כיצד מברכין
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב מאיר קאופמן / כיצד מברכין

**רוב הדברים מה שראיתי ושמעתי ובפרט מכתבי הגר"ר שמולאביץ ומראי מקומות של הרב ליברמן [מח"ס שמחת המועד כהלכתו] ובספר עדות ליעקב [לגר"י שילוני] ובמגלת ספר [לגר"א איזנטל]**

**כל המראי מקומות נכתבו אחרי לימוד ראשוני ויש הרבה דברים שלא מדויקים**

**פרק כיצד מברכים**

**[א. נטע רבעי בחו"ל – עיין חידושי הגר"ח הלכות מאכלות אסורות]**

**ב. בהא דמבואר בסוגין דז' מינים הוי דאוריתא – עיין נחלת דוד ד"ה שם בגמ' [ובראש יוסף] ועיין לח"מ פ"ב הי"ד**

**ג. לפניו לא כ"ש, בשיעור ברכה לפניו - עיין רא"ש סט"ז ובכס"מ פ"ג הי"ב [ועיין תר"י ל"ח: ד"ה אני ראיתי בתחילתו]**

**ד. .סברא וכו' הא דלא הוי דאוריתא – צל"ח ד"ה מה לשבעת המינים בסופו [ועיין ר"ח שיש דעות שזה דאוריתא וכן ברשב"א מ"ח: ד"ה לפניו ועיין לחם משנה פ"ב הי"ד]**

**ה. בדין ספק ברכה ראשונה – עיין תוס' י"ב. ובגליון רעק"א שם ובקה"י ובמאירי בסוגין ד"ה וכל**

**ו. בגדר חיוב ברכה – עיין אבני נזר סימן ל"ז סק"ח ובבה"ל סימן ס"ב ד"ה שלא ועיין עמק ברכה ברכת הנהנין אות א' ב' [ובמנחת שלמה סימן י"ח ענף ט' ועיין ריטב"א שבת כ"ג. ובמאירי ב"ק צ"ד. לענין ברכה על גזל ועיין שו"ע רע"ב ס"א ]**

**כל עניני ברכות הנ"ל ילמדו עוד אי"ה בהמשך הסוגיות**

**פרק כיצד מברכים – ל"ה.**

א] **כיצד מברכין וכו':** עיין פנ"י שהקשה למה לא מוזכר במשניות ברכת בורא מיני מזונות וע"ש שתירץ שזה לא ברכה כוללת וצ"ב כוונתו ועיין נשמת אדם כלל נ"ח שדן לגבי בדיעבד אם בירך על הכל מזונות האם יצא ודייק מהא שזה לא כתוב ביחד אם שהכל וחילק שמים ומלח זה לא פוטר אמנם לכאורא הרי ברכה זו לא הוזכרה כלל ויתכן שלכן זה גם לא הוזכר בתור בדיעבד אמנם כוונתו שבתור דין נפרד למשנה היה סיבה שלא לכותבו אבל בתור תוספת לדין של שהכל זה לא סיבה שלא לכותבו

ב]**נטע רבעי:** להלכה קי"ל נטע רבעי ולענין חו"ל דעת רוב הראשונים שכיון שכל המיקל הלכה כמותו בחו"ל ממילא רק כרם רבעי אסור [אמנם עיין תר"י שדן שלגבי איזה מין זה נוהג אין כלל זה ועיין רעק"א שתמה על זה מגמ' שבת קל"ט. דמפורש שגם לגבי באיזה מין נוהג כלאי הכרם יש הכלל שכל המיקל וכו'] ועיין בעל המאור שנקט שזה רק כמו לענין כלאי הכרם שזה שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב ועיין רא"ה בסוגין שביאר שזה כונת רש"י בסוטה מ"ג דהובא ברעק"א אמנם הרבה ראשונים חלקו על זה וכן נקט החזו"א לדינא בקיצור דיני ערלה ורבעי אמנם דעת הרמב"ם שזה לא נוהג בחו"ל כלל ועיין חידושי הגר"ח הלכות מאכלות אסורות פ"י הכ"ב שכתב להסתפק בהא דערלה זה הלכה למשה מסיני האם הכונה שמצד דין הדאוריתא זה רק בא"י רק שיש חיוב חדש מהלכה לחו"ל או שגדר ההלכה שלא ממעטים מהפסוק חו"ל וממילא זה דאוריתא והביא שנחלקו בזה לענין האם יהיה בזה מלקות שאם זה הללמ"ס אין בזה מלקות ואם זה בגדר דאוריתא יש בזה מלקות וכתב שיש בזה גם נפק"מ לנ"ל שאם זה חיוב חדש א"כ כל ההלכה זה על ערלה ולא על רבעי אבל אם זה גילוי שזה בכלל ערלה של התורה א"כ עד כמה שאין מיעוט לגבי ערלה ממילא יש גם רבעי.

ג]**פדיון נט"ר בש"פ:** עיין תוס' שכתבו שפודים בשוה פרוטה ותמה רעק"א הרי צריך כסף שיש בו צורה ועיין ביאור הגר"א רצ"ד ס"ו על לשון השו"ע ש"פ שזה ט"ס ועיין רש"ש שהביא מהשו"ע סימן של"א סקל"ח דנסתפק שאולי בזמן הזה שלא אוכלים הפירות אין דין כסף שיש עליו צורה

ד]**לפניו לא כ"ש:** עיין רש"י מ"ח: שביאר שאם על ההנאה ששבע מברך כל שכן כשנהנה להשקיט רעבונו שצריך לברך ובפשוטו לפ"ז הק"ו רק לגבי כדי שביעה או מדרבנן שמברכים גם על כזית וכביצה אמנם עיין רא"ש סימן ט"ז ובתוס' סוכה כ"ו וביומא [המצוינים על הגליון] שכתבו רק לדון שאם אין שיעור ברכה ראשונה יש דיו ומשמע שהק"ו שיך ומשמע שזה סברא שאם על הנאת שביעה צריך לברך ממילא כשהוא רעב זה סברא על כל הנאה וצ"ע ובכל אופן מבואר בכל הראשונים שזה לא מקור על פחות משיעור ברכה אחרונה וזה רק מצד סברת הגמ' במסקנא שאסור וכו' ועיין צל"ח שלפ"ז כתב שאין להוכיח מבעל קרי שאין חיוב דאוריתא דאולי צריך לאכול פחות משיעור ע"ש רק שכתב שלענין לדון לחייב מסברא זה גם על כל שהוא אמנם עיין כס"מ פ"ג הי"ב שכתב שמה שמברכים על כל שהוא זה מצד שמא יאכל בסוף כשיעור והנה לענין ברכה אחרונה בפשוטו גדר הדבר שהברכה היא על אכילה ולכן צריך כזית שכתוב ואכלת ועיין רא"ש סימן ט"ז שדן האם בורא נפשות צריך כזית וכתב שזה כעין דאוריתא שצריך אכילה שזה בכזית אמנם לגבי ברכה ראשונה דמבואר שזה בכל שהוא יש לדון האם זה מכריח שאין גדר החיוב על אכילה או שהכונה שכאן מספיק גם אכילה פחות מכשיעור אכילה ועין רש"י בע"ב על שותה שמן שכתב שלא צריך לברך כי זה לא אכילה אמנם יתכן לדון שדוקא שם שאין הנאה ודוחק ובפשוטו ודאי שהתקנה רק על אכילה וכן מבואר מהכס"מ הנ"ל ועיין תר"י ל"ח: שנקט שברכה ראשונה על פחות מכזית זה שהכל דהינו שיש באמת גדר על אכילה שזה כשיעור ויש גדר על הנאה שזה רק תקנת שהכל

ה]**אלא סברא וכו':** עיין תוס' ושאר ראשונים שנקטו שודאי שחיוב ברכה זה דרבנן והוכיחו מהא דבעל קרי לא מברך וכן מהא דפועלים לא צריכים לברך לפניהם [וצ"ע לשון ר"ח שנקט שיש דברים שברכתן דאוריתא ועין לח"מ פ"ב הי"ד שדן למה לא צדקה טוענתו למאי דקי"ל נטע רבעי ועיין רשב"א מ"ח. ד"ה לפניו שנקט שדעת הגמ' שם שהק"ו הוא סברא דאוריתא רק שלא קי"ל כן] ועיין פנ"י שהקשה הרי סברא זה דאוריתא ועיין צל"ח ד"ה מה לשבעת המינים בסופו שכתב לבאר שלא שייך להחיל חיוב מסברא שרק בדיני ממונות הסברא קובעת הדינים ועיין רא"ש סימן ט"ז שביאר שלמה הק"ו אינו סיבה לחיוב ברכה מצד שנהנה ומקורו מהגמ' כ. לענין ברכת התורה שאין ללמוד מברכת המזון וצ"ב ששם זה דבר שאין הנאה אבל כאן הרי מברך על הנאה שיקבל והגמ' הרי אומרת שזה ק"ו וצ"ל שכונתו שכיון שזה על ההנאה א"כ אין לדמות על קבלת ההנאה כמו קודם קבלת ההנאה וכן ביאר בתשב"ץ שלאחר קבלת ההנאה זה יותר סברא להודות וכמו שאין אומרים הלל אלא לאחר אכילה ובעיקר הסברא שאסור לאדם וכו' עיין רשב"א שזה גם סברא לגבי ברכה לאחריו אמנם ברא"ה מבואר שזה רק סברא על ברכה לפניו אמנם שיטתו שברכה לאחריו זה תמיד רשות ויתכן שלדידן שזה חובה זה סברא אמנם יש דברים שזה ודאי רשות ועיין ט"ז רי"ב סק"ז שנקט כרשב"א והפמ"ג שם תמה עליו ועיין מאירי ב"ק צ"ד. שנקט שאם קנה בשינוי לא מברך על חלה כי זה מנאץ אבל ברכה לפניו ולאחריו מברך מצד שהוא כמועל

ו]מבואר בגמ' כ. שספק אמר ברכות ק"ש לא מברך מצד ספק דרבנן לקולא ובפשוטו זה בכל ספק ברכות וכן הוא ברמב"ם פ"ב ובשו"ע קס"ז ס"ט אמנם עיין תוס' י"ב. שכתבו לענין ספק ברכה ראשונה שמספק צריך לברך וביאר שם הגרעק"א שזה מצד שיש איסור לאכול בלא ברכה ועיין קה"י סימן ו' שביאר דממילא זה לא ברכה לבטלה דהרי לא יכול לאכול מספק ללא ברכה וצ"ב למה על איסור זה לא אמרינן ספק דרבנן לקולא וע"ש שהאריך שכיון שאפשר לתקן בקל לא אומרים סד"ר לקולא אמנם כתב שזה רק סברא בספק איסור ולא בספק מצוה ועיין ריטב"א שבת כ"ג. שבאמת תמה מסברא למה ספק בירך יכול לאכול הרי אסור לו לאדם שיהנה מעולם הזה ללא ברכה אמנם בפשוטו הביאור כמבואר במאירי בסוגין וכן הביא הקה"י מעוד ראשונים שזה סברא שכיון שהגמ' אומרת שזה כאילו מעל ואסור לו וכו' א"כ מסתבר שזה איסור חמור ולא אומרים בזה ספק דרבנן לקולא

ז]מבואר בגמ' שמי שאוכל ללא ברכה כאילו מעל עוד מבואר בגמ' שיסוד החיוב ברכה הוא מצד שאסור לו לאדם להנות מהעולם הזה ללא ברכה והנה זה ודאי שללא התקנה דרבנן אפילו שזה סברא לברך אבל אין איסור לאדם שאוכל ללא ברכה ויתכן שמצד הסברא, עצם זה שכללית מודה להקב"ה על כל הטובות שמקבל בזה מקיים חיובו אמנם רבנן הרי חייבו ברכה ואמרו שאסור וכו' ויש לעין בגדר הדין ברכה ואפש"ל בזה כמה גדרים א. האם יסוד הדין שאסרו לאכול ללא ברכה וכל דין הברכה הוא מצד הסברא שאסור לאכול ללא ברכה ב.שיסוד הדין הוא חיוב הודאה על מה שאוכל וכמו בברכת המצות וכל האיסור מה שמבטל את דין חיובו ג. שיסוד הדין הוא חיוב ברכה אמנם לאחר החיוב ברכה יש כאן חלות איסור במה שאוכל ללא לקיים חיובו אבל איפה שמצד גדרי החיוב אין לו חיוב ודאי שגם אין לו איסור ובפשוטו הנפק"מ באחד שאנוס ואין לא אפשרות לברך דהרי לענין ציצית מבואר במרדכי שבשבת שהוא אנוס מותר ללבוש בגד ללא ארבע כנפות דהינו מצד שהוא אנוס במה שלא מקיים המצוה ואין איסור ללבוש בגד ללא ארבע כנפות אלא מצד ביטול המצוה וא"כ גם כאן ועיין בה"ל סימן ס"ב ד"ה שלא, שכתב שאם אדם נמצא בבית מרחץ ולא יכול לברך שאסור לו לשתות מצד שאסור לו לאדם וכו' ומבואר שנקט שיש דין איסור לא רק מצד שלא מקים חיובו אמנם עיין מרומי שדה בסוגין בד"ה ילך שכתב שעד כמה שהוא אנוס [וכגון שיש ספק] מלברך יכול לאכול ללא ברכה ודימה למי שאין לו מזוזה שמותר לגור בבית [אמנם גם שם הפמ"ג נקט שיש איסור דרבנן וכן מבואר במג"א לענין ציצית אמנם זה איסור יותר קל] וידוע מעשה אם החזו"א שלא היה לו כח לכוין בברכתו ואכל לא ברכה ובפשוטו זה רק סברא אם כל דינו הוא חיוב ברכה

ועיין אבני נזר סימן ל"ז סקי"ג שכתב שכל הדין זה רק חובת ברכה והוכיח דבר זה מהא דבעל קרי יכול לאכול ללא ברכה ובמנחת שלמה סימן י"ח ענף ט' הוכיח עוד מאונן דמבואר בגמ' י"ח. שאוכל ללא ברכה וכן בפשוטו מוכח מהפועלים שס"ל לרש"י ט"ז. שאוכלים ללא ברכה ולא מצאנו שרבנן התירו לפועל לעבור איסור ורק על חיובים דרבנן מצאנו שפטרו אותם והנה כל זה אינו מוכרח דיתכן דכאן רבנן התירו האיסור כמו שפטרו מהברכה וגם כל ההוכחה שהאיסור נובע מהמצוה ולא שיש איסור לבד והמצוה מכוחו אמנם יתכן שכשיש מצוה יש גם איסור וכן ביאר בעמק ברכה ברכת הנהנין ב' ועיין ריטב"א שבת כ"ג שתמה למה ספק ברכות לקולא הרי אסור לאדם שיהנה וכו' ובפשוטו מבואר שנקט שיש כאן דין איסור ולא רק חיוב מצוה ומשמע עוד שיסוד החיוב ברכה הוא דין איסור ולא שזה תוצאה מהחיוב ואינו מוכרח דכאן עד כמה שהוא לא בירך יש לו חיוב וממילא יש איסור

והנה באמת מבואר בכל בו סוף הלכות אבילות ובאורחות חיים שאונן חיב לברך וביאר הגמ' לעיל בצורה אחרת וביאר טעמו דהרי אסור לו לאדם וכו' ובפשוטו כונתו שיסוד החיוב ברכה מכח האיסור וממילא הרי איסורים אונן מצווה ועיין מאירי ב"ק צ"ד. שכתב שאפילו שגוזל לא מברך על הפרשת חלה כי הוא מנאץ אבל ברכות הנהנים הוא מברך כיון שאסור לו לאדם וכו' ובפשוטו כונתו שמנאץ זה סברא שבמקום שכל דינו הוא חיוב ברכה פה אין חיוב ברכה אבל במקום שיסודו דין איסור זה לא שיך אמנם אין זה מוכרח דיתכן דכונתו שזה סברא שחיוב זה לא שייך על זה פטור מנאץ

והנה מבואר בגמ' נ: שמי שהכניס אוכל ללא ברכה לא יכול לברך אחרי מצד שאדחי ויש ראשונים שבשתיה זה לא שיך ולא חשיב אדחי וצריך לברך ועיין עמק ברכה שהקשה אם כל דין הברכה מצד שאסור לו לאדם א"כ כבר הוא כבר נהנה ולא שיך בכלל את דין הברכה ומכח זה הוכיח שזה ודאי שיש בברכה חיוב גם לא מכח האיסור אלא כמו כל ברכת המצוה והשבח ובאמת רק מצד זה הגמ' דנה שיברך אחרי זה אמנם לכאורא דבריו אינם מוכרחים שיתכן שדין האיסור הוא גם סיבה לברך אחרי וכן מבואר ברשב"א ל"ה. שהדין ברכה אחרי זה גם מצד שאסור וכו' אמנם עיקר דבריו מאוד מסתבר ועיין תר"י ל"ח: לענין ברכה לפניו שכתב שאם זה פחות מכזית צריך לברך מצד שאסור וכו' אבל מברכים שהכל הרי מפורש שיש חיוב ברכה לא מצד אסור שזה באמת רק בכזית ויתכן שכל מה שחולקים עליו מצד שלא חלקו חז"ל בגדרי הברכות אבל ודאי שיש שני חיובים ועיין אשר לשלמה סימן י"ד שהאריך בזה

ח]דעת רשב"א ורא"ה בסוגין ששבעת המינים הברכה אחרונה זה דאוריתא אמנם דעת הרמב"ם שזה דרבנן ולכאורא מסוגין שהגמ' דנה ששבעת המינים יש מקור על לאחריו משמע שזה מדאוריתא ובהא דמבואר בגמ' שצריך מקור נפרד על שמן ויין עיין רשב"א שביאר שהפסוק זה על יין ושמן וצריך עוד מקור על ענבים וזתים ובשם רש"י הביא הפוך וכן הוא בתוס"ר ולכאורא גם למסקנא אם שבעת המינים דאוריתא אבל יש חילוק בין יין לענבים ובין שמן לזתים וכן כתב בראש יוסף בסוגין ד"ה גמרא אמנם צ"ע דבמשנה לקמן מפורש שענבים לר"ג יש ג' ברכות וזה כמו לדידן מעין ג' דאוריתא [וכן סתימת הראשונים בכל מקום] ואולי זה רק מדרבנן וצ"ע ויש מקום לומר שהגמ' כאן רק דנה בתור שיש אפשרות שלזה נצרך הפסוק אבל למסקנא לא ס"ל חילוק זה ודוחק והנה בעיקר הקושיא מסוגין על השיטות שז' מינים זה דרבנן עיין נחלת דוד ובראש יוסף כאן שביארו שר"ג דס"ל שז' מינים יש ג' ברכות ודאי זה דאוריתא וכל הנידון לרבנן שחולקים ולפ"ז ביארו שכונת הגמ' לומר שמ"ד שכרם רבעי ס"ל כר"ג ששבעת המינים דאוריתא ומזה לומדים ולפ"ז א"ש שלעיל הגמ' מחפסת על יין וכאן מבואר שיש ז' מינים ששם זה לרבנן וכאן זה לר"ג

ט]מבואר בגמ' בב"ק ל. דמאן דבעי למהוי חסידא לקים מילי דברכות ועיין א"ר סימן ר"ב שהקשה הרי מי שלא מברך הוא רשע וביאר שהרי מבואר כאן בתר"י שעל הכל אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא וחשיב שהוא לא מועל וכה"ג הוא לא רשע [ובעוללות אפרים סימן א' הביא מהאבודרהם שחשיב מועל וזה צ"ע הרי לאחר הברכה מותר לאכול] אמנם בפשוטו ודאי שזה דין איסור ובפשוטו הכונה שבכל מיני ספקות שאפשר להקל והא טורח ומברר הדין וכן מקפיד על כל דיני קדימה וכדו'

י]**לא ימוש וגו':** בפשוטו משמע שרשב"י ס"ל שכונת הפסוק לא ימוש הוא כל הזמן אמנם עיין תוס"ר כאן שהביא הגמ' במנחות צ"ט: שרשב"י ס"ל שכיון שקרא אדם ק"ש שחרית וערבית כבר קיים הפסוק לא ימיש ובהכרח כוונת הגמ' שהצורה הראויה היא לא כך והנה לשון הגמ' בזמן שאין עושים רצונו של מקום והדבר קשה הרי לשון התורה והיה אם שמוע תשמעו ועיין נפש החיים שער א' פ"ח בהגהה שביאר שודאי שאדם שכזה הוא עושה רצונו של מקום רק שעיקר מחלוקתם מה הצורה הראויה של סתם יהודי ע"ש שהאריך

**סוגיא דשמן זית וגדרי אכילה המחיבת ברכה**

**א. ל"ה: חוץ מן היין – ל"ו. קמחא, סימן ר"ב ס"ד**

**ב. גמ' מ: ברכת החומץ, וברא"ש ובתר"י שם**

**ג. גמ' ל"ד: שותה מים לצמאו, ר"ד ס"ז ס"ח**

**ד. גמ' י"ד. סוגיא דמטעמת, ס' תקס"ז, ר"י ס"ב, קס"ז ס"ו ובבה"ל**

**א. בטעם הברכה ביין למסקנא – עיין תר"י במשנה**

**ב. בקושית הגמ' שיברכו ברכת המזון - עיין ריטב"א וחזו"א סימן ל"ד**

**ג. למה תמרים אין ברכה מיוחדת – תר"י במשנה**

**ד. האם יוצא ברכת המזון על יין – עיין רא"ש ותר"י לעיל י"ב. ועיין בה"ל ר"ח סי"ז בתחילתו שהרמב"ן חולק ועיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן תרכ"ה ועיין מרומי שדה בסוגין ובצל"ח י"ב. ובחזו"א הנ"ל [ענין זה ילמדו אי"ה בהמשך הסוגיות ואין מקומו כאן]**

**ה. אזוקי מזיק - עיין רש"י וברעק"א ועיין אבי עזרי פ"י ממאכלות אסורות הכ"ב בסופו [ועיין שדה חמד ח"ה מערכת ברכות סימן ל"ג]**

**ו. האם יש חיוב שהכל בשמן ובדין אכילה המזקת שיש הנאה – עיין רמב"ם שיש לברך שהכל ועין מאירי בסוגין, ועיין מ: לענין חומץ ברא"ש ובתר"י ועיין מאירי ל"ו: ד"ה ומה שהוזכרה ועיין שער הציון ר"ד סקי"ח [ועיין אבן העוזר ריש סימן ר"ח לענין כוסס את השעורה ועיין ראב"ד פ"י מתרומות ה"ז ובצל"ח ד"ה דתניא ועיין עוללות אפרים סימן ג' מה שישב בזה הובא בקצרה בדבריו סימן ר"ח בהגהות יד אפרים ועיין עמק ברכה ברכת הנהנין סימן ג' ובזכרון שמואל סימן ו' בסופו, ועיין עוד אבני נזר סימן קכ"ד סק"ג ובאגלי טל טוחן סקס"ב אות ב']**

**ז. שיטות הראשונים מתי שמן עיקר – עיין תוס"ר ובטור ובביאור הנידון עיין ב"ח וט"ז שם ובפמ"ג מ"ז סק"ג ובא"א סקי"א ובגר"ז ס"י ועיין מאירי בסוגין וברשב"ץ**

**ח. האם האניגרון עיקר מברך שהכל או אדמה – עיין פמ"ג מה שביאר בזה א"א סקי"א ועיין אבן האזל פ"ח ד"ה בהא ועיין מאירי בסוגין**

**ט. בדין שתית שמן בשבת – עיין נחלת דוד שסיכם השיטות**

**ט. אכילת רפואה שיש בו הנאה – ר"ד ס"ח וע"ש בדין אכילה בע"כ ועיין שע"ת סימן ר"ד סק"ז ועיין ראבי"ה סימן צ"ח**

**י. עיין גמ' מ"ד: בדין שותה מים לצמאו ובתוס' שם וברא"ה ועיין סימן ר"ד ס"ז ובבה"ל שם להשרות האכילה במעיו**

**י"א. בדין אכילה גסה – רשב"ץ ל"ו: ובמ"ב קצ"ז סקכ"ח [ובדמשק אליעזר ר"ב סק"ט חלק על המג"א]**

**י"ב. בדין מטעמת - עיין גמ' י"ד. וברמב"ם ועיין ברא"ה שם, ועיין צל"ח בביאור מסקנת הגמ' [והאריך בזה הראש יוסף] ועיין בלשון הרא"ש והראבי"ה המבואר בב"י, ועיין סימן תקס"ז, [ועיין תקס"ח ס"א לגבי שיעור ביטול התענית ועיין הגהות חת"ס סימן תקס"ז] סימן ר"י ס"ב, ועיין שער הציון בכונתו גם להנאה וצ"ב החילוק בין זה לשותה לרפואה או חנקתיה אומצא ונהנה עיין מנחת שלמה סימן י"ח אות ה' [ועין ברכת ראש מה שביאר בדעת הרמב"ם]**

**י"ג. בביאור כוונת הרא"ש הנאת מעיו – שו"ת פנים מאירות ח"ב סימן כ"ז ובאגלי טל טוחן סקס"ב ועיין לשון הב"י בהשגתו על אוהל מועד**

**י"ד. בדין שח קודם בליעה - עיין סימן קס"ז מ"ב סקל"ה ובבה"ל שם ד"ה ולא ישיח, ועיין היטב בדין טועם ללא בליעה וכונתו להנאת עצמו בבה"ל הנ"ל ובמ"ב ר"י סקי"ז ובסימן תקס"ז**

**ט"ו. בדין מטעמת באיסורים – ריב"ש סימן רפ"ח**

**ל"ה: - בטעם ברכת היין**

א]הגמ' שואלת שכמו שיין שזה אשתנה למעלה השתנה לברכה ה"ה שמן ומוכיחה מר' יוחנן שברכתו בורא פרי העץ ועיין תוס"ר שאין להוכיח מהמשנה דיתכן דתנא ושייר ולכאורא היה מקום לומר שעיקר כונת הגמ' לומר שחשיב אשתני למעליותא מהא דמברכים בורא פרי העץ דאם עצם עשיתו לשמן היה נחשב גריעותא א"כ ברכתו היה שהכל וכיון שחשיב שזה אשתני למעליותא ממילא קשה שגם יהיה לזה ברכה מיוחדת ועיין רעק"א שהקשה הרי הגמ' אחרי זה אומרת שרק בשותה באניגרון יש לזה ברכה פרי העץ א"כ בעיקרו אין בזה אשתנה למעלה לענין ברכה ואולי לכן ברכתו העץ, והנה מסקנת הגמ' שהטעם בגלל שיין סעיד אמנם עיין לשון רש"י במשנה שמתוך חשיבותו וכו' ועיין פמ"ג סימן ר"ב שדן שסתימת לשון רש"י שזה רק מצד שזה אשתני למעליותא וכתב שיתכן שרש"י נקט שכל קושית הגמ' לפני שידעה שזה מזיק אבל למסקנת הגמ' באמת אין מקום לקושיא וע"ש שדן נפק"מ ליין מבושל שזה משמח וסעיד אבל זה לא כך כך אשתני למעליותא אמנם וודאי שפשטות הדברים לא כך ולכאורא יש מקום לומר ששמן יש לו הרבה שימושי אכילה חשובים בתור טפל ורק שאז אין ברכה מיוחדת כי הוא טפל ויתכן שזה גם סיבה להחשב שזה דבר חשוב וצ"ע

ב]הגמ' מוכיחה שיין ושמן זיין וצ"ע אבל מי אומר שהסחיטה היא גורמת לזיין אולי זה אותה דרגא קודם ואחרי, ובאמת יין ודאי שמה שהוא יין זה יותר סיבה שזיין אבל שמן לכאורא אין זה מוכרח שזה כך וצ"ע ובפשוטו מבואר שעיקר כונת הגמ' שיין יש לו מעלה שאשתני למעליותא ויש לזה צירוף של זיין ולא מצד שהסחיטה גורמת שזה יותר זיין

ג]הגמ' מסיקה שיין סעיד משא"כ שמן ובפשוטו רק זה הטעם דיש לו ברכה מיוחדת אמנם עיין תר"י במשנה שכתב שמעלת היין כי הוא סעיד ומשמח וצ"ב באמת למה הגמ' לא תירצה שמעלת היין כי הוא משמח ולא היתה צריכה לחדש שזה זיין וצ"ע והנה מבואר בגמ' בב"ב שמיץ ענבים מברכים עליו בורא פרי הגפן וצ"ע הרי אין לו המעלה של סעיד ומשמח ודוחק לומר שזה רק מצד שזה סברא שהשינוי הוא למעלה כי יכול להגיע לסעיד ומשמח וצ"ל שהגמ' רק מבארת בטעם שתיקנו לו ברכה מיוחדת אבל היום זה כבר תקנת ברכה שדבר שיש לו שם יין מברכים עליו הגפן

ד]הגמ' מחלקת בין הרבה לקצת ועיין תוס' שלפ"ז בערב פסח קצת אסור והרבה מותר והנה הטור והרמב"ם לא חילקו בזה ויש מהאחרונים שביארו שבליל הסדר שיש ארבע כוסות חשיב תמיד הרבה אמנם עיין ב"ח שהביא מהמהר"ל לבאר שכונת הגמ' שזה קצת סועד והרבה גורר ולכן בערב פסח זה מותר אמנם זה סיבה לברכת המזון וכן מבואר מפורש שביאר בראבי"ה

