סנהדרין פרק ז_4
קטגוריות: ש_ס / לד סנהדרין / סנהדרין - הרב אי_ש סטפנסקי

**כל מקום ששנו חכמים דרך מנין אין מוקדם ומאוחר**

במס' פסחים לט. תנן אלו ירקות יוצא ידי חובתו בפסח חזרת וכו', ומבואר בגמ' שמצוה בחזרת כיון שנמנה ראשון. ומבואר דאף בשאר דוכתי מצוה להקדים את המנוי ראשון. ואפשר דמכל מקום הוי רק למצוה ולא לעיכובא, והכא איירי לענין עיכובא. ועי' מצפה איתן כאן.

**ואידך ההוא למצוה בעלמא**

פירש רש"י ר' פפא דאיירי נמי בחומרי אמר לך ההוא מצוה בעלמא ואי אפיך לית לן בה. וכתב מהרש"א דרש"י כתב ר' פפא בדוקא, אך ר' ספרא אפשר דס"ל שסדר תמיד נמי מעכב, ומה דלא שנה סדר תמיד הוא משום דהוי חומרא בעלמא. וכן ר"ה ברדר"י אפשר דסובר שסדר תמיד מעכב כסדר יומא, ובהא גופא פליגי ר' פפא ורהבדר"י. ועי' רש"ש דיש להוכיח כן מדלא מנה רהברד"י מצות חליצה. וכתב דצ"ע להלכה האם סדר תמיד מעכב. אך צ"ע דלא נאמר בו חוקה ומה"ת דמעכב.

ומש"כ רש"י דד' מיתות וז' סממנים ובגדי כהונה לא הוי חומרא בעלמא אלא כך הוא סדר חשיבותן, בחי' הר"ן כתב כן גם לגבי מצות חליצה, דחליצה עצמה מעכבת וקריאה אינה מעכבת, עיי"ש.

**דף נ ע"א**

**תוד"ה קסברי, ואע"ג דאמרינן בסמוך אדרבה וכו'**

הקשה מהרש"א אכתי בהא דבעי למימר סייף חמור משריפה לפי שניתן לאנשי עיר הנידחת יש להקשות דכבר ידענו מהא דסקילה חמורה מסייף את הסברא שממונן אבד מצטרף לעונש. ותירץ דכיון שלגבי שריפה אכתי לא ידעינן דחמור מסייף עדיף לומר דהוא קל מסייף מדניתנה לעיה"נ. כלומר, דכל עוד שלא מצינו להפך עדיף לומר שלעיה"נ איכא מיתה החמורה ביותר מאשר לומר שממונן אבד מצטרף.

והנה רעק"א כאן הקשה איך ילפינן שסייף חמור מחנק מהא דניתנה לעיה"נ, הא סקילה ושריפה חמורים מסייף ומכל מקום עיה"נ בסייף והיינו טעמא משום שממונן אבד מצטרף לעונש, ואם כן מהאי טעמא נימא דחנק חמור מסייף, והניח בצ"ע. ולכאורה לפי המהרש"א הנ"ל מיושב קושייתו, דכל עוד שלא מצינו להדיא להפך עדיף לומר שלעיה"נ ניתן העונש החמור יותר, ורק אם מצינו להפך צריך ליישב שממונן אבד מצטרף.

**תוד"ה סקילה, מק"ו משריפה או מסייף דחמורין מחנק וסקילה חמורה מהן**

רש"י הקשה כן על סייף, נימא דסקילה חמורה משריפה ושריפה חמורה מסייף, ועל זה תירץ דכל המקור ששריפה חמורה מסייף הוא מסקילה. ותוס' הקשו על סייף דלא מהני תירוצו של רש"י, דהתם אין המקור מסקילה. וכתב מהרש"א דלרש"י י"ל דכיון דלא יליף מק"ו לגבי סייף מפרש נמי ילפותא בפ"ע לגבי חנק.

ובמש"כ תוס' או מסייף דחמורין מחנק תמה רעק"א דכל המקור שסייף חמור מחנק הוא מדניתן לעיה"נ, דפושט ידו בעיקר עדיף ממכה אביו אף שהוקש כבודם, וסברא זו קיימת גם לגבי סקילה וחנק, ובאמת הוה מצי לשינויי כן מיד אלא דעדיפא מיניה משני, אך עכ"פ ללמוד בק"ו מהתם אין טעם כלל.

**תוד"ה נאמר, תימה אע"ג דמסברא וכו'**

עי' מהרש"א דהקשה דלמא לא אתיא גז"ש ומפקע סברא, ורק לגבי שריפה חמורה מסייף אתיא גז"ש ומפקע לסברא כיון שיש ליישב הסברא דממונן אבד מצטרף לעונש.

ובמש"כ תוס' דטעמא דר' שמעון משום דיליף בגז"ש ורש"י פירש בכל הסוגיא דקרא סתמא כתיב, עי' להלן ע"ב שיתבאר שורש פלוגתתם.

**הוספה בסוגיא לדעת ר"ע ורי"ש**

להלן נא: מבואר שלפי ר' עקיבא בין ארוסה בין נשואה בת כהן בשריפה כדעת ר' שמעון, ולפי ר' ישמעאל רק ארוסה בשריפה, אך נשואה כדין בת ישראל בחנק. ולתרוייהו מוכח דשריפה חמור מסקילה, דהא ארוסה בת ישראל בסקילה ובת כהן בשריפה. ולגבי אידך פלוגתא דר' שמעון ורבנן האם מדיחי עיה"נ בסקילה או בחנק יתכן דס"ל כרבנן דדינם בסקילה, ולפי"ז סדר ד' מיתות לר"ע ורי"ש הוא שריפה סקילה סייף וחנק. [שוב ראיתי בתוס' נג. ד"ה קמיפלגי, דמסתמא ר' ישמעאל סובר כר' שמעון לגמרי, ועי' ערל"נ שם שהקשה על דבריהם].

ובגמ' מבואר שלפי רבנן סקילה חמורה מסייף ממדיחין, ושריפה חמורה מסייף בגז"ש דאביה אביה, ולפי ר"ש בין סקילה בין שריפה חמורין מסייף בק"ו, דסקילה ושריפה חמורין מחנק כדמוכח בארוסה ונשואה בת כהן, וחנק חמור מסייף כדמוכח ממדיחין כל שכן ששריפה חמורה מסייף. ולדעת ר"ע ורי"ש אי אפשר ללמוד מק"ו דהא מדיחי עיה"נ בסקילה וסייף חמור מחנק, אך מאידך לשיטתם יש ללמוד שסקילה חמורה מסייף ממדיחין, ושוב יש ללמוד ששריפה חמורה מסייף בק"ו, דהא לשיטתם שריפה חמורה מסקילה.

ומעתה בדרשא דאביה אביה נחלקו התנאים, לפי רבנן ילפינן ששריפה חמורה מסייף כסקילה, לפי ר"ע אין צריך לזה ואצטריך למעט פנויה ולהעמיד קרא בנערה המאורסה כמבואר בע"ב, לפי רי"ש אצטריך לדרשא דנוהגין בו חול. ולפי ר' שמעון לדעת רש"י דיליף דארוסה בת כהן בשריפה מסתמא דקרא צ"ל דס"ל כר' ישמעאל, ולפי תוס' מהכא ילפינן דארוסה בת כהן בשריפה.

**דף נ ע"ב**

**נפק"מ למי שנתחייב שתי מיתות וכו'**

כתב מהרש"א דאיכא נפק"מ נמי להא דתנן לקמן עט: כל חייבי מיתות שנתערבו נידונין בקלה, אלא דקמ"ל שבחד גופא נידונין בחמורה, עיי"ש. ובחי' רעק"א הקשה מאי קמ"ל הא תנן להדיא לקמן פא. מי שנתחייב בשתי מיתות בי"ד נידון בחמורה, עיי"ש מש"כ ליישב בזה.

**שני כללות נאמרו בבת כהן**

פירש רש"י דר' שמעון תרתי קאמר, חדא, דקרא ובת איש כהן כי תחל לזנות קאי בסתמא בין בארוסה בין בנשואה, ושניהם הוציא מכלל בת ישראל, בין לגבי חנק בנשואה ובין לגבי סקילה בארוסה. ועוד קאמר דמהכא איכא למילף ששריפה חמורה מסקילה, ויבואר להלן. וכן פירש רש"י בכל הסוגיא דר' שמעון יליף דארוסה בת כהן בשריפה משום דקרא סתמא כתיב. והקשה הערל"נ דלהלן יליף מגז"ש אביה אביה דפנויה אינה בשריפה, והדר יליף לרבות בוגרת ונשואה, אלמא ילפינן מגז"ש דעיקר קרא בארוסה, ומדוע צריך לקרא סתמא כתיב. ותירץ דרש"י אזיל לשיטתו דהאי ברייתא ר' עקיבא, (ולכן הקשה דלר"ע אין קידושין תופסין בחיי"ל), וס"ל לרש"י שרק לר"ע ילפינן דקרא קאי בארוסה מגז"ש, אך ר' שמעון לית ליה האי גז"ש. וצ"ל דדריש האי קרא כרי"ש להלן.

אך תוס' ד"ה ת"ל נקטו דהאי ברייתא ר' שמעון, ולפי"ז צריך לפרש דהא דארוסה בשריפה ילפינן מגז"ש, והא דקאמר שני כללות נאמרו וכו' ללמד ששריפה חמורה מסקילה בלבד. ויש להוסיף דתוס' לעיל ד"ה נאמר כתבו דרבנן לא ילפי מגז"ש אביה אביה דקרא איירי בארוסה משום דמסברא סקילה חמור ולא אתי גז"ש ומפקע מסברא, ומבואר דסברת ר' שמעון משום דיליף מגז"ש, ואזלי לשיטתם.

ובעיקר הא דאמר ר' שמעון שני כללות וכו', לדעת רבנן צ"ל דאין הכרע שהפסוק ובת איש כהן איירי אף בארוסה, דאפשר לומר גם להפך, ב' כללות נאמרו בנשואה אחת בת ישראל לחנק ואחת בת כהן לשריפה, וכשהוציא ארוסה מהכלל הוציא בין בת ישראל בין בת כהן. וכיון שאין הכרע נקטו חכמים מסברא דסקילה חמורה שכן ניתנה לפושט יד בעיקר וממילא ארוסה בת כהן בסקילה.

ובהא דקאמר ר' שמעון דמכאן אפשר ללמוד ששריפה חמורה מסקילה, דמה כשהוציא נשואה מחנק לשריפה הוי להחמיר כך כשהוציא ארוסה מסקילה לשריפה הוי להחמיר, יל"ע מדוע הוצרך לילפותא זו, הא לעיל יליף ר' שמעון ששריפה חמורה מחנק מדאפקיה רחמנא לנשואה בת כהן מכלל נשואה בת ישראל, ומאותו סיבה יש ללמוד ששריפה חמורה מסקילה מדאפקיה רחמנא לארוסה בת כהן מכלל ארוסה בת ישראל, וכן נקטה הגמ' לעיל ע"א לגבי שריפה חמורה מסקילה. ותוס' כתבו דבאמת אין זה ראיה מוכרחת, (מהרש"ל כתב דאפשר דהפגם בבת ישראל גדול מבת כהן כיון שקדושתו קבועה יותר ועובד עבודה ומעלתו מכרעת, ומהרש"א הקשה דבתורה מפורש את אביה היא מחללת, אלמא פגם דבן כהן גדול, ולכן כתב דר' שמעון נקט כן לרווחא דמילתא, שאפילו אם אין זה ראיה מוכרחת יש מקור אחר), והא דפשיטא ליה ששריפה חמורה מחנק הוא מגז"ש דאביה אביה, דכשם שסקילה חמורה מחנק כך שריפה חמורה מחנק. וצריך להוסיף דהא דפשיטא ליה שסקילה חמורה מחנק הוא מדאפקיה רחמנא לארוסה בת ישראל מכלל נשואה, והא פשיטא דהפגם בארוסה גדול יותר מנשואה.

**יכול אפילו חיללה את השבת וכו'**

הא דנקט חילול שבת עי' ערוך לנר דבאמת מצינו לשון חילול בכמה וכמה עבירות, אלא דבגמ' מקשינן מאי שנא מיניה דידיה, ומשני דסד"א כיון דהותר בעבודה בשבת לכן הקילה התורה בעונש, ומעתה כל הס"ד דאיירי בשאר עבירות הוא דוקא בחילול שבת, דלגבי שאר עבירות הדרא הקושיא מאי שנא מיניה דידיה.

**הא מה אני מקיים את אביה היא מחללת וכו'**

רש"י כתב בפי' ראשון דלית ליה האי דרשה דלקמן שאם היו נוהגין בו קודש נוהגין בו חול. ועוד כתב דלעולם אית ליה ותרתי שמעית מיניה, וכן הסכימו התוס'. ובמרדכי כאן כתב פירש רש"י לפתוח ראשון ולברך ראשון, אומר אני אם כן כהן שיש לו בת שהמירה דתה או רק זינתה אין לו לפתוח ראשון ולברך ראשון, שהרי נוהגין בו חול. אך כתב בשם מורי קרובי דרשות הוא לנהוג בו חול, ויכול לפתוח ראשון ולברך ראשון. ודין זה הובא ברמ"א או"ח קכ"ח סעי' מ"א: וי"א דמי שיש לו בת שהמירה לע"ז או שזינתה אין מחוייבין עוד לקדשו, כי אביה היא מחללת, עכ"ל. ובמש"כ שאף בת שהמירה דתה מחללת את אביה הקשה המג"א מהגמ' לעיל דלר' שמעון שריפה חמורה שכן ניתנה לבת כהן שזינתה ומאי חומרא שמחללת את אביה, ואם נאמר דבע"ז נמי מחללת את אביה מנ"ל דשריפה חמורה מסקילה. ולכן כתב לחדש דכל מה שמחללת את אביה זה רק מחמת שהיה בידו לשומרה שלא תזנה, וכדאיתא בגמ' ששמואל לא שבק לבנתיה למגני בהדי הדדי דלא לילפי גופא נוכראה, ומה"ט סוקלין נערה המאורסה על פתח בית אביה לומר ראו גידולים שגידלתם. ולגבי ע"ז כיון שאין בידו לשומרה אינה מחללת את אביה, וכונת המרדכי והרמ"א דכיון שהמירה דתה מסתמא זינתה, אך החילול תלוי בזנות בלבד. ועי' אליהו רבה שם שדן מדוע לא הקשה המג"א מתחילת הסוגיא דאמרינן כן לדעת חכמים, עיי"ש ובהגהות רעק"א.

**דף נב ע"א**

**ר' יהודה אומר אף הוא אם מת בידם לא היו מקיימין בו מצות שרפה**

עי' להלן פ: שלפי ר' יהודה שאין ממיתין אותו עד שיודיעוהו באיזה מיתה הוא נהרג, ולמ"ד מותרה לדבר חמור לא הוי מותרה לדבר קל, אף כשאין יכולין להמיתו במיתה הכתובה בו אין ממיתין אותו במיתה הקלה. ולפי"ז לכאורה לא הו"ל למימר רק שבי"ד מפסידין מצות שריפה, אלא שהם נותנים לו חנק בלא התראה.

**מאי פתילה אמר ר' מתנה פתילה של אבר**

במס' פסחים עה. ילפינן מבאש תשרף לרבות כל שריפות הבאות מן האש, דהיינו חמי האור וכדו', וממעט אבר מעיקרו דאינו בא מחמת האש, והא דאין שורפין בחמי האור משום ברור לו מיתה יפה. ובמנ"ח מצוה רס"א כתב דיש בזה נפק"מ, דאם אי אפשר להמיתו בפתילה ואפשר להמיתו בחמי האור או בחבילי זמורות אין מענין את דינו, כיון דחמי האור וחבילי זמורות נמי הוי שריפה אלא דמעדיפים פתילה של אבר משום מיתה יפה. משא"כ היכא דאי אפשר להמיתו אלא באבר מעיקרו מענין את דינו עד שיקיימו בו מצות שריפה כדינו, כיון דבאבר מעיקרו אין מקיימין מצות שריפה כלל. ואע"פ שאם לא יוכלו להמיתו אלא באבר מעיקרו ממיתין אותו מדין וביערת הרע, מכל מקום היכא דאפשר להמתין ולקיים מצות שריפה ממתינין ומענין את דינו.

ולכאורה יש לחלק בזה, דלגבי חמי האור שפיר מקיימין בזה מצות שריפה כיון דנתרבה מבאש ישרף והוי שריפה ממש. אך לגבי חבילי זמורות כיון דילפינן מגז"ש דבעינן שריפת נשמה וגוף קיים, הדין ברור לו מיתה יפה רק מגלה האם ללמוד את הגז"ש שריפה שריפה מבני אהרן או מעדת קרח, אך לאחר שאנו מחליטים מדין ברור מיתה יפה ללמוד ששריפה היינו שריפת נשמה וגוף קיים שוב י"ל דחבילי זמורות לא הוי שריפה כלל.

ובזה מיושב קושיית מהרש"א מדוע צריך לגז"ש, הא כיון דחזינן בעדת קרח או בבני אהרן דשריפת נשמה וגוף קיים נקרא שריפה צריך להורגו כך מדין ברור לו מיתה יפה, ואף בלא גז"ש. אמנם לפי מש"כ מיושב שפיר, דבלא גז"ש אם אי אפשר בפתילה אלא בחבילי זמורות אין מענין את דינו, וכיון דאיכא גז"ש ילפינן דאין מקיימין מצות שריפה כלל בחבילי זמורות.

וכן אתי שפיר לפי"ז הא דפריך להלן סוף ע"ב ואימא שריפה, דאין בה רושם, ולפי המנ"ח הא איכא שריפה דיש בה רושם כגון חבילי זמורות. ולהנ"ל דאין זה שריפה כלל אתי שפיר.

אך בגמ' לא משמע כן, דפריך וכי מאחר דאיכא דר' נחמן גז"ש למה לי, ולדברינו נפק"מ בגז"ש שאין מקיימין בזה מצות שריפה, וצ"ע.

**מאן דיליף מעדת קרח מ"ט לא יליף מבני אהרן ההוא שריפה ממש הוי, ולילף מינה**

רש"י כתב למאן דיליף מבני אהרן ולקמן פריך ותהוי שריפה ממש ולילף שריפת בי"ד מיניה ותהוי ממש. וכתב מהרש"א דאף דהגמ' קאי למאן דיליף מעדת קרח הוא הדין למאן דיליף מבני אהרן. אך רעק"א העיר דלמאן דיליף מבני אהרן י"ל דלא קשה נילף מעדת קרח, כיון דלמאן דלא יליף בנפשותם שריפת נשמה וגוף קיים לא ידעינן כלל היאך היה.

**שני חוטין של אש יצאו מבית קה"ק**

מהרש"א העיר על רש"י בפי' עה"ת על הפסוק וישאום בכותנתם של מתים מלמד שלא נשרפו בגדיהם אלא נשמתם כמין ב' חוטין וכו'. ובסוגיין מבואר דפליגי בזה תנאי, ולמ"ד שני חוטין של אש אף גופן נשרף ולא רק נשמתם, ולמ"ד שריפת נשמה וגוף קיים לא מוזכר שני חטין של אש. ותירץ הערל"נ דכו"ע סברי דיצאו שני חוטין של אש וכל המחלוקת האם גם גופן נשרף או לא.

**שכן מכשיר לדורות**

ר"ח גרס שכן חוץ מכשיר ולדורות, וחוץ היינו חוץ לעזרה, משא"כ עדת קרח ובני אהרן היו בעזרה. ולפי"ז צריך לגרוס שם בדבריו הנך נפישן אלו שלשה ואלו ארבעה.

תוס' הקשו מדוע לא חשיב מכפר כדאיתא לעיל, ותי' בחי' הר"ן דעדת קרח ובני אהרן נמי איכא במיתתן כפרה. והקשה החו"ח דבמשנה לעיל מג: מבואר דהוידוי מכפר, והם מתו בלא וידוי. אמנם לעיל מז. הרחבנו דזה תלוי בפלוגתת אביי ורבא האם המיתה עצמה מכפרת ואף בלא תשובה, עיי"ש.

**וכבר היו משה ואהרן מהלכין בדרך וכו'**

עי' מהרש"א שביאר בטוב טעם דלמ"ד עדת קרח שריפת נשמה וגוף קיים נענשו על מה שרצו להקטיר קטורת, וזר שעובד עבודה מיתתו בידי שמים, דהוא כעין שריפת נשמה וגוף קיים. אך למ"ד שנשרפו ממש החטא היה על שנתחברו לקרח באכילה ושתיה וקנאו במשה, וכתיב רקב עצמות קנאה, דהוי חטא של גוף, ומחמת כן הגוף נמי נשרף. וכן לגבי בני אהרן למ"ד שריפת נשמה וגוף קיים נענשו על חטאים של מיתה בידי שמים כמבואר במס' יומא נג., אך למ"ד שריפת גוף צריך לבאר את החטא משום קנאה, ועל זה מפרש הכא וכבר היו משה ואהרן וכו'.

**תוד"ה ההיא, וא"ת והא אמרי' בפ' הישן וכו'**

רעק"א ציין לשו"ת מעיל צדקה שיישב קושיית תוס' דהבגדים נטמאו לאחר מיתה קודם שנשרף גופן, ושיטת הרמב"ם שכל הכלים אמרינן חרב כחלל, נמצא שהיו טמאי מתים מחמת הבגדים. ועוד יישב דאיכא למ"ד אפר שרופים מטמא. ודחה, דבין חרב כחלל ובין אפר שרופים אע"פ שמטמאים טומאת ז' כמת מכל מקום אין הנזיר מגלח עליהם ואין כהן מוזהר עליהם, ובכה"ג אינו נדחה לפסח שני, ולכן הוצרכו התוס' לתרץ דשילדן קיימת דבכה"ג נזיר מגלח ונדחה לפסח שני.

**דף נב ע"ב**

**טעה בדר' מתנה**

עי' מהרש"ל דבאמת ר' מתנא לא טעה אלא היה צורך שעה להורגה לצורך אותו הדור, ומשום הכי שרפה שלא כדיני ישראל כדי שלא יאמרו דנין אף בזה"ז. וכתב דאין זה כחולק על הגמ' כיון שאין בזה נפק"מ לא לחיוב ולא לפטור אלא הלכתא למשיחא.

בחי' הר"ן הקשה מדוע טעה בדר' מתנא הא במתני' להדיא תנן דאין שורפין בחבילי זמורות. ותירץ דאפשר שסובר כראבר"צ, ודלא כתוס' דחזר בו. ועי' חו"ח שהקשה דאם כן אף מדר' מתנא לק"מ, דהא רק מפרש את המשנה מאי פתילה.

**מצות הנהרגין היו מתיזין את ראשו בסייף**

מסקנת הסוגיא דילפינן מע"ע דהרג היינו בסייף ומן הצואר דהיינו מהגרון כשחיטת בהמה, ולר' יהודה הוי ממש כע"ע שהוא בקופיץ וממול ערפו, ולרבנן לא עבדינן ממש כע"ע משום ברור לו מיתה יפה. אך להורגו בגיסטרא או בבריז ליה מיברז אי אפשר דאין זה דומה לע"ע. ונראה דאם הרגוהו בכה"ג לא קיימו מצות הרג, כיון דהוי ילפותא מע"ע ולא משום ברור לו מיתה יפה שוב אין זה בכלל הרג כלל, אך אם הרגו בקופיץ ממול ערפו לרבנן יצאו ידי מצות הרג, ואין מענין את דינו משום כן כמש"כ לעיל בשם מנ"ח.

**והכא נמי כיון דכתיב סייף באורייתא לאו מינייהו קא גמרינן**

במנ"ח מצוה רס"ב משמע דאף ר' יהודה מודה לזה, אלא דהכא לא כתיב להדיא כדרך שהמלכות עושה, וגמרינן רק מהא דר' נחמן ברור לו מיתה יפה. ות"ק סובר דלאחר דילפינן ברור לו מיתה יפה שוב הוי כמאן דכתיב להדיא סייף. ועיי"ש שהקשה מכאן על מהרי"ק דאין איסור חוקות העכו"ם אלא בדבר שהוא חוק בלא טעם או בדבר של צניעות, דאם כן מדוע איכא הכא איסור דחוקות העכו"ם, עיי"ש.

**כל מקום שנאמר בתורה מיתה סתם אין אתה רשאי למושכה להחמיר עליה**

כתב רש"י דלקמן מפרש דד' מיתות כסידרן גמרא גמיר להו ר' יאשיה מסיני. ומשמע דזה גופא נתקבל בהלמ"מ דד' מיתות הן כסידרן. אך להלן כתב ד' מיתות בשמן הנקוב להן, וכיון שלא פירש למי נתן חנק על כרחיך קלה היא מכולן והניחה לסתומיה שאינו רשאי למשכה וכו'. ומשמע דלא נאמר איזה מהם החמורה, ורק מהא דכולן נתפרשו חוץ מחנק ילפינן דהיא הקלה וסמכה תורה שניתן לסתומות את הקלה, וצ"ע.

**דף נג ע"א**

**משום אשת אב ומשום א"א בין בחיי אביו בין לאחר מיתת אביו וכו'**

רש"י פירש דבין בחיי אביו וכו' קאי רק על איסור אשת אב, אך הר"ן (לגבי כלתו) נקט דקאי אף על איסור אשת איש ובאפן שנישאת אחר מיתתו. והקשה מאי קמ"ל לגבי אשת איש, ותירץ דס"ד שאיסור כלתו פוקע אחר שנישאת לאחר, קמ"ל. (כלומר, דנקט אשת איש לומר דאיירי אף לאחר שנישאת לאחר ומכל מקום עובר נמי על איסור כלתו). ועוד תירץ דאיסור אשת איש חייל על איסור כלתו, משום דהוי כולל. (יש להוסיף דאף דקיי"ל דאיסור קל אינו חל על איסור חמור בכולל, כמבואר כריתות כג:, איסור אשת איש לא חשיב קל כלפי כלתו אף דזה בסקילה וזה בחנק).

ובערוך לנר הקשה מדוע הקשה הר"ן כן רק בסיפא לענין כלתו ולא הקשה כן באשת אב. ותירץ דלגבי אשת אב י"ל דקמ"ל לאפוקי מר' יהודה דאין איסור אשת איש באשת אביו כמבואר בגמ'. וצ"ע דעיקר קושיית הר"ן היא מדוע הוצרך לומר דאיכא איסור אשת איש בנישאת לאחר. ואולי י"ל דקמ"ל שלפי ר' יהודה ליכא איסור אשת איש באשת אביו אפילו אם נישאת לאחר, וצ"ע בזה.

**רש"י ד"ה ולא מתייבמת, גזירה ביאה ראשונה וכו'**

רעק"א ושאגת אריה סי' ל"ג הקשו סתירה בדברי רש"י, דלעיל הוצרך לרבות חיי"ל לחליצה מיבמתו, אלמא פטור יבום הוא דאורייתא, וכפי הס"ד בסוגיא ביבמות כ., וכאן כתב דכל הפטור הוא דרבנן גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, וכמסקנת הגמ' שם.

**תוד"ה הא, אפילו ר' יהושע וכו'**

הוקשה לתוס' מדוע לא מוקי בחייבי כריתות ופליגי בר' יהושע וחכמים ולא יקשה סתירה בדברי ר' יהודה, ותירצו דמודה ר' יהושע דלא תפסי קידושין.

**דף נד ע"א**

**הבא על אביו חייב שתים הבא על אחי אביו חייב ב'**

איסור בא על אביו שייך רק בבן הבא על אביו, אך אב הבא על בנו אין עוברין אלא על משכב זכור. ודנו האחרונים בבא על אביו מה דין האב, האם האב עובר רק משום משכב זכור או גם משום שכיבה לבנו, המנ"ח קפ"ט נקט בתחילה דאף האב עובר ככל העריות ששניהם עוברים, ואח"כ חזר בו, דלגבי משכב זכור אצטריך קרא לנשכב, ושאני מכל העריות כמש"כ רש"י דכל העריות מרבינן מנפשות העושות, אך במשכב זכור כיון דליכא הנאה ולא חשיב מעשה כדאיתא בב"ק לג. אינו בכלל ונכרתו הנפשות העושות, ולפי"ז בא על אביו נמי צריך ריבוי לנשכב וכיון דליכא ריבוי אין האב עובר. וכן מבואר בחינוך קצ"ט לגבי בא על אחי אביו בסוף דבריו, דרק הבן נסקל. אך הגרי"ז ריש כריתות כתב לדחות דבריו מב' טעמים, חדא, דלפי הירושלמי הא דבכל העריות אף האשה חייבת אין זה מקרא דהנפשות העושות כרש"י אלא דכתיב בתחילת הפרשה איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה, ותקרבו משמע שניהם, ומהכא ילפינן לכל לאוין דשאר דאף הנשכבת בכלל, ויליף התם נדה בגז"ש, אך משכב זכור דאין זה לאו דשאר בעינן קרא לנשכב. ולפי"ז בא על אביו דהוי לאו דשאר אין צריך קרא לרבות את הנשכב, דהוי בכלל לא תקרבו.

ועוד כתב הגרי"ז, דהנה המנ"ח שם הביא מחלוקת ראשונים האם איכא עונש סקילה על הלאו של בא על אביו, תוס' ביבמות כה: דאם התרו בו משום בא על אביו אינו נסקל, ורק כרת איכא ככל העריות. אך הרמב"ם בסה"מ והחינוך נקטו דאיכא סקילה. וביאר הגרי"ז דפליגי בגדר הלאו של בא על אביו, דתוס' נקטו שהוא משום ערוה, דהאב הוא ערוה על בנו, ואין זה שייך למשכב זכור, וכיון שלא נתפרש בזה עונש ליכא עונש אלא לאו וכרת דונכרתו הנפשות העושות. ואילו הרמב"ם והחינוך נקטו דיסוד האיסור הוא משכב זכור, אלא שבאב ובאחי האב נכפל הלאו לעבור עליו בשנים, ולכן איכא סקילה דמשכב זכור אע"פ שאינו מפורש בתורה.

ועפי"ז ביאר הגרי"ז מש"כ תוס' בשם הירושלמי דלא תני בריש כריתות הבא על אביו משום ששם זכור חד הוא, והיינו דיסוד האיסור הוא אחד. ועי' להלן ע"ב מש"כ בשם מהרש"א. ומעתה כתב הגרי"ז דלפי הרמב"ם והחינוך דיסוד האיסור הוא משום משכב זכור כיון שנתרבה נשכב לזכור הוא הדין אב שנשכב לבנו עובר, דדיני לאו זה ככל דיני משכב זכור.

עוד יש לדון נפק"מ בחקירה זו, דהנה פסק הרמב"ם פ"א מאיסו"ב הט"ו דזכר הבא על אנדרוגינוס במקום זכרותו חייב כדין משכב זכור, (ואף שבכל מקום הוי ספק זכר, הכא נתרבה מקרא דחייב), ובמקום נקבותו פטור כדין זכר שבא על אשה פנויה. ונסתפק המנ"ח שם באב אנדרוגינוס ובנו בא עליו במקום זכרותו, דאפשר שנתרבה רק לענין משכב זכור ולא לענין בא על אביו. ולפי הגרי"ז אפשר דכיון שנתרבה לענין משכב זכור ממילא נתרבה אף לענין בא על אביו, דכל דיני משכב זכור קיימים בבא על אביו.

ועוד יש לדון דאם בא על אביו במקום נקבותו הרי זה תלוי בחקירה הנ"ל, דאם הוי משום משכב זכור הרי הוא פטור, דלא שייך משכב זכור במקום נקבות, אך אם הוי לאו דשאר אפשר דאף במקום נקבות חשיב ביאה על אביו, ובמנ"ח פשיטא ליה דאין עובר משום בא על אביו, וצ"ע בזה.

