והרבה יותר קשה על חזקיה הסובר שיש בילה רק ביין ושמן, ואילו במשנה מבואר שיש בילה גם בשאר דברים (מעות).

ובחסדי דוד על התוספתא (פ"ב ה"ו) מתרץ שחזקיה למד כדעת הרמב"ם הנ"ל, שהתנאי הולך גם על הסיפא, וא"כ זה לא מדין בילה, לכן לא הקשו. ואמנם עדיין קשה, מדוע א"כ לא נעמיד אף את דברי ר' יוחנן הכי, וצ"ע. ועיין בדברי הנתיבות (רצ"ב ס"ק ט"ז) ומתישב בהכי שפיר.

**אמר ר' זירא וצריך להתנות** **(מדוע לא חוששים שמא ישכח, ובחידוש הר"ש לקמן)**

לקמן (הלכה ו) מבואר דסלע מע"ש וחולין שנתערבו, מביא בסלע מעות, ואומר סלע של מע"ש בכל מקום שהיא מחוללת על מעות האלו ובורר את היפה. הר"ש (שם) הקשה, מדוע צריך להביא מעות אחרות, שישקול היפה מבין הסלעים ויאמר אם היא מע"ש הרי טוב, ואם היא של חולין יתחלל המע"ש עליו, שהרי קיי"ל שמחללים סלעים על סלעים (ב"מ מה, א).

ומיישב, דשמא חישינן שמא ישכח ויבוא למשקליה בלא שום תנאי, ואם מצרכינן ליה להביא כסף אחר לא ישכח. אלא שצריך ביאור א"כ מדוע ר' זירא לא חשש שמא ישכח.

ומחדש הר"ש חידוש עצום, דשמא ר' זירא לא דק, וצריך להביא ממקום אחר, והיינו שגם ר' זירא לומד שאין אפשרות לחלל בלי להביא ממקום אחר.

אמנם לדברי הרא"ש לעיל מתבאר שלעולם צריך להביא סלע אחר של מלך אחר, וכתב זאת בתורת ודאי. ועיין לקמן הלכה ו.

**חזקיה אומר אין בילה אלא ביין ושמן** **[מחלוקת חזקיה ור' יוחנן אם יש בילה ביבש]**

מי שהתערבו לו פירות חדשים בישנים, או פירות של שנה זו על שנה אחרת, והרי קיי"ל שאין מעשרים משנה על חברתה,לדעת חזקיה אם הדבר בלול לח בלח יכול לעשר מהכל בצורה שווה, וסומכים שהתורם תורם בצורה שווה בשניהם. משא"כ אם בלול יבש ביבש שלא מועיל מעשרותיו, כיון שאין אנו יודעים אם תרם מן הישן או מן החדש, שהרי אין שניהם בצורה שווה. ור' יוחנן פליג ולדעתו גם יבש ביבש כל שאין החתיכות גדולות מכזית יש לסמוך שאם נוטל חלק מהתערובת שמעשר עולה בידו מכל מרכיבי התערובת.

ולכאורה נחלקו במחלוקת תנאים בבבלי (ר"ה יג, ב) רבנן ור"ש שזורי, שר' שמעון שזורי סובר שיש בילה גם ביבש. והאף אמנם לא מוזכר שם כלל ענין הכזית, אבל י"ל שסובר ר' יוחנן שהא דאמרינן ביבש היינו רק אם החתיכות לא גדלות מכזית. ועיין ביפה עיניים בר"ה שם שביאר מדוע סבר הירושלמי שלכו"ע לא נחלקו ר"ש שזורי ורבנן בהא, ולפלא שלא הוזכר באחרונים.

**אם יש בילה להלכה רק ביין ושמן או גם ביבש עד כזית**

הרמב"ם (פ"ב הי"ג) לא חילק בין יבש ללח, ונראה מדבריו שפסק כר' יוחנן שיש בילה גם ביבש עד כזית. וכן מדייק המהרי"ט (ח"א סי' יח), מביאו המשנה למלך (פי"ד מהל' מעשר ה"ח). ולפי"ז מה דאמרינן בעלמא שבכל אין בילה חוץ מיין ושמן, אין הכוונה יין ושמן דווקא, אלא כל דבר הנבלל טוב ונעשה כאחד.

ועיין בכסף משנה פ"ו ה"ז שמביא להיפך בשיטת הרמב"ם (פ"ו ה"ז) דלא כהמהרי"ט אלא אין בילה אלא ביין ושמן דווקא, וכן כתב הראב"ד בהשגות (פ"א ה"ח).

ועיין בחזו"א (מעשר פ"ו ה"ז; שביעית סי' ז סק"ל), ובחסדי דוד (דמאי פ"ה ד"ה הפועלים; מע"ש פ"ב ד"ה מעות חולין) מה שכתב על סתירת הרמב"ם.

ובמעדני ארץ על הרמב"ם כתב שבתערובת טבל וחולין נעשית כל התערובת טבל מדרבנן, עי"ש. וראיתי שבמשפטי ארץ על תרומות ומעשרות (פ"ב הערה לח) מביא בשם הגר"ש וואזנר זצוק"ל, והודפס כן בספר מפרי הארץ (ח"ד) שהיקל בשעת הדחק כהמהרי"ט, משמע שלכתחילה ודאי דעת הרמב"ם שאין בילה אלא ביין ושמן בלבד.

**זה הכלל המתלקטים למע"ש והנבללים לפי חשבון (מה החידוש) - וכן בדין מעות צדקה שהתערבבו במעות חולין**

יל"ע מה הוסיפה המשנה בכלל זה יותר ממה שביארה עד כאן. ונאמרו כמה ביאורים מחודשים באחרונים,

תוס' אנשי שם כתב, דכשם שמצינו במרדכי גבי דינים הדומים (ה"ה כאן) לרבות צדקה, שגם במעות צדקה שהתערבו במעות חולין תלוי אם בלל וחפן, שאם מלקט אחד אחד הכל לצדקה, משא"כ אם בלל או חפן הכל לפי חשבון.

החסדי דוד על התוספתא והרש"ס ביארו שהחידוש הוא שלא רק מעות אלא גם פירות חולין שהתערבו בפירות מע"ש תלוי אם מלקט או בלל וחפן. אמנם מסיים החסדי דוד, שכל דבר לח שהתערב, תמיד הוי כבלל.

ועיין בתוס' חדשים הכא חידוש גדול, דהרבותא דמתני' היא בגוונא שהיה תחילה לאדם חמשים פירות, ארבעים מע"ש ועשרה חולין, ובתחילה ליקט עשרה, מה שליקט ליקט למע"ש, ואח"כ מה שבלל לפי חשבון. וכתב הטעם, כיון שמה שמלקט הוא כולו מע"ש חומרא היא, וכמו שכתב הרע"ב, דלא אמרינן לפי חשבון לקולא, וא"כ הוא אשר הזיק לנפשיה, שרכיב אתרי ריכשי ויצא נפסד.[[33]](#footnote-33)

[ועיין בתוי"ט שכתב שהמשנה שאומרת זה הכלל אינו רובתא כלל, ויש הרבה משניות כגון זהף ועיין בתרומות (פ"ז מ"ד).]

**הלכה ו**

**סלע של מע"ש וחולין שנתערבו (היכן נתערבו)**

נחלקו הראשונים היכן המעות נתערבו. **הר"ש** כתב "ורוצה להנות בשל חולין כאן", ובפשטות הלשון 'כאן' היינו חוץ לירושלים, **הרא"ש והרע"ב** מבארים ורוצה להינות בשל חולין מחוץ לירושלים, הרי שנתערבו בירושלים ורוצה לפדות ולהוציא החולין חוץ לירושלים, ועיין במלאכת שלמה שתמה, מדוע פירשו שרוצה להינות מחוץ לירושלים, עיי"ש.

ולדבריהם קצת תימה, הרי אם איירי בתוך ירושלים הרי מותר לכתחילה לחלל כסף על כסף, וא"ת רק לחלל על כסף פחות יותר, הרי נחלקו ב"ש וב"ה (לקמן משנה ח) אם בכל הכסף מעות, או בשקל כסף ובשקל מעות, ויל"ע.

'מביא בסלע מעות'

**המחלל מעות על מעות האם בעי להוסיף חומש**

תוס' בב"מ (נד: ד"ה ולא) הקשה מדוע לא הזכיר התנא את חומשו, הרי בחילול מע"ש צריך להוסיף חמוש, ותירצו, שלא חש להזכיר החומש, אבל ודאי שגם המחלל מעות על מעות צריך להוסיף חומש, וכן כתבו שם עוד ראשונים.

ומצאתי בתוס' רע"א שכתב 'בסלע מעות' לאו דווקא, שהרי צריך להוסיף גם חומשו של הקרן, דהיינו שאם הסלע של מע"ש כולו קרן, צריך להביא בסלע וחומשו מעות, אבל אם בסלע היה עם חומשו מעות שמביא לא צריך להביא שוב מעות כנגדו, משום שאין להוסיף פעמיים חומש. והביאור בזה, משום שאינו מחלל כעת, אלא רק מברר המע"ש מתוך התערובת.

אמנם הרמב"ם (פ"ה הי"ג) כתב שמעות מע"ש אם רצה לצרפן בדינרי זהב כדי להקל משאן מצרפן, ואם צירפן לעצמו אינו מוסיף חומש שאין זה דרך פדיה, וצ"ע מקורו (ועיין בנושאי כלים ולקמן). אמנם ניכר להדיא שלמד הרמב"ם שאין דרך חילול אלא מעות על פירות, או פירות על מעות, ואם עושה רק כדי להקל על משאו אינו מוסיף, ודלא כשאר הראשונים בסוגיא בב"מ.

והגר"ח בביהה"ל (שם) וכן בחידושים וביאורים מבארים טעם הדבר, שכסף על כסף ענינו המשכת הקדושה מכסף לכסף, ואין כאן חילול, **שאין חילול אלא מעות על פירות או להיפך**.

עוד מבאר הגר"ח, **שמקור דברי הרמב"ם** הוא ממתני' דידן שמעות מע"ש שנתערבו מביא בסלע מעות ולא תני ומוסיף חומש. וכן לקמן (מ"ח ומ"ט) בדין הפורט סלע דלא תני מוסיף חומש.

והיה אפשר לדחות ראיה זו, שהרי בנתערבו המעות הוי ספק ואיך יוסיף בספק חומש. אבל זה אינו, דהגר"ח שליט"א סמך על דברי החזו"א בדמאי (סי' ד סקי"ד) דפסק שבספק מוסיף חומש, ורק בדמאי הקילו משום דרוב ע"ה מעשרין. א"כ גם כשמחלל כסף קטן על גדול לדבריו אין צריך להוסיף חומש, אמנם זהו דלא כשאר הראשונים. והראוני ברש"ש בב"מ שכתב שמקור דברי הרמב"ם הוא קושיית התוס' ב"מ הנ"ל. ועיין בחזו"א דמאי (סוף סימן יז) בנוסח החילול.

**ובורר את היפה שבהם ומחלל – מדוע שלא יעשה כן מעיקרא**

פירוש 'ובורר את היפה' שמביא עשרים וארבע מעות (שווי סלע) ומחלל על מעות אלו, והם מעשר והכל חולין, ושוב בורר את היפה מבין שני הסלעים, ומחלל את המעות.

הר"ש והרא"ש הקשו, שמעיקרא נמי נישקול יפה מבין הסלעים, ונימא אם היא של מע"ש טוב, ואם רעה של מע"ש תהיה מחוללת על היפה, דהא קיי"ל מחללים כסף על כסף (ב"מ [מה, א] כסף כסף ריבה). ומיישב הר"ש, דמה שמצרכינן ליה לעשות הכי, דחישינן שמא יבוא למשקליה בלא שום תנאי, ואם מצרכינן ליה להביא כסף אחר מעלמא בלבד שמא ישאיר את המע"ש על המעות, וזה אפשר רק מדוחק, משו"ה קאמר דמחללים כסף על נחושת מדוחק, וחוזר ומחללם על הסלע. עוד מיישב, שכסף על כסף אפשר לחלל מדאורייתא, ורק מדרבנן אין מחללים משום דלאו דרך חילול הוא.

הרא"ש מיישב, דהא דמחללים סלעים על סלעים הינו רק בסלעים של שני מלכויות, שאחד יותר חריף מהשני, אבל של אותה מלכות אין מחללים, כיון שלא ניכר החילול ואינו דרך חילול, וא"כ המשנה יכולה לבאר שיביא סלע של מלך אחר, ויחלל את המע"ש המעורב בין שני סלעים אלו על הסלע החדש. [ונפק"מ בחילל כסף על כסף האם בדיעבד מותר, או אפילו בדיעבד לא התירו. דלתירוצו השני של הר"ש מדאורייתא אסור ורק מדרבנן אפשר לחלל. ולקמן יבואר יותר, ועיין בשלושת תרוצי הגמ' בב"מ [מד, ב – מה, א] ועיין במהר"י קורקוס (פ"ד ה"ה).

**לא שיקיים כן אלא חוזר ומחללן על הכסף, האם חובה לחזור ולחלל**

הטעם שלא יקיים כתב רש"י (בב"מ נו ע"א) משום דבזיון הוא למע"ש, משום שמעות נחושת מחלידות[[34]](#footnote-34).

והנה כתב במאירי (שם נה,) וז"ל: "ואם רצה להחזיר סלע למע"ש בורר אח"כ את היפה מבין שניהם", ונראה מלשונו 'אם רצה' שאינו חובה, ואם רצה להשאיר את המעשר על הנחושת יכול. והקשה המשנה ראשונה דבמשנה כאן מבואר לא כן. ואפשר, שגם לדברי המאירי אין הכוונה שישאיר על הנחושת, אלא שיחלל על סלע אחר של כסף, ודוחק. ועיין עוד במהר"ם שיף בב"מ (שם נו.) שהקשה כן.

אף במהרש"א (ביצה י, א בתוס' ד"ה חולין) נראה שאין חיוב לשוב ולחללם, שכתב דעצה טובה קמ"ל לחזור ולחללם על סלע שהוא יותר מעולה, או דיותר קל לנשיאה לירושלים, אבל ודאי שאינו חייב. וצ"ע מהיכן לו הלכה זו וכנ"ל, אמנם אם איירי דהמעות בתוך ירושלים, אפשר לדון דמותר כיון שכל שהוא לצורך האכילה מותר, וכדברי המאירי שם.

**מפני שאמרו מחללים כסף על נחושת מדוחק (האם מותר לחלל כסף על כסף)**

הירושלמי מביא דברי ר' חגי בשם ר' יוחנן דאין מחללים כסף על כסף, ואם חילל מחולל. הר"ש מבאר שני ביאורים בחילול כסף על כסף, עיין. ונראה שלמד בפשטות שמדאורייתא מותר לחלל ורבנן אסרוהו, (ולכאורה לתירוצו הראשון יל"ע, שכתב שאסור לחלל משום גזירה, וא"כ נראה דאפילו מדאוריתא אסור, וצ"ע כיצד יבאר לפי תירוץ זה את דברי הירושלמי שאם חילל מחולל.)

והנה בגמ' בב"מ (מד, ב) מביאה הגמ' מחלוקת ב"ש וב"ה, שב"ש סברי לא יעשה אדם סלעיו דינרי זהב, וב"ה מתירים. ואומרת הגמ' ג' ביאורים בביאור מחלוקתם, השני הוא בשם ר' יוחנן, דנחלקו בדרשת הפסוק "וצרת הכסף", האם כסף הוא כסף ראשון ולא כסף שני, דב"ש סברי דאחרי שחילל פעם אחת פירות על הכסף שוב לא יחלל על כסף אחר, אלא יוליכו לירושלים. וב"ה סברי כסף כסף ריבה ואפילו כסף שני, הרי שר"י סבר שאפשר לחלל על כסף אחר וקשיא מדברי הבבלי על דברי הירושלמי הכא.

(ועיין בתוס' בב"מ [שם ד"ה לפלגי] שריב"ן לא גרס ליה, דאמאי יחלל סלעים על סלעים והרי אין בזה משמעות.)

ואמנם אפשר ליישב, שמחלל כסף על כסף של מלך אחר שיותר יוצא בהוצאה[[35]](#footnote-35), ועי"ש עוד. וא"כ אפשר דהירושלמי איירי באותו כסף ממש, והרי לנו שלעולם הבבלי לא חולק על הירושלמי שאין מחללים כסף על כסף, ומה שכאן מתיר הבבלי הוא רק כשיש מעלותיא בכסף האחר, כגון של מלך אחר וכו', (אמנם ברא"ש כתב ומלך אחר זה אינו שכיח).

הרמב"ם[[36]](#footnote-36) (פ"ד ה"ה) כתב דאין מחללין מעות מעשר שני על מעות אחרות. בין שהיו אלו ואלו כסף או אלו ואלו נחושת, או הראשונות כסף והשניות נחושת. או הראשונות נחושת והשניות כסף. ואם עבר וחילל הרי אלו מחוללין. ומהר"י קורקוס מבאר שמקורו מהירושלמי דידן.

וכתב בד"א (שם סקנ"ט) שבזמנינו שמשליכין המטבע לים כדי שלא יבוא לידי תקלה, מותר לחלל כסף על נחושת כדין שעת הדחק, שהרי בזמנינו כל המטבעות הם כמו נחושת. ועוד, שאם לא נתיר הוי הפסד מרובה.

ועיין עוד בחזו"א (דמאי סי' ג סקי"ב) שמתיר גם בדעת הרמב"ם לפדות מע"ש על נחושת ועל שאר מטבעות. ומה שכתב הרמב"ם (פ"ד ה"ט) שאין פודין פירות אלא על כסף דכתיב "וצרת הכסף", היינו לא שאסור לחלל על זהב, אלא שאסור לחלל על שווי כסף (וכתב, שהרוצה להחמיר ולצאת מן הספק, יחלל ביחד עם פירות, דהיינו שישאיר פירות מע"ש ש"פ כשמחלל המע"ש. ועיין בד"א [פ"ד סקל"ו] הנוסח.)

**שיטת רש"י בחילול כסף על כסף**

רש"י בב"מ (נו, א ד"ה מפני שאמרו) כתב שסלע על סלע אינו חילול. אמנם בביצה (י, ב ד"ה חולין ומעשר מעורבים) ס"ל לרש"י שמחללים כסף על כסף, שהרי יכול לחלל אחד ולומר אם הוא החולין יתחלל על היפה והיא מע"ש. ועיין תוס' (ביצה שם ד"ה חולין) שהקשה מדוע, הרי קיי"ל שאין מחללים כסף על כסף. ומיישב שאני שאיירי שמחלל קודם את המעות על הפרוטות של נחשת ואח"כ מחללו על מנה יפה.

ולכאורה תמוה מה יישב רש"י על הא שמבואר במתני' דלא כדבריו במתני' מע"ש פ"ב ה"ו, וכן תוס' שהזכיר לא הזכיר כדקימלן בבמתני'.

אלא ע"כ משום שסוגיא שם הוא מקרה שונה, היה לו מנה של מע"ש, ומצא שני מנים, דרבנן אמרי שהכל חולין, והטעם משום דאמרי שהמע"ש אבד, והכסף שכאן כולו חולין. ורבי שחלק סבר שהוא ספק, שמא זה כסף חדש או שמא הגיע לכאן עוד מנה והתערב, והוי כדמאי שאמרינן מותר לחלל סלעים על סלעים.

**אמנם קשה,** שרש"י בפסחים (י, א ד"ה מעורבין) כתב וז"ל: "ומביא סלעים בשוה מנה ואומר כל מקום שהן מעות מעשר שני הרי הן מחוללים על הסלעים הללו, ומעלה הסלעים לירושלים", הרי שרש"י מביא אפשרות לחלל על מעות, ושוב לחלל על סלעים, והתם איירי כהגמ' בב"מ, שהיה לו מנה ומצא מאתיים, וצ"ע מדבריו בביצה. עיי"ש במהרש"א ודו"ק. ועיין הגהות וציונים בביצה שמביאים שהוחלפו השיטות, ויש שכתבו שלא הוחלפו.

**חילול כסף על כסף להלכה**

בימינו המחלל בביתו על מטבע ונתמלאה, ורוצה לחללה על מטבע קטנה יותר – רשאי. והגם שכתב הרמב"ם (פ"ד ה"ה) שאין פודים מעות על מעות בין היו אילו ואילו כסף בין אילו ואילו נחשת וכתה הירושלמי הכא אפילו מדוחק לא אמנם כתב בחזו"א (דמאי ג' י"ב) אם שניהם כסף או שניהם נחושת, שבימינו שבימינו שכל המטבעות מאותו מין אפילו שזה חילול כסף על כסף מותר לחלל. וטעמו מדברי הר"ש כאן (ה"ו) שהביא מהירושלמי שאם חילל מחולל, וא"כ כיון שבימינו א"א לחלל כסף על נחושת, שהרי הכל מין אחד, ואם לא נתיר לו לחלל על מטבע קטן יש חשש תקלה שיבואו להשתמש בו, לכך שרי.

סברא נוספת להתיר ראיתי, כיון שהיום לכו"ע אין מחללים שווה בשווה, לכך לא החמירו רבנן בדינים אלו.

וכתב בספר 'מועדים וזמנים' (ח"ד עמ' כג) ועוד אחרונים וכן הביא מהגאון ר' שמואל סלנט דגם היום לחלל כסף על כסף, ולכן נוהגים הסוברים כן לחלל על פרי או ירק, והפרי שנתפס בו קדושת המע"ש יעטפנו בשקית ויניחנו באשפה, שלא יבואו לידי תקלה. והאף אמנם שהשו"ע (סי' שלא' ס' קלג') המחלל שווה מנה על פרוטה צריך לזורקה לים הגדול ושמחלל שווה מנה על שווה פרוטה מפירות אחרות צריך לשרוף הפירות האחרות שלא יבואו לידי תקלה, אמנם נבאר לקמן את שיטת החזו"א (דמאי ג' י').

**[משלוח מנות מכסף מע"ש, דהרי הוא 'פירא'**

דבר מענין ומחודש דן השהע"צ (מובא בהגהות וציונים על המשניות הכא) גבי משלוח מנות בכסף היוצא בהוצאה,

ממה שכתב תוס' בב"מ (מה, א ד"ה בכל) והרי לא עדיף דברי קבלה מדברי תורה, ובמע"ש כתיב פרי מפרי וגידולי קרקע, ופורט המעות בירושלים כיון שיכול לקנות בו פרי מפרי וגידולי קרקע, וא"כ כ"ש במשלוח מנות, שאינו אלא דברי קבלה. אך דוחה סברא זו, משום שבמשלוח מנות צריך מנה הראויה לאכילה דהוא דין שישלח דרך חיבה וריעות, וכסף אינו חיבה וריעות, עיי"ש עוד מה דהרחיב בזה.]

**טבעא הפירא לא מחללים (ומתי אפשר לחלל)**

בטעם הדבר שאין מחללים כתב רש"י בב"מ (מד, ב) שהוא דאורייתא, דכתיב "וצרת הכסף בידך". אמנם תוס' (שם ע"א ד"ה וטבעא) הקשה שמצינו שאפשר לחלל בבל פירות על בהמה שהיא גם טבעא במקום שהמלכויות מקפידות על הכסף המגיע ממדינה זו לזו, ומשום דלא אפשר התירו לו, ואם הא דאין מחללים הוא דאורייתא איך שיייך להקל. ומשו"ה נראה דתוס' חולק על רש"י, ובריטב"א (שם) נראה כדברי תוס'.

ובביאור הדברים כתב החזו"א (דמאי סי' ג סק"ה) הטעם שאפשר לחלל חוץ לירושלים כסף על נחושת מדוחק, והרי נחושת זה פירי כלפי הכסף ולב"ש אפילו בדיעבד לא מועיל, א"כ מדוע מותר מדוחק.

ומבאר, שגם מעות נחושת יכולים להיחשב טבעא, דהוי כלוקח פירי לאכילה, ומה שלא מתחלל חוץ לירושלים טבעא אפירי הינו פירי שאינו ראוי לאכילה כמות שהוא, אבל מידי דאכילה גם מחוץ לירושלים אפשר לחלל, שהרי הולך לירושלים. ומוכיח מתוס' בסוכה (מ, ב) שמחללים על בהמה היינו מחוץ לירושלים.

אלא שקצת קשה, מדוע תוס' בב"מ מבואר שבמקום שהמדינות מקפידות על המעות יכול בדוחק להביא מבבל לא"י בהמה, וקשה שלדבריו הרי זה לכתחילה. ועיין בחזו"א שם בהמשך דבריו מה שיישב קושיא זו.

ולפי"ז אפשר שגם תוס' סבר כרש"י שהא דאין מחללים הוא מדאורייתא, אלא שלמד שגם בחילול על בהמה או כסף על מעות מתקיים בזה "וצרת הכסף", שאין דין ב"וצרת הכסף" דווקא כסף, אלא גם כל מידי דאכילה, ויל"ע.

ועיין מקדש דוד (סי' נח סק"ג) שדן, שא"כ אפשר לחלל כסף על כסף מדין כסף על פירות. ועוד, דמשמע בגמ' דמחוץ לירושלים אינו עומד להוצאה, ואין לחלל אלא על ידי דבר אכילה. וע"כ צריך לומר שהוא מדרבנן, וכדברי הריטב"א שם שטבעא אפירא היינו רק מדרבנן.

ולהלכה הרמב"ם (פ"ד ה"ו) פסק לכאו' כדברי התוס' והריטב"א שאין מחללים מעות מעשר על פירות, ואם חילל יעלו הפירות ויאכלו בירושלים, וכן נפק"מ לברכה וכדו'.

**בטעם דברי רבי שמחללים כסף על נחושת**

"אמר לו רבי מפני מה מחללים כסף על הנחושת, שכן מחללים כסף על הזהב". כאן הירושלמי אזיל כילדותו של רבי, שכל מה שהמתכת יותר חשובה קרוי טבעא, והשני פירא. וממילא, כיון שהזהב פירא אפשר לחלל כסף על הזהב, כך גם אפשר לחלל כסל על הנחושת, שכיון שהכסף במקום מסוים הוי פירא התירו לחלל כסף על הנחושת.

אמנם נראה דכל מה שאפשר להקל בזה, אינו אלא משום הני ראשונים דלא כרש"י בב"מ (מה, א) שלמדו שכל מה שאין מחללים טבעא אפירא אינו אלא מדרבנן, ולכן הקיל כאן הירושלמי בכסף על הנחושת.

**רבי בילדותא רבי בזקנותו**

הריטב"א בב"מ (שם) ביאר, דאין הכוונה שרבי שכח בזקנותו מה דביאר בילדתו, אלא דתרי תנאי אליבא דר"מ, ובילדותו הכריע כגירסא זו, ובזקנותו הכריע כגירסא האחרת.

וכן מדיוק ברש"י (שם מד: ד"ה אי) דכתב וז"ל: "אי אמרת בשלמא הכסף קונה את הזהב אתניה", פי' דכך היא הגירסא.

[**פדיון אתרוג בסוכות (בכמה פודהו)**

הרוצה לפדות אתרוגו בימי סוכות ולהעלותו לירושלים, יל"ד בכמה צריך לפדותו, האם כפי שוויו של כל השנה, או כפי שוויו כהיום בחג הסוכות הזמן שראוי למצוה.

והנה בסוכה (לט, א) תנן הלוקח לולב מחבירו בשביעית, נותן לו אתרוג במתנה, משום שאין מוסרים דמי שביעית לע"ה יותר ממזון ג' סעודות, וכתבו התוס' (ד"ה יותר) דמוכח מהכא דיש בדמי האתרוג יותר ממזון ג' סעודות, הגם שבמעילה מבואר, שנותן לבנו שתי פרוטות, ואומר לו הבא לי בא' רימון ובא' אתרוג, הרי שאתרוג שווה פרוטה. אלא דבמעילה איירי באתרוג פסול העומד לאכילה, ולכן שוויו פרוטה, משא"כ בסוכה איירי באתרוג העומד למצוה ודמיו יקרים.

וכתב הפנ"י (בסוכה שם), דמוכח שנתפסת קדושת שביעית בכל הדמים, אע"ג דלאכילה אינו שווה אלא מעט. ומבאר דבריו הגר"ח (בביהה"ל שביעית פ"ו ס"ו) דכיון שסו"ס אם רוצה לקחת אתרוג זה לאכילה בימי המועד, אינו יכול להשיגו אלא בדמים יקרים. וא"כ מבואר שזהו מחירו בסוכות (והוא פשיטא דכל דבר מחירו בהתאם למקום והזמן).

וגבי אתרוג מע"ש בכמה פדיונו, לכאורה לדברי הפנ"י שמוכיח מתוס' פשיטא דיש לחשבו כמה הוא שווה כיום כשווי היקר, וכן כתב הגר"ח שליט"א (פ"ד בציוהה"ל ס"ק קעו) בשם חמיו הגריש"א שהוכיח כן מדברי הפנ"י הנ"ל.

ועיי"ש ראיתו מהרבה מקומות בש"ס, דאתרוג היו דמיו יקירים תמיד יותר משאר פירות, ובכל אופן שפודה פודה כפי השער של הפדיה, וגבי שביעית הכל תפס בקדושת שביעית.

אמנם בד"א (שם ס"ק קיא) כתב "וצ"ע בכמה צריך לפדותו", ולא פשט מדברי הפנ"י. ואפשר דסבר דהכא זה חיוב מעשר, וחיוב מעשר הוא מצד האכילה שבו.

[וגבי קניית אתרוג מכסף מע"ש מחוץ לירושלים ובירושלים, עיין ריש פ"א].

**תני בן עזאי מביא שתיים (כיצד חל חילול בשווי סלע על שניים)**

לר' זעירא דהטעם שצריך להביא שניים, הוא משום דמתוך שיביא שניים (פי' ארבעים ושמונה מעות) לא ירצה להשאיר את הקדושה על המעות, ויחזור ויפדה על הסלע.

ויש לבאר כיצד יכולה הקדושה לחול בשווי סלע על שניים, ואח"כ לחזור שוב ולחללם על סלע. ובאמת הרש"ס מבאר שאינו חל על כל הסלע בתורת ודאי, אלא חלה הקדושה על כל המעות רק בתורת ספק, ואינו יכול להשתמש בכל המעות משום הספק מה נתקדש (כמו מקדש אחת משני נשים ששניהם אסורות).

אמנם במהר"א פולדא נראה מלשונו, שמתוך שהוא מתפיסן על שני סלעים, לא יניחם כך וחוזר ומחללם על היפה שבהם. ובפשות נראה דנתפסת קדושה בכל השני סלעים, ויל"ע כיצד חל.

(ויש מי שרצה לבאר דנתפס על כל הארבעים ושמונה מעות במחצית מכל מטבע, ודוחק).

אמנם מצאתי דלפי המבואר בתוס' ישנים (יומא נו, א) צ"ל הכא שמתחילה מביא עשרים וארבע מעות, וקובע שם מע"ש עליהם, וחוזר ומביא עוד עשרים וארבע מעות ומערבם יחד, ובכך ודאי שהחלות חלה על שווה בשווה.

**חמיתא בחלמא בדאכיל לעולא**

מהר"א פולדא ועוד ביארו, שראה ר' זעירא בחלום שהאכלתי את עולא בשר שמן. וברש"ס ביאר שראה בחולם שאם יאכיל את עולא בשר שמן יבין טעמו של בן עזאי, ובטעם הרש"ס ראיתי דיש שביארוהו ע"פ דברי הקדמת השערי יושר המפורסמת שמבאר ע"פ הגמ' בב"ק כ: שר"ח אמר לרבב"ח לכי תשמש לי יסביר לו פרוש הממירא שם כריך סודריא.. וביאר בשערי יושר דבשביל שיבין התלמיד מה שהרב מסביר צריך הלמיד להאמין במעלת רבו ואזי אם לא יבין יתלה חוסר ההבנה בעצמו וישתדל להבין יותר וה"ה הכא .

**כשהוא מחלל עליה עושה אותה כיפה ממש**

פי' כשהוא מחלל עליה, רשאי לחשב כאילו היתה הסלע יפה ולא נחסר ממנה כלום.

אלא דנחלקו הראשונים (בב"מ שם) בדין זה שעושה אותה כיפה, האם יכול לחלל עליה כשווי האמיתי של שאר סלעים (כלומר עשרים וארבע מעות) או דלמא דאם היא שווה היום רק מעות לא יכול לחלל עליה יותר אלא החידוש הוא דאפילו שנחסרה לא נימא דהיא אסימון ואין ראוי לחלל עליה קמ"ל דשם מטבע יש לה אבל לחלל עליה יותר משוויה פשיטא שאסור, (וכן היא שיטת רש"י בב"מ שם).

אמנם שיטת הרמב"ם (פ"ד הי"ט) שיכול לחלל עליה אפי' בשוויה דהינו בכל העשרים וארבע מעות שיש בסלע. ודעת הריב"ן (תוס' בב"מ נב, ב ד"ה נותנה) וכן כתב מהר"י קורקוס, דאפילו אם חסירה שתות, מחשיבה לדעת הרמב"ם כשלימה. ושואל המהר"י קורקוס לדברי הרמב"ם שיכול לחלל כאילו יש בסלע את כל שוויו, א"כ מדוע מי שלא מקבל מטבע זה נקרא נפש רעה, מדוע אנו מצריכים אותו להפסיד. ומיישב, דכיון דיש אנשים שכן מקבלים מטבע זו ולא חסים על מעות אלו, החס על מעות אלו במע"ש חשיב נפש רעה. וכתב הגר"ח שליט"א (בביהה"ל על הרמב"ם כאן) הטעם שמותר לחלל כאילו יש עשרים וארבע מעות הרי מפסיד את המע"ש. אבל כיון שמצינו לקמן במתני' שמותר ללכת במע"ש כשער הזול, א"כ כל עוד שיש מקצת אנשים שמקבלים סלע זה כאילו הוא עשרים וארבע מעות ע"כ גבי מע"ש אפשר להקל.

אך דעת רוב הראשונים (מאירי, תוס' רא"ש ובשיטה מקובצת בב"מ שם) דבשתות כדי הונאה א"א להחשיבה כשוויה. אבל פחות משתות אפשר להחשיבה כסלע. וטעמם, משום דסברי דכיון דבפחות משתות אינו מחזיר המקח, א"כ חשיב כאילו הוא ממש כשוויה, משא"כ ביותר משתות דמחזיר המקח, א"כ מדוע נקל לחלל עליו את כל שוויו, היינו את כל העשרים וארבע מעות.

ויש סוברים דגם בפחות מכדי הונאה אין להחשיבו אלא כשוויו האמיתי ולא כסלע שלם.

[**ביאור נפש רעה**

בבבלי בב"מ (שם) מבואר, דמי שלא מקבל מעות פגומים נקרא 'נפש רעה'. ובתורת חיים (שם) מבאר מדוע שמו כך, עפ"י הפסוק בקהלת (ה, יב) 'יש רעה חולה', ומבאר בזוהר (ח"ב ס"ה) שהפסוק מדבר על קמצנים, שמלאך הממונה עליהם שמו 'חולה רעה' שאינו מניח להם ליהנות מנכסיהם.]

**בגדר החילוק בין פדיון לחילול**

כתב הרמב"ם (פ"ד ה"ג) דהפודה מע''ש מברך אקב''ו על פדיון מע''ש. ואם חיללן על פירות אחרות, או שחילל מעות על הפירות, מברך על חילול מע''ש. הרי שפדיון וחילול הם ב' שונים, עם שני ברכות שונות.

וצ"ב גדר הדבר, מתי הוא פדיון ומתי הוא חילול.

ומבאר החזו"א (סי' ג סק"ח) שפדיון עיקרו להוציא את הדבר הנפדה לחולין, ועדיין לא נכנס למע"ש דבר הראוי למצוותו פי' שפדה פירות על מעות, ועדין מעות אלו אינם ראויים למצוה, אלא צריך לקנות הפירות ולקיים את המצוה.

וחילול הוא שמחלל דבר הראוי למצוותו, דהיינו כסף על פירות. ומחדש הרמב"ם שגם פירות על פירות הוי חילול. והטעם, משום דראוי למצוותו מיד, ועיין מקדש דוד (נח .ב מהדורה ישנה) [גבי האם מותר לפדות ולחלל בשבת, עיין בגר"ח ספ"ג מה שהביא מהחזו"א]. (ילע' נוסח הברכה על פדיון מע"ש שבברכה מברך 'על פדיון מע"ש' ושאומר את הנוסח אומר 'יהיה מחולל' וצ"ע שהיה צריך לומר 'יהיה פדוי' ולכן צ"ל שיש בכל חילול גם פדיון וצ"ע).

**הלכה ז'**

**ב"ש אומרים לא יעשה אדם סלעיו דינרי זהב וב"ה מתירים, ביאור הסוגיא**

בבבלי בב"מ (מד, ב – מה, א) מבואר ג' טעמים במחלוקת ב"ש וב"ה מדוע לא יעשה עם סלעיו דינרי זהב.

א. נחלקו אם זהב לגבי כסף נחשב טבעא או פירא. ב"ש סוברים שזהב לגבי פירות נחשב פירא, ולכן לא מחללים כסף על הזהב. משא"כ לב"ה הזהב הוא טיבעא, ואפשר לחלל עליו, והוי כמחלל פירות על כסף.

ב. נחלקו במה שאמרה תורה 'וצרת הכסף בידך' דב"ש סברי כסף ראשון ולא כסף שני, וכסף על הזהב הוא כבר חילול שני של כסף על כסף, ואין מחללים. וב"ה סברי, כסף ראשון ואפילו כסף שני, וממילא מותר לחלל כסף על זהב. ותרוץ זה נדחה בגמ'.

ג. ב"ש גזרו שמא ישהה עליותיו שמא ישהה את כסף המעשר עד שיגיע שערו לכדי דינר זהב, ויש א"כ חשש שישתמש בכסף לדברי חולין. וב"ה לא חששו.

ונחלקו הראשונים אם התרוץ השלישי הוא רק לפי ילדותו של רבי שזהב הוא טבעא, או גם לזקנותו של רבי שסבר שכסף טבעא וזהב פירא. וממילא התרוץ השלישי מסכים שכסף ראשון ואפילו כסף שני.

וכתב הרא"ש, דלזקנותו דרבי לא פליגי ב"ש וב"ה, ולכו"ע אסור לחלל סלעים על דינרי זהב. וצ"ע, דא"כ הרא"ש נגד המשנה כאן, שלב"ה אפשר לחלל, וכן הקשה התוס' אנשי שם. ומיישב, שהמחלוקת בין ב"ש לב"ה במשנה הוא רק במעות של מעשר דמאי וצ"ע, וראיה מהא דהמשנה מביאה ראיה ממעשה רב מר' עקיבא והרי כל המשנה רק בדמאי וצ"ע.

הר"ש בביאורו מדוע לא יעשה סלעיו דינרי זהב, מביא את הטעם השני של כסף הכסף ריבה, ואפילו כסף שני או לא. וכן את הטעם השלישי של שמא ישהה עליותיו. וצ"ע, שהרי הטעם השני של כסף כסף ריבה נדחה בבבלי (דא"כ מחללים ולא מחללים מיבעיא), ומדוע מביא זאת בתור טעם. ועוד, שכל המפרשים לא הביאו אלא את הטעם השלישי האחרון. ועיין במשנה ראשונה שכותב, שלכן מביא הרע"ב רק הטעם השלישי, שהרי נדחה הטעם השני בבבלי.

אמנם לראשונים שכותבים הרמב"ן ועוד שהתרוץ השלישי כן בנוי כסף ראשון ואפילו כסף שני, אפשר שלכן מביא זאת הר"ש יחד ועיין בעל המאור וברמב"ן והריטב"א שם.

**עוד בהנ"ל שמא ישהה עליותיו (ג' טעמים)**

הראוני בספר "שער הציון" (מובא בהגהות וחידושים על המשניות) וז"ל: "נ"ב, לכאורה יש ליתן שלושה טעמים בחשש שמא ישהה עליותיו.

א. משום בל תאחר, עי' רש"י מנחות (ק, ב) ועיין תוס' יו"ט תמורה (רפ"ג).[[37]](#footnote-37)

ב. משום תקלה, ואפילו בזמן הזה חוששים לתקלה כמש"כ פר"ג (יו"ד סי' קז) גבי תערובת דחוסה דבזמן ארוך ודאי חישינן לתקלה (אמנם זה ודאי שמע"ש קודם שנכנס לירושלים אין האוכלו עובר על לאו אבל עשה יש בזה.)

ג. לפי דברי הרמב"ן בספר המצוות (דף עט במע"ר) דאכילת מעשר שני בירושלים היא לאו הבא מכלל עשה עשה, א"כ יש כאן ביטול מצוות עשה. משא"כ לדעת הרמב"ם, שאין חובה לעלות לאוכלם בירושלים. וגם לדברי החזו"א דביארנו דיש לו מצווה קיומית זה רק אם מגיע לירושלים. (אמנם יל"ד בהא למ"ד ממון גבוה או ממון הדיוט)].

**הלכה ח'**

**הפורט סלע ממעות מע"ש (ביאור שיטת הר"ש והרמב"ם)**

הר"ש הרא"ש ורוב הראשונים ביארו, הפורט סלע הינו מצרף, פי' שהיו לו מעות נחושת שחילל עליהם פירות, ורוצה לשוב ולחלל על סלע כדי להקל משאו לירושלים. ובהא נחלקו ב"ש וב"ה, אם מחלל על סלע שלם, או על חלקו, ומשום דאם יביאו כולם לירושלים סלעים וילכו לשולחני לפורטם לצורך אכילתם, ייקרו את הפרוטות, ונמצא מע"ש נפסד (משום שעבור הפריטה בידי השולחני צריך לשלם)[[38]](#footnote-38).

אמנם הרמב"ם מפרש הפורט להיפך, שהיה לו סלע מע"ש, ורוצה לפורטו מחוץ לירושלים. לב"ש יכול לפרוט את כל הסלע במעות. ולב"ה לא יפרוט את כל הסלע, אלא בשקל כסף ושקל מעות.

ולכאורה בלשון המשנה נראה כפירוש הרמב"ם, שכתבה 'הפורט' סלע ממעות, ומשמעו שפורט את הסלע למעות, ואם כהר"ש הו"ל למימר מצרף. ואף אמנם שלשון המשנה קצת קשה אף לרמב"ם, מדוע כתבה 'ממעות' מע"ש הול"ל 'למעות' מע"ש.

(ושמעתי מי שיישב שלשון 'הפורט' לגירסא זו היינו שפורט את הסלע של השולחני לפרוטות, ולשון פורט הוא כלפי השולחני.)

ועיין בגר"א בשנות אליהו מהלך נוסף במחלוקת ב"ה וב"ש, ועיין בדברי הרש"ס.

**התמיהות בשיטת הרמב"ם**

הרמב"ם כאמור מפרש ש'פורט' הוא כפשוטו, שפורט את הסלע למעות. וב"ה אומרים בשקל כסף ובשקל מעות. ויש להקשות:

א. בירושלמי (ה"ז) איתא וסברינן מרימר "וצרת הכסף" שכסף דווקא ולא דבר אחר, ואסור לחלל אפילו כסף על נחושת, א"כ נמצא שלדברי הרמב"ם מבואר בירושלמי דלא כמתני' דתני פורט סלע על מעות, אמנם בבבלי בב"מ נראה כדברי הרמב"ם (וכן כתב החזו"א דמאי סי' ג סקי"ב).

ב. עוד קשה, שלעיל (ה"ו) תני שני סלעים שנתערבו מביא מעות ממקום אחר ומחלל עליהם, ותני שאין מחללים סלעים על מעות אלא מדוחק, א"כ איך אפשר לדבריו לחלל לכתחילה.

אמנם זה אפשר ליישב כדברי המאירי בב"מ (נה, ב) והחזו"א (דמאי סי' ג סק"ו-ח) שכל שהוא לצורך ההוצאה לירושלים, או לצורך המשא מותר לחלל, ואין כאן בית מיחוש. ממילא לעיל (ה"ו) לא התכוין לעלות לירושלים אלא לאחר זמן, משא"כ כאן (ה"ח) שמתכוין לעלות איתם לירושלים.

ג. לדברי הרמב"ם שאיירי שפורט את הסלע למעות, כל החילוק בין הלכה ח להלכה ט אינו אלא שהלכה ח איירי חוץ לירושלים, והלכה ט בתוך ירושלים, וא"כ צ"ע קצת מדוע הרמב"ם ביד לא עירב את שני המשניות יחד, וכפי שעירב בהלכות (פ"ה הי"ג) שכתב הפורט סלע ממעות מע"ש בין בתוך ירושלים בין מחוץ לירושלים.

**ר"מ אומר אין מחללים כסף ופירות על כסף וחכמים מתירים (ב' ביאורים במה נחלקו)**

פי' כיון שאין מחללים כסף על כסף אפילו אם מצרף פירות, אסור לחלל. וחכמים מתירים. ומבאר הירושלמי שמחלוקתם בפירות שאין בהם שווי של מטבע כסף, שבכי האי גוונא התירו רבנן לצרפם עם הכסף, לחללם על כסף גדול יותר. אבל אם יש בפירות כדי לחלל על מטבע כסף, אף רבנן מודים שאסור.

אמנם הראב"ד גורס במשנה ר' מאיר אומר אין מחללים "כסף פירות על כסף", ומפרש, דהיינו כסף הבא מכוח פירות, אין מחללים אותו על כסף בירושלים. וקסבר כסף ראשון ולא כסף שני, ואף פרוטות נחושת על כסף אין מחללים, ואע"ג דפרוטות לגבי כסף פירא נינהו, מ"מ כיון דלגבי פירות טיבעא נינהו, רחמנא אמר כסף ראשון ולא כסף שני. וחכמים מתירים לחלל כסף על כסף, וב"ש וב"ה הם דעה אחרת שמתירם לחלל פרוטות נחושת על סלע.

ובזה מתיישבת קושיית האחרונים בטעם סידור המשנה בין הרישא לסיפא, הרי הם שני מחלוקות שונות, ומדוע סידרם רבי כך. אמנם לדעת הראב"ד מבואר דהכל אותו מחלוקת. ועיין בדברי הגר"א.

**הלכה ט**

**הפורט סלע – במחלוקת ב"ש וב"ה מי המיקל ומי המחמיר**

**הפורט סלע של מע"ש בירושלים, ב"ש אומרים בכל הסלע מעות, וב"ה אומרים בשקל כסף בשקל מעות**

נחלקו הראשונים בביאור המשנה. רש"י (ב"מ מה, א) מבאר, שב"ש סברי שיכול לחלל על כל הסלע מעות, וכך קל יותר לקנות אוכל בירושלים, שיותר קל לקנות בפרוטות. וב"ה סברי, שכיון שיש חשש שמא לא יקנה בכל הפרוטות, יבוא להשהות הפרוטות בירושלים, והפרוטות מתעפשות ומתקלקלות (וכן פירש הרמב"ם).

והקשו הר"ש והרא"ש, דא"כ לרש"י ב"ש הוא לקולא, שיכול לחלל בכל הסלע מעות, והוי ליה לשנויי גבי קולי ב"ש וחומרי ב"ה (בפ"ד מעדיות וכן בסוגיא בשבת) ועיין לעיל הערה 38.

אמנם משמעות המשנה מוכיחה כדבריו, שהרי כל התנאים המובאים בהמשנה בהמשך הולכים ומחמירים, וא"כ נראה שב"ש לקולא וההמשך לחומרא.

ויש ליישב, דהר"ש והרא"ש סוברים שב"ש מחמירים, שחייב לחלל דווקא בכל הסלע מעות, שאם מחלל רק חלקם א"כ כל אימת שפורט אצל השולחני עליו להוסיף דמי פריטה, ונמצא מפסיד את דמי הפריטה. וב"ה לא חששו להפסד דמי הפריטה.

**ויל"ע** מדוע ב"ה לא חששו להפסד דמי הפריטה. ובפשטות הוא משום דחששו שמא ישאיר את הפרוטות בירושלים עד לרגל הבא ויפסדו לגמרי.

**והנה הרע"ב** בביאורו המשנה מצרף את שני סברות הראשונים בדעת ב"ה, שאילו יחליף חציין שמא לא ישהה בעיר עד שיוציא את כולם, ולפקידם בעיר לא יוכל שהרי הפרוטות מתעפשות. ומוסיף, שאם יחזור ויחליפם בסלעים נמצא שולחני משתכר שני פעמים, ומע"ש נפסד.

**א"כ** נמצא שגם ב"ה חששו לטעם של הפסד מע"ש, ומטעם זה סברו שלא לפרוט מתחילה וכנ"ל. וב"ש סברי שדואגים שיפרוט היום הכל כדי שלא ישלם דמי פריטה פעמיים, אלא שאמרו להם ב"ה, כי אף לדעתכם יש חשש שישלם דמי פריטה, שהרי אם לא ישתמש בכולם ילך שוב לשולחני לצרפם אל סלע, כדי שלא יתעפשו עד לרגל הבא, לכן כבר מתחילה אנו סוברים שלא יפרוט הכל.

**ר' עקיבא אומר ברביעית מעות**

בפשטות שיטת ר' עקיבא דמותר לו לחלל רק ברבע מהרבע דהיינו אחד חלקי שש עשרה מסלע. אמנם בעדיות (פ"א מ"י) הגירסא במשנה בשלשה דינרי כסף, וברבעית כסף, וברביעית מעות, דהיינו שמינית ממעות. ועיין במלאכת שלמה כאן ובעדיות מה דהביא משיטת הרש"ס.

**ר' עקיבא אומר בשלושה דינרים כסף וברביעית כסף וברביעית מעות ר' טרפון אומר...**

כתב הראב"ד בעדיות (פ"א מ"י) דטעמא דכל התנאים הוא, משום דסברי שמא יזלו הפרוטות עד דמפיק להו, וכמפסיד המע"ש. הרי שהתנאים במשנה נחלקו כמה לחשוש שיוזל הפרוטות ויהי הפסד למע"ש. וב"ש סברי שכלל לא חוששים דיזילו המעות, ויכול לחלל בכל הסלע מעות. המלאכת שלמה (שם) הביא להראב"ד, אבל אינו חולק על טעמו של רש"י המובא לעיל שהוא חשש של עיפוש.

(והנה לכאורה לדעת שמאי דסבר דיניחנה בחנות ויאכל כנגדה קשה, וכי עד כדי כך החשש, שיזלו שלא יתאפשר לו לחלל כלל. וצ"ל דבמע"ש הלכו לקצה הכי רחוק מן ההפסד, והוא ע"י שיפקיד בידי השולחני, וכך ודאי שאין הפסד ועיין עוד להלן בזה.)

**שמאי אומר יניחנה בחנות ויאכל כנגדה**, **מדוע ב"ש חלקו על רבם שמאי**

יל"ע מדוע ב"ש חלקו על רבם שמאי. ועוד, דהקדימו דבריהם לפני דברי שמאי רבם. ועוד דחלקו בשיטה הכי רחוקה מרבם.

במלאכת שלמה בעדיות (פ"א מ"ז) מבאר מחלוקת ב"ש ושמאי גבי רובע עצמות, דסברי ב"ש רובע עצמות אפילו מכמה מתים מטמא באהל. ושמאי סבר שאם עצם של מת אחד ממלא רובע הקב מטמא באהל. ושואל המלאכת שלמה דנמצא שהתלמדים חולקים על רבם, ועוד דהזכירום לפני רבם.

ומישב וז"ל שהתלמדים קבלו כך מרבם תחילה בילדותו, ושוב חזר בו בזקנותו, ואפ"ה משנה לא זזה ממקומה, מספר לשון לימודים. וא"כ ה"ה במשנתינו, וכן בכמה משניות השניות שם מחלוקת שמאי וב"ש, ועדין יל"ע.

[והראוני שחסדי דוד על התוספתא בעדויות (שם) ביאר ששני חלקי המשנה נתחברו ע"י שני תנאים חולקים, עיי"ש. ועיין הערה הבאה.]

**שמאי אומר יניחנה בחנות ויאכל כנגדה (בשיטת הגר"א שמותר לחלל רק פעם אחת)**

הירושלמי מבאר דטעמא דשמאי שמא ישכח ויעשה חולין.

הגר"א בשנות אליהו הארוך מחדש, שכיון שמותר לחלל רק פעם אחת, דכתיב 'כסף' כסף ראשון ולא כסף שני, משו"ה בעי לתת המעות לשולחני ולאכול כנגדם, ודלא כחכמים שדרשו וצרת הכסף ג' פעמים 'ונתת הכסף' 'וצרת הכסף' 'ונתת הכסף', הרי שמותר לחללם ג' פעמים, בתחילה פירות על המעות, אח"כ מעות על הכסף, ולבסוף כסף על הפירות.

והא דלא תני הכי בש"ס בסוגיא בהזהב בב"מ (מה, א) משום הני תרתי מתניתין דלא משמע הכי, אבל שמאי חולק על משניות אלו וסובר שמותר לחלל רק פעם אחת שכסף כסף ראשון.

ושואל הגר"א דא"כ מדוע הירושלמי מביא טעם אחר בשיטת שמאי, שמא ישכח ויעשנה חולין, ואם כדבריו הרי גם בלי טעם זה אסור לחלל יותר מפעם ראשונה. ומיישב, ששאלת הירושלמי מ"ט דשמאי שמחמיר אפילו בירושלים, ולא דריש היתר מ'כל אשר תאוה נפשך' כסברת הגמ' דידן. ומשני ד'כל אשר תאוה נפשך' קאי על מאכלים, אבל במעות חיישינן שמא ישכח ויעשנה חולין. ועדין צ"ע מה הכריחו לגר"א לחדש ביאור זה, ולא לבאר מטעם הגזירה.

אמנם אפשר דלא ברירא ליה לחשוש שמא ישכח ויעשנה חולין, דמדוע להני תנאים דווקא בפרוטות יש חשש זה ולא בשקלים ודינרים, ומשו"ה ביאר דלא כהירושלמי, ויל"ע.

**'עדה קדושה' רבי יוסי בן משולם ורבי שמעון בן מנסיא**

פע' הם המכונים בכל מקום עדה קדושה. ובגליון הש"ס ציין למדרש רבה קהלת (פרשה ט) מדוע קורא אותם עדה קדושה. "ראה חיים עם אשה אשר אהבת" אמר רבי משום עדה קדושה קנה לך אמנות - עם התורה, ולמה קורא אותם עדה קדושה, ששם היו ר' יוסי בן משולם ורבי שמעון בן מנסיא שהיו משלשים היום שליש בתורה, שליש לתפילה, שליש למלאכה. ויש אומרים שהיו יגעים בתורה בחורף, ומלאכה בימות הקיץ.

וכן הראוני שר' ניסים גאון בברכות (ט, ב) מעתיק מדרש זה, ומוסיף עוד כמה אמוראים שהיו עדה קדושה דירושלים. והרמב"ם במשנה בעדיות (פ"א מ"י) הוסיף שמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, וחנן המצרי, וחנינא בן חכנאי.

(ועיין תורה תמימה הערות (קהלת פרק ט הערה לא) וז"ל: "בהרבה מקומות מכונה התורה בשם אשה, כמבואר במדרש משלי, אשת חיל עטרת בעלה, עי"ש בטעם הדבר.)

**הלכה י**

**מי שהיו מקצת בניו טמאים ומקצת בניו טהורים וכו' (האם זה מדין ברירה)**

בירושלמי דייק מה אנן קימיינן, אם באומר מכבר משקה מעורב, כלומר, דאמר מעכשיו יהא מחולל כפי מה שמגיע לטהורים, נמצא הכל מעורב, ואף טמאים שותים מעשר. ואם באומר לכשישתו למפרע חולין, שתו ואין הסלע מתחלל על מה ששתו. אלא אנן קיימינן באומר מעכשיו יהיה מחולל לכשישתו.

ונחלקו הראב"ד והכסף משנה (פ"ח ט"ו), הראב"ד כתב שהאב מחלל את המטבע כעת (וזהו הפי' של מכבר) על היין, שכהבנים הטהורים יקחו מן הכד יתברר למפרע שהיין שנכנס לטהורים הוא זה שנתחלל עליו המטבע, וזהו רק מדין ברירה. והריבמ"ץ מדמה זאת למשנה בגיטין (עב.) הרי זה גיטך מהיום אם מתי מעכשיו אם מתי ה''ז גט, ועיין עוד ברי"ף בביצה (לח,ב דף כא מדפי הרי"ף).

ובכסף משנה ועוד פליגי, משום שהרי קיי"ל לדינא דבדאוריתא אין ברירה[[39]](#footnote-39). לכן סברי שכאשר אומר 'מכבר לכשישתו' אין כוונתו שהחילול יחול כאשר היין עדיין בכד, אלא שהחילול יחול רק לאחר שיצא מן הכד, לפני שנכנס לפיהם (וצ"ל שמזגו כוס לכל אחד ואחד).

ולכאורה נחלקו בביאור לשון הירושלמי 'מכבר לכשישתה'. דלדברי הכסף משנה 'מכבר' כלומר 'סמוך' לעת שמתחלים לשתות תהא סלע זו מחוללת עליו, דרק השתא חל החילול, קודם שיתחילו לשתות, ולא זמן מופלג קודם, אלא סמוך ביותר לשתיה. ולדעת הראב"ד 'מכבר' היינו למפרע. ועיין עוד להלן.

**אם כולם שותים מאותו כוס, או מכוסות נפרדים**

המשנה ראשונה הקשה דמשמע הכא ששותים הטהורים והטמאים כולם מאתו כד, אלו מצד זה ואלו מצדו השני. וקשה שהרי הטמאים מטמאים את כל היין מיד במגע פיהם, א"כ כיצד הטהורים שותים. ואפילו אם אומר מעכשיו לכשישתו, דהשתא בשעת השתיה עדיין אינו אלא חולין. אלא מחדש שהכא אירי שהטהורים שותים ראשונים את היין, ובגין כך לא נטמא היין, או ששפכו מהכד לטהורים כוסות נפרדים, ולטמאים כוסות נפרדים.

וקשה, דאם הטהורים שותרים קודם, מדוע לדעת הראב"ד צריך להגיע לברירה, שיחול קודם ששותים. ואם איירי ששפכו לתוך כוסות נפרדים, א"כ על הכוסות של הטהורים יחיל את המעשר בלא דין ברירה. וע"כ צ"ל דאיירי הכא שנתן המעשר לפני שתיית הטהורים, או לפני שפיכת הכוסות, והוי כהסוגיא בגיטין (כה, א) לוג שאני עתיד להפריש וכו', וכן בירושלמי (דמאי פ"ז ה"ב) מזגו לו את הכוס ואמר מה שאני עתיד להפריש וכו', וזה ודאי מדין ברירה.

וראיתי שהגר"ח בביהה"ל (פ"ח הט"ו) כתב שתמיד צריך להגיע לדין ברירה, שהרי מחיל את המעשר מתי שהטהורים שותים (קודם - כהמשנה ראשונה), א"כ המעשר חל בכניסה לפיהם לפני השתיה, ובשלב זה אינו שווה כלום בגלל המיאוס שהמשקה בפיו, וא"א לחללו, לכן סבר הירושלמי שצריך להגיע לברירה, וכיון שאין ברירה מדאוריתא, אין דין זה להלכה אלא בדמאי.

[ומוסיף הכא הגר"ח עוד, שהטעם שהרמב"ם פסק דין זה, דהרמב"ם למד כהגר"א בשנות אליהו וכדברי הכסף משנה, שהכא איירי שמערה לתוך כוסות שונים, וא"כ לדידיה לא צריך להגיע לברירה, אמנם בלשון הירושלמי שדימה לברירה צ"ל דלמד כהני אחרונים, שמעמידים שהטהורים שותים קודם.]

**מה היא טומאת הבנים**

הירושלמי מבאר שהבנים טמאים טומאת מת, דאם הם טמאים טומאת זיבה יש חשש שמא יסיט הזב את הכלי, והרי הזב מטמא בהיסט. ויל"ע מדוע אין חשש שהטמאים טומאת מת יטמאו את המים בפיהם. וכתב התוי"ט, שקודם הטהורים שותים ובכך אין חשש. ויל"ע מדוע אין חשש שמא ישתה אחד מהטמאים בטעות קודם ויטמא את כל הכד, ועיין הערה הבאה, ועיין במשנה ראשונה.

ואמנם במלאכת שלמה הוכיח מהא דהירושלמי מעמיד את המשנה בטומאת מת, דמוכח שמערין לכוסו של כל אחד, דהרי אם הטומאה הייתה טומאת זיבה לא היו יכולים להערות לתוך הכוסות, משום טומאת היסת. עיי"ש עוד בדבריו.

ויש להוסיף, שהרי מע"ש הוקש "קודש" "קודש" מתרומה, וא"כ כל סוג טומאה אסורה, והגם שטמא ששתה מכד הבא אחריו לשתות הוא שני לטומאה, אבל גם זה אסור, דמע"ש הוא כתרומה, [וביותר, דאם השותה הוא טמא מת א"כ תנן (פרה פ"ח מ"ז) גזרו על המשקין להיות כראשון].

**מדוע מותר להם לאכול בשולחן אחד, ואילו בבשר וחלב אסרו**

'אבל אם יש אחד מערה לכולם מותר'..

כלומר, דאם יש טהור ששופך לכוסו של כל אחד ואחד, אפילו אם חלקם טמאים בזיבה – מותר. הפנ"מ הקשה דבכה"ג פשיטא דמותר, ומה מחדש הירושלמי. ומיישב, דהחידוש שלא נחשוש שהטמאים יזיזו את הכלי, ויטמאו את המע"ש.

הבמשנה ראשונה (בסוף דבריו) מקשה, דאם כל חידוש המשנה הוא בברירה, ואנן סברינן להלכה שאין ברירה, א"כ מה חידשה המשנה. וביותר, אם אינו להלכה, שהרי אנו פוסקים אין ברירה, א"כ מדוע הרמב"ם לא השמיט דין זה שאינו נוגע למעשה. ומיישב כדברי הפנ"מ, דקמ"ל דלא גזרינן שמא הטמאים בטומאת זיבה יזיזו את הכלי כמו שמצינו בחולין ריש פרק שמיני שאסור לאכול בשר וחלב על שולחן אחד שחוששים שמא יתערבו הבשר והחלב.

**וצ"ב, מדוע באמת איננו חוששים שיאכלו על שולחן אחד.** והנה בנדרים (מא, ב) מבואר דהמודר הנאה מחבירו אוכל עמו על שולחן אחד ואינו חושש, ומבאר הרא"ש (שם) טעם הדבר, משום דאם נדרו אחד מהשני מסתמא הם שונאים זה לזה, וא"כ לא גרע משני אכסנאים דלא מכירים זה את זה שמותר להם לאכול בשר וחלב על שולחן אחד, כ"ש הכא שמסתמא שונאים זא"ז, א"כ משמע מטעם הרא"ש דבעלמא אסור, ורק מטעם ששונאים זא"ז מותר, א"כ קשה מדוע הכא שאני.

והראוני דהש"ך (יו"ד סי' פח סק"ב) כתב דדווקא בנדר הדין כן מפני שאינו אסור מחמת עצמו אלא מחמת נדרו, משא"כ בשאר איסורים.

והנה יל"ע דכתב הפרי תואר (סי' פח, א) דלא רק בשר וחלב אסור להעלותם על שולחן אחד, אלא גם בשאר איסורים כן אם אין ניכר איסורם. וא"כ צ"ע, מדוע הכא גבי מע"ש מותר ואין אנו חוששים, הרי אין ניכר מי הטמא ומי הטהור ויש חשש שיטמאו, ויל"ב.

אמנם יש להקשות דבהל' פסח פסק השו"ע (סי' תמ ס"ג והוא מהרשב"א בתשובות ח"א סי' קעז) שאסור לאכול בפסח בשולחן אחד עם גוי האוכל חמץ, והכא אין את סברת הש"ך גבי נדרים שהדבר מותר מצד עצמו,

וכתב הש"ך (שם) דשאני חמץ דחמיר משאר איסורים, משום דחמץ איסורו במשהו וקשה להיזהר שלא יעברו פירורי חמץ מהגוי ליהודי. וכן כתב באורחות חיים (הו"ד בבית יוסף) דמשורת הדין מותר לאכול חמץ בשולחן אחד עם גוי דלא גרע מאכסנאי, אלא חומרא היא בחמץ מחשש פירורים.

וצ"ל דיש לחלק בין בשר וחלב ונדרים וחמץ בפסח למע"ש, דבמע"ש הדבר בעצמו הוא הקדוש, ומצינו בחז"ל בכמה מקומות שנזהרו אפילו העמי הארצות על הטהרות, א"כ אין חשש שיאכלו על שולחן ויזיזו, משא"כ בשר וחלב שכל דבר בפני עצמו מותר ורק העירוב הוא אסור, יש חשש שיערב בלי ידיעתו, וכן בחמץ משום הפרורים וכנ"ל, וכן בנדרים דהוא מותר לגמרי, אלא הוא זה שהחיל את האיסור ויש חשש שישכח, ולכן רק משום דשונאים זא"ז מותר.

**פרק ג**

**הלכה א**

**האיסור לומר 'לחלק' במעות מע"ש – 'מדאורייתא או מדרבנן' (מהו מקור האיסור)**

הרש"ס כאן מביא מקור דין שנאמר במע"ש 'ואכלת', מכאן שמע"ש ניתן לאכילה ולא לסחורה ופריעת חוב כסחורה, עכ"ד. וא"כ נראה דהוי דאורייתא. אמנם תוס' בע"ז (סב, ב) כתב להדיא שדין זה הוא משום איסור מכירה שהוי איסורו רק מדרבנן. ועיין בחידושים וביאורים מה שביאר עוד בזה.

ומקור הדין הוא בתוספתא בשביעית (ז, ו) וכן הוא בירושלמי דמאי (פ"ג ה"א) ובבבלי בע"ז (סב, ב) שאין פורעים חוב בפירות שביעית ובפירות מע"ש. וטעם האיסור הוא שלענין מע"ש נאמר 'ואכלת' ומכאן שמע"ש ניתן לאכילה ולא לסחורה, ופריעת חוב הוי כסחורה, [ואפשר דאינו אלא אסמכתא], אלא אומר לו העלם שנאכלם ונשתם בירושלים, שנראה כמזמינו לאכול שאינו מתנה עימו בפירוש שיתן לו חלק מן הפירות בשכרו, אלא רק אומר דרך בקשה 'העלם' כדי שנאכל ונשתה בירושלים. ועיין בירושלמי שהוא מהלכות עימעום, ועיין להלן עוד טעמים.

**לא יאמר... בטעם האיסור – האם פריעת בע"ח או מכירה**

טעם האיסור הוא משום שחובה על האדם לעלות הפירות לירושלים, ובזה שאומר לו 'לחלק' הוי כנוטל שכר ממע"ש, והוי פורע חובו ממעות מע"ש, (רש"י ע"ז סב, ב ד"ה לחלק, והרמב"ם פי' המשנה; ר"ש ורע"ב) אמנם תוס' (שם ד"ה העלה לי) כתבו שהאיסור הוא משום 'שהוא כמוכר' המע"ש ואסור למכור מע"ש כמבואר לעיל (פ"א מ"א). ועיין בציון ההלכה (פ"ג הכ"א) שלומד כן בדעת הרמב"ם, שהאיסור 'לחלק' מטעם שהוא כמכרו, ואיסור מכירה הוא אפילו לדעת ר' יהודה שסובר (בפ"א מ"א) שמע"ש ממון הדיוט בכל זאת למסקנת הירושלמי שם מפני זלזולו או פילפולו, (שבעינן שילכו כולם לירושלים) אסור למכרו א"כ בין לר"י בין לר"מ בעינן דהוא בעצמו ילך לירושלים לאכילת המעשר[[40]](#footnote-40).

ויל"ע מהו הרוותא של תוס' שמעמיד את הסוגיא מדרבנן ובאיסור במכירה, ולא כרש"י בפריעת חוב ואיסור דאורייתא.

[והנה מסברא פריעת בע"ח גרוע ממכירה, משום דבמכירה הלוקח קונה המע"ש על מנת לעלות לירושלים, ואין זה זלזול מצד הלוקח שהרי הוא קונה והולך לאכלו בירושלים. משא"כ פריעת בעל חוב, כל הנתינה היא מצד פריעת החוב, ואין למלוה ענין במע"ש לצורך קיום המצוה.]

עוד קשה, וכבר הקשה כן הראב"ד (שם בע"ז) מדוע אסור באומר לו לחלק, והרי מגופיה אמר ליה שיקבל ואם יאנסו או יגנבו המע"ש בדרך אינו חייב כלום לבעל הבית, שהרי לא חייב עצמו שכרו אלא מחצה, ולא קיבל עליו אחריות כלל, ונמצא טורח בשל עצמו, והוי כשותף בלבד ומדוע ייאסר.

ומיישב הראב"ד דכיון שאמר לו בלשון מקח הוי כמקח וכפורע חובו, משא"כ שאומר בלשון העלם ונאכלם בירושלים הוי כשותף ולא נראה כשכירו.

**הרי שהראב"ד למד ביאור חדש** בכל הסוגיא, ששורש הנידון של 'נראה כמקח' הוא האם אמירה כגון זו נראית כמקח, או כל שנראה כמקח אסור (וכן ביאר את דבריו הגר"ח בבה"ל [פ"ג הכ"ב]). ואפשר עוד שמשום הכי תוס' למד הסוגיא משום כמכר ומדרבנן, דשורש הדבר הוא מה נראה מלשונו, ואם הוא דין דאורייתא לא שייך לדון אם נראה בלשונו כך או אחרת. ועיי"ש עוד.

**ועוד נראה דרך חדשה** בדין 'פריעת בעל חוב', והיא דאיכא על הגברא חוב של המצוה לעלות לירושלים, וחבירו פרע לו חוב זה, ובהא אמרינן דאם אומר זאת באופן של נעלם ונאכלם בירושלים מותר. וכן מבואר בכסף משנה (פ"ג הכ"ב) דמביא שם שני ביאורים וז"ל: "שיהיה כמי שנתן פירות מע"ש שכר למי שהעלם, וזה אסור לפי שהוא בעצמו חייב להגיעם לשם. והר"ש פירש, משום דאסור לפרוע חובו ממע"ש, וזה נראה כפורע שכירות הדרך ממע"ש", עכ"ל. ואם לא נימא כדברינו הנ"ל אינו מובן מה החילוק בין ביאור הכס"מ לבין ביאור הר"ש.

[לסיכום הדברים נראה דיש בסוגיא ארבעה אפשרויות (שהם שניים) בביאור האיסור: א. פריעת חוב כפשוטו ב. פריעת חוב שמוטל עליו לעלות לירושלים ג. שיטת תוס' 'נראה כמכר' ד. שיטת הראב"ד].

**ביאור בדברי התוס' בע"ז**

כתבו התוס' בע"ז (סב, ב ד"ה העלה) וז"ל: "העלה לי פירות לירושלים לחלק - דהוי כמוכר מעשר שני ואסור למכור מעשר שני, וקשה דהא תנן בסוף פ''ק דמעשר שני אין לוקחין ממעות מעשר שני בהמה טמאה (ומעשר) כו', משמע הא מלבושין מותרין ועוד תנן התם (פ''ה מי''ב) ולא נתתי ממנו למת ליקח לו ארון ותכריכין הא (לאו) [לחי] דומיא דמת מותר.

ויש לומר דכל אותם משניות המתירות היינו מן התורה, אבל רבנן אסרו כל עניני סחורה, לפי שמצוה לעשות ממנו שלמים, ואסרו גם לפרוע בו שכר הפועלים. והא דאיתא בירושלמי שאסור ג''כ לחי דומיא דמת ומפיק לה מקרא, אסמכתא בעלמא הוא.

ויל"ע כנ"ל בשאלת הראב"ד, ועוד יל"ע מה שבתוך דבריו מזכיר הענין של שכר פועלים, וכן יל"ע וכבר תמה הרש"ש (שם) כן הא דמסיים דאם זה נשאר קדוש מותר ועכ"מ.

**אבל נותנים זה לזה מתנת חינם**

לכאורה דין זה כבר נאמר בפרק קמא (מ"א) "אבל נותנים זה לזה מתנת חינם" א"כ צ"ע מדוע נשנה דין זה. ובתוס' חדשים כתב ליישב וז"ל: "ולפע"ד דהכא מירי מחוץ לירושלים, וקמ"ל למ"ד מתנה אינה כמכר, דה"א כיון שמשתכר מה שהיה צריך להוציא לעלתו לירושלים, כאן הוי כמכר קמ"ל וכו', ומתני' בפ' קמא איירי בתוך ירושלים, ודו"ק. עכ"ל.

ויש מפרשים ש'אבל נותנים זה לזה מתנת חינם' הוא המשך לרישא אלא אומר לו העלם שנאכלם ונשתם בירושלים, והטעם דשרי כיון שזה מתנת חינם וקיי"ל לעיל 'אבל נותנים זה לזה מתנת חינם'.

אמנם לפירוש הראב"ד הנ"ל (ע"ז סב, ב) שכל האיסור הוא האם נראה כמקח, יש לבאר שמסיימת המשנה 'אבל נותנים זה לזה מתנת חינם' היינו שכה"ג זו אינו נראה כמקח וממכר, אלא הוי מתנה גמורה ומותר לתת אפילו דבר קצוב. ועיין בד"א (פ"ג הכ"ב) דהוא דומיא הא דבעי בירושלמי (כאן) על לי חבית של יין והא לך חבית של שמן שיש לי שם או טול אתה חלקך ואני חלקי, ודו"ק.

**ר' זירא בשם ר' יונתן - מהלכות עימעום הוא (בדיעבד או לכתחילה)**

הרש"ס פירש שהוא מהלכות שלא מבררות, היינו שהיה ראוי לאסור הלכות אלו, שהרי סו"ס בעל הפירות מתכוין ליטול הפירות ולאוכלם בשכרו, והעלה נימנו עליו והתירוהו משום תיקון מע"ש, שאם לא כן לא ימצא מי שיעלהו לו בחינם. והגר"א כתב בשנות אליהו דלכך שרי דווקא בדיעבד, אבל לכתחילה אסור אף באומר העלם שנאכלם ונשתם בירושלים. הרי נראה **שלכתחילה** על האדם בעצמו לעלות פירותיו לירושלים.

אמנם הרמב"ם (פ"ג הכ"ב) כתב וז"ל: "אבל אומר לו העלם ונאכלם ונשתם בירושלים" ולא הוסיף יותר, ומשמע שהוא לכתחילה, והיינו שלדעתו הא דהתירו במע"ש הוא לתועלת המעשר שיהיה מי שיעלה לו הפירות לירושלים.

אמנם הירושלמי מדמה זאת להיתר פת פלטר שהתירו משום חיי נפש, ובהא נראה שהוא בדיעבד דאין לו מה יאכל, א"כ צ"ע מדוע הרמב"ם לא מביא חילוק זה. ואשר צ"ל שסבר הרמב"ם שבמע"ש אחר שהתירו התירו לגמרי, ואין כאן שאלה של לכתחילה ובדיעבד לתקנת המע"ש שלא ימנעו מלהעלותו לאכלו בירושלים, (ומה שהירושלמי מדמה לפת פלטר, הוא רק בשורש הדין ששניהם הלכות עימעום).

**הלכות עימעום**

והנה הלכות עימעום בפשטות הוא ההיפך הגמור, והיינו שלעיל ביארנו שהכל צריך להיות אסור ועימעום התירו משום צורך המע"ש. אך אפשר לבאר בדרך אחרת, שבעצם הכל היה צריך להיות מותר, שהרי גם אם אומר לו 'על לחלק' אינו יכול להוציא ממנו בדין חוב זה, ולכן היה צריך להיות מותר בכל לשון שהיא, וקמ"ל שאומר לו לחלק זה אסור, משום שנראה ממש כפורע חוב, וזהו ההלכות עימעום שאסרו. והראוני שהגר"ח בביארו על הירושלמי (כאן) ביאר הכי. וזה תימה, שאין כך הבנת הירושלמי, שהרי הירושלמי כתב "אמר ר' מנא וכי יש עימעום לאיסור" וכן כל מפרשי המשנה הראשונים והאחרונים לא פירשו כן, א"כ מנא ליה הא.

**לקט לי בו ירק היום שכרו אסור**

כלומר, הדמים קדושים בקדושת שביעית, וכיון שאומר לו לקוט לי בו היום, א"כ האיסר הוא תמורת תשלום על הירקות שילקט לו. תוס' בע"ז (סב, א ד"ה לקוט) הקשו שהרי פירות שביעית הפקר הם, ומה שייך לומר שמשלם לו תמורת ליקוט פירות אלו הרי יש איסור סחורה. ומבאר החזו"א את דברי יישוב התוס', שאומר הא לך דינר ולקט לי בו ירק הרי הוא כמגביה מציאה לחבירו, ואין הדמים נתפסים בקדושת שביעית. משא"כ באומר לו 'לקוט לי בו ירק' הוא כמגביה מציאה לעצמו ואחרי כן מוכרה לחבירו.

ונראה, שאפי' אם המלקט אינו יודע ואינו מבין שבחילוק לשון המשלח ישתנה כוונתו אם להגביה לעצמו או לחבירו, אלא שאומר לו לקוט לי בו היום נראה כמקח כלפי העולם, ואין נפק"מ מה כוונת המלקט בפועל. ועיין עוד ברש"ס בביאורו.

ולמעשה סו"ס אין די בחילוק לשנות אלו, אלא הוא בצירוף הסברא שהקילו רבנן כשהקדושה היא רק מדרבנן, וזהו המובאר בירושלמי שהוא מהלכות עימעום.

**בדין פת פלטר (והמנהג היום)**

מבואר בירושלמי שבמקום שאין פת מצויה, בדין הוא שתהא פת גויים אסורה, ועימעמו עליה והתירוה, מפני שהלחם הוא חיי נפש ואינו מצוי, משא"כ תבשילים שאינם חיי נפש.

ורבנן דקיסרין אמרו כדברי המתיר, ובלבד שתהא הפת מן הפלטר. כלומר, מן הנחתום ממש, משום שכלפיו אין חשש של קירוב דעת, משא"כ שקונה מבעה"ב לא עבדינן כן שבכך יש לחשוש לקירוב הדעת.

ובביאור הדבר נראה שנחלקו הראשונים מהו 'ולא נהגו כן'. הר"ש בשביעית (פ"ח מ"י) ביאר, על הא דאמרינו במתני' אר"א האוכל פת כותים כאוכל בשר חזיר ומבארים כל המפרשים הינו מלקות מרדות ולא מלקות ממש אלא התירו פת פלטר במקום שאין הפת מצויה, ורבנן החמירו על עצמם ולא נהגו כן דהינו דנהגו לחומרא ע"פ שהדבר מותר.

אמנם הרמב"ן בע"ז (לה, ב) מבאר להפך ד'לא נהגו כן' היינו שלא נהגו שלא ליקח, אלא לקחו פת פלטר במקום שלא הייתה מצויה פת יהודי ואפילו לכתחילה ולא החמירו על עצמם. ועיין בתוס' (חולין ד, א ד"ה מצת) דכתב שגזרו על פיתם משום דהיו מבטלים עבודת בית המקדש בימי עזרא. ועי"ש בשביעית פ"ח מ"י בדברי התוי"ט שמוכיח דגזירה שגזרו על פיתם אינה אותה גזירה שגזרו עליהם להיות כעובדי כוכבים לכל דבריהם ועי"ש בסיום דבריו.

ולהלכה, השו"ע (יו"ד סי' קיב ס"ב) מביא שני דעות. ועיין רמב"ם (פי"ז מהל' מאכלות אסורות הי"ב)[[41]](#footnote-41), ועיין משנ"ב (סי' תרג סק"א) שבעשי"ת צריך להיזהר - היינו אפילו מפת פלטר של גוי, ואם אינו יכול לאפות בעצמו יכשיר את התנור שאופין בו העכו"ם ע"י השלכת קיסם בתוך התנור, אפילו קיסם אחד. ואפילו נפח ע"י מפוח או בפיו מהני (כמ"ש ביו"ד [סי' קיב ס"ט]. ומ"מ מי שהולך בדרך אם אין לפניו פת של ישראל עד יותר מארבעה מילין ממקום שהוא עומד, ורוצה לאכול מותר לו ל אכול פת פלטר של עכו"ם בעשי"ת כמו שמותר בשאר ימות השנה, וכמ"ש ביו"ד (שם) דלא קבילו עלייהו להחמיר ביו"ד ימים יותר ממי שנזהר כל השנה. וכן הוא בערוך השולחן (סי' תרג) ואפ"ה מותר באופן זה. (ומסיים שלא יפרישו חלה מעיסה שבשעת הלישה היתה ביד עכו"ם, משום שנפקע ממנה חיוב חלה.)

ונראה שלמד שחיוב החיזור אחרי פת ישראל הוא כמו חיוב לחזר אחר תפילה בציבור, שהוא ארבע מילין לפניו ומיל לאחריו. ועל תפילה בציבור כתוב 'ישתדל', ונראה דזהו חובת ההשתדלות שם, ונראה שם שלמדו באחרונים זהו גודל ההשתדלות לבדוק היכן יש פת פלטר כמו תפילה במנין ויש לבדוק להלכה. והנה שיעור אחד לנטילת ידים לסעודה, לתפילה ולחלה, מיל לאחריו ארבע מילין לפניו, וצ"ב מה השייכות ביניהם ומדוע קבעו להם שיעור אחד. ועיין פסחים (מו, א).[[42]](#footnote-42)

( גבי אכילת פת פלטר של כותי מבואר בשביעית [פ"ח מ"י] שהוא כאוכל בשר חזיר. ונאמרו שם ב' טעמים, או משום דהוא גזירה שגזרו עליהם להיות יותר מישראל. או משום דיש חשש דהפת טבל, והאוכל טבל חייב מיתה.)

**לא יאמר אדם על חבית זאת ממקום למקום בירושלים**

ביאור הדבר, שכיון שאומר לו עלה לי חבית זו ממקום למקום, והו"א שכיון שאין בזה טירחה מרובה אין זה כפריעת חוב, קמ"ל שאף זה אסור. וביאר הרש"ס וכן הרידב"ז, דדמי לחליפין ולא לפריעת חוב, דהא הוי מיד ליד. ועיין בבאור הגר"ח על הירושלמי שביאר כן. ובניר כתב טעם אחר, שהאיסור משום שנראה כמכירה, שנותן לו קצת מע"ש בעד טרחו. ונראה שתלוי בנידון אם הסוגיא כאן היא פריעת חוב או מכירה, ויש לדון.

**בשני ספיקות הירושלמי במע"ש, והאם נפשטו הספיקות**

בירושלמי בעי, אחרי שהעלה לו חבירו הפירות לירושלים, מהו שיאמר לו טול חלקך ואני חלקי. עוד בעי, מהו שיאמר לו טול חבית יין זו, ואנו אוכלים חבית שמן שיש לי בירושלים.

וביאור הספק הראשון מבאר הגר"ח, שכיון שבתחילה אמר לשון היתר העלם ונאכלם, א"כ כשבירושלים אומר 'טול חלקך ואני חלקי' אין בזה משמעות. או דלמא שכשאומר בלשון זו, מתברר למפרע שכשאמר העלם זו הייתה כוונתו. ואפשר שכל ההיתר שהתירו לשון עימעום, התירו רק במקום שלא גילה דעתו להדיא שרצונו לחלק, ואפשר שהוא כפריעת בעל חוב ואסור. (ויל"ע כיצד נמדד גילוי הדעת בלשונות הללו).

ועיין בפני משה שביאור באופן אחר. שלא אמר בתחילה לשון היתר, אלא לא אמר כלום, והספק הוא האם כל האיסור להגיד לשון זה, הוא רק בתחילה ולא אחר ההגעה לירושלים.

וביאור הספק השני הוא, האם מה שאסרו רבנן הוא רק כשאומר נעלם ונאכל מחבית אחרת, שנראה כפורע חוב ממע"ש. משא"כ כשאומר העלם ונאכלם מאותה חבית היינו אכילה אחת, בהא אינו נראה כפורע חוב, דהוי כאומר העלם ונאכלם.

והנה בפשטות בעיות אלו לא נפשטו. אמנם מהר"א פולדא מבאר שדברי הגמ' ממעשר בהמה הוא פשיטות לספק הנ"ל והוא בלשון את"ל וסיבה לפשוט ממעשר בהמה לספק של יין ושמן, שבשניהם הוא מציעו לאכול לא ממה שהעלה אלא מבשר אחר.

**מהו שיאמר על בהמה וחיה זו ואנו אוכלים מבשר שחוטה שיש לי שם**

יש מפרשים (הניר והגר"ח) ש'בהמה חיה' היינו שאינה שחוטה. ולפי"ז הביאור הוא דהנה הירושלמי הסתפק לעיל האם רשאי אדם לומר לחבירו 'העלה חבית זו של יין לירושלים, ואנו אוכלים מחבית שמן שיש לי שם', א"כ לכאורה במעשר בהמה אין מקום לספק זה, משום שמצוה זו נוהגת רק במין אחד, אבל אעפי"כ מסתפק הירושלמי גם במעשר בהמה לחלק בין חיה לשחוטה שמא נחשבים לשני מינים.

**אמנם** הרש"ס, מהר"א פולדא ופנ"מ מבארים ש'בהמה חיה' היינו שאומר לו על בהמה **או** חיה, והטעם שהירושלמי מוסיף דבר זה, הוא לבאר שהבהמה היא של חולין, שהרי מעשר בהמה אינה נוהגת בחולין, והוא אומר לו שיאכל איתו בשר בהמה שחוטה של מעשר בהמה.

ויל"ע דלפירושם אינו ממש דומה ליין ושמן, דשמן ויין זה שניהם מע"ש, ולכן נראה חליפין. משא"כ הכא שהוא מעלה לו חולין ותמורותו הוא מביא לו מעשר. הניר הקשה כן, ומחמת קושיא זו ביאר אחרת וכנ"ל. [ועיין במהר"א פולדא שמבאר אחרת את הירושלמי].

**הלכה ב**

**אין לוקחים תרומה בכסף מעשר שני – האם משום הפסד התרומה או משום הפסד מע"ש**

ישנם כאן ב' חששות מדוע אין לקנות תרומה בכסף מע"ש, או משום שממעט באכילתו שהיה ראוי לכולם וכעת ראוי לכהנים בלבד, וכן שתרומה אסורה לזרים ולטבול יום ור"ש מתיר. ויש גורסים ממעט באכילתה של התרומה.

והמשנה ראשונה מוסיף, דהחשש הוא דזימנין לא מתרמי ליה כהנים וילך המע"ש לאיבוד. ומבואר שלדעתו החשש הוא איבוד המע"ש, [ואפשר דהמשנה ראשונה התקשה מדוע לחשוש לממעט באכילתו, הרי מביא זאת לכהן והכהן כבר ידאג למעשר שיאכל בירושלים, וכי הכנת מאכל שלא הכל אוהבים ייחשב ממעט באכילתו, ועיין מה דביארנו לעיל ריש פרק ב (לפירוש אחד) באין מפטמים שמן של מע"ש].

ובירושלמי פריך מדוע לא חשו להיפך, למיעוט אכילת תרומה שמע"ש אסור לאונן ומצריך חומה, ותרומה מותרת לאונן ואינה צריכה חומה, ותני בירושלמי וגריס ממעט מאכילת המע"ש, וכן ממעט מאכילתה של התרומה וחדא מיניהו נקיט, וכן כתב הרמב"ם בספרו את שני הגירסאות. ועיין במלאכת שלמה גורס שהוא ממעט באכילתם אפשר שלשונו על שניהם, גם על תרומה וגם על מע"ש.

אמנם אפשר, דנראה שאם מצוות מעשר שני שיהיה ראוי לאכילה לכולם, וכיום ממעט אותה רק לכהנים. ועוד, דממעטה מקדושתה, שהרי מע"ש קרוי 'קודש', ובמה שקונה עם הכסף תרומה ממעט מקדושתה, וביותר לשיטת הרמב"ן שמע"ש היא מצוה חיובית לאכול שמוטלת על הגברא, וכנ"ל ריש מסכתין וכן בריש פרקין, ויש לפלפל עוד (ועיין בסוגיא זבחים [עה, ב]).

**האם גורסים במשנה 'וטמא'**

הראשונים מקשים, שהרי גם מע"ש אסור לאכלו בטומאה [כדכתיב "לא בערתי ממנו בטמא"], ומאי נפק"מ שעביר זאת לשלמים. ובאמת תוס' בזבחים (עו, א) אינו גורס 'וטמא'. אמנם הרש"ס במקום 'טמא' גורס 'יוצא' דהיינו שנפסל ביוצא שהרי בשר שלמים שיוצא מירושלים נפסל גם אם יחזור לירושלים, משא"כ מע"ש שיוצא לא נפסל, אלא צריך להחזירו, וכדלקמן במחיצות קולטות.

ויל"ע, מדוע תוס' לא גורס טמא, והרי קיי"ל שמע"ש שנטמא פודים אותו, א"כ אינו ממעט באוכליו שהרי יפדה הפירות, ושוב איכא נפק"מ בין שלמים למע"ש. ואפשר, דסו"ס פדיה זה כבר לא אותו מע"ש, אלא התחדשות ופנים חדשות, ולמעשה מיעט את המע"ש הקודם מאכילתו. ואפשר להביא ראיה, מהא דאמרינן לקמן שאסור לקנות בכסף מע"ש שביעית, כיון שהוא ממעט מאכילתו שיגיע זמן הביעור הוא חייב שריפה, ויש להקשות, הרי בזמן הביעור יכול להפקיר ושוב לזכות או הוא או אחר, וסו"ס הפירות שביעית יאכלו [אמנם לשיטת הרמב"ם פוסק שאחרי הביעור אסור לאכול]. ואפשר כביאורינו הנ"ל, דמה שאוכל את הפירות אחרי ההפקר זהו התחדשות, ולמע"ש היה הכא מיעוט אכילה שהרי אם לא היה מפקיר לכו"ע היה אסור באכילה. ועיין לקמן בדברי המשנה ראשונה גבי שביעית.

**ביאור מחלוקת ר"ש ורבנן**

ביארנו שמחלוקת רבנן ור"ש היא משום ממעט באכילתו, וטעמו של ר' שמעון שמתיר הוא משום ק"ו, אם מצינו שמותר לקנות שלמים מדמי מע"ש ואע"פ שמביאם לידי פיגול ונותר וטמא, ק"ו שיקל בתרומה. א"ל רבנן לא היקל בזבחי שלמים שכן מותרים לזרים, משא"כ תרומה שאסורה לזרים. והנה בבבלי בזבחים (עו, א) ובירושלמי (כאן) ביארו שמחלוקתם היא האם מביאים קדשים לבית הפסול, שרבנן אסרו משום שמא יביא קדשים לבית הפסול.

וצ"ע מדוע המשנה צריכה לבוא מטעם ק"ו, תיפוק ליה משום שאין מבאים קדשים לבית הפסול. וכן מדוע ביארו (חלק) מפרשי המשנה משום שממעט באכילתו, ולא ביארו משום שאין מבאים קדשים לבית הפסול.

ונראה, שהברייתא בזבחים שם פליגא על מתניתין, ואפשר בדוחק דאדרבה מכאן יליף ר' שמעון שמביאים קדשים לבית הפסול, היינו ממה שהתירה התורה ליקח שלמים מדמי מע"ש אף שיכול לבוא לידי פסול, ולכן מפרשי המשנה לא הביאו ביאור זה משום שמכאן למדים דין זה. ועיין קרן אורה בזבחים (שם), ועיין עוד במפרשי הירושלמי כמה פי'. ועיין הערה הבאה.

**(עוד בהנ"ל) ומדוע לרבנן אין חשש של אין מביאים קדשים לידי פסול**

האחרונים בזבחים (עה, ב) נחלקו אם הטעם שאין מביאים קדשים לבית הפסול הוא משום חיסרון בזמן האכילה, או משום בזיון הקדשים, עיי"ש.

והקשה המשנה ראשונה, לדעת חכמים שלומדים שאין מביאים קדשים לבית הפסול א"כ אמאי מותר ליקח שלמים מדמי מע"ש, הרי הוא מביא קדשים לבית הפסול, כדוגמת אשם שנתערב בשלמים דלא אמרינן ישחטו ויאכלו כחמור שבהם, כיון שאין מבאים קדשים לבית הפסול. ומיישב, ששלמים אינו עושה מעשה בידים אלא מקיים את רצון התורה לקנות שלמים, ואם מגיע ממילא לידי נותר לא פשע ולא מידי. משא"כ גבי תרומה כבר בשעת הקניה פושע, שהרי ממעט באכילתו, נמצא שהוא המביאו לידי פסול.

א"כ לדבריו החיסרון הוא בידיים, שאם עושה בידיים מעשה המביאו לידי פסול אסור, ובשלמים אינו עושה מעשה בידיים. וא"כ לפי"ז לא קשה מדוע המשנה הביאה טעם הק"ו ולא הביאה הטעם משום שאין מביאים קדשים לבית הפסול, משום שאין מבאים קדשים הוא בדעת רבנן, משא"כ ר"ש שסובר שמביאים קדשים לבית הפסול לדידהו אומרת המשנה ק"ו, ודו"ק.

עוד ראיתי מיישבים, ששלמים אחרי שלקחן פקע מהם קדושת מע"ש, ושוב אין חשש שמא יביאם לבית הפסול וכדברי הירושלמי כאן, או משום שכך היא מצוותן של שלמים, ואפילו אם מבאים לידי פסול, ולכך לא חששו רבנן משום כך, ולר"ש אפשר שלמד כדברינו לעיל (ריש פ"ק) שאין מצוה ליקח שלמים אלא רשות.

**ולפדותו אי אתה יכול – אם פודים מע"ש שנטמא בירושלים**

ביארו כל המפרשים (רש"ס פני משה וכו') דלפדותו אין אתה יכול שאין מע"ש עושה שלישי, ואע"פ שגבי דיני תרומה שני עושה שלישי, הנ"מ גבי תרומה בלבד, מ"מ כיון שמצד מע"ש טהור אסור לפדותו, שאין פודים מע"ש טהור בירושלים, לכך אי אפשר לפדותו.

הניר הקשה, וצ"ע הרי קיי"ל בגמ' בב"מ (נג, א) מנין למעשר שני שנפדה אפילו בירושלים, שנאמר 'לא תאכל שאתו', ואין שאת אלא אכילה שנאמר 'וישא משאות מאת פניו', ומשמע שכל שנאסר באכילה יש לו פדיון. ומיישב הניר, שיש לחלק, דאם הטומאה היא מגוף המע"ש אפשר לפדותה, משא"כ הכא שהטומאה מכח התרומה שהרי מע"ש אינו נפסל בטבול יום, לכן אסור לפדותו. ועיין בניר עוד יישוב, (ועיין מנחת שלמה [קמא סי' סד])

והתורת זרעים (פ"ג מ"ט) כתב שיש להסתפק בדברי הגמ' בב"מ (שם) בבשר מע"ש שאינו נאכל מחמת שאר איסורים, כגון שגילו שהבשר הוא טריפה או שאר פסולים, האם מרבינן ליה מהא דכתיב 'לא תוכל שאתו' דנפדה אפילו בירושלים, או שהוא דין מיוחד דווקא באינו נאכל מחמת הטומאה. ומוכיח מדברי הירושלמי שזהו דווקא דין בטומאה, שמצינו במשנה דידן שתרומה שלקחו בכסף מע"ש נטמא בטבול יום שאין יכולים לפדותו אף שהוא טמא מכח התרומה דטבול יום פוסל את התרומה, מ"מ כיון שהוא טהור מכוח מע"ש אין יכולים לפדותו אף שסו"ס אסור לאכלו מדאורייתא.

**הקונה פירות שביעית מדמי מעשר**

בירושלמי איתא דדעת ר' יוסי שאותה מחלוקת בין ר"ש לחכמים גבי תרומה היא גם גבי שביעית, שר"ש שמתיר בתרומה לקנות בכסף מעשר ה"ה שביעית, ורבנן חולקים. אמנם ר' יונה מבאר שבשביעית לדברי הכל אסור, דרק גבי תרומה הקיל ר"ש, שהכהנים[[43]](#footnote-43) זריזים אצל תרומה, משא"כ גבי שביעית איכא חשש שיבוא לידי הפסד, שמא יבוא זמן הביעור ויפסיד המע"ש.

ויל"ע, הרי דעת ר"ש בכל ש"ס שר"ש מתיר להביא קדשים לבית הפסול, א"כ לדעת ר' יונה מאי טעמא כאן התיר רק בתרומה. אבל צ"ל בפשטות שר' יונה למד דטעמו של ר"ש הוא משום שמביאים קדשים לבית הפסול הוא מטעם כהנים זריזים בתרומה ולא מהק"ו.

וא"כ מסקינן בירושלמי הכא דלקיחת פירות שביעית בכסף מעשר שני אף ר"ש מודה שאסור, דחיישינן שמא יביאוהו לידי פסול אם לא יבער.

ויל"ע, שהרי רק אליבא דהרמב"ם אחרי שמפקיר את פירות שביעית הם אסורים באכילה, אבל כל הראשונים סברי שאחרי שמפקירם מותרים באכילה, א"כ מדוע חשיב ממעט באכילתו, הרי יכול לאכלם לאחר ההפקר.

ויש מפרשים דביארו שהאיסור הוא לא משום ביעור שביעית, אלא משום הפסד שביעית. דשקונה פירות שביעית בכסף מע"ש גורם הפסד משום דשביעית מותרת באכילה בכל מקום, משא"כ אם הוא גם מע"ש אכילתו רק בירושלים ועוד דשביעית מותרת לאונן ומע"ש אסור א"כ ע"י קניה זו ממעט בצורת האכילתו.

[אמנם אפשר דשביעית קודם הביעור אסורה באכילה, ולאחר הביעור ישנו היתר חדש של אכילה, א"כ כלפי שביעית נגמרת אפשרות האכילה הקודמת, אלא שיש התחדשות חדשה של אכילה, ומשום הכי חשיב הפסד השביעית משום הביעור, וכדברינו לעיל במשנה גבי טמא, ויל"ע].

והראוני דהמשנה ראשונה בשביעית (פ"ח מ"ז) מבאר, דכיון שבשעת הביעור הפירות מותרים לכל אדם ולחיה ולבהמה, א"כ באותה שעה הוא ממעט באכילתו לגמרי.

**והא תנינן התערבו בבכורות עם הפסח – ביאור הדחיה**

ויל"ע מה מדמה הירושלמי את דין בכור ופסח שהתערבו לדין המשנה, בבכור ופסח מאי הוי ליה למעבד אחרי שכבר נתערבו. משא"כ הכא שאנו דנים אם מותר לו מראש לקנות בכסף מע"ש תרומה. [ ויש ששאלו בנוסח שהכא זה בדיעבד הכא לכתחילה].

ובזבחים (עה, ב) מוכח שזה גופא שאלת הבבלי לחלק בין לכתחילה לבדיעבד, ודוחה הבבלי שמותר גם לכתחילה, ומסקנת הסוגיא שלדעת ר"ש מותר לצמצם את אכילת התרומה והקדשים אף לכתחילה, וא"כ מוכח דאין מקום לחלק בין לכתחילה לבדיעבד.

אמנם יש להקשות, דאפשר דכל מה שאסר ר' שמעון להביא קדשים לבית הפסול הוא רק בקדשים דהם חמורים, משא"כ בתרומה הקלה אפשר שהתיר ר"ש להביאה לבית הפסול ואפילו לכתחילה.

ומכאן מוכיחים האחרונים כהנך שיטות שיש מצוה באכילת התרומה כמצות אכילת קדשים, ולכן לא חילק ר"ש בין קדשים לתרומה.

וביותר ראיתי אחרונים בזבחים (שם) דכתבו להיפך, דחמור יותר להביא תרומה לידי פסול מקדשים, ומשום דנאמר בה דין משמרת תרומותי [אמנם זה תלוי בטעם האיסור להביא קדשים לידי פסול, אם משום בזיון קדשים או מחמת מניעת האכילה, שאם הוא בזיון אין נפק"מ בין קדשים לתורמה.]

**אין מוסיפים חומש אלא על תחילה הקדשות**

דיני חומש יתבאר בעזהי"ת לקמן (פ"ד מ"ג).

**שלמים שלקחן בכסף מע"ש יוצאים לחולין**

טעם הדבר בפשטות, הוא משום דנעשית מצוותו, כלומר, דכמו שאדם שאוכל את המע"ש הוא מקיים באכילתו את המצוה, כך גם בקנייתו בו שלמים נעשית מצותו, שפוקעת קדושת המע"ש וחלה קדושת שלמים. ועיין במנחת שלמה (קמא סי' מג') שמבאר באופן אחר, שכשקונה את השלמים מקיים את מצוותו, וכמו אוכל פירות שבאכילתו הפירות יוצאים לחולין, כך בקניית השלמים מקיים מצוותו בפועל ועיין בגרי"ז (מנחות דף ב).

**שלמים שלקחן בכסף מע"ש – יוצאים לחולין מיד בקניית השלמים או רק אחר שהוממו**

בירושלמי נחלקו ר' בא בשם ר' יוחנן ור' יוסי בר חנינא בקונה שלמים בכסף מע"ש, לדעת ר' יוסי בר חנינא מיד בשעת הקניה נפקעת קדושת המע"ש, שהרי קדושת השלמים גדולה יותר, ולכן אין חיסרון של הפסד מע"ש במה שמקריב את האימורים, משום שכבר אינו מע"ש אלא שלמים.

משא"כ לדברי ר' יוחנן כל עוד שהשלמים לא הוממו, קדושת המע"ש עליהם יחד עם קדושת השלמים, ולכן היה הו"א שאם הוממו וחזר ופדאם יחזרו לשם מע"ש, והא קמ"ל שלא.

והנה לעיל (פ"א מ"ג) הבאנו שנחלקו הראשונים האם קניית שלמים בכסף מע"ש היא מצות התורה, או רק אפשרות אם רצונו בכך. שלדעת הרא"ש זהו מצות התורה, ולדעת הרמב"ם רק 'מותר לקנות' ואין בזה חיסרון של מבריח מע"ג המזבח אך אינו חיוב. ואפשר שמחלוקת הירושלמי תלויה בזה, שלהרא"ש שקניית שלמים היא עיקר המצוה, א"כ בקנייתו השלמים נפקע ממנו שם מע"ש ונעשה שלמים. משא"כ לרמב"ם שקניית שלמים אינה עיקר המצוה אלא רק היתר קניה, א"כ כל עוד ולא היממו שם המע"ש עליו.

ועולה יפה כן בלשון הרמב"ם (פ"ז הי"ח) דכתב לקח בהמה לשלמים ונפל בה מום פקעה ממנה קדושת מעשר ופודה אותה. הינו דאינו חייב אלא דאם לקח דינה כך וכך. ועיין בביה"ל מחלק לדעת ר' יוחנן המובא במנחות (פ"ב ע"א) בין לקח שלמים לבין המתפיס המעות לשלמים שאם התפיס המעות עדיין לא פוקעת קדושת המע"ש משא"כ אם לקח ועי"ש, אלא די"ל גם לדעת הרא"ש אפשר לקיים את המצוה בשאר דברים ומדוע במתפיס המעות לא פוקעת הקדושה, וישנם עוד כמה קושיות ואכמ"ל, וצ"ע.

ועולה דהסובר ששם מע"ש נשאר על השלמים, א"כ כשאוכל את השלמים עדיין שם מע"ש עליה, וחייב לברך שתי ברכות 'על אכילת שלמים' 'ועל אכילת מעשר שני' (והאוכל בחוץ ילקה פעמים). משא"כ אם הבהמה יוצאת לחולין מיד בקניית השלמים יברך רק ברכה אחת על אכילת השלמים. ויש לדחות.

ועוד, שהרי הא דיש ברכת המצוות על אכילת מע"ש היא שיטת המהר"י קורקוס (תרומות פ"ח הכ"ב) אך רוב המפרשים מבארים את "לא שכחתי" – מלברך עליו על ברכת ההפרשה או ברכת הודאה, א"כ דברינו רק לדעת המהר"י קורקוס, ודו"ק.

**הלכה ג'**

**(משנה ג-ד)**

**מי שהיו לו מעות בירושלים וכו' (מה חידשה המשנה שמותר לתת מע"ש לאחר לאכלו בירושלים)**

האחרונים מקשים מאי קמ"ל בדין זה, פשיטא, שהרי זהו החילול הרגיל חילול מעות על פירות. המשנה ראשונה מתרץ **א**. שמא כולה משום סיפא איצטריך, שלא יאמר כן לע"ה בפירות ודאי. **ב**. דקמ"ל שמותר להאכיל מע"ש שלו לאחרים, שלא תימא שדווקא הבעלים חייבים לאכלו, קמ"ל שיכול הבעלים להאכיל לאחרים[[44]](#footnote-44).

ועיין בלחם משנה (פ"ז מהל' ממרים ה"ב) דלא כהמשנה ראשונה שכתב שיש מצווה שהבעלים דווקא יאכלו המע"ש ואם מביא הבעלים המע"ש לאדם אחר אינו מקיים את המצוה. אמנם ברש"י בפסחים (ז, א ד"ה רוב אוכלי בשר ) מבואר שמקיים מצות מע"ש גם אם אחר אכלו, וז"ל: "רוב אוכלי בשר בירושלים כל ימות השנה ממעות מעשר שני הן, לפי שלא היו מספיקין לאכול כל מעות מעשר שני שלהן ברגל, ונותנין אותם לבני העיר בטובת הנאה והן אוכלים אותם בקדושתן", הרי דפשיטא ליה שאפשר לתתן לאחרים לאוכלם.

ונראה דאין מחלוקת, אלא דרש"י איירי שכבר היה בירושלים, ונשאר לו מע"ש ומחלקם לאחרים כי אין חיוב להיות בירושלים עד גמר אכילת הפירות[[45]](#footnote-45). משא"כ המהר"י קורקוס אייירי היכא שמעיקרא הוא נותן את הפירות לאחרים והוא לא אוכלם. וא"כ קשה, להנך דסברי שיש מצוה שהבעלים הוא אשר יאכל את הפירות כיצד מותר לו להביאם לאחר שיאכלם ולהשיל מעליו את המצוה. ויש מהלומדים שרצו לבאר, דהכא איירי כשהוא בירושלים וכבר קיים במשהו את המצוה, והחידוש שאין זה נתינה מה שהוא אוכל מכוחו וכמבואר לעיל (בה"א) 'אבל נותנים זה לזה מתנת חינם', אלא הכא הוא מעביר לו את כל אחריות קדושת הפירות (ועיין קטע הבא), [עוד יל"ע, הרי נהנה מהמע"ש, ומדוע אין זה איסור הנאה. ועיין לעיל ריש פ"א גבי דין איסור הנאה במע"ש דמע"ש דינו כאיסור הנאה קל]. ועיין בביהה"ל (פ"ח הי"א) דכתב טעם אחר.

**מי שהיו לו מעות בירושלים – מי מברך**

**ויש לדון לענין ברכה** אם האחר שמקבל את המע"ש מברך כבעלים. ועיין מה שביארנו לעיל (ריש פ"ב). והדרך אמונה (פ"ח הי"א) כותב שגם האחר מברך, ומבאר בביהה"ל משום שגם הפירות שבידי חבירו קרינן 'מעשר דגנך', דמשמעות 'דגנך' לא באה לאפוקי מי שאינו הבעלים, אלא לאפוקי עכו"ם, הקדש והפקר, וא"כ פשיטא דחבירו יכול לברך, [אקב"ו על אכילת מעשר] ואין זה תלי אם הוא בעלים ממש על הפירות, או רק שליח הבעלים לאכול את פירותיו,

ועוד דהרי אי נימא דהשליח לא מברך היה מקום לדון האם מותר לתת לשליח ולהפסיד את הברכה ומסיים הד"א בדבר חידוש דאפשר דכל מה שנותן לאחר לאכול תחתיו המע"ש זה בגוונא רק בשעת הדחק או שהוא עני ונצרך לכך, ונראה דדבר זה תלי במחלוקת הראשונים המובאת לעיל ריש פ"ב האם המצווה במע"ש שהוא יאכלו או שיאכל, אלא דנקט בפשיטות כדברי החזו"א התם דסבר דאין חיוב לאדם לאכול המע"ש אלא מצווה היא בידו, וגבי צורת מנוי השליחות עיין בקע הבא.

**מי שהיו לו מעות בירושלים וצריך להם... (האם החילול מדין שליחות)**

במשנה מבואר שיכול לחלל הכסף על פירות שבידי חבירו, והקדושה תעבור לפירות חבירו, והוא אוכלם בקדושת מע"ש. ויש לדון, האם מה שחבירו אוכל בשבילו את הפירות הוא מדין שליחות, או שהפירות עדיין בבעלות הבעלים, רק יש כאן הסכמה של חבירו לאוכלם בקדושה בשבילו ותו לא, או שכיון שמחלל הפירות א"כ מיד לאחר החילול הפירות עוברים לחבירו, וחבירו הוא הבעלים על הפירות, ומרשותו יצאו לגמרי.

ונפק"מ לדין חומש, דאם הוא הבעלים א"כ הוא אשר צריך להוסיף חומש. משא"כ אם הוא רק רק שליח הבעלים א"כ אין עליו חיוב חומש.

והנה בחזו"א (מעשרות סי' ז סקכ"ג ד"ה ונראה) משמע שזה מדין שליחות, וצריך לעשות מינוי שליחות, ששולח את חבירו לאכול בשבילו הפירות בירושלים.

אמנם בהר צבי (או"ח ח"ב סי' ד) סובר שאין צריך שליחות, אלא די בנתינת רשות. והוסיף טעם, ששליחות לא מועילה, שהרי אין כח המשלח לפעול בכסף של השני, וא"כ לא שייך לשלוח שליח על דבר שהוא עצמו לא יכול לפעול.

ואפשר שתלוי דין זה בשולח שליח להקדיש, ועיין בסוגיא בנדרים (נדרים נד.) ובאמרי בינה ועיין בד"א (פ"ח ס"ק פ"א) שלמד בפשיטות במשנתינו שאין צריך להוסיף חומש, א"כ נראה שהבין שאין הוא הבעלים.

**אין מוסרים טבל לע"ה – בדעת הרמב"ם דבדמאי חייב לאכול כנגדו**

אין מוסרין טבל לע"ה משום שאינו נזהר לאכלו בטהרה, אבל דמאי מוסרים. וכן הוא בירושלמי (דמאי פ"ב ה"ד), ועיין ברמב"ם (פ"ג ה"ח) דכתב "ומותר לאכול מע"ש של דמאי באנינות, וכן מותר ליתן לע"ה והוא שיאכל כנגדו", ויל"ע מדוע הכא לא כתב הירושלמי שכל דברי המשנה והוא כשיאכל כנגדו.

והנה בחזו"א (דמאי סימן ג' ס"ק א' - ב' כתב ש'והוא שיאכל כנגדו' אינו אלא אלא חומרא שהחמירו עליו שלא יהיה רגיל בכך. ויש לדון מדוע החמירו עליו, הלא בהיתר חילל. והחזו"א (שם) והרש"ש (פ"ד ממע"ש מ"ו) והמקדש דוד (סי' ד ד"ה כתב הרמב"ם) הקשו שבמשנה דידן לא שייך לבאר יאכל כנגדם, משום שא"כ מה תועלת לו בחילול זה אם הוא צריך לאכול כנגדם, בין אם זה מחומרא בין לא.

ובגר"ח (פ"ג ה"ח) בביהה"ל כתב ביאור נפלא דאין זה קנס אלא דחכמים אמרו דכל היכא דאפשר לתקן מתקנים וכל מקום לגופו ועי"ש. ובדבריו מביא עוד בשם הישועת מלכו שמחלק בין ירושלים לחוץ לירושלים, שחוץ לירושלים יאכל כנגדו, ובתוך ירושלים הוא כמשנתינו שאין דין יאכל כנגדם (דהרי הוי כאומר לו אכול עמי), ומבאר הגר"ח דהטעם הוא דיש חשש שמא יאכלם הע"ה בחוץ, ועל כן קנסינן ליה לאכול כנגדם.

עוד אפשר לחלק, שטבל הוי הוי דרך חילול, ובדמאי לע"ה הוי כנתינת מתנה.

**ואל יאמר כן לעם הארץ (מה גדר ע"ה כאן)**

ישנם שני סוגי ע"ה, יש ע"ה גמור לכל דיני התורה, ויש שאינו ע"ה גמור, אלא די בזה שאינו חבר לענין טומאה וטהרה, אבל נאמן על המעשרות, [ע"ה השני שנוי במשנה בדמאי (פ"ב מ"ב)], והנה ברמב"ם (פ"ג ה"ח) כתב שאין נותנים לע"ה משום שהוא בחזקת טומאה ויאכלה בטומאה, ומשמע דהוא חבר לענין טומאה ולא ע"ה גמור, וכן משמע ברמב"ם בפי' המשנה, וכן מבאר הגר"ח (שם), ויל"ע.

ועיין שם בביהה"ל שדן אם טומאת הע"ה שיאכלם בטומאת הגוף, או בטומאת פירות. ועי"ש נפק"מ.

**(מ"ד)**

**פירות בירושלים ומעות במדינה**

כתב הרע"ב דקמ"ל שאין צורך שהמעות והפירות יהיו שניהם במקום אחד.

וקשה דמדוע הו"א שבעינן שיהיו הפירות והמעות במקום אחד, ועיין לעיל (פ"א מ"ב). ועיין במשנה ראשונה דביאר דהוא משום סיפא 'פירות במדינה ומעות בירושלים', סד"א דנאסור עליו לחלל אם אין שניהם באותו מקום, שמא אבדו אותם פירות ואין כאן חילול, קמ"ל דחזקה שהם קיימים, כדאמרינן בגיטין (כה, א) וסוכה (כד, א) דפירות בחזקת שהם קיימים. ועוד, שלא חוששים כשמחלל על פירות שבמדינה והם בביתו שמא אכלוהום אשתו ואנשי ביתו, וא"כ רישא פירות בירושלים לא צריכה אלא כולה משום סיפא.

**ביאור דברי הר"ש**

כתב הר"ש דכולה מתני' בשהוא יש לו מעות וצריך להם, ולחבירו יש פירות. ויל"ע בדבריו מדוע הוצרך הר"ש לדבר זה, ואפשר שלא זו אף זו קתני.

ואפשר שרק בחבירו התירה המשנה חילול זה, כיון שאם יחלל בעצמו יש חשש שיאבדו, שהרי לא הודיע לבני ביתו המקום המדויק של המעות, ויבואו להשתמש בו לצרכיהם, ורק בחבירו התירו משום דהוא טירחה גדולה מצד חבירו לבוא ולאוכלם בירושלים בטהרה בשביל חבירו, ולזה צריך חבר קרוב ולא יבאו להרבות בדבר זה. א"כ נראה לכאורה דהר"ש בא לחדש שדין זה הוא רק בדיעבד. (ואפשר דלכאורה יש להקשות, שהרי אם דין זה הוא לכתחילה, מדוע המשניות לעיל סוף פרק ב' דנו כמה כסף יכול להביא לירושלים ולפרטו, נימא ליה שישאיר הכסף במקומו ויקנה הפירות ויחלל על הכסף שבמקומו, אלא ע"כ שדין זה הוא דין בדיעבד, ויל"ע).