ה]**וניכול מצה טפי:** שמעתי בשם הגריש"א לדייק מכאן כמהר"ל והנצי"ב שכל שאוכל יותר מצה יש בזה יותר מצוה ולכן היה לו ענין שיאכל יותר מצה וללא המילה טפי היה מקום לבאר שהכונה שיאכל מצה יותר לתאבון

ו]בגמ' מבואר שסתם דברים חוץ ממים ומלח זה זיין ויין ולחם זה סעיד והנה מבואר בגמ' לעיל י"ב. דעל תמרים אם בירך ברכת המזון יצא כיון שזה זיין ועיין תר"י וברא"ש וכן נפסק בשו"ע סימן ר"ח דה"ה על יין דהרי לגמ' בסוגין היה צד שצריך לברך על זה ג' ברכות ועל תמרים לגמ' לא היה צד א"כ חזינן שזה יותר זיין וא"כ ודאי שגם על זה יוצאים בברכת המזון ולפ"ז מבואר שיש שלש דרגות בזיין חמשה מיני דגן ויין ב. תמרים ג. שאר דברים ועיין בה"ל שם בדין הראשון שהביא מהרמב"ן והר"ן שנקטו שלא יוצאים בברכת המזון וצ"ע מה יענו על סוגין ולפמ"ג לעיל דיתכן דלמסקנא טעם ששמן לא כי אין לו חשיבות א"כ יתכן שאין מקור שיין סעיד וכל זה דוחק ועיין מרומי שדה שכתב ליישב דהנה עיין מאירי כאן שכתב שמה שתמרים לא מברכים ברכת המזון מאותו טעם שיין לא מברכים כי אדם לא קובע סעודה ובתר"י מבואר שכאן הגמ' לא דנה כי הוא פחות קובע ולכן עשה ק"ו ליין אמנם יש מקום לומר שכל מה שהגמ' דנה שזה יקבע ברכת המזון זה בצירוף שזה אשתני למעליותא אבל רק מצד שזה סעיד זה לא סיבה כלל ולפ"ז יתכן שבאמת תמרים זה יותר סעיד וביותר דיתכן דאדם קובע סעודתו על זה ובכל אופן זה לא סיבה לברכת המזון אבל לענין בדיעבד רק בתמרים יוצא ולא ביין ועיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן תרכ"ה דמשמעות דבריו כנ"ל שתמרים אדם קובע ורק לכן נפטר בברכת המזון ויין רק בסוף הסעודה שאז זה חלק מהקביעות נשאר כקושית הגמ' שנפטר והנה הא דעל תמרים אין ברכה מיוחדת מצד זה כמבואר בתר"י במשנה שלא היה פה שום שינוי למעליותא לכן אין סיבה לברך ברכה מיוחדת אמנם צ"ע למה לא לברך מזונות כמו אורז וצ"ע ועיין חזו"א שכתב עוד דלר"ג שמברכים על ז' מינים שלש ברכות הכונה שהיה תקנה דרבנן של נוסח אחר של שלש ברכות דודאי שז' מינים זה לא מזון ולפ"ז ביאר שגם כוונת הגמ' לשאול שיתקנו ג' ברכות הכונה אחרות ולפ"ז באמת אין שום מקור מהגמ' שהלשון מזון שיך על זה ורק תמרים חשיב מזון

ועיין רעק"א שכתב שעל יין יוצאים בעל המחיה אבל על תמרים לא כיון ששם לא נזכר לשון זיין אלא לשון מחיה אמנם העטרת זקנים הביא בשם ספר לחם רב שכן יוצאים בשניהם בעל המחיה והפמ"ג כתב שלא יוצאים כלל

ז]בהא דמבואר בגמ' שכל דבר זה זיין ולא מזון עיין תוס' בעירובין שכל זה לרב ושמואל אבל לשיטות שאורז זה מזונות א"כ בהכרח שלשון מזון זה על הכל רק שברכה לא תיקנו רק על דבר שממש זיין ועיין נשמת אדם כלל נ"ח שמכח זה נקט שאם בירך בורא מיני מזונות על כל דבר חוץ ממים ומלח יצא ומה שהמשנה לא אמרה יחד אם שהכל שבדיעבד על הכל אם אמר שהכל יצא דכאן מים ומלח לא יוצאים אמנם הרבה אחרונים חלקו ונקטו שלא יוצאים וכן משמעות הראשונים שדנו שברכת המזון עוזר רק ביין ותמרים ולא כל דבר ועין גאון יעקב בעירובין שכתב שדברי תוס' לא קאי למסקנא

ח]הגמ' שואלת שיברכו על יין ג' ברכות צ"ע לראשונים שרק בלחם ברכת המזון דאוריתא א"כ רק שם רבנן חייבו גם באין כדי שביעה אבל כאן שאין ברכת המזון דאוריתא מהיכי תיתי שרבנן יתקנו ג' ברכות וגם לראשונים שזה דאוריתא אבל ודאי שכאן מספיק ברכה אחת א"כ מהיכי תיתי שרבן יחיבו ג' ברכות ועיין חזו"א שהכריח שכונת הגמ' שכאן זה סברא שרבנן יתקנו ג' ברכות ועיין ריטב"א שהקשה עוד שהרי הגמ' לקמן אומרת שאפילו לחם שאין הפרוסות קימות מברכים על המחיה וכתב כיון ששם יש לו עילוי יותר גדול משא"כ כאן זהו עילויי ועיין מנחת ברוך סימן ה' שכתב שכוונת הגמ' שלא נדרוש לחם הפסיק הענין לגבי יין כיון שזה דרגא כמו לחם וממילא זה יהיה דאוריתא וגם לראשונים שזה דאוריתא אבל ממילא יהיה על זה חיוב ג' ברכות כמו לר"ג

ט]בהא דמבואר בשו"ע שיין נפטר בברכת המזון מכח סוגין הקשה הבה"ל שכיון שהגמ' אומרת שטובא גריר א"כ אם שתה הרבה זה לא יפטר וכתב שכבר חל על זה בתחילה ברכת המזון כבר נפטר והקשה החזו"א שעל מה ששתה בסוף זה לא סעיד ועל זה מעולם לא היה מזון וביותר קשה שהגמ' אומרת לא קבעי ודנה אם קבע מאי הרי בקובע אין זה סעיד ועיין פמ"ג קע"ד א"א ט' שזה מצד לא פלוג וצ"ל שהרי הנידון על בדיעבד ושמעתי לדון שכונת הגמ' שכיון שזה דבר שבטבעו לזון ממילא זה סברא שחשיב מזון ושיך על זה ברכת המזון ונפק"מ בזה למיץ ענבים האם נפטר בברכת המזון שלכאורא זה לא מזין ולנ"ל וכן לפמ"ג אולי שי לדון כיון ששמו מזון ממיאל זה נפטר ולא מסתבר וצ"ע

**בדין ברכת השמן ובגדרי אכילה המחיב ברכה**

י]**אזוקי מזיק ליה:** עיין רש"י שביאר שצריך אכילה ודבר שמזיק זה לא אכילה ועיין רעק"א שהקשה הרי מי פירות מבואר בגמ' שזה שלא כדרך ולענין תרומה שלא כדרך פטור כמבואר בתוס' פסחים כ"ו. משא"כ לענין ברכה ודאי שמי פירות חיבים עליהם א"כ חזינן ששלא כדרך חיב וא"כ גם כאן סיבה לחיב וכתב שהיה אפשר לבאר סוגין שכוונת הגמ' שכיון שחזינן שזה שלא כדרך ממילא זה סברא שלא יהיה חיוב ברכה כיון שדבר ללא הנאה אין בזה סיבה לחיוב ברכה עכ"ד ועיין אבי עזרי פ"י ממאכלות אסורות הכ"ד שתמה על דבריו שכל מה שמי פירות חשיב שלא כדרך זה ביחס לחפצא של האוכל אבל ביחס למציאות של עכשיו ודאי שזה חשיב כדרך ולכן לענין ברכה ודאי שזה לא סיבה לפטור אבל אם יהיה אכילה שלא כדרך יתכן שבאמת זה סיבה לפטור מברכה כדמשמע מרש"י [ואולי ס"ל לרעק"א שכל ברכה מתיחסת לבריאת החפץ מעיקרו] אמנם עיין צל"ח לקמן ל"ח. ד"ה כדתנן שרצה לדייק מלשון הרמב"ם שבתרומה חיבים על שלא כדרך שכתב פ"י ה"ח שהאוכל אכילה גסה פטור מצד כי יאכל פרק למזיק את עצמו ולא מצד שלא כדרך [ועיין דרך אמונה שהאריך בזה וכתב לדחות שכאן זה דרך האכילה רק מצד שהוא שבע אין זה אכילה וזה רק פטור של מזיק] ולפ"ז אין ראיה מסוגין לפטור ברכה באכילה שלא כדרך דהגמ' רק מדמה דבר שאין לו שם אכילה כלל ובעיקר הדבר עיין בגמ' לקמן דמבואר שמי שאוכל קמח שעורים צריך לברך ובפשוטו חשיב אכילה שלא כדרך ולכן הוי מוקצה בשבת וצ"ע בזה ועיין בזה לקמן ועיין מנח"ח מצוה שי"ג שנקט ששלא כדרך אין חיוב ברכה כמו במאכלות אסורות

י"א]בעיקר קושית הגמ' אזוקי מזיק ליה רש"י ביאר שהכונה שלכן לא צריך לברך וכן הוא דעת רוב הראשונים ובפשוטו מבואר שכל דבר שבתרומה או ביוה"כ לא חשיב אכילה ה"ה לענין ברכה זה לא סיבה לחייב ברכה וכן הגמ' ל"ו: מדמה כוסס פלפלים שאם לגבי יוה"כ פטור ה"ה לגבי ברכה אין חיוב ברכה אמנם ברמב"ם בפשוטו מבואר שצריך לברך וכן ביאר הטור בשיטתו וכן הוא במאירי בסוגין ובפשוטו סברתו כמבואר בב"י שכמו שהגמ' אומרת לגבי קמח שעורים שאפילו שמזיק בכל אופן כיון שנהנה צריך לברך ה"ה כאן אמנם צ"ב לשון הרמב"ם שלא מברך כי הוא לא נהנה אמנם הב"י ביאר שכונת הרמב"ם רק על אניגרון שכה"ג אין עיקר הנאתו אלא מהאניגרון ע"ש ולפ"ז יתכן שבשמן לבד הוא נהנה רק כיון שאין הדרך כך לשתות לכן ברכתו שהכל עוד יתכן שהכונה שאין כאן עיקר הנאת הדבר שזה סיבה לברך את עיקר ברכתו אבל אין הכונה שאין כאן הנאה כלל ובאבני נזר סימן קכ"ד ביאר שהברכה מצד הנאת מעיו והאריך בזה באג"ט טוחן סקס"ב אות ב' עוד צ"ב עד כמה שס"ל לרמב"ם שיש בזה הנאה א"כ למה בשותה שמן לרפואה לבד לא צריך לברך העץ וצ"ל שכיון שאין הדרך לשתות לרפואה בכזו צורה זה לא סיבה שיהיה לזה ברכת העץ וכן ביאר בחמד משה סק"ב

ובעיקר הדבר האם בדבר שמזיק באכילתו אמנם יש בו הנאה האם צריך לברך הנה מבואר בגמ' לקמן שחומץ צריך לברך וברא"ש הקשה הרי הגמ' לגבי יוה"כ אומרת שמי שאוכל חומץ פטור והרי הגמ' ל"ו: מדמה יוה"כ לברכה לענין פלפל ולכן העמיד או שזה מזוג או שאוכל לרפואה בתוך התבשיל וכמו שמן באניגרון אמנם הרמב"ם סתם שתמיד חייב וכתב הב"ח שזה לשיטתו בשמן שכיון שהוא נהנה צריך לברך ועיין ראב"ד פ"י מתרומות שכתב מפורש שאפילו שלגבי תרומה ויוה"כ פטור בכל אופן צריך לברך והנה מבואר בראב"ד פ"י מתרומות ה"ז שכוסס חיטה חשיב שלא כדרך לגבי תרומה ובכל אופן מברך בורא פרי האדמה וכתב שזה לא דומה ועיין צל"ח ד"ה דתניא שתמה מסוגין ועיין שו"ע סימן ר"ח שכוסס שעורים מברך אדמה והקשה האבן העוזר הרי מבואר בגמ' יומא פ"א. דהכוסס שעורים של תרומה פטור ומכח זה הכריע כהאבודרהם שלא מברך על זה אמנם עיין עוללות אפרים סימן ג' ד"ה על כן [וכן הוא בקצרה ביד אפרים סימן ר"ח] שכתב דבהכרח חזינן שיתכן שגם דבר שפטור בתרומה בכל אופן לגבי ברכה זה ישאר כברכתו וכונת הגמ' לשאול שהרי שמן כל הסיבה שיחשב העץ מצד שאשתני למעליותא דללא זה הרי כיון שזה השתנה ירד מברכתו וכיון שזה מזיק לכן לא חשיב עילוי ויברכו שהכל אבל בשעורים שזה לא השתנה באמת זה לא סיבה שלא יברכו את ברכתו וא"ש הראב"ד לגבי חיטים והשו"ע לגבי שעורים אמנם לרש"י שבסוגין פטור צ"ע אמנם יתכן שכל דברי רש"י רק בסוגין כי הוא לא נהנה ורק שהיה מקום לדון שיש ברכה כי יש אכילה ועל זה הגמ' הוכיחה שאין אכילה אבל שעורים או חיטים יש בזה הנאה וממילא זה עצמו סיבה לברכה וצ"ע [ועיין ר"י מלוני"ל שכתב שההבדל בין שעורים לשמן ששמן הוא מזיק ואין הנאה ושעורים זה סעיד ויש הנאה ע"ש והאחרונים חילקו ששם זה לא נזק גדול ובספר הפרדס כתב שבמקום נזק צריך הנאה גדולה ובשמן אין בזה הנאה גדולה ובשעורים יש בזה הנאה גמורה] ועיין עמק ברכה שכתב לדון שרק דבר שזה לא אכילה מחמת הגברא אין ברכה כמו שמן שזה מזיק לאדם אבל שעורים או חיטים זה לא אכילה מצד החפצא שזה לא עומד לכזה אכילה אבל מצד הבן אדם אין חיסרון וזה לא סיבה לגבי ברכה אמנם עיין רשב"ץ כאן שכתב ששמן זה מזיק לשמן ולא לאדם וכן הביא המאירי כזה ביאור וצ"ע

ובעיקר פטור מזיק המבואר בסוגין עיין שדה חמד ח"ה מערבת ברכות סקל"ג שדן האם זה רק כשלא נהנה או אפילו אם נהנה הנאת החיך והביא מהדין שגם מי שיין מזיק לו צריך לשתותו בליל הסדר וע"ש שדן בדבר שלא לכולם זה מזיק אלא לאדם מסוים ועיין שו"ת מהר"ם שיק ח"א סימן ק"ס שדן באדם שמזיק לו אכילת מצה האם לא חשיב אכילה ולא יוצא ידי חובתו ודן שזה לא נזק מידיי אבל ללא זה נקט שגם נזק פרטי זה סיבה שלא יחשב אכילה ובאגרות משה כתב לענין חרין שאם לרוב בני אדם זה לא מזיק אפילו אם למישהו זה מזיק חשיב אכילה וצ"ע בזה

י"ב]ובעיקר הקושיא מחומץ ועיין תר"י שכתב לישב שכיון שמבואר בגמ' שאם אוכל הרבה חייב גם ביוה"כ א"כ חזינן שיש לזה שם אוכל ולכן לענין ברכה זה לא סיבה לפטור ששם רק דבר שאין לו שם אוכל זה לא סיבה לברך ופשטות לשונו שפלפל או זנגבילא אין לו שם אוכל משא"כ חומץ יש לו שם אוכל ורק שאכילה קצת זה לא מעשה אכילה ולכן זה לא סיבה לפטור בברכה ועיין מאירי ל"ו: שכתב חילוק זה אמנם לכאורא א"כ חומץ ודאי שיש לו שם אוכל דהרי בתערובת הוא ודאי חייב על זה וכן שמן ודאי יתחיבו ברכה דהרי יש לו שם אוכל אם לא שכאן זה גרע דזה מזיק אמנם יש מקום לומר שכונת התר"י שהקובע לא אם יש הנאה אלא אם יש לזה שם מעשה אכילה וכיון שחזינן שאם אוכל הרבה חייב חזינן שחשיב מעשה אכילה ובדעת הרא"ש יתכן שס"ל שבאמת אין לזה שם אכילה ומה שבהרבה חייב מצד שאם יש יתובי דעתיא חיב גם אם זה שלא כדרך אכילה וכן מבואר בב"י בשם רבינו ירוחם שגם דבר שלא ראוי לאכילה אם אוכל הרבה הוא חייב ואין זה סיבה לענין ברכה ובדעת תר"י מוכח שדבר שזה לא אכילה אין לחיב מצד יתובי דעתיא לבד [והאריך בזה בזכרון שמואל סימן ו' ע"ש] אמנם הרמב"ם ס"ל ביוה"כ שחומץ תמיד פטור ועיין הלכות יוה"כ באחרונים שביארו בדעת הרא"ש והטור שכונת הגמ' רק על מזוג או לענין לכתחילה אבל חומץ תמיד פטור ועיין שער הציון ר"ד סקי"ח שהביא מהאשכול לבאר שרק ביה"כ שיש דין יתובי דעתא לכן לא חשיב אכילה אבל כאן שתלוי בהנאה גם חומץ יש בזה הנאת אכילה ולכאורא זה על דרך המאירי

י"ג]והנה מבואר בגמ' מ"ה: ששותה מים לצמאו מברך שהכל והגמ' אומרת לאפוקי חנקתיה אומצא וביארו הגר"ז ובמ"ב שהכונה שמים אין הנאה אלא אם הוא צמא וכיון שלא צמא לכן לא צריך לברך וכן מדויק בלשון הרמב"ם שכתב שכל שלא שותה לצמאו לא צריך לברך ולכאורא מבואר שכל שאין הנאה לא צריך לברך אפילו שיש לזה שם אוכל ויש לזה שם אכילה דהרי באיסורים כה"ג ודאי אסור וצ"ע על תר"י שכל שזה מעשה אכילה צריך לברך וצ"ל שכל דבריו כשמטרתו לאכילה שם גם ללא הנאה צריך לברך אבל בחנקו אומצא שאין כונתו לאכילה בזה צריך הנאה וכמו בלצורך רפואה וכן הוא בראבי"ה סימן צ"ט שאם כל כונתו לאכילה אפילו שלא נהנה צריך לברך אמנם יתכן שכונת רבינו יונה שודאי שחומץ יש בו הנאה רק שאין זה אכילה כמבואר לענין יוה"כ ובזה כתב לחלק ולכן במים זה לא שייך ובעיקר הדבר האם אכילה ללא הנאה זה סיבה לברך [ובפשוטו הסיבה לברך דבמציאות זה מזין את האדם ונפק"מ במי שאין לו חוש הטעם] עיין רא"ה מ"ד: שהקשה על המשנה ששותה מים לצמאו למה צריך דוקא לצמאו וכתב שכיון שזה דבר שלא זיין לכן אין לברך אלא אם נהנה ע"ש ומבואר שדבר שזן עצם מה שזה זן זה סיבה לברך גם אם לא יהיה לו שום הנאה מאכילה זו ורק בשתיה שזה לא זן עצם מה שזה מרוה אותו זה לא סיבה רק אם מרגיש צמא ולא עצם מה שגופו מקבל שתיה ודו"ק בזה ועדין צ"ע בלשונו שם ועיין בה"ל ר"ד ס"ז ד"ה השותה, דשותה מים להשרות האכילה שבמעיו צריך לברך ולכאורא כה"ג אין לו הנאה גרונו רק שמעונין שזה יתאכל בגופו וחשיב כונת אכילה ומבואר שגם כה"ג צריך לברך ולפ"ז לכאורא ה"ה אם שותה כדי שלא יצמא אחרי זה וכן משמעות המ"ב שלא מצא שתיה שלא לצורך אלא כדי לזמן ע"ש וכן מדויק בגמ' שאמרה לאפוקי חנקתיה אומצא ולא אמרה ששותה כדי שלא יצמא אחרי זה ועיין אמרי נעם סוף פרקין שאם שותה לצמאו רק שלא נצרך לו רבעית שאין לברך וע"ש שה"ה אם שותה תה ללא סוכר להתחמם שלא מברך ועין גר"ז סימן קע"ז שאכילה גסה שלא נהנה כלל לא מברך כי זה לא אכילה ולא דן מצד שאין הנאה ומשמע שהנאת זיין זה גם הנאה

והנה כתב המ"ב שאם שותה מים כי חנקתיה אומצא אמנם הוא גם צמא צריך לברך כמו אם שותה דבר שיש בו הנאה אמנם לנ"ל יש מקום לומר שהנאת צמא זה לא בגדר נהנה [ורמבואר בסימן תקס"ז בשם התרוה"ד דלכן מותר לשטוף פיו במים בצום אפילו ביותר מרבעית כי אין בזה טעם] רק זה עצמו שזה מרוה צמאונו זה סיבה לברכה אבל כאן שזה לא סיבת שתיתו בזה מה שמרוה צמאו אין זה דומה לנהנה וצ"ע

**בדין שמן על ידי אניגרון**

י"ד] מבואר בגמ' ששותה שמן על ידי אניגרון אם זה לרפואה ברכתו בורא פרי העץ ואם לא הוי אניגרון עיקר ועיין בטור שהביא מהרב ר' יוסף וכן הוא בתוס"ר בסוגין שכל שהשמן עיקר גם אם זה לא לרפואה ברכתו העץ ובפשוטו כוונתו כמו שביאר הגר"א שנקט שיסוד החילוק האם יש הרבה שמן או קצת דהינו שכל שזה על ידי אניגרון זה כבר לא מזיק וממילא אם יש קצת שמן, אניגרון עיקר וברכתו כאניגרון ואם יש הרבה שמן ברכתו העץ וכן דייק הגר"א מרש"י אמנם הב"ח ביאר שזה ודאי שאם זה לרפואה אפילו אם השמן קצת ברכתו העץ ורק חידש שגם אם זה לא לרפואה ויש הרבה צריך לברך ע"ש איך שדחק בכונת הטור והנה הט"ז והב"ח נקטו שזה ודאי שמדובר שהאניגרון הרוב והשמן מועט רק יש מקרה שיש הרבה שמן ויש מקרה שיש קצת שמן ובפשוטו סברתם מצד שאם הרוב שמן זה ודאי מזיק וכן ביאר בגר"ז ס"י ושלא מברך כלל [וכן ביאר בפמ"ג] אלא שלפ"ז צ"ב למה אם לא לרפואה ברכתו העץ הרי הרוב זה אניגרון וצ"ל שכיון שזה עיקר הטעם הנרגש חשיב שהוא הקובע אמנם במג"א מבואר שגם ברוב שמן ומיעוט אניגרון ואין כונתו לרפואה חשיב דרך אכילה ולפ"ז לכאורא אין מקור לא לבאר סוגין שתלוי ברוב וכמו תמיד ובזה א"ש שברוב שמן גם לא לרפואה ברכתו העץ לר' יוסף [ועיין מאירי שהביא שני פירושים ברוב שמן האם עדין חשיב אניגרון עיקר באין כונתו לרפואה ע"ש] אלא שצ"ב למה בכונתו לרפואה והרוב אניגרון לא יברך העץ הרי כשיש עיקר וטפל גם אם הרוב טפל מברכים על העיקר וצ"ע

ט"ו] אמנם ברשב"א וכן הביא הטור מהבה"ג שמדובר באותו מקרה ואם כונתו לרפואה הוי שמן עיקר ואם אין כונתו לרפואה הוי אניגרון עיקר ועיין מג"א שכתב שבכונתו לרפואה אפילו שמן מועט הוי בורא פרי העץ וכשכונתו שלא לרפואה גם אם שמן הרוב ברכתו כאניגרון וכן הוא במאירי שבכונתו לרפואה גם בשמן מועט ברכתו העץ וכן הוא בחידושי הרשב"ץ והסברא שהולכים לפי העיקר כמו תערובת שני מינים [אמנם עיין פמ"ג שהב"ח והט"ז נקטו שהכל מדובר בשמן מועט ביחס לאניגרון וכנ"ל] אמנם צ"ע למג"א למה ברוב שמן וכונתו שלא לרפואה ברכתו כאניגרון הרי כה"ג זה לא מזיק ותמיד ברוב ומיעוט הולכים אחרי הרוב ועיין שער הציון ר"ב סקל"ה שביאר בשם המהר"ם בענט שכיון שאי אפשר לאכול השמן אלא מחמת האניגרון ממילא תמיד חשיב שהוא עיקר דהינו שאם מטרתו לשמן זה לא סברא אמנם כשמטרתו לשניהם הסברא שהוא חשיב העיקר וכן ביאר בגר"ז אלא שצ"ע מה זה שונה מסימן ר"ב ס"ה ששקדים המרים שמתקן על ידי האור שברכתו העץ וצ"ל ששם היום אוכל השקד אבל כאן זה אכילה של שני דברים ועדין צ"ב

והנה עיין ט"ז שהקשה דגם אם כונתו לא לרפואה אבל אם כבר בירך על האניגרון קודם תערובת השמן או על דבר אחר שפטר האניגרון ולא השמן למה שלא יברך על השמן ונקט שכה"ג ודאי מברך על השמן ודלא כסברת המהר"ם והגר"ז הנ"ל והנה מבואר מדבריו שבדין עיקר וטפל זה ודאי שהטפל גם צריך ברכה ולכן כאן שהברכה לא התיחסה לטפל צריך לברך עליו וכן הוא בתוס' מ"ד. עוד מבואר בדבריו שכה"ג ברכתו כמו הטפל ולא כמו העיקר עוד מבואר בדבריו שאפילו ששמן מצד עצמו לא ראוי רק מחמת האניגרון בכל אופן נשאר בברכתו וכבר עמד על כל זה בפמ"ג

ט"ז] עיין רמב"ם שבשותה שלא לרפואה אם אניגרון ברכתו שהכל והקשה המג"א הרי מי שלקות ברכתו בורא פרי האדמה ובאמת שכן הוא בבה"ג במאירי ורשב"ץ ועוד ראשונים בסוגין ועיין פמ"ג שכתב לבאר שמדובר שהרוב שמן ולכן המג"א לשיטתו שלא מברכים על השמן כלל א"כ הוי אניגרון עיקר אמנם לרמב"ם שברכתו שהכל א"כ כיון שהוא רוב הוא קובע את הברכה ואם יהיה אניגרון רוב כה"ג ברכתו כאניגרון וכן פשטות לשון הרמב"ם שהברכה מצד השמן שכתב שאין הוא נהנה מהשמן ומשמע שסיבת הברכה בגלל השמן וביאר למה זה רק שהכל וכן מבואר ברבינו מנוח שם אמנם הב"י ביאר שכונתו שלכן הברכה מצד האניגרון ולפ"ז קשה קושית המג"א ועיין אבן האזל שהאריך בזה והנה לנ"ל שכונת הרמב"ם שהברכה על השמן ומבואר שאפילו שזה בתערובת אניגרון חשיב שאין מזה הנאה א"כ צ"ב למה בכונתו לרפואה זה אחרת והניחא לפשטות הדברים שבתערובת זה ראוי רק שבאין כונתו לרפואה אניגרון עיקר אבל לנ"ל צ"ע ובפשוטו מבואר כאן כמו שביאר בחמד משה שעצם זה ששותה למטרת רפואה זה עצמו סיבה לברכה רק שאם זה לבד שזה אינו ראוי כלל ואין הדרך לשתותו כך ממילא זה לא סיבה לברכה של העץ משא"כ בתערובת אניגרון ועיין ספר בתי כהונה על הרמב"ם הלכות ברכות פ"א סוף ה"א שכתב שהרמב"ם למד שכוונת הגמ' קמ"ל שכונת רפואה זה גם הנאה ועיין חמד משה שכתב שלפ"ז יש מקום לדון שמה שכתב הרמב"ם שבשותה לבד ברכתו שהכל זה רק בכונתו לרפואה ומצד דס"ל לרמב"ם שזה גם סיבה לברכה [ושמעתי שכן הוא בספר המספיק לעובדי ה' אלא ששם מבואר שרק רפואה של חושש בגרונו שעצם השתיה זה משכך כאבו ולא כל תרופה שזה רפואה עתידית]אלא שצ"ב מה זה שונה מחנקתיה אומצא דמבואר שזה לא סיבה לברכה ויתכן שזה רק כאן שיש איזה שהוא הנאה משא"כ שם מי שלא צמא אין לו שום הנאה ובבתי כהונה הנ"ל ביאר ששם כיון שמצטער מהמים גרע ממקום שרק אין לו הנאה ע"ש ויש מקום לומר שכאן שזה רק לשטוף גרונו אין לו שום ענין באכילה ולכן לא מברך

י"ז] עיין סוגית הגמ' לענין שתית שמן בשבת ועיין נחלת דוד וראשי יוסף שסיכמו השיטות ויש כאן כמה ביאורים דעת תוס' ותר"י שמותר רק אניגרון ולא להשהות רק שנחלקו בלשון הגמ' שתר"י ביאר שהכונה לא יערענו זה לעכב וזה אסור גם באניגרון ומותר רק שני תנאים אניגרון ובולע אמנם תוס' ביארו שיערענו הכונה בליעה לרפואה עוד הביאו תוס' לדון בדעת רש"י שבליעה תמיד מותר ובשהיה יש הבדל אם זה אניגרון או לא ועיין רמב"ם שכתב שאם שוהה תמיד אסור ואם בולע תמיד מותר והבריתא ההוה נקט ע"ש

