סת_ם - הרב משה אפרים ליברמן
קטגוריות: ש_ס / מ מנחות

**לא נצרכה אלא לקוצו של יו"ד**

רש"י פירש דקאי על רגל ימיני והתוס' הק' שהרי זה חלק מגופו של אות וא"כ לא תירצה הגמ' כלום ולכן פירש ר"ת דקאי על הקוץ שיוצא בצד שמאל [בצורתו עי' מה שנחלקו החת"ס יו"ד סי' רס"ה והחזו"א או"ח ס"ט סק"ג] והיינו שזה אינו חלק מגוף האות וכש"כ בטהרת הקודש ובשו"ת פנים מאירות סימן ס"ו [ועי' בגידו"ה סי' ל"ב ס"ק י"ט שאם נפל דיו על קוצו השמאלי אין במחיקת הדיו משום חק תוכות כיון שאין הקוץ מגופו של אות ע"ש] ועי' בית דוד סי' כ"ו דמה"ט קרי ליה ר"י קוץ כיון שאינו חלק מעיקר האות ובאמת בב"י סי' ל"ו (בהעתקת קו' מר"י ברוך שאמר) הביא זה כקושיא על רש"י שצד ימין נקרא רגל ולא קוץ

הנה עי' במגן גיבורים בתיקון סופרים ס"ק י"ד (עמ' קא) שודאי שגם רש"י מודה שצריך לעשות קוץ שמאלי כמבואר לק' בע"ב וכש"כ המרדכי רמז תתקנ"ב וכ"כ הב"י סי' ל"ו והטעם שרש"י לא פירש כן הוא משום שלדעתו אין רגל שמאל חלק מגוף האות וא"א להקשות ע"ז פשיטא וכה"ג כתב הבית הלוי עמ' 68 אך י"ל כפשוטו דלרש"י אינו מעכב ואינו אלא לכתחילה וכדלהלן וכ"כ בפשיטות הביה"ל בסי' ל"ח במשנת סופרים אות י' [אולם הפמ"ג סי' ל"ב משב"ז סק"ג הביא בשם הב"י שגם לדעת רש"י פסול בחסר קוץ השמאלי ע"ש]

הנה מדברי הרא"ש בהל' ס"ת סימן י"ב משמע שזהו חידושו של ר"ת שיש בי' קוץ למטה והוכיח כן ר"ת מהמבואר לק' בע"ב מפני מה ראשה של י' כפוף ופירש דזה קאי על הקוץ השמאלי והרא"ש הביא מקור נוסף מהפסיקתא דיש נקודה למטה בי' וצד ימין ודאי לא נקרא נקודה אלא רגל אך ממש"כ הרא"ש בהמשך דאפשר לפרש שקוצו של י' היינו הנקודה למעלה וכמבואר בפסיקתא שגם למעלה יש נקודה ומה שאמרו י' כפוף היינו צד ימין ומשמע א"כ שהרא"ש בא לחלוק על ר"ת דליכא מקור כלל לקוץ בצד שמאל אך עי' חזו"א סימן ט' סק"ב שזה אינו דהרי מפורש בפסיקתא שיש נקודה למטה ומה שכתב הרא"ש די' כפוף קאי על רגל ימין אין כוונתו לבאר הגמ' בע"ב אלא הפסיקתא דאילו בגמ' אמרו ראשו כפוף וזה א"א לפרש על רגל ימין וע"כ הכוונה על רגל שמאל אלא נידון הרא"ש אם קוצו של י' מעכב דלכתחילה ודאי צריך כמבואר בע"ב אלא שלפי ר"ת מתבאר בסוגיין שמעכב לזה דחה הרא"ש די"ל על תג העליון וממילא ליכא מקור שקוצו השמאל מעכב

והנה התוס' הק' על עצמו מהגדת חלק ונער יכתבם דהיינו יו"ד ומשמע שלפי פירש"י ניחא וכן מפורש במרדכי רמז תתקנ"ב וע"ש ביאור מרדכי שלדעת רש"י עיקר האות הוא גוף היו"ד בלי הרגל ולכן א"ש ונער יכתבם אבל לר"ת רגל הימיני הוא חלק מגוף האות משא"כ רגל שמאלי ויש נפק"מ אם זה חלק מגוף האות או לא לגבי שלא כסדרן בתו"מ שלרש"י אפשר להוסיף רגל ימין לאחר שכתב אות נוסף משא"כ לר"ת רק קוץ השמאלי אפשר להוסיף אח"כ אולם עי' בתרומת הדשן סי' רל"ו שלגבי גט יש לחלק בין רגל ימין לרגל שמאל גם לפירש"י והיינו שרגל ימין הוא חלק מגוף האות ועי' בחזו"א או"ח ס"ט סק"ג שלפי זה גם לרש"י א"א להוסיף אח"כ רגל ימין [וע"ש שדברי הגרמ"ב תמוהים מאד וע"ש מש"כ בכוונת התוס'] ולדעת ר"ת רגל שמאלי אם אפשר להוסיף אח"כ נחלקו בזה הלבוש והט"ז בסי' ל"ו סק"א וע"ע מג"א סי' ל"ב ס"ק ל"ו ע"ש. וכבר נחלקו בזה האגור ומהר"י אסכנדרני המובא בב"י בסי' ל"ו באות י'.

ועי' במג"א סי' ל"ב ס"ק כ"ט שאע"פ שאם הי' של האלף נוגע בשדרה של הא' פסול מ"מ אם קוצו של י' השמאלי נוגע לית לן בה ונקט החזו"א בסימן ט' סק"ד דכוונתו שבאלף סגי בי' הכשר לגט ולא צריך קוצו של י' ע"ש אולם הביה"ל בסעיף י"ח (ד"ה או פני) הביא בשם הפמ"ג דודאי צריך לגרור אלא דהוא סברא רק כלפי חק תוכות ע"ש.

**התג למעלה**

עי' ברא"ש בהלק"ט שכתב דיש לפרש דקוצו של יו"ד היינו התג למעלה מן היו"ד בצד שמאל ולפי זה הוא מעכב ועי' ביה"ל במשנת סופרים די"ל שגם לר"ת הוא מעכב והטעם שהגמ' נקטה קוצו של יו"ד שלפי דעתו הוא רגל שמאל ולא התג למעלה הוא לרבותא אע"פ שהוא קטן מהתג (כמבואר באלפא ביתא שתג העליון צריך להיות גדול מקוץ התחתון) אפ"ה מעכב וכ"כ במקדש מעט סק"ג שהוא מעכב אך בשו"ע הרב קסת הסופר וערוך השלחן נקטו שאינו מעכב באות ע"ש

**שמעתתא דמוקף גויל**

**גדר הדין דמוקף גויל**

הנה בגדר הפסול של אינו מוקף גויל עי' ספר התרומה הל' גיטין סי' קי"ד "ויכול להיות הטעם דכשנוגעת לחברתה אין נראות אות למי שאינו מכיר מה מין אות זה ומה מין חברתה או אם שתיהן אות אחת" ומבואר שגדר אינו מוקף גויל הוא שחסר בבהירות צורת האות וכ"כ החזו"א ס"ח סק"ב [הועתק להלן] אולם בבית הלוי בסוף חידושיו על התורה נקט שהוא הלכה שצריך שיהא גויל בין אות לאות [ועי' במאירי בקרית ספר שכתב שבס"ת יותר מסתבר שיצטרך היקף גויל כיון שעשויה לקרות בכל יום וזה מובן ע"פ הספר התרומה]

ועי' במיוחס לרשב"א מנחות כט ע"ב שכתב בגדר החיסרון בנדבק ב' אותיות "וקמ"ל דאע"ג דנגמרה צורתה קודם שנדבקה ואחרי כן נדבקה וחסרה בצורתה קצת ומ"מ ניכרת דאפ"ה פסולה הואיל דאין לה כל צורתה שהרי מפני שדבקה בחברתה אין חיתוך צורתה ניכר" וע"פ זה כתב שם שאין לאסור אלא בדיבוק של רוח שלם אבל בדיבוק בחלק מן הרוח אין לאסור ולכאורה היינו משום דבכה"ג סיום האות ברור.

**דיבוק של תג**

כתב המאירי בקרית ספר "וכן דוקא שדבוקה לגמרי אבל אם בא תג אחד מזו לחבירתה הואיל וניכר שאינו דבוק ע"י עצמה אלא ע"י תג אחד שמחברן לא פסל", והביאו המג"א בסי' ל"ב סק"ג [בשע"ת נקט שגם המאירי לא הכשיר אלא לאחר גרירה אך עי' ביה"ל ד"ה צריך שמדברי הפר"ח ל"מ כן ע"ש] והביא שם מהרלב"ח ס"א שמדברי הרמב"ם משמע שחולק ע"ז וע"ש ביה"ל ד"ה צריך שבשעת הדחק יש להקל בזה ע"ש ובעיקר סברת המאירי עי' במקדש מעט סי' ל"ב ס"ק י"ב "ונראה שהבין פי' דברי המאירי דטעמו להקל באם התגין של האותיות דשעטנ"ז ג"צ וכדומה נוגעין זל"ז כיון שאינם מגוף האות אלא דבר בפ"ע למעלה מהאותיות ובזה לא מצינו כ"כ חולקים אמאירי בפי' לכן סמכינן עליו כשא"א אבל בכלל י"א אות י' ביארתי כוונת מאירי להכשיר כל נגיעה דקה כקוץ ותג ובזה כמעט כל הפוסקים חולקים עליו וא"כ ממילא אין לנו להמציא קולא בנגיעת תגין שלמעלה" וכן מבואר ברד"ך ס"א חדר ל"א. [ועי' גידו"ה כלל י"א אות ט' "ונראה דלמד כן המאירי ממ"ס וירושלמי פ"ב דברכות עירב את האותיות לא יקרא בו ומשמע ליה דוקא כשע"י הדיבוק נתערבו האותיות ואין ניכר היכן כלה גבול האות לעצמו וכמ"ש בספר התרומה בהל' גיטין"]

ועי' בכתרי אותיות לרבינו יהודה החסיד (עמוד ט') "כל הממעט בתפילין בתגין בטוב הוא עושה שמא יגעו התגין באות שלמעלה או תג בתג והרי נראה שתי אותיות כאות אחת".

**מוקף גויל כשהאות מוקף דיו שאינו שחור כ"כ**

עי' בשו"ת נובי"ק אבעה"ז סי' פ"ה שנקט שאם נפל טיפת דיו ליד אות ודיו של האות שחור יותר מטיפת הדיו אין בזה משום חיסרון במוקף גויל כיון דסיום האות ברור ע"י שחרות הדיו וע"ע בגידולי הקדש יו"ד סי' רע"א ס"ק י"ד ובכללים סימן ד' אות י"א וי"ב אולם בשו"ת דבר שמואל סי' שס"ב נקט שצבע הנוגע באות יש בו משום חיסרון במוקף גויל וכ"כ באבני נזר או"ח סימן י"ב שמסברא נראה דצריך שיהא מראה גויל להיחשב כמוקף גויל ויש מקום לתלותו בהנ"ל.

**מוקף גויל בגט**

הנה נחלקו הראשונים אם מוקף גויל הוא דין מיוחד בסת"ם או שהוא חיסרון גם בגט ועי' בתוס' ורא"ש רשב"א וריטב"א בגיטין כ' ע"ב שכתבו שבגט ליכא הלכה של מוקף גויל דעיקר דין מוקף גויל בסת"ם הוא ממה דכתיב וכתבתם שיהא כתיבה תמה אולם יעוי' בספר התרומה הל' גיטין סי' קי"ג שכתב "הכותב את הגט צריך לעשות כתקון ס"ת ולהיות כל אות מוקפות שלא יגע אות לאות וכן מנהג ולא מטעם דאקרי ספר וכו' אלא משום דלא מיקריא אות כשנוגעת לחברתה דאין היכר היכן כלה האות".

ולכאורה נחלקו הראשונים אם מוקף גויל הוא חיסרון בשם אות או שהוא הלכה בכשרות סת"ם [וז"ל מהר"ם מלובלין סימן ס"ח "ובעל התרומה כתב דהטעם הוי משום דלא נקרא יפה כשאות נוגעת בחבירתה ומטעם זה מצריך גם בגיטין היקף גויל וכן בתשובת הרשב"א סי' תרי"א כתב דלא מיקרי אות כשאינו מוקף גויל" אך עי' להלן בדעת הרשב"א] ועי' בשו"ת הגרע"א תנינא סימן י"ד "דאף אם אינו מוקף גויל אין זה פסול בגופו דמ"מ האותיות כתיקונן אלא דבס"ת ותפילין ומזוזות בעינן מוקף גויל כדדרשו רז"ל אבל מ"מ האותיות בעצמותן כתיקון בלאו הקפת גויל דהרי בגט ע"פ הדין לא בעינן מוקף גויל". ועי' ל' הריטב"א בגיטין כ' ע"ב "ומיהו סברא קמא נראה עיקר דלא בעינן בגט אותיות מוקפות גויל דאף בספר תורה אינו משום דלא הוה אות אלא בהכי אלא משום יפוי של כתב הוא ובגט כל היכא שהוא כתב ניכר לתינוק לא חכם ולא טיפש בהכי סגי", ומדבריו משמע שגם ללא מוקף גויל לא חסר בשם אות ועי' בריטב"א מגילה יח ע"א שכתב שדין מוקף גויל לא נאמר אלא בלשון קודש ואם כותב מגילה בלעז א"צ מוקף גויל והביאו הביה"ל סי' תר"צ [וע"ע ברמב"ן גיטין כ' ע"ב דמבואר שהטעם שבגט א"צ מוקף גויל הוא משום שנכתב בכל לשון]

**מוקף גויל בס"ת**

אולם יעוי' בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תרי"א שדן אם הלכה דמוקף גויל נאמר גם בס"ת או רק בתו"מ וכתב "ועוד דאמר רב כל אות דאין גויל מקיף אותה פסולה אלמא אינה אות קאמר ואחר דאינה אות מה לי ספר תורה ומה לי תפילין ומזוזות", ומבואר להדיא שאע"פ שדעת הרשב"א במס' גיטין שרק בסת"ם יש הלכה של מוקף גויל מ"מ גדר הדין הוא שחסר בשם אות

והנה ע"ש בשו"ת הגרע"א שם שכתב עוד "וכן מוכח ממה דקי"ל בשו"ע או"ח סימן ל"ב סי"ח נדבקה אות לאות אף שנגמרה מהני גרירה ולא מיקרי חק תוכות וכן לא מיקרי שלא כסדרן ע"כ משום דלא תליא בגוף הכתיבה", אולם יעוי' בשו"ת הרא"ש כלל ג' סימן י"א שכתב "דבקות פוסל בס"ת דבעינן שתהא כל אות מוקפת גויל ובעינן אחר אינה קרויה אות" ומשמע שאע"פ שדעת הרא"ש [שהוא המקור לדין גרירה בדיבוק האות] להכשיר תיקון אות שנדבק ואין זה חק תוכות מ"מ ע"י שאינו מוקף גויל לא חל עליו תורת אות ואע"פ שבגט כשר מ"מ באותיות של סת"ם פסול והיינו שבאותיות של סת"ם כל שאינו מוקף גויל חסר בשם אות [עי' כה"ג באבני נזר או"ח סי' ד' ס"ק כ"א שחלל האות בכלל האות עכ"פ בסת"ם והיינו שחלוק גדרי האות בסת"ם מגדרי האות לשאר דיני תורה] ומ"מ חק תוכות לא נחשב כיון שהחיסרון בשם אות אינו מחמת גוף האות אלא מחמת דבר אחר [ולפי זה י"ל שגם ספר התרומה דס"ל דבאינו מוקף גויל הוא פסול גם בגט מ"מ אפ"ה יודה שאין בזה חיסרון של חק תוכות כיון דסו"ס אינו החיסרון בגוף כתיבת האות אלא שדבר אחר גרם לו ועי' להלן בשמעתתא דחק תוכות]

הנה עי' במדרכי בהלק"ט רמז תתקנ"ב שכתב להסתפק האם מוקף גויל נאמר רק בתו"מ או גם בס"ת וכתב שמה שאמרו גויל שכשר רק בס"ת משמע שנוהג גם בס"ת וכ"כ בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תרי"א ועי' קרית ספר למאירי (מאמר השני חלק השני) שק"ו דצריך בס"ת כיון שעשויה לקריאה בכל יום.

והנה המקור של מוקף גויל מבואר בראשונים שהוא מכתיבה תמה אולם הב"ח סי' ל"ב ר"ל שהוא הלל"מ וכתב הפמ"ג בסי' ל"ב משב"ז סק"ח שממה שמוקף גויל נוהג גם בס"ת משמע כדברי הב"ח שהוא מהלל"מ ודבריו צ"ע שהרי גם בס"ת יש דין כתיבה תמה וכמבואר בשו"ת הרא"ש כלל מ"ה סימן י"ט הביאו הב"י ביו"ד סי' רע"ד.

אולם מדברי רש"י ד"ה יריכו כתב להוכיח בברכת הזבח שדעתו שרק בתפילין ומזוזות יש פסול באינו מוקף גויל ועי' פמ"ג סי' ל"ב משב"ז סק"ח מש"כ לבאר כוונת רש"י באו"א.

**דין מוקף גויל כשאינו נוגע באות אחרת**

יש לעיין האם מוקף גויל הוא הלכה שכל אות צריך גויל מד' רוחותיה או דעיקר הדין שלא יהא נדבק באות אחרת ונפק"מ אם האות נמשכת עד סוף הקלף ונמצא שאין לה גויל אבל לא נדבקה באות אחרת וכפשוטו דבר זה תלוי בב' תירוצי הב"י בסי' ל"ב וכדלהלן ועי' בירושלמי פ"ק דמגילה יא ע"א "רבי זעירא בשם ר"ח היה הגימל מכלה את הגויל אם גורדו ונשתייר שם ירך קטנה כשר ואם לאו פסול" ומבואר לכאורה שגם בלי דיבוק באות אחרת פסול כל שאינו מוקף גויל ועי' מהרלב"ח המובא להלן.

ורש"י כתב דמוקף גויל הוא לאפוקי אות שנדבק והב"י דייק מזה שלדעת רש"י ליכא פסול מוקף גויל אלא בנדבק אולם עי' בחזו"א בסימן ח' סק"ב [וז"ל "ולפי זה הא דאמר ר"י כל אות שאמ"ג מד' רוחותיה פסולה לא איירי בנקב אלא לענין שלא תגע אות בחברתה שפסול זה גרע טפי שחסרה עיקר צורתה שנראה כאילו שתי האותיות אות אחת וכשנגמרה האות אצל הנקב נמי פסולה הוא משום שלא הוקבעה צורת האות דכשקלף מקיפה מד' רוחותיה הרי צורתה נכרת היכרא גמורה אבל כשנקב בצדה אין גבול האות מסומן שאפשר שנגמם האות ומ"מ נגיעה גריעא טפי שפוסלת אף לאחר כתיבה משא"כ בנקב ובגמ' אמר כתב אחד מעכב לא פירשו למעוטי נקב אלא למעוטי נגיעה דלשון עיכוב נופל טפי על דבר המעכב לעולם דבלעדו לא חשיבא אות ולשון כתב אחד וכו' ע"ש] ולדבריו מבואר שאמנם תרוייהו פסלי מ"מ ב' דרגות פסול הם ע"ש

**שיטת הרמב"ם**

כתב הרמב"ם בפ"א מהל' תפילין ה"כ "עור שהיה נקוב לא יכתוב ע"ג הנקב וכו' ניקב העור אחר שנכתבו אם נקב בתוך האות וכו' משמע ברמב"ם שמה שכשר בניקב האות אינו אלא לאחר שנכתבו וכ"כ לדייק הב"י בסי' ל"ב אך אינו ברור כלל מדברי הרמב"ם אם לדעתו יש דין היקף גויל כשאינו נדבק אות באות שממש"כ בהי"ט "וצריך להזהר בכתיבתן שלא תדבק אות לאות שכל אות שאין העור מקיף וכו' משמע שכל הפסול הוא מחמת הדיבוק וכש"כ באורים גדולים ובשו"ת מהרלב"ח סי' ק"ל [אם כי הטעם שכתב שכל אות משמע שיש דין של היקף גויל לא רק מחמת הדיבוק אבל סו"ס לא כתב הרמב"ם הדין היקף גויל אלא באופן של דיבוק אך יעוי' ברמ"ה גיטין כ' ע"ב שכתב "ועוד דפסול דבוקה בס"ת מפני שאינה מוקפת גויל מארבע רוחותיה" וע"ש שנקט דמה"ט המצריכים בגט מוקף גויל אינו רק בדבוק אלא גם צריך שיהא גויל מד' רוחותיה] וא"כ צ"ע איזה פסול יש כאן אולם מהר"א שלום [השואל במהרלב"ח סי' ק"ל] נקט דמש"כ הרמב"ם שרק בניקב אח"כ כשר היינו משום שלכתחילה אסור לכתוב עם נקב לכן העמידו הרמב"ם בניקב אח"כ וכבר השיגו הרב מהרלב"ח שם ומדברי המאירי בקרית ספר מבואר שהטעם שניקב בשעת כתיבה פסול אינו מדין היקף גויל [דלשיטתו אין כאן פסול היקף גויל כיון שמצטרף גם מה שאחורי הנקב] אלא הוא מצד אות שנחלק ולזה חילק שאם היה נקב מתחילה פסול לגמרי ואם כבר היה אות ונחלק אח"כ תלוי בקריאת תינוק [אך במאירי כתב שם בניקב בחללו של אות כשר אפילו בנעשה כן מתחילה ולכאורה ברמב"ם ל"מ כן].

**אות שנכנס לחלל אות אחרת**

הנה מדברי התוס' גיטין כ' ע"ב מבואר שאפילו אם נאמר שגט צריך שיהא מוקף גויל מ"מ כשאות נכנס לחלל אות אחרת שפיר דמי והרמב"ן חולק עליו דאדרבה בזה גרע טפי ומדברי הר"ן היה משמע שכוונת הרמב"ן לומר שאפילו אם נאמר שבגט א"צ מוקף גויל מ"מ באות נכנס לאות אחרת פסול שאין זה מדין מוקף גויל אלא משום דנחשב נשתנה צורת האות אולם בשו"ת הריב"ש סי' קמ"ו מפורש שכוונת הרמב"ן לומר שאם נאמר שבגט צריך מוקף גויל ממילא גם בנכנס לחלל אות אחרת יש לפסול והיינו כש"כ הריטב"א בגיטין שם בשם הרמב"ן שגם בנכנס לחלל אות אחרת פסולו מדין מוקף גויל והיינו שבמוקף גויל התחדש שלא יהא שום תערובת באותיות וגם בנכנס לחלל אות אחרת גדר נשתנה צורת האות הוא ברמה של מוקף גויל [ועי' בשו"ת הגרע"א תנינא סימן כ"ז דיש בזה נפק"מ למעשה אם בגט יש להכשיר או לא ע"ש]

הנה עי' ברמ"א אבעה"ז סי' קכ"ה סעיף י"ח "ויזהר שלא ימשוך ראש אות שלמטה לתוך חלל אות שלמעלה או להיפוך ואם עשה כך ונשתנה צורת האות כגון שמשך ראש למ"ד לחלל דל"ת שאז נראה כה"א פסול" (וכתב ע"ז המרשים סברת הרב דוקא בכה"ג וכן משמע בהגהות הסמ"ק) וכתב בחלקת מחוקק ס"ק ל"ח דכיון שהר"ן כתב בשם אחרים דזה יותר קרוב לפסול הגט מפני שמבטל צורת האות ע"כ נראה אם רואין שנתבטל צורת האות ודאי הגט פסול ע"ש ומבואר שנקט שמש"כ הרמב"ן דיותר קרוב לפסול היינו שאין הכרח לפסול מחמת נשתנה האות מ"מ קרוב להגיע לפסול של נשתנה האות וכה"ג כתב בשו"ת באר עשק סי' ל"א וע"פ זה ביאר מש"כ בשו"ע סימן ל"ב סעיף כ"ח "יש ליזהר שלא יכנס ראש הלמ"ד באויר הה"א וכו'" דלכאורה מדוע כתב רק דיש ליזהר הרי לדעת הרמב"ן הוא לעיכובא וכבר תמה בזה הט"ז שם ס"ק כ"ב [ועי' בשו"ע הרב בקו"א ס"ק י"א שדעת רוב הראשונים להקל ולכן לא חשש להרמב"ן אלא בגדר יש ליזהר ע"ש אולם הגרע"א בתנינא סימן כ"ז העיר שגם התוס' י"ל דמודו בס"ת לפסול ובאמת הב"י באו"ח הביא רק דעת האוסרים ואילו באבעה"ז הביא דעת רוב ראשונים להקל ורק בשם הר"ן הביא שכתב בשם אחרים לפסול] ולהנ"ל מבואר שגם להרמב"ן אינו פסול אלא בנשתנה צורת האות ולכן כתב דיש ליזהר כי אז יכול להגיע לשינוי צורת האות ע"ש [וז"ל הרמב"ן "ולפי דעתי שזה יותר קרוב לפסול" וכתב באבני נזר או"ח סימן ג' שנחלקו הראשונים בביאור כוונת הרמב"ן שהריב"ש נקט שהכוונה שיותר קרוב לפסול היינו שהוא חמור מנוגעים אבל מ"מ מאותו דין של נוגעים הוא דאל"כ לא שייך לקרותו קרוב והח"מ נקט דהכוונה דקרוב לבוא לידי פסול ע"ש] [הנה הרמב"ן שם כתב בין בד' ובין בה' ולכאורה בשלמא בה' י"ל דחללו נחשב כחלק מן האות [עי' אבני נזר או"ח סי' ד' ס"ק כ"א] אבל באות ד' לכאורה אין לו חלל אלא שבנכנס ל' לתוך חלל ד' ישבש כל צורתו ע"י שיראה כק' או כה' ובאמת בקרבן נתנאל שם בגיטין סק"א ר"ל שרק בנכנס לאות ד' יש פסול משום שנשתנה ע"י זה צורת האות משא"כ באות ה' ועי' ברמ"א הנ"ל וא"כ י"ל שבאות ד' באמת פסול גם בלי דין מוקף גויל ואינו דומה ממש לנכנס לה' וצ"ע]

הנה עי' לק' ל' ע"א "ובין אות לאות כמלא חוט השערה", ושם איירי בדין נוי ס"ת ומשמע שאינו מעכב [עי' מרדכי רמז תתקנ"ב אולם באורים גדולים לימוד א' כתב שזהו המקור לעיקר דין מוקף גויל ע"ש שהביא כן מדברי השימושא רבא והועתק לק'] והעיר מרן הגרי"ז ז"ל דתיפו"ל שחסר בהיקף גויל והוא מעכב בעיקר האות ותי' דהתם איירי באות שנכנס לחלל אות אחרת שאינו פוסל מדין מוקף גויל רק מחמת נוי הכתב והעיר בנו בחי' הגרי"ד [ונדפס בישורון ח"ט בקו' שירת הלוי] שזה תלוי במחלו' הראשונים הנ"ל והביא עוד מדברי הקרבן העדה במגילה יא ע"א שנקט בפשיטות שזה חסר במוקף גויל ע"ש

**מדוע נחשב נשתנה צורת האות בל' הנכנס לה' וד'**

עי' בשו"ת ראנ"ח (מים עמוקים) ח"ב סימן ע"ח בשאלה ג' [הביאו המג"א בסי' ל"ב ס"ק ל"ג] שכתב שאפילו לדעת המכשירים בל' הנכנס לחלל ה' וד' מ"מ באות הנכנס לג' ונ' יש לפסול די"ל שרק בב' שיטים נראה לעין כל שראש הל' שייך למטה אבל בב' אותיות מובלעות אחד בשני נראה כאות אחד גדול וצ"ע דעת האוסרים בל' הנכנס לה' [אולם לדעת האומרים שפסולו מדין מוקף גויל לק"מ] ועי' בקסת הסופר חקירה ג' ובשו"ת אבני נזר או"ח סימן ג' שר"ל דמאחר שהדרך לכתוב קודם ראש הלמ"ד ורק אח"כ לעשות גוף הלמ"ד ממילא כבר נפסל האות בתחילה כשכתבו ראש הלמ"ד ושוב חשוב כחק תוכות ע"ש מה שביארו בזה וע"ע מק"מ סי' ל"ב ס"ק קל"ב.

**דין נקב בקלף**

עי' לק' לה ע"אואמר אביי האי קילפא דתפילין צריך למיבדקיה ומבואר שאין לכתוב סת"ם על קלף שיש עליו נקב משום דבעינן כתיבה תמה ועי' ברש"י שבת קח ע"א שביאר "דרחמנא אמר וכתבתם כתיבה תמה שלימה ולא מופסקת" ומשמע לפי זה שעיקר החיסרון אינו בקלף אלא באות הכתוב על הקלף שאות מופסקת לא חשוב כתיבה תמה

והנה עי' בב"ח סי' ל"ב אות י' שכתב שכל שהקולמוס עובר עליו אע"פ שיש נקב דק נגד השמש אין זה נחשב כנקב "ולפיכך אפילו נראה נקב דק כנגד השמש בין לפני כתיבה בין גם לאחר כתיבה כשר דלא בעינן אלא דבשעת כתיבה תהא כתיבה תמה ולא פסוקה" ולכאורה משמעות לשון זה הוא דבאמת גם נקב דק הנראה נגד השמש פוסל מ"מ כיון דבשעת הכתיבה היה כשר שוב לא נפסל וכ"כ בביאור דבריו הלבו"ש דאיירי שבשעת הכתיבה עבר הדיו על הנקב וסותמו [נמצא שנקב דק נגד השמש אינו רק היכ"ת ולא גוף השיעור] ושוב לא איכפת לן דאח"כ כשמתייבש נופל הדיו ויש נקב דהכל תלוי בשעת כתיבה ובזה ביאר מה שהמג"א בס"ק ט"ו לאחר שהביא דברי הב"ח כתב ועי' בסעיף ט"ו וכתב שהוא ט"ס וצ"ל סעיף ט"ז והיינו הדין דמוקף גויל תלוי בשעת כתיבה וא"כ ה"ה הך דין הנלמד מ"וכתבתם" דבעינן כתיבה תמה תלוי בשעת כתיבה ועי' בט"ז סק"ז שחולק על הב"ח שגם נקב דק פוסל וביאר הלבו"ש לפי דרכו שהט"ז ס"ל שכיון שכשמתייבש עומד ליפול לא נחשב סותם אבל באופן שגם אם מתייבש ישאר ואח"כ במקרה נפל מודה הט"ז דכשר ע"ש

אך פשטות דברי המג"א משמע שגם כשיש מתחילה נקב דק כנגד השמש כשר ויותר מזה חזינן בדברי הפמ"ג א"א ס"ק ט"ו שאם יש נקב גדול והדיו עב וסותמו אינו כשר הרי שאין הדבר תלוי כלל אם הדיו סותמו או לא ועיקרו תלוי בגודל הנקב וע"כ שבנקב קטן לא נחשב כנקב ובזה נחלקו הב"ח והט"ז האם נקב שנראה כנגד השמש האם נחשב כנקב קטן או לא

אך יש לעיין בדברי הפמ"ג דכל שנסתם ע"י הדיו מה לי שיש נקב סו"ס ע"י שהדיו סותמו ליכא אות מופסקת ובמה יפסל ואמנם בעיקר גדר החידוש שנקב קטן אינו פסול מצינו מחלו' הביאור הלכה והחזו"א דיעוי' ביה"ל סי' ל"ב סעיף כ"ה (ד"ה אות אחת) שדן באות מופסקת כגון שהיו"ד מוחלק מעיקר הצ' וכדו' בהפסק דק מן הדק עד שאינו נראה אלא בעיון ובסוף דבריו כתב להכשיר ע"פ דברי הב"ח שנקב קטן כשר אפילו כשנראה הנקב נגד הנקב [והיינו דלא כביאורו של הלבו"ש] והרי איכא למיחש דילמא יתרמי הנקב בין היו"ד לעיקר הצ' וע"כ שגם זה לא נפסד ע"י נקב דק מן הדק אולם החזו"א סימן ח' סק"ח חולק עליו וז"ל "דלא אמרו כל נקב שהדיו עובר עליו אינו נקב אלא שהנקב הוא כקלף אבל לא עדיף מקלף ואילו היה קלף במקום הנקב ונפסק הדיו הרי היא פסולה כדלק' סעיף כ"ה כמו כן בנקב פסולה ועיקר הדיון בנקב שהדיו עובר עליו היינו שיהא דינו כנקב ולא כקלף וממילא אפילו כשנסתם ע"י הדיו אכתי האות כפסוקה דמקום הנקב לא חשיב כתב כיון דהדיו באויר ולא על הקלף וכן כשהנקב בצד האות היה בדין שיפסול משום חיסרון מוקף גויל ובזה אמרו כל נקב שהדיו עובר עליו אינו נקב אלא חשיב אוירו כקלף עצמו ואם באמת סתמו הדיו חשיב כדיו ע"ג קלף ואם הנקב בצד האות חשוב מוקף גויל אבל אם נפל הדיו הרי נפסקה האות ומה מאד תמוהים דברי המ"ב בזה שכתב בבה"ל וכו'", ע"ש.

ומבואר שנחלקו המשנ"ב והחזו"א בגדר הדין דנקב קטן שלדעת המשנ"ב היינו משום דכיון שעיקר הפסול הוא משום שאות מוחלק חסר בכתיבה תמה בזה חידשו שנקב קטן שאינו משפיע על ראות האות שיראה כאות מוחלקת אינו פוסל ולכן אפילו אם באמת יש סדק לא איכפת לן אולם דעת החזו"א שודאי כל סדק פוסל ועיקר נידון הסוגיא אינו אלא כלפי הנקב אם נחשב כאויר או כנקב ונפק"מ כשיש עליו דיו אם נחשב כדיו באויר או כדיו ע"ג קלף ולפי דברי החזו"א מבוארים היטב דברי הפמ"ג שנקב גדול אינו מועיל סתימת הנקב בדיו עב כיון שנחשב כאויר הו"ל כדיו שאינו כתוב ע"ג קלף. [ועי' במה שנחלקו הדובב מישרים ח"א ס"א עם הגר"י מינצברג בשו"ת שארית ישראל סימנים י"א וי"ב אם אפשר להוכיח מדברי הב"ח שהפסק דק שנראה רק בזכוכית מגדלת אינו מפסיד האות ע"ש וזה תלוי במחלו' הנ"ל]

והנה עי' ב"ח הנ"ל שכתב לבאר דעת אביי דס"ל שגם נקב קטן פוסל הרי מכל עור מוכח דלא איכפת לן בנקבים קטנים כמו שאמרו בשבת קח ע"א ע"ש בדברי אביי וביאר שאביי חילק בין נקב שבא בתולדה לבין נקב שנוצר אח"כ ע"ש וצ"ב כיון שעיקר הפסול הוא מה שאות מוחלק מה לי היאך הגיע הנקב אך לפי ביאורו של החזו"א מבואר היטב שעיקר הנידון בנקב קטן הוא ביחס לגוף הנקב אם אוירו נחשב כקלף ובזה שפיר יש לחלק בין נקב בתולדה לבין נקב שנוצר אח"כ.

הנה נתבאר שנחלקו המג"א סי' ל"ב ס"ק ט"ו והט"ז סק"ז באות שיש בו נקב שאינו נראה אלא כנגד השמש האם נחשב כנקב לפסול האות כדין אות שנפסק [ועי' בית מאיר סי' ל"ב סעיף ל"ו שהאריך להוכיח כשי' המג"א] ולכאורה הנידון אם השם כתיבה תמה תלוי במציאות האמיתית או היאך שנראה לעין הקורא ויש לעיין באופן הפוך שלעינינו נראה שב' אותיות דבוקות אבל לאחר עיון בזכוכית מגדלת רואים שיש הפסק ביניהם האם כשר או לא וי"ל שתלוי בהנ"ל אך עי' בשו"ת דובב מישרים ח"א ס"א שי"ל שבזה גם הט"ז מודה דפסול שרק להחמיר אזיל הט"ז גם בתר המציאות ע"ש ובשו"ת שארית ישראל סי' י"א בתשובתו לגאב"ד מטשיבין ז"ל כתב דודאי כשר ושאני עור שיש עליו נקב שהדיו סותם הנקב וזהו כמחלו' הביה"ל והחזו"א ועי' בספר סת"ם כהלכתן להגר"מ שטרנבוך שליט"א פרק י"ב שכתב לחלק בזה בין דיבוק אות באות שזה תלוי כלפי מה שנראה לבין דין מוקף גויל שתלוי כלפי המציאות ע"ש [וזהו ע"פ מש"כ המנחת אברהם שהם ב' דינים שבדיבוק הוא חיסרון בשם אות משא"כ היקף גויל הוא הלכה ועי' ב"ח שהוא הלל"מ וזה י"ל שלא איכפת לן מה שנראה לעין הקורא]

**דין נקב בתוך עובי האות**

עי' בט"ז סי' ל"ב סק"ז שכתב שלכאורה נראה שכיון שהחיסרון בנקב הוא משום שהאות נראה מוחלק א"כ אין לפסול אלא כשהנקב עובר כל רוחב האות וכן משמעות הלבוש שכתב "דקי"ל כל האותיות צריכין להיות גוף אחד" ובנקב בתוך האות חשוב עדיין כגוף אחד מ"מ כתב הט"ז שמדברי הר"י אסכנדרני מבואר שהנידון הוא בנקב וכל שיש בו נקב פוסל האות וע"כ שגם בדיו מקיפו נחשב מחולק לשנים אולם עי' בשו"ע הרב סעיף ט"ז שבאופן שיש מספיק בחלק הנשאר שאינו נקוב לשיעור אות אין לפסול מדין אות מופסקת דאפשר לומר דל חלק הנקוב מ"מ עדיין פסול משום חיסרון מוקף גויל כיון שמה שליד הנקב אינו מוקף גויל והגויל שאחר כך אינו מועיל כיון שיש הפסק בינו לאות [ויש לעיין מ"ש ממש"כ השו"ע הרב בסעיף י"ט בסוגריים שבנקב לא חשוב חיסרון מוקף גויל כיון שמה שלבסוף הנקב חשוב הקפת גויל ואפילו כשיש דיו אח"כ אינו הפסק כיון שאינו מאות אחרת ובעיקר דבר זה אם טיפת דיו מפסיק שלא יחשב מוקף גויל עי' בשו"ת נובי"ק אבהע"ז סי' פ"ה ובגידו"ה סי' ל"ב ס"ק י"ט ובמק"מ יו"ד סי' רע"ד ס"ק י"ט]

הנה מש"כ השו"ע הרב דבאופן שיש שיעור בלי מקום הנקוב אז פסולו מדין מוקף גויל דמשמע דיש אופן שליכא שיעור הוא ע"פ שיטת המאירי [שיובא להלן] וכש"כ שם בקו"א [אך בסעיף י"ח שם נקט דאין שיעור לעובי האות וצ"ע] אך דעת המשנ"ב ס"ק מ"א דאין שיעור לעובי האות וע"ש בביה"ל (ד"ה ניקב) דזהו דלא כשיטת המאירי לפי זה א"כ לא שייך כלל שיפסל מדין אות מוחלק כשהדיו מקיפו דבכל אופן ע"כ יש שיעור אות וכ"כ החזו"א ס"ח סק"ח וצ"ע דבמשנ"ב ס"ק ל"ב מבואר שגם בדיו מקיפו שייך שלא יהא במה שנשתייר שיעור אות וכן מפורש שם בביה"ל (ד"ה האות) וצ"ע ולכאורה משמע דס"ל למשנ"ב דטענת דל שייך רק לאורכו ולא לרוחבו דכלפי רוחבו כיון דסו"ס נחשב כחלק מן האות נחשב כאות חלוקה [ועי' חזו"א ס"ח סק"א "דאפילו יש שיעור אות עד הנקב מ"מ שם אות על כולו וחשיב מנומר"]

עי' בט"ז שכתב דמ"מ אף שפסול בנקב שדיו מקיפו מ"מ אם נעשה בהכשר ואח"כ ניקב כשר וכדמוכח בסמוך לגבי ניקב בתוכו ותמה הגרע"א דבשלמא לדעת הב"ח דס"ל כשיטת המאירי דאפשר לצרף מה שאחר הנקב הרי מבואר מלק' שאם בשעת כתיבה היה כתיקונו שוב לא איכפת לן מה שאחר הכתיבה האות מוחלקת אבל לדעת הט"ז בסק"י שאינו סובר כן א"כ לא שמעינן מלק' דבאות מוחלקת מהני מה שבשעת כתיבה היה כתיקונו ולכאורה לפי המבואר בשו"ע הרב שהפסול באות מקיפו אע"פ שיסודו מדין אות מוחלקת מ"מ למעשה פסולו רק מדין היקף גויל כיון די"ל דל א"כ שפיר הוכיח משם הט"ז ולכאורה יהא מוכרח מדברי הגרע"א כסברת המשנ"ב שכיון שכעת הוא חלק מן האות נחשב כאות מוחלקת ולא אמרי' דל [אך עדיין יש ליישב קושיית הגרע"א די"ל שכיון דתרוייהו מדין כתיבה תמה לכן הוכיח מאחד לשני] ולכאורה לפי זה כל אות חלולה יפסל מדין אות מוחלקת והפוסקים לא נקטו כן [עי' עי' מקדש מעט בתשובה הנדפס בס' ישועות חכמה שו"ת דברי מלכיאל ח"ד סימן צ' ועי' שו"ת חיי הכהן (דף פב ע"ב) שצידד דמה"ט מותר מילוי אותיות בחול המועד גם שלא לצורך המועד ומה"ט המדקדקים כשמכבדים אותם לכתוב אות בהכנסת ס"ת ממלאים אות י' שזה פסול כשהוא חלול דנראה כס' וכמפורסם בשם הגריש"א ז"ל] וי"ל דשאני אות חלולה דזהו צורת האות ואינו נחשב כחלוקה ורק בנקב שאינו בר כתיבה ובאמת היה ראוי לכתוב בכולו ורק מחמת הנקב נחלק חשוב כאות חלוקה.

**אות הכתוב על קלף שיש בו שריטה מעבר לעבר**

עי' מג"א סי' ל"ב ס"ק כ"א שהביא משו"ת מהר"י לבית לוי דשריטה שאינה מעבר לעבר כשר ומבואר שאילו שריטה שעברה מעבר לעבר יש לפסול וע"ש לבו"ש שאף שאינו ניכר כלל הפסק וא"כ א"א לפסול מדין אות מוחלקת מ"מ פסול מצד שאינו מוקף גויל ע"ש. ועי' בגידו"ה סי' ל"ב סק"ט שהעיר שמדברי הב"ח שנקב הנראה נקב נגד השמש כשר מבואר שאינו נחשב בכה"ג אינו מוקף גויל אך הלבו"ש לשיטתו קאי שהב"ח התכוון בזה שהדיו ממלאו וע"ש בגידו"ה מה שביאר בכוונת ר"י הלוי.

**אותיות מופסקות**

עי' שבת קג ע"ב "וכתבתם שתהא כתיבה תמה שלא יכתוב עיינין אלפין וכו' היהין חיתין וכו'" ועי' בשו"ת הריב"ש סי' ק"כ שהוכיח מכאן שכל האותיות צריכות להיות כל קויהן מחוברין זה לזה כדי שלא יראו כשתי אותיות או כשני חצאי אותיות חוץ מן אות ה' וק' מן הטעם שאמרו בגמ' והוא לעיכובא כדמוכח שם בגמ' ע"ש

והנה עי' בתרומת הדשן סי' ר"ל שדן אם אותיות פסוקות כשרות בגט וכתב ע"פ דברי הגה"ת מיימוני שבאותיות פסוקות יש ב' חסרונות חדא דבעינן כתיבה תמה וליכא ועוד דהאות חשובה אות רק כשנכתב כפי צורתה שניתנה בסיני ולפי טעם הראשון אינו פוסל בגט משא"כ לפי טעם הב' ע"ש ועי' ברא"ש בהל' ס"ת סימן י"ב שכתב שכל האותיות צריכות להיות גולם אחד "ואם אין נוגעים נשתנית צורת האות" והוא כטעם הב'

ולפי זה גם בה' וק' כיון שצורתם ניתנה באופן שהם תלויים אם הדביקם נשתנו צורתם ופסולים הם אולם עי' במרדכי בהלק"ט רמז תתקנ"ג (טז טור ב' בהוצאת עוז והדר) שהוכיח שמה שאמרו שה' וק' צריכים להיות תלויים אינו לעיכובא וכתב בביאור הגר"א סי' ל"ב סעיף י"ח דלפי זה מה דמבואר בשבת שהוא לעיכובא הוא רק משום שנדמה לאות אחרת והיינו הה' נראה כח' ונפק"מ באופן שיש רק נגיעה בעלמא ולא לכל רוחב הרגל דבכה"ג לא יפסל וכש"כ בשו"ת מהרלב"ח סי' צ"ז ב' [הביאו המג"א בסי' ל"ב ס"ק כ"ז] אולם הרד"ך בבית א' חדר ל"א חולק ולדעתו גם בחיבור דק משתנה צורת האות ע"ש בדבריו. [וע"ע מאירי בקרית ספר ובשבת קד ע"א עוד נפק"מ שבה' יהא כשר בנגיעה דלא יראה כמו ח' ע"ש]

וז"ל המאירי בקרית ספר מאמר השני חלק הראשון "ומכאן למדו קצת גאונים לפסול ס"ת בכך מחמת פסול דבוקה ואין נראה לי כן אלא בבריח שבה"א שמצד הדבוק דומה לחי"ת וכל שנפסדה צורת האות ודומה לאחרת ודאי פסולה אבל רגל הקו"ף אם דבוקה בגבה לא נפסדה צורתה שתהא דומה בכך לאות אחרת ולא הוזכר לדעתי פסול דבוקה אלא בדבוק אות בחברתה עד שאין האות מוקפת גויל מארבע רוחותיה אבל בדבוק עצמה לא נפסלה אלא א"כ נפסדה צורת האות בדבוקה" ע"ש וכ"כ בחי' לשבת קד ע"א [וע"ש ששינוי באות כל שאינו משנה צורתה אינו פוסלה ועי' בגידו"ה בכללים סימן י"ב]

הנה במאירי כתב דכל מה שפוסל נקב בקלף הוא רק לפני הכתיבה אבל לאחר שכבר נכתב שוב לא איכפת לן בנקב ולכן מועיל לצרף ב' חלקי אות ע"ש [עיקר ביאורו קאי על הגמ' להלן ויובא בעזה"י במקומו] וצ"ע הרי ב' חלקי אות אינם מצטרפים ואמנם י"ל שזה תלוי אם מה שב' חלקי אות אינם מצטרפים הוא משום דבעינן כתיבה תמה או משום דאין זה צורת האות דאם הוא רק משום כתיבה תמה י"ל שסגי במה שהיה כתיבה תמה בשעת הכתיבה אולם עי' במלאכת הסופר סימן ס"ב שר"ל בדעת המאירי שרק בנקב אפשר לצרף מה שלמטה ולא בגויל ע"ש.

**ניקב תוכו של ה"י כשר**

עי' פירש"י בלשון הב' דתוכו היינו חלל האות ומשמע שרק בדיעבד כשר אבל לכתחילה אין לכתוב כן וכ"כ הב"ח בסי' ל"ב סי"א והפמ"ג משב"ז סק"ח וע"ש דהיינו אפילו אינו ממלא כל האות וע"ש מה שהביא משבת קח ע"א אך כתב מדברי הלבוש משמע שמותר בכה"ג אפילו לכתחילה וכ"כ להדיא המאירי בקרית ספר.

ועי' ב"י שמדברי הגמ' משמע שאפילו ניקב כל חללו כשר דאין צריך מוקף גויל אלא בגויל שחוץ לאות ולא בתוך חלל האות [אך להלן יבואר טעם נוסף להכשיר משום שנכתב בכשרות] ועי' להלן מדברי הירושלמי בזה ועי' משנ"ב סי' ל"ב ס"ק ל"ה שרק אות שיש ג' רוחות חשוב יש לו תוך אבל ד' או ך' לא חשוב יש לו תוך והכל נחשב חוץ וצריך היקף גויל

**ניקב תוכו של ה"י**

יש לעיין מהו חידוש הסוגיא דהנה לגבי ניקב ירכו הרי אין נידון הסוגיא בדין מוקף גויל אלא מצד שהאות מופסק או שחסר בשיעור אלא דבאופן שכשר הובא להלן קושיית הב"י מדוע אין בזה חיסרון של מוקף גויל אולם לגבי תוכו מתבאר מדברי הפמ"ג בסי' ל"ב משב"ז סק"ח שעיקר החידוש דאין בזה משום חיסרון במוקף גויל וכן מתבאר מדברי הברכת הזבח על דברי רש"י ד"ה יריכו [הביאו הפמ"ג שם] ונמצא לפי זה שחידוש הסוגיא הוא לומר דלא כירושלמי שגם בתוכו יש דין מוקף גויל אך לכאורה היה אפשר לומר שנידון הסוגיא מצד אות מוחלקת והיה מקום לומר שרק ע"י שיש גויל בין ב' צידי האות הוא דנחשב כאות אחת ולא בניקב תוכו.

**ירכו פסול**

הנה עי' ברש"י שהביא ב' פירושים בתוכו אבל לגבי ירכו לא הביא ב' פירושים ומשמע שאפילו אם תוכו קאי על חללו מ"מ ירכו לא מפרש אלא על של צד ימין ולא על של שמאל אולם במרדכי סי' תתקנ"ב מפורש שחולק על פירוש הראשון של רש"י משום הקושיא דמה לי רגל ימין ומה לי שמאל אולם ברא"ש לא מצינו שנתקשה בזה ועי' חזו"א או"ח סימן ז' שנקט שודאי לדעת הרא"ש ליכא חילוק בפרט זה בין הפירושים ומה"ט בשו"ע הכריע כהרא"ש ודלא כש"כ בב"י כיון שאע"פ שדעת הפוסקים דלא כרא"ש וקאי כפירוש א' של רש"י מ"מ לא נחלקו בזה ורק המרדכי הוא יחידאה בזה ע"ש אולם הרמ"א לא כ"כ ע"ש.

**יריכו אם נשתייר בו כשיעור אות קטנה**

לפירש"י בלשון א' הכוונה לרגל ימין ויש לעיין מה יועיל זה שנשאר ברגל ימין שיעור אות קטנה הרי רגל שמאל נשאר בגדלו הראשונה וכעת נראה כק' ואמנם עי' בקסת הסופר סימן ז' סעיף ו' דפשוט שאינו כשר אלא אם הרגל השמאלי עומד כנגד מה שנשאר מן הימיני [וע"ש משנת הסופר שהביא כן מכמה אחרונים ועי' במק"מ ס"ק מ"ו] אך יש לעיין להמבואר במרדכי וכ"ה להלכה ברמ"א שגם רגל שמואל צריך שישאר כשיעור אות קטנה נמצא שאם נשאר בשמאל אות קטנה ע"כ נשאר בימין יותר מאות קטנה.

**מהו שיעור אות קטנה**

שיעור אות קטנה היינו י' וכתב המשנ"ב בס"ק מ"ד דהיינו הגג והרגל [ועי' בספר כתב הסופר באות י' בעיונים שהגג צריך עובי קולמוס משא"כ הרגל ולכן השיעור הוא קולמוס וקצת ע"ש] ולכאורה דבריו תמוהים דהרי כתב המרדכי דבאותיות שאין להם אלא ירך אחד פשוט דפסול במלא אות קטנה וכפשוטו הכוונה דא"כ הרי זה י' ממש ובעינן שיהא ו' וכדו' ולשיטת המשנ"ב הרי אם רגל הו' בשיעור של הגג והרגל של י' ודאי אינו נראה כי' ולמה יפסל ועמד בזה בביאור הסופר על קסת הסופר עמ' ק"ח וע"ש מה שהק' עוד על שי' המשנ"ב ולכן ר"ל שם דשיעור אות קטנה הוא שיעור ירך של י' והיינו רגל הימיני [ושיעורו הביא שם בסימן ה' משנת הסופר אות פ"ט דלכתחילה כשיעור עובי קולמוס ובדיעבד כשר כל שנראה כרגל והיינו יותר מקוץ]

וכתב הביה"ל בסי' ל"ב (ד"ה מלא) דהיינו כלפי הכתב שכתב [וכ"כ במק"מ ס"ק מ"ו] מ"מ כתב לחדש שגם אם כתב אותיות גדולות סגי באות קטנה של אות בינוני ועי' בחזו"א בסימן ז' דקשה לקבוע מהו בינוני וע"ש "דאפשר לשער לפי רוב בני אדם שאפשר להם לכתוב יו"ד דאף שזה שיעור זוטר אבל יש לו קצב שא"א לעשות נקודה בתמונה מדויקת כצורת היו"ד אלא בשטח מסוים".

**אם צריך גם שאלת תינוק**

עי' ביד אפרים סי' ל"ב במג"א ס"ק י"ח שכתב לחדש שגם כשיש שיעור אות קטנה עדיין צריך שיהא נקרא לתינוק דלא חכים שאף אם יש לו תורת אות בעינן שיהא נקרא כאותו אות וזה תלוי בתינוק אך יעוי' בביה"ל סי' ל"ב סעיף ט"ו ד"ה כשר שהאריך לחלוק עליו ע"ש.

**א"ל זיל אייתי ינוקא דלא חכים**

הנה מבואר דבעובדא הראשונה הדבר תלוי אם נשאר כשיעור אות קטנה ואילו כאן הדבר תלוי בשאלת תינוק וצ"ב ומצינו בזה כמה מהלכים

**שיטת המרדכי**

בב"י סימן ל"ב הביא דעת המרדכי שחילק בין ב' סוגי אותיות דגמ' הראשונה דיברה על ה' שיש ב' ירכות ובזה סגי בשיעור אות קטנה שבלא"ה אינו דומה לאות אחרת ולכן הכל תלוי אם יש לו כשיעור ולזה אמרו דשיעור ירך הוא כשיעור אות קטנה ואילו סוג יין איירי בו' [במרדכי מבואר שגם ז' דינו כן וכן מבואר בשו"ע ותמה ע"ז הפמ"ג (הביאו הגרע"א בהגהותיו) הרי רגל הז' הוא באמצע א"כ א"א לטעות בזה ועי' מש"כ ליישב במק"מ סק"נ] דכיון שאין לו אלא ירך אחד לא יועיל שיעור אות קטנה כיון שאז הו"ל כיו"ד [אולם בב"י כתב דהיה אפשר לפרש דשיעור אות קטנה היינו דיליה ולא כיו"ד ולכן מועיל שפיר גם בוא"ו ע"ש]

**שיטת המאירי**

ובשם המאירי הביא הב"י שלדעתו חילוק ב' הגמ' אינו באיזה אות איירי אלא באיזה צורה נחתכה האות שבעובדא הראשונה איירי שנחתכה האות לאורכה ובכה"ג כל שנשתייר חוט דק מהני [ועי' ביה"ל סעיף ט"ו (ד"ה ניקב) שלפי זה מוכח דלא סגי בחוט דק שהרי אמרו אם נשתייר דמשמע דשייך שלא ישתייר (אולם עי' חזו"א ס"ח סק"ה מש"כ בזה וע"ע ל' המאירי בפנים) מ"מ להלכה לא קי"ל כהמאירי בזה ושפיר מועיל חוט דק כל שהוא ע"ש ועי' גידו"ה כללים כלל י"א אות ה' שר"ל שלדעת המאירי מה שאמרו אם נשתייר הכוונה לאחר שגוררו קצת שיהא מוקף גויל ע"ש]

**שיטת הטור**

עי' בדרכי משה שכתב שמדברי הטור מבואר שלא חילק בין האותיות כדברי המרדכי אך לכאורה מבואר שלא נקט נמי כדברי המאירי שהרי לא חילק בין נחתכה האות לאורכה או לרחבה אלא שמדבריו מבואר שחילק בין ניקב לנפסק ולכאורה הכוונה שבניקב לא נשאר כלום בצד השני ואילו בנפסק יש המשך באות לאחר הנקב [עי' ברש"ש שכתב כעין זה בדעת רש"י דעובדא הראשון איירי שההכשר הוא מחמת החלק שלמעלה לחוד לכן משום חיסרון מוקף גויל צ"ל דאיירי שניקב אחרי הכתיבה ואילו בעובדא הב' שהמצרפים מה שלמטה ע"י תינוק יכול להיות דאיירי אפילו בניקב מתחילה ע"ש]

**קו' הב"י מדוע אות שניקב אין חיסרון היקף גויל**

הנה יעוי' ב"י סי' ל"ב סעיף ט"ז שהק' היאך מכשרינן נקב באות אם יש שיעור אות קטן הרי בעינן מוקף גויל וליכא [לפי מש"כ המאירי שמצרפים גם החלק שנחתך כחלק מן האות לק"מ וכמו שהעיר בשו"ת בית אפרים או"ח סימן ג' ועי' להלן בזה] ותי' הב"י בב' אופנים א' די"ל כמבואר ברש"י שרק נדבק אות באות יש חיסרון של מוקף גויל אבל באינו נדבק באות אחרת ליכא הלכה של מוקף גויל עוד תי' שבאמת יש הלכה של מוקף גויל גם כשאינו נדבק באות אחרת מ"מ הני מילי בנכתב בלי היקף גויל אבל אם נכתב עם היקף גויל ואח"כ ניקב כשר וכתב הב"י שכן משמע ברמב"ם והיינו שלדעת הרמב"ם יש פסול של מוקף גויל גם בלא נדבק באות אחרת אולם עי' בית מאיר סעיף ל"ו שדעת הרמב"ם כתי' א' שליכא פסול של ניקב ורק בדיבוק שלא מצינו ברמב"ם שהביא דין היקף גויל אלא בנדבק וכ"כ באורים גדולים ס"א לימוד ב'.

וכפשוטו נחלקו ב' תירוצי הב"י אם ההלכה של היקף גויל הוא שלא יהא נדבק אות באות או דבעינן הקפת גויל סביב האות אך אין זה ברור ועי' להלן

**דברי הירושלמי בדין היקף גויל בתוך אות**

עי' בטור סי' ל"ב שהביא מהירושלמי שאם ניקב כל חללו של ה' הרי זה פסול משום דבעינן מוקף גויל וכתב הטור שאמנם י"א שאפילו ניקב כל תוכו כשר וע"ש ב"י בשם המרדכי דהיינו דדעת הבבלי דלא בעינן היקף גויל מבפנים אלא מבחוץ [וע"ש בב"י היאך זה מוכח מן הבבלי] ומבואר שנחלקו הבבלי והירושלמי אם בעינן הקפת גויל גם בחלל האות ועכ"פ מבואר שלכו"ע בכה"ג נחשב כחסר הקפת גויל ולכאורה זה לא א"ש לב' תירוצי הב"י שלתי' הראשון ודאי לא א"ש שלתי' הראשון רק בנדבק יש דין היקף גויל וכאן הרי לא נדבק וגם לתי' הב' לא א"ש כיון דכאן איירי בניקב לאחר שנכתב ועי' בט"ז סי' ל"ב ס"ק י"ד שכתב דהירושלמי א"ש לתי' הא' ותמהו עליו [וע"ע בלבו"ש מש"כ לבאר בכוונת הט"ז וכדבריו כתב נמי בשו"ת בית אפרים או"ח סימן ג'] ועי' בנובי"ק יו"ד סי' ע"ה שביאר שלפי תי' הא' לא רק בנדבק אות באות פסול אלא גם כשאין שום גויל בין אות לאות דנחשב נמי כנדבק אות באות [ובפמ"ג משב"ז ס"ק י"ד כתב קצת באו"א שניקב כל חלל האות גרע דנתקלקל כל צורת האות אך לפי זה בחלל האות גרע יותר מחוץ לאות ולא משמע כן בפוסקים וע"ע בסק"ח שכתב הפמ"ג באופן אחר] ובביאור דבר זה עי' בית הלוי בסוף ספרו על התורה שביאור דעיקר דין מוקף גויל אינו סביב האות אלא בין אות לאות ולדעת הירושלמי ה"ה בין ב' חלקי האות והחזו"א בסי' ח' סק"ג ביאר ע"פ דרכו "אבל בנקב הממלא את כל האויר מראיתו מספקת דלמא נפסק מקצת האות ובמקום הנקב היה המשך האות והוו ב' האותיות אות אחת דב' האותיות הנוגעות פסולן משום דנחשבות כאות אחת בצורה חדשה".

ובשו"ע הרב סעיף י"ט ובדרך החיים (הל' קריה"ת סעיף כ"ז) כתבו באופן אחר [וצ"ע על הביה"ל בסעיף ט"ז ד"ה ואח"כ נפסק שהשוה דברי הנוב"י לדרך החיים] שלדעת הירושלמי כל שיש גויל גם אחר הנקב חשוב שפיר מוקף גויל וזהו כדברי הט"ז בסק"ח שלא פסל הירושלמי בניקב בתוך האות אלא בניקב כל חללו וע"ע גידו"ה כללים סימן י"א אות י"ג [ומדבריו משמע שזהו כתי' הראשון של הב"י שמה דבעינן נדבק אות באות הוא לאו דווקא אלא לאפוקי אם יש גויל אחרי האות] [ובביאור סברת הדה"ח עי' בחזו"א סימן ח' אות ג' "והטעם דחסרון נקב הוא מחמת שאין ניכר איפה גמר האות דבגויל מקיפה גמרה ניכר וצורתה מסוימה אבל בנגמר אצל הנקב עין רואה מספקת דלמא נחסר מקצת האות ולפי זה יש לחלק בין נשתייר מקצת קלף ללא נשתייר דבנשתייר קלף אף אם נמלא את כל הנקב דיו אכתי ריוח בין אות לאות אבל בנקב המלא את כל האויר מראיתו מספקת דלמא נפסק מקצת האות ובמקום הנקב היה המשך האות"] והנפק"מ בין ב' טעמים אלו הוא באות "ך" שמגיע לסוף העמוד שלדברי הנוב"י יהיה כשר משא"כ לדרך החיים עי' בית הלוי אך כבר תמה ע"ז הביה"ל סעיף ט"ז (ד"ה ואח"כ) שמדברי הב"י וביותר בדרכי משה מבואר שהוא כשר לפי תי' הראשון. [וע"ע גידו"ה סי' ל"ב ס"ק י"ב]

הנה עי' בבית הלוי בסוף חי' עה"ת עמ' ל"ב שכתב שמדברי הירושלמי מבואר נגד ב' תי' הב"י והיינו ממה שאמרו שם "רבי זעירה בשם אשיאן בר נידבה ניקב נקב באמצע בי"ת אם היה גויל מקיפו מכל צד כשר ואם לאו פסול", ומבואר שאפילו ניקב אח"כ פסול וכן מבואר שבעינן גויל מקיפו מכל צד ולא כדברי הט"ז בסק"ח [וכן העיר בזה הביאור הלכה בסעיף ט"ו ד"ה אבל ועי' בחזו"א ס"ח סק"ד מש"כ בזה וע"ע לשכת הסופר חקירה ד'] אלא דכיון שבבבלי מבואר שניקב אח"כ כשר נחלקו הראשונים באיזה פרט חולקים על הירושלמי אם על מה דס"ל שגם ביש גויל אח"כ פסול או במה דס"ל שגם בניקב אחר הכתיבה פוסל ע"ש [וע"ע גידו"ה כללים סימן י"א אות י"ד]

ובעיקר מחלו' הנוב"י והדרך החיים ע"ש בית הלוי שמדברי השימושא רבא מבואר כנוב"י שכתב "והא דאר"י א"ר כל אות שאין גויל מקיף לה פסולה ההוא לפרושי הא דתניא וחכ"א צריך שיהיה בין אות לאות כמלא חוט השערה", אך הק' דא"כ היאך משכחת מה דמבואר במשנה דאפילו כתב אחד מעכבן והיינו משום מוקף גויל והרי לא שייך לתי' זה מוקף גויל אלא בנפסל ב' אותיות [דבשלמא לדרך החיים שייך באות "ך" שמגיע עד סוף הקלף ולתי' הב' של הב"י שייך בנדבק אות באות אחרת שכבר נכתב בכשרות] וע"ש שכתב לתרץ ע"פ הירושלמי שהביא הרשב"א ע"ש. [וע"ע מש"כ בזה הרש"ש ובגידו"ה כללים סימן י"א סוף אות ח'.]

**דעת המאירי בדין מוקף גויל**

הנה עי' ב"י שהביא משו"ת מהרלב"ח סי' ק"ל שמוקף גויל פוסל גם בלא נדבק באות אחרת כגון במגיעה לסוף הקלף והביא שכן מבואר במאירי בקרית ספר שאם יש נקב באות בשעת כתיבה פסול [וע"ש במהרלב"ח שכתב דעיקר יסודו לפסול באין עור מקיפו אפילו בלא נדבק הוא מכח דברי הירושלמי שגם בתוך האות יש חיסרון מוקף גויל ואין לומר דלא קי"ל כהירושלמי דחזינן מהמאירי דכתב דהטעם דכל קרע בתוך האות אין לו תקנה בתפירה הוא משום שאינו אות שלימה ואפילו בנקב אמרו שרק בנקב אח"כ מועיל] אולם ע"ש במאירי דמבואר שאין טעמו מדין מוקף גויל אלא מדין כתיבה על קלף שיש עליהם נקבים דהפסול בזה משום אות מוחלקת ולזה כתב המאירי שאין זה פוסל אלא בשעת כתיבה [וכ"כ הב"ח בסי' ל"ב אות י' אך לכאורה לפי זה רק בנחלק האות לרחבה דצריך לצרף ב' החלקים הוא דבעינן שלא יהא נקב בשעת הכתיבה אבל בנחלקה לאורכה דסגי בחוט הדק הנשאר בכה"ג לא יצטרכו שיהא הנקב לאחר כתיבה ובדברי המאירי ל"מ כן וכמו שהעיר הגידו"ה בכללים סימן י"א אות ה']

ואמנם בעיקר דין מוקף גויל לדעת המאירי לפי מה שביאר דבריו האורים גדולים סימן א' לימוד י"ג נמצא שלדעתו כל נקב באות יש חיסרון של מוקף גויל אפילו אם ניקב אח"כ והא דבסוגיין ליכא חיסרון של מוקף גויל הוא משום דבאופן הראשון שנחתך האות לאורכו י"ל דאיירי שנשאר האות כלפי חוץ ולדעת הבבלי ליכא דין מוקף גויל בחלל האות ובאופן הב' דנפסק לרחבו הרי בכה"ג מצרפים מה שלמטה וממילא שפיר איכא היקף גויל ע"ש. [ובכוונת המאירי שכתב להוכיח כפירושו מן הירושלמי ע"ש אורים גדולים שביאר בב' אופנים ועי' בגידולי הקדש כללים סימן י"א אות ג' שביאר באו"א] וכן מוכרח ממש"כ המאירי שהבבלי חולק על הירושלמי לגבי תוכו ומבואר שאילו היה מצריך הבבלי היקף גויל בתוכו היה פוסל אפילו בנעשה לאחר כתיבה

**נכתב בכשרות**

**מה הדין בנדבק אות לאות אח"כ**

הנה הב"י חידש בתי' הב' שכל שנכתב בכשרות אע"פ שנפסל אח"כ בנקב ואינו מוקף גויל נשאר בכשרותו אך לפי תי' הראשון משמע דלא ס"ל כן ובכל גווני יש לפסול ועי' בנובי"ק יו"ד סי' ע"ה שנקט שבכל תי' יש קולא וחומרא והיינו שבתי' הראשון יש קולא שרק בנדבק יש פסול וחומרא שאפילו בנפסל אח"כ פסול ובתי' הב' יש קולא שבנפסל אח"כ כשר וחומרא שאפילו בלא נדבק אלא שאינו מוקף גויל פסול ולהלכה נקט הנוב"י דחיישינן לב' התי' וכ"כ הבית שמואל אבעה"ז סי' קכ"ה ס"ק כ"ט [הביאו המשנ"ב סי' ל"ב ס"ק נ"ד] אולם הגרע"א בשו"ע ציין לשו"ת דבר משה ח"א ס"ח ושם חידש שרק בחסר הקפת גויל חידש הב"י שסגי במה שנכתב בהכשר משא"כ באות נוגעת בחברתה שבזה נשתנה צורת האות [הביאו הביה"ל בסעיף ט"ז ד"ה כשנכתב אך הביה"ל לא חשש לדבריו להלכה ע"ש וע"ש ביה"ל שמקורו מהמבואר בסעיף י"ח וכתב הביה"ל דיש לדחות דשם איירי שהמשיך לכתוב ולא סילק את ידו דנחשב כעדיין לא נגמר האות (וכ"כ בגידו"ה סימן ל"ב ס"ק י"ח) ומשמע בביה"ל שזהו דחייה על הוכחת הדבר משה אולם בחזו"א סימן ח' סק"ב ביאר שיש בזה הוכחה דלא כהדבר משה ע"ש מה שביאר בזה ומש"כ לדחות] וכ"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו סימן ל"ו [וע"ע גידו"ה סימן ל"ב ס"ק י"ח מה שהביא בזה ובכללים סימן י"א אות י"ד] ובשו"ת בית אפרים או"ח ס"ג [וע"ש שהיינו אפילו באינו נוגע אלא שאין גויל בין אות לאות וכפי דברי הנוב"י דזה נחשב כנדבק ע"ש] ובשו"ת בית שלמה יו"ד ח"ב סי' קל"ב וכוכב מיעקב ח"א סי' כ"ב ועי' בדובב מישרים ח"א ס"א שהוכיח כן מגיטין כ' ע"ב שדנו הראשונים על מה שאמרו ל"צ דמעורה דמה אם מוקף גויל ולכאורה י"ל שנעשה אח"כ וע"כ שבדיבוק פוסל אפילו אח"כ [ויש לדחות שלפי הצד שמוקף גויל פוסל גם בגט ע"כ אינו נלמד מכתיבה תמה ולדברי הפמ"ג ממילא יפסול גם אח"כ] אך צ"ב הטעם לחלק ביניהם ועי' להלן.

**דברי הירושלמי שמחלק בין למעלה ללמטה לדעת הרשב"א**

הנה עיקר החילוק של הב"י של נכתב בכשרות לבין נכתב בפסול יש לסברתו בית אב מדברי הירושלמי דיעוי' בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תרי"א [הביאו הב"י בסעיף י"ז] שהביא מש"כ בירושלמי שבהיקף גויל יש לחלק בין נדבק באות למעלה לבין נדבק למטה שלמעלה פסול ולמטה כשר וביאר הרשב"א דטעם החילוק הוא שלמעלה נדבק האות לפני שנעשה אות בזה גם אם יגרר האות שיהא מוקף גויל יש בזה משום חק תוכות ופסול משא"כ בלמטה שנדבק לאחר שנעשה אות בזה אע"פ שצריך גרירה מ"מ אם יגרור לא יהא בזה משום חק תוכות שכבר חל עליו שם אות בשעת הכתיבה וכיון שיש לו תיקון בגרירה אמרי' כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו

[ומבואר לפי זה שבאמת צריך הוא לתיקון אלא שע"י סברת ראוי לבילה הוכשר ועי' בשו"ת הרד"ך שתמה בזה דמה שייך לומר הואיל ויכול לתקנו הו"ל כאילו תיקנו [וז"ל בבית א' חדר כ"ב "ועוד אני אומר למי שיאמר כן שאם בא לכך א"כ נאמר שבכל מקום שמועיל תיקון שאפילו בלא תיקון כשר ואביא משל בגט שנכתב שלא לשמה דקי"ל בפ"ב דגיטין שמעביר עליו הקולמוס לשמה נאמר שאף אם לא העביר בקולמוס יהא כשר הואיל וראוי לכך כדר' זירא וא"כ לא מצאנו ידינו ורגלינו בבית המדרש שאין לך דבר דבעי תיקון שלא נאמר הא דר' זירא וא"כ אף בלא תיקון שפיר דמי אלא שאין הדברים כן ע"ש באריכת דבריו] וכה"ג תמה הבית מאיר סי' ל"ב ["ולענ"ד דבריו צ"ע דא"כ אף בתחילתו מה בכך נהי דלית ליה תיקון גרירה משום חק תוכות מ"מ הא אית ליה תיקון למחוק כל השני אותיות ולכתוב אחרים במקומם ונמי נימא דאף בלתי התיקון כשר משום כל הראוי לבילה וזה ודאי אינו דא"כ חסר יריעה נמי נימא הכי",] וכן תמה החזו"א בסימן ח' אות ה' ר"ל שאין הכוונת הרשב"א לדין ראוי לבילה [וז"ל "ופי' הרשב"א דלפיכך כשר אע"ג דהשתא אין כאן צורת וי"ו שלמה משום דכיון דאי מחיק לה להנגיעה כשר חשיב כראוי לבילה שאין בילה מעכבת בו ואין הדברים כפשטן אין זה ענין לראוי לבילה דהתם אין הבלילה אלא למצוה וכו' ואיך יוכשר מפני שאפשר לשנות הצורה שלפנינו ולהעמידה על צורה מתוקנה אלא כונת הרשב"א דלפיכך הכשיר הירושלמי מלמטה דכיון דעיקר האות שמה עליה גם עכשיו שהרי אם ימחוק הנגיעה כשר וכו' ומה שהזכיר הרשב"א ראוי לבילה שיגרא דלישנא הוא" ועי' ברמ"ע מפאנו סי' ל"ו "ואולי הרשב"א יפרש דכיון שהדיבוק הוא באופן שאינו מפסיד צורת אות הוי ראוי לבילה ואין בילה מעכבת בו וכו' ודוחק רב ועצום הוא שאי אפשר לשמוע"] אולם הב"ח בסי' ל"ב סי"ג נקט דברי הרשב"א כפשטם וע"ש שדן אם בשבת שאסור לגרור האם נחשב ראוי לגרירה כיון שאסור בשבת או דכיון שהוא רק אריא דרביעא עלה כשר וכן מבואר בשו"ת הגרע"א תנינא סימן י"ד שנקט דברי הרשב"א כפשטם ולכן כתב שבמקום שאסור לו למחוק משום מחיקת ה' דנחשב כאינו ראוי לבילה יש לפסול אפילו בלמטה [ויש לעיין אם זה סותר לדברי הב"ח שצידד דאיסור שבת אינו מונע הראוי לגרירה] וכ"כ האבן העוזר בסי' ל"ב ע"ש] ומבואר לפי זה בירושלמי שכל שהאות נכתב בהכשר אע"פ שצריך תיקון מ"מ כבר חל עליה שם אות וזהו כיסוד דברי הב"י אלא שהירושלמי נקט שמ"מ סו"ס אינו מוקף גויל וצריך תיקון [לולא סברת כל הראוי לבילה ובאופן דלא שייך לתקן] ואילו הב"י נקט שמה"ט כשר לגמרי כיון שכל החיסרון של מוקף גויל הוא שלא חל עליה שם אות כנ"ל וממילא אם מחמת שנכתב בכשרות חל עליה שם אות שוב אינה נפסלת אפילו באינה מוקף גויל [ואמנם נחלקו הרמ"ע מפאנו והפר"ח סי' קכ"ה האם לדעת הבבלי מועיל גרירה ועי' לשכת הסופר חקירה ו']

**דעת המרדכי בביאור דברי הירושלמי**

אך עי' במרדכי בהלק"ט רמז תתקנ"ב שביאר חילוקו של הירושלמי באופן אחר וז"ל, "ונראה טעם הירושלמי דכשנדבק הוי ליה כאלו נטל הנדבק הלכך כשנדבק למטה אפילו אם ניטל מן הירך עדיין נשאר כשיעור אות קטנה אבל למעלה אם ניטל כלל פסול הלכך פסול נמי בדבקותו", [וע"ש ביאור מרדכי ומש"כ עליו בגידו"ה כללים סימן י"א אות ט"ז] וכה"ג הביא המג"א סי' ל"ב סק"ג בשם הרד"ך וע"ש בעולת תמיד סק"ו שהביא דברי המרדכי וכתב עליו "ובאמת טעמא דמסתברא הוא ויש לסמוך עליו". [מדברי המאירי בקרית ספר משמע שמתחילה נקט שכוונת הירושלמי לחלק בין דיבוק למטה לבין דיבוק למעלה שדיבוק למעלה נראית יותר ולכן פוסל יותר צורת האות משא"כ דיבוק למטה ובזה נסתפק הירושלמי בדיבוק באמצע אם דינו כלמעלה או כלמטה.]

**ביאור ספיקת הירושלמי לדעת הרשב"א**

הנה הירושלמי נסתפק מה הדין בדיבוק באמצען האם דינו כדיבוק למטה או כלמעלה וצ"ב טעם הספק ועי' במאירי בקרית ספר שביאר שהנידון הוא האם אחר שכבר נכתב רוב האות נחשב כנפסל לאחר כתיבת האות או לא וצ"ב דסו"ס צריך כל האורך והיאך אפשר להחשיבו ככבר נעשה האות בכשרות אך בשו"ת רמ"ע מפאנו סימן ל"ו ביאר די"ל דכיון שכבר יש שיעור אות קטנה נחשב כנעשה בכשרות וביאור דבריו דעצם שיעור האות הוא כשיעור אות קטנה אלא שכדי שנוכל להבחינו שהוא ך ולא ד' צריך להאריכו אבל אין זה עצם האות אלא כדי שנוכל לקרותו [עצם היסוד מתבאר נמי מדברי היד אפרים לגבי הפסק אות שלאחר שיעור אות קטנה אפשר לצרף גם מה שלאחר הנקב כיון שעיקר האות כבר נכתב ואין ההמשך נצרך אלא שנוכל לקרותו ע"ש] ולכן כל שנעשה כשיעור אות קטנה נחשב כנכתב בכשרות.

**דברי האבן העוזר**

אך בעיקר מה שחידש הב"י שמועיל מה שנכתב בכשרות עי' באבן העוזר בסי' ל"ב שתמה דאיזה סברא יש בזה להכשירו מחמת שנכתב בכשרות וע"כ שעיקר הסברא בזה הוא כדברי הירושלמי וע"ש שהאריך לחלוק על הב"י שכתב דלא דלא קי"ל כהירושלמי דאדרבה עיקר הדעה הוא כהירושלמי ע"ש ודבריו צ"ב וכמו שהעיר בביאור מרדכי [להגר"מ בנעט] שהרי גם לדברי הירושלמי יש להקשות מה לי דנכתב בכשרות וע"כ דיש סברא שכל שחל שם אות תו לא פקע א"כ היינו נמי סברת הב"י ע"ש

**סברת נכתב בכשרות**

הנה בעיקר דין הנ"ל שכל שנכתב בכשרות תו לא מיפסל עי' בפמ"ג סי' ל"ב משב"ז סק"ח שר"ל דהיינו טעמא דכיון שהמקור של היקף גויל הוא מוכתבם לכן הכל תלוי בשעת כתיבה וכל שנכתב בכשרות סגי הנה לגבי אות שנחלק נחלקו הפוסקים אם סגי מה שנכתב בכשרות וצ"ל דאות שנחלק הוא פסול יותר גדול ולכן אף שנלמד מוכתבם מ"מ לא סגי בשעת כתיבה ויש להוכיח כן דיעוי' בט"ז ס"ק י"ג שכתב להוכיח שגם בניקב באות באופן שהדיו מקיף כל הנקב ולא נחלק האות אפ"ה פסול וכתב דמ"מ אם נכתב בכשרות שוב אינו פוסל והוכיח כן ממה דמבואר כן בשו"ע בסעיף ט"ז לגבי היקף גויל ותמה שם הגרע"א הרי לדעת הט"ז שס"ל שאות שנחלק פוסל אפילו לאחר שנכתב ואינו דומה למוקף גויל א"כ היאך הוכיח משם לעניין אות שניקב באמצעו [ואמנם בשו"ע הרב סעיף ט"ז נקט שהפסול בניקב באמצע האות והדיו מקיפו הוא משום דין מוקף גויל ולפי זה לק"מ קושיית הגרע"א ועי' שבילי דוד וע"ע לבו"ש מה שביאר בכוונת התוס' הביאו שם הביה"ל ד"ה האות וכו'] ולכאורה צ"ל שדעת הט"ז שיש ב' דרגות של וכתבתם ולדרגא חמורה אינו מועיל שנעשה בהכשר ולזה דימה ניקב באמצע האות והדיו מקיפו לדין מוקף גויל שבשניהם אינו דרגא חמורה של כתיבה תמה.

**גם במוקף גויל יש ב' דרגות**

הנה לפי תי' הב' של הב"י נמצא שיש ב' אופנים של חיסרון היקף גויל א' נדבק אות באות וב' בלא נדבק אבל אין לו היקף גויל כאות שנגמר אצל נקב או בסוף העמוד וגדר דין זה עי' בחזו"א או"ח סימן ח' "וכשנגמרה האות אצל נקב נמי פסולה הוא משום שלא הוקבעה צורת האות דכשקלף מקיפה מד' רוחותיה הרי צורתה נכרת היכרא גמורה אבל כשנקב בצדה אין גבול האות מסומן שאפשר שנגמם האות", מ"מ כתב החזו"א שנגיעה גרועה טפי דשם "שחסרה עיקר צורתה שנראה כאילו שתי האותיות אות אחת", ולכן נעשה בהכשר מועיל רק להיקף גויל ולא לנדבק והיינו כשיטת הדבר משה ומבואר כנ"ל שאע"פ דתרוייהו נלמד מוכתבם מ"מ יש בזה ב' דרגות [עי' בנחל אשכול שר"ל בדעת הרמב"ם שבתו"מ יש דין היקף גויל בין בנוגעים ובין בחיסרון גויל מקיפו משא"כ בס"ת יש רק ההלכה של נוגעים וביאורו כנ"ל שאע"פ דתרוויהו נלמד מוכתבם מ"מ לגבי נוגעים נלמד שאין עליו שם אות וממילא נלמד גם לגבי ס"ת וכש"כ לעיל בשם הרשב"א וע"ע במנחת אברהם]

**גם בגט יש מעלה של נעשה בכשרות**

אך בעיקר דברי הפמ"ג יש להעיר דיעוי' ברמ"א אבהע"ז סי' קכ"ה סעיף ט"ז שהובא דעת ספר התרומה שגם בגט יש פסול של נדבק אות באות והיינו כש"כ בתרומת הדשן סימן ק"ל שאין הפסול נלמד מוכתבם דבעינן כתיבה תמה אלא משום דחסר בצורת האות וכתב שם הבית שמואל ס"ק כ"ט שלפי תי' הב' בב"י היה צריך להיות שכשר אם נכתב בכשרות אלא דצריך לחשוש גם לתי' הראשון של הב"י ונמצינו למידים מדברי הב"ש שיסוד הדין של נכתב בכשרות אינו מחמת שדיני כתיבה תמה נאמרו רק על שעת הכתיבה אלא שהוא יסוד בדין אות שכל שחל שם אות תו לא פקע כל שעיקר האות קיים ולכן גם בכה"ג שפסול לגט אפ"ה כשחל כבר השם אות תו לא פקע וצ"ע דמ"מ היאך תלה אותו בב' תי' הב"י הרי הב"י איירי בפסול מוקף גויל שמקורו ומכתבם ולא משום שחסר בשם אות וצ"ל שגדר הדין של כתיבה תמה אינו רק הלכה בהל' סת"ם אלא גדרו שלגבי סתם ליכא שם אות בלי היקף גויל וכמו שנתבאר לעיל וא"כ אם מצינו בזה סברת כיון שחל תו לא פקע ממילא מועיל סברא זו גם לגבי דיבוק אות באות לגבי גט

**אות שנכתב בלי היקף גויל והכשירו אח"כ**

עי' ט"ז יו"ד סי' ר"פ סק"ד שאות שנכתב בלי הקפת גויל אינו מועיל להכשירו ע"י שמקיפו גויל כי הכל תלוי בשעת כתיבה והגרע"א בתנינא סי' י"ד חולק עליו דכיון שאות שאינו מוקף גויל ג"כ אות היא ואינו אלא פסול בסת"ם א"כ מדוע שלא יועיל מה שמתקנו אח"כ והוכיח כן ממה שהמג"א סי' ל"ב ס"ק כ"ז כתב דמועיל גרירת האות באות שנמשך עד סוף היריעה ולכאורה לפי הפמ"ג דין כתיבה תמה תלוי בשעת כתיבה וכדברי הט"ז.

**נפל טיפת דיו על האות לאחר שנכתב**

**שיטת הסמ"ק בכוונת הירושלמי**

הנה עי' בטור סעיף י"ז שהביא דעת הסמ"ק שאם נפל טיפת דיו על אות קודם שנגמרה האות א"א לגררו דיש בזה משום חק תוכות משא"כ לאחר שכבר היה אות מועיל הגרירה וכן הדין לגבי מוקף גויל ומקורו מהירושלמי והיינו שלדעתו מה שחילק הירושלמי בין למעלה ולמטה אינו כדברי הרשב"א שלמטה א"צ תיקון ע"י שראוי לבילה אלא שלמעלה אינו מועיל תיקון ואילו למטה מועיל תיקון [וכ"כ בכוונת הירושלמי הרמ"ע מפאנו סימן ל"ו] ומבואר מדברי הסמ"ק שבין נדבק ובין מוקף גויל חסר בשם אות וכש"כ הב"ח שנחשב ע"י זה כטיפת דיו וכן בנדבק חשוב כעירוב אותיות ומילא נקרא בשם דיו בעלמא ורק בהיו כתובים מתחילה כתיקונם נחשב כאות שהתכסה ע"י כיסוי שמוריד הכיסוי וכשר משא"כ בלא נגמר האות בכשרות ונפל עליה טיפת דיו מעולם לא היתה עליה שם אות והגרירה חשובה חק תוכות

**בגדר נגמר האות**

ובגדר נגמר האות מבואר בסמ"ק דהיינו שלא היתה האות ניכרת ומשמע לכאורה דכל שכבר האות ניכרת אף שעדיין אינו כתיקונה כבר נחשב שיש כבר אות וכמו דמועיל זה לגבי כסדרן מועיל נמי דשוב אין בגרירת הדיו משום חק תוכות אולם לגבי סברת הב"י להכשיר אינו מוקף גויל כשנכתב בכשרות מבואר בנובי"ק יו"ד סי' ע"ה דבעינן שיהא כתוב כתיקונו וכל שחסר אפילו קוצו של יו"ד לא נחשב כנכתב בכשרות.

**שיטת הרא"ש בנפלה טיפת דיו**

אך דעת הרא"ש פ"ב דגיטין סי"ט (הובא שם בטור) דאם נפלה טיפת דיו על האות אפילו לאחר שנכתב פקעה ממנה שם אות והיינו שלדעת הרא"ש גם בנפל לאחר שנכתב כיון שנתקלקל צורת האות הו"ל כדיו בעלמא ופקע ממנה שם אות והגרירה נחשבת ממילא כחק תוכות [עי' בקסה"ס ס"ח אות ה' שצידד שרק בנשתנה לדבר שאינו אות אמרי' כן ולא בנשתנה לאות אחרת כגון בד' שנשפך דיו ונראה כה' (עי' סברא הפוכה להלן מהשואל בשו"ת הגרע"א) ועי' גידו"ה סי' ל"ב סק"כ שתמה עליו] וכ"כ בספר התרומה סי' ר"ה

אבל לגבי מוקף גויל כתב הטור בשם הרא"ש שלדעתו אפילו בנדבק מתחילה יכול למחוק הדבק ולא נחשב כחק תוכות והיינו משום שבדיבוק אינו מקלקל האות והוא רק הלכה של מוקף גויל ולכן בכל גווני מועיל תיקון [וז"ל ספר התרומה הל' תפילין סי' ר"ה "ואולם ספק בדבר אם יכול להפריד את האותיות המחוברות בסכין דאולי הוי כחק תוכות דפסול כדפרישית לעיל או שמא בשביל שנוגעת אות לחברתה לא אבד שם אות שעליה ויכול להפרידה בסכין"] ולכאורה זה סותר דברי הירושלמי שמבואר שם שעכ"פ למעלה פסול ואינו מועיל תיקון ועי' ב"י שהביא מהמרדכי שאע"פ שהירושלמי מחלק בין נוגע למעלה ובין נוגע למטה מ"מ בתלמודינו לא חילקו בזה ומשמע שפסול בין למטה ובין למעלה הנה לדעת הסמ"ק הירושלמי ג"כ פוסל בשניהם אלא שלמטה מכשיר ע"י תיקון וא"כ לכאורה א"א לדייק כלום מן הבבלי לגבי זה וע"כ שהמרדכי נקט כדעת הרשב"א שלדעת הירושלמי למטה א"צ כלל תיקון והיינו מא' מג' טעמים או משום כל הראוי לבילה כדעת הרשב"א או כסברת החזו"א שכיון שהוא רק נגיעה ועיקר צורת האות קיים כל שכבר חל עליו שם אות אין הנגיעה מפקיעה ממנו השם אות ולכן האות נשאר בכשרותה או די"ל שיש חילוק בעיקר הנגיעה בין למעלה ללמטה שלמעלה נראה יותר הנגיעה ולכן פוסל משא"כ למטה ולזה כתב המרדכי שמדברי הבבלי משמע שאין חילוק וכל נגיעה פוסלת אבל אם מועיל תיקון ע"ז לא דיבר הירושלמי כלום ולזה כתב הרא"ש מסברא דשפיר מועיל ואילו בספר התרומה סי' ר"ה צידד מסברא שאינו מועיל [וכבר העירו על הב"י שהעתיק כאילו ספר התרומה פשיטא ליה להקל]

**דיבוק לכל אורך הצד**

עי' בב"ח אבהע"ז סי' קכ"ה ס"ו שכתב שמה שהכשיר הרא"ש לגרר הדיבוק בב' אותיות שנדבקו היינו רק כשיש רק נגיעה קצת והאותיות ניכרות היטב אבל בדבקות ממש כל גובהו של אות אין לגרר דהו"ל כחק תוכות ע"ש ולכאורה הכוונה דבכה"ג הו"ל כטיפת דיו שמודה הרא"ש שכיון שאין האות ניכר לכן ודאי פקעה ממנה השם אות ועי' מג"א סי' ל"ב ס"ק כ"ז שהעתיק לדברי הב"ח [וע"ש בנתיב חיים שחולק] ואח"כ הביא בשם הרד"ך שאם נשתנה צורת האות ע"י הדביקות הו"ל כמ' פתוחה שנסתמה ומשמע שב' דינים יש כאן דין דיבוק בכל גובהו ודין נשתנה צורת האות ובאמת יעוי' בחלקת מחוקק סק"ט שחולק על הב"ח שאינו תלוי בנדבק כל גובהו אלא אם נקרא ע"י תינוק דלא חכים ומבואר שלדעת הב"ח אין הטעם מחמת דנשתנה צורת האות אלא עצם מה שנדבק בכל גובהו והיינו שאם יש רק דיבוק קצת וניכר היטב שהם ב' אותיות בזה ס"ל להרא"ש דכיון דפסולו רק מחמת כתיבה תמה לכן אין בזה משום חק תוכות אבל בנדבק לכל גובהו של אות ואין הבדלה ברורה בין הב' אותיות בכה"ג נחשב באמת כאות אחת וחסר בעיקר הכתיבה [ולכאורה לפי זה י"ל שבזה מודה הרא"ש שפסול גם בגט וכ"מ לכאורה בב"ח שם כיון דאין פסולו מדין כתיבה תמה אלא משום שחסר בשם אות]

ועי' במיוחס לרשב"א מנחות כט ע"ב שכתב בגדר החיסרון בנדבק ב' אותיות "וקמ"ל דאע"ג דנגמרה צורתה קודם שנדבקה ואחרי כן נדבקה וחסרה בצורתה קצת ומ"מ ניכרת דאפ"ה פסולה הואיל דאין לה כל צורתה שהרי מפני שדבקה בחברתה אין חיתוך צורתה ניכר" וע"פ זה כתב שם שאין לאסור אלא בדיבוק של רוח שלם אבל בדיבוק בחלק מן הרוח אין לאסור ולכאורה היינו משום דבכה"ג סיום האות ברור.

**גדר שעת כתיבה**

הנה מדברי הירושלמי מתבאר שאע"פ שהוא באמצע לכתוב האות כל שכבר יש שיעור האות נחשב כנגמר האות וחשוב נכתב בכשרות ולכאורה גם החולקים על הירושלמי אינו אלא אם צריך תיקון למטה או לא אבל כלפי מה נחשב גמר האות לא מצינו מחלו' אולם יעוי' בשו"ע סעיף ט"ז שאם רגל הך' מגיע עד סוף הקלף פסול אע"פ שאם נפסל אח"כ כשר וצ"ע הרי לא מיירי בכותב שיעור מצומצם וא"כ לעולם נחשב כנפסל לאחר שנכתב ועי' ביה"ל (ד"ה כשנכתב) דמוכח מזה דלהלכה קי"ל שכל שלא סלק ידו נחשב כעדיין לא נגמר כתיבת האות והיינו דלא קי"ל כהירושלמי בזה וצ"ב מנלן לחלוק על הירושלמי בפרט זה ועי' בחזו"א ס"ח סק"ב וג' מש"כ בזה

**נשתנה לאות אחרת לדעת הסמ"ק**

הנה לכאורה משמע שמחלו' הסמ"ק והרא"ש בנפלה טיפת דיו הוא באופן שאינו ניכר צורת האות ולכן לדעת הרא"ש פקעה ממנה שם אות אבל בניכר צורת האות מודה הרא"ש שמועיל לתקן [אך בשו"ע אבהע"ז סי' קכ"ה ס"ח נחלקו בדין זה המחבר והרמ"א ועי' בפמ"ג משב"ז ס"ק ט"ו דשם הטעם דכיון דצריך למחוק יש חשש זיוף לכתוב על מקום המחוק משא"כ בתפילין אך במשנ"ב ס"ק ס"ז כתב שבניכר גוף האות מעיקר הדין אינו צריך תיקון כלל] ועי' בשו"ת הגרע"א תנינא סי' ל"ו שהרב השואל כתב לחדש שמה שהקיל הסמ"ק הוא רק בנאבד צורת האות אבל בנשתנה לאות אחרת מודה הסמ"ק דשוב חשוב חק תוכות [עיקר הסברא לחלק מבואר בב"ח אבעה"ז סי' קכ"ה ס"ו] וע"ש בדברי הגרע"א מה שדן בזה. וע"ע בדברי הגרע"א שם שדן לדעת הרשב"א שמכשיר בנגיעה למטה מהו דעתו בטיפת דיו די"ל שרק בדיבוק אות באות מתיר ולא בטיפת דיו והיינו כשיטת הרא"ש.

**נפל טיפת דיו על קוי האות**

כתב הפמ"ג בסי' ל"ב משב"ז ס"ק ט"ו "ויראה אפילו נפל דיו על קוי האות ממש י"ל כתב מבטל כתב ועליון שלא לשם תפילין כי שלא בכוונה נפל ופסול אף בדיעבד" (וכתב הביה"ל מ"מ בנפל על דיו יבש מיקל הפמ"ג אך המעיין שם יראה דטעמו משום דבכה"ג לא נתערב דיו העליון עם דיו התחתון ולכן יש תקנה בגרירת דיו העליון וכמו שמועיל גרירת עפרות זהב בסעיף ג' אבל בלי גררה פסול כמו בלח) [מבואר דפסולו רק מחמת שאינו לשמה ולכאורה תיפו"ל דשנפל וחסר במעשה כתיבה עי' בירושלמי בגיטין וכתב ולא ושפךוהאריכו בזה הפוסקים לפסול מה"ט דפוס משיעי' קובץ תשובות ח"ב ס"ה (לשכת הקודש ח"א ובאור ישראל חוברת ל"א) אך באמת כאן בלא"ה אינו כתב כיון שנפל שלא במתכוון וכדברי הביה"ל להלן]והביה"ל בסעיף י"ז (ד"ה ואינה ניכרת) חולק עליו חדא דדעת רוב פוסקים שאין לפסול מחמת כתב ע"ג כתב דעי' בתורת גיטין בהגהת על סדר הגט של הב"ש ס"ק פ"ז שהעיר שבדיו ע"ג דיו לא הוי כתב כלל ודוקא בדיו ע"ג סיקרא אמרי' דהוי כתב [אם לא במתקן כתב התחתון ככתוב לשמה כש"כ התוס' בגיטין] אולם בכתבי הגרח על הש"ס י"ל שגם בדיו ע"ג דיו חשוב כמוחק כתב התחתון וכל החיסרון אינו אלא בכתב העליון שאינו כתב אמנם בעיקר חיסרון של כתב ע"ג כתב עי' בדברי השואל בנובי"ק או"ח ס"א שר"ל שהוא מלתא דחציצה ועי' בדברי הנובי"ק אבהע"ז סי' פ"ה שביאר דהיינו משום דכיון שכתב העליון אינו מוחק התחתון ממילא אינו חשוב ככתב חדש אלא כצובע כתב התחתון ומה"ט צידד שאם כתב התחתון אינו כתב כגון שפיכת דיו שפיר חשוב כתב העליון כתב ועי' מה שהאריך בזה בשו"ת בית שלמה או"ח סימן ז' ובגידו"ה כללים סימן ד' ולפי זה ע"כ שהכתב התחתון אינו מחוק ואדרבה רק מה"ט אין כתב העליון חשוב כתב [וכתב הביה"ל שיש עצה לכתוב פעם נוסף וממנ"פ כשר אולם בכתבי הגר"ח על הש"ס במס' גיטין יט ע"א חולק ע"ז ע"ש טעמו] וכתב הביה"ל דק"ו בכה"ג שנפלה טיפת דיו שאין ע"ז שם כתב והיינו שהחיסרון של כתב ע"ג כתב הוא רק כשהשני הוא כתב כן הוא משמעות הגמ' בגיטין יט ע"א אך ע"ש בכתבי הגר"ח שתמה בזה וע"ש שביאר בב' אופנים.

**נפלה שעוה על האות**

עי' במג"א ס"ק כ"ג דבנפל טיפת שעוה וסילקה מותר ועי' בשו"ת הגרע"א תנינא סימן י"א דמבואר דפשיטא ליה למג"א דבשעה שהשעוה עליו פסול וכל הנידון אם מה"ט יחשב כחק תוכות וע"כ שאינו ביטול על כתב התחתון כיון שאינו ממינו מ"מ כיון שאינו ראוי לקריאה הרי הוא פסול מ"מ גרירה מועלת ולא נחשב חק תוכות אולם במחצה"ש נקט דשעוה אינו נחשב אלא ככיסוי והס"ת כשר ומה"ט לא נחשב כחק תוכות ע"ש.

**בדין נכתב בפיסול**

עי' בשו"ת הרא"ש דמ"ם פתוחה שנדבקה פתיחתה ונסתמה אין מועיל לגרור דהו"ל חק תוכות [נחלקו האחרונים האם פסולו מה"ת או מדרבנן שהגט פשוט בסי' קכ"ה ס"ק ל"ח צידד שהוא רק מדרבנן וכן ר"ל הבית מאיר באבעה"ז שם אולם הביה"ל בסעיף י"ז (ד"ה ופסול) הביא מהגרע"א והיש"ש שנקטו שפסולו מה"ת ע"ש] מ"מ כתב הב"י בסי' ל"ב סעיף י"ז שא"צ למחוק כל המ"ם וסגי למחוק החרטום הנעשה בפיסול ובביאור שיטה זו יש לבאר בב' אופנים או משום דגם לאחר שנפסל המ"ם ע"י סתימת הפתיחה לא נפסל אלא החלק הנעשה בפיסול ולכן מוחק רק החרטום אבל הנ' נשאר בכתיבתו הראשונה ולכן סגי למחוק החרטום ונמצא לפי זה דבאמת כל חלק מן האות בעי כתיבה ופסול בו חק תוכות אלא החלק שנכתב בכשרות לא פקע ממנו שם כתיבה גם לאחר שנפסל והטעם שצריך למחוק כל החרטום כתב הביה"ל סעיף י"ח (ד"ה יגרור) היינו משום דאיירי באופן שנפסל בשעת כתיבה ולכן כל הנכתב ביחד עם הפסול נחשב כנכתב בפסול וצריך לגררו אבל בנפסל אחר שכבר נגמר האות בזה סגי במוחק באופן דשוב אינו ניכר האות [וביאור הדברים שבכל כתיבת אות יש ב' חלקים שעל תחילת כתיבת האות הרי ליכא היכר על צורתו ולכן סגי במה שהיה ע"ז מעשה כתיבה ולכן גם באינו ניכר צורת האות ע"י נפילת טיפת דיו נשאר הכתיבה הראשונה ורק על החלק הב' דהוא החיתום והיינו עשייתו לאות הוא דנפסל ע"י שנפל הטיפת דיו ולכן סגי במה שגורר החלק שעושהו לאות וכל ששוב אינו ניכר כאות מועיל מה שגומרו במעשה כתיבה שלא יחשב כחק תוכות ועי' בגידו"ה כללים סימן ה' אות ב' דכיון שהטיפת דיו שינה צורת האות לכן נהי דכתיבת האות נעשה כדין מ"מ צורתו נעשה ע"י ח"ת ולכן בעינן שיבטל צורת האות כדי שעשיית צורת האות יהא נעשה ע"י מעשה כתיבה]

ובאופן שנפסל בשעת כתיבה גדר הנכתב בפסול הוא כמו שכתב הט"ז שכל אות הנעשה בב' כתיבות כמ' שנעשה ע"י צירוף של נ' וו' נחשב שהו' שנפסל בשעת הכתיבה נכתב בפסול ואילו הנ' נכתב בכשרות ולאו דווקא בנעשה ע"י ב' אותיות אלא שגם בג' נחשב כנעשה בב' כתיבות וכש"כ המשנ"ב ס"ק ע"ה אבל בעשה ד' במקום ר' נחשב הכל ככתיבה אחת ולכן אינו מועיל לגרור הגג לחוד כ"כ הט"ז בס"ק י"ז [וכפשוטו אינו מובן בשלמא ר' נעשה שפיר בכתיבה אחת אבל ד' שבולט מעל הירך נעשה בב' כתיבות וכבר תמה בזה הגידו"ה סי' ל"ב ס"ק כ"א וע"ע חזו"א סימן ח' סק"ו שתמה בעיקר דברי הט"ז] אולם בגט פשוט סי' קכ"ה ס"ק ל"ח נקט שכל מה שצריך למחוק כל הנעשה בפיסול הוא רק לדעת הרשב"א אבל לדעת הרא"ש סגי למחוק עד שאיבד צורת האות [ועי' ל' הב"י בסי' ל"ב סי"ח שכתב "ולפי זה מש"כ הרא"ש בתשובה מ"ם פתוחה שנדבקה פתיחתה ונסתמה ימחוק כולה ויכתוב אחרת במקומה צ"ל דכיון שמוחק עד שמבטל צורתה מוחק כולה מיקרי" אך דעת הרד"ך הוא להיפוך שרק לדעת הרשב"א מועיל מחיקת הנעשה בפיסול אבל לרא"ש צריך למחוק כולו ע"ש] ועי' בגידו"ה בכללים סימן ה' שהאריך בזה.

אך בשו"ע הרב סעיף כ"ה ביאר באופן אחר דאף שהפסול נעשה בראש הד' מ"מ כיון שהדרך לעשות ירך הד' לאחר עשיית הראש והראש כבר נפסל ממילא נחשב שגם הירך נעשה בפסול וכן הוא בפמ"ג א"א סק"ל אולם הביה"ל בסעיף י"ח (ד"ה יגרור כל) שהאריך לחלוק ע"ז ע"ש

אולם בעיקר שיטה זו שרק מה שנעשה בפסול צריך למחוק חולק הרד"ך [וכמו שהביאו הב"י] וס"ל שכל שנפל טיפת דיו פקע לגמרי השם אות [והיינו דכיון דנשתנה צורת האות בטל ממנו כתיבה הראשונה ועי' בגידולי הקדש כללים סימן א' אות ב' שהסברא מצד עצמו רחוק ומוזר ולפי זה אם בכתב ד' במקום ר' לא יועיל להוסיף דיו לעשותו ר' שכבר פקע כתיבה הראשונה שהיה ע"ד ר' ע"י שנעשה ד' ואמנם בשו"ת מהר"ם אלשקר סימן ה' באמת ס"ל כן דכמו שגרירה אינו מועיל גם להוסיף דיו אינו מועיל (וע"ע בית מאיר אבהע"ז סי' קכ"ה ס"ח בסופו) מ"מ להלכה לא נקטו כן הפוסקים עי' מג"א ס"ק כ"ד בשם הריב"ש והב"י בשם הריא"ס] ונחשב כאילו לא נכתב כלל האות וממילא צריך למחוק כל האות [אולם כתב שם דזה תלוי במחלו' הרשב"א והרא"ש דהרשב"א דס"ל דתלוי אם נדבק לפני גמר הכתיבה לנדבק אח"כ ע"כ דאינו פוסל כל האות ולכן ס"ל שרק מה שנעשה בפיסול צריך למחוק אבל הרא"ש שאינו מחלק מתי נדבק וכש"כ הב"י היינו משום דס"ל שע"י שנדבק בטל ממנו השם אות וממילא צריך למחוק כטולה ע"ש] אך הר"א צרפתי בשו"ת מהרלב"ח סימן א' חילק בזה בין ק' שעשוי מב' חלקים שאז מועיל מחיקת חלק א' ממ"ם פתוחה שנעשה מגוף אחד [ובזה יישב דעת הרשב"א שלא יחלוק בזה וע"ע בשו"ת חת"ס או"ח סי' קע"ח שיש גם סברא להחמיר מחמת סברא זו בק' ע"ש]

אולם דעת התרומת הדשן דעיקר דין חק תוכות נאמרה רק על החיתום והיינו החלק שהופכו לאות ולדעתו אפילו נפל טיפת דיו בצורת חצי אות אפשר לגומרו ויחשב כחק יריכות הנה עי' פמ"ג בסי' ל"ב א"א ס"ק כ"ג "ומ"מ קשה לי דהא החצי אות שלא במתכוין נכתב בנפילת דיו ואנן כתיבה לשמה בעינן בתפילין" ועי' בלבו"ש "ולק"מ דבגט נמי בעינן לשמה אלא ע"כ ס"ל להב"י שם דבין פסול שלא לשמה בין חק תוכות הכל שוה דאם אין הפסול בכל אות כשר" ועי' גידולי הקדש כללים סימן ה' אות ז' שיש לחלק בין גט דבעינן רק כתיבה לשמה מסת"ם דבעינן שיהא עשייתם לשמה ותחילת האות הוא ג"כ חלק מהעשייה ע"ש

הנה הב"י דן האם כמו שבמ"ם פתוחה שנעשה סתומה מועיל גרירת החרטום אם ה"ה בריש שעשה ד' וצידד שאינו מועיל דשאני במ"ם שהנו"ן נעשה כדין ולכן הכריע בשו"ע שצריך למחוק כל הד' [ועי' גידו"ה כללים ס"ה אות ד' מה שתמה בזה] ולכאורה צ"ע מאחר שהרמ"א באבהע"ז סי' קכ"ה סעיף ד' הכריע כהתרוה"ד וגם בנפל טיפת דיו מועיל הגמר להחשיבו כחק ירכות בזה גרע ד' מטיפת דיו וכבר תמה בזה הגרע"א כאן והפר"ח באבהע"ז הביאו המחצה"ש כאן [ועי' ביה"ל סעיף י"ח ד"ה ורי"ש ובד"ה יש להחמיר] וכ"כ להעיר הפמ"ג בא"א סק"ל ועי' בגט פשוט סי' קכ"ה ס"ק ל"ח שכתב ליישב דשאני אות שנכתב בפסול מאות שלא נכתב כלל ועכשיו בחיתום חל שעת הכתיבה [וע"ע מש"כ ליישב בשו"ת חת"ס או"ח סי' קע"ח ובמה שתמה עליו הגידולי הקדש בכללים סימן ה' אות ה' בסופו.]

**איפסק ליה כרעא דה"י דהעם בניקבא**

הנה כאן מבואר שהכל תלוי אם נשאר שיעור אות קטנה ואילו להלן בההיא דראמי בר תמרי מבואר שתלוי בשאלת תינוק דלא חכים וצ"ב טעם החילוק ונחלקו בזה הראשונים שהמרדכי בהלק"ט רמז תתקנ"ג כתב דאותיות פשוטות שאין להם אלא ירך אחד כגון ו' וז' ונ' פשוטה אין שיעורייהו תלוי באות קטנה אלא בהיכר תינוק שהרי אדרבה בזה אם נשאר אות קטנה פסול דאות קטנה היא שיעור אות י' והרי ו' שיש לו רק שיעור י' הוא י' ופסול להיות ו' ובזה ע"כ תלוי בהיכר תינוק והיינו שהחילוק בין ו' לי' אין לו שיעור מוגדר אלא תלוי בהכרת תינוק משא"כ רגל ה' ור' וכדו' תלוי בשיעור אות קטנה דכל שיש לו שיעור י' חשוב רגל וכשר.

**שיטת המאירי**

אולם יעוי' במאירי בקרית ספר מאמר ג' ח"ב ביאר שב' העובדות ב' מיני נקבים הם שמתחילה איירי חלק מעובי הרגל ולזה אמרו שכל שנשאר אפילו כחוט כשר שאין לעובי הרגל שיעור ואח"כ דיברו על נקב שחתך רוחב רגל האות לשנים ובזה בעינן לצרף הרגל שנחתך לגוף האות וזה תלוי אם התינוק מכיר בו שהוא חלק מן האות או לא [ולדעתו הטעם שהצריכו לא חכים ולא טיפש אינו כדברי הראשונים אלא משום שהוא הוא חכם גם בהפסק גדול יקרא אותו כתיקונו ואילו בטיפש גם הפסק קטן מבלבלו ע"ש] והיינו דאע"פ שאות שנחלק פסול כנ"ל משבת קח ע"א דבעינן כתיבה תמה שאני הכא דנכתב בכשרות ואח"כ נפסל וכנ"ל מהב"ח אולם במגן גיבורים בשלט"ג ס"ק י"ד נקט שגם אם מתחילה היה כך הוא כשר כל שניכר לתינוק כאות אחת והשיג מזה על הב"ח הנ"ל וכ"ה בבית אפרים המובא בסמוך ע"ש.

**דעת רש"י**

הנה רש"י העמיד עובדא השניה באופן שמתחילת הכתיבה היה הנקב אפילו בעובדא הראשונה א"א לפרש כן שהרי אמרו אם משתייר בו ומשמע להדיא שהיה יותר ארוך ונשתייר חלק וצ"ב מדוע א"כ פירש רש"י בעובדא השניה באופן אחר ומצינו כמה מהלכים באחרונים

**אבן העוזר**

באבן העוזר סי' ל"ב ביאר שלרש"י היה קשה שלכאורה בנקב חסר בהיקף גויל ולכן פירש"י שמתחילה היה נקב ולכן מסתמא כתב מתחילה בהיקף גויל דבשלמא בעובדא הראשון לא הוצרך רש"י לפרש כן דשם נאמר דבעינן שיעור אות קטנה וזה כולל שיעור שיכול לגרור קצת שיהא מוקף גויל ואז ממילא ל"צ לגרור כדעת הרשב"א מהירושלמי אבל כאן דשואלים לתינוק לא סגי ביכול לגרור כי התינוק רואה עם החלק הנוסף ע"ש

**בית אפרים**

בשו"ת בית אפרים או"ח ס"ג שכתב לבאר שלרש"י נידון ב' הסוגיות הוא לצרף ב' חלקי האות אלא החילוק ביניהם הוא שבעובדא הראשונה נכתב בהכשר ולזה א"צ שאלת תינוק אלא דכל שנשאר בחלק העליון שיעור אות קטנה שוב יש עליה שם אות ויש לצרף חלק התחתון אבל בעובדא שניה איירי שמתחילה נכתב רק שיעור אות קטנה ולכן בכה"ג אין לצרף חלק התחתון אלא באופן שניכר לתינוק כחלק מן האות [וע"ע בספר כרם שלמה (הנדפס בסו"ס תורת חיים למהרח"ש ח"ג) עוללות הכרם ס"ב שג"כ נקט בדעת רש"י ע"ד המאירי]

והנה ע"פ זה מבואר שאין כלל ראייה מסוגיין לא' מתי' הב"י והיינו לא מיבעיא לרש"י כיון דאם נחשוב חלק הנחתך כחלק מן האות ודאי הוא מוקף גויל ולדעת המאירי הרי עובדא ראשונה מיירי בניקב לצד פנים [אך בגידולי הקדש העיר דסתמא אמרו ומשמע אפילו בניקב לצד חוץ] שלדעת הבבלי א"צ שם מוקף גויל וא"כ מאחר שדעת הטור הוא כדברי המאירי וכש"כ הדרכי משה אין לשאול על הטור מדברי הירושלמי ע"ש בית אפרים ועי' באורים גדולים לימוד י"ג שהמאירי הוכרח לפרש כפירושו כדי לתרץ קושיית הב"י [דב' תי' הב"י נסתרים מן הירושלמי] וע"ע גידולי הקדש (בסוף ספר דעת קדושים על סת"ם) כלל י"א אות ב' [וע"ע ביאור מרדכי מש"כ ע"פ דברי הספר התרומה המובא לעיל] ובבית מאיר סי' ל"ב סעיף ל"ו.

**ערך שי**

בערך ש"י כתב לבאר ע"פ מש"כ הט"ז בסק"י שבאופן שנשאר מן הרגל לאחר שניקב צריך לכסות החלק שלאחר הנקב כדי שהתינוק לא יאמר שהוא ו' מחמת החלק שלאחר הנקב [והיינו לדעת הט"ז שאין מה שלאחר הנקב מצטרף] לזה כתב רש"י דכאן איירי שהיה נקב מתחילה וא"כ מסתמא לא כתב כלום לאחר הנקב ע"ש

**דין קריאת תינוק**

**למה מועיל קריאת תינוק דלא חכים**

עי' רמ"א סי' ל"ב סעיף ט"ז "מיהו אם אנו רואים שלא נשאר צורת האות כתיקונו פסול אע"פ שהתינוק קורא אותו כהלכתו", ומקורו במהרי"ק וריב"ש והביאם שם הט"ז סק"ט אך לכאורה חלוקים הם בטעמם שהמהרי"ק בשורש ס"ט כתב הטעם "אבל היכא דפשיטא לי שאין האות כצורתה מה תועיל בראיית התינוק ועינינו הרואות שאין האות כצורתה", דקריאת תינוק מועיל רק "היכא שנפסקה האות ובציר לה שיעורא כגון וי"ו קטיעה שאנו מסופקים אם הגיע לאורך וי"ו או אם כשיעור יו"ד ולכך תועיל קריאת התינוק דגלוי מילתא בעלמא הוא דאורך וי"ו יש לה מדלא קראה יו"ד", אולם בריב"ש סי' ק"כ כתב הטעם "אבל אם כתב מ"ם סתומה ולא חברה מכל צדדיה ודאי פסול שאין זה דומה לא לפתוחה ולא לסתומה ואין אומרים בכיוצא בזה להראות לתינוק לא חכם ולא טפש שהרי אפילו טפש שבטפשים יקראנה מ"ם שהרי אין פסלותה מפני שדומה לאות אחרת אלא שאינה כתובה כהלכתה", "וכן ודאי אין להכשיר האל"ף שאין הרגל השמאלי נוגע לקו האמצעי בשביל שהתינוק יקראנה

**להראות לחכם בכיסוי האותיות**

לעניין אם מועיל להראות לחכם ע"י שמכסה שאר האותיות עי' בשו"ת דרכי נעם אבהע"ז סימן ג' דבעינן שיוכל להכיר לפי ערך שאר האותיות ולכן ע"כ צריך שלא יכסה שאר האותיות ועי' גידו"ה סי' ל"ב ס"ק ט"ו שתמה ע"ז שמדברי הפוסקים דאדרבה הוא חידוש שא"צ לכסות אבל לא מצינו שאסור לכסות וע"ע בכללים סימן י"ד ועי' בילקוט הסופר על הקסת הסופר סימן ו' סעיף ב' במקורות סק"ד שר"ל שקטן מועיל דעונה בתמימות משא"כ גדול יכול להתחכם ע"ש.

**תינוק שפוסל אות שנראה כתיקונו**

עי' ביה"ל סעיף ט"ז (ד"ה כשר) שהביא משיורי כנה"ג שגם במקום שא"צ לשאול תינוק מ"מ אם תינוק פוסלו הרי הוא פסול ועי' מה שהאריך בזה בגידו"ה סי' ל"ב ס"ק י"ג.

**דעת היראים מתי מועיל קריאת תינוק**

הנה יעוי' יראים סימן שצ"ט "ואם נכתבו האותיות כדינם ונמחקו או נקרעו מייתינן ינוקא דלא חכים ולא טיפש ואי קרי להו כמעיקרא שירי מצוה הן וכשרין" ומבואר שגם בנמחקו דליכא חיסרון של מוקף גויל אפ"ה אין הכשרו אלא מדין שירי מצוה ומשמע שמה שמועיל תינוק הוא רק להכשיר אות שהיה כתוב כדינו [ועי' גידו"ה כללים סימן י"א אות י' ובסי' ל"ב ס"ק י"ד]

**שמעתתא דשלא כסדרן**

**מקור וגדר הדין של כסדרן**

הנה מקור הילכתא דכסדרן הוא במכילתא סוף פר' בא [העתיקו התוס' במנחות לד ע"ב ד"ה והקורא] "ד' פרשיות של ראש הם ד' טוטפת ואלו הן קדש לי והיה כי יביאך שמע והיה אם שמוע כותבן כסדרן ואם לא כותבן כסדרן הרי אלו יגנזו" [אולם באבני נזר סי' י' צידד לומר שהוא הלל"מ (וכן ראיתי מביאים בשם המאירי בקרית ספר ולפו"ר ל"מ)]

הנה יעוי' בתוס' מנחות לב ע"א (ד"ה דילמא) דמבואר מדבריהם דאפשר לכתוב והיה אם שמוע לפני שמע ותמה הט"ז ביו"ד סי' ר"צ הרי בעינן כסדרן וליכא והוכיח מזה שדעת התוס' שליכא דין כסדרן בפרשיות אלא בפסוקים ולכן תמה על ל' השו"ע ביו"ד סי' רפ"ח שכתב שבפרשיות פשוט יותר שיש דין כסדרן ובטעם הדבר כתב הט"ז כיון שאינם סמוכים זה לזה [ועי' מש"כ לבאר בכוונתו בקה"י מנחות סי' כ"א וע"ע ביה"ל ריש סי' ס"ד]

ואמנם עי' בלשכת הסופר חקירה ז' ותו"ח סי' ל"ב סק"א שנקטו בדעת ספר התרומה לפי השיטה הראשונה שם בסימן ר"ה שבתולין ליכא חיסרון של שלא כסדרן היינו ע"כ משום שדין כסדרן אינו אלא בפרשיות ע"ש ועי' בש"ך בנקה"כ שחולק עליו שהתוס' כתבו כן רק לפי הס"ד שם בסוגיא ע"ש [וע"ע מש"כ בזה בביאור מהר"ם בנעט על המרדכי ס"ק י"ח] ואמנם בעיקר דברי הט"ז עי' בתוס' מנחות לד ע"ב דמפורש שגם בפרשיות יש דין כסדרן וכבר תמה בזה בשו"ת משיבת נפש (להגרא"ל צינץ) או"ח סימן ב' וכתב בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רפ"ב שע"כ צ"ל שיש חילוק בין מזוזה לתפילין אך יש לתמוה שבמזוזה ממנ"פ אם והיו קאי עליו שיצטרך לגמרי כסדרן ואם לא קאי מנלן כלל כסדרן ואמנם עי' קדושת יו"ט [לבעל המלבושי יו"ט] סימן כ"ה בסוף דבריו שצידד לומר שלדעת התוס' ליכא במזוזה כלל דין כסדרן וכ"כ בישועת מלכו פ"ה דתפילין [וע"ש שלינא ראוי לחוש לזה ואם יש לו מזוזה שלא נכתב כסדרן יקבענה בלי ברכה ע"ש] ובאבני נזר או"ח סימן י' אות ט"ו וע"ע קה"י מנחות סי' כ"ה.

וע"ש בשו"ת חת"ס שכתב לבאר ע"ד הש"ך ע"פ מה שכתב לחדש שעיקר דין כסדרן הנלמד מהיו אינם אלא סדר הפסוקים דאילו סדר הפרשיות הוא מסברא דכדי שתחול קדושת מזוזה בעינן שיהא כתובה קודם שמע ואח"כ והיה אם שמוע [עי' קה"י מנחות סי' כ"א שתמה ע"ז שאם יש כזה סברא מדוע שלא נמי בס"ת ע"ש] ולכן הס"ד שאפשר להשתמש בס"ת למזוזה הרי כבר נתקדש בקדושת ס"ת וממילא מועיל נמי למזוזה אע"פ שאינו כסדרן ע"ש ובביאור הסופר בספר משנת הסופר ריש כלל ט' תמה דא"כ מדוע יש פסול של שלא כסדרן בנפסל אח"כ סוף הפרשה הרי כבר נתקדש ומדין שלא כסדרן בתוך הפרשה ליכא כיון שהוא בסוף הפרשה

**ביאורו של הקדושת יו"ט ומרן הגרי"ז ז"ל**

אולם בראשון לציון יו"ד סי' רפ"ח ס"ג (לבעל האוה"ח) בקדושת יו"ט שם [העתיקו הביה"ל בריש סי' ל"ב] ובחי' מרן רי"ז הלוי הל' תפילין נקטו שדעת התוס' שעיקר דין כסדרן הוא רק בפרשיות הכתובות שלא יהא כתוב קודם והיה אם שמוע ואח"כ שמע אבל ליכא דין כסדרן בזמן והיינו שיכול לכתוב קודם והיה ואח"כ שמע כל שיהא כתובים כסדרן והוכיח כן הגרי"ז ממה שהרמב"ם הביא דין שלא כסדרן רק במזוזה ורק לגבי הפרשיות [אולם הפוסקים נקטו שמש"כ הרמב"ם בפ"א הט"ז דאין תולין בתפילין אפילו אות אחת הוא מדין שלא כסדרן עי' להלן וכ"כ במעשה רוקח פ"ה מהל' תפילין שמזה מוכח שלדעת הרמב"ם יש פסול שלא כסדרן גם שלא כסדרן בזמן ע"ש] וע"כ משום דבתפילין כיון דקי"ל שגם של יד כשר בד' עורות נמצא שלא שייך סדר בפרשיות כיון דאם יחתכנו יהיה כשר הרי שאין חפצא של ד' פרשיות וממילא לא שייך בזה סדר וכן באותה פרשה לא שייך דין כסדרן דכל שאינם כתובים על הסדר חסר בעיקר שם פרשה ול"צ לדין כסדרן וגם בס"ת פסול ובעיקר יסוד זה האריך נמי בשו"ת משיב נפש או"ח סימן ח' שתמוה מהיכן הוציאו הפוסקים שיש איסור שלא כסדרן בזמן וכן תמה הראשון לציון שם ובחי' מרן רי"ז הלוי שם נקט שזהו נמי שיטת הר"ן בשו"ת סי' ל"ט וכ"כ בדעתו בשו"ת תשורת ש"י סי' ש"פ ובאבני נזר יו"ד סי' שס"א ובאו"ח סימן י' ע"ש [וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"א סימן ג' בית שלמה או"ח סימן י"ב שבט הלוי ח"ו ס"ד]

**מדוע לא הובא במשנה חילוק בין תפילין ומזוזות לדין כסדרן**

עי' בתוס' רע"א בפ"ק דמגילה שהק' מדוע לא כתבה המשנה שיש בין תפילין לספרים דינא דכסדרן וכתב הקדושת יו"ט שלדבריו א"ש שגם ס"ת פסול כשהפרשיות כתובות שלא כסדרן ורק בתפילין ומזוזות יש בזה חידוש ע"ש וכ"כ במשיבת נפש שם ואמנם דעיקר הקושיא אי' בירושלמי פ"ק דמגילה אלא דהירושלמי הק' מתולין ועי' להלן מחלו' הראשונים אם דינא דאין תולין הוא משום דבעינן כסדרן או דין אחר וע"ע מש"כ בזה בשו"ת חת"ס או"ח סימן ח' ובשו"ת בית שלמה או"ח סימן י"ב

**דעת רבינו יחיאל שבשל ראש ליכא דין כסדרן בפרשיות**

עי' בהגהת הסמ"ק מצוה קנ"ג אות ו' הביא בשם רבינו יחיאל שאע"פ שלדעת ר"ת בשל יד צריך לכתוב קודם שמע ואח"כ והיה אם שמוע מ"מ בשל ראש הכתובה על ד' קלפים אינו כן וכתב האבני נזר או"ח ס"ט דהיינו טעמא משום שלדעתו עיקר דין כסדרן אינו בזמן הכתיבה אלא שיהא כתוב כסדרן ולכן בד' קלפים ל"ש לומר כן אך לפי זה דברי רבינו יחיאל פשוטים מאד לפי הנחה זו ולא אמר כלום וע"כ שבא לחדש זה גופא ששלא כסדרן אינו דין בזמן הכתיבה א"כ מדוע הוצרך לומר כך באופן זה וכבר עמד בזה בחזו"א או"ח ס"ה [וע"ע אבני נזר סימן י' אות י"ט מש"כ בדעת רבינו יחיאל] וע"כ כוונת רבינו יחיאל הוא שסדר שייך רק בדבר שיש שייכות ביניהם אבל בשל ראש שכותב כל אחד על קלף נפרד לא שייך כלל סדר ביניהם [ע"ש בחזו"א שהוסיף שגדר דין כסדרן הוא שע"י זה נראה כאילו כן הוא סדר הפרשיות שנתנה למשה מסיני וחייל שם פסול על כתיבה זו וע"ש מה שביאר לפי זה הוכחתו הב"י מדברי התוס' דלא כרבינו יחיאל וע"ע באבני נזר סימן י' אות כ' מה שביאר בכוונת הב"י]

**סדר כתיבת הפרשיות לדעת ר"ת**

עי' מנחות לד ע"ב שנחלקו רש"י ור"ת בסדר הנחת הפרשיות בבתים שלדעת רש"י הסדר הוא והיה קדש שמע והיה אם שמוע והיינו כסדר שהם כתובים בתורה ואילו לדעת ר"ת הסדר הוא והיה קדש והיה אם שמוע שמע מ"מ כתב שם תוס' ע"פ המכילתא דמודה ר"ת שכותבים כסדר שהם כתובים בתורה ולפי זה בשל יד צריך להניח פרשת והיה אם שמוע ריק ולכתוב שמע ואח"כ לחזור לוהיה אם שמוע

ומדברי התוס' מבואר דלדעת ר"ת אין הפרשיות מונחות כמו שכתובות בתורה ולכן ביאר באו"א מה שאמרו והקורא קורא כסדרן אולם ע"ש נימוקי יוסף (ז' ע"א) "והקורא העומד כנגדו קורא לימין עצמו תחילה והם פרשת קדש והיה כי יביאך ואח"כ חוזר ומביט לשמאל עצמו וקורא שמע והיה אם שמוע" וכה"ג כתב בשיטמ"ק בשם תוס' חיצוניות

והנה בסמ"ק כתב דכל מחלו' רש"י ור"ת הוא רק בשל ראש ולא בשל יד [וכ"כ בשיטמ"ק בשם י"א] וע"ש בהגהות מש"כ לפרש ולכאורה לפי דברי הנ"י הוא מבואר דכיון שגם לר"ת צריך שיהא כתובה כסדרן ורק ע"י שמביט לשמאל קורא כדרכו א"כ בשל יד שכתובה על קלף אחד לכו"ע כדי שיהא כסדר הכתובה בתורה ע"כ צריך לכתוב כשיטת רש"י

אולם בספר התרומה סי' ר"ו כתב הצד לחלק בין של יד לשל ראש הוא דבודאי צריך שיהא סדר כתיבתם לסדר הנחתם וא"כ בשל יד שהוא בקלף אחד ויש סדר לכתיבתם צריך לכתוב כסדרן בתורה וממילא גם הנחתן הוא כסדר הכתוב בתורה ואילו בשל ראש כיון שכתוב בד' קלפים אין הקפדה על סדר הכתיבה ממילא יכול להניחה לפי סדר ר"ת ועי' ב"י סי' ל"ד שהביא דעת הסמ"ק שי"א שלא נחלקו בשל יד וכתב ע"ז הב"י שכבר ביאר בסי' ל"ב דודאי גם בשל יד צריך כסדרן וכפשוטו תמוה דכאן הנידון לגבי סדר הנחתן ולא לגבי כתיבתן ועי' מאמר מרדכי שביאר ע"פ דברי הספר התרומה שהנחתן תלויה בכתיבתם ע"ש

הנה מדברי ביה"ל בריש סי' ל"ד מבואר שנקט בכוונת ספר התרומה דסדר הנחה הוא רק כמו של ראש לדעת ר"ת הא דשל יד מניח כמו רש"י אינו משום שכך הוא הסדר אלא שאין דין סדר כיון שע"כ צריך לכתוב בסדר אחד ולכן צידד שבכותב בד' קלפים ליכא דין סדר כלל

הנה בחי' מרן רי"ז הלוי הל' תפילין הביא בשם הגר"ח להקשות דהיאך שייך כלל דין כסדרן לעכב בשל יד הרי אינו מעכב כלל שיהא קלף אחד ולכאורה היינו משום שנקט שבתפילין של יד שאין ד' בתים ליכא כלל סדר בהנחתם ואמנם גם הביה"ל ריש סי' ל"ד צידד שבשל יד כשהוא ד' קלפים אינו מענינא דסדר ולכן ל"צ כסדרן [אולי הטעם שעיקר החיסרון בשלא כסדרן ובכה"ג לא חשוב שלא כסדרן שאין מקום מיוחד לשום פרשה] מ"מ כשהם בקלף אחד שפיר שייך סדר וא"כ אע"פ שיכול לחתוך ויפקע הדין סדר מ"מ כל זמן שלא חתך עדיין קיים החובת כסדרן.

**פרטי דיני שלא כסדרן**

**אות שנכתב עיקר האות**

הנה יעוי' ברא"ש בהל' תפילין סי' י"ב שכתב שק' וה' שנדבקו לגג לא מהני גרירה דחשוב חק תוכות וממילא בתפילין לא מהני מחיקה [אם כבר כתב אח"כ] משום דנחשב שלא כסדרן וכתב בתרומת הדשן סי' מ"ח [הביאו הב"י בסי' ל"ב סעיף כ"ה] דהיינו משום דכיון שע"כ צריך למחוק כל הרגל שוב הו"ל ככתיבה חדשה והוא שלא כסדרן הנה עי' ב"י שהביא מר"י אסכנדרני שצ' שלא חיבר הי' לנ' ונראה כב' אותיות לא מהני תיקון דחשוב שלא כסדרן והוכיח כן בק"ו מדברי הרא"ש שמה התם דלא נשתנה צורת האות לאות אחרת ואפ"ה חשוב שלא כסדרן ק"ו בנידו"ד שנשתנה צורת האות לאות אחרת ולכאורה תמוה הרי כיון דטעמו של הרא"ש משום שצריך למחוק ומילא צריך לכתוב רגל הק' ממילא חשוב כתיבה גמורה שלכ"ס ועמד בזה בביה"ל בסעיף כ"ה (ד"ה אות אחת) והיוצא מדבריו שהטעם לומר שש' שמופסק ונראה כעי"ן וי' הוא כשר כיון שעיקר האות כתובה כבר וא"כ מה"ט ק"ו שיש להכשיר ק' שעדיין לא כתבו הרגל ואם הרא"ש פסל בזה אף שאינו נראה כאות אחרת [יש לעיין לפי הרדב"ז המובא בביה"ל במשנת סופרים באות ק' שק' עשוי מרי"ש ונו"ן א"כ מדוע לא נחשב דנראה כאות אחרת ואולי כיון דצורת ק' הוא רי"ש ונו"ן ממילא אינו נחשב כאות אחרת דזהו צורתה] ק"ו שיפסול בש' שנראה כעי"ן וי'

**ק' שמחק הרגל וחזר וכתבו**

הנה עי' פמ"ג בא"א ס"ק ל"ג שהביא מכנה"ג שצידד שאם כתב ק' ורוצה למושכו יכול למחוק הרגל ולאריך הראש ולכתוב רגל חדש במקום החדש ואין בזה משום שלא כסדרן כיון שא"צ למחיקה זו והיינו משום שהאות היתה כשרה והוא רק מחזיר מה שהיה והפמ"ג תמה ע"ז דודאי הכותב ומוחק וכותב אות חדש יש בזה משום שלא כסדרן וי"ל שלא כתב כן הכנה"ג אלא דומיא דהנ"ל שעיקר האות קיים והרי היה ס"ד שבכה"ג לא נחשב שלכ"ס וכנ"ל וחידש הכנה"ג שמ"מ מועיל סברא זו שאם כבר כתב האות כתיקונו ומחק חלק ועיקר האות קיים הרי זה חוזר למה שהיה מתחילה ואינו נחשב שלכ"ס

**ב' אופני אות חלוקה**

בשו"ע סעיף כ"ה כתב כאות חלוקה לשני אותיות כגון צד"י שכתב יו"ד נון א"א לתקנו משום שלכ"ס אבל באופן אחר של אות חלוקה כגון שרגל הת' אינו נוגע בגוף האות כל שתינוק יכול להכירו כשר וגדר הדברים בזה כתב הפמ"ג בא"א סו"ס ל"ב "דכל שהאות צורתו עליה אע"ג דבלא קוצו של י' פסול לר"ת וגם תגין י"א דפסול אם לא תייגין מ"מ והיו הדברים גוף הדברים כסדר נכתבו" [ועי' בשו"ת חת"ס אבהע"ז ח"ב ס"ח ולדבריו י"ל שכל שפסולו רק משום כתיבה תמה אינו פוסל שלא כסדרן]

הנה בטעם החילוק בין ב' אופנים אלו עי' פמ"ג א"א ס"ק ל"ו דהיינו משום שבצד"י שנחלקו באמת יש כאן ב' אותיות אחרות ולכן אפילו אם אינו ניכר פרידתם להדיא ותינוק קורא אותו כצ' הרי זה חשוב שלכ"ס כיון שבאמת יש כאן ב' אותיות ולהפוך אותו לצ' הוא כתיבה שלא כסדרן משא"כ בשאר אות מופסק שאינו נראה כאות אחרת שפיר מועיל קריאת תינוק שיחשב שמו עליו

אולם עי' ביה"ל (ד"ה אות אחת) שחולק ע"ז ולדעתו עיקר החיסרון בצ' אינו משום שבאמת עשוי מב' אותיות אלא משום דנראה כב' אותיות ולכן כל שאינו נראה להדיא ההפסק לא חשוב תיקונו שלכ"ס [ומשמעות דברי הביה"ל שהטעם שחולק על הפמ"ג הוא משום שלדעתו ליכא באמת חיסרון שיש כאן ב' אותיות אחרות דאילו היה חיסרון כזה א"א ללמוד דבר זה מק' שנמחק רגלה דשם ליכא כללל חיסרון זה אלא חיסרון אחר לגמרי שלא נכתב חלק עיקרי באות וע"כ כיון שצ' עשוי מנ' י' כשכתב נ' י' כדי לגומרו לצ' נחשב שפיר שיש כאן צ' שנפסק ולא נ' י' אך כיון שבפועל ניכר הפרדתו הרי זה מפסיד הצורה ונמצא שהחיסרון אינו משום שעושה מנ' י' לצ' וכדברי הפמ"ג אלא החיסרון הוא משום שמתקן צ' שנפסד צורתו] ואילו בשאר אותיות פסוקות דעת הביה"ל (ד"ה מכירם) דאפילו ניכר הפרדתם להדיא מועיל קריאת תינוק וכתב שם דאינו דומה לח' שהחטוטרת אינו מחובר לב' זיינין דשם נראה כב' זיינין והיינו דשם אע"פ שהתינוק יקרא ח' אין הכוונה שרואה כאן ח' אלא שיודע שכוונת הסופר לעשות מזה ח' וזה לא מהני משא"כ בשאר אות הנפסק שצורת האות עליה הרי הוא רואה עכשיו כבר האות ומה"ט גם י' שאין לה רגל ימין לא מהני תיקון אף שברור שרוצה לכתוב י' מ"מ סו"ס בעיקר צורת הי' ואינו אלא שאנו יודעים שברצונו לכתוב י' עי' משנ"ב ס"ק קי"ח ונראה שזהו כוונת המג"א בס"ק ל"ו לפי דרכו של הביה"ל שהטעם שלא מהני אפילו אם תינוק יכול לקרותו היינו משום שאינו רואה הצ' אלא רואה שהולכים לעשות צ'.

**מחיקת אותיות שנדבקו יחד**

עי' ב"י סימן ל"ב סכ"ה שהביא מהגה"מ שאם נדבקו אותיות יחד ורוצה לגרור הדבק חשוב שלכ"ס ומדברי הב"י מתבאר שיש ב' טעמים לחלוק על שיטה זו חדא מחמת סברת הר"מ דכיון שגם אחר הדיבוק יכול תינוק דלא חכים לקרותו לכן נחשב שעדיין עיקר האות קיים ובכה"ג ליכא בתיקון האות משום שלכ"ס ועוד מחמת הסברא שהוכיח הב"י מדברי הרא"ש דהרא"ש כתב דיכול לגרור אות יתיר והב"י נקט מסברא דכיון שהשתנה כעת קריאת כל התיבה היה צריך להיות חיסרון של שלא כסדרן וע"כ מוכח שכתיבה שלא כסדרן לא שייך אלא במעשה כתיבה ולא במחיקה [ועי' פמ"ג משב"ז סק"כ דמה"ט יכול להמשיך האות כדי לחבר בין ב' אותיות אע"פ שלפני המשיכה היה פסול כיון שאינו כותב האות מחדש ע"ש] ולכאורה לפי זה אין הוכחה שהרא"ש יודה לדינו של מהר"ם כיון דבזה צריך מעשה כתיבה וצ"ב בל' הב"י דל"מ כן.

**שלא כסדרן על חלק מן האות**

עי' לשכת הסופר בכלל ט' שכתב שהכותב תפילין ושכח תיבה א"צ למחוק כל מה שכתב אח"כ אלא שיכול לפסול כל האותיות שלא יהא ניכר לתינוק ואח"כ להשלים מה שהחסיר ואח"כ יתקן האותיות והיינו דעל כתיבת מקצת האות ליכא חיסרון של שלא כסדרן וכ"כ הפמ"ג הביאו המשנ"ב בפתיחה לסימן ל"ו

והנה כבר הובא לעיל לגבי חק תוכות מחלו' הפוסקים אם סגי בכתיבת סוף האות דדעת התרומת הדשן ודעימיה דהכל הולך אחר החיתום ועיקר השם כתיבה תלוי בחלק הגומר האות [והיינו החלק שעל ידו ניכר צורת האות] ולכאורה גם כלפי שלא כסדרן יהא תלוי בזה וכ"כ האבני נזר או"ח סימן ט' אלא שי"א שכל מה שסגי בחיתום האות הוא כלפי גט וכש"כ בשו"ת חת"ס או"ח סי' קע"ח ואבני נזר שם דשאני סתם שיש בו קדושה ולכן האות תלוי בכל חלקיו משא"כ בגט שאינו אלא היכ"ת לקריאה עיקרו תלוי בגורם שיהא ראוי לקריאה.