ועיין מעשה רוקח (מע"ש פ"ח ס"י ד"ה היו) וז"ל: "ורבינו הפך סדר החלוקות והקדים המאוחר, ואולי נתכון לשלול פ' הר"ש שכתב דהך מתני' כולה בשיש לו מעות והוא צריך להם ולחברו פירות, דוגמת המשנה לעיל".

**הלכה ד**

**ופירות נכנסים ואינם יוצאים – גבי פירות הגדלים בירושלים**

וכתב הר"ש דפעמים יש סביבות ירושלים תנורים וריחים בזול ומוציאם לתקנם שם ומחזירם, ועיין במנח"ח (מצוה תמב אות ט') שדן בפירות הגדלים בתוך ירושלים, אם יכולים להוציאם. בתחילה נוקט שאסור להוציאם לעולם, אך דחה זאת, עיי"ש. ואמנם יכול לטמא פירות אלו בידיים ואח"כ יוכל לפדותם, ונבאר לקמן.

**בטעם מחיצות קולטות**

והוא דגזירה דרבנן שאם יצא חוץ לירושלים אסור לחזור ולפדותם. וב' פרושים בזה. הריטב"א (מכות כ, א) כתב הטעם שאם נתירו לאכול מחוץ לירושלים ע"י פדיון, יבוא לאכול שם גם ללא פדיון. ובמשנה ראשונה כתב טעם אחר, דגזרינן שמא יבואו לפדותו בירושלים, ואסור בירושלים מדאוריתא שהכתוב אומר 'ואכלת שם לפני ה' אלוקיך', לפיכך משנכנס לירושלים שקלו ממנו רבנן דין פדיה. (וביתר ביאור, דאם היתה תקנה להוציא הפירות מחוץ לירושלים ולפדותן, היו טועים שאין נפק"מ היכן פודים, לכן תיקנו שמחיצות קולטות, ושוב אינם חושבים להוציאם ולפדותם.)

והנה לדברי הריטב"א התקנה היא על הבחוץ, שמא יאכל בלי פדיון, וזהו חשש בדאורייתא על הבחוץ. ואילו לדברי המשנ"ר החשש על הדאורייתא שיאכלו בלי פדיון בפנים, וראה עוד בהלכה הבאה, (ובזכרון שמואל סי' ז).

**אמנם** מהסוגיא במכות (כ, א) עולה שדין המחיצות לענין אכילה הוא דאורייתא שכתוב 'לא תוכל לאכול בשעריך'. אבל דין מחיצות לקלוט דהיינו לגבי שאין פדיה בתוך ירושלים אינו אלא מדרבנן.

**כדי לעשות עיסה ולחזור, כדי לעשות עיסה ולחזור - טעם הכפילות**

הרש"ס כתב שהחידוש בכפילות לשון זה "שבאו לומר שאם יש צורך באמצע מלאכה אחת בתוך החומות, כגון שהריחים והתנורים בזול מחוץ לחומה, ואילו המרקדים והמנפים אינם אלא בתוך החומה, יוציאו מחוץ לחומה כדי לטחון, ויחזירו לתוך החומות כדי לרקד ולנפות, ושוב יציאו אותו כדי לאפותו, ולא התירו להשהותם לאחר הטחינה מחוץ לעיר ולהביא לשם את מרקדי ומנפי העיר, שלא התירו להוציאם אלא לאותו צורך". ולעיל (פ"ב ה"ב) כתב פירוש אחר, שמותר להוציא כל פעם מעט מעט כמה שצריך, ולא הטריחו להוציא הכל בפעם אחת,

והנה מלשון הגר"א נראה ליישב דמותר להוציא רק מעט היינו כדי אכילתו, ואת המעט יש להחזיר מיד לירושלים. וחידוש דין נוסף יש כאן, שכל ההיתר כדי לעשות עיסה ולחזור, היינו רק לצורך ולא לחינם, [ויש להעיר דמדברי הגר"א הללו נראה דלא כהרש"ס].

**הלכה ה**

**פירות שנגמרה מלאכתם – כיצד הייתה הגמר מלאכה**

יש לדון האם הגמר מלאכה הכא הוא גמר מלאכה של מלאכות הבית, או גמר מלאכה של מלאכות השדה.

**ועיין במלאכת שלמה** דמפרש הירושלמי אמר ר' יונה בדין היה שאפילו בתים שבירושלים לא יטבילו, שהן של כל ישראל, וקיימא לן בית שאינו שלו (פי' אם הכניסם לבית חבירו) אינו טובל וכ"ש עיר גופא, אלא שבירושלים עשו אותה כחצר בית השמירה שלו, מה חצר בית השמירה טובלת אף ירושלים. וכן נראה בביאור הגר"א על הירושלמי, וא"כ הגמר מלאכה היינו גמר מלאכה של מלאכות השדה, שהרי אם היה גמר מלאכה גמור מה רשב"ל משמעינו בזה. (ועיין עוד בירושלמי).

**פירות שנגמרה מלאכתם ועברו בתוך ירושלים – טעם קליטת המחיצות**

הטעם דצריך לחזור ולאכול את הפירות בתוך ירושלים, **כתב הר"ש** משום דסבר התנא כמ"ד מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי (ולטעמים אחרים עיין בהלכה הקודמת).

ויל"ע, שהרי כתב הרמב"ם (פ"ג הי"ז) כי המוכר פירות טבל יכול למכור גם את מע"ש שלהם, והמקבל מפריש מעשר, ומהר"י קורקוס והכסף משנה מקשים שהרי כתב הרמב"ם בכמה דכותין (פ"ו מהל' מעשר הכ"א ועוד) שמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי, ומיישבים, שכיון שלא הורמו בפועל אין על הפירות שם ממון גבוה, א"כ נראה מדבריהם דבאמת לכל הדינים מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי, וישנו דין מיוחד גבי מע"ש שהוא לאו כמי שהורמו עד שירים בפועל, א"כ מעתה צ"ע מדוע כאן פשיטא ליה שהוי כמי שהורמו.

ונראה לבאר שיש שני דינים, יש את דין הממון, ויש את דין הגבוה שבמע"ש, וכלפי דין ממון המע"ש נקלט ולא דין הגבוה, ומשו"ה הר"ש מבאר שיחזור מע"ש ויאכל בירושלים משום דסבר מתנות וכו' כדאשכחן (בחולין קל, ב), והקשו האחרונים מה מביא ראיה מהגמ' בחולין, הרי שם זה כלפי דין הממון שכבר זכה הכהן קודם הרמה מדין מתנות שלא הורמו, ומנא ליה לר"ש לבאר דהוא גם כלפי דין האיסור. ולדברינו אדרבה, הא גופא מוכיח הר"ש, דדוקא לענין הדין הממוני אשר יש בפירות כלפיהם יש קליטת מחיצות, אבל אין זה שהיום כבר מונח ממון גבוה, ויש לדחות, ויל"ע, (ועיין בח' הגראי"ל [קידושין נד, ב]).

אמנם אפשר לבאר עוד, דהרמב"ם לא ביאר מצד מתנות שלא הורמו, ואכן גם בפי' המשנה לא הזכיר דין זה, וכן ביד (פ"ב ה"י גבי בעי דר' יונה) מבאר הטם דחומר הוא במחיצות.

**"פירות שנגמרה מלאכתם ועברו בתוך ירושלים" – ביאור לשון 'עברו'**

יל"ע בלשון המשנה "ועברו" בתוך ירושלים, הוי ליה למימר "נכנסו" לירושלים. וכן יל"ע האם מותר להוציאם בטבלם מירושלים, הלא למ"ד מתנות שלא הרמו כמי שהרמו דמי קלטוהו מחיצות ואסור להוציאם. וכתב המשנה ראשונה דדוחק לבאר שאפילו בדיעבד יחזרו לירושלים, דהא פשיטא כיון דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי חייב להחזירם לירושלים. ומלשון המשנה 'פירות שנגמרה מלאכתם ועברו בתוך ירושלים יחזרו' נראה כדבריו, שאם היה כתוב פירות שנכנסו לירושלים מהו לשון המשנה יחזור, הרי הם כבר בתוך ירושלים.

[ובפשטות אפ"ל שהחידוש הוא שעברו אפילו ללא דעת, כלומר, שאפילו לא התכוין להכניסם לירושלים, אעפי"כ קלטום מחיצות. אמנם גם בהא הוי למימר וכי מהיכי תיתי דבעינן דעת לכניסה].

ומיישב המשנה ראשונה, דאדרבה, כל זמן שהוא טבל מותר להוציאו, דלא שייך למימר קלטהו מחיצות שמא לא יבוא לידי מע"ש לעולם, כי הרי אפשר להפריש עליו ממקום אחר, והפירות יהיו חולין, וכן אפשר שיעשה כל הפירות תרומה על מקום אחר ולא יהיו מע"ש לעולם, לכן כתבה המשנה הוציאם, שדווקא אחרי שהוציאם מירושלים הפריש עליהם המע"ש, דאגלאי מילתא למפרע דקלטוהו מחיצות. אמנם דוחה דבריו מהירושלמי המפורש כאן, שפירות לאחר שנגמרה מלאכתם אינו יכול להפריש ממקום אחר, לכן חוזר לתירוצו הראשון, אמנם כפי שכתב הוא דוחק.

**והדמאי נכנס ויוצא**

נחלקו הראשונים האם איירי בטבל של דמאי, או במע"ש של דמאי. **הר"ש והרע"ב** ביארו דאיירינן בטבל של דמאי, ופירשו כך משום הירושלמי כאן, שבמע"ש של דמאי כבר קלטוהו מחיצות ואסור להוציאו.

**הרמב"ם** בפי' המשנה ביאר, שאיירי במע"ש של דמאי שנכנס לירושלים ויצא, שאפשר לפדותו אחר יציאתו, ובמע"ש של ודאי אסור.

וכתב הרע"א על המשניות שהרמב"ם שפירש במע"ש של דמאי חזר בו בחיבורו ביד (פ"ב ה"ט), ומשום המבואר בירושלמי שגם מע"ש של דמאי שנכנס לירושלים אסור להוציאו ולפדותו. ועיין בטעם הכסף משנה שם.

אמנם הגר"א בשנות אליהו (פ"א מ"ב) ביאר במע"ש של דמאי, וכן בביאורו לירושלמי (פ"א ריש ה"ב), וכן בתוס' חדשים כאן ביארו שאפשר להוציא מע"ש של דמאי אחר שנכנס, אבל אסור לפדותו בחוץ אלא יכול להוציאו לטחון, וחייב להחזירו לירושלים כיון שכבר קלטוהו מחיצות (וכדברי רשב"ג במשנה הקודמת).

וכן מבארים את סתירת הירושלמי דהכא אמרינן בסוף דברי הירושלמי דמע"ש דדמאי כבר קלטוהו מחיצות, ואילו בדמאי (פ"א מ"ב) כתב הירושלמי שדמאי מותר להכניסו לירושלים ולהוציאו, ולדברי הגר"א נראה דהכא איירי לפדיון מחוץ לירושלים, ושם איירי להוציאו לצורך טחינה וכגון דא, אבל לפדות ודאי שאסור. [ונראה שמוכח כן מלשון המשנה 'והדמאי נכנס ויוצא ונפדה', הרי שהמשנה מדברת על דיני פדיה בחוץ, ולא סתם איסור הוצאה.] ועיין ברע"א על המשניות (שם) שעמד בזה, וכתב שאין הדברים סותרים, דמה שכתב הירושלמי שם שמותר לפדות איירי בטבל של דמאי, אבל מע"ש של דמאי אסור לכו"ע, ועיין בגר"ח בביהה"ל (פ"ב הי"א) שיישב באופן אחר.

**כלפי מה קובעת ירושלים – האם גבי כל תרו"מ או רק גבי מע"ש**

נאמר בפסוק "בערתי הקודש מן הבית" ודרשו חז"ל בב"מ (פח, א) 'מן הבית' שאין הפירות מתחייבים במעשרות אפילו לאחר גמר מלאכה עד שיראו פני הבית. ועיין ריש מסכת מעשרות וכן בבבלי שם בב"מ שאף הכנסת הפירות לחצר המשתמרת דינה כראיית פני הבית.

ובירושלמי נחלקו ר"ש בן לקיש ור' יונה האם קליטת מחיצות דירושלים הוא לתרומות ומעשרות או רק למע"ש. דלר"ש ירושלים קובעת לכל דבר, וכחצר בית השמירה. ולדעת ר' יונה רק לגבי מע"ש, ומדרבנן עשו את ירושלים כקובעת למעשרות, כיון שזה מקומו ומצוותו (מדרבנן כמבואר בבבלי בב"מ [נד, א] דמחיצות לאכול דאורייתא, ומחיצות לקלוט דרבנן). משא"כ גבי שאר דינים ירושלים אינה קובעת, כיון שלא התחלקה לשבטים ואין זה קביעות כלל. ובפשטות נחלקו אם ירושלים נתחלקה לשבטים בגדר דין זה.

ומבאר המהר"א פולדא, דירושלים לא נחלקה לשבטים הוא טעם טוב יותר מסתם חצר לשכירות שאדם המשכיר בית לחבירו שנכנס אדם אומר לו מה אתה מבקש, משא"כ ירושלים גם למ"ד נתחלקה לשבטים אינו יכול לומר לו מה אתה מבקש (אמנם לשיטת הריטב"א ביומא [מובאית בהערה הבאה] זה רק בשעת הרגל, ויל"ע דהרי לא מסתבר שהירושלמי כאן איירי רק בשעת הרגל.) ועיין מה שנתבאר בחזו"א (דמאי סי' ז סק"ז), ועיין בר"ש מה שהביא מהתוספתא, ודו"ק.

**בענין ירושלים לא נתחלקה לשבטים**

א"ר יונה 'בדין הוא דאף בתים ששם לא יטבלו'.. הנה בדין ירושלים לא נתחלקה לשבטים נחלקו התנאים ביומא (יב, א) ובמגילה (כו, א) אם ירושלים נשארה בבעלות כל ישראל, רק שגרו שם שבטי יהודה ובנימין. או דנתחלקה לשבטי יהודה ובנימין, ובשעת הרגל היו חייבים לתת לעולי הרגל לדור בבתיהם בחינם. ועיי"ש בריטב"א בגדר ירושלים בשאר ימות השנה .

**ועיין בחזו"א** (או"ח סי' קכו סק"ח) שודאי בשעת החלוקה נתחלקה ירושלים לשבטים, ושבטי יהודה ובנימין קיבלו את ירושלים, שהרי בנ"י לא ידעו עדיין מקום המקדש היכן יבנה, וכמבואר בזבחים (נד, ב) שדוד המלך חיפש את מקום המקדש כדכתיב "לא אתן שנת לעיני וגו' עד אמצא מקום לה'". רק שלמ"ד לא נתחלקה לשבטים נשארו לכלל ישראל זכויות בירושלים, כגון איסור להשכיר בתים בירושלים ועוד, ועל דעת כן חילקו את ירושלים, אבל קנין הגוף נשאר שלהם השבט השייך לו. ולמ"ד נתחלקה לשבטים לא נשאר לכלל ישראל כל זכות בירושלים.

ומקום המקדש, למ"ד נתחלקה לשבטים המקדש היה נחלת יהודה ובנימין, בתנאי וע"מ שיחליפוהו בדושנה של יריחו כדתניא בספרי (פר' ראה) ובאבות דרבי נתן (פרק לח) ובירושלמי (ביכורים פ"א ה"ה). ומסיים החזו"א, שגם למ"ד לא נתחלקה לשבטים וכפי שנפסק כן להלכה, בנימין קיבל את דושנה של יריחו אבל נשאר להם משהו זכות מסוימת גם אח"כ בירושלים, עיי"ש שהוכיח הכי.

ועיין בגרי"ז (פ"ב מהל' בית הבחירה ה"ח ד"ה ב"ק) בביאור מחלוקת ירושלים אם נתחלקה לשבטים ומסיק דלכו"ע מקום המקדש חייב להיות שייך לכלל ישראל, שהרי להכי נתנו את דושנה של יריחו תחתיה, א"כ צ"ב במאי פליגי, עיי"ש.

**להפריש מפירות שהיו בירושלים על מקום אחר**

ר' זירא בעי הפריש עליו שני ממקום אחר נפטר או כבר תפשתו מחיצות.

פשטות ביאור ספיקו, אם כיון שהפריש ממקום אחר פקע חיוב מע"ש שלו מפירות אלו. או דלמא, כיון שעל פירות אלו חל שעשירית מהם יהיו מע"ש שוב אינו נפקע לעולם, [והירושלמי להלן מבאר את דברי ר' זירא, דאיירי בפירות שנגמרה מלאכתם, שאם לא נגמרה מלאכתם אי אפשר לחייבו לחזור ולהפריש על פירות שאסור להפריש מהם עתה תרו"מ.] וא"כ מסקנת הירושלמי דב"ה הודו לב"ש, וא"כ אסור להוציא עליהם ממקום אחר (פנ"מ שם, ועיין קטע הבא).

הירושלמי (מימרא קודמת) הוכיח בבעי של ר' זירא הדא גבי מלקות.. שאין אפשרות לחייב את האוכל מע"ש זה חוץ למחיצות מלקות, כיון שאינה קולטת מדאורייתא, וכל הקליטה היא רק מדרבנן.

והקשו האחרונים, דא"כ כיצד דין דרבנן יוכל להפקיע את חיוב ההפרשה מדאורייתא, שלא יוכל להפריש עליהם ממקום אחר, (וביותר, שלא מוגדר מה חלק המע"ש שבתוך הפירות).

ורצה אחד לבאר דבאמת אם מפריש ממקום אחר תחול ההפרשה, אלא שחייבוהו חכמים להפריש גם מפירות אלו כיון שנכנסו לירושלים, וקודם שיפריש הוו טבל מדרבנן. אך הוא דוחק, דמסברא לא יתכן שיש שני חיובי הפרשת מע"ש בפרי אחד, וצ"ע.

ור' יונה מסתפק ספק אחר, עשה כולו מעשר שני למקום אחר, האם נתפס כולו, או נתפס ללא חלק המע"ש שלו, שהרי חלק המע"ש כבר נתפס בחומות ירושלים ואינו יכול לעשותו מע"ש על מקום אחר. והגר"ח בביהה"ל (פ"ב ה"י) כתב דספק זה תלוי בספק של ר' זירא, דאם נכריע בספיקו של ר' זירא שאפשר להפריש ממקום אחר על מע"ש זה, א"כ פשיטא שלא נתפס בו קדושה, עיי"ש.

**שיטת הרמב"ם בביאור בעיות דר' זירא ור' יונה**

נחלקו האחרונים מה מסקנת הירושלמי, **להפנ"מ** ב"ה לא השיבו לב"ש, וא"כ מודים הם שאסור להוציא עליהם פירות ממקום אחר ולהפריש. **אמנם גירסת הגר"א** "אמרו להם ב"ה" וכו'... ולדבריו ב"ה השיבו לב"ש ואמרו שאפשר להפריש על פירות אלו ממקום אחר.

**הרמב"ם** (פ"ב מהל' מע"ש ה"י) פוסק לחומרא בשני ספיקות הירושלמי. וז"ל: "פירות שנגמרה מלאכתם ועברו בתוך ירושלים ויצאו אינו יכול להוציא עליהם מעשר שני מפירות אחרות שלא נכנסו לירושלים, אלא יחזור מעשר שני שלהן ויאכל בירושלים ואינו נפדה בחוץ", ונראה דלמד כהפנ"מ בביאור ספיקות הירושלמי.

ומוסיף הרמב"ם שאפילו אם עשה את כל הפירות מע"ש אחר שיצאו על פירות אחרות שלא נכנסו, יחזור ויאכלם בירושלים. חומר[[46]](#footnote-46) הוא במחיצות דירושלים הואיל וקלטו קלטו, עכ"ד. וצ"ע, דלכאורה בעיא זו של ר' זירא גבי עשה כולו מע"ש על מקום אחר לא נפשטה בירושלמי, והו"ל לרמב"ם לפסוק לקולא, וכדין כל ספיקא דרבנן לקולא, ומדוע פסק לחומרא. ועיין בישועות מלכו, ובגר"ח בד"א ובביהה"ל שם, ודו"ק.

**בדין קליטת מחיצות – אם בעינן מחיצות או מזבח**

**סבתא הוי סברא** מימר רואים את המחיצות כאילו הם עולים, דסברא קדושת ירושלים קידשה לשעתה ולעולם. **ורבנין סברין** קדושת ירושלים קדשה לשעתה ולא לעתיד לבוא.

שיטת הרמב"ם (פ"ו מהל' בית הבחירה הט"ו) שלכל הדינים וכן לדין מע"ש אין תלוי במחיצות, ואוכלים מע"ש אע"פ שאין חומה, שקדושת ירושלים קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. והשיג עליו הראב"ד וז"ל "סברת עצמו היא, ולא ידעתי מנין לו, והרי קיי"ל (בריש פרק ב' דמע"ש) שמע"ש אם אין מקדש ירקבו, ובדמ' בב"מ נג: אמרינן אמרו דנפלו מחיצות אלמא למ"ד קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבןא לא חלק בין מקדש לירושלים לשאר ארץ ישראל [ומסים לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר כך נגלה מסוד השם ליראיו לפיכך הנכנס לשם עתה (באותו הזמן) אינו בחיוב כרת.

וכתב המשנה למלך ליישב, שהרי הרמב"ם כתב (בריש פ"ב) דמע"ש אינו נאכל אלא בפני הבית, משום שהוקש מפי השמועה לבכור, מה בכור בעינן שיהיה הבית בנוי ויכולים להקריב קרבנות, כך מע"ש בעינן שהבית יהא בנוי ויכולים להקריב קרבנות, שאף מזבח בנוי, ולכן תני דאם אין מקדש ירקבו, ואפילו שסובר הרמב"ם שקדושת ירושלים קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא.

וכן כתב הטור (יו"ד סי' שלא) דהיה ראוי לאכלו בירושלים אע"פ שאין חומה, דקדושת העיר והבית לא בטלו, אלא שאי אפשר לאכלו כיון שאין מזבח בנוי ואתקש לבכור[[47]](#footnote-47). וכן מבואר ברבים מן האחרונים. וכתב החזו"א (דמאי סי' ז סקי"ג) נפק"מ, שאם נפגם המזבח בזמן הבית יהא המע"ש אסור באכילה. ועיין מקדש דוד (סי' א ד"ה ובתוס').

והנה הראב"ד הקשה עוד, דבגמ' בב"מ (נג, ב) דנה הגמ' לאורך הסוגיא אם יש מחיצה או לא, ולדעת הרמב"ם שכתב שקדושת ירושלים קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, א"כ תמיד נשארת הקדושה בירושלים, ומדוע דנים על נפילת מחיצות. וכתב המשנה למלך "ועיין בדברי רבינו ספ"ו מה' מע"ש שהביא דין זה, ויתישב הקושיא". ועיין במנחת חינוך (מצוה תעג) שכתב שאינו מכיר ברמיזותיו ברמב"ם שם.

וישוב לדבריו עיין בזכרון שמואל (סי' ז אות א) שמביא שיש שני דינים, יש דין קדושה לגבי ההוצאה מירושלים, ודין נוסף לגבי הפדיה, וא"כ אם הכניס לירושלים בשעה שהיו מחיצות ונפלו, לגבי הפדיה אסור הוא בהוצאה, כיון שכבר קלטוהו מחיצות. אבל לגבי ההוצאה אין חיסרון להוציא, כיון שאין מחיצות, וא"כ אין לזה שם הוצאה, כיון שאין מחיצות. ומעתה, הרמב"ם שסובר שקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבוא היינו לגבי הפדיה, ובב"מ הנפק"מ בנפלו מחיצות הוא גבי הוצאה, (ודבריו אינם עולים בקנה אחד עם דברי הריטב"א שלקמן).

עוד קשה, מנין לכל הנך שמבארים את דברי הרמב"ם שדין הבית הינו המזבח, הרי בב"מ הבבלי דן רק אם נפלו מחיצות או לו, אבל לא גבי הבית כלל.

**ועיין בריטב"א** בב"מ (נג, א. לא ריטב"א החדשים) **ומביאו החזו"א** (דמאי סי' ז') שענין המחיצות המבואר הוא לאו דווקא, אלא העיקר אם הוא בתוך גבול המחיצות ולא מחיצות בפועל. ואמנם ודאי כדברי המשנה למלך שגם שקדושת ירושלים קידשה לשעתה ולעתיד לבוא, אבל צריך שיהיה דומיא דבכורות, שהרי הוקש מע"ש לבכורות וכמו דשם בעינן מזבח בנוי, אף הכא בעינן מזבח בנוי, ואשר על כן מה שכתב הרמב"ם דדין אכילת מע"ש תלוי בבית היינו רק אם המזבח בנוי. (ועיין בסוגיא בזבחים [ס, ב ובתוס' ד"ה מאי] באורך).

(ועיין עוד בריטב"א [שם] שהקשה, וכי תימא א"כ מאי שני ליה בבלי במכות 'דנפול מחיצות', הרי אוכלים אע"פ שאין מחיצות. וי"ל, דמדרבנן בעינן חומה. ועיין שהקשה מסוגיא בסנהדרין, ונשאר בצ"ע. ולא ברירא אם סובר הריטב"א כהרמב"ם גבי קדושת ירושלים אם קידשה לעתיד לבוא או לו, שהרי אם ס"ל שקידשה לשעתה ולעתיד לבוא וכדבריו שלא בעינן חומות, א"כ תהיה קדושה וכן יהיה קליטת מחיצות, ויל"ע, ועי"ש מה שהקשה סתירה בגמ', ועיין במאירי ותוס' שאנ"ץ).

**האם המע"ש צריך שיראה את החומה**

המקדש דוד (סי' יט ד"ה ואמרינן, מהדורת יוז'וק) חקר בדין כניסה לירושלים, אם בעינן דוקא ראיית פני חומה כראיית פני הבית דהינו דרך רגילה שנאמר 'בשעריך'. ונפק"מ אם נכנס לירושלים דרך גגות וקרפיפות, ועי""ש מה שדקדק להוכיח מהרמב"ם בפי' המשנה.

וכן דייק מדברי הרמב"ם (פ"ב ה"ד) וז"ל: "כשם שאין אוכלין מעשר שני בזמן הזה בירושלים, כך אין פודין אותו שם. ואין מחללין אותו ואין מוכרין אותו. ואם נכנס בירושלים אף בזמן הזה אין מוציאין אותו משם, ומניחים אותו שם עד שירקב. וכן אם עבר והוציאו משם מניחין אותו עד שירקב.

לפיכך אין מפרישים מעשר שני בירושלים בזה''ז, אלא מוציאין את הפירות בטבלן חוץ לעיר, ומפרישין אותו שם ופודהו. ואם הפרישו שם בזמן הזה ירקב", עכ"ל. הרי שנראה דכל שמפרישו בירושלים עצמה הוי כמי שהכניסו לירושלים ומחיצות קולטות. וכן הוא ברש"י במכות (כ, ב) שמחיצות קולטות אם הפריש בירושלים. ועיין רמב"ם (פ"ו מהל' בית הבחירה ה"ז) ובאור שמח (שם) כנ"ל.

והגר"א בביארו לירושלמי (פ"ג ה"ג) כתב דבר חידוש דאין צריך ראיית פני הבית, אלא כל שנכנס לירושלים עשאוה כאילו נכנס לחצר המשתמרת.

**בדין לטמאות המע"ש בירושלים בזה"ז**

**ר' פנחס מסאב לה ופדי לה (כיצד טימא ר' פנחס בידים ופדה)**

ר' פנחס חשש לחומרא בתרתי. א. כדעת הזקנים שאסור להוציא מחוץ לירושלים אפילו בזמן הזה, מפני "שקידשה לעתיד לבוא". ב. חשש לדעת ת"ק במשנתינו, שפירות שנגמרה מלאכתם ועברו בתוך ירושלים הכל מודים שאסור להוציאם, ולכן טימא בירושלים.

ועיין כפתור ופרח (פרק מא) מה שמחדש גבי פדיון מע"ש בירושלים בזמן הזה. ותורף דבריו הוא שני טעמים. א. שכל מה שהתירו לפדות מע"ש בירושלים הינו רק לצורך האכילה. והיינו, שע"י שיפדה את המע"ש הטמא יבוא לאכלו אח"כ בטהרה, ע"י שיקנה עם הכסף פירות אחרים, אבל בזה"ז שאינו יכול לקנות פירות אחרים ולאוכלם בטהרה בירושלים, שוב לא התירו לפדות מע"ש טמא. ב. נראה ממה שאמרו "כי לא תוכל שאתו" שאין אתה יכול לאכלו מפני הטומאה, הא לא נטמאית תוכל לאכלו, נמצא שבזמן הזה שהמונע הוא חורבן הבית, א"כ אפילו יהיה המעשר שני טהור ומביא. וכן מבואר בתוספתא (פ"ג הי"ג) [הפאת השולחן (סי' ג סקכ"ח) מביא את הכפתור ופרח. וכתב, "ודבר גדול ויפה, ונימקו עימו"].

ולדבריו יש להקשות, כיצד פודים היום מע"ש על כסף על גבולים, **הרי לעולם לא יוכל לקנות עם כסף זה פירות מע"ש** ולאוכלם בקדושה, ולדברי הכפתור ופרח עיקר הטעם הוא כדי שיוכל לקנות פירות ולאוכלם בטהרה בירושלים.

וכתב המנחת שלמה (קמא סע' סד א' ז' ד"ה גם) דאין מתחשבין שהשתא אין בית, כיון דאפשר שבמהרה יבנה בית המקדש ויוכל שפיר לקנות עם הכסף פירות טהורים ולאוכלם בטהרה, שהרי עושה זאת בריחוק מקום, ועד שיבוא לירושלים יבנה המקדש. משא"כ אם עושה זאת בירושלים עצמה, שפיר סובר הכפתור ופרח שלא יכול לפדות אא"כ השתא יכול להשתמש עם הפדיון לצורך אכילה. ועי"ש עוד (בד"ה וכדברים) מה שמחלק בין מע"ש לקרבן, שבקרבן לא אמרינן סברא זו של מהרה יבנה המקדש.

אמנם ביותר יש להקשות על דברי הכפתור ופרח, והקשה כן האור שמח בחידושין לבבא מציעא (מד, ב), שבירושלמי (כאן) מוכח שלא כדבריו, שהרי מביא כי ר' פנחס מסאב לה ופדי ליה, הרי שהיה מטמא בידיים.

ומתרץ, דהירושלמי מיירי בפירות הטבולים למע"ש דמותר לגרום טומאה לפירות ארץ ישראל, אבל אחרי שיכנסו לירושלים פירות שלא טבולים אלא רק פירות מע"ש ממש אסור לטמאותם בירושלים לצורך פדייה. והגרש"ז (הנ"ל) מבאר דבריו, שאם נכנס מע"ש טמא לירושלים הוא כאילו לא נכנס ולא קלטוהו מחיצות, וגם בירושלים רואים אותו כאילו הוא בגבולים. משא"כ מע"ש טהור אסור גם בזה"ז וקלטהו מחיצות.[[48]](#footnote-48)

**לטמאות מע"ש בידים בזמן הזה (דברי המנח"ח וספק התורת זרעים ודברי הזכרון שמואל)**

בשו"ע (יו"ד סי' שלא סע' קלה) מביא, שכשם שאין אוכלים מע"ש בזמן הזה, כך אין פודים אותו שם וכו'. ומוסיף, במה דברים אמורים במע"ש שלא נטמא, אבל אם נטמא פודים בירושלים. והרמ"א מוסיף שצריך להכשירו כדי שיוכל לקבל טומאה ויהא לו פדיון, ומקורו מהסוגיא בב"מ "מנין למע"ש שנטמא שפודים אותו שנאמר "כי לא תוכל שאתו" ואין שאת אלא אכילה שנאמר" וגו', הרי שהתיר בזמן הזה לטמאות בידיים.

והמנח"ח (מצוה תעג) הקשה אמאי בזמה"ז אין פודים אא"כ נטמא, והלא כל עיקרו של דין זה דנטמא פודים אותו בירושלים הוא משום דאינו ראוי לאכילה, וקרינן ביה 'כי לא תוכל שאתו', א"כ כיון שבזה"ז א"א לאוכלו, א"כ דין הוא שיהא אפשר לפדותו.

ומיישב, כיון שבמהרה יבנה בית המקדש ויהיה ראוי לאכלו לכך אין פודים אותו, משא"כ נטמא לא יהא ראוי גם כשיבנה המקדש, ולעולם לא יהא ראוי, ומשו"ה אפשר לפדותו.

רבי שמואל רוזובסקי (זכרון שמואל סי' ז אות ב) הקשה דמדברי המנחת חינוך נראה דנקט דדין מע"ש שנטמא אינו דין מסוים שיש פסול נטמא, אלא כל שאסור באכילה מכל סיבה שהיא, כגון בהמה שנקנתה מדמי מע"ש ונמצאת טריפה וכדו', כיון שאין ראוי לאכילה קרינן ביה 'לא תוכל שאתו', וכן מוכח מהמשנה (פ"ג מ"ט) וברמב"ם (פ"ב הי"ב) שנראה מדבריו שגם בנטמא בולד הטומאה, מדבריהם פודים אותו, והרי מהתורה הוא טהור וא"א לפדותו. אלא כיון שאי אפשר לאכלו, ע"כ יש בו דין פדיון, וא"כ לאו בטומאה תליא.

ועיין בתורת זרעים (פ"ג מ"ט) נסתפק במע"ש שאינו נאכל מחמת שאר איסורים, וכגון שנעשת נבילה וכדו', האם נפדה. ופשיט ליה מהירושלמי (פ"ג ה"ב) שנראה שהוא דין מיוחד במע"ש דווקא, דמבואר שאין לוקחים תרומה בכסף מע"ש ותני שלא יבוא לידי פסול, ואמר ר' יונה שנפסל בטבול יום לאכלו אי אתה יכול, דהוא טמא דבר תורה. לפדותו אי אתה יכול שהוא טהור ד"ת, דמע"ש אינו נפסל בטבול יום, שלא יבוא לידי פסול וא"כ ה"ה הני אף דבפירות יש פסול טומאה, אבל כיון שהפסול אינו מצד קדושת המע"ש אלא מצד קדושת התרומה, אינו בכלל מע"ש שנטמא, ואין פודים אותו. וא"כ חזינן בירושלמי, דדין הפדיון במע"ש שנטמא אינו מצד שאינו ראוי לאכילה, אלא הוא דין מיוחד מחמת הטומאה, ודלא כדברי המנחת חינוך הנ"ל ודלא כדברי הרמב"ם פ"ב הי"ב דנראה דהפדיון הוא מצד שאינו ראוי לאכילה, ויש ליישב כל הני, ועיין במנחת שלמה ס' ס"ד א' א'..

**מע"ש בזה"ז הלכה למעשה**

ידוע שהמנהג דלא כהכפתור ופרח, ומותר לפדות בירושלים טמא, וכדברי הרדב"ז (ח"ב סי' תשלא), דהרי האחרונים מקשים על דברי הכפתור ופרח, מדוע מותר לפדות בימינו חוץ לירושלים, הרי גם חוץ לירושלים אינו יבוא לידי אכילה. וכן מדברי ר' פנחס בירושלמי נראה שלא כדבריו, שהרי טימא בידיים. על כן המנהג כהרידב"ז, וכן פסקו הטור והשו"ע (יו"ד סי' של"א סעי' קלה) ובכסף משנה (פ"ב ה"ד).

וכן הביא במשפטי ארץ - מע"ש (פ' ט"ו ל"ה)דמע"ש שנטמא פודים אותו אף בירושלים, לפיכך המפריש מע"ש בירושלים שבין החומות יקפיד שיהיו הפירות טמאים, ואם לא הוכשרו לטומאה (ישנם פירות וירקות שתמיד מוכשרים לקבל טומאה כיון שלפני האריזה עוברים הם תהליך של שטיפה, אבל ישנה הרבה פירות שאין להם מגע מים עד האריזה) ובהם יכשירם לקבלת טומאה ע"י זילוף מים על כל פרי ופרי ויטמא הפירות ע"י נגיעה בכל פרי.

ואמנם מציאות זו שיגע בכל פרי ופרי קשה, אבל בלא זה הוי ספק, וראיתי מביאים שהגרי"מ טוקוצינסקי בספרו עיר הקודש והמקדש (ח"ג עמ' ע"ז) כתב עיצה פשוטה שיגע במשקין קודם הזילוף ע"י נגיעתו, ואח"כ כשנוגע המשקה באוכל הטהרה והטומאה באים כאחת, ודו"ק.

**הלכה ו (מ"ז)**

**אילן שהוא עומד בחוץ ונופו נוטה לפנים – היכן הגברא עומד**

הרמב"ם (בפ' המשנה וכן פ"ב הט"ו) כתב שהגברא עומד מתחת לאילן, ואזלינן בתר העיקר לחומרא. וכן כתב התפארת ישראל. אמנם תוס' (מכות י"ב.) והריטב"א (שם) כתבו שעומד על האילן. ומקשים תוס' (ד"ה אילן) שהרי גגין ועליות לא נתקדשו, א"כ כשעומד באילן אינו יכול לאכול המע"ש. ומישבים תוס' ב' תירוצים, א. דמיירי דענפיו מועטים שאין בהם ארבע אמות והוי כאילו עומד באויר כנגד הקרקע. ב. עוד י"ל שענפיו מרובים, אלא דאויר ירושלים כירושלים, ואינו דומה לגגין ועליות שלא נתקדשו. ויצא המהרש"א לחדש, דהא דאמרינן גגות לא נתקדשו היינו רק גגות העזרה, אבל אויר ירושלים כירושלים. ועיין במהר"ם דחולק וסובר דבכל ירושלים האויר נתקדש והגגות לא נתקדשו.

ועיין בקטע הבא עוד בדברי האחרונים.

**גגין ועליות לא נתקדשו ובדברי התוס' במכות**

במכות (יב, א) מבואר דאילן שהוא לפנים מן החומה, כנגד החומה ולפנים כלפנים, מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ. וכתב רש"י (ד"ה כנגד) שאין הכוונה שאנו דנים נופו בתר עיקרו ולא עיקרו בתר נופו, אלא בחומה תלי מילתא, עיי"ש בכל הסוגיא. והקשו התוס' (שם) וכנ"ל בקע הקודם ומיישב תוס' ב' תירוצים, א. דאיירי באילן שענפיו מועטים שאין בהם ארבע אמות דלא חשיב, והוי כאילו עומד באויר ירושלים.

ומבאר המנחת חינוך דגם בתירוץ הראשון ס"ל לתוס' דאויר ירושלים כירושלים, ומה דאמרינן גגין לא נתקדשו היינו שהגג חוצץ מפני האויר, אך זהו רק בגג ממש שהוא דבר קבוע, משא"כ אילן שענפיו מועטים שאינו קובע את מקומו של האדם, לכך הוי כאויר ירושלים.

ובתירוץ השני כתבו התוס' דמיירי שענפיו מרובים ואויר ירושלים כירושלים, והנה בתירוץ זה סברו התוס' שאויר ירושלים נתקדש לגמרי, וגם הגג נתקדש שהרי יש חציצה בין הריצפה למקום עמידתו, ומבאר המהרש"א, כנ"ל דאירי בגגות העזרה דלא נתקדשו (היינו גבי אכילת קדשים הנאכלים בעזרה) אבל גגות ירושלים נתקדשו.

וכבר תמה על דבריו המשנה למלך, א. דבפסחים (פה, א) מבואר שאין אוכלים פסחים בכל גגות ירושלים, והרי דין זה הוא גם בקדשים קלים הנאכלים בכל ירושים. ב. אם אויר העזרה אינו קדוש, א"כ כשמוליך דם הקורבנות במקדש הרי מוליכו באויר ומדוע לא יפסל. ועיי"ש עוד מש"כ בזה והניח דברי המהרש"א בצ"ע. (אמנם יל"ע דא"כ כיצד יבאר התוס' הסוגיא בפסחים שמבואר דגגות לא נתקדשו).

המהר"ם מבאר דבר נפלא, שבתירוצא בתרא קאמר דהאילן אפי' כשענפיו מרובים נחשב אויר ירושלים, ואויר ירושלים נתקדש כירושלים עצמו, ודוקא גגות שעל הבתים לא נתקדשו, אבל אויר שעל האילן נתקדש אפי' עד הרקיע. וזה כעין דברי הנחת חינוך הנ"ל, אלא דהמנח"ח סבר זאת רק באילן שענפיו מועטים, והמהר"ם סבר גם באילן שענפיו מרובים. ובאמת יש לדון טובא, מאי שנא בית מאילן שענפיו מרובים, ויל"ע.

ונראה לבאר דבריו עפ"י דברי המנחת חינוך (מצוה שסב) דמבאר דבר נפלא, דהטעם שהעומד על האילן חשיב כעומד בארץ הוא, דהרי פסק הרמב"ם (פ"ז הי"ד מה' בית הבחירה) שאסור לקיים אילנות בירושלים חוץ מגינת ורדים שאיתה שם מימות נביאים ראשונים, וא"כ האילן עומד להקצץ ולכן אינו חשיב כמקום בפני עצמו, משא"כ גג שהוא דבר בפני עצמו ואינו בטל לאויר ירושלים, ולפי"ז יתבארו דברי המהר"ם היטב.

ועיין עוד במנחת חינוך שם דמיישב דברי המהרש"א. ועיין באור שמח (פ"ו מהל' בית הבחירה ה"ז) ובערוך לנר במכות.

[**ועיין במנחת חינוך** שמוסיף דגם לסוברים דאין קדושה על הגגין ועליות דעזרה, אבל ודאי הוא דיש שם קדושת ירושלים].

**אכילת מע"ש לדינא בגגות, קומות שניות, חלונות, עובי החומה, שערים, מחילות וריצפה**

היוצא מדברינו הנ"ל דנחלקו המהרש"א והמשנה למלך בדעת תוס' האם מותר לאכול מע"ש וק"ק בירושלים בבתים בקומה שניה, דלהמהרש"א בדעת התוס' כל אויר ירושלים כירושלים, ומותר לאוכלם בגגות בתי ירושלים, ורק גגות העזרה לא נתקדשו. אמנם לדברי האחרונים דפליגי על המהרש"א אסור לאכול בכל בגגות בתי ירושלים, וכן לא ע"ג אילנות מרובי ענפים אפילו שיש בהם ארבע

אמנם לדברי המהר"ם כל דברי התוס' דמתיר באויר ירושלים, הוא רק באילן ולא בגג, הרי דסבר שבכל גגות ירושלים אסור לאכול וע"ג האילנות אפילו שיש בהם ארבע על ארבע מותר, ועיין לקמן.

**חלונות ועובי החומה**

הרמב"ם (פ"ב הט"ז ממע"ש) כתב "החלונות ועובי החומה כלפנים". ומקור דבריו הוא המבואר במשנה בפרק כיצד צולין (פסחים פה, ב-פו, א) החלנות ועובי החומה כלפנים, ומקשה הגמ' לרב דאמר גגין ועליות לא נתקדשו וראש החומה דומה לגגין ועליות ולא נתקדשו וכיצד אמרינן עובי החומה כלפנים, ומשני "משכחת לה בבר שורא", ופירש רש''י (ד"ה ובר) בר שורא - חומה קטנה לפנים מחומה גדולה והיא נמוכה ושוה לקרקע גובה העזרה שקרקע העזרה הולך וגבוה", עכ''ל. והקשה הכסף משנה (שם) שצריך טעם למה השמיטו רבינו הכא ובפ"י ה"ה ממעשה מקדש. וכן עיין בכסף משנה (פ"ו מהל' בית הבחירה ה"ט), וכן דכתב הגר"ח בביהה"ל (פ"ב הט"ז).

[והנה מלשון המשנה בכלים (פ"א מ"ח) לפנים מן החומה מקדש מהם, שאוכלים שם קדשים קלים ומעשר שני, משמע דרק לפנים מהחומה והלאה מקודש אבל לא מה שבתוך עובי החומה, ויש לדחות.]

וכתב הגר"ח בדרך אמונה(שם ס"ק קכ"א) דכ"ש בגגין ועליות דאויר ירושלים כירושלים. אלא דיש ראשונים (תוס' במכות [יב.] ותוס' ישנים שם ומאירי בפסחים) דסברי דגגין ועליות לא נתקדשו, דאויר ירושלים אינו כירושלים, ואין לאכול אלא בחלונות הסמוכות לקרקע ממש. ומביא הגר"ח דבר מחודש, דהא דמותר לאכול ע"ג האילן, הוא משום שרואה פני הקרקע והו"ל כקרקע. ויל"ע דלדבריו גג שיש בו חורים האם גם יחשב כקרקע. ועוד, שלא מצאתי מי שקדמו בסברא זו. ונראה דהבין דבריו מדברי התוס' במכות בסברת ענפים רחבים דהינו רחבים שיכול לראות את הקרקע שהוא נמצא ע"ג האילן.

**שערים**

הנה שאר החומה דינה שכולה כלפנים, אך מבואר (התם) דדין השערים שונה, ומהשער ולפנים קודש, ומהשער ולחוץ חול. והוא משום דמצוערים היו יושבים מפני המטר והחמה בשער כלפי חוץ וכדמבואר ברמב"ם (ריש פ"ט מהל' קרבן פסח).

**מחילות**

עיין בסוגיא (בפסחים פו ע"א) מבואר דנחלקו אם מחילות לא נתקדשו וסבר ר' יוחנן שמחילות לא נתקדשו ודוחה הגמ' כי קאמר רבי יוחנן בפתוחות להר הבית אבל בפתחות לקודש כקודש, ובתמיד (כח, ב) מוכיחה הגמ' כשיטת ר' יוחנן דמחילות לא נתקדשו, דמבואר במשנה בתמיד (פ"א) דכהן שנטמא יוצא במסילה שתחת הבירה, הרי שמחילות לא נתקדשו, דאם נתקדשו מאי נפק"מ מהיכן יוצא. (ונראה דפשיטא ליה לגמ' שאין צד למימר דמחילות קדושות אבל קדושה פחותה, וכמו דמצינו כאן במתני' גבי נופו מחוץ לירושלים דאין פודים הגם שאין לו קדושת ירושלים ממש אבל מקצת מהקדושה יש בו. ויש לחלק וילע'.

וכתב הרמב"ם (פ"ו מהל' בית הבחירה ה"ט) וז"ל: "המחילות הפתוחות לעזרה קדש, והפתחות להר הבית חול. החלונות ועובי החומה כלפנים בין לענין אכילת קודשים בין לענין טומאה", והוא דברי הגמ' בפסחים שם, שרבי יוחנן דאמר מחילות לא נתקדשו, וכי קאמר ר' יוחנן בפתוחות להר הבית, כי תניא ההיא בפתוחות לעזרה, והתניא רבי יהודה אומר מחילות מתחת ההיכל חול, כי תניא ההיא שפתוחות לחול. ועיי"ש עוד בכסף משנה.

ובפשטות נראה דכל דיני הלשכות המובאים במשנה זו ובמשנה הבאה, תלוי להיכן פתוח פתחיהם, ועיין במנחת חינוך (מצוה שסב אות ג') דדן אם מה שמחילות קדושות הוא רק לענין אכילת קדשי קדשים ולא לענין טומאה, וכמובאר במשנה לקמן גבי הלשכות. או דלמא קדושת המחילות לגבי כל הדינים הם קדושים בשווה.

וכתב לחלק בין מחילות הבניות בהר הבית למחילות הבנויות בעזרה, דבמחילות הבנויות בהר הבית נחלקו בסוגיא בפסחים, אבל מחילות הבניות בעזרה הרי דוד שקידש קידש עד הכל עד התהום, א"כ הכל קדוש ואם פתוחות לקודש הם קודש לכל דבר ולא רק לגבי אכילת ק"ק. ועיין באבל האזל (פ"א מהל' בית הבחירה ה"ג) דפליג וסבר לדינא דאין חילוק בין מחילות העזרה לבין מחילות הר הבית.

**ריצפה**

המעיין בכל הסוגיא (שם) יראה דגם הסובר עליות לא נתקדשו, אבל חומה שהיא 'בבר שורה' (כדברי הגמ') - כלומר, נמוכה ושווה לקרקע - שפיר יכול לאכול. וכן חלונות שווים לקרקע, הרי שאין חיסרון אם יש דבר חוצץ בינו לבין הקרקע, כיון דאין דין קרקע ממש, אלא רק שלא יהיה רשות אחרת כמו גג וכדו'. אבל לכאורה ריצפה בטלה לקרקע והוי כקרקע.

**אילן שהוא עומד בפנים ונופו נוטה לחוץ**

מכנגד החומה ולפנים כלפנים

עיין בסוגיא במכות (יב, א) בחילוק בין מע"ש לעיר מקלט, דלענין מע"ש אזלינן מכנגד החומה, דמע"ש בחומה תליא מילתא. משא"כ בעיר מקלט אזלינן בתר מקום שנמצא בו, ולקולא, שאפילו אם עיקר האילן בחוץ והנוף בתוכו ועלה על הנוף אין גואל הדם יכול להורגו (הגם שאין הרוצח יכול לגור לא על העיקר ולא על נוף האילן, כדפסק הרמב"ם [פ"ח מהל' רוצח ושמירת הנפש הי"א] הרי דאינו ממש עיר מקלט בכל אופן גבי קליטת הרוצח חשיב כהגיע לעיר מקלט וההורגו שם נהרג עליו.)

[ועיין בסוגיא בב"ב (כז, ב) גבי ביכורים, דמבואר דאילן שנוטה לשדה אחרת מביא וקורא מכל הפירות, משום דע"מ כן הנחיל יהשוע את הארץ.]

והרע"ב מבאר דבין נוף בין עיקר, אזלינן לחומרא, דמכנגד החומה ולפנים כלפנים, מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ ואוכלים שם מע"ש ואין פודים. ומביא ראיה מהא דתנן גבי מעשרות (מעשרות פ"ג) "ובירושלים הלך אחר הנוף", כלומר אף אחר הנוף.

וראייתו צ"ע, שם רק מפורש דאזלינן בתר תרוייהו לחומרא, ועיין בתוי"ט (כאן) ועיין בר"ש (שם) דעמד בדבר, וכתב דמתניתין דהכא ר' יהודה ודהתם רבנן, וכאן אזיל הרע"ב כשיטת ר' אשי, שאף אחר הנוף. ועי"ש בסוגיא במכות (יב, ב) ואכמ"ל.

הנה גם ב'משנה ראשונה' עמד בדבר זה, וכתב שפסק התם כר' יהודה. וצ"ע, שהרי פסק הרמב"ם (סוף פ"ב) שאזלינן אף אחר הנוף לחומרא, כלומר, שאם נופו תחתיו אין אוכלים ואין פודים, ויל"ע.

והנה כתב הרמב"ם (פ"ב הט"ו) וז"ל: "אילן שעומד לפנים מין חומה ונופו נוטה חוץ לחומה אין אוכלים תחת נופו מע"ש. ומעשר שני שנכנס תחת נופו אין פודים אותו". וכתבו המהר"י קורקוס והכ"מ שלהרמב"ם הכל הוא כרבנן, ולעולם אזלינן בתר החומה. והא דאמרינן דאזלינן בתר נופו, היינו אף בתר נופו ולחומרא, שאם הנוף בחוץ ונכנס המע"ש לשם, אין פודים אותו שם.

ולדבריהם אפשר לבאר את דברי הרע"ב, דבאמת לעולם אזלינן בתר החומה, אלא אזלינן אף בתר נופו ולחומרא.

**אילן שעיקרו עומד באמצע, וכן אילן דרק מיעוט הנוף בחוץ**

פסק הרמב"ם (פ"ב הט"ו) שאין אוכלים מע"ש תחת הנוף. וכתב המשנה ראשונה דאילן שעיקרו עומד על הגבול, וכן נופו עומד על הגבול, דמקצתו בתוך ירושלים ומקצתו מחוץ לירושלים, לכאורה פשיטא שאזלינן במה שכנגד החומה ולפנים כלפנים, ובמה שכנגד החומה ולחוץ כלחוץ. וכן מבואר בתוספתא (פ"ב הי"ד) גבי הלשכות. ומדברי המשנה ראשונה הללו הוכיח הגר"ח (פ"ב ס"ק קח) שאין הוא בכל ענין למשדי נופו בתר עיקרו, ובגוונא שעיקרו ורוב ענפיו בתוך ירושלים, ומיעוט נופו נמצא מחוץ לירושלים, אין עיקרו נמשך בתר נופו אפילו להנך דסברי ששדינן נופו בתר עיקרו.

**אלא דלדינא** כתבו הראושנים רש"יהרז"ה והריטב"א במכות (שם) שלחומרא גם בעיקרו אין אוכלים ואין פודים את המעשר שני דשמא שדי עיקרו בתר נופו והוא כמחוץ לירושלים.

**אילן שעומד בחוץ ונופו נוטה לפנים**

במשנתינו מבואר דתלי בחומה ואין נפק"מ היכן עיקרו עומד. אמנם **הרמב"ם** כאן לא הזכיר אופן זה של אילן שעומד בחוץ ונופו נוטה לפנים. וביאר מרכבת המשנה, דנראה דטעם הדבר דלמד כדברי המשנה דמכנגד החומה ולפנים כלפנים ומכנגד החומה ולחוץ כלחוץ. ותמה הד"א בביהה"ל דהוא דלא כחד, דמהיכן הוציא המרכה"מ דין זה, ועיי"ש באורך מה דיישב.

ובעיקר דינא נחלקו הראשונים במכות, י"א דאין אוכלים ואין פודים בין בנופו בין בעיקרו, ויש ראשונים שכתבו דבנופו פודים, דנופו לא שדינן בתר עיקרו כלל, אבל בעיקרו אין אוכלים ואין פודים.

ועל מה דכתב הרמב"ם דבאילן שנופו נוטה בחלקו שבחוץ לא אוכלים ולא פודים, חלק מהראשונים סברי דאין אפשרות אמצעית שאין אוכלין ואין פודים, אלא סברי דבכל מקום דאין אוכלים שפיר יכול לפדות. (הר"ש במעשרות סוף פ"ג, הרא"ש כאן מ"ז. וכתב הגר"ח בשעה"צ (ס"ק קפא) דכן נראה משיטת הר"ח במכות שם).

**בתי הבדים ב"ה אומרים מכנגד החומה ולפני כלפנים**

יל"ע מדוע גבי מחילות הנמצאות במקדש אמרינן לקמן (משנה הבאה) הפתוחות לקודש קודש, הפתחות לחול חול, ואילו הכא בדינא דבתי הבדים לדעת ב"ה כנגד החומה ולחוץ כלחוץ, כנגד החומה ולפנים כלפנים. ואפשר שזה כוונת התוי"ט כאן לשאול. ועיי"ש שמחלק בין ירושלים למקדש, והיינו שכשקידשו מתחילה את ירושלים כך קידשוה, וכשקדשו את המקדש כך קדשוהו, ועיין במשנה ראשונה במשנה הבאה.

עוד יל"ע, מה הרבותא בדעת ב"ה בדין בתי הבדים יותר מדין אילן הנוטה, בשתיהם תלי בחומה, ומדוע כפלה המשנה דין זה. וצ"ל דהו"א לחלק בין פתחים לאילן, שפתחים דינם אחרת וחשיב דהפתח נגרר כלפי הפנים הגם שכולו בחוץ, וכמבואר בהלכה הבאה גבי הלשכות, קמ"ל דהוא דין מיוחד בלשכות במקדש. ואמנם לדברי התוי"ט דמחלק בין עזרה לירושלים צ"ע דא"כ כל דין הפתחים התחדש בעזרה בלבד, ומדוע הו"א שדין זה נאמר גם בכל ירושלים. אמנם מצינו בש"ס בכמה מקומות גם גבי ירושלים שתלוי היכן הפתח נמצא וכמו גבי מחילות ירושלים וכו'.

**מכנגד החומה ולפנים...**

**וכתב הרע"ב אוכלים שם מע"ש וקדשים קלים**

התוי"ט הקשה מדוע מביא הרע"ב ענין קדשים קלים הכא, ולעיל ברישא גבי אילן מביא רק מע"ש. ומיישב שאין דרך בשר לאכלו תחת כיפת השמים תחת הנוף, משא"כ פירות הדרך לאוכלם עראי תחת האילנות שבצידי החומות. ויל"ע בדבריו, הרי גם באכילת מע"ש היו אוכלים בשר שלמים שהיו קונים מכסף מע"ש, וכמבואר לעיל פ"א. ועיין משנה ראשונה שכתב "ובחינם דחק לפרש כן". ויש לישב.

**אמר ר' אלעזר לחומרין**

והיינו, דמה שב"ה אמרו מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ, מכנגד החומה ולפנים כלפנים, אינו בין לקולא בין לחומרא אלא רק לחומרא. דהיינו שאם יש צד קולא גם לדעת ב"ה צריך להחמיר, ועיין בכל דברי הירושלמי הכא.

ובתוספתא (פ"ב הי"ג) נחלקו תנאים בדעת ב"ה, בתים שפתחיהם לפנים וחללם לחוץ, או פתחיהם לחוץ וחללם לפנים, ב"ש אומרים אין פודים בהם מעשר שני כאילו הם בפנים, ואין אוכלים בם קדשים קלים כאילו הם בחוץ. וב"ה סברי דמכנגד החומה ולפנים כלפנים, מכנגד החומה ולחוץ כלחוץ. אמר ר' יוסי זו משנת ר"ע, אבל משנה ראשונה ב"ש אומרים אין פודים בהם מעשר שני כאילו הם בפנים, ואין אוכלים בם קדשים קלים כאילו הם בחוץ. וב"ה אומרים הרי הן כלשכות (- המבוארות במשנה הבאה) שהולכים אחרי פתחיהם, מה שפתחה לפנים כלפנים, פתחה לחוץ כלחוץ. ולכאורה כל דברי הירושלמי כאן אינו עולה בקנה אחד עם גירסת התוספתא. ועיין בגר"א בשנות אליהו מה דיישב גירסת הירושלמי עם גירסת התוספתא.

**הלכה ז (מ"ח)**

**הקדמה:** משנה זו לא נשנתה לענין מע"ש שאכילתו בכל ירושלים, אלא לגבי קדושת המקדש לאכילת קדשי קדושים ושחיטת קודשים קלים. ואגב המשנה הקודמת גבי לפנים מן החומה וחוץ לחומה בדין מע"ש, שנה כאן רבי לענין הלשכות, והחילוק בין חוץ לפנים.

**מה גדר הקדושה בלשכות הבניות בקודש ופתוחות לחול תוכן חול וגגותיהם קודש [[49]](#footnote-49)**

הקדמה: רש"י (זבחים נו, א אין חיבין) מביא שסדר קדושת העזרה היא ע"י שיירי מנחה, שיר של פגעים, אורים ותומים והליכה סביב העזרה. ויש לדון בגדר הלשכות, וכיצד נתקדשו.

הירושלמי (כאן) מביא שני ברייתות. ברייתא אחת שכל הלשכות קודש לגבי שלושה דינים, לאכילת קדשים, ולשחיטת קודשים קלים, ולענין טמא שנכנס שחייב על כניסתו לשם, (ועיין בתוס' אנשי שם). וברייתא שניה דרק לגבי אכילת קדשי קדשים לשכות אלו הם כירושלים, משא"כ לגבי אכילת קדשים קלים וטומאה אינם כעזרה. ומבאר הירושלמי שהברייתות הללו הם מחלוקת ר"ע ורבנן בדעת ב"ה המובאים בתוספתא וביארנו דבריהם בהלכה הקודמת, שלדעת ר"ע רק לגבי אכילה הוי קודש משום שיש ריבוי מיוחד "בחצר אהל מועד יאכלוה" שריבתה תורה אכילות הרבה לרבות את הלשכות. ולדעת רבנן הריבוי הוא גם לגבי קדשים קלים וטומאה, (ולרבנן יש ריבוי אחר, כמבואר בתורת כוהנים (פר' צו פ"ב) ת"ל "מקום קדוש", דהיינו שמחצר אהל מועד התרבתה רק עזרה עצמה, ומהא דכתיב 'מקום קדוש' משמע אף לשאר דברים.) ועיין במזרחי על התורה (ויקרא ו, ט) וכן במלבי"ם (שם) בביאור הדרשה.

ונראה לבאר שורש מחלוקת ר"ע ורבנן, אם אזלינן בלשכות בתר פתחיהם או אחר מיקומם. שלר"ע בדעת ב"ה הולכים אחר מיקומם, שאם בנויות בקודש קודש, ואם בנויות בחול חול. אלא שיש ריבוי לגבי האכילה שריבתה תורה מהריבוי הנ"ל אכילות הרבה, לומר, שגם אם פתוח לחול מותר לאכול שם קדשי קדשים. ורבנן פליגי ולדידהו אזלינן רק בתר פתחיהם, אם פתחיהם קודש קודש לכל הדברים, ואם פתחיהם חול חול לכל הדברים, ואין משמעות היכן הם בנוים. וכן ה"ה מחלוקתם גבי בתי הבדים במשנה לעיל.

ואילו בבבלי (זבחים נו, א) לא מוזכרת מחלוקת ר"ע ורבנן, רק אומרת הגמ' כפשטיה אמר ר' יהודה אמר שמואל אין חיבים משום טומאה אלא על אורך קפ"ז ורוחב קל"ה, ומסיקה הגמ' דאין שוחטים קדשים קלים[[50]](#footnote-50) בלשכות הבניות לחול ופתוחות לקודש (וכן פסק הרמב"ם), והריבוי 'בחצר אהל מועד יאכלוה' אינו אלא לגבי אכילת הקדשים.

ונראה שזהו שהוקשה ליפה עניים בזבחים (שם) יעויין. עוד אפשר, שאף הבבלי סובר שר"ע ורבנן בתוספתא אינם נחלקים כלל בדין הלשכות, אלא דנחלקו רק לענין הבתים הבנוים בחומה, שר"ע אליבא דב"ה סבר דאזלינן בתר המקום שבנויות. וחכמים אליבא דב"ה סוברים שאזלינן בתר הפתח. אבל גבי הלשכות לא נחלקו. [ומה שאמרו רבנן כשם שבלשכות הולכים אחר פתחיהם כך אף בבתים, אפשר שר"ע לא פליג בהא] ויל"ע.

**שהתקדשו הלשכות הפתוחות לקודש – גדר קדושתן, ישיבה ושינה בהם**

מבואר בברייתא בירושלמי (כאן) ובבבלי בזבחים (נו, א) דלכו"ע מותר לאכול קדשי קדשים בלשכות. ויש לדון מהי גדר הקדושה, האם הגדר הוא הרחבת מקום העזרה. או הגדר הוא שהמקום טפל לעזרה. והנה אם הוא הרחבה ממש קשה, הרי קיי"ל "הכל בכתב עלי השכיל". ועוד, דאמרינן בבבלי (שבועות יד, ב) שדוד קידש בשיר ואורים ותומים, ואותם מי קידש. (ועיין עוד בזבחים (שם) ובאחרונים, דאם מהחומה ולפנים כלפנים כיצד קידשו את החומה עצמה.)

והקרן אורה (בזבחים) מסתפק בזה, ונראה שדן דכיון שפתוח לקודש הוא טפל לעזרה ולכן קדוש בקדושת העזרה גם בלי קידוש העזרה. עיי"ש.

ובשו"ת חזון נחום (סי' ה אות ח) חידש חידוש גדול דכל מה דאמרינן בדין הלשכות שפתוחות לקודש הם קודש הוא רק כאשר הפתח פתוח, אך אם הפתח סגור דינם כחול. וכדאמרינן בזבחים (נה, ב) שבשעת השחיטה דלתות ההיכל צריכות להיות פתוחות, חזינן דגדר הלשכות הוא טפלות לעזרה, והפתח הוא נותן לו שם טפלות שלו.

וראיתי באחרונים ביאור יפה בביאור גדר הקדושה. דהנה יש לחקור בגדר הקדושה של מקום העזרה עצמו, האם הוא קדוש משום שהוא לפני ה', כלומר, שהעזרה קדושה משום שהיא לפני מקום השראת השכינה היינו קודש הקדשים. או קדושה משום שדוד קידש מקומה. ואפשר ששניהם נכונים, ויש בעזרה שני סיבות לקדושה, מה שהיא לפני קודש הקדשים, ומה שדוד קידשה. ומעתה הלשכות כיון שדוד לא קידשם, אלא כל גדר קדושתם הוא רק משום שהם לשכות לפני ה', א"כ גבי אכילת קדשי קדשים כיון שאכילתם צריכה להיות לפני ה', והלשכות חשיבא לפני השם לכן אפשר לאוכלם בהם. וכן גבי שחיטת קדשים קלים (למ"ד דפליג) אין צורך בקדושת העזרה מצד קידושו של דוד, אלא די בזה שהוא לפני ה' אפשר לשחוט שם.

**גדר הישיבה והשינה בלשכות הפתוחות לקודש**

בתוס' ביומא (ח, ב) תחילה כתבו גבי ישיבה או שינה בלשכות [כתבו כן גבי לשכת פלהדרין שהייתה בנויה בחול ופתוחה לקדוש, אך ה"ה בשאר לשכות], דנהי דתוכה קודש לענין אכילת קדשי קדשים כמבואר בסוגיא בזבחים, מיהו מותר לישב ולישן בהם, דלא קדשו לגמרי כקדושת עזרה. אך במסקתם כתבו התוס' דלא נהירא, וכדמשמע לקמן (שם כה, א) שאין ישיבה בלשכות כלל. וכן כתבו בתוס' שם (כה, א אין) שמחילה כתבו דלישב מותר בלשכות ומסקנתם דאסור לישב או לישן בלשכות אלו והוי כעזרה עצמה.

ובמה שכתבו תוס' יל"ע שלא קדשו לגמרי כקדושת עזרה, צ"ב מהו גדר קדושה זו, שקדשו אך לא לגמרי. והנה לדברי הקרן אורה דביאר (הובא לעיל) שקדושת הלשכות היא גדר טפלות לעזרה, א"כ אפשר דכוונת התוס' שאינה מקודשת עם אורים ותומים וכו', אלא רק מדין טפלות ואינה טפילה לגמרי[[51]](#footnote-51).

ובמנחת חינוך (מצוה שסב אות ג' ד"ה ועיין) דגם למ"ד ישיבה בעזרה אסורה מדאורייתא, מ"מ ישיבה בלשכות אינה אסורה אלא מדרבנן.

[והאיתי שמצינים לדברי התפארת ישראל מסכת מידות בסימני צורת בית המקדש (א, כח) שכתב שלשכת פלהדרין הייתה חציה בקודש וחציה בחול, ופתוחה לקודש ולחול. והקשה על דבריו בתפארת יעקב שהוא דלא כשני השיטות המובאות בתוס' ביומא].

**דין הלשכות שתוכן חול ופתחיהם קודש - גבי פסול יוצא ושאר פסולים**

לדעת ר"ע בירושלמי שמותר לאכול ולשחוט בלשכות וכנלמד מקרא ד'מקום קדוש', א"כ פשיטא שאין בהם פסול יוצא. אמנם אחר שנתבאר, שללשכות יש מקצת דינים לקולא ומקצת לחומרא, וכל הריבוי הוא רק לאכילה וכרבנן, א"כ מעתה יל"ע האם בשר שיצא אל הלשכות הללו נפסל ביוצא. ובפשטות נראה שאין כאן פסול יוצא, דהגם שאסור לשחוט בהם, אבל כיון שמותר לאכול בהם בשר, א"כ פשיטא שלא נפסל ביוצא.

אולם אם הוציאו לשם דם ואימורים כתב המקדש דוד (קדשים סי' יד אות ט) שכיון שאינם לאכילה נפסלים ביוצא, שהרי כל הריבוי שהתרבה בבבלי בזבחים (נו, א) הוא רק גבי אכילה בהם, אבל דם ואימורים שאינם לאכילה לא נתרבו, וא"כ יהא בכך פסול יוצא.

אך יש לדון בדבריו, שהרי אפשר שאחר שהתרבה התרבה לכל דיני הקרבן, גם גבי הדם והאימורים. ובאמת המקדש דוד הסתפק בזה (סי' כז אות ז). ועיין אור שמח (פ"ו מהל' בית הבחירה ה"ח) שדן בזה.

**(עוד בהנ"ל) האם שוחט בלשכות חול שפתוחות לקודש הוי שחוטי חוץ**

נחלקו האחרונים בשוחט בלשכות אלו למ"ד שמותר שם רק אכילת קדשי קדשים אם שוחט בלשכות הוי שחיטה חוץ למקומו. המנחת חינוך (מצוה קפו) מוכיח מהא דקיי"ל בזבחים (קז, ב) דהגם שגגין לא נתקדשו אם שחט על גג ההיכל אינו חייב על שחוטי חוץ, ה"ה בלשכות גבי שחוטי חוץ, ונשאר בצ"ע. אמנם יש מקום לחלק, שגג ההיכל הוא קדוש עד שמים לולא שהיה גג מפריע. משא"כ הלשכות לא התקדשו כלל, ורק יש היתר גבי אכילת קדשי קדושים, וכן שמעתי דכן מטו משמיה דהגרי"ז שאמר סברא זו בדעת ר' זירא,

ועיין בחזו"א (פעמים בזבחים סי' טז סק"ד ובזבחים סימן כ (ב') אותה ה') כתב כי גם הלשכות הפתוחות לקודש אין חייבים בהם משום שחוטי חוץ, כיון שאוכלים שם ק"ק. ולכאורה שורש המחלוקת היא האם קדושת הלשכות היא קדושה בעצם, שכלפי אכילה התרבה שהם חלק מהמקדש. או שהם כלל לא קדושים רק שלגבי אכילה יש היתר מיוחד שיאכלו בהם. ועיין לעיל שביארנו כי בהא נחלקו ר"ע ורבנן, ודו"ק.

**לשכות שנפלו מחיצתם**

הנה אם נימא בדעת רבנן שלמדו זאת מהלימוד 'מקום קדוש' (כנתבאר לעיל) א"כ לכאורה גם אם נפלו המחיצות הם בקדושתם קיימי. אך לדעת ר"ע בתוספתא הנ"ל וכן בבבלי שלמד מ'בחצר אהל מועד יאכלוה' שהתרבו אכילות הרבה, ורק לגבי אכילה, א"כ יל"ד האם ה"ה גם אם נפלו המחיצות. ובספק זה נסתפק המקדש דוד (קדשים סוף סימן א' אות י"ד) והנידון הוא למ"ד קידשה לע"ל, דקי"ל אוכלים קדשים קלים אע"פ שאין קלעים, מה דין אותן לשכות אחר נפילת המחיצות, האם כיון שבנויות בחול וכל היתרם לאכילה הוא רק משום שפתוחות לקודש, א"כ כשנפלו המחיצות שוב אינם שייכים לקודש. או דלמא כיון שבשעת קיום המחיצות היו פתוחות לקודש, שוב לא בטלה קדושתן גם אחר נפילת המחיצות. (ועיין לעיל גבי דם היוצא).

**אם מותר לבנות לשכות בניות בחול ופתוחות לקודש (וביאור דברי הרמב"ם)**

בתוספתא (פ"ב הי"ד) איתא "ואין עושים כן", וכתב החסדי דוד "ולא היה ולא נברא כזו במקדש, אלא דרוש וקבל שכר", ולא כפשטות דברי התוספתא שמשמע שרק אין עושים כן לכתחילה, אבל משמע שאם עשה אפשר, אלא לדבריו אין עושים כך מעיקר הדין. וטעם הדבר כתב ב"מנחת ביכורים' על התוספתא, מפני שאוכלים שם קדשי קדשים, ואפשר שאנשים יאכלו שם בטומאה בטעות, אטו אכילת קודשים שמותרת שם.

והנה תוס' ביומא (ח, ב ד"ה דאי) כתבו שלשכת פלדהרין הייתה בנויה בחול ופתוחה לקודש ותוכה קודש לענין אכילת קודשים. וכן הרמב"ם לא כתב דין זה של התוספתא שאסור לבנות כאלו לשכות. ועוד, שבפ"ה (הלכות ט–י) מבואר ברמב"ם שלשכת בית המוקד הייתה בנויה בחול ופתוחה לקודש ולחול, וארבע לשכות היו שם, שנים קודש ושנים חול, הרי שבונים לשכות כאלו לכתחילה.

ולכאורה צ"ע מדוע מותר לבנות לשכות כמותן. והנה בספר חוקת הפסח (הלכות קרבן פסח פ"א ה"ה) כתב שהרמב"ם פסק כר"ע שבלשכות מותר רק לאכול קדשי קדשים, וכשקידשו העזרה לא קידשו הלשכות הללו, ולכן שאר דברים אסור לעשות שם (וכמבואר בפ"ו מהל' בית הבחירה ה"ח). משא"כ דעת התוסתפא שאסור לבנותם משום שהוי כמוסיף על העזרה, כיון שלדעתו מותר לשחוט בהם קדשים קלים ומותרת אכילת קדשי קדשים, וכן לגבי טומאה וכרבנן. ודו"ק.

אמנם עדין יל"ע טובא, שהרמב"ם איירי בלשכות הבנויות בחול ופתחיהם לקודש ולחול, והם לכו"ע חול, וכמבואר בירושלמי דידן בשם התופסתא, א"כ מדוע דעת הרמב"ם ששנים קודש, אטו חלק גם על עיקר דין התוספתא, והמעיין בתוספתא יראה להדיא שבית המוקד חציו בנוי בקודש ממש וחצוי בחול ממש, להדיא שלא כדברי הרמב"ם שלדבריו בית המוקד היה כולו בחוץ ומה שהיה קדוש הוא רק משום הפתח שהיה פונה לקודש.

ועיין עוד במקדש דוד (סי' יד אות ט) מה דיישב התוספתא, ואכמ"ל.

**היושב בפתח הלשכות**

אפשר דישיבה בפתח הלשכות תלויה בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד גבי עובי החומה והחלונות, שהרמב"ם כתב (פ"ו מהל' בית הבחירה ה"ט) "החלונות ועובי החומה כלפנים בין לאכילת קדשים בין לטומאה", הרי שלדעתו קידשו את עובי העזרה כעזרה עצמה. ואילו הראב"ד השיג על דבריו וכתב, שהרי מסקנת הגמ' בפסחים (פו, א) דרק עובי החומה השווים בגובהם לריצפת העזרה קדושים בקדושת העזרה, וחומה זו היא החומה הנקראת 'בר שורא' (וזה יכול להיות במקדש שהרי מקום המקדש היה בשיפוע), ועיין במהר"י קורקוס שמיישב שהרמב"ם מודה לראב"ד, רק שסמך על מה שכתב בדין הלשכות, עיי"ש, ועיין ביערות דבש (ח"א דרוש ט) שמחלק בין חומת ההיכל לחומת העזרה (ועיין לעיל עמ' 120).

והראוני באגרו"מ (יו"ד סי' סג אות ד) שכתב דכיון שעליות לא נתקדשו, על כן אם יש ב' חלונות זה למעלה מזה, א"כ החלון העליון לא התקדש ואסור לאכול בו. אבל חלון גדול ופתח התקדשו דהם כריצפת העזרה והוי כאדם הבונה בנין אבנים באמצע העזרה שמעליו קדשו, ולכן גם חלונות ופתחים בטלים הם לעזרה. ולפ"ז הלשכות שפתחיהם לעזרה פשיטא שהאוכל והשוחט בתוך חלל הפתח הרי הוא כשוחט בתוך העזרה לכל דבר וענין, וכל הנידון הוא בלשכות הבנויות בחול ופתחיהם בעזרה, והנידון מה דין העומד בפתחיהם, ואכמ"ל.

**ירושלמי: הן דאת אמר תוכן קודש אוכלים שם ק"ק ושוחטים קדשים קלים וכו'**

אוכלים שם קדשי קדשים, ויש לבאר מדוע כלפי קדשי קדשים אומר הירושלמי דין אכילה, ואילו כלפי קדשים קלים אומר דין שחיטה. וי"ל דהלא קדשי קדשים שחיטתן בצפון המזבח דווקא, ואינו יכול לשחוט בכל מקום בעזרה. ורק אכילתם בכל העזרה, משא"כ קדשים קלים נקט לרבותא דשייך לשחוט גם בלשכות.

**הלכה ח (מ"ט)**

**בדברי התוספתא**

משנה זו נשנית בתוספתא (פ"ב י"ח) ונשנים בה ארבע שיטות, ר"מ, ר' יהודה, ר' אלעזר ור"ע. ואילו במשנתינו מובאית רק שיטה אחת, והיא שיטת ר' יהודה השנויה בתוספתא.

וכן הוא במשנה בשקלים (פ"ח מ"ו) גבי בשר קדשי קדשים בין שנטמא באב הטומאה בין שנטמא בולד הטומאה, בין בפנים בין בחוץ, ב"ש אומרים הכול ישרף בפנים, חוץ משנטמא באב הטומאה בחוץ. וב"ה אומרים הכל ישרף בחוץ, חוץ משנטמא בוולד הטומאה בפנים. ובין הכא ובין בשקלים נחלקו בר קפרא ור' יוחנן אם טומאת ולד הטומאה היא טומאה דאורייתא או דרבנן. ושם רבי שנה גם את שיטת ר' אלעזר ור"ע.

והמשנה ראשונה מבאר עוד, שבמשנתינו רבי לא שנה שיטות אלו משום שהכא מודו ר"א ור"ע, דטעמייהו דהתם משום דזילא מלתא להכניס טומאה לעזרה או להשהותה שם.

**ב"ש אומרים הכל יפדה ויאכל בפנים (האם קדושתו רק לגבי דיני אכילה)**

מבאר הירושלמי הטעם, שלא יאמרו ראינו מע"ש נכנס ויוצא (חוץ ממע"ש שנטמא באב הטומאה בחוץ, ובהא מבאר הירושלמי משום שהמחיצה לא תופסתו). עוד מבאר הירושלמי וא"ת מדוע לפדות מותר בירושלים, הא לא קשיא דקיי"ל "קול יוצא ליוצא, ואין קול יוצא לפדוי", כלומר, שלפדיון אין קול.

וכן פסק הרמב"ם (פ"ב הי"ב) וז"ל: "פירות מע"ש שנטמאו בירושלים ופדאן, אם נטמאו בוולד הטומאה אסור להוציאן, אלא יאכלן בפנים", משמע שכל החומרא היא רק גבי האכילה שהחמירו שיאכלם בפנים משום קול ליוצא, **אבל מותר לאוכלן בטומאה ובאנינות** ואין בהם קדושת מע"ש,. וכן כתב בד"א (פ"ב הי"ב). אמנם ברידב"ז על הירושלמי לא משמע הכי, אלא שצריך להחמיר, וצע"ק. ושורש הנידון הוא איזה דין נתנו לאכילת המעשר (החולין) הללו, אם ממש מעשר, או שדינו כחולין לכל דבר, רק שנשארה עליו חובת האכילה בירושלים ותו לא.

**ב"ה אומרים הכל יפדה ויאכל בחוץ. (כאומר ע"מ שלא תקלטנו מחיצות)**

טעמם של ב"ה הוא, שלא גזרו חכמים לאסור לאכול פירות מע"ש שנפדו מחמת הטומאה, שהרי לאחר הפדיון הם חולין לכל דבר.

ויל"ע, שאם נטמאו בולד הטומאה בחוץ ונכנס לירושלים התירו להוציא, ואילו אם נטמא בפנים בוולד הטומאה אסור להוציא, ואמאי הרי שניהם מדרבנן. ומבאר הירושלמי לדברי בר קפרא שאיירי בהכניסם על מנת שלא יקלטנו מחיצות, ולכן האף אמנם שטהורים מדאורייתא וטמאים רק מדרבנן, משום הכי מותר להוציאם לאחר הפדיון מירושלים כיון שעשה תנאי שלא יתפסו במחיצות. משא"כ אם נטמאו בפנים שאינו יכול לעשות תנאי זה.

ונחלקו המפרשים אם צריך להתנות תנאי זה בפה, או שהוא תנאי ממילא, שטמא הוי כהכניס ע"מ שלא יתפס במחיצות. הניר והגר"א בשנות אליהו מבארים שאין צריך להתנות ולומר שלא תופס, אלא הוא ממילא, כיון שהןא טמא ואסור לאכול מדרבנן א"כ מדוע מכניס לירושלים, אלא בודאי שחושב שלא תקלטנו מחיצות.

אמנם ברמב"ם (פ"ב הי"ג) כתב להדיא שאם מכניס הפירות לירושלים ומתנה שלא יקלטוהו מחיצות מועיל התנאי, ונראה שסבר דבעינן תנאי בפה. ויל"ד מדוע באמת צריך התנאה מפורשת. ונראה דכיון שנדחה בגמ' ואינו נשאר למסקנת הירושלמי, רק בדיעבד אם עשה תנאי מהני, לכך סבר הרמב"ם שאם לא התנה בפירוש אינו חל ממילא, שהרי זה כמתנה על מה שכתוב בתורה וכדברי ר' יונה בירושלמי.

וביותר, דבדברי ר' זירא מבואר שמותר לעשות תנאי של ע"מ – גם בפירות טהורים, "הדא אמרה מע"ש טהור שהכניסו ע"מ שלא תתפשנו מחיצות אין מחיצה תופסתו". אמנם בר"ש וברא"ש נראה שלמדו דברי ר' זירא בלשון בתמיה, וכי גם מע"ש טהור שנכנס אפשר לעשות תנאי שהמחיצות לא יקלטוהו.

וכתב המהר"י קורקוס (שם) שתנאי זה מועיל לדעת הרמב"ם רק בדיעבד, אמנם בגר"א משמע שמהני אפילו לכתחילה, ואפילו בפירות טהורים מהני תנאיח זה אלא דבפירות טהורים אין לעשות כן לכתחילה. א"כ נראה נחלקו המהר"י קורקוס והגר"א אם מועיל בדיעבד על פירות טהורים, שלדעת המהר"י קורקוס ברמב"ם לא מועיל, ולדעת הגר"א מועיל. ועיין ד"א (פ"ב ה"ט) בביבהה"ל בסידור השיטות.

**בחילוק בין לכתחילה ובדיעבד (עוד בהנ"ל)**

וצ"ע החילוק בין לכתחילה לבדיעבד, וממ"נ אם מה שפדיון מע"ש טהור מהתורה לא מועיל פדיון בירושלים, א"כ גם בדיעבד לא יועיל. ועוד, שהרמב"ם בכמה מקומות כתב שמועיל פדיון אפילו לכתחילה בנטמא טומאה דרבנן וטהור מהתורה (ד"א ביהה"ל פ"ה הי"ב). והראוני בישועת מלכו (פ"ב ה"ח) שגם דבר הטמא רק מדרבנן הוא כבר בכלל 'לא תוכל שאתו' מן התורה, שהרי סו"ס אינו יכול לאכלו. ועיין לקמן מה שכתבנו עוד בענין זה גבי מע"ש שהתערב במאכלות אסורות.

**(ב"ה) חוץ משנטמא בולד הטומאה בפנים**

מסקנת הירושלמי דאע"פ שמותר להוציא את הולד הטומאה כיון שפדאו, אך הטעם שלא יוציאו הוא גזירה שמא יאמרו ראינו מע"ש נכנס לירושלים ויוצא, ובהא ב"ה וב"ש מודים.

ויל"ע בנטמא באב הטומאה מדוע לכו"ע מותר להוציאו חוץ לירושלים, ובה אין אומרים גזירה שמא יאמרו ראינו מע"ש נכנס ויוצא. וצ"ל שמע"ש שטמא באב הטומאה יש לו קול, ולכף בו אין גזירה שמא יאמרו [וכן כתב בד"א (פ"ב י"ב סקפ"ח-צ) שאין באב הטומאה שמא יאמרו, משום שזהו עיקר הדין שדבר טמא באב הטומאה נפדה ויוצא מחוץ לירושלים, ומה בכך שזה עיקר הדין והרי יש לחוש, אלא שכיון שזהו עיקר הדין כולם יודעים ואין לחוש].

**בסתירת הרמב"ם בין הסוגיא לסוגיא בשקלים**

הנה הרמב"ם כאן (פ"ב הי"ב-יג) פסק כב"ה, ואילו בשקלים (פי"ט ה"ז) פסק כר"ע. והטעם, דכאן לא הביאה המשנה דעת ר"א ור"ע, פסק כסתם משנה דהלכה כב"ה. שם המשנה הביאה גם דעת ר"ע והלכה כר"ע מחבריו, ור"ע סובר שלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה.

והד"א בביהה"ל כתב ליישב, דאין שיכות בין הסוגיות, דהכא הנידון אם יש לחוש לשמא יאמרו ראינו מע"ש נכנס, וב"ש סברי לחוש מלבד בנטמא באב הטומאה בחוץ שטומאתו חמורה, וכו"ע ידעי וגם נמצא בחוץ בשעת הטומאה בהא לא גזרינן וב"ה דל"ש לגזור כלל באב הטומאה דכו"ע ידעי שזו טומאה חמורה ומדאורייתא. וגם בולד הטומאה אם נטמא בחוץ והכניס ע"מ שלא ילקטוהו מחיצות ל"ש לגזור. ורק בנטמא בפנים והיא גם טומאה קלה שייך לגזור. משא"כ בפסחים אינו ענין של שלא יאמרו, אלא נחלקו ב"ש וב"ה בדין דבר טמא שנמצא בעזרה שצריך למהר להוציאו, ונחלקו מה עדיף, אם קיום הדין של שריפה בקודש, או הוצאת הטומאה לחוץ, ועיי"ש מש"כ עוד בזה.

**מע"ש שהתבשל עם מאכלות אסורות או בשר וחלב בירושלים - האם מותר בפדיה**

יש להסתפק בפירות מע"ש שהתבשלו עם מאכלות אסורות או אם בשר וחלב, וכן יין מע"ש שמעורב בו יין נסך, או לקח בהמה ונטרפה, מי אמרינן כיון דלא חזו לאכילה יש להם פדיון אפילו בירושלים. או דלמא רק לגבי טומאה נאמר דין הפדיון, ולא שאינו יכול להיאכל מחמת ד"א.

ומלשון 'לא תוכל שאתו' משמע שאפשר לפדותו אם אינו יכול לאכלו. וכן מבואר גבי ולד הטומאה של מע"ש שנכנס לירושלים דמהני פדיון, אף שזה רק טומאה מדרבנן אבל נחשב אין ראוי מהתורה. לעיל ביארנו לדברי הישעות ישועת מלכו שסובר (בפ"ב) שכיון שלא יכול לאכלו מדרבנן הוא כבר בגדר 'לא תוכל שאתו מהתורה'. ועיין מנחת שלמה (קמא סי' סד) שכ"כ.

והנה האור שמח (פ"ט ה"ב) כתב דהא דאין מועיל פדיון מע"ש ורבעי במחובר, הוא משום דכתיב 'לא תוכל שאתו' וכוונת התורה שהוא מפני שנטמא, לכן צריך שיהיה בשעת הפדיון ראוי לקבל טומאה, למעט מחובר שאינו ראוי לקבל טומאה. ונראה שלומד שהדרשה של 'לא תוכל שאתו' היא רק על טומאה. ועיין עוד בדברי המנחת שלמה (הנ"ל).

**ר' יעקוב דרומיא בעא נטמא חוץ לירושלים ונכנס**

**בביאור השו"ט בירושלמי קול יוצא ליוצא ואין קול יוצא לפדוי**

ב' ביאורים נתבארו בירושלמי, הרש"ס גורס "מעתה לא יפדה שלא יאמרו ראינו מע"ש שנכנס לירושלים ונפדה", ופי' שכשם שחוששים שיאמרו ראינו מע"ש נכנס ויוצא, נחשוש שיאמרו ראינו מע"ש טמא נכנס ונפדה. וע"ז מיישב הירושלמי, יש קול ליוצא ואין קול לפדוי.

וגירסת האור שמח (פ"ב הי"ב) היא כמובא לפנינו "נטמא חוץ לירושלים ונכנס לא יצא, שלא יאמרו ראינו מע"ש נכנס לירושלים ויוצא, ומבאר שהיכי דנטמא בולד הטומאה בחוץ אמאי יפדה ויאכל בחוץ, יאמרו מע"ש נכנס ויוצא, וא"כ יפדה ויאכל בפנים. ומיישב הירושלמי **בלשון בתמיה**, קול יוצא ליוצא ואין קול לפדיון, כלומר כשם שיש קול ליוצא כך יצא קול שיאמרו מע"ש נכנס ונפדה, ועל כן אמרו ב"ה במשנה יפדה ויאכל חוץ לירושלים, משא"כ לדברי ב"ש, דכיון שנטמא לא קלטוהו מחיצות ויכול להכניס ולהוציא ואינו קדוש בקדושת מע"ש.

אמנם בסברא יש מקום להבין דבריו, שהרי באמת לפדיון אין קול, ומדוע למד הירושלמי לשיטתו שיש קול לפדיון כמו קול ליוצא, (ועיין בד"א [פ"ב סק"צ- צא ובציה"ל) מה שמתיישב לדבריו.

**אם היו המעות הראשונות קיימות מחלל עליהם ואם לאו אין מחלל עליהם**

מיירי שנטמאו הפירות בולד הטומאה ופדאם וחזרו ונטמאו באב הטומאה, אמר ליה ר' מנא דבעינן שהמעות הראשונות יהיו בעולם, וג' פירושים נאמרו בזה. הגר"א מבאר, דהיינו אליבא דב"ה דסבר שיש חילוק בין נטמא באב הטומאה לבין נטמא בולד הטמאה. ועיי"ש שמבואר מדבריו דהחילול הראשון הוא חילול גמור, וכל החילול השני הוא בשביל שיוכל להוציאם מחוץ לירושלים. וכן נראה בפני משה.

הניר מבאר, דכל מה דבעי חילול שני, משום דהבעלים סבור שאין החילול הראשון חילול, שהרי גם לאחר החילול אסור לאכלם בחוץ, ומשום כן אינו מתכוין לחילול גמור, ועל כן התירוהו לאכול בחוץ רק אחר חילול שני. [ועיין בסוגיא בפסחים (טו, א) פלוגתת ר"ע ובר קפרא בגדר ולד הטומאה אם הוא דאורייתא או דרבנן.]

**בחידוש המנחת חינוך [אין לוקים על מעות הראשונות]**

המנחת חינוך (מצוה תמב) חידש, שלוקים על לאו של "לא תוכל לאכול בשעריך" רק האוכל מע"ש עצמו, אבל האוכל מעות מע"ש או אוכל את הלקוח בכסף מע"ש אין לוקים עליו. ויל"ע דמדברי הירושלמי (כאן) משמע שלא כדבריו, שהרי משמיע שלא לוקים לא על מעות הראשונות ולא על מעות השניות ואם כדבריו מאי משמע ראשונות או שניות הלא בלא"ה אין לוקים במעות.

**הלכה ט**

**(משנה י – יא)**

**ר' יהודה אומר יקבר**

מבואר לדעת ר' יהודה שמע"ש שנטמא חמור יותר ממע"ש עצמו. ואמרינן בירושלמי טעמא כסף ראשון ולא כסף שני. המשנה ראשונה הקשה, מדוע יקבר, שיסוך את השמן הטמא או שימכרנו לצורך סיכה, או ימכרנו למאכל בהמה, שהרי קיי"ל כר"י דמע"ש הוא ממון הדיוט. [וביותר, הרי סיכה כשתיה ומעיקרא ניתן גם לסיכה]. ומיישב, שדין מיוחד במע"ש טמא דגזרו שלא לסוך בו, שמא יבוא לאכלו.

עוד הקשה המשנה ראשונה, מדוע יקבר ולא ירקב, וכי יש דין קבורה. וכתב, שבירקב יש חשש תקלה וכדברי המשנה ראשונה לעיל של חשש תקלה ועיין עוד אריכות בדבריו. אלא דיל"ע דבסוגיא בתמורה (לג, ב) גבי שור הנסקל ועגלה ערופה ושריפת ערלה ושאר דברים המחויבים קבורה או שריפה, לא מצינו היתר זה של ירקב, ומנין לו הו"א זו שיכול להמתין עד שפירות הטמאים ירקבו שנצרך להפקיע צד זה. ונראה דסבר שמע"ש שנטמא הוא ככל איסור אכילה כבשר וחלב וכדו', ודו"ק.

**מדוע ר' יהודה אומר יקבר ולא ישרף**

ועוד יל"ד דאם אמר ר' יהודה מע"ש שנטמא יקבר, מדוע לא ישרף ככל קדשים טמאים, וכדאמרינן בשבת (כה, א) תרומה טמאה תישרף. וביותר, הרי מע"ש קרוי 'קודש' כתרומה. והיה מי שסבר לומר דר' יהודה לשיטתו לעיל (ריש פ"א) דמע"ש ממון הדיוט וממילא אינו קדוש כתרומה. וזה אינו, שהרי גם ר"י הסבור ממון הדיוט מודה שמע"ש קרוי קודש, וכמבואר לעיל (ריש פ"א).

ובאמת דעת הרמב"ם (פ"ב ה"ג) דמחלל מע"ש בזה"ז שוה מנה על פירות שוה פרוטה שורף את הפירות שחילל עליהם, כדי שלא יהיו תקלה לאחרים. והקשה הגר"א (יו"ד סי' שלא ס"ק רב) מדוע אינו עובר בשריפתו על איסור "לא בערתי ממנו בטמא". ומבאר, דכיון שאינו נהנה מהשריפה אינו עובר איסור. ומבאר הגר"ח (שם בציוהה"ל סקמ"ז) דודאי איירי במע"ש שנטמא לאחר שפדאהו, שהרי גם הרמב"ם מודה שאסור לחלל על פירות טמאים.

המרדכי (הלכות ארץ ישראל) פליג על הרמב"ם, ולדעתו אסור לשורפם שהרי הם מהנקברים, ונקברים אסורים בשריפה. ועיין עוד מה דהקשה בציוהה"ל (שם סקמ"ח) דכל מה שאסור לשרוף דבר הטעון קבורה הוא רק באיסורי הנאה שאפרן אסור, משא"כ מע"ש שהוא מותר בהנאה. ועיין במקדש דוד (סי' נט אות ה).

**לפדות לקוח בכסף מע"ש טהור מחוץ לירושלים**

בירושלמי (הכא) מבואר שמע"ש טמא מחוץ לירושלים לא נפדה לדעת ר' יהודה, משום דדורשים כסף ראשון ולא כסף שני, ובמע"ש טהור אין ראיה.

והנה תוס' בפסחים (לח, א ד"ה ר' יהודה) כתבו דרבנן לא דרשי כסף ראשון ולא כסף שני, וממילא לדעתם נפדה מע"ש בין טמא בין טהור בריחוק מקום. והקשה הרשב"א, דמבואר בתוס' שרבנן לא דורשים כסף ראשון ולא כסף שני ומע"ש טהור נפדה בריחוק מקום וקשה דהרי קיי"ל בזבחים (מט, א) שמע"ש טהור לא נפדה בריחוק מקום בע"א לא יהיה טפל חמור מין העיקר.

ושואל הרעק"א שם בגליון (וכן המלאכת שלמה כאן) מדוע ממרחק יביא לחמו להקשות מהסוגיא בזבחים, היה לו לשאול ממתני' דידן, דקתני בסיפא "א"ל לא אם אמרת במע"ש עצמו שכן נפדה בריחוק מקום, תאמר בלקוח שאינו נפדה בריחוק מקום", וממה דהשיב ר' יהודה לרבנן ורבנן לא ענוהו מוכח שמודים לו שאינו נפדה, וא"כ מדוע לא הקשה ממתניתין, (והראיה מדשתקו ליה רבנן לר"י צ"ב, דאפשר שכיון שהם לא דרשו כסף ראשון ולא כסף שני לכן לא השיבו לר"י שדרש דרשה זו. ואפשר שלמד הרע"א שדרך הש"ס לענות גם כשחולק והיה להם לומר שאינם סוברים דרשה זו, וצ"ע.)

תוס' מיישב בשם ר"י דהתם איירי מדרבנן. ויל"ע, דלפי"ז מבואר שמדאורייתא מע"ש טהור נפדה, וא"כ מה יענה על הדאורייתא. ועוד, שהרשב"א הקשה בדאורייתא. ועוד, שלכאורה גם לשיטת הרשב"א עצמו בדאורייתא מותר לפדות, והראוני שהדבר שמואל בפסחים מיישב זאת, עיי"ש. ואמנם לדברי התוס' שאנץ המובא להלן הקושיא מיושבת.

**דרשת רבנן למסקנה**

לדעת הרשב"א והרעק"א שרבנן למדו שטהור אינו נפדה בריחוק מקום, וטמא נפדה גם בריחוק מקום, צ"ב מנא להו דכסף ראשון ולא כסף שני נאמר רק לגבי טמא ולא גבי טהור, ומנין להם לפצל הפסוק. ועיין בתוס' שנאנץ.

**[משנה יא]**

**צבי שלקחו – האם הצבי נלקח לבשר תאוה או לשלמים**

נחלקו האחרונים במה איירי, הרש"ס וכן המלאכת שלמה מבארים שקנה את הצבי לבשר שלמים, והרי חיה אינה ראויה למזבח, א"כ לדמי עורו הוא דקנאו ולפדיון הוא עומד, ודינו דין קדשי בדק הבית. וכותב הגר"ח בציה"ל (פ"ח ס"ק נ"ד) 'ומה שכתב במלאכת שלמה והוא מהרש"ס לא הבנתי'. משא"כ שאר המפרשים מעמידים שקנה הצבי לבשר תאוה, ומבאר בישועות מלכו (פ"ח ה"ו) שאם קנאו לבשר תאוה ואכלו, א"כ כשגמר לאכלו יוצא העור לחולין, משום שהשתמש בכל החיה ודינא הוא שבגמר שימוש יוצא העור לחולין. משא"כ כשהחיה מתה דינה להקבר עם עורה ואינו יצא לחולין. (ואפשר שבהא נחלקו הראשונים להלן פיסקא הבאה).

**צבי שלקחו בכסף מע"ש ומת יקבר (ג' ביאורים במחלוקות המשנה)**

נחלקו ת"ק ור"ש בצבי שלקחו בכסף מע"ש אם יקבר או יפדה. **הרמב"ם** וכן הרע"ב מבארים שנחלקו במחלוקת האם פודים קדשים להאכילם לכלבים, ת"ק סבר אין פודים קדשים להאכילם לכלבים. ור"ש סבר פודים קדשים להאכילם לכלבים[[52]](#footnote-52) (ובמציעתא לדברי הרמב"ם תלוי במחלוקת המשנה הקודמת גבי פירות שנטמאו, אולם הכא כיון שאיירי בבהמה עליה אין לימוד שיכול אפילו כסף שני, כיון שיכול להעלותם לירושלים כך, והוי כמע"ש שנטמא שפודים.) ועיין במשנה ראשונה ג' קושיות על שיטתם.

הגר"א מוסיף שגם סבר שבקדשי בדק הבית לא בעינן העמדה והערכה. ויל"ע מדוע הוצרך להוסיף סברא זו. ואפשר משום דברי ר' יוסי בשם ר' יוחנן בירושלמי (כאן) שהחמירו בצבי הלקוח בכסף מע"ש לעשות לו העמדה והערכה, ועל כן צירף הגר"א ב' סברות אלו.

עוד כתב הגר"א "ואין נראה כן למורי", וכן הוא בשנות אליהו הקצר, ומבאר דמת יקבר משום אין פודים ור"ש אזיל על המציעתא שלקחו חי ושחטו, שר"ש לשיטתו שלא בעינן העמדה והערכה. ור"י סובר יקבר דבעינן העמדה והערכה כדברי הירושלמי שעשו מע"ש כקדשי בדק הבית.

**הר"ש הרא"ש והריב"ץ** מבארים שנחלקו אם בעינן העמדה והערכה, ת"ק סבר יקבר כיון שבעינן העמדה והערכה, ואינו יכול כיון שמת, לכן יקבר. ור"ש לשיטתו שקדשי בדק הבית אינם בכלל העמדה והערכה, ומבאר הירושלמי בשם ר' יוחנן שצבי עשוהו כקדשי בדק הבית ולכן לא בעי העמדה והערכה. אבל לקחו חי ושחטו ונטמא, ת"ק לא עביד שחטו כמת אלא כפירות, וכיון שע"י השחיטה הותר לאכילה הוי כפירות וכהמשנה הקודמת, ולכן ת"ק סבר יפדה ור' יוסי סבר יקבר, כיון שחשיב ליה לשחיטה כמת דבעי העמדה והערכה. ונראה שנחלקו על איזה שעה נחשב כראוי האם שעת האכילה או שעת הלקיחה, ואמנם בלקחו שחוט ונטמא כו"ע מודו שהוי כפירות שלא שייך בהו העמדה והערכה.

ולכאורה נפק"מ בין הטעמים, בבהמה טרפה שעמדה והוערכה דאלו אפשריים בטריפה, משא"כ אם הטעם שאין פודים גם טריפה אין פודים.

**(עוד בהנ"ל) ביאור דעת הרמב"ם**

והנה יל"ע בדעת הרמב"ם. א. הוא מבאר את הסוגיא דפליגי אם פודים לאכילת לכלבים, ויל"ע מדוע הוזקק לומר טעם אחר כשהירושלמי מבאר טעמו של ת"ק משום שעשו צבי כקדשי בדק שבעי העמדה והערכה. ב. המשנה ראשונה הקשה, שהרי לעיל (פ"ב מ"ד) גבי כרשינים שנטמאו פסקו כחכמים דר' טרפון, שמשמע דסברי דפודים, והכא פסקו כחכמים שסברי שאין פודים אלא יקבר. ג. עוד הקשה המשנה ראשונה, דלפירושו מדוע נקט צבי ליתני סתם בהמה, דסתמא דמילתא דקונים שלמים בדמי מעשר כדלעיל (פ"ק מ"ג) ד. המשנה ראשונה ומלאכת שלמה הקשו, מדוע נקט הרמב"ם בר' יהודה לקחו חי אין לו ריחוק מקום, הרי הכא סו"ס הוא מת ולא הביאו לירושלים והוא לקוח בכסף מעשר, א"כ מדוע לא יהיה לו ריחוק מקום, ונשאר המשנ"ר בצ"ע. (ועיין עוד בשער המלך [פ"א מהל' איסורי מזבח הי"א). אמנם ליישב קושייתו מכרשינים מבאר שבכרשינים הקילו, ועוד שראויים בדוחק למאכל אדם.

ויישוב קושיא ד, בדפוס משניות הוצאת קורח לא גורסים דבר זה ברמב"ם, אמנם בדפוס וילנא גורסים. ובשואל ומשיב (מהדו"ק ח"א סי' קנב) כתב דשאלוהו כן בשנת תרי"ז ואמרתי לפום ריהטא שהכוונה בזה שצבי שיכול ללכת ואינו עומד להקרבה אינו בחשש שמא תכחיש בדרך כמו בהמה טהורה שעומדת להקרבה, ולכן אינו בפרשה של כסף ראשון ולא כסף שני, ומותר לחללו על כסף שני, ודו"ק. ועיין בדרך אמונה (פ"ח ה"ו) בביאור ההלכה שמיישב דברי הרמב"ם הנ"ל ע"פ תוס' בב"ק (צז, ב) דזבין בהמה ומסיק לה לירושלים, והטעם שכיון שבהמה יכול להוליכה כך, א"כ הריחוק מקום בה הוא כמו קירוב מקום, והוי כאילו קנאה בירושלים. ולפי"ז לר"י אפשר להוציא הבהמה מחוץ לירושלים אחר שהכניסה, כיון שאין לה ריחוק מקום. (וראה בחידושי ר' אריה לייב מאלין [ח"ב סי' יט] מה שביאר במח' ר"י ורבנן).

וליישוב השאלה הראשונה הראוני באבני נזר (יו"ד סי' תמח אות יא) מציאה נפלאה, שמבאר מדוע לא אמר הרמב"ם טעם הירושלמי מדין לא יהיה טפל חמור מן העיקר, שהרי מע"ש הוא עיקר והוא אין לו לעולם ההעמדה והערכה, שהרי בפירות לעולם אין שייך העמדה והערכה, א"כ אף הלקוח בכסף מעשר שהוא כביכול הקל כלפי המע"ש, לא יהיה בו העמדה והערכה. אמנם יש לפלפל בהא, שהרי אפשר שזה אינו ענין לטפל חמור מן העיקר, כיון שפירות אינם בפרשת העמדה והערכה ואינו ענין לטפל וחמור.

**צבי שלקחו... יקבר ע"י עורו**

כלומר, יקבר עם עורו. ואע"ג ששנינו לעיל (פ"א מ"ג) שהלוקח חיה לבשר תאוה יצא העור לחולין ואין צריך לנהוג בעורו כדין מע"ש, לעיל אכל את הבהמה, ואחרי האכילה יצא העור לחולין. משא"כ הכא שמתה לפני האכילה, ואת הבשר א"א לפדות, משו"ה לא יצא העור לחולין ויקבר. וכן ביאר בישעות ישועות מלכו (פ"ח ה"ו).

והמעדני ארץ (שביעית סי' ו) הקשה, מדוע אין העור יוצא לחולין, הלא אמרינן לעיל (פ"ב ה"א) דמע"ש שנפסל מאכילת אדם פקעה קדושתו ושוב אין צריך פדיון. ומחדש, שכלל זה שמאכל שנסרח אין צריך פדיון הוא דווקא בגוונא שהמאכל בעצמו סרח. משא"כ מאכל שנטמא, או צבי שמת, שמצד עצמם הבשר ראוי לאכילה, רק האיסור כאריה דרבי' עליה, לא פקעה ממנו קדושת מע"ש, וכדברי הגמ' בשבועות (כב, א) גבי נבילה.

[ובביאור החילוק בין עור מע"ש לעור קדשים שלכו"ע פודים, עיין רע"א על (כאן), ובשער המלך (פ"א מהל' איסורי מזבח הי"א), ובדרך אמונה (פ"ח ה"ו) בהרחבה חילוק נפלא, שבקדשים העור הוא חלק מן בשר הקדשים, משא"כ במע"ש שזה אר מדין טפלות.]

**דעת הרמב"ם במסקנת הסוגיא גבי העמדה והערכה**

הרמב"ם (פ"ה מהל' ערכין הי"ב) פסק דבהמה טמאה צריכה העמדה וערכה. וכן פסק (בפ"ה מהל' מעילה הי"ג) שחמורה מועלין בה ובחלבה. ואילו הכא במסקנת הירושלמי נמצינו למדים דבהמה טמאה אינה צריכה העמדה והערכה, וא"כ קשה מדוע מועלים בה ובחלבה, הרי אין לה פדיון כיון שצריכה העמדה והערכה כבהמה טמאה, והחלב הוא כחיה שמתה שאין לה פדיון, ומנין פסק הרמב"ם כנ"ל. ועיין בבבלי בתמורה (לב, ב) פלוגתת ר"י ור"ל וקיי"ל כר"י, ולכאורה זה אינו כהירושלמי דבהמה טמאה אינה צריכה העמדה והערכה.

ונאמרו באחרונים כמה דרכים בזה. וכיון שאין זה מסגיות המע"ש רק נצין מי שמתרץ זה עיין חזו"א (בכורות סי' יח סקי"ז), ושם בדברי המנחת ברוך (פ"ו ענף ב' ד"ה ואמנם), חי' הגרי"ז תמורה (לא, ב), קהלות יעקב (מעילה סי' ד) ואו"ש (פ"ה מהל' מעילה ה"י).

**הלכה י**

**(משנה יב)**

**המשאיל קנקן**

כן הוא הגירסא שלפנינו. מאידך הרמב"ם ועוד ראשונים גורסים 'קנקניו', והביאור דאם הקנקן שלו, א"כ שפיר שייך לאסרו, משא"כ אם הקנקן של חבירו הרי קיי"ל דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ולא יכול לאסור הקנקן במעשיו. אמנם גם אם אין הקנקן שלו, אם שהה בקנקן מעת לעת נאסר מדין כבוש, וכשאלת הישועות מלכו. ועיין להלן בביאור דבריו.

ועין בד"א (בביהה"ל פ"ח ה"ה) דמבאר, דגם אם הקנקן נאסר, מ"מ כשפודה אינו פודה אלא דמי היין הבלוע, ולא את דמי הקנקן. והקשה דזה סותר להנך ראשונים דסברי דאין פודים טעם של מע"ש (ר"ש לעיל פ"ב ה"א), ומיישב לדברי החזו"א ועוד אחרונים (קהלות יעקב פ"ב סי' יח) דסברי שהפודה מע"ש עם הטעם הבלוע מהני גם לר"ש, וא"כ הכא נמי יפדה עם מע"ש ממש. ועיין לעיל בפ"ב דביארנו דלכאורה כל דברי הר"ש הם משום דבעי שוה פרוטה לפדיון, ולטעם אין שוה פרוטה. ולכאורה הנפק"מ היא בגוונא שיהיה בטעם שוה פרוטה.

**המשאיל קנקניו למע"ש... זלף לתוכן [במחלוקת הראשונים בביאור המשנה]**

נחלקו הרמב"ם והר"ש, הרמב"ם מפרש שהמשנה דנה האם צריך לפרש שמשאיל את הקנקן למע"ש, ואיירי ביין מע"ש ודאי, ואם פירש שרק משאיל אע"פ שגפן לא קנה מעשר, אם זלף לתוכן ולא פירש עד שלא גפן לא קנה מעשר, משגפן קנה מעשר, וכשמגיע לירושלים חייב למוכרם ולקנות בדמיהם מע"ש הנאכל בירושלים[[53]](#footnote-53).

[ויש לדון **אם צריך לומר בפה או שמועיל מחשבה**, ומלשון הרמב"ם שכתב 'ופירש' אפשר דכונתו לבאר דווקא בפה. ויל"ד אמנם בד"א (פ"ח סקל"א) פשיט ליה שדי במחשבה, ודו"ק].

אמנם הר"ש והרא"ש מבארים שאין נידון המשנה אם פירש או לא, אלא אם הכניס יין שקרא עליו שם מע"ש קודם שהכניסו לחבית לא קנה מעשר, אבל אם זלף יין סתם היינו של טבל אם קרא שם מע"ש עליו קודם סגירת החביות לא נתפס קדושת מע"ש בקנקן, ואם משגפן קרא שם מע"ש נתפס גם על הקנקן, ולא יועיל לדברי הר"ש אם יפרש שלא רוצה [ועיין ביאור הדבר בפיסקא הבאה]. אמנם הניר וכן התוי"ט כתבו להקשות לדברי הר"ש מה החילוק בין הרישא לסיפא, שאילו ברישא איירי במע"ש, ובזלף איירי בטבל. משא"כ להרמב"ם ניחא, שהכל אירי במע"ש.

ומה שלא פירשו כהרמב"ם, ביארו הלומדים משום שאין הדבר יכול להיות תלוי בדעת הבעלים במה שיאמר, אלא רק במה שבפועל מכניס את היין בחבית משום שאין לו דרך אחרת רק אם סגר ואז קרא שם הוי כאילו אמר מפורש.

**גדר קדושת הקנקן**

יש לדון בגדר קדושת הקנקן, אם ממש כמע"ש או דלכו"ע אין קדושה על הקנקן שהרי הקנקן אינו ראוי לאכילה, וכל שאינו מאכל לא חלה עליו קדושת מע"ש לכל דבר. וגם אי אפשר שיכנס תחתיו לקדושה לשום דבר וא"כ צ"ב מהו 'קנה מעשר' שבלשון המשנה. ונראה לבאר, שאין הכוונה דהקנקן הוא מעשר, אלא שיש עליו חובת פדיון אם לא פירש לדעת הרמב"ם, ולדעת הר"ש והרא"ש אם קרא שם לאחר סגירת החביות ויאכל כנגדו, וכן כתב במש"ר.

**עוד בגדר קדושת הקנקן, ואם הקדושה מדאורייתא או מדרבנן**

המשנה ראשונה הקשה אמאי קנה מעשר, וכי משום שהכניס לתוכן מעשר יתפסו גם הם בקדושת מעשר, ובשלמא בפ"ק לוקח כיון שנתן דמי מעשר הם גם בעד הקנקנים, והוי כקונה בכסף מע"ש דבר שאינו ראוי לאכילה, אבל הכא במה נתפסו הקנקנים.

ונראה הטעם, דהא דאמרינן כדי יין סתומות יצאו לחולין, ופתוחות לא יצאו, והיינו משום שדרך יין שמיד לאחר שמכניסים אותו לקנקן סוגרים אותו, כדי שלא יפוג טעמו, ועל כן במוכר סתמות דעתו למכור גם את הקנקן, שהרי אם הייתה דעתו למכור רק את היין היה משאיר אותו פתוח, וא"כ השתא שקרא שם עד שלא גפן הוי כאילו פירש בהדיא שבתורת שאלה נותנם, דאל"כ היה צריך לסותמן מיד, אבל קרא שם לאחר שסתמן אע"ג דמדינא חל שם מעשר על הקנקן, מדרבנן גזרו ביה אטו מכירה, דאי אמרת בסתומה אין הקנקן מעשר אתי למיטעא נמי גבי מכירה, שיבוא ליקח בדמי מעשר, ויקח חבית סתומה במקום שהדרך לפתוח, ויחשוב דאמרינן בפ"ק דלא יצא לחולין, ויטעה לומר שיצא לחולין כמו קריאת שם דהכא. אבל עד שלא גפן לא גזרו אטו מכירה בחבית פתוחה, דכל שלא גפן כפירש בהדיא שלא נותנם למעשר. והעולה מדבריו שלדעתו הוא מדרבנן.

אמנם הר"ש כתב להדיא שנתפסת קדושה ממש בקנקן, ואם מחלל אף הקנקן בעי חילול כמו היין. וכן נראה בגר"א כאן בביאורו. אלא דיש חילוק, שלדברי הגר"א זהו קנס מדרבנן שיאכל כנגדן וכיצד הוא פירש דלא על כהראשונים, והר"ש שהביא ראיה לדבריו מפ"ק לכאורה התם איירי בכדי יין פתוחים, אמנם לדבריו כל מה שנתפס בסתומות זה אגב פתוחות, ולכן הביא ראיה מהתם. אבל בר"ש נראה דלא כדבריו.

אלא דיל"ע דאפשר שהא דחייל על הקנקן הוא מדין טפל, שהקנקן טפל ליין, ולכן אפשר לקנות בהבלעה את הקנקן עם היין. ולפי"ז מבוארים דברי הרש"ס שאומר שאחרי ששתה את היין יצא הקנקן לחולין, כיון שהשתא כבר אינו טפל, (ועיין פיסקא הבאה).