י"ח] בפשוטו מבואר בסוגין לגבי שמן שאפילו שאין מטרתו אלא לרפואה אבל כיון שהוא נהנה זה סיבה לברך וכן הוא בגמ' לקמן לגבי קמח שעורים וכן כתבו התוס' מ"ה. לענין חנקתיה אומצא שבשאר משקין כיון שנהנה צריך לברך וכן בגמ' לקמן ל"ח. לגבי שתיתא אפילו שזה לרפואה אבל כיון שהוא נהנה צריך לברך והנה הגמ' י"ד. אומרת מטעמת לא צריך ברכה ודעת ר"ח שהכונה שלא בולע וביאר הרא"ש שברכה צריך הנאת מעיו דהינו שרק מעשה אכילה וכל שלא בולע זה לא מעשה אכילה אבל אם בולע אפילו שמטרתו לטעום התבשיל אבל כיון שהוא נהנה זה אסור אמנם הב"י דייק מסתימת לשון הרמב"ם שגם אם בולע לא צריך לברך וצ"ע מה זה שונה מלרפואה או חנקתיה אומצא והוא נהנה שצריך לברך וצ"ל שבמטעמת אין לו ענין שדבר זה יכנס לגופו כלל וזה גרע מכל הדוגמאות האחרות שגם כדי לרפאות או חנקתיה אומצא צריך שזה יכנס לגופו שזה מעשה אכילה ורק שזה לא למטרת אכילה וצ"ע אמנם לפ"ז בחנקתיה אומצא גם אם נהנה לא יצטרך לברך וכן נקט במנחת שלמה סימן י"ח אות ה' אמנם יתכן שדוקא כאן שזה לא למטרת האדם אלא למטרת האוכל אבל אם זה למטרת האדם גם אם לא לצורך אכילה כל שהוא נהנה זה מחיב ברכה וכן מוכח מהרא"ה שס"ל שמטעמת לא צריך ברכה גם בבולע ובכל אופן בחנקתיה אומצא ובשאר משקין כתב שמברך ודוחק להעמיד חנקתיה אומציא בכזית

י"ט] עיין סימן ר"ד ס"ח ברמ"א כתב שאם כפו אותו לאכול לא צריך לברך ועיין מג"א שהקשה מה זה שונה מאחד שחולה וחייב לאכול איסור שאפילו שלא היה רוצה לאכול בכל אופן השו"ע פסק שצריך לברך ועיין מ"ב שכתב לחלק שבחולה הוא אוכל מדעתו ואפילו שהיה מעדיף שלא היה חולה אבל כאן הוא מוכרח לאכול ואכילת אונס זה לא מחיב ברכה ובגר"ז כתב לבאר שכאן הרי היה עדיף שלא היה האוכל בעולם שאז לא היו כופים אותו ולכן לא צריך לברך עוד הקשה המג"א מה זה שונה מכפואהו ואכל מצה שיצא ועיין שער הציון שכתב לחלק או שלענין מצוה כיון שאכל זה מעשה אכילה אבל לענין ברכה כיון שזה לא מרצונו לא צריך לברך עוד ביאר על פי הרמב"ם ששם כיון שמחויב גמר ורצה וכתב שלפ"ז בכה"ג צריך לברך ע"ש ועיין מנחת שלמה שהקשה שלרמב"ם שבמטעמת לא צריך לברך למה כאן כתב המג"א שצריך לברך ואם נימא ששם זה גרע כי המטרה לצורך האוכל א"ש וצ"ע

כ] עיין במג"א סוף סימן קע"ז שאם אדם אוכל אכילה גסה לא צריך לברך ועיין גר"ז שכתב שהוא נהנה כלל ומבואר לגבי יוה"כ ולגבי איסורים שכה"ג לא חשיב אכילה ולכאורא גם אם בשאר דיני התורה זה היה נחשב אכילה אבל כאן שצריך הנאה אין סיבה לברך ובפשוטו מבואר שכיון שכאן כונתו לאכול כדי לשבוע אפילו שאין לו הנאה זה סיבה לברכה ורק כיון שאין לזה שם אכילה לא צריך לברך

**סוגיא דמטעמת**

א] הגמ' ברכות י"ד. מסיקה מטעמת אינה צריכה ברכה והשרוי בתענית טועם ואין בכך כלום והגמ' אומרת שזה עד רביעית ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים א. דעת הרא"ה והרי"ד שמדובר שבולע והטעם שבתענית מותר ביאר הרא"ה שכיון ששיעור ביטול התענית זה במלוא לוגמיו שזה רבעית ובאכילה בכותבת לכן עד שיעור זה יכול לטעום והוסיף שלצורך אכילה מסתבר שאסור דהינו שיסוד ההיתר שזה לא מבטל הצום אלא שלא התירו אלא פחות מכשיעור והנה מדברי הרא"ה מבואר שמלוא לוגמיו זה רביעית אמנם קי"ל שזה פחות ולפ"ז מוכח מסוגין שאין זה הביאור אמנם הרי"ד בפסחים ס"ל שזה פחות מרבעית ובכל אופן ביאר כנ"ל ויתכן שלגבי צומות דרבנן השיעור רבעית וכמבואר בחת"ס סימן תקס"ז ושלכן שיעור ביטול הצום מבואר בשו"ע שזה בכזית ע"ש ולענין ברכה צ"ל כמבואר ברבינו מנוח ובכס"מ שבשיעור של רביעית וודאי חשיב אכילה ויתכן שזה גם מצד שזה שיעור ברכה אחרונה וכן הוא בשבולי הלקט סימן ע"ד בשם רב עמרם גאון [ועיין ב"י שהביא שיטת השאלתות שלא מברכים על כל שהוא רק על כזית או רביעית ועיין מור וקציעה סימן ר"י שכתב שמקורו מסוגין שלכן מטעמת פטורה אמנם הראב"ד בהשגות על הבעל המאור בפרקין אדרבא הוכיח שצריך ברכה על פחות מכשיעור דהגמ' רק פוטרת מצד מטעמת דהינו שלא בולע ולא מצד שזה פחות מכשיעור ע"ש]

ב.דעת תוס' והרא"ש ושאר הראשונים בשם ר"ח ששניהם מדובר שהוא לא בולע ורק כה"ג מותר אמנם הרא"ש כתב שרק לענין תענית מותר עד רבעית אבל לענין ברכה גם יותר מרבעית מותר כיון שהברכה זה רק על הנאת מעיו אמנם הב"י הביא מהאוהל מועד שגם ברכה זה עד רביעית ובטעם הדבר שרק עד רביעית עיין ב"י בשם שו"ת הרשב"א וכן הוא ברשב"ץ שזה מצד שברבעית יש חשש שיבלע ובאמת זה דוקא בבת אחת ולפ"ז וודאי שהחשש שייך גם ברבעית [אלא שצ"ב אם זה סיבה לברך או שזה סיבה שלא יטעום ללא שיאכל ויברך] אמנם הרא"ש כתב שהסיבה מצד שיותר מרבעית זה הנאה חשובה ולכן זה אסור ולכן נקט שבברכה זה לא שייך אמנם הב"י הביא מאוהל מועד שגם כאן יותר מרביעית צריך ברכה כיון שזה הנאה חשובה דהינו שמדרבנן הנאה זו מוגדרת כאכילה ועיין ב"ח סימן תקס"ח שזה גם מבטל תענית דהינו שחשיב שאכל רביעית וביטל תעניתו ועין לקמן [ובעיקר הדבר מבואר גם בסמ"ג מצוה כ"ז וכן בכל בו שגם בברכה זה עד רביעית אמנם יתכן שזה על דרך הרשב"א לעיל]

ג. דעת הרמב"ם איך שלמד הטור שחלוק ברכה מתענית שבתענית מותר רק ללא שיבלע אבל ברכה מותר אפילו לבלוע [אמנם המג"א חלק שגם ברכה אסור לבלוע וכן הוא ברשב"ץ] והנה צ"ב לרמב"ם שהגמ' מדמה ברכה לתענית הרי זה שני דברים ובפרט שבתענית שאסור טעימה ללא לבלוע ברביעית ובברכה כה"ג מותר בהכרח שזה שני גדרים ואיך אפשר לומר את שניהם יחד כדין אחד וצ"ב וביותר צ"ב שהגמ' שואלת עד כמה ומביאה מעשה שטעמו עד רביעית והנה הרמב"ם העתיק הדין רביעית על שניהם דהינו שממעשה אחד אפשר ללמוד לשני הדברים וזה ודאי צ"ע שכאן זה אם בליעה וכאן זה ללא בליעה והנה הרמב"ם חילק בלשונו שבתענית שרבעית מותר ובברכה כתב עד רביעית והאחרונים השוו הדברים אמנם בעולת תמיד סימן ר"י ביאר שס"ל לרמב"ם שרק בברכה זה עד רביעית ומה שכתב בתענית שמותר רביעית הכונה שגם יותר אמנם זה מאוד דחוק בגמ' שהסוגיא מדברת שם לענין תענית וחלק זה רק על ברכה שהובא דרך אגב ובפשוטו מבואר שיסוד דין טעימה אם בליעה או לא זה אותו נידון וזה קצת מקור לדעת הלבוש שלדעת הרמב"ם יותר מרביעית אסור גם ללא לבלוע והנה צ"ב למה שינה הרמב"ם וביאר שברכה מדובר על בליעה ויתכן שנקט שהלשון רביעית הוא גם על ברכה ואם אין בליעה ודאי מותר אמנם עיין ברכת ראש שדן שנקט שכל ספק הגמ' לענין תענית שאולי כאן צריך הנאת מעיו ולכן מותר אבל אם זה הנאת גרונו כמו כל דיני התורה ודאי שטעימה אסור כמו כל מאכלות אסורות ובהכרח שההיתר כי אין כונתו לאכילה ולכן זה סברא להתיר גם אם בולע משא"כ בצום ששם האיסור היתובי דעתא שזה הנאת מעיו ולכן שיך לומר שיסוד ההיתר כי לא בולע ולפ"ז א"ש דברי הלבוש שלרמב"ם אם טועם אפילו ללא לבלוע לצורך הנאה זה אסור וע"ש בדבריו הנפלאים

עיין מג"א סימן תר"י שדן מה נחשב מטעמת דרש"י ביאר שהנידון האם צריך להוסיף מלח והביא מהרוקח שגם לאחר הבישול אם רוצה לראות אם יש לזה טעם טוב ומבואר מדברי המג"א שיש סברא לומר שזה כבר נחשב כוונת אכילה אמנם לאחר זה הביא מהרוקח לענין יהונתן שמה שלא נהרג כי מטעמת מותר בתענית והנה שם הרי נתכוין לאכילה וביאר המג"א שכיון שרצה לאכול יותר ורק מחמת איסור אכל קצת זה בגדר מטעמת ולפ"ז וודאי שגם אם טועם לראות המאכל זה לאחר הבישול זה גם בגדר מטעמת וסייים המג"א שכבר הכריע לקמן שאסור לבלוע דהיינו שכל הנידון שלו מה נחשב מטועמת זה בדעת השו"ע שגם אם בולע מותר אבל עד כמה שרק אם לא בולע אסור לא משנה מה כוונתו דעיקר הסברא כי לא בולע וכן נקטו המ"ב בשם הא"ר והפמ"ג וכן מבואר בסימן תקס"ז שמותר ללעוס עצי קינמון להנות בפיו כיון שהנאה לא קביל עליה [אמנם לאוהל מועד לעיל שאסור מטעמת יותר מרבעית גם לגבי ברככ מסתבר שגם לכונת הנאה אסור] והנה בפשטות הרוקח סבר שגם בבולע מותר וכן ביארו היד אפרים והרעק"א והפמ"ג שזה כונת המג"א לדחות הנידון אמנם עיין א"ר שהקשה שהרוקח עצמו כתב שאסור לבלוע ובכל אופן ביאר שזה הכוונה ביהונתן דהינו דיתכן דשם רק טעם בפיו ולא בלע ובעיקר הנידון האם הגמ' של מטעמת זה גם בכונתו להנאת אכילה עיין סימן תקס"ז דמבואר שבתענית שמטעמת מותר זה גם אם כוונתו להנאת אכילה והנה בלשון המ"ב משמע שרק אם כונתו לטעימה מותר וכן בבה"ל סימן קס"ז דן שאם שח לאחר הלעיסה לא צריך לברך שכאן שכונתו להנות זה לא בכלל היתר טעימה וזה מחיב ברכה ודבר זה צ"ע דלשון הרא"ש שצריך הנאת מעיו וכן הכריע בהלכות תענית אמנם יתכן דנקט שהלשון מטעמת זה תבשיל אמנם שם הלשון טועם ולא כתוב מה המטרה ויתכן גם שיש סברא שכאן שאסור להנות ללא ברכה זה גם טעימה

ב] עיין בגמ' דמבואר שהספק לגבי מטעמת האם הנאה קיבל עליה או שאכילה ושתיה קיבל עליה ועיין צל"ח ובראשי יוסף שהביאו לדון בביאור הפשיטות של הגמ' טועם ואין בכך כלום שיש שביארו שהכונה שאכילה ושתיה קיבל עליה אמנם יש שדיקו את לשון הגמ' שמטעמת זה לא נחשב הנאה כלל ועיין ב"י סימן תקס"ז שהביא מלשון הרא"ש שזה לא חשיב הנאה כלל אמנם מלשון הראבי"ה הביא שאכילה ושתיה קביל עליה ולא הנאה ויש מקום לומר שהנידון האם ברכה ביותר מרבעית אסור זה תלוי בנ"ל דאם הפשיטות שאכילה ושתיה וכו' ובכל אופן יותר מרביעית אסור בהכרח שכה"ג זה כמו אכילה וממילא גם לענין ברכה זה יכול לחיב ברכה אמנם אם נימא שהגמ' מכריעה שזה לא הנאה א"כ יתכן שמה שרביעית אסור כי זה הנאה חשובה שנאסר גם בצום אבל לענין ברכה זה לא סיבה כיון שגם הנאה זה לא סיבה לברכה אמנם אם נימא כאחרונים שכונת הרא"ש שכאן יש דין הנאת מעיו א"כ א,ש שגם אם הנאה חשובה זה כאכילה אבל זה רק כהנאת גרונו ולא שזה כהנאת מעיו

אמנם הנה כתבו תוס' דמהא דהגמ' דנה מצד קבלה א"כ בצום שזה חיוב אין מקום לספק הגמ' ודעת הרמ"א שגם שאר צומות זה אסור ודעת השו"ע שכיון שזה רק מצד שרצו צמים זה בגדר קבלה ודבר זה הובא להלכה והנה אם נימא כנ"ל א"כ כל נידון תוס' שייך בהא דצד ההיתר כי הנאה לא קיבל עליה אבל אם המסקנא שזה לא בגדר הנאה א"כ גם בשאר צומות זה לא סיבה לאסור אמנם בלבוש כתב שבשאר צומות אסור מצד שיש חשש שמא יבלע ובזה ביאר שדבר שגם אם יבלע זה לא אכילה לא שייך האיסור דהינו שהראשונים רק דיקו שלא על זה מדובר וטעם האיסור כמו כל איסור דרבנן שמא יבלע אמנם כל הפוסקים נקטו לא כך דאסרו מכח זה ללעוס עצי הקינמון דשם הרי אין הדרך לאוכלו כלל וכן אין בזה איסור אכילה מדאוריתא ומנ"ל לאסור שמא יבלע וצ"ע

ג] עיין במ"ב שדן האם רבעית מותר והנה לשון הרשב"א והרא"ש שרביעית מותר ורק יותר אסור ובלשון הרמב"ם בהלכות תענית מבואר שרביעית מותר אמנם בהלכות ברכות משמע שרביעית אסור והמ"ב כתב ללמוד מהלכות תענית להלכות ברכות אמנם מסברא היה מקום לומר שבברכות שהנידון שיהיה מותר לבלוע בזה אם זה שיעור ברכה כבר אסור וממילא רבעית אסור ורק אם מדובר שלא בולע ומצד הנאה חשובה או שמא יבלע צריך יותר מרבעית אמנם הדבר קשה שלשון הגמ' יתחלק לשתי כוונות וצ"ע ועין לעיל סק"א אמנם לרא"ה הנ"ל שהנידון מצד שיעור ברכה אחרונה ודאי מדובר עד רביעית

ד] עיין ב"י שהביא את שיטת הרשב"א שרביעית הכוונה בבת אחת אבל בכמה פעמים מותר אפילו שסך הכל זה יותר מרביעית אמנם הביא חולקים שרבעית בבת אחת ודאי אסור ורק מדובר קצת קצת וגם בזה מותר עד רביעית ודנים את כל היום שכל היום אין היתר אלא עד רביעית ועיין ביאור הגר"א סימן תקס"ז שאם הדין רביעית זה גם לענין ברכה שם ודאי שלא שייך צירוף של יום ובהכרח מדובר בבת אחת אמנם לכאורא היה מקום לומר שזה מצטרף עד כדי אכילת פרס כשיעור צירוף בעלמא ועד כמה שמדובר על בליעה ודאי מסתבר כך וממילא גם בצום שלא בולע זה יתכן וכמו שכתב המג"א לגבי ביטול צום שזה בשיעור של אכילת פרס אמנם שיטת הרמב"ם שבמים שיעור השתיה הוא בשתיה אחת ואין דין אכילת פרס וצ"ע בכל זה

ה] עיין סימן תקס"ח דמבואר דאם אדם קיבל תענית סתם ואכל צריך לצום ביום אחר ומה שיעור ביטול הצום הר"ן כתב בשם הרא"ה שזה כמו יוה"כ שזה אוכל בככותבת ומשקה במלוא לוגמיו אמנם הרא"ש כתב שאוכל זה בכזית וכתב המג"א שלענין משקה זה כמלוא לוגמיו וכמבואר בר"ן וצ"ע שהרא"ש שס"ל שאוכל בכזית חזינן ששיעור ביטול הצום זה לא כמו יוה"כ אלא כשיעור אכילה וא"כ משקים זה ברבעית כמבואר בהגהות חת"ס סימן תקס"ז וביותר תמוה המקור מהר"ן שהביא מהרא"ה שמדובר שבולע והנידון מצד ביטול הצום ולדידן שזה סברא של הנאה אין זה מקור וצ"ע

ו] עיין ב"י שהביא מהראבי"ה שמותר ללעוס קני קנימון א. מצד שהגמ' אומרת שרק אכילה אסור ולא הנאה ב.מצד שהגמ' אומרת כס פלפלי ביוה"כ פטור והכונה ומותר והרמ"א העתיקו ותמהו האחרונים הרי כיון שהחמיר לגבי שאר צומות שאסור טעימה למה פה התיר ולכאורא יש מקום לומר כי סמך על הטעם השני והנה עיין א"ר שתמה הרי הכוונה בגמ' שאכל את הפלפלים ולכאורא עיקר כונתו שכיון שאין בזה אכילה ממילא גם לטעום אין סיבה לאסור דכל האיסור טעימה זה בדבר שבליעה אסורה שזה כעין אכילה רק שאם הנאה קיבל עליה זה גם בכלל האיסור אבל ללא זה כאן זה יותר קל ובזה א"ש שהמג"א דן האם בכונת הנאה מטעמת מותר ולא הוכיח מהראבי"ה הנ"ל ויתכן מצד שכאן שזה דבר שלא שייך בו אכילה ודאי זה קיל ויתכן שאם הנאה לא קיבל עליה אין שום סיבה לאסור וצ"ע

ז] עיין ב"י שהביא מהתרוה"ד לגבי לרחוץ פיו במים שזה כמו מטעמת שמותר וכאן גם יותר מרבעית א. כי כאן אין כונתו לטעום המים כלל ב. שמים אין בהם טעם ועד כמה שלא שותה אין כאן שום הרגשת הנאה ולשון התרוה"ד מבואר שכשר הדבר שלא לרחוץ פיו והשו"ע העתיקו וכתב שמי שדרכו לרחוץ לא אריך למעבד הכי והקשו האחרונים שכיון שהשו"ע פסק שמותר טעימה בכל תענית למה כאן זה גרע וכתב המג"א שמדובר ברבעית וצ"ע הרי התרוה"ד כתב שכאן אין סברא לחלק בין רביעית ליותר וצ"ע עוד צ"ע למה הרמ"א אסר בשאר תעניות הרי תמיד האיסור כי יש הנאה אבל במים הרי התרוה"ד דן שאין הנאה ואם נימא שזה מצד שמא יבלע א"ש

ח] עיין סימן קס"ז דמבואר שאין לדבר בין הברכה לאכילה וכתב המג"א בשם השל"ה שלכתחילה אין לדבר עד שיבלע והמג"א כתב שכיון שמטעמת לא צריך ברכה ממילא אם דיבר צריך לחזור ולברך וכונתו כמו שנקט שמטעמת זה גם אם כוונתו לאכילה ועיין מ"ב שהביא מהאחרונים שיתכן שכל הגמ' אם לא טועם בתור שמתכונן לבלוע אבל כאן שזה בתור תחילת אכילה בזה ודאי שהטעימה מחייב ברכה וממילא חשיב שחלה ברכתו והנה אין הכוונה שעד כמה שמתכונן לבלוע גם הטעימה לבד חייב אלא כונתם שזה התחלת האכילה וזה כמו מי שדיבר לאחר תחילת קריאת המגילה אמנם עיין מור וקציעה סימן ר"י שכתב שגם אם בסוף פלטו ולא אכל לא עשה איסור ברכה לבטלה ומשמע שכל שזה נעשה בתור חלק מהנאת האכילה זה עצמו מחייב ברכה ועיין בה"ל שכתב שלדעת הרמב"ם יתכן שזה ודאי חיסרון וצ"ב כוונתו הרי לכו"ע אם טועם בתור לאכול זה אכילה ואם יש סברא שזה התחלה א"כ לכו"ע זה כך אמנם כונתו שהוא דן לדייק מלשון הגמ' שדוקא מטעמת התבשיל מותר אבל טעימה להנות אסור ומילא זה לא הפסק אמנם לרמב"ם אין מקור לכזה דיוק וממילא יתכן שמסברא ודאי ללא בליעה אין זה מחיב ברכה והנה לשיטות שטעימה גם ללא לבלוע יותר מרביעית אסור מצד ההנאה שבדבר וכנ"ל מהאוהל מועד א"כ ודאי מסתבר שאם כוונתו לטעום שזה גם חשוב ואסור ויתכן שזה גם מחייב ברכה

והנה עיין מ"ב שהביא מהחיי אדם שאם בלע הרוק אם הטעם וודאי שחל הברכה וכמו המוצץ קני סוכר שמברך עליהם ועיין במ"ב שדן שגם המג"א מודה לזה אמנם יתכן שזה לא דומה ששם המיץ שמוצץ יש בו ממשות וממילא כיון שיש לו טעם חייב על בליעתו אבל פה ודאי שלא צריך לברך על הרוק ורק על הטעם שברוק ויתכן שזה דבר שלא מברכים עליו והנה לדברי החיי אדם צ"ע למה מטעמת מותר הרי בולע הרוק וצ"ל שאם מכניס לפיו בתור אכילה בזה בליעת הרוק זה חלק מהאכילה משא"כ אם לא רוצה לאכול בזה מה שרוקו נבלע אם טעם זה דבר שממילא וזה לא סיבה לברכה [ולפ"ז מה שדימו לעיסת מסטיק לחיי אדם אין זה דומה אלא למטעמת]

ט] עיין ריב"ש סימן רפ"ח שדן לגבי איסורים האם מותר טעימה וכתב שאסור וביאר הטעם אפילו שזה לא אכילה אבל יש חשש שמא יבלע וכתב שזה לא כמו תענית שכאן יש סברא שהנאה לא קבילה עליה וצ"ב עד כמה שנקט שסיבת האיסור באיסורים בגלל שמא יבלע א"כ גם בתענית צריך לאסור מצד שאם יבלע יעבור איסור וכן צ"ע בברכה איך אפשר לטעום הרי יש חשש שמא יבלע ויש מקום לומר שאם יבלע ללא כונה זה לא יחייב ברכה אבל על תענית ודאי קשה והיה מקום לומר שבאיסורים דרבנן אין איסור טעימה וכן משמעות לשונו וכן ביאר בפמ"ג יור"ד צ"ח מ"ז סק"ב אמנם עיין פר"ח יור"ד סימן ק"ח סקכ"ב שהוכיח שגם באיסורים דרבנן אסור טעימה וצ"ע

י] עיין בגמ' חולין ק"ג: שנחלקו ר' יוחנן ור"ל האם מצטרף מה שבין החניכים והגמ' אומרת שנחלקו האם הנאת גרון בעינו אן הנאת מעיו ועיין פמ"ג סימן צ"ח מ"ז סק"ב שהקשה על הריב"ש שכתב שטעימה אסורה רק מדרבנן הרי יש בזה הנאת גרון וא"כ זה אסור מעיקר הדין ועיין כתב סופר יו"ד סימן נ"ז שכתב שמדובר בטעימה לא במקום הנאת הגרון דהינו בין החניכים דהינו שנקטו שאם הנאת גרון חיבים לא צריך בליעה כלל [אמנם הכתב סופר כתב שמטעמת זה לא במקום הנאת חיך ועיין גמ' כתובות ל: שאי אפשר להחזיר והאריך בזה בברכת ראש י"ד.] ולפ"ז צ"ב מה שכתב הרא"ש שמטעמת ודאי פטור כי צריך הנאת מעיו הרי בכל דיני התורה מספיק הנאת גרונו ועיין פנים מאירות ח"ב סימן כ"ז שכתב שלגבי ברכה צריך דומיא דאכילה של ברכת המזון שזה בשביעה שזה תלוי בהנאת מעיו ולא בהנאת גרונו ולכן חידש שלא צריך בכדי אכילת פרס ע"ש אמנם ודאי דוחק להעמיד הריב"ש במטעמת שזה לא הגיע להנאת גרונו ועיין ב"י שהביא מהאוהל מועד שברבעית חייב לברך כיון שנהנה ותמה הרי צריך כמו כל האיסורים שזה הנאת מעיו וצ"ע הרי תמיד זה הנאת גרונו ובפשוטו מוכח מזה שאין כוונת הגמ' שהחיוב ללא בליעה כלל אלא ודאי צריך בליעה וכל שיש אכילה שזה עבר את בית הבליעה חיבים גם על מה שנשאר בין החנכים וכן נקט בגר"ח פ"ד ממאכ"א ה"ג ורמז לזה בפמ"ג שם ולפ"ז כונת הרא"ש הנאת מעיו שהיה כאן בליעה אבל ודאי שמספיק הנאת גרונו וכן מבואר בב"י הנ"ל שדימה דין זה לשאר איסורים שבתורה ועין ריב"ש שדן שטעימת איסורים אסור כמו חצי שיעור וכתב שא"כ זה היה מחייב ברכה ואם נימא שכאן יש דין מיוחד של הנאת מעיו א"כ זה לא סיבה לברכה ובהכרח שנקט שכאן זה כדין כל האיסורים

ועיין אגלי טל טוחן סקס"ב אות ב' ג' ובהגהה שם שגם נקט דמבואר ברא"ש דכאן בעינן הנאת מעיו וכתב שזה טעם הרמב"ם שעל שמן מברכים אפילו שאין מזה הנאה שרק הנאת גרונו אין בזה ולכן לא חשיב דרך אכילה אבל לענין ברכה שזה תלוי בהנאת מעיו לכן צריך לברך ובדעת שאר ראשונים כתב או שס"ל שצריך דוקא הנאת גרונו או שס"ל שכיון שזה מזיק לא חשיב גם הנאת מעיו

**גמ' קמחא דחיטי – קורא ,שו"ע סימן ר"ח ס"ד ס"ה**

**א. בהא דהגמ' מוכיחה משמן ולא מיין - עיין צל"ח**

**ב. אית ליה עילויא אחרינא – עיין רש"י ועיין מהרי"ק סימן מ"ג [גדרי שינוי מקומו בסוגיא דלקמן], וברשב"א לענין קמח קליות, ועיין תוס' הרשב"א פסחים ב. ועיין רי"ף ובמה שישבו בתר"י ובהגהות אנשי שם שם בשם הבה"ג ועיין רמב"ן ל"ו: ד"ה וקשיא לי לר"ש ועיין נחלת דוד שביאר הדברים וע"ש מה שביאר לגבי דיסא**

**ג. בטעם שקמח שעורים לא מברכים עליו אלא שהכל [וכן שהיה צד לא לברך עליו] – עיין לשון הרשב"א ותר"י וברעק"א**

**ד. בדין קמח שעורים קלוי – עיין רעק"א ועין לשון תוס' בשיבולת שועל ובצל"ח**

**ה. בדין כוסס את החטה והשעורה – עיין ב"י סימן ר"ח וברמ"א ועיין אבן העוזר ובביאור הגר"א וביד אפרים שם ועיין מאירי בסוגין ועיין עמק ברכה סימן ב'**

**ו. עיין בה"ל ר"ב סי"ב ד"ה ואם שדן הרי קמח דרכו באפיה**

**ז. בחילוק בין נזק דשמן לנזק דשעורים – עיין פמ"ג ר"ד א"א ח' ועיין נחלת דוד לעיל ל"ה: ועיין ב"ח סימן ר"ב ס"ד ועיין חידושי הר"י מלוניל ובדמשק אליעזר ר"ב סק"ט ועיין חידושי הרשב"ץ ל"ו. ד"ה ואי**