ואמנם בעיקר פסול של שלא כסדרן יש לעיין אם הפסול חל באות המוקדם שנכתב אח"כ או שחל באות המאוחר שהקדימו [עי' סתם כהלכתן פרק י"ד] ואם נאמר שחל באות המוקדם [וכמבואר בביה"ל סעיף כ"ג ד"ה אין לו] א"כ י"ל שאע"פ שכלפי אות המאוחר לא חשוב שלא כסדרן שעיקר דיני כתיבת האות נאמר על החיתום מ"מ סו"ס כלפי אות המוקדם הרי כבר נכתב חלק מן האות ואין זה כסדרן וכ"כ לדינא בשואל ומשיב מהדורא תליתאה ח"א סימן צ"ו [אך לא נימק שם טעמו]

**לעבור בקולמוס על אותיות שנחלשו**

עי' בשו"ת מהרי"ל סי' קי"ט שדן אם מותר לעבור קולמוס על אותיות שהוכהה מראיתם כדי לחזקם האם יש בזה משום כתיבה שלא כסדרן והנה כפשוטו הנידון בזה הוא האם ע"י שכתב אות חדש על אות הישן נחשב כאילו נמחק אות הישן וכעת התפילין כתובים ע"י האות החדש ולכן הו"ל שלא כסדרן [אולם במלאכת שמים כלל ח' סק"ה הביא סברא נוספת לפסול דע"י שמעמיד הכתב הראשון ע"י כתב השני הו"ל הכתב השני מעמיד ונקראת ע"ש השני וממילא פסול שלא כסדרן וע"ע לשכת הסופר חקירה ז'] ובתרומת הדשן כתב שאין בזה משום כתב ע"ג כתב דהרי מצינו בתוס' שדיו ע"ג דיו אינו חשוב הדיו העליון כתב אלא א"כ מתקן כתב התחתון ככותב השני לשמה ולכן בנידו"ד שאינו מתקן בכתב העליון כלום שגם הכתב התחתון כשר ואינו אלא שמונע ע"י זה שהכתב התחתון לא ימחק ממילא אין כתב העליון כתב והיינו דנחשב כצובע כתב התחתון והכל חשוב ככתב אחד וממילא הו"ל כסדרן וכתבו מהרי"ל ותרומת הדשן שזה ק"ו מדברי מהר"ם שהכשיר אות מופסקת שתיקנו ולא חשוב שלא כסדרן כיון שעיקר האות כבר קיים ותינוק דלא חכים היה יכול לקרותו גם בעודו מופסק [ואף שמדברי מהרי"ל משמע שעיקר הוכחתו אינו מדברי מהר"ם גופה אלא שמאותו הדיוק שמהר"ם הוציאו דיוקו אפשר להוכיח דין זה ג"כ מ"מ בהמשך דבריו כתב מהרי"ל שמ"מ דין זה הוא ק"ו מדינו של מהר"ם] וצ"ב מה ראה מדברי מהר"ם להך נידון של כתב ע"ג כתב [ואין לומר שכוונתו שמשמע שמהר"ם מכשיר אפילו בעובר בקולמוס על האות וא"כ הו"ל כתב ע"ג כתב ממש דא"כ אינו מובן מה ראה מדברי הרא"ש שחולק ע"ז הרי הרא"ש דס"ל לפסול גם בתיקון מקום ההפסק ממילא פוסל גם בעבר על כולו אך לא מדין כתב ע"ג כתב וע"ע לשכת הסופר חקירה ז' מש"כ בכוונת הראייה "נראה לפע"ד כי ראי' גדולה וחזקה יש משם כי הרי לא מצאנו מי שהזהר שם לדקדק כחוט השערה בדביקותן שלא ירבה בדיו רק כפי החיבור דהיינו דוקא במקום הלבן ולא יעבור גבולו למשוך את הקולמוס על מקום הכתב אפילו כחוט השערה והרי סתמא דמילתא הסופר המתקן אינו מדקדק בזה ואדרבה מעביר קולמוסו על כל הרגל ואמאי לא ניחוש שמא הרגל הזה ברבות הימים היה כלה שחרירתו ואין לו קיום רק מחמת הדיו השני' והו שלכ"ס א"ו לא חיישינן להא משום דדיו שני' לא הוה אלא שומר שלא תתקלקלה הראשונה" וצ"ע]

ולכאורה צ"ל דאע"פ דשם לא שייך לדון משום כתב ע"ג כתב מ"מ במחזק כתב התחתון יש מקום לדון ולומר דאע"פ שאינו ממש כדיו ע"ג סיקרא ואין הכתב התחתון נמחק מ"מ כיון דסו"ס מחזק כתב התחתון נחשב כעושה תיקון לאות התחתון וממילא זה גופא יגרום שיחשב שלא כסדרן לזה כתב התרומת הדשן שזה נלמד מק"ו מדברי מהר"ם דחזינן שאפילו באות פסולה כיון שעיקר צורת האות קיימת אין זה נחשב ככתיבה שלא כסדרן א"כ ק"ו כשכל האות קיים ואין הכתיבה עליונה אלא כדי לחזק כתב התחתון שלא ימחק והוסיף התרומת הדשן שאפילו אם נאמר שהרא"ש חולק על המהר"ם וס"ל דבכה"ג נחשב שלא כסדרן מ"מ מסבר שמודה דבמחזק כתב התחתון אין זה נחשב שלא כסדרן [וע"ע בספר מלאכת שמים כלל ח' סק"ה ובמכתבו של הגאון בעל גידולי טהרה למחבר ע"ש]

ועי' מהרי"ל שכתב להוכיח להכשיר ממה דקי"ל בעירובין כה ע"א דמחיצה ע"ג מחיצה ל"ש שמחיצה וכפשוטו מתבאר מדברי מהרי"ל שכוונתו להוכיח ממה דאי' שם לדעת ר"ח דמחיצה ע"ג מחיצה ל"ח מחיצה [אולם בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רנ"ו מבואר שנקט שכוונתו להוכיח מהמבואר שם דלכו"ע אם נבלעו התחתונות מתכשרות בעליונות וצ"ב לאיזה נידון בא להוכיח והיה אפשר לומר שיש כאן נידון דלכאורה חסר בכתיבה בכתב העליון דכיון שמתחילה היה כתב ע"ג כתב דלא חשוב כתיבה ואח"כ נמחק התחתון ונשאר העליון הרי ממילא נעשה השני הכתב (אולם בשו"ת מחזה אברהם ס"ט נקט שגם החת"ס מודה שע"י כתב העליון לא נמחק כתב התחתון וע"ע קסת הסופר חקירה ז') ולזה הוכיח משם דמחיצה העליונה אע"פ שמתחילה לא נחשב הוקף לדירה מ"מ מועיל מחשבת הוקף לדירה שעשה מתחילה כדי שיחשב לאחר שנבלעו הראשונות הוקף לדירה אך צ"ע דא"כ מדוע לא חשוב שלא כסדרן והרי שם מבואר דנחשב מחיצה הנעשה בשבת ואמנם מדברי מהרי"ל ל"מ כלל כדברי החת"ס] הרי דעיקר הוא כתב הראשונה וה"ה בנידו"ד וצ"ב הדמיון [עי' מלאכת שמים שם ולשכת הסופר שם] וצ"ל [וכמו שביאר הגרא"פ שליט"א] דחזינן שם דיש מציאות של נבלעו תחתונות וא"כ יש לדון בכל עושה מחיצה ע"ג מחצה שיש כבר תועלת עכשיו בעשיית מחיצה העליונה שאם יבלעו התחתונה שישאר העליונה וא"כ מדוע שזה לא סגי להחשיב המחיצה כנעשה הוקף לדירה ע"י שחיזקו לדירה וע"כ דכיון שכלפי המצב כעת אין תועלת במחיצה העליונה לא נחשב הוקף לדירה וא"כ ה"ה במחזק כתב התחתון כיון שכלפי עכשיו הכתב התחתון הוא כשר אין כתב העליון נחשב לכלום ואין בזה משום כתיבה שלא כסדרן

ובהג"ה בתרומת הדשן הוסיף שלכאורה דבר זה תלוי במחלו' ר"נ ור"ש בשבת צד ע"ב בתולש סימן טומאה שיש ג' האם נחשב כמטהרו ע"י זה שכיון שאם יפול עוד אחד נמצא שנטהר והיינו אם בתר השתא אזלינן או בתר אח"כ וא"כ ה"ה בנידו"ד לפי דעת ר"נ היה צריך להיחשב שלא כסדרן כיון שברבות הימים היה נמחק כתב התחתון נמצא שהועיל כתב העליון כלפי אח"כ וא"כ אע"פ שבפועל מנע כתב העליון ולא נמחק כתב התחתון מ"מ מחמת התועלת של אח"כ יחשב כבר עכשיו כתב העליון ככתב וממילא יחשב כנמחק כתב התחתון לזה כתב התרוה"ד דלהלכה קי"ל כר"ש דאזלינן בתר השתא וכלפי עכשיו אין העליון עושה כלום וממילא נשאר כתב התחתון עיקר

**דברי החת"ס בחו"מ**

הנה עי' בשו"ת חת"ס חו"מ סי' קפ"ט שדן במעבה אות קיים ואח"כ נמחק חלק הישן האם יש בזה משום שלא כסדרן לאחר שנמחק חלק הישן וע"ש שהוכיח מדין סנדל המבואר בעירובין כה ע"א דאמרי' פנים חדשות וא"כ ה"ה בנידו"ד יש בזה משום שלא כסדרן הנה לפי המבואר אין בזה שום שייכות לדברי התרומת הדשן דשם איירי שמונע שלא ימחק והחת"ס איירי בכה"ג שכן נמחק אך לפי פשטות החת"ס ביו"ד סי' רנ"ו שהבין שגם התרוה"ד איירי בכה"ג נמצא שהחת"ס סתר את משנתו ועמדו בזה האחרונים [עי' ליקוטי הערות על החת"ס] ועי' בדברי הגר"ש שבדרון ז"ל בהערות בדעת תורה סי' ל"ב סעיף כ"ז

**דעת החסד לאברהם**

הנה עי' בשו"ת חסד לאברהם (תאומים) או"ח סימן ד' שכתב בנידון החת"ס הנ"ל דכשר דהרי מצינו שפסול של שלא כסדרן אינו פסול במעשה הכתיבה שהרי גם אם נכתב כסדרן אח"כ נפסל א"א לתקנו דנחשב שלא כסדרן הרי שעיקר הדין שיהא כל רגע ורגע כתובים כסדרן [יש לעיין אולי הפסול בכתיבה חדשה של התיבה שנפסל] וא"כ בכה"ג שלעולם היה כתובים כסדרן ואינו אלא שהחליף כתב הישן בכתב חדש אין בזה משום שלא כסדרן ולדבריו גם בכתב ע"ג כתב אם היה כתב העליון נחשב כמוחק כתב התחתון היה כשר וזה נגד דברי מהרי"ל ותרומת הדשן.

**גדר פסול תלייה בתפילין**

הנה עי' בירושלמי פ"ק דמגילה (י' ע"ב) "תולין בספרים ואין תולין לא בתפילין ולא במזוזות" ומבואר בירושלמי שזהו קושיא דאמאי לא תנן במתני' שיש נפק"מ בדין זה בין ספרים לתפילין ומזוזות ומתרצי' "ספרים שכתבן כתפילין וכמזוזות אין תולין בהן תפילין ומזוזות שכתבן כספרים תולין בהם" [להלן יתבאר תשובת הירושלמי] ובביאור הא דאין תולין מצינו ג' מהלכים

**דעת ספר התרומה**

עי' בספר התרומה הל' תפילין סי' ר"ה שהביא המחלו' המבואר במנחות ל' ע"ב לגבי ס"ת אם כותב על המחק או גורר או תולה וכתב וכיון שלא נתברר מה עדיף [עי' תוס' במנחות שם שדן בזה] ולגבי תפילין מבואר בירושלמי שאין תולין ממילא מספק צריך להחמיר גם במחק וגרר דדילמא תולין עדיף ממחק וגרר ואם תלייה אסורה ק"ו שמחק וגרר אסור הנה לכאורה אם נאמר שהטעם שאין תולין בתפילין הוא משום דבעינן כסדרן א"כ לכאורה אין לדברי התרומת הדשן שום ביאור דהרי ודאי מדין כסדרן א"א להוכיח לכתיבה על מחק או גרר אך הפשוט שכוונת התרומה ע"פ המבואר בהמשך דבריו שנקט שפסול תולין אינו מדין כסדרן וכמו שכתב שם בהמשך דבריו "יש מפרשים דטעמא דאין תולין בתפילין ומזוזות לפי שנכתבו שלא כסדר ותניא במכילתא גבי תפילין כתבן שלא כסדרן יגנזו" ועי' בשו"ת חת"ס או"ח סימן ח' שלפי הי"מ לא ס"ל התרומה כלל שיש פסול של שלא כסדרן ע"ש [ובלשכת הסופר חקירה ח' כתב דס"ל דשלא כסדרן פוסל רק בסדר הפרשיות וכ"כ בתורת חיים סימן ל"ב סק"א וע"ש מה שהביא משלטי גיבורים הל' ס"ת] וממילא הפסול של תולין הוא מטעם אחר ולכאורה היינו מדין יופי הכתב [עי' בשו"ת חת"ס שם שביאר בתרי אנפי] והרי גם בס"ת יש נידון אם תולין וכמבואר לק' ל' ע"ב וע"ש בתוס' ולכן שפיר יש ק"ו שאם אין תולין בתפילין ומזוזות ק"ו שאין כותבים על הגרר והוא חידוש שהקפידו על יופי הכתב יותר בתפילין [ולפי זה כל דברי דברי התרומה הוא רק לא נסבור דין כסדרן וא"כ להלכה דודאי קי"ל דין כסדרן דברי התרומה בטלים ומבוטלים וא"כ צע"ג על רבינו הב"י שדחה דברי התרומה מחמת פשיטות הרמב"ם שאין ספיקת התרומה עומדת במקום פשיטות הרמב"ם ולהמבואר בלא"ה אין מקום להלכה לדברי התרומה] ת

**דעת שו"ת הר"ן**

בשו"ת הר"ן סי' ל"ט נקט שאם נפרש כדברי הי"מ דפסול תולין הוא מדין שלא כסדרן אז אין הכוונה בכותב בפועל שלא כסדרן אלא הכוונה שעצם התלייה מחשיבו שלא כסדרן וביאר הטעם "לפי שהקריאה כדרכה היא לקרות אחר שיטה ראשונה התלייה שבין שיטה לשיטה ואח"כ שיטה שניה ונמצא שנכתב שלא כסדר לפי שמה שכתוב בראש שיטה שניה הוא מוקדם לתלייה שהיא ההשמטה שבאמצע השיטה" [וע"ע בשו"ת חת"ס או"ח שביאר קצת באו"א] ובשו"ת אבני נזר או"ח סימן י' תמה שא"כ תלייה בתחילת השורה יהא כשר

והנה אחרונים תמהו היאך ראה הר"ן לפרש כן בדברי התרומה והרי בדברי ספר התרומה מבואר להדיא דשלא כסדרן דתולין הוא כפשוטו שמתחילה שכח והמשיך ואח"כ חוזר וכותב בתלייה וע"ש באבני נזר ובלשכת הסופר חקירה ח' שכתבו שדעת הר"ן ששלא כסדרן הוא רק בכתוב בפועל שלא כסדרן ולא רק שהמעשה כתיבה היה שלא כסדר וע"ע מה שביאר בזה בשו"ת חת"ס שם ובשו"ת בית שלמה או"ח סימן י"ב

אך הר"ן תמה על עיקר דברי התרומה מתי' הירושלמי לפי מה שביאר דבריו ולכן כתב דאדרבה מבואר בירושלמי דתלייה לא נחשב שלא כסדרן ובעיקר ביאור תי' ירושלמי ע"ע שו"ת חת"ס שם ובגינת ורדים או"ח כלל ב' בסימן ד' וסימן ז' שביאר באופנים אחרים.

**דעת התשב"ץ**

ודעת התשב"ץ ח"א סימן ט' הוא שהפסול של תולין הוא כפשוטו שכתב שלא כסדרן [כן משמע להדיא בדבריו וכ"כ בדעתו במלאכת שמים אולם בלשכת הסופר חקירה ח' לא כ"כ בדעתו ע"ש וצ"ע] ולכאורה מוכרח כן בשו"ע שלא הביא בכלל דינא דירושלמי דאין תולין וע"כ משום שהביא עיקר דין שלא כסדרן והנה עי' בשו"ת דבר שמואל סי' קנ"ד [הביאו השע"ת ס"ק י"ז] שהכריע להחמיר בזה מסתימת הפוסקים שהביאו דין תולין ודבריו צ"ע שהרי להלכה לא הובא דין זה כנ"ל והתשב"ץ ס"ל שליכא כזה דין וגם הר"ן הרי להלכה חולק ע"ז וע"ע חסד לאברהם או"ח סימן ומלאכת שמים כלל ח' דפשיטא להם להקל בזה ע"ש בדבריהם

**אמר רבא שבעה אותיות צריכות זיוני**

הנה עי' ברא"ש סוף הל' תפילין שהביא מספר שימושא רבה כ"ה זיוני שצריך כתיבת תפילין והיינו זיוני שאינו מבואר בגמ' ובתוך דבריו הביא נמי שעטנז ג"ץ בפר' שמע והיה אם שמוע וכתב ע"ז הרא"ש "והני זיוני דמפרשי הכא היינו תגים גדולים אבל תגים קטנים מה לו להזכיר שעטנז ג"ץ הלא בכל מקום שיש אלו האותיות צריכים תגים קטנים" והיינו שנקט הרא"ש שדברי רבא אמורים בכל כותב אותיות שעטנ"ז ג"ץ בסת"ם צריך לזיינם וכ"כ בספר התרומה הל' ס"ת סימן ר"א וע"ש שמה שהתחדש בשימושא רבא הוא שבאלו האותיות בתפילין צריך זיונין גדולים ולא סגי בתגים קטנים שיש בכל שעטנ"ז ג"ץ

אולם יעוי' ברמב"ם בפ"ה מהל' תפילין ה"ג שהביא דין שעטנ"ז ג"ץ לגבי כתיבת המזוזה ולא בכל האותיות אלא באותיות מסוימות ע"ש ומבואר דעת הרמב"ם וכש"כ בהגה"מ פ"א מהל' תפילין אות צ' שלדעת הרמב"ם א"צ לזיין אותיות שעטנ"ז ג"ץ בכל אותיות סת"ם ואינו אלא רשימה של כמה אותיות בפר' מזוזה וכ"כ בביאור הגר"א בסו"ס ל"ו [וצ"ע על הב"י ביו"ד סי' רע"ד ובב"ח או"ח סי' ל"ו שלא נקטו כן בדעתו] ובספר החינוך מצוה תכ"ג הביא כן הגירסא בגמ' "אמר רבא שבעה אותיות שבמזוזה צריכה שלשה שלשה זיונין"

ועי' ברמב"ם בפ"ב מהל' תפילין ה"ח שהביא רשימה של אותיות הצריכות זיון בפר' תפילין [ומבואר שם דהרשימה הוא חלק מהרשימה של האותית הצריכות זיון בס"ת שהרשימה הזו אינו מופיע ברמב"ם ואילו במזוזה היא רשימה מיוחדת לפר' מזוזה והיינו כמו שביאר בחי' מרן רי"ז הלוי הל' תפילין שפר' תפילין ליכא כתיבה מיוחדת אלא יסודו פרשיות הכתובות בתורה ואילו פר' מזוזה יש כתיבה מיוחדת לפר' מזוזה ועי' בדבריו בפר' ואתחנן שביאר לפי זה חילוק הלשון בתורה שבתפילין כתוב וקשרתם ואילו במזוזה כתיב וכתבתם ע"ש] ולפי זה היה אפשר לומר שגם דעת השימושא רבא הוא ע"ד שיטת הרמב"ם וכ"כ בערוך השולחן סי' רע"ד סעיף י"א.

**צורת הזיון שיטת היראים**

עי' בספר היראים סי' שצ"ט שכתב שזיון אינו דבר נפרד מן האות אלא עיקר הכוונה שלא יעשה ראשו עגול אלא משום שיהא לכל ראש האות שלש פינים [וכ"כ משמו בהגה"מ פ"א אות צ'] ויש לעיין הרי יש ד' זויות ועי' ביאור מהר"ם בנעט על המרדכי מש"כ בביאור דברי היראים ובגליא מסכת אבהע"ז סימן ז' כתב לחדש שדעת היראים שהרגל יוצא בצד ימין בתחילתו וכיון שהחוד מחובר בירך לא חשוב זיון [וע"ש כלפי אות ז']

אולם עי' בחזו"א או"ח סימן ט' סק"א שגם לדעתו לא סגי בריבוע האות אלא דבעי קוץ כל שהוא

ובספר התרומה סי' ר"א כתב ויש שאין עושין אותן רק תג אחד גדול באמצע גדול ראש האות ומימין ומשמאל יש תגין קטנים מן האות עצמה"

**אם הזיון מעכב**

הרמב"ם כתב בפ"ב לגבי תפילין ובפ"ה לגבי תפילין שאין הזיון מעכב אולם הגה"מ בפ"א מהל' תפילין הביא מר"ת שהזיון מעכב וכ"ה במרדכי ובספר התרומה בשם הריב"א וכתב בכתבי הגרי"ז דהרמב"ם לשיטתו שליכא זיון אלא לאיותיות מסוימות ולכן ע"כ אינו חלק מן האות וממילא אינו מעכב משא"כ ר"ת דס"ל דמעכב קאי לשיטתו שחובת זיון הוא בכל אותיות דשעטנ"ז ג"ץ וכמבואר מתמיהתו על השימושא רבא המובא בתוס' (ד"ה שעטנ"ז) דכוונת קושייתו כמבואר באו"ז שכל שאטנ"ז ג"ץ צריך זיון אך דבריו צ"ע וכמו שהעיר בנו בכתבי הגרי"ד הרי השימושא רבא דס"ל דאיכא דין זיון באותיות מסוימות וכמו שהביא הרא"ש ואפ"ה כתב להדיא שהזיון מעכב וגם הרא"ש שחולק עליו אינו אלא משום שזיון זה לא הובא בתלמוד וכבר כתב לדייק מדבריו הטור ביו"ד סי' רע"ד דמשמע שזיון הכתוב בגמ' מודה הרא"ש שהוא לעיכובא הרי ששייך עיכוב גם לדעת האומרים שזיון אינו חלק מן האות וע"כ בזה כש"כ בשו"ת הגרע"א סי' כ"א דמה שמעכב היינו לכשרות הס"ת אך לא בגוף האות ולכן בשבת וגט א"צ זיון ע"ש.

**זיון לגבי כתיבה בשבת**

עי' שבת קד ע"ב שהנוטל גגו של חי"ת ועשאו ב' זיינין חייב משום כותב בשבת ובהמשך הגמ' דאיתא דנתכוין לכתוב אות אחת ועלו בידים שתים חייב וכתב רש"י דהיינו נתכון לכתוב ח' ועלו בידו ב' זיינין [אולם ר"ת פירש דנתכוון לכתוב ט' וכתב פ"ז עי' במרדכי רמז תתקנ"ג וע"ע בשלטי גיבורים שבת קד ע"ב] ומקשי' והתנן פטור ותי' הא דבעי זינוי והא דלא בעי זיוני ופירש"י "דבעי זיוני שעדיין צריכות ראשי הזיינין לזיינן בתגים" [ומשמע דלא בעי זיוני הכוונה שכבר עשה הזיון וכ"כ בביה"ל במשנת סופרים באות נו"ן כפופה בביה"ל] והנה עי' בספר התרומה סי' קי"ד שכתב דלכאורה אות בלי זיון שמיה אות והזיון בא רק לדרש אך הביא שהריב"א הוכיח מכאן שבלי תגים לא חשוב אות ומה"ט בבעי זיוני פטור עליהם בשבת וכתב התרומה דיש לדחות דמה דאמרו בעי זיוני אין הכוונה כפירש"י דהאתיות מצריכות זיון אלא הכוונה שהאדם רוצה לזיינם ולכן כיון דמלאכת מחשבת אסרה תורה חסר בכתיבה אבל כשאינו רוצה לזיינם שפיר מיקרי אות וחייב והוכיח כן מנטל לגגו של חי"ת דחייב אע"פ שליכא זיון בכה"ג דח' לא בעי זיון [עי' בדברי הגרע"א שם בתשובה מש"כ בענין זה] ומבואר דנחלקו הריב"א ורבינו ברוך אם גט צריך זיון וע"ע ביאור הגר"א סו"ס ל"ו.

ועי' במרדכי הלק"ט רמז תתקנ"ג שהביא לפרש מה שאמרו דצריכי זינוי דלא קאי על זיון דשעטנ"ז ג"ץ אלא על שאר תיקוני אותיות וזה שפיר מעכב באות גם בשבת אך לגבי עיקר ההוכחה מנטלו לגגו של חי"ת כתב המרדכי דיש לדחות דמיירי באופן שע"י נטילת הגגו איתרמי דנעשו זיונין ועי' בשו"ת דרכי נעם ס"א שביאר כוונתו ע"פ השיטה המובאת בב"י סי' ל"ו דג' זיונים מתקיים ב' ע"י ריבוע הראש [כשיטת היראים אולם החזו"א ס"ט סק"א לא כ"כ בדעת היראים] ומקל אחד באמצע ממילא ע"י מחיקת ראש החטוטרת נעשה זיון וע"ע בחזו"א ס"ט סק"א שביאר באו"א ועי' דברי יחזקאל סימן ד' אות י' שתמה מדוע לא נפסל התגים משום חק תוכות [ובשו"ת דרכי נעם שם נקט שכונת התוס' בסוגיין להוכיח משבת דלא כרש"י הוא מחמת הקושיא היכן הזיונים ותי' המרדכי שייך רק לר"ת ולא לרש"י ע"ש]

**אמר רב אשי חזינא להו לספרי דווקני וכו'**

עי' פירש"י דהיינו סופרים המדקדקים לעשות כתב מיושר ומבואר לכאורה שאין זה מעכב ואינו אלא להידור [עי' עבודת הגרשוני סימן פ"ב ויש לעיין אם הלכתחילה הוא רק בס"ת מחמת הרמז אבל בגט לכו"ע סגי לכתחילה בחי"ת של רש"י] וא"כ לכאורה גם מה דאי' בהמשך דתלו ליה לכרעיה דה"י אינו מעכב [ועי' שו"ת מהרי"ק שורש ע"א וצ"ח] וכן הביא להוכיח הריב"ש בסי' ק"כ אך תמה ע"ז מהמבואר בשבת קג ע"ב שלומדים וכתבתם דבעינן כתיבה תמה שלא יעשה ההי"ן חתי"ן ושם מבואר שהוא לעיכובא וכתב ליישב בב' אופנים א' דכוונת הגמ' דהיה מקום לומר שכל הטעם שלא יעשו ההי"ן חתי"ן הוא משום שא"כ הה"א נדמה לחי"ת וא"כ באופן דחטריה לגגו דחי"ת ויש סימן אחר לקבוע מהו החי"ת שפיר היה אפשר לומר שאפשר להדביק רגל הה"א לזה חידש ר' אשי שמספרי דווקני למד שגם זה פסול דהרי הם חטרי' לגגו דחי"ת ואפ"ה תלו לכרעי וע"כ דענין תלו כרעיה אינו רק להבחין בין ה"א לחי"ת אלא משום הרמז לתשובה ושפיר י"ל שהוא מעכב עוד תי' דספרי דווקני הקפידו לעשות הפסק גדול וזה באמת אינו מעכב אבל בלי הפסק כלל פסול

ומבואר לדברי הריב"ש שאפשר לסבור שאם רגל הה"א נוגע בגג פסול ואפ"ה בלא חטריה לגג החי"ת אינו אלא לכתחילה אולם הפמ"ג באות ח' נקט דתלוי זה בזה ע"ש ובשו"ת חת"ס יו"ד סי' רנ"ח שגם בחי"ת הוא לעיכובא ע"ש

אך עיקר דברי הריב"ש צ"ע דמאחר שלולא ספרי דווקני היה אפשר לבאר הברייתא דשבת דעיקר הקפידא שלא יתחלף בח' מי יימר שמה שחידשו ספרי דווקני שיש ענין נוסף לרמז ענין תשובה הוא לעיכובא אולי הוא ענין בעלמא אך אינו מעכב וכבר הק' כן התשב"ץ ח"א סימן נ"א ועי' ביאור הגר"א סי' ל"ב סעיף י"ח שנקט כן לדינא שעיקר הפסול של ההי"ן חתי"ן הוא רק כשליכא חיטור לגג אבל כשיש חיטור גג של הח' ושוב א"א להתחלף בה' כשר הה"א אפילו כשלא תלו הרגל אלא דספרי דווקני הקפידו אף בכה"ג לתלות מחמת הרמז לתשובה [וע"ע ביה"ל סי' ל"ב סעיף י"ח ד"ה רגלי]

עכ"פ נמצינו למידים שלדעת הריב"ש והגר"א מצד צורת האות מועיל מה דחטרי' לגגו דחי"ת כדי להבחין בה"א שאינו חי"ת ועי' במאירי שבת קג ע"ב שכתב לבאר הא דמשמע בסוגיין שכל הענין של תלו כרעיה דה"א הוא לרמז על תשובה ואילו בשבת מבואר שהוא משום שלא ידמה ה"א לחי"ת וע"ש שתי' דסוגיין איירי באופן שיש היכר אחר שהוא חי"ת והיינו כגון שהגג בולט מע"ג רגל שמאלי דזהו סימן שהוא ה"א ואילו בחי"ת הגג אינו בולט ובתשב"ץ ח"א סימן נ"א כתב אופן נוסף שלא יפסל בדיבוק מחמת זה שנדמה לחי"ת שיחבר רגל הה"א בחיבור דק ואילו בחי"ת בחיבור עבה [אולם ראוי לבאר בכל אופן מדוע נחשב שיש כאן סימן בגוף האות מהו וע"ע משיב דבר ח"א ס"ה לגבי הוכחה מן הצד]

נמצינו למידין ד' אופנים שנתבאר בראשונים שמועיל לעשות סימן באות ח' להבדילו מן הה"א אע"פ ששניהם דבוקים בגג והיינו חטריה לגג של ר"ת וחטריה לגג של רש"י ובליטת הגג של הה"א ודיבוק דק

אולם עי' בתשב"ץ שחולק על חיטור הגג בין של רש"י ובין של ר"ת דכלפי של ר"ת כתב כיון שהחיטור אינו מעכב והוא רק לספרי דווקני א"כ מדוע הה"א שכמדביק הרגל ואינו חוטר הגג לא יחשב לחי"ת הרי הוא ח' כשר ובדעת הריב"ש והגר"א צ"ל שאה"נ הוא חי"ת כשר אבל סגי במה שיש סימן כלפי ספר זה שהחית"ן נכתבים באופן אחר דממילא ההי"ן נחשבים כההי"ן וע"ע בענין זה בטור אבעה"ז סי' קכ"ה מה שהביא מהרא"ש ושם בב"י משו"ת מיוחסות לרמב"ן סי' קמ"ח לגבי החילוק בין ו' לרי"ש

וכלפי חיטור הגג של רש"י העיר הרי מבואר לק' שגם לה' יש תג בראשו ולדעת רש"י הכוונה לסוף הגג ונמצא ע"י החיטור נעשה דומה יותר לה' ועי' להלן מה שיתבאר בזה.

**דחטרי ליה לגגיה דחי"ת**

**פירש"י**

עי' פירש"י שעושה כעין חוטר לגגו של חי"ת ולפי זה י"ל שהוא בסוף הגג [עי' במהר"ם שיק יו"ד סי' ר"פ הדין בעשאו בצד ימין] אולם התוס' הביאו בשם רש"י שמגביה רגל החי"ת עד למעלה [בחי' הגרע"א כתב שלפי זה אין אות ח' נראה כלל כב' זיינין כיון שרגלו השמאלי מוגבה ע"ש] ולפי זה הוא כנגד רגל השמאל ולהלן יבואר שנחלקו הראשונים במיקום רגל שמאל [ועי' לשכת הסופר ס"ה סק"י שכבר עמד בזה שיש מחלו' ראשונים במיקום החוטר לדעת רש"י אם בסופו או ע"ג רגל שמאל] ועי' בספר התרומה שהק' על רש"י ממה דאי' באלפא ביתא דר"ע שחי"ת אין לו כתר ותי' ב' תירוצים חדא דהכוונה מפני מה אין מחוייבים לעשות כתר ועוד תי' דכיון שנראה כחתילת רגל שמאל אין נראה כתר וזה תלוי בב' שיטות הנ"ל

עי' בשו"ת מהרש"ם ח"ח סימן י"ח שהק' לפי מש"כ הב"י בסי' ל"ו בשם הברוך שאמר שכל אות שאם יהפכנו יראה כאות אחרת פסולה [עי' בשו"ת משיב דבר ח"א סימן ה' דהיינו משום דבעינן שיהא ניכר האות מצד עצמו לא מצד מיקומו ביחס לשאר האותיות] א"כ חי"ת לדעת רש"י ע"י החוטרא אם יהפכנו יהא נראה כב' אולם כבר העירו דזה תלוי היכן מונח רגלי החי"ת ויבואר להלן.

והנה גדר החיטור לדעת רש"י ביאר הב"ח בסי' ל"ו אות ב' שעיקר מטרת החוטר הזה הוא להבליט שהחי"ת אינו דומה לה' והיינו שרגלה דבוקה בגג וע"י שהגג יוצא מצד השני מן הגג רואים בעליל שהיא דבוקה בגג [ואין לטעות שמא אינו מגיע עד הגג ע"י הפסד דק] אלא כדי שלעשות סימן לחי עולמים צריך לעשות חוטר גדול ולא סגי בקטן שבקטן הייתי אומר שהוא רק כדי להבחין וע"י חוטר גדול נראה בעליל שרוצה גם לרמז על חי העולמים

אמנם עי' בתשב"ץ ח"א סימן נ"א שכתב שודאי אין לסמוך על החוטר של רש"י להבליט שהוא חי"ת וממילא יוכל להדביק רגל הה"א ולא יהא דומה לחי"ת בזה שאין לו חוטר שגם הה"א יש לו תג בראשו כמפורש בגמ' להלן שיש לה' כתר בראשו ופירש"י דהיינו בסופו וע"ש בתוס' ולכאורה היה אפשר לומר דשאני חוטר של החי"ת שנמצא ע"ג הרגל ואילו הכתר שעל הה"א נמצא בסוף הגג [אך מנהג הסופרים הוא לעשות חוטר החי"ת ממש בסופו ואילו תג הה"א כשאר התגים קצת לפני הסוף וצ"ב] אלא שזה תלוי היכן מקום הרגל של הה"א ועי' להלן מחלו' הראשונים בזה ואם נאמר שרגל הה"א הוא בסופו א"כ הכתר בראשו מקביל להרגל וראיתי לבאר שבחי"ת החוטר הוא כעובי הרגל ובזה מבליט שהוא המשך הרגל אבל בה"א אינו אלא קוץ בחוט השערה ויסודו מדין כתר על הגג.

**פירוש ר"ת**

ור"ת פירוש שהוא באמצע גגו ולא בסופו והוא כעין חטרתא דגמלא ומבואר דר"ת נחלק בתרתי על רש"י חדא דאינו בראש אלא באמצעיתו ועוד דחטריה אינו מלשון חוטר והיינו מקל [עי' רא"ש דמקל מתרגמינן חוטרא] אלא מלשון חטרתא ועי' במרדכי שכתב שלדעת ר"ת חטריה היינו כמו חטרת גמל באמצע גגה קבוצת דיו" ומשמע שגוף הגג הוא ישר כפירש"י אלא דלרש"י יש מקל בסופו ולר"ת יש קבוצת דיו באמציעתה

עי' בשו"ת מהרי"ק החדשות סימן ל"ב שכתב דכפשוטו היה נראה דחטריה לגגו דח"ת אינו בא למעט מן החי"ת אלא להוסיף עליו על ח' של רש"י חוטרא אלא דאפילו לפי משמעות הפוסקים שחטוטרת אינו תוספת על האות אלא חטריה לגופו של הגג מ"מ אינו חוט דק אלא אותו העובי של הגג אותו ממנו חטוטרת

והנה עי' בתוס' שהוכיחו כדברי ר"ת מהמבואר בשבת דנטל לגגיה דחי"ת ונעשה ב' זיינין ולרש"י אינו נוטל גגו אלא צריך לחלקו אבל לר"ת נוטל החטרתא וממילא נשאר ב' זיינין ויש לעיין הרי גם לדעת ר"ת אין זה עיקר צורת חי"ת ואינו אלא האופן שכותבים ספרי דווקני וא"כ קשה לומר דסתמא דגמ' בשבת איירי בחי"ת שעשה ספרי דווקני ועי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רע"א שכתב לחדש לולא דברי התוס' שבאמת לכו"ע עיקר צורת חי"ת וגם ה' הוא ראש המחולק לשנים ופס דק מעליהם מחברם והך פס דק מיקרי גג ואפשר לעשות גג בב' אופנים או דוגמת גג בא"י שהוא כמעט ישר או דוגמת גג בחו"ל [שיש הרבה גשמים] והוא בשיפוע גדול ובא ספרי דווקני והרימו הפס דק שבין הב' חלקי הראש כצורת גג בחו"ל אך בכל אופן ע"י מחיקת פס הדק הזה נעשה ב' זיינין.

**הטעם שחי"ת של רש"י כשר לר"ת ולהיפוך**

עי' מאירי בקרית ספר מאמר ב' ח"א שהוכיח ממה שרק ספרא דווקני כתבו ח' בחטוטרת הרי שאות לא נפסל בשינוי כל שאינו מפסיד צורת האות וכה"ג כתב מהר"ם חביב בשו"ת קול גדול סימן ס"ח שממה שמצינו שנחלקו רש"י ור"ת בצורת הח' ועבדינן כתרווייהו הרי שאין בשינוי צורת האות פסול כשאינה מפסדת צורתה ע"ש

ועי' בברכי יוסף סי' ל"ו שהעתיק מתשובת מהר"ם חביב שצידד לומר שכל אות שיש לו גג מועיל לחברו ע"י חטוטרת ואינו דין דווקא בצורת חי"ת אלא שבחי"ת מחמת הרמז עשו כן הספרי דווקני וכן האריך בזה בגידו"ה כלל ט"ו אות י"ד שמזה שחי"ת של ר"ת כשר לרש"י מוכח שכל גג המתחבר ע"י חוטטרת שפיר דמי בדיעבד.

אולם עי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רנ"ח שכתב לחדש שבעיקר כתיבת אשורית [כגון לכתיבת גט] חתי"ן ההי"ן שוין וכל אחד צריך לעשות איזה סימן להבחין אם הוא חי"ת או ה"א והיינו שהכותב חתי"ן בגג רחב אותו כותב אגרתו ההי"ן תלויים ומי שמחבר ההי"ן באגרתו מסמן החי"ת בחטוטרת של גמל או בחוטרא מקל משמאל ובא ספרי דווקני ולימדו שהלל"מ בסת"ם צריך לעשות שניהם גם חוטרא דח' וגם תליה לה' משום הרמז שיש בדבר ונמצא שבכתב אשורית מודו כו"ע שיש ב' אופנים לסמן הח' אלא דנחלקו רש"י ותוס' כלפי הלל"מ איזה סימן צריך משום הרמז של חי עולמים אך לפי זה ליכא כלל ראיה מפרק הבונה כדברי ר"ת וכבר העיר החת"ס שמתוס' מבואר דלא כדבריו.

**האם צורת חי"ת הוא ב' זיינין**

הנה עי' בראשונים [רשב"א ריטב"א ר"ן] שבת קג ע"ב שכתבו להוכיח שיש לגג הח' ב' בליטות מב' צדדיו והיינו שבולט מע"ד הרגל כד' ולא מתעגל כר' והיינו שדנו אם ח' עשו מב' זיינין או ב' ווי"ן [אך מדברי הר"ן מדויק שעיקר הנידון הוא על אחד מהצדדים אבל גם לפני ההוכחה ידע שגג הח' בולט על אחד מרגליו וצ"ב] והוכיחו מהמבואר שם דע"י שנוטל גגו של חי"ת נעשה ב' זייני"ן הרי שצורת ח' הוא ע"י ב' זיינין והיינו שבולט הגג מע"ג ב' הרגלים [ועי' בשו"ת דרכי נעם ס"א מש"כ בדברי הראשונים]

**מהו צורת זיין**

יש לעיין מהו צרה ז' לעיכובא דהנה הא דעושים רגל הזיין באמצע אינו אלא ע"פ סוד וכש"כ הב"י בסי' ל"ו בשם הברוך שאמר ויש לעיין האם הז' הוא ד' אם ראש קצר או שהרגל צריך להיות יותר קרוב לאמצע והנה לגבי אות ד' עי' ב"י סי' ל"ו דמה שאנו עושים שהגג יבלוט מעל הרגל אינו אלא כי יש ענין שהד' יהא עשוי מב' ווין ומתבאר שמצד עיקר האות ל"צ גג הבולט וכפשוטו היה משמע דסגי בריבוע גמור כקרן זוית אך עי' במשנת הסופר [אות ד' (עמ' מ"ו) בביאור הסופר ד"ה וצריך ליזהר] שהוכיח שריבוע פסול ובעינן דוקא שיהא קצת תיקון בקרן זוית ואדרבה עי' פתשגן הכתב סימן ע"ח שאות ר' מעיקר הדין כשר מקרן זוית ומה שצריך שיהא עיגול הוא ריב"ש רק לכתחילה שלא ידמה לד' וי"ל שגם ז' סגי בקוץ זו ועי' באלפא ביתא אות ז' דמה שהזיין עובר מב' צדדים אינו אלא ע"פ סוד ומשמע שמעיקר צורת הז' סגי בקוץ כמו הד' [ועי' פתשגן הכתב סי' כ"ח]

אולם עי' בשעה"צ במשנת סופרים אות ז' סק"ג שאע"פ שמה שצריך שיהא הרגל באמצע אינו אלא ע"פ סוד וכש"כ הב"י בשם הברוך שאמר מ"מ צריך להיות קרוב לאמצע דאל"כ ידמה לד' והיינו שעיקר החילוק בין ד' לז' אינו בזה שד' גגו ארוך וז' גגו קצר אלא בזה שד' רגלו בסופו לאחר בליטה קטנה של הגג ואילו ז' קרוב לאמצע והנה לכאורה לא מצינו שום אות שיש דין שגגו יבלוט מע"ג הרגלים רק ז' לפי דעת המשנ"ב וא"כ מבואר שמה שאמרו הראשונים דגג הח' צריך לבלוט מע"ג הרגלים טעמו משום דיסודו של חי"ת הוא ב' זייני"ן [ולעניין דיעבד עי' משנ"ב משנת הסופרים אות ח' שגם בעשה ח' מב' ווי"ן כשר ועי' גידו"ה כללים סימן ט"ו אות י"ח] ומבואר שצורת ז' יסודו ע"י שהגג בולט מע"ג הרגלים ולא סגי בקוץ לחוד

**דין ז' הפוך**

לכאורה יש לעיין מדוע אם גג' הח' בולט מב' צדדיו נעשה ע"י מחיקת הגג ב' זיינין הרי לכאורה ז' השמאלי הוא הפוך שעיקר הראש בולט לכיון שמאל ובספר פתשגן הכתב מילואים סימן פ"ו כתב להוכיח מכאן שאות הפוכה שמיה כתיבה אולם הגרא"פ שליט"א צידד די"ל דזיי"ן שאני [לפי דעת השעה"צ שמעיקר צורתו להיות הגג עובר עליו מב' צדדין] שעיקרו ראש אם מקל למטה וכמו שמהני באמצע מהני נמי יותר לכיון שמאל.

**דעת הראשונים שחי"ת עשוי מב' ווי"ן**

אולם בעיקר דברי הראשונים עי' מרדכי רמז תתקנ"ג שכתב לדחות דשפיר י"ל דצורת ח' עשוי מב' ווי"ן ושם איירי דאיתרמי ועשה ח' כב' זיינין וכדבריו מבואר במאירי שבת שם שנקט שהמדביק רגל הה"א לגג יכול להבחין בין ה' לח' ע"י שגג הה"א בולט מע"ג רגל ואילו בח' אינו בולט.

**היכן מיקום רגל השמאל של ה"א**

עי' במשנ"ב משנת סופרים אות ה' שמקום רגל השמאל של ה"א הוא בסוף הגג מ"מ באופן שעשה הרגל לפנים וא"א לתקנו בדיעבד כשר שמדברי הראשונים בשבת מבואר שמקום הרגל הוא באמצע ולכאורה כוונתו שהראשונים כתבו שגג הח' בולט מב' צדדיו ואילו בגמ' מבואר שאין לחבר רגל הה"א לי"ת כדי שלא ידמה לחי"ת הרי מוכרח שרגל הה"א נמצא באותו מקום של רגל החי"ת אך בריטב"א מפורש שרגל הה"א בסופו ואילו רגל החי"ת כמין זיין ובאמת שהוכחת המשנ"ב תלוי במחלו' התשב"ץ והריב"ש אם הטעם שאין לחבר רגל הה"א לחי"ת הוא כדי שלא ידמה לחי"ת או כדי שיהא רמז לתשובה.

**גדר הדבר דחי"ת עשוי מב' זיינין**

יש לעיין אם מה שהראשונים הוכיחו שחי"ת עשוי מב' זיינין אם זה רק הוכחה שגג הח' צריך לבלוט מב' צדדיו או שיסודו משום דח' עשוי מב' זיינין והנה עי' בב"י סי' ל"ו שהביא מריא"ס שאין להאריך חי"ת דבעינן שיהא עשוי מב' זיינין וכפשוטו הכוונה שאם יאריך יהיה ד' וז' ובזה נפסד צורת האות [וגדר הדבר ביאר בספר פתשגן הכתב שחלוק ראש קצר מראש ארוך שראש ארוך כד' הוא בחינת גג ואילו ראש קצר כז' הוא רגל עם עיבוי בראשו ונמצא שצורת חי"ת באופן דחטריה הוא שיש ב' רגלים מעובים בראשויהם עם החוטר בראשו שזהו הגג ואם יעשה ד' וז' יהיה ב' גגים וזה אינו צורת חי"ת]

אולם במג"א סי' ל"ו סק"ג כתב בטעם הפסול משום דמאבד החוטטרת [ולדבריו י"ל שלא פסל הריא"ס רק בהאריך גגה ולא בעשה ד' וז' וכש"כ בשו"ת נובי"ק יו"ד סי' ע"ד] וביאר היד אפרים שאז החוטטרת אינו משופע די וצ"ע דעיקר צורת גג בא"י הוא ישר ואינו אלא שאפשר נמי לעשות גג כחו"ל שהוא משופעים וכש"כ החת"ס ומדוע יפסל כשאינו משופע וכבר הראה בשעה"צ לדברי הא"ר שכתב כן שנראה יותר שעיקר צורך חי"ת כגג בא"י שהתורה ניתנה לנכנסים לא"י ע"ש

ובגידו"ה כללים סימן ט"ו ס"ק ט"ו הביא מדע"ק לבאר דכשהאריך גג החוטטרת נפיק מצורת חטוטרת הנטפל בח' ונראה כאות פנ"ע כאילו נדבק ח' קטנה על ראשיהם ואין לב' זיינין צורת ח' ע"י חטוטרת כזו ע"ש

ובמלבושי יו"ט סק"ג נקט שגם לרש"י שייך זה דצריך שיהא ח' עשוי מב' זייני"ן ואם האריך יותר נפסל ועי' מש"כ בביאורו הבית מאיר סי' ל"ו וע"ע בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רנ"ח

**חי"ת שאין הרגל נוגע בגגו**

עי' במק"מ אות ח' סק"א שיש לפסול אפילו בחוטטרת של ר"ת אולם בשאילת משה שיעור כ"ד כתב לחלק בזה בין חי"ת דר"ת לבין חי"ת של רש"י ע"ש בדבריו

**ומ"ט אית ליה תגא**

עי' פירש"י דהיינו בסופו ואילו התוס' הביאו בשם ר"ת שהוא כמו תגא דדל"ת ועי' בשעה"צ משנת סופרים אות ה' סק"ב דהיינו שנחלקו רש"י ותוס' אם צורת ה' עשוי מר' או מד' ומדברי הגמ' בעירובין יג ע"א משמע שההבדל של רי"ש לדל"ת הוא קטן מאד ונמחק ע"י זבוב ולהמבואר לעיל היינו שרי"ש עשוי מרובע ממש ואילו הדל"ת יש קוץ בזוית בראשו וקוץ הזה מבדיל בין רי"ש לדל"ת

והנה לגבי דל"ת אי' בב"י סי' ל"ו שלכתחילה עושים שגגו יבלוט מע"ג הרגל כי יש ענין שיהא בד' ב' ווי"ן ולכאורה בה' גם לדעת ר"ת ליכא ענין לעשותו ואמנם הסופרים עושים כן בכל האותיות כה' ת' וב'

**ס"ת שיש בו ב' טעיות**

מבואר בגמ' דטעם הדבר משום דמיחזי כמנומר ועי' בשו"ת הרשב"א כת"י סימן קמ"ב דע"כ מה שאמרו יגנז אם אינו רוצה לגרר והיינו דכלפי תיקון של תולין אמרו שיגנז אבל אם רוצה לגרר שפיר דמי כדחזינן שביתירות יש לו תיקון וע"כ שזהו ע"י גרר [ולפי זה אין החילוק בין חסירות או יתירות אלא כלפי סוג תיקון של חסירות והיינו תליה לבין תיקון של יתירות דהיינו גרר] אולם הריב"ש בסימן ז' חולק ולדעתו גם בכותב ע"ג גרר יש חיסרון של מיחזי כמנומר והא דביתירות מועיל תיקון היינו משום דאיירי באופן שאפשר להמשיך האותיות מן הצדדים וכיון שאינו כותב במקום הגרר אות שלימה לכן לא חיישינן למנומר וכ"כ הרא"ש בהל' ס"ת ובב"י ביו"ד סי' רע"ט בשם המרדכי וע"ע בשו"ת הרא"ש כלל ג' סימן ז'.

**והוא דכתיב רוביא דספרא שפיר**

עי' ב"י שהכוונה שרוב תיבות הס"ת כתובים שפיר אע"פ שאין אלא דף אחד כתובה כהלכתו וברש"י בשיטמ"ק ובמיוחס לרשב"א כתב דבעינן שבכל דף יהא רובו כשר

אולם עי' ברמב"ם בפ"ז מהל' ס"ת הי"ב שנקט שרק כשרוב דפי הספר אין בהם שיבוש מועיל דף אחד להציל על שאר הספר [וכבר תמה הערוך השלחן בסי' רע"ט ובקדושת יו"ט סימן מ' על הכס"מ והש"ך שביארו דברי הרמב"ם כפירוש הראשון] וכפשוטו דבריו תמוהים דמאחר שרוב דפי הספר מוגהים מדוע צריך דף נוסף להציל על הספר ואין לומר דהכוונה שבעינן דף אחד מתוך המשובשים והיינו שיש לו ג' טעויות שהרי מפורש בגמ' דאדרבה כשאין לו שום טעות עדיף טפי ועי' בבית הלוי עה"ת בסופו שביאר באופן מחודש שבאמת אין כאן פסול של מנומר ואינו אלא משום דמיחזי כמנומר אסרו חז"ל לתקן אבל כשיש דף אחד כשר כדי שאותו דף לא ילך לגניזה התירו חז"ל לתקן ובזה ביאר מש"כ התוס' שרק דף שכבר כתוב מועיל ולא שיכתוב עבור זה ולכן בעבר ותיקן רוב הספר אע"פ שיש כאן רוב ספר כשר עדיין לא חשוב כיש דף אחד כיון שלא היה מעיקרא ולזה בעינן שיהא נמי דף אחד שהיה מתוקן מתחילתו ע"ש ודבריו צ"ע דלפי זה יוצא שכל ההיתר לתקן אלא במי שעבר על תקנת חז"ל ותיקן והנה כדברי הרמב"ם כתב נמי המאירי בקרית ספר מאמר ב' חלק ג' ושם א"א לפרש כדברי הבית הלוי ומשמע דהכוונה דבעינן רוב ברצף של דפים מוגהים ואז מהני דף אחד בתוך דפים המשובשים שיוכל לתקן מיעוט המשובש.

**יתירות לית לן בה**

עי' בתוס' שאין לפרש שהכוונה שאין יתירות פוסל כלל אולם כן פירוש הר"י מלוניל כמו שאמרו כל יתר כנטול דמי וע"ע במרדכי

**מקצר והולך**

עי' בתמונה שבפירש"י ולפי זה מתבאר שאינו מתחיל השיטין בתחילה אולם הרמב"ם בפ"ז ה"ז כתב דמתחיל כל השורות מתחילתן אלא שאינו גומרם ועי' לק' לא ע"ב ובלבד שלא יעשנה כזנב ועי' פירש"י דהיינו שלש שתים ואחת והיינו מקצר והולך לפירושו ולכאורה י"ל שרק במזוזה פסול ולא בס"ת אולם בשו"ת זית רענן ח"ב ס"א האריך להוכיח שפסול גם בס"ת וביאר דהא דאינו פוסל בסוף התורה היינו משום דטעם הפסול הוא משום דנראה כמצייר ציור ואינו כותב דבר של חובה ולכן בסוף התורה שע"כ צריך לכתוב כן מוכח מתוכו שאינו סתם ציור ואין בו פסול ע"ש.

**אף באמצע שיטה**

הראשונים פירשו דהכוונה שאפשר לסיים גם באמצע השיטה ומ"ד באמצע שיטה דווקא ס"ל שאין לסיים בסוף השיטה וביאר הטעם במרדכי דאם מסיים בסוף השיטה יש מקום לומר שעדיין לא גמר אלא שנגמר הדף ולכן כדי להראות שנגמר צריך לגמור באמצע השיטה [ואמצע לאו דווקא אלא הכוונה לאפוקי הסוף וכש"כ בלשכת הסופר פרק י"ג סק"י ועי' מאירי בקרית ספר מאמר ג' ח"א]

אולם רש"י פירש דהכוונה ובאמצע הדף ומה שאמרו באמצע שיטה דווקא כתב אבל לא באמצע הדף [וע"ע במיוחס לרשב"א] וכתב הרש"ש שרש"י הוצרך לפרש כן שלא מסתבר שיש קפידא לגמור באמצע השיטה דהא חזינן דאדרבה יש קפידא לגמור בסוף הדף ונמצא שלדבריו לכו"ע אפשר לסיים בסוף וכ"כ בשו"ת פנים מאירות ח"ב סי' קע"ט וע"ש הוכחה לזה אולם בבית הלוי בחי' למנחות כתב להיפוך דאדרבה רש"י הוכיח מסוגיין דלכו"ע צריך לגמור באמצע השיטה ולכן שינה פירושו משאר הראשונים ע"ש וע"ע בהגהת הרד"ל.

**שמונה פסוקים שבתורה יחיד קורא אותן בביהכ"נ**

רש"י ותוס' פירשו שאין מחלקים אותו לב' עולים ועי' תורת חיים ב"ב טו ע"א שתמה שמדוע יהא אסור להפסיק משום שנשתנו [ובר"י מיגאש ב"ב טו ע"א (הובא ברבינו מנוח) פירש שהקורא פסולים לפניו אינו יכול לקרותו ביחד אם הח' פסוקים דנמצא קורא פסוקים שכתבן משה עם פסוקים שכתבן יהושע לכן מפסיק ביניהם להיכר] ועי' ברמב"ם בפי"ג מהל' תפילה ה"ו שביאר דהכוונה שא"צ מנין [ועי' תורת חיים ב"ב טו ע"א שכן מדוייק הל' יחיד ולא אמרו אחד] והראב"ד בהשגות תמה ע"ז "והציבור היכן הלכו" וצ"ב כוונתו וע"ש כס"מ ועי' בספר המנהיג סימן ס"ב "ולא יתכן דאטו ילכו להם כל הקהל לעשות שינוי והיכר בהם ולקרותן יחידי ועוד דתני לה בהלכתא פסיקתא ואין קורין בתורה פחות מעשרה וכו' ועוד אם ילכו להם ויקראנה יחיד לא יהא שינוי בתורה דבכל התורה אם התחילו לקרותה בעשרה והלכו מקצתן גומרים" ובספר אמת ליעקב מגילה כג ע"ב נקט שכוונת הראב"ד לקושיא הג' [וכ"כ במשנת יעבץ סי' ע"ב] ותי' שבדוחק י"ל דכוונת הרמב"ם ביוצאו רובם וכ"כ בקר"א ובכתבי הגרי"ז. ועי' מש"כ בחי' חת"ס ב"ב טו ע"א ודבריו צ"ע דקי"ל דכל העולים יכולים לקרוא עי' מג"א סי' קמ"ג סק"א [וגם מש"כ בכתבי הגרי"ז בסוגיין שאפשר גם להוסיף קרואים צ"ע מדברי המג"א שם ע"ש מחצה"ש]

**משה כותב בדמע**

ברש"י פירוש מחמת צער לא אמר לפני כתיבה ובזה מבואר הראיה מהפסוק בירמיה אולם בריטב"א ב"ב טו ע"א הביא לפרש שנכתב בדמע ולא בדיו אך צ"ע דא"כ היאך הס"ת כשר [ועי' מהרש"א בב"ב טו ע"א] ועי' ברמ"ע מפאנו בעשרה מאמרות (מאמר חקור הדין ח"ב פי"ג) "והיה אותו דמע מגוון הדיו מן השחור שבאישון בת עין יורד טיפין טיפין לכל אות נוזלו מבהיק כעצם השמים עד שהיו האותיות מתאימות ואין עינו של משה ולא ספר תורה חסרים כלום"

ועי' בחת"ס ב"ב שם שביאר באו"א שהכוונה מל' דימוע והיינו מעורב וע"פ מש"כ הרמב"ן שכל התורה נכתבה בתחילה בלי פירוד התיבות ואח"כ הפרידן וכאן כתבו משה רבינו מחובר בלי הפירוד וכ"ה בשם הגר"א בקול אליהו פרשת וזאת הברכה ועי' בשו"ת דברי יציב יו"ד סי' ק"ע שתמה דעדיין אין הס"ת כשר בכה"ג

**ומשה אומר וכותב**

ברש"י כתב הטעם כדי שלא יטעה [עי' ב"ח יו"ד סי' רע"ד שיש מקום לחלק בזה בין תפילין לס"ת דס"ת שאינו פוסל הטעות דיכול לתקנו לא צריך להקפיד ע"ש] ועי' בשו"ע סימן ל"ב סעיף ל"א וע"ש בב"ח טעם אחר כדי למשוך קדושה על האותיות ולכן גם בכותב מתוך הכתב צ"ל וע"ש משנ"ב ס"ק קל"ו וע"ע בכתבי הגרי"ז מה שביאר בזה

**הקונה ס"ת כחוטף מצוה מן השוק**

הנה בעיקר מצות כתיבת ס"ת יש לעיין האם המצוה המעשה כתיבה או מה שיש לו ס"ת ויש בזה נפק"מ אם המצוה הוא פעם בחיו והיינו חדא שלהקדימו אינו אלא ענין של זריזין [עי' מה שהובא בעניין זה בשמירת המועד כהלכתו פרק י' הערה 66] וכן כשכבר קיים יכול ליתנו לאחר ובל' הרמב"ם בפ"ז מהל' ס"ת ה"א מבואר שהמצוה הוא המעשה כתיבה [אולם בספר המצות מבואר שיוצא גם בקונה עי' מק"מ סק"ט] ואילו בחינוך מצוה תרי"ג כתב המצוה שיהא לכל ישראל ס"ת אלא שאם כתבו הוא משובח [אולם בהמשך דבריו כתב החינוך ואם אינו יכול לכתוב בידו ישכור מי שכתבנו לו ודייק מזה המנ"ח שלדעתו ע"י קנייה לא יצא וצ"ע ועי' מש"כ בספר עמודי הוד על מצות כתיבת ס"ת ס"א] וכן יוצא מדברי רש"י שכתב שחוטף מן השוק מ"מ מצוה קעביד [ולפי זה צ"ל שמה דמבואר בסנהדרין כא ע"ב שאינו יוצא בירושה שאני התם דלא טרח אבתרה כ"כ בשו"ת הגרע"א דלהלן אך כבר תמה המנ"ח מצוה תרי"ג שאין סברא לחלק בזה [ובמק"מ נקט שעיקר מעלת קונה כיון שהסופר כותב בשבילו ממילא חשוב כמוסיף ס"ת לעולם] ועי' בזה בבית הלוי דהלהלן שהאריך בזה ועי' בסדר משנה דלפי זה אם זכה בס"ת לאחר ייאוש נמי לא יצא דהו"ל כירושה ע"ש ובספר סת"ם להגרש"ק ז"ל כתב כה"ג לעניין מתנה ועי' פ"ת סי' ע"ר סק"ז בשם משנת חכמים ועי' בשו"ת שבט הלוי ח"ה סי' קנ"ט אות ב'] אולם הרמ"א בסי' ע"ר פסק שלא קיים מצוה [וע"ש ט"ז סק"א וביאור הגר"א] וזהו ע"ד הרמב"ם וכ"כ בספר האשכול בשם הרי"ף ועי' בית הלוי ח"א סימן ו' שר"ל שנחלקו בזה רבה ואביי בסנהדרין כא ע"ב אם אפשר לצאת בס"ת שקיבל בירושה [וכ"כ בסדר משנה] ופסק הרמב"ם כדעת רבה ע"ש ועי' בשו"ת הגרע"א מהדורת המאור יו"ד סי' ס"ז [בדברי השואל הגאון ר' זאביל איגר עם הסכמת הגרע"א ע"ש] שכתב ג"כ כן אך נקט שהרמב"ם פירש הגמ' בסוגיין כשיטת רבה וע"פ ביאר דמה שאמרו שהכותב כאילו קיבלו מהר סיני דמשמע שהוא מעלה בעלמא [וכמו שהעיר מזה בכתבי הגרי"ז על הרמב"ם] לא קאי לאפוקי קונה שבזה אינו יוצא כלל אלא בא לאפוקי שוכר סופר לכתוב ע"ש

[בשו"ת הגרע"א שם ובמהר"ם שיק מצוה תרי"ג ר"ל שלמ"ד יש ברירה בכתב הסופר למכור נחשב כאילו כתבו וצ"ב שעיקר המצוה שהסופר יכתוב על ידו ובשלוחו ולא שהסופר מעצמו יכתוב בשבילו]

עי' דרישה סי' ע"ר סק"א שכתב "כחוטף מצוה מן השוק ואינו נחשב לו למצוה דמה לי שהספר תורה בידו או ביד המוכרה לו" וז"ל הבני יונה "אבל הקונה ס"ת הכתובה אינו אלא כחוטף מצוה מהשוק כי לא הוסיף במצותה שהרי כבר היתה גמורה וכל מקום שהיתה ס"ת שמה" ומשמע שעיקר המצוה יוסיף בעולם עוד ס"ת ולא רק שיהא לו ס"ת [וע"ש ישועות יעקב] ובזה מבואר מש"כ התוס' הטעם בהא דאם מגיהו דקיים מצוה כיון שהיה אצל חבירו בעבירה ועי' דרכי משה בשם המרדכי אך צ"ב מדוע הוצרכו התוס' לומר שהיה בעבירה תיפו"ל שאצל חבירו לא היה בזה קיום מצוה כיון שהיה ס"ת פסול

**בדין נשים במצוה זו**

עי' ברמב"ם בספרו ובסמה"צ דמבואר דנשים פטורות ממצוה זו ובחינוך מצוה תרי"ג כתב הטעם משום אינם בת"ת וי"ל שזהו נמי טעמו של הרמב"ם וכ"כ בסדר משנה אך בבית הלוי ח"א ס"ו כתב דהרמב"ם לטעמיה דהמצוה היא הכתיבה ונשים אינו יכולים לכתוב ע"ש וכ"כ נמי שם בסדר משנה

**דעת הרא"ש בגדר מצות כתיבת ס"ת**

עי' ברא"ש שעיקר המצוה כדי שיהא לו ס"ת ללמוד [וע"ע בשו"ת הרשב"ש סי' י"א] לכן בזמן הזה עיקר המצוה לכתוב פירושי התורה [ובשו"ת שבט הלוי ח"א יו"ד סי' קל"ג שבזה ודאי אין המצוה בכתיבה אלא שיהא לו] ולכן אסור למכור ספרים כמו ס"ת [ועי' תפארת למשה יו"ד סי' ע"ר מה שנהגו למכור כי כמתחילה אדעתא דהכי קנה ע"ש]

ועי' ב"י סי' ע"ר שגם הרא"ש מודה שיש מצוה היום בכתיבת ס"ת וכ"כ הט"ז ובביאור הגר"א וכ"כ בשאג"א סי' ל"ו שכן מוכח ממה דלא יצא ממה שירש ס"ת הרי דלא סגי במה שיש לו ספר ללמוד בו ועי' בבני יונה שלכתוב מפרשי התורה אינו אלא מסעיפי המצוה וכ"כ בברכי יוסף אולם בפרישה ובש"ך סק"ה נקטו שלדעת הרא"ש ליכא מצות כתיבת ס"ת בזמן הזה.

**ס"ת בחסרות ויתירות**

עי' שאג"א סי' ל"ו שבזמן הזה ליכא חיוב לכתוב ס"ת כיון שאין אנו בקיאים ביתירות וחסירות [ועי' בשו"ת חת"ס או"ח סימן נ"ב ונ"ד דמה"ט אין מברכים על מצות כתיבת ס"ת וע"ש בליקוטי הערות] ועי' מנ"ח מצוה תרי"ג שחולק דחסרות ויתרות שאינם משנים המשמעות אינו פוסל הס"ת ושאר חסרות אנו בקיאים אולם העירו על דבריו מדברי הרמב"ן בהקדמתו לתורה דכל מלא וחסר פוסל אפילו כשאינו משנה הפירוש אך מטעם אחר חלקו על השאג"א ע"פ דברי הר"ן בסהדרין ד' ע"א שאנו סומכים על הרוב ע"ש וכן האריך בזה בגינת ודרים או"ח כלל ב' סימן ו' ובאבי עזרי פ"ז מהל' ס"ת ובגידו"ה סק"ג.

ועי' גידו"ה סק"ג בשם מהר"ל מפראג דכיון שעיקר המצוה הוא כדי ללמוד לכן לא איכפת לן בחסרות ויתירות ודבריו צ"ב דוודאי צריך על הספר ובדיו ובכתב אשורית

**ס"ת צריך להיות משלו**

עי' פמ"ג בפתיחה להל' תפילין דצ"ע בס"ת של איסוה"נ אם יצא דלא מצינו שידרשו כתבו לכם משלכם אולם עי' יד רמה סנהדרין כא ע"ב כתב דדרשי' לכם משלכם [אלא דדבריו שם צ"ב מדוע יורש ס"ת לא חשוב משלכם]

**נזדמנה לו יריעה בת תשע וכו'**

עי' פירש"י כדי שלא זו יתירה על זו יותר מדאי [ופירש בנ"י הטעם משום הגולל צריך להעמידו על התפר וטריחה מילתא] והיינו שאף שאמרו שאפשר לעשות מג' עד ח' מ"מ לכתחילה הראוי לעשות הכל בקצב אחד וכש"כ המאירי בקרית ספר ולכן חולקם לד' וה' שהם בערך אותו גודל והטעם שאין חולקים לג' עי' נימוקי יוסף אולם בטור סי' רע"ב כתב הטעם משום שלכתחילה ראוי לעשות או ד' או ה' כי אינם מקרובים מדי ולא מרוחקים מדי וצ"ל הא שלא אמרו לכתחילה לעשות ד' וה' דכל שבח' לא אמרו לחלקם לד' ד' צ"ל כדמשמע במאירי שרק בעומד לחלקו אמרו היאך לחלקו לכתחילה אבל אין לחייבו לכתחילה לחלקם מה"ט

**ובין שיטה לשיטה כמלא שיטה**

עי' ב"י או"ח סי' קמ"ג שהביא מהמרדכי שאם לא עשה כן אין קורין בו והעיר מק"מ סי' רע"ב סק"ג דא"כ היאך תולין בין השיטין וכתב דצ"ל כשיש רק מיעוט שיטין לא איכפת לן

**ובין אות ולאות כמלא חוט השערה**

עי' בכתבי הגרי"ז שלכאורה יפסל מדין מוקף גויל וע"ש מה שצידד בזה ואמנם מדברי הב"ח בסי' רע"ד מבואר שהכוונה שלא יעשה יותר מחוט השערה כדי שיהא נאה ע"ש

**נזדמנה לו תיבה בת חמשה אותיות**

נחלקו הרמב"ם והרא"ש בדין זה שהרמב"ם בפ"ז ה"ו נקט שאפילו תיבה שיש בו י' אותיות יכול לכתוב חצי בחוץ ומבואר ב' דברים חדא דב' לאו דווקא ורק בתיבה בת חמש צריך לכתוב ג' בפנים ועוד חידש של"צ רוב וסגי במחצה [עי' בחי' שפ"א ליו"ד שהק' דא"כ מדוע בחמש אינו יכול לכתוב שתים וחצי בפנים ושתים וחצי בחוץ] הנה מקור הרמב"ם דסגי במחצה כתב בלדעת הרמב"ם פסול בכה"ג ביאור הגר"א דהיינו ממה שלא אמרו שבתיבה בת ד' אותיות שלא יכתוב שנים בחוץ ובבית הלוי בחי' מנחות כתב שהוא ממה שאמרו דתיבה בת ב' אותיות לא יכתוב בחוץ משמע שאחד בפנים ואחד בחוץ שפיר דמי ולדעת הרמב"ם בתבה בת ג' אם יכול לכתוב שתים בחוץ נחלקו המג"א בסי' ל"ב ס"ק מ"ו [ע"ש פמ"ג] והגר"א שלדעת המג"א מודה הרמב"ם לרא"ש דבכה"ג כשר דבעינן תרתי לריעותא כדי לפסול [זה לא א"ש לביאורו של התשב"ץ] וכן הוא משמעות השו"ע וכ"כ הב"ח ביו"ד סי' רע"ב ואילו לדעת הגר"א ביו"ד שם סק"ה לדעת הרמב"ם ע"כ בכה"ג אינו יכול לכתוב חוץ לשורה וע"ע בית הלוי בחי' מנחות

ודעת הרא"ש שאינו תלוי כלל ברוב והכל תלוי בב' אותיות שב' מותר ויותר מזה אסור ולכאורה הרא"ש לשיטתו שהוא מחמת גנאי הדבר מבואר

**טעם הפסול**

הנה בטעם הפסול כתב הרא"ש דהיינו משום דמגניא מילתא ויסודו מדין זה קלי ואנוהו וכש"כ בביאור הגר"א אולם בשו"ת תשב"ץ ח"א סי' קע"ו כתב דיסוד הפסול הוא משום דנחשב כס"ת פסול כיון דנכתב חוץ לדף ומה דמועיל מה שרובו בפנים הוא משום דנגרר בתר הרוב בפנים [ע"ש שהוסיף משום שכך דרך הסופרים] וכסברתו כתב נמי בשו"ת מהרי"ק שורש ק"ל אך כתב שהוא רחוק מן האמת [וצ"ע הרי דעת הרמב"ם שגם במחצה מועיל]

והנה בגדר חוף לדף מתבאר מדברי הטור באו"ח סי' ל"ב סעיף ל"ג שעיקר הדין הוא שצריך לכתוב שורות שוות ולכן כשמאריך באחד יותר מן השאר [צ"ב האם אזלינן בתר רוב או מה שלידו] אינו שוה וזהו ע"ד הרא"ש שעיקרו משום יופי הכתב אולם מדברי רש"י מתבאר שחוץ לדף היינו חוץ לשרטוט הגליון וכ"כ בהלכות סת"ם לר"ת [הנדפס בספר גנזי ירושלים עמ' ט"ז] "ורוב התבה בתוך הדף פי' לתוך הסרגול שהלל"מ לסרגל בקנה" ועי' יראים סי' שצ"ט והיינו כדעת ר"ת בתוס' גיטין דצריך לשרטט ד' שרטוטין מכל הצדדים והיינו להעמיד דף ולכתוב בתוכו נמצא שחוץ לשרטוט חשוב חוץ למקום הכתיבה וממילא הו"ל כחסר

**נזדמנה לו תבה בת שתי אותיות לא יזרקנה**

עי' במאירי בקרית ספר שנקט דהיינו טעמא דכיון שיכול לכותבו בשורה הבאה אין טעם להקל ורק כשיש פנוי בשורה זאת הקילו לצאת חוץ מן השורה אך לדברי התשב"ץ הטעם פשוט שרק ע"י שמקצתו בתוך השורה נגרר השאר אחריו

**לכתוב השמטה בבין הדפים**

הנה נחלקו התשב"ץ בח"א סי' קע"ו עם המהרי"ק בשורש ק"ל אם כתיבה חוץ לדף פוסל אפילו בדיעבד והב"י בסי' רע"ו הכריע כמהרי"ק שאינו פוסל אך כל זה שבכותב המשך השורה אבל בכותב בין הדפים מה שהשמיט וכההיא דאי' בשו"ת הר"ן סי' ל"ט שפיר יש לומר שהוא לעיכובא לכו"ע וכש"כ בגידו"ה סי' רע"ו סק"א וע"פ זה כתב להעיר שם על מש"כ שם בביאור הגר"א סק"ב שהמקור למה דאי' בשו"ע שם שא"א לכתוב טעות בבין הדפים הוא ממה דאי' דנזדמנה לו תבה בת שתי אותיות וכו' דלכאורה אינו דומה דשם הוא רק לכתחילה ואילו כאן הוא בדיעבד ע"ש

**אף תולין**

מבואר שכל הנידון הוא אם תולין שם ה' אבל שאר תיבות ודאי תולין ועי' בתשב"ץ ח"א סי' קע"ו שהיינו אפילו פסוק שלם ואפילו שיצטרך לעבור לשורה אחרת בין השורות אפ"ה חשוב כתלייה והיינו משום שמחמת דקות כתב התלוי ניכר לעין כל שהוא המשך מהתלייה של השורה הראשונה וממילא נקראת על הסדר

הנה עי' בשו"ת הר"ן סי' ל"ט שדן אם מועיל לזרוק פסוק בין הדפין עם סימן על מקום שחסר שידעו לקרותם על הסדר וכתב שרק תלייה נחשב כבמקומו ולא בין הדפין

הנה הטעם שיהא אסור לתלות מבואר בתוס' דהיינו משום שנראה כאילו דשם ה' טפל ולכן אם הוא ביחד עם דברי חול מותר כדאי' בירושלמי אולם עי' בספר התרומה סי' ר"ה [הביאו הב"י בסי' ל"ב] שכתב דכיון דמבואר בירושלמי שאע"פ שתולין בס"ת לכו"ע שאר תיבות מ"מ בתפילין אין תולין והרי אינו ברור מה חמור יותר תולין או לכתוב על מחק וגרר לכן יש להחמיר לא לכתוב על הגרר ומחק בתפילין ומבואר שלפי דבריו טעם אין תולין בתפילין הוא מאותו הטעם שאין תולין שם ה' בס"ת ובמאירי בקרית ספר כתב הטעם משום שהוא גנאי וכ"כ הבני יונה סי' רע"ו סעיף ז' וי"ל דאין הכוונה דהגנאי לס"ת דא"כ אין לחלק בין שם ה' לשאר תיבות אלא גנאי לאותו תיבה שנכתב בצורה לא מכובדת לזה י"ל שאם מחמת שכתב דברי חול הוצרך לתלות גם שם ה' שוב ליכא בזיון כיון דיש טעם לתלייה [וכמבואר כסברא זו בשו"ת זית רענן ח"ב ס"א הובא לעיל]

**יסוד דין תלייה**

**שיטת הר"ן**

הנה עי' בר"ן בשו"ת סי' ל"ט שדן האם מועיל לזרוק תיבות שהחסיר בדף בין הדפים וכתב ע"ז הר"ן דלא מצינו ע"ז גילוי בגמ' [וצ"ע הרי להדיא אמרו שלא יזרוק תיבה לבין הדפים] מ"מ לכאורה יש להוכיח להתיר דהנה בירושלמי מבואר דאין תולין בתפילין ומזוזות ותולין בספרים וכתב בספר התרומנה די"מ הטעם משום שלא כסדרן ונקט הר"ן שאין הכוונה כפשוטו שנכתב לאחר התבה שלפניו אלא הכוונה דמאחר שהוא בין השיטין הרי הוא נקרא לפני השיטה שתחתיה ונמצא שכתוב שלא כסדרן ומבואר לפי זה שאפ"ה בספרים כשר וע"כ היינו משום שא"צ שיהא כתוב בסדרן וכל שכתוב כל התיבות בס"ת כשר וא"כ ה"ה בזורק לבין הדפים אע"פ שנכתב שלא במקומו יש להכשיר [אך מה שיש כוכבית לסמן מקומו הנכון כתב הר"ן שאין זה מעלה ומוריד לגבי גוף הספר ואינו אלא לתועלת קורא] ולפי זה באמת היה אפשר לכתוב בסוף התורה דף השלמות

אך כתב הר"ן שלדעתו אין זה כוונת הירושלמי ובאמת חשוב שפיר כסדרן ע"י שכתוב בין השיטין וא"כ שוב י"ל שלזרוק בין הדפין אינו מועיל כיון שלא כתוב כסדרן

ודעת התשב"ץ ודאי הוא כן שצריך שיהא כתוב כסדרן ולכן בנכתב חוץ לדף פסול לדעתו וע"ש בתשב"ץ שכתב שאם הוצרך להשלים בין השורות יותר משורה אחת יכול להמשיך לשורה השניה אע"פ שיצטרך לחזור לשורה הראשונה כדי לקרוא גוף השורה אין זה נחשב שלא כסדרן כיון שהתלייה כתוב בכתיבה דקה וניכר שהוא תלייה [בגידו"ה רע"ו סק"א נקט שלדעת הר"ן לא יועיל דאין זה אלא ככוכבית ולדעת הר"ן אינו מועיל ויש לדון בזה ועי' ביאור הסופר במשנת הסופר סימן י"ט בד"ה בין השיטין מש"כ בזה] אך יש לעיין דהיאך מועיל תלייה כזו הרי התלייה שבשורה שמתחת יכול להיות תלייה על שורה שמתחתיו וא"כ ליכא היכרא שהוא תלייה לשורה זו [אך עי' במק"מ סי' רע"ו סק"ד שנקט דבעי היכר תינוק ועי' מש"כ בזה ביאור הסופר במשנת הסופר סימן י"ט ד"ה בין השיטין] ואמנם העיר הגרא"פ שליט"א שבאמת בכל תלייה של כמה מילים יכול לצאת שבאמצע התלייה כבר אינו ברור על איזה תבה הוא תלייה [עיקר מקום התלייה עי' בלשכת הסופר סימן י"ט סק"ד שבמלאכ"ש כתב דהיינו במקום התחלת התבה שאחריה ואילו הלשכת הסופר נקט שהוא מעט קודם והיינו בין ב' התיבות ע"ש ואם עשה התלייה על התבה שלפניה פסול וכש"כ במעיל צדקה סי' נ"ו] ולא מצינו בפוסקים שהזהירו ע"ז וי"ל שכל שאפשר לשייכו לתבה זו ועל הצד שהוא שייך לתבה זו אנו רואים השייכות שפיר דמי ולא צריך שיהא מוכח מתוכו.

**תלייה בתבה הראשונה**

הנה עי' בשו"ת אבני נזר או"ח סימן י' שהק' על הבנת הר"ן בדברי הספר התרומה שא"כ בתחילת השורה שפיר יוכל לתלות כיון דבכה"ג א"א להחשיבו שלא כסדרן אך היה מקום לחדש דבין השורות אינו מקום כתיבה אלא לתלייה ותחילת השורה אינו נחשב לתלייה וע"פ זה היה מתיישב נמי דברי התשב"ץ אך בשו"ץ תשב"ץ ח"א סי' קע"ז מפורש שיש תלייה גם בתבה ראשונה ע"ש וצ"ע

**מה נחשב כתלייה**

יש לעיין מתי נחשב כתלייה האם אות אחת קצת למעלה מן השניה האם נחשב כבר כתלייה ועי' בדעת קדושים סי' רע"ו סק"ה ובמק"מ ס"ק מ"ב דכל שרוב האות בתוך השורה לא נחשב כתלייה והיה אפשר לומר דסגי במה שהאות מתחיל תוך השורה [בשו"ת סתם להגרש"ק סי' ל"ט ר"ל שיסוד דין תלייה הוא מדין חבוט רמי ולכן בעינן שיהא רווח למטה כדי לקבל האות אך כבר תמה עליו בלשכת הסופר סימן י"ט והיה מקום לדון שאם יש רווח למטה אוי לא נחשב כלל כתלייה אך אינו מוכרח כלל]

**תליית ג' תיבות**

עי' בירושלמי [הביאו התוס'] שאם תלה אני ה' אלוקיכם מותר ואיבעיא להו מהו הטעם האם הטעם משום שהן ג' תיבות וממילא מותר גם בג' שמות [וטעם ההיתר כתב הפני משה דכיון שצריך למחוק ג' וטריחא מילתא הקילו אך אם נאמר שהוא פסול צ"ב ויש שביארו שכל שהוא ג' תיבות חסר בשם תלייה ונעשה כשורה לעצמה] או הטעם משום שיש תיבה של חול ממילא לא נראה שם ה' כנטפל וכמו שביארו התוס' מבואר דטעם איסור תליית השם הוא משום דנראה כנטפל וזהו בזיון לשם ה' אולם במאירי בקרית ספר כתב הטעם משום שהוא גנאי ועי' לעיל מה שנתבאר בזה.

**תלייה בשם ה' שאינה בכתבי הקודש**

עי' במאירי בקרית ספר שהוכיח מדברי הירושלמי שלאו דווקא ס"ת יש איסור תולין אלא ה"ה בשאר כתבי הקודש ומשמע דמ"מ בכותב שם ה' בדברי תורה וכדו' א"צ להקפיד אולם עי' בספר התרומה סי' קצ"ט "ושמא זהו דוקא כשהן בגליון שקדושים יותר ולא כאותן שלנו וכו' ואמנם נראה כיון דלכבוד השם הוא בכל מקום צריך ליזהר".

**ר"ש שזורי אומר כל השם כולו תולין וכו'**

לכאורה יש לומר דטעמו שיש איסור לחלוק השם לחצאין ולפי זה אינו שייך כלל לעיקר דין תולין אלא שהוא חיסרון חדש של כתיבת שם ה' לחצאין [וע"ע בערוך השלחן יו"ד סי' רע"ו סעיף ט"ז שצידד שהוא משום דבעינן כסדרן בשם ה' ע"ש ועי' בשו"ת דברי חיים יו"ד סי' נ"ז]

והנה כתבו התוס' בשם ר"ת שאע"פ שהותר לכתוב מקצת מן התיבה מחוץ לדף מ"מ בשם ה' א"א וכתב המאירי בקרית ספר "שכל אות שבגליון הוא הגהה והוא אצלם כדין תליה דביני חטי" וכ"כ בביאור הגר"א או"ח סי' ל"ב ס"ק ע"ט ולכאורה ביאור דבריו שר"ת לשיטתו אזיל דחוץ לדף היינו חוץ לשרטוט ולכן נחשב כנכתב על הגליון וממילא הו"ל ככותב חצי במקום כתיבה וחצי שלא במקום הכתיבה אך אם נאמר שעיקר האיסור הוא לכתוב שם ה' לחצאין לכאורה מהיכ"ת לדמות קו השרטוט לתולה ממש שאינם כתובים ביחד אולם בבני יונה סי' רע"ו סעיף ח' נקט שטעם כתיבת שם החצאין מקצתו חוץ לדף הוא משום שנראה כחלוק ע"ש

ולכאורה משמע כוונה אחרת בזה שביאור דברי רש"ש אינם מחמת האיסור לחלק שם ה' אלא עיקרו מדין אין תולין והיינו שיש חיסרון בתלייה שאינו מקום הכתיבה שהוא בין השורות ולא בתוך השורות ובשאר תיבות לא איכפת לן שנכתב בין השורות דשפיר נחשב כמקום כתיבה לנטפלים אבל בשם ה' ס"ל לר"י שאין תולין והיינו שאין מקום של בין השורות נחשב כמקום לשם ה' שאינו מענינא דטפילות [עי' מק"מ סי' רע"ו ס"ק מ"ב שנקט שאפילו אם נאמר שהפסול בכותב שם לחצאין הוא מה"ת מ"מ היה בזה איסור מחיקת ה' ולכאורה יש מקום לדון בזה] וחידש ר"ש שזורי שכל שכותב תיבה שלימה נחשב בין השורות ג"כ כמקום כתיבה וכשורה אחרת דמי אבל בכותב חצי תיבה ואינו אלא משלים התיבה שלמטה בכה"ג אינו נחשב ככתיבה אלא ע"י שנטפל ללמטה והרי שם ה' מופקע מלהיות טפל ולכן נחשב שחלק משם ה' נכתב שלא במקומו

והנה עי' בשו"ת תשב"ץ ח"א סי' קע"ו שדן בכותב חוץ לדף אם פסול בדיעבד והביא ממה דס"ל לספר התרומה שהכותב חצי שם ה' חוץ לדף שפסול בדיעבד [בספר התרומה דידן אינו מפורש שהוא פסול אלא שאסור לעשות כן] ומבואר להדיא שטעם הפסול אינו משום מחלק שם ה' אלא משום דכלפי שם ה' נחשב חוץ לדף חוץ למקומו והיינו שהגליון נחשב מקום רק לנטפלים וכיון ששם ה' אינו מענינא דטפילות ממילא נחשב כשלא במקומו

ויסוד הדברים מתבאר מדברי הגרע"א בסי' ל"ב [הביאו שם המשנ"ב ס"ק קנ"ד] דהנה לכאורה לפי המבואר במאירי וביאור הגר"א דמקורו של ר"ת הוא מדברי רש"ש א"כ אם נסבור כמהרי"ק ולא כתשב"ץ והכותב תבה חוץ לדף כשר בדיעבד ואילו בתולה חצי ה' הוא מעכב א"כ גם באופן של ר"ת שכותב חצי האות חוץ לדף יהא לעיכובא [וכש"כ התשב"ץ בשם ספר התרומה אולם המאירי בקרית ספר צידד שר"ת לא דימהו לגמרי] אבל בכותב שם שלם חוץ לדף לא יהא פסול בדיעבד וכ"כ המשנ"ב שם בשם הבני יונה אולם הגרע"א הוכיח מדברי הבאר שבע שגם בכותב כל השם בחוץ הוא פסול וצידד הגרע"א שהטעם הוא משום דנחשב כנכתב חוץ מן הספר והרי הוא ס"ת חסר הרי שחוץ לדף נחשב כמקום כתיבה לגבי שאר תיבות ולא כמקום כתיבה כלפי שם ה' ולכאורה ביאור הדברים הוא דמאחר דחזינן שחוץ לדף גם שאר תיבות אין לכתוב לכתחילה ואילו תלייה מותר לכתחילה בשאר תיבולת הרי שחוץ לדף הוא פחות מקום כתיבה מבין השיטות וא"כ כיון שכלפי בין השיטות חזינן שנחלקו ר"י ורש"ש אם תולין את ה' א"כ י"ל דעד כאן לא פליגי אלא בבין השיטות אבל חוץ לשיטה לכו"ע אין כותבים שם ה' [והעיר הגרא"פ שליט"א דלפי זה אין להוכיח ממש"כ המאירי והגר"א דמקורו של ר"ת הוא מרש"ש דע"כ חולק על הגרע"א וס"ל כבני יונה וכש"כ המשנ"ב דשפיר י"ל דס"ל כהגרע"א ואדרבה כלפי תבה שלימה דלכו"ע אין כוכתבין לכתחילה חוץ לדף בוודאי בשם ה' הא לעיכובא אבל בכותב מקצת התבה שבשאר תיבות מותר לכתחילה לזה הוצרך להביא משיטת רש"ש ולכאורה הדברים מבוארים להדיא בביאור הגר"א יו"ד סי' רע"ו ס"ק ט"ו שכתב כדבריו כאן והוסיף "וכ"ש כל השם בין הדפין שבלא"ה אסור" ותמוה הרי זה רק לכתחילה והיכן יש בזה ק"ו ועמד בזה בביאור הסופר שבספר משנת הסופר סימן י' ד"ה שיהיו ולהנ"ל א"ש]

**אם תליית מקצת שם ה' פוסל בדיעבד**

בשו"ע יו"ד סי' רע"ו סעיף ו' כתב שמקצת השם בתלייה פסול גם בדיעבד וע"ש בט"ז סק"ד דמקורו ברמב"ם וכן יש לכוון בל' הטור [מ"מ מבואר בט"ז שם סק"ז שאין פסולו אלא מדרבנן] אולם הש"ך סק"ז הביא מהבה"ח שדעת הטור שאינו אלא לכתחילה ובמאירי בקרית ספר מבואר שהוא לעיכובא

**נטפלין לשם**

עי' בני יונה סי' רע"ו סעיף ו' שהביא שבנטפלין לשם אינו מעכב תליה לחצאין אך לעניין לכתוב חציו חוץ לדף צידד שפוסל אפילו בנטפלים וצ"ע דהרי מקור הדין הוא מדין תלייה כש"כ המאירי והגר"א וכבר עמד בזה במק"מ ס"ק מ"ו.

**כוונה בקדושת ה'**

הנה המקור דצריך כוונה בקדושת ה' חוץ מן הכוונה דבעי בכל הס"ת לקדושת ס"ת הוכיחו הראשונים מהמבואר בגיטין נד "ספר תורה שכתבתי לפלוני אזכרות שלו לא כתבתים לשמן" הרי שיש דין לשמה מיוחד בכתיבת שם ה' אולם עי' במרדכי הל' ס"ת רמז תתקמ"ט שהביא מר"י דאורלייני"ש להוכיח שבכתיבת ס"ת לא אמרי' סתמא לשמה ממה שאמרו שם בגיטין אזכרות שלו לא כתבתים לשמן ולא קאמר כתבתים שלא לשמן ואח"כ הביא בשם רש"י שיש לחלק בזה בין כתיבת ס"ת לכתיבת שם ה' שבכתיבת ס"ת אומרים סתמא לשמה משא"כ בכתיבת שם ה' וכתב דלהכי נקט אזכרות ולא שאר התורה וכתב ע"ז רבינו שמשון שיש להוכיח כדברי רש"י ממה דאי' בפרק הבונה היה צריך לכתוב ה' ונתכוין לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו דל"ת מעביר עליו קולמוס ומקדשו הרי שבכלי כוונה לא חל עליו קדושת ה' וכתב ע"ז הב"י בסי' רע"ד "וראיה זו אינה כלום כמבואר לכל מבין עם תלמיד דשאני התם שנתכוין לכתוב יהודה שאינו כתוב בספר במקום ההוא והו"ל נתכוין לכתוב תיבה שאינה מן הספר" והיינו שנחשב כאינו מכוון לכתוב לשם ספר תורה ועי' בט"ז סי' רע"ו סק"א לפי מה שהעתיקו בביאור מהר"ם בנעט שם דזה אינו דסו"ס כתיב יהודה בתורה ולכן נחשב שפיר כנתכוון עכ"פ לקדושת ס"ת ומבואר לפי זה שהנידון הוא אם יש בכלל כוונה מיוחדת בכתיבת שם ה' ור"י מאורלייניש נקט דסגי בלשם ס"ת ולכן הוכיח מאזכרות דסתמא לאו לשמן [ואמנם עי' בספר אניה דיונה די"ל שאם כתב אזכרה הראשונה לשמה שוב אמרי' בשאר האזכרות סתמן לשמה קאי ע"ש] ורש"י נקט שיש דין מיוחד של לשמה בכתיבת שם ה' ולכן חילוק ביניהם ורבינו שמשון הוכיח כדבריו מההיא דהבונה דנהי שלא נתכוון לשם ה' מ"מ התכוון לכתיבת ס"ת ודחה הב"י דבכה"ג לא נחשב כמתכוון לשם ס"ת

אך לפי זה יצא חידוש גדול שאם יטעה במחשבתו שהוא כותב תבה שבאמת לא מופיע כלל בספר תורה לכו"ע יהיה פסול אפילו אם כתבו כהלכה כיון שלא התכוון לקדושת ס"ת וגם עיקר הנידון תמוה הרי מפורש בגיטין נד ע"ב שיש דין לשמה באזכרות וכמו שהביא הב"י בפשיטות בריש סי' רע"ו וע"ע שם בסוף הסימן בבד"ה שהעתיק תשובת התשב"ץ בסי' קע"ז ושם בתשובה ג"כ כתב להוכיח שצריך לכתוב שמות לשמה מההיא דפרק הבונה [אך הב"י לא העתיק חלק זה] ומשמע שנידון הב"י בסי' רע"ד אינו אלא לגבי אם סתמא לשמה קאי וכן מבואר בשו"ת פנים מאירות סי' מ"ה וע"ש מה שדחה הראיה מגיטין [וע"ש שאין הראיה מדברי רש"י אלא מדברי הר"ש כי באמת אין בזה ראיה ועי' מש"כ עליו בשו"ת זית רענן ח"ב יו"ד סי' ג'] אך לפי זה עיקר הדחייה צריך להיות דשאני ההיא דהבונה שחשב להדיא לדבר אחר ובאמת הפנים מאירות כתב דחייה זו אך צ"ע בדברי הב"י

ועי' במאירי מגילה ח' ע"ב "וכתיבה לשמן ר"ל שיהא נכתב לשם תורה לא לשם אותה תיבה בהדיא שלא נאמר כן אלא באזכרות ואף באזכרות יש אומרים שכל שכותב מן הסתם לשם תורה דיו אא"כ נתכוון למלה אחרת כההוא דנתכוון לכתוב יהודה".

**אם דין לשמה בשם ה' הוא מה"ת**

עי' בקרית ספר פ"א מהל' ס"ת שמה שצריך לשמה בכתיבת שם ה' הוא משום זה קלי ואונהו כדמשמע בגיטין אבל מדאורייתא לא ילפי' כתיבה כתיבה מגט כיון דסתמא לשמו הוא ועי' בשו"ת מהרש"ם ח"ג סי' רע"ד דלפי זה באופן דלא שייך סתמא לשמה הוא מה"ת ויש לעיין דסו"ס אין לזה מקור. אולם בשו"ת דבר שמואל סי' ע"ו צידד שהוא מה"ת וע"ש שהוכיח כן מדברי הרמב"ם. וע"ע גידו"ה כללים כלל ו'.

**איזה שמות צריך לקדש**

עי' ב"י שהביא מהר"י אסכנדרני להוכיח שבכל השמות צריך לשמה ולא רק בשם המפורש והב"י דחה ראייתו מ"מ צידד להחמיר בזה [ועי' כו"ח הגרע"א תנינא ס"ג הובא ברע"א שבועות החדש לה ע"ב שמשמע שמעיקר הדין יש להקל בזה] אך יעוי' בברכי יוסף יו"ד סי' רע"ו אות ב' שהביא מהרדב"ז בח"א סי' ק"ב שרק בשם הויה יש דין לשמה כי אמרו אזכרות צריכים לשמה ואזכרה קאי רק על שם הויה [וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' אלף ע"ב] וע"ש שהאריך טובא בזה

**שמות בנביאים וכתובים**

עי' רדב"ז ח"ג סי' תרמ"ז שדין קדושת אזכרות לא שמענו אלא בס"ת ועי' בגידולי הקדש כללים סימן ו' אות ב' מה שהביא בזה

**כתיבת שם ה' שלא כסדרן**

עי' גינת ורדים כלל ב' סימן י"ב [וע"ש סימן י"ג] שכתב לחדש דשם ה' צריך להיות כתוב כסדרן והוכיח כן ממה שחילקו בקדושת הנטפלים בין לפניו ללאחריו ואם אפשר לכתוב שלא כסדרן א"כ אפשר להיות גם להיפוך [ועי' מש"כ לדחות בלשכת הסופר חקירה י'] ועי' בדברי הגרע"א בכו"ח תנינא ס"ג [נדפס בחי' רע"א שבועות לה ע"ב] שמ"מ י"ל דסגי במה שכותב אות האחרון כסדרן וע"פ דעת הבני יונה דלהלן דעיקר הקידוש חל בסוף ע"ש [וע"ע בענין זה בשו"ת אבני נזר יו"ד סי' ש"ס ובמנ"ח תל"ז שו"ת באר יצחק יו"ד סימן כ"א ושו"ת דברי חיים יו"ד ח"א סי' נ"ז וח"ב סי' קכ"א]

**אם סגי לכוון בסוף כתיבת ה'**

כתב בבני יונה שמי שלא קידש את ה' בתחילתו אלא בסופו שעדיין לא נשאר כי אם אות אחת מן השם קידושו וגימורו באים כאחד ועי' בספר אניה דיונה מאיל המילואים פרק כ"ו אות ז' שכתב להוכיח כן מדקדוק ל' הרמב"ם אלא שכתב דיש לחלק בזה בין שם אדנות שאד אינו כלום ולכן סגי בקידוש בסוף משא"כ בשם הויה שגם י-ה חשוב שם וממילא י"ל שא"א לקדשו בסוף ועי' לשכת הסופר חקירה ט' מש"כ בזה.

**גדר הכוונה בקדושת ה'**

עי' במחנ"א הל' ס"ת שנסתפק בעיקר גדר הכוונה הנצרך בכתיבת שם ה' אם סגי בזה שהוא יודע שכותב שם ה' או דבעינן כוונה לקדשו ובבני יונה סי' רע"ו כתב דא"צ כוונה לקדשו אך לא סגי במה שיודע שכותב שם ה' אלא דבעינן שיודע שם ה' בס"ת ועי' בחי' ר"ח הלוי הל' ס"ת שהוכיח מדברי הרמב"ם דסגי בידיעה שכותב שם ה' וביאר שם דמה"ט בלשמה דס"ת צריך דיבור משא"כ בלשמה דשם ה' וע"ע בכתבי הגרי"ז ריש זבחים מש"כ בזה. וע"ע בגידולי הקדש כללים כלל ו'.

**לקדש שם של חול**

עי' בשו"ת תשב"ץ ח"א סי' קע"ז שכתב שא"א לקדש שם שאינו קדוש כמו עד האלוהים יבוא דבר שניהם דהו"ל כמתפיס בעלי מומין למזבח והובא ברמ"א רע"ו ס"ב ובהגהת הט"ז נקט שהוא רק בשם ע"ז שהוא עבירה ולא בשם של חול אבל בתשב"ץ מפורש שהוא גם בשם של חול וע,ש ברמ"א שכתב שהטעם שאינו פסול משום שלא חל עליו קדושה ומבואר שאילו היה חל עליו קדושה היה פסול וצ"ב טעם הפסול ועי' בגידו"ה סי' רע"ו סק"ד מה שכתב לבאר בזה.

**איסור מחיקה**

אסור למחוק שם ה' וכדילפי' ליה מדכתיב לא תעשון כן לה' אלוקיכם ופשוט דאיסור זה שייך בכל מקום שכתוב שם ה' אפילו שלא בס"ת וכש"כ בשו"ת תשב"ץ ח"א ס"ב וע"ש שאע"פ שא"צ לזה ראיה מ"מ מביא שם כמה ראיות ע"ש ועי' במנ"ח מצוה תל"ז אות י"ד שכתב לחדש שכל מחיקת ה' יש בו נמי משום עשה דאת ה' אלוקיך תירא ע"ש.

**היתר גרמא**

הנה יעוי' שבת קכ ע"ב שמותר לטבול כשיש לו שם כתוב על בשרו כיון שרק עשייה אסור ולא גרמא ויש לעיין מדוע הכנסת יד חשוב כגרמא ולא מעשה בידים וע"ש ברשב"א וריטב"א דהיינו כיון שאינו ברור שימחק ולכן נחשב רק כגרמא ע"ש אולם בשטל"ג ריש פרק ד' מיתות התיר אפילו בודאי שימחק ע"ש אך עי' באחיעזר ח"ב סי' מ"ח שאין כוונת הרשב"א משום שהוא ספק שהרי בגמ' מבואר הטעם משום גרמא אלא הכוונה שאינו נעשה מיד ובשו"ת אגרו"מ או"ח ח"א סימן ו' נקט שמה שאינו מתכוון למחיקה אלא עוסק ברחיצה וממילא נמחק אף שהוא פסיק רישא נחשב רק כגרמא [וע"ע בשו"ת ר"א גורדון ח"א סימן י"ב אות י"ג שמטעם אחר כתב לאסור גרמא כשמתכוון למחיקה] וע"ע בחזו"א ידים ס"ח ס"ק י"ז ובאו"ח סי' ל"ח סק"ה וע"ע בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רס"ו מה שהחשיב לגרמא ודבריו צ"ב וע"ע בחזו"א יו"ד סי' קס"ד סק"ב מש"כ בגדר גרמא [והנה כשדוד כרה שיתין מבואר שלהכיס שם שם ה' יש בו משום איסור מחיקה והעיר בשו"ת טוב טעם ודעת קמא סו"ס רל"ט דלכאורה הוא גרמא וי"ל דשם היה ודאי נמחק מיד] ועי' אחיעזר ח"ב סי' מ"ח אות ב' דחיוב הצלה איכא רק בכתבי הקודש ולא על שם יחידי.

הנה עי' בשו"ת תשב"ץ ח"א ס"ב שכתב שלא הותר מחיקה ע"י גרמא אלא בשם העומד להימחק [ושם כתוב על בשרו עומד להימחק ואע"פ שבשבת חייב עליו היינו מטעם אחר וכש"כ הרמב"ם בפי"א מהל' שבת משום שחום בשרו מעבירו ולא מחמת גוף הכתב ע"ש עי' דברי יחזקאל סי' ד' סוף אות ו'] ועי' בשו"ת בית אפרים יו"ד סי' ס"א שתמה עליו

ובשלט"ג ריש פרק ד' מיתות כתב שלא התירו מחיקה ע"י גרמא אלא לשום צורך כטבילת מצוה וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ה סי' אלף ת"כ ועי' בחזו"א יו"ד סי' קס"ד סק"ב שר"ל ששלא במקום טבילת מצוה יש בו איסור תורה שחייבין לנהוג כבוד בכל דבר שנכתב עליו שם השם והמכלה אינו נוהג בו כבוד [ולפי מש"כ המנ"ח מצוה תל"ז שהמאבד שם ה' עובר בעשה דאת ה' אלוקיך תירא מבואר היטב ועי' אחיעזר ח"ב סי' מ"ח] ומ"מ לטבילת מצוה שרי דזהו כבודו שמקיימין מצוותיו. וכה"ג אי' בשו"ת נובי"ת או"ח סימן י"ז בתשובת בן המחבר.

**גדר איסור מחיקה**

יש לעיין בגדר איסור מחיקה אם יסודו לבטל שם ה' והיינו התוכן דכתיב באותיות אלו והיינו שעושה שכבר לא יהא כתוב שם ה' או שעיקרו מחיקת האותיות של שם ה' והיינו ביטול החומר או ביטול הצורה והנה לעניין נתיצת אבני מזבח שנלמד מאותו קרא כתב המהר"ל מפראג בתשובתו בשו"ת חינוך בית יהודה סי' ע"ה שיש איסור בנתיצת אבן אפילו כשהמזבח לא נהרס ע"י זה ע"ש

**מחיקת אות אחת**

והנה עי' ברמב"ם בפ"ו מהל' יסוה"ת ה"ב "כל המוחק אפילו אות אחת משבעה שמות אלו לוקה" יש לעיין מדוע לוקה על אות אחת הרי אין זה אלא חצי שיעור ובשלמא במוחק אות שמשנה כל משמעות המלה א"כ ממילא נחשב כמוחק כל השם אבל בשם הויה בנשאר י-ה לכאורה לא היה צריך ללקות על חצי שם ועי' בשו"ת בנין עולם סי' ס"ג "ואף בשם הוי"ה ית"ש במוחק ממנו אות אחת כגון ה' אחרונה או גם הו' אע"ג דנשאר שם י-ה שהוא ג"כ שם הקודש מ"מ אין זה שם הראשון אלא שם אחר הוא ופנים חדשות באו לכאן דכל א' הוא שם בפ"ע ומורה על ענין אחר כידוע" [ויש לעיין מדברי הביאור הגר"א סי' רע"ו ס"ק י"ט המובא להלן.] ולכאורה כל זה שייך אם נאמר שמחיקה הוא על התוכן של שם ה' ולכן ע"י דפנים חדשות באו לכאן נחשב כמחיקה לכל ה' אבל אם המחיקה הוא על האותיות שנקדשו אין כאן מחיקה אלא על חצי שיעור אך י"ל דאדרבה אם האסור למחוק אות קדוש אין השיעור שם שלם ומה שצריך שם שלם אינו אלא שיתקדש וכל שנתקדש יש בו איסור מחיקה והרי יבואר לק' דעת הר"ח שגם על כתיבת שד יש איסור מחיקה כיון שהוא חלק משם המפורש והיינו דממילא התקדש בקדושת ה' אע"פ שאין כאן תוכן של שם ה' ובזה מבואר היטב שאות אחת יחשב מחיקה שלימה.

**מחיקת השם בחלק מן האות**

עי' בשו"ת הרמ"ע מפאנו סי' ל"ו שנקט שיש איסור מחיקת חלק מאות של שם ה' מדין חצי שיעור ומבואר שם דהיינו אפילו בכה"ג דנשאר צורת האות [עי' עבודת הגרשוני סי' צ"ה] הנה הדברים מחודשים להחשיבו כחצי שיעור דלכאורה הרי זה כחצי מלאכה אלא דמטעם אחר יש לדון לאוסרו דאם נאמר שאיסור מחיקת ה' הוא ביטול התוכן של ה' בודאי אין שום גדר מחיקה במחיקת חלק מן האות אבל אם יסוד איסור מחיקה הוא למחוק ולאבד אותיות הקדושות א"כ י"ל שא"צ אות שלם אלא דכל חלק מן האות שאיבד חשוב איבוד לאותו חלק מן האות [ואמנם אפילו אם נאמר שיש שיעור של אות שלם מ"מ כבר אפשר לאסור חלק מן האות מדין חצי שיעור]

אולם בשו"ת נובי"ת יו"ד סי' קס"ט כתב דודאי ליכא ליכא איסור תורה במוחק מקצת מן האות כל שהאות ניכרת כיון שאין זה מעשה איבוד מ"מ יש בזה איסור דרבנן דלא גרע מנטפלים לשם שיש בהם איסור מחיקה מדרבנן [ועי' בית שלמה יו"ד ח"ב סי' קל"ב (וע"ש בהגהת מבן המחבר דלכן אין לאסור מחיקת חלק מן האות של הנטפלים דהרי נטפל לנטפל ולא קדוש ע"ש) וקל"ט וע"ע בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רע"א הובא להלן]

ועי' בשו"ת הגרע"א בתנינא סי' כ"ט שאין במחיקת מקצת האות משום איסור מחיקת ה' כשאינו משנה צורת האות ואפילו איסור מדרבנן ליכא וכן מבואר במנ"ח מצוה תל"ו ועי' בשו"ת חינוך בית יהודה יו"ד סי' ע"ה שהובא תשובה ממהר"ל מפראג שהאריך להוכיח שאין איסור במחיקת חלק מן האות וכתב שגם משום איסור נטפלים ליכא דשאני התם שהוא מעשה מחיקה ואיבוד על אותו האות אבל כאן אינו מעשה מחיקה ואיבוד כלל מ"מ כתב לאסור מדין אכחושי מצוה ולכן במקום שיש תועלת לשם ה' בזה מותר ע"ש [ועי' בלשכת הסופר חקירה י"ד מה שהביא ממהר"ם פדאוואה]

אמנם עי' במרדכי הובא בב"י סי' רע"ו סעיף י"א שנחלקו הראשונים באות של שם ה' שנדבק באות אחרת אם מותר לגרור הדבק משום איסור מחיקת ה' שמאן דמתיר בנה התירו על המבואר במס' סופרים דבמקום תיקון ליכא איסור מחיקה ולכן בכה"ג שהוא לצורך תיקון והחולק ס"ל שאינו דומה לשם [ויבואר אי"ה במקומו] ומפורש דלכו"ע יש איסור מחיקה אפילו על דבר הבולט מן האות אע"פ שאינו מבטל כלום מן האות ובאמת המהר"ל מפראג הביא דבריהם ותמה על דבריהם [ובפניני הגרי"ז ז"ל עמ' רי"ט הובא שהגרי"ז נקט שיש איסור מדין נטפלים והוכיח כן מדברי המרדכי וכנ"ל] ואמנם לכאורה מדברי הריא"ס המובא בב"י שם מבואר שכל הנידון של איסור מחיקה בגרירת הדבק הוא במקום שצריך לגרור כל הרגל ומשום דמשנה האות לד' ממילא יש בזה משום מחיקת כל האות ע"ש. [ושו"ר שעמד בזה בשו"ת שאילת יעקב (לחתנו של מהר"ם שיק) ח"ב סי' מ"ג ע"ש] וע"ע בשלטי גיבורים פ"ד דשבועות דפשיטא ליה דליכא איסור מחיקה על דיו שנשפך ועשה דיבוק בין אותיות ה' כיון שאינו בגוף האות ע"ש.

**כתב רק חצי אות אם יש איסור מחיקה**

עי' בלשכת הסופר סי' י"א סק"ט דכיון שאיסור מחיקת האות הוא מדין חצי שיעור כש"כ הרמ"ע מפאנו ממילא אם כתב רק חצי אות ליכא איסור כיון דלא חזו לאיצטרופי ולכאורה בלא"ה כל שאין בזה צורת אות אינו כלל חלק משם ה' ולא שייך בו איסור מחיקה אולם במק"מ ס"ק פ"ב כתב שאם כבר כתב שם קטן כי-ה והתחיל לכתוב הו' אפילו במקצתו יש איסור מחיקה ע"ש

**נמחק אות משם ה' ואין לו כעת משמעות האם מותר למחוק השאר**

בבני יונה סי' רע"ו סעיף י' כתב שאם נמחק חלק משם ה' אע"פ שכעת אין לו משמעות כיון שחל עליו קדושה לא פקע והביאו בקסת הסופר סי' י"א ס"א ועי' מה שביאר בזה בשו"ת באר יצחק יו"ד סי' כ"א דקדושה שבהן להיכן הלכה [ובשו"ת חזון נחום סי' י"ז אות ד' רצה לחלק בענין זה בין כתוב בס"ת או במקום אחר ע"ש] אולם בשו"ת ר"ח הכהן סי' מ"ג לא נקט כן ועי' מש"כ בזה בגידו"ה ס"ק י"ח ובמנ"ח תל"ז אות ז'. אולם בנשאר רק חצי אות עי' בשו"ת אמרי יושר ח"א סי' ק"ו די"ל שאיסורו רק מדרבנן ולכאורה כל זה תלוי בחקירה הנ"ל שאם גדר מחיקה הוא ביטול שם ה' לא שייך בזה איסור ואם יסוד האיסור מחיקת אותיות קדושות שפיר יש לאסור בכה"ג.

**מחיקת קוצו של יו"ד ותגין**

עי' מנ"ח מצוה תל"ז שהביא מספר משנת חכמים שהמוחק קוצו של יו"ד השמאלי לדעת ר"ת חייב משום מוחק את ה' והדברים מחודשים דנהי דפסול לכתיבת סת"ם מ"מ עדיין שמו עליו והרי מה"ט לא נחשב שלא כסדרן בשכח קוצו של יו"ד וכבר העיר בזה במשנת הסופר עמ' קס"ד וע"ש שמה"ט פשוט דתגין דשעטנ"ז ג"ץ אפילו לדעת האומרים שהוא מעכב המוחקו משם ה' אינו עובר משום מחיקת ה' אך באמת להמבואר במרדכי שגם דיבוק באות יש איסור מחיקה שפיר י"ל דבכה"ג יש איסור מחיקה.

**למחוק חלק מעובי האות**

יש לעיין האם לדעת האומרים שיש איסור מחיקה במוריד חלק מן האות אפילו כשנשאר צורת האות מהו הדין במוריד קצת מעובי הדיו האם גם בכה"ג יש איסור מחיקה [והנה עי' בשו"ת תשב"ץ ח"א סי' קמ"ט שכתב הטעם לאסור קליפת שם ה' כי לפעמים שהדיו נבלע בגויל וכשיקלף העליון נשאר רושם האות על התחתון והרי הוא מפסיק שם השם ומשמע שיש בכה"ג משום מחיקה אך לכאורה בכה"ג נשאר בשניהם שם ה' ואינו מובן א"כ איזה מחיקה יש בזה] ועי' בשו"ע או"ח סי' ל"ב סעיף ג' דאם זרק עפרות זהב על אזכרה אסור לסלקו משום דחשוב כמוחק את ה' [ע"ש פמ"ג דמשמע מכאן דלא כשיטת הש"ך ביו"ד סי' רע"ו ס"ק י"ב ששם שנכתב שלא בקדושה ליכא איסור מחיקה] וכתב הפמ"ג במשב"ז סק"ב שכתב כמוחק ואינו מוחק גמור כיון דנשאר כתב התחתון הנה זהו חידוש גדול לכאורה שהרי בשעה שהעפרות זהב נמצא למעלה נמחק התחתון כסיקרא ע"ג דיו וא"כ נחשב כב' כתבים וא"כ כתב העליון נמחק לגמרי אך בדיו ע"ג דיו שכולה חדא כתב נינהו י"ל שאינו כלל מוחק וע"ע גידו"ה כללים כלל ח' אות ב' אך אם נאמר שיסוד איסור מחיקה תלוי בקדושת האותיות י"ל שכל ביטול הקדושה חשוב כאיבוד עכ"פ כלפי אותו חלק.

**קדירת אות אם יש בזה איסור מחיקה**

עי' לשכת הסופר סימן י"א סעיף ג' שכתב שהקודר אות משם ה' יש בזה איסור מחיקת השם אע"פ שגוף האות קיימת אולם בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רס"ג נקט דאיסורו רק מדרבנן ולכן הקיל בספק [אך מ"מ יש בזה איסור משום הורדה מקדושה וכש"כ בסי' ר"ס בשם הנוב"י אולם בגידו"ה כללים כלל ט' אות ג' כתב שאין כוונת הנוב"י לאיסור הורדה שכל שאינו משתמש בו לדבר אחר לא שייך בזה איסור הורדה וע"כ דכוונתו לאיסור מחיקה ע"ש] ופשוט שדבר זה תלוי בגדר דין מחיקת ה' שאם יסודו ביטול תוכן שם ה' יש לאסור בכה"ג אבל אם יסודו מחיקת האותיות הקדושות בכה"ג י"ל דליכא איסור [וע"ע מק"מ סי' רע"ו ס"ק ס"ח] ועי' גן המלך סימן ה' שכתב שאם כתב שם ה' מקצתו על הקלף ומקצתו על טלאי ונפל הטלאי חשוב כנמחק שם ה' וזהו ע"ד שיטת הלשכת הסופר.

**קילוף שם ה'**

עי' בשו"ת תשב"ץ ח"א סי' קמ"ט שדן אם מותר לקלוף שם ה' וע"ש ב' טעמים לאסור ובשו"ת מהרי"ל דיסקין כתב ג' טעמים לאסור קליפה מעיקר הדין חדא שרגל הה' אינו מחובר ונעשה לד' ועוד שהאותיות אינם מחוברות ועוד שלא חשוב אות אלא שכתוב על גבי דבר וממילא עצם הקילוף חשוב כהפקעת שם אות וכמחיקה דמי ועי' בשו"ת שיבת ציון סימן מ"ד "אלא הכוונה שקדירת ה' או הקילוף הוא בזיון שמפרידו ומסלקו ממקומו אשר השם היה כתוב בו והוי כמו עקירה שעוקר השם ממקומו והוא בכלל מה שנאמר ואבדתם את שמם וכו'"

**מוסיף אות לשם ה' וע"י זה מפקיעו משם ה'**

עי' בשו"ת הגרע"א קמא סימן ע' שמדברי הלבוש יו"ד סי' רע"ב נראה שהכותב שם ה' בכוונה לקדשו ואח"כ תולה למעלה ד' שיהא כתיב יהודה חשוב כמוחק את ה' [ועי' א"ר סי' קמ"ב סק"ג אולם במנ"ח מצוה תל"ז כתב שודאי אין בתלייה משום מוחק את ה'] ועי' בשו"ת עבודת הגרשוני סי' צ"ה שצידד להתיר במי שכתב אלוקיכם במקום אלוקים שישנה הכ' למ' סתומה ואח"כ יתבטל ממילא המ' סתומה ויוכל למוחקו ובמעיל צדקה סי' נ"ה חולק עליו וביאר בגידו"ה סי' רע"ו ס"ק כ"ב בטעמו דהפיכת הכ' למ' חשוב מחיקה על המ' האחרון [אולם בלשכת הסופר סי' י"א ס"ק י"ז נקט שכוונת המעיל צדקה הוא שעצם הפיכת הכ' למ' הוא מחיקת הכ' ע"ש] ועי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רס"ג שאם היה כתוב אלוקינו וכותב ו' נוסף בתוך הנ' וממילא מתבטל הטפילות של הו' השני הרי זה מחיקה גמורה ולכאורה זהו ע"ד הלבוש ולכאורה גם זה תלוי בחקירה הנ"ל שאם איסור איבוד הוא על תוכן שם ה' שפיר חשוב כמחיקה אבל אם יסודו מחיקת האותיות הקדושות בכה"ג בודאי אין לאסור.

ויש לעיין בדעת החת"ס מדוע התיר בקדירה ואסר בהוספת אות הרי בשניהם ליכא מעשה מחיקה ויש לחלק וע"ע מש"כ בזה בגידו"ה סי' רע"ו ס"ק ט"ו.

**הוספת ניקוד לשם ה'**

ואם ע"י ניקוד שינה משמעות השם לדבר של חול יש איסור תורה של מחיקה כ"כ המנ"ח מצוה תל"ז והיינו לפי דרכו שגדר איסור מחיקה הוא ביטול התוכן של שם ה'

**מה נחשב שם ה' לאיסור מחיקה**

עי' שבועות לה ע"ב שהכותב י-ה משם הויה אינו נמחק ועי' ירושלמי מגילה פ"א ה"ט כללו של דבר כל שכיוצא בו שם מתקיים במקום אחר אינו נמחק והיינו שאע"פ שכוונתו היה לכתוב שם גדול וכפירש"י מ"מ כיון שגם י-ה הוא שם יש בו איסור מחיקה אמנם ע"ש בתוס' בע"א שהביא מהר"ח שהכותב אד משם אדנות אסור למחוק [וע"ע בתוס' ע"ז יח ע"א ד"ה הוגה] וביארו כיון שהוא משם המפורש חמור יותר ועי' תורת חיים שבועות שם שהעיר שאם הטעם משום מקצת שם המפורש א"כ מדוע דווקא ב' אותיות ולכן כתב לחדש שבאמת עיקר הטעם משום ששם אדנות מקביל לשם הויה ולכן כיון דשם י-ה הוא שם בפני עצמו גם אד חשוב כי-ה אבל בשם א-ה-י-ה לא יהא איסור לפי זה בכותב א-ה דלא כמבואר ברמ"א בסי' רע"ו סעיף י'.

אולם עי' בתרומת הדשן ח"ב סי' קע"א שצידד ע"פ דברי הר"ח שגם י' לחוד יש להחמיר בו מה"ט ולכן הכותב ב' יודים לרמז על שם ה' אין למחוק מה"ט [אך יש לדון שהר"ח איירי רק במי שכוונתו היה לכתוב הכל ונעצר לכן נחשב כחלק מן ה' אבל בכותב מתחילה רק אות אחת לרמז י"ל שליכא איסור מחיקה ועי' במכתבי תורה לאמרי אמת מגור דודאי ליכא חשש איסור מחיקה על כתיבת ב"ה בראש עמוד דלא כצפנת פענח בשו"ת סי' קצ"ו וע"ע באגרו"מ יו"ד ח"ב סי' קל"ח] ובשו"ת הרדב"ז ב' אלפים סי' קכ"א נקט שע"פ דברי הר"ח גם וה אינו נמחק [וע"ש כס"מ בשם הגה"מ אולם בפ"ת סי' רע"ו ס"ק ט"ו הביא מבני יונה להתיר] וע"ש עוד פרטים בזה

**טעם איסור מחיקת י-ה**

הנה עי' ברמב"ם בפ"ו מהל' יסודי התורה ה"ד ובמה שהשיג עליו הראב"ד ומתבאר מדברי הכס"מ שבדעת הרמב"ם חלוק קל מי-ה שבקל חשוב שם במקום אחר כדחזינן שהרמב"ם הביאו בה"ב בהדי שבעה שמות שאינם נמחקים ואילו י-ה אינו משמות שאינם נמחקים וכל חומרתו הוא מחמת שהוא חלק משם המפורש [ועי' ביאור הגר"א יו"ד סי' רע"ו ס"ק י"ט שביאר הטעם מדוע הרמב"ם מנה קל ולא י-ה בהדי שמות שאינם נמחקים משום שקל אינו שייך כלל לשם אלוקים שקל משורש חוזק משא"כ אלוקים (אולם במאירי שבועות לה ע"א מבואר שקל הוא אותו השורש של אלוקים ע"ש) ואילו י-ה משורש הויה אע"פ שחשוב שם בפני עצמו ובחת"ס בשבועות לה ע"א ביאר דכיון שכל הנפק"מ אם חשוב שם בפנ"ע הוא לגבי הנטפלים לכן בי-ה דלא שייך נטפלים לא החשיבו שם ע"ש] אך לעניין אד כתב הרדב"ז [ללשונות הרמב"ם סי' רנ"ד] שהרמב"ם חולק על הר"ח ולדעתו חומרת שם המפורש יש רק לי-ה ולא לאדנות שהוא רק כינוי לשם המפורש

**אם איסור שם קטן מה"ת**

עי' קרית ספר שנקט שאיסור מחיקה בשם קטן משם גדול אינו אלא מדרבנן כיון שאינו שם במקום ההוא ע"ש וביד הקטנה פ"ח יסודי התורה אות ד' נסתפק בזה ועי' בביאור דוכסוסטוס ריש פ"ד מס' ספר תורה [להגרח"ק שליט"א] שיש מקום לחלק בזה בין קל לי-ה ע"פ מש"כ הגר"א הנ"ל שיש חילוק בין קל לי-ה שקל אינו שייך לאלוקים אלא שם אחר הוא משא"כ קה הוא חלק משם הויה ולכן רק בזה מחשבת כתיבת שם הויה מתקיים נמי בכתיבת קה ע"ש וע"ש בד"ה הכותב שצידד שהכותב קה מאקיק י"ל דמה"ט ליכא כלל איסור מחיקה ע"ש

**כתוב י-ה-ו האם מותר למוחקו**

עי' בשו"ת נובי"ת יו"ד סי' קע"ז שהכותב י-ה-ו אסור למוחקו דכיון שבשעה שכתב י-ה כבר נתקדש לא פקעה קדושתו ע"י שהוסיף לכתוב ו' והיינו ע"פ הצד שגדר איסור מחיקה הוא איבוד אותיות הקדושות אך המנ"ח ע"פ דרכו נקט שעיקר האיסור אינו אלא איבוד תוכן שם ה' ולכן כתב שאין לאסור בכה"ג אלא מדרבנן ע"ש

ועי' בשו"ת בית שלמה יו"ד ח"ב סי' קכ"ז דנהי שי-ה נשאר בקדושתו מ"מ הו' לא נתקדש שא"א להקדישו אפילו מדין נטפל כיון שאין לו פירוש אך הביא שם מדברי הרדב"ז ב' אלפים סי' קכ"א להחמיר בי-ה-ו מחמת שהוא ג' אותיות משם המיוחד וע"פ שיטת הרמב"ם והר"ח הנ"ל ע"ש וע"ע בגידו"ה ס"ק י"ח ובמק"מ ס"ק ס"ו. אך במאירי בקרית ספר מאמר ב' חלק ג' כתב להדיא די-ה-ו נמחק ולכאורה צ"ל בדעתו שאע"פ שמפורש בגמ' שי-ה משם הויה אינו נמחק הני מילי במי שכתב רק י-ה אבל במי שהיה בדעתו להמשיך והמשיך לא נתקדש עד הגמר [והנה עיקר הדבר שתלוי בדעתו הוא מוכרח שהרי הכותב יהודה לא התקדש י-ה בתחילת הכתיבה (עי' בשו"ת מהרשד"ם יו"ד סי' קפ"ז) וצ"ל דשאני י-ה שהוא חלק משם ה' וכנ"ל מביאור הגר"א] ועי' מנ"ח מצוה תל"ז שדן היאך מותר לכתוב שם הויה הרי בכותב י-ה כבר כתב שם ואח"כ כשמוסיף ו' הרי הוא מקלקל את ה' ע"ש ולדברי המאירי א"ש.

הנה עי' ב"י סו"ס רע"ו מה שהביא מהריא"ס שיש מקום לחלק לגבי מחיקת דיבוק האות בין ה' ראשונה לה' אחרונה ולכאורה מבואר שלאחר שנכתב שם קה ונתקדש כל הבא אחריו נתקדש אך דבריו אינם מובנים דשם איירי בכתב ח' במקום ה' ולכאורה לכו"ע אין הח' מתקדש ול"צ להגיע להיתר של מחיקה ע"מ לתקן ומה"ט גם ה' הראשונה לא היה צריך להגיע לדברי המס' סופרים וצ"ע.

**שד משם שקי**

עי' בשבועות לה ע"ב דאפשר למחוק שד משם שקי ובשו"ת מהר"ם אלשאקר סי' נ"ח ר"ל בדעת הראב"ד דהכוונה שאפילו אם כבר כתב כל השם יכול למחוק שד והכס"מ פ"ו יסוה"ת ה"ד כתב ע"ז שהוא דבר תמוה אפילו להעלות על הדעת ועי' בחי' חת"ס שבועות לה ע"א מש"כ לבאר בדעת מהר"ם אלשאקר דאיירי באופן שנכתב שלא בכוונת קדושה דבכה"ג האיסור מחיקה הוא רק מדרבנן ע"ש

**שם הכתוב שלא במקומו**

עי' ערכין ו' ע"א דשם הכתוב שלא במקומו אינו קדוש ולכן שם הכתוב ע"ג קורה יגוד וישתמש במותר וע"ש פירש"י ב' לשונות ומבואר דלפירוש קמא אין הבדל בין כתוב על נייר לכתוב על כלים ולפירוש ב' רק בכתוב על כלים אינו מקדש ומבואר נמי דלפירוש הא' גם בכתוב על קלף אינו מקדש אלא מקומו משא"כ לפירוש השני כתב הגרע"א בגליון המג"א סי' ל"ב ס"ק כ"ו בכתוב על הקלף מקדש כל היריעה והא דבכתוב על הכלי יגוד ה' ויגנז כתב הפר"ח בפ"ו מהל' יסוה"ת ה"ו [הובא בליקוטים ברמב"ם פרנקל] שהוא רק מדרבנן אולם בנחלה ליהושע סי' ל"ג [ציינו הגרע"א במג"א סי' ל"ב ס"ק כ"ו] ביאר שאע"פ שאינו מקדש מקומו מ"מ יש בזה איסור מחיקה מה"ת וכ"כ בכתבי הגרי"ז בערכין שם ואמנם מדברי היראים מצוה שס"ו כתב כפירוש הב' של רש"י ומבואר שבשם הכתוב במקומו מקדש כל הקלף ואילו שם שכתוב שלא במקומו אינו מקדש כל הקלף מ"מ מקומו מיהא מקדש [אך ע"ש נחלה ליהושע שכתב שזהו פירוש שלישי דאילו לרש"י אפילו במקומו אינו מקדש ע"ש בדבריו] וע"ע בגידו"ה סי' רע"ו ס"ק ל"ג.

ובגדר הדין קידוש מקומו עי' בשו"ת חוות יאיר סי' ט"ז שהוא מדין איסור הנאה שנתקדש ע"י שם ה' וצ"ב מקורו ובגידו"ה סי' רע"ו ס"ק ל"ג תמה דא"כ היאך מותר למכור ס"ת הרי נהנה מהאזכרות וכתב שע"כ שאיסורו מדין הורדה מקדושה ובכתבי הגרי"ז נקט שהוא מדין כתבי הקודש ע"ש ועי' ביראים סי' שס"ו "כשם שאסור למחוק ולשרוף כתיבת ה' כך אסור לשרוף ולקרוע את הגויל כדאמרי' במו"ק פרק אחרון אמר ר"ה הרואה ס"ת שנשרף חייב לקרוע ב' קריעות אחת על הכתב ואחת על הגויל" [ועי' פנים מאירות ח"ב סי' קל"ג שטעם איסור השימוש בקורה בלי שיוריד השם הוא משום בזיון השם ע"ש ואילו לדעת האומרים שמקדש מקומו מבואר בחוות יאיר שאיסורו מדין איסור הנאה]

**האם נשאר הקדושה לאחר קילוף ה'**

עי' בתוס' ערכין דמאחר ששם מקדש את מקומו אסור לכתוב שם דבר אחר גם לאחר קילוף ה' ועי' בשו"ת נובי"ק יו"ד סי' ע"ז שהעיר מהמבואר בשבת קטז ע"א שמקום הכתב אגב הכתב הוא דקדיש אזדא כתב אזדא קדושתיה וכ"כ להעיר בחוות יאיר סי' ט"ז [ובנחלה ליהושע צידד לחלק בין נמחק מאליו למחקוהו בידים] אולם בשו"ת נובי"ת יו"ד סי' קע"ז כתב שמה שאמרו בשבת אינו אלא לגבי הצלה מדליקה שצריך קדושה חמירא וכ"כ הגרע"א בגליון המג"א סי' ל"ב ס"ק כ"ו אולם עי' בגידו"ה סי' רע"ו ס"ק ל"ג דלכאורה נחלקו בזה הבעה"מ והמלחמות סוכה ט' ע"ב אם גוילין היא גוף הקדושה או עיקר הקדושה היא אגב הכתב ואזלא לה כתב אזלא לה קדושה וכדברי הרמב"ן מבואר ברשב"א נדרים יד ע"ב שבאזלא לה כתב ליכא כלל קדושה ע"ש

**גדר הכוונה בקדושת ה' לגבי איסור מחיקה**

יש לעיין האם יש איסור מחיקה בשם שלא נכתב בקדושה [ויש לתלות דבר זה בחקירה הנ"ל שאם יסוד האיסור מחיקת תוכן ה' אינו תלוי כלל בקדושה אבל אם יסודו מחיקת האותיות של ה' י"ל דתלוי בקדושת האותיות] ויש בזה ג' אופנים יש שנכתב לשם ה' אך לא כוון לקדשו [ואמנם י"א שליכא כלל הלכה שצריך לקדשו וכנ"ל] ויש אופן שאינו יודע כלל שכותב שם ה' ויש אופן שמכוון לשם אחר ועי' במעיל צדקה סי' כ"ג [בתשובת בעל הפנים מאירות] שממה דחזינן שדנו הפוסקים אם צריך קידוש כל השמות אע"פ שודאי יש איסור מחיקה הרי שאין המחיקה תלוי בקידוש ועי' חזו"א יו"ד סי' קס"ד סק"ג דלכאורה א"א לקדש שם ה' אלא בתנ"ך ואפ"ה ודאי יש איסור מחיקה אפילו בשם שלא במקומו ע"ש

ועי' בתשב"ץ ח"א סי' קכ"ז שהוכיח ממה דמצינו שנתכוון לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו דל"ת דמותר להעביר עליו קולמוס כדי לקדשו דשם שנכתב שלא בקדושה אין בזה איסור מחיקה [ואמנם אין להוכיח מזה לשם שנכתב בידיעה שהוא שם ה' אלא שלא קידשו וכמו שהעיר בברכי יוסף יו"ד סי' רע"ו ס"ק כ"ד ובאמת בסמ"ק בסי' ק"ס שציין שם התשב"ץ כתב רק דבעינן לכותבו מדעת ולא כתב דבעינן לקדשו] וכ"כ הגהת מיימוני פ"ו מהל' יסוה"ת אות א' בשם היראים אך בל' היראים מבואר להדיא דלא סגי במה שיודע שהוא שם ה' אלא דבעינן לקדשו וכלשונו "אלמא כוונת קדושה בעינן וטעמא דמכל דבר התלוי בקדושה בעינן כוונה כדתניא בנזיר הקדש טעות ב"ה אומרים אינו הקדש" ומבואר שלדעתו גם ליאסר במחיקה בלי שיחול חלות קדושה ליכא איסור [ובאמת שלפי דבריו מבואר היטב מדוע צריך לקדש שם ה' בס"ת דאם נאמר שהוא דין מיוחד בכתיבת סת"ם צ"ע מהיכן ילפי' דין זה אך לדעת היראים א"ש דבלא"ה אין ע"ז שם ה'] ועי' בשו"ת שב יעקב סי' נ"ה ובעין יצחק או"ח ס"ה אות כ"ב. [ועי' בש"ך סי' רע"ו ס"ק י"ב דשם שנכתב שלא בקדושה מותר למחוק רק לצורך תיקון ובשו"ת פנים מאירות ר"ל דכוונתו כגון נתכוון לכתוב יהודה ומש"כ שמותר רק לצורך תיקון כתבו האחרונים דכוונתו דמה"ת מותר למוחקו ומדרבנן החמירו למחוק רק לצורך תיקון וע"ע פמ"ג סי' ל"ב משב"ז סק"ב מה שהעיר על דברי הש"ך וע"ע בשו"ת הגרע"א תנינא סי' ט"ו בסופו]

ובשו"ת פנים מאירות ח"א סי' מ"ה דחה די"ל דשאני התם דאינתיק לשם אחר אבל בעלמא י"ל דסתמא לשמה קאי וכה"ג כתב באו"ש פ"א מהל' תפילין הט"ו ד"ה ובזה וכ"כ ברדב"ז ח"א סי' ע"ז שאם היה צריך לכתוב יהודה וכתב שם ה' מותר למוחקו אבל כתב סתם בלי כוונה אסור למוחקו "מפני שכתיבת האותיות מוליך אותם לקדושתן דומיא דשוחט הזבחים סתם דאמרי' סכין מוליך אותה למה שהם" [ומ"מ נקט שצריך להעביר עליו קולמוס ולקדשו והיינו שלא כדעת התשב"ץ שיש בכה"ג משום מוחק]

ועי' בפר"ח [מובא בספר ליקוטים ברמב"ם פרנקל פ"ו מהל' יסוה"ת ה"ו] שדן אם לגבי מחיקה בעינן כוונת קידוש או לא והכריע שא"צ כוונת קידוש אלא לכשרות הס"ת ולא לאיסור מחיקה ע"ש ועי' בשו"ת ר' ידידיה טיאה ווייל יו"ד ס"פ כתב לדייק מדברי הרמב"ם בפ"ו מהל' יסוה"ת שכתב שכל המאבד שם מן השמות הקדושים והטהורים שרק שם שנכתב בכוונה בקדושה וטהרה הוא דיש עליה איסור מחיקה

ועי' בשו"ת מהרשד"ם יו"ד סי' קפ"ז שדן במי שהיה צריך לכתוב יהיה וכתב בטעות שם הויה אם מותר למחוק וכתב דודאי בלי כוונה לא חל קדושה דאל"כ בכל מקום שכותבים אל יהא אסור למחוק אע"פ שהתכוון לדבר אחר [ויש לחלק ששם הויה אין לו פירוש אחר משא"כ קל] וע"ע בחזו"א יו"ד סי' קס"ד סק"ג

והנה מדברי הפמ"ג המובא בביה"ל סי' ל"ב ס"ג (ד"ה כמוחק) משמע שאפילו זרק עפרות זהב בלי כוונת כתיבה ונעשה בצורת שם ה' יש איסור מחיקה

**נתכוון לכתוב יהודה וכתב שם ה'**

הנה באופן שנתכוון לכתוב יהודה וכתב שם ה' בזה כתב במס' סופרים פ"ה ה"ג שמוחק את ה' וכותב מחדש ומבואר דכיון שלא נכתב בכוונה אין בו איסור מחיקה ועי' יראים סי' שס"ו [והביאו בהגה"מ פ"ו מהל' יסוה"ת אות א'] שהוכיח ממה שאמרו בפרק הבונה דבכה"ג מעביר עליו קולמוס ומקדשו הרי שבלי כוונה ליכא קדושה [וצ"ב נהי שאין בו קדושה הרי סו"ס הרי הוא שם ה' ומנלן דמותר למוחקו והרי י"א שרק בס"ת צריך כוונת קידוש ולא בנו"כ וי"א שרק בשם הויה אע"פ שודאי יש איסור מחיקה בהכל] אולם המאירי בקרית ספר מאמר ב' חלק ג' נקט שאסור למוחקו ועי' פנ"י גיטין כ' ע"א שדן בזה

**מחיקה דרך תיקון**

עי' בתשב"ץ ח"א סימן ב' שמותק למחוק שם ה' ע"מ לתקן כדמצינו בנותץ אבן מאבני המזבח שלא נאסר אלא בדרך השחתה אולם עי' ברדב"ז ח"א סי' ע"ז שמדברי הרמב"ם משמע שיש חילוק בין נותץ אבני מזבח שאיסורו רק בדרך השחתה ממחיקת שם ה' שאסור בכל גווני [ועי' מש"כ לבאר בזה באבן האזל פ"ו ה"א] וע"ע בב"י סו"ס רע"ו מה שהביא מריא"ס הטעם לחלק בין נותץ אבן למוחק שם ה' [ובעיקר ראייתו מנתיצת אבני מזבח עי' מה שתמה בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רס"ד וע"ע בדבריו בח"ו ס"ח] ועי' חת"ס יו"ד סי' רס"ז שתמה על חילוק הריא"ס דמה לי דא"א סו"ס יש בזה איסור וע"ש מה שצידד בכוונתו שהוא מדין עדל"ת אך לכאורה כוונתו ע"פ הנתבאר מדברי המרדכי המובא בב"י סו"ס רע"ו שאין להתיר מחיקה שיש בו תיקון אלא כשא"א בלי התיקון שבלא"ה לא פקע ממנו השם מעשה השחתה ע"ש

ועי' בשו"ת ר' ידידיה טיאה ווייל יו"ד סי' פ' שכתב דנהי דמלקות ליכא שלא בדרך השחתה מ"מ איסורא מיהא איכא.

**מחיקה שהוא מעשה תיקון**

עי' בה"ג סי' ע"ה שאם נפלה טיפת דיו על השם הרי זה מוחק ומתקן שלא נתכוון אלא לתקן ומקורו הוא ממס' סופרים פ"ה ה"ז וכתב התשב"ץ שמבואר מזה דליכא איסור מחיקת ה' בעושה ע"מ לתקן ואמנם די"ל דשאני התם שבמחיקה גופא מונח מעשה תיקון ואינו רק ע"מ לתקן [ועי' מרחשת ח"א סימן ב' ענף א' אות ג' שביאר הא דבמחיקת שם ה' ליכא תנאי של השחתה הוא משום שכל מחיקה כלפי האות הוא מעשה השחתה ותיקון במק"א אינו מועיל משא"כ באבן כשמוציאו שלם אינו השחתה כלפי האבן ועכ"פ באופן שיש תיקון במעשה מחיקה גופא שפיר יש להתיר] אולם עי' בשלטי גיבורים בשבועות (עמוד מ"ה בדפי עוז והדר) שע"כ אין לומר כן בכוונת המס' סופרים מ"מ י"ל דלא מצינו להתיר אלא לצורך תיקון אותו שם אבל לא לכתוב שם אחר ע"ש [וע"ע בשו"ת בית אפרים יו"ד סימן ס"א ובזרע אמת ח"ב סי' ק"כ.] אולם בתרומת הדשן ח"ב סי' ע"ב צידד שלא התירו שם למחוק אלא משום שכבר נטשטש האות וכ"כ בשו"ת משאת בנימין סי' נ"ז וע"ע בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רס"ז הטעם שהחמירו במחיקה בדרך תיקון.