**משום אשת אב אתה מחייבו ולא משום אשת איש**

לעיל נסתפקנו בנישאת לאחר האם חייב עליה משום אשת איש. עוד יל"ע מה הדין בזינתה ממנו האם הוי סוטה לבעלה או לא, דאפשר שאיסור סוטה לבעלה נאמר רק במקום שיש איסור אשת איש בפועל. (ובאופן שאין איסור חל על איסור, כגון לר' שמעון דאין איסור חמור חל על איסור קל בכולל, נראה דהוי סוטה, דערוה דאשת איש איכא ורק איסור בפועל ליכא).

**לומר לך זוהי כלתו זוהי אשת בנו**

שיטת רש"י ותוס' דעיקר קרא אצטריך לחייבו אף לאחר מיתה, דסתם כלתו הוא מחיים. ומחמת כן הקשו תוס' מנ"ל דאיכא עונש לאחר מיתה דלמא רק לאו איכא. והא דפריך וליחייב נמי משום אשת בנו ביאר הר"ן דתרוייהו ש"מ, דאי לרבות כלתו לאחר מיתה הו"ל לכתוב כלתך היא כמו בתחילת הפסוק, ומשינוי הלשון משמע דהוי לאו בפ"ע משום אשת בנו. ומשני שאין לרבות בשביל שינוי השמות לאו אחר, ועיקר קרא לרבות לאחר מיתה.

אך הרמב"ן נקט דכלתו כולל גם לאחר מיתה, וכפי שמצינו לגבי תמר "זנתה תמר כלתך", ואין צריך קרא לרבות לאחר מיתה ולכן אין צריך קרא לעונש, אלא דס"ד דמשינוי הלשון נלמד דאיכא לאו בפ"ע, ומשני דסוף הפסוק בא לפרש מהו לשון כלה שלא תאמר דהיינו כלה בתוך חופתה קמ"ל דהיינו אשת בנו, ולפי"ז מיושב קושיית תוס'.

**אלא לפי שבאה לאדם תקלה על ידה**

עי' חי' הר"ן דלא תנן שור הנסקל בכלל הנסקלין דמתני' איירי בסקילת אדם, והכא נקט סקילת הבהמה רק אגב סקילת הרובע. ונראה להוסיף דיש חילוק ביניהם, דמיתת בהמה מדין רובע ונרבע אינה מחמת מעשה עצמו אלא משום תקלה וקלון, אך מיתת שור הנסקל הוא מצד מעשה עצמו.

ויל"ע האם בסקילת בהמה נאמר דין ברור לו מיתה יפה.

**מגיד לך הכתוב ששני משכבות באשה**

ברש"י משמע דדריש מלשון משכבי דאיירי בב' משכבות, אך הר"ן כתב דמשמע משכב אחד אלא דבאיש איכא רק משכב שלא כדרכו, והפסוק משכבי אשה נראה כבא ללמד על זכר ונמצא למד שאף שלא כדרכה חייב מדחייב בזכר. ובערוך לנר לקמן ע"ב ד"ה ושמואל הקשה דלהלן ילפינן ממשכבי אשה לחייב על העראה, וכן לשמואל לחייב פחות מבן ט', ואם כן הקרא אינו מיותר. ובשלמא לרש"י דילפינן מלשון רבים הרי זה מיותר ללמדינו לאשה, אך להר"ן קשה. ונראה שלפי הר"ן אין זה ילפותא מיתורא דקרא, אלא דמעיקר הדין שחייבה תורה על ביאה זו ילפינן לאשה לחייבה נמי על כזה סוג ביאה.

**תוד"ה הבא על הזכר, הא דלא קתני וכו'**

עי' חי' הר"ן שתירץ ב' הקושיות בדרך אחרת.

**דף נד ע"ב**

**ת"ל לא יהיה קדש וכו'**

הקשה מהרש"א מדוע לא ילפינן גז"ש עונש מאזהרה, דכמו שבעונש נאמר תועבה וזה כולל את הנשכב כך באזהרה דכתיב תועבה זה כולל את הנשכב. ותירץ דאה"נ ואצטריך לחייבו שתים, דאי הוה ילפינן מחד קרא הבא על הזכר והביא זכר עליו היה חייב אחד כר"ע, וילפינן מהאי קרא דעובר נמי משום לא יהיה קדש וחייב שתים. והנה לפי מה שיתבאר להלן בשם הערל"נ דלא ילפינן מלא יהיה קדש אלא לדבר שאין לו אזהרה אחרת אי אפשר ליישב כך. ובערל"נ תירץ דגז"ש דתועבה אינה גז"ש גמורה דהא לא ילפינן מדברי קבלה, אלא הוי גילוי מילתא בעלמא דלא יהיה קדש קאי גם על הנשכב כיון שלשון קדש כולל תועבה, ולכן לא ילפינן גז"ש דתועבה אזהרה מעונש דלא נתקבלה גז"ש דתועבה בסיני, ואין אדם דן גז"ש מעצמו.

והקשה הערל"נ מדוע הוצרכה התורה לכתוב אזהרה לשוכב, הא הוי בכלל לא יהיה קדש. ותירץ דאצטריך לחייבו שתים.

**תוד"ה עשו, ואי כפ"ה דכתיב בפרשת עריות כי את כל התועבות אם כן כל עריות נמי ליחייב שתים**

יש ליישב דעת רש"י עפ"י מש"כ הר"ן דר"ע דריש מהאי קרא לאזהרת עבד ושפחה כדאיתא בתרגום, ור' ישמעאל דריש לאזהרת זכר ובהמה משום שכל שכיבה שהיא חוץ לדרך היא מלשון קדש, ששכיבת העבד והשפחה בכלל חוץ לדרך היא, דעבד הוקש לבהמה. ולאביי דלא יהיה קדש בגברי קאי ס"ל ששכיבת הבהמה רחוקה מזו ואינו נכלל עמה, עכ"ד. ומבואר מדבריו דאי אפשר להעמיד לא יהיה קדש בכל ביאת איסור אלא לר"ע בעבד ושפחה בלבד, ור' ישמעאל מוסיף גם ביאה שלא כדרך, אך שאר העריות אף דכתיב בהו תועבה אינם נחשבים "קדש".

הקשה מהרש"א מאי קשיא להו לתוס' שיתחייב שתים, הא להלן כתבו בתירוץ ראשון שלר' יוחנן אינו חייב שתים על שם אחד של איסור אע"פ שיש בזה ב' לאוין. והנה יש לחקור באזהרה הנלמדת מלא יהיה קדש כגון נשכב לזכר ונשכב לבהמה לר' אבהו, האם עניינו משכב זכור, ואין חילוק במהות האיסור בין השוכב לנשכב אלא שזה נלמד מקרא דעריות וזה נלמד מלא יהיה קדש, או שמא הוי מהות אחרת של איסור, דענין לא יהיה קדש הוא שלא יהיה מזומן לזנות שלא כדרך העולם, ועצם הפריצות הוא גוף האיסור, וכן נקט האור שמח הל' שגגות ליישב דעת הרמב"ם מדוע ליכא גופין מחלקין. ואם נאמר דמהות האיסור היא הפריצות אם כן חשיבי כב' שמות של איסור ואין צריך ללמוד מאחותו לחלק, ומיושב שפיר קושיית מהרש"א. אך תוס' גופייהו ס"ל דחשיב סוג אחד של איסור, דהא הוצרכו ליישב להלן דחשיבי כב' ביאות.

ותירץ המהרש"א דלאו דוקא בכל העריות, אלא בכה"ג דאיכא ב' מיני ביאות כגון בבא על אביו והביא אביו עליו, דליחייב ב' חוץ מלאו דזכר משום לאו דלא יהיה קדש ומשום לאו דגופייהו. כלומר, דלפי רי"ש הבא על הזכור והביא זכור עליו חייב שתים משום שבמעשה אחד עבר על שוכב ועל לא יהיה קדש, (דשוכב נמי עובר משום לא יהיה קדש כדלהלן), ובמעשה שני עבר רק על לא יהיה קדש. והיכא דהוי גם אביו חייב שלשה חטאות משום שוכב ומשום לא יהיה קדש ומשום בא על אביו, והוקשה לתוס' שיתחייב ארבע חטאות, משום שוכב לאביו ונשכב לאביו, דיש בזה גם כן לאו דלא יהיה קדש. ודבריו צ"ע דהא כבר בלא"ה חייב משום לא יהיה קדש דמשכב זכור, ואיך יתחייב על לאו א' תרתי. ועוד, דכיון שבב' הביאות עובר גם משום אביו וגם משום לא יהיה קדש אין כאן חילוק כלל.

ומדברי מהרש"א עולה דבהביא אביו עליו נמי עובר משום נשכב לאביו, ובמנ"ח קפ"ט נקט דרק בא על אביו חייב ורק הבן חייב, אך הביא אביו עליו שניהם עוברים רק משום משכב זכור ולא משום בא על אביו.

ובעיקר קושיית מהרש"א תירץ הערל"נ דקושיית תוס' היא שיתחייב ב' מלקות היכא דהתרו בו גם משום לא יהיה קדש, ור' ישמעאל סובר שלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד לוקין עליו.

**באו"ד, ויש לפרש משום דבתר זכר כתיב וכו'**

הקשה מהרש"א דאכתי יקשה משוכב דזכר דכתיב תועבה בגופיה ליחייב ב' משום לא יהיה קדש ומשום לאו דגופיה, ולדעת ר' אלעזר חייבים על ב' לאוין אפילו בשם אחד של איסור. וזהו קושיא גדולה בכל הסוגיא, מדוע לגבי עבד ושפחה לוקין בין השוכב ובין הנשכב ולגבי משכב זכור ובהמה רק הנשכב עובר משום לאו זה. ובערל"נ יישב דלא ילפינן מלא יהיה קדש אלא לאיסור שלא נאמר בו אזהרה מפורשת, עיי"ש. ודבריו תמוהים דאם כן מדוע הקשו תוס' לרש"י שבכל העריות יתחייב שתים, הא בכל העריות איכא אזהרה מפורשת.

**תוד"ה הבא, אע"ג דבריש מס' כריתות וכו'**

בגמ' שם נחלקו ר' יוחנן ור' אלעזר מדוע חייבים על כל ערוה בפ"ע, הא איכא כרת אחת לכולם. לר' יוחנן ילפינן מקרא דאחותו לחלק, ולר' אלעזר חילוק חטאות תלוי בחילוק הלאוין ולא בחילוק כריתות. והקשו תוס' לדעת ר' יוחנן מדוע חייבים על שוכב ונשכב לר' ישמעאל שתים. ולכאורה ילפינן מאחותו לכל העריות ומאי קשיא להו. ומדברי מהרש"א נראה דכל מקום דהוי ב' שמות (כונתו ב' סוגים של ערוה ואין כונתו לשמות של לאוין, ומיושבת הערת הרש"ש וערל"נ) ילפינן לחלק מסברא או מואל אשה, ואף לר' יוחנן, ורק ב' לאוין משם אחד כגון אחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו בעינן קרא לחלק, ומאחותו לא ילפינן לכל מקום, ולכן הוקשה להם בשוכב ונשכב דהוי שם אחד של איסור, ולר' יוחנן ליכא קרא לחלק. ותירצו דכיון דהוי ב' סוגים של ביאות הוי כב' שמות.

והקשה מהרש"א אם כן בא על אביו מדוע חייב שתים הא הוי סוג אחד של ביאה. ותירץ דהתם הוי ב' שמות לאו דזכר ולאו דערות אביך. ונראה ביאור דבריו דערות אביך עובר משום ערוה ולאו דזכר משום משכב זכר, והוי ככל לאוין משמות מוחלקין דאין צריך קרא לחלק אף לר' יוחנן. ודבריו הם דלא כהגרי"ז בדעת החינוך והרמב"ם דעיקר האיסור דבא על אביו הוא הכפלה של משכב זכור ואביו אינו נחשב ערוה עליו. ובתפארת שמואל יישב דהתם כל הפסוק בא לומר דחייב שתים, שהרי לעולם בא על אביו הוי נמי משכב זכור.

ובערוך לנר פי' דעת התוס' באופן אחר, דלעולם ילפינן מאחותו לכל העריות אך דוקא לאותם הכתובים באותה פרשה, והשתא לר' עקיבא דילפינן שוכב ונשכב מאותה פרשה אילו היו להם ב' לאוין היו חייבים תרתי, אך לר' ישמעאל דילפינן נשכב מלא יהיה קדש דלא כתיב בההיא פרשה לא ילפינן מאחותו לחלק, ושפיר הוקשה להם מדוע חייב שתים. ועפי"ז יישב קושיית מהרש"א מבא על אביו, דכיון דכתיבי באותה פרשה שפיר חייב שתים. ויש לפקפק בתירוצו, דהא ליכא כרת בנשכב אלא ילפינן ליה מונכרתו דכתיב בפרשת עריות, עי' מש"כ בזה בכריתות ג. מחלוקת ראשונים, וכיון שהכרת נאמר בפרשת עריות מסתבר דילפותא דאחותו קאי עליה.

**באו"ד, כיון שהן ב' ביאות אע"ג דליכא קרא לחלק**

הקשו רעק"א ורש"ש דלקמן מספק"ל לר' אחדבוי המערה בעצמו מהו, והיינו לר' ישמעאל האם חייב שתים, והכא הוי ביאה אחת וליכא מחלק ביניהם. ומבואר שהם ביארו תירוץ התוס' דב' ביאות היינו ב' מעשים חלוקים, ולכן הקשו דהתם הוי במעשה אחד. אך לכאורה יש לבאר תירוץ התוס' דב' ביאות היינו ב' סוגי עבירות, וכל היכא דהוי ב' שמות של איסור אין צריך למילף מאחותו לחלק, ואפילו במעשה אחד. ולגבי מערה בעצמו הרי הוא עושה ב' איסורים שונים במעשה אחד, שוכב ונשכב.

**דף נה ע"א**

**דרש ר' נחמן בר"ח באשה שני משכבות ובבהמה משכב אחד**

דעת רש"י והר"ן דלא איירי כאן בזכר הבא על אשה, דזה פשיטא דחייב בשלא כדרכה, אלא איירי באשה המביאה בהמה עליה שלא כדרכה ובזכר הבא על בהמה שלא כדרכה, לר' נחמן אשה חייבת וזכר פטור ולר' פפא להפך. והא דנקט ר' פפא אשה אורחה ובהמה לאו אורחא צ"ע דהא תרוייהו לאו אורחה בכך. וביאר הר"ן דעיקר החילוק הוא דאשה שהביאה בהמה עליה נהנית רק בכדרכה, וזכר נהנה בין כשבא על הבהמה כדרכה ובין שלא כדרכה, ועיי"ש שיישב לשון הגמ' אורחה ולאו אורחה, ועי' ערל"נ.

אך דעת התוס' דאשה היינו זכר שבא על אשה ובהמה היינו זכר שבא על בהמה, והקשו אם כן היכי מצי ר' פפא למימר אפכא הא ודאי חייבין על אשה שלא כדרכה, ותירצו דכונתו דאם יש לחלק וכו'. וצ"ע לפי"ז לשון הגמ' תניא דלא כתרוייהו. ועי' מהרש"א דלא ניחא לתוס' בפירוש רש"י והר"ן דאם כן מאי אורחה ולאו אורחה הא תרוייהו לאו אורחה. ועוד, מאי קאמר באשה שני משכבות, הא לא נאמר לשון משכבי באשה המביאה בהמה עליה.

**עכו"ם הבא על הבהמה מהו**

עי' תוס' רעק"א ואור שמח.

**דף נה ע"ב**

**כיון דמזידה היא תקלה נמי איכא ורחמנא הוא דחס עלה**

האחרונים הוכיחו מכאן דבקטן איכא מעשה איסור ורק הוי פטור מעונש, עי' קה"י יבמות סי' ל"א ושיעורי הגרש"ר ריש פרק בן סורר.

**הקדמה לדין מגדף**

לגבי קללה נאמרו בתורה ששה דינים, א, מקלל חבירו "לא תקלל חרש". ב, מקלל עצמו "השמר לך ושמור נפשך מאוד". ג, מקלל דיין "אלוקים לא תקלל". ד, מקלל נשיא "ונשיא בעמך לא תאור". ה, מקלל אביו ואמו "ומקלל אביו ואמו מות יומת". ו, ברכת השם, לאו "אלוקים לא תקלל", כרת "איש איש כי יקלל אלוקיו ונשא חטאו", מיתה "ונוקב שם ה' מות יומת וגו' בנקבו שם יומת".

כתב החינוך רל"א: אף על פי שאין בנו כח לדעת באי זה ענין תנוח הקללה במקולל ואי זה כח בדבור להביאה עליו, ידענו דרך כלל מכל בני העולם שחוששין לקללות, בין ישראל בין שאר האומות, ויאמרו שקללת בני אדם, גם קללת הדיוט תעשה רושם במקולל ותדביק בו המארה והצער. ואחר דעתנו דבר זה מפי הבריות, נאמר כי משרשי המצוה, שמנענו השם מהזיק בפינו לזולתינו כמו שמנענו מהזיק להם במעשה. וכעין ענין זה אמרו זכרונם לברכה [מועד קטן י"ח ע"א] ברית כרותה לשפתים, כלומר שיש כח בדברי פי אדם. ואפשר לנו לומר לפי עניות דעתנו, כי בהיות הנפש המדברת שבאדם חלק עליוני, וכמו שכתוב [בראשית ב', ז'] ויפח באפיו נשמת חיים, ותרגם אונקלוס לרוח ממללא, נתן בה כח רב לפעול אפילו במה שהוא חוץ ממנה, ועל כן ידענו ונראה תמיד כי לפי חשיבות נפש האדם ודבקותה בעליונים כנפש הצדיקים והחסידים, ימהרו דבריהם לפעול בכל מה שידברו עליו, וזה דבר ידוע ומפורסם בין יודעי דעת ומביני מדע. ואפשר לומר עוד, כי הענין להשבית ריב בין בני אדם ולהיות ביניהם שלום, כי עוף השמים יוליך את הקול ואולי יבואו דברי המקלל באזני מי שקילל.

והרמב"ם זכרונו לברכה אמר בטעם מצוה זו, כדי שלא יניע נפש המקלל אל הנקמה ולא ירגילנה לכעוס, ועוד האריך בענין בספרו. ונראה לי מדבריו, שלא יראה הוא בדעתו נזק אל המקולל בקללה, אלא שתרחיק התורה הענין מצד המקלל שלא ירגיל נפשו אל הנקמה והכעס ואל פחיתות המדות. וכל דברי רבנו נקבל, עם היות לבנו נאחז במה שכתבנו יותר, עכ"ל. ומבואר שלפי הרמב"ם יסוד האיסור הוא משום פגם בטבע של המקלל, ולפי החינוך הוא משום היזק של המקולל, ויסוד האיסור הוא כעין מזיק.

קללה בלא שם

לגבי מקלל דיין כתב הרמב"ם פכ"ו מסנהדרין ה"ג ואחד המקלל עצמו או חבירו או דיין או נשיא אינו לוקה עד שיקל בשם מן השמות וכו', או בכינוי מן הכנויין כגון חנון וקנא וכו'. והראב"ד השיג דאינו לוקה אלא בשם המיוחד, והכי איתא בירושלמי. והנה החינוך מצוה ס"ט כתב שאם קילל בשם הרי הוא לוקה אפילו בשם הנמחק כגון חנון וקנוא וכיוצ"ב, אבל בלא שם וכינוי כגון ארור פלוני או אל יהי ברוך אין בו חיוב לאו, אבל אסור הוא. וכן כתב הטור חו"מ סי' כ"ז שאם קילל בלא שם ובלא כינוי כגון שאמר ארור פלוני או שהקללה באה מכלל הדברים כגון שאמר אל יהי פלוני ברוך לה' או אל יברכהו ה' וכיוצא כאלו אינו לוקה, אבל מיהא איסורא איכא אף על פי שאינו לוקה, עכ"ל. ותמה המנ"ח שם מנ"ל דאיכא איסורא אף בלא שם כלל, הא אין בזה צורת קללה. ולכן נקט לדינא דאפילו איסורא ליכא.

וכן כתב המנ"ח במצוה ע' אות ב' לגבי ברכת ה', דילפינן מקרא שאינו חייב מיתה אלא כשבירך שם בשם, שאם בירך אפילו שם המיוחד בלא שם אינו עובר כלל כמו לגבי קללת דיין והדיוט, ואפילו אזהרה ליכא. ועפי"ז כתב שם אות ו' לגבי בן נח, דאע"פ שנתרבה דחייב אף בלא שם בשם, היינו דאין צריך להזכיר שם המיוחד ולא שם שאינו נמחק, ואפילו אם בירך בשם שנמחק עובר. אך אם בירך בלא שם כלל פשוט שאין זה צורת קללה, ואף בן נח אינו עובר.

[יל"ע דהמנ"ח עצמו כתב שם דהא דבן נח חייב אף על הכינויים היינו אפילו כינויין הנמחקין, ואם כן מה הנפק"מ בזה שבן נח אין צריך שם בשם, הא גם השתא צריך שהברכה תהיה לכה"פ בשם הנמחק, ואילו היה צריך שם בשם הרי בן נח נתרבה אף לכינוי הנמחק והיה חייב אף אם בירך בשם הנמחק. אך התירוץ הוא פשוט, דהא דבן נח חייב אף על הכינויין היינו לגבי שם המתברך, דאם בירך את ה' בכינוי ואפילו בכינוי הנמחק חייב, אך לגבי באיזה שם יברך לא נתרבה שחייב אף על הכינויין, ואם היה צריך שם בשם היה צריך לברך ע"י שם המיוחד להרמ"ה או ע"י שם שאינו נמחק להרמב"ם, וזה נתרבה רק בהא דבן נח אין צריך שם בשם].

ובסוף אות ד' הקשה המנ"ח על מש"כ רש"י להלן סו. שלפי ר' מנחם שאין צריך שם בשם אפילו לא בירך אלא יתברך יוסי חייב. ותמה המנ"ח (לפי שיטתו) דהיכא שלא הזכיר שם כלל אין זה מעשה קללה, ועל כרחיך איירי באופן שבירך לכה"פ בשם הנמחק.

ובחי' הר"ן בסוגיין כתב דהיכא דבירך את השם בלא שם המברך לוקה, דהא מאיש איש כי יקלל אלוקיו דנתרבה כינויין למלקות לא למדנו שם בשם אלא בקרא דחיוב מיתה. ונראה דאף כרת איכא, דכרת ילפינן מהאי קרא דאיש איש וכו' ונשא חטאו. ועכ"פ מבואר מדברי רש"י והר"ן דלא כהמנ"ח, אלא דבלא החידוש דבעינן שם בשם הרי הוא חייב אף בלא הזכרת שם המברך כלל. והקשה החזו"א סנהדרין סי' כ' סק"ז מדוע לגבי הדיוט נשיא ודיין בלא שם ליכא לאו ולגבי ברכת ה' בלא החידוש של שם בשם איכא לאו. והוכיח מכאן דאף בהדיוט רק מלקות ליכא, דכיון דילפינן מ"אם לא תשמור ליראה" דלוקה אע"פ שאין בו מעשה, אינו לוקה אלא בהזכרת שם, אך איסור דאורייתא איכא אף בלא הזכרת שם. אך עדיין צ"ב בברכת ה' כתב הר"ן דאף מלקות איכא, מאי שנא ממקלל הדיוט דאינו לוקה בלא הזכרת שם.

ויתכן לומר, דהנה לגבי שבועה בשם חקרו האחרונים האם בעינן להזכיר את השם בשבועה משום שכך היא צורת השבועה, או משום אלימות השבועה דשבועה בשם היא שבועה חשובה יותר והוי תנאי ולא חלק מצורת השבועה. ויתכן שיש בזה חילוק בין ברכת ה' לשאר קללות, דלגבי ברכת ה' עיקר צורת הגידוף הוא אף בלא הזכרת שם, דעיקר הדבר שמברך את ה' יש בזה חומר מיתה, אלא דילפינן מקרא דאינו חייב מיתה עד שיגדף בשם, דהיינו שם המברך, ודין זה הוא משום אלימות הקללה, (ופשוט דמה שהזכיר את השם המתברך לא חשיב אלימות קללה בשם, דבזה הוא רק פירש את מי הוא מגדף, ואין זה ענין לחומר הקללה דהיינו מי הוא המגדף), ונקט הר"ן דנתחדש כן רק לענין מיתה, אך מלקות וכרת איכא בלא"ה כיון שצורת הגידוף שייך אף בלא הזכרת שם. וכן בן נח נהרג אף בלא שיברך בשם, כיון שהוא חייב מיתה אף בגידוף שאינו אלים כולי האי. משא"כ לגבי שאר קללות ילפינן מאם לא תשמור דעיקר צורת הקללה היא שה' יקללו, וכאשר מקלל בלא שם ליתא לצורת הקללה כלל, ולכן ליכא מלקות ולהמנ"ח אפילו איסורא ליכא. ויתכן שאף להחינוך והטור הוי רק איסור דרבנן. ולהלן יבואר עוד חילוקים בין ברכת ה' לשאר קללות.

והנה להלכה צריך זהירות גדולה בזה וכמש"כ חיי אדם בהל' יוה"כ דבני אדם נכשלים בזה הרבה, שאסור לקלל חבירו או עצמו בכל כינוי, דהיינו השם או הקב"ה או רחום וכדו', כגון שאומר השם יענישנו וכדו', ובכה"ג אף מלקות איכא. והיכא שמקלל חבירו בלא שום כינוי, כגון יהי רצון שיענש או שינזק וכדו', להמנ"ח אפילו איסורא ליכא, להחינוך טור ושו"ע איכא איסורא, ואפשר דהוי איסור דרבנן, והחזו"א נקט דהוי איסור דאורייתא ורק מלקות ליכא.

**המגדף אינו חייב עד שיפרש את השם**

פירש רש"י לאפוקי דאם שמע שם יוצא מפי אחר וברכו פטור. והנה להירושלמי דאינו מפרש את הגידוף ממש אלא אומר את השם ואח"כ אומר אותו שם שאמרתי אותו גידף רישא וסיפא מענין אחד, דלא חשיב קללה מטעמא דרישא דאם שמע שם מפי אחר פטור, והוא הדין כשהוא עצמו אומר את השם ואח"כ אומר אותו שם שאמרתי וכו', אך לפי הבבלי דמפרש את הגידוף ממש אין שייכות בין הרישא לסיפא. ולולי רש"י היה מקום לפרש עד שיפרש את השם לאפוקי רמז, דהיינו יכה יוסי את יוסי, ולפי"ז רישא וסיפא מענין אחד אף להבבלי.

כתב המנ"ח סוף מצוה ס"ט דלגבי קללת דיין נשיא והדיוט אף דאינו מזכיר שמו של המקולל כגון ששומע אחד שמזכיר שמו של דיין והוא קילל אותו שאמר יכהו אלוקים חייב משום לאו זה, דהכא נתמעט מגדף דוקא אך שאר קללות חייב בכל גוונא. ובמצוה ע' נקט כן לגבי ברכת השם גופא, דאף דליכא סקילה מכל מקום מלקות וכרת איכא.

יל"ע מה הדין בשמע גידוף שלם מחבירו ואמר אף אני כמוהו, האם דינו כהגדת עדות דסגי בהכי, או שמא אין מקלל חייב עד שיוציא שם ממש מפיו. ויש לדייק דלא חשיב קללה בכה"ג מהא דהעד השני אומר אף אני כמוהו, ומשמע דהשומע את השני אינו קורע, אלמא לא חשיב קללה בכה"ג. וכן נקט המנ"ח דאם הוזמו הרי הראשון חייב מיתה משום שפירש את הגידוף והשני והשלישי פטורין. ויתכן דלא חשיב קללה אף לגבי נשיא דיין והדיוט ולגבי אזהרה בברכת ה', דבכה"ג ליכא צורת קללה כלל, ואין זה רק קולא בחיוב מיתה, וצ"ע.

**דף נו ע"א**

**בכל יום דנין את העדים בכינוי**

פירש רש"י כל זמן שהיו נו"נ בבדיקת עדים. וכתב המנ"ח מצוה ע' אות ט' ד"ה ונראה, דלאו דוקא במגדף באופן שחייב סקילה בודקין העדים בכינוי, אלא אף אם ברך בכינויים דאיכא רק מלקות נמי בודקין בכינוי. ולכאורה לגבי מקלל חבירו דיין ונשיא בשם דלוקה לא מוזכר שמתחילה בודקין את העדים בכינוי, ועי' להלן מה שיבואר בזה.

עוד כתב המנ"ח, דמבואר כאן דרק בשעת גמ"ד אומרים בפירוש, אבל כל היום דנין בכינוי דהיינו כל הדו"ח הכל בכינוי. והנה מבואר כאן ששייך לעשות דו"ח קודם הגדת עיקר העדות, שהרי עיקר ההגדה היא בסוף כאשר מזכירין את השם קודם הגמר דין. אך יש מקום לומר ד"עדות ברמז" כיכה יוסי את יוסי הוי הגדת עדות בעלמא, דהמנ"ח שם כתב שלגבי בן נח כיון שנהרג עפ"י עד אחד ודיין אחד אין צריכים עדות ברורה, וסגי ביכה יוסי את יוסי, ויתכן דאף בדיני ממונות מהני עדות ברמז, ורק לגבי עדות נפשות החמירו שההגדה תהיה מפורשת ולא בדרך רמז, ושפיר עבדינן דו"ח השתא. אך במנ"ח משמע דלגבי ישראל לעולם בעינן עדות ברורה ולא סגי ברמז, ומכל מקום עבדינן דו"ח קודם עיקר הגדת העדות.

ועיקר הדבר דלא מהני עדות ברמז (לכה"פ לגבי עדות נפשות) צ"ע, דלכאורה כיון שמבינים מתוך דבריהם את כל הסיפור מדוע צריך יותר מזה. ולפי מה שנקט בשערי יושר דהעדים יוצרים את הפסק דין ואין זה רק להביא את הסיפור לבי"ד ניחא טפי.

עוד כתב המנ"ח שם דאף דבעלמא לאחר הדו"ח אין העדים יכולים לחזור בהם, דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, מכל מקום בעדות זו שהיא רק בדרך רמז יכולים לחזור בהם ולומר מבודין היינו. חדא דכל עוד שלא העידו עדות גמורה לא נגמרה העדות, ועוד, דאין בי"ד יכולים לחייב את העדים לגמור את העדות ולחזור על הקללה.

עוד כתב בשם משנת חכמים, דאף דקיי"ל שתוכ"ד כדיבור דמי ואפשר לחזור מעדות תוכ"ד, היכא דהעד הראשון אמר את הקללה וחזר בו תוכ"ד אינו נאמן לחזור בו, דאין אדם משים עצמו רשע. והקשה המנ"ח דלמא רוצה שלא להורגו בחינם, ותירץ דרק לגבי עצמו אמרינן סברא זו ולא לגבי אחר, עיי"ש. והנה רעק"א חקר האם אאמע"ר הוי סברא בנאמנות של הגדת עדות או בכל מקום, ונראה לכאורה דלא מבעיא אי הוי סברא בהגדת עדות דאין זה שייך כאן, שהרי לא איירי בהגדת עדות אלא בביטול עדות, אלא אפילו אי הוי סברא בכל מקום שאינו נאמן להשים עצמו רשע היינו דוקא כאשר אומר דבר חדש ועי"ז משים עצמו רשע, אך כאשר רוצה לבטל דבריו שאמר מקודם לכן לא שייך לומר שאינו נאמן להשים עצמו רשע, וצ"ע בזה.