**דין הקנקן לאחר האכילה בירושלים (ואם מותר לשפכו לכתחילה)**

וכתב הרש"ס (לקמן משנה יג) כתב שכל זמן שהיין בתוך החבית אינו יכול למכור את הקנקן ולפרוע חובותיו, משום דשווי הקנקן עדיין שייך למע"ש, ומשמע שלאחר שהוציא את היין הקנקן מותר לכו"ע. אמנם יש לדון, האם מותר לרוקן היין למקום אחר לכתחילה כדי שתצא החבית לחולין. ואפשר דלפי הנתבאר לעיל שקדושת החבית היא מדין טפלות, א"כ כאשר שפכו כבר אינו טפל לחבית ויצא לחולין. והגם שהיין עדיין בעולם דלא מסתבר שיהא תלוי אם היין בעולם או לו. אך י"ל גם לאידך גיסא, שאם שתה היין או אבד מהעולם בכך יוצאת החבית לחולין, משא"כ אם קיים היין בעולם רק ששפכו לחבית אחרת לא יצא לחולין שהרי עדיין טפל היין לחבית זו, ודו"ק.

ועיין במלאכת שלמה כאן שכתב דהקנקן קדוש כל זמן שלא פירש, אבל שתה את היין יצאה החבית לחולין, דלא גרע מאילו קנהו בדמי מעשר שיצא לחולין אחר שתיית היין. והביאור בזה, שכל דבר הטפל למע"ש נחשב לחלק ממנו, כמו עור גבי בשר, או צאן וגיזות וכדו', וא"כ כשקורא שם על חבית סתומה, הגם שמשלם יותר בשביל החבית, אבל היא טפילה אגב היין משא"כ שהחיל שם על חבית פתוחה.

ועיין בציהה"ל (פ"ח סקמ"ז) שכתב שדבר פשוט הוא שכך למד גם הרמב"ם, וצ"ע שלא כתבו בהדיא. ועוד, לכאורה זה תלוי בהדיוט או תגר. ועיין בביהה"ל (פ"ח ה"א) גבי עור בהמה שמעלה לירושלים, גם שם אחרי אכילת הבשר יצא העור לחולין.

ודבר נפלא כתבו האחרונים דדמי לפלוגתת הפוסקים **בדין קופסאות שימורים וקופסאות קפה שרוצה להשתמש בהם שימוש חוזר** האם בעו טבילה משום שגמר הכלי - הוא מעשה הפתיחה - נעשה בידי ישראל, ולכן לא בעו טבילה, או דלמא שכיון שהשימוש הוא מתמשך, ושם כלי כבר קיבל קודם, חייב טבילה. ועיין לעיל ה"ג בשם האגרות משה והגרש"ז אוירבך ועי"ש.

**דין יין הכבוש בקנקנים**

המשאיל קנקן למע"ש, אע"פ שגפן לא קנה מעשר. בישועות מלכו (קרית ארבע על הרמב"ם פ"ח ה"ה) הקשה, דאם שהה מעת לעת, תיפוק ליה שהקנקן נאסר מטעם כבוש כמבושל. ומיישב, דאפשר שבמע"ש הקילו שאין דין כבוש כמבושל. ונראה שכיון שיש שיטות שכבוש כמבושל דרבנן, ועוד שהרי לעיל ביארנו דלדעת המשנה ראשונה הקדושה הנתפסת על הקנקן היא רק דרבנן, א"כ אפשר שהוי תרי דרבנן ולכן ודאי אפשר להקל. [אלא דאפשר שאינו נחשב תרי דרבנן, כיון שאינם על אותה נקודה, דדין כבוש דהוא מדרבנן אינו קשור לדין קדושה מדרבנן שחלה על הקנקן, אלא דין כללי בכבוש כמבושל.] אמנם עיין בביהה"ל (פ"ח ה"ה ד"ה והשאיל) שמצדד לפדות היין עם הקנקן, ומדמה דין זה לדין המשנה הבאה גבי רביעית יין שהקנקן שלו הוא כלי מיוחד, האם קונה גם את הקנקן, או שיש לו חשיבות בפני עצמו, עיי"ש.

**משגפן תורם מכל אחת, בדין כדי שמן אם קונים את הקנקן (ונפק"מ להלכה בדין מוקף במעשר וחלה)**

ובירושלמי כתב במה דברים אמורים בשל יין, אבל בשל שמן בין עד שלא גפן בין משגפן לא קנה הקנקן שם מעשר. ומקור הדין הוא מהתוספתא שבו נאמר שחביות של שמן, חומץ, דבש, מוריס וציר תורם מאחד על הכל.

וביאור הדין, ביאר הרש"ס כי יין צריך את הקנקן לצורך השבחתו, משא"כ שמן צריך את הקנקן רק לצורך שלא ישפך השמן ותו לא, לכן אינו קונה את הקנקן לכו"ע.

ובביאור התוספתא כתב, שיין מתקלקל כשאינו בחבית, ולכן החבית כשהיא סתמוה לא תורמים ממנה על חביות אחרות שיש לה שם בפני עצמו ואינו מוקף. ובשמן גם כשהוא סגור ונוגעים אחד בשני אפשר לתרום, והוי כתורם מן המוקף. וזהו דין משנה דידן, שעד שלא גפן מפריש מאחד על כולם ובדווקא אם נוגעים אחד בשני.

אמנם הר"ש והרא"ש הכא מבארים שאין צורך שיגעו זה בזה, וכל הדין נגיעה הוא רק בחלה.

ועיין בד"א (תרומות פ"ג הי"ח בביהה"ל) שהעיר שהתוספתא מונה גם חומץ שדינו כשמן שיכול להיות פתוח, והרי ידוע כי חומץ מתקלקל כשהוא פתוח ומפיג חריפותו, ומדוע אין דינו כיין. ומיישב שאפשר שחומץ צריך סגירה אבל לא סגירה גמורה. ומסיים שגם ביין אפשר שסגירת בבקבוקים אינה כסגירת חביות, כי רק בחביות אנו אומרים שאחר הסגירה אסור להפריש מאחד על השני, משא"כ סגירת בקבוקים אינה סגירה והוי כחביות פתוחות. וביותר שהרי דעת הרבה ראשונים (תוס' בגיטין [ל, ב] וביבמות [צג, א], ריטב"א בעירובין [לב, א] וב"מ [לח, א]) שבשעת הדחק יש להקל לתרום שלא מן המוקף. ועיין שם בציון ההלכה ( ס"ק שכז) ובאחרונים בדין זה.

ולהלכה יש ללמוד מדין זה דין מוקף בקופסאות שימורים או מצות, האם אפשר להפריש מאחד על הכל, שלכאורה לאור הנתבאר עולה כי רק ביין צריך לפתוח את החביות, משא"כ קופסאות שימורים וכדו' שאינם מתקלקלים בפתיחה, והפתיחה היא רק לצורך השימוש בדבר, א"כ אין צורך לפתוח להפרשה.

אמנם במצות יש לדון, שכיון שבפתיחתם הפריכות שלהם נפסדת דינם דומה ליין, וכן יש לדון בקופסאות שסגירתם עם ואקום.

ובקונטרס שיעורי מרן הגר"נ קרליץ זצוק"ל כתב שרק בסגירות הרמטיות שעשיות לשימור המוצר אין זה מוקף. אמנם בביאור הגר"א (כאן) נראה שלא חילק אלא רק ביין.

אמנם שקיות חד פעמי העוטפות את המוצר נראה שאינם מחלקים את המוצר לשני חלקים, כיון שבטלים אגב המוצר. וכן פסק בד"א (פ"ו הט"ז מהלכות ביכורים ד"ה התנור) בשם חמיו מרן הגרי"ש זצוק"ל. וכן כתב כן ביתר ביאור במשפטי ארץ (חלה פרק ה). ועיין הליכות שדה (גליון 206 ועוד).

**הלכה י"א**

**בביאור משנה זו נאמרו כמה ביאורים ונבאר את הדרך המבוארת יותר**

המשנה ברישא מבארת מחלוקת ב"ש וב"ה גבי תורם מהמוקף, ב"ה הקילו שאין צורך לפתוח את כל החביות ולשופכם לגת, אלא די במה שפותח אותם. משא"כ לב"ש צריך לשפוך את כולם לגת. אלא דיש לבאר כיצד דין זה משתייך להמשך דברי המשנה "במה דברים אמורים במקום שדרכן למכור סתומות", מדוע לא התחילה המשנה מדין זה. וכן הקשו הבועז ועוד אחרונים ועיין בבועז מה שהקשה עוד בדין זה.

אמנם נראה דבאמת אלו ב' חלקים שונים במשנה, החלק הראשון הוא המשך הסיפא של המשנה הקודמת, שם נתבאר שאם יש קנקני יין טבל ורוצה לתרום מהם תרומה, שעד שלא גפו יכול לתרום מאחד על הכל, והמשנה כאן מבארת הדין אחרי שגפן ורוצה לתרום, האם צריך שוב לפתוח ולשופכם לגת.

והחלק השני אזיל גבי הרישא של המשנה הקודמת, בה שנינו "משגפן קנה מעשר", שאם קרא שם מעשר על הקנקן אחר שסתם את הקנקן במגופה, הקנקן נתפס בקדושת מעשר, כי הקנקן נטפל ליין ובעי לפדות גם את הקנקן כשרוצה לחללן על כסף חוץ לירושלים, (ובביאור הדין עיין בירושלמי) ועל זה מבארת המשנה כאן ששווה דין גבולין למקדש לגמרי, וכמו שבירושלים ישנם כמה תנאים כדי שיהיה טפל ליין כן בגבולים.

והחלק השלישי של המשנה הוא בקריאת שם אחר שגפן, ואזיל על הדין המבואר לעיל (פ"א מ"ג) אומן שדעתו על הקנקן לא יצא הקנקן לחולין, ומחדשת המשנה דמותר לאומן לעשות עצמו כהדיוט.

אלא דיל"ע מדוע נטר התנא למתני' דינא דאומן מותר לו לעשות עצמו כהדיוט, ולא כתב כן לעיל בפ"א גבי הקונה קנקן עם היין בירושלים.

**ר"ש אומר אף האומר לחברו חבית זו [האם הוא מדין ברירה]**

הירושלמי מבאר דאמר שכל החבית קדושה חוץ מרביעית שבה, ואין הקנקן נטפל למע"ש, וכן הוא בתוספתא. ויל"ע מדוע לא נימא דאזלינן בתר הרוב שהוא מעשר, ומדוע המיעוט חולין משפיע על הקנקן. עוד יל"ע, כיצד שייך לקרוא שם מעשר חוץ מרביעית שבה, הרי הכל מעורב, והחולין עצמם נעשין מעשר. המשנה ראשונה מחדש דבאמת הכל נעשה מעשר ובאמת אינו יכול לחלק ולהפריד את הרביעית מהשאר, אלא הוא טועה וחושב שאין הכל נהיה קדוש, אלא דחזינן דהוא התכוין רק ליין ולא לקנקן, וא"כ הכא נמי אין צד למימר דאזלינן בתר הרוב, דבאמת הכל קדוש. אלא דמהא דהתנא מוכיח שאין התכון לקנקנן אלא רק ליין לא הכל קדוש.

והנה מדבריו מוכח, דסבר דהא דהקנקן נטפל הוא משום דעתו, וכל שאין דעתו אלא ליין לא נטפל הקנקן ליין. וצ"ע מנין לו הא, הרי אפשר דהוא דין מצאותי, דכל היין שבחבית קדוש גם מה שמחזיק את היין קדוש. ועיי"ש סיום דבריו.

ויל"ע מדוע אין נימא למ"ד יש ברירה דיהני מדין ברירה. ועיין בדרך אמונה (פ"ח ה"ה סק"מ) ובמה שמבאר שם בציהה"ל דברי המ"ר.

והראוני דבר חידוש בחזו"א דמאי (סי' ט סקי"ג), דאם החבית אינה זזה ויכול ליטול בדיוק את מה שאמר שהוא חולין, וגם אם קצת יתערב לו יהיה בטל ברוב, וגם יכול לפדות את המשהו המעורב. ויש להבין דבריו.

**ר"ש אומר רביעית חולין יש לי בחבית זו יצא קנקנן לחולין (ראיה מהכא דאין דין מוקף במעשר)**

דהיינו שאין החבית מתקדשת בקדושת מע"ש, משום דאין כל היין שבתוכו קדוש לגמרי, ולא אמרינן שטפל למע"ש, אלא דרק היין שבחבית קדוש במעשר ולא החבית.

והחו"ב הקשה קושיה נפלאה, הרי קיי"ל גבי תרומה אפילו שכולם יחד אמרינן שאם הקנקנים סתומים צריך לתרום מכל אחד ואחד, וא"כ הקורא שם מע"ש על היין שבחבית סתומה אינו מפריש אלא על היין שבאותו הקנקן עצמו, ומוכרח ששאר היין שלא הפריש הוא חולין, וכיצד משכחת לה הפרשה בקנקנן שם מעשר שני.

ומכאן ראיה לשיטת הרמב"ם (פ"א מהל' מעשר ה"ו) וכן משמע בתוספתא בביכורים (פ"א מ"ט) שאין דין מוקף גבי מעשר, וכל דין מוקף הוא רק גבי תרומה. אמנם בירושלמי (ריש ההלכה) בדברי ר' חנניה 'אין תורמין ומעשרין מזה על זה', משמע שדין מוקף הוא גם גבי מעשר. (ועיין מאירי בקידושין [נא, א]) ועוד ראשונים. וקשיא מהכא להנך שיטות ויש לישב.

**רביעית חולין יש לי בחבית זו (האם רביעית דווקא)**

הגר"ח בד"א (פ"ח סק"מ) כתב דדוקא שיעור רביעית שהוא שיעור חשוב, בו מהני שאין החבית בטלה ליין, אבל בפחות משיעור רביעית החבית בטלה ליין שבתוכה. אלא דיל"ע, שאם נימא שכל שיש בחבית יין שהוא חולין א"כ אינה קדושה, א"כ מאי נפק"מ מהו שיעור החוליןש בתוך החבית, ונשאר בצ"ע.

**פרק ד**

**הלכה א**

**המוליך פירות ממקום היוקר למקום הזול פדהו כשער מקומו (ב' טעמים ונפק"מ)**

כשער המקום היינו המקום שהוא בשעת הפדיה, ובין להקל ובין להחמיר. ומבאר הירושלמי דהיינו דיעבד, אבל לכתחילה אסור להוליך הפירות ממקום למקום (ר"ש רע"ב). ובטעם האיסור נאמרו ב' טעמים. י"א דנראה כמערים לפדותם בזול, והמשנה ראשונה כתב דנראה כהולך למכור המע"ש ומע"ש אסור במכירה.

ולטעם הראשון יל"ע האם יהיה מותר להוליך ממקום הזול למקום היוקר, שהרי מרויח בכך למע"ש. וכתב במלא"ש בשם הרש"ס, דאפילו זה אסור, דגזרינן הא אטו הא. אלא דהגר"א על השו"ע כתב דהמוליך היינו ממקום היוקר למקום הזול, אבל ממקום הזול למקום היוקר מותר, משום דבהא מרוויח את המע"ש. וא"כ לדבריו עיקר הטעם הוא משום דמזיק המע"ש (ואפשר דזהו הטעם של נראה כמערים, כלומר מערים להזיק ולהפסיד).[[54]](#footnote-54)

וברמב"ם (פ"ד הכ"א) משמע דבשני האופנים אסור, דכותב "אין מוליכין לא ממקום היוקר למקום הזול, ולא ממקום הזול למקום היוקר", הרי מפורש דלא כהגר"א.

ואמנם לדברי המשנה ראשונה אתי שפיר, דגם במוליך ממקום הזול למקום היוקר אסור כיון שהטעם הוא שנראה כהולך למכור. אמנם יל"ע, כיצד המוליך ממקום היוקר למקום הזול יראה כמוליך למכור, הרי ניכר שמפסיד. ואפשר דאין הרואה מבחין האם מוליך למקום היוקר או למקום הזול, אלא רק שהולך למכור. (כהא דמצינו בסוגיא בביצה [פ"א מ"ט] אין משלחין ביו"ט אלא מנות ולא בהמה, דנראה כמוליך למכור בשוק, וב"ה מתירים).

**ונראה הנפק"מ** בין שני הטעמים אם מוליך ממקום למקום, ושער שני המקומות שווה בשווה, דלטעם דנראה כמערים א"כ רק כשמוליך ממקום היוקר לזול, משא"כ לטעם המשנה ראשונה שנראה כמוכר גם בשוה נראה כמוכר. ובגר"ח (בד"א פ"ד ס"ק קמו) כתב בפשיטות דמותר לפדות שווה בשווה, והוא משום דלא למד כהמשנה ראשונה, או דלמא דאין נראה מקח וממכר כשמוכר שווה בשווה.

**כשער מקומו**

שער מקומו היינו היכן שנמצאים הפירות, שאם הפירות במקום אחד והוא במקום אחר, פודה כשער מקום הפירות ולא כשער המקום בו נמצא הפודה. והעירו האחרונים, הרי לעיל (פ"א ה"ב) נחלקו הראשונים אם בעינן שבזמן החילול יעמוד האדם במקום מעותיו או לא, כגון שהיו לו מטבעות של טבריא בבבל והוא עומד בטבריא והמעות בבבל יכול לחלל דאזלינן בתר המחלל והמחלל עומד בא"י, וכן פסק הרמב"ם (פ"ד הי"ד). אמנם הראב"ד חלק על דבריו שם וז"ל: "א"א, מהגמ' שלנו הכל בהפך, ואין קפידא על מקום עמידתו אלא הקפידא על מקום המעות אם יוצאים במקום חילולן אם לו, ואם חילל על מעות של א"י והן בבבל או על מעות של בבבל והן בא"י אינם מחוללים לפי שאינם יוצאים במקום חילולן". ויל"עא"כ מדוע הכא אזלינן בתר מקום הפירות ולא בתר מקום המחלל, ויש ליישב.

**היציאות מביתו (ממקום הזול ליוקר)**

יל"ד במוליך פירות ממקום הזול למקום היוקר (דרישא) על מי ההוצאות. והנה בסיפא דמתני' כתב התוי"ט שהיציאות מביתו, וה"ה על הרישא הוצאות מביתו. אמנם המראה פנים כתב דדוקא בסיפא היציאות מביתו, אבל ברישא לא, וטעם החילוק, דבסיפא מוליך הפירות מהגורן לעיר, והדרך הוא להוליך הפירות מהגורן לעיר, וא"כ בלאו הכי יביא הפירות לעיר לכן ההוצאות מביתו, רק הו"א דכיון דהיום מביא רק את פירות המע"ש לכן יוציא ההוצאות מהמע"ש, והא קמ"ל דכיון דלבסוף יביא את כל פירותיו לעיר, לכן ההוצאות מביתו. משא"כ ברישא אין דרך להוליך פירות מעיר לעיר, ומה שהוא הוליך משום דלא נזדמן לו לפדות במקומו, ע"כ ההוצאות הן מהמע"ש.

(ובמש"כ ''שלא נזדמן לו במקומו'' יל"ע, האם אינו יכול לפדות במקומו כלל, והוליך לעיר האחרת רק לצורך המע"ש, או דלמא לאו דווקא דגם לצרכו היינו גם שלא נזדמן לו.)

וברמב"ם (פ"ד ה"א) נראה כדברי המראה פנים, דמה שכתבה המשנה בסיפא היציאות מביתו זה רק ברישא ולא בסיפא. דהרי הרמב"ם בהלכה זו לא כתב שהיציאות מביתו, רק להלן (הכ"ב) גבי המביא מן הגורן כתב שהיציאות מביתו, אמנם הגר"ח (פ"ד ס"ק קנו) כתב בדעת הרמב"ם כדברי התוי"ט, דהן בסיפא והן ברישא היציאות מביתו. ובדברי התוי"ט דכתב בסוף דבריו "והרמב"ם העתיק המשנה כלשנה" יל"ע, האם כוונתו לבאר שהרמב"ם כדבריו, או דחולק על דבריו. ויל"ע בכל הענין (אמנם ממקום היוקר למקום הזול, לכו"ע היציאות מביתו, שהרי מפסיד בהא למע"ש, וכל מה דנחלקו הוא רק במקום שמשביח למע"ש).

**כהדא דרבי**

דרבי הוי ליה פירות הכא (בטבריה) ופירות בכותנין, ופדה הפירות שבמקום היוקר על הפירות של מקום הזול. ועיין בפני משה דביאר, שרבי הוליך הפירות ממקום למקום, וההוכחה ממעשהו של רבי שנהג כדברי הבריתא. אמנם הגר"א מבאר דרבי חילל הפירות ממקום שהיה על הפירות שהיו בכותנין, והראיה שמביא הירושלמי הוא כ"ש, דאם מותר להפריש פירות אלו שכאן על פירות שבכותנין, כ"ש שמותר להוליך הפירות ממקום למקום.

**במקום שיש חילוק בין שער ההפרשה לשער הפדיה**

במקום שיש הבדל בשערים בין זמן ההפרשה לשער הפדיה, מבואר בירושלמי שהולכים כשער הזול, ומבואר בירושלמי משום שהוא יכול להערים עליו ולפטרו מן החומש ע"י שימכרנו לאחר דמבואר לקמן (ה"ד) שכל שפודה ע"י אחר אינו משלם חומש.

ויש מי שרצה לבאר, דלפי"ז במקום דפודה בפירות שאין בהם חומש כגון בפודה ע"י שליח, או שאין החומש שוה פרוטה, או כל הני המפורטים בה' ד, אינו יכול לפדות כשער הזול, שהרי יכול לעשות הערמה זו. אמנם נ"ל דאינו, אלא כיון דהקילו במע"ש הגם דבכל אופן בפירות אלו אינו מוסיף חומש, כיון דבעלמא יכול לעשות היתר זה הקילו במע"ש.

ובאמת ב ניר מבאר את תירוץ הגמ' דכשם שהקילו קולא אחרת, להערים ולתת לאחר ולהיפטר מהחומש [משום דמע"ש כתוב בו ברכה], התירו לו עוד קולא להקל ולהערים ולפדות כשער הזול. וא"כ לדבריו גם מחומש פטור.

ולכאורה הנפק"מ בין שני ביאורים אלו, במקום שהחומש שווה שתי דינרים ולפדות כשער הזול הוא שלוש דינרים, א"כ שפודה כשער הזול מפסיד יותר מאשר יערים על המע"ש ע"י אחר, ויש לדון האם בכה"ג מותר. ולכאורה אם ההלכה משום שיכול להערים, א"כ כאן אם יערים עדיין מע"ש יפסיד פחות מאשר שער הזול, ולכן לא נקל לו. אמנם אם ההלכה דכיון דהתירו שם נתיר גם הכא, ודאי מותר. וכ"ש לדברי הניר שזה רק דימוי שניקח מסוגיא זה חומש ללמדנו שמקילים במע"ש.

**תני משתכר אדם עד השקל משתכר עד רביעית (מדוע עד רביעית דווקא)**

ויל"ע מדוע התירו לו להרויח עד רביעית ולא יותר. וביאר הגר"ח דבר נפלא לפי ביאור הגר"א, דהרי מצינו לעיל דמותר לאדם למכור כשער הזול אפילו שמפסיד למע"ש, כיון דיכול הוא למכור המע"ש לאחר ויפטר משום כך מחומש**,** א"כ הרביע הכא היינו חומש מלגו, ולכן דווקא עד שיעור זה מותר. אמנם כל דבריו הינו רק לגירסת הגר"א בירושלמי , וא"כ לדבריו סוגיא זו היא המשך לסוגיא הקודמת של המוליך ממקום היוקר למקום הזול.

**תני משתכר אדם עד השקל משתכר עד רביעית (כיצד עושה סחורה במע"ש)**

הקשו האחרונים כיצד עושה חילול זה, הרי עי"ז משתכר לעצמו והוי סחורה במע"ש, וקיי"ל דאסור לעשות סחורה. וכתב החסדי דוד (פ"ג ה"ב) דהדבר תלוי במחלוקת ר"מ ור"י אם מעשר שני ממון גבוה או ממון הדיוט, וברייתא דהכא היא כר"י דסבר מעשר שני ממון הדיוט, ולכן יכול המע"ש להרויחו.

אמנם יל"ע מתוס' בע"ז (סב, ב) דכתבו וז"ל: "ומסתבר דכל מידי דאין מתחלל עליו זהו סחורה האסורה בו, ואינו מתחלל אלא על דבר אכילה ושתיה כדתנן (מע''ש פ''ב מ''א) מעשר שני ניתן לאכילה ושתיה", א"כ נראה בתוס' א. דאין הבדל בין ר"מ לרבנן כלפי דין סחורה ב. מידי דמתחלל עליו היינו אכילה ושתיה. ואפשר ליישב דתוס' סבר כהרמב"ם שמע"ש ממון גבוה, ומשו"ה לא חילק בין ר"מ לרבנן. ואת השאלה השניה אפשר ליישב, שמידי דמתחלל עליו היינו אכילה ושתיה, אבל חילול על פרוטות הוא גם מידי שמתחלל עליו, שכך צורת הפריטה בירושלים, שהמעות שמביאם לירושלים ופורטם לפרוטות לצורך אכילה ושתיה, ולכן גם זה הוא מידי דמתחלל עליו, שהרי כך הוא דרכו.

אמנם עדיין קשה, דהרי גם לר"י דסבר מע"ש ממון הדיוט לא מצינו היתר סחורה. ואמר לי ידידי הרב ר' משה פרנקל, דכיון שעושה החילול לצורך המע"ש, אינו נחשב סחורה, דהגדרת סחורה הוא מכירה לצורך ריוח אישי, משא"כ הפעולה כאן מתיחסת למע"ש, ומה שגם הוא מרויח מפעולה זו אינו מוגדר סחורה.

**כיצד אמירת הפדיון**

**תני אין פודים מע"ש לשם שני אלא לשם חולין**

אם יש דין אמירה בפה בחילול מע"ש עיין לקמן (ה"ז) וברמב"ם (פ"ד ה"א) ובד"א ועוד שם, כאן דן הירושלמי איך לומר את הפדיון.

וכשפודה לעצמו אין פודה לשם מע"ש אלא לשם חולין, וכן כשמברר אצל שמאי מחירם [דמבואר לקמן (ה"ב) שאם אינו יודע שווי הפירות הולך לשמאי]. ובטעם הדבר נאמרו שני ביאורים, הרמב"ם (פ"ד ה"ד) ביאר שכשפודים מע"ש אין פודים אותו לשם מע"ש אלא לשם חולין, ואע"פ שהכל יודעים שהם מע"ש, כיון דהו בזיון למע"ש. והמהר"י קורקוס ביאר טעמו, דעצם זה דמוציא פירות מע"ש לחולין זהו בזיון.

והראב"ד הקשה, וכי זה בזיון, אדרבה, זה גוף המצוה וכתוב בתורה 'וצרת הכסף' וכו'. ועוד, הרי מברכים על החילול, ודבר שהתורה גילתה אותו אנו מכסים אותו, ולמה טומנים מצוה זו. אלא מבאר שלא נפגום את המע"ש, היינו מפני שדמי המעשר פחותים מדמי החולין, ולכן כשפודה לא יאמר בפה שפוגם המע"ש בזה, [והוא מהתוספתא]. וכותב המהר"י קורקוס דזהו גם טעם הרמב"ם שכתב שלא יתבזה, היינו שאמירתו שפודה המע"ש זהו ביזויו, וא"כ לדבריו אין הרמב"ם והראב"ד חולקים. ועיין עוד בחסדי דוד על התוספתא מה דמיישב דברי הרמב"ם.

אמנם הרש"ס והוא מהסמ"ג (עשין קלו) כתב בטעם הבזיון, שדומה כמוכר או כעושה חליפין, וקיי"ל לעיל (פ"א ה"א) מע"ש אין מוכרים ואין עושים חליפין, וכן נראה בביאור הגר"א על הירושלמי.

ומכל הני נראה, דלכל הטעמים הנ"ל דהבזיון הוא 'האמירה' שמע"ש נפדה יותר בזול[[55]](#footnote-55). אמנם בחזון יחזקאל וכן המנחת ביכורים על התוספתא מבארים שמודד את המע"ש כמו פירות חולין ממש, ולא רק אמירה היא הבזיון אלא הפדיה ממש. וצ"ע, ואין הדברים מוכרעים בשיטות אלו. (ואפשר דיסוד מחלוקת זו תלויה במחלוקת מע"ש אם הוא ממון הדיוט או ממון גבוה, ואכמ"ל).

[מתי נקרא פדיון מתי נקרא חילול

עיין ברמב"ם (פ"ד ה"ג) שהפודה מע''ש מברך אקב''ו על פדיון מע''ש. ואם חילל הפירות על פירות אחרים, או שחילל מעות על הפירות מברך על חילול מע''ש. הרי שהם ב' דברים שונים עם ב' ברכות שונות, (והראב"ד חולק ולדעתו אם חילל פירות על פירות אין ברכה, כיון שעשה באיסור). וגדר הדבר מתי הוא פדיון ומתי הוא חילול, עיין מה שביארנו לעיל (פ"ב ה"ז) בשם החזו"א (דמאי סי' ג סק"ח.]

**אין פודין מע"ש אלא במין על מינו - בביאור הירושלמי**

[ה"ה חילול, דהרמב"ם קורא לפדיית 'פירות על פירות' חילול]

בביאור הירושלמי ישנם ב' ביאורים. בפשטות הטעם שפודים פירות רק מין על מינו, הוא כדי שלא יבואו לטעות וליתן פחות משוויו, ולכן אסור אפילו מחטים שחורים על חטים לבנים ולהיפך, אלא צריך שיהיו שניהם אותו מין ממש. כן פסק הרמב"ם (פ"ד ה"ב. ואם חילל פירות מין על שאינו מינו מחולל, שאינו אלא דין דרבנן, וכן פסק בד"א שם).

אמנם הראב"ד (שם) פליג וכתב שאסור לחלל פירות על פירות, ואת דברי הירושלמי דכתב שפודים מין על מינו, ביאר הסטייפלר בגלינות, שהירושלמי קאי על הבא לשער שווי פירות מע"ש, ישערם בפירות חולין מאותו המין, ולא בפירות ממין אחר.

ולדבריו מבואר מה דסוגיא זו סמוכה לסוגיא דלעיל, כיצד משערים שווי הפירות, ומבאר הכא כיצד משערים שווי פירות על פירות.

אמנם הגר"א גרס בלשון הירושלמי "אין קובעים מעשר שני אלא ממין על מינו", ויל"ע מדוע פירש הגר"א כך, ולא ביאר כשאר המפרשים. ובניר הקשה עוד שהרי זו משנה מפורשת בתרומות (סוף פ"ב) שאין תורמים אלא ממין על מינו ואסור מין על שאינו מינו, ודו"ק.

**ביאור הבבלי והירושלמי בחילול פירות על פירות**

הנה בפשטות בירושלמי כאן עולה דאפשר לחלל פירות על פירות, אולם בבבלי (סוכה מא, א) נראה דאין מחללים פירות על פירות, דאיתא התם "והא דקתני אחד שביעית ואחד מעשר שני, מאי שביעית דמי שביעית, דאי לא תימא הכי מעשר מעשר ממש, והא כתיב (דברים יד, כה) 'וצרת הכסף בידך', אלא דמי מעשר הכא נמי דמי שביעית", ומסקנת הגמ' דאי אפשר לחלל פירות על פירות דהפסוק 'וצרת הכסף' אינו אלא פירות על כסף ולא פירות על פירות, עיי"ש.

ולכאורה נמצא דנחלקו הבבלי והירושלמי אם מותר לפדות פירות על פירות. אמנם אפשר דהבבלי יבאר דברי הירושלמי על הבא לשער שווי פירות מע"ש שלא ישערם אלא בפירות חולין מאותו מין ולא ממין אחר, וכנ"ל בבאור הראב"ד.

ובפשטות נחלקו הרמב"ם והראב"ד אם מותר לפדות פירות על פירות. הרמב"ם (פ"ד ה"ב) כתב וז"ל: "וכן אם רצה לחלל פירות המעשר על פירות אחרים, יעלו הפירות השניות ויאכלו בירושלים ולא יחלל מין על שאינו מינו, ולא מן הרע על היפה ואפילו באותו המין, ואם חילל הרי אלו מחוללות", והשיג עליו הראב"ד "לעולם פירות הראשונים אינם מתחללים, של מעשר אינם מתחללים אלא על כסף, ואפילו דיעבד וכדמשמע בסוכה מ, א", אך כאמור לעיל אפשר דהירושלמי אינו סתירה לראב"ד, דיפרש הראב"ד שהירושלמי קאי על הבא לשער שווי פירות מע"ש, וכנ"ל.

עוד כתבו אחרונים ליישב, דהראב"ד יעמיד דהירושלמי איירי בדמאי, דהא דבעינן לחלל דווקא מין על מינו הוא בדמאי שהקילו בו, שלא נראה כמוציא הפירות לחולין, מכיון דזה מאותו המין יאמרו דהם הראשונים.

וכן סבר הכסף משנה בביאור הראב"ד, אמנם תמה על דבריו מתרתי, חדא דא"כ מדוע קרא לדמאי מע"ש סתם. ועוד, אם בני אדם לא יבחינו בדמאי בין הפירות הראשונים לשניים, מדוע שבודאי יבחינו יותר. (יל"ד אם זה כונתו) ועיין הערה הבאה.

(עוד בהנ"ל) **ראיות לדעת הרמב"ם והראב"ד**

הרדב"ז מוכיח כדעת הרמב"ם דמחללים פירות על פירות, מהא דתניא (פ"ד מ"ב): "מערימים על מע"ש לפטרו מן החומש, א"ר יהושע בן קרחה בראשונה היו עושים כן, משרבו הרמאים אומר אדם לחבירו הרי פירות אלו נתונים לך במתנה וחוזר ואומר הרי הם מחוללים על הפירות שיש לי בבית", הרי דמחללים פירות על פירות. וכן כתב המהר"י קורקוס בדעת הרמב"ם דיש חילוק בין חילול פירות על פירות לחילול על בהמה וחיה, דבחילול על בהמה וחיה יש לחוש שמא ימותו או יפסדו, דקרובים הם להפסד ולמיתה ונמצא מאבד המע"ש, משא"כ פירות על פירות הם יותר רחוקים מהפסד. אמנם גם מביא כמה וכמה ראיות לדעת הראב"ד, עיי"ש.

הכס"מ כתב בדעת הרמב"ם א. דהירושלמי בפשטות כהרמב"ם, ואל תקשה על דבריו מהסוגיא בסוכה, דהתם איירי במין על שאינו מינו, דהרי חילל על בהמה חיה ועוף שהוא מין על שאינו מינו.

והנה בדעת הראב"ד צ"ע, דכיון שלדעתו לא חל החילול כלל, א"כ מדוע כתב הראב"ד 'והראשונים לא יצאו לחולין ויעלו גם הם (פי' הפירות השנים) לירושלים'. וכתב הרדב"ז: "וי"ל כיון שקרא עליהם שם מעשר, שלא יאמרו ראינו מע"ש נאכל חוץ לירושלים", כלומר, שאנשים יחשבו שהמעשה שעשה כן חל ועלולים לטעות. ועיין מנ"ח (מצוה תעג) בשם הכפות תמרים ובמרכבת המשנה (פ"י מהל' מאכ"א הי"ז) מדמה לפירות שביעית, שם הדין ששניהם נתפסים בקדושת שביעית, ויל"ע. ועיין עוד בתוספתא שביעית (פ"ז מ"א) ובחזו"א (דמאי סי' ג סק"ח).

**וקובע מעשר על כל עוקץ ועוקץ**

היינו שרבי שלח למלכות קישואים לכבדו, וחשש רבי לעשרם, לכן קבע המע"ש שלהם על כל עוקץ ועוקץ.

ויל"ע מדוע עישר רבי, הרי מותר לאדם לתת לחבירו מע"ש שלא עישרו (כמבואר ברמב"ם פ"ה ה"י) שמותר להערים ולתת המעשר מתנה כשהוא בטיבלו. ויעוין במפרשים כמה ביאורים.

והנה תוס' בעירובין (יז, ב) כתב דאסור לתת לנכרי טבל, דעי"ז הוא מפקיעו מתרומות ומעשרות, וטבל אסור בהנאה, כלומר, שע"י שמפקיע מהתרומות ומעשרות הוא מקבל הנאה ממנו. הרדב"ז (פי"ג מהל' מעשר הט"ו) מביא טעם נוסף, דשמא יבוא יהודי לאכול בבית המלך או יביא הפירות ליהודי אחר, ויחשוב המקבל שפירות אלו הם של הגוי ופטורים ולא יפריש. אולם הפני משה מבאר, דלקח הפירות למלך לקח גם לו ולכן רצה להפריש על שניהם יחד, ועיין בחזו"א (דמאי פ"ז סק"ב) טעם נוסף, שאסור לתת לנכרי פירות טבל קודם הפרשה משום שעובר על מצות הפרשה.

הרש"ס מחדש עוד, שהרי בירושלמי במגילה (פ"א הי"א) איתא שאנטונינוס קיסר התגייר, ולכן רבי עישר הפירות שהרי גם אנטונינוס היה צריך לאכול מעושר. אמנם קצת קשה דא"כ מדוע לא נתן לו רבי שהוא יעשרם, מדוע היה צריך לעשר לו. ונראה בלשונו של הרש"ס דכתב "אנטונינוס שומר משפטי התורה הוי ולומד תורה עם רבי", שהיה בשלב קודם גירות, רק שמר משפטי התורה וכמבואר בסוגיא בע"ז (י, ב) לכן לא יכל אנטונינוס לעשרם לעצמו אבל כן אכל רק מעושר.

**ערך פרוטה בימינו**

בראשונים בקידושין (יב, ב) מבואר שפרוטה היא ערך של חצי שעורה. וכתב החזו"א (יו"ד סי' קפ"ב סקי"ט) "ושמעתי מפי נאמן ששקל את הגרם הכסף ומשקלו כ' שערות", וא"כ חצי שעורה היא /40 1 מגרם כסף.

הרמ"א (יו"ד סי' רצ"ד ס"ו) כתב שבמדינות אלו החצי וינ"ר היא יותר משווי של פרוטה ומחללים עליה. ועי"ש בש"ך ובסמ"ע גבי השמינית מהוינ"ר, ועיין עוד בספר "מידות ושיעורים בתורה" (של הרב ביניש) וערך הפרוטה מתפרסם מעת לעת בעיתונות, ועיין עוד במנחת שלמה לגרש"ז (סו"ס סו בהערה) שדרע"ם הוא 64 /1 בכסף, עיי"ש.

**ר' יהושע בן לוי... אין פודים מע"ש אלא עד שלושים וששה בשוויו [פדיית מע"ש יותר משוויו]**

המהר"א פולדא מבאר שהמספר 36 פרוטות בדווקא מרומז בפסוק העוסק בפדיון מע"ש "וצרת הכסף בידך", 'בידך' גימטריא 37 דהינו שסכום עד 36 צריך לצור בידך ולהבי,א ואסור לפחות מלצור 36, (ועיי"ש עוד גירסה).

וברש"ס גרס עד שלושים ושלש בשווי מאה, והיינו, שבזה"ז שאין פודים בשוויו לא יפדה שווה מנה על פרוטה [כהוראת הבבלי בערכין (כט, א) הקדש שווה מנה שחיללו על שווה פרוטה מחולל], אלא לא יפחות משליש מהשווי, שהוא שיעור שלושים ושלש[[56]](#footnote-56).

אמנם הגר"א גורס דר' יהושע אזיל על הסוגיא לעיל גבי לפטרו מן החומש, והכי פירושו, דריב"ל פליג על הברייתא דמשמע דפודין בשער היוקר כשער הזול, ואהא פליג שמותר לפדות רק כמה ששוה באותו זמן, ויכול להמתין עד שער הזול ממש כמבואר לעיל.

[אמנם נראה מדבריו שכל דברי ריב"ל ללמדינו שצריך לפדות בשוויו, ועיין לקמן ה"ב שעוד כמה אמוראים פדו בשוויו, ועיין מה דביארנו שם באורך.]

ובפני משה מבאר דאם בא להוסיף בשווי הפדיון של המעשר לא יוסיף יותר משלושים ושש בשוויו. ויל"ע מדוע, ועיין הערה הבאה.

**להלכה אם מותר להוסיף בפדיון מע"ש**

נחלקו הראשונים אם רוצה להוסיף האם נתפס פדיונו. דעת הרמב"ן הר"ן והריטב"א בב"מ (נג, א) שכיון דמע"ש ממון גבוה ואין הונאה להקדשות, יכול גם במע"ש להרבות. אמנם דעת הרשב"א (שם) ועוד ראשונים, וכן הוא ברמב"ם (פ"ה ה"ו) דהפודה מע"ש יותר מדמיו לא נתפס התוספת. ועיין לקמן בירושלמי (ה"ג) בדברי ר' יוחנן מע"ש שפדיונו יתר על דמיו.

**אמר ר' חזקיה לא יהיה מחלל על חצי פרוטה [לחלל על חצי פרוטה]**

ומבאר הירושלמי הטעם, שמטבע שאין לו שווה פרוטה הוא כאסימון, וכשם שהמחלל על אסימון אינו מחולל משום דבלא צורה חסר בערך וחשיבות המטבע, ה"ה מטבע פחות משווה פרוטה אין לו דין ממון. או דלמא גם אם יש בו דין ממון אבל הוא כאסימון ואסור לחלל עליו.

בסוגיא בב"מ (נב, ב) אמר ר' חזקיה כי מע"ש שאין בו שווה פרוטה אומר הוא וחומשו מחולל על המעות הראשונים. ומבאר רש"י (ד"ה שאין) הטעם שאי אפשר לחלל מע"ש שהוא פחות מפרוטה על פרוטה, מגזיה"כ "מעשרו" ולא כל מעשרו.

ומדברי רש"י נראה שביאור הלימוד הוא דפירות שהם פחות משווה פרוטה אסור לחלל משום 'דאין בו כח לתפוס פדינו'. אמנם בתוס' הרא"ש נראה דהחיסרון היא בכסף, כלומר, שכיון שפודה את הפירות על הכסף פחות משווה פרוטה אינו נתפס. משא"כ אם יש מעות הראשונות נתפס, ויש שפיקפקו על דיוק זה וילע' דבאמת לא נחלקו.

**פרוטה חמורה**

**חידש חזקיה ש'פודה על מעות הראשונות' [וזהו הנקרא פרוטה חמורה]**

סבר חזקיה דכל מה שאמרינן אין בו כח לתפוס פדיונו דווקא בחצי פרוטה על חצי פרוטה, **אבל יכול לחלל על "מעות הראשנות"**,כלומר, דמחלל על איסר או שקל 'לא מלא' שחילל עליו, ונשאר בו עוד מקום לחלל ולא חילל על שוויו. (דסבר חזקיה שאדם שמחלל אינו מצמצם בפדיונו ומן הסתם נשאר מקום במטבע לעוד פחות משווה פרוטה) ומחלל על החצי פרוטה שברשותו.

התוס' הרא"ש בב"מ (נג, ב) מבאר עוד, דדין מעות הראשונות הוא דין מדרבנן, וחזקיה מדרבנן קאמר. ואע"פ דלפי מה שביאר התוס' הרא"ש לעיל הכל תלוי בכסף, אבל פשטיה דקרא משמע ממעשרו ולא כל מעשרו פרט למעשר שני שאין בו שווה פרוטה, ומה שחזקיה אומר שאפשר ע"י מעות הראשונות היינו מדרבנן.

אמנם הריטב"א (שם נב ב ד"ה גופא) כתב דדין "מעות הראשונות" הוא מדאורייתא, ומיהו כי אמר רחמנא דאין לו פדיון היינו בפני עצמו, אבל על מעות הראשונות יש לו פדיון ויצאו לחולין.

**(לשון ''פרוטה חמורה''** משתמשים בו אחרוני זמנינו, והוא לשונו של החזו"א לדין המובא בגמ' מעות החזו"א אלא דבחזו"א דמאי ט"ו י"ב ועוד שם מביא לשון זו כמה פעמים, והוא שמיד עם הגיעו לארץ ישראל הנהיג וחידש ליחד מטבע גדולה מדגן תירוש ויצהר שחייבים בו מדאורייתא, ועליו יחללו אח"כ כל השאר מדינו של חזקיה. עיין עוד בספר מעשה איש ח"א).

**הטעם לעשיית פרוטה חמורה מדגן תירוש ויצהר**

אמרינן בסוגיא בב"מ (נג, א) כי דאורייתא ודרבנן לא מצטרפי. ומובאר בסוגיא שכשפודה צריך שיהיה המע"ש שבאותה מטבע לכל הפחות באותו דרגת חיוב של המעשר שפודה כעת (או יותר), כגון אם פדה בתחילה במטבע זה מע"ש מפירות שחיובם מדרבנן, או ירקות שחיוב מעשרותיהם הוא מדרבנן, והמעשר שבא לפדות כעת הוא מע"ש שאין בו שווה פרוטה מפירות שחיובם מדאורייתא, לא מהני בכה"ג הפדיון, כיון שאין במטבע זה קדושה מדאורייתא, ואין קדושת המעשר שמדאורייתא להצטרף למטבע שחילולו מדרבנן.

וכן אם היה החילול הראשון על חילול מספק, והחילול השני הוא חילול מודאי, או שהחילול הראשון הוא מלקוח, והחילול השני מפירות שדהו (חזו"א דמאי סי' טו סקי"ב). אלא דלכאורה בזמנינו לרוב הדעות חיוב המעשרות הם מדרבנן.

אבל כבר נהגו ב"קרן המעשרות" (ועוד מקומות) להכין מטבעות של 'פרוטה חמורה', כלומר מכינים מטבע שחיללו על הפרוטה שבו מע"ש בדרגת חיוב החמורה ביותר, מגדן תירוש ויצהר שנגמרה מלאכתם ע"י הבעלים ע"מ לאוכלם (ולא ע"י אחר), דאז אפשר לחלל עליו מעשר מכל סוג שהוא.

[ושורש הדבר דגם אם נימא ''שדגן תירוש ויצהר'' בזה"ז הוא גם דרבנן, הוא חד דרבנן ומע"ש על שאר דברים הם תרי דרבנן]. (עיין חזו"א דמאי [סי' טו סקי"ב] וד"א [פ"ה סק"ל] ובביהה"ל [ה"ה])

**דין מע"ש שאין בו שווה פרוטה**

נחלקו הראשונים (והריטב"א ועוד) האם יש מהתורה פדיון לפירות שאין בהם שווה פרוטה, והאם מותר לו לאכלם חוץ לירושלים.

ומוסיף עוד הריטב"א (שם) שאפילו בהא אינו חייב להעלותם לירושלים, אלא מדאורייתא מניחו עד שירקב או עד שיזדמן לו לעלות לירושלים, אך מדרבנן יש לו לעשות כדברי חזקיה ויעשה ע"י צירוף, ובהא פליג הריטב"א על תוס' הרא"ש הנ"ל.

**דעת הרמב"ם בהוצאת המעות אחר שהכניסם**

סוגיא זו בבבלי היא בב"מ (נג, ב) עיי"ש. וז"ל הרמב"ם (פ"ב ה"ט): "קליטת מחיצות מדבריהם אפילו מעשר שאין בחומשו שווה פרוטה שהוא מדבריהם מחיצות קולטות אותו ואסור להוציאו", ומבארים הכסף משנה והמהר"י קורקוס שהרמב"ם פסק כמ"ד אין בחומשו פרוטה, וא"כ נראה שאם אין במע"ש גופא פרוטה אפילו מדרבנן אין אסור, והוי כחולין גמורים לכל דבריהם ואפשר להוציאו מירושלים.

ועיין ברמב"ם (פ"ה ה"ד) שמע''ש שאין בחומשו שווה פרוטה אינו מוסיף עליו חומש. ואפילו הוא מדאורייתא, אבל מדרבנן בעי להוסיף חומש.

**לפדות מע"ש יותר משוויו**

עיין לקמן (ה"ג) מחלוקת אמוראים וראשונים באופן שיאמר מפורש שרוצה להרבות בפדיון. ותלוי בשני הביאורים בירושלמי ומהני לדעת הרמב"ן אם מתנה שרוצה שיתפס, עיי"ש.

**הלכה ב**

**פודין מע"ש כשער הזול**

נחלקו המפרשים בביאור ממירא זו. הרמב"ם והרא"ש פירשו מהו שער הזול, 'כמו שהחנוני לוקח ולא כמו שהוא מוכר', ולדבריהם המשך המשנה היא הסבר הרישא שלה.

הר"ש מבאר על פי דברי ר' ירמיה בירושלמי, ששער הזול הוא שבערש"ק סמוך לשבת מוכרים הסחורה בזול, ושווי הפירות שבשעה זו זהו 'שער הזול'.

והגר"א מבאר ששער הזול הכוונה לאותם מוכרות מקלעות בזמן זה שיער נשים אחרות, א"כ יש להם עוד עבודה אחרת ובשעה זו מגיעים לקנות מהם הסחורה שנשארה להם .

ויל"ע מדוע הרמב"ם לא ביאר כהר"ש. וכן יל"ע מדוע הר"ש ביאר את המשנה ע"פ ר' ירמיה ולא ע"פ ר' שימי.

**אין פודין המע"ש באכסרה**

בפשטות הוא כדי שלא יבואו לידי הפסד, וא"כ לכאורה צ"ל בגוונא שהדרך למוכרו באומד מהני, וכן ביאר במשנה ראשונה. אמנם ממשמעות דברי התוספתא (פ"ג מ"ד) כביאור החסדי דוד משמע דבכל גוונא בעי למדוד. ויל"ע מדוע, אטו יש דין במע"ש לשקול ולמדוד, הרי כל מה דבעי הוא רק שלא יפסיד את המע"ש, ואם הדרך למכרו באומד שוב אין זה הפסד. וצ"ל דהוא צורת חשיבות למע"ש שאינו נפדה באומד רק במשקל ובמנין.

**את שדמיו ידועים ע"פ אחד**

יש גורסים ע"פ 'עד' אחד, וכתבו האחרונים (משנה ראשונה ורש"ש) דלשון 'עד' היינו הראוי לעדות, ולאפוקי הבעלים שאינו יכול להיחשב 'עד' בדבר. ואפילו שבמע"ש שאין דמיו ידועים שצריך שלושה יכול הבעלים או נכרי להיות אחד משלושתם, אבל הכא לא כיון דבעינן 'עד' אחד צריך שיהיה חיצוני ולא הבעלים, אמנם המלאכת שלמה כתב לגרוס ע"פ אחד ולא הזכיר עד, [וכן הרמב"ם (פ"ד ה"כ) לא הזכיר לשון עד]. ועיין בר"ש והרא"ש והריבמ"ץ שכתבו שאף במעשר שדמיו ידועים אי אפשר לפדות על ידי הבעלים, ודלא כהמאירי.

**מעשר שני שאין דמיו ידועים [נפדה ע"פ שלושה]**

וכן בבלי (סנהדרין יד.) איתא "תנו רבנן, מעשר שני שאין דמיו ידועין פודין אותו בשלושה לקוחות, אבל לא בשלושה שאין לקוחות, אפילו נכרי אחד מהן אפילו אחד מהם בעלים", ונחלקו הראשונים מהו שלושה לקוחות (לכאורה ארבע שיטות).

רש"י בסנהדרין (יד ע"ב) לקוחות היינו סוחרים בקיאים בשומא. תוס' (שם) מבאר דיש מפרשים דאיירי בשלושה שרוצים לקנות, משמע אנשים הקונים, ומי שישלם יותר יקחנו, ומסיים "ודעת רש"י עיקר". ויש מפרשים (רבינו יונה) שהיינו סוחרים הרוצים לקנות. ולכאורה הוא צירוף של ב' השיטות. ועיין בריבמ"ץ דפי' לקוחות שקונים בזול, והיינו לזול מבניהם, וא"כ נראה שלומד כדברי התוס', אלא דלשיטה המובאת בתוס' לוקח ממי שנותן יותר, ולריבמ"ץ למי שנותן הזול מבניהם (וכן כתב בציון ההלכה [פ"ד ס"ק רכא] (ועיין ביד רמה בסנהדרין [יד, ב] והר"ן שם).

וכתבו תוס' שבזה"ז שפודים מע"ש על פרוטה אין צריך שלשה, ויל"ד מאי אתא לאשמועינן, וכי הו"א שיש דין שלשה כשמחלל הכל על פרוטה. וצ"ל דהנה יש לחקור האם דין שלושה הוא משום שבכך הפדיון הוא מדויק יותר, או הוא משום חשיבות. ונראה דתלי בראשונים הנ"ל מי הם שלושה אנשים, האם מומחים או כל אדם, ואפשר דלראשונים דכל אדם יכול להיות אחד מהשלושה א"כ הוא משום חשיבות, ולכן היה הו"א שגם בזה"ז שפודים על פרוטה צריך שלושה לפדיון.

**ר' סימון חווי פירות..**

**לפדות מע"ש בזמן הזה בשוויו**

ר' סימון חוי לר' חלקיה אמר ליה בשוויהן... ר' פינחס חווי... אמר ר' שימי... מכל מעשים אלו מבואר דבזמן הזה צריך לפדות המע"ש בשוויו (דהרי הני אמוראים היו לאחר החורבן ופדו בשוויו) והגם דשמואל אומר בערכין (כט, א) "הקדש ומעשר שחיללו על פרוטה הרי זה מחולל", נראה מר' סימון ושאר האמוראים שיש מעלה לפדות מע"ש בשוויו.

וברא"ש (פ"ה מ"ז) מבאר את מחלוקת ב"ה וב"ש במשנה שצריך לחלל על כסף וכו' דאיירי באדם שיש לו מע"ש בזה"ז שרוצה לעשות מידת חסידות לפדותו בשוויו.

וכן הגר"א בביאורו על הירושלמי (סוף הלכה א) מבאר דברי ריב"ל וז"ל "ומכאן יש לסתור אותם הסברות שפודין מע"ש בזה"ז על פרוטה כיון שהולך לאיבוד, דהכא משמע שצריך לחלל על שוויו כמו גבי תרומה דאין חיטה אחת פוטרת את כל הכרי אלא צריך לפדות בשישים", עכ"ל. וביותר מבאר שם דכל דברי ריב"ל חידוש שצריך לפדות בשוויו.

וכן על השו"ע (יו"ד סי' רצד סק"כ) מבאר הגר"א דכל דברי הגאונים שבזה"ז אין צריך לפדות בשוויו הוא משום דס"ל כר"מ דמע"ש הוי ממון גבוה, ולכך אית ביה דינא דאין הונאה להקדש. אבל הירושלמי וכל הנך אמוראי כאן למדו כר' יהודה דמע"ש ממון הדיוט, ומשום הכי צריך לפדותו בשוויו, דמפסיד את המע"ש שהרי יש הונאה להדיוט.

ובקהילות יעקב (ערכין סימן יא) הקשה צע"ג דאם מע"ש ממון הדיוט א"כ הכל שלו, ומה שייך א"כ הונאה מה שמאנה את עצמו. ועוד, דלא משכחת לה כלל ענין הונאה בממון הדיוט, הרי הכל שלו והוא הבעלים ושפודה שווה מנה על פרוטה אין הונאה כיון שהפריש משלו על שלו, ויש כאן הסכמת שני הצדדים. ועיי"ש מה שמחדש דבר נפלא.

הרמב"ם (פ"ב ה"ב) כתב: "ומידת חסידות לפדות בזמן הזה מע"ש בשוויו כדרך שפודים אותו בפני הבית, וכבר הורו הגאונים שאם רצה לפדות לכתחילה בפרוטה פודה כהקדש". **ומבאר הגרש"ז** (מעדני ארץ תרומות פ"ג ה"א ד"ה והטעם) דהרמב"ם סובר שבזה"ז צריך לפדותו בשוויו, כיון דמע"ש הו"ל קדושת הגוף וכשפודה בפחות משוויו הו"ל כממעט בקדושה. משא"כ בהקדש שהוא קדושת דמים אינו ממעט אם פודה על פרוטה. ולפי"ז מע"ש שנטמא שבין כך אינו נאכל, לכאורה גם הרמב"ם מודה שיכול לפדות על פרוטה לכתחילה, וגם אין מידת חסידות שלא לעשות כן שהרי אינו מוריד מקדושתו כלל. ולכאורה בזה"ז רוב המע"ש הוא טמא, אמנם מע"ש טהור נראה להדיא ברמב"ם שמידת חסידות לפדות בשוויו.

ועדיין צ"ע, דמצד אחד אמוראים רבים פדוהו בשוויו, וכן הרמב"ם כתב דמידת חסידות לפדות בשוויו, אמנם הגאונים ועוד כתבו **דלכתחילה** מותר על פרוטה. וביותר לדברי שמואל בערכין דהקדש שווה מנה שחיללו על פרוטה מחולל. ומבאר הגר"ח שליט"א (שם) דבר נפלא, דבזמן האמוראים היה אפר פרה אדומה ואפילו זמן מרובה אחר החורבן, והיו יכולים לבנות מזבח ולהטהר ולאכלו בקדושה, לכן הני אמוראים פדו בשוויו, משא"כ מאחרי תקופה זו ועד ימינו שאם יפדה בשוויו יאבדו הרבה פירות, אפשר לכתחילה לפדות על פרוטה.

**תנא שיפדה ע"פ שלושה ומבאר בירושלמי תנא אפילו אחד מהם נכרי ואחד מהם הבעלים**

הערוך לנר (בסנהדרין שם על דברי התוס') הקשה מה החידוש בהא שאחד מהם נכרי, ומה נפק"מ אם הלוקח הוא ישראל או נכרי. וכן הא דאמרינן בגמ' "ואפילו שאחד מהם בעלים" מה רבותא בהא, אדרבה מבואר בערכין (כז, א) גבי מקדיש שדהו שכאשר באים לפדותה פונים לבעלים ראשון משום דחביבה לו שדהו ויתן יותר משוויה.

ומבארים האחרונים דבדרך כלל נכרי אינו כשר לעדות, אבל לעריכת שמאות זו הוא כשר. והטעם משום שזו אינה נחשבת לעדות ממש, אלא רק גילוי מילתא, וכל עוד ואין לו ריווח ניתן לסמוך עליו שאינו משקר והוי כמסל"ת. (ד"א מע"ש פ"ד ס"ק קל"ח, וכן בערוך השולחן העתיד קכה, ובחסדי דוד על התוספתא פ"ג מ"ג).

וכן בבעלים אין לחשוש שמא בכוונה תחילה יעריך בפחות משוויו, כיון שנמצאים איתו עוד שני אנשים. אלא דיל"ע מדוע גבי פדיון הקדש מתחלים מהבעלים תחילה.

ונראה דאם לא יתן מחיר טוב יקחו השדה ממנו ויתנוה לאחר, וכיון ששדהו חביבה לו ביותר יתן מחיר גבוה, משא"כ הכא במע"ש רוצה למכור פירות אלו לו זה שווה כך אבל לא מפריע לו כלל שאחר יקנה הפירות, ועיין מה שנכתוב בירושלמי עוד בביאור דבר זה.

**אמר ר' אמי כמה עלל קומי ר' יוחנן ורשב"ל**

פי' שכמה בני אדם נכנסו לשאלו איך לנהוג בפדיון מע"ש, והשיבם כמשנתינו לפדותו כשער הזול. ויל"ע מדוע שאלו כמי לפסוק, בדין ברור שפודים אותו כשער הזול ולית מאן דפליג בו.

הרידב"ז מבאר דלעיל (ה"א) ביאר הגר"א 'תני בין ביוקר והוזלו בזול והוקרו' ומימרא זו אזלא על משנה דידן, שפודין אותו כשער הזול. ומבאר הגר"א דהיינו כשער הזול (בכ"ף), דהיינו שמותר להמתין לשער הזול ולפדות, וכהירושלמי כאן שיכול להמתין לתקופת תמוז ליום שישי סמוך לשבת שאז השער הזול ביותר, וא"כ פי' המשנה פודים כשער הזול שאפילו אם הוקרו, כיון שבתחילה היו כשער הזול, וא"כ מבאר הרידב"ז שהגיעו לשאול אם לנהוג כתנא דמתני' שפודים כשער הזול היינו רק אם יש את שני השערים לפנינו, או כתנא דברייתא דאפילו אם היום השער הוא שער היוקר, כיון שהיה שער הזול בשעת הפדיה יכול לפדות אפי' שהיום השער ביוקר.

**פודה אותם כשער הזול (האם גם באומדנא עתידית או דבעי השתא שער הזול)**

בירושלמי ישנם שני דוגמאות מהו כשער הזול, ר' שימי אמר דבכמה שאדם רוצה למכור פירתיו בתקופת תמוז והוא יוצא בבית המרחץ והוא חוגר החלוק ובא זה ודוחק בו - זהו שער הזול. ור' ירמיה אמר בכמה רוצה אדם למכור פירתיו בערב שבת סמוך לחשיכה בשעה שהנשים קולעות שיער ראשן. ויל"ד אם בשני האופנים שפודה אותם בשער הזול זהו דווקא בזמנים ההם, או שהיום פודה לפי הזמנים ההם, שעושה היום אומדנא כמה יהיו שווים אז ופודה כשער זה (וכל זה כלול במה שבמע"ש כתוב ברכה ומותר להקל).

ועיין בפני משה דביאר את דברי הירושלמי בדרך מחודשת, דר' שימי ור' ירמיה ביארו עד כמה אדם צריך לשמור את המע"ש, גם בשעות לחץ גמור, וכהני דוגמאות שמביא הירושלמי וצריך לא לזלזל במע"ש, ותימה מנין לו ביאור זה, ומדוע לא ביאר כשאר המפרשים. [ועיין בביהה"ל (פ"ד הי"ח ד"ה בשער הזול), ואפשר שהוא מדברי הרש"ס].

**ר' יונה בעי שניהם גויים לא שניהם בעלים לא (בטעם ששנים לא מהני)**

בעי בירושלמי אחד נכרי ואחד בעל ואחד אדם שלשי מועיל לפדות ע"פ הם, ואילו שני גוים או שני בעלים אין פודים על פיהם מדוע , ודוחה הירושלמי דגם אחד בעל ואחד גוי יחד אסור, ומועיל רק אם אחד מתוך השלוש בעל או נכרי, ויש לבאר מהו הגדר שרק אחד מתוך השלוש מהני.

ונראה באמת שאין זה מהני מכוח 'עדות' ממש, שהרי אין עדות מתקבלת מגוי ולא מנוגע בדבר, ולכך לא היה הבעל נאמן, רק שכאן אנו רוצים רק קבלת מידע על ערך הדבר, והמידע היותר אמין כלפי המע"ש. ובהא כתב הירושלמי דאם אחד מתוך השלושה נוגע, אבל עפ"י השנים האחרים אפשר לדעת את הערך האמיתי, משא"כ אם שנים נוגעים יש יותר סיבה לחשוש שלא יגידו השווי האמיתי, וכן אחד בעל ואחד גוי א"א לדעת הערך האמיתי, רק מתי ששנים מול אחד או אז **יש רוב דעות** בלי נגיעות, ואפשר לסמוך שזהו המחיר האמיתי, ונאמרו עוד כמה ביאורים בזה אולם כולם על אותו הדרך, ואכ"מ.

**הלכה ג**

**מפני שהוא מוסיף חומש**

יש לדייק מדוע בעינן לטעמא של מוסיף חומש, תיפו"ל משום דהוא הבעלים והוא קודם, ע"כ דאין לבעלים זכות קדימה אם אין בזה טובת המע"ש. והוא משום דמע"ש ממון גבוה, ואין לבעלים בהם זכות לולא שבכך יהיה טובה למע"ש. ועיין הערה הבאה.

**אם אפשר לפדות בעל כרחו של בעלים**

הגר"א (יור"ד סי' שה ס"ק י"ז) מוכיח ממשנתינו שאין צריך הסכמת בעלים לפדיה, שהרי אם אחר המוסיף על הקרן יותר מהבעלים הוא קודם, והרי לכאורה איירי בגוונא דגם הבעלים רוצים בפדיה, רק שהבעלים מציע מחיר נמוך מהאחר, א"כ מוכח שאין צריך הסכמת בעלים דהרי פשיטא דהבעלים לא מסכים.

עוד משמע מהא דמהני פדיה בלא הסכמת בעלים כתב הגר"א לחדש דה"ה בפדיון הבן, אחר יכול לפדות את בנו בלא רשותו, דלא עדיף ממע"ש כמבואר במשנתינו ועוד דפדיון הבן אינו אלא חוב בעלמא שהרי כהן גובה ממשועבדים כמבואר בבכורות מח. אלא דיש מצווה על האבא כמו במילה ושאר דברים.

אלא דיל"ע דבתוס' בקידושין (נו, א ד"ה מתקיף) מפורש דאפשר לחלל רק בשליחות הבעלים, אם לא מדין זכין לאדם שלא בפניו, דהרי זכייה מטעם שליחות והוי כמו שליח ומביא ראיה מהא דאמרינן בנדרים (דף לו:) דבעי התם התורם משלו על חבירו צריך דעת בעלים או לא מי אמרינן זכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו או דילמא ניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בממוניה ועי"ש, וא"כ מה יענה על דיוק זה ממשנתינו דמוכח דאין צריך דעת בעלים.

אמנם לדברי החזו"א לא קשה דכתב (יו"ד סי' רפה) דאם אחר משלם מחיר גבוה יותר הוא קודם, ומתבאר דהבין דהטעם שהאחר קודם כל שמשלם יותר אינו משום דאפשר בעל כרחו של בעלים, אלא דינא הוא דאם מציע מחיר גבוה יותר הבעלים חייב לשלם מחיר זה ואם אינן רוצה חייב לתת לאחר שהוא יפדה הוא במחיר היותר גבוה, א"כ לדעת החזו"א א"א לפדות בעל כרחו של בעלים, אלא שגם הבעלים חייב לשלם את המחיר היותר גבוה, או להסכים לאחר שישלם את המחיר הגבוה ואין הבעלים יכול לומר איני רוצה לשלם יותר ואיני רוצה לתת לאחר לפדות שהרי מפסיד בהכי את המע"ש.

ומוכיח מסוגיא דצנועים (ב"ק סח, ב) דשם דנה הגמ' איך יכול לחלל הרי אינו ברשותו, ואם נימא כהגר"א שאין עדיפות בחילול בעלים ויד הבעלים וכל אדם שווים ויכול לחלל אם מחלל ביותר, א"כ מה דנה הגמ' פשיטא שיכולים האחרים לחלל. אבל הקדש שאני דסברא דבו אין צריך דעת בעלים כיון דאין לבעלים יד בהקדש כלל. ולפי דבריו מיושבים שפיר דברי התוס', שלדבריו עולה שאכן אין לפדות מע"ש בעל כרחו של בעלים (אלא דבתוס' בקידושין (שם) מבאר דגבי צנועים שאני שהרי הגזלנים עצמם אינם יכולים לתקן כלום מה שבידם שהרי אינו שלהם והוי גזל ולא נתייאשו וכיון דאינהו לא מצי עבדי שלוחייהו נמי לא מצי עבדי).

פיקפוק החוז"א בדמיון לפדיון הבן

ועל מה דהגר"א דימה דין מע"ש לפדיון הבן כתב החזו"א דיש לפקפק, דודאי אחר הפודה יכול לתת כסף הפדיון עבור האב או הבן, אבל לא שהוא הפודה, משא"כ במע"ש הוא הפודה. אלא שעדיין קשה אליבא דהחזו"א מדוע נקטה המשנה עדיפות הבעלים מצד החומש ולא מצד עצם היותו בעלים.

ונפק"מ בגוונא דהבעלים אומר כי בכוונתו להערים על החומש דהינו לא לתת את החומש שמתכוון לתת ע"י אחר שבכך נפטר גם הוא מהחומש, אם על כל פנים פדייתו עדיפה דהוא הבעלים או דהוא רק מה שבסוף יש רווח למע"ש, והנה הרי בירושלמי מבואר דכל מה דבעלים עדיף על אחר משום החומש.

וביותר, דהא בסיפא דמתני' הטעם דעדיף האחר הוא משום שמוסיף איסר שמא לא יתן את החומש, א"כ נראה דאין עדיפותו משום שהוא הבעלים. א"כ אפשר שבמקום שידוע שלא יוסיף חומש, שוב אין עדיפות בינו לאחר. ואפשר דתלי בפלוגתת הגר"א והחזו"א, (אלא דאפשר דאנו לא יכולים לבטל את מעלת הבעלים משום דבסוף הוא פודה ע"י אחר דס"ס יש לבעלים מעלה מעיקרא שיכול המע"ש ע"י זה להרוויח ומה שבסוף הבעלים לא עושה זאת אין זה נותן עדיפות לאחר וזה התחדשות).

**עוד בהנ"ל בדעת הרמב"ם**

כתב הרמב"ם (פ"ד ה"כ) וז"ל: "כופין את הבעלים לפתוח ראשון וזה חומר במעשר מבקודש", וכתב הראב"ד דדברי הרמב"ם הוא מהתוספתא (פ"ג מ"ג), ואם רצה לחזור בו חוזר. וצ"ע מדוע הרמב"ם לא הביא דין זה, הרי להדיא ברמב"ם דיש עדיפות לבעלים גם ללא עדיפות הממון. ויל"ע איך יישב הגר"א דברי הרמב"ם, ואיך יתרץ את דברי התוס'.

העונג יו"ט (סי' צג) והמקדש דוד מבארים, דכופין היינו כשמראה שרצונו לא לעלות את הפירות לירושלים אלא לפדות על כסף, ובכסף אין מעליותא בבעלים, דכל חשיבות הבעלים הוא רק בפירות הראשונים, אבל כשמגלה דעתו שרצונו לפדות על כסף, ידו ויד אחר שווים. ועיין בביהה"ל (פ"ד ה"כ ד"ה כופין) כמה וכמה קשיות, **ומסיים וטעות סופר** הוא ברמב"ם.

ובקושיית הראב"ד מדוע הרמב"ם לא הביא התוספתא שואם רצה לחזור בו יכול לחזור בו, הכסף משנה מבאר שהוא משום דסבר מע"ש ממון גבוה ומשום הכי אין יכול לחזור בו, דמע"ש כהקדש וכשם שבהקדש אין יכול לחזור בו ה"ה במע"ש. אך הראב"ד סבר דמע"ש ממון הדיוט, לכן מביא את סיום התוספתא, (ועיין עוד במהר"י קורקוס). אמנם צ"ע, דלדבריו עולה שהתוספתא סובר מע"ש ממון הדיוט, א"כ מדוע פסק הרמב"ם (כאן ולעיל פ"ג הי"ז) דלא כהתוספתא. וביותר, מדוע לעיל הראב"ד לא חלק על הרמב"ם דכתב מע"ש ממון גבוה, ועי"ש בדעת הגר"ח דגם הסובר ממון גבוה אבל יש לו בו חלק שהוא ממון הדיוט להרי גבי קידושי אשה מהני. ועיין עוד מה דביארנו ריש פ"א ה"א.

**בעל הבית אומר בסלע ואחר אומר בסלע ואיסר (שאלת הגר"ח בד"א)**

יל"ד האם איירי בדמיו ידועים או לו. דלכאורה אם דמיו ידועים א"כ מה הם ב' הצדדים, הרי אסור לעלות במחיר כדקיי"ל (סוף ה"א) דריב"ל סבר דאין לפדות יותר משוויו וכדביארנו שם, ולפדות בפחות משוויו אסור כדביארנו לעיל דפודה ע"פ ג' תגרים וכדפסק הרמב"ם (פ"ד ה"כ), א"כ היכי משכחת לה דין זה. ואם אין דמיו ידועים הרי קיי"ל כשיטת רש"י בסנהדרין (יד, ב דפודים) ע"פ ג' סוחרים, א"כ אין כאן שני צדדים דהרי הם יקבעו את המחיר, וכיצד שייך שהבעל יאמר מחיר אחד והשני יאמר מחיר אחר (ובאמת הניר מבאר דאיירי באין דמיו ידועים ויל"ד).

והנה בשלמא לשיטת תוס' דאיירי בלקוחות א"כ אפשר ששני לקוחות אומרים מחיר שונה וא"כ בהכי איירי המשנה, [ולפירוש רבינו יונה דהוא גדר אמצעי, סוחרים שהם לקוחות, א"כ אפשר דגם בהא מיושב] ומיישב הגר"ח בפ"ד ה"כ בדוחק דאיירי דאין סוחרים לפנינו, ואם לא יפדה ע"י לקוחות המע"ש ירקב.

**האם לשון 'איסר' דווקא**

הרמב"ם (פ"ה ה"ז) כתב "בעה"ב אומר בסלע ואחר אומר בסלע ופרוטה", א"כ מבואר דסבר דלאו דווקא איסר, וכן כתבו מהר"י קורקוס והרדב"ז. אמנם התוי"ט מביא תחילה מש"כ הרע"ב דאיסר הוא אחד מתשעים ושש בסלע, ושואל הרי יש מטבעות פחותים מאיסר כמו מסמס קונטרק כמבואר בקידושין (יב, א) ואפילו הכי נקט בדווקא איסר דהוא קצת חשוב. ותמה על דבריו התוס' חדשים "וצ"ע דאפילו חצי איסר חשוב לענין שביעית פ"ט ה"א", ועיי"ש עוד, ומסיים "וע"כ איסר לאו דווקא".

**מע"ש ניתן במתנה**

עיין מה דכתבנו על הירושלמי לעיל ופ"א ה"א.

**ירושלמי:**

**מפני שהוא יכול לערים על המע"ש ולפטרו מן החומש**

הניר ותוס' אנשי שם (ועוד) שואלים, הרי הוא עומד ובא לפדות את המע"ש, ומדוע חוששים שמא אח"כ יפטור עצמו מהחומש, ובר"ש מביא קושיית הירושלמי מהמשנה בערכין (כז, ב) גבי פדיון הקדש שהמביא חומש עדיף, ואילו כאן אין עדיפות למביא החומש. ומיישב הר"ש, דבהקדש החומש הולך להקדש ואין הבעלים נהנה ממנו על כן החומש עדיף, משא"כ הכא עיקר הפדיון הוא לגרום שהבעלים לא יאכל את הפירות בגבולין, ועיקר פדיון מע"ש הוא בקרן, א"כ מה דפוחת המע"ש עי"ז לא אכפת ליה כיון שביותרת החומש הוא נהנה (נכתב ע"פ רש"י בערכין כז, ב ד"ה התם והר"ש כאן).

[אמנם בירושלמי הביא טעם אחר, משום דמהחומש יכול להפטר, ויל"ע מדוע לא הביא טעם הר"ש שגם בלי להפטר יש פחות משמעות לחומש].

ובניר כתב, דשמא כיון דיודע שע"י החומש גם אם יפחות מהקרן הפדיה שלו שווה יותר מהסלע ואיסר של חבירו, א"כ יבוא לפחות מהקרן, עיי"ש.

ועוד אפש"ל, דשמא אפילו אם אמר שיקח בסלע יכול לחזור ולהערים, ע"י שיתן לבנו הגדול ויפטר מן החומש כדברי הירושלמי לקמן, משא"כ בהקדש דאסור כנ"ל. וכן כתב המשנה ראשונה (בתירוצו השני).

**מע"ש שאין בו או בחומשו שווה פרוטה (האם החומש צריך להיות שווה פרוטה)**

נחלקו בירושלמי ר' יעקוב בר אידי ור' יוסי בר ר' סימון בדין מע"ש שאין בו או בחומשו שווה פרוטה, ר' יעקוב סבר כל מע"ש שאין בקרן שווה פרוטה אינו מוסיף חומש, דלא בעי שיהיה בחומש שווה פרוטה. ור' יוסי בר ר' סימון סבר דבעינן שבמע"ש יהיה ארבע פרוטות ואז יוסיף בחומש פרוטה.

והיינו שנחלקו בדרשת הפסוק (ויקרא כז, לא) "אם גאול יגאל איש ממעשרו", ולמד ר' יוחנן כנ"ל 'ממעשרו' - ולא כל מעשרו, והיינו דאם אין בחומש פרוטה א"כ אינו ממון ולא צריך ליתן חומש. ור' יעקוב דרש דרשה 'ממעשרו' - ולא כל מעשרו, שיש מע"ש שאינו מוסיף חומש, היינו מע"ש שאינו שווה פרוטה, וגם אם פודה כחזקיה על מעות הראשונות פחות מפרוטה אינו מוסיף חומש. (ע"פ ביאור שלמי שמחה ואיני יודע מה הכריחו לבאר כן).

אמנם עיין בגר"א בשנות אליהו דסבר דהוא מחלוקת הבבלי והירושלמי.

**לפדות מע"ש יותר משוויו**

אמר ר' יוחנן מע"ש שפדהו יתר על שוויו לא תפס פדיונו. ויש לדון באופן שרוצה אעפי"כ לתת יותר על שוויו, דלכאורה דין זה תלוי בשני הביאורים בירושלמי, דהנה הירושלמי מפרש מה בין מע"ש להקדש, אמר ר' אמי שכן אדם מצוי להיות מרבה בהקדשות.

וישנם שני ביאורים בזה, האור שמח (פ"ז הי"א) מבאר שכיון שהקדש בא בנדר ונדבה, יכול אדם להקדיש מממונו מה שיחפוץ, ולכן גם אם חילל על יותר משוויו נתפס הכל להקדש. משא"כ מע"ש אינו בא בנדר ונדבה, ואינו יכול להפריש אלא כשיעור טבלו, וכדאמרינן "המרבה מעשרותיו - מעשרותיו מקולקלים", ולכן נתפס חילול רק כשווי המעשר. ולפי"ז גם אם אומר מפורש שרוצה יותר לא מהני. וכן נראה דעת התוס' בב"מ (נג, א ד"ה דילמא) ושאר הראשונים שם, דאם היה יכול להוסיף על המע"ש לא היו צריכים לדחוק עצמם כיצד לפרוט בצמצום.

משא"כ לביאור הגר"א שכל מה דמע"ש לא מתחלל יותר משוויו הוא כיון שיש טורח להעלותו לירושלים ולאכלו, ואינו גומר בדעתו לחלל יותר משוויו, ומה שמחלל קצת יתר על שוויו, הוא משום שחושש שמא לא פדה. משא"כ בהקדש שדעתו להוסיף ולהרבות בהקדשות. א"כ לכאורה אם יאמר מפורש שרוצה להוסיף למע"ש הגם שיש לו בזה טורח יהני. ועיין עוד במנחת שלמה (סי' סו אות ה), אמנם לכאורה זהו מחלוקת ראשונים, ועיין הערה הבאה.

**להלכה האם מהני לפדות יותר משוויו**

הרמב"ם (פ"ה ה"ו) כתב "הפודה מע"ש יתר על דמיו לא נתפס פדיונו". והוא כדברי רש"י תוס' והרשב"א בב"מ (נג, א) שהמחלל פרוטה וחצי על שני פרוטות, גם אם יאמר מפורש שרוצה להוסיף לא מהני, משום דאסור להוסיף על המע"ש.

אמנם דעת הרמב"ן (שם) דהא דאי אפשר הוא רק אם רוצה שהחצי הנשאר יהיה חולין, אבל אם רוצה שגם החצי השני יהיה מע"ש מועיל. ומשום דסבר הרמב"ן דמע"ש ממון גבוה, ויכול גם במע"ש להוסיף, וכדלעיל גבי אין פודים על פחות משווה פרוטה.

ונראה שנקודת המחלוקת בין הראשונים היא מה החסרון בפחות משווה פרוטה האם הכסף או הפירות. דהרמב"ן סבר דהחסרון הוא בכסף, וא"כ כשאומר מפורש שמסכים לתת יותר מהני. והראשונים דפליגי סברי שהחסרון הוא בפירות, וא"כ לא יהני מה שהוא מסכים לתת יותר, דאיכא בעיה בפירות עצמם שלא נתפס בפחות מפרוטה.

אמנם גם לדברי האור שמח כתב הגר"ח (פ"ה ה"ו ובצה"ל ס"ק ס"א) מביא בשם החוז"א שאין להקל ולפדות ביותר מדמיו אפ' לר"מ דהוא ממון גבוה אלא דמוסיף בשם חמיו הגריש"א זצוק"ל, דכל מה דאמרינן הכא שלא נתפס יותר על שוויו היינו כשעשה דרך חילול, אבל כשעשה דרך מקח לכו"ע נתפס פדיונו, והביאור דכשעושה דרך מקח כך צורת מקח שבהסכמת הצדדים היא גם יתר משוויו.

ועיין בביהה"ל (הכא ד"ה הפודה) דברים נפלאים. (ועיין בירושלמי לעיל סוף ה"א דאין פודין מע"ש אלא עד ל"ו משווי ובשיטת המראה פנים).

**פדה ולא הוסיף חומש אם מעכב (בחול ובשבת)**

בירושלמי אמר ר' יוחנן דמע"ש שפדהו ולא הוסיף חומש אינו פדוי. והחילוק מהקדש דפדה ולא הוסיף חומש דפדוי, מבאר הירושלמי משום דהקדש יש לו תובעים, משא"כ מע"ש שאין לו תובעים משום הכי החמירו עליו שאינו פדוי.

אולם בבבלי בב"מ (נד, א) נחלקו האמוראים בין גבי מע"ש ובין גבי הקדש, אך מסקנת הבבלי בהקדש דלא כהירושלמי הכא, אלא שפדיה ללא חומש אסורה, ורק בשבת התירו משום 'עונג שבת', וגם שהגזברים יכולים לתבעו. וכן כתב הגר"א בשנות אליהו, דזהו פלוגתא בין הבבלי לירושלמי.

**הפרשת 'חומש' בשבת**

בבבלי בב"מ (נד, א) איתא "לימא כתנאי, נתן את הקרן ולא נתן את החומש, רבי אליעזר אומר יאכל, רבי יהושע אומר לא יאכל. א''ר נראין דברי רבי אליעזר בשבת, ודברי רבי יהושע בחול. מדאמר נראין דברי רבי אליעזר בשבת מכלל דפליגי אפילו בחול, מדאמר נראין דברי רבי יהושע בחול מכלל דפליגי אפילו בשבת, מאי לאו בהא סברא קמיפלגי, דרבי אליעזר סבר חומש לא מעכב, ור' יהושע סבר חומש מעכב. אמר רב פפא לא, דכולי עלמא חומש לא מעכב, והכא בחיישינן לפשיעותא קמיפלגי, מר סבר חיישינן לפשיעותא, ומר סבר לא חיישינן לפשיעותא". ומוכח מסוגיא זו דאסור להפריש החומש בשבת, דאל"כ מדוע רבי מתיר בשבת.

וכתב בציהה"ל (פ"ה סקק"ה) בשם חמיו הגריש"א זצוק"ל דמותר ליתן החומש בשבת, והא דרבי התיר הינו בדלית ליה, ואע"ג שיכול לחללו על שווה פרוטה כיון דאסור לעשות כן בזמן הבית התירו לו בשבת לאכול בלא זה.

וברמב"ם (פ"ה הי"ב) פסק דלא יאכל עד שיתן חומש ואפ' בשבת, גזירה שמא יפשע ולא יתן, והוא גזירה מדרבנן. ועי' במאירי (שם) שכתב דמותר לאכול בשבת משום כבוד השבת, ויש חולקים, מ"מ חייב ליתן לאחר השבת אפי' שכבר אכל. [ומדוע לא פסק הרמב"ם כדברי המכריע, עיין ברדב"ז היכן ובישעות מלכו ובמעשה רוקח.]

והנה בזה"ז שמחללים על פרוטה הסתפק הגר"ח שליט"א (ציהה"ל שם) דגם להרמב"ם מותר לאכלו בשבת, כיון דבלאו הכי לא יפשע שהרי אין לו הפסד בזה. ואולי יש לדחות, דהפשיעה היא לא שלא יפריש משום הפסד הממון, אלא שמא ישכח, והא איכא גם בזה"ז.

**פודה בלי חומש – האם מברך (תחילה וסוף)**

פסק הרמב"ם (פ"א מהל' ברכות ה"כ) וז"ל: "אבל אם אכל מע"ש והקדש שנפדו, אע"פ שלא הוסיף חומש הרי זה מברך תחילה וסוף". ויל"ע מדוע מברך, הרי אסור לו לאכול עד שישלם את החומש, ומה חילוק בין זה לטבל דרבנן שאינו מברך עליו שחסר בהפרשה. ועמדו בזה האחרונים. האמרי בינה (דיני פסח סי' כג) מחלק בין טבל מדרבנן שאיסורו בגופו, לכן על דבר אסור לא שייך ברכה. משא"כ מע"ש היא חובה המוטלת על הגברא, שכל זמן שלא הפריש החומש אסור באכילה, ולכן אם אוכלו מברך דאינו בגוף הדבר.

ודבריו מבוארים ביותר לפי דברינו בהערה הקודמת, שהרי מע"ש בשבת אוכלו לכתחילה בלי חומש משום עונג שבת, א"כ מוכח שדין הבאת החומש אינו חל בחפץ אלא על הגברא כלפי הפירות, דהרי אם היה חל בחפצא החפצא עדיין אינו מתוקן.

ולכאורה יש לדון, האם נידון האחרונים אם יכול לברך ברכה על דבר האסור הוא אף הכא, או דלמא כאן יותר קל כיון שאינו אלא בחומש, ובפשטות נראה דיותר קל, ודו"ק.

ולאמור פירות שלא הופרש מהם חומש **אינם מוקצה** בשבת, כמובאר ברמב"ם ( פכ"ה מהל' שבת הי"ט). **ומותר לערב** בהם עירוב כמבואר ברמב"ם ה' עירובין (פ"א הט"ו) ויוצאים בו ידי **חובת מצה** כמבאר ברמב"ם ה' חמץ ומצה (פ"ו ה"ז) **ומברכים עליו תחילה וסוף**, שהרי החשש הוא רק שמא יפשע. ועיין בביהה"ל (פ"ה הי"ב ד"ה הפודה).

**מתניתא ר"מ דסבר אין מתנה כמכר**

ונראה שאפילו לר"מ שסבר בקידושין (נד, ב) דמע"ש ממון גבוה, אפילו הכי יכול לתת מתנה והוא משום שהירושלמי שסבר 'מתנה כמכר',

והנה בפשטות הא דמוכח דמתנה כמכר היא מהא דנחלקו ר"מ ורבנן לענין חזרה ביובל, שלר"מ אין המתנה חוזרת ביובל והוא משום שאפילו שאין מוכרים מע"ש, אעפי"כ אפשר לתתו מתנה, ומשום שאין מתנה כמכר. ויל"ע מה הדמיון בין מע"ש לדין חזרה ביובל, ובירושלמי הוצאת בית המדרש בהגהות (אות כ) ביארו באופן אחר, דנלמד ממעשר בהמה, וכמבואר לעיל שמעשר בהמה אינו נמכר משום שנאמר "לא יגאל", ואעפי"כ ניתן במתנה, מהא מוכח שאין מתנה כמכר.

ופלא מדוע ממרחק תביא לחמו, מיובל או מעשר בהמה, הרי הפני משה מבאר דלמד הירושלמי דין 'מתנה כמכר' מהדין הנאמר במעשרות (ריש פ"ב) לענין קביעות המעשר עיי"ש. ועיין לעיל (ריש פ"א) עוד בדין זה.

**הלכה ד**

**מערימים על מע"ש (אם מערימים רק בדרבן או גם בדאורייתא)**

בסוגיא בגיטין (סה, א) מבואר לחד תירוצא, דאיירי במע"ש בזה"ז שהוא מדרבנן. ומשמע דהיינו רק למ"ד שקטן אינו זוכה לאחרים, אבל בעצם הערמה אין חסרון, ומהני אפילו בדאורייתא. וכן עולה מהמשנה כאן שמועילה הערמה גם בדאורייתא. וכן לכאורה גבי בכור, דתנן בתמורה (י. ע"א) כיצד מערימים על הבכור, ואמרינן שבעודו עובר מקדישו, ובריש בכורות מבואר שאף אפשר לשתפו עם נכרי, הרי שמותר להערים גם בדאורייתא.

אמנם בתבואות שור (פסחים כא, א) ועוד אחרונים כתבו, דהערמה אסורה בדבר שהוא מדאורייתא. ותמה התבואות שור על המנהג שמוכרים שוורים העומדים לפיטום לגויים בשביל שיאכלו חמץ בפסח, ואחד מראיותיו הוא מהסוגיא בגיטין שמערימין היינו במע"ש בזה"ז בעציץ שאינו נקוב, וכל מה דמבואר הכא דמועילה הערמה הוא רק משום דכתוב בו 'ברכה', הרי דלולא הברכה היה אסור להערים. אמנם כדברינו הנ"ל בהבנת בגמ' גיטין קשה, וכן הקשה העונג יו"ט (סי' כח).

ולפ"ז ברבעי הערמה אסורה, משום דלא כתיב בו ברכה, וכתב הנתיבות המשפט (סי' יא) דהקרא הוא אסמכתא בעלמא, ועיין בחת"ס (סי' סב).

וליישב התבואות שור מהגמ' בגיטין, י"ל דאיכא חילוק בין מצוה לאיסור, כלומר, דהיה הו"א שבמע"ש חלה קדושה על הפירות וגם על כל המצוות הנעשות בפירות יחד היינו החומש, והתחדש שאפשר להפריד ולחלק בין החומש לעצם המצוה. משא"כ גבי איסור חמץ שהוא איסור גמור וגורם שלא יבוא לידו האיסור, בזה אפשר שאין היתר לעשות כזו הערמה של איסור, ולכן צווח התבואות שור על המערימין בחמץ. [וכמו דיצאו הפוסקים לדון גבי כל מכירת חמץ בימינו, שהוא להפקיע האיסור עצמו]. אמנם בעונג יו"ט ועוד אחרונים שהקשו, סברו דאין לחלק בין איסור למצוה.

**מערמין על מע"ש – כיצד התורה אומרת מצוה ואנו מערימים**

**אמר ר' אבין וכו' ולמה מערימין משום דכתוב בו 'ברכה'**

החת"ס (או"ח סי' סב) כתב דמהלשון "מערימין" משמע שחובה להערים, וכך יש לנהוג, דאם לא כן הוי ליה למימר "הערים על המע"ש ואמר לבנו".

**ודין זה צריך ביאור,** מדוע התורה מצד אחד אומרת מצות חומש, ומאידך אומרת ברכה, ברכה שיפטר מהחומש. עוד קשה, היכן מצינו שלהפטר מדין הוי ברכה. וביותר, הרי ככל שנמצא פחות בירושלים הוי פחות קיום מצוה וכן פחות יר"ש כמבואר בתוס' בב"ב (כא.), וצ"ע.

עוד כתב החת"ס (שם), דכיון שהיו צריכים להוסיף חומש לא היו פודים את המע"ש, ומשום הכי נמנעו מלברך, לכן המציאו חז"ל הערמה של היתר לכתחילה בלי חומש. ומוסיף שנראה שעי"ז חסרו שוקי ירושלים פירות, ומשום הכי אסרו פדיון נטע רבעי מהלך יום מירושלים, כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות (ביצה ה, א)

עוד כתב, דכל דין הערמה נאמר רק במע"ש, אבל בנטע רבעי לא, משום דלא כתוב בו 'ברכה', הגם שנטע רבעי ילפינן בקידושין (נד, א) 'קודש' 'קודש' ממעשר, מ"מ לענין ברכה לא הוקש. ועיין עוד בתוס' אנשי שם (פ"ד ה"ב( גבי פודים כשער הזול שמבואר בדבריו טעם חדש, עיי"ש.

ונראה אי"ה לבאר דבר נפלא, מדוע הקילו להערים באי נתינת חומש, משום דאם לא נתיר לו ונחייבו להביא חומש, א"כ במקומות שאינם קרובים לירושלים ימנע מלפדות כדי שלא יצטרך להביא חומש, ועי"ז הפירות שיביאו לירושלים יהיו חציים רקובים ויתקלקלו מהר, משום כן תיקנו שיפדה לכתחילה בלי חומש, וכך יפדו כולם, ויקנו פירות טובים בירושלים, ויל"ע.

**כיצד אומר לבנו ובתו הגדולים... עבדו ושפחתו**

ובירושלמי הקשה "מה אנן קימים" וכו', ואפשר שהטעם שהקשה רק על עבד ושפחה ולא על בנו ובתו, משום דבנו ובתו איירי בגדולים. ועיין בחידושי הגר"ח (פ"ג מהל' זכיה ומתנה הל"ו) ועיין מאמר בענין זה בגליון הליכות שדה (גליון 203).

**אבל להביא קרבן שבועה הכל מודים עד שיביא שני שערות**

בירושלמי בגיטין (פ"ה ה"ט) הגירסא "אבל לקרבן ולשבועה הכל מודים", וכו'. ומבואר בגירסא זו שלא רק מקרבן פטור בגזל קטן, אלא גם משבועה פטור, כיון שאין נשבעים על טענת קטן.

וכתב הגר"ח שליט"א בבאורו על הירושלמי, שבפ' ויקרא בענין קרבן שבועה נאמר בתורה (ויקרא ה' כא) "וכיחש בעמיתו", ואין שבועה אלא 'לעמיתו'. ועיין בקצות החושן (סי' רמג סק"ה) דלומד דהוא מחלוקת בבלי וירושלמי, עיי"ש.

[וראיתי שואלים מדוע לא יזכה הקטן משום קנין יד, הרי קיי"ל שלקנין יד אי"צ דעת. ותירץ לי ידידי הרה"ג ר' משה פרנקל, שקנין יד הוא רק למי שהוא בפרשת קנינים, שקנין יד הוא יכול לקנות גם בלי דעת, אבל קטן שהוא אינו בפרשת קניינים - ידו אינו זוכה כלל. ובנתיבות המשפט (סי' ר') ובמחנה אפרים (הל' קנין חצר סי' א) ביארו גדר אחר דכל מה שקונה ידו בלי דעת הוא מדין שליחות, ולקטן אין שליחות.]

**אם קנין דרבן מועיל לדאורייתא**

ר' שמואל בר יצחק פטר לה בשפחה עבריה שהגיע לעונת הפעוטות, שיש לה זכיה מדרבנן. ולכאורה מוכח דדין זה מועיל גם לדינים דאורייתא כמבואר בסוגיין. וכן כתב תוס' הרא"ש בגיטין (סה, א). עוד מבאר שם, דמהני מדין הפקר בי"ד הפקר, ולכן יכול להועיל גם לדאורייתא, ואכ"מ.

**הלכה ה**

**כיצד נותן המתנה לחברו**

**היה עומד בגורן**

איירי שפירות אלו בטבלם, דאם אינם בטבלם הרי אסור לתת מע"ש במתנה לדעת ר"מ דמע"ש ממון גבוה, ועיין (קידושין נד, א). אמנם לדעת ר' יהודה דמע"ש ממון הדיוט אפשר דאיירי אפילו שלא בטבלם, אמנם הרמב"ם פוסק מע"ש ממון גבוה (פ"ג הי"ז), ועל כן כתב (פ"ה ה"י) "כשהוא בטבלם" שהרי אינו יכול ליתנו לאחר לאחר שקרא עליו שם. והקשה המהר"י קורוקס דהרי הרמב"ם סבר "מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי" (פ"ו מהל' מעשרות הכ"א, ועוד כ"מ) א"כ גם אם מפרישים בטבלם הוי כמי שלא הופרשו, וא"כ כיצד הקנה את הטבל לחברו.

ומיישב בתרתי. א. שסבר הרמב"ם דדוקא להא מילתא אמרו "לאו כמי שהורמו דמי", דעד כאן לא אמר ר"מ מע"ש ממון גבוה אלא דוקא כשהורם ונקרא עליו שם מע"ש, דהא כתיב (ויקרא כ"ז כ"ט) "לה' הוא", והקרא איירי לאחר שהורם.

ב. דאפילו אם נימא "מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי", אעפי"כ הקילו שיכול לתתו, כמבואר בפ"ק (סוף ה"א) שכשם שמעשר בהמה מותר לתתו מתנה אפילו שהוא ממון גבוה, כך גם מע"ש ניתן במתנה אפילו שהוא ממון גבוה. וא"כ לדעת הירושלמי לעיל הוא לא צריך לתת בטבלם, וכמבואר לעיל (פ"ד סוף ה"ג).

ומשו"ה הירושלמי בשני המקומות דן רק אם מתנה כמכר או מתנה לאו כמכר, ואינו דן כלל אם מע"ש ממון גבוה או ממון הדיוט, משום דלעת הירושלמי אין נפק"מ אם ממון גבוה או ממון הדיוט שהקילו לתתו במתנה. אמנם בבבלי בקידושין (נד, ב) מבואר דלמ"ד מעשר שני ממון גבוה אסור, ורק למ"ד מע"ש ממון הדיוט שרי, וכבר עמדו בזה המראה פנים (לעיל ה"ג) והגר"א בשנות אליהו (שם) דנחלקו בזה התלמודים אם אפשר לתת מע"ש במתנה, ויש לדון במאי פליגי ומדוע הבבלי לא למד ממעשר בהמה, ויל"ע.

**ואין בידו מעות**

משמע שאם היה לו מעות עדיף לתת מעות ולא שיקנה לו את הפירות, ומבאר רש"י (בב"מ מו ע"א ד"הטעמא) דאם מקנה לו את המעות זה נראה פחות הערמה להפטר כך מהחומש מאשר בפירות. והחזו"א (סי' ז' מעשרות סקכ"ג ד"ה מותר) מבאר טעם הדבר, שבמעות זה לא נראה הערמה כ"כ, כיון שאין הדבר מפורסם אם יחזיר לו המעות או לקחם, ואף אם מחזיר זה אינו ניכר, דאפשר שאין המקבל עולה לירושלים והנותן עולה, משא"כ בפירות יותר ניכרת הערמה, שהכל יודעים שסופו להחזיר לו הפירות, עכ"ד.

[מהכא נראה דפשיטא ליה למשנה שאפשר לתת פירות מע"ש במתנה ועיין לעיל ריש מסכתין ועיין בד"א בבהה"ל פ"ה ה"ח ד"ה מותר ושם במחלוקת הר"ש ושאר הראשונים].

**הלכה ו**

**משך ממנו מעשר בסלע ולא הספיק לפדותו עד שעמד בשתיים - בביאור הר"ש והרמב"ם**

בביאור משנה זו ישנם שני דרכים יסודיות.

הר"ש מבאר דאם רצה לקנות פירות מע"ש בסלע, ועד שמשך התייקר ושווה שתיים, אינו נותן למוכר אלא סלע אחד, וסלע אחד מרוויח הלוקח אבל הוא נשאר מע"ש. ולדבריו "המשתכר בסלע" היינו המע"ש משתכר בעוד סלע, ולדעת הרמב"ם "המשתכר בסלע" היינו שיוצא לחולין.

משך ממנו מעשר בשתיים ולא הספיק לפדותו עד שעמד בסלע, צריך ליתן למוכר שני סלעים, שקנאו במשיכה והוא נפדה בסלע אחד כשער של עכשיו, הלכך נותן לו דמי סלע מדמי חולין שלו, ובו נפדה המעשר.

אמנם הרמב"ם בפירוש המשנה מבאר ש"משך ממנו בסלע" היינו שקורא מעשר לפירות הנלקחים במעות מע"ש, "ולא הספיק לפדותו" הינו נתינת הכסף. ונקרא "פדיה" משום שאותם דמים יוצאים לחולין, וע"ז אמרינן במשנה שאם קנה פירות מדמי מע"ש בסלע ומשך הפירות ונתחייב בזה בקניתם, ולא הספיק לתת המעות עד שעמד בשני סלעים, סלע אחד נותן למוכר וסלע אחד הרוויח ויוצא לחולין לגמרי. ואם היה להיפך, וחזר מה שקנה בשני סלעים בסלע אחד קודם שיתן הזהב, נותן לו סלע שהוא שווה עכשיו ממעות מע"ש, והסלע השני מן החולין, כדי שלא יהיה מכשול, ר"ל על המוכר לתת שני סלעים מן המע"ש, ואלו הפירות הם שוות סלע.

ועיין בסוגיא (בקידושים נד ע"א) דלדעת ר"מ שמע"ש ממון גבוה אין המעות נקנים אלא במשיכה אלא בנתינת המעות משא"כ לדעת ר' יוהדה שמע"ש ממון הדיוט משום הכי מהני לקנות במשיכה א"כ ע"כ משנתינו כדעת ר"י ועיין תוס' יוט' שמבאר את המשנה גם לדעת ר"י.

**אם היה ע"ה נותן לו מדמיו**

המשנה ראשונה כתב שנראה דדברי המשנה כאן הם רק על הסיפא שנותן לו דמים תמורת הפירות, אבל אינו על הרישא שמחלל הפירות שיש ביד הע"ה, שהרי כאילו נותן לו את שלו שהרי מחליף לו בין הפירות למעות.

ויל"ע, מדוע גבי שביעית אמרינן שאסור ליתן דמי שביעית לע"ה אפילו תמורת פירות שביעית. ועיין במשנה ראשונה עוד חילוק בין הסוגיות. ואשר נראה, דיש לחלק דכאן כיון שנותן לו כסף מעשר תמורת פירות מע"ש, יודע שחובתו להעלות שניהם לירושלים ולא יבוא להחליפם ולהוציאם לחולין. משא"כ בשביעית החשש שכשיהיה לו כסף תמורת פירות שביעית הוא יבוא להוציאם על דברים אחרים ולא ינהג בהם בקדושה.

החזו"א (דמאי סי' ג סק"ב) הקשה על הרמב"ם דמבאר דנותן לו כסף של דמאי לפי שע"ה נופל ברוב בזה המכשול, וחזקתו שהוא ממשמש בדמאי ואינו מוציא ממנו מעשר בשום פנים, לפיכך יכול ליתן לו מעות של דמאי, והאיך מכשיל את הע"ה, וכי מותר למי שעובר איסור חמור להכשילו באיסור קל. ובד"א (פ"ח ה"ח ובביהה"ל שם) יישב, דכוונת הרמב"ם דאם לא נתיר לתת לו באופן זה, מסתמא יקנה ממקום אחר אצל ע"ה גמור ויכשל מכשול גדול מזה. והנה לביאור הר"ש ש"נותן לו מדמיו" היינו מדמי מעשר חולין, לא קשה קושית החזו"א, אמנם לגירסת הר"ש דמביא שיש גורסים "מדמיו הינו מדמאי" הינו שנותן לע"ה דמי מע"ש של דמאי, צ"ל כהנ"ל.

**הלכה ז**

**הפודה מע"ש... – אם דין המשנה איירי בדיעבד או אף לכתחילה**

לשון "הפודה" משמע בדיעבד, אבל לכתחילה גם ר' יוסי מודה דצריך לפרש ולומר זהו פדיונו. וכן פירש הגר"א (פ"ד ה"א) על מה שכתב הרמב"ם (פ"ד ה"א) שהפודה צריך לפרש ולומר וכו' ואם לא פירש דיו, ומבאר הגר"א שהרמב"ם אזיל בשיטת ר' יוסי, ומה שהתיר ר' יוסי במשנה בלי לפרש, היינו בדיעבד בלבד.

**הפודה מע"ש ולא קרא שם ר' יוסי סבר דיו, ור"י סבר צריך לפרש**

המשנה ראשונה מבאר שנחלקו ר' יוסי ור"י אם מע"ש ניתן במחשבה, או שמע"ש בעי דיבור. ולכאורה כשם שנחלקו במע"ש כך יחלקו בכל תרומות ומעשרות. ומביא ראיה מהתוספתא (סוף פ"ד) דאיתא "הפריש תרומה ומע"ש ולא קרא עליהם שם", הרי נראה דתרומה ומע"ש דינם שווה.

ויל"ע שעולה דנחלקו בתרומה אם ניתנת במחשבה או לא, והלא בתרומות מבואר בכמה סגיות דלומדים מ"ונחשב לכם תרומתכם" שמועיל לתרום במחשבה, ולא מבואר בגמ' שהוא דלא כר"י. ועיין אריכות גדולה במשנה ראשונה, דמחלק אם לומדים שאין צריך דיבור מ"ונחשב לכם" או מ'כל נדיב לב' (המבואר בשבועות כו, א) ועי"ש מה דמסיים גבי קידושין מ"כי יקח איש אשה". ועיין הערה הבאה בביאור התוספתא.

**(עוד בהנ"ל) שלושה ביאורים בביאור התוספתא**

ז"ל התוספתא (פ"ד מט"ז): "הפריש תרומה ומעשר ראשון ומעשר שני ולא קרא להם שם, ר' יוסי אומר נתקדשו, ר' יהודה אומר לא נתקדשו. ר"מ אומר אם עתיד לקרוא להם שם אין בהם קדושה עד שיקרא להם שם, אם אין עתיד לקרוא להם שם כיון שהפרישן נתקדשו". ובבאור תוספתא זו נאמרו שלושה ביאורים. א. המשנה ראשונה מבאר שלדעת ר"י מע"ש מועיל במחשבה, ונחלקו אותה מחלוקת גם בתרו"מ, דלדעת ר' יוסי מותר לתרום במחשבה ואפילו אין עסוקים באותו ענין, דשם תרומה חד הוא. ולדעת ר' יהודה (ולכאורה כן לר"מ) לא מועיל במחשבה, וכדבריו נראה בדבר אברהם (ח"א סי' טז)[[57]](#footnote-57).

ב. החזו"א (דמאי סי' ט"ו סק"ה ד"ה אח"כ) מבאר להיפך, "הפריש תרומה ומע"ש ולא קרא עליהם שם" היינו שעשה את מעשה ההפרשה בידיים, אבל לא עשה לא אמירה ולא מחשבה של חלות ההפרשה, אלא רק מעשה גרידא של הוצאה והפרשה, ובדעתו שיעשה את האמירה אח"כ. ועל זה סבר ר' יוסי דהוי כאומדנא דמוכח שרוצה להפריש, ותו לא בעי אמירה אחרת. אבל ר' יהודה סבר שכל שעדיין לא הפריש לא מועיל. ולדעת ר"מ אם יאמר אח"כ יועיל ואם לא יאמר לא יועיל. ולביאור החזו"א הלשון 'הפריש' קצת דוחק, שהרי לדבריו עתה לא הפריש כלום. אבל נראה שביאר הכי, משום דבדברי ר"מ מבואר דאין בהם קדושה עד שיקרא להם שם, ומשמע דהשתא אינו קדוש כלל, ודו"ק.

ובשיעורי ר' שמואל (קידושין ו, ע"א ד"ה תוספתא) מבאר דכיון שהפריש ועשה מעשה הפרשה נחלקו אם צריך דווקא דיבור או לא צריך דיבור וכמו שנחלקו במשנתינו. וא"כ פלוגתתם בשני המקומות שווה, שנחלקו אם בעינן דיבור או סגי במעשה הפרשה, דלר' יוסי מהני בלא דיבור, משא"כ לר' יהודה מהני. ולדבריו מיושב היטב לשון התוספתא 'הפריש'. ולדעת שניהם מחשבה לא מועילה ואינו ענין לסוגיא אם תרומה ניטלת במחשבה, אבל להלכה שמהני בתרומה מחשבה ה"נ במעשרות ובפדיון מע"ש, ומשום כן לא בעינן שיהו עסוקים באותו ענין, שהרי גם במחשבה מהני. (ודלא כהמגי"ה ברמב"ם, ועיין הערה הבאה).

**ולא צריך לפרש - האם בעינן בפדיון מע"ש עסוקים באותו ענין**

לכאורה עולה שנחלקו הראשונים באם בפדיון מע"ש בעינן עסוקים באותו ענין. דבמשנה כאן נחלקו ר"י ור' יהודה בהיה מדבר עימה על עסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גט או קידושיה ולא פירש, ר' יוסי אומר דיו, ור' יהודה אומר צריך לפרש. ומבאר הר"ש דהלכה כר' יוסי וכה"ג גבי מע"ש, הרי דלדעת הר"ש בעינן במע"ש דיבור או שיהיו עסוקים באותו ענין.

אמנם שאר הראשונים מבארים, דהא דהביאה המשנה דין זה, הוא רק אגב המחלוקת אם אמרינן דיו או לא. וכן כתב הרמב"ם (פ"ד ה"א) וז"ל: "הרוצה לפדות פירות מע"ש פודה אותם בדמיהם, ואומר הרי המעות האלו תחת הפירות אלו, או הרי פירות אלו מחוללות על המעות. ואם לא פירש אלא הפריש מעות כנגד הפירות, דיו ואינו צריך לפרש".

אמנם המגיה המיוחס לראב"ד (מובא ברמב"ם מהדורת שבתי פרנקל) כתב דהוא דווקא בעסוקים באותו ענין או מענין לענין באותו ענין. ולדבריו גם דעת הרמב"ם שמועיל רק בעסוקים באותו ענין או מענין לענין באותו ענין, אבל בלאו הכי אינו מועיל, וזהו חידוש.

התוי"ט מביא דברי הרמב"ם והמגי"ה, אך מחלק דדוקא בקידושין וגירושין בעינן שיהו עסוקים באותו ענין, שהרי בקידושין וגירושין צריך דעת האישה, שאשה אינה מתקדשת בע"כ כדתנן בריש קידושין, וכן גבי גירושין כמבואר בר"פ י"ד דיבמות ומ"מ גט פסול כמובאר ברמב"ם מה' גירושין פי"א הי"א) דהינו מדאוריתא זה גט אלא רבנן תיקנו שצריך לדבר איתה.

משא"כ גבי מע"ש שאין כאן דעת אחרת מקנה, שהרי הוא הפודה את פירותיו שלו ואין כאן דעת אחרת, א"כ מהני הפדיון אפילו בשתיקה. ומסיים שנראה שכך היא דעת הרמב"ם, מדלא פירש בהדיא וביאר כל אחד בהלכותיו המיוחדים לו, עיי"ש.

בתוס' אנשי שם כתב בצדקת המגי"ה, אמנם דווקא על הלכה זו הגיה, שכל דברי הרמב"ם (פ"ד ה"א) הם על הפודה מע"ש של אחרים, שבהא יש דעת אחרת, לכן הגי"ה דבעינן עסוקים באותו ענין. וראייתו, שהרי הרמב"ם הזכיר את החיוב חומש רק בפרק הבא, ובהלכה זו לא מזכיר חומש, משום שאיירי בפודה מע"ש של אחרים, וא"כ יפה הגיה המגיה. ועוד, שלשון המשנה "הפודה" סתמא משמע שגם פודה מע"ש של אחרים, ולכן יפה כתב הר"ש, עכ"ד.

**אבל אם היו עסוקים באותו ענין גט הוא**

וא"כ נחלקו בעסוקים מענין לענין באותו ענין. הגר"א בשנות אליהו הקשה דבקידושין (ו, ב) סובר הבבלי שנחלקו ר"י ור"י בעסוקים באותו ענין, אבל במענין לענין באותו ענין כו"ע מודו שלא מהני. ועיין שם ברשב"א בשם בעל העיטור, ועי"ש שכתב לבאר דלא נחלקו הבבלי והירושלמי, ועיין שו"ע (אבה"ע סי' כז ס"א) ובגר"א שם.

**אף לענין מתנה... אדם עושה שליח לקבל דבר שאינו שלו**

הקשו האחרונים מדוע לא נלמד מגט למתנה, כשם שבגט מהני שליחות לקבלה גם בלא שליחות מהנותן כך במתנה. ומחלקים, שבמתנה בעי שיזכה עבורו את המתנה, ובלי שיזכה עבורו אין כל משמעות. משא"כ בגט אין דין שהשליח יזכה עבור האשה, אלא רק בעי שבהעל יתן לידה את הגט ומתגרשת בע"כ, רק צריך נתינה מכח הבעל לאישה, בזה מועיל שליחות לקבלה, דידו של השליח כידה. (עיין אור שמח פ"ג מהל' גירושין הט"ו, וקצות החושן סי' ר סק"ה).

**הלכה ח**

**המניח איסר (אם איירינן באיסר של חולין או איסר של מע"ש)**

רוב המפרשים מבארים שאיירי באיסר של חולין, שמחלל עליו פירות המע"ש דידהו. אמנם הרמב"ם (פ"ח ה"ו) מביא הלכה זו במטבע של מע"ש שאוכל עליו בירושלים, ומחלל מע"ש מן המעות על הפירות עד שיצא כולו לחולין, ובהא חילק בין הוקר להוזל.

הרדב"ז מבאר שמקור הרמב"ם הוא משנתינו. והקשה המהר"י קורקוס, תימא על הרמב"ם שלא הביא את דין המשנה אלא בשינוי הגם שמקורו הוא מהמשנה, והרי דרכו להביא את לשון המשנה. וכן הקשה הגר"ח (בביהה"ל שם), ועיי"ש שמעמיד את דברי הרמב"ם באוקימתא מסויימת ומקורו אינה ממשנה דידן. והתוס' חדשים (על המשניות) מבאר שהרמב"ם לא גורס "והלך למקום אחר", שהרי אסור להוציא הכסף מע"ש מחוץ לירושלים, משא"כ לגירסא שלפנינו דאיירי בכסף חולין גרסינן "והלך למקום אחר".

וחילוק יש בין המהדורות בפירוש המשנה לרמב"ם. בדפוס וילנא המובא לפנינו הגירסא שלקח איסר של חולין והפרישו לאכול עליו מפירות מע"ש שלו. אך במהדורא בתרא המובא במהדורת 'קפאח' וכן במהדורת 'קורח', איירי באיסר של מע"ש כדברי הרמב"ם בספר. אלא שלגירסה זו קשה, מדוע כתבה המשנה "והלך למקום אחר".

ועיי"ש שמבאר מדוע ביאר שאיירי באיסר של מע"ש, כיון שבמהדורא תליתא חזר בו וביאר שאיירי באיסר של מע"ש כדברי הרמב"ם בספר, לכן לא ביאר בפי' המשנה שאיירי באיסר של חולין כנדפס בדפוס וילנא.

ועיין במגי"ה על המלאכת שלמה, דמבאר באופן קצת שונה, לדבריו איירי באופן שלא רק הוא הלך למקום אחר, אלא גם הכסף הלך למקום אחר. וצ"ע מה החידוש בפי' זה.

[**לפי איזה ערך מחללים**

אם מחללים לפי המקום שהפירות נמצאים או היכן שהכסף נמצא, וביותר לפרוש המגי"ה במלאכת שלמה שהוא והכסף נמצאים בשני מקומות - התבאר בריש פרק ד, עיין שם].

**המניח איסר ואכל עליו חציו והלך למקום אחר והרי הוא יוצא בפונדיון**

מפרשי המשנה מבארים דיש כאן ב' חידושים. **א.** דלא נימא שיש לו במקום השני איסר וחצי, שהרי השתמש רק בחצי מאיסר, קמ"ל דחשיב כאילו האיסר כבר בטל ממנו חצי, ונשאר לו רק חצי שהוא במקום החדש איסר שלם. **ב.** דלא נימא דאין לו אלא חצי איסר, דחשיב רק את מקומו שיצא ממנו ושם נשאר לו בשוויו רק חצי איסר, קמ"ל שיכול לחלל על איסר שלם. וכן בסיפא גבי במקום שהיה שווה פונדיון והלך למקום ששוה רק איסר.

ויל"ע, מדוע היה הו"א שהמטבע ישאר בו לחלל על אחד וחצי, הרי כל המטבע הוקר יחד, א"כ שיהיה המע"ש שותף בריווח כמו בהפסד, וכמבואר בפ"ב מ"א. ובהכרח יש לחלק, דהתם איירי בפירות על מעות, משא"כ הכא ממעות לפירות.