**שם ה' שנכתב ע"י חק תוכות**

עי' בשו"ת רמ"ע מפאנו סי' ל"ו שכתב שגם בנכתב שם ה' ע"י חק תוכות אע"פ שלא נתקדש מ"מ יש בזה איסור מחיקת ה' ובשו"ת מהרש"ם הראה לדברי הרמב"ם בפ"ו מהל' יסודי התורה ה"ו ובלשכת הסופר סי' י"א סק"ד הביא מספר מלאכת שמים הוכיח כן דאטו באיסור מחיקת ה' כתיבה כתיב ביה עד שנמעט חקיקה הרי לא תעשון כן לה' אלוקיכם כתיב ואמנם בשו"ת שב יעקב סי' נ"ה כתב דאין בזה איסור והעיר מטעם הנ"ל וכתב דאמנם לא בעי' כתיבה מ"מ בעינן כוונת הכותב לשם קדושה ובחק תוכות לא נחשב עשייה של העושה וממילא נחשב כנעשה ממילא [והדברים מחודשים דלכאורה אין חק תוכות אלא הפקעה ממעשה כתיבה אבל עשייה שפיר נחשב והרי לעניין שבת כתב המרדכי דחייב גם על חק תוכות ועוד עיקר דבריו תלויי במחלו' הפוסקים אם יש איסור מחיקה על שם שנעשה בלי כוונה] ובשו"ת שאילת יעבץ ח"ב סי' כ"ז צידד דאפילו אם נאמר שבחק תוכות חל קדושת ה' ואסור למוחקו מ"מ בס"ת שיש פסול של חק תוכות לא חל קדושת ה' בחק תוכות ומותר למוחקו [וצ"ב] וע"ע מנ"ח מצוה תל"ז שהביא מחלו' אחרונים בנידון זה.

**איסור מחיקה בנטפלים**

עי' שבועות לה ע"ב שאסור למחוק הנטפלים לאחריו מ"מ כתב הרמב"ם שאינו לוקה אלא מכות מרדות וכתב הט"ז בסי' רע"ו סק"ז דהיינו משום שאין איסורו אלא מדרבנן וכ"כ בשו"ת נובי"ק יו"ד סי' ע"ו ובשו"ת חת"ס יו"ד סי' ר"ס וע"ש מה שכתב בביאורו [אך מה שמבואר שם בחת"ס שיש מצוה לאבד שם ע"ז הכתוב על הנייר עי' בשו"ת חינוך בית יהודה יו"ד סי' ע"ה בתשובת מהר"ל מפראג דפשיטא ליה דליכא איסור וע"ע בדברי המחנה חיים הנדפס בליקוטי הערות על שו"ת נובי"ת יו"ד סי' קס"ט] אולם בסי' רס"ג כתב החת"ס שאיסור מחיקה בנטפלים הוא מה"ת וכ"כ המנ"ח מצוה תל"ז בשם האוה"ח ע"ש וכ"כ בבנין עולם יו"ד סי' ס"ג שהוא בגדר איסור חצי שיעור ולכן אין לוקין וע"ע גידו"ה ס"ק י"ט מה שהביא בזה ועי' בביאור דוכסוסטוס ריש פ"ד ממס' ס"ת שהרמב"ם אינו כותב על איסור תורה מכת מרדות ע"ש מה שהביא מדרך אמונה.

ועי' מנ"ח מצוה תל"ז שצידד דאפילו אם נאמר שמחיקת נטפלים הוא מדרבנן מ"מ אם ע"י מחיקתו נאבד משמעות שם ה' הו"ל מחיקה מה"ת כגון אלוקיכם ומחק ה"ם" וכן יוצא מדברי הבנין עולם סי' ס"ג ע"ש.

**מה נכלל בגדר נטפלים**

עי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רע"א שכל המחובר לאותיות השם אע"פ שאינם נצרכים יש בהם איסור מחיקה מדין נטפלים [ועי' מה שהובא לעיל מחלו' אחרונים במחיקת חצי אות אם יש לאסור מדין נטפלים]

**נטפלים שלפניו שנכתבו אחריו**

עי' לשכת הסופר חקירה י' שהאריך בזה ועי' באבני נזר יו"ד סי' ש"ס סק"ד די"ל שעיקרו תלוי אם כתוב לאחר ה' ולא מתי כתבוה ע"ש.

**נטפלים שלאחריו שנכתבו לפני שם הק**

עי' מק"מ דאפילו אם כתב מתחילה הנטפל ואח"כ ה' שפיר מתקדש

**נמחק שם ה' ונשאר הנטפלים**

עי' לשכת הסופר סי' י"א ס"ק ט"ו מה שהביא בענין זה מספר אניה דיונה.

**להפוך אות נטפל לאות העצם**

בשו"ת עבודת הגרשוני סי' צ"ה כתב שאם בטעות כתב אלוקיכם במקום אלוקים יכול להפוך הכ' למ' ואח"כ למחוק המ' האחרון ועי' בלשכת הסופר סי' י"א ס"ק י"ז שהעיר דכיון שנתקדש מתחילה רק בתורת נטפל שכפשוטו הוא מדרבנן היאך יוכל להפכו לאות העצם וכה"ג תמה בשו"ת עטרת חכמים יו"ד סי' כ' [ועי' לשכת הסופר חקירה י"ד (ב)] ועי' במש"כ לבאר בלשכת הסופר סימן י"א ס"ק י"ז וע"ע במש"כ במשנת הסופר עמ' קס"ט בביאור הסופר לבאר דעת עבודת הגרשוני [אך לכאורה כלפי שם העצם הו"ל כמקדיש בע"מ שלא חל הקדושה]

**דיו ע"ג דיו אי חשוב מחיקה**

עי' בשו"ת תשב"ץ ח"ג סי' קצ"ג שכתיבת דיו ע"ג דיו בשם ה' חשוב כמוחק את ה' ועי' ברכי יוסף או"ח סי' ל"ב אות י' שלכאורה תלוי זה במחלו' הראשונים בגיטין יט ע"א דכפי פשוטו מבואר שם דדיו ע"ג דיו פטור הרי שאינו כתב חדש אך ברמב"ן וריטב"א שם צידדו דשאני שבת דמלאכת מחשבת אבל לשאר דיני תורה חשוב כתב עליון כתב ובאמת התשב"ץ שם ציין למש"כ בח"א סי' קכ"ז ושם עמד בזה דלכאורה להמבואר בגיטין דיו ע"ג דיו אינו כתב [ועמד בזה בלשכת הסופר סימן י"א סק"ב] ועי' גידו"ה כללים כלל ח' בסופו שר"ל שהתשב"ץ בח"ג איירי בדיו שנחלש ודינו כדיו ע"ג סיקרא ע"ש וע"ע בלשכת הסופר סי' י"א סק"ב ובשו"ת אמרי יושר ח"א סי' ק"ו

**לסייד ע"ג שם ה'**

עי' בתשובת בעל הפנים מאירות בספר מעיל צדקה סי' כ"ג שצידד להתיר לסייד ע"ג קיר שרשום עליה שם ה' ממה דמצינו שסיידו על האבנים שהיה כתוב עליהם התורה ודחה המעיל צדקה בסי' כ"ד דשאני התם שאפשר לקלף הסיד וישאר האותיות החקוקות וע"ע בשו"ת הגרע"א תנינא סי' ט"ו.

**קרע הבא בשני שיטין יתפור**

דעת הב"ח ביו"ד סי' ר"פ שכל זמן שלא תפרו אסור לקרות בו [אך בנקרע רק הגליון כתב דמותר לקרות לכתחילה] והט"ז סק"א חולק ולדעתו מה שאמרו יתפור היינו שאפילו אם יתפור כשר שהיה מקום לומר שע"י התפירה מגניא יותר קמ"ל דלא [והיינו שנקט שהגנאי הוא בתפירה ועי' להלן מה שנחלקו בזה אך כפשוטו משמע שגם לפי הצד שהתפירה הוא גנאי אינו מחמת עצם התפירה אלא אדרבה עיקר הגנאי הוא הקרע אלא שהתפירה אינו מטשטש הקרע לגמרי ועדיין רישומו של הקרע ניכר ולכן עדיין מגונה היא אבל שיהא גנאי בתפירה יותר מגוף הקרע לא שמענו ועי' גידו"ה סי' ר"פ סק"א] אך במאירי בקרית ספר מאמר הראשון חלק ג' מפורש שרק ע"י התפירה נתקן הס"ת וע"ע שו"ת הרא"ש כלל ג' סי' י"א

והנה אמרי' בגמ' שלא יתפור אלא בגידין ולא בגרדין ובטור סי' ר"פ מבואר שזה קאי גם על קרע של ב' שיטין ולפי זה מבואר דלולא התפירה פסול וכ"כ להוכיח הגידו"ה סי' ר"פ סק"א ובחזו"א מנחות סי' ל"ז סק"ה אולם בספר התרומה סוף הל' ס"ת כתב שאפשר לתפור גם במשי וגם תמה עליו הב"י מדברי הגמ' ועי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רע"ו דכוונת הסה"ת בקרע של פחות מב' שיטין דכיון שאינו מעכב יכול לתפור גם במשי ולפי זה אדרבה מבואר כדברי הט"ז

הנה הט"ז כתב דע"כ לא פסל בקרע של ב' שיטין דאל"כ מהו השיעור ול"מ בכל שהו וע"ש חזו"א דאפשר בעינן דוקא קרע הבא בב' שיטין ובפחות א"צ לתפור ע"ש אך בב"ח כתב מפורש שגם בשיטה אחת אסור לקרות בלי תפירה אמנם החזו"א הוכיח כדבריו מנקב בין אות לאות שאינו פוסך אך כבר העיר במשנת הסופר סימן י"ח ביאור הסופר ד"ה ואפילו שהחזו"א לשיטתו דס"ל שגם קרע שאינו מתחיל מן הגליון פוסל אבל הב"ח לשיטתו לק"מ ע"ש.

**לא אמרן אלא בעתיקתא**

פירש"י דבקלף ישן מיגניא הקריעה ובהא דאפיצן פירש"י דהוי שחור כעתיקתא ואמנם עי' בריב"ש סי' ל' שאין הכוונה שעצם מה שהוא שחור גורם הגנאי דעיקר הגנאי הוא שקרע בדבר ישן מראה על רקבון והוא קרע שיש בו גנאי גדול [לכאורה אם ניכר שהקרע נעשה ע"י סכין ליכא חיסרון זו ועי' מק"מ סי' ר"פ סק"א] ועתיקתא כיון שהוא שחור כישן ממילא נראה לעין שהוא ישן וממילא גם בזה יש גנאי גדול בקרע והא דאינו מועיל תפירה לכאורה היינו משום שגם לאחר התפירה נשאר הגנאי כיון דעדיין רישומו של הקרע ניכר

אך מדברי הט"ז בסי' ר"פ סק"ב מתבאר שחלוק הפסול לאחר שתפרו מהפסול לפני שתפרו שלאחר שתפרו כתב שפסולו רק משום שאינו הדר ולכן ודאי אינו פוסל בדיעבד אך לפני שתפרו מבואר מדבריו שפסול אפילו בדיעבד ועי' ב"י שכתב דטעם הפסול משום שמא יתקרע יותר ע"ש אך בחזו"א סי' ל"ז סק"ו נקט שלפני שתפרו פסול מה"ת דחסר בשלימות הספר ע"ש.

הנה עי' רבינו יונתן שכתב שהטעם שבג' לא יתפור וצריך לסלק היריעה דבעינן ואנוהו וליכא כיון שכל כך הוא נקרע ואח"כ בביאור החילוק בין עתיקתא לחדתא כתב שעתיקתא כיון שהקלף הוא ישן וחלש בכל יום הלך וגדל הקרע משא"כ בחדתא הקלף חזק והתפירות יגינו שלא יקרע ולכאורה מתחילת דבריו משמע שקרע של ג' נחשב כקרע גדול ואינו הדר ואילו מהמשך דבריו משמע שטעם הפסול שמא יקרע יותר ואלא דע"כ אין טעם הפסול משום דשמא יקרע יותר דא"כ ללמה תלוי בג' שורות ואם הטעם משום שקרע גדול יש חשש שיקרע יותר א"כ אינו תלוי בג' שורות אלא בחלק יחסי לקלף [והיינו שגם הגליון כלול בזה ותלוי נמי בגודל השורות] וצ"ל שודאי עיקר החיסרון מצד הקרע של ג' אלא שלזה היה מועיל תפירות ולא ס"ל לרבינו יונתן שיש גנאי לתפירות ולזה כתב הטעם דבישן התפירות לא יגינו וימשיך לקרוע משא"כ בחדש.

הנה בביאור החילוק בין עפיצן ללא עפיצן עי' בטור סי' ר"פ שאם העור עבוד בעפצים אז אין התפירה ניכרת בו וממילא הוא הדור משא"כ בלא עבוד בעפצים שאז התפירה ניכרת בו [וכ"כ בלבוש] ועי' בב"ח דהיינו משום שפעם היו הגידין שחורים וממילא ע"ג לבן זה ניכר משא"כ ע"ג שחור ולפי זה היה מן הראוי להכשיר תפירה ע"ג קלף ישן שהוא שחור וכ"כ הב"ח לפי גירסתו ברא"ש וכתב שלפי זה בזמנינו שהגידין לבנים נמצא שאדרבה על קלף חדש שאינו עבוד בעפצים שהוא לבן אז אינו ניכר וכשר והובא בש"ך סק"ג

הנה בעיקר החילוק בין חדש לישן מבואר מדברי הרמב"ם שהוא חילוק בדין עפיצן והיינו שבחדש שעפיצן ניכר גם ג' אפשר לתפור משא"כ בישן שאין עפיצן ניכר רק ב' אפשר לתפור ומדברי הריב"ש בסי' ל' מתבאר שגם הרמב"ם מתפרש ע"פ הסברא הנתבאר לעיל בדעת רש"י שבישן יש יותר בזיון בקרע כיון שבא מחמת רקבון ולכן אם עפיצן ניכר ממילא ניכר שהוא חדש ואינו מחמת רקבון משא"כ כשאין עפיצן ניכר אולם הלבוש ביאר בדעת הרמב"ם ע"ד הטור דעפיצן מועיל שיהא שחור ולא יהא ניכר התפירות ולכן בעינן שיהא עפיצן ניכר ע"ש והמאירי בקרית ספר מאמר א' חלק ג' ביאר כוונת הרמב"ם דעפיצן ניכר היינו שהרבה בעפיצן ולכן נתחזק העור הרבה וממילא בתוך ג' דיו בתפירה [והוא ע"ד פי' ר"י מלוניל] משא"כ באין עפיצן ניכר שלא השתמש בהרבה עפצים [וכ"ה בחזו"א מנחות סי' ל"ז סק"ו] ועוד פי' שהכוונה שמחמת יושנו הוחלש כח העפצים

**באיזה כתב משערינן**

הנה עיקר השיעור של ב' וג' שורות עי' במק"מ סי' ר"פ סק"ג שדן אם השיעור הוא בכתב בינוני או בשיעור לפי הכתב הכתוב

**קרע שאינו מתחיל מהגליון**

עי' בב"ח סי' ר"פ שכתב לדייק מדברי הטור שרק בהתחיל הקרע מהגליון הוא דפסול וכ"כ הש"ך סק"א אולם החזו"א או"ח סי' י"א סק"ה חולק והוכיח כן ממה דאיעבעיא לן בין שיטה לשיטה וצ"ע דמבואר במרדכי דהספק הוא באופן שנכתב מלמעלה כמים גם יונית ונמצא שנקרע מהגליון.

ולכאורה הדבר תלוי בטעם הפסול של קרע שאם הטעם שמא יקרע יותר י"ל שרק בקרע שמתחיל מהגליון והקרע פתוח יש חשש שיקרע יותר אבל אם הטעם משום גנאי לכאורה אין לחלק אולם בבני יונה ביאר "שאין תפר כזה צריך חיזוק כ"כ עד שיתגנה בו".

**בחדתא יותר מג'**

עי' בשו"ת הריב"ש סי' ל' שכתב שגם בחדתא יש פסול בד' ולא הותר אלא ג' והוכיח כן מדברי הרמב"ם ודברי רש"י ומדבריו מבואר שהסברא הוא שכל שהקרע גדול יותר הגנאי גדול יותר ולכן בישן שהקרע מחמת עצמו מגונה פסול בג' משא"כ בחדש שהקרע אינו מגונה כ"כ ג' כשר אבל ד' שהוא קרע גדול פסול ע"ש אמנם הריב"ש הוכיח כדבריו מדברי רש"י שכתב לגבי ספיקת הגמ' בין דף לדף שהספק הוא ביותר מג' הרי ע"כ דאיירי בחדתא ואפ"ה פסול ביותר מג' וצ"ע מדוע העמיד רש"י הספק בחדתא ועי' בשו"ת חת"ס ח"ו סי' ס' שר"ל שאם נאמר שעיקר הטעם שקרע פסול הוא משום שהוא גנאי א"כ י"ל דהני מילי בג' אבל ביותר מג' יש לפסול מטעם אחר מחמת שיקרע יותר שזה מושך לכאן וזה מושך לכאן וממילא כל מה דמהני חדתא הוא לגבי הפסול של גנאי אבל לגבי הפסול שיקרע יותר לא מהני כלל שמא יקרע יותר ולכן נקט רש"י שכלפי הפסול של גנאי ודאי שליכא פסול בבין דף לדף כיון שאינו במקום הכתב וכל הנידון הוא כלפי הפסול של שמא יקרע יותר

אך בעיקר הדין עי' בשו"ת תשב"ץ ח"ג סי' ר"ז שכתב שממנ"פ בין אם נפרש הטעם שמא יקרע יותר בין אם נפרש הטעם משום שהתפירה ניכר כיון שבחדתא אינו ניכר התפירה וגם הוא חזק ואינו נקרע ממילא מה לי' ג' ומה לי' ד' וכתב שהריב"ש חזר בו מהוראתו וכ"כ ברשב"ש סי' ק"נ [והובא בנקה"כ ובהגרע"א סי' ר"פ ועי' פ"ת] אך בח"ב סי' רס"ט כתב התשב"ץ לאסור ע"ש וכתב המק"מ סי' ר"פ סק"ח דמ"מ ברובו פסול

**קרע בגוף האות**

הנה עי' ברא"ש שאם נקרע הקלף באמצע האות אין לו תיקון בתפירה והטעם כתב בשו"ת מהרי"ק שורש קכ"ב דהיינו משום דבעינן מוקף גויל ומשמע דכוונתו דאע"פ שיש חיבור בין הב' חלקים לעניין לאשווי לאות מ"מ אינו חיבור גמור וממילא כל צד חסר ליה הקפת גויל [ובגידו"ה סי' ר"פ סק"ג העיר דלכאורה אין לומר שהטעם משום מוקף גויל דהרי קי"ל בסי' ל"ב דאם בשעת הכתיבה היה מוקף גויל שוב לא איכפת לן וע"ש שביאר בדברי הלבוש שהכוונה שכיון שנשתנה צורת האות ע"י הקרע פקע ממנו השם אות ונמצא שחידוש האות נעשה ע"י הדיבוק וממילא נחשב שבשעת הכתיבה לא היה מוקף גויל ע"ש] אולם מדברי הט"ז סי' ר"פ סק"ד נראה הבנה אחרת בזה שכתב שאע"פ שבאמת ע"י הדבק נתחברו לגמרי וליכא חיסרון היקף גויל מ"מ בתר שעת הכתיבה אזלינן וכמו שאם היה מוקף גויל בשעת כתיבה לא איכפת לן מה שאינו מוקף גויל אח"כ כמו כן להיפוך אינו מועיל תיקון אח"כ וצ"ע דודאי משמע שנקרעה ספר תורה שכבר היה כתוב ולא כתבו על יריעה קרועה ובשאילת משה שיעור נ"א הערה כ"ד ביאר הגרמ"ש שליט"א שדעת התוס' שאות שנקרעה פקע ממנו שם אות ונמצא שהדיבוק הוא שעת הכתיבה וממלא רק אחרי הדבק נעשה כמוקף גויל ונחשב כאילו שבשעת הכתיבה לא היה מוקף גויל וע"ש מה שהעיר מדברי המג"א בסי' ל"ב ס"ק כ"ז דמהני לעשות אות מוקף גויל אע"פ שבשעת כתיבת האות לא היתה מוקפת גויל ע"ש

אך בעיקר הך דינא במאירי בקרית ספר מאמר שלישי חלק ב' כתב טעם אחר בזה והוא משום דהו"ל חק תוכות כיון דכשנקרע נפסד האות והתפירה והדיבוק עושהו אות וכן צידד הגט פשוט סי' קכ"ה ס"ק ק"ב ובדעת החולקים יש לעיין אם סברתם כיון שאינו אלא קירוב החלקים לא חשוב חק תוכות וא"כ יש לדון שגם אם מתחילה כתבו על יריעה קרוע יועיל הדיבוק או שעיקר הסברא שכיון שכבר חל שם אות והקירוב הוא מחזיר האות לקדמותה לא נחשב כחק תוכות [ובשאילת משה כתב ב' נפק"מ בשיעור נ"א כתב נפק"מ בגט שמעיקר הדין ליכא דין מוקף גויל ובשיעור נ"ב כתב נפק"מ שנקרע באמת אות ה' ונחלק הרגל השמאלי דחיסרון מוקף גויל ליכא אבל חק תוכות איכא ע"ש]

**קרע בתפילין**

הנה יש לעיין האם קרע פוסל גם בתפילין ולכאורה אם נאמר שעיקר הפסול משום שמא יקרע יותר משום שזה מושך לכאן וכו' א"כ בתפילין שאינו עומד לקריאה לא שייך לפסול [וכמבואר במהר"ם המובא ברא"ש] אך אם מטעם גנאי שפיר יש לפסול גם בתפילין ועי' פ"ת סי' ר"פ סק"א שמדברי החמודי דניאל מבואר שפסול

**בין שיטה לשיטה**

עי' במיוחס לרשב"א דבזה א"צ שיעור שכיוצא בו יעבור ג' שיטין בכתב אלא פסול בכל שהוא ע"ש הטעם וכ"כ הדרישה סי' ר"פ סק"א וע"ע מק"מ ס"ק י"ב

**ועושה פרשיותיה סתומות**

הנה בעיקר קביעת שם פרשה סתומה יש לעיין אם הדבר תלוי בתחילת הפרשה או בסופה ועי' ברמב"ם בפ"ח מהל' ס"ת ה"א שכתב להדיא שהכל תלוי בתחילת הפרשה אולם עי' רש"י (ד"ה אמרתי לו) "והלא בתורה סתומות הן אותו רווח שלאחר בשעריך" ומבואר לכאורה שע"י שבסופה היא סתומה חל על הפרשה שם סתומה וכן כמעט מפורש ברא"ש בהל' ס"ת סימן י"ג שכתב "ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה וכו'" וכ"מ בתוס' (ד"ה ועושה) שהק' דליכא אלא פרשה אחת ומשמע דשמע ניחא ליה כי אזלינן בתר סופו שהוא סתומה [אע"פ שתחילתה בתורה פתוחה] ורק בוהיה אם שמוע היה קשה לו כיון דהסוף אין לו משמעות כיון שאין פרשה אחריה ותי' דמ"מ חשוב שפיר סתומה בזה שהוא בסוף השורה אולם עי' בשו"ת מהרש"ל סימן ל"ז מש"כ לדחות בכוונת הרא"ש והתוס' וכה"ג י"ל בכוונת רש"י ובעיקר הך ספק ע"ע בשו"ת רמ"ע מפאנו סי' ל"ו

**תפילין על הקלף מזוזה על דוכסוסטוס**

נחלקו הראשונים מהו קלף ומהו דוכסוסטוס ועי' תוס' שבת עט ע"ב ד"ה קלף שהביא בשם ר"ת וכן הביאו הראשונים בשם רבינו האי שכשחולקים הקלף לשנים אותו שכלפי השער נקרא קלף [והמאירי בקרית ספר ביאר הטעם כיון שהוא דק והוא כקליפה ועי' בשו"ת משכנות יעקב או"ח סי' מ"ב שהוכיח שקלף הוא הדק ע"ש] ואילו אותו שכלפי הבשר נקרא דוכסוסטוס דבל' יוני קורין לבשר סוסטוס ודוך הכוונה לכאן [וכ"כ המאירי שם אך עי' בשו"ת חת"ס או"ח ס"ג מה שהביא ממוסף הערוך שהכחיש שאינו כן בל' יוני אך באו"ז סי' תק"מ כתב שכן הוא בל' יון המובחר ועי' גידו"ה סי' רע"א ס"ק י"א] ולפי זה הטעם שס"ת נכתב על גויל [שהוא עור שלא חילקו] ותפילין על קלף ומזוזה על דוכסוסטוס ביאר המאירי שס"ת צריך עור החזק מכולם כיון שמטלטלת תמיד וגם נגללת תמיד מראשה לסופה ואילו תפילין שאינם מטלטלים שהרי אין נבדקים אלא אחת לע' שנה לכן סגי בקלף [וכן יש תועלת בעור דק שיכנס לבתי התפילין] ומזוזה אינה צריכה חיזוק גדול שהרי אינה נבדקת אלא פעם בשבוע מ"מ כיון שסו"ס פתוח ואפשר לקרות בו לכן צריך עור בחוזק בינוני והוא הדוכסוסטוס ע"ש [מלשונו שכתב דכך תיקנו משמע שהוא מדרבנן וצ"ב דהוא הלל"מ והרב המגיה ר"ל דאולי למצוה הוא הלל"מ ואילו מה שמעכב הוא מדרבנן וצ"ע] [ועי' בשו"ת משכנות יעקב או"ח סי' מ"ב הוכיח כשיטה זו ממה שאמרו במנחות לה ע"א האי קילפא וכו' ומבואר שבתפילין יש חשש מיוחד של נקב והיינו משום שהוא החלק העליון ליד השער שיש בו נקבים].

**שיטת הרמב"ם**

והרמב"ם בשו"ת פאר הדור סי' י"ט כתב להיפוך דקלף הוא החלק במקום הבשר ואילו דוכסוסטוס הוא החלק שבמקום השער [ועי' חי' הרעיטב"א דסוסטוס בל' יון הוא ל' שער] וכ"כ הרמב"ן שבת עט ע"ב [וע"ש מש"כ להוכיח מהירושלמי וע"ש בר"ן מה שדחה הוכחתו ועי' בשו"ת חת"ס או"ח ס"ג מה שביאר בכוונת הרמב"ן אולם עי' ריטב"א שבת ובשיטה לר"ן] וביאר ע"פ דרכו שהכל תלוי ברוב קדושה שס"ת שהיא הכי קדוש צריך גויל שהכי חזק ותפילין שקדוש יותר ממזוזה כותבים על חצי עור העבה ואילו מזוזה שיש פחות קדושה כותבים על חצי עור הדק

**מה יותר חזק העור שכותבים עליו מזוזה או של תפילין**

נמצינו למידים שנחלקו הראשונים איזה קלף יותר חזק אם מה שכותבים עליו מזוזה או מה שכותבים עליו תפילין אך עי' בשבת עט ע"ב דאי' דר"מ כתב מזוזה על קלף מפני שמשתמרת יותר אך אמת מצינו שנחלקו הראשונים מהו הפירוש משתמרת יותר שהרא"ש בהלק"ט הל' מזוזה כתב שהוא יותר חזק וזהו ע"ד שיטת הרמב"ם [ובאמת בשיטה לר"ן שבת שם הוכיח מדברי הגמ' אלו כשיטת הרמב"ם וע"ע חי' הריטב"א] ואילו המאירי שם פירש שהכוונה שכיון שהוא דק לכן נגללת לתוך הקנה [וצ"ע בדברי הר"ן שלא הכריע במחלו' ר"ת והרמב"ם ולגבי משתמרת כתב בפשיטות כדברי הרא"ש]

הנה נחלקו הראשונים אם גויל כשר למזוזה ועי' בשיטה לר"ן וריטב"א שלפי המבואר בגמ' שר"מ השתמש בקלף למזוזה כיון שמשתמרת יותר ק"ו שיש להשתמש מה"ט בגויל ופשוט שזה קאי רק לביאורו של הרא"ש.

**מדוע גויל כותבים במקום שיעור**

הנה עי' בשו"ת חת"ס או"ח ס"ג שהוכיח כשיטה זו ממה שבגויל כותבים במקום שיער וע"כ היינו משום שמקום הבשר אינו ראוי לכתיבה ואילו אם נאמר שקלף הוא חלק התחתון הרי מפורש שכותבים במקום הבשר הנה עי' בשיטה להר"ן בשם הרא"ה שגויל לא היו מעבדים במקום הבשר ולכן מה שצריך קלף אינו כשר בגויל כיון שקלף דינו במקום בשר ואילו גויל שאינו מעובד שם ע"כ כותב במקום שיעור אבל אה"נ אם יעבדו הגויל במקום הבשר ודאי לא גרע הגויל מקלף וכ"כ בשמו בחי' הריטב"א אך כל זה לגבי קלף שהחילוק בינו לבין גויל הוא מחמת שזה מעובד במקום בשר וזה אינו מעובד אבל כלפי דוכסוסטוס שג"כ דינו במקום שיער ואפ"ה אינו גויל ע"כ שהחילוק בינו לבין הגויל הוא בזה גופא שדוכסוסטוס מחולק לשתים וגויל אינו מחולק [והיינו כמו שביאר הגידו"ה בסי' רע"א ס"ק י"א שגויל הוא בריה בפני עצמו ואין עליו שם דוכסוסטוס] ומה"ט אין להכשיר כתיבה על עור לשם דוכסוסטוס אלא א"כ חילקו.

ובאו"ז סי' תק"מ הביא בשם ר"ת שלפי שיטתו שדוכסוסטוס הוא חלק העור שבמקום הבשר אם יעבדו מקום הבשר יוכלו לכתוב שם ובגידו"ה סי' רע"א ס"ק י"א נקט בכוונתו שכל הטעם שדוכסוסטוס דינו להיכתב במקום השער הוא משום שאין מקום הבשר ראוי לכתיבה אבל באופן שהוא ראוי לכתיבה כשר גם שם אך מדברי ר"ת מבואר שגם תפילין ראוי לכתוב שם אע"פ שדינו על הקלף ומשמע שהגדרת קלף הוא עור שצד הבשר ראוי לכתיבה.

**דעת החת"ס**

עי' בשו"ת חת"ס או"ח סי' ג' שנקט שעיקר ההקפדה בקלף אינו על צד מיוחד אלא דכל שנקלף ממנו איזה קליפה פקע ממנו שם גויל וחל עליה שם קלף ועיקר ההקפדה הוא לכתוב במקום נחושתו שהיא המעולה לכן ע"כ צריך שיהא הקליפה לצד התחתון אבל א"צ להקפיד להוריד כל הדוכסוסטוס [וע"ש שבכה"ג שהוריד קליפה מצד הבשר ונשאר עבה יש לו מעלת קלף ומעלת דוכסוסטוס ואמנם כבר תמה בזה הגידולי הקדש סי' רע"א ס"ק י"א דלהדיא מבואר בסוגיין דליכא עור דכשר גם לתפילין וגם למזוזה] ובגידו"ה סי' רע"א ס"ק י"א ר"ל שיש בעור ב' קרומים קרום העליון נקרא קלף וקרום התחתון נקרא דוכסוסטוס ומה שביניים מתבטל לצד שדבוק בו אלא שהדרך היה להשאיר עם קרום התחתון שהוא חלש יותר ע"ש.

והנה החת"ס ע"פ דרכו הכשיר אם נשאר קצת דוכסוסטוס בתפילין וכתבו עליו ובשו"ת גבעת פנחס (לבעל ההפלאה) התיר מטעם אחר אם נשאר בקצת מקומות חתיכות דוכסוסטוס משום דמין במינו אינו חוצץ במיעוטו ועי' מה שהאריך בזה בחסד לאברהם קמא סי' ד' דנהי דחציצה ליכא מ"מ בעינן על הקלף וליכא ע"ש מ"מ דעתו דעיקר שם דוכסוסטוס הוא ע"ש מקום הבשר וכל שהוריד קליפה התחתונה של מקום הבשר שוב נחשב כקלף.

**קלף במקום בשר דוכסוסטוס במקום שער**

עי' רמב"ם בפאר הדור שחלק הדק של העור במקום השער ראוי לכתיבה משא"כ במקום הדבוק בבשר הדיו נבלע בהם והאותיות מטושטשות ואילו חלק העבה עליונו מקום השער ראוי לכתיבה משא"כ מקום הבשר הכתיבה בו אינו נאה אלא מפוזרת ומדובללת [והיינו שמקום החתך בשניהם אינו ראוי לכתיבה] ומזה הוכיח כשיטתו שקלף הוא התחתון ודוכסוסטוס הוא העליון ולפי זה יוצא שבכל אחד כותב במקום הכי נאה לכתיבה אולם לדעת ר"ת והערוך הוא להיפך דמקום כתיבה בשניהם הוא רק במקום החתך וכש"כ הר"ן בשבת

**גדר הדין דקלף במקום בשר**

אמנם בעיקר הך דינא דקלף כותב במקום בשר ואילו דוכסוסטוס כותב במקום שער עי' חת"ס שבת עט ע"ב ובית הלוי בחי' למנחות שהוכיחו בדעת רש"י בשבת שם שאינו דין בקלף ודוכסוסטוס אלא בתפילין ומזוזה שתפילין יש הלכה לכתוב במקום בשר ואילו במזוזה יש הלכה לכתוב במקום שער והיינו שאם היה ראוי לכתוב מזוזה על הקלף היה צריך לכתוב במקום שער [ולכאורה צ"ל דס"ל כדברי התוס' שלמאי דמתרצי' שבמזוזה אינו לעיכובא ה"ה שדוכסוסטוס במקום שער אינו לעיכובא דאל"כ עדיין לא שייך שיהא כתב של תפילין ראוי במזוזה דזה במקום בשר וזה במקום שער] אולם עי' בריטב"א הח' מש"כ בדברי רש"י וע"ע בתוס' הרא"ש שבת ודו"ק [ובגידו"ה סי' רע"א ס"ק י"א כתב דכוונת רש"י ע"פ ר' יוסף וצ"ב דעדיין אין זה ק"ו].

**מזוזה על דוכסוסטוס במקום שער**

הנה התוס' במנחות הביאו בשם ר' יוסף דמזוזה כיון שכשר בקלף כ"כ כשר נמי בדוכסוסטוס במקום בשר וכפשוטו הדברים צ"ב דכיון שמקום הכתיבה של דוכסוסטוס הוא במקום שער היאך יוכשר למזוזה מקום בשר נהי דלא איכפת לן בין דוכסוסטוס לקלף מ"מ בעי המקום כתיבה של כל עור ועי' בחת"ס שבת עט ע"ב שנקט שדעת ר' יוסף כשיטת רש"י שמה שאמרו שדוכסוסטוס במקום שער הוא הלכה במזוזה ולא בדוכסוסטוס אך עי' בית הלוי שם דלכאורה כל קושיית התוס' בנוי על זה דלא ס"ל כדעת רש"י ע"ש.

הנה עי' ברא"ש בהל' מזוזה סימן ז' שכתב להכשיר כתיבת מזוזה על גויל וע"ש טעמו וע"ש מעדני יו"ט אות ז' מש"כ בביאור דבריו ועי' לשכת הסופר סימן ב' ס"ק י"ג מה שהביא מהגרש"ק ז"ל שלדברי הרא"ש ה"ה דכשר דוכסוסטוס במקום בשר וע"ש שחולק עליו וע"ע בית הלוי חי' מנחות מה שביאר בכוונת הרא"ש.

**שמעתתא דשרטוט**

**המקור דצריך שרטוט**

הנה בגמ' איתא ששרטוט במזוזה הוא הלל"מ ואח"כ אי' דכתבה אגרת פסולה משום דילפי' כתיבה כתיבה מספר ופירש"י דהיינו שצריך שרטוט ומשמע דעצם השם ספר מחייב שרטוט וכבר הק' התוס' דא"כ למה לי ב' מקורות לדין שרטוט ובחי' מרן רי"ז הלוי נקט שיש מחלו' אמוראים מהו המקור [ועי' להלן ביאור המחלו'] ובשו"ת בגדי כהונה [מתלמיד האורים ותומים] או"ח ס"א נקט שיש ב' דיני שרטוט שמספר ילפי' דין בחפצא דספר שצריך שיהא משורטט ואילו מהלל"מ ילפי' דין במעשה כתיבה שיהא בשרטוט [וע"ע להלן] ואולם ברש"י בסוטה יז ע"ב אי' דמה דאמרו דספר מצריך שרטוט אינו דכך הוא משמעות השם ספר אלא שכל נאמרה ההילכתא דספר צריך שרטוט וא"כ היה אפשר לומר דזהו ההלל"מ הנאמר במזוזה שלא נאמרה במפורש על מזוזה אלא בכל מקום דיש לה שם ספר ומזוזה ע"י גז"ש ג"כ יש דין ספר.

**שרטוט בספר תורה**

התוס' הביאו בשם ר"ת שס"ת א"צ שרטוט מ"מ מדינא דר' יצחק צריכה שרטוט אך התוס' בסו"ד בגיטין הביאו ממס' ספרים דיריעה שאינה מסורגלת פסולה ופירשו דקאי על שרטוט מד' צדדים והמהר"ם נקט שלפי זה חזר בו ר"ת דדינא דר' יצחק מחייב שרטוט רק למעלה אלא צריך בכל הד' צדדים וכ"כ בגידו"ה סי' רע"א ס"ק י"ג וכן יוצא מדברי ביאור הגר"א בסי' ל"ב סעיף ו' וכן מבואר בתוס' בסוטה יז ע"ב בספר המכריע ערך פ"ה ספר המנהיג ויראים אולם במהר"ם שיף נקט שזהו דין מיוחד בספר תורה [עי' היטב בדברי הרשב"א בגיטין שם] וע"ע בחי' הגרנ"פ בגיטין שם.

שיטת רש"י במגילה שס"ת צריכה שרטוט וכן דעת הרמב"ן בגיטין ומדברי הרמב"ן מבואר שדין שרטוט דר' יצחק ודין שרטוט בספר תורה הוא אותו הדין [וכש"כ במשכנות יעקב סי' מ'] אולם המאירי בקרית ספר כתב שדינא דר' יצחק אינו אלא קביעת סופרים ואילו שרטוט בספר תורה הוא הלכה למשה מסיני וכדברים אלו כתב נמי בהגהת היעב"ץ בסוגיין אך קצת באופן אחר דע"ש שנקט דדינא דר' יצחק אינו אלא מדרבנן אלא שהוא באגרת דווקא דחששו שמא יבוא לידי ביזיון לכן הצריכו שרטוט כדי שיהא בזה היכרא ועי' במאורי שערים סימן כ"א שביאר ע"פ זה מה שכתב האשכול בשם הגאונים שמהני במקום שרטוט לרשום נקודות על התיבות וכן כתב התשב"ץ ח"א ס"ב בשם ר' מיימון אביו של הרמב"ם וכן נהג הרמב"ם ז"ל וכבר הביא דבר זה המאירי אלא שכתב עליו שהדברים זרים אך לפי דברי היעב"ץ הדברים מבוארים. [וכתב מהר"ם שיק יו"ד סי' רנ"ט דמה"ט מה שהותר לכתוב פחות מג' תיבות בלי שרטוט הוא רק באגרת אבל בס"ת אסור אפילו אות אחת ע"ש ועי' לק']

**דברי מרן הגרי"ז ז"ל**

עי' בחי' מרן רי"ז הלוי הל' מגילה שנקט בדעת הרמב"ם שהדין שרטוט בספר תורה אינו הלכה בכתיבת ספר אלא הלכה בדברי תורה שדברי תורה צריכה שרטוט בכתיבתה [וע"ש שהמ"ד דס"ל שמזוזה צריכה שרטוט מכח ההלכה אינו הלכה מיוחת למזוזה אלא עיקרו מדין כתיבת דברי תורה ויש לעיין בדעת האומרים שא"צ שרטוט מכח ההלכה אלא מכח הגז"ש דכתיבה כתיבה ונחלקו בזה הגרמ"ד הלוי (במנחות) והגרי"מ פיינשטיין (בגיטין) בכוונת הגרי"ז שהגרמ"ד הלוי נקט דטעמו משום שהוא מחופה ולכן אפילו בדין דברי א"צ שרטוט וכ"ה בספר המכריע ערך פ"ה אולם הגרי"מ נקט שלדעת מ"ד זה ליכא כלל דין שדברי תורה צריכה שרטוט ואינו אלא הלכה בספר תורה ע"ש] ומהמובא בכתבי הגרי"ז בסוטה משמע שאין זה מדינא דר' יצחק אלא שכל דברי תורה שיש דין לכתובה יש צורה היאך כותבים אבל דברי תורה שליכא דין לכותבם ליכא הלכה לכותבה

ובכתבי הגרי"ז ז"ל שם הובא לבאר עיקר דינו דר' יצחק ע"פ מה דאי' ברמב"ם בפירוש המשניות בסוטה פ"ב מ"ד "והטעם בזה שאינו מותר אצלינו לכתוב פסוק מן התורה על הסדר בשעה אחת אלא בספר לפי תנאי הכתיבה המבואר בספר תורה תפילין ומזוזות אבל על הלוחות אין כותבין אלא תיבה תחת תיבה או שתי תיבות תחת שתי תיבות", ומבואר שהטעם שאסור לכתוב ג' תיבות ברצף על הלוח כיון שתורה ניתנה להיכתב בצורה מסוימת ובאופן אחר אסור לכתוב התורה וא"כ י"ל דכיון שיש דין בכתיבת דברי תורה שיהא בשרטוט ממילא הניתן להיכתב אינו אלא באופן של שרטוט ובלי שרטוט לא ניתן להיכתב וכ"כ בחי' ר' לייב מאלין ח"א סי' ל"ו אך יש לדון בזה דהנה דעת הב"ח ביו"ד סי' רפ"ד אות ב' שבאמת מעיקר הדין אסור לכתוב פסוק באגרת שאסור לכתוב מגילה מגילה ואינו אלא היתר של עת לעשות וא"כ מאחר שבין כך לא ניתן להיכתב [ובאמת גם מטעם אחר לא ניתן להיכתב כיון שאינו על הקלף ודיו אך עי' בדברי התשב"ץ ח"א סימן ב' שאע"פ שלא נכתב על הקלף עדיין צריך לדקדק באיכות הכתיבה ע"ש.] אולי כבר אין בזה דינים היאך לכתבו וע"ש בחי' רא"ל סימן ל"ז שהביא שנחלקו בזה הראשונים בשבת ועי' בקרבן נתנאל פ"ב דמגילה אות ע' שהביא מראב"ן שכתב שכל האיסור לכתוב מגילה מגילה אינו אלא פרשה בתורה אבל פסוק ליכא איסור ולכאורה לפי זה לא שייך כלל לומר שדינא דר' יצחק הוא תנאי בניתן להיכתב של תורה

**צורת השרטוט**

הנה הק' הראשונים דהיאך אפשר לומר שתפילין א"צ שרטוט מי גרע מג' תיבות של דברי תורה דצריך שרטוט ור"ת תי' ע"ז דיש ב' דיני שרטוט שמצד דינא דר' יצחק סגי בשרטוט שורה הראשונה והיינו כמו שביאר הרא"ש והמאירי בקרית ספר שע"י שרטוט שורה העליונה ממילא כותב שורה הראשונה ישר ושוב מועיל שורה הראשונה ליישר שורה השניה והשניה לשלישית ע"ש משא"כ במזוזה התחדש שצריך שרטוט על כל שורה ושורה [וגדר הדין יתבאר להלן]

אולם הרמב"ן תי' דמזוזה באמת א"צ הלכה מיוחדת שצריכה שרטוט אלא שכך הדין בכל כותב תורה שבכתב אלא שנאמרה ההלכה במזוזה כדי שנדייק מזה שתפילין א"צ שרטוט [וכתב שהטעם שלא נאמרה בהלכה מפורש שתפילין א"צ שרטוט היינו משום שהייתי אומר א"כ שק"ו שמזוזה א"צ שרטוט דקדושתו קלה וצ"ב הרי הצורך לשרטוט אינו מחמת קדושת תפילין ומזוזה אלא מחמת עצם היותו דברי תורה ואם יש גזה"כ למעט תפילין היאך זה ישפיע על מזוזה] והנה הטעם לחלק בין מזוזה לתפילין אם נאמר ששרטוט הוא כדי שירוץ בו עיני הקורא כתבו הראשונים שזה אינו עומד לקריאה משא"כ מזוזב נבדקת וקוראים אותו אז ואם נאמר משום יופי הכתב אז החילוק כש"כ המאירי שתפילין אינו נראה משא"כ מזוזה אפשר לפתחו לראותו [וע"ע מש"כ בכתבי הגרי"ז סוטה הטעם שא"צ שרטוט בתפילין וכ"כ בעמק ברכה בשמו וצ"ע ממש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי פר' ואתחנן ובהל' תפילין]

**גדר הדין שרטוט**

הנה במאירי בקרית ספר כתב שטעם חובת שרטוט הוא כדי ליישר הכתב ואילו בחי' הרמב"ן גיטין ו' ע"ב ובר"ן וריטב"א ובמאירי שם כתבו הטעם כדי שלא יתערבו השיטין וירוץ קורא בהן [עי' בשו"ת הרשב"א ח"ה סי' צ"ג שבגט ליכא דין שרטוט שעיקר דין שרטוט הוא משום דבעי כתיבה תמה] הנה לכאורה ממה שכתב ר"ת ששרטוט דר' יצחק סגי בשרטוט שורה הראשונה ובזה סגי ליישר הכתב משמע שמה שנאמרה בהלכה שרטוט על כל שורה ושורה אינו כדי ליישר הכתב שהרי לזה סגי בשורה העליונה ואמנם היה אפשר לומר שהוא כדי יתערבו השיטין אך הרי התוס' כתבו בגיטין שגם בס"ת נקרא הדיוט אם עושה בכל השיטין ואם יש תועלת שלא יתערבו השיטין מדוע הוא הדיוט ומשמע שלדעת התוס' דין שרטוט בכל השורות הלל"מ הוא כהילכתא בלי טעמא וכ"כ בשו"ת משכנות יעקב סי' מ' וע"ע דע"ק יו"ד סי' רע"א סק"ז ועי' בשו"ת הגרע"א סי' נ' שר"ל שדינא דר' יצחק שיסודו ליישר הכתב סגי בשרטוט בשעת כתיבה אע"פ שאח"כ נמחק ואילו שרטוט הנאמר מהלכה במזוזה הוא דין בעצם החפצא של הספר ובעי שיהא קיים השרטוט לעולם ע"ש.

**כתב בתוך השרטוט אבל לא סמוך לו**

הנה בשו"ת הגרע"א סי' נ' פשיטא ליה שאם כתב בתוך השרטוט שורות עקומות לא נתקיים בזה דין שרטוט ואפילו אם נאמר כדברי התוס' שאפשר לשרטט לאחר הכתיבה מ"מ צריך לכתוב בצמוד לשרטוט ולכאורה היה אפשר לומר שאם עיקר השרטוט שירוץ בו עיני הקורא סגי במה שנכתב השורות בתוך השרטוט ואמנם מדברי הב"ח בתשובות חדשות סי' פ"ז מבואר שא"צ לכתוב בצמוד לשרטוט והיה אפשר לומר שאדרבה אם עיקר המכוון של השרטוט ליישר הכתב סגי במה שכותב ע"פ השרטוט אע"פ שאינו צמוד לו וכמו שמהני שורה הראשונה לדעת ר"ת

ועי' דע"ק סי' רע"א שאם כתב מעל השרטוט לא צמוד יכול להאריך האותיות עד השרטוט ובמק"מ שם ס"ק ל"ה פקפק בזה ע"ש [הנה בשו"ת דברי חיים יו"ד סו"ס ס"ו כתב בפשיטות שאם הרחיק הכתב מן השרטוט אינו מועיל במזוזה ועי' בשו"ת דברי יציב יו"ד סי' קפ"ז שכתב דהיינו אפילו במכוון לכתוב ישר ע"י השרטוט]

**דבר אחר שמיישר הכתב ולא שרטוט**

הנה יש לדון בדינא דר' יצחק שיסודו ליישר הכתב האם סגי בסרגל או דצריך שרטוט דווקא [עי' בשו"ת הרדב"ז ח"א סי' קנ"ו "ומ"מ מודה אני שאם הנייר קשה שיהיו הכפלים עומדים וניכרים עד סוף כתיבת הגט סגי בהכי דמה לי שישרטט בקנה או בחוט או בכל דבר העומד וניכר הטעם הוא כדי שתהיה כתיבה ישרה והא איכא ולא תימא אם יהיה סופר אומן שכותב כתיבה ישרה סגי בלא שרטוט שלא חלקו חכמים בדבר אלא לעולם בעי שרטוט כס"ת".] והנה עי' בבני יונה יו"ד סי' רע"א שנקט לגבי ס"ת דבעי שרטוט אם מחק שורה ורישומו ניכר יכול אותו רשימה יכול לשמש כשרטוט על השורה החדשה ותמה ע"ז בשו"ת מהר"ם שיק יו"ד סי' רנ"ט ור"ס דבשלמא בדינא דר"י שיסודו ליישר הכתב י"ל כן אבל בשרטוט בס"ת שיש הלכה דבעי שרטוט ודאי אינו מועיל

**הטעם דמותר לכתוב פחות מג' תיבות בלי שרטוט**

הנה חזינן שמותר לכתוב ב' בלי שרטוט והטעם דרק ג' צריך שרטוט הנה יעוי' בשו"ע סי' רפ"ג סעיף ג' "כתב מגילה שלש שלש תיבות בשיטה אחת מותר" וכתב שם בביאור הגר"א שהמקור לזה הוא כמו שרטוט דהיינו לפי הרמב"ם דפסק כברייתא שג' מותר לכתוב וצ"ב מה הקשר בין דיני שרטוט לדיני איסור כתיבת מגילה וכתב בחי' רא"ל מאלין דלפי דבריו מבואר היטב שכל האיסור לכתוב בלי שרטוט הוא מחמת איסור לכתוב שלא באופן שניתן ליכתב וא"כ אם פחות מד' ל"צ שרטוט בהכרח שפחות מד' ניתן להיכתב ועי' במאירי גיטין ס' ע"א שכתב שמותר לכתוב ג' תיבות דמאחר שג' תיבות נכתבות בלי שרטוט אינו קרוי ספר אך מדבריו משמע דלא כדברי ר' לייב שאין הכוונה שכיון שניתן להיכתב ממילא ליכא דין שרטוט אלא אדרבה מזה שרואים דליכא דין שרטוט בהכרח שאינו נחשב כתיבת דברי תורה ממילא מהאי טעמא גופא אין ע"ז איסור כתיבה ולכאורה הביאור הוא ע"פ המבואר בשו"ת רשב"ש דטעם היתר כתיבת ב' תיבות הוא משום שפחות מזה אין לו משמעות ואינו נחשב כדברי תורה וא"כ כמו שלא צריך שרטוט מה"ט ממילא ה"ה שניתן להיכתב

אולם להלכה ע"כ אין זה הטעם דחזינן שמותר לכתוב ג' תיבות ואפ"ה לגבי שרטוט קי"ל שרק ב' כותבין והטעם דרק ג' צריך שרטוט כתב הרדב"ז בח"ה סי' תרמ"ח דאינו משום דפחות מג' אינו נחשב כדברי תורה אלא משום דאדם יכול לכוון לכתוב ישר ב' תיבות גם בלי שרטוט. ויש נפק"מ גדולה אם שיעור ג' תיבות הוא דאז נחשב כדברי תורה או משום שאפשר לאמן ידיו על ב' תיבות והוא באופן שיש יותר מג' תיבות אך שנים מהם לא כתב בשרטוט שאם הוא מחמת שיכול לאמן ידיו שפיר דמי משא"כ אם הוא מחמת שפחות מג' אינו נחשב כדברי תורה כל שיש יותר מב' ממילא נחשב הכל כדברי תורה וצריך לשרטט הכל ועי' בחי' ר' נחום בגיטין שהעיר שמדברי הרמב"ם משמע שפחות מג' א"צ שרטוט אפילו כשיש יותר מג' אולם באו"ש פ"ז מהל' ס"ת הט"ז נקט בדעת הרמב"ם שבכה"ג שפיר צריך שרטוט ע"ש

הנה יעוי' בכס"מ בפ"ז מהל' ס"ת הט"ז שכתב ליישב הקושיא מדוע תפילין א"צ שרטוט מדינא דר' יצחק וכתב שבאמת צריך שרטוט מדינא דר"י אך מ"מ מחמת קדושת תפילין אינו צריך ונפק"מ שיכול לכתוב תפילין בשורות של ג' ג' ואז לא יצטרך לכתוב בשרטוט ומבואר מדבריו שרק בשרטוט דר"י יש תנאי של ג' תיבות אבל משרטוט שהתחדש בהל' מזוזה בזה צריך שרטוט אפילו בב' וג' תיבות ולכאורה יש לבאר ע"פ המבואר לעיל מדברי הגרע"א שחלוק דינא דר"י מהלל"מ במזוזה שדינא דר"י הוא דין במעשה כתיבה ליופי הכתב משא"כ הלל"מ דמזוזה הוא דין בחפצא של המזוזה שיהא נכתב על קלף משורטט ולכן בדין זה אינו תלוי בכמות המילים אלא בחפצא של הקלף

הנה עיקר תי' הכס"מ צ"ע שהרי כבר הוכיחו התוס' בגיטין ממנחות לב ע"ב שסתם תפילין אינם משורטטים ולדברי הכס"מ סתם תפילין שנכתבו יותר מג' משורה אחת משורטטים הם ועי' בב"ח או"ח סי' ל"ב סעיף ו' שכתב ליישב דכיון דתפילין לא בעי שרטוט אפילו אם ישרטטו התפילין לא יהא כשר למזוזה דמזוזה בעי שרטוט לשמה [עי' ב"י יו"ד סי' רע"א דס"ת אף לדעת האומרים דצריך שרטוט מ"מ אינו צריך שרטוט לשמה אולם ע"ש פ"ת סק"ח שהביא מספר בני יונה אות ז' שגם ס"ת צריך שרטוט לשמה וזה מעכב וע"ע במשכנות יעקב סימן מ'] ולכאורה ביאור דבריו דדין שרטוט הוא דין בחפצא של הקלף וכנ"ל ולכן כמו שהעיבוד צריך להיות לשמה כמו כן צריך לשרטט לשמה וצ"ע הרי כיון שמדינא דר"י צריך לשרטט שפיר צריך להיות לשמה וא"כ עדיין כשר למזוזה אך להנתבאר א"ש דשאני דינא דר' יצחק שאינו אלא דין במעשה כתיבה וזה ודאי אינו צריך להיות לשמה.

**שרטוט לאחר הכתיבה**

עי' בתוס' סוטה יז ע"ב שנסתפקו אם אפשר לשרטט לאחר הכתיבה והנה אם גדר השרטוט הוא ליישר הכתיבה ודאי שאין טעם לשרטט לאחר הכתיבה אך לפי דברי הרמב"ן שהוא כדי שירוץ בו עיני הקורא מובן היטב דמועיל גם לאחר הכתיבה אך לפי זה צ"ב מהו ספיקת התוס' ול"מ שבזה גופא נסתפקו אולם בשו"ת בגדי כהונה ס"א נקט שהתוס' נסתפקו בטעם שרטוט האם הוא ליישר הכתב או ע"ש ואמנם להמבואר לעיל מדברי המשכנות יעקב לדעת התוס' גזה"כ מובן היטב הצד שיועיל אח"כ והטעם שלא יועיל אח"כ משמע לכאורה מדברי התוס' דהיינו משום דבשעת כתבה כתב באיסורא והיינו שנכתב שלא כדין [אולם הבגדי כהונה נקט שהכתב באיסורא היינו מחמת דינו של ר' יצחק ולכאורה זה לא סיבה לפסול] אך בעיקר ספיקת התוס' כבר תמה הגרע"א בתשובה קמא סימן נ' מהמבואר בסוגיין שכיון שמזוזה צריכה שרטוט לא שייך להשתמש עם פרשיות של תפילין למזוזה והרי יכול לשרטט אח"כ ומוכח שאינו מועיל שרטוט אח"כ [ועי' מש"כ ליישב בשו"ת כת"ס יו"ד סי' קכ"ט] ובשו"ת בגדי כהונה ס"א ר"ל דשאני מזוזה שישנה נמי הלל"מ ובזה נתחדש שיש דין שרטוט גם במעשה כתיבה אבל הדין ספר אינו מחייב שרטוט דווקא בשעת הכתיבה [והא דלא פשטו התוס' ספיקם מזה גופא דבעי ב' מקורות במזוזה ע"ש מש"כ בזה] וכ"כ בהעמ"ש שאילתא קמ"ה אות ט"ז וע"ע במרומי שדה בסוטה.

[הנה נתבאר שגדר הדין שרטוט הוא דין בספר והיינו בחפצא של הקלף שבו ניתן לכתוב פרשת סוטה ומזוזה וכמבואר בתוס' שהיה מקום לדון שאפשר לשרטט אחרי הכתיבה אולם הגר"א אריאלי שליט"א אמר לבאר בדעת רש"י באופן אחר [ויסוד הדברים בכתבי הגרי"ז בסוטה] דהנה ז"ל רש"י במנחות לב ע"ב "כתבה אגרת בלא שרטוט ולא דקדק בחסרות ויתירות כאיגרת בעלמא" וצ"ב מה שייטי הני ב' דינים אהדדי ששניהם נתמעטו מדרשא אחת דבעינן ספר ולא אגרת עוד יש להעיר דבהמשך כתב רש"י "כתיבה כתיבה וכתבתם על מזוזות וכתב לה ספר כריתות אי נמי כתוב זאת זכרון בספר מה ספר בעי דקדוק אף מזוזה בעיא דקדוק" ויש לעיין מדוע ביאר רק המקור של לא דקדק ביתירות וחסירות ולא ביאר המקור של שרטוט והנראה לבאר בזה כשנדקדק במה שהוסיף רש"י בל' הגמ' דבגמ' כתב כתבה אגרת ורש"י הוסיף כאיגרת בעלמא ונראה כוונתו שיש הבדל גדול לבין כותב אגרת לבין כותב ספר שבאגרת אין אדם מדקדק בכתיבתו כי אין כ"כ חשיבות לכתיבתו אבל הכותב ספר מדקדק בכתיבתו כי יש חשיבות לכתוב שם ונראה א"כ שבאמת יש כאן דין אחד שכתבה אגרת פסולה והיינו שאם כתב המזוזה כאיגרת בעלמא והיינו בלי כתיבה מדוקדקת פסולה ומה נחשב כתיבה שאינה מדוקדקת היינו בין שכתבה בלי שרטוט ובין שכתבה בלי לדקדק בחסירות ויתירות וממילא מה שרש"י סיים שנלמד מספר שצריך לדקדק הוא מקור לשניהם דשניהם יסוד אחד הוא שצריך לכתוב מזוזה כתיבת ספר ולא כתיבת אגרת ונמצא לפי זה שלדעת רש"י אין גדר הדין שצריך שהקלף של המזוזה יהיה חפצא של ספר אלא עיקרו שיהא כתיבה של ספר והיינו כתיבה מדוקדקת ולפי זה ודאי א"א לשרטט אחרי הכתיבה ודלא כמו שהבינו רבותינו בעלי התוס'

הנה ע"ש בתוס' במנחות ד"ה כתבה שהק' על פירש"י דאם נאמר דנלמד מגט דצריך להקפיד על חסירות ויתירות צ"ע שבגט גופא ליכא קפידא על חסירות ויתירות "דכמה חסירות ויתירות יש בגט דיתיהווייין דיתיצבייין חמשה חמשה יודין וכו'" אך לפי המבואר בדברי רש"י יש ליישב בפשיטות שהרי לפי המבואר ליכא דינא להקפיד על חסירות ויתירות אלא עיקרו לכתוב כתב מדוקדק וא"כ אם בגט תיקנו חז"ל לכתוב עם חסירות ויתירות הרי אדרבה זהו הכתב המדוקדק שזהו כתיבת הגט כתיקונו דלפי המבואר עיקר החיסרון באינו מקפיד על חסירות ויתירות הוא משום שכותב כאיגרת בעלמא בלי להקפיד לכתוב כתיקונו אבל בגט שכך תקנו חכמים הרי זהו כתיקונו וחשוב שפיר כתיבת ספר ולא נחשב כתיבת אגרת עכ"ד הגרא"א שליט"א.]

**שרטוט שאינו מתקיים**

עי' במרדכי בהלק"ט (כג ע"א בעוז והדר) "ובשרטוט עצמו מסופק רבינו שמחה אם צריך שרטוט שיהא ניכר וקיים לעולם כגון לשרטט בברזל או סגי בשרטוט כדי שיהא נראה לסופר שיכתוב בשוה בבדיל או בעופרת ואע"פ שלאחר זמן נמחק השריטה" ועי' בשו"ת הגרע"א סי' נ' שדן לפי הצד דאינו מועיל באופן שבשעת כתיבה היה שרטוט שאינו מתקיים ואח"כ עשה שרטוט המקיימת האם מועיל ויש לעיין אם שרטוט שאינו מתקיים ל"ש שרטוט מדוע מועיל מה שהיה שרטוט שאינו מתקיים בשעת כתיבה ואם נאמר דכיון דיש ב' דינים לדינא דר' יצחק סגי בשעת כתיבה ואילו לדין שרטוט שנתחדש בסוטה סגי מה שנעשה אח"כ זה הרי ספיקת התוס' בסוטה ועי' בשיעורי הגרמ"ד הלוי במנחות.

**כשלא שרטט אם נפסל**

עי' בתוס' סוטה יז ע"ב שהק' מדוע צריך פסוק לחייב פר' סוטה בשרטוט תיפו"ל מדינא דר' יצחק [ע"ש בכתבי הגרי"ז בשם הגרי"ד לפי מה שהוכיח הגרי"ז שם בע"א שדין כתיבת פרשת סוטה אינו כתיבת דברי תורה אלא לכתוב השבעת הכהן לכאורה אין בזה דינא דר' יצחק ועוד י"ל כיון שאינו עומד לקריאה אלא למחיקה אין בזה דינא דר' יצחק וכדין תפילין המחופין] וכתבו לתרץ דדינא דר' יצחק אינו פוסל משא"כ דין שרטוט שהתחדש בסוטה ומזוזה והנה לפי המבואר במס' סופרים דיריעה שאינה מסורגלת פסולה אם נאמר שבס"ת ליכא דין מיוחד של שרטוט אלא מדינא דר' יצחק יהא מוכח שגם דינא דר' יצחק פוסל ועי' בגידו"ה סי' רע"א ס"ק י"ג.

**שרטוט מד' צדדים**

הנה ר"ת חידש שבס"ת צריך שרטוט מד' צדדים ויש לעיין מהו גדר הדין שרטוט בזה וז"ל ר"ת בהלכותיו "ורוב התיבה בתוך הדף פי' לתוך הסרגול שהלכה למשה מסיני לסרגל בקנה" ומשמע שגדר הלל"מ להגדיר הדף ולכתוב בתוכו ולפי זה י"ל שאפילו אם שרטט בכל השורות עדיין צריך לשרטט בד' צדדדיו וכ"כ בגידו"ה ס"ק י"ג וכתב עוד במק"מ סוף ס"ק ל"ה דשרטוט דד' צדדיו מועיל שפיר אפילו לאחר הכתיבה והיינו משום שאינו כדי ליישר הכתב אולם הביה"ל בסי' ל"ב סעיף ו' (ד"ה וי"א) צידד דסגי בשרטוט כל השורות וביאר הטעם שעיקר דין שרטוט אינו אלא ליישר הכתב וכן צידד לדינא בהגהת אמרי ברוך יו"ד סי' רע"א.

**שמעתתא דכתב ע"ג כתב**

**דיו ע"ג סיקרא**

הנה עי' גיטין יט ע"א שמתחילה אמרו דדיו ע"ג סיקרא לגבי שבת חייב שתים אחת משום מוחק ואחת משום כותב ואח"כ אמרו לענין גט שדיו ע"ג סיקרא אינו ברור שחשוב העליון דוכי משום שאנו מדמים נעשו מעשה ולדעת רש"י הכוונה שהוא ספק לגבי שבת ולכן א"א להקל בגט והנה מבואר להלן שם שהמעביר דיו ע"ג כתב שאינו מתקיים לא חשוב כתב ע"ג כתב ובכה"ג ודאי דכתב העליון חשוב כתב ועי' פמ"ג סי' ל"ב משב"ז ס"ק ט"ו שצידד לענין סת"ם שסיקרא פסול גביה שהכותב דיו ע"ג סיקרא חשוב שפיר כתב וכ"כ בא"א ס"ק ל"ח וכן צידד בשו"ת רעק"א [מהדורת המאור ח"ד סי' ו' וע"ש שדן נמי בדיו שנשפך על הדף אם לכתוב עליו חשוב כתב ע"ג כתב] אולם בא"ר שם סק"ה לא נקט כן [ועי' פמ"ג שם משב"ז סק"ב מש"כ לדחות הוכחת הא"ר] וכדבריו מפורש בתשב"ץ ח"א סי' קכ"ז [ועי' תהלה לדוד סי' ל"ב סק"א] ועי' שו"ת חת"ס יו"ד סי' רנ"ו

ולענין חק תוכות מבואר בספר התרומה ובמרדכי שחשוב כתב ע"ג כתב ובבית מאיר אבהע"ז סי' קכ"ה תמה בזה דכיון דחק תוכות אינו חשוב כתב מ"ש מדיו ע"ג אבר [ועי' בית שלמה סי' ז' שהאריך בזה אך מצינו שנחלקו הראשונים אם חק תוכות אינו כתב או שחסר רק המעשה כתיבה]

**כתב השני מתקן הראשון**

הנה התוס' בגיטין יט ע"א ד"ה דיו הק' דהיאך אמרי' דדיו ע"ג דיו אינו כלום והרי אמרו להלן בדף כ' ע"א דכתב שם ה' שלא לשמה מעביר עליו קולמוס ומקדשו ולדעת ראב"י גם רבנן מודו מעיקר הדין ורק מטעם זה קלי ואונהו פוסלים ותי' דשאני התם דכתב השני מוסיף על כתב הראשון ומתקנו שהוא לשמה ועי' בתרומת הדשן סי' מ"ח שהביא מחלו' בגליון התוס' אם הכוונה שבכה"ג שכתב השני הוא לשמה חשוב ממילא כתב העליון כתב והיינו שמה שכתב העליון אינו כתב הוא משום שבטל לכתב התחתון אך במקום שמוסיף חשוב ככתב בפני עצמו או שלעולם כתב הראשון הוא הכתב ומ"מ מועיל כתב העליון להוסיף לשמה בכתב התחתון [והטעם שחייב בזה משום מלאכת כותב בשבת עי' מש"כ לבאר בשיעורי הגרש"ר בגיטין שם] וע"ע כתבי הגר"ח.

והנה עי' מהרש"א שהק' שאם במקום שמוסיף חשוב כתב א"כ מדוע אין יכולים לכתוב בסיקרא כדי שהעדים יחתמו עליו בדיו הרי בכה"ג כתב השני מוסיף דהראשון אינו לשמה והשני הוא לשמה [ועי' מש"כ ליישב בדו"ח הגרע"א] ותי' תו"ג ומהר"ם שיף ע"פ הגליון תוס' הנ"ל שמה שמועיל כתב השני במתקן אינו אלא לתקן כתב הראשון וכאן כתב הראשון אינו חתימת העדים ואינו מועיל ועי' בתוס' הרא"ש לק' כ' ע"א "וגבי עדים שאין יודעים לחתום מאחר שאין כותבין בסיקרא אלא כ[די] שיחתמו העדים עליו לא חשיב כתב העדים תקון לראשון כיון שלא נכתב אלא בשבילם" ובריטב"א כת"י כתב "אבל לעיל בעדים שאין יודעים לחתום וכתבו להם בסיקרא דמעיקרא נמי לשמה כתביה התא נמי מה אוסיף ביה" ודבריו צ"ב דודאי לא חשוב חתימה ראשונה לשמה כיון שאין בזה תותרת חתימה א"כ לא שייך דשיחול ע"ז תורת לשמה ומשמע דהמציאות של לשמה סגי וצ"ב [ועי' מש"כ לבאר בהאיר יוסף מלאכת שבת כותב סי' ע"ב שהטעם דמועיל כשנכתב השני לשמה הוא משום שסיפור הגט לשמה ושלא לשמה הוא סיפור אחר דקאי על אדם אחר ולכן נחשב ככתב אחר ולא מחמת החלות שם לשמה ע"ש]. הנה כולם הק' מצד דיני לשמה ועי' בחזו"א אבהע"ז סי' קמ"ז שכתב דלכאורה יש להקשות נמי מצד זה שחל בכתב העליון תורת עדות וכן הק' בדברי יחזקאל סי' ד' אות ט"ז ולדברי ההאיר יוסף א"ש [וע"ע בספר בית יצחק גיטין סי' כ"ו אות א']

**חציצה בדיו ע"ג סיקרא**

יש לעיין בדיו ע"ג סיקרא היאך אפשר להכשיר לס"ת הרי יש בזה משום חציצה ועי' בשו"ת נובי"ק או"ח ס"א שדן למה כל כותב דיו ע"ג דיו אינו פסול משום חציצה [והיינו בין בס"ת שיש דין כתיבה ע"ג קלף וכן בגט שיש דין ספר] וע"ש שכתב שכיון שבא לנאותו בטל עליון לתחתון דכל לנאותו אינו חוצץ וצ"ע א"כ בתחתון שלא לשמה אם נעשה אות חדשה הרי אינו על הקלף [אם נאמר שגם בלשמה אינו מוחק התחתון וחשוב אות א' עם התחתון א"ש] ובשו"ת בית שלמה סי' ז' כתב הטעם משום דמין במינו אינו חוצץ (וצ"ע מדיו ע"ג סיקרא) אך עי' שו"ת טוב טעם ודעת מהדו"ק סי' רמ"ה שמין במינו אינו חוצץ מהני רק כשיש דין חציצה ולא כשצריך להיות על הקלף וגם אויר פוסל ויסוד דבריו בדרשת הרמב"ן לר"ה בציפה השופר זהב וע"ע אבני נזר או"ח סי' תל"ב מדברי הרמב"ן פ"ג דבכורות ובשו"ת גבעת פנחס (לבעל הפלאה) או"ח סי' מ"ד כתב לתרץ שכיון שמבטל הדיו התחתון לעולם לקלף בטל אליו והוו כמוה ואינו חוצץ וע"ש ביו"ד סי' נ"ו ועי' שו"ת חת"ס יו"ד רנ"ובשם הגר"ש קלוגר.ובשו"ת מהר"ם שיק יו"ד סי' רנ"ו פסל למעשה דיו ע"ג סיקרא בסת"ם מדין חציצה ושאניגט שאינו צריך לכותבו אלא על דבר המתקיים ולכן גם סיקרא חשוב דבר המתקיים וצ"ע שמה שצריך בגט לכותבו על דבר המתקיים נלמד מספר וכדאי' בספרי.וע"ע ישועות יעקב סי' ל"ב סק"ד שפסל משום חציצה ע"ש.

**דיו ע"ג דיו**

הנה מצינו שהנידון של כתב ע"ג כתב יש לו ב' השלכות בין לגבי כותב ובין לגבי מוחק וכפשוטו יסוד הנידון הוא האם כתיבה העליונה נחשבת רק כמעבה כתב התחתון וממילא ליכא כתב חדש ומהאי טעמא גופא ליכא מחיקה או שנחשב כאות חדש וממילא ע"י אות החדש נמחק כתב התחתון אולם לדעת הרמב"ן שלפי ראב"י לכו"ע דיו ע"ג דיו חשוב כתב העליון כתב ומה שפטור בשבת אינו אלא משום מלאכת מחשבת נמצא שבאמת נמחק כתב התחתון ומה שפטור על מחיקה אינו אלא משום דבעינן מוחק ע"מ לכתוב והגר"ח צידד לומר שאדרבה עיקר המחלו' הוא אם נמחק התחתון וממילא נפק"מ אם יש אות חדש וכ"מ בשו"ת נובי"ק אבהע"ז סי' פ"ה שהטעם שדיו ע"ג סיקרא חשוב כתב הוא משום שע"י שדיו העליון מוחק כתב התחתון שוב ממילא חשוב העליון כתב והיינו שכל דיו ע"ג דיו כל שאינו מוחק התחתון אינו אלא כצובע התחתון [והגר"ח נקט שם שאף לדברי התוס' שכשהכתב השני מוסיף לשמה הו"ל כתב מ"מ אינו נחשב כנמחק אות הראשון ולולי דבריו י"ל שזה תלוי בזה דכיון דנחשב ככתב לעצמו ממילא נמחק הראשון אך לדעת הגליון תוס' באמת אינו נחשב ככתב לעצמו]

**דיו ע"ג דיו בס"ת**

הנה בכותב בספר תורה דיו ע"ג דיו והשני אינו מוסיף כלום לכאורה לכו"ע לא חשוב כתב והינו דאילו במוסיף תלוי במחלו' הרמב"ם והרשב"א אם קי"ל כר' חסדא או חושיים לראב"י [עי' אבהע"ז סי' קל"א סעיף ה'] אבל כשאינו מוסיף כלום לכו"ע אינו כתב אולם הפמ"ג בסי' ל"ב משב"ז סק"ד ר"ל שדיו שנפל ע"ג אות בס"ת יפסל משום דכתב העליון שנכתב שלא לשמה פוסל ומבטל כתב התחתון [וע"ש ביה"ל דמ"מ יועיל אם יכתוב פעם ג' לשמה אולם בכתבי הגר"ח נקט שאינו מועיל ע"ש] וצ"ב וכבר עמד ע"ז בתורת גיטין בהגהת על סדר הגט של הב"ש ס"ק פ"ז שהעיר שבדיו ע"ג דיו לא הוי כתב כלל ודוקא בדיו ע"ג סיקרא אמרי' דהוי כתב וכתב הפ"ת שם דיש ליישב דעיקר סברא התוס' של מוסיף הוא מצד שאינו מינו וא"כ ה"ה להיפוך כשהראשון הא לשמה והשני אינו לשמה אין כתב העליון מינו של כתב התחתון וחשוב כתב לעצמו והדברים מחודשים מאד

אך באמת מצינו דעת הרמב"ן שלדעת ראב"י י"ל שבאמת לכו"ע דיו ע"ג דיו חשוב כתב ולכן מועיל העברת קולמוס ושאני שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה ולא אהנו מעשיו שכבר נכתב [והעיר הגר"ח א"כ מדוע בעדים שאינם יכולים לחתום אינו מועיל דיו ע"ג דיו]

**העברת קולמוס על שם ה'**

הנה עי' תשב"ץ ח"ג סי' קצ"ג שכתב שאין להעביר קולמוס על שם ה' משום מוחק את ה' ומבואר שדיו ע"ג דיו חשוב מוחק וצ"ב הרי בשבת אינו חייב ע"ז ועי' תשובת ר' אליעזר סי' י"ב הג"ה ב' דבשבת אינו חייב אלא במוחק ע"מ לכתוב ועי' בדבריו בח"א סי' קכ"ז שמבואר שאם דיו ע"ג סיקרא לא חשוב כתב יש יותר סיבה להיחשב מוחק והיינו שודאי יש מחיקה לכתב התחתון והנידון רק אם יש שם כתב לכתב העליון וכש"כ בכתבי הגר"ח אלא דלעניין שבת פטור על מוחק משום שאינו ע"מ לכתוב.

אולם ע"ש שכתב שאין להוכיח שמותר למחוק שם שנכתב שלא בקדושה ממה שהותר להעביר קולמוס על שם שנכתב שלא בקדושה שהרי מסקי' שדיו ע"ג דיו ל"ח כתב [ואף שמתקן בכתיבה ב' ובכה"ג כתבו התוס' דחשוב כתב העליון כתב י"ל דמ"מ אינו חשוב מוחק ורק מתקן כתב התחתון וכ"כ בשו"ת שבט סופר יו"ד סי' פ"ו או שדעתו כרמב"ן וכדלהלן] וצ"ע שסתר משנתו ממש"כ בח"ג ובאמת מיניה וביה מבואר דמ"מ יש לאסור להעביר דיו על שמות הקדושות משום מוחק [ומצינו בזה ב' מהלכים **א)** בשו"ת בנין ציון (מבעל הערוך לנר) סי' צ"ו כתב שדעת התשב"ץ כדעת הרמב"ן שלדעת ראב"י חשוב דיו ע"ג דיו כתב לשאר דיני תורה וס"ל כר"ח שחיישינן לשיטת ראב"י לכן לענין להוכיח להקל לומר שהוא כתב א"א ומצד שני חוששין שהוא כתב ויש בה משום מוחק וכן משמע בברכי יוסף סי' ל"ב הובא בשערי תשובה ס"ק י"ט **ב)** בשו"ת בית יצחק יו"ד ח"ב סי' ק"ב ר"ל דבח"ג מיירי שנתיישן כ"כ עד שנתאדם ושוב הו"ל כדיו ע"ג סיקרא ע"ש וע"ע תורת חיים סי' ל"ב סק"ג]

אך עי' גיטין נד ע"ב שמבואר שגם ס"ת שספק אם כתב שמותיו לשמה מותר להעביר עליו קולמוס ומבואר להדיא שאין בדיו ע"ג דיו משום מוחק וכמו שהוכיח משם הישועות יעקב אבעה"ז סי' קכ"ה סק"ו ועי' אור שמח פ"א מהל' תפילין הט"ו ובשו"ת חכמת שלמה בסו"ס הר המור (להגר"מ בנעט) סי' י"א כתב דנהי אנן לא מהימנינן ליה מ"מ אדם נאמן לגבי עצמו ואיהו בעצמו יכול להעביר קולמוס ועוד פי' כיון שבידו לתקנו ורוצה לתקנו אף שאנן לא יהבינן ליה בדין שלא יפסיד שכרו וכ"כ בשו"ת גבעת פנחס (לבעל הפלא"ה ז"ל) או"ח סי' מ"ד [ועי' שב יעקב סי' נ"ד שהק' למה אינו מוחקו לגמרי והרי לזה ודאי אינו נאמן וע"כ כנ"ל]

**דיו ע"ג חקיקה**

עי' רמ"א אבעה"ז סי' קכ"ה סעיף ד' שי"א שיש להקפיד לא לכתוב בקולמוס של ברזל שלא לבוא לידי חקיקה וע"ש לבוש סעיף כ"ב שטעם החומרא משום דכתיב וכתב ולא כתב ע"ג כתב ועי' גט פשוט ס"ק ט"ו [הובא בפתחי תשובה שם סק"ה] שתמה בזה מדברי התרומת הדשן סי' מ"ח שמותר להעביר קולמוס על ספר תורה ותפילין שנמחקו קצת אותיות ותיבות ע"ש וכן מבואר בסי' קל"א ס"ה שי"א דמהני העברת קולמוס על גט שנכתב שלא לשמה ע"ש ולכאו' יש לחלק דשאני חקיקה וכתיבה בדיו דב' מיני כתבים הם משא"כ בדיו ע"ג דיו דנעשה ככתב א'

**חילוק בין דיו לח ליבש**

עי' רמב"ן גיטין יט ע"א שהביא מהרשב"ם לחלק בין דיו ע"ד דיו לח ליבש דביבש אינו כלום משא"כ בלח וע"ע בבית שמואל באבהע"ז סי' קכ"ה ס"ק י"א אך שם טעמו משום שבלח נתערב וא"א להפרידו וצ"ע בדברי הפמ"ג בסי' ל"ב משב"ז ס"ק ט"ו וע"ע ביה"ל שם סעיף י"ז (ד"ה ואינה נכרת)

**שמעתתא דמזוזה**

**תלאה במקל**

הנה בטעם הפסול נחלקו הראשונים שבר"י מלוניל כתב דהיינו משום דבעינן שיהא קבוע על בצוה"פ עצמו ואילו הרמב"ם בפ"ה ה"ח כתב הטעם דבעינן שיהא קבוע וכפי הנראה נחלקו במציאות של תלאה במקל שהרמב"ם פירש שהיה מחובר למזוזת הפתח אלא שהיה מחובר באופן של תלייה ולכן פסול מצד חיסרון קביעות [ועי' ב"ח סי' רפ"ט] ואילו רבינו יונתן פירש שהיה קבוע במקל אך המקל לא היה מחובר לצוה"פ אלא מונח עליו בסמוך ועי' בשו"ת שאילת דוד יו"ט סימן ט' וע"ש מש"כ להחמיר ע"פ זה [אולם עי' ברבינו יונתן במס' ב"מ שכתב "אבל בלא קביעת מסמרים אלא שיתלה אותה שם בחוט או במשיחה או ברצועה לא יצא ידי חובתו והכי אמרי' במנחות תלאה במקל פסולה" וע"ע שם בתוס' ר"פ] ועי' באריכות בפרשה סדורה אות נ"ה

והנה עי' בתוס' ב"מ קב ע"א בד"ה בגובתא שהוכיח משם כפירש"י שהמזוזה צריכה להיות בעמידה ועי' מה שפירש בדבריהם הב"ח בסי' רפ"ט [וע"ש מהר"ם] ומדבריו מבואר שסגי להניח המזוזה המזוזה על דף הבולט מן המזוזה ועוד מבואר שאפשר להניח המזוזה בתוך קנה המוחזקת סמוך לצוה"פ בין התקרה לקרקע והיינו דלפי הפירוש דבעינן שלא יהא נתנדנד לא בעי שיהא קבוע בצוה"פ עצמו וסגי במה שעומד קרוב אליו וצ"ע ועי' ש"ך סק"ז שהביא דברי הב"ח לדינא שאפשר להניח מזוזה על בליטה מן צוה"פ אולם הערוה"ש סעיף ט"ו-ט"ז חולק ע"ז ע"ש.

**אחורי הדלת פסולה**

הנה רש"י פירש דהכוונה על הכותל ויש לעיין איזה חידוש יש בזה הרי כל זמן שאינו על המזוזה ודאי הרי זה כמניחה על השלחן ואמנם די"ל דהכוונה לתוך טפח והוא ע"פ המבואר לק' לג ע"ב דהעמיק המזוזה טפח פסולה ונחלקו בטעם הדבר שהלבוש כתב דהיינו משום דבעינן על מזוזות ולא תוך מזוזות והיראים כתב דהיינו משום דעד טפח נחשב מזוזה ומכאן ואילך נחשב כחומה ולפי פירוש זה י"ל שגם בכותל עד טפח חשוב כחלק מן המזוזה [וכ"כ בחי' הגרא"ל מאלין ח"א סימן צ"ט] ולכאורה לפי זה אם נאמר שאחורי הדלת פסולה א"כ גם באופן שיש שם פצים יהא פסול אולם בחיי אדם כלל ט"ו סעיף כ"א [וע"ש נשמ"א סק"א] נקט שאמנם פסול דאחורי הדלת הוא עד טפח אך כשיש פצים אינו נחשב כאחורי הדלת וצ"ב אך בחי אדם שם סעיף י"ט כתב הטעם דהעמיק לה טפח משום דבעינן על מזוזות ולא תוך מזוזות ונמצא דלא מצינו שיעור למזוזה טפח וא"כ צ"ב היכן מצא השיעור טפח ומשמע לכאורה דס"ל דמה דהיה מקום לדון שיועיל אחורי הדלת עד טפח [ולטור אינו מעכב] היינו מדין העמיק לה טפח דכמו שיכול תוך המזוזה טפח דעד שם עדיין מתייחב לעל המזוזה כמו יכול להניחו מצדו עד טפח דנחשב כאילו העמיק לה מן הצד אבל כשמניח על הפצים הרי זה על המזוזה ממש ובודאי כשר.

**שיטת הרמב"ם**

בשיטת הרמב"ם כתב הגרא"ל מאלין סי' צ"ט שאחורי הדלת הוא כפשוטו אפילו תוך החלל לאחר הדלת דכיון דלשיטת הרמב"ם שער אינו חייב במזוזה אלא כשיש דלת לכן אחורי הדלת לא נחשב כמקום הלת ואינו ראוי למזוזה [ועי' באבני נזר יו"ד סי' שפ"ד סק"ז שמזה שאפשר להניח המזוזה בטפח הסמוך שלא במקום הדלת הוא קושיא על הרמב"ם ע"ש וכפשוטו היה אפשר לומר שע"י הדלת חל תורת שער על כל הפצים]

**מצוה להניחה בתוך חללו של פתח**

הנה ממה שאמרו פשיטא בשעריך בעינן משמע שהוא לעיכובא ואילו ממה שאמר מצוה משמע שהוא רק לכתחילה אמנם לכאורה ממה שאמרו דס"ד דמחמת דינא דרבא יניח חוץ לחלל משמע שאינו מעכב שאם היה מעכב היאך מועיל הידור בדינא דרבא דודאי שאינו מעכב כדי שלא לקיים קביעות מזוזה במקומו הנכון וכ"כ להוכיח בביאור הגר"א סי' רפ"ט סק"ו אולם ברגמ"ה מבואר להדיא שהוא פוסל וצ"ל דס"ד דכיון שלתועלת המזוזה יש ענין שיהא מרחקה ממילא שייך לשער אפילו שלא בחלל

**החילוק בין אחורי הדלת לדין של תוך החלל**

הנה משמעות הגמ' שיש כאן ב' דינים אחורי הדלת שמקורו בברייתא ותוך החלל שמקורו מדברי שמואל וכן מבואר להדיא בב"י סי' רפ"ט והחילוק שבין ב' הדינים כתב החיי אדם כלל ט"ו נשמ"א סק"א והגידו"ה סי' רפ"ט סק"ד שאחורי הדלת הכוונה על הכותל כמבואר ברש"י שזה ודאי פסול [אם לא לשיטת הטור דס"ל שהוא רק למצוה ועי' נשמ"א שהיה לו גירסא אחרת בגמ'] ואילו תוך החלל בא למעט על הפצים מבחוץ שזה י"ל שאינו מעכב

אולם עי' בדברי הגר"ר רייכמן שליט"א בבירור הלכה ח"ד שהביא מדברי הריבב"ן שמבואר שהחילוק הוא בין תוך הבית לחוץ לבית והיינו דאחורי הדלת הכוונה לתוך הבית שזה נתמעט מביאתך כמבואר בר"י מלוניל שהוא לאחר שכבר נכנס שזה פסול לגמרי ואילו תוך החלל בא למעט מבחוץ שזה נחשב שפיר דרך ביאתך ואינו מעכב בדיעבד

אולם בשו"ת שאילת דוד יו"ד סימן ט' ר"ל שאחורי הדלת הוא אפילו בתוך החלל כל שהוא אחורי הדלת וע"י כניסתו לבית [והיינו פתיחת הדלת] המזוזה מתכסה וכ"כ בפרשה סדורה אות נ"ז.

**במזוזה הלך אחר היכר ציר**

הנה בגדר היכר ציר י"ל שאין עיקר הסברא מחמת הצירים הנמצאים בתוך החדר אלא מחמת הדלת הנפתח לתוך החדר [ועי' לשון הפסקי הרי"ד] וי"ל שע"י שהדלת נמצא בחלל ממילא הדלת שייך לאותו החדר [אך לפי זה מעלת היכר ציר הוא לקבוע לאיזה חדר שייך הפתח ואילו בראשונים מבואר שהוא להחשיב אותו החדר כעיקר הבית עי' להלן] וי"ל באופן אחר שהטעם שהדרך לעשות שהדלת נפתח בתוך הבית הוא כי יותר קל לדחוף הדלת מלמשוך [מכמה טעמים] ונמצא שפתיחת הדלת בפנים קובעת הדרך כניסה [ויש לעיין מהו הדין בדלת הזזה שנמצאת בתוך החדר האם מחמת שהמסילה נמצאת בתוך החדר נחשב בהיכר ציר ולכאורה תלוי בב' טעמים אלו ועמד בזה בשו"ת מחזה אליהו ח"א סי' ק"ט וע"ש מה שהביא משאילת יעב"ץ ח"א סימן ע']

ועי' בשו"ת גור אריה יהודה יו"ד סי' ע"א שבזמנו שהדרך היה בבתים של עץ לקבוע ההיכר ציר הפוך והיינו חוץ לחדר בכה"ג ההיכר ציר הוא יהיה מי שהדלת נמצא חוץ לחדרו [בראשון לציון סי' רפ"ט ס"ג כתב שבזמנו רובם ככולם של אנשים אותו ההיכר ציר לחוץ וממילא בטל היכרא דהיכר ציר כיון דיש עושים כך ויש עושים כך ומבואר דרובם ככולם לא מהני לשנות הדין אך משמע שכולם היה מועיל אולם בשו"ת הרי בשמים מהדו"ת סי' ר"כ חולק על הגוא"י ולא מסתבר שיהא ההיכר ציר להיפוך ודי לנו אם לא נשגיח בהיכר ציר בכה"ג ע"ש] ומבואר לפי זה שאין ערך אמיתי להיכר ציר והוא רק שכך היה מנהגם לקבוע כן וממילא אם נשתנה להיפוך נשתנה הדין

**היכי דמי כגון פיתחא וכו'**

יש לעיין מהו שאלת הגמ' היכי דמי והרי לכאורה הכוונה ברור שפתח בין ב' חדרים נקבע לפי ההיכר ציר ועי' פסקי הרי"ד שהכוונה דאילו בפתח הנכנס מרה"ר ודאי לא נקבע לפי היכר ציר וע"ז אמרו שאה"נ רק בפתח שבתוך הבית אך לפי זה בי נשי ובי גברי לאו דווקא ועיקרו לאפוקי פתח הבית

**דין עיקר וטפל**

הנה עי' בש"ך סי' רפ"ט סק"ו שהביא מהלבוש שבפתח שבין בית החורף לבית קובע המזוזה בימין הכניסה לבית החורף כיון שעיקר תשמישו בבית החורף ולכן לא משגחינן בהיכר ציר [ויש לעיין האם הכוונה שהדרך כניסה נקבע ע"פ העיקר שהוא נחשב הפנים וממילא הכניסה אליו חשוב דרך כניסה או שע"י שהוא עיקר נחשב שהפתח נעשה לשמו וממילא קובע בימין הכניסה שאליו שייך הפתח ובשו"ת הרי בשמים מהדו"ת סי' ר"כ נקט כצד הב'] וכתב ע"ז הש"ך ופשוט הוא וצ"ב מדוע זה פשוט והיכן מקור לחידוש זה ונראה לכאורה דהנה בעיקר הא דמועיל היכר ציר כתב רש"י "ההוא צד שהחור בו חשוב בית" [וכ"כ בפסקי הרי"ד וספר האשכול ועוד וכ"ה לשון השו"ע בסי' רפ"ט סעיף ג'] וצ"ב מהו הכוונה דזה חשוב בית הרי גם השני חשוב בית וכתב בשו"ת גור אריה יהודה יו"ד סי' ע"א שהכוונה דהשני חשוב כטפל והיינו שיסוד דינא דהיכר ציר הוא מדינא דעיקר וטפל [וצ"ע דא"כ מה נעשה בב' חדרים שיש ביניהם ב' פתחים ובכל אחד ההיכר ציר הוא אחרת האם נאמר דשם א"א לקבוע ע"פ ההיכר ציר כי ממנ"פ מה הוא הבית ונצטרך לומר שרק כלפי אותו פתח הוקבע חשיבות החדר וצ"ב] ונראה לפי זה דמה שהק' הגמ' היכי דמי היינו דמתי צריך להגיע להיכר ציר לקבוע מהו עיקר הבית הרי בדרך כלל מחמת התשמיש אפשר לקבוע מיהו עיקר הבית לזה אמרו שאם חילק ביתו לבי נשי וגברי ממילא לכל אחד מהם הוא עיקר הבית בכה"ג בעינן להיכר ציר לקבוע שזהו עיקר הבית

ולכן כתב הש"ך שדברי הלבוש פשוטים שעל זה הרי שאלו היכי דמי ורק בב' חדרים שווים התחדש דינא דהיכר ציר [ובגדר איזה תשמיש נחשב כעיקר עי' שבות יצחק פ"א הערה כ"א מדברי הגריש"א ז"ל] אולם יעוי' בשו"ת אגרו"מ יו"ד ח"ד סי' מ"ג שכתב שאין לזה שום מקור בש"ס שיש מעלת של עיקר תשמיש לקבוע המזוזה בימין הנכנס אליו וגם מסברא אינו מובן ולכאורה תמוה הרי זהו עיקר דינא דהיכר ציר שקובע מי הוא הבית כמפורש בראשונים ועי' בראשון לציון סי' רפ"ט ס"ג שכתב שבחדר עיקר וטפל קובעים בימין הכניסה לחדר הטפל כיון שנמצא בחדר העיקר ממילא הפתח נעשה כדי להיכנס ממנו לחדר הטפל [ובשו"ת זרע אמת ח"ב יו"ד סי' קל"ד נקט שזה כוונת המרדכי וז"ל, "אבל ממש"כ דעיקר תשמישו ומובאו מבחת לשם משמע דר"ל דאזלינן בתר תכלית עשיית הפתח וע"ז אמר דכיון דתכלית עשיית הפתח הוא כדי לבוא מהבית אל החדר או אל העלייה כי עיקר דירתו הוא בבית אלא שעשה פתח ממנו לחדר או לעליה כשרוצה ליכנס שם וזהו נקרא דרך ביאתו"] וצ"ע כנ"ל הרי מהיכר ציר חזינן שקובעים המזוזה מחדר הטפל לחדר העיקרי וכש"כ בגור אריה יהודה.

**גדר מעלת פנימי**

ברש"י מבואר שכל מה דאזלינן בתר היכר ציר הוא רק בכה"ג שאין אחד מהם פנימי אבל כשאחד מהם פנימי קובעים המזוזה בכניסה לפנימי ובשו"ת חסד לאברהם (אלקלעי) יו"ד סי' ט"ז כתב דהיינו טעמא דודאי לא עשאה אלא ליכנס לבית הסתומה דבלעדה לא יש לו מקום ליכנס" וכ"ה לשון החזו"א יו"ד סי' קס"ח סק"א "דזה יותר מסתבר דהפתח שבין פנימי וחיצון לא משגחינן בהיכר ציר דודאי הפתח הוא של הפנימי שאין לו פתחא אחרינא" והיינו שע"כ הפתח מתייחס אל הפנימי כיון שאין לו דרך אחר ליכנס ולפי זה אם יש ב' פתחים לחדר פנימי [או ב' חדרים למרפסת מב' חדרים] איבד מעלת פנימי כיון דיש לו אפשרות להגיע לחדר בלי דלת ז' וכן פסק בשו"ת אבן ישראל ח"ז סי' ל"ד אולם עי' בית מאיר יו"ד סי' רפ"ט שכתב דהיינו טעמא כיון שדרך ביאתך נמדד מכניסתו מרה"ר וממילא הכניסה לרה"ר הוא לכיון הפנימי ולא מן הפנימי לחיצון ולפי זה אפילו אם יש לחדר הפנימי ב' פתחים מ"מ הכניסה בכל פתח הוא מן החיצון לפנימי [ולפי זה אין זה קובע למי שייך הפתח אלא מה נחשב הדרך כניסה] וכ"כ במנחת פתים יו"ד בסופו בשו"ת סי' כ"ג

אך לכאורה לפי זה לא שייך שמחמת מעלות אחרות כעיקר וטפל וכדו' יקבעו המזוזה מן הפנימי לחיצון דפנימי אינו מעלה אלא שמן הפנימי לא נחשב ביאתך כיון שאינו משמש ביאתו מרה"ר אולם בבית מאיר שם נקט שמעלת עיקר וטפל גובר גם על פנימי ועי' גידו"ה סי' רפ"ט סק"ח שהעיר עליו וז"ל, "הרי מ"מ כיון שהחצר סתום מבחוץ והוא בר חיובא יהיה מאיזה טעם שיהיה [משמע שבמקום שאינו בר חיובא ליתא לסברא זו וצ"ב] ע"כ ימין כניסה הוא מהבית לחצר דהא א"א לכנוס לחצר רק מהבית ומה שחוזרין אח"כ מהחצר לבית זו היא שובה ולא ביאה להכניסו בגדר דרך ביאתך" וכ"כ במנחת פתים שם [וע"ש במנחת פתים שהוסיף "ואף אם נימא דגם זה מיקרי ביאה לענין מזוזה אע"פ כן הדבר ברור דצריכין לקבוע המזוזה בימין כניסה מבית לחצר אם החצר סתום דהא כיון דאי אפשר לבוא מהחצר לבית בלתי אם יבוא מקודם מבית לחצר א"כ מתחילה אנו צריכין לדון לענין קביעת מזוזה על חיוב ביאה מבית לחצר וממילא דצריכין לקבוע המזוזה בימין כניסה לחצר ותו אך אח"כ כשיוצאין מן החצר ונכנסין לבית הא כבר נקבע מזוזה ואין צריך עוד למזוזה שניה" וע"ש נפק"מ בין הב' סברות באופן שהפנימי פטור ממזוזה] וכ"כ בפשיטות בשו"ת חסד לאברהם (תאומים) קמא סי' צ"ב שכניסה מן השוק בעינן ולכן כניסה מן הפנימי לחיצון לא שמיה כניסה אלא יציאה ואינו חייב במזוזה.

**רוב כניסות**

הנה באחרונים מבואר שרוב כניסות קבוע מקום קביעות המזוזה והיינו כגון מי שיש לו בבית כמה חדרים ויש ב' כניסות לביתו אלא מדלת הראשית שבעיקר משתמשים בו ויש פתח גם דרך החצר שאינו רגיל כ"כ להשתמש בו ונמצא שעיקר דרך הכניסה לכל חדרי הבית הוא מדלת הראשית ולצד זה יש רוב כניסות ובשו"ת תשובה מאהבה ח"א סי' ס"א ובגידו"ה סי' רפ"ט סק"ז נקט שמקורו טהור ממה שאמרו בסמוך במזוזה הלך אחר הרגיל אך הדברים בנויים על פירוש רבינו יונתן בסוגיא דלא כפירש"י ודברי רבינו יונתן אינם מובנים כש"כ שם בהגהת הב"ח ולכן קשה להביא מזה מקור אך לכאורה עיקר הדבר תלוי בגדר דין פנימי שאם נאמר שדין פנימי הוא מחמת שאין לו פתחא אחרינא הרי בכה"ג יש לו פתח אחר וליכא למעלת פנימי אבל אם נאמר שעיקר מעלת פנימי הוא משום שדרך כניסה נקבעת לפי כניסתו מן השוק שפיר י"ל שכיון שרוב כניסות מן השוק הם לכייון הזה אע"פ שאע"פ חוזר דרך שם אין זה אלא יציאה ולכן רוב הכניסות קובעים דרך ביאתך [ואמנם מצינו בשו"ת שאילת יעבץ ח"א סימן ע' שכתב שאם דרך האחורי אינו בשימוש אלא לעיתים רחוקים הו"ל כסתום ושוב הו"ל כחדר פנימי אבל אין להוכיח מזה שמועיל גם רוב כניסות שי"ל רק עיתים רוחות מועיל לעשותו כסתום] ולענין הלכה נחלקו בזה הדע"ק וגידו"ה שדעת הדע"ק שרוב כניסות קובע אבל רק כשליכא היכר ציר משא"כ עיקר וטפל קובעים נמי נגד היכר ציר והגידו"ה תמה עליו שודאי רוב כניסות עדיף מעיקר וטפל וקובע נמי נגד היכר ציר וכ"כ בשו"ת אגרו"מ יו"ד ח"ד סי' מ"ד וכן הכריע בשו"ת מנח"י ח"א סי' פ"ט

אולם אם נאמר כמו שכתב הבית מאיר שעיקר וטפל גובר על פנימי [וכן דן בזה להלכה החזו"א בסי' קס"ח וכן הכריע לדינא הגריש"א ז"ל בשבות יצחק] א"כ ודאי שעיקר גובר על רוב כניסות.

**ביאור דברי המרדכי**

כתב המרדכי "אבל מבית לחדר או לעלייה שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מבית לשם לא אזלינן בתר היכר ציר אלא יניחנו [בימין הכניסה] דלצורכו הוא עשוי" והגר"י מליסא הובא בבית מאיר סי' רפ"ט נקט שכוונתו שהפתח מתייחס לבית שעיקר תשמישו בו ולכן כתב שזה דומה למה שהביא הש"ך בסי' רפ"ט סק"ו בשם הלבוש שפתח שנכנסין בו מן הבית לבית חורף עושין המזוזה בכניסה מן הבית לבית חורף דעיקר תשמיש שלנו הוא בבתי החורף וכ"כ בלחם חמודות אך הגאון מלוגא העיר שם שכוונת המרדכי לעיקר תשמיש הפתח ולא לעיקר תשמיש החדר וכ"כ בזרע אמת ח"ג יו"ד סי' קכ"ח וכה"ג כתב בראשון לציון סי' רפ"ט שכל פתח שבין חדר עיקר חטפל קובע המזוזה לימין הכניסה לחדר הטפל כיון דעיקר תשמיש הפתח הוא לשרת מי שנמצא בחדר העיקרי שיוכל להיכנס לחדר הטפל לעת הצורך [עי' אורחות רבינו ח"ג דיני מזוזה אות ט"ו שבדירתו של מרן הקה"י ז"ל היה פתח פתוח לדירת בתו ואמר לקבוע המזוזה בימין הכניסה לדירתו דעיקר עשיית הפתח היה כדי שבתו תוכל להיכנס לדירתו ולא להיפוך ע"ש]

אמנם עיקר דברי המרדכי צ"ע במה שסיים מצאתי כתוב דאפילו כאחד פתווח לרה"ר ואחד אינו פתוח דמהו אפילו ועי' חסד לאברהם (אלקלעי) יו"ד סי' ט"ז שר"ל שמתחילה כתב באופן דליכא כלל פתח נוסף לעלייה [וכן צידד החזו"א יו"ד סי' קס"ח סק"א] ואח"כ הוסיף דאפילו אם יש פתח אך אינו לרה"ר אלא כגון דרך החצר דאפ"ה קובע לימין הכניסה לעלייה מדין רוב כניסות וכ"כ בתשובה מאהבה א"א סימן ס"א שכוונת המרדכי לרוב כניסות וגם לפי זה אינו שייך כלל לדברי הש"ך בשם הלבוש

אולם ע"ש בתשובה מאהבה ובמנחת פתים יו"ד בסופו בשו"ת סי' כ"ג ובאגרו"מ יו"ד ח"ד סי' מ"ג נקט שגם הש"ך אין כוונתו שעיקר תשמיש החדר קובע אלא דבמקום שאינו ידוע להיכן יש רוב הכניסות קובע לכיון חדר שבו עיקר התשמיש דמסתמא לשם יש רוב כניסות וצ"ב.

**כשאין היכר ציר**

עי' שאילת יעבץ ח"א סימן ע' שגם היכר מנעול והיינו לחדר שבו נועלים הדלת חשוב כהיכר ציר ובאופן שאין היכר ציר [כגון שאין דלת או שיש דלת הזזה שנכנסת לתוך הקיר] כתב בשו"ת סת"ם להגרש"ק ז"ל הל' מזוזה סימן ז' שקובע מזוזה לכל צד שרוצה וכ"כ במקדש מעט סי' רפ"ט ס"ק י"ג [אולם באגרו"מ יו"ד ח"א סי' קע"ו נקט שבכה"ג פטוור לגמרי אך בירושלמי סוף מגילה מבואר שקובע לאיזה צד שרוצה וכבר העיר הגריש"א על האגרו"מ מדברי הירושלמי עי' שבות יצחק פ"א] ויש לעיין כיון דשני הצדדים חשיבי דרך ביאה מדוע שלא יקבע מזוזה בשניהם והרי ב' החדרים מחויבים במזוזה [וע"ש במק"מ שמדברי הט"ז נראה שצריך לקבוע ב' מזוזות וכן מבואר בשאילת יעבץ ח"א סימן ע' ע"ש ולכאורה מפורש כן בדברי רבינו יונתן לק' לד ע"א (יז ע"א בדפי עוז והדר) שכתב "וכשאין לה אלא פתח אחד אינו צריך אלא מזוזה אחת **ד**אזלינן אחר היכר ציר" ואולי צ"ל ואזלינן] ולכאורה י"ל שבאמת נתקיים חובת מזוזה לב' החדרים שהרי המזוזה נמצאת על הפצים ובימין הכניסה ואע"פ שכלפי חדר אחד אינו בימין הכניסה מ"מ יש לזה שם ימין הכניסה ושפיר נחשב קבועה בצד נכון [ואולי הדבר תלוי במה שנסתפק הגרא"ל מאלין ח"א סי' י"ז אם חובת מזוזה הוא על החדר והפתח הוא מקום הקביעה או שעיקר החיוב הוא על הפתח ע"ש]

ויש לדון בזה נפק"מ דהנה בעיקר דין היכר ציר יש לעיין מהו גדרו והיה אפשר לומר שאינו רק לקבוע ימין הכניסה אלא ממילא לקבוע לאיזה חדר שייך הדלת וא"כ כשיש פתח בין ב' דיירים ההיכר ציר מועיל לא רק לדעת לאיזה צד לקבוע המזוזה אלא גם לדעת איזה בעל הבית חייב בקביעת המזוזה וכן מבואר להדיא בדברי הסמ"ג המובא במרדכי [אך בשו"ת חסד לאברהם (תאומים) קמא סי' צ"ב נקט שבאמת הפתח מתייחס לב' החדרים אלא דכיון שכלפי החדר השני משמש כיציאה ליכא שם חיוב מזוזה ע"ש] ולפי זה יש לדון אם כשאין היכר ציר וקובעים המזוזה לצד אחד האם גם בעל הבית שני מקיים המצוה וחייב בתשלום דמי המזוזה וכדו'. [אולם הרב השואל בשו"מ מהדו"ג ח"ב סי' קס"ו נקט שגדר הדין הוא שעצם המזוזה קבוע כמו היכר ציר וכ"כ בפרשה סדורה אות ל"ט משם הגר"ג נדל ז"ל]

**פתח שבין בית התבשיל לביתו**

עי' בכנה"ג כתב שפתח שבין בית התבשיל [מקום המיועד להכנת המאכל] לבית [והיינו מקום שאוכל ושותה ועושה שאר צרכיו] קובע בימין הכניסה לביתו וכתב בשו"ת חסד לאברהם (אלקלעי) יו"ד סי' ט"ז שהוא ע"פ דברי הלבוש שהביא הש"ך שקובעים בימין לחדר שבו עיקר תשמיש וע"ש שלכאורה נחלקו בזה הלבוש ומהרי"ל אם קובעים לפי עיקר תשמיש [וכן מבואר בדרך החיים ועי' מנח"י ח"א סי' פ"ט] אך ממה שהפוסקים סתמו בזה משמע שלא נחלקו וצ"ל דמהרי"ל מיירי באופן שאינו עיקר תשמיש ע"ש בדבריו ובבית מאיר נקט שמרדכי חולק על מהרי"ל ועי' מש"כ בגידו"ה סי' רפ"ט על הדע"ק ס"ק י"א (אות ז') [אך עי' בשו"ת מנח"י ח"א סי' פ"ט שאם רוב הכניסות הוא לכיון חדר התבשיל קובע המזוזה לימין הכניסה דחדר התבשיל אע"פ שהוא הטפל ע"ש]

**דברי הגרע"א בחדר שאין בו דע"ד**

הנה עי' בגליון הגרע"א לסי' רפ"ו סי"ג שכתב דמה שחדר שאין בו דע"ד פטור מן המזוזה הוא מדין החדר אבל חייב משום הבית [ועי' בשלטי גיבורים מה שהביא מריא"ז אך בדבריו י"ל דאיירי ביש פתח לחוץ ולכאורה ע"כ איירי כן מדכתב דאפילו בהיכר ציר לחדר קטן ואילו בפנימי אין ההיכר ציר מעלה ומוריד] וכה"ג כתב הפמ"ג בסי' תרמ"ג משב"ז סק"ד שבסוכה בחדר הפנימי חייב הסוכה בפתחו משום חדר החיצוני [ועי' משנ"ב סי' תרכ"ו ס"ק כ"א וע"ע בנין ציון סי' צ"ט וע"ע בשו"ת תורת נתנאל (לבעל הקרבן נתנאל) סי' ל"ג] ועי' בחזו"א סי' קס"ט סק"ב שהק' דא"כ בבית הכסא מדוע אינו חייב במזוזה לצד חוץ [ומשום ביזוי המזוזה יש לכסותו או לקובעו בחוץ ע"ש ואין לומר שכל פתח שבין מקום שאין של כבוד פטור דעי' פמ"ג סי' פ"ד משב"ז סק"ב ובמשנ"ב שם סק"ז] ואמנם עיקר דברי הגרע"א צ"ע הרי חזינן דבבית שער שבין קיטונית לגינה למאן דלית ליה סברת גינה עיקר פטור מחמת ההיכר ציר [ללשון ב' של רש"י] ולא אמרי' שיתחייב לכיוון השני [ואמנם בשיטמ"ק הביא מתוס' חיצונית שאדרבה בזה גופא נחלקו אם היכר ציר מועיל לפטור ועי' במכתב הגרח"ק שליט"א בסוף ספרו מזוזת ביתך להגר"ד לנדו שליט"א לעניין חדר שבין חדר שכור לחדר שהוא שלו והחדר הפנימי הוא שכור שהגר"ד שליט"א רצה לומר שיקבע המזוזה לכייון חדר החיצוני שהוא שלט שחייב מה"ת וע"פ דברי הגרע"א והגרח"ק ציין לדבריו דברי השיטמ"ק הנ"ל אך דברי השיטמ"ק מחודשים ול' הגמ' לא משמע כן ולדברי רש"י מפורש להיפוך] וכתב החזו"א שע"כ דברי הגרע"א נאמרו רק בחדר קטן שכיון שאין בו דע"ד לא חזו לכלום ולכן אין הפתח מתייחס אליו משא"כ בית הכסא אפילו כשאין בו דע"ד חזו למילתא וממילא הפתח מתייחס אליו [אולם עי' ישועת משה ח"ג סימן צ' תיאור החדר הקטן המוזכר בדברי הגרע"א ומתבאר שהיה בית האוצר וא"כ לכאורה שפיר חשוב חזו למילתא וצ"ע ולפי דברי הגרע"א ליכא היכ"ת שיהא נידון אם לעשות כהגרע"א או כהחמו"ד שאם חזו למילתא ליכא חידושו של הגרע"א]

אך החסד לאברהם העיר כנ"ל שכיון שהחדר הקטן הוא הפנימי אין זה אלא יציאה ולא שייך בזה חיוב מזוזה וכ"כ להעיר בחדרי דעה סי' רפ"ו סי"ג [וע"ע חקרי לב יו"ד ח"ג סי' קכ"ח (עמ' רצ"ח)] אולם בעיקר דברי הגרע"א משמע מלשונו שקובע בימין היציאה מן הבית וכ"כ בדכת האגרו"מ יו"ד ח"א סי' קפ"א אך תמה ע"ז דלא מצינו חיוב על יציאה [ועי' בכתבי קה"י הח' מנחות סי' כ"ד דפתח המשמש רק כציאה (כיציאת חרום) ודאי פטור מן המזוזה וכ"כ במנחת שלמה תנינא סימן ק' אות ה' ועי' פרשה סדורה סי' מ"ג] אולם עי' במשנת אליהו סוכה סימן י"ב מה שכתב לבאר בסברת הגרע"א לפי דרך זה.

**ר' יוסי אומר נידון כקיטונית**

כתב הבית מאיר בסי' רפ"ט שסתימת הגמ' משמע ודאי שאפילו אם הגינה אין לה פתח לרה"ר אפ"ה קובע בימין הכניסה לבית ועי' חזו"א סי' קס"ח סק"ג שנסתפק בזה ובגידו"ה סק"ח כתב שהדבר תלוי שאם יש בית שער בין הבית לגינה כיון שעיקר הבית שער לבית נעשה ממילא קובע מזוזה בימין הכניסה לבית שער אפילו כשאין לגינה דרך אחר לרה"ר אבל כשאין בית שער פתח שבין הגינה לבית ודאי שייך לגינה כשהיא פנימית

**מר סבר גינה עיקר**

עי' ר"י מלוניל שלא נעשה הבית שער אלא לשמור את הגינה ולכן הבית שער נטפל לגינה וכתב החזו"א בסי' קס"ח סק"ג דלפי זה אם אין בית שער פתח שבין הבית לגינה ודאי חייב במזוזה לכו"ע

ועי' רגמ"ה דמבואר מדבריו שגם כל הקיטונית נעשה רק לשמור הגינה ולדבריו יוצא שבבית דעלמא ליכא כלל מחלו' אולם בטור ושו"ע סימן רפ"ו הובא דין זה בבית דעלמא ומבואר דלא כרגמ"ה.

**פתח שבין בית לחצר**

בשו"ת מהרי"ל סי' צ"ד [והו"ד בט"ז סי' רפ"ט סק"ד] כתב שכשיש פתח בין בית לחצר אזלינן בתר היכר ציר ואם החצר הוא פנימי קובע בכל אופן לימין כניסה לחצר ויש בדברי מהרי"ל ב' חידושים חדא דחצר נחשב כמקום החייב במזוזה והיינו דלפי דברי רבינו מנוח שמה שחייב חצר במזוזה הוא מחמת זה שבתים פתוחים לו וכ"ה ברמב"ם פ"ו ה"ח היה אפשר לומר שחצר אינו כלל במזוזה ועיקר חיובו משום שהוא שער לבית [ועי' אבני נזר יו"ד סי' שפ"ב סק"ו ובשו"ת סת"ם הל' מזוזה ס"א ובחזו"א קס"ח סק"ד] אך י"ל שמאחר שבית פתוח לתוכו חל עליו גם שם בית דירה ושוב חייב מחמת עצמו [כ"כ ליישב דעת מהרי"ל בשו"ת אגרו"מ יו"ד ח"א סי' קפ"א וע"ע גידו"ה סי' רפ"ט סק"ח ובשו"ת אגודת אזוב (לבעל מראות הצובאות) יו"ד סי' י"ג אות י']

ועוד יש להעיר הרי חזינן לגבי גינה דכיון דבית עיקר ממילא הדרך כניסה נקבע לכיוון הבית וא"כ ה"ה בחצר נאמר כן וכן העיר בבית מאיר ובחזו"א סי' קס"ח סק"ד כתב דאדרבה חצר כיון שהוא תשמיש בית ודאי הבית עיקר כלפיו אך עי' בגידו"ה סק"ח שכתב להיפוך דשאני גינה שאינו משמש כלל הבית אבל חצר כיון שמשמש הבית אינו נחשב כטפל לבית דאדרבה הוא חלק ממנו.

**תלי דשא ברישא**

בתוס' פירש דהכוונה דלא היה היכר ציר ותמה באגרו"מ יו"ד ח"א סי' קע"ו שא"כ מדוע אמר לו לתלות הדלת הו"ל לשאול לאיזה דרך מתכוון לקבוע הדלת ורצה להוכיח מזה שכל זמן דליכא היכר ציר ליכא חיוב מזוזה וע"ש מש"כ לדחות

עי' בכס"מ פ"ו ה"ה שהביא תשובת הרמב"ם לחכמי מלוניל שנקט שכוונת הגמ' משום שכל זמן דליכא דלת ליכא חיוב מזוזה ובש"ך סי' רפ"ו ס"ק כ"ה בשם הלבוש נקט שאם יקבענו קודם יהיה פסול משום תעשה ולא מן העשוי והק' בקר"א ובהעמ"ש שאילתא קמ"ה ס"ק י"ב שא"כ לק' בע"ב דאי' שא"א לקבוע על צוה"פ ואח"כ לקבוע הצוה"מ משום תעשה ולא מן העשוי תיפו"ל דליכא דלת ולכן ר"ל שבלי דלת ליכא פסול דתעשה ולא מן העשוי ואינו אלא לכתחילה ולכאורה י"ל דהיינו משום דמפסיד הברכה אלא דזה תלוי במחלו' המג"א והברכי יוסף בסי' י"ט סק"א [ועי' בשו"ת הגרע"א סימן ט'] אם אפשר לברך אח"כ בלי לקבוע

הנה עי' מגדול עוז שם שהוכיח כדברי הרמב"ם ממה שאמר תלי דשא ברישא ולא אמר לקבוע הציר והעיר הגרא"פ שליט"א דלכאורה זה תלוי בגדר היכר ציר שאם יסודו מצד פתיחת הדלת לא יועיל הציר אלא דבעינן הדלת ממש

**עשאה כנגר פסולה**

הנה מדברי רש"י משמע דכמין נגר פירושו שתוחבין אותו בכותל כמין נגר והיינו שאינו כמזוזה דעלמא שמחובר על המזוזה מבחוץ אלא זה תחובה בתוך עובי הכותל ויש לזה ב' אופנים דיש בשכיבה ויש בעמידה ומה שאמרו שבבית רבי היו המזוזות כנגר היינו שלא היו מחוברים מבחוץ על המזוזה ככל הבתים אלא שהיו תחובים בתוך הקיר אלא שלא היו תחובים בשכיבה אלא בעמידה ויש לעיין מהו הפסול של תחובים בשכיבה [במעדני יו"ט אות ת' כתב "לכן נ"ל דא"צ לשום טעם שבודאי שאין ספק שמשה רבינו ע"ה קיבל מסיני דרך עמידתה של המזוזה ככל חקת התורה ומצותיה וכו'" ע"ש] ועי' ברבינו יונתן כתב דהיינו משום שאינו דרך כבוד וכ"מ מדברי התוס' ולכן הק' ר"ת דאדרבה בעמידה הוא דרך ביזיון והרי לדעת ר"ת בודאי הטעם דצריך להיות בשכיבה הוא משום דרך כבוד כמפורש בדבריו [ועי' בשו"ע הרב סי' ל"ב קו"א ס"ק ט"ו שמזוזה הפוכה פסולה כיון שהוא בדרך בזיון כמו דמצינו שמזוזה בשכיבה פסולה מחמת שהיא בדרך בזיון] אולם עי' בפסקי הרי"ד שכתב הטעם "שכמו שהסף זקוף כך המזוזה צריכה לעמוד זקופה שעל שם הסף נקראת מזוזה" [ועי' במרדכי שהוכיח כשיטת רש"י מהמבואר בקידושין גבי רציעת אוזן מה מזוזה מעומד וכו' וכוונתו צ"ב ועי' פרשה סדורה אות מ"ו ואולי כוונתו ע"ד הפסקי הרי"ד]

והנה לפי מה דמשמע ברש"י שנגר שפוסל היינו שתחוב לתוך עומק מזוזת הפתח נמצא שלפי ר"ת שכך דינו להיות דשכיבה לר"ת היינו תחוב בתוך עובי הקיר וכן מתבאר מדברי המרדכי וכמו שביאר הב"ח בסי' רפ"ט סעיף ו' [צ"ב במזוזה גדולה מטפח מדוע לא נפסלה משום חפר טפח דפסולה כלהלן לג ע"ב] וע"ע ביאור מרדכי ובראבי"ה סי' אלף וק"ן וז"ל ר"ת בספר הישר סי' תקי"ג "וכן אני מורה הלכה למעשה לעשות נקב במקדח ולתתה ברוחב המזוזה וזהו הכשרה" ומשמע לרוחב ולא לעומק [אך צ"ב דכפשוטו משמע שהמחלו' הוא בפירוש נגר אבל הרגילות הוא לקבוע על המזוזה במחוץ ולא לקדוח תוך המזוזה והרי אנו עושים באלכסון לתפוס ב' השיטות א"כ משמע ששכיבה הוא בחוץ]

**הכרעת מהרי"ל**

הנה עי' מהרי"ל מנהגים הל' מזוזה שכדי לצאת ידי שניהם אנו קובעים המזוזה באלכסון [מדבריו משמע שהכווונה כמין נו"ן וכ"כ בדע"ק] וכ"כ הרמ"א סי' רפ"ט ס"ו ולכאורה צ"ע הרי בזה ממנ"פ אינו יוצא שום שיטה ולכאורה צ"ל שלרש"י עיקר הביזון הוא בשכיבה ואילו לר"ת עיקר הביזון הוא בעמידה ולכן באלכסון שאינו לא עמידה ולא שכיבה יוצא ידי שניהם [עי' אורחות רבינו הל' מזוזה שהביא ממרן החזו"א ז"ל שהעושים באלכסון ממש לא יוצאים שיטת ר"ת דמצריך שכיבה ולא שיטת רש"י וסיעתו שמצריכים מעומד ממש ופשרה זו אין לה מקור וצ"ב ועי' מק"מ סי' רפ"ט סק"ל שכל שניכר השיפוע סגי אולם במנחת אלעזר דבעינן שיהא באלכסון ממש] אולם לדעת הרי"ד שיש הלכה דצריך עמידה צ"ל כש"כ בשו"ת מנחת אלעזר ח"א סי' ל"ו שגם אלכסון נחשב כעמידה

**ביאורו של הקר"א**

עי' קר"א שכתב לחדש שהפסול של כמין נגר הוא מחמת שהכניסה לתוך הכותל ואינה נראית מבחוץ והיינו כסיכתא כיתד הנעוץ בכותל וכ"כ בשפ"א וז"ל הלבוש סי' רפ"ו סעיף ו' "כבר אמרנו שצריכה להיות על המזוזה ולא תוך המזוזה לפיכך אם עשאה כמין נגר דהיינו שתחבה בתוך עומק המזוזה כבריח שנכנס בחור פסול שזה נקרא ג"כ תוך המזוזה ולא על המזוזה" ועי' מעדני יו"ט אות ת' שהשיג על דבריו [ועי' בשו"ת סת"ם להגרש"ק ז"ל הל' מזוזה ס"ח שהקובע מזוזה על פתח ביתו ומכסה אותו בטיט פשיטא דפסולה דבעינן על מזוזת ולא תוך מזוזת וע"ע בשבט הלוי ח"ב סי' קנ"ח] וע"ע ביד הקטנה בפ"ג מנחת עני ס"ק כ"ה שכתב מטעם אחר לפסול כשאין המזוזה נראית לחוץ עי' להלן.

**ההוא רגיל הוה דאמר ר"י אמר רב במזוזה הלך אחר הרגיל**

ומבואר שאם יש ב' פתחים למקום אחד הולכים אחר הרגיל והשאינו רגיל פטור מן המזוזה עי' לק' לד ע"א דהאי אינדרונא דאית ליה ד' באבי חייב בד' מזוזות אע"פ שאינו רגיל אחד בא' והק' רש"י מהמבואר בסוגיין דהלך אחר הרגיל ותי' שחד לגבי חד בטל ולא ג' בהדי חד עוד תי' בשם הגאונים שאם מתחילה היה רגיל ואח"כ התמעטו הדיורים ונעשה אינו רגיל כיון שכבר חל שם פתח תו לא פקע [הנה רש"י שם פירש אינו רגיל בב' אופנים שבפירוש הראשון פירש שרגיל היינו שרגילים בו טפי ובדברי הגאונים פירש דרגיל היינו שאינו עשוי רק לאדם זה ועי' בדברי הגרח"ק בפ"ס אות מ"ג שמשמעות דברי רש"י שב' התירוצים תלוי בביאור הא דרגיל וע"ש מה שביאר בזה] עי' בשו"ת מהרש"ם ח"ד סי' קי"א שכתב ע"פ דברי רש"י אלו שכמו כן אם נשתנה מקום קביעות המזוזה כגון חדר שהיה פנימי ופתח שם דלת דמ"מ מקום קביעות המזוזה לא נשתנה והדמיון צ"ב.

**פרטי הדין**

**הרגיל פטור ממזוזה**

עי' בשו"ע סי' רפ"ו סעיף י"ח הרמ"א שאם יש ב' פתחים לחדר ואחד רגיל ואחד אינו רגיל אך האינו רגיל אין בו תורת פתח כגון שאין בו שיעור חייב בפתח שאינו רגיל במזוזה [ע"ש דאיירי באופן שהפתח עשוי להכניס בו סחורה לעתים וע"ש בש"ך ס"ק כ"ו דכיון שאינו עשוי להשתמש אלא בדרך מקרה ועראי לא חשוב מקום כניסה אבל בערוה"ש סעיף מ' ביאר כיון שאינו עשוי לכניסה אלא להכניס בו משאות לא חשוב כלל כמקום כניסה ומבואר שגם בכה"ג מועיל מה דליכא פתח אחר לחייבו במזוזה]

**מב' מקומות**

הנה ב' פתחים שבין ב' מקומות אם ההיכר ציר לב' המקומות ודאי לא שייך בזה דינא דהלך אחר הרגיל כיון שכל פתח שייך למקום אחר [עי' זרע אמת ח"ב סי' קל"ד] אלא דגם בב' פתחים לחדר אחד אך מגיע מב' מקומות צידד הרב השואל בשו"ת מהרי"ל סי' צ"ד דלא שייך בזה דינא דהלך אחר הרגיל ועי' בשו"ת אגרו"מ יו"ד ח"א סי' קע"ז מה שביאר ע"פ זה דברי השו"ע בסיי' רפ"ו סעיף י"ז וי"ח דלכאורה סתרי אהדי ע"ש ביאור הגר"א.

**שיטת הרמב"ם**

הנה עי' ברמב"ם בפ"ו מהל' מזוזה ה"י שכתב שגם פתח שאינו רגיל בו חייב במזוזה ובהי"א לגבי פתח שבין ביתו לבית הכנסת כתב שאם רגיל לצאת ולבוא דרכו חייב במזוזה ומבואר דעת הרמב"ם שליכא תנאי בפתח לעניין חיוב מזוזה שיהא רגיל בו ואינו אלא בפתח שבין ביתו לבית הכנסת דאז מצד הבית הכנסת היה צריך להיות פטור ולזה כתב דמ"מ אם הוא רגיל הוא חייב [עי' זרע אמת ח"ב סי' קל"ד] וצ"ב דעד כמה שבית הכנסת פטור היאך מועיל מה שרגיל בו לחייבו

הנה מסתימת דברי הרמב"ם משמע לכאורה שמה שצריך רגיל לחייב הפתח לא משנה היכן יש ההיכר ציר וצ"ב שאם ההיכר ציר בבית אינו כל פתח הבית הכנסת והיה אפשר לומר כיון שעיקר מטרת הפתח הוא כדי שיכנס לבית הכנסת לכן נחשב דרך ביאה לבית הכנסת וכ"כ בעמק ברכה דיני מזוזה אות ב' ומה דמועיל מה שהוא רגיל בפתח זה לחייבו בדרך ימין הבית כנסת ביאר הגרא"פ שליט"א די"ל לפי שיטת הרמב"ם דפטור בית הכנסת הוא משום שהוא קדוש וביאר בשו"ת חת"ס דהכוונה משום דדיורי קודש לא חשוב דיורים ובשם הגרנ"ק ז"ל הובא שחדר לימוד בתוך ביתו נחשב שפיר כמקום דיורים אגב דיורי ביתו וא"כ במקום שהפתח לבין הבית הכנסת רגיל לבוא משם מביתו חשוב הבית הכנסת כחלק מדיורי ביתו וחייב מזוזה [אך לא מצינו שמחמת זה יתחייב פתח הראשית של הבית הכנסת במזוזה וצ"ל שהוא רק כלפי אותו הפתח וצ"ב גדר הדברים]

**שיטת תוס' והרא"ש**

הנה גם התוס' והרא"ש כתב דבאמת פתח בית הכנסת פטור מן המזוזה ואפ"ה שאני הכא דאיירי בפתח שבין ביתו לבית הכנסת אך טעמם אינו כדעת הרמב"ם חדא שהרי התוס' ביומא יא ע"ב נקט שטעם פטור בית הכנסת הוןא משום שאינו שלו ולכן כתבו שבית הכנסת של יחיד חייב במזוזה ועוד שהתוס' והרא"ש נקטו שיש הלכה של אינו רגיל ומה שהוצרכו להעמיד הסוגיא בפתח שבין ביתו לבית הכנסת לא היה אלא כדי שלא יקשה מדין בית הכנסת ומבואר דלפי דבריהם פטור בית הכנסת לא נאמר אלא על דלת הכניסה מרה"ר אלא דלת הכניסה מביתו ודאי חייב וצ"ב [ובל' התוס' היה אפשר לפרש ע"פ מש"כ המשנת אליהו בביאור דברי הגרע"א (וכ"כ בחוט שני בסי' רפ"ו) ונמצא שעיקר חיובו מחמת יציאתו מביתו כלשון התוס' אך הדברים מחודשים]

**מה תפילין בגובה**

הנה רש"י פירש דקאי על תפילין של ראש [ומשמע שגרס כן] וכ"ה ברבינו יונתן אולם בפסקי הרי"ד הל' מזוזה כתב דהכוונה לגובה של יד וכ"ה בב"י סי' רפ"ט וע"ש בנקוה"כ וכ"ה ביראים מה תפילין בגובה היד והראש

**מצוה להניחו בתחילת שליש העליון**

הנה ממה שאמרו מצוה משמע שאינו מעכב ויש לעיין על מה קאי המצוה ולכאורה נחלקו בזה הראשונים וכמו שהעיר בביאור מרדכי אות ס"ב שלדעת הראשונים דס"ל שליכא מצוה לכתחילה להניח המזוזה בתחילת שליש העליון וכש"כ הרא"ש והריא"ז ועוד ע"כ מה שאמרו מצוה הוא לאפוקי למטה משליש העליון שלכתחילה אין להניח שם אבל אינו לעיכובא וכש"כ ברבינו מנוח [הביאו הב"י בסי' רפ"ט] וכ"ה בטור סי' רפ"ט ס"ב והטעם שאינו מעכב אף דילפי' ליה מקרא צ"ל כש"כ בפרשה סדורה אות נ"ג "דמסתבר להו לחז"ל דאינו מעכב וכדמצינו לא נאמר פתח בית אב אלא למצוה או דס"ל דקרא אסמכתא בעלמא"

אולם לדעת הרמב"ם ורבינו יונתן ודעימיה [בפסקי הרי"ד כתב שיקבע בגובה השער ובביאור מרדכי אות ס"ב נקט דכוונתו לגובה שליש העליון וצ"ב ממש"כ שם בריש דבריו שיקבע המזוזה מיד בתחילת שליש העליון וע"ע שלטי גיבורים בשם הריא"ז] דס"ל שיש מצוה לכתחילה להניח בתחילת שליש העליון משמע שבא לאפוקי שאר חלקי שליש העליון וא"כ למטה משליש העליון מעכב וכש"כ הב"י בדעת הרמב"ם

הנה עי' נקוה"כ שכתב לבאר בדעת הרמב"ם מה שיש מצוה לכתחילה להניח בתחילת שליש העליון הוא כדי להתרחק מטפח העליון שהוא פסול ולכאורה לפי זה מוכרח ברמב"ם שלמטה בשליש העליון אינו מעכב דאל"כ היאך לא חששו שמא יניח למטה משליש העליון וכ"כ בדעת בביאור מרדכי למהר"ם בנעט אולם במנחת פתים יו"ד בשו"ת סי' כ"ב לא כ"כ ע"ש

**מגביה מן הקרקע טפח ומרחיק מן הקורה טפח**

בביאור טעם הרחקת טפח עי' עמודי שלמה על הסמ"ג מ"ע כ"ג דהיינו משום דטפח הסמוך לתקרה נחשב כחלק מן התקרה ובעינן מזוזה וליכא [ובפ"ס אות נ"ג כתב הטעם משום דסמוך לכותל ולקרקע לא ניכר כלל המצוה שאין אדם מבחין בזה] הנה לא מצינו מפורש שר' יוסי חולק על ר' יהודה בזה ומן הסברא מהיכ"ת שנחלקו בעוד דבר וממילא גם לר' יוסי אין לקבוע המזוזה תוך טפח הראשון אולם הרא"ש נקט שלהלכה דקי"ל כר' יוסי אפשר לקבוע המזוזה עד התקרה אך הרמב"ם בפ"ו הי"ב כתב דצריך להרחיק מן התקרה טפח וע"ש כס"מ דכן משמע מדברי ר' יוסי דמה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה והרי קשירה בגובה הזרוע אינו בסוף גובהו אלא מרוחק מסוף גובהו קצת הכי נמי כתיבה דילפי' מיניה ע"ש [וכ"ה באשכול] וצ"ב מדוע צריך מקור לר' יוסי הרי כמו שר' יהודה אין לו מקור וכתב כן מסברא י"ל כמו כן לרק יוסי ועי' בב"ח וא"ש דהכוונה כדי שלא נדייק מדברי ר' יוסי מדסתם דהכל בכלל וכמו שדייק כן הרא"ש ע"ש.

**דברי הירושלמי בשער גבוה**

עי' בתוס' שהביאו ירושלמי דבשער גבוה מניח המזוזה כנגד כפתיו [עי' דברי מלכיאל ח"ג סי' ע"ט דהכוונה לאדם בינוני אולם במק"מ ס"ק י"א צידד שתלוי בכתפיו של אדם הדר בו] והנה טעמו של הירושלמי מתבאר מדברי המרדכי דהיינו משום שחזינן שקובע המזוזה בטפח הסמוך כדי שיפגע במזוזה תחילה והמטרה שיראה המזוזה בכניסתו ולכן כל שהוא למעלה משדה ראייתו ע"כ קובע למטה משליש העליון בירושלמי אינו מבואר מהו שיעור שער גבוה ונחלקו בזה האחרונים שלדעת הדרך החיים והיד הקטנה כל ששליש העליון הוא למעלה מכפתיו קובע נגד כתפיו וז"ל הט"ז בסי' רפ"ז סק"ב "ועכ"פ לא יניחה למעלה מכתפיו כמ"ש בב"י בסי' רפ"ט בשם המרדכי בענין בגבוה הרבה שלא יגביה משיעור בין כתפיו כדי שתהא נראית נגד עיניו" [ויש לעיין לפי זה נמצא שכל מה שנאמר בתחילת שליש העליון היינו רק כשהוא בדיוק במקום כנגד כפתיו וצ"ע]

ואילו לדעת מהרש"ם ח"ג סי' י"ט בעינן דשליש העליון יהיה למעלה מכ' אמה דלא שלטה ביה עינא [עי' מגדול עוז פ"ו הי"ב ועי' מה שנחלקו בשו"ת ביכורי שלמה סימן י"ט - כ בכוונת דבריו] ודעת האבני נזר יו"ד סי' שע"ט שאינו תלוי בכ' אמה אלא בשער גבוה מאד שהוא הרבה יותר מעל כתפיו אך לא כתב ע"ז שיעור ברור

ולכאורה אם נאמר שלמטה משליש העליון הוא פסול אפילו בדיעבד צ"ע היאך בשער גבוה אפשר לקבוע למטה משליש העליון ובאמת היה אפשר לומר דאה"נ הירושלמי סובר שאינו מעכב [ובאמת הירושלמי לא הביא הדרשא דמה קשירה בגובה וכ"כ לדייק בהגהת לחם הפנים על הקיצור שו"ע סימן י"א דמה"ט ס"ל להירושלמי שאפשר לקבוע למטה וע"ע העמ"ש שאילתא קמ"ה סק"ג] ולכן ס"ל שבשער גבוה קובע למטה אבל הרמב"ם דס"ל שמעכב באמת השמיט דברי הירושלמי אולם הש"ך בסי' רפ"ט סק"ד כתב שלמטה משליש העליון פסול ואח"כ העתיק דברי הירושלמי והוא תמוה כש"כ בחי' שפ"א ובגידו"ה סק"ו ובהעמק שאלה שאילתא קמ"ה סק"ג

ובאמת יש לתמוה על הכס"מ שכתב שהרמב"ם לא העתיק הירושלמי דמסתימת הבבלי משמע שאינו כן הרי לדברי הרמב"ם ל"ש לפסוק כהבבלי [ועי' בשו"ת ביכורי שלמה סי' כ"א] אם לא שנאמר שכוונתו שהרמב"ם היה צריך לפסוק שאינו מעכב למטה משליש העליון מחמת הירושלמי [במס' מזוזה אי' דלר"מ כשר מחצי ולמעלה והיינו דנשם נחשב כגובה המזוזה ע"ש פ"ס מ"מ עדיין אינו מיישב הירושלמי ודאי משמע שהירושלמי מכשיר אפילו למטה מחציו עי' מנחת פתים] ועי' מנחת פתים בשו"ת בסופו סימן כ"ב שר"ל שלדעת הירושלמי עיקר הדרשא דמה קשירה בגובה הוא שצריך נגד כתפיו כמו שהקשירה בזרוע הוא נגד כתיפו כשמרים ידיו לקשור התפילין וכ"כ בביכורי שלמה יו"ד סי' כ"א ובשו"ת אבני נזר יו"ד סי' שע"ט ר"ל שהפתח נחשב רק החלק שהאדם נכנס דרכו דדרך ביאתך כתיב ולכן צריך שליש העליון מזה ולכן אם יניח תחתית המזוזה כנגד כתפיו יגיע ראש המזוזה למטה מטפח מגובה קומתו [ד"ז תלוי בגודל המזוזה] וכן צידד הגרח"ק שליט"א בפ"ס אות נ"ג וע"ש עוד.

ואמנם בעיקר דברי הירושלמי צ"ע שאם יש דין של כנגד כתפיו מדוע לא אמרו כן בכל שער ומדוע כתב הרא"ש שאפשר לקבוע בכל מקום בשליש העליון ולא כתב שיקבענו כנגד כתפיו והרי הש"ך הביא המנהג שקבעו בגובה השער ולא נהגו לקבוע כנגד כתפיו

**האם בעינן לעיכובא שיהא המזוזה ניכר במחוץ**

עי' יד הקטנה פ"ג ס"ק כ"ה שכתב להוכיח מדברי הירושלמי אלו שמה דחזינן שכדי שיוכל לראות נמזוזה קובעים המזוזה גם למטה משליש העליון ע"כ שמזוזה שנקבעה באופן שא"א לראותה כגון שהיא טמונה בתוך הקיר אינו יוצא בה יד"ח כי עיקר מטרת המזוזה כדי שיזכור על ידו יחוד ה' ולכן כתב דבעינן עכ"פ שיהא איזה היכר מבחוץ ודבריו צ"ב דהיאך מועיל היכר חיצוני וכבר תמה בזה הגרח"ק שליט"א בפ"ס אות ס"ז וע"ש עוד מש"כ להוכיח דלא כדבריו.

**שער ששליש העליון פחות מכתפיו**

יש לעיין בצוה"פ ששליש העליון הוא נמוך יותר מכנגד כתפיו באיזה מקום יקבע המזוזה הנה לכאורה ממה שהירושלמי אמר כנגד כתפיו רק בשער גבוה משמע דבעלמא א"צ וי"ל שצוה"פ שאינו גבוה מאד כל שליש העליון נחשב תוך שדה הראיה של אדם אולם עי' באבני נזר יו"ד סי' שע"ט שר"ל שאין דרכו של אדם להתבונן למטה כמבואר בפ"ג דב"ק ולפי זה כתב בשו"ת ישועת משה ח"ג סי' צ"א שמי שתחילת שליש העליון הוא נמוך מכנגד כתיפו יקבע המזוזה כנגד כתיפו ולא בתחילת שליש העליון וכן נהגו החזו"א והקה"י ז"ל כמו שהובא באורחות רבינו ח"ג דיני מזוזה [ובהוצ"ח ח"ד עמ' רמ"ח] ע"ש

**שליש העליון של הפתח או של המזוזות**

יש לעיין האם מדידת שליש העליון הוא במזוזת הפתח או בפתח ונפק"מ במזוזות שאינם מגיעות לפתח [הנה הטעם שא"צ שיגיעו לדעת המאירי בעירובין הוא מדין גו"א וכ"כ בשו"ת ר' אליהו מזרחי (הו"ד בהגהת הגרע"א או"ח סימן שס"ב סעיף י"א) ובשו"ת חסד לאברהם תנינא סימן מ' נקט שהוא מדין חבוט רמי ובחזו"א או"ח סימן ע' סק"ג נקט שגם בלי דין גו"א כשר שגם משקוף מרחוק מועיל וכן צידד בברית אברהם או"ח סימן ט"ו וע"ש סימן י"ט ולכאורה נחלקו עד היכן הוא הפתח] ועי' דרך החיים הל' מזוזה הובא בפ"ת סי' רפ"ו סק"י ומדבריו כמעט מפורש ששליש העליון מודדים לפי גובה המזוזות ולא לפי גובה הפתח [ומש"כ לדחות במק"מ סי' רפ"ו ס"ק ל"ז דחוק מאד] ועי' בשו"ת אגרו"מ או"ח ח"ד סי' ק"ה אות ב' שנקט בפשיטות דשליש העליון נמדד בחלל הפתח ולא במזוזות וע"ש שביאר ע"פ זה דברי הט"ז בסי' רפ"ז סק"ב וכ"כ בחוט שני רפ"ט ס"ג ולכן כתב שם בעמ' ק"ט שצריך להוסיף חתיכת עץ כדי שיוכל לקבוע מזוזה במקומו הנכון.