**סוגיא דקמח וכוסס חטה ושעורה – שו"ע ר"ח ס"ד ס"ה**

א]הגמ' מביאה מחלוקת לגבי קמח האם ברכתו אדמה או שהכל והגמ' מוכיחה משמן שאפילו שזה השתנה בכל אופן ברכתו העץ ה"ה כאן ועיין תר"י וכן הוא בצל"ח שכונת הגמ' שכמו ששם זה אשתני למעליותא ה"ה כאן וכן הוא מוכח בפשוטו דאל"כ מה הגמ' מוכיחה [אמנם עיין לשון רש"י שלא משמע כן] ועיין צל"ח שהקשה למה הגמ' לא שאלה מיין שחזינן שאפילו שזה השתנה בכל אופן ברכתו בורא פרי הגפן ולכאורא היה מקום לומר שדוקא שם שזה שינוי למעליותא גדול שזה סיבה לברך הגפן משא"כ כאן שזה לא מעלה גדולה בזה היה מקום לומר שהשינוי הוא סיבה שזה ירד ברכה

ב]הגמ' מחלקת ששמן לית ליה עילויא אחרינא משא"כ קמח יש לו עילויא אחרינא בביאור כוונת הגמ' מצאנו שלשה ביאורים בראשונים א.רש"י מבואר שבאמת עצם זה שזה השתנה זה סיבה להוריד את ברכתו ורק בדבר שהפרי עומד ליעד שינוי זה חשיב שינוי למעליותא שזה סיבה שישאר בברכתו ועיין מהרי"ק שורש מ"ג שכתב שלפ"ז בהשתנה לגריעותא ודאי שברכתו שהכל ובמעליותא בזה רק אם שזה שינוי שלזה הוא עומד ברכתו אדמה ולכן כתב שענבים שאבדו צורתם כיון שהם לא עומדים מצד עצמם שיאכלו אותם כך ברכתם שהכל ע"ש ב. והנה לפ"ז לא משנה אם עכשיו בדבר זה אפשר לעשות ממנו לחם אמנם עיין רשב"א שכתב שקמח קליות כיון שאי אפשר לעשות ממנו לחם [צ"ל שהכונה שזה לא שכיח דאפילו מקמח מצה אפשר לעשות פת] חשיב שלית ליה עלויא אחרינא דהינו שנקט ששינוי זה חיסרון רק אם בפועל יש לו עלויא אחרינא אמנם בתוס' מבואר שקמח קליות חשיב שלית ליה וכן עיין בדבריהם לקמן ל"ח. ד"ה האי לגבי שכר שעורים דחשיב אית ליה עלויא אפילו שעכשיו ודאי אי אפשר לעשות ממנו לחם ע"ש ג.עיין רי"ף שכתב שהטעם שקמח זה שהכל כיון שאין דרך אנשים לאוכלו כך ועיין בתר"י שביאר שזה בכלל כונת הגמ' שאית ליה וכו' וכן הביא שם בהגהות אנשי שם מהבה"ג וכן מבואר ברמב"ן ל"ו: ד"ה רב ששת ועיין נחלת דוד שביאר שעיקר הסברא שזה אשתנה לגריעותא והראיה מדיסא שהרי יש לו עילויא אחר בפת [אמנם לקמן ביאר שכל חיסרון הגמ' רק בדבר שנוסח הברכה פרי כמבואר ברש"י אבל מזונות זה לא שייך] ובכל אופן ברכתו מזונות ורק בדבר שזה השתני לגריעותא בזה כל שיש לו עילוי אחר ברכתו שהכל ועדין צ"ע ושמעתי לבאר שהכונה שבאמת קמח זה גרוע מחיטים דשם זה יותר ראוי לכוס רק שהגמ' סברא שכיון שזה בדרך לעשית לחם חשיב אשתני למעליותא ובזה הגמ' מחלקת שכיון שעדין יש לו עלויא אחרינא ובמצב הזה הוא פחות טוב לכן חשיב אשתני לגריעותא

ג]בעיקר מחלוקת ר"י ושמואל מצאנו כמה שיטות בראשונים עיין רטב"א ורא"ה שביארו שמדובר בין בקמח קליות ובין בקמח רגיל וקמח זה ראוי לכוס ונחלקו מצד שאית ליה עילויא אחרינא וכלשון הגמ' וכתבו שקי"ל כר"נ שברכתו שהכל ב.דעת תוס' שהמחלוקת בקמח לא דק או בקמח קלוי שזה ראוי לאכילה אבל בקמח גמור לכו"ע שהכל כי זה לא ראוי לאכילה ג. דעת הרשב"א שמדובר דוקא בקמח רגיל אבל בקמח קליות לכו"ע אדמה והרא"ש גם הכריע על דרך זה והנה עיין סימן שכ"ה דמבואר שלחם שנעשה בשבת על ידי עכו"ם דנו הראשונים שזה נולד בגלל שכשזה היה קמח זה היה מוקצה דהינו שנקטו שקמח זה מוקצה ועיין ריטב"א ורא"ה בסוגין שאם זה אדמה דהינו בקמח חיטים ודאי שזה ראוי לכוס ולא הוי מוקצה אמנם בפשוטו זה כשיטת תוס' שהגמ' בקמח קליות אבל קמח רגיל ודאי לא ראוי לאכילה והוי מוקצה ועיין עוללות אפרים שהקשה שהפוסקים לא כתבו לכחילה לאכול תוך הסעודה והרי בקמח קלוי לפחות שדעת הרשב"א שזה אדמה וכן הרא"ש רק נקט מספק לברך שהכל א"כ הרי יש כאן ספק על המחיה ושיצטרכו לאכול דוקא תוך הסעודה וצ"ע על הפוסקים שלא העירו בזה

ד]הרי"ף כתב שהלכה כר"נ שמסתבר טעמיה כיון שאין הדרך לאכול קמח והקשו הראשונים שזה טעם חדש שלא מבואר בגמ' ועיין רא"ש שר"נ דיבר גם על קמח שלא ראוי לאכילה וצ"ב מה זה עונה ועין צל"ח ועיין מה שהבאינו בשם רבינו יונה ואולי אם זה דבר שלא ראוי לאכילה כלל דבר זה מבואר בפרק בכמה מקומות שלא מברכים עליו ולכן ודאי קי"ל כר"נ וצ"ע אמנם זה ודאי מבואר כאן בראשונים שדבר שאין הדרך לאוכלו אין ברכתו העץ אלא שהכל ועיין בדבריהם לגבי קמח שעורים ועיין ברכת ראש שביאר שכונת הרי"ף שהיום שאף אחד לא אוכל קמח לכן ודאי חשיב שלא כדרך שברכתו שהכל

ה]מבואר בגמ' שקמח שעורים לכו"ע זה שהכל ובטעם הדבר עיין רעק"א שדייק מרש"י כיון שזה פחות חשוב מחיטים ויתכן הכונה כמבואר בב"י סימן ר"ח כי זה מאכל בהמה אמנם עיין תר"י ורשב"א ורשב"ץ שכתבו כיון שזה קשה לקוקינא אמנם עיין בלשון הרשב"א והראבי"ה שזה סברא שלכן אין בני אדם אוכלים את זה דהינו שלא מה שזה מזיק זה הסברא שיורד מברכתו אלא זה סברא שלא רגילים לאכול את זה ודבר שאין דרך בני אדם לאוכלו ברכתו שהכל ובזה גם ביארו הצד של הגמ' שלא יברכו כלל מחמת שאין דרך אנשים לאכול כיון שזה קשה לקוקאני ומקורם מהגמ' ששואלת מה זה שונה ממלח ואומרת ששם עביד אניש דשדי לפומיה משא"כ כאן שזה קשה לקוקאני וצ"ב למה הגמ' לא מחלקת שפה זה מזיק ושם לא אלא בהכרח שכונת הגמ' שכאן כיון שזה לא מזיק אין דרך בני אדם לאכול קמח שעורים ועיין רעק"א שהקשה על הרשב"א א"כ מה הגמ' מדיקת מדברי שמואל שאמר קמח שעורים שחיטים אדמה אולי הוא אמר שעורים כי מדובר גם בקלוי ששם בחיטים זה ודאי אדמה וע"ש שדן שאין הטעם של שעורים מצד שזה מזיק לבד אלא רק בצירוף שאין הדרך לאוכלו אבל בקלוי אינו כן והנה עיין רמ"א שכתב שגם שעורים קלוים לא מברכים עליהם אלא שהכל ועיין ביאור הגר"א מחמת שזה כמו קמח קלוי דהינו שכאן זה ראוי לאכילה ובכל אופן זה שהכל ולכאורא כי זה קשה לקואקני אין דרך בני אדם לאוכלו

ו]עיין או"ש פ"ג שהקשה דבגמ' לקמן נ: מבואר שיין חי לר"א זה בורא פרי העץ והרי יש לו עילוי אחר על ידי מזיגה וכתב לישב שזה לא שינוי בגוף הדבר ועיין ברא"ה שכתב שרק דבר שמחוסר מעשה אש דמשמע ששינוי שלא צריך עשיה חשובה זה לא מחסר בחשיבות הדבר

ז]הגמ' לקמן ל"ח. אומרת שהכוסס את החטה מברך בורא מיני מזונות ועיין טור סימן ר"ח שהעתיק דבר זה על כל מיני דגן ועיין ב"י שהביא מהכל בו שהכוסס שעורים אפילו אם קלאן כיון שזה מאכל קשה ברכתו שהכל ואחרי זה הביא מהאבודרהם שאינו מברך כלום כיון שזה מאכל בהמה וכתב שאין זה סברא כיון שהוא אוכל ונהנה למה שלא יברך את ברכתו הראויה עכ"ד ועיין אבן העוזר ובביאור הגר"א שכתבו לבאר בדעת האבודרהם דהגמ' לגבי שמן מדמה תרומה לברכה וכיון דמבואר בגמ' שהכוסס את השעורה פטור מתשלומי תרומה ה"ה הוא פטור מברכה והנה צ"ב דהרי מבואר בסוגין שעל שעורים צריך לברך שהכל והניחא לדעת הרמב"ם שגם שמן זה כך א"כ א"ש אבל לשיטות שלא צריך לברך צ"ע וצ"ל שהחיסרון שיש בשעורה אין בקמח כמו שביאר באבן העוזר [וכן הוא במאירי] אמנם דעת הראב"ד שכוסס את החטה גם פטור ובכל אופן מבואר שברכתו אדמה ובהכרח שאין לדמות הדברים וכן הוכיח הגר"א מהמ"ד בירושלמי שפטור מחומש ובכל אופן ברכתו אדמה אמנם עיין רמב"ם שהעתיק הדין של כוסס דגן במקרה ששלקו ועיין מאירי כאן שכתב שזה בדוקא דאל"כ בשעורים לא מברכים כלל כמו בגמ' ביומא ובחיטים ברכתו שהכל דאין דרך בני אדם לאכול חיטים חיות ע"ש

והנה עד כמה דנימא שבאמת חלוק תרומה מברכה צ"ע הרי הגמ' לעיל דימתה תרומה לברכה ועין יד אפרים שכל דמיון הגמ' רק לגבי שמן שיש כאן שינוי ולכן כל שזה מזיק חשיב אשתני לגריעותא שזה סיבה שברכתו שהכל אבל עד כמה שזה בעינו בזה לא היה סיבה שירד מברכתו עוד יש לדון ששמן שסיבת הפטור כי זה מזיק הבן אדם לכן זה סיבה גם לענין ברכה משא"כ שעורים אין זה בגדר מזיק הבן אדם אלא שסתם אין דרך לאוכלו ובזה אין סיבה לפטור מברכה ובפרט אם נימא שזה רק חסרון מצד החפצא ולא מצד הגברא וצ"ע בזה

והנה צ"ב דמבואר לעיל ששמן כיון שזה מזיק לא מברך א"כ למה קמח שעורים שזה מזיק כמבואר בגמ' צריך לברך על זה ועיין פמ"ג ר"ד א"א ח' שכתב שכאן יש לו הנאה אבל שם אין לו הנאה והב"ח באמת למד מכאן שגם שמן מברך אמנם עיין נחלת דוד לעיל שכתב שאין לדמות הנזק אחד לשני דהינו שהנזק בשמן הוא יותר גדול ולכן חשיב שהוא לא נהנה משא"כ כאן הנזק הוא לא גדול ולכן חשיב שהוא נהנה

ח]מבואר בגמ' לקמן שדבר שדרכו לאכלו מבושל והא אכלו חי לא מברך עליו אלא שהכל והקשה הבה"ל סימן ר"ב סי"ב ד"ה ואם א"כ מה הצד שקמח ברכתו אדמה הרי ודאי שקמח עומד להעשות לחם וכתב שכיון שזה דבר חשוב שיש לו תכונה של זיין לכן אין את הלכה שדרכו מבושל וצ"ב

**סוגיא דגדרי פרי לענין ברכה**

**גמ' ל"ו. קורא – ל"ו: חביץ קדירא**

**טושו"ע ר"ב ס"ב – ס"ו, ס"ט, סי"ג – י"ח [סט"ו - בנידון של זיעה בסוכר מקומו בסוגיות לקמן] ר"ג ס"ד ס"ח, ר"ד ס"א**

**קורא – ולא נטעי וכו'**

**א. בטעם דקורא אינו בפה"ע – עיין חידושי הרא"ה ועיין רמב"ן לענין פלפלין [ובנחלת דוד]**

**ב. לא נטעי וכו' האם למסקנא זה בצירוף לסופו להקשות – עיין לשון הרא"ש והמאירי ועיין שו"ת הרשב"א דלקמן ועיין לקמן לענין פלפלין ועיין פנ"י ד"ה שם [והאריך בזה בעוללות אפרים סימן ו]**

**ג. האם זה סברא בעיקר הפרי – עיין חידושי הרא"ה ועיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן תכ"ח ובמה שביאר בכונתו בחזו"א סימן ל"ג סק"ד ובאבן העוזר סימן ר"ד ועיין שו"ת הרשב"א סימן ת' לענין פלפלין הובא בב"י סוף סימן ר"ב ועיין יד אפרים על המג"א ר"ב סק"ז ובגר"א ואבן העוזר שם [ויש לדון בזה עוד בדברי האחרונים בהמשך הסוגיא]**

**ד. האם לא נטעי רק מצד שזה יפסיד שאר הגידול – עיין פמ"ג ר"ד מ"ז ד' ועיין חזו"א ל"ג סק"ב שהוכיח מהרשב"א לא כך ועיין שער הציון סקמ"א**

**ה. עיין ט"ז ר"ד סק"ד לענין שרביטין – ובביאור דבריו עיין ביד אפרים שם ובגר"ז ר"ה ס"ב ג' וכן הוא בט"ז ר"ה סק"א ובגר"ז ר"ב סט"ז ועיין בשער הציון ר"ד סק"ז ועיין ט"ז סוף סימן ר"ב [בדין קליפות השרביטין עיין נשמת אדם ואבן העוזר]**

**ו. בדין לא נטעי האם בדיעבד יוצא – יד אפרים ושער הציון סקכ"ו לגבי גרעינים ע"ש**

**צלף**

**ז. האם לר"א נוהג בתמרות ערלה – עיין ביאור הרמב"ן בסוגין [ובחידושי הרא"ה] ובקיצור פסקי הרא"ש ובתר"י ל"ה. ובטור סימן רצ"ד ועיין נחלת דוד שהאריך בזה ובחזו"א מעשרות סימן ב' סק"ו**

**ח. בטעם שתמרות ברכתם האדמה – עיין רמב"ן ובטור [ועיין גר"ז סימן ר"ב בביאור דבר שלא עיקר הפרי]**

**ט. בפסק הלכה לענין צלף – עיין תוס' ובתר"י ובתוס' ר"י החסיד ועיין רמב"ן ובביאור הגר"א ר"ב ס"ו [ובשנות אליהו] ועיין בראשונים מה שהביאו מהראב"ד וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"א אות י'**

**י. בדין שרביטין – עיין ט"ז ר"ד סק"ד ובאבן העוזר שם ובנשמת אדם כלל נ"א סק"ג**

**שאר פרטי סוגין**

**י"א. בדין בירך בורא פרי העץ באינו עיקר הפרי – מג"א ר"ו סק"א ובאבן העוזר שם ובחיי אדם כלל נ"א סי"ב ועיין שער הציון ר"ב סקמ"ב לענין עלים ותמרות**

**י"ב. בשיעור פרי לענין ברכה – עיין בתוס' ובראשונים ועיין גמ' מ: נובלות תמרה ובמשנה ערלה סוף פ"ק ובטושו"ע רצ"ד ובש"ך שם באריכות ובשו"ע ר"ב ס"ט וביד אפרים ובבית מאיר ובמ"ב שם ובגר"ז ס"ו ועיין שו"ע ר"ב ס"ב ובביאור הגר"א וביד אפרים שם [ובנשמת אדם כלל נ"א סק"ה באריכות] ועיין בה"ל ר"ב סי"ב**

**י"ג. בדין חזיז - ועיין מג"א ר"ד סק"ז ועיין נשמת אדם ועיין נחלת דוד ל"ו. שהקשה על יסוד המג"א דנחתינן חד דרגא ועיין אבן העוזר ר"ד לענין שרביטין**

**י"ד. שקדים המרים בקטנותם – עיין רא"ש ובמה שהקשה עליו במעדני יו"ט ועיין חזו"א סימן ל"ג סק"ג [ועין חזו"א סק"ב לענין גדלותם שעוזר מיתוק מה זה שונה ממעשר]**

**ט"ו. ברכת גרעינים – עיין תוס' ועיין סימן ר"ב בגר"א [וכן בשנות אליהו פ"ג דערלה מ"א] ובאבן העוזר ועיין נשמת אדם כלל נ"א סק"ד**

**ט"ז. קליפות תפוז – מג"א ר"ב סקי"ז ובט"ז ר"ד סקט"ו [ועיין נשמת אדם כלל נ"ג ב' לענין מעשר ובחזו"א ל"ג ב'] [ועיין מכתם בגדר הדין שומר ובריטב"א פ"א ה"י]**

**י"ז. פלפלין – עיין גמ' וברי"ף ועיין ברמב"ן ובר"י מלוניל וברשב"ץ מה שישבו ועין פר"ח סימן ר"ב בישוב דעת הרמב"ם**

**י"ח. בענין ברכת החריין – מג"א סימן תע"ה סק"י ובבה"ל שם**

**י"ט. בענין וורד – טושו"ע ר"ד סי"א ועיין שו"ת הרשב"א ח"ז סימן שנ"ז וברא"ה ורשב"ץ בסוגין**

**כ. קני סוכר – עיין תוס' ובראשונים בסוגין ובטושו"ע סט"ו [רק הנידון האם עץ חשיב פרי העץ ולא גדרי זיעה]**

**כ"א. ענבי הדס ודבר שגדל מאליו – ר"ד ס"ד ס"ה ועיין נשמת אדם כלל נ"א סק"ב**

**בדין קורא וסברת לא נטעי**

א]מבואר בגמ' שקור לר' יהודה ברכתו בורא פרי האדמה וצ"ב למה שלא יהיה ברכתו העץ והיה מקום לדחוק שלגבי זה מודה לסברא של לא נטעי אמנם עיין רמב"ן בע"ב לגבי פלפלין שביאר שזה לא פרי העץ אלא שזה כגוף העץ ורק בתור בורא פרי האדמה שייך לומר כך וכמו בתמרות ועלים של צלף [ועיין רא"ה וכן ברשב"ץ לענין קני סוכר] ולדעת הטור שזה חיסרון מיוחד בהלכות ברכות שזה לא עיקר הפרי א"כ זה סברא גם כאן והנה האחרונים בכמה מקומות כתבו שדבר שמהעץ יורד לאדמה מאדמה זה יורד לשהכל כגון חזיז עיין מג"א ר"ד סק"ז וכן לענין קליפות השרביטים עיין אבן העוזר ר"ד ובנשמת אדם ולכאורא לנ"ל שיש סברא מיוחדת לגבי פרי העץ שצריך שם פרי של העץ ולא כעץ עצמו משא"כ לגבי בורא פרי האדמה ששם גם עץ עצמו ברכתו האדמה אם כן אין מקום לדבריהם ודו"ק

ב]הגמ' מבארת במסקנא שטעמו של שמואל כיון שלא נטעי אדעתא דהכי הנה יש לדון האם ממילא הגמ' חוזרת בה מההסבר של סופו להקשות והעיקר תלוי האם נטעי אדעתא דהכי או שכל סברת הגמ' בדבר שסופו להקשות בזה כל שלא נטעי אדעתה דהכי דנים על שם סופו שאין לזה שם אוכל וכן שמואל הסביר את עצמו מצד סופו להקשות ועיין לשון הרא"ש ובמאירי וברא"ה וברשב"ץ [וכן במרדכי חולין סימן תרמ"ג הובא בעוללות אפרים] דמבואר שנשאר למסקנא החיסרון של סופו להקשות ולכאורא הביאור שעיקר החיסרון שסופו להקשות ממילא דנים על שם סופו שאין לזה שם אוכל רק שאם חושבים לאכול עכשיו לא מתיחסים למה שיהיה בסופו והנה תמרות אם זה כמו לולבי גפנים כמבואר ברש"י בעירובין ובר"ש במעשרות א"כ זה סופו להקשות אבל אם לא כן צ"ע המציאות אמנם עלים לכאורא זה אין סופו להקשות אמנם במאירי מבואר שסופם להקשות ואולי הכוונה שזה מתיבש ולא ראוי לאכילה אמנם ברשב"א ובתר"י הוזכר רק החיסרון של לא נטעי ללא החיסרון של סופו וכו' וכן מבואר בפוסקים שדנו א. בבוסר שיהיה לא נטעי וכן לגבי קליפות וגרעינים עיין לקמן ויסוד הנידון האם דבר שהוא ראוי לאכילה ויהיה תמיד ראוי לאכילה אבל לא עומד לזה האם יש לו שם אוכל שדינו בורא פרי האדמה אמנם יתכן שרק בדבר או שסופו להקשות או שזה לא עיקר הפרי שיך החיסרון שזה סברא לדון הדבר כעץ וכלשון הגמ' בעירובין שהרי הוא כעץ לכל דבריו אבל דבר שראוי ואין סופו להקשות בזה ודאי חשיב פרי בעצם ונפק"מ לאביונות שהיום אף אחד לא אוכל כמבואר בברכי יוסף האם יחשב כלא נטעי וברכתו שהכל ודו"ק

ג]הגמ' מחלקת האם נטעי אדעתיה דהכי עיין לשון רש"י שקורא זה הורס העץ ויש לעיין האם כוונתו בדוקא או שזה סיבה למה אין דעתו להשתמש בזה אמנם כל שאין דעתו להשתמש בזה הוא סיבה שאין לו שם אוכל ופרי האדמה ועיין פמ"ג ר"ד מ"ז ד' שנטה שדוקא אם זה מפסיד אמנם עיין חזו"א ל"ג סק"ב שהוכיח מהרשב"א שנקט שגרעינים חשיב לא נטעי אפילו שלא עושים בזה כלום [אמנם יתכן שזה דעת תוס'] וכן עיין שער הציון ר"ב סקמ"א שהביא ברכי יוסף שהיום עלין ותמרות שזה לא עומד לאכילה ברכתן שהכל ומבואר שכל שלא עומד לאכילה לא הוי פרי האדמה וכן הוא בלשון המאירי

ד]בעיקר החיסרון דלא נטעי וכו' עיין רא"ה שהאריך שזה רק בדבר שהוא לא עיקר הפרי דבזה כל שאין דעת האדם על זה אין לו שם פרי אבל דבר שזה עיקר הפרי בזה אפילו אם לא נטעי לאוכלו בשלב זה אין זה חיסרון ולכן נקט שבפלפלין לא שייך לא נטעי וכו' אמנם צ"ע דהגמ' שאלה מפוגלא ותירצה ששם נטעי ותיפו"ל שזה עיקר הפרי ועיין רא"ה שזה דבר שלא פרי וצ"ב כונתו אמנם משמעות דבריו שכל סברתו בדבר שהוא פרי העץ ולא בפרי האדמה ובפשוטו יתכן לדחוק את הגמ' שעד כמה שהחיסרון מצד סופו וכו' בזה גם פרי זה סיבה שלא לברך אמנם עד כמה שהחיסרון מצד לא נטעי ממילא בפרי גמור זה לא שיך ולפ"ז הגמ' באמת יכלה לומר שזה פרי אבל כיון שהוצרכנו לסברא שלא נטעי כבר הגמ' אמרה האמת אמנם אם נימא שכל הסברא של לא נטעי זה בצירוף של סופו וכו' א"כ ודאי מוכח מקושית הגמ' שגם בגוף הפרי יש הסברא של סופו וכו' אמנם עיין שו"ת הרשב"א סימן סימן ת' שביאר למה פלפלין זה אדמה כיון שלא נטעי אלא אדעתיה לאוכלו כשהוא יבש בתור תבלין שאז אין לו שם אוכל ממילא חשיב לא נטעי ומבואר שנקט שגם על עיקר הפרי זה שייך ובדעת הראשונים שחולקים יתכן שזה מצד הסברא של גוף הפרי אמנם יתכן שכאן כיון שגם כשזה יהיה יבש ישתמשו בו לתבלין רק שזה דבר שאין לו תורת אוכל ס"ל שאין בזה החיסרון של לא נטעי וכו' [ועיקר הסברא מבוארת בחידושי הרשב"ץ שם] ועיין בדבריו סימן תכ"ח שהקשה למה בוסר ברכתו אדמה הרי לא נטעי וכו' ותירץ שכאן עומדים הרי לאכול אותו דבר כשיגדל ובזה אין חיסרון ועיין חזו"א שדן בכונתו האם מצד שזה גוף הפרי לא אומרים לא נטעי או שכיון שאת זה עצמו יאכל בגדלותו חשיב שנטעי אדעתיה דהכי

והנה עיין מג"א ר"ב סק"ז שהקשה על השו"ע שנקט שגרעינים שמתקן מברכים שהכל הרי לדעת תוס' שזה פרי למה שלא יעזור מיתוק וע"ש שחידש שאם זה לא ראוי לאכילה אין זה פרי ועיין אבן העוזר שכתב לישב שכה"ג יש הסברא של לא נטעי ובדעת המג"א הביאור כמבואר ביד אפרים שכיון שזה עיקר הפרי בזה לא עוזר הסברא של נטעי וכו' ולכן תלה דבר זה ברא"ש ורשב"א שלרשב"א שזה לא גוף הפרי יש הסברא של לא נטעי משא"כ לרא"ש אמנם עיין לבושי שרד שכתב שכונת המג"א שלרא"ש חשיב נטעי אדעתיה דהכי אלא שא"כ צ"ב תשובת המג"א למה שלא יהיה האדמה אמנם עיין מג"א שדימה לדין שקדים מתוקים ושם זה מצד לא נטעי לבד ועיין ט"ז סימן ר"ש שקטניות שאוכלים אותם כשמתיבשים האוכלם כשהם רכים לא מברך עליהם אדמה כי לא נטעי וכו' ומבואר שנקט את זה גם על גוף הפרי אמנם דבריו תמוהים שכאן זה כמו בוסר דהרי גוף הפרי יאכל בגדלותו ועיין עוללות אפרים שהאריך שכאן שגם בגדלותו צריך בישול גם עכשיו זה כמו דבר שדרכו בבישול שאוכלו חי

אמנם עיין גר"ז ר"ה ס"ג – ס"ה שביאר שכל הדין של נטעי יסודו כמו דבר שעומד לאכלו מבושל שאוכלו חי ולכן רק אם עומדים לאוכלו כך בגדלותו עוזר בבוסר ולא בדבר אחר וכן הוא לשון הט"ז סימן ר"ה וכן בגר"ז סימן ר"ב סט"ז והנה לפ"ז הוא חיסרון מיוחד בהלכות ברכות ולא סברא בשם של הפרי ועיין ט"ז סוף סימן ר"ב שהקשה על אגוז שאכלו מטוגן בדבש למה מברכים עליו העץ הרי לא נטעי אדעתיה לאכלו הכי וזה על פי דרכו והנה לפ"ז לכאורא בלא נטעי וכו' ודאי שבדיעבד יצא שהרי זה חיסרון כמו חי ומבושל דמבואר באחרונים שיוצא אמנם בשער הציון לגבי גרעינים מבואר שנקט שלא יוצאים ומבואר שזה מפקיע משם פרי ולא מצד שאין זה דרכו וסברא מיוחדת לענין ברכה ועיין שער הציון ר"ד סק"ז שהקשה למה הכוסס חיטה מברך אדמה הרי לא נטעי אדעתא דהכי אלא לאוכלו בתור לחם וכתב שמזה מוכח דלא כט"ז שעד כמה שיאכלו אותו עצמו אין כזה חיסרון אמנם כתב לדחות שאולי מיני דגן שהם חשובים זה עדיף וכמו שאין בזה חיסרון מצד אכילה של דבר חי שדרכו במבושל ע"ש

ה]דנו האחרונים בדין קליפה של תפוז והחיי אדם כתב שכיון שהרבה אנשים אוכלים את זה חשיב נטעי אדעתיה דהכי וברכתו העץ אמנם החזו"א כתב שזה רק מיעוט וכה"ג אין זה דומה לצלף דצלף ראוי לאכילה ללא תיקון משא"כ כאן שצריך תיקון וכן כתב הדרך החיים בקונטרס אחרון וצ"ע דהרי קורא אין אכילתו אלא על ידי שליקה כמבואר בעירובין ובכל אופן מבואר בגמ' שאם היה נטעי אדעתיה דהכי ברכתו אדמה חזינן שגם מיעוט עוזר אלא שיתכן שזה לא סברא להעץ אם זה לא עיקר הפרי ועיין טור סימן ר"ד שורד ברכתו אדמה כיון שנטעי אדעתיה דריח וחשיב לא נטעי אדעתיה דהכא ובכל אופן זה אדמה ועיין ב"י כיון שאוכלים אותו קצת אלא שכתב שזה דוחק אמנם כך נפסק להלכה ובהכרח כסברא זו