**המניח איסר...**

**כתב התפארת ישראל –** וז"ל: "המשנה חמורה הזאת מרפסי איגרי, ראיתי ההרים והנם רועשים רבותינו שבגולה נ"ע מקהי אקהייתא מרי פלוגתא, זה פונה לכרמו סבסטי וזה פונה לזיתו הנטופי. רבינו הרא"ש ז"ל עומד בקרן זוית ומתפלל עלינו שיאיר ד' עינינו להבין המשנה הזאת, ולא פירשה לנו. רבינו הכסף משנה מבטיח לנו שאליהו עתיד לפרשה לנו, שבתי וראה שפי' הר"מ דנקטה הר"ב מלבד מלחמות תנופה שנתקשה בה הרא"ש ותוי"ט, כל המשנה היא מלתא בלא טעמא". ומסיים: "והשתא נפתח לן שערי אורה להבין ע"פ הירושלמי, אשר ידוע שכל דברי הירושלמי סתומים וחתומים דרך חידה" וכו', יעויין. ואי"ה נסדר שיטות הר"ש והרמב"ם, והקושיות שבכל שיטה.

**המניח איסר של מע"ש.. ואחד ממאה באיסר [שיטת הר"ש]**

איירי בחבר שראה עם הארץ שחילל מעשר שני על איסר, ובסתמא כמו"כ הפריש מעשר ראשון, ואמרי' בירושלמי (ה"ה) ר' חנינא בשם ר' יסא דר"א הוא דאמר הנאמן על השני נאמן על הראשון, הלכך כשראהו מחלל פירות מעשר שני על איסר ועירבן עם פירותיו, ותנינן דכמו כן הפריש הראשון ותרם עליו תרומת מעשר ממקום אחר ואח"כ עירבו, ונמצאו בידו פירות מתוקנים שוה אחד עשר איסר ואחד ממאה באיסר, פי' אחד ממאה בכל איסר ואיסר של י"א דהיינו י"א ממאה באיסר [והוא תשיעית האיסר דט' פעמים י"א הוא צ"ט], נמצא שלדברי הר"ש בדעת ת"ק י"א באיסר היינו איסר אחד חוץ מהעשר ואחד ממאה באיסר דהיינו: 0.9[[58]](#footnote-58).

**וב"ש אומרים** הכל עשרה – כלומר, נאמן שהפריש מע"ש, ואינו נאמן שהפריש מעשר ראשון, וא"כ שיעור פירות המתוקנים הוא עשר איסרות, וצריך להפריש מעשר ראשון.

**וב"ה אומרים** בודאי י"א – כלומר, כשראה שהפריש מע"ש מפירות שהן ודאי טבל אוכל עליו י"א (כדאמרן בת"ק י"א ו-0.9), אבל בפירות דמאי אם ראהו מפריש מע"ש אין אוכל אלא עשרה, ואין נאמן שהפריש גם מעשר ראשון, כיון דאיירי בפירות דמאי מסתברא שהע"ה היקל לעצמו ולא הפריש.

הרא"ש אחר שהביא פירוש זה הקשה, א. אם הע"ה מתקן, מדוע נימא דלא תיקן את המעשר ראשון ויערב עם פירותיו, הרי רצונו לתקן את הכרי, ומסתמא שיתקן כבר הכל, מדוע לחלק. ומוסיף הרא"ש דאפשר ליישב אם לא דנימא שמה שעירב משום דכוונתו בעירוב להפריש על השאר ממקום אחר, ואח"כ חזר בו ורוצה למוכרם, ובהא איירי מתניתין, דיכול לאכול בחזקת מתוקן בשווי של (0.9 11).

ב. הרי הע"ה לקחם מיד ע"ה חבירו, ואם מפריש מע"ש הרי רצונו לתקן את הפירות ולא סומך על חבירו, א"כ מדוע לחלק בין ודאי לדמאי, הרי מסתברא שיתקן את הכל.

ועיין בתפארת ישראל דשואל 'אחד ממאה באיסר' לדברי הר"ש היינו אחד ממאה מכל הי"א איסרים, והרי בפשטות אחד ממאה באיסר מהכל, ובאמת כן מבאר בתוך דבריו, יעוין.

**המניח איסר של מע"ש... ואחד ממאה באיסר [בשיטת הרמב"ם]**

הנה הרמב"ם בפ' המשנה מבאר '**המניח איסר'** של מע"ש להיות אוכל עליו פירות חולין בירושלים בקדושת מע"ש. היינו דקודם אכילתו מחלל חלק מקדושת האיסר על הפירות לאוכלן בקדושת מע"ש.

**'אוכל עליו אחד עשר באיסר ואחד ממאה באיסר'**, היינו שאוכל על האיסר עד שישאר בו חלק אחד מתוך י"א חלקים שלו קדוש בקדושת מעשר, וזהו במע"ש של דמאי, ומכאן ואילך בטל האיסר מקדושתו ממילא. ובמע"ש של ודאי אוכל עליו עד שישאר באיסר חלק אחד ממאה, דהיינו שיחלל על צ"ט פרוטות מתוך הק' שבאיסר, ומכאן והילך בטל קדושתו לגמרי.

**בית שמאי אומרים הכל עשרה**, דבין בדמאי בין בודאי, אם חילל תשעה חלקים מתוך עשר חלקי האיסר ונשאר עשירית האיסר, בטל האיסר מקדושתו.

ובית הלל אומרים, בודאי אחד עשר, ובדמאי עשרה. והיינו שב"ה מחלקים בין ודאי לדמאי, ולא מטעמיה דת"ק, אלא דבדמאי אפילו אם נשאר רק חלק אחד מתוך עשרה, גם בטל קדושתו. ובודאי כל שנשאר חלק אחד מתוך י"א מהאיסר בטל ויצא לחולין.

והטעם בזה, דכל שלא נשאר באיסר שוה פרוטה קדוש בקדושת מע"ש, תו אין למעות הנשארים חשיבות, והרי הפרוטה היא אחד משמונה באיסר האיטלקי, נמצא שחלק העשירית מהאיסר הוי פחות משוה פרוטה, אלא כיון שמחלל הפירות עצמן מוסיף חומש ואז הוי שו"פ, אבל הני מילי במע"ש של ודאי דמוסיף חומש, אבל מע"ש של דמאי שאין מוספים חומש, לכך כל שנשאר אחד מעשרה כבר בטלה קדושתו [דכלל בידינו, כל מה שהוא פחות מפרוטה אין חוששים לו, לא לענין גזל ולא לענין נהנה מן ההקדש ולא לשום ענין.]

**הרא"ש הקשה על פי' זה שלושה קושיות**

**א.** האיך מזלזלים בהקדש להוציאו לחולין פחות משוה פרוטה, הא אמרינן בפרק הזהב (ב"מ נה, ב) חזקיה אמר מע"ש שאין בו שוה פרוטה אומר הוא וחומשו מחוללים על מעות הראשונות, הרי שיש חשיבות במע"ש גם לפחות מפרוטה, ואין מוצאים לחולין גם דבר ששווה פחות פרוטה.

אך הכסף משנה והמהר"י קורקוס שואלים על דבריו, שהרי הגמ' דנה בכוונת חזקיה אם הכוונה שאין בו שוה פרוטה, או שאין בחומשו שוה פרוטה, ומסקנתה שאין בחומשו שוה פרוטה, א"כ מבוארים שפיר דברי הרמב"ם.

עוד תירץ המהר"י קורקוס, שמטבע גדולה שחילל בה כמה פעמים עד שלא נשאר שוה פרוטה בטלה קדושתה, ואפילו אם נימא בפירות מע"ש שאין בהם שוה פרוטה דלא בטלה קדושתם, הכא בטלה, משום דאנו דנים את הפרוטה כאילו כולה נתחללה, דהרי קיי"ל דאין אדם מצמצם בפרוטה, והרי דנים כאילו נתחללה כולה.

אמנם התורת זרעים (פ"ד מ"ח) שואל על הא דכתב הרמב"ם דאם נשאר פחות מפרוטה יוצאת לחולין, וצ"ע והרי "קדושה לא פקעה בכדי", וא"כ ליהוי ביה דינא של ממון גבוה, ואמאי כתב שאם נשאר פחות מפרוטה יצא לחולין. וא"כ לדבריו הקושיא היא גם לולא דברי חזקיה, וצ"ל דכוונת הרא"ש לשאול באמת גם לולא דברי חזקיה אלא מסברא, רק שמביא סייעתא מדבריו, ודו"ק[[59]](#footnote-59).

**ב.** עוד הקשה הרא"ש על הרמב"ם, הרי כאן אוכל כנגד האיסר, א"כ כבר חילל פעם אחת הפירות על האיסר (קודם ביאתן לירושלים), והשתא שאוכל בירושלים כנגד האיסר הוא חילול שני, וקיי"ל שעל פדיון שני אינו מוסיף חומש.

וגם בהא כתב מהר"י קורקוס, דהא דאין מוסיף חומש בפדיון שני זהו על החומש, אבל על הקרן בכל פדיון ופדיון מוסיף חומש, עיי"ש.

**ג.** עוד הקשה, דהרי הירושלמי מביא על משנה זו, דר' אליעזר היא דאמר נאמן על הראשון נאמן על השני, ומוכח דלא כפי' זה, דלדבריו אין זה ענין לנאמנות על מע"ש או מעשר ראשון, ועיין עוד בקושית הרש"ש, ומסיים הרא"ש "המאיר לעולם - יאיר עינינו במאור תורתו".

**בודאי אחד עשר ודמאי עשרה (בשיטת הרמב"ם)**

כתב הרמב"ם בפ' המשנה (במשנתינו) וז"ל: "אבל אם נשאר לו באיסר של ודאי עשירתו, הרי זה חייב לאכול כנגדו", והינו לפי שזה עיקר אצלנו (בב"ק קג, א) שכל שהוא פחות משוה פרוטה אין מתחשבים בו בכל התורה, לא לענין גזל ולא לענין נהנה מהקדש.

וכן פסק הרמב"ם (פ"א מהל' גניבה ה"א) דליכא איסור "לא תגנבו" אלא משוה פרוטה ומעלה. וכתב הרמב"ם שם בהלכה הבאה 'ואסור לגנוב אפילו פחות משוה פרוטה דבר תורה', וביאר המגיד משנה (שם) דהוא משום שחצי שיעור אסור מהתורה. ומעתה א"כ יקשה, מדוע גבי מע"ש לא אמרינן עכ"פ מדין חצי שיעור דאסור מהתורה, ועיי"ש בלחם משנה מה דמיישב. וכן הראוני שהקשה המנחת חינוך (מצוה רכד) דאפשר לפרש דברי רבינו דיש עכ"פ לאו ד"לא תתאוה" ו"לא תחמוד", ודו"ק. וכן שאל הגר"ח שליט"א בספרו 'שערי אמונה על הרמב"ם, ונשאר בצ"ע.

**אמר ר' יוסי... תוספת ביכורים כביכורים - מהתורה או מדרבנן**

אמר ר' יוסי עשו אותו כתוספת ביכורים, מה תוספת ביכורים כביכורים ופטורה מדמאי, אף מע"ש של עם הארץ שנאכל משום שני ופטור ממעשר ראשון (גם לרבנן הסוברים שנאמן על השני אינו נאמן על הראשון, וצריך להפריש מעשר ראשון מכלל הפירות, אבל מ"מ מהמע"ש עצמו אינו צריך להפריש מעשר ראשון, כיון שיש בו קדושה.)

פשטות המשנה בביכורים נראה דאינו אלא מדרבנן, דהרי המשנה פוטרתו רק מן הדמאי, ואילו בודאי הוא חייב, ואם היה חייב מן התורה היה פוטר גם את הודאי.

ונחלקו בהא הסמ"ג (עשין קלט) והיראים (מצוה קנב) דכתבו דתוספת ביכורים אינו אלא מדרבנן, ולהא פשיטא שלא פוטר חיוב מעשרות מהתורה.

אמנם בתוספתא (פ"ב מ"ט) תניא דפטורים אף מהודאי כדין ביכורים, מפני שהביכורים קודמים לתרומות ומעשרות. ואמנם אפשר דהתוספתא פליגא אמתני', אולם הר"ש בביכורים כתב דאין דברי התוספתא פליגי על מתני', אלא הא דתנן במתני' ופטורה מן הדמאי הוא אגב סיפא דעיטור ביכורים [ועיין עוד במפרשי המשנה].

אלא דהראוני דמרן הגר"מ פיינשטיין (דמאי פ"ד אות צה) הקשה, מדוע צריך ר' יוסי להביא ראיה מתוספת ביכורים, ולא הביא ראיה מהמשנה בתחילת דמאי, שם מפרטת המשנה את כל האוכל הנקנה בכסף מע"ש שהוא מהפטורים מדמאי. ומבארים דהכא אין זה ודאי שהאוכל הוא מע"ש, אלא חכמים סמכו על אמירתו של הע"ה מפני שאימת קדשים עליו ולא ישקר לומר קודש הוא. ועיין ברדב"ז בדמאי, ובביאור הגר"ח שליט"א שם.

**הלכה ט**

**כל המעות הנמצאים חולין (לדון מצד דבר שיש לו מתירים)**

ואינו צריך לחשוש דשמא מעות אלו של מעשר, דאזלינן בתר הרוב ורוב המעות חולין. (רש"י פסחים ז, א ד"ה בהר הבית) ורק בירושלים בשעת הרגל יש לחוש שמא הם מעות מע"ש, משום דאז רוב המעות הנמצאים בירושלים מעשר וכמבואר במשנה, ומשו"ה אמרינן דהמעות מותרים. אלא ששואלים הראשונים מדוע מותרים, הרי הוא דבר שיש לו מתירים (משום דאפשר לחלל הכסף על פירות ולאוכלם בירושלים).

הריטב"א בפסחים (שם) כתב ליישב, דהכא הוא רובא דליתא קמן, דאינו תערובת **'והוי כהלך אחר הרוב'**. וברבינו פרץ (שם) מיישב בנוסח אחר, דהכא לא איתחזק איסורא, א"כ בהא לא אמרינן דדבר זה יש לו מתירים.

והיה מקום לתרץ דשאני הכא דדבר זה שיש לו מתירים היינו דבר שיהיה המתיר מגיע מאיליו, אבל דבר שאינו מגיע מאיליו, אלא צריך לבוא ולעשות מעשה, בהא לא אמרינן דהוי דבר דיש לו מתירים. וכגון הכא דבעי לעשות מעשה חילול על הפירות כדי לאוכלם והא אינו חשיב דבר שיש לו מתירים.

אמנם זה אינו, דהרי מבואר בשו"ע (יו"ד סי' קב ס"ב) דיש מי שאומר דלא אמרו דבר שיש לו מתירים אלא כשהמתיר עתיד לבוא עכ"פ **או אם המתיר בידו לעשותו בלא הפסד.** לפיכך ביצה של ספק טריפה שנתערבה באחרות אינו בדין דבר שיש לו מתירים, לפי שאין המתיר בודאי ואינו בידו, הרי שאם בידו לחללו על פירות וצריך לעשות מעשה אינו חיסרון.

ונראה דבר נפלא שכותב הצל"ח בפסחים (שם), דכיון שמעות אלו אינו יכול לעשות בהם כרצונו, אלא מה שיכול לעשות הוא קניית פירות מע"ש, א"כ אין זה נחשב כדבר שיש לו מתירים, דהרי אינו מותר לגמרי לעולם.

**כל המעות הנמצאים בירושלים חולין (פשיטא)**

יל"ד מה מחדשת המשנה, מדוע דנימא דהוי מעשר. ואפשר דכיון דאיתא בסיפא ואפילו דינרי זהב עם הכסף, ומבאר הירושלמי שלא תאמר הואיל ואין דרך בני אדם לעשות כן, יהיה מעות האלו מע"ש, משום כן כתבה המשנה דמעות אלו חולין הוו.

עוד אפשר, דהנה רש"י בב"מ (כו, א בהר הבית) ובפסחים (ז, א ד"ה בהר הבית) כתב הטעם משום דרוב המעות הם חולין, ולא כתב הטעם של שוקי ירושלים אלא על שעת הרגל. ואילו הרמב"ם (פ"ו ה"ט) כתב שהטעם דמעות הנמצאות בירושלים, אפילו דינרי זהב עם הכסף ועם המעות הרי אלו חולין, הואיל ושוקי ירושלים מתכבדין בכל יום. הרי שכותב טעם זה בשאר ימות השנה חולין ואפילו יום אחרי הרגל הואיל ושוקי ירושלים מתכבים בכל יום. ובפשטות נחלקו, ועיין בביאה"ל על הרמב"ם דלדינא לא פליגי.

[עוד יל"ע מדוע המשנה כאן לא מביאה את כל חלקי הדינים המבוארים במשנה בשקלים (פ"ז מ"ב) אם מצא בזמן הרגל או שלא בזמן הרגל, לפני סוחרי בהמה וכו'. ואפשר דאין כאן מקומו, אלא מובא אגב הסיפא דדינרי זהב, וצ"ע.]

**כל המעות הנמצאות בירושלים חולין (האם גם גבי פירות)**

יל"ד במוצא פירות בירושלים האם יש לחוש שהם מע"ש כמו במעות, או דלמא הם חולין, והספק הוא רק במעות. וכתב **המשנה ראשונה** דנראה דה"ה פירות, ונקטה המשנה מעות משום דבעי למינקט דינר זהב, ודו"ק.

**מעות הנמצאות בירושלים בשעת הרגל מעשר (ג' טעמים)**

בטעם הא דאמרינן שמעות אלו מע"ש, והלא שמא נפלו מיד המוכר וחולין הם, שלושה ביאורים נאמרו בראשונים. א. רש"י בפסחים (ז, א ד"ה כיון) כתב: "ואע''ג דאיכא למימר שמא מיד המוכר נפלו ומעות חולין הן, ספק איסורא לחומרא הוא". ב. תוס' בב"מ (כו, א ד"ה לעולם) מבאר, דיש יותר לקוחות ממוכרים. ויל"ע לתרוץ זה מה נימא ביום אחרון של רגל, שבו כבר רוב הכסף הוציאו, ואין כ"כ לקוחות. ואפשר דסו"ס כך הוא רוב הימים ולא פלוג. ג. מהר"י קורקוס (פ"ו ה"י ד"ה ועוד) כתב, דמוכר מדקדק ושומר מעותיו בתיבתו המוכנת לו, אבל לוקח קרוב הדבר שיפול בעת שמוציא המעות מהכיס לשלם למוכר, ומשום הכי יותר מסתבר שהמעות נפלו מהלוקח.

**מצא בתוכו חרס וכתוב בו מעשר**

הרי זה מעשר דלא אמרינן שהיה לו כלי של חרס ונשבר והעביר את חתיכת החרס לכאן. [ועיין בירושלמי בהלכה לקמן]. ומה דביאר ההלכתא גבירתא את המשנה להיפך, דכשמונח חרס בתוך המעות וכתוב עליו מעשר תלינן שהחרס הוא מכלי שהיה בו מעשר ונשבר, וזה המעות חולין, ויל"ע דהוא דלא כמתני'. וכבר עמד בזה הגר"ח שליט"א (ציוה"ל פ"ו ס"ק קל), וכתב ושמא ט"ס. ועיין במשנה ראשונה שכתב, שחידוש המשנה הוא לא רק במעות אלא גם בפירות, אלא דבמעות הוא חידוש גדול יותר.

**הלכה י (משנה י–יא)**

**המוצא כלי וכתוב עליו קרבן**

הר"ש והרא"ש מבארים דלשון "קרבן" משמש גם לחפצי הקדש, וכדכתיב בירמיה (י, לה) "והגורלות הפלנו על קרבן העצים", א"כ אין הכרח שקרבן הינו קרבן ממש. ועיין בסוגיא ביומא (סג, ב) "שומע אני אפילו קדשי בדק הבית שנקראו קרבן כענין שנא' (במדבר לא, נ) "ונקריב את קרבן ה'", הרי שהבבלי מביא דרשה אחרת.

והנה כתב הגר"ח שליט"א (פ"ו בצה"ל ס"ק קטז) דאם היו בחרס שמנים או יין הראויים לקרבן ממש אמרינן דמה שבתוך החבית הוא לקרבן ממש [אמנם החבית פשיטא שאינה קדושה לבדק הבית, משום דאין דרך להקדיש כדים של חרס שהוא גריעותא, וכן אם מצא כד ריק שכתוב עליו קרבן אנו אומרים שאמש היה בתוכו תרומה ופינוהו (תוספתא מע"ש פ"ה, ומשנה ראשונה).]

**מ"ם היינו מעשר [- איזה מעשר]**

מעשר היינו מעשר ראשון, והטעם דמעשר ראשון ולא מע"ש, כתב מהר"א פולדא שהרי מע"ש יכול לסמן ע"י ב' או פ' וכדברי הירושלמי. אמנם התפארת ישראל כתב מ"ם הינו מע"ש ולא חוששים דהוא מעשר ראשון או מעשר עני, דהרי אלו אין בהם כל קדושה ויכול לאכלו ואין לו סיבה לצין, ול"ל לכתוב עליו, אלא ודאי שלא יכשלו בהם בני אדם והוא מע"ש. [אלא דבהגהות הגר"א על התוספתא גריס 'מעשר' היינו מעשר עני, וצ"ע דמדוע שהבעל הבית יצין דהוא מעשר עני הרי אין בו איסור אכילה אלא דלמד הגר"א דהוא כל אומדנא דאנו יכולים לתלות מדוע צין וכל שיש סיבה אנו תלוים בה ואפשר דכתב לעצמו לזיכרון דזה המעשר עני שלו ודי בהכי].

וביותר הוסיף כתב הירושלמי שה"ה אם היה כתוב עליו יו"ד היינו עשירית שהמעשר שני הוא עשירית, בי"ת הינו מע"ש, שי"ן הוא גם מע"ש, ועי"ן הוא עיר, כלומר עיר ירושלים שבה צריך לאכול את המע"ש, פ' היינו פדיון, כלומר שצריך לפדותו.

**ר' יוסי אומר וכולם שמות בני אדם**

המשנה ראשונה הקשה מה מחדש ר' יוסי, הלא סבר ר' יוסי דאפילו מצא חבית מליאה פירות וכתוב עליה תרומה הרי אלו חולין, שאני אומר אישתקד הייתה מליאה פירות תרומה ופינה אותה, א"כ מה חידוש איכא בריש דבריו. ומיישב, דר' יוסי אמרה לדבריהם דרבנן דסברו תי"ו תרומה, על זה קאמר שכל השמות שמות בני אדם הם. אבל ר' יוסי גופא סבר שאפילו אם כתוב תרומה להדיא, אמרינן שאת התורמה פינה ומה שיש בחבית הוא חולין.

**ר' יוסי אומר וכולם שמות בני אדם [ביאור המחלוקת]**

הקשה המשנה ראשונה, מדוע לר' יוסי לא חיישינן בתורת ספק שמא הוא תרומה, מדוע ודאי שהוא חולין. וכתב, דסבר דאזלינן בתר רוב פירות שהם חולין, אלא דחכמים סברו שאין זה ראיה מהאות היחידה שכתובה, אטו אדם כותב רק אות ראשונה משמו, הרי יכול להתבלבל עם חבירו שגם שמו מתחיל באותה האות, לכן סבר שכוונתו היא לתרומה או מעשר. ובביאור דברי ר' חסדא עיין בחסדי דוד הכא.

**הלכה יא (משנה יב)**

**האומר לבנו מע"ש בזוית זו ומצאו בזוית אחרת הרי הם חולין**

התפארת ישראל כתב חידוש גדול, דה"ה אם הוא הניח הוא בעצמו בזוית זו ומצאו בזוית אחרת, ולא זוכר מה שבזוית אחרת הוא חולין. וכן משמע בתוספתא (פ"ה) וחידוש הדבר דהיה הו"א שבאביו המעות חולין דמה הו"ל למעבד לזכירה הרי המעות אינם שלו, משא"כ בגוונא שהמעות שלו היה לו לזכור, ואם אינו זוכר מדוע שהמע"ש יפסיד, קמ"ל שסו"ס אין אנו אומרים שמספק המעות מע"ש, וכן איננו מחייבים אותו להוציא כנגדם מביתו. [ועיין בירושלמי דמבאר (כאן) סברא זו גבי הניח שלשה ביצי שובך ומצא שנים, דאין אנו אומרים שנטל את כולם והניח תחתם אחרים, משום דאין מיירי שאביו הניחם והוא מצא, אלא הכל תלוי בו ולא מסתבר ששכח והחליף כולם, ויש חזקה של כאן נמצא כאן היה (הגם שיש ריעותא שהרי הניח מאתיים ומצא מנה, אבל מבארים האחרונים דסו"ס יש כאן חזקה של כאן נמצא כאן היה הגוברת, וא"כ מוכח מהכא שלא כדברי התפארת ישראל, וצ"ע. ועיין בפסחים (י, ב) ויש לחלק.]

אלא דיל"ע, דמבואר בשו"ע (או"ח סי' תלט ס"ד) שאם הניח חמץ בזוית זו ומצא בזוית אחרת, צריך לחזור ולבדוק, דשמא חמץ אחר הוא, א"כ מבואר שהוא ספק, ומדוע הכא זה ודאי שהמעות שמצא אלו מעות אחרות. ועיין בציהה"ל (פ"ו סקמ"ז) מה שיישב. ונראה שהחילוק הוא שבמע"ש אין הבדל בין הפירות שהיו בזוית זו לפירות שבזוית אחרת, אין משהוא מסוים להבדיל ביניהם. משא"כ בחמץ הרי המקום כאן הוא בדוק וידוע שאין בו עוד חמץ, ואם מוצא חמץ הוי רעותא על הכל, ואפשר שזה כוונת הגר"ח, עיי"ש.

**מאתיים ומצא מנה הכל מעשר**

והטעם בזה, שאני אומר מנה אחד ניטל ומנה זה הוא של מע"ש. אלא דבירושלמי אמרינן "זה דברי רבי, אבל חכמים אומרים הכל חולין, שאני אומר מע"ש אזל וזה מעות חולין הם". ויל"ע מדוע רבי לא שנה מחלוקת זו במשנה. ועיין במהר"א פולדא שחילק שבמשנה איירי שאביו הניח מאתיים ומצא מנה, ובהא לא נחלקו רבי ורבנן,

ויל"ע מדוע לא תלי האם הוא ספקיא דממונות ואיך נוציא מידיו מספק, או שהספק הוא ספיקא דאיסורא. ועיין הערה הבאה.

הרמב"ם (פ"ו ה"ג) פסק "מאתיים ומצא מנה הכל חולין". והקשה הראב"ד, שהרי במשנה תנן הכל מעשר. אלא שמקור דין הרמב"ם הוא מהתוספתא, ולדעת חכמים הכל חולין. אלא דצ"ע מדוע לא פסק כדברי המשנה, ועיין בכסף משנה ובמהר"י קורקוס מה דמיישבים.

**ספק מע"ש הוא ספקיא דממונות או ספיקא דאיסורא**

והנה הר"ן בסנהדרין (ל, א) כתב, על הא דאמרינן בא אחד ואמר ראיתי שאביכם הטמין המעות בשידה תיבה ומגדל ושל מע"ש היה בבית, לא אמר כלום. בשדה נאמן מיגו שיכל ליטלן. והקשה מדוע ליכא בו דין של עד אחד נאמן באיסורים, ויהא נאמן גם בבית. ומיישב, דהוא ספק ממון, שהרי מע"ש ממון גבוה ומגיע להוציאו מחזקתו שהוא חולין לגבוה, וכיון שהוא ממון אין דבר שבממון פחות משנים.

וכתב בריטב"א (קידושין סה: ד"ה ומיהו) בשם רבו הגדול הרמב"ן, שע"א האומר פלוני הקדיש קרקע או חפץ מסוים אינו נאמן, אלא כשאר ממון בעלמא דבעינן שנים להוציא ממון.

והתשב"ץ (ח"ב סי' קכח) כתב שיש שני סוגי חלומות, יש חלומות המגעים ע"י מלאך, ויש המגיעים ע"י שד, ומה שמגיע ע"י שד אין בהם ממש, ולכן כל שיש לנו ספק ממון ע"י חלום משאירים הממון בחזקתו, וכל שיש ספק איסור צריך לשלם. (עיין לקמן).

ועיין בחסדי דוד שהקשה על התשב"ץ, שספק מע"ש הוי ספק ממון ולקולא, שהרי בדמאי צריך להפריש ולהעלותו לירושלים אפילו שאינו אלא ספק דרבנן, וכן בפירות שספק אם הם משנה ראשונה או משנה שניה צריך להפריש מע"ש ולהעלותו לירושלים. ובביאה"ל (פ"ו ה"ו ד"ה אמרו) כתב ליישב, שדמאי ופירות ספק איזה שנה הם הוו ספק טבל, והוא ספק איסורא, ועל כן צריך להפריש מספק. משא"כ הכא אין הספק רק על המעות הללו אם הם מע"ש או חולין, ספק זה הוי רק ספק ממון.

ועיין שדי חמד (מערכת הבי"ת כלל נה)

**דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין – מדין רוב וקבוע**

הרמב"ם (פ"ו ה"ו) פסק אמרו לו בחלום, כי מע"ש של אביך שאתה מבקשו הרי הוא במקום פלוני, אע"פ שמצא שם מה שנאמר לו אינו מעשר, שדברי חלמות לא מעלין ולא מורידין. וכתב בשיבת ציון (סי' נב) דכיון דרוב המעות אינם מע"ש, א"א להוציא המעות מחזקתם ע"י רוב. והביאו הגר"ח להלכה (שם ס"ק פ"ט). אמנם במקום שהמעות הם ודאי מע"ש, אלא שהוא ידע שיש כאן מאתיים ומצא מנה, שוב לא שייך לילך אחרי הרוב, שהרי אין מעותיו רוב העולם, והספק הוא רק על המעות הללו והם קבועים וכל קבוע כמחצה על מחצה, ושוב ממילא אין כאן דין רוב, ויל"ע.

**דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין [האם תמיד, או רק כשלא חשב במשך היום]**

בסתמא נראה מסקנת הירושלמי כר' יוסי, לחלק בין מצטער ורואה בחלום, דאז לא חוששים לחלום, כיון שהחלום הגיע מתוך מחשבתו במשך היום. לבין חלם ולא היה מצטער בזה במשך היום, שאז חוששים לחלום. והקשו האחרונים מדוע הרמב"ם לא חילק חילוק זה, אלא כתב סתמא דאין חוששים לחלום, וכן בהל' זכיה ומתנה (פ"י ה"ו) כתב בסתמא "הרי שאמרו לו בחלום... ודברי חלומות לא מעלין ולא מורידין".

ודבר נפלא כתב החסדי דוד על התוספתא, שבאמת הרמב"ם איירי בחשב על כך במשך היום, והרמב"ם רמז לדבר שכתב 'מע"ש של אביך **שאתה מבקש**', משמע שחשב וביקש את המעות במשך היום, ובלילה אביו הגיע ואמר לו.

הגר"ח בביאה"ל (שם) הקשה דהו"ל לרמב"ם לכתוב יותר מפורש, דכל שלא חשב על זה ביום צריך לחשוש ומדוע כתב רק ברמז 'מע"ש... שאתה מבקש'. ועוד דאם הביאור בירושלמי דמחלק בין חשב על הדבר ביום ללא חשב על זה ביום, מדוע שהרמ"א (סי' רנט ס"ו) כתב לדינא דין זה, לא כתבו בנוסח זה 'מעות שאתה מבקש', וכן הרמב"ם לא הביא חילוק זה.

ומסיק הגר"ח שם דבר חדש דלעולם אין מסקנת הירושלמי לחלק בין חשב ביום ללא חשב ביום, ובכל גווני אמרינן דדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. [וכן היפה עיניים בברכות (נה, ב) מבאר כן], ומה שר' יוסי קאמר לא מסתבר וכו', הוא רק משיב על המקשן שאמר "מצטער וחמי ואת אמרת הכין", על זה משיבו התרצן, דאדרבה, בשאינו מצטער יש לחשוש יותר שהמעות הם מע"ש. ומה שהירושלמי אומר דמי שרוצה לנהוג בדרך הנכונה יחשוש לר' יוסי כשלא חשב על כך ביום הוא דלא כהבריתא.

וא"כ לדינא, כל שיודע שאביו השאיר לו מעות של מע"ש ואינו יודע היכן הם - יחללם בכל מקום שהם.

**דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין [לעולם או שבמקומות מסוימים יש לחשוש, וגבי מע"ש]**

בירושלמי (כאן) נראה דלעולם אין לחשוש לחלומות דלעולם דברי חלומות לא מעלים ולא מורדים. אך מסתפקים האחרונים האם במקום שלא חשב ביום האם יש לחשוש בכל אופן, אלא שכאמור ברמב"ם וברמ"א לא חילקו אם חשב על כך ביום או לא.

והנה מובא לעיל דברי התשב"ץ (ח"ב סי' קכח) דדבר זה ספק אם לחוש לחלומות ומסיק שיש ב' סוגי חלומותיש ע"י שד ויש ע"י מלאך, [והגיע לחידוש זה משום מעשה שהיה באדם חלם חלום שאם הציבור לא יתענו יהיו כולם מנודים לשמים, וסיפרו לתשב"ץ וכתב התשב"ץ שראוי לדקדק דרך כלל, ולא רצה לחלק בין חלם הוא בין חלם אחר.] ועיין בעמק שאלה (פר' מקץ שאילתא כט) לפי דברי התשב"ץ בראה בחלום על חתיכה שהיא חלה וכדומה האם אסורה. ועיין עוד שכתב שם בשם ספר "משיבת נפש" להתיר עגונה ע"פ חלום כשיש סימנים לדבר.

ובשו"ת שיבת ציון (סי' נב) מחלק בין חלום של להבא לבין חלום של שעבר, דחלום שהוא להבא הוא כנבואה קטנה שמודיעים לו משמים מה יהיה, והחולם שנידהו בחלום הוי כחלום להבא. וא"כ אם נדוהו בחלום זה כעין נבואה על הבא ולכך צריך לחשוש לו. משא"כ גבי מעות מע"ש בהניח לו אביו מעות נחשב שעבר, שהרי הם כבר מע"ש, חלום כזה אין לו שייכות לנבואה ולכך אין חוששים לו. עיי"ש שהאריך בענין.

אמנם בר' יונתן (סנהדרין ל, א ד"ה הרי) מחלק שהחולם על עצמו יחוש, אבל אחרים אין צריכים לחוש. אמנם הרמב"ם נראה דסבר דאין לחוש גם החולם על עצמו.

ועיין בבן יהוידע שאפשר דמה שאמרו לו בחלום שמעות אלו הם מע"ש הוא, כמו המעשה שהיה בתלמיד ר"ע המובא בתנחומא (בראשית יג) שראה שבאדר מת וניסן לא יראה וכו', ופירש זאת ר"ע לתלמידו הכל על דרך הטובה, כן הכא אפשר שאמרו לו כי מעות אלו מעות מע"ש הכוונה שמעות אלו הגיעו לאביך בזכות המעשר שנתן, וזרזוהו משמים במצוה זו, וע"כ אין לפסוק הלכה מהחלום.

וראיתי בביאה"ל (פ"ו ה"ו) דרך נפלאה, דחלום גם אם הוא אמת אבל הוא בדרך משל, וצריך לפותר שיפתור החלום, ולכן כל שנידוהו בחלום אפילו שלא יודע על מה נידהו, עכ"פ זה אות שכועסים עליו בשמים, ולכן ראוי שיתירוהו י' בני אדם, שבכך מפייס כביכול לקב"ה עבורו. וכן החולם בשבת צריך להתענות אפילו בשבת וצריך לחשוש בהכי, אבל גבי מע"ש שמראים לו על מעות הללו שהם מעות מע"ש ורוב החלומות אינם אלא משל ואם נחשוש שהוא מע"ש וכי נימא א"כ שהחלום הוא ממש וזה כסף מע"ש והרי זה אינו נכון,[[60]](#footnote-60).

**קונטרס בדיני הלכות רבעי**

**פרק חמישי**

**פתיחה**

מדוע דיני רבעי נכתבו הכא ולא אחרי מסכת ערלה / האם יש חובה לקנות אם דמי הרבעי שלמים / האם רבעי הוא מצווה פני עצמה או חלק מדיני ערלה / האוכל רבעי מחוץ לירושלים.. עבר גם באיסור לו או רק בעשה / בשיטת הבה"ג דאין התר אכילה לפירות גם בשנה הרביעית / נטע רבעי בזמן הזה בארץ ובחו"ל

**הלכה א**

כרם רבעי.. ושל ערלה.. מדוע הרישא ברבעי ולא ערלה / הטעם בכל סימון.. רבעי בקוזזות אדמה, ושל ערלה בחרסית, [בטעם הבבלי והירושלמי והרמב"ם] / רבעי בגזוזות אדמה.. האם מועיל להניח שלט בכתב יד / ושל קברות בסיד ממחה ושופך (היכן שופך) / רשב"ג אומר במה דברים אמורים בשביעית.. 'שעון גזל חמור מערלה' / במחלוקת האחרונים האם יש חובת הפרשה במומר / הצנועים (מי הם) / ואומרים כל הנלקט.. האם בשאר שני שבוע או גם בשביעית (רמב"ם ותוס') / אם המלקטים יכולים לזכות מדין יאוש בעלים / מתי היו אומרים הצנועים כל הנלקט האם בבוקר או לאתותי ערב / בשיטת הרמב"ם [פ"ט ה"ז דסבר כל הנלקט] ארבע חילוקים / ומדוע אין חיסרון של דבר שלא בא לעולם / במחלוקת הראשונים אם רבעי אסור בהנאה / רבעי ביטלו בשישים או במאתיים / עוד בנ"ל. דתלי אם רבעי היא מצווה חדשה או המשך למצוות ערלה.

**בירושלמי**

רבעי נוהג רק בכרם או בכל האילנות.. מאי הגירסא במשנה 'כרם רבעי' או 'נטע רבעי', / בכרם בעי שתים כנגד שתים או גם בגפן יחידית / גפן יחידית תולה אוזני חביות / רשב"ג לא יודי לר' יוסי משום שאין דרך חבר להוציא דבר שאינו מתוקן / מוטב שיתקלקלו לשעה ולא יתקלקלו לדורות / איתעבוד תלת מאה חתירן / האם מותר לפדות (מע"ש) ורבעי במחובר.. ויש אדם פודה במחובר (שלש שיטות) / לפדות במחובר אם תנאי.. ואם צריך שיגיעו הפירות לגמר הבישול / העושה תנאי מתי מברך

**הלכה ב**כרם רבעי עולה לירושלים מהלך יום אחד.. בטעם הירושלמי והבבלי אם תקנה זו בכרם או בכל הפירות / האם גם בשאר אילנות יש דין להביא לירושלים.. / ובדעת הרמב"ם / ואי זו תחומה אילת מין הדרום.. / ותנאי היה הדבר שאימתי שירצו יחזור הדבר לכמות שהיה (מדוע צריך תנאי) / ובעיקר דין אין בית דין יכול לבטל בי"ד חבירו / אם תקנו גם במע"ש שיעלה הפירות לירושלים בלי שיפדנו / בחידוש המשנה ראשונה שרבעי נמכר / ר' יוסי אומר משחרב בית המקדש / אמר ר' אחא זאת אומרת בית המקדש עתיד להבנות קודם למלכות בית דוד

**הלכה ג'**

כרם רבעי אין לו חומש ואין לו ביעור.. רבעי קודש מהיכן / בטעם מדוע צריך שני לומדים גם את 'קודש קודש' וגם 'קודש הילולים' / בביאור מחלוקת ב"ש וב"ה / ב"ה אומרים יש לו חומש וביעור / ב"ש אומרים יש לו פרט ויש לו עוללות / ב"ש אומרים יש לו פרט ועוללות / וב"ה אומרים כולו לגת

**ירושלמי**

אלא מעתה אל יהיה לו קדושה / כקודש שגומרים עליו את ההלל.. מהו ההלל זה / ביאור שיטת רש"י דמבאים ביכורים מפירות שביעית / ויהיה מותר לאונן / ויפדה במחובר לקרקע / מנין שהוא טעון פדיון.. קודש הילולים [בחידוש המלבי"ם על הפסוק] / 'קודש הילולים' 'קודש חילולים' / מדוע לא ללמוד דין חילול ברבעי מהפסוק איש אשר נטע כרם ולא חיללו / בדין רבעי בנוכרי / בחיוב נטע רבעי בסוריא / ברבעי בחו"ל בשיטת הרמב"ם ושאר הראשונים / אם רבעי אסור בהנאה / עוד בהנ"ל בחיוב רבעי בחו"ל בדעת הגר"ח / בדברי הרמב"ם שיש לעכו"ם נטע רבעי והוא קדוש כשל ישראל.. ובהתר לגוי לקיים שאר מצוות וללמוד תורה / האם יש נטע רבעי בשנות ג"ו ובשביעית בטעם הדבר / מדוע דוקא שנות ג"ו הם מעשר עני / נטע רבעי כמע"ש דרק אחרי כיבוש וחילוק / ר' יוסי הגלילי.. הרי את מוסיף פירות חמישית על פירות רביעית, סבר כר' יהודה (דממון הדיוט).. / בעי ר' ירמיה (למ"ד ממון בעלים) מהו שיהיה חייב במעשרות / כל מקום שאי אתה יודע.. צא וראה כיצד הציבור נוהג / כלום למדנו נטע רבעי אלא ממע"ש / אר"י לא אמרו אלא בירושלים הא בגבולים לא.. בחיוב בעיסת מע"ש בחלה (בגבולים) / אר"י לא אמרו אלא בירושלים הא בגבולים לא.. בחיוב עיסת מע"ש בחלה בגבולים / בדעת הרמב"ם / כדברי מי שמחייב בפרט ועוללות מהו שיהיה חייב בחלה

**הלכה ד'**

כיצד פודים נטע רבעי / מניח את הסל ע"פ שלשה / הסיבה שמוציא את ההוצאות מהרבעי משא"כ במע"ש / מה הם הפעולות שיכול להוציא מהרבעי / האם על שמירת השדה מגנבים אפשר להוציא / להוציא הוצאות על הפירות קודם שהגיעו לפגין ובוסר / האם ברבעי יש מצווה לאכול בירושלים או דלמא רק אם רוצה לאכול חובתו לאכול בירושלים / ביאור הראשונים מדוע בעי שלשה לשומת הרבעי (ארבעה טעמים) / מניח את המעות ואומר כל הנלקט יהיה מחולל (האם במחובר או בתלוש) / אם היה הכל מופקר אין לו אלא שכר לקיטה.. בגוונא שהפקיר קודם שליש / הפודה נטע רבעי שלו מוסיף חמישתו / בין שניתן לו במתנה / נוסח הברכה בספק רבעי [הוראת הרב אלישיב דמברך על פדיון הקודש] / בצורת הפדיון / האם מועיל ברבעי חילול על אותו מטבע של מע"ש.. וגבי שימוש בפרוטה של מע"ש לרבעי / דבריהם המחודשים של ר' ירוחם ואבודרם בצורת הפדיון / נוסח אמירה לאחר הפדיון

**תשעה חילוקי דינים שחלוק רבעי ממע"ש [הגם דרבעי נלמד "קודש" "קודש" ממע"ש]**

**מלואים**

**האם בית המקדש השלישי יבוא מן השמים (נכתב בסוף הקונטרס)**

**פתיחה לדיני רבעי**

**מדוע דיני רבעי נכתבו כאן ולא במסכת ערלה**

כתב הרש"ס (בריש פרקין) הא דתני פרק כרם רבעי בתוך מסכת מע"ש, ולא במסכת ערלה. משום דדינו כדין מע"ש שחובה לאכלו בירושלים, ובפדייתו מוסיף חומש, דגמרינן "קודש" "קודש" ממע"ש, וא"כ בעי וידוי וחומה ונקלט ככל מע"ש, ופדיונו בעי כסף צורה, ואין מוכרים אותו, ואין ממשכנים אותו ככל מע"ש דממון גבוה, וכמבואר בסוגיא בקידושין (נד, ב). [וכן פסק הרמב"ם (פ"ט ס"ב) דנטע רבעי הוא ממון גבוה. ועיין בחת"ס בב"ק (סט, ב) דדן בדבר.]

ומסיים הרש"ס "ואין בו לו אלא עשה". ועיין לקמן שהבאנו דנחלקו הראשונים בזה.

ויש ברבעי ברכה נפרדת, דהפודהו מברך "על פדיון נטע רבעי", אמנם ישנם כמה פרטי חילוקי דינים בין מע"ש לרבעי, עיין מה שכתבנו בסוף דיני נטע רבעי הכא.

**האם יש חובה לקנות עם דמי הרבעי שלמים**

הנה בפשטות מסתברא דגם **חובה עליו לקנות בדמי הרבעי שלמים**, וכמו שהתחדש במע"ש. וכן כתב הגר"ח בד"א (פ"ט סק"כ) שבעי לקנות בדמי הרבעי שלמים, שהרי גמרינן "קודש" "קודש" ממע"ש, אך נשאר בצ"ע. ומשום דגם גבי מע"ש נחלקו הראשונים אם רק מצוה מן המובחר לקנות שלמים או הוי חיוב גמור.

דעת הרא"ש והרע"ב שעיקר מצות מעות מע"ש להקריב מהם זבחי שלמים, דמבואר בסוגיא במנחות (פב, א) דילפינן "שם" "שם" ממעשר, א"כ כל שלא קונה שלמים עושה שלא כמצוותו. וכן דרשינן בספרי (דברים קז) מובא ברש"ס לעיל (פ"א מ"ו) [ועיי"ש מה דשואל עליה המשנה ראשונה].

אמנם הרמב"ם בפירוש המשנה (לעיל פ"א ה"ג) כתב וז"ל: "**מותר לקנות** בהמה לזבחי שלמים ממעות מעשר שני, כיון שהבעלים אוכלים אותם", הרי מבואר בלשונו שאין זה מצוה כלל, רק היתר אכילה. וכן הוא בלשונו בהלכות (פ"ח ה"א). (ועיין לקמן מדוע בעינן לזה היתר).

ועיין לשון רש"י בפסחים (ז, א ד"ה כיון) ובב"מ (כו, א) שעיקר אכילת מע"ש 'שלמים' שהיו מביאים בכסף המע"ש, והיינו שזהו מדרבנן.

אמנם תוס' במנחות (פב, א ד"ה אינו) דורש כן מהספרי (פר' ראה פסקא קז) "ואכלת מעשר"' עיי"ש, וא"כ נראה שסבר כהרא"ש שהוא דין דאורייתא. וכתב המשנה ראשונה שאפשר ואינו אלא אסמכתא. ומעתה אפשר ששיטת רש"י היא שיטה שלישית, שאינו דאורייתא, אך אינו היתר בעלמא כדעת הרמב"ם, אלא היא מצוה אבל מדרבנן.

ועיין עוד בחסדי דוד על הספרי (שם) שמעיר, מדוע צריך היתר לקניית בשר שלמים, מדוע לא יהא ככל בשר תאווה. ומבאר שהו"א שיהיה אסור משום שהוא ממעט באכילתו, שהרי שלמים נאכלים רק לשני ימים ולילה אחד, ועוד שאפשר לעשותו פיגול, ועוד שחזה ושוק ניתן לכהנים, והא קמ"ל שאפ"ה מותר. וכן כתב בערוך השולחן העתיד (סי' קלא).

וא"כ עולה שלכאורה מצוה מן המובחר לקנות ברבעי שלמים. אלא דיש לדון כמו גבי מע"ש, האם אחרי קניית השלמים הוא יוצא לחולין, או דלמא רק אחרי שהוממו.

ונפק"מ גבי ברכה, שאם נימא שיש מצוה לקנות שלמים א"כ כשאוכל מברך שני ברכות, "על אכילת רבעי" ו"על אכילת שלמים", אבל אם רק אחרי שהוממו, א"כ אין מברך "על אכילת שלמים". ועיין לעיל גבי מע"ש (פ"ג ה"ב).

**האם רבעי הוא מצווה בפני עצמה או חלק מדיני ערלה**

פסק הרמב"ם (פ"י ה"א) שכל שחייב בערלה חייב ברבעי, וכל שפטור מערלה פטור מרבעי, שנאמר "שלש שנים יהיה לכם ערלים וגו' ובשנה הרביעית, וא"כ נראה דתלה הכתוב רבעי בערלה.

ויש לחקור האם נטע רבעי הוא חלק ממצות ערלה, דהיינו דהתורה אמרה שאיסור ערלה נמשך ד' שנים, אלא שבשנה הרביעית הקילה התורה באיסורו שאפשר לאכלו בירושלים או לפדותו. או דרבעי הוא איסור בפני עצמו, ואינו שייך כלל לאיסור ערלה. ועיין בחי' הגר"ח הלוי (פ"י מהל' מאכ"א) שחוקר זאת, ומבאר נפק"מ אם בחו"ל חייבים ברבעי, דדין ערלה הוא רק בא"י, וכן נפק"מ גבי אוכל רבעי אם חייב מלקות. ועיין הערה הבאה.

והנה מבואר בירושלמי (ריש פ"ק דערלה) ד"כל שאין לו ערלה אין לו רבעי", וא"כ לכאורה דבר זה מכריח כהצד דרבעי הוא חלק ממצות ערלה. אלא דהראוני שדחה זאת הביאה"ל (פ"י ה"א) די"ל דהקישא בעלמא הוא, דכל שאין לו ערלה אין לו רבעי אינו לכל הדינים.

ועיין בביאה"ל (פ"ט ה"א) דמבאר דהוא מחלוקת ראשונים, דהרמב"ם במנין המצוות מנה את דין ערלה ודין רבעי כשני מצוות, ערלה [לאו ד"לא יאכל"], ומצות נטע רבעי [עשה ד"קודש הילולים"]. אלא שהבה"ג מנה רק את מצות ערלה, וכתבו האחרונים דטעמו דמצות רבעי כלולה במצות ערלה, ומשמע דהבה"ג סבר דחדא מצוה היא. ועיין עוד ברמב"ן בר"ה (י, א) שנראה דהם ב' מצוות. ואיכא נפק"מ בזה לדינים הרבה.

והנה הגם שיש כמה פרטי דינים שישנם בערלה ואינם ברבעי, כגון דבערלה הקליפות והגרעינים אסורים וברבעי מותרים, (עיין רמב"ם פ"ט הי"ג), והטעם דבערלה כתיב (ויקרא י"ט כ"ג) "וערלתם ערלתו את פריו" ודרשו חז"ל דמרבה את השומר לפריו, משא"כ ברבעי. וכן ערלה אסורה בהנאה, משא"כ נטע רבעי לרוב הראשונים מותר בהנאה, ולהשיטות שרבעי הוא בכלל מצות ערלה צ"ע מדוע חלוקים בדיניהם. וצ"ל דהנך שיטות חולקים. ויל"ע לשון הרמב"ם הנ"ל וכריש דברינו, ויש ליישב.

והנה הרמב"ם (פ"ט ה"ז) כתב, דמי שהיה לו נטע רבעי בשנת השמיטה שיד הכל שוה בהם, צריך לציינו בקוזזות אדמה כדי שיכירו בם. ולא יאכלו ממנו עד שיפדו. ואם היה בתוך שני ערלה מציינין אותו בחרסים כדי שיפרשו מהם. (וטעם חילוק הציונים הוא, שאם יציינו רבעי בקוזזות אדמה יש חשש שמא יתפררו, ואיסור ערלה חמורה יותר מאיסור רבעי שהערלה אסורה בהנאה). הרי מבואר דהם ב' דינים, ערלה הוא איסור הנאה, ורבעי איסור אכילה. ואפשר דסבר דבערלה החמירו גם איסור הנאה, אבל איסור האכילה הם מאותו איסור, ויל"ע.

ועיין תוס' אנשי שם (פ"א דערלה ה"ח) ועיין עוד בד"א ביאה"ל הנ"ל באורך רב.

והנה הראוני דבר חדש מדברי הרשב"א בב"ק (סט, א ד"ה אלא) דמבאר דמחלוקת ב"ש וב"ה דב"ש סברי רבעי אין לו חומש ואין לו ביעור, וב"ה סברי יש לו חומש ויש לו ביעור (לקמן ה"ג, ובפאה פ"ז ה"ו). ומבאר הרשב"א דבהא נחלקו, דב"ש סברי דרבעי הוא לגמרי כמע"ש ואין לו חומש ואין לו ביעור. וב"ה סברי דלא למדוהו לגמרי ממע"ש, ונלמד ממע"ש רק לענין קדושתו, חומש, ולביעור, ולממון גבוה, הא לשאר דברים אינו נלמד משום דכתיב "וערלתם ערלתו את פריו" הרי שלב"ה רבעי הוא המשך של ערלה, עיי"ש.

ועיין לקמן מה דיבואר גבי איסור רבעי בחו"ל. ועיין בשלהי מסכת ערלה, ועיין בתורת הארץ (פ"ט אות מ), ואכמ"ל.

**האוכל רבעי מחוץ לירושלים... עובר גם באיסור לאו או רק בעשה**

וכשם שיש לדון על אכילה חוץ לירושלים ה"ה יש לדון גבי טומאה ובאנינות.

הרש"ס (ריש הפרק) כתב ואין בו לאו אלא עשה דכתיב "יהיה כל פריו קודש הילולים", ומקשים שהרי הרמב"ן על התורה (דברים כו, יד) על הפסוק "לא אכלתי באוני ממנו", מבאר דקאי גם על מע"ש, וגם על נטע רבעי, הרי דסבר דיש גם לאו על נטע רבעי. (ואפשר לחלק דדוקא באנינות ולא בטומאה).

אמנם במנחת חינוך (מצוה רמז סק"ב) כתב, דנראה דדוקא לענין מצות עשה הנוהגות במע"ש דינו שווה, אבל לענין הלא תעשה דהיינו ללקות אם אכלו חוץ לירושלים או אם אכלו בטומאה או באנינות, אפשר דאינו לוקה בנטע רבעי, אלא כתב דכיון שהוקש רבעי "קודש" "קודש" ממע"ש הוקש לכולה מילתא ולוקים.

ומסיים המנחת חינוך מדברי הרמב"ן בספר המצוות (עיקר השני ד"ה והנה ראינו) דדן באריכות בדבר זה, ובמלבושי יו"ט קונטרס חובת קרקע (סי' יח) מוכיח מהסוגיא ביבמות (עד, ב), דהאוכל נטע רבעי בטומאת הגוף לוקה אף למאן דלית ליה גז"ש, עיי"ש.

ובדעת הרמב"ם כתב בד"א (בהקדמה ובצה"ל א' ס"ז) מהא דהרמב"ם לא מנה באיסור נטע רבעי אלא איסור עשה, הרי שאין לוקים, וכן ביאר במנחת חינוך (מצוה רמז סק"ב).

**בשיטת הבה"ג דאין היתר אכילה לפירות גם בשנה הרביעית**

תוס' בר"ה (י, א ד"ה ופירות) הביא דבר חידוש מההלכות גדולות וז"ל: "יש הלכות גדולות שכתוב בהם, ופירות שנה רביעית בתר דפריק להו אסורין עד דנפקא ועיילא חמישית, ושיבוש הוא". וכן מובא בר"ש מע"ש (פ"ה ה"א), וכן ברמב"ם ( פ"י מהל' מאכ"ס הי"ח) כתב על דברי הגאונים שדבר זה אין לו עיקר, ויראה שהיא שגגת הוראה.

ועל דרך רמז כתבו התוס' ראיה לדבריו, דלשון הפסוק מורה כן, דכתיב (ויקרא י"ט כ"ד) "ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים לה' ובשנה החמישית תאכלו את פריו", הרי שההיתר אכילה נאמר רק על השנה החמישית. ועדיין צע"ג.

אמנם מצאתי בעמק שאלה לנצי"ב (פר' קדושים ד"ה ראה דבר חדש) שכתב על דברי התוס': "גברא רבא אמר מילתא לא דבר ריק הוא", ודין הוא שהרי בזמן ביהמ"ק בעינן תרוויהו, גם הבאת מקום וגם פדיון, ולא כמע"ש דבעי רק אחד מהם או הבאת מקום או פדיון, וא"כ בזה"ז דליכא הבאת מקום א"כ הפדיון הוא מצות עשה, אבל אינו יכול להביאו לירושלים ולאכלו, א"כ אין לו היתר אלא בשנה החמישית. עיי"ש אריכות גדולה בזה.

[ועיין לקמן מחלוקת ראשונים אם רבעי אסור בהנאה כערלה, ותלינן זאת במחלוקת הראשונים אם רבעי אינה מצוה חדשה אלא המשך מצות ערלה, ודעת הבה"ג שרבעי היא המשך של מצות ערלה, וא"כ לשיטתו רבעי אסור בהנאה כערלה, ואין אפשרות לאכלו משום האיסור הנאה דבו כערלה, ומשום הכי סבר הבה"ג דנשאר האיסור הנאה לשנה הרביעית וכל ההיתר האכילה הוא בשנה החמישית, דאז סר ממנו האיסור ההנאה, אלא דשונה האיסור ההנאה בין ערלה לרבעי, דערלה הוא איסור עולמי, ורבעי הוא איסור זמני כחמץ שסר ממנו בשנה החמישית, ויל"ע.], ועיין עוד בתורת זרעים תרומות (פ"ג מ"ט) מה דביאר בזה.

**נטע רבעי בזמן הזה בארץ ובחו"ל**

עיין רמב"ם (פ"י מהל' מאכ"ס הט"ו) דרבעי נוהג בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, ועיין במל"מ. ועיין בחינוך (מצוה רמז) אריכות בדין זה. ועיין בצל"ח בברכות (לו, א ד"ה אמר). והחת"ס בב"ק (סט, א) מחלק בזה"ז בין רבעי לחומש, דרבעי חייב מהתורה גם בזה"ז אבל חומש אין בזה"ז, [וכתב עוד, דכיון דרבעי בזה"ז מהתורה ולא בעינן ביאת כולכם, בזה"ז לא יהיה דין ממון גבוה, דהרי ממון גבוה הוא משום דהוקש למעשר, ובזה"ז אין המעשר מן התורה.]

ולמעשה נוהגים לפודתו כמע"ש בכל הפירות (כמ"ד נטע רבעי), וגבי רבעי בחו"ל עיין לקמן דמחלוקת גדולה באחרונים אם הוא כערלת חו"ל או לא, ולדינא נוהגים לפדות בחו"ל בלא ברכה.

**משנה א**

**כרם רבעי... ושל ערלה... – מדוע פתחה המשנה ברבעי**

תוס' בב"ק (סט, א) כתבו דקצת קשה, מדוע לא נקטה המשנה דיני ערלה תחילה, שהרי ערלה קודם לרבעי. וכתב התוי"ט על התוס' שלא החליטו הקושיא, די"ל דעיקר פירקין בדיני רבעי מיירי, משום דשייכי למע"ש הואיל ורבעי נקרא קודש כמוהו. אלא אגב דמציין דיני ציון של רבעי כתב גם ציון הערלה. וכן כתב המלאכת שלמה, עיי"ש.

עוד אפשר לבאר ע"פ המבואר לקמן בטעם הירושלמי, דרגות הציונים, רבעי האדמה משום דמתקיימת זמן מועט, וחרס זמן יותר מרובה, וסיד זמן עוד יותר מרובה, א"כ אפשר שרבי נקיט ואזיל מהזמן המועט לזמן המרובה.

[ובדרך צחות אפשר לבאר לפי דברי הרמב"ן על התורה (פר' קדושים), דטעמא דערלה ג' שנים הראשונות, משום דפירות שלוש שנים הראשונות גרועים, וכדי שיביא את פירות הרבעי המשובחים לירושלים, ומעתה אפשר דמשו"ה כתבה דין רבעי ברישא, דהוא עיקר הדבר.]

**הטעם בכל סימון**

**רבעי בקוזזות אדמה, ושל ערלה בחרסית [בטעם הבבלי והירושלמי והרמב"ם]**

מהו חרסית, עיין רש"י בב"ק (סט, א ד"ה כרם), ור"ש, ורמב"ם בפי' המשנה. והנה בב"ק (שם) מבואר דכל ציון וציון רומז במהותו על סוג אחר של איסור אותו הוא בא לציין. דכרם רבעי מציינים באדמה, מה אדמה יש הנאה ממנה ע"י שזורעים ומצמחת, גם רבעי יש ממנה הנאה ע"י החילול. כרם רבעי מציינים בחרסית, דמה ערלה אין בו הנאה אף חרסית אין בו הנאה. וקבר צובעים בלבן כעצמות שהם לבנות.

אמנם הירושלמי מפרש את הרמזים באופן אחר. רגבי אדמה פחות מתקיימים לפי שהם מתפוררים, כך גם איסור רבעי הוא רק לזמן מוגבל לשנה אחת. חרסית מתקיים לזמן מרובה, כך גם איסור ערלה הוא לזמן יותר ממושך. סיד מתקיים ליותר מרובה מחרסית, כדעצמות המתקיימות לזמן רב יותר[[61]](#footnote-61).

הרמב"ם (פ"ט ה"ז) מביא את טעם הירושלמי. אלא דמוסיף, שאם יציינו ערלה באדמה שמא תתפורר האדמה ולא ידעו היכן הערלה, **והרי איסור ערלה חמור הוא שאסור בהנאה**[[62]](#footnote-62), ונראה דזה טעם חדש שדבר שהוא יותר חמור צריך ציון חזק יותר, ויל"ד אם פירושו הוא פירוש חדש, או פירוש לדברי הירושלמי רק שמבאר יותר.

וכתב המהר"י קורקוס, וז"ל: "אבל לפי מה שכתב כאן רבינו נראה, דהכי מפרש להא דהירושלמי ברבעי באדמה שהוא לשעה", כלומר, ואין לחוש אף אם תתפרך, כיון שאין איסורו חמור כ"כ כערלה, ולכן את ערלה ציינו בחרסית שהוא עומד יותר מין האדמה וכו', וכתב על דבריו אלו שהם דוחק, ולכן כתב שדרך הרמב"ם לכתוב טעמים שנראה לו מסברא, גם אם אינם מובאים בבבלי או בירושלמי אם אין בזה נפק"מ להלכה.

[והנה בריש דבריו מציע המהר"י קורקוס פשט חדש, שציינו ערלה בחרסית כי אם היו מציינים באדמה, היו היו האנשים חושבים שהוא גם רבעי ופודים ואוכלים. לכן יש לחלק הסימנים בצורות שונות. אמנם בסיום דבריו דוחה, דאין הכוונה בירושלמי לבאר מדוע משנים הציון בין דבר לדבר, אלא הבבלי והירושלמי מבארים מדוע נקטו דווקא מין אדמה ומין חרסית, ולא סימני היכר אחרים, עיי"ש.]

**רבעי בגזוזות אדמה...**

**האם מועיל להניח שלט**

והנה יל"ע, אם ציון הערלה בחרסית ורבעי באדמה הוא דווקא, או אפשר לציין גם ציונים אחרים, כגון להניח שלט "ערלה" על פירות הערלה, ו"רבעי" על פירות רבעי, ומה שהירושלמי מבאר סימנים אלו, הוא ללמדנו דבעי סימן שמתקיים, וכל דבר לפי זמנו, ומעתה א"כ בזמנינו יהני להניח שלט שאינו נופל בערלה לשלוש שנים וברבעי לשנה.

עוד יש לדון, אם הניח בערלה חרסית והגיע שנת רבעי, האם חייב להחליף את הסימן לגזוזות אדמה, או כיון שלא יבואו לידי תקלה, שהרי ערלה חמורה יותר מרבעי, ושלט הערלה עמיד יותר ומחזיק ליותר זמן.

והנה מבואר בירושלמי בדברי ר' חלפתא בן שאול, דבגפן יחידית תולה בהם אוזני חביות, הרי מוכח שאין חובה לציין דווקא בדברים המנויים, אלא כל סימן מועיל, ויל"ע.

**ושל קברות בסיד ממחה ושופך (היכן שופך)**

רש"י בב"ק (סט, א ד"ה וממחה) כתב וז"ל: "ושופך סביבות הקבר". וכן לשון הרמב"ם (פ"ח מטומאת מת ה"ח) אלא יהי עודף מכאן ומכאן בצידי הטומאה שלא להפסיד את הטהרות. אמנם הרע"ב (כאן) כתב "ושופך על הקבר". ויל"ע, שאם כל הסיבה כדע שלא יכשלו בני אדם בקבר, מה מועיל סימן על הקבר עצמו. וכן מצאתי בתוס' אנשי שם, שכן הלשון בריש מסכתין שקלים הוא "סביבות הקבר", וכן בירושלמי (כאן) כתב מציינים אצלו ולא עליו, וכן בבבלי במועד קטן (ה, ב) איתא שאין מרחיקים את הציון יותר מדאי, שלא להפסיד את א"י, משום שכשרואה את הסימן מיד פורש.

ועיין בירושלמי הכא לפי ביאור הגר"א, שדין זה נאמר במשנה רק גבי כרם של קברות, כלומר, כרם שגדל ע"ג הקברות, ע"ז כתב רבי ממחה בסיד, והוא דין מיוחד הכא שהלוקט מכרם זה ידע שענבים אלו פסולים לניסוך ע"ג המזבח. וא"כ הם ב' דינים שונים, הבבלי דין אחד וכנ"ל, והמשנה כאן היא חידוש דין אחר, לא למניעת מכשול בני אדם, אלא לסימן על הפירות.

**רשב"ג אומר במה דברים אמורים בשביעית... 'שעון גזל חמור מערלה'**

הרמב"ם בפי' המשנה כתב וז"ל: "שלא נצריך לציין הכרמים אלא בשביעית שיד כל אדם מצויה בגינות ובכרמים, אבל בשאר שני שמיטה אין צריך לרשום, לפי שאין רשות לבני אדם לשלוח ידם ולאכול מה שאינו שלהם, **ואין לנו לעשות תקנה לגזלנים שלא יבואו לידי מכשול לפי שעון הגזלנות יותר גדול מעון ערלה ורבעי**". ויש להבין מדוע עון גזל חמור יותר, ומנין לנו מהו איסור חמור ומהו איסור קל. ועוד, שהרי בשניהם עובר עליהם באיסור עשה (ולדברינו הנ"ל י"א דיש ברבעי גם איסור לאו).

ובאמת בלשון הבבלי בב"ק (סט, א) מבואר דאין צריך לציין משום "הלעיטהו לרשע וימות", פי' דרשב"ג סבר כיון דבשאר שנים אינו יכול להכנס לשדה חבירו ולשלוח ידו לאכול מהפירות, ואם עבר ועשה הוא גזלן, ואין לנו לעשות תקנה לגזלנים.

ואפשר טעם הדבר, משום שעון גזל הוא רע לשמים ורע לבריות, משא"כ ערלה הוא רק רע לשמים (וכמבואר בסנהדרין כו, א).

עוד אמרו, לא נחתם גזר דינם של דור המבול אלא על הגזל, וביאר הרמב"ן (פ' ו' פסוק א) לפי שהגזל הוא ענין מושכל שאינו צריך לתורה. ועוד כתב הרד"ק (יונה א, ב) שהגזל מפסיד את ישוב הארץ, ואל יתברך רוצה בישוב הארץ, אבל שאר עבירות אינם חשובים שישגיח עליהם כי אם בישראל לבדם.

ועיין שו"ת משיב דבר (ח"ב סי' מג ד"ה אך) וכן מהרש"ם (ח"ז סי' קו) וציץ אליעזר (חט"ו סי' יח) דכתבו, שכוונת הרמב"ם בהא דאמר שאיסור גזל יותר חמור הוא רק שאין תועלת בציונו.

**מדוע אין חובת הפרשה מדין "הוכח תוכיח" או מדין "כל ישראל ערבין זה לזה"**

ועיין בחזו"א (דמאי סי' ח סק"ט) וכן באגרו"מ (יו"ד ח"א סי' עב) דתמהו דהרי דמתי שיצין שהוא ערלה הגזלנים ימנעו גם מאיסור גזל כמו שאין הגזלנים חשודים על איסור נבילה (תוס' חולין יב) ומדוע פטור מלצין..

וב' שאלות מתיישבות. א. יל"ע שאם עון גזל יותר חמור מעון ערלה אצל הגזלנים, אמאי רשב"ג אמר "הלעיטהו לרשע וימות" מדוע לא תהא חובת הפרשה מאיסור ערלה מדין "הוכח תוכיח", וממילא יפרוש גם מאיסור גזל.

ב. מדוע אין חובה להציל את הגנב מדין "כל ישראל ערבין זה בזה" וכדברי הגמ' בסנהדרין (כז, א) "וכשלו איש באחיו".

וכתב החזו"א (דמאי שם) דכתב דלשון 'הלעיטהו' היא לשון מושאלת, דהרי הוא אינו עושה כלום, אלא החידוש הוא דאינו מחויב לשקוד על הצלתו, אלא הוא מגיע ואוכל ממילא. ועיין הערה הבאה בדברי הדגול מרבבה והחוות יאיר שאין חובה להצילו.

**במחלוקת האחרונים אם יש חובת הפרשה במומר**

מבואר במשנה בדעת ת"ק שהחובה לציין היא כדי שאנשים גזלנים לא יעברו על איסור ערלה, והצנועים היו מפרישים בעדם. ויל"ד במומר בשאר מצוות, האם גם בו יש "הלעיטהו לרשע וימות", או דוקא הכא שעובר על איסור חמור כל כך בהכי אמרינן "הלעיטהו". ועיין בגליון מהרש"א (יו"ד סי' קנ"א ס"ו) דהוכיח מדברי הרמב"ם בפי' המשנה הנ"ל, דדוקא הכא שעובר על איסור חמור וזה באותו מעשה, אין חובת הפרשה, אבל במומר שעובר על שאר איסורים ודאי דיש חובת הפרשה, ואינו יכול לומר "העליטהו לרשע וימות".

ועי"ש בש"ך דחלק על דבריו, וסבר דאין נפק"מ אם במצוה זו או בשאר מצות אין במומר חובת הפרשה. ודבר חידוש כתב הדגול מרבבה (יו"ד סי' קנא סק"ו) "דאפילו שאינו מומר, אלא עובר במזיד על איסור מסוים, אין מצווה להפרישו", וראה עוד בנתיה"מ (סי' ג ביאורים סק"א).

ואי אפשר שלא להזכיר את דברי החות יאיר (סי' קמב) דמאריך בסוגיא ומסיק דאסור להשהות בביתו נבילות מפני הגנבים, ואמנם פשיטא ליה דאין בזה הלעיטהו לרשע, דהרי אינו נותן לו בידיים, ועיי"ש.

**הצנועים (מי הם)**

רש"י בב"ק (סח, ב ד"ה סבר לה) מבאר שצנועים הם בני אדם חסידים שרוצים לסלק כל אדם מעבירה, ובשבת (כט, ב ד"ה והצנועים) מבאר שהם כשרים שמרחיקים עצמן מכל לזות שפתים, ובפסחים (כו, ב ד"ה והצנועין) מבאר צנועים פרושים שמתרחקין מן הכיעור ומן הדומה לו. והרמב"ם (בפי' המשנה) מבאר שמדקדקים במצוות, (ונקראים הצדיקים צנועים, משום שהענוה היא שורש כל המידות הטובות. רמב"ן באיגרת ועיין מהדורת ארטסקול) והכא ביותר ראוי לקרוא שמם צנועים, שהרי אם יפרסמו את אשר עושים יותר יגזלו מהם.

**הצנועים**

הריבמ"ץ מבאר שהצנועים לא היו מציינים לא בשביעית ולא בשאר שני שבוע. אולם בפנ"י בב"ק (סט, א) מוכיח שהצנועים גם היו מציינים וגם היו מפרישים. ובאמת אפשר דלת"ק ראוי שייצינו דהרי יש שיפרשו מחמת זה מגזל (בשאר שני שבוע).

**ואומרים כל הנלקט... האם בשאר שני שבוע או גם בשביעית (רמב"ם ותוס')**

הצנועין אינם מסתפקים בציון הכרם, אלא פודים את כל הפירות הנלקטים, משום דשמא אחד מהמלקטים יאכל מהפירות הללו ללא פדיון, וא"כ לא יעבור עבירה משום שהצנועים מחללים.

המהר"א פולדא והרמב"ם בפי' המשנה ועוד מבארים, דהצנועים איירי על דברי רשב"ג דהיו עושים זאת בשביעית בלבד שהשדה מותרת לאכילה לכולם, א"כ שלא יכשלו באיסור רבעי ע"י שלא יראו את הציון, או דיעברו בזדון על דין רבעי היו מפרישים עליהם. אמנם תוס' בב"ק (שם ד"ה?) שואל, דלכאורה אם רבעי נוהג בשנת השביעית א"כ הפירות הפקר ואינם ברשותם, ואין אדם מפריש דבר שאינו שלו, ולכן מבאר דפשיטא דאיירי בשאר שני שבוע.

ובטעם הרמב"ם (פ"ט ה"ז) שמבאר דאיירי בשאר שני שבוע, נאמרו כמה ביאורים באחרונים ונביא שני ביאורים מפורסמים.

הגר"ח (פ"ד מהל' זכיה ומתנה ה"ו) מבאר דבשביעית הפירות אינם בבעלותו של המלקט אלא הם ממון גבוה (כמבואר בקידושין נד, ב) דמע"ש ורבעי אינם ניתנים במתנה, וא"כ פירות רבעי שהם של הפקר אפשר לכל אדם לחלל אותם, ולזה אין צריך בעלות ולכן יכלו הצנועים לחלל אפילו שאינו ברשותם, שהרי הממון גבוה שבפירות אינו שייך למלקטים. אמנם בשאר שני שבוע גם למ"ד ממון גבוה יש לבעלים זכות אכילה שמעכבת [ונראה דנחלקו תוס' והרמב"ם אם מע"ש ממון גבוה או ממון הדיוט].

והקצות החושן (סי' סא סק"ג) כתב דרק בשביעית מועיל, כיון שאותם אלו שלקחו הפירות מן השדה זכו בהם, ומועיל להפריש עליהם מדין זכין לאדם שלא בפניו. משא"כ בשאר שני שבוע שהפירות שבידיהם גזולים, אינו יכול לזכות עליהם. ועיי"ש מתי חלה הזכיה.

**אם המלקטים יכולים לזכות מדין יאוש בעלים**

תוס' בב"ק (סח, ב) שואל כיצד הצנועים יכולים לחלל, הרי סתם גזילה מדין יאוש, א"כ הבעלים התייאשו מהפירות ואינם ברשותם והאיך יחללו. ומבאר, דחשיב כיאוש שלא מדעת, משום דאין מצוי כ"כ שהרי יראים מן הבעלים, ואפילו אם נימא דהצנועים סברי שיאוש שלא מדעת הוי יאוש, איכא למימר דסברי כר"ש דגניבה לאו יאוש בעלים אא"כ אמרו מפורש, ולכן שפיר יכולים לחלל.

אמנם זה תלי במחלוקת האחרונים, דדעת הנתיבות המשפט (סי' רסב סק"ג) דיאוש חלוק ביסודו מהפקר, שיאוש אינו יוצא מרשותו מיד, אלא רק כאשר זוכה מישהו בממון ומוציאנו מרשותו, משא"כ הפקר יוצא מרשותו מיד. ועיין בחזו"א (סי' יח) דכתב דיאוש חל בלית ברירה שיש לו בעלות גרועה על החפץ, כגון כשרואה חפץ שלו טובע בנהר שרואה שבעלותו גרועה ואינו יכול לשלוט על החפץ או אז מתייאש, משא"כ הפקר נעשה מרצונו. ועיין במחנה אפרים (הל' זכיה ומתנה סי' ז) ואכמ"ל.

**מתי היו אומרים הצנועים כל הנלקט – בבוקר או לעיתותי ערב**

עיין בדברי הירושלמי בסוף ההלכה דמשמע שאמרו כן בערב, דאם יאמרו כן בבוקר הוי הפקר במחובר, והרי כל עוד שהפירות מחוברים א"א להפקירם.

ועיין בסוגיא בב"ק (סט, א), ואפשר לפרש את דברי הבבלי שכן אמרו כל המתלקט כל בוקר, או אחת לזמן, ואחר שהלוקט לוקט מתברר למפרע שהפירות התחללו ע"י הצנועים. ועיי"ש אם אפשר לפדות במחובר עם תנאי, אלא דזה מועיל רק למ"ד שיש ברירה.

אלא דאם נימא דאמרו "כל הנלקט" בהא לא בעי דין ברירה. ועי"ש בתוס' (ד"ה כל הנלקט) וז"ל תימה מתי היו אומרים דלמה שמלקטים אחר אמירה לא היה מועיל ואם כן וכי בכל שעה היו אומרים כן בלי הפסק, אלא כותב ר"י שכל הנלקט לאו דווקא ממש אחר הלקיטה, אלא מניח מעות טרם שנלקט, ואומר כרם רבעי זה לכשיהיה נלקט יהיה מחולל אחר הלקיטה. ולכאורה להא לא בעי דין ברירה, שהרי אין החילול חל למפרע. אלא דיש להקשות, כיצד יישב הבבלי חיסרון זה של מחובר. ועין לקמן בדברינו בירושלמי.

**שיטת הרמב"ם [פ"ט ה"ז דסבר כל הנלקט] ארבע חילוקים**

מבואר בבבלי (בב"ק סח ב) שלשיטת ר' יוחנן שאין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו, ה"ה שאי אפשר לחלל דבר שאינו ברשותו, ולכך לא יכלו הצנועים לומר "כל הנלקט יהיה מחולל על המעות האלו", שהרי מה שנלקט כבר אינו ברשותו.

והקשה הרשב"א (סט, ב ד"ה הוה, ובתשובות המיוחסות סי' קנו) דכיון שפסק הרמב"ם כר' יוחנן שאין אדם מקדיש דבר שלא ברשותו, א"כ כיצד פסק כל הנלקט.

אלא מבאר הרשב"א, דאם נימא דסבר כרבא (שם) דסבר שנטע רבעי הוא ממון גבוה, ומ"מ התורה העמידה אותו ברשות הבעלים לחילול, לכך הגם שהפירות אינם ברשותו מהני לחלל עליהם. והוי כאילו הם ברשותו.

ועיין בכסף משנה דמבאר דחילול והקדש הם שני דינים שונים, ואף שאי אפשר להקדיש דבר שאינו ברשותו, מ"מ לחלל אפשר. ועיי"ש עוד, אמנם הקצות החושן (סי' סא סק"ג) וכן הגר"ח הלוי (פ"ד מה' זכיה) מבארים דכל מה דפסק הרמב"ם שאפשר לחלל הוא רק בשנת השבע דשייכים הפירות לכולם, ואין בזה חסרון של אינו ברשותו משום שאין צריך שיהיה בעלים לענין החילול, (אלא דהעונג יו"ט הקשה שהרי רבעי הוא ממון גבוה ואי אפשר לזכות בו).

ובחי' רבי שמעון שקופ (סי' לד) ביאר בנוסח אחר, דהתורה השאירה לבעלים את הזכות חילול גם בשביעית, כיון שאין זה שייך לאכילה, ובזה לא זכו המלקטים והוא ממון גבוה.

כתב בעונג יו"ט ס' צ"ד כיון שנטלום בהתר אבל עדין זה נשאר הפקר אלא שנטלום המלקטים בהתר אלא דס"ס אינו ברשותם לגמרי ואין חסרון של אחר לבוא ולחלל על פירות אילו

א"כ מבאר דישנם ארבע חלוקים לבאר מהו גדר פירות רבעי בשנה השביעית לאחר שלקטום בני אדם.

**מדוע אין חיסרון של דבר שלא בא לעולם**

תוס' בב"ק (שם ד"ה כל) הקשה שבגוונא שלא גדלו כל הפירות כיצד מועילה אמירת כל המתלקט על מה שעדיין לא גדל ולא בא לעולם. ומיישב שני יישובים, א. דמ"מ מה דאפשר לתקן מתקנינן. ב. שהחלק שיגדל אח"כ מתבטל ברוב הפרי שכבר גדל, ואע"פ שהוי דבר שיש לו מתירים דאפילו באלף לא בטיל, אבל מ"מ מדאורייתא בטיל.

עוד אפשר ליישב עפ"י מה דכתב התוי"ט ( תרומות פ"ד מ"ח), דלא אמרו [אין] מבטלין איסור לכתחילה אלא להרבות בהיתר כדי לבטל האיסור, אבל בגוונא כגון הכא דהתוספת מגיעה ממילא, אפשר דשרי. ועוד דכתב הב"ח (סי' תרכו) דבמקום מצוה שרי, א"כ אפשר דלצורך הצלת אחרים מאיסור שרי.

**במחלוקת הראשונים אם רבעי אסור בהנאה**

תוס' בפסחים (מד, ע"ב ד"ה והוא) ובקידושין (לח, א) כתבו דרבעי אסור בהנאה. וכן דעת הרא"ש בערלה (פ"ב ה"ג) שנטע רבעי הוא חלק ממצות ערלה, וכן כתב רבינו יונה (בשע"ת שער ג) שכרם רבעי אסור בהנאה.

וכן לכאורה מבואר להדיא בסוגיא בב"ק (סט, ע"א) שכרם רבעי היו מציינים אותו בקזוזות אדמה, מה אדמה איכא הנאה מינה אף הוא אם יפדה איכא הנאה מיניה, הרי שקודם הפדיון אסור בהנאה, ורק ע"י הפדיון יש ממנו הנאה, ויש לדחות.

אמנם הרמב"ם בפי' המשנה בערלה (פ"א מ"ח) כתב להדיא שנטע רבעי אינו אסור בהנאה כערלה, אלא הוא כמע"ש, ולא יתקדש אלא הפרי הראוי לאכילה שבו.

וכן ברמב"ם בהלכות נראה כן דכתב (מאכלות אסורות פ"י הט"ז) פירות שנה רביעית כולה אסור לאכול מהם עד שיפדו, וכן כתב (פ"ט ה"ז) שאיסור ערלה חמור שאסור בהנאה משמע שרבעי לא אסור בהנאה.

ועיין שער המלך (פ"י מהל' מאכלות אסורות הט"ז) דמקשה על הרמב"ם דהרי מבואר בגמ' בב"ק להדיא שאסור בהנאה. ומיישב דצ"ל דהכא איירי **על הנאה של אכילה,** ועיין בתורת הארץ (פ"ט אות מ).

אמנם קשה דמבואר בגמ' בקידושין (נד, א) דר"י ס"ל דמע"ש ונטע רבעי ממון הדיוט, ואפשר למכור ומוכר דאינו אסור הנאה, והגם שאפשר לדחוק שאפשר לפדות על ש"פ, והאשה יכול לקדש גם בפרוטה, ודו"ק. וכתב הביאה"ל (שם פ"ט ה"ז) שרוב הראשונים נוקטים שרבעי אינו אסור בהנאה, ולדעת הסובר שיש איסור הנאה (הראשונים הנ"ל) צ"ל דרק **הנאה של כילוי** הוא שאסרה תורה, וכן מבאר שהסוגיא בב"ק (סט, א) איירי בהנאה של כילוי, אבל הנאה רגילה מותרת בנטע רבעי, ועיי"ש.

ועיין בביאה"ל (ריש פ"ט בסופו) דמביא מחלוקת ראשונים אם לרבעי יש איסור הנאה, ועיין עוד באנשי שם (פ"א מ"ח) ובהעמק שאלה (שאלתות ויקרא ס' ק).

**רבעי ביטלו בשישים או במאתיים**

דעת הרא"ש דרבעי צריך ביטול במאתיים כערלה. והוא תמוה דדין רבעי לעולם כמע"ש, וביבש בטל ברוב של חד בתרי. וכתב הגר"ח שליט"א (בביאה"ל הנ"ל) דתלוי בנידון אם יש איסור הנאה ברבעי, דאם הוא אסור בהנאה דינו כערלה ליבטל במאתיים, ואם אינו אסור בהנאה יבטל בשישים.

**עוד בהנ"ל. דתלוי אם רבעי היא מצוה חדשה או המשך למצות ערלה**

ולכאורה נידון זה תלוי גם בפלוגתא אם רבעי היא מצוה חדשה, או היא המשך למצות ערלה. דאם היא מצוה חדשה א"כ אין איסור בהנאה, משא"כ אם רבעי היא המשך מצות ערלה א"כ יש גם איסור הנאה ככל ערלה האסורה בהנאה, וכמבואר ריש פ"ג דערלה דנלמד מכפילות 'האכילה' שנאמרה בתורה.

וכתב הגר"ח בביאה"ל (ריש פ"ט) דהרמב"ם מנה מצות רבעי גבי קודש הילולים, וערלה גבי מצות ערלה, הרי שהם ב' מצוות. אמנם הבה"ג לא מנה אלא מצות ערלה, וטעמו משום דנטע רבעי נכלל במצות ערלה הרי דסבר דחדא מצוה היא, דאל"כ מדוע לא מנה מצוה זו. וא"כ לשיטות שמצות רבעי היא המשך למצות ערלה, א"כ כביטול ערלה שהוא במאתיים, כך ביטול רבעי הוא במאתיים.

**ירושלמי**

**מה הגירסא במשנה "כרם רבעי" או "נטע רבעי** **[נפק"מ אם רבעי נוהג רק בכרם או בכל האילנות]**

זונא שאל לרבי אם צריך לציין רק בכרם או בכל האילנות, אמר לו רבי פוקון שאלו לר' יצחק רובא, ומסיק שבמשנה זו וכן בשני המשניות הבאות גורסים "כרם רבעי" משא"כ בעלמא הגירסא היא "נטע רבעי". וביארו הרש"ס ועוד מפרשים הטעם, דכרם הוא משתרג ויוצא לחוץ, ויש חשש שאנשים יטלו ללא נטילת רשות, לכן צריך לציין, משא"כ עץ שהוא בתוך הפרדס וגבוה, אנשים לא נוטלים ללא נטילת רשות, כי רק במה שמשתרג ויוצא לחוץ יש "הוראת היתר" ליטול ללא נטילת רשות. ועיין בסוגיא בברכות (לה.) ובראשונים שם[[63]](#footnote-63).

[ועיין עוד דביאר בדברי ר' יצחק בתוס' יוט' (לקמן הלכה ב' ע"פ רש"י ביצה דף ה) דלדבריו הגמ' לא מכריעה בדבר האם גורסים כרם רבעי או נטע רבעי והגם ששאלה זו נפק"מ במשנה זו ובשני המשניות דלקמן הכוונה הכא בדברי התוס' יוט' היא רק כלפי משנתינו זו].

ויל"ע שהרי רשב"ג העמיד את סוגיא דצנועים בשביעית, שיד כל אדם שווה בה, א"כ לדבריו אנשים לא נכנסים לשדות אחרים ללקוט, וכל הציון שמציינים הוא רק בשנת ההיתר, ואין אנו עושים תקנות לגזלנים, וצ"ע דלדברי הרש"ס עולה שהתקנה היא לגזלנים. ולומר כי מרש"ס זה מוכח שרשב"ג בב"ק פליג על ת"ק הוא דוחק, ומתרתי, ראשית שבגמ' בב"ק שם לא נראה שרשב"ג מבאר את דברי ת"ק. ועוד, דהרש"ס לא מציין זאת מפורשות. ועיין בביאה"ל (פ"ט ה"ז) שהקשה כן, עיי"ש.

והנה הגר"א מפרש את הירושלמי באופן אחר, דהכרם היה עומד על קברים, והציון הנצרך לציין הוא שהיין טמא, ולא יקנו ממנו לנסכים. וא"כ זהו דווקא בכרם ולא בזיתים שאין מקבלים טומאה תיכף בשעת המסיקה. והגר"ח (שם) הקשה דבסוגיא במו"ק (ה, ב) משמע דאת כל האילנות צריך לציין, ולאו דווקא כרם.

ואפשר דמשום הכי הרמב"ם לא נקט כגירסת הירושלמי, שכתב (פ"ט ה"ז) דמי שהיה לו נטע רבעי בשנת השמיטה שיד הכל שווה בה, צריך לציינו. הרי שלא גרס כרם רבעי.

**וכתב שם הגר"ח טעם חדש** מדוע המשנה כתבה "כרם רבעי", משום שרק בכרם יש פירות בשנים הראשונות, דהרי הרמב"ן (בפ' קדושים) כתב שהטעם שצוה הי"ת על ערלה שלא לאכול הפירות בשנים הראשונות, הוא כדי לגרום לאדם שיביא פירות הרבעי משובחים לירושלים, הרי שבשלש שנים הראשונות אין פירות, וקצת הפירות שיש גרועים הם. אבל בכרם רבעי כבר בשנים הראשונות יש פירות טובים, לכן נקטה המשנה דווקא "כרם רבעי", ודו"ק.

**ולהלכה** פסקו הרמב"ם (פ"ט ה"א) והשו"ע (סי' רצד ס"ו) דיש איסור נטע רבעי בכל האילנות, (ולגבי חו"ל ישנם שלוש דעות, **.** א. דעת הרמב"ם שאין רבעי נוהג בחו"ל. ב. דעת הגאונים שרבעי נוהג רק בכרם ולא בשאר אילנות ג. דעת רבינו יונה שרבעי נוהג גם בכרם וגם בשאר אילנות ועיין לקמן, ועיין לקמן (ה"ג) גבי סוריא.

**אם בכרם בעי שתים כנגד שתים או גם בגפן יחידית**

בפשטות לא מבואר הכא דבעי דין כרם שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב. ולדינא מביא הר"ן (פ"ק דר"ה ב, א מדפי הרי"ף) שנחלקו השאילתות (פר' קדושים ק) לרמב"ן, דדעת הרמב"ן דכשם שבכלאים נוהג גם באילן יחידי ולא בעי כרם שלם, ה"ה ברבעי.

והנה רש"י בסוטה (מג, ב ד"ה קלא אית ליה) כתב וז"ל: "תנן **שאין ערלה נוהגת בנטיעה אחת אלא בכרם שלם**". ויל"ע, אטו רק בכמה נטיעות יחד יש ערלה, ובנטיעה יחידית אין ערלה.

וכבר תמה הרמב"ן (ר"ה י, א) דזהו מילתא דלא שכיחא עיי"ש ראיותיו. ועי' ברעק"א (ברכות לה, א) שהק' על רש"י ונשאר בצע"ג. ועיין עוד בתשובות רעק"א (סי' קעו). וברש"ש בברכות (לו, א) כתב וז"ל: "ובמחכ"ת אישתמיטתיה דלענין כרם רבעי אי בעינן שתים כנגד שתים הוא מחלוקת השאילתות והרמב"ן. וכי גם גבי ערלה ישנה מחלוקת זו".

ועיין בחת"ס (סי' רפה) דביאר מכח קושיא זו את דברי רש"י דאיירי רק כלפי כרם רבעי, אמנם בלשון רש"י לא משמע הכי. ואפשר שהרי אם אין ערלה אין רבעי, לכן רש"י נקט ערלה, ודוחק.

והנה בדברי ר' חלפתא אפשר להוכיח דהדין דאין דין שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב, דהרי ציין גם בגפן יחידית.

**גפן יחידית תולה אוזני חביות**

דעץ ר' חלפתא בן שאול שגפן יחידית אין צריך לציין באדמה, אלא די שיניח אוזני חביות ע"ג האילן עצמו. וכמה ביאורים נאמרו בזה. בפשטות איירי בכרם שבתוכו כמה עצים יחידים של רבעי, שאותם עצים די לסמנם ע"י תליית אוזני החביות, וכן ביאר הגר"ח בביאורו.

מהר"א פולדא מבאר שגפן יחידית היינו שאין לו שיעור כרם שהוא רבעי, אינו צריך לציין ברגבי אדמה אלא באוזני חביות.

הגר"א מבאר שגפן יחידית פירושו אילן יחידית בבית הקברות, והגר"א לשיטתו לעיל. ועיין בפנ"מ דמבאר דדברי רק חלפתא הם רק גבי ערלה, יעוין.

**רשב"ג לא יודי לר' יוסי משום שאין דרך חבר להוציא דבר שאינו מתוקן**

יש מפרשים דהחשש הוא שמא הפונדקית תאכיל אנשים אחרים מעיסה זו, ועיין בפי' הגר"א כאן. והקשה החות יאיר הלא ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא, א"כ איך התירו חכמים להכשיל הרמאים באיסור. וביותר, שמלשון 'הלעיטהו' לרשע וימות משמע דאפילו התירו, ואמאי לא חישינין ללפני עור,

ובהא מבאר החזו"א (סי' ח סק"ט) דודאי שאסור לתת בידיים, ו'הלעיטהו' פירושו שאינו צריך לשקוד על הצלתו מהאיסור. והראוני דבשו"ת נשמת כל חי מהגר"ח פאלאג'י (ח"ב ס"ט) מבאר דכמו דחייבה תורה שבועה על כופר הכל או מודה במקצת בעד אחד הגם שידוע שישבעו לשקר, אלא כיון שלא חייש שהרי בא לגזול, לכך מותר להשביעו, א"כ הכא נמי אינו צריך לשקוד על הצלתו מהאיסור.

**מוטב שיתקלקלו לשעה ולא יתקלקלו לדורות**

תוס' במו"ק (ה, ע"ב) הקשה, דסו"ס גם באותו זמן קצר יש חשש שמא אוכלי טהרות יכשלו ויעברו על הטומאה בלא ידיעה, ויבואו לידי איסור חמור של אכילת תרומה וקדשים בטומאת הגוף. ועיין בריטב"א (שם) דביאר דבזמן קצר זה של עד דמתעכל הבשר אנשים זוכרים את הטומאה.

אמנם יש הבדל בין סוגיית הבבלי לסוגיתנו בירושלמי, שהירושלמי לא חילק בגודל הבשר, משא"כ הבבלי כתב דאיירי בכזית מצומצם, וא"כ יש יותר סברא שהתקלה לא תהא לזמן רב, שהרי כזית מצומצם ודאי שעד שיתעכל לפחות מכזית אנשים יזכרו, משא"כ הירושלמי שלא חילק ומשמע דאפילו יותר מכזית. אמנם הפנ"מ מבאר גם בירושלמי דדוקא בכזית מצומצם, ויל"ע.

**איתעבוד תלת מאה חתירן**

היינו שבאותו יום שאמר מימרא זו נפרצו בציפורי שלוש מאות בתים. ועיין בסנהדרין (קט, א) שאנשי ציפורי ציערו את ר' יוסי על דבריו, אמר להם "וכי ידעתי שגנבים מגיעים לדרשה", ועי"ש במהר"ל בחידושיו שביאר שלא נפרצו הבתים באמת, אלא שבדרשתו לכולם הגדיל את יכולת הגנבים לגנוב, והוי כאילו שכבר נפרצו, ואמרו ליה שהיה צריך לחשוש ולא לומר זאת ברבים.

והוא דרך הש"ס לומר על דבר מרובה "שלוש מאות", עיין פסחים (סב, ב) בענין ברוריה אשת ר"מ שלמדה שלוש מאות סוגיות משלוש מאות רבנים ביום אחד, ובחולין (צ, ב) בענין שלוש מאות כהנים שהרימו הפרוכת (אמנם שיטת הגר"א (מובא בתפארת ישראל על המשנה בשקלים פ"ח משנה ה') דלהרמת הפרוכת בעינן שלוש מאות כהנים דווקא, כי גודל שיעור הפרוכת היה ארבעים אמה על עשרים אמה, ואם כל אמה היא חמש טפחים וכל יד טפח, נמצא דבעינן דווקא מספר זה של שלוש מאות כהנים להרמתה.) וכן בתמיד (ריש פ'"ב) שהיה על התפוח שלוש מאות כור, וכן ברשב"ם בפסחים (קיט, א ד"ה משאוי) גבי ג' מאות מפתחות היו לו לקורח וכתב דכל שלוש מאות לאו דווקא, ועיין בב"ב (דף פט, ב). וכן באיכה פרק א' פסוק י"ח, גבי השלש מאות חיצים שזקרו על הנביא, (אומנם יש להבין מדוע חז"ל נקטו דווקא גוזמא בלשון כזו של שלוש מאות).

**האם מותר לפדות (מע"ש) ורבעי במחובר**

**"ויש אדם פודה במחובר" (שלוש שיטות)**

"ויש אדם פודה במחובר" הוא בלשון בתמיה, וכי שייך לפדות רבעי במחובר לקרקע, ואי אפשר משום דדרשינן "קודש" "קודש" ממע"ש, ומבואר דהא דא"א הוא מהתורה, וכמבואר בירושלמי (לקמן ה"ג), וכן בתוס' בב"ק (סט, א ד"ה אימא כל) מדברי התוספתא.

וכן דעת הרמב"ם (פ"ט ה"ב) שכתב וז"ל: "ואין פודין אותו במחובר כמע"ש, והרי הוא ממון גבוה כמעשר", הרי מבואר דהוא דין דאורייתא דיליף קודש קודש ממע"ש, א"כ לדבריו גם בזה"ז אין לפדות במחובר.

אמנם תוס' בב"ק (שם ד"ה אימא) כתבו דאין מחללים במחובר הוא רק מדרבנן, ומשום דכל עוד והוא מחבור אין דמיו ידועים. וכן כתבו הרשב"א והמאירי שם, והר"ש הכא (מ"א).

ועיין בשיטה מקובצת (בב"ק שם) דמחלק, דבדבר שידוע שומתו פודים גם בזמן הבית במחובר, ומה שאין פודים במחובר הוא בדבר שלא יודעים שומתו בזמן שהוא מחובר. ומבאר הש"ך (סי' רצד סקי"ב) דלדעת הר"ש והשטמ"ק אם פדה בדיעבד מהני, משום שאין חיסרון בעצם אלא רק חיסרון שאינו יודעים את השומא לכשיתלש, ואפשר דמשום תקנת הלוקטים הקילו שיועיל במחובר, [ומסיים בשם תשובות הרמב"ן (סי' קנו) ובשם תשובות הרשב"א דבזמן הזה דפודים על פרוטה פשיטא דאפשר לפדות במחובר, שהרי אין בעית השומא, ומה דחשש הב"ח למהרה יבנה הבית וכי גם בפדיית מע"ש חוששים.] אבל אם הוא דין דאורייתא לא תחול פדיה במחובר גם בזה"ז.

[והגר"ח שליט"א הקשה בביהה"ל (שם) מדוע הרמב"ם מדמה זאת למע"ש שאין פודים במחובר, הרי מע"ש לא שייך לפדות במחובר משום דכל שם המע"ש יכול לחול רק אחר התלישה, ואם נימא שזרע מע"ש בדבר שאין זרעו כלה, באמת בהא נימא שמועיל לפדות במחובר, ונשאר בצ"ע].

נמצינו למדים ג' שיטות, א. דעת הרמב"ם דאסור מדאורייתא. ב. דעת התוס' דאסור רק מדרבנן משום דאין בקיאים בשומתו, ולפי"ז בדיעבר מועיל. ג. ודעת השטמ"ק דבדבר דידוע שומתו גם בזמן הבית מותר.

אמנם כל זה הוא רק בנתבשלו הפירות כל צרכן, אבל אם פדה בזמן שלא נגמר בישולו אסורים באכילה עד שיחזור ויפדה בתלוש.

אלא דלקמן בירושלמי (מ"ג) מצינו חידוש גדול. דדעת ב"ש שאין למדים רבעי ממע"ש כלל, ושואל הירושלמי שיפדה במחובר, הרי כל האיסור לפדות במחובר נלמד ממע"ש, א"כ לב"ש דאין למדים ממע"ש יוכל לפדות במחובר, והירושלמי נשאר בקושיא. וכתבו הרש"ס והרידב"ז, דממה שהירושלמי לא מיישב מוכח דמסקנת הירושלמי שלדעת ב"ש אפשר לפדות במחובר.

**לפדות במחובר עם תנאי... ואם צריך שיגיעו הפירות לגמר הבישול**

כתב הבית יוסף (יו"ד סי' רצד ד"ה ומ"ש שאין) דאפשר לפדות במחובר ולהתנות שהפדיון יחול לכשיתלש. ולכאורה דבריו הם בין לדעת התוס' שהחיסרון במחובר הוא שאין שויו ידוע, ואם פודה ואומר לכשיתלש שפיר דמי. וכן להרמב"ם שהחיסרון הוא שחלות פדיון לא יכול לחול במחובר, א"כ בעושה תנאי שפיר דמי. וכתב החזו"א (דיני ערלה סי' א סקמ"ז) דתנאי זה מועיל לכו"ע, אך מוסיף שי"א דאין עושים זה אלא בשעת הדחק.

והנה בפשטות בעינן שהפירות יגיעו לגמר הגידול בשביל שיוכל להתנות, וכדברי החזו"א (דמאי סי' טז סקי"ז) דלא מועיל אמירתו על התוספת, דהרי עדיין לא הגיעו לעולם, ועל מה שיגדל אח"כ לא מועיל ההפרשה אפילו שהגיעו לשליש בישול, וכתב דכן דעת הרע"א והאור שמח, [וגם מה שגדל אח"כ מעט אינו בטל בשאר הפרי, משום דהוא מין במינו ואינו בטיל, ועוד דהוא דבר שיש לו מתירים].

אמנם עיין במנחת שלמה (סי' נה אותיות א–ב) שדן באריכות בדין זה של הפרשת תרו"מ במחובר, ומעלה להתיר [מהסוגיא דהצנועים ובדברי ר' ישעיה שם] אפילו אם הפרי לא גמר לגדול, אלא די שהגיע לשליש בישול דאז הפרי כולו כבר בעולם ואין זה חשיב כדבר שלא בא לעולם, משום דאינו רוצה להפריד בין השליש הראשון לשני השלישים שיגדלו, והוכיח כן מכמה גדולי האחרונים, עיי"ש.

אמנם לדינא בעינן שהמעות שיחד לחילול יהיו קיימים כל שעת הקטיף (חזו"א דיני ערלה היכן?).

**העושה תנאי מתי מברך**

יל"ע מתי יברך, דלכאורה בשעת התנאי אינו יכול לברך כי הרי בשעת הפדיה הפרי מחובר, ואח"כ לכשיתלשו כבר אינו שעת הפדיה, ועיין במנחת שלמה (סי' נה בקטע האחרון) וז"ל: "ויש לדעת דבהפרשה במחובר לכשיתלש מפסיד הברכה, דדומה לפודה בנו תוך ל' שיחול שיגיע הזמן דכתב המג"א (או"ח סי' שלט סק"ח) דאינו יכול לברך. ולכאורה הכא גריעה טפי דהתם בבכור יום השלושים מגיע ממילא, והכא בעי מעשה תלישה", ומסיים דבמקום של איפרושי מאיסורא אין לחוש לכך, ויפריש במחובר.

**הלכה ב**

**כרם רבעי עולה לירושלים מהלך יום אחד...**

**בטעם הירושלמי והבבלי אם תקנה זו בכרם או בכל הפירות**

מן הדין מותר לפדות הפירות ולהכניס לירושלים את כסף הפדיון, אבל התקינו שכרם שהוא מהלך יום אחד מכל סביבות ירושלים לא יפדם, אלא יעלם לירושלים ויאכלם בה. וטעם הדבר אמר ר' עילא, משום שע"י שהיו מעלים את פירות רבעי לירושלים היו אנשי ירושלים אוכלים את פירות המע"ש וממילא היה נשארים ענבי החולין בירושלים לנסכים[[64]](#footnote-64) (רש"ס פנ"מ וגר"א). ומדבריו עולה שתקנה זו היא דווקא בענבים ולא בשאר פירות. וכן מפורש בתוספתא (פ"ה מ"י) כי רק בכרם רבעי שיש בו חמשה גפנים נאמרה תקנה זו, ולא בשאר פירות.

אמנם בבבלי בביצה (ה, א) איתא "אמר עולא ואיתימא רבה בר בר חנה א''ר יוחנן מה טעם כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות", כלומר, כיון שיבואו האנשים מסביב לירושלים עם פירותיהם ישאר בשוקי ירושלים פירות חולין, ונראה מתוך דברי רש"י (שם) דלאו דווקא כרם אלא אמר כן בסתמא וילד', אלא דילע' דהרי נחלקו בגמ' בברכות לה חד תני נטע רבעי חד תני כרם רבעי.

ובתוי"ט כתב לבאר את דברי הרש"י והרע"ב (כאן) דביארו דאיירי בכל הפירות, דבתחילה היתה תקנה על ענבים משום הנסכים, ואח"כ היתה תקנה נוספת בשביל לעטר שוקי ירושלים על כל הפירות, ומבאר הכרחו לחידוש זה, דהרי קיי"ל דר' יוחנן הוא מסדר התלמוד ירושלמי, ואילו בבבלי אמר את הטעם לעטר שוקי ירושלים ונמצא סתירה בדברי ר' יוחנן, ובהכרח ששניהם אמת שהיו ב' תקנות כנתבאר (עוד ביאור עיין להלן בדעת הרמב"ם).

**[****אם גם בשאר אילנות יש דין להביא לירושלים**

לעיל (ריש ה"א) זונא שאל האם רבעי נוהג רק בכרם או גם בכל האילנות.. ומבאר הירושלמי דכל שלושת המשניות הראשונות בפירקין איירו בכרם רבעי, והמשנה הרביעית מדברת על שאר אילנות, הרי שלזונא כל דין המשנה הכא הוא בכרם בלבד, והקשו התוי"ט והטורי אבן (ר"ה לא, ב) דא"כ כיצד יפרנס את דברי הבבלי, ומחדש הטורי אבן דרבי לא נחית לפשוט מחלוקת זו, ובדווקא לא סתם כחד מינייהו, אלא מסיבות הקשורות לכל משנה ומשנה פעמים כתב כך ופעמים כתב כך, ולכן גם כאשר שאלוהו לרבי לא ענה, אלא שלחם לר' יצחק.

**בדעת הרמב"ם**

הרמב"ם (פ"ט ה"א) פסק כמ"ד נטע רבעי, ומאידך כתב ( שם ה"ה) "ענבים של כרם רבעי התקינו בי"ד שיהיו עולים לירושלים מהלך יום אחד לכל לצד כדי לעטר שוקי ירושלים ושאר כל הפירות נפדים סמוך לירושלים", הרי שהרמב"ם פוסק מחד גיסא כהירושלמי דהוא כרם, ומאידך מביא את טעם הירושלמי משום לעטר שוקי ירושלים ולא מביא הטעם משום נסכים, וצ"ע.

אלא דאפשר דאין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, הבבלי אמר טעם כללי דעשו תקנה זו בשביל לעטר שוקי ירושלים, והירושלמי אמר שהיה חסר בירושלים רק יין לנסכים, ועיין בתוי"ט.

**ואי זו תחומה אילת מן הדרום..**.

עיין בגירסא בביצה (ה, א) דמובאים דברי הירושלמי בנוסח אחר. ועיין תוס' אנשי שם דשני אילת הוו.. ועיין בספר 'תבואת הארץ' במיקום של מקום זה בימינו. והראוני בספר 'הון עשיר' דכתב ראשי תיבות של שמות מקומות הוא 'אעלה' (אילת, עקרבת, לוד, הירדן,) רמז שממקומות אלו צריך להביא את הפירות לירושלים ולא לפדותם.

**ותנאי היה הדבר שאימתי שירצו יחזור הדבר לכמות שהיה (מדוע היה נצרך תנאי)**

הקשו התוי"ט והמשנה ראשונה, מדוע לא סגי בביטול טעם האיסור, שאם חרב הבית א"כ למ"ד כרם רבעי שוב אין צורך ביין לנסכים. וכן למ"ד נטע רבעי שוב אין צורך לעטר שוקי ירושלים, ויחזור לקדמותו ממילא.

ומחדש התוס' יוט' משרבו הפירות 'חזרו' היינו שחייבים לפדות חוץ לירושלים, שאם יביאו הרבה פירות לירושלים יוזל שער הפירות בירושלים, וראיתו כמבואר בב"מ (דף ס.) לא יחלק חנוני קליות וכו', ועיין ברש"ס.

ולפי"ז מבואר מדוע צריך תנאי שירצו יוכלו להחזיר התקנה, הרי אפשר לעשות תקנה חדשה, אלא משום שלדבריו עשו תקנה שא"א להביא פירות לירושלים כלל, א"כ הבית דין שיבוא אחר כך לא יכול לבטל את התקנה, משום שאין בי"ד מבטל דברי בי"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, לכן עשו תנאי שאם ירצו יחזרו לכמות שהיה, וא"כ אם יבוא יום ויחסר פירות בירושלים היה זה בכלל התקנה הראשונה, (ועיין בהערה הבאה מה דביאר המשנה ראשונה).

**בדין אין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חבירו**

והנה בעיקר דין זה של אין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חבירו, נחלקו הרמב"ם והראב"ד (פ"ב מהל' ממרים הלכה ב) היכא שבטל טעם התקנה. דעת הרמב"ם דאפילו בטל הטעם דבגינו תיקנו הראשונים, אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם מחכמה ומנין. ולמד זאת הרמב"ם ממשנה זו, ממה שהצריכו לתנאי, ש"מ שצריך שיהיו המבטלים גדולים מהמתקנים ואפי' אם בטל טעם התקנה.

הראב"ד השיג על דבריו, ואומר שכל שבטל טעם התקנה אין צריך שיהיה בי"ד המבטל גדול מן המתקנים (שהרי ר' יוחנן בן זכאי ביטל טעם עיטור שוקי ירושלים, ולא היה גדול כראשונים. והקשה הכס"מ, מנין לראב"ד שלא היה גדול כראשונים. ומה שמבואר בב"ב [קלד, ע"א] "וקטן שבכולם ר' יוחנן בן זכאי, אינו בחכמת התורה דאפשר דהוא בשאר חכמות, והראיה שמינהו לנשיא ור"י אחרי הלל, ועי"ש עוד בארוכה בענין זה.) וא"כ מפרש משנתינו, שיחזור כל מתי שירצו אפילו אם לא בטל הטעם. ועיין בפנ"י והמהר"ם שיק בגיטין (לו, ב), ואכמ"ל.

**האם תיקנו גם במע"ש שיעלה הפירות לירושלים בלי שיפדנו**

המאירי בר"ה (לא, ב) כתב וז"ל: "י"א שאף במע"ש היתה התקנה לעלות לירושלים מהלך יום אחד", וכותב: "ולא מצאנוה כן בדברי גדולי המחברים".

אמנם בסדר יחוסי התנאים (מודפס ע"ג הגליון בירושלמי מהדורת ביהמ"ד) מובא דדעת הראבי"ה דהתקנה נוהגת גם במע"ש, משום דגמרינן "קודש" "קודש" ממע"ש לכמה דברים, וא"כ גמרינן גם לדין זה.

אמנם בעל יחוסי התנאים כותב וז"ל: "אני הסודר סדר זה חוכך בזה", משום דטירחא גדולה להעלות הפירות לירושלים כל שנה, משא"כ כרם רבעי זה פעם אחת בכל נטיעה, ואינו טירחא גדולה.

ועיין בטורי אבן בר"ה (לא, ב) דמיישב דלמאן דתני כרם רבעי לא קשה, כיון דעיקר התקנה היתה בענבים משום שלא היו מצויים בירושלים לכך תיקנו ברבעי שאינו נוהג אלא בכרם בלבד, משא"כ מע"ש שנוהג בכל הפירות לא רצו לתקן לבד שיהיה עולה רק ענבים ולא שאר פירות. ועיין במלאכ"ש.

**בחידוש המשנה ראשונה שרבעי נמכר**

הנה המשנה ראשונה הקשה מדוע לא תיקנו כן גם במע"ש. וכתב דנראה שהרי עיקר הטעם הוא לעטר שוקי ירושלים או משום נסכים, ותרווייהו לא שייך במע"ש, דהא קיי"ל שאין מוכרים מע"ש, וכיון שאינו נמכר וכל אחד אוכלו בביתו כיצד מעטרים ע"י שוקי ירושלים, משא"כ רבעי הגם שהוקש למע"ש, לא הוקש אלא לדברים המפורשים בתורה, כגון חומש וביעור, ולא מכירה ומתנה דנלמד מהיקש ואין מפורש בתורה, עיי"ש.

(אמנם הרא"ש בפי' המשנה ובגר"א על דברי הירושלמי וכן הרע"ב ביארו, שע"י שיהיה הנטע רבעי נאכל כל אחד בביתו, ממילא יהיו שוקי ירושלים מעוטרים בפירות. אמנם המ"ר לא למד כדבריהם.)

וניחא לדברי המשנה ראשונה מהו לשון משרבו הפירות 'התקינו', הול"ל "התירו" ועיין בתוי"ט שנדחק בזה, אך לדבריו ניחא, דבתחילה תיקנו למכור אפילו בירושלים (דלא כמע"ש), ולאחר מכן כשרבו הפירות, אסרו המכירה בירושלים ותיקנו שיפדו מחוץ לירושלים.

אמנם לדבריו יפרנס את דברי הירושלמי הכא "אפילו דבר קל מעטר את השוק", דהגר"א פי' "דבר קל" היינו דהוא במקום עיטור, דאם הוא לא יקנה בירושלים אלא יאכל את מה שיביא מביתו, הוא דבר קל שיעטר את שוקי ירושלים. אמנם לדברי המ"ר זה מעשה בידיים שמוכר הפירות בירושלים, שהרי סבר שרבעי מותר למכור, ויל"ע א"כ דלא הוי דבר קל, אלא כל שוקי ירושלים היו מתמלאים עם הפירות של כל עולי הרגלים[[65]](#footnote-65).

עוד יל"ע, כיצד לדבריו רבעי מותר למכור בירושלים, הרי קיי"ל לעיל (פ"א ה"ד) דאסור לכו"ע לפדות המע"ש והרבעי בירושלים, דכתיב "ונתת הכסף" ודרשו שבריחוק מקום אתה פודהו ואין אתה פודהו בקירוב מקום. והירושלמי לא מחלק בין ר"מ דממון גבוה לר"י דממון הדיוט, אלא סתם דלכו"ע אסור, א"כ כיצד כתב המ"ר כיון שאין מפורש בקרא מכירה היא מותרת, וצ"ע. וכן נשאר בציוה"ל (פ"ט ס"ק קל"ז) בצע"ג.

**ר' יוסי אומר משחרב בית המקדש**

ר' יוסי חולק פליג תנא קמא שלא משרבו הפירות בטל התנאי, אלא משחרב המקדש והיתה ירושלים בידי האויבים ולא חששו לעטר שוקי ירושלים אלא להיפך.

ולכאורה קשה, הרי חרב הבית ומה טעם לבוא לירושלים לאכול פירות רבעי, ומדוע צריך תקנה לדין זה.

אלא מבאר המשנה ראשונה דנחלקו ר"י ות"ק בטעם התקנה, ר' יוסי סבר דקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, ולכן סבר לעשות תנאי, משום דאנשים יחשבו מדוע פודים סמוך לירושלים ולא מעלים הפירות משום איסור אכילת רבעי בירושלים בזה"ז, שהרי גם היום איכא קדושה כיון שקידשה לעת"ל, ומשו"ה עשו תנאי שיחזור הדבר לקדמותו, משום דסבר ר"י דמותר לאכול בירושלים גם בזה"ז. משא"כ ת"ק סבר שקידשה רק לשעתה ולא לעת"ל וכדתנינן לעיל אם אין מקדש ירקבו. עיי"ש.