**מצוה להניחה בטפח הסמוך לרה"ר**

**כדי שיפגע במזוזה מיד**

הנה הטעם שיפגע במזוזה מיד מתבאר מדברי המרדכי דהיינו שיראה מזוזה מיד וביד הקטנה בפ"ג אות כ"ה מתבאר דהכוונה בזה ע"פ מש"כ הרמב"ם בפ"ו הי"ג "וכל זמן שיכנס ויצא ויפגע ביחוד השם שמו של הקב"ה ויזכור אהבתו ויעור משנתו ושגיותיו בהבלי הזמן וכו'".

**כי היכי דתינטריה**

והיינו שהמזוזה אינה שומרת אלא ממקום קביעותה ולפנים ומשמע לפי זה שגוף המזוזה שומרת ולא קיום המצוה ועי' פרשה סדורה אות ס"ה שהביא מירושלמי שגם מזוזה בבית עכו"ם שומרת אע"פ שליכא קיום מצוה אולם המהרש"א בח"א כתב שהמזוזה שומרת על האדם גם כשהוא בחוץ ומשמע לכאורה שקיום המצוה שומרת.

**נפק"מ בין הטעמים**

ויש לדון נקפ"מ בין ב' הטעמים אם בעינן כל המזוזה תוך טפח הראשון או דסגי במקצתה ועי' דע"ק סי' רפ"ה סק"א ובמנחת אלעזר ח"א סימן ל"ו שדנו בזה וע"ע שבט הלוי ח"ב סימן קנ"ו עוד יש לדון אם צריך בכל הפתחים טפח החיצון או רק בפתח הראשי ועי' בשו"ת דברי יציב יו"ד ח"ב סי' קצ"א ובמנחת אלעזר ח"א סימן ל"ו.

**העמיק לה טפח פסולה**

בטעם הדין כתב היראים דעד טפח חשוב מזוזה ואח"כ נחשב ככותל ובעינן על מזוזת ביתך ובלבוש סי' רפ"ט ובחיי אדם כתבו הטעם דבעינן על מזוזת ביתך ולא תוך המזוזה [וז"ל הפסקי הרי"ד "שצריכה שתהי' סמוכה לאויר חלל הפתח"] לכאורה יש נפק"מ לדינא במניח מזוזה בתוך שפופרת על הקיר לאחר טפח אבל גוף המזוזה נמצאת תוך טפח וע"ע שפ"א ובפרשה סדורה אות נ"ב.

**פתח שאחורי הדלת אם יש שם טפח צריך מזוזה אחרת**

עי' פירש"י דאיירי שב' הפתחים היו לדרום ולמעריב ואינו מפורש בדבריו באיזה צד קבעו המזוזה והט"ז נקט שקבעה המזוזה בחלל פתח הדרומי בימין כניסתו ולפי דבריו הטעם שנפטר פתח מערבי ממזוזה הוא ע"י דחשוב הכל כפתח אחד גדול ואין הפצים באמצע מפסיקים [אך התנה דבריו באופן שב' הפתחים נחתכו מתוך פצים גדולים כמשמעות ל' רש"י ומשמע דבלא"ה אינם נחשבים כפתח אחד ע"ש]

אולם עי' ברא"ש וטור שהעתיקו דברי רש"י באופן שהב' פתחים היה לצפון ומערב והטעם ששינו כתב הדרישה סי' רפ"ו סק"ג דהיינו משום דכיון דאיירי בקבעה בפצים המשותף [והיינו שאם לא היה קובע המזוזה בפצים המשותף אלא בפץ המרוחק ודאי שלא היה מועיל וכש"כ ביד הקטנה בפ"ג אות ח' וע"ש דממש"כ רש"י הניחה בפצים מוכח שהניחה בפצים המשותף ע"ש בדבריו] א"כ בכה"ג שא' לדרום וא' לצפון נמצא שקבע המזוזה שלא במקומה בצד שמאל ולכן שינו לאחד לצפון ואחד למעריב וממילא המזוזה נקבעת במקומו עכ"פ כלפי הפתח הצפוני ואמנם המרדכי כתב על פירש"י דמנליה הא והכוונה כש"כ בדרישה דמי יימר כזה חידוש שאפילו אם כלפי פתח המערבי הוא לשמאל הכניסה מועיל המזוזה של פתח הצפוני ולכן פירש בשם הר"ץ דאיירי שיש חדר בצד מעריב ונמצא שהפתח המערבי צד הימני של הוא באותו צד של ימין הניסה לצפוני וממילא שפיר מועיל מזוזה הנמצאת החללו של פתח צפוני לפתח מערבי כל שאין טפח ביניהם

והנה לדעת הר"ץ ודאי שאין גדר הדין דנחשב כפתח אחד כיון שהרי פתוחים לב' מקומות וע"כ שהתחדש שכל שאין הפסק של טפח בין ב' המזוזות מועיל מזוזה הנקבעת בצוה"פ אחד לשני [לכאורה ק"ו שיועיל מזוזה שנקבעת באותו צוה"פ לצד השני וא"כ גפתח שאין בו היכר ציר גם אם נאמר שחייב בב' מזוזות כדברי היעב"ץ מ"מ סגי בפועל באחד] ונראה דיסוד הדברים ע"פ המבואר בדרישה שודאי לא יועיל קביעת המזוזה על הפץ המרוחק ורק בקובע המזוזה בפץ המשותף דבכה"ג באמת המזוזה קבועה על הפץ של שניהם אלא דכלפי אחד אינו במקומו הנכון שהוא אחורי הדלת ועכ"פ אינו בתוך חללו לזה מועיל המיגו דמהניא לצפון מועיל גם למעריב כל שאין טפח ביניהם [אולם ל' הדרישה דחשוב כפתח אחד וכ"ה הוא לשון ספר האשכול] [והב"ח הוסיף ע"פ דברי רש"י דכל מה שביש בפצים טפח צריך מזוזה נוספת הוא רק באחורי הדלת והיינו שהדלת מסתיר המזוזה מפתח השני דאז רק בפחות מטפח מועיל אבל כשאין דלתות ויכול לראות המזוזה כשנכנס לפתח מועיל אפילו אם יש בפצים טפח אולם הט"ז והפרישה ס"ק ל"א נקטו דמה שכתוב אחורי הדלת הוא רק לבאר המציאות אבל אין בזה השפעה על הדין אולם ביד הקטנה בפ"ג אות ז' כתב ג"כ שאין שום משמעות דינית לאחורי הדלת מ"מ בסק"ח כתב שאם אין רואים המזוזה כשנכנסים לפתח המערבי ודאישאין יוצאים והוא לפי שיטתו הידועה שכל ענין המזוזה שיהא ניכר בשעת הכניסה]

עי' בטור שכתב שיראה מכאן שבאותו צד ב' פתחים אפילו כשיש עובי טפח נפטר במזוזה אחת וכתב הדרישה בסק"ל דאפילו דבריו שבפתח אחורי הדלת צריך לקבווע המזוזה בפצים המשותף בכה"ג שהן באותו צד א"צ והדברים צ"ב דבשלמא לפי מש"כ הדרישה שבא ללמוד עכ"פ השיעור של פחות מטפח א"ש אבל למאי דמפורש בטור דמועיל אפילו בטפח א"כ נמצא שהוא דין אחר לגמרי והיאך זה נלמד מכאן

**ב' פתחים באותו צד**

ואמנם בב"י מבואר שדברי הטור הם כדברי הרשב"א בתשובה ח"א סימן צ' ושם לא בנה דבריו על סוגיין אלא מסברא בעלמא כיון שהם לנוי אינו מפסיק וזה באמת אינו כלל לדין המבואר בסוגיין ובאמת השו"ע בסי' רפ"ו ס"ק כ"א לא העתיק החידוש דמועיל אפילו כשיש טפח בפצים וכתב היד הקטנה בפ"ג אות ט' דכיון דטעמו משום דחשוב כנוי א"כ אין מקום לחלק בין טפח לפחות מטפח אך תמה דמ"מ מבואר בשו"ע שאפילו באין בו טפח כל ההיתר הוא משום נוי לכאורה הרי באין בו טפח יש ממילא ההיתר של הסוגיא אך י"ל דכיון דהשו"ע לא הכריע בין ב' הפירושים ולפירוש השני ליכא מקור לחידוש זה וכמבואר בטור לכן לא הקיל אלא מחמת סברת הרשב"א [הנה הטור כתב דאיירי דשניהם נפתחים ונסגרים ביחד אולם השו"ע השמיט פרט זה ועי' יד הקטנה שם דהשו"ע חולק דכל שנעשה לנוי אין ע"ז שם מזוזה ואין מקום לב' מזוזות ע"ש]

**פתחי שימאי**

הנה עיקר דין פתחי שימאי הובא בסוגיין בצורת הפתח לגבי חיוב מזוזה ובעירובין יא ע"א לגבי צורת הפתח של מחיצה ומשמעות הדברים שאינו תנאי בהל' מחיצה חדא דלכאורה צוה"פ למזוזה ל"צ תורת מחיצה [עי' להלן] ועוד דל' פתחי שימאי משמע שהחיסרון שאין לו צורת הפתח וכש"כ רש"י בעירובין וע"כ דגם צורת הפתח דעירובין אף שיסודו מחיצה מ"מ המחיצה מועיל ע"י שיש לו צורת הפתח ממילא בפתחי שימאי אינו מועיל גם מדין מחיצה ועי' בחי' ר"ח הלוי הל' שבת פט"ז הט"ז שהוכיח כן נמי מהא דאינו מועיל פתח בקרן זוית משום דפתח בקרן זוית לא עבדי אינשי אף שאין זה חיסרון במחיצה מ"מ למחיצה של צוה"פ בעינן שיהא לזה שם פתח [אך עי' בשו"ת ר' אליהו מזרחי מים עמוקים סי' כ"ו שדן במזוזה אחד גבוה עד השמים ומזוזה אחד נמוך אם זה נחשב כפתחי שמאי וכתב כיון דמועיל ע"י גו"א ממילא לא חשוב פתחי שימאי וצ"ב היאך מועיל גדרי מחיצה לסלק החיסרון של פתחי שימאי] אולם עי' בתיקון עירובין בסוף ספרו מקור חיים שכתב שהחיסרון בפתחי שימאי ליכא בעירובין והוא חיסרון רק במזוזה והיינו שהוא חיסרון בפתח ולא במחיצה וכתב דמה"ט אין קובעין מזוזות בצוה"פ של עירובין כי בדרך כלל הם פתחי שימאי [החזו"א ביו"ד סי' קע"ב סק"ג כתב שאין קובעים מזוזה משום שאין המזוזה משתמרת וולפעמים יש כאן שותפות נכרי ע"ש] וגם לשיטת הריטב"א דבעינן פצימין מיוחדים ליכא בעירוב פצימין מיוחדים [ע"ע להלן שהריטב"א כתב טעם אחר לזה] ע"ש ודבריו מחודשים וצ"ע בסוגיא דעירובין.

**דלית להו תקרה**

פירש"י אסקופה עליונה וכ"פ בלישנא אחרינא בשקפי אולם בעירובין פירש"י "שאין כלום בנין למעלה מן הפתח אלא כל הכותל חלוק כפתח עד ראשו" וכתב עליו הריטב"א שם "ואינו נכון אלא לומר שלא נתנו שם תקרה הנקרא בלשון הכתוב משקוף וכל כיוצא בזה אינו אלא כחור בעלמא" [וע"ש במאירי "שקפי וחד אמר דלית לה תקרה וענין שיקפי פירשו מקצת גאונים משקוף למעלה כעין קנה על גביהן אלא שעיקר הדברים כדברי גדולי הרבנים שפרשו כן בענין תקרה"] והיינו דלפי פירש"י א"צ משקוף אלא דכל שיש תקרה בחדר מעל המשקוף סגי [ולכאורה לאו דווקא תקרה הנגמרת בתחילת החדר מעל הפתח אבל אפילו תקרה הנמשכת לחדר אחר אפ"ה אינו נחשב כשימאי כיון דיש עליו תקרה] ואילו לדעת הריטב"א יש הלכה דבעינן דווקא משקוף

**שיטת הריטב"א דבעינן פצימין מיוחדים**

ובאמת דעת הריטב"א שגם במזוזות לא מהני כותל שוה ובעינן דווקא שיהא פצימין מיוחדים וע"ש בריטב"א בע"ב שהק' דא"כ היאך מועיל צורת הפתח קנה מכאן וקנה מכאן וקנה ע"ג הרי ליכא פצימין מיוחדים ובאמת הר"ן דחה שיטת הריטב"א מכח קושיא זו וע"ש בריטב"א שתי' שרק שכשיש כותל אז כשאין פצימין מיוחדים נראה כחור בעלמא משא"כ כשאין כותל א"צ פצימין מיוחדים [והמקור חיים הבין כוונת הריטב"א באו"א וכבר העירו שדבריו נאמרו לפי הריטב"א שהיה לפניו שהיה חסר שורה]

וז"ל הריא"ז הו"ד בשלט"ג "ומה הן הפצימין העמודין שהן מעצים או מאבנים שקובעין בצדי הפתח ומעמידין בהן דלתות וכו' ופעמים שהבנין עשוי מאבני גזית וא"צ לקבוע עמודים בצדי הפתח אלא משפין שם הבנין יפה מכאן ומכאן והכותלים שמכאן ומכאן הן במקום פצימין" [ועי' בפסקי רי"ד שקפי, פי' הן הן שקפי הן הן פצימין, ופצימין הן או נסרים חלקים שנותנין וקובעין בצידי הפתח כשהבינין עשוי מלבנים או מצרורות בעלמא משימין בצידי הפתח מיכן ומיכן נסרים יפים, והן הנקראין מזוזות בלשון עברי, וסיפין בלשון תרגום, ויש שעושין אותן מאבנים כשהבינין הוא מאבני גזית, שכל רוחב הכותל אין האבנים שוות זו על גבי זו אלא זו יוצאה וזו נכנסת כדי שיהא הבינין קשור יפה, אבל בצידי הפתחים הוא משוה את האבנים שיעמדו חלקים ויפים ושוים כאילו היו נסרים] ובשו"ת משכנות יעקב או"ח סי' קכ"ג נקט שדעתו כדעת הריטב"א וכ"כ הגרח"ק ז"ל בפ"ס אות כ' אולם בחזו"א יו"ד קע"ב סק"ב לא נקט כן ע"ש.

**תקרה ישרה שאינו בולט למטה**

עכ"פ נתבאר שלדעת רש"י מועיל סוף תקרה אע"פ שאינו בולט למטה משא"כ לדעת הריטב"א ואמנם עי' במג"א סי' תר"ל סק"ב שהביא מהירושלמי שכל שלא נעשה לכך לא חשוב כקנה על גביהם וא"כ ממילא כל סוף תקרה חשוב לא נעשה לכך ואינו מועיל וכש"כ החזו"א יו"ד סי' קע"ב סק"ג [ויש לעיין אם חיסרון זו הוא חיסרון במחיצה או בצורת הפתח ולכאורה מצד הל' מחיצה הרי קי"ל דמחיצה העומד מאליו שם מחיצה וע"ש ביאור הגר"א בסי' תר"ל דמה"ט ר"ל שהבבלי חולק על הירושלמי ע"ש ולפי זה מבואר שגם במזוזה יהיה חיסרון זו]

**שיטת רבינו יונתן דבעינן משקוף בולט טפח**

והנה עי' ברבינו יונתן "שקפי אע"פ שיש לו תקרה מלמעלה רחבה אם אינו בולט מתחת התקרה כשיעור טפח שהדלת שוקף ומכה בו ומעכבו מלצאת לחוץ כדרך כל הדלתות אינו ראוי למזוזה" ומבואר דיסוד ענין משקוף הוא כדי שיהא הפתח ראוי לקבל דלת והיינו דאע"פ שלדעת רוב ראשונים א"צ דלת לחיוב מזוזה בעינן שיהא ראוי לדלת וכדאמרי' כה"ג בעירובין יא ע"ב דצוה"פ צריכה שתהא בריאה לקבל בה דלת וע"ש פירש"י דאע"פ שא"צ דלת מ"מ חזיא לדלת מיהא בעינן ע"ש. וי"ל דזה נמי כוונת הריטב"א [הנה לענין צוה"פ של מחיצה עי' משנ"ב סי' שס"ב ס"ק ס"ו שהביא מחלו' המחצה"ש והמשכנות יעקב אם משקוף כשר בניטל ברוח שדעת המחצה"ש דעיקר המחיצה הוא הב' קנים ואילו המשקוף אינו אלא להשלמת צורת הפתח ואילו דעת המשכנות יעקב והחזו"א או"ח סי' ע"ז סק"ו שגם קנה העליון יש לו תורת מחיצה ולכאורה אם נאמר שכל המשקוף הוא רק כדי שיהא ראוי הצורת הפתח לקבל דלת לכאורה אינו חלק מן המחיצה ומשמע שזה נצרך לעצם צורת הפתח והפתח היא היא המחיצה והנה ממה שאמרו דבלית ליה שיקפי החסרון דחשוב פתחי שימאי משמע שאינו נצרף לגוף המחיצה והוא רק דנראה כפתחי שימאי ועי' אבני נזר או"ח סי' רצ"ה ס"ק ט"ו אך לדעת הריטב"א י"ל דבלי תקרה חסר בעיקר צוה"פ ובלי בולט למטה הוא רק מצד פתחי שימאי]

הנה התוס' כתבו דלית ליה תקרה הכוונה שמקום שהפתח שוקף עליו מלמעלה אינו שוה אלא אבן נכנס ואבן יוצא וכ"כ הרא"ש ויש לעיין האם זה חיסרון חדש שע"י שאבן נכנס ואבן יוצא נראה כפירצה א"כ לכאורה אפילו אם לא יצטרכו משקוף מ"מ אבן נכנס ואבןיוצא גרוע יותר כמו למ"ד דסגח בפץ אחד י"ל דמ"מ אם יש שני ואבן נכנס ואבן יוצא גרע טפי אך ל"מ כן ממה שאמרו דלית ליה תקרה ומשמע שעיקר החיסרון הוא מחמת שאין לו תקרה אלא דנתקשו התוס' אם אין לו תקרה א"כ מה יש שם לזה כתבו דאבן נכנס ואבן יוצא ועי' בלבוש סי' רפ"ז סעיף א' "ואם אין המשקוף שהדלת שוקף עליו למעלה ישר אלא אבן נכנס ואבן יוצא או שאין המזוזה ישרה אלא אבן נכנס ואבן יוצא פטור שאין זה נקרא משקוף ואין זה נקרא מזוזה שלכך נקרא המשקוף משקוף משום שהדלת שוקף עליו וכל זמן שאין כולם שוים וישרים אין הדלת יכולה לשקוף על המשקוף ביושר. ולפי זה לדעת רש"י שא"צ בולט א"כ לא איכפת לן באבן נכנס ואבן יוצא וכ"כ בשו"ת בנין ציון סי' כ"ז.

הנה עי' בפנים מאירות ח"ב סי' קמ"ג שהק' דמה לי דאבן נכנס ואבן יוצא ליתכשר באבנים הפנימים והוכיח מזה שמזוזות שאינו נראים לחלל הפתח לא חשוב מזוזה ולכאורה לפי הלבוש הוא פשוט דבעינן שהדלת יוכל לשקוף עליו אך צ"ע דקי"ל דקנים א"צ שיגיעו למשקוף ובכה"ג אין הדלת יכול לשקוף על המשקוף.

**דלית להו תקרה**

רש"י פירש באופן נוסף דאיירי שהחדר אין לו תקרה לכאורה יש לתמוה טובא הרי בעירובין א"א לפרש כן וא"כ מדוע לפרש כן בסוגיין כשאותם אמוראים דיברו גם בעירובין מסתבר שפירוש אחד יש לשניהם וצ"ע אמנם עי' בספר האשכול בהל' מזוזה שכתב "ואיכא נמי מאן דפריש תקרה שכן דרך פתחים שעושה תקרה על גבן לשבת תחתיה במסבת פתחי השערים, להגין תחתיהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים. ואשתכח לחד מרבואתא הכי וראיה לדבר שהוא כדברי מי שהוא אומר דלית להו תקרה, ולאו כדברי מי שאומר דלית להו שקפי, לפי מה שמנו [יומא י"א ע"ב] בששה שערים שפטורין מן המזוזה שער שאינו מקורה, ולא מנו דלית ליה שקפי כלל. ופרוש שימאי יתפרש שאין בו כלום, והוא מלשון זקן אשמאי, כלומר אדם שיש בו מראה ואין בו לא חכמה ולא תבונה וצורתו כצורת כל אדם והוא ריקם מחכמה, וכך הוא הפתח שיש לו צורת פתח והוא מגולה, שאין אדם יכול לישב תחתיו בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, מפני שאין קיריו על גביו. ומבואר שהחיסרון בתקרה הוא חיסרון בשער ועי' להלן בדברי הרמב"ם [עי' מהר"ם שיק או"ח סי' ש"כ שגם בית בלי תקרה שמיה בית אינו אלא שאינו חזו לדירה וכ"כ בכתבי הגרי"ד ולכן כתב במהר"ם שיק דמה"ט לא חשוב תעשה ולא מן העשוי] והנה עי' בתוס' שהק' על פירוש זה מ"ש משערי חצירות דחייב אע"פ שאין לו תקרה הנה יעוי' ברמב"ם בפ"ו מהל' מזוזה שכתב שחיוב חצירות הוא רק כשהוא פתוח לבתים החייבים במזוזה ועי' ברבינו מנוח [הו"ד בב"י סי' רפ"ו סעיף י"ד] שכתב דמה"ט חייב במזוזה אע"פ שאינו מקורה כיון שבתים המקורים פתוחים לתוכם ועי' בחזו"א יו"ד סי' קס"ח סק"ג דמבואר ברמב"ם שעיקר חיובו של חצר אינו משום דנחשב בית דירה אלא משום דפתחיה מוליכים לבית וכ"כ האבני נזר יו"ד סי' שפ"ב אות א'

והנה ירושלמי פ"ק דיומא דאי' התם "בשעריך לרבות שערי מדינה וכי בית דירה הן לא שבהן נכנסין לבית דירה" ומבואר לכאורה שכל חיוב מדינה הוא רק משום שחשוב פתח הבית וזה מבואר כדברי הרמב"ם וצ"ע קושיית התוס' אולם באמת חזינן שהתוס' לא הק' משערי מדינות אלא משערי חצירות ועי' בשו"ת אגודת אזוב יו"ד סי' י"ג שביאר שרק בשערי מדינות שהמדינה מקפת הבתים נחשב כניסה למדינה לתחילת הכניסה לבית משא"כ בבית שער או חצר שעומד לפני הבית

ובישוב קושיית התוס' עי' ברא"ש שאע"פ שבעיקר הדין נקטו כדעת התוס' שחצר חיובו מחמת עצמו ולא משום שער הבית מ"מ ס"ל דאפ"ה א"צ תקרה "דחצר דרכו להיות כך ומשמש לדירת הבתים" ולכאורה היה משמע בכוונתו כעין סברת החמודי דניאל דכיון שלתשמישי חצר ליכא צורך לתקרה ממילא חשוב בית גם בלי תקרה ובאמת החמודי דניאל מכת"י [נדפס באוצר הל' מזוזה] הביא הוכחה לדבריו מדברי הרא"ש ובשו"ת הר הכרמל יו"ד סי' כ"ג [צויין בפ"ת סי' רפ"ו ס"ק י"ג] כתב דהא דסוכה היה חייב במזוזה לולא דירת עראי אע"פ שאין לו תקרה היינו משום שדרכו בכך וכ"כ בפרי חדש הו"ד בשו"ת ארבעה טורי אבן סי' י"ד

אך העיר הגרא"פ שליט"א דא"כ למה הוסיף הרא"ש ומשמש לדירת הבתים [וכ"כ להעיר בברכת הבית שער נ"ט שערי בינה אות י"ז] ומשמע לכאורה דאדרבה הרא"ש לית ליה סברת החמו"ד והיינו כיון שלמזוזה בעינן שם בית ואין בית פחות מד' וד' לא איכפת לן שלאותו שימוש א"צ דע"ד דעיקר שם בית הוא על מקום הראוי לדיורים גמורים וא"כ גם החצר כדי לקבל שם בית היה צריך תקרה [אך הובא לעיל מדברי המהר"ם שיק והגרי"ד דגם בלי תקרה שמיה בית] אלא דחידש הרא"ש דכיון שהחצר משמש לדירת הבתים ממילא חל עליו שם בית אגב הבית וכיון שלצורך תשמישו א"צ תקרה חשוב שפיר בית דירה ולפי זה גם בחדר שאין בו ד' על ד' אפשר לומר כן דנהי דמחמת עצמו אינו מועיל סברת חזו למילתיה להחיל עליו שם בית מ"מ באופן שיש חדר שיש בו ד' על ד' וחדר זו משמש לדיורי אותו בית וגם חזו למילתה שפיר חל על החדר הקטן שם בית אגב חדר הגדול [ועי' בפרשה סדורה סוף אות מ"ב שהבין שגם החמו"ד כוונתו לסברא זו]

ואמנם מדברי התוס' הרא"ש ביומא יא ע"א מפורש שגדר חיוב מזוזה בפתח החצר הוא כאותו גדר החיוב בפתח שערי מדינה ומדבריו שם משמע שגדר החיוב בשערי מדינה אינו משום שנחשבה כפתח הבתים אלא שע"י הבית חשוב כל המדינה בכית דירה וכ"כ בשו"ת אגרו"מ יו"ד סי' קפ"א

ועי' בדברי המלחמות סוכה ח' ע"ב שביאר דעת הרי"ף ז"ל שגם בית שער של חצר חייב [ולאפוקי משיטת בעה"מ שרק בית שער לבית חייב במזוזה] וז"ל וכן הדין נותן שהרי שערי חצירות חייבין וכל שפתוח לחצר חייב ואפילו שערי מדינות חייבין מפני שנכנסים בהם לרה"י שאלמלא כן היו פטורין דלאו ביתך הוא ומבואר להדיא דב"ל להרמב"ן ז"ל דבית שער חיובו כדין שערי מדינות וע"ש בהמשך דבריו וז"ל וכענין הזה שנינו במשנת מס' מעשרות בית שער אכסדרא ומרפסת הרי אלו כחצר אם חייבת חייבין אם פטורה פטורין ודינן למעשרות כדינן למזוזה ע"ש ומבואר דיסוד חיוב בית שער למזוזה דומה לדין בית שער לקביעת מעשרות ובמעשרות ודאי שליכא דין שערים וע"כ שע"י שהבית שער משמש לחצר חל עליו שם החצר וה"ה בשערי מדינות וכמבואר בדברי הרא"ש הנ"ל

ובאמת גם בדעת הרמב"ם אינו ברור שכוונתו לחייב החצר משום שפתחו חשוב כפתח הבית וכש"כ בשו"ת אגודת אזוב שממה שלא כתב הרמב"ם בטעם החיוב משום שדרכו נכנסים לבית משמע שגם חצר אחורי הבית חייב במזוזה וע"כ שע"י פתיחתו לבית חל על כולו שם בית דירה ועי' בגידולי הקדש סי' רפ"ו סק"ז ובסי' רפ"ט סק"ח שג"כ נקט כן שלדעת הרמב"ם גדר הדברים הוא שע"י שפתוח לבית נחשב כחלק מן הבית וחייב אגב הבית ולכן נקט שדברי מהרי"ל שחייב מבית לכיוון החצר א"ש גם לדעת הרמב"ם וע"ש דמה"ט גם הרמב"ם י"ל לדברי הרא"ש דהטעם שחייב בחצר גם בלי תקרה הוא משום דחזו לתשמישו וכדברי הרא"ש אלא שהרמב"ם התקשה מחמת חיסרון דיורים ולזה תי' דמחמת שפתוח לבית נחשב כחלק מבית דירה של הבית וגם הרא"ש מודה לזה [וכמו שנתבאר לעיל בדברי הרא"ש]

**דעת הרמב"ם בדין אין לו תקרה**

כתב הרמב"ם בפ"ו ה"ה דבית שאין לו תקרה פטור מן המזוזה מ"מ אם היה מקצתו מקורה ומקצתו אינו מקורה אם הקירוי הוא קרוב לפתח חייב וכתב שם הכס"מ בשם רבינו מנוח דהיינו כשיש בקירוי ד' על ד' [בפרשה סדורה אות מ"א הוכיח מדברי הרמב"ם אלו שבית שפרוץ במילואו חייב במזוזה דסגי בג' קירות וצ"ע דכאן יכול להיות שיש רק קיר אחד ליד התקרה וע"כ דסגי בקירות רחוקות (ועי' בהגהת הגר"ג נדל ז"ל על מזוזת ביתך סי' רפ"ז סק"ג) ובעיקר הדין עי' חזו"א סי' קס"ג סק"ג ובשלום יהודה סי' ע"ט] וצ"ל שהחידוש אע"פ שאין לו דפנות צמודים לקירוי אפ"ה חייב וז"ל הלבוש "שראוי לדור מיד במקום ביאתו לשם והשאר נחשב לחצר".

אולם האו"ש נקט דכוונת הרמב"ם אפילו אין לו ד' על ד' בקירוי דעיקר החיסרון אינו בתקרת הבית אלא בפתח כמבואר בגמ' שהחיסרון מצד פיתחי שימאי ולכן הכל תלוי אם יש קירוי סמוך לפתח והדברים צ"ב וע"ע בשפ"א יו"ד סי' רפ"ט סעיף י"ד וכ"כ בשו"ת אגודת אזוב יו"ד סי' י"ג שהרמב"ם למד דינו ממה שאמרו פיתחי שימאי הרי שעיקר החיסרון הוא בשם פתח ולא בבית דירה

אמנם נתקשו האחרונים מדוע כשאינו קרוב לפתח פטור הרי לא גרע משערי חצירות שכתב הרמב"ם לחייבו מחמת שפתוח לבית אע"פ שבמקומו ליד הפתח ליכא תקרה אך קושיא זו תלוי במחלו' האחרונים הנ"ל בביאור שיטת הרמב"ם שהגידולי הקדש לשיטתו כתב ליישב בפשיטות שגם הרמב"ם מודה דטעם חיוב חצר באין לו תקרה הוא מחמת סברת הרא"ש דחזו לתשמישו בלי תקרה

אך לדעת שאר האחרונים צ"ע ועי' באבני נזר יו"ד סי' שפ"ד אות ו' שכתב לתרץ שבית שאין לו ד' דפנות חשוב כבית עראי שאינו מחייב הבית שער שלו במזוזה כדין סוכות היוצרים [והעיר הגרא"פ שליט"א דשייך בקטנה וגדולה שלתקרה הרחוקה יש ד' דפנות]

**ושוין שאם יש ברגליה עשרה שהיא חייבת**

**שיטת הריטב"א**

עי' בריטב"א שנקט שתנאי מזוזה ומשקוף שיהא עשוי ישר ולא בעיגול [עי' בחזו"א סי' ע"א סק"א מש"כ לבאר הטעם שאינו מועיל בעיגול] ולכן כל שאין בשער מזוזות ישרות ומשקוף ישר אין כלל חיוב מזוזה אלא דהכא מיירי שיש מבחוץ מזוזות ישרות ועל גבי הכיפה תקרה ישרה אלא דבעינן נמי שיהא בחלל הפתח גובה י' ברחב ד' ובזה נחלקו אם חוקקין להשלים ולדבריו מה שהוכיחו מכאן דא"צ ליגע לכאורה הוא בין מן המזוזות ובין מן המשקוף דכל חלק של השער הבנוי בעיגול אינו נחשב המזוזה והמשקוף [ויש לעיין לשיטתו היכן קובע המזוזה שהרי חלק העיגול אינו כשר ולא משמע שצריך לחפור שם וצ"ל דבטל למזוזה] הנה רש"י כתב שתקרה העליונה היא המשקוף ובשו"ת בנין ציון סי' כ"ז בדברי הגר"א בינג ז"ל נקט שכוונתו כדברי הריטב"א [וכ"כ בדברי יחזקאל סימן ו' אות ד'] וע"ש בדברי המחבר שע"כ לדעת רש"י משקוף עגול שמיה ע"ש טעמו ועי' מה שהאריך בזה החזו"א באו"ח סי' ע"א סק"א וסק"ג

**שיטת הר"ן בדעת רש"י**

כתב רש"י בד"ה ושוין "גובה קודם שיתחיל לעגל" ומשמע לכאורה מדברי רש"י שצריך שיהא עשרה ישר קודם שיתעגל וכ"כ הר"ן בדעת רש"י שלפי רש"י פתח עגול לא שמיה פתח והיינו שאין החיסרון במזוזות ומשקוף אלא בחלל הפתח ולכן לא יועיל מה שיש קיר בנוי עליו ובעינן שיהא חלל מרובע למטה של י' ברוחב ד' ואח"כ כשמתעגל לא איכפת לן משום לא בעינן שיגע [ולדבריו לכאורה גם כשאין קיר בנוי על הכיפה חייבת במזוזה] ולפי זה מש"כ רש"י שתקרה העליונה היא המזוזה אין הכוונה הקיר הבנוי ע"ג הכיפה אלא ראש העיגול וכש"כ בשו"ת בנין ציון סי' כ"ז אך צ"ע הרי המשקוף שוכב ע"ג המזוזות כיון שאין חיסרון במשקוף עגול ואינו אלא שחלל במקום העיגול נחשב כחלק מחלל הפתח אבל גוף המשקוף מונח ע"ג המזוזות וצ"ל שהחיסרון בזה שהמשקוף אינו נוגע אינו משום שהמשקוף אינו מונח ע"ג המזוזות אלא הוא חיסרון באויר צוה"פ שהחפצא של צוה"פ שהוא קנה מב' צדדים וקנה על גביהם נמצא שאויר צוה"פ הוא אויר כזה שיש ג' קנים מג' צדדיו וא"כ באין המשקוף נוגע נמצא שיש אויר שאינו מתוקן כהלכתו שמפסיק ביניהם וא"כ גם כאן אויר של מקום העיגול אינו מתוקן כהלכתו ונמצא מפסיק בינו לבין מקום המורבע למטה [וכ"כ החזו"א או"ח סי' ע"א סק"ג והשלום יהודה סי' ע"ח כל אחד בנוסח שלו וע"ש בחילופי מכתבים עם מרן החזו"א ז"ל אך מדבריהם משמע שהוא חיסרון במחיצות ולפי זה צ"ע היאך הביאו מדין צוה"פ לגבי מזוזה שא"צ תורת מחיצה ויש להוכיח כן מב' מקומות חדא ממה דמצינו דראש כתלים מועיל לדעת הרא"ש אע"פ שבעירובין אינו מועיל וכש"כ להוכיח המג"א בסי' שס"ג ס"ק כ"ח ועוד ממה דמועיל מזוזה אחת במזוזה וע"כ שגם הנידון אם צריך ליגע הוא מצד התורת פתח של מזוזה ולא מצד הל' מזוזה]

**שיטת הב"י וט"ז בדעת רש"י**

הב"י בסי' רפ"ז כתב בדעת רש"י שאפילו אם מתעגלת מיד חייב במזוזה וכ"כ הט"ז שם סק"ב ומשמע דאפילו כשאין בנין בנוי על גביו ולדעתו כל החיסרון בכיפה דנחשב שאינו נוגע הוא משום שהמקום שאין בחלל ד' ע"כ לא חשוב כחלק מאויר הפתח ומפסיק בין המשקוף לאויר שלמטה וגם לדבריו ע"כ אין החיסרון באינו נוגע משום שאין המשקוף נוגע במזוזות. ואמנם דיש לעיין דהיאך כשר כשאין למטה מזוזה ישרה של י' הרי לכאורה מקום העגול אין עליו משקוף כיון שמקום שמתעגל עד שמגיע לפחות מד' משמש כמזוזה [וכמבואר בט"ז סי' רפ"ז סק"ב עי' להלן] וי"ל שכמו שמהני סברת א"צ שיגיע שאין המשקוף צריך להיות צמוד לחלל הפתח כמו כן מועיל שאין צריך שהמזוזות יהיו צמודים לחלל הפתח [וכ"כ השלום יהודה סי' ע"ח ולפי זה מבואר שיכול לקבוע המזוזה אע"פ שאינו תוך חלל הפתח וע"ש בשלום יהודה שבזה הוא דחולק הרמב"ם דלהלן] או אפשר לומר שמקום העגול משמש כמזוזה ומשקוף ביחד דעיקרו שיהא מוקף מג' צדדים

**שיטת הרמב"ם**

**לדעת הט"ז**

הנה עי' ברמב"ם בפ"ו מהל' מזוזה ה"ד ששער העשוי ככיפה אינו חייב במזוזה אלא כשיש מזוזה ישרה י' טפחים ובלא"ה פטור משום דליכא משקוף וכבר נתקשה הכס"מ בביאור דבריו ועי' בט"ז סי' רפ"ז סק"ג שביאר שא"א לחלק העיגול שחציו מזוזות וחציו משקוף ולכן אם יש מזוזות ישרות י' אפשר לדונו כולו כמשקוף אבל כשאין מזוזות ישרות י' ובע"כ צריך לדון העיגול המזוזות שוב א"א להחשיבו כמשקוף וממילא חסר לו משקוף [והיינו אפילו כשיש קירה בנוי ע"ג הכיפה וכש"כ בברית אברהם או"ח סי' י"ט אות ב' ע"ש] וכ"כ בעמק ברכה בשם הגר"ח ושם הוסיף שהטעם שמתחילה קובעים מזוזות ואח"כ משקוף דמצינו מזוזות בלי משקוף ולא מצינו משקוף בלי מזוזות ע"ש ולפי דבריהם יוצא שאם המזוזות עשויות בעיגול אבל למעלה יש משקוף ישר שפיר דמי וכן אם יש עיגול ע"ג עיגול כיון שבכה"ג א"צ לחתוך עיגול אחד לשנים וכ"כ החזו"א או"ח סי' ע"א סק"ה וע"ע בשו"ת בנין ציון סי' כ"ז.

**לדעת השלום יהודה**

בשלום יהודה סי' ע"ח [מש"כ דל"מ מדברי הרמב"ם שכשר באופן הנ"ל צ"ב הרי הרמב"ם איירי מפורש בשער העשוי ככיפה ובכה"ג ודאי בעינן מזוזות ישרות י'] ר"ל דכוונת הרמב"ם דמקום העיגול המשמש למזוזה אינו יכול לשמש נמי כמשקוף ונמצא שבמקום העיגול במזוזות אותו חלל אינו מתוקן כהלכתו כי אין לו משקוף וס"ל להרמב"ם דמה שאמרו א"צ שיגע והיינו דלא איכפת לן במה שמפסיק אויר שאינו מתוקן כהכלתו נאמרה רק למעלה במשקוף ולא בצדדים במזוזות

**נידון הט"ז בשליש העליון בכיפה**

הנה עי' בט"ז סי' רפ"ו סק"ב שדן כשיש מזוזות ישרות י' ואח"כ מתעגל היכן מקום קביעת המזוזה דלכאורה לדעת הרמב"ם רק המזוזות ישרות חשיבי מזוזות ואילו העיגול כולו נידון כמשקוף וא"כ ע"כ מקום קביעת המזוזה היא בשליש העליון של מזוזות הישרות ואילו לדעת רש"י כל העיגול עד שמגיע לפחות מחלל י' חשיבי מזוזות ואח"כ נעשה משקוף וא"כ קובע בשליש העליון של כל אותה גובה וחידש הט"ז שגם הרמב"ם משמע שלאחר שיש גובה י' חל על כל הגובה פתח וקובע גם לשיטתו המזוזה למעלה ודבריו סתומים וכבר נתקשה בדבריו היד הקטנה פ"ג סק"ג [ובשו"ת בית אברהם או"ח סי' י"ט אות ב' נקט שרק להשלים לית לרבנן חוקקין אבל כשיש כל שיש שיעורי אומרים חוקקים גם לרבנן וצ"ע דכפשוטו הוא להיפוך רק להלים שנצרך החקיקה אומרים חוקקים לר"מ ולא כשא"צ החקיקה להשלים] ובשו"ת אגרו"מ או"ח ח"ד סי' ק"ד ביאר דברי הט"ז בהקדם ב' הנחות [כן נראה בכוונת דבריו] חדא דאע"פ שאין מזוזות אלא עד י' מ"מ לאחר שחל על חלל זה שם פתח ממילא כל החלל שיש בו ד' טפחים נחשבים כחלק מחלל הפתח ונמצא ממילא שגם האויר של מקום העיגול חשיבי כחלל הפתח ועוד שמקום קביעת המזוזות תלוי בשליש העליון של חלל הפתח ולא של מקום המזוזות ולכן מאחר שע"כ מקום קביעת המזוזה הוא למעלה שוב יש סיבה להחשיב העיגול חלקו למזוזה וחלקו למשקוף כדי שיהא מקום לקביעת המזוזה לכן נחשב העיגול למזוזה עד מקום קביעת המזוזה והיינו בדיוק עד שליש העליון [וצ"ע דלכאורה א"כ לא נשאר מקום לקבוע מזוזה אלא המזוזה הכי קטנה ולא יוכל לקבוע שם מזוזה גדולה וצ"ע]

**הטעם שא"צ ליגע**

הנה הא דמועיל צורת הפתח כשאינו נוגע כתב המאירי שהוא מדינא דגו"א וכ"כ ר' אליהו מזרחי בשו"ת מים עמוקים סי' כ"ו [הביאו הגרע"א או"ח סי' שס"ב סעיף י"א] ובשו"ת חסד לאברהם תנינא סי' מ' נקט שמועיל מטעם דאמרי' חבוט רמי אולם עי' בשו"ת בריצת אברהם או"ח סי' ט"ז אות ב' שע"כ אינו מדין חבוט רמי דלזה צריך שיהא רוחב טפח וע"כ הטעם שגם משקוף שאינו נוגע מהני ע"ש

והנה אם נאמר שהטעם דא"צ ליגע הוא מדין גו"א צ"ע מה שייך גו"א בכיפה הרי שם החיסרון מצד זה שליכא רוחב ד' ולזה ל"ש גו"א ועוד דא"א לומר גו"א כשיש דבר המפסיק [עי' דברי יחזקאל סי' ו' אות ה' שהוכיח מסוגיין דאמרי' גו"א גם כשיש הפסק] והיה אפשר לומר שהנידון אם צריך ליגע אינו בהל' מחיצה שמצד המחיצה ודאי אפשר לומר גו"א [אולם בדברי יחזקאל סימן ו' אות ד' כתב שבזה גופא נחלקו אם בפצימין שייך גו"א ע"ש] והנידון מצד השם פתח ולכן במזוזה מועיל גם בלי גו"א ובאמת כיפה לא יחשב צוה"פ לעירובין ועי' בריטב"א שהביא י"מ דמכיפה אין להוכיח שא"צ ליגע דשאני התם דליכא אויר ולכאורה אין זה סברא בהל' מחיצות אלא בצורה של פתח.

**אמר ר"ח אכסדרא פטורה מן המזוזה**

הנה עי' יומא יא ע"א "יכול שאני מרבה אף בית שער אכסדרא ומרפסת ת"ל בית מה בית מיוחד לדירה יצאו אלו שאין מיוחדין לדירה" ומפורש שהטעם לפטור אכסדרא הוא משום שהמקום אינו ראוי לדירה ולא מחמת חיסרון פצימין וצ"ע מה דאמר ר"ח דטעם פטור אכסדרא הוא משום חיסרון פצימין ועי' מלחמות סוכה ח' ע"ב (דף י' בעוז והדר) "אלא ודאי מיעוטא לאכסדרא ומרפסת גופייהו נמי הוא וכן מיעטו אותן לענין עורכי המלחמה במס' סוטה תדע דהא אמרי' התם במנחות דכל אכסדרא פטורה ואע"פ שיש לה פצימין בר מאכסדרא רומיתא ובודאי מההוא קרא הוא דממעטא" וכפשוטו דבריו תמוהים דהרי בפירוש אמר ר"ח דהפצימין לחיזוק תקרה עבידי והיינו דליכא פצימין ומבואר להדיא שאילו היה פצימין שפיר היה מתחייב ועי' חזו"א יו"ד סי' קס"ט סק"א.

והנה עי' תוס' סוכה שם שהק' על מש"כ הרי"ף לחלק בין אכסדרא הפתוח לבית לביל אכסדרא שאינו פתוח לבית שא"כ מדוע כשהק' על ר"ח בהברייתא לא חילקו בין פתוח לבית לאינו פתוח לבית וכפשוטו דבריהם תמוהים דכיון שטעמו של ר"ח הוא משום שחסר פצימין א"כ היאך יועיל לזה מה שהוא פתוח לבית וכבר עמד ע"ז הצ"ק בסוגיין [הביאו הערוך לנר על התוס' שם] וכן כתב הב"ח בסי' רפ"ו אות ז' "דהא פשיטא דר"ח דקאמר אכסדרא פטורה משום דהפצימין לחזוקי תקרה הוא דעבידין אף בפתוח לבתים היא פטורה כיון דהפצימין לא נעשו משום מזוזות הפתח".

ומבואר מכל הנ"ל שהחיסרון של אכסדרא אינו כלל מחמת חיסרון פצימין אלא מחמת חיסרון דיורין והיינו שכל שנעשה לשימוש אכסדרא אינו בית לגבי מזוזה כיון שאינו עומד לצורך תשמישי בית אלא דבמקום שיש פצימין היה מקום לחשוב אולי אינו אכסדא דהרי עשו פצימין בצד רביעי ונמצא שיש לו מחיצה גם ברוח הרביעית לזה אמרו דפצימין ברוח הרביעית אינו מועיל כיון דנעשה לחיזוק תקרה היינו דממילא אינו מועיל הפצימין להחשיבו כבית דירה דעדיין כוונת תשמישו הוא לשימוש אכסדרא ומבואר היטב מש"כ הרמב"ן דאע"פ שבאמת יש לו פצימין אפ"ה פטורה וע"כ מצד הדרשא דחסר בשימוש דירה ושפיר כתבו התוס' שאם הוא פתוח לבית שפיר חשוב בית דירה ע"י הבית וממילא לא איכפת לן דאינו אלא תשמיש אכסדרא [ועי' שלום יהודה סי' ע"ט]

ולפי זה לא מצינו בסוגיין חיסרון בפצימין הנעשו לחיזוק תקרה דאדרבה מצד הפצימין ליכא כלל חיסרון של כוונה לחיזוק תקרה וכמפורש במלחמות ואינו אלא טעם מדוע נשאר כוונת שימוש אכסדרא והיינו משום דצוה"פ משום מחיצה ומחיצה הנעשה מאליה שם מחיצה כדאי' בעירובין טו ע"א וכש"כ בביאור הגר"א סי' תר"ל סעיף ב'

**ביאורו של הפסקי הרי"ד**

אולם עי' בפסקי הרי"ד בהלק"ט שביאר טעם פטור אכסדרא במזוזה משום שהפצימין לא נעשו לסימן פתח ומשמע שלפי דבריו החיסרון הוא בפצימין דפצימין שלא נעשו לסימן פתח אינו נחשב כפתח וכ"כ בשו"ת תורת חסד או"ח ס"ט [אלא דשם צידד לומר שהוא חיסרון רק בשם פתח למזוזה דבעינן מקום כניסה ויציאה אך י"ל דלגבי מחיצה שפיר חשוב פתח ע"ש ועי' בשו"ת שבות יעקב ח"ב סימן ח' דצוה"פ העומדת מאליה חשוב מחיצה] וע"ד זה נקט החזו"א ביו"ד סי' קע"ב סק"ג אלא דמדבריו מבואר שהוא נקט שהוא חיסרון בהל' מחיצה ולא בשם פתח ולכן ביאר שגדר החיסרון בחיזוק תקרה הוא משום שלא נעשה לשם סתימת הכותל ולא ניחא ליה כלל בסתימת הכותל שעיקר שימוש אכסדרא הוא במקום הפתוח ולכן נהי שמחיצה א"צ דעת מ"מ כאן דלא ניחא ליה בסתימה אין ע"ז שם צוה"פ

נמצינו למידין שיש ב' אופנים לבאר סוגיין או כדרכו של הרמב"ן שהחיסרון באכסדרא הוא מצד שאין בו שימוש בית אבל ליכא חיזוק בפצימין ומה שנעשה לחיזוק תקרה אינו מפקיע כלל התורת מזוזות מינייהו או די"ל שכל החיסרון של אכסדרא הוא מחמת זה שאין לו פצימין דפצימין הנעשו לחיזוק תקרה לא חשוב פצימין וז"ל המאירי ביומא יא ע"ב "וכן כתבו גדולי המחברים על תקרה שאין בית תחתיה ולא כתלים אלא שעומד על עמודים שפטורה שאין כאן מזוזות שעמודים אלו להעמיד התקרה הם עשויים" ומשמע שהחיסרון משום שאין כאן מזוזות ולא כהרמב"ן. וכן מפורש בב"ח סי' רפ"ו אות ז' הנ"ל

**אבולי דמחוזא**

הנה עי' יומא יא ע"א שמתחילה ס"ד שאבולי דמחוזא פטורים מן המזוזה משום דלחיזוק אקרא דכובי עביד ולכאורה מפורש דחיזוק תקרה פוטר ממזוזה אולם ע"ש דמקשינן [לפי גירסת התו"י וכן הוא גירסת רש"י כש"כ הרש"ש ועי' שיח יצחק שכן מוכרח מתי' הגמ' משום סכנה ע"ש] שמ"מ תתחייב השער במזוזה מחמת אקרא דכובי והיינו שמשתמשים באותו השער להיכנס דרכו לבית השומר למעלה וצ"ע אם אין כאן פצימין כיון דנעשו לחיזוק תקרה היאך יתחייב מחמת בית השומר הרי מה עדיף בית השומר מכל המדינה וע"ש בתוס' רי"ד שביאר "פי' לא היו עשוין השערים לכניסה וביאה לעיר אלא כיפות היו לסבול אקרא דכובי ובני העיר היו יוצאין ונכנסין ממקומות אחרים" ונמצא שעיקר הפטור משום שלא נחשב כלל כשערי מדינות משא"כ כלפי אקרא דכובי דנחשב שפיר כמקום כניסה ממילא חייב במזוזה וע"ע שם במאירי.

אך צ"ע דרש"י כתב שם בריש העמוד דשערי מדינות היינו מדינה שכולם יוצאים דרך אותו השער [והיינו דיש שם הרים ויערות המעכבים לעבור בשאר המקומות וא"צ לזה תרת מחיצה וכש"כ החזו"א המובא במשנת אליהו סוכה סימן י"ב במילואים סק"ג דעיקרו תלוי בזה שזה המקום כניסה ולא נוח להיכנס בשאר המקומות] ואם באבולי דמחוזא לא נכנסו כולם דרך שם א"כ בלא"ה פטור מן המזוזה וגם עיקר דברי התוס' רי"ד צ"ע מעירובין ו' ע"ב דאבולי דמחוזא היה רה"ר לולי שדלתותיו נעולות ומשמע שזה היה המקום כניסה וע"ע מש"כ לבאר בזה החזו"א ביו"ד סי' קס"ט סק"ג ובפרשה סדורה אות י"ט.

ובספר שעשועי לוי סימן ל"ו [להגר"ל קרופני ז"ל] ר"ל שסברת חיזוק תקרה הנאמר ביומא הוא חסרון מיוחד בשערי מדינות שיסוד חיובו ע"י שהשער נטפל לבתי העיר ונחשב כמקום כניסה להם א"כ באופן שלא נעשה להיכנס דרכו לבתים אינו מתייחס לבתי העיר כיון שלא נעשו לצרכם אבל כלפי אקרא דכובי שהוא ממש פתחו בזה חייב בכל גווני

**מי חידש סברת חיזוק תקרה**

הנה לדעת האומרים שסברת חיזוק תקרה הוא להפקיע ממנו השם מזוזות יש לעיין מי חידש סברא זו ולכאורה ממה שהק' על ר"ח מהברייתא והיינו קושיא על סברת חיזוק תקרה משמע שר"ח חידש הך סברא ואילו בגמ' מבואר שאדרבה לולי סברת חיזוק תקרה היינו מפרשים סברת ר"ח כפשוטו וא"כ צ"ע היאך הק' מהברייתא על ר"ח ועמד בזה החזו"א יו"ד סי' קס"ט סק"א ועי' פרשה סדורה אות י"ט שר"ל ע"פ שיטת הרא"ש שראשי כתלים חשיבי פצימין א"כ בעיקר דברי ר"ח מוכח סברת חיזוק תקרה ולכן הק' שפיר עליו דא"כ מה מועיל הפצימין הרי גם הם לחיזוק תקרה ע"ש

**פתחא דאקרנא**

הנה עי' לק' לד ע"א "אמר אמימר האי פתחא דאקרנא חייב במזוזה" וביאר הרא"ש דהכוונה כשפרוץ במילואו דראשי הכותל חשיבי פצימי ויש לתמוה ע"ז דא"כ בכל אכסדרא מה לי דהפצימין לחיזוק תקרה נעשו הרי יש ראשי הכותל [ואולם לפי הפ"ס גם הראשי כותל האכסדרא פסולו משום שנעשו לחיזוק תקרה] וע"כ שכל ראשי כותל ג"כ לא נעשו לפצימין של רוח רביעית ועי' בפרישה סי' רפ"ז סק"ג שעמד בזה ותי' דאיירי שיש דלת העומדת במקום מחיצה הרביעית [וע"ע בהגהת פרישה סי' רפ"ו ס"ק י"ב] והחזו"א יו"ד סי' קע"א סק"ה נקט מתחילה שכוונת הדרישה שבמקום שיש דלת חשוב פתח גם בלי מזוזות [ועי' בשו"ת ברית אברהם או"ח סי' י"ח אות י"ג ובדברי מלכיאל ח"ג סי' ט"ז שבמקום שיש דלת חל שם פתח גם בלי צוה"פ] אך אח"כ כתב דכוונת הפרישה הוא דהיכי דאיכא דלת הרי נעשו ראשי הכתלים לשם פצימין אך בסי' קע"ב סק"ב תמה ע"ד הפרישה חדא דעיקר חסר מן הספר מדוע לא אמרו בגמ' דאיירי דיש דלת כיון דרק מחמת זה חשוב דיש כאן פצימין ועוד דלא מצינו שהדלת יועיל דיחשב פצימין ועי' בכס"מ בפ"ו מהל' מזוזה ה"ג שכתב להדיא שאכסדרא פטורה מן המזוזה אפילו יש שם דלתות והיינו משום דאל"כ בלא"ה פטור לדעת הרמב"ם [ובערך ש"י סי' רפ"ז ס"א כתב להשיג על הכס"מ די"ל דשאני אכסדרא דדרכו בלי דלת ולכן חייב גם בלי דלת ודבריו צ"ע דלהדיא כתב הרמב"ם בתשובה דטעם חובת דלת הוא משום דבלא"ה לא חשוב שער ולא משום שאינו חזו לדירה] ובשו"ת מהרש"ם ח"ד סי' קי"א הוכיח מיומא יא ע"א דאמרי' אבולי דמחוזא שפטורים מן המזוזה מחמת חיזוק תקרה אע"פ שיש להם דלתות כמבואר בעירובין ו' ע"ב [אך כבר נתבאר מדברי התוס' רי"ד דשם אינו משום חיסרון חיזוק תקרה]

אך האמת יורה דרכו שהפרישה נקט כדעת התוס' והמלחמות בביאור החיסרון של חיזוק תקרה וכש"כ בשלום יהודה דהיינו משום שהבית פרוץ במילואו ממילא אינו עומד לתשמיש דירה ולזה הק' הפרישה דכל פתח דאקרנא לכאורה הרי הוא ממש אכסדרא כיון שהוא פרוץ במילואו לזה תי' הפרישה דאיירי שיש דלת שסותם כל רוח רביעית ולכן אינו אכסדרא [משא"כ אכסדרא אפילו כשיש פצימין לחיזוק תקרה ויש שם דלתות מ"מ עדיין פרוץ ברובו ושם אכסדרא עליה] ועדיין שאלו בגמ' היכן הפצימין וע"ז חידשו שראשי הכותל הם הפצימין אבל אכסדרא אע"פ שיש פצימין מ"מ השימוש שלו אינו של דירה וממילא פטור.

**דברי היד הקטנה**

הנה יעוי' ברמב"םבפ"ו מהל' מזוזה ה"ג שכתב בטעם פטור אכסדרא ממזוזה משום דפצימין לחיזוק תקרה נעשו ואילו בהל' ז' כתב שאכסדרא פטורה מן המזוזה מפני שאינה עשויה לדירה ולכן אם בית פתוח לתוכה חייב ולכאורה הני מילי סיתראי נינהו ולהמבואר לעיל א"ש אולם עי' ביד הקטנה בפ"ב אות י"ד שכתב ליישב הקושיא מראשי כותל על אכסדרא באופן אחר "דע"כ דעיקר הטעם הוא משום דאכסדרא אינה נעשית לשם דירה כלל אלא לטייל וקפנדריא והלכך אמרי' גבה דהכל רק בשביל התקרה נעשה לפי שכל עיקר הצורך לטיול וקפנדריא הוא התקרה בל גבי בית הואיל וכל עיקרה היא לדירה לא אמרי' גבה כלל דבשביל התקרה נעשה אלא הכל לשם דירה נעשה ואפילו אם אין לה פצימין כלל אמרי' דכותלי הבית נעשין לשם מזוזות כי מזוזות צורך דירה הוא" ולפי זה יתבאר דברי התוס' בסוכה הנ"ל דכיון דפתוח לבית יש שם תמיש דירה וממילא ניחא בסתימת הרוח וחשוב שפיר פצימין וכ"כ החזו"א יו"ד סי' קס"ט סק"ג.

**שיירי כותל בין ב' חדרים**

עי' בשו"ת מחזה אליהו ח"א סי' ק"ח שדן במי שסתר כותל שבין ב' חדרים והשאיר צורת הפתח מהביטון הנצרך לחיזוק תקרה דלפי סברת היד הקטנה פטור מן המזוזה דאע"פ שהוא בתוך בית דירה בכה"ג שהוא שימוש של חדר אחד כלפי סברת חיזוק תקרה דינו כאכסדרא אך לפי המבואר לדעת התוס' והרמב"ן חייב דלא מצינו סברת חיזוק תקרה לפטור צוה"פ חייב במזוזה.

**משקוף לחיזוק תקרה**

הנה לדעת האומרים שיש פטור של חיזוק תקרה יש לעיין האם גם במשקוף ישנו לחיסרון זה ועי' מק"מ סי' רפ"ז סק"ה שדן אם כל קירוי נחשב כמשקוף וזה ע"ד שיטת רש"י שעיקר ענין המשקוף שלא יהא פרוץ למעלה וא"כ עיקר מחשבת משקוף הוא מחשבת קירוי ממילא ישנו בכל תקרה [ועי' במנחת יצחק ח"י סי' צ"א שכתב להוכיח ממנחות לג ע"ב שאכסדרא בלי החסרון של חיזוק תקרה היתה חייבת במזוזה הרי שהתקרה נחשבת למשקוף ודבריו צ"ע דלהדיא מבואר ברש"י שם שהיה משקוף חוץ מתקרת האכסדרא וע"ע שבט הלוי ח"ב סי' ק"נ]

**ראשי כותל**

הנה בעיקר חידושו של הרא"ש שראשי כותל חשיבי מזוזות תמהו האחרונים מהמבואר שבעירובין לא נחשב ראשי כותל צוה"פ וכמו שהוכיח הדרכי משה סי' שס"ג ס"ק י"ג ובמג"א ס"ק כ"ח מקורה ע"ג מבוי שלא חשוב צוה"פ שע"כ לעניין מחיצה לא חשוב צוה"פ [ועי' מאירי עירובין יא ע"א ובשו"ת חת"ס ח"ו סי' ל"ד ובחזו"א יו"ד סי' קע"ב סק"ב וע"ש הטעם דכל שלא נעשה לשם מזוזה אינו מועיל ובסק"ג כתב הטעם משום שאינו סותם הפתח] ובפשוטו היה אפשר לומר דשאני מחיצה דיסודו סתימת הרוח ולכן כל שאין הצוה"פ סותם הרוח לא חשוב מחיצה [אולם החת"ס באו"ח סי' צ"ו הבין שכוונת המג"א הוא לא רק לאפוקי ראשי כותל אלא לומר דבעינן פצימין מיוחדים וכשיטת הריטב"א וכדבריו מבואר במחצית השקל שם ובשו"ת הגרע"א סו"ס ל"ה] וא"כ י"ל דשאני צוה"פ של מזוזה שאינו מדין מחיצה אולם בנפש חיה או"ח סי' ל"ה נקט הטעם משום שא"א לחלק הכותל שמקצתו כותל ומקצתו פצימין [לכאורה יש לדון לפי זה כדברי החת"ס שזה ממעט נמי כל שאין פצימין מיוחדים וי"ל] וכתב שלפי זה גם בראש תקרה יש חיסרון זו ומה שמועיל בסוכה כדאי' בשו"ע סי' תר"ל סעיף ב' הוא ע"פ המבואר במג"א בסי' שס"ג הנ"ל דבסוכה מועיל נמי ראש כותל כיון שהוא רק חומרא בעלמא ע"ש.

ועי' בחזו"א סי' קע"ב סק"ב שצידד דסברת הרא"ש הוא שע"י שמניח קנה על גביהם נעשו עכשיו ראשי הכותל לשם פתח [ולפי זה ראשי כתלים וראש תקרה ודאי לא יועיל]

**מקום קביעת המזוזה**

יש לעיין היכן מקום קביעת המזוזה בראש כותל הרי על פני הכותל אינו תוך חלל הפתח ולכו"ע אינו לכתחילה ואילו בתוך חלל הפתח צ"ע כמה מעובי הראש כותל נחשב כפצימין

**ראש כותל הפונה לצדדים**

יש לעיין מהו הדין כשראשי הכותל פונים לצדדים כגון בקטנה הפרוץ במילואו לגדולה [הנה בעיקר דין קטנה וגדולה עי' מש"כ החזו"א סי' קע"ב סק"ב] ולכאורה ע"י שראשי הכותל פונה יש כאן סילוק פצימין אך יש לדון כל הכותל גם מה שפונה כאשי כותל ועי' במזוזת ביתך סי' רפ"ז בביה"ל שהביא בשם הגר"ג נדל ז"ל שכל שנמשך ד' אמות גם להרא"ש לא חשוב כה"ג פצימין.

**ראש תקרה**

הנה באופן שכל הבית מקורה ורק מבחוץ נראה המשקוף והיינו ראש התקרה נגמר במקום הפתח יש לעיין אם מהני למשקוף [ועי' רמ"א סי' תר"ל סעיף ב' שמבואר ג"כ דמהני אך בשו"ת נפש חיה סי' ל"ה כתב שאין להוכיח משם שהרי בסוכה מהני גם ראשי כתלים לצוה"פ אף שבמבוי לא מהני כש"כ המג"א סי' שס"ג ס"ק כ"ח וע"כ דשאני סוכה שעיקר צוה"פ הוא רק מחומרא וכש"כ שם המג"א. ובחזו"א מנחות סי' מ' נקט שמה שאמרו בירושלמי שיש חסרון שאינו נעשה לשם כך הכוונה כיון שאינו אלא סוף תקרה לכן לא חשוב משקוף, ע"ש. וע"ע בדבריו בסי' קי"א סק"ה] ומדברי המג"א סי' שמ"ו סק"ג מבואר שמהני אך בנפש חיה סי' ל"ה תמה ע"ז מהמבואר בעירובין צ ע"ב שאכסדרא בבקעה יש קנים בכל פינותיה ותקרה ע"ג כפירש"י ואפ"ה מועיל רק מדין פי תקרה ולא מדין צוה"פ. אך דבריו צ"ב שהרי שם היו גם קורות מיוחדות חוץ מאכסדרא וע"כ שבאכסדרא יש חסרון של חיזוק תקרה ומה"ט לא חשוב צוה"פ וכמבואר במנחות לג ע"ב ועי' משכנות יעקב סי' קכ"ג, ובחזו"א סי' קע"ב סק"ג. ובמק"מ סי' רפ"ז סק"ה צידד דאפילו אמצע תקרה מועיל למשקוף ע"ש ועי' דרך החיים בדין איזה פתח חייב במזוזה ס"א ובמנח"י ח"י סי' צ"א נקט דכוונתו על סוף תקרה ואמנם י"ל דכוונתו לאפוקי פצימים מיוחדים של הריטב"א

ואמנם מטעם אחר יש לדון דאינו מועיל ראש תקרה להיחשב כמשקוף והוא ע"פ המבואר ברבינו יונתן דמשקוף היינו מה שהדלת שוקף עליו וכל שאינו בולט למטה לא חשוב משקוף ועי' מש"כ בזה בתורת מרדכי סי' קמ"ז.

ובמג"א סי' תר"ל ס"ב הביא מהירושלמי שאינו מועיל סכך שיחשב כראש תקרה כיון שלא נעשה לשם כך [אך ע"ש פמ"ג די"ל דהיינו רק באינו נוגע במשקוף וע"ע תורת מרדכי שם] וע"ש ביאור הגר"א שהבבלי חולק כיון דצוה"פ משום מחיצה גם בעומד מאליו חשוב מחיצה וכדחזינן שפתחי שימאי לא חשוב צוה"פ כיון דאבן נכנס חואבן יוצא אבל מצד מה שלא נעשה לשם פתח לא איכפת לן ובא"ר כתב דכל סכך נחשב עשוי לשם כך כיון שעושהו להכשר סוכה לכל הנצרך להכשרו.

**האי פתחא דאקרנא חייב במזוזה**

עי' פירש"י דהכוונה בקרן זוית ומבואר שפתח בקרן זוית חשוב פתח לעניין מזוזה וצ"ע מ"ש מהמבואר בעירובין ו' ע"א דלגבי מחיצה אינו מועיל דפיתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי ואמנם דעת התוס' שם דכל שיש צוה"פ חשוב שפיר צוה"פ גם בקרן זוית אולם עי' בחמודי דניאל כת"י שצידד שרק בעשה פצימין מיוחדים הוא דס"ל להתוס' דמהני ודעת הרי"ף בעירובין ב' ע"ב בשם רבינו האי ודעת הר"ח שם ה' ע"א והרמב"ם בפט"ז מהל' שבת ה"כ דגם בעשה צורת הפתח לא חשוב פתח בקרן זוית [אולם בבית אליהו עירובין ס"ל ר"ל שכל מה דס"ל להראשונים דלא מהני צוה"פ בקרן זוית הוא כשליכא פצימין מיוחדים ע"ש ועכ"פ בנידו"ד נמי ליכא פצימין מיוחדים]

**והא לית ליה פצימין**

והיינו אף שלפי פירש"י כפשוטו א"צ פצימין מיוחדים דמבואר דרק באבן נכנס ואבן יוצא אינו מועיל אבל בכותל חלקה מועיל [וכש"כ בחזו"א יו"ד סי' קע"ב סק"ב אולם בשו"ת חת"ס או"ח סי' צ"ו שלא כ"כ] אפ"ה כאן גרע כיון שאין הפצימין זה כנגד זה וכש"כ שם החזו"א וע"ש שזה שייך גם לשיטת הריטב"א שלפי דעתו ע"כ איירי כשהיה פצימין מיוחדים ועי' מה שתמה ע"ד הגרח"ק ז"ל בפ"ס סק"כ

**דלא הו"ל אלא פצים אחד**

עי' פירש"י וכתב בגידו"ה שלדעתו ראשי כתלים לא חשיבי פצימים רק בקרן זוית שעושים הפתח באלכסון [וע"ע פ"ס ס"ק י"ט] ולדעת הרא"ש איירי שהכותל בצד שמאל נמשך הלאה [ועי' מזוזת ביתך בביה"ל שצידד דאם נמשך פחות מג' טפחים חשוב עדיין כראש כותל וכן דן בזה בדע"ק סי' רפ"ז סק"ג]

ועי' בפסקי הרי"ד "פי' פצים אחד כגון שסמך ביתו לבית חבירו ולא חיבר כתלו לכתל חבירו ובין כתלו לכתל חבירו עשה פתח כגון שכתלו היה משוך ובא מן המזרח למערב וכתל בית חבירו היה מן הצפון לדרום ובכתלו עשה פצים שהוא סימן פתח ובכתל חבירו אין שום סימן פתח" ומשמע שהיה ראש כותל וצ"ע מדוע לא מהני הרי בפתחא דאקרנא נקט הרי"ד דמועיל ראשי כתלים ומשמע דשאני בית חבירו כיון שאין הכותל נעשה כדי לסגור אותו החדר [אולם עי' בפסקי הריא"ז והובא בשחט"ג "וכן ראוי לומר במי שסמך ראש פתחו על פני רחבו של כותל אע"פ שהיו פני הכותל שוים וחלקים הואיל ולא נעשו תיקון הפתח אינו דומה לפצים והרי הוא כמו פתח שאין לו אלא פצים אחד ופטור מן המזוזה וכך היא שיטת מז"ה" ומשמע דחולק על הרא"ש וס"ל דראש כותל אינו מועיל וכש"כ החזו"א סי' קע"ב סק"ב וזה סותר למה שמבואר בפסקי הרי"ד ועי' בשו"ת משכנות יעקב שנקט עוד יותר מזה שכוונתו לשיטת הריטב"א דבעינן פצימין מיוחדים דווקא (ועי' בחזו"א יו"ד סי' קע"ב סק"ב שחולק ע"ש)] וע"ע מק"מ סי' רפ"ז סק"ד.

**אימר דאמר ר"מ מימין משמאל מי אמר**

בכתבי הגרי"ד ז"ל דן האם הכוונה שכוונת הגמ' שא"א לקבוע בשמאל וצריך לעשות מזוזה בימין ולקבוע שם או שהכוונה דכיון שליכא מזוזה בצד ימין פטור והביאו מה שמפורש בפוסקים שפטור וצ"ע מדוע באמת פטור הרי לכאורה מצד הצורת הפתח לכאורה אין חילוק בין ימין לשמאל וא"כ אם פץ אחד סגי להחשב צוה"פ למזוזה מדוע כשיש לו רק פץ שמאלי ליכא חיוב מזוזה הרי אין כאן אלא חיסרון היכ"ת על מקום קביעת המזוזה וצ"ל דכיון שמקום קביעת המזוזה הוא על צד ימין פתח בלי מזוזת ימין אין בו חיוב מזוזה.

**דכי עקר איניש כרעיה דימינא עקר ברישא**

וכתב המרדכי בהלק"ט רמז תתקס"ב דאפילו באיטר רגל קובע בימין הכניסה כיון שהוא לשימור כל הבני הבית ועי' ב"ח סי' רפ"ט אות ג' שתמה חדא מה נאמר כשכולם איטרים ועוד מדוע לא נלך אחר בעל הבית שהוא העיקר ולכן כתב דצ"ל דאזלינן בתר רוב העולם ובש"ך סק"ה הוסיף דהיינו משום שמזוזה חובת הבית היא ואינו דומה לתפילין שהוא חובת הגוף והיינו דאע"פ שמזוזה חובת הדר מ"מ עיקר החיוב שיהא קבוע בבית ולכן דרך ביאה נקבע לפי העצם והיינו לפי הרוב [וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג סי' ע"ט]

**בית שאין לו אלא פצים אחד ר"מ מחייב**

צ"ע הרי לצוה"פ למחיצה ודאי צריך קנה מכאן וקנה מכאן כדאי' בעירובין יא ע"א וא"כ היאל מועיל לחיוב מזוזה והרי הגמ' דימהו לגבי א"צ שיגע ואם נאמר שלמזוזה בצוה"פ חלשה א"כ יש לחלק גם כלפי א"צ שיגע [ועי' בכתבי הגרי"ד ז"ל] אולם בשו"ת משכנות יעקב או"ח סי' קכ"ג מבואר שלדעת ר"מ גם במחיצה מועיל בפץ אחד ע"ש

**מזוזות שומע אני מיעוט מזוזות שתים**

כפשוטו הנידון אם צריך ב' מזוזות הפתח לחיוב מזוזה ולפי זה כתב הרא"ש דקי"ל כר"מ כיון שר"י ור"ע קאי כוותיה אולם הרמב"ם בריש פ"ו פסק דבעינן ב' מזוזות ועי' קר"א די"ל דהרמב"ם פירש שר"י ור"ע באו לאפוקי דא"צ לכתוב על על ב' המזוזות וכבר העיר בחשק שלמה שהדברים מפורשים בסמ"ג וע"ש בשם מדרש משלי וכ"כ הט"ז בריש סי' רפ"ט וע"ע בפרשה סדורה אות כ"א.

**יכול יכתבנה על האבנים**

עי' במזוזת ביתך סי' רפ"ח שעה"צ ס"ק ל"ט דמשמע מזה שאין כריכת המזוזה מעכב וכן מבואר בלבוש סימן רפ"ט ס"א

**סוכה י' ע"א**

**כל הלשכות שהיו במקדש לא היה להן מזוזה חוץ מלשכת פרהדרין**

יש לעיין על מי מוטל חובת המזוזה בלשכות פרהדרין והנה עי' בגבו"א שהעיר להמבואר בתוס' מנחות מד ע"א בתי' א' ששוכר חייב במזוזה מה"ת לאחר ל' ובתוך ל' פטור משום שהוא דירת עראי ומבואר לפי זה שפחות מל' יום אינם דיורים המחייבים מזוזה וצ"ע א"כ היאך התחייב בלשכת פרהדרין שהכה"ג לא היה שם ל' יום [ובאבני נזר סי' שפ"ד נקט כיון שקבוע שם ז' ימים כל שנה חשוב קבע וכ"כ בשו"ת דובב מישרים ח"א סימן י"ב אך יש בזה חידוש כיון שאינם רצופים וכש"כ סברא זו בשו"ת משיבת נפש יו"ד סי' נ"ד ע"ש] ותי' דצ"ל דכיון דשם ע"פ דין זה מחשיבו כדירה גמורה וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק יו"ד סי' רפ"ו.

אך לפי השיטה בתוס' ששוכר פטור דבעינן ביתך א"כ תיקשי היאך חייב הכה"ג הרי אינו שלו ותי' ע"פ המבואר לעיל ח' ע"ב שהכה"ג היה בונה הלשכה משלו ועי' בהערות להגריש"א ז"ל שהעיר דלא מצינו שבנהו מחדש ורק שיפצו [ובחי' רא"ל מאלין סימן י"ח העיר שבפשטות צריך למסרה לציבור ואין לו בו קנין ממון כלל] וכן מבואר בריטב"א ועוד יש להעיר שרק הכה"ג שאינם חשובים בבית שני עשו כן ועוד הרי מבואר בגמ' שגם בשאר לשכות היה מקום לדון לחייבו במזוזה. [ובדב"א ח"א סי' ל"ז אות ז' כתב שהכה"ג חשוב כשותף ולכן חייב ע"ש]

ולכאורה היה אפשר לומר ע"פ מה שחידש הערוך השלחן סי' רפ"ו ס"ג שהמשכיב משרתיו הנכרים בחדר חייב במזוזה דזהו שימושו [ועי' אגרו"מ יו"ד ח"ב סי' קמ"א ענף ב' שיש לדון לחייבו מדין בית האוצר וע"ע בשו"ת צור יעקב ח"א סי' קצ"ד] וע"ש סעיף י"ח ומ"ח שאפילו אם כלפי הדר שם אינו דירה קבוע בדר בפונדקי אפ"ה כלפי הבעלים חשוב דירה קבועה ע"ש וא"כ י"ל שהציבור חייב במזוזה ע"י שמשכיבין שם הכה"ג.

**כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים**

עי' גבו"א שעיקר סברא זו מצינו במשנה במעשרות פ"ג מ"ז אך שם איירי במקום שאינו ראוי לימות הגשמים ומה"ט חסר בעיקר שם בית וכאן חידש רבה בדעת ר"י שגם בית הראוי לדירה לימות הגשמים כלשכת פרהדרין מ"מ כיון שאינו עשוי לדירת בימות החהה וימות הגשמים פטור וצ"ב מהו המעלה של ימות החמה וימות הגשמים דלא משמע שעיקר החיסרון בזה שאינו אלא לז' ימים ומשמע בתוס' הרא"ש שהכוונה שאינו לכל השנה אלא לתקופה מסוימת [וא"כ גם בית שמשתמש בו חודש בקיץ וחודש בחורף יהא פטור לס"ד זה]

ועי' בתוס' הרא"ש שמה דשאר לשכות פטורים לדעת ר"י הוא משום שאין השומר דר שם ביום ולילה [דשמירת מקדש הוא רק בלילה עי' רמב"ם פ"ח ביה"ב ה"ב וספר החינוך מצוה שפ"ח אולם דעת המפרש שחייבים גם ביום וגם בלילה] ודימהו ר' יהודה לדירה שאינו לימות החמה וגשמים וחכמים חולקים שאין לדמותו ודירה שאינה עשויה אלא ללילה גרע ע"ש.

**רבנן סברי גזרינן שאר ימות השנה אטו שבעה**

מבואר לפי זה שגם לרבנן חיובו במזוזה אינו אלא מדרבנן ולפי זה אינו מובן מה שאמר ר' יהודה "אלא לשכת פרהדרין גזירה היתה" ועי' בתוס' (ד"ה ורבנן) ועי' בהערות להגריש"א ז"ל שר"ל שלפי חכמים נתחייב במזוזה מדרבנן דנחשב כבית דירה אבל לר"י יסודו חיוב מזוזה מגזירה ואין מברכים על קביעת המזוזה כדין מדליק משום החשד ונמצא שאף שלשניהם הוא מדרבנן מ"מ חלוקים הם בגדרו שלרבנן הוא חיוב מזוזה מדרבנן ומברכים עליו משא"כ לר"י. וע"ד זה כתב בחי' רא"ל מאלין סימן י"ח וביאר דנפק"מ דלרבנן אינו חייב אלא בדר שם משא"כ לר"י חייב גם כשאינו דר שם ע"ש.

**כי פליגי בשבעה**

בפשוטו זה קאי בין אסוכה ובין אלשכת פרהדרין אולם מסימת ל' הרמב"ם בפ"ו מהל' מזוזה ה"ו משמע שבלשכת פרהדרין חייב כל השנה [אף שהכס"מ לא כ"כ בדעת הרמב"ם] ועי' בשיח יצחק ובחי הגרי"פ לרס"ג עשין ח' מש"כ בזה

**ר' יהודה לטעמיה דאמר סוכה דירת קבע בעינן**

הנה כפשוטו לא מצינו בר' יהודה דס"ל דבעינן דירת קבע אלא דמכשיר נמי בדירת קבע וכש"כ התוס' הרא"ש בסוכה ז' ע"ב וריטב"א שם ב' ע"א וא"כ צ"ל שבאמת דירה לז' ימים הוא דירת עראי [וכן מבואר בפמ"ג סי' תרמ"ג משב"ז סק"ד ובמשנ"ב סי' תרכ"ו ס"ק כ"א ובשעה"צ סי' ש"ע סק"ג ובאבני נזר יו"ד סי' שפ"ד אות ט' וע"ע בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תרס"ז] אלא דהמצוה מחשיבו כקבע ולכן לר"י חייב [וכ"כ בהערות להגריש"א ז"ל] אבל לרבנן כיון שצריך דירת עראי הרי ממילא אין טעם שהמצוה יחשיבו כקבע כיון שאדרבה המצוה שיהא עראי וכ"כ בשו"ת בנין שלמה ח"ב יו"ד סי' כ"ג

אך י"ל להיפוך דבאמת גם ז' ימים חשיבי כקבע [וכש"כ בשו"ת משיבת נפש (להגרא"ל צינץ) יו"ד סי' נ"ד] אלא דלרבנן דס"ל דירת עראי בעינן ממילא זה מחשיבו כעראי וכ"כ הגרש"ק ז"ל בשו"ת סת"ם הל' מזוזה סימן ו' ובחקרי לב יו"ד ח"ג סי' קכ"ח (עמ' רצ"ג)

**מסכך חדר שבתוך ביתו**

הנה עי' בשו"ת ארבעה טורי אבן סימן י"ד שהביא תשובה מהפר"ח דס"ל שהמסכך חדר שבתוך ביתו פטור במזוזה בסוכות [ולכן ס"ל דלאחר סוכות יש בזה משום תעשה ולא מן העשוי] והמחבר שם חולק עליו ולכאורה אם נאמר כדברי הגרש"ק א"ש שמצות סוכה מחשיבו כעראי אולם עי' פמ"ג סי' תרמ"ג משב"ז סק"ד "מזוזה בסוכה פטור ומשמע חדר של כל השנה שדר בו תמיד ובסוכות מסיר הגג ומכסה אפ"ה בסוכות פטורה דבז' ימים לאו קבע מיקרי" וצ"ע מדוע נחשב כדירה לז' ימים ועי' בשו"ת הגרע"א מכון המאור ח"ד יו"ד סי' ע"ד "וז"ל ומ"ש להוכיח דא"כ יהא דין חדש דאם דר בסוכה כל השנה יהיה מחויב במזוזה אף בחג במחכ"ת וכי אני אומר דדירת עראי חייב במזוזה הא בשוכר ל' יום פטור דהוי עראי אלא דאני אומר דאם נכנס לדור יותר מל' יום הוי קובע משום זה לדירה ומיד חייב ושאני סוכה דהוא ענין חדש לדור בו בלא מכסה דהוי עתה ענין עראי דלדור כך הוא לזמן מועט ולא הוי ענין דירה חשובה" ומבואר שעצם הדיורים תחת סכך חשיבי דיורי עראי ולכאורה היינו טעמא כיון שאינם ראויים לדיורים גמורים אך הפמ"ג כתב הטעם כיון שהוא לז' יום ואולי ס"ל דהחלפת התקרה מחשיבו כבית אחר וצ"ע.

ועכ"פ לפי זה עיקר נידון הוא הסוגיא הוא ביחס לדיורים ולא ביחס לבית ובזה מבואר מדוע תלוי במחלו' ר"י וחכמים אע"פ שלכו"ע הסכך צריך להיות עראי וכש"כ התוס' בריש סוכה ועמד בזה בספר עזרת ישראל דסו"ס לר"י כיון שאפשר לבנות מבנה קבע אין יסוד המצוה שיגור בצורה עראית ואינו אלא דין בצורת הסכך

הנה עי' באבני נזר יו"ד סי' ש"פ אות ב' שתמה על מש"כ רבינו מנוח דשוכר פטור מן המזוזה תוך ל' יום כיון שהוא דירת עראי [כתי' א' בתוס' מנחות מד ע"א] דהיכן מצינו קפידא בשם דר שיהא דירת קבע הרי עיקר המחייב הוא הבית וכל שחשוב בית דירה ממילא חובת המזוזה מוטלת על הדר שם ע"ש [ועי' מש"כ בחי' רא"ל מאלין סימן י"ח בביאור דברי התוס' במנחות] אך לכאורה מצינו כן בסוגיין דסוכה דירת עראי פוטר אולם מדברי רש"י (ד"ה וסוכה טעמא לחוד) מבואר שהחיסרון בסוכה דירת עראי אינו בחובת הדר אלא בעיקר השם בית וכן מבואר ברמב"ם בהל' מזוזה דבפ"ו ה"א כתב התנאי העשירי שיהא הבית עשוי לדירת קבע ובה"ט כתב "סוכת החג בחג ובית שבספינה פטורין מן המזוזה לפי שאינן עשויין לדירת קבע" ומבואר שהחיסרון הוא בשם בית שאינו עשוי לדירת קבע [ומה שפונדקי חייב כתב בברכי יוסף סי' רפ"ו היינו משום דעשוי נמי לדירת קבע ע"ש] ולא מצד החובת הדר ולפי זה הדר דירת עראי בבית העשוי לדירת קבע שפיר יתחייב במזוזה. [ועי' קה"י מנחות סימן כ"ו שביאר הטעם שבתים שבספינה פטור ממזוזה ואפ"ה חייב בעירוב ואילו לגבי סוכת חג בחג ילפי' א' מהשני ע"ש]

**ר"י סברי דירה בע"כ לא שמה דירה**

עי' תו"י שסוכה לא חשוב דירה בע"כ שאינו זז מביתו והולך הנה ובשפ"א תי' דכיון שיכול לעשות סוכה בכל מקום שרוצה אינו נחשב דירה בע"כ

הנה לענין בית האסורים אי חייב במזוזה עי' בשו"ת שער אפרים סי' פ"ג שזה תלוי במחלו' זו אם דירה בע"כ שמיה דירה [ע"ש בהגהת בנו אך בהערות להגריש"א ז"ל הביא בשם שער אפרים שהוכיח ממה שאמר ר"י כדי שלא יאמרו כה"ג חבוש בבית האסורים הרי דבית האסורים ודאי פטור מן המזוזה וביאר הטעם דדירה בע"כ הוא כדי שידור שם אבל בית האסורים אינו כדי שידור שם אלא כדי לאסרו שלא יהא במקום אחר (וע"ע באו"ש פ"ו ה"ו מש"כ לשכת בית האבן) והנה בשער אפרים לא הביא ראיה זו אולם בבית הלל הביא ראיה זו אך ראיה זו אינו מוכחת כלל וכש"כ החיד"א בפתח עינים וברכי יוסף דאדרבה ר"י לשיטתו אמר כן אך עי' דבר בעתו שיש להוכיח כן מתי' אביי דאע"פ שלפי שיטתו ס"ל לר"י דדירה בע"כ שמיה דירה אפ"ה חייב לשכת פריהדרין שלא יאמרו כה"ג חבוש בבית האסורים ע"ש] ובברכי יוסף כתב לפטור משום שאינו עשוי לדירת קבע אבל לדעת הערוך השלחן לגבי חיוב הבעלים חשוב שפיר עשוי לדירת קבע כיון שעשוי כל הזמן לדירה ועי' קה"י מנחות סי' כ"ו.

**היא גופא גזירה ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה**

צ"ב מדוע זה נחשב כגזירה לגזירה דמאחר שלשכת פרהדרין חייב במזוזה ממילא כל שעריו חייבין ואפילו לדעת הריטב"א ששערי מדינות וחיצרות חייב רק מדרבנן מ"מ סו"ס הכל כלול באותה גזירה ואין זה גזירה נוספת ואמנם לפי ביאורו של הגריש"א ז"ל א"ש שבאמת אינו חייב במזוזה וכ"כ בחי' רא"ל מאלין סימן י"ח אך עדיין צ"ע דלכאורה אין זה מדין משמרת ויסוד גזירה לגזירה כתב רש"י בביצה שהוא משום משמרת למשמרת אין עושים.

**בשעריך אחד שערי בתים**

עי' שפ"א שהעיר מדוע צריך קרא לשערי בתים הרי זה מפורש בפסוק מזוזות ביתך ועי' חי' רא"ל מאלין ח"א סימן י"ז שמצד מזוזות ביתך היה סגי במזוזה על פתח אחד כיון שהמחייב הוא הבית והפתח הוא רק מקום לקבוע אבל בשעריך התחדש חיוב על השערים ולכן כל פתחי הבית התחייבו מחמת זה ע"ש

**ואחד שערי מדינות**

עי' פירש"י דמוקפת הרים ויערים ועי' משנת אליהו סוכה סימן י"ב שהביא מהחזו"א שא"צ מחיצות דעיקרו שאין נוח להיכנס אלא משם אך יש לעיין מדוע כתב כן רש"י רק בשערי מדינות ולא בשערי עיירות [וכפשוטו י"ל דמדינה אינו מדרך להיות מוקף מחיצות משא"כ עיר] ועי' שיח יצחק שיש להעיר מדוע תניא קודם מדינות לפני עיירות [עי' מעדני יו"ט הל' מזוזה סי' ט"ו אות ס' וברש"ש] וי"ל שבא לומר דבעינן שער דומיא דחצר שאין דרך לבית לצאת לרה"ר אלא דרך החצר אבל בשערי עיירות הואיל והשער סמוך לפתחי הבתים לכן גם כשיש דרך אחר נחשב שפיר כפתחי הבתים וחייב במזוזה ע"ש.

**יש בהן חובת מצוה למקום**

צ"ב הכוונה בזה ועי' שיח יצחק שביאר להודיענו דהגם דעיקר מה שמקפיד האדם הוא במזוזה שבפתח ביתו שדר בו לשיהיה משומר מכל פגע רע מ"מ אין תכלית מצוה זו להנאת גופו ושמירתו אלא לתכלית מצות מקום עלינו ומעתה ה"ה שערי מדינות ועיירות יש לחייבן במזוזה ע"ש. הנה המקור שמזוזה שומרת על האדם הוא מהמבואר בע"ז יא ע"א במעשה דאונקלוס הגר וכן ממנחות לג ע"ב דמצוה להניחה בטפח הסמוך [ועי' מהרש"א שם שהמזוזה שומרת על האדם גם כשאין האדם בתוך ביתו] וכפשוטו משמע שהמצוה שומרת ולא גוף המזוזה ולכן מבואר שתלאה במקל סכנה ופירש"י שאין ביתו נשמר מן המזיקין אולם יעוי' ירושלמי פאה פ"ק ה"א דמשמע שגם ביתו של עכו"ם נשמרת ע"י מזוזה ועי' פרשה סדורה אות ס"ה שר"ל דשאני בית עכו"ם שבעצם שייך בו חיוב מזוזה אלא שאין מי לחייב משא"כ תלאה במקל שאין המזוזה קבועה כמצותה אך עכ"פ מבואר שגם בלי קיום המצוה יש שמירה מן המזוזה [אולם בשו"ת גינת ורדים או"ח כלל ב' סימן כ"ח כתב ששמירת האדם נעשה ע"י קיום מצות ה' שבשכר זה הקב"ה שומרו ע"ש]

וברש"י פסחים ד' ע"א מתבאר שעיקר מטרת מצות מזוזה הוא כדי לשומרו ומה"ט מזוזה חובת הדר [וע"ע רשב"א ריטב"א ור"ן חולין קלה ע"ב] ועי' בספר התרומה במפתחות לסי' קצ"ב "וז"ל והרב רבינו משה ב"ר מיימון אומר דמזוזה אינה צריכה עבוד לשמה ולא אתמר אלא גבי ס"ת ותפילין ואומר הטעם דמזוזה אינה לחובת גופו כי אם לשומרו מן המזיקין וכו' ע"ש אולם עי' ברמב"ם בפ"ה מהל' מזוזה ה"ד שכתב להדיא שמצות מזוזה הוא יחוד שמו הגדול ואינו שייך כלל לשמירת הבית [וכבר העיר בהגהת מיימוני פ"א מהל' תפילין אות ז' על דברי הספר התרומה וע"ע מהרי"ל החדשות סי' קכ"ג אות ג'] ועי' בשו"ת אגרו"מ יו"ד ח"ב סי' קמ"א מה שהאריך בזה וע"ע בשו"ת דברי יציב יו"ד סי' קצ"א. [ודנו הפוסקים אם מותר לקבוע מזוזה במקום הפטור כדי לשומרו מן המזיקים עי' שדה חמד מערכת המ"ם כלל קי"ד ובשו"ת שבט הלוי ח"י סי' קפ"א וע"ע הלכה למשה אות רי"ג]

**שער שאינו שלו**

הנה כלפי הבית צידדו התוס' במנחות מד ע"א דצריך שיהא בעלים כדכתיב ביתך ויש לעיין האם גם בחיוב שעריך צריך שיהא בעלים על השער ועי' באבני נזר יו"ד סי' שפ"ב סק"ט שלפי מש"כ הגבו"א דחיוב לשכת פרהדרין הוא מחמת שהיה שלו א"כ היאך תחייב שער נקנור וע"כ דבחיוב שעריך ליכא צורך לבעלות אולם בשו"ת בנימין זאב סי' קס"ז שגם בחיוב ושעריך יש הלכה דבעינן שיהא שעריך ע"ש ועי' חזו"א יו"ד סי' קע"ב סק"ג לגבי צוה"פ של העירוב שיש לפטור משום שותפות נכרי ע"ש

ויש לעיין מהו הדין בפתח הבית האם בזה סגי שהוא בעלים על הבית או דבעינן שיהא בעלים על השער די"ל שבזה שעיקר חיובו על הבית והפתח הוא רק מקום הקביעות א"צ שיהא שלו אך בשו"ת בנימין זאב שם לא חילק בזה וכן מבואר במרדכי חולין רמז תשמ"א אולם הריטב"א לק' יא ע"ב כתב דעיקר קפידת התורה הוא ביחד בית ולא ביחוד פתח וכניסה

**אבולי דמחוזא**

פירש"י שהיה רובן ישראל עי' חי' הגרע"א שכתב דלכאורה מבואר ברש"י דשותפות עכו"ם פוטר [עיקר הנידון יתבאר בעזה"י להלן יא ע"ב] דאל"כ מה לי דרובן או חצים נכרים [וכ"כ בשו"ת סימן ס"ו] אך צ"ע דא"כ מה מועיל מה דרובם ישראל [ועי' ברש"ש] וכתב דצ"ל דע"י דרובם ישראל מיחזי כאילו שייך לגמרי לישראל ונכרים שואלים ושוכרים אולם בגבו"א כתב להיפוך דמדברי רש"י מבואר שותפות עכו"ם אינו פוטר ואפ"ה ע"י דרובן של נכרים פטור דבתר רובא אזלינן ואה"נ היה יכול לומר דמחצה על מחצה הוי אלא דרובן פסיקא ליה יותר ממחצה על מחצה

ועי' באו"ש פ"ו ה"ז שכתב לבאר דכיון שחיוב מזוזה דשערי מדינות אינו אלא משום שהמדינה חשוב בית אלא מחמת שדרך השער נכנסים לבתים שבעיר לכן אזלינן בתר הרוב [אך מבואר בדבריו דחדר שיש בו תמשיש דירה אין לחייבו מדין בית שער למקום אחר ולכן אם יש בו שותפות פטור ועי' חי' רא"ל מאלין] "וא"כ תביט על מי מתייחס השער אם רובא ישראל א"כ חשבת כאילו נכנסין לבית דירות ישראל בהן וחייבין במזוזה ומיקרי בשעריך דסלק מיעוטא כמאן דליתא וכו' דאדעתא דרובא איתעבידא הך שער וכמו דאמרו בסוף פרק כל כתבי וכו'" וע"ד זה כתב בחי' רא"ל מאלין סימן י"ז אך לדבריו אינו משום דאדעתא דרוב עבדי אלא סברא בשם השער דשמו נקבע ע"פ הרוב דע"י דרובן בתי ישראל נחשב שהשער משמש לבתי ישראל וכ"כ בעמק ברכה וע"ע בפרשה סדורה סוף אות כ"ח. [ולכאורה יש לדון דה"ה בבית שער בבית הפתוח לג' חדרים וב' פטורים וא' חייב שיפטר מן המזוזה ועי' במזוזת ביתך ריש סי' רפ"ו ביה"ל (ד"ה ושערי חצירות)]

**דהא תניא בית הכנסת שיש בו בית דירה**

יש לעיין מהו החידוש שחייב מחמת דירת השומר שהוצרך להוכיח דבר זה מחזן הכנסת וצ"ל דכיון שאין עיקר דירתו שם ס"ד דלא נחשב בית דירה

**אלא אמר אביי משום סכנה**

עי' במאירי דהיינו אפילו משום סכנת ממון והעיר במזוזת ביתך סי' רפ"ו שעה"צ ס"ק כ"ה מדוע אינו צריך להוציא עד חומש מנכסיו כמו בכל מצוה [ובמנ"ח מצוה תכ"ג צידד שעל מצות מזוזה צריך להוציא כל נכסיו כיון שעובר בכל רגע ע"ש] וצ"ע.

הנה עי' ב"ח סי' רפ"ו אות א' דמה"ט אין עושין מזוזה בשערי רחובותינו כגון בקראקא ובפראג אע"פ שכולם ישראלים כיון שיש חשש עלילת המושל ועוד מטעם אחר אין עושין שם מזוזה כיון דהגוים יטלוה בודאי ויבזוה וא"כ יהיה גורמין בזיון לכתבי הקודש ע"ש דמכאן למדנו בישראל החוכר חכירות מן השר למכור יי"ש והגוים מלאים הבית בכל יום ורגילין ליקח המזוזה ונוהגין בה מנהג בזיון שאין לעשות מזוזה באותם פתחים והביאו הש"ך שם סק"ז ועי' עמק ברכה שתמה דהיאך מבטל מצות עשה מחמת חשש זה ועי' בשו"ת חקרי לב יו"ד ח"ג סי' קכ"ט דלא אמרה תורה שלח לתקלה ועי' במזוזות ביתך סי' רפ"ו שעה"צ ס"ק כ"ה שר"ל שזה נלמד ממה דפטרו דירה שאינו של כבוד ממזוזה וכה"ג כתב בשבט הלוי ח"ט סי' רכ"א אות ב' ע"ש.

**מזוזת יחיד נבדקת פעמים בשבוע**

עי' עמק ברכה שהעיר דחיוב זה ע"כ אינו אלא מדרבנן כדחזינן שבמקום רבים א"צ וא"כ היאך הותר לו להיות בלי מזוזה בזמן הבדיקה ואם נאמר שבאמת צריך לקבוע מזוזה אחרת בזמן הבדיקה א"כ היאך מותר לו להחליפו אח"כ הרי הוא מבטל מצות עשה וצידד לומר שיש כח ביד חכמים לבטל מצות עשה בשב ואל תעשה ולא הטריחו לו [שמעתי ממרן הגריש"א ז"ל שמי שעוד לא התפלל מנחה והוא קרוב לשקיעה והמגיה אמר לו שמזוזותיו מוכנות שלא יתפלל מנחה אלא יקח המזוזות ויתפלל מעריב פעמיים] אך יש לעיין דהיאך מותר לצבוע בית ולצורך זה להוריד המזוזות וכן היאך הותר לו לברך או ליטול ידים לפני הברכה הרי הוא מבטל מצות עשה והיאך מותר לו לקבוע י' מזוזות לבד הרי הוא מבטל מצוה שיעמיד י' אנשים לקבוע ביחד המזוזה וצ"ב

**בית התבן ובית הבקר וכו' מפני שהנשים נאותות**

הנה בטעם הפטור שנשים רוחצות שם כתב רש"י דהיינו משום "דמקום גנאי הוא שעומדות שם ערומות אין כבוד שמים להיות שם מזוזה וכ"כ בשו"ע סי' רפ"ו סעיף ב' אולם ברבינו יונתן בהלק"ט הל' מזוזה כתב הטעם משום שהוא דירה שאינו עשוי לכבוד והיינו כמו דדרשי' לק' בע"ב למעט מה"ט בית הכסא ובית המרחץ והרי בברייתא משמע להדיא שנשים רוחצות ובית המרחץ פטורים מחד טעמא והרי הגמ' הק' דנשים רוחצות היינו בית המרחץ

אמנם בעיקר סברת רש"י יש לתמוה דאם משום שהוא גנאי למזוזה הרי אפשר לכסות המזוזה והנה יעוי' בשו"ע שם שהעתיק הרמ"א מהמרי"ל שחדר שאיש ואשה ישנים חייבים במזוזה וכתב ע"ז הגר"א "ועיקר כסברא הראשונה וכמש"ש מה בית העשוי וכו' דוקא העשוי לכך" וצ"ע הרי זהו מצד דירה שאינה של כבוד והרי השו"ע פטר משום שאין כבוד שמים להיות שם מזוזה מחמת שעומדות שם ערומות ומשמע שאין פטור חדש של אין כבוד שמים אלא עיקרו משום דירת כבוד והנה עי' פרשה סדורה אות י"ז שהק' מדוע בכל מקום דכתיב בית לא דרשי' דבעינן דירת כבוד ותי' דשאני מזוזה שהוא דבר שבקדושה וגנאי להיות במקום המטונף ולכם דרשי' הכי ומבואר שעיקר הדרשא דתשמיש שסותר למזוזה פוטר מקביעת מזוזה וא"כ היה מקום לומר שרק תשמיש של טינוף נחשב כתשמיש שאינו של כבוד אבל מה שעודמות ערומות אינו עושהו לתשמיש שאינו של כבוד לזה כתב רש"י דכיון שאין כבוד שמים שיהא ערומות נגד המזוזה לכן נחשב שפיר כתשמיש שאינה של כבוד וכיון שכן שוב אינו מועיל כיסוי המזוזה שדירה כזו אינו מחייב כלל במזוזה

והדברים מוכרחים לכאורה בדעת המג"א דהנה ברבינו מנוח הו"ד בכס"מ פ"ג מהל' ק"ש ה"ג כתב דאיסור מרחץ לדברים שבקדושה הוא מחמת הזוהמא וזה שייך רק במרחץ של מים חמים ולא בבתי טבילה ותמה הכס"מ ממה דבית הטבילה פטור מן המזוזה ועי' מג"א סי' מ"ה סק"ב דטעמא דבית הטבילה פטור משום דאסור לעמוד בפני ה' ערום וצ"ע הרי לזה אפשר לכסות המזוזה וכמו שהק' שם האפיקי מגינים בביאורים סק"ד וע"כ שכלפי מזוזה נחשב מה"ט כתשמיש שאינו של כבוד וכמפורש בברייתא שזהו טעם הפטור בבית הטבילה ועי' בפר"ח סי' פ"ה ובא"ר וחכמת שלמה סי' פ"ד.

אך יש לעיין ממש"כ הרמ"א דבמקום שאיש ואשה ישנים אם המזוזה חוץ לפתח והדלת מפסיק בינם למזוזה חייב לכו"ע וצ"ע דסו"ס יש כאן דירה שאינה של כבוד ומ"ש דלת מפסיק מכיסוי המזוזה ועי' גידו"ה סי' רפ"ו סק"ה שביאר שודאי כל חדר שיש בו תשמיש הסותר קדושת המזוזה ליכא חיוב מזוזה אבל כל שהמזוזה נמצאת באופן שהתשמיש אינו סותר קדושת המזוזה בכה"ג אין התשמיש פוטרת ועי' במהרי"ל שאמנם בחדר שיש בו טינוף אינו מועיל סגירת הדלת מאחר שפותחים הדלת כל הזמן

ובשמועות חיים ר"ל שבבית הכסא ודאי לא יועיל סגירת דלת מטעם אחר דבמקום שעיקר תשימש החדר הוא לתשמיש מבוזה ממילא עצם קביעת המזוזה על מקום זה הוא גנאי למזוזה ורק בחדר שאיש ואשתו ישנים שעיקר החדר אינו מויכד לזה אלא דמ"מ ס"ל להנך ראשונים דכיון שמ"מ החדר מיועד גם לתשמיש מבוזה לכן קביעת מזוזה במקום זה הוא גנאי למזוזה לזה מועיל מה שקובע המזוזה חוץ לחדר שהמזוזה אינה קבוע בתוך החדר מקום שעושים התשמיש המבוזה

**בית דירה שנשים רוחצות בו**

יש לעיין מדוע נקטו בית התבן וכו' האם רק בהיכ"ת כך היה המציאות או שהוא הלכה דשייך דווקא למקומות כאלו הנה עי' ב"י סי' רפ"ו "כתב הר"פ בית משכב נשים פטורה מפני שמכבסות ורוחצות בהם ומקשטות עצמן שם וכן איתא ביומא פ"ק וצ"ע וכ"כ הר"מ חדר או עליה שאיש ואשתו ישנים בה פטור מן המזוזה ומביא ראיה מפרק קמא דיומא וכו' עכ"ל וכתב ע"ז הב"י "ואני אומר דאין משם ראיה דעד כאן לא פטרו במס' יומא מפני שהנשים רוחצות שם אלא בית התבן ובית הבקר וכו' אבל בית דירה ממש אע"פ שהנשים רוחצות שם חייב במזוזה" [עוד כתב הב"י דחדר שמשמים בו אינם עומדים בו ערומים ועי' דברי חמודות בהלק"ט אות מ"ו דבברכות מבואר דתשמיש חשוב מגונה יותר מעומדים ערומים ולכן ודאי פטור ממזוזה ע"ש בדבריו וע"ש שנקט שאינו מועיל כיסוי המזוזה דהרי כיסוי מועיל להחשיבו כמי שאינו וא"כ ליכא מזוזה ובטל מצותה ע"ש] ומבואר לכאורה שנחלקו בהנ"ל [אך לכאורה ממה דתניא בברייתא ושהנשים נאותות ומאי נאותות רוחצות" משמע שבכל בית כך הדין]

ועי' בספר שמועות חיים שר"ל שאמנם גם לדעת האוסרים מ"מ יש חילוק בין בית התבן לחדר שאיש ואשתו ישנים שבבית התבן שאינו תשמיש דירה בזה עיקר שם הדירה חל ע"י התשמיש של רוחצות וממילא נחשב שהוא בית המיועד לתשמיש מבוזה וממילא לא יועיל לקבוע המזוזה מחוץ לחדר אבל בחדר שאיש ואשתו ישנים שעיקרו לתשמיש דירה של כבוד אין השתמיש מבוזה יכול לתת שם לחדר ואינו אלא שהוא גנאי שיהא מזוזה תוך החדר וממילא יכול לקבוע המזוזה מחוץ לחדר.

**ואשמעינן מרחץ דיחיד**

הנה יש לעיין מהו הקמ"ל האם דסגי בקצת זוהמיה או שהטעם מקום שעומדים שם ערום והנה בבית הטבילה כתב רש"י דאין שם זוהמא ושם ע"כ הטעם משום דעומדים שם ערום ועי' מג"א סי' מ"ה וע"ע שיח יצחק וא"כ צ"ע מדוע בתר דתני בית הטבילה הוצרך לומר מרחץ דיחיד וצ"ל דשם הטעם משום מקצת זוהמא ואילו באין עומדים ערום אך ברש"י כתב לעיל דטעם הפטור דנשים רוחצות משום שעומדות ערומות ועי' פרשה סדורה אות י"ב.

**ובית הטבילה אע"פ שהנשים מתקשטות**

יש לעיין מהו חידוש בזה הרי תשמישים אלו הם תשמישי דירה מובהקים אלא שפטורים מחמת שאין כבוד שמים שיהא שם מזוזה וא"כ מה יועיל תשמיש אחר של כבוד ואמנם לגבי דין מחניך קדוש כתב בשו"ת בית שלמה או"ח סימן י"ח שאם יש לבית הכסא תשמיש נוסף ואינו מיוחד רק לבית הכסא מותר שם בדברי בקדושה.

**גדר חיוב מזוזה בבית האוצרות וברפת בקר**

כתב הדרישה סי' רפ"ו סק"ב "כגון בית המתבן וכו' וכל הני דלעיל אפילו אינם דרים שם ממש כיון דיוצאין ונכנסים בם חשיב בית דירה" והעתיקו הש"ך בסק"ב וכ"כ בנובי"ת או"ח סימן מ"ז "וגם במזוזה לא ע"י דירת הבהמות מיקרי דירה אבל מיקרי דירה בשביל בני אדם שנכנסין ויוצאין" וכ"כ ביד הקטנה פ"ב ס"ה [עי' בלקט הל' מזוזה מהגרי"א דינר שליט"א שהביא מהגר"ש וואזנר ז"ל שחדרי קירור פטורים מן המזוזה שחיוב בית האוצר הוא רק משום שנחשב כדר שם כיון שהוא משתמישי הדירה אבל כשאינו בר דירה א"א לחייבו ולכאורה זה תלוי במהמבואר לק' אם בעינן שיהא פתוח לבית או עכ"פ קרוב לבית]

כתב הט"ז סי' רפ"ו סק"י דחנות פטורה מן המזוזה כיון שאינו משתמש שם רק ביום ולא בלילה הו"ל דירת עראי ועי' יד הקטנה פ"ב מנ"ע ס"ק כ"א שהק' דמ"מ כיון דמשאיר שם סחורתו בלילה הרי לא גרע מבית האוצרות [עי' יד רמ"ה ב"ב כט ע"ב] ובשפ"א רפ"ו סעיף י' ר"ל שהט"ז כבר הק' קושיא זו וצ"ע מה יושיענו בית האוצר כיון שאין נכנסים לשם בלילה.

עי' בשו"ת הגרע"א קמא ס"ט שכתב לחדש שהיוצא מביתו לעסקיו וחוזר לביתו צריך לברך על המזוזה כיון שכשהוא בעסקיו פטור מן המזוזה [אך למסקנא כתב הגרע"א ע"פ הברכי יוסף שלא תיקנו חז"ל לברך אלא בשעה שעושה מעשה מצוה בעיקר דברי הגרע"א העירו שגם כשיצא מביתו לעסקיו עדיין נחשב כדר בביתו עי' חי' הגרי"פ לרס"ג מצוה עשה ח' (ומה"ט כתב שכל שגמר בנין ביתו ומוכן לדור בו אף שבפועל עדיין לא נכנס כבר חייב במזוזה והביא שם בל' המס' מזוזה פ"ב הי"א ועי' בענין זה בפרשה סדורה אות נ"ח)] והק' הנחלת צבי דמדוע כשיוצא מביתו אינו חייב מדין בית האוצר וכ"כ המקדש מעט סי' רפ"ו ס"ק ל"ז [ויש שכתבו להוכיח מזה שכל שאינו מיועד לבית האוצר א"א לחייבו מדין בית האוצר והגריש"א ז"ל לא היה ניחא ליה להוכיח כן מכח קושיא זו אך לכאורה החדרים שמשמשים ממש כבית האוצר שפיר יתחייב גם כשיצא] ולכאורה הרי כיון שאינו שם אינו נכנס ויוצא והיאך יתחייב מדין בית האוצר ועי' בפ"ת סי' רפ"ה סק"א שהביא מהפמ"ג שאם נודע לו בשבת שנפלה מזוזה בפתח ביתו אם יש לו בית אחר צריך לצאת משם ולכאורה הרי לא יועיל יציאתו כיון שעדיין יתחייב מדין בית האוצר ולכאורה ע"כ היינו טעמא דכיון שאינו יוצא ונכנס אינו חייב גם מדין בית האוצר וא"כ מה הק' בספרו נחלת צבי על הגרע"א.

כתב באורחות רבינו בשם החזו"א שהמכניס חפציו לדירה חדשה אף שעדיין לא נכנס לדור חייב במזוזה דלא גרע מבית האוצר וצ"ע הרי לא נכנס ויוצא [עי' בקובץ תשובות ח"א סי' קי"ז שהמשכיר בית לחבירו עם הרהיטים אין לחייב המשכיר מדין בית האוצר על הרהיטים כיון שאין לו זכות דריסת הרגל לא שייך חיוב מזוזה ע"פ הדרישה ע"ש]

**בית האוצר שאינו פתוח לביתו**

בשו"ת ר' נטרונאי גאון יו"ד סי' רס"ז [בשערי תשובה סי' רנ"ז] כתב שבית האוצר אינו חייב אלא כשהוא פתוח לבית וכ"כ לצדד בשיח יצחק יומא יא ע"א ד"ה בית האוצרות [ע"ש דהיינו אם נאמר דבית האוצרות חייב אפילו כשאינו נכנס לשם] ובשו"ת זרע אמת ח"ב סי' קל"ג [ויש לדון דבעינן עכ"פ בתוך העיר עי' ביה"ל סי' שנ"ח ס"א (ד"ה לדירה) ועי' בדברי הגר"ג נדל ז"ל בהערתו למזוזת ביתך סי' רפ"ו סק"ז ועי' תוס' מנחות מד ע"א (ד"ה טלית שאולה) שכתבו שמזוזה חובת הדר שאם ירצה לא ידור בו אלא ישתמש בו לתבן וקש ולא מחייב וצ"ע דהא קי"ל דבית התבן חייב וכתב בשו"ת בית שערים יו"ד סי' שע"ב דבית התבן חייב רק בסמוך לבית וא"כ בהופך כל ביתו לבית התבן פטור אולם הערוה"ש סי' רפ"ו ס"ח נקט שדעת התוס' כהרמב"ם שבית התבן פטור ממזוזה] אך במקדש מעט סי' רפ"ו סק"ט ר"ל שאדרבה בבית האוצר הפתוח לבית לכו"ע יש חיוב מזוזה [יש לציין מש"כ המשנ"ב סי' שע"ו ס"ק כ"ה בשם הבית מאיר והגרע"א דבית הכסא הנמצא בביתו נחשב כבית לגבי כלי ששבת ובית הכסא הנמצא בחצר נחשב כחצר הרי שכל חדרי הבית נחשבים כמקום פיתא ע"י שהם משמשים המקום פיתא] אך במהרי"ל סי' צ"ד מבואר דלא נקט כן ע"ש.

**דברי רבינו יונתן**

כתב רבינו יונתן ב"מ קא ע"ב [הובא שם בשיטמ"ק] "אבל ליכא לפרושי חובת הד לפי שאין בית חייב במזוזה אלא א"כ דר בו דהא קי"ל אפילו יש לו עשר בתים שאינו דר בהן דירה קבועה אלא שנכנס בהן פעם אחת בשנה חייבות כולן במזוזה חוץ מבית העצים שהשנים נאותות בהן" ועי' בקובץ תשובות ח"א סי' קי"ז מש"כ בדעתו [ועי' שאילת יעבץ ח"ב סי' קי"ט] וע"ע בחי' הגרי"פ לרס"ג עשה ח'.

**מקור לחיוב בית האוצרות**

עי' גבו"א שהעיר דמסוגיין משמע דבית התבן ובית האוצרות חשיבי בית ולכן חייבים במזוזה ואילו במס' סוטה לגבי לחזור מעורכי המלחמה מבואר דבעינן ריבוי מיוחד לרבות בתים אלו ועי' מש"כ בזה בפרשה סדורה אות ז'.

השמטות ומילואים

**מקום קביעת המזוזה בראשי כתלים**

בחוט שני כתב דמסתבר דאפשר לקבוע המזוזה עד טפח וזה אפילו באופן שהמשקוף הוא עבה יותר אך היה מקום לומר שהכל תלוי במשקוף שרק ע"י המשקוף נקבע ראשי הכתלים כשייכים גם לרוח הרביעית ולפי זה כשאין משקוף יורד אלא ראש תקרה לא יועיל כלל ראשי כתלים

כתב בחוט שני מה שראש תקרה נחשב כמשקוף הוא רק בנגמר על המזוזות שממילא נותן למזוזות צורה של פתח והיינו דלא כל משקוף דנחשב כמשקוף בפצימים רגילים יועיל לראש כותל

כתב בחוט שני שראש כותל מועיל אפילו כשפונה לצדו ואין המשך הכותל מפקיע הראש כותל אולם במזוזות ביתך הביא מהגר"ג דנל שאם פונה ד' אמות אינו נחשב כראש כותל ע"ש

בחוט שני כתב שבקטנה וגדולה אפשר לחייב מזוזה לב' הכיוונים ולכן קובע לפי היכר ציר אך עי' קביעת מזוזה כהלכתה מה שכתבתי לדון בזה

**ובית השותפין חייבת**

בגמ' איתא המקור מדכתיב למען ירבו ימיכם הני בעי חיי והני לא בעי חיי והק' הגרע"א דהיאך זה מרבה שותפין הרי החיסרון כאן הוא בבית ולא בגברא ועי' בחשק שלמה שהביא מאחיו בעל המראה כהן שר"ל שרבים התרבה ממה דכתיב בל' רבים וכדבריו אי' בספר האשכול הלכות מזוזה (דף עז עמוד א) "ואימא הכי נמי, אמר קרא למען ירבו ימיכם, וכלהו בעי חיי, ועוד דקא משתעי בלשון רבים" אך מבואר מדבריו שנלמד נמי מהך סברא דבעי חיי וע"ע ברכי יוסף יו"ד סי' רפ"ו סק"ב ובשו"ת בנין שלמה ח"ב סי' כ"ג.

**חיוב שוכר במזוזה**

עי' במנחות מד ע"א ששוכר פטור ממזוזה תוך ל' יום ולאחר ל' יום חייב ונחלקו ב' תירוצי התוס' אם שוכר חייב לאחר ל' יום מה"ת או רק מדרבנן ויסוד הנידון שמצד אחד מבואר בגמ' דלא דרשינן ביתך למעוטי שותפין אלא לביאתך דקובע המזוזה בצד ימין וא"כ ליכא למעוטי מביתך דבעינן שיהא שלך וא"כ גם שוכר חייב אך י"ל דיש ב' ביתך וא' למעוטי בית של אחר ואחד לביאתך ומבואר דעת התוס' שהטעם לחייב שוכר אינו משום דשכירות קניא אלא משום דלא בעינן כלל ביתך [ועי' בשו"ת הגרע"א סי' ס"ו] אולם הריטב"א שבת קלא ע"ב כתב הטעם משום דשכירות קניא [אך מבואר מדבריו שהוא רק בצירוף זה שעיקרו לשמירת הדר ע"ש]

**בית של הפקר**

והנה בשבת קלא ע"ב אי' דמכשירי מזוזה אינם דוחים שבת גם לר"א משום שאפשר להפקירן והוכיחו מזה הראשונים ששוכר פטור מן המזוזה מה"ת וצ"ב מדוע התוס' לא הוכיחו משם [הרי הביאו גמ' זו בסוף דבריהם] ועמד בזה הקר"א ולכאורה מוכרח שגם לפי מה שצידדו דשוכר חייב במזוזה ואינו מדין שכירות קניא אפ"ה הדר בבית של הפקר פטור מן המזוזה וז"ל התוספות רי"ד שבת שם "וכן נמי הבית כשמפקירו לא קרינא בי' ביתך ואף על פי שחובת הדר היא כ"ז שלא שכרה ממנו הו"ל כחונה בבית חבירו שאינו חייב במזוזה" ועי' בבנין שלמה ח"ב יו"ד סי' כ"ג דהיינו משום דכיון שהזוכה בו יכול להוציאו משם ממילא נחשב לדירת עראי וכ"כ בפרשה סדורה אות ס"א ובשו"ת שבט הלוי ח"ב סי' קנ"ו כתב דבעינן שיהא ביתך והיינו דירתך וזה שייך רק כשיש לו זכות לדור שם. אולם מדברי הרשב"א שבת שם משמע דס"ל דבית של הפקר חייב במזוזה [וכ"כ בדעתו באמרי בינה או"ח ס"ח ובדב"א ח"א סי' ל"ז אך עי' פרשה סדורה אות ס"א שכתב לדחות ע"ש] ובאמת לדעת האומרים דשוכר חייב רק מדרבנן ליכא להוכיח כלום מן הגמ'.

**בית אשה**

עי' יומא שדנו לפטור בית אשה מן המזוזה משום דכתיב ביתך ולא ביתה ואילו בברכות כ' ע"ב דנו משום דאיתקש לת"ת ועמד בזה הדרישה סי' רצ"א סק"א וכתב שיש כאן נידונים שבברכות הנידון מצד חובת האש והנידון ביומא הוא מצד הבית אם בית אשה מופקעת ממזוזה ונפק"מ לגבי השוכר ממנה וצ"ע דאם נימא ששוכר חייב מה"ת א"כ מה לי שהוא בית האשה ומשמע שכל שהוא בית האשה גרע דבעינן שהבית יהא שייך לבר חיובא וע"ע גבו"א יומא יא ע"ב וי"ל דמה"ט גם בית של הפקר פטור ועי' רמב"ן שבת קלא ע"א ע"ב "וכן בבית אף על פי שהוא דר בה בשל הפקר פטורה היא מן המזוזה דלאו ביתך הוא ולאו בית של רבים הוא" משמע דאילו היה שייך לישראל ואפילו לשותפין היה השוכר בו חייב מה"ת וצ"ע.

**שותפות ישראל**

הנה בגמ' ביומא יא ע"ב וחולין קלה ע"ב מבואר שלולי הדרשא דלמען ירבו ימיכם הייתי מעט שותפות ישראל ולכאורה יש לעיין לדעת השיטה בתוס' דשוכר חייב מה"ת א"כ לי שאינו אלא שותף הרי א"צ שום בעלות בדירה כדי להתחייב ולכאורה היה אפשר לומר דלפי הצד דשוכר חייב ועיקר ביתך היינו דירתך א"כ הנידון של שותפות לא יהא בבעלות אלא בדיורים וכ"כ בדב"א ח"' סי' ל"ז אות ו' אולם מדברי התוס' במנחות שם משמע [שכתבו אע"ג דבמזוזה חייב השוכר כדמסיק התם דביתך וכו' משמע שזהו רק לפי מאי דמסיק] שלפי הס"ד שהיו ממעטים שותפות ישראל מביתך היו ממעטים נמי בית של אחרים [והיינו שנחלקו ב' תירוצי התוס' אם מחד ביתך אפשר למעט של אחרים ושתופות] וכן צידד הגבו"א יומא יא ע"ב

**מחלו' ר"א וחכמים בשותפות ישראל ונכרי**

הנה נחלקו ר"א וחכמים אם כשהכתוב ממעט שותפות אם זה כולל שותפות ישראל או רק שותפות נכרי וכתב הגרע"א בתשובה ס"ו שלדעת חכמים היינו טעמא שישראל אפשר לדון חיוב אחד על תרוייהו ממילא לא נחשב לא מייחד להו משא"כ בנכרי ור"א אינו סובר כן וממילא ישראל ועכו"ם שוים ולכאורה לפי זה אם נרצה למעט שותפות עכו"ם לר"א ע"כ אין הטעם משום דלא מייחדא ליה כיון שא"כ גם שותפות ישראל היה צריך להפטר אלא ע"כ שחלקו של הנכרי כיון שאינו בר חיובא פוטר ואינו דומה לדין שתופות נכרי לפי חכמים

ואמנם העיר המלבים בארצה"ח סי"ד סק"ד שלפי דברי הגרע"א ליכא מעלת שותפות ישראל אלא כששניהם דרים שם ושייך להעמיד חיוב על שניהם אבל כשאין שניהם דרים שם לא שייך להעמיד החיוב על שניהם ובודאי סתמא דמילתא דנתרבו שותפין הוא אפילו כשאין שניהם דרים שם וכ"כ באבני נזר יו"ד סי' שפ"א סק"ז [ויסוד הסברא כתב הגרע"א לגבי ציצית ע"ש] ובאבי עזרי הל' מזוזה הוסיף דאפילו בשניהם דרים שם לא שייך לדון חיוב אחד על שניהם כיון דכל אחד יש לו דיורים לעצמו [ובעיקר סברת הגרע"א עי' מה שהעיר באמרי בינה או"ח ס"ח וע"ע בשו"ת מהר"י אשכנזי או"ח סימן ג']

**שותפות עכו"ם**

בחולין קלה ע"ב אמרי' דיש ריבוי לרבות שותפות ישראל ממילא הא דכתיב ביתך בא לדרך ביאתך והק' שם התוס' מדוע לא אמרו שביתך בא למעט שותפות עכו"ם כמו שאמרו לעיל מיניה בדברים אחרים [לכאורה לפי תי' הראשון בתוס' וע"פ המבואר לעיל דלא שייך מיעוט שותפות אלא אם שוכר פטור צ"ל דקושיית התוס' לתי' הב' דשוכר פטור דאל"כ ל"ש לומר דשותפות עכו"ם אלא אם שוכר פטור ואין ללמוד בית של אחרים ושותפות נכרי מאותו פסוק כיון דלר"א גם ישראל לא מייחדא וע"כ שגדר המיעוט הוא רק שפוטר ולזה ודאי צריך פסוק] ועי' ברשב"א שכתב לתרץ [הנה עי' בחדושי הרשב"א מסכת שבת דף קלא עמוד ב "וא"ת כיון דפטרינן הכא בית שאינו שלו ממזוזה הא דאמרינן בריש פרק ראשית הגז (קל"ה ב') מזוזה אף על גב דכתיב ביתך דידך אין ולא דשותפות כתב רחמנא למען ירבו ימיכם וימי בניכם ואקשינן ואלא ביתך למאי אתא ופרקינן לכדרבה דאמר רבה דרך ביאתך מן הימין, לישני ליה ביתך למעוטי דר בבית שאינו שלו וכדשני בציצית כסותך למה לי לכדרב יהודה דאמר טלית שאולה פטורה מן הציצית כל שלשים יום, י"ל דאין הכי נמי אלא חד מתרי טעמי נקט" וצ"ב א"כ מהו קושייתו כאן.] "נראה לי משום מזוזה חובת הדר היא ולשמירה עשויה ואפילו דשותפות דנכרי ישראל הדר בה צריך שמירה". וכתב הגרע"א בתשובה סי' ס"ו "ונ"ל דשותפות נכרי וישראל י"ל דתלי בשתי סברות הנ"ל, דאם אמרינן דלא בעי ביתך דידך ממש ותליא רק בדירה וחובת הדר היא לשמרו, ה"ה שותפות נכרי חייב במזוזה דסוף סוף שמירה בעי כיון דדר בה, אבל אי אמרינן ביתך דידך בעי י"ל דשותפות נכרי פטור דלאו ביתך מיוחד הוא כמו כל הני דריש פרק ראשית הגז עי"ש" והיינו דהרשב"א יסוד סברתו משום דס"ל שוכר חייב מן המזוזה מה"ת ולכאורה כדבריו מבואר בחי' הר"ן שהוסיף ע"ד הרשב"א "דאטו מי גרע בית זה של שותפות מבית של כותי שישראל הדר בו חייב לעשות בו מזוזה" אך צ"ע דא"כ מה היה כלל הקושיא ועוד צ"ע הרשב"א בשבת קלא ע"ב נקט דשוכר פטור במזוזה כדמוכח ממה דהפקר חייב וכן יש להקשות בדברי הר"ן שסתר מש"כ בשבת קלא ע"ב [הנה ע"ש בר"ן שכתב "משום מזוזה נקט לה דאי משום ציצית לא צריך הפקר אלא כל זמן שאינו לובשן פטור דקי"ל כלי קופסא פטורה מן הציצית ושלא כדברי רש"י ז"ל" וצ"ע הרי גם במזוזה כל זמן שאינו דר בביתו פטור ולכאורה משמע דבתי' זה ס"ל להר"ן שבעלים חייבים במזוזה אע"פ שאינו דר שם וכדעת הר"י קודם חזרה כמבואר בריטב"א יומא יא ע"ב (ועי' דב"א ח"א סי' ל"ז וע"ע גידו"ה סי' רפ"ה סק"א שהאריך בזה שכן דעת עוד ראשונים) ומבואר דלפי תי' זה איירי דאינו דר וגם מפקירו ולכן ליכא להוכיח שבדר בו פטור בהפקר די"ל דבעינן או בעלים או דר בו אבל לפירוש הב' שחידש שהפקר פטור אפילו דר בו אז הק' מחולין וא"כ י"ל שדברי הר"ן בחולין הם ע"פ תי' הראשון בשבת אך עדיין צ"ע דמל' אטו משמע שהוא דבר פשוט וצ"ע]

**סברת המרדכי**

הנה יעוי' מרדכי מסכת חולין הגהות מרדכי פרק שמיני רמז תשמא "וכן לגבי מזוזה כיון שיש לעובד כוכבים חלק בגוף הבית ובשער ועובד כוכבים לאו בר מזוזה הוא הרי אין כאן בית שלם להתחייב במזוזה ואנן בעינן בית שלם לענין מזוזה דהא ממעטינן בפ"ק דסוכה בית שאין בו ד' אמות וכן שער שלם בעינן וכי שקלת לחלק עובד כוכבים הוי חצי בית וחסר ולענין מזוזה ונגעים דהבית עומד בחזקת שניהם וכל פורתא ופורתא יש בו חלק דעובד כוכבים לא צריך קרא למעוטי" ומבואר דל"צ כלל קרא למעוטי ולכאורה סברתו שייך רק למ"ד שוכר פטור דאז בעינן בית של בר חיובא וי"ל שבית נכרי מופקע מחיוב מזוזה אבל אם גם שוכר חייב דהכל תלוי בדיורים הרי אין החיוב תלוי בבית כלל אולם בגידו"ה סי' רפ"ו ס"ק י"א לא כ"כ וז"ל, "ומה שפוטר שותפות עכו"ם היינו משום דאין לו הדיור לבדו אלא בכל משהו ומשהו הגוי דר שם ג"כ וס"ל דזה שפיר מימעט מביתך שלך לבדך וממילא שוכר שכל הדיור לו לבד לא מימעט מזה" וצ"ע אולם גם למ"ד דשוכר פטור מה"ת יש לדון בדברי המרדכי וכש"כ הים של שלמה מסכת חולין פרק יא סימן ב [ונראה שיש לחלק בין נגעים למזוזה, דבנגעים תלוי הענין בקירות הבית, ומאחר דלא אמרינן ברירה בדאורייתא, נמצא דלא הוי נגע בקירתו, אבל מזוזה שהוא חובת הדר, כל היכא שיש לו בית דירה לזה, ובית דירה לזה, חייב במזוזה, ומה בזה שהחצי היא של גוי, מ"מ מאחר שנכנס דרך השער הבית, חייב במזוזה, ואינו דומה לסתור חציו, דאין שם שער עליו כלל, ומשום הכי נמי לא ממעטינן גבי מעקה שותפות הגוי, מאחר שיש לו שם דירה, חייב בלא תשים דמים בביתך, ותדע דלא ילפינן מזוזה מנגעים, דאל"כ ימיכם שבא לרבות שותפות נילף נמי מנגעים, ועוד תדע שכן הוא, דאם לא כן, לרבנן דלא דרשי מיעוטא אלא לשותפות הגוי, אפי' היכא דליכא רבוי, כמו גבי ראשית הגז, דכתיב צאנך, ולא ממעטי רבנן אלא שותפות הגוי, א"כ ימיכם למה לי, וא"ל דרבנן לא דרשו האי ריבויי, דהא בפ"ק דיומא (י"א ע"ב) משמע דלכ"ע דרשינן ימיכם לרבות שותפות, א"כ מרבינן כל שותפות, אפילו של גוי, ודוחק לומר, דמשום הכי כתיבא ימיכם לרבות שותפות, כי היכא דתידוק מיניה דשותפות דגוי פטור, וא"כ ביתך אייתר לדרך ביאתך, חדא, דלמה לנו לדחוק כולי האי, אמאי לא נאמר דימיכם מרבה של שותפות, וביתך אתא לדרך ביאתך, ועוד, ליכתוב מיעוט אחרינא למעוטי שותפות דגוי, ולא נצטרך רבוי דימיכם, כמו בראשית הגז דליכא שום ריבוי כדפי'.] הנה לכאורה כל הראשונים שהק' כקושיית התוס' מדוע לא דרשו ביתך למעט שותפות נכרי מוכרח דלא ס"ל כהמרדכי נמצא שגם אם דברי הרשב"א א"ש רק אם נאמר דשוכר חייב מה"ת עדיין דברי המרדכי יחידאה [שהרשב"א סך הכל אמר תי' לקושיית התוס' ואם נשאר בקושיא כתוס' עדיין א"א לחלוק על הגמ'] וא"כ צ"ע היאך ניחא ליה להגרע"א בפסק הרמ"א שפסק כהמרדכי נגד שאר הראשונים [אלא שמדברי הר"ן והרשב"א דלכאורה ס"ל שם דשוכר חחיב מה"ת אין להוכיח נגד המרדכי וכנ"ל דסברת המרדכי שייך רק אם נאמר דשוכר פטור מה"ת]

**שותפות בשער**

מדברי המרדכי מבואר שגם שותפות של נכרי בשער פוטר אולם עי' ריטב"א יומא יא ע"ב "ולא נהירא דבייחוד בית תלה רחמנא ולא בייחוד פתח וכניסה", והנה עי' בשו"ת הגרע"א סי' ס"ו שכתב להוכיח מדברי רש"י ביומא יא ע"א ששותפות נכרי פוטר ושם איירי לעניין שערי עיירות אך לכאורה שם אין השותפות מצד הבעלות בשער דבזה ודאי לא אזלינן בתר רוב דממונא לא בטיל אלא הכוונה למי השער מיועד ומשמע שזהו אותו הדין שיש בשותפות נכרי בבית שתלוי בבעלות.

**טעם פטור שוכר תוך ל' יום**

הנה הטעם לפטור שוכר ל' יום כתבו התוס' שאם נאמר שחיוב שוכר הוא מה"ת צ"ל דתוך ל' יום אינו נחשב בית דירה דידיה שהוא דירת עראי וכתב הגרע"א בשו"ת מהדורת מכון המאור ח"ד יו"ד סי' ע"ד דלפי זה יש לדון דאם שכרו מתחילה ליותר מל' יום שיתחייב במזוזה שהרי התוס' דימהו לכללי חו"מ מתי נחשב כאנשי העיר להתחייב בדברי העיר ושם הדין דאם שכר בית לזמן מרובה נחשב מיד כאנשי העיר וע"ש מה שדן לחלק ועי' בנחלת צבי סי' רפ"ו סעיף כ"ב שג"כ כתב כן שלפי שיטה זו לכאורה יתחייב בשכר ליותר מל' יום

אך לפי שיטה השניה דשוכר פטור לא ביארו כאן התוס' טעם חיובו ובע"ז כא ע"א כתבו הטעם משום משום דמיחזי כשלו [וכ"כ התוס' הרא"ש ב"ק קא ע"ב ספר התרומה הל' ע"ז סי' קמ"ד ומרדכי ע"ז רמז תת"י] וצ"ע מדוע השוכר ליותר מל' יום מיחזי כשלו הרי אדרבה אמרו בר"ה ז' ע"ב שאין הדרך לשכור בית פחות מל' יום ועי' חקרי לב יו"ד ח"ג סי' קכ"ח שר"ל דבאמת מיחזי כשלו מיד אלא דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון ולפני יום ל' נחשב דירת עראי ולכן בעי ל' יום [וכ"כ בשו"ת אריה דבי עילאי יו"ד סי' י"ז ובשו"ת הרי בשמים תנינא סי' רי"ט] ולפי זה מיושב תמיהת הגרע"א בסי' ס"ו על הש"ך מדוע כתב הטעם של שיטה הראשונה של תוס' הרי להלכה קי"ל דשוכר פטור מה"ת שגם לשיטה דשוכר חייב רק מדרבנן הסברא הוא כמו סברא הראשונה

אולם עי' בספר התרומה "והיינו טעמא דכל שלשים יום פטורה דידעי עלמא דאינו שלו וכתיב ביתך שלך וכו' ומשלשים יום ואילך חייבת דסברי עלמא שלו היא" [וכ"מ בתוס' ע"ז כא ע"ב ד"ה אך] וע"ע ברשב"א שבת קלא ע"ב שנקט שהחילוק בין תוך ל' ללאחר ל' לא שייך בדאורייתא ועי' תוס' ר"פ ומהר"ם חלאוה פסחים ד' ע"א שהוכיחו מזה ששוכר פטור כל ל' יום שע"כ שוכר אינו חייב במזוזה מה"ת ומבואר דלא כדברי האחרונים הנ"ל. וצ"ע אמנם עי' בגה"מ פ"ה מזוזה אות ז' שכתב שלא שייך לחייב שוכר משום דמיחזי כשלו משום דקלא טית ליה למילתא אך דבריו צ"ע דא"כ מדוע חייב שוכר מישראל ועי' מה שהאריך בדבר אברהם ח"א סי' ל"ז אותיות י"ז-י"ח מש"כ בביאור דבריו

**שוכר ליותר מל' יום**

הנה לשיטה זו ששוכר חייב רק מדרבנן משום דמיחזי כשלו לכאורה גם שוכר ליותר מל' יום יהא פטור ועי' נחלת צבי שהביא מהדרך החיים שכתב להלכה דשוכר לל' יום חייב [ויש בזה חידוש שהדה"ח יבליע חידוש גדול כזה בנעימות לשונו בלי להתייחס לזה ויותר היה נראה שהוא ט"ס וצ"ל עד ל' יום או כל ל' יום כל' הברייתא ושו"ר שכ"כ בשו"ת בנין שלמה ח"ב סי' כ"ג] ותמה עליו דכיון דלהלכה קי"ל דשוכר פטור מה"ת ממילא ודאי גם שוכר לל' יום פטור [אך לפי דברי האחרונים הנ"ל אין לחלק בין מ"ד שהוא דרבנן למ"ד שהוא דאורייתא ובל' ר"י מלוניל משמע להדיא כדברי הדרך החיים וכ"כ במקדש מעט סי' רפ"ו ס"ק נ"ו ובבית הלוי בקו' על סת"ם וע"ש מה שביאר בדעתו ועי' מש"כ לדחות בבנין שלמה ח"ב יו"ד סי' כ"ג] וז"ל המאירי מסכת שבת דף קמח עמוד א "וי"מ בה לאחר שלשים חייבת כלומר אם שאלה ליותר משלשים חייבת מיד וכן במזוזה השוכר בית כל שלשים יום פטורה מן המזוזה הא משלשים ואילך חייבת כלומר שאם שכרה ליותר משלשים חייבת לאלתר הואיל ודעתו לדור בה כל כך".

**דברי רש"י דשמא יחזור בו**

רש"י כתב הטעם דשוכר פטור תוך ל' יום הוא משום שמא יחזור בו [דשיטת רש"י דשוכר חייב מה"ת וכש"כ במעדני יו"ט סי' י"ז סק"ח ועי' גידו"ה סי' רפ"ו ס"ק י"א אולם בבית הלוי בקו' על סת"ם ר"ל שדעת רש"י דשוכר חייב רק מדרבנן ומש"כ הטעם משום שמא יחזור בו הכוונה דמה"ט לא תיקנו חז"ל שלא יפסיד ממונו ע"ש] וכתב בחמודי דניאל כת"י דלפי רש"י איירי בשכרו סתם ויכול לחזור בו אבל בשכרו באופן שאינו יכול לחזור בו חייב מיד וכ"כ ביד הקטנה פ"ב מנח"ע ס"ק כ"ה ובמקדש מעט סי' רפ"ו ס"ק נ"ו כתב שאם שכר מתחילה ליותר מל' יום לרש"י חייב וכדעת דרך החיים וכ"כ הרב השואל בבנין שלמה ח"ב יו"ד סי' כ"ג וע"ש מש"כ להשיג ע"ז בבנין שלמה וכדבריו כתב בפרשה סדורה אות ס"א

**חיוב שואל בא"י**

הנה לכאורה לפי הסברא של רש"י בישוב א"י לכאורה בשואל לא שייך דבר זה וכ"כ בפאת השלחן הל' א"י סעיף י"ד ובבנין שלמה ח"ב יו"ד סי' כ"ג אולם בשערי צדק שער משפטי הארץ פי"א סכ"ט נקט שגם בשואל חייב מיד בא"י דאע"פ דל"ש טעם הראשון של רש"י מ"מ טעם שני שישכירנה אחר מהרה שייך [ויש לדון דזה לא שייך במשאיל לחבירו בית שאינו עומד לשכירות] אך עי' בית הלוי בקו' הל' סת"ם שהעיר דלפי דברי רש"י בשוכר בית מעכו"ם כיון שנוטלו כשהלוך לא שייך טעמי רש"י וממילא גם בא"י לא יתחייב מיד אולם הש"ך בסי' רפ"ו ס"ק כ"ט כתב לחחיב בכה"ג בא"י מיד וע"ש שכתב לחדש בדעת הרמב"ם שמה שאמרו משום ישוב א"י אינו סברא מדרבנן אלא דמה"ט חשוב דירתו מיד קבע דהמצוה מחשיבו לקבע וכדבריו משמע בחינוך מצוה תכ"ג ועי' פרשה סדורה אות ס'.