ו]עיין גמ' בעירובין כ"ח. שזרע גרגיר חייב במעשר כיון שדורות הראשונים היו מטבילים בו והקשה החזו"א ל"ג סק"א הרי היום לא נטעי אדעתיה דהכי וכתב שרק בקורא שלא ראוי כמו שהוא או בצלף שזה רק ראוי על ידי הדחק ואין זה אכילה טובה בזה יש חיסרון של לא נטעי אבל לא בדבר שראוי לאכילה כמו שהוא ומה שצריך שחיקה לא חשיב שינוי ולכאורא יסוד הסברא שבגוף הפרי אין החיסרון ויתכן שגם החולקים זה רק בסופו להקשות וצ"ע בזה אמנם אם נימא שכל סברות סוגין זה סברא בהלכות ברכות א"כ יתכן שלגבי מעשר כל שזה פרי בעצם זה חייב במעשר ואל איכפת לן שלא אוכלים את זה ובאמת זרע גרגיר ודאי ברכתו שהכל

ז]עיין חידושי הרשב"ץ ל"ו: לגבי אגוזים קטנים שעושים מהם מרקחת שזה לא העץ כיון שלא נטעי וכו' אמנם כיון שאין סופו להקשות זה אדמה וכן כתב לגבי קליפת פרי מסוים שכיון שלא נטעי וכו' זה אדמה אמנם זה לא שהכל כי זה אין סופו להקשות דהינו שכל אחד מוריד דרגא ולכן תמרות אם לא היה נטעי זה היה מוריד לשהכל וכן לגבי ענבי הדס כתב שזה לא פרי ולכן זה אדמה וכיון שלא נטעי זה שהכל ולכאורא הכוונה כנ"ל

ח]מבואר ברי"ף שפלפלין ברכתו אדמה ועיין ר"י מלוניל שזה לא נטעי וכו' אבל כיון שזה עיקר הפרי זה אדמה [אמנם צ"ע דהרי נקט שעיקר סברת שמואל זה מצד לא נטעי א"כ מקושית הגמ' מפוגלא חזינן שגם בעיקר הפרי יש סברת סופו להקשות וצ"ל שזה רק מוריד דרגא אחת וכאן שזה העץ זה מוריד לאדמה ושם לשהכל] וברשב"א כיון שיש מיעוט שאוכלים לכן זה אדמה וברשב"ץ כיון שגם כשיקשה ישתמשו בו לכן זה רק מוריד לאדמה והנה כאן הרי יש בזה ערלה חזינן שהלא נטעי זה סברא בחשיבות של ברכת העץ ולא בשם פרי של הדבר ונפק"מ שלכאורא בדיעבד יצאו בברכת העץ בדברים אלו

**סוגית צלף וגדרי פרי לברכה**

ט]הגמ' מביאה מחלוקת ר"ע ור"א לגבי מעשר שר"א אומר שתמרות וקפריסים חייב במעשר ור"ע פוטר והגמ' אומרת שר"ע גם ס"ל שאין בזה ערלה עוד מביאה הגמ' בריתא שקפריסין ואביונות העץ, ותמרות ועלין אדמה, והגמ' שואלת על רב שאכל קפריסים בחו"ל שזה לא כמו הבריתא שהברכה העץ והגמ' דוחה שבחו"ל עשה כר"ע והנה בעיקר סוגין מצאנו שלשה שיטות א. בפשוטו יש כאן ג' שיטות מה נחשב עץ דלר"ע רק אביונות ולתנא דבריתא גם קפריסין ובאמת זה חייב במעשר אבל תמרות פטור ממעשר וכן לגבי ערלה תמרות אין ערלה רק קפריסין ור"א ס"ל שגם תמרות זה עץ וממילא יש בזה מעשר וגם ערלה ועיין חזו"א מעשרות סימן ב' סק"ו שנקט כן ולכן להלכה שקי"ל כבריתא תמרות אין בזה ערלה ואין בזה מעשר אמנם עיין רמב"ן שכתב שר"א ור"ע נחלקו בשני דברים א. האם קפריסין זה פרי ב. האם שיך לחייב תמרות וקפריסין כמו ירק דלר"א שייך לדון עץ זה כירק ולר"ע לא ולפ"ז אין שום צד שתמרות זה עץ וע"ש דהבריתא שאומרת שתמרות חייב במעשר מה שלא צריך לעשר עלים זה מצד שיש כלל שכל שעיקרו לזרע אינו מתעשר ירק דהינו שלגבי דיני מעשר זה לא חשיב שעומד לאכילה ובמאירי כתב שכיון שזה דרבנן וזה אילן לא חייבו העלים והנה בפשוטו לפ"ז לענין מעשר קי"ל כר"ע שאין צד שזה ירק ורק שחוששים לר"א שקפריסין זה פרי ורק שלענין ברכה בזה כולם מודים לתנא דבריתא וכן הוא במאירי ורא"ה שודאי שתמרות זה לא עץ, ושיטת הטור סימן רצ"ד ורבינו יונה לעיל ל"ה. שלר"א גם תמרות חייב בערלה כמו שזה חייב במעשר אלא שא"כ צ"ב למה ברכתו האדמה וכתב הטור כיון שזה לא עיקר הפרי דהינו שלכל הראשונים המושג שזה לא עיקר הפרי זה סברא בדבר שהוא לא הפרי בעצמו וכמו קורא אמנם לטור יש כאן חידוש שגם דבר שיש בו ערלה והוי פרי בכל אופן כיון שזה לא עיקר הפרי זה סברא לא לברך העץ והראשונים שלא ביארו כטור ולא היו צריכים לומר שיש כאן שני מחלוקת מצד שס"ל שדבר שהוא פרי אין צד שלא יהיה ברכתו העץ ולא ס"ל מהיסוד שזה לא עיקר הפרי

י]לענין הלכה מצאנו כמה שיטות בראשונים הרא"ש ותוס' נקטו שהעיקר כר"א שקפריסין יש בו ערלה ורק בחו"ל מצד שכל המיקל וכו' אפשר להקל ולפ"ז לגבי ברכה זה העץ וברי"ף כתב שכיון שזה לא פרי ממילא ברכתו אדמה ובביאור כונתו מצאנו שני שיטות בראשונים הרמב"ן ותר"י ביארו שזה ספק גמור וממילא ודאי שבא"י יהיה בזה איסור ערלה רק שלענין ברכה כיון שזה ספק מברכים אדמה שבדיעבד יוצאים אמנם דעת הרמב"ם שגם בא"י אין דין ערלה ועיין תוס' ר"י החסיד וכן האריך הגר"א שמר בר רב אשי כונתו להכריע כר"ע והנה לענין ברכה ברי"ף מבואר שזה אדמה ועיין רמב"ן שביאר שזה כמו עלין לר"א [וצ"ב הרי שם ביאר שזה ירק רק פטור ממעשר אבל לר"ע זה לא ירק וצ"ל שבזה קי"ל כר"א דהוי ירק] ועיין שאגת אריה סימן כ"ג שדן שגם אם זה ספק אבל לא שיך לברך העץ דעד כמה שנוקטים שזה העץ א"כ אסור לאכול את זה אמנם יש לדון שבחו"ל שמספקי אהדדי א"כ זה היתר בתורת ודאי לא שיך טענה זו והנה הראשונים הביאו מהראב"ד שגם אם אין בזה ערלה אבל זה פרי העץ וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"א ה"י שכל שהוא שומר לפרי דינו כהפרי עצמו ועיין רמב"ן שזה נגד סוגין ששאלה על רב מהבריתא של ברכה וצ"ל שלאחר שיש בריתא שזה העץ ויש ר"ע שזה לא פרי בהכרח שיש לחלק בין ברכה לערלה וצ"ע

י"א]עיין מג"א סימן ר"ו שכל דבר שזה אדמה מחמת שזה לא עיקר הפרי או שזה לא גמר הפרי בדיעבד אם בירך העץ יצא ועיין אבן העוזר שהקשה מהראשונים שכתבו שבקפריסין כיון שזה ספק שיברך אדמה והרי אם יוצאים בדיעבד בהעץ למה שלא יברך העץ אמנם עיין חיי אדם כלל נ"א סי"ב שאדמה ביחס להעץ זה כמו על הכל אם אמר שהכל נהיה בדברו דהינו שזה נוסח נכון רק חיסר שבח משא"כ לברך העץ זה נוסח לא מתאים רק שבדיעבד יותר ולכן זה גרע ועדיף לברך אדמה והנה עיין שער הציון מ"ב שנסתפק לגבי תמרות ועלים האם יוצאים והנה לגבי תמרות לכאורא לדעת הטור שיש בזה ערלה ודאי יוצא בדיעבד שזה רק הלכה בהלכות ברכות ורק לדעת הרמב"ן שזה ודאי לא עץ ורק מצד שזה ירק צריך לברך אדמה לכאורא לא חשיב פרי העץ וכדחזינן במ"ב שיותר פשוט לו בעלים שלא יוצאים ולענין עלים בלשון הטור מבואר גם שזה לא העץ כי זה לא עיקר הפרי ואפילו שערלה הרי אין בזה אמנם הרי הרא"ש כתב שברכה זה פחות מערלה ויתכן שדרגא זו ללא שזה לא עיקר הפרי היה ברכתו העץ כמו שקדים המרים וכדלקמן

י"ב]עיין ראשונים שהביאו מהבה"ג דשקדים המתוקים מי שאוכל אותם בקטנותם מברך שהכל כיון שעיקר אכילתם אז זה הקליפה והרי לא נטעי אדעתיה דהכי ולכאורא זה גם מזיק את הפרי שלא יגדל יותר והרי כקורא ומשמעות דבריהם שאם היה אוכל הגרעין לבד היה מברך העץ והטעם שזה כמו כל הפירות בקטנותם אמנם בשקדים המרים כיון שנטעי אדעתיה לאכול בקטנותם מברך העץ והרא"ש הקשה שכיון שמבואר בגמ' שמדמה מעשר ערלה וברכות א"כ כיון דמבואר בגמ' בחולין שזה פטור ממעשר ממילא גם כאן לא חשיב פרי ומברך על זה שהכל ובאמת שכן הוא בתוס' ר"י החסיד מטעם הנ"ל אמנם ע"ש שכתב שמצאנו בגמ' שעלים אפילו שפטור ממעשר בכל אופן מברכים אדמה חזינן שברכה עדיף ממעשר עכ"ד ועיין חזו"א שלמד שכונתו שגם כאן אפילו שזה לא פרי וממילא זה לא פרי העץ אבל זה פרי האדמה אמנם הטור למד בדעתו וכן נקטו הפוסקים שכוונתו לישב את הבה"ג שברכתו העץ [ויתכן שכן מוכח ממה שכתב ששקדים המרים מועיל למתקן] ועיין מעדני יו"ט שתמה עליו דאפילו שחזינן בגמ' שברכה עדיף ממעשר אבל חזינן בגמ' לגבי קפריסין שמדמה ברכה לערלה והנה עיין ש"ך סימן רצ"ד שנקט שנובלות תמרה ברכתו שהכל אפילו שזה חייב בערלה והקשה שהגמ' אצלינו מדמה וכתב או שהגמ' רק מדמה שאם זה פטור מערלה זה ודאי לא פרי אבל הפוך יתכן שזה ערלה ולא מברכים העץ עוד תירץ שרק לגבי הנידון האם זה טפל לפרי הגמ' מדמה אבל לא לגבי הנידון האם זה פרי או לא דהינו שהגמ' נקטה שקפריסין מצד הסברא זה ודאי לא פרי ורק ששיך לדון שזה פרי בתור טפל לפרי ולגבי זה יש לדמות ערלה לברכות [וכן משמעות המג"א שדימה קליפות תפוז לקפריסין ע"ש וכן הוא בט"ז שכתב שהנידון האם זה אסור בערלה מצד עצמו או מצד ריבוי ע"ש דהינו שזה לא נידון בצלף שאולי מצד צורתו וחשיבותו הוא עצמו כעיקר הפרי] ולפ"ז א"ש גם הרא"ש שאפילו שברכה עדיף מערלה אבל כאן כל נידון הגמ' היה מצד שהוא טפל לפרי ולמה שנתבאר לעיל שדעת הטור שיש כאן יסוד חדש שגם דבר שהוא פרי אבל כל שהוא לא עיקר הפרי אין ברכתו העץ א"כ ודאי א"ש שכונת הגמ' שאם זה לא חייב בערלה בהכרח שזה לא עיקר הפרי ולכן גם אם מצד השתמשותו יש לו סיבה להחשב פרי אבל לענין ברכה זה לא סיבה וכמו תמרות וז"ב

והנה עיין נשמת אדם שהקשה עוד מה הביא הרא"ש ממעשר הרי כתב הרא"ש שמשיוציאו שזה חייב בערלה אפילו שזה לא חייב במעשרות שהרי זה לא הגיע לעונת המעשרות בכל אופן לענין ברכה זה כמו ערלה ושביעית וא"כ שקדים המרים בקטנותם הרי זה לאחר שיוציא וא"כ אפילו שלענין מעשר זה פטור אבל לכאורא ערלה זה ודאי חיב כמו שאר הפירות משיוציאו וא"כ אין סיבה שכאן ברכתו לא תהיה העץ ולכאורא מוכרח מזה שבאמת כל הדין שמשיוציאו חשיב פרי לענין ערלה זה רק מצד שסופו להיות פרי גמור שיתחיב במעשר דהינו שיהיה לו שם פרי אבל דבר שגם בסופו לא יחשב פרי גם אין עליו דין ערלה דהינו שבערלה רק התחדש ששלב התחלה של פרי כבר חל האיסור דהינו שזה סיבה שכבר מעכשיו יחול עליו שם פרי ובמעשר זה לא מספיק וא"כ ס"ל לרא"ש שבשקדים המרים זה פטור מערלה דאין לו שם פרי כלל ולכן זה גם סיבה לגבי ברכה ולכן הוצרך הרא"ש לחדש שגדרי פרי לענין ברכה זה אחרת ועיין לשון הרא"ש שהגמ' מדמה ברכה למעשר וערלה ומשמע שבאמת שקדים המרים פטור גם מערלה דאל"כ לא היה לו להזכיר ערלה דהרי כאן באמת יש בזה ערלה [ועיקר היסוד בערלה מבואר בתוס' ביומא שהקשו על מה שפלפלין חייב בערלה שהרי במעשר זה פטור והקשה בקו"א לדרך החיים הרי ערלה יש חיוב יותר ממעשר ולנ"ל א"ש] והנה לפ"ז לראשונים שלא ס"ל היסוד של עיקר הפרי ממילא חוזר ראית הגמ' שגדר פרי לברכה זה כמו ערלה ומעשר והנה מבואר ברא"ש ששקדים המרים שמיתקן ברכתו העץ ולנ"ל צ"ל שזה רק למסקנתו שברכה עדיף מערלה אמנם אם נימא דלא כיסודו אלא שחלוק גדר פרי ערלה ממעשר א"כ צ"ע הטעם ויתכן ששקדים המרים יש בו איסור ערלה משיוציא ודלא כיסוד הרא"ש ולכן גם אם ממתקו זה העץ וצ"ע בכל זה

**בגדרי פרי לענין ברכה**

א]עיין תוס' שכתבו שגרעינים חשיבי גוף הפרי ומקורם מהא דמבואר במשנה שזה אסור בערלה ועיין רשב"א שהקשה הרי זה התרבה כמו קליפות אבל לא שזה מגוף הפרי וע"ש שגרעיני גודגדניות ואפרסקים שזה לא ראוי כלל לא צריך לברך ואם תיקנם כיון שלא נטעי אדעתיה דהכי ברכתו שהכל והנה לא נתבאר מפורש בדבריו האם בגרעיני תפוחים ואגסים שהם ראוים לאכילה האם ברכתו אדמה או לא ועיין שער הציון שהביא שנחלקו בזה אחרונים ועיין רשב"ץ שזה שהכל אמנם מהאבודרהם הביא שזה אדמה ויסוד הנידון האם נטעי אדעתיה דהכי או לא והנה בדעת התוס' נקטו האחרונים שס"ל שמהפסוק רק התרבה קליפות אבל גרעינים זה סברא ולפ"ז גרעינים שלא ראוים לאכילה כלל באמת לא נתרבו וכן כתב בחזו"א בהשמטות לסימן קנ"ה בסופו דגם לא יהיה בזה ערלה אמנם עיין ביאור הגר"א וכן בערלה פ"ג מ"א שהביא ירושלמי מפורש שגרעינים זה ריבוי כמו קליפות עוד הקשו שהרי מפורש לענין רבעי ועוקצין שאין לזה טומאה וכן בתרומה מבואר שרק בגרעיני אפרסקים הוי תרומה ועיין נשמת אדם שרצה לומר שבאמת גרעינים שאי אפשר לאוכלם כלל רק בזה אין טומאה ואין רבעי וצריך להגיע לריבוי ובזה ודאי שלא חשיב פרי אמנם זה צ"ע דא"כ מנ"ל לתוס' שכל גרעינים זה מחמת ריבוי כמו גרעינים אלו אמנם יש לדחוק שיש גרעינים שאכילתם על ידי הדחק וזה דרגא כמו משיוציא שבמעשר זה פטור ובערלה זה חייב [אמנם בפשוטו ברא"ש מבואר שדבר שלא יגיע לעונת המעשרות אין בו ערלה עיין מה שכתבנו לענין שקדים המרים] ואולי אפש"ל שס"ל לתוס' שכל מה שזה התרבה כיון שמסברא זה מגוף הפרי ורק כיון שזה לא אוכל צריך להגיע לריבוי וממילא אם זה ראוי לאכילה לא צריך להגיע לריבוי והנה בדברי הגר"א משמע שמתוקים הוא מודה שכמו שזה תרומה כך הוי לענין ברכה וצ"ע דעת הרשב"א ואין לומר שזה אוכל ולא פרי דהרי מר"ע רואים שבאילן מה שלא פרי לא חייב במעשר וכתב החזו"א שצ"ל שזה רק מדרבנן אבל מדאוריתא זה לא תרומה אמנם עיין מג"א סקי"ז שכתב לגבי קליפות שהתרבו בערלה זה גם בברכה כמו גרעינים שכתבו התוס' שהוי פרי עכ"ד ומבואר שנקט שכוונת התוס' שהריבוי לערלה הוא שזה נחשב מגוף הפרי לענין ערלה וברכה זה כמו ערלה ולפ"ז א"ש הכל

ב]והנה מבואר בשו"ע שאם זה מר ומתקו מברך שהכל והקשה המג"א שלכאורא זה הרשב"א לשיטתו שלא הוי פרי אלא שיש לדון מצד נטעי אדעתה הוי אדמה ולזה עוזר שלא נטעי אבל לדעת תוס' שזה מגוף הפרי א"כ אם הוא מתקו למה שלא יברך העץ ועיין בגר"א ובפרי חדש שבאמת חלקו על השו"ע אמנם המג"א ישב שכאן זה לא פרי ובפשטות כוונתו שגם לתוס' שזה פרי זה רק בגרעין שראוי לאכילה אבל בגרעין שהוא לא ראוי לאכילה לא הוי כגוף הפרי וממילא כיון שלא נטעי אין סיבה שזה יהיה אפילו אדמה אמנם עיין ס"ב לגבי בוסר שכתב המג"א שגם אם מתקו זה שהכל ולמד מכאן ושם הרי לכאורא כיון שסופו להיות פרי לא שיך סברא זו אמנם עיין גר"ז שביאר שכיון שזה לא ראוי לאכילה זה עצמו סיבה שזה לא יחשב פרי אלא עץ בעלמא רק אם היו נוטעים על דעת לאכול במצב זה כמו שקדים המרים א"כ חשיב פרי ולפ"ז אם יהיה גרעינים שאף אחד לא אוכל אבל זה ראוי לאכילה ברכתם העץ לתוס' אמנם האבן העוזר וכן ביאר היד אפרים בכונת המג"א שכונתו שכיון שלא נטעי אדעת לאכול הגרעין ממילא זה לא פרי דהינו שגם בגוף הפרי עוזר הסברא של לא נטעי וצ"ב מה זה שיך בבוסר והנה כל זה בדעת השו"ע אבל בתוס' מפורש שגם בגרעינים שצריכים מיתוק הוי העץ ובהכרח שס"ל שאין כאן חסרון של לא נטעי או מצד שזה גוף הפרי או מצד שכאן זה חלק מפרי שאוכלים אותו וזה עדיף וכנ"ל

ועיין שער הציון שהכריע לברך שהכל רק שבדיעבד אם בירך העץ יצא כיון שיש דעות שיוצאים ומבואר שלדעות שזה לא העץ לא יוצאים גם בדיעבד וצ"ע מה זה שונה מדבר שזה לא עיקר הפרי שכתב במג"א שבדיעבד יוצאים וצ"ל שבלא נטעי אדעתיה דהכא דהינו כמו קורא זה גרע שאין לו שם פרי כלל ולא יוצאים כלל ואין זה דומה לנטעי אדעתיה שזה רק סברות בשם פרי וצ"ע

ג]עיין אחרונים שדנו לענין קליפות תפוז מה ברכתם ועיין מג"א שכתב שיש שכתבו שזה כקפריסין וכתב שזה לא דומה א. שכאן זה דבוק לפרי ב. שכאן זה נמצא עד הסוף ג. שאם תקח הפרי ימות דהינו שלכן זה סברא לדון שזה כגוף הפרי והוסיף המג"א שהרי לענין ערלה התרבה קליפה כזו וה"ה לענין ברכה וע"ש שכתב לדון שלא נטעי אדעתיה דהכי כמו קליפות שקדים מתוקים וכתב שזה לא דומה ששם לא נטעי אדעתיה לאכול בקטנותן אבל כאן נטעי אדעתיה דהכי [ולכאורא צ"ע אם שומר זה גדר של פרי א"כ הרי גם בסופו זה יהיה פרי וצ"ל שדבר שלמעשה לא יאכלו אפילו שזה יהיה שומר ויחשב פרי בזה ודאי יש חיסרון של לא נטעי ולכאורא כה"ג זה רק חיסרון בהלכות ברכות ולא שזה סברא שזה לא פרי בעצם דהרי זה אסור בערלה וצ"ע ובפשוטו מבואר שבגרעינים כה"ג יעזור לא נטעי ודלא כגר"ז לעיל וצ"ע] וע"ש שהמשיך שאין לומר שכיון שצריך מיתוק לא עוזר נטעי וכו' דהרי ורדים צריך מיתוק ועוזר נטעיה אדעתיה וכו' ועיין ט"ז סוף סימן ר"ד שנקט שאדרבא כיון שחזינן שזה רק מצד שומר א"כ זה לא עיקר הפרי וודאי שזה לא העץ אלא שיש לדון שזה יהיה אדמה ועיין מ"ב שהביא שנחלקו בזה האחרונים דיש שנקטו שחשיב לא נטעי וכו'

ד]ועיין חיי אדם שכתב שיש הרבה שאוכלים את זה ועיין חזו"א שיש הרבה שלא אוכלים וכיון שצריך מעשה זה גרע וכן הוא בדרך החיים בקו"א דהינו שחידשו הנ"ל שהדרגא של נטעי אדעתיה דהכי שזה רק מיעוט דמבואר בגמ' שזה עוזר זה רק בדבר שלא צריך תיקון אבל אם מצד עצמו הוא לא נחשב פרי העץ בזה לא יעזור תיקון ורק שקדים המרים ע"ש כיון שעד כמה שזה נשאר על העץ כולם ממתקים לכן זה עדיף ודבריו צ"ע דהרי צלף זה רק מיעוט והגמ' רק חילקה מקור שזה לא נטעי ולא כי צריך שליקה עוד קשה מוורד שכתב הרא"ש שזה לא נטעי לאכילה ובכל אופן זה אדמה וביאר הב"י שיש קצת אנשים שאוכלים את זה וצ"ע, ועוד דמי גילה לראשונים רז זה ששקדים המרים אפילו שלענין מעשר חשיב שזה לא נאכל לענין ברכה זה אחרת והנה בתוס' מבואר שגם גרעינים מרים שלא עומד למיתוק מועיל למתקן ובפשוטו מבואר כאן שלא כדבריו וגם השו"ע שפסק לא כך זה כי לא עומד לכך כמבואר בגר"ז הובא לעיל

ה]עיין ראשונים שדנו מהו השיעור של פרי לענין ברכה שאפשר לברך עליו בורא פרי העץ ועיין תוס' ועד ראשונים שכתבו שזה משיוציא דהינו שזה לא כמו פרי לעונת המעשרות אלא כמו פרי לענין ערלה והפסד פירות שביעית ועיין ביאור הגר"א שחלק על זה ונקט שזה כמו עונת המעשרות שרק כזה פרי חשוב זה סיבה לברך העץ ולא קודם ובחיי אדם דן שאפילו אם השם פרי הוא כבר כמו ערלה אבל כיון שאין דרך אנשים לאכול במצב זה הרי יש כלל שדבר שדבר שדרכו לאכול מבושל ואכלו חי לא מברכים עליו וכ"ש כאן דהינו שכל שזה נאכל רק על ידי הדחק לכאורא אין דרך אנשים לאוכלו כך וזה עצמו סיבה שיברכו עליו שהכל [וכן האריך לתמוה בחלת דוד] אלא שכתב שאם מיתקו את זה כיון שזה פרי זה יועיל שברכתו יהיה העץ

והנה מבואר לקמן במשנה מ: שנובלות תמרה ברכתו שהכל ולר' יהודה כיון שזה מין קללה לא מברכים והגמ' אומרת שזה בושלי כומרא ודעת הרמב"ם שהכונה פרות שנפלו פגים או בוסר ובפשוטו מבואר שנקט שכל הפירות אין שיעורם משיוציא אמנם בדבריו מבואר שזה שהכל ולא אדמה ודלא כרא"ש שגם קודם שזה פרי ברכתו אדמה ועיין שיבולי הלקט שהביא כן מתשובת הגאונים [וצ"ע על הבה"ל ס"ט שמשמע שלרמב"ם זה אדמה] אמנם עיין ברש"י שכתב שהכונה שזה נשרף בחום וכה"ג יש כאן גריעותא שזה סיבה לשהכל ובטור ורבינו ירוחם ועוד הרבה ראשונים ביארו שזה סוג שלא מתבשל לעולם וביאר הגר"א והש"ך יור"ד סימן רצ"ד שזה סוג שכומרים אותו בתבן והא נהיה אוכל וכה"ג הוא גם חשיב הגיע לעונת המעשר ולכן חייב במעשר [כמבואר במשנה פ"ק דדמאי] אלא שכאן זה גרע לגבי ברכה כיון שזה סוג שלעולם לא יהיה טוב ועיין בה"ל שהאריך שלכן זה גרע מפרי רגיל שמצד טבעו יכל להגיע לשלב גמור ורק נפל קודם זמנו [ועיין בבית מאיר שם] ועיין גר"ז שזה חשיב כעין קלקול בפרי וצ"ע שמסברא זה הפוך, ובפשוטו מבואר שכל פרי שירד מהעץ קודם זמנו שאין דרך אנשים לאוכלו ברכתו שהכל ולא משנה מה הזמן וצ"ע מהיכי תיתי לראשונים לחדש שגם שלב קודם חשיב פרי לבורא פרי העץ והנה היה מקום לומר שאם ימתק הפרי שזה יהיה ראוי לאכילה ממש גם הרמב"ם יודה שזה העץ וכן בבישולי כומרא כיון שזה פרי בעצם אמנם אין משמעות הדברים כך וצ"ע

ו]עיין שו"ע סימן ר"ד שחזיז ברכתו שהכל דהינו תבואה שלא הביאה שליש ועיין מג"א שהקשה הרי בפחות מבוסר מבואר שמברכים אדמה וכתב שכל דבר יורד דרגא דהינו שבדבר שהפרי המושלם הוא העץ זה יורד לאדמה ובדבר שהפרי המושלם הוא אדמה כשזה לא גמור ברכתו שהכל והוא חידוש שלכאורא זה רק סברא ששם פרי העץ אין לו אבל בתור פרי האדמה אין לו שום חיסרון ועיין נשמת אדם שביאר כי זה רק נאכל על ידי הדחק והעמיד הרא"ש במקום שזה אכילה שלא על ידי הדחק ועיין יד אפרים שכתב שמדובר שאוכלים אז רק הקליפה ולא תוך הפרי וממילא זה כמו הקליפה של שקדים המתוקים בקטנותם ע"ש