**והדיינים עומדים על רגליהם וכו'**

מבואר בגמ' דצריכים לעמוד משום הזכרת השם, ובירושלמי מוכיח מהכא שדיינים שקיבלו עדות מעומד שפיר דמי, ואין ישיבה מעכבת. ומלבד זאת בעינן עמידה בשעת קריעה כמש"כ המנ"ח שם אות י'.

**אמור מה ששמעת בפירוש**

בירושלמי מקשה ואמרין ליה גדף, ומשני, אלא אותו השם שאמרתי לפניכם אותו קילל ובו קילל. וביאר הר"ן דלא היו מזכירים את השם עם הקללה, אלא מזכירים את השם בפ"ע ואח"כ אומרים אותו השם וכו', והא דתנן אמור מה ששמעת בפירוש היינו שיזכיר בפירוש את השם שיצא מפיו, אך אין צריך לפרש את הקללה.

אך הרמב"ם פ"ב מע"ז ה"ח סתם כלשון המשנה, והקשה הכס"מ מדוע לא פירש כהירושלמי שאין חוזרין על הגידוף ממש. ותירץ התויו"ט דכיון שהבבלי לא פירש דאין מזכירין הקללה בפירוש ודאי פליג על הירו'. ולענין קושית הירושלמי וכי אמרינן ליה גדף נ"ל דלא קשיא דכשאומרים לו כן לא לגידוף מכוונין, לא אנו ולא הוא, אלא כדי לקיים מצות סקילה במברך השם, ומצותו אינה מתקיימת אלא בכך. ולפיכך נתחייב לומר לו שיפרש, מידי דהוה אסוטה שצותה התורה בפירוש שימחק שמו הגדול במים ומפני הספק. כ"ש בכאן שלעדים שיעידו הוא ודאי שזה נתחייב מיתה. ויש לנו לקיים המצוה להמיתו. והרי אינה מתקיימת אלא בכך, עכ"ל. ומבואר בדבריו דבאמת יש כאן גידוף גמור אע"פ שאין מתכונים לגדף, אלא דהתירה התורה לעבור על גידוף כדי להעניש את המגדף.

ועפי"ז כתב המנ"ח שם אות ט' שאם הוזמו העדים הרי הראשון שחזר על הגידוף להדיא חייב מיתה מצד מגדף מלבד חיוב כאשר זמם, שהרי הוברר שלא גידף בהיתר אלא באיסור, ובלבד שהתרו בו על לאו דמגדף. ונפק"מ דאף באופן שאינו חייב מיתה מצד כאשר זמם, כגון שכבר עשה או שלא נגמר הדין או שרק הוא הוזם, מכל מקום חייב מיתה מצד מגדף. ועיי"ש שכתב חידוש גדול יותר, דאף בהכחשה חייב מיתה, דאינו יכול להכחיש את העדים השניים שלא גידף, עיי"ש שדבריו מחודשים.

ובמהרי"ק שורש ק' וכן בתוס' חדשים על התויו"ט שם הוכיחו מהגמ' דלא כהירושלמי, דלהלן ס. מייתי ברייתא דאין העדים חייבין לקרוע שכבר קרעו בשעה ששמעו, ומקשינן וכי קרעו בשעה ששמעו מאי הוי הא קא שמעי השתא, ומשני דאיכא קרא לגבי רבשקה. ולפי הירושלמי דאינו חוזר על הגידוף, והחיוב קריעה הוא רק מחמת שעכשיו שומעים את הגידוף הראשון מאי פריך, הא מה ששומעים עכשיו אינו מחייב קריעה אלא שבכך חשיב ששומעים שוב את הקללה הקודמת שכבר קרעו עליה. ומוכח דהבבלי נקט שיש כאן גידוף חדש מצד העד הראשון, ועל זה פריך מדוע אין צריך קריעה. [יש מקום לדחות דהש"ס נקט בפשיטות דכל פעם ששומעים שוב את הגידוף הראשון צריכים לקרוע, ועל זה גופא מייתי קרא דרבשקה דאין זה מחייב קריעה ומטעם שכבר קרעו עליה].

ומאידך בחי' הר"ן הוכיח מהגמ' כהירושלמי, דילפינן בגמ' ס. ממתני' דאף שומע מפי שומע חייב לקרוע, ואם נאמר שהעד אומר את הגידוף בפירוש מדוע חשיב שומע מפי שומע, הא הבי"ד שומעים עכשיו גידוף חדש. ודחה הר"ן דאף לפי פשטות המשנה דצריכים לחזור על הקללה מכל מקום כל שלא נתכונו לקלל הוי סיפור דברים בעלמא שפלוני קילל, ולכן חשיב שומע מפי שומע. כלומר, שאף אם נאמר שהבבלי פליג וצריך לפרש את הגידוף ממש, מכל מקום הקריעה אינה על הגידוף דהשתא אלא על הגידוף הקודם, כיון שלא נתכוונו לגדף אלא לסיפור דברים בעלמא.

ומבואר כאן מחלוקת יסודית בין הר"ן לתויו"ט ומנ"ח, דהר"ן נקט דלפי פשטות המשנה (לולי הירושלמי) כאשר אדם מספר שפלוני גידף אע"פ שחוזר להדיא על הגידוף אין זה גידוף כלל, והחיוב קריעה הוא רק מחמת ששומע את הגידוף הראשון. ואילו התויו"ט נקט דהגידוף דהשתא מחייב קריעה דהוי גידוף ממש, אלא שהותר לעשות כן כדי להרוג את המגדף, ומחמת כן נקט המנ"ח דאם הוזמו הרי העד הראשון נהרג, דיש כאן גידוף ממש ולא רק סיפור דברים. וכן מבואר מקושיית הירושלמי וכי אומרים לאדם גדף, [הר"ן בא ליישב את הגמ' אף אם נאמר דלא כהירושלמי, אך הירושלמי ודאי נקט דבכה"ג חשיב גידוף ממש].

ראיות לדעת התויו"ט ומנ"ח

א. בתו"כ פי"ד איתא וסמכו ידיהם על ראשו, סומכים ידיהם עליו אומרים לו דמך בראשך שאתה גרמתה לכך. וביארו הראב"ד והר"ש שם שדוקא במגדף איכא סמיכת ידים, לפי שהם מעבירים את החטא על ראש המגדף. והגר"א שם כתב דהוי כסמיכת קרבן ושעיר לעזאזל, דמעבירין את החטא של הגידוף ושמיעת הגידוף על ראש המגדף, עיי"ש. ומבואר דיש כאן חטא של גידוף. ולדעת הר"ן צ"ל דאף דהוי סיפור דברים ואין כאן גידוף ממש מכל מקום יש בזה חילול ה', שהרי אין אומרים כן רק קודם גמר דין, וקצת חטא מיהא איכא. וכן צ"ל לפי הירושלמי דלא היה אומר גידוף ממש.

ב. בחי' מהרי"ח הקשה לדעת הירושלמי מדוע קורעין בפעם השניה ולא בפעם הראשונה שהעידו בדרך רמז. וכונתו, דלפי הירושלמי בלא"ה קורעין על גידוף הראשון של המגדף, ומאי שנא נודע להם על הגידוף דרך רמז או דרך הזכרת השם. וכבר הוקשה כן להר"ן, וכתב דאין צריך קריעה בשומע מפי שומע אלא כשמזכיר את השם בפירוש וכו'. והיינו דאף שקורעין על גידוף של המגדף מכל מקום צריכים לשמוע עכשיו הזכרת שם, עיי"ש שכתב מחמת כן דמי ששומע את הכרוז שפלוני יוצא ליסקל על ברכת ה' אינו צריך לקרוע. ובאמת צ"ב טעם הדבר.

ראיות לדעת הר"ן

א. מהא דחשיב ליה בגמ' שומע מפי שומע מבואר שאין כאן גידוף ממש, אלא או כהירושלמי שלא מזכירין הגידוף ממש, או כהר"ן דכיון דהוי סיפור דברים אין זה נחשב לגידוף, אך להתויו"ט ומנ"ח דיש כאן גידוף ממש צ"ע מדוע חשיב ליה שומע מפי שומע, הא צריכים קריעה על הגידוף של עכשיו. ואולי י"ל דכיון שהותר גידוף זה כדי להעניש את המגדף אין גידוף זה צריך קריעה, והם קורעים רק מחמת הגידוף הראשון, וצ"ע.

ב. עיקר דבריהם דסיפור דברים חשיב גידוף צ"ע טובא, דבגמ' להלן סה. וכריתות ד. איתא שאני מגדף הואיל וישנו בלב, ובכתבי הגרי"ז כריתות שם ביאר דעיקר הגידוף הוא בלב והפה רק מגלה על הלב, והוכיח כן מדאיתא במס' נדרים פז. תוכ"ד כדיבור דמי חוץ ממגדף ועובד ע"ז ומקדש ומגרש, ומדשייך בזה ענין חזרה בתוכ"ד מבואר דעיקר הגידוף הוא בדעת האדם, דבדבר התלוי במעשה בלבד לא שייך חזרה תוכ"ד. ומעתה איך שייך לומר שסיפור דברים יחשב לגידוף, הא אין כונתו בלבו לגדף. וביותר יש לחדד את הקושיא דאף דחזרה תוכ"ד לא מהני מכל מקום חזרה קודם מעשה או בשעת מעשה ודאי מהני, וכל סיפור דברים הוי כחזרה שהרי אין כונתו לגידוף, וצע"ג.

ויש לדון עוד נפק"מ בחקירה זו לגבי מקלל ע"י כתיבה, דאי הוי רק גילוי ללב כהגרי"ז סגי בגילוי של כתיבה, ואם האיסור הוא עצם הדיבור יתכן דכתיבה לא מהני, ויש לדון בזה.

בשאר קללות

יתכן לומר דכל מה שנקטו התויו"ט ומנ"ח דסיפור של גידוף הוי גידוף זה רק בברכת ה', אך בשאר קללות כשמספר שפלוני קילל את חבירו בשם אין בזה מעשה קללה כלל, דכל ענין הקללה אינו הדיבור גרידא אלא להחיל קללה על חבירו בדעת. ולפי"ז יתכן שעדים המעידים שפלוני קילל חבירו בשם לענין מלקות מתחילה רשאין להעיד בפירוש, ואין צריך להמתין לגמר דין, דאין בזה מעשה קללה כלל, ואף הירושלמי מודה דבשאר קללות יכולין להעיד בפירוש.

ועוד י"ל עפי"ז מה שצידדנו לעיל דבשאר קללות אפילו שמע שם יוצא מפי חבירו ואמר הרי הוא מקולל חייב, והיינו טעמא דבברכת ה' עצם הדיבור אסור, ולכן אף בדרך סיפור הוי גידוף, ולכן צריך לומר גידוף מלא ולא מהני שומע שם מפי חבירו. אך בשאר קללות העיקר הוא התוכן ולא הדיבור עצמו, ואם מובן מדבריו קללה נמי הוי קללה.

ויתכן לאידך גיסא דבשאר קללות אין נידון של חזרה תוכ"ד, דמציאות הקללה אסורה ואין צריך דעת כמו בברכת ה'. אמנם המנ"ח נקט דבזה באמת מהני חזרה תוכ"ד, ורק משום חומרא דברכת ה' לא מהני חזרה. אך לולי דבריו י"ל להפך, דבזה אין נידון כלל, דהוי מעשה מציאותי ואינו תלוי בלב.

**תנא עד שיברך שם בשם**

נחלקו הראשונים לדעת חכמים דבעינן שם המיוחד למיתה האם גם שם המברך צריך להיות שם המיוחד, הרמב"ם כתב ויברך אותו בשם מן השמות שאינן נמחקין, ומבואר דאין צריך שם המיוחד, אך צריך שם שאינו נמחק, והכס"מ הביא שהרמ"ה נחלק עליו דכי היכי דבעינן שם המתברך שם המיוחד הכי נמי בעינן שם שמברך בו שם המיוחד. ועי' תויו"ט שדייק מרש"י ורע"ב כשיטת הרמ"ה, דפירשו שנקט יוסי בן יוסי לפי שהוא גי' שם אלוקים, ומבואר דאף בשם אלוקים חייב לכה"פ לגבי שם המברך. והנה הראב"ד לא השיג על הרמב"ם ומשמע דס"ל דאם בירך בשם שאינו מיוחד נמי נסקל, וצ"ע איך יתכן דברכת הדיוט לוקה רק בשם המיוחד, וברכת ה' נסקל אף בשם שאינו מיוחד. ועי' מש"כ לעיל לחלק ביניהם.

**אזהרת עשה לא שמה אזהרה**

עי' מנ"ח ריש מצוה ס"ט שהקשה מכאן על החינוך דביאר הא דאין עונשין אא"כ מזהירין, דאפשר שהתורה נתנה לבחירת האדם שאם ירצה לעשות דבר זה יקבל עונש, אך אינו מצווה שלא לעשותו, ולכן מהעונש אי אפשר ללמוד איסור. והקשה המנ"ח דאם כן מדוע לא סגי באזהרת עשה, הא מכל מקום ידעינן מהכא דאסור לעשות כן. ולכן כתב דאין עונשין אא"כ מזהירין גמרא גמיר לה, שהתורה לא הענישה אא"כ הזהירה מקודם לכן בלאו.

**על שם המיוחד במיתה ועל הכינויין באזהרה**

נחלקו הרמב"ם והרמ"ה האם שם אדנות במיתה או לא, הרמב"ם כתב עד שיפרש את השם המיוחד של ד' אותיות שהוא א' ד' נ' י' וכו', ויש מי שמפרש שאינו חייב אלא על שם הוי"ה, ואני אומר שעל שניהם הוא נסקל. והכס"מ הביא שהרמ"ה חולק עליו. והביא ראיה להרמב"ם מהגמ' להלן ס. ש"מ שם בן ד' אותיות נמי שם הוא, ולכאורה הוא עיקר השם ומאי קמ"ל. ורש"י שם פי' דס"ד דאינו חייב אלא על שם בן מ"ב אותיות. אך הרמב"ם מפרש דס"ד דאינו חייב אלא על שם הוי"ה, קמ"ל ששם אדנות נמי שם הוא. ועי' תויו"ט דמרש"י משמע כדעת הרמ"ה מדלא פי' בגמ' שם כהרמב"ם.

ועי' חי' מרן רי"ז הלוי דביאר פלוגתתם, דשם אדנות בעצמותו לכו"ע אינו שם המיוחד, אלא דכיון שהוא נקרא באדנות, הרי מי שאומר שם אדנות יש לו ב' משמעויות, או דאומר שם אדנות ככתיבתו, או דאומר שם הוי"ה שדינו להיות נקרא בשם אדנות. הרמב"ם סובר שעל שניהם הוא נסקל כיון שבאמירתו הוי נמי פירוש לשם הוי"ה חשיב שאמר את שם המיוחד. והרמ"ה סובר דכל עוד שלא פירש להדיא דבריו יש לפרש דבריו לשם אדנות ממש, עיי"ש. וברעק"א ציין לדברי התוס' שבועות לה. בשם ר"ח דשם אדנות נמי חשיב שם המיוחד, ולכן כאשר כתב א' ד' משם אדנות אינו נמחק. [לכאורה להגרי"ז רק קריאת שם אדנות חשיב שם המיוחד להרמב"ם, כיון שקוראים כך את שם הוי"ה, אך בכתיבת שם אדנות ליכא מ"ד דחשיב שם המיוחד, ושיטת ר"ח היא שיטה ג', צ"ע]. ועי' ריטב"א שבועות שם ואור שמח.

**לא נצרכה אלא לר' מאיר וכו'**

הקשה הר"ן מדוע לא נאמר דנצרכה אף לרבנן לרבות כינויים בבן נח ללאו בעלמא כמו בישראל, דאי מה' שנאמר באדם ליכא אזהרה לשאר כינויים. ותירץ דממנ"פ אי אפשר לומר כן, דאם נאמר דנתרבה בן נח רק ללאו ולא למיתה, הא קיי"ל אזהרתן זוהי מיתתן וכיון דנתרבו ללאו ממילא איכא נמי מיתה. ואם נאמר דנתרבו אף למיתה, אי אפשר דמאותו פסוק ישראל נתרבו לאזהרה גרידא ובן נח יתרבה למיתה דהא האי קרא איירי לענין אזהרה. ועוד, דאי אפשר לחלק הפסוק לישראל למיתה ולבן נח לאזהרה. ומבואר כאן דאם אי אפשר לרבותן למיתה אין לרבותן כלל.

ומבואר בתוס' ובר"ן דלפי ר' מיישא ילפינן מכגר כאזרח לרבות בן נח לכינויים, דדוקא בישראל נתחדש דבעינן שם המפורש אך בן נח ליכא להאי דינא, ובזה אין להקשות איך אפשר לחלק הקרא, דהא הוי מיעוט מפרשת מיתה ולא משום דהשוו לישראל. אך כתבו דבעינן נמי לאיש איש, ויש לפרש דמכגר כאזרח לחוד לא ידעינן לרבות כינויים בבן נח, דבשלמא לגבי שם בשם ילפינן דמה שנתחדש בישראל דבעינן שם בשם לא נתחדש בבן נח ונשאר הסברא דאף בלא שם בשם חייב, אך לגבי כינויים הרי מסברא צריך שם המפורש אף בבן נח דהא ילפינן לה מה', ולומר דנתרבה בכגר כאזרח גם כינויים אי אפשר דאין זה ריבוי אלא מיעוט מפרשת ישראל. ורק בצירוף איש איש לרבות כינויים מהני. ואכתי צ"ב איך מצטרפים ב' הלימודים כשבכל לימוד יש חיסרון.

**דף נו ע"ב**

בברייתא זו נחלקו באיזה מצוות נצטוו בני נח, ובברייתא להלן איתא נמי לשיטת ר' מנשה דמפיק ד"ך ומעייל ס"ך, ואח"כ פליגי תנאי במה נצטוה אדם הראשון ובמה נח ובניו, וכתבו תוס' דלא פליגי במנין הז' מצוות אלא במה נצטוה רק אדה"ר. והא דמייתי שיטת ר' מנשה בברייתא שם ולא בברייתא כאן, י"ל דהכא כולהו תנאי דרשי קרא דויצו, אלא דאיכא דמוסיפין עוד מצוות מפסוקים אחרים, אך התם כולהו תנאי לא דרשי קרא דויצו, לר' מנשה דהא אפיק ד"ך, ולשאר תנאי דהא אדה"ר לא נצטוה בכולן.

ובגמ' להלן מבואר דלפי ר' מנשה ילפינן ע"ז וג"ע מהא דענש עליהם דור המבול, ואידך אורחייהו דקא מגלי, דהיינו שהפסוק מודיע על מה נענשו ואין זה מקור לאזהרה, ולכן בעינן לקרא דויצו. וכן לגבי שופך דם האדם קטלייהו הוא דקמגלי ואין זה מקור לאזהרה. ולכאורה זהו נמי פלוגתת ר' יוסי ושאר תנאי הכא, האם ניתן ללמוד אזהרה מקרא ובגלל התועבות האלה ה' מורישם מפניך, וצ"ע. ויסוד המחלוקת י"ל עפ"י מש"כ לעיל דהחינוך מצוה ס"ט נקט שהטעם שאין עונשים אא"כ מזהירין משום דאפשר שמי שרוצה יקבל עליו את הענוש ויעבור, ואין זה מלמד על איסור. והמנ"ח הקשה דאם כן מדוע לא סגי באזהרת עשה, ולכן כתב דהכי קי"ל להו לחז"ל דהתורה לא נתנה עונש אא"כ הזהירה מקודם לכן בתורה, ולכן צריך לחפש את המקור בתורה. ומעתה לפי החינוך אף בעכו"ם צריך אזהרה מפורשת ולא סגי בגילוי העונש, דאפשר שאם העכו"ם ירצה לעבור ולהענש רשאי, ובסברא זו אין מקום לחלק בין ישראל לעכו"ם, משא"כ לפי המנ"ח אפשר שקבלה זו היתה רק בעונש של ישראל, ובהא גופא פליגי תנאי האם קבלה זו נאמרה גם בעונשי ב"נ.

**ובגלל התועבות האלה ה' אלוקיך מוריש אותם**

לדעת שאר התנאים כתב הר"ן דמוקי לקרא בגלל התועבות האלה למעביר בנו ובתו באש וכל אותן שיש בהן משום ע"ז, ור' שמעון מוקי ליה אף למכשף. וצ"ע איזה עברות המנויים כאן חשיבי ע"ז, ואף מולך תלוי בפלוגתא לקמן סד:, ובאמת המאירי כתב דנענשו על הכל אף דלא הוי בכלל ע"ז משום שהם מביאות לידי ע"ז, דהיינו שהם נענשו על שלא נזהרו מעצמם שלא לעשות דברים שמביאים לידי ע"ז, ובר"ן לא משמע שהם נענשו על כולם אלא על מה דחשיב ע"ז, וצ"ע.

**מכל עץ הגן ולא גזל**

פירש רש"י מדאצטריך למישרי ליה ולהפקיר לו עצי הגן ש"מ שאינו מופקר נאסר לו. כלומר, דהוקשה לרש"י שלאדם הראשון לא היה גזל בפועל, דהכל הותר לו, ואין כאן עצים אחרים לאסור לו בפועל משום גזל. ותירץ דכל הילפותא היה מדאצטריך קרא להתיר לו ולולי קרא היה אסור, ובאמת הנפק"מ תהיה רק לבניו שיהיו אסורים לגזול זה מזה. ויל"ע מדוע לולי ההיתר חשיב גזל, הא האיסור הוא בין אדם למקום שהקב"ה לא התיר לו לאכול מכל עצי הגן, וכמו שלא התיר לו להמית בהמה ולאכול. אמנם מצינו כה"ג בריש כיצד מברכין דקודם ברכה חשיב גזל משום השמים שמים לה', ובאמת צ"ב גדר החילוק בין קודם ברכה ועצי הגן קודם שהתירו לו לבין להמית בהמה ולאכול.

**כי אתא ר' יצחק תני אפכא**

בשו"ת הרמ"א סי' י' הקשה מדוע לא מקשה במאי פליגי ר' יוחנן ור' יצחק האם ילפינן ע"ז מויצו ודינים מאלוקים או להפך כמו דמקשה במאי פליגי ר' חסדא ור' יצחק בר אבדימי. ותירץ דבזה הנפק"מ היא פשוטה, דר' יוחנן שלומד דינים מיוצו סובר שבן נח אינו מצווה רק לשמור המנהג המדיני ולדון בין איש ובין אחיו משפט יושר, אבל אינו בדרך דיני ישראל שמסרן משה מסיני, רק הוא חק נימוסי. משא"כ ר' יצחק דיליף דינים מאלוקים וכתיב אלוקים לא תקלל דקאי אדיינים סובר שדיני בני נח הן אותן דינים שנצטוו ישראל בסיני, ולכן לומד מקרא הנאמר בסיני. והוכיח שם שהלכה כר' יצחק דבני נח מצווים על דינים של ישראל ולא על מנהג נימוסי שקובעים לעצמם מהמשך הסוגיא מדהוצרך רבא להעמיד ברייתא דמרה בדיני קנסות, ושם יבואר תוספת ביאור בדברי הרמ"א. ובעיקר הנידון ברמ"א עי' חזו"א ב"ק סי' י' שהאריך בזה.

ולכאורה לדעת הרמב"ם דכל דיני הממונות כלולים בגזל ולא בדינים אין מקום לדבריו, דלפי"ז המחלוקת של ר' יוחנן ור' יצחק היא בגדר גזל ואין זה שייך לדינים. ומדברי הרמ"א שם נראה ליישב דכיון שהדיינים צריכים לדון לפי דיני עכו"ם או לפי דיני ישראל שפיר פליגי במצות דינים, ואף שעיקר הדיון אינו על הדיינים איך צריכים לפסוק אלא על הבן נח עצמו איך צריך להתנהג, וצ"ע.

**תוד"ה אכל, היינו להמית ולאכול אבל מתה מאליה שריא**

וכן כתב רש"י להלן נז. ד"ה למישרי. אך מהרש"א נקט שלפי רש"י אף מתה מאליה אסור, ובדעת התוס' כתב מהרש"א דאי מתה מאליה אסור אין צריך קרא לאסור אבר מהחי. ובדעת רש"י (להבנת המהרש"א) י"ל דאבר שנפל מהבהמה מחיים עדיף טפי מבהמה שמתה מאליה, דאין זה נחשב שהוא אוכל את הבהמה או חלק ממנה אלא דבר שיוצא מן הבהמה, וכעין חלב שיצא מבהמה מחיים דודאי היה מותר אף לאדה"ר.

ולדעת תוס' משמע שמותר להמית בהמה לצורך אחר כגון להשתמש בה לרפואה או שלא תזיק וכיוצ"ב, ולאחר שהרגה לכאורה מותר לאכול את בשרה כיון שלא המית בשביל לאכול, ורק להמית כדי לאכול אסור. וצ"ע אם עיקר האיסור הוא הריגתה או אכילתה, ונפק"מ בעבר והמית בשביל לאכול האם בדיעבד מותר לו לאכול, או שמא בהצטרף שניהם עובר האיסור. וכן יל"ע האם מותר לחבירו לאכול.

הר"ן נקט דאדה"ר נאסר לאכול בשר אף בלא להמית, ודלא כתוס', והא דאצטריך לאסור אבר מן החי היינו לאחר שהותר בשר, ובאמת מהפסוק אכול תאכל יש ללמוד אף בשר של מתה, אלא דכיון שזה הותר ונשאר רק אבר מהחי שפיר רמז בפסוק זה אף אבר מהחי. וביאר כן דברי הרמב"ם דשש מצות נצטוה אדה"ר והוסיף לבן נח אבר מהחי, ולכאורה בגמ' דריש מקרא דאדה"ר אף אבר מהחי, ומדוע שינה הרמב"ם מהגמ', ולהנ"ל מיושב שפיר דכיון שלאדה"ר נאסר אף בשר וזה לא נוהג לדורות אי אפשר לומר דאדה"ר נצטוה על אבר מהחי, ומכל מקום רמז בהאי קרא אבמה"ח. אך לשיטת תוס' אי אפשר לומר כן, דהא אדה"ר נאסר בשניהם בבשר ע"י מיתה ובאבר מהחי אף כשנפל מאליו, והו"ל להרמב"ם לומר דאדה"ר נצטוה בכל הז' מצוות. וע"ע להלן נט. מה שיתבאר בדעת הרמב"ם.

**תוד"ה עשר, תימה הא איכא גיד הנשה למ"ד לבני יעקב נאסר ומילה שניתנה לאברהם אבינו**

יתכן ליישב דהנה ב' מצוות אלו שונים משאר מצוות בני נח, דהם ניתנו רק לבני יעקב ולזרע אברהם ולא לכל בני נח. והא דתניא עשר מצות נצטוו במרה ישראל אע"פ שז' מצוות נצטוו קודם לכן, י"ל דבמרה נצטוו עליהם בתורת ישראל, ויש בכל מצוה כמה נפק"מ שישראל מוזהרים יותר על דקדוקי הדינים מאשר בני נח. ולכן אינו מונה ב' מצוות אלו דלא נוסף שום ציווי במרה מאשר קודם לכן.

**תוד"ה לא נצרכה, לפי שלא היה נוהג לדורות**

לא מצינו שהאיסור לאכול מעץ הדעת הותר, אלא שהוא גורש מגן עדן ואין הת"מ לעבור עליו, וצ"ע.

**פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן מהו "דינים"**

כתב הרמב"ם פ"ט ממלכים הי"ד: כיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו, ולהזהיר את העם, ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו, ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובין, אבל לא בעדות אשה ולא תדון אשה להם, עכ"ל. וביאר האבי עזרי כונת הרמב"ם דמטעם זה הרגו רק את הזכרים, דכיון שאשה פסולה לדון אין עליהן עונש מיתה על שלא הרגו את שכם.

והשיג עליו הרמב"ן פר' וישלח: ואין דברים הללו נכונים בעיני, שאם כן היה יעקב אבינו חייב להיות קודם וזוכה במיתתם, ואם פחד מהם למה כעס על בניו וארר אפם אחר כמה זמנים, וענש אותם וחלקם והפיצם, והלא הם זכו ועשו מצוה ובטחו באלהים והצילם. ועל דעתי הדינין שמנו לבני נח בשבע מצות שלהם אינם להושיב דיינין בכל פלך ופלך בלבד, אבל צוה אותם בדיני גנבה ואונאה ועושק ושכר שכיר ודיני השומרים ואונס ומפתה ואבות נזיקין וחובל בחבירו ודיני מלוה ולוה ודיני מקח וממכר וכיוצא בהן, כענין הדינין שנצטוו ישראל, ונהרג עליהן אם גנב ועשק או אנס ופתה בתו של חבירו או שהדליק גדישו וחבל בו וכיוצא בהן. ומכלל המצוה הזאת שיושיבו דיינין גם בכל עיר ועיר כישראל, ואם לא עשו כן אינן נהרגין, שזו מצות עשה בהם, ולא אמרו (סנהדרין נז א) אלא אזהרה שלהן זו היא מיתתן, ולא תיקרא אזהרה אלא המניעה בלאו, וכן דרך הגמרא בסנהדרין (נט ב).

ובירושלמי אמרו בדינין של נח, הטה דינו נהרג, לקח שחד נהרג. בדיני ישראל, כל דין שאתה יודע שאתה שלם ממנו אי אתה רשאי לברוח ממנו, וכל שאתה יודע שאי אתה שלם ממנו אתה רשאי לברוח ממנו, אבל בדיניהם אף על פי שאתה יודע שאתה שלם ממנו אתה רשאי לברוח ממנו. נראה מכאן שרשאי הגוי לאמר לבעלי הדין איני נזקק לכם, כי תוספת היא בישראל לא תגורו מפני איש (דברים א יז), אל תכניס דבריך מפני איש (סנהדרין ו ב), וכל שכן שלא יהרג כשלא יעשה עצמו קצין שוטר ומושל לשפוט את אדוניו.

ומה יבקש בהן הרב חיוב, וכי אנשי שכם וכל שבעה עממין לא עובדי עבודה זרה ומגלה עריות ועושים כל תועבות השם היו, והכתוב צווח עליהן בכמה מקומות (דברים יב ב) על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן וגו', לא תלמד לעשות וכו' (שם יח ט), ובגלוי עריות כי את כל התועבות האל עשו וכו' (ויקרא יח כז), אלא שאין הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין, עכ"ל, וכן כתב בחי' הר"ן כאן.

ומבואר מתוך דבריו ד' קושיות על הרמב"ם. א, בן נח אינו מצווה לעשות דין במקום שירא מהבעל דין, ורשאי להסתלק מהדין כמבואר בירושלמי, ואם כן אנשי שכם לא היו מצווין לדון את אדוניהם. ב, אין גוי נהרג אלא על לאו ולא על עשה, ולדון חשיב עשה, ומדוע נתחייבו הריגה. ג, אם נתחייבו אנשי שכם מיתה מדוע גער בהם יעקב, הא מצוה קעבדי. ד, בסוגיין מבואר דאין הכונה דינים למנות דיינים. וביאר הלחם משנה דבריו דהא מוקי הא דהוסיפו עליהם במרה להושיב דיינים בכל פלך ופלך, ומבואר שאין זה דינים שהוזהרו עליהם בני נח. ואף דדחי דאף ב"נ מוזהר בזה, היינו דאף זה בכלל דינים, אך אי אפשר לומר דזהו עיקר הדין.

ומה שסיים הרמב"ן אלא שאין הדבר מסור ליעקב ובניו, היינו דיש להקשות לפי דבריו שאנשי שכם עברו על עריות וע"ז אכתי קשה מדוע לא נצטוו בני יעקב להורגן. ועל זה תירץ שאין הדבר מסור ליעקב ובניו, דהמצוה היא להושיב דיינים בכל עיר ולדון, ובני יעקב לא היו מאנשי העיר ולא היו השופטים שלהם, ואין זה מוטל עליהם. ומכל מקום כאשר הרגום אין עליהם תביעה. [להלן יבואר בשם האבי עזרי דהרמב"ם סובר שהחיוב לדון מוטל על כל יחיד ולא על השופטים, ונראה דהרמב"ן כאן פליג בזה].