**הנכנס לדור בביתו בחו"ל אם חייב מיד**

יש לעיין בנכנס לדור בביתו בחו"ל אם דינו כשוכר או שחייב מיד והנה לתי' הב' ששוכר פטור תוך ל' משום שאינו נראה כשלו ודאי בביתו חייב מיד וכ"כ בתוס' ע"ז כא ע"ב (ד"ה אף) אך יש לעיין לתי' הראשון בתוס' ועי' בשו"ת הגרע"א מהדורת מכון המאור ח"ד יו"ד סי' ע"ד וז"ל "והרי בקונה או בנה פשיטא דמיד כשבא לדור חייב במזוזה ונימא ג"כ דעד ל' יום לאו בית דירה הוא אע"כ דבביתו קובע לדור מקרי מיד בית דירה" ועי' גידו"ה סי' רפ"ו ס"ק י"א "צריך לחלק דבשלו כיון דנחית להשתקע בו תמיד ואין מי ימחה בידו הוי תיכף דירתו קבע". [וע"ש במי שדר בביתו בין שוכר לשוכר לכמה ימים אם חייב במזוזה יהא תלוי בב' תירוצי התוס' ע"ש]

**מכר דירתו והמשיך לדור בו בשכירות**

יש לעיין במי שמכר דירתו והמשיך לדור שם בתורת שוכר בחו"ל האם חייב מיד ומדברי המג"א סו"ס י"ג מבואר דחייב וכן משמע ברשב"א שבת קלא ע"ב [ועי' מק"מ סי' רפ"ו ס"ק נ"ח דהיינו אפילו בלא דר שם ל' יום כיון דבשלו נחשב קביעות מיד] אולם עי' מאירי שבת שם שמה שאמרו שם בידו להפקירם אע"פ שממשיך לדור שם הו"ל כדר בפונדק שפטור כל ל' יום וכתב במק"מ סי' רפ"ו ס"ק נ"ח דמבואר מזה שחולק על המג"א [אך י"ל דשם איירי בהפקירו וכמו שדימהו לפונדקי דכיון שאפשר להוציאו משם ואין לו זכות דירה לעולם חשוב עראי גם לאחר ל' יום אלא דמ"מ חייבוהו מדרבנן אך צ"ע דלכאורה שם איירי מה"ת וא"כ מוכרח שלאחר ל' חייב מה"ת וכש"כ בגידו"ה סי' רפ"ו ס"ק י"א] ועי' מק"מ סי' רפ"ו ס"ק נ"ז ששוכר שפתח פתח חדש לביתו חייב מיד אפילו תוך ל' יום לב' תירוצי התוס'. [אולם בדע"ק ס"ק כ"ו צידד שגם בפתח שייך שיעור של ל' יום וצ"ב]

**ל' יום שאינם רצופים**

יש לעיין אם בעינן ל' יום רצופים ולעניין ציצית עי' שו"ע סי' י"ד ס"ג דבעינן רצופים ולכאורה ה"ה לענין מזוזה וכ"כ בפ"ת סי' רפ"ו ס"ק י"ח אך עי' בכרכי יוסף סי' רפ"ו סק"ב שהביא משו"ת בית דוד יו"ד סי' קמ"ו שנסתפק בזה וכן נסתפק בזה בספר לשון לימודים או"ח סימן ט' וע"ש דהיינו משום די"ל דלפי תי' הראשון בתוס' דשוכר חייב מה"ת והטעם דבעינן ל' יום הוא כדי שיחשב בית דירה דיליה וי"ל דלזה מהני גם כשאינם ימים רצופים וכן צידד במקדש מעט סי' רפ"ו ס"ק נ"ח וכ"כ בדובב מישרים ח"א סימן י"ב אך בחקרי לב ח"ג יו"ד סי' קכ"ח העיר דממה שדימהו הגמ' לטלית מבואר שדינם שוה וכן פשיטא ליה לערוך השלחן סי' רפ"ו סעיף מ"ט. [אך בהולך לחמיו לשבת לכאורה אינו נחשב כאינו דר שם וכ"ש כשמשאיר שם חפציו]

**חיוב מזוזה בפונדקי**

בברייתא נאמר שפונדקי חייב מזוזה בא"י לאחר ל' יום וברי"ף אי' אפילו בא"י ומשמע שגם בחו"ל חייב לאחר ל' יום ולפי זה כל הגריעותא של פונדקי הוא דאין לו מעלת ישוב א"י וממילא אין הבדל בין א"י לחו"ל ולפי זה הגדרת פונדקי הוא מקום שאינו מיועד לשכירות אלא לעוברי דרך

אולם במס' מזוזה פ"ב "הדר בפונדק בא"י ל' יום חייב במזוזה השוכר נותן מיד ובחו"ל הרי זה פטור והשוכר נותן לאחר ל' יום" ומבואר דפונדק בחו"ל פטור לעולם [וע"ע בירושלמי פ"ד דמגילה הי"ב ובמה שנחלקו שם הפני משה והקרבן העדה ובמס' שמחות פ"ז ובנחלת יעקב שם] וכ"כ לדינא במנחת יצחק ח"ו סי' קי"ג ובמזוזת ביתך סי' רפ"ו ס"ק ע"ה [וע"ע פרשה סדורה סי' נ"ט ובהערות הגרח"ק ז"ל על ספר קו' המזוזה שנדפסו בבירור הלכה ח"ו עמ' תנ"ח] אולם בערוך השלחן רפ"ו סעיף מ"ח כתב לחייב

והנה לשיטת הפוטרים צ"ע מהו גדר פונדקי ועי' בשבט הלוי ח"ב סי' ק"נ וח"י סי' ק"פ דשוכר יש לו קנין גמור בבית משא"כ פונדקי שאין לו אלא זכות ללון שם וכעין זה במהרש"ג ח"ב סי' קכ"ב אך כפשוטו שוכר א"צ שום קנין וסגי במה שיש לו זכות דירה וע"ע מועדים וזמנים ח"ד סי' רפ"ז בהג"ה שג"כ צידד כן ולא הסכים לזה מרן הגרי"ז ז"ל ע"ש עוד צ"ע שאם יש חיסרון בפונדקי שהוא עראי גם לאחר ל' מדוע בא"י חייב לאחר ל' ועי' מש"כ פרשה סדורה אות נ"ט.

**בית הכנסת שיש בה בית דירה לחזן הכנסת חייב במזוזה**

כתב הריטב"א דהחידוש הוא דאע"פ שאין עיקר בית הכנסת עשוי לכך ומשמע לכאורה לדבריו דהכוונה שהחזן דר בתוך בית הכנסת וע"י זה חייב בית הכנסת במזוזה ועי' חזו"א מעשרות ס"ה סק"י שהוכיח דבשאר מקומות בש"ס דמצינו שבית הכנסת נחשב דירה ע"י חזן הכנסת דהכוונה שדר בתוך בית הכנסת ע"ש ועי' בשו"ת רבינו חיים כהן יו"ד סי' נ"ו שדעת השואל שבית הכנסת לא יתחייב ע"י שהוא בית שער לדירת חזן הכנסת [ועי' מש"כ בזה בחזון יחזקאל פ"א יומא ה"ב] והר"ח כהן חולק עליו ע"ש אולם בדברי חמודות בהלק"ט אות מ"ח נקט שכאן הכוונה שחזן הכנסת יש לו דירה והבית כנסת חייב מדין בית שער וכ"כ ביד שאול דע"כ אין חזן הכנסת דר בבית הכנסת דהרי אסור לדור בבית הכנסת אולם עי' בהגהת מיימוני סוף הל' שביתת עשור "ונוהגים בני אדם לישן בבית הכנסת לפי שאומרים רוב הלילה מזמורים שירות ותשבחות ויש שעושים משום שמירת הנרות ואין כאן חשש איסור דהוו משום קדושת היום כחכמים ותלמידים דשרו למיכל ולשתות ולישן בבית הכנסת כדאי' בפרק בני העיר ובכמה מקומות אשכחן שיש דירה לחזן הכנסת כדמשמע בפרק כיצד מעברין ובפ"ק דיומא ה"ה ביוה"כ לכל אדם" ומפורש שחזן הכנסת ישן בתוך בית הכנסת ומותר לעשות כן וע"ע בשו"ע סי' קנ"א ס"ד. ובחזון יחזקאל יומא פ"א ה"ב כתב לדייק בדברי הרמב"ם שלגבי מזוזה איירי בבית הכנסת שהוא בית שער ואילו בנגעים איירי בדר בתוך בית הכנסת דשם ליכא ריבוי דבשעריך ע"ש

**טעם פטור בית הכנסת ממזוזה**

הנה לעיל הובא בברייתא דטעם פטור הר הבית ממזוזה הוא משום שהוא קודש ובעינן בית חול דומיא דביתך והרמב"ם בפ"ו ה"ו כתב טעם זה גם לגבי בית הכנסת ומצינו ד' אופנים לבאר גדר הפטור של קודש

הנה עי' בשאילתות דרב אחאי פרשת עקב שאילתא קמה "ושערי מקדש ולשכות ועזרות פטורין שהן קדש ובתי כנסיות ומדרשו' נמי פטורין דאיקריין מקדש שנאמר והשמותי את מקדשיכם" וכה"ג כתב בבה"ג הל' מזוזה ומבואר שהחיסרון בבית דירה ולא בדירה וכן הוא פשטות הדרשא שהחיסרון בבית שהוא קודש ובעינן בית שהוא חול והנה במה דחילקו בין בית הכנסת של כפרים לכרכים כתב הרי"ף דהיינו משום דיירי ביה אורחים וכתב שם הנימוקי יוסף "בית הכנסת וכו'. דדיירי בה [אורחין] אין מקדשין אותו הקדש גמור כדי שיהיו מותרין לשכב ולאכול בה האורחין לפי שאין ידם של בני הכפרים משגת להכניס האורחים בבתיהם: אבל דכרכים. שהם רבים ואין מגיע לכל אחד ואחד אלא טורח מעט מן האורחים יכולין לעשות בתים לצורך ואין צריכין לשכב ולאכול בבית הכנסת לא. דהקדש גמור הוא" ומבואר שמצד קדושת המקום קאתינן עלה [ועי' להלן מה שנביא להעיר בעיקר דברי ר"י מלוניל] הרי שמצד קדושת הבית קאתינן עלה ועי' בשו"ת בר ליואי תנינא סימן ד' שממה שפטרו בית הכנסת במזוזה ע"כ שקדושת בית הכנסת היא מן התורה [ועי' בשו"ת עין יצחק או"ח ס"ה אות כ' ובמשנת יוסף על הל' בית הכנסת סימן ז']

**דעת המאירי**

במאירי י' ע"א כתב "אין הבית חייב במזוזה אא"כ היתה בו דירה של חול הא אם היתה בו דירה של חול אף על פי שגופו קדש חייב במזוזה מעתה כל הלשכות שבמקדש אף על פי שהיה בהן הרבה שהיתה שם דירה בלילה כמו שאמרנו בשלשה מקומות הכהנים שומרין את המקדש כולן היו פטורות מן המזוזה חוץ מלשכת פרהדרין שהיתה בו דירת חול לכהן גדול בשבעת ימי פרישה [אולם בדף יא ע"ב כתב "ואי קשיא לך נמי לשכת פרהדרין גופה לא לחייב במזוזה מדאמרי' לקמן מה בית שהוא חול וכו' יצאו הר הבית והלשכות והעזרות שהן קדש ואין טעונות מזוזה תרצו בה דפתוחה בחול היתה ותנן כל הלשכות שהן בנויות [בקדש] ופתוחות בחול תוכן חול (א"ה גם התוס' ח' ע"ב צידדו שלשכת פרהדרין פתחוה לחול אך כתב בשיח יצחק י' ע"ב דאין זה מתרץ הקושיא דסו"ס פתוחות להר הבית וגם קדושת הר הבית פוטר ממזוזה ועי' בשו"ת שאילת דוד חלק יורה דעה סימן ח "עוד בענין זה דממעט הר הבית והלשכות והעזרות משום שהם מקודשים נ"ל דדוקא אותם שנתקדשו בקדושת העזרה שאסור בהם השינה והישיבה לצורכו נתמעטו מבית שהוא חול יצאו אלו שהן קודש אבל הלשכות שבנויות בקודש ופתוחות לחול דתוכן חול אף שנתקדשו בקדושת הר הבית עכ"ז כיון שמותר לישן בהם לא נתמעטו מחמת זה והראיה דלשכת פרהדרין חייבת במזוזה משום שיש בה בית דירה לכה"ג ודו"ק בזה והא דקפטר שם הר הבית ממזוזה הטעם דהר הבית בעצמו אינו בית דירה רק שענינו כמו חצר ששימש את הבית דירה שממנו נכנסים לבית דירה [וכלשון הירושלמי דפ"א דיומא] והר הבית עיקרו עשוי לשמש את הקודש לא את הלשכות שמשמשות לתשמיש חול ובזה אזלינן בתר רוב וכמו שפירש ר"ש ביומא דף י"א א' ד"ה אבולא כו' ודו"ק בכ"ז") זהו ביאורה של שמועה זו ויש שפרשוה בפנים אחרים וזה עיקר] ומבואר שהחיסרון בבית קודש אינו מצד קדושת המקום אלא מצד חיסרון בדיורים דבעינן דירה לצורך חול ולא לצורך גבוה שדיורין אלו לא חשיבי דיורים לחייב במזוזה [וע"ע דב"א ח"א סי' ל"ז ובחזון יחזקאל יומא פ"א ה"ב] אולם בתו"י תוס' הרא"ש וריטב"א נתקשו היאך חייב לשכת פרהדרין במזוזה הרי הוא קודש ומבואר שלדעתם קדושת המקום פוטר

**חתם סופר**

עי' בשו"ת חתם סופר יורה דעה סימן רפ"א שהק' השואל היאך נפטר בית הכנסת ממזוזה כיון שהוא בית קודש הרי קדושת בית הכנסת אינו מה"ת [וכש"כ הר"ן בפ"ד דמגילה] וכתב ע"ז החת"ס "ע"כ ס"ל לרי"ף ורמב"ם דלאו קדושת עצמם קאמר אלא ה"ל ביתך דירת חול והדיוט ולא דירת גבו' ה' אלקי ישראל בא בו ושוכן בתוכו ולכן כל שהדיוט דר בו היינו כה"ג אפי' יהיה מקום קודש מ"מ מיקרי ביתך היינו דירתך וכל שהשכינה שרוי' בתוכה ולא הדיוט כגון בה"כ שאחז"ל במס' מגילה ואהי' להם מקדש מעט אלו בתי כנסיות שבבבל שמעולם לא זזה מהם שכינה פטורים ממזוזה אף על פי שאינם קודש מ"מ הדירה היא דירה ומשכן לגבוה וע"כ בה"כ שיש בו דירה לחזן או סתם כפרים שיש בהם דירה חייב וסתם כרכי' שאין בו דירה פטור זה הנלע"ד". [ולדבריו יבוארו דברי השאילתות והבה"ג] וגם דבריו נסתרים מקושיית התו"י תוס' הרא"ש והריטב"א

**שיח יצחק**

השיח יצחק י' ע"ב [הביאו הגרע"א בגליון הרמב"ם פ"ו מהל' מזוזה ה"ו] משמע קצת באופן אחר וכן מבואר בהעמק שאלה שאילתא קמ"ה ס"ק י"ג שאין הדבר תלוי בקדושת הבית אלא מה שנגרם מזה דכיון שמחמת קדושת הבית א"א לעשות שם מגורים אלא בהגבלה חסר בשם דירה

**שיטת התוס'**

הנה התוס' י' ע"ב כתבו שבית הכנסת של יחיד חייב במזוזה ולכאורה אם פטור בית הכנסת הוא מדין קודש לכל המהלכים ליכא מעלה של יחיד וע"כ דתוס' אזלי לפי פשטות הסוגיא שדימו מזוזה לנגעים וכמו שבנגעים הטעם הוא משום שחסרון בבעלות מיוחדת כך הוא במזוזה ולשיטתם נקטו במגילה כו ע"א שגם למסקנא יש חילוק לגבי מזוזה בין ביהכ"נ של כרכים לשל כפרים [ועי' פ"ת סי' רפ"ו שהעתיק להלכה דברי התוס' ולכאורה ודאי שאין לברך ע"ז כיון שלדעת הרמב"ם ודעימיה הרי זה פטור משום קודש (אולם עי' להלן דיש פירשו הטעם משום דביה"כ של יחיד אינו קדוש כ"כ) אך בחדר לימוד בתוך ביתו של אדם כתב בחוט שני דחייב במזוזה והיינו שקדושת המקום ליכא ורק מצד חיסרון דיורים וכל שהוא חלק מביתו נחשב כחלק מבית דירה ואמנם כשיש לו חדר לימוד במחסן וכדו' יהא תלוי במחלו' הנ"ל]

**הדמיון בין מזוזה לנגעים**

הנה מבואר בגמ' שממחלו' ר"מ ורבנן לגבי מזוזה בבית הכנסת יש ללמוד שנחלקו גם לגבי נגעים אמנם יש להעיר בזה דלגבי נגעים מפורש בברייתא שלמאן דפוטר בית הכנסת מגנעים ה"ה שפוטר בית המרדש ואילו מזוזה כתבו הרא"ש והמרדכי בשם הר"מ דבית המרדש חייב במזוזה ובאמת התוס' במנחות לג ע"א (ד"ה והא ההוא) הוכיחו מסוגיא דידן שגם בית המרדש פטור מן המזוזה וצ"ע מה יענה המרדכי ועי' בקדושת יו"ט [להרב מלבושי יו"ט] סי' כ"ט שכתב ליישב דבאמת חלוק לגמרי דין בית לגבי נגעים מדין בית לגבי מזוזה דבנגעים אינו תלוי כלל בדירה [וכפשוטו גם בית שאינו עומד לדירה כלל מטמא בנגעים וע"ע להלן בזה] ואילו במזוזה חובת הדר היא ולכן חלוק הוא הדרשא של בית המיוחד לך שדרשינן במזוזה למה שדרשינן בנגעים שבנגעים עיקר ההקפדה הוא על הבעלות ודרשי' שאם אין לו בעלות מיוחדת אינו מטמא בנגעים ואילו לגבי מזוזה הכל תלוי בדיורים [והיינו לא מיבעיא לדעה התוס' דשוכר חייב מה"ת דודאי עיקרו תלוי בדיורים דליכא כלל דין בעלות מ"מ גם לדעה בתוס' ששוכר פטור מה"ת מ"מ לכו"ע מזוזה חובת הדר כדי שישמרו ולכן אין טעם להקפיד על בעלות מיוחדת אלא על דיורים מיוחדים] ולכן בנגעים שהחסרון הוא בבעלות ממילא אין לחלק בין בית הכנסת לבית המדרש דבשניהם ליכא בעלות מיוחדת אבל במזוזה שעיקר החיסרון מצד הדיורים שאין לו דיור המיוחדת לו והיינו כדמצינו שבית האוצר חסר בדירה מיוחדת לו כיון שהליכה לשם אינו מחמת עצמו אלא לצורך לקיחה מבית האוצר גם בית הכנסת הדיורים של תפילה שאינו לצורך עצמו חסר בדירה המיוחדת לך משא"כ בית המדרש שהתלמידים אוכלים וישנים שם חשוב שפיר דירה המיוחדת להם ולכן רק בית הכנסת פטור ומה שדימתה הגמ' אינו אלא בצורת הדרשא דחכמים שדרשו במזוזה דבעינן דירה מיוחדת ידרשו כמו כן בנגעים ע"ש [ועי' בשו"ת שאילת דוד חלק יורה דעה סימן ח' "ואף דהגמרא שם בתחילה הי' רוצה לומר דהא דבהכ"נ של כפרים חייב במזוזה משום דחשיב כבית השותפין של בעלים מבוררין שכל אחד מכיר את חלקו אבל במסקנא אידחו לה להאי סברא דגם בכפרים לא נקרא הבעלים מבוררין וא"כ אם לא יטמאו בנגע רק מטעם זה כמו כן גבי מזוזה ליפטר אלא ודאי דאין חילוק זה אמת אליבא דמסקנא ובתחילה סברה הגמרא דמה שמתפללים בביהכ"נ הוי כמו שימוש דירה וכמו בית העצים והאוצרות ורק טעם הפטור הוא לרבנן דר"מ משום שאין השותפות מבוררת ואין ניכר בה חלק הבעלים ולכן לא הוי כביתו ור"מ דמחייב במזוזה סובר דלא בעינן שיהי' הבעלים מבוררין ולפי המסקנא הטעם דפטרו רבנן משום שאין זה נקרא בית דירה מה שמתפללים בה ונחלקו ר"מ ורבנן בזה אם השימוש הזה שמתפללין בו נכנס בכלל בית שהנרצה ממנו שיהי' מיוחד לדירה דר"מ קורא זה בכלל בית ורבנן סברי כיון שענין תשמישו הוא תשמיש הנצרך לקדושת התפילה לא לצורך שימוש חול לא נכנס בכלל בית ולכן העיקר תלוי אם יש בהם איזה בית דירה או לחזן הכנסת או לאורחין ואף שהם אין להם חלק בה עכ"ז כיון שהם דרים בה מכח הבעלים הוי כאילו הבעלים דרים בה וכמו שיבוא בפנים ולכן כיון דאליבא דאמת אידחי סברא זו דניבעי שיהי' הבעלים מיוחדים לענין מזוזה ירושלים חייבת במזוזה לכו"ע ולא נתמעטה ממזוזה אף לר"י רק הר הבית והלשכות והעזרות שכל תשמישם הוא בקודש [כמבואר בירושלמי יומא פ"א מ"ד פרט להר הבית והלשכות ר"י מ"ד לרבות רבנן] אבל ירושלים לא נתמעטה ממזוזה ולא שמעינן לשום אדם שיאמר שירושלים פטורה מן המזוזה משום שלא נתחלקה לשבטים" (לכאורה שאני ירושלים דשם החיסרון מצד אחוזתכם ולא משום שאין הבית שלו ועי' קדושת יו"ט סי' כ"ט)]

**ביאור החילוק בין כרכים לכפרים**

בביאור החילוק בין בית הכנסת של כפרים לשל כרכים כתב רש"י דהיינו משום דשל כרכים שייכים לכל העולם משא"כ של כפרים חשוב כשותפות ומקור החילוק מהמבואר במגילה שבית הכנסת של כפרים אפשר למכור משא"כ של כרכים א"א למכור ופירש"י שם בפירוש א' דהיינו משום דשייך לכל עולם אולם ברי"ף בהל' מזוזה כתב הטעם משום דדיירי ביה אורחים [והם יפרשו הך דמכירה כפירוש האחר ברש"י מחמת דשייך לאחד בסוף העולם שתרם לזה אולם צ"ע דהרא"ש בהל' מזוזה כתב כהרי"ף ואילו במגילה כתב פירוש הראשון ברש"י] וביאר שם הר"י מלוניל דהכוונה שכיון דבכפרים הדרך להשכיב שם האורחים ע"כ אינו קדוש כ"כ [והיינו כש"כ הרמב"ן במגילה כו ע"ב שמדין תנאי אפשר להשכיב שם אורחים וכ"כ בשו"ת הרשב"א ח"ד סי' רע"ח ויסוד היתר תנאי הוא משום שחסר בקדושת בית הכנסת עי' בשו"ת אגרו"מ או"ח ח"ב סי' מ"ד אך כבר תמה ע"ז בקדושת יו"ט ס"ט דהרי אמרו דבית הכנסת של בבל סתמם על תנאי עשויות וכתב ברמב"ן הנ"ל דהיינו כדי להשכיב שם האורחים וא"כ נמצא שכל בתי כנסיות שבבל חייבים במזוזה ול"מ כן עוד הק' למש"כ תוס' והרא"ש דכל מה שמהני תנאי הוא רק בחורבנן ולשיטתם כתבו התוס' בפסחים דע"כ אורחים ישנו בחדר צדדי וא"כ ע"כ גם כאן נתחייב החדר צדדי במזוזה והבית כנסת מדין בית שער] משא"כ בכרכים ומשמע לפי זה שגם בנגעים דס"ד לחלק בין כפרים וכרכים היה מצד קדושה והיינו דס"ד כמו דדרשי' במזוזה למעט מקום קדוש דבעינן דומיא דביתך גם נתמעט בנגעים מדכתיב אשר לו הבית והק' ע"ז דזה אינו שבנגעים יש דין נוסף של מכיר את חלקו ולכן חיסרון זו איכא נמי בבית הכנסת של כרכים וע"פ זה מבואר שאע"פ שבנגעים לא נשאר החילוק בין כרכים לכפרים במזוזה שפיר נשאר וכש"כ הרמב"ם בפ"ו מהל' מזוזה ה"ו אבל לדעת רש"י שהחילוק בין כרכים לכפרים הוא בבעלות ואפ"ה לא נשאר א"כ גם במזוזה לא נשאר וכן מבואר בתוס' מגילה כו ע"א ולכאורה מש"כ התוס' לעיל י' ע"ב דבית הכנסת של יחיד חייב במזוזה הוא ע"פ דרכו של רש"י שפטור בית הכנסת במזוזה הוא מחמת חיסרון בעלות ולא מחמת קדושה ולכן בבית המדרש של יחיד חייב אולם בהעמק שאלה שאילתא קמ"ה ס"ק י"ג כתב דכוונת התוס' ע"פ המבואר בשו"ע סי' קנ"א סעיף ב' שבית המדרש של יחיד אין בו קדושה כ"כ וצ"ע דשם איירי בלומד שם לבד עי' ערוך השולחן אורח חיים סימן קנא סעיף ז "י"א דמה ששנינו בקדושת בתי מדרשות אינו אלא של רבים כמו בהכ"נ אבל יחיד הקובע חדר בביתו למדרש ולצרכו שילמוד שם אין בזה קדושת בה"מ ואין שום ספק בזה שהרי תחלת בניינו היתה לבית בעלמא וגם עתה שייחד חדר זה ללימודו לא כיון להקדישו כלל כקדושת בית המדרש וא"צ תנאי מפורש על זה דסתמא כן הוא".

**בית הכנסת אם חשוב מכיר את חלקו**

הנה כפשוטו משמע בגמ' דכמו שבלא חלקו הבית אב חסר במכיר את חלקו כמו כן בית הכנסת של כפרים וממילא מה"ט אינו מועיל דירת האורחים אך כבר העיר שם התו"י דא"כ מדוע בית של שותפין מטמא בנגעים הרי גם זה חסר במכיר את חלקו דמהו הבדל בין ב' שותפים למאה שותפין ובתי' הראשון כתב דאה"נ לפי ברייתא זו בית של שותפין אינו מטמא בנגעים [ותמוה א"כ היאך הקשו מברייתא זו ועי' קדושת יו"ט סי' כ"ט מש"כ בזה] א"נ י"ל "שאני הכא דלא נתברר חלקם מעולם" ועי' חזו"א נגעים ס"ט סק"ח מה שביאר בכוונתו וע"ש שתמה א"כ היאך דימהו לבית הכנסת של כפרים ועי' מה שביאר בזה בקדושת יו"ט סי' כ"ט די"ל שבאמת מצד הבעלות לא חסר במכיר את חלקו וכל החסרון הוא מצד האורחים כיון דדיירי שם ממילא חסר בדירה מיוחדת ומה שדימהו לאינו מכיר את חלקו הוא רק בדרשא

ואמנם עי' בתוספות הרא"ש "א"נ שאני הכא שלא נתברר לכל אחד חלקו מעולם ומיהו אין לחלק כן בבית הכנסת דכפרים דאע"ג שנתברר מתחלה של מי היה הקרקע השתא מיהא גרע טפי שאינה עומדת ליחלק כמו של בית השותפין". [ועי' בשו"ת משכנות יעקב או"ח סי' צ"ב "ונ"ל דעיקר טעמא דלא קרינן ביה שמיוחד ביתו לו לפי שעכ"פ אין משתמשין בו תשמיש מיוחד כדרך בית השותפין רק מתפללין בו ואינו בית דירה כ"כ וזה מכוון בלישנא דר"י אני לא שמעתי אלא מקום מקודש בלבד משמע דמטעם קדושה אתי עלה רק דלס"ד דמגילה היינו דוקא דכרכין אבל דכפרים אין בהם קדושה כ"כ ויכולים למכרה ולמסקנא דיומא דכפרים בכלל מקום מקודש הן ובעי שיהא בהן בית דירה"]

**מה דמועיל חזן הכנסת בנגעים**

הנה לפי המבואר בקדושת יו"ט שנגעים אינו תלוי כלל בדירה אלא בבית והיינו שגם בית שאין דרים שם כלל חייב במזוזה [וכדעת החידושים וביאורים נגעים ס"ט סק"ב שגם בית האוצר מטמא בנגעים והיינו משום שאינו צריך כלל דירה אלא שיהא ראוי לדירה ועי' בספר בנו בשיעורים וכתבים על נגעים סימן א' סק"ד] וא"כ עד כמה שיש חיסרון בבעלות של בית הכנסת מה יועיל מה שדר שם החזן הרי הדירה אינו מעלה ומוריד ועמד בזה בקדושת יו"ט ותי' אינו ברור ולכאורה צ"ל שחיסרון בבעלות הוא כלפי הבית דירה ולזה מועיל דירת החזן שדירת החזן חשוב דירת הקהל [כסברת הערוך השלחן] ולכן כיון שלכולם ביחד יש להם דיורים מיוחדים בדירת החזן נחשב שפיר בית דירה מיוחדת ועי' שאילת דוד יו"ד ס"ח.

אולם עי' בחזו"א נגעים ס"ט סק"ח שבאמת הוכיח מחזן הכנסת דלא סגי בנגעים בית הראוי לדירה אלא דבעינן בית העומד לדירה ע"ש ובסימן י' סק"ב כתב "דעיקר טומאת נגעים חובת הדר היא שהרי ביהכ"נ שיש בו דירה לחזן הכנסת מטמא בנגעים אע"ג שאינו שלו" ועי' משנה אחרונה פי"ב נגעים מ"ד שנקט שבית האוצר אינו מטמא בנגעים ועי' שאילת דוד חלק יורה דעה סימן ח שכתב וז"ל, "תמוה לי למה לא הזכיר הרמב"ם דין דבית התבן והעצים לענין נגעים מה דינם והדעת נוטה דשוה הוא לענין מזוזה ומעקה" אך המעיין ברמב"ם בפי"ד מהל' טו"צ יראה שלא התנה הרמב"ם שום תנאי בבית רק שיהא ד' אמות והיינו ראוי לדירה.

**מה שאינו מועיל אורחים בנגעים**

הנה יש לעיין דכיון דמצינו דבנגעים מועיל דירת חזן הכנסת וכן תלמידים מדוע שלא יועיל אורחים וכבר עמד ע"ז בקדושת יו"ט סי' כ"ט וכפשוטו צ"ל דאורחים לא חשי דירה מיוחדת כיון שכל אחד יכול לבוא וישן שם משא"כ תלמידים המקום מיועד רק להם

**הטעם דמועיל חזן הכנסת במזוזה**

הנה לפי מש"כ הרמב"ם דטעם פטור בית הכנסת הוא משום שהוא קדוש צ"ע מה מועיל דירת החזן ואמנם לפי ביאורו של המאירי שעיקר החיסרון בקדושה הוא מחמת דבעינן דיורי חול א"ש אבל למאי דמשמע בהרבה ראשונים שעצם קדושת המקום פוטר צ"ב ואמנם מדברי הרי"ף משמע קצת שדירת החזן מועיל כמו דירת האורחים ובדירת האורחים הרי ביאר הר"י מלוניל דהיינו משום שאינו קדוש כ"כ ולפי זה כתב בקדושת יו"ט סי' כ"ט דזהו נמי טעם ההיתר בחזן הכנסת ולפי זה א"צ שידור שם חזן הכנסת ועיקרו תלוי אם הבית הכנסת נבנה ע"ד שידור שם חזן הכנסת אך מדברי הגהת מיימוני בסוף שביתת עשור משמע שכל בית הכנסת מותר לדור בו חזן הכנסת כיון שהוא לצורך בית הכנסת וצ"ע.

ואמנם גם לדעת התוס' שפטור בית הכנסת תלוי בבעלים צ"ע מה מועיל חזן הכנסת הרי כפשוטו אינו שלו [ואמנם בדב"א ח"א סימן ל"ז צידד לומר שהוא שלו ול"מ כן ועי' חזו"א נגעים סימן ט' סק"ח] ובקדושת יו"ט צידד שלדעת התוס' דשוכר חייב רק מדרבנן אז גם חזן הכנסת מחייב רק מדרבנן וצ"ע דלא מצינו שבחו"ל חייב רק לאחר ל' יום וי"ל. ועי' בשו"ת שאילת דוד חלק יורה דעה סימן ח' "אלא דהעיקר דשוכר שדר בהבית מכח המשכיר הוי כהמשכיר בעצמו ולכן הכא שהחזן דר בביהכנ"ס מכח כל הבעלים הוי כאילו הבעלים דרים בו וחייב במזוזה וכן מהא דלשכת פרהדרין היתה חייבת במזוזה מה"ת לרבנן דר"י מפני שיש בה דירה לכ"ג כל שבעה והא הלשכה אינה של הכה"ג ואף חלק אין לו בה שהרי שבטו של לוי לא נטלו חלק בארץ ועוד דהחלק הוי כאינו מבורר לשום אדם ולשיטת רש"י קאי זו הסברא אף אליבא דאמת עיין רש"י חולין דף קל"ו לענין מעקה עיין שם ברש"י ד"ה בתי כנסיות שאין חלק לאחד מהם שאף לבני עבר הים היא ועוד שאינו בית דירה [והרמב"ם בה' רוצח ושמירת נפש פי"א פירש כהלשון השני כמ"ש בהגה"ה ד'] וע"כ כיון שדר בה מכח כל ישראל הוי כאילו השכירו לו וחייבת במזוזה" ע"ש שהאריך שכל משכיר חייב במזוזה מחמת דירת השוכר שהוא בא מכחו ע"ש.

**הא ר"מ והא רבנן**

מבואר שהגמ' מדמה מזוזה לנגעים והטעם לפטור במזוזה הוא אותו הטעם לפטור בנגעים ועי' בתוס' הרא"ש "דהא דמדמינן הכא מזוזה לנגעים היינו לענין זה דקאמר דבית הכנסת ובית המדרש אין מטמאין בנגעים משום דכתיב ובא אשר לו הבית ומוקי לה מי שמיוחד ביתו לו ולא אלו שהן של שותפין ומוקי לה כרבנן דפטרי בית הכנסת ממזוזה משום דכתיב ביתך ודרשינן ביתך ולא ביתכם בהא ודאי אית לדמויינהו דחד טעמא הוא" ומבואר שבית השותפין פטור במזוזה ומנגעים לדעת חכמים אולם עי' בחי' הריטב"א "יצאו אלו שאינן מיוחדין לו. ודוקא אלו אבל בית השותפין חייב דרבייה רחמנא מדכתיב בבית ארץ אחוזתכם, וא"ת ומאי שנא בית השותפין מאידך, י"ל דבית השותפין עשוי לדירתם והוא מיוחד להם לדירה מיוחדת, מה שאין כן באלו, ויש שפירשו דבית השותפין ממש נמי פטור, והכא מיירי בבית השותפין (שמכר) [שמכיר] כל אחד חלקו אלא שנכנסין בפתח אחד, ואיצטריך קרא לרבויי כיון דשותפין הם בפתח ובכניסה, ולא נהירא דבייחוד בית תלה רחמנא ולא בייחוד פתח וכניסה, והנכון כמו שפירשתי".

**ירושלים לא נתחלקה לשבטים**

עי' בשו"ת שאילת דוד חלק יורה דעה סימן ח "ונ"ל דאף לפי ההו"א דהוי סברינן דבעינן שיהי' הבעלים מיוחדים עכ"ז ירושלים חייבת במזוזה דהא עכ"ז מיוחדת היא לדירת הדרים בירושלים ולא גרע מביהכ"נ שיש בה בית דירה לחזן הכנסת דחייבת במזוזה ועוד דאין סברא דכל אחד יכול לקבוע עצמו לדור בבית של ירושלים למאן דסובר דלא נתחלקה לשבטים וברור דדוקא עולי רגלים הי' להם הזכות לדור בבתים של אנשי ירושלים בהעת שעלו לרגל לא בכל השנה [וע"ע בהערות הגריש"א שכתב לבאר באו"א דהיינו משום דבאמת היה להם זכות העצים ואבנים ולכן עשו פשרה שברגלים לא יקחו כלום כסף ע"ש] והא דירושלים אינה מטמאה בנגעים למאן דסובר דלא נתחלקה לשבטים הטעם דהוי כמו חו"ל דבנגעים כתיב ארץ אחוזתכם ואינה נקראה אחוזה כל עוד שלא נתחלקה לשבטים וכן הוא בהירושלמי דפ"א דערלה ה"א דירושלים וחו"ל אינם מטמאין בנגעים" [ועי' בחזו"א או"ח סי' קכ"ו סק"ח שנקט שגם למ"ד דירושלים לא נתחלקה לשבטים אין הכוונה שלא נתחלקה כלל אלא הכוונה שנשאר זכות לכל ישראל לבוא שם בשעת עלייה לרגל ע"ש בדבריו]

**אלא מחוורתא כדשנינן מעיקרא**

עי' פירש"י וכתב בשו"ת משכנות יעקב או"ח סי' צ"ב שהטעם שרש"י לא הביא תי' הראשון של הא ר"מ והא רבנן דלפי המסקנא אינו דומה מזוזה לנגעים אולם עי' בקדושת יו"ט סי' כ"ט שר"ל בדעת הרי"ף דכוונת הגמ' לתי' ר"מ וחכמים ע"ש.

**בעניין ברכת מזוזה**

**הקובע מזוזה ולא בירך עליה אם יכול לברך אח"כ**

יש לעיין במי שקבע מזוזה ולא בירך עובר לעשייתה האם אפשר לברך אח"כ והנה עיקר דין עובר לעשייתה נחלקו הראשונים שלדעת הרמב"ם בפי"א מהל' ברכות ה"ו שהוא לעיכובא ואילו דעת האו"ז בהל' ברכות סי' כ"ה ובהל' שחיטה סי' שפ"ז שאינו מעכב [עי' דרכי משה יו"ד סי' י"ט סק"ב דהיינו רק בנזכר מיד ובשו"ת מהר"י ברונא סי' פ"ד דהיינו רק בברכה שמברכים בעל ולא במזוזה שמברכים בל'] ולהלכה עי' בש"ך יו"ד סי' י"ט סק"ג דקי"ל כהרמב"ם וכ"כ שם בכו"פ ובבית מאיר והגרע"א שם אולם השאג"א סי' כ"ו האריך להשיג על הש"ך וכ"כ שם בישועות יעקב סק"א וע"ש פר"ח אך להלכה ודאי שאינו ראוי לברך וכש"כ שם ביד יהודה סק"ב

הנה כתב רמב"ם הלכות ברכות פרק יא הלכה ה' "העושה מצוה ולא בירך, אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר עשייה ואם דבר שעבר הוא אינו מברך, כיצד הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפילין או שישב בסוכה ולא בירך תחלה חוזר ומברך אחר שנתעטף אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית, וכן מברך אחר שלבש להניח תפילין, ואחר שישב לישב בסוכה וכן כל כיוצא באלו". ויש לעיין מהו יסוד הדין דע"י שהעשייה נמשכת אפשר לברך ועי' בשו"ת קול בן לוי שאלה א' שנקט דכיון שהעשייה נמשכת יכול לברך על המשך העשייה [ולפי זה ליכא שום חידוש ברמב"ם] וכה"ג כתב הקרן אורה מסכת מנחות דף לו עמוד א' "ולדידי צ"ע במצוה שהיא עליו חובה ולא עבר זמנה אפילו אם לא בירך עובר לעשייתה מ"מ יכול לברך על קיומה עתה כל זמן שהוא מקיימה, ודוקא אחר קיומה אין לברך, כגון מצה אחר אכילתה וכיוצא בזה, אבל כל שהמצוה עליו בחובה יכול לברך עלי' בכל עת שהיא עליו, והוי עובר לעשייתה, דמה שהוא הולך בציצית או תפלין חשוב מעשה, כי היכי דלענין כלאים חשיב מעשה אף על גב שכבר הוא לבוש כדאיתא בסוף מכות (כ"א ע"ב)", וע"ע בדבריו נזיר יז ע"א

אך כפשוטו היה נראה שכוונת הרמב"ם ע"ד מה דמבואר בתוס' סוכה לט ע"א שאפשר לברך על נטילת הלולב לפני הנענועים אע"פ שאין מברכים על הנענועים אלא שכל זמן שעדיין עוסק במצוה נחשב עדיין כעוסק במצוה ונחשב כעובר לעשייתן של כל המצוה ולכאורה יש בזה נפק"מ לגבי מזוזה שלפי הקול בן לוי וקר"א במזוזה ל"ש דברי הרמב"ם כיון דליכא המשך ואילו לפי הנתבאר י"ל שכל שסו"ס גוף המצוה נמשכת יכול לברך אך יש לומר דבעינן שגופו יתעסק ולא סגי במה שמקיים המצוה אמנם עי' בשו"ת הגרע"א תנינא סימן י"ג ובשו"ת כת"ס יו"ד סי' קל"ט דפשיטא להו דמזוזה נחשבת כמצוה דיש המשך לעשייתה ואפשר לברך גם לאחר הקביעה [וע"ע בקובץ תשובות להגריש"א ז"ל ח"א סי' קט"ז ובשו"ת אגרו"מ יו"ד ח"א סי' קע"ט] וכדבריהם מפורש בספר הפרדס שער ט' פרק ג' אות ד' לאחר שהביא דברי הרמב"ם הנ"ל כתב "פי' לפירושו הרי שהניח תפילין בלא ברכה כל זמן שהתפילין בראש חוזר ומברך הרי שהדליק נר חנוכה כל זמן שהנרות דולקות חוזר ומברך". אך הגרש"ק ז"ל בשו"ת סת"ם הל' מזוזה תשובה ה' כתב סברא שאפילו כשיש המשך למצוה לא שייך לשון לקבוע כשאינו קובע אך עי' להלן בדברי המג"א שאפשר לברך לדור בבית ע"ש

**הקובע מזוזה בלי ברכה ומורידה האם חוזר ומברך לכו"ע**

הנה לכאורה כל נידון הנ"ל הוא בלא הוריד המזוזה אבל בהוריד המזוזה וקובעה פעם נוספת הרי לכו"ע מברך כיון דיש כאן מעשה מצוה לברך עליו אולם יעו' בש"ך יורה דעה סימן רפו ס"ק כה "ואם קבעה קודם תליית הדלת לא יצא ידי חובתו כשנותן הדלת אח"כ דהוי תעשה ולא מן העשוי עכ"ל עט"ז ולצאת ידי שניהם יתלה בה הדלת מיד ויקבענה ואם אי אפשר לתלותה מיד יקבענה בלא ברכה או יברך מתחלה גם על אחרת ויהא דעתו גם על זו וכשיתלה בה הדלת יטלנה ויחזור ויקבענה בלא ברכה או יברך על אחרת ויהא דעתו גם אזו ובזה יוצא ידי כולם ודו"ק" ומשמע דאפילו בכה"ג שלא בירך על מזוזה אחרת אינו יכול לברך כשחוזר וקובעה וכך העתיקו בדרך החיים בהל' מזוזה אות י"א והערוך השלחן סי' רפ"ו סעיף כ"ד ועי' חיי אדם כלל ט"ו סעיף ט' [אך יש אחרונים שנקטו שאין זה כוונת הש"ך עי' מק"מ סי' רפ"ו ס"ק מ"ז ובשו"ת מהר"י אשכנזי יו"ד סי' כ"ג וע"ע מזוזות ביתך סי' רפ"ו ס"ק נ"ז ובשעה"צ ס"ק קכ"ב ובתשובת הגרח"ק ז"ל בבירור הלכה ח"ו עמ' תנ"ה ולפני זמן קצר הגיע לנו שאלה כזו לדינא והשואל שאל להגר"ש מילר גאב"ד מונטריאל שליט"א (מחשובי תלמידי הגר"א קוטלר ז"ל) ואמר לא לברך לחשוש לשיטת הש"ך] וכפשוטו תמוה וכבר עמד בזה בשו"ת הר צבי או"ח ח"א סי' י"ח ועי' בשו"ת סת"ם להגרש"ק ז"ל הל' מזוזה תשובה ה' שכתב לבאר דעת הש"ך דכיון שמסירה ע"ד להחזירה הו"ל כאילו לא הסירה [וכ"כ בשלמי תודה סוכות בשם הגראי"ל שטינמן ז"ל] והדברים מחודשים אולם עי' אגרו"מ יו"ד ח"א סי' קע"ט מה שהעיר מדברי הגרע"א בגליון הט"ז או"ח סימן ח' סק"ט

ועכ"פ מבואר דמצד מצוה נמשכת ודאי א"א לברך עליה

ולענין מי שנכנס לדור בדירה שקבועה בו מזוזות והורידם כדי לבדקן האם מברך עי' בתורת חיים (סופר) סימן י"ט סוף סק"ב ערוה"ש סי' רצ"א סק"א ובהר צבי יו"ד סי' רל"ו

**דברי המג"א בנכנס לדור בבית שיש בו מזוזה**

כתב המגן אברהם סימן יט ס"ק א "ואפשר דה"ה במזוזה אם קבע בו מזוזה קודם שדר בתוכו כשנכנס לדור בתוכו מברך אקב"ו לדור בבית שיש בו מזוזה כנ"ל" וע"ש משנה ברורה סימן יט ס"ק ד' "אלא בלבישתו - וה"ה במזוזה דקי"ל חובת הדר היא אין לברך על המזוזה רק כשהוא נכנס לדור בהבית תיכף ומיד דאז הוא ממש דומיא דעטיפה או כשכבר דר בה [ברכ"י וכן משמע מדברי המ"א להמעיין בו היטיב ועי"ש עוד במ"א ובברכ"י ובתשובת רע"א בסוף סימן ט'] ומשמע שא"א לברך כשקובעה כיון שקבעה לפני שנכנס לדור בה [וצ"ע בדברי הברכי יוסף] ואפ"ה אפשר לברך על מה שדר בבית שיש בו מזוזה וצ"ב כפשוטו ליכא מצוה לדור בבית שיש בו מזוזה אלא שבזמן שגר בבית חל עליו חובת מזוזה אך בעיקר דברי המג"א עי' ברכי יוסף שחולק שבלי התעסקות במצוה לא תיקנו לברך והביא דבריו הגרע"א בתשובה סימן ט' ע"ש.

**ברכה בקובע עבור אחר**

הנה העושה מצוה עבור חבירו השליח מברך עליו כש"כ המג"א סי' תל"ב סק"ו וכ"ה ברמב"ם פי"א ברכות הי"ג ונאמרו בזה ג' טעמים שפשטות ל' המג"א נראה דהיינו דהברכה עושים על המעשה מצוה ולא על הקיום וכ"כ באגרו"מ או"ח ח"א סי' ק"צ ובגבורות יצחק פורים סימן מ"א בשם הגרי"ד ז"ל אך בשו"ע הרב סי' רס"ג קו"א סק"ה נקט הטעם משום דנחשב מחויב מדין ערבות וכ"כ בשו"ת כת"ס יו"ד סי' ק"נ ובערוך לנר סוכה מה ע"א אולם המשנה ברורה סימן תלב ס"ק י' כתב הטעם "ואם הבעה"ב אינו בודק כלל ומצוה לאחר לבדוק אותו אחר מברך דהוי כשלוחו גם לענין הברכה" ועי' מקראי קודש פסח ח"א סי' מ"ד שתמה דלא מצינו שליחות על ברכות ועי' ישועות דוד ח"ה סימן י' ובמחנת שלמה תנינא סימן נ"ח אות ד' מש"כ לבאר בכוונת המשנ"ב אך מקורו של המשנ"ב הוא בבית מאיר ושם מבואר שהדברים כפשוטם ע"ש

ויש לעיין בקובע מזוזה לאחר בלי רשותו האם מברך עליו ועי' כתבי קה"י הח' מנחות סי' מנחות סי' כ"ג דלכאורה הסברו של המשנ"ב הנ"ל א"א וע"ש בהגהת הגרח"ק ז"ל שהעיר מדברי הביה"ל בסי' תקכ"ז ס"ז (ד"ה ומצוה) וכ"כ בספרו נחל איתן סימן י"ב ס"ה סק"א [אך לכאורה יש לחלק וכש"כ ביו"ט כהלכתו פרק כ"ה הערה 209] וע"ע בשו"ת דברי יציב יו"ד ח"ב סי' קפ"ט

**מחליף מזוזות אם מברך**

יש לעיין המחליף מזוזות בביתו האם צריך לברך על קביעת מזוזות החדשות באופן שאילו היה מחזיר הישנות לא היה צריך כגון שהיה בתוך אותו יום וכדו' הנה עי' שו"ת מצל מאש סי' י"ד שדן במי שבירך על טלית ולפני שנתעטף בו לקחוהו ממנו והביאו לו אחר האם צריך לחזור ולברך והיינו אם אפשר לדמות ברכת המצוות לברכת הנהנין וע"ש שהוכיח מדברי האבודרהם המובא בב"י סי' ק"מ שגם בברכת המצוות יש דינא דתורמוס ע"ש ועי' משנ"ב סי' ח' סק"ל שהביא כן לדינא שחוזר ומברך ולכאורה משמע שדעת המשנ"ב שגם בברכת המצוות שייך דינא דתורמוס אלא דלכאורה יש לחלק שאינו דומה לציצית לשאר מצוות שציצית המחייב של המצוה הוא הבגד של ד' כנפות נמצא שכל בגד יש מחייב לעצמו וא"כ כשנתכוון לברך על טלית זה ורוצה ללבוש טלית אחר אין זה כב' חפצים אלא כב' מצוות שונות וכ"כ בארצות החיים סי' ח' המאיר לארץ ס"ק ע"ז ועי' בית מאיר סי' תרל"ט סעיף ח'.

ועי' בשו"ת מהר"ם שיק יו"ד סי' רפ"ה שכתב ע"פ הנ"ל שה"ה מי שבירך על מזוזה ונאבדה ממנו שצריך לחזור ולברך והעיר עליו תלמידו בשו"ת מהרש"ג יו"ד סי' נ"ז דשאני ציצית שכל בגד מצווה לעצמה היא. וע"ע טוב טעם ודעת ח"א סי' רמ"ו ובשו"ת פרי השדה ח"ד סי' ס"ד ובתשורת ש"י סי' קל"ב

אך יעוי' במשנ"ב סי' כ"ה סק"נ שהביא דין זה גם לגבי תפילין והיינו במי שבירך על התפילין ואח"כ נקרע הקשר והיה צריך להחליף לתפילין אחר שצריך לחזור ולברך כדין תורמוס ומקורו בשו"ת זרע אמת ח"א סי' ה' ע"ש. וכן מצינו במשנ"ב סי' תרנ"א ס"ק נ"ו שמי שבירך כשבידו ד' מינים ואח"כ נמצא שהערבות פסולים למצוה כשחוזר ולוקח ערבות חדשות צריך לחזור ולברך כדין תורמוס אולם בשעה"צ סי' תרל"ט ס"ק צ"ד הביא מהבית מאיר לעניין סוכה שהיוצא מסוכה לסוכה א"צ לחזור ולברך דמה לי סוכה זו ומה לי סוכה אחרת וצ"ע [ולכאורה יש לחלק שבמצוות סוכה אין הסוכה החפצא של מצווה ואינו אלא מקום לעשות דיורי סוכה ובזה היה אפשר ליישב קושיית התוס' גיטין מה ע"ב על ר"ת למה סוכת גנב"ך כשרה].

והנה לכאורה היה אפשר לדון ע"פ מש"כ המשנ"ב בסימן ח' ס"ק מ"א בשם הארצות החיים דאם בירך ע"ד ללבוש טלית ונמצא ציציותיו פסולים ומחליפם בציצית אחרים [ואינו מחליף הטלית] אינו חוזר ומברך והיינו דכיון שחלק מהחפצא הוא עדיין אותו החפצא שבירך עליו ל"ש בזה דינא דתורמוס וא"כ נימא דה"ה במזוזה דכיון שקובע מזוזה באותו הצורת הפתח אע"פ שקובע מזוזה אחרת ל"ש בזה דינא דתורמוס אך לכאורה לא דמי כלל דבציצית הבגד שייך לקיום המצוה שהרי העיטוף מתקיים בבגד וחזינן שיש הידור מצוה בטלית וליכא הידור מצוה בבית [עי' דב"א ח"ב סי' כ"ה אות ג' שנתקשה בזה וע"ע אגרו"מ או"ח ח"א סי' קפ"ז ועי' מש"כ בעטרת שמואל ממו"ר הגר"א גורביץ שליט"א לבאר ע"פ הנ"ל דשאני בגד של ציצית דמתקיים בו המצוה ע"ש בשם הרד"ל] ולכן במזוזה כל החפצא אינו אלא גוף המזוזה ולא הצורת הפתח

הנה יש לעיין במי שבירך על איזה מצווה והתחיל המצווה בחפץ הראשון ונאבדה מידו האם יכול להמשיך בחפץ אחר ולכאורה דינא דתורמוס לא נאמר אלא באופן שלא חלה הברכה אבל כל שכבר חלה ליכא דין תורמוס אך לכאורה זה אינו שכל שאנו אומרים שגם ברכת המצוות חלה על החפץ ולכן תלוי הוא בדין תורמוס הרי ממילא כל שלא היה דעתו כלל על חפץ זו הרי הוא כנמלך גמור שגם בברכת הנהנין צריך לחזור ולברך ועי' שו"ע סי' ק"מ סעיף ג' שהובא מחלו' ר' גרשון ב"ר שלמה ואנשי דורו בדין בירך בטעות על פרשה אחרת אם צריך לחזור ולברך על פרשה הנכונה כדין תורמוס ומבואר בשו"ע שהמחלוקת הוא גם בשכבר התחיל לקרוא וע"ש מג"א סק"ד שתמה בזה שדינו של תורמוס ליכא אלא בלא התחיל בחפץ הראשון וע"ש א"ר סק"ה ובביאור הגר"א שכל זה כשהיה דעתו על שאר החפצים אבל כשלא היה דעתו אלא על מה שבירך אפילו בהתחיל צריך לחזור ולברך [ודבריהם צ"ב שהרי מבואר באבודרהם שמחלוקתם תלוי בדין תורמוס וע"ש מג"א] וזכינו לדין שכל שלא היה דעתו כלל על החפץ גם אם כבר התחיל במצווה עם חפץ הראשון צריך לחזור ולברך על חפץ השני אולם יעוי' בשו"ת חוט השני [לאביו של החוות יאיר] סי' ס"ב שכתב שמה שמבואר בשו"ע סי' קמ"ג סעיף ד' שמי שבירך על דעת לקרוא בספר תורה והתחיל לקרוא בה ואח"כ נמצא בו פסול שאין צריך לברך היינו רק משום שכבר התחיל בקריאה אבל כל שלא התחיל דינו כתורמוס ע"ש ומבואר שגם בלא היה דעתו עליו כלל כל שכבר חל הברכה יכול[[1]](#footnote-1) לקחת חפצא אחרת ולעשות עמה המצווה על סמך ברכה הראשונה וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"א סי' ה' [אך לעניין תפילין פסק המשנ"ב בסי' כ"ה סק"נ שאפילו נפסל לאחר שכבר חלה הברכה צריך לחזור ולברך והיינו משום שבנפסל לאחר שכבר חלה הברכה בלאו דין תורמוס צריך לחזור ולברך כדין נשמטו ממקומם ע"ש ביה"ל ד"ה אינו] והסברא בזה צ"ע.

והנראה לבאר בזה דהנה בעיקר מה שמבואר באבודרהם שלדעת האומרים שגם בנטל פרי לברך ונפל מידו שא"צ לחזור ולברך על פרי השני ה"ה בטעות בפרשה א"צ ברכה חדשה תמה הדרישה בסי' ר"ו סק"ג שהרי כל טעמו של המקילים בתורמוס הוא משום שדעתו על כל מה שלפניו אבל בקריאת התורה שהעולה יודע שיקראו לו רק פרשה דיליה מה שייך לומר שדעתו על כל מה שמונח לפניו והנראה לכאורה בזה דיעוי' בט"ז יו"ד סי' רע"ט סק"ב שכתב לבאר דין המבואר שם בסעיף ב' ובאו"ח סי' קמ"ג סעיף ד' שאם בירך על ס"ת ונמצא בה פסול א"צ לברך על ס"ת השני' דלכאורה צ"ב מ"ש מתורמוס ותי' דשאני קריאת התורה כיון שחובה עליו ודאי בדעתו שאם יפסל זה שבידו שיקרא בס"ת אחר ועי' שו"ת חוט השני סי' ס"ב שתמה עליו[[2]](#footnote-2) [וע"ע שו"ת זרע אמת או"ח ס"ה] ונראה שגם החולקים על הט"ז מודים שאף שאין בזה דעת להדיא מ"מ עכ"פ בגדר סתם דעת שפיר יש בזה ונהי שלדעת המצריכים ברכה בתורמוס לא סגי בסתם דעת מ"מ לדעת המקילים בתורמוס מהני סברת הט"ז לומר שיש לעולה לתורה עכ"פ סתם דעת שאם הבעל קורא טעה בפרשה שיקרא במקומו הנכון [וכנראה שזהו כוונת הזרע אמת ח"א סי' ה' והפרח שושן כלל א' סי' א', ע"ש.] וע"פ זה יתבאר נמי דברי החוט השני שבכל מצווה שמוטל עליו חובה יש סתם דעת שאם יפסל החפץ באמצע שישתמש בחפץ אחר ולכן כל שכבר חל הברכה וליכא דינא דתורמוס מהני ברכתו גם על השנייה[[3]](#footnote-3) ודוק.

ולעניין הלכה עי' הל' חג בחג ימים נוראים עמ' ק"ז בשם הגריש"א ובשבות יצחק עניני ברכות פרק כ' הערה ט"ז ודעת הגרשז"א ז"ל עי' בהליכות שלמה תפילה פ"ד הערה י' ובספר אבני שלמה הל' מעקה סוף פ"ד עדות הגר"ש ז"ל על אביו הגרשז"א ז"ל

**הוריד מזוזה ע"מ לבדקה**

הנה יש לעיין במוריד מזוזה ע"מ לבדקה האם חוזר ומברך ועי' בספר לשון לימודים או"ח סימן ט' שדן בזה די"ל דאע"פ שלעניין טלית ותפילין דעת הרמ"א שאינו חוזר ומברך היינו דוקא התם משום שבידו לחזור ולהניחם אבל הכא שאינו בידו שאפשר שהיא פסולה צריך לחזור ולברך ועוד שבהגיע זמן הבדיקה י"ל דדינו כחולץ להיכנס לבית הכסא דלכו"ע חוזר ומברך וע"ע בשו"ת אדמת קודש סימן י"ח שדן בזה. אולם דעת המג"א בסי' קע"ט סק"ז שדעת על ספק שמיה דעת וכ"כ שם המשנ"ב ס"ק י"ב אך י"ל דמ"מ חסר בדעת לחזור.

ולעניין הלכה עי' הגהת הגרע"א סי' רפ"ו על הש"ך ס"ק כ"ה שאינו חוזר ומברך אך משמע מדברי הגרע"א דלא ברירא ליה הדמיון לטלית ותפילין ועי' בספר שלמי תודה סוכות שביאר ע"פ דברי הביה"ל סי' כ"ה סעיף י"ב (ד"ה מהדק) שאם פתח התפילין כדי לבדוק הפרשיות ונמצאו כשרות והניחם בתוכו ותפרן כדין אפשר דצריך לחזור ולברך כשמניחן לכו"ע אף דהיה דעתו בשעת חליצתן לחזור ולהניחן כשימצאו כשרים משום שבאמצע נתבטל מינייהו שם תפילין וכעין זה יש להסתפק בציצית ע"ש וא"כ י"ל ג"כ לעניין מזוזה דכיון דכשהוריד המזוזה מן הבית נתבטל בנתיים מן הבית שם מצות מזוזה וכ"כ בקו' שמועה טובה להגרא"י בינשטוק ז"ל סימן י"א אולם כפשוטו אינו דומה כלל דבית לגבי מזוזה הוא כמו ראשו של אדם לגבי תפילין וע"ע בשו"ת בית שערים יו"ד סי' ש"ע.

**מזוזה שנפלה ממקומה**

יש לעיין אם נפלה המזוזה ח"ו האם חוזר ומברך על קביעותה ועי' פ"ת סי' רפ"ט סק"א שכתב שחוזר ומברך ע"פ המבואר באו"ח ס"ח סעיף ט"ו לגבי ציצית אולם עי' משנ"ב סי' כ"ה ס"ק מ"ד שהביא מהשל"ה ז"ל שאם נשמטו התפילין בעת התפילה א"צ לחזור ולברך דבשעת התפילה מסתמא אינו מסיח דעתו מהם ועי' נשמ"א כלל י"ג סק"ד שהק' דא"כ גם בציצית נימא הכי שאם נשמט טליתו באמצע התפלה שלא יצטרך לחזור ולברך ואמנם יעוי' בהגהת הגרע"א לסימן ח' סעיף ט"ו שהביא מתוס' שבת שכתב דאה"נ לדעת השל"ה גם בציצית א"צ לברך כשנפל באמצע התפילה ע"ש וכ"כ בשו"ת מהרש"ג ח"ב סי' קל"ח אולם במשנ"ב סי' ח' סק"מ לא ס"ל כן דע"ש שהביא מהכנה"ג שאם נפל טליתו באמצע שמו"ע וחזר ולבשו לאחר שמו"ע ימשמש ויברך וכן מבואר בגר"ז בסימן ח' סעיף כ"ט הביא לדברי כנה"ג ובסי' כ"ה סעיף ל"ב הביא דברי השל"ה וכבר הק' כן התהלה לדוד סימן ח' ס"ק י"ב אולם עי' ביה"ל סי' כ"ה סעיף י"ב (ד"ה א"צ לחזור) שכתב לבאר סברת השל"ה דכיון שרגיל להשמט התפילין בשעת התפילה ע"כ בודאי היה דעתו בשעת הברכה שכשישמט שיתקננו ולפי זה י"ל דבטלית אין הדרך ליפול ולכן ל"ש סברת השל"ה וכ"כ באמרי יושר ח"ב סימן ט' אות ד' [אף שבמציאות לכאורה נראה להיפוך]

אמנם עי' בשו"ע הרב סי' כ"ה סעיף ל"ב שביאר דברי השל"ה באופן אחר דכיון שאין אנו לובשים אותן אלא בשעת התפלה ואז מסתמא אינו מסיח דעתו מהם והוא מרגיש בשעה שהן נשמטים ממקומו והוי ליה כמזיזם בעצמו ממקומם ע"מ להחזירם מיד דאינו חוזר ומברך וע"ש אמרי יושר די"ל דכ"ז שייך בתפילין שאסור להסיח את דעתו משא"כ בטלית ולפי זה מבואר היטב דאע"פ שמזוזה חייב כל הזמן וא"כ כל היום דמי לשעת תפילה אפ"ה דומה לציצית ולא לתפילין אולם עי' בשש"כ פ"א הערה ס"ט בשם הגרשז"א ז"ל שהמנהג לא לברך גם בטלית שנפל באמצע התפילה וכדעת התוס' שבת [וע"ע הליכות שלמה תפלה פ"ג סעיף י"ד] וא"כ צ"ע למה לא נימא גם במזוזה דמה"ט לא יצטרך לברך כשנפלה כיון דודאי דעתו להחזירה כשתפול אך נראה שאינו דומה שהרי בזמן חז"ל שלבשו תפילין כל היום ודאי שאם נפל היה דעתו להחזירן אפ"ה היו צריכים לחזור ולברך והא דשאני שעת תפילה היינו כש"כ השל"ה משום שעוסק בדבר שבקדושה ממילא חושב נמי על תפיליו ולכן ליכא היסח הדעת משא"כ במזוזה

אך עדיין היה מקום לומר דבמזוזה כיון שחייב להחזירם ממילא אינו נחשב היסח הדעת ועי' בשו"ת קנאת סופרים סימן מ"א ובביאור מרדכי הל' ציצית.

**שמעתתא דתפילין**

**ת"ר לטטפת לטטפת לטוטפת הרי כאן ד'**,

הנה המקור לד' פרשיות שבתפילין עי' ברש"י לעיל כח ע"א (ד"ה ד' פרשיות) וכאן בא להביא מקור לד' בתים בתפילין של ראש ועי' בקרית ספר הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק ב' "רבי עקיבא אומר אינו צריך טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים דהוו ד' פרשיות בד' בתים דאילו לאשמועינן דליהוו פרשיות תפילין ד' להא לא צריך דפשיטא דכל פרשיות דכתיבה בהו מצות תפילין דהיינו הני ד' פרשיות הוא דהויא מצות תפילין" אולם עי' ברש"י עה"ת דברים ו-ח.

**טט בכתפי ופת באפריקי**

עי' בדרשת ר"י אבן שועיב סוף פר' נח "ונשאר לשון הקודש בישראל ובזרעם ואבדנו ממנו הרבה ונשאר ממנו קצת בפי האומות וזהו אמרם ז"ל ריש פרקין דסנהדרין טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים כי הוא לשון הקדש וכן בראש השנה שכן בערביא קורין לדכרא יובלא כי חלילה שנלמוד מצותינו הקדושות מלשונות הגוים ושנביא ראיה מלשונם הגרוע אבל הוא לשון קדש נשאר בידם והיתה הקבלה ביד חכמי ישראל כי אותו לשון הוא לשון הקדש" [ועי' בנחל קדומים דברים פרשת ואתחנן אות יד – טו "והיו לטוטפת בין עיניך. פירש"י אלו תפילין שבראש ועל שם מנין פרשיותיהם נקראו טטפת טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים עכ"ל בזה הגידו בחלום להגאון מהר"ל מפראג שזה כוונת הפייט שמע בכל לשון להתמלל הלא נודעה בארבעה, אשר פירשו זקנינו הכוונה דמדחזינן שהתורה רמזה ארבע בלשונות הגוים כמ"ש טט בכתפי פת באפריקי ללמד שיכול לומר שמע בכל לשון, והגאון הקדוש מהר"ש כתב מפי חלום עם הגאון החסיד בעל מגלה עמוקות שכונת הפייט דבד' מקומות בתלמוד אמרו דין זה דשמע בכל לשון. כ"כ בס' אספקלריא המאירה פי' הזהר (דף קי: מהס') ע"ש באורך. ואני שמעתי מפה קדוש הרב המובהק מורינו כמהר"א נחום ז"ל משם המקובלים דמאי דאמרו רז"ל הן בלשון יוני אחת וכיוצא דאמרו תיבה בלשון פרסי וכיוצא ודומה לזה לאו למימרא דתורתינו הקדושה דברה תורה בלשון ההוא אלא דתיבה זו לשון הקדש היא אך בכל לשון לקחו תיבות מלשון הקדש וכללו באותו לשון והם חיותם והתורה הכל בלשון הקדש ורז"ל הודיעונו שתיבה זו בלשון יוני וכדומה והיינו דאותו לשון לקח תיבה זו מלשון הקדש ומ"ש דהקב"ה חלק כבוד ללשון ארמי היינו למה שסוברים העולם שהוא לשון ארמי א"נ שזה חיות לשון ארמי וחלק כבוד לכתוב חיות הלשון בכתוב הגם שיכול לכתוב באופן אחר דלה"ק רחב מאד ליודעים זהו תורף דבריו ז"ל. ובכל זאת יש מקום לפירוש מהר"ל מפראג דממה שנקט הכא לשון זה דהעולם סוברים שהוא מכתפי ואפריקי וכתב חיות לשונם למדנו דשמע בכל לשון ודוק היטב כי קצרתי":] אולם עי' חדושי הר"ן מסכת סנהדרין דף פז עמוד א "כדאמרינן חמש טוטפת שבתפילין דודאי הלכה למשה מסיני היא ד' טוטפת אלא דרבנן עשו רמז בטט בכתפי ופת באפריקי וכדאיתא בריש מכילתן"

**ומניחן בד' בתים בעור אחד**

הנה עי' בספר התרומה הל' תפילין סימן ר"ה שדן אם כשר כשעשוי מד' עורות ותפורין זה לזה האם זה נחשב לחיבור והנה לכאורה הדבר מפורש לק' שגם למ"ד בשל יד צריך דוקא קלף א' מ"מ מהני לדבק ועי' ברש"י דהיינו בין בתפירה ובין בדבק וכבר הוכיח כן הבית שמואל אבהע"ז סי' ק"ל סק"ח וקדמו האור זרוע הל' תפילין סי' תקל"ט אולם עי' בשו"ת הגרע"א קמא סימן י"א שאינו ראיה דשם לא בעינן שיהא עור אחד אלא שיהא אות אחת שלא יהא ניכר במשמוש היד ולכן סגי בכל חיבור ע"ש וכ"כ בביאור מרדכי ובשו"ת חת"ס או"ח סימן ה' ובמגן גיבורים סי' ל"ב ס"ק כ"ח ועי' בית מאיר סי' ק"ל ס"ח. ויש לסייע לסברא זו מדברי הרא"ש בסימן ח' שביאר מש"כ בשימושא רבא לכרוך קלף התפילין בעור היינו בשל יד כשעשאו משל ד' קלפים ומשום דאיכא מ"ד דצריך לדבק ובודאי שאין בכריכה משום חיבור ואפ"ה מועיל שיחשב זכרון אחד [וע"ע בדברי המהר"ם המבא ברא"ש הל' ס"ת סימן י"ד]

והנה עי' בתוס' לעיל לב ע"א (ד"ה דילמא) שכתבו להדיא דאף דמזוזה אינו נכתב אלא על עור אחת מ"מ כשתפרם שפיר דמי אולם בתוס' סוטה יח ע"א נקטו בפשיטות שאין תפירה מועיל להחשיבו כספר א' ועי' ביאור הגר"א סי' ל"ב סעיף ל"ח שהתוס' בסוגיין לא כתבו כן אלא בתי' א' ובביאור מרדכי למהר"ם בנעט הל' מזוזה אות נ"ו שהתוס' כתבו כן רק לדעת רשב"א בתוספתא ריש פ"ב דגיטין דס"ל שגם בגט מועיל תפירה להחשיבו כספר אחד ע"ש אולם עי' בשו"ת חת"ס או"ח סימן ה' שגם לדעת רשב"א מועיל הדיבוק רק לאחר שכבר נתן הגט בשלימות וכל הנידון הוא ביחס לנאמנות של בפני נכתב ע"ש וע"ש בביאור הגר"א שמדברי רש"י בסוגיין מבואר דצריך שיהא עור אחד דווקא [ומה שמהני תפירה ברצועות של תפילין עי' בשו"ת הר המור ס"א דשם לא בעינן חיבור אלא שיהא שלם]

אולם בשו"ת רמ"ע מפאנו סי' ל"ח הוכיח ממשנה בכלים פי"ח משנה ח' דאפשר לתפור הד' בתים וכ"כ שם הגר"א בא"ר ובשו"ת חת"ס או"ח סימן ה' נקט שהוא ראיה מוכחת [אולם בשו"ת פרשת מרדכי או"ח סימן ב' כתב שבקל יש לדחותה אך לא ביאר היאך וע"ש בדברי הרב המגיה וע"ע מש"כ לדחות בעמודי אור סימן א' וביד אליהו (רוגלר) ס"א דחה דשם איירי לענין טומאה וטהרה ולא לכשרות התפילין] וע"ש שהוכיח עוד מהמבואר בסנהדרין פט ע"א ובביאור ההוכחה עי' בחתן סופר שער הטוטפת סי' כ"ג חלק ב' אות ו' "והא צריכין להיות מעור אחד דבזה ודאי גם הזקן ממרא מודה לחכמי ישראל אלא ודאי דתפירה הוי חיבור" אך באמת עי' בשו"ת בגדי כהונה ס"א שהוכיח הרב השואל להיפוך דאם מועיל תפירה א"כ מדוע אמרו האי לחודא קאי הרי יכול לתופרו כשהתפילין בראשו וע"ש שדחה דכיון דסופו להיפרד מחמת איסור בל תוסיף ממילא ל"ש חיבור וכ"כ בישועות יעקב סי' ל"ב ס"ק כ"ה וע"ע מש"כ בזה בשו"ת בית אפרים או"ח סימן א'.

אך לעניין מזוזה כתב הרמב"ם בפ"ה ה"א דפסול בתפרן ועי' בחת"ס שם מש"כ שאין להוכיח מזה לענין תפירת בתי התפילין ובביה"ל סי' ל"ב סל"ח כתב די"ל דשאני תפילין דעיקרו שיהא זכרון אחד ולזה סגי כל חיבור.

אולם לענין דבק כתב בשו"ת הגרע"א סי' י"א די"ל שאפילו לפי תי' זה בתוס' רק תפירה מועיל ולא דבק וכ"כ בשו"ת חת"ס שם ע"ש אולם כבר העיר הביה"ל שמדברי האו"ז מבואר שאין לחלק בזה ועי' בשערי רחמים תפילין אות ו' "שאלתי [להגר"ח מוולאזין] על תפילין של ראש אם מותרין להיות דבוקות השיב לפי דעתי אדרבה טוב יותר שיהיו דבוקות ויהיו מרובעות אבל מה אעשה שהגר"א ז"ל וגם הגאון בעל שאג"א כשהיה רואה לא' שהניח של ראש דבוק א"ל מדוע תניח של יד על ראשך" וע"ש ביה"ל שבהגהת הגר"ח צאנזער מבואר להיפוך דדבק עדיף מתפירה.

ועי' בשו"ת פרשת מרדכי [להגאון מהר"ם בנעט ז"ל] סימן ב' דלכאורה ממש"כ התוס' בר"ה כז ע"א שאין לפסול דיבק שברי שופר משום שנים וג' שופרות משמע דדבק חשוב חיבור אולם עי' בשו"ת הגרע"א סימן י"א ושו"ת חת"ס או"ח סימן ה' שהטעם דאין בדיבוק שברי שופרות משום ב' שופרות כיון שכל אחד בעצמו אינו שופר ואדרבה מתוס' שם מוכח דדיבוק אינו חיבור וכש"כ הגרע"א [וכסברא זו כתב נמי בבית אפרים או"ח סימן א' לגבי דיבוק חלקי נעל לגבי חליצה ע"ש]

**ואם כתבם בעור אחד והניחן בד' בתים יצא**

עי' ב"י סעיף מ"ז שהביא ממהר"י אבוהב שמכאן מוכח שאין זקיפת תפילין מעכב שבעור אחד לא שייך לעשות כן וע"ש דרכי משה מה שכתב לבאר ששפיר אפשר לעשות בעור אחד זקופות ועי' מג"א ס"ק ס"ב מה שביאר כוונתו וע"ש בפמ"ג. אולם בדעת רש"י מוכח להיפוך דזקיפה מעכבת ולכן פירש דצריך לחתוך ע"ש פמ"ג.

**וצריך שיהא ריוח ביניהן**

עי' פירש"י בין הפרשיות אולם בר"י מלוניל פירש דהכוונה בין הבתים ועי' ב"י סי' ל"ב שצידד שגם רש"י מודה לדברי הר"י מלוניל דאל"כ נמצא שחכמים חולקים ע"ז וא"צ ריוח והיאך לשיטתם מכניס ד' פרשיות בד' בתים כשהם בעור אחד ע"ש ועי' בט"ז ס"ק ל"ו מש"כ לחדש בביאור כוונת רש"י. אולם עי' בפסקי רי"ד "וחכמים אומרים אינו צריך, פי' שיהא ריוח בין דף לדף כדי שכל הכתיבה תיכנס בתוך הבית ולא תישאר מן הכתיבה חוץ לבתים כלל, וחכמים אומרים אינו צריך שאע"פ שתישאר מן הכתיבה חוץ לבתים אין בכך כלום, שהרי עתיד לכסות עליהן עור מלמטה והיא הנקראת תיתורא, ואותו עור יכסה אותם". אך לכאורה ברש"י א"א לפרש כן שהרי רש"י מפרש בחותך בין הפרשיות אולם עי' מש"כ בקר"א בדברי רש"י.

**ושוים שנותן חוט ומשיחה**

עי' בראשונים שנחלקו אם זה נאמר רק בכתבם על עור אחד או לא ועיקר הטעם להצריך חוט ומשיכה הוא לחלק בין הבתים כש"כ הרמב"ם בפ"ג הי"א וכ"כ הרי"ד וספר התרומה [ועי' בספר מאמר מרדכי סי' ל"ב ס"ק מ"ח דלא שייך להעביר חוט או תפירה אלא בעושה חריץ עד התפר ולא בעושה חריץ רק למעלה] אולם עי' בספר האגור הל' תפילין סי' ע"א טעם אחר בשם רבינו שמחה ועי' ערוך השלחן סי' ל"ב סעיף פ"ז

**ואם אין חריצן ניכר פסולות**

עי' פירש"י "ואם אין חריצן - החריץ שבין כל בית ובית אם אינו ניכר מבחוץ פסולה כגון אם עשה מחיצות הבתים מבפנים ואין חריץ ניכר מבחוץ". הנה יש לעיין מהו יסוד הדין דבעינן חריצן ניכר הרי בעינן ד' בתים לעיכובא כדלעיל ואמנם י"ל דאיירי באופן שלקח עור עבה ועשה בהם ד' חללים ויש ד' בתים אבל ליכא חריץ מבחוץ ולזה קמ"ל הברייתא דבעינן עכ"פ שיהא החריץ ניכר מבחוץ אולם בשו"ת יד אליהו (רוגלר) ס"א תמה דכל שמבחוץ הם בית אחד כשר גם לשל יד כמפורש בגמ' לק' דטולה עליו עור וא"כ ע"כ כדי להיחשב של ראש בעינן שיהא גם במחוץ ד' ראשים [אולם עי' בשו"ת ארץ צבי או"ח סימן י"א שכתב שאמנם לפי פירוש הראשון ברשב"א בדין טלה עליו עור מוכח דאדרבה בכה"ג כשר לשל ראש וע"ש עוד שאין הכרח דמה שכשר לשל יד לא יכול להיות כשר לשל ראש ע"ש בכל דבריו] ולכאורה י"ל דאה"נ דזה גופא תניא בברייתא אולם ראיתי להוסיף די"ל דשאני טלה עור דעכ"פ יש בית החיצון שהוא אחד משא"כ כאן דמציאותו ד' חללים י"ל דגרע וממילא יועיל לשל ראש קמ"ל דבעינן חריצים.

אולם עי' בשו"ת חתם סופר חלק א (אורח חיים) סימן ה' "ולשון זה קשה דהוי ליה למימר וצריך שיהיה ד' בתים נפרדים או כל בית בפ"ע וכדומה, למה תלה בחריצן ניכר מבחוץ. וע"ד פשוט רמז כאן מה שנהגו כל סופרים אשר מעולם לדבק ד' בתים זה לזה בדבק בין בית לבית שלא יהיו נפרדים ותתקלקל הריבוע שאפילו אם יאמן הסופר ידיו לעשות ריבוע בלי שיודבק זה בזה מ"מ לא יתקיים זמן רב אבל כשהם מדובקים יחד ריבוע קיים, ולפעמים ע"י הדבק אינו ניכר שהם ד' בתים וגם זה פסול, ע"כ אשמעינן שיהיה חריצן ניכר עכ"פ לעיני כל רואיו יכירו שהם ד' כנ"ל פי' הש"ס, אם כן מבואר שאין דיבוק הנפרדים עושה אותו כאחד דאל"כ מה יועיל חריץ ניכר כיון שהבתים מדובקים ונעשה מארבעתן אחד [והיינו דפשיטא ליה דאפילו דבפנים יש ד' חללים וגם למעלה חריצן ניכר לא מהני כיון שאין מחיצה נפרד לכל בית ובית ועי' חלקת יואב חלק יו"ד סי' ל"ד שחולק עליו ע"ש וע"ע גידולי הקדש סי' ל"ב ס"ק מ"ב וז"ל המשיבת נפש ח"ב סימן ב' אות ח' "כיון שהדבק מחברן לאחד אין כאן אלא בית אחד דהא אם אין לו של יד ויש לו שתים של ראש טולה ע"ג עור אחד אלמא מה שנפרד בפנים ומובדל במחיצות אינו מפריד ביניהם ומקרי זכרון אחד וא"כ אין כאן ד' בתים כלל וכו'" ויש לעיין אולי לזה סגי בהיכר חריץ למעלה ובארץ צבי סי' צידד די"ל דבכה"ג סגי אפילו בחריץ שאינו אמיתי כיון שבפנים יש מחיצות נמצינו למידים שנחלקו האחרונים אם גדר ד' בתים הוא בד' חללים בפנים או דבעינן ד' בתים נפרדים גם בחוץ] אלא על כרחך אין הדבק עושה א'", ומבואר לדבריו שהברייתא לא קאי כלל על מה שצריך שיהא חריץ מבחוץ אלא עיקר דין הברייתא שאפילו כשיש חריץ צריך שיהא ניכר ואילו הכניס שם דבק אע"פ שאין לו שם חיבור אפ"ה פסול דבעינן היכר

והנה לק' נחלקו אביי ור' דימי עד כמה צריך שיהא עומק החריץ ולפי דברי החת"ס אינו שייך כלל לדברי הברייתא שאילו הברייתא איירי במה שצריך שיהא ניכר מבחוץ [ואינו מפורש כמה מן החריץ צריך שיהא ניכר וי"ל דבעינן כל החריץ] ואביי ור' דימי נחלקו מהו שיעור עומק החריץ

אולם עי' במרדכי (עמ' לו בדפי עוז והדר) "אומר הר"ר אלחנן דהלכה בהני תרי מילי כרב דימי להקל ולפ"ה משמע כן לעיל מן הברייתא דקתני אם אין חריצן ניכר פסולה הא ניכר כשרה והיינו כרב דימי לפ"ה" ומבואר שר' דימי ואביי נחלקו באותו דין חריצן ניכר המובא בברייתא ודלא כדברי החת"ס [אולם עי' בשו"ת יד אליהו ס"א שממה שלא הביאו הגמ' מחלו' ר' דימי אביי על הברייתא משמע שלא נחלקו בדברי הברייתא] וע"ע בדברי ר' רפאל טריביש ז"ל [בתשובה הנדפס בכנה"ג הישנים חו"מ מהדו"ת אחר סי' רפ"ט וע"ע בתשובת כהונת עולם סי' ע"ט]

הנה עי' בחיי אדם חלק א כלל יד סעיף ד' "חריץ שבין בית לבית של ראש, צריך שיגיע עד התפר. ואם לא הגיע, כשר, והוא שיהיה ניכר החריץ כדי שיהיו ד' ראשיה נראין לכל. ונראה לי שעל כל פנים צריכין שיהיו הד' בתים פרודים זה מזה ולא יהיו מדובקים, ולא כמו שעושין הסופרים שמדבק על ידי דבק דק, שלמעלה עושין סימנים כמו חריץ, דצריך עיון אם להכשיר אפילו בדיעבד. וכן תפילין של הגר"א היו פרודין (לפי מה דקיימא לן דעל ידי הדבק נעשה כאילו היה מחובר, שהרי מעשים בכל יום שהתפילין נעשין מחתיכות קלף רק שמדבקין יחד, ואם כן אף דבדיעבד כשר אפילו אם אין החריץ מגיע עד למטה, מכל מקום היכר על כל פנים בעינן. וכשמדבקין הבתים וטחין את כל הבית בטיח או בגלאנץ, רק שעושין רושם בגלאנץ, אפשר דזה לא נקרא היכר, כי אם שיהיה ההיכר מחמת הבית. ולכתחילה פשיטא בעינן שיהיה החריץ מגיע עד למטה וצריך עיון)" ומבואר מדבריו שהדין שיהא חריצין ניכר תלוי בגדר חיבור ואם דבק אינו נחשב לחיבור אינו חיסרון בחריצין ניכר. [ועי' דע"ק סי' ל"ב ס"ק ק"ע שיש להניח דבק בחלק התחתון ולהשאיר למעלה מקום שיהא החריץ ניכר ולענין הלכתחילה להיות ניכר עד התפר נסמוך שדבק אינו חיבור ומבואר דעתו שדין עד התפר תלוי בגדרי חיבור כהחיי אדם ולא כחת"ס] ולכאורה באופן שמחמת לחץ הפרעס לא יהא חריצן ניכר אבל לא יהא שום חיבור ביניהם יהא תלוי במחלו' החת"ס והחיי אדם ועי' בשו"ת יד אליהו ס"א [וז"ל, "או מיירי שע"י דוחק הדפוס שדחק הבתים ביחד להיות כבית אחד נדבקו יחד ונדמה כבית אחד ולא ניכר רק חריץ למעלה אבל חריץ פירוד בין הבתים אינו ניכר כלל ומש"ה פסולות דאע"פ דבאמת כל בית הוא בפנ"ע מ"מ מצות תפילין הוא שיהיה החריץ בין כל בית ניכר ומפולש"]

**חריצין הניכרים מבחוץ אבל אינם מפולשים**

יש לעיין האם צריך שיהא החרייצים ניכרים מבחוץ מפולשים ועי' באור הלכה סימן לב סעיף מ' "והנה יש עוד אופן שידבק מעט העורות שבין בית לבית ואם העורות לא יגיעו זה לזה יתן לתוכם חתיכת קלף דק עם דבק שיחברם יחדיו וצדי הבתים וכן בראשי הבתים לא יהיה מדובק כלל ובזה יהיה עדיין כל החריצים מינכר היטב וגם ריבוען יהיה קיים" ומשמע דכל שניכר צידי החריץ סגי וכן כתב ר' רפאל טריביש בתשובה בספר כנה"ג וע"ע לשכת הסופר סימן כ"א סק"ד. אך לפי דעת החת"ס ודעימיה התבאר שבמקום שיש דבק נחשב כליכא מחיצות וממילא לדעת האומרים שצריך להניח הפרשה בבתים נפרדים א"כ אין להניח הפרשיות במקום שיש דבק.

**לעשות למטה בפנים בית אחד ולמעלה מופרד**

והנה לפי הנתבאר בדעת רש"י י"ל שודאי א"א לעשות בית אחד למטה ואח"כ ראשי הבתים פרודים למעלה שרק אם בפנים הם ארבע ורק במחוץ אינו ניכר הפרדתם דליכא חריץ לזה מועיל החריץ למעלה וי"ל באו"א שעיקר מחלו' אביי ור' דימי הוא מצד הל' צורת הקיציה אבל בודאי מצד מקום הנחת התפילין צריך שיהא ד' בתים שיוכל להניח פרשה בכל בית ובית וז"ל השולחן ערוך הרב אורח חיים סימן לב סעיף ס"א "חריץ שבין בית לבית צריך שיגיע עד מקום התפר ואם לא הגיע כשירה והוא שיהיה ניכר החריץ למעלה כדי שיהיה ד' ראשיה נראות לכל. במה דברים אמורים כשעשה מחיצות הבתים מבפנים גם בין בית לבית מלמעלה עד סוף רוחב הפרשה מעור אחד עם מחיצות החיצונים אבל אם לא עשה כן או שעשה כן ונקרע אחר כך העור שבין פרשה לפרשה פסול כמו שיתבאר סי' ל"ג" וע"ע בשו"ת צמח צדק או"ח סימן ח' אות ז' ועי' בשו"ת יד אליהו (רוגלר) ס"א שאע"פ שא"צ שיהא חריץ עד התפר מ"מ בעינן שיהא הפרדה עכ"פ לכל אורך מקום הפרשיות [ולדעתו הפרדה בלי היכר אינו כלום ולכן גם לר' דימי שיעור ההפרדה הנצרך הוא כפי גובה הפרשיות] דאל"כ בעינן ד' בתים וליכא [ולדבריו מבואר שלדעת אביי צריך שיגיע החריץ עד התפר אע"פ שאין שם פרשיות רק מצד עצם השם ד' בתים ובזה נחלק עליו ר' דימי אבל ודאי מצד מקום הנחת התפילין בעינן ד' בתים] וכ"כ במקור חיים סימן ל"ב סעיף מ' אך שם מבואר דסגי מה שרוב הפרשה בתוך בית נפרד

אולם בט"ז בסי' ל"ב ס"ק ל"ו [ע"ש משב"ז] מבואר שלדעת ר' דימי אפשר לעשות של ראש שתחילתו בית אחד כשל יד ורק למעלה מתפרד לד' ראשים ואפילו כל הכתב במקום שהוא אחד שפיר דמי וכן מבואר בשו"ת רמ"ע מפאנו סימן ל"ח.

**אם אפשר להניח הפרשיות בתיתורא**

הנה יש לעיין האם אפשר להניח הפרשיות באויר התיתורא והיינו שאפילו אם בקציצה אפשר להניח הפרשיות גם במקום דליכא מחיצות מ"מ י"ל דתיתרא גרע דאינו בכלל הבית וז"ל השולחן ערוך הרב סימן ל"ב סעיף ע"ז "והבתים הם הנקראים תפילין ולא התיתורא שמפני זה צריך לרבע גם גוף הבתים ולא די בריבוע התיתורא מפני שאמרו תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני והבתים הם הנקראים תפילין והתיתורא נקראת תיתורא של תפילין" [ועי' בשו"ת אבני נזר או"ח סימן י"ד אות א' שפקפק בדבריו ועי שו"ת ארץ צבי חלק א' סימן ק"ו "מ"מ אפי' לדברי האב"נ דתיתורא נמי מקרי תפילין מ"מ המקום המיוחד להניח בהם הפרשיות הם הבתים עצמן ותיתורא אינו עשוי לקבלת הפרשיות רק לסתום פי הבתים"] ועי' להלן מה שהובא מהפסקי הרי"ד שנחלקו בזה ר"י וחכמים [ובשו"ת שבט הלוי ח"ג ס"ג כתב להוכיח מדברי האו"ז בסי' תקס"א אך עיקר ההוכחה "והשתא הא ניחא אם התיתורא ממש בסוף הבית אבל כרגיל אין התיתורא מיד בסוף הבית דהא נגרם חלל מה ע"י גובה הרצועה שעובר במעברתא שכנגד התיתורא, ואפ"ה העיקר רק שלא יפלו לחוץ אבל עד שם אין חשש אף על פי שמיעוט הפרשיות נשתרבבו לחלל התיתורא" אך מי יימר דאיירי בכה"ג דיש חלל] ולכאורה אם נאמר דבעינן שיהא בתוך מחיצות הבתים בתוך התיתורא יהיה בזה חיסרון נוסף עכ"פ בשל ראש ואין להקשות הרי גם לאביי א"צ שיהא ניכר החריץ רק על התפר דשם איירי מצד הל' שם בית אבל אם רוצה להניח הפרשיות בתיתורא י"ל דבעינן שיגיע שם מחיצות הבתים ועי' בחו"ב או"ח ס"ה סק"ה שהחזו"א הכשיר להניח הפרשיות בתיתורא העליונה באופן שנעשה מעור אחד [ובשם הגריש"א ז"ל להקל אפילו כשמוסיפים עור לתיתורא (כשהעור כשר לתפילין) ואינו מקשה אחת] ומפי השמועה שלא התיר כן החזו"א אלא בשל יד וכן משמע בשל"ה במס' חולין שכל הקפידא להניח בתוך הקציצה ולא בתיתורא הוא בשל ראש משום דבעינן ד' בתים ע"ש.

**ת"ר כיצד כותבן תפלה של יד כותבה על עור אחד**

מבואר דלכו"ע לכתחילה צריך לכתוב על עור אחד וכ"ה בשו"ע סי' ל"ב סעיף ב' וע"ש בט"ז דהיינו מדכתיב לאות על ידך דמשמע אות אחד וע"ש במשב"ז דהיינו שלכתחילה צריך שגם במפנים וגם במחוץ יהיה אות אחת ובדיעבד סגי במה שבמחוץ הוא אות אחת ונמצא שמה שאמר ר' יוסי א"צ לדבק הוא מחמת שהוא כבר בדיעבד ועי' בשו"ת בית יהודה ח"ב סי' ע"ו [הובא בשערי תשובה סעיף מ"ז בשם הברכי יוסף ס"ק י"ז] שלאחר שכבר כתב בד' פרשיות אפילו לפני שהניחה בבית כבר נחשב בדיעבד ולכאורה לפי זה ודאי יש ענין גדול לדבקו ואינו אלא שכיון שמוגדר כבדיעבד אין מטריחין אותו אך עי' בפמ"ג משב"ז ס"ק ל"ז שנקט שנחלקו הרמ"א והמחבר בהכניס ד' עורות לבית אחד אם לכתחילה צריך להדביקם וצ"ב מדוע שלא יהא לכתחילה להדביקם. [הנה עי' ביה"ל סי' מ"ב ס"א (ד"ה ואם היו) שודאי לכתחילה אין להשתמש בשל ראש לשל יד ע"י שטולה עליו עור דהא לכתחילה צריך לכתוב על עור אחד והיינו דבכה"ג גם למחבר צריך לכתחילה לדבק ותמה על הפמ"ג שלא כ"כ ולכאורה גם אם ידביקם לא יהא בזה לכתחילה אך עי' לשכת הסופר סימן כ"ה סק"ז שכתב בדעת הרמב"ם שמותר לכתחילה לשנות של ראש לשל יד ע"י שטולה עליו עור וצ"ע]

**לכתוב על ד' עורות ולהדביקם**

והנה המשנ"ב ס"ק רי"ט כתב לחדש דלכתחילה אסור לכתוב בד' עורות ע"מ להדביקם וצ"ב גדר הדבר דאמנם מבואר במשנ"ב ס"ק רט"ז שהיה מקום לומר שצריך להיות בעת הכתיבה עור אחד [ועי' ערוך השלחן סי' ל"ב סעיף פ"ז] מ"מ לא משמע שלמעשה יש בזה לכתחילה וא"כ משמע שלכתחילה צריך להיות עור אחד ממש ורק בשעת הדחק סגי בדבק וכ"כ בשו"ת קרן לדוד או"ח סימן ח' שעורות מדובקים אינם לכתחילה וא"כ גם לכתחילה אין לכתוב על ד' עורות מדובקים וא"כ לכאורה מוכרח מכאן דדבק אינו חיבור ואילו הראשונים והאחרונים כתבו להוכיח מכאן שדבק חשוב כחיבור גמור [ועי' חוט שני הל' תפילין עמ' ק"ז וע"ע בשיעורי הגרי"ד ז"ל] וביאר הגרא"פ שליט"א די"ל שכאן יש קפידא מיוחדת שלא יהא ב' אותות חוץ ממה דבעינן שיהא אות אחד וא"כ בתפירה ודבק אע"פ שנחשב כאחת מ"מ סו"ס יש כאן ב' עורות תפורים ויש כאן מציאות של ב' אותות ולכן לכתחילה אין לעשות כן

**וצריך לדבק**

כבר הובא לעיל מדברי האחרונים מדוע מועיל כאן דבק אע"פ שבעלמא אינו חיבור ועי' בשו"ת יד אליהו ס"ב מש"כ לדחות דבריהם ועי' בשו"ת הר המור (להגר"מ בנעט) סימן א' שביאר "דשאני הכא שהן ג"כ מונחים בבית אחד והבית מצרפן ואע"ג דבלא הדביק לא הוי מהני מ"מ צירוף הבית בהדי הדבק מהני טפי מדבק לחודא" [ויש לעיין א"כ בטלה עליהם עור דנשאר ד' בתים שבכה"ג לא יועיל דבק ובפוסקים לא כתבו כן אלא לכתחילה יש לדבק ואולי סגי במה שיש עור עליו להחשיבו כבית אחד].

**מודה היינו פלוגתייהו**

עי' בשפת אמת "לכאורה קשה דילמא מיירי שהי' תש"ר כתובין בעור אחד דכשר כדלעיל רק בד' בתים הם ולכן מטיל עליהם עור וכשר לשל יד ונראה דסברת הגמ' דגם כה"ג פסול אי נימא דצריך להיות בפנים כמו בחוץ א"כ כיון שבפנים ד' בתים פסולין דגם על עור הבתים עצמו שייך האי כללא דבפנים כמו בחוץ ומקשה הגמ' שפיר" והיינו באופן דכשר לתפילין של ראש לא יכול להיות דכשר נמי לתפילין של יד והנה עי' בפמ"ג סי' ל"ב משב"ז ס"ק ל"ז שלדעת המחבר כל שכתב בד' עורות א"צ לדבק לכתחילה אלא באופן שמכניסו בד' בתים והיינו דאז החיסרון באות אחת לפנים הוא גדול ולכתחילה אין להשאירו כך.

**שטולה עור על אחת מהן ומניחה**

עי' רש"י "על הד' בתים מכסה עור אחד ונראין כבית אחד" וכ"ה לשון השו"ע ומשמע שעיקר המטרה שיהא נראה כבית אחד אע"פ שבאמת אינו הופכו לבית אחד שעיקר ההקפדה שיהא זכרון אחד וזה תלוי היאך שהוא נראה וזהו ע"ד שיטת החיי אדם לגבי ד' בתים דשל ראש דעיקר הענין שיהא נראה כד' ולכן אינו תלוי בדיבוק אלא מה שנראה לעינים אולם מדברי הרמב"ם כתב לדייק בשו"ת עמק שאלה או"ח ס"א דס"ל שצריך לעשותו כאחד ע"י מה שטולה עליו עור [הנה עי' מרדכי שדן מדוע ליכא בטולה עליו עור משום בית שאינו רואה פני האויר ומשמע לכאורה דס"ל כדברי רש"י שעור עליון אינו הבית אך באמת ע"ש שדן בכל כרך שער על פרשיות מדוע אין בזה משום אינו רואה האויר וע"ש חי' אנשי שם מה שביאר בזה ולפי זה ליכא הוכחה מדברי המרדכי] והנה בב"י העיר על הטור למה השמיט חידוש זה וכתב הט"ז דמוכרח בסוגיא שאינו חידוש ועי' פמ"ג מה שביאר דעת הב"י וי"ל דנהי דכלפי הד' עורות אינו חידוש מ"מ יש כאן חידוש כלפי הדין בית אחד דמועיל אע"פ שבאמת הם ד' בתים.

ועי' בחי' המיוחסים להרשב"א שכתב לחדש דמה שאמרו דטולה עליהם עור אין הכוונה על הד' בתים אלא מוציא הד' פרשיות וטולה עליהם עור חדש ועי' מש"כ בזה גרח"ק ז"ל במס' תפילין עמ' ס"א וע"ע מור וקציעה סו"ס ל"ב [עי' בספר התרומה הלכות תפילין סימן רט "ומה שפירשתי שצריך רבוע הגוף הבתים למעלה בשל ראש היינו ארבעתן יחד. אבל כל בית לבדה אינו מרוב'. וכן כתב בשמושא רבה שתי אצבעי על שתי אצבעי וכן בהקומץ דאמרינן התם מי שאין לו תפילין של יד ויש לו תפילין של ראש טולה עור על אחד מהן ומניח'. ואי כל בית מרובע כשל ראש. אם כן כשיניח עור עליהן אין כאן רבוע. והיאך כשרין לשל יד ומסתמא גם לשל יד בעי רבוע"]

**מב ע"ב**

**ציפן זהב**

עי' ב"י סו"ס ל"ב שהאריך להוכיח דעיקר הפירוש הוא דהניח פרשיות בבתים של עור וציפה לבתים זהב אולם הנובי"ק או"ח סימן א' האריך הוכיח בדעת הראשונים שהפירוש דציפה לפרשיות זהב אבל אם עשה בתים מעור בהמה טהורה לא איכפת לן דציפה הבתים זהב

ואמנם כבר העירו שבמאירי מגילה כד ע"ב וריטב"א גיטין מה ע"ב מפורש דציפן זהב הכוונה שעשה בתים מעור וצפיה הבתים זהב ויש לעיין מהו טעם הפסול מדוע א"א לומר דל מהכא הזהב שיתכשר מעור והנה עי' בשו"ת זכר אברהם (ברקוביץ) סימן י"ב שהעיר על הנוב"י מהמבואר לעיל דמותר לעשות של ראש לשל יד ע"י שטולה עליהם עור הרי דאע"פ שבפנים הם ד' בתים מ"מ עיקר הבית נחשב מה שנראה בחוץ וממילא נחשב לבית אחד וא"כ ה"ה בציפן זהב יש לפסול כי נחשב שעיקר הבית הוא הזהב שבחוץ אך באמת לפי הבנה זו בטלה עליהם עור צריך שיהא הבית החיצון [והיינו העור שטולה] בית כשר ואם יכסה רק החריצים ונמצא שהעליון מצד עצמו אין לו תורת בית יהא פסול ומדברי הפמ"ג בסי' ל"ב משב"ז ס"ק ל"ז דבטולה עליו עור צריך לדאוג לכסות נמי השי"ן דאל"כ יש בזה משום בל תוסיף [והעתיקו הביה"ל שם] ומשמע דבלא"ה היה סגי לכסות החריצים אע"פ שהעור העליון אין לו שם בית וכן לפי דברי הזכר אברהם יוצא שאם עשה עור עבה ועשה בו ד' חללים ואין חריצים למעלה בכה"ג פסול לשל יד אע"פ שנראה מבחוץ כאחד כיון דאין כאן אלא בית אחד שיש בו ד' חללים אולם מדברי היד אליהו סימן א' מבואר דלא ס"ל כן

ועי' בנשמת אדם חלק א כלל יד סעיף ג' שביאר באופן אחר "דבודאי צפה הבתים בזהב פסול, ואפי' אם נאמר דאין צריך לראות האויר, דקיי"ל דבכל מקום כלי המצופה בדבר שאינו מקבל טומאה טהור, כדאיתא בסוף חגיגה ובפרק כ"ב דכלים ובפרק (ו') [ד'] מהלכות כלים ברמב"ם", והיינו ששם הכלי נמדד לפי הציפוי ולפי זה אם עשה בתים של זהב וציפם בעור טהור יהיה כשר וכ"כ בשו"ת משיב ח"א סימן ד' [אם נאמר שליכא דין חציצה בין פרשיות לבתים עי' בשו"ת דברי יששכר (גרויבארט) סימן ט' מה שדן מה"ט בדברי המשיב דבר] וכה"ג כתב בערוך השולחן אורח חיים סימן לב סעיף פח "וחד טעמא הוא דכשציפה על הבתים זהב או טמאה נתבטל התחתון משום דע"י העליון אינו נראה כלל ועוד דאין הבתים החיצונים רואים את האויר ועוד דגם לגבי טומאה הציפוי מבטל עצם הכלי כמ"ש הרמב"ם בהל' כלים פ"ד דין ד' ע"ש. [וע"ע בשו"ת עמק הלכה סימן ח'] ולכאורה לפי זה אם יניח זהב רק בג' צדדי התפילין שאין לזהב שם בית מצד עצמו לכאורה בכה"ג ע"כ הבית הוא הפנימי ולא יפסל בציפן זהב אולם עי' במשנה ברורה סימן לב ס"ק רכא "או בעור - פי' שעשה עור מתחלה מבהמה טהורה ואח"כ ציפה על אותו עור מבהמה טמאה אפ"ה פסולים ואפילו חתך במקום השיני"ן שהשי"ן נראה [פמ"ג]" ומפורש שאפילו חתך בזהב ואין על החיצוני שם בית אפ"ה נפסל ע"י שציפן זהב וצ"ל שהזהב מצטרף לעור ונחשב כבית.

**מדוע נחשב חריצן ניכר בציפן זהב**

ולכאורה בעיקר דברי הנוב"י יש להעיר דהיאך אפשר להכשיר בציפן זהב הרי בעינן חריצן ניכר ואפילו אם יעשה חריצין גם בזהב הרי זה חריצין מזויפים כיון שאינם בבית ודעת הפוסקים דלא מהני ולכאורה צ"ל דכיון דזהב אינו מינו הו"ל כדבר חיצוני שלא נהי' כחלק מן התפילין ונחשב שפיר כחריצן ניכר והו"ל כמו מתעטף בטלית שלא נחשב מחמת זה כאין חריצן ניכר.

**טעם פסול בתים מזהב**

הנה בטעם לפסול בתים מזהב חזינן ברש"י שכתב בזה ג' טעמים שרש"י במנחות מב ע"ב כתב הטעם משום דבעינן עור כמו דבעינן עור ברצועות כדאי' לה ע"א ואילו רש"י בסנהדרין כתב שהוא הלל"מ ורש"י במגילה כתב הטעם משום דבעינן מן המותר בפיך [ובישוב סתירת דברי רש"י עי' מש"כ הגרח"ק ז"ל בתפלה של ראש עמ' פ"ב] ותמה הנובי"ק או"ח סימן א' והגרע"א במגילה שם דמדוע חסר בזהב מן המותר בפיך הרי ליכא איסור לאכול זהב ועי' ביד רמ"ה מסכת סנהדרין דף מח עמוד ב' שביאר "משום דבעי לצפויינהו בעור בהמה טהורה כדכתיב בפיך מן המותר בפיך וממילא אימעיט ליה זהב דלא חזי להכי וכ"ש עור בהמה טמאה" ומבואר שנקט שמן המותר בפיך הכוונה שבפועל יש אפשרות לאוכלו בין מצד מציאותו ובין מצד דינו ואף שעור א"א לאכול מ"מ הוא ממין המותר בפיך ועי' בנשמת אדם חלק א כלל יד סעיף ג' "ומה שתמה מורי דמאי איסור שייך בזהב, נ"ל דתרתי דרשות דרשינן מקרא בפיך שיהיה מן המותר לאפוקי טמאה, וגם יהיה בפיך ר"ל מדבר שנאכל לאפוקי זהב". [ועי' תפלה של ראש שהק' דא"כ היאך אפשר לכתוב בדיו הרי אינו מן המותר בפיך אך נחלקו הפוסקים אם בדיו צריך שיהא מן המותר בפיך ע"ש]

**גודל התפילין**

עי' ברא"ש בסדר תיקון תפילין שהביא משימושא רבא שגודל התפילין הוא אצבעיים על אצבעיים והיינו הקציצה וע"ש מה שביאר מקורו של השימושא רבא ומה שביאר מדוע לא נהגו כן ועי' בחדושי הריטב"א מסכת עירובין דף צה עמוד ב' "והנה נראה לרבותינו בעלי התוספות ז"ל כי שיעור למטה הוא מדקתני מקום יש בראש להניח שני תפילין אבל טפי משני תפילין ליכא והיינו נמי דקתני רבן גמליאל שתי זוגות, ולפי זה ראוי שלא לפחות מרחב שתי אצבעות ואין להוסיף על רחב ד' אצבעות כשיעור המקום", וכתב החוו"ד בתשובותיו סימן ב' דע"כ הכוונה לד' על ד' דא"כ אינם מרובעות ולפי זה תמה בשו"ת מחזה אברהם או"ח סימן ו' דא"כ מקום יש בראש להניח ד' תפילין [וכן הק' הגרא"ל צינץ בליקוטי שו"ת סימן ג'] והמחזה אברהם תי' דא"א לקשור ארבע מחמת הרצועות ודוחק הבתים ועי' בשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תע"ח שכתב שהטעם שאין מקום בראש להניח זה אצל זה היינו משום שבכה"ג לא חשוב בין עינים דבעינן שיהא ממוקם באמצע ולא שיהא בשטח הנקרא בין העינים [וזה דלא כשו"ת דברי חיים ח"ב סימן ו'] אולם עי' ב"י סי' כ"ז סעיף ט' שצידד לומר בדעת הרמב"ם דמקום יש בראש הכוונה לזה בצד זה ומבואר דלא כסברת הרדב"ז.

אך בעיקר הקושיא בדברי הריטב"א יש לעיין הרי בריטב"א שם כתב דאפשר המעברתא בכלל השיעור כיון שהוא הלל"מ וא"כ ע"כ מש"כ הריטב"א ששיעור היותר גדול של תפילין הוא ד' אין הכוונה לד' על ד' דאל"כ אינו מרובע.

ועי' בשו"ת הגרא"ל צינץ שם שהוכיח מגיטין נח ע"א דשיעור של ראש הוא גדול יותר משל יד ג' פעמים [אולם ע"ש ברש"ש מהר"ם שיף ובפתח העינים לחיד"א] וא"כ נמצא שאם הגדול בשל ראש הוא ארבע א"כ הגדול בשל יד הוא פחות משנים ולכן תמה היאך עושים גודל השל יד כמו של ראש ועי' מה שענה לו החוו"ד בתשובותיו וע"ע בספר מלאכת שמים כלל י"ח בינה ס"ק י"ט [עמ' סא]

**ושל ראש אין עושין אותה של יד**

עי' פירש"י דחומר קדושת של ראש הוא מחמת ראש שם ה' וזהו לפי שיטתו שיש הלל"מ על אותיות ד' וי' אבל לדעת התוס' דאין זה הלל"מ וכן לדעת הרמב"ם שהוא הלל"מ מ"מ אין לזה שם אותיות [עי' חי' מרן רי"ז הלוי] יש לעיין מהו חומר קדושת של ראש ועי' בשאג"א סי' מ"ז דמ"מ כיון דשל ראש יש עליו אות שי"ן זה סיבה להחשיבו כקדושה חמורה ועי' בפסקי רי"ד לעיל דף לב עמוד א "והנכון בעיני דחומר קדושת התפילין הוא שהן עשויין להניחן בראש שהוא מקום נכבד",

**מהו גדר חדתא**

והנה מבואר בגמ' שלמ"ד הזמנה לאו מילתא בחדתא ליכא איסור להוריד ויש לעיין מהו הגדר של חדתא ולכאורה י"ל דתלוי במחלו' הנ"ל דלרש"י ולשאג"א דתלוי באות ש' כל שכבר הכניס הפרשיות ונעשה תפילין הרי הם בקדושתם אבל לדעת הרי"ד י"ל דכל זמן שלא הניחם על הרא"ש אינו אלא בגדר הזמנה אולם יעוי' ברש"י שכתב דעתיקתא היינו שכבר נקשרו לרא"ש [ועי' בשו"ת דרכי נעם או"ח ס"ב דכוונת רש"י לנקשרו לראש האדם ולא שנקשרו הרצועות לתפילין של ראש ע"ש וכ"כ בשו"ת נובי"ת יו"ד סי' קע"ד]

**האם חומר הקדושה בפרשיות**

יש לעיין האם חומר הקדושה הוא בפרשיות או בבתים ולכאורה הדבר תלוי במחלו' הנ"ל שלפי דעת רש"י והשאג"א החומר הוא בבית ואילו לדעת הרי"ד החומר הוא גם בפרשיות וכ"כ בשאג"א שם דלפי דבריו י"ל דאין קפידא לשנות פרשיות של ראש לשל יד דעיקר הקפידא הוא בבתים אולם בעבודת הגרשוני סי' ס"ה ובשו"ת הגרע"א סימן ג' נקטו בפשיטות שאיסור ההורדה הוא על הפרשיות ולכן נקטו שהורדה דסוגיין הוא הורדה בגוף הקדושה ועי' בחי' ר"ח הלוי הל' תפילין פ"א הי"א [ועי' מש"כ בזה החזו"א או"ח סימן ו' אות ד' ואות ו'] ובאמת דלפי מה שפירש במיוחס לרשב"א דטולה עליהם עור היינו שמניח עור חדש על פרשיות של ראש מוכרח דנידון הסוגיא הוא על הפרשיות ועי' בשו"ת נובי"ת יו"ד סי' קע"ד שכתב שנידון הסוגיא אינו על הבתים אלא רק על הפרשיות ע"ש טעמו אולם עי' בערך ש"י [סי' ל"ה וסי' מ"ב] דלאחר שהכניס פרשיות של ראש לתוך הבתים ונתקדשו גם קדושת הפרשיות קדושים יותר משל יד ע"ש

**דהך דבעי למיחזי אוירא לא קא חזיא**

עי' בתלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף פט עמוד א' "אי הכי, תפילין נמי; אי עביד ארבעה בתי ואייתי אחרינא ואנח גבייהו - האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, ואי עביד חמשה בתי - גרוע ועומד הוא! - האמר רבי זירא: בית חיצון שאינו רואה את האויר – פסול". וע"ש פירש"י "שאינו רואה את האויר - כגון שהוסיף בית חמישי עליהם בצדו או דבר אחר". ומבואר שכל דבר מעכב ראית פני אויר וכ"כ שם במאירי

אולם ע"ש ברבינו חננאל "כגון דעבד טוטפת בת ד' בתי דהויא כהלכתא תפילין מעילאי ואייתי בית אחרינא וחבריה בהדייהו דהיינו כל המוסיף גורע העיקר וכדרבא דאמר בית החיצון שאינו רואה את האויר פסול והאי כיון דאייתי בית מאבראי ואוקמיה קמי החיצון נעשה החיצון פנימי ואינו רואה אויר" ומשמע שעיקר החיסרון בזה שהבית החיצון נעשה פנימי ע"י שבית אחר נהיה החיצון וכן מבואר ברא"ש הלכות תפילין סימן ז' "ועוד דאין רואה את האויר לא שייך אלא בתפילין של ראש שהן ארבע בתים ושינה א' מהבתים ממקומו אבל בתפילין של יד שהן בית אחד לא".

אולם בב"י סו"ס ל"ב הביא מר' שרירא גאון שהחיסרון של אינו רואה פני האויר הוא מחמת השי"ן [אך יש אחרונים שנקטו בכוונת הגאונים שע"י שמפסיק בין הפרשיות לשי"ן הרי הוא משנה מקום הפרשיות שמרחיק הפרשיות ממקומה הסמוכה לשי"ן בדברי הגר"מ בנעט בספרו הר המור ס"א ובספרו פרשת מרדכי ס"ב] ועי' מש"כ בזה בשו"ת נובי"ק או"ח ס"א.

ובמרדכי מצינו שדן אם כריכת מטלית ע"ג הפרשיות יש משום אינו רואה האויר וע"ש בחי' אנשי שם מש"כ בכוונתו וע"ע בשו"ת נוב"י שם ובבית אפרים סימן א'.

**כיסוי פלסטיק ע"ג בית של יד**

עי' בשו"ת ערוגת הבשם או"ח סימן ד' שדן אם מותר להניח כיסוי מנייר ע"ג הבית של יד האם יש בזה חיסרון של אינו רואה אויר וע"ש שכיון שהתוס' דנו לגבי רצועה הקטנה ע"ג הבית של יד אם יש בזה משום אינו רואה האויר ולא כל הג' סברות להתיר שייכים בנידו"ד לכן יש להחמיר [אך מצד ציפן זהב אין להחמיר כיון שאינו מחובר ע"ש] אך יש לזה עצה שיחתוך בצדדיו ואז צדדי התפילין יראו האויר [וע"ע בשו"ת תשורת ש"י סי' תקי"ג מדוע ליכא חשש בכיסוי החולצה אך בשו"ת זכר יהוסף סימן ט' כתב דכל שאינו מחובר אינו פוסל והו"ל כחולצה ע"ש]

**תיתורא דתפילין הלל"מ**

עי' ברמב"ם פ"ג ה"א שלא הביא כלל ההלכה דבעינן תיתורא רק רמז לזה במש"כ "מעור החפוי" ועי' בשיעורי הגרי"ד שביאר ע"פ המבואר ברמבם בפ"א ה"א "ומחפין אותן בעור ונקראין תפילין" הרי שעיקר דין התיתורא הוא שיהא הפרשיות מחופין בעור ואינו תנאי בחפצא של התפילין אולם ברש"י כתב "והוא בית מושבו של תפילין" וכ"כ האו"ז בסי' תקס"א בשם הר"ש משאנץ והיינו בתנאי הבית שיהא לזה בית מושב ולדעת רש"י זהו החיסרון בתפלה עגולה שחסר בבית מושב [ובדעת הרמב"ם עי' מש"כ בחי' הגר"ח על הש"ס ובכתבי הגרי"ז] והנה לדעת רש"י כבר נתבאר שלא היה בולט ונמצא שהתיתורא הוא דף התחתון המכסה פי התפילין והוא הבית מושב אבל לדעת הראשונים שהתיתורא נעשה מעור נפרד והיה עור כפול עם חלון בחלק העליון יש לעיין אם שניהם נקראים תיתורא אך מצינו שגם החלק העליון צריך ריבוע [אך בשעה"צ ס"ק קפ"א נסתפק אם הוא לעיכובא וע"ע מנח"י ח"ו סימן א'] ואמנם עי' בשו"ת ויען יוסף ח"א סי' י"ט אות ו' די"ל גם לשיטת רש"י שא"צ כלל תיתורא העליונה מ"מ אם עשה צריך שיהא מרובע ע"ש.

ועי' באור זרוע הלכות תפילין סימן תקסא "וז"ל רבינו אליקים תיתורא. גשר שלאחר שהניח ד' פרשיות בד' בתים עושה תפירה אחת מתחת על פני כל הבתים כעין של גשר כדי שלא יפלו מן הבתים לחוץ. [ומבואר דליכא דין בפרשיות התפילין שיהא מחופין בעור ע"ש בשיעורי הגרי"ד ז"ל] ע"א תיתורא. היינו שתופר סביב מלמטה בריבוע שעושה שבולט באמצע כעין מושב הבית שבולט באמצע עכ"ל" וכ"כ בספר העיטור וע"כ שע"כ הוא כן דאל"כ למה לי הלל"מ בלא"ה צריך להניח דף מתחת שלא יפלו ע"ש [הנה יש לעיין שכשיש אויר בין הבית לתיתורא האם חשוב שיש תיתורא ומצינו שנחלקו בזה הלשכת הסופר (לר"א ברודא) כלל י"ד סעיף י"ב לבין הביה"ל בסי' ל"ב סעיף ל"ז (ד"ה עור הבתים)]

**רצועות שחורות הלל"מ**

עי' בביה"ל סי' ל"ג ס"ג (ד"ה הרצועות) שדן אם סגי במה בשיעור שחור וכל השאר כנטול או דכיון שמחובר צריך הכל להיות שחור ועי' בספר הליכות ישראל סימן י"ז שהביא מהגר"י קמינצקי ז"ל שספיקת הביה"ל הוא כלפי היתר על האורך אבל ביתר על הרוחב פשיטא דאינו מעכב דאינו נחשב כשמש שימוש של רצועה כיון שאינו נצרך ע"ש.

עי' בשו"ת גור אריה יהודא או"ח סימן ח' שהעיר לדעת המרדכי שגם הבתים צריכים להיות שחורים הלל"מ א"כ בציפן זהב יפסל מטעם דבעינן שחור וע"כ דאיירי שעל הזהב צבע בצבע שחור וחזינן שאע"פ שמפסיק בזהב בין הבתים לצבע אפ"ה נחשב שחור כיון שמבחוץ נראה שחור א"כ ה"ה ברצועות מועיל גם כשיש דבר המפסיק בין הרצועות לצבע כגון דבק ע"ש

**תפילין מרובעות הלל"מ**

עי' פירש"י (בשיטמ"ק) דקאי על הבתים ומה שאמרו בתופרן פירש"י בתפירתן ישמור את ריבוען שלא ימשוך חוט של תפירה אולם בראשונים כתבו דהכוונה דצריך שיהא ריבוע גם בתפירה ועי' בשיטמ"ק שכתב דרש"י לשיטתו קאי שפירש לעיל דעור התיתורא הוא מעור אחד עם הבתים וכ"כ המרדכי [וכ"כ בביאור הגר"א סי' ל"ב סעיף ל"ט] וביאור כוונתו י"ל בב' אופנים דעי' בפרי מגדים אורח חיים משבצות זהב סימן לב ס"ק לג "והנה במנחות ל"ה א' תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני בתפרן ואלכסונן, ופירש רש"י [ד"ה תפילין] הבית מרובע ותיתורא ותפירה שלא ימשוך חוט התפירה, וזה כפי פירושו [ד"ה תיתורא] שמעור הבית עושה תיתורא, ואין יוצא התיתורא חוץ לבית, ותופר סביב, מה שאין כן לדידן שפירוש תיתורא (קשר) [גשר] יוצא חוץ לבית ולוקחין עור אחר ועושין תיתורא ותופרין באמצע תיתורא, היה נראה שצריך שיכוין ריבוע התפירה ג"כ ריבוע ממש, וצ"ע בזה" והיינו שלפירוש התוס' עושין עור כפולה עם חור בחלק העליון שבתוכו מניחים הקציצה שיש לו בלטות בצדדים שנכנסים לתוך כפלי התיתורא וא"כ ע"כ יש רוחב תיתורא הבולט חוץ לבית דשם יש תפירה ושייך בזה ריבוע משא"כ לרש"י שכופל עור הבתים אין צורך לעשות תיתורא רחב מן הקציצה ונמצא שהתפירה הוא בקצה הקציצה ולא שייך בזה ריבוע נפרד מן הקציצה.

אולם עי' בספר התרומה הלכות תפילין סימן ר"ט וכ"ה ברא"ש סי' ט' "ויש שתופרי' בשפת העור העליון והתחתון יחד כדי תופרי בגדים מבחוץ מבלי שיור עור כלל חוץ לתפירה. לפי זה רבוע התפירה וריבוע העור הא בהא תליין ושמא רש"י היה סבור כן שלא הזכיר כלל ריבוע על העור כי אם על התפירה". ומשמע שגם לרש"י יש תיתורא הבולט בצדי הקציצה אלא דרש"י ס"ל שהתפירה עשו בקצה התיתורא

אך י"ל דכוונת השיטמ"ק שרק לרש"י שנשעשה מעור אחד והוא עור דק הוא דיש לחוש שע"י התפירה יאבד הריבוע אבל לדעת הראשונים הרי מבואר שהטעם שעשו מב' עורות כדי שיוכלו להשתמש לעור התיתורא בעור עבה וא"כ ליכא חשש שע"י חיזוק התפירה יאבד הריבוע וע"ע בשיעורי הגרי"ד [נדפס גם בישורון כרך ט'] שביאר ע"ד זה באופן אחר.

**אמר ר"פ בתפרן ובאלכסונן**

הנה ממה שהביאו הגמ' מתפילין עגולה דהיינו דבית מושב לא היה מרובע מבואר שהבית מושב צריך להיות מרובע [וז"ל האשכול סי' כ"ז "ומדבעי לסייע מינה לרבא אלמא הא דאמר ובתופרן לאו דוקא התפירה אלא התיתורא נמי בעי מרובע ובתופרן דקאמר היינו מקום התפירה שהוא בתיתורא וכ"ש תיתורא גופא"] ולדעת רש"י ע"כ זהו כוונת הברייתא דתפילין הכוונה לבתים שזה כולל הקציצה והמושב וכמבואר ברא"ש אולם התוס' נסתפקו אם צריך הקציצה דאולי רק מה שפירש ר"פ וכן כתב בסמ"ק סימן קנ"ג וכן צידד הר"ש משאנץ מובא באו"ז סי' תקס"ה ולפי זה ר"פ בא לפרש הברייתא דקפידת הריבוע הוא על התפירה וכולל התיתורא [ועי' ביה"ל סי' ל"ב סעיף ל"ט שדן האם אפשר לברך על תפילין שאין הקציצה מרובעת ולסמוך על הנך ראשונים ע"ש]

אולם יש ראשונים שכתבו להדיא שצריך גם הקציצה וגם התיתורא מרובעת עי' במרדכי וברא"ש וע"ע בספר התרומה סי' ר"ט ולדעתם כתב בביאור הגר"א סי' ל"ב סעיף ל"ט שהברייתא בא לומר דין ריבוע על הקציצה ור"פ הוסיף על הברייתא שחוץ מריבוע הקציצה צריך נמי ריבוע התפירה והתיתורא ולפי זה מבואר היטב שהביאו סיוע לר"פ מהברייתא השניה דזהו חידושו של ר"פ ולדעת רש"י ותוס' צ"ל כש"כ בר"י מלוניל שהביאו סייעתא לברייתא מן המשנה. [אך יש אחרונים שהק' מהמבואר בסנהדרין פט ע"א דבהוסיף בית חמישי פסול משום שאינו רואה פני האויר תיפו"ל דליכא ריבוע ועי' בשו"ת חסד לאברהם תנינא או"ח ס"ח שדחה דכיון שאינו נצרך לתפילין אינו מגרע הריבוע]

**ואלכסונן**

ברש"י מבואר דהכוונה שיהא ארכו כרחבו וכ"כ הרא"ש בסי' ט' והיינו שלא יהא כמלבן ועי' בפסקי ריא"ז הלכות תפילין "וגם התפילין עצמן יהיו מרובעות, בזוייות ואלכסונות כדרך כל מרובע. והמורה אומר שיהיה רבועו מכוון ארכו כרחבו, וכך היא שטת רבינו משה. ומז"ה מכשיר (ו)אף על פי שארכו יתר על רחבו, ובלבד שיהיו מרובעות בזוייות ואלכסונות, כמבואר בקונטרס הראייות. וכ"כ בספר העיטור שער הראשון ח"ג נח ע"ב וע"ש שהוכיח כן.

**שיעור הריבוע**

עי' בהגהת הגרע"א סי' ל"ב סעיף ל"ט שציין לדברי הרמב"ם בפירוש המשנה בעירובין פ"ד מ"ח שכתב שא"א לכוון ריבוע באופן מדוק [ועי' בשו"ת זכרון יהודא או"ח סי' ד' מש"כ לדחות] ועי' בשערי תבונה סימן כ' שכן מוכרח ממה שאמרו דאלכסונם כשיעור תרי חומשי אע"פ שכתבו הראשונים דאינו מדויק [ובשו"ת יד אליהו (רוגלר) ר"ל שזהו כוונת ר"פ לחדש] וכ"כ בשו"ת אגרו"מ יו"ד ח"ב סי' קמ"ו ובחלק יו"ד ח"ג סי' ק"כ אות ה' [ע"ש מה שביאר מדוע מרן הגרי"ז ז"ל החמיר לדייק ע"י זכוכית מגדלת בריבוע כי חשש שמא הסופר לא עשה הריבוע הכי טוב שיכול וממילא אינו כשר]

ועי' חסד לאברהם תנינא ס"ח שע"כ א"א לומר דבעינן ריבוע מצומצם [דחזינן בריבוע המזח דפגמיה עד טפח אינו מפקיע הריבוע וע"כ דסגי בריבוע הנראה לעינים אך עי' בסמוך דהתם כשר רק בנפגם אח"כ] וכ"כ בתשובות והנהגות ח"א סימן מ' מהחזו"א ויסוד הדברים כמבואר בחזו"א בכורות סי' י"ט (ד) ס"ק י"א "ואי אין מדתו מצומצם אין ריבועו מצומצם מ"מ כל שאינו ניכר אינו פוסל" וע"ע מנ"ח מצוה ק"ט [ויש לעיין אם אחד יכול לכוון הריבוע מאד וא' פחות האם מי שאינו יכול התפילין כשרים כיון שכלפיו זה הכי הרבה שיכול לכוון או דאזלינן בתר אדם בינוני וממילא גם מי שיכול לכוון יותר אינו צריך לכוון] ועי' בשו"ת ארץ צבי ח"א סימן י"ב אות ב' שאע"פ שכעת יש אפשרות לכוון בדקדוק ע"י כלי כיון שבעת נתינת התורה לא היה אפשר לדקדק במכוון לא נשתנה הדין מ"מ מצוה מן המובחר יש בזה ע"ש. אולם בשו"ת בית יהודה ח"ב סי' פ"ח נקט דריבוע צריך להיות מצומצם ולא סגי בנראה לעינים.

**נעשה בהכשר**

עי' בחסד לאברהם תנינא ס"ח שכתב לחדש שכל שנעשה בהכשר לא איכפת לן שאיבד הריבוע אח"כ ע"ש שהוכיח כן מדברי הרמב"ם ע"ש [וע"ע מעשה רוקח פ"ד מהל' תפילין מש"כ בדעת הרמב"ם ובכתבי הגרי"ז כאן ובכתבי הגר"ח מנחות בשם הגרי"ז] ועי' מש"כ באמרי יושר ח"ב סימן ס"ד אך בשו"ע סעיף ל"ט נפסק שבעינן ריבוע כל הזמן כדעת מהר"ם מרוטנברג. [אך עכ"פ שנתעגלו זוית הקציצה לאחר עשייתם יש ס"ס וכש"כ בשו"ת תשורת ש"י סי' תל"ט ע"ש]

**שיעור פגם הריבוע**

עי' באור הלכה סימן לב סעיף לט "גם פשיטא לי דע"י פגימה קטנה שנתהוה בהבתים כשיעור חגירת ציפורן ואפשר אפילו מעט יותר מזה לא אזל מניה עי"ז שם ריבוע ואפילו אם נאמר דבעת עשייה יש להסופר ליזהר אפילו בחסרון משהו באיזה מקום דעכ"פ אינו מרובע בשלימות מ"מ בדיעבד שנתקלקל לא אזל שם ריבוע ע"י חסרון משהו" וע"ש שהוכיח כן ועי' בשו"ת אמרי יושר ח"ב סימן ס"ד "ובאמת לכתחלה ודאי משמע דבעינין ריבוע ממש בסיד רק דכשנפגם הסיד הוי כגרדומי ציצית דכשר כשנשתייר עכ"פ שיעור זוטא וה"נ כל שלא נפגם טפח כשר והיינו מטעם גרדומין כשנתקלקל מאלי' אבל הכא שיתן עפר ויבטל ויקלקל הריבוע בידים ל"ד לגרדומין ופסול אף בכ"ש וא"כ לענין תפלין שנתקלקל הריבוע קצת בזוית יש להקל וכנ"ל דגם בגרדומי קדושה הקילו לפעמים בגרדומין כיראים הנ"ל" והיינו דאע"פ שמתחילה כל פגם פוגם הריבוע מ"מ לאחר שכבר נעשה בהכשר רק ע"י פגם גדול הוא דנפסל וע"ע בגליון אלפס בסוף מס' חולין ד"ה ר"ן סי' תרצ"ד.

**האם הריבוע רק בזוית**

עי' ביה"ל שנקט שדין ריבוע אינו דווקא בזויות אלא בכל הצדדים וכדמצינו לגבי ריבוע המזבח ועי' בשו"ת ארץ צבי ח"א סי' י"ב אות ו' שהעיר דא"כ מדוע ליכא חיסרון בריבוע ע"י השי"ן ואין לומר דא"א בע"א ומצוותו בכך דהרי אפשר לכתוב בדיו ועי' מש"כ בזה בשו"ת מהרש"ם ח"ד סי' קכ"א ובשו"ת מנחת יצחק ח"ו ס"א העיר עוד דתוס' מבואר ששי"ן שלא במקומו פסול מפני שאינו רואה הבית האויר ולא משום חיסרון ריבוע [וע"ש שדן ע"פ מש"כ החסד לאברהם דדבר שאינו שייך לתפילין אינו פוגם הריבוע ע"ש] עוד העיר שא"כ מדוע המעברתא אינו פוגם בריבוע התיתורא ובשו"ת יד אליהו (רוגלר) ס"ה צידד לומר שזה בא ר"פ לאפוקי במה שאמר באלכסונן דעיקר הריבוע תלוי בזויות ע"ש

עי' בעמק ברכה הל' תפילין עמ' כ"ו שדן אם צריך שריבוע התיתורא יהא מכוון לריבוע הבתים ע"ש מה שהביא מהחזו"א.

**קשר של תפילין הלל"מ**

ברש"י פירש שהכוונה לצורת ד' וצורת י' בשל ראש ושל יד ולפי זה משמע שעיקר הקשר אינו מכח ההלכה וע"כ היינו מעיקר דקרא דכתיב וקשרתם וס"ל לרש"י שמזה נלמד גם של ראש וגם של יד [עי' בענין זה להלן בשיטת רבינו אליהו] וע"כ שההלכה בא לחדש רק תורת הקשר אולם הראשונים חולים על רש"י והוכיחו מכמה מקומות שאין קדושת אותיות לקשר ד' וי' [עי' שבת כח ע"ב דבשי"ן צריך להיות מן המותר בפיך כיון שהוא תורת ה' משא"כ ברצועות הרי שאין לרצועות קדושת אותיות וכן בשבת סב ע"א לא אסרו להיכנס לבית הכסא עם תפילין אלא משום השי"ן ולא משום הדל"ת וי' ועי' ברשב"א שבת כח ע"ב וריטב"א סב ע"א דכיון שאינו אלא קשרים חסר בתורת ה' וע"ע ברמב"ן שבת כח ע"ב ועי' במרדכי שהק' דהיאך מותר להתיר הקשר הרי הוא מוחק את ה' ועי' מש"כ בשו"ת נובי"ק או"ח סימן א' דכיון שאינם קרובות אינו נחשב שם ה' וצ"ב א"כ היאך יש לזה חשיבות של שם ה' ועי' באר יעקב (להגר"י אריאלי ז"ל) סי' מ"ב שאף שנתחדש בהלכה דיש לזה שם ה' מ"מ לעניין מחיקת ה' תלוי במה שנחשב כתב לכל דיני תורה ועי' מש"כ בשו"ת להורות נתן חי"א ס"א סוף סק"ג וע"ע בשו"ת ערוגת הבשם או"ח ס"ה אות ב'] אך גם בדעת החולקים על רש"י יש ב' שיטות די"א דליכא כלל הלכה של צורת קשר וכש"כ בספר העיטור [שער א - הלכות תפילין דף נט טור א – ב] "ואיכא נוסחא דלא כתיב בהו יו"ד דל"ת אלא שי"ן ותו לא ובמנחות נמי לא אשכחן ובשמושא רבה בדקטיר להו לרצועה דרישא קטיר ליה כעין דלי"ת ובדרעה כעין יו"ד ש"מ דליתא בנוסחאי והכי מסתבר דקשר של תפלין [דף נט טור ב] במנהגא תליא מילתא וכסברא דילן בכפוף ופשוט מדלא מקשינן בשבת טהורות נמי והא אמר אביי דלי"ת ויו"ד של תפלין הלמ"מ ש"מ קשר לחודי' הלמ"מ מצוה לקושרן יפה ולא לענבן וענין קשירה במנהגא תליא ומנהג דילן בד' ויו"ד קשר ש"ר כגון דל"ת וקשר ש"י כגון יו"ד" אולם עי' בספר אור זרוע [חלק א - הלכות תפילין סימן תקסו] "ואף על פי שפירשנו דקשר שברצועות אין זה דל"ת אעפ"כ אין לשנות מקשר זה שאם שינה פסל דהכי גמיר הלכ' למשה מסיני". ועי' בדברי הרמב"ם בפ"ג מהל' תפילין ה"א ובחי' מרן רי"ז הלוי פ"ג הט"ו.

ולדעת העיטור דליכא כלל צורה לקשר ע"כ שעיקר הקשר נלמד מן ההלכה וכן כתבו התוס' לק' לו ע"א (ד"ה משעת) אך הם כתבו שזה קאי רק על השל ראש דאילו של יד מקרא מלא דיבר הכתוב וקשרתם אך אם נפרש וקשרתם דקרא על ההידוק [עי' להלן] אז י"ל דבעינן הלכה גם לשל יד.

**ונוייהן לבר**

עי' פירש"י בל' הב' דהכוונה לנוייהן של רצועות שהן חלקות מצד א' וצבועות שחורות" וכ"ה לשון הספר התרומה הלכות תפילין סימן רי"ב "צריך שלא יהיו הרצועות שם מהופכות אלא נוייהן שזהו צד השיער שחלק יותר וצבוע בשחור יהא ניכר בחוץ", ועי' ביה"ל סי' ל"ג סעיף ג' (ד"ה מבחוץ) שהוכיח מדברי רש"י אלו שצריך דווקא להשחיר צד החלק וזהו כוונת הגמ' לעיל בע"א בצד חוץ ואילו השחיר צד פנים לא יצא אולם ע"ש שדעת הפמ"ג והדרך החיים שאין נפק"מ איזה צד משחיר ע"ש.

**מברך עליהן משעת הנחתן איני והא אמר ר"י וכו'**

לכאורה כיון שתפילין הוא מצוה נמשכת הרי ממילא נחשב כעובר לעשייתן לכל רגע הבא והנה עי' בטור סימן כה סעיף י"א "וראיתי לא"א ז"ל שמיד אחר שקשר של יד על הזרוע היה מניח של ראש קודם שהיה כורך הרצועה סביב זרועו שהיה אומר טז)כיון שברכה שניה חוזרת גם על של יד ומטעם זה אין להפסיק ביניהם יש למעט ההפסק בכל מה שיוכל" ולכאורה כיון שברכתו על מה שמונח עליו התפילין מה שייך בזה הפסק ואמנם עי' במיוחס לרשב"א בסמוך דף לו עמוד א' "וא"ת היאך יברך על הראשונה שכבר נעשית והרי הברכות צריכות להיות עובר לעשייתן הא ליתא משום דנהי דצריך לברך עובר לעשייתן, לכתחלה בעבור זה אין אנו אומרים דאם עשה המצוה בלא ברכה קודם לעשייתה שלא יהא יכול לברך אחר עשייתה, שהרי יש כמה מצות שמברכין עליה' לאחר עשייתן כגון טבילה ונטילת ידים וכו'" ומבואר שהמברך על מה שכבר הניח נחשב כאינו עובר לעשייתן.

הנה עי' ברמב"ם בהלכות ברכות פרק יא הלכה ה' "העושה מצוה ולא בירך, אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר עשייה ואם דבר שעבר הוא אינו מברך, כיצד הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפילין או שישב בסוכה ולא בירך תחלה חוזר ומברך אחר שנתעטף אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית, וכן מברך אחר שלבש להניח תפילין, ואחר שישב לישב בסוכה וכן כל כיוצא באלו" ומשמע שיש כאן חידוש שאע"פ שאינו עובר לעשייתן ע"י שהמצוה נמשך יכול לברך ולא משום שמברך על המשך המצוה [וכבר הובא מזה לעיל]

והנה עי' בט"ז סימן כה ס"ק ו' בתשובת אחיו הר"י הלוי שכתב וז"ל, "מצינו למדין שאותם שנוהגין לברך שתים א' על ש"י וא' על ש"ר יאמרו על מצות בחול"ם ל' רבים כיון דקאי אתרווייהו שהן ב' מצות וכו' ולא מבעי' להרז"ה שכתב הר"ן בשמו בפ' בתרא דר"ה שאם סח חוזר ומברך להניח וממשמש אז בשל יד ומחזק הקשר ועוד מברך על מצות כו' ותוכף שתי מצות זו לזו דפשיטא דקאי שפיר על מצות אתרוייהו אלא אפי' להרא"ש והמרדכי והטור שלא הזכירו שימשמש בשל יד ויחזק הקשר מ"מ כיון שבהנחת של ראש גומר ומשלים שתי המצות של תפילין המצטרפות זו לזו קאי שפיר על מצות גם על של יד שהניח כבר כדאמרי' ס"פ ג' שאכלו אם לא בירך המוציא כל שלא השלים הסעודה מברך המוציא ואף על גב דלא הוי עובר לעשייתן הא אף כשמניח שתיהן בלא הפסק בנתיים ג"כ אינו מברך על מצות עובר לעשייתן הנחת של יד אלא מברך אח"כ על מצות וקאי נמי על של יד אף על גב דלא הוי עובר לעשייתן" וצ"ב מה מצא במברך באמצע הסעודה הרי שם מברך על המשך הסעודה ושפיר חשוב עובר לעשייתן.

והנה עי' בריטב"א ברכות מא ע"ב "ופירות הבאין בתוך הסעודה מחמת הסעודה למלא רעבונו או ללפת בהן את הפת ונמשך בהן ואוכלן אחר הסעודה לתענוג בעלמא נראה שאין מברך עליהם כלל וכו' וראיה גמורה הוא ממאי דאמרי' לק' (נא ע"א) דאיבעיא לן בשכח ולא בירך לפניו אם גומר סעודתו בלא ברכה ואהדרינן מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום ויהא עוד ריחו נודף הרי כאן שנסתפקו מכיון שכבר נהנה מזה המין אם חוזר ומברך עליו כלל או שיגמור לאכול ממנו בלא ברכה וכל עיקר לא מצאו טעם לחייבו אלא מפני שאכל שום כלומר שאכילתו היתה תחלתו באיסור אבל הכא שאכילתו תחלה בהיתר היתה ונהנה ממנו בהיתר תו לא מחייב עליה לברוכי ואוכל והולך כרצונו וזה נכון". ומבואר שבברכת הנהנין אינו מחויב לברך אלא על תחילת אכילתו אבל המשך האכילה אינו מצריך ברכה כלל וא"כ ע"כ כשמברך באמצע הסעודה ברכתו על התחילה ומועיל אע"פ שאינו עובר לעשייתן וכן בברכת המצוות עיקר המצוה ניתקנה על תחילתה עשייתה והנמשך אינו מחוייב בברכה מ"מ סגי לברך ע"י זה על תחילתה.