ז]עיין שו"ת הרשב"א ח"ז סימן שנ"ו שנ"ז שכתב שורד יש לו זרע ויש לו עלים כיון שעיקר נטיעת הורד הוא לצורך אכילת עליו על ידי מרקחת לכן חשיב פרי ויש בו ערלה וכן ברכתו בורא פרי העץ והביא בשם הראב"ד שכיון שיש לו זרע א"כ העלים זה לא שומר כי גם אם הם נופלים הזרע קיים א"כ זה כמו קפריסין דמבואר בגמ' שזה לא פרי לענין ערלה וכן ביאר בחידושי הרא"ה בסוגין ועיין ריטב"א בסוכה ל"ה שבזרע ודאי נוהג ערלה והנה משמע שודאי שעיקר השימוש לאכילה זה בעלים ולא בזרע ובכל אופן נקט הריטב"א שזה לא חשיב פרי ולכאורא צדקו דברי הרשב"א ובפשוטו מבואר כאן שכיון שביחס לצורת העץ זה לא עיקר הפרי ממילא אין לו חשיבות לברך עליו בורא פרי העץ וכן אין בו ערלה אפילו שנטעי אדעתיה דהכי וזה דלא כברכי יוסף שדן שהיום שכולם נוטעים על דעת הקפריסין זה העץ אמנם בדברי הרשב"א מבואר כברכי יוסף וצ"ע ועיין טור סימן ר"ד שהביא מהרא"ש שכתב שעיקרו לריח ולכן זה לא פרי העץ דהינו שהעמיד מציאות אחרת אמנם מבואר בטור שזה פרי האדמה וביאר הב"י דקצת זה נאכל דהינו שודאי שזה דרגא של נטעי אדעתיה דהכי לאכילה כמו צלף ולכן זה סיבה לאדמה אמנם יש כאן חידוש אפילו שעיקרו לריח אמנם הב"י הביא על זה הכל בו שכתב כיון שזה רק עלים לכן אין זה פרי וזה כדרך הראב"ד והרא"ה הנ"ל והנה עיין מג"א ושאר פוסקים שהעתיקו ככלבו ולפ"ז כל דבר שהוא צורה של עלה אין בו ערלה ולכאורא גם לענין ברכה וצ"ע הברכי יוסף הנ"ל ויש לעיין האם המציאות של דין הפרי משתנה בכל דור ודור והיום שכולו לריח ולא רגילים לאכילה ודאי הלכה כהרא"ש וצ"ע

ח]עיין סוגית הגמ' בפלפלין והנה הגמ' שואלת שרבא אמר שלא מברכים הרי הוא אמר שזה מותר וברכתו פרי האדמה והגמ' עונה הא ברטיבתא הא ביבישתא ועיין רש"י ביומא שביאר שקושית הגמ' שכיון שאין בישולי עכו"ם חזינן שזה נאכל כשהוא חי והגמ' דוחה שמדובר ברטיבתא שאז זה נאכל חי והנה מבואר שהגמ' לא שאלה מהא דמברכים אדמה דהרי כאן זה במרקחת וכה"ג זה ראוי ואפשר לברך אדמה אמנם עיין מג"א ר"ג סק"ד שהביא מתר"י ועוד ראשונים שכונת הגמ' לשאול מברכה וע"ש שביאר שמצד בישולי עכו"ם לא קשה כי אפשר לאוכלו אם פת ובעוללות אפרים כתב כי זה כבוש ולא מבושל והגמ' עונה שמדובר ברטיבתא והנה צ"ב הרי כאן זה מרוקח ולמה שזה לא יהיה אדמה ובפשוטו מבואר שדבר שלא עומד לאכילה וריקחו אותו עד שהוא עיקר ברכתו שהכל וכן הסברא שכיון שזה רק עומד לתבלין אין לו שם אוכל וא"כ גם אם הפכו לאוכל זה לא סיבה להעץ כיון שמצד גידולו הוא עץ בעלמא ורק כיון שאפשר לאוכלו חי זה סיבה שגם בתערובת זה העץ ובפשוטו עיקר הדין מבואר בסימן ר"ד ס"א דדבר שעומד לטעמא ברכתו שהכל אמנם עיין לחם חמודות וכן ביד אפרים שהביאו מתוס' שכונת הגמ' לישב ברטיבתא שמרקחת זה כמו רטיבתא דהינו שבקושיא סברא שגם בתערובת חשיב שזה לא ראוי לאכילה וצ"ע איך זה נכנס בגמ'

והנה מבואר בגמ' שרב ששת ס"ל שברכתו שהכל והקשה הרמב"ן למה שזה לא יהיה העץ וצ"ב כיון שזה עומד לטעם א"כ זה סיבה לשהכל אמנם הביאור פשוט שכל הדין של עומד לטעם הכונה שכמו שזה אי אפשר לאוכלו ורק על ידי ריקוח וכדו' ולא עומד לזה א"כ זה סברא שלא חשיב אוכל אבל עד כמה שזה ראוי לבד גם אם הוא לא מתכונן לאכול זה לא איכפת לן וכמבואר בתוס' לגבי תבלין שאם זה ראוי לאכול לבד הוי אוכל וחיב במעשר אפילו שזה לא עומד לכך ולכן לרב ששת שזה ראוי לאכול לבד אין מקום לקושיא אמנם עיין מעשרות סימן ב' שכתבנו שיתכן שכוונת תוס' לא שזה ראוי לאוכלו חי אלא שיש אנשים שאוכלים אותו חי וכן הוא לשון התוס' בנדה ולפ"ז כאן אם זה לא עומד לא יעזור סברא זו ולפ"ז מבואר דעת הרמב"ן שגם דבר שאין טומאת אוכלים בכל אופן דן שזה יהיה העץ דהינו שלא צריך דרגא של שם פרי

והנה מבואר בשו"ע שפלפל יבש שעשה ממנו מרקחת ברכתו אדמה וצ"ע הרי זה עביד לטעם שהרי זה לא ראוי לאכול לבד והרי מבואר בשו"ע סימן ר"ד ס"א שעביד לטעמא ברכתו שהכל ועיין גר"ז ר"ג ס"ו שכתב כיון שזה גם עומד לעשות מרקחת לכן זה סיבה לאדמה וצ"ע אם זה עומד לכך א"כ למה אין ברכתו העץ וצ"ל שמה שזה עומד קצת שאין זה עיקר הדבר זה לא סיבה לחלות שם פרי ולברכת העץ והדין נטע אדעתיה דהכי זה רק סיבה לאדמה ועיין ב"ח ר"ד [והבא באליהו רבה שם ובסימן ר"ג] שכתב שכיון שברטיבתא זה ראוי, גם כשזה נעשה יבש זה לא משתנה וצ"ע הסברא בזה וכבר תמה בזה בעוללות אפרים דין ח' וצ"ע ובפשוטו צ"ל שכיון שחל שם פרי זה לא פוקע אפילו שלענין טומאת אוכלים פוקע אבל לענין שם פרי לא פוקע ועיין ראש יוסף שביאר שזה כוונת הגמ' לתרץ ברטיבתא שכיון שאז זה ראוי א"כ כבר חל על זה שם פרי וזה לא פוקע ולפ"ז מיושב גם הרמב"ן הנ"ל שהוא מדבר לאחר שחל על זה שם פרי כשזה היה רטיבתא אמנם הנה מבואר לקמן שמי השבת ברכתו אדמה ועיין ביאור הגר"א שהקשה מזה על השיטות שעביד לטעמא וכתב שצריך לחלק בין מימיו להוא עצמו ולכאורא זה רק סברא עד כמה שזה חסרון באין דרך אכילתו ולא שאין לזה שם אוכל ולפ"ז אין מקום לחילוק הב"ח הנ"ל אמנם עיין ברכת ראש שהביא ששבת מבואר בבה"ג שמימיו שהכל וביאר הנ"ל מצד שהשתנה המציאות דבזמן הגמ' זה עמד לאכילה כמבואר בגמ' בנדה משא"כ היום ולפ"ז יתכן שהטור שאמר שלא מברכים ס"ל כנ"ל שהיום גם מימיו זה שהכל וצ"ע

ט]בפשוטו מבואר בגמ' שפלפלין זה עץ ולכן יש בזה ערלה ובפשוטו גם ברכתו בורא פרי העץ וכן דעת הרא"ש והרבה מהראשונים אמנם הרי"ף כתב שברכתו בורא פרי האדמה ותמהו הראשונים בטעם הדבר ומצאנו בזה כמה ביאורים א.עיין רמב"ן שכתב שזה סוג פרי שהוא כמו העץ בעצמו והרי כתמרות שעל העץ עצמו מברכים אדמה ורק ערלה יש מצד ריבוי מיוחד כמבואר בריטב"א בעירובין כ"ח ב.עיין רשב"א שכתב שכיון שנטעי אדעתיה לאכול את זה יבש בתור תבלין שאז אין לזה שם אוכל וממילא גם לא פרי ממילא לא שיך העץ והיה צריך להיות שהכל רק כיון שמקצת אנשים אוכלים רטיבתא לכן חשיב שזה גם נטעי אדעתיה דהכא שברכתו אדמה דהינו שגם צלף מיעוט אנשים אוכלים וזה מספיק סיבה לאדמה ובאמת צ"ע למה זה סיבה לערלה ומעשר אפילו שזה לא עומד שישאר כך אלא שזה יהיה תבלין שאין לו שם פרי וצ"ע ג.עיין בר"י מלוניל שכתב שכיון שסופו להקשות דהינו שזה יהיה יבש ונטעי אדעתיה דהכי ממילא זה לא העץ אבל זה אדמה כי זה עיקר הפרי וכה"ג זה רק יורד לאדמה ד.עיין רשב"ץ שכתב על דרך הרשב"א אלא שכתב שמה שזה אדמה כיון שגם כשזה יהיה יבש יאכלו את זה בתור תבלין זה לא חשיב דלא נטעיה אדעתיה כלל וצ"ב צירוף הסברות ה.והנה הרמב"ם לא העתיק דין זה גם לגבי ערלה ומבואר שנקט שאין בפלפין ערלה ועיין פר"ח ועוד אחרונים שביארו שס"ל שרבנן חולקים והגמ' שואלת מר"מ דחזינן שזה ראוי לאכילה

והנה עיין רשב"ץ שהביא מהראשונים שאגוז שאוכלים אותו חי מברכים עליו העץ וכתב שהדרך לעשות ממנו תבלין ולהניחו בקדירה וכתב שלרי"ף שבפלפלין זה העץ ומצד שלא נטעי אלא אדעתיה דתבלין ה"ה כאן [וכן הקשה הט"ז ר"ב סקי"ד] ולכאורא זה לא דומה שכאן גם בזמן שהוא תבלין הוא ראוי חי ובזה אין סברא שלא נטעי אדעתיה לאכול בצורה זו בזמן שבו הוא עומד לשימוש וכמו שלענין מעשר זה סיבה להתחיב במעשר כמבואר בתוס' לענין פלפלין ה"ה כאן ובפשוטו מבואר בדבריו שלגבי ברכה כל שבא להשתמש שימוש שהפרי לא עומד אליו ומצד מה שהפרי עומד זה לא העץ גם כאן זה לא העץ אמנם זה נסתר מהרמב"ן ששאל לרב ששת שיהיה העץ וכנ"ל

י]עיין מג"א סימן תע"ה סק"י שדן לגבי אכילת חרין חי שאין לברך עליו אדמה דאין דרכו לאכול אלא על ידי טיבול ואחרי זה הוסיף שזה כמו פלפלין שאם אוכלם לבד לא צריך לברך עליהם כלל ועיין רעק"א שזה ודאי לא דומה לפלפלין כיון שאפשר לאוכלו ורק שאין הדרך לאוכלו וזה סיבה לשהכל ובעולת תמיד ר"ג נקט שזה אדמה על ידי חומץ שאז הדרך לאוכלו אמנם בעוללות אפרים דין ח' השיג שהדרך רק לטבל בו ולא לאוכלו לבד [ועיין מ"ז ר"ג סק"א] ובבה"ל סימן תע"ה דן שמצוה זה אחשביה דהינו שיחשב דרך אכילתו אבל למג"א שלא חשיב אוכל לכאורא זה לא שייך וצ"ע בזה

**ענין זה למי שגמר סוגית צלף**

**בדין מידי דעביד לטעמא - ר"ד ס"א**

**א. בדין עביד לטעמא - עייו טור ר"ד ס"ד בשם הראב"ד ועיין ביאור הגר"א ר"ד ס"א הביאו בשער הציון י"ז ועיין במ"ב סקכ"ב [ועיין בברכת ראש ל"ט.]**

**ב. בביאור קושית הגמ' בסוגין מהומלתא - עיין מג"א ר"ג סק"ד שהביא בזה מחלוקת ראשונים ובביאור ישוב הגמ' עיין מחצית השקל ובראש יוסף בסוגין**

**ג. האם הדין של הומלתא זה גם ביבישתא – עיין מאירי בסוגין [וברמב"ן בתו"ד] וברבינו מנוח פ"ח ה"ז ועיין שו"ע ר"ג ס"ו ובמ"ב ר"ב סקע"ט**

**ד. מג"א ר"ג סק"ד לענין ציטוור - ועיין תהלה לדוד ר"ד סק"ב בביאור כונתו ועיין לקמן מהגר"ז והב"ח**

**ה. בביאור החילוק בין עביד לטעמא להומלתא אם איירי ביבשתא – ב"ח ר"ד סק"ז ד"ה כתב הראב"ד ועיין גר"ז ר"ג ס"ד – ס"ו [ועיין קושית הרמב"ן על פלפל לר"ש למה זה לא העץ ועיין חידושי הרשב"ץ ל"ו: ד"ה וראיתי]**

**אי"ה יום ב' אחה"צ מתחילים סוגיא דחביץ קדירה**

**סוגיא דכל שיש בו ודיני חיטה אורז ודוחן**

**גמ' ל"ו: חביץ – ל"ז: א"ר יוסף האי חביצא**

**גמ' ל"ט. אמר רב אשי - אמר רב חסדא**

**טושו"ע סימן ר"ח ס"ב – ס"ה, ס"ז – ס"ט, ר"ד סי"ב**

**כל שיש בו**

**א. בטעם דר"כ – עיין שיטת ריב"ב וברשב"א [ועיין מעדני יו"ט בגדר הדין כל שיש בו]**

**ב. מה נחשב כל שיש בו [ולענין טעם] – עיין לשון הרא"ש והרשב"א והרמב"ם ובתוס' ל"ו: ד"ה כל, ועיין תוס' ל"ח. ד"ה והא וברא"ש שם [ובביאורי מרדכי אות כ"א] ועיין מאירי, ועיין עולת תמיד ר"ח סק"א, [ובאבני נזר סימן ל"ח] ועיין מג"א ר"ד סקכ"ה לענין בצל בתבשיל ועיין פר"ח יור"ד סימן קי"ב סקי"ז הובא במ"ז ר"ד סקט"ז וע"ש מה שכתב בזה הפמ"ג לדעת הט"ז, ועיין פרי תואר קי"ג סקי"ד**

**ג. גמ' ל"ט. ביאור סברת ר"כ – נחלת דוד שם, אור שמח פ"ג, ובאבני נזר הנ"ל**

**ד. בהא דפת ומליח אין בזה כל שיש בו – רא"ה ל"ז: [הובא בשער הציון רי"ב סק"ד] ובשיטת הריב"ב בסוגין ה. מילתא דעביד לטעמא בה' מיני דגן ובשאר דברים – עיין רמב"ם פ"ג ה"ו ובטושו"ע ר"ד סי"ב ובאחרונים שם ועיין חכם צבי סימן קכ"ט [ועיין ראש יוסף בסוגין שביאר דעת השו"ע והרמ"א ועיין פמ"ג כאן שביאר כונת הב"י בראיה מהרמב"ם כדעת חבריו דהטור אפילו שמדובר בחמשה מיני דגן]**

**ו. האם כל שיש בו כשאין הטעם נרגש – בה"ל ר"ח ס"ט ובט"ז ר"ח סק"ג ובפמ"ג שם ועיין נשמת אדם כלל נ' סק"ו ועיין שער הציון מ"ו**

**ז. כל שיש בו בתערובת משקין – מג"א קס"ח סק"ל בסופו [ר"ה סק"ו בסופו ר"ח סק"ז] ובגר"ז ר"ב סי"ג ובתהלה לדוד קס"ח סקכ"ח ועיין מ"ב קס"ח סקס"ב ס"ה**

**ח. כל שיש בו בדין שרית פת ביין – מג"א קס"ח סק"ל ועיין מ"ב קס"ח סקס"ה ובשער הציון ס"א ועיין גר"ז רי"ב ס"ג ושורש הנידון האם בשריית פת במשקה יש דין כל שיש בו**

**ט. האם כל שיש בו זה גם בחטה שהיא אדמה – מג"א ר"ח סק"ז ובאבן העוזר שם ובמ"ז סק"ז [ועיין פסקי הריא"ז**

**י. האם צריך שיהיה כזית בכדי אכילת פרס – עיין חידושי הרא"ה ל"ז: ועיין מג"א סקט"ו שהקשה מה זה שונה מגדרי תערובת וע"ש במחצית השקל בביאור תירוצו**

**י"א. האם גדרי טעם כעיקר זה סיבה לברכה אחרונה – עיין גר"ז סימן תמ"ב קו"א ו' ח' [ועיין שער הציון תנ"ג ט"ז שכתב דלא כמו שכתב כאן]**

**י"ב. אם הדין כל שיש בו גם לענין שיעור כזית לברכה אחרונה – ס"ט עיין מ"א ובבה"ל ועיין תוס' מ"א: ובנשמת אדם כלל נ' סק"ו**

**י"ג. בסתירת השו"ע לענין הנ"ל בין ס"ב לס"ט – עיין מג"א סוף סקט"ו ובנשמת אדם הנ"ל ועיין א"ר בביאור פסקי השו"ע**

**סוגיא דכל שיש בו**

א]מבואר בגמ' דר"כ ס"ל קמחא עיקר ורב יוסף אומר נקוט דר"כ וכו' מדרב ושמואל עיין שיטת ריב"ב שזה לא מטעמיה דהוא ס"ל שזה עיקר ורב ושמואל ס"ל שגם אם זה לא עיקר תמיד הברכה כמו החמשת מינים וכן הוא בחידושי הגר"א אמנם עיין רשב"א בסוגין שכתב שהלכה כרב ושמואל שר"כ ור' יוסף ס"ל כותיה ומבואר שזה מאותו טעם דהינו שהטעם שכל שיש בו מברכים בורא מיני מזונות מצד שחשיב שהקימחא עיקר וכן הוא במעדני יו"ט סק"ו ועיין לקמן

ב]מבואר בגמ' שכל שיש בו מחמשת המינים מברכים עליו בורא מיני מזונות ועיין שו"ע שזה גם בהמוציא אמנם בלשון הרמב"ם משמע שזה רק במזונות וצ"ע והנה מבואר בגמ' לקמן מ"ד. שאם אוכל מליח אם לחם כדי להוריד החריפות מברך על המליח דהינו שגם בכל שיש בו יש דין עיקר וטפל וצ"ב למה כאן זה אחרת ועיין חידושי הרא"ה ל"ז: ובריטב"א ל"ז. [הובא בשער הציון רי"ב סק"ד] דכתבו דכל הדין כל שיש בו דוקא אם זה בתערובת שכה"ג כיון שזה משמש כעיקר האכילה הוא נחשב העיקרי משא"כ אם הוא עומד בנפרד דינין כמו הכללים הרגילים ומשמעות הדברים דכה"ג כמו דג ומליח בתערובת יחשב שקימחא עיקר אמנם עיין שיטת ריב"ב שכתב שכה"ג חשיב כמו לדבק דאין זה בכונת אכילה ע"ש

ג]בגמ' מבואר באופן דדיסא דחשיב כל שיש בו וכו' ובגמ' לקמן ל"ט. מבואר שאם זה רק לדבק אין בזה דין כל שיש בו דהינו שכה"ג זה לא ניתן כלל לכונת אכילה ויש לדון באופן שזה ניתן לטעם דהינו שזה לא לכונת אכילה אלא רק לתת טעם באוכל האחר ועיין רשב"א שביאר הלשון דובשא עיקר או כי זה רוב או שמדובר שהקמח רק לתת טעם דהינו שמדובר שהדבש עיקר גם מצד שזה עיקר האכילה שיש כאן ובכל אופן חשיב כל שיש בו והנה עיין מאירי בסוגין שכתב לחלוק על זה ואם זה רק לתת טעם חשיב דובשא עיקר [וכן הוא בספר הפרדס] והנה עיין לשון הרא"ש שיסוד הדין של כל שיש בו דחשיב שהוא העיקר דהינו שזה לא הלכה סתם שהברכה נקבעת כמו החמשת מינים אלא שזה סברא לדון שהוא העיקר ועיין עולת תמיד סימן ר"ח סק"ב שכתב דלפ"ז אם הקמח רק לתת טעם לא שיך לדון שהוא עיקר הרי כל מציאותו לתת טעם בדובשא[וכן דיק בלחם יהודה למהר"י עיאש פ"ג מברכות] והנה עיין לשון הרמב"ם פ"ג דמפורש שגם אם זה לתת טעם ברכתו כקמח ורק לדבק לא אמנם בלשון הרמב"ם מבואר שכל מה שדן האם הוא עיקר בתערובת או לא דהינו שאם הוא טפל אין את הדין של שיש בו אמנם במקום שהוא עיקר בתערובת לא מפורש בדבריו שיסוד הדין מצד שחשיב שהקימחא עיקר ויתכן שדעתו שרבנן תיקנו שכל תבשיל שמורכב משני דברים ושניהם עיקר בתערובת הברכה כמו המזונות והנה בעלמא לכאורא כה"ג ודאי לא מברכים את שני הברכות אמנם יתכן שזה סברא שכיון שזה תבשיל אחד הברכה נקבעת כמו הרוב וכמבואר ר"ב ס"א אבל לא שדנים המועט כטפל אמנם בלשון הגמ' ל"ו: לגבי אניגרון מבואר שזה מדין עיקר וטפל והנה עיין גר"ז ר"ב סי"ג דמים שיש בהם מיני דגן כיון שעל מים אין דין מזונות גם כאן אין דין מזונות ועיין תהלה לדוד שתמה על זה דשתיתא כל המזונות הוא משקה אבל כאן שהמזונות לא משקה ממילא הוא חשיב עיקר ובפשוטו מבואר בגר"ז שהגדר שחל על כל התבשיל ברכת מזונות וכנ"ל ולא שזה דין עיקר וטפל וצ"ע אמנם עיין ט"ז ר"ד סקט"ז שמשמע שביאר כונת הרמב"ם לתת טעם בתערובת דהינו שנותנו כדי לאוכלו בתערובת עיין פמ"ג שם ולפ"ז אדרבא מדויק שלטעם לבד זה לא סיבה למזונות

והנה עיין תוס' שדנו לגבי מאכל אם שקדים האם כונתו לסעוד הלב או לדבק ועיין אבני נזר שדייק מלשונם שרק אם הכונה לסעוד דהינו לכונת אכילה זה סיבה לדין כל שיש בו ולא אם כוונתו לתת טעם ובהא דתוס' כתבו לכתחילה להחמיר עיין בפוסקים מצד שקשה לדעת האם זה כמות שזה לסעוד או רק לדבק וכן עיין בדבריהם ל"ח. לגבי שכר שכתבו שלא לברך מזונות כי זה רק לטעם ומשמע שזה סברא גם על ממשות שזה לטעם וצ"ע שם בלשונות הראשונים ועיין פמ"ג ר"ד מ"ז ט"ז שהביא מהפר"ח יור"ד קי"ב סקי"ז דתירוש ששמים בו קמח להעבותו ברכתו מזונות כיון שזה נותן טעם והביא את לשון הרשב"א והרמב"ם ועיין פמ"ג שם שדן מלשון הט"ז שצריך דוקא לכונת אכילה והרמב"ם מדבר דוקא שזה הרוב ע"ש ועיין פרי תואר קי"ג סקי"ד שכתב לגבי דגים שמטגנים אם קמח שזה לא ידבק אבל אם זה גם ליתן טעם ברכתם מזונות אפילו שודאי עיקר האכילה זה הדגים ועיין מג"א ר"ד סקכ"ה לגבי בצים שנתנו טעם בתבשיל שכה"ג בחמשת מינים ברכתו מזונות הרי מפורש שטעם לבד חשיב כל שיש בו ע"ש ועיין פמ"ג שתמה הרי הטעם שעבר זה לא עושה כל שיש בו ורק אם יש ממשות שנותנת טעם ע"ש וצ"ע בזה

ד]הגמ' ל"ט. מביאה לגבי תבשיל סלק אם קמח שר"כ בתחילה אמר שאם יש קצת זה אדמה ואם יש הרבה זה מזונות ולבסוף חזר בו שזה לדבק והקשו האחרונים בתחילה שנקט שזה לא לדבק א"כ גם קצת זה מזונות מצד כל שיש בו והנה לשיטת הריב"ב שר"כ לא ס"ל לדין כל שיש בו א"ש אמנם לרשב"א צ"ע ועיין נחלת דוד שביאר שקמת זה ודאי לדבק ורק הרבה חשב שזה לא לדבק ובזה חידש שגם זה לדבק ובאו"ש פ"ג מברכות חידש שכל הדין כל שיש בו במקום ששיך שזה יהיה רוב דנים כאילו זה רוב אבל במקום שלא שיך שזה יהיה רוב כי זה יהרוס את התבשיל כה"ג לא שיך לומר שהקמח עיקר ובזה העמידו סוגין והדבר מחודש ועיין אבני נזר סימן ל"ח שיצא לחדש שאם זה לכונת אכילה ולא בתור שזה סועד כה"ג אין הכלל של כל שיש בו ע"ש

ה]עיין סימן ר"ח בבה"ל ס"ט שהביא מהרא"ה שכל הדין כל שיש בו דוקא אם יש כזית בכדי אכילת פרס אמנם הב"י הביא מרבינו יונה שלא צריך כזית בכדי אכילת פרס אמנם עיין בה"ל דהביא מהמג"א ר"ד סקכ"ה שצריך שהטעם יהיה נרגש בתערובת וע"ש שהביא מהט"ז ר"ב סק"א ור"ח סק"ג שגם אם אין הטעם נרגש כל שזה לכונת אכילה חשיב שיש בו והנה ראיתו מהדין שקמח בדבר שלא ניכר טעם הקמח אמנם עיין נשמת אדם כלל נ' ס"ו שודאי שחשיב שזה נרגש רק שזה יוצר סוג טעם חדש וכל שאין שישים חשיב שיש טעם ואם אין יש שישים שזה בטל לגמרי ודאי לא חשיב שיש בו וכן ביאר הבה"ל שלא שיך להחשיבו עיקר אם אין טעמו נרגש כלל ולפ"ז בהרבה חטיפים ששי קצת קמח ויתכן שאין הטעם ניכר כלל אין לברך מזונות

ועיין מג"א קס"ח סק"ל לגבי שכר שמערבים בו קצת פירורי לחם שזה נמס לגמרי לא חשיב כל שיש בו כיון שנשאר רק טעם לא שיך להחשיב שזה עיקר עוד כתב לדון שזה כמו שתיתא כיון שזה נוזלי ובגר"ז ביאר שזה לא יכול להפוך את המים למזונות כיון שזה נוזלי אפילו שהקמח נשאר מזונות דהינו שגדר כל שיש בו שהכל נהיה מזונות

ו]עיין מג"א קס"ח סק"ל בסופו וסימן ר"ה סק"ו וסימן ר"ח סק"ז שאם יש מרק אם משהו שברכתו מזונות במקום שעיקר כונתו לשתיה והמזונות טפל אבל כיון שזה מין דגן גם במקרה שזה לא בטל בכל אופן הוא קובע ברכה לעצמו דהינו שהדין של שיש בו לא רק שזה נחשב עיקר אלא שהוא לא בטל ובמקום ששיך להחשיבו עיקר הכל מזונות ובמקום שלא שייך צריך שני ברכות

ועיין קס"ח סק"ל לגבי אם שרה פיתו ביין שנקט שאם עיקר כונתו לאכילה ברכתו כפת ואם עיקר כונתו לשתיה היין עיקר ואם מתכוין לשניהם צריך שני ברכות ועיין גר"ז ר"ב סי"ג שהעתיק דבר זה רק לגבי גרעינים במים או יין ולא שהיין ספוג באוכל ועיין שער הציון ס"א שכתב שמשמעות הראשונים שכל שכונתו לאכילה חשיב פת עיקר ובפשוטו זה מצד הדין כל שיש בו וכן הוא בגר"ז רי"ב ס"ג ולפ"ז צ"ע למה אם כונתו לשתיה והפת למתק השתיה כתב השער הציון שמברך רק כמו השתיה הרי עד כמה שחשיב דבר אחד ויש כאן הכלל של כל שיש בו א"כ תמיד גם פת שנותן טעם באוכל חשיב כל שיש בו וכנ"ל מהרשב"א, והגר"ז רי"ב שם כתב שרק אם שורה כדי לא לכלך את ידיו לא מברך על העוגה, ומג"א נקט שכה"ג שזה שני דברים נפרדים לא חשיב כל שיש בו ורק בתערובת ממש חשיב כל שיש בו

ז]עיין מג"א ר"ח סק"ז דמבואר שנקט שגם גרעיני חיטה שברכתם אדמה יש בזה הכלל דכל שיש בו אמנם עיין אבן העוזר וכן במ"ז ז' דנקטו שכל שזה לא מזונות אין בזה הכלל של כל שיש בו וכן הוא בפסקי הריא"ז הובא בשלט"ג