**קושיית הרמב"ן דאין ב"נ נהרג על עשה**

מדברי הר"ן נראה שלפי הרמב"ם אין חילוק בין עשה ללאו לגבי חיוב מיתה, אלא בין ז' מצוות המנויים לשאר דינים שאין מנויים. ולכן בן נח נהרג על הדינים אע"פ שהוא בקום ועשה דהיינו למנות דיינים, ומאידך בן נח ששבת אינו נהרג אלא שמודיעין לו שהוא חייב מיתה אם יחדש דבר מעצמו, ואע"פ שיש בזה אזהרה דהא ילפינן מלא ישבותו, וטעם החילוק הוא דהדינים הם בכלל ז' מצוות וגוי ששבת אינו בכלל ז' מצוות. והטעם לזה מבואר בגמ' להלן דגוי ששבת כיון שעובר על זה רק בלא מעשה אינו בכלל ז' מצוות, ומינוי דיינים כיון שיכול לעבור על זה גם בקום ועשה וכפי שיבואר להלן שפיר הוי בכלל ז' מצוות. אך הר"ן חולק בתרתי, דגוי ששבת נהרג אע"פ שעובר בלא מעשה כיון שיש בזה אזהרה, ומאידך נקט כדעת הרמב"ן דאין בן נח נהרג כשעבר בלא מעשה אף שהוא בתוך הז' מצוות, ולכן אין נהרג על מינוי דיינים. ויל"ע לדעת הרמב"ן והר"ן מדוע עושק שכר שכיר נהרג, הא עובר בלא מעשה. ואפשר דחשיב מעשה שלוקח פעולה בלא לשלם, וצ"ע.

וכעין זה תירץ בשו"ת חת"ס בתחילה, דלפי הרמב"ם שדינים קאי רק על הושבת דיינים על כרחיך ב"נ נהרג עליו אע"פ דהוי עשה, דהא על כל ז' מצוות בן נח נהרג. ודבריו צ"ע דליכא הלמ"מ שב"נ נהרג על ז' מצוות, אלא דילפינן כולהו משופך דם האדם, וכיון שעשה לא ילפינן מיניה דהתם הוי לאו מנ"ל שנהרג על דינים אע"פ דהוי עשה. [ואף לפי מה שנקט הר"ן בדעת הרמב"ם דכל שנכלל בז' מצוות נהרג, מנ"ל לומר כן].

ואח"כ תירץ החת"ס דאף שאין ב"נ נהרג על עשה מכל מקום הוא חייב מיתה, כמו ב"נ ששבת דאף שאין נהרג בבי"ד מכל מקום מודיעים אותו שהוא חייב מיתה, וגדר הדבר שאם הרגו אין נענש על זה. ולפי"ז אנשי שכם באמת לא היו חייבים מיתה בבי"ד כיון דהוי עשה, אלא שאין טענה על שמעון ולוי איך הרגו את אנשי שכם כיון שהם חייבים מיתה כגוי ששבת. ובזה יישב גם קושיית הרמב"ן מדוע גער בהם יעקב הא מצוה קעבדי, ולהנ"ל כיון שאין מחוייבים בזה גער בהם שלא היה להם להכניס עצמם לסכנה.

**מה נחשב "דינים" לדעת הרמב"ן**

בגמ' נט. מבואר דיש בדינים קום ועשה וגם שוא"ת, וביאר באבי עזרי לדעת הרמב"ן דעיקר חיוב תשלומין הוא קום ועשה, שאם הזיק או חבל בחבירו צריך לקום ולשלם, ומלבד זאת הוזהרו שלא לעשות כן דהיינו שלא לחבול ושלא להזיק ושלא לאנוס ולפתות ולא לעשוק שכר שכיר, וזהו בשוא"ת. והחיוב מיתה להרמב"ן הוא על הנזק והחבלה וכו' ולא על החיוב תשלומין שהוא בקום ועשה, וכל זה נכלל בדינים. ובמנ"ח מצוה מ"ט אות כ"ו נסתפק בדעת הרמב"ן האם נאמר בזה גם חיוב תשלומין, או שמא נאמר רק שאסור להזיק ולחבול וכו' אך חיוב תשלומין ליכא, (ולפי"ז צ"ל דקום ועשה היינו למנות דיינים כמו לדעת הרמב"ם). אך באבי עזרי נראה שכל האיסור להזיק ולחבול נלמד מהא דחייבה תורה בתשלומין, דאם כל האיסור הוא להזיק ולחבול אין זה נחשב לדינים. ועוד כתב המנ"ח שם, דאף את"ל שיש להם חיוב תשלומין מכל מקום אם הזיקו במזיד פטורים מדין קלב"מ, והנפק"מ היא רק בשוגג, דדינא דחייבי מיתות שוגגין פטורין אין בב"נ.

ובאבי עזרי תמה טובא על הרמב"ן דבגמ' נז. מבואר שעושק שכר שכיר הוי כיוצא בו של גזל, דאין זה גזל גמור, והא לדעת הרמב"ן הוי בכלל דינים, ומדוע צריך ללומדו מדין גזל. עוד הקשו המנ"ח והאבי עזרי בהא דאיתא לקמן דגוי שהכה את חבירו חייב מיתה ואינו נהרג, ומדוע אינו נהרג מדין דינים לכה"פ היכא שעושה חבורה ככל חובל בחבירו.

עוד יל"ע לפי האבי עזרי מדוע נקט הרמב"ן בתוך דבריו שאונס ומפתה הוי בכלל הדינים, הא החיוב תשלומין בהם אינו ממון אלא קנס, ובגמ' מבואר שלא הוזהרו על הקנסות, ואם כל האיסור להזיק נלמד מהחיוב תשלומין מנ"ל דאסור לאנוס ולפתות.

מצוה למנות דיינים לדעת הרמב"ן

בגמ' נחלקו אמוראים מהיכן ילפינן דינים, לר' יוחנן מויצו וכתיב למען אשר יצוה את בניו וכו' לעשות צדקה ומשפט, ולר' יצחק מאלוקים וכתיב אלוקים לא תקלל. ועכ"פ מבואר שדינים היינו דיינים, דמשפט דאברהם היינו לדון במשפט, (וצדקה היינו מצות צדקה או פשרה של דיינים כפי שיבואר להלן), ואלוקים לא תקלל נאמר על דיינים, וצ"ע להרמב"ן דעיקר דינים היינו דיני ממונות אלא שנכלל בזה גם מצות דיינים. וביותר קשה דעיקר מצות מינוי דיינים אינו רק לדיני ממונות אלא לדון את העובד ע"ז ומגלה עריות וכו' כמש"כ הרמב"ם פ"ט הי"ד שאם עבר על אחת משש מצות אלו וכו', ואם כן איך ילפינן דיני ממונות מפסוקים אלו דלעשות צדקה ומשפט ואלוקים לא תקלל, וצ"ע.

**קושיית הלח"מ על הרמב"ם**

בגמ' להלן נט. מקשינן מדוע לא חשיב גוי ששבת בכלל ז' מצוות, ומשני קום עשה לא קא חשיב. ומקשינן והא דינין קום עשה הוא, דהיינו לעשות משפט. ומשני קום עשה ושב ואל תעשה נינהו, ופירש רש"י קום עשה משפט, ושב ואל תעשה עול. [וכתב רש"י דאפילו אינו מצוה לעשות משפט והוא יושב ובטל מוזהר הוא שלא לעשות עול, ומשמע דאף כשלא באו לפניו לדין מוזהר שלא לעשות עול בעלמא, וצ"ע מה זה שייך לפרשת דיינים, ועיקר קרא שלא להטות את הדין וכמש"כ בשו"ת חת"ס, דבן נח שהטה את הדין נהרג]. והקשה הלח"מ לפי הרמב"ם שדינין היינו למנות דיינים הא אין בזה שוא"ת. ותירץ דמכל מקום לדיינים עצמם איכא עשה ול"ת, דהם צריכים לשפוט את העם בקום ועשה, ולהזהיר את העם שלא יעשו עול, וכמש"כ הרמב"ם לדון בשש מצוות אלו ולהזהיר את העם.

ובאבי עזרי תמה על תירוצו דאם המצוה היא למנות דיינים, במצוה זו ליכא עשה ול"ת אלא עשה בלבד, ומה שייך מצוות הדיינים עצמם למצות דינים שמוזהר בה כל אחד ואחד מבני נח. ועוד יל"ע מדוע להזהיר את העם נחשב שוא"ת, הא הדיינים צריכים להזהיר בקום ועשה אלא שהעם צריכים לפרוש מעול בשוא"ת. ועוד צ"ע דאין זה שייך לקרא דלא תעשו עול במשפט דקאי על הדיין שלא יטה את הדין.

ולכן ביאר האבי עזרי את הגמ' לדעת הרמב"ם באופן נפלא דיש חילוק גדול בין מצות מינוי דיינים דבן נח למצות מינוי דיינים דישראל, דבבן נח עיקר המצוה היא שכל אחד ואחד ידון את מי שעבר על ז' מצוות בן נח, אלא שאין כל אחד יכול לדון את כל העם, ובתורת עיצה טובה וסדר טוב ממנים דיינים שידונו את העם, והם רק נחשבים כשלוחים של כל אחד, אך עיקר המצוה לדון מוטלת על כל אחד. ולפיכך יש בזה עשה ול"ת, שהרי כל אחד מצווה לדון ומוזהר שלא לעשות עול במשפט כמש"כ רש"י. אך מצות מינוי דיינים דישראל היא מצוה בפ"ע שיהיו דיינים בישראל, ואין זה מצוה לדון אלא למנות דיינים, ואין הדיינים נחשבים כשלוחים של העם אלא הם עומדים לעצמם.

וביאר בזה את הגמ' במכות ז. בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר, ובחו"ל אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר. וביאר האבי עזרי דבחו"ל המצוה היא לדון, ובשביל הסדר הטוב ממנים דיינים שידונו במקומם, ולכן המצוה היא רק בכל פלך ופלך דאין צריך יותר בשביל הסדר הטוב, דכיון שכבר יש דיינים שוב אין צריך יותר. ובודאי אם לא סגי בהכי וצריך להושיב גם בכל עיר ועיר צריך לעשות כן. משא"כ בא"י דהוי מצוה בפ"ע להושיב דיינים לא סגי בכל פלך ופלך אלא צריך להושיב בכל עיר, דהוא מצוה בפ"ע. ולגבי בן נח לעולם המצוה היא לדון, ומינוי הדיינים הוא בשביל הסדר הטוב, ולכן סגי בכל פלך ופלך כמו בחו"ל. [ויש לדקדק לפי דבריו דבגמ' לפנינו איתא כך נצטוו בני נח להושיב בתי דינין בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר, אלמא אף בני נח הוזהרו למנות דיינים כישראל בארץ ישראל. וצ"ל דבגמ' כאן אין זה בדוקא, ובאמת הרמב"ם העתיק רק בכל פלך ופלך].

ולדבריו מש"כ הרמב"ם לדון בשש מצות אלו ולהזהיר את העם אין זה בשביל לבאר את הגמ' מדוע חשיב עשה ול"ת כמש"כ הלח"מ, אלא שזהו עיקר חובת הדיין ותרוייהו חשיבי עשה. ועיי"ש שכתב דרש"י סובר כהרמב"ם ולא כהרמב"ן, דלפי הרמב"ן הביאור בגמ' שבדינים יש עשה לשלם כשהזיק ול"ת שלא להזיק, ורק לפי הרמב"ם העשה הוא לדון והל"ת הוא שלא לעשות עול במשפט וכפירוש רש"י. אך להלן יתבאר דמרש"י משמע טפי כהרמב"ן.

ויש להוסיף על דברי האבי עזרי, דהרמב"ן פליג ביסוד זה וסובר שבני נח לא נצטוו לדון בעצמם אלא להושיב דיינים בלבד, ולכן נקט בסוף דבריו שיעקב ובניו לא היו מצווים להרוג את אנשי שכם שעבדו ע"ז וג"ע, כיון שחיוב זה מוטל על השופטים שבעירם ולא על כל יחיד ויחיד.

**ביאור הסוגיא להרמב"ם והרמב"ן**

בגמ' מקשינן מהא דהוסיפו עליהם במרה דינים ושבת וכיבוד אב ואם, אלמא לא נצטוו בני נח בדינים. ומתרץ ר' נחמן לא נצרכה אלא לעדה ועדים והתראה, ופריך אי הכי מאי והסיפו עליהן דינים. לדעת הרמב"ם יש לפרש את השו"ט בפשיטות, דר' נחמן מתרץ שבני נח נצטוו לדון או למנות דיינים כדיני בני נח, ובמרה נוסף להם ציווי לדון או למנות דיינים כדיני ישראל, דהיינו בעדה עדים והתראה. ופריך אי הכי מאי והוסיפו עליהן דינים, הא שינו את הדינים ולא הוסיפו, והשתא לישראל ליכא נפק"מ בדינים של בני נח, ואין כאן עשר אלא תשע. ולדעת הרמב"ן נמי צריך לפרש כן, דהא הגמ' ידעה שבני נח נצטוו לדון לכה"פ בע"א ודיין אחד ובלא התראה, אלא דהוי בכלל דינים כמש"כ הרמב"ן. וס"ד דהוסיפו דינים היינו ששינו את דיני הדיינים, ומקשה אי הכי מאי והוסיפו הא אין זה הוספה אלא שינוי.

ורש"י כתב אין זה דינים אלא מצות דיינים, עכ"ל. ומשמע דנקט כהרמב"ן שדינים היינו פרשת משפטים, ועדיפא מיניה, דמינוי דיינים אינו כלול כלל בדינים, ושפיר מקשה דאי אפשר לפרש דינים היינו עדה עדים והתראה, דזה מצות דיינים ולא דינים. אך צ"ע טובא דלהלן מתרץ ראב"י דהיינו להושיב דיינים בכל פלך ופלך, ואכתי יקשה דאין זה דינים אלא מצות דיינים. ולכן צריך לדחוק בלשונו דאין זה הוספה בעצם הדינים אלא שינוי פרטים איך לדון, וצ"ע.

ומתרץ רבא לא נצרכה אלא לדיני קנסות, ומקשינן אכתי והוסיפו בדינין מבעי ליה. לדעת הרמב"ם יש לפרש דבני נח הוזהרו למנות דיינים, וישראל במרה נצטוו על דיני קנסות, ואין שייכות ביניהם כלל. והא דאמרינן דיני קנסות ולא דיני ממונות, לפי שזהו בכלל גזל כפי שיבואר בשם החת"ס. [ובאמת צ"ע להמנ"ח שלפי הרמב"ם בני נח לא הוזהרו על כל דיני ממונות מדוע הוצרכה הגמ' לתרץ דהוסיפו דיני קנסות ולא משני בכל דיני ממונות]. ודחינן דהו"ל למימר והוסיפו בדינין, שהרי עיקר דיני ממונות כבר הוזהרו מדין גזל, והוי רק הוספה בתוך דיני גזל ואין זה מצוה בפ"ע. ולדעת הרמב"ן ניחא טפי, דמעיקרא הוזהרו בני נח במצות דינים בכל דיני ממונות אך לא בדיני קנסות, וישראל נצטוו במרה אף על דיני קנסות, ופריך דאם כן והוסיפו בדינים מבעיא ליה, שהרי לא הוי דין חדש אלא רק תוספת על דינים. ורש"י כתב דניהוי משמע שהוסיפו להם בהל' דינין שנצטוו כבר, ומשמע דהוי בכלל דינים כהרמב"ן ולא בכלל גזל כהרמב"ם.

ובשו"ת הרמ"א שהובא לעיל הוכיח מכאן דהלכה כר' יצחק שבני נח נצטוו לדון בדיני ישראל, דאי בדיני בני נח מדוע הוצרך רבא לומר שהוסיפו עליהם דיני קנסות, הא י"ל שהוסיפו עליהם כל פר' משפטים לדון בדיני ישראל ולא בדיני בני נח. ויתכן לדחות דהנה אף לפי ר' יוחנן שמצווים לדון בדיני בני נח מכל מקום הם מצווים לדון כל פרט ופרט כפי דיניהם, דהיינו עושק שכר שכיר ואונאה ומזיק וחובל וכו', (וכן נראה בחת"ס דלהלן, שבין להרמב"ן ובין להרמב"ם בני נח מוזהרים בכל דיני הממונות או מדין גזל או מדין דינים), ואם כן ההבדל בין ישראל לבני נח אינו נחשב כהוספה אלא כשינוי, ושוב יקשה קושיית הגמ' על ר' נחמן דאין זה הוספה, ולכן הוצרך רבא לומר דאיירי בדיני קנסות שאין בני נח מצווים לקבוע בהם חוקים כלל, ושפיר חשיב הוספה לישראל.

ומתרץ ראב"י לא נצרכה אלא להושיב בי"ד בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. ומקשינן דאף בני נח אפקוד עלייהו. לדעת הרמב"ן ראב"י מתרץ דבני נח נצטוו על דיני ממונות ובמרה הוסיפו דין אחר לגמרי דהיינו מינוי דיינים, ודחינן דאף בני נח נצטוו למנות דיינים, ועל כרחיך דאף זה הוי בכלל דינים, ושוב קשה מה הוסיפו במרה. אך לדעת הרמב"ם קשה דכבר בני נח הוזהרו למנות דיינים בכל פלך ופלך, ומאי ס"ד דהוי הוספה במרה. וכבר הקשה כן הרמב"ן, וכמו שפי' הלחם משנה. ולפי האבי עזרי דלעיל יתכן ליישב דמעיקרא ס"ד דבבני נח עיקר המצוה היא לדון בעצמו, ואין צריך למנות דיינים בכל עיר אלא בכל פלך משום עיצה טובה, ובמרה הוסיפו מצוה בפ"ע למנות דיינים בארץ ישראל דהיינו בכל עיר ועיר. אך לפי"ז קושיית הגמ' דאף בני נח נצטוו למנות בכל עיר ועיר, דהיינו למנות דיינים כמצוה בפ"ע, והרמב"ם לא פסק כן, וצ"ע.

**פלוגתת החת"ס והמנ"ח בדעת הרמב"ם**

כתב בשו"ת חת"ס ליקוטים (ח"ו) סי' י"ד, דלכו"ע כל ז' מצות שמנו חכמים לבן נח הרי הוא נהרג עליו, ומנו שם גזל ודינים ועל כל אחד מהם בפ"ע נהרג. וכן כו"ע מודים דבן נח מצווה על דיני ממונות כגון אונאה וכובש שכבר שכיר וכדו', והרמ"א נסתפק האם הציווי הוא שכל מלך חוקק משפט לעצמו על כל פרט ופרט לפי חפצו, ואותו הדין שחקק המלך הוא דין תורה כי כן יסד הקב"ה שיחקקו להם דין נימוסי בכל פרט ופרט, או שמא הם מצווים לדון ממש כדין תורה, ולפי כל צד אם עבר על דינו נהרג, ואין זה נכנס כלל בפלוגתת הרמב"ם והרמב"ן.

אלא בהא פליגי, שהרמב"ם ס"ל שכל המשפטים נכללו במצות גזל, והכונה גזל וכל אביזרייהו, ומצות דינים היינו למנות דיינים ולדון איש את רעהו ותו לא. והרמב"ן ס"ל דגזל כמשמעו, דהיינו חוטף מיד חבירו בחזקה, אבל דינים כולל שארי דינים כולם כשכר שכיר וכדו', וכולל נמי להושיב דיינים. ובתחילה כתב לבאר דמחמת כן פליגי האם בן נח שלא דן את רעהו נהרג אע"פ שעבר על קום ועשה, דלפי הרמב"ם על כרחיך שנהרג דאל"ה אינו נהרג על מצות דינים. אך אח"כ ביאר פלוגתתם באופן אחר, וכפי שהובא לעיל. ועיי"ש שהסיק דלכו"ע שופט בן נח שהטה את הדין נהרג, דעבר על לא תעשו עול במשפט במעשה, ולכן אסור לתת שוחד לשופט בן נח להטות את דינו לטובתו דעובר על לפני עיור שמכשילו באיסור שנהרג עליו, אא"כ יודע שהאמת עמו וחושד בשופט שיטה את הדין לטובת חבירו, דבכה"ג ודאי שרי.

אך המנ"ח מצוה מ"ט אות כ"ו נקט (לגבי דמי ולדות) שלפי הרמב"ם בן נח אינו מצווה על כל דיני ממונות אלא על גזל בלבד, ודלא כהחת"ס. ועפי"ז צריך לפרש נמי ספיקו של הרמ"א להרמב"ם מי קובע לבן נח הלכות גזל, ולהרמב"ן מי קובע כל דיני ממונות.

**דף נז ע"א**

**גזל דכתיב כירק עשב וכו'**

הקשה הערל"נ מדוע לא יליף מהמשך הפסוק שם ותמלא הארץ חמס, ועיקר דינם נחתם על הגזל. ותירץ דעדיפא ליה למילף מפסוק מפורש יותר.

**לא נצרכה אלא לפועל בכרם וכו'**

רש"י כתב דאף בן נח הותר לאכול בכרם, דמי איכא מידי דלישראל מותר ולבן נח אסור. ולכאורה זה תלוי בספק הגמ' בב"מ האם הוי זכות שהתורה זיכתה לו או דהוי היתר לאכול, דאי הוי זכות מנ"ל שהתורה זיכתה אף לבן נח. וכן הקשה החזו"א ב"ק סי' י'. ועוד הקשה דאף ישראל בבן נח מנ"ל דמותר, דלמא התורה זיכתה לו רק בשל ישראל ולא בשל עכו"ם, עיי"ש שכתב דהוא משום דיינינן ליה בדינינו.

**לא נצרכה אלא לפחות משוה פרוטה**

רש"י נקט דישראל בכותי מותר שנאמר לא תעשוק את רעך ולא כותי, ואיכא למאן דאסר מדרבנן משום חילול ה'. ועי' בביאור הגר"א על השו"ע חו"מ שמ"ח סק"ח שהקשה טובא על רש"י. והר"ן כתב דאתיא כמ"ד גזל עכו"ם מותר מן התורה, והטעם אינו מדרשא אלא משום עמד וימודד ארץ ראה ויתר גויים, ראה ז' מצות שנצטוו בני נח ולא קיימום עמד והתיר ממונם לישראל. ודייק כן מדברי הרמב"ם, עיי"ש. והקשה מדוע לא אמרינן מי איכא מידי דלישראל מותר ולבן נח שרי. ואין לומר משום דישראל בישראל אסור, דהא לקמן נט. פריך הכי לגבי יפת תואר אע"פ שישראל בישראל אסור. ותירץ (ביאור דבריו עפ"י החזו"א ב"ק סי' י'), דיפת תואר הוי היתר לאיסור אשת נכרי, ואם הותר לישראל כל שכן שהותר לבן נח, אך גזל עכו"ם מותר אין זה היתר לאיסור גזל אלא שהקב"ה הפקיר ממונם כלפי ישראל, ואין זה קושיא איך יתכן שהפקיר כלפי ישראל ולא כלפי בן נח, דאף כלפי ישראל נשאר איסור גזל אלא דהוי הפקר ואין זה גזל.

**צערא בשעתיה מי לית ליה**

הוקשה לרש"י דלקמן נט. פריך על הכלל של מי איכא מידי והא פחות משוה פרוטה דישראל מותר ובן נח אסור, ומשני התם משום דלאו בני מילה נינהו. ומבואר דישראל בישראל מותר לגזול פחות משו"פ אע"פ שיש לו צער בשעת מעשה, ואין זה רק פטור מעונש אלא היתר גמור, דאם היה אסור מהתורה לגזול פחות משו"פ לא שייך בזה מי איכא מידי. ואם כן קשה מדוע כותי בישראל אסור אע"פ שהוא מוחל משום צערא בשעתיה, מאי שנא כותי מישראל.

ותירץ רש"י דבישראל אף דאסור משום שמצער לחבירו מכל מקום אין זה נכלל באיסור גזל, דכיון דכתיב לא תגזול והשיב את הגזילה אמידי דהשבון קרי גזל, וכיון דפחות משו"פ אינו בהשבון אינו בתורת גזל כלל, ואינו עובר על לא תגזול אלא על מצער לחבירו. משא"כ כותי בישראל דלאו בר השבון, שכל דינו למיתה, הרי הוא עובר על איסור גזל אף באופן של צער בעלמא. ובטעם הדבר שכותי אינו בהשבון נחלקו רש"י ותוס' במס' ע"ז

אך הרמב"ם נקט דישראל מישראל נמי עובר משום לא תגזול, ויש שביארו משום דחצי שיעור אסור מהתורה. ולפי"ז אינו מדין מחילה אלא מדין שיעורים, עי' קה"י סי' כ"ה.

**לא נצרכה אלא לכובש שכר שכיר**

לעיל הובא קושיית האבי עזרי לדעת הרמב"ן דשכר שכיר נאסר מדין דינים ולא מדין גזל מדוע הכא חשיב ליה בכלל כיוצ"ב דגזל, וצ"ע.

**כיוצ"ב דיפת תואר מאי היא וכו'**

רש"י פי' דבן נח שייחד שפחה לעבדו ובא עליה נהרג מדין גזל, ואע"פ שאין זו בעולת בעל דאישות אלא דזנות בעלמא כחמורו ובהמתו. ונראה ביאור דבריו, דהגמ' רוצה למצוא אופן שיעבור על גזל ולא על איסור ערוה, וזה משכח"ל רק במיוחדת לעבד, דכיון שביאתו כביאת חמור לא חשיבא בעולת בעל ואינה נאסרת מדין אשת איש, אך מדין גזל שפיר עובר אף בביאה גרידא, כיון דמכל מקום היא מיוחדת לעבד. ואפילו האדון עצמו שבא עליה עובר משום גזל מאחר וייחדה לעבדו. והשתא קאמר דשפחה המיוחדת לעבד ולקחה במלחמה, ישראל בכותי מותר, דהתורה התירה לבא על נכרית יפת תואר אע"פ שהיא נכרית ואע"פ שהיא אשת איש ואע"פ שהוא גוזלה מבעלה. אך כותי בכותי או כותי בישראל אסור משום שאין להם את ההיתר של יפת תואר כמבואר להלן נט. דלאו בני כיבוש נינהו, ופירש רש"י דלא הותר להם לכבוש ארצות, ועוברים על גזל ולא על ערוה משום שהיא מיוחדת רק לעבד. וישראל בישראל אסור משום שפ"ח, שהרי היא שפחה המיוחדת לע"ע. ולכאורה אין זה מדין גזל, דישראל שבא על אשת איש או על שפ"ח אינו עובר על גזל אלא על עריות, ורק גוי עובר על גזל, דלגבי בן נח חשיב גזל.

ומבואר ברש"י ד' חידושים (והרמב"ם והר"ן חולקים בכל זה כמבואר להלן), א, אשה שמיוחדת לעבד כנעני אין בה דין בעולת בעל כיון שביאתו כחמור בעלמא, ומכל מקום יש בזה משום גזל. ב, אף אדון לשפחתו עובר משום גזל. ג, בביאה בעלמא איכא איסור גזל, ועי' מנ"ח ל"ה אות כ"ב דהיינו דוקא בעל כרחו של העבד או בעל כרחה של האשה, אך ברצון שניהם אינו עובר לא משום גזל ולא משום אשת איש. ד, אף לגוי יש עבד כנעני לגבי שאינו עושה אשתו בעולת בעל.

אך הרמב"ם פ"ט דמלכים ה"ח כתב דנהרג משום אשת חבירו, ולא כתב משום גזל. וברדב"ז הקשה מסוגיין דמשמע שהאיסור הוא מדין גזל, וכתב דהרמב"ם נקט דהא דתניא וכן יפת תואר לאו לענין גזל מיתניא אלא לענין אישות. וכתב דהרמב"ם סובר דבשפחתו ליכא גזל כיון שהיא ברשותו. וכן בכובש במלחמה ליכא גזל, עיי"ש.

והנה הרמב"ם מודה דהלוקח אשה בעל כרחה עובר משום גזל, וכמו שפי' לגבי אנשי שכם שנתחייבו מיתה משום ששכם עבר על גזל. וכן כתב בה"ט דאף גונב נפש עובר משום גזל. אלא שלפי רש"י עובר בביאה משום גזל, ולפי הרמב"ם עובר על עצם הלקיחה בלא שייכות לביאה. וכ"כ בחי' מרן רי"ז הלוי פר' וירא, דאבימלך חטא בתרתי, באיסור ערוה אם היה בא עליה, ובאיסור גזל על כל רגע ורגע שהיא ברשותו ואף שלא בא עליה כלל, ולכן אמר לו הקב"ה הנך מת על האשה אשר לקחת וגו' ואם אינך משיב דע כי מות תמות אתה וכל אשר לך, והיינו דבן נח נהרג על גזל אף בלא ערוה, וכל העם נמי היו מחוייבים מיתה כמו באנשי שכם, עיי"ש. ובמנ"ח מצוה ל"ה האריך בזה, ומשמע מדבריו שאף להרמב"ם חייב משום גזל על הביאה, עיי"ש.

וכן נקט הר"ן כדעת הרמב"ם דאין האיסור מדין גזל אלא מדין אשת איש, וביאר הא דאיתא לקמן נט. דגוי לאו בר כיבוש הוא אין הכונה כרש"י שלא הותר להם לכבוש ארצות, אלא שגוי אינו קונה גוי בקנין הגוף בין בכיבוש מלחמה ובין בעבדות, וכל ההיתר של ישראל ביפת תואר להתיר אף אשת אחרים היינו שמחמת שקונה את האשה בכיבוש מלחמה נפקע האישות ושוב אינה אשת אחרים, ועיקר ההיתר דיפ"ת הוא לבא על נכרית ולגיירה אח"כ בעל כרחה, אך מצד אשת אחרים האיסור פוקע ממילא. [וכן כתב בחי' חת"ס חולין לג. בביאור תירוץ הגמ', וכתב דאם יהיה איזה נבואה לגוי לכבוש ארץ, הרי הוא יהיה מותר ביפת תואר כישראל, כיון שהאישות נפקעת ממילא, עיי"ש]. והא דבן נח שייחד שפחה לעבדו נהרג עליה היינו משום שאין לה דין שפחה לקנותה קנין הגוף, וממילא היא נחשבת לבעולת בעל. משא"כ ישראל שקונה קנין הגוף בשפחתו אין לה דין בעולת בעל, דקנין הגוף מפקיע אישות בשפחתו.

ומעתה גוי בגוי אסור ביפת תואר מדין אשת איש, דלא פקע האישות בכיבוש מלחמה. אך ישראל בגוי מותר ביפת תואר דפקע האישות בכיבוש מלחמה. וישראל בישראל אסור מדין שפ"ח. וכן גוי בישראל נהרג מדין שפ"ח. (ולכאורה הביאור בזה רק לפי הצד שיש לשפ"ח קצת אישות לע"ע, דאי ליכא שום אישות והוי איסור בפ"ע מנ"ל דגוי אסור בשפחת ישראל המיוחדת לע"ע, דלמא אינו מוזהר בלאו זה, ואי משום אשת אחרים, הא כיון שהיא קנויה לישראל בקנין הגוף ליכא אישות כלל, וצ"ע בזה).