**משעת הנחה ועד שעת קשירה.**

**שיטת רבינו אליהו**

עי' בתוס' שהביאו שיטת רבינו אליהו שכדי לקיים וקשרתם צריך אדם לקשור את תפיליו כל יום ובגדר הדין לכאורה היה אפשר לומר וכן מתבאר מדברי הקרן אורה שהיינו שכדי לקיים וקשרתם לא סגי במה שיש לו קשר מוכן על התפילין ומניחם על ראשו אלא דבעינן שיעשה קשר וע"י זה לקשרם על ראשו ולפי זה א"א לעשות הקשר כשהתפילין בידו ואח"כ להניחם בראשו דבכה"ג לא חשוב מעשה קשירה על הראש [וע"ע בשו"ת להורות נתן חלק ט"ו ס"א] אך לכאורה הבנה זו לא שייך בשל יד כיון דשם אין הקשר קושרת התפילין ליד ואינו אלא היכ"ת להכניס רצועה ודרכה לקשור על היד

הנה התוס' הק' על רבינו אליהו דלפי דבריו היה צריך הגמי' לומר משעת קשירה על שעת הנחה וביאר בטהרת הקודש דהכוונה ע"פ המבואר במרדכי שבמציאות קשה מאד לעשות הקשר על גבי הראש וא"כ ע"כ שהקשירה עושים כשהתפילין אינם עדיין על ראשו ואמנם במרדכי מבואר שהקושיא הוא בעיקר על של ראש אבל על של יד ליכא קושיא אולם במעדני יו"ט [לפי מה שהעתיקו בביאור מרדכי] כתב שגם בשל יד אפילו אם יניחו על ידו לפני הקשירה כיון שאז אינו בר קשירה לא נחשב כלל כהנחה ממילא נחשב כקושר ואח"כ מניח ע"י ההידוק.

והנה התוס' כתבו שיש ספרים שכתוב בהן משעת קשירה עד שעת הנחה ועי' בספר הישר סימן של"ה שמבואר שר"א גרס כגירסא זו ור"ת דן אם לפי דעתו אפשר לגרוס כן ע"ש.

ואמנם המכריע בתוס' כתב להוכיח מלק' לז ע"א שע"כ מבואר שא"א לקשור באותו יד שמניח בו התפילין הרי שקושרים בכל יום כרבינו אליהו ולכאורה אם קושרים לפני שמניחו על ידו הרי ממילא גם לרבינו אליהו קשה דברי הגמ' [והיה מקום לומר שלפי המכריע דלא איירי ר"א בשל ראש שוב ליכא הכרח של המרדכי וא"כ כלפי של יד שפיר י"ל דמניח ואח"כ קושר] ועי' בעולת שלמה שביאר שאין כוונת התוס' כדברי המרדכי דודאי גם לתוס' לדעת רבינו אליהו מניח ואח"כ קושר מ"מ כיון דסו"ס אחרי הקשר צריך להדק נמצא שהנחה הראשונה הוא עובר דעובר וא"כ צריך לברך אחרי הקשר לפני ההידוק [צ"ב מדוע צריך הידוק אחרי הקשר ואמאי אין הקשר בצורה מהודקת חשובה בעצמו ההידוק ואולי באמת עיקר הקושיא רק משל יד שע"ז מברכים תחילה כדלהלן בתוס']

**מתי צריך לקשור לדעת רבינו אליהו**

עי' בארצות החיים סי' כ"ז סק"ב שרק כשיש זמן מפסיק שאינו זמן תפילין הוא דצריך לקשור מחדש לדעת ר"א ולכן למ"ד לילה זמן תפילין סגי לקשור פעם בשבוע ולמ"ד גם שבת זמן תפילין סגי לקשור פעם אחד וכ"כ בשו"ת בארץ צבי ח"א סימן ז' פשוט [וע"ע בקר"א] וצ"ב גדר הדברים דלכאורה פשוט שמי שאינו מניח תפילין ליכא מצוה עכ"פ לקשור התפילין וכן לא מסתבר שאם יקשור בסוף כל יום וילבש קצת שיקיים וקשרתם בשלימות ומשמע שהקיום של וקשרתם הוא בהנחת התפילין דהיינו שתפילין המונחים עליו שהיה ע"ז וקשרתם הוא קיום המצוה בשלימות ואמנם משמע דצריך שיהא בזמן חיובא ואם קשר בלילה הרי זה כקשור מאתמול וכן בקטן שנתגדל לכאורה א"א להשתמש בקשר שעשה בקטנותו [אפילו באותו יום לשיטה שצריך מעל"ע] ויש לעיין האם צריך כוונה למצות וקשרתם כדי לקיים מצוה זו. עי' בקר"א דודאי אין כוונת רבינו אליהו שכשאינו קושר אינו מקיים המצוה ואינו אלא לכתחילה וכ"כ בשו"ת ערוגת הבשם ח"א סי' ה' אות ב' ויש לבאר דהכוונה שהפסיד מצות וקשרתם וכדלהלן

**לדידן מהו גדר וקשרתם**

הנה לדידן דלית לן שיטת רבינו אליהו יש לעיין היאך מתפרש וקשרתם דקרא ועי' בשו"ת מהרי"ט חלק ב - אורח חיים סימן ז' שכתב "ומכיון שפשט מנהג העולם כדברי רבינו תם שאין אנו קושרים קשר של תפלין בכל יום משמע שאין מצות וקשרתם אלא בתחלה בשעת עשיה". [וז"ל הכתב והקבלה דברים פרק ו פסוק ח (פרשת ואתחנן) "ומזה הענין כאן וקשרתם לאות על ידך, והוא עשיית קשר הרצועה של תפלין ברצועה עצמה (קניפפען), ולא שיקשרם בדבר שני (אנקניפפען), כענין ותקשר על ידו שני, רק המכוון שיעשה בתפלין עצמה קשר, ועם קשר ההוא יניחם על היד ועל הראש כמו שאנו נוהגין; אך דעה אחת בתוס' (מנחות ל"ו) שצריך לקשור תפלין של יד מחדש בכ"ז שמניחן, וראייתו ממ"ש וקשרתם לאות על ידך דמשמע דבכל שעה שמניחם צריך לקשור; ואין ראי' זו מוכרחת, שהרי אמר ג"כ וכתבתם על מזוזת ביתך, והכתיבה היא בהכרח לא על המזוזה כ"א על הקלף, אך ר"ל שיכתוב מקודם ואח"כ יקבענו על המזוזה, כן הדבר בתפלין שר"ל וקשרתם היינו שיתקנם מקודם בקשר של קיימא שיהיה קיים כך תמיד, ועם זה הקשר הקבוע יניחם על הזרוע לאות".] ולדבריו מבואר שההידוק אינו קיום וקשרתם אלא עשיית הקשר פעם ראשונה [ויש לעיין האם כוונתו שמה דס"ל לר"א דצריך לעשות כל יום ס"ל לדידן שסגי בפעם אחת ולפי זה עכ"פ פעם אחת כן צריך לדאוג לעשות בעצמו או ע"י שלוחו הקשר ולא נהגו כן או שלאו דווקא נקט שהוא מצוה אלא כוונתו שהתורה כוון לומר שצריך לעשות קשר כדי שיוכל ללבוש התפילין ואינו אלא הכשר מצוה בעלמא] אולם עי' בחתן סופר שער הטוטפת סי' כ"ט כתב שמדברי התוס' משמע שלדידן מתפרש וקשרתם על ההידוק

והנה עי' בתוס' שכתב להכריע בתפילין של ראש כשיטת רבינו אליהו מלק' וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין וכו' ולכאורה לפי דברי החתן סופר אין בזה שום ראיה לדעת ר"א דגם לר"ת א"ש דכיון דבעי הידוק בימין א"כ ע"כ הנחה בשמאל ולכאורה הוא ראיה ברורה לדעת המהרי"ט אולם עי' בטהרת הקודש שכנראה נקט בפשיטות כדברי החתן סופר ולכן נקט שאה"נ בזה פליג המכריע בתוס' על ר"ת ולדעתו אין לפרש קשירה דקרא אלא על קשר וממילא שוב הוכיח מן הגמ' דצריך לקשור כל יום וצ"ב ואמנם עי' בעולת שלמה שביאר שהרי כל טענת המכריע הוא שכיון דכתיב וקשרתם בשל יד הרי שיש דין מיוחד של קשירה ביד ואם נאמר שקשירה הכוונה להידוק הרי זה צריך גם בשל ראש [אולם עי' להלן שזה אינו ברור].

**האם יש מצוה בהידוק התפילין לדידן**

והנה לדעת המהרי"ט ודאי שאין שום משמעות להידוק ואינו אלא היכ"ת בעלמא לקיים מצות הנחת תפילין אבל לדעת החתן סופר שוקשרתם דקרא קאי על ההידוק יש לעיין האם הכוונה שיש מצוה של וקשרתם שמתקיים על ידי ההידוק או שהוא רק הכשר מצוה בעלמא [וכ"כ במנחת שלמה תנינא סימן ב' וע"ע שבט הלוי ח"א ס"ח] ועי' בשו"ת חת"ס או"ח סימן ר"א שנקט בפשיטות שקשירת התפילין על הזרוע הוא מצוה ומתקיים ע"י שליחות וכ"כ תלמידו בשו"ת מהר"ם שיק או"ח סימן ט"ו [ושם נקט שגם אשה יכולה להיות שליח לקיים מצוה זו אולם בתשורת ש"י תנינא סימן כ"ג חולק] ועי' בתשורת ש"י סי' תרי"ח שכתב שיש ב' מצות וקשרתם לאות על ידך ומצות והיה לאות על ידכה וע"ע בדבריו בערך ש"י ריש סימן כ"ז [וכ"כ הגרי"י דיסקין בהסכמתו לספר משבי"ח על הירושלמי] ולכן גם מי שאינו יכול לקיים מצות וקשרתם יכול לקיים עכ"פ מצות והיה לך לאות ע"ש [ועי' בשו"ת מהר"ח או"ז סימן י"א שודאי עיקר מצות תפילין שיהא מונח על גופו ולא המעשה הנחה ע"ש ועי' בשו"ת אגרו"מ או"ח ח"ד סי' י"א ענף ב' שמסתבר דאיכא מצוה בו יותר מבשלוחו בהנחת תפילין אף שאינו צריך לשלם עשרה זהובים בהניחו לחבירו כיון שעיקר המצוה קיים] ויש לעיין על איזה חלק תיקנו הברכה דלכאורה הל' של להניח משמע על המעשה הנחה ואמנם עי' בתרומת הדשן סימן קמ "מ"מ הרי הוא כמו שקושר תפילין לחבירו בראשו ובזרועו, דמסתמא לא יברך רק המניח, [וע"ע בשו"ת מהרי"א או"ח סימן י"ט]

**הידוק בתפילין של ראש**

והנה יש לעיין אם נאמר שיש מצוה בהידוק התפילין האם ישנה מצוה זו גם כשל ראש דלפי הכרעת רבינו שמשון כר"א בשל יד וכר"ת בשל ראש מבואר דקשרתם לא קאי על של ראש ויש לעיין לפי מסקנת הר"ש להכריע לגמרי כר"ת האם חזר בו בפרט זה וס"ל שוקשרתם והיינו ההידוק קאי נמי על של ראש או לא

והנה עי' בשו"ת הלכות קטנות ח"ב סי' מ"ב שדן אם שייך בתפילין של ראש קלוטה כמי שהונחה [והביאו הבאר היטב סי' כ"ה סק"ח ובגליון מהרש"א שבת ד' ע"א ועי' מה שדן בזה בשו"ת שנות חיים להגרש"ק ז"ל בתשובה נ"ח ולעניין לבוד עי' ישועות דוד או"ח סי' ל"ח ובמנחת אשר שבת סימן י'] ומבואר שלדעתו ליכא כלל דין הידוק אלא הנחה ולכן שייך קלוטה כמי שהונחה [אולם עי' מש"כ באשל אברהם בוטשאטש סי' כ"ה סעיף ט'] ועי' בארצה"ח סי' כ"ה ס"ק נ"א שהעיר עליו מדברי התוס' דידן דקשירה דקרא היינו הידוק הרי דבלי הידוק אינו מקיים המצוה ולהמבואר אין זה השגה דנהי דר"ת כתב להדיא שיש דין הידוק על הראש מ"מ מנלן דרבינו שמשון מודה ליה בזה די"ל דס"ל לחלק בין של יד לשל ראש [אולם לפי המהרי"ט דקשר דקרא גם לדידן הכוונה לקשר ע"כ מה שצריך להדק בשל יד לא נלמד מקרא וא"כ י"ל שגם בשל ראש צריך אך יש לחלק במציאות שבשל יד בלי הידוק ליכא כלל הנחה משא"כ בשל ראש] וז"ל המרדכי לא ע"א "ועוד משמע כפירוש רש"י ז"ל דבשל יד כתוב וקשרתם והוו עיקר מצותן ושייך בהו עובר לעשייתן אבל בשל ראש לא כתיב קשירה כלל ומשמע דהו והכל בכלל הנחה". אולם ברמ"א סי' כ"ה סעיף ח' כתב לדינא כדברי ר"ת דצריך הידוק גם בשל ראש ע"ש ביאור הגר"א [ועי' ביה"ל בסי' כ"ה סעיף ט' שהעתיק לדינא דברי הארצות החיים וכן נקט במשנ"ב סי' כ"ז ס"ק ל"ה.]

**קשר של קיימא**

ר"ת הק' על רבינו אליהו מהמבואר בעירובין צז ע"א דקשר של תפילין חשוב קשר של קיימא ולדעת רבינו אליהו אינו של קיימא ועי' בהגהת מרדכי חולין "מיהו נ"ל דראיית ר"ת אינה ראיה דאע"ג דלאו קשר הוא אסור לקושרו בשבת דרחמנא קרייה קשר וכו'" ע"ש [עי' אבני נזר או"ח סי' קפ"ג שהוכיח מזה שהחסרון בקשר שאינו של קיימא הוא חיסרון בעיקר השם קשר ולא באינו מתקיים וע"ע שם בסימן ק"פ "אך לאחר העיון נראה דלא קשה מידי. דהנה הא דבעינן קשר של קיימא ואם דעתו להתירו פטור. ולכאורה מאי שנא מכל המלאכות דאם הוציא על מנת לחזור ולהכניס. או כותב על מנת למחוק חייב. ואין לומר דכשדעתו להתיר לא הוי קשר וחיבור כלל. שהרי קשר של תפילין הלכה למשה מסיני ולדעת ר' אלי' צריך להתיר ולקשור בכל יום ואם כן לא הוי קשר של קיימא. ומכל מקום הוה קשר לענין מצות תפילין. מיהו יש לומר לדעת הר"ן והרא"ש פרק קמא דסוכה [ד ע"א] דביטול לשבעה סגי. והוא הדין בתפילין ליום אחד דכל יומא מצוה באפי' נפשי'. מיהו מעשים בכל יום שאדם שואל תפילין מחבירו ומתיר הקשר וקושרו לפי מידת ראשו וסופו להחזירו בו ביום ולהתירו כדי לחזור לקושרו כבתחילה. ואם כן לא הוי קשר של קיימא. ואפשר לומר לדעת רש"י דגם קשר של יד הוא הלכה למשה מסיני ושל יד הא לאו קשר של חיבור הוא כנ"ל. ונלמד דגם של ראש לאו משום חיבור הוא. ועל כן מהני אפילו אינו של קיימא. אבל קשר של מלאכת שבת דמשום חיבור הוא. לא חשוב חיבור אלא אם כן הוי של קיימא"] ועי' בקובץ ענינים להגר"א וסרמן חולין ט' ע"א.

**אמר ר"ח סח בין תפילה לתפילה חוזר ומברך**

דעת רש"י דבלא סח מברך על של יד לבד והק' במרדכי דא"כ נמצא שעיקר ברכת על מצות נתקנה לפושעים ועי' בתוספות מסכת ברכות דף ס עמוד ב (ד"ה אשר קדשנו) "ודוחק לומר דלא הוצרכו שתי ברכות דלהניח ועל מצות אלא כשסח ועבר עבירה". [אמנם כבר העיר בארצה"ח סי' כ"ה סק"ב דלפי המבואר בתוס' שלדעת רש"י יש מצוה לשוח כדי להרבות בברכות לק"מ וע"ע בקובץ תשובות ח"ה סימן ב' שודאי עיקר ברכת של ראש הוא על מצוות אלא שמ"מ יכול לפטור השל ראש בברכת של יד שהוא להניח וע"ש דמה"ט אינו נחשב ממש כגורם ברכה שאינה צריכה ע"ש בדבריו] ותי' דנפק"מ במי שאין לו אלא של ראש ועי' בקרן אורה "ולפי טעמו של רש"י ז"ל יש לומר דוקא בסח הוא דמברך על מצות בשל ראש משום דגומר המצוה, אבל אם אין לו אלא של ראש לבד ומניחו אפשר מברך גם עלי' להניח, כיון דהתחלה הוא, וא"ש הא דמוקי להא דר' יוחנן דוקא בסח, ולא על של יד לבד ועל של ראש לבד אם אין לו אלא אחת מהם, משום דבכה"ג מברך על שתיהם להניח. אבל הרמב"ם ז"ל (ה' תפילין פ"ד ה"ד - ה') כתב כשיטת רש"י ז"ל, אלא דכ' דעל של יד לחוד מברך להניח, ואם אין לו אלא של ראש מברך על מצות. ונראה בטעם שינוי הברכות, משום דבשל יד נאמר וקשרתם כו' חיוב ההנחה בפירוש מש"ה מברך להניח, אבל בשל ראש נאמר והיו לטוטפות כו', ולא נאמר החיוב בפירוש כמו בשל יד, מש"ה מברך על מצות כו' ואינו מזכיר חיוב הפעולה בפירוש" וע"ע ברבינו מנוח שם מש"כ בביאור הטעם שעל של ראש מברכים על מצות. [וע"ע בצפנת פענח תפילין פ"ד ה"ד הטעם שתיקנו להניח על של יד ועל מצוות על של ראש כיון דבשל יד יש מצות וקשרתם והיינו להניח התפילין אבל בשל ראש יש רק מצוה של והיו וע"ע בשו"ת להורות נתן ח"י סימן י"ב]

**דעת ר"ת**

התוס' הביאו דעת ר"ת שבלא סח מברך א' על של יד וא' על של ראש ובסח מברך שתים על של ראש דהיינו דמעיקר הדין מברך א' על של יד ושנתים על של ראש ובסח דאיבד להניח על של ראש צריך לברך שתים על של רא"ש וכבר הק' דהיכן מצינו ב' ברכות על מצוה אחת

**דעת הרז"ה**

אולם דעת הרז"ה בפ"ד דר"ה דמה שמברך שנים בסח לא קאי על של ראש אלא דממשמש בשל יד ומחזק הקשר ומברך פעם נוספת על של יד ושוב מברך על מצות על של ראש והיינו משום דבעינן הויה אחת לשניהם [ויש נפק"מ בין ר"ת להרז"ה לגבי אם אין לו אלא תפלה של ראש דלדעת ר"ת מברך שנים וכש"כ הרא"ש עי' סי' כ"ה סעיף ט' אבל לפי הרז"ה מברך רק על מצות] והנה כפשוטו כוונת הרז"ה שיזיזו התפילין במקומם וע"י זה נתחייב בברכה ממילא חשוב הויה אחת וכפשוטו זהו ע"ד שיטת המחבר בסי' כ"ה סעיף י"ב שגם המזיז תפילין ממקומם ע"ד להחזירו חוזר ומברך וכן צידד בארצה"ח שם סק"ב אך בסק"ג צידד דכאן כו"ע מודה דכיון שמן הדין מוטל עליו לסלקו כדי לבטל הנחה ראשונה בזה לכו"ע צריך לחזור ולברך ונמצא לפי זה שעיקר הדין הוא דבעינן הויה אחת לשניהם [והיינו דלא רק שיהיו ביחד אלא שמעשה ההנחה יהיה ברצף ואולי זה בנוי על זה שיש מצוה במעשה הנחה ועי' אשל אברהם בוטשטאש שדן אם יש הויה אחת בחליצת התפילין והדברים מחודשים] ולצורך זה צריך לזוז התפילין כדי שיחשב הנחה חדשה אלא דממילא צריך לברך אך גם אם לא בירך תיקן החיסרון של הויה אחת [אולם במיוחס לרשב"א פירש ע"ד הרז"ה אך לדעתו א"צ למשמש אלא דזה גופא שמברך על של יד מצרפו להנחת השל ראש ע"ש] ולכן כתב הפמ"ג במשב"ז סק"ד שגם אם בירך בלי משמוש מ"מ כדי לחשוש לשיטת הרז"ה יש ענין למשמש אח"כ

והנה עי' במג"א ס"ק ט"ו שהביא לדברי הרז"ה וכתב "וטעמו כיון די"א דחייב לברך כשממשמש והכא י"א דא"צ לברך להניח לכן ימשמש בש"י ועסי"ב". והיינו מש"כ שם הב"י שיש דעות בראשונים שמברכים על משמוש אפילו בלא נשמטו במקומם [אולם התוס' ס"ל שמברך לשמור חוקיו ולא להניח ע"ש ב"י] ולכן כיון דיש ראשונים הסוברים שאין מסרכים שנים לכן ישמש בתפילין ואז כיון דיש דעות שעל משמוש מברך ממילא יצא בזה גם שיטת רש"י והרי"ף וביאר הפמ"ג דודאי להלכה לא קי"ל כהרז"ה כמבואר בסעיף י' ולכן מה שממשמש מטעם אחר הוא ולפי זה אין צריך להזיז התפילין ממקומם אלא ממשמש [אולם בתוס' הרא"ש כתב דיסוד הברכה על משמוש הוא מפני שכיון שהסיח דעתו וכעת מפסיק מלהסיח דעתו חשוב כהנחה חדשה ולכן מברך (ואולי הכוונה ע"פ מש"כ המשיב דבר שגדר איסור היסח הדעת הוא מצד ביטול מצות תפילין ולכן כשמפסיק להסיח הדעת מתחיל הקיום) וזה לא שייך כאן דמהיכ"ת הסיח את דעתו הרי עכשיו מניח התפילין] ומברך

ותמה הגרע"א דאינו מרוויח בזה כיון שלפי דעת הראשונים מיד כשמשמש ובירך להניח כבר יצא ידי חובת ברכה והו"ל כמניח בתחילה שאינו מברך אלא אחת לדעת רש"י ודעימיה [ויש לדון אם נאמר שהמברך על של ראש להניח לא יצא ידי חובתו א"כ כאן הרי מברך על המשמוש ולא על הנחת היד וא"כ הו"ל כמברך להדיא על הראש להניח דלא יצא אך עי' בשערי תשובה סק"ה דפשיטא להם דיצא ידי חובתו וע"ע בפמ"ג במשב"ז סוף סק"ו] וע"ש שכתב לדחוק דהכוונה שיברך על של ראש ואח"כ ימשמש ויברך על של יד

אולם עי' במשנ"ב בסי' כ"ה ס"ק ל"ב שכוונת המג"א שיזיזו במקומו והיינו דחוששין לשיטת הרז"ה ואע"ג דלא קי"ל כן בסעיף י"ב כתב בארצה"ח בסק"ב שע"כ מה דחששו הפוסקים להחמיר כשיטת הרז"ה הוא משום דלהלכה חוששים לשיטות שמזיז ע"מ להחזיר אינו מברך אבל אינו ברור ולכן חוששים גם לדעת הרז"ה דבאמת צריך לברך.

**סח בין תפילה לתפילה עבירה היא בידו וחוזר עליה מערכי המלחמה.**

נחלקו הראשונים בטעם העבירה שרש"י נקט דהיינו באופן שלא בירך על של ראש ונמצא שעשה מצוה בלי ברכה [וכתבו התוס' שמשמע שלרש"י ליכא איסור במה שגורם ברכה דאדרבה מרבה בברכות] ואילו התוס' מבואר שהאיסור הוא מצד עצם הדיבור באמצע המצוה והיינו כמבואר ברי"ף פ"ד דר"ה ורא"ש שם ובפ"ק דפסחים סימן י' שאין לאדם להסיח הדעת ולדבר באמצע מצוה ומה"ט כתב בתרומת הדשן ח"ב סי' ק"ז שגם בחוה"מ כשאינו מברך לא ידבר [אך מ"מ כתבו התוס' שגם לגרום ברכה שאינה צריכה הוא עבירה אבל אינו עבירה חמורה לחזור מעורכי המלחמה וכש"כ הרא"ש והדרכי משה נתקשה בסתירת דברי התוס' שאח"כ הביא דברי רש"י] ודעת הרז"ה שהעבירה הוא זה שגורם שלא יהיה הויה אחת לשניהם [וצ"ל שאינו תיקון גמור מה שממשמש] ובר"ן כתב הטעם משום שגורם ברכה שאינה צריכה

**תוס' ד"ה סח בין תפילה לתפילה**

התוס' דנו אם הסח בשחיטה בין בהמה לבהמה אם צריך לחזור ולברך או דילמא דומה לסח באמצע הסעודה הנה הטעם שבשח בין תפילה לתפילה שצריך לחזור ולברך מבואר בשו"ת הרשב"א ח"ה סי' י"ג דהיינו טעמא שכיון שכל א' מצוה בפנ"ע והברכה צריכה לחול על כל תפלה לעצמה לכן לגבי התפילין של הראש הו"ל כשח בין הברכה לתחילת המצווה וכ"מ ברי"ף פ"ד דר"ה (יא ע"א) וכ"כ הר"ן פסחים (כד ע"א) וז"ל, "וכ"ת דהא קי"ל דשח בין תפלה לתפלה צריך לברך וכו' לא דמי דהתם ב' מצוות הם ואפילו שיחה דרשות מפסקת בין הברכה לעשיית המצוה וכו'", ע"ש.

והרי לעניין סעודה ודאי שאין צריך שהברכה תחול על כל אכילה ואכילה ומהאי טעמא פשוט שאין שיחה מפסדת את הברכה וא"כ צ"ב ספיקת התוס' דכיון שברכת השחיטה הוא ברכת המצוות וכל א' הוא מצוה לעצמו לכאורה הרי הוא ממש כתפילין ושיחה מפסקת אולם מדברי הרשב"א בתשובה שם מבואר שבזה חלוק תפילין משחיטה שתפילין כל א' הוא מצוה לעצמו ולכן צריך שהברכה תחול על כל א' בנפרד משא"כ בשחיטה הכל נחשב כעסק א' של שחיטה וסגי שהברכה חלה על תחילת שחיטתו ע"ש וא"כ לכאורה לפי זה למאי דקי"ל ביו"ד סי' י"ט סעיף ה' שהשח בין שחיטה לשחיטה חוזר ומברך היינו שנקטי' שגם בשחיטה ליכא דין גרירה ובעינן שהברכה תחול על כל שחיטה לעצמה ולכן שחיטה מפסקת [ועי' דמשק אליעזר סי' ר"ו סעיף ה']. ועי' שו"ת זכרון יצחק סי' ק"ה [מובא בפתחי תשובה יו"ד סי' י"ט סק"ז] שכתב שהשוחט ב' בהמות על סמך ברכה אחת יבדוק קודם הריאה של בהמה הראשונה שאולי הראשון ימצא טריפה ושוב יהא דינא כנאבד פרי הראשון ויצטרך לחזור ולברך אולם עי' בפלתי שם סק"ז שצידד לומר שהני מילי בנתנבלה בידו אבל אם שחט ונמצאת טריפה ליכא דינא דתורמוס דכיון שהבהמה היה בחזקת כשרות והיה מוטל עליו והיה מוטל עליו לברך ולשחטו חשוב שפיר שקיים בזה מצות השחיטה, ע"ש. ועכ"פ מבואר דלכו"ע יש דין גרירה גם למאי דמסקינן דהשח חוזר ומברך.

ואמנם בעיקר הא דבשח בין תפילין לתפילין חוזר ומברך עי' בריטב"א ראש השנה לד ע"א "דלא דמי דהתם [נ.ב. בתפילין] כל חד וחד מצוה גמורה באפי נפשה דהויא דינא דבעיא ברכה כל אחת באפי נפשה ולפיכך כל שלא שח ביניהן לפי ששניהם ענין תפילין נעשו כמצוה אחת ונפטרות שתיהן בברכה אחת אבל כששח ביניהן אין להם חיבור אלא כל אחת מהן חלקה רשות לעצמה והרי הם שתים כדינן וצריכים כל אחת מהן ברכתה כאילו עשה כל אחת מהן לבדה", וכ"ה בדברי רבינו אפרים המובא במרדכי בפרק בני העיר [הביאו הר"י הלוי בט"ז סי' כ"ה סק"ו]

וכה"ג מצינו בדברי הריב"ש סי' שפ"ד וז"ל, "וכן בפרק לולב וערבה דגרסינן התם היו לפניו שתי מצות מברך אקב"ו על המצות רבי יהודה אומר מברך על כל אחת ואחת בפני עצמה ואפסיקא הלכתא התם כר' יהודה ואמרינן מאי טעמיה דר' יהודה אמר קרא ברוך ה' יום יום וכי ביום מברכין וכו' אלא על כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו נראה שלא נחלקו אלא בשתי מצות משני מינין שאין ברכותיהן שוות דת"ק סבר כוללן יחד בברכה אחת ומברך על המצוות ור"י סבר שצריך לברך על כל מין ומין מעין ברכתו אבל בשתי מצות ממין אחד שברכותיהן שוות לכו"ע ברכה אחת לשתיהן אף אם יהיו גופין מוחלקין", ומבואר שגם העושה ב' מצוות כתפילין של יד ושל ראש כיון שהם מעניין א' חשוב כעסק א' של הנחת תפילין והטעם שאפשר לפטרם בברכה אחת אינו משום שהברכה חלה על כל א' בנפרד אלא שדינם כאכילה שעיקר הברכה חלה על הראשונה והשאר נגררים אחריו וכמו שלרבנן שמברך על מצוות שודאי הברכה לא חלה על כל מצוה בנפרד והטעם שבשח צריך לברך ברכה נוספת היינו משום שהשיחה גורמת להחשיבם כב' מצוות וכש"כ ר"ת בספר הישר שע"י ששח חשוב כגמר מצוותו ולכן נסתפק התוס' האם שחיטה דינו כתפילין שמועיל השיחה לגמור מצוותו או כסעודה שאין השיחה גומרת הסעודה להחשיב המשך אכילתו כסעודה חדשה וע"ז הביא הר"ן מהרמב"ן ור"י שבתפילין שאסור לו לדבר מונח בשיחה גמר מצוה משא"כ בשחיטה ע"ש.

**כשהוא מניח מניח של יד ואחר כך מניח של ראש**

הנה בגמ' מבואר דמה דצריך להניח קודם השל יד נלמד ממה שהקדימה התורה וקשרתם לוהיו לטופטות ואילו מה שצריך לחלוץ מקודם השל יד נלמד מהיויו לטוטפות שכל זמן שיהיו בין עיניך יהיו שתים אולם מדברי ר"י מלוניל משמע דלאחר שהביאה הגמ' הדרשא של כל זמן שבין עיניך יהיו שתים שוב ילפי' מזה גם מה שצריך ללבוש השל יד קודם וכש"כ המעדני יו"ט על הרא"ש סימן ט"ו אות ב'. וכן מבואר מדברי התוס' ישנים יומא לג ע"ב והתוס' בערכין ג' ע"ב (ד"ה של יד) אולם עי' בט"ז אורח חיים סימן כה ס"ק ה' "דכתיב והיה לך לאות על ידך והדר ולטוטפות בין עיניך ודרשינן נמי בגמ' כ"ז שבין עיניך יהיו שתים" ומבואר שלמסקנא יש ב' דרשות

ובאמת שיש בזה נפק"מ גדולה דלכאורה יש חילוק גדול בין הנך ב' דינים דאילו הדין של ויהיה לך לאות ואח"כ ולטוטפות בין עיניך הוא הלכה בסדר הלבישה ואילו הדין דכל זמן שבין עיניך יהיו שתים הוא הלכה במצות הלבישה שצריך ללבוש השל ראש כשל יש לו עמו השל יד והנה עי' בט"ז אורח חיים סימן תרפ"ד ס"ק ד' "כ' האבודרהם וז"ל מדקתני מעכבות משמע שאם הניחה כן לא יצא דצריך להניחם כסדר מצותן עכ"ל" והיינו דדעת רבינו גרשון [המובא באבודרהם] שהמניח תפילין של ראש לפני תפילין של יד לא יצא וצריך לחלוץ השל ראש ולהניח של ראש ומתבאר מדבריו דהיינו משום דכיון שיש סדר הרי זה מעכב והוכיח מזה גם לסדר בקריאת הפרשיות וכל זה מכח הדין הראשון שיש סדר במעשה לבישה בתפילין

וע"ש בט"ז שחולק עליו נהי שלא קיים הסדר מ"מ אח"כ מקיים המצוה כתיקונם ולכן בודאי אינו צריך להוריד התפילין והיינו שהט"ז מודה לעיקר יסוד רבינו גרשון בגדר הדין אלא שלדעתו אין זה מעכב ואינו אלא לכתחילה בסדר הלבישה אולם עי' באליה רבה סק"ח "ועיקר ראייתם מעבר והניח של ראש תחלה ואחר כך של יד יצא. ולענ"ד לא קשה מידי, דשם דשכבר הניח אי אפשר לו לתקן שכבר עשה, ואף שחזר ולוקחן מראשו והניח כסדר מה בכך הא גם עתה הם שנים, ואף שנזכר אחר הנחת של ראש יש לו להניח תיכף של יד כדי שבין עיניו יהיו שתים", ומבואר שלדבריו אינו דין בסדר אלא שלקיום מצות הראש לכתחילה ראוי שיהא גם של יד ולכן מתחילה מניח של יד שאין לו תנאי שיהא ביחד עם הראש ואח"כ מניח של ראש שיש לו תנאי זה ובכה"ג מקיים ב' המצוות בשלימותם וזהו ע"ד המבואר בראשונים שלפי המסקנא עיקר הדין נלמד מכל זמן שיהא בעיניך יהיו שתים וא"כ אינו דין בסדר הלבישה אלא דין בקיום מצות השל ראש

אולם עי' בתוספות מסכת ערכין דף ג עמוד ב (ד"ה של יד) שכתבו "של יד אינה מעכבת של ראש - ואף על גב דאמר בעלמא מנחות (דף לו.) ולטוטפות בין עיניך כל זמן שבין עיניך יהיו שנים היינו בשעה שמניח שניהם צריך להקדים של יד" ומבואר שהתוס' נקט שגם הדרשא דכל זמן שיהיו בין עיניך יסודו דין בסדר הלבישה.

וז"ל השו"ת שאילת יעבץ חלק א סימן קכה "ואם אירע שלבש של ראש תחלה וכנדון שלו איני רואה טעם לפשיטה זו, ולמה נצריכהו לפושטה, אי משום לקיומי כל זמן שבין עיניך יהיו שתים יניח גם של יד ויתקיים המקרא" וזהו ע"ד שיטת הא"ר. וכדבריו כתב נמי בשו"ת תורה לשמה סימן א' [וע"ע רב פעלים ח"א ס"ד] "יען כי מה שצריך ללבוש היד תחילה לאו משום קדימה שצריך להקדים היד על ראש אלא משום דקי"ל כל זמן שבין עיניך יהיו שתים והיינו דלכתחילה אין ראוי ללבוש של ראש לבדו בעוד שאין היד מונח ולכן זה שכבר לבש את הראש מצד הכרח ורק עתה הוא חסר היד השתא שהוא מניח היד הנה זה משלים החסרון ומקיים המצוה שכל זמן שבין עיניך יהיו שתים ולמה יסיר הראש קודם שיניח של יד".

אולם עי' בשאג"א סי' ל"ז "דלא אמרה תורה שיהא של יד שייך לשל ראש לאיזה מצוה מן המובחר שבשעת משך הנחת ש"ר יהיה גם של יד עליו משום לתא דידיה דש"ר ולא תליא רחמנא זה בזה כלל כמו מצות ציצית ותפילין שכל חד מצוה בפ"ע היא ולא מישך שייכא להדדי כלל אלא דאם שניהם מונחין עליו להא מילתא לבד קפיד רחמנא שכ"ז שבין עיניך יהיו שתים ויחלוץ ש"ר קודם ולא למידי אחריני".

והנה בעיקר נידון זה אם המניח של ראש תחילה צריך לסלק השל ראש ואח"כ להניח של יד ע"ע בשו"ת הלכות קטנות ח"א סי' נ"ג מש"כ בזה ועי' בביה"ל סי' כ"ה סעיף ו' (ד"ה פגע) שדן בזה וכתב "ולא נהירא דהלא באמת קי"ל דהש"י אינו מעכב של ראש הרי דבעצם קיים בזה הש"ר מצותו רק דלא קיים המצוה כתיקונה וא"ל דיסלק הש"ר ויחזור ויניחו ויקיים עתה כתיקונו ז"א דהלא בכל רגע ורגע שהוא נושא התפילין עליו הוא מקיים בזה מצות השי"ת ובודאי אין לנו לומר שיסלק עתה המצוה ממנו כדי שאח"כ יקיים יותר מן המובחר אם מה שנחלק עם הארצה"ח להלכה אם צריך לסלק השל ראש" ומבואר לדבריו שהקדמת השל ראש לשל יד משפיע על איכות המצוה במשך כל זמן הלבישה ואפ"ה אינו צריך לבטל מצות עשה כדי לקיים המצוה באופן מובחר אולם בארצה"ח סי' כ"ו אר"י סק"א נקט שצריך לחלוץ השל ראש כיון שלבשן בעבירה [ולפי זה בלבשם בהיתר כגון שלא היה לו אלא של ראש א"צ לחלוץ]

אמנם יש שכתבו דהך דינא דהקדמת של יד לשל ראש הוא עבירה ואינו רק עדיפות בקיום המצוה עי' בשו"ת רדב"ז חלק א' סימן תקכט "ומ"מ נ"ל בטעמו של דבר דמאן דשני סדרא עבר אדאורייתא דכתיב וקשרתם והיו לטוטפות" ועי' ירושלמי מסכת סנהדרין פרק ו' הלכה ו' "ומה חובה עבד חס דלא עבד חובה מן יומוי אלא זימנא חדא הקדים תפילין של ראש לתפילין של יד" וע"ש שיירי קרבן "וקשה למה לא יקרא דבר זה חובה הא קעבר אדאורייתא דכתיב והיו לטוטפות כל זמן שהן בין עיניך יהיו שתים".

**אין מעבירין על המצוות**

הנה עי' ברש"י יומא לג ע"ב דמשמע מדבריו דכל הטעם דצריך ללבוש של יד לפני של ראש הוא מדינא דאין מעבירין וכבר הק' התוס' כאן ושם הרי תיפו"ל מדינא דסוגיין

ועי' בעולת שלמה וטה"ק בסוגיין דיש נפק"מ בין הנך ב' דינים ועי' בהערות הגרי"ש אלישיב שם ביומא [וליישב דברי רש"י נראה ע"פ מה דנחלקו הפוסקים והובא בביאור הלכה [סי' כה ס"ו] בהאי הלכתא דצריך להקדים של יד תחילה, ואם פגע בשל ראש תחילה מעביר על אותה מצוה ולובש של יד תחילה, והשתא בעבר ולבש של ראש קודם [והיינו שלא כדין] דנקטו רוב הפוסקים דאין צריך לסלקו. וכך נוטה המשנ"ב להלכה, אמנם הארצות החיים נחלק עליהם וס"ל דכיון דלכתחילה עביד עבירה ועבר על מה שאמרו דכל זמן שבין עיניך יהיו שנים ע"כ צריך עתה לתקן ולהניח כדין. ולכו"ע בלא עבד איסור והיינו כגון בספק איטר שמניח תפילין של יד בשתי ידיו לא נחייבנו להוריד של ראש קודם שמניח על ידו השניה כיון דעבד בהיתרא לא מחייבינן לשנות.

ולפי מה שנתבאר דעת הארצות החיים נראה לישב דעת רש"י וס"ל דמצד הדין דבין עיניך אכתי א"א לחיובי להסירו וללבשו כסדר בעבר ולבש של ראש קודם דאין זה איסור אלא סדר לבישה וזה קאתי רבא לחדש דיש איסור ג"כ בדבר משום אין מעבירין וכיון דעבר איסור אם עבר ולבש של ראש קודם מסלקו וחוזר ומניח של יד קודם, אמנם זה לא כהכרעת ההלכה מ"מ בדברי רש"י אפשר לאוקמי.

שו"מ דההלכות קטנות קאזיל בהאי שיטתא דכיון דעבר אאיסור דאין מעבירין על המצוות הרי שצריך לשנות ולעשות כסדר וכן ס"ל להעמק שאלה (מ"ה ג'), והסברא בזה נראה דלא רצו חכמים להשאיר ולהשריש את האיסור וכיון דנעשה באיסור אף על פי שאת הנעשה אין להשיב מ"מ שלא יהא קיום לדבר שנעשה באיסור קבעו שצריך לשנות ולעשותו כסדר, ולבסוף מצאתי דתירץ כן על רש"י השיח יצחק בסוגין.]

והנה עי' בשו"ת הרדב"ז חלק א סימן תקכט "ומ"מ נ"ל בטעמו של דבר דמאן דשני סדרא עבר אדאורייתא דכתיב וקשרתם והיו לטוטפות והא דאין מעבירין על המצות מדרבנן היא ואסמכוה במכילתא מושמרתם את המצות קרי ביה את המצות שלא תמתין לה עד שתחמיץ ותתיישין. ואי לאו דמסתפינא הוה אמינא דאין בכאן מעביר על המצות כיון שהוא מחוייב לקשור של יד תחלה עדיין לא הגיע זמן של ראש עד שיניח של יד והא דאמרינן שאין מעבירין על המצות היינו שהוא כעין מעביר על המצות" [אולם מדברי הרא"ש כלל ג' ס"א מבואר דיש בזה משום אין מעבירין על המצוות] ולכאורה זהו תלוי במחלו' הנ"ל בגדר הדין קדימה לשל יד אם הוא דין קדימה או שהלכה בלבישת תפילין שתפילין של ראש לא יהא לבד.

ואמנם יש לשאול להיפוך מדוע צריך קרא לומר שמניח של יד תחילה תיפו"ל דאין מעבירין על המצוות וכבר תמה בזה בספר התרומה סי' רי"ג ועי' בטו"א מגילה ו' ע"ב דהייתי אומר דאפ"ה של ראש קודם דקדשי טפי [ועי' ארצה"ח סי' כ"ו שצידד מה"ט דמי שאין יכול להניח אלא תפילין אחד שיניח של ראש דקדשי טפי ועי' להלן]

**אי עביד לא מהני**

הנה עי' פמ"ג סי' כ"ו שהק' דהיאך יוצא ידי חובתו כשהניח של ראש לפני של יד מדוע לא נימא אי עביד לא מהני ועי' בשו"ת מהרש"ג ח"א סימן ט' כיון שאם אם נפל ממילא עליו התפילין יצא א"א לומר אאעל"מ כש"כ התוס' ועוד שהאיסור מה שלא הניח השל יד ולא במה שהניח השל ראש ע"ש וכה"ג כתב בהגהת מהרש"ק וע"ע בספרו שו"ת סת"ם הל' תפילין סימן ו' [ומש"כ בספרו שנות חיים סי' רע"ד] ובערך ש"י סימן כ"ו

**המניח תפילין שלא בזמן קיום המצוה**

הנה המניח תפילין לפנות בוקר בעודו לילה כדאי' בסמוך יש לעיין האם צריך להקפיד להניח קודם של יד ולפי הא"ר פשוט שא"צ אך לדעת האבודרהם והשאג"א לכאורה כן צריך ועי' חדושי ר' מאיר שמחה מסכת סוכה דף לה עמוד ב' אות ו' וז"ל, "וראיתי להמג"א (סי' תרנ"א סק"ח) שכתב בשם מט"מ דמניח הלולב תחילה דומיא דתפילין ועיין בדג"מ, אולם מסתפקנא טובא גם בתפילין באופן כזה, היינו להרמב"ם דלילה לא זמן תפילין ואינו חולצן בלילה, מי אמרינן דצריך לחלוץ השל ראש קודם או לא, דע"כ לא אמרינן דחולץ קודם ש"ר וכ"ז שבין עיניך יהיו שתים דוקא בשמקיים מצוה בהנחתם, ואם יחלוץ הש"ר תחילה יקיים מצוה בהנחת של יד דאינן מעכבין זה את זה, אבל בלילה דלא נפ"מ מידי בהנחתם וכמונחין בקופסא דמי לא איכפת לן איזה יחלוץ קודם, או אפשר דש"י דוקא קודם לחלוץ [מפני שקילא קדושתו] וה"נ בלולב כיון שנענע בו יצא, וצ"ע בזה לדינא".

**מניח רק של ראש**

עי' חיי אדם כלל י"ד סעיף ט' שאם יש לו תפילין של יד אסור להניח רק של ראש והיינו דרק כשאין לו של יד מותר להניח של ראש לחוד וצ"ב גדר הדברים ועי' בדרישה סימן כ"ו "וכתב ב"י דנראה לו אם כבר הניח האחת אפילו היו לו שתיהן ואינו אנוס כלל יצא מיהא בהאחת שהניח כבר עכ"ל ואינו מוכרח" וצ"ב.

**א' של רש"י וא' של ר"ת**

עי' בשבות יעקב ח"א ס"ב [הביאו המשנ"ב סי' ל"ד סק"ה] שהמניח א' של רש"י וא' של ר"ת לא יצא ידי חובתו ולכן לא שייך בזה דינא דכל זמן שיהיו בין עיניך כיון דע"כ אין לו אלא א' ולכן אם של ראש הוא של רש"י יניח קודם של ראש [ויש לעיין מדוע אין בזה משום אין מעבירין על המצוות ועי' בהערות להגריש"א יומא לג ע"ב שכתב ליישב דברי רש"י שכתב הטעם משום דאין מעבירין דנפק"מ לפי מש"כ המשנת חכמים שהצד"י ישרה וצד"י באותו תפילין הוא תרתי דסתרי וא"כ ביש לו של יד בצדי ישרה ושל ראש בצד"י הפוכה לא שייך דינא דכל זמן שיהיו בין עיניך מ"מ אין מעבירין שייך ע"ש]

**יכול להניח רק אחד**

עי' ישועות יעקב סי' כ"ו סק"א [הביאו המשנ"ב שם סק"א] שדן במי שיש לו זוג תפילין אך אינו יכול להניח רק אחת אם יניח של ראש דקדשי טפי או יניח של יד שלא יעבור דינא דכל זמן שיהיו בין עיניך וע"ש שכתב דהך דינא דכל זמן שיהיו בין עיניך שייך רק במניח את שניהם ולא באינו מניח שניהם ולכאורה זה תלוי אם זה דין בסדר הנחה או דין בשלימות קיום השל ראש. ויש לעיין מדוע שלא יניח השל יד מדין אין מעבירין ובאמת עי' טה"ק שר"ל שזהו כוונת רש"י ביומא לג ע"ב דצריך להגיע לדינא דאין מעבירין ולא סגי בדינא דכל זמן שבין עיניך אך עי' לעיל מדברי הטו"א.

**כיצד היה משכים לצאת**

עי' פירש"י דמשכים לפני עמוד השחר ואע"פ שלילה לאו זמן תפילין [לדעת ר"י וחכמים לדעת רש"י] אפ"ה מותר והיינו ע"פ המבואר לק' בע"ב דלשמרן מותר ויש לעיין מדוע הוצרך רש"י לפרש כן ולא פירש דאיירי לפני זמן משיכיר ואמנם עי' בשאג"א סי' מ"ג שנקט שבאמת מה שפירש כן רש"י אינו מחמת גוף הברייתא דמעצם הברייתא היה אפשר לפרש דהכוונה לאחר עלות השחר ולכן אין להוכיח מכאן התירא דלשמרן אלא דלאחר שחידש ר"א דמותר להניח בלילה כדי לשמרן שוב ממילא אפשר נמי להסביר כן את הברייתא [אולם עי' בחי' הגרמ"ד הלוי שר"ל שדעת רש"י שאם היה מניח בעלות השחר היה צריך לברך כיון דזמן תפילין הוא ורק במניח בלילה אז תיקנו שהמשמוש יהיה בזמן עיקר מצותו והיינו משיכיר ע"ש ולכאורה זה תלוי בגדר חובת משמוש עי' לק']

ואמנם הרמב"ם השמיט דין זה וכתב הב"י בסי' ל' דהיינו משום דהרמב"ם נקט דזה א"ש רק למ"ד לילה זמן תפילין והרמב"ם פסק לילה לאו זמן תפילין [והרמב"ם לא ס"ל דכדי לשמרן מותר להניחם בלילה עי' להלן] אך השאג"א בסי' מ"ה כתב דהרמב"ם מפרש הברייתא דמניחם מעלות השחר לפני זמן משיכיר ע"ש [וצ"ל שאע"פ שגם בזה יש איסור מדרבנן מ"מ בזה הקילו במקום הצורך]

והנה אם נאמר דהני תנאי ס"ל דלילה זמן תפילין וכש"כ התוס' נמצא שמעיקר הדין מותר להניח תפילין בלילה מ"מ אסרו חז"ל מחשש שמא ישן וכפשוטו גם לפי שיטה זו טעם ההיתר במשכים לצאת הוא מחשש שמא יאבדו אולם השאג"א בסי' מ"ו נקט דכיון שאפשר להחזיקם בידם אין להתיר ללובשם בלילה וע"כ מה שהתירו ללבשם בלילה הוא מחמת סברת רבינו פרץ דבאופן שהשכים לצאת לדרך ליכא חשש שמא ישן [וכ"כ הטעם בשו"ע סי' ל' סעיף ג'] וממילא חזרנו לעיקר הדין דלילה זמן תפילין. וע"ע בט"ז סי' ל' סק"ה שביושב בעגלה דליכא טעם היתר זו יהא נפק"מ בין ב' טעמים אלו.

והנה בר"פ כתב דכיון דלילה זמן תפילין וכל הטעם דאסור להניח הוא מחשש שמא ירדם ויפיח ממילא כל שהתירו לו להניח או משום שמירה או משום דבמשכים לצאת ליכא חשש שינה שוב מברך אולם השאג"א בסי' מ"ה חולק והוכיח כן ממה דלשיטת רש"י דלילה לאו זמן תפילין ומניחם בלילה אינו מברך עד זמן משיכיר ולכאורה הרי לפני משיכיר מה"ת מניח תפילין ואינו אלא משום חשש שמא ירדם וכש"כ הלבוש סי' ל' סעיף ג' [ע"ש פמ"ג משב"ז סק"א] וא"כ מדוע אינו מברך וע"כ מאחר שאין זה עיקר זמנו מדרבנן שוב אינו מברך אך לכאורה יש לדחות דנהי דעיקר הטעם משום חשש הפחה מ"מ סמכו אקרא דוראו על עמי הארץ [כש"כ ברבינו יונה] וגדר הדין מבואר שם בלבוש דהיינו דמדרבנן החשיבוהו כלילה וא"כ ממילא אינו מברך דנהי דליכא איסור במשכים לצאת מ"מ מדרבנן אינו זמן תפילין משא"כ למ"ד לילה זמן תפילין נמצא שכל מה שהועיל להחשיבו כלילה הוא שיש חשש שמא ירדם וא"כ במקום דליכא החשש שמא מברך

אך להלכה נקט הב"י ע"פ הרא"ש והרי"ף שאינו מברך גם להלכה דקי"ל לילה זמן תפילין וכן נפסק בשו"ע וצ"ב מדוע לא ולכאורה היה אפשר לומר שאע"פ שעיקר הטעם משום חשש הפחה מ"מ מאחר שהסמיכוהו אקרא גדר הדין מדרבנן הוא שליכא מצות תפילין לפני משיכיר ממילא גם בלילה ליכא מצות תפילין לפני משיכיר אך לפי זה ליכא שום ענין ללבוש תפילין בלילה והרי ר' אשי לא סלק תפיליו ועי' ביה"ל סעיף ב' (ד"ה מותר) דמי שאינו חולץ תפיליו בלילה כדי לשמרן מותר לכוון בלבישתו לשם תפילין ואפ"ה אינו מברך ועי' במשנ"ב ס"ק יג "דאף דהתירו חז"ל להקדים ההנחה בלילה במקום דליכא למיחש לשינה אפ"ה לענין ברכה לא רצו לתקן לומר וציונו קודם הזמן".

**מניחם**

פירש"י בראשו וצ"ע דלכאורה מניח השל יד על זרועו ועי' בשו"ת פרשת מרדכי (להגר"מ בנעט) סימן ג' שמכאן מוכח דמותר להניח של ראש בלי של יד ע"ש והרב המגיה שם ר"ל דהכוונה דמניח שניהם על ראשו.

**וכשיגיע זמנם ממשמש בהם**

עי' במיוחס לרשב"א "והמשמוש אינו הנחה גמורה שיברך להניח על המשמוש אלא שאם היה מברך עליהם בלא משמוש איך יברך להניח וכבר הם מונחים בראשו ואינו עושה שום מעשה שדומה להנחה אבל הממשמש בהם ונזכר מהמצוה שנצטוה להניחם וממשמש לכך בהם הוי כאלו מניחם ומברך עליהם להניח כאלו היה מניחם". אולם עי' במרדכי שהביא שהר"ץ רצה להוכח מכאן שגם לטלית מועיל משמוש בלבשו לפני הזמן ודחה הר"י דשאני תפילין שיש מצוה למשמש לכן מועיל נמי לעניין הברכה ע"ש. וכבר צידדו כן התוס' ודחאו מכח הסוגיא דלק' וכוונתם אינו מבואר [וע"ע בשו"ת בנימין זאב סי' קצ"ז].

הנה עי' בראבי"ה חלק ב - הלכות לולב סימן תרצ"ג "ולי נראה דעל מישמוש מברך להניח, שהוא קרוי הנחה, כדאמרינן בפרק הקומץ תנו רבנן מאימתי מברך עליהן משעת הנחתן כיצד היה משכים לצאת לדרך ומתירא שמא יאבדו מניחם ולכשיגיע זמנן ממשמש בהם ומברך. ועד מתי מניחן עד שתשקע החמה ופירש רש"י התם דמשמוש הוי במקום הנחה". ואולי לדעתו משמוש הכוונה להזיזו ממקומו ולכן חשוב כהנחה.

הנה כבר הובא לעיל דברי הרמב"ם בהלכות ברכות פרק יא הלכה ה' "העושה מצוה ולא בירך, אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר עשייה ואם דבר שעבר הוא אינו מברך, כיצד הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפילין או שישב בסוכה ולא בירך תחלה חוזר ומברך אחר שנתעטף אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית, וכן מברך אחר שלבש להניח תפילין, ואחר שישב לישב בסוכה וכן כל כיוצא באלו". ונתבאר שיש לבאר בב' אופנים דבשו"ת קול בן לוי שאלה א' נקט דכיון שהעשייה נמשכת יכול לברך על המשך העשייה וכ"כ הקר"א בסוגיין אך מדברי הגרע"א מבואר שהכוונה דכיון דהמצוה נמשכת יכול לברך על ההנחה ראשונה וכמו דמצינו בתוס' דיש לברך על נטילת לולב לאחר נטילתה לפני הנענועים ולפי צד זה משמע שמצד המשך הלבישה א"א לברך כיון שאין כאן מעשה לבישה ולברכה צריך מעשה מצוה וכש"כ בשו"ת הגרע"א בסי' ט' בשם הברכי יוסף וא"כ ע"כ מברך על הנחה הראשונה וצ"ע הרי כאן הניחם מבעוד יום ולא היה לבישה ולדעת המרדכי י"ל דגם זה שעושה משמוש סגי להיחשב מתעסק במצוה שאפשר לברך עליו

אך יש להעיר עוד שכבר הובא לעיל מדברי החת"ס בתשובה שיש מצוה במעשה הנחת התפילין וכש"כ בערך ש"י דיש ב' מצוות יש מצות וקשרתם ומצות והיה לך לאות וא"כ כשהניחם מבעוד לילה מה המועיל המשמוש כדי לברך סו"ס חסר במצות וקשרתם ולזה ע"כ צ"ל שהכוונה במשמוש הוא שמזיזו ממקומו ולכן חשוב מעשה הנחה ממש.

אולם להלכה למאי דקי"ל שגם בציצית מועיל דין משמוש ע"כ אין במשמוש שום חלות דין ואינו אלא להיכר בעלמא ואינו מעכב וכש"כ בשו"ת אגרו"מ או"ח ח"ד סי' ז' ע"ש.

**עד שתשקע החמה**

מדברי התוס' מבואר דת"ק ס"ל דלילה לאו זמן תפילין [וכ"כ במרדכי ועי' בשו"ת פרשת מרדכי ס"ג שביאר הוכחת התוס' לזה] וממילא ס"ל דצריך לחלצם מיד בשקיעת החמה והיינו משום דיש איסור תורה ללכת בתפילין בלילה למ"ד לילה לאו זמן תפילה כדלהלן ולפי זה שקיעה הכוונה לפני בין השמשות דבין השמשות הוא ספק לילה וספק דאורייתא לחומרא [ומה דאי' להלן בע"ב ספק חשיכה לא חולץ ומשמע בגמ' דזה א"ש לפי הת"ק עי' להלן מה שנתבאר בזה אולם עי' בחזו"א מנחות סימן מ"ב סק"ג שהעיר הרי אדרבה יש ספק דאורייתא אם מחויב להניח תפילין (היינו לדעת האומרים יש חיוב כל רגע ורגע) ושוא"ת עדיף ותי' שזה נחשב קום ועשה אולם עי' בעולת שלמה לק' בע"ב שר"ל שאיסור הנחת תפילין בלילה אינו אלא על לילה ודאי ע"ש טעמו] והנה בסמוך אמרי' דמודים חכמים דאם חלצן ושקעה חמה אינו חוזר ולובשו וכתב המרדכי דהכוונה ללילה ולא לתחילת השקיעה [והביאו הב"י בסימן ל' ובמג"א שם סק"ב] והיינו משום דהם ס"ל לילה מן תפילין ואינו אלא איסור דרבנן משום שמא ישן וממילא ספיקו להקל [וי"ל עוד שלא אסרו דרבנן כלל אלא בודאי לילה] ולפי זה שקיעת החמה דרבנן אינו אותו שקיעת החמה דחכמים וכבר העיר בזה בביאור מרדכי אות ס"ו [וע"ע קדושת יו"ט סוגיות סימן ל"ט] וע"ע ארצות החיים סימן ל' המאיר לארץ סק"ד. אולם בשו"ת פרשת מרדכי ס"ג ר"ל דל"ש איסור ושמרת בספק לילה כיון שמניחו מחמת ספק יום ולכן גן לת"ק ליכא איסור אלא בודאי לילה.

**רבי יעקב אומר וכו'**

דעת התוס' דר"י וחכמים ס"ל דלז"ת והיינו דאל"ה היה אסור להיות לבוש בתפילין בלילה והיה צריך לחלצם מיד בשקיעת החמה אבל רש"י כתב דהם סוברים דלילה לז"ת [ועי' שאג"א סי' מ"ג ופרשת מרדכי ס"ג שביארו הוכחת רש"י לזה] ולפי זה י"ל דכל מה שס"ל לר"י וחכמים שצריך לחלוץ התפילין בלילה הוא רק לשיטתם דלילה לז"ת אבל למ"ד לז"ת י"ל שא"צ כלל לחלוץ ואע"פ שיש חשש שינה והפחה י"ל שלא ביטלו חז"ל מצות תפילין מחמת האי חששא וכש"כ בבית הלוי ח"ג סי' נ"א.

ובפסקי הרי"ד כתב "ומודים חכמ' ור' יעקב דאמרי לילה זמן תפילין שאם חלצן לצאת לבית הכסא או ליכנס לבית המרחץ ושקעה החמה שוב אינו חוזר ומניחן, פי' אף על גב דלילה זמן תפילין הוא, משום ההיא שעה פורתא לא מחייבינן ליה להניח, ועוד, גזירה שמא יישן בהם, ונהי שאם היו מונחין בראשו שאינו חייב לחולצן, אבל אם היו חלוצין אינו חייב להניחן" ומשמע דליכא איסור והוא רק טעם מדוע אינו חייב.

**וחכמים אומרים עד זמן שינה**

עי' בית הלוי ח"ג סי' נ"א שר"ל שנחלקו הראשונים אם הכוונה עד הזמן דרוב אנשים הולכים לישון או דהכוונה למתי שאדם זה הולך לישון ולפי זה באמת מותר כל הלילה כל זמן שאינו ישן וז"ל הפסקי הרי"ד "הילכך חכמ' אמרי עד זמן שינה מניחן וכשרוצה לישן מסלקן", ועי' פמ"ג סי' ל' משב"ז סק"ד וע"ע בקר"א.

**ומודים חכמים לר' יעקב**

וי"ג ור"י ועי' בית הלוי ח"ג סי' נ"א שביאר גירסא דידן אם נפרש דלדעת חכמים מותר כל הלילה עד שהוא הולך לישון נמצא שלחכמים ליכא שום הרחקה בחליצת התפילין משא"כ לר' יעקב ולזה אמרו ומודים חכמים לר"י דעכ"פ בהנחה יש הרחקה וע"ש שמדברי התוס' שגם לחכמים איכא הרחקה וע"כ גרס ור"י ע"ש

**ר"ח ורבה בר"ה מצלו בהוא באורתא**

עי' בטהרת הקודש "ואף אם מסתמא הי' מתפללין כחסידים הראשונים דאמר בברכות לב ע"ב שהי' מתפללין שעה שלימה גם לערבית ושיעורא דר' יעקב דעד שתכלה רגל מן השוק אינו רק חצי שעה כדאמרי' גבי נר חנוכה מ"מ אין קושיא דמאחר שמשום חשש הוא דעבד ר"י הרחקה זו וכשמתפלל ליכא חששא".

**ספק חשיכה**

עי' בספר התרומה סי' רי"ג שכתב דבאמת היה יכול להקשות דאם החיוב חליצה הוא מה"ת דלילה לאו זמן תפילין א"כ היאך הותר ללבוש בספק חשיכה הרי ספק דאורייתא לחומרא וע"ע בשאג"א סימן מ"א וסימן מ"ג [ד"ה וההיא קושיא] ובחזו"א מנחות סי' מ"ב סק"ג

**אי קסבר לילה זמן תפילין**

לכאורה מפורש בגמ' דלפי ר' יעקב לילה זמן תפילין דאל"כ נאמר דרבר"ה ס"ל כר' יעקב דאע"פ דלילה לאו זמן תפילין אינו צריך לסלק התפילין וזה דלא כפירש"י וכבר עמד בזה החזו"א מנחות סימן מ"ב סק"ג

**אי קסבר שבת לאו זמן תפילין**

ומבואר דלמ"ד שבת לאו זמן תפילין מבואר מדוע צריך להוריד התפילין וכפשוטו היינו משום האיסור של לבישת תפילין בשבת אך לכאורה ע"כ אין לומר כן דהרי מסקי' דרבר"ה ס"ל כר"ע דשבת לאו זמן תפילין ואילו לילה זמן תפילין ולפי זה המקור לזה דשבת לאו זמן תפילין הוא מוהיה לאות ומצד זה ליכא איסור וכש"כ השאג"א סי' מ"א ואינו אלא פטור וא"כ עדיין תיקשי מדוע צריך לחלוץ התפילין וכן צ"ע היאך הותר בביהמ"ש וצ"ל כש"כ שם השאג"א דהאיסור הוא משום הוצאה בשבת דרק למ"ד שז"ת ומקיים מצוה לכן יש איסור היסח הדעת וממילא ע"י שממשמש בתפילין ליכא חשש שיצא עם התפילין כש"כ התוס' אבל למ"ד שלז"ת א"צ למשמש בתפילין בשבת וממילא יש איסור לבישה מחשש הוצאה [ובחזו"א מנחות סי' מ"ב סק"ג כתב באופן אחר דאם מקיים מצוה לא ביטלו המצוה משום הך חששא אבל בליכא מצוה שפיר אסרו ללבוש משום הך חששא וכה"ג כתב בשו"ת פרשת מרדכי ס"ג] אולם הרא"ש בסי' י"ז הביא מספר התרומה שחיוב חילצה הוא מחמת האיסור להניח תפילין ומה"ט הוכיח דלא כשיטת רש"י דלמ"ד לילה לאו זמן תפילין יש חיוב חליצה ולא רק איסור הנחה

**אם יש איסור לבישה למ"ד שבת ל"ז תפילין**

הנה יש לעיין האם יש איסור לבישת תפילין למ"ד שבת לאו זמן תפילין ועי' בתוס' נדה נא ע"ב שכתבו לחלק בזה שבלילה למ"ד לאו זמן יש איסור להניח תפילין כדאי' בגמ' משא"כ בשבת ויו"ט ומשמעות דברי התוס' שאמנם למ"ד גם לילה לאו זמן תפילין ושניהם נלמדו מימים ימימה ממילא יש איסור גם בשבת אולם מדברי התוס' בביצה טו ע"א משמע שגם למ"ד לילה לאו זמן תפילין ליכא איסור בשבת וכ"כ בביאור מרדכי

**שיטת רש"י בר' יעקב וחכמים**

הנה דעת רש"י שר' יעקב וחכמים ס"ל דלילה לאו זמן תפילין [ובטעמו שפירש כן עי' שאג"א סי' מ"ג ובפרשת מרדכי סימן ג'] ומבואר דאפ"ה א"צ לסלק התפילין מיד בשקיעת החמה וע"כ דלפי דעתם האיסור הוא רק להניח לכתחילה אבל אם כבר הניח מבעוד יום א"צ לסלקו [ויש לעיין כשהניח בלילה באיסור האם צריך לסלקו או לא והיינו יסוד דברי רש"י שכל האיסור הוא על המעשה הנחה וא"כ גם בהניח באיסור שוב א"צ לסלקו או יסוד דברי רש"י הוא שכל שנשאר בלבישת היום שפיר דמי אבל לבש בלילה צריך לסלקו וכפשוטו נחלקו בזה רבינו מנוח והכס"מ בפ"ד מהל' תפילין הי"א ובשאג"א סימן מ"ג פשיטא ליה כדעת רבינו מנוח שאם הניח באיסור בלילה צריך לסלק.] ועי' בספר התרומה סי' רי"ג שתמה ע"ז חדא מסברא מהיכ"ת לחלק בין לבישה לחליצה [וכבר תמה בשאג"א סי' מ"ג ובבית הלוי ח"ג סי' נ"א שמפורש בירושלמי בברכות שנחלקו בזה אמוראי ע"ש והרא"ש תמה עוד על רש"י מהמבואר בירושלמי דכשמסלק תפילין מברך הרי במחויב לסלק וע"ש בבית הלוי דאדרבה הגמ' הביא כן בשם מערבא משמע דלהלכה לא קי"ל כן והיינו משום דתלוי במחלו' הנ"ל בירושלמי וכבר כתב הב"י בסי' כ"ט דמקורו של הרמב"ם הוא ממה דלא קי"ל כבני מערבא] ועוד "ותו דרבה בר רב הונא הוה מצלי להו באורתא ופריך והא אמר רבה בר רב הונא ספק חשכה לא חולץ ולא מניח ודאי חשכה חולץ אלמא לאו זמן תפילין בלילה ומשני הא בע"ש (ל"ו ע"ב) איתמר משמע דלמאן דאמר לילה לאו זמן תפילין אתי ליה שפיר דודאי חשיכה חולץ ומסתמא אפילו מן התורה מיהו מדקאמרי' ספק חשיכה לא חולץ משמע דמן התורה אין צריך לחולצן אם לא תאמר דהוה מצינן למימר וליטעמיך אמאי ספק חשכה אינו חולץ מכל מקום קאמר ודאי חשכה חולץ ולא שרי עד שתכלה רגל מן השוק וזמן שינה אם כן ר' יעקב וחכמים דשרו סברי לילה זמן תפילין ומודים דאם חלצן אין מניחן אחר שקיעת החמה" והוכחתו צ"ב דנהי דת"ק סובר כן הרי היאך שלא יהיה הת"ק חולק על ר"י וחכמים ושפיר י"ל דבזה גופא פליגי אם האיסור רק בהנחה או גם להיות לבוש ועי' ביאור מרדכי אות נ"ט מש"כ בזה

וברא"ש הביא ההוכחה בצורה אחרת "ומשני התם בע"ש איתמר אבל בחול אין חולץ וסבר לילה זמן תפילין ושבת לאו זמן תפילין כר"ע הילכך בשבת חולץ בלילה אבל בחול אין חולץ בלילה. אלמא חזינן בשבת דאסור להניח צריך גם לחלוץ מיד כשחשיכה. וה"ה בחול למ"ד לילה לאו זמן תפילין". וצ"ע דשאני שבת שהאיסור משום חשש הוצאה והיינו דאע"פ שכתבו התוס' דתפילין כיון דחייב למשמש ממילא ליכא חשש שיצא לרה"ר עם התפילין מ"מ זהו רק למ"ד דשבת ז"ת תפילין אבל למ"ד דשבת לאו זמן תפילין ליכא איסור היסח הדעת וממילא אי"צ למשמש ויש חשש הוצאה וכש"כ המג"א בסי' ש"ח ס"ק י"א [וכ"כ השאג"א סימן מ"א ובבית הלוי ח"ג סי' נ"א] ועי' ביאור מרדכי אות ס"ו שכיון דס"ד חשבו דטעמו של רבר"ה היה משום לתא דתפילין אם למסקנא טעמו משום איסור הוצאה היה הגמ' צריכה לבאר ע"ש.

אך לכאורה מה שיש לתמוה על רש"י מעיקר דברי הגמ' דמבואר שאם נאמר שרבר"ה ס"ל דשלז"ת ומה"ט ס"ל דחולץ ע"כ בלילה ס"ל זמן תפילין ומה"ט אינו חולץ והרי לדעת ר"י וחכמים חזינן בדעת רש"י דס"ל דלילה לז"ת ואפ"ה אינו חולץ [וכבר הק' כן הגרע"א בתשובה הנפדס במפרשי הים על ב"ק ובמהדורת מכון המאור ח"ד או"ח ס"ב] ומה שבע"ש חולץ היינו מחשש הוצאה [עי' שאג"א סי' מ"ג] וע"כ צ"ל שהגמ' לא ס"ל מהך חילוק בחשש הוצאה [וי"ל ע"פ שיטת הרמב"ם דבחצר מעורבת ליכא איסור לבישה מחשש הוצאה אולם ברש"י סנהדרין סח ע"א מפורש שזהו טעם האיסור ע"ש] וע"כ משום לתא דתפילין אוסר וא"כ כמו דבשבת ס"ל דכיון דלאו זמן תפילין ממילא מחויב לחלוץ ע"כ יצטרך לסבור כן גם בלילה [ולא כשיטת ר"י וחכמים דאע"פ דלילה לז"ת א"צ לחלוץ] אך צ"ע דהיאך אפשר לומר דשלז"ת הוא סיבה לחלוץ הרי למסקנא ס"ל לר"ע ולר"ע כפשוטו ליכא איסור כדלהלן כתב בשו"ת פרשת מרדכי ס"ג דמ"מ במניח לשם מצוה עבר אבל תוסיף

**לשמרן מותר**

כתב הקר"א "הא דעובר בלאו או בעשה דוקא אם מניחן לשם מצוה אבל אם מתכוין לשמרן מותר. ולפ"ז קשה מאי קאמרי ר"י ור"א דעובר בלאו ועשה משום דכתיב ושמרת, הא לכ"ע עובר בלאו דבל תוסיף אם מתכוין למצוה, וכן מבואר במ"א סימן ל"א (סק"א) בשם הרשב"א ז"ל", ולהלן כתב "ולפי שיטות אלו דלשמרן לא הותר אלא שלא לחלצן, אבל להניחן לא הותר אפילו לשמרן, דעובר בלאו אפילו אינו מכוין לשם מצוה, וא"ש בזה מה שהקשיתי לעיל הא בכוונה למצוה בלא"ה עובר בבל תוסיף, ולפי הנ"ל ניחא, דהכא עובר בלאו אפילו בלא כוונה לשם מצוה".

**אם יש איסור להניח תפילין בשבת ויו"ט**

הנה מבואר בגמ' דלמ"ד לילה לאו זמן תפילין עובר בעשה או בלאו ויש לעיין לר"ע דיליף איסור שבת ויו"ט ממה דכתיב והיה לאות האם נלמד מזה רק שאינו מחויב או גם שיש איסור וכבר נסתפק בזה הב"י בסי' כ"ט ועי' מה שהאריך בזה השאג"א בסי' מ"א

ועי' בתוס' נדה נא ע"ב שכתבו לחלק בזה שבלילה למ"ד לאו זמן יש איסור להניח תפילין כדאי' בגמ' משא"כ בשבת ויו"ט ומשמעות דברי התוס' שאמנם למ"ד גם לילה לאו זמן תפילין ושניהם נלמדו מימים ימימה ממילא יש איסור גם בשבת אולם מדברי התוס' בביצה טו ע"א משמע שגם למ"ד לילה לאו זמן תפילין ליכא איסור בשבת וכ"כ בביאור מרדכי

והנה לכאורה יש כמה נידונים בהנחת תפילין בשבת ויו"ט חדא מצד הדרשא דכמו שילפי' מושמרת איסור הנחת תפילין בלילה כמו כן ילפי' מ"והיה לאות" איסור הנחת תפילין בשבת ויו"ט וכן מבואר בב"י סי' כ"ט וע"ש בט"ז סק"ב ויש נידון נוסף מצד סברת הזוהר דהנחת תפילין בשבת ויו"ט הוא זלזול באות של שבת ויו"ט ועוד יש לדון משום בל תוסיף כשמניחם לשם מצוה וכן יש לדון משום איסור הוצאה ואפילו במניחו בבית משום גזירה שמא יצא ואתי להורידו כדי להיכנס לבית הכסא

ועי' בטור סי' כ"ט שכתב להדיא שצריך לסלק התפילין לפני שקידש היום בשבת והב"י דן אם כוונתו משום איסור תפילין או משום איסור הוצאה אך כתב דאע"פ שהוא גזירה לגזירה מ"מ כיון דאין לו מצוה בתפילין בשבת ואין בו תועלת יש לאסור גם גזירה לגזירה [אולם בלבושי שרד על המג"א סק"א נקט שאין כוונת הב"י לומר שיש בזה איסור גמור דאין זה אלא שנכון ליזהר בו ועוד דבסי' ש"א יש דעות דליכא איסור בבית רק בחצר שאינה מעורבת ע"ש]

ובסי' ל"א הביא הב"י מזוהר חדש שיש איסור להניח תפילין ביו"ט משום זלזול באות של יו"ט [שם מבואר שיו"ט הוא בחינת תפילין של ראש ובמניח תפילין אחרים הרי הוא מזלזל בתפילין של הקב"ה] והט"ז בסי' ש"ח סק"ז הק' דא"כ היאך פסק השו"ע שם דמותר לטלטל בשבת תפילין לצורך הרי הוא כלי שמלאכתו לאיסור וע"ש פמ"ג משבצות זהב סימן שח ס"ק ג' "וי"ל דלהניח בפרהסיא או לשום מצוה אסור, אבל אם מניחן כך לשמירה בעלמא כקמיע וכדומה אין איסור, אף להמחבר בסימן ל"א, ומשום הכי לא הוה מוקצה" ועי' בקר"א שכתב "אבל בשבת לפי משמעות דברי הזוהר (זו"ח שה"ש מאמר אסור להניח) משמע דאפילו בלא כוונה אסור, וכדאיתא התם משל לחותם המלך ע"ש, וכ"ש למ"ד מצות אין צריכות כוונות, וכ"ז צ"ע יותר".

**ק"ו מציץ**

בעיקר הק"ו מציץ עי' בשו"ת שער אפרים סימן כ' דאע"פ שציץ קדוש יותר מתפילין מ"מ לגבי היסח הדעת יש ק"ו דהיסח הדעת אינו תלוי בקדושה אלא בשם ה' וכ"כ הריטב"א יומא ח' ע"א ["תפילין שיש בהם אזכרות הרבה על אחת כמה וכמה. פי' דאע"ג דלקדושה ולמילי אחריני ציץ חמור שאינו אלא בכהן גדול ובמקדש, אפילו הכי לענין שמירת היסח הדעת שהזכרה שבו גורם אותה, תפילין חמורין שיש בהן כמה אזכרות"] אולם מדברי הרמב"ם מבואר שהיסח הדעת תלוי בקדושה ע"ש ועי' להלן.

**שלא תסיח דעתו ממנו**

יש לעיין מהו הכוונה שאסור להסיח דעת ממנו האם הכוונה לציץ ותפילין או לאזכרות הכתובות בו והנה לפי המבואר מדברי הריטב"א ושער אפרים משמע שעיקר ההיסח הדעת הוא מאזכרות אולם מדברי הרמב"ם משמע שהיסח הדעת הוא מגוף התפילין וכ"כ במשמר הלוי פר' תצוה וע"ש שהביא ממרן הגרי"ז ז"ל [וכ"ה בשיעורי הגרמ"ד ז"ל] שע"כ היסח הדעת הוא מחמת קדושת התפילין ולא מן השמות דאם הוא מן השמות א"כ ריבוי השמות אינו ק"ו אלא ריבוי חיובים והוא רק בנין אב וע"כ שריבוי השמות גורמות קדושה יתירה לתפילין. [ועי' במאמרו של הגר"ט נוביק שליט"א הנדפס בספר זכרון שחר אורך ובמשמר הלוי פר' תצוה לחלק בין איסור היסח הדעת בתפילין לשל ציץ ע"ש] ועי' באור זרוע חלק א - הלכות תפילין סימן תקפה "כי מחמת שזוכר שנושא שם הנכבד עליו אינו בא לידי קלות ראש ותופס יראת שמים בלבו" ומפורש שצריך לזכור שנושא שם הנכבד.

**גדר איסור היסח הדעת**

הנה עי' ברבינו יונה מסכת ברכות (דף יד עמוד ב' מדפי הרי"ף) "ויש לשאול דאפי' שינת עראי היאך מותר והלא אסור להסיח דעתו מהם ובשעה שמתנמנם נמצא שמסיח דעתו מהם ואומ' מורי הרב נר"ו דמתוך דברי ר"מ ז"ל למדנו תירוץ לדבר זה דודאי היסח הדעת לא הוי אלא כשעומד בקלות ראש ובשחוק אבל כשעומד ביראה ומתעסק בצרכיו אף על פי שעוסק באומנותו ובצרכיו ואין דעתו עליהם ממש לא נקרא זה היסח הדעת דאלת"ה היאך יוכל האדם להניח תפילין כל היום וה"נ כשמתנמנם ליכא היסח הדעת דאדרבה באותה שעה עומד יותר דרך מורא ושוכח הבלי העולם ולפי' מותר לישן בהם שינת עראי" וכ"כ הרא"ש בהל' תפילין סי' כ"א הנה מש"כ מרבינו משה הכוונה לרמב"ם כמבואר ברא"ש והיינו מש"כ הרמב"ם בפ"ד הכ"ה אולם ע"ש בהל' י"ד "חייב אדם למשמש בתפיליו כל זמן שהם עליו שלא יסיח דעתו מהם אפילו רגע אחד, שקדושתן גדולה מקדושת הציץ שהציץ אין בו אלא שם אחד ואלו יש בהם אחד ועשרים שם של יו"ד ה"א בשל ראש וכמותן בשל יד" הרי מפורש שאסור להסיח הדעת אפילו רגע אחד ולא רק שאסור להיות בשחוק וקלות ראש וכבר עמד בזה השאג"א סי' ל"ט ועי' להלן.

הנה בעיקר שיטת רבינו יונה עי' בשאג"א סי' ל"ט שתמה דאם איסור היסח הדעת הוא משום קלות ראש אטו כשנמצא בבית המקדש בלי תפילין מותר בקלות הראש הרי יש איסור מורא מקדש ועי' ביאור מרדכי למהר"מ בנעט אות ס"ח שכל היסח הדעת מן התפילין ללא צורך חשיבי קלות ראש שפורק ממנו מלכות שמים ולכן עוסק במלאכתו או ישן אינו היסח הדעת וכדבריו מפורש בתוספות הרא"ש מסכת יומא דף ח' עמוד א' "וא"ת הא דמפרש בשבת פרק במה טומנין הא דאסור לישן בתפילין משום שלא יפיח בהן תיפוק לי' משום היסח הדעת, וי"ל דלא חשיב היסח הדעת אלא בשעה שהאדם ניעור ויכול לכוין דעתו".

הנה עי' בטור יורה דעה הלכות אבילות סימן שפח "וכתב הרמב"ן ומיבעי ליה לאבל לאותובי דעתיה ולכווני לביה לתפילין שלא יסיח דעתו מהם הלכך מנח להו בישוב דעתו אבל בשעת הספד ובכי לא מנח להו" והק' השאג"א דלכאורה זה סותר דעת הרא"ש הנ"ל בשם רבינו יונה [ועי' ערוך השולחן אורח חיים סימן כח סעיף ג' "אמנם גם זה פשיטא שכשנושא התפלין צריך להיות ביראה ובשמחה על דרך וגילו ברעדה וכן מוכח מר"פ אין עומדין [ברכות ל'.] דצריך להיות בשמחה וזה הוא שהשיב אביי שם אנא תפלין קא מנחנא כלומר ומזה אני שמח אבל כשלבו נשבר והוא בעצבות גם זה מקרי היסח הדעת כלומד שמסיח דעתו משמחה של מצוה וזהו שאמרו רבותינו דמיבעי לאבל ליתובי דעתיה וכו' כלומר להתיישב דעתו שלא יהא בעצבות הרבה כדי לכוון לבו לתפילין שתהא שמחה של מצוה ולכן בשעת הספד ובכי לא מנח להו דא"א להיות בשעת מעשה שמחה של מצוה" וכ"כ בשו"ת משיב דבר חלק א סימן ו' "ונראה דלדעת הרא"ש דכמו דשחוק וקלות ראש מיקרי היסח הדעת ואסור ה"נ עצבות אסור, אף על גב דעצבות אין בזה שחוק וקלות ראש מ"מ אסור כדכתיב תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב וגו' וה"ז כמו קלות ראש, ולא הוציא הרא"ש אלא שינה ועסק מסחר דלהרמב"ם ה"ז בכלל היסח הדעת, ואינו יוצא בשעה זו במצות תפילין ואיסור אין בזה רק ביטול המצוה לפי מה שביארנו ולהרא"ש הרי זה מקיים מצות תפילין אבל שחוק או עצבות אפילו לדעת הרא"ש אם הניח אז תפילין ביטל את המצוה בידים"] ועי' ביאור מרדכי הנ"ל שכתב שיש ב' דינים באיסור היסח הדעת שיש איסור בקלות ראש וישנה נמי חסרון במצוה כשאין דעתו עליו ואע"פ שאין בזה איסור מ"מ אינו מקיים המצוה בכה"ג לכן כל שאין דעתו עליו ליכא ענין שיהא עליו התפילין כיון שבין כך אינו מקיים המצוה

הנה עי' סוכה מו ע"א כל אימת דמשמשי בהו מברכי, וכתב שם תוספות הרא"ש "מצוה למשמש בהם שלא יסיח דעתו דבפ"ק דיומא ילפינן מקל וחומר מציץ ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת אמרה תורה והיה על מצחו תמיד שלא יסיח דעתו ממנו, ולא איתפרש מאי מברך, ונראה שהיו מברכים להניח כמו שמברכים בשעת הנחה. ותימה מה צריך לברך להניח הרי כבר מונחים ועומדים, ומסתבר דמברך לשמור חוקיו כמו דמברכי בתר דמסלקי תפילייהו כדאיתא בפרק בא סימן, ולא נהירא לי דהאי ברכה לא שייכא אלא בשעת סילוק ולמ"ד לילה לאו זמן תפילין הוא ושמרת את החוקה הזאת בחוקת תפילין הכתוב מדבר ודווקא כשהוא מסלקן סמוך לחשיכה דיש מצוה בסילוקן, הילכך נראה לי שמברך להניח, והאי דמברכי כל אימת דמשמשי בהו היינו לאחר שהסיחו דעתם והוי משמוש זה כתחלת הנחה". ומבואר דלפני המשמוש חסר בקיום המצוה ולכאורה מבואר כדברי מהר"ם בנעט.

ואמנם לפי מאי דמשמע ברמב"ם שיש חיוב כל רגע שיהא דעתו על התפילין לדעת הרמב"ם צ"ע היאך מותר לישון עם התפילין ועי' בס' ישועת יעקב סי' מ"ד (סק"א) כתב לישב דהנה הרמב"ם כתב אסור לישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי כ"ז שהם עליו אא"כ הניח עליהן סודר כו' ישן בהם שינת עראי. הרי דלא התיר הרמב"ם שינת עראי כ"א ע"י פריסת סודר ולפיכך ליכא ג"כ משום היסח הדעת, דהנה התו' ביומא (ח, א, ד"ה ומה) הקשו על הא דחייב אדם למשמש בתפילין ק"ו מציץ, הא שאני ציץ שהשם בגלוי אבל תפילין מחופים עור, ע"ש. [ע"ש שפ"א "יש לתמוה על תמיהתם דלא שייך לחלק בזה אלא לענין להכניס במקום שאינו ראוי וכדומה [כמבואר בשבת (ס"ב) ע"ש] אבל לענין זה דכיון שנושא שם עליו צריך לזכרו ושלא להסיח דעת מה לי אם הוא בגלוי או לא"] ואפ"ל דס"ל להרמב"ם לישב משום דכתיב שדי בתפילין כמש"כ בתוס' שם, ולפ"ז אם מכסה אותן בסודר שאין השם בגלוי ליכא משום היסח הדעת. וכ"כ בס' ארצות החיים (ארץ יהודה סי' כ"ח סק"א) לישב בדרך זה ע"ש.

אך עי' בפרי יצחק ח"א ס"ה שתמה ע"ד דאי נימא דבפריסת סודר ליכא משום היסח הדעת כנ"ל א"כ מצטער ומי שאין דעתו מיושבת עליו שכתב הרמב"ם שהוא פטור מן התפילין שהמניח תפילין אסור להסיח דעתו מהם כנ"ל, קשה אמאי פטור לגמרי מן התפילין והא משום היסח הדעת יש תקנה בפריסת סודר על ראשו שלא יהיה השם בגלוי וליכא משום היסח הדעת, וכן על הרמב"ן שכתב דבשעת בכי והספד לא מנח להו קשה כנ"ל. ועוד דא"כ יהי' חייב בתפילין של יד דבלא"ה הם מכוסים וליכא משום היסח הדעת כנ"ל.

ולכן נלע"ד לישב ע"פ מש"כ המג"א בסי' ש"ח (ס"ק י"א) דלמ"ד שבת לאו זמן תפילין אם מניח תפילין בשבת אין חייב למשמש בהן, ע"ש. וכן מתבאר מדברי התוס' במנחות (לו, ב, ד"ה אי) ומדברי המרדכי בהלק"ט בה' תפילין (ד"ה מאי קסבר). וע"ש בביאור מרדכי להגאון מהר"מ בנעט (ד"ה ומיהו למ"ד). ועכ"פ הרי דעיקר חיוב למשמש בתפילין שלא יסיח דעתו מהן הוא רק בזמן מצותן אבל שלא בזמן מצותן כמו אם מניח תפילין בשבת ויו"ט מכיון דלאו זמן תפילין ואינו מקיים שום מצוה א"צ להזהר מהסח הדעת ואין חייב למשמש בהן. והנה בעירובין (צה, ב) מבואר דמצות תפילין תלי' ג"כ באם מצות צריכות כוונה, דלמ"ד מצות צריכות כונה אם לא יכוין לשם מצוה אינו מקיים מצות תפילין כלל, ע"ש. ולפ"ז נראה דבעת שינה שאין לו אז שום כוונה אינו ענין למצות תפילין כלל, ואפילו למ"ד מצות א"צ כוונה מ"מ בשעת שינה לכ"ע ליכא קיום מצוה דהוי כמתעסק בעלמא וזה ברור.

ולפ"ז ניחא שפיר הא דמבואר דישן שינת עראי בתפילין ולא חיישינן משום היסח הדעת, והיינו משום דהיסח הדעת הוא דוקא בזמן מצותן, אבל בעת שינה דאינו מקיים אז שום מצוה כנ"ל, ממילא אין לחוש ג"כ להיסח הדעת דהוי כמו שמניח תפילין בשבת ויו"ט דלאו זמן תפילין דאין אסור בהיסח הדעת ואין חייב למשמש בהן כנ"ל, וכה"ג כתב בשו"ת משיב דבר ח"א סי' ו' ובאפיקי מגינים סי' מ"ד סק"ב סופו ובתהלה לדוד סי' כ"ח סק"א וע"ע בקרן אורה בסוגיין "ויותר נראה דבשעת שינה לאו בר חיובא הוא בתפלין, וכדתניא בסוכה (כ"ו ע"ב) הנכנס לישן רצה חולץ רצה מניח, דחיובא ליכא אפילו בשינת עראי, אלא דרשות להניח ג"כ, וא"כ כיון דלאו שעת חיוב הוא לית ביה משום היסח הדעת, והכי משמע ביומא גבי ציץ, דאמרינן התם (ז' ע"ב) אילימא תמיד על מצחו, היכי משכחת לה, מי לא בעי עייל לביה"כ מי לא בעי מינם, אלא דאפילו למאי דס"ד תמיד על מצחו אפ"ה בשעת שינה ליכא חיובא, דחיוב ליכא אלא כשהוא ניעור אבל לא כשהוא ישן ואינו בדעתו" ע"ש בכל דבריו

**עוד בענין היסח הדעת**

עי' בחדושי הריטב"א מסכת סוכה דף כו עמוד א' "ותמיהא לי מילתא היכי לא חיישינן להיסח הדעת ונאסור אפילו שינת עראי, ויש לומר דלהיסח הדעת לא קפדינן אלא כשהוא ער ולבו פונה לדברים בטלים דבעינן שתהא כל מחשבתו בהם, אבל כל שאינו מפנה דעתו לדברים של חול אף על פי שאין דעתו על התפילין מותר, ומן הטעם הזה הוא קורא בתורה ומתפלל ותפילין בראשו אף על פי שאין דעתו עליהם בודאי, כנ"ל".

ועי' בתוספות ישנים מסכת יומא דף ח עמוד א "תפילין שיש בהן אזכרות הרבה. וא"ת למה לי טעמא דלא ישן בהן שמא יפיח בהן בשבת פ' במה טומנין (דף מט. ע"ש) תיפוק ליה משום היסח הדעת דהכא וי"ל דהיינו נמי טעמא דהיסח הדעת דהכא אי נמי אומר הר"ר אלחנן דטעמא דהיסח הדעת לא שייך אלא כשהוא ניעור" וכתב ע"ז האור שמח הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק ד הלכה יז "ופירוש דבריו עפ"י מה שפירש ר' אלחנן ריש פרק חומר בקודש (חגיגה כא, א תוס' סוד"ה האונן) הא דנאבד הבשר לא מיפסל משום היסח הדעת, משום דלא שייך לפסול קדשים בהיסח הדעת רק היכי שהיה בידו ואסח דעתו מינה, אבל היכי שאין בידו כגון שאבד לא שייך לפסול משום היסח הדעת, ולפ"ז גם כאן אם התפילין לבוש בהן ומסיח דעתו מהם שייך לאסור משום היסח הדעת, אבל כשישן הרי אז הוי כאילו אינו בן דעת, ואם כן הוי כאילו נאבד, שאינו שייך לאסור משום היסח הדעת",

ועי' בשולחן ערוך הרב אורח חיים סימן כח סעיף א' "ואינו נקרא היסח הדעת אלא כשעומד בשחוק או בקלות ראש (או שמטריד דעתו כל כך לצרכי הגוף עד שלבבו פונה מיראת שמים מחמת טרדתו) אבל כשעומד ביראה ומתעסק בצרכיו אף על פי שעוסק במלאכתו ובאומנתו ואין דעתו על התפילין ממש אין זה נקרא היסח הדעת שאם לא כן איך יכול כל אדם לילך בתפילין כל היום".

**חובת משמוש**

עי' ב"ח סי' כ"ח "איכא למידק דמקרא לא שמעינן אלא שלא יסיח דעתו מהם אבל שימשמש בהם כל שעה לא שמענו ותו דמשמוש זה לא שמענו פירושו וכי בכל הזמן שתפילין על ידו ועל ראשו ימשמש בהן שלא יסיר ידו מהם אתמהה ונראה דהכי קאמר חייב אדם למשמש בתפיליו בכל שעה שנזכר מהם דמיד לאחר שנזכר מהם חייב למשמש בהם כדי שלא יגיע לידי היסח הדעת" ועי' במגן אברהם סימן מד ס"ק ב' "ונ"ל דלפי מ"ש הטור א"כ בשעת תפילה א"צ למשמש בהם דבלאו הכי אסור בשחוק וקלות ראש"

**חובת משמוש בציץ**

הנה עי' רש"י בפר' תצוה שגם בציץ יש חובת משמוש שלא יסיח את דעתו וכן מבואר במאירי יומא ז' ע"ב [וע"ע ברכת פרץ פר' תצוה] אך הרמב"ם לא הביא כלל איסור היסח הדעת הציץ אלא אגב גררא בתפילין ועמד בזה במשמר הלוי שם ועי' בשיעורי הגרמ"ד ז"ל

**חובת משמוש לדעת הרא"ש**

עי' שאג"א סי' ל"ט שתמה שלפי דעת הרא"ש דעיקר האיסור הוא בשחוק וקלות ראש א"כ מה שייך חיוב משמוש ממנ"פ אם הוא במצב של שחוק וקלות ראש הרי צריך להפסיק וא"כ אין לו שחוק וקלות ראש מדוע צריך למשמש וע"ש שר"ל שחיוב משמוש הוא כדי שלא יסיח דעתו מן התפילין שאם יסיח דעתו יכול לבוא לידי היסח הדעת [ועי' בשולחן ערוך הרב אורח חיים סימן כח סעיף ב "חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה ושעה דהיינו בכל פעם שנזכר בהם חייב למשמש בהם שעל ידי כך נזכר עליהם תדיר ולא יגיע לידי היסח הדעת גמור וכו' ואינו חייב למשמש בהן בשעת התפלה שאז אין לחוש שיבוא לידי היסח הדעת גמור שהוא שחוק וקלות ראש] וע"ע תפארת ישראל ידים פ"ב אות ל"ה. אמנם תמה השאג"א דמשמע דילפי' זה מציץ דיש איסור היסח הדעת ולא רק מגזירה של קלות ראש [ובארצה"ח ריש סי' כ"ח ר"ל שלדעת הרא"ש לא ילפי' ליה מציץ אלא מסברא וע"פ קושיית השאג"א בסי' ל"ח] אך בדעת הרא"ש צ"ל שגם בציץ יסוד האיסור הוא כדי שלא יבוא לידי קלות ראש וכן מפורש באור זרוע חלק א - הלכות תפילין סימן תקפ"ה "כי מחמת שזוכר שנושא שם הנכבד עליו אינו בא לידי קלות ראש ותופס יראת שמים בלבו" אך י"ל שאינו גזירה אלא עצם המצב שאדם יכול לבוא לידי קלות ראש הוא סתירה לקדושת תפילין ולכן אסור להסיח דעתו אבל בשינה שאינו יכול לבוא לידי היסח הדעת לא איכפת לן ונמצא לפי זה דלכו"ע יש איסור היסח הדעת אלא דנחלקו אם עצם ההיסח הדעת הוא החיסרון או מה שעלול להגיע לידי קלות ראש ולפי זה מיושב היטב דעת הרמב"ם שגם לדעתו יסוד איסור היסח הדעת הוא מלתא דקלות ראש וכש"כ רבינו יונה מ"מ בפועל מחמת זה צריך שיהא דעתו על התפילין כל רגע. [הנה כבר נתבאר בד' הרמב"ם שאיסור היסח הדעת אינו מן השמו אלא מקדושת התפילין וראוי לבאר מהו מהות האיסור בזה שלא יסיח דעת מקדושת התפילין ונראה דכוונת הרמב"ם ע"פ מש"כ בהל' כ"ה הנ"ל שכתב "קדושת תפילין קדושתן גדולה היא שכל זמן שהתפילין בראשו של אדם ועל זרועו הוא עניו וירא שמים ואינו נמשך בשחוק ובשיחה בטילה" ומבואר דקדושת תפילין משפיע על האדם קדושה המונע ממנו שחוק וקלות ראש אך ודאי שעדיין הבחירה בידו להגיע לקלות ראש אך הקדושה מסייע לו ולצורך צריך שלא יסיח דעת מקדושת התפילין כדי שהקדושה ישפיע עליו יראה ונמצא שאמנם המטרה של האיסור היסח הדעת הוא שיעמוד ביראה ולא יגיע להיסח הדעת מ"מ החפצא של היסח הדעת הוא לא להסיח את הדעת מקדושת התפילין כדי להשתייך לסגולת התפילין]

**בשעה שמתפלל**

כתב באור זרוע חלק א - הלכות תפילין סימן תקפ"ה "הלכך צריך אדם כשהוא לבוש תפילין לזכור שתפלין עליו ולא להסיח דעתו מהם שלא יישן בהם ולא יפיח בהם. כי מחמת שזוכר שנושא שם הנכבד עליו אינו בא לידי קלות ראש ותופס יראת שמים בלבו כדאמרינן פרק אין עומדין בברכות ר' ירמיה הוה יתיב קמיה דר' זירא חזיה דהוה קא בדח טובא א"ל והלא וגילו ברעדה כתיב א"ל תפלין קא מנחנא. פי' ומדכרנא יראה הלכך מותר לי לשמוח שהרי יראת אלקים על ראשי. הלכך כשאדם מכוין לבו בתפלתו או בהלכה שלו אין זה היסח הדעת דכש"כ דאיכא יראת השם" והיינו לשיטתו שעיקר ההיסח הדעת כדי שלא יבוא לידי קלות ראש ליכא איסור בזמן התפילה ועי' מג"א סי' מ"ד סק"ב אולם עי' בשיטמ"ק בסוגיין מה שהביא בשם הר"ר שמחה שהיתרו מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

**ת"ר ידך זו שמאל**

לפי שיטה זו משמע דאינו תלוי כלל ביד כהה אלא ביד שמאל וממילא גם איטר יד יניח בשמאלו וכ"כ במרדכי וע"ע ברשב"א חולין צב ע"ב ובשו"ת תשב"ץ ח"א סי' קס"ז.

**מה כתיבה בימין**

עי' פירש"י "דרוב בני אדם כותבים בימין" ומשמע דליכא הלכה שצריך לכתוב בימין אלא כך הוא המציאות אולם עי' בספר התרומה הלכות תפילין סימן רה "וצריך לכתוב בימינו כדאמרי' סוף הקומץ רבה וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין ואפילו דיעבד פסול אם כתב בשמאל". וכ"ה בשו"ע סי' ל"ב סעיף ה'. ועי' בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן אלף ק"כ "ומהיכן משמע שכתיבה בימין אלא מסתמא כתיבה חשובה בימין בעינן שלא כלאחר יד ולא הקפידה תורה בימין".

**בשולט בשתי ידיו**

עי' בשו"ע שם שגם השולט בשתי ידיו צריך לכתוב בימינו וע"ש לבוש "וצריך שיכתוב בימינו, אף אם הוא שולט בשתי ידיו, מדכתיב וכתבתם שיהא בשלימות, ואין אדם יכול ליפות הכתב בשלימות אם לא בימינו. ועוד דכתיב וקשרתם וכתבתם, שתהא הכתיבה כמו הקשירה, והקשירה היא על כרחו בימין, שהרי קושר על שמאל, ודרשינן [מנחות לז ע"א] מה קשירה בימין אף כתיבה בימין" אך ע"ש במג"א סק"ד שמ"מ בשולט בשתי ידיו אין ימין מעכבת ע"ש הטעם בלבוש וע"ש בגליון הגרע"א.

**אף קשירה בימין**

הנה לדעת ספר התרומה משמע לכאורה שיש דין קשירה בימין ועי' בשו"ת ארץ צבי חלק א סימן טו "ומ"מ גם הקשירה מ"ע גמורה כמבואר במנחות (ל"ז א) מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, הנה דפעולת הקשירה שפועל בימין ג"כ מצ"ע גמורה ועלי' קאי וקשרתם דקרא", והדברים תמוהים דא"כ הקושר תפילין לחבירו יצטרך לקשור דווקא בימינו ולא מצינו כן בפוסקים וכש"כ בשו"ת ברכת רצ"ה סי' מ"ז ועי' בשיעורי הגרי"ד ז"ל. ועי' בשו"ת אגרו"מ או"ח ח"ד סי' י"א ["עכ"פ כיון שלא נאמרו דינים על מעשה הקשירה הא לא שייך למילף שהקשירה תהא בימין, וכמו שגם לר' נתן ליכא דין על אלו שעושין מעשה הנחת תפילין כשהאדם בעצמו קשה לפניו להניח מאיזה טעם וליכא שום קפידא באיזה יד יעשו אף לא לענין לכתחלה, וכל היקשא דא"ר נתן הוא לענין המציאות דכשיניח בעצמו כדאיירי הקרא ילפינן מהיקשא דלא יהיה מציאות הקשירה אלא בימין דידעינן מזה דהנחה בשמאל דמאחר דליכא מציאות לקשור ביד זו עצמה הרי נקבע ממילא הנחת התפילין ביד שמאלו. לכן לא נראה לר' אשי למילף כן, ואף שר' נתן שהוא תנא יליף כן סובר ר' אשי דהוא רק מחמת שסובר ר' נתן כת"ק דידך זו שמאל, אך שהיה אפשר לומר דכ"ש דיכול לקשור על ימינו דעדיפא לכל המצות מיד השמאלי והקרא דנקט ידך שהוא שמאלי הוא להכשיר גם יד שמאל, שייך שפיר למילף לגילוי דעת שהוא דוקא על יד שמאל, אבל לר' יוסי החורם דידך הוא גם יד ימין שצריך קרא לאפוקי מקרא דידך סתם ולפסול הימנית לא מסתבר לר' אשי למילף מהיקש זה שאינו ממש ילפותא לדינים בקשירה שלכן הוצרך לומר שלר' יוסי החורם ילפינן שדוקא על יד שמאל הוא מידכה יד כהה וכו', ע"ש] אמנם עי' בשו"ת זקן אהרן (לתלמיד חבר של הר"א מזרחי) סי' ט"ז שכתב "ועוד ע"כ לומר שהתורה בתר הנכבד בכל דבר אזלא והימין נכבד מהשמאל לדידיה ואית כאן זה קלי ואנוהו ותפילין שבחרה יד כהה כדי שיהיה קושר ביד הבריא שאם אתה אומר לשים ביד ימין היאך יהיה קושרן".

**רב אשי אמר וכו'**

אינו מובן מדוע לא ניחא לר' אשי לומר ד"י סובר כר"נ ועי' אהל משה להגראמ"ה ובשו"ת חת"ס אבעה"ז ח"ב סי' ע"א [וא"ש נמי דקאמר רב אשי דר"י החורם מידכה מפיק לי' ומנ"ל דלא ס"ל כר"נ נלע"ד דמרדכי החליט דלמ"ד ידכה בודאי איטור מניח בשמאל דילי' שהוא כהה שלו משא"כ למ"ד וקשרתם וכתבתם אפשר דבתר ימיני' אזלי' ומניח בשמאל דעלמא וכדמשמע מפירש"י דרוב עולם כותבי' בימין ע"ש וסמ"ג כ' דלענין מצורע וכל דאתי' מיני' בודאי איטור בתר דעלמא אזיל דומי' דאזן דלא שייך בי' חילוק בין ימין לשמאל והנה כי כן קשה מנ"ל לר"י החורם דידך אתי לאורוי אגידם שיניח תפילין בימין שהוא דבר חידוש דלמא אהני גז"ש לאיטור דמוקשרתם וכתבתם ה"א שיניח בשמאל דעלמא שהוא ימין דילי' קמ"ל ידך מה להלן ימין דעלמא אף כאן על ימין דעלמא שהוא שמאל דילי' ומנ"ל לר"י לרבות שיניח על הימין אף על גב ר"י מידכה נפקא לי' ושם א"א לפרש בענין אחר אלא שיניח על שמאל שלו שהוא ימין דעלמא וא"כ ע"כ גז"ש ידך אהני לגידם.] ובשו"ת אגרו"מ או"ח ח"ד סי' י"א ענף א' המובא לעיל.

**מידכה כתיב בה"י**

פירש"י "עמיא בלי כח" ומשמע לפי זה שעיקר הגדרת שמאל הוא היד שאין לו כח ואמנם מצינו ב' עניני כח ביד ימין כש"כ בשו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן יא [והנה יש שני עניני מלאכות, מלאכות הכבדים /הכבדות/ כמו לזרוק אבנים ולבקוע עצים וכדומה שצריכים לכח, ומלאכות הקלים /הקלות/ שאין צריכים לכח ממש, אבל הם צריכים לדקדוק העשיה כמו כתיבה שאין צורך לשום כח לעשייתה אבל צריך שהיד יהיה בה אימון גדול בדקדוק כל שהו לסבב האצבעות האוחזות בעט לפי כתיבת האותיות שיכתבו כתיקונן כפי שרוצה כותב ויש אינשי שיש להם כח בידם לעשות מלאכות כבדות מאד ואין להם אימון היד למלאכת כתיבה ואיכא כה"ג עוד מלאכות כתפירת בגדים במחט שהיא מלאכה קלה שנעשית בלי כח שג"כ צריכה דקדוק גדול לעשות התפירות שוות ובצמצום. ושני עניני מלאכות אלו נעשין ברוב אינשי בימין וברוב איטרין בשמאל, אבל יש לפעמים שמתחלקין שני עניני מלאכות אלו שלמלאכות הצריכות לכח נעשים בימין ומלאכות הצריכות לאימון היד עושין בשמאל או להיפוך, שבאיטר כזה נשתנה רק לענין מין כח אחד שלמין כח דגבורה נשאר בימין ככל אדם ונשתנה למין כח דאימון יד שבאדם זה הוא בשמאל, או שלמין כח דאימון יד נשאר בימין ככל אדם ונשתנה למין כח דגבורה שבאדם זה הוא בשמאל, ויש גם אינשי שנתחלקו המלאכות בלא טעם שאלו המלאכות שנעשים בכח נתחלקו כגון לזרוק אבנים הוא בשמאל ולבקוע עצים הוא בימין, וכן יש שנתחלקו המלאכות דאימון יד כגון לכתוב הוא בשמאל ולתפור הוא בימין וכן להיפוך שלזה אין טעם ושייך להסתפק איך דינו של אדם זה לתפילין היינו אם כל עניני המלאכות שוין לענין זה מאחר דכולן הא רובא דאינשי עושין בימין והוא שינוי באלו שעושין בשמאל איזו מלאכה שהיא ויש למיזל בתר רוב המלאכות שעושין שיניח תפילין ביד השניה, או שאיכא חלוקים בין המלאכות לחשיבות איטר לענין תפילין.] ואמנם עי' בספר התרומה הלכות תפילין סימן רי"ג "וכל השולט וכותב בשמאל כל אדם ושאר כל מלאכות של כח וגבורה עושה בימין של כל אדם. זה הכלל לעולם יניח תפילין ביד תשש כח אף על פי שכותב באותה יד דהא יד כהה דריש" ומשמע דעיקרו תלוי בכח וגבורה ולא באימון ידיו ולכן כתיבה שאינו מילתא דתליא בכח אינו משפיע על דיני תפילין. [עי' בשו"ת צמח צדק (לובאוויטש) אורח חיים סימן ה' "הנה בנ"ד שיש לו הזרוע והקנה ימין וכפתור קטן מפסת היד ואומר שיש לו כח וגבורה יותר בזרוע וקנה ימין מביד שמאלו השלמה ואף על פי שכותב בשמאלו וגם עושה בה כל המעשים הצריכי' להעשות ע"י אצבעות מ"מ בימינו הגידמי' יש לו כח יותר ומשתמש בה ג"כ בדברי' שנעשי' בלי אצבעות. א"כ י"ל דלסה"ת דפסק דענין ימין ושמאל בכח וחלישות תליא מילתא. א"כ ה"נ כיון שיש לו כח בימין יותר היא נחשבת ימין. ואף על גב דסה"ת לא כ' כן רק בעושה שאר מלאכות של כח וגבורה בימין רק שכותב בשמאל. מ"מ אין לחלק דהעיקר לסה"ת בכח תליא מילתא ובנ"ד הרי יש לו כח בימין יותר רק שאינו יכול לעשות בה מלאכות מחסרון האצבעות וא"כ אין זה רק דפומא כאיב לה".] אך עי' בשערי תשובה סימן תרנא "ונראה דאם לענין שאר המלאכות הוא שולט בשניהם אף שנקל לו לעשות בשמאל יותר וכותב בימין של כל אדם יקח הלולב בימין שכותב בה כיון שעכ"פ יכול לעשות כל המלאכות ביד זו" ומבואר שגם בלולב יש השפעה במה שכותב בימין. [ועי' ביה"ל סי' כ"ז סעיף ו' (ד"ה והכי נהוג)]

**גדר דין שמאל לדעת ר"נ**

אולם לדעת ר"נ דיליף לה מוקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין יש לעיין בגדר הדין והנה לדעת רש"י דהכוונה דרוב העולם כותבים בימין נמצא שהוא כמו דרשת הת"ק [אולם עי' בצמח צדק או"ח סי' ד' שגם בדרשת ת"ק י"ל דתלוי ביד כהה ואיטר מניח בשמאלו ע"ש] ואינו תלוי ביד כהה וגם איטר מניח בשמאלו וכש"כ המרדכי [ועי' חתן סופר שער הטוטפת סי' כ"ח שרש"י הוכיח כן ממה שאמר ר"נ אינו צריך משמע דליכא נפק"מ ביניהם אולם עי' משכנות יעקב סי' ל"ד] אבל לדעת הראשונים המפרשים דקאי על כל אחד לפי מה שהוא יש לעיין מהו גדר דרשת אף קשירה בימין וכפשוטו היה אפשר לומר דהכוונה דכמו שכותב ביד ימין כיון שזה היד שיש בו כח ממילא יכול לכוון ידו יותר לכתיבה כמו כן עושה הקשירה ביד החזק שבו קל יותר לקשור ולפי זה ליכא שום מעלה בכתיבה לגבי הגדרת איטר בתפילין ועיקרו תלוי מהו ידו הכהה לגבי קשירה ודומיהם אולם הראשונים צידדו שלדעת ר"נ הכל תלוי ביד שהוא כותב בו [ועי' ט"ז סי' כ"ז סק"ז שגם לדידיה יסודו מדין יד כהה אלא דיד כהה נחשב יד שאינו כותב בו ע"ש וע"ע פמ"ג משב"ז סק"א] וביאר בשו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן יא דהיינו משום שלכאורה תמוה "הא כתיבה דבימין אין לנו קרא ע"ז אלא משום דכן הוא דרך רוב בנ"א כמפורש ברש"י מה מזוזה כתיבה בימין דרוב בנ"א כותבין בימין אף קשירה נמי עבד קשר בימין ומדקשר בימין מכלל דהנחה בשמאל, וא"כ למה הוצרך להקישו לכתיבה הא קשירה עצמה דרך רוב בנ"א לעשות בימין דכל המלאכות דרך רוב בנ"א לעשות בימין וממילא נדע מזה עצמו דכתיב וקשרתם דהדרך הוא לקשור בימין דהנחה הוא בשמאל, דבשלמא אם נימא כשיטה שניה וכרמ"א דתלוי בכתיבה ניחא דהא יליף מזה שביד שכותב הוא קושר התפילין בידו השניה אף שרוב המלאכות עושה בשמאל" ע"ש [ועי' ביה"ל שסתימת הפוסקים משמע שתלוי בכל כתיבה ולאו דווקא כתיבת סת"ם ועי' מש"כ לדחות בשו"ת ארץ צבי ח"א סי' ע"ח ובשו"ת חסד לאברהם תנינא או"ח ס"ט נקט דתלוי בכתיבת סת"ם]

אך התוס' נסתפקו בזה שאולי לדעת ר"נ עיקרו תלוי כתיבה ואם כותב בימינו ועושה כל שאר דברים בשמאל מניח תפילין בשמאלו [וכן דעת רבינו יחיאל מפאריש הביאו הטור בסי' כ"ז וכן הכריע הרמ"א אולם הב"ח שם כתב דאין הכוונה דהכל תלוי רק בכתיבה אלא דכתיבה הוא גם דבר המכריע ולכן בין אם רוב מעשיו בימין ובין אם כתיבה בימין מניח בשמאל והיינו דיש ב' דינים יד כהה ויד שהוא כותב בו ועי' היטב ברבינו מנוח פ"ד מהל' תפילין ה"ב וצ"ב לאיזה תנא יש ב' דרשות ועי' מש"כ לבאר בחסד לאברהם (תאומים) תנינא או"ח ס"ט] או שמא דינו כשולט בשתי ידיו ומבואר דפשיטא ליה דכתיבה יש לו משמעות אלא שדנו אם הכל תלוי בכתיבה וביאור ספיקו עי' בשו"ת אגרו"מ או"ח ח"ד סי' י"א "ולכן נראה שזהו כוונת התוס' בטעם ספיקתם וכתבו רק הספק בלא שום החלטה אף לשמא שיהיה משמע שכן יותר נוטה דעתם אף שלא כתבו בפשיטות ודאית, אלא דפירשו טעם הספק אם ההיקש הוא למילף שאזלינן בתר כתיבה מגזה"כ אף ששאר מלאכות עושים בשמאל כשיטת הר' יחיאל, או שמא הוא למילף שהכתיבה והקשירה שוין אף שהכתיבה הוא מלאכה קלה וקושי שלה לעשות בשמאל הוא מצד אימון גדול בדקדוק אף במשהו והקשירה שאין עושין בשמאל הוא מצד כובד העשיה שצריכין לכח להדק התפילין על היד במקומו בקיבורת ובסיבוב הרצועה על היד והאצבע באופן שלא ינועו ממקומם, שלרובא דאינשי אינו נוגע זה דהא בכל עניני המלאכות עושין בימין אבל נוגע זה למיעוט אינשי שחלוקין בהמלאכות". [וע"ש נסתפק לדעת התוס' "וגם לא מבורר אליבא דתוס' להצד דילפינן דקשירה וכתיבה שוין אף שהן שני עניני מלאכות, אם שבשביל זה נמנה גם מלאכת כתיבה בין המלאכות שברובן נעשה בדין איטר והוא לאו דוקא כתיבה אלא עוד מלאכות כה"ג כתפירה וכדומה, או שאף לפ"ז הוא חדוש בכתיבה שאף לבדה עושה להחשיבה שקולה ככל המלאכות להיות בדין שולט בשתי ידיו, והטעם דאולי מצד זה שכתיבה הוא ענין מלאכה אחרת וכן כל המלאכות הדומות לה לא היינו צריכין למילף מהיקשא דמסברא בעלמא נמי לא היינו מחלקינן מאחר דעכ"פ גם מלאכות אלו דרך רוב האינשי לעשות בימין, אבל הילפותא הוא שכתיבה יש בה עדיפות ששקולה ככל שאר מלאכות להחשיבו כשולט בשתי ידיו ולא יהיה בדין איטר אף כשכל המלאכות עושה בשמאל והכתיבה עושה בימין, ואולי מפני שאיכותה הקשה של מלאכת כתיבה עושה להצריך ימין יותר מפני כבדות המלאכה דשאר מלאכות ואיכות דתפירה וכדומה אין בהם כל כך להצריך ימין ולכן הן רק כמו כל המלאכות שרובם מכריע לעשותו בדין איטר, ומסברא לא היה שייך לאמוד כן והוצרך למילף מהיקשא]

**הרגיל עצמו לכתוב ביד אחר**

הנה הראשונים דנו מה הדין אם נולד איטר והרגיל עצמו לעשות ביד ימין אם זה ישנה את דינו ולכאורה היה מקום לומר דתלוי במחלו' ר"נ ור' אשי דאם ילפי' מיד כהה א"כ מה לי שהרגיל עצמו הרי סו"ס נשאר ידו הכהה [עי' בשו"ת ארץ צבי חלק א סימן ע"ח "ולענ"ד עוד סברא לזה דענין ימין ושמאל אינו תלוי במה שמשתמש בפועל יותר בימין רק ביתרון הכשר לעשות ויתרון כח שיש בימין והשימוש היא רק ראי' לזה דכיון שמשתמש בזה יותר ש"מ שיש ליד זו יתרון כח וע"כ דינה כימין וכן לדיעות דאזלינן בתר כתיבה היא תלוי ג"כ ביתרון הכשר שיש להיד לכתיבה לא בכתיבה בפועל אך הכתיבה בפועל ראי' לזה שיש לאותה יד יתרון הכשר לכתיבה, וע"כ בנ"ד ל"מ מה שהרגלוהו לכתוב בימין נגד טבעו שנולד איטר דסו"ס חזינין דעיקר כחו ואונו בשמאל היא כמו שהיא מצד תולדתו ומה שמכריח עצמו לכתוב בימין נגד טבעו והכנתו בתולדה לאו כלום היא] אבל לר"נ דתלוי ביד הכותב א"כ תלוי במה שכותב בפועל ועי' חסד לאברהם תנינא או"ח ס"ט שכתב סברא זו וכן בקובץ תשובות ח"ג ס"א הגריש"א ז"ל ר"ל כן ע"ש אבל מדברי הפוסקים לא משמע כן וכמו שהעיר בשו"ת דברי יואל ח"א סימן ג' [עי' בשו"ת צמח צדק (לובאוויטש) אורח חיים סימן ה' והנה עפ"ז יש לצדד גם לדעת המ"א בפי' דברי הרמ"א סי' כ"ז ס"ו הנז"ל דהכל תליא בכתיבה לבד ולא איכפת לן בכח וגבורה דלכאורה לפ"ז יש לומר גם כאן דהוי איטר אך ע"פ הנ"ל יש לצדד דהא עכ"פ ענין ימין ושמאל בעלמא הוא יד העומדת לימין ויד העומדת לשמאל. אלא דבתפילין ס"ל לרבינו יחיאל והטור דמניחי' ענין ימין ושמאל זה לגבי ענין דכתיבה שהיד שאינו כותב בה וכותב בחברתה היא הנק' שמאל כיון דילפינן דבעינן שמאל מוקשרתם וכתבתם כו'. וכיון שכן י"ל הבו דלא להוסיף עלה דהיינו דוקא כשיש לו פס יד ואצבעות בימין ג"כ ואעפ"כ אינו יכול לכתוב בה כלל וכותב בשמאלו אז ע"פ שני עדים אלו שבכתיבה דהיינו שני הידות דימין ושמאל דהיינו שניכר יתרון כח בכתיבה בשמאל מבימין שכותב בשמאל וגם ימינו שלמה ואעפ"כ א"י לכתוב בה לכן עי"ז מחשיבי' אנו הימין לשמאל לגבי הנחת תפילין. והשמאל לימין שיקשור בה. שהרי יד העומדת לשמאלו יש בה מעלת הימין בכתיבה כמו שבימין כותב וא"י לכתוב בשמאל. כך אצל זה להפך. משא"כ בנד"ז שחסר לו פס יד ואצבעות דימין ומחמת זה לבד א"י לכתוב בה ואילו היו לו אצבעות ודאי הי' יכול לכתוב בה שהרי יש בה כח וגבורה יותר. א"כ אף שכותב בשמאלו אין ראוי לקרותה ימין שהרי אינה דומה לשאר ימין שיש מעלת הכתיבה בה לבד אף אם השמאל שלמה משא"כ בכאן שמעלת הכתיבה שיש בה לבד הוא רק על ימין קטועה אין להכריע כ"כ שהיא ימין וכמו באין לו ימין כלל דמניח על זרוע שמאל. והיינו שחזר הדין בכה"ג לילך בתר יד העומדת לשמאל דזהו עיקר פי' שמאל בכל מקום לפ"ד הסמ"ג.]

**אם מועיל הרגל לשנות איטר**

אך בעיקר הדין שהרגל משנה הגדרתו עי' בירחון מוריה מכסלו שנת תשמ"ז שהובא תשובה כ"י מרבינו הגאון רבי מרדכי יפה זצ"ל בעל הלבוש בענין אטר אם יכול עפ"י הלכה לשנות טבעו וכ' תו"ד (שאין יכול לשנות טבעו) וז"ל וראי' לדבר יראה לי מהא דקיי"ל מנחות ל"ז ע"א אטר יד יניח תפילין בשמאלו שהוא ימין כל אדם, ודרשו זה מידכה יד כהה ואמרו שזה הימין יד כהה שלו, לפיכך אמרו שאטר יד יניח תפילין בימין. ואם הי' אפשר לשנות טבע השמאל לימין לא הי' חז"ל מתירין להניח לשום אדם להניח תפילין בימין וכו', והי' להם ללמוד את בנ"י שירגילו בניהם קודם שיגיעו לי"ג שנה לעשות הכל בימין כדי להניח תפילין בשמאל כל אדם, אלא ודאי ראו בחכמת שאי אפשר לאדם לשנות את טבעו מאטרות לשאינו אטרות וק"ו שלא יכול לשנות טבעו מאינו אטרות לאטרות, והאריך רבינו הלבוש שם עוד קצת בזה.

**נולד לו חולי בידו**

הנה עי' בדגול מרבבה סימן כז סעיף ו' "ונראה לענ"ד שאף החולקים שם היינו בהרגל עצמו כן מרצונו, ולכן סבירא להו דהרגלתו לאו כלום הוא, אבל מן השמים הרגלוהו דהיינו שנולד לו חולי בימינו ונוטל הכח ממנו וצריך לעשות כל מלאכתו בשמאל, בודאי דינו כאטר גמור" ועי' בשו"ת רבי עקיבא איגר מהדורא תניינא סימן סא "וביותר די"ל דגם לדעת י"א דבהרגיל לא מקרי איטר, י"ל דוקא בהרגיל, דכל שעה יוכל להרגיל עצמו כמו שירצה, אבל בהוסר כח מהימין כמו בנ"ד, י"ל דשמאל מקרי ימין", וועי' באור הלכה סימן כז סעיף ו' שכתב ע"ד הדגול מרבבה "ופשוט דלסברתו ה"ה אם נקטע כף ידו הימנית נעשה בזה איטר וכמו שכתבתי בפנים וראיתי בפמ"ג בסימן תרנ"א שמסתפק בזה ומשמע דלא ברירא ליה סברת הדגמ"ר ומ"מ פשוט דנוכל לסמוך בזה על הדגמ"ר אחרי דאפילו באיטר שנעשה ע"י שהרגיל עצמו ג"כ פסק הד"מ דדינו כאיטר"

אך לפי המבואר היה אפשר לבאר סברת הדגול מרבבה באו"א שכל הצד לומר דאינו מועיל הרגל הוא משום דבעינן יד כהה והרגל אינו משפיע על עיקר הכח אלא על העשייה בפועל אבל בניטל ממנו כחו שפיר ישתנה דינו וממילא בנקטעה ידו שלא ישתנה עיקר הכח יהא דינו כהרגיל וכ"כ בדברי יואל ח"א סימן ג' וע"ש קובץ תשובות בדברי הגריש"א ז"ל ובמנחת שלמה ח"ב סימן ד' אות ה' ובתשובות והנהגות ח"ב סי' ט"ז.

**שולט בשתי ידיו**

עי' בשו"ת חתם סופר אבן העזר ח"ב סימן ע"א "ועדיין צ"ע א"כ שולט בשתי ידיו לא יניח תפילין כלל ומ"ט אזלינן בתר כהה דעלמא י"ל היכי דיתבטל המצוה לגמרי אזלינן בתר שמאל דעלמא" [וע"ע בשו"ת צמח צדק (לובאוויטש) אורח חיים סימן ה' ור' יוסי יליף מדכתי' ידכה יד כהה. והרי ברוב בנ"א השמאל היא יד כהה א"כ כשכתוב כהה ר"ל שמאל. וכמ"ש רש"י וסה"ת לר' נתן דאמר מה כתיבה בימין כו' דר"ל בסתם בנ"א וא"כ ה"ל כאילו אמרה תורה וקשרתם בימין וממילא הנחה בשמאל ממש. והשתא א"ש הא דשבב"י מניח בשמאלו אף על גב דאין לו יד כהה. דכהה אינו מעכב כלל רק שמאל והרי היא חשובה שמאלו] אך יש לעיין לדעת ר"נ דילפי' ממה כתיבה בימין היאך נלמד שמאל בשולט בשתי ידיו ועי' מש"כ בשו"ת חסד לאברהם תנינא או"ח ס"ט.

**גדר שולט בשתי ידיו**

כתב המשנ"ב סי' כ"ז ס"ק כ"ה "שולט בשתי ידיו - ר"ל שעושה כל המלאכות בשניהם שוה בשוה אבל אם נקל לו לעשות בשמאל אף שיכול לעשות אותם גם בימין זה לא מיקרי שולט בשתי ידיו [כן מוכח לקמן בסימן תרנ"א בשע"ת עי"ש]" ועי' בשו"ת שבט הלוי חלק ד' סימן ו' "ומזה יראה לענ"ד דשולט בשתי ידיו אין הפירוש שצריך שיהי' הימין ממש כמו השמאל, אלא כל שהימין רגיל כמו ימין סתם שיכול לעשות בה מה שעושים בימין אלא שהשמאל עוד עדיף מיני' עכ"ז נקרא שולט בשתי ידיו, ודברי רש"י מנחות ל"ז ע"א שהעיר כב' אדרבה הם ראי' לזה, וכן לשון הגמ' מדפריך והתניא מניח בשמאלו וכו' אמר אביי כי תניא ההיא בשולט בשתי ידיו. הנה מדפריך מברייתא דתניא מניח בשמאלו היינו דהי' שונה בברייתא אטר מניח בשמאלו דאל"כ מאי קושיא והיינו דקרי לי' אטר דסו"ס שולט בשמאל יותר מבימין, וע"ז מתרץ ההיא בשולט בשתי ידיו, ר"ל אטר זה ששולט יותר בשמאל מ"מ שולט בשתי ידיו דגם הימין לא גרע מימין סתם ועושה בה הכל, אלא דהשמאל עוד עדיף מיני', ומדויק זה בלשון רש"י שכ' הלכך מניחה בשמאלו לפי שהיא שמאל לכל אדם, ואף על גב דלדידי' הויא ימין, ואי ס"ד ששניהן שוין ממש א"כ מה הסבר צריך לזה שיניח בשמאל ככל אדם, ועוד מה קשיא לי' ואף על גב דלדידי' הויא ימין פי' והי' הדין נותן שלא יניח בשמאל, ואי ס"ד דשוין ממש מדוע נאמר כן דיניח בימין במקום שמאל, ודוחק לומר דקשיא לי' לרש"י דיניח או בזה או בזה כיון ששניהם שוים, דמשמעות הענין אינו כן, אבל למש"כ נכון דלעולם איירי באטר והשמאל עדיף מימין וא"כ אכתי ס"ד דיניח בימין, קמ"ל כיון ששולט בב' ידיו, ומש"כ רש"י בתחילת דבריו ששתיהן שוות לו בכח אין ר"ל שוות בכח אחד שווה, אלא ר"ל שתיהן שוות בעלת כח הצריך לימין".

**שימה כנגד הלב באיטר**

כתב המרדכי "אמנם מר' יצחק דמפיק בסמוך מושמתם שתהא שימה כנגד הלב משמע דאף איטר בעי לאנוחי בשמאל שהרי הלב הוא בשמאל" [עי' פסקי תשובה ח"א סי' קס"ט בהג"ה שהביא מספר מעשה טובי' דאיטר כל אבריו הפנימיים הם בצד אחר והוסיף "ושמעתי אשר לפני מאה שנים האחרונים אירע כזאת לששה בני אדם ועי' בספר שער השמים (לחותנו של הרמב"ן, מוהר"ר גרשון ב"ר שלמה, אביו של הרלב"ג, כ"כ בספר הדורות ובספר יוחסין, הביאם החיד"א בשה"ג ח"ב בערך השמים) במאמר ט' בשם אפוקר"ט (דף ל"א ע"ב, דפוס ורשא) וז"ל: יש ללב שני חללים גדולים האחד מצד הימין והאחד מצד השמאל, קצת אומרים כי מפני שהלב מונח בצד שמאל אינה מניעו כ"כ, כי הטבע רוצה להגין בעד הלב, על כן כשאדם מתפחד מהכאה הוא מגין על הלב בזרוע השמאלי, והאיש אשר הוא איטר יד ימינו "יש אומרים כי הכבד הוא בצד שמאלי", או שנתהפך טבע דם החללים שהדם מן החלל השמאלי הוא חם יותר מן הימני, או שטבע הכבד והטחול יצאו ממזגם הכבד נתקרר והטחול נתחמם, והשולטים בשתי ידיהם הם שמזג הלב שלהם הוא חם מאד ויש דם מרובה בשני החללים ולא ימנענו קור הטחול שלא יהא שולט ביד השמאלי, אך אשה בעלת שתי ימינים לא תהי', כי חומה מזער, כ"כ אפוקר"ט עכ"ל.] ועי' בבית הבחירה למאירי מסכת שבת דף קג עמוד א' "ממה שכתבנו במשנתנו בענין שמאל וימין למדו קצת גאונים שכל שאדם חייב לעשותו בימין כגון כוס של ברכה ולולב אטר יד ימינו עושה אותן בשמאל וכל שהיא בשמאל כגון אתרוג ותפלין עושה אותן בימין שהרי הוא נעשה על ימין שמאל ועל שמאל (שהוא) ימין ובתפלין מיהא אין נראה כן שהרי לשומה כנגד הלב הוא צריך" ותמהו האחרונים [עי' בשו"ת מהרש"ם ח"ב סי' ר"מ] שדבריו נגד גמ' מפורשת בסוגיין ועי' בשו"ת ארץ צבי ח"א סי' קט"ו שלפי דברי המרדכי א"ש [וע"ש שדן במי שלבו בצד ימין היכן מקום הנחת תפילין ועי' בשו"ת דובב מישרים חלק ב סימן מו שכתב להגאון ארץ צבי על נידון הנ"ל "ועוד נראה לי דאפילו לדעת הפוסקים דבעינן שימה כנגד הלב ממש עיין במרדכי שם במנחות, מ"מ בכה"ג י"ל דאינו מעכב, דהא הר"ן הקשה בחולין פ' גיד הנשה דף צ"ב [ל' ע"א מדפי הרי"ף ד"ה ומקשו] דהא דאיבעיא שם [ע"ב] אי אזלינן בתר דידיה או בתר מיניה, אמאי באיטר יניח בשמאל דידיה, ניזיל ג"כ בתר רובא דעלמא ויניח ככל אדם, ותירץ דכתיב "ידכה" והיינו יד כהה [מנחות ל"ז ע"א] משמע יד כהה שלך, וכל זה ניחא לענין ידכה אבל לענין שימה כנגד הלב שפיר אזלינן בתר רובא דעלמא ודו"ק"]

**אין לו זרוע פטור מן התפילין**

עי' בתוס' שאין זה חולק על מה דאמרי' לק' דגידם חייב ועי' מג"א סי' כ"ז שהכוונה דאין לו זרוע פירושו שאין לו הזרוע [עי' בשו"ת חוות יאיר סימן קס"ז ומזה אפשר עוד לומר דכל שנשאר לו אפילו בחלק העליון קרוב לכתף מקום להניח תפילין מניח שם דמקרי יד דידיה בלשון תורה כדמוכח משיטה דפ' נגמר הדין מ"ה ע"ב דאף שמואל דס"ל דבעינן קרא כדכתיבה ופטור בנקטעה ידי עדים אח"כ מודה בגידמין מעיקרא דשפיר מתקיים יד העדים דזה הנשאר היינו יד דידהו כדפי' רש"י שם ומדאמר שמואל נקטעה יד העדים משמע לי בין רק כף היד או עם הקנה וכן הא דמכשרינן גדמין מעיקרא אפילו נחתך גם הקנה דמ"מ באבר העליון דמקרי זרוע מתקיים יד העדים וקרא דלאות על ידך יוכיח.] וגידם הכוונה שאין לו היד אבל הזרוע נשאר אולם באו"ז סי' תקע"ז הביא דעת רבינו אליקים ורבינו שמחה דפליגי ומבואר מדבריו דהיינו באופן שיש לו זרוע ואין לו יד האם חייב בכה"ג [ועי' במקור חיים סימן כ"ז סק"א דהיינו טעמא דזרוע כולל כל אברי היד ולכן בחסר הקנה חסר בשם זרוע ויש לעיין האם יש לו חלק מן הזרוע אם סגי בזה ועי' משנ"ב סי' כ"ז סק"ה שמדברי האו"ז מבואר דסגי במקצת הקנה אולם עי' בשו"ת שבט הלוי חלק ז' סימן ז' שהעיר על דבריו "ובעניותי אחרי העיון לא מצאתי שם דבר מוכרע בזה, דאם ממש"כ בתחילה בשיטת רבינו אליקים פי' אין לו זרוע מקרי ממקום שמודד באמה, וכיו"ב מש"כ לבסוף אם אין לו קנה דהיינו שניטל מפיסת היד עד העציל, ע"כ. ונדייק מזה, דוקא שניטל עד העציל, הא נשאר לו קצת מהקנה למטה מהעציל נקרא יש לו זרוע (לפי' רבינו האליקים ורבינו שמחה) וחייב גם לדידהו וא"כ בנ"ד הי' מקום לברך ג"כ לכו"ע. ומ"מ לדינא לא ידעתי אם אפשר לסמוך על זה, דמסברא אם לא נשאר פיסת היד, וגם רוב הקנה, רק קצת מהקנה חתיכה מועטת שלא יוצדק עליה שם אבר וזרוע לפירושם בזה ה"ה כמאן דליתא כל הקנה, ובנשאר רוב הקנה ולא פיסת יד בזה אפשר לצדד". וע"ע מנחת שלמה ח"ב ס"ד אות ה' מה שהביא מגיסו בספר דבר הלכה ובשו"ת מנחת יצחק ח"י ס"א מה שהביא משו"ת להורות נתן ח"ד ס"ב]

**נקטעה יד ימין**

כתב המשנה ברורה סימן כז ס"ק ו' "וכ"ז שנעשה גידם בשמאל דהוא מקום הנחת התפילין אבל אם נעשה גידם בימין אפילו נקטע לו כל היד חייב בתפילין ויבקש לאחרים שיניחוהו עליו" הנה במשנ"ב משמע דאפילו נקטעה כל היד וק"ו אם לא נקטעה כל היד ולכאורה הוא להיפוך דאם נקטעה כל היד הרי יש לו יד אחת והו"ל כשולט בב' ידיו דאזינן בתר עלמא אבל בנשאר לו חלק מן הזרוע הרי נעשה יד שמאלו ימינו. והדברים מפורשים בביה"ל בסעיף ו' "ודע דלפי מה שכתבנו למעלה בנקטע שמאלו ולא נשאר לו כ"א הקיבורת דמעיקר הדין חייב להניח עליה תפילין ה"ה בנקטע יד ימינו ולא נשאר לו כ"א הקיבורת חייב להניח עתה עליה תפילין דעתה אחר שהרגיל עצמו לעשות בשמאל הימין נעשה שמאל" ומבואר דמ"מ כל זה לאחר שנתרגל אבל לפני שנתרגל מניח כבתחילה [וכ"כ לדינא במנחת שלמה ח"ב ס"ד אות ה' (דודי הגר"א שטרנבוך ז"ל ראב"ד אנטוורפן קרה לו אסון לבנו הגר"ש שליט"א ובעודו בחור נקטעה ידו השמאלית והיה איטר וכתב אז תשובות לגדולי ישראל לגבי הנחת תפילין של בנו עי' בקובץ תשובות ח"ג ס"א מנחת שלמה ח"ב סי' ד' אות ה' (תנינא ס"ג אות ג') מנחת יצחק ח"י ס"א שבט הלוי ח"ז ס"ז תשובות והנהגות ח"ב סי' ט"ז שאילת שאול או"ח סימן ג' בצל החכמה ח"ו ס"א ציץ אליעזר חי"ח סימן ג' משנה הלכות חי"ג ס"ז [ובעיקר הנידון ע"ע בשו"ת ראשית ביכורים לבעל המראה כהן בסוף הספר ס"ח] ורק הגרשז"א ז"ל כתב לו שעד שיתרגל לעשות מעשיו בימין שימשיך להניח בשמאל עי' בדבריהם)]

הנה המשנ"ב הוכיח כדבריו מדברי רש"י במנחות וכן הוכיח בצמח צדק או"ח ס"ה [והנה מדפרש"י אין לו זרוע שמאל. משמע הא אין לו זרוע ימין מודה ת"ק ג"כ דחייב בתפילין והיינו להניח על ידו שמאלו. וצריך להבין דכשאין לו זרוע ימין מסתמא עושה כל מעשיו בשמאלו. וא"כ ה"ל כמו איטר וגבי איטר איתא שם בסמוך איטר מניח תפילין בימינו שהוא שמאלו. ופרש"י ימין של איטר הוה שמאל לדידיה הואיל ורוב כחו בשמאלו. ומשמע שזה מוסכם לכל התנאים בגמרא שם. וא"כ זה שאין לו ימין כלל בודאי עושה כל מעשיו בשמאלו. וגם כותב בה. וא"כ היא נחשבת כמו ימין והי' ראוי שיהיה פטור מן התפילין לת"ק כמו באין לו זרוע שמאל דפטור מן התפילין לת"ק וה"נ כשאין לו זרוע ימין א"כ שמאלו נחשב ימין והרי על ימין אין להניח תפילין לת"ק אף על גב שאין לו שמאל כלל ופטור מן התפילין. וע"ש שכתב ליישב "אלא צ"ל דס"ל לרש"י דאין נחשב איטר רק כשיש לו ב' ידיו והוא עושה רוב מעשיו בשמאלו ולא בימינו הרי ניכר שרוב כחו בשמאלו. וה"ל בריאותא בשמאל וכחישותא בימין וכמ"ש בסה"ת שזהו ענין איטר והוא בגמ' בבכורות פרק מומין אלו. משא"כ כשאין לו רק יד שמאל אף שעושה בה רוב מעשיו וניכר שיש בריאותא בשמאל אבל לא נודע עדיין שיש לו ג"כ כחישותא בימין דלחשיב איטר. דדילמא אי הוה לי' ימין הי' בה ג"כ בריאותא כמו בשמאל והי' שולט בשתי ידיו".]

ועי' בשו"ת ארץ צבי חלק א' סימן ח' "ולע"ד הקלושה ורטושה כיון דאזלי' לשי' אבני נזר (סי' א') דלית לי' לש"ס דילן כלל הנחה בימין אפי' כשאין לו שמאל, א"כ אפי' נקטעה ימינו כיון דכל מעשיו עתה בשמאל הדר הו"ל שמאל כימין דידי' לדעת הדג"מ הנ"ל והרי לית לן כלל הנחה בימין, הן אמת שבמ"ב (סי' כ"ז סק"ו) דדוקא בגידם בשמאלו פליגי הפוסקים אבל גידם בימינו לכו"ע מניח בשמאל דידי' וציין אחרונים ולא ידעתי על איזה אחרונים כוונתו יסלח כת"ה להודיעני ובפשוט הדבר צע"ג" וע"ש מה שהאריך בזה.

**יבשה ידו השמאלית**

הנה ביבשה ידו השמאלית עי' בשו"ת אגרו"מ או"ח ח"א סי' ח' דנחשב כאין לו יד וא"א להניח עליו תפילין אבל במשותק נחשב שפיר כיד ומניח עליו תפילין וע"ש בסימן ט' שהשואל הביא האחרונים שחולקים ע"ז ע"ש.