ח]יש לעיין האם דין כל שיש בו הוא גם לגבי ברכה אחרונה ועיין ביאור הגר"א דצין דבפשוטו נחלקו בזה רש"י ותוס' מ"א: ובבה"ל הביא את גירסת הרי"ף כל שיש בו מין דגן מברך ברכה מעין ג' דמשמע שזה גם לברכה אחרונה אמנם הרמב"ם העתיק רק לגבי ברכה ראשונה והנה עיין ס"ט שהאחרונים נקטו שזה ודאי אם יש כזית בכדי אכילת פרס ואכל כזית ודאי מברך על המחיה ומשמע שלא מברך על השאר ומצד שחשיב שזה העיקר וממילא הכל נפטר מדין טפל [ועיין אבני נזר שדן שכבר בתחילה כשאכל כזית כבר התחיב בבורא נפשות] ודעת השו"ע דביש כזית בכדי אכילת פרס מברך ברכת המזון אם אכל כזית מהתערובת ואם אין כזית בכדי אכילת פרס מברך על המחיה ואם זה רק נידון של מזונות ואין כזית בכדי אכילת פרס מברך ב"נ וביאר הא"ר שכל שאין כזית וכו' נחית חד דרגא או מהמוציא לעל המחיה או מעל המחיה וב"נ ועיין ביאור הגר"א שאין מושג שהשאר מצטרף לעל המחיה אלא רק אם אכל כזית של קמח מברך על המחיה או ברכת המזון אמנם עיין מאמר מרדכי ובגר"ז תמ"ב קו"א ח' שכתב דפשטות השו"ע משמע שאם יש כזית בכדי אכילת פרס זה גם מצטרף לברכה אחרונה וביאר דשיטתו כרבינו חיים כהן דבטעם כעיקר כל שיש כזית בכדי אכילת פרס הכל נהפך לאיסור וה"ה כאן כאילו הכל לחם ואפשר לברך עליו וע"ש סק"ו שכתב דמהשו"ע כאן משמע שלא ס"ל כר"ת שהיתר נהפך לאיסור בטעם כעיקר דאל"כ תמיד זה כאילו הכל לחם ע"ש אמנם יש מקום לומר שלגבי ברכת המזון ועל המחיה זה ענין מציאותי ולא שיך בזה ביטול ברוב ודין טעם כעיקר ולכן אפילו אם רוב קמח ומיעוט דברים אחרים ג"כ המיעוט לא מצטרף לברכת המזון כדמשמע פשטות לשון המ"ב והנה צ"ע עוד דהמ"ב שם פסק דאם יש כזית בכדי אכילת פרס חשיב כזית מצה אפילו אם אכל רק כזית וכאן לא כתב כן ולנ"ל א"ש

ט]עיין מג"א שהקשה דבאין כזית בכדי אכילת פרס דיש דיעות שאפילו אם יש שיעור חלה זה לא מצטרף דהינו דכה"ג יש דין ביטול א"כ למה כאן מברך כמו המיני דגן ועיין מחצית השקל שביאר שכונתו לישב שכאן שזה דרבנן כיון שהטעם נרגש זה סיבה לברך כמו הדגן אמנם כמדומה שבמנחת ברוך כתב ששם זה סברא מיוחדת בשם לחם אבל בדין ביטול כל שטעמו נרגש זה לא בטל ועיין מנחת ברוך וצ"ע הגדרים בזה

ועיין מ"ב שהביא שיש שכתבו שתבלין הוא ממש בטל לתערובת וחשיב כמהו והנה החיי אדם הוכיח מציר שעל גבי הירק וצ"ב ששם זה סברא שזה אוכל ולא משקה אבל לא שזה נהיה חמשה מיני דגן ועיין חזו"א שהסכים לסברת החיי אדם אמנם לכאורא בעוגת טורט שהעיסה נוזלית ויש כמות גדולה של שוקלד ודברים שעומדים לעצמם צ"ב האם שיך את סברת החיי אדם ויש לעין לגבי הנפח למה זה מתיחס

י]עיין טור סימן ר"ד דדן במאכל שיש בו דבש וחבושים מה דינו והא נקט שהדבש העיקר וחבריו נקטו שהבשמים העיקר ועיין פמ"ג ובראש יוסף שביאר שמדובר שהרוב זה הבשמים אמנם הדבר שעושה שהבשמים יהיו ראוים לאכול זה הדבש ולכן ס"ל לטור שזה העיקר וחבריו חלקו עליו שאין בזה סברא שכיון שהבשמים הרוב ויש ענין באכילתם חשיבי רוב והנה הקשה הטור מהומליתא והביא גירסא שבאמת הברכה שהכל וגם לגירסתינו שזה אדמה כתב ששם זה עביד לטעמא ועיין ראש יוסף שביאר שהכונה דכיון דהבשמים ניתן לא למטרת אכילה ורק שטעמם נרגש אלא כדי לתת טעם בתערובת זה חשיב וזה סיבה להחשב עיקר והנה כתב הרמב"ם דחלב חיטה כיון שזה ניתן לדבק חשיב טפל וכתב הכס"מ דמשמע שאם זה לא ניתן לדבק אלא למטרת אכילה זה לא נחשב טפל וכתב שזה כחבריו של הטור כיון שהדבש הוא זה שעושה שזה יהיה ראוי לאכילה וצ"ב הרי כאן זה חמשה מיני דגן וביאר הראש יוסף [וכן הוא בלחם יהודה למהר"י איעש] שכל הדין חמשה מיני דגן כאילו זה רוב אבל עד כמה שגם אם זה היה רוב זה לא סיבה למזונות לא עוזר מה שזה חמשה מיני דגן אמנם צ"ע דבאניגרון מבואר שאפילו שהוא הרוב אבל כיון שמטרת האכילה זה השמן חשיב עיקר וא"כ לכאורא גם אם החלב היה הרוב והא נותן טעם אבל כיון שזה רק בתור טעם חשיב שהדבר הנאכל הוא העיקר והרי בלשון הרמב"ם מבואר שאם זה נותן טעם יש הדין כל שיש בו וצ"ע

והנה הרמב"ם שם כתב שאם זה לתת טעם בתערובת חשיב עיקר ועיין כס"מ ובב"י שהקשו הרי הדבש הוא נותן טעם והרי כתב הרמב"ם שהוא העיקר דהינו דבפשטות למד שדין הרמב"ם שדבר שנותן טעם חשיב עיקר זה לא דוקא בחמשה מיני דגן וע"ש שחילק מה ניתן לתוך מה אמנם עיין מג"א וכן בחכם צבי שכתבו שודאי שדבר שנותן טעם הוא לא יותר מהדבר עצמו ובהכרח שכל סברת הרמב"ם שאם זה חמשה מיני דגן הברכה כמהו אבל בשאר מינים ודאי הולכים כמו הרוב כמבואר ר"ב ס"א ועין ראש יוסף שבאמת הרמ"א והב"י זה סיבה שזה לא בטל וצריך לברך על שניהם וצ"ע בזה

**בברכת חטה אורז ודוחן – טושו"ע ר"ח ס"ב ד' ז' ח'**

**מה חשיב מעשה קדירה**

**א. האם בבישל שלם ללא קילוף ונתמעך מועיל – מג"א סק"ב ובמ"ב [וצ"ע שעד כמה שזה ט"ס אין מקור לזה]**

**ב. האם קילוף מועיל – כס"מ פ"ג ה"ב, מג"א סק"ב ובפמ"ג שם [ועיין מחצית השקל] ועיין שער הציון סק"ז וסק"כ [וחידש המ"ב שדיבוק מועיל]**

**ג. האם בנחלק צריך דיבוק – מ"ב סקט"ו ועיין ב"י מה שדן לגבי רבינו יונה באורז ועיין לשון הרא"ש שרק הזכיר נתמעך ועיין מאירי לגבי בישול רב כשזה מתבקע [ועיין פסקי הרי"ד] ועיין א"ר סק"ה הובא בתהלה לדוד סק"ד בסופו**

**ד. בדין אורז – עיין רבינו יונה ובלשון הרמב"ם פ"ג ה"י ועיין ס"ז ובבה"ל [ובביאור ספק הב"י, עיין דרכי משה הארוך שהוסיף נתמעך קצת]**

**ה.בדין בישול על ידי חימום [והנפק"מ לפרכיות אורז ושלוה] – עיין אגרות משה ח"ד סימן מ"ד מ"ה ועיין וזאת הברכה בירור כ"ז שהביא הדיעות בזה**

**שאר עניני סוגין**

**ה. בטעם דכוסס חטה לא מברך מזונות – עיין ראשונים לגבי ברכה אחרונה, ועיין אבן העוזר ס"ז ועיין בלשון הלבוש והחיי אדם והגר"ז [ועיין צל"ח י"ב. ד"ה והנה גם הלום וכן הוא בלשון תר"י לעיל לגבי תמרים]**

**ו. בדין דוחן – עיין רי"ף ובתר"י ועיין רעק"א מה שהקשה מהמשך סוגין**

**ז. בפת דוחן וקטנית למה מברכים שהכל – עיין רשב"א שהניח בקושיא ועיין בתר"י שהביא שני ביאורים לגבי פת קטנית [ובביאור כונת התירוץ הראשון בפמ"ג א"א י"ב משמע שזה רק מצד הפת ועיין רטב"א ורא"ה מ: ובהלכות הריטב"א פ"ב אות כ"ח שבפת לא מועיל אדמה] ועיין גר"ז ר"ב סי"ז בסופו במוסגר ובתהלה לדוד ר"ב סק"ז ובשער הציון מ"ד שביארו למה שינוי זה גרע משאר שינוים [ענין זה ילמד עוד אי"ה בסוגיא דטרימא]**

**ח. אם פת דוחן אשתני לגריעותא למה מזונות אפשר לברך - עיין נחלת דוד**

**ט. ביאור דברי הרי"ף לגבי אורז בתערובת – עיין חידושי הרא"ה [ועיין שלט"ג בשם הריא"ז]**

**י. בהא דלא מברכים מעין ג' בכוסס חטה – עיין רשב"א לעיל ל"ו. בשם הראב"ד ועיין ברא"ה בסוגין ולעיל, ועיין רשב"א מ"ד. ועיין בלשון התוס' ותר"י [ועיין פמ"ג מ"ז ז']**

**י"א. האם ספק התוס' גם בקמח – עיין מג"א סק"ו ובפמ"ג ורעק"א [ועיין פמ"ג מ"ז י' לענין בוסר ויש לדון שבוסר וקמח זה לא בשבח שבעת המינים עיין מג"א סימן רי"א]**

**י"ב. בדין בריך מזונות על שאר דברים – עיין נשמת אדם מה שלמד מתוס' בעירובין הובא בבה"ל סימן קס"ח ובשער הציון ר"ח סקל"א ועיין גאון יעקב שם ועיין בלשון הרא"ש ותר"י בסוגין בטעם דאורז הוי מזונות**

**מהו מעשה קדירה**

א]מבואר בגמ' שחטה שלמה ואורז שלם ברכתו בורא פרי האדמה ורק מתי שזה מעשה קדירה ברכתו מזונות והנה מבואר עוד בבריתא שרק בחילקו חשיב מעשה קדירה דהינו שגם אם יבשלו אם זה ישאר שלם זה לא יחשב מעשה קדירה ורק בחילקו זה יחשב מעשה קדירה והנה המ"ב נקט שבחלקו אפילו אם זה לא התמעך כלל חשיב מעשה קדירה אמנם הנה תוס' והרא"ש כתבו שאם זה מתמעך ברכתו מזונות ולא הזכירו כלל דצריך לחלוק את זה וכן הרא"ש לא הזכיר כלל פרט זה ובפשוטו היה משמע שס"ל שעיקר מעשה קדירה שזה מתמעך ורק שההיכי תימצי איך זה קורה זה על ידי שזה מתחלק ועיין ב"י לקמן בביאור דברי רבינו יונה אמנם עיין מג"א שנקט שאם זה התמעך אפילו אם זה בקליפתו חשיב מעשה קדירה וכן עיין מאירי ופסקי הרי"ד שגם אם זה בקליפתו אבל בישל את זה הרבה עד שנתבקעו ברכתם בורא מיני מזונות

והנה כתב הרמב"ם שאם בישל הדגן כמו שהוא ברכתו אדמה אבל אם כתשו או חילקו ברכתו אדמה וביאר הכס"מ שכונת הרמב"ם כמו שהוא שמדובר שלא קילפו אבל אם קילפו שזה הכוונה כתשו בזה ברכתו מזונות אמנם ע"ש שהביא מתר"י שכתב שדוקא אם נכתשו ונדבקו דהינו שקילוף לבד לא עוזר אלא א"כ זה נדבק ועיין מ"ב שנקט להחמיר כר' יונה שרק בנדבק ברכתו מזונות אמנם מבואר בדבריו שאם חלקו לא צריך נדבק ואם זה נתמעך לא צריך קילוף דהינו שיש כאן שלש דרגות א. נתמעך ב. חלקו ג. קילפו ובזה בעי שנדבק ועין מג"א סק"ז שגם מבואר שבקילוף לבד ברכתו אדמה וכבר העיר עליו הפמ"ג בזה אמנם עיין שער הציון דהביא את העוללות אפרים שנקט שכתשו לא הכונה רק שקילפו אלא שיש בזה גם פעולת מיעוך שזה כמו חלוקה ומה שכתב הרמב"ם כמו שהוא הכונה ללא דבש וכבר דן בזה הפמ"ג

והנה עיין תר"י שכתב דבבריתא מדויק שאורז לא צריך חילקו ועיין ב"י שנסתפק האם גם לא צריך שהתמעך ובפשוטו מבואר שבחטה גם אם זה יתמעך ולא חילק את זה ברכתו אדמה ולכן דן שכל ההבדל אם צריך לחלק ולכאורא זה דלא כמג"א לעיל שנקט שבנתמעך גם ללא חילקו ברכתו מזונות אמנם עיין דרכי משה שכתב נתמעך קצת דהינו שכיון שזה מעשה קדירה צריך קצת מיעוך וכה"ג לא עוזר בחטה רק באורז והנה ברא"ש מבואר שאורז זה כמו חטה וצריך נתמעך ועיין בה"ל שהאריך שכן הוא בהרבה ראשונים והנה צ"ע דהרי הבריתא חילקה מפורש בין אורז לחטה ובפשוטו צ"ל שהעיקר זה יתמעך ובמציאות חלוק אורז וחטה ולכן הרא"ש לא הוצרך לבאר דבר זה אלא העיקר שזה התמעך ועיין מ"ב שכתב שבאורז קלוף יש לצרף שיטת הרמב"ם שקלוף עוזר גם בחטה

והנה עיין רבינו יונה שביאר שהטעם שחלוק אורז מחטה כי כך דרכו לבשלו שלם ועיין הגהות הגר"ח צנזאר שדן שכל הענין שיהיה מבושל מצד שזה כך דרך בישולו ולפ"ז אם היום כך הוא דרך אכילתו ברכתו מזונות אמנם בפשוטו מדברי הרא"ש מבואר שאפילו שאורז דרכו בכך בכל אופן כל שזה לא מעוך אין ברכתו מזונות דהינו שרק בתבשיל תקנו רבנן וכל שזה לא נתמעך לא חשיב תבבשיל ונפק"מ לשלוה שהיום זה דרכו או פרכיות אורז שאפילו שזה הדרך אבל כיון שאין זה גדר תבשיל ברכתו אדמה אמנם בפרכיות יתכן שזה כמו פת וצ"ע

]בהא דמבואר בסוגין דמעשה קדירה ברכתו מזונות עיין אגרות משה ח"ד סימן מ"ד מ"ה שדן לגבי צורת הכנה שנעשה היום על ידי חום התנור ונקט דבפשוטו כיון מצאנו בחז"ל על ידי בישול א"כ שלא על ידי בישול אין זה מעשה קדירה אמנם דן שיתכן שהעיקר שיהיה דרך אכילתו וכיון שהיום כך הוא דרך אכילתו כגון שלוה ופרכיות אורז ברכתן מזונות והנה תמיד קליה זה גם משנה את מהות הדבר אמנם מבואר בגמ' בע"ז ל"ז שזה פחות מבישול והנה פשטות השו"ע בס"ד שקליה גם אם זה לא שלם ברכתו אדמה ועיין עולת תמיד ובפשוטו מכל קמח קלי שאין צד מזונות מבואר שלא חשיב חתוך ומבושל אמנם יתכן שבנטחן לאחר הקליה זה לא עוזר עיין לקמן והנה בדבר שלא נדבק כגון שלוה שאין זה דרך מעשה קדירה ודאי שהוא חידוש לומר שזה מזונות אמנם בפרכיות אורז יש יותר סיבה לומר שזה מזונות והנה לכאורא בפרכיות שזה ספק ראוי לברך שהכל כמבואר בגר"ז ומאמר מרדכי ועד אחרונים כמבואר בבה"ל כיטון ששיטת הריטב"א שדבר שזה מזונות לא יוצאים באדמה וכן יתכן ששהכ זה ברכה כוללת משא"כ אדמה על אורז חסר השבח של המזונות ולברך מזונות י"א שלא יוצאים על אדמה ממילא עדיף לברך שהכל וצ"ע

א,ב]עיין בהגהות הגר"ח צאנזר דנקט שגם אם בישל כשזה שלם אם אחרי זה ימעך את זה ישתנה ברכתו למזונות דהינו שלא צריך דוקא בזמן הבישול והוא חידוש

**בדין כוסס חטה אורז ודוחן**

ב]מבואר בסוגין שכוסס את החטה מברכים על זה אדמה וצ"ב למה לא מברכים על זה מזונות ובפשוטו הטעמים המבוארים בראשונים לגבי שלא מברכים על המחיה שיך גם כאן, דיש ראשונים שביארו כי זה לא זן ויש שביארו שאין זה דרך אכילתו אמנם עיין אבן העוזר ס"ז שביאר שכיון שדרכו להאכל מבושל ממילא זה יורד דרגא ולכן באורז וחטה שברכתו מזונות זה יורד לאדמה ובדוחן שזה אדמה זה באמת יורד לשהכל ע"ש שדימה לקודם גמר בישולו דמבואר במג"א שחלוק פרי העץ מאדמה, אמנם לפ"ז בהכרח שכל שזה דרכו מברכים מזונות וכנ"ל מהגר"ח צאנזר וכבר הבאינו לעיל דברא"ש מבואר שיש תנאי דוקא שיהיה תבשיל ועיין צל"ח לעיל י"ב. שכתב לדון שרבנן לא תיקנו ברכה אחרת רק על דבר שנשתנה מצורת בריתו ששינוי זה חולק ברכה לעצמו כגון יין או פת או תבשיל אבל כל שזה כצורתו זה לא שייך ולכן תמרים אפילו שזה זיין לא מברכים מזונות ועיין תר"י לעיל ל"ה. דצירף סברא זו ע"ש

ג]עיין רי"ף ותוס' שכתבו שדוחן אין ברכתו מזונות ובטעם הדבר בפשוטו שזה לא דרגא כמו אורז וכדחזינן שלר' יוחנן בו נורי רק אורז חשיב המוציא ולא דוחן והנה מקור הרי"ף מהא דבבריתא מבואר רק אורז ולא מובא דוחן אמנם עיין רא"ש שישב על הבריתא של הכוסס את האורז ביאר שזה בא לאפוקי מריב"נ שבבישלו זה המוציא והבריתא של איזהו מעשה קדירה ישב רבינו יונה דבאורז הרי לא צריך לחלוק אותו ולכן זה כתוב בנפרד ועיין ביאור הגר"א שצריך לשני הישובים ועיין בראשונים שכתבו שכיון שהגמ' רצתה לבאר בתחילה הבריתא דמברך בתחילה וסוף שהכונה מזונות ושם מבואר גם פת דוחן א"כ להלכה שקי"ל דלא כשמואל אין סיבה לדחוק שכונת הבריתא שלא המוציא אבל ברכה ראשונה חלוק אורז מדוחן ועיין רעק"א ורש"ש דהקשו דהגמ' בהמשך מביאה בריתא דלר"ג אורז ודוחן מברכים שלש ברכות ובהכרח שברכה ראשונה זה מזונות דלא מצאנו ג' ברכות על האדמה כמבואר בראשונים וא"כ מר"ג נשמע לרבנן וצ"ע ועיין תר"י שהביא מהגאונים שזה לא דוקא אורז אלא כל דבר שמזין והדרך להשתמש בו כמזון ועיין בה"ל שלכתחילה כדאי להחמיר בזה

ד]הגמ' מביאה ברייתא דפת אורז ודוחן הרי זה כמעשה קדירה והגמ' בתחילה רצתה לבאר שזה מזונות וברכה מעין ג' וזה דלא כרב ושמואל והגמ' דוחה שהכונה שהכל ובורא נפשות דהינו שעיקר חידוש הבריתא שלא מברך המוציא כמו פת והקשה הרשב"א למה אם לא מזונות זה שהכל ולמה שלא יהיה בזה ברכה של בורא פרי האדמה ועיין תר"י שכתב שפת קטנית מברך על זה שהכל והקשה מה טעם שלא יברך אדמה וע"ש שכתב שני תירוצים תירוץ ראשון שאפילו שזה השתנה למעלה אבל זה יצא מכלל פרי ולא שיך לברך מזונות ממילא צריך לברך שהכל והנה עיין אורחות חיים שביאר שיעקר הכונה שעצם זה שזה נעשה קמח זה הפקעה משם פרי ועיין ספר הפרדס שתמה למה שזה יחשב הפקעה משם פרי אמנם בלשונו מבואר שרק פת זה הפקעה משם פרי ועיין פמ"ג שהקשה א"כ למה קמח דוחן שבישלו לא יהיה ברכתו אדמה ותירץ שכיון שאית ליה עילויא אחרינא בפת יש כאן החיסרון דהגמ' של קמח אמנם בפשוטו אין זה נכון דאדרבא עיקר עילויו לעשותו תבשיל ולא פת כמבואר ברבינו יונה אמנם יש קצת משמעות ברבינו יונה שרק מצד שזה נהיה פת ויש לבאר שכונתו כריטב"א ורא"ה מ: שאם ברך על לחם אדמה לא יצא שכיון שיש לזה תורת פת זה מפקיע משם האדמה ויש לעין האם זה רק בפת או כל דבר שיש לו שם אחר ונפק"מ לבמבה וכדו' ועייין גר"ז ר"ב סי"ז שגם ביאר כן והובא בתהלה לדוד סק"ז

עוד כתב לישב שכאן זה השתנה לגריעותא דהינו שדוחן צורת אכילתו זה בתור תבשיל כמו שהוא ולא לעשות ממנו קמח ופת ובפשוטו זה כשיטות שטרימא אם זה מעוך לגמרי אין ברכתו העץ אמנם לפסק השו"ע זה לא שייך ועיין שער הציון דמשמע שכל הנידון בדבר שקצת הדרך לאוכלו בתור מעוך אבל דבר שאין הדרך לאוכלו כלל בצורה שהוא מעוך כולם מודים וכן דן בתהלה לדוד הנ"ל ועיין גר"ז שהעמיד תירוץ זה כשיטת הרמ"א

ה]עיין נחלת דוד שהקשה שאם פת דוחן זה נחשב אשתני לגריעותא א"כ למה יש צד שזה מזונות וכתב לחדש שכל הדין השתני זה רק סברא ביחס לברכה של פרי אבל ביחס לברכת מזונות זה לא חיסרון ובזה ביאר הטעם שבדיסא אין החיסרון של אית ליה עילויא אחרינא בפת שזה רק חיסרון ביחס לאדמה אבל לא ביחס למזונות

ו]עיין רי"ף שכתב שבאורז אם זה בתערובת אין דין כל שיש בו דבזה קי"ל כרב ושמואל שרק חמשה מיני דגן יש ההלכה של כל שיש בו וצ"ב הראיה הרי רב ושמואל סברו שאורז אין ברכתו מזונות א"כ ודאי לא שיך בזה כל שיש בו אבל לדידן שאורז זה מזונות אולי יש בו הדין כל שיש בו וכן הוא בריא"ז ובפשוטו מבואר שנקט שגם אם אורז ברכתו בורא פרי האדמה שיך בזה כל שיש בו וכיון שברב ושמואל מבואר שלא שיך ה"ה לדידן אמנם זה דלא כאבן העוזר והריא"ז דעד כמה שזה האדמה אין בזה כל שיש בו ועיין רמב"ם דפשטות לשונו שבאורז גם אם זה רוב לא מברכים מזונות דהינו שבברכת מזונות רק מצד ההלכה של כל שיש בו זה סיבה למזונות וכיון שכאן לא נתחדש הלכה זו ממילא ברכתו אדמה וצ"ע אמנם עיין חידושי הרא"ה שביאר שהכונה שאם יש קמח אורז אם חיטים חשיב דגן עיקר כמו לרב ושמואל ולכאורא נפק"מ לברכה אחרונה ע"ש וצ"ע

ז]עיין תוס' ושאר הראשונים שדנו האם על חטה מברכים מעין ג' ומבואר בתוס' שזה ודאי שלא יברכו על המחיה רק דנו שאולי יש בזה ברכה דעל האדמה ופרי האדמה והנה צ"ע עד כמה שמעין ג' זה דאוריתא למה באמת שלא יהיה ברכה מעין ג' והנה בטעם שאין כאן ברכה מצאנו שני ביאורים הרשב"א לעיל ל"ו. הביא בשם הראב"ד כי חטה חי או קמח חיטה אין זה בכלל כונת התורה חיטה דהינו שאין לזה שבח שבעת המינים אמנם בתוס' מבואר שהטעם כי אין זה דרך אכילתו ועין פמ"ג שאם מעין ג' דאוריתא צ"ל כטעם הראב"ד ע"ש והנה בשו"ע מבואר שכל הנידון לגבי חטה אבל לא לגבי קמח ועיין רעק"א דהביא מהרשב"א שהנידון גם לגבי קמח חיטים או שעורים ועיין בפמ"ג מה שפלפל בזה לחלק בין קמח לחטה בעין אמנם שמעתי לבאר דבמג"א רי"א נקט שקמח לא חשיב מין ז' ולפ"ז יתכן שחטה חיה חשיבה מין ז' וכדחזינן לדין קדימה משא"כ קמח ועיין פמ"ג שדן לגבי פחות מבוסר למה אין ספק התוס' ולנ"ל א"ש דמבואר במג"א שאין זה בכלל שבעת המינים

**סוגיא דדבש ומי שלקות**

**א.גמ' ל"ח. אמר מר בר וכו' האי דובשא – שתיתא, וברשב"א וברא"ה וברא"ש**

**ב. גמ' ל"ט. אמר רב פפא פשיטא לי – פת צנומה וכו' וברא"ש ובתר"י שם**

**ג.טושו"ע סימן ר"ב ס"ח – י"ב וסעיף ט"ו , ר"ה ס"ב ס"ג'**

**ד.בענין מציצת פרי – עיין מג"א ר"ג סק"א ובמ"ב ועיין עמק ברכה עמוד נ"ח**

**א. ביאור שיטת הבה"ג לענין דבש – עיין רא"ש ועיין ט"ז ר"ב סק"ה וביד אפרים שם ובפמ"ג בתו"ד עוד כתבנו, ועיין ברשב"א והתשבץ בסוגין**

**ב. שיטת הראב"ד – עיין רשב"א שהאריך בזה ועיין במאירי וברשב"ץ ועיין ראב"ד פ"א מטומאת אוכלים ה"ד, ובחזו"א ל"ג סק"ה ד"ה אמנם במוסגר ובט"ז ר"ה סק"ו**

**ג. בקושית הראשונים בטעם פטור מי פירות מצד זיעה או מיעוט – עיין תוס' בפסחים הנ"ל ועיין רשב"א בסוגין וברמב"ן חולין ק"כ בסוף דבריו ועיין רא"ש סימן ג' בשם היראים [ועיין תורת זרעים תרומות פי"א] ועיין תוס' ב"ק ק"א. ד"ה ולא בסופם ובק"ש שם**

**ד. בגדר זיעה – עיין חכם צבי סימן כ' ד"ה והא דמיתי מהר"מ מטיקטין ועיין פנ"י בקו"א לקידושין בפסק חדש בד"ה ועל ארבעה לא אשיבנו ועיין לקמן מהקה"י [ועיין בתוס' ר"י החסיד בסוגין ובתוס' בב"ב צ"ו: לענין שכר]**

**ד"ב. האם זיעה חשיב שבעת המינים – שער הציון רי"א סק"ט**

**ה. למה מי שלקות אין בזה החיסרון של מי פירות – עיין ברשב"א באריכות ועיין רא"ש סימן י"ח ובתר"י לקמן ועיין נחלת דוד בסוגין ועיין חזו"א סימן ל"ג סק"ה מד"ה והנה עד סופו [חוץ מד"ה אמנם השני שקשור לסוכית טרימא]**

**ו. האם סברת הרשב"א קשורה גם לאיסורים – עיין חזו"א מעשרות סימן ז' סק"ב ובקרן אורה בנדרים נ"ב: ד"ה ובעיקר [ועיין פמ"ג מ"ז סק"ח מה שביאר בסברת הרשב"א שדרך למשלקינהו**

**ז. בעיקר החילוק בין מי פירות לטעם כעיקר – עיין תוס' פסחים כ"ד: ד"ה אלא ובקה"י סימן כ"א סק"ב**

**ח. האם הרא"ש מודה ברובו לסחיטה לרשב"א – חזו"א ד"ה עוד יש לומר ושער הציון ר"ה סקכ"א**

**ט. דבר העומד לשליקה אם סחטו – חזו"א ד"ה והנה בסופו ובתהלה לדוד סימן ר"ב סק"ד ועיין פמ"ג ר"ב מ"ז י' לענין מי צימוקים שעומדים לסחיטה מולא לשריה ועיין שער הציון ר"ה סקכ"א**

**י"א. בגדר רובו לסחיטה או שליקה לרשב"א – בה"ל ר"ב ס"י ד"ה על אותם ובחזו"א ד"ה ובכל זה**

**י"ב. בדין דבר שביבשותו עומד לשליקה – עיין מג"א ר"ב סקכ"ב ובשער הציון ס"ד ועיין פמ"ג מ"ז סק"י לענין מי צימוקים ועיין גר"ז סי"א שיש כאן נידון מצד שהעיקר זה המים**