וכתב התוי"ט דבסוגיא בר"ה (לא, ב) מבואר דחכמים ביטלו התקנה לאחר חורבן הבית, שהרי ר' יוחנן בן זכאי ביטל התקנה והוא היה אחר החורבן כשיטת ר' יוסי. וכתב הגר"ח בביאה"ל (פ"ט ה"ה) דמדברי הרמב"ם מוכח שפסק כר' יוסי. ועי"ש עוד בדין. זה ובר"ש נראה דלא פסק כר' יוסי, והטעם שפסק הרמב"ם כר"י הוא מהתוספתא (פ"ה) ועיין בחסדי דוד (שם) ודו"ק.

**אמר ר' אחא זאת אומרת בית המקדש עתיד להבנות קודם למלכות בית דוד**

מבואר במשנה שכשיבנה המקדש ולא יהיו ענבים בשפע תחזור התקנה כמו שהיתה. ושואל הירושלמי הרי כתיב (דברים ל"ב י"ד) "ודם ענבים תשתה חמר", הרי שלעת"ל יהיה ענבים בשפע, א"כ מדוע יצטרכו לחזור לתקנה. ומתרץ שהשפע יחזור רק לכשתכונן מלכות בית דוד ויבוא מלך המשיח, אך בית המקדש יבנה לפני ביאת המשיח[[66]](#footnote-66).

והתוי"ט (כאן) כתב, שתחיית המתים תהא אחרי ביאת המשיח, והוא מסתבר כיון שאם המתים יקומו ראשונים א"כ שוב יוכלו לדון, ומאי נפק"מ בתקנת התנאי במשנה, אלא בהכרח שבית המקדש יבנה קודם תחיית המתים. וברש"ש כתב שכמ' שנה אחר בנין בית המקדש השלישי יהיה תחיית המתים.

ויל"ע על דברי הירושלמי, דאמרינן בבבלי בסנהדרין (כ ע"א) ששלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתם לארץ, להעמיד להם מלך, להכרית זרעו של עמלק ולבנות את בית הבחירה. ונראה דנתקן כסדר הזה דווקא, תחילה להעמיד מלך ואח"כ לבנות את בית הבחירה. ואפשר דהרמב"ם למד שאין זה מעכב אלא כך הצורה הראויה להיות, ועיין באחרונים שם.

וכן צ"ע מהרמב"ם (פי"א מהל' מלכים) שכתב שמלך המשיח הוא יבנה את בית המקדש, הרי שהוא יבוא לפני בנין בית המקדש, ועיי"ש בספר המפתח. עוד קשה, ממה שאנו אומרים בט' באב בתפילת נחם, "באש אתה עתיד לבנותה" וכו', א"כ כיצד כתב הרמב"ם שמלך המשיח יבנהו.

ובאמת מבואר ברש"י בר"ה (ל, א) ובסוכה (מא, א) שבית המקדש השלישי יבוא מן השמים באש, ואמנם כתב התפא"י דגם לדברי התוס' בשבועות (טו, ב ד"ה אין) שהביא דברי התנחומא דדורש הפסוק "מקדש ה' כוננו ידיך", שלעתיד יבנו את בית המקדש באש, וכתב דהיינו דברי אגדה, ובאמת יבנוהו בני אדם ויעזרו להם מן השמים בדרך נס, אבל לא יבוא ממש מן השמים.

והתפא"י (ריש מס' מידות) שואל, דרשו חז"ל מהפסוק "ואני אהיה לה נאם יי' חומת אש סביב" שבאש אתה עתיד לבנותה, א"כ מדוע עלינו לדעת מה המידות של המקדש. אלא מסיק שלכשיגיע המקדש בדרך נס מן השמים כפי שניבא להם הנביא אלפי שנים קודם, יכירו עי"ז כי רוח ה' דיבר בו, והאבות אעפי"כ לא שמעו לקולו ויכלמו מעונותיהם.

ומצאתי בערוך לנר בסוכה (מא. דכתב) דמוכח מכמה מקומות שיבנו את בית המקדש ממש, כדמוכח בסוכה (נב, ב) גבי משיח בן יוסף ומשיח בן דוד שיבנוהו יחד, ואם ירד מן השמים מה בניה שייך בו, וכן ממה שאנו מתפללים כל יום "יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו", ואם הוא כבר בנוי היה לנו להתפלל "שיגלה" בית המקדש.

ולכן מסיק דודאי בית המקדש השלישי יבנה בידי אדם ממש, ומה דמבואר שבית המקדש השלישי יבנה בידי שמים היינו שיבוא וירד מלמעלה בית המקדש רוחני לתוך בית המקדש הגשמי כנשמה בתוך הגוף, וכמו שהיה במשכן וכמו שהיה במקדש ראשון באש המזבח, וכמו שבאדם אין נשמה ללא גוף, כך המקדש הגשמי לא יקום ללא המקדש הרוחני, [וכן נראה במכילתא דדרש מהפסוק "מכון לשבתך פעלת ה'" שבית המקדש שלמעלה מכוון כנגד בית המקדש שלמטה], (ועיין עוד במילואים).

**הלכה ג**

**כרם רבעי אין לו חומש ואין לו ביעור... (משום דנקרא קודש)**

**מהיכן ידעינן שרבעי הוא 'קודש'**

והנה בירושלמי (כאן) ישנם ג' פסוקים מקור שרבעי קודש. **א.** יליף מביכורים "קודש הילולים", הרי הוא כקודש שקוראים עליו את ההלל. **ב.** יליף "הילולים" "חילולים". **ג.** "אם גאל יגאל איש ממעשרו" ב' גאולות הכתוב מדבר, אחד מע"ש ואחד נטע רבעי, ועיין עוד בסוגיא בריש פ' כיצד מברכים.

ותוס' אנשי שם בפאה (פ"ז מ"ו בשם הרשב"א ריש פ' כיצד מברכים) ששואל מדוע לא הוכיח הירושלמי מהפסוק "ואיש אשר נטע כרם ולא חיללו" מכאן דבעי חילול ומסיק דבאמת המקור של חילול הוא מפסוק זה אלא שמפסוק זה לא בריריא באיזה שנה החילול קמ"ל מהכא דהוא בשנה הרביעית דהפרי הוא קודש. ועיין בביאה"ל (פ"ט ה"ב) דכתב ליישב דאין להוכיח מפסוק זה, משום דבבלי בסוטה (פרק ח דף מג:) מסתפקת הגמ' אם פסוק זה איירי ברביעית או בחמישית, דאפשר דאיירי ברביעית דאז אסור לגמרי וחיללו לחמישית. ובאמת לכאורה הא גופא דברי הרשב"א בברכות (לה, א ד"ה קדש) דלא שייך ללמוד דין החילול מ"ואיש אשר נטע כרם ולא חיללו", דמהתם לא למדנו מתי היה החילול, וכאן גילה הכתוב שהוא בשנה הרביעית. ועיין הערה הבאה.

**מדוע בעינן לשני לימודים גם "קודש" "קודש" וגם "קודש הילולים"**

בגמ' בקידושין (נד, ב) נחלקו אם ילפינן רבעי ממע"ש בגז"ש "קודש" "קודש", ב"ה ילפינן "קודש" "קודש", הלכך כשם שמע"ש חייב בחומש וביעור ובמעשרות, ה"ה חייב ברבעי. וב"ש לא ילפי גז"ש.

אמנם גם ב"ש שלא לומדים הגז"ש מודים דבעי חילול, וכדתנן בסמוך דיליף לה מדכתיב "ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הילולים" ודרשינן בגמ' בברכות (לה, א) "הילולים" כמו "חילולים", דהיינו שקודם האכילה צריך לחללו, אמנם תוס' בקידושין (נד, ב ד"ה גמר קודש ) הקשה דאם ילפינן גז"ש של "קודש" "קודש" ממע"ש, מדוע בעינן לדרשה של הילולים חילולים.

ומישב בתרתי א. דאם היינו לומדים רק מהגז"ש, הו"א דחייב לחלל רק בשנות מע"ש, והא קמ"ל דחייב לחלל בכל השנים. ב. דאי לאו קרא דהילולים הו"א דאדרבה נילף לחומרא "קודש" "קודש" משביעית דתופסת דמיה ואין לו פדיון.

**והרשב"א** (בברכות שם) מבאר דבעי את הדרשה של הילולים חילולים דהו"א שרבעי הוא רק בדבר שטעון שירה ככרם שאומרים שירה על היין שלו. ועיין בשיטה מקובצת ותוס' הרא"ש בב"ק (סט, ב) ובמנחת חינוך (מצוה רמז).

**ביאור מחלוקת ב"ש וב"ה**

נחלקו ב"ש וב"ה אם יש חומש וביעור לרבעי. ב"ה לומדים את הגז"ש של "קודש" "קודש" ממע"ש לכל דיניו, מה מע"ש נוהג בו דין תוספת חומש ודין ביעור, אף כרם רבעי נוהג בו חומש וביעור. ובדעת ב"ש דן הירושלמי האם חולקים על גז"ש זו, דבירושלמי לקמן מביא שיטת ר' ישמעאל שדורש דרשה מ"ואם גאול יגאל איש ממעשרו חמישיתו יוסף עליו", הפסוק איירי במע"ש ו"עליו" מוסיף חומש פרט לנטע רבעי שאין הבעלים חייב להוסיף עליו חומש, ועיי"ש בירושלמי אפשרות שלישית.

מבואר לשיטת הגר"א דר' ישמעאל אין דורש את הגז"ש ממע"ש לרבעי, ועל כן דרש את 'גאול יגאל' לרבות רבעי לחיוב מעשרות.

אלא דצ"ע דאם ב"ה לא דורשים את הגז"ש, מנין להם דרבעי פטור מפרט ועוללות, הרי דין זה לכאורה נלמד מהגז"ש. ועיין ברשב"א בב"ק (סט, א ד"ה ואני תמה).

**ב"ה אומרים יש לו חומש וביעור**

בירושלמי מבואר דרבי ס"ל שב"ה איירי אף בשביעית ויש לו חיוב חומש.

ושואלים האחרונים, אם ס"ל דמע"ש ממון גבוה מ"ט הזוכה בו עדיף מאחר שאינו חייב חומש כיון שאינו שלו, אלא דבכל השנים התורה החשיבה לשלו לגמרי במה שאין לאחרים אפשרות אכילה, משא"כ בשביעית התורה החשיבה את הזוכה לבעלים גמור, וא"כ חשיב הוא כבעלים גם לגבי החומש. ועיין בגר"ח בד"א (פ"ט ה"ו) בגדר הבעלות לגבי החומש.

ובאבי עזרי (פכ"ב מהל' מכירה ה"ט) תמה על דברי הגר"ח (פ"ד מזכיה ומתנה) שהרי בשביעית הפירות הם הפקר ואין בו זכיה כלל, ואין החילול של הבעלים אלא של הפקר, א"כ מדוע מוסיף חומש הרי כל שהוא לא הבעלים אינו מוסיף, אלא ע"כ שגם בשביעית הוא בעלים ברמה מסוימת. והאריכו המפרשים בגדר הדבר.

ועיין בקצות החושן (סי' סא סק"ג) בשם אחיו, ובתוס' רע"א לעיל (מ"א אות יז) ובקהלות יעקב (זרעים סי' כ).

**ב"ש אומרים יש לו פרט ויש לו עוללות**

כתבו האחרונים דנחלקו אם רבעי ממון הדיוט או ממון גבוה, דב"ש סברי רבעי ממון בעלים, הלכך חייבים בפרט ועוללות, ולכך העניים המלקטים הפרט והעוללות מכרם הרבעי פודים לעצמם. וב"ה סברי רבעי ממון גבוה כמעשר, הלכך אין לו פרט ועוללות שהרי אין הגבוה חייב במתנות עניים.

ולכאורה יל"ע מדוע נחלקים הכא וכי מה החילוק ממע"ש, והרי רבעי עדיף על מע"ש דקדוש משעת הגדילה וא"כ יותר נראה שהוא ממון גבוה, אמנם לדברי הירושלמי דנחלקו אם איירי בשביעית או בשאר שני שבוע ניחא, דאם איירי בשביעית א"כ אינו קדוש, שהרי אין נטע רבעי נוהג בשביעית, וכדברי התוס' בב"ק (סט, ב ד"ה והצנועים) שכתבו "אי שביעית נוהגת בנטע רבעי" משמע דלא בריריא ליה אם נוהגת.

ראיה זו הביא בתרומת הכרי (סי' שנד), אלא שדוחה וסובר שודאי נוהג קדושת שביעית ברבעי, ומוכיח כן ממשנה לקמן, ועין לקמן בירושלמי. ועיין במשנה בפאה (פ"ז ה"ו).

**עוד יל"ע** לדעת רבי בירושלמי שב"ש ילפו נמי מעשר בשאר שני שבוע, ולא אמרו שאין לו חומש אלא ברבעי של שביעית אבל בשאר שנים יש לו חומש, א"כ גם ב"ש גם מודים בשביעית דהוי של גבוה ויהיה חומש, אלא דלא לרבי אין נראה להעמיד את המשנה דאיירי בשביעית דפשיטא שאין בה חובת מתנות עניים, אלא לרבי בשאר שני שבוע קשיא מדוע לא ינהג מתנות עניים.

**ב"ש אומרים יש לו פרט ועוללות**

אם ב"ש מחייבים רבעי בפרט ועוללות לומר שיתחייבו גם בשאר המעשרות, זה אינו, שהרי פרט ועוללות חל במחובר, משא"כ שאר המעשרות אינם חלים אלא אחר התלישה וגמר מלאכה, ואז ודאי דחל עליהם שם רבעי. ועיין בדרך אמונה (פ"ט ה"ד בביאה"ל) ובמקדש דוד (סי' נח אות ו).

**וב"ה אומרים כולו לגת**

יל"ע מהו הלשון "כולו לגת" ולא פטורים רק מפרט ועוללות. תוס' אנשי שם (פאה פ"ז מ"ו) כתב ד'כולו לגת' הוא להדגיש שב"ה לא פטרו רק מפרט ועוללות אלא מכל מתנות עניים. המלאכת שלמה (כאן) מבאר דנקטו 'כולו לגת" לעשות יין שהוא המובחר משום דיין עדיף שהוא מביא לידי שמחה, וגבי רבעי כתיב קודש 'הלולים' והילול הוא לשון שמחה והלל, ועיין תוי"ט שם בפאה עוד בביאור הדבר.

**ירושלמי**

**[תני רבי אומר**

לא נחלקו ב"ש וב"ה אלא בשביעית אבל בשאר שני שבוע יש לרבעי חומש וביעור... עיין לקמן בדיני ביעור לרבעי].

**אלא מעתה אל יהיה לו קדושה**

הרש"ס והגר"א מבארים, דכיון דילפינן רבעי ממע"ש, א"כ כשם שמע"ש אין בשנה השביעית, כך גם רבעי לא יהיה נוהג בשנה זו. והא שיש לו קדושה למדו ממה שב"ש אמרו "אין להם חומש וביעור" ומשמע שקדושת רבעי יש להם. ועל זה עונה הירושלמי דקדושתו מאילו דכתיב קודש הילולים כקודש שגומרים עליו את ההלל.

[עיין בגר"א דכתב דלב"ש יש פרט ועוללות. וצ"ע, הרי אין פרט ועוללות בשביעית]. ועיין ברש"ס דמוסיף דבשנה השביעית אין צריך לב"ש לא פדיון ולא מחיצה.

ויל"ע, הלא כתוב להדיא בפסוק "קודש" א"כ כיצד הו"א בירושלמי שלא יהיה לו קדושה. ואפשר דהו"א דלשון "קודש" אזיל על המשך הקרא "קודש הילולים", כלומר שהוא קודש רק בשביל ההילולים שבו וכן הראוני במלבי"ם ויקרא (יט, כד).

או דלמא קודש כתרומה שהיינו יודעים שהוא קדוש, אבל לא הינו יודעים שהוא קודש כמע"ש, דאפשר דהוא קדוש כתרומה שאסור לזרים, ויל"ע.

**כקודש שגומרים עליו את ההלל... מהו ההלל**

נחלקו המפרשים במה איירינן. הפנ"מ ועוד מבארים, כהלל של פסח שגומרים את ההלל בשחיטתו בפסח ראשון ושני כדתנן בערכין (פ"ב מ"ג), ולכך בעי פדיון כקודש. אמנם מהר"א פולדא והגר"א מבארים כביכורים שגומרים עליו את ההלל. והנה לשיטת הפנ"מ יל"ע, מנין לדמות רבעי להלל של פסח, הרי קריאת הלל בשחיטת הפסח נחלקו הראשונים אם הוא מדאורייתא או מדרבנן, הרמב"ם (סה"מ שורש א) השיג על מה שמנה הבה"ג גם מצוות שתיקנו חכמים כגון נר חנוכה וקריאת ההלל בי"ח ימים כו' וכתב הרמב"ם שלא ראוי למנות מצוות אלו שהרי חכמים תיקנום[[67]](#footnote-67). אמנם הרמב"ן בהשגות (א ד"ה והפליאה) כתב דכמו שתפילה עיקרה מדאורייתא ורק סדר התפילה תיקנו חכמים, כך הלל עיקרו מדאורייתא להודות ולשבח כרצונם, ובא דוד ותיקן נוסח קבוע. א"כ לדבריו קריאת ההלל הוא דאורייתא. (ועיין במגילת אסתר מה דהקשה עליו, ועיין בשו"ת חקרי לב או"ח ח"ב ס' פז). ונאמרו באחרונים עוד כמה צדדים, עיין מנחת חינוך (מצוה שצד) ובמקדש דוד (קדשים סי' כה) דסברו דהלל זה הוא מתקנת נביאים.

וא"כ דברי הפנ"מ עולים בקנה אחד רק כשיטת הרמב"ם דההלל מדאורייתא, דאם הוא מדרבנן כיצד אפשר להביא ראיה מהלל זה לגבי קדושת מע"ש שהיא דאורייתא.

אלא דגם לשיטת המהר"א פולדא משמע בפשטות שיש חיוב ביכורים גם בשביעית, וכן היא שיטת רש"י המפורסמת (שמות כג, יט), אלא שכבר כתב שם בגור אריה דהוא ט"ס ברש"י, ועיין במנחת חינוך (מצוה צא'). אלא דיל"ע, הרי פירות אלו הם הפקר א"כ כיצד יביא מהם ביכורים, ועיין הערה הבאה.

**ביאור שיטת רש"י דמביאים ביכורים מפירות שביעית**

נזכיר בקצרה את עקרי הדעות בהבאת ביכורים מפירות שביעית. רש"י עה"ת פר' משפטים (שמות כג, יט) עה"פ "ראשית בכורי אדמתך" מפרש דאף מפירות שביעית חייבים להביא ביכורים.

וכתב השפתי חכמים שבמקצת נוסחאות לא נמצאו דברי רש"י אלו. והגור אריה שם כתב דבודאי הוא ט"ס, דאיך שייך לקרוא "הנה הבאתי מראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה'" בזמן שהאדמה אינה שלו בשנה זו.

התשב"ץ (ח"ב סי' רמז) דס"ל דמביא וקורא. אמנם האור החיים (בפ' כי תבוא פ' כ"ו פסוק ב) כתב דאינו מביא.

וע"ע במנחת חינוך (מצוה צא) דמסתימת לשון הרמב"ם והחינוך משמע דלא חילקו בזה, וגם בשביעית יש חובת ביכורים. וליישב את דברי רש"י, עיין באורך במנחת שלמה (שביעית ס"ה), שכתב שני דרכים בזה.

**ובתורת זרעים** (פ"א מ"ו) חידש שיש שני דינים בביכורים: **א.** דין תרומה, דביכורים תרומה קריא רחמנא. **ב.** דין ביכורים. ודין המיתה והחומש שיש בביכורים הוא מדין התרומה, וכן מה שהם נטמאים ושריפתם כשהם נטמאים הוא מדין התרומה. וכתב עוד, דדין השביעית אינו סתירה לקדושת הביכורים שיש לפירות, אולם אם נטמאו ושורפם זהו מדין התרומה והוא אכן סותר לשביעית. א"כ בפירות שביעית יחול דין הביכורים, אך לא יחול בהם דין התרומה שבביכורים, וא"כ ביכורים של שביעית לא יפסלו בטומאה.

ושורש דבריו בנוי על עיקר הדין דפירות שביעית הם הפקר ופטורים מתרו"מ, ולא יכול לחול עליהם שם תרומה. אמנם יל"ד לשיטת הראב"ד (פ"ב הי"ב) דאפשר להחיל שם תרומה גם על דבר פטור, א"כ האיך יפרנס דבריו.

ועיין עוד **בכרם ציון** (שביעית עמ' קנה) דהביכורים חלים קודם השביעית, שהרי שביעית חלה רק כשהגיעו לעונת המעשרות והביכורים חלים כבר קודם (בעודן בוסר או סמדר) וא"כ לא יחול על הביכורים דין שביעית אם כבר החיל הגברא עליהם שם ביכורים (ועי' לקמן פ"ג ה"א במה שהבאנו לדברי התוס' אנשי שם).

וביישוב שיטת רש"י שמעתי מהגאון רבי בנימין אלישיב בשם אביו הגריש"א שיישב, שהרי רשאי הוא לזכות בפירות מזון ג' סעודות, וא"כ פירות אלו הם שלו ושפיר קרינן בהו 'פרי האדמה אשר נתת לי'. ונראה מסברא דרשאי לזכות במזון ג' סעודות בעוד מחוברים ולקנותם בקנין חצר אע"פ שאינם משתמרים, כיון שהוא הזוכה עומד בצידה (וביותר לפי דברינו הנ"ל, דדין הביכורים חל קודם לדין השביעית).

ועי' עוד **במשך חכמה** (פר' משפטים) דכתב, דהפקר של שביעית חל רק על הפירות שאסור לבעלים לאוכלם, אבל אין ההפקר חל על הקרקע, וא"כ שפיר יכול לומר 'האדמה אשר נתת לי'. ועי' בנשמת אדם כדבריו (בברכות מ, א).

[ועיין כן בכרם ציון השלם - אוצר השביעית (פרק יא). ועיין שו"ת המבי"ט (ח"א סי' יא) דפירות שביעית אינם הפקר מצד עצמם, רק התורה רמיא על הגברא מצוה להפקיר, אבל כל שעובר על מצוה זו ואינו מפקיר, אין הפירות הפקר. ועיין רש"י בע"ז (יד, א ד"ה אין לו שביעית) דכתב וז"ל: "אין לו שביעית – ומותר לעשות מהן סחורה ואינו מצווה להפקירן" הרי נראה ברש"י דמצוה דהבעלים יפקיר ואין ההפקר נעשה ממילא.]

ועוד ראיה דהרי התנא מנה כמה דברים שיש בביכורים ואין בתרומה ולא מנה נפק"מ של חיוב ביכורים מוכח שאין חיוב ביכורים אלא שהתוס' אנשי שם כתב דכיון דליכא למטעי בהא לא תנא כן במתני'.

**ויהיה מותר לאונן**

היינו דאם נימא דלדעת ב"ש אין למדים רבעי ממע"ש, מנין לאסור אונן באכילת מע"ש, ומיישב הירושלמי תני קודש הילולים. וחוזר ושואל הירושלמי אם נלמד רבעי מביכורים יהיה חייב בביעור כמו דביכורים חיביים בביעור, ומיישב, דב"ש סברי כרבי שמעון (המבואר בביכורים פ"ב מ"ב) דפוטר ביכורים מביעור, היינו שרק בנתינה ליד כהן מתקיימת מצותן, ועיין בחזו"א (ליקוטים סי' ח סק"ד).

ועיין בגר"א דהופך את סדר השאלות. תחילה שואל הירושלמי שיהיה חייב בביעור, ומיישב דסברו ב"ש כרבי שמעון דביכורים אינם חיבים בביעור. ומשום הא שואל הירושלמי דאם סברו ב"ש כרבי שמעון, א"כ שיהיה מותר גם לאונן, שהרי ר"ש שם (במשנה בביכורים) מתיר לאונן, א"כ נלמד רבעי מביכורים גם לדין זה, ומיישב, תני קודש הילולים, לומר שהוא כקודש ואסור.

**ויפדה במחובר לקרקע**

היינו דלדעת ב"ש דלא ילפינן רבעי ממע"ש יפדה במחובר, ותניא בתוספתא (הכא) גבי כרם רבעי שהכל מודים דאין פודים במחובר לקרקע. ומוסיף הגר"א, דכיון דביכורים קדשי במחובר לקרקע ה"ה רבעי, וקושיא זו הירושלמי אינו מיישב. וכתבו הרש"ס והרידב"ז דמסקנת הירושלמי לדעת ב"ש דאפשר לפדות במחובר לקרקע, אלא דיל"ע כיצד יישבו דברי התוספתא.

ועיין לעיל סוף (ה"א) דביארנו ג' שיטות בראשונים אם מותר לפדות רבעי במחובר.

**ר' זירא בעי קמי ר' אבהו...**

**מנין שהוא טעון פדיון... קודש הילולים [בחידוש המלבי"ם על הפסוק]**

המלבי"ם (ויקרא יט, כד) על הפסוק "קודש הילולים לה'" כתב דהיינו שיהללו את ה' בכמה הילולים, היינו ברכה לפניה ולאחריה, ואף שברכה שלפני המזון אינה מן התורה, וכן ברכת הפירות אינה מן התורה, אבל במע"ש ונטע רבעי יהיה חיובם מן התורה לברך לפניהם ולאחריהם. והיינו דכתיב "ולא שכחתי" היינו לא שכחתי מלהזכיר שמך עליו בשם ומלכות לפניה ולאחריה, שמחויב מהתורה לברך בשם ומלכות.

וממשיך **ויש להוסיף תבלין**, דר' אבהו אמר בירושלמי (פ"ד ה"ג) "מנין דרבעי טעון פדיון שנאמר 'קודש הילולים' קודש חילולים". והוא מיוסד על המבואר בירושלמי בברכות (פ' כיצד מברכין ה"א) "אמר ר' אבהו 'פן תוקדש המלאה את הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם' העולם כולו ומלאו עשוי ככרם ומה פדיונו ברכה", דהיינו כדכתב הבבלי שם דכל הנהנה מהעולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, וכדכתיב 'לה' הארץ ומלואה' וכתיב 'והארץ נתן לבני אדם', כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, והוא החילולים, ומה פדיונו ברכה דהינו הברכה שאנו מברכים היא כביכול החילול, [ומסיים עפ"י דרך המוסר, שהכל לה' עד לאחר שמברך, והוא פדיון, עיי"ש].

**"קודש הילולים" "קודש חילולים"**

תוס' בקידושין (נד, ב גמר קודש) הקשה, שאם ילפינן גז"ש של "קודש" "קודש" ממע"ש, מדוע בעינן לדרשה של הילולים חילולים. ומיישב בתרתי, עיי"ש. ועיין לעיל ריש ההלכה ועיין ברשב"א בב"ק (סט, א) דמבאר דבעי את הדרשה של הילולים חילולים ללמד שאין רבעי רק בדבר שטעון שירה ככרם שאומרים שירה על יינו. ועיין במנחת חינוך (מצוה רמז) ועיין בתוס' הרא"ש ובשטמ"ק בב"ק (סט, ב)

**מדוע לא ללמוד דין חילול ברבעי מהפסוק "איש אשר נטע כרם ולא חיללו"**

מובאים לעיל דברי התוס' אנשי שם (פאה פ"ז מ"ו בשם הרשב"א שהביא בשם הראב"ד) שואל מדוע לא לומדים מקרא ד"איש אשר נטע כרם ולא חיללו". וכתבו המפרשים דזה אינו, כי משמעות 'חיללו' שבפסוק זה אינו לשון חילול, אלא לשון חליל כלומר ולא שמח בו.

ועיין בביאה"ל (פ"ט ה"ב ד"ה אלא) דכתב דכיון דהירושלמי (פ"ח ה"ה) מסתפק אם הוא ברביעית או בחמישית, ועדין ילע' ועין עוד בראשונים ריש פ' כצד מברכים.

**בדין רבעי בנכרי**

**ר"י אומר אין לנכרי כרם רבעי וחכמים אומרים יש לנכרי כרם רבעי**

טעמם של חכמים שסברו דרבעי הוא המשך של ערלה (עיין לעיל ריש הפרק שהארכנו בזה) א"כ כמו דבשל נכרי יש חיוב ערלה, ה"נ יש רבעי בפירות נכרי. ור"י סבר דרבעי מצוה בפני עצמה ואינה תלויה בערלה. וי"א דנחלקו אם יש קנין לנכרי בא"י להפקיע מכרם רבעי וכדלהלן.

והנה הר"ש בתרומות (פ"ג מ"ט) הקשה, דאם הכא איירי בא"י ודעת ר"י שאין כרם רבעי בפירות נכרי משום דקסבר יש קנין לנכרי להפקיע בא"י, הלא ר' יהודה סבר במנחות (סו, ב) דתורמים משל נכרי על של ישראל ומשל ישראל על של נכרי, אלמא סבר אין קנין לגוי להפקיע. ומיישב, דלא פטר ר' יהודה אלא בסוריא וכמבואר בתוספתא (הכא), (וכן גרס הגר"א כאן, ודלא כגירסת הרשב"א בב"ק סט, א ועוד ראשונים). אבל הגמ' במנחות האומרת שתורמים משל ישראל על של נכרי ואין להם כח להפקיע, היינו בא"י.

אמנם קשה, שהרי בירושלמי בפאה (פ"ז ה"ה) וכן בירושלמי כאן מבואר להדיא, דר' יהודה סבר שאין לנכרי כרם רבעי כל עיקר אף בא"י, א"כ שוב קשה מדוע אין לנכרי כרם רבעי, כיון דסבר אין קנין להפקיע.

**אמנם עיין בתורת זרעים** בתרומות (פ"ג מ"ט) שמבאר דעת הרמב"ם, דהנה כתב הרמב"ם (פ"י ה"י) וז"ל: "ויש לעכו''ם נטע רבעי, שאם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדש כנטע רבעי של ישראל".

ומבאר, דלעולם סבר דאין קנין לנכרי להפקיע, אבל יש חילוק בין 'איסורים' 'למצוות', באיסורים (כגון ערלה) אין נפק"מ היכן הפרי נמצא, אם בידי גוי או בידי יהודי, הפרי אסור בעצם, ולכן ערלה חייב וכן בתרומה, משא"כ רבעי ענינו מצוה, אכילת בעלים, וכמו שפסק הרמב"ם שמצוה לאכול מע"ש בירושלים רק באכילת בעלים, ולכן לא קונים בדמי מע"ש חטאות ואשמות, משום שאין בכך אכילת בעלים אלא אכילת גבוה, ואכילת מצוה לא שייכא בגוי, ומה שכתב הרמב"ם 'שאם בא לנהוג מצוה זו' כוונתו שיש לו שכר כמי שאינו מצווה ועושה.

ועיין בביאה"ל (מע"ש י' י') דתולה זאת במחלוקת הראשונים ביסוד דין רבעי דלשיטת הרמב"ם הסובר שמצות רבעי היא מצוה בפני עצמה, לכן הגם שזה מצות אכילה, זה דין חדש שיכול הנוכרי לקיים המצוה, ותלוי ברצונו שאם הנכרי אינו רוצה אין לו כרם רבעי. משא"כ לשיטת הרא"ש והר"ש שנטע רבעי היא המשך של מצות ערלה, א"כ נטע רבעי נוהג בנכרי בין אם רוצה בין אינו רוצה, ועיי"ש מש"כ עוד בזה. ועיין עוד להלן.

**בחיוב נטע רבעי בסוריא**

בירושלמי איתא "כמו דתימר דאין מע"ש בסוריא, ה"ה נטע רבעי בסוריא". ונחלקו ר' ביבי ור' זעירא בדעת ר' יהודה [דסבר שלא רק פירות נוכרים פטורים בסוריא אלא כל הפירות פטורים ברבעי בסוריא], דר' ביבי אמר אתיה דברי ר' יהודה כב"ש שאמרו שלמדו דין נטע רבעי ממע"ש וא"כ יש לדמות דיני רבעי למע"ש ממש ובסוריא אין נוהגים לא דיני מע"ש ולא דיני רבעי,

ומבאר הרשב"א בב"ק (סט, א) צ"ל לדעת ר' ביבי שפטר את חיוב רבעי בסוריא כר' יהודה אין הלכה כן, דהוא הרי אזיל לדברי ב"ש, ואילו לדעת ב"ה יש רבעי בסוריא וכן ההלכה שיש רבעי בסוריא. ועיין רבינו יונה בברכות (כד, מדפי הרי"ף).

אמנם הרמב"ם (פ"ט ה"א) כתב להדיא דכשם שאין מע"ש בסוריא ה"ה דאין רבעי בסוריא. ויל"ע כיצד יבאר את דברי הירושלמי. ועיין ברש"ס שלדבריו דעת הירושלמי שגם במע"ש רק פירות נכרי בסוריא פטורים, אבל פירות ישראל חייבים ברבעי בסוריא. ועיין חזו"א ערלה (סי' יא סקי"ג) ועיין פיסקא הבאה. (אלא דבמהר"א פולדא מבאר את הגמ' ע"פ הגירסא "אין **לנכרי** כרם רבעי **כל עיקר**" היינו אפילו בסוריא. ועין בדברי הניר בפאה פ"ז ה"ה.) ועיין בבה"ל (שם) הנוטע כרם בחו"ל האם החוזרים מעורכי המלחמה.

**שיטת הרמב"ם ושאר ראשונים גבי רבעי בחו"ל**

הרמב"ם (במע"ש פ"א הי"ד) כתב וז"ל: לא חיבו מע"ש בסוריא "ויראה לי שמע"ש שמפרישין בארץ שנער ובמצרים פודים ומבאים לירושלים, ופ"ט ה"א כתב וז"ל כשם שאין מע"ש בסוריא כך אין נטע רבעי בסוריא והנה כ"ש שאין בחו"ל כמו דמובאר ברמב"ם ממאכלות אסורות פ"י ה"א וז"ל ויש איסורין אחרים של תורה בזרע הארץ והן החדש וכלאי הכרם והטבל והערלה, הרי מבואר דדין זה הוא רק בארץ.

וכתב הרמב"ם מאכלות אסורות (שם ה' טו) "והורו מקצת גאונים שכרם רבעי לבדו פודין אותו בחוצה לארץ ואחר כך יהיה מותר באכילה, ואין לדבר זה עיקר".

ובתוס' בקידושין (ב, ב ד"ה אתרוג) וכן הרשב"א בב"ק (שם סט.) כתבו דרבעי נוהג בחו"ל, אבל רק 'בכרם' ולא 'בנטע', (ועיי"ש ברשב"א בדבריו אריכות גדולה בשיטות הראשונים בדין זה).

ורבינו יונה בברכות (לה, א) בהו"א סבר שיש גם בכרם וגם בנטע, אך לא נשאר כן להלכה. אמנם בשו"ע פסק להלכה שיש הן בכרם והן בנטע[[68]](#footnote-68).

ויש בזה נפק"מ, דהרי בברכות (לו, א) איתא שכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל, וממילא בחו"ל הלכה כמאן דאמר ''כרם רבעי'' ולא ''נטע רבעי'', וכך דעת הגאונים. משא"כ דעת הרמב"ם כאידך מילתא, שערלה בחו"ל הוא דין חדש וממילא אין כלל איסור רבעי בחו"ל, ולכן פסק כן [ורבינו יונה פסק שכל המיקל נאמר רק גבי ערלה וצלף, ועיי"ש דמביא שני ראיות. ועיין בדברי הגר"א על השו"ע (סי' רצד ס"ז) שמבאר דבריו.]

ועי' בתורת זרעים (תרומות פ"ג מ"ט) שכתב בדעת הרמב"ם, דדין רבעי עיקר יסודו וחלות קדושתו אינו אלא משום מצות הבאתו ואכילתו בירושלים, והסוברים דרבעי נוהג בחו"ל סברי דהוי איסור, ואזלו כהנך שיטות בתוס' בר"ה (י, א ופירות) שסוברים דאע"פ שפדה בשנה הרביעית אסור לאוכלו עד השנה החמישית, וא"כ רבעי בחו"ל נוהג אפילו בלי מצוה ומ"מ איסור אכילה איכא.

ולהלכה אין אנו פוסקים כן, אלא דלאחר הפדיון הפירות מותרים, ואע"פ כן פסקינן דרבעי נוהג בחו"ל. ועי' בשו"ע (יו"ד סי' רצד ס"ז) שנוהג גם בכרם וגם בשאר אילנות. אלא דהב"י (שם מובא בח' רע"א) מוסיף דהוא רק בכרם שהוא שתיים כנגד שתין ואחד יוצאת זנב,

**א"כ נמצא ג' שיטות ברבעי בחו"ל****.** א. דעת הרמב"ם שאין רבעי נוהג בחו"ל. ב. דעת הגאונים שרבעי נוהג רק בכרם ולא בשאר אילנות (מאכ"ס פ"י הי"ד ובדברי הגר"ח שם מאכלות אסורות מה שמראיך לבאר שם) ג. דעת רבינו יונה וכן פסק השו"ע שרבעי נוהג גם בכרם וגם בשאר אילנות.

אלא שבספיקא בחו"ל כתב בחזו"א דיני ערלה ובמנחת חינוך מ' רמ"ז י"ד כתב דמותר דלא חמור מערלת חו"ל דמותרת.

**אם רבעי אסור בהנאה**

יש לדון אם רבעי אסור בהנאה כערלה וכלאי הכרם. וזה פשוט שלהנך ראשונים דסברי לעיל דרבעי הוא המשך מצות ערלה, א"כ כשם שערלה אסור בהנאה ה"ה רבעי אסור בהנאה, ועיין בדברי הגר"ח הלוי להלן. ובתוס' בקידושין (לח, א ד"ה וה"ה לערלה) מבואר דרבעי אסור בהנאה, ומקור האיסור מגז"ש "קודש" "קודש" ממע"ש. אמנם לשיטת האחרונים (וי"א ראשונים) לעיל, דאיסור רבעי הוא המשך של איסור ערלה, שאינו איסור חדש אלא רבעי הוא ערלה המותרת באכילה א"כ רבעי אסור בהנאה משום שהוא כערלה לענין זה, ולא משום דהוקש למע"ש, ועי' בחזו"א (סי' יא סקי"א).

**דעת הגר"ח ב****חיוב רבעי בחו"ל (עוד בהנ"ל)**

עיין בחי' הגר"ח הלוי (הל' מאכלות אסורות שם) מה דמבאר בפלוגתת הרמב"ם והגאונים. דהנה יש לבאר את דין ערלת חו"ל בתרי גווני, א. שערלת חו"ל היא בכלל ערלת א"י הכתובה בתורה. ב. דערלה נאמרה בתורה רק על א"י, וערלת חו"ל אינה נכללת בה, אלא יש איסור חדש מהלכה למשה מסיני לאסור ערלת חו"ל.

ונפק"מ לנטע רבעי, דהגאונים סברי כהצד הראשון שבכלל ערלת א"י גם ערלת חו"ל, ולכן גם כרם רבעי נוהג בחו"ל כא"י (והטעם שבאילנות לא נוהג, משום דכל המיקל בא"י הלכה כמותו בחו"ל). משא"כ הרמב"ם סבר שערלת חו"ל הוא דין חדש שנאמר בהלכה למשה מסיני, וא"כ רבעי אינו בכלל דין זה.

עוד נפק"מ במי שאוכל כזית ערלה בחו"ל, האם דינו מלקות ארבעים או מלקות מרדות. הרמב"ם (שם הכ"א) כתב שהאוכל ערלת חו"ל חייב מלקות מרדות, משא"כ לשיטת הגאונים יהיה חייב מלקות ארבעים.

אמנם החזו"א (בגלינות על הגר"ח שם) חולק וסובר דגם לשיטת הגאונים אין לוקים על ערלת חו"ל מהתורה, ומשום שהרי בקרא כתיב 'ונטעתם' והיינו בא"י אחר ביאה, ואם ערלת חו"ל לאו גמור א"כ היה צריך לנהוג בא"י גם קודם ביאה מדין חו"ל, אלא ודאי שלכו"ע בחו"ל לורה רק מלקות מרדות. וכן פליג החזו"א על עיקר חקירת הגר"ח, וסבר שכל מקום שנאמרה הלכה של ערלה הכוונה גם לרבעי, וכן במשנה שכתבה ערלה הכוונה לרבעי.

**בדברי הרמב"ם שיש לעכו"ם נטע רבעי והיא קדושה כישראל.**

**ובהיתר לגוי לקיים שאר מצוות וללמוד תורה**

כתב הרמב"ם (פ"י מהל' מלכים ה"ט) וז"ל: "עכו''ם שעסק בתורה חייב מיתה. לא יעסוק אלא בשבע מצות שלהן בלבד. וכן עכו''ם ששבת אפילו ביום מימות החול, אם עשאהו לעצמו כמו שבת חייב מיתה, ואין צריך לומר אם עשה מועד לעצמו. **כללו של דבר אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצות לעצמן מדעתן.** אלא או יהיה גר צדק ויקבל כל המצות, או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע. ואם עסק בתורה, או שבת, או חידש דבר מכין אותו ועונשין אותו, ומודיעין אותו שהוא חייב מיתה על זה אבל אינו נהרג", הרי מבואר שאינו יכול לקיים מצוה מתרי"ג מצוות זולת שבע מצוות בני נח.

וילע' מפי' המשנה לרמב"ם (תרומות פ"ג מ"ט) שכתב: "הנכרים אע"פ שאינם חייבים במצוות, אם עשו מהם שום דבר יש להם קצת שכר וזהו מן העיקר שלנו **שאם בא לנהוג במצווה זו הרי הוא קדש כנטע רבעי של ישראל**", ועיין ברמב"ם (פ"י ה"י) דכתב "ויש לעכו"ם נטע רבעי, ואם בא לנהוג במצווה זו הרי הוא קודש כנטע רבעי של ישראל", ומבארים הנו"כ הטעם, משום דיש להם קצת שכר וכנ"ל, וצ"ע בדברי הרמב"ם. ועיין בפרשת דרכים (זוטא דרך תורה דרוש ב). (וכדברי הסוגיא בע"ז דף י) גבי קיטעא בר שלום שזכה לעולם הבא, הרי שיש לגוי עולם הבא. ואולי משום דהוא התגייר, או כדברי הדרך ה' דחסידי אומות העולם יש להם עוה"ב.

והגר"ח בביאה"ל (שם במע"ש) מחלק בין אם נוהג בקביעות לבין אם נוהג דרך עראי, דבקביעות אסור אבל באקראי מותר. וכן כתב הרדב"ז (שם בהל' מלכים), שיודע שאינו מצווה, אבל עושה רק לקבל שכר, וכן אינו עושה בקביעות, ויל"ע. ועיין אגרו"מ (יו"ד ח"ב סי' ז) ובדברות משה (קידושין סי' ח אות ב) דכתב שאין זה בכל המצוות, אלא דווקא כגון הקדש צדקה וכדו', אבל מצוות כגון שבת, תפילין ושעטנז שאין להם ציווי ודאי שלא יקבלו עליהם שכר[[69]](#footnote-69). [ולימוד תורה ושמירת שבת אסור להם גם דרך עראי, דבתורה כתיב "תורה ציוה לנו משה מורשה" וגו' שהיא ירושה לנו ולא לעכו"ם, וכן גבי שבת כתיב "יום ולילה לא ישבותו", ועיין בסוגיא בסנהדרין (נח, ב-נט, א)].

**האם יש נטע רבעי בשנות ג"ו ובשביעית** (והאם שם מעשר עני הוא מדין מע"ש)

ביישוב הקושיא ששנה שלישית ושישית אע"פ שאין בהם מע"ש יש בהם מעשרות משא"כ בשביעית כתב הירושלמי, שפירות שנות מעשר עני ראוים להפריש מהם מע"ש, אלא שהתורה אמרה להפריש המע"ש ולתתו לעני, ולכן אין ללמוד מהכא על רבעי שלא נוהג בשנים אלו[[70]](#footnote-70). משא"כ בשביעית שמעשרות אינם נוהגות כלל.

וכתב החזון יחזקאל (תרומות פ"ד הי"א) וכן בטורי אבן (ר"ה יד, א) שמע"ש ומעשר עני שניהם קרויים מעשר שני, דהינו שהתורה אמרה להפריש כל שנה שני מעשרות, מעשר ראשון ומעשר שני, ואמרה תורה שבשנות ג"ו יתן המע"ש לעניים. ולפי"ז אם קרא שם מע"ש על הפירות בשנות מעשר עני, חלה הפרשתו מטעם הנ"ל, ולפי"ז מבוארים דברי הירושלמי הכא היטב.

(וכן נראה לשון הרמב"ם [פ"א הי"ד] דכתב וז"ל: "יראה לי שלא חייבו מע"ש (- בארץ שנער ובארץ מצרים) מקומות אלו אלא כדי שהעניים יסמכו", הרי שמעשר עני הוא המשך מע"ש).

ועיין בקהלות יעקב (סי' כט ד"ה פ"ז ה"ה) בביאור דברי הירושלמי בשו"ט.

והנה החזו"א (מעשרות סי' ז סקכ"ה) חולק על אחרונים אלו וסובר דמע"ש ומעשרי עני הם ב' מעשרות שונים, ומע"ש הוי מעשר בפני עצמו. ולדבריו אם הפריש מע"ש וקרא לו שם מעשר עני אינו חל. אך א"כ קשה כיצד יבאר את דברי הירושלמי הכא. וצ"ל דיבאר כביאור הגר"א כאן . (ולהלכה עיין משפטי ארץ דפסק פי"ח הערה 35 כדעת האחרונים). (והרחבת דברים בזה עיין בפאה פ"ז מ"ו וברשב"א בב"ק סט, ב).

**מדוע דווקא שנות ג"ו הם המעשר עני**

הש"ך עה"ת (דברים כו, יב) כתב הטעם שאמרה תורה ששנים ג"ו יהיו מעשר עני, ושנים אבד"ה מע"ש, משום דבשינוי השנים אדם שׂם על ליבו, ואינו עושה את המצוה מצות אנשים מלומדה. אמנם יל"ע קצת, שהרי לכאורה טובת העניים היא ששנות ב"ד יהיו מעשר עני, כך לא תהיה הפסקה בת שנתיים שאין לעניים מה לאכול, שהרי בשנים ב"ד יהיה להם מעשר הפירות ובשביעית את כל הפירות. ועיין במסכת ידים (פ"ד מ"ג).

**נטע רבעי כמע"ש שדינו רק אחרי 'כיבוש וחילוק'**

בירושלמי מבואר דלא נתחייבו בנטע רבעי אלא לאחר י"ד שנה של כיבוש וחילוק. ואילו בערלה כתיב (ויקרא י"ט כ"ג) "כי תבואו", ודרשו חז"ל דהחיוב הוא מיד שנכנסו לא"י התחייבו. ולהנך ראשונים דביארנו לעיל דרבעי הוא שנה רביעית של ערלה דהיינו דהפירות עדיין אסורים רק שיש להם היתר אכילה בירושלים, יל"ע א"כ כיצד יתכן שהפירות אסורים בערלה ואין בהם דין רבעי. וי"ל דזה גופא התחדש, דהגם דרבעי הוא המשך של ערלה, אבל אינו לכל הדינים, ורבעי נלמד ממע"ש שאינו אלא לאחר כיבוש וחילוק.

**ר' יוסי הגלילי... הרי את מוסיף פירות חמישית על פירות רביעית, סבר כר' יהודה (דממון הדיוט)**

ר' יוסי הגלילי סבר "ובשנה החמישית תאכלו את פריו" וגו', דכשם שפירות שנה חמישית שייכים לבעלים לגמרי, כך פירות שנה רביעית הוו ממון בעלים לגמרי, ומה שחייב להעלותם לירושלים אין זה משום דהוו ממון גבוה, אלא הוי ממונו והחיוב להעלות ממונוו ולאכלו בירושלים. וא"כ לר' יוסי הגלילי פשיטא דמותר לקדש אשה במעות רבעי או בפדיון רבעי, כיון דהוי ממונו לכל דבר, וכן מבואר בבבלי (קידושין נג) דחלק על ר"מ וסבר שהוא ממון בעלים.

אלא דלי"ע מדוע א"כ בעי ר' יוסי הגלילי ילפותא מיוחדת להא, הרי סבר כב"ש ונאמרו לעיל כמה טעמים בדעת ב"ש שסברי דרבעי ממון בעלים.

**בעי ר' ירמיה (למ"ד ממון בעלים) מהו שיהיה חייב במעשרות**

בעי לשיטת ר' יוסי הגלילי שסבר דהוא ממון בעלים, מהו שיהיה חייב במעשרות. ויש להבין ספיקו, הרי הוא ככל ממונו ומדוע שיפטר משאר המעשרות, כשם שב"ש מחייבים בכרם רבעי בפרט ועוללות ה"ה שיתחייב גם בשאר חיובי מעשרות. אלא דיש לחלק בין חיוב פרט ועוללות לחיוב שאר המעשרות, שפרט ועוללות חיובם בעודם מחוברים ואין עליהם שם רבעי ואילו חיוב מעשרות זה רק לאחר התלישה וגמר מלאכה ואז יש עליהם שם רבעי, ועיין לעיל במשנה.

**כל מקום שאי אתה יודע... צא וראה כיצד הציבור נוהג**

והוא כעין דברי הגמ' בברכות (מה, א) שבת (קח, א) ומנחות (לה, ב) "פוק חזי מאי עמא דבר". או כדברי הגמ' בפסחים (סו, א) "הנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הן". [ואיכא נפק"מ בינייהו, דהב"י (יו"ד סי' קצו) כתב דכאשר מובא בפוסקים לשון 'הנח להם לישראל אם אין נביאים' וכו' המכוון שגם בעל נפש מותר לו לעשות כן, אך לשון 'הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגים' וכו' המכוון דבעל נפש יחמיר.]

ועל סמך זה פסקו גדולי הדורות ראשונים ואחרונים הלכה למעשה בהרבה דינים. ונוסיף בטעם הדין את דברי מהר"י חאגיז בהלק"ט (סי' ט) וז"ל: "וזה כלל גדול בידינו, אם הלכה רופפת בידך פוק חזי מה עמא דבר, כי פשוט הוא אשר באהבת ה' עמו ישראל יסיר מכשול מדרכיהם ולא יטעו כל העולם אחר היחיד אילו סברתו דחויה".

ועוד הוא דידוע דכל מנין השנים הוא בהוראה כגון זו, וז"ל הרמב"ם (פ"י מהל' שמיטה ויובל ה"ו) 'ושנת השמטה ידועה היא ומפורסמת אצל הגאונים ואנשי א''י. וכולן לא מנו אלא לשני חורבן משליכין אותן שבע שבע. ולפי חשבון זה תהי שנה זו שהיא שנת שבע ומאה ואלף לחרבן מוצאי שביעית. ועל זה אנו סומכין. וכפי החשבון זה אנו מורין לענין מעשרות ושביעית והשמטת כספים **שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה** ובהן ראוי להתלות'. וכדאיתא בקידושין (פא, א) דמלקין על החזקות. ועיין קונטרס דבר השמיטה.

**כלום למדנו נטע רבעי אלא ממע"ש**

הירושלמי מיישב דכמו דמצינו במע"ש שאינו חייב בתרומות ומעשרות שהרי הוא עצמו מופרש, ה"ה נטע רבעי אינו חייב.

ויל"ע מכיון שהסדר הוא שתחילה מפרשים תרומה גדולה, אח"כ מעשר ראשון ותרומת מעשר, ורק אח"כ מע"ש, א"כ כיצד שייך לדון אם מע"ש חייב במעשרות, הרי תרומה גדולה ומעשר ראשון קודמים לו בסדר ההפרשה.

וכתבו האחרונים כמה דרכים לישב, בפשטות צ"ל שהכא הוי מע"ש שהקדימו בשיבולים, וכמבואר בירושלמי בחלה (פ"א מ"ג) שמע"ש שהקדימו בשיבולים פטור מתרו"מ [וכשיטת ר"י החולק על רבינו יונה דאין זה תלוי במחלוקת ר"מ ור"י אם מע"ש ממון גבוה או ממון הדיוט]. וכן מבאר בביאה"ל (פ"ט ד"ה אין מפרשים).

אמנם החזו"א (דמאי סי' ד סקכ"ד) כתב דמע"ש שהקדימו בשיבולים חייב, והכא הלימוד הוא במעשרות שהפריש כדין, שהו"א שצריך להפריש מהמע"ש עצמו מעשרות, והתחדש שכיון שמע"ש הוא חלק מהמתנות ופוטרת אינו צריך להפריש ממנה והיא מותרת מיד באכילה, ה"ה רבעי מותר מיד ואינו צריך להפריש עוד מעשרות. ונראה לענ"ד מסתימת מהר"א פולדא והגר"א שכוונתם כנ"ל. ועיין במנחת שלמה (סי' סא).

**אר"י לא אמרו אלא בירושלים הא בגבולים לא - בחיוב עיסת מע"ש בחלה בגבולים**

רש"י בסנהדרין (קיב, ב) מבאר ב' טעמים מדוע בגבולים אין חייבים בחלה. **א.** כיון שבגבולים אין היתר אכילה אלא בפדיה, דהרי זה ממון גבוה לכו"ע בין לר"מ בין לר"י. **ב.** דבגבולין אין היתר אכילה בשעת חיוב החלה (- שעת הגלגול) לכך אין אני קורא בה "עריסותיכם", ואפילו פדה לאחר מכן פטורה, כיון שכבר חל שם הפטור קודם. וכדבריו משמע מלשון הירושלמי (כאן) בר' יהודה דאמר 'לא אמרו אלא בירושלים הא בגבולים לא'.

אמנם תוס' בקידושין (נג, ב ד"ה איהו) מבאר דגם בגבולין הוא ממון הדיוט. אמנם בתוס' בסוכה (לה, א) מבואר כדעת רש"י דבגבולין הוא ממון גבוה.

והקשו האחרונים, כיצד מה שאינו יכול לאכול את החלה בירושלים הופכו לממון גבוה. וביארו הלומדים, דכשם שמצינו גבי מע"ש דגם לר"י דסובר שהוא ממון בעלים יש שם 'קודש' למע"ש הנאכל בירושלים, ונחשב דמשולחן גבוה קא זכו, לא נתנה תורה זכות לאכול את המע"ש אלא בירושלים. א"כ אפשר שה"ה בחלה, כל זכות אכילתו הוא בירושלים, וזה גדר 'משולחן גבוה', אבל בגבולים זה חוזר לדין הרגיל שהוא ממון גבוה. ועיין אתוון דאורייתא (סי' ב).

**בדעת הרמב"ם**

הרמב"ם (פ"ג הי"ז) פסק שמע"ש ממון גבוה, והקשו הכס"מ והמהר"י קורקוס (פ"ו מהל' ביכורים ה"ד) דגבי חלה פסק (שם) דעיסת מע''ש בירושלים ועיסת שביעית וספק מדומע חייבין בחלה, אבל המדומע פטור מן החלה. ואם סבר הרמב"ם שמע"ש ממון גבוה היה צריך להיפטר, וכמבואר בסוגיא בסוכה (לה, א) גבי מצה אתרוג וחלה.

ומתרצים כמה תירוצים, אחד מהם הוא שהרמב"ם פסק כר' חייא בסוכה (שם) דכל שיש לו היתר אכילה מקרי "לכם" ושפיר חשיב "עריסותיכם", והסובר שפטור מחלה סבר כר' אסי (שם) דכל שאין בו דין ממון לא מקרי "לכם".

הלח"מ (פ"ו מהל' חמץ ומצה ה"ח) מיישב, דהרמב"ם סבר כר' יהודה דמע"ש ממון הדיוט, ומה דפסק ממון גבוה היינו בגבולים, ומשו"ה חייבת בחלה ויוצא בה ידי חובת מצה., אמנם מסיים דזהו דוחק דהרמב"ם לא מזכיר חילוק זה ועי" אריכות גדולה בשניהם.

**כדברי מי שמחייב בפרט ועוללות מה הדין בחלה**

הפנ"מ מפרש שהנידון לדעת ב"ש במשנתינו שחייב בפרט ועוללות, האם עיסה הקדושה בקדושת רבעי חייבת בחלה. ומבאר המהר"א פולדא דאין כוונת הירושלמי דמיירי בפירות רבעי עצמם, שהרי רק חמשת מיני דגן חייבים בחלה אלא מיירי שפדו פירות רבעי וקנו במעות תבואה, ממנה עשו עיסה ועיסה זו קדושה בקדשות שביעית, והספק האם חייבת בחלה. וביאור הספק, האם כיון שב"ש מחייבים בפרט ועוללות, א"כ הוי כממון בעלים ויתחייב גם בחלה. או שמא גם ב"ש סברי דרבעי הוי ממון גבוה, ומה שמחייבים בפרט ועוללות הוא מלימוד מיוחד, אבל בחלה יסכימו דפטור (ועיין ברש"ס).

ויל"ע דלכאורה יש לחלק, דחיוב פרט ועוללות חיובם בשעת הגדילה בעודם מחוברים, ומשו"ה חייב בהם, משא"כ חיוב חלה הוא רק אחר לקיטה, ובהא כבר חל עליה שם רבעי ופטור, וכדברי הגר"ח בביאה"ל (פ"ט ה"ד) שכתב שהא פשיטא דגם לב"ש אינו חייב 'בשאר המעשרות', וחייבו ב"ש רק בפרט ועוללות כיון דזה חל במחובר, וקודם שחל עליו שם רבעי אפשר שישאר החיוב הקודם וצ"ע, ויש ליישב.

[הנה הרמב"ם בהל' ביכורים (פ"ו ה"ד) פוסק שעיסה של מע"ש חייבת בחלה אע"פ שפוסק בהל' מע"ש (פ"ג הי"ז) כר"מ שמע"ש ממון גבוה. ועיין במהר"י קורקוס ובכס"מ (ביכורים שם) ועוד אחרונים, ובדברינו ריש מסכתין.]

**הלכה ד**

**צורת השומא בפירות רבעי**

**כיצד פודים נטע רבעי**

נטע רבעי נפדה ע"פ שלושה, ואילו מע"ש מבואר לעיל (פ"ד מ"ב) שמע"ש שדמיו ידועים נפדה ע"פ 'עד' אחד, ואת שאין דמיו ידועים יפדה ע"פ שלושה. והטעם שרבעי לעולם בעי שלושה, הוא משום דרבעי תמיד דמיו אינם ידועים שצריך להוציא הוצאות מתוך הרבעי שהרי הוא קדוש מעיקרא, ועיין לקמן כמה טעמים.

וכתב השו"ע (יו"ד סי' רצד ס"ו) שבזמן הזה פודים על שווה פרוטה, וישליכנה לים הגדול משא"כ בשאר נהרות צריך קודם לשחוק את המטבעות ואז להשליך שלא יבא לידי תקלה.

**מניח את הסל ע"פ שלשה**

ופודה ע"פ שלשה, ובירושלמי כתב אמר ר' הושעיה ופודה ע"פ שלשה איסתונניסין. ופי' "איסתונניסין" רוב המפרשים מבארים דהם שלושה אנשים המומחים בשומא. אמנם הגר"ח בביאורו על הירושלמי מבאר, דהוא מלשון "איסטניס", כלומר, שלשה אנשים שאינם רגלים במלאכה זו ופודה על פיהם, ועי"ז ירויח הרבעי, וצ"ע. והר"ש כתב וז"ל: "ושמא הכא בעי בי"ד דהינו דהשלשה מדין בי"ד". ומהר"א פולדא כתב, "ואפשר דבעי שיהיו שלושה דבקיאים בשומא".

ורש"י בסנהדרין (יד, ב) כתב שלושה לקוחות היינו סוחרים בקיאים בשומא. ואילו תוס' בסנהדרין (שם) כתב דיש מפרשים דאיירי בשלשה הרוצים לקנות, ויקח ממי שישלם יותר, ומסיים שדעת רש"י עיקר. ויש מפרשים (רבינו יונה) שהיינו סוחרים הרוצים לקנות. [ונראה דהיינו איחוד ב' השיטות].

ולכאורה פלוגתת הראשונים שם היא רק גבי מע"ש ולא גבי רבעי, דבמע"ש יש צורך להרבות במחיר, משא"כ גבי רבעי שהנידון הוא כמה הוצאות הוציא אין נפק"מ, ודו"ק.

ודין זה אינו כדין מע"ש דמבואר (בפ"ד ה"ב) דמע"ש דדמיו ידועים פודים ע"פ אחד, ושאין דמיו ידועים שמין ע"פ שלושה ואפילו אחד מהם נכרי או הבעלים, ואילו הכא יותר חמור ובעי ג' אפילו בדמיו ידועים, וצ"ע מדוע.

ומבאר המשנה ראשונה הטעם, משום דרבעי קדוש מזמן שהוא מחובר, וא"כ כל טירחתו בקרקע (זמירה, עבודת האילנות, שמירה מהגנבים ושאר צורכי הקרקע) הוא לצורך גבוה, ומשו"ה נוטל ההוצאות מגבוה, משא"כ במע"ש טירחתו שטרח בקרקע הוא לצורך עצמו שהוא שלו, כי רק אחר גמר מלאכה חל שם המע"ש, לכן היציאות מביתו. ולכך צריך שלושה, כיון שיש כאן שומא גדולה שהוא נוגע בדבר.

**הטעם שמרבעי מוציא את ההוצאות משא"כ במע"ש**

יל"ע מדוע ברבעי מקילים להוציא הוצאתיו מהרבעי, ואילו במע"ש לא. ומבארים הרמב"ם (פי' המשנה ריש פ"ד) והמשנה ראשונה (שם) ועוד, דשונה רבעי שחל במחובר לקרקע, וא"כ גדל בתורת הקדש ואינו שלו, ולכן הקילו שהיציאות מוציא מהרבעי, משא"כ מע"ש. אבל לכאורה הוצאות על הפרי עד שהוא בוסר או פגין שעדיין אינו קודש אינו מוציא ההוצאות מהרבעי (ועיין לקמן), וה"ה בשביעית. אלא שבשביעית אין לו להוציא הוצאות זמירה וחפירה משום דפעולות אלו אסורות בשביעית.

וכתב המלאכת שלמה (הכא) בשם הרש"ס טעם מיוחד מדוע הקילו ברבעי יותר ממע"ש, דמע"ש ימצא הרבה לוקטים, שהרי בשעה שלוקט אינו טבל, וא"כ יכולים הלוקטים לאכול תוכ"ד העבודה. משא"כ רבעי דהוא קדוש בעצם, א"כ ימצא לוקטים רק בכסף רב, שהרי קדוש עוד בשעת החיבור הלכך מוציא ההוצאות מהפירות.

וצ"ע מדוע הוצרך לטעם זה, ועיין בביאה"ל (פ"ט ה"ו) מה שמבאר בזה. ועוד יל"ע כיצד דין דרבנן יכול להפקיע דין דאוריתא של רבעי. ונראה דצ"ל דאין רבנן פועלים בדאורייתא, אלא אומרים רבנן שאין דין רבעי דאורייתא חל על ההוצאות, דהינו דמפחיתים את ההוצאות קודם שחל הדאורייתא (הגם שרבעי חל במחובר וכיצד יכול לומר חוץ מדמי ההוצאות מתי נתפס, ודוחק).

**מה הם הפעולות שיכול להוציא מהרבעי**

נחלקו הראשונים על אלו פעולות יכול להוציא מהרבעי. הר"ש מביא ב' לשונות, לשון א. רק שכר לקיטה לשון ב. שמנקה לו שכר שמירה, שכר חפירה, זימור וזיבול (חפירה היינו חפירה אחר שנעשה פרי, עיין ביאה"ל פ"ט ה"ו ד"ה ואומדים). וכן כתב הרמב"ם בפי' המשנה, והטעם משום ששאר דברים כגון זיבול ועידור וכדו' הם בשביל הפירות שיהיו משובחים יותר ואין לבעלים חובה לדאוג שפירות רבעי יהיו משובחים. [ויל"ע בלשון הרמב"ם במש"כ ביד 'ושכר פועלים', אם כוונתו לשכר פועלי עבודת הקרקע, או פועלי לקיטה. ועיין בתוי"ט ובשושנים לדוד שדנו בזה.]

והרא"ש והרע"ב כתבו שמנכין לו **רק משעה שנעשה פרי** שכר שמירה ועידור. והתוי"ט ותוס' אנשי שם כתבו דמנכין לו גם שכר לקיטה. וברמב"ם (פ"ט ה"ו) מבואר דגם שכר שומרים וחמרים והפועלים מביתו, ובביאה"ל (שם) גבי שכר לקיטה ברבעי ובשביעית. ועיין בקטע הבא.

וגבי פירות משדה הפקר

כתב הרמב"ם (פ"ט ה"ו) דאם היו הפירות הפקר [דהרי גם בפירות הפקר נוהג נטע רבעי] אין לו אלא שכר לקיטה בלבד דהרי אין לו בפירות אילו שאר הוצאות כגון שומרים ופועלים, אלא דהר"ש חולק גם בזה וסבירא ליה דדוקא אם היה הפירות של אחד ואח"כ הפקירו אבל היה מתחילה של הפקר אין מנקה לו אלא שכר לקיטה. ועיין בתוס' יוט'.

**האם שמירת השדה מגנבים אפשר להוציא**

הרמב"ם בפי' המשנה כתב להדיא שאפשר להוציא גם שמירת השדה מגנבים, דז"ל: "היציאות הראיות לעבודת הכרם **ושמירתה מהגנבים** ועבודת האילנות ושאר הצריך לעבודה", וכן כתב ביד (פ"ט ה"ו).

ויל"ע שהרי עדיין אינו רבעי והוי כמע"ש, א"כ כיצד מוציא ממנו הוצאות. וצ"ל בפשיטות דסבירא ליה ששמירת הפירות מתחילתן היא בשביל סופן, וא"כ הכול כלול באותה שמירה.

אמנם מהר"ש באחד מפירושיו ומעוד ראשונים נראה שסברו דרק דבר שהוא בגוף האילן יכול להוציא, ולדבריהם שכר שומרים שאינו בגוף האילן אלא שכר חיצוני אינו יכול להוציא.

וא"כ לפי"ז בזה"ז שכר ריסוס הפירות וגדר שנפרצה וכן כל כהאי גוונא, תלי בדברי ראשונים אלו אם גם דברים חיצונים העוזרים לגידול הפרי, או רק דברים שהם בגוף הפרי.

**הוצאת הוצאות על הפירות קודם שהגיעו לפגין ובוסר**

ולאור דברינו הנ"ל יל"ד, האם יכול להוציא את ההוצאות על האילן קודם שהגיע לפגין ובוסר, דהרי לכאורה שם הקודש של הרבעי מגיע רק ממתי שיש שם פרי, ואין שם פרי אלא משעה שהוא פגין או בוסר כמו דמצינו גבי עונת המעשרות וגבי ביכורים.

ואפשר דהוא מחלוקת ראשונים, דמהרמב"ם הנ"ל דסבר שיכול להוציא גם שכר שמירת הפירות מוכח שס"ל שגם דברים העוזרים לגידול יכול להוציא מהרבעי, וא"כ הוצאות לפרי קודם פגין ובוסר לא גרע משכר שמירה. משא"כ לר"ש (בא' מפירושיו) ושאר ראשונים והרע"ב שכתבו להדיא דרק משעה שנעשה פרי, הלא אין שם פרי על פגין ובוסר.

ויש לדחות, דכל מה שהתיר הרמב"ם שכר שמירה ברבעי, הוא משום דמונח בשמירת הפירות מתחילה ועד הסוף צורך הרבעי, דאם לא ישמור בתחילה כיצד יגיע הפרי לשלב הפגין. משא"כ פירות לפני הגעתם לשלב פגין ובוסר אינם קדושים, ולא יוכל להוציא הוצאות מביתו בהא.

**האם יש מצוה לאכול רבעי בירושלים, או דלמא רק אם רוצה לאכול חובתו לאכול בירושלים**

הנה גבי מע"ש נחלקו הראשונים [הרמב"ן והרמב"ם ועיין לעיל ריש הקונטרס ובמילואים] האם המצוה היא שיעלה לירושלים לאכול, או המצוה היא ההפרשה בלבד, אלא דמפרטי המצוה שאם רוצה לאכלו חובה לאכלו רק בירושלים, ואין מוטל עליו עליית הפירות לירושלים, ויל"ד האם גם גבי רבעי יחלקו הראשונים בזה.

ונראה מהא דמבואר הכא שיכול בעל הפירות להוציא את כל ההוצאות מרבעי כיון שרבעי איסורו בחפצא, א"כ הכא כו"ע יודו שאינו חייב להעלותו לירושלים, אלא רק אם רוצה לאוכלו צריך לאוכלו בירושלים דאין לבעלים שייכות בפירות אלו וכולו קודש. עוד נראה דלראשונים הנ"ל דס"ל שרבעי הוא המשך ערלה, א"כ כשם שבערלה אין לו שייכות לפירות, ה"ה ברבעי אין לו שייכות אליהם, אלא דברבעי התירו לו אכילתם בירושלים.

**ביאור הראשונים מדוע בעי ג' לשומת הרבעי (ארבעה טעמים)**

1. הר"ש (כאן) מבאר, שהרי בעינן לחשב משווי הפירות את דמי ההוצאות, ומחשש שלא יחשבו היטב, לכן יהיה החשבון ע"י שלושה שאז הוא מדוקדק יותר.
2. היד רמה (סנהדרין יד, א) מבאר דרבעי הוא כהקדש, וכמו דשומת הקדש היא ע"פ שלושה ה"ה הכא.

ויל"ע, דהרי אם גדרו כהקדש הלא רבעי נלמד "קודש" "קודש" ממע"ש, א"כ מדוע מע"ש לא בעי שלשה גם בדמיו ידועים, ויש ליישב.

1. תוס' בסנהדרין (יד,) כתב דהבעלים בהולים לאכול הפירות שהרי לא אכלו מהם כבר שלוש שנים, והחשש שמא ישומו אותם בפחות משווים, לכן בעינן שלשה.
2. רבינו יונה (בסנהדרין שם) מבאר שהחשש שכיון שהפירות לבעליהם יקרים וחשובים הם ישומו אותם יותר משווים, (שהרי עבדו על פירות אילו זמן רב) ואומר הרמב"ם שאסור לאדם לפדות אפילו ביותר משוויו.. ולא עוד שלא חל.

**מניח את המעות ואומר כל הנלקט יהיה מחולל (האם במחובר או בתלוש)**

דין המשנה שיכול לחלל רק את מה שכבר נלקט. ונחלקו הראשונים בביאור דין זה, הרמב"ם (פ"ט ה"ב) פסק דהוא דין דאורייתא, דיליפינן רבעי ממע"ש, כשם שלא שייך חילול במע"ש במחובר, ה"ה ברבעי. וכן כתב בחזו"א דמאי ס' י"ז ובדיני ערלה א' מ"ז,

אמנם הרא"ש והר"ש והרשב"א וכן תוס' בב"ק (סט, א) ס"ל שהוא דין דרבנן לא לחלל קודם שילקט, דכך יותר קל לאמוד את שווי הפירות, אבל בדיעבד חל אפילו במחובר, ובזמן הזה שפודהו על פרוטה אפשר אפילו במחובר. ועיין במחת חינוך מ' רמ"ז.

ועיין לעיל (פ"ה סוף ה"א) במחלוקת החזו"א והגרש"ז האם מועילה הפרשה במחובר, דהגרש"ז מעלה להתיר [מסוגיא דהצנועים ובדברי ר' ישעיה שם] ואפילו אם לא נגמר הפרי, אלא די שהגיע לשליש בישול דאז הפרי כבר בעולם, וכן הוכיח מכמה גדולי האחרונים. אמנם החזו"א (דמאי סי' טז סקי"ז) כתב דלא מועילה אמירתו על התוספת, דהרי עדיין לא הגיעו לעולם, וכתב דכן דעת הרעק"א והאור שמח.

**ובשביעית פודהו בשוויו**

ואינו מנכה לו אפילו שכר לקיטה. ועיין בתוס' בב"ק (סט, א) דדנו האם נוהג שביעית בכרם רבעי, והרש"ש (שם) הקשה שהרי במשנתינו מבואר להדיא שנוהג שביעית בכרם רבעי א"כ מה הספק. ובדוחק כותב דאפשר דהמשנה כמ"ד מע"ש ורבעי ממון בעלים, אבל אם היה ממון גבוה בהא יש להסתפק, עיי"ש.

**אם היה הכל מופקר אין לו אלא שכר לקיטה.. בגוונא שהפקיר קודם שליש**

וכתב הר"ש שהיינו דווקא אם הפקיר אחרי שהפירות נגמרו, אבל אם הפקיר קודם שגדלו הפירות אין לו שכר לקיטה. ויל"ע דבשלמא בשביעית אין שכר לקיטה משום דהרי אינו יכול ליטול יותר ממזון ג' סעודות א"כ מדוע שיקרבל שכר לקיטה, אבל הכא הרי יכול ליטול הכל, ומאי איכא אם הפקיר קודם.

אלא נראה להציע דרך חדשה, עיין בדקדוק לשון הר"ש.. ונראה בכוונתו דסבר דבשעת הגדילה של הרבעי מונח כבר החיוב להעלות פירות אלו לירושלים, ולכן יכול כל הלוקט אותם להוציא שכר לקיטה. משא"כ אם הפקיר את הפירות מתחילה, הרי פירות אלו לא גדלו בתור פירות רבעי המחויבים להעלותם לירושלים, וא"כ אין ללוקט היתר להוציא שכר לקיטה, ואינו דומה כלל לדינא דרבעי בשביעית דהוא טעם אחר.

**הפודה נטע רבעי שלו מוסיף חמישתו**

והוא כשיטת ב"ה במשנה לעיל דמוסיף חומש. ויל"ע מה חידשה המשנה, הרי הוא לכאורה כבר מבואר לעיל במחלוקת ב"ש וב"ה, וידוע דב"ש וב"ה הלכה כב"ה.

**בין דניתן לו במתנה**

מבארים כל המפרשים דהוא דנתן לו בעודו סמדר, כלומר, קודם שנעשה פרי, דאחרי שהוא כבר פרי אסור, דהרי הוא ממון גבוה וקיי"ל דמע"ש אינו ניתן במתנה. ויל"ע דאם איירי דנתן לו קודם שהוא רבעי א"כ פשיטא, מדוע שיהיה אסור ליתן לו במתנה פירות חולין. ואולי י"ל דהו"א דגם לפני גמר הפרי חלה קדושה כל דהיא, וצ"ע.

עוד צ"ע מדברי הגר"ח הלוי (הל' מאכלות אסורות) שכתב שאסור לתת רבעי בשום אופן, ויש ליישב.

**נוסח הברכה בספק רבעי [הוראת מרן הגריש"א דמברך על פדיון הקודש]**

המציאות כיום היא שהרבה מהפירות המגיעים לפרדסים מגעים מעציצים אחרי שעברו עליהם כבר שנה או שנתים שגדלו במשתלות, ומשום בעיות העברה שמא יש חציצה בדרך העברה פסקו רוב גדולי האחרונים שצריך למנות שוב שנות ערלה מעת הגיעם לפרדסים. אמנם אינו ודאי גמור, ולכן לכאורה הרבה מהנטיעות בשנה הרביעית אינם ודאי רבעי שהרי יש מי שמיקל שאין צריך למנות רבעי זה. א"כ דנו גדולי הפוסקים כיצד יש לנהוג לענין הברכה, האם יברך "על פדיון רבעי" דהרי סו"ס מצידו מפריש בשביל הרבעי, או דלמא כיון שהוי ספק אינו יכול לברך, ויפריש בלי ברכה.

ומטו משמיה דמרן הגרי"ש אלישיב זצוק"ל שמברך "על פדיון הקודש".

ורבים מפקפקים בהוראה זו, ועיקר הטענה היא, דאין לנו לחדש נוסח חדש שאינו בתלמוד. וחכם אחד אמר ליישב דבריו, דהרי חיוב ברכה יש ודאי, וקיי"ל דכל שאומר את עיקר הברכה יוצא ידי חובה, א"כ יש כן חובת ברכה ודאית, לכן יברך את עיקר הברכה ובכך יוצא ידי חובה, ויל"ד. [אמנם לדינא רוב הזרעים דמגעים מהמשתלות אינן אנו יודעים אם הם בשנתו הראשונה או השניה כך שבשנתם הרבעית אין אנו יודעים האם זה שנתו הרביעית באמת או דהמחישית ולפעמים יכול אף השישית.. ממילא אין הוא יכול לברך כלל דהוי ככל ספק ברכות].

**בצורת הפדיון**

קודם הפדיון מברך "בא"י אמ"ה... על פדיון (נטע) רבעי"[[71]](#footnote-71). ושפודה את הכרם מברך "בא"י... על פדיון הכרם", כן איתא ברמב"ם (פ"י מהל' מאכ"ס הי"ז) דהם שני ברכות, ובשו"ע (רצ"ד ס' ו) ליתא תיבת 'נטע'. אלא הברכה היא "על פדיון כרם רבעי", אלא דהרא"ש (הל' ערלה) מוסיף תיבת 'רבעי' גם בכרם.

ואחר כך פודה את כולן ואפילו בפרוטה אחת ואומר 'הרי אלו פדויין בפרוטה זו' ומשליך אותה פרוטה לים המלח או מחללן על שוה פרוטה מפירות אחרות.

ובאמת יל"ע מדוע הרמב"ם והשו"ע בברכה על הכרם לא הזכירו שהוא רבעי אלא "על פדיון הכרם", והראוני דהעמק שאלה (סי' ק אות יב) שכתב טעם בזה, עיי"ש.

**האם מועיל ברבעי חילול על אותו מטבע של מע"ש... וגבי שימוש בפרוטה של מע"ש לרבעי**

רבעי נלמד "קודש" "קודש" ממע"ש, אמנם לא נתברר אם אותה קדושה ממש יש לשניהם, והאם יכולים לחלל על אותו פרוטה.

נפק"מ אם אפשר להשתמש בפרוטה חמורה של חילול רבעי לפדיון מע"ש שאינו שוה פרוטה.

ולכאורה צ"ל שתלוי במחלוקת האחרונים אם ערלה בזמן הזה מדאורייתא או מדרבנן, דעת הצל"ח (ברכות לו, א) דאפילו אם קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא אבל בעינן ביאת כולכם, וא"כ בזה"ז רבעי דרבנן. אמנם דעת הכסף משנה והשו"ע וכן הוכיח בתורת הארץ (פ"ט אותיות מג -מה שערלה בזמן הזה דאורייתא, וגם אם נימא שקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא ערלה אינה תלויה בקדושת הארץ, ולכאורה ה"ה רבעי שהרי דין רבעי כדין ערלה . וראה חזו"א (שביעית סי' ג סקי"ב).

וא"כ לשיטות הסוברות שרבעי דאורייתא כנ"ל, א"כ יתכן שא"א לחלל מע"ש ורבעי על אותה פרוטה, שהרי חיוב מדאויירתא וחיוב מדרבנן אינם יכולים להתחלל על אותה פרוטה.

וישנם בזה כמה הוראות, ועיין בקובץ תשובות ח"ה (סי' קסט מכתב לרב ויא שליט"א), וכן בח"א (סי' רכד) פשיט דמותר.

ושמעתי ממרן רבי דוב לנדו שליט"א ששמע מהחזו"א, דשפיר אפשר לחלל על אותו מטבע, וכן פסק במשפטי ארץ (ערלה פרק יב) דאפשר לפדות מע"ש ורבעי על אותו מטבע, אבל לא על אותה פרוטה.

**דבריהם המחודשים של ר' ירוחם ואבודרהם בצורת הפדיון**

הב"י (סי' רצד ס"ו ד"ה ואף) מביא מר' ירוחם בשם ר' יהודאי, שצורת הפדיון כך היא, מביא חמשה אשכולות, ד' מד' רוחות הכרם ואחד מאמצעיתו, ומביא חיטים או שעורים ומניחם זה בצד זה, ואומר: "בא"י על פדיון הכרם", וחוזר ואומר: "לכשיתלשו תחול קדושה דהדין פרדיסא על הלין חטי או שעורי" ואומר זה **שלושה פעמים**, ושורף את אותם חיטים שלא יהנה מהם שום אדם שהרי הם אסורים בהנאה, [מוכח מדבריהם שמחללים פירות על פירות לכתחילה וכדעת הרמב"ם ודעימיה] ומוכח מהא דכתב ואומר 'לכשיתלשו' מוכח שחל גם במחובר, ועיין בדבריו לעיל שם, ומסיים הב"י דמה שכתב שמביא ה' אשכולות ואומר שלוש פעמים איני יודע לו טעם.

והטעם שלוקח מד' רוחות הכרם, כתב בעמק שאלה (שאלה ק) שהראב"ד בתמים דעים (סי' קלב) סיים על דינים אלו כי היכי שיתברך כל כרמו ומפרש שאין זה מעיקר הדין, אלא משום ברכת הכרם. והגר"ח בביאה"ל (פ"ט ה"ו) כתב שהטעם כי היכי שיהיה ניכר שמפריש מכל הכרם.

**והאבודרהם (ובמלאכת שלמה הביא מקצתו) כתב כעין הנ"ל.** וז"ל:"כתוב בסדר הגאונים, הנוטע כרם, בשנה הרביעית לנטיעתו צריך ליקח מארבע פינות הכרם ארבע אשכולות ואשכול אחד מאמצעו, ולוקח אשכול בידו ולוקח מעט כסף שיהיה בו שווה פרוטה, ומברך על פדיון כרם רבעי, ומוסיף: "בזמן שבית המקדש היה קיים היו מעלים כל פירות רבעי לירושלים, ועכשיו שאין בית המקדש קיים יהיו מעות אלו להקדש.

**עוד כתב האבודרהם שמסיים "ברוך אתה ה' מקדש ישראל במצוות"**, וצ"ע מנין לו נוסח זה שלא הוזכר בשום מקום בתלמוד. וכנראה פשוט לו מסברא דכל ברכה צריכה סיום מעין הפתיחה.

ואחר הברכה, לוקח את האשכולות וסוחטם לאיבוד, ואת הכסף משליך לים שלא יבואו להנות ממנו.

ומוסיף עוד דברים מחודשים, שמשמיט פירות הכרם של כל אותה שנה לכל עובר ושב, ולא יאסוף אותם לדורכן בגת, אבל אוכל מהם כשאר בני אדם, ושולח דורון לכל מי שירצה. ויל"ע מנין לו החידושים הללו. ועיין בביאה"ל (הנ"ל) דמדמה זאת לדברי הבה"ג המובא בתוס' בר"ה (י.א) דבשנה הרביעית אין היתר אכילה אלא רק פודים, וההיתר אכילה הוא רק משנה החמישית, וכלשון הכתוב (ויקרא י"ט כ"ה) "ובשנה החמישית תאכלו את פריו", והאבודרהם אזיל בשיטתו, אלא שסבר דהוא מותר לכל. ועדיין צ"ע דמהיכן שמענו שפירות רבעי הם הפקר לכל.

**אמירה לאחר הפדיון**

יש נוהגים (בד"מ יור"ד ס' רצ"דס"ק ב' בשם הכל בו) לומר לאחר פדיית הפירות: ''רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך, בזמן שבית המקדש היה קיים היו הפירות רבעי להקדש, דהינו לקדש דממון גבוה הם בה"ל פ"ט ה"ו) ועכשיו שאין בית המקדש קיים, יהי רצון מלפניך שתהא פרוטה זו להקדש, ויצאו פירות אלו לחולין''. ולא הובא בש"ע ולא ראיתי מי שכתב לנהוג כן למעשה. וגם הנוהגים לאומרו יאמרוהו רק אחר הברכה והחילול, ולא יפסיקו בין הברכה לחילול (עיין ילקוט יוסף ערלה פרק יא) ועיין ספר נטע הילולים עמ' י"ט כל סדר הברכה.

**הגם דרבעי נלמד "קודש" "קודש" ממע"ש ישנם כמה חילוקי דינים ביניהם:**

1. ביד נכרי - מע"ש שנמצא בידי נכרי פטור, כמו כל תרו"מ. משא"כ ברבעי נחלקו ר"י וחכמים אם נוהג בנכרי [אמנם הגר"א והרש"ס (ה"ג) גרסו "אין לנכרי כרם רבעי בסוריא", ואין הספק על חו"ל].
2. בי"ד חשוב - הר"ש (מ"ד) כתב שבמע"ש לא צריך בי"ד חשוב, אבל ברבעי צריך בי"ד חשוב.
3. שלושה בדמיו ידועים - עוד כתב הר"ש (שם) שרבעי פודים ע"פ שלושה אפילו בדמיו ידועים, ואילו במע"ש צריך שלושה רק באין דמיו ידועים, אבל דמיו ידועין אפשר באחד.
4. אם נוהג בחו"ל - מע"ש אינו נוהג בחו"ל, ונחלקו הראשונים על רבעי בחו"ל. לדעת הרמב"ם אין רבעי נוהג בחו"ל, ולדעת הגאונים נוהג רק בכרם (פ"י מהל' מאכ"ס הי"ד, ובדברי הגר"ח שם) ולדעת רבינו יונה וכן פסק השו"ע (רצ"ד), נוהג גם בכרם וגם בנטע. וכתב החזו"א (דיני ערלה סי' א סק"ט) שראוי להחמיר ואף בגפן יחידית.
5. מהיכן ההוצאות - במע"ש ההוצאות מביתו, וברבעי ההוצאות שהוציא על הקרקע, ועל עידור וזיבול הם מהרבעי (וטעם החילוק, שרבעי הוא קדוש מזמן שהוא בוסר או פגין, וא"כ זה שייך להקדש וכל מה שעבד עבד בשל ההקדש [מ"ד]).
6. חלות הקדושה - דין הקדושה במע"ש הוא רק אחר התלישה, ואילו ברבעי הוא כבר מזמן היותו פגין או בוסר ויש הרבה נפק"מ בזה בראשונים ובאחרונים.
7. אם בעינן בשוויו - פסק הרמב"ם דלכתחילה יש לפדות המע"ש בשוויו, משא"כ ברבעי פסק שפודים על פרוטה.
8. אם מערימים - בפ"ד מ"ד מבואר דמערימים על מע"ש, והמנח"ח (מצוה רמז אות ד) דן, דאפשר דלא הקילו דבר זה בנטע רבעי, ומסיים דאפשר שכיון דהוקשו הוקשו לכל הדינים.
9. רבעי נלמד "קודש" "קודש" ממע"ש, אמנם לא נתברר אם אותה קדושה ממש יש לשניהם והאם יכולים לחלל על אותו פרוטה.

**קונטרס ביעור מעשרות**

**הקדמה**

חביבה מצוות ביעור מעשרות שהיא סיום כל מצוות הנתינה המתקיימים בפירות, כדכתיב (דברים כ"ו י"ד) 'עשיתי ככל אשר ציותני', דהיינו שמודה בהא שקיים את כל המצוות המתקימות בפירות, ואינה מתקיימת אלא אם קיים שאר חובות שיש לו קודם למצווה זו, א"כ מצווה זו כוללת כמה וכמה מצוות, ולכן תיקנו מה שלא תיקנו בשאר מצוות והיא 'מצוות וידוי', והיינו כדברי האחרית השנים (פ"ג ו') שוידוי הוא לשון הודאה ושבח לקב"ה על כל העבר, שזיכהו בשדה שהצמיחה פירות יפים, וזיכהו לתת את כל המתנות כדינם.

**יש להקשות**, הנה את פרשת הוידוי אנו פותחים ב'בערתי הקודש מהבית' ומבארת המשנה (לקמן מ' י') דאזיל על המע"ש, ומדוע פותחים דווקא בדבר זה מכל דיני המעשרות. וכתב היראים, משום דעיקר הוידוי זה על מע"ש, דמע"ש היא המצוה היחידה שהוא גם המפריש וגם האוכל, וביאור דברי היראים, דמכל התרומות ומעשרות ההפרשה היחידה שיודע בודאות שנעשה בשלימות הן ההפרשה והן האכילה זה מע"ש, משא"כ שאר המעשרות אפשר שהכהן לא אכל או שאכלם שלא כדין או שנתן המעשר עני לאדם שאינו עני באמת. א"כ מוכח דיסוד ההודאה בוידוי מעשרות היא השלמות במצוה.

ועוד מבואר באברבנאל (פ' כי תבוא) שהמתוודה אומר כאן שלש הודעות, שכללותם היא ההודאה שנתן את כל המעשרות בשלימות בלי 'מורא היתר' להפטר מאחת מהם.

א. **לא אכלתי באוני** ממנו היינו שלא הייתי מורה היתר לעצמי שאני עני ואני יכול לאכול את המעשר עני בעצמי. ב. **לא הפרשתי ממנו בטמא, 'טמא'** הינו מלוכלכך דהיינו שאומר שהפריש המעשר מן המשובח והטוב ולא מן הגרוע המלוכלך והינו 'הטמא'. ג. **ולא נתתני ממנו למת**, דהיינו שמגיע העני לבקש את המעשר עני, לא אמרתי לעני כבר נתתיו לעניים שמתו כבר (שהרי אם יאמר שנתן לעניים החיים יכולים להכחישו), וא"כ כללות הדבר הוא שנתן את כל המעשרות בשלימותם, וזהו שמעתי בקול השם היינו גם את הדברים שהיה אפשר לשנות קיימתי כדינם ועשה הכל לכתחילה.

וזהו דיסוד ההודאה הכא היא על שלימות מלאה בכל דקדוקי עשיית המצוות. וביותר כתב בירושלמי (הכא הלכה י') אית תני כל המצוות שבתורה מעכבות את הוידוי, ואית תני כל מצוות שבפרשה מעכבות, ולשני השיטות בעי לקיים את כל המצוות בשלימות, ומשום הכי יש דווקא הכא מקום לבקשה מיוחדת 'השקיפה ממעון קודשך מהשמים וברך את עמך ישראל' (דברים כ"ו י"ד) בבנים ובנות כהירושלמי הכא.

**והנה שואלים** מפרשי המשנה, מדוע ראה רבי לנכון לכתוב הכא את דיני הוידוי שהם דינים על כל תרומות ומעשרות. וכתבו משום דהמתין עד סוף דיני תרומות ומעשרות, ולכן הכא אחרי שכבר נתן המע"ש כאן המקום לכתוב את דיני הביעור.

ישנם שני מחזורים קטנים של שלוש שנים עד פסח של השנה הרביעית, ועד הפסח של השביעית, ובערב פסח של שנים אלו (וי"א במוצאי פסח) ישנה חובה לבער כל הפירות החייבים עד זמן זה. אופן הביעור והוידוי ויתר הדינים יתבארו לקמן.

במצוה זו ישנם שני חלקים, א. ביעור מעשרות ב. וידוי מעשרות, והאחרונים דנים אם מצות הביעור ומצות הוידוי הם שני מצוות נפרדות, או מצווה אחת, (עיין מנח"ח מ' תרז) ויתבאר לקמן.

**מפתחות**

**דינים כללים בביעור מעשרות**

בטעם שישנם שני פרשיות בתורה של ביעור מעשרות / כיצד נשארו לאדם פירות עד זמן הביעור הרי עובר בבל תאחר (ובדין בל תאחר בכל המעשרות) / אם ביעור, וודוי, זה שני מצוות או מצווה אחת אם שני פרטים / בשיטת החזו"א במצות ביעור, ושיטה חדשה / בחיוב נשים בביעור ובודוי / למ"ד שנשים חיבות בודוי יל"ע והרי זה מצוות עשה שהזמן גרמא / כהנים ולוים בביעור וודוי / אם יש ברכה על הביעור וודוי מעשרות / האם המתודה מברך שהחינו

**הלכה ה [מ"ו]**

בביאור הגירסאות ערב יו"ט הראשון או 'ערב יוט' אחרון / ביאור המנ"ח בשיטת הרמב"ם ופילפול בדבריו / שני חלקים בביעור / דין ביעור בתרומה טמאה / מחלוקת הראשונים האם שריפה זה כפשוטו (ומע"ש והביכורים מתבערים בכל מקום) / זמן הביעור להלכה / האם יש מצווה לשייר כדי לשרוף / במחלוקת האחרונים, אם לא עשה הביעור בזמנו האם הפרות נאסרים באכילה / עוד בנ"ל / והביכורים מתבערים בכל מקום, האם אחרי הנתינה לכהן צרכים ביעור / קנה פירות בחו"מ פסח מתי זמן הביעור / בגדר ההנחה בביכורים אם הוי כנתינה לכהן / ספק האחרונים בביעור בקופסאות שימורים / בביאור רש"י שמבאר שכתב שהביעור הוא ב'שלישית ושישית' / בהא דנקט הירושלמי ירק ולא פירות (בסוף שנה אתה זקוק לבער ואין אתה זקוק לבער ירק שיצא מראש השנה עד הפסח) / כיצד מעטה תורה 'ירק' והרי חיוב ירק הוא מדרבנן / חבריא אמרין אינו מתודה ברביעית אלא בחמישית (ויש גורסים בשביעית)

**בדין קנס עזרא**

מהו המקור לקנס / צורת קנס עזרא לדורות או לעולם / בהא דירושלמי לא מוזכר בשום מקום קנס עזרא / כיצד הפקיע עזרא מהלווים והביא לכהנים והעניים / בעשרים וארבע מקומות נקראו הכהנים בשם לוים / אם כהנים נקראו לוים לכל דבר / לתת מעשר ראשון לישראל ת"ח

חיוב ביעור בקונה מהגוי / יצא כהן שאינו יכול לאכול בבית הקברות / א"ל מהו בכל מקום בעזרה / היכן היה מתודה הביעור האם בעזרה או בבית הכנסת שבעזרה / וכי אישה נכנסת לעזרה / כיצד מנע ר"ע מראב"ע והרי עדיין לא בטל הקנס / מסקנת הירושלמי והבבלי אם קנס עזרא בטל (באותה שעה החזיר ראב"ע את המעשרות) / בהוראת הגרי"ש והגר"ח למי לתת בזה"ז את המעשר ראשון (מטבל ודאי) לכהן או ללוי

**הלכה ו**

התבשיל.. ב"ש צריך לבער וב"ה הרי הוא כמבוער / בדברי הרא"ש שהתבשיל עצמו מפירות שביעית / במחלוקת הרמב"ם והר"ש בביעור דבר שהתבשל / הכל מודים.. וביין ותבשלין שהוא כמבוער / הכל מודים בפת ושמן שהוא צריך לבער (בדבר הרש"ס) / הכל מודים.. [בחובת ביעור בטעם]

**הלכה ז**

מי שהיו לו פירות בזמן הזה.. האם המשנה מדברת על זמן הזה או על זמן חז"ל / בביאור שהביעור הוא החילול על הכסף / מי שהיו לו פירות בזמן הזה והגיע שעת הביעור / מי שהיו לו פירות 'בשעת הביעור' / האם הלימוד 'וצרת' הוא אסמכתא / וב"ה אומרים אחד שהם כסף ואחד שהם פירות

**הלכה ח**

האם יש חיוב ביעור בפירות שלא נגמר בישולם.. אמר ר' יהודה בראשונה היו שולחים / מהו הקובע את שנת הביעור ר"ה או ערב פסח / (עוד בנ"ל) בביאור הדברים / ולא טבל הוא (מדוע אינו מדין מתנות שלא הרומו) / בחיוב ביעור פירות טבל / לדינא בחיוב ביעור בטבל / פירות שהם ספק טבל אם חיבים בביעור / מעשה ברשב"ג והזקנים שהיו יושבים ע"ג מעלות הר הבית.. מהו הר"ג השנוי כאן

**הלכה ט**

מי שהיו פירותיו רחוקים.. צריך לקרוא להם שם / מעשה בר"ג וזקנים וכו' / במח' הר"ש והרמב"ם האם די בקריאת שם או דבעי זכוי ממש / בביאור שיטת הרמב"ם ביד שנראה שחזר בו ממה שביאר בפ' המשנה שמועיל קריאת שם בלבד / נתון לו ליהשוע ומקומו מושכר לו.. האם הקנין היה קנין חצר או אגב / ומקומו מושכר לו.. במהות קנין אגב / מדוע ר"ג מהר להפריש כבר בהיתו בים ולא המתין (בחידוש המאירי) / מדוע נתן רשב"ג לר"י שהיה לוי והרי זה דלא כדקנס עזרא.. הדא אמרה שאין נותנים מעשר לכהן

**הלכה י [משניות י– י"ב]**

חיוב סעודה שלישית ביוט'.. מנחה ביו"ט אחרון / מהו לשון ודוי האם הלשון הוא ודוי על חטא או לשון הודאה, והנפק"מ / במנחה ביוט' האחרון היו מתודים / כיצד היה הודוי בערתי הקודש.. זה מע"ש / עיקר ודוי זה על מעשר שני.. בערתי הקודש מהבית.. זה מע"ש / לקט שכחה ופאה.. אע"פ שאין מעכבים את הודוי / כיצד שייך להתודות רק מע"ש לבד, וכיצד יכול לומר את הנוסח שכולל את כל המעשרות **/** ולא שכחתי מלברך ולהזכיר שמך עליו (שש ביאורים) / שכח ולא בירך אם מעכב את הודוי / לא אכלתי באוני ממנו. האם קיים מצווה באכילת המע"ש כשהוא אונן / הא אם אכלו באנינות אינו יכול להתודות / ליטול אתרוג ממע"ש שמא יגע בידים רטובות [לא בערתי ממנו בטמא] / שמעתי בקול השם אלוקי.. הבאתיו לבית הבחירה / עשתי ככל אשר צותני.. שמחתי ושמחתי

ירושלמי

ויתודה ביום טוב הראשון / האם בשביל ודוי בעי שיהיה לו קרקע או דגם מהני בקונה פירות מהשוק / השורף מע"ש האם הפסיד את הודוי / אמר ר' יונה נשרף טיבלו / נשרף טיבלו אם בעי ראית פני הבית / נשרף טיבלו אם בעי ראית פני הבית / כל המצות שבתורה מעכבות זו את זו / כל המעשרות של כל השלוש שנים מעכבים או שדי בזה שיעשה כדין פעם אחת בכל השלוש שנים

**הלכה י"א [מי"ג]**

השקיפה ממעון קודשך מן השמים / השקיפה.. /השקיפה ממעון קודשך מן השמים / 'וברך את עמך ישראל' / אשר נשבע לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש / ארץ זבת חלב ודבש .. עיין בגאון בשנות אליהו דנלמד מהכתוב 'זבת' / כדי שתתן טעם בפירות

**[מי"ד]**

מיכן אמרו שישראל וממזרים מתוודים.. בדין כניסת ממזר לירושלים / פתיחה / דין גרים ועבדים משוחררים / החילוק בין וידוי מעשר למקרא ביכורים (ובגרים לעתיד לבוא) / בדעת הרמב"ן בחיוב גרים / בחיוב נשים בודוי והאם הוי מצות עשה שהזמן גרמא / חיוב הכהנים והלוים בודוי / כהנים ולוים האם חיבים בהפרשה קודם הביעור / כיצד מתודה הלוי וגם נתתיו ללוי / הבאת ביכורים משבט שמעון / שמעו אלי אבירי לב / הגולים משלמים שכר דירה / כיסוי **הדם**

**הלכה י"ב [מט"ו]**

ר' יוחנן כ"ג באיזה תקופה היה ר' יוחנן והנפק"מ / ר' יוחנן ביטל את הודית המעשר.. (פ' דביטל את הודוי) / יוחנן ביטל את ההודיות, מעוררים, והנוקפים / ר' יוחנן ביטל את הודית המעשר / עד השקיפה היו אומרים בקול נמוך מכאן והילך בקול גבוה / בקול גבוה / אמירת הודוי ברבים ביחד (ובדין שומע כעונה) / אם מועיל שומע כעונה בודוי / בדברי הגרי"ז והחזו"א בדין שומע כעונה במקום שחייב קול רם / עורה למה תישן השם / ביטל את הנוקפים / 'עד ימיו' היה הפטיש מכה בירושלים / ובימיו אין אדם צריך להשאל על הדמאי / בדין הזוגות מי הם היו.. ומה עשו / תקנת חזקיה המלך בבית ראשון לחלק מע"ר לעניים ולתלמדי החכמים / להלכה האם מותר להשתמש במעשר לדברים אחרים כחזקיה (ציץ אליעזר).

מלואים הקשורים לביעור מעשרות / א.. **בגדר הברכה באכילת מעשר שני. [**'לא שכחתי' מלברך] **ב.. בדין מצוות ודוי בזמן הזה**

**דינים כללים בביעור מעשרות**

**הטעם שישנם שתי פרשיות בתורה של ביעור מעשרות**

מקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ. ובָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה: (דברים ראה י"ד כ"ז- כ"ח)

ישנה עוד פרשה כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ:  וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת (דברים פרק כ"ו י"ב).

ויש לבאר שתי פרשיות אלו, במנח"ח (מ' תרז) מבאר שהפרשה של 'מקצה' מדברת על ביעור. והפרשה של 'כי תכלה' איירי על הוידוי. ויל"ד שאם איירי פ' 'מקצה' על ביעור כל המעשרות אינו מבואר בפסוקים, שהרי לא מוזכר בפסוקים כהן אלא 'ובא הלוי'.

אמנם בתוס' (ר"ה ד. ד"ה ומעשרות) נראה להדיא בריש דבריו שהפסוקים שבפ' ראה איירי על ביעור, שמביא שדין הביעור נלמד מהפסוק 'מקצה' ופ' כי תבוא היא על הוידוי.

והנה בחינוך מבאר פירוש חדש, דהפסוקים בפ' ראה איירי על מעשר עני, והפסוקים בפרשת כי תבוא איירי על מעשר שני. וכן נראה שדעת הרמב"ם מתנות עניים (פ"ו ה"ד) (ועוד יתבאר לקמן לדון בפרשיות אלו וכן בהליכות שדה גליון 204 מאמר בשם 'פרפרת קטנה' ובעוד מקומות).

**כיצד נשארו לאדם פירות עד זמן הביעור הרי עובר בבל תאחר (ובדין בל תאחר בכל המעשרות)**

הנה יש לדון כיצד הגיע האדם עם פירותיו עד שנה רביעית או השביעית, והרי יש דין בל תאחר שכבר קדם לו, דלכאורה מיד שעברו ג' הרגלים היה צריך האדם לעלות עם פירותיו לירושלים, וא"כ מהו זמן זה.

והנה באמת זה ודאי שיש איסור בל תאחר לאדם שמאחר את קרבנתיו יותר משלושה רגלים, וכמבואר בסוגיא (ר"ה דף ד.) וברמב"ם ה' מעשה הקרבנות (י"ד י"ג), אלא דמבואר בתוס' בר"ה (שם ד"ה מעשרות) דאם מאחר להביא מעשרותיו מסיבה כל שהיא אפילו מסיבה של דבר חולין, לא עובר מיד על בל תאחר. אבל אם מעכב בלי סיבה עובר מיד על הבל תאחר.

ועוד מבואר בתוס' (שם וברשב"א ועוד ראשונים) מדוע התחדש דין של בל תאחר בביעור בשנה הרביעית והשביעית, והרי ישנו איסור מוקדם של 'בל תאחר', ומיישב תוס' בתרתי **א.** לעבור עליו בתרי לאוין, **ב.** דבשנה הרביעית והשביעית עובר בבל תאחר אפילו אם פירותיו עדיין טבל, דלכאורה כל עוד שהפירות טבל אינו חייב במעשרות, וא"כ גם בל תאחר לא עובר, אבל בשנה הרביעית חייב הגם שפירותיו טבל,

ויל"ע כיצד שייך ביעור על פירות אלו שלא התחייבו כלל בכל התרומות ומעשרות.

וצ"ל בביאור התוס' כדברי האתון דאוריתא (סי' ד') ומקורו בט"ז (יו"ד א' ס"ק ז') שמצוות הפרשה זה בקום ועשה כמו מצוות ק"ש תפילין גם אם לא רוצה לאכול הפירות, כל אדם מפירתיו שגדלו בשדתיו חייב בנתינה לכהן ולא כהי"א (מג"א אור"ח ח' רע"א על השו"ע שם) שהפרשה לכהן אינה אלא מכשיר לאכילה כשחיטה וכו'[[72]](#footnote-72) פי' דאם רוצה לאכול יש לו חיוב לפני האכילה לעשות מעשה ההפרשה.

ובחזו"א (דמאי ד' ב') כתב דבר זה שנוי במחלוקת, ונראה כהצד שזה מצוה חיובית, ועיין עוד מנחת חינוך (מ' רפ"ד) ובתורת הארץ, ועדיין נשאר צ"ע כיצד יישב הגאון את דבריו מדברי התוס' שם.

ועוד מה דמתרץ תוס' שם לעבור עליו בשני לאוין יש לבאר, הרי אינו עובר על שני לווים אלו באותו שעה, א"כ מה המשמעות בלעבור עליו בשני לאוים.

**אם ביעור ווידוי הם שתי מצוות או מצווה אחת אם שתי פרטים**

הנה הרמב"ם לא מנה את מצות הביעור למצוה בפני עצמה, ובסה"מ (מצוה קל"א) מנה רק מצות עשה של וידוי, ולא הזכיר כלל הביעור, וז"ל: הצווי שנצטוינו להתודות לפניו יתעלה שהפרשנו את חובת התרומות ומעשרות ולהתנקות מהם גם בדיבור, כדרך שהתנקנו מהם בפועל וזהו הנקרא וידוי בפועל, הרי מפורש שמכניס את מצות הביעור בתוך מצות הוידוי.

וכן הוא ברמב"ם ביד (פ' י"א ממע"ש) דלא הזכיר רק מצות הוידוי, ומהא נראה שדעתו של הרמב"ם שביעור אינה אלא כמכשיר למצוה ולא מצווה בפני עצמה, ועיין לקמן.

וכתב (המנח"ח מ' תר"ז א' וד') **מצוות הביעור מצווה בפני עצמה** אך אינו יכול לומר הוידוי כל עוד שיש בידו מתנות שלא נתנם לכהן. ומסיים, ואיני מבין מדוע מוני המצוות לא מנו מצות הביעור למצוה בפני עצמה, כיון שהיא מצות עשה שלא תלויה בשום דבר, וצ"ע עכ"ד. ועיין בתורת הארץ (פ"ג א' נ"ה – נ"ט) דכתב דמצות הביעור בפני עצמה, וראייתו מהא דהמשניות לקמן מבואר רק את שאינם חייבים בוידוי ולא כתוב שאינם חיבים בביעור הרי שהם שני מצוות, ופלא בדבריו דהא שלא שמוזכר רק אלו שפטורים מהוידוי משום דרק בוידוי פטורים מי שלא קיים את כל פרטי הדינים, אבל ביעור כל פרי בפני עצמו דורש את הביעור שלו בין אם נימא שהיא מצוה אחת בין אם נימא שהם שני מצוות, ועי"ש.

**בשיטת החזו"א במצות ביעור, ושיטה חדשה**

**וכתב בחזו"א** דמאי (ס' ב' ז') והביאור דאין מצוות הביעור מצוה בפני עצמה, **אלא פרט בדיני תרומות ומעשרות,** דלא מסתבר שאם נותנים לכהן תרומה בזמן הביעור יהיה יותר רצוי מאילו היה נותנם בזמנם, ואדרבה מדת חסידות הוא שיהיה זריזים מקדימים למצוות, ומצוה הבאה לידך וכו', אלא זהו לאו הבא מכלל עשה, ולכן לא מנוהו מוני המצוות למצות הביעור כמצוה בפני עצמה.

**ונראה דאפ"ל דרך אמצעית**, שחיוב הביעור הוא הכשר למצוות הוידוי, דהיינו לא שהוא פרט מדיני תרומות ומעשרות, אלא הוא הכשר למצוה. ונפק"מ אם נשים חייבות, דאם כהחזו"א נשים חייבות כמו דנשים חייבות בכל תרומות ומעשרות. אמנם אם זה רק כהכשר למצוה, נשים פטורות. עוד נפק"מ נראה לומר, אם יש ברכה, דהרי אם הוא פרט מתוך דיני תרומות ומעשרות ודאי שאין על זה ברכה, אבל אם זה הכשר הרי שיטת התוס' בסוכה (מו. ד"ה העושה) שהעושה סוכה לעצמו מברך בעשייה, דהרי יכול לברך על הכשר מצוה.

והנה מביא ראיה המרכבת המשנה (פי"א) דשיטת הרמב"ם דאין מצות ביעור בפני עצמה, דהרי כתב הרמב"ם שמצות וידוי נוהגת בכל מקום גם שלא לפני הבית, והרי גם ביעור נוהג שלא בפני הבית ולמה הזכיר רק את מצות הוידוי, אלא שלמד הרמב"ם שביעור הוא חלק ממצות וידוי, ויש לדחות ראיה זו וכבר פלפלו בה האחרונים.

ועיין עוד בספר 'תורת הארץ' הכא שהביעור אינו מצוה בפני עצמה ועי"ש.

**בחיוב נשים בביעור ובוידוי**

עין לקמן מ' י"ד

והנה בתוס' אנשי שם (לקמן משנה י"ד) מסתפק אם נשים חייבות במצות וידוי, אמנם במנח"ח (מ' תר"ז י') כתב בפשטות שבוידוי נשים פטורות, אבל בביעור נשאר בצ"ע אם כיון שהוא רק בשנה רביעית ושביעית הוי זמן גרמא ופטורים, או שכיון שאם לאחר הפסח עדיין יש חובת הביעור כמו מצות מילה לאחר שמונה ימים שחיובו מכאן ואילך כל יום ויום א"כ מכאן ואילך גם נשים חייבות וכדברי תוס' בקידושין (כ"ט).

עוד כתב באנ"ש בשם הרמ"ז, וכן בשבות יעקוב (ח"ג ט"ו) דיתכן לומר דנשים מתודות, כיון שוידוי מעשר נאמר בלשון רבים 'האדמה אשר נתת לנו', א"כ גם אשה יכולה לומר כן דהכוונה לכללות ישראל, וכן נכללת בבעלה ומשפחתה.

**והנה בפשטות נראה דנשים פטורות** דהיא מצוה עשת שהזמן גרמא, שהרי נוהגת רק ברביעית ושביעית בלבד. אמנם החזו"א (הנ"ל) כתב והנפק"מ אם נשים חייבות במצות ביעו,ר דאם זה מצוה בפני עצמה א"כ הוי מצות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות, אבל אם נימא דמצוה זו היא פרט ממצוות תרומות ומעשרות א"כ פשיטא דנשים חייבות כהא דחייבים בכל תרו"מ, (ולכאורה תלוי בשלושת הדרכים הנ"ל).

אמנם וידוי אין לנשים לומר, משום דאין להם חלק בארץ, והרי אומר 'האדמה אשר נתת לי ד'', וכן פסק בד"א (פי"א ס"ק קי"ב) דנשים אינם בוידוי.

ועיין בגרי"ז (סוף נזיר) דכתב **דנשים מתודות**, ויל"ע והרי אין להם חלק בארץ, ואין אשה נכנסת לעזרה. ועי' במג"א (סי' קפד) חידוש נפלא, דאשה היא כמו איש לענין ברכת המזון משום דהיא פלג גופא, וזכרים נטלו חלק בארץ ולא פלוג, וא"כ שפיר יכולים לומר 'האדמה אשר נתת לי'. (גבי אשה בעזרה עיין לעיל הלכה ג).

**למ"ד שנשים חייבות בוידוי יל"ע הרי זה מצוות עשה שהזמן גרמא**

**והנה ידועים דברי הרע"א** דכתב בשם הטורי אבן (מגילה כ.) לחלק, דדוקא מצוה שמצד עצמה יש זמנים שלא ראויה הוי מ' עשה שהז"ג, אולם מצוות כמו ביכורים ועוד שראויות כל זמן וזמן במשך השנה, אלא שמחנוכה ואילך הפירות אינם מעולים ומשום הכי אינו מביא, אינו חשיב מצוות עשה שהזמן גרמא. והנה מצות הוידוי אינה נוהגת אלא בשנים רביעית ושביעית, א"כ אינה ראויה כל השנה, ומדוע סברו הנך אחרונים שחייבים.

ולכאורה אפ"ל דכמו שברכת האילנות וברכת החמה קבוע להם זמן, ואינם מצות עשה שהזמן גרמא במה שקבוע להם זמן, כי לא הזמן גורם אותם אלא המציאות היא הגורמת והיא מכתיבה את זמן הקיום, כך גם במצות הוידוי זו השעה שגמר את כל חיובי התבואה והפירות שלו, וממילא צריך להתודות. ועי' עוד הרבה באחרונים גבי ספירת העומר אם הוי מצות עשה שהזמן גרמא ועוד, אמנם יש לדחות, שסו"ס קבעו כאן שעה מסוימת לכל הפירות, א"כ כלפי שעה זו זה מצות עשה שהזמן גרמא.

**כהנים ולוים בביעור ווידוי**

אע"פ שתרומות ומעשרות שלהם יכולים להתודות, משום דמקיימים את חובתם מעשר שני וביכורים, וכן פסק הרמב"ם (פי"א הי"ז) כהנים ולוים מתודים אע"פ שלא נטלו חלק בארץ, משום דיש להם חלק בארץ משום ערי מגרש שקיבלו. ועיין עוד בהרחבה מה דבארנו לקמן במשנה י"ד.

**דין גרים ועבדים בוידוי**

מבואר לקמן (משנה י"ד) דגרים ועבדים אינם מתודים משום שאין להם חלק בארץ, ואילו בביכורים (פ"א מ"ה) מבואר שגר מביא וקורא. עיין מה דבארנו לקמן במשנה זו.

**אם יש ברכה על הביעור ווידוי מעשרות**

בד"א (מע"ש פ' י"א ס"ק כ"א) כותב, וצ"ע אם מברכים על הוידוי, ומסיים ולא מצאתי מה דין הברכה בביעור המעשרות, אמנם לרמב"ם והחזו"א וכל הני דסברינן שביעור זה לא מצוה בפני עצמה אלא רק מכשיר למצות הוידוי, מסתברא שלא יברך.

אלא דלהנך דסוברים (המנח"ח ועוד) שהביעור והוידוי הם שתי מצוות נפרדות יל"ע אם מברכים על הביעור או לא, והאם שונה מביעור חמץ ששם לכו"ע מברכים, ונראה דבביעור חמץ הברכה היא על הביטול ולא על הביעור, כמו דאין ברכה על ביעור שביעית או על בדיקת תולעים. וכן על הוידוי אינו מברך משום דהיא מצוה באמירה, ואין מברכין על מצוה שאינה אלא אמירה בעלמא.

ובספר השקפה לברכה על ביעור מעשרות של ר' יוסף צבי הלוי (עמ' י"א) כתב, מאי איסורא איכא אם יתודה, אלא שמא משום איסור ברכה שאינה צריכה, משמע שפשוט לו שמברכים, ולדינא נקט שאין מברכים וכן נקט בראש הסבר ועי"ש, וכן סברו עוד הרבה אחרונים, אמנם בשו"ת משפט כהן (סי' נ"ו ג') כתב שהמתוודה צריך לברך ככל המצוות עובר לעשייתם[[73]](#footnote-73).