**נולד ביד אחת**

עי' בשו"ת שבות יעקב חלק א' סימן ג' "דהסברא הוא להיפך דכל שנברא רק בידו אחת א"כ זו היא ימינו ושמאלו וידו יד כהה: משא"כ בנברא מתחל' בשתי ידים וכבר ניכר ונודע ידו השמאלית והימנית כל שנקטע השמאלית אינו חייב בתפלין כיון שאין זה יד כהה שלו"

**מי שיש לו שני ראשים באיזה מהן מניח תפילין**

מבואר דפשיטא ליה דמניח רק תפילין אחד [דנחשב כאדם אחד ועי' להלן] אלא שדן על איזה ראש מניח וצ"ב מהן צדדי הספק ועי' בקרן אורה "וע"כ מיבעי' ליה באיזה מניח על של ימין או על של שמאל, כי היכי דשל יד מניח על שמאל אף על גב דשולט בשתי ידיו, אלמא דמקום הנחת תפלין הוא בצד שמאל, ה"נ בב' ראשים אפשר מניח על השמאלי".

**שומע אני אפילו נטרף בתוך ל'**

עי' פירש"י רש"י "נהרג בתוך ל' יום נמי חייב דאף על גב דכתיב (במדבר יח) ופדויו מבן חדש תפדה אפ"ה הכא איכא למימר אם לא נהרג הוי חי ל' ובכור מעליא הוא" ועי' בחי' ר' נחום ב"ק יא ע"ב "ויש להסתפק מה נתחדש בהך דרשא, האם מהך דרשא ילפי' דחיוב פדה"ב הוי רק לאחר ל' וגם להצד דהוה חי ליכא חיוב לפדותו, או דלמא לא הדרי' מסברת ההו"א דלצד דהוה חי איכא חיוב לפדותו, אלא דמהך קרא ילפי' דכדי להתחייב בפדה"ב בעי' שיתברר בודאי דל"ה נפל ולא אזלי' בתר רובא לחייבו", וע"ש עוד מש"כ בזה.

**שאני הכא, דבגולגולת תלא רחמנא.**

ופירש"י "לפדיון בכור דכתיב חמש שקלים לגולגולת והאי אית ליה תרי ואי משום אך חלק השתא מיהא לא מית" ודבריו תמוהים דא"כ הגמ' לא תי' כלום על השאלה ועי' בחדושי ר' נחום ב"ק שם "ונראה מדבריו דמהלך ד' הגמ' כך הוא, דהמקשן היה סבור דנעשה טריפה חשיב כנהרג דהא סופו למות, וע"כ דמאן דמחייב בבכור שיש לו ב' ראשים סבר שגם בכור שנהרג חייב, ולהכי מקשי' מבכור שנטרף, ומשני דנהי שמסברא יש להשוות טריפה לנהרג מ"מ מאחר דאיכא גזה"כ דמי שיש לו ב' ראשים חייב ע"כ שנתחדש בפסוק דאיכא חילוק בין טריפה למת, ואף שסופו למות מ"מ השתא מיהא לא מיית וחייב [ולפירושו צ"ל דמ"ש בגמ' "בגולגולת תלא רחמנא" היינו דמהך לישנא איכא רמז דבכור שיש לו ב' גולגולות חייב, וממילא איכא למשמע מינה נמי דטריפה חייב, דהא ב' גולגולות הוי טריפה, ושמעי' מינה דלא פטרי' ליה משום דסופו למות "דהשתא מיהא לא מית"].

ובחי' הגר"ח הובא מהגר"ח מש"כ לבאר דברי הגמ' באו"א ובחי' ר' נחום העתיקו בקיצור "ומטו בי מדרשא משמיה דהגר"ח לבאר את ד' הגמ' באופ"א, דהנה בעיקר ד' התוס' דבכור שנעשה טריפה פטור לפו"ר טעם הפטור הוא משום דסופו למות, אמנם יתכן שאי"ז משום דסופו למות אלא משום דהוא חסר, ומהך קרא ד"אך" ילפי' דליכא חיוב פדה"ב בבכור חסר, וכן מדויק מלשון הרמב"ם בריש פ"א מהל' בכורות שכתב וז"ל מצות עשה להפריש כל פטר רחם הזכרים בין באדם בין בבהמה טהורה בין ממין החמור בין שהיו שלימים בין שהיו טריפות וכו' עכ"ל, ומשמע מדבריו דבגונא דאימעיט טריפה הגריעותא היא לפי שאינו שלם. ולפי"ז ביאר הגר"ח את ד' הגמ', דשורש הספק הוא אי בכור שיש לו ב' ראשים חשיב כב' בנ"א או כאדם א', ויש בזה נפק"מ מהי טרפותו - דלהך צד דחשיב כב' בנ"א הרי הוא טריפה משום דהוא מחוסר גוף (דא' מהבכורות אין לו גוף), משא"כ להך צד דחשבי' ליה כאדם אחד נמצא שכל טרפותו הויא רק מדין כל יתר כנטול דמי, ולפי"ז ביאר הגר"ח דבזה גופא שקו"ט הגמ' שם, דמתחילה קס"ד דמדמחייבי' ליה ליתן עשרה סלעים מוכח דחשבי' ליה כב' בנ"א, ולהכי מקשי' דחד מינייהו חשיב טריפה שיש בו חסרון דהא ל"ל גוף והרי"ז כבכור שנטרף דפטור, ואהא משני "שאני הכא דבגולגולת תלא רחמנא" ר"ל דלעולם הוי כאדם אחד והא דמחייב בעשרה סלעים הוא משום דלענין פדה"ב בגולגולת תלא רחמנא, וממילא לק"מ מבכור שנטרף, דהתם אית ביה חסרון, משא"כ במי שיש לו ב' ראשים דכל טרפותו הויא רק מדין כל יתר כנטול דמי לית ביה חסרון ושפיר מחייבי' ליה בפדה"ב, עכת"ד".

**רבי אליעזר אומר אינו צריך הרי הוא אומר והיה לך לאות לך לאות ולא לאחרים לאות**

מבואר שלפי ר"א והיה לך לאות הוא ילפותא על המקום שיהא במקום המוצנע והיינו במקום שהדרך לכסותו עם בגד ומה"ט אמר אמימר להלן דא"צ לכסות התפילין של יד ד"במקום לך לאות איתמר" הנה עי' בערכין דף ג עמוד ב' "הכל חייבין בתפילין, כהנים לוים וישראלים. פשיטא! כהנים איצטריך ליה, סד"א: הואיל וכתיב וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עינך, כל דאיתיה במצוה דיד איתיה במצוה דראש, והני כהנים הואיל וליתנהו במצוה דיד, דכתיב: ילבש על בשרו - שלא יהא דבר חוצץ בינו ובין בשרו", וע"ש פירש"י "ותפילין על בשרו בעינן תחת בגדיו בקיבורת אצל הכתף כדאמר במנחות בהקומץ רבה (דף לז) דתחת בגדיו בעינן דכתיב והיה לך לאות ולא לאחרים לאות" וכ"כ בתוס' שם ויש לעיין הרי נתבאר שעיקר הדרשא של לך לאות הוא לקבוע לו מקום ולא משום דבעינן שיהא מכוסה

**ביאור השו"ע הרב**

והנה עי' בשולחן ערוך הרב אורח חיים סימן כז סעיף ח' "אם יש לאדם מכה במקום הנחת תפילין של יד אעפ"כ יניח תפילין של יד שלא על המכה כי מקום יש בקיבורת להניח שני תפילין ואם המכה על כל הקיבורת ומצטער להניחה על גבי המכה פטור מתפילין של יד כמ"ש בסי' ל"ח ומכל מקום אם אפשר יניח סמרטוטין על המכה ויניח התפילין של יד עליהם בלא ברכה או יניח על הבגד בלא ברכה רק שיזהר לכסות את התפילין של יד שלא תהא נראית שנאמר והיה לך לאות לך לאות ולא לאחרים לאות.

במה דברים אמורים שצריך לכסותה כשמניחה על דבר שאין דרכו להיות לעולם מכוסה כגון בגד או סמרטוטין אבל אם מניחה על בשרו ממש א"צ לכסותה אפילו אם נקרע חלוקו וכל בגדיו במקום שכנגד תפילין של יד ואף על פי שנראית לאחרים אין בכך כלום שלא הקפידה תורה שתהא התפילין של יד מכוסה דוקא אלא אפילו אם היא נראית רק שתהא מונחת במקום שדרכו להיות תמיד מכוסה דהיינו קיבורת". ומבואר שיש ב' אופנים לקיים לך לאות או כשהוא מונח במקום המוצנע והיינו על בשרו ואז לא איכפת לן שהוא מגולה או כשהוא מכוסה והיינו במניח על בגדיו מתקיים לך לאות ע"י כיסוי [וכ"כ במשנ"ב סי' כ"ז ס"ק י"ח אך צ"ע שכתב כן גם בס"ק ט"ז אף דשם איירי שרק הרצועות על הבגד ואילו התפילין הם על בשרו] וכהן אינו יכול לכסות בבגד משום יתור בגדים.

**דברי הר"ן**

אולם עי' בחדושי הר"ן מסכת מגילה דף כד עמוד ב' "על בית אנקלי. על בית יד חלוקו ומבחוץ כנגד הקבורת ולא על בשרו ממש: הרי זה דרך חיצון. קרוב למין הוא אבל מין גמור לא הוי דהא לא עקר ג"ש שהרי מניחה במקום קיבורת אלא שמניחן למעלה מחלוקו וק"ל והיה לך לאות ולא לאחרים לאות" ולכאורה זהו על דרך פירש"י ועי' בר"ן (על הרי"ף) מסכת סוכה דף יח עמוד א' "אבל לאו משום חציצה ממש אתינא עלה דלא פסלינן משום חציצה אלא היכא דאיכא קרא כטבילה [סוכה דף ו א] דכתיב ביה ורחץ בשרו במים שלא יהא דבר חוצץ וכתפילין [מנחות לז ב] דכתיב בהו לך לאות ולא לאחרים לאות" ומבואר שגדר הדין הוא משום חציצה.

**חציצה בתפילין**

הנה מבואר דלרש"י ותוס' הטעם דאין להניח תפילין על הבגד הוא דבעינן לך לאות אבל משום חציצה לא איכפת לן וע"פ זה כתב הרשב"א במסכת מגילה דף כד עמוד ב' "ציפה זהב ונתנה על בית אונקלי שלו הרי זה דרך החיצון. פי' משום דכתיב והיה לך לאות על ידך לך לאות ולא לאחרים לאות, ומכאן נ"ל דתפילין שבראשו מותר לתת אותם על כובעו או על כסוי הראש דהא בשל יד לא אסרו ליתנו על בית אונקלי אלא משום דכתיב בהו לך לאות ולא לאחרים לאות הא לאו הכי שרי ואלו תפלין שבראש אדרבה כתיב בהו וראו כל עמי הארץ וכדאמרי' בעלמא (לעיל ט"ז ב') אלו תפלין שבראש", וכ"כ בשו"ת ח"ג סי' רפ"ב הביאו הב"י בסי' כ"ז ס"ד.

אולם עי' ברא"ש הלכות תפילין סימן י"ח "ומדגרסי' בערכין (דף ג א) והני כהני הואיל וליתנהו במצוה דיד דכתיב ילבש על בשרו שלא יהא דבר חוצץ בינו לבשרופה ש"מ דתפילין נמי אבישרא מנח להו בלא חציצה". ועי' בשו"ע סי' כ"ז סעיף ד' ובביאור הגר"א.

**אם יש ענין לכסות התפילין**

עי' ברמ"א סימן כז סעיף יא "ובשל יד אין להקפיד אם הם גלוים או מכוסים (מרדכי שם)" אולם בלבוש שם כתב "תפילין של יד יהיו מכוסין בבגדו, דכתיב [שמות יג, ט] לך לאות ולא לאחרים לאות". וע"ש בא"ר ס"ק י"ז "וכתב מלבושי יום טוב [סק"ז] נימוקו של רמ"א, דבפרק הקומץ [לז ע"ב] קאמר רב אשי הוי יתיב קמיה דאמימר הוה נקרע חלוקו כדי שלא תדחק המכה וקא מתחזיין תפלין, א"ל לא סבר מר לן לאות ולא לאחרים, אמר במקום לך לאות איתמר, וכתבוה הרי"ף והרא"ש ע"כ. מיהו הב"ח [סוף הסימן] פסק כלבוש, וכן י"ל עיקר, כי מצאתי בספר התרומה סימן רי"א [ד"ה הלכך] שהביא ש"ס הנ"ל וכתב עלה זה לשונו, משמע דטוב לכסותן כיון שהכתוב הקפיד להניחן במקום לך האות ע"כ. ורב אשי שהיה מגלה נ"ל משום דהיה לו מכה היה רשאי לעשות כן". וע"ע באורחות חיים הלכות תפילין אות י"ז "ותפילין של יד צריך לכסותם דכתיב והיה לך לאות לך לאות ולא לאחרים לאות אבל של ראש טוב להיותן גלויים ונראין דכתיב וראו כל עמי הארץ וגו' וא"ר אליעזר אלו תפילין של ראש".

**שמעתתא דציצית**

**שארבעתן מצוה אחת מאי בינייהו**

הק' האחרונים מדוע לא כתב נפק"מ פשוטה כשאין לו אלא ג' דלר"י מניח ג' ולת"ק אינו מניח כלום והוכיח מזה השפ"א כדעת ר' שלמה מדרוש שאסור ללבוש טלית כשאין לו ציצית ממילא כשאין לו ד' אסור ללבוש הבגד וכ"כ בכתבי הגרי"ז ואמנם עי' בקרן אורה שכתב "ונראה דלר"י ג"כ אינו חייב ללובשו אם אין לו אלא ג' ציצית, כיון דאינו יכול לקיים העשה כתיקונה, ולא דמי לתפלה של יד ושל ראש דכל חד מצוה לחודיה היא, אבל ציצית גם לר"י כולהו שייכי' אהדדי, וליכא חיובא אלא אם יש לו כל הד' ציצית" ע"ש וע"ע בחי' המיוחס להרשב"א "ונ"ל דאפי' לר' ישמעאל לא קיים מצות ציצית אם אין בטלית ד' ציציות כדפירש"י דפי' בין למר בין למר בעי ד' ציציות כדכתיב על ד' כנפות כסותך ר"ל כשהזהיר רחמנא על הגדילים בעי ד' ציציות על ד' כנפות משמע דאי ליכא ד' ציציות לא קיים מצות גדילים כלל ומאי דקאמר ר' ישמעאל ארבעתן ארבע מצות לא אמר הכי לגבי דנימא דלא יעכבו זה את זה דא"כ הו"ל למימר הכי ר' ישמעאל אומר אינן מעכבות זו את זו שארבעתן ד' מצות אלא סבר דמעכבי אהדדי ואפי' דד' מצות מ"מ קפיד קרא דלהוו אהדדי אלא קאמר ר' ישמעאל דהם ד' מצות לומר דכשקיימם קיים ד' מצות".

אולם עי' השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם שורש י"א "וזו היא ששנינו במשנתנו במנחות (כח א) ושנו אותה בספרי ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת רבי ישמעאל [אומר] ארבעתן ארבע מצות. ומכאן תלמוד שבאמרם מצוה אחת ירצו בו שהם מעכבין זה את זה והאומר שאינם מעכבין יעשה אותם מצות רבות".

ולעיקר הקושיא עי' בארצה"ח סי' י"ט אר"י סק"א שגם לר"י אסור ללבוש ג' ציצית משום איסור בל תגרע [וכ"כ השאג"א סי' מ"א] אך כתב דיש לדון בזה דכיון דלר"י ד' מצות הם ממילא לא חשוב בל תגרע וכ"כ בשו"ת בית שלמה חלק אורח חיים סימן ט"ו "וא"כ אין התחלה לקושיות השאגת אריה הנ"ל, דהא לר"י כיון שארבעתן ארבע מצות, אם עשה רק שלש ציציות לא עבר על בל תגרע, רק שחיסר מצוה שלימה, וזה ברור". ואמנם עי' בטו"א ר"ה כח ע"ב שנקט דאע"פ דלרבנן ליכא בל תגרע במטיל ג' לר"י יש בל תגרע [ובמש"כ שם בשם הרשב"א עי' קה"י ר"ה סי' ט"ז מה שהביא מהגאון ברוך טעם] ועי' שו"ת בית הלוי חלק א סימן מב שכתב "אמנם מהא דאמר בספרי דבציצית איכא הך לאו לכאורה מוכרח כהרשב"א דלא מבעי למ"ד דהם ארבע מצות א"כ כשמטיל רק ג' ציצית הא הוי לא התחיל כלל הרביעי וה"ז דומה ללובש שני בגדים של ארבע כנפות בא' הטיל ציצית ובא' לא הטיל [ודברי הטו"א שכתב דלהך מ"ד הוי כלא התחיל ולא גמרה בדבר שאינו מעכב אינו מובן לי] אלא אפי' למ"ד דהם מצוה אחת ולדידיה הא הוי התחיל ולא גמר מ"מ הרי להך מ"ד מעכבין זה את זה וכשמטיל הרביעית מתחלת המצוה ומה שהיה עליו השלשה ציצית מקודם הא לא נחשב למצוה כלל ודומה לנוטל ג' מינים שבלולב ואין לו הרביעי לפניו". ומבואר דעת הטו"א דלר"י נחשב מצוה אחת אלא שאינם מעכבים זה את זה ולכן חשוב שפיר בל תגרע וע"ע עונג יו"ט ס"א ובהג"ה מה שהאריך בזה.

אולם עי' בשפת אמת מסכת סוכה דף לא עמוד א' "אבל אם אין לו מין א' ודאי הי' ס"ד דלייתי פריש וגם הג' מינים מותר ליקח כיון דאיסור דבל תגרע הוא על גירעון מין הד' ובזה אנוס הוא למה יהי' אסור ליקח הג' מינים, ול"ד ללאו דלא יראו פני ריקם דאפי' אם הוא אנוס ואין לו עולת ראי' אסור ליראות דשם כתי' האיסור על הראי' אבל הכא כ' רק לא תגרע ועל הגירעון אנוס הוא" וע"ע קה"י ר"ה סי' ט"ז.

**אם לר"י חשוב ד' מצות במנין המצוות**

עי' חי' חתם סופר מסכת גיטין דף לח עמוד א' "בתוס' סוטה ג' ע"א הקשו א"כ לר' ישמעאל חסרי ג' מתרי"ג מצות, ואיתאמר משמי' דגברא רבא הגאון מוה' אברהם ברודא זצ"ל דר' ישמעאל לשיטתו ס"ל ס"פ הקומץ רבה ד' ציצית אין מעכבת זא"ז דארבע מצות הם ולפ"ז טפי לי' לר' ישמעאל ג' מצות בציצית אפיק תלת ועייל תלת, באמת לא נ"ל שיהיה מונה מצות ציצית לד' מצות עשה מ"מ לא הוה אלא מצוה אחת כאלו מצות אכילת פסח כל כזית וכזית מ"ע הוא והאוכל כזית ממנו מקיים מ"ע ומ"מ כל הזיתים אינם אלא מצוה א' לענין מנין המצות". וע"ע בארצה"ח סי' י"ג המאיר לארץ סק"ב.

**טלית בעלת חמש איכא בינייהו**

עי' פירש"י דהכוונה שחתך הקרן באלכסון ועי' ברש"ש שהעיר די"ל שזה דינו כעגול ולא שמיה קרן ובעינן דווקא קרן של ריבוע אולם בשו"ע סימן י' סעיף ב' נפסק כדברי רש"י וע"ש ביה"ל.

**גדר הדין דבעי ד' כנפות**

הנה יש לעיין בגדר הדין דבעי ד' כנפות לחיוב ציצית די"ל בב' אופנים והיינו די"ל דהחפצא של הבגד דחייב בציצית הוא רק בגד דיש לו ד' כנפות אך י"ל דכיון דמצות ציצית הוא להטיל ד' ציצית ליכא חיוב אלא בבגד שאפשר לקיים בו מצות ציצית ומדברי ר"י דס"ל דיש קיום גם בג' מוכח שהוא תנאי בבגד.

והנה בעיקר פירוש רש"י עי' בקרן אורה מסכת זבחים דף יח עמוד ב' שכתב "והיה נראה לפרש הא דאיכא בינייהו בעלת ה' איפכא, דלת"ק דס"ל דמצוה אחת היא לעשות ד' ציצית, בעלת ה' ג"כ חייבת לעשות ד' ציצית. אבל לר"י דס"ל דד' מצות הם והחיוב הוא על כל כנף בעלת ה' פטורה, כיון דאיכא חמש כנפות, והמצוה לא נאמרה אלא בד' כנפות". והיינו דבזה גופא נחלקו בגדר הדין של ד' כנפות אם הוא תנאי בבגד וא"כ ה' פטור או דבעינן שיהא אפשר לקיים בו המצוה ואז גם ה' חייב.

**דר"ה איכא בינייהו**

הנה עי' שבת דף קלט עמוד ב' "אמר רב אבין בר רב הונא אמר רב חמא בר גוריא: מתעטף אדם בכילה ובכסכסיה ויוצא לרשות הרבים בשבת, ואינו חושש. מאי שנא מדרב הונא, דאמר רב הונא אמר רב: היוצא בטלית שאינה מצויצת כהילכתה בשבת - חייב חטאת. ציצית לגבי טלית - חשיבי, ולא בטלי. הני לא חשיבי – ובטלי". וע"ש פירש"י "חשיבי - משום דשל תכלת הן, ולא בטלי, והוו בה משוי" אולם ע"ש בתוס' (ד"ה ציצית חשיבי) "ציצית חשיבי ולא בטלי - שאינם מבוטלין לפי שחשובים הם בעיניו שדעתו ליתן בטלית ציצית רביעית כך פי' ר"ח", [ועי' בשו"ת משיב דבר חלק א סימן ב' "ועיקר מה שהכריחם להתוס' לפרש כן תלוי בסוגיא דמנחות (ד' לז ע"ב) רבינא אמר הא דר"ה איכא בינייהו דאמר רב הונא היוצא בטלית שאינה מצויצת כהלכתה חייב חטאת ורש"י פירש וכו"ע אית להו דר"ה משום דרש"י לטעמי' אזיל דר"ה קאמר לענין תכלת דוקא ומשו"ה לא מצי רש"י לפרש דפליגי בדר"ה, אבל בהלכות גדולות מבואר דהפירוש בגמ' דפליגי בדר"ה ורב הונא קאי דלא כר' ישמעאל. וכן הוא בשאילתות (פ' שלח), וא"כ מבואר לדידהו דרב הונא מיירי בשעשה ג' ציצית שלמים וכן נמי פי' התוס' משום דדעתו להשלים, ובאמת הכי מדויק לשון המאמר היוצא בטלית שאינה מצויצת כהלכתה ואי נימא דמיירי בציצית פסולים הכי מיבעי ליה למימר היוצא בציצית שאינן עשויין כהלכתן, והוי ידעינן דקאי על הטלית שיש בו ציצית כאלה וכלשון המשנה דשבת ולא במחט הנקובה היינו בגד שיש בו מחט, ומדקאמר ר"ה היוצא בטלית שאינה מצויצת כהלכתה ע"כ מיירי שהציצית באמת כשרים רק הטלית אינה כהלכתה היינו שחסר אחת והאיסור משום דדעתו להשלים אבל באין דעתו להשלים ליכא איסורא גבי חוטי לבן משום דלא חשיבי ובטלי לגבי הטלית, והכי החליט רבינו הגר"א שם (בסי' יג סק"א) והפ"מ עצמו בסק"ג".] ובשיטה לר"ן שם כתב "ציצית לגבי טלית חשיבי ולא בטלי. ואפי' לבן משום דהוי מלתא דמצוה ורש"י ז"ל לא פי' כן" ועי' נשמ"א הל' שבת כלל נ"ו סק"ג דנפק"מ ברצועה שאינה חשובה אבל דעתו לתקנו [ציינו הביה"ל סי' ש"א סל"ח וע"ש משנ"ב סק"נ] וע"ע בתהלה לדוד סי' ש"א ס"ק ל"ב וכן בציצית פסולים אבל אין דעתו לתקנם עי' בחזו"א ס"ג ס"ק כ"ח.

הנה עי' פירש"י דכוונת הגמ' דכו"ע אית להו לר"ה [ועי' בחזו"א ס"ג ס"ק כ"ח "צריך טעם היאך ס"ד לחייב לר"י ומה אשמעינן רבינא ואפשר דכיון דגם לר"י אין דרך בנ"א ללבוש טלית בלי ציצית כדי שלא לעבור עשה דארבע לא חשיבי הציצית כטלית בפחות מד' קמ"ל"] אולם עי' בשיטמ"ק ובביאור דבריו עי' מש"כ השואל בשו"ת הרשב"א מכת"י סי' כ"ב [שאלה גרסינן בפרק תולין, אמר אבון בר הונא אמר רב חמא בר גוריא מתעטף אדם בכילה ובכסכיה ויוצא בה לרשות הרבים ואינו חושש ומאי שנא מדרב הונא דאמר רב הונא היוצא בטלית שאינה מצויצת כהלכתה3 בשבת חייב חטאת ציצית לגבי טלית חשיבי ולא בטלי הני לא חשיבי ובטלי. ויש בזה שאלה אצל הראשונים, אם הציצית אינה עשויה כהלכתה, היאך עליה חשיבי ולא בטלי, שהרי חוטין בעלמא הן. ורש"י ז"ל מפרש מפני שהתכלת דמיו יקרים. ולדבריו לא תהיה שמועתו של רב הונא בציצית שאין בה תכלת. והוא דבר רחוק, שהרי רב הונא בכל שאינה מצויצת כהלכתה הוא אומר, בין שיהיה בה תכלת או לא תכלת, אם תמצא לומר דיש ציצית בלא תכלת, כדברי האומר שאין התכלת מעכב את הלבן ועוד שאין חשיבות התכלת עושה כלום, מכיון שהם נטפלין לבגד, שהרי בכסכי כילה כך הוא הדין באמת ואף אם יהיו של זהב, שמכל מקום הכילה עיקר והן טפלין לה. ויש אחרים שפירשו דבלא תכלת נמי חשיבי ולא בטלי, מפני שהציצית הוא דבר של מצוה הן חשובין לעצמן ואין טפלין לבגד ככסכין לכילה. וגם זה אינו עולה, שאף על פי שהיתה דעתו למצוה מכיון שלא נתנה בידו, אין בהם חשיבות של מצוה כלל. וא"ת מכל מקום לא נעשו לתשמיש הבגד ככסכין לכילה, אם כן בכל החוטין שיצאו בטלית תאמר כן, ואתה רואה שהם תולין הענין בחשיבות, שאמרו ציצית לגבי טלית חשיבי ולא בטלי, שכל שאין להם חשיבות בפני עצמן הן בטלין אגב הטלית, וכן בדין שכל שהוא עיקר ועמו טפלה העיקר מבטל את הטפלה.

אבל העיקר בזה, ששמועתו של רב הונא אלא בשהטיל ציצית כהלכתה לכנפי כסותו לאחד או לשנים או לשלשה ולא הטיל ברביעי, והוא עושה אותה אינה מצויצת כהלכתה, משום דסבר לה כרבנן דאמרי ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת, ולא כר' ישמעאל דפליג עלה ואמר ארבעתן ארבע מצות. שעכשיו יש לומר באלו הציציות של מקצת הכנפים דחשיבי ולא בטלי, מפני שהן עשויין כהלכתן, ואינן בטלים לגבי הטלית, שאם ישלים להטיל בכל הכנפים יהיו שלמים במצותם. וזהו שאמרו בסוף פרק הקומץ גבי פלוגתא דרבנן ור' ישמעאל, דרב הונא איכא ביניהו מאן דאמר ארבעתן ארבע מצות לית ליה דרב הונא ומאן דאמר ארבעתן מצוה אחת אית ליה דרב הונא, דמאן דאמר ארבעתן ארבע מצות לא משכחת לה שתהא מצויצת שלא כהלכתה אלא בשעשה החוטין שלא כהלכתן, ואין לומר בה שחייבין עליה חטאת דהא לא שכיחי כמו שאמרנו. ומאן דאמר ארבעתן מצוה אחת אית ליה דרב הונא, דמשכחת לה שאינה מצויצת כהלכתה בשעשה מקצת, וחייב עליה חטאת משום דחשיבי.] ובמה שנחלק עליו הרשב"א. [מלבד שעיקר קושית אותה הלכה שנתחבטו בה היכי חשיבי, לפי דעתי אין לה עיקר. דאנן לאו חשיבי מצד עצמן קאמרינן, אלא משום דכילה כי רמי לה כיסכי ואפילו רמי לה דתכלתא או דדהבא ביטולי מיבטל להו גבי כילה, דלתשמיש כילה עבידי, וכילה עיקר ואינהו טפלה לה. אבל חוטי טלית בין תכלת בין לבן ואפילו חוטין פסולין נמי איכא למימר דאינן בטלין לגבי טלית, דאיהו אחשבינהו ולא עביד טלית עיקר ואינהו טפילה, אלא חוטין עביד להו. וכשאינה מצויצת כהלכתה אינהו לא בטילי לגבי טלית, דהא אינהו לאו לאיבטולי לגבי טלית רמינהו, והיינו חשיבותיהו, והילכך לא בטילי.

ורש"י ז"ל שפירש משום תכלת דדמיו יקרים, נראה לי שלא מחמת חשיבות התכלת בלבד קאמר, דאי עבד מינייהו כיסכי לכילה אף הוא יוצא בה, ולא אמרינן חשיבי ולא בטילי, דהא איהו מבטל להו לגבה. אלא מהאי טעמא גופה דאמרן הוא, אלא שהוא מוסיף בה דתרתי בעינן. דאילו חשיב באנפי נפשיה ומבטל ליה בהדיא, הא בטליה אף על גב דחשיב, ככיסכי דתכלת או דדהבא, והיינו כילה. ואי נמי לא חשיבי ולא מבטל להו בהדיא, כיון דלא חשיבי ממילא בטילי, והיינו טלית שאינה מצויצת כהלתה, שלא הטיל בה אלא לבן, דלא חשיבי מצד עצמן. אבל חשיבי ולא מבטל להו כגון תכלת שבטלית דאיכא תרתי, חדא דחשיבי, ועוד דלא מבטל להו איהו, לא בטילי מעצמן, והילכך הוה ליה משאוי. וכיון שכן בין למר בין למר משכחת לה שאינה מצויצת כהלכתה, ותרויהו אית להו דרב הונא ממש, אלא דבשאינה מצויצת בארבע כנפיה אף היא אינה מצויצת כהלכתה כרבנן וחייב חטאת, כרב הונא דאמר חשיבי ולא בטלי, ולר' ישמעאל הוה ליה מצויצת כהלכתה ואינו חייב.]

**ציצית על בגד שפטור מציצית**

עי' משנ"ב סי' י"ג סק"ב שבגד הפטור מציצית אסור לצאת בו כשהוא מצויצת ועי' בשו"ת משיב דבר חלק א סימן ב במכתבו להחפץ חים "הנה בעיקר הדין שהחליט כתר"ה דכל שאינו יוצא בציצית מחמת פסול הטלית היינו שאין בו כשיעור ה"ז עובר בשבת משום הוצאת משא ברה"ר, זהו כמעט נגד כל הראשונים ואחרונים כאשר יבואר וכו' ע"ש ובהמשך הביא מש"כ לו ע"ז הח"ח "אכן מע"כ החכים ליישב דעת הפמ"ג לחלק בין אם יש עצה לעשות בהכשר דבזה חייב אף באין דעתו להשלים משא"כ בחוטי לבן לחוד למ"ד דהתכלת מעכב אין להכשיר בשום אופן. או בחוטי פשתן למ"ד דפסולים לגמרי אי אפשר להכשיר. והנה דברי מעכת"ר נ"י טובים ונכוחים ליישב דעת הפמ"ג אבל שומע אין לו מדעת הראשונים ז"ל וכו'", ע"ש. וע"ע חזו"א סי' ג' ס"ק כ"ח [והגרח"י מישקובסקי שליט"א בארח המועדים עמ' תקפ"ז הביא מהגרש"ש קרליץ ז"ל שהנצי"ב חזר בו בסוף ימיו והודה לחפץ חיים ע"ש.]

**האי מאן דבצריה לגלימיה וכו' שויה בעלת חמש**

ופירש"י דהכוונה דלא הועיל כלום לפטור ועדיין חייב בציצית אולם עי' בספר יראים סימן תא [דפוס ישן - יז] "ולא קי"ל כי הא מתניתא אלא כי הא דתניא התם בשמעתא גופא בזבחים ד' ולא חמש ד' ולא שלש ואשר תכסה בה מיבעי ליה כר' שמעון לרבות כסות סומא ומנלן דכי האי מתניתא קי"ל דאמרינן בשילהי הקומץ [ל"ז ב'] אמר רב משרשיא בריה דרב אידי האי מאן דבצריה לגלימיה לא עבר ולא כלום מ"ט שויה טלית בעלת חמש אלמא טלית בעלת חמש פטורה ויש פירוש אחר אך זה עיקר". [ולהלכה חששו הפוסקים לשיטתו עי' מג"א סימן י' סק"א] ובביאור ההוכחתו עי' מש"כ בארצה"ח סי' י' המא"ל סק"ה

**לא עבד ולא כלום**

הנה עי' רמב"ם בפ"ג מהל' ציצית ה"ג שכתב דבבעלת חמש מטיל ציצית בד' כנפות המרוחקות זו מזו [ועי' בא"ר סי' י' סק"א שהוא מה"ת והוא מעכב הביאו שם המשב"ז סק"ב (ועי' קרית מלך בהל' ציצית מה שהביא ממדרש תנאים) אולם בארצה"ח סק"ג כתב שלדעת הכס"מ אינו כן ולכן בשעת הדחק יש להקל ע"ש (וע"ש דנפק"מ אם מטיל שם ציצית אם עובר בל תוסיף והיינו אם נחשב כמקום ציצית ועי' להלן) והביאו המשנ"ב בסק"ה] וכתב בבאור הגר"א אורח חיים סימן י סעיף א' "וכן מוכח שם דקאמר האי מאן דבצריה כו' ולא כלום ומדקאמר בהאי לישנא ול"ק דלא פטרה משמע שאינו מעלה ולא מוריד ואם איתא הרי עשה מיהא שיכול לעשות ציצית באלו ולא בשאר".

**בל תוסיף במטיל באינו מרוחק**

עי' בשו"ת מהר"ם שיק יורה דעה סימן רפז שכתב שהקובע מזוזה בב' המזוזות עובר בבל תוסיף "אבל כאן דהמזוזות שניהם כשרים אלא שאין צד מזוזות שמאל חייב במזוזה ולכך אם הניח גם בצד שמאל אפשר דעובר על ב"ת דמ"ש ממטיל חמש ציצית שפי' רש"י בפרשת ואתחנן בשם ספרי דעובר על ב"ת ומסתמא היינו שהטיל החמישית במקום שאין שם חיוב כגון בטלית שיש לו ה' כנפות שאין שם חיוב אלא בד' מרוחקות" ועי' בשו"ת מנחת יצחק חלק א' סימן ט' "וע"ז העיר כת"ה דהא דמבואר (בסי' י') דטלית בת חמש כנפות, הארבע ציצית צריך להיות בד' כנפות המרוחקות זו מזו יותר, זה רק לכתחילה ובדיעבד בא"א לו לתקן והגיע זמן תפילה יכול לברך כמבואר שם במ"ב בשם ארה"ח, וא"כ כיון שבדיעבד מותר חשוב מקום הכשר, וראי' מתוס' פסחים (ה' ע"א ד"ה לא), וע"כ שייך ב"ת, אבל במזוזה אם מניח מזוזה בצד שמאל אין יוצא אף בדיעבד ל"ש בזה בל תוסיף כמו שאם יניח תפילין במקום שאין ראוי להניחן וכדאי' בשלט"ג (ר"ה פ"ד) עכת"ד". [וע"ש מה שהביא המנח"י בשם גיסו "אם כן אם אומר בדבר שמה"ת ל"ה רק חדא מצוה והוא אומר שיש בזה הרבה מצות מה"ת, בודאי דעובר על ב"ת שהוסיף על מצות התורה, וע"כ בציצית דקי"ל דל"ה רק חדא מצוה כת"ק דר"י, אם הורה כר"י דארבעתן ארבע מצות בודאי דעובר על ב"ת שהוסיף על מצות התורה דמה"ת ליכא רק חדא מצוה דארבעתן מצוה אחת הן לדידן, רק במצות ציצית בעלמא שמטיל בד' כנפות ד' ציצית לא מנכר ההוספה בזה, דלכ"ע צריך להטיל בין אם אמרי' דהוי מצוה חדא או דהוי ד' מצות ול"ש לומר דעובר על ב"ת, דאין שום שינוי, רק בהטיל ה' ציצית בה' כנפות דבזה מנכר דסובר כר"י דארבעתן ד' מצות הן, דמה"ט צריך להטיל בה' כנפות ה' ציצית, וכמבואר ברש"י ז"ל מנחות (דף ל"ז הנ"ל) דלר"י כי רבי רחמנא לטלית בעלת ה', להטיל לכל כנפות, וע"כ במה שמטיל ה' ציצית בה' כנפות מוכח להדיא דהוא בדעתו כר"י דארבעתן ד' מצות הן, וא"כ הוסיף על מצות התורה, דבאמת ל"ה רק מצוה אחת, ועובר על ב"ת, ואין כוונת רש"י ז"ל דהוי ב"ת משום הציצית גופי' דבזה ל"ש ב"ת כיון דאינו במקום הראוי, רק הב"ת הוא מחמת דמוסיף עי"כ על מצות התורה, ומרבה כמה מצות בציצית, אשר באמת ל"ה אלא חדא מצוה, וזה הוי ב"ת גמור והוא פי' נכון בס"ד, עכ"ד".]

**שמעתתא דצייריה לגלימיה וחייטא לגלימיה נלמד בעזה"י לק' מא ע"א**

**איפסיק קרנא דחוטיה ולא אמר ליה וכו'**

יש לעיין לפי דעתו שהיה צריך מר בר ר' אשי להורידו היאך לא הודיעו ועי' בשאג"א סי' נ"ח מש"כ בזה [ע"ש שנקט דזה תלוי בחידושו של הרא"ש המובא ברמ"א יו"ד ס"ג לענין הרואה חבירו לובש כלאים אולם בארצה"ח סי' י"ג סק"ב נקט דשאני התם שהוא שב ואל תעשה (דכל מה שנחשב קו"ע הוא מחמת שצריך להורידו ואינו מורידו ולכן השהיה נחשבת כמעשה וממילא כשאינו יודע הו"ל שוא"ת) אבל כאן מטלטל ברה"ר בקו"ע] ועי' באפיקי ים ח"ג ס"א שכתב דאין זה נחשב כמחלל שבת אפילו בשוגג אלא כמתעסק כיון שהוא חושב שאין כאן משא אלא דרך לבישה ובשבת כתב בשו"ת הגרע"א ס"ח דמתעסק מותר מה"ת דבעינן מלאכת מחשבת וכ"כ בשו"ת משנת רבי אהרן ס"ד ומה דללישנא בתרא אמר לו צ"ל משום דמ"מ יש איסור דרבנן ע"ש [אך ע"ש שהעיר דכיון דבשעת העקירה לא היה משא א"כ חסר בעקירה באיסור וכתב דצ"ל דאיירי דאח"כ עמד לפוש ע"ש] וע"ע בשו"ת אבני נזר או"ח סו"ס רנ"א.

ועי' ארצה"ח סימן י"ג אר"י סק"ב מש"כ בזה.

**התם כרמלית דרבנן הואי**

מבואר שכל נידון הסוגיא הוא על איסור הוצאה בשבת ולא משום לבישת ד' כנפות בלי ציצית ועי' במרדכי רמז תתקמ"ד שהוכיח מזה שליכא איסור בלבישת בגד של ד' כנפות בלי ציצית ואינו אלא משום ביטול המצוה ולכן כל שהוא אנוס על המצוה מותר ללבוש הבגד כיון דבין כל לא יקיים המצוה והיינו דליכא איסור להכניס עצמו לאונס אולם הביא שם שיטת ר' שלמה מדרוש דס"ל שאם נפסק לאיש חוט של טליתו בשבת שאסור ללבו ותמה עליו מסוגיין ויש לעיין בקושייתו הרי בסוגיין איירי באופן שיש היתר של כבוד הבריות והרי מבואר בתוס' ברכות כ' ע"א שבאופן של שב ואל תעשה יש היתר גם על איסור דאורייתא וא"כ י"ל דכיון דמה שאינו לובש ציצית אינו אלא ביטול מצוה לכן בזה ודאי יש להתיר משום כבוד הבריות כיון שאינו אלא שב ואל תעשה ונידון הסוגיא הוא על הוצאה שהוא קום ועשה ועי' בארצה"ח ס"ח ובקדושת יו"ט סי' ל"ה שכתבו דכיון שלפי דעת ר' שלמה יש איסור ללבוש ד' כנפות כשאינו יכול להניח ציצית ע"כ לדעתו גדר האיסור בלבישה אינו רק משום ביטול מצות ציצית אלא לדעתו יש איסור בעצם הלבישה וא"כ חשוב כקום ועשה וממילא שפיר הק' עליו המרדכי שמדוע בכרמלית מותר במום כבוד הבריות הרי תיפו"ל משום איסור לבישת ד' כנפות בלי ציצית שהוא איסור תורה בקו"ע

ובישוב דעת ר' שלמה יש לומר בב' אופנים או שאה"נ לדעתו אסור ללבוש ד' כנפות בלי ציצית במקום כבוד הבריות [או שלדעתו יש בציצית איסור עשה עי' קה"י סי' כ"ג או כמבואר בדברי הגרי"ז שמצות ציצית גורר אחריו איסור ללבוש בצורה אחרת] וסוגיין איירי באופן שנקרע כל הכנף [כש"כ בשפ"א לעיל] וממילא לא היה חייב כלל בציצית וממילא כל הנידון לא היה אלא משום הוצאה ועי' בקה"י סי' כ"ג שגם ר' שלמה ס"ל שגדר האיסור בלבישת ד' כנפות בלי ציצית אינו אלא משום ביטול מצות ציצית אלא שלדעתו אונס בביטול מצוה ג"כ חשוב כעבירה וכל שיכול לצאת מזה אסור לעשות כן ע"ש.

הנה הרמ"א כתב להתיר בנפסק ציצית בשבת ואינו יכול לתקנו שיכול להמשיך ללבשו רק במקום כבוד הבריות וע"ש במג"א דהיינו משום דבלא"ה יש בזה איסור דרבנן שהתירו של המרדכי אינו אלא כלפי הדאורייתא אבל עדיין יש איסור דרבנן וזה הותר ע"י כבוד הבריות אולם הט"ז נקט שסברת המרדכי מתיר לגמרי אפילו מדרבנן ולכן כתב שהרמ"א חשש לשיטת ר' שלמה ולכן התיר רק במקום כבוד הבריות ואם נאמר כאופן הראשון הנ"ל שלדעת ר' שלמה איירי בסוגיין דליכא חובת ציצית א"כ מבואר שבאמת לא יועיל סברת כבוד הבריות להתיר לבישת ד' כנפות בלי ציצית כיון שהוא איסור תורה בקום ועשה.

**דברי התוס' ביבמות**

הנה עי' יבמות צ' ע"ב דמבואר דמה שפטרו חז"ל סדין בציצית חשוב רק כשב ואל תעשה ונתקשו בזה התוס' דלכאורה לבישת בגד בלי ציצית חשוב כקום ועשה ותי' "וי"ל דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף דכסותך משמע שאתה מכוסה בה כבר ואשר תכסה בה אתא לדרשא אחרינא כדאמרינן במנחות (דף מא. ושם) ולאחר שנתעטף דמתחייב שב ואל תעשה הוא" ויש לעיין בביאור קושייתם דלכאורה לפי דעת המרדכי שליכא איסור ללבוש ד' כנפות בלי ציצית ואינו אלא שע"י זה מבטל מצוה נמצא שאין האיסור בלבישה אלא במה שאינו מניח ציצית א"כ מה לי שחל החיוב ציצית מיד בשעת העטיפה סו"ס אין בגוף הלבישה שום איסור [ועי' משכנות יעקב יו"ד סי' ע"ג ד"ה ומ"ש כת"ר] והיה אפשר לומר דזהו גופא נידון התוס' שאם גדר חובת ציצית הוא איסור לבישת בגד בלי ציצית א"כ ממילא חל עליו החיוב לפני הלבישה אבל אם גדרו רק ביטול מצוה א"כ נמצא שאין הלבישה אלא המחייב ממילא לפני הלבישה ליכא שום חיוב להטיל ציצית

אך באמת מהמשך התוס' מוכרח לא כן שהרי הק' מכלאים דחזינן דעצם הלבישה חשוב כמעשה וא"כ ממילא גם בציצית נאמר כן דאפילו שהלבישה לא נחשב למעשה כיון שעדיין לא נתחייב מ"מ עצם מה שהוא לבוש נחשב שפיר כמעשה וממילא יחשב כקום ועשה והרי זה ודאי שאין מה שלהיות לבוש נחשב כמעשה לגבי כלאים אמור להשפיע על גדר מצות ציצית ומוכרח שנידון התוס' אינו בגדר חובת ציצית אלא בגדרי קום ועשה ואמנם עי' בשאג"א סי' ל"ב דכתב דודאי לפי דבר9י הר"י שבמרדכי אין מקום לנידון התוס' דודאי כיון שאין בלבישה שום מעשה עבירה רק העדר הטלת הציצית הוא העבירה בכל אופן חשוב רק כשב ואל תעשה ועי' ארצה"ח סימן ח' סק"א שהאריך לחלוק ע"ז שכיון דסו"ס ביטול המצוה נעשה ע"י פעולת הלבישה שהביא עליו החיוב חשוב שפיר קו"ע ע"ש מה שכתב להוכיח כן מכ"ד [ויש לפלפל בדבריו ובמש"כ להקשות מהקרבה בלי מלח עי' מש"כ בשפ"א מנחות כ' ע"א] ואדרבה כל מה שחידשו התוס' ביבמות דמצות ציצית לא חלה רק לאחר העטיפה שייך רק לדעת הר"י ולא לדעת הר"ש ע"ש וע"ע בקדושת יו"ט מה שהאריך בזה.

הנה עי' בתוס' הרא"ש יבמות שם דלאחר שהביא כל דברי התוס' כתב "ומכאן הורה ריצב"א דאם נפסק לאדם אחד ציצית בשבת או בי"ט יכול להתעטף בטליתו אפילו לכתחלה משום דלא מיחייב עד לאחר שנתעטף, וא"כ דוקא בחול אסור ללובשו בלא ציצית שהוא מחוייב לעשות ציצית כשילבשנו אבל בשבת וי"ט דאי אפשר לעשותו ובשעת עיטוף ליכא עבירה גם אין עבירה שהוא מעוטף בו בלא ציצית כיון דא"א לעשותו". ומשמע דכוונתו דכיון דמבואר בגמ' דחשוב כשב ואל תעשה ממילא מוכרח דליכא איסור בגוף הלבישה ואינו אלא ביטול מצוה כשיטת המרדכי.

והנה עי' בשיטמ"ק בסוגיין שכתב להתיר למי שנפסק ציציותיו בשבת להמשיך ללבשו דליכא איסור ללבוש בגד בלי ד' כנפות ואינו אלא ביטול מצוה והוכיח כן מהמבואר ביבמות דלבישת ד' כנפות בלי ציצית חשוב שב ואל תעשה ועי' בכתבי הגרי"ז שכתב להעיר דאינו דומה דשפיר י"ל דיש איסור לבישת בגד של ד' כנפות בלי ציצית מ"מ כיון שעיקר איסורו אינו אלא מחמת קיום מצות ציצית [והיינו דנקט הגרי"ז שגם אם נחלוק על המרדכי ונאמר שיש איסור לבישת בגד של ד' כנפות בלי ציצית אין הכוונה שיש כזה איסור עשה אלא הכוונה שכיון שדינו להטיל בו ציצית זה גורם איסור בגוף הלבישה] ממילא כיון דחז"ל עקרו מצות ציצית בשב ואל תעשה ממילא חשוב שפיר כקום ועשה

וביאור דבריו דהנה עי' בקובץ הערות סי' ס"ט שנסתפק בגדר הדין דיש כח ביד חכמים לעקור מצות עשה בשב ואל תעשה ולא בקום ועשה האם כוונה שבאמת יש להם כח עקירה אבל רק עקירה חלושה דשב ואל תעשה ולא עקירה גדולה של קום ועשה ועכ"פ באופן של שב ואל תעשה נעקרה המצוה לגמרי [ואם מקיים המצוה לא יצא גם הדאורייתא כי נעקרה המצוה לגמרי] או די"ל שבאמת אין לחז"ל כלל כח לעקור מצוה מן התורה אלא דיש לחז"ל לעשות איסור לעשות המצוה וממילא על האדם להיות בשב ואל תעשה וממילא בעקירה דקום ועשה לא שייך לומר כן [וגם בשוא"ת אם קיים המצוה אף שעבר על דרבנן מ"מ קיים המצוה מה"ת] ודברי הגרי"ז ז"ל אתיין שפיר רק לפי צד הא' דכיון דעקירת מצות ציצית חשיבי עקירה בשב ואל תעשה ממילא כל שנעקרה המצוה לא איכפת לן שהאדם עושה מעשה בידים אבל לפי מהלך הב' שהמצוה לא נעקרה ורק על האדם להיות בשב ואל תעשה שפיר כתב השיטמ"ק דאם כלפי האדם היה לבישת בגד של ד' כנפות חשיבי קום ועשה לא היה מועיל מה שגוף מצות ציצית הוא שב ואל תעשה

ובאמת שגם מדברי התוס' מוכרח כן שהרי התוס' נקטו שאם מצות ציצית חלה בשעת העטיפה היה נחשב כמעשה בידים אע"פ שכלפי עקירת חז"ל אין זה אלא שב ואל תעשה ומוכרח לכאורה מדברי התוס' כצד הב' של הקו"ה שהכל תלוי כלפי האדם אם עושה מעשה בידים או לא.

**אם אכילה חוץ לסוכה חשוב קו"ע**

הנה כתב הגרע"א סוכה דף כה עמוד א' "במחכ"ת שגג בזה, דאין על אכילה איסור כלל שלא לאכול חוץ לסוכה אלא דמוטל עליו לקיים מצות עשה שיהי' אכילתו בסוכה ואם אינו הולך לסוכה לאכול אכילתו שם מבטל מצות עשה, ומשו"ה מברך כמו על כל קיום מצות עשה (משא"כ במצה דליכא עשה כלל שיהא אכילתו מצה, רק שלא יאכל חמץ) וא"כ הוי רק שוא"ת שאינו אוכל בסוכה, והרי אפי' מצות צצית ס"ל להמרדכי דבהולך בבגד ד' כנפות בלא צצית דאינו עובר בעשה דאין איסור על הילוך בבגד בלא צצית, אלא כשהולך בבגד כזה מוטל עליו המצוה לעשות צצית ובאינו עושה מבטל המצוה בשוא"ת, עי' מג"א סי' י"ג סק"ח, עכ"פ בסוכה פשוט דמקרי רק שוא"ת, כנלע"ד" ולכאורה הרי מדברי התוס' מבואר שאילו היה בלבישת ד' כנפות מעשה היה נחשב ביטול מצות ציצית קום ועשה וא"כ צ"ע מדוע אכילה חוץ לסוכה לא יחשב כקום ועשה

והנה עי' בשו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן תפ"א "והנה בתוספי הרא"ש פרק האשה רבה [יבמות צ ע"ב] בהא דכתבו התוספות דאין חיוב ציצית אלא לאחר שלובשו. כתב הרא"ש ומכאן הורה ריצב"א דאם יש לאדם טלית שאינה מצוייצת בשבת או ביום טוב יוכל ללובשו בלא ציצית. דבשעת עיטוף ליכא עבירה. ולאחר עיטוף גם כן ליכא עבירה כיון שאינו יכול לעשות ציצית אז. ולכאורה אפילו הי' המצוה לעשות ציצית קודם עיטוף. הא בשבת אינו יכול לעשות. וצריך לומר דאם הי' המצוה קודם עיטוף הוה אמרינן שהציצית מתירין ללבוש הבגד כמו שחיטה דקודם שחיטה אסורה בעשה שאינה זבוחה. ועל כן בשבת שאי אפשר לעשות המתיר נשאר באיסורו. אבל השתא שמותר ללבוש הבגד בלא ציצית על כרחין אין איסור בלבישה רק מצוה דרמיא עלי'. על כן בשבת שאי אפשר לקיים המצוה אינו עובר במה שאינו עושה ציצית. ויצא לנו מזה דבסוכה שפיר יש לומר שהסוכה מתיר האכילה טיול ושינה".

**אם יש מצות ציצית בשבת**

הנה כתב הראש יוסף מסכת ביצה דף יד עמוד ב' "ומן שמיא אנהירינין לעיינין דבשבת ויו"ט אסור ללבוש בגד כלאים עם ציצית. דמ"ט בחול מותר כיון דרוצה לילך בטלית זה וצריך ציצית עשה דוחה לל"ת. משא"כ בשבת ויו"ט מ"ה ליכא עשה כלל דאין יכול לקשור ושרי מ"ה ללבוש בלא ציצית. תו אסור בכלאים דליכא עשה. ומנא אמינא לה מהא דא"ח י"ג בשבת היושב בבה"כ יכול ללבוש טלית בלא ציצית והוא מהמרדכי דלא אסרה תורה ללבוש בלא ציצית אלא שהצריכה ציצית ובשבת א"א ורק מדרבנן אסור יעו"ש. והדברים מחודשים ועי' באמרי בינה דיני אורח חיים סימן א' "והנה דעת הט"ז דבשבת אף בדליכא כה"ב מ"מ כיון שאינו יכול לעשות ציצית ליכא שום איסור בהלבשה. ודעת מג"א דעכ"פ מדרבנן אסור. ולכאורה לדעת הטו"ז א"כ איך מברכין ברכת להתעטף בשבת כיון דאינו עושה שום מצוה דאף אם לא הי' בו ציצית הי' רשאי ללבשו. וצריך לומר דמ"מ מודה הט"ז לדעת מג"א דחל עליו חיוב קוד' שבת להטיל בו ציצית כדי שלא ילך בשבת בבגד בלא ציצית".

**לתקן ציצית פסולים כשהם עליו**

כתב המשנה ברורה סימן יב ס"ק יג "ופשוט דכשנפסלים הציצית צריך לפשטו ולא מהני לעמוד על עמדו שלא ילך ד' אמות דאין דין ד' אמות אלא להולך בלי ציצית גם לא יתקן הציצית בעוד הטלית עליו אלא פושטו ומתקנו" ולכאורה כוונתו דאע"פ דקי"ל כשיטת הר"י במרדכי דאין בזה איסור תורה כיון דליכא איסור ללבוש ד' כנפות בלי ציצית מ"מ לדעת המג"א איסור דרבנן יש עכ"פ אולם עי' בספר דעת נוטה ציצית תשובה תל"ב ובהערה 502.

**פרק התכלת**

**התכלת וכו'**

הנה נחלקו הראשונים כמה חוטים הם לבן וכמה הם תכלת דדעת רש"י ותוס' ששנים הם לבן ושנים הם מתכלת ועי' בתוס' (ד"ה התכלת בסופו) מה שכתב לבאר המקור לזה אולם דעת הרמב"ם בפ"א מהל' ציצית ה"ו דג' וחצי חוטים הם מלבן ורק חצי חוט הוא מתכלת והרמב"ם לשיטתו קאי דנקט דכל ענין חוט של תכלת הוא לעשות בו החוליות אבל גוף הציצית הם מהלבן ועי' משכנות יעקב או"ח סי' י"ג שהאריך בזה ויתבאר בעזה"י במקומו. ודעת הראב"ד בהשגות שג' הם לבן וא' מתכלת.

**כשאין לו תכלת**

**שיטת רש"י**

ואם אין לו תכלת כתב רש"י דמ"מ מטיל ד' חוטים או מלבן או מתכלת ויש לעיין בגדר הדין ולפי דעת הקדושת יו"ט שתכלת אינו אלא למצוה מן המובחר מבואר היטב דעיקר המצוה הוא שיהא ד' חוטים אלא שיש דין לכתחילה שיהא תכלת ולבן אבל אין זה מעכב אך דבריו מחודשים

והנה יעוי' בתוס' שביאר המקור דכשאין לו תכלת שצריך להטיל ד' לבן "ושמא משום דדרשינן גדיל שנים גדילים ד' בין יש בו מין אחד בין יש בו שני מינין" ומשמע שכוונתו דיש ב' דינים חדא דבעינן גדיל והיינו ד' חוטין ויש דין נוסף שצריך ב' חוטי תכלת וב' חוטי לבן [והיה אפשר לומר שבאמת עיקר הדין הוא לבן ותכלת אלא שיש הלכה שבעינן שיהא באופן של גדיל ולכן כדי לקיים מצות הב' של לבן צריך שיהא שם ד' חוטין ובאמת קיום המצוה הוא רק בב' והב' האחרים הם רק כהיכ"ת לקבוע שם גדיל אך הוא מחודש] ומשמע דהיינו דיש מצוה של גדילים וזה מתקיים בכל חוט בין בלבן ובין בתכלת ויש מצוה נוספת של ב' לבן וב' תכלת ועי' בתוס' שהק' דאם נאמר דבעי ד' חוטים לעיכובא א"כ בהקדים תכלת ללבן לפי הס"ד שהוא מעכב א"כ גם לרבנן יהא פסול כיון דאין לו ד' חוטים ובגמ' משמע דלרבנן ודאי כשר וכתבו "ויש לומר דלהכשיר תכלת מיהא מהני לבן דקרינא ביה גדילים ד'" ומשמע כנ"ל דאע"פ שבהקדים התכלת ללבן לא קיים מצות לבן מ"מ מועיל הלבן לקיים מצות הגדיל

אך לפי זה צ"ע דא"כ מה דבאין לו תכלת מטיל ד' של לבן אינו משום שתכלת אינו מעכב את הלבן אלא משום דבעינן לקיים מצות גדיל וא"כ צ"ב מש"כ רש"י דמטיל ד' של לבן כשאין לו תכלת משום דאין התכלת מעכבת את הלבן והלא תיפו"ל דבעינן לקיים מצות גדיל ועוד דא"כ גם לרבי יצטרך להטיל ד' לבן ובראשונים שא"צ עי' בעה"מ במס' שבת ועוד ואמנם עי' ביאור הגר"א סי' י"ב סעיף א' שכתב וז"ל, "כפי' הרא"ש דמ"ש אי אגרדום כו' היינו שנפסק חוט א' לגמרי דלרבי דמצוה א' הן מועיל השלם לחבירו אבל לרבנן דאין מעכבין בין יש לו בין אין לו לעולם צריך ד' חוטין אם נפסק א' מעיקרו ור"ל דלר' אין מנין החוטין מעכב אלא שיהיה תכלת ולבן אבל לרבנן אין תכלת מעכב רק שיהיו ד' חוטין" ומבואר שנחלקו רבי ורבנן בעיקר דין גדיל דלרבי שתכלת מעכב הלבן א"צ לחדש שיש דין גדיל אלא עיקרו ילפותא על לבן ותכלת אבל לרבנן שתכלת אינה מעכבת את הלבן ואילו בתורה כתיבה שציצית הוא גדיל ע"כ שיש דין נוסף של גדיל והחפצא של ציצת חייבת להיות עכ"פ של ד' חוטין נמצא שמה דיש דין גדיל לרבנן הוא תוצאה ממה דס"ל דתכלת אינה מעכבת את הלבן.

ואמנם מדברי התוס' לק' לח ע"ב (ד"ה אלא לגרדומין) משמע גדר אחר וז"ל, "ואור"ת דעכשיו שנותנין ד' חוטין ב' משום לבן וב' משום תכלת" ומשמע שגדר הדין הוא דבאמת צריך ליתן תכלת רק נותן הלבן במקום התכלת ומה"ט נחשב כדבר שלם ומגין על הלבן שנחסר [אולם עי' להלן מה שהובא בזה מהקדושת יו"ט] ועי' בפרישה סי' י"ב סק"ו שהיה מקום לומר שהני מילי בקבע מתחילה איזה לבן יהיה לשם הלבן ואיזה לשם התכלת אבל בלא קבע כל שנחסר שנים אולי א' הוא מן התכלת וא' מן הלבן ע"ש והיינו ע"ד הנ"ל.

ויותר מזה מצינו בדברי בעל העיטור הביאו הרא"ש הלכות ציצית סימן י"ז "וראיתי לבעל העיטור שכתב והשתא דקי"ל כב"ה דסדין חייב בציצית מדאורייתא ורבנן הוא דגזרי גזרה משום כסות לילה כי היכי דתכלת ליכא פשתן נמי ליכא דקי"ל כרבי יוחנן בן נורי דאמר אין לו תכלת מטיל לבן כלומר צמר צבוע לבן במקום צמר צבוע תכלת ולבן כדינו ובסדין ליכא למימר הכי הלכך פשתים לא פטר בטלית [של פשתן] כלל".

אבל התוס' צידדו [כאן בד"ה התכלת ולק' בע"ב ד"ה אלא] שבאין תכלת מטיל ב' חוטי לבן וכן מתבאר מדברי הרשב"א יבמות דף ד' עמוד ב' "וכתבו בתוס' דאף להטיל בטלית של פשתים ב' חוטי צמר לבן וב' חוטי פשתים אסור משום דחוטי פשתים עולין משום לבן והשאר הוי כלאים" ומשמע דסגי בב' חוטי פשתן וכ"כ בדעת בקו"ה סימן ז' אות ד' [וע"ש ברשב"א מש"כ לתרץ מלק' מ' ע"א שהק' מזה התוס' בסוגיין] ולדעתם ליכא דין גדיל ד' ואינו אלא דרשא לב' לבן וב' תכלת.

**התכלת אינה מעכבת את הלבן**

הנה לבן אין הכוונה ללבן דווקא כדאי' לק' מ' ע"א "קלא לבן ולא יהא אלא לבן" והרי לדעת רש"י לק' מא ע"ב טלית אדומה צריכה ב' חוטים אדומים מדין מן כנף ובנוסף ב' חוטי תכלת אך לבן אינו בדווקא למין כנף שגם טלית שכולה תכלת צריך ב' חוטים בצבע אחר וכש"כ רש"י לק' דף מא עמוד ב' (ד"ה מביא תכלת) "שני חוטין לשם תכלת ודבר אחר לשם לבן ואף על גב דהאי תכלת הוי מין כנף אפילו הכי שני מינים בעינן דאזלינן בתר רוב טליתות".

**התכלת אינה מעכבת את הלבן**

הנה עי' בספר המצוות לרמב"ם שורש י"א "ואמנם מקום הקושי הוא בדברים שאמרו בהם אינם מעכבין זה את זה. כי העולה במחשבה שאחר שאלו החלקים כל חלק מהם בלתי צריך לחבירו שיהיה כל חלק מצוה בפני עצמה. כמו שאמרו (שם) התכלת אינו מעכב את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת. והנה היה אפשר לנו שנאמר שלבן ותכלת יימנו בשתי מצות לולי מה שמצאנו להם לשון מבואר במכילתא דרבי ישמעאל (בעש' יד הובא מספרי) והוא אמרם שם יכול שהן שתי מצוות מצות תכלת ומצות לבן תלמוד לומר והיה לכם לציצית מצוה אחת היא ואינה שתי מצות. הנה כבר התבאר לך שאפילו החלקים שאינם מעכבין זה את זה פעמים יהיו מצוה אחת כשיהיה הענין אחד. כי הכוונה בציצית למען תזכרו. אם כן כלל הדבר המחייב לזכרון מצוה אחת יימנה"

ואמנם הרמב"ן שם בהשגות חולק על הרמב"ם ולדעתו ברייתא זו אתיא כרבי דס"ל דמעכבים וכ"כ בזהר הרקיע לרשב"ץ [ומה שדחה בקנאת סופרים דרישא דברייתא אי' דאין מעכבים זה את זה צ"ב דברייתא זו איתא בספרי זוטא פר' שלח אות ל"ט [אף שהרמב"ם העתיקו בשם מכילתא דר"י ובעשה י"ד העתיקו בשם הספרי ליתא שם ושם] ושם ליכא רישא ע"ש] והנה לדעת הרמב"ן מבואר מה דחידש הדרשא והיינו זה גופא דמעכבים זה את זה אבל לדעת הרמב"ם צ"ב איזה חידוש דין יש בזה שנמנים כמצוה אחת ועמד ע"ז הרמב"ן שם ועי' בקדושת יו"ט סי' ל"ה שכתב לחדש דמצוה אחת הכוונה דעיקר המצוה קיים גם בלבן לחוד והתכלת אינו אלא למצוה מן המובחר לקיים המצוה בשלימות

**תוס' ד"ה התכלת**

"מיהו יש לדחות דאע"ג דבשני וכו'" יש לעיין האם כוונת התוס' דמקיים מצוה בכל חוט נוסף או דעיקר כוונתו דליכא איסור בל תוסיף והנה עי' לק' לט ע"ב דחוטי צמר פוטרים בשל פשתן אע"פ דיש בזה כלאים וכתבו התוס' מ' ע"א (ד"ה כיון דאפשר) "לעיל (דף לט:) דמסיקנא דחוטי פשתן פוטרין בשל צמר היינו בהדי תכלת דמיגו דתכלת פטר בשל פשתן לבן נמי פטר ואף על גב דאפשר במינו והאי דפשיטא ליה טפי דחוטי צמר פוטרין בשל פשתן היינו משום דבלאו הכי איכא כלאים" וכתב החזו"א או"ח ס"ב סק"ב "כיון דמוכרח ליתן תכלת וע"י חוט אחד נעשה כל הבגד שעטנז ואין אנו מוסיפין באיסור אי נותן עוד חוט צמר" וכ"כ העמודי אור סי' ס"ד בכוונת התוס' ע"ש וכ"כ סברא זו הקר"א לק' מ' ע"א וע"ע מהר"ם שיק או"ח סימן ד' שהאריך בזה.

אך כפשוטו משמע שיש כאן היתר מיוחד של מיגו כמבואר מזה שמחמת המיגו מותר גם בחוטי לבן פשתים בשל צמר עי' תוס' לק' וביבמות ד' ע"א ובכתובות מ' ע"א ועי' בקו"ה ס"ז אות ד' שתמה באמת מדוע צריך להגיע למיגו תיפו"ל דליכא תוספת איסור ויבואר להלן בעזה"י.

הנה עי' לק' מא ע"א דהטיל למוטלת אין בו איסור כלאים וכתב החזו"א או"ח ס"ג ס"ק י"ז "וי"ל כיון דיש כאן צמר ופשתים והתורה התירתן אין איסורו מתוסף אם מוסיף בבגד עוד חוטי צמר כמו שאין איסורו מתוסף אם מוסיף בבגד עוד חוטי פשתן" אולם ע"ש ברש"י שביאר הטעם "דכי שריא רחמנא כלאים בציצית לגמרי אישתרו" ומשמע שגם הציצית הנוספים צריך היתר אלא דכל זה נכלל בהיתר התורה של כלאים בציצית [ועי' שו"ת מהר"ם שיק אורח חיים סימן ד' אמנם לאחר העיון נראה לי ראיה ברורה דאסור. דבמנחות דף מ' ע"ב אמר שמואל תכלת אין בה משום כלאים ואפילו בטלית פטורה וכו', ומסיק [שם מ"א ע"א] דהיינו הטיל למוטלת. ופריך דהא כבר נשמע מדלעיל דאמר ר' זירא דכשרה, ומשני דחדא מכלל חברתה איתמר, ועיין שם בפרש"י. ואי סלקא דעתין דהואיל והותרה הותרה, אם כן מנא לן דסובר שמואל דהטיל למוטלת כשרין בתראי, דילמא פסולין, ואפילו הכי לית בהו כלאים הואיל וקמאי כשרין והואיל והותרה. וכל שכן לרב פפא דמסיק לעיל [מנחות שם] דהא דהטיל למוטלת כשרה בבתראי דוקא בנתכוין להוסיף, וקשה דילמא קמשמע לן שמואל דאפילו נתכוין לבטל לית ביה משום כלאים הואיל וכשרה משום הקמאי. אלא וודאי דוקא אם הם ראויים לציצית אין בהם משום כלאים, אבל אם אינם ראויים לציצית יש בהם משום כלאים.] וכן מבואר מדברי התוספות מסכת חולין דף קי עמוד ב' (ד"ה טלית שאולה) שכתבו לבאר הא דמותר כלאים בהטיל למוטלת "אלא הא קמ"ל כל טלית דאשתרי בה כלאים דהיינו בתכלת מותר בכל ענינים בין להתעטף בין להציע תחתיו בין לו בין לחבירו בין לאשתו בין ביום בין בלילה דלגמרי שרא ביה כלאים [וע"ש במהר"ם שיף "בעיני אינו דומה זה לזה דהתם כיון דשרי רחמנא ביה כלאים מה לי חד פעם או ב' פעמים כיון דמותר ביה כלאים דמצות חוטין יתירות דכלאים נמי התירה התורה משא"כ בשאולה או כסות אשה ולילה לא התירה בה התורה כלאים כלל"]

נמצינו למידין ב' אופנים לבאר הא דמותר בהטיל למוטלת או משום שאין ריבוי איסור בהוספת חוט של צמר לבגד שטענז או דכל דחשוב כציצית אע"פ שאינו נצרך למצוה כיון דאפשר לצאת בו ידי חובתו חשוב כציצית והותר בו כלאים ובנידון התוס' לכאורה א"כ יש להתיר לב' הביאורים אפילו אם נאמר דליכא קיום מצוה בריבוי כיון דסו"ס כל חוט ראוי לקיום המצוה וכ"כ בביאור דברי התוס' בעולת שלמה אך עי' בטהרת הקדש דהעיר דהלא איירי גם בכה"ג שהטיל חוטי לבן של פשתן בבגד פשתן ונמצא א"כ שכל הכלאים הוא רק מחמת הקלא אילן שלא נצרך לבגד ואמנם דלכאורה אף שלא שייך ממילא סברת החזו"א אך עדיין שייך כאן סברת רש"י.

ובאמת עי' בטה"ק שביאר סברת התוס' שאע"פ שליכא קיום מצוה בהוספת החוטים מ"מ מאחר שקשר עליון דאורייתא נמצא שקיום המצוה הוא רק לאחר שכולם קשורים ביחד וכיון דכל חדא וחדא חזי למצוה מהיכ"ת שקיום המצוה הוא בלבן אולי קיום המצוה הוא בקלא אילן ממילא שפיר מועיל קיום מצות ציצית להתיר איסור כלאים [והיינו לולי דחיית הגמ' דאפשר לקיים שניהם] וכתב דזהו כוונת רש"י בהטיל למוטלת דכיון דכל חדא וחדא חזא למצוה ממילא כל אחד לעצמו שייך בו היתר כלאים בציצית [אלא דהק' מדוע לא נימא כיון דפשתן חשיבי מין כנף וזה חשוב טפי ממילא עדיפותו יגרום שהוא נחשב הציצית והצמר יחשב הנוספים וע"ש מש"כ לתרץ ואמנם עי' רשב"א יבמות ד' ע"ב שהביא בשם התוס' וז"ל, "וכתבו בתוס' דאף להטיל בטלית של פשתים ב' חוטי צמר לבן וב' חוטי פשתים אסור משום דחוטי פשתים עולין משום לבן והשאר הוי כלאים" ולכאורה כוונתו כנ"ל. ועל קושיית התוס' ע"ש "ובתוספות דוחקין דהתם להטיל בו ב' חוטי תכלת בלבד קאמר והלכך שרי שאם הוא תכלת הא תנן הלבן אינו מעכב את התכלת ואם אינו אלא קלא אילן והוי כמו לבן הא קי"ל נמי דהתכלת אינו מעכב את הלבן" והיינו כדעה זו בתוס' שא"צ ד' חוטים לעיכובא] וכ"כ בביאור סברת התוס' בשפ"א ע"ש.

אולם עי' בקרן אורה שביאר כוונת התוס' דכיון דליכא בל תוסיף ממילא יש קיום מצוה "אבל סברתם ז"ל כיון דלא נאמר שיעור למעלה כי הותר כלאים הותר לכמה שירצה, והכל בכלל מצוה הוא, ולא דמי להא דאמרינן בעלמא בירושלמי (עיין קידושין ל"ח ע"א תוד"ה אקרוב) הא דלא דחי עשה דמצה ל"ת דחדש גזירה כזית ראשון אטו כזית שני, אף על גב דשיעור כזית לא נאמר אלא שלא יפחות, אבל אם מוסיף לכאורה ג"כ בכלל מצוה הוא, דהתם כל שאכל כזית יצא ידי חובתו, ועל שני חל עליו איסור חדש, אבל הכא בציצית דנותנן כאחת בכנף הכל מצוה אחת היא, וכולן בכלל העשה דציצית" אולם מדברי רש"י מא ע"ב בשיטמ"ק היה משמע דכיון דכולהו כריכי אהדדי חד ציצית והיינו שאין זה מטעם דכל חדא וחדא חזו ליה אלא שעיקר מצות ציצית הוא גדיל של לפחות ד' וכל שיש יותר חל שם גדיל על כולו ולא משום שיש קיום מצוה בכל נוסף אלא משום דכולה חד והיינו די"ל שאין ח' חוטים מצוה יותר גדולה מד' מ"מ כשיש ח' הכל בכלל המצוה.

**"משום דדילמא לא מיפסלא בכך"**

עי' בהשגת הראב"ד הלכות ציצית פרק א הלכה טו שביאר הטעם "והא דמסיק בסנהדרין בענין זקן ממרא דאי איכא ארבעה חוטין ואייתי הוא חמישי אי קשר העליון דאורייתא גרוע ועומד הוא אלמא משום תוספת מיפסלא מצוה התם משום חציצה דהיינו החוט היתר שחוצץ בין החוטין העיקרים והקשר שהרי למאן דאמר קשר העליון לאו דאורייתא אמרינן האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי וליכא גרוע והכא נמי אם היה שם קשירה כתקנה והטיל בה אחרת וקשרה כמו כן האי לחודיה קיימי והאי לחודיה קיימי וכשרה בין שנתכוון להוסיף בין שנתכוון לבטל וכן עיקר דהאי לחודיה קיימי והאי לחודיה כו'" אולם דעת הרמב"ם שם שפסל הכל ולדבריו תיקשי קושיית התוס' ועי' בשאג"א סימן ל' ובדברי הגרע"א בגליון השו"ע או"ח סימן י' סעיף ו' [הובא בגליון הרמב"ם] וע"ע מש"כ בכתבי הגר"ח בענין הטיל למוטלת ובעמק ברכה עמ' כ"ב בשמו ע"ש.

**"ומאי דמפליג לק' בין טלית בת ארבעה"**

הנה לפי דברי התוס' עכשיו דיש בל תוסיף על הוספת חוטים בציצית א"כ חוזר ההוכחה לשיטת רש"י מההיא דקלא אילן וא"כ צ"ב היאך כתבו התוס' דאיירי בטלית שהטיל בו רק ב' קלא אילן במקום תכלת הרי לא סגי בב' ועי' מש"כ בזה בטהרת הקודש.

**"בת ד' נמי יסבור שהוא תכלת ויוסיף עליהן לבן של פשתן"**

כתב בעולת שלמה "ואף דפשתן פטור בשל צמר כדלק' לט ע"ב כבר כתבו התוס' לק' מ' ע"א דזהו דוקא בהדי תכלת" ודבריו צ"ב הרי אדם זה חושב שקלא אילן הוא תכלת אך כפשוטו כונת התוס' דהרי איירי בטלית שכולו תכלת והיינו שעשוי מצמר ולכן אם יטיל חוטי צמר לא יהא בזה כלאים ואדם זה יטיל חוטי פשתן על סמך החוטי תכלת שזה מתיר גם בלבן כלאים כדלק' לט ע"ב ובאמת אין כאן תכלת ובדליכא תכלת לא הותר כלאים בחוטי לבן כש"כ התוס' לק' מ' ע"א.

**"ושמא כל מה שמוסיף חוטין מד' עד ח' לאו מוסיף הוא"**

לפי מה שביארו התוס' בהמשך דבריהם יוצא שמ"מ אין להוסיף אלא ד' חוטי לבן וד' חוטי תכלת אבל לא ה' חוטי לבן או תכלת אולם בשיעורי הגרי"ד הוכיח מדברי התוס' שאפשר גם להניח ח' חוטי תכלת [וצ"ב ההוכחה] וע"ש מש"כ בזה

**ורבנן וראיתם אותה כל חד לחודיה משמע**

עי' שאג"א סי' ל"ב דלכאורה ממה דמותר ללבוש בגד עם חוטי לבן בלי תכלת מוכרח כשיטת הר"י שבמרדכי דליכא איסור ללבוש בגד של ד' כנפות בלי ציצית ואינו אלא ביטול מצוה וכל שהוא אנוס על קיום המצוה מותר לו ללבוש הבגד אבל לדעת הר"ש צ"ע כיון דאינו מטיל תכלת היאך הותר לו ללבוש הבגד ועי' בקדושת יו"ט סי' ל"ה שלדעת הר"ש צ"ל דעיקר קיום המצוה קיים גם בלבן ואין התכלת אלא למצוה מן המובחר וכנ"ל ועי' בהמאיר לעולם ח"ב ס"ז שר"ל דכיון דמה דלרבנן אינם מעכבים הוא משום דרשת וראיתם אותו וא"כ ע"כ גילתה קרא דמותר ללבוש הלבן בלי התכלת וכ"כ בעמק יהושע ס"ב. וז"ל הפמ"ג בראש יוסף שבת כה ע"ב "ולרש"י א"ש דמינם היו עושין רק לא עשו מצוה מן המובחר שלא עשו תכלת כה"ג שב ואל תעשה מיקרי ודאי לא אסרה תורה ללבוש בת ד' כנפות בלא תכלת כל שיש לו ד' חוטין לבן (ואפילו שלא כדעת המרדכי)" [וע"ע שבט הלוי ח"א סימן ג']

**מצוה להקדים לבן לתכלת**

כתב בשיטמ"ק פ"ה לתחוב הלבן בכנף תחילה וכן מבואר בתוס' שהנידון בסוגיא הוא על הסדר ולא על צורת הגדיל [וכמו שהוכיח מדבריהם החזו"א וגם בכתבי הגרי"ז הוכיח כן מדברי התוס' בע"ב וכדלהלן] והנה עי' בה"ל סי' י"ד סעיף ב' (ד"ה ולא יברך) שהוכיח שגם התחיבה בכנף צריך לשמה וכתב החזו"א סי' ג' ס"ק י"א דלכאורה מוכרח כן בסוגיין דיש דין עשייה על התחיבה [וכ"כ להוכיח בשו"ת משכנות יעקב סי' ט"ז וע"ש שהאריך בענין זה] וע"ש מש"כ לדחות [וע"ע פנ"י וערוך לנר סוכה יא ע"א].

**קושיית השיטמ"ק על פירש"י**

אולם השיטמ"ק תמה ע"ז דכיון שעיקר ההקדמה הוא לחביבות המצוה כיון שאינו ניכר אח"כ איזה ענין יש בהקדמה והנה ודאי שאין כאן מצות קדימה בעלמא בעשייה וכמו שיש מצוה ללבוש הימין קודם דא"כ מה לי דאינו ניכר אח"כ אלא דכאן ילפי' ליה מקרא וכמבואר בע"ב [וכש"כ נמי בתוס' כאן] וע"כ שהוא דין בעשיית הציצית ולכאורה הכוונה שאע"פ שאינו מעכב מ"מ הוא חיסרון בחפצא של ציצית והיינו שאם יש לאדם ב' בגדים אחד עם ציצית שהקדימו הלבן וא' שהקדימו התכלת ודאי שלכתחילה ילבש זה שהקדימו הלבן ולכן הק' שפיר כיון שאינו ניכר היאך משפיע הקדמת התכלת על החפצא של הציצית

**אם הקדים התכלת אם צריך להוציאו**

ואמנם ברש"י כתב שאם הקדים התכלת "וא"צ לפסוק התכלת" [צ"ב מדוע כתב שא"צ לפסוק הרי עדין לא הכניס הלבן וע"כ לא קשרו והיה צ"ל שא"צ להוציא התכלת] וצ"ב מדוע לא צריך הרי כיון דיש דין לכתחילה לעשות כן מדוע שלא יצטרכו לקיים לכתחילה זו עכשיו ודוחק לומר שבאמת לדעת רש"י אינו אלא דין במעשה הכנסה וממילא אין תועלת לעשות מחדש דהרי ס"ד שהוא מעכב והרי אמרו אע"פ שחיסר מצוה מ"מ עשה מצוה ומשמע שחיסר מצוה במצות ציצית וע"כ שזה חל בגוף הציצית ועי' בטהרת הקודש שר"ל שרש"י קאי למ"ד דציצית הוא חובת מנא וממילא כיון דמחוייב כל רגע ורגע אין לו להוריד הציצית כדי לקיים מצוה מן המובחר [כבר הובא לעיל כיסוד זה מדברי הביה"ל בסי' כ"ה סעיף ו' (ד"ה פגע)] וע"ש שביאר מהיכן הוכיח כן רש"י.

אולם בשיטמ"ק נקט שכוונת הגמ' לדין המבואר לק' לט ע"א דכורך מתחילה עם הלבן [והרמב"ם לא העתיק כלל דין הקדמה בתחיבת הלבן וכתב בחזו"א סי' ג' ס"ק י"א ובכתבי הגרי"ז דע"כ הוא למד כפירוש השיטמ"ק] והנה בטעם הקדמת הלבן לגבי הכריכה עי' רש"י לק' לט ע"א דמין כנף חשוב טפי ועי' תוספות בסוגיין (ד"ה התכלת) "ולבן נמי לא פחות מתרי דקדיש טפי כדאמרינן בגמרא דמתחיל בלבן ומסיים בלבן דמעלין בקודש ולא מורידין" ולפי זה מבואר היטב שיטת רש"י דכמו שהלבן קודם לכריכה מחמת חשיבותו כ"כ קדים הוא לתחיבה מחמת חשיבותו [והטעם שרש"י לא פירש כהשיטמ"ק י"ל ע"פ קושיית התוס' דא"כ הו"ל לעכב דלא בעינן שנה לעכב ורק על דין סדר כתבו התוס' דמסברא אינו מעכב וא"כ בדין כריכות באמת הוא מעכב וע"כ דסוגיין איירי בתחיבה]

אולם עי' בשו"ת הרא"ש כלל ב' ס"ח שכתב "עיקר טעם האיסור הוא דילמא אתי למירמי ביה תכלת שהוא עיקר המצוה" ומבואר שנקט דאדרבה התכלת הוא עיקר המצוה וכ"כ בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תתע"ח "מכאן אוסרין לצאת בטליתות שלנו בשבת מחוץ לעירוב. שטליתות שלנו שמא אינם עשויין כדין. וכמו כן אין לנו תכלת והעיקר הוא התכלת". וכ"כ בכסף משנה הלכות ציצית פרק א הלכה יח "וכתב שאם אין לו תכלת עושה לבן לבדו וממילא משמע דלבן אינו מעכב את התכלת וכ"ש הוא שהרי עיקר המצוה בתכלת" [לכאורה בדעת הרמב"ם דס"ל דתכלת הוא רק לעשות הכריכות יש בזה חידוש שהוא העיקר] ועי' בנימוקי יוסף הלכות ציצית דף יג עמוד א' "מעלין בקדש ולא מורידין. לא משום שהלבן חשוב מן התכלת שהתכלת דומה לכסא הכבוד אלא דכיון דהעלתו ללבן תחלה מטעם הכנף מין כנף אין מורידין אותו ויעשו ממנו קשר האחרון שהוא קיום הבנין". ומדברי הרמב"ם משמע דמה שמקדים מין הכנף לכריכה הוא כדי שיהא הכריכות הסמוכות לכנץ באותו המין של הכנף והיינו לא מחמת חשיבותו וא"כ באמת ליכא טעם להצריך תחיבת חוטי לבן ברישא.

**תוס' ד"ה אילימא וכו' תימא דאיפכא וכו'**

עי' כתבי הגרי"ז "וע"ש בתוס' שהקשו דאדרבא מצות לבן קיים ותכלת חיסר שהרי התכלת עשה שלא כהלכה שהקדימה, והרי בכל מקום אם הקדים אחד לחבירו הדין הוא דהקודם נפסל שעשהו שלא כדין", ולכאורה צ"ע דשם מדין מחוסר זמן אבל כאן איזה פסול יש בתכלת ועי' עמק ברכה (עמ' כ"א) שתמה ע"ד התוס' דלכאורה ליכא דין שתכלת יהיה מאוחר אלא עיקר הדין להקדים הלבן ונמצא שהלבן נעשה שלא כמצוותו ובטהרת הקודש נקט דבאמת מעיקר הדין היה צריך להיות פסול בשניהם אלא דכיון דנפסל התכלת הרי הוא כמאן דליתא וממילא הלבן כשר דנחשב בתחילה ע"ש [וכדבריו מבואר במיוחס לרשב"א דע"ש שהק' מדוע א"א לפרש כל המשנה לענין הקדים תכלת ללבן שבין התכלת שהוקדם אינו נפסל וכן הלבן שנתאחר לא נפסל ע"ש] והיה אפשר לומר דלפי הס"ד דהסדר מעכב ע"כ אין גדרו סדר בעלמא אלא יסודו דהשם ציצית לא חלה אלא ע"י התחלת עשיית החוט בלבן וגמר של תכלת ונמצא שהחסרון במתחיל ע"י תכלת הוא בתכלת.

וע"ש כתבי הגרי"ז שכל קושיית התוס' לשיטתו דלמד כפירש"י דנידון מצד התחיבה והוא דין במעשה אבל לדעת השיטמ"ק וכן מבואר ברמב"ם [ע"ע חזו"א ס"ג ס"ק י"א] ודאי שעיקר הפסול הוא בלבן ע"ש.

**תוס' ד"ה לרבי עכובי מעכב "א"נ י"ל דכ"ש לרבנן"**

דבריהם צ"ב דנהי דלא מעכבי מ"מ סו"ס חיסר מצוה דהקדמה ובקדושת יו"ט סי' ל"ה הוכיח מזה שלדעת התוס' אין מצות תכלת אלא מצוה מן המובחר אולם עי' בחזו"א ס"ג ס"ק י"א שביאר דכוונת התוס' דכיון דלא מעכבי אהדדי וכל אחד כמצוה בפנ"ע והרי יש לו ב' המינים ע"כ קיים מצות לבן ומצות תכלת.

**תכלת שאינה מעכבת את הלבן מהו**

עי' בכסף משנה הלכות ציצית פרק א' הלכה ד' "ומשמע לי שרבינו אינו מפרש כפירוש רש"י אלא הכי מפרש לה התינח לבן דאינו מעכב את התכלת שאם עשה חוטי לבן אף על פי שלא כרך עליהם תכלת יצא אלא תכלת דאינו מעכב את הלבן מאי היא דמשמע שאם לא הטיל אלא חוט תכלת בלבד יצא ואי אפשר לומר כן דהא קרא כתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת משמע דאין מקום לפתיל תכלת אלא א"כ יהיה ציצית דהיינו לבן". [אולם עי' בכסף משנה הלכות ציצית פרק א הלכה יח "וכתב שאם אין לו תכלת עושה לבן לבדו וממילא משמע דלבן אינו מעכב את התכלת וכ"ש הוא שהרי עיקר המצוה בתכלת"] וע"ע שפ"א ועי' משכנות יעקב סי' י"ח שהאריך בזה

**לא נצרכה אלא לטלית שכולה תכלת**

הטעם דלא סגי בד' חוטי תכלת שמתקיים בזה נמי מין כנף עי' רש"י לק' מא ע"ב (ד"ה מביא תכלת) ועי' בשו"ת משכנות יעקב או"ח סי' י"ח "לד' הרמב"ם ז"ל דמצות תכלת אינו רק חוט א' שכורך בו והיכי נימא שיטיל ח' חוטי תכלת במקום לבן זה א"א שהתורה אמרה ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת ולא שהציצית תהא תכלת ולהכי אסרינן בטלית שכולה תכלת לעשות הלבן תכלת רק משאר צבעונין"

**מידי צבעא קא גרים**

פירש"י הואיל ורוב טליתות לבנות הן וכו' עי' טה"ק דלבנות לאו דווקא אלא הכוונה שאר צבעים לאפוקי תכלת. [אך לכאורה מדברי התוס' משמע שנקטו שהכוונה למש"כ רש"י לעיל במשנה דסתם טליתות של פשתן ולבנות ועל זה כתבו התוס' דזה לאו דווקא שהיו גם מצמר וכן משאר מינים וממילא היו גם משאר צבעים שאינם תכלת.]

הנה לדעת רמב"ח ודאי מבואר שמין כנף נקבע ע"י צבע הבגד ויש לעיין במה חולק רבא וכפשוטו מלשונו משמע שכוונתו לומר שאין הצבע קובע כלל במין כנף אבל לכאורה לדעת רש"י ע"כ אין לומר שהרי דעת רש"י לק' מא ע"ב דמין כנף מחייב להטיל חוטים צבועים באותו צבע של הבגד הרי שלדעתו מין הכנף נמדד שפיר בצבע ולכאורה משמעות דברי רש"י בסוגיין הוא דדין קדימה דלבן לפני תכלת אינו כלל מחמת היותו מין כנף והיינו דעיקר דין מין כנף הוא הוא הלכה בב' שאינם תכלת שיהיו במין כנף והיינו כמה הלכות בחוטי ציצית חדא שיהא ד' חוטים וזה אפילו כשאין לו תכלת לשיטת רש"י ועוד יש דין שיהא ב' מינים וכש"כ רש"י לק' מא ע"ב והיינו תכלת וצבע שאינו תכלת ויש הלכה נוספת שיהיו שנים כמין הכנף ובטלית שכולה תכלת מתקיים מין הכנף בב' של תכלת ונמצא שבדין זה של מין הכנף המין כנף נקבע ע"י צבע הבגד אך יש דין נוסף הנלמד ממה שהקדים התורה מין כנף ואח"כ תכלת שצריך להקדים המין כנף ברישא והוא מחמת חשיבותו וכש"כ רש"י לק' לט ע"א בזה רמב"ח ס"ל שהכוונה למין שהוא צבע הבגד והיינו לכאורה דלפי דעתו חשיבות ההקדמה הוא מחמת היותו מין כנף ולכן התכלת קודמת ללבן ורבא חולק וס"ל שמין כנף אינו אלא דרך לכתוב הלבן דכיון דרוב טליתות אינם תכלת ע"כ מה דכתיב בקרא מין כנף אין הכוונה לתכלת והיינו כש"כ רש"י לק' מא ע"ב דמהא דרוב טליתות אינם תכלת ילפי' שגם טלית של תכלת צריך ב' חוטי מצבע אחר וא"כ ע"כ דמה דכתיב בקרא "ציצית הכנף" הכוונה לב' חוטים שאינם תכלת וא"כ ילפי' מזה שהקדים התורה המין שאינו תכלת לפני המין של תכלת ואינו כלל מחמת היותו מין כנף וא"כ גם בטלית שכולה תכלת אע"פ שהתכלת הוא מין הכנץ מ"מ מקדים המין שאינו תכלת מחמת חשיבותו. [וז"ל הראב"ד בהשגות הלכות ציצית פרק ב' הלכה ח' "טלית שהיא כולה אדומה כו' עד שאינן צבועין. כתב הראב"ד ז"ל ראיתי מי שהקשה עליו ועל זאת הברייתא שהקפידה על הצבע שיהא הציצית מצבע הטלית כדי שיהא ממין הכנף והוקשה עליו מה שאמר רבא בריש התכלת מידי ציבעא גרים להיותו מין כנף, ולאו קושיא היא דהתם לענין אקדומי תכלת ללבן קא פריך דאין ראוי שיקדים תכלת ללבן בשביל הצבע אף על פי שהטלית כולו תכלת אלא ודאי מצוה להקדים לבן לתכלת אף על פי שהיא מינה והתורה אמרה על ציצית הכנף פתיל תכלת לעולם התכלת יבא על ציצית הכנף כלומר שיהא התכלת אחרון בו ומ"מ צריך שיהא בו ממין צבע הטלית כדי שיהיה בו ממין הכנף עכ"ל"]

ולפי זה לק"מ קושיית התוס' ועי' טהרת הקודש ומדברי התוס' נראה שהבינו דברי רש"י באופן אחר דודאי גם לרבא מעלת ההקדמה הוא מחמת היותו מין הכנף וזה באמת נקבע ע"י הצבע וכמבואר ברש"י לק' מא ע"ב אלא דתכלת בהיותו צבע חריג אינו נותן החשיבות של מין הכנף ובבגד תכלת שדינן אותו אחר רוב בגדים וממילא חשוב הלבן מין כנף כלפי התכלת ולכן הק' דמ"מ בבגד צהוב והחוטי לבן הם מפשתן [דמין כנף מצד הצבע אינו מעכב] ואילו התכלת הם מצמר בכה"ג אין ללבן מעלת מין כנף מחמת הצבע כיון שהבגד צהוב והחוטים לבנים וע"כ אין לקבוע המין כנף אלא ע"י החומר וא"כ חוטי התכלת ע"י שהם ג"כ צמר יחשב כמין הכנף יותר מהחוטים לבנים שהם מפשתן. [וע"ע עולת שלמה] וע"ע בחזו"א ס"ג ס"ק כ"ה ויש בכל זה נפק"מ מה היה קושיית הגמ' האם הכוונה שצריך להקדים הלבן או שעכ"פ א"צ להקדים התכלת ועי' בהגהת הרד"ל על תוס' (ד"ה לא נצרכה) [הנה לדעת הרמב"ם סוגיין קאי על הקדמת כריכת הלבן המבואר לק' לט ע"א וכתב הרמב"ם בהלכות ציצית פרק א' הלכה ז' "ולמה יתחיל בלבן כדי שיהא סמוך לכנף מינה", ולפי זה משמע שאינו מחמת מעלת הלבן אלא דבפועל בעינן כריכה הראשונה ממין הכנף וממילא לא יועיל לזה סברת רש"י]

**תוס' ד"ה מידי ציבעא "וי"ל כיון דקרא"**

עי' עולת שלמה "ולכך פירשו דלא כפירש"י דסתם בגדים אין צבועין תכלת אלא דע"כ לא איירי קרא בצבוע תכלת מדכתיב הכנף וכו' ותיקשי אמאי לא איירי ביה וע"כ צ"ל משום דתכלת לא מיקרי לעולם מינו דכנף אף בצבוע הבגד תכלת וא"כ אף בחוטי לבן של פשתן נמי לא מיקרי התכלת מינו" וע"ע בחזו"א ס"ג ס"ק כ"ה.

**לא נצרכא אלא לגרדומין**

ומה שאמרו הלבן אינו מעכב התכלת הכוונה שאע"פ שאיגרדם הלבן מ"מ אינו מעכב על התכלת ומזה הוציאו התוס' שרק אי איגרדם חד מין מהני מה שמין השני לא איגרדם אבל אי איגרדם ב' המינין אינו מועיל וצ"ב גדר הדברים אך כפשוטו לאחר שלא איגרדם חד מין ממילא נחשב ששניהם קיימים ע"י פרשת גרדומין ולפי זה צ"ב מה שאמרו שהלבן אינו מעכב התכלת הרי ממנ"פ לאחר שע"י גרדומין נחשב שקיים גם הלבן מהיכ"ת שיעכב התכלת ואם לאשמעינן זה גופא שהלבן נחשב שקייים א"כ אין החידוש רק לגבי התכלת אלא לגבי עצמו ועי' בקדושת יו"ט סי' ל"ו שר"ל שבאמת כלפי הלבן דאין לו שיעור אינו מועיל הגרדומין ואינו אלא דלעניין מה דס"ל לרבי דהלבן מעכב התכלת ע"ז מועיל גרדומין דכיון שמתחילה היו שניהם ועדיין נשארו קצת מן הלבן בכה"ג אין הלבן מעכב התכלת וע"ע בשיעורי הגרי"ד ז"ל. ובכתבי הגרי"ז ביאר בזה "דלקיום מצות לבן וכמו"כ למצות תכלת בעי ב' חוטין, רק דדין הוא בחפצא דבעי שיהא גדיל גדילים דאם בשעת עשיית הציצית היה גדיל גדילים כשרים אפילו איגרדום אבל שיעור הצריך לקיום המצוה ע"ז לא מהני גרדומים ולפיכך צריך שישארו שני שלמים משום ששיעור קיום המצוה הוי ב' ציצית, וזהו שהוכיחו התוס' מהא דכשר איגרדום לבן ואישתייר תכלת או איפכא", והיינו דבאמת מצות לבן לא קיים ע"י הגרדומין ואינו אלא שחשוב שיש גדילים כדי לקיים מצות התכלת אך לרבי שהלבן מעכב התכלת ע"כ שיש קיום גם במצות הלבן ע"ש בדבריו [וע"ש בגרי"ז שכתב "וברמב"ם (שם בהל"ד) אי אגרדום לבן ואישתייר תכלת כשרים, ומשמע דכשר ללבישה, ואי אינו מקיים דין לבן א"כ אסור לו ללובשו מחמת חיסרון של ציצית לבן, אלא דאפשר לדחות דכשר ונחשב לציצית לענין שלא יעבור עליה בשבת על איסור משאוי אבל לא מיירי לדין היתר לבישה",] אולם בביאור מהר"ם בנעט על המרדכי אות ד' נקט שע"י גרדומין יוצא ידי שניהם ע"ש וכן משמע בספר העיטור הלכות ציצית דף סז טור א – ב "והיכא דאיכא גרדומי בין לר' בין לרבנן מצוה קעביד כהלכתה [דף סז טור ב] ואי ליכא גרדימי אפי' לרבנן דלא מעכבי אהדדי נהי דלא מעכבי מצוה בעינן והכא מצוה ליכא ובעי למירמי ביה ציצת אחרינא".

**תוס' ד"ה אלא לגרדומין וכו' ואומר ר"ת דעכשיו שנותנין וכו'**

הנה התוס' כתבו לדון בדברי ר"ת די"ל דרק לרבי שהם מצוה אחת מועיל מין אחד שלם להציל על חבירו אבל לרבנן שב' מצוות הם אין אחד מציל על חבירו ולכאורה הדברים תמוהים שכיון שגם לרבנן צריכים ד' חוטי לבן הרי ממילא כלפי זה שפי מעכבים זה את זה ומדוע שלא יציל אחד על חבירו

ולכאורה מצינו ב' מהלכים בדברי התוס'

**מהלך א'** [ומקורו ב**טהרת הקודש** כדלהלן]

ואמנם באמת י"ל דאדרבה לרבנן שד' חוטים מעכבים זה את זה ממילא אינו נחשב כב' דברים אלא כדבר אחד וממילא ודאי שאחד אינו מציל על השני וכמו שחוט תכלת אינו מציל על חוט השני של תכלת [ועי' להלן שהובא הסברא מדברי הגר"א] ולכן באמת בזה פשיטא דלרבנן אינו מציל אחד על השני והא דכתב ר"ת דאחד מציל על השני הרי המדייק בלשונו יראה שכתב "שנותנין ב' חוטין ב' משום לבן וב' משום תכלת" ומבואר בתוס' חידוש עצום דמלבד דיש דין שצריך ד' חוטים כדי לקיים הדין גדיל וכש"כ התוס' לעיל בע"א שאפילו במקום שאינו מקיים הדין לבן כגון בהקדים התכלת לפי הס"ד שמעכב מ"מ מועיל הלבן לקיים הדין ד' חוטין ועוד יש דין נוסף [דלכאורה אינו מעכב וכדמוכח מתוס' הנ"ל דשם אין הלבן במקום הלבן] שמטיל ד' חוטין שנים לבן בתורת לבן ושתים בתורת תכלת [וכבר הובא לעיל מדברי הפרישה סי' י"ב סק"ו שגם לדעת ר"ת דמועיל היה מקום לומר שהני מילי בקבע מתחילה איזה לבן יהיה לשם הלבן ואיזה לשם התכלת אבל בלא קבע כל שנחסר שנים אולי א' הוא מן התכלת וא' מן הלבן ע"ש ועי' במשכנות יעקב או"ח סי' י"ח שכתב דכ"ז לדעת התוס' דיש ב' חוטי לבן וב' חוטי תכלת אבל לדעת הרמב"ם דרק חצי חוט הוא תכלת וכן לדעת הראב"ד דרק חוט אחד של תכלת י"ל דבעינן שישאר ג' חוטין שלמין דקאי במקום לבן דסברא לומר דכל שאין תכלת הרי מנין הראוי ללבן הוא במקום הלבן והנוסף הוא במקום התכלת והוא הרביעי ע"ש.] ונמצא שבכל מניח ד' חוטין של לבן אע"פ שמצד הדין ד' חוטין א"א שאחד יציל על השני מ"מ כיון דמ"מ ישנו נמי דין ב' חוטי לבן וב' חוטי תכלת ממילא נחשב כל אחד כדבר שלם וממילא אחד מציל על השני

ולזה העירו התוס' דלפי רבנן שהלבן והתכלת ב' מצוות הן א"א שא' יציל על השני דאינם שייכים זה לזה וע"ז כתבו "ומיהו נראה למאי דבעינן בלבן נמי ד' חוטין א"כ חד מצוה נינהו" והכוונה דכיון דיש מצוה כללית של ד' חוטין ועל מצוה זה יש מצוה פרטית של תכלת ולבן ודאי שהתכלת ולבן שייכי אהדדי וגם לרבנן שפיר מצילים אחד על השני והוסיפו התוס' שאם נחלוק על רש"י ונאמר שכשאין לו ב' חוטי תכלת מטיל רק ב' לבן א"כ פשוט שכשר בנחתך ב' חוטים לבנים אך למעשה יש נפק"מ בזה כלפי בזמן חז"ל שהיה תכלת שלפי רש"י דכשאין לו מניח ד' א"כ ע"כ יש קשר בין מצות תכלת ולבן וממילא התכלת מציל על הלבן גם לרבנן משא"כ אם נאמר דכשאין לו תכלת מטיל ב' לבן אין הכרח שיש קשר בין מצות תכלת ולבן וממילא בזמן דאיכא תכלת אין הלבן מציל על התכלת ולזה כתבו התוס' "ומיהו לא מיסתבר דסוגיין דלא כרבנן" וכוונתם וכש"כ בטהרת הקודש להכריח כשיטת רש"י דכשאין לו תכלת מטיל ד' לבן דהרי אם לא נאמר כן ממילא בזמן חז"ל אין התכלת מציל על הלבן וא"כ סוגיין דלא כרבנן וע"כ כרש"י שבכל אופן מטיל ד' וא"כ הלבן והתכלת שייכי אהדדי וסוגיין גם כרבנן.

**מהלך ב' [חזו"א וקדושת יו"ט]**

על הקושיא הנ"ל מהיכ"ת שב' חוטים העומדים במקום התכלת לא יועיל להציל הלבן הרי כלפי התורת לבן שניהם מצוה אחת עי' בקדושת יו"ט סי' ל"ז שביאר "ומיהו בזה י"ל כיון דלא מהני השלם להאי דאיגרדם לענין לצאת ידי מצות האי דאיגרדם כיון דשתי מצות הם ה"נ לא מהני לענין להשלים מנין הד' חוטין אע"ג דלענין זה מצוה אחת הם דלא מהני השלם להחשיב להאי דאיגרדם לחצאין וכמו דלא מהני למצוה דאידך ה"נ לא מהני למצוה דנפשיה". וע"ע חזו"א ס"ג סק"ה.

וכתב החזו"א שכשכתבו התוס' "ומיהו נראה למאי דבעינן לבן וכו'" כוונתם רק כלפי הלבן אבל ודאי כלפי התכלת ב' מצוות הן וא"כ לכאורה נהי שגם כשמטיל תכלת יש מצות תכלת וכלפי זה מצוה אחת הן מ"מ מציל כלפי זה ולא כלפי הב' מצוות של לבן ותכלת וע"ז הוסיפו התוס' "ומיהו לא מיסתבר דסוגיין לא הוי כרבנן" והיינו דסוגיין איירי בתכלת ולבן וא"כ מוכרח מזה שגם כלפי התכלת ולבן מועיל התכלת להציל על הלבן.

**"ועוד י"ל דאי איגרדם וכו'"**

הנה בתוס' מבואר דלפי זה עדיין נשאר החילוק בין רבי לחכמים ולכאורה לפי ביאורו של החזו"א הדברים פשוטים דהרי באמת מן הסברא נקטו שלרבנן אין התכלת מציל על הלבן אלא שמכח הכרח הסוגיא כתבו דמועיל א"כ לפי הי"מ דיש לפרש סוגיין באו"א וליכא הכרח מסוגיין חזרנו לסברא הפשוטה דכלפי תכלת ובן לרבנן אין אחד מציל על השני [ודברי הרא"ש אינם מתפרשים אלא ע"ד החזו"א ולא כדרכו של הטה"ק ולדעתו לכאורה פשוט שזהו הטעם שחילק בין רבי לרבנן] אולם החזו"א בס"ג סק"ז כתב שהוכחת התוס' הוא מלק' לט ע"א דאי' דאם נפסק החוט מעיקרא פסול ואילו לדעת הי"מ מכשיר רבי בכה"ג וע"כ דלק' אתיא כחכמים הפוסלים וכ"כ בשו"ת משכנות יעקב או"ח סימן י"ח אך באמת לכאורה אין זה הכרח דבתוס' מבואר דמה שפירשו הי"מ דאיירי בנפסק מעיקרא היינו ונשאר משהו ומשמע דאילו לא נשאר כלום ודאי אינו מועיל גם לרבי וא"כ א"ש מימרא דלק' גם לרבי ואדרבה עי' בהלכות קטנות לרא"ש הלכות ציצית סימן ז' שכתב "והא דקאמר רב נפסק חוט מעיקרו פסול לאו דוקא מעיקרו אלא כל שלא נשאר בו כדי עניבה נפסק מעיקרו קרי ליה" והיינו דלדידן דלא קי"ל כרבי צריך לדחוק דמעיקרא לאו דוקא וכל שלא נשאר כדי עניבה מעיקרא קרי לה ועכ"פ אין זה מקור לדברי התוס' והרא"ש.

הנה עכ"פ לפי דברי החזו"א נמצא שכל מה שיש לחלק בין רבי לחכמים הוא כלפי התכלת והלבן אין בזמן הזה שמטיל ד' חוטי לבן בזה נשאר דברי התוס' שגם לרבנן מועיל אחד להציל על השני אולם בשו"ע בי' י"ב סעיף א' מפורש לא כן אולם לפי הנתבאר בביאור דברי התוס' ע"פ הטהרת הקודש לכאורה אין הכרח לדברי התוס' ואמנם עי' בביאור הגר"א סימן יב סעיף א' שכתב לבאר סברת התוס' "אם נפסקו כו'. כפי' הרא"ש דמ"ש אי אגרדום כו' היינו שנפסק חוט א' לגמרי דלרבי דמצוה א' הן מועיל השלם לחבירו אבל לרבנן דאין מעכבין בין יש לו בין אין לו לעולם צריך ד' חוטין אם נפסק א' מעיקרו ור"ל דלרבי אין מנין החוטין מעכב אלא שיהיה תכלת ולבן אבל לרבנן אין תכלת מעכב רק שיהיו ד' חוטין אבל אם נפסקו כל ארבעתן ונשאר כדי עניבה כשר לד"ה ולא מייתי הא דבני ר"ח אלא דלא בעינן סופן כתחילתן וכ"כ תוס' בד"ה אלא לתי' בתרא". ולכאורה הוא סברא חדשה ודלא כדברי התוס' בתחילת דבריהם דשם כתבו להדיא הסברא משום דב' מצוות ואילו הגר"א כתב משום דכולה כחדא מצוה של ד' חוטין [וכהסברא שכתבנו לעיל] וצ"ע מדוע מיאן הגר"א לפרש כסברת התוס' בתחילת דבריהם ולכאורה ברא"ש ודאי מוכרח שכן הוא כוונתו וצ"ע

**וכמה שיעור גרדומין וכו' כדי לענבן**

עי' בלבוש סימן יב סעיף א' "השיעור שאמרנו באורך הציצית שהוא שלשה טפחים, כבר ידעת שאינו מן התורה רק שחכמים נתנוהו לעשות כן לכתחילה, דבהכי הוי נויי ציצית: אבל מן התורה אפילו בכל שהוא סגי, דציצית כל שהוא משמע. הילכך אם עשאן מתחלה כשיעורן, ונפסקו החוטין ונתקצרו פחות משיעורן, כשרה, דלא אטרחוהו רבנן לתקנו בכל פעם שיתקלקלו. במה דברים אמורים כשנפסקו ונשאר בהן כדי עניבה, שיוכל לענבם כולם ביחד, שזהו יותר מכדי עניבה של כל אחד בלבד, לא אטרחוהו. אבל אם לא נשאר כדי עניבה, אפילו חוט אחד שנפסק ולא נשאר בו כדי עניבה פסול מדרבנן, וצריך לתקנו, דמן התורה בכל שהו סגי כמו שאמרנו. ולפי זה כל דין גרדומין אפילו בלא נשתייר כדי עניבה [עי' בתוס'] אינו אלא מדרבנן ועי' הגהת הרד"ל לעיל לה ע"ב.

אולם עי' בחיי אדם כלל י"א סעיף ט"ז "מן התורה אין שיעור לאורך הציצית, דציצית משמע אפילו כל שהוא (כ"כ הלבוש, אבל לא מצאתי זה בפוסקים הראשונים, ואדרבה ברמב"ם משמע דדוקא מנין החוטים והכריכות אין להם שיעור מן התורה, אבל אורך החוטין הוא מן התורה, וכן משמע בברייתא, דומיא דלולב ואינך. ולכן נראה לי דעל כל פנים כדי עניבה הוא מן התורה". [ועי' ביה"ל סי' י"א סעיף ד' (ד"ה ולא פחות)] אמנם עי' בשו"ת משכנות יעקב או"ח סי' י"ד "ושיעור האורך משמע ודאי דמן התורה היא לאורך הציצית דהא מקשה בגמ' עלה מברייתא דא' ציצית אין לה שיעור ולא משני אין לה שיעור מה"ת אבל יש לה שיעור מדרבנן א"ו מדאורייתא היא" [עי' בכס"מ פ"א א' הי"ח שהקילו בבעיא דכדי עניבה כיון שהכל מדרבנן דמדאורייתא סגי בכל דהו]

**מתי התחדש דין גרדומין**

הנה עי' בשו"ת חתם סופר יורה דעה סימן רנו "ומה שהקשה הרב ההוא מ"ש דלא מכשרי' גרדומי' שופר ולולב דמכשירי מצוה נינהו אי קושיתו מגרדומי תכלת לק"מ דתכלת היא גופי' מצוה שהרי בעי עשיי' לשמה ואפי' למ"ד לאו חובת טלית הוא מ"מ מדבעי עשיי' לשמה הוה מצוה בעצמו וכיון שהוכשר תו לא פקע שם מצוה מיני' משום פחת שיעורי' ואה"נ אם נפחת החוט וכשר ושוב מתיר הציצית וחוזר ותולה בבגד דהוה עשייה חדשה לא מתכשר הגרדים ההוא משא"כ כ"ז שהוא עדיין במצותו הראשונה וכל זה בתכלת שנתלה בבגד לשמה משא"כ שופר ולולב שאין גופן מצות אלא הלקיחה בלולב ושמיעה בקול שופר וכל לקיחה ולקיחה וטוט וטוט מצוה בפ"ע היא לא שייך לאכשורי גרדומי' דהתחלה הוא ולא גרדומי' ופשוט אך ק' הרב עצומה מגרדומי איזוב דדומה ממש ללולב ושופר ואפ"ה כשר וצ"ע מ"ש מלולב ושופר ואולי שאני שיורי טהרה דטפי עדיף". [ועי' בשו"ת אחיעזר חלק ג' סימן מ"ו "וכד' החת"ס מבואר בב"י סי' ל"ב בתפלין שנתקלקל רבוען לחלק מציצית דשאני ציצית דכתיב ועשו להם העיקר בשעת עשי' אבל בתפלין בעינן שיהיו מתוקנים לעולם. אבל תמיהני מד' הגמ' במנחות דאינו מחלק בין ציצית לתפלין רק לפי שהוא תשמישי קדושה, והא בפשוטו הו"ל למימר דשאני ציצית דכתיב ועשו להם ציצית משא"כ בתפלין וא"כ בכה"ג אף בתשמישי מצוה ל"ש גרדומים כמו שחילק החת"ס ומבואר מהגמ' דאין חילוק".]

**מחלו' רש"י ותוס' אם כדי עניבה בפתיל או בגדיל**

הנה התוס' הביאו דעת רש"י דכדי עניבה הכוונה לאחר הגדיל ואילו לדעתם הוא בגדיל עצמו והיינו דלפי דעת רש"י כדי להכשירו מדין גרדומין לא סגי במה שנשאר גדיל אלא דבעינן נמי שישאר פתיל ולדעת התוס' גם באיגרדם באמצע הגדיל כשר כל שנשאר כדי עניבה הנה כבר כתב בשו"ת משכנות יעקב או"ח סי' י"ט וכ"כ בקר"א לק' שמחלו' רשי ותוס' לשיטתם קאי במה שנחלקו לק' לק' מא ע"ב בביאור הא דמשולשת ארבע אם זה קאי על הגדיל או על הפתיל ע"ש ועי' בקובץ שעורים חלק ב' סימן כ"ד שכתב לבאר סברת רש"י "וצריך להבין לרב פפא דס"ל דמהני הכשירא דגרדומין גם בתשמישי קדושה אמאי נקט למילתיה דוקא ברצועות ואמאי לא אמר גרדומי תפילין או מזוזה כשרין, ונראה מזה דלא שייך הכשירא דגרדומין אלא לענין חסרון שיעור וזה שייך ברצועות דיש שיעור לאורכן ולרוחבן, אבל תפילין ומזוזה אין להן שיעור כמה יהא גדולין דאי פחות מב' אצבעות לא מיפסיל בהכי ואם נשתנו מתוארן הצריך להן אין להכשירן מטעם גרדומין, וזהו טעמו של רש"י לענין גרדומי ציצית דבעינן שישתיירו הגדיל והענף ואם נפסק כל הענף לא מהני להכשירן מטעם גרדומין, וה"נ בנמחקו האותיות קצת א"א להכשירן משום גרדומין כיון דאין פסולן מפני חסרון שיעור, מיהו ר"י חולק על רש"י בגרדומי ציצית ומכשיר גם בנפסק כל הענף ונשתייר כדי עניבה מהגדיל אף שהוא פסול אחר ואינו מטעם חסרון שיעור".

ואמנם דצריך להבין דעת ר"י שאם אפשר בלי פתיל מדוע אי אפשר בלי גדיל והרי רבא אמר דצריך לקשור על כל חוליא וחוליא דאל"כ היאך יוכשר גרדומין וביארו התוס' דהיינו משום דלא ישאר גדיל ומבואר דבלי גדיל ליכא להכשיר ואינו מועיל לזה גרדומין וצ"ב מ"ש גדיל מפתיל ובתהלה לדוד צידד לומר דדעת ר"י דכולו גדיל כשר אך זה לא ניתן לומר דהרי הב"י הכריע דכולו גדיל פסול והביאו המג"א ואפ"ה לא הכריע במחלו' רש"י ור"י

ובשו"ת גינת ורדים כלל ב' ס"א נקט שלדעת הר"י צריך שיהא בגדיל שיעור שיש בו כדי לעשות גדיל והיינו ג' כריכות ועוד שיעור עניבה בפתיל נמצא לפי דבריו שגם לדעת הר"י החפצא של ציצית הוא גדיל ופתיל אלא דבגרדומין לא צריך שיהא בפועל אלא דסגי במה שיש שיעור לזה אך צ"ב מדוע הגדיל אם פתח פסול כמבואר בתוס' ואילו בפתיל סגי במה שיש שיעור

אולם בשו"ע הרב פסק דסגי במה שיש מתחילת הציצית שיעור עניבה והיינו דלא צריך שיעור גדיל ופתיל [ועי' בארצה"ח סי' י"ב המא"ל ס"ק כ"ה שדן אם לר"י חשבינן החוט קודם שמתחיל הגדיל ע"ש] וכן משמע להדיא במרדכי רמז תתקל"א והיינו דשיעור עניבה הוא שיעור בגדיל הנצרך לעשותו גרדומין ואילו פתיל א"צ כלל [ועי' דעת נוטה הערה 499 שצריך שישאר כדי עניבה מן הגדיל כפי עוביו עם הכריכות] וצ"ל שרק על פתיל שייך גרדומין אבל לא בגדיל שהוא החפצא של הציצית.

**גרדומין בפסול אחר**

ואמנם בעיקר דברי הקו"ש דליכא גרדומין אלא בדבר התלוי בשיעור עי' בבאור הלכה סימן ח סעיף ז' "וא"כ לדבריהם אפשר דאם חוטי הציצית מסובכין אחד בחבירו אין לברך עליהן או אפשר דלא גרע מגרדומי ציצית וצ"ע" ומבואר שצידד להתיר גם בפסול של ציצית מסובכים מדין גרדומין.

**להפוך הגדיל לפתיל**

הנה באופן שלא נשאר כדי עניבה בגדיל שלפי דעת רש"י פסול יש לעיין האם מועיל לפתוח חלק מן הגדיל [שאינו מעכב] ולכאורה הרי באופן שנפתח הקשר דכתב רש"י דממילא לא נשאר שיעור כדי עניבה הרי לכאורה מ"מ לאחר שנפסק הקשר הרי נפתח הגדיל וממילא נעשה פתיל יותר מכדי עניבה ועי' בהגהת הגרע"א סי' י"א על מג"א סק"כ שנקט דפסול בכה"ג משום תעשה ולא מן העשוי וכ"כ הפמ"ג בסי' י"א משב"ז סק"ג [אולם כבר העיר הביה"ל בסי' י"ב ס"ד (ד"ה יש לסמוך) שהפמ"ג בסי' י"ג משב"ז סק"ה בסופו סתר את משנתו ואין בזה משום תולמ"ה וכן הוא דעת ההלכות קטנות ח"ב סי' קי"ח כיון שנעשה בכשרות הביאו הבהא"ט] ובחזו"א ס"ג סק"ג צידד די"ל דגרדומין אינו מועיל אלא באופן שהוא גרדומין מדבר שהיה פתיל אבל כשהיה גדיל אינו מועיל מדין גרדומין לפתיל [אלא דלפי זה אם יהיה שם שיעור ד' שהוא שיעור פתיל יהא כשר כיון שא"צ להגיע לדין גרדומין משא"כ לסברת הגרע"א ע"ש]

**מתי נחשב לגרדומין**

כתב החזו"א ס"ג סק"ג "נראה דדין גרדומין הוא אפילו נפסק קודם שלבש הטלית ואע"ג דקי"ל חובת גרבא ועדיין לא שמשו הציצית למצותן מ"מ כיון דפסלה תורה עשוי מעצמו ובעינן עשי' דוקא עשייתן חשיבא וכל שנקשרו כהלכתן ואח"כ נפסקו הרי הן בהכשר גרדומין" וע"ש דהיינו אפילו לפני שהטיל כל הד' ציצית אלא דכל ציצית נידון לעצמו ע"ש ואמנם עי' באור הלכה סימן יא סעיף ד' "ובדיעבד לכאורה אין להחמיר בזה אם לאחר כריכת החוליא ראשונה וקשירתו היה בו כשיעור דלא גרע זה משהיה נקטם אז לגמרי זה החוט דכשר לכו"ע דהוא גרדומי הציצית וכדלקמן בסימן י"ב. ולפ"ז מה שכתב הרמ"א דשיעור זה צריך להיות אחר שנקשר ור"ל כל הקשרים כדמשמע בב"י הוא רק לכתחילה דבדיעבד די אם רק לאחר קשירת החוליא הראשונה היה בהחוטין השיעור י"ב גודלין אף שנתקצרו אח"כ ע"י שיעור הקשירות לא גרע מגרדומין דקי"ל לקמן בסימן י"ב כסברא ראשונה. ועיין בפמ"ג שהבאתי את דבריו במ"ב בס"ק כ"ד ומשמע מסתימת דבריו היפוך דברי ואפשר דסברתו דכ"ז שהוא עוסק עדיין במצוה לעשות שליש גדיל אף דהוא רק לכתחילה מיקרי עדיין שלא נגמרה המצוה ולא נוכל להקרא עתה על הציצית שם גרדומין וגרע זה משאם היה עושה רק חוליא אחת ואח"כ נקטע חוט אחד. וכדמות ראיה לזה מהא דאמרינן שבת קל"ג ע"ב כ"ז שהוא עוסק במילה בשבת חוזר אפילו על ציצין שאין מעכבין פירש על ציצין המעכבין חוזר על ציצין שאין מעכבין אין חוזר ושם הלא הוא לענין להקל וכ"ש הכא לענין להחמיר וצ"ע למעשה". ואמנם לדבריו רק כשיש ענין לכתחילה להמשיך לא נחשב כגמר ועדיין לא מתכשרה מדין גרדומין אולם עי' בשו"ת משכנות יעקב סי' י"ט שהק' בהא דאמר רב לק' לט ע"ב "יאי גלימא ולא יאי תכלתא" במי שלא השאיר שום ענף ולכאורה תיפו"ל מדין גרדומין כיון דבתחילת עשייתו היה ענף [וכן הק' שם בכתבי הגרי"ז] ובזה ל"ש דברי הביה"ל ועי' חזו"א ס"ג סק"ג "ונראה דלא חשוב גרדומין כיון דהחוט ראוי לגדיל וראוי לענף כי עביד ליה גדיל אשתכח דלא הוי ענף מעולם" ע"ש.

**נפסק ונתחבר ע"י שאר החוטים**

וכתב בבאור הלכה סימן יב סעיף ג' "ודע עוד דלדעת רש"י אם נפסקו חוטי הציצית במקום הגדיל בין הקשרים אם שני חוטין פסול דלא עדיפי מאם נפסקו שני חוטין בתחלת ענף דפסול לרש"י" ועי' חזו"א סי' ג' ס"ק ט"ו שהעיר בזה "הלא חוט הנפסק הוא מחובר ע"י ב' הקשרים שלמעלה מן הפסיקה והקשר שלמטה מן הפסיקה ואילו קשר ג' חוטים קצרים זה לזה הרי הא חוט כשר והכא נמי החוט הנפסק מתחבר ע"י חוט שבצדו שמחבר ב' חוטים הנפסקים" וע"ש מש"כ ליישב.

**שיטת הרמב"ם בדין גרדומין**

עי' ברמב"ם בפ"א מהל' ציצית ה"ד ושם בהי"ח וכבר תמה שם הכס"מ בסתירת דבריו ועי' דברים נפלאים בשו"ת משכנות יעקב או"ח סימן י"ח וע"ע בכתבי הגרי"ז ז"ל מה שהביא מהגר"ח ז"ל.

**לענבן כולהו בהדדי**

עי' רש"י מה שביאר הספק ועי' מרדכי (דף ג' בהוצאת עוז והדר) מש"כ להסתפק בכוונת הגמ' ועי' ב"י סי' י"ב מש"כ לבאר בספיקו והמג"א שם סק"ב נחלק עליו בביאור ספיקת המרדכי [ובביאור דבריו לפי המג"א נחלקו המחצה"ש והמאמר מרדכי ע"ש]

**יסוד השיעור של כדי לענבן**

יש לעיין מהו יסוד השיעור של כדי לענבן והנה כתב הב"י סימן יב "ונראה לי דהא דקאמר כדי לענבם כולהו כהדדי אחוטים המגורדמים קאי כלומר שהחוטים המגורדמים יכולים ליענב יחד ולא כמו שראיתי מצריכים שישאר כדי לענוב כל השמנה חוטים יחד ולא מסתבר דלמה לנו שישאר בגרדומים כדי לענוב החוטים השלמים אלא בשנשאר כדי לענוב בו כל החוטים הגרדומים קרי כולהו כהדדי" ובחזו"א ס"ג ס"ק י"ד "ומש"כ הב"י דלמה לן להכניס החוטין השלימין בעניבה אין זו טענה דאורך החוט הפסוק מצריך שיור חשוב ומה שאנו מצריכים כדי עניבת כולן אינו אלא סימנא לאורך החוט הנשאר" ע"ש. ולדבריו אין לכדי עניבה שום משמעות ואינו אלא היכ"ת לומר שיעור מסוים וכאילו כתבו ב' אצבעות והוא מחודש

כתב בשו"ת משכנות יעקב סי' י"ט "ומבעיא ליה תחילה אי בעינן לענוב כולן יחד או כ"א לבדו והוא קולא דכולן יחד צריך שיעור יותר כידוע והנה לפי הסברא כיון דאלו נפסק חוט אחד לבד ונשתייר כדי עניבה וודאי כשר וע"כ דבשיעור זה מנכר מצוותו וא"כ מהיכ"ת נימא דכשנפסקו ב' חוטין או יותר יצטרך יותר אורך לפי עובי כל החוטין המגורדמין יחד וכו' ע"ש וזהו ע"ד שיטת החזו"א שאין שום ענין של כדי עניבה והוא סימן לשיעור של מינכר

אך לכאורה בדעת הב"י מבואר שכדי עניבתו הוא גוף השיעור דזה גופא דיש לו שיעור כדי לענבו גורם שיחשב כחוט חשוב ולכן הסתפקה הגמ' שאם מחמת עביו אינו יכול לענבו האם זה מעכב וע"ז כתבן דאדרבה דלא יתכן דמה שהוא עבה יותר וגורם שיהא ניכר יותר יגרום שלא יחשב כשיעור חשוב.

**צירוף ב' חוטין לכדי עניבה**

כתב המגן אברהם סימן יב ס"ק ג' "שנפסק כולו. כלומר שבשני הראשי' לא נשתייר כ"ע ואפילו ע"י צירוף אז ודאי פסול ואם נשאר בשניהם כ"ע ע"י צירוף יש להסתפק אם פסול" והוא מהב"י ועי' חזו"א סי' ג' ס"ק י"ד שתמה על הספק.

**תיקו**

כתב הבית יוסף סימן י"ב "וכתב הרא"ש (סי' ז) דכיון דבעיין לא איפשטא אזלינן בה לחומרא אבל הרי"ף והרמב"ם לא הזכירו דין זה משמע דסברי דאזלינן בה לקולא וטעמא משום דסבירא להו דשיעור זה אינו אלא מדרבנן דאילו מדאורייתא בכל דהו סגי והכי נקטינן היכא דלא אפשר אבל היכא דאפשר טוב לחוש לדברי הרא"ש ז"ל" אולם עי' בחזו"א ס"ג ס"ק ט"ו "אם מן הדין סגי בכל שהו צריך טעם למה החמירו חכמים ונראה דהך שיעורא דאורייתא הוא או שהוא הלכה או הדבר מסור לחכמים לקבוע שיעור חשוב דמינכרא שיעורה" וע"ש מש"כ לבאר הטעם שברי"ף והרמב"ם החמירו בזה.

**ואי הוו קטיני מיענבי**

כתב בספר העיטור הלכות ציצית דף ע' טור ג' "ומדקאמר אילומי ולא מענבי דאי הוה קטיני מענבי כשרה ש"מ דאפי' לא נשתייר בה אלא כדי לכרוך בו ח' שערות כפולות כשרה" וביאר במחצית השקל סימן יב ס"ק ו' "ולענ"ד רצונו לומר שש עשרה שערות, והיינו דאי אפשר שתמצא חוט דק יותר מחוט השער, וכיון דבעי שזורים, וכדלעיל ריש סימן י"א, א"כ ממילא בעינן על כל פנים ט"ז שערות, כדי שאחר השזירה יהיו ח' שערות כפולות" וכתב הבית יוסף סימן י"ב "ולי נראה דאלימי וקטיני בערך שאר ציציות שנוהגים העולם קאמר ולא לשער בשערות כפולים כדברי בעל העיטור". ועי' ברמ"א סי' י"ב ס"ב דמשערים בחוטים בינונים [עי' במאמר מרדכי סימן יב ס"ק ג' "ומשערין בחוטין בינונים יש לדקדק דבב"י כתב בשם בעל העיטור דמשערינן בשערות כפולות (הא דהצריך כפולו' נראה דהיינו משום שהחוטין שזורין וק"ל) אלא שמרן ז"ל נחלק עליו וכתב וז"ל ול"נ דאלימי וקטיני בערך שאר ציציות שנוהגין העולם קאמר ע"כ משמע מיהא דעכ"פ די לנו לשער ביותר קטנים שנמצא ומאחר שכן למה ליה להרמ"א ז"ל להחמיר לשער בבנונים דהוי דלא כמאן וגם מל' הש"ס משמע בהדיא דבקטנים משער' ולא בבנונים"] וכתב בערוך השלחן סעיף י"א דהיינו רק כשהחוטים גדולים מבינונים אבל בחוטים דקים סגי בשל דקים.

**אמר רבא ש"מ צריך לקשור על כל חוליא וכו'**

הנה עי' בתוס' לק' שהביא ב' פירושי רש"י בקשר עליון אם הכוונה לקשר הסמוך לבגד או לקשר הסמוך לענף וי"ל דכאן עשה ב' הקשרים ואפ"ה ע"י שנחתך הענף יפול קשר הראשון וכל הגדיל עמו אולם התוס' כתבו דסוגיין א"ש גם למ"ד דסגי בכולו פתיל ואפ"ה יהיה פסול דכיון דיפול קשר העליון ממילא מ"מ כל הציצית סופן ליפול וכבר העיר בטהרת הקודש דזה א"ש רק לפי הצד דסגי בקשר הסמוך לענף אבל אם בעינן קשר סמוך לבגד ל"ש לפרש כן אך עדיין דברי התוס' צ"ב וכמו שהק' כן דלאחר שנפל הקשר העליון א"צ לפסול הציצית משון דסופן ליפול אלא משום דחסר הקשר העליון וצ"ע.

הנה כתב החזו"א סימן ג' ס"ק י"א "ונראה דצריך לקשור כל הד' יחד דאם רשאי לקשור כל חוט בפנ"ע בבגד אזלה קושית רבא ל"ח ב' אשתרי כולהו" יש לעיין בכוונתו הרי למ"ד דמתקיים קשר העליון בקשר הסמוך לבגד נמצא שאין שום חיוב קשר ואינו אלא היכ"ת להחזיק הגדיל ולזה סגי בקושר חוט הכורך עם אחד מן החוטים.

ובסק"ד כתב "יש לעיין איך ס"ד שלא יקשור במה מפסיק בין חוליא לחוליא י"ל דקשר היינו ב' קשרים זה ע"ג זה והיכר חוליות סגי בתכיפה אחת".

**כיון דאישתרי ליה עילאי**

היינו כמבואר ברש"י דכיון דנפסק החוט סמוך לקשר פחות מכדי עניבה ממילא יותר הקשר ומבואר שגם כעת לפני שהותר הקשר הרי הוא פסול ואם קשר זו הוא מדין קשר העליון ומדין חיבור הנלמד לכלאים אז הטעם דאינו מועיל היינו משום דכל קשר העומד להיפתח לאו שמיה קשר וכ"ש הוא מעניבה דאינו חיבור [עי' אגודה סוכה פ"א ס"ט ובתוס' לק' מב ע"א ד"ה דאביק] אך אם נאמר שקשר העליון מתקיים בקשר הסמוך לבגד וקשר זו אינו אלא כדי לקיים הגדיל צ"ל שגם לקיום הגדיל בעינן קשר גמור.

**ש"מ קשר עליון דאורייתא**

עי' בדברי הגרע"א בשו"ע סי' י"א על המג"א ס"ק י"ג

**קשר עליון דאורייתא**

רש"י כתב שהוא הלל"מ וכתב השיטמ"ק דכוונתו דבאמת אינו נלמד מכלאים אלא מהלל"מ ומה שהוכיחו כן מכלאים אינו מהפסוק אלא מסוגית הש"ס דמבואר דיש חידוש דכלאים הותר בציצית אך צ"ע דרש"י כתב להדיא דנלמד ממה שהתירה התורה כלאים בציצית ועי' מש"כ בזה הפמ"ג בסי' י"א א"א ס"ק י"ג מספרו פורת יוסף.

הנה התוס' הביאו ב' פירושים בשם רש"י אם הכוונה לקשר התחתון לאחר הגדיל [כתב בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן נ"ד "ואיני מבין והלא כלאים בציצית דשרי רחמנא ואמר רבא ש"מ קשר העליון דאורייתא. פי' קשר אחד לכל הפחות וקושר קשר האחרון של צד הענף והוא קשר העליון. שכשאוחז ציציותיו הרי הוא עליון. ומי שאינו עושה אלא קשר אחד עושהו בסוף הגדיל מפני שמקיים כל הגדיל כך פי' רבינו שלמה זצ"ל עכ"ל ס' המצות. ומעתה והלא הציצית שהוא צמר אינו מחובר לטלית של פשתן אלא שמחמת קשר העליון הרחוק מן הכנף לא יוכל להוציא את הציצית מן הטלית ומאי שנא.] או לקשר העליון דווקא [עי' השגת הראב"ד הלכות ציצית פרק א' הלכה ז' "קושר תחלה סמוך לכנף קשר אחד בחוט לבן ובחוט של תכלת והוא שנקרא קשר העליון"] ובתוס' צידדו לומר שהטעם דצריך הקשר הוא כדי להחזיק הגדיל וזה ודאי א"ש רק להפירוש דהכוונה לקשר התחתון ועי' בנימוקי יוסף הלכות ציצית דף יב עמוד ב' "ומיהו כשעשה קשר אחר החוליא כדינו דחוליא בלא קשר אינו מתקיים ואין כאן גדיל וקשר העליון דאורייתא אינו סמוך לכנף אלא אותו שהוא בסוף הגדיל שמפריד בין הגדיל והענף", [וראיתי להעיר הרי יש שיטה שא"צ כלל גדיל ולדידיה ע"כ קשר עליון מטעם חיבור לבגד אך לפי צד הזה בתוס' כל המקור לקשר עליון הוא רק למ"ד דצריך גדיל] וע"ע ביאור הגר"א סי' י"א סעיף י"ג [ס"ק מ"ב] ואילו לפירוש דהכוונה לקשר עליון ע"כ אינו קשור לגדיל ומשמע דהוא תנאי בהל' ציצית דבעינן שיהא החוטים מחוברים בחיבור גמור לבגד ולכן קשר תחתון כמו שאינו נחשב חיבור לכלאים אינו נחשב חיבור להל' ציצית.

ועי' בלבוש סימן י"א סעיף י"ד "וקשר זה, יש אומרים שהוא התחתון הסמוך לענף המקיים את כל הגדיל עמו, ויש אומרים שהוא העליון הסמוך לבגד, שבו תלוי עיקר הקיום שלא יפול". ומבואר לפי זה דלדינא אנו נוקטים שאם קשר עליון הוא הסמוך לענף בעינן דוקא אותו קשר וכדי להחזיק הגדיל

**אם צריך דווקא קשר הראשון לשמה**

כתב המגן אברהם סימן י' ס"ק ו' "לאו דוקא שעשה ג' ציציות בפיסול דהיינו קוד' שנעשי' בת ד' שנעשה הרוב בפיסול אלא אפילו לא קשר אלא קשר א' בפסול ואח"כ השלים הד' כנפות נמי פסול" [ועי' בית יוסף סימן יא אות יג (ד"ה ויהא זהיר) "ונראה לי דכיון דקיימא לן דאפילו לא כרך בה אלא חוליא אחת כשרה אם כרך בה חוליא אחת ואח"כ פסקן פסולה ומיהו דוקא בשקשר קשר אחד אבל אם לא קשר כלל לא משום דלא הוי מן העשוי דהא קיימא לן קשר העליון דאורייתא הילכך כל שפסקן אחר שקשר ולא כרך או אחר שכרך ולא קשר כשרה אבל אם כרך חוליא וקשר אחריה אם פסק אח"כ פסולה ואף על פי שעדיין לא גמר הכריכות והקשרים משום דבהכי מתכשר חשיב שפיר מן העשוי ואף על פי שפירש רש"י תלאן לציציות וכו' ואם שכח ולא פסקן עד שעשה כל הגדילים וקשריהם נראה שלא פירש כן אלא לומר שאע"פ כן מכשיר רב אבל לשמואל כיון שעשה שיעור הכשר ציצית דהיינו חוליא אחת וקשר אחד כי פסיק להו בתר הכי הוי מן העשוי" וע"ע בערוך לנר סוכה שם מש"כ ע"ד רש"י] וכתב ע"ז הגרע"א "[מג"א ס"ק ו] אלא קשר א' בפסול. היינו קשר וחולי'. מג"א סי"א סקי"ח. משמע דאף אם עשה שארי החוליות והקשרי' אחר שפסקן לא מהני. ולא ידעתי מנ"ל זה דדלמא בכה"ג כשר דדל החולי' והקשר הראשון דהוי מן העשוי מ"מ לתכשרו בעשיית חולי' וקשר שלאח"כ שנעשו בהכשר ועיין" וי"ל דכיון דלדעת האומרים דבעינן קשר העליון יסוד הדין קשר הוא החיבור לבגד א"כ הכל תלוי בקשר העליון ולא שייך לומר דל קשר העליון דכל שהוא מחובר כבר אין חשיבות בקשר השניה וכ"כ השפת אמת מסכת סוכה דף יא עמוד א' "אך באמת נראה דכה"ג שכבר הי' קשר אחד קודם הפסיקה פסול ולא מהני הוספת קשר כיון דכבר הם מחוברין בפסול לא מיקרי עשי' כלל מה שמוסיף עוד קשר".

אך לכאורה הדברים תמוהים דהרי מפורש בב"י ובמג"א [עי' מחצה"ש סי' י"א ס"ק י"ט] שאפילו בעשה הקשר הסמוך לכנף וכריכות כל שלא קשר ע"ז הרי זה כשר והיינו משום דלדינא אנו נוקטים כשיטות דעיקרו קשר הסמוך לענף וא"כ ממנ"פ מצד החיבור כבר יש חיבור בקשר הראשון ואפילו אם נאמר שאינו מתקיים בזה דין קשר אין לזה תורת חיבור [עי' כה"ג בערוך לנר סנהדרין פח ע"ב] מ"מ הרי לשיטה זו אין מטרת הקשר אלא להחזיק הגדיל וא"כ אם יעשה גדיל חדש וקשר מעליו מדוע שלא יועיל ומוכרח לכאורה מזה שגם אם צריך קשר על הגדיל יסוד הקשר לעשות שם החיבור לטלית וצ"ב

ועי' בחזו"א סי' ג' ס"ק י"א "דאפילו למש"כ התוס' ל"ט א' ד"ה קשר לפרש קשר עליון היינו אחר הגדיל מ"מ אם עשה קשר קדם החוליא מקיים בזה חיבור הציצית וצריך לשמה ואם נעשה שלא כמצותו כבר אין לו תקנה וכו'" ע"ש שכתב לחלוק בזה על הב"י והמג"א.