**י"ג. בטעם ששכר לא דומה לזתים וענבים – תוס' בב"ב צ"ו: וברא"ש בסוגין [רוב האחרונים נקטו ששכר זה גדר של מי פירות וכן הוא ברמב"ן בחולין והמנחת ברוך סימן כ"א האריך שזה מדין מיחוי אוכלים ועיין תוס' חולין ק"כ: וברמב"ן שם] [יש כאן עוד נידון למה זה לא מי שלקות ויבואר לקמן בס"ד]**

**י"ד. בדין קני הסוכר – עיין טושו"ע סימן ר"ב סט"ו ועיין כס"מ פ"ח**

**ט"ו. בדין מוצץ פרי האם יש החיסרון דמי פירות – מג"א ר"ג סק"א וביד אפרים שם ועיין נשמת אדם כלל נ"א סק"י ובגר"ז הלכות ברכת הנהנין פ"ו ס"ט ועיין גליון רעק"א ר"ב ס"ח ור"י ס"א ועיין עמק ברכה עמוד נ"ח [ועיין רש"ש בב"מ פ"ז:] ויש לעין בדברי הבה"ל לענין סוכר [ועיין מ"ב סימן ש"כ סקי"ב**

**ט"ו,ב. בדין מי ורד לענין בשמים - מג"א רט"ז סק"ז ובפמ"ג שם ועיין ברכות מ"ג: וברשב"א ורא"ש שם**

**בגדרי מי שלקות**

**ט"ז. השיטות שמצאנו שיהיה דין מי שלקות – א. עיין רא"ה וריטב"א ומאירי בסוגין ב.עיין תר"י מה שביאר למה שכר זה לא מי שלקות ג. עיין שו"ת הרא"ש כלל ד' סט"ו ד.עיין מג"א ר"ה סק"ו מה שהביא מהמרדכי סימן קכ"ה ועיין דרכי משה ר"ה סק"ב ה. עיין רמב"ם פ"ח ה"ד ובד"מ ר"ב סק"ה [ובמאמר מרדכי סק"ה]**

**י"ז. בביאור ספיקו דהרא"ש לענין מי פירות – ט"ז סק"ט נשמת אדם כלל נ"ב סק"א ובחזו"א ד"ה והנה**

**י"ח. בדברי שו"ת הרא"ש כלל ד' סט"ו האם זה עולה אם דבריו בפסקיו – עיין דרכי משה סימן ר"ה ועיין תהלה לדוד ר"ב סק"ה**

**י"ט. הא דשכר לא הוי כמי שלקות – עיין תר"י ובמג"א ר"ד סק"ט ועיין שו"ת הרא"ש הנ"ל וברא"ש בפסקיו ועיין תוס' הרשב"א פסחים ב: ועיין שער הציון ר"ד סקל"ג**

**כ. בהא דשבת אין החיסרון דשו"ת הרא"ש – בית מאיר סימן ק"ה ובתהלה לדוד ר"ב סק"ו ובפנים מאירות ח"ב סימן ק"צ ועיין מג"א ר"ד סקי"ד ובמ"ב סקכ"ב**

**כ"א. בהא דמי שלקות לא חשיב המים רוב – ט"ז ר"ב סק"ט ובר"ה סק"ה ובפמ"ג שם ועיין גר"ז ר"ב סט"ו**

**כ"ב. בדין תה וקפה – עיין באר היטב ר"ב סקי"ט ועיין בית מאיר סימן ר"ה ובתהלה לדוד הנ"ל**

**כ"ג. בדין מי שלקות שעומדים לשתיה – ביאור הגר"א ר"ב ס"ד ובמ"ב סקל"ד**

**מי פירות ומי שלקות**

א]מבואר בגמ' שדובשא מברך שהכל ועיין תוס' שהביאו מהבה"ג שזה רק בשרוי במים וברא"ש משמע שהכונה שזה מעורב במים שאז זה זיעה וברשב"א מבואר שהכונה שאם יצא דרך בישול כיון שאין דרכו בבישול זה כמו דבר שדרכו לאכול חי שברכתו שהכל ועיין תוס"ר דבפשוטו נקט שכונתו שכל מי פירות ברכתם העץ וע"ש שדימה לשמן דהינו שכל מה שהגמ' אומרת שזה זיעה הוא רק לגבי אם זה בתערובת שזה איבד חשיבותו ולכן הקשו מערלה שמפורש שכל שיוצא מהפרי חשיב זיעה [הא דלא הקשו מתרומה דאולי כל הדוגמאות שם זה בתערובת מים ועיין צל"ח] ועיין רא"ש שתירץ שכונתו רק לגבי דבש שכיון שהתורה קראה לתמר דבש בהכרח שגם לזה יש חשיבות הפרי אלא שצ"ב מה זה שונה משאר מי פירות ולזה כתב שכאן שזה זב מאליו אין החיסרון של זיעה בעלמא ולכאורא הביאור כמבואר בפמ"ג כאן שכיון שזה זב מאליו חשיב גוף הפרי ולא משקה שיוצא ממנו והנה בב"י מבואר שאם זה יוצא רק על ידי כתישה הוי כשאר מי פירות וכן הוא בלשון הרשב"א אמנם ברשב"ץ מבואר שגם על ידי כתישה הרי העץ אמנם יתכן שכונתו כמבואר בנהר שלום שכל דבר שיוצא מאליו גם אם סחטו שיוצא זה עצמו חשיב מגוף הפרי ועיין הגהות אשר"י שכתב שכונת הבה"ג שמברך בורא פרי האדמה דהינו שהסברא של זיעה זה רק שזה לא עיקר הפרי אבל זה כמו צלף ובאמת צ"ב בדעת שאר הראשונים שהרי למעשה זה גדל מהעץ [ואם חסרון של זיעה מצד שינוי א"ש] אמנם בבה"ג מפורש שמברך העץ כמו שהעיר המאמר מרדכי

ב]עיין רשב"א שהביא בשם הראב"ד שכל מה שהגמ' אומרת שזה זיעה בעלמא זה רק ביוצא מאליו אבל ביוצא על ידי כתישה אין זה זיעה בעלמא אלא חשיב גוף הפרי וברכתו בורא פרי העץ ועיין שם שכתב דבסוגין בחולין ק"כ: מבואר שר' יהושע פוטר מפסוק וכתב שבאמת לענין תרומה וערלה זה גזה"כ לפטור אבל לענין ברכה רק ביצא מאליו שיך לפטור מצד שזה זיעה וכן ביאר בדבריו ברשב"ץ והנה בלשון הרשב"א משמע שם שנקט שמר בר רב אשי באמת ס"ל שדינו של ר' יהושע אמת מסברא מצד זיעה וזה רק ביצא מאליו ולפ"ז ביצא על ידי סחיטה באמת חייבים ובפשוטו לפ"ז הגמ' בפסחים שאומרת שמי פירות פטורים כי זה זיעה גם מדובר ביצא מאליו וסברא הגמ' שזה טעם ר' יהושע ולפ"ז מבואר שבזתים וענבים אפילו ביצא מאליו לא חשיב זיעה וכל זה מבואר בראש יוסף וכן הוא שיטת הט"ז ר"ה סק"ו אמנם עיין ראב"ד פ"א מטומאת אוכלים שכתב שגם בזתים משקה היוצא מאליו חשיב זיעה ולכאורא זה רק שיך למאי דקי"ל שזה גזה"כ ומחלוקת ר"א ור"י בסחט בידים א"כ ביצא מאליו זה לא משקה אף פעם ועיין חזו"א טבול יום סימן ד' סק"ט שמשמעות הראב"ד שגם כינוס לא יעזור ועיין סימן ל"ג סק"ה במוסגר שכתב לבאר לראב"ד שכונת הגמ' שכיון שהתורה מיעטה שאר משקין מסתבר שאם יצא מאליו זה זיעה בעלמא ויתכן שממילא נלמד גם ליין ושמן אמנם לפ"ז צ"ע סוגיא דפסחים ואולי יש לדחוק שסוגיא זו סברא שתמיד זה זיעה אמנם למאי דקי"ל כסוגיא דחולין ממילא כונת הגמ' כאן זיעה רק ביצא מאליו [ואולי יש לבאר שיסוד המיעוט שיש כאן שינוי וזה לא סברא לענין ברכה ורק שהיה מקום לדון שמראש חל על זה שם פרי בתור משקה וזה מוכח מר"י שאינו כן וממילא שיך לדון שביוצא מאליו זה זיעה

ג]מבואר בגמ' שמי פירות הוי זיעה בעלמא ולכן אין חיבין בתרומה קרן וחמש וכן לענין ברכה זה סברא שלא מברכים על זה בורא פרי העץ וקשה מה זה שונה ממי שלקות לקמן ל"ט. דמבואר דברכתם בורא פרי האדמה ועיין רא"ש שכתב לישב דמשקה אין לו טעם הפרי ובפשוטו כונתו דודאי דבמשקה יש יותר טעם מטעם שיוצא על ידי בישול רק שהטעם הוא טעם של המשקה בעצמו והרי הוא זיעה שאין עליו שם של פרי משא"כ בבישול יוצא הטעם של הפרי בעצמו ועיין תוס' בפסחים כ"ד: שהקשו על הגמ' שמי פירות זה זיעה בעלמא הרי טעם כעיקר דאוריתא ועיין קה"י סימן כ"א סק"ב שכתב שלדברי הרא"ש הנ"ל הכל מיושב דטעם כעיקר זה טעם של דבר האיסור אבל כאן המשקים היוצאים הם זיעה בעלמא ואין בהם איסור כלל אמנם יש שהבינו שיש בזה פחות טעם עיין מור וקציעה סימן ר"ב ובעוד אחרונים ועין מג"א רט"ז

אמנם הרשב"א כתב לישב דשלקות זה דבר שדרך לשולקו משא"כ מי פירות זה דבר שאין דרך לסוחטו או לשולקו דהינו שכתב באמת לדמות דין טעם לדין זיעה וכקושית התוס' וכתב לישב שדבר שדרכו בזה באמת גם בסחיטה חשיב כעיקר הפרי ודבר שאין דרכו בכך לא חשיב כעיקר הפרי לא בסחיטה ולא בבישול עכ"ד והנה בפשוטו מבואר בדבריו שאין חילוק בין זיעה לטעם כעיקר ועיין חזו"א מעשרות סימן ז' סק"ב וכן נקט בחוות דעת סימן ק"ה סק"ב שלפ"ז מי בישול פירות לא יאסרו מדין טעם כעיקר שכיון שאין דרכם בבישול מה שיוצא זה זיעה בעלמא וע"ש בחזו"א שמה שכתבו התוס' שאפילו שטעם כעיקר אסור אבל ציר צריך פסוק מיוחד לאסור ויש דברים שמותר זה מתאים אם שיטת הרא"ש שטעם של בישול זה עדיף מציר שזה זיעה אבל לדעת הרשב"א שטעם זה כמו ציר לא יתכן חילוק זה ולשיטתו בדברים שאין דרך לבשלם באמת גם אם יבשל לא יהיה בזה ההלכה של טעם כעיקר עכ"ד אמנם הדבר מחודש כמו שהקשה החלקת יואב יור"ד סימן ט"ו שמצאנו דוגמאות שמי פירות מותר ובכל אופן טעם כעיקר אסור ועיין שם וכן בקרן אורה נדרים נ"ב: ד"ה ובעיקר שכתבו שודאי שלגבי איסורי שיש דין טעם כעיקר ודאי שגם במקום שמי פירות מותר אבל טעם אסור ורק שס"ל לרשב"א שלענין ברכה טעם זה לא סיבה לברכה ורק אם הדבר היוצא יש לו סיבת איסור לא מצד טעמו אלא מצד עצמו וזה דומה לדין מי פירות וכן מוכח בפשוטו מהרא"ה שחלק גם במי שלקות ודימה דבר זה לדין זיעה דסוגין וכי חולק על דין טעם כעיקר אלא ודאי שס"ל שלענין ברכה שצריך שם פרי לא שיך לדון מצד הדין טעם כעיקר והסברא צ"ב ובפשוטו צ"ל שמה שטעם הוא סיבה לאיסור זה סברא מיוחדת באיסורים ולא במציאות חשיבות הפרי

והנה בדברי הרשב"א מבואר חידוש שאפילו שנתמעט מי פירות מפסוק והגמ' מבארת שהסברא כי זה זיעה בעלמא בכל אופן כיון שהרי זתים וענבים בהם משקה היוצא בהם כמותם ובטעם החילוק שזה לא זיעה הסברא בזה האם דרכו לסוחטו או לא שזתים וענבים דרכו לסוחטו משא"כ שאר משקים ולכן לגבי מי שלקות שדרכם לבשלם בזה הוי כזתים וענבים שלא חשיב זיעה בעלמא [וכן הוא בריא"ז] והנה באמת עיין כאן בתוס' ר' יהודה שכתב שיסוד החילוק בין דבש לזתים וענבים שזה אישתני לעילויא וזה לא אשתני לעלויא וכן הוא בתוס' בב"ב צ"ו: וזה על דרך הנ"ל שאין כאן סתם גזיה"כ אלא ההבדל האם זה שינוי לגריעותא או לא ובפשוטו כל שרובו עומד לכך ודאי חשיב שינוי למעלה אמנם בפשוטו הרא"ש חולק על זה ולדבריו אין מקור לחידוש זה וכן מבואר במ"ב סימן ר"ה שגם פרי שרובו עומד לסחיטה בכל אופן המשקה הוא זיעה בעלמא אמנם עיין חזו"א שכתב לדון שודאי מודה הרא"ש לסברא הנ"ל ותפוזים שהיום רובם לסחיטה לא חשיב זיעה רק שס"ל ששלקות מה שמבשלים לצורך שימוש הפרי ולא לצורך המים בזה לא חשיב שזה עומד למשקה ולכן ללא דין טעם כעיקר זה זיעה בעלמא וכן הוא בלשון הטור לגבי קני סוכר ולגבי סחיטה של שלקות

והנה לשון הרשב"א שרק ברובו עומד לסחיטה לא חשיב זיעה אמנם החזו"א כתב לחדש שאם כל העולם רואים שימוש חשוב בסחיטה אפילו שרובו לא עומד לסחיטה לא חשיב זיעה ובבה"ל הקשה על הרשב"א שהרי הנידון במי שלקות במקום שברכתו אדמה ובהכרח שעומד לכך וכתב ששם לא צריך רוב ומשמע שנקט דלא כחזו"א וע"ש שנסתפק לגבי חצי חצי והנה בגמ' מבואר שתותים ורמונים הרבה אנשים סוחטים ובכל אופן אין ברכתו העץ ואין חיוב קרן וחומש וכתב החזו"א ששם יש הרבה שלא סוחטים כלל והוא חידוש

ד] והנה בעיקר הדין זיעה בעלמא המבואר בגמ' יש לבארו בשני אופנים א. עיין חכם צבי סימן כ' שנקט שזה כדין מיחוי אוכלים דהינו שכיון שזה השתנה לכן זה סברא שאין בזה האיסור וכמבואר בגמ' שצריך ריבוי על מיחוי אוכלים ולפ"ז נקט שדברים שמבואר שזיעה מותר הכונה שמיחוי מותר [כן דייק מדבריו החלקת יואב סימן ט"ו] ב.אמנם הפנ"י בקו"א בקידושין לענין חדש ביאר שכונת הגמ' כפשוטו שזה זיעה בעלמא דהינו פירשה בעלמא דהינו שזה לא סברא כיון שזה השתנה אלא זה סברא מיוחדת על הציר ומשקין היוצאים שאין על זה את חלות האיסור ועיין מנחת ברוך סימן נ"ט שהאריך בביאור הסוגיא דחולין שודאי שמיחוי אסור בכל האיסורים ובכל אופן מי פירות מותר דזה זיעה בעלמא וכעיקר דבריו מבואר ברמב"ן שם בביאור הסוגיא ע"ש והנה עיקר סברת הרשב"א לחלק בין דבר שעומד לכך או לא ודאי שזה יותר מסתבר עד כמה שיסוד החיסרון מצד שינוי א"כ כל שזה עומד לכך לא חשיב שינוי אמנם אם זה סברא שזה לא מכלל הפרי א"כ מסתבר שזה ללא משנה אם זה דרכו או לא אמנם אין זה מוכרח דיתכן שהכונה שכל שזה דרך ממילא חשיב כאילו הוא גוף הפרי שגודל כאן ואין סברא לדון חשיבות לגוף הפרי יותר מאשר למימיו והנה יש לדון לדעת הרשב"א האם דבר שדרכו בבישול זה סברא להתיר גם סחיטה או לא ועיין תהלה לדוד ר"ב שדייק מלשון הרשב"א שמועיל מאחד לשני אמנם החזו"א נקט שזה לא מועיל וכן מבואר בפשוטו מדברי הפוסקים שדנו שדבר שעומד לבישול גם בסחיטה לא יועיל אם אין דרכו בסחיטה וכן מבואר לענין מי צימוקים שאפילו שדרכו בסחיטה בכל אופן אין דרכו בבישול עיין פמ"ג מ"ז סק"י ולכאורא זה רק שייך עד כמה שהנידון מצד שינוי א"כ שיך שאותו דבר אם זה דרכו לא רואים את זה כשינוי ואם לא רואים את זה כשינוי אבל אם הנידון לקבוע האם דבר זה הוא חלק מהפרי בזה צ"ע מה שיך שזה ישתנה בצורה שהוציאו אותו

ה]והנה דנו הראשונים שברכת השכר יהיה פרי האדמה כיון שזה השתני לעילויא עיין תר"י ל"ט. ובתוס' כאן ובתוס' בב"ב צ"ו ובתר"י בסוגין וצ"ב כוונתם הרי זה זיעה בעלמא ובשו"ת זרע אמת סימן ל' כתב שכל קושית תוס' שזה יהיה מזונות שבזה כל שהוא זיין לא משנה שזה זיעה אמנם דבר זה רק שייך בתוס' אבל כל הראשונים דנו שזה יהיה אדמה וצ"ב קושיתם הרי זה מי פירות שרק זתים וענבים [וכן הוא ברמב"ן בחולין שדן על הדין של מי פירות וכתב כגון שכר מדגן] ויתכן לומר שנקטו שזה רק מיחוי אוכלים וכן משמעות לשונם שדנו מצד כזית בכדי אכילת פרס וכן האריך במנחת ברוך סימן ס"א ולפ"ז קושיתם שכאן זה לא דומה לקמח שלא חשיב אשתני למעליותא וכן הוא בלשון תוס' הרשב"א בפסחים ב: אמנם עיין תוס' ר"י החסיד ותוס' בב"ב וכן תוס' בסוגין שכתבו דבר זה בסוגין שדנו שכאן שזה לעילויא זה כמו זתים וענבים [ויתכן שזה רק מצד שנקטו שרוב השעורים לאדם עומדים לשכר] ובאמת בלשון הטור לגבי סחיטה של שלקות ולגבי קני סוכר כתב מפורש שכאן זה אשתני לגריעותא ויתכן שגם אם מדובר על מיחוי אבל נקטו שזה אותו נידון וכמבואר בגירסתינו בתוס' בחולין ובתוס"ר שם [אמנם עיין תוס' בכורות נ"ד. שכתבו אופן בסוחט מלילות ולא כתבו שכר ומשמע קצת שזה מיחוי ולא מי פירות] וכשיטת החכם צבי שמיחוי אוכלים זה אותו נידון של זיעה בעלמא ולכן דנו שכאן זה למעליותא ותירצו או שזה לא למעליותא כיון שאית ליה עילויא אחרינא בפת או שעיקרו על שם המים דהינו שאפילו שמה שיוצא ברכתו אדמה אבל המים חשיבי יותר עוד דנו שזה יהיה כל שיש בו דהינו שדנו שיהיה מזונות או שס"ל שגם אם זה אדמה יש בזה המעלה של כל שיש בו וכל קושיא זו לפי התירוץ שעיקרו על שם המים ותירצו שכאן זה לטעמא בעלמא או שבשתיה אומר שהכל [ד"ז שייך לסוגיא דשתיתא] עוד קשה מה זה שונה ממי שלקות ויבואר בס"ד לקמן

ו]מבואר בברייתא דחומץ סתוניות לא חייבים על זה קרן וחמש ועיין רשב"א שנתקשה הרי כאן זה עומד רק לדבר זה וא"כ למה שיהיה פטור דהינו דבפשוטו בענבים אלו שזה כמו בוסר מה שיוצא זה ודאי לא יין כמבואר בתוס' ע"ז כ"ט: ד"ה אי אלא שבכל אופן הקשה שפרי שעומד למימיו מה שיוצא זה לא זיעה ועיין ברכת ראש שכתב שכל הקושיא לשיטתו בחילוק בין מי שלקות לזיעה אבל לחילוק הרא"ש לא קשה כלל כיון שזה זיעה אמנם אין זה מוכרח דאם הרא"ש גם מודה שדבר שרובו לכך הרי הוא פרי בעצם א"כ גם לרא"ש קשה וע"ש שישב שכיון שזה פרי גרוע תמיד זה חשיב זיעה וצ"ב כונתו ולכאורא אם זה סברא שלא חל האיסור וכאן זה עיקר הפרי א"כ מה הסברא של פרי גרוע ומשמע שהחיסרון מצד מיחוי ורק שיש סברא שבעומד לכך זה אחרת וכאן זה לא שייך וצ"ע

ז]עיין רמב"ם פ"ח מברכות שהביא הנידון לגבי קני סוכר והנה לגבי למצוץ אותם יש מהראשונים שס"ל שחשיב פרי העץ ויש ראשונים שנקטו שזה פרי האדמה ובביאור הסברא שאין זה בגדר פרי אלא זה העץ בעצמו אמנם זה רק סברא שזה לא פרי העץ אבל עץ עצמו גם חשיב פרי האדמה וכמו תמרות כמבואר ברמב"ן ל"ו: בשם הבה"ג שדימה הדברים והנה הראשונים כולם דימו הנידון גם לגבי הסוכר דהינו שגם אם סחטו מים אלו ועשו מהם סוכר אין סיבה שלא יהיה ברכתם כמו מוצץ הפרי דהינו שלא דנו שזה מי פירות והנה לדעת הרשב"א א"ש שכיון שכאן רובו לסחיטה ממילא לא הוי זיעה אמנם לדעת הרא"ש צ"ע והחזו"א הוכיח מזה דגם הרא"ש מודה בזה אמנם והנה באמת כן הוא לשון הטור שזה השתנה למעליותא אמנם יתכן שכאן שכל הפרי זה רק המים שבפנים בזה הוא כמו שרף של פרי שהגמ' אומרת בנדה ח. שקטפו היינו פריו

ח]ועיין רמב"ם שהביא דברי הגאונים וכתב ואני אומר שאין זה פרי ואין מברכים עליו אלא שהכל לא יהא דבש אלו הקנים שנשתנה על ידי האור גדול מדבש תמרים שלא נשתנה ומברכים עליו שהכל עכ"ל ובביאור כונתו עיין נשמת אדם וכן משמעות הטור שבאמת על מוצץ את הקנים הוא לא חולק ורק על הסוכר שבזה כתב שהמים שיוצאים אין זה פרי ודימה לדין דבש דהינו שלמד שתמיד חשיב זיעה אפילו בדרכו בכך [אמנם צ"ע מגמ' בנדה שקטפו היינו פריו ועיין משכנות יעקב סימן צ"ז שהרמב"ם נקט שכל הגמ' רק לענין שביעית שאין דין פרי אבל לא לשאר דיני התורה אמנם דעת רוב הראשונים שם לא כך ואכמ"ל] אמנם הכס"מ ביאר שכונתו לטעון שני טענות א. שכיון שהפרי עצמו לא ראוי לאכילה אלא רק מימיו ממילא לא חשיב פרי וממילא גם אם ימצוץ אותו זה לא פרי ב. גם אם ת"ל שחשיב פרי אבל הסוכר זה כמו מי פירות וברכתו שהכל והנה הטור טען על הטענה השניה שכאן זה עומד לכך וזהו כל שימושו [והנה הפר"ח במים חיים סימן ז' ביאר שכל הטענה השניה רק אם זה פרי מה שמוצצים אמנם לכאורא אין זה מוכרח מלשון הכס"מ אמנם מסברא בפשוטו זה מוכרח] ועיין כס"מ שכתב שהטור לא ראה שיש אלפים שמוצצים אותו דהינו שהכס"מ נקט שכל טענת הטור שכיון שכל צורת אכילתו על ידי הסחיטה ממילא זה לא זיעה ועל זה טען הכס"מ שהרי יש הרבה שמוצצים את הקנה בעצמו וממילא יש לו צורת אכילה כמו שהוא ועיין ט"ז וגר"א שכתבו שדברי הכס"מ תמוהים דאדרבא זה סיבה ודאי שהטור צודק דהינו דהב"י נקט שמה שמוצצים זה עצמו סיבה שיחשב צורת אכילה שזה לא זיעה אמנם הם נקטו שכיון שכל האכילה זה המיץ בעצמו א"כ זה עצמו סיבה שלא יחשב זיעה

ובפשוטו מבואר כאן מחלוקת במוצץ פרי למימיו האם חשיב אכילה או שתיה דדעת הב"י שזה אכילה ודעת הגר"א והט"ז שזה שתיה וכן ביאר בעמק ברכה וכן האריך באמרי בינה סימן ט"ז והנה המג"א סימן ר"ג סק"א כתב על סוג פרי שאין בו אכילה אלא למצוץ מימיו וכתב שזה שהכל כמו סוכר ועיין נשמת אדם שכונתו לטעם הראשון של הרמב"ם שדבר שכל מה שיש בו זה מימיו זה לא פרי ולפ"ז משמע שאם זה פרי שראוי לאכילה שיש לו שם פרי בזה גם אכילה בכזו מצורה הוי אכילה ולא שתיה אמנם בגר"ז הלכות ברכת הנהנין פ"ו ס"ט ביאר שבכל הפירות אם ימצוץ בכזו צורה זה יחשב זיעה ובפשוטו ודאי מצד שחשיב האכילה לאחר שזה יצא וממילא גם מסתבר שזה שתיה ולא אכילה ואינו מוכרח [דיתכן דבתור אוכל דנים ברגע הכניסה לפה אבל בתור איסורים או ברכה שזה תלוי בבליעה דנים לפי הבליעה] והנה יתכן שגם הגר"א והט"ז מודים שזה אכילה ולא שתיה רק שכונתם שלגבי זיעה כל שזה כל האכילה אין זה זיעה ואין סברא לחלק באיזה צורה אוכלים את זה וכן מוכרח מרעק"א שהביא הפר"ח בסימן ר"ב ור"י שחשיב אכילה ועיין תוס' בב"מ פ"ז: לגבי הגמ' ואכלת ולא מוצץ שכתבו שזה שתיה אמנם הפר"ח כתב שזה מצד יתור ועיין רש"ש שם שכתב להוכיח מהגמ' בכריתות שיונק חשיב אוכל ע"ש. העולה מהנ"ל שיש כאן שני נידונים במוצץ א. האם חשיב אכילה או שתיה ב. האם יש בזה החיסרון זיעה או לא ג. האם זה חשיב שכל השימוש בשתיה וממילא לא שיך לומר שזה זיעה או שחשיב שיש לו שימוש באכילה

והנה עיין בבה"ל שדן לגבי סוכר מסלק וכתב שכיון שעיקר טענת הרמב"ם שזה לא פרי א"כ כאן שהדבר ראוי לאכילה כמו שהוא א"כ הוי פרי וא"כ גם היוצא ממנו אמנם ע"ש שיש כאן עוד את טענת הרמב"ם שזה זיעה וע"ש שדן שזה כמו מי שלקות אמנם כאן הרי זה לצורך מימיו וע"ש שכתב עוד שכאן שזה ממש פנים חדשות לא שיך לקרוא לזה פרי ודיק זה מלשון הרמב"ם שכאן שזה על ידי בישול ע"ש אמנם פשטות לשון הרמב"ם שדן רק מצד שזה זיעה

ט]עיין שו"ע סי"א לגבי מי שרית צימוקים שכל זמן שלא משך את הצימוקים הוא תלוי במחלוקת הרא"ש והרשב"א דהינו שיש כאן תנאי בהלכות יין שכל שזה יחד אם הצימוקים לא הוי יין וממילא תלוי במחלוקת ראשונים ועיין ט"ז שהקשה הרי כאן זה דרכו ולכו"ע זה העץ אמנם עיין פמ"ג וכן במאמר מרדכי שמסתכלים על עיקר הפרי וכיון שרובו לא עומד לשריה או בישול אלא רק לסחיטה או לאוכלו כמו שהוא ממילא לא חשיב דרכו בכך וכתב שזה הט"ז לשיטתו שס"ל כב"ח שפרי שביבשותו דרכו בבישול חשיב דרכו בכך והנה כאן חזינן חידוש שאפילו שדרכו בסחיטה אבל לא על ידי בישול וזה דלא כתהלה לדוד שכל שדרכו לשימוש במימיו ממילא בכל אופן לא חשיב זיעה והנה הט"ז חלק שבכל מקרה גם קודם שמשך הצימוקים זה הגפן וכן המג"א ביאר שעיקר הכוונה אם זה נעשה לצורך שימוש המים שכה"ג זה לא מקבל תורת יין לבין אם זה נעשה לצורך המים ובמ"ב הביא לישב שקודם שעברו ג' ימים זה לא יין ועיין בית מאיר סימן ר"ה שהקשה לפשטות השו"ע כיון שכאן זה לצורך מימיו אין דין מי שלקות וביותר שזה לא עדיף משכר שכתבו