**האם המתודה מברך שהחיינו**

הנה השם משמואל כתב בשם אביו האבני נזר דבר חידוש גדול מאוד, על הא דכתיב 'לא שכחתי מלברך' היינו ברכת שהחיינו על הוידוי[[74]](#footnote-74), א"כ מוכח מדבריו תרתי, א. שיש ברכת שהחיינו באומרו את הוידוי. ב. שברכת שהחיינו היא דאורייתא, דהרי מבאר זאת על הא שאמרה תורה 'לא שכחתי'.

אמנם לכאורה יל"ד מאי שנא מכל מצוה שמגיעה מזמן לזמן כמו שופר לולב וכו' שמברך שהחיינו, וא"כ גם הכא יכול לברך. ויש לדחות דמצינו בכמה פוסקים שמצוה שתלויה בדיבור אין מברכים עליה שהחיינו, וא"כ לשיטת המנח"ח שהוידוי היא מצוה בפני עצמה א"כ כולה תלויה בדיבור, ועל הביעור לבד לא שייך לברך, דהרי אין זמנה מעת לעת אלא כל השלוש שנים, וגם לדברי החזו"א שמצות הוידוי היא סיום של מצות הביעור לכאורה גם אין אפשרות לברך, משום שהביעור אינו תלוי בזמן אלא הוא כל השלש שנים.

[ואפשר לבאר עוד מדוע לא יברך על הביעור שהחיינו, משום דברי הרשב"א שכתב שהסיבה שלא מברכים ברכה על מצות צדקה משום שאולי לא יהיה מי שיקבל, א"כ אפשר שה"ה הכא אינו יכול לברך שהחיינו על הביעור שמא לא יהיה לו כהן לתת לו, אבל אין סברא זו כלפי הוידוי].

ובשני דינים אלו נראה לדינא שאין לברך שהרי סב"ל, ופשוט.

**הלכה ה [מ"ו]**

**בביאור הגירסאות "ערב יו"ט הראשון" או "ערב יו"ט אחרון"**

**ערב יו"ט הראשון של פסח היה הביעור**

"ערב יו"ט הראשון" כן הוא הגירסא לפנינו וכן זו הגירסא בתוס' ר"ה (ד'), וכן רש"י על התורה (פר' כי תבוא) וברא"ש ובריבמ"ץ כאן.

אמנם בספרי איתא, וכן הוא ברמב"ם מע"ש (פי"א ה"ז), 'ערב יו"ט האחרון', וכן הגאון בשנות אליהו, והביא הכסף משנה ראיה לדבריו מדברי הירושלמי לקמן, 'ויתודה ביו"ט הראשון של פסח, ודוחה הירושלמי 'כדי שיהיה לו מה לאכול ברגל' ואם היה מבער הכל בערב יו"ט הראשון מה יאכל ברגל, ויל"ע וכי לא יכול להתודות ולשייר, אלא ע"כ שסבר שאין הוא יכול לאכול אחרי הוידוי, והוא תמוה מדוע, הרי להנך שיטות שיבוארו לקמן שאין הפרות נאסרים באכילה מותר לאכול אחרי הביעור.

[וצ"ל שהרמב"ם סבר שהפרות נאסרים באכילה אחרי הוידוי, ועיין לקמן בשיטות אלו, ועיין מ"י שלש שיטות בביאור דברי הירושלמי].

ועי"ש עוד בגאון וכן הוא בשנות אליהו ראיה לגירסת הרמב"ם, דכתב דאם הביעור הוא בערב יו"ט הראשון והרי הוידוי מבואר לקמן (מ"י) לכו"ע הוא ביו"ט אחרון, הרי עושה הביעור בערב יו"ט הראשון ומשייר אוכל לכל החג עד היו"ט אחרון בשעת הוידוי, ואינו נראה שיעשה ביעור וישאיר כ"כ הרבה דזה אינו ביעור, ע"כ שהגירסא היא כמו המובאת בספרי וברמב"ם, שעושה הביעור בערב יו"ט האחרון, והוידוי ביו"ט עצמו, ומשייר רק מזון ליו"ט עצמו מזון שלש סעודות.

ואמנם כותב המנח"ח (מ' תר"ז ו') ואינו ראיה דהרע"ב כאן בפ' המשנה (י') כותב שהיה יכול לבער ולשייר, שהרי הוידוי הוא ביו"ט האחרון, א"כ יכול לאכול עד זמן הוידוי אפילו אחרי הביעור, ואין זה סתירה שמבער ומשייר לכל המועד, ואפשר דזה כוונת הגאון על הש"ע[[75]](#footnote-75) שכתב והוא תמוה, וכנ"ל ובשנות אליהו דחה סברא זו, ועיין בתוס' יו"ט משנה ו' מה שכתב בזה[[76]](#footnote-76).

**ביאור המנ"ח בשיטת הרמב"ם ופלפול בדבריו**

ועיין במנ"ח (תר"ז) מה שמבאר את שיטת הרמב"ם שזמן הביעור הוא בערב יו"ט אחרון מתרי טעמים, חדא כיון שמצות ביעור היא מצוה שהתורה קבעה זמנה ברגל, כדילפינן מהקהל דכתיב מקצה וגו', א"כ המצוה רק ברגל, וכמו דבהקהל אין מצוה קודם הרגל[[77]](#footnote-77), וכמו מילה שהתורה קבעה זמן דווקא באותה שעה יש חיוב המצווה ולא קודם וא"כ מנין שיבער קודם הרגל, **ב**. הרי מע"ש נקרא קודש ושמא יזדמנו לו הרבה אורחים ויאכלו הכל ולא צריך לעשות הביעור, א"כ ככל שיאחר את הביעור ניחא.

ואמנם אפשר לדחות דהוא לשיטתו שמצות הביעור היא מצוה בפני עצמה, אבל הרי הרמב"ם למד שמצות הביעור היא רק כהכשר למצות הוידוי, א"כ פשיטא שיכול לעשות המכשיר קודם הרגל, ועוד אפשר לדחות סברא זו, שהרי גם בביעור חמץ מצינו כמה ראשונים שיכול לקיים מצות תשביתו קודם, שהרי יסוד החיוב שלא יעבור על הבל יראה ובל ימצא, וכמבואר בריש מסכת פסחים.

ואמנם עוד אפשר לבאר לדברי החזו"א דמאי (ב' ז') שאין חובה לשרוף ויכול לאכול גם אחרי הרגל, א"כ שפיר אפשר הגירסא דלפנינו ערב יו"ט ראשון, דלדבריו אין הביעור מצוה, אלא הכוונה לוידוי וכנ"ל ודו"ק.

**[וכתב המנחת חינוך בסיום דבריו ובמצווה זו אני נבוך עוד בכמה ענינים השם יאיר עיני בתורתו ועוד חזון למועד].**

**שני חלקים בביעור**

כתב ברדב"ז על הרמב"ם דבר חדש, דיש שתי חלקים בביעור, החלק שהוא יכול לאכול, והחלק שהוא צריך לתת, כגון התרומה ותרומת מעשר שנותן לכל אחד חלקו, לכהן התרומה, ללוי מעשר ראשון, לעני מעשר עני, וזה נותן כבר ביו"ט הראשון, כדי שהמקבלים ישמחו במתנות אלו כל הרגל, והוא הרי בכל ענין אינו יכול לאכול. ויש את החלק של מעשר שני וביכורים שזה לעצמו, זה מפריש בערב יו"ט האחרון.

וכעין חילוק זה מצאתי ברש"ס בערב מיו"ט הראשון זה חובת נתינה לכהן ללוי ולעני, ואין בהם ביעור, שהרי גם אם לא נתן יכול ליתן לאחר הפסח, ובערב יו"ט האחרון היה מבער המעשר שני והביכורים. (אמנם לדינא להדיא כתב כהרמב"ם, שהביעור הוא יו"ט אחרון, והוא לבער המע"ש, אלא נראה מדבריו לחלק כדברינו, שיש שתי מיני ביעורים, אלא דסבירא ליה שהנתינה לכהן וללוי אינה ביעור אלא קיום דיני הנתינה, ויל"ע).

**דין ביעור בתרומה טמאה**

**נותנים תרומה ותרומת מעשר לבעליה ומעשר ראשון לבעליו..**

דנו באחרונים האם גם היום שהתרומה טמאה ואין בה דין נתינה לכהן אלא מצותה בשריפה, אם יש מצות ביעור. ולכאורה הדבר תלוי אם בזמן המקדש היה דין נתינה לכהן בתרומה טמאה, דאם נימא דגם בזמן המקדש היה דין נתינה לכהן מתרומה טמאה ה"ה בימינו.

ועיין לקמן מי"ד 'לא בערתי ממנו בטמא' הא אפרישו בטומאה אינו יכול להתודות, ותמהו האחרונים היכן מצינו איסור להפריש מע"ש שני בטומאה. והסמ"ג גרס 'הבעירו בטומאה' במקום הפרישו, וכן גירסת הרא"ש והגר"א.

**במחלוקת הראשונים האם שריפה זה כפשוטו**

**ומע"ש והביכורים מתבערים בכל מקום**

כל התרומות ומעשרות ברגע שהגיע ליד כהן מקיים את הביעור, והכהן יכול לקיים את הפירות גם לאחר הרגל, כיון דנתקימה מצותו. אבל גבי מע"ש ברמב"ם בפי' במשנה וכן הוא ברמב"ם בהלכות (פי"א ה"ח) צריך לשרוף או להשליך לים, וכן הוא ברמב"ן וברשב"א ותוס' הרא"ש ביבמות (עג.), ולכאורה זה כמו ביעור חמץ שצריך שריפה, וכן הוא הדימוי מהרבה ראשונים שם.

אמנם המאירי בשם גדולי הדורות הריבמ"ץ ועוד שמע"ש בזמן הביעור רק נאסר ואינו צריך לשרוף, ועוד שהרי אסור לשרוף מע"ש כמבואר בסוכה (לה:) אלא קונה ביוקר דבר מועט ובכך יכלה את הפירות לפני זמן הביעור, וכן אפשר אם נשאר לו להניח עד שירקבו, וכן הוא בגאון וכן פסק בחזו"א (בה' דמאי).

אומנם כתב החזו"א שאם נשאר לו ושרף לא יכול להתודות, ועיין לקמן.

**ויל"ד** להנך שיטות שלא שורף ממש, כיצד עושה את הביעור, האם בזה שנמנע מהאכילה של פירות אלו, או שבעינן להפקיר ולעשות מעשה ממש.

והנה **בתורת זרעים** בפרקין כתב כיון שמעשר שני ממון גבוה כשם שלא יכול להקנותו לאחר כן לא יכול להפקיר, כיון שאינו שלו, אלא צריך להוציאו מהעולם, וא"כ זה ע"י שריפה. וכן מצאתי דכתב בחזו"א (דמאי ב' ה').

[ולכאורה למ"ד מע"ש ממון הדיוט יכול להפקיר, אמנם לדברי הרמב"ן דסבר שחיוב הביעור הוא על הגברא לבער מן העולם, א"כ דאין החיוב מן התורה לאבד גוף המע"ש, אלא שחובת הביעור על הגברא שיקיים את הכילוי הוצאה מן הבית בכל צורה שהיא].

והנה הראוני דהשו"ע באור"ח (סי' ער"ה ס' א') מתרגם שם שפלוי הכנים מהבגד 'פירוש לבער את הכנים מהבגדים תרגום בערתי הקדש פליתי', הרי שהענין של ביעור הוא ההוצאה בלבד, וכן יש הרבה בלשונות הראשונים מרש"י ועוד, וא"כ להנך שיטות ברגע שמוציא מן הבית קיים בזה בערתי הקודש מן הבית, וביותר שהרי אם היה חיוב ביעור ממש מדוע המשנה לא מנתה זאת בסוגיא דסוף תמורה (לג:).

**והאם השורף יכול להתודות** לכאורה זה תלי במחלוקת הראשונים הנ"ל ועיין לקמן מי"א.

**זמן הביעור להלכה**

כתב המנחת חינוך (מצוה תר"ז ד') שפשוט דזמן הביעור הוא כל הרגל, אך חז"ל קבעו בערב יו"ט הראשון על פי גירסת משנתינו [ולרמב"ם יו"ט האחרון]. ואומר שחז"ל הקדימו מדרבנן, אבל אינו מעכב, כי בתורה זה רק רגל, א"כ כל הרגל זמנו, רק שהוידוי יהיה אחרי הביעור.

בחזו"א (דמאי סי' ב' ס"ק ז') כתב דלדעת הרמב"ם והגאון הזמן הוא יו"ט אחרון, ולגירסא דידן יו"ט ראשון, ואף לגירסא דידן אומר החזו"א **אין שעור זה אלא מדרבנן** ואינו עובר עד שיעבור הרגל, ועוד שהרי בירושלמי לקמן ריש מ"י אומר ומשייר בשביל שיהיה לו מה לאכול בחוה"מ, ע"כ שאינו צריך להוציא כל המעשרות מערב יו"ט הראשון, ואפילו ביו"ט עצמו בשחרית מבואר שם בירושלמי שצריך לשייר לאכילתו, אלא בימינו שאין אוכלים המע"ש צריך לבער הכל מערב יו"ט הראשון, וכן נהגינן.

ואחר שנותן המתנות כהן לכהנים והלוים, ומעשר עני לעניים, הם אוכלים אותם בכל זמן שירצו, וגבי מע"ש ונ"ר וביכורים דאין אמרינן דממתי שהגיעו לירושלים נתקיימה מצותם, ועיין קטע הבא.

**האם יש מצוה לשייר כדי לשרוף**

בפשטות דגם לשיטות הנ"ל דישנם שתי מצוות, מצות ביעור ומצות וידוי, אין מצוה לשייר פירות מהשנה השלישית בשביל לקיים מצות שריפה, דמהשנה הראשונה והשניה ודאי שאסור לו לשייר, משום דעובר על בל תאחר, וכדברי התוס' בר"ה (ד.) וכנ"ל. אמנם בחזו"א (דמאי ב' ז') כתב ונראה דאינו חייב לשרוף, דהרי יכול לאכול זאת כל הרגל ולאחריו, ומ"מ מדת חסידות יש לשייר בשביל מצות שריפה, כמו דמצינו בביעור חמץ, ויל"ע מדוע.

והעולה מדבריו שיש בל תאחר ראשון אחרי שלושה רגלים או רגל אחר כהגמ' (ר"ה ד'), ויש עוד בל תאחר בשנה הרביעית, אבל יכול לאכול אח"כ אם נשאר לו, והפירות לא נאסרים, ולדבריו נראה שחובת הביעור זה חובת גברא (ועיין פיסקא הבאה).

**במחלוקת האחרונים, אם לא עשה הביעור בזמנו האם הפירות נאסרים באכילה**

המנח"ח (מ' תר"ז) כתב שאם לא נתנם בזמנם עובר על מצות עשה, ומ"מ נותנם אח"כ, כדי שלא יעבור על בל תאחר מיד אם קיימי עניים וכו', מ"מ אינם נאסרים ולא טעונים שריפה או כל ביעור אחר שהמצוה היא הנתינה או האכילה. וכן בחזו"א (דמאי ס' ב' ז') בסופו כותב שאינם נאסרים. וכתב בד"א (?) שלא רק שאינם נאסרים, אלא יכול לשמור את הפירות לביעור הבא (אם אפשר), וטעמו משום שנשאר חובת ביעור על פירות אלו.

אמנם בגאון (תחילת הירושלמי משנה י'), וכן הוא בשער המלך (פ"י מאכ"ס הט"ז) משעבר זמן הביעור הפירות נאסרים לגמרי באכילה, ונראה שנחלקו במחלוקת הנ"ל האם מצות הביעור היא מצוה בפני עצמה, שלשיטת החזו"א הביעור אינה מצוה בפני עצמה אלא מצוה ממצוות התרומות ומעשרות, בשביל לקיים הוידוי כדינו א"כ אם לא קיים אותה לא נאסרו הפירות, משא"כ הגאון למד שמצוות הביעור היא מצוה בפני עצמה, ולכן אם לא קיים אותה נאסרו הפירות, שכלפי מצווה זו כבר עבר עליה ולא יכול שוב לקייה, ויל"ד.

אמנם נראה דישנה ראיה מפורשת מדברי התוס' שהפירות מותרים באכילה לאחר הביעור.דתוס' בר"ה (ד.) שאל מדוע יש חובת ביעור, הרי קודם לה כבר חל איסור בל תאחר. ומיישב שתי תירוצים, ואמנם אם כדברי הגאון שנאסר באכילה, א"כ מדוע תוס' לא יישב שהחידוש שעד שעת הביעור היה רק בל תאחר ומזמן זה הפירות נאסרים באכילה, אלא ע"כ שתוס' סבר שהפירות גם לאחר שעת הביעור מותרים באכילה, וא"כ קשיא על דברי הגאון, מדוע סבר שהפירות אסורים באכילה לאחר שעת הביעור.

**עוד בנ"ל**

בספר אחרית השנים שנכתב בעילום שם מבעל האדר"ת כדי שלא ידעו שהוא הכותב, כתב כביכול הסכמה בשמו, וחתם את שמו אליהו דוד מפאניוועז. והוסיף כמה הערות, ובהערה הראשונה מאריך לבאר אם הפירות נאסרים לאחר הביעור.

ובריש דבריו מביא את דברי הרמב"ן ביבמות (עג.) וחייבים בביעור היינו ביעור מהעולם כגון ביעור חמץ, אלא שכבר העיר על דבריו במנחת שלמה (ח"א סס"ה) שהרי עיקר דברי הרמב"ן שהביעור הכא זה כילוי מהעולם ולא ביעור ממש, ובסיום דבריו כותב דדין זה אינו דומה לעשה דתשביתו דמפורש זמנו בתורה, מה שאין כן הכא לא כתוב בתורה אלא 'כי תכלה לעשר', וא"כ אם עבר ולא התודה יכול להתודות לאחר הרגל ודו"ק.

**והביכורים מתבערים בכל מקום, האם אחרי הנתינה לכהן צרכים ביעור**

נחלקו הראשונים אם ביכורים אחרי ההבאה לידי הכהן בירושלים אם צריך כהן לבערם. בר"ש כאן מובא שזה גופא החידוש הכא, דגם הכהן צריך לבערם ודלא כתרומה, וכן הוא ברמב"ם (פי"א ה"ח) שאם נשארו בידיו ביכורים הרי הם מתבערים בכל מקום, הרי שגם הכהן חייב בביעור.

ושואל על דבריו בתורת הארץ (פ"ג א' נ') מדוע לא אומר אותו לשון גבי מע"ש, הרי זה מבערם ומשליכם לים או שורפם. ומייסד התורת הארץ ששונה ביכורים ממע"ש, שמעשר שני חובה עליו לדאוג שישרפו ויאבדו מהעולם, משא"כ ביכורים רק חובתו להפקיר ולהוציא מרשותו, ובזה מקיים את המצוה. ונפק"מ שבביכורים יוכל לחזור ולזכות בהם.

**קנה פירות בחוה"מ פסח מתי זמן הביעור**

**דן בחזו"א** (דמאי ב' ז') בקונה פירות בתוך חול המועד של הפסח שזמן הביעור שלהם הוא בפסח זה, האם צריך לבערם מיד לשיטות שהביעור הוא בערב יו"ט ראשון, וכתב דנראה דגם לסוברים שהזמן בערב יו"ט הראשון של הפסח איננו חייב, כיון שמהתורה זמן הביעור הוא כל הרגל, אלא דהקדימו חכמים את הביעור לערב יו"ט הראשון, אבל מדינא נשאר זמן חיובו כל הרגל.

**בגדר ההנחה בביכורים אם הוי כנתינה לכהן**

**ר' שמעון אומר הביכורים נותנן לכהנים כתרומה**

כלומר אינו צריך לבערם מן העולם כמעשר שני, אלא ניתנים לכהן כתרומה, שהרי ביכורים הוי כתרומה שנאמר (דברים י"ב ט"ז) 'ותרומת ידך ולמדו חז"ל אילו הביכורים'. ובחזו"א ליקוטים (ח' ד') שואל ממנ"פ במאי איירינן, אם הניחם בצד המזבח הוי כבר ממון כהן וזכו בהם אנשי משמר, כדברי המשנה בביכורים (פ"ג הי"ב), ואם הם תחת ידו בפקדון או בגזילה אינו ענין לביעור, ואם עדיין לא הביאם הרי אסור להביאם מחנוכה עד עצרת.

ומחדש בחזו"א, דבאמת כבר הניחם בצד המזבח, אלא דמה שמבואר שהביכורים ניתנים לאנשי משמר אינו אלא עצה טובה קמ"ל, אבל יכול ליתנם לכל כהן שירצה, ומשום הכי יש טובת הנאה לבעלים שיתנם לכל כהן שירצה אחר שקיים מצות הנחה.

אמנם קודם ההנחה מבואר ברמב"ם (פ"ג מביכורים ה"ג) דאם אכלן הכהן בירושלים קודם הנחה בעזרה, לוקה מן התורה כמי שאכלן בחוץ, לפי שהן טעונין הנחה בעזרה שנאמר (דברים כ"ו י') **''והנחתו לפני מזבח ה' אלוקיך'',** הרי שההנחה מעכבת). וביותר אומר שיכול ליתנו לכהן קודם הבאה למקדש, והכהן יהיה שלוחו ועי"ש, ובחו"ב ביכורים (ס' ד' ג' בסופו) כותב דרך אחרת, דאחרי הנחה אם הבעלים מעכבים את הנתינה אינם יכולים להתודות, דחסר במצות ביכורים דידהו, ואין דינם כגוזלים את הכהנים אלא כמעכבים מצות נתינה, ועיכוב זה מעכב מצות ודדוי וביעור דסו"ס לא הגיע לידי הכהן.

ועי' ברמב"ן עה"ת (ריש פ' כי תבוא) דלכאורה שלא כדברי החזו"א, אלא מחויב לתת הביכורים לאנשי המשמר, **וז"ל טעם אל הכהן אשר יהיה בימים ההם**. אל הכהן אשר יהיה שם בימים ההם כי הם נתונים לאנשי משמר ככל הקרבנות, לא שיוליך עמו כהן מעירו להקריב בכוריו, ועי' בדרך אמונה (שם) שדן בדבריו.

**ספק האחרונים בביעור בקופסאות שימורים**

**מי שיש לו קופסאות שימורים של טבל ודאי, והגיע זמן הביעור, ואינו רוצה לפותחם מחשש שמא יתקלקלו. הרבו גדולי ישראל בדורות האחרונים לדון בדבר, ונאמרו כמה עצות לביעור זה, ונכתוב בראשי פרקים.**

החזו"א כתב שבשעת הדחק יכול להפקירם בפני שלשה אפילו הם אוהביו, ויאמר הריני מפקיר קופסאות אלו, וממילא אינו חייב בביעור. ואם תימה והרי מיד זוכה בהם שהרי נמצאים בביתו, אם אומר מפורש בפני שלשה שמפקיר, מועיל הפקר גם על הנמצא בביתו, ושיחזור ויזכה הקופסאות כל פעם קצת כמה שמותר לקחת מההפקר ואם לקח יותר חייב מיד בביעור, ועיין בבה"ל להגר"ח דהוא רק למ"ד שפירות שעבר זמן הביעור לא נאסרו וכנ"ל.

אמנם הכא אפשר יותר, שגם מי שאוסר פירות שהגיעו לביעור הכא היו פירות טבלים סברו כמה גדולי האחרונים שפירות שהיו טבלים בשעת הביעור אינם נאסרים לכו"ע, ועיין לקמן.

ועיין במנחת שלמה (סי' ס"ה) שכתב שלדעת הסוברים שתרו"מ בזה"ז יש ברירה יוכל לקרוא שם ולומר שהתרו"מ שיפריש אח"כ יחלו מעכשיו וגם יזכם לכהן מעכשיו, ואת המעשר שני יפדה מיד על פרוטה ויבערנה, וא"כ יתברר אח"כ שיפריש שכבר ביער המעשר שני, ותרומה ותרומת מעשר בלאו הכי אין נותנים היום.

ומחדש עוד, דגם לדעת החולקים שגם בזמן הזה לא מהני הפרשה ע"י ברירה, מ"מ בקופסאות הנלקחים מן השוק שהם לקוח, וגם ספק טבל, בהא כו"ע יודו דמועיל הפרשה ע"י ברירה, כמבואר בשו"ע (יו"ד של"א י"א) דבתרי דרבנן מועיל ברירה. (ועיין בקונטרס איגרתא חדא מרשימות הרב גריינמן בשם החזו"א).

ויש שהעדיפו למכור לגוי מאשר להפקיר, דיש כמה חששות בהפקר, ועוד שהרי זה לא לכתחילה. [וגבי ביעור מפירות שהיו טבל ולא הגיעו לעונת המעשרות בשעת הביעור, עיין לקמן ה"ח בכל פרטי השיטות], ועין בספר משפטי ארץ (מהדורה ישנה) דבסוף הספר הביא באריכות כל שיטות סוגיא זו.

**הערה לדברי הגרש"ז**

מה דאמרינן דדעת הגרש"ז דמועיל להפריש בברירה אינו מדויק, דהנה בהליכות שדה (גלייון 204) מובא מאמר של הרב משה טוביה דינקל על דברים ששמע מהגרש"ז על ביעור מעשרות, ושם כותב ששאל את הגרש"ז בחיותו כיצד תועיל הפרשת תרומות ומעשרות ע"י ברירה, הרי כשיתברר התרומה נמצא שעבר למפרע על מה שלא קיים הביעור ע"י איבוד התרומה.

ותשובתו שהמעוררים צדקו בדבריהם, כשכתבתי במנחת שלמה חשבתי שהתרומה ותרומת מעשר והחלה חייבים רק בנתינה לכהן, ואח"כ התבוננתי, ולענ"ד הנתינה היא רק כדי שיוכל הכהן ליהנות, אבל בדלא אפשר, כיון שזה קדוש מסתבר לענ"ד דחייב ממש בביעור. ובאמת בהדפסות המאוחרות של המנחת שלמה (ס' ס"ה א) תיקן זאת.

**בביאור רש"י שמבאר שכתב שהביעור הוא ב'שלישית ושישית'.**

**ערב יו"ט של רביעית ושל שביעית**

הנה רש"י בתורה (דברים י"ד כ"ח), ורש"י על הש"ס (קידושין נד: וסנהדרין יא:) כתב 'הביעור של שנה ראשונה ושניה בשלישית', ורש"י בש"ס מוסיף 'ושישית'. ויל"ע מה כוונת רש"י, וכי יש ביעור בשלישית, וביותר שרש"י בדברים (כ"ו י"ב) מבאר שהביעור הוא ברביעית ושביעית, (וכן מצאתי בלשון הריטב"א [בב"מ יא:] במעשה דר"ג וזקנים ושנה שלישית הייתה).

וכבר תמה ביד רמה (בסנהדרין שם) ונשאר בצ"ע, ואמנם אפשר בדוחק לבאר, שרש"י כתב כך משום לשון הפסוק דכתיב 'מקצה שלוש שנים', וכתיב 'בשנה השלישית שנת המעשר', ואומר רש"י בשנה השלישית לאחר שנה זו יש חובת ביעור, ואמנם זה נגד משנה מפורשת דידן, דכתיב בשנה הרביעית והשביעית, וכן בלשון רש"י אינו נראה שרש"י כותב 'בשלישית', ולא לאחר שלישית, וכן שאל ברש"ש שם בסנהדרין וכתב ואינו מכוון ויל"ע.

[ועיין ברש"ס (לקמן ה' ח') שתמה בדברי רש"י, ונראה דלמד את דברי הרש"י כפשוטו, ונדחק לתרץ שהיה בתקופת ינאי הצדוקי שנתנו המעשר בשנה השלישית].

(ועיין בסוגיא ובתוס' ור"ן בנדרים (פד:) שנחלקו על מה איירי פר' המעשרות בפרשת ראה, האם איירי על כל המעשרות, או רק על מעשר עני, ודעת הרמב"ם (מתנו"ע פ"ו הלכה ד') להדיא אזיל על מעשר עני ועי"ש, ואמנם אפשר לבאר מסוגיא זו שפסוקים 'בראה' איירי במעשר עני, וכמו שכתוב 'ובא הלוי' לקבל המעשר עני, ולא 'ונתת', ואולי לפי"ז מתבאר רש"י, שבאמת החיוב הוא לא הרביעית אלא בשלישית ושישית דזהו זמן מע"ע. אמנם ברש"י זה לא מבאר באמת, שהרי רש"י להדיא מדבר על השהה כל מעשרותיו גם של שנה ראשונה ושניה, ודו"ק. וכן רש"י מבאר על הפסוק 'ובא הלוי' ויטול מעשר ראשון, ורש"י לא כתב ויטול מעשר עני, הרי שרש"י לא ביאר הפסוקים 'בראה' על מעשר עני, וכן אינו דבר מוחלט שם בסוגיא ויל"ע).

**בהא דנקט הירושלמי ירק ולא פירות**

בסוף שנה אתה זקוק לבער **ואין אתה זקוק לבער ירק שיצא מראש השנה עד הפסח**

אע"פ שירק שנלקט אחר ר"ה של רביעית קודם פסח כבר נתחייב במעשרות קודם שהגיע זמן הביעור, מ"מ אינו חייב בביעור של ערב פסח של שנה רביעית, כיון שירק זה אינו חייב במעשרות של שנה שלישית אלא רביעית, משום שבשלישית לא היה בשליש גידולו, וא"כ הביעור שלו הוא בשנה השביעית.

והא דנקט בירושלמי ירק ולא פירות, מבאר בחזו"א דמאי (ב' ז') שאין דרך שפירות יחנטו בשנה הרביעית ותגמר מלאכתם ויהיו ראויים להפרשה קודם הפסח, ולפי"ז הא דאמר ר"ע להלן מ"ח שכל הפירות שלא באו לעונת המעשרות פטורים מן הביעור, ר"ל שאע"פ דנקבע שנת הביעור לפי החנטה והלקיטה של שנה שלישית, אך כ"ז דוקא אם נגמרה מלאכתו בזמן הביעור, אך אם לא נגמרה מלאכתו בזמן הביעור ליכא חיוב ביעור.

אמנם הגר"א כתב בביעור הירושלמי ואין אתה זקוק לבער ירק שיצא מר"ה, פירוש של שנה רביעית ועד הפסח שאינו מבער אלא מה שהוציא בשנה השלישית אבל לא רביעית אף שבאו לעונת המעשרות קודם הביעור, וזהו דעת ר"ע דמתנין לקמן, שכל פירות שלא באו לעונת המעשרות פ' בשלישית דהיינו שלא קיבלו שם אוכל במחובר בשנה השלישית, אינם חיבים בביעור, עכ"ד. וא"כ מתבאר מדבריו, דירק שעונת המעשרות שלו היא בשלישית, אע"פ שנלקט ברביעית ולענין תרומ' דינו כרביעית, וכן במע"ש דינו כרביעית, אבל כלפי דין הביעור כדין שלישית, ומבאר החזו"א (דמאי ב' ז') דדבר זה מדוקדק בלשון הירושלמי דכתב ירק שיצא ולא ירק שנלקט, משמע שאזלינן בתר היציאה ולא בתר הלקיטה, ועי"ש עוד בחזו"א.

**ואין אתה זקוק לבער**

**כיצד מיעטה תורה 'ירק' והרי חיוב ירק הוא מדרבנן**

והנה באמת שיטת היראים (סי' מ"ז) וגם הסמ"ג מביאה (עשה קל"ו), שמע"ש נוהג בירקות מהתורה, משום שסובר שכתוב בתורה במע"ש (ויקרא כ"ז ל) "וכל מעשר הארץ מפרי העץ לה' הוא קדוש לה'", הרי שיש במע"ש התייחסות גם לירק וגם לעץ. וכתב בספר אחרית הימים, שמדברי הירושלמי כאן נראה להדיא כשיטתם שהוא מהתורה, שהרי הירושלמי לומד את דינו מלימוד 'מבשנה ההיא'.

ושואל ברש"ס וכיצד יתכן שנלמד הפסוק 'בשנה ההיא' שמיעטה תורה ירק שכל חיובו הוא מדרבנן. ומישב שלוש אוקימתות. א. בתבואה שבסוף שנה השלשית הייתה פחות משליש, שחלתה אסורה לזרים ולוקים עליה, ומפני שלא גדלה שליש בשנה השלישית נקראת ירק. וא"כ מתבאר שגם לענין הפרשת חלה אם עשה מתבואה זו עיסה אחר ר"ה, לדבריו זה מתייחס לשנה השלישית. ותמוה, שהרי בחלה הקובע הוא הגלגול ולא השנים. ב. צ"ל שהירושלמי אזיל באתרוג שהולכים בו לענין מעשרות אחר לקיטה כירק. וצ"ע, שהרי אתרוג מבואר במשנה שזמן הלקיטה שלו הוא ט"ו שבט, ובירושלמי הכא מדבר על ירק שיצא מר"ה עד הפסח.ג. בירק שמכנסים לקיום כגון שומים ובצלים דמעשר שלהם הוא מדאוריתא דהא חיבים בפאה ותנן (נדה פ"ו מ"ו) כל שחיבים בפאה חיבים במער.

**חבריא אמרין אינו מתודה ברביעית אלא בחמישית (ויש גורסים בשביעית)**

ישנם כמה ביאורים בדין זה. יש מבארים כפשוטו, שיש לו ירקות שגדלו ונלקטו בשנה הרביעית והתוודה עליהם, ונסתפקו ר' הילא וחבריא בירושלמי אם מועיל על זה וידוי בדיעבד, וי"א דהביאור שלא היה לו כל השלוש שנים הראשונות כל יבול מהשדה, ורק בשנה הרביעית, והספק הוא האם כיון שלא היה לו אלא פירות אלו לודיוי מהני הוידוי, או דלא דסו"ס אין זמנו שייך לרביעית אלא לשביעית.

והנה לשני ביאורים אלו קשה, והרי ירק זה שייך לביעור של השביעית, וא"כ מתי שמבער למע"ש ששורפו שורפו שלא כדין, וגם אם נימא שגמר הכל ע"י נתינה לכהנים ואכילת המע"ש, כיצד יכול להתודות וכי יכול האדם לעשות וידוי באמצע המחזור כגון בשנה הראשונה או השניה. ויש לישב בדוחק, דנאמר כאן שאחרי דנלמד שזמן הביעור של 'מקצה שלוש שנים' הוא בערב פסח של רביעית, למד ר' הילא שכל מה שגדל עד אז שייך לעשות עליו וידוי (אמנם אין נראה שיתיר ר' הילא שריפה ממש, אלא רק אם גמר ממילא), ויל"ע.

**ואומנם לביאור הגאון יותר ניחא**, דמבאר שאיירי שירק גדל שליש בשנה השלישית כדי שיגיע לעונת המעשרות ויצא לרביעית (וכדברי ר"ע לקמן דכל שלא הגיע לעונת המעשרות איינו בוידוי), ובהא שייך טפי למימר שיועיל הוידוי על ירק זה, שהגם שאזלינן בירק אחר לקיטה דסו"ס שייך לשנה השלישית במשהוא, וכתב החזו"א (דמאי ב' ז') דכן מוכיח לשון הירושלמי 'ירק שיצא', ולא אמרינן ירק שנלקט.

**בדין קנס עזרא**

**ביומי דר' יהשוע בן לוי ביקשו להימנות שלא ליתן מעשר לכהונה**

**מהו המקור לקנס**

נתחבטו הראשונים אם יש מקור לקנס זה בכתובים. תוס' ביבמות (פו.) מביא שני פרושים. א. ממה דכתוב במלאכי (ג' י') 'הביאו כל המעשר אל בית האוצר', ובית האוצר זה הלשכה שתיקן עזרא שיניחו שם את תרומת הכהנים, ואמרינן בגמ' במגילה (טו.) ומלאכי זה עזרא, הרי שיש לנו מקרא מפורש שבזמן עזרא נתנו המעשר ראשון לכהנים.

ועוד ביאר תוס' בשם ר"י, שיש ללמוד זה מדכתיב בנחמיה (י' ל"ט) 'והיה הכהן בן אהרן עם הלווים במעשר הלווים', ואפשר לפרש הפסוק שבזמן שהלווים באים ליטול את המעשר באים גם הכהנים ליטול, הרי שגם לכהנים היה חלק והיו הולכים לגורן יחד עם הלווים שלא היו מאמינם.

וכן כתב רש"י בחולין (קלא.) מקרא מפורש לא מצאתי שעזרא קנס את הלווים, אבל דוגמא לדבר יש, ומביא את הפסוק הנ"ל 'והיה הכהן'. ובתוס' הרא"ש (ביבמות שם) חולק, ולומד שאין ראיה מפסוק זה וז"ל: "ותמהני כיצד רצה ר"י ללמוד מפסוק זה, הרי פסוק מפורש שהמעשר ללווים דכתיב 'ואת ראשית עריסותינו ותרומתינו ופרי אדמתינו ללוים'".

ולכאורה כל דברי התוס' הוא השו"ט בירושלמי, והמעיין שם ביבמות במצפ"א כבר עמד בדבר שלא הזכיר התוס' דזהו ירושלמי.

אלא דלמד התוס' שכל דברי הירושלמי אפשר לבאר לא מצד קנס עזרא ועי"ש.

**צורת קנס עזרא לדורות או לעולם**

בפשטות התקנה שעזרא תיקן כיון שהלוים לא עלו בעליית עזרא קנסם שיותר לא יקבלו לעולם את המעשר ראשון, ויקבלוהו הכהנים[[78]](#footnote-78). וכן משמע בסוגיא בחולין (קלא.) וכן בכתובות (כו.), דאמרינן דתניא תרומה לכהן מעשר ראשון ללוי דברי ר"ע, ראב"ע אומר מעשר ראשון אף לכהן, אימור דאמר ראב"ע אף לכהן לכהן ולא ללוי מי אמר, אין, בתר דקנסינהו עזרא, הרי שאחרי קנס עזרא אין מעשר ראשון ללוי כלל.

ברמב"ם (מעשר פ"א ה"ד) נראה דסבר דעזרא קנס את הלווים רק לדורו, ז"ל: "עזרא קנס את הלוים בזמנו שלא יתנו להן מעשר ראשון אלא ינתן לכהנים לפי שלא עלו עמו לירושלים".

וכתב ברדב"ז, דגם בזמנו הקנס היה שיכול ליתנו גם לכהנים, אבל אם נתנו ללוים אין מוצאים מידם. והקשה, אבות אכלו בוסר ושיני רשעים תקהנה?! ומדוע עזרא קנס את ילדי הלוים וכל הדורות אחריהם. ואפשר שהוא ע"פ הדיבור. וקצת קשה כיצד התפרנסו הדורות אחריהם שעלו לירושלים, אלא עוד אפ"ל, שהוא על דרך שאם בא לוי וכהן לפניו מקדימים את הכהן, אבל בבוא הלוי לבד ודאי שיכול ליטול, ובהא מתקימים שני הדברים.

אלא שבחזו"א נראה נוסח אחר ואכ"מ.

וראיה לכסף משנה שכל הקנס היה אם אין הלוי לפניו, מהא דכתב הירושלמי (לקמן ה' ט') דכתב דר' גמליאל הביא את המעשר ראשון לר' יהשוע שהיה לוי, ולא לר' אלעזר שהיה כהן, ודחה הירושלמי שאין ראיה משם שאין נותנים לכהנים דהכא היה הלוי לפניו, **ועי"ש מה דביארנו שהוא מחלוקת בבלי ירושלמי** אם קנס עזרא בטל אחרי דורו של עזרא או לו.

**בהא דירושלמי לא מוזכר בשום מקום קנס עזרא**

הנה בירושלמי הכא לא מבואר במה אירינן, הרש"ס מבאר, דהכא הירושלמי מדבר אחרי קנס עזרא, ודן הירושלמי להחזיר ללוים את שלהם, אמנם רוב המפרשים מבארים את דברי הירושלמי דדן עוד לפני קנס עזרא, ועוד שכלל לא מוזכר בירושלמי בשום מקום מפורש את קנס עזרא ללויים, לא הכא ולא לקמן גבי ר' יוחנן שביטל את הוידוי. ועיין באחרונים רבות בהא, ועיין בישא יוסף זרעים (סי' ט"ו).

**כיצד הפקיע עזרא מהלוויים והביא לכהנים והעניים**

והראוני בריטב"א ביבמות (פו:) דמקשה כיצד יש צד לתת המעשר לכהנים ולעניים [גם קודם תקנת עזרא כמבואר שם בגמ'], ומבאר דכיון דמעשר ראשון זה חלק מדיני הממונות, שהרי אין בו קדושה ומותר לזרים, א"כ חכמים יכולים להפקיע ממנות ככל 'הפקר הי"ד הפקר' ולתת לעניים, וכן כתב בשיטה מקובצת (כתובות כו.) שמועיל מדין הפקר בי"ד הפקר, והוקימנא חכמים כאילו ברשותיה דכהנים או עניים.

[אמנם להנך שיטות דביארנו לעיל דקנס עזרא אינו הפקעה מהלוים אלא רק נתינת רשות לתת גם לכהנים, אינו הפקעה אלא הרחבה גם לכהנים ניחא] ועיין לקמן סוף המסכת.

**בעשרים וארבע מקומות נקראו הכהנים בשם לוים**

והוא מדברי הגמ' בתמיד (כז.) וכדכתיב (יחזקאל מ"ד ט"ו) 'וכהנים והלוים בני צדוק', ועיין רש"י (חולין כד:) דמביא שני טעמים. א. דכהנים לא יצאו מכלל שבט לוי להיות שבט אחר. ב. לוים לשון שמשים, דהלוים עוזרים ומשמשים הכהנים. ויש שביארו הכהנים נקראו לוים מלשון 'ילוה אישי אלי' (?) והוא מלשון דבקות שהכנים דבקים בעבודת הקל בבית המקדש.

**אם כהנים נקראו לוים לכל דבר**

הנה כתב תוס' בבכורות (דף מז. ד"ה אלא) כהנת שהתחללה שתשאר לכל הפחות בקדשות לויה, קמ"ל דכל כהנת שזנתה פקעה ממנה קדושתה לגמרי, וגם קדושת לויה אין בה, משום דהכהנים נקראו לוים.

ומבאר הגר"ח (איסורי ביאה ט"ו ט') דמה שכהנים נקראו לוים, היינו שדיני כהונה כוללים גם דיני לויה, אך משפחת כהונה אינה כוללת גם את משפחות לויה, וכל משפחה היא דין 'קהל' בפני עצמו, ולכן בנבעלה הכהנת לנכרי ונפסלה לכהונה גם אין בה דיני לויה.

וכן הוא בקובץ שיעורים (כתובות א' ע'). ועיין בראשית ביכורים שם כמה ביאורים שונים.

**לתת מעשר ראשון לישראל ת"ח**

הירושלמי מבאר שר' יונה נתן מעשרו לר' אחא בר עולא שהיה כהן[[79]](#footnote-79) ולא ללוי, ומבאר הירושלמי לא משום דסבר לא לתת ללוים, אלא שר' אחא היה עוסק בתורה, וכתיב (דברי הימים ב' ל"א פסוק י"ד) "לתת מנת הכהנים והלוים למען יחזקו בתורת ה'", הרי שתכלית הנתינה היא שהכהנים יתחזקו בתורת השם, ולכן העדיף לתת להם.

ובפנ"מ (לקמן בסוף במסכתין) מבאר, דלא היה ר' אחא כהן, ונתן לו רק משום שהיה ת"ח ישראל, וכיצד נתן לו מעשר ראשון, אלא דמבואר לקמן בסוף הפרק דתקנת חזקיה שהיתה תקנה קדומה קודם תקנת עזרא (שהרי עזרה היה בסוף תקופת בית ראשון) שכל המעשר ראשון יתחלק שליש לבית המקדש, שליש למכירי כהונה ולויה, ושליש לעניים ולתלמדי חכמים. (הגר"ח זצוק"ל בביאורו מבאר, דבזמן חזקיה זה היה בהסכמה, משום דהיה ללוים יותר מדאי הרבה מעשר ראשון), ועיין לקמן מה דביארנו.

**חיוב ביעור בקונה מהגוי**

מאת בני ישראל את מוציא ואין אתה מוציא מן הגוי, דבא להשמועינן ישראל שקנה פירות שגדלו ביד נכרי חייב להפריש המעשר ראשון, ואינו חייב לתתו לכהן. והנה דבר זה פלוגתא בתנאים בירושלמי בדמאי ובבבלי בגיטין (מז.), גבי פירות שגדלו ביד הנכרי בארץ ישראל, ונחלקו אם יש קנין לגוי להפקיע מידי מעשר.

ונחלקו המפרשים אם שהופקע מגוי היינו הפקעה לפירות הגדלים ביד גוי, או דלמא הקרקע הופקעה. נפק"מ אם מותר לישראל לעבוד בשביעית בקרקע של גוי. ועיין תוס' בגיטין (סב. ד"ה אין) ונראה דהו שני תירוצים בדברי התוס' שם, ועוד נפק"מ עיין תוס' בקידושין (לו:), ועיין שאגת אריה (ס' ג') נפק"מ בדיני חדש, ועיין בכס"מ (שמיטה ד' כ"ט).

**יצא כהן שאינו יכול לאכול בבית הקברות**

הקשה בערוך לנר ביבמות (פו:), והרי אמרינן בעירובין (ל:) דאפשר לתת עירובין תחומין לכהן בתוך בית הקברות הגם שאין יכול ללכת שם הכהן, כיון שע"י שידה תיבה ומגדל יכול ללכת שם מהני להניח העירובין שם, וא"כ יכול הכהן לאכול מעשר ראשון בכל מקום, (ויש לדחות, דאפשר דמשמעות 'בכל מקום' משמע בלא שידה תיבה ומגדל, משא"כ בעירובין הקילו לצורך הנחת העירובין גם דבר שאינו מצוי), ועי"ש מה דמיישב.

**א"ל מהו בכל מקום בעזרה**

בגאון ובפנ"מ ביארו, שפירש דמשני בכל מקום בה לרבות כהנים שיכולים לאכול בעזרה. ויל"ע, דהרי אף לישראלים שרי, וא"כ מנין לרבות בכל מקום שניתן לכהנים. והרש"ס פירש בלשון בדיחותא שיכול לאכלו אפילו בעזרה, והכוונה שיכול לאכלו בכל מקום, ועיין בסוגיא ביבמות (פו:) ביאור אחר מה בא ללמדנו.

והראוני שכתב הגר"ח זצוק"ל בביאורו, שבא ללמדנו, דבכל מקום בא לרבות עזרת כהנים, דהתם מותר להיכנס רק לכהנים ולישראל מותר רק במקום הצורך, ובא לרבות שלא רק הכהנים, אלא גם הישראלים. [אמנם ידועה מחלוקת רש"י ותוס' בכמה מקומות בש"ס (מנחות כא: ועוד) דנחלקו לגבי אכילת חולין בעזרה, דשיטת תוס' שמותר היה לכהנים להכניס תבלינים לבשר מבחוץ, ואין זה חולין בעזרה ואכ"מ].

**היכן היה מתודה הביעור האם בעזרה או בבית הכנסת שבעזרה**

בוידוי מעשר נאמר 'לפני ה', וכתב הרמב"ם (י"א ו): "ומצותו להתודות במקדש, שנאמר (דברים כ"ו י"ג) **'לפני ה''**, ואם התודה בכל מקום יצא", משמע דדוקא שם היו צרכים להתודות. ששם עיקר השראת השכינה (מהר"י קוקוס שם). אלא דראיתי דכתב הרב טיקוצ'ינסקי בספרו (עיר הקודש ומקדש חלק ג' בזה"ז) דאין הכוונה דממש נכנסו לעזרה למקום מקודש כזה, שהרי אין הישראלים נכנסים למקום מקודש זה אלא לשחיטה, תנופה, וסמיכה, הא לשאר דברים אינם נכנסים, ומה שמבואר הכא שהיו מתודים בעזרה אינו דווקא עזרה, אלא גם לשאר הלשכות שהיו שם, הגם דכתב בתפארת ישראל מידות (פ"ב נ"ט) שברגלים שהיה קהל רב מגיע למקדש היה מותר להכנס גם לישראלים לעזרת כהנים, בכל אופן הכא סבירא ליה שלא היו מתודים ממש בעזרה.

אלא דכותב הרב טיקוצ'ינסקי ליבי אומר לי דגם לראב"ד שכתב לפני ה' גם הכא, אין הכוונה בעזרה ממש, אלא בבתי כנסיות ליד העזרה, ורק במקרא ביכורים היה נכנסים ממש לעזרה משום דכתיב (דברים כ"ו י) 'והנחתו לפני ה' וכמבואר ביומא (סח:) בא לו הכהן לקרות... חזן הכנסת נוטל הס"ת וכו', וכן כתוב שהיו הכהנים מניחים הלולבים בצד המזבח, אבל שאר העם בבתי הכנסיות שהיו, ומוכיח שם הרבה ראיות שהיו כמה בתי כנסיות בבית המקדש ושם היו קוראים ועי"ש.

(ועיין דבר מחודש ביותר שכותב ברבי"ה תשובות (ח"ג ס' תתקצ"א א' י"ז) על הס"ת שכ"ג קורא בו בו ביום הכיפורים והמלך בהקהל, דכתב רש"י (בב"ב דף יד: ד"ה ספר) ספר שכתב משה ובו קורין בעזרה פרשת המלך בהקהל וכהן גדול ביה''כ.. ושואל כיצד היה נכנס, ועיין בב"ב שם יד ע"א בדברי התוס' (ד"ה שלא) שכתב שהיה מותר להכנס לקודש הקודשים לדאוג שהס"ת לא יתקלקל, וחידש הרבי"ה וצ"ל שהיה כהן גדול נכנס בכף ומחתה עם יציאתו מיד היה מוציא ס"ת לחוץ והיתה מונחת בתיבה מבחוץ עד זמן קריאה בה, ולאחר שהיה מקריב אילו ואיל העם והיה נכנס להוציא כף ומחתה היה מכניסה עימו ומחזירה למקומה בארון ובשנה השמינית איתה מונחת בחוץ שהרי צריך לקרוא בה בחג פ' הקהל והיה מחזירה לשנה הבאה, אלא דהרש"ש בב"ב שם שואל כיצד הוציאו ס"ת זה וכתב שבאמת בבית ראשון לא היו קוראים בו ובבית שני שכתוב שהארון נגנז ולא נמנה יחד אם הדברים שהארון נגנז יחד איתם אלא שאת הס"ת הניחו בבית הכנסת שבעזרה ובו היו קוראים בבית שני ועיין עוד בחשק שלמה על דברי התוס' שם).

**וכי אשה נכנסת לעזרה**

יל"ד מה כוונת הירולשמי, האם שלא מצוי נשים בעזרה, או שאסור להם להכנס, ועיין רש"י בקידושין (נב:) שנשים אסור להם להכנס לעזרה, וכן הוכיח בגליוני הש"ס שם, ועיין שם בתוס' וכן כאן בדברי המהר"א פולדא, שחלקו ופירשו שלא מצויה אשה בעזרה, אלא למה שחייבת, אבל אין איסור, ועוד שהרי נשים מביאות קיני זבות וילדות סוטה וכו', וכיצד אם לא נימא דמותרים להיכנס. ויל"ע לשיטת רש"י מה הביאור דכתב ואסור. ועיין סוטה (ו.) ועיין עירובין (צ"ו. רש"י ד"ה דילמא) מנחות (קד.).

**כיצד מנע ר"ע מראב"ע והרי עדיין לא בטל הקנס**

שואלים האחרונים ביבמות (שם), והרי עדין הקנס לא בטל, וא"כ כיצד מנע ר"ע מראב"ע ליטול את המגיע לו. וכתב המהרש"א לחדש, דגם אחרי הקנס יכלו ליטול רק עניים, (וכך מבאר את השו"ט שם בסוגיא ועי"ש ביבמות), וא"כ ראב"ע היה עשיר כמבואר בשבת (נד:) דהיה לו תריסר אלפי עגלים מעשר כל שנה, וא"כ ודאי לא נטל בתורת מעשר עני, וצ"ע. ועי"ש עוד בערוך לנר מהלך אחר.

**מסקנת הירושלמי והבבלי אם קנס עזרא בטל**

**באותה שעה החזיר ראב"ע את המעשרות**

מסקנת הירושלמי דר"א בן עזריא הסכים להחזיר את התקנה שמעשר ראשון ללוים ולא לכהנים, והנה ראב"ע היה דור עשירי לעזרא כמבואר בברכות (כז.), וא"כ מתבאר דתקנת עזרא הייתה לעשרה דורות, ועיין דברינו לעיל ובשיטת הרמב"ם אם התקנה הייתה לדורות או רק לדורו, והכא מבואר דהתקנה היתה עשרה דורות, ואפשר שזה כוונת הרמב"ם תיקן עזרא לדורו וזה נשאר עד סוף בית שני, וראב"ע היה בסוף בית שני כמבואר בכמה מקומות.

אמנם בבבלי (יבמות פו:) נראה שראב"ע לא קיבל את דבריו של ר"ע, דאמר ר' עקיבא בתרי מילי.. ועי"ש, ועיין במראה פנים דכתב דבאמת הבבלי לא סיים דבתחילה לא חזר בו ואח"כ אחרי ששלח לו את תלמידו שהקשה לו 'אתם' ולא שליח חזר בו והודה לר"ע, [והנה אחד ממפרשי הפשט ביבמות (שם) מבאר את המילים 'עקיבא בתרמילו ואנא חיי', דהיינו מי יכול נגד חכמתו של ר"ע, והודה לדבריו] ועיין לעיל[[80]](#footnote-80).

**בהוראת הגרי"ש והגר"ח למי לתת בזה"ז את המעשר ראשון (מטבל ודאי) לכהן או ללוי**

הנה יש לדון במי שיש לו בזה"ז טבל ודאי, למי יתן את המעשר, ואמר לי הרב אפרתי שליט"א ששאל הרבה פעמים את הגרי"ש זצוק"ל למי ליתן את המעשר ראשון, לכהן או ללוי. ומסקנת דבריו הייתה, דגם שיש כמה סיבות ליתן לכהן [כיון שחזקת כהונה מוחזקת טפי, שהרי הכהנים נוהגים מצותיה היום, כברכת כהנים אזהרת טומאה ופדיון הבן], בכל אופן כיון שודאי מהתורה המעשר ראשון היה ללוי, א"כ לכתחילה הבא לשאול, ההוראה היא לתת ללוי.

עוד שמעתי מהרב אפרתי שליט"א, ששמע מהגר"ח זצוק"ל, שלמעשה החזו"א נתן המעשר ראשון מטבל ודאי ללוי, והגם שהחזו"א סבירא ליה שאין המנהג לקיים כלל מצוות נתינה, עיין חזו"א (דמאי סימן ב' א' ג) ביאר הגר"ח זצוק"ל שהחזו"א סבר שאם יקיימו היום מצות נתינה ירבו המעלים עצמם לכהונה ולויה בשביל לקבל המתנות, אמנם כל זה ברבים, אבל ליחידים אין חשש להחמיר בכך, **ועוד הוסיף הגר"ח שנתן את המעשר ראשון ללוי ולא לכהן.** א"כ סברו גדולי האחרונים אלו שאין היום קנס עזרא, ואין סיבה שמונעת מהלוים לקבל את המעשר ראשון.

**הלכה ו**

**התבשיל.. ב"ש צריך לבער וב"ה הרי הוא כמבוער**

ברמב"ם והר"ש ביארו שהיינו תבשיל של מע"ש (ועיין לקמן במה כן נחלקו), בריבמ"ץ כתב תבשיל שהוא מדמי מע"ש. ויל"ע מהו דווקא מדמי מע"ש ולא מע"ש גופא.

ואפשר דבא לחדש שלקוח בכסף מעשר אין לו אותו קדושה, אלא יש לו דיני מעשר, אבל לא ממש אותו קדושה. וזה הרבותא שכתב הריבמ"ץ, דבכהאי גוונא נחלקו ב"ש וב"ה, וראיה לדבר, מהא דמצינו בלקוח בכסף מע"ש שאינו ממון גבוה בזה, וכן כתב בצל"ח (קידושין נב.), ויל"ע טובא מכמה מקומות דמבואר דין לקוח ודין מע"ש שווים בקדושתם. ועיין לעיל ריש המסכת ואכ"מ.

**בדברי הרא"ש שהתבשיל עצמו מפירות שביעית**

הרא"ש כתב **בשיל** היינו דהוא מפירות שביעית, וכן כתב הרע"ב תבשיל תבשיל שיש בו מפירות שביעית, וכבר תמה בתויו"ט וצ"ע מה ענין שביעית לכאן, ואין לומר שחייבים בביעור, דחדא דהרי אין ביעורן שווה שהרי כאן הביעור זה ביעור מן העולם, ובשביעית אינו כן לכו"ע, ועוד, מה שכתב הרא"ש דבשאין ממשן ניכר אינו עולה לשביעית, דהרי בשביעית אזלינן בתר טעמא, ותמה על דבריו ברע"א בגליון שכל מה שמצינו (ספ"ז דשביעית ובפ"ט מ"ה) שאזלינן בתר טעמא, זה רק לאכלו בקדושת מע"ש, אבל לא להתחייב בביעור, ועיין עוד במשנה ראשונה.

ועיין במקדש דוד (ס' נ"ט א' ב') ליישב על פי שיטת הר"ח וצ"ע. ועיין בד"א שכתב (פי"א ה"ט בה"ל ד"ה אבל) חידוש גדול, דהוא טעות ברא"ש, וצריך לומר פירות של מע"ש.

**במחלוקת הרמב"ם והר"ש בביעור דבר שהתבשל**

**התבשיל של מע"ש לא הבנתי האם זה שורה אחת שהתפצלה? אם כן, גם לא ברור הכוונה**

נחלקו הרמב"ם והר"ש בביאור מחלוקת ב"ש וב"ה, **הרמב"ם** סבר תבשיל של מע"ש [וסבר שכולו ממע"ש] כיון שאינו מתקיים לזמן מרובה, ואם לא יאכלנו יתקלקל, לכך לא בעי ביעור, [בטעם הרמב"ם אפשר לבאר כיון דהאדם מצידו הביא את הדבר לידי גמר, ואין מאחרי זה עוד שלב, ואחרי זה אין לו קיום שהרי אינו עומד לימים רבים, א"כ בגדרי הביעור הרי הוא כמבוער (עיין חזו"א דמאי ב' ח').

והר"ש סבר תבשיל שיש בתוכו יין ושמן של מע"ש, סברי ב"ה שאינו חייב בביעור, כיון שאין ממשו ניכר [למד שרק חלקו מע"ש], וב"ש סברי כל שיש בו מין המע"ש חייב בביעור.

ומבאר הר"ש לפי שיטתו את דברי הירושלמי, במאי פליגי בתבשיל, שיסוד המשנה היא אם ממשו ניכר או לו, א"כ פת ושמן שהם בעין לכו"ע צריך לבער, בתבלין ויין כו"ע מודים שהוא מבוער (שאין ניכר), ונחלקים ב"ש וב"ה בתשביל הנעשה מפירות חולין ומע"ש יחד, ונתרסקו וניכר הנפח שלהם אבל לא ממש, בהא ב"ה סברי הרי הוא כמבוער, וכן ביאר הגר"ח (בבה"ל פי"א ה"ט ד"ה אבל) את דברי הר"ש, וכן הוא בחזו"א (?).

**הכל מודים.. וביין ותבשלין שהוא כמבוער**

שואל בחזו"א (דמאי ב' ז) דאם כדעת הרמב"ם דתלי אם יכול להתקיים ימים מרובים, הרי יין ותבלין הוי כמבוער הרי יכול להתקיים ימים רבים, ומעמיד החזו"א את הירושלמי שאיירינן בתבשיל הנעשה מיין ותבלין שלא יכול להחזיק ימים רבים. ושואל הגר"ח בבה"ל (פי"א ה"ט) על דברי החזו"א, א"כ גם פת ושמן איירי בתוך תבלין, ומדוע בהא כו"ע מודים שצריך לבער.

[ובהו"א מבאר שהכל מדבר על תבשיל, אלא איירי בשלושה סוגי תבשילים, תבשיל של פת ושמן מתקיים הרבה זמן ולכן צריך ביעור, ותבשיל של יין ותבלין לא מתקיים ולכן לא בעי ביעור, ונחלקו על תבשיל של פירות. ודחה זה מכמה טעמים].

ולכן מבאר דכל תבשיל הוא כמבוער, ויין ותבלין היינו יין המעורב בתבלין, שבאמת אינו יכול להתקיים ימים מרובים, אלא שבתבשיל שמוערב בו פת יכול להתקיים יותר ועי"ש.

**הכל מודים בפת ושמן שהוא צריך לבער**

**בדברי הרש"ס**

כתב הרש"ס ששמן משום שאין מסתפקים ממנו כ"כ, ופת חשובה, ויין שותיו מרובין וחשיב כמבוער.

דהיינו דלמד הרש"ס כדברי הרמב"ם, דהסברא דאם ישהה יפסיד, **אלא דסבר דדברי הרמב"ם רק בדבר שמבושל ממש**, ושאר דברים כל דבר לפי ענינו, יין כיון ששותיו מרובים אין חשש שישהה הדבר, והוא כמבוער, פת חשובה וכו', וזהו חידוש גדול. והיינו נראה דסברתו דבדבר שאינו מבושל אם במצב זה אם ימתין יתכלה מעצמו מהר, הרי הוא כמבוער. נפק"מ לענ"ד, לאדם שיש ברשותו בננות בשעת הביעור יכול לקלפן ובכך אם ישהה אותם יפסדו, ודאי וזה לבד חשיב ביעור, ויל"ע טובא.

**הכל מודים..**

**בחובת ביעור בטעם**

בירושלמי הכא איתא, הכל מודים ביין ותבלין שהוא כמבוער, דכיון ששני דברים אלו הם דברים לא ניכרים אלא רק בטעם, אין חובת ביעור על טעמו ולא ממשו, א"כ משמע שאין ביעור כלל על טעם.

גבי ביעור שביעית בטעם כתב הרש"ס פ"ט סוף הלכה ח' ד"ה לענין ביעורם כתב כלים שבישלו בהם פירות שבייעת קודם זמן הביעור והגיע זמן הביעור חיבים בהגעלה לאחר זמן הביעור אלא שלדעת הרמב"ם פ"ז ה"ו שכל שהתחיל לאכול (בשלשה כבשים) אינו חייב בביעור א"כ כ"ש שגמר לאכול ונשאר רק הטעם שאינו חייב בביעור הרמב"ם אם יש חובת ביעור על טעם, הרמב"ם סובר (פ"ז ה"כ) שטעם חייב בביעור. ובתוס' חדשים שביעית (פ"ז מ"ז) כתב שאין חובת ביעור שביעית בטעם, משום דטעם אין בו ממשות והרי הוא כמבוער, וא"כ מה שייך ביה חובת ביעור. [עוד בהרחבה בנידון זה עיין בסטיפלר שבייעת ס' כ"ג ובחוט שני פ"ז ה"ו ס"ק ט].

ויל"ד האם גבי ביעור מעשרות יש ביעור בטעם. התויו"ט כתב הכא גבי שביעית אזלינן בתר טעמא, משמע דסבר דרק גבי שביעית אזלינן בתר טעמא, משא"כ גבי ביעור מעשרות, וכתב התוס' רע"א הכא דכל מה דאזלינן בשביעית בתר טעמא רק לגבי אכילה בקדושת שביעית, אבל לא להתחייב עליו בביעור, הרי דלמד דלא אזלינן בתר טעמא בשביעית.

אמנם אמר לי אחד מרבני בית המדרש, דגם אם נימא שאין חובת ביעור בטעם, אבל יש חובת ביעור בכבישה, משום דהוא טעם מרובה ומורגש הרבה יותר.

**הלכה ז**

**מי שהיו לו פירות בזמן הזה**

**האם המשנה מדברת על זמן הזה או על זמן חז"ל**

הגם שלשון המשנה 'מי שהיו לו פירות בזמן הזה', משנה זו נוהגת רק בזמן חז"ל שנהגו לחלל הפירות בשווים, ולפעמים רצו לקיים בהם את הביעור, ובהא נחלקו ב"ש וב"ה כיצד מקיימים את הביעור. אבל בימינו נוהגים לחלל הרבה פירות על פרוטה, ועיין לעיל פ"ד ה"א.

אולם הרא"ש מבאר דכוונת המשנה בזמן הזה ממש, והיינו דמי שרוצה להדר וכן לעשות בשוויו, דהיינו דהוא ממידת חסידות לחלל בשוויו, ובהא נחלקו ב"ש וב"ה. עוד כתב הרא"ש, ואע"פ דבעלמא הקדש שווה מנה שחיללו על שווה פרוטה מחולל רק בדיעבד בזמן הזה מותר וצריך לכתחילה לחלל על פרוטה.

**בביאור שהביעור הוא החילול על הכסף**

ויל"ע בטעם ב"ש בדרשתם שהביעור הוא על הכסף, וכי מה תועלת יש בזה, וכי צריך לחלל על מעות ולאבדם ומה טעם יש בזה, [ועוד, הרי להיפך, מתי שמחלל על הכסף יש חשש שיבוא לידי תקלה שישתמש עם הכסף].

והנה הרא"ש מבאר בדעת ב"ש, דכסף זה שמגיע זמן הביעור צריך לבערו מהעולם ע"י שמפררו וזורה לרוח או משליך הכסף לים הגדול [ובדעת ב"ה, או משאיר הפירות כמות שהם, או שמחלל על כסף וטעונים גניזה] הרי שלמד שאין הביעור מסתיים בחילול, אלא צריך לזרקו לים, ובדעת שאר הראשונים אין לנו הכרע. אמנם מהא שלא כתבו נראה שאין זה אלא שסברו דהביעור מסתיים בחילול, שאם היה צריך לזרקו לים היו צריכים לכתבו במפורש. ועוד, שא"כ ישנה עוד מחלוקת בין ב"ש וב"ה מה עושה אם הכסף אחרי זמן הביעור.

ונראה דצ"ל שכיון שאין לאדם אחרי החילול מה לעשות עם הכסף, שהרי בזה"ז אין לכסף כל שימוש, א"כ הרי הוא כמבוער, וזהו צורת הביעור. ועדין יל"ע מדוע דווקא בצורה כזו של חילול על כסף, אמנם לדברי הרא"ש ניחא.

והנה לעיל הקשינו על דברי הריבמ"ץ דמבאר מדוע מבער בתבשיל שנקנה בכסף מע"ש ולא תבשיל של מע"ש גופא, וביארנו דכיון שמעביר את הפירות על הכסף כבר ירד מקצת קדושתו כדברי הצל"ח, ואפשר דזה סברו ב"ש, דלכן עדיף להעביר את קדשות הפירות על הכסף. וזה דוחק, חדא, דזה עצמו חידוש גדול, ועוד יל"ע, שהרי אם לא כדברי הרא"ש, יש חשש תקלה שיבואו להשתמש בכסף.

ומצאתי בחי' ר' אריה לייב (סי' י"ט) דכתב לחדש, דב"ש סברי שיש מצוות חילול, דהיינו בזמן הזה שאין יכול לקיים דין ביעור ווידוי לכל הפחות שיקיים מצוות חילול, דהיינו שיחלל את הפירות על המעות בשביל לקיים לכל הפחות מצות חילול, ועיין בספר זהב התרומה דכתב לבאר שיטתו של ר' אריה לייב כהנך שיטות דלעיל, שאין מצוה לבער, אלא המצוה היא הביעור ולקיים את כל המצוות עד הביעור.

(ועיין לעיל בריש פרק א' מה דביארנו, דלמעשה היום עושים חילול על המעות בשווה פרוטה ולא על פירות, אלא דיש נוהגים לחלל הפירות על פירות, ומקור המנהג הוא משיטת הרמב"ם (מע"ש פ"ד ה"ב), ושו"ת הר צבי (קט"ז ח') כתב שכן נהג מוהר"ש מסלנט לחלל פירות על פירות, אלא שאין סבר כן החזו"א. (דמאי ס"ג ואכ"מ).

**מי שהיו לו פירות בזמן הזה והגיע שעת הביעור**

נחלקו ב"ש וב"ה, דלב"ש צריך לחללן על הכסף, ודרש זה מהפסוק (דברים י"ד כ"ה) "וצרת הכסף בידך" וגו'. ולב"ה אחד שהן כסף ואחד שהן פירות. ונחלקו הרמב"ם והר"ש בבאור מחלוקתם בשיטת ב"ש.

הרמב"ם מבאר 'וצרת הכסף' - הכסף בלבד מעלין, ומבאר התויו"ט דבריו, דרוצה לומר הואיל ואין בית המקדש, אין לך ריחוק מקום גדול מזה. הלכך מחללן על כסף, וזה אינו רשות אלא חובה, אע"ג דפשטיה דקרא בזמן בית המקדש אינו אלא רשות[[81]](#footnote-81), ויל"ע לדבריו וכי משתנה הפסוק בין זמן בית המקדש לזמנינו, ועוד, מנין לו דרשה זו.

אמנם בר"ש מביא דרשת הירושלמי 'וצרת הכסף בידך', בלבד בידך. ומבאר דבריו בתויו"ט, ונ"ל דהכי פירושו, דבזמן שאתה מניחו בידך כלומר במקומך וא"א לעלתו לירושלים ומקדש יהיה הכסף לבד בידך ולא הפירות אלא צריך לחללן על כסף, ודייק 'מבידך' מיותר דהוי ליה למימר וצרת הכסף והלכת, ונראה מדברי הירושלמי שדין זה הוא דין דאורייתא, ודלא כהרמב"ם שנראה שזה דרשה חדשה (אמנם אפשר בדוחק לבאר דברי הרמב"ם שכונתו כן לדברי הירושלמי, ויל"ע), אמנם מבין שניהם עולה שצריך לחלל הפירות על הכסף, אלא נחלקו איך צורת הלימוד.

**מי שהיו לו פירות 'בשעת הביעור'**

ושואל החזו"א מדוע דווקא בזמן הביעור, הרי בזמן הזה כבר קודם אין לו מה לעשות עם הפירות. וכותב החזו"א (ב' ז' ד"ה תנן) וי"ל דקודם זמן הביעור מודים ב"ש שאי אפשר לחייבו בפדיון, דאפשר שיבנה הבית ויהי מזבח ויוכל לאוכלם.

**האם הלימוד 'וצרת' הוא אסמכתא**

שואל המשנה ראשונה ממה נפשך, אם קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבוא, א"כ יכול לעלות גם היום הפירות לירושלים. ואם קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא לעתיד לבוא, אין מעשר נוהג שבטלה קדושת הארץ, דהכי אמרינן ביבמות (עג.) שתרומות ומעשרות בזמן הזה מדרבנן, והכא משמע שהוא מדאורייתא, שהרי ב"ש דרשי קרא 'וצרת הכסף'. ומיישב דקרא הסמכתא בעלמא הוא, ועיין הערה הבאה בדעת הרא"ש, וכן ביאורם של ב"ש.

**וב"ה אומרים אחד שהם כסף ואחד שהם פירות**

וביאר הירושלמי, שאפילו מחללו מה מועיל, הרי אין לו בזה מצוה בזמן הזה, ולכן כתבו הראשונים **וטעונים גניזה עד שירקבו**, ויל"ע כיצד יכול להתודות, הרי הדבר קיים.

ומבאר המשנה ראשונה, שבזמן הזה אין חובת ביעור כשיטת הראב"ד (פי"א ממע"ש ה"ד) שוידוי נוהג אלא בפני הבית, שכל שאין וידוי אין ביעור, ולכן עושה גניזה רק משום חשש תקלה, או משום שאין לו דרך אחרת לאבדם, ולא כאומרים שגניזה זה סוג של ביעור.

ועיין בקרית ספר (פי"א) שכותב יגנז, וכן כותב שיש חובת וידוי גם בזמן הזה. ומבואר שמקיים בגניזה דין ביעור, וכן נראה בשיטת הריאב"ן תוס' יבמות (עג:), וא"כ לדבריהם גניזה היינו ביעור וכן עיין בכפתור ופרח (פרק מ"א).

ועוד ביאר החזו"א כדרך המשנה ראשונה (דמאי ב' ז' ד"ה והיה), וביותר שהרי החזו"א סובר שם שכל חובת הביעור הוא לקיים הוידוי כמצוותו, וחייב בכל השנה להשתדל שלא ישאר לו מעשר שני אחרי הביעור, ובזמן הזה שאין מצות אכילה אין מצות ביעור, שלא קבעה תורה זמן בזמן שאין חובת אכילה, ולכן מניחם אף לאחר הביעור, ועי"ש, ודלא כהמנח"ח (תר"ז) וכדביארנו לעיל.

ושואל בתורת הארץ על המשנה ראשונה, הרי גם אחרי שיוחנן כהן גדול ביטל הוידוי יש חובת ביעור, ועל החזו"א זה לא קשה, כיון שלדבריו אין מצות הביעור בפני עצמה וכנ"ל.

**הלכה ח**

**האם יש חיוב ביעור בפירות שלא נגמר בישולם**

**אמר ר' יהודה בראשונה היו שולחים**

וקשה וכי לא ידע ר' יהודה שכל שלא באו לעונת המעשרות פטורים. וישנם שני ביאורים בביאור דברי ר' יהודה ור"ע.

**שיטת הר"ש** 'שהתקינו פירותיכם' לתקן את הפירות ולהביאם לגמר מלאכה פי' הפירות גמורים ולא עשו להם גמר מלאכה, ואמרו להם רבנן תעשו גמר מלאכה, שאם לא תעשו גמר מלאכה יצטרכו לזרוק את הפירות, שהרי גם קודם מלאכה התחייבו בביעור, ואם ישארו הפירות כך לא יכלו לאוכלם. ור"ע חולק ולדעתו כל שלא באו לעונת המעשרות פטורים, וא"כ אין להם ממה לדאוג. וכן נראה ביד רמה בסנהדרין (י"א:)[[82]](#footnote-82)

**והנה במשנה ראשונה** שואל על דברי הר"ש, וכי לא ידעו את דבריו של ר"ע, ולכן כתב חידוש גדול, דהיינו שבראשונה התקינו שימהרו לתקן ולזרז את התבואה שתגדל מהר לגמור בזמן הביעור, כדי שלא יצטרכו לחזור ולטרוח באמצע הקיץ ולהביאם לירושלים, ועל זה בא ר"ע ולימד, שעד שלא הגיעו לעונת המעשרות לא חל עליהם חובת ביעור כלל, ודייק את לשון המשנה 'התקינו ולא 'תיקנו', אלא דיש לבאר מהו לשון 'מהרו והתקינו', ואפשר כמו שביאר בתוס' אנשי שם (שם) שפי' 'הזמינו' שיהיו ראוים לתקן, דהיינו כדי שיגיעו לעונת המעשרות (פ' לשליש), ועיי"ש.

**אמנם הגאון** לעיל בביאור הירושלמי (הלכה ה' על 'בשנה ההיא') כתב, שעונת המעשרות היא קודם שליש בישול, והמשנה באה לבאר שכבר מתי שהפירות היו אפילו לפני שליש בישול בר"ה של שלישית מהרו שאם יבאו לעונת המעשרות יתחיבו בערב פסח של רביעית, עד שבא ר"ע ולימד שכל שלא הביאו שליש קודם ר"ה של שלישית אינו חייב בביעור.

**ובדברי הרע"ב** יש להסתפק, דבתחילת דבריו נראה דמפרש 'מהרו והתקינו את פרותיכם' תרומות ומעשרות לתת אותם לראוי להם, ומעשר שני לעלותו לירושלים, ונראה שאיירי בגמר בישולם. אמנם בדברי ר"ע כתב 'שלא הגיעו לעונת המעשרות' כל פרי ופרי כמו שמפורש בעונתו, הרי שמבאר כדברי הגאון שאיירי על שליש בישול. אמנם המעיין שם אפשר שכוונתו על משנה ה' ו' בפרק קמא, ששם איירי בגמר מלאכה ממש, ועוד בהמשך דבריו ובראשונה היו אומרים דקודם עונת המעשרות זקוק לבער, וכן בהא הכוונה קודם העונה היינו קודם ההפרשה, ויל"ע, [אבל מדיוק מדבריו דלא כדברי המשנה ראשונה דגרס 'תיקנו' ולא 'תיקנו' יש כאן טעות? הפעם השניה צ"ל התקינו?].

**מהו הקובע את שנת הביעור ר"ה או ערב פסח**

יל"ד מתי בעי שיגיעו הפירות לשלב של שליש בישול או גמר מלאכה (אם כהר"ש הנ"ל או כדברי הגאון), בר"ה של סוף שלישית או בער"פ של רביעית.

ברמב"ם (מע"ש פי"א ה"י) כותב, פירות שלא הגיעו לעונת המעשרות **בשעת הביעור**, ושעת הביעור הוא פסח, הרי שלמד שהשיעור הוא פסח. וכן מדויק במשנה 'מהרו והתקינו פירותיכם עד שלא תגיע שעת הביעור', ושעת הביעור הוא ערב פסח של שנה רביעית, וכן הוא מובא מפורש במשנה ראשונה שבכל השעורים בין לגאון בין לר"ש הזמן הוא פסח.

ואמנם בגאון לעיל (הלכה ה) להדיא וכן בחזו"א מביא מהספרי, שהשיעור הוא בר"ה, פי' שצריך שיהיו הפירות של שנה שלישית עד ר"ה של אותה שנה, ועיין הערה הבאה.

**(עוד בנ"ל) בביאור הדברים**

הנה מקור דבריהם הוא בספרי (ראה) 'בשנה ההיא אתה מבער ואי אתה מבער ירק שיצא מר"ה עד הפסח', וכן הוא בירושלמי לעיל (פ"ה ה"ה) ואי אתה מבער ירק שיצא מר"ה וכו', ושואלים הרש"ס והמשנה ראשונה והרי ירק הוא מדרבנן, וכי באה התורה למעט דין דרבנן, ותירץ הרש"ס שבא למעט מעשר אתרוג דדינו כירק דבתר לקיטה, א"כ מתבאר שהזמן הוא ר"ה ולא ערב פסח. אמנם ברמב"ם נראה דלא כן וכנ"ל, דחלק וסבר שהזמן הוא ערב פסח, והטעם שיש לו דיוק ממשנתנו וכנ"ל, ור"ע פליג על תנא דספרי. והראוני מאמר בהליכות שדה (גליון 70) מהרב אברהם דוד רוזנטל זצוק"ל בזה.

[ועי"ש שדן עוד גבי נטע רבעי בשנה הרביעית ושביעית, בפירות שחנטו אחרי ט"ו, ונקטפו קודם הפסח אי זמן הביעור שלהם הוא פסח של שנה זו, או שדינם כדין ירק שיצא מר"ה עד הפסח שזמן הביעור שלהם הוא יהיה עוד שלוש שנים בשביעית.

וכן יש להסתפק גבי חלה שהופרשה מעיסה שנילושה מר"ה עד הפסח שבשנה הרביעית והשביעית, דיהיה דינה כירק שיצא מר"ה עד הפסח, דאי אתה זקוק לבער התרומות והמעשרות שלהם בפסח של שנים אלו, ובכל הא עיין במאמר הנ"ל].

**ולא טבל הוא (מדוע אינו מדין מתנות שלא הורמו)**

הירושלמי שואל בין לר"י בין לר"ע, והרי הפירות הם עתה טבל, ומדוע שיתחיבו בתרו"מ. ויל"ע מדוע לא שאל הירושלמי למ"ד מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין, א"כ חייב בביעור גם קודם שהרים, וביותר הרי לעיל (פ"ג מ"ו) מבואר שנחלקו התנאים גבי פירות טבל שעברו בירושלים אם קלטו מחיצות, ומבאר הרע"ב ועוד מפרשים, דתלוי בדין מתנות שלא הורמו אם כהורמו דמיין או לא, ועיי"ש, א"כ מדוע בדידן לא תלוי בדין זה.

ואפשר שצ"ל שמתנות שלא הורמו אינו דין בקדושה, אלא דין לשבט הכהונה, פי' שיש לזה שייכות לשבט הכהונה, אבל אינו שחל באמת משהוא בדיני התרו"מ בפירות, וכדברי האבי עזרי לעיל ריש מע"ש.

אמנם עיין בגר"א הכא דמבאר דשאלת הירושלמי 'ולא טבל הוא' אזיל על המשנה הבאה, במעשה של ר"ג שבא בספינה שקיים בפירותיו ביעור, ושואל הירושלמי והרי הפירות היו טבל ואין חובת ביעור בהם, ומדוע טרח ר"ע לקיים בהם ביעור, ועל זה עונה הרושלמי דגם פירות טבל חייב בביעור, משום דנקראים קודש, [ועיין עוד באתון דאוריתא (כלל כ"ה ד"ה ונראה בזה) בפי' הירושלמי. ועיין הערה הבאה].

**חיוב ביעור פירות טבל**

הנה מדברינו בהערה הקודמת מוכח דסבר הירושלמי למסקנה דגם פירות טבל חייבים בביעור, **וכן כתב תוס' בר"ה** (דף ד. ד"ה מעשרות) בפשטות [דשאול התוס' מדוע התחדש דין של בל תאחר בביעור בשנה הרביעית והשביעית, והרי ישנו איסור מוקדם של 'בל תאחר', ומיישב תוס' בתרתי, **א.** לעבור עליו בשני לאוין, **ב.** דבשנה הרביעית והשביעית עובר בבל תאחר אפילו אם פירותיו עדיין טבל, דלכאורה כל עוד שהפירות טבל אינו חייב במעשרות, וא"כ גם בל תאחר לא עובר, אבל בשנה הרביעית חייב הגם שפירותיו טבל].

ולכאורה יל"ע כיצד שייך ביעור על פירות אלו שלא התחייבו כלל בכל התרומות ומעשרות.

**וצ"ל בביאור הירושלמי ותוס' כדברי האתוון דאורייתא** (סי' ד' ומקורו בט"ז יור"ד א' ס"ק ז') שמצוות הפרשה זה בקום ועשה כמו מצוות ק"ש תפילין גם אם לא רוצה לאכול הפירות, כל אדם שפירתיו גדלו בשדותיו חייב בנתינה לכהן, ולא כהי"א (מג"א אור"ח ח' רע"א על השו"ע שם) שהפרשה לכהן אינה אלא מכשיר לאכילה כשחיטה וכו'[[83]](#footnote-83), פי' דאם רוצה לאכול יש לו חיוב לפני האכילה לעשות מעשה ההפרשה. ואמנם אפשר לבאר שתוס' סבר שאיסור בל תאחר זה אם הפריש ולא נתן, וביעור זה שעשיתי כל חובותי במצוות המעשרות.

ובחזו"א (דמאי ד' ב') כתב, דבר זה שנוי במחלוקת, ונראה כהצד שזה מצוה חיובית. ועיין עוד מנחת חינוך (מ' רפ"ד).

**ולדינא**

בתורת הארץ (פ"ג א' נ"ג נ"ד) כתב שחלק הטבל הטבול למע"ש נאסר, וכשיפרשנו נאסר ולא מועיל בו הפדיון, כיון דכבר חל בו דין ביעור. אבל במנחת שלמה (מהדורא קמא ס' ס"ה) מפקפק בדבר, דסובר שכל עוד שלא הפריש, רק מוטל עליו להפריש, אבל אין דין שריפה על הפירות, דרק אחר ההפרשה וקריאת שם הוברר מה חלק המע"ש ומהו החלק שחייב בביעור, ונשאר והדבר צריך הכרע.

**פירות שהם ספק טבל אם חיבים בביעור**

דהיינו פירות דספק אם הם משנה שלישית דחייבים מעשר עני, יש לדון אם חייב מצד דיני ביעור המעשרות להפריש המתנות ולהוציאו מטבלו, או דלמא כיון דמספק פטור מלתת מעשר עני, גם פטור מהביעור. ובמעדני ארץ (שביעית סי' ז' ס"ק ט"ו) כתב, שכל שלא חייב בנתינה בודאי אפשר להשאירו בטבלו. והראוני דבמשפטי ארץ (סוף הלכות תרומות ומעשרות) ציין לדברי ההליכות שדה (גליון 49) דכתב בשם הגרי"ש זצוק"ל דחולק, וסובר דחייב בהפרשת המתנות והמעשר עני אף שפטור מנתינה, ועי"ש דכתב טעם נפלא, שהרי יסוד ההיתר בספק טבל הוא מדין המוציא מחבירו עליו הראיה, ודין זה מתעורר רק אחר ההפרשה, אבל קודם ההפרשה שעדיין אין לפנינו דיון במתנה המסופקת, לא שייך למימר המוציא מחברו עליו הראיה.

**מעשה ברשב"ג והזקנים שהיו יושבים ע"ג מעלות הר הבית.**

**מיהו ר"ג השנוי כאן**

נחלקו המפרשים מיהו היה רשב"ג הכא, יש דנוקטים שהכוונה היא לר"ג הזקן, שהיה נשיא בזמן בית שני, וכן הוא ברש"ס, איתא בגמ' בשבת (דף ט"ו) תניא הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן מאה שנה בפני הבית, ומבאר שם רש"י סוף הבית הוא והוא ר' גמליאל הזקן.

וישנם שלוש ראיות לכך. א. שאם היה ר"ג שלאחר החורבן שהיה ביבנה, מדוע לא פסק כר"ע דמשנתנו, אלא צ"ל שהיה לפני ר"ע, ולא שמע את הוראתו שכל שלא באו לעונת המעשרות פטורים. ב. וכן מהו שעמדו על מעלות הר הבית, אם הוי לאחר החורבן א"כ חרב הבית. ג. מהו האיגרת השלישית ששלח לענין הקרבנות, וע"כ שהוי בזמן הבית. ואמנם בראשונים בסנהדרין מובא שהיה ר"ג דיבנה, ועיין עוד בר"ן שם באורך.

**הלכה ט**

**מי שהיו פירותיו רחוקים.. צריך לקרוא להם שם**

בקריאת שם הכא נחלקו הראשונים, י"א דבקריאת שם בלבד לכהן ולוי מקיים בכך את הביעור, וי"א דבעי נתינה ממש. עיין תוס' ותוס' הרא"ש קידושין (כז.) ועוד ראשונים, ועיין לקמן.

**מעשה בר"ג וזקנים וכו'**

לדעת רש"י בקידושין (כ"ו:) ובב"מ (יא.) שר"ג רצה לתקן את הטבלים שהניח בביתו, שהרי חזקה הוא על חבר שאינו מוציא מתחת ידיו דבר שלא מתוקן, ולכן קרא להם שם, ועי"ז נתקנו שאר הפירות. (אלא שבקידושין מוסיף רש"י את סיבת הדבר שלא הפריש, 'ושכח'.) ויל"ע לשיטת רש"י מדוע רבי כתב משנה זו בתוך סוגית ביעור מעשרות, לכאורה זה ראיה כשיטת ר"ת שכל מעשה דר"ג היה בשעת הביעור.

**ושואלים תוס'** בקידושין (שם) ובב"מ (שם) ובמאירי (מודפס על הגליון): א. הרי חזקה זו רק אם מת או הלך בדרך רחוקה שאין בדעתו לחזור ימים רבים[[84]](#footnote-84).

ב. דכדי לתקן סגי לקרוא לזה שם מעשרות, ולמה הוצרך לזכות את המעשרות לר"ע ורבנן.

ג. עוד הקשו שבלשון ר"ג שאמר עישור שאני עתיד למוד נתון ליהושע לא הוזכר כלל קריאת שם מעשר, היה צריך לומר עשירית שיש לי בצד פלוני הרי הוא מעשר ראשון.

ד. עוד שואל התוס' בקידושין, כיצד עשה זאת, הרי יש חשש שבני ביתו יאכלו זאת.

ועי"ש בקידושין עוד כמה קושיות, ועיין במאירי שם דמביא כמה מהקושיות.

ולכן פירשו ר"ת והרמב"ן ועוד ראשונים, שהמשנה מדברת שהיו הפירות מתוקנים כבר, וקרא שם מעשרות, אלא שהגיע שעת הביעור ורצה להקנותם לבעליהם כדי לקיים בזה מצות ביעור מעשרות, ושואלים הראשונים הרמב"ן הריטב"א (בב"מ יא:) ומה עם המעשר שני, הרי אם הנידון הוא רק בזמן הביעור א"כ מדוע המשנה לא מביאה רק את הנידון של מעשר ראשון ומעשר עני ותרומת מעשר ולא את מעשר שני, וא"ת זה תלוי בו ואינו תלוי באחר, המשנה בכל אופן צריכה להביא שהפקיר התבואה.

**במח' הר"ש והרמב"ם האם די בקריאת שם או דבעי זיכוי ממש**

**בר"ש** מבאר דצריך לקראות להם שם ולזכותם לבעלים, כדמוכח בעובדא דרבן גמליאל והזקנים. הרי שלמד שבלי זיכוי לא מהני, ועצם הקריאת שם אין בכך כלום. וכן נראה להדיא בדברי ר"ת בתוס' בקידושין (כו: ד"ה מעשה) [ועיין עוד בשו"ת בית הלוי סימן ח"ג סי' מ"ו ד"ה עוד דן בדברים].

(ומבאר עוד לשיטת רש"י הנ"ל, שכל הסוגיא אינה ביעור מעשרות אלא שירא שמא בני ביתו יאכלו, כתב הר"ש שעדיין לא קרא שם, ולמ"ד מתנות שלא הורמו כמי שהרומו דמי יכול לזכותם לבעלים גם קודם הפרשה, ולמ"ד מתנות שלא הורמו לאו כמי שהרמו דמי צ"ל שהפרישן קודם.)[[85]](#footnote-85)

**וברמב"ם בפי' המשנה** מבאר את המשנה שיש שני חלקים, החלק הראשון מי שהיו פירותיו רחוקים ממנו צריך לקרוא להם שם, פי' שיש מצוות הפרשה גם אם אין לו למי לתת יפריש, ויקרא להם שם ומיחד מקום בצפון או בדרום כענין שביארנו לעיל, [והחלק השני של המשנה הוא, מי שהיה בא בדרך והיה לו למי לתת המתנות, א"כ לדבריו גם אם אין לו למי לתת חייב לעשות הפרשה[[86]](#footnote-86).]

**ומבאר הגר"ח** (בד"א פי"א ציוה"ל פ"ט) שכהן ולוי שיש להם טבל, לדעת הר"ש אין חייבים בביעור, משום שאין לו למי לתת הפירות, ולדעת הרמב"ם חייב על כל פנים לקרוא להם שם [אמנם קשה]. וכן עוד נפק"מ אפש"ל בספק טבל שלהלכה אין צריך לתת (ועיין בחזו"א מעשרות ז' י"ז), א"כ לדעת הרמב"ם עכ"פ יהיה חייב לעשות הפרשה, משא"כ לדעת הר"ש פטור ולא עובר על ביעור, כיון שאין דין נתינה.

ומכל הני ראיה לשיטת החזו"א הנ"ל (דמאי ב' ז') המפורסם, שעיקר הביעור זה ההפרשה הרגילה, דהיינו דמהשנה הראשונה מפריש, ובזה מקיים הביעור עד שנה אחרונה, אלא כתב שאפשר דיש מידת חסידות להשאיר לסוף משהוא, וזהו דלא כר"ש שסובר שעיקר הביעור הוא הנתינה, דהיינו שיתן לכהן ולכן תולה זאת במתנה שלא הורמו כמי שהורמו דמי.

**בביאור שיטת הרמב"ם ביד שנראה שחזר בו ממה שביאר בפי' המשנה שמועיל קריאת שם בלבד**

לכאורה נראה שהרמב"ם ביד (פי"א הלכה י"א) חזר בו מדין זה, משום שלא מביא את הדין שיש דין קריאת שם, אלא כתב מי שהיו מפירותיו רחוקים והגיע זמן הביעור, קורא שם למתנות ומזכה אותם לבעלים אגב קרקע, הרי שסבר שאין קריאת שם בסתמא.

ועיין בד"א (פי"א בצה"ל פ"ט) מה דמקשה על פי' המשנה מהסוגיא בביכורים (פ"ב ה"ב), דמבואר דאם כהנים ולוים לא יכולים להתודות אין הם חייבים לעשות הפרשה, ומדוע שלא יעשו הפרשה ובכך יתודו שעשו ככל מצותן ועי"ש, ויש שלמדו שלא חזר בו הרמב"ם בהלכות, אלא מדבר בהלכות על הצורה הראויה שצריכה להיות, אבל באמת במקום שאינו יכול לעשות אלא קריאת שם שיעשה.

אמנם יש מקום לבאר את דברי הרמב"ם מהו מעשה של קריאת שם בלבד, ומה המשמעות של קריאת שם בלי הפרשה.

והנה בירושלמי בהלכה הקודמת מבואר שיש דין ביעור בטבל, א"כ יש מי שרצה לבאר שהקריאת שם מורידה מהפירות שם טבל שאינו חייב לבער את כולם אלא רק את חלק שבט הכהונה, **אלא שזה אינו** שהרי גם הא דמבואר שיש חייב ביעור בטבל אין זה אלא שחייב אחרי הביעור להוציא את החלק שבט הכהונה מתוך פירותיו ולבער, ואין זה שהוא חייב לבער את כל הפירות. **אלא צ"ל** בביאור דברי הרמב"ם, דכל מעשה שאני עושה כדי לקרב את הדבר לתיקון השלם שיהיה יותר ויותר 'עשיתי ככל אשר ציותני' חייב הוא לעשות, ואפילו אם זה רק קריאת שם בלי הפרשה, ודוחק.

**נתון לו ליהשוע ומקומו מושכר לו**

**האם הקנין היה קנין חצר או אגב**

נחלקו בסוגיא בב"מ (יא:), האם ר"ג השכיר להם המקום כדי שיקנו בחצר, או שהקנה להם בקנין אגב אבל לא בחצר, כיון שזה היה חצר שאינה משתמרת, ועיין בשיטה בקידושין (כו.) דמביא שיטת בעלי תוס' שס"ל דלא אמרינן חצרו של אדם קונה היכא שהחפץ היה מונח שם קודם, ומשום הכי, הכא שהיו צבורים מקודם אינו קונה בחצר, ומשום הכי בעי קנין אגב.

בירושלמי הכא 'אמר ר"י בפירות המחוברים לקרקע', רוב המפרשים מבארים שהקנה לו בקנין חצר, ועיין ברש"ס שמבאר שהקנה לו בקנין אגב.

ידועים דברי הש"ך (סי' ר"ב ג) שכתב בשם בעל העיטור, שאין שוכר יכול לקנות בקנין חצר בחצר המושכרת, וראייתו מהסוגיא בקידושין, דמשמע שהקנה לו ר"ג בקנין אגב, משום שבחצר שלא משתמרת לא מקנים, והש"ך עצמו חולק וסובר דמהני. ושואלים האחרונים, והרי היכא דאיכא דעת אחרת מקנה מועיל להקנות גם בחצר שאינה משתמרת, וא"כ הכא היה דעת אחרת מקנה, וכן מקשה בקצות החושן (קצ"ח ס"ק ב).

וידועים דברי הבית הלוי (ח"ג ס' מ"ו), דמבאר את דברי בעל העיטור דמה שכתב שלא מהני לקנות בחצר המשכיר אינו אלא דברים של המשכיר, אבל יכול השוכר לקנות בחצר חפצים מאחרים.

**ומקומו מושכר לו.. במהות קנין אגב**

לכאורה קנין אגב אינו אלא תקנה דרבנן, כמבואר בסוגיא בקידושין (שם), וא"כ שואל באחיעזר (ח"ב סי' מ"ז ט') כיצד קנין זה מועיל לדין דאורייתא כמו הפרשת תרומות ומעשרות או ביעור מעשרות דהוא איסור דאורייתא, אמנם למ"ד דקנין דרבנן מועיל לדאורייתא ניחא (כדברי הרע"א בתשובה רכ"א).

ומחדש האחיעזר, דכיון דמדרבנן הדבר קנוי לר' יהושע, א"כ כל הלוים התייאשו, והוא כמכירי כהונה ולויה ששאר הכהנים מתייאשים וממילא זוכה, והראוני שיש מהאחרונים שכתבו שכיון שבזמן ר"ג גם המעשר היה מדרבנן מהני.

ועי"ש עוד דדנים המפרשים מדוע לא הקנה לו ר"ג בקנין חליפין.

**מדוע ר"ג מיהר להפריש כבר בהיותו בים ולא המתין**

**חידוש נפלא בדברי המאירי (קידושין כו:)**

עיין במאירי דמבאר מה הייתה מהירותו של ר' גמליאל להפריש מהים, ומבאר באורך את קושיות הראשונים והשיטות, ובסיום דבריו אומר לצאת ידי כולם שאיירי שהיו פירותיו טבלים ולא היה מפריש כרש"י משום חזקה, אלא משום שנת הביעור, ושלא היה משהה מעשרתיו, והוא יצא **כבר בתחילת הקציר בשלישית** והיה סבור לחזור קודם סוכות של רביעית, ואירעו אונס ונשתהה בים, ומצות וידוי הגם שהיא בערב פסח של רביעית, מ"מ תחילת מצותה בסוכות, ולא רצה לאחר המצוה וקרא שם על כל המתנות, ולא לאכילת בני ביתו, אלא לצורך מצות ביעור, ולהא מועיל בריריה ועי"ש, ומסיים שבהא נסתלקו כל הקשיות.

עוד כתב שהוא אותו מעשה המובא בסוכה מעשה בר' גמליאל ור' יהושע ור"א בן עזריה שהיו באים בספינה והקנה לו את הלולב באלף זוז.

**מדוע נתן רשב"ג לר"י שהיה לוי והרי זה דלא כדקנס עזרא**

**הדא אמרה שאין נותנים מעשר לכהן**

ממה שנתן רשב"ג את המעשר ראשון לר' יהושע שהיה לוי, ולא נתנו לר"א שהיה כהן, למדנו שאין נותנים מעשר ראשון לכהנים אלא ללוים והרי קנסינהו עזרא. ודוחה הירושלמי, דהכא משום היה לפני שאני. ולעיל הלכה ו' זה הוי פלוגתת התנאים.

הגאון וכן בניר כתבו, דעשה כן משום דר' יהושע סבר שאין לתת מעשר ראשון לכהונה, וא"כ לא רצה לביישו בפניו, אבל באמת יכל לתת הכל לכהן.

והנה אפשר להוכיח מהכא דקנס עזרא היה רק לתת לכהן אם אין לוי לפניו, אבל במקום שיש לוי לפניו כו"ע סברי דחייב להביא ללוי, דאינו יכול להפקיע ממנו. ועיין ברמב"ם (ה' מעשר פ"א ה"ד) שעזרא קנס רק לדורו ולא לשאר דורות, ובמאירי בקידושין (כז.) שואל והרי בסוגיא ביבמות (כו) וכן בסוגיא בכתובות משמע שקנס לדורות ולא לשעה.

ועיין בתוס' בקידושין (שם ד"ה נתון) דשואל את שאלת הירושלמי, ועיין שם ברש"ש דמיישב שנתן לר' יהושע משום דהיה עני, ולא היה לו מאתיים זוז, ולכן יכול לקחת מעשר ראשון, והסיבה שלא לקח מעשר עני, שהרי תנן במשנה (סוף פאה) מי שאין לו מאתיים זוז ודוחק עצמו לא ליטול מהצדקה אינו מת עד שיזכה לפרנס אחרים, אבל מעשר ראשון שבדין מגיע ללוי כיון שהיה עני לא קנסוהו ויכול ליטול.

**הלכה י [משניות י– י"ב]**

**חיוב סעודה שלישית ביו"ט**

**מנחה ביו"ט אחרון**

ושואל הירושלמי ויתודה בשחרית, ומיישב עד כאן מצוה לאכול.. וכתב התויו"ט, מכאן ראיה גדולה היא לי שאין מחויבים בסעודה שלישית ביו"ט, דלא כהסוברים שיש חיוב סעודה שלישית בכל יו"ט, כמו שמובא באור"ח (סי' תקכ"ט ס"ק י"ג) דכתבו שלכל הפחות להוסיף משהוא או לאכול פירות, שהרי הירושלמי אומר עד שחרית מצוה לאכול, ואין חיוב של סעודה שלישית ביו"ט.

וכתב על דבריו במלאכת שלמה, דאדרבה, מכאן ראיה שמצוה לאכול, שהרי לשון עד מנחה ומנחה בכלל ויאכל סעודה שלישית ולאחר מכאן יעשה הוידוי, ומסיים: אלא מהא ליכא למשמע מינה. ועיין בתוס' חדשים וז"ל: ראית התויו"ט היא להנך פוסקים דסברי שזמן סעודה ג' היא לאחר המנחה, אבל לפוסקים דסברי שהיא קודם המנחה אין ראיה מכאן, (וביותר לכו"ע הרי היה אפשר להתאחר ביותר, שהרי הוידוי צריך להיות ביו"ט עצמו).

והנה לשון הרמב"ם (פ"ל ה"ט מהלכות שבת) חייב אדם לאכול שלוש סעודות בשבת, אחת בערב אחת בבוקר ואחת במנחה. וכתב הטור (ס' תקכ"ט) מצווה לאכול ג' סעודות ביו"ט, וכתב 'וכן כתב הרמב"ם' משמע שלמד דמהא שלא חילק גם ביו"ט, דינו כמו שבת. וכן נהג החזו"א, כך מובא בספר טעמא דקרא (עמ' רל"ה).

ועוד, הא דהמג"א (בסי' תקכ"ט) ובמחצית השקל ועוד דסברי שאפשר לצאת ידי חובה בתבשיל או במיני תרגימה, א"כ סברי כהתויו"ט שאין חובה בסעודה ג' כשאר הסעודות. [ועין בבאר היטב סי' תמ"ד דכתב גבי ערב פסח שחל בשבת בשם השל"ה שהזוהר כתב שרשב"י היה עוסק בתורה במקום סעודה שלישית].

**מהו לשון וידוי האם הלשון הוא וידוי על חטא או לשון הודאה, והנפק"מ.**

לכאורה את הוידוי אומר האדם רק אם קיים הכל כדינו, א"כ מדוע הוא לשון וידוי על חטא, (ובאמת תוס' ביומא [לו. ד"ה ומע"ש] כתב שאין הלשון הכא וידוי על חטא, אלא מתודה שעשה כדין).

והנה כתב התויו"ט בשם הספורנו (פרשת כי תבוא) שהלשון וידוי זה כפשוטו, שיש כאן עון ומהו העון, דבחטאינו ובחטאי אבותינו הוצרכנו לבער הקודש מן הבית לבלתי תת אותו **לבכורות** שהיו ראויים שניתן את התרומות ומעשרות להם, ובכך בכל בית היו נותנים זאת לגדול שבבית, ולא היו צרכים להוציאו, וכאן מגיע ואומר בערתי הקודש מן הבית וזה גוף החטא, ודו"ק.

ושאל בהון עשיר, מדוע לא פירש כפשוטו, שמתודה שעשה טוב או רע נקרא וידוי, ולא ידעתי מי הכריחו להזכיר עונות וחטאים.

ובמשנה ראשונה מבאר, שהחטא הוא שהשאיר המתנות בידיו עד השנה השלישית, ולא נתן מיד את המעשר ראשון מעשר שני ומע"י, ולפי"ז אם נתן בכל שנה את כל המעשרות כדינם והשנה מבער רק את הפירות של השנה השלישית על מה יתודה, וכן כתב במנחת חינוך (מ' תר"ז) שאם עשה הכל כדינו למה יתודה, ועי"ש.[[87]](#footnote-87)

אלא דכתב האדר"ת בספרו אחרית השנים (פ"ג ה"ו) דברור שאין הכוונה הכא וידוי כוידוי עוונות, שהרי לא חטא אלא הוא מלשון הודאה ושבח שמודה להשם על חסדו וטובו.

ולכאורה הנפק"מ, שאם זה וידוי על חטא מובן מדוע אמרינן שלא יגביה קולו, שהרי רע הוא המפרסם חטאו, אלא דאם זה הודאה מדוע שלא ירים קולו, אדרבה, כן ראוי להגביה קולו לשבח ולהודות לקב"ה.

**במנחה ביו"ט האחרון היו מתודים**

יש דגורסים במנחה ביו"ט, דאין המשנה אומרת כלל אם יו"ט ראשון או אחרון, ועיין בדברי התוסיו"ט לעיל הלכה ה' ובדברינו שם, וכן הכא בדברי הירושלמי.

**כיצד היה הוידוי בערתי הקודש.. זה מע"ש**

רש"י ביבמות (עד. ד"ה אימה) כתב **וז"ל** לא נתתי ממנו למת לא בסיכה קאמר, אלא כך הוא מתודה לא קניתי ממנו ארון ותכריכים למת אפילו כשנטמא, דלא יכולתי לאוכלו ולא שניתיו לדבר שאינו לאכילה והוא צרכי המת, הא לחי דומיא דמת נתתי, מהא דרש"י כותב 'כך הוא מתודה' יש שרצו לדייק דהקורא אומר גם את הפירוש של הוידוי, אלא דהרמב"ם בפי' המשנה גבי כאשר נשבעת לאבותינו היינו שתיתן טעם הפירות, וכותב הרמב"ם אין הפרוש שאומר את הפרוש בשעת הוידוי, ואת דברי רש"י אפשר לבאר 'כך הוא מתודה' היינו שכך פירוש המילים שאומר לא נתתי ממנו למת.

**עיקר וידוי זה על מעשר שני**

**בערתי הקודש מהבית.. זה מע"ש**

מהא דהתורה פותחת את פרשת הוידוי 'בערתי הקודש מהבית' ומבארת המשנה 'זה מע"ש', ורק לאחר מכן מזכירים את התרומה ומעשרות והלקט והשכחה והפאה והביכורים, הרי נראה שעיקר הוידוי הוא על המע"ש, ויש לתמוה, מדוע פותחת התורה את הוידוי על כל התרומות ומעשרות דווקא בדיני הוידוי.

[ועיין רש"י ותוס' ביומא (לו.) דלכאורה נחלקו אם הוידוי הוא רק על מע"ש, או דגם על שאר דברים, דדעת רש"י שעל לקט שכחה ופאה אין כלל וידוי, ואילו תוס' סבר שאין להם וידוי בפני עצמם, אבל יש להם וידוי אגב המע"ש, וכתב בתוס' ישנים ומה דכתבה המשנה לגר ליתום ואלמנה זה מעשר עני ולקט שכחה ופאה, אינו מעכב את הוידוי, פי' שאין עיקר הוידוי אלא על מעשר שני, ועל שאר דברים יכול להתודות, אבל אינם לעיכובא ועיי"ש].

וטעם אחר כתב ביראים (סי' רס"ד) למה פותחים את הוידוי עם מע"ש, דכיון שבכל המעשרות כולם יצאו מתחת ידו לכהן או ללוי או לעני ואין האכילה תלויה בו, משא"כ מע"ש היא ההפרשה היחידה שכל מצות ההפרשה והאכילה תלויים בו, משום הכי פותח בו בראשונה.

וביאור דברי היראים, דמכל התרומות ומעשרות ההפרשה היחידה שיודע בודאות שנעשה בשלמות הן ההפרשה והן האכילה זה מע"ש, משא"כ שאר המעשרות אפשר שהכהן לא אכל או שאכלם שלא כדין או שנתן המעשר עני לאדם שאינו עני באמת. הגם שלכאורה אין נפק"מ מה עשו הכהן או העני עם הפירות, דהרי בכל אופן את המצוה עשה בשלמות בכל ענין, אלא מעלה יש בזה, ומשום הכי פותח הוידוי בזה.

והנה אפשר ליישב לפי זה, מה דשואלים מפרשי המשנה מדוע ראה רבי לנכון לכתוב הכא את דיני וידוי שהם דינים על כל תרומות ומעשרות וכתבם בסוף מסכת מע"ש, ומיישבים משום דהמתין עד סוף דיני תרומות ומעשרות, והכא אחרי שכבר כתב הל' מע"ש משום הכי כתבו הכא.

אלא דלדברינו אפשר דמשום הכי רבי כתב את דיני וידוי הכא ולא בתרומות ומעשרות או בביכורים, משום דעיקר הוידוי הוא על המע"ש, ועליו אומר 'עשיתי ככל אשר צויתני'.

**לקט שכחה ופאה.. אע"פ שאין מעכבים את הוידוי**

בפשטות אם הפריש, אע"פ שהעניים לא נטלו ההפרשה, יכול לומר 'וגם נתתיו', והטעם שהדין הוא עזיבה לעניים ולא נתינה.

בגאון כאן בשנות אליהו הארוך וכן בביכורים (פ' ב' ב') כתב שלקט שכחה ופאה גם אם לא נתנם במזיד יתודה, ומשמע שאף אם עכבן לעצמו מתודה, וזהו שאין מעכבין את הוידוי, אבל תרומות ומעשרות כשהן בעולם ולא נתנם עדיין מעכבים[[88]](#footnote-88) ועיין הערה, ועיין חזו"א (דמאי ב' ו') שלומד שהגאון חזר בו בפירושו לקמן בירושלמי, ועוד שלא מסתבר שיהיה לו לקט בידו ולא יעכב, שהרי גם למ"ד שכל המצוות שבתורה לא מעכבות זו את זו, אבל המצוות הכתובים בפרשה לכו"ע מעכבים.

ושואל בחזו"א דמאי (ב' ו') דלא מסתבר שלקט שכחה ופאה שבידו ולא בערן שיכול להתודות, דהא לא נחלקו בירושלמי אלא בכל העבירות שבתורה, אם עבר על חלקם אם יכול להתודות או לא, אבל הכתובים במצות הפרשה מעכבות זו את זו.

ועיקר דבריו הוא, שהרי מלשון המשנה נראה שלקט ושכחה הם ביחד עם כל מצוות ההפרשה, אלא לדבריו צריך לבאר שמצות לקט ושכחה כנ"ל שהמצוה היא העזיבה ולא הנתינה, וכן ביארו הרבה מן האחרונים במשנה ראשונה (בתורת הארץ פ"ג ס"ח), וכן פירש בד"א (פי"א ס"ק ע"ד), וביותר מביא שאפילו אם הפריש ואח"כ הכניסם לביתו, הוא כבר קיים את מצות ההפרשה, ועי"ש.

אמנם אפשר ליישב ולבאר בלשון המשנה "לגר ליתום ולאלמנה זה מעשר עני, (וכאן צריך להפסיק) הלקט השכחה והפאה אע"פ שאין מעכבים את הוידוי", ובזה מתבאר דברי הגאון שכלל אין דין נתינה.

ועיין הערה הקודמת בדברי התוס' ישנים דהוידוי אזיל גם על לשו"פ, אלא שאינו מעכב ועיין בהערה הבאה.

**כיצד שייך להתודות רק מע"ש לבד, וכיצד יכול לומר את הנוסח שכולל את כל המעשרות**

אמרינן בירושלמי בביכורים (פ"ב ה"ב) שתרומה לבד לא טעונה וידוי ושואל הירושלמי והרי דרשינן 'וגם נתתיו זה תרומה ותרומת מעשר', תמן אמרינן אמרת תרומה טעונה וידוי והכא אמרת תרומה אינה טעונה וידוי, ומישב הירושלמי הא דכתיב גבי תרומה שאינה טעונה וידוי הינו הכהן הנוטלה הוא אינו צריך וידוי אבל הבעלים המפריש אותה חייב בוידוי, עוד מישב בירושלמי שם, מי שיש לו מע"ש או ביכורים בפני עצמו מתודה מי שיש לו תרומה לבד לא מתודה אבל יש בידו גם מע"ש יכול להתודות על שניהם,

המתבאר דאדם שיש לו מע"ש לבד יכול להתודות, וילע' וכיצד אומר את כל הנוסח שבו כלול שקיים שאר מצוות דהינו תרומה ותרומת מעשר, ומבאר בספרי דבי רב (פיסקא שג.) 'עשיתי ככל מצותך אשר צויתי' וכיון שהכן נתן את כל מה שהיה לו ואילו היו בידיו שאר מתנות היה נותן משום הכי אינו חיסרון בוידוי ועיין בתוס' אנשי שם.

אך יש לעיין כיצד יתכן שיש לאדם רק מע"ש ולא כל המעשרות הרי אותם פירות שיש לו שהפריש מהם את המע"ש יפריש מהם גם את שאר המעשות, הגר"א הכא מבאר דמדובר שהפריש כל המעשרות כדין ואירע אונס לבעלים והתרומה והמעשר נאבדו לאחר שהפריש ונשאר בידו רק המע"ש, אלא דבחזו"א דמאי ב' ה' תמה כיצד יכול להתודות והרי ס"ס לא הפריש את הכל ולכן מבאר שקנה פירות שהמוכר כבר הפריש מהם את התרומות ומעשרות ולקונה לא נשאר אלא מע"ש וילע' והרי ס"ס כיצד יכול לומר 'עשיתי ככל מצותיך' ועי"ש בחזו"א עוד שמבאר א"נ משכחת ליה במע"ש לבדו בכהן ולוי לר"י, ועיין עוד בד"א.

**ולא שכחתי מלברך ולהזכיר שמך עליו (ו' ביאורים)**

משמע שיש כאן דבר נוסף שצריך לזכור, ועליו אומר 'לא שכחתי', וצ"ב ומהו הדבר.

ונאמרו בדבר ששה ביאורים, ונכתבם כאן בקצרה, ובמילואים הרחבנו כל שיטה בפני עצמה והטעמים.

**א.** רש"י בברכות (דף מ:) וכן הרבה מן הראשונים (ר"ש רא"ש וריבמ"ץ מע"ש פ"ה מי"א, וכן הרמב"ן בספר המצוות סוף שורש ח') מבארים 'מלברך' ברוך... אשר קידשנו.. להפריש תרומה ומעשר.

ב. **בריטב"א ובשיטה מקובצת** בברכות (מ.) מבאר דרך מחודשת, לא שכחתי הינו מלברך ברכה אחרונה על המאכל, דהיינו 'ברכה מעין שלוש', דלשיטת השיטה מקובצת (שם ד"ה מאי) ברכת מעין שלוש שמברך לאחר אכילתו היא מהתורה.

ג. המזרחי כותב (דברים כ"ו י"ג ומובא בשפתי חכמים שם) 'מלברך', היינו שהוא הודאה ושבח לקב"ה על כל הטובה אשר נתן לנו בכלליות החיים, ואין הכוונה ברכת המצוות, וכן פירש בגור אריה, וכן בצל"ח בברכות (מ:) והיינו ולא שכחתי להזכיר שמך עליו.

ד. **בר"י קורקוס** (תרומות פט"ו הכ"ב) כתב שאפשר לפרש 'ולא שכחתי' היינו הכוונה לברך 'ברכת המצוות', שמברך על אכילת תרומה [ומעשר שני][[89]](#footnote-89), וכתב שזהו מקור הרמב"ם שכתב בתרומות (שם) שמברכים על אכילת תרומה אשר קידשנו בקדושתו של אהרון וצוונו לאכול תרומה.