**תולמ"ה בקשר הסמוף לכנף**

בשו"ע סי' י"א סעיף י"ג נקט שליכא פסול תולמ"ה בקשר הסמוך לכנף וכתב שם בביאור הגר"א דזהו ע"פ הלשון ברש"י שעיקר הקשר הוא הקשר אחר הגדיל אולם בשו"ע סעיף י"ד כתב שיעשה קשר מיד לפני הגדיל ובביאור הגר"א כתב דהיינו לחשוש ללשון אחר ברש"י דקשר עליון הוא דוקא הסמוך לכנף אולם במחצה"ש ס"ק י"ט כתב שהוא רק למלאות החמשה קשרים ע"ש

**לקשור כל חוט לעצמו**

כתב הערוך לנר מסכת סנהדרין דף פח עמוד ב' "דהא ע"כ אי אמרינן קשר עליון דאורייתא לא בעינן דוקא שיקשור כל החוטין ביחד אלא גם אי יקשור הד' חוטין כל אחד לעצמו ג"כ הוי קשר דכן מוכח ממה דמוכיח במנחות (לט א) ש"מ קשר עליון דאורייתא דאל"כ ל"ל דהתיר קרא כלאים בציצית וממאי דלמא לעולם קשר עליון לא הוי דאורייתא פי' שיקשור כולם ביחד ומכ"מ צריך קרא להתיר כלאים בציצית שיקשור אותם אחד אחד דהך קשר הוי מדאורייתא אע"כ דאי אמרינן קשר עליון הוי דאורייתא כשר ג"כ כשיקשור אותן א' א' וזה גופא דמוכיח דכשר ועי' לעיל מדברי החזו"א.

**אם מועיל תפירה במקום קשירה**

עי' בספרי סוף פר' שלח "ונתנו על ציצית הכנף למה נאמר לפי שהוא אומר ועשו להם ציצית שומע אני יארגנה עמה ת"ל ועשו הא כיצד תופרה עמה" [וע"ש פירוש רבינו הלל "הא כיצד תופרה עמה דהיינו דפותלה מתוך הכנף וקושרה וכרוכה דהוייא כעין תפירה"] והגר"א גורס "הא כיצד קושרו עמו" [וכתב בדרך אמונה הל' כלאים פ"י ה"ד בבה"ל (ד"ה והציצית) "י"ל דהכונה שאין חייב לאורגה עמה אלא יכול גם לקושרה אבל לא שמענו דפסול וצ"ע כעת"] וכתב החזו"א ס"ג ס"ק י"א "וסתימת פירש"י מ' ע"ב ד"ה יתפרנו וכו' משמע דאין תנאי בציצית שיכניס ד' חוטין בנקב ויכפלם ויקשרם אלא אף אם החוטים יוצאים מן הבגד כשר אלא אם נעשו שלא בכונה חסר לשמה ואפשר לפרש [והיינו דלא כרש"י] דאיירי דעשה נקב בבגד והכניס החוטין כדינן ומ"מ פסול דאין חיבור אחר חיבור ועיקר עשיית הציצית הוא לקשור את החוטין התלושין בבגד".

**האם י"א שקשר עליון לאו דאורייתא**

עי' רש"י סנהדרין דף פח עמוד ב (ד"ה קשר עליון) "קשר עליון - שעושין סמוך לכנף כשנתלו החוטין ועל ידיהן נעשין חיבור לטלית - לאו דאורייתא [כלומר] הלכה למשה מסיני, דפלוגתא היא במנחות" וכבר חלק עליו הר"ן ["והא דכתב רש"י ז"ל דפלוגתא היא במנחות. לאו פלוגתא היא אלא דרבא אוכח התם ואמר ש"מ קשר עליון דאורייתא דאי ס"ד דרבנן כלומר ואין צריך לקשור החוטין בכנף אמאי איצטרך רחמנא למישרא סדין בציצית ולמשרי כלאים הא כל חד וחד לחודי' קאי ובכה"ג ליכא משום כלאים אלא ש"מ דקשר עליון דאורייתא וא"ת לעולם אימא לך דקשר עליון לאו דאורייתא ואפ"ה איצטרך למשרי כלאים בציצית דרחמנא אמר גדילים תעשה לך וגדיל ר"ל החוליות שאנו עושין והחוליו' הן חבור. ונ"ל דע"כ אית לן למימר שהחוליו' אינן חבור כל שאין בהם קשר לפי שמעצמן הן נתרות הלכך אי קשר עליון לאו דאורייתא לא איצטרך רחמנא למשרי כלאים בציצית. ומשום דרבא אוכח הא מילתא התם נקט לה הכא בלשון אי ס"ל דקושטא דמילתא דקשר עליון דאוריית' הוא.]

ועי' בשו"ת חתם סופר חלק ה - השמטות סימן קצב בתשובתו להגרע"א ז"ל "מ"ש דלא פליגי תנאי בקשר עליון איברא כ"כ תוס' סנהדרין פ"ט ע"א ושמעתי מפה החסיד מחבר מחצית השקל זצ"ל דרש"י לטעמי' דס"ל פליגי תנאי בסדין בציצית אי דרשי' סמוכי' א"כ ממילא פליגי בקשר עליון מיהו נ"ל דלא פליגי אלא אי אתי' מקרא או אי הוי הל"מ אבל לכ"ע דאורייתא הוי יעיין לשון רש"י ומה שהגי' מורי בבנין שלמה ז"ל".

**התוכף תכיפה אחת אינו חיבור**

כתב המגן אברהם סימן י"א ס"ק י"ג "ולי צ"ע דאמרינן בגמ' ש"מ קשר העליון דאורייתא דאי ס"ד לאו דאורייתא כלאים בציצית דשרי רחמנא היכי משכחת לה הא ק"ל התוכף תכיפה א' אינו חיבור ע"כ, ואי ס"ד דעושין ב' נקבים ה"ל שתי תכיפות כדאיתא סוף כלאים וכ"כ הרמב"ם" וע"ש בכל דבריו. ועי' בהגהת חת"ס מש"כ לתרץ.

**אם נפסק החוט מעיקרו פסולה**

יש לעיין מהו המציאות של נפסק חוט מעיקרו ועי' בפירש"י "היינו ראש המחובר לטלית" ובמעדני יו"ט אות צ' נקט דהכוונה שנפסק החיבור לפני הקשר ונמצא שאינו מחובר כלל לטלית [ז"ל הבית יוסף סימן י"ב "והיכא דנפסק למעלה מהגדיל במקום חיבורו בכנף אף על פי שכל שני ראשי החוטים קיימים הוי כאילו ליתנהו לגמרי שהרי אינם נאחזים בטלית כלל וזהו שכתב הרא"ש דכיון דנפסק במקום חיבורו בכנף לא נשארו כי אם שלשה חוטים"] וכתב בקרן אורה "יש לדקדק א"כ היכי ס"ד דרבא לאכשורי, כיון דאין מחובר לטלית כלל, ומאי קמ"ל רבה בר רב אדא, וצ"ל דקמ"ל אפילו לא נפסק אלא חוט אחד, ושם ציצית עליו ע"י קישורו עם שאר חוטין, וה"א דהא נמי בכלל הכשר גרדומין, קמ"ל דלא", אולם ברשי (ד"ה דאיגרדם גרדומי) כתב "ולגמרי נפסק עד העיקר" משמע שהכוונה שנחתך על הקשר בלי להשאיר כלום וכן מבואר בתוס' לח ע"ב שכתבו דשייך מציאות של נפסק מעיקרו שנשאר משהו וגם הרא"ש בסי' ז' כתב דנפסק מעיקרו לאו דווקא אלא הכוונה שלא נשאר שיעור עניבה ובמעדני יו"ט שם כתב דתרווייהו איתנהו בדין נפסק מעיקרו ע"ש וע"ע ב"י סימן י"ב ס"א וצ"ב מהו הקשר בין ב' דינים אלו.

**חוט של כרך עולה מן המנין**

עי' כתבי הגרי"ז "וצ"ב מאי קמ"ל בזה פשיטא, ונראה דלהרמב"ם (בפ"א הל"ב) דהחוט של כרך הוה התכלת קמ"ל בזה דהתכלת מצטרף להגדיל ועולה למנין ח' חוטין, [וכ"כ בשו"ת משכנות יעקב סי' י"ג ע"ש] ועוד נראה דהוה אמינא דבעינן שיהא החוט כרוך על כל הח' חוטין וא"כ בעינן ח' חוטין לבד מחוט של הכרך, וע"ז קמ"ל דסגי בז' דגם חוט הכרך מצטרף לח' חוטין ועולה מן המנין" וע"ע במיוחס לרשב"א.

עי' במרכבת המשנה הלכות ציצית פרק א' הלכה ז' "ולוקח חוט אחד. עיין בהשגות. וכבר תירץ רבנו קושיית הראב"ד בתשובתו לחכמי לוניל דעיקר הפתיל הוא התכלת ולדרך רבנו נוח הא דאמרן דף ל"ט ע"א חוט של כרך עולה מן המנין דמשמע דרק בחוט אחד כורכין ולא חשיב כריכות הלבן המועטת". כתב בשולחן ערוך סימן י"א סעיף ד' "א' מהחוטים יהיה יותר ארוך, כדי שיכרוך בו הגדיל" וכתב ע"ז בבאור הגר"א "אחד כו'. שם מ' א' חוט של כרך וכו'". וצ"ע דבזמן חז"ל היה גם תכלת ועי' ברש"י ד"ה מתחיל ונראה דכוונת הגר"א רק להוכיח שהיה חוט מיוחד לכריכה ולא שבכל חוליא השתמשו באחר.

**תכלת שכרך רובה כשרה**

עי' חזו"א סימן ג' סק"ב "היינו דוקא ביש בענף ד' וכדפירש"י מא ע"ב משושלת ד' וזה מוכח בסוגין לפרש"י דשיעור עניבה הוא בענף וע"כ דיש שיעור לענף ובתחילתו לא סגי בכדי עניבה ולא מצינו ליה שיעור אם לא כפירש"י במשלשלן ד'". אולם עי' בשולחן ערוך הרב אורח חיים סימן י"א סעיף כ"ו "אם כרך כל הציצית ולא הניח אפילו משהו ענף יוצא פסול שהרי נאמר ציצית" ומבואר שאפילו כדי עניבה אינו צריך ורק בלא נשאר שיעור י"ב גודלין ומהני הנשאר מדין גרדומין אז צריך בנשאר שיעור חשוב.

**ונויי תכלת שליש גדיל ושני שלישי ענף**

כתב דרכי משה סימן יא סק"ג "ולכן נראה דאם הוסיף על אורך שתים עשרה אצבעות צריך ג"כ לכוין שיהא השליש גדיל כדברי הרמב"ם" ועי' בבאור הלכה סימן י"א סעיף ד' אפילו אם הענף היה קודם הקציצה הרבה יותר משני שלישים מן הגדיל אעפ"כ לא מיקרי זה מן העשוי בפסול כיון דאין זה לעיכובא בדיעבד וכדאיתא לקמן בסי"ד במ"ב בשם הפוסקים" אולם עי' במהרש"ל בהגהותיו על הסמ"ג "ואפשר דקמ"ל נמי אף שהגדיל שהוא ד' אצבעות צריך שיהא שליש מן הציצית וא"כ הציצית הוא ח' אצבעות מ"מ יכול לעשות הציצית אפילו אמה אף שהגדיל הוא רק ד' אצבעות וא"כ לא יהיה הגדיל שליש מהציצית אין קפידא רק שלא יהא פחות". וע"ע חזו"א סימן ג' סק"י.

**כשהוא מתחיל מתחיל בלבן**

עי' פירש"י "שמניח שני חוטין ארוכין לעשות מהן הגדיל ומתחיל לכרוך בלבן ובאמצע כורך של תכלת וחוזר ומסיים בלבן" אולם עי' ברמב"ם הלכות ציצית פרק א' הלכה ז' "ולוקח חוט אחד מן הלבן וכורך בו כריכה אחת על שאר החוטין בצד הבגד ומניחו, ולוקח חוט התכלת וכורך בו שתי כריכות בצד כריכה של לבן וקושר, ואלו השלש כריכות הם הנקראין חוליא, ומרחיק מעט ועושה חוליא שניה בחוט של תכלת לבדו, ומרחיק מעט ועושה חוליא שלישית וכן עד חוליא אחרונה שהוא כורך בה שתי כריכות של תכלת, וכריכה אחרונה של לבן" ולשיטתו קאי דעיקר התכלת הוא לצורך הכריכה.

**מסיים בלבן מעלין בקודש ואין מורידין**

פירש"י "וכיון דאקדמה קרא למין כנף שמע מינה חשוב הוא" אולם יעוי' ברמב"ם הלכות ציצית פרק א' הלכה ז' "ולמה יתחיל בלבן כדי שיהא סמוך לכנף מינה" משמע שאינו מחמת חשיבותו אלא משום שיהא סמוך לכנף מינה ועי' ברבינו יונתן "מעלין בקדש ולא מורידין. לא משום שהלבן חשוב מן התכלת שהתכלת דומה לכסא הכבוד אלא דכיון דהעלתו ללבן תחלה מטעם הכנף מין כנף אין מורידין אותו ויעשו ממנו קשר האחרון שהוא קיום הבנין" אך בדבריו מבואר שהמטרה אינו חוליא האחרונה אלא מחמת מעלת הקשר שהוא קיום הבנין וצ"ב הרי הקשר נעשה עם כולם.

**ורב סבר לעולם פתיל בעינן**

בדברי התוס' מבואר שלדעת רב בעינן נמי גדיל ועי' במרדכי רמז תתק"מ שדן בזה.

הנה מדברי הראשונים מבואר דפתיל הכוונה לענף ונמצא דנחלקו רב ורבב"ח אם אפשר כולו גדיל או דצריך ענף ועי' בתוס' מה שנתקשה בזה אך לכאורה לדעת הרמב"ם דס"ל דעיקר מצות תכלת הוא להיות הכורך היאך יתכן דפתיל הכוונה לענף כשעיקר מצות תכלת אינו לדין כנף ועי' בשו"ת משכנות יעקב סי' י"ג שכתב לחדש שלדעת הרמב"ם פתיל הוא כריכות [וכדמשמע ממה שאמרו פותליהו מתוכו ולפירוש ראשון ברש"י הכוונה לחוט הכורך] ואילו גדיל הוא עבות ולכו"ע בעינן ענף אלא דנחלקו בחלק הגדיל אם אפשר פתיל וגדיל או דצריך רק פתיל ע"ש.

**גדיל שנים**

הנה כפשוטו הכוונה שאנו דנים כל חוט כפול כאחד וממילא לעשות חוליות צריך לפחות ב' שאחד יהיה הכורך וא' יהיה החוט שכורכין עליו אולם עי' בשו"ת משכנות יעקב סי' ט"ו דודאי אין גדיל פחות משלשה אלא הכוונה ב' כפולים דהיינו ד' וזהו ע"ד הרמב"ם דגדיל היינו עבות.

**אמר שמואל משמיה דלוי חוטי צמר פוטרין בשל פשתן**

ברש"י פירש דהנידון משום דין מין כנף והטעם דמועיל כתב "כיון דתכלת עמרא הוא ופוטר בשל פשתן וכו'" ולכאורה צ"ע הרי הדין מין כנף נאמרה על הב' של לבן ולא על של התכלת והנה אמנם מצינו ברש"י לק' מא ע"ב (ד"ה מביא תכלת) דמשמע מדבריו שבטלית שכולה תכלת מקיים מין כנף בתכלת וא"כ לכאורה אף שבטלית לבן א"א לקיים מין כנף בצבע עם התכלת מ"מ המין כנף של סוג הבגד היה אפשר לקיים בשל תכלת אך א"כ מדוע לא נאמר על הצבע מיגו כמו שאומרים על הסוג וביאר הגרא"פ שליט"א שכלפי הצבע דלא שייך קיום מצות ציצית שיהא ד' מין כנף ע"כ עיקר דין מין כנף לא ניתנה אלא לב' [ולפי זה גם בזמנינו א"צ שיהא מין כנף אלא ב' ולא ד' ולכאורה מבואר כן לק' מ' ע"א ולא יהא אלא קלא אילן אך י"ל שמין הכנף דצבע אינו מעכב וא"כ אינו ראיה] אבל לגבי המין דשייך מין כנף בכל הד' ממילא שפיר יש דין מין כנף בכל ד' חוטים ואם בכל זאת כדי לקיים מצות תכלת מוותר על מין כנף של המין שוב ממילא נתבטל כל דין מין כנף וממילא לכאורה ה"ה שיכול ליתן כל מין ולאו דוקא צמר.

[כתב בחדושי ר' נחום מסכת יבמות דף ד' עמוד ב' "והנה ברשב"א הביא מתוס' דבלית לי' תכלת אסור להטיל ב' חוטים של פשתן וב' של צמר משום דהפשתן עולה לו ללבן והצמר הוי כלאים, ולכאו' דעתו כהנך ראשונים דסברי דבדליכא תכלת אינו מחוייב להטיל כ"א ב' חוטין, וצ"ע. אמנם יש לבאר דבריו דהא לדעת רש"י, ולהנ"ל מוכרח כן אף לדעת הרשב"א, בעי' מיגו דלא ניבעי מן כנף, והיינו דע"י מיגו מפטר גם שלא במין כנף, וא"כ י"ל דס"ל דהרשב"א דהמיגו הוי רק על ב' חוטים, אבל לד' חוטין ליכא מיגו, דהא במקום תכלת איכא רק ב' חוטי לבן, וא"כ בדליכא תכלת דמחוייב להטיל ד' חוטים בעי' מין כנף, ומשו"ה כתב דא"א להטיל ב' של פשתן וב' של צמר, דבמטיל ד' ליכא מיגו, וא"ש".]

ועי' בתוס' שכתבו דאין לפרש דנידון הסוגיא הוא מצד מין כנף דלפי מה שפירש לעיל לח ע"ב כולהו בר מתכלת מיקרי מין לבן ודבריו צ"ב דשם היה הנידון מצד הצבע ואילו כעת הנידון מצד הסוג בגד ועמד בזה בטהרת הקודש.

ולדעת התוס' נידון הסוגיא הוא מצד דין כלאים והטעם דפשוט יותר חוטי צמר בשל פשתן כתבו התוס' לק' מ' ע"א (ד"ה כיון) דהיינו משום דבלא"ה איכא כלאים וכבר נתבאר לעיל שהחזו"א או"ח ס"ב סק"ב כתב לבאר "כיון דמוכרח ליתן תכלת וע"י חוט אחד נעשה כל הבגד שעטנז ואין אנו מוסיפין באיסור אי נותן עוד חוט צמר" וכ"כ העמודי אור סי' ס"ד בכוונת התוס' ע"ש וכ"כ סברא זו הקר"א לק' מ' ע"א וע"ע מהר"ם שיק או"ח סימן ד' שהאריך בזה.

אך כפשוטו משמע שיש כאן היתר מיוחד של מיגו כמבואר מזה שמחמת המיגו מותר גם בחוטי לבן פשתים בשל צמר עי' תוס' לק' וביבמות ד' ע"א ובכתובות מ' ע"א [אולם עי' בכס"מ פ"ג ציצית ה"ו שנקט בדעת הרמב"ם דלהלכה לא הותר חוטי פשתן בטלית של צמר אפילו כשיש תכלת אבל הותר חוטי צמר בשל פשתן כשיש תכלת ולכאורה משמע דהיינו משום שבזה ל"צ להגיע למיגו ואינו סותר הכלל דר"ל דאפשר לקיים שניהם] וצריך להבין בזה ג' דברים **א}**חדא מדוע צריך להגיע למיגו וכמו שהעיר בקו"ה ס"ז אות ד' **ב}**ועוד קשה דהרי הכא בין אי יעשה את החוטי לבן מצמר או מפשתים יהיה כאן כלאים, דאי יעשה מצמר יהי' כלאים עם הבגד ואי יעשה מפשתים יהי' זה כלאים עם חוטי התכלת עצמן, וא"כ אף בלא סברת מגו אין כלל סיבה לאסור לו לעשותם מצמר, ועי' בחדושי ר' שמואל מסכת יבמות סימן ה' **ג}**וכן צריך להבין מהו ביאור הדין מיגו הרי עד כמה שיש כאן תוספת איסור א"כ כיון דאמר ר"ל כל דאפשר בענין אחר לא הותר איסור כלאים א"כ היאך יועיל המיגו הרי לא יהא הלבן עדיף מהתכלת והרי גם התכלת כשאפשר בע"א לא הותר בו כלאים

**על קושיא א'**

עי' בחדושי ר' שמואל מסכת יבמות סימן ה' "ומעתה נבוא ליישב דברי התוס' בסוגיין שכתבו דמה דמותר שני חוטי לבן של צמר בבגד של פשתים הוי רק משום דמיגו דתכלת פטרה, וקשה דמה צריך להיתר מחודש זה והרי כיון דהבגד כבר בלא"ה כלאים מחמת התכלת אין מוסיף כלום במה שמטיל בו עוד ב' חוטי צמר. אולם עפ"י מה שנתבאר נראה דלדעת הבית הלוי ועוד שנקטו דאיסור כלאים היינו שהבגד עצמו נעשה חתיכה דאיסורא ודאי דזה קשה טובא דכיון דהבגד כבר נעשה כלאים מה איכפת לן מה דמוסיף עוד חוטי צמר והרי זה ממש כנעשית טריפה מב' סיבות (וכניקב הריאה ב' פעמים), דאין נוסף באיסור כלום, אבל למה שנתבאר בדעת הגר"ח דגדר איסור כלאים הוי איסור לבישת צמר ופשתים יחדיו ולא דעצם הבגד נעשה חפצא דאיסורא, א"כ נמצא דכל חוט צמר בפנ"ע חשיב שהוא עצם האיסור דיש איסור ללבוש פשתים ביחד עם צמר זה וביחד עם צמר זה, וממילא דאף דאת חוטי הצמר דתכלת התירה התורה שילבשם עם פשתן אבל את חוטי הלבן שיכול לעשותם מפשתן לא התירה לו התורה שילבשם עם פשתן יחד, [והר"ז דומה למי שהותר לו לאכול כזית אחד דמאכלות אסורות משום עדל"ת דפשוט שלא נתיר לו לאכול ב' כזיתים ואף דבאופן דאכילה אחת, ואף דאין כאן רק אכילה אחת דאיסור וחלקה הותר ודאי דאין זה סיבה להתיר מחמתה את החלק האחר, וה"נ בכלאים אי האיסור הוי שלא ילבש צמר עם פשתים הרי כל חלק מהצמר הוי איסור בפנ"ע שאסור ללבשו עם הפשתים, ומה דעל חלק מהצמר יש היתר אין זה מתיר על החלק האחר ואף דהוי לבישה אחת], ורק להבית הלוי שנתבאר דלדבריו אין האיסור בלבישתם יחדיו, כי אם דע"י שיש כלאים בבגד כל הבגד נעשה חפצא דאיסורא, ועל כל הבגד חל שם כלאים, (ונתבאר דיתכן דגם על מין אחר יכול לחול שם זה) הרי פשוט דאין נוסף כלום בזה זה דכלאים במה דיש כאן עוד סיבה לשם כלאים, וכמו דאין נוסף כלום בטריפה אם יהי' בה סיבה נוספת לטריפה, אבל להגר"ח א"ש בפשוטו דצריך מתיר על כל חוט בפנ"ע וכמש"נ, וא"ש מה שכתבו התוס' דבעי להיתר מחודש דמגו"

**על קושיא ב'**

עי' חי' ר' ראובן יבמות ס"ב שבבגד של פשתן אם יוסיף חוטי פשתן אפילו אם יוסיף באיסור כלפי התכלת מ"מ ודאי א"א לאסור כמו שאין צריך להקטין הבגד שיהא השיעור הכי קטן והיינו כש"כ התוס' כתובות מ' ע"א דמה דאפשר בבגד אחר לא חשוב אפשר בענין אחר וביאר שם דהיינו משום שחובת ציצית הוא על בגד של ד' כנפות ונמצא שמצוה זו א"א בע"א ומה שאפשר מחייב אחר לא איכפת לן וממילא הוספת חוטי פשתן הו"ל כמוסיף חוטי פשתן בגוף הבגד שודאי מותר ורק בחוטי צמר שיש כלאים לגבי הבגד עצמו זה צריך להגיע לדין מיגו. וע"ע חי' ר' שמואל יבמות ס"ה מה שהאריך בזה.

**על קושיא ג'**

עי' חדושי ר' נחום מסכת יבמות דף ד' עמוד ב' "ונראה בביאור הך מיגו, דיש לדון בהא דאמר ר"ל כ"מ שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב וליכא דחיה, אי הוי הלכה בדין דחיה, היינו דדין דחיה דהלאו נדחה ושרי לעבור עליו, כ"ז הוא רק בדליכא אפשרות אחרת, אבל באינו מוכרח לעבור עליו אין דין דחיה מתירו, וכך הוא דין הדחיה, או דנימא דלעולם היכא דחל דין דחיה שפיר נדחה הלאו אף דאינו מוכרח לעבור עליו, דמ"מ נדחה והותר, ורק דהיכא דאפשר לקיים שניהם לא חל כלל דין דחיה. ואי נימא כן מתבאר שפיר המיגו דתוס', דהיכא נאמר דבאפשר לקיים שניהם לא חל דין דחיה, היינו היכא דאפשר לקיים העשה בלא דין דחיה, התם אמרי' דלא חל כלל דחיה, אבל הכא הא נדחה איסור כלאים משום התכלת, וכיון דחל דחיה נדחה גם האיסור דלבן, והיינו דכיון דיש דחיה אלא דדיינינן עד היכן יש דחיה, ע"ז מהני המיגו דיהיה דחיה גם על הלבן, ואי חל דחיה שפיר מצי למעבר אלאו אף דאפשר לקיים שניהם, דהא הלאו נדחה וכמשנ"ת. וזהו גם המיגו דלבן של פשתן בשל צמר, דכמו שבטלית של פשתן חל דחיה גם בטלית של צמר חל דחיה, ומש"כ התוס' בסו"ד דדוקא במקום תכלת הותר, כוונתם דבדין מיגו נאמר דבמקום תכלת חייל דחיה על איסור כלאים, וע"י מיגו אמרי', דבמקום תכלת הרי כשם שחל דין דחיה בטלית של פשתן ה"ה דחל דין דחיה על איסור כלאים בטלית של צמר" וע"ע בחי' ראובן יבמות סימן ג' ובהשמטה. וע"ע חזו"א ס"ב סק"ב מש"כ לבאר גדר המיגו דחוטי פשתן בצמר.

**איבעיא להו של פשתן מהו שיפטרו בשל צמר**

כתבו התוס' לק' מ' ע"א דהיינו רק כשיש תכלת דבלא"ה אסור מדינא דר"ל כדאי' בגמ' שם ועי' בתוספות מסכת כתובות דף מ' עמוד א' (ד"ה כגון מילה) "וצריך עיון אם שני חוטי לבן של פשתן ושני חוטי לבן של צמר מותר לתת בטלית של צמר או בטלית של פשתן דשמא לא הותרו שני חוטי לבן אלא דווקא במקום תכלת אבל שלא במקום תכלת לא או דלמא לא שנא דהא שני חוטי לבן של פשתן פוטרים בשל צמר אף על גב דהתם תכלת לא מעלה ולא מוריד דע"י אותו תכלת לא נעשה אכתי כלאים" ועי' בקרן אורה לק' מ' ע"א "פי' היכא דהמצוה בשלימות עם התכלת הותר כלאים לגמרי אפילו אפשר במינו, כמו חוטי פשתן בשל צמר, אבל אי ליכא תכלת צריך לקיים שניהם ולעשות במינו דוקא, ולא מצאתי טעם נכון לסברא זו, ומאי אהני הא דאיכא תכלת בשל צמר" ועי' במשנה ברורה סימן ט' ס"ק ז' "פי' דבזמן שהיה תכלת שהיה צריך להטיל ד' חוטין שני חוטי לבן ושני חוטי תכלת (הוא צמר צבוע בדם חלזון) והיה מתקיים עי"ז המצות ציצית כראוי התירה לנו התורה להטיל השנים של לבן בין מצמר או מפשתים בין בבגד צמר או בבגד פשתים" [ומקורו בט"ז שם סק"ג],

עי' בתוספות מסכת יבמות דף ד עמוד ב (ד"ה דאפילו צמר) "נראה דאפילו שני חוטין לבן של צמר שרי בפשתים כדאמר במנחות אף על גב דאפשר במינו כדקאמר התם מגו דתכלת פטרה לבן נמי פוטר ולבן" וכפשוטו צ"ב מהו כוונתם דנראה הרי מפורש כן בגמ' וע"ש בחדושי ר' נחום "והנה במש"כ התוס', נראה דאפילו שני חוטין לבן של צמר מותר בשל פשתים משום מיגו, לכאו' הא גמ' ערוכה היא במנחות ל"ט ב' דאמרי' מיגו. ונראה דהנה כבר הבאנו לעיל משמי' דמו"ח הגאון זצ"ל, דהקשה למ"ד ציצית חובת בגד מהו המתיר ללבוש כלאים, הא מצי מקיים למצוה בקופסא, ויסד מזה דע"י דלולי דיותר האיסור כלאים הוי בגד שאינו ראוי ללבישה ולא מקיימא מצות ציצית, על כן חל דין דחיה כדי דיותר האיסור כלאים בלבישה כדי דתתקיים מצות ציצית בבגד. והוסיף בזה דהאי היתר הוי מדין הותרה, דדחויה ל"ש על הלבישה, דהא אינו מחוייב ללבוש ולית בה מצוה דתדחנה, אלא דחל הותרה כי היכי דתתקיים מצות ציצית, (והובא לעיל ד"ה ומו"ח הגאון באות מ"ד). ונמצא לפי"ז דלמ"ד חובת טלית בודאי דכלאים בציצית הוי הותרה, אבל למ"ד חובת גברא י"ל דהוי דחויה, דהא מצות לבישת הציצית מצי לדחות איסור. ולפי"ז נמצא דאין להביא ראיה מד' הגמ' מנחות ל"ט ב' דקאמר התם מיגו, דהא שמואל הוא דקאמר לה התם, ושמואל ס"ל דציצית חובת טלית, וא"כ י"ל דדוקא בהותרה אמרי' מיגו, והיינו דעיקר דין הותרה הוא בתכלת, וע"י מיגו אמרי' דאיכא דין הותרה גם בלבן, ובהותרה שוב ליכא דין אפשר לקיים שניהם. אמנם לדידן דהוי דחויה י"ל דל"א מיגו, וזהו דבאו התוס' הכא לחדש, דנראה דגם לדידן אמרי' מיגו" וע"ע בשו"ת עונג יו"ט ס"א שג"כ ר"ל דסוגיין אתיא שמואל לטעמו דס"ל דכלי קופסא חייבים בציצית ע"ש.

**שיטת הראשונים**

עי' חדושי הרמב"ן מסכת יבמות דף ד' עמוד ב' הא דקאמרינן כתב רחמנא צמר ופשתים דאפילו צמר לפשתים ופשתים לצמר. פי' ולית לן דר"ל דאמר לקמן כל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה לא תעשה, דהא הכא יכול לקיים את שניהם הוא ואפילו הכי דחי והכי נמי אמרינן עלה במנחות" ואמנם ע"ש בחדושי הרשב"א "וחוטי צמר פוטרין בשל פשתן ואפי' לבן ושל פשתן פוטרין בשל צמר. ודוקא לבן של צמר בשל פשתים ושל פשתים בשל צמר בדלית ליה ממיניה וא"א לקיים מצות ציצית בלא דחיית ל"ת אבל היכא דאיכא ממין הכנף אין מטילין לו אלא מינו וכדר"ל דאמר כ"מ שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה ל"ת, הלכך בדאיכא מינו אתה יכול לקיים את שניהם אבל היכא דליכא מיניה אי אתה יכול לקיים את שניהם, ואם נפשך לומר יוציא חוטין מן הבגד בעצמו ויטיל בכנף ולעולם לא משכחת לה דליכא מינו, [בחי' ר' נחום העיר דהא בעינן טויה לשמה] הא ליתא דכל היכא דאין לו אלא בקריעת הכנף ובהפסד טליתו ה"ז כמי שאין לו מינו" [בחי' ר' ראובן ס"ב תמה וכי משום הפסד מועט זה דחינן ל"ת דאורייתא ע"ש]. הנה לדעת הרשב"א דלא הותר אלא כשא"א בע"א צ"ע צדוע צריך להגיע לסברת מיגו וכתב העונג יו"ט ס"א שהרשב"א יפרש סוגיין כדברי רש"י דהנידון מצד מין כנף אולם עי' מש"כ בחי' רבי ראובן סימן ג'.

**סברת הרמב"ן באפשר בענין אחר**

והנה דעת הרמב"ן החולק על הרשב"א הוא דכיון דיש אפשרות באופן כללי לקיים בענין אחר אסור בכל גווני ועי' בבית יוסף סימן יא אות יד (א) "וכתב רבינו ירוחם (ני"ט ח"ג קסט:) חוטי פשתן פוטרים בבגד של צמר וכן בהיפוך דכלאים בציצית מותר ודוקא כשאינו מוצא ממינו אבל אם מוצא ממינו לא יטיל בו כלאים כדאמר ריש לקיש כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה וכו'. ואינו נראה לי אלא אף על פי שאין מצוי לו ממינו מאחר שאפשר לקיים את שניהם אילו היה מצוי לו לא דחינן את לא תעשה" ועי' מה שהעיר בזה השאג"א סי' צ"ו וע"ע בשו"ת בית אפרים אורח חיים סימן ה' "ואדבר מילתא דתמי' משמיה דמר על הב"י בא"ח שכ' בסימן י"א על רבינו ירוחם דדוקא כשאינו מוצא ממינו כו' ואינו נ"ל אלא אף על פי שאינו מצוי לו מאחר שאפשר לקיים שניהם אילו היה מצוי לו לא דחינן את ל"ת עכ"ל וע"ז תמה מר מהא דאמרינן בשבת ד' קל"ג ואי איכא אחר ליעבד אחר כו' דמבואר אף על פי שהי' אפשר לקיים שניהם בדאיכא אחר כיון דהשתא מיהא ליכא אחר ולא אפשר דחינן הל"ת וידידי הנ"ל הגיד כי מיני' דמר שום טעם להרצות לפני לעיין בזה. והנה ראיתי כי הדבר צריך לפנים ויש להפליא על האחרונים שלא עמדו בזה. ולפי חומר הנושא נלענ"ד להליץ בעד רבינו הב"י שבאמת מלבד השגת מכ"ת הענין מצד עצמו צ"ע דמנ"ל הא כיון דבאפשר ולא אפשר תליא מילתא א"כ היכי שאינו מוצא ממינו הא לא אפשר ומה מקום לסברא זו דמחמת שאפשר אלו הי' מצוי לו לא דחינן הל"ת אף דעתה לא אפשר. ולכן נלענ"ד דהב"י סבירא ליה בטעמא דעשה דחי ל"ת אף על גב דל"ת חמיר טפי משום דהכי אגמרי' רחמנא למשה דהך ל"ת הוא לא נאמרה אלא במקום דליכא עשה שתדחה מפניו אבל במקום שיש שם עשה מעיקרא אין חלות לל"ת כלל וה"ט דהיכא דאפשר לקיים שניהם אין העשה דוחה הל"ת משום דבזה לא נדחה חלות הל"ת ממקומה ושפיר חלה וכיון דהל"ת חל אז אף על פי שעל ידי דחיית הל"ת מתקיימה העשה אין זה מועיל ולא דחינן הל"ת מקמה דעשה" וע"ע בקו"ה סימן ז' סק"א ובחי' רבי ראובן ס"ג.

[וכתב בחדושי ר' נחום מסכת יבמות דף ד' עמוד ב' "בהא דנחלקו הרשב"א והרמב"ן היכא דאפשר לקיים שניהם בעלמא, אבל איהו לא מצי לקיים שניהם, אי בכה"ג חשוב אפשר לקיים שניהם או דבכה"ג דוחה, נראה לבאר פלוגתתם דהרמב"ן ס"ל דיסוד הדין דאפשר לקיים שניהם הוא דהכא ליכא דחי', משום דדין דחי' הוא דהיכא דעשה מחייבו לעבור על הלאו אזי עדל"ת, אבל באפשר לקיים שניהם דהעשה אינו מחייב לעבור הלאו ליכא דחי', ואף דאיהו לית לי' ולא מצי לקיים העשה, מ"מ אין העשה מחייבו לעבור האיסור, דאין המצוה מחייבתו ללבוש כלאים, וע"כ דעת הרמב"ן דאם רק אפשר לקיים שניהם בעלמא שוב בזה ליכא לדין עשה דוחה ל"ת, דהא העשה אינו מחייבו לעבור על הלאו. אמנם דעת הרשב"א דהא דבאפשר לקיים שניהם אינו דוחה הוא משום דכך נאמרה ההלכתא דדחי', דרק היכא דמוכרח לעבור אלאו הוא דשרי לי', וע"כ אפי' אי נדחה מ"מ היכא דאפשר לקיים שניהם לא הותר לעבור על הלאו, וע"כ פשוט דבדלית ליה ואי אפשר גם לקיים העשה וגם לשמור הלאו שפיר הותר, דהא נתחדש בזה דבאמת דין דחי' איכא גם באפשר לקיים, ורק דמחוייב לאהדורי בתר קיום העשה והל"ת, וכיון דהכא לא יכול לאהדורי לקיים העשה והל"ת שוב ליכא דין אפשר לקיים שניהם.]

**או דלמא כיון דכתיב וכו'**

עי' בתוספות הרא"ש מסכת יבמות דף ד' עמוד ב' "א"נ אי לא הוה כתיב צמר ופשתים וגם הכנף, לא הותר אלא תכלת לפשתים, אבל השתא דכתיב צמר ופשתים הותר צמר לפשתים ופשתים לצמר" מבואר דמה דהותר כלאים בבגד צמר מדין מיגו נלמד מהך קרא.

**דעת האומרים דכלאים בציצית הותרה**

עי' בתוס' לק' מ' ע"א שהביא די"ל דכלאים בציצית אינו מדין דחייה ולכן מה"ת מותר אפילו באפשר בענין אחר ורק מדרבנן החמירו בזה וסוגיין מדאורייתא קאמרי וכ"כ התוס' לק' מ' ע"ב (ד"ה תכלת) "ואור"ת דהכא נמי אשמעינן דאפילו בלילה אין בה משום כלאים אף על גב דלאו זמן ציצית היא דלגמרי התיר הכתוב כלאים של ציצית" [ועי' מש"כ לבאר הסברא בזה בזכר יצחק ח"א סי' ל"א] אך מדברי ר"ת משמע שמותר אפילו מדרבנן [ולפי זה צ"ל דיש מחלו' הסוגיות עי' עונג יו"ט ס"א] ועי' בחי' ר' שלמה יבמות סימן ד' שהעיר ממה שהביא התוס' בכתובות מ' ע"א וע"ש שר"ל שדעת שרק התכלת הותרה ולא הלבן. [ועי' בחדושי ר' נחום מסכת יבמות דף ד' עמוד ב' "עוד נראה לבאר דברי הגר"ש זצ"ל, דדין הותרה נאמר במצות תכלת ולא במצות לבן, ומשום דנראה דאימתי שייך לומר הותרה, דוקא היכא דהמצוה מחייבתו ללבוש כלאים התם שייך דהוי הותרה, וע"כ בתכלת הוא דהוי הותרה, דהא בטלית פשתן מצות הציצית היא להטיל תכלת צמר, ומצות התכלת מחייבתו לעבור איסור, אבל בלבן דמצד המצוה אינו מחוייב ללבוש כלאים, ורק דל"ל מין אחר והוצרך ללבוש כלאים, אף דנדחה מ"מ הותרה ל"ש הכא"]

ועי' בחדושי הרמב"ן מסכת שבת דף קלב עמוד ב' "וכן אני אומר שסדין בציצית לאו מתורת עשה ולא תעשה הוא דמידחי שא"כ כל מקום שאפשר לקיים את שתיהן מוטב, ובמס' מנחות בפ' התכלת (ל"ט ב') אמרינן דאפי' לטלית של צמר עבדינן לבן של פשתים, אלא מדין היקישא אתי לן סדין בציצית דכתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו גדילים תעשה לך כדאמרינן בפ"ק דיבמות אולם עי' בחדושי הרמב"ן מסכת יבמות דף ד' עמוד ב' "ויש שסובר דריש לקיש בעלמא איתמר אבל כלאים בציצית לגמרי הותר בסמוכין וההיא דמנחות דחייה בעלמא היא, ולא נהירא לי דהא מהכא גמרינן לכל התורה דאתי עשה ודחי לא תעשה ואם כן נימא דאפילו בדאפשר לקיים את שניהם לידחי דומיא דציצית אלא ש"מ בציצית נמי אתמר" [והיינו דלא הק' הרמב"ן שמנלן עדל"ת שאני ציצית דהותרה דיסוד דין התורה הוא מכח עדל"ת אלא הק' להיפוך ועי' בחי' ר' שלמה סי' ד' ובחי' ר' נחום יבמות ד' "ב] ועי' בקובץ הערות סימן ט' סק"ג.

והטעם לומר שהותר איסור כלאים בציצית ואינו רק דחויה עי' בחי' חדושי ר' נחום מסכת יבמות דף ד' עמוד ב' "ונראה די"ל בזה, דהא מצות ציצית היא דכשלבוש בגד ד' כנפות מחוייב ללבוש הציצית, אבל בלבישת הבגד ליכא שום מצוה, ומכיון דהמצוה לא מחייבתו ללבוש הבגד א"כ ל"ש בזה דחיה, דדין דחיה נאמר דע"י דהמצוה מחייבתו נדחה האיסור, אבל ללבוש הבגד מה יתירנו, וא"כ לכאו' מהו המתיר ללבוש הבגד וכו'. והיותר נראה דזהו יסוד דעת ר"ת דס"ל דכלאים בציצית הוי הותרה, ומשום דבאמת ס"ל דל"ש דחיה ללבישת עצם הבגד, (ואף לדעת הגרא"ו זצ"ל נ' דמ"מ קיום המצוה הוא רק ע"י הציצית ולא הבגד), וע"כ דמה דהותר ללבוש הבגד הוא משום דבלא הך היתר ל"ש דתתקיים מצות ציצית. אמנם דין זה הוא רק אם אמרי' דכלאים בציצית הוי הותרה וחייל היתר לאיסור כלאים, דדחיה ל"ש בכה"ג דליכא מצוה בטלית, וא"כ א"ש היטב דמשו"ה מוכרח העשה להתיר האיסור, והיכא דבעי' דין היתר איכא בכח העשה להתירו וכמשנ"ת, ושפיר הותר גם בלילה וגם באפשר לקיים שניהם, וא"ש קו' הרמב"ן דנילף מציצית לכה"ת, דרק בציצית דבעי' הותרה לקיום העשה חייל דין הותרה, אבל בכה"ת דל"ב דין הותרה לא חייל אלא דין דחיה".

**בגד שיש בו כלאים אם הותר לציצית**

עי' בהגהת הגרע"א סי' י"א על המג"א ס"ק י"ג שאם הבגד עצמו יש בו כלאים לא הותר וע"ש מה שביאר הטעם ובחי' חדושי ר' שמואל מסכת יבמות סימן ה' ביאר באו"א "והנראה בביאור הטעם דאסור ללבוש בגד כלאים דד' כנפות בפשוטו, דדין עשה דוחה ל"ת נאמר רק במי שכבר מחוייב במצוה, אבל מי שעדיין אין מחוייב במצוה ורק דרוצה לעבור איסור כדי להתחייב במצוה בזה לא נאמר עשה דוחה ל"ת, ולכן בבגד שיש בו כלאים שקודם שלובשו אינו מחוייב בציצית אסור לו ללבוש דבשעת הלבישה עדיין אינו מחוייב בציצית ואין מצות ציצית יכולה לדחות האיסור, ורק היכא דבבגד אין כלאים דמותר לו ללבוש הבגד וכשלובש נתחייב בציצית ומחמת חיוב זה צריך לעשות כלאים מתיר לו חיוב המצוה לעבור על האיסור, (ואף היכא דהטיל הציצית קודם שלבש דהשתא מיד בלבישה עובר האיסור וקודם הלבישה הא אינו מחוייב בציצית, מ"מ הא כיון דאי יסיר הציצית וילבש הבגד בלא ציצית נחייבהו לעשות ציצית באופן שיהיה כלאים לכן מותר לו ללבוש מיד עם ציצית), משא"כ בבגד שיש בו כלאים דאין לו חיוב עתה מחמת מצות ציצית ללבוש בגד זה, ומה דאחר שילבש יהא לו מצוה אין מתיר לו ללבוש הבגד בלא שיש לו כלל חיוב ללובשו".

אי אמרת בשלמא דאורייתא היינו דמישתרו בהו כלאים

מבואר דלדעת רבא דשאר בגדים חייבים מדאורייתא בציצית מותר להטיל ציצית של פשתן וצמר אע"פ שיש בזה כלאים

**צמר ופשתים פוטרין בין במינן ובין שלא במינן**

עי' בהגהות מיימוניות הלכות ציצית פרק ג' הלכה ה' "הנה מורי רבינו שיחיה אמר לי הא דאמרינן צמר ופשתים פוטרים בין במינן בין שלא במינן היינו דוקא יחדיו ולפיכך נהגו לעשות לטליתות של משי ציצית של משי". ומבואר דבין צמר ובין פשתים אינם פוטרים אלא יחדיו אולם עי' בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג דפוס פראג סימן תמ"ד "וציצית של פשתן בטלית של שיראים לא מהני דאין זה הכנף מין כנף והתורה אמרה פתיל תכלת דהיינו צמר צבוע בתכלת ואי ליכא תכלת יקח צמר שאין צבוע כי הצבע אינו מעכב אבל ציצית [אמרה] תורה. והא דאמר גדילים תעשה לך מהן היינו ביחד שני חוטי תכלת אבל היכא דא"א להטיל שניהם יחדו כגון לדידן אין לעשות ציצית אלא או מצמר דכתי' פתיל תכלת או ממינו כדכתי' הכנף מין כנף" וכבר העיר בסתירת הדברים בא"ר ס"ט סק"ג [ועי' ברדב"ז ח"ד סי' קצ"ט] ועי' תרומת הדשן סי' מ"ד וכתב בארצה"ח סי' ט' סק"ג "והטעם דכיון שכל הארבעה ציצית מצוה אחת הן צריך שיהיו כולם מדבר אחד או צמר ופשתים יחדיו גדילים או כולם מין כנף" וע"ש דזהו רק לרבנן דארבעתן מצוה אחת ע"ש.

**סדין בציצית ב"ש פוטרין** עי' פירש"י דב"ש לא דרשי סמוכין ונמצא שבאמת עיקרו איסור ומה שנקט פטור היינו משום דס"ל לב"ש דציצית חובת מנא ובזה ליכא איסור וע"כ אינו אלא פטור ויש לעיין מדוע באמת פטור כיון דאין בזה איסור כלאים יקיים המצוה בכלאים ולא ילבישו ועי' טהרת הקודש שתי' דכיון דכלאים אינו ראוי ללבישה אין בזה חובת מנא דאשר תכסה בה אמר רחמנא כדאי' כה"ג לק' מא ע"א לגבי בגדי מת וכ"כ ההפלאה כתובות מ' ע"א (על תוד"ה כגון בסופו) ובארצה"ח סי' י' אר"י סק"ב בסופו

אולם עי' בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן ס"ב "ותאיר עיני למ"ד חובת טלית. עשייתה גמר מצותה כמו מעקה ומזוזה. ועטיפה אינה מצוה למאי הלכתא שרא רחמנא כלאים בציצית. ושמא כל חדא מצוה באפי נפשה היא. וצריך ב' ברכות ברכה בשעת עשיה לעשות ובשעת עטיפה להתעטף" ולכאורה משמע דלית ליה סברת הטה"ק ולכאורה ברש"י מוכרח דלא כדבריו אולם עי' בחדושי ר' נחום מסכת יבמות דף ג' עמוד ב' "ומו"ח הגאון זצ"ל הק' למ"ד במנחות מ"א ע"א ציצית חובת מנא וכלי קופסא חייבין, מהו המתיר ללבוש הכלאים, הא מצי לקיים המצוה בקופסא, ויסד מזה, דהרי בגד שאינו ראוי ללבישה ליכא בי' מצות ציצית, והא אי לא יותר איסור הלבישה לא יהא זה בגד הראוי ללבישה ולא יתקיים מצות ציצית, ולכך איכא בכח העשה להתיר איסור כדי שיתקיים העשה. אמנם ביאר בזה דכ"ז הוא רק אי הוי הותרה, דבדחיה ל"ש למימר הכי, דהא דין דחיה הוא דהלאו נדחה מפני העשה דעליו לעשותו, והכא קיום העשה הוא גם בקופסא, וא"כ מה שייך דחיה, וע"כ רק משום דבדין עדל"ת איכא הותרה שייך לומר דאיכא הותרה הכא, משום דבלא ההיתר ל"ש לקיים המצוה" ולפי זה י"ל שדעת הר"ח או"ז שכלאים בציצית לא הותרה ולכן ל"ש עדל"ת אלא אם יש מצוה בלבישה גופא. [עי' בשו"ת משכנות יעקב סי' כ"ג די"ל אף למ"ד ציצית חובת מנא לא הותר לבישת ציצית בכלאים אלא ביום שיש קיום מצוה בלבישה ולא בלילה ע"ש]

**דברי הרמב"ן בשבת**

עי' במלחמת ה' מסכת שבת דף יב עמוד א' "וטעמייהו דב"ש דלית להו סמוכין למשרא כלאים בציצית וכיון דתכלת ליכא לבן נמי ליכא ואפילו למאן דאמר אין מעכבין זה את זה מ"מ טלית שאסור בתכלת לא חייבתו תורה בלבן וכי כתיב ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם בבגד הראויה לתכלת קאמר כדכתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת הרי שבגדים שנאמרו כאן סתם אינן אלא צמר ולא פשתים". ועי' שאג"א סי' ל"א שהאריך בהאי ענינא אם אמרי' בזה כל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו אולם עי' בקרן אורה שהעיר על דברי השאג"א "ועוד נראה דלא איתמר הא דר"ז לגבי מצוה שהיא חובת הגוף, וחייב בכל אחד לבדה, ואם אינו ראוי לשניהם גם אחת לא יקויים".

**האם אפשר לקיים ציצית לב"ש בלי קשר עליון**

הנה לפי פשטות הסוגיא לעיל לט ע"א דהמקור לקשר עליון הוא מהא דהתירה התורה כלאים בציצית א"כ לב"ש דלית ליה היתר כלאים בציצית א"כ ממילא לית ליה לב"ש דקשר עליון דאורייתא וכן צידדו התוס' וכברהובא לעיל מדברי החת"ס שכתב בחלק ה - השמטות סימן קצב בתשובתו להגרע"א ז"ל "מ"ש דלא פליגי תנאי בקשר עליון איברא כ"כ תוס' סנהדרין פ"ט ע"א ושמעתי מפה החסיד מחבר מחצית השקל זצ"ל דרש"י לטעמי' דס"ל פליגי תנאי בסדין בציצית אי דרשי' סמוכי' א"כ ממילא פליגי בקשר עליון מיהו נ"ל דלא פליגי אלא אי אתי' מקרא או אי הוי הל"מ אבל לכ"ע דאורייתא הוי יעיין לשון רש"י ומה שהגי' מורי בבנין שלמה ז"ל". אך הדברים תמוהים דא"כ מדוע לב"ש סדין פטור מתכלת הרי הו"ל להטיל תכלת בלי קשר עליון [והרי לפי פירוש א' ברש"י יכול לעשות קשר לאחר הגדיל לקיים הגדיל ועדיין לא יהא בזה כלאים כל שלא עשה קשר סמוך לכנף] ועי' מש"כ בביאור דברי התוס' בקר"א.

**תוס' ד"ה סדין "ואע"ג דעשה דוחה ל"ת לא שרי ציצית כלאים דהא אפשר לקיים שניהם ועיקר מצות תכלת לא יהא אלא בצמר**" עי' בעולת שלמה שביאר כוונתם "פירוש דיכול לקיים מצות תכלת בשל צמר" והיינו דלית להו סברת התוס' בכתובות מ' ע"א אולם בטה"ק ביאר כוונתם "פירוש שיעשה בסדין ציצית ממינו אף דתכלת מצוה בציצית מ"מ תו ליכא למילף מראשו דילפי' מיניה שעשה דוחה ל"ת בכ"מ י"ל דדוקא במקום שהעשה נעקר לגמרי אם לא יעבור על ל"ת אז הוא דדוחה את ל"ת ודומיא דראשו אבל ציצית ניהו דאיכא מצוה בתכלת אפ"ה מאחר דאין התכלת מעכב את הלבן וא"כ גם בלא תכלת יקיים מצות ציצית עכ"פ ולא יבטל העשה לגמרי וכה"ג ליכא למילף מראשו" ולדבריו מבואר היטב סוף דברי התוס' "ומיהו תימא דהשתא כיון דלא אפשר נדחי ללא תעשה ועי' צ"ק ועי' עולת שלמה מש"כ לבאר לפי דרכו.

**ועוד י"ל לפי' הקו' וכו' דסברי לה כרבי וכו'**

עי' בקר"א שהעיר דלא שמעינן לרב דתכלת מעכב את הלבן אלא בבגד החייב התכלת ולא בבגד שלא חייבתו התורה בתכלת ע"ש

**בא"ד "ועוד דקי"ל חובת גברא מדמברכינן להתעטף"** הנה משמעות הלשון שהדיוק הוא ממה דמברכים להתעטף ולא מזה גופא שמברכים הרי שיש בלבישה מצוה וכן מבואר יותר מדברי הבה"ג המובא בתוס' הרא"ש יבמות צ' ע"ב וצ"ב חדא מדוע באמת ליכא הוכחה מגוף הברכה ועוד מהו ההוכחה מל' הברכה ועי' בהעמק שאלה שאילתא קכ"ו סק"ז דגם למ"ד חובת מנא אסור ללבוש בגד בלי ציצית והיינו דיש מצוה בלבישה ומ"מ יש לדייק מל' להתעטף מזה שלא אמר נוסח שכולל גם העשייה מוכח דבעשייה ליכא שום מצוה ע"ש אולם מדברי המנ"ח סוף מצוה שפ"ו מבואר שלמ"ד חובת מנא ליכא שום מצוה בלבישה ובאמת הוכחת התוס' אינו מנוסח הברכה אלא מגוף הברכה ע"ש.

**דעת תוס' ובעה"מ**

דעת התוס' שעיקרי דברי ב"ש הם מדרבנן וממילא נקטו שמדרבנן פטרו גם מוטי לבן כדי שלא יבואו להטיל תכלת וכה"ג כתב בבעל המאור מסכת שבת דף יב עמוד א "שנאסרו הציצית בסדין אי משום קלא אילן אי משום שמא יקרע סדינו בתוך ג' ויתפרנו אי משום גזירת כסות לילה וכדמפרש התם וכיון שמצות התכלת ולבן תלוי זו בזו אפילו למ"ד אין מעכבות זו את זו הואיל ונאסרה התכלת בסדין נאסרה לבן עמה משום דתרוייהו ציצית נינהו ואין לך להפריש ביניהם שתהא מחייב את הסדין בלבן ואוסרו בתכלת נמצא זה מצוה וזה אסור דבר זה רחוק מאד ואין הדעת סובלתו". וכתב ע"ז המלחמת "אבל מעולם לא גזרו על הלבן שאילו היו גוזרין עליו כדי שלא יבא להטיל בו אף תכלת היתה גזרה לגזרה. ועוד שהיה להם לפרש כן בגמרא ולומר התינח תכלת לבן מאי איכא למימר גזרה משום תכלת ובפי' אמרו שהיו מתמיהין בירושלים על התכלת ועל זה נאמרו כל הטעמים בגמרא למה לא התירוה בפניהם אבל על הלבן לא היו תמהין ולא נגזרה עליו גזירה בגמרא ואם גזרת אלו המפרשים היא אין הצבור עומדין בה והלכה רווחת בכל הלכה רופפת צא וראה היאך הצבור נוהגין ולא שהלכה זו רופפת בינינו אבל כמדומה לנו שפירושינו יכריח כל מודה על האמת להודות בו ואין אחריות עקשים עלינו.

**שמא יקרע סדינו בתוך ג' וכו'**

עי' פירש"י והרא"ש הביא בשמו שיוסיף על החוט ז' חוטין ותמה הט"ז בסי' י"ב סק"ג דהרי בעינן ד' חוטין כפולים והוכיח מזה שקשירה מועיל לחבר ב' חצאי חוט ע"ש

הנה בעיקר דברי ר"ז יש לעיין מדוע דווקא סדין בציצית הרי עיקר החשש משום שיגיע ללבוש כלאים שלא במקום מצוה ועי' בשיטמ"ק שכתב שהך חשש איכא רק בסדין לפי שנוח ליקרע ובמיוחס לרשב"א כתב "וי"ל דבשל צמר לא יתפרנו פשתים דידוע דכלאים דאם יתפרנו בצמר או בשאר מינים אף על גב דהוי ציצית פסול משום תעשה ולא מן העשוי מ"מ כלאים לא הוי אבל בסדין בציצית בכה"ג הוי כלאים שלא במקום מצוה כדפרישית" [ואינו ברור מדוע אין לחשוש שאמנם החוט הפסול יהיה מצמר אך הז' חוטים הנוספים הלבנים יהיו מפשתן ואולי שאין לחשוש שיעשה הלבן מב' מינים]

**רב זירא אמר גזירה נמי משום כסות לילה**

עי' בב"ח סימן יח "ולפענ"ד נראה דאפשר לפרש דעת הרמב"ם דסבירא ליה דלא גזרו אלא בכסות של פשתן לפי שדרך הסדין להתכסות בו בלילה מה שאין כן בכסות של צמר והיינו דקתני בברייתא סדין בציצית בית שמאי פוטרין ובית הלל מחייבין וקאמר בפרק במה מדליקין (שבת כה ב) גזרה משום כסות לילה דבכסות של פשתן דוקא גזרו" וכה"ג כתב בקרן אורה דף מ' עמוד א' "והי' נראה קצת לומר דבסדין לחוד פליגי למאי דמסיק הטעם משום כסות לילה, והיינו בסדין דוקא דדרך לכסות בו גם בלילה, וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה בעדיות שדרכן של בני אדם לכסות בסדיניהם בלילה, [ולכן ר"ל שאפילו בבגדי פשתן רק סדין הדין כן אך ע"ש שמל' הרמב"ם בספרו ל"מ כן ע"ש] והחזו"א סי' ג' ס"ק כ"ז כתב "ונראה דפשתים בצמר לא שכיחא ולא גזרו וסוגין מוכחת כן דמשמע דלא נחלקו אמוראי לדינא אלא בטעמא ולמאן דמפרש טעמא שמא יקרע ודאי סדין דוקא וה"נ למאן דמפרש טעמא משום כסות לילה נמי דוקא סדין". אולם בעיטור דף ע"א טור ג' מפורש דלפי מש"כ בתחילה שהטעם שבטלו סדין בציצית הוא משום שיבואו להקל בכלאים אינו בדוקא בדין אלא ה"ה שבטלו חוטי פשתן בשל צמר.

**גדר הפטור דכסות לילה**

ג' שיטות נאמרו בראשונים בגדר הפטור דכסות לילה שיטת הרמב"ם [כש"כ הטור בסי' י"ח וע"ש ב"י] שהכל תלוי בזמן שהוא לובש הבגד דביום כל בגד חייב בציצית ואילו בלילה כל בגד פטור מן הציצית [אולם עי' בארצה"ח סי' י"ז אר"י סק"א שלמ"ד ציצית חובת מנא מודה הרמב"ם שהכל תלוי באיכות הלבישה ולא בזמן ע"ש וכ"כ בשו"ת משכנות יעקב סי' כ"ג ליישב בזה סתירת דברי רש"י מסוגיין לזבחים יח ע"ב שכבר העיר עליהם בגליון הש"ס שם אולם עי' בקרן אורה שהביא לדברי אחיו והשיג עליהם "ולענ"ד צ"ע, דאפילו למ"ד חובת מנא היינו דבגד שהוא מיוחד לזמן חיוב היינו ליום צריך להטיל בו ציצית אפילו כשהוא בקופסא, אבל מ"מ העיקר תליא בחובת גברא, ויום הוא זמן ציצית ולא לילה, ומש"ה כסות לילה פטור, כיון דאינו מיוחד לזמן חיוב, דלילה לאו זמן ציצית, וכיון דלילה שעת פטור הוא ממילא אין כאן מצוה אפילו בבגד של יום, דמהיכי תיתי לן למימר שהבגד יגרום החיוב בזמן פטור, דהא הטעם שאינו בראיה וזכירה על גברא קאי" ואמנם יסוד הסברא מבואר בתוס' ברכות יד ע"ב וע"ש בדברי הגרע"א "תוד"ה ויאמר וכו' וא"ת א"כ למ"ד וכו'. לא הבנתי דאיך תלי זה אם חובת גברא או קופסא, הא כמו דאמרי' חובת גברא דהוי עשהז"ג, והיינו אף דגם ביום אין חיוב ללבוש טלית בת ד' כנפות אלא דאם לובש ד' כנפות מוטל עליו העשה לעשות ציצית, ומ"מ אמרינן דאם לובש כך בלילה אין עליו חיוב עשיית ציצית, ה"נ למ"ד חובת קופסא, דאם יש לו בגד בת ד"כ בקופסא מוטל עליו לעשות ציצית, וזהו רק ביום אבל בלילה רשאי להניח הטלית בקופסא בלא ציצית, והוי הז"ג, ואף דאין בזה דבר חדש ולא ענין פלפול ושכל, אעפ"כ לא מנעתי לכותבו כי רצוני מאד לשמוע פי' הגון, ה' יאיר עיני העורות והיו למאורות".] ואילו דעת הרא"ש שהכל תלוי בחפצא של הבגד אם הוא מיועד ליום או ללילה שבגד המיועד ללילה פטור מן הציצית גם ביום וכן להיפוך ואילו דעת הר"ן בקידושין לג ע"ב שב' תנאים יש דבעינן שיהא בגד המיועד ליום וכן שילבישו ביום אבל הלובש בגד המיועד ליום בלילה פטור [ובארצה"ח סי' י"ח המא"ל סק"ג נקט שכן הוא דעת רש"י ע"ש] וכן הוא שיטת ר"ת בתוס' ד"ה תכלת ועי' ברא"ש שהביא ב' תי' של ר"ת וכתב שנחלקו בהנך ב' צדדים ע"ש.

כתב החזו"א סי' ג' ס"ק ל"ה "לכאורה נראה דהא דכסות לילה פטורה ביום הוא משום דלבישת לילה חשיבא כתשמיש כלים ולבישת יום אינה מחייבת כיון שאינה מיוחדת ללבישה זו וכש"כ לעיל אבל קשה כיון שבגד העומד לתשמיש כלים אם הוא מיוחד ללבישת עראי סגי בזה לחייבו בציצית למה גריעא כסות לילה שישן בה ביום מיחדה ללבישת עראי ביום וכדאי' בסעיף א' דאם היא מיוחדת ליום וללילה חייבת אפילו בלילה ומהא דאמרו בשיעור טלית דגדול יוצא בה עראי משמע דלעולם סגי לענין חיוב ציצית עראי וא"כ במיוחדת ללילה ויום דחייבת היינו אפילו עראי ליום וא"כ ישן בה בבוקר נמי וע"כ צ"ל כיון דשנתו נמשכת מלילה ולזה ממשיך להכסות בה זה עראי שפל וגרע מיחדה ללובשה עראי ביום"

הנה לכאורה לפי דעת הרא"ש אינו תלוי כלל ביום ולילה אלא למה הוא מיועד אולם עי' בית יוסף סימן י"ח "כתב מהר"י אבוהב ז"ל והנה זאת הציצית שלנו שאנו עושים לשם מצוה ולא לשם מלבוש כמו שכתב ה"ר יעקב למטה (סי' כג) שמזה הטעם אנו חייבים לפשוט אותו בהכנסת בית הקברות א"כ בלילה אפילו לסברת הרא"ש יראה שאין בו חיוב כיון שלילה פטור מן הציצית וצ"ע עכ"ל ואינו נראה לי שאע"פ שאין אנו עושים אותו לשם מלבוש מכל מקום מלבוש הוא ומה שאנו עושים אותו לשם מצוה מהני לומר שהוא כסות המיוחד ליום וא"כ לדעת הרא"ש גם בלילה יש בו חיוב ציצית" ומבואר שגם לדעת הרא"ש עיקרו תלוי בלילה אלאה שע"י שנחשב כסות לילה גם ביום נחשב לבישת לילה וכן להיפוך וע"ע בדברי הב"י בסי' ח' שכתב בדעת הרא"ש בתשובה "משמע דסבירא ליה דאף על גב דכסות המיוחד ליום חייב בציצית ומברכין עליו כיון דלילה לאו זמן ציצית היא שהרי גורם לפטור כסות המיוחד ללילה אפילו אם לובשו ביום הוי הפסק בין יום ליום וצריך לחזור ולברך".

**היא של בגד וכנפיה של עור חייבת וכו'**

מבואר דבגד של עור ודאי פטור ועי' בלבוש סימן י' סעיף ד' "אין חייב בציצית אלא דבר הנקרא בגד, דכתיב [במדבר טו, לח] ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם, ובגד הוא כל דבר הנארג באריגה ונעשה בגד, לאפוקי מלבוש של עור שאינו נקרא בגד, ואינו חייב בציצית אפילו יש לו ארבע כנפות" ולפי זה לכאורה אם תפרו כבגד חייב ועי' ב"ת הר צבי אורח חיים א' סימן ט' "ולענין שאילתנו, הנה בניילון יש שני מינים, יש מין ניילון העשוי כולו חתיכה אחת ולא מחוטים ואינו מעשה ארג, ובטלית ממין זה לדעת הלבוש הואיל ולא נארג אין עליו שם בגד להתחייב בציצית". [וע"ע בקובץ תשובות ח"א ס"א] אולם יש גם ניילון העשוי מחוטי ניילון והוא מעשה ארג, וטלית ממין זה ודאי שהוא נכלל בכלל בגד וחייב בציצית. אולם עי' בערוך השולחן סימן י' סעיף ט' "עור אינו בגד שהרי בטומאות כתיב או בגד או עור ולכן אפילו תפרו כבגד אינו כלום".

**לגבי מין כנף אם אזלינן בתר הכנף**

כתב החזו"א סי' ג' ס"ק ל"ג ויש לעיין בהיא של צמר גפן וכנפיה של משי דמין כנף פוטר איזה מיקרי מין כנף משי או צמר גפן ואפשר דבזה בעינן צמר או פשתים דוקא".

**אם העור משלים שיעור הבגד**

כתב הגאון רבי עקיבא איגר אורח חיים סימן י' סעיף ד' "ונסתפקתי באם הבגד עם המיעוט עור הוא רק כשיעור כדי שיכול לכסות ראשו ורובו של קטן אם נימא דאזלי' בתר רוב. וכיון דזה הבגד בכלל הוי שיעור ורוב המין הוא מין חיוב הוי כולי מין חיוב. או נימא כיון דצמר לחודי' אין בו שיעור חיוב פטור מציצית. ושאלתי במעמד כמה חכמים וזה אומר בכה. וזה אומר בכה. ולכאורה יש ללמוד לדין זה מדינא דמג"א לעיל (סי' ט' סק"ד) דהטלית שהשתי צמר וערב משי. לדעת מר"ם מרוטענבורג אין לו תקנה וכו' וכוונתו מבואר לדעת הר"ם מרוטענב' שהובא בהג"מ דצמר אינו פוטר במשי רק של משי. וכמו שהביא המג"א סק"ג. ומש"ה אין לטלית זו תקנה. כיון דאם יעשה משי אינו פוטר חלק צמר ע"ש ולכאורה נימא ג"כ כמו לשיטת הפוסקי' דמשי פטור מדאורייתא בכה"ג בטלית פטור מדאורייתא כיון דערב או שתי לחודי' אינו חייב בציצית. וא"כ ה"נ אם עושה ציצית של משי פטר חלק של משי. ומכיון דחלק של צמר אינו חייב בציצית יפטר. ומה לי אם המשי אינו מין חיוב או שפטרו מציצית. אע"כ כיון דהוי בגד שלם משוינן לכולי' לחיוב. וה"ה ה"נ. ואעפ"כ יש לחלק כמובן. ודו"ק" ועי' בחזו"א סימן ג' ס"ק ל"ג "היא של בגד וכנפיה ש"ע דחייבת היינו אפילו אין שיעור בגד בלי העור דהעור נטפל לבגד וחשיב כבגד וראיה לזה מרב אחאי דאזל בתר כנף אף שאין בכנף שיעור בגד אלא דחשוב כנף עיקר ומחשיב את העור המשמש את הכנף כבגד וה"נ לרבא דאזיל בתר בגד". ובארצה"ח סימן י' סעיף ד' נקט דמצטרף לשיעור ובהמאיר לארץ ס"ק ט"ו כתב "כן נראה ודוגמא לזה במשנה דכלים ונגעים בעושה כלים מן הגדל בים שאינו מקבל טומאה וחבר להם מן הגדל בארץ עד שבין שניהם יש כשיעור גם עור הים מקבל טומאה ונעשה כאילו הכל עור חית יבשה" ע"ש אולם עי' בבאור הלכה סימן ט סעיף א' [ד"ה אלא מדרבנן] "ואם לקח טלית צמר שאין בו שיעור חיוב ותפר לו חתיכה משאר מינין להשלים שיעורו פטור מן התורה להמחבר דדבר הניכר לא שייך ביה ביטול ברוב"

**וכנפיה של עור**

כתב הלבוש סימן י' סעיף ד' "אם היה הטלית כולו של בגד וכנפיה של עור, כלומר שבכל מקום הארוג אין שם כנף אלא הוא עגול, ותפר בו חתיכת עור ועשה שם כנף, חייבת בציצית, שכן משמע כנפי בגדיהם, כנפים של הבגד יהיו הכנפים מה שיהיו" ומבואר דאף אם נאמר שאינו משלים לשיעור מ"מ קובע צורת הבגד לחיוב וכתב הבאור הלכה סימן י' סעיף ז' "אם היה ב' שלישיות פתוח ושליש ועוד מזה היה בגד ועוד פחות שליש היה עור ראיתי לאחד שמסתפק [ע"ש בהגהת הגרע"א שהסתפק בזה] אם חייב בציצית כיון דבלאו העור היה רובו סתום עי"ש ולכאורה יש לדמות זה להא דקי"ל דאפילו אם הבגד בעצמותו היה עגול בלי כנף כלל וכנפותיו היה של עור אפ"ה חייב בציצית ודין זה דרובו סתום ופתוח הלא משם למדין כדאיתא בב"י".

**בגד שרובו סתום**

כתב הבית יוסף סימן י' סעיף ז' "כתוב בהגהות מיימון (ציצית פ"ג אות ג) נשאל לרבינו שמחה על קוט"א בת ארבע כנפות אמאי אינה חייבת בציצית ואמר הר"מ משום דאמרינן (מנחות מ:) היא של עור וכנפיה של בגד פטורה אלמא בתר הגוף אזלינן ולא בתר הכנפים הכי נמי קוטות שלנו כיון דגופן סתום אזלינן בתר הגוף לפטור" וע"ש בהגהת הגרע"א שתמה בזה מאד בדמיון לסוגיין ע"ש.

**הטיל לבעלת שלש והשלימה לארבע פסולה**

כתב הרמב"ם הלכות ציצית פרק א' הלכה טז "וכן המטיל לבעלת שלש ואח"כ השלימה לארבע והטיל לרביעית כולה פסולה שנאמר תעשה ולא מן העשוי" ממש"כ כולה פסולה משמע שגם הרביעית פסולה וצ"ב ואמנם שכ"כ הלבוש סימן י' סעיף ה' והמג"א שם סק"ו תמה עליו [וכן בחי' מהר"ז בינגא (תלמיד מהרי"ל) בהל' ציצית אות מ' תמה על הרמב"ם] וע"ש פמ"ג מש"כ לבאר בסברת הלבוש וכבר העיר המגן גיבורים סק"ז שמדברי הרמב"ם יש סיוע לדברי הלבוש.

**כיון שפצעו בה ג'**

כתב בעולת שלמה "ק"ק דלק' מב ע"א אמרי' דצריך שירחיק משפת הבגד כמלא גודל וא"כ היכי הטיל מיד ציצית הא השתא הוה בפסול שלא הרחיק גודל משפת הבגד דהדר ארגו יותר הוה תולמ"ה" ועי' במשנה ברורה סימן יא ס"ק מג "וה"ה איפכא כשתלאן תוך קשר אגודל חתך למעלה בבגד והעלה הציצית למעלה מקשר אגודל ותפר למטה או תלה מטלית על הכנף הוי ג"כ תעשה ולא מן העשוי". ומקורו בפמ"ג שם והעיר ע"ז החזו"א סי' ג' ס"ק כ"ג "ודבר זה צ"ע דהא אמרו בגמ' מ' ע"ב דחסידים הראשונים כיון שפצעו בה ג' היו מטילין לה תכלת ופירש"י כיון שהתחילו לארוג ג' אצבעות אחרונות ואיך הוכשרו הציצית כיון שאין כאן קשר אגודל משפת הבגד ושמעינן מכאן דאם בשעת הטלתן לא היה שיעור קשר אגודל והוסיף לארוג והשלימו לקשר אגודל לא מפסל משום תולמ"ה דעיקר המצוה איכא רק חסר תיקון" אולם באמת בל' רש"י מדויק שנידון הסוגיא הוא כלפי ב' ציצית הראשונים דכיון שכבר יש כנפות הבגד שוב ראוי ב' הראשונות לציצית אבל אינו מבואר בגמ' שאפשר כבר בפועל להטיל כל הד' ציצית.

**אמר רבא השתא בבל תוסיף קאי**

עי' פירש"י דכיון שעובר בבל תוסיך לא חשוב מעשה ויש לעיין הרי למ"ד חובת טלית ליכא שום עבירה אלא בלבישה ועי' אבי עזרי פ"א הט"ו.

כתב הרמב"ם הלכות ציצית פרק א הלכה טו "ואם נתכוון להוסיף אף על פי שחתך אחת משתיהן הרי זו פסולה, שהרי כשהוסיף פסל את הכל וכשהתיר או חתך התוספת נמצא השאר נעשה מן העשוי שעשייתו הראשונה פסולה היתה" [עי' כתבי הגר"ח שביאר באופן מחודש טעמו של הרמב"ם לפסול שניהם וע"ע עמק ברכה ציצית אות ו' בשמו] וצ"ע דזה נסתר מדברי רבא וע"ש כס"מ ובב"י סימן י' שלדעת הרמב"ם בזה גופא פליג ר"פ ע"ש וע"ע ט"ז סי' סק"ט מה שביאר בדעת הרמב"ם [ועי' אבי עזרי] וע"ע במשכנות יעקב סימן י"ב.

**דילמא לבטולי קא מכוון ובל תוסיף ליכא**

כתב הרמב"ם הלכות ציצית פרק א הלכה טו "הטיל ציצית על הציצית אם נתכוון לבטל את הראשונות מתיר הראשונה או חותכה וכשרה" [מה דצריך לחתוך הראשונות כתב המשכנות יעקב סימן י"ב היינו דלא לתחזי כבל תוסיף] ומשמע שאין לו אפשרות לחתוך השניות ולהכשיר הראשונים וכ"כ המג"א בסי' י' סק"ח והשאג"א סימן ל' וע"ש שביאר דהרמב"ם לשיטתו דאפשר לבטל גט ועי' באמרי בינה דיני אורח חיים סימן ב' שהשיג ע"ז "ובאמת זה ל"נ דדוקא לגבי גט יכול לבטל הכתיבה מה שנכתב בצוואת הבעל או כמו שכתבו שם המחברים דהוי מפי כתבם דעדי' החתומי' בשליחותו דבעל מה דלא שייך גבי ציצית וגם הא דעת רמב"ם דל"ב בציצית עשייתן לשמה ובודאי ל"ש ענין ביטול" ובמילואי קול אריה ר"ל ע"פ מש"כ הקר"א לק' מב שגם לדעת הרמב"ם צריך תליה לשמה אלא דאמרי' סתמא לשמה ע"ש וע"ע עונג יו"ט סימן י' מש"כ בזה. ואולם יש לתמוה בכל זה ממה דאי' להלן דדתכלת אין בה משום כלאים ואפילו בטלית פטורה ופירשו דהכוונה להטיל מוטלת וע"כ איירי לפני שפסקו דא"כ אין זה טלית פטורה הי שגם הראשונה כשרות ועי' בשו"ת משכנות יעקב סימן י"ב [אך יש לדחות ע"פ דברי החזו"א דהטעם דבהטיל למוטלת ליכא איסור כלאים היינו משום דליכא תוספת איסור בחוטים הנוספים]

ואמנם עי' בבית יוסף סימן י' סעיף ז' "והיכא דפסקינהו לבתראי נראה דבכל גונא כשרה בקמאי דדוקא כי בעינן לאכשורי בבתראי הוא דמפלגינן בין נתכוין להוסיף לנתכוין לבטל משום דאיכא למימר בהו תעשה ולא מן העשוי אבל בקמאי שנעשו בהכשר כי נתכוין כשהטיל האחרונות להוסיף או לבטל מאי הוי ואפשר דאפילו לא פסקינהו לבתראי כשרה בקמאי" וע"ש בעטרת זקנים סימן י' ס"ק ד' "ויש אומרים בין נחתך הראשונות, בין נחתך האחרונות, ובין נתכוון לבטולי, ובין נתכוון לאוסופי, אי נמי מטיל סתם, אי פסקינהו לבתראי כשר בקמאי. וכן להיפך".

**טלית שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו**

נחלקו הפוסקים אם יש כאן ב' תנאים דבעינן שיכסה הקטן ראשו ורובו וגם שהגדול יצא בו באופן עראי ולא יתבייש ודעת הב"י סי' ט"ז ור"א אבוהב ור"י חביב שעיקרו תלוי בקטן מתכסה בו ראשו ורובו ואין שום תנאי בזה דגדול יוצא בו עראי אולם דעת הב"ח וכן הוא פשטות הטור וכן פשטות הרמ"א [ע"ש מג"א] דבעינן ב' תנאים ומשמע דגדר ב' תנאים אלו הוא דחדא בעינן שיהא ע"ז שם בגד לענין ציצית דהוא אשר תכסה בה ולזה בעינן שעכ"פ קטן מכסה בו ראשו ורובו [ועי' בשו"ת להורות נתן ח"ב ס"ב שנקט שבגד העשוי ככברה שאינו מכסה את בשרו אינו נחשב כלל כבגד לגבי ציצית כיון דאין קטן מכסה בו ראשו ורובו ולא מהני מה שהדרך ללובשו ע"ג בגד אחר] אך בעינן שגם אצל גדול יהיה לזה שם מלבוש וי"א דסגי במה שאצל בן י"ג יש לזה שם מלבוש והיינו דבאופן עראי יוצא בו בלבוש זה ואף דאינו מכסה ראשו ורובו ובודאי אינו יוצא לשוק אם בגד זה לחוד אלא הכוונה כגון חולצה קטנה שאע"פ שבאופן קבוע לא יצא גדול עם בגד זה שהוא קטן מ"מ אם לפעמים יצא בזה לשוק חשוב בגד גם כלפי גדול [וכש"כ בנימוקי או"ח שהכוונה כל בגד כלפי תכונת אותו בגד שאם משמע כבגד לאדם גדול במצב עראי חשוב בגד] וי"א [עי' ב"ח] דבעינן שכלפי גדול זה יהא לזה שם בגד ע"י שיוצא בו לפעמים.

**גדר מתבייש לצאת**

כתב הבאור הלכה סימן טז סעיף א (ד"ה לשוק) "אלא ודאי דכונת הגמרא הוא דוקא אם אנשי המדינה מתביישין לילך בו באקראי לשוק מפני קיצורו אז לא חשיב בגד משא"כ בענינינו שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו לא בטל עי"ז מניה שם בגד" אולם עי' בפרי מגדים משבצות זהב סימן טז ס"ק א' שכתב "ואם בגד [שקטן] מתכסה בו ראשו ורובו אלא שהוא לבוש בזוי ואין יצא בו לשוק עראי וסתם בני אדם יוצאין בו לב"ח [ריש הסימן] דסובר תרתי בעינן, וכן דעת הטור לט"ז, אפשר דאין הכי נמי דאין ראוין לברך על טלית כזה דבתר דעתו אזלינן וצ"ע" ולכאורה זה סותר לדברי הביה"ל הנ"ל אולם ממה שהביאו הביה"ל ולא השיג עליו מטעם זה משמע שנקט שמה שהוא לבוש בזוי אין הכוונה מחמת דברים צדדים אלא שבעיקר הכיסוי של הבגד יש חולשה אולי שהוא בלוי ממילא אינו מכסה בצורה טובה וכדו' ובכה"ג חסר בשם בגד.

**ציצית שלובש תחת בגדיו**

כתב הבאור הלכה סימן טז סעיף א' (ד"ה ואז) "ודע עוד דמה שכתבנו לקמן במ"ב ומה שנוהגין האשכנזים וכו' אין יוצאין בזה כלל הוא לכו"ע וכמו שכ' בספר ארה"ח דאפילו לדברי הב"ח שסובר דכיון שהגדול הולך בה בקבע הוא חשוב בגד דוקא אם הוא יוצא בה בקבע לחוץ דרך מלבוש בלי התבייש בה לא כן אלה המחבאים כנפי כסותם בלי יתראה החוצה כי באמת יתביישו לצאת בטליתים אלה הדומים לקמיעות על בגדיהם אין שום היתר בזה ועיין בב"ח ובט"ז ובכל האחרונים שכולם מצווחין ככרוכיא ע"ז" לכאורה יש לעיין גם כשאינו מתבייש ללובשו על בגדיו מ"מ אינו משמש כבגד אלא כקמיע והרי צריך שלא יתבייש להשתמש בו כבגד ולכאורה היינו כחולצה אבל אם האדם מתבייש לצאת עם טלית קטן במקום חולצה אינו נחשב כבגד. אולם עי' בערוך השולחן אורח חיים סימן טז סעיף ה' "ולענ"ד כל חקירה זו בחנם והעולם מקיימים מצות ציצת בטליתות הקטנים דכבר בארנו בר"ס ח' מהנמק"י ומהריטב"א שיש מהראשונים שאמרו דציצת אינה אלא בבגד שמעטף הראש ורוב הגוף ולפ"ז כל טליתות קטנות שלנו אינם חייבות בציצת ונדחו דבריהם ומן התורה כל בגד של ד' כנפות שנושא על גופו חייב בציצת ע"ש וגם דעת רבינו הב"י כן הוא כמ"ש שם והא דבעינן עיטוף רוב הגוף זהו בטלית העליון שהוא כמו הסודר שבזמן הגמרא שהיה הילוכם בזה כידוע ולכן מברכינן עלייהו להתעטף בציצת ובזה בעינן שיעור מפני שהוא על הבגדים אבל טלית קטן שתחת הבגדים א"צ שיעור כלל דאם רק יש בו ד' כנפות חייב בציצת וכן מבואר להדיא מדברי הריטב"א והנמק"י שהבאנו בשם בסעיף ד' ע"ש" וע"ע בשו"ת אגרו"מ יו"ד ח"ג סי' נ"ב.

**טלית כפולה חייבת בציצית, ורבי שמעון פוטר**

בדעת רש"י הפוטר עי' ר"י מלוניל דמיירי בבגד שאינו ראוי לבישה אלא ע"י הקיפול ולכן ס"ל דלא חשוב בגד אולם ברש"י כתב הטעם "שאם תפשט נמצאת ציציות באמצעיתה" והיינו דלפי דעתו נשאר הכנפות בכנפות הפשוטים ולכאורה לפי זה שפיר חייב להטיל ציצית עכ"פ בפשוטים וכ"כ הב"י בסי' י' בדעת הרמב"ם וכן מבואר בתוס' לעיל לז ע"ב [וכש"כ לדייק הפמ"ג שם א"א סק"ז] והיינו דלפי דבריהם עיקר המחלו' הוא האם סגי בציצית שבפשוטים או לא ואמנם הדרכי משה העיר דמלשון פטור דנקט ר"ש משמע שפטור לגמרי ובטעם הדבר עי' בקה"י סי' כ"ד שר"ל ע"פ המבואר ברמ"א סימן י' סעיף י"ב וה"ה מלבושים של גלילות בני אשכנז וספרד, הואיל ואין כנפיהם עשוין שיהיו שנים לפניהם ושנים לאחריהם מכוונים זו כנגד זו, פטורים"

עי' ארצה"ח סימן י' אר"י סק"ב שהעיר הרי מדברי רבה בר הונא מוכח דלר"ש צריך להטיל בפשוטות דהרי רב"ה ע"כ ס"ל כר"ש ואפ"ה חייב להניח בפשוטות וע"ש שר"ל דרב"ה לשיטתו דס"ל דחובת טלית דנהי מצד הלבישה בצורת של טלית כפולה אין לחייבו מ"מ למ"ד חובת טלית עצם הבגד חייב שעומד להכסות בו ממילא חייב מחמת השימוש באופן שאינו כפולה ועי' בקה"י שם מש"כ בזה.

והנה עי' בשו"ת משכנות יעקב סי' י"א שר"ל דלפי דעת הר"י מלוניל הרי לא מצינו כלל מחלו' היכן להטיל הציצית וכל המחלו' האם הבגד ראוי לציצית אבל לדעת רבנן דחייב אינו מבואר היכן להטיל וע"ש שר"ל דבזה הוא דנחלקו רבה בר ר"ה ורבא בן ר' נחמן האם לדעת חכמים מטיל בכפולות או בפשוטות ע"ש וכן במגן גירובים נקט שלדעת חכמים מטיל בפשוטות אך מטעם אחר ע"ש בסימן י' ס"ק ז' "ולולא דמסתפינן פן יחכו עלינו בבי מדרשא הווין בעין מימר דגם רבינו ז"ל פסק כת"ק וממילא אין כאן מחלוקת כלל בין הרמב"ם והרי"ף והרא"ש ז"ל ורק דרבינו מפרש פלוגתא דת"ק ור"ש הוא רק בד' כנפי' הפשוטים דהיינו דת"ק מחייב בד' כנפי' הפשוטים אף דכפלה מ"מ כיון דלא תפר כמאן דשרי דמי וחייב בד' כנפי' הפשוטים וא"א להטיל בכפולים כיון דלא תפרן ור"ש פוטר אף בכנפי' הפשוטות משום דכיון דכפלה א"א להטיל על הפשוטות דאנן כנף בעינן והוא עשה להכפל לכנף ולא קרנות הטלית ובכפולים ודאי לא אפשר להטיל משום דאינן תפורין ואם יפשטנו יהי' באמצע הטלית ולאו היינו כנף דכתב באורייתא וכמו דמשמע מלשון פוטר דהיינו מכל וכל". וכדבריו מבואר בשו"ת הרדב"ז ח"ו סי' ב' אלפים רס"ט וכמו שהעיר שם.

**לאו היינו כנף דכתב רחמנא וכו'**

עי' ב"י סימן י' סעיף ו' דאין הכוונה דכיון דנפתח ממילא אין הציצית במקומם דא"כ הו"ל לומר שיקפלו וע"כ שגם לפני שנפתח לא היה במקומו "והא דלא אמר ליה מעיקרא כי חזייה דמיכסי טלית כפולה לאו היינו כנף דכתיב באורייתא מפני שרצה להמתין עד שיפשטנה ויראה דקאי כנף להדי רישיה" וצ"ב הרי הוא מבטל מצות עשה של תורה ואולי הכוונה שהיה רוצה לבדוק אם זה קיפול כזה שיכול להפתח דאולי זה תפור וכדו' וממילא שפיר מטיל במקום הקיפול. ועי' בדרישה סק"ב מש"כ על דברי הב"י.

עי' לעיל לז ע"ב "אמר רב דימי מנהרדעא: האי מאן דחייטיה לגלימיה - לא עבד ולא כלום, אם איתא דלא מיבעי ליה, ליפסוק ולישדייה" ופירש"י שם רש"י בב' אופנים ובפירוש הראשון פירש דהכוונה שכפל לטליתו והק' ע"ז מסוגיין דחזינן דתפירה ודאי מועיל לכו"ע ולרבנן א"צ אפילו תפירה וכן הק' שם התוס' ולכן פירשו דהכוונה שכפלו הקרן וצ"ב מדוע ע"ז ליכא קושיא מסוגיין ונאמרו בזה ב' מהלכים שמדברי המרדכי [הביאו המחצה"ש על המג"א סימן י' סק"ד] דשאני כפלה כולה שכן הוא דרך מלבוש משא"כ בכופל מקצת הבגד אינו מועיל אפילו בתפרו אולם המג"א שם ביאר באו"א [ע"ש פמ"ג שביאר היאך הוכיח דבר זה מן התוס'] דתפירה מועיל לאשויי כנף חדש [ולרבנן אפילו בלי תפירה] אך אינו מועיל להפקיע שם כנף ונפק"מ ביניהם אם היה עגול וכפל הקרנות ונעשה מרובע אם חייב בציצית עי' ביה"ל סי' י' ס"ג (ד"ה ואין) בשם הארצה"ח

**בזמן דאיכא ריתחא ענשינן**

עי' בתוס' דהכוונה לעשה כי האי שאינה חיובית והוכיחו כן ממה דעל שאר מצוות מכין אותו עד שתצא נפשו וכבר תמה הפנים מאירות בח"א סי' כ"ו ובחי' הגר"ח על הש"ס דשאני כפייה שהוא לכופו לעשות המצוה אבל מנלן דיש עונש לאחר שעבר על המצוה [אמנם ראיתי לציין לדברי הספר שערי תשובה לרבינו יונה שער ג' אות י"א "ועתה נדבר בענין עונש בטול מצות עשה. אמרו רבותינו זכרונם לברכה (חולין קלב ב): אם יזהירו את האיש לעשות סוכה או לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו". ומשמע שדין כופין הוא מענינא דעונש] אולם עי' בחדושי הריטב"א מסכת ראש השנה דף טז עמוד ב' "וכשאנו פושעין במצוה זו אנו נענשין לא מפני מצוה זו דהא לא ענשי בית דין של מעלה אעשה אלא בעידן ריתחא (מנחות מ"א א')" ומבואר דלדעתו אין זה דווקא בביטול מצות ציצית שאינו חיובית אלא שהוא כלל בכל מצות עשה [ולכאורה חילו מס"ד של הגמ'] וכן משמע מדברי הרמב"ן בשער הגמול אות ד'. ועי' בפני יהושע מסכת שבת דף נה עמוד א' "משא"כ הכא דודאי בתחילה נמי אותן הצדיקים גמורים היו ראוין לאותו עונש כיון שעברו על מצות עשה דהוכח תוכיח אלא מה שלא הענישן הקדוש ברוך הוא על כך בתחילה היינו משום דאיתא במנחות בפרק התכלת (דף מ"א ע"א) בהא דאשכחיה מלאך לרב קטינא ואמר ליה דלא מענש הקדוש ברוך הוא אעשה אלא בעידן ריתחא (והיינו כפשטא דלישנא בגמרא וכמו שהוגה בפירש"י בעין יעקב החדשים ודלא כפירוש התוספות שם)". ועי' מש"כ הפמ"ג בספרו תבת גמא פר' וירא על דברי הפנ"י וע"ע תוס' יוה"כ יומא פג ע"א.

**טצדקי למיפטר נפשך**

כתבו התוספות מסכת ערכין דף ב' עמוד ב' (ד"ה הכל חייבין) "א"ל בעידן ריתחא ענשינן היינו דווקא באותן הימים דכל הטליתות היו בת ארבע כנפות איכא עונש לאותו שמשנה אותו להיפטר אבל בזמן הזה שרוב הטליתות פטורין אין עונש למי שאינו קונה ארבע כנפות". אולם עי' בספר שערי תשובה לרבינו יונה שער ג' אות כ"ב "וגם כי אין מצות ציצית זולתי על מי שיש לו בגד אשר לו ארבע כנפות, ואם אין לו בגד כזה אינו חייב לקנותו, אף גם זאת אמרו רבותינו זכרונם לברכה (מנחות מא א): כי ענוש יענש לעתות בצרה על דבר אשר לא חמד בלבבו יפי המצוה ושכרה, לבעבור סבב פני דבר חיובה עליו ולקחת לו בגד שיש לו ארבע כנפות לעשות בו ציצית על כנפיו". [ועי' בית הלוי ח"ב דרוש י"א די"ל נפק"מ בין הראשונים בגדר העונש בעידן ריתחא דלדברי רבינו יונה י"ל שאינו עונש אלא דאין לו הזכות להגן עליו בשעת ריתחא (ע"ע מהרש"א בח"א) משא"כ לדעת התוס' יש כאן זלזול במצוה והוא בגדר חטא ע"ש]

ומשמע עכ"פ לפי זה שהוא סברא בכל המצוות דבכל מצוה יש טענה מדוע לא חמד יופי המצוה אולם עי' בבאור הגר"א סימן כד סעיף א' שהביא מש"כ רבינו יונה בספר היראה "וז"ל שם ויהיה לו טלית קטן וילבשנו מתחת למדיו כי עיקר מצות ציצית ללבשו תמיד כי לזכרון המצות ניתנו ולמען לא יתור אדם אחר שרירות לבו ואחרי מראה עיניו כו' ר"ל כמ"ש וראיתם כו' ולא תתורו כו'" ומשמע לפי זה שהוא סברא מסוימת בציצית.

**תוס' ד"ה ענשיתו אעשה**

"כי האי שאין אדם חייב לקנות טלית" וכתב מהרש"א "לא ידענא אמאי לא מחויב לקנות אם אין לו טלית וכו' ודבריו צ"ב כש"כ הקר"א. [ועי' עמק הלכה ס"ז מש"כ בכוונתו]

**חידוש נפלא של המגן גיבורים בגדר חובת מצות ציצית**

כתב המגן גיבורים שלטי גיבורים סימן יט ס"ק א "ציצית חובת גברא הוא, הט"ז הקשה מהא דמבואר לעיל סי' י"ז בהגהת מוהרמא"י ז"ל ס"ב דאינו חובת גברא וכ' דשם לא אמרינן רק דאינו חובת גברא שאינו חייב ללבוש טלית בת ד' כנפות אבל הכא אמרינן דחובת גברא דהיינו בכלי קופסא פטורין מן הציצית ע"ש. אמנם באמת לפמ"ש המרדכי בה"ק וכ"כ התוס' בעירובין דף ב' ד"ה הכל חייבין דדוקא לקנות אינו מחויב אבל אם יש לו טלית בת ד' כנפות ואינו לובשו עובר בעשה כדאמרינן בש"ס מנחות ענשיתו אעשה אין בעידן ריתחא ענשינן ומש"ה אמרינן הכל חייבין בציצית וכן מבואר בתוס' פסחים דף קי"ג ע"ב דחייב אם יש לו טלית בת חיובא ואינו לובשו ע"ש, ולפ"ז א"ש בפשיטות דבאמת בגוף הדין ציצית חובת גברא הוא היינו חיוב גמור דאם יש לו בגד בת חיובא מחויב ללובשו ורק אם אינו רוצ' ללבוש פטור להטיל בו ציצית דכלי קופסא פטור מציצית אבל ודאי דאין חוב על האדם כמו מצות תפילין וכדומה לענין דמכין אותו עד שתצא נפשו אם אינו לו (חלו) תפילין לקיי' המ"ע דבציצית אינו מחויב להשתדל לקנות ציצית ובגד בת חיובא להטיל בו ציצית וללבוש אותו ולכן שפיר כ' הרמ"א ז"ל לעיל דאינו חובת גברא היינו כחובת שאר המצות וא"כ ממילא מיחזי כיוהרא אם ישתדלו הנשים לקנות להם טלית בת חיובא בציצית כיון דגם אנשים אינן מחויבין בזה אבל באמת חובת גברא הוא כשיש לו וז"ב"

**תוס' ד"ה הכי קאמר וכו'**

מבואר לדעת התוס' דיש לחלק לגבי האיסור לעשות טצדקי בין למ"ד חובת גברא למ"ד חובת טלית וכן מבואר בס"ד של הגמ' וצ"ב הסברא [אך בס"ד של הגמ' י"ל דס"ד דחובת גברא הכוונה לחובת הגוף עי' בקר"א] ועי' בשו"ת עמק הלכה סימן ז' שר"ל שלמ"ד חובת טלית יסוד המצוה הוא וראיתם וממילא אע"פ שבידי אדם ליכא חיוב מ"מ אינו מקיים תכלית המצוה ויש בזה עונש בידי שמים משא"כ למ"ד חובת טלית ע"כ אין וראיתם תכלית המצוה וממילא ליכא עונש גם ביד"ש. וע"ע בשפ"א מש"כ לבאר בדברי התוס'. [אך בעיקר דברי הגמ' עי' בשיטמ"ק שביאר שהטעם לתלות בחובת גברא אינו תלייה בגוף החיוב אלא במציאות שאילו היה סובר חובת מנא לא היה יכול לגעור בר' קטינא דאולי מקיים המצוה בבגד אחר שיש לו בבית]

**מ"ט אשר תכסה בה אמר רחמנא**

כתב בנימוקי יוסף הלכות ציצית דף יא עמוד ב' "בזקן שעשאה לכבודו. לתכריכין שלו ואף על פי שלובש אותה לפעמים בחייו כיון שאין עיקר עשייתה לאיכסויי מחיים הויא ליה ככסות לילה שהיא פטורה אף ביום לאפוקי כלי קופסא שעיקר עשייתה לאיכסויי בה מחיים" לכאורה יש לעיין מדוע לא פירש כפשוטו שהנידון להתחייב כדין כלי קופסא ואמנם בעיקר פירש כלי קופסא פירש"י "טליתות הראויין לציצית אף על פי שמקופלת ומונחת בקופסא חייבת בציצית דהואיל ועומדת היא להתכסות בה אשר תכסה בה קרינא ביה" והעיר הגרא"פ שליט"א דמבואר דלא בא לחדש עיקר הדין דציצית חובת מנא אלא שכלי קופסא חייבים בציצית והיינו דבגד שעומד ללבישה תמיד פשוט דחייב גם כשאינו לובשו כיון דציצית חובת מנא אלא דשמואל בא לחדש דאפילו בגד שאינו לובשו אלא לפרקים ורוב הזמן הוא כלי קופסא אפ"ה סגי בזה להחשיבו כבגד העומד ללבישה וקרינן ביה אשר תכסה בה וחייב בציצית ולפי זה בגד שאינו לובשו כלל פשוט דפטור דכבר ידענו דעיקר חיוב כלי קופסא אינו אלא על בגד העומד ללבישה אלא דהיה אפשר לומר דסגי בלבישה שלאחר מיתה כדי להחשיבו מחיים ככלי קופסא והיינו בגד העומד ללבישה לפרקים אלא דלכאורה מצינו שנחלקו האחרונים בגדר התנאי של אשר תכסה דמדברי התוס' ברכות יד ע"ב מתבאר די"ל דלמ"ד ציצית חובת מנא הפטור של כסות לילה תלוי ביעוד של הבגד ולא בפועל וכ"כ במשכנות יעקב סי' כ"ג ובארצה"ח סי' י"ס אר"י סק"א בדעת רש"י והגרע"א תמה ע"ז דמדוע לא נימא שפטור בזמן שהוא לילה כמו שפטור למ"ד חובת גברא

וי"ל שדבר זה תלוי בגדר החיוב דחובת מנא האם יסוד המחייב הוא הלבישה אלא שהתורה חייבה שיהא ציצית כל הזמן בבגד כהכנה למצוה בשעת הלבישה או דלמ"ד חובת מנא אינו שייך כלל לבישה ואשר תכסה בה אינו אלא תנאי בעלמא לאיזה בגד חייב וכבר הובא לעיל מדברי העמק הלכה שנקט שרק למ"ד חובת גברא מטרת חובת ציצית הוא וראיתם אותו וזכרתם משא"כ למ"ד חובת מנא ואם נאמר שעיקר חובת מנא הוא מחמת הלבישה שעושה לפרקים א"כ ממילא ל"ש לפטור כלי קופסא בלילה כיון שאין המחייב מחמת עכשיו אלא מחמת הלבישה של ביום אך הגרע"א נקט שהמחייב הוא מחמת עצם החזקת המנא ואשר תכסה אינו אלא תנאי בעלמא ולכן שפיר הק' שמדוע לא יפטר בלילה.

עכ"פ אם נאמר שעיקר המחייב הוא מחמת הלבישה של הפרקים א"כ לבישה של מת שאינו בר חיובא אינו שייך כלל לחייב הכלי קופסא ולכן ע"כ צ"ל שהס"ד לחייב הוא מחמת הלבישה של עראי שעושה מחיים וצ"ב א"כ הטעם המבואר בגמ' לפטור ומדברי הנ"י מבואר דהכוונה דהו"ל ככסות יום דפטור כדעת הרא"ש אע"פ שלובשו עראי ביום והיינו שבגד המיועד לתשמיש הפטור אינו מתחייב מחמת שימוש עראי של חיוב אך צ"ב היאך סברא זו נרמז בגמ'.

והנה יש לעיין מדוע בגד של מת פטור מן הציצית ולכאורה מצינו בזה מחלו' האחרונים שהלבוש סי' י"ט סעיף ב' "וזקן שעושה לו תכריכין, אף על פי שלפעמים לובשם בחייו, פטורין מן הציצית. דכסותך משמע שעשוין מתחלה לשם כסות להתכסות בו בשעת חיובו במצות, והיינו בחייו, ולא שעיקר עשייתן להתכסות בהם אחרי מותו, שאחרי מותו הוא פטור מן המצות" אולם ע"ש בחמד משה שנקט שלבישת מת ל"ש לבישה וחסר באשר תכסה בה ולפי זה י"ל דזה מה שחידשה הגמ' והיינו דאם כל הפטור של מת הוא מחמת דמן המתים חפשי א"כ אין כאן חיסרון ביעוד הבגד ואינו אלא שהגברא אינו חייב וא"כ אינו דומה לכסות לילה המיועד ללבישת לילה שהיא מופקעת מוראיתם אותו וזכרתם וא"כ היה מן הדין שיתחייב עכ"פ מחמת הלבישת עראי של החיים ולזה חידשה הגמ' דבמת חסר באשר תסכה והיינו שאינו לבישת חיוב וממילא כיון שעיקר יעוד הבגד הוא לכיסוי שאין לו תורת לבישה לכן אין הלבישת עראי של החיים יכולה לחייב כמו כסות לילה ביום [ולפי זה נראה שכסות אשה שלפעמים לובשו הבעל יתחייב בציצית גם לדעת הרא"ש דפוטר כסות לילה כיון דכסות אשה לא חסר כלום בלבישה ואינו אלא פטור בגברא אולם החמד משה בסי' י"ח לא נקט כן וע"ש פמ"ג א"א סק"ג]

הנה עי' במג"א סי' י"ט סק"ב שנקט שלפי דעת הרמב"ם המחייב כסות לילה ביום כמו כן יתחייב תכריכים בלובשו עראי מחיים [ועצם הסברא מבואר גם בב"י ועי' להלן] וצ"ב התלייה וצ"ל שמחלו' הרא"ש והרמב"ם אינו מקומי בגדר הפטור של לילה אלא מחלו' כללי כשהתורה פטרה לגבי ציצית האם הכוונה לפטור הבגד או הלבישה

אמנם הב"י כתב די"ל דכאן הרמב"ם מודה משום דכתיב על כסותך דמשמע כסות של אדם חי ומשמע לכאורה דכוונת הב"י דבאמת הנ"י ס"ל כהרא"ש והרמב"ם ע"כ יפרש דכוונת הגמ' באופן דאינו משתמש בו מחיים והנידון הוא מצד עצם השימוש של תכריכין שיחייבו בציצית ולזה אמרו לפטור משום דבעינן אשר תכסה ומ"מ דינו של הנימוקי יוסף נכון ומשום דרשא אחרת ועי' מג"א שתמה ע"ז דא"כ מדוע אמרו ומודה שמואל משום דבעינן אשר תכסה ולפי טעם זה הוא רק כשאינו לובשו והוא נפק"מ רק לדעת שמואל ולא לדידן שציצית חובת גברא הרי היה יכול לומר חידוש זה גם לדידן ולכן פליג מג"א [והגר"א] על הב"י ובאמת דברי הנ"י אתיין רק להרא"ש אמנם בזה לכאורה קאי בדרכו של הב"י שהרמב"ם יפרש הגמ' כפשוטו שהנידון הוא מצד עצם השימוש של תכריכין ויש לעיין במה חולק על הנ"י וי"ל שלדעת הרמב"ם עיקר חידוש הגמ' הוא שגם לשמואל בעינן בגד העומד לכיסוי וכלי קופסא שאינו עומד ללבישה כלל פטור והטעם ששימוש של תכריכין אינו נחשב עומד ללבישה יש לפרש בב' אופנים וכנ"ל או משום דפטור מן המצוות ולכן א"א לחייבו מחיים מחמת הלבישה דאחר מיתה והיינו ע"פ המבואר שגם כלי קופסא עיקר חיובו מחמת הלבישה או שהתחדש דלבישת מת לאו שמיה לבישה והו"ל ככלי קופסא שאינו עומד ללבישה כלל.

**בההיא שעתא ודאי רמינן ליה משום לועג לרש**

הנה לכאורה לועג לרש בנוי ע"ז שפטורו הוא מחמת זה שהוא מת ונעשה חפשי מן המצוות אבל אם יש לו פטור אחר שאינו קשור למה שפטור מן המצוות לכאורה לא שייך לומר שהוא לועג לרש שבזה אינו רש והעיר הגרמ"ד הלוי ז"ל הרי כשמת פקע בעלותו מכל חפציו ונמצא א"כ שגם טליתו אינו שלו וממילא פטור כדין טלית שאולה וא"כ מדוע נחשב לועג אולם עי' בקו"ש כתובות אות שי"ד שהביא מדברי הרשב"א בתשובה שמה שנצרך למת יש לו בעלות עליו ולכן התכריכין שייכים למת אך עדיין צ"ע לפי המבואר לעיל מדברי החמד משה שפטורו של מת הוא מחמת שאינו נחשב כמעשה לבישה א"כ לכאורה אינו קשור לזה שפטור מן המצוות וא"כ מדוע שייך בזה לועג לרש.

**טלית שנקרעה וכו' תוך ג' לא יתפור**

**פירש"י**

רש"י פירש הטעם משום שמא ישתמש בו לציצית כיון שהוא במקום הראוי לתליית ציצית ולפי זה לאו דוקא טלית שנקרעה אלא ה"ה דאסור לתפור שום תפירה במקום ההוא וכ"ה בשו"ע סי' ט"ו סעיף ו' דלרש"י אסור לתפור סביבות הנקב לחזקו אולם במהר"י אבוהב כתב שכל דברי רש"י שאסור לתפור הוא רק באופן שנקרעה הבגד לגמרי וכבר תמה עליו הב"י שלדעת רש"י אין טעם להצריך שיקרע לגמרי אולם עי' בחזו"א סימן ג' ס"ק י"ט שעיקר הדין תלוי האם הציצית שבתוכן נפסלו או לא שאם נפסלו הרי צריך להוציא הציצית ואז יש חשש שישתמש בחוטים הפסולים אבל בלא נפסלו הציצית הרי בדרך כלל לא נקרע טלית חדש וכיון שהציצית כבר בתוך הבגד ליכא חשש ע"ש [ועי' באורחות חיים שנסתפק אם לדעת רש"י אסור גם כשיש כבר ציצית בתוכו ועי' בשיטמ"ק ובמשנ"ב ס"ק י"ח כתב לאסור משום לא פלוג]

ובעיקר דברי רש"י יש לעיין אם הוא דין רק לכתחילה או שגם פוסל בדיעבד ובדברי הב"י מבואר שהוא פוסל בדיעבד ועי' ביאור הגר"א סעיף ו' (ס"ק י"א) שנקט שהב"י מסתפק בזה ע"ש בדבריו.

**רא"ש בשם רב עמרם**

ועי' ברא"ש סימן י"א שהביא מדברי רב עמרם "ורב עמרם פירש חוץ לשלש יתפור כיון דאית ביה שלש על שלש אית ביה תורת בגד. תוך ג' לית ביה תורת בגד וכמאן דליתיה דמיא. ואף על גב דתפריה כמאן דפסיק חשיב ולא רמינן ביה ציצית ואי עביד ביה ציצית לא פטר ליה לטלית". [ולדבריו מבואר דשיעור ג' אינו שייך לדין כנף אלא לשיעור בגד ולכן א"ש גם לר"ה אמנם לפי זה בעור שאינו נחשב לבגד בג' לא יועיל ג' וכמו שהעיר החזו"א ס"ג ס"ק י"ח] וכתב הב"י בשם רבינו ירוחם דכל שנשאר משהו מחובר לבגד מותר לתפור אפילו תוך ג' [אולם הב"ח והט"ז חולקים ע"ש]

ומשמע דלפי דבריו אפילו אם ירצה להטיל ציצית אח"כ לא יוכל דאינו נחשב כמחובר לבגד וכ"כ הב"י בסי' ט"ו אמנם הט"ז סק"ד תמה ע"ז דודאי תפירה הוא חיבור גמור [עי' לבו"ש דר"ל דבפחות מג' אין דרך לתפור וסופו לינטל ע"ש] ועוד דבגמ' לעיל מ' ע"ב מבואר דהפסול אינו אלא משום תולמ"ה ומשמע דעכשיו יש עשייה אלא שנעשה בפסול [וי"ל דר"ע יפרש הגמ' דלעיל כפירש"י וכש"כ כה"ג השיטמ"ק בסוגיין ועי' מש"כ ליישב הפמ"ג שם] ולכן נקט שודאי לכו"ע מועיל להטיל ציצית אח"כ וכ"כ החזו"א בסי' ג' ס"ק י"ח

**תוס'**

התוס' לעיל פירשו דשיעור ג' אינו בכמות הבגד שנתלש אלא בנשאר מן הבגד לאחר הקרע והיינו דלא נקרע לגמרי ונשאר שיעור ג' דהוא שיעור בגד אז כשר אפילו הציצית שהיו שם והט"ז סק"ד נקט דמה"ט א"צ כלל לתפור וכשר כמו שהוא אמנם החזו"א ס"ג ס"ק י"ח נקט דמ"מ כל זמן שלא תפרו פסול ואינו אלא דבכה"ג חוזר להכשירו לאחר שנתפר.

**נימוקי יוסף בשם ר"ע**

ועי' בנ"י שהביא בשם ר"ע שביאר דכאן מיירי שנתלש לגמרי מן הבגד ורוצה לחברו עם הציצית ובזה הדבר תלוי אם נתלש בגד בשיעור ג' יש לו שם כנף ואף שנפסל כשנתלש חוזר להכשירו אבל בלא נשאר שיעור כנף חשוב כפסול בגופו דאינו מועיל מה שנעשה בכשרות [עי' מג"א סי' כ"ג סק"א].

**ממין הכנף אם תלוי בבגד או בכנף**

כתב המגן אברהם סימן ט"ו ס"ק י"ד "ונ"ל הטעם שנוהגין לתפור חתיכות הבגד בכנפות הטלית אף על גב דיש אוסרין כמ"ש ס"ס י"א נוהגין כן משום דרוב בגדים אפי' חדשים יש תפירה תוך ג' ולר"ע כמאן דפסיק חשיב לכן נותנין חתיכ' של שלש על שלש שאין בה שום תפירה" והיינו דבסימן י"א איתא דנהגו להקל אף שיש מחמירים וביאר המג"א דהיינו כיון דרוצים לחוש לשיטת ר"ע לכן ע"כ לא נחמיר לשיטות המחמירים שם כיון דהעיקר להקל

והנה בדעת המחמירים שם יש ב' שיטות דבב"י מבואר בשם המרדכי דהיינו דבעינן מעל ולא מעל דעל אולם בדברי מהר"י אבוהב בשם אורחות חיים מבואר דהיינו משום דבעינן ממין הכנף וכאן דיש ב' כנפות מב' סוגים ליכא לקבוע מהו מין הכנף ובביאור הגר"א שם דזהו הטעם של השו"ע וכן האריך שם בביה"ל וצ"ע הרי חזינן דבכולו מבגד והכנפות של עור חייב בציצית אף דליכא ממין הכנף ולכאורה מוכרח דממין הכנף תלוי בבגד ולא בכנף אך יש לדחות דבכנפות של עור צריך להטיל ציצית של פשתן וצמר שכשר לכולם אך בפמ"ג (הובא בביה"ל סי' ט"ו סעיף ד' ד"ה בחוטי צמר) נקט בפשיטות שממין הכנף תלוי בבגד ולא בכנף ולכן בבגד של פשתן וכנף של קנבוס א"א להטיל חוטים של קנבוס ואולי תלוי בשניהם גם בבגד וגם בכנף וצ"ע.

**תניא נמי הכי**

לגירסא דידן [עי' גירסת נ"י] הראיה הוא מדברי ר"מ והיינו משום דקי"ל כר"מ בגזרותיו כש"כ הב"י בשם הגהת מיימוני אולם כבר העירו דזה א"ש רק לדעת רש"י שהוא מטעם גזירה ועי' חזו"א ס"ג ס"ק י"ט.

**ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה**

עי' בשיטמ"ק שהק' שלדעת רש"י אין קשר בין ושוין למה שאמרו למעלה ועי' חזו"א ס"ג ס"ק י"ח וי"ט.

הנה בטעם הדין עי' ב"י שיש לומר בב' אופנים או משום תולמ"ה והיינו כש"כ המג"א סק"ג דכיון דנחתך מן הבגד נפסלו הציצית ושוב אף שמחברו לבגד פסול משום תולמ"ה אולם דזה שייך רק כשאין לחתיכה שיעור בגד [וזה תלוי אם באמה על אמה יש שיעור בגד עי' פמ"ג א"א סק"ג ובחזו"א ס"ג ס"ק י"ח ד"ה ואפשר] ויש טעם נוסף דעל כנפי בגדיהם כתיב ובעינן שיהא כנף מבגד זה בשעת עשייה וכתב המג"א דהכרעת הב"י דעיקר הטעם משום תולמ"ה וע"ש מחצה"ש ולפי זה אם יש שיעור לחתיכה כשר וכמו שהאריך לבאר בלבו"ש. [ועי' חז"א ס"ג ס"ק כ"א]

אולם הפמ"ג כתב דלולי על כנפי בגדיהם היה כשר משום נעשה בכשרות ורק ע"י סברת על כנפי בגדיהם נחשב כתחילתו בפסול. הנה הגרע"א נקט דסברת על כנפי בגדיהם בא להוסיף דאפילו יש לחתיכה שיעור בגד מ"מ פסול אולם הפמ"ג לא נקט כן ע"ש ועי' בט"ז סק"ג.

**אפילו אמה על אמה**

**דברי הרשב"א בתשובה**

כתב בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן רי"ז הביאו ב"י סי' ט"ו) שטלית שנחלקה לשתים הציצית שנשארו בכל צד בהכשרם קאי ומותר להטיל עוד ב' ציצית ע"ש והנה יש בזה ד' אופנים כשמשאיר כל חצי לעצמו ומוסיף ב' ציצית בצד הנחתך ויש אופן שתופר ב' החלקים ביחד ומשאיר הד' ציציות שהיו ויש אופן נוסף שמחבר חתיכה אחרת בלי ציצית ויש אופן נוסף שמחבר חתיכה אחרת בלי ציצית

והנה הרשב"א בתשובה כפשוטו איירי באופן הראשון וכש"כ בט"ז סק"ג ובכה"ג פשוט להתיר ואמנם באופן הב' שמחבר ב' חלקי הטלית הדרכי משה העתיק להכשיר בשם הרשב"א וכבר העיר הט"ז שברשב"א אינו מבואר דין זה ובאמת דעת הט"ז דאינו מועיל ולדעתו כתב בסק"ד דמה שמכשירו בלמעלה מג' לתפור אינו אלא בנשאר מחובר לבגד באופן שע"פ דין א"צ לתפור אבל בנתלש אין להכשיר [ובארצה"ח המא"ל ס"ק כ"ז תמה ע"ז] ובביאור שיטתו עי' מה שהאריך בלבו"ש סעיף ב' וע"ע בספרו נאות דשא סימן ס"ג [ויש בזה נפק"מ גם במזוזה בהוריד צוה"פ עם מזוזה ואח"כ חזר וחיברו לאותו הפתח אם פסול משום תולמ"ה עי' בשו"ת תורת אמת סי' רל"ב וכבר כתב הגרע"א בהגהותיו ליו"ד סי' רפ"ט ס"ה שדבר זה תלוי במחל' הט"ז והמג"א דסוגיין]

ובאופן שמחבר חתיכת בגד בלי ציצית נחלקו בזה הב"ח והמג"א שדעת הב"ח לפסול וטעמו דכיון שהתחיל לתפור החתיכה בקרן נתבטל אותו הכנף ונעשה בת ג' כנפות וממילא נפסלו הציצית ושוב הו"ל תולמ"ה ואמנם יש לדון בזה דכיון דנעשה בכשרות לא איכפת לן דנפסל וכ"כ בשו"ת ארבעה טורי אבן סימן י"ד [וע"ש דמה"ט בקבע מזוזה בבית בזמן שהיה תקרה והוריד התקרה והחזירה לא נפסל משום תולמ"ה ויש לעיין שהדרך החייים ג"כ פסק כן בהל' מזוזה אע"פ שבנעשה בת ג' כנפות פסל ועמד בזה בעמק ברכה ועי' מש"כ בקביעת מזוזה כהלכתה פרק י"ג הערה 27] אולם דעת הדרך החיים הביאו המשנ"ב סי' ט"ו סק"ו שאם הטיל ציצית כשהיה בת ד' ונתעגל כנף אחת ואח"כ נעשה ריבוע פסולים כל הציצית והיינו דנחשב כפסול בגופו שפוסל כל הציצית [וכ"כ הארצה"ח סימן ט"ו המא"ל ס"ק ל"א ולכן אף שנקט כהמג"א הביא רק סברא הב' ע"ש] ובאמת גם המג"א לא כתב להתיר מה"ט ועי' תהלה לדוד סק"א שר"ל שגם המג"א מודה לסברת הארבעה טו"א וע"ש מה שביאר מדוע לא חלק המג"א על הט"ז מה"ט.

ועי' במג"א שכתב להתיר מכח המבואר בסימן י' ס"ג וביארו במחצה"ש ולבו"ש דכוונתו דכמו שם דיינינן ליה בתר סופו כמו כן כאן וא"כ מיד נחשב כבת ד' כנפות ומעולם לא נפקע ממנו חיוב ציצית. וגם דעת הט"ז בסק"ג להכשיר בזה ומבואר לדבריו דיכול להכשיר אפילו חתיכה גדולה דהצד שיש בו הציצית נחשב כעיקר הטלית והחלק שאין בו נחשב כנטפל לעיקר הבגד ולכן לא נחשב שהציצית הראשונים חסר בעל כנפי בגדיהם.

ובאופן שמחבר חצי טלית לציצית לטלית אחרת שיש בו ציצית בר זה תלוי במחלו' המג"א וט"ז האם הפסול של אמה על אמה הוא רק כשאין בו שיעור בגד או אפילו כשיש לו שיעור בגד

**טלית אין פוטר בה אלא מינה**

הנה דעת רש"י שהכוונה שצריך להטיל ציצית בצבע של הבגד ועי' ב"י סימן ט' שהביא מהסמ"ג להקשות ממה דאי' לעיל מ' ע"א דקלא אילן כשר דלא יהא אלא לבן הרי להדיא דלא בעינן ממין הכנף בצבע הבגד ועי' בטהרת הקודש שכתב ליישב די"ל שגם לרש"י אין ממין הכנף מעכב ואינו אלא לכתחילה וע"ש שהוכיח כן ממה דטלית שכולו תכלת מטיל ב' תכלת וב' בצבע אחר והרי לא מתקיים בזה ממין כנף וע"כ דאינו מעכב והנה לכאורה אם אינו מעכב א"כ נמצא שמעיקר הדין יכול להטיל בטלית לבן ד' של תכלת [לולי הדין החדש שחידש רש"י דבעינן ב' מינים] וא"כ היאך כתב רש"י דבעינן בטלית שכולה תכלת ב' מינים דאזלינן בתר רוב טליתות הרי גם ברוב טליתות אפשר בד' של תכלת וכן יש להקשות לדעת התוס' דלא ס"ל כלל דבעינן ממין הכנף בצבע היאך נלמד דבעינן ב' מינים ואמנם מצינו לעיל לט ע"א דבטליתת לבן כורך תחילה הלבן משום ממין כנף ואח"כ התכלת הרי דהלבן נחשב ממין כנף ולא התכלת ולדעת תוס' דאפשר להניח גם אדום ע"כ כל הצבעים חוץ מתכלת חשיבי ממין כנף ונמצא דלכו"ע גם על הצבע יש דין ממין כנף והיינו שיהא מא' הצבעים שאינו תכלת ולדעת רש"י נתחדש עוד דיש דין לכתחילה דבעינן שיהא ממין הצבע ממש אך אין זה מעכב כדברי הטה"ק ונמצא לפי זה שהמניח ד' חוטי תכלת בבגד של לבן פסול מעיקר הדין דבעינן ממין כנף וליכא

אך לפי זה יקשה קו' הטה"ק היאך מטיל לבן בטלית שכולו תכלת והרי בעינן ממין הכנף ותי' הטה"ק שאינו מעכב לא יתיישב דהא להנתבאר שמעכב שיהא צבע שאינו תכלת ואמנם באמת דלפי זה קשה בעיקר הגמ' דמבואר שאפשר להטיל קלא אילן בטלית לבן והרי קלא הוא תכלת ואמנם דהיה אפשר לומר דכל הטעם דתכלת נחשב לצבע לעצמו הוא מחמת דין התכלת וא"כ קלא אילן שאינו כשר לתכלת אינו נחשב לתכלת ויש להביא מש"כ התוס' לעיל לח ע"ב (ד"ה מידי) דצביעה דלאו מצוה לאו מידי ולכן טלית שכולה תכלת נחשב כצבוע ירוק וא"כ ה"ה קלא אילן אין לו מעלת תכלת אך בדעת רש"י ע"כ אין לומר כן דהרי לפי פירוש הב' ברש"י מבואר דלגבי הא דבעינן ב' מינים חשוב קלא אילן ותכלת מין אחד והרי כל המקור דבעינן ב' מינים הוא ממה דבעינן מין הכנף ואם קלא אילן נחשב כלבן לגבי מין הכנף נמצא שבטלית שכולו קלא אילן יכול להטיל ב' חוטי קלא אילן וב' חוטי תכלת

ולכאורה ע"כ צ"ל בדעת רש"י כדי ליישב קו' הסמ"ג דעיקר דין ממין הכנף הוא רק על הב' של לבן אבל הב' שהם במקום התכלת א"צ שיהא מין הכנף ולכן שפיר הכשירו קלא אילן בטלית לבן משום דלא גרע מלבן.

**תוס' ד"ה אם הביא כשר**

עי' בקר"א ושפ"א שתי' דמ"מ כיון דצריך גם לבן א"א לומר שהוא כשר אולם בטה"ק ר"ל בדעת רש"י דאע"פ שד' תכלת וד' לבן כשר אפ"ה ב' תכלת וב' קלא אילן פסול ע"ש.

**שמעת מינה מתירין**

לפירוש הב' ברש"י צע"ג מדוע שיהא אסור להוריד מן הח' חוטין שלא נצרך כלל לטלית זה וכבר עמד בזה הגרש"ש טוביש.

**רב אמר אין מתירים מבגד לבגד**

בביאור שיטת רב התוס' בסוגיין כתבו דהיינו משום דאפילו למ"ד דציצית הוא חובת גברא מ"מ אין לבטל מצות הציצית כדמצינו במוזה שאע"פ שמזוזה חובת הדר מ"מ אין לו להוציא המזוזה מן הבית ומשמע דהכוונה דאע"פ שלכתחילה ליכא חיוב להטיל ציצית אלא בשעת לבישה וכן אין חיוב לקבוע מזוזה אלא בשעת הדירה מ"מ מצד החפצא באמת שייך המצוה גם בלי הלבישה והדיורים ואינו אלא חובת ליכא אלא בשעת הלבישה והדיורים וא"כ אם כבר קיים ציצית או מזוזה אינו מן הראוי שיוציאם [בארצה"ח סי' ט"ו המא"ל ס"ק י"א נקט שגם במוריד הציצית ומטיל אחרים במקומם שייך סברת התוס' שמבטל הציצית ממצותן וצ"ב] ובטעמו של שמואל כתבו התוס' דס"ל דאע"פ דציצית הוא חובת מנא מ"מ כיון שאין לו כדי טלית אחת טוב שיתן באותה שהוא חפץ ללבוש [כתב הפמ"ג סי' ט"ו א"א סק"ב "או שיהא בגופו כמ"ש התוס' מנחות שם או אשר תכסה מצות עשה יתירה בלובש ועדיף מקופסא"] והיינו שאע"פ שיש כאן ענין להשאיר הציצית במקומו מ"מ עדיף לוותר ע"ז כדי שיקיים המצוה בבגד שהוא לובש

אולם עי' תוס' שבת כב ע"א (ד"ה רב אמר) שכתבו "ושמואל אמר מתירין אף על גב דשמואל גופי' סבר דחובת טלית היא אפ"ה מתירין כיון שעושהו לצורך בגד אחר" ומשמע שאין זה מצד דחייה אלא שלדעת שמואל כיון שבכל אופן יהיה בגד אחד עם ציצית ובגד אחד בלא אין שום נפק"מ אם ישאיר הציצית בבגד זה או יעבירו לבגד אחר הנה כתב הפמ"ג בסי' ט"ו משב"ז סק"ב דהא דמתירין מבגד לבגד הוא רק כשאין ציצית מצויים בעיר וי"ל דזהו רק לתוס' בסוגיין דמדין דחייה קאיתנן עלה אבל לתוס' בשבת כיון דודאי אינו מוטל עליו להטיל לכתחילה ואינו אלא שאין לו ליטלם והרי כיון שמטילם בבגד אחר לכאורה אין בזה שום איסור וא"צ לקנות ציצית אחרות אפילו בזול אולם מדברי הפמ"ג שם בסו"ד מבואר לא ס"ל כן ע"ש.

**איסור נטילת מזוזה**

וטעם איסור נטילת מזוזה לדעת שמואל אפילו לקבוע בבית אחר כתבו התוס' בשבת שם דהיינו משום מזיקין או דבאמת לא נאסר כשדעתו לקבוע בבית אחר וכ"כ בחדושי הריטב"א הישנים בבא מציעא דף קב עמוד א' "וכשהוא יוצא יטלנה בידו ויצא וכתב רבינו האי גאון אבל אם מצטרך לו אותה מזוזה במקום אחר נוטלה ויוצא וכן פי' רב אחא ז"ל בפ' שלח לך וה"נ אמרינן אם רוצה למכור טליתו לחבירו אין לו ליטול ציציותו ממנו משום דקא מבטל ליה ממצוה כדאמרינן הכא במזוזה. מיהו אם הוא רוצה לתת אותו ציצית בטלית אחר שלו או אותה מזוזה בבית אחר מותר והרשות בידו כדאמר מתירין מבגד לבגד וכו'.

**שיטת רש"י**

רש"י בד"ה דילמא מבואר טעם אחר מדוע אין מתירין מבגדד לבגד והוא משום שמבזה טלית הראשונה כאילו שאינו נצרך וביאור מחלו' רב ושמואל מתבאר מדברי השאילתות פרשת שלח שאילתא קכו "ואילו מאן דאית ליה גלימא ורמיא ליה תכילתא וקא בעי לזבונה לישראל אחר [אסור] (בעי) למישקליה לתכלתיה והדר זבוניה משום דקא מבטל למצוה אי נמי הוה דר בבייתא וקבע ליה מזוזתא וקא נפיק ליה אסיר למישקליה מיניה משו' דקא מבטיל לה למצוה דת"ר המשכיר בית לחבירו על השוכר לעשות לו מזוזה וכשהוא יוצא לא יטלנה בידו ויצא ובגוי נוטלה בידו ויוצא ומעשה באדם אחד שנטלה בידו ויצא וקבר אשתו ושני בניו מעשה לסתור אמר רב ששת ארישא.

ברם צריך למימר הני מילי כי אסיר למישקל היכא דלא קבע לה למזוזה בשעתיה תכילת' נמי דלא רמי ליה לגלימא אחרינא בשעתיה היכא דקא בעי למישקל מן האי פתחא ומקבעיה בפיתחא אחרינא ומן הדין גלימא לגלימא אחרינא בשעתיה מי שרי אי לא מי אמרינן כיון דהאי דקא שקל להו אדעתא דלמעבדיה מצוה הוא ליכא בזיון ושפיר דמי או דילמא כיון דאתעביד בהון קא מיבטלין ממצותייהו אית בזיון ואסיר ת"ש דאיתמר רב אמ' אין מתירין מבגד לבגד ושמואל אמר מתירין רב אמר אין מדליקין מנר לנר ושמואל אמר מדליקין רב אמר אין הלכה כר"ש בגרירה ושמואל אמר הלכה כר"ש בגרירה אמר אביי כל מילי דמר עביד כרב לבר מן הלין תלת דעביד כשמואל מתירין מבגד לבגד ומדליקין מנר לנר והלכה כר"ש בגרירה למימרא דהלכתא כשמואל דשרי" והיינו דכיון שעושה לצורך קיום מצות לא נחשב כבזיון

והנה כתב הט"ז סימן טו ס"ק ב' "שלא להניחם וכו'. כי אז יש איסור שמבזה טלית של מצוה בחנם ונ"ל דאין בכלל זה מי שמתיר ציציותיו כדי לעשות אחרים נאים מהם דלא חיישי' בזה לבזיון הראשונים" ומבואר שכמו שלדעת רש"י יש איסור בזיון הבגד כמו כן יש איסור בזיון החוטים [והוא ק"ו] ומ"מ כשעושה כן לצורך הידור מצוה אין בזה איסור וכ"ה בלבוש שם סעיף א' [והמג"א שם סק"ב העתיק דברי הלבוש אף שלא העתיק כלל טעמו של רש"י לאסור מצד בזיון וכל דברי הלבוש שייכים לכאורה רק בדעת רש"י] ואמנם כתב הפמ"ג דמ"מ אין לקרוע הציצית כשמורידם והיינו דנהי דמותר להורידם כיון דמקיים בהחלפתם נוי מצוה מ"מ ישאירם כשר כיון דעדיין ראוי לבגד אחר ויש יותר בזיון אם יפסלם ולזה אין לו היתר אולם המשנ"ב בסק"ג הביא איסור זה וכתב הטעם "וכבר אמרו חז"ל לא ישפך אדם מי בורו ואחרים צריכין להם" ונפק"מ אם מניחם בגניזה לדעת המשנ"ב אין שום ענין לא לקרעם.

**כל מצוה שפסולה בעובד כוכבים בישראל צריך לברך**

הנה לא איירי כאן במעשה מצוה אלא בהכשר מצוה ואפ"ה ס"ל לר"ח מסברא שעל הכשר מצוה מן הדין שיברך אלא דבאופן שכשר בעובד כוכבים א"א לומר על עשיית ההכשר וקדשנו כש"כ רש"י או וצונו כש"כ התוס' ולכאורה נראה דכללא דר"ח ליכא בגוף המצוה עצמה דאם אם יהא היכ"ת שכשרה בנכרי מ"מ בודאי קיום מצוה ליכא וא"כ כשישראל עושה המצוה שפיר יכול לומר וקדשנו ולפי זה יש לעיין בקושיית הגמ' ממילה דלכאורה במילה יש מצוה בגוף המעשה מילה ונמצא שנהי שאם מל נכרי חשוב מהול מ"מ בודאי שמעשה מצוה ליכא וא"כ מדוע שלא יוכל ישראל לברך כעושה בעצמו המעשה מילה ולכאורה יהא מזה ראיה לדברי מהר"ח או"ז בסי' י"א שעיקר מצות מילה הוא מה שהוא נימול ולא המעשה מילה ולפי זה באמת כל הברכה על המעשה מילה אינו אלא כדין ברכה על הכשר מצוה וממילא כיון דכשר בנכרי לדעת ר"ח לא שייך ע"ז ברכה [אולם בבית הלוי ח"ב סי' מ"ז נקט שיש ב' מצוות במצות מילה המעשה מילה ושיהא נימול ועי' מש"כ בפרי יצחק ח"ב ס"ל וע"ע בדברי הגרע"א ע"ז כז ע"א]

הנה למסקנת הגמ' הכל תלוי אם עשייתה גמר מצוה או לא ועי' במג"א סי' י"ט סק"א שכתב שהכל תלוי במציאות ואם יטיל ציצית באופן שכבר לובש הבגד שפיר יברך לעשות ציצית ולכן מברכים על קביעת מזוזה כי בדרך כלל מברכים בשעה שכבר נכנס לדור בידרה ואה"נ אם קבע המזוזה קודם לכן אינו מברך על הקביעות אלא מברך בשעה שנכנס לדור לדור בבית שיש בו מזוזה [יש לעיין דליכא מצוה לדור בבית שיש בו מזוזה אלא המצוה שאם דר בבית שיהא שם מזוזה] ולכאורה צ"ע דמאחר שיש ברכה על הקביעות שאינו גוף המצוה אלא הכשר מצוה כעשיית סוכה ויש נמי ברכה על המזוזה של הדירה עם המזוזה מדוע אינו מברך ב' ברכות והיינו שגם בקובע בשעה שכבר נכנס לדור שמברך על הקביעות מדוע אינו מברך נמי ברכה על הדירה ולכאורה היה אפשר לומר שקביעות המזוזה וכל שאר הכשר מצוה אינו מעשה מצוה כדי לברך עליו ועיקר הברכה הוא על גוף המצוה אלא שמברך בשעת ההכשר באופן שהמצוה נעשית מיד בגמר ההכשר וממילא לא שייך ב' ברכות אולם לפי זה יוצא שאם היה מברך על עשיית הסוכה לא היה מברך כלל על ישיבת הסוכה [ואמנם להלכה דהכל תלוי בגמר מצוה י"ל דאפילו בונה סוכה על אדם האוכל דמברך על עשיית סוכה מ"מ רק כלפי ישיבה זו נחשב כגמר עשייה ולא כלפי סעודה הבאה אך הנידון לפי הס"ד שלא סברו כן ובאמת דנפק"מ גם לדעת הירושלמי דלא ס"ל כללא דשמעתין ולדעתו מברך על עשיית סוכה והרי מצינו בירושלמי פ"ג סוכה ה"ד דהעושה לולב לעצמו מברך בשעת עשייה ואפ"ה מברך כל זמן שהוא נוטלו אך י"ל דלדעת הירושלמי יש מצוה על גוף העשייה וכש"כ הביאור הלכה בסי' תרנ"ו וממילא לדעתו בעצם מברך העשייה ולא כדין הכשר מצוה].

**עשאן מן הקוצים ומן הנימין**

בטעם הפסול התוס' נקטו בדעת רש"י [נחלקו הבה"ז וטה"ק אם תוס' הוכיח כן מרש"י דידן או מרש"י לעיל מ' ע"ב וע"ע בגירסת השיטמ"ק ברש"י דידן] דהיינו משום דבעינן עשייה וליכא והק' התוס' דכלפי הדין עשייה א"צ שיהא עשייה על הכל וסגי שיש עשייה על הגמר ולכן כיון דיש כרירה וקשירה מתקיים בזה הדין עשייה ולכן פירשו התוס' שהפסול משום דבעינן עשייה לשמה ולזה צריך שיהא כל חלק לשמה והתוס' לעיל ע"א (ד"ה ואל ימול) הוכיחו עוד דיש דין לשמה בעשיית ציצית ממה שאמרו דמחלו' רב ושמואל אם יש דין לשמה בטוית תלוי במחלו' רשב"ג וחכמים אם צריך לשמה בעיבוד העור וביאור הדמיון הוא האם גם ביצירת החומר גלם יש דין לשמה או רק בעשייה עצמה הרי דבעשייה עצמה לכו"ע יש דין לשמה.

אולם הרמב"ם בפ"א הי"א נקט שהפסול משום דצמר אלו אינם ראויים לציצית והב"י סי' י"א כתב הטעם משום ביזוי מצוה אך כבר העיר המג"א דבבעה"מ סוכה ט' ע"א מבואר הטעם משום דבעינן מין כנף וכיון דמינים אלו אינם ראויים לעשיית בגד אינם ראויים נמי ליצית

ולדעת הרמב"ם משמע דליכא כלל דין עשייה לשמה ורק טויה לשמה איכא וכש"כ שם הכס"מ ומסברא הדבר צ"ע דטויה הוא שלב לפני העשייה וא"כ ק"ו הוא וי"ל שהטויה הוא עשיית ציצית משא"כ הקשירה אינו אלא תלייתו בבגד דוגמת קביעת מזוזה בבית [אך יש לדון דלכאורה הכריכות הם כן דין ביצירת החפצא] ובארצה"ח סי' י"א וי"ד כתב הטעם משום דהו"ל כהזמנה בחפצא דשוב א"צ לשמה ע"ש

וכתב הכס"מ בפ"א הי"ב להביא ראיה לשיטת הרמב"ם ממה שהוצרכו למעט נכרי מעשיית ציצית והלא תיפו"ל שלאו בני לשמה נינהו וע"כ דלא צריך לשמה ואמנם כבר עמדו בזה התוס' ותי' דבתליית ציצית אמרי' סתמא לשמה

**בעינן טויה לשמה**

בעיקר דין טויה לשמה עי' ב"י סי' י"א בשם המרדכי דצ"ל בפה ולא סגי במחשבה ויסוד הדין מבואר בט"ז יו"ד סי' רע"א סק"ג שהוא ספק מחמת דמצינו לפעמים דסגי במחשבה כתרומה ואילו בפיגול צריך דיבור ולכן יש להסתפק מהו הדין לענין לשמה והנה לגבי תרומה כתבו האחרונים [בישוב קושיית שער המשפט על הרשב"א קידושין נ' ע"א] שמה שהתחדש דסגי במחשבה הוא אף דבעלמא עשיית חלות בעי דיבור התחדש בתרומה וקדשים דמועיל גם מחשבה [עי' ברכת שמואל קידושין וחי' ר' שמואל פסחים] ולפי זה מבואר שהנידון הוא כיון שגם לשמה הוא עשיית חלות יש לדון אם בעי דיבור אך יש לעיין שדימהו שם הט"ז גם לנידון האם שליחות יד בעי דיבור או דסגי במחשבה וכן הוא ביאור הגר"א כאן

1. עי' משנ"ב סי' תקפ"ה סק"ד שאע"פ שאם נאבד השופר בין הברכה לתקיעות צריך לברך מ"מ כל שכבר התחיל לתקוע אינו צריך לחזור ולברך על שופר אחר אף שלא היה לפניו אך אינו ראייה לנידו"ד שמקור הדין הוא בשו"ת בנין עולם סי' ל"א ושם מבואר שדעתו שבברכת שופר לא שייך כלל דינא דתורמוס ע"ש אך עי' הלכות קטנות ח"ב סי' רי"ח שנקט בפשיטות שבירך על השופר והתחיל לתקוע ואח"כ נאבד שתלוי בדין תורמוס ע"ש. [↑](#footnote-ref-1)
2. ועי' אגורה באהלך ס"א שביאר כוונת הט"ז "ונראה וודאי כוונתו דבשלמא בס"ת כיון שהכל פ' אחת היא מה לי אם יקרא בס"ת זה או אחר מש"ה אמרי' דדעתיה הוא דאם ימצא פסול בס"ת זה יקרא באחר לא כן בפרי דיש הפרש בין פרי לפרי וכשנפל א' בידו ובירך עליה אמרי' דוקא על אותו הפרי בירך דערב לו ולאו אדעתיה שאם יאבד יטול אחר לאכול". [↑](#footnote-ref-2)
3. ולפי זה המוריד מזוזה מפתח ביתו ומחליפו מאחר א"צ לחזור ולברך אולם בשו"ת שבט הלוי ח"ב סי' קנ"ח אות ד' כתב דצריך לברך שכיון שעושה מעשה מצוה של קביעת המזוזה היאך לא יברך עליו ולשיטתו אזיל באות ב' בגדר מצות קביעת מזוזה וכבר נתקשינו בדבריו בספר קביעת מזוזה כהלכתו פרק י"ג הערה 17 ע"ש. [↑](#footnote-ref-3)