וצ"ב מדוע הוצרכה הגמ' להעמיד בשפחה ולא באשה בעלמא, שגוי בגוי נהרג מדין אשת איש, וישראל בגוי מותר ביפ"ת דפקע האישות. ואפשר דמשום ישראל בישראל מוקי בהכי, דאי איירי באשה בעלמא ולא בשפחה המיוחדת לע"ע הרי הוא נהרג, ובברייתא משמע שישראל בישראל איכא רק איסורא. ועוד י"ל דאין זה כיוצ"ב אלא איסור ערוה מעליא, ורק בשפחה המיוחדת לע"ע חשיב ערוה קלושה וחשיב ליה רק כיוצ"ב, וצ"ע.

**ר' יונתן בן שאול היא וכו'**

רש"י פי' שלפיו ישראל בישראל נהרג וכן גוי בגוי וגוי בישראל, ורק ישראל בגוי מותר, ואף שאין מורידין ואין מעלין מכל מקום ברודף אחריו שרי להורגו. אך לרבנן דאם יכול להצילו אינו נהרג כתב רש"י דהיתר גמור הוא, ומשמע דהוא הדין גוי בגוי וגוי בישראל אין נהרג. אך הרמב"ם פסק בהל' רוצח פ"א הי"ג כרבנן דאין נהרג, (ומכל מקום חייב מיתה לשמים), ופסק בפ"ט ממלכים ה"ד דגוי נהרג. ולפי"ז צ"ל דמוקי כר' יונתן בן שאול משום ישראל בישראל ולא משום גוי, וצ"ע מנ"ל לחדש כן.

**דף נז ע"ב**

**והוא מפרק לה בניו לדין ביתו לצדקה**

**בן נח במצות צדקה**

הר"ן בתחילת הסוגיא נקט דבן נח נצטוו על הצדקה, והוכיח כן מהא דכתיב באברהם לעשות צדקה ומשפט, וצדקה היינו מצות צדקה ואינו דין, דהא מוקי לה בסוגיין ביתו זו צדקה. ועוד הוכיח כן מדנענשו אנשי סדום על הצדקה, דכתיב יד עני ואביון לא החזיקו. וכן כתב מהרש"א דהא דכתיב באברהם צדקה ומשפט היינו מצות צדקה, ודלא כרש"י שכתב לעיל דהיינו דין ופשרה וקאי תרוייהו על הדיינים. וכתב לתלות דבר זה בשו"ט להלן נט. האם מונים מצות עשה בז' מצות, שלפי קושיית הגמ' מדוע לא מנו גוי ששבת חייב מיתה בז' מצוות יש להקשות נמי מדוע לא מנו מצות צדקה, ועל כרחיך צריך לפרש צדקה כפירוש רש"י דקאי על דין ופשרה. והגמ' כאן נקטה כמסקנא שם דאין מונים מצות עשה, ושוב יש לפרש צדקה כפשוטו.

וכתב הר"ן דאף שבן נח מצווה על צדקה מכל מקום אינו נהרג עליה לפי שאין נהרגין על מצות עשה כמש"כ הרמב"ן עה"ת פר' וישלח, דאזהרתן זוהי מיתתן ולא מצות עשה.

אך ברמב"ם פ"י ממלכים ה"י מבואר דמצות צדקה היא מהמצות שאין בני נח מצווים עליהם, וכתב דמכל מקום אם רוצה לקיים מקבלין ממנו, עיי"ש. ועי' קוב"ש ב"ב אות כ"ד מש"כ בזה. והא דהוכיח הר"ן מסוגיין דביתו לצדקה דחה רעק"א דלעולם לא ילפינן מאברהם לכל בני נח, דהוא ציוה לבניו ובתו את דרך ה' ואין זה מצוה לכל העולם. וקושיית הגמ' כאן איך יתכן לומר דאשה פסולה לדון דיני בן נח הא אברהם ציוה לביתו לדון צדקה ומשפט, ועל זה משני דאברהם ציוה לביתו רק מצות צדקה, ואין זה שייך לכל העולם.

אך יל"ע דבגמ' לעיל אמרינן ויצו אלו הדינים דכתיב למען אשר יצוה וכו' לעשות צדקה ומשפט, וכיון דמשפט היינו צדקה הרי קרא דויצו כולל גם צדקה ולא רק דין, ומדוע אין בני נח מצווין על צדקה. ואף להר"ן קשה מדוע אין זה בכלל ז' מצוות, הא הוי בכלל דינין. ולפי מש"כ רש"י שצדקה היינו פשרה ניחא, אך בגמ' כאן מבואר דהיינו צדקה ממש, וצ"ע.

**דף נח ע"ב**

**אמר ר' חסדא עבד מותר אמו ומותר בבתו יצא מכלל כותי ולכלל ישראל לא בא**

נחלקו הראשונים בביאור הגמ', רש"י פי' יצא מכלל כותי ופקע שם בן נח מיניה, ולכלל ישראל לא בא דליגזור ליה עליה משום דשמא יאמרו וכו'. ומבואר דלא איירי בעבד שנולד משפחה, אלא בגוי שנולד מגויה ונעשה עבד, דמותר באמו מדין קטן שנולד, והיינו יצא מכלל כותי. ולכלל ישראל לא בא היינו דאין לו את הגזירה שיש בישראל. וכ"כ הר"ן יצא מכלל כותי שאין לו קורבה עם הכותי דכקטן שנולד דמי וכו'. והוסיף דהא דקאמר מותר בבתו אין זה עיקר החידוש, דהא גוי נמי מותר בבתו כדמסיק לעיל, וכן גר מותר כיון שהיה מותר בגיותו, וכן בכל שאר האב, ועיקר החידוש הוא בקרובות שגוי אסור בהם.

אך הרמב"ם פי"ד מאיסו"ב הי"ז כתב: העבד מותר לישא אמו כשהוא עבד ואין צריך לומר בתו ואחותו וכיוצא בהן, שכבר יצא מכלל עכו"ם ואין העריות האסורות על העכו"ם אסורות עליו, ולא בא לכלל ישראל כדי שיאסרו עליו עריות האסורות על הגרים. ובהי"ח כתב דמכל מקום אם בא על זכר ובהמה נהרג, והמ"מ הוסיף דהוא הדין אם בא על אשת ישראל נהרג, דכל הדין האמור כאן הוא שאין לעבד שאר ויחס כלל, ואף לא לאמו ואחותו ובתו, אך אשת ישראל אינה אסורה מדין שאר ויחס. ועכ"פ מבואר להדיא דלא איירי כאן בגוי שנעשה עבד, אלא בנולד לאם שפחה, וקמ"ל דאיסורי ערוה דגוי ואיסורי ערוה דישראל לא נאסרו עליו.

והנה הרמב"ם שם הי"א כתב: עכו"ם שנתגייר ועבד שנשתחרר הרי הוא כקטן שנולד, וכל שאר בשר שהיו לו כשהוא עכו"ם או כשהוא עבד אינן שאר בשר, ואם נתגייר הוא והם אינו חייב על אחת מהם משום ערוה כלל, עכ"ל. ותמהו האחרונים מה הנפק"מ בדין עבד שנשתחרר, הא בלא"ה היה מותר בכל הקרובות קודם לכן, ואיך יתכן שכאשר נשתחרר יחזור האיסור. עי' שיעורי ר' שמואל יבמות סי' י"ז אות ד' ואות י' ושיעורי ר' דוד יבמות סב. ועוד.

והנראה ליישב עפ"י מש"כ הגרי"ז בכורות מז. שדין גר שנתגייר כקטן שנולד נאמר רק במקום שבן נח מוזהר וישראל אינו מוזהר, דכאשר נתגייר פקע ממנו דיני בן נח, אך מקום שישראל ובן נח שוים לא חשיב כקטן שנולד להתיר לו לגמרי. והא דבן נח שנתגייר מותר באמו אע"פ שישראל ובן נח שוים בזה, ביאר הגרי"ז דאיסור אמו בבן נח ואיסור אמו בישראל הם מב' פרשיות עריות, דיש פרשת עריות שנתחדשה בבן נח ויש שנתחדשה בישראל ואין זה דין אחד, וכיון שפרשת עריות דבן נח פקע ממנו כשנתגייר הרי הוא מותר באמו. וזה הביאור בסוגיין לדעת הרמב"ם דעבד מותר באמו מצד ב' הפרשיות, דפרשת עריות דבן נח לא נאמרה בעבד וכן פרשת עריות דישראל לא נאמרה בעבד. אך אילו היה איסור אמו שוה בשניהם אין סיבה שעבד לא יהיה מוזהר בזה. וצ"ב מדוע מדין פרשת עריות דישראל לא יהיה נאסר באמו, דאמנם פרשת בן נח פוקע אך פרשת ישראל צריכה לאסור לו.

ולכאורה צריך לבאר כונת הגרי"ז דאין החילוק בין פרשת עריות דישראל ובן נח באיסור המוטל על הגברא, אלא בעצם החפצא של הקורבה, דהיינו שלבן נח נאסר רק קורבה של בן נח, ולישראל נאסר קורבה של ישראל, והוי סוג קורבה אחרת, ובן נח נמי נאסר בקורבה של ישראל מריבויא דאיש איש. ועבד אין לו מציאות של קורבה לא של ישראל ולא של בן נח, ואה"נ בדין הוא מוזהר כישראל אלא שאין לו את המציאות של קורבה.

ולולי דברי הגרי"ז י"ל דבלא דין עבד שנשתחרר כקטן שנולד היה מתחדש לו איסור אמו כשנעשה ישראל, ואף שבעוד שהיה עבד היה מותר, היינו משום שעבד לא מוזהר בפרשת עריות, והוי פטור בגברא אך מציאות של קורבה יש לו, וכאשר נשתחרר צריך לאסור לו משום שישראל מוזהר בעריות של בן נח ועבד. קמ"ל דהוי כקטן שנולד ואינו מוזהר בפרשת עריות דבן נח ועבד. אך לפי מה שביארנו בכונת הגרי"ז אי אפשר לבאר כך, וצ"ב בכל זה.

ובמנ"ח שם נקט בפשיטות דאף להרמב"ם איכא דין שגוי שנעשה עבד הוי כקטן שנולד ומותר בכל העריות שהיו לו מקודם, ונסתפק האם גזרינן משום שמא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה. ודייק מלשון הרמב"ם דאין בזה את הגזירה ומותר בכולן.

ולדעת רש"י והר"ן נקט המנ"ח מצוה א' דעבד אסור בכל עריות של ישראל חוץ משל אישות דאין אישות לעבד, שהרי הוא מצווה על ל"ת כאשה.

ובמנ"ח שם הביא קושיית הטורי אבן על תוס' איך יתכן לחייב עבד בפו"ר, הא אין הולד מתייחס אחריו ולא יועיל בזה כלום. ותירץ המנ"ח דאף שאין הולד מתייחס אחריו מכל מקום שאר וקורבה לענין עריות יש לעבד, וכתב דזה תלוי בפלוגתת רש"י והרמב"ם הנ"ל. [ובמנ"ח שם נקט דבתו של עבד אסורה לדעת רש"י כמו שגוי אסור בבתו, וצ"ע דהרמב"ם פסק שרק ששה עריות אסורות בב"נ, ומותר בבתו].

**מאימת אמר ר' נחמן מדקראו לה רביתא דפלניא**

כתב הר"ן אבל ביאה אחת אינה עושה אותה אשת איש כדעבדה לבן נח. ומשמע דבכל בן נח סגי בביאה אחת לשם אישות, ובעבד מלבד הביאה בעי נמי שיצא שמה כאשתו. ועי' בהגהות יעב"ץ לעיל ע"א שנסתפק האם בעבד סגי בייחוד בלא ביאה, או דבעי נמי שתכנס עמו לבית הסתר דמסתמא בעלה. ועי' שו"ת ריב"ש שצ"ח דצידד לומר דבכל בן נח לא סגי בביאה אלא בעי נמי נכנסה לחופה או דקרי לה ריבתא דפלניא כעבד.

**מאימת התרתה אמר ר' הונא משפרעה ראשה בשוק**

וכן פסק הרמב"ם מלכים פ"ט ה"ח, והוסיף ומאימתי תהיה אשת חבירו כגרושה שלנו, משיוציאה מביתו וישלחנה לעצמה או משתצא היא מתחת רשותו ותלך לה, שאין לה גירושין בכתב. ועי' מל"מ דמקורו מהירושלמי ריש קידושין ובראשית רבה. והר"ן כתב בשם רבינו דוד דאין גירושין לבן נח כלל, והרי היא אסורה לעולם. ועי' ספר הליקוטים שם מהבן אריה.

לדעת רבינו דוד הא דבייחד שפחה לעבדו מהני גירושין לכה"פ משפרעה ראשה בשוק, דכשם שאינה נעשית מיוחדת לו בביאה גרידא כשאר ב"נ אלא שיצא שמה כא"א, כך פוקע הייחוד בקל יותר. אך לדעת הרמב"ם הוא להפך, דלב"נ יותר קל להיות אשת איש ויותר קל להפקיע את האישות. וכתב הר"ן שאחר שהחמירו כ"כ בייחודה כך אין התירה אלא בפריעת ראשה. וצ"ע דבן נח שיצא שמה כא"א מדוע לא יהיה את סוג האישות שיש לעבד דלא סגי להפקיעו בשילוח בעלמא, ומה איכפת לן שנעשית אשת איש בקל יותר, הא השתא היא אשה כמו בעבד.

**תוד"ה מי איכא, וי"ל דלא אסור אלא כשעושה כן תדיר שלא תתעבר ויכחיש יפיה וכו'**

הר"ן כתב בשם תוס' דשרי לעשות כן בכל מקום שאינו מכוין להשחתת זרע ולא יוציאוהו לבטלה. ויתכן דזה החילוק בין אקראי לעושה כן תדיר, דכאשר בועל באקראי שלא כדרכה אין כונתו להשחית זרעו אלא לבעול באופן אחר, וכיון ששם בעילה עליה אין זה לבטלה. אך בעושה כן תדיר כונתו בדוקא להשחית זרעו שלא תתעבר, ואין זה נחשב לבעילה באופן אחר אלא להשחתת זרע. (כלומר, דעיקר החילוק אינו בין אקראי לתדיר אלא בסיבה מדוע עושה כן ואינו בועל כדרכה).

והר"ן כתב בשם יש שתירצו דלעולם חשיב השחתת זרע ואסור, ומכל מקום פריך מי איכא מידי וכו', דעיקר האיסור אינו בעצם הבעילה דאין זה ערוה אלא דעושה איסור צדדי בשעת הבעילה, והבעילה עצמה מצד דיני ערוה מותרת בישראל. וההיא דנדרים דהתורה התירה לו היינו מצד הביאה עצמה, ומצד השחתת זרע רק הבעל עובר ולא האשה.

**אלא אמר רבא בן נח שבא על אשת חבירו שלא כדרכה פטור מ"ט וכו'**

הרמב"ם פ"ט ה"ז כתב בד"א בבן נח שבא על בת נח, אבל גוי שבא על ישראלית בין כדרכה בין שלא כדרכה חייב. וביאר הכס"מ דכל ערוה שיש בישראל ואין בבן נח כגון נערה המאורסה ונכנסה לחופה ולא נבעלה נתרבה מאיש איש, והוא הדין ביאה שלא כדרכה כיון שבדיני ישראל אסור הוי בכלל ריבויא דאיש איש. ולכן רבא דייק ואמר שבא על אשת חבירו, אך באשת ישראל חייב. והקשה הכס"מ אם כן מדוע מקשינן לעיל נז: למאי הלכתא אמרת דאם בא על עריות ישראל נידון בדיני ישראל, לשני דנפק"מ לשלא כדרכה. ותירץ דעדיף טפי למימר דאתא להוסיף ערוה ולא דאתא לשלא כדרכה. ועיי"ש שכתב לחדש דכל מה דילפינן בגמ' דבביאה שלא כדרכה פטור מודבק באשתו היינו באשת איש, אך בעריות דידיה כאמו ואשת אביו הרי הוא נהרג אף בביאה שלא כדרכה.

ובאור שמח נסתפק באיזה מיתה יהרג בן נח שבא על אשת ישראל שלא כדרכה, דבפשטות דינו בחנק כיון שנתרבה מאיש איש, כמו בנכנסה לחופה ולא נבעלה. אך כתב דמסתימת הרמב"ם משמע דכל שבא על אשת ישראל אחר שנבעלה דינו בסייף, ומשמע אף שלא כדרכה. ולכן כתב לחלק דכיון שאם בא על עריות דידיה שלא כדרכה נהרג כמש"כ הכס"מ, ורק באשת איש אינו נהרג רק באשת ישראל, חשיב דביאה שלא כדרכה איתא בבן נח ודינו בסייף. ונראה לבאר יותר, דכל מה דאמרינן דכל דליתא בעריות דבן נח הרי הוא נידון בדיני ישראל היינו בסוג של ערוה, אך בסוג של ביאה אין זה חיסרון בגוף הערוה אלא באופן של הביאה, וחשיב שפיר איתא בדיני בן נח. ואפילו אם בכל העריות דידיה לא יתחייב בביאה שלא כדרכה מכל מקום באשת ישראל יתחייב כדיני בן נח.

ועי' מנ"ח מצוה ל"ה דאף בשלא כדרכה נהרג מדין גזל, אלא נפק"מ בדברי רבא היכא דהבעל והאשה רוצים בכך, דמצד גזל ליכא ומצד ערוה איכא.

נחלקו המפרשים האם בן נח קונה אשה בביאה שלא כדרכה, הפנ"י קידושין יג: נקט שאינו קונה אלא בביאה כדרכה, וכן הביא המנ"ח מצוה ל"ה בשם פרשת דרכים, ונחלק עליו דכיון דקיי"ל שאינו אסור באשתו בביאה שלא כדרכה אין סיבה לומר שלא יקנה. ולכאורה סברת הפנ"י היא דכיון דכתיב ודבק באשתו ולא באשת חבירו בעינן שתהיה אשת חבירו באופן של דביקה, ובביאה שלא כדרכה ליכא דביקה.

ובראשונים הקשו איך יהודה הותר לבא על תמר הרי היא אסורה עליו מדין כלתו. ותירצו הריטב"א בקידושין ט: בשם רבינו צרפתי וחיזקוני בראשית לח, ז ופרשת דרכים דכיון שבאו עליה שלא כדרכה מתחילה לא קנו אותה כלל ואינה אשת איש.

**עכו"ם שהכה את ישראל חייב מיתה שנאמר ויפן כה וכה וכו'**

כתב הרמב"ם פ"י ה"ו גוי שהכה את ישראל אפילו חבל בו אע"פ שהוא חייב מיתה אינו נהרג. וכתב הכס"מ שמקורו מהגמ' במכות דשו"ט אם גר תושב שהרג ישראל גולה או נהרג, ואם איתא מדוע לא שו"ט בחבל בישראל האם נהרג. ובמהרש"א דחה ראייתו, וכתב דראייתו של הרמב"ם מדלא מני בז' מצוות בני נח. וכתב דעפ"י הרמב"ם מבואר הא דאיתא במדרש וירא כי אין איש ראה שאין תוחלת צדיקים עומדת ממנו ולא מזרעו וכו', והיינו דאם היה חייב מיתה ביד"א ודאי היה נהרג אע"פ שעתיד לצאת מזרעו צדיקים, דאין בי"ד מתחשבים בזה, ורק משום שהיה חייב מיתה בידי שמים בדק משה האם עתיד לצאת ממנו צדיקים.

אך הר"ן נקט דחייב מיתה בידי אדם, ובתחילה ביאר דהוא משום גזל, דכל חובל בחבירו אצל בן נח הוי בכלל איסור גזל, ונהרג עליו. והקשה דאם כן בן נח שהכה בן נח נמי יהרג. ועוד דאם כן למה לי לאו בפ"ע לשפיכות דמים תיפו"ל מדין גזל, דלא גרע מחבלה בעלמא. ולכן כתב דאין זה בכלל גזל אלא איסור בפ"ע להכות ישראל, וילפינן ממשה דאסור ונהרג על זה. והקשה הערל"נ אם כן הדק"ל מדוע לא חשיב ליה בכלל ז' מצוות בני נח. ומה שתירץ דהוי בכלל גזל כבר דחאו הר"ן. וכתב ליישב עוד דאינו חייב משום שהוא בן נח, דהא אם הכה בן נח אינו נהרג, אלא חייב משום שהכה לישראל, ולכן אינו מהמנין, וצ"ב.

ובאור שמח פ"י ממלכים כתב לייסד בדעת הרמב"ם דז' מצוות בני נח אמרן הקב"ה לאדה"ר או לנח שיצוו לזרעם, ואח"כ נכתבו או נרמזו בתורה, ורק ע"ז איכא ילפותא דנהרגין, אך שאר מצוות כהכאת ישראל וגוי ששבת או למד תורה והרבעת כלאים כל המקור הוא מתורת משה, ולא אמרם הקב"ה לבני נח לצוות לזרעם, ובכה"ג אין נהרגין בידי אדם.

**אמר ר"ל המגביה ידו על חבירו אע"פ שלא הכהו נקרא רשע וכו' זעירי א"ר חנינא נקרא חוטא וכו'**

משמע דאיירי נמי במגביה ידו על חבירו, והראיה דמייתי מקרא הוא כשמאיים עליו שיכהו אע"פ שלא הגביה ידו, וכמו שפירש רש"י דהוי כמרים ידו שהיו מגזמין להכות. ונראה מזה דמגביה ידו על חבירו הכונה שמאיים עליו שיכהו, אע"פ שלא הכהו לבסוף, ומגביה ידו לאו דוקא. והנה מבואר כאן דנקרא חוטא חמור מנקרא רשע.

**ואמר ר"ל עכו"ם ששבת חייב מיתה וכו' אמר רבינא אפילו שני בשבת**

רש"י פירש דלא רק בשבת או ביום ראשון שהוא יום שביתה אצל הנכרים אסור, אלא אף ביום שני שאינו יום שביתה ואינו עושה כן לשם שביתה אלא לשם מנוחה מכל מקום אסור. ונראה לפי דבריו דהאיסור הוא בעצם הדבר שיום ולילה אינו עושה מלאכה, ואין זה שייך לשבת שלנו אלא דין בפ"ע שצריך לעשות מלאכה כל יום. והיה שייך לצוות גם לבני ישראל שבימים המותרים במלאכה חייבים לעשות מלאכה, אלא דקים להו לחז"ל שרק בני נח הוזהרו בזה. [ופשוט שהאיסור הוא דוקא בקיבל על עצמו שלא לעשות מלאכה לכה"פ יום שלם לשם מנוחה, אך אם בפועל לא עשה מלאכה כגון שישן כל היום אינו עובר, וכמו שמצינו לגבי תענית דבלא קבלה אין לזה שם תענית כלל].

אך הרמב"ם פ"י ה"ט כתב גוי שעסק בתורה חייב מיתה וכו' וכן גוי ששבת אפילו ביום מימות החול אם עשה אותו לעצמו כמו שבת חייב מיתה, ואצ"ל אם עשה מועד לעצמו, כללו של דבר אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצוות לעצמן מדעתן. ומבואר דלא כרש"י, דאין איסור בעצם הפרישה ממלאכה יום שלם אלא שכעושהו לשם חידוש דת, ומאידך משמע דכל מצוה שמחדש לעצמו עובר, ולא רק בשבת ולימוד תורה. ויתכן שהרמב"ם פירש כן דברי רבינא אפילו שני בשבת, דהיינו אפילו שאינו שומר את השבת של ישראל אלא מחדש שבת לעצמו נמי עובר. ובהמשך דבריו כתב בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצוות התורה כדי לקבל שכר אין מונעין אותו לעשות אותה כהלכתה וכו'. נראה דהוקשה לו לפי מה שייסד דאסור לו לחדש דת מדוע מקבלין צדקה מהנכרים, הא הוי חידוש דת. ולכן כתב שאם עושה כן בתורת שאינו מצווה ועושה בשביל לקבל שכר, ולא בשביל חידוש דת, דהיינו כמצווה ועושה, הרי זה מותר. ומשמע דאף שבת ותורה שרי בכה"ג, וצ"ע. [עי' חי' חת"ס חולין לג. שפירש דברי הרמב"ם באופן אחר, דכל האיסור לחדש דת הוא בגוי שעובד ע"ז, אך בן נח שאינו עובד ע"ז רשאי לעשות מצוות כדי לקבל שכר. וכתב שם דכן משמע בגמ' נדרים לא. דכותים אינם מצווים ועושים, ומשמע שמותר לעשות כך, עיי"ש].

**עכו"ם ששבת חייב מיתה**

הרמב"ם כתב מכין אותו ועונשין אותו ומודיעין אותו שהוא חייב מיתה על זה, אבל אינו נהרג. וביאר הלח"מ דמקורו מכח קושיית התוס' איך יתכן שגוי ששבת חייב מיתה מי איכא מידי דישראל מותר ועכו"ם אסור, ותירצו דבמקום מצוה לא אמרינן הכי. אך הרמב"ם לא נראה לו לחלק בזה, ולכן כתב דקרא אסמכתא ועיקר החיוב מיתה הוא מדרבנן. ומשמע מדבריו דכל האיסור הוא דרבנן, וצ"ב מה שייך איסור דרבנן בבני נח הא אין להם לאו דלא תסור.

הר"ן כאן ולעיל נו: נקט דנהרג בבי"ד על שמירת שבת דהא אמרינן בגמ' לא ישבותו ואזהרתן זוהי מיתתן. והוכיח כן מדפריך ולחשביה בהדי ז' מצוות. ובדעת הרמב"ם כתבו מהרש"א וערל"נ דודאי לפי קושיית הגמ' וליחשביה בהדי ז' מצוות היה נהרג ככל ז' מצוות, אך לאחר דמשני דקום ועשה לא קחשיב אין זה רק שלא חשיב בכלל המנין אלא שאינו נהרג על זה כלל. והנה הרמב"ן הקשה על הרמב"ם לגבי אנשי שכם דאין נהרגין על עשה, ואף שבדינים איכא עשה ול"ת נקט הרמב"ן דעל העשה שבזה אין נהרגין. ובדעת הרמב"ם י"ל דכל שעיקרו קום ועשה אין נהרגין, אך מצוה שיש בה גם קו"ע וגם שוא"ת והיא נכללת בז' מצוות נהרגין אף על עשה שבה. ולפי"ז ג' שיטות איכא, לפי הרמב"ן לעולם אינו נהרג על קום ועשה, לפי הרמב"ם רק אם עיקרה קום ועשה, ולפי הר"ן נהרג על קום ועשה, דהא אפילו על שבת נהרג. ולפי הר"ן כונת הגמ' שקום ועשה אינו בכלל המנין, אך לגבי לההרג בבי"ד אין חילוק.

**עכו"ם ששבת חייב מיתה**

המנ"ח מצוה ל"ב (אחרי מוסך השבת) הקשה בהא דאיתא בתוספתא מכשירין תינוק שנמצא בעיר מחצה על מחצה ישראל חייב בכל המצוות, איך יקיים שמירת שבת הא גוי ששבת חייב מיתה. ואפילו ברוב ישראל קשה דבעכו"ם לא נאמר דין להטות אחר הרוב. ותירץ דיעשה מלאכה פחות משיעור, דלגבי ישראל אינו עובר, ואף לר' יוחנן דחצי שיעור אסור מהתורה ואפילו אם נאמר שדין זה נאמר אף באיסורי שבת מכל מקום י"ל דהיכא שעושה משום מצוה שלא לעבור על גוי ששבת לא חזי לאצטרופי. ועוד כתב שלפי הרמב"ם היכא דשומר שבת שמא הוא ישראל אינו עובר אף אם הוא עכו"ם, דאין כאן חידוש דת. אך כתב דפשטות הגמ' לא משמע כהרמב"ם.

ובערל"נ תירץ דיעשה מלאכה במוצ"ש, דלגבי דיני ישראל היום הולך אחר הלילה ולגבי דיני עכו"ם הלילה הולך אחר היום. אך בשו"ת רעק"א ח"א סי' קכ"א נקט דגם לגבי גוי ששבת חייב מיתה היום הולך אחר הלילה כמו בדיני ישראל.

**דף נט ע"א**

**ואמר ר' יוחנן נכרי שעסק בתורה חייב מיתה**

פירש רש"י דעובר משום גזל, ועי' הגהות יעב"ץ שהקשה מה שייך גזל בדבר שאינו מחסר מאחרים. ותירץ דאיירי בגוי שלומד תורה בעיון ומחדש חידושי תורה, וחידושים היו צריכים להיות ע"י ישראל, ושפיר חשיב חיסור מישראל.

הרמב"ם נקט דעובר משום חידוש דת כפי שהובא לעיל. ונפק"מ לכאורה בגוי שלומד תורה לשם מחקר וכדו' ולא לשם מצוה, דלפי הרמב"ם אין כאן חידוש דת. וכן יש לבאר הא דמצוות דידהו שרי, שלפי רש"י אין זה גזל כיון שניתנו להם מצוות אלו, ולפי הרמב"ם אין כאן חידוש דת, שהרי הם מצווים בכך.

עי' מהרש"א ח"א דעכו"ם הוזהרו דוקא על שבת ולימוד תורה, דהתורה ניתנה לנו כאירוסין ושבת ניתנה לנו ככלה דהיינו נכנסה לחופה ולא נבעלה, וטעם הדבר דאצל עמי הארץ התורה כארוסה בבית אביה שאין עוסקין בה, ושבת רובן אין שומרים כראוי כמבואר בגמ' שאילו שמרו ב' שבתות מיד נגאלין. ואלו ב' דברים נערה המאורסה ונכנסה לחופה ולא נבעלה אין לבן נח כמבואר לעיל. ודבריו צ"ב מדוע זה סיבה שיהיה אסור להם טפי משאר מצוות.

**רחב"ג אומר אף הדם מן החי**

הקשו תוס' מדוע הכא לכו"ע ילפינן אבר מהחי בבן נח מאך בשר בנפשו דמו לא תאכלו, ופליגי רק בתיבת דמו האם אתא לדם מהחי או למעוטי שרצים, ולעיל ילפינן מאכול תאכל. ובתוס' רא"ש כתב דתנא דהתם פליג וס"ל דעיקר האיסור ילפינן מהתם וכולא קרא דהכא להתיר אבר של שרצים, אך תנא דהכא ס"ל דאין צריך את כל הפסוק למעט שרצים, ועיקר קרא לאסור אבר מהחי, ולא דריש אכול תאכל.

מהרש"א כתב בשם הרא"ם ליישב קושיית תוס' דתרוייהו אצטריך, דמתחילה נאסר לאדם אבר מהחי מקרא דאכול תאכל, ובגוונא דמת מאליו כמש"כ וס' שם, ואחר שהותר בשר לבני נח ס"ד דאף איסור אבר מהחי (באופן שמת מאליו) הותר, ולכן צריך עוד פסוק לאוסרו, ודייק כן מהברייתא בע"ב דלאחר דדריש קרא להתיר בשר לבני נח מקשינן יכול לא יהא אבר מהחי נוהג בו, והיינו דאף שנאסר כבר לאדם הראשון מכל מקום הותר לבני נח. והקשה מהרש"א דאם כן מאי פריך לעיל נז. לתנא דיליף מאכול תאכל מדוע צריך קרא דנח, תיפו"ל דתרוויהו אצטריך. ועל כרחיך דמאן דדריש מאכול תאכל לא דריש קרא דנח לאבר מהחי אלא לשרצים בלבד.

הרמב"ם פ"ט ממלכים ה"א כתב על ששה דברים נצטוה אדה"ר וכו', הוסיף לנח אבר מן החי שנאמר וכו'. והקשה הכס"מ דבגמ' דריש לכולהו מקרא דאדה"ר, ומדוע נקט דאבר מהחי נאמר רק לנח. ותירץ דלהלן אמר ר' יהודה אמר רב שאדה"ר נאסר בכל בשר מהחי, והתוס' הקשו דאם כן מאי נפק"מ בדין אבר מהחי, ותירצו דאדה"ר נאסר רק להמית ולאכול, אך הרמב"ם לא ס"ל תירוץ זה וס"ל שלפי רב לא ילפינן מאכול תאכל לאבר מהחי, ורק נח שהותר בבשר נאסר באבר מהחי. וכעין זה כתב הר"ן לעיל שם. ולפי התוס' רא"ש דלעיל יש ליישב עוד דעת הרמב"ם דפסק כתנאי דהכא דלכו"ע לא ילפינן מאכול תאכל אלא מקרא דנח.

**באיסור אבר מן החי לבני נח**

בגמ' חולין קכא: מבואר שבן נח מוזהר בין באבר מהחי ובין בבשר מהחי, ופליגי הכא רק בדם מהחי. ועי' אבי עזרי שהקשה לשיטת הרמב"ן ותוס' בסנהדרין ד. בס"ד ועוד ראשונים שדם נחשב כבשר לכל דבר, מאי נפק"מ האם הוזהר בדם מהחי תיפו"ל שדם כבשר והרי הוא הוזהר בבשר מהחי, והוכיח שאין דם נחשב כבשר. ועי' מש"כ ליישב במס' כריתות כא: עפ"י העולת שלמה דלא אמרינן דם כבשר רק בדבר שכל הבהמה נאסרת, כגון איסור בהמה טמאה, דהאיסור חל גם על הדם מדין דם כבשר, אך לגבי בשר בחלב ואיסור נבלה ואיסור בשר מן החי רק הבשר עצמו נאסר, ואין זה איסור על הבהמה בכללה, ובזה לא שייך דם כבשר.

בשו"ת רעק"א בכת"י סי' נ"א (הועתק בגליון הרמב"ם מהדו' פרנקל) הקשה בשם שאגת אריה מאי נפק"מ באיסור אבר מהחי לבני נח, הא הרמב"ם כתב דבן נח נהרג על אבר מהחי ובשר מהחי בכל שהוא, וכיון שאבר צריך שיהיה עליו בשר גידין ועצמות הרי לעולם יתחייב מיתה מחמת הבשר שעליו. ולגבי ישראל י"ל דחייב ב' מלקות, אך בן נח נהרג על כל אחד מהם, ואין נפק"מ לעולם באזהרת אבר מהחי. וכתב לחדש דמצד אבר מהחי עובר אפילו אם אכל את הבשר שעליו שלא כדרך אכילה, כיון שבלא"ה הגידין ועצמות נאכל שלא כדרך אכילה. והשתא איכא שפיר נפק"מ באיסור אבר מהחי.

ותלמידו כתב ליישב דנפק"מ בבן נח שאחזו בולמוס דמאכילין אותו הקל הקל תחלה, וצריך ליתן לו בשר מהחי ולא אבר מהחי לפי שיש בו ב' איסורים. וכתב רעק"א דמנ"ל שמותר לישראל לתת לבן נח אפי' חד איסורא, דהא קרא וחי בהם נאמר רק לישראל, (וכן נסתפק רעק"א ביו"ד סי' ס"ב, ועי' להלן בשם זכרון שמואל בביאור ספיקו). והשיב לו שיש נפק"מ אחרת באופן שבן נח כופה לישראל ליתן לו אבר מהחי, דיתן לו בשר ולא אבר משום שמכשילו בב' איסורים.

**תוד"ה ליכא מידעם, ואפשר דאפילו בעכו"ם שרי**

תוס' נסתפקו האם בן נח שמצווה על העוברין רשאי להרוג עובר בשביל הצלת האם, ויש לבאר ספיקם בכמה אנפי. דהנה להלן עד: מספק"ל האם בן נח מצווה על קידוש השם או לא, והקשו תוס' מאי נפק"מ בספק זה, הא דין וחי בהם לא נאמר בבן נח, דאין נפשו חביבה, ובלא"ה צריך למסור נפשו על כל המצוות, וכל מה דצריך למצות קידוש השם הוא בשביל לאפוקי מוחי בהם. ותירצו דדילמא לא אצטריך וחי בהם אלא כי היכי דלא נילף שאר מצות מרוצח ונערה המאורסה. דהיינו שמצד הסברא אין צריך למסור נפשו כלל על מצוה, והא דאצטריך וחי בהם היינו לאפוקי מדין קידוש השם, אך בן נח שלא נצטוה על קידוש השם אף בלא קרא וחי בהם אינו צריך למסור נפשו כלל. ובזכרון שמואל סי' ס"ה ביאר ב' אופנים מדוע מסברא אינו צריך למסור נפשו, א, מדין אונס רחמנא פטריה, והוי דין אף לכתחילה שאינו צריך לעשות המצוה במקום אונס, ופיקו"נ חשיב אונס מסברא. ב, מסברא ילפינן שיעור והגבלה בחיוב לעשות המצוה דאינו צריך למסור נפשו בשביל כך, וכמו שבמצות עשה אין צריך למסור ממונו יותר מחומש דהוי שיעור בחיוב המצוה.

וכתב הזכרון שמואל דאפשר לבאר בזה ספיקו של רעק"א יו"ד סי' ס"ב האם מותר להושיט אבר מהחי לבני נח במקום סכנה, וספיקו הוא האם מש"כ תוס' דבן נח אינו מחוייב למסור נפשו היינו דוקא במקום אונס ממש, אך להתרפאות באיסור אסור לו, או שמא אף להתרפאות מותר. וספיקו תלוי בצדדים אלו, דאי הוי שיעור והגבלה במצוה י"ל דאף מתרפאין מותר דאינו מחוייב למסור נפשו בשביל המצוה, אך אי הוי אונס י"ל דלהתרפאות לא חשיב אונס.

ובדעת רש"י הוכיח הזכרון שמואל דבלא וחי בהם אין היתר כלל לעבור על המצוה בשביל פיקו"נ, דרש"י עד. כתב לגבי שפיכות דמים מאי חזית דדמא דידך סמיק טפי מי יודע שיהא דמך חביב ונאה ליוצרך יותר מדם חברך, הלכך אין כאן לומר וחי בהם ולא שימות בהם וכו', וכאן שיש אבוד נפש חבירו לא ניתן דבר המלך לדחות שצוה על הרציחה. ומבואר דסברא זו מסלקת את הפסוק וחי בהם, ומסברא אסור לו להרוג את חבירו בשביל להציל את עצמו. ובדעת תוס' צ"ל דסברת מאי חזית אינה רק לסלק את הפסוק וחי בהם אלא סברא שאין כאן אונס או הגבלה בחיוב המצוה. ומכל מקום לכו"ע בן נח אסור להציל עצמו בהריגת חבירו, לרש"י משום שלא נאמר בו וחי בהם ולתוס' משום סברא דמאי חזית.

והנה מסתבר מאוד דכל ההיתר בבן נח להציל עצמו או מדין אונס או מדין מתרפאין, היינו דוקא בנפשו שלו, אך לעבור איסור בשביל להציל את חבירו אסור, דהא ישראל רשאי לחלל שבת בשביל להציל ישראל ואסור לחלל שבת בשביל להציל עכו"ם, אלמא אין נפשו חשובה בשביל לעבור על איסור, ומנ"ל דבן נח רשאי לעבור איסור בשביל להציל בן נח חבירו.

ומעתה יש לפרש ספק התוס' בכמה אופנים, א, האם האם עצמה יכולה להרוג את עוברה להציל את עצמה, דאף שעובר נחשב נפש לגבי בן נח מכל מקום אינו נפש מעליא, ואין בזה לסברת מאי חזית כיון שנפשו עדיפא טפי, או שמא לגבי בן נח עובר וילוד שוין ועדיין יש בזה לסברת מאי חזית. ב, עובר לא נחשב נפש מעליא, ומכל מקום הדין תלוי בפלוגתת רש"י ותוס', שלפי רש"י דאין דין אונס והגבלה בחיוב המצוה אסור להציל עצמו בהריגת העובר, ולתוס' דיש דין אונס והגבלה בחיוב המצוה וכל האיסור להרוג הוא משום מאי חזית הכא ליכא מאי חזית כיון שאין זה נפש מעליא. ג, לא איירי באם עצמה אלא בבן נח אחר שרוצה להציל את האם, ונסתפקו במש"כ לעיל האם מותר לבן נח לעבור איסור בשביל להציל את חבירו. ד, יל"ע האם הריגת עובר להציל את האם חשיב אונס או מתרפאין. ואם חשיב מתרפאין יש לפרש שתוס' נסתפקו בספיקו של רעק"א האם מותר לבן נח להתרפאות באיסור. ה, איירי בבן נח שרוצה להציל אם ישראלית מעוברה, דאף שבן נח מוזהר על העובר מכל מקום נפש ישראלית חביבה מהעובר ולא נאמר בזה מאי חזית אף כלפי בן נח. ועוד יש להאריך ולפלפל בכל זה.

**דף ס ע"ב**

**אחד העובד ואחד המזבח וכו'**

בגמ' סב. פליגי ר' יוחנן ור' זכאי בעושה ד' עבודות אלו בשגגת עבודות בהעלם אחד, לר' יוחנן חייב ד' דעבודות מחלקות, וכמו שמצינו לגבי מלאכות שבת דבשגגת מלאכה חייב על כל מלאכה בפ"ע, ולר' זכאי בע"ז ליכא חילוק עבודות, והרמב"ם פ"ז משגגות ה"א פסק כר' יוחנן דחייב ד'. ולכאורה נראה דלפי מה דאמרינן בגמ' זורק היינו מנסך חשיבי זורק ומנסך עבודה אחת, ואם ינסך מים ויזרוק דם בהעלם אחד בשגגת עבודות חייב אחת.

לגבי קבלה ומליקה נחלקו הראשונים, דהנה רש"י כתב דבשלמא מקבל ומוליך לא קשיא לן וכו', וכן הביאו תוס' ביומא סג: בשם רש"י, ולפי"ז אם קיבל או הוליך דם לע"ז (שלא כדרכה) פטור, דלא אשכחן דחשיבי עבודה לגבי ע"ז. וכן גרסו רבינו יונה מהרש"ל ומל"מ פ"ג ה"ג ברש"י. אך בחי' הר"ן גרס ברש"י מקבל ומולק, ולפי"ז אף מליקה לע"ז פטור, ואין זה בכלל זביחה. וכתב הר"ן דאפשר שבמסקנא כיון דיליף מדבר שהיה בכלל לכל עבודות פנים הוא הדין קבלה ומליקה ילפינן מזביחה וחייב, ואין צריך עבודה שמצינו כה"ג במקום אחר לע"ז. ובכס"מ פ"ג מע"ז סוף ה"ג הקשה מעצמו מדוע לא מנה הרמב"ם קבלה ומליקה, ותירץ דמליקה בכלל זביחה, וקבלה בלא זריקה אינו עבודה, דלא מוכחא מילתא דפלח לה, ואם גם זרק הרי זה בכלל ניסוך. ונראה שלפי הכס"מ אם מלק וזבח בהעלם אחד חייב אחת, דהוי עבודה אחת. אך לדעת הר"ן למסקנא יל"ע דלכאורה השתא איכא ז' עבודות שחייבים עליהם מיתה, שחיטה קבלה מליקה הקטרה ניסוך זריקה והשתחואה, ואף אם נאמר דזריקה בכלל ניסוך גם למסקנא אף שאין צריך לזה מכל מקום איכא ו' עבודות. ועוד יל"ע דאם כן הדרא הקושיא ולחשוב נמי מקבל ומוליך, וצ"ע.

והנה הרמב"ם בהל' שגגות שם כתב שאם זרק אבן למרקוליס ופער עצמו לפעור בהעלם אחד חייב שתים, דאף בכדרכה איכא חילוק עבודות, ודוקא בשגגת עבודות. ונראה דהוא הדין בע"ז אחת שיש לה ב' עבודות כדרכה חייב שתים.

והעובד ע"ז כדרכה ואח"כ עבדה שלא כדרכה בהעלם אחד איתא בירושלמי דחייב שתים אף לר' זכאי, דהא איכא ב' לאוין וב' מיתות, וכן נקט המנ"ח מצוה כ"ו. וכתב דאם דרכה באחד מד' עבודות העושה כן חייב ב' חטאות, מצד לאו ומיתה של כדרכה ומצד לאו ומיתה של שלא כדרכה. ופשוט דזה שייך אף בשגגת ע"ז, דאין זה חלוק מצד חילוק עבודות אלא מצד ב' לאוין ומיתות.

**ואחד המקבלו עליו באלוה והאומר לו אלי אתה**

רש"י בפי' שני כתב דקמ"ל דהאומר אלי אתה חייב אף שלא בפניו. ובמנ"ח מצוה כ"ו הקשה מאי שנא משאר עבודות דחייב אף שלא בפניו, ומדוע הוצרכה המשנה לאשמועינן דין זה רק באלי אתה.

**אבל המגפף והמנשק וכו'**

נראה דהמגפף שלא לשם עבודה אינו עובר בלאו זה, ומתני' איירי בעובדה בכך, וכן באמירת אלי אתה כתב מהר"ם בגמ' להלן דאיירי במתכוין לעובדה בכך. וגדר "עבודה" נראה דחושב שיועיל לו מעשה זה, ואינו עושה רק כדי לנקות את המקום או סיפור דברים בעלמא.

**הנודר בשמו והמקיים בשמו**

נראה דהמוכר בשמו והלוקח בשמו וכל כיוצ"ב אינו עובר בלאו זה, ואף שכתב רש"י עה"ת שלא יאמר טור לי בצד ע"ז פלוני אין זה עיקר הלאו, ודוקא המקיים בשמו דמצינו שבועה בשם וכנגד זה הנשבע בשם ע"ז עובר. ולפי"ז מוכח דהעושה קונם בשם יש לזה משמעות של נדר בשם, ואף שאין צריך הזכרת שם בנדר אלא בשבועה מכל מקום יש לזה תוקף, ולכן כשעושה כך בשם ע"ז עובר, ולא הוי כמוכר בשם.

**אין לי אלא בזובח וכו'**

נראה דבתחילה ס"ד דלא ילפינן מזובח לכל עבודה שלא כדרכה, ולא דרשינן מדה זו דכל דבר שהיה בכלל לא ללמד על עצמו אלא ללמד על הכלל כולו, אלא זביחה לחוד חייב. ולכן מקשינן מנלן שאר עבודות פנים, ומשני מבלתי לה' לבדו. ופריך דאכתי לא שמעינן השתחואה, ומשני דיש לזה פסוק בפ"ע ללאו ומיתה. והדר פריך יכול שאני מרבה וכו', והיינו דנילף מהשתחואה לכל עבודה שלא כדרכה בדבר שהיה בכלל וכו'. ומשני דאם כן קרא דזביחה מיותר, ועל כרחיך דלא ילפינן מהשתחואה לכל מקום. והדר אמרינן דמזביחה ילפינן לכל עבודה שלא כדרכה בדבר שהיה בכלל, אלא דבעינן דומיא דזביחה דהוי עבודה, ולכן הקשו תוס' דאם כן למה לי בלתי לה' לבדו. ועי' חי' הר"ן ב' אופנים נוספים ליישב קושיית תוס'. [וצ"ב מדוע הוצרכה הברייתא לומר כן, הא בתחילה כדפריך מקטר ומנסך מנין הגמ' סברא שרק בזביחה חייב מיתה. וצ"ל דהברייתא נקטה שזהו האמת ואין לזה הכרח].

סיכום הילפותות למסקנת הסוגיא. עבודה כדרכה אזהרה וחיוב מיתה בדברים י"ב ופן תדרוש וכו' איכה יעבדו וכו' וסקלתם באבנים. עבודה שלא כדרכה ולא תעבדם די' הדברות, ובמבוזין מלא תעבדם יתירא בשמות כ"ג לא תשתחוה להם ולא תעבדם, וכן ביאר מהר"ם דברי רש"י במתני'. השתחואה איכא ג' לאוין חד שלא כדרכה, חד למבוזין, וחד לחלק. וחיוב מיתה בדברים י"ז וילך ויעבוד אלהים אחרים וישתחו להם וכו' והוצאת את האיש ההוא. זביחה אזהרה מלא יזבחו את זבחיהם לשעירים, וכמש"כ תוס' ד"ה מנין, עונש מזובח לאלהים יחרם.

**דף סא ע"א**

**אבל גברא בר קטלא הוא**

בעיקר דין מחשבין לעבודה לעבודה חקרו האחרונים האם העבודה היא בשחיטה, דכיון ששוחט ע"מ לזרוק לע"ז חשיב שחיטה לע"ז, או דחשיב כזרק כבר לע"ז. ונפק"מ בזה לגבי חילוק חטאות, דבשגגת עבודות חייב על שחיטה בפ"ע ועל זריקה בפ"ע, ואי חשיב שחיטה לע"ז יצטרף עם שחיטה אחרת ולא עם זריקה.

עי' מהר"ם שהקשה מאי דמיון למשתחוה להר, הא התם לא חסר כלום במעשה ע"ז אלא שהר אינו נאסר, משא"כ הכא חסר במעשה ע"ז. עיי"ש.

**התם בזובח להכעיס**

פירש רש"י דאינו מתכוין לקבלו עליו באלוה, וקמ"ל דעובר מיהא בלאו. והקשה החזו"א סי' כ"ד סק"ב לדעת אביי דעובד מאהבה ויראה חייב, וכן לפי הי"מ בתוס' שם אף רבא מודה לזה, מדוע צריך קרא הא אף בלא קבלת אלהות חייב מיתה. (והוא לפי שיטתו שם שאף בפירש להדיא שאינו מקבל באלוה חייב, עיי"ש). ולכאורה יש לחלק דהיכא שזובח להכעיס חסר בעצם מעשה העבודה, דאינו זובח לע"ז לעובדה בכך אלא להכעיסה, אך בזובח מאהבה ויראה לא חסר במעשה עצמו אלא במטרה, ויל"ע בזה.

**עובד אין אומר לא ורמינהו וכו'**

למסקנת הגמ' האומר אעבוד באופן שלא חיישינן לאמלוכי חייב מיתה לכו"ע, ואף שלא עבד לבסוף, ונחלקו אמוראים מתי חיישינן לאמלוכי. ולדעת ר' יוסף ואביי ילפינן לה מקרא דלא תאבה ולא תשמע הא אבה ושמע חייב מיד, ולתוס' בס"ד אין זה פסוק אלא סברא, ורק במסקנא ילפינן ליה מקרא.

ויש לחקור מדוע באלך ואעבוד חייב מיתה, האם באמירתו גופא מונח קבלת אלהות והוי ממש כאומר אלי אתה, דכאשר מקבל עליו לעובדה הרי קיבל את הע"ז לאלוה לעובדה, וקרא קמ"ל דאף קבלת עבודה נחשבת קבלת אלהות אף שלא פירש להדיא. או שמא החיוב הוא מצד קבלת עבודה, דלא רק עבודה בפועל מחייבת אלא אף המקבל עליו לעבוד, והחיוב מיתה הוא מצד העבודה כאילו עבד כבר ולא מצד קבלת אלהות כאלי אתה. ונפק"מ במקבל עליו עבודה שאין בה קבלת אלהות כגון אהבה ויראה לאביי, האם האומר שיעבוד מאהבה ויראה חייב מיתה, דאם החיוב מיתה הוא מצד קבלת אלהות הרי לא קיבל אלהות כלל, ואף כשיעבוד אינו מקבל אלהות וחייב רק מצד המעשה עצמו. משא"כ אם החיוב מיתה הוא מצד קבלת עבודה, הרי כל עבודה שמחייבת מיתה כאשר קיבל אותה מקודם לכן חייב מיתה. ועוד נפק"מ לגבי חילוק חטאות (לדעת ר"ע דמחייב קרבן על אמירת אלי אתה בשוגג כדאיתא להלן סג.), וכגון שקיבל עליו לזבוח לע"ז פלונית ושחט לע"ז אחרת, דאם החיוב מצד קבלת אלהות הרי הוא חייב שתים, מצד אלי אתה ומצד זביחה, אך אם החיוב מצד דחשיב כזבח הרי הוא חייב אחת, דהוי כזבח לב' ע"ז.

ונראה דמהרש"א ומהר"ם נקטו דחייב מצד קבלת עבודה, והחזו"א ביו"ד סי' ס"ב ס"ק ט"ו וחו"מ סנהדרין סי' כ"ד נקט דחייב מצד קבלת אלהות, וכפי שיתבאר.

א. מהרש"א הקשה מאי פריך עובד אין אומר לא, לאביי דמוקי רישא דמתני' בעובד מאהבה ויראה נימא דבכה"ג לא מהני קבלת עבודה, כיון דאין זה עבודה ממש. ותירץ דפריך מהקדמת המשנה העובד ע"ז וכו', והתם איירי בעובד ממש. ועוד תירץ דאין סברא לחלק, דכיון דמאהבה ויראה הוי עבודה מה לי עובד ומה לי אומר, כיון דאומר הוא כעובד ע"ז, עיי"ש. ומבואר דהמקבל עליו לעבוד מאהבה ויראה לאביי חייב מיתה, (ואף בתירוצו הראשון מודה לזה, אלא דאפשר לגמ' לתרץ דאין זה עבודה גמורה ובכה"ג בעינן לעבודה בפועל). אך החזו"א חו"מ שם (על התוס' ד"ה רבא) כתב דהאומר אעבוד מחמת יראה אפשר דלא חשיב כקיבלו כיון דניכר הדבר דעושה מחמת יראה, ולפי"ז אם כופין אותו לומר הריני שוחט לשם ע"ז אין חיובו אלא על השחיטה ולא על האמירה. והא דלא משני הכי, משום דלא ניחא ליה לאוקמי מתני' בעובד מאהבה ויראה, ולאביי אחד העובד איירי באהבה ויראה אך אחד הזובח וכו' ודאי לא איירי בהכי. ונראה דבהא פליגי, שלפי מהרש"א חיובו משום קבלת עבודה, וכיון דאהבה ויראה חשיב עבודה לחייב מיתה הוא הדין המקבל לעובדה בכך, אך לפי החזו"א חיובו משום קבלת אלהות בפ"ע, ובאהבה ויראה ליכא קבלת אלהות אף בשעת עבודה וכל שכן בשעת אמירה.

וכן כתב החזו"א יו"ד שם להדיא דמתרתי קראי ילפינן לה, עבודה מאיכה יעבדו ואמירה לעבוד מקרא דעגל דהוקש לזביחה, ומבואר דחיובו מצד קבלת אלהות כאלי אתה, ולא מדין עבודה.

ב. מהר"ם הקשה מדוע לא פריך מגופא דמתני' דתנן האומר לו אלי אתה חייב, אלמא קבלת אלהות בלא עבודה חייב מיתה, ומדוע תנן העובד. ותירץ, דבאומר אלי אתה היא גופא העבודה, דבקבלה זו ובאמירה זו הוא עובדה, וזה נחשב עובד ע"ז ממש, משא"כ הכא איירי באומר שיעבדה אח"כ אבל עכשיו באמירה זו אינה עובדה, ועל זה דנה הגמ' האם חייב מיתה או לא. אך החזו"א יו"ד שם הקשה מאי פריך עובד אין אומר לא הא קתני להדיא במתני' והאומר לו אלי אתה. ותירץ דכיון דבאלך ואעבוד ליכא באמירתן ביאור הקבלה הו"ל למחשבה באפה נפשה. ולפי"ז יש ליישב קושיית מהר"ם מדוע לא פריך ממתני', דבאומר אלי אתה אמירתו מפורשת יותר משא"כ באלך ואעבוד אין קבלתו מפורשת כל כך שהרי אמר שיעבוד אח"כ. ונראה דמהר"ם נקט דקבלת עבודה הוי דין אחר לגמרי מאלי אתה, דאין זה משום עבודה עצמה אלא משום קבלת עבודה, והחזו"א לשיטתו דקבלת עבודה הוי כקבלת אלהות, ואין הבדל בין אמירת אלי אתה לאמירת אלך ואעבוד, אלא שאלי אתה הוי אמירה מפורשת יותר.

ג. הקשה החזו"א חו"מ שם מאי פריך עובד אין אומר לא דלמא איירי בעבד בלא אמירה. וכי תימא דפריך ליתני רבותא טפי שאף באומר חייב, אם כן מאי משני באומר איני עובדה אלא בזביחה מכל מקום נימא רבותא דאף באמירה חייב. ותירץ דעיקר קושיית הגמ' דבכל זביחה צריך לומר הריני שוחט לשם ע"ז, ואם כן אף קודם שהתחיל לשחוט מתחייב על אמירתו, דהוי כקבלה. ולפי החזו"א ניחא טפי, דפריך שלעולם חייב על קבלת אלהות ואין צריך לעבודה, אך לפי מהרש"א ומהר"ם הכל חד הוא, ומה שמפרש בשעת שחיטה ששוחט לשם ע"ז זהו חלק מהעבודה. וצ"ל דפריך דלעולם חייב מעט קודם ואף אם לבסוף לא ישחט בפועל, דאמירתו הוי כזביחה ממש.

ד. החזו"א חו"מ שם כתב דעיקר קושיית הגמ' יש ליישב דאיכא ג' נפק"מ בין עובד לאומר, וכפי שיבואר, אלא דמשמע להו מתני' דאיכא דלא מחייב על אמירה וחייב על עבודה. והנפק"מ הם א, אם התרו בו על עבודה ולא על קבלה אינו חייב מיתה עד שיעבוד. ב, לרבנן אין חייבין קרבן על אלי אתה כיון שאין בו מעשה, והוא הדין על קבלת עבודה אינו חייב קרבן עד שיעבוד. ג, אף לר"ע דחייב קרבן באמירה גרידא איכא נפק"מ בחילוק חטאות, דהיינו שאם שגג באלי אתה ובזביחה חייב שתים, והוא הדין אם אמר שיעבוד ועבד חייב שתים. ופשוט דהנפק"מ האחרונה היא לשיטתו דחיובו מדין קבלת אלהות, אך אם חיובו מדין קבלת עבודה דחשיב כעבד אין כאן חילוק חטאות וחייב אחת. ומאידך אם אמר אלי אתה ואמר שיעבדנה בזביחה חייב שתים. אך הנפק"מ דהתראה וחיוב קרבן לרבנן נראה דאף אם חשיב כעבד פטור, כיון דלא התרו בו על האמירה, וליכא חיוב קרבן על אמירה גרידא, וצ"ע בזה.

ה. בגמ' מבואר לכל האמוראים דבמקום שחיישינן לאמלוכי פטור, אלא שנחלקו באיזה אופנים חיישינן לזה. ולפי הצד דחיובו מדין קבלת עבודה הרי זה מתבאר בפשיטות, דכיון שכל חיובו משום דהוי כעבד כבר, כל דחיישינן לאמלוכי אין כאן קבלה גמורה ולא חשבינן ליה כעבד. אך לפי החזו"א אף אם ימלך מכל מקום כבר קיבל עליו לעובדה, ומדוע לא נחייבנו מכל מקום מצד קבלת אלהות. וביאר החזו"א יו"ד שם דכיון דמקבלו בלשון אלך ואעבוד והמובן מדבריו עוד רפוי בעצם, ואינו כהסכם מוחלטי, הוי סתמיה כאינו מקבלו עד שיעבוד, עכ"ל. (ופשוט דהוצרך לדחוק כן לפי שיטתו דהוי קבלת אלהות).

ו. רש"י פי' אף בס"ד דחייב מקרא דהא אבה ושמע, וכתבו תוס' דאכתי לא ס"ד האי טעמא עד דמייתי לה ר' יוסף, אלא היינו טעמא דמקבלו עליו באלוה. וכתב החזו"א יו"ד שם שדברי התוס' שהטעם מצד קבלת אלהות מוכרחים אף למסקנא, שהרי לר' אשי בישראל מומר ולרבינא בכל אדם חייב באלך ואעבוד אף בלא ניסת, ועל כרחיך דלדידהו הוי סברא ולא פסוק. ועוד כתב דאין כונת תוס' לומר דאי ילפינן מקרא דלא תאבה הוי דין בניסת דוקא, אלא דילפינן מקרא דחשיב בכה"ג קבלת אלהות, והוא הדין בכל אדם. וקצת דוחק איך יתכן דלפי הס"ד ידעינן כן מסברא ולפי המסקנא צריך לזה פסוק.

ולפי מהרש"א ומהר"ם יתכן לומר בכונת התוס' דלפי הס"ד דהוי סברא החיוב מיתה הוא משום קבלת אלהות, וכמש"כ להדיא בלשונם. ולאחר דיליף ר' אשי מקרא שוב אין זה סברא מצד קבלת אלהות אלא גזיה"כ, וחיובו מצד קבלת עבודה. ויש להוסיף, דהנה מהר"ם הקשה מדוע הוצרך ר' אשי לאתויי קרא, הא המקשן ידע דין זה מסברא ומאי קשיא ליה לר' אשי שהוצרך להוסיף פסוק. ותירץ דעיקר כונת ר' אשי להוכיח כתירוצו לחלק בין יחיד לרבים, וכן מבואר ברש"י הן לגבי ר' יוסף והן לגבי אביי. ואם כי דבריו ודאי נכונים, אך יש לתרץ להנ"ל באופן נוסף, דעיקר תירוצו של ר' יוסף דהיכא דחיישינן לאמלוכי לא חשיב קבלה ופטור עד שיעבוד היינו רק למסקנא דהוי משום קבלת עבודה, אך להס"ד דהוי סברא וחיובו משום קבלת אלהות אין מקום לחלק בזה, וכמש"כ לעיל שהחזו"א הוצרך לידחוק בזה.

ז. הקשה החזו"א חו"מ שם ד"ה ויל"ע מדוע עובד שלא כדרכה פטור ממיתה, הא בשעה שאומר שעושה כן לשם ע"ז איכא קבלת אלהות מצד האמירה, ומאי שנא מאלי אתה דחייב בכל ע"ז. ותירץ דכשם שעבודה שלא כדרכה לאו עבודה היא ה"נ אומר אעבוד שלא כדרכה לאו קבלה היא, כיון דאין זו עבודה, עכ"ד. ותירוצו טעון ביאור. ולפי מהרש"א ומהר"ם אתי שפיר בפשיטות, דכל החיוב הוא מצד דחשיב כעובד, ועבודה זו אינה מחייבתו מיתה.

עוד הקשה החזו"א שם לר' פפא דשוחט על מנת לזרוק פטור ממיתה לכו"ע מדוע לא נחייבו מצד קבלת אלהות, דהא קיבל עליו לזרוק לשם ע"ז, ואפילו לא זרק בסוף יתחייב מיתה. ותירץ דאה"נ חייב מדין קבלת אלהות ונפק"מ לגבי התראה או חיוב קרבן לרבנן או חילוק חטאות לר"ע. ועוד תירץ דשוחט ע"מ לזרוק פירושו דחשיטה תהא לשם לזרוק, אבל אין עדיין בדבריו החלטה גמורה שיעשה כן. ונראה דאף למהרש"א ומהר"ם צריך לתרץ כן, דאף לדבריהם יש להקשות מדוע לא יתחייב בשעת שחיטה משום שקיבל עליו עבודת זריקה לע"ז.