ה. וכתב המלבי"ם ויקרא (י"ט כ"ד) על הפסוק "קודש הלולים לה'" דהיינו שיהללו את ה' בכמה הילולים, והיינו ברכה לפניו ולאחריו, ואף שברכה שלפני המזון אינו מן התורה, וכן ברכת הפירות, י"ל דבמעשר שני ונטע רבעי יהיה חיובם מן התורה לברך לפניהם ולאחריהם. והיינו דכתיב 'ולא שכחתי מלהזכיר שמך עליו', היינו בשם ומלכות לפניה ולאחריה שמחויב מהתורה לברך בשם ומלכות. הרי דסבר דהברכה הכא היא גם הברכה שלפני האכילה.

ו. דבר חידוש ראיתי בספר 'שם משמואל' (תר"ע בשם אביו האבני נזר) שכתב 'לא שכחתי מלברך', היינו ברכת שהחיינו שהיא ברכה דאורייתא. והנה ישנם שני סוגי ברכת שהחיינו, יש ברכה על היום ויש ברכה על המצוות, והכא סבר שלא רק ברכת שהחיינו של היום היא דאורייתא, אלא גם ברכת שהחיינו על המצוות היא דאורייתא ודבר חידוש הוא. והראוני שכבר קדמו בשו"ת הר"י מיגש (סי' ר"ג). ויש לפלפל בכל השיטות ועיין במילואים.

**שכח ולא בירך אם מעכב את הוידוי**

נסתפקו באחרונים אם שכח מלברך, אם יכול להתודות. במשנה ראשונה ובתפארת ישראל (מע"ש פ"ה א' ס"ח) ובשולחן הערוך העתיד (קל"ו י"ד) כתבו שאף אם לא בירך לא מעכב[[90]](#footnote-90), אמנם בחזו"א דמאי (ב' ו') כתב דפשיטא שהברכה מעכבת, ואע"ג דברכה דרבנן, עכשיו שתיקנו חכמים כששכח כיצד יכול לומר 'לא שכחתי', וצ"ל דנחלקו מהו הברכה, דאם הברכה היא כדעת המזרחי דהוא שבח והודאה, א"כ גם אם לא אמרה אינו מעכב, וכן אם נימא כדברי השיטה מקובצת הנ"ל. אבל אם נימא כדברי רש"י שהוא עצם הברכה של ההפרשה, או אם נימא כדברי המהר"י קורקוס בדעת הרמב"ם שהוא ברכת המצוות, א"כ לכאורה פשיטא שמעכב, שהוא כאדם שאכל מצה או נטל לולב ולא בירך שחוזר ואוכל בברכה.

**לא אכלתי באוני ממנו. האם קיים מצווה באכילת המע"ש כשהוא אונן**

הא אם אכלו באנינות אינו יכול להתודות. וכתבו הראשונים, דכיון דכתבה התורה 'לא אכלתי באוני ממנו' לשון יחיד, היינו דאירי על אכילת מע"ש באנינות ולא שאר תרומות ומעשרות (עיין רמב"ן על התורה ועיין בפני משה הכא).

ויל"ד אם קיום מצות אכילת מעשר שני קיים באכילה זו מתי שהוא אונן, ולכאורה לדעת רש"י בברכות (יז.) דהטעם שאונן פטור משום דהוא עוסק מצווה וטרוד בה, א"כ גם הכא נראה שבדיעבד יצא ידי חובת המצוה. ונפק"מ גבי שאר מצוות אם לאחר שהוא אונן ועשה המצווה האם צריך לחזור ולקיים את המצוה, כגון שאכל כזית בסוכה בשעה שהוא אונן, או נטל לולב בשעה שהוא אונן, דלדברי רש"י לא צריך לחזור וליטול הלולב, אמנם לסוברים דאונן אסור בכל המצוות, א"כ צריך לחזור ולקיים את המצוה.

וכן כתב במגן אברהם (תרצ"ו ט"ז) גבי קריאת המגילה, ועיין בשו"ת נודע ביהודה (קמא או"ח סי' כ"ז) ע"פ דברי המג"א, דאם אונן ספר ספירת העומר באנינות תלוי בהא, דלשיטות שיוצא ידי חובה יצא בספירה זו, וא"כ לכאורה גם יכול לספור בשאר הימים בברכה. אלא שהחתם סופר (או"ח סי' צ"ט) כתב, דגם לדברי המג"א הנ"ל העושה מצוה שהוא אונן הוא בגדר של אינו מצווה ועושה, ורק אם יעבור זמן ק"ש יכול לקרוא ויוצא ידי חובה, אבל אם לא עבר זמן ק"ש בעי לקרוא שוב, דלפני כן היה פטור והשתא חייב.

**הא אם אכלו באנינות אינו יכול להתודות**

לכאורה זה כפל לשון והסבר, ועוד, כיצד יאמר הוידי ויאמר דבר שקר בזמן שאכלו באנינות, וכתב במשנה ראשונה, נראה לענ"ד דדבר גדול אשמועינן תנא, דקמ"ל דדוקא אכלו כולו באנינות אינו יכול להתודות, הא אם אכל מקצת ממנו באנינות ומקצת שלא באנינות, יכול להתודות ואין זה שקר, דמכוין בדיברו על מה שכן אכל כדין, וראייתו שמי שלא נתן את הלקט שכחה והפאה לעני ונתן את המעשר עני יכול להתודות, שהרי מכוין למעשר עני ועי"ש, ולכאורה זהו דבר חידוש בכל הוידוי ויל"ע. וכעין זה מצינו גבי גר ואשה בנוסח הוידוי ועיין לקמן.

**ליטול אתרוג ממע"ש שמא יגע בידים רטובות**

**'לא בערתי ממנו בטמא'**

נידון זה תלוי **האם בזמן הזה מותר להפריש מע"ש בטומאה**.

בשערי צדק (פי"א כ"ג) כתב, שבזמן הזה שמפרישים מע"ש בטומאה לא יכול להתודות, שהרי לא יכול לומר 'לא בערתי ממנו בטמא'. וכתב על דבריו בתורת הארץ (פ"ג א' ע"ט) בגוונא שהטבל טמא מותר להפריש, כמבואר ברמב"ם (פ"ג ה"ג) שנטמא הטבל מפרישו בטומאה ופודהו, וכדברי הסוגיא בסוכה (לה:), ועיין חזו"א (דמאי ב' ד'). ועוד כותב בתורת הארץ, שאפשר כשמפרישו טמא יכול לומר שהמע"ש בצפונו או בדרומו ולא יגע בו.

ובאמת בחזו"א (דמאי שם) אחד מהטעמים שסבר שלא אומרים בזמן הזה וידוי, הוא משום שהמע"ש טמא, ועיין מה דביארנו במילואים במאמר וידוי בזמן הזה.

**שמעתי בקול ה' אלוקי**

**הבאתיו לבית הבחירה**

צ"ב על מה איירי, אם על מע"ש, הרי החיוב להביאו לירושלים ולאו דווקא למקדש, ואם איירי על הביכורים לכאורה הדבר תלוי בסוגיא בביכורים עד מתי חייב באחריות, האם עד שיבוא לירושלים או עד שיכנס למקדש, כמבואר פ"א הלכה (ח-ט) דדרשינן מקרא ד''ראשית ביכורי אדמתך תביא בית ה'", מכאן שהוא חייב באחריותן עד שיביאם להר הבית. ומצינו בזה פלוגתת הראשונים אם בית ה' היינו עד הר הבית, או עד העזרה[[91]](#footnote-91).

והנה המלבי"ם מבאר, שבית הבחירה היינו כפשוטו, דהרי אם רוב הכסף של המעשר היו קונים שלמים ואוכלים במקדש, ובד"א (פי"א בצה"ל קמ"ח) מדייק מלשון הגאון דלשון בית הבחירה היינו משום דהרי היו מתודים בבית הבחירה.

אלא דגם למפרשים דמבארים דבית הבחירה הכא היינו רק כלפי הביכורים, א"כ הדבר תלוי בדברי הירושלמי דכתב דדברי המשנה הכא כר' שמעון שאין הביכורים מתבערים מהעולם. (והראוני שעמד בדבר המגיה במהדורת בית המדרש, ועי"ש מה דהוסיף, וצ"ע).

**עשיתי ככל אשר ציותני**

**שמחתי ושמחתי**

כתב במשנה ראשונה דהא איירי רק על הביכורים, דהרי אין דין זה במע"ש, ועיין בתוס' אנשי שם, אמנם במלבי"ם כתב דהא איירי גם על מע"ש שיש דין שמחה, שהרי לכתחילה יש חיוב לקנות שלמים וכנ"ל, ויל"ע, וכי מי שלא יקנה שלמים בכסף מע"ש לא יכול להתודות, שהרי לא יכול לומר שמעתי ככל אשר ציותני, דעל זה רש"י על התורה כותב מהו שמעתי בכל ה' שמחתי ושמחתי, ובהא אומר המלבי"ם דהוא איירי על השלמים. ומצאתי בדברי הגראי"ל שטינמן עה"ת בפרשה זו דמיישב בשופי, עיי"ש.

**ירושלמי**

**ויתודה ביום טוב הראשון**

לכאורה ישנם שני ביאורים בביאורים בקושית הירושלמי.

הגאון מבאר שכיון דלעיל אמרינן שזמן הוידוי בערב יו"ט הראשון, שואל הירושלמי שיתודה בערב יו"ט האחרון, דהיינו ששעת הביעור ושעת הוידוי יהיו יחד, ומדוע אמרינן במשנה שזמן הוידוי הוא ביו"ט במנחה. ומתרץ הירושלמי, משום דבעי שיהיה לו מה לאכול בפסח, ואם יתודה בערב יו"ט הפירות נאסרים באכילה, (וכאן מחדש הגאון דלא כשאר האחרונים שהפירות נאסרים אחרי זמן הביעור).

ובפני משה מבאר כפשוטו, דהקושיא ויתודה ביוט הראשון פי' שיעשה לא רק הביעור בערב יו"ט הראשון, אלא גם את הוידוי במנחה של יו"ט ראשון, ומדוע דחו וחילקו את הביעור ליו"ט ראשון ואת הוידוי ליו"ט אחרון, וביותר כותבים המפרשים הרי שהויי מצוה לא משהינן, וההא משני שאם יעשה את הוידוי ביו"ט ראשון לא יכול לאכול כל הרגל. **(ועיין ברמב"ם ובכסף משנה שם פ' י"א ז').**

**האם בשביל וידוי בעי שיהיה לו קרקע או דגם מהני בקונה פירות מהשוק**

אדם שאין לו קרקע אלא כל פירתיו מהשוק, אם יכול להתודות באופן שחייב מדאורייתא, וידועים דברי התוס' בב"ב (כז. ד"ה בוידוי) דכתב 'אין וידוי בלא קרקע', וכן הוא ברמב"ן ובריטב"א שם, וכן בתוס' הרא"ש בקידושין (כו.). אלא דדעת רש"י בב"ב ובקידושין (שם) ועוד ראשונים סברי, דגם מי שאין לו קרקע יכול להתודות. וכתב הגר"ח (בסוף פ' י"א) הא דהרמב"ם השמיט דין זה נראה דסבירא ליה דמתודה, כן נראה מדברי המהר"י קורקוס (פ"ד מה' ביכורים ה"ג) ובמנח"ח (מ' תר"ז).

**השורף מע"ש האם הפסיד את הוידוי**

הרמב"ם (פי"א ה"ח) כתב, כיצד הוא עושה נשאר לו מע"ש, הרי זה מבערן או משליך לים או שורף, בפשטות היה נראה ברמב"ם כיצד הוא עושה פי' שאחרי זה יכול לומר בלב שקט את הוידוי ולומר 'עשיתי ככל אשר ציותני'.

וכתב החזו"א (דמאי ב' ד') על דברי הרמב"ם הנ"ל, ואין כונתו שלאחר ששרף יכול להתודות, שהרי לא קיים, אלא מילי מלי קתני. ואם נתאחר ולא הביאם בפשיעה עד שהגיע זמן הביעור ושרפם, ודאי חטא הוא, ואינו יכול לומר 'עשיתי ככל אשר ציותני', ולא גרע ממפריש בטומאה. ולא גרע מנשרף טבלו, שמבואר ברמב"ם (פי"א הי"ג) שאינו יכול להתוודות. ועיין בחזו"א מה שכתב, ולהגאון בשנות אליהו שיטה אחרת בזה.

ונראה שלפי דברינו לעיל הדברים מובנים יותר, דהרמב"ם סבר שהביעור הוא הכשר לקיום מצות הוידוי, א"כ בזה ששורף עושה את המכשיר לוידוי ושפיר יכול להתודות, משא"כ החזו"א לשיטתו סבר שמצות הביעור אינה חלק מהביעור, אלא חלק מדיני ההפרשה של התרומות ומעשרות [אמנם לא סבר כהמנחת חינוך שזה מצוה בפני עצמה שטעונה ברכה לעצמה], א"כ כל ששרף ולא נתן כל המעשרות כדינם שוב חסר לו בוידוי.

**אמר ר' יונה נשרף טבלו**

מהא דאמרינן 'ככל מצותיך' דאם הקדים מעשר שני לראשון אינו יכול להתודות נלמד שאם נשרף טבלו אינו יכול להתודות.

ויל"ד אם בעינן שכלל לא יהיה לו טבל כל השלוש שנים, או שדי דאפילו אם פעם אחת בכל השלוש שנים נשרף טבלו שוב אינו יכול להתודות, ונחלקו בהא האחרונים, המנ"ח (מ' תר"ז ס"ק ט"ז) כתב וצריך לומר נשרף טבלו היינו מכל השלוש שנים, או שלא היה לו אלא טבל זה בכל השלוש שנים ונשרף.

ובחזו"א (דמאי ב' ה-ו') ואפשר דהוא כבר בגאון, שאם הפריש ולא נתן ונשרפו המעשרות שוב לא יכול להתודות. וכתב עוד החזו"א שבגאון בשנות אליהו מוכח שאם יהיה לו מקצת טבל שנשרף באונס לא מעכב, אלא כל שביטל ברצון אחד מהמתנות, אינו יכול לומר 'ככל מצותיך אשר ציותני'. אמנם כותב בחזו"א, נראה שחזר בו הגאון, ועי"ש מה שמאריך בדבר, וסבר שאפילו נאנס פעם אחת שוב לא יכול להתוודות.

ובעצם הבנת הדברים יש להבין, בשלמא לדברי המנ"ח ניחא, שכל השלוש שנים לא קיים, אלא שהיה אנוס, והיה הו"א שאנוס לא מפקיע ממנו את המצוה. אלא לדברי החזו"א, מדוע אפילו פעם אחת מתוך השלוש שנים כבר מעכב ולא יכול לומר 'ככל מצותיך', הרי סו"ס היה אנוס פעם אחת.

[ובשיטת הרמב"ם יש שרצו לדייק מהא דכתב (בפי"א הי"ג) נשרף טבלו אינו יכול להתודות שהרי לא הפריש מתנות, משמע שלא הפריש כלל וכדברי המנ"ח. אלא שיש לדחות, שהרי הרמב"ם מדבר ולא הפריש המתנות היינו אפשר כל המתנות ועי"ש].

**נשרף טבלו אם בעי ראיית פני הבית**

בחזו"א כתב (דמאי ב' ד') דכל נשרף טבלו דמעכב היינו רק לאחר מירוח דבעי גמר מלאכה, ויל"ע אם בעינן גם ראיית פני הבית, או די בגמר מלאכה. ועיין בבה"ל (מע"ש פי"א הי"ג ד"ה נשרף) באורך.

**אם השליח יכול להתודות**

הנה יש לדון, השולח את חברו שיתודה בשבילו בירושלים, אם השליח יכול להתודות. דשמא אינו יכול לומר 'עשיתי כל אשר ציותני', או דלמא דכיון שבכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו, א"כ שפיר יכול לומר 'עשיתי' דהרי המשלח עשה, ועיין בביכורים (פ"א מ"ה) דמבואר דהשליח מביא ולא קורא משום שלא יכול לומר 'אשר נתת לי ה'', א"כ לכאורה ה"ה הכא.

ועיין בב"ב (פב. בתוס' ד"ה עד שתהא) פ''ה דבצרן שליח והביאן לירושלם קורין בעלים, דשלוחו של אדם כמותו ויכול לקרות 'הנה הבאתי' וגו'. ואין נראה שיקראו בעלים, כדמשמע בירושלמי. ומבאר המהרש"א דהוא אינו כשיטת הרשב"ם דסבירא ליה שלקיחה היינו בצירה ולקיטה, א"כ נראה דבקריאת הביכורים מהני שלוחו של אדם כמותו, א"כ אפשר דה"ה בוידוי, ויל"ע.

ועיין בבה"ל (פי"א) שמביא את דברי החזו"א, שאם מביא המע"ש לאחר, חברו יכול להתוודות, והיינו רק אם הביא לו כל הפירות, ויל"ע בדבריו.

**כל המצוות שבתורה מעכבות זו את זו**

שאל ר' אחא אפילו הקדים תפילין של ראש לתפלין של יד, אמר ליה הין, וביותר שאין ביטול מצוה או עבירה, אלא שלא קיים את סדר ההנחה כדין ואינו אלא מדרש חכמים (גאון כאן), וא"כ מתבאר שיחטא בעבירה קלה (כלשונו של הגר"ח בד"א) כבר מעכב את הוידוי. ויל"ע' וכי 'מי הוא זה שלא חטא כלל כל חייו' ואפילו בעבירה קלה, הרי אין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא, וא"כ במאי איירינן.

ונראה דהירושמי איירי דווקא שעובר עבירה במזיד, משא"כ בשוגג או אנוס. ואפשר ביותר דדוקא הביא הירושלמי דוגמא לדבר 'בהקדים תפילין של ראש לתפילין של יד', למימרא דמצוות שיש להם סדר מה קודם למה אסור לשנות, ועל זה נאמר שלא יקדים, אבל מצוה ככל המצוות אין בה עיכוב לקריאת הוידוי. ונראה ראיה לדבר מלשון הירושלמי, דכתב 'ובלבד שלא יקדים', דהיינו מצוות שיש להם דיני קדימה.

אמנם לדברי החזו"א בנשרף טבלו דאפילו באונס לא יכול להתודות, א"כ נראה דגם מצוה שעבר עליה באונס מעכבות את הוידוי. ויש לפקפק, שאפשר שהחזו"א סבר דווקא בנשרף טבלו שהוא אחד ממצוות המעשר הוא דמעכב, ולא שאר המצות.

[עיין בט"ז (סי' תרפ"ג) שמביא גבי קריאת התורה בר"ח של חנוכה, שמוציא שני ספרי תורה, והקדים בשל חנוכה אם יצא ידי חובה, ומוכיח מסוגיתנו, שהרי אם הקדים תפילין של ראש לתפלין של יד לא יצא ידי חובה, וכבר תמה עליו הט"ז שם שלא מצינו בשום מקום שאם הקדים לא יצא ידי חובה, ועיי"ש עוד].

**כל המעשרות של כל השלוש שנים מעכבים או די בזה שיעשה כדין פעם אחת בכל השלוש שנים**

נחלקו האחרונים בדין זה, החזו"א (דמאי ב' ו' ד"ה שגג) לומד בפשטות שכל המעשרות מעכבים זה את זה, ואם עשה שלא כדין אפי' פעם אחת בכל השלוש שנים לא יכול להתודות, דכיצד יאמר 'עשיתי ככל מצותך אשר ציותני' והרי לא קיים. אלא דיש מהאחרונים דחלקו, דכל שקיים חלק כדינו כבר יכול להתודות.

[ובתוס' ישנים (יומא לו.) משמע דכל שקיים את כל דיני מע"ש כדינו אינו מעכב את הוידוי].

**הלכה י"א [מי"ג]**

**השקיפה ממעון קדשך מן השמים**

כתב הירושלמי, בוא וראה כמה גדול כוחם של עושי מצוות, שכל השקפה שבמקרא לרעה, וזה מהפך מרעה לטובה, ובמדרש (שמו"ר מ"א) הגירסא בא וראה כמה גדול כוחן של מוצאי מעשרות, ובר"ש הגירסא היא בא וראה כמה גדול כוחה של צדקה שמהפכת מרעה לטובה, הרי דלמד הר"ש דבשביל להפוך מרעה לטובה אין כח בעולם אלא צדקה, וכדברי רש"י (פר' וירא) שגדול כח מתנות עניים שהופך רוגז לרחמים.

והנה לכאורה ישנם עוד כמה פסוקים שאין המשמעות שלהם לרעה, כגון 'השקיף ממרום קדשו' (תהילים ק"ב כ), וכן 'אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף' (תהילים פה י"ב), וכן 'מי זאת הנשקפה כמו שחר' (שיר השרים פ"ו י), 'עד ישקיף וירא' (היכא פ"ג נ), ועיין בחזקוני (פר' וירא) שעמד בזה ולא מיישב.

ומצאתי בביה"ל (סוף פ' י"א ממע"ש ד"ה יש להם ערי מגרש) דכתב בשם הריב"א והרע"ב דיש לחלק אם איירי המשקיף או הנשקף, ועיי"ש עוד מקראות רבות, ומיישב את כולם להפליא.

ועוד יל"ע מדוע התורה כתבה לשון זו לרעה ובעי להפכה לטובה, מדוע לא כתבתה התורה לכתחילה בלשון 'הביטה ממעון קדשך' שזו תמיד לשון טובה, **ועיין בעמק דבר** (שם פסוק טו) מה דמיישב בהא, ובכפילות הלשון 'מעון' ו'מהשמים'.

**השקיפה..**

נוסח זה נמצא גם בתפילת הכהנים אחרי ברכת כהנים, שאומרים רבונו של עולם עשינו מה שגזרת עלינו וכו'.. השקיפה וכו'.. וצריך להבין מה הקשר בין וידוי מעשרות לברכת כהנים.

ומצאתי דבר חדש במדרש תנחומא (פר' כי תבוא) שכתב, שאף המביא ביכורים אומר 'השקיפה' כמו בוידוי מעשרות, ואפשר דלכן כתבה תורה שני פרשיות אלו סמוכות זו לזו, ונראה א"כ שאחרי כל גמר עשיית מצוה זה זמן מסוגל לבקש מהקב"ה, כמו שאנו עשינו מה שגזר עלינו אף אתה עשה כמו שהבטחתנו, ומה הייתה ההבטחה 'ברך את ישראל את האדמה' וגו'.

**השקיפה ממעון קדשך מן השמים**

כתב הבעל הטורים (פר' כי תבוא) השקיפה עולה בגימ' ת''ק. כלומר השקיפה ממהלך ת''ק שנה שמשמים לארץ. ותגין על הקו''ף, לומר בזכות אברהם שהוליד למאה שנה, ועוד יל"ע מהו הכפילות השקיפה ממעון קדשך מן השמים, וכי מעון קודשו לא בשמים. ועיין באור החיים דכותב הכין ב' השפעות למעלה, א' השפעת הרוחניות שהם הנפשות הטהורות, ואחד השפעת הטוב לחיות הנבראים שהוא מזון לכל, ושנים אלו יקראו להם רבותינו ז''ל (זוה''ק) זיווג, שכל שיש בבחינת משפיע ובחינת נשפע יתכנו בשם זיווג, ועי"ש עוד.

וראיתי עוד בספר אילת השחר (דברים פ' כ"ו) שעמד בדבר הכפילות בפסוק, מהו מעון קודשך מהשמים, וכתב הרי ידוע דברי הג"מ בחגיגה (דף יב:) דמעון הינו אחד מהז' רקיעים, ומה שכתוב מהשמים היינו דלולא זה היה הו"א שמעון היינו בית המקדש שלמטה, ודו"ק.

**'וברך את עמך ישראל'**

בבנים ובנות. וצריך להבין מנין לרבי דסתם ברכה היא בבנים ובנות, הרי על הפסוק 'יברכך ה' וישמרך' דרשו חז"ל יברך בממון, וישמרך ישמור את ממונו, ועיין בתפארת ישראל דכתב דנלמד מ'את' מיותר.

**אשר נשבע לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש**

שואל הרמב"ן (דברים כו' ט"ו) והרי לא נשבע לאבותינו אברהם יצחק ויעקב, דכל ההבטחה היה שיביאם לא"י, אבל לא היה בהבטחה שהוא יביאם לארץ זבת חלב. ומיישב הרמב"ן שני דרכים. 'לאבותינו' אפשר ליוצאי מצרים דגם חשיבי אבותינו. ועוד מיישב שהארץ בעת ההבטחה לאבות היתה ארץ א"י, והיא הייתה בזמן ההבטחה ארץ זבת חלב ודבש, וממילא ההבטחה חלה על זה גם בלי שנכתב מפורש.

ובאמת כבר כתבו האחרונים דיש שני דינים, יש את הארץ המובטחת לעם ישראל מהאבות, ויש את הבטחת הקב"ה למשה, והם שני דינים והרבה נפק"מ יש בדבר, ועיין בביכורים ספ"א ובגרי"ז שם, ואכמ"ל.

**ארץ זבת חלב ודבש**

**עיין בגאון בשנות אליהו דנלמד מהכתוב 'זבת'**

וכתב **התוס' יו"ט** דהחידוש הוא שאפילו במקומות בתוך א"י שאינם זבת חלב ודבש, ונראה כוונתו למחלוקת האמורים המובאים בסוגיא בכתובות (קיא.) האם הזבת חלב ודבש של א"י כולל את כל א"י, או רק בציפורי[[92]](#footnote-92), ועי"ש בפי' רש"י, וסבר התויו"ט כחד מ"ד, ואין נראה שכונתו לעבר הירדן, דגם היא חשיבי א"י, דהרי בביכורים קיימ"ל דמביאים רק מארץ זבת חלב ודבש, ואין מביאים ביכורים מעבר הירדן, הרי דאינה חשובה כארץ זבת חלב.

**כדי שתתן טעם בפירות**

וכתב הרמב"ם בפי' המשנה, דהיינו שיהיו הפירות שמנים וטובים.

ובתוספתא (פ"ה הכ"ט) איתא מלמד **שהמעשרות נותנים טעם וריח** ושמן דגן בפירות, א"כ הוא משהו רוחני שמתווסף אחרי התלישה, ומוסיף הרמב"ם ומעתיקים לשונו עוד אחרונים 'אין רצונו שיאמר אדם זה בשעת הוידוי, אבל יודיעינו בכאן על דרך עניני הפרשה בלשונו, אבל בשעת הקריאה קורא רק הלשון שניתנה ע"י הנביא, וזה מבואר מאוד'. ויל"ע וכי היה הו"א שיקרא בשעת הוידוי כל נוסח זה של פירוש המשנה, ודו"ק. ויש לדון אם נימא דכל הקורא צריך להבין את משמעות הוידוי.

**[מי"ד]**

**מיכן אמרו שישראל וממזרים מתוודים.. בדין כניסת ממזר לירושלים**

באבות דרבי נתן (פ' י"ב ה"ח) מבואר, שממזר אין לו להכנס בירושלים מפני קדושתה. ויל"ע א"כ כיצד מבואר כאן שממזר מתוודה, והרי ע"כ שנכנס לירושלים, והרי אסור. ועיין שם בבנין יהושע וכן בגר"ח (מע"ש בבה"ל פי"א ה' ו') שכתב שבאמת אסור, אלא שכל האיסור הוא לגור אבל בארעי מותר, ועי"ל שאפשר שלצורך מצוה מותר, וא"כ פשיטא שלצורך וידוי מותר, דאם לא כן כיצד עולה לרגל וכיצד מביא קרבנותיו[[93]](#footnote-93).

אמנם כל זה הוא לשיטת הראב"ד דחולק על הרמב"ם שהוידוי אינו אלא בפני המקדש, משא"כ לשיטת הרמב"ם (ה"ו) שיכול להתודות בכל מקום, א"כ הממזר יכול להתודות מחוץ לירושלים.

ולכאורה ישנה ראיה לדבר מהבבלי בקידושין (עו:) שממזר יכול להכנס, הכל כשרים לדון דיני ממונות ואין הכל כשרים לדון דיני נפשות, והוינן בה הכל לאיתויי מאי, ואמר רב יהודה לאיתויי ממזר, אמר אביי בי רושלים וכן תני רב שמעון בר זירא בקידושי דבי לוי בירושלים, וא"כ מבואר שלגור מותר ורק לדון אסור

ועיין ברמב"ם (כלי המקדש פ"ה ה"ז) שכה"ג דירתו בירושלים ואינו זז משם, וכתב מנ"ח (מ' קע"א) דיש אומרים ששם דירתו שאסור לו לצאת, וא"כ כיצד מתקיים הדין שאין מקדמים כ"ג ע"ה לממזר ת"ח בסעודה, הרי אינם יכולים ליהיות בסעודה ביחד, וצ"ל שהיו בזמן קיום המצותו של הממזר שמותר, [ושוב מצאתי ששואל שאלה זו בציץ אליעזר (ח' י' ג') בשם שו"ת בית דוד ועוד אחרונים].

**פתיחה**

דין כהנים, לוים, גרים ועבדים, נשנו הכא ובביכורים, והרמב"ם העתיק את לשון המשניות הכא והתם, ואותם דינים הם, וישנם כמה חלוקי דינים כאשר יחזה הקורא.

**דין גרים ועבדים משוחררים**

במשנה אמרו ישראל וממזרים מתודים. אבל לא גרים ועבדים משוחררים, מפני שאין להם חלק בארץ, שהרי הוא אומר **''ואת האדמה אשר נתתה לנו'', וכן פסק הרמב"ם (פ' י"א הי"ז).**.

בדין קריאה של גר ישנם כמה טעמים שאינו יכול לאומרה: א. אינו יכול לומר "כאשר נשבעת לאבותינו", ב. אינו יכול לומר "את האדמה אשר נתת לנו".

והנה לכאורה ישנה סתירה בדברי הרמב"ם, שהרי כותב בהלכות ביכורים (פ"ד ה"ג) וז"ל: אבל הגר מביא וקורא, לפי שנאמר לאברהם 'אב המון גויים נתתיך' הרי הוא אב לכל הגויים, ע"כ. א"כ מתבאר מהרמב"ם דס"ל דגר מביא וקורא, משום שאברהם אב לכולם ונכנסים תחת כנפי השכינה. א"כ מדוע הכא סבר הרמב"ם שאינו מתודה.

עי' במשנה ראשונה הכא דשואל מדוע הכא לא מבואר כלום בדין זה, וכן מדוע הרמב"ם בחבורו פסק הכא שהגר אינו מתודה. ושולח לדברי המשנה למלך ולדברי הרא"ש בביכורים, ועיין הערה הבאה.

**החילוק בין וידוי מעשר למקרא ביכורים (ובגרים לעתיד לבוא)**

האחרונים[[94]](#footnote-94) שואלים (הרמ"ז והיד דוד בביכורים, משנה למלך ועוד) תנן הכא מכאן אמרו ישראלים וממזרים מתוודים, אבל לא גרים ולא עבדים משוחררים שאין להם חלק בארץ. ומשמע שאפילו אם אמם מישראל אינו מתוודה, ואילו במקרא ביכורים אמרינן כל שאימו מישראל מביא וקורא, [ובאמת לדברי האומרים דהמשנה איירי בגר רגיל, ניחא].

ועי' משנה למלך בשם מהר"ם חביב, דלעתיד לבוא גרים יקבלו חלק בארץ משום דכתיב "לתת לנו" [וכן מובא בבעל הטורים פר' בהר] ומשום הכי גבי מקרא ביכורים יכולים להביא, משא"כ גבי וידוי מעשרות "נתת לי" כתיב, בלשון הווה.

[אלא דכתב הגר"ח בחי' על הש"ס (הוספות סי' כב), דדברי המהר"ם חביב שלעתיד לבוא יקבלו חלק בארץ, מיירי לעתיד לבוא דעתידה א"י שתתפשט וכו'].

ועי' במהר"י קורקוס באורך כמה מהלכים בחילוק הדינים, ובאחד מהם כותב המהר"י קורקוס דיש לחלק דבמעשר שני הקריאה אינו מגוף המצווה ממש, משא"כ בביכורים דהוי גוף המצווה, הבאה וקריאה, ועי' שם עוד.

ועי' בגר"ח סטנסיל (א, רצא עמ' קסב) דבוידוי מעשר, אשר נתת לנו ואשר נשבעת לאבותינו, מהני כלפי נשים דהן מזרעו של אברהם, משא"כ בביכורים דבעינן "נתת לי" ואין הנידון כלפי מה שהיה באברהם אלא הנדון הוא אם הארץ שלו אם לאו, דאפשר ע"י ירושה וישיבה.

ועי' בדברי הנצי"ב (נדפס במאסף שערי בינה עמ' כג) ועי' ערוך לנר (מכות יט.) עוד ביאור בזה. ועי' במראה הפנים בביכורים.

**בדעת הרמב"ן בחיוב גרים**

והנה ידועים דברי הרמב"ן (ב"ב פא.) דאף הגרים קיבלו חלק בארץ, אלא שחלקם היה כדין ה'טפלים' שלא היה להם אב וקבלו חלק בארץ. ומקשים העולם על הרמב"ן דמה מהני שקיבלו חלק בארץ מדין הטפלים, דהרי עכ"פ לענין נחלה אין להם וגם לא נקראו בניו.

ובאמת כותב המשנה למלך שם על הרמב"ם שאמנם גם ביוצאי מצרים היו גרים אלא שנתגיירו רק מן הפחד או מראותם את מעלת עם ישראל והצלת הקב"ה את עם ישראל בהוציאם בכל האותות והמופתים, וא"כ גרותם לא היתה לשמה, אבל ודאי דכל שנתגייר לשמה קיבל חלק בארץ, וא"כ מיושב מה שמקשים העולם על דברי הרמב"ן.

אמנם **לדברי הגר"ח** (עהש"ס סי' רצא) שביאר שיש שני דינים בחלוקת הארץ; א. דין כיבוש וירושה, ב. דין השבועה שנאמרה לאברהם. ועי"ש דגרים חשיבי בכלל הכיבוש שהרי היו בחלוקת הארץ אך אינם בשבועה שנאמרה לאברהם, משא"כ נשים יש להם ירושה מאבות אבל אינן בני כיבוש משום דאינן בני מלחמה, ואילו גרים חשיבי בני כיבוש לפי דשייכי בכיבוש כנאמר בקרא דבשעת כיבוש הארץ הצטרפו למלחמה וישבו, אולם מ"מאינם בני ירושה מן האבות, ולכן לא כללה אותם המשנה בהדי.

**בחיוב נשים בודוי והאם הוי מצות עשה שהזמן גרמא**

עיין בריש הקונטרס בהקדמה וכן עי"ש בחיובם בביעור.

**חיוב הכהנים והלוים בודוי**

מבואר דלר"מ כהנים ולוים מביאים ואין קוראים משום שאין להם חלק בארץ כמבואר בפסוק 'ובתוך בנ"י לא תנחלו נחלה' וכיצד יגידו האדמה אשר נתת לי, אלא דר' יוסי סבר דכיון דנטלו ערי מגרש חשיב כיש להם חלק בארץ.

ובתוספתא כאן אי' דמביאים וקוראים לכו"ע, וכל הפלוגתא בין ר"מ לר' יוסי גבי הכהנים הוא לגבי דין ערי מגרש שנתנו להם. ועי' שם בחסדי דוד,

והנה באפקי ים ח"ב ס' י"ב שכתב דמוכח בדברי החינוך דגם בכהנים יש קיום מצוות נתינה אלא שזוכים בעצמם בהפרשה שלהם וכן כתבו עוד כמה אחרונים. ועיין לקמן.

וכן ברש"י על התורה (דברים כו פ' יא) 'ושמחת בכל הטוב אתה והלוי וגו' מכאן שאף הלוים חיבים בביכורים אם נטעו בתוך עריהם. ועי' בשיטמ"ק בב"ב בשם הר"ן, דלעתיד לבוא ישתנה דינם של הלוים ועי"ש. ועי' עוד בשו"ת פנים מאירות (ח"א סי' סו).

ולדינא כותבים הראשונים בביכורים (הרמב"ן והר"ן, וכ"פ הרמב"ם פ"ד ה"ג) דהלוים מביאים וקוראים משום ערי מגרש שברשותם. והוסיף הדרך אמונה (שם) דה"ה דהכהנים מביאים וקורין דגם להם ניתן חלק בארץ, כמפורש ביהושע.

ונראה מהא דגדר הקרקעות שניתנו לכהנים והלוים הוי ממש בגדר "נתת לי", כשאר חלוקת הארץ לכלל ישראל. ועי' בספר יצחק ירנן על הרמב"ם וכן בשו"ת אגרות משה (אורח חיים חלק ב סימן קיג) דפליג וס"ל דערי מגרש לא נחשבו נתינה לענין ביכורים ועי"ש איך יתישבו עם דברי הראשונים הנ"ל דמביאים וקוראים.

**כהנים ולוים האם חיבים בהפרשה קודם הביעור**

בירושלמי מובאר דלא שייך ודוי בכהנים אלא גבי מע"ש וביכורים, עיין באפקי ים ח"ב ס' י"ב שכתב דמוכח בדברי החינוך דגם בכהנים יש קיום מצוות נתינה אלא שזוכים בעצמם בהפרשה שלהם וכן כתבו עוד כמה אחרונים ולפ"ז הכהנים והלוים שיגיע שעת הביעור חייבים בהפרשה ונתינה לעצמם, ועיין בד"א מעשר פ"א ה"ג ובמע"ש פ' י"א.

**כיצד מתודה הלוי וגם נתתיו ללוי.**

יל"ע מי דסובר דגם הלוי מפריש לעצמו כיצד יכול לומר וגם נתתיו ללוי, וכתב הגר"ח שליט"א בד"א בצה"ל קס"א דבזה שזוכין לעצמם הוי כנתינה לכהן ודלא כדברי ס' המעשר והתרומה פ"א א' צ' בשם האחרית השנים.

**הבאת ביכורים משבט שמעון**

כתוב בספר יהושע (פ' יט פ' א') 'ויצא הגורל השני לשמעון למטה בני שמעון למשפחותם ויהי נחלתם בתוך נחלת בני יהודה', ומבאר הנביא שם (פ' ט) כי היה חלק בני יהודה רב להם וינחלו בני שמעון בתוך נחלתם, וביאר במצודת דוד כי החלק המגיע ליהודה היה רב ולכן בני שמעון נטלו חלקם שם [וזה הוא עונש שהגיע לשבט שמעון כמבואר במפרשים] ויש ששאלו כיצד בני שמעון יאמרו את הודוי והרי אין זה האדמה אשר נתת לי.

והנה כמו דביארנו דנחלקו ר"מ ור"י אם לוי מתודה ללר' יוסי דלוי שנטע בשדהו בתוך מגרשי ההרים שלו מתודה משום דנתנו להם את עריהם באופן גמור, וכמבואר בתוספתא פ"א וכן ברש"י על התורה (דברים כו פ' יא) גבי ביכורים 'ושמחת בכל הטוב אתה והלוי וגו' מכאן שאף הלוים חיבים בביכורים אם נטעו בתוך עריהם', וא"כ צ"ל דפשיטא ופשיטא דגם שמעון שקיבלו את חלקם בתוך שבט יהודה זה נקרא על שמם ויכולים לומר את הודוי, ואינו אלא שקיבלו חלקם בצורת החלוקה שיהודה קיבל חלק יותר גדול מכפי מידתו ונתנהו לשמעון, וכמו שכותב התרגום יונתן בפרשת וזאת הברכה 'שמע ה' קול יהודה' שמע מלשון שמעון, ויש בכך רמז לשמעון שחלקו בתוך יהודה. וברמב"ן מבאר שזה נרמז בלשון הקרא 'רב לו' שיהודה קיבל יותר מהראוי לו ונטל שמעון חלקו שם, ולק"מ (ועיין באגרות משה אור"ח ח"ב קיג).

ולאחר זמן ראיתי בספר חבצלת השרון על פרשת כי תבוא דמביא שאלה זו בשם ספר פרדס יוסף, ומבאר שני באורים א. מהא דמבואר בירושלמי דלוי מתודה או לא הדבר תלוי במה דנתנו ללוים את הרי המגרש אם רק לשבת ולגור או בתור קנין גמור ונפק"מ אם הרוצח שברח לשם היה צריך לעלות שכר לשבט לוי והנה לכאורה סוף דבר ודאי שאין שבט לוי צריך לעלות שכר לשבט יהודה על זה שגר בחלקו הרי שהמקום שלו באופן גמור. ב. עוד מה דמבאר דגם אם נימא דלא קיבלו בתורת נחלה לשבט שלהם באופן מסוים אבל מדיני הממנות שכל שבט זכה מצד משפטי הממון מאבותינו גם שבט שמעון קיבל וראיתו מהא דמבואר בע"ז נג: שאין נוכרי יכול לאסור את א"י בע"ז משום דאינו אוסר דבר שאינו שלו דהינו שמהלכות הממון א"י שלנו מאבותינו עוד לפני החלוקת הארץ ועי"ש ודפכ"ח.

**שמעו אלי אבירי לב**

שנוטלים את מזונתיהם בזכות עצמם

עיין במהר"א פולדא שכתב דקאי על עולם הבא שבאין בדין כוח התורה ומעשים טובים שעשו בעולם הזה, (ועיין רש"י ברכות יז:).

**הגולים משלמים שכר דירה**

'תני למחלוקת ניתנו' דברי ר"י ור"מ אומר וכו' שיטת הירושלמי שאף הגולים בערי מקלט היו צרכים לעלות שכר ללוים, ועיין בבלי מכות יג. דמבואר מחלוקת אמורים דשיטת רבא הגולים לא מעלים שכר, ועיין בגבות ארי שם דמבאר שאין מחלוקת בלי ירושלמי אלא הירושלמי אזיל על ארבעים ושתים עיר שבהא לכוע' מעלים שכר ועיין בדברי האבי עזרי (פ"ט מהלכות רוצח ה' ד').

**כיסוי הדם**

יל"ע מדוע לא לקח מין טמא שאינו צריך כסוי וכתב בריטב"א (בחולין פה.) דבר חידוש שבעוף טמא התולעת לא נסרחת, א"נ דמספקא ליה מה הדין בעוף טהור, ועוד מבאים האחרונים (שם) ראיה דמוכח מהכא לספק בגמ' אם בכסוי הדם צריך לכסות את כל הדם או שדי בסוי חלקי וקמ"ל מסוגין דצריך לכסות כל הדם דאם לא היה יכול לשחוט ולכסות חלק מהדם ועי"ש עוד.

**הלכה י"ב [מט"ו]**

**ר' יוחנן כ"ג באיזה תקופה היה ר' יוחנן והנפק"מ**

הרמב"ם ה' מעשר פ"ט הלכה א' כתב ר' יוחנן כ"ג שהיה אחר שמעון הצדיק וכתב הכסף משנה לאפוקי שלא נאמר שהיה אותו ר' יוחנן כ"ג ששימש בכהונה גדולה 80 שנה ולבסוף נעשה צדוקי. וא"כ אפשר שהיה אביו של מתתיהו ולא כמו שכתב הרמב"ם בהקדמה שהיה בן בנו.

ועיין ברש"ס שכך מבאר דבאמת ר' יוחנן הכא הוא ר' יוחנן כ"ג שנעשה צדוקי ועיין בברכות כט. אביי אמר 'הוא ינאי הוא יוחנן' דהינו שהוא נעשה ינאי המלך וכמובאר במעשה המובא (בקידושין סו.)

וי"א שהיה יוחנן בן בנו של מתתיהו של נס חנוכה וא"כ וכן הוכיחו מספר יוסיפון א"כ היה הרבה דורות אחר עזרא, (אומנם אנו תמיד אומרים מתתיהו בן יוחנן ולא להפך).

וכל הא נפק"מ אם היה יוחנן לפני קנס עזרא או לאחר קנס עזרא שהרי עזרא קנס את הלוים של עולי בבל וזמן חשמונאי היה 214 שנים אחר תחילת בית שני א"כ לומר שהיה לוים שחיו מאותו תקופה שלא עלו עד אז זהו דוחק, ולכן יותר נראה שהוא ר' יוחנן שיותר קרוב לתקופת החשמנאים וכנ"ל. ועיין עוד אריכות שהגר"ח שליט"א בבה"ל (ה' מעשר פ"א ה"ד ד"ה ועזרא) ושם מסיק שכל תקופת בית שני נחשב זמנו של עזרא (או דנימא כהשיטות שהקנס היה מעיקרא על הלווים עד סוף בית שני).

**ביטל את הודית המעשר**

**פ' ר' יוחנן ביטל את הודוי**

בטעם מדוע ביטל את הודוי מביא הירושלמי א. משום שהיו מבאים את המעשר ראשון לכהנים והרי עיקר התקנה היה ללוים [והם חשבו שבכך מקימים הם את תקנת עזרא], וברש"ס ביאר דלקמן מבואר שעזרא קנס אלא שבעיקר התקנה של עזרא לא היה שיביאו את המעשר ראשון לכהנים אלא שהם יתחלקו בבית האוצר להוצאות וצורכי העיר אבל לא לכהנים, וא"כ כל שהביאו לכהנים את המעשר ראשון לא קימו את התקנה ולכך ביטל את הודוי שהרי כתיב בודוי 'וגם נתתיו ללוי' [ואף שלר"א בן עזריא לעיל בכ"ד מקומות הלוים נקראו כהנים מ"מ שמקפיד ליתן רק ללוי ולא לכהן אינו יכול לומר עשיתי ככל אשר צותני שערי אמונה לגר"ח שליט"א), ולבאר שדברי המשנה הכא אינם לדעת ר"א בן עזריא קשיא].

**ב.** משום שאומר עשיתי ככל אשר צוותני וכעס הוא לפני המקום מי שאומר עשיתי ולא עשה.

ויל"ע מדוע ר' יוחנן היה צריך לבטל את הודוי הרי מ"מ מצד עצם הדין אינם יכולים להתודות שהרי לא קימו את כל מצוותו שהרי נתנו לכהן במקום ללוי ומדוע היה צריך ביטול, אלא ע"כ דסבר ר' יוחנן שכיון שס"ס כהנים גם נחשבו לויים אם הביא אינו מעכב קמ"ל דגם דבר זה מעכב.

**יוחנן ביטל את ההודיות, מעוררים, והנוקפים**

בירושלמי נחלקו אם כל דברי המשנה הם לשבח או דחלקם לגנאי וחלק לשבח ועין לקמן.

**ר' יוחנן ביטל את הודית המעשר**

ויל"ע הרי עזרא הסופר היה קודם ר' יוחנן והוא ביטל את המעשר ראשון מליתנו ללוים וא"כ מדוע עזרא הופר לא ביטל את אמירת הודוי בזמנו. וכתב בישא יוסף זרעים ס' ט"ו דאפשר שבאמת גם בזמנו לא היו מתוודים כמו דמשמע ברמב"ם הלכה פי"א הי"ג שבזמן שהיו נותנים המעשר ראשון לכהנים לא היו יכולים להתודות, אלא שלאחר מכן חזרו ונתנו ללוים ושוב בימיו של ר' יוחנן נתנו לכהנים ולא ללוים ולכן תיקן ודוחק גדול.

ואפשר שבזמן עזרא סברו כיון שגם הכהנים נקראו לווים סבר עזרא שיכולים לומר הודוי אלא שר' יוחנן סבר כמו דמבואר בירושלמי דהיו נוטלים בזרוע עמד וביטל את הודוי וצ"ע.

**עד השקיפה היו אומרים בקול נמוך מכאן והילך בקול גבוה**

והנה ברש"ס משמע דמשום הכי העבירה יוחנן את הודוי דהינו **לא משום תקנת עזרא** אלא משום שלא לביש את מי שלא יכול להתודות, וכן מבאר הפני משה דמשום שלא לביש את מי שלא יכול להתודות ביטל יוחנן אמירתו לגמרי.

ולביאור הגר"א הינו תשובה דשאל הירושלמי ויתודה גם מי שלא קיים את כל המצוות ומתרץ הירושלמי שכעס הוא לפני המקום שמתודה 'עשיתי' ולא עשה ושואל הירושלמי מי שמפריש יתודה ומי שלא הפריש הכל שלא יתודה, ומשני דמשום בזיון אפילו מי שלא הפריש יתודה ולכך ביטלו הכל שהיו אומרים הכל בקול נמוך.

**ובשורש הדבר** שתיקנו לומר חלק בקול רם וחלק בקול נמוך נראה שאומר 'עשיתי כל מצותך אשר צותני' זה נראה כיוהרא ולכך עיקר התקנה היתה שרק את חלק הבקשה היו אומרים בקול גבוה, משא"כ בביכורים שכל הודוי הוא הודאה.

**ומכאן בא וראה** כמה חז"ל הקפידו על שקר אפילו דמשום חשש שמא מי מישראל ישקר ביטלו את כל אמירת הודוי לכל כלל ישראל שהוא דין דאוריתא ולכאורה גם ביטלו את אמירת הברכה שיש בודוי. [אלא דלביאור הגאון הכוונה הכא דמשום שלא יתביש תיקנו שהכל יאמר בלחש], (והנה יש לשון בתנא דבי אליהו שחזקיה דיבר כלפי הקב"ה 'הטוב בעניך עשיתי וכו'' אומר התנא דבי אליהו לא כהגמ' בברכות שהטענה על חזקיה היתה משום שלא עסק בפריה ורביה אלא משום דיבר אם הקב"ה כאדם המדבר אם חברו ועל זה נענש א"כ הכא שאומר שקר לפני המקום כ"ש וכ"ש, וכן חזינן הכא שמקפדים על הלשון שאומר עשיתי שלא יאמר בקול וכנ"ל).

**בקול גבוה**

מהו קול גבוה האמור אם נימא שהוא כדין קול רם הכתוב בביכורים דבהא כתב הירושלמי סוטה ז וכן כתב בטור בהלכות ברכת כהנים ס' קכ"ח קול רם המעולה שבברכות קול לא גבוה ולא נמוך. אלא דיש שכתבו שאפשר לחלק שאינו קול רם הנאמר בביכורים וכנ"ל.

**אמירת הודוי ברבים ביחד (ובדין שומע כעונה)**

כתב הרמב"ם (פי"א ה"ה) ודוי כל אחד אומרו בפני עצמו ואם רבים רצו להתודות כולם כאחד מתוודים, וכתב המנחת חינוך מ' (תר"ז י"ד) מה שכתב הרמב"ם שכל אחד אומרו בפני עצמו כוונתו שאינו יוצא בשמיעה מאחר כשאר מצוות התלויות בדיבור כגון ספירת העומר וכו', ומסיים ולא ידעתי מנין לו.

אומנם אפשר דכוונת הרמב"ם דלא אמרינן תרי קלי לא משתמעי משום דאן אין דין להשמיע לאחרים

אומנם בשו"ת להורות נתן ס' יור"ד ס' פ"ג שהעיר על דברי המנחת חינוך והעלה בפשיטות שכוונת הרמב"ם שכתב שאם רצו רבים להתודות כאחד מתוודים הינו בדרך שומע כעונה, וכן פסק האדר"ת באחרית השנים עמ' ל"ח.

והנה אילו שנוהגים כהאדר"ת והרדב"ז להוציא ספר תורה ולקרוא בו פרשת הודוי (עיין לקמן) יל"ע מנין מנהג זה והרי גם בבית המקדש לא היה המתודה מוציא ס"ת, אלא שהם סוברים כהחזו"א שאין ודוי בזמן הזה אלא סוברים שבתור קריאה בפרשה כן ראוי לאומרו אבל קריאה בפרשה ראויה היא לספר תורה ולא מסתבר שכל אחד יוציא ספר תורה לעצמו ומכאן שוב מוכח שאחד יכול להוציא את הרבים ידי חובה.

וכתב הש"ך יור"ד ס' של"א ס"ק קס"א אבל מצווה מהמובחר שכל אחד יקרא לעצמו, ומקור דבריו לכאורה מדברי הרמב"ם האילו שכתב וכל אחד קורא לעצמו. ועיין בבה"ל שם ד"ה וכל אחד.

**אם מועיל שומע כעונה בודוי**

בפשטות מדוע שונה מכל מצוות דאוריתא כגון קידוש וכו' שמועיל שומע כעונה, אלא דא"כ מדוע לא נימא בכל הני שמבארת המשנה שלא יכולים לומר כגון אישה עבד וכו' כדלקמן נימא שיאמרו לאחר שיוציאם מספק מדין שומע כעונה.

והנה בביכורים שואלים האחרונים על הני דמבואר 'וענית ואמרת' שמועיל לצאת מפי אחר מדין שומע כעונה, א"כ מדוע הקונה שני אילנות מביא ולא קורא, אמאי לא נימא שיאמר לאחר שיוצאו מדין שומע כעונה. ומבארים אחרונים, דנראה כשקר, שנראה שהוא מחויב ואינו מחויב, ועיין עוד בנצי"ב (עמק ברכה נשיאת כפים א' ה'). וא"כ הכא נמי, אפשר דהדבר נראה כשקר, שהרי לא מחויב, והרי מבואר לקמן שביטלו בוידוי את כל הוידוי (וי"א שביטלו את הקול רם) בשביל שלא יהיה שקר, שהרי שונא הקב"ה 'האומר עשיתי ולא עשה', ועי"ש ויש לחלק.

**בדברי הגרי"ז והחזו"א בדין שומע כעונה במקום שחייב קול רם**

והנה מבואר במסקנת הירושלמי דאומר בקול רם (גבוה) חלק מהוידוי [דהינו מ'השקיפה' והילך] או דאומר את כל הוידי בלחש.

והנה ידועים דברי הגרי"ז בסוטה (לב.) על דברי הבית הלוי (עה"ת לחנוכה) דיצא לחדש, דכל מקום שיש דין 'קול רם' לא מועיל שומע כעונה, והטעם שגם אם הוא כעונה, אבל העונה אינו עונה בקול רם כמברך, (ולכן לא יכול כהן אחר לצאת ידי חובה בשמיעה של ברכת כהנים מחברו)[[95]](#footnote-95), ובשו"ת משיב דבר לנצי"ב (חלק אור"ח סי' מ"ז בהג' אור"ח סי' קכ"ז) כתב שמעתי מחכם אחד, דכיון דבעי קול רם שומע כעונה לא מהני בקול רם. וליתא, דהרי בקריאת התורה מוציא את הציבור אע"ג דבעינן שיקרא מתוך הכתב.

וכן בחזו"א (אור"ח ס' כ"ט ג') חולק על הגרי"ז, וכותב, ענין שומע ומשמיע זה התאחדות השומע והמשמיע, זה בדיבור וזה בשמיעה, עד שמתיחס גם הדיבור לשומע, ולכן גם במצוות שיש תנאים לדיבור מהני, ואין השמיעה כמו דיבור, שהרי אם כן זה היה נחשב לשמיעה בלחש שלא יצא, אלא שדיבור המשמיע מהני גם לדידי', וכן במגילה אם היתה השמיעה כמו דיבור, א"כ הוי כקראה ע"פ שלא יצא, אלא שקריאת המשמיע הוי כדידי', ומשום הכי מסיק החזו"א ה"ה בברכת כהנים שגם דבעי קול, רם הקול רם של המשמיע הוא רק כתנאי, ומהני גם לדידי'.

אלא שהראוני שבספר שדה אפרים כתב בשם ספר מנחה חריבה (דף לט. להגר"פ אפשטיין) דמביא דהגר"ז סנדר זצ"ל אמר לבית הלוי, דבספר ראשית ביכורים (סי' ד') דן אם מהני שומע כעונה בברכת כהנים, ומביא שפעם אחת היה אורח בקהילה ספרדית באיטליה, וכיבדוהו בברכת הכהנים שיוציא הוא את כל הכהנים, כי כן היה מנהגם שא' מברך וכולם יוצאים את ברכת הכהנים מדין שומע כעונה, **ואמר הבית הלוי שאם היה יודע שכן נהגו חכמי איטליה היה מבטל דעתו ולא היה כותב חידוש זה**, עי"ש.

**עורה למה תישן ה'**

[[96]](#footnote-96) יוחנן ביטל את השירה של מזמור זה משום שיש חשש שיבואו עמי הארץ, ויחשבו כביכול יש שינה לפני המקום, וכתיב 'הנה לא ינום ולא ישן שומר ישראל', אלא דתלי דבזמן שישראל שרויים בנחת ובית המקדש קיים לא ראוי לאומרו, ולכן ביטל אמירתו.

ועיין בתוס' יו"ט שמבאר שבני קורח אמרו מזמור זה ומה כוונתם היתה בהא, וכתב דאמרוהו דרך ניחותא או דרך תפילה בזמן שהיו ישראל שרויים בצער, והוא מהרמב"ם בפי' המשנה. ובמהרש"א בסוטה (מח.) כתב שאמרו אותו בני קורח על ישראל לעתיד לבוא, שיהיה זמן שבנ"י יהיו בצער ואומות העולם בשלווה יגידו כך.

ועיין בתוס' חדשים שכתב לבאר, שבני קורח אמרוהו יחד עם כל המזמור, ובכך אינו גנאי, אלא דבשירה שהיו אומרים זה כפסוק לבד זה ניכר ויש בכך גנאי, ומוסיף דמתאים אם דברי המהרש"א בפר' הנזקין גבי בר דרומא שאמרינן שפיו הכשילו שאמר 'הלא אתה השם זנחתנו', ושואל והרי דוד אמרה, אלא שדוד אמר זה בלשון תמיה, ויל"ע והרי זה אותו לשון, אלא אומר דאם נבאר כמו שביאר הכא שזה נאמר ביחד עם כל המזמור בכך אינו חיסרון.

**ביטל את הנוקפים**

מהו נוקפים, כתב בבבלי בסוטה (מח.) שהיו מסרטים לקרבן בין הקרניים בשביל שיפול בו דם, ובכך לא יראה ויקל עליהם את השחיטה, וביטל זאת משום דנראה כמטיל מום. ובירושלמי הכא מבואר שהיו מכין את העגל בין קרניו כדי שיפול לארץ ויקל עליהם לשחטו, אמר להם ר' יוחנן עד מתי אתם מאכילים את המזבח טריפות. ובאמת מעיקר הדין אין לחוש שמא ניקב קרום המוח של הבהמה, אלא שלמזבח החמירו כמבואר בשו"ע (יור"ד ל' א-ב).

ועיין בשו"ת הרשב"א (ח"ג רע"ט) שכשמכה הבהמה נגד אחד מאבריה יש יותר חשש לטריפות, וראייתו מדברי הגמ' בסוטה שם. אלא שכתב בשו"ת בית אפרים (ו') שבאמת אם לא התרוצץ הראש אין לחוש, אלא רק בבית המקדש שהיו עושים כן בקביעות חששו, ועיין במנחת יצחק (ח"ב כ"ז) שכתב שבאמת היה אפשר לסמוך על זה שיבדקוה כל פעם באותו מקום שהכו, אלא כיון שהיו עושים כן בקביעות יותר חששו שמא פעמים ישכחו, ובאמת יש מהאחרונים שם דכתבו משום חשש טריפה, א"כ כיצד עשו כן ויאכלו איסורים, ולכן מבארים שאפשר שעשו כן רק לקרבן עולה שאינו נאכל, ועיי"ש.

**'עד ימיו' היה הפטיש מכה בירושלים**

הלשון הנאמר כאן שונה ממה שנאמר בשאר התקנות, ונחלקו בירושלמי כיצד לבאר את הלשון 'עד ימיו', האם לשבח, שעד ימיו זה היה מכשול, ומיד במינויו לכ"ג תיקן שלא יהיה הפטיש מכה בירושלים. או דעד ימיו עד סוף ימיו לא ביטל התקנה, אלא רק בסוף ימיו. ובזה החילוק, שהנוקפים והמעוררים הינו ביטל מיד, ובתקנה זו המתין עד סוף ימיו, [ולא הבנתי הדיוק בלשון ועיין ברש"ס ובפני משה].

לעצם הדין של הכה הפטיש בירושלים התירו לצורך דבר האבד, וביטלו כיון שהיה הקול נשמע למרחוק ויש בכך זילותא במועד, רא"ש ורע"ב סוטה שם, וי"א משום שנשמע למרחוק והשומע לא יודע שמכה לצורך דבר האבד, ויבואו לעשות שאר מלאכות במועד. רש"י שם ועיין מועד קטן (יא).

**ובימיו אין אדם צריך להשאל על הדמאי**

עד ימיו לפני כל קנית פירות היו שואלים אם מעושר או לא, ומי שמדקדק בעצמו לא היה לוקח, משום שצריך להפריש מתוך זה את כל המעשרות ואינו רווחי, ויוחנן תיקן שכולם יפרישו, דאמר שכשם שתרומה עוון מיתה גם תרומת מעשר וטבל בעוון מיתה, א"כ היו גם עמי הארץ מפרישים והקונה לא צריך לשאול, אלא מיד שקונה מפריש תרומת מעשר ומעשר שני ואוכל, ומעשר ראשון ומעשר עני אינם צריכים להוציא, משום שהמוציא מחברו עליו הראיה.

**בדין הזוגות מי הם היו.. ומה עשו**

**ובימיו אין אדם צריך להשאל על הדמאי, ומבאר הירושלמי הטעם משום שהעמיד ר' יוחנן זוגות בכל גבול ישראל להשגיח על זה שיעשרו את הדמאי**

ביטוי 'זוגות' נאמר בתקופת אמצע בית שני, החל מר' יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים, וגמר התקופה היה שמאי והלל, כמבואר באבות (פרק א' ובחגיגה פ"ב) דכמה מהזוגות, כל זוג היה אחד נשיא והשני אב בית דין. אמנם הגאון וכן בפני משה ביארו, שאיירי הכא בסתם זוג ת"ח משגיחים, ואחרי שבדקו השליחים בכל גבול ישראל ומצאו שיש שלא מפרשים ועמד ותיקן וממילא בימיו לא היו צרכים להשאל על הדמאי, ובכך תם תפקידם של הזוגות (המשגחים שיפרישו).

אמנם במהר"א פולדא נראה דלא כהגאון, ומבאר שתפקידם של הזוגות נשאר גם אח"כ, להקפיד שהעם יקיים את תקנת הדמאי.
מכאן יותר נראה כשיטת המאירי (בהקדמה למסכת אבות) שר' יוחנן הכא איירי בר' יוחנן אביו של מתתיהו החשמונאי שהיה באמצע בית שני, ועיין לעיל.

**תקנת חזקיה המלך בבית ראשון לחלק מע"ר לעניים ולתלמידי החכמים**

בראשונה היה מתחלק המעשר ראשון לשלשה חלקים, בשביל שהגזברים יחלקו את הכסף שליש למכירי כהונה ולויה, שליש לאוצר, ושליש לעניים ולחברים שבירושלים, מכירי כהונה הכא אינו כמכירי כהונה בעלמא, אלא מכירי כהונה שהגזברים מכירים.

מבואר דעוד לפני תקנת עזרא תיקן חזקיה לתת לעניים חלק ממעשר ראשון, ויל"ע כיצד אפשר להפקיע מעשר ראשון מן הלויים ולתת לעניים. וכתב בריטב"א דכיון דנתינת המעשר ראשון היא מדיני הממונות אפשר לומר בזה הפקר בי"ד הפקר, ויש כוח ביד חכמים להפקיע ולתת אותו לעניים, וחכמים עשו את הכהנים או העניים שלוחים של הלוים, וכן מבואר בשיטה בכתובות (כו.) ועדיין יל"ע. [ואפשר עוד דסברי דכיון שהיו מביאים את המעשר לאוצר, בכך מתקיימת מצות נתינה ללוים יכלו להשתמש לפי מראית עיניהם, ומבאר הגר"ח זצוק"ל שכיון שהיה להם הרבה מעשר ראשון נוח היה להם שיחזיקו בזה עניים ות"ח בירושלים].

**להלכה האם מותר להשתמש במעשר לדברים אחרים כחזקיה (ציץ אליעזר)**

הנה ישנם מפרשים שתקנת חזקיה לא הייתה לתת המעשר ראשון למי שלא רשאי לקבלו, אלא כוונתו לתת את המעשר ראשון בעדיפות ראשונה לת"ח לווים, וגם הא דמבואר בירושלמי לעיל שמבאר ר' יונה יהב מעשרתיו לר' אחא משום שהיה עוסק בתורה, עי"ש דביארנו שר' אחא היה כהן, רק שהיה גם ת"ח. ודלא כהפני משה הכא שלא היה כהן ועיין לעיל.

הנה לעיל גבי קנס עזרא ביארנו מחלוקת ראשונים מה היה קנס עזרא, בפשטות הקנס היה לתת לכהנים ולא ללוים. אמנם שיטת התוס' ביבמות (פו:) שקנס עזרא היה לקחת המעשר ראשון מהלוים ולתת אותו לעניים או כהנים או לוים או ישראלים, ועיין בתוס' בכתובות (כו.) דמשמע דקנס עזרא היה שגם עניים יוכלו לקבל את המעשר ראשון, הרי שסבר שגם בקנס עזרא נתן עזרא זאת לישראלים ולא לעניים.

ועיין בציץ אליעזר (ח"ד סי' י' תשובה לרב הראשי הרב בן ציון חי עוזיאל) שרצה להתקין אוצר כללי כמו שתיקן חזקיה המלך וכשיטת חלק מהראשונים בתקנת עזרא, ולהעביר את המעשר מיעודו הכתוב בתורה.

ומאריך שם שאין חזקיה הפקיע מהלוים לתת לכל מי שצריך אלא רק לעניי הלווים, ומה שמבואר דשליש אחד היה נותנים לאוצר א. דמבאר הקרבן העדה (סוף סוטה) היינו מעשר עני, והיו מניחים אותו באוצר, והיו נותנים אותו לתובע פרנסתו מהאוצר. ב. יש מפרשים דהשליש שהיה לאוצר היינו לכהנים והלוים שבמקדש ועי"ש. ג. וברש"ס מבאר שהייתה תקנת שעה שעשו משום סכנת אויבים, שהיו מביאים זאת לאוצר שאם בשעת הסכנה יתנפלו עליהם אויבים יהיה להם על מה לסמוך, ואין ללמוד משם לעלמא, שהרי לא לקחו שם מעצם התרומה והתרומת מעשר האסורה לזרים, ועיי"ש עוד.

**שאלה לדינא לאור דברינו הנ"ל**

מעשה באדם ששכח לבער המטבע מע"ש שני שלו, ונזכר ביו"ט, מה יעשה במטבע שבידו.

כתבו הלומדים שלושה פתרנות.

1. לחלל על פרי, ולבער הפרי מהעולם ע"י אכילתו. אלא דזה אינו, שהרי אסור לחלל ביו"ט. [וכן בעצם הדין שלחלל על פרי ולאוכלו כתבו האחרונים דוגמתו בחילול על קני סוכר, ועיין דברינו בערלה].
2. או דיכול להפקיר ולהיפטר מהביעור, ולהפקיר לצורך מצווה שרי. אלא דלכאורה דעת האחרונים שכל שהתחייב בביעור לא מהני תו שיפקיר, דא"כ ביטלנו דין ביעור (ועיין בחזו"א ב' ה' ובתורת זרעים ועיין דברינו לעיל).
3. אפשר שיאמר לגוי שיקלקל המטבע בשבת, והוא שבות דשבות במקום מצווה, דהרי לכאורה הוא מקלקל (והגם שבשבילו הוא מתקן סו"ס זה הוא קלקול) ואינו אסור אלא מדרבנן, ובמקום מצוה מותר.

**העולה מהדברים מהנידונים שיש לעיין באמירת הוידוי**

1. אמירת הוידוי בלשון הקודש או בכל לשון.
2. אמירתו בקול גבוה או נמוך.
3. אמירה שלא השמיע לאוזנו.
4. אמירה בציבור, ואמירה ברוב עם.
5. אמירה על ידי שומע כעונה
6. האם כל מילה מעכבת.
7. הוידוי בעמידה או בישיבה.
8. אמירתפירוש הוידוי.
9. להבין את מה שמתודה.

**מילואים**

**סימן א'**

**בגדר הברכה באכילת מעשר שני**

**ובו ארבעה ענפים**

1. **מהי הברכה על אכילת מע"ש**
2. **מה הדין אם שכח לברך**
3. **מהו הנוסח בשתיה ובסיכה והדלקה של מע"ש**
4. **מהו שיעור השתיה והסיכה (אם בכזית או ברביעית)**

[ביארנו לעיל ריש פרק ב דנחלקו הרמב"ן והרמב"ם אם יש מצוה לאכול מע"ש בירושלים, או דלמא אם רוצה לאכול פירות המע"ש בעי לאוכלם בירושלים. דהנה הרמב"ם ביד לא מזכיר כלל מצות אכילה, אמנם חולק עליו הרמב"ן ומונה מצוה זו בין המצוות ששכחן הרמב"ם (מצווה הראשונה)].

אמנם האוכל המע"ש בירושלים מברך מאי מברך..

אמרה תורה (פר' דברים כ"ו י"ג) 'לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי', ופירש רש"י (שם) 'לא שכחתי' מלברך על הפרשת מעשרות, ונחלקו בראשונים כלפי איזה ברכה אמרה תורה לא שכחתי.

**א.** רש"י בברכות (דף מ:) וכן הרבה מן הראשונים (ר"ש רא"ש וריבמ"ץ [מע"ש פ"ה מי"א] וכן הרמב"ן בספר המצוות [סוף שורש ח']) מבארים, 'מלברך' ברוך... אשר קידשנו.. להפריש תרומה ומעשר. ויל"ע הרי ברכה זו אינה מן התורה אלא מתקנת חכמים, ולא נראה שזה כוונת התורה לא שכחתי לברך ברכה שהיא תקנת חכמים, אלא צ"ל שלדעת רש"י ושאר הראשונים זהו רק אסמכתא לחיוב ברכה זו, ויל"ע.

ואפשר שאמנם הגם שברכה זו מדרבנן, אבל כשהוא מתוודה הוא מתוודה שהוא עשה את כל המצוה בלא שום עבירה, ואם לא בירך הרי נעשתה המצוה בעבירה, שהרי אסור לכתחילה לתרום ולעשר בלי ברכה, כדאיתא (פ"א מתרומות מ"ו) דאף שאינו יכול לברך הברכה מעכבת, וכ"ש שיכל לברך ולא בירך, ואפשר דבעינן בוידוי להתודות ולומר שעשה **כפי שצריך לכתחילה** בלא שום סרך איסור, ולא שכח שום פרט מפרטי המצוה [וכן ראיתי שביאר בדברות משה החדש על זרעים (מע"ש מ"י) וכן בדברות משה קידושין (עמ' תפ"ט) ועוד אחרונים].

**ב.** **ובשיטה מקובצת** בברכות (מ.) מבאר דרך מחודשת 'לא שכחתי' היינו מלברך ברכה אחרונה על המאכל, דהיינו 'ברכה מעין שלוש', דלשיטת השיטה מקובצת (ברכות מד. ד"ה מאי) ברכת מעין שלוש שמברך לאחר אכילתו היא מן התורה, וכן הוא בריטב"א שם, וא"כ כוונת הפסוק 'מלברך' ברכה מעין שלוש.

וצ"ע שברכה זו גם לשיטות הראשונים שהיא מדאורייתא לכאורה אינה קשורה להפרשת מעשרות, ומדוע מזכיר כאן מתי שמתוודה שגם בירך ברכה אחרונה, ועיין להגר"ח זצוק"ל בבה"ל (מע"ש י"א הי"ד) שכתב, שאפשר שזה למ"ד בירושלמי שכל המצוות שבתורה מעכבים זה את זה, ועי"ש עוד שאפשר שכיון שזה ברכה אחרונה על אכילת המצוה גם הברכה האחרונה היא הודאה על אכילה זו, וכדאמרינן בסוגיא בזבחים (צא.) 'אטו שבת למוספין אהני ולתמדים לא אהני', 'אטו שבת לברכת היום אהני לברכת היין לא אהני', הרי דברכת בפה"ג של הקידוש אהני גם לשבת.

**והראוני** עוד שיש שרצו להטעים דבר זה, מה שמפורסם בשם הגרי"ז זללה"ה בנוסח ברכת מעין שלוש 'והעלינו לתוכה ושמחינו בבנינה ונאכל מפריה ונשבע מטובה, ונברכך עליה בקדושה וטהרה', ומנוסח הברכה נראה שעל פירות ירושלים אומר כן, שאומר 'והעלנו לתוכה.. ונאכל מפריה', וצ"ע שהרי קיימ"ל בב"ק (פב ע"ב)) שאין נוטעים גינות ופרדסים בירושלים, וא"כ על איזה פירות ירושלים אנו אומרים זאת, אלא אומר הגרי"ז, **שעיקר נוסח ברכת מעין שלוש נתקן על פירות מע"ש** **ונטע רבעי**, שמצוה לאוכלם בירושלים, וע"ז אנו מבקשים 'והעלינו ושמחינו.. ונאכלם שם בקדושה וטהרה' כמצוות המע"ש לא לאכלו בטומאה, וא"כ מובנים יותר דברי השיטה שהברכה הינה ברכה מעין שלוש.

**ג.** 1 **אמנם**  המזרחי כותב (דברים כ"ו י"ג, ומובא בשפתי חכמים שם) 'מלברך' היינו שהיא הודאה ושבח לקב"ה על כל הטובה אשר נתן לנו בכלליות החיים, ואין הכוונה ברכת המצוות, וכן פירש בגור אריה וכן בצל"ח בברכות (מ:) והינו 'ולא שכחתי' להזכיר שמך עליו, [וא"כ לדבריהם זה כוונת רש"י על החומש שכתב 'מלברך על הפרשת תרומות ומעשרות', היינו 'מלברך **בעת** הפרשת תרומות ומעשרות'].

ועיין במהרש"א בחידושי אגדות שם שתמה [וכן הוא בתויו"ט מע"ש פ"ה מי"א] דמזה דתיקנו אנשי כנסת הגדולה נוסח לברכת המעשרות, הרי מבואר שצריך להיות בשם ומלכות, ואף שאין נוסח זה ממש מן התורה, אסמכוהו רבנן אקרא, וא"כ צ"ע שהרי לדברי המזרחי ברכה זו היא בלי שם ומלכות, וביותר שהגמרא מייתי על משנה זו פלוגתא בין רב ור' יוחנן אם כל ברכה שאין עמה שם ומלכות אינה ברכה או לא, א"כ מוכח ודאי שהברכה הכא היא עם שם ומלכות.

ועיין בתוס' חדשים (במע"ש שם) שאמת הוא שאנשי כנסת הגדולה תיקנו את הנוסח, אבל ודאי שגם קודם אנשי כנסת הגדולה היו משבחים להקב"ה והיו מזכירים בשם ומלכות השבח וההודאה, וא"כ לדבריו לא קשה קושית המהרש"א והתויו"ט ודו"ק.

**ומוסיף לבאר** בפנ"י, דלכן הבבלי מייתי דתניא והרי זה משנה מפורשת, ואפשר דמשום הכי לא מייתי הגמרא משנה זו, שהמשנה היא דרשה גמורה ולא מדובר בהא דמברך בשם ומלכות שהוא נוסח מאוחר, אלא מבואר דבעי לשבח בשעת קיום המצוה, ומהברייתא מוכח דאזיל על הברכה שדורשת הפסוק 'לא עברתי..' שלא שכח לברך, ולא כמו המשנה שדרשה רק הפסוק 'ולא שכחתי' דקאי על הברכה, וא"כ הנוסח 'לא עברתי' אזיל על הברכה, וא"כ 'ולא שכחתי' קאי על נוסח הברכה של אנשי כנסת הגדולה, וזהו שכתב רש"י אבל העיקר הוא על השבח שמשבחים בשעת ההפרשה.

ועוד יל"ע דגם אם נימא שברכה זו מדאורייתא וכי יעלה על לב שברכה זו מעכבת את אכילת המע"ש, ומדוע מזכיר זאת בתוך הוידוי, ועוד שלכאורה להיפך הוא, דבשלמא מצוה דרבנן אפשר שהיא יכולה לעכב את הודאי מדין לא תסור כדברי החזו"א (דמאי ב' ס"ק ו'), שאע"ג שברכה זו מדרבנן אם חכמים תיקנו ברכה זו כששכח לא יכול לומר את הוידוי, ולא יאכל לאמר 'לא שכחתי',

ועיין דהגר"ח בבה"ל (מע"ש פ' י"א הי"ד) שואל שלא יתכן שלדבריהם יש חובה מן התורה להודות ולשבח בשעת ההפרשה, שהרי אמרינן בברכות (דף ט"ו) חרש המדבר ולא שומע תרומתו תרומה, אף שאינו יכול לברך משום שהברכה מדרבנן, ולדבריהם דיש חיוב לשבח ואם לא השמיע לאזנו לאו דיבור הוא, א"כ לא שיבח מדאורייתא,

ועוד שואל, דהרי קיימ"ל שכל ספק ברכת המצוות לא מברך, ולדבריהם גם שלא חוזר ומברך צריך ליתן איזה שבח לקב"ה וזה לא שמענו (ועיין בטל תורה לר' מאיר אריק שכותב שזה דין מיוחד במעשרות שיש וידוי),

**ג.**2 **והראוני** **בחזון יחזקאל** (חלה פ"א ה"ח) שביאר, על פי מה דאמרינן בירושלמי בחלה (סוף פרק ב') 'תרומה לה' זהו שם המיוחד, ומבואר שיש להזכיר שם השם על חלה, וה"ה בכל תרו"מ, וכן נראה בגאון שם, וא"כ זהו הביאור במתני' מלהזכיר שמך עליו, ואחר שתיקנו הנוסח ברכה מתקיים דין זה בנוסח שתיקנו, וא"כ מתבארים דברי המזרחי, אמנם יל"ע, דבסוגיא בברכות (מ:) לא משמע כן, דאמרינן כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה, ור"י כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה, הרי דזהו ממש מהלכות ברכות, ולא מדין הדין המיוחד דחלה, ויל"ע (ועיין בר"ש במע"ש [פ"ה מי"א בסופו] דלא בעינן בברכה זו מלכות שמים, ועיי"ש).

**ד.** וכתב המלבי"ם (ויקרא י"ט כ"ד) על הפסוק "קודש הלולים לה'", דהיינו שיהללו את השם בכמה הילולים, והינו ברכה לפניו ולאחריו, ואף שברכה שפלני המזון אינה מן התורה, וכן ברכת הפירות, י"ל דבמעשר שני ונטע רבעי יהיה חיובם מן התורה לברך לפניהם ולאחריהם. והיינו דכתיב 'ולא שכחתי מלהזכיר שמך עליו', היינו בשם ומלכות לפניה ולאחריה, שמחויב מהתורה לברך בשם ומלכות.

וממשיך ויש להוסיף תבלין, דר' אבהו אמר בירושלמי (פ"ד ה"ג) מנין דרבעי טעון פדיון, שנאמר "קודש הילולים" - קודש חילולים, והוא מיוסד על המבואר בירושלמי בברכות (בפ' כיצד מברכין), אמר ר' אבהו "פן תקדש המלאה את הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם.."(דברים כ"ב ט), "העולם כולו ומלאו עשוי ככרם, ומה פדיונו ברכה", דהיינו כדכתב בבבלי שם, דכל הנהנה מהעולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, וכדכתיב 'להשם הארץ ומלואה', וכתיב 'והארץ נתן לבני אדם'.. כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, והוא החילולים, ומה פדיונו ברכה, ומסיים שבדרך המוסר הכל להשם עד לאחר שמברך שזה פדיון].

**ה.** **ובר"י קורקוס** (תרומות פט"ו הכ"ב) כתב שאפשר לפרש 'ולא שכחתי' הינו הכוונה לברך 'ברכת המצוות' שמברך על אכילת תרומה [ומעשר שני][[97]](#footnote-97), וכתב שזהו מקור הרמב"ם שכתב בתרומות (שם) שמברכים על אכילת תרומה "אשר קידשנו בקדושתו של אהרון וצוונו לאכול תרומה".

ויל"ע בדבריו תרתי. א. ככל מה שכתבנו לעיל, שהרי ברכה זו היא רק ברכה דרבנן שתיקנו לאחר זמן אנשי כנסת הגדולה, וא"כ מדוע שיעכב את הוידוי מה שלא בירך קודם האכילה. עוד יש להקשות, שהרי ביארנו בריש דברינו דנחלקו הרמב"ם והרמב"ן אם יש מצוה לאכול מעשר שני, או שמצות מע"ש היא להפריש ואינו מצווה לאכלו, אלא אם רוצה לאכולו חייב לאכלו בירושלים, ואינו מעצם חובת ההפרשה של המע"ש, (הרבה מן הראשונים כתבו שהמצוה היא להפריש ואין חובה לאכול) וא"כ צ"ע, שהרי לא מחויב לאכול, ומנין שיעכב הברכה קודם האכילה בו בזמן שהאכילה עצמה כלל לא מעכבת.

**ברם** שיטת המהר"י קורקוס (תרומות פר' ט"ו) היינו מלברך.. שאכילת תרומה בפועל היא גוף המצוה וממילא צריכה ברכה, והיינו שאוכל המע"ש בירושלים מברך ברכת המצוות שהיא אכילת המע"ש, הרי שאכילת המעשר שני מעכבת, וכן מדייק במקדש דוד (סי' נ"ח ה' ד"ה חקר) מדברי הירושלמי (ר"פ בתרא דיומא) שיש מצות עשה מהתורה לאכול המע"ש [וביותר עיין בלחם משנה (ממרים פ"ז ה"ב) שיש מצוה שדווקא הבעלים יאכלו, וא"כ מסתבר שיש על זה גם ברכה], וא"כ מובן שהר"י קורקוס לשיטתו סובר 'שלא שכחתי' מלברך היינו ברכה שקודם האכילה.

ומה דשואלים העולם וכי ברכה דרבנן אפשר שכתבתה תורה, דלמא הביאור דכוונת התורה על חלק ההודאה שבברכה ודו"ק, ובאו רבנן ונתנו לזה נוסח מסוים, [או דלמא אפשר כנ"ל דקרא אסמכתא].

**עוד יל"ע** לדברי המהר"י קורקוס שיש 'ברכת המצוות' על אכילת המע"ש, צ"ע הרי עיקר המצוה של המע"ש לרוב הראשונים הוא לקנות שלמים בכסף המע"ש (עיין פ"א ה"ב) וקיימ"ל בירושלמי (פ"ג סוף ה' ב') ששם המע"ש נפקע ממנו בקניית השלמים, וא"כ לא יוכל לברך על המע"ש, וכיצד עיקר המצוה לקנות השלמים, והרי מבטל את ברכת המע"ש בקניית השלמים, ויש ליישב.

ועיין בספר אחרית השנים וכבר קדמו במנחת חינוך (מ' ת"ל א' ו') וכתב אולי לדברי הרמב"ן דברכת המצוות דאוריתא, משום דלדידיה ברכת התורה דאורייתא שהיא מתרי"ג מצוות, וה"ה ברכת המצוות, וכמבואר בירושלמי (רפ"ו דברכות). אמנם המעיין בפרמ"ג בפתיחה להלכות ברכות (ט"ו) שדוחה סברא זו, שלא מצינו בכל הפוסקים שברכת המצוות מהתורה, ועיי"ש עוד במנח"ח.

**ו**. ראיתי דבר חידוש נפלא בספר 'שם משמואל' (תר"ע) בשם אביו האבני נזר, שכתב 'לא שכחתי מלברך' היינו ברכת שהחיינו שהיא ברכה דאורייתא. והנה לכאורה יש לדון בהא, דהנה ישנם שני סוגי ברכת שהחיינו, יש ברכה על היום ויש ברכה על המצוות, והכא סבר שלא רק ברכת שהחיינו של היום היא דאורייתא, אלא גם ברכת שהחיינו על המצוות היא דאורייתא, ודבר חידוש הוא. וכבר קדמו בשו"ת ר"י מיגש (סי' ר"ג). ורבו האחרונים שעמדו בביאור דבריו ואכ"מ, והפשטות שברכת שהחיינו על המצוות היא חיוב מדרבנן.

[עוד מסתפק הגר"ח (בה"ל פ"ח ממע"ש) גבי הנותן לאחר, אם האחר צריך לברך, ועיי"ש צדדי הספק, ופושט דפשיטא דגם אחר מברך.]

עוד הסתפקתי האם אונן שאוכל מברך או שאינו אלא מנאץ, ובפשטות הוא ככל מצוה הבאה בעבירה אם יש ברכה, אמנם הכא יש עוד להסתפק, דאפשר שאינו מקיים כלל מצוה, שאונן אינו הפקעה בגברא שלא יכול לאכול, אלא זו הפקעה בקיום החפצא שהוא באנינות. אמנם נראה דיש לדחות שאינו חיסרון בחפצא, שהרי אונן יכול לאכול מע"ש של דמאי, ואם זה מופקע בחפצא כיצד מקיים מצותו בהכי).

**אם שכח לברך**

נסתפקו האחרונים אם שכח לברך האם יכול להתודות. המשנה ראשונה והתפארת ישראל (מע"ש פ"ה א' ס"ח) והשולחן הערוך העתיד (קל"ו י"ד) כתבו שאף אם לא בירך לא מעכב[[98]](#footnote-98), אמנם בחזו"א (דמאי ב' ו') כתב דפשיטא שהברכה מעכבת, ואע"ג דברכה דרבנן, עכשיו שתיקנו חכמים, כששכח כיצד יכול לומר 'לא שכחתי', וצ"ל דנחלקו מהי הברכה, דאם הברכה היא כדעת המזרחי דהוא שבח והודאה, א"כ גם אם לא אמרה אינו מעכב. וכן אם נימא כדברי השיטה מקובצת הנ"ל. אבל אם נימא כדברי רש"י שהוא עצם הברכה של ההפרשה, או אם נימא כדברי המהר"י קורקוס בדעת הרמב"ם שהוא ברכת המצוות, א"כ לכאורה פשיטא שמעכב, שהוא כאדם שאכל מצה או נטל לולב ולא בירך שחוזר ואוכל או נוטל בברכה.

[עוד נראה, דאם בירך בלי שם ומלכות כבר לא יכול להתודות, שהרי 'לא הזכיר שמך עליו', וכן כתב בספר שערי אמונה].

והנה ראיתי דכתב הגר"ח (מע"ש י"א ה' ט"ו) המפריש המעשרות לעצמו **מברך שש ברכות**, וכל שלא בירך ברכה אחת מתוכם מעכבת את הוידוי.

**א.** על התרומה, **ב.** ומעשר ראשון, **ג.** תרומת מעשר, **ד.** מע"ש או מעשר עני, **ה.** פדיון מע"ש **ו.** על החלה.

וכן פסק בחזו"א (דמאי סי' ב' ס"ק ה'), אף שהברכות הם דרבנן מ"מ כל איסורי דרבנן אם עבר מעכב את הוידוי (ריטב"א ברכות שם ורש"ס).

ויל"ד מדוע לא כתב גם ברכה על הביעור מעשרות, ואפשר דתלי בפלוגת המנח"ח (תר"ז ג') והחזו"א (דמאי ב' ז') אם הביעור הוא מצוה בפני עצמה, או רק הכשר למצות הוידוי, והחזו"א לשיטתו דסבר שאין מצות הביעור מצוה בפני עצמה, אלא מכשיר למצות הוידוי, (ולכן לדבריו אם לא קיים מצווה זו ברגל לא נאסרו הפירות לאחר הרגל).

**מהו נוסח הברכה כששותה ומהו הנוסח כשסך בשמן**

הנה יל"ד [לדעת המהר"י קורקוס הנ"ל] האם גם גבי השותה מע"ש יש ברכה מיוחדת בפני עצמה, או דלמא כיון שקיי"ל שתיה בכלל אכילה שפיר יצא יד"ח בברכה על האכילה, ואפשר שאם אוכל ושותה יברך על האכילה ויפטור את השתיה. אמנם יל"ד שהרי כתב הרמב"ם (תרומות בפט"ו הכ"ב) האוכל תרומה מברך קודם ברכת המאכל שאוכל, ואח"כ מברך אק"ב של אהרן וצונו על אכילת תרומה, וא"כ לדבריו יל"ד ביותר כיצד ינהג הבא לשתות, האם יברך שוב אחרי שמברך על השתיה את הברכה של התרומה, או דכבר יצא יד"ח בברכה שבירך על המאכל.

וכן יל"ד אם על סיכה גם יברך ,כיון דקיי"ל 'סיכה כשתיה', או דלמא כיון שרק דומה לשתיה אבל סו"ס אינו הנאת גרונו אינו מברך כלל, שהרי ברכה מברך רק על הנאת גרונו. וא"ת שמברך יל"ד האם ישנה את נוסח הברכה ויאמר וציונו על סיכה, או דלמא לא ישנה כלל הברכה, שהרי קיי"ל בברכות (מ:) כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו, [וה"ה יש להסתפק גבי שתיה, אם לשנות את הנוסח ולומר וציונו על השתיה].

ועוד דאפשר דמוכח כן מהירושלמי (מע"ש פ"ב ה"א) דכתב, 'ויצהרך' זו סיכה והתורה קראתו אכילה, מכאן שסיכה כאכילה, ודוחה הירושלמי, שהלימוד אינו אלא אסמכתא, מהא דלא לוקים על הסך חוץ לחומה. ונחלקו הראשונים אם סיכה כשתיה היא מן התורה או מדרבנן, רש"י בפסחים (לב.) ובבבא מציעא (נד:) וביבמות (עד.) כותב שסיכה כשתיה היא מדאורייתא. וכן הוא ברמב"ם בפי' המשנה בשבת (פ"ט), וכן הוא ברמב"ם ביד בהלכות תרומות (פ"י ה"ב). אמנם שיטת ר"ת בתוס' ביומא (ע"ז.) שסיכה כשתיה אינו אלא מדרבנן, ועיי"ש בשאר הראשונים.

**ובמחנה אפרים** חידושים על הרמב"ם (מאכ"ס פ"ח הט"ז) מחלק בין סיכה של תענוג לסיכה שאינה של תענוג, דכל הא דאמרינן סיכה כשתיה היינו דווקא בסיכה של תענוג, אבל סיכה שאינה של תענוג לא נאסרה, ותמה על דבריו **באמרי בינה** (תרומות סי' י"א) מנין לחלק חילוק זה, הרי סו"ס זה נכנס לגופו באותו צורה, אמנם באמת מבואר בתוס' ביומא (עז. ד"ה סיכה) וכן בשו"ע (סי' תקנ"ד סי"ד) שכל מה שנאסר בט' באב הוא סיכה של תענוג, אבל סיכה שאינה של תענוג כגון שסך לרפואה מותר.

**ואמנם בתוס'** בנדה (לב. ד"ה כשמן) מבואר, שהגם שיש פסוק 'ותבוא כמים בקרבו' (תהלים פ' ק"ט פ' י"ח) אינו אלא אסמכתא, ואין איסור הסיכה מדאורייתא, וכן גבי יוה"כ הסך אינו חייב כרת כאכילה ושתיה, ועיי"ש

וכן ידועים דברי **הגרי"ז** במכתבים (עמ' 156) ששואל, מדוע הרמב"ם לא הזכיר במפורש את דין תרומה טמאה שאסורה בסיכה לזרים בדיני טומאה וזרות, אלא הזכיר זאת רק אגב בדיני קרן וחומש, ומכח שאלה זו מוכיח הגרי"ז בדעת הרמב"ם, שסיכה גדרה שונה מאכילה ושתיה, שכל האיסור של סיכה בתרומה טמאה הוא מלתא של חילול החפצא של התרומה, ולכן הרמב"ם לא מזכיר זאת יחד אם הלכות טומאה וזרות.

וא"כ צ"ל שמשתמש בשמן המע"ש בצורת סיכה אינו מברך כלל, שאינו כאכילה ושתיה, וכן מוכח בירושלמי (מע"ש פ"ב) שאין הסיכה שווה לאכילה לגבי העונש אלא לגבי האיסור והתשלומים (ועיין בגרי"ז הנ"ל המשך דבריו בבאור הירושלמי).

[אמנם א"כ מבואר שלכתחילה על האדם לא להשתמש במע"ש לסיכה כיון שמפסיד את הברכה, ולא שמענו מי שהזכיר דבר זה. אמנם אפשר שתלוי בכל הנ"ל מאי הברכה, שאם הברכה היא ברכת הנהנין, ודאי שלא שייך לדידן, ואם זה ברכת המצוות א"כ אפשר שתיקנו גם על הסיכה ברכה. וביותר שהרי לשון המשנה מע"ש ניתן לאכלה לשתיה ולסיכה, א"כ נראה שהמשנה הבינה שהסיכה היא חלק בלתי נפרד מהשימושים שהותרו למע"ש ויל"ע.]

**עוד יש לדון** לשיטת הר"ש והרא"ש שמתירים להדליק בשמן טהור של מע"ש, וכל המיעוט משמן טמא האם יברך ואפשר שלדברינו הנ"ל מתוס' ומדברי הגרי"ז גם הדלקה לא הוי כאכילה אלא היתר שימוש, ואפשר שלא יברך, או דלמא דסו"ס כרגע השימוש שלו הוא הדלקה, ויל"ע.

**אם שתיה כאכילה.. האם השיעור השתיה הוא ברביעית או כיון שהיא כאכילה שעורו בכזית,** הנההרמב"ם (פ"ב ה"ה) כתב וז"ל: כל האוכל כזית מעש"ש, או ששתה ממנו רביעית יין חוץ לחומה לוקה הרי להדיא שהשיעור ברביעית ולכאורה נראה דהוא פשוט אלא.

דהרמב"ם בתרומות (פ"י ה"ב) כתב וז"ל: אחד האוכל דבר שדרכו לאכול, ואחד השותה דבר שדרכו לשתות, ואחד הסך דבר שדרכו לסוך שנאמר (ויקרא כב –טו) ''ולא יחללו את קדשי בני ישראל'' לרבות את הסך. ואינו חייב בחומש עד שיאכל כזית שנאמר (ויקרא כב-יד) ''כי יאכל קדש בשגגה',' ואין אכילה פחותה מכזית. וכשם שאכילת תרומה בכזית כך שתייה בכזית, הרי שבהלכות תרומות כתב שהשיעור בכזית, הרי שהרמב"ם מחלק בין מע"ש לתרומה.

ובטעם החילוק עיין במנח"ח (מ' קמ"ח י"ג), ועיין חסדי דוד תרומות (פ"ז ד"ה אבא שאול), ועיין מהר"ם שיק (אור"ח סי' רמ"ב ד"ה וראיתי) ועיין בגר"ח בתרומות (בבה"ל שם).

**הסך כמה שיעורו**

הסך בשמן של מע"ש יל"ד כמה שיעורו, האם ברביעית כיון 'שסיכה כשתיה', או דלמא שהוי כתרומה שדינו תמיד בכזית. ועוד, שהרי הבבלי ביבמות (עג:) וכן בירושלמי (פ"ב) כותבים, שהסך מעש"ש מחוץ לירושלים אינו לוקה, שאינו באיסור לאו אלא הוא באיסור עשה, א"כ אפשר שדינו שונה גם בזה שדינו בכזית ולא ברביעית.

**ובמנח"ח** כתב (מ' תמ"ד) שדווקא ביין של מעש"ש שיעורו ברביעית, אבל שמן כיון שאין דרכו בסיכה אלא באכילה שיעורו בכזית. ומוסיף הגר"ח (פ"ב ס"ק ל"ח) ודווקא שאוכלו במאכלו עם עוד משהו בתור תבלין, אבל אם אוכלו לבד כיון שהוא מזיק אין דרך אכילה בהכי.

**סימן ב'**

**השתמש במעות מע"ש בטעות**

השאלה שדלהלן הגיעה ל'בית המדרש'. מעשה שהיה כך היה: אשת יהודי בן זמנינו שלחה את בנם למרכול, ונתנה בידו בשגגה מעות מע"ש אשר היו בביתם, ובמעות הללו קנה מקצת דברי מאכל הראויים לקנותם ממעות מע"ש, היינו גידולי קרקע, וגם דברים אשר אינם ראויים לקנותם מכסף מע"ש.

ונראה לדון בכמה צדדים, ונבאר עיקרי הדברים.

א. האם מעשה החילול שנעשה בשוגג חל.

ב. האם לקיחת הכסף נחשבת כלקיחה ללא רשותו, ואף ששאר כספים הוא מסכים שבניו או אשתו יקחו לצורך מחייתם, אבל יש לדון דסו"ס על כסף זה הוא מקפיד שלא ישתמשו בו, וא"כ הוא כנלקח בלא רשותו ואין הקנין חל.

ג. האם יש נפק"מ אם קנה דברי מאכל שהם פרי מפרי וגידולי קרקע כגון לחם חלב וכו'.

ד. האם כשהמוכר לפנינו ראוי שיחזירו את הכסף מהמוכר.

ה. אם ראה לאחר זמן שהשתמשו במטבעותיו, ואינם זוכרים מתי השתמשו במעות הללו, כמה זמן למפרע צריך לחשוש לגבי החילולים שכבר חילל.

ו. מה דין האוכל והכלים שהשתמש בהם בפירות מע"ש בינתיים.

הנה מבואר בגמ' בקידושין (נו, א) שהלוקח בהמה ממעות מע"ש בשוגג יחזרו דמים למקומם, וכתב רש"י: "בשוגג - שלא ידע שהן מעות מעשר שני, יחזרו דמים למקומם וכופין המוכר להחזיר הדמים, דמקח טעות הוא, שאילו ידע שהן מעות מעשר לא היה לוקחה, דטריחא ליה מילתא להוליכה לירושלים, ובמעות הוה ניחא ליה לאמטויינהו".

ומשמעות כוונת רש"י היא: שבאופן שלקח בשוגג, נתחללה קדושת המעשר שני שבמעות על הבהמה, והיה על הלוקח להוליכה לירושלים, ולכן הוא מקח טעות, כי לא ניחא ליה ללוקח שיצטרך לטרוח להעלות את הבהמה לירושלים. והיות ומקח טעות הוא, לכן לא נתחללו המעות על הבהמה והמעות בקדושתם הם עומדים.

וכן פירש בשיטה לא נודע למי, וכן הבין המהרש"א את כוונת רש"י. וראה בשיטה לא נודע למי שהוסיף, שיש כאן מקח טעות גם מצד שלא ידע הלוקח שהן מעות מעשר שני, ואילו היה יודע שהמעות הן מעות מע"ש לא היה מחלל על הבהמה שהרי אסור לחלל על הבהמה, (ואף שבדיעבד הוא חל). ומה שכתב רש"י ש'כופין את המוכר', היינו, שודאי לא היה רוצה המוכר שיתבטל המקח, שהרי הוא מעונין למכור את הבהמה שברשותו, ונוח לו שלא יתבטל כלום, והוא יוציא את מעות החולין שברשותו בכל אשר ירצה, ויטרח הלוקח להעלות את הבהמה לירושלים, אלא שהיות ומקח טעות הוא, כופין את המוכר להחזיר את הדמים ללוקח, והלוקח יעלה את המעות לירושלים.

והנה ראשית צריך לברר, דכל מקח של מעשר שני, אפשר לעשותו בשני דרכים, או שהתמורה תיתפס בקדושה, או שמקבל המעשר שני יעלהו לירושלים והתמורה תהא חולין. ובפשוטו הדבר תלוי בכוונה.

אולם יש להסתפק כיצד הדין כשנעשה המקח בשוגג, ושניהם לא נתכוונו לכלום, האם המעשר השני מתחלל לבד, או דלמא כל שלא התכון בשעת הקניה שיתחלל – אינו מתחלל.

ואפשר שנחלקו בזה המהרש"א והמהר"ם, דהנה תוס' מקשה מדוע צריך לכפות את המוכר להחזיר ומה קנס הוא לו. וביארו המהר"ם והפנ"י כפשוטו, דתוס' הבין דבמקום שקנה בשוגג לא נעשה כלל המקח, וא"כ לא נתחללו המעות, ולפי"ז שאלת התוס' היא מה קנס הוא לו, וא"כ מדוע כתב רש"י כופין.

אמנם במהרש"א מבואר דפשיטא שהמעות נתחללו בשעת הקניה, וא"כ לדבריו מובן מהו לשון 'כופין' ברש"י (ולכן מבאר דאין קושית התוס' על דברי הרש"י הנ"ל, וכן מבואר בדברי המקנה בקדושין שם). וא"כ מתבאר דבזה גופא נחלקו המהרש"א והמקנה, עם המהר"ם והפנ"י, האם בשוגג מתחללים הפירות, או כל שלא כיון לא נעשה כלל מקח ולא מתחלל.

והנה בירושלמי כאן איתא על דברי המשנה בפ"א (מ"ה) שהלוקח פירות [- מדמי מע"ש מחוץ לירושלים] בשוגג יחזרו דמים למקומם [משום דהוא מקח טעות, דאם היה יודע הלוקח שהוא קונה במעות המע"ש לא היה קונה בהם פירות, כדי שלא יתחייב לטרוח לעלותם לירושלים, וכן מבואר בשיטת רש"י לעיל][[99]](#footnote-99) במזיד יעלו ויאכלו במקום, ואם אין מקדש ירקבו.

אמנם בירושלמי מובא שיטת ר' חגי שלדעתו הטעם שאין מחללים מעות על פירות בריחוק מקום, הוא משום מקח טעות, ואינו משום טירחה, אלא משום שהמקח נעשה באיסור, ולפיכך הוא מוכיח מכאן שיש איסור לקנות מחוץ לירושלים ממעות מע"ש גם אם אינם עלולים להירקב בדרך ויחזרו, דמסתמא לא ניחא ליה למעיבד איסורא (מהר"א פולדא) [אמנם יש ביאורים אחרים בכוונת דברי ר' חגי, כגון, דבא לבאר מדוע המשנה נוקטת לשון 'לוקח' פירות בשוגג, דמשמע דלכתחילה אסור לעשות כן, ומבאר ר' חגי משום מקח טעות. ועיין עוד ברש"ס ובניר].

ומסקנת הסוגיא שרבי ירמיה חולק על דבריו, וא"כ מסקנת הירושלמי שישנה מחלוקת אם מותר לקנות פירות מחוץ לירושלים גם לולי שיתקלקלו.

אלא דבבלי הנ"ל בקידושין (נה, ב) משמע כי רק בהמה אסור לקנות ושאר דברים מותר לקנות. ועיין בדרך אמונה (פ"ז הט"ו), וא"כ הא גופא אם קנה בשוגג תלי בבבלי ובירושלמי ובשני השיטות.

ובירושלמי (הכא סוף פ"א) אמר ר' יוסי, מכיון שמשך נקנה המקח ומכאן והילך מקח אחר הוא, ומבאר המהר"א פולדא דבר נפלא, דר' יוסי מבאר שכל פעם שקונים פירות במעות מעשר שני אין המקח נעשה על ידי נתינת המעות, שכן הפירות נקנו במשיכה קודם לכן, ואילו נתינת המעות בסוף היא 'מקח אחר', וא"כ מבאר ר' יודן ואומר שמשום כך כשקונה פירות במעות מעשר שני **צריך לחלל את המעות על הפירות בדיבור**, וללא זה אין הקדושה עוברת, שהרי בנתינת המעות אין בה כל קנין.

א"כ מבואר בזה שני חידושים לדידן: א. כיון שהמקח לא נעשה בדעת אינו מקח. ב. שהרי לדברי ר' יוסי ור' יודן בעי גם דיבור בכל קניית פירות ממעות מעשר שני, וללא זה אינם יוצאים לחולין. אלא שלא מצינו להלכה דין זה.

ועיין בגר"ח הלוי (מע"ש ח, ז) דמבאר, דמה שמע"ש מתחלל דרך מקח, גזיה"כ הוא דהמקח גופא הוי מעשה חילול, והמקח עצמו הוא חילולו של המע"ש, והמקח הוא המפקיע את הקדושה, ומבאר באריכות שקנינו וחילולו באים כאחת, עיי"ש. א"כ מבואר דפשיטא ליה שאין דין שיאמר בפה דמחלל, ועיין בחזו"א שביעית (י, יג), וכן כתב בפשיטות בד"א (פ"ג, ובצה"ל אות רג), דבכל מכירה בסתמא מתחללים הפירות על המעות, אם לא שיאמר בפירוש דאין רצונו שיתחלל, וכדברי החזו"א פרה (ב, י) גבי עגלה ערופה שבשביל שלא יתחלל בעי שיאמר בפירוש.

וגבי כמה לחשוש למפרע, עיין ברמב"ם (פ"ד הי"ג) שאם מצא שאבדו המטבעות חושש למפרע לכל מה שפדה, ויפדה שוב את המעשר שני שעדיין לא נאכל. ומבאר הקרית ספר, דבעינן שהמטבע תהיה ברשותו, וישנו חשש שהמטבע לא היתה ברשותו, והוי ספק דאורייתא שהרי אינו יודע ממתי המטבע אינו ברשותו.

אלא שבשו"ע (יו"ד שלא, קלח) כתב שאפשר שבזמן הזה שאין מעשר שני נאכל, אין להקפיד בזה שהמעות אינם ברשותו, אבל מסיים דמ"מ יש לחוש בדבר ולא יפדה מע"ש אלא על כסף שיש לו צורה והוא ברשותו, א"כ מצד דיני התשובה אין לחוש אלא לאוכל שעדיין לא אכל שיפדה שוב, ומה שפדה בעבר על דעת המטבע אין לחוש (ואולי לפי"ז גם אין לחוש לספק בליעות כלים דבר ספק פדוי).

**נבלע מע"ש בכלים - האם נאסרו והאם צריכים הגלעה**

לכאורה מבואר בדברי הר"ש הנ"ל, דכל טעם הבלוע אין לו פדיון לעולם, וא"כ הכלים צריכים הגלעה ככל בישול באיסור. משא"כ לדברי הגר"א והרש"ס מותר לפדות גם טעם הבלוע באוכל, וא"כ יכול לפדות גם הטעם שנבלע בכלים.

וכתב החזו"א (ד, טו ד"ה הירושלמי) שגם לדעת הר"ש, כל מה שאסר אינו אלא בטעם שנבלע אחר שקרא שם מע"ש על הפרי, אבל בעלמא קודם שקרא שם על הפרי גם הר"ש מודה דאם קרא שם על מעשר שני הבלוע יש לו פדיון [וכן כתב במנחת שלמה סי' סב]. וביאור הדברים, דהרי ידועה שיטת הר"ש (פ"ב ה"א) דאין פדיון לטעם הבלוע, אמנם כבר כתב החזו"א וכן כתב הסטייפלר (סי' יט) דאם פודה ביחד עם קצת מהמשקה [לכאורה דיש בו שווה פרוטה] מהני, ולכן הכא יכול לפדות הטעם הבלוע בדגים אגב הבצל.

(אמנם שמעתי שהחזו"א נהג לעצמו, שמכיון שלא היו מעשרים את הלחם, על כן היה מוציא מכל לחם עשר אחוז של מע"ש, מחמת שחשש לדינא שאין פדיון מהבלוע).

(משא"כ כאשר נותן הטעם ניכר, כגון בצל בדגים, כתב הסטייפלר [סי' טו] שיכול לפדות הטעם הבלוע בדגים אגב שיפדה את הבצל, וכן כתב כן בנו הגר"ח זצוק"ל בד"א [פ"ד סקי"א]).

אלא דאם נבאר דכל מה דכתב הר"ש דאין פודים טעם הוא משום דאין בטעם שווה פרוטה, לכאורה בטעם הבלוע בדגים יש שווה פרוטה, שהרי דג עם טעם ודג בלי טעם שוויים אחר, א"כ מדוע בעי שיפדה אגב הבצל.

אמנם לדינא בגוונא שיש לו ספק מתי נאבד המטבע, והכלי אינו בן יומו יש מקום להקל, שהרי השדי חמד (חלק ה) ועוד אחרונים סוברים שיש להקל בכל ספק איסור באינו בן יומו, וביותר שתרומות ומעשרות בזמן הזה דרבנן.

לכן לכאורה אם בישל ואח"כ קרא לו שם אין צורך להגעיל את הכלים, דיש על מי לסמוך ויפדה שוב את הטעם, אבל בעינן שכאשר פודה שיפדה על פרוטה חמורה, שהרי לכאורה בדרך כלל אין שווה פרוטה בטעם הבלוע. וכן פסק בספק קיצור הלכות (יב, יב), ואין בדברים אלו אלא לעורר לב המעיין.

**סימן ג'**

**בדין ירושלים לא נתחלקה לשבטים**

סוגיא זו רחבה, ומתפרסת ע"ג הרבה מסוגיות הש"ס, וכבר נשתברו עליה קולמוסים רבים, ואין אני אלא כדולה מן הים כמה נקודות.

**א. האם ירושלים לא נתחלקה לשבטים כלל**

נחלקו תנאים (ביומא יב, א ובמגילה כו, א) אם ירושלים נתחלקה לשבטים או ירושלים לא נתחלקה לשבטים, כלומר, אם גם אחרי חילוק ירושלים היא נשארה בבעלות כל ישראל, רק שגרו בה שבט יהודה ובנימין. או דנתחלקה לשבטי יהודה ובנימין, ובשעת הרגל היו חייבים אנשי ירושלים לתת לעולי הרגל לדור בחינם בבתיהם כמבואר בחז"ל. ועי"ש ברש"י דכתב דלמ"ד ירושלים לא נתחלקה לשבטים ירושלים לא נפלה בגורל לא יהודה ולא בנימין, ועיין בריטב"א.

ומחלוקת זו נוגעת לכמה וכמה דינים. כגון, הא דמבואר דירושלים לא מביאה עגלה ערופה, שאם נימא דירושלים לא נתחלקה לשבטים יותר ניחא, דאין מי שמתחייב בהבאת העגלה ערופה. וכן גבי דינא שאין ירושלים מטמאת בנגעים, וכן אינה נעשית עיר הנידחת, ואכ"מ.

והנה החזו"א (או"ח קכו, ח) הקשה, דבכמה פסוקים מפורש דירושלים היא נחלת יהודה ובנימין, ראה יהושע (טו, סג; יח, כח) וכן בתהלים (עח, סח), א"כ מוכח דנתחלקה ירושלים ליהודה ובנימין.

ולכן כתב שודאי שבשעת החלוקה ירושלים נתחלקה לשבטים, ושבטים יהודה ובנימין קיבלו את ירושלים כל אחד את מקומו, וכמבואר ביומא (יב, א) שרצועה הייתה יוצאת מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, וראיה לכן שהרי בשעת החלוקה עדין לא ידעו בנ"י מקום המקדש היכן יבנה וכמבואר בזבחים (נד, ב). אלא שלמ"ד לא נתחלקה היינו שנשארו זכויות לכלל ישראל בירושלים, וכגון שאסור להשכיר בתים בירושלים, משום שעל דעת כן חילקו את ירושלים, אבל קנין הגוף נשאר שלהם.

ומה שבמגילה (כו, א) שואלת הגמ' ומה היה בחלקו של יהודה וכו' לכאורה אינו מובן, כי אם לא נתחלקה אין לו בחלקו כלום, אלא כוונת הגמ' כנ"ל, מה היה קנין הגוף של יהודה, באיזה חלק קיבל יהודה.

ולדבריו מובן עוד, אטו אדם שיגיע לירושלים אם ירצה יוכל להשאר בה לעולם, וכי אם יתקוף ויוציא את הבעה"ב לא יהיה גזלן. אלא דלדברי החזו"א הגוף שייך לבעל הבית שדר שם כל השנה, רק שיש זכות שימוש לעולי הרגלים. וכן מדויק ברש"י שם דכתב שאין משכרים לעולי רגלים דרק לעולי רגלים לא משכירים, הא לשאר אנשים אנשי ירושלים יכולים להשכיר.

ולמ"ד ירושלים נתחלקה לשבטים, היינו שלא נשאר לישראל שום זכות בירושלים ומקום המקדש, ומה שהיו מביאים לעולי הרגלים את הבתים בחינם היא תקנה נפרדת, ומוסיף עוד דלמ"ד זה מה שהייתה ירושלים נחלת יהודה ובנימין הוא ע"מ שיחליפהו בדושנה של יריחו כדתניא בספרי (פר' ראה) וכמבואר באבות דרבי נתן (פרק לח) ובירושלמי בביכורים (פרק ב).

ומסיים החזו"א, שגם למ"ד לא נתחלקה (וכמו דפסקינן) ובנימין קיבל דושנה של יריחו כיון שנתן את הזכות שימוש לכל ישראל, אבל משהו נשאר להם בירושלים. ועיין שם דמוכיח כדבריו, שהרי מדרש זה הובא ללא חולק, ולא אמרינן דהוא רק למ"ד לא נתחלקה.

והנה לכאורה יש להקשות על דברי החזו"א מסוגיא בקידושין (כו, ב) דאיתא שם, ת"ש אמר רב אלעזר מעשה במדוני אחד שהיה בירושלים שהיו לו מטלטלין הרבה וביקש ליתנם במתנה, אמרו אין לו תקנה עד שיקנם אגב קרקע, מה עשה הלך ולקח בית רובע סמוך לירושלים. וכן שם עוד מעשה בחולה אחד, ואמאי לא הקנם אגב מקום השאול לו בירושלים, וכתבו באחרונים שם דמוכח דס"ל כמ"ד ירושלים לא נתחלקה לשבטים, ומשום הכי לא יכול לקנות בקנין אגב.

וכן מבואר בשו"ת שואל ומשיב (ח"א סי' רה), שלמ"ד ירושלים לא נתחלקה לשבטים אי אפשר לעשות קנין אגב קרקע בירושלים. וא"כ לכאורה הוא דלא כהחזו"א, שהרי לדברי החזו"א שהיה להם קנין הגוף א"כ גם קנין אגב יכלו לעשות בקרקע של ירושלים.

והנה כתיב 'בערתי הקודש מן הבית', ודרשו חז"ל בב"מ (פח, א) 'מן הבית' - שאין הפירות מתחייבים במעשרות אפילו לאחר גמר מלאכה עד שיראו פני הבית. ועיין ריש מסכת מעשרות וכן בבבלי שם, שאף הכנסת פירות לחצר המשתמרת דינה כראיית פני הבית.

ונחלקו בירושלמי ר"ש בן לקיש ור' יונה, האם קליטת מחיצות דירושלים הוא לתרומות ומעשרות וכן למע"ש, דלר"ש ירושלים קובעת לכל דבר כחצר בית השמירה, משא"כ לר' יונה רק גבי מע"ש מדרבנן עשו את ירושלים כקובעת למעשרות, כיון שזה מקומו ומצוותו (אמנם זהו רק מדרבנן כדברי הבבלי ב"מ [נד, א] מחיצות לאכול דאורייתא מחיצות לקלוט דרבנן), משא"כ לגבי שאר דינים ירושלים לא קובעת, כיון שלא התחלקה לשבטים, ואין זה קביעות כלל. ובפשטות מחלוקתם היא במחלוקת ירושלים נתחלקה לשבטים בגדר דין זה.

ומבאר המהר"א פולדא (הכא פ"ג ה"ה) דירושלים לא נחלקה לשבטים יותר טוב מסתם חצר לשכירות שאדם המשכיר בית לחברו אם נכנס אדם אומר לו מה אתה מבקש, משא"כ בירושלים גם למ"ד נתחלקה לשבטים לא יכול לומר לו מה אתה מבקש כיון דהוא שלו וכנ"ל. אמנם לשיטת הריטב"א ביומא (שם) שכל ההתר היה רק בשעת הרגל יל"ע, והרי לא מסתבר שדברי הירושלמי איירי רק בשעת הרגל.