ח. החזו"א יו"ד שם דן בתחילה בהא דאיתא בריש מס' ע"ז שאסור להחזיר הלואה לגוי שלשה ימים קודם אידיהם משום שהוא מודה לע"ז, דלכאורה הביאור בזה שבכל הודאה לע"ז איכא קבלת אלהות דאלי אתה והוי עבודה ממש, וב"נ נהרג עליו, דלא גרע מאעבוד דחשיב כאומר אלי אתה כיון שמסכים לעובדה, וה"נ הודאה מורה על קבלתו בין שהזכיר אלי ובין שלא הזכיר. אך דחה דאין זה נחשב קבלה, דאין קבלה אלא קודם עבודה. וכתב לייסד דכאשר אומר אלי אתה מובנו שמסכים מעתה על ישותה וכחה לעובדה, וזהו עבודה שחייבין עליה, וכן כשאומר אלך ואעבוד יש בזה מובן של קבלה, אבל כשכבר עבד מקודם לכן ואומר שיעבוד שוב הרי זה סיפור דברים ואין זה קבלה חדשה, ואין חיוב מיתה אלא על קבלה חדשה לעובדה. ולפי"ז אין בהודאה לע"ז חיוב מיתה, ואף אם אומר אלי מולך אין זה לשון קבלה חדשה אלא הזכרת יחוס שביניהם מכבר. ונסתפק היכא דאמר להדיא אלי אתה האם מונח בזה שוב קבלה חדשה וחייב מיתה או לא. ועפי"ז כתב דאם נודר ומקיים בשמו דהוי רק בלאו, אפילו אמר לשון ע"ז פלונית שהיא אלי אינו חייב מיתה, דאין בלשון אלי קבלת אלהות אלא הזכרת יחוס שביניהן.

**והאנן תנן האומר אעבוד אלך ואעבוד וכו'**

פירש רש"י משעה שהסיתוהו ונתרצה חייב מיתה, עכ"ל, משמע מדבריו דחייב היינו הניסת. אך להלן סז. פירש דחייב היינו המסית, והקשה מהר"ם אם כן מאי פריך הכא דהאומר אלך ואעבוד חייב מיתה, הא המסית חייב אפילו היכא דהניסת לא עבד לבסוף, ומנ"ל דחשיב כה"ג עבודה לע"ז. ותירץ דפשוט לגמ' שאינו חייב משום מסית אלא היכא שאם הניסת יקבל דבריו יתחייב מיתה משום ע"ז. ואם הסיתו לעבוד ממש פשוט דחשיב מסית וחייב מיתה, כיון שאם ישמע לו הניסת ויעבוד חייב. אך הכא שאמר לו אלך ואעבוד דהיינו שהסיתו לקבל עליו לעבוד ולא הסיתו לעבוד בפועל, אם איתא דאין זה מעשה המחייב מיתה אין זה נחשב הסתה כלל, ואף המסית פטור.

**תוד"ה ומר, וי"ל דוקא מסית לע"ז וכו'**

כלומר, דבמסית לע"ז חייב אף בלא שיעבוד בפועל, אך במסית לעבוד את עצמו אינו חייב עד שיעבוד בפועל משום דלא שמעי ליה. וזה הגמ' ידעה גם בס"ד בין לר"מ בין לר"י, והשתא קאמר דהיכא דפלחו כו"ע לא פליגי דחייב המסית, שהרי הסיתו ועבד. כי פליגי בדיבורא בעלמא, לר"מ דבעלמא חשיב עבודה וחייב מיתה הוא הדין המסית חייב מיתה שהרי פלחו, ולר"י דבעלמא לא חשיב עבודה הרי לא פלחו, ופטור המסית. ומסיק דלכו"ע בעלמא חשיב עבודה ורק הכא לא חשיב עבודה כיון דמה שאמר אין כונתו לאחוכי, וכל שלא חשיב עבודה פטור המסית.

ועוד תירצו דלעולם המסית חייב אף היכא דלא עבד בפועל, וכונת הגמ' היכא דפלחו לכו"ע חייב המסית, כי פליגי בדיבורא בעלמא ולגבי הניסת, האם הניסת חייב מיתה או לא. והקשה מהר"ם מדוע הוצרכו לדחוק דפלחו היינו המסית ודיבורא היינו הניסת, הא בגמ' ביארנו דאינו חייב אלא בלשון שאם עשה כן חייב מיתה. ותירץ דברייתא לא איירי בהסיתו בלשון אלך ואעבוד אלא אף בהסיתו לעבוד בפועל, ובכה"ג אפילו לא פלחו כלל חייב מיתה דיש כאן הסתה מעליא. ובאמת הא דקאמר היכא דפלחו לאו דוקא, ועיקר כונת הגמ' דהיכא דפלחו לכו"ע העובד חייב מיתה מקרא דלא תעשה לך פסל, ולכן כאשר הסיתו לעבוד לעצמו חשיב הסתה וחייב המסית אפילו לא פלחו. כי פליגי לענין הניסת היכא דלא פלחו אלא בדיבורא בעלמא. ומסיק דבדיבורא לכו"ע חייב הניסת מיתה, ופליגי כשאמר אין האם הניסת חייב מיתה, אך המסית ודאי חייב כיון שהסיתו בלשון עבודה ממש.

הרמב"ם פ"ה מע"ז ה"ה כתב המסית אחרים לעבדו ואמר להם עבדוני, אם עבדוהו נסקל, ואם לא עבדוהו אף על פי שקיבלו ממנו ואמרו הן אינו נסקל. אבל אם הסית לעבודת איש אחר או לשאר מיני עבודת כוכבים אם קבל ממנו ואמר הן נלך ונעבוד, אף על פי שעדין לא עבד שניהן נסקלין, המסית והמוסת, שנאמר לא תאבה לו ולא תשמע אליו הא אם שמע ואבה חייב. וכתב החזו"א דמבואר ברמב"ם כתירוץ קמא דתוס' דכל עוד שלא עבד בפועל אף המסית פטור. ועדיין צ"ב מדוע כתב בסיפא דבאיש אחר או בע"ז ממש אם קיבל ממנו שניהם נסקלים ולא כתב דאם לא קיבל ממנו מכל מקום המסית חייב. וצ"ל דסמך על מש"כ בריש הפרק שם דמסית חייב אפילו בלא עבד הניסת.

ובמש"כ הרמב"ם דאיש אחר כע"ז ממש ולא אמרינן אחוכי אחיך, עי' רש"ש דבפשטות היה מקום לומר דאף בזה שייך הטענה מ"ש איהו מנן.

והנה הרמב"ם הביא דין קבלת עבודה רק במסית וניסת, ומשמע דפסק כאביי שרק במוסת מפי אחרים לא חיישינן לאמלוכי. דלרבא הו"ל לפרש דאיירי בכך וכך היא מטיבה, ולר' אשי הו"ל לפרש דאיירי בישראל מומר. ובחזו"א כתב דאפשר שאף רבינא סובר כאביי, ולכן פסק כן הרמב"ם, עיי"ש. ועי' מנ"ח תס"ב אות י' ובספר הליקוטים פ"ד מע"ז סוף ה"א בשם ארבעה טורי אבן מש"כ בזה.

**אתמר העובד ע"ז מאהבה ויראה וכו' אביי אמר חייב דהא פלחא רבא אמר פטור אי קבליה עליה באלוה אין אי לא לא**

**עבודה זרה בלא קבלת אלהות**

**עובד מאהבה ויראה**

בסוגיין מייתי פלוגתת אביי ורבא בעובד מאהבה ויראה האם חייב מיתה וקרבן או לא, ונחלקו הראשונים באיזה אופן פליגי אביי ורבא.

א. רש"י סנהדרין סא: פירש מאהבת אדם ומיראת אדם ולא חשבה בלבו באלהות, עכ"ל. ומשמע דפליגי אביי ורבא במחלוקת יסודית, האם עבודה לע"ז המחייבת מיתה היינו בקבלת אלהות דוקא, דעיקר החיוב מיתה הוא על שמקבל עליו ע"ז לאלוה בדרך עבודה, או שמא עצם הפעולה מחייבת מיתה אף בלא קבלת אלהות, והוי כשאר עבירות דעצם הפעולה נאסרה ומחייבת מיתה.

ב. תוס' שם הקשו מדוע פטר רבא עובד מיראה הא קיי"ל דעל ע"ז יהרג ואל יעבור. ותירצו דנהי דחייב למסור עצמו לכתחילה מכל מקום היכא דלא מסר עצמו לא מחייב מיתה. ומבואר דטעמו של רבא דפטר ממיתה אינו משום חיסרון בקבלת אלהות, אלא משום שבאונס ליכא חיוב מיתה. ועל זה הקשו הא חייב למסור נפשו על זה, ומדוע חשיב ליה אונס לפוטרו מחיוב מיתה. ותירצו דאף שחייב למסור נפשו מכל מקום אונס מיהא חשיב ופטור ממיתה.

ותמה רעק"א על פירושם דבמקום אונס מיתה אף אביי פוטר מחיוב מיתה, ועל כרחיך איירי בדליכא סכנת מיתה, ועל כרחיך דטעמא דרבא משום דלא חשיב ע"ז כלל, ואם כן הדק"ל מדוע צריך למסור עצמו למיתה, עכ"ד. ובדעת תוס' היה נראה דבזה גופא פליגי אביי ורבא האם במקום אונס מיתה ועבר ולא מסר נפשו חייב מיתה או לא. אך צ"ע טובא דבלשון הגמ' שם מבואר דרבא פטר משום שלא קיבלה באלוה. ועוד יש להקשות מדוע פטר רבא עובד מאהבה, הא התם ודאי לא שייך פטור אונס.

ג. עוד פירוש כתבו תוס' בשם י"מ דאביי ורבא פליגי בסוג ע"ז שהכל עובדין אותה מאהבה ויראה, אך בסתם ע"ז מודה רבא דחייב אף בלא קבלת אלהות. ולפי"ז מיושב קושיית תוס' מיהרג ואל יעבור, כיון דבסתם ע"ז מודה רבא דחייב מיתה אף בעובד מאהבה ויראה, ובאמת בע"ז שהכל עובדין אותה מאהבה ויראה לדעת רבא לא אמרינן יהרג ואל יעבור. וכן נקט הגהות מיימוניות פ"ג מע"ז ה"ו, עיי"ש.

ובמנ"ח מצוה כ"ו נקט בדעת הרמב"ם כדעת הי"מ, וכתב ליישב בזה קושיית הרמב"ן על הרמב"ם בסה"מ מדוע לא ילפינן אזהרה לעובד ע"ז מחמת הלאו דלא יהיה לך אלהים אחרים על פני, דמשמע שלא יאמין בשום ע"ז. ולהנ"ל מיושב שפיר, דהעובד ע"ז חייב מיתה אף שלא קיבל עליו באלהות לכו"ע, ובכה"ג אינו עובר בלאו זה כיון שאינו מאמין בע"ז. עוד כתב המנ"ח בסוף מצוה כ"ח ליישב עפי"ז קושיית תוס' בחולין יד. מדוע שוחט לע"ז שחיטתו כשרה הא נעשה מומר מחמת עובד לע"ז. וכתב המנ"ח לחדש דאינו נעשה מומר אא"כ עבד ע"ז וקיבלה באלהות, וכאשר שחט לע"ז ולא קיבלה באלוה אע"פ שחייב מיתה לכו"ע משום עובד ע"ז מכל מקום אינו נעשה מומר מחמת כן, ושפיר משכח"ל שוחט לע"ז ששחיטתו כשרה.

לדעת רש"י הדרא קושיית תוס'

בדעת רש"י מבואר דאף בסתם ע"ז אינו חייב מיתה לרבא אא"כ קיבלה באלהות, ולפי"ז הדרא הקושיא מדוע בע"ז יהרג ואל יעבור הא ליכא קבלת אלהות, ולרבא אין זה עבודה לע"ז. ותירץ בחי' הר"ן שם דלא אמרינן בע"ז יהרג ואל יעבור אא"כ אנסוהו לעבוד ולומר אלי אתה, ובכה"ג מודה רבא דחייב מיתה כיון שקיבל להדיא אלהות, והכא איירי בעובד ואינו אומר אלי אתה, ובכה"ג באמת ליכא דין יהרג ואל יעבור כיון שאינו מקבל אלהות. ואף דבעלמא מודה רבא שהעובד ואינו אומר אלי אתה חייב מיתה, התם סתמא דמילתא שכאשר עובד מקבל אלהות, (ואף אם אמר אח"כ שלא נתכוין לכך בלבו אינו נאמן וסוקלין על החזקות, כשם שסוקלין על העריות אף שלא ראו העדים כמכחול בשפופרת), אך במקום אונס מיתה תלינן שלא נתכוין לקבל אלהות ופטור.

וצ"ע לפי"ז מדוע פטר רבא עובד מאהבה ויראה, הא ליכא הוכחה שאינו מקבל אלהות. וצ"ל דעיקר פלוגתת אביי ורבא איירי באמר כן להדיא מקודם לכן, ועיקר קושיית הראשונים היא דבמקום אונס מיתה לא יתכן לומר שאמר בהדיא שאינו מקבל אלהות, שהרי האנס יהרגנו, ולכן הוצרך הר"ן לומר דבמקום אונס מיתה סתמא דמילתא אינו מקבל אלהות אא"כ אונסים אותו לומר אלי אתה.

אך תירוץ הר"ן צ"ע מדוע כשאונסים אותו לומר אלי אתה יהרג ואל יעבור, הא על זה גופא הוא אנוס באונס מיתה, והיכא דהוי בלבו ובלב כל אדם שאינו מקבל באלוה ודאי מהני אף כנגד דיבור מפורש, וצ"ע.

ויש מקום ליישב דעת רש"י (מדוע יהרג ואל יעבור הא אינו מקבלה באלהות) באופן אחר, דהר"ן סנהדרין סד. כתב דאף לרבא דאינו חייב מיתה מכל מקום איסורא מיהא איכא, (לא נתבאר בדבריו האם הוי איסור דאורייתא או דרבנן), וכיון דאיכא איסור קיי"ל דיהרג ואל יעבור אף באבזרייהו, ולא דוקא במקום חיוב מיתה, וכעין זה כתב בחו"ב שם.

העולה לדינא לגבי עבודה בלא קבלת אלהות, שלפי רש"י והר"ן פליגי בזה אביי ורבא, ולפי תוס' בין לפ"ק בין להי"מ לכו"ע חייב אף בלא קבלת אלהות. ובדעת הרמב"ם נקטו הנו"כ כפירוש רש"י, אך המנ"ח מצוה כ"ו ותורת חיים נקטו בדעתו כדעת תוס' דאין צריך קבלת אלהות.

ובחי' הר"ן הביא בשם הרמב"ן דבמקום אונס מיתה אף אביי פוטר מחיוב מיתה, דאף שמחוייב למסור נפשו כל שעבר ולא מסר נפשו אינו נהרג, וכן דעת הרמב"ם פ"ה מיסודי התורה ועוד ראשונים. והעמיד פלוגתת אביי ורבא באהבה ויראה במקום שאין אונס מיתה אלא יראה בעלמא. (הרמב"ן לא בא ליישב קושיית תוס' מיהרג ואל יעבור, דעל זה י"ל כתירוץ הר"ן דאיירי באונסים אותו לומר אלי אתה, או כמש"כ דאיסור מיהא איכא, אלא בא לחלוק על הר' דוד דבמקום שנאמר יהרג ואל יעבור אם לא מסר נפשו ועבד ע"ז חייב מיתה).

הרמב"ם פ"ג מע"ז ה"ו פירש דאהבה ויראה היינו שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתו לה שמא תריע לו כמו שמדמין עובדיה שהיא מטיבה ומריעה. והקשה בשו"ת הריב"ש סי' ק"י דבכה"ג לא הוה פטר רבא, דרוב כל עובדי ע"ז שבעולם כך הם, שהם חושבים שיש אלוה למעלה מהן אלא שחושבין שיש לה כח להטיב או להרע להם, או שרצון הבורא בכך, ומתוך כך עובדים אותה, וזה גופא איסור ע"ז. וכן כתב בחי' הר"ן דכל שעושה איזה עבודה לשום צורה כדי שיגיע ממנה איזה תועלת, הרי נתן לה אלהות ושררה על זה הענין ולפיכך עובדה, והיא ענין ע"ז. ועי' באבן האזל הל' יסודי התורה מש"כ ליישב.

**עובד ע"ז כדי לבזותה**

במס' סנהדרין סד. איתא הפוער עצמו לפעור הרי זה עבודתו אע"ג דמיכוין לביזוי, הזורק אבן למרקוליס זו היא עבודתו אע"ג דמיכוין למירגמיה. ומייתי עובדא בר' מנשה שזרק אבן על ע"ז ואמרו לו מרקוליס היא, אתא שאל בי מדרשא א"ל הזורק אבן במרקוליס תנן אע"ג דמיכוין למרגמיה. והקשו תוס' ושאר ראשונים שם מדוע מתכוין לבזות חייב מיתה מאי שנא מעובד מאהבה ויראה דלרבא פטור.

ותירצו התוס' דהא דאמרינן הזורק אבן למרקוליס חייב אע"ג דמתכוין לבזותה היינו אע"ג דמתכוין לעובדה בביזוי, ובאמת אם מתכוין לבזותה ולא לעובדה בביזוי זה הרי זה פטור לרבא, והוסיפו דאפילו לאביי דמחייב התם הכא מודה דפטור, עכ"ד. ובפשטות כונתם דבגמ' איירי במתכוין לעובדה בביזוי כדרך עבודתה, והרי הוא קיבל אותה באלוה. וכ"כ בשו"ת הריב"ש סי' ק"י בסוף דבריו, דמרקוליס ופעור ענין עבודתם מתחילה היא לבזותן, שעובדיה חושבים שע"ז ההיא חושקת באותה ביזוי, עכ"ל. ולפי"ז ליכא חידושא בהאי דינא דהזורק אבן למרקוליס חייב אע"ג דמתכוין לבזותה, דהא כבר שנינו במשנה שם שהזורק אבן למרקוליס חייב, וזהו עיקר דין ע"ז דפעור ומרקוליס. אך בחי' הר"ן שם כתב בדעת תוס' דאיירי במקבלו לאלוה אלא שהוא בא להרגיזו, כענין והתקצף וקלל במלכו ובאלהיו. ולפי"ז יש בגמ' תוספת חידוש שאע"פ שמכוין לבזותו חייב ובלבד שיקבל עליו ע"ז זו באלוה, ונקט הר"ן דאין זה סותר, דשפיר יכול לקבל את הע"ז באלוה ולבזותה יחד.

ולדעת תוס' קשה טובא הא דמייתי עובדא דר' מנשה דזרק אבן למרקוליס בשוגג, והא התם לא נתכוין לעובדה אלא לבזותה, ואפילו בידע שהוא מרקוליס לדעת רבא אין זה ע"ז כלל, שהרי לא קיבלה באלוה. ובכס"מ פ"ג מע"ז ה"ה ומהרש"א סנהדרין שם כתבו דכל מה דפטר רבא עובד מאהבה ויראה היינו מחיוב מיתה, אך כרת במזיד וקרבן בשוגג איכא אף בלא קבלת אלהות, ולכן ר' מנשה היה חייב קרבן אף לרבא מצד עובד ע"ז בשוגג. ועי' יד רמ"ה וערל"נ שם שהוכיחו מהגמ' סא: שאי אפשר לומר כן, ופשיטא דרבא פטר אף מקרבן, דבלא קבלת אלהות אין זה ע"ז כלל, ואם כן הדק"ל מדוע בעובדא דר' מנשה חשיב ליה שעבד ע"ז בשוגג.

ותירץ בחי' הר"ן דמה שאמרו לר' מנשה הזורק אבן במרקוליס תנן אע"ג דמכוין לבזותה לא לחייבו סקילה וחטאת, שהרי ודאי לא קיבלו באלוה, אלא דאמרו ליה שאע"פ שנתכוין לבזותה זו היא עבודתו, והרי הוא כמי שזבח לע"ז ולא קיבלו באלוה דהוי פלוגתא דאביי ורבא בעובד ע"ז מאהבה ויראה, דלאביי חייב ולרבא פטור, ואף לרבא איסורא מיהא איכא, עכ"ד. וכ"כ הרמ"ה ותוס' רא"ש שם, אלא דכתבו דר' מנשה חשש למראית העין. ומבואר דהעובד ע"ז בלא קבלת אלהות לדעת רבא אף דליכא חיוב מיתה וקרבן מכל מקום להר"ן איכא איסורא ולרמ"ה ותו"ר אסור מצד מראית העין.

והנה התוס' כתבו דהיכא שמתכוין לבזות ואינו מקבל אלהות אף אביי מודה דפטור, וכן משמע בתוס' רא"ש וביד רמ"ה שם שכתבו דההיא דר' מנשה כיון דלא קיבל אלהות אין זה ע"ז, אלא שחשש משום מראית העין, ומשמע דאף לאביי אין זה ע"ז, וכמש"כ תוס' דבמתכוין לבזות מודו כו"ע דפטור. אך הר"ן כתב שלפי אביי חשיב ע"ז אף שמתכוין לבזות, דהוי כאהבה ויראה, ולא חילק בדבר. ולא ביארו הראשונים דבריהם מדוע נתכוין לבזות גרע מאהבה ויראה, ובמה פליגי תוס' והר"ן, ויבואר להלן.

**משתחוה לבית ע"ז ולאנדרטא**

בגמ' מבואר שאם השתחוה לבית ע"ז בשוגג, דלא ידע שזה בית ע"ז, אין זה מעשה עבודה לע"ז כלל כיון שלבו לשמים, ופירש רש"י דאי נמי בבית ע"ז השתחוה לשמים לאו איסורא עבד וליכא חטאת, עכ"ל. ובסנהדרין סא: ביאר יותר: ואפילו היה יודע שזה הבית ע"ז הוא והוא משתחוה בתוכו לשמים אין כאן עונש, שהרי אף משתחוה לביהכ"נ לא לבית הוא משתחוה אלא למי ששכן שמו עליה, עכ"ל. כלומר, דלעולם המשתחוה לבית אינו מקבל לאלהות את הבית עצמו, אלא בביהכ"נ כונתו להשתחות למי ששכן שמו עליה, ולהבדיל בבית של ע"ז כונתו להשתחות לע"ז שהבית שייך לה, ובכה"ג המעשה מתפרש לפי כונת המשתחוה, וכאשר נתכוין לשמים אין כאן מעשה ע"ז כלל.

וכן לגבי אנדרטא פירש רש"י דכיון שלא נעשה לשם ע"ז השתחואה דידיה לאו כלום היא, עכ"ל. ומשמע לכאורה מדבריו דאיירי באנדרטא שאינה נעבדת לע"ז כלל, ולכן אין כאן מעשה השתחואה לע"ז. וצ"ע דאם כן מאי ס"ד לאוקמי בכה"ג, היכן יש בזה השתחואה לע"ז. אמנם בסנהדרין שם פירש רש"י דאיירי בדמות שעשו לכבוד המלך והרואה אותו משתחוה לו לכבוד המלך, ופעמים שעובדין אותו, וזה ראה אחד שהיה נעבד ולא ידע שהוא נעבד והשתחוה לו. ואף בכה"ג מקשה דאי לא קבליה באלוה לאו כלום הוא, ופירש רש"י דהא לא איכון לשם ע"ז. והביאור הוא דכיון שרוב בני אדם משתחוים לאנדרטא לכבוד ולא לשם קבלת אלהות, בכה"ג המעשה מתפרש לפי כונת המשתחוה, וכאשר משתחוה לכבוד המלך אף שבאמת יש כאן מציאות של ע"ז מחמת המיעוט שעובדין אותה באלהות מכל מקום אין כאן מעשה של עבודה לע"ז, דהוא השתחוה לכבוד בעלמא.

והנה השיטמ"ק כאן בשם הרא"ש הקשה בהא דמבואר בסוגיין דאי לא קיבלו באלוה לאו כלום הוא, הא בסנהדרין סד. מבואר שהזורק אבן למרקוליס אע"פ שנתכוין לבזותה חייב. ותירץ דהתם איירי בקיבלו באלוה לעובדה בבזיון, אך היכא דלא קיבלו באלוה לאו כלום הוא, וכמש"כ תוס' שם. והוסיף דכבר נשמר רש"י מקושיא זו, דפי' לאו כלום הוא הואיל ונעשה שלא לשם ע"ז, אבל פעור ומרקוליס דע"ז נינהו השתחויה להם חיב אע"ג דלא קיבלו עליה באלוה. ויישב בזה את הקושיא מדוע בע"ז יהרג ואל יעבור הא אינו מקבלו באלוה, ולרש"י מיושב דבע"ז גמורה אף כשלא קיבלו באלוה חייב.

ומבואר ברא"ש שדעת רש"י כהיש מפרשים בתוס' סנהדרין סא: דבע"ז גמורה איכא חיוב מיתה לכו"ע אף בלא קיבלו באלוה. וצ"ע דמרש"י לגבי אהבה ויראה לא נראה כן, דפי' טעמו של רבא שפטר בעובד מאהבה ויראה לפי שלא קיבלו באלוה, ומשמע דאיירי אף בע"ז גמורה, וכמש"כ לעיל.

ונראה לפרש דעת רש"י דהיכא דעשה מעשה של עבודה לע"ז ולא קיבלו באלוה הרי זה תלוי בפלוגתת אביי ורבא האם עובד מאהבה ויראה חייב או פטור, וכתבנו לעיל דאף לרבא איסורא מיהא איכא, או לכה"פ איסור מראית העין. אך היכא דהשתחוה לבית ע"ז שמעיקרא המעשה מתפרש לפי כונת העושה כמש"כ רש"י בסנהדרין, או היכא דהשתחוה לאנדרטא שיש משתחוים לכבוד המלך ויש משתחוים לשם קבלת אלהות, והמעשה מתפרש לפי כונת העושה, כיון שלא קיבלו באלוה אלא לבו לשמים או לכבוד המלך אין כאן מעשה ע"ז כלל, ואין זה שייך לסוגיא דאהבה ויראה. ולפי"ז לק"מ מהזורק אבן למרקוליס לבזותה, דהתם אם קיבלו באלוה הרי הוא חייב מיתה לכו"ע, ואם לא קיבלו באלוה הרי זה תלוי בפלוגתת אביי ורבא, כיון שעכ"פ יש כאן מעשה עבודה לע"ז. משא"כ בסוגיין ליכא מעשה עבודה כלל כיון שהמעשה מתפרש לפי כונת המשתחוה, ולכן לאו מידי עבד.

ואין להקשות לפי"ז מדוע לא מוקי באנדרטא שהכל משתחוים לה לקבלת אלהות והוא לא ידע וסבר שמשתחוים לכבוד, ובכה"ג המעשה מתפרש רק לשם ע"ז. די"ל שעדיין זה תלוי בפלוגתת אביי ורבא לגבי אהבה ויראה, ולפי רבא דבעינן קבלת אלהות אינו חייב בכה"ג קרבן בשוגג. [אך יל"ע לפי הי"מ בתוס' סנהדרין סא: דבע"ז גמורה מודה רבא דחייב בלא קבלת אלהות, וכן נקטו הגהות מיימוניות ומנ"ח ועוד ראשונים, מדוע לא מוקי שגגת ע"ז במשתחוה לע"ז גמורה ולא ידע שהיא נעבדת, וצ"ל דהשתחואה בשוגג שאני, וכפי שיבואר להלן].

ומעתה ביאור השו"ט בגמ', דבתחילה מוקי בהשתחוה לבית ע"ז וסבור שהוא ביהכ"נ, ודחינן דכיון שאינו משתחוה לע"ז ממש אלא לבית הרי המעשה מתפרש לפי כונת העושה, וכיון שלבו לשמים אין כאן מעשה של עבודה כלל ואינו חייב קרבן. והדר מוקי בהשתחוה לאנדרטא ולא ידע שהיא נעבדת, דהשתא יש כאן השתחואה לע"ז ממש ובכה"ג לא מהני לבו לשמים. ודחינן, דכיון שיש משתחוים לכבוד המלך הרי המעשה מתפרש לפי כונת המשתחוה, וכאשר לא קיבלו לאלוה אלא משתחוה לכבוד לאו כלום הוא. והדר מוקי במשתחוה לע"ז ממש באהבה ויראה, והוא הדין מצי לאוקמי במשתחוה לאנדרטא שהיא ע"ז ממש ולא ידע שהיא נעבדת, ודחינן דזה תלוי בפלוגתת אביי ורבא, ולרבא בעינן קבלת אלהות.

וכל זה לדעת רש"י, אך השיטמ"ק בשם הרא"ש ועוד ראשונים שם נקטו דאף משתחוה לע"ז גמורה היכא דלא קיבלו באלוה לאו מידי עביד, ומשמע דאף לאביי דהעובד מאהבה ויראה חייב ולא בעינן קבלת אלהות מכל מקום במשתחוה ולבו לשמים לאו מידי עביד, וצ"ב מאי שנא. ובספר חו"ב סנהדרין סא: ביאר, דהיכא דמשתחוה בשוגג, דלא ידע שיש כאן ע"ז, אין לזה שם השתחואה כלל, והוי כמתכופף להרים חפץ בעלמא, ואין המעשה מתייחס לע"ז. וכן מצינו במס' שבת קח. דאם נעל ביתו לשומרו ונמצא צבי בתוכו אין זה מעשה צידה כלל, ואינו חייב קרבן משום צידה בשוגג. ומבואר דיש פעמים שכאשר אינו יודע שעושה מלאכה אין לזה שם מלאכה כלל. וכן המשתחוה לע"ז ואינו יודע שזה ע"ז אין כאן מציאות של השתחואה כלל. ולפי"ז אם ישתחוה במזיד לפני ע"ז ולבו לשמים הרי זה תלוי בפלוגתת אביי ורבא דאהבה ויראה, ורק בשוגג נקט השיטמ"ק דאין זה מעשה השתחואה לע"ז כלל. ורש"י נקט דאף בשוגג חשיב השתחואה לע"ז וחייב קרבן, אלא דהכא איירי באופן דלא הוי ע"ז גמורה, ובכה"ג יש פירוש אחר למעשה, ואפילו במזיד.

ולעיל הובא בשם תוס' בסנהדרין סד. תוס' רא"ש ורמ"ה דהזורק אבן למרקוליס לבזותה ולא קיבלו באלוה אפילו אביי מודה דלאו כלום הוא, ודלא כהר"ן שם דלאביי חייב אף בכה"ג, וכתבנו לעיל דלא ביארו הסברא בזה מדוע זורק אבן לבזות גרע מאהבה ויראה לאביי. והכא לא סגי בביאור דלעיל, דהא איירי אף במזיד, דידע שעובדין אותה בזריקת אבנים אלא שהוא נתכוין לבזותה ולא קיבלו באלהות, וצ"ב מאי שנא מכל אהבה ויראה לאביי.

ונראה לבאר דעת התוס' על דרך הנ"ל, דכאשר זובח או מקטיר לפני ע"ז כיון שאין פירוש אחר למעשה שלו אלא עבודה לע"ז בלבד, הרי הוא חייב מיתה לאביי אף בלא קבלת אלהות, ולרבא פטור מחיוב מיתה ומכל מקום איסורא איכא, כיון שיש כאן מעשה עבודה לע"ז. אך כל היכא שאפשר לפרש פירוש אחר למעשה שלו הרי זה תלוי בכונת העושה, ולכן הזורק אבן למרקוליס לבזותה פטור לכו"ע, דאין זה רק חיסרון בקבלת אלהות אלא דעיקר המעשה אינו מתפרש לשם עבודה אלא לשם ביזוי. והר"ן פליג בסברא זו ונקט דכיון שיודע שיש לפניו ע"ז ועובדין אותה בזריקת אבנים אין חיסרון בעיקר המעשה אלא בקבלת אלהות, ולאביי חייב אף בכה"ג.

**זובח להכעיס**

לעיל סא. מקשינן לפי הס"ד דילפינן מהשתחואה לחייב מיתה בכל עבודה שלא כדרכה, מדוע אצטריך קרא דלא יזבחו את זבחיהם לשעירים. ומשני לזובח להכעיס. ופירש רש"י ואינו מתכוין לקבלו עליו באלוה ואשמעינן קרא דעובר בלאו. והקשה בחי' הר"ן סד. מדוע עובר רק בלאו, הא הזורק אבן למרקוליס ונתכוין לעובדה בביזוי חייב מיתה. וקושייתו צ"ע דהא להדיא כתב הר"ן שם דהחיוב מיתה הוא דוקא בקיבלו באלוה, וזובח להכעיס פירש רש"י ואינו מתכוין לקבלו באלוה. ולפי רש"י צ"ל דהגמ' שם קאי לרבא דבעינן קבלת אלהות, וקמ"ל דאף בזובח להכעיס ואינו מקבלו באלוה עובר מיהא בלאו. ולפי המסקנא דקאי האי קרא לאזהרה לזובח שלא כדרכה אין מקור לעבודה בלא קבלת אלהות שעובר בלאו, ואפשר דעובר בעשה דואהבת את ה' אלוקיך.

ובחזו"א הקשה לפי הי"מ דבע"ז גמורה מודו כו"ע דחייב מיתה אף מאהבה ויראה ואין צריך קבלת אלהות אף לרבא, מדוע זובח להכעיס בעי קרא, וצ"ע. [ואפשר דאף בזה איכא לסברת התוס' דהיכא שעושה מעשה לבזות אין זה מתפרש למעשה עבודה כלל, וגרע מאהבה ויראה, וצ"ע].

**דף סג ע"א**

**תוד"ה כי קאמר, דלר' יוחנן וכו'**

הרמב"ם פסק כר' יוחנן ומכל מקום בריש הל' שגגות פטר אלי אתה מחיוב מיתה, וביאר הגרי"ז בריש כריתות דהרמב"ם נקט שאלי אתה הוי כמגדף שעיקרו בלב, ואף לר' יוחנן לא חשיב מעשה כלל ולחכמים ליכא קרבן, ואילו תוס' נקטו שאלי אתה הוי מעשה גרידא ואין זה עיקרו בלב, והוי כמשתחוה שאף לרבנן חייב קרבן.

**דף סג ע"ב**

**תוד"ה שלא ידור, דחדא מילתא היא שמשמיע שם ע"ז**

לכאורה לפי מש"כ תוס' דבנודר ומקיים אסור אף בע"ז שכתובה בתורה על כרחיך אין האיסור משום שמזכיר שם ע"ז אלא משום שנשבע ונודר בשמה, וכל דבר הוא איסור בפ"ע, וצ"ע.

ולפי מש"כ תוס' במסקנתם דאף נודר ומקיים ילפינן משם אלהים אחרים לא תזכירו צ"ע מדוע הזכרה בעלמא אסורה רק בע"ז שאין כתובה בתורה, ונודר ומקיים אסור בכל גוונא, ועל כרחיך דב' איסורין נינהו, ואיך ילפינן תרוייהו מחד קרא, וצ"ע.

**דף סד ע"א**

**פלוגתת התנאים האם מולך ע"ז**

בגמ' מבואר שלפי ת"ק מולך ע"ז ולכן אם העביר בנו באש לשאר ע"ז חייב אף שאין דרכה בכך, ולפי ראבר"ש מולך לאו ע"ז, ואינו חייב אלא אם העביר למולך. ורש"י כתב נפק"מ נוספת בעשה ד' עבודות פנים למולך, דאם הוי ע"ז חייב ואם אינו ע"ז פטור. ומבואר ברש"י דיסוד המחלוקת היא דלכאורה יש להקשות מה נתחדש במולך, הא דרכה בכך, ומדוע לא יתחייב בלא קרא. ובזה נחלקו התנאים, דת"ק סובר דאתא קרא לחדש דעל העברת בנו באש חייבים בכל ע"ז כמו ד' עבודות פנים, וראבר"ש סובר דאתא קרא לחלק ע"ז משאר ע"ז דאין חייבים עליה אלא בהעברת בנו באש. ולכן איכא ב' נפק"מ ביניהם, האם חייבים על העברת בנו אף בשאר ע"ז כמו זיבוח וקיטור, והאם חייבים בד' עבודות למולך.

**נפק"מ נוספות בפלוגתתם**

א. טורי אבן חגיגה יא. ומנ"ח ר"ח כתבו נפק"מ האם בן נח נהרג עליו, דאם הוי ע"ז הרי הוא נהרג ואם לא אינו נהרג. אך כתב המנ"ח דאף אם אינו נהרג יתכן שאיסורא איכא כמש"כ הרמב"ם לגבי צורה לנוי והקמת מצבה דהם מענפי ע"ז.

ב. מנ"ח שם כתב דלפי מ"ד מולך ע"ז וחייב בכל הע"ז אף שלא כדרכה, אם העביר בנו באש למולך חייב שתים, אחת משום ע"ז כדרכה ואחת משום מולך, (וכמש"כ המנ"ח בזובח לע"ז שדרכה בכך דחייב ב'), אך למ"ד מולך אינו ע"ז אינו חייב משום ע"ז כדרכה אלא משום מולך בלבד.

ג. מנ"ח רצ"ו כתב נפק"מ האם יהרג ואל יעבור, דמצינו דין זה בע"ז ולא במולך.

ד. נפק"מ האם נעשה מומר לכל התורה ע"י מולך.

ה. עוד יש לדון לגבי סוג הקרבן, דמצינו חילוק בין ע"ז לשאר עבירות דיחיד מביא שעירה דוקא, וצבור מביאין פר לעולה ושעיר לחטאת, מה הדין במולך.

**גדר האיסור לדעת רש"י**

ולמ"ד לאו ע"ז מצינו כמה נוסחאות בדברי הראשונים, מרש"י משמע דכיון שחוק הוא להם התורה הקפידה על חוק זה שדינו בסקילה. וכעין זה כתב היראים ע"ח דהחיוב הוא על הליכה בחוקות העכו"ם. הר"ן כתב דהוא סוג של כישוף, ומשמע שם דעיקר עניינו הוא כמו ע"ז שחושב לקבל תועלת ממעשה זה, וצ"ב מה בין תועלת זו דחשיב ליה כישוף לשאר עבודה לע"ז.

**שיטת הרמב"ם ומאירי**

ולפי כל הנ"ל נראה דלמ"ד לאו ע"ז המולך עצמו אינו ע"ז כלל, ואם כן יש לדון שהוא מותר בהנאה ולא שייך בזה תקרובת ושאר דיני ע"ז. אך הרמב"ם פ"ו ה"ג פסק לפיכך העושה עבודה זו לע"ז אחרת חוץ ממולך פטור, ומבואר דפסק כראבר"ש. ומכל מקום כתב הכס"מ דמלשון הרמב"ם לע"ז אחרת משמע שאף מולך הוי ע"ז והעושה א' מד' עבודות פנים חייב, ודלא כרש"י. וכן משמע בפיה"מ כאן דכתב: ואם עשה כגון זה לשאר ע"ז אחרת משאר הנעבדים אינו חייב מיתה, לפי שזהו היא עבודת המולך, עכ"ל. ומשמע שאף מולך הוי ע"ז הנעבדת, אלא שדרכה בהבערה באש. וכן מוכח ברמב"ם יסודי התורה פ"ה ה"ד דאף במולך אמרינן יהרג ואל יעבור, אלמא לכו"ע חשיב ע"ז. וצ"ב טעמא דהרמב"ם במה נחלקו ת"ק וראבר"ש.

ונראה עפ"י המאירי דלמ"ד מולך לאו ע"ז אין הכונה שהמולך עצמו אינו ע"ז, אלא הכונה שהעברה באש אינו עבודה לע"ז אלא כניסה ליסוד אמונתם, והוא כעין הכנה וכניסה להיות עובד ע"ז, (כעין טבילה לנצרות). ולפי"ז למ"ד מולך ע"ז העברה באש הוי מעשה עבודה, ועל כרחיך נתחדש שחייבים עליה אף שלא כדרכה, ולמ"ד מולך לאו ע"ז אין זה מעשה עבודה לע"ז, ואצטריך קרא לחייב עליה מיתה, ואין לנו מקור לחייב מיתה אף בשאר ע"ז שאין דרכן בכך. (ואף שהחילוק בין דרכה לאין דרכה מצינו לגבי עבודות, מכל מקום מסברא אף להכנה וכניסה ליסוד אמונתם יש לחלק כן מסברא, דכל שאין דרכן בכך אין חייבים מיתה, וקרא אצטריך לחייב מיתה אף בדבר שאינה עבודה). ולפי"ז אתי שפיר דלכו"ע חייב בד' עבודות פנים ואמרינן יהרג ואל יעבור, שהרי זה ע"ז גמורה. (ואף שאין זה עבודה אלא הכנה וכניסה לברית אמונתם מכל מקום לא גרע מאבזרייהו). אך שאר הנפק"מ שכתבנו לעיל נראה דהם קיימים אף להרמב"ם.

**אמר אביי ראבר"ש ורחב"א אמרו דבר אחד**

והדר אמר אביי דר' חנינא ב"א דכל שהמליכוהו עליהם אפי' צרור וקיסם אתיא כראבר"ש, וביאר הר"ן דהראיה היא מדלא קתני כל שקיבלו עליו באלוה אלמא שאר ע"ז אין חייבים עליו, ובעינן מולך דוקא. ומבואר דלמ"ד מולך אינו ע"ז בעינן שיהא שמו מולך. ויל"ע האם שם זה מעכב, או דעיקר כונתו שדרכה בכך, ואם איכא ע"ז אחרת שדרכה בכך נמי חייב אף לראבר"ש. ויתכן שלפי רש"י שאין זה ע"ז כלל בעינן שיהא שמו מולך, אך לפי הרמב"ם דהוי ע"ז אלא דנתחדש שאף בדבר שאינו עבודה חייב מיתה, ובלבד שיהא דרכה בכך, כל שדרכה בכך חייב, ואין צריך שיהא שמו מולך.

**דף סד ע"ב**

**אינו חייב עד שימסרנו למשרתי ע"ז**

פירש רש"י דעיקר חידושו דבעינן מסירה למשרתי ע"ז. והקשה הר"ן פשיטא דמוסר למשרתי ע"ז. ולכאורה נראה כונת רש"י דר' ינאי קמ"ל שהם מעבירין אותו באש ולא האב עצמו, ואי ממתני' היה מקום לומר שהם מחזירין לו והוא מעביר אותו. ויליף ר' ינאי מקרא דלא תתן משמע לאחרים להעביר, דהיינו שהם יעבירוהו. ובחי' הר"ן הקשה דאם כן מאי מייתי תנ"ה הא בברייתא לא מבואר יותר מהמשנה. ותירץ מהרש"א דבאמת מייתי ראיה רק על המקור מהאי קרא, ולא לעיקר חידושו שימסור למשרתי ע"ז. ועי' ערל"נ מש"כ לחדש בדעת רש"י דיתכן לחייב מולך בב' אופנים, או במסירה לכומרים והם מעבירין באש או במסירה למולך עצמו והוא מעביר באש, עיי"ש.

הרמב"ן עה"ת הקשה על רש"י איך יתכן לחייב מיתה את האב על מעשה הכומרים, (ולא דמי למניח בשבת על האש ונגמר מאליו, דהתם הכל מתייחס אליו, אך כאן הכומרים עושים את העברה באש, ואין זה מתייחס אליו). ועוד מדוע לא קאמר ויעבירוהו באש, דלשון המשנה משמע שהוא עצמו מעבירו. ועוד יל"ע מדוע לא הוי התראת ספק שמא לא יעבירוהו. ועי' חזון יחזקאל דחזקה שהם יעבירוהו ולא חשיב התראת ספק.

ולכן כתב הרמב"ן דהם מחזירין את הבן לאב והוא מעבירו באש, ועיקר החיוב מיתה הוא על העברתו באש. וכתב דאפשר שהיו עושים לבן כעין תנופה או הגשה כמו עבודת פנים במנחה. והביא כן מהירושלמי שימסרנו לכומרים ויטלנו ויעבירנו. (לרש"י י"ל דר' ינאי פליג, דזהו עיקר חידושו של ר' ינאי). וברמב"ם בפיה"מ נקט כדעת רש"י, אך בחיבורו כתב ואבי הבן הוא שמעביר בנו על האש ברשות הכומרין. ולפי"ז צ"ל דר' ינאי קרא קמ"ל ותו לא.

**העביר כל זרעו פטור**

בטעם הדבר כתב הסמ"ג (הובא בהג"מ וכן הוא בשו"ת הרשב"א ח"ד סי' י"ד ורבינו בחיי ויקרא יח, כ) מפני שבמיתת בי"ד מתכפרין המומתין, וזה עשה עבירה כל כך גדולה שאין הקב"ה רוצה שיהיה לו שום כפרה. וכתב מהרש"א שלפי"ז יש טעם להא דאין עונשין מן הדין, דאפשר שבחטא גמור לא סגי ליה בכפרה. ובחינוך ר"ח כתב שהכומרים מבטיחים לאבי הבן שע"י תקרובת בן זה יצליח שאר זרעו בכל אשר יפנה ותהיה הברכה והטובה מצויה בביתו, ולכן היו עושים כן רק במי שיש לו זרע אחר, ולא חייבה תורה מיתה רק בכה"ג. וכ"כ בחי' הר"ן דמנהג עבודת מולך בימים ההם כך היה. וכתב המנ"ח נפק"מ למ"ד מולך ע"ז, דכתבנו לעיל דמלבד איסור מולך היכא דדרכה בכך חייב אף מצד ע"ז, ואם דרכה אף בהעברת כל זרעו, לפי החינוך יתחייב מיתה מדין ע"ז, ולפי הסמ"ג לא יתחייב מיתה דאפשר שלא סגי ליה במיתה. אך כתב דהסמ"ג כתב כן רק לתשובת המינים ואין טעם לדיני התורה, ומסתבר שאף לדידיה יתחייב מיתה.

הקשו תוס' הא מקמא אתחייב ליה מיתה, ותירצו דאיירי בהעביר כולם בבת אחת או שיש לו בן אחד. והכס"מ כתב ולי נראה דכי עבר קמא חיובו תלוי ועומד אם לא העביר יותר חייב ואם העביר יותר נפטר מחיובו, עכ"ל. ועי' רש"ש שהוכיח כדבריו מעיר הנידחת דהיו דנים כל אחד בפ"ע וחובשין אותו ואם ליכא רוב חייב סקילה ואם איכא רוב חייב חנק. ולכאורה אין זה ראיה, דהתם ודאי חייב מיתה והנידון איזה מיתה, אך לא מצינו אדם שיפטר ממיתה מחמת מאורע שלאחר מכן. ובמנ"ח הקשה מדוע לא חשיב התראת ספק. ותירץ דחזקה שלא יעביר כל זרעו, ולפי המצב של עכשיו חייב מיתה.

כתב המלא הרועים דתוס' יכלו לתרץ דאיירי באופן שהראשונים היו בשוגג או בלא התראה, דלא יתחייב מיתה על האחרון. ויתכן לומר בדעת תוס' דנקטו בפשיטות דכל הפטור הוא באופן שהעביר את כל זרעו במסירה אחת, אך אם עשה העברה למולך בכל בן בפ"ע אין זה נחשב כל זרעו אלא מקצתו, ואף שלבסוף עשה מעשה זה בכולם אין זה נחשב כל זרעו. ובפרט לדעת רש"י והרמב"ם שהם נשארים בחיים, דאין שייכות בין מעשה אחד לשני. וכעין זה כתב המנ"ח דאף לפי הכס"מ דחיובו תלי וקאי היינו רק כשמסר כולם במעמד אחד, אך אם מסר כל אחד בפ"ע אין זה פוטרו ממיתה. ובתוס' י"ל דנקטו טפי מכך דבעינן מסירה אחת ממש. אך לשון תוס' בקושייתם לא משמע כן, דלא הו"ל להקשות הא אחייב ליה מקמא אלא דאין שייכות בין מעשה אחד לשני.

**אינו חייב עד שיעבירנו דרך העברה היכי דמי וכו'**

לאביי עובר ברגליו בהליכה בין ב' מדורות על גבי שרגא דליבני, ולרבא עובר בקפיצה על גבי האש ממש, דהאש בחפירה והוא מדלג על החפירה. והרמב"ם כתב ומעביר אותו ברגלו מצד לצד אחר בתוך השלהבת, עכ"ל. ועי' כס"מ שהאריך בזה.

ועי' לח"מ ומנ"ח שדנו אם בעינן עובר ברגליו או קופץ מה שייך העברה בישן וסומא, עיי"ש.

**העביר עצמו פטור**

רש"י הוכיח מכאן דאינו נשרף באש, דאם נשרף מה שייך לדון על עצמו חיוב ופטור. והקשה מאחז שרצה לשרוף בנו באש, ותירץ דהתם לאו מולך היה אלא ע"ז לאלוהי ספרוים. וכ"כ הרמב"ם לא שהוא שורפו למולך אלא בהעברה בעלמא. אך הרמב"ן עה"ת חולק שמשמעות הפסוקים משמע שהיה נשרף לגמרי. ולכן כתב דמשמע שמשלה בו האור חייב מיתה, אלא שהדרך היה לשורפו לגמרי, והכא איירי בלא נשרף. ועי' מנ"ח שלפי"ז חייב נמי משום רוצח, ואם התרו בו משום רוצח והיה שוגג על המולך חייב סייף על הרציחה וקרבן על המולך.

**דף סה ע"א**

**אוב זה פיתום המדבר משחיו וכו'**

הרמב"ם פ"ו מע"ז כתב דאוב וידעוני הוי מין ממיני הע"ז, וכתב המנ"ח דאין כונתו דהוי סוג של ע"ז כמו למ"ד מולך הוי ע"ז, אלא שיסוד האיסור הוא משום ע"ז, ונפק"מ שבן נח אינו מוזהר על זה, ואין בזה דין יהרג ואל יעבור, והביא כן מהש"ך יו"ד סי' קע"ט. וכן נפק"מ דלא נעשה מומר לכל התורה, וקרבנו כשבה או שעירה ולא בשעירה כע"ז, ובהוראת בי"ד מביאין פר לחטאת ולא פר לעולה ושעיר לחטאת כע"ז.

**והנשאל בהן באזהרה**

רש"י במשנה פי' דאזהרת השואל מאל תפנו ואזהרת בעל אוב גופא מלא ימצא. אך תוס' והרמב"ם פי' להפך, וכן בגמ' פירש רש"י דאזהרת בעל אוב מאל תפנו, וכתבו מהרש"א ורש"ש דרש"י חזר בו. וכן פירש רש"י בריש מס' כריתות ובפי' עה"ת. אך הקשו האחרונים דבמס' עירובין יז: מייתי ראיה דלוקין על לאו שבאל מאל תפנו על האובות, והתם קאי על השואל דהא בעל אוב גופיה נסקל ואינו לוקה, וכן מבואר בתוס' שם דהקשו והא הוי לאו שאין בו מעשה, ותירצו דאתיא כר' יהודה דלוקין עליו, ועוד תירצו דעקימת שפתיו הוי מעשה, ולגבי בעל אוב גופיה מבואר בגמ' דאיכא הקשת זרועות ומקטר לשד על מנת לחברו. ולגי' הרמב"ם שם אל תפנו אל האלילים ניחא, עיי"ש.

כתב הרמב"ם פי"א מע"ז הי"ד אסור לשאול בעל אוב או בעל ידעוני שנאמר לא ימצא בך מעביר וגו' ושואל אוב וידעוני, נמצאת למד שבעל אוב וידעוני עצמן בסקילה והנשאל בהן באזהרה, ומכין אותו מכת מרדות, ואם כיון מעשיו ועשה כפי מאמרן לוקה, עכ"ל. ומבואר דחשיב לאו שאין בו מעשה, ואם עשה כפי שאמר לו הבעל אוב חשיב עשיה זו כמעשה. אך תוס' בעירובין נקטו דלא חשיב מעשה אלא למ"ד עקימת פיו הוי מעשה, ויסוד המחלוקת האם בכלל לאו זה נאסר גם לעשות על פי הבעל אוב, או שמא רק השאלה עצמה נאסרה.

ועי' מנ"ח דאם עשה אוב לעצמו ואח"כ כיון מעשיו על פיו נסקל מצד בעל אוב ולוקה מצד שואל לבעל אוב, ואין בזה קלב"מ שהרי אין זה בבת אחת, דעל עשיית האוב חייב סקילה ועל מה שלאחר מכן כיון מעשיו עפי"ז חייב מלקות. ועוד כתב במצוה תקי"ג לחדש שאם עשה אוב לעצמו עצם עשיית האוב הוי כשואל במעשה, אלא דהכא לא ילקה מצד שואל אוב כיון שחייב במעשה זה סקילה וקלב"מ. אלא נפק"מ שאם לא התרו בו למיתה מכל מקום לוקה על שואל לבעל אוב אף שלא כיון מעשיו על פיו.

**דף סה ע"ב**

**ר"ע אומר זה המחשב עתים ושעות וכו' מנחש זה האומר וכו' אל תתחיל בי שחרית וכו'**

ביאר הר"ן דמעונן הוא עפ"י חכמת המשפט כדרך חוזים בכוכבים לפי העתים והשעות, ומנחש היינו במקרים, שאם יתחיל לגבות בו שחרית סימן שלא יצליח, ואינו לפי חכמת המשפט.

הרמב"ם פסק דמעונן היינו בין אחיזת עינים ובין המחשב עתים ושעות, וכולל שניהם. ועי' כס"מ ושאר מפרשים שם שתמהו מהא דפסק הרמב"ם כאביי דהאוחז את העינים פטור אבל אסור, עיי"ש.

**דף סו ע"א**

**המחלל את השבת בדבר שחייבין על זדונו כרת ושגגתו חטאת**

פירש רש"י כגון דבר שיש בו מעשה, ומלאכת מחשבת ולא המתעסק. והקשה הרש"ש מדוע הוצרך רש"י לכך, הא בגמ' מפרש דאתא למעט תחומין והבערה. ותירץ דזדונו כרת אתא לאפוקי הנהו, אך שגגתו חטאת מיותר, ולכן פירש"י דאתא לאפוקי דבר שאין בו מעשה ומתעסק דכיון שאין חטאת פטורין מסקילה. ואף שמתעסק הוי שוגג ובלא"ה ליכא סקילה, משכח"ל בנתכוין לאיסורא והלכה ידו לאיסור אחר, דלשמואל פטור בשבת בלבד מצד מלאכת מחשבת כמש"כ תוס' בכמה דוכתי. והנה אין כונתו דבכה"ג איכא כרת ומכל מקום ליכא סקילה משום דאין חייב חטאת, דפשוט דאף כרת ליכא כיון דאין זה מלאכת מחשבת, אלא מיתורא דמתני' שמעינן לה. ומש"כ רש"י דבר שאין בו מעשה הקשה הרש"ש דבחילול שבת לא מצינו בלא מעשה אלא במחמר, וצ"ע.

**מאן חכמים רמבר"י וכו'**

פירש רש"י דרמבר"י לא דריש האי קרא לברכת השם דבעינן שם בשם, ועי' רעק"א שהקשה דאף אי דרשינן לברכת השם מכל מקום יש ללמוד למקלל אביו ואמו בק"ו דאינו חייב עד שיברך את השם. אך עיקר דברי רש"י צ"ע טובא איך יתכן דרמבר"י יליף מהאי קרא למקלל אביו ואמו ולא לברכת השם, מאי אולמא הא מהא ומה"ת דברכת השם אין צריך שיגדף בשם ואביו ואמו צריך שיקלל בשם, הא עיקר קרא כתיב במגדף.

**דף סז ע"א**

**מכמינין עדים אחורי הגדר וכו'**

הקשה התויו"ט מדוע בעינן תרי עדים נצרף עד אחד עם המסית עצמו. ועוד הקשה מדוע היכא דמכמינין צריך לחזור ולומר לו היאך נניח את אלוקינו וכו' והיכא דאמר מעיקרא לשנים לא מוזכר כן. ותירץ דכיון שמקילין בהכמנה מחמירין להצריך שנים מלבדו וכן מחמירין להזהירו היאך נניח וכו'.

הרש"ש תירץ דאין לצרף עד אחד עם המסית כיון דהוי עדות מיוחדת, ובדיני נפשות בעינן שיראו זה את זה, ואף שהעד רואה את הניסת מכל מקום הניסת אינו רואה את העד. ומש"כ התויו"ט מדוע אומר לו היאך נניח רק באמר לאחד כתב הרש"ש דתוס' לעיל ח: כתבו והתראה נמי צריך במסית אלא משום שמכמינין לו עדים וגם אין מתרין בו בפירוש אלא אומרים לו היאך נניח אבינו שבשמים וכו', עכ"ל, ומבואר דאף מסית צריך התראה אלא דסגי בהתראה כה"ג דאומרים לו האיך נניח, ולפי"ז כל מסית צריך לומר כן ולא רק באחד.

המלאכת שלמה תירץ דכאשר אומרים לו אמור מה שאמרת ביחוד הרי הוא חוזר על דבריו שאמר מקודם, ונמצא דהעדים שמעו סיפור דברים בעלמא ואין זה הסתה מחדש, ולכן צריך להוסיף ולומר לו היאך נניח והוא אומר כך יפה לנו, ועכשיו אין זה סיפור על מה שהיה אלא הסתה חדשה. משא"כ באמר לשנים דעכשיו הוא מסית לפניהם אין צריך לומר היאך נניח.

ועי' ערוך לנר דאף שמסית אין צריך התראה מכל מקום צריך שיהא ברור לנו שלא היה שוגג, דאם היה סבור שמותר לעבוד ע"ז ודאי אינו חייב מיתה, דלא חמיר מהעובד עצמו שבשוגג פטור ממיתה.

**האומר אעבוד אלך ואעבוד וכו'**

עי' ערוך לנר דארישא קאי, דלא סגי באמירת יש יראה במקום פלוני וכו' אלא צריך לסיים אלך ואעבוד דזהו לשון של עבודה המחייבת מיתה.

נחלקו האחרונים מי אומר אלך ואעבוד, מהרש"א ותויו"ט נקטו דהניסת אומר כן, וכן מבואר בסוגיא לעיל סא. ורש"י שם. ומש"כ רש"י כאן דבכל הלשונות הללו הוי מסית וחייב היינו דע"י שאמר הניסת כל הלשונות הללו נתחייב מיתה, ולכן המסית נחשב מסית וחייב מיתה אף אם הניסת חוזר בו ולא עבד לבסוף, אך אם לא אמר לשונות הללו אם לא עבד פטור הניסת. וצ"ע דהמסית חייב אף בלא עבד לבסוף ולא נתחייב מיתה כלל. ובאמת מהר"ם וחזו"א נקטו דאיירי באמר המסית לשונות הללו, וכפשטות דברי רש"י, וכל היכא דהמסית אמר לשון שאם אמרו הניסת נתחייב הוי לשון של הסתה, וכפי שביארנו לעיל.

**דף סז ע"ב**

**בלטיהם אלו מעשה שדים בלהטיהם אלו מעשה כשפים**

כתב מהרש"א דלכן בכל מקום שנאמר בלהטיהם מוזכר חרטומים ומכשפים, ובכל מקום שנאמר בלטיהם מוזכר רק חרטומים, דהיה ע"י שדים.

נחלקו הראשונים האם מעשה שדים חשיב כישוף ונסקל או שמא הדבר מותר, הרא"ש כתב דכיון שהגמ' מחלקת בין מעשה שדים למעשה כשפים מבואר דמעשה שדים אינו בכלל כשפים ומותרין, והן בכלל עובדא דר' חנינא ור' אושעיא דעשו עגל ע"י ספר יצירה, דאי מעשה שדים אסור כמעשה כשפים מאי נפק"מ במה שפי' מה הן מעשה שדים. ועוד הוכיח מהא דלקמן קא. אין שואלין בשדים בשבת ור' יוסי אסר אף בחול משום כנה, ומבואר שאין בזה איסור כישוף. ודחה דהתם התירו רק לשאול בהם ולא לעשות את הכישוף עצמו. וסיים בסוף דבריו דאיכא לאסתפוקי כיון דע"י שדים לא עבדינן מעשה אלא לכנופי אי מקרי מעשה בכה"ג. כלומר, דאף שאין לזה ראיה מוכחת מכל מקום מסברא נראה דשדים אינו יצירת דבר חדש ככשפים אלא לאסוף ממקום רחוק, ואין זה בכלל כישוף. וכן נקט בחי' הר"ן כאן.

אך הרמ"ה כתב ומדלא קא חשיב ליה למעשה שדים גבי פטור אבל אסור אי נמי גבי מותר לכתחלה ש"מ מעשה שדים בכלל כשפים הוא, וכי עביד מעשה מיחייב עלייהו סקילה, והאי דפלגינן להו לעיל מהדדי לענין פירושא דקראי דלטיהם להטיהם הוא דפלגינן להו, ולעולם כולהו בכלל מכשף נינהו אלא שזה עושה ע"י שדים וזה עושה ע"י כשפים בלבד. וכן נקט המאירי כאן, וכן משמע ברמב"ם.

הב"ח סי' קע"ט כתב שיטה אמצעית דאין זה חיוב סקילה ככישוף ואין זה היתר גמור כספר יצירה אלא פטור אבל אסור.

**אצבע אלקים היא אמר ר"א מכאן שאין השד יכול לברוא בריה פחות משעורה**

הקשה מהרש"א דמשמע שרק שד אינו יכול לברוא או לאסוף פחות משעורה, אך ע"י כשפים אפשר, ואם כן מדוע אמרו אצבע אלוקים היא דלמא משה היה מכשף. ותירץ דכישוף מוגבל לדברים מסויימים ואי אפשר לעשות כל דבר ע"י כישוף. ויש שתירצו עפ"י המבואר לעיל מד: בעובדא דשמעון בן שטח עם פ' מכשפות דאי אפשר לעשות כשפים אלא כאשר המכשף עומד ע"ג קרקע, וכיון שהארץ כולה היתה כנים לא יכלו לפעול ע"י כישוף אלא ע"י שדים.

האם מכשף חייב כרת וקרבן

המל"מ ריש הל' שגגות כתב דהרמב"ם מנין המצות סי' שנ"ב מנה י' דברים שיש בהם מיתה ולא כרת ולא מנה מכשף, ומשמע שחייב כרת וקרבן. וכן כתב בעשה ל"ד דמכשף חייב קרבן, ומבואר דיש בו כרת. ואף שלא נאמר כרת במכשף אלא מכשפה לא תחיה ותו לא, כתב המל"מ דכשם שלמדים סקילה מדבר שהיה בכלל וכו' כך למדים כרת וקרבן.

והקשה המל"מ אם כן מדוע לא מנה הרמב"ם מ"ד כריתות, מ"ג שמנה שם ועוד מכשף. וכן במתני' ריש כריתות לא הוזכר מכשף. ויתכן ליישב דמי שעובר על אוב וידעוני חייב שתים, וכדאמר ר"ל שחלוקין הן במיתות, אך מי שעובר על אוב ומכשף או על ידעוני ומכשף לא יתחייב שתים, כיון שעבר על כלל ופרט דאוב וידעוני הרי הם סוגים שונים של כישוף, ואף שהוציאתן התורה מכלל מכשפים ללמד, וכן חילקה התורה אוב מידעוני, מכל מקום מי שעובר על הכלל ועל הפרט אינו חייב שתים. וכן לא מנאום במשנה וברמב"ם, וצ"ע לדינא.

עוד הקשה המל"מ דבתו"כ ממעטינן מכשף מקרבן משום שאין בו מעשה, והדר יליף דאף אותם שיש בהם מעשה פטורין אם אין בהם כרת, ומשמע שאף מכשף בכלל. ובזה יש לדחות דמכשף פטור רק משום שאין בו מעשה, אך מכל מקום צ"ע על הרמב"ם בסה"מ מדוע חייב מכשף בקרבן הא אין בו מעשה. ואולי יש לחלק בין מכשף ע"י שדים דלא נעשה כלום אלא הוי כינופי בעלמא למכשף ע"י כישוף דנעשה מעשה בפועל, והמיעוט בתו"כ רק על מכשף ע"י שדים וכהראשונים דיש מיתה אף ע"י שדים.