**ב. ביאור המחלוקת אם 'ירושלים נתחלקה לשבטים' לשיטת המקדשי דוד**

המקדשי דוד (פ"ו ה"ה מקרבנות) מבאר את המחלוקת אם ירושלים נתחלקה לשבטים כעין דברי החזו"א הנ"ל, האם ניתנו לשבטים שנחלו את ירושלים רק זכות שימוש בתורת ''קנין פירות'' או שנחלו לגמרי את העיר ''כקנין הגוף''. וממילא ראיית הגמ' (מגילה כ"ו ע"א) "דבנימין מצטער עליה כל יום" זה רק אם זה היה בידיו בקנין גמור, משא"כ אם נימא שמעיקרא קיבל זאת רק כקנין לזמן מה טענת בנימין.

אלא שפשיטא ליה שעל מקום המקדש לא נחלקו, ולכו"ע החלוקה הייתה רק קנין לזמן עד שבנו את המקדש [וכנ"ל גבי בני קיני שישבו שם].

וכתב עוד, שלפי ביאורו מיושבת קושיית הראשונים שהקשו על הא דמבואר בברייתא (הנ"ל ביומא ובעוד מקומות) "מה היה בחלקו של יהודה, הר הבית, הלשכות והעזרות. ומה היה בחלקו של בנימין, אולם והיכל ובית קדשי הקדשים, ורצועה" וכו'. והקשו (תוס' ישנים ותוס' הרא"ש בסנהדרין קיא:) הרי ישנה מחלוקת אם חולקים עיר אחת לשני שבטים, ומדוע לא נוכיח מהמחלוקת כאן דאפשר לחלק עיר אחת לשנים. ומיישבים דהכא ישנו דין מיוחד שהחלק של הסנהדרין יהיה בחלקו של יהודה, והחלק של המזבח יהיה בחלקו של בנימין [וכדברי הסוגיא בזבחים (נג, ב) שדורשים את הפסוק 'בנימין זאב יטרוף' - שמזבח יהא בחלקו של טורף] והסנהדרין חייבת להיות בירושלים וממילא מחוייבים לחלק את העיר לשנים.

ומחדש החסדי דוד חידוש גדול, שכיון שמייסד דמקום המקדש היה לכו"ע רק כקנין לזמן, א"כ מקום המקדש חשיב כהפרדה גמורה בין שני חלקי העיר, ואינו חשיב כאותו העיר, וממילא לא קשה קושיית הראשונים דהרי היא כשני ערים. וביותר, שהרי גרו שם לא שבט יהודה ולא בנימין, (ויש לדון לגבי עירוב האם לגבי זה הוי כעיר אחת).

ועיין בגרי"ז (פ"ב מהל' בית הבחירה הל"ח) דמבאר ע"פ דברי התוס' בב"ק (פב, ב ד"ה ואין מטמא) דמהסוגיא ביומא מוכח דלא נחלקה ירושלים היינו שלא נחלקה כלל, ושוב שואל התוס' מניין לן דמ"ד זה סבר דלא נתחלקה, דלמא סבר דנתחלקה אלא שנתנו לו דושנה של יריחו תחתיה. ותירצו התוס' דסברא הוא שבית המקדש אע"פ שנתחלק חזרו וקנו אותו כדי שיהיה לכל אחד ואחד מישראל חלק בה, משא"כ ירושלים אין סיבה לחזור ולקנות בשביל שלכל אחד מישראל יהא חלק בה. והקשה הגרי"ז דאם נימא דירושלים לא נתחלקה היינו שמתחילה היה כן הרי ודאי היה דין שמקום המקדש יהיה של כל ישראל, ומאי נפק"מ אם נימא דלא חילקו אותו או שחילקו וחזרו וקנוהו.

עוד הקשה, דאי למ"ד ירושלים לא נתחלקה היינו דסבר דיש דין שתהא שייכת לכל ישראל, א"כ מדוע תוס' סבירא ליה בפשטות שרק על מקום המקדש יש דין שיהיה שייך לכל ישראל, מדוע לא נימא דמ"ד זה סבר כן גם על ירושלים.

ועיי"ש מה דביאר הגרי"ז עפ"י דברי הספרי, ומסיק דלר' יהודה (הסובר שנתחלקה) אפשר לבאר את הפסוק 'מכל שבטיכם' על **בנין** בית המקדש, אבל **המקום** צריך להיות שייך לשבט אחד, וא"כ לדעת רבנן (הסוברים שלא נתחלקה) ירושלים צריכה להיות 'מכל שבטיכם' ולא יעזור לחזור ולקנות, כיון שיש דין שמעיקרא המקום יהא שייך לכל ישראל, ורק במשכן שילה לא היה דין זה, והיה אפשר שהמקום יהא משבט אחד בלבד, עיי"ש.

**סימן ד'**

**האם בית המקדש השלישי יבוא מן השמים**

מבואר במשנה (מע"ש פ"ה מ"ב) דתיקנו ברבעי להביא הענבים של כרם רבעי שלמות, ולא לפדותם קודם שיעלו לירושלים, משום שע"י זה יתרבו הענבים בירושלים, ומשחרב הבית ביטלו את התקנה דהרי ירושלים בידי האויבים, ולא חששו לעטר שוקי ירושלים, ותנאי היה בדבר שאימתי שירצו יחזור הדבר לכמות שהיה.

והקשה בירושלמי, הרי כתיב (דברים ל"ב י"ד) 'ודם ענבים תשתה חמר', פי' שלעתיד לבוא יהיו ענבים בשפע, א"כ מדוע היו צריכים לעשות תנאי שלמתי שיצטרכו לחזור לתקנה יוכלו. ומתרץ הירושלמי, אמר ר' אחא זאת אומרת בית המקדש עתיד להבנות קודם למלכות בית דוד, דהיינו שקודם יבנה בית המקדש ואח"כ יבוא משיח בן דוד, וכל השפע יחזור רק כשיהיה מלכות בית דוד ואין השפע תלוי בבנין בית המקדש.

וכתב בתויו"ט (שם) דתחיית המתים תהיה אחרי ביאת המשיח, וכתב שהוא מסתבר, כיון שאם המתים יקומו ראשונים א"כ יוכלו לדון בתקנה בעצמם, ומאי נפק"מ בתקנת התנאי במשנה, אלא שמבואר שיהיה זמן שהמצב יהיה כמו שהוא היום בלי בית דין, ובלי מלכות בית דוד, ורק יבנה בית המקדש השלישי. והוסיף ברש"ש (שם על המשנה) וכתב: וכמ' שנה אחרי בנין בית המקדש השלישי יהיה תחיית המתים, ולא ביאר מקורו[[100]](#footnote-100).

וקשה דברמב"ם בהל' מלכים כתב: 'אין בנין הבית אלא אם רוב ישראל עליה ויש מלך בישראל ונמחה זרע עמלק' (ועיין לקמן), וכן כתבו חז"ל שמלך המשיח הוא הבונה, וא"כ לכאורה זה סותר לדברי הירושלמי שמלך המשיח יבוא אחר כך.

ונבאר כמה שהשיגה ידי ללקט בקצרה מדברי הראשונים והאחרונים בנידון זה, והאם בית המקדש השלישי יבוא מן השמים, או שאנו נזכה לבנותו בב"א.

**מחלוקת הראשונים**

ראשית דבר נראה דהוא מחלוקת ראשונים, הנה אמרינן בר"ה (דף ל.) דתיקנו שכל יום חמשה עשר בניסן אסור בחדש, משום דשמא יבנה סמוך לשקיעה או בלילה, ויבואו לאכול חדש מחצות היום, ושואל רש"י (שם ובסוכה מא.) כיצד יש חשש שיבנה בלילה הרי קיי"ל (שבועות טו.) דאין בנין בית המקדש לא ביו"ט ולא בלילה. ומיישב דכל הדין שאין בונים את בית המקדש בלילה היינו בבית המקדש הנבנה ע"י בני אדם, אבל בית המקדש העתיד שאנו מצפין בנוי ומשכלל הוא יגלה ויבא מן השמים שנאמר (שמות כ"ג) "מקדש ה' כוננו ידך". וכן הוא בתוס' (בשבועות שם).

ומקור הדברים מבואר בתנחומא בביאור הפסוק 'מקדש ה' כוננו ידך', דהיינו המקדש יהיה של ה', משמע מאיתו ולא בידי אדם, וכן דרשו בחז"ל (ב"ק ס:) אמר הקב"ה עלי לשלם את הבערה שהעברתי, אני הצתי אש בציון שנאמר (איכא ד י"ד) "ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה", ואני עתיד לבנותה באש שנאמר (זכריה פ"ב ט) "ואני יהיה לה חומת אש סביב".

**הנקודות הטעונות ביאור ברש"י**

הנה בפסוקים ביחזקאל (פ' מג) מבואר שצריכים לדעת המידות וכתיב "ועשו אותו", משמע שבני ישראל יבנו אותו בפועל, וכן במסכת תמיד רבי סידר את כל המידות של המקדש, ולשם מה סידר רבי כל המסכת אם יבוא משוכלל מן השמים, אלא נראה דיבנה ע"י אדם.

וכבר עמד בזה בתפא"י בריש מידות, דהרי כתיב 'באש אתה עתיד לבנותה', וא"כ למה לנו לדעת מה הן המידות של המקדש אם יבוא כולו מן השמים. וכתב ליישב דלכשיגיע המקדש בדרך נס מן השמים כפי שהגיד להם הנביא כמה אלפי שנים קודם יכירו אז על ידי זה כי רוח השם דיבר בו, ואבותיכם אף על פי כן לא שמעו לקול הנביא ההוא ויכלמו מעונותיהם. אכן הלשון הפסוק ביחזקאל 'ועשו אותו' משמע שכן יבנה ע"י אדם.

ועי' בתוספתא (פסחים פ"ח) שדן אם ניתן לבנות את בית המקדש, ולפי זה דן מה הדין בבנוהו בין פסח ראשון לפסח שני עי"ש, הרי מבואר בתוספתא בפשיטות שיש אפשרות שיבנה ע"י בני אדם. ועיין בפי' הגר"י פערלא לרס"ג (עשה יג). וכן מבואר בסוכה (נב:) על הפסוק בזכריה (ב, ג) "ויראני ה' ארבע חרשים" ודרשינן מאן נינהו ד' חרשים, משיח בן יוסף, ומשיח בן דוד, ואליהו וכהן צדק (שם בן נח), וכתב רש"י 'ושניהם אומנים לבנין בית המקדש'. הרי משמע שמשיח בן יוסף ומשיח בן דוד שניהם יבנו את המקדש. אמנם שם יש מקום ליישב דכונת חז"ל ד**בזכות** משיח בן יוסף ומשיח בן דוד יבנו את בית המקדש, וכן נראה בערוך לנר שם שאין הכוונה שיבנו בפועל, ועיין לקמן.

וכן ראיתי שמקשים הערוך לנר (סוכה מא.) ועוד אחרונים, הרי אנו מתפללים כל יום בשמונה עשרה ובעוד מקומות '**שיבנה**' בית המקדש במהרה בימינו, ואין אנו מבקשים **שיגלה** לנו בית המקדש, הרי שאנו מבקשים שיבנה על ידינו. [ואפשר די"ל דהכוונה שיבנה ע"י שמים ולשון 'יבנה' היינו כמו דאמרינן (?) 'תעשה' המנורה ופירש"י שנעשית מאליה]. וראיתי שמציינים דבאמת החיד"א גורס בתפילה '**שתבנה**' בית המקדש במהרה בימינו, דהיינו שהקב"ה יבנה אותו[[101]](#footnote-101).

**בשיטת הרמב"ם**

הרמב"ם בהל' מלכים (פי"א ה"א) כתב שמלך המשיח הוא עתיד להחזיר מלכות בית דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה בית המקדש ומקבץ נדחי ישראל. וכן כתב בספר המצוות (מ' כ), וכן בריש הלכות בית הבחירה מנה את המצוה לבנות את בית המקדש כמצוה בפני עצמה, והרי ידוע שהרמב"ם לא מנה מצוה שלא להלכה (כן כתב בספר המצוות שורש ג), הרי שלמד הרמב"ם שהחובה והמצוה עלינו לבנות את בית המקדש בכל זמן שיתאפשר לנו, ולכן גם הביא הרמב"ם את כל הלכות בנין הבית מה שלא הביא את כל פרטי דיני הקרבה בבמה שלא נהג אלא לזמנם.

וכתב הרמב"ם עוד בהקדמה למסכת מידות, "לימוד מסכת זו למען ידעו כיצד יבנו את בית המקדש לעתיד והכל ברוח הקדש", וכתב עוד בתויו"ט בהקדמה למסכת מידות: "אע"פ שיהיה שנויים במקדש העתיד מבית שני כמפורש במשניות אלו מיחזקאל, היינו שבבית שני לא זכו שיהיה בנוי כמקדש העתיד אע"פ שזכו שיהיה מקדש, אבל אינו כצורתו העתידית, אלא שצריך סיפור בית שני משום שרוב ועיקרי הבית מיוסדים בתבנית ה' אשר השכיל לדוד ויהיו לעתיד".

ומבאר בתפארת ישראל, דלדברי הרמב"ם מה שנאמר "באש אתה עתיד לבנותו", לאו היינו ש'בית המקדש יבנה מן השמים', דזה אינו אלא דברי אגדה, אלא בני האדם יבנו אותו ויעזרו להם מן השמים.

הרי דהרמב"ם חולק על רש"י ותוס', וסובר שמלך המשיח יבנה בפועל את בית המקדש, או אנו אם יתאפשר לנו, אבל אינו מגיע מן השמים. וקשה דמוכח מדבריו דלא כהירושלמי דבנין בית המקדש קודם למלכות בית דוד, דהרי כתב שמלך המשיח הוא יבנה, ועי"ש בספר המפתח כמה אחרונים מה דמיישבים בדבר ובדברינו בירושלמי.

וכן קשה כיצד יבאר את סוגיית הבבלי הנ"ל שחששו שמא יבנה בית המקדש בלילה או ביו"ט, והרי אסור לבנות בזמן הזה, ולדברי הרמב"ם הרי מלך המשיח הוא יבוא ויבאר אם מותר, ואין זה נידון של חז"ל עד שיבנה המשיח את המקדש.

**ישוב הסוגיא בר"ה לדברי הרמב"ם**

וליישב דברי הרמב"ם כתבו המפרשים, שסבר שהסוגיא בר"ה איירי בבנין המזבח, שהרי קיי"ל מקריבים אע"פ שאין בית, ובנין המזבח דוחה יו"ט וכשר בלילה. ונראה כן ששונה בנין המזבח שנידון ככלי מתוך הבית ולא כבנין הבית בפועל, ויל"ע דאין משמעות הסוגיא כך [ועוד, דהרי המזבח היה בנין אבנים והיה תוכו אדמה, וא"כ אפשר דדינו כבנין ממש, ומדוע לא יהיה דינו ככל בנין הבית שלא כשר בלילה, וכמבואר בזבחים (ס.). אמנם הרמב"ם בבית הבחירה (פרק א ה"ו) מגדיר את המזבח ככלים מתוך המזבח, שכתב ועושים במקדש כלים מזבח לקרבנות וכו', וא"כ לא קשה על הרמב"ם, דהוא לשיטתו דסבר שהמזבח הוי כלי ככל הכלים. וליישב דברי הרמב"ם מהבבלי בזבחים עיין במצפ"א שם, ועיין בערוך לנר (סוכה מא.) ובתויו"ט (כלים פי"ז מ"י).

ועוד יש שיישבו, דאיירי בבי"ד טועים שיהיה חיבת הקודש מטעתן.

ועוד יש מפרשים, דיבנה ע"י גוי לצורך ישראל, ומותר בשעת הצורך בנין ע"י גוי ביו"ט. אמנם זה אינו מבאר את ההיתר של לילה, דלילה הוא איסור בעצם וגם ע"י גוי אסור. ועוד, דקשה לבאר שהמקדש העתידי הנצחי יבנה ע"י נכרים.

והנה ראיה שהתירו שגוי יבנה את המקדש לצורך, דמבואר דכששלמה בנה את בית המקדש ביקש ממלך חירם שישלח מעבדיו שיעזרו לו בבנין הבית, והקשה בתפארת ישראל (ריש מידות) כיצד ביקש שלמה מחירם, והרי אסור לגוי להיכנס אפילו לחיל [והוא מי' מעלות, ומעלות דאורייתא הם כמבואר ביומא (דף מד)], וא"ת והרי חרב הבית, הרי סבר הרמב"ם (בית הבחירה פ"ו) שקדושת ירושלים קידשה לעתיד לבוא, ומסיק שכניסת נכרים למקדש היינו רק מדרבנן, ומשום צורך השעה התירו, ועיי"ש.

**ביישוב רש"י והרמב"ם**

הנה ישנם ראיות גדולות מחז"ל מפורשים לכל צד כדביארנו, וכן בפסיקתא רבתי (פ' כט) כתב: "מקדש ראשון ושני ע"י בני אדם, מקדש שלישי הקב"ה בונהו", וכן במכילתא שמות (טו, יח), וכן בתנא דבי אליהו רבה (פ' כח), ובמדרש עשרת הדברות (עמ' רלו) וכהנה רבות.

ועוד בתפילות אנו אומרים 'בונה ירושלים', ומסתברא שהוא על שם הנאמר (תהלים קמ"ז) "בונה ירושלים ה'", וכן "ובאש אתה עתיד לבנותה". ועוד אנו אומרים "שיבנה בית המקדש", ובהא יש להסתפק בלשון ועיין לעיל. וכן עוד בהרבה לשונות בתפילות, וכן בלשונות הראשונים, ברמב"ם (בספר המצוות מ' כ, ובהלכות בית הבחירה) ובחינוך (מ' צה) מונים את מצות בנית בית המקדש, וכי מצוה זו לא נוהגת אלא לזמנם, וליישב הדברים נאמרו כמה דרכים.

**א.**

תירוץ מחודש ראיתי שכתב הגרצ"פ פראנק בקובץ המעין (תשרי תש"ל), מהא דמבואר בגמ' (בסנהדרין צה) וברמב"ם (מלכים פי"ב ה"ב) שיש שתי אפשרויות לביאת המשיח, יש 'בעיתה' ויש 'אחישנה', כדאמרו זכו אחישנה לא זכו בעיתה, ומבאר דזה אזיל על בנין הבית, 'זכו ישראל' - היינו דאם הם יזכו יבנו בידיהם את בית המקדש, 'לא זכו' - יבנה המקדש ממרום ע"י אש שיבוא מן השמים. הרי שלמד דבאמת אין מחלוקת ושני הדברים אמת, אלא תלוי בישראל כיצד יהיו ראוים.

אמנם קצת קשה על הלשון שאנו אומרים בתפלה בט' באב 'כי אתה ה' באש הצתה ובאש אתה עתיד לבנותה', ולדבריו אין זה הדבר המובחר, וא"כ מדוע אומרים אנו נוסח זה. וכן בלשון הגמ' בב"ק אמר הקב"ה אני וכו' כדלעיל, ואפשר דאזיל על הרישא שהיה בזמן שלא זכו, שהרי 'באש הצתה' דהיינו שהקב"ה שרף את המקדש ועל זה אזיל דגם במצב כזה יהיה לכל הפחות אם לא זכו 'ובאש אתה עתיד לבנותה', ויל"ע.

**ב.**

עוד ביאור הראוני בסידור אשי ישראל בביאור 'שיח יצחק', שמבאר ע"פ המהרי"ל דיסקין, על מה שאומרים אנו בתפילת מוסף של שלשה רגלים [וכן מובא בקובץ קול התורה (תשנ"ז)] ליישב את המדרשים, דמקשה על הפסוק באיכה (פרק א') ,"טבעו בארץ שעריה" לשם מה טבעו בארץ שעריה, והרי בית המקדש ירד שלם מן השמים, אלא שאחרי שירד מהשמים בני ישראל יהיו נכלמים על זה שלא זכו לקיים את המצוה "ועשו לי מקדש", אלא יביאו הזקנים את השערים שטבעו בארץ, וכמו דקיי"ל (בב"ב נג.) המעמיד הדלתות בבנין כאילו בנאו, ובזה יהיו מקיימים את חלקם בבנין הבית, ובזה מתיישב דלא חלוקים כלל המדרשים [ואפשר שאינו חולק על הדרך הנ"ל, וביאורו שאם זכו ישראל יבנה הכל על ידם, לא זכו לכל הפחות יבנו השערים]. וקשה לדבריו וכי כל מה דאמרינן לגבי בנית הבית בלילה וביו"ט איירי רק לענין השערים, ויל"ע.

וקשה מדברי התוס' בקידושין (לא:) שאמר אסף (שהוא ממשפחת קורח) שירה על זה שטבעו בארץ שעריה, שאמר מי שיוציא את הדלתות יוציא גם את בני קורח[[102]](#footnote-102), הרי שהקב"ה הוא יוציא את הדלתות ויחזירם. ואפשר ליישב, שהקב"ה הוא שיוציא את הדלתות, והזקנים הם יתקינו אותם, ובכך זה יהיה נקרא שהם בנוהו וכנ"ל, שהמעמיד דלתות בבניין כאילו בנאו.

אלא שלדבריו קשה הלשון דרש"י בסוכה שהבאנו לעיל, שמלך המשיח עתיד לבנות את בית המקדש, וכי כיצד לבד יוכל לבנותו, אלא שלדבריו הבניה איירי רק על התקנת השערים שטבעו, ושפיר הוא זה שיוכל להוציא השערים מן הארץ ולהעמידם, ודו"ק דהוא נגד הירושלמי הכא שבית המקדש יבוא קודם מלך המשיח, ואין כאן מקומו.

**ג.**

ומצאתי בערוך לנר (סוכה מא.) שכתב דמוכח מכמה מקומות שיבנו ממש את בית המקדש, כדמוכח בסוכה (נב:) גבי משיח בן יוסף ומשיח בן דוד וכנ"ל, וכן בסוגיא דסוכה (מא.) מלשון הגמ', וכן מקשה כנ"ל ממה שאנו מתפללים בכל יום יהי רצון 'שיבנה' בית המקדש במהרה בימינו וכנ"ל.

ולכן מסיק דודאי בית המקדש השלישי יבנה בידי אדם ממש, ומה דמבואר שבית המקדש השלישי יבנה בידי שמים היינו שיבוא וירד מלמעלה בית המקדש רוחני לתוך בית המקדש הגשמי, כנשמה בתוך הגוף, וכמו שהיה במשכן וכמו שהיה במקדש ראשון באש המזבח, וכמו שאין נשמה בלא גוף כן המקדש הגשמי לא יקום ללא המקדש הרוחני. [וכן נראה במכילתא דדרש מהפסוק 'מכון לשבתך פעלת ה'' שבית המקדש שלמעלה מכוון כנגד בית המקדש שלמטה ועל זה נאמר 'מקדש השם כוננו ידך', שלעתיד לבוא כשימלוך ה' לעולם ועד לעיני כל, ישכון למטה בבית המקדש שהוא כנגד בית המקדש שלמעלה].

וכן ראיתי שכתב הגר"א נבנצל שליט"א בספרו, ועוד כמה אחרונים כרוח דברי הערוך לנר, דבנין בית המקדש מורכב משני חלקים, הגשמי והרוחני, ועל החלק הגשמי של הבניה עליו לא חלים כל הדינים כגון רוב ישראל עליה, ומחיית עמלק, ונתינת מלך וכו'. ויל"ע בסברות אלו, דאם כדבריהם שממש יבנו בנ"י את בית המקדש השלישי, במה שונה בית המקדש השלישי משני המקדשות הקודמים, הרי גם הם נבנו ע"י אדם ואח"כ הקב"ה השרה שכינתו עליהם.

עוד יל"ע, הרי כל מה שרש"י אמר שבית המקדש יכול להיבנות בלילה, זה אם הוא יורד מהשמים, אבל אם כדברי הערוך לנר שנבנה ע"י בני אדם, א"כ מדוע אפשר שבית המקדש יבנה בלילה.

**ואפשר לבאר דשורש המחלוקת** אם המקדש ירד מן השמים או שיבנה בידי אדם, הוא מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, שהירושלמי שלמד שאין בנין המקדש תלוי במשיח אלא כדביארנו לעיל דאפילו אם המשיח לא יגיע יבנה בית המקדש, דזמן בניית בית המקדש הוא קודם לזמן ביאת המשיח, הוא משום דסבר כהרמב"ם שאנו נבנה אותו ולא יבוא מן השמים, א"כ לא תלוי במלך המשיח שידאג שיהיה את כל התנאים הנצרכים לבניה, כגון למחות עמלק ועוד.

משא"כ רש"י ותוס' סברו כמשמעות הבבלי, שמלך המשיח הוא יבנה בית המקדש (סוכה נב: וכנ"ל) היינו דע"י שמשיח יבוא הוא זה שיכין את כל הנצרך לבניית הבית, וכיצד המשיח יבנה, בזה סברו רש"י ותוס' שאחרי שיכין המשיח את כל התנאים הנצרכים הוא יוריד המקדש מוכן מהשמים [ונקרא שהוא על שמו משום דהוא הכין את התנאים הנצרכים]. אמנם דבר זה לא יתאים לדבריו של הגרצפ"פ הנ"ל גבי זכו 'אחישנה', לא זכו 'בעיתה', וישנם עוד כמה צדדים לכל צד והדברים רבים.

וכבר כתב הרמב"ם הל' מלכים (פי"ב ה"ב): "וכל אלו הדברים וכיוצא בהם לא ידע האדם איך יהיו עד שיהיו, הדברים סתומים הן אצל הנביאים וגם חכמים אין להם קבלה בדברים אלו אלא לפי הכרע מהפסוקים, ולפיכך יש מחלוקת בקבלה בענינים אלו", ומסיים הרמב"ם: "ולא יאריך בעניני המדרשות, ולא ישימם עיקר, שאינם מביאים לא לידי יראה ולא לידי אהבה[[103]](#footnote-103)".

**סימן ה'**

**בדין מצוות וידוי בזמן הזה**

מבואר במשנה (פ"ה מט"ו) דיוחנן כה"ג העביר הודית המעשר, לפי שעזרא קנס את הלוים שלא יתנו להם מעשר, כשעלה מן הגולה ובני לוי לא עלו עמו, וצווה שיקנסו את הלווים ויתנו המעשר ראשון לכהנים. ויוחנן כהן גדול בטל הוידוי, דכיון שלא נתנו המעשר ראשון ללוי וכיצד יאמר בוידוי 'וגם נתתיו ללוי'.

הרמב"ם בפי' המשנה מבאר, שר' יוחנן העביר את הודית המעשר לפי שלא יכולים לומר באותו זמן 'ככל מצותך אשר צויתני' עכ"ל, משמע שסבר שרק בתקופתו של ר' יוחנן לא אמרו הוידוי משום דנתנו מע"ר לכהנים. וכן משמע ברמב"ם (פי"א הי"ג) וז"ל 'בזמן שנותנים המעשר ראשון לכהנים לא היו מתודים שנאמר 'וגם נתתיו ללוי'', א"כ משמע להדיא דסבר דבזמן שנותן את המעשר ראשון כדינו יכול להתודות.

וכן איתא בסוטה (דף מח.) יוחנן כה"ג העביר את הודית המעשר, מ''ט, אמר רבי יוסי בר' חנינא לפי שאין נותנין אותו כתיקונו דרחמנא אמר דיהבי ללוים ואנן קא יהבינן לכהנים, ומבאר רש"י שכיון שלא נותנים ללוים לא יכולים לומר וגם נתתיו ללוי, ועיין בירושלמי (פ"ה ה"י) וביבמות (פו.) דנחלקו התנאים אם עזרא קנס שלא יתנו ללוים כלל, או דלמא שיתנו גם לכהנים שגם הם נקראים לוים, ואם עזרא קנס שיתנו גם לכהנים והרי גם כהנים חשיבי לוים, א"כ אפשר דגם עליהם אפשר לומר וגם נתתיו ללוי. ועיין עוד יבמות (שם) ובכתובות (כו).

להלכה נחלקו הרמב"ם והחינוך אם מצות הוידוי נוהגת שלא בפני הבית, הרמב"ם (פי"א ה"ב) כתב את כל דיני הוידוי, משמע שסבר שהוידוי נוהג גם שלא בפני הבית, והא דכתיב 'לפני ה' היינו לכתחילה, ואם התודה בכל מקום יצא. ובשו"ע (יור"ד של"א) סתם כהרמב"ם, וכתב הרדב"ז טעם סברת הרמב"ם היא דכיון שאם התודה בכל מקום יצא, הרי דלפני ה' אף בכל מקום, וההכרח לדבר שהרי מצות ביעור היא אף שלא בפני הבית, וכיון שחייב לבער חייב להתודות, וכן הכריעו הכפתור ופרח ועוד כמה אחרונים, שמצוות וידוי נוהגת גם בזמן הזה.

הראב"ד חולק וסובר ד'לפני ה'' דכתיב היינו דווקא בזמן הבית, דשייך 'לפני ה'', ועוד, שהרי אין וידוי אלא בעזרה, א"כ לדבריו היום שאין מקדש אין אנו יכולים להתודות. אלא שהאדר"ת ועוד הרבה אחרונים כתבו שמצוה לנהוג כן גם בזמן הזה, וכדלקמן.

החינוך (מצוה תר"ז) כתב כהרמב"ם אבל מטעם אחר, מצות וידוי בכל מקום, ומ"מ כתב שאינו נוהג אלא לפני הבית, היינו שאין מצות וידוי נוהגת במי שנתן כל מעשרותיו כראוי, אלא בגוונא שעיכב את המעשרות ולא נתנם מיד וממילא הוצרך לבערם לפני זמן הביעור, אזי שייך בו הוידוי, וא"כ בזמנינו דלא שייך לתת את כל התרומות ומעשרות גם אם רוצה לקיים א"כ כיצד יתודה, הרי אינו עשה עבירה אלא לא יכול לתת.

[והנה ידוע שהחזו"א החמיר ונתן מעשר ראשון שלו מטבל ודאי ללוי, למרות מה שכתב בספרו שהמנהג שאין מקימים בזה"ז מצות נתינה, ואמר לי הרב אפרתי שליט"א דכן שמע מהגר"ח זצוק"ל שנהג החזו"א לעצמו, וביאר הגר"ח את הנהגת החזו"א, דחשש שאם כלל הציבור ינהגו לתת מעשר ראשון ללוי יתרבו המעלים עצמם לכהונה, משא"כ ליחידים מותר לתת, (ועיין בחזו"א דמאי ב. ג), וכן מטו משמיה דהגרי"ש זצוק"ל].

והנה לדברינו דכל מה דביטל ר' יוחנן את הוידוי הוא משום דלאחר הקנס אין נותנים המתנות ללוים כדינו, לכאורה בזה"ז שיכול לקיים המצוה כדינה וליתן המעשר ראשון ללוי וכדלעיל מעובדא מהחזו"א, שפיר יוכל להתודות גם בזה"ז. ועיין עוד בדרך אמונה מעשר (פ"א ה"ד) בדבר זה.

א

והנה החזו"א (דמאי ב' ו') כתב, דכיון דמצות הוידוי בזמן הזה דרבנן, יש לסמוך על שיטת הראב"ד והחינוך שאין וידוי בזמן הזה, אלא שעיקר טעמו הוא משום שיש הרבה דברים שמעכבים את הוידוי.

ומביא שש טעמים מדוע אין נוהג וידוי בזמן הזה:

1. הרי היום מפריש המע"ש בטומאה, והרי אומר 'לא בערתי ממנו בטמא', הא אם הפרישו בטומאה אינו יכול להתודות.

וכן ביאר בספר צדק לבעל החכ"א (פי"א סכ"ג) שאין מפרישים אא"כ הפריש בטהרה, ועתה בעו"ה שהכל מפרישים בטומאה אין אנו יכולים להתודות, שלא יכול לומר 'ולא בערתי ממנו בטמא' עד יערה עלינו רוח ממרום, ומסיים ותמיה גדולה על השו"ע דהביא כל דיני וידוי הרי אינו נוהג היום, וכדלהלן (ועיין לקמן).

1. אין אנו מקיימים מע"ש שהרי אין אנו אוכלים מע"ש, החזו"א לשיטתו לעיל שכל שלא אוכל את המע"ש אלא שורפו הגם שזה דינו באותו שעה, אינו יכול להתודות, כיון שלא קיים את עצם דינו של המע"ש דהיינו לאכלו בירושלים.
2. אין אנו נותנים תרומה וחלה לכהן.
3. וכן זה שאינו נותן מעשר ראשון ללוי מחמת המוציא מחברו עליו הראיה, ג"כ מעכבו מהוידוי.
4. כיון שוידוי בזמן הזה דרבנן יש לסמוך על דעת הראב"ד והחינוך שאין וידוי בזמן הזה כלל.
5. אין אנו בטוחים שלא עברנו כל השלוש שנים על אחד מהדברים שמעכבים את הוידוי, ומוסיף עוד, דהרוב אינם ראוים להתודות, ואמרינן בירושלמי כעס הוא לפני המקום שאומר 'עשיתי ככל אשר ציותני' ולא עשה, ועוד דאמרינן בירושלמי כל המצות מעכבות זו את זו.

ומסיים החזו"א, אמנם מסתימת הרמב"ם והשו"ע (הנ"ל) משמע שגם בזמן הזה מתודה, שהרי מביאים את כל דיני הוידוי. ויל"ע מדוע וכיצד יתודה בזמן הזה, וכיצד יכול לקיים את כל פרטי הדינים הנ"ל, ובמיוחד הרי כולנו טמאים עד שיערה עלינו רוח טהרה ממרום, כשאלת החכמת אדם.

וכתב האדר"ת בספרו אחרית השנים (פ"א אות ו'), **וחלילה שכל הגאונים שהעתיקו דין זה יטעו בדבר משנה** ובדבר פשוט, אלא כתב דהא שהפרישו בטומאה מעכב הוידוי, היינו דווקא דעשה מעשה איסור בהפרשה, היינו שטימא את המע"ש בידיים, אבל בזמן הזה שכל הפרשתינו בטומאה, ולא שייך הפרשה אחרת, א"כ במה שמפרישו בטומאה בזמן הזה גם מקיים מצות חכמים ואינו עובר איסור כלל, וא"כ שפיר יכול להתודות ולומר 'עשיתי ככל אשר ציותני', **דזהו רצון חז"ל בזמן הזה.**

וביותר כתב האדר"ת וז"ל: ואילו הייתי כדאי הוא אמינא דבזה"ז ראוי להתודות בבית הכנסת ובית המדרש שהוא מקדש מעט ושכינתו שרויה שם, ושפיר נקרא לפני ה', וביותר מי שזוכה להגיע לכותל המערבי שאחז"ל בירושלמי מעולם לא זזה שכינה מהכותל המערבי, שחייב ללכת להתודות שם.

ב

ויל"ע כיצד יישב באדר"ת את כל הטעמים של החזו"א לא להתודות וצ"ל.

1. מה דשאלנו לענין טומאה, כתב באחרית השנים לעיל ליישב, שכל מה דאסור להתודות בטומאה היינו שעושה שלא ברצון התורה, דהיינו באופן שיכול לעשות בטהרה והוא מבערו בטומאה, אבל בזה"ז שא"א להפרישו בטהרה וא"א לקיים מצות המעשר שני כמצותו גם אם מפרישו בטומאה מקיים את המצוה, ועיי"ש.

וכן כתב בתורת הארץ (פ"ג א' ע"ט) בגוונא שהטבל טמא מותר להפרישו, כמבואר ברמב"ם (פ"ג ה"ג) נטמא הטבל מפרישו בטומאה ופודהו, וכדברי הסוגיא בסוכה (לה:).

ב. מה דסבר החזו"א שהרי בזמן הזה אין אנו אוכלים המע"ש, אפשר דסבר כדעת הרמב"ם והשו"ע, דאם מבער המעשר שני כדינו, הגם שלא מקיים את מצות האכילה יכול להתודות.

ג. - ד. גבי תרומות ומעשרות שאנו לא נותנים מחמת המוציא מחבירו אין זה מעכב דהרי סבירא ליה לאחרית השנים דגם בזה"ז שייך להפריש תרומות ומעשרות (שם פ' ה'), אמנם אפשר שגם אם לא מפריש כיון שאין באפשרותינו להפריש היום התרומות ומעשרות, א"כ אין זה מעכב, דלא גרע מסברתו גבי טומאה שאין זה מעכב אם עושה את כל הדינים כרצון התורה [וביותר לדברי החזו"א (שביעית ה' י"ב) דגם אם הכהנים עולים ע"פ עצמם, אין נותנים להם ועיי"ש].

אלא דיל"ע כיצד יכול לומר 'וגם נתתיו ללוי', אלא בהא כבר כתב הגר"ח (בד"א ס"ק פ"ו) ויכול לומר וגם נתתיו ללוי כיון שעשה כמצותו, שהרי אילו היה יכול היה מקיים, ועיי"ש וכדלעיל.

ה. ובהא דכתב החזו"א דוידוי בזמן הזה דרבנן, א"כ אם כהראב"ד אין לומר הוידוי כלל אפ"ל דסבר שקדושת הבית לא בטלה, וא"כ יכול גם בזה"ז להתודות.

ו. ובהא דכתב שאין אנו בטוחים שלא עברנו על אחד מכל המצוות, אפ"ל בהא חולק באחרית השנים על החזו"א (בדמאי שם), שסבר שצריך לקיים את כל המצוות כל השלוש שנים, ואפילו אירע לו אונס באחד מהדינים בכל השלש שנים אינו יכול להתודות, אלא סבר שכל שיודע ששמר את כל ההלכות בשעת הביעור, שפיר מתודוה.

וז"ל האחרית השנים: 'עוד מצווה על כל אחד מאחינו שקיימו מצוות הפרשת התרומות ומעשרות כדת, ולא שינו סדר ההפרשה, אם יש להם מעשר שני יפדוהו בערב פסח (של שנה זו תרנ"ג) הבא לקראתינו לשלום, ולשרוף וכו' ולתת המעשר עני ליתומים ואלמנות, ואם קימום כהלכתם יתקבצו כולם לבית הכנסת או לבית המדרש בתפילת מנחה או לאחריה ויאמרו כולם ביחד, או כל אחד לחוד, או אחד יוציא את כולם (ועיין לקמן), עכ"ל'.

והמתבאר מהא, **דיסוד המחלוקת** היא האם כשמקיים את כל המצוות והחובות שלו גבי התרומות ומעשרות במה שאפשר בזמנינו, אם הוא יכול להתודות, ואינו מעכב שלא נותן ללוי או לכהן בפועל, ולא מעכב שהוא הפריש בטומאה, אלא מעכב שיעשה את כל המצוות שחייב בזמן הביעור בזמן הזה, ודי בהכי.

ג

יש נוהגים וקוראים פר' וידוי בציבור מתוך ס"ת בביהכנ"ס כקורא בתורה, וכתב בספר אחרית השנים לבעל האדר"ת לקרוא בס"ת בבית הכנסת, וכתב שיש מעלה בבית הכנסת שהוא מקדש מעט, ושכינתו יתברך שרויה שם, וחשיב 'לפני ד''.

והציבור יקרא בלחש[[104]](#footnote-104), ומתנים בליבם שאם אין חייבים הרי זה כקורא בתורה, שלא יהיה כדובר שקרים כנגד השם, וכן יקראו את כל הפרשה ולא רק 'מבערתי הקודש מהבית' דאם אין צריך וידוי שיהיה כקורא בתורה, דהא אם יקרא רק את פרשת הוידוי נראה שהוא מחויב בזה.

אמנם דעת הגרי"ש (מובא בספרו של הרב קרפ שליט"א על ביעור מעשרות), דאף שיש הידור לקרוא בתורה פרשת הוידוי אין להוציא ס"ת בשביל זה, משום דאין לקרוא בס"ת בציבור בלא ברכה, משום דמבואר בירושלמי בברכות, א"ר שמואל בר אבדימי לא למדו ברה"ת מן ברכת הזימון אלא לרבים, (ולכן סבר הגרי"ש משום הכי שאין להוציא ס"ת לקריאת נשים בפרשת זכור כיון שאינם חייבות מדאורייתא, וכן שלא יוציאו ס"ת לקריאת משנה תורה לקריאת פרשת דברים), ולכן פסק שכל אחד יקרא בעצמו פר' הוידוי כקורא בתורה מתוך חומש אשר בידיו.

והנה כתב במגן אברהם (סי' קמ"ד ס"ק ה) גבי שמוציאים לחתן ספר שני וקורא בו ואברהם זקן עד 'ולקחת אשה לבני משם', שאם הוא יום שבלאו הכי מוצאים ב' ספרי תורה, קורא אותה בספר השני ואין מוציא ס"ת שלישי, הרי שסבר שמוצאים ס"ת גם בלי ברכה במקום שכך המנהג, אלא דסבר שאם כבר הוציא ס"ת יקרא מתי שמוציא, וא"כ לדבריו אלו הנוהגים לקרוא מר"ח ניסן פרשת הנשיאים שבכל יום, ביום שבלאו הכי מוציאים הס"ת יוסיפו זאת בסוף הקריאה, ולא יוציאו במיוחד ס"ת שוב לדבר זה.

ושוב ראיתי דכתב הרב פרנק בספרו מקראי קודש (על פסח סי' נ') גבי בני חו"ל שהמנהג שלהם לקרוא את הנשיאים לאחר התפילה, ורצו שבמקומם שהגיעו לא"י ינהגו כן, וכתב להם הרב פרנק דלכאורה יש בהא טעם של אין מעבירים על המצוות אם יחזיר ויוציא שוב, ומוסיף ראיה לדבריו, מהא דמובא בר' סעדיה גאון (סי' תר"ס) לענין הקפות, שמקיפים מיד אחרי קריאת ההפטרה בחג הסוכות כדי שלא להוציא ס"ת שלא לצורך.

ד

לדינא:

יש להסתפק לאלו שנוהגים לקרוא זכר לוידוי, מתי יעשו זאת, דהרי בזמן הזה שאין אוכלים המע"ש לכאורה יחזור להיות דזמן הוידוי יהיה ביו"ט הראשון, שהרי כל הטעם שעשו את הוידוי ביו"ט אחרון הוא דצריך לאכול עוד כל המועד, אלא דבזה"ז שאינו צריך לשייר בשביל שאר ימי המועד, הוידוי יהיה ביו"ט הראשון. או דלמא דלא, דהרי מהרה יבנה בית המקדש ויבואו לטעות שהוידוי ביו"ט ראשון.

ובמאמת בספר השקפה לברכה (י"ג) כתב שבזמן הזה יעשה וידוי ביו"ט הראשון, שהרי משמע בירושלמי דלולא המצוה לאכול ברגל היה מתודה ביו"ט הראשון, אלא שמצאתי שכותב הרב טיקוצ'ינסקי בספרו (עיר הקודש ח"ג) על דברי ההשקפה לברכה הנ"ל, דאי משום הא לא אירא, דאין לשנות את התקנה, ובפרט בזמן הזה שהוא מדרבנן וצרכים לנהוג כדנהגו מלפנים, ולכן מסיק דאין לזוז מפסק השו"ע שפסק שמתודים ביו"ט אחרון (וגם בחו"ל מתודה ביו"ט אחרון ולא ביו"ט שני של גלויות).

ויש שנהגו להוציא ס"ת ולקרוא הפרשה החזן בקול וכל השאר שומעים, ובמיוחד בכותל המערבי וכנ"ל, ויש שנהגו כל אחד לקחת מתוך חומש ולקרוא כדרך שקורא בתורה, והמנהג שנהגו ברוב המקומות שלא להתודות כלל.

אלא דגם אם נימא (כדברי החזו"א ודעימיה) שאין לקרוא פרשת וידוי בזה"ז, לא בס"ת ואפילו לא מתוך חומש, הנה כותבים האחרונים ראוי לכה"פ לכל אחד לעסוק בדיני הביעור והוידוי בזמן המנחה ביו"ט האחרון של הפסח של רביעית ושביעית, שבכך מקיים זכר למצוה, והוא בגדר "הציבי לך ציונים", כן ראיתי שכתב בקונטרס איגרא חדתא בשם 'האחרית השנים', והוא כדברי הגמ' במנחות (דף ק"י ע"א) דת"ח העוסקים בהלכות עבודה הוי כאילו הקריב קרבנות, וא"כ הכא נמי שעוסק במצות הוידוי כאילו קיימה, וא"כ מסתברא שהלימוד יהיה בזמן מנחה ביו"ט שאז היה ממש זמן הוידוי.

ועוד טעם כתב בנצי"ב בהסכמה לספר אחרית השנים, וכן ראוי לכל מי שיש לו כישרון להבין ולהשכיל ללמוד קונטרס זה ולעמוד עליו ולקיים מה שכתוב "הציבי לך ציונים", למען כאשר נזכה לעלות לארה"ק לקיים מצווה תרומות ומעשרות ונבין ההפרשה. ועוד ראיתי שמוסיף טעם לדבר בספר משפטי ארץ, מדברי הרלב"ג (פר' כי תשא) שכתב טעם מצות וידוי, כדי שנתבונן אם קיימנו כל המצוות כמו שצותה התורה ולזרזינו על זה, ונהרא נהרא ופשטיה.

**ה**

**והנה אנן בזמן שאין לנו קרקעות, אלא קונים בשווקים, וגם הרבה אנשים גם שאוכלים מהכשרים מקובלים לאורך השנה מפרישים שוב בביתם, ולא ימלט שפעם אחת שכח ולא הפריש. ויש לדון אם יכול לומר וידוי א. מהא דהקרקע אינו שלו, ב. משום דאינו יכול לומר 'ככל מצותך', שהרי לא הפריש הכל כדין.**

**והנה גבי נידון א.** אדם שאין לו קרקע אלא כל פירותיו מהשוק האם יכול להתודות [באופן שחייב מדאורייתא], ידועים דברי התוס' בב"ב (כז. ד"ה בוידוי) דכתב "אין וידוי בלא קרקע", וכן הוא ברמב"ן ובריטב"א שם, וכן בתוס' הרא"ש בקידושין (כו.) דאין יכול האדם להתודות בלי שיש לו קרקע, אלא דדעת רש"י בב"ב ובקידושין (שם) ועוד ראשונים, דסברי דגם מי שאין לו קרקע יכול להתודות. וכתב הגר"ח (סוף פ' י"א) הא דהרמב"ם השמיט דין זה, נראה דסבירא ליה דגם מי שאין לו קרקע מתודה, וכן כתב המהר"י קורקוס (פ"ד מה' ביכורים ה"ג) דשונה ביכורים ממעשר, דבמעשר מי שאין לו קרקע מתודה, משא"כ בביכורים מי שאין לו קרקע אינו מתודה, ועיין עוד במנ"ח (מ' תר"ז).

**גבי נידון ב.** לכאורה דבר זה תלוי מצד מה האדם מפריש בביתו, דאם מפריש מצד חומרא, א"כ פשיטא דאין מה לחשוש, אלא דאם מפריש מצד עיקר הדין כמעשה דהחזו"א המובא בדרך אמונה (פ"ט ה' מעשר בצה"ל פ"ט) דפעם אחת שכחו לעשר את החלות מערב שבת ולא עשו תנאי, והיו מהשגחה מעולה, וכמעט היה ודאי שהם מעושרים, ושאלו את מרן החזו"א מה לעשות, והתיר להם לעשר בשבת ולא התיר להם לאכול בלי מעשר, וכן היה מעשה כגון זה ביין, וא"כ אנשים דסוברים שבשום פנים אינם אוכלים זה בלא מעשר, א"כ כיצד יכול לומר את הוידוי (על הטבל שמעשר) אם פעם אחת לא עישר.

וא"ת הרי לא גרע מאכילת דמאי, אלא דמבואר בחזו"א (דמאי ב' ו') דאפילו שגג בדמאי אינו מתודה, שהרי כל המצוות מעכבות זו את זו, ואפילו הקדים תפלין של יד לתפלין של ראש.

אלא דלמעשה ידועים דברי הגרי"ש לגר"י אפרתי שליט"א, על חובה לעשר פעם שניה, וכתב דבעל נפש הירא והחרד לדבר ד' שינהיג עצמו להפריש מכל דבר הנכנס לביתו, ובפרט שידוע שגם מקומות שיש להם השגחה נזקקים לכמה עיקולי ופשורי, ואשרי חלקו של הנוהג בהידור זה, וכן עוד הרבה גדולי הדור הקודם וגדולי דור זה סברי שאינו אלא הידור, אלא דמדברי החזו"א נראה דסבר דהוא ממש מעיקר הדין, וא"כ י"ל שמי שמפריש פעם שניה כדעת החזו"א, מעיקר הדין לא יכול להתודות.

אלא דהראוני דבספר ברכה בגינה (ענף ל"ב) מבאר דשמע מאחד מגדולי זמנינו הגדרה נפלאה, דהגדרת החומרא להפריש שוב ממוצרים שיש עליהם השגחה טובה **היא חומרא הזהירות ממאכלות אסורות, ולא חומרא במצות תרומות ומעשרות,** דהיינו דבמצות תרומות ומעשרות ישנם שני דינים, א. עצם ההפרשה ב. איסור אכילת הפירות כל עוד שהם טבל, ולענין קיום ההפרשה היה אפשר לסמוך על ההכשרים המהודרים, ששפיר הדבר מעושר. אלא דלענין מאכלות אסורות דהוא חשש טבל בהא יש מקום לחוש ולהפריש שוב, ומהא החזו"א כ"כ חשש. וא"כ לפי"ז שפיר גם אם לא הפריש פעם אחת לא עשה עבירה המעכבת את הוידוי, ושפיר יכול להתודות. (ולהרחבת הנידון בחששות מדוע ראוי להפריש שוב, עיין בחוברת שיצא מטעם בית המדרש בשם 'שאלת רבים', ובספר תשובות והנהגות [ח"ג סי' ש"מ] ועוד).

**סימן ו'**

**בענין קנס עזרא**

**סוגיא זו היא נפק"מ לדינא גם בזה"ז, שהרי רבים נוהגים בימינו לקיים בדבר שבעינן בו 'לכם', כגון מצה, אתרוג, (מרור), מצות נתינה ממש, וא"כ למי יתנו את המעשר ראשון לכהן או ללוי. והיינו דתלי האם קנס עזרא נוהג גם בימינו וא"כ יתנו את המעשר ראשון רק לכהן, או שהקנס היה רק בדורו של עזרא ובימינו צריך לתת המעשר ראשון ללוי.**

**א. מקור וטעם הדין**

הנה רש"י (בחולין קלא, ב ד"ה דקנסינהו) כתב וז"ל: "מקרא מפורש לא מצאתי שקנסם, אבל דוגמא יש לדבר שכתוב (נחמיה י, לט) 'והיה הכהן בן אהרן עם הלוים במעשר הלוים', למדנו שלא האמינום על תרומת מעשר ולא היו חולקין להן מעשר בגורן אלא (דקנסינהו) בפני הכהנים".

ותוס' ביבמות (פו, ב ד"ה מפני) מביא שני ביאורים. א. ממה דכתיב במלאכי (ג, י) 'הביאו כל המעשר אל בית האוצר', ובית האוצר הוא הלשכה שתיקן עזרא שיניחו בה את תרומת הכהנים, ואמרינן (במגילה טו, א) 'ומלאכי זה עזרא', הרי מקרא מפורש שבזמן עזרא ניתן המעשר ראשון לכהנים[[105]](#footnote-105).

ב. מבאר תוס' בשם ר"י שיש ללמוד זאת מדכתיב (שם) 'והיה הכהן בן אהרן', ואפשר לפרש הפסוק שבזמן שהלוים באים ליטול את המעשר באים גם הכהנים ליטול, הרי שגם לכהנים היה חלק והיו הולכים לגורן יחד עם הלווים, [ועיין ערוך לנר].

ועי"ש דמקשה התוס' דלראב"ע מבואר שאחרי הקנס לא נטלו הלוים כלל, וקשה מפסוק זה, דמשמע דהלכו יחד הכהנים והלוים. (ועיין במאירי דנראה דסבר, דהוא מפורש בפסוק, אמנם בתוס' הדברים אינם מוכחים). ומיישב שהיו הלוים הולכים לבית הגרנות על אף הקנס, שמא יתנו להם.

אלא דעיין בתוס' הרא"ש ביבמות (שם) דחולק, ולומד שאין ראיה מפסוק זה.

ולכאורה כל דברי התוס' הוא השו"ט בירושלמי הכא (מע"ש פ"ה ה"ה). והראוני דהמצפ"א ביבמות (שם) כבר עמד בדבר, וז"ל: "ויש לתמוה, שלא זכרו הא דאיתא בירושלמי פ"ה דמע"ש דהוה בעא למידק מהאי קרא קנס ללוים". ודחה דאיירי לענין ליתן לכהן תרומת מעשר, אלא דמסיק דקנס הלוים ילפינן מקרא דכתיב בתריה 'ולבני לוי' ולא כתיב 'בני לוי', מכאן שנותנים מעשר לכהונה, דהינו וי"ו מוסיף על ענין ראשון שמדבר בתרומת כהן ואמר אח"כ ולבני לוי, לומר שכהן שייך במעשר של בני לוי.

**ובטעם הקנס** איתא ביבמות (פו, ב): "איתמר, מפני מה קנסו לוים במעשר, פליגי בה רבי יונתן וסביא, חד אמר שלא עלו בימי עזרא, וח''א כדי שיסמכו כהנים עליו בימי טומאתן. בשלמא למאן דאמר שלא עלו משום הכי קנסינהו, אלא למ''ד כדי שיסמכו עליו כהנים בימי טומאתן משום כהנים קנסינהו ללוים, אלא כולי עלמא קנסא שלא עלו בימי עזרא, והכא בהא קמיפלגי, מר סבר קנסא לעניים, ומר סבר כהנים בימי טומאתן עניים נינהו". הרי שאחר קנס עזרא היה רק לכהנים ולא ללוים, ונבאר לקמן.

ועיין חקרי לב (סי' לד) דמקשה, דהרי בפסוקים בנביא מבואר דמקצת מהלוים עלו, א"כ מדוע קנסום. ומבאר, דמי שעלה בעליית עזרא לוים אילו לא יכלו לנגן במקדש, דהם היו אותם קצוצי הבהונות שבקשו מהם השובים לשיר וענו להם 'איך נשיר את שיר ה' על אדמת ניכר' וקצצו בהונותיהם, ועי"ש דבריו באורך.

**ב. מה היה הקנס**

בלשון הגמ' בכתובות (כו, א) ובחולין (קלא, ב) "אימור דאמר ר"א לכהן, לכהן ולא ללוי מי אמר, אין בתר דקנסינהו לעזרא", נראה שבשעת תקנת הקנס היה שהלוים לא יקבלו כלל, ורק הכהנים נוטלים אותו.

אלא דהקשו הראשונים, הרי מצינו בהרבה מקומות שהלוים היו נוטלים את המעשר ראשון גם בזמן התנאים והאמוראים שהיו הרבה לאחר חורבן הבית.

והנה לכאורה הוא תלוי מה דין נתינת מעשר ראשון מן התורה, שלדעת ר"ע (שם) המעשר ראשון ניתן מהתורה רק ללוי ולא לכהן, א"כ הקנס הוא שגם הכהנים יכולים לקבל ואינו מפקיע מהלוים. אמנם לדעת ראב"ע שמעיקרא היה המעשר ראשון גם לכהנים, שהרי גם הכהנים נקראו לוים, א"כ לא שייך למימר שהקנס שגם הכהנים יקבלו, שהרי זה היה כבר גם קודם הקנס, אלא הקנס היה שהלוים לא יקבלו כלל.

וכן מבואר בתוס' ביבמות (פו, ב ד"ה מר סבר) ובכתובות (כו, א ד"ה אין) שבהא גופא נחלקו ר"ע וראב"ע, האם קנסו שיתנו המעשר ראשון גם לכהנים או גם לעניים, או דהפקיעו לגמרי מהלוים ונתנו לכהנים.

וכתבו הראשונים דיש שמוחקים לשון הגמ' 'אין', ומפרשים דהא דקאמר 'אין בתר דקנסנהו עזרא' פירושו אפילו לר"ע דבתר הקנס של עזרא היה רק לכהנים, ושיבוש הוא בידם דהרי בכמה מקומות מוכח שגם אחרי הקנס היו נותנים גם ללוי כמבואר בגיטין (ל, א) 'המלוה את המעות את הכהן והלוי' וכו'.

ועיין בב"י (סי' שלא) שדקדק מלשון הרמב"ם (פי"א) שאין קנס עזרא אלא לדורו, ואח"כ שב הדבר למקומו ללוים דווקא. והא שנתנו בזמן יוחנן לכהנים, כתב החזו"א (דמאי ב, ג) שהיה שלא כדין, או שסבורים כר"א בן עזריה ואיהו סבר כר"ע, ועיין לקמן.

ועיין בחזו"א (שם) דמוכיח מדברי הירושלמי דר' יוחנן העביר את הודיית המעשר, דהיינו רק בבית ראשון אבל בזמן המשנה ואח"כ בטל הקנס, וכפי שפירש הכסף משנה שאין קנס עזרא אלא לדורו, ודבר זה נשאר עד היום שאפשר לתת בין לכהנים בין ללוים, אלא שלדין הוידוי אם נתן המעשר ראשון לכהן אינו יכול להתוודות, שכיצד יאמר 'וגם נתתיו ללוי', והכל תלוי במנהג. ועיין דברינו (במלואים גבי וידוי מעשרות בזמן הזה) בשיטת החזו"א (אלא דהא אפשר לדחות כדכתב הגר"ח [בד"א ס"ק פ"ו] שיכול לומר 'וגם נתתיו ללוי' כיון שעשה כמצוותו), ועי"ש בחזו"א דפשיטא ליה דגם הקנס מעיקרא היה רשות ולא חובה.

עוד מחדש החזו"א (שם) דבר נפלא, דאפשר שהנשארים בארץ בבל לא היו בכלל הקנס עזרא לעולם, והם היו נותנים ללוים תמיד, ואח"כ שנתערבבו ונתבלבלו חזר המנהג ע"פ הבבלים שהיו נוהגים ללוי ולא לכהן.

**ג. יבאר כיצד הפקיע עזרא מהלוים**

ולכאורה אם מבואר דבהא גופא נחלקו ר"ע וראב"ע, א"כ לדעת ר"ע שהפקיעו בקנס מהליים ונתנו לכהנים, יל"ע כיצד הפקיעו חכמים דין תורה שהמעשר ראשון שייך ללוים ליתנו לכהנים או לעניים.

וביותר הקשה המנחת חינוך (שצה, טו) לדברי הט"ז (יו"ד קיז, א ובאור"ח תקפח) דדבר המפורש בתורה אין חכמים יכולים לעקור, ובפרט לבטל המצוה כדברי השער המלך (הל' יסוה"ת בתחילת הספר ד"ה ולע"ד), וא"כ כיצד ביטל עזרא דין זה שהוא מהתורה (לר"ע).

ועוד, הרי בכך מבטל מ"ע של וידוי (וסבר דלא כדברינו לעיל שיכול להתודות), א"כ נעקרו בכך שני מצוות מהתורה.

וידועים דברי הריטב"א (ביבמות פו, ב) דמקשה כן, כיצד הפקיעו [ושואל זאת גם לקודם תקנת עזרא כמבואר שם בירושלמי שהיו נותנים המעשר ראשון שהיה מרובה לת"ח ולעניים ולצרכי העיר]. ומבאר דכיון דמעשר ראשון הוא חלק מדיני הממונות שהרי אין בו קדושה ומותר לזרים, א"כ חכמים יכולים להפקיע הממונות ככל 'הפקר בי"ד הפקר' ולתתו לעניים.

וכן כתב בשיטה מקובצת (כתובות כו, א) שמועיל קנס עזרא מדין הפקר בי"ד הפקר, והעמידוהו חכמים כאילו ברשותיה דכהנים או עניים.

ולכאורה לדבריהם צ"ל שההפקר הוא, שלאחר שמפריש הבעלים את המעשר מפרישו לשבט הכהונה, ולאחר ההפרשה, דהוא רק דין ממונות בהא מהני ההפקר בי"ד, משא"כ קודם ההפרשה לכאורה לא מהני הפקר בי"ד [ולביאור זה גם לא קשה כיצד יאמר בוידוי 'וגם נתתיו ללוי', דאפשר דהוא סבר הרי אני קיימתי כדינו, הפרשתי את המעשר לשבט הכהונה והלוי בכלל, ורבנן הם שהפקיעו זאת מהלוים].

**ודבר מחודש כתב המאירי (בבלי שם)**, דבין לר"ע ובין לראב"ע הקנס היה שמפקיעים לגמרי מהלוים ונותנים לכהנים, אלא דאם אין כהן עדיין אפשר לתת לווים. כלומר, דכל מה שמבואר דמעשר ראשון ללוי היינו כשאין כהן, ומה דמבואר דהתנאים והאמוראים לקחו את המעשר ראשון, היינו בגוונא שאין כהנים ליטלו.

**אלא דקשה דבירושלמי** (מע"ש פ"ה ה"ט) הקשה הירושלמי דרבן גמליאל הביא את המעשר ראשון לרבי יהושע שהיה לוי ולא לר' אלעזר שהיה כהן, וכיצד, הרי היה לאחר הקנס. ודחה הירושלמי שאין ראיה משם שאין נותנים לכהנים, דהכא היה הלוי לפניו. הרי מבואר בירושלמי דכל שהלוי לפניו לא הייתה הפקעה לגמרי, ואילו לדעת המאירי הכהנים יכולים ליטול רק כשאין לפנינו לוי.

ובאמת הרדב"ז (מעשרות פ"א ה"ד) מבאר דהקנס היה על דרך זה, שאם יבואו כהן ולוי ליטול המעשר, יתנוהו לכהן ולא ללוי, אבל אם בא הלוי לבדו ורצה הישראל ליתן לו, הרשות בידו, דבהא לא קנס עזרא. ועיין לקמן בדברי המהר"י קורקוס, א"כ לא הפקיע לגמרי.

**ד. עוד ביאורים כיצד הלוים נטלו**

ברמב"ם (פ"א ה"ד) מבואר דקנס עזרא היה לדורו בלבד, וז"ל: "עזרא קנס את הלוים **בזמנו** שלא יתנו להן מעשר ראשון אלא ינתן לכהנים, לפי שלא עלו עמו לירושלים". וזה ניחא, דמדוע הבנים יקנסו בעון אביהם.

והקשה הכס"מ, שהרי בסוגיות בבבלי משמע שעזרא קנס גם לדורות הבאים. ועל כן מבאר דבר נפלא, דהיו שני דרגות בקנס, בשלב הראשון קנס עזרא שלא יתנו ללוים כלל, וזה היה בדורו. ולדורות אח"כ נשאר שהרוצה ליתן ללוים כדינו יתן, והרוצה לתת לכהן גם יכול. ובהכי מתיישב לשון הרמב"ם (מע"ש פי"א הי"ג) שכתב "ובזמן שהיו נותנים מעשר לכהנים לא היו מתודים", ולא כתב 'אלא לכהנים', הרי שאפשר לתת גם ללוים.

ויש שהקשו על דבריו, שהרי לא מצינו מקור לומר שיש חילוק בין דורו של עזרא שהוצרכו לתת המעשרות לכהנים בלבד, לבין אחר דורו של עזרא שאמרינן שיכולים לתת גם לכהנים וגם ללוים.

ועיין בישא יוסף (זרעים סי' טו) שכתב דבר נפלא, דהגם שישנם הכא שני תקנות גם שהכהנים יהיו זכאים במעשר ראשון, וגם שימנעו מילתן ללוים, אלא דזה שאפשר ליתן לכהנים לזה לא בעי כלל תקנת עזרא דהוא דבר פשוט שהכהנים שייכים בו, ורק במצות נתינה נתחדש לתתו רק ללוי, ועל זה עזרא תיקן בדורו שלא יתנו להם. ובזה מיישב הקושיא על הכס"מ ועוד כמה קושיות, עיי"ש. ועיין בד"א (מעשר פ"א ה"ד בבה"ל סוף ד"ה ועזרא) מש"כ בזה.

ועיין במנחת חינוך (שם) וכן בתורת הארץ (ח"א פ"ג א, עו) דמה שכתב הרמב"ם שעזרא קנס לדורו, היינו כל זמן בית שני נקרא על שם עזרא, מ"מ כיון שכל ההפרשה והנתינה הוא מדרבנן (כדברי הרמב"ם סוף פ"א דתרומות) גם בזמן עזרא, א"כ לא קשיא כיון דלא עקר דבר מהתורה, דהם אמרו והם אמרו, ומסיים אבל בזמן בית שלישי שיבב"א שהחיוב יהיה מהתורה, דהרי יהיה ביאת כולכם, ודאי שיתנו ללוים ולא נעקרה מצוה מהתורה.

**ה. יבאר מדוע לא מוזכר בירושלמי קנס עזרא כלל**

הנה הירושלמי (פ"ה ה"ה) דן באריכות האם המעשר ראשון ללווים בלבד או גם לכהנים. וכן בסוף הפרק דן בענין יוחנן כ"ג שהעביר את הודיית המעשר, ולא הוזכר כלל קנס עזרא. וכן הוא גם בסוטה (מז, ב) יוחנן כהן גדול העביר הודיית המעשר כו', מ''ט אמר רבי יוסי בר' חנינא לפי שאין נותנין אותו כתיקונו, דרחמנא אמר דיהבי ללוים ואנן קא יהבינן לכהנים.

הרש"ס והפני משה (שם) מבארים את דברי הירושלמי לפני קנס עזרא, דהיינו ודאי שהיה הקנס, אלא זה היה לאחר מכן.

אמנם יש מבארים, דאכן סבר הירושלמי שעזרא לא קנס כלל את הלוים. אלא שהחזו"א (דמאי ב, ג) כתב וז"ל: "ולא נחלק אדם מעולם דעזרא קנס", וכמבואר דיוחנן כ"ג העביר הודיית המעשר, אלא שלא קנס חובה אלא רשות, ונהגו כן כיון דעזרא נתן רשות, ואחר החורבן ראו חכמים שאין ראוי לנהוג כן, עיי"ש.

**ו. לתת מעשר ראשון לישראל ת"ח**

הנה אמנם בירושלמי לא מוזכר קנס עזרא, אבל מוזכר שהמעשר ראשון לא היה ניתן תמיד ללוים, דהירושלמי (פ"ה ה"ה) מבאר שר' יונה נתן מעשרו לר' אחא בר עולא שהיה כהן[[106]](#footnote-106) ולא ללוי, ומבאר הירושלמי לא משום דסבר לא לתת ללוים, אלא שר' אחא היה עוסק בתורה, וכתיב (דה"ב לא, ד) 'לתת מנת הכהנים והלוים למען יחזקו בתורת ה'', הרי שתכלית הנתינה היא שהכהנים יתחזקו בתורת השם, ולכן העדיף לתת להם.

ובפנ"מ (לקמן בסוף מסכתין) מבאר, דלא היה ר' אחא כהן, ונתן לו רק משום שהיה ת"ח ישראל. וכיצד נתן לו מעשר ראשון, אלא כמובאר בירושלמי התם (הי"ב) דתקנת חזקיה שהיתה תקנה קדומה קודם תקנת עזרא (שהרי היה סוף בית ראשון) שהמעשר ראשון יתחלק שליש לבית המקדש, שליש למכירי כהונה ולויה, ושליש לעניים ולת"ח. [הגר"ח זצוק"ל בביאורו על הירושלמי ה' י"ב מבאר דבזמן חזקיה זה היה בהסכמה, דהיה ללוים מעשר ראשון בשפע רב].

**ז. נראה דנחלקו הירושלמי והבבלי אם קנס עזרא בטל**

בירושלמי (פ"ה ה"ח) איתא: "באותה שעה החזיר ראב"ע את המעשרות**",** מסקנת הירושלמי דר"א בן עזריה הסכים להחזיר את התקנה שמעשר ראשון ללוים ולא לכהנים. והנה ראב"ע היה דור עשירי לעזרא כמבואר (בברכות כז, א), וא"כ מבואר בזה דתקנת עזרא הייתה לעשרה דורות ועיין דברינו לעיל ובשיטת הרמב"ם האם התקנה הייתה לדורות או רק לדורו, והכא מבואר דהתקנה היתה עשרה דורות, וכדכתב במנחת חינוך לעיל שזו כוונת הרמב"ם תיקן עזרא לדורו שהייתה התקנה עד סוף בית שני, וראב"ע היה בסוף בית שני כמבואר בכמה מקומות.

אמנם בבבלי ביבמות (פו, ב) נראה שראב"ע לא קיבל את דבריו של ר"ע דאמר ר' עקיבא בתרי מילי, ועי"ש, ועיין במראה פנים דכתב, דבאמת הבבלי לא סיים דבתחילה לא חזר בו ואח"כ אחרי ששלח לו את תלמידו שהקשה לו את הקושיה "'אתם' - ולא שליח" חזר בו והודה לר"ע [וראיתי אחד ממפרשי הפשט בבבלי ביבמות, דמבאר את המלים 'עקיבא בתרמילו ואנא חיי', דהיינו מי יכול נגד חוכמתו של ר"ע והודה לדבריו] ויש עוד לבאר בזה, ואכ"מ.

ולדינא, הב"י (סי' שלא) דקדק מלשון הרמב"ם (הנ"ל בפ"א) שאין קנס עזרא אלא לדורו, ואח"כ הדבר חזר למקומו שהנתינה ללוים בדווקא. וכן כתב החזו"א (דמאי ב, ג) שמנהגינו ליתן ללוים.

וכן מביא בספר ישא יוסף (זרעים סי' טו) שהרבה פעמים שאלו למרן הגריש"א למי ליתן את המעשר ראשון, לכהן או ללוי. ומסקנת דבריו הייתה, שהגם שניתן לתת מעשר ראשון לכהן, הרי שהבא לישאל לכתחילה יתן המעשר ראשון ללוי, דהרי ודאי התורה זיכתה ללוי, ואין קנס שמונע מהם לקבל. עוד כתב, וכן נוהג הגר"ח קניבסקי, משום דכך נהג החזו"א למעשה, שמטבל ודאי היה נותן ללוי דוקא.

1. ויש להוסיף עוד את דברי הגמ' בעירובין (סה, א) "אמר ר' חייא כל המתיישב ביינו יש בו מדעת ע' זקנים, יין ניתן בע' אותיות וסוד ניתן בע' אותיות, נכנס יין יצא סוד". [↑](#footnote-ref-1)
2. ועיין בבה"ל (שם) דדן דגם השני האוכל מברך על אכילת מע"ש אפילו דכתיב 'מעשר דגנך', ומה דכתב הרמב"ם (ריש פ"ב) 'ונאכל לבעליו' לאו דווקא בעליו, אלא שאחר לא יכול לאכלו מצד שאין לו בזה בעלות ממונית, אבל בנותן הבעלים רשות מותר לאכלו וחייב בברכה וכדכתיב 'ואכלת אותה וגו' והלוי אשר בשעריך'. ועיין ערוך השולחן שמיטה ויובל (סי' כד ס"ו) [ועיין עוד אריכות בספר שער הציון, מובא בהגהות וחידושים על המשניות (מע"ש פ"ב מ"ז)]. [↑](#footnote-ref-2)
3. ומוסיף ושואל שם בצה"ל הגם שהרמב"ם פוסק שיוצאים באתרוג של מע"ש ומקרי נמי לכם, מ"מ אסור לקנות ממעות מעשר ומה שהרמב"ם מתיר הינו רק דאם קנה יוצא ידי חובה, (ונראה דהבין הגר"ח שבפשטות דעת הרמב"ם שאסור כמו שמוכח מהלכות לולב שמכשירו לקבלת טומאה וא"כ מה שכתוב שמותר הבין דהינו רק אם קנה אבל לכתחילה אסור). [↑](#footnote-ref-3)
4. הגם שבגמ' בבכורות נראה להדיא שיש איסור הנאה, ועיין בשאגת אריה דהביא ראיות מכמה סוגיות האם הוי איסור הנאה. [↑](#footnote-ref-4)
5. ויש להוסיף גבי מע"ש בירושה ילד' מסוגיא בבכורות (דף נו:} דיש אומרים דבשעת החלוקה שכל אחד מקבל את חלקו אפשר שאין זה החלק שהיה לו בשעת נפילת הירושה אלא מברר לעצמו חלק אחר, וא"כ הוי כמו חליפין ואסור וא"כ כיצד האחים יכולים לחלק את המע"ש, ואפשר שמותר משני טעמים או משום שאין זה דרך זלזול ומשום הכי מותר, או דלמא שאפשר לחלל על כסף ואז לחלק. [↑](#footnote-ref-5)
6. ישנם שני סוגי חרמים חרמי כהנים וחרמי בדק הבית האיסור למכור ולפדות נאמר רק על חרמי כהנים ולא על חרמי בדק הבית כמבואר ערכין כח: [↑](#footnote-ref-6)
7. הרשב"א והריטב"א בקידושין (נו, ב) מבארים שהמקדש בערלה אינה מקודשת, ואמאי, הרי אפרן מותר ותתקדש באפרן. ותירצו, דאפילו אם לאחר השריפה אפרן יהיה שווה פרוטה, עתה אינה שווה ממון, א"כ מבואר שמה שאח"כ יהיה שווה פרוטה אינו מועיל להיום, ולפי"ז שואלים האחרונים מדוע הכא מסתפק הירושלמי שאם לאחר השחיטה יהיה שווה יכולה להתקדש כבר היום. ויש לחלק, שבערלה כל עוד ששם ערלה עליו הוא אסור בהנאה, ורק שבטל שמו הקודם של הערלה אפרם מותר, א"כ ודאי שאין לו לפני השריפה שווי של אחר השריפה, משא"כ במעשר בהמה כבר היום יש לו את הגידים והעצמות, רק שכל עוד והבהמה לא נשחטה אינו יכול להשתמש בהם, אבל הם שפיר שלו כבר מהיום (לצד אחר בספק), ועיין בשער"י (ש"א פ"ט) בביאור הראשונים. [↑](#footnote-ref-7)
8. ולהלכה עיין בשו"ע (חו"מ סי' ו ס"א) ש"ך ושאר אחרונים שם, דפליגי בהגוזל פחות משווה פרוטה והוא בעין אם חייב להחזיר. [↑](#footnote-ref-8)
9. המכונה בר כוכבא, שניהל מרד נגד קיסר רומי בביתר. וראה ברמב"ם (פי"א מהל' מלכים הי"ג) שר' עקיבא וחכמים היו סבורים שהוא משיח, ועיין ירושלמי תענית (ד, ה). [↑](#footnote-ref-9)
10. ועיין עוד במרחשת (סי' א), והנידון הוא האם דבר שאינו שווה פרוטה יש עליו את דיני הממון, כאיסורי הנאה שאין בהו אפילו שווה פרוטה, וכבר דנו האחרונים בהרחבה בענין, עיין שערי יושר (ש"א פרקים ט, י). [↑](#footnote-ref-10)
11. כדמוכח בסוגיא חולין (ו ע"א) וכן האריך מהר"י קורקוס (פ"ה מהל' ביכורים ה"ח) בענין. [↑](#footnote-ref-11)
12. ועי"ש שמסיים שאותם הנותנים מחצית השקל במטבע של חו"ל, לא יוצאים ידי חובת זכר למחצית השקל, שכיון שאינו יוצא בהוצאה ואין לו אלא דין שווה כסף וזה שבנקל יכול להחליפם ס"ס אינו יוצא בהוצאה. ואפשר שדברי הגרש"ז זצוק"ל המובא לקמן יהיה מותר. [↑](#footnote-ref-12)
13. ובעצם החילוק בין תגר להדיוט קשה, הלא אמרינן במשנה שאפילו אם העור מרובה על הבשר אפשר לקנות בכסף מע"ש, ויל"ע שהרי המציאות מוכיחה ממה שמשלם גם על העור גם אם הוא הדיוט שמתכוין לבשר, וכיצד מותר. וצ"ל שמעיקרא דדינא מותר גם לאומן, אלא שרבנן גזרו באומן שלא להפסיד את המע"ש, משא"כ בהדיוט לא גזרו, כי בדרך כלל לא יבוא לקנות לצורך העור, ומשו"ה חילקו בין תגר להדיוט. [↑](#footnote-ref-13)
14. [והטעם שרש"י לא חשש לטעם התוס', ותוס' לא חשש לטעמו של רש"י, עיין בהערה הבאה]. [↑](#footnote-ref-14)
15. והטעם שרבנן אסרו עיין תוס' בע"ז (סב, ב ד"ה?) משום שרבנן תיקנו שיקנה בכסף מעשר שני שלמים. [↑](#footnote-ref-15)
16. הנפק"מ בין שני תרוצי התוס', אם לדעת ר"י הסובר מע"ש ממון הדיוט אם מותר לקנות עבדים וכו'. [↑](#footnote-ref-16)
17. וביותר, דפתח בטעם משום דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, וזהו דין בדיני כל הקורבנות כמבואר בסוגיא במנחות (שם), ומסיים בדין בדיני מע"ש, שאין אדם פורע חובו ממעות מעשר שני. [↑](#footnote-ref-17)
18. זהו לשון הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורת (פ"ג ה"ג) הדבורים מכניסות את הדבש לפיהם ומקיאות אותו בכוורת שיהיה להם ממה לאכול בימות הגשמים, אלא שרש"י שם (ד"ה מכניסות) מבאר ''שאוכלות מפרחי האילן ומהם נעשה דבש במעיהן'' הרי שממש נכנס לגופן וכן מבואר ברמב"ם בפ' המשנה מכשרין (פ"ו מ"ב) שהדבש נכנס לגופן והעודף על מזונם פלטות בכוורת ועי"ש א"כ מה טעם ההתר בדבש שהרי אינו יוצא מהטמא. [↑](#footnote-ref-18)
19. לעצם ההגדרה מהוא כוי נאמרו כמה שיטות עיקריות.

    א. ר' יוסי אומר (חולין פ. א) כוי בריה בפני עצמה ולא הכירו בו חכמים אי מין חיה הוא אי מין בהמה.

    ובדברי ר' יוסי דנים הראשונים.עי' ברשב"א (קידושין ג.) מה דביאר את המושג בריה בפני עצמה, ועי' ברמב"ן (יבמות פג.).

    ב. רשב"ג (בחולין שם) ס"ל דהוא מין בהמה.

    ג. הר"ש והרא"ש כאן מבארים, דתניא בחולין (בפרק אותו ואת בנו) כוי זה איל בר והוא מין חיה, והקשה במשנה ראשונה דא"כ הוא ממש חיה ומתני' לא אזלא כותיה, שהרי המשנה אמרה שהוא ספק א"כ אינו איל בר, ועי"ש עוד מה שמיישב.

    ד. ויש אומרים שהוא כלאים הבא מן התיש ומן הצביה, וכן נקט הריבמ"ץ בשם הירושלמי דהוא עז הבא על הצביה ועמ"כ. [↑](#footnote-ref-19)
20. **ונפק"מ לגבי ברכה, אם חייב לברך על פדיון** **מע"ש**, דאם חייבים לפדות רק השאלה על שוויו, א"כ ודאי שחייב ברכה, אך אם אין חובה על עצם הפדיה גם בשווי לא חייב. ואמנם יש לתמוה על הו"א זו של השואל, מאי שנא משחיטה שלא חייב אבל אם רוצה לאכול מברך, ה"ה הכא עד כמה שמפריש למה שלא יברך. [↑](#footnote-ref-20)
21. דנים אם מותר לחלל פירות על קוביות סוכר. [↑](#footnote-ref-21)
22. ענין הסיכה כאן היינו סיכה בשמן, שהשמן נכנס בגופו כאכילה. אבל לעשות סבון במע"ש עיין לקמן (ה"ג) שלכאורה משמע שאסור. אמנם מתרומה מותר אפילו סבון עיי"ש. ועיין בד"א (פ"ב הי"ד ובבה"ל שם), ועיין לקמן דברינו בה"ג, ועיין עוד בהלכות שמיטה ויובל (פ"ה ה"ו). [↑](#footnote-ref-22)
23. וכותב הרדב"ז וכשם ששתיה בכזית כך סיכה בכזית ועיין בכה"מ פ"א ה"י ובשה"צ נסתפק. [↑](#footnote-ref-23)
24. או דלמא דביאור הרמב"ם כיון ששמן זה הוא רק למעונגים ועולה ביוקר הוא מפסיד בקניתו את מעות המע"ש, נפק"מ לקנות ביוקר דבר שראוי לכולם וצ"ע. [↑](#footnote-ref-24)
25. דעת הרב"א (ברכות לח.) דאין החילוק בין משקין היוצאים ע"י בישול למשקין היוצאים ע"י סחיטה (כהרא"שברכות לט.) אלא הגדר הוא האם הפרי עומד לסחיטה וכל שעומד לסחיטה המשקה אינו זיעה ודן החזו"א אם הדבר משתנה מכל דור ודור או בטלה דעתם ועכ"מ. [↑](#footnote-ref-25)
26. חוץ מלענין שבת שגבי סוחט שבעינן משקה חשוב וכן לענין ברכה [↑](#footnote-ref-26)
27. והרמב"ם לענין שמיטה (פ"ה ה"א) לא כתב לשון זה, ועיין תורת זרעים (שביעית פ"ח מ"ב). [↑](#footnote-ref-27)
28. לגבי בירכת המזון עיין שם בבה"ל שמסתפק האם כיון שס"ס יש חיוב שאכל כדי שביעה ונשאר בצ"ע. [↑](#footnote-ref-28)
29. עיין בב"ח ר"ה יב: דכתב דנפק"מ גבי הנודר מין התבלין אם הוא מותר בתלתן. [↑](#footnote-ref-29)
30. ועיין בר"ש שכתב שלא התירו לאכול אלא בטומאת הגוף ולא בטומאת מגע, ואע"פ שבעלמא טומאת הגוף יותר חמורה שהיא במיתה, וטומאת הגוף בעשה, הכא מקילים יותר בטומאת הגוף. [↑](#footnote-ref-30)
31. וכתב בד"א בשם המשנה ראשונה, שכל דין 'כל הנלקט' הוא רק במקום שנאבדו מקצתם, אבל אם מצא את כולם אין את דינא דכל הנלקט, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-31)
32. הנה נסתפקו המפרשים יש כתבו שבלל לפני שנתפזרו, ויש שכתבו שבלל אחרי שנתפזרו, וצ"ע מה הנפק"מ בדבר זה. [↑](#footnote-ref-32)
33. וא"ת מאי טעמא מפסיד החולין, הרי סו"ס די שיתן ארבעים מע"ש כמו שהיה מקודם, ומדוע מפסיד יותר. ונאמרו כמה ביאורים, וצ"ע. ויל"ד בגוונא שיתנה מראש ארבעים למע"ש. [↑](#footnote-ref-33)
34. והנה במשנה ראשונה מבאר ב' טעמים מדוע לא להשאיר זאת על מעות הנחושת, א. בזיון המעשר ב. במעות מחלידות, ויל"ד. [↑](#footnote-ref-34)
35. ואפשר שלכן הר"ש והרא"ש שהקשו אהא דתנן 'ובורר את היפה' מדוע צריך להביא מעות ממקום אחר מדוע לא יחלל על היפה מבין הסלעים, ונימא אם היא של מע"ש טוב ואם רעה של מע"ש תהיה מחוללת על היפה. ובר"ש תירץ ב' תרוצים וכדלעיל, והרא"ש לא ביאר כדברי הר"ש, אלא שאיירי בסלע של מלך אחר שבהא ניחא, ולדברי תוס' אלו מתבאר שרצה הרא"ש לומר כתוס', מדוע אפשר לחלל סלעים על סלעים, הרי אינו חילול, שהרי לא נעשה כל שינוי, לכן מבאר כתוס' ודלא כהירושלמי, וא"כ נחלקו מהו חומר האיסור. [↑](#footnote-ref-35)
36. אמנם שיטת הרמב"ם (דמאי פ"א מ"ב) שמותר לחלל כסף על כסף, ואפילו אלף פעמים. וזהו קולא שהקילו בדמאי, ועיין ברמב"ם (פ"ד ה"ה) ובמהר"י קורקוס שם. [↑](#footnote-ref-36)
37. וכן מבארים מקצת מפרשים הטעם מדוע אסרו ב"ש לחלל סלעים על דינרי זהב, דשמא כל עוד לא יתמלאו המעות לא יעלה מעות המעשר לירושלים. (ולא כהמפרשים שהוא יתעכב מלעלות לירושלים), וכל המעכב את מעותיו ג' רגלים עובר באיסור בל תאחר (ועיין מצפה איתן בב"מ שם). [↑](#footnote-ref-37)
38. ומקשים הראשונים, וא"ת לפי טעם זה יוצא שב"ש לקולא, שהרי ב"ש מקלים לחלל כל המעות על סלע, משא"כ לב"ה, וא"כ מדוע לא תנינן בעדיות גבי קולי ב"ש וחומרי ב"ה. ומתרץ הר"ש, שלב"ש פורט משום שלא יתעפשו המעות, וב"ה מקילים שלא חוששים שיתעפשו. וקשה שבמשנה משמע הפורט סלע שרק אם רוצה יפרוט, ואם לא רוצה אין חובה לפרוט, ואם כהר"ש הרי חובה לפרוט כדי שלא יתעפש. [↑](#footnote-ref-38)
39. לדינא נחלקו הב"י והמהרש"ל גבי תרומות ומעשרות בימינו, כיון שתרו"מ בזמן הזה דרבנן ועיקרם מדאוריתא האם יש ברירה או לא. [↑](#footnote-ref-39)
40. ולדעת הרמב"ם שאין חיוב לאכול בירושלים רק שיאכל בירושלים, צ"ל דאם רוצה לאכול, ועיין לשון הרא"ש והרמב"ם בפי' המשנה. [↑](#footnote-ref-40)
41. החילוק בין לשון הש"ע לרמב"ם הוא במילה את שמוסיף ובמקום שאין נחתום ישראל 'ובשדה' שאינה בש"ע ורבו המפרשים בביאור לשון זו ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-41)
42. ובמ"ב (סי' רמב סק"ו) כתב בשם המג"א והחיי אדם דאפילו מי שכל השבוע מיקל בפת פלטר, בשבת ויו"ט נכון להיזהר לאכול רק פת ישראל. [↑](#footnote-ref-42)
43. בבבלי בשבת (כ, א) (ובעירובין קג. א)ובירושלמי שקלים (פ"ב ה"ב) נראה שכהנים זריזים הם היינו דזהירים בכל מצוותן, שזריזותם היא בכל מצוות הכהונה וכדברי רש"י 'דכיון שנכנס לעבודה בידוע שלמדו הלכות קדש'. אלא דהירושלמי בפסחים (פ"ב מ"ז) מבואר שיתכן שכהנים זריזים אפילו בשאר מצוות, כגון אפית מצות שלא יחמיצו ולאו דווקא במצוות הכהונה, הרי שזה תכונה מצאותית של זריזות של כהנים. ועיין בסוגיא בפסחים שם. אמנם הראוני בירושלמי פ"ג דחגיגה שכתב דרק באוכלי תרומה זריזים ולא באוכלי קודש, ויל"ע לדברינו הנ"ל אין הבדל בין תרומה לקודש, דלכל הפחות זריזים במצוותן ואין נפק"מ אם זה תרומה או בשר קודש, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-43)
44. אמנם קצת קשה על דבריו כיון שאם זהו החידוש א"כ כבר שמענו חידוש זה לעיל במתנ' אבל נותנים זה לזה מתנת חינם וכן שאל בבה"ל (פ"ח הי"ב) אמנם אפשר לחלק בין הדברים דבמתנתין דנותנים זה לזה מתנת חינם הינו אינו נתינה של הקנאה אלא נתינה שאוכלים זה הצל זה משא"כ הכא זה נתינה של העברת בעלות [ואפשר שתלוי איזה גדר בעלות על הפירות יש לשליח האם גדר שכיום הוא הבעלים או שהוא שליח של הבעלים] ועיין בקטע הבא וילע'. [↑](#footnote-ref-44)
45. ועיין בנצי"ב (פ' כי תבוא) דמבאר את מעלת השארת הפירות בירושלים לעמלי התורה של ירושלים ובזה מתקיים עיקר ההבאה ועי"ש. [↑](#footnote-ref-45)
46. לשון הרמב"ם הוא 'חומר שהחמירו במחיצות'. הנה הר"ש מבאר הטעם משום דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי כמבואר חולין קל: והרי קלטהו מחיצות. והרמב"ם לא ביאר הכי את המשנה אלא ביאר דכיון דאין דרך לפדותם אלא יאכלם בירושלים ולפיכך יחזור מע"ש שלהם ויאכל בירושלים (אלא עיין במגיה על הרמב"ם מהדורת ב"ה) . ובטעם הדבר עיין בצ"פ (מתנות העניים עמ' 51), ועיין באבי עזרי (פ"ה מהל' אישות ה"ד ד"ה ואשר). [↑](#footnote-ref-46)
47. ולכאורה בעזרא (פ"ג פסוק ד) מוכח שאפשר להקריב במזבח בלי מקדש דכתיב "וַיָּקָם יֵשׁוּעַ בֶּן יוֹצָדָק וְאֶחָיו הַכּוהֲנִים וּזְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל וְאֶחָיו וַיִּבְנוּ אֶת מִזְבַּח אֱלוקי יִשְׂרָאֵל לְהַעֲלוֹת עָלָיו עֹלוֹת כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים", וכן מוכיח הרלב"ג (שם) מפסוק זה. [↑](#footnote-ref-47)
48. ויל"ע איך יהא הדין אם יחזור ויוציאנו מירושלים, והכפתור ופרח כתב להדיא דבכהי גוונא מהני הפדיון. ואילו הגר"ז (שם ס' סד ד"ה ומסופקני) כתב דלדברי האור שמח יתכן שלאחר שקלטוהו מחיצות אין פודים אלא מפני הטומאה גם כשיוציאו מירושלים. [↑](#footnote-ref-48)
49. הגם שמבואר בתוספתא מע"ש (פ"ב הי"ד) "ואין עושים כן", וכתב החסדי דוד שלא היה ולא נברא כזה במקדש אלא דרוש וקבל שכר, ועיין לקמן. [↑](#footnote-ref-49)
50. בבבלי בזבחים (נה, ב) מבואר שאין היתר לשחוט בלשכות משום דבעינן שהשחיטה תהיה מול ההיכל. אמנם אפשר עדיין לדון בלשכות שיהיו מכוונים מול ההיכל, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-50)
51. ולפי"ז מבואר היטב הא דמבואר ביומא (יא:) שהיו מחליפים את לשכת פלהדרין כל י"ב חודש, משום דהיו רשעים ולא מוצאין שנתם וכל כהן המתחדש היה סותר ובונה אחרת שתהיה נקראת על שמו, ואם היא קדושה ככל המקדש א"כ כיצד היו סותרים אותה, מדוע לא עברו על לאו ד'לא תעשו כן לה'', אלא ע"כ דאינה קדושה לגמרי, אלא דדבר קשה הוא להביא ראיה מרשעים הללו אלא אפשר דדבר שהוא מפורסם לכל כאיסור לא היו עושים. [↑](#footnote-ref-51)
52. בביאור אין פודים לאכלם לכלבים - עיין לעיל (פ"ב מ"ד) ובדברי המנחת שלמה (קמא סי' סד ס"ק א-ד). [↑](#footnote-ref-52)
53. הרמב"ם ביד (פ"ח ה"ה) חזר בו, ועי"ש ברידב"ז שחיבר את שני הפירושים ומבאר שלא רק שמועיל גילוי דעת קודם שסגר, אלא אפילו סגר החביות בעודן טבל, וקרא שם מע"ש אם היה גילוי דעתו שאינו רוצה שיתפס שם מע"ש על הקנקן לא נתפס. (ועיין ברש"ס, ועיין הגהות וציונים שם מהדורת פרנקל, וכן במהר"י קורקוס שמבאר שתפס את שני הצדדים לחומרא, ועיי"ש. [↑](#footnote-ref-53)
54. ונראה להוכיח בלשון המשנה כדברי הגר"א. דהרי לכאורה יל"ע מדוע נקטה המשנה לשון 'המוליך פירות', הוי ליה למכתב כלשון הרמב"ם 'אין מוליכין פירות ממקום למקום'. ואמנם אפשר דבאמת לדברי הגר"א אתי שפיר, שהרי באמת אפשר להוליך ממקום הזול למקום היוקר, דהרי מרוויח המע"ש, ורק להיפך אסור, לכן כתבה המשנה המוליך דבהא יש שני חילוקי דינים. [↑](#footnote-ref-54)
55. וי"א דלא נאמר דין זה רק בשעה שבא לשום מע"ש כמה שווה אבל בשעת הפדיון אין שום ענין להסתיר מעשיו שלא ידעו שפודה המע"ש כיון שזהו גוף המצווה וא"כ בזמן הזה שפודים שווה מנה על פרוטה מותר לכתחילה לומר ואין דין להסתיר אמירה זו. [↑](#footnote-ref-55)
56. ולביאור זה מתבאר מדוע הירושלמי ממשיך בדינו של חזקיה דאין פודים על פחות מפרוטה, דהוא המשך הנושא הקודם. אבל לשאר המפרשים שמבארים את דינו של ריב"ל בחילול על יותר מהשיעור, צ"ב מדוע הירושלמי סומך הדין של חזקיה. [↑](#footnote-ref-56)
57. ועיין בערוך השולחן העתיד (סי' קכד, ועיין בכפתור ופרח (סי' מ) שהביא את משנתינו יחד עם התוספתא. [↑](#footnote-ref-57)
58. [שכך עולה החשבון שהרי מה נפשך כיון שהמעשר שני איסר אחד נמצא שלאחר שהופרש מעשר ראשון נשארו י' איסרין הוסיף על העשרה מעשר ראשון שהופרש עליהן [ממקום אחר ועירב הפירות יחד] היינו איסר אחד ואחד מט' באיסר תשיעית מלגיו דהוא עישור מלבר ונמצא בין הכל י"א איסרין וא' מט' באיסר ואותו אחד מט' באיסר הוא אחד ממאה. [↑](#footnote-ref-58)
59. ושם מבאר דכל מע"ש שאין בחומשו שווה פרוטה כיון שאין בו מצוות אכילה בירושלים ולא שום דין מדיני קדושת מע"ש א"כ לא הוי בו חלות קדושה כלל. [↑](#footnote-ref-59)
60. האם אפשר לפסוק הלכה ע"פ דברי החלום,

    כבר דנו בדבר הרבה מהפוסקים, ונציין שנים מהם. עיין בחיד"א שהביא ראיה מהגמ' בעירובין (מה, א) שדוד שאל באורים ותומים אם להלחם, ושואלת הגמ' שהרי שמואל ובית דינו קיים, וממה שהגמ' לא שאלה שתורה לא בשמים היא מוכח שאם היה בית דינו של שמואל קיים ולא היה אפשר לברר ההלכה היה מותר לשאול את ההלכה באורים ותומים הגם שאין זה חלום אבל מוכח שאפשר לפסור הלכה ע"פ שמיא, (וכתב הרמב"ם הלכות כלי המקדש והעובדים בו פ"י מתפלל בקול כמי שמתפלל בינו לבין עצמו נמוך ומיד רוח הקדש לובש את הכהן ומביט בחושן ורואה בו במראה הנבואה עלה או לא תעלה). עוד כתב שם, דמה שהרמב"ם אסר לפסוק הלכה ע"פ נבואה, הוא רק כאשר אפשר לשאול את חכמי הדור, אבל בגוונא שאי אפשר להכריע בדבר מותר להכריע ע"י שאלה מהשמים, וכל מה דאמרינן בש"ס 'לא בשמים היא' ואין מכריעים ע"פ בת קול זה רק במקומות שאפשר להכריע ע"י חכמי הדור.

    והנה ר' יעקוב מטרויש חיבר ספר בשם "תשובות מן השמים" ע"פ תשובות שקיבל מהשמים, ורבים מהפוסקים סמכו על ספר זה, עיין בשבלי הלקט, האגור, המהרי"ל, החיד"א ועוד. ועיי"ש בהקדמה שמביא כמה וכמה ראשונים ששינו את הפסק שלהם ע"פ חלום, ואכ"מ. [↑](#footnote-ref-60)
61. בירושלמי שואל מדוע לא הביא טעם אחר ומביא את טעמו של הבבלי דלעיל, ולא מיישב. ונראה משום דפשיטא ליה ששני הטעמים נכונים. [↑](#footnote-ref-61)
62. מכאן שסבר הרמב"ם דרבעי אינו אסור בהנאה ורק ערלה היא אסורה בהנאה, ועיין מה דכתבנו בירושלמי. [↑](#footnote-ref-62)
63. והנה אם גורסים בסוגיא בצנועים בב"ק (סט, א) דאיירי בשביעית כהרמב"ם והרע"א במשניות ועוד (דלא כתוס'), א"כ מותר לכולם להכנס ולקחת, וא"כ צריך לגרוס "נטע רבעי", אמנם אפשר שנקט אגב רוב השנים. [↑](#footnote-ref-63)
64. והצל"ח בביצה (ה, ב) מבאר משום דאולי יארע תקלה של טומאה בענבים, והיה דחוק בענבים וכדאמרינן "מפני מה בוצרים בטהרה ואין מוסקים בטהרה", עיי"ש. [↑](#footnote-ref-64)
65. אמנם הניר מבאר את דברי הירושלמי "דבר קל" דלא כמ"ד כרם רק שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב, אלא היו מעלים לירושלים אפילו מגפן יחידי, וממילא אפילו דבר קל היינו גפן יחידי מעטר את שוקי ירושלים, ואפשר דכן סבר המ"ר, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-65)
66. וכן הוא דאמרינן בג"מ מגילה יז: בסדר הברכות של שמעון הפקולי כיון שנבנת ירושלים בא דוד, אחר ישובו ישראל וביקשו מלכם. [↑](#footnote-ref-66)
67. ועוד ראיה לכך דהרי נחלקו בסגי' פסחים קי"ז הלל זה מי אמרו האם משה והארון וישראל בשעה שעלו מהים או דוד המלך, ומסיק דמשה ואהרון ואפשר מקרבים פסחיהם ונוטלים לולביהם ולא יאמרו הלל והרי הלל של ימי סוכות ודאי דרבנן והגמ' כוללת אמרית הלל של סוכות יחד אם הלל של פסח. (ועיין עוד בקול הרמ"ז פ"ה מ"ז ועיין בחקרי לב שם ועכ"מ). [↑](#footnote-ref-67)
68. ולכאורה יש להקשות על דברי הרמב"ם, שהרי בירושלמי (פ"ה ה"ג) מפורש שנטע רבעי נלמד ממע"ש מ"קודש" "קודש", וא"כ מה נחלקו הראשונים, וכי יש הו"א שיש מע"ש בחו"ל.

    ומבאר הרשב"א (בב"ק סט, א) שהירושלמי במע"ש אזיל לדעת ב"ש בדעת ר' יהודה. אמנם תמה, דהרי בסוגיא בקידושין (נד, ב) מבואר דב"ה ילפי נטע רבעי ממע"ש ב"קודש" "קודש" ומשמע לכל מילי.

    על כן מחדש הרשב"א, דב"ש הקישו מע"ש לרבעי לכל מילי, אבל ב"ה הקישו מע"ש לנטע רבעי רק לגבי ביעור חומש וקדושת הפירות, אבל לשאר מילי לא, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-68)
69. ולכאורה כוונתו שאין למצוות אלו משמעות כאשר גוי עושה אותם, משא"כ צדקה וכדו' יש משמעות גם אם עשייתן ע"י גוי. [↑](#footnote-ref-69)
70. ועיין בפנ"י (בב"ק שם) שכתב להוכיח שיש נט"ר בשביעית, והקשה על דברי תוס' בברכות ובקידושין הנ"ל שביארו דהו"א שלא יהיה נטע רבעי רק בשנה השלישית והשישית, והרי בשביעית בעי ילפותא יתיר' שיהיה בה נטע רבעי שהרי אין בה מעשרות, ועיי"ש מה דיישב. אמנם לדברי הרש"ש באמת גם בשביעית נוהג נט"ר לב"ש. [↑](#footnote-ref-70)
71. צורת הניקוד של המילה רבעי, עיין במלאכת שלמה ריש פרק חמישי. [↑](#footnote-ref-71)
72. ואמנם אפשר לבאר שתוס' סבר שאיסור בל תאחר זה אם הפריש ולא נתן, וביעור זה שעשיתי כל חובותי במצוות המעשרות, ואמנם יל"ד בסברא זו, שהרי יש דברים שבאמת לא חייב בהם, אמנם לדברינו מבואר, דהגרש"ז במנחת שלמה (מהדורא קמא ס' ס"ה) כתב דין זה בשם התורת הארץ, ולא הזכיר זאת בשם התוס', דכמו שביארנו זה באמת אין זה דברי התוס'. [↑](#footnote-ref-72)
73. הנה על הביעור לית מאן דסבר דמברכים, ולכאורה הוא דגם אם נימא דהם שתי מצוות נפרדות, הביעור הוא סיום הנתינה ולא מעשה נפרד, וראיה לדבר כדמצינו שכתב הרמב"ן (שורש י"ב) שמצוות הפרשה ומצוות נתינת התרומה אינם שתי מצוות בכל אופן מברכים רק על ההפרשה ולא על הנתינה כיון שאי אפשר לקיים השניה בלא הראשונה (והראוני דבשו"ת חסד לאברהם [סי' נ"ד] כתב כסברא זו גבי שאלת העולם מדוע לא מברכים על קריאת ההגדה, וכתב דכיון שתקנו הסיפור בזמן שמצה ומרור מונחים לפניך ועל המצה ומרור יש ברכה, א"כ בזה שמברך עליהם פוטר את הברכה על הסיפור). [↑](#footnote-ref-73)
74. בעיקר דבריו שסבר שברכת שהחיינו היא מדאורייתא כבר קדמו בשו"ת ר"י מיגש (ס' ר"ג) ועיין לקמן במילואים שש שיטות מהו הביאור לא שכחתי מלברך. [↑](#footnote-ref-74)
75. (מועתק כאן על הרמב"ם פ' י"א) [↑](#footnote-ref-75)
76. יש לדון בזמן הזה שאין אוכלים, מתי יש להתודות. ועיין במילואים בדין וידוי בזה"ז, ובפשטות יכול להתודות כבר ביו"ט ראשון, אלא די"א דמהרה יבנה המקדש וישכחו שהזמן הוא יו"ט אחרון. [↑](#footnote-ref-76)
77. והראוני בעמק הנצי"ב על הספרי דבר נפלא, דנכון דהקהל כל מצוותו היא בתוך הרגל, אבל ביעור עיקר ענינו להסמיך הביעור כמה שיותר לשנה השלישית, א"כ אינו ממש כהקהל. ועוד הראוני שהלבוש (אור"ח סי' ת"ל) כתב הטעם שבשבת הגדול חל בערב פסח קוראים במלאכי 'וערבה', לפי שבאותה פרשה כתוב 'הביאו אל בית האוצר'. [↑](#footnote-ref-77)
78. ועיין חקרי לב ס' ל"ד דכתב דמה דכתוב שכן עלו חלק אינם יכלו לנגן במקדש דהם היו אותם קצצוי הבהונות דאמרו בגלות איך נשיר את שיר השם על אדמת ניכר. [↑](#footnote-ref-78)
79. הגם שלעצמו לא היה נוטל מע"ש כמבואר לקמן בירושלמי. [↑](#footnote-ref-79)
80. בדרך צחות אפ"ל דתקנת עזרא היתה דבר חשוב ודבר חשוב לא בטל אפילו באלף אלא דשיטת הר"ש בתרומות ש'בריה' כן בטלה בתתק"ס ושיטת הגאון בש"ע הא דכתיב גם דור עשירי לא יבוא בקהל השם היו דמי דור עשירי והילך יכול לבוא בקהל השם משום שדור עשירי כבר חלק הממזר בטל באלף א"כ ראב"ע סבירא ליה שהתקנה החשובה של סביו עזרא כבר בטלה באלף שהרי עבר עשר דורות. [↑](#footnote-ref-80)
81. וצורת הביעור של המטבעות נאמרו כמה לשנות בראשונים י"א שוחק המטבעות וזורק לים (ונחלקו הראשונים אם בעי דווקא ים המלח או כל ים משום המלח שבו ועיין בסוגיא פסחים כז: ועכ"מ.) וי"א מפרר וזורה לרוח עיין רא"ש ותפארת ישראל ודרך אמונה פ' י"א ל"ו וברש"ס כתב שאפשר במטבעות קבורה ויש חולקים כיון שלא נרקבים בקרקע אין ביעור בקבורת מטבעות. [↑](#footnote-ref-81)
82. וכן נראה ברמב"ן בב"מ (י"א:) במעשה של ר"ג והזקנים שבתוך דבריו לומד בפשטות שעונת המעשרות היינו גמר מלאכה, וכל שלא בא לעונת המעשרות אינו חייב בביעור. [↑](#footnote-ref-82)
83. ואומנם יל"ד בסברא זו שהרי יש דברים שבאמת לא חייב בהם, אומנם לדברינו מבואר דהגרש"ז במנחת שלמה מהדורא קמא (ס' ס"ה) כתב דין זה בשם התורת הארץ ולא הזכיר זאת בשם התוס' דכמו שביארנו זה באמת אין זה דברי התוס'. [↑](#footnote-ref-83)
84. עיין מהרש"א הכרח מדוע ודאי שלא הלך לימים רבים, ותימא מהיכן יודע זאת, אלא דהמרש"א דסבר דא"כ מה קושית תוס', וצ"ע. [↑](#footnote-ref-84)
85. ומוסיף הר"ש בסופו את שאלת הרבה מהראשונים בב"מ וקידושין, כיצד הניח ר"ג טבל ויצא, והרי חזקה על ת"ח שלא מוציא מתחת ידו דבר שלא מתוקן. וכתב הר"ש שהודיעם קודם שיצא שהם טבל, וזה רק לדעת הני ראשונים שאיירי הכא בשעת הביעור, אמנם לדעת רש"י התירוץ צריך להיות כהני ראשונים שכשיצא עדיין לא היו בשלים, וא"כ לא הגיע זמן החיוב, ורק שהיה בספינה מתא זמן חיובא (רש"י בקידושין כא. אומר ששכח כפשוטו), ועיין לקמן בשיטת המאירי שיצא בסוף שנה שלישית וחשב שיספיק להגיע קודם הביעור של הרביעית ונשתהה בים באונס. [↑](#footnote-ref-85)
86. ולדברי הרמב"ם הללו אפשר שפיר בימינו לומר וידוי, כיון שמקיים בהא את ביעור מע"ש בימינו, שהרי קיים בהפרשה בלבד, ועיין לקמן בדברינו שאפשר שחזר בו הרמב"ם בהלכות. [↑](#footnote-ref-86)
87. ונראה דאפשר לומר, דאדם המגיע למקדש אחרי שלש שנים ואומר עשיתי ככל אשר ציותני לעולם, אינו יכול לומר זאת בודאי, שהרי שמא לא עשה כל המעשרות כדינן, והרי מבואר לקמן לחד מ"ד דאפילו הקדים תפילין של יד לתפילין של ראש לא יכול להתודות, וגם לאידך כל שעבר על אחד מפרטי מצוות התרומות ומעשרות (וי"א דאפילו באונס) כבר מעכב את הוידוי, ומשום הכי אפשר דהוידוי אינו על חטא ממש, אבל אפשר שהוא אמירה לקב"ה שקיימתי את כל דיניו כעין קורבן עולה. [↑](#footnote-ref-87)
88. אמנם בגאון לקמן גבי נשרף טבלו מבואר לכאורה להדיא הפוך, שלקט ושכחה מעכבים אם הגיעו לכלל לקט, וכל הפטור רק אם לא הגיעו לכלל לקט. [↑](#footnote-ref-88)
89. המעין בדבריו יווכח שאינו מוכח דכונתו גם על מע"ש, אמנם הגר"ח (בבה"ל בסוף תרומות) מביא דין המהר"י קורקוס ולומד את דבריו גם על מע"ש, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-89)
90. וא"כ מה יכוין שיאמר את הנוסח, וראיתי באחרונים שכתבו שיכוין שקיים את מצות ההפרשה. [↑](#footnote-ref-90)
91. [ברא"ש ובתוי"ט שם בתירוצו הראשון, פירשו דהחיוב הוא עד הר הבית, ומוסיף התוי"ט ''וכן משמע במשנה בשבת (בפ"ו מ"ח), וכוונתו דמהמשנה בשבת משמע דהיינו הר הבית ולא לעזרה, וכ"ה בסוטה (פ"ג מ"ג). וא"כ אפשר שזוהי גם כוונת המשנה דידן "נטמאו בעזרה", והכונה להר הבית ואינו צריך ממש לעזרה. אמנם ברידב"ז ובתוי"ט בתירוץ השני וכן במהר"א פולדא, מבואר דהחיוב באחריותם הוא עד הכניסה לעזרה, ועי"ש]. [↑](#footnote-ref-91)
92. שם מבואר שהזבת חלב ודבש הוא ט"ז מיל על ט"ז מיל, וכתב בבעל הטורים (דברים ה' כ"ח) רמז לדבר שש עשרה פעמים נאמר בתורה ארץ זבת חלב ודבש, והם כנגד השש עשרה פעמים המובאים בפסוק, ועי"ש בעץ יוסף ובבן יהוידע מדוע דווקא זכתה ציפורי לזבת חלב ודבש מכל א"י. [↑](#footnote-ref-92)
93. באבות דרבי נתן ישנן שתי נוסחאות, בנוסחה א' כתוב כדברינו, בנוסחה ב' אינו מובא בפ' י"ב אלא בפ' כ"ז, ושם כתב שאסור לממזר רק לשבת, משמע להדיא שאין איסור כניסה גרידא ועי"ש . [↑](#footnote-ref-93)
94. בר"ש כותב דגם לדעת חכמים דפליגי על שיטת ר' יהודה גר מביא וקורא אם הוא מבני קיני, ולר' יהודה גר גמור מביא וקורא, משום שנאמר באברהם 'אב המון גוים'. ומוסיף במהר"י קורקוס, דלשיטת הר"ש מצד ה"לתת לנו" אין חסרון, דאפשר שמודה על עצם זה שנתת לנו יכולת כלכלית לקנות את הקרקע ולבוא להודות לה' על זה. [↑](#footnote-ref-94)
95. אלא דהגר"ח הלוי (מובא בח' הגרי"ז החדשים סוטה לח. בשם הגרי"ד) שמבאר שאין הטעם של הבית הלוי של חיסרון של קול רם אלא שדין בירכת כהנים היא 'אמור להם' ודרשו חז"ל כאדם האומר לחברו ושכהן שומע מחברו אין זה חשוב כאילו אומר זה לפני ישראלים, ועיין בשו"ת מישיב דבר טעם אחר ח"א ס' מ"ז ובאדר"ת (מובא בספר ברית הלוי מלואים עמ' קט) כתב טעם אחר מדוע לא יוצאים ידי חובה בברכת כהנים ע"י שומע כעונה משום דבעי בה לשון הקודש וע"י שמיעה אינו לשון הקודש. [↑](#footnote-ref-95)
96. בחסדי דוד על התוספתא סוטה כתב שהלווים החלו לשיר זאת רק לאחר מותו של שמעון כהן גדול לפי שמאז נסתלק גלוי שכינה [↑](#footnote-ref-96)
97. המעין בדבריו אינו מוכח דכונתו גם על מע"ש, אמנם הגר"ח בבה"ל בסוף תרומות שמביא דין המהר"י קוקוס ולומד את דבריו גם על מע"ש ודוק', [↑](#footnote-ref-97)
98. וא"כ מה יכוין שיאמר את הנוסח, וראיתי באחרונים שכתבו שיכוין שקיים את מצות ההפרשה. [↑](#footnote-ref-98)
99. [הנה אם קנה בתוך ירושלים עצמו במעות מע"ש בשוגג מבאר הכסף משנה (פ"ז ה' ט"ו) דכיון שודאי היה קונה את הפירות גם אילו היה יודע שהמעות הם מע"ש שהרי זה גופא השימוש במעות מע"ש לקנות בהם את פירותיו בירושלים א"כ יש לדון בגוונא שהקניה איתה בתוך ירושלים (שבין החומות) בשוגג לא יהיה ביטול במקח]. [↑](#footnote-ref-99)
100. ושוב ראיתי בספר 'משמרת מועד' של רמ"מ שלוזינגר על מסכת בכורות בסופו שלושה סימנים בענין זה, ושם הביא בשם הריטב"א בתענית שיהיו לעתיד לבוא שתי תחיות המתים, תחית המתים אחת תהיה אחרי בנין הבית אחרי ביאת המשיח, אלא שאילו שציפו למשיח יזכו לה מיד ועי"ש. [↑](#footnote-ref-100)
101. עוד קשה בשיטת רש"י דמה בכך שהוקם ע"י הקב"ה והרי סו"ס בית המקדש שהוקם בלילה פסול לעבודה, וכן נראה בירושלמי יומא (פ"א ה"א) ועיין בפי' הגר"י פערלא באריכות (עשה יג), ועיין במנחת חינוך (מ' צה) שאין זה אלא איסור לכתחילה, וכן הוא במקדש דוד ועי"ש. [↑](#footnote-ref-101)
102. ע"ש בתוס' שמיאים ממדרש וז"ל, משל למה הדבר דומה לשפחה שהלכה לשאוב מים מן הבאר ונפל כדה לבאר והיתה מצטערת, עד שבאת שפחת המלך ובידה כלי זהב ונפל אותו הכלי שם, התחילה הראשונה לשורר, ואמרה עד עכשיו לא הייתי סבורה שיוציא שום אדם כי הוא כלי חרס, ועכשיו מי שיוציא אותו של זהב יוציא שלי, כך בני קורח אמרו מי יוציא את הדלתות יוציא גם אותנו. [↑](#footnote-ref-102)
103. לביאור והרחבת נקודות נוספות בסוגיא זו עיין באריכות שלושה סימנים בספר משמר הלוי זצ"ל סוף בכורות. [↑](#footnote-ref-103)
104. שהציבור קורא בלחש אם הבעל קורא לכאורה נראה שיכול לקרוא בע"פ ואין צריך לקרוא מתוך חומש, דהרי שיטת הגר"א המובא במשנה ברורה (ס' מ"ט ס"ק ג') שכל האיסור דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ אינם אלא בגוונא שמוציא את הרבים ידי חובתם, ולכן אם כל אחד קורא לבד אינו צריך לקרוא מתוך חומש, אלא יכול לקרוא גם בע"פ, ובספר אחרית השנים כתב סברא חדשה, דכיון שהדין הוא שיכול לאומרה בכל לשון, אין בו איסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ]. [↑](#footnote-ref-104)
105. ולמ"ד שקנס עזרא היה לעניים, כתבו הראשונים שהטעם שכתבו בלשון הפסוק 'בית האוצר', הוא משום שמצוי יותר שהכהנים הם עניים, שהרי אין להם קרקעות ולא עוסקים כ"כ במלאכה אלא בעבודת המקדש. [↑](#footnote-ref-105)
106. הגם שלעצמו לא היה נוטל מע"ש כמבואר לקמן בירושלמי. [↑](#footnote-ref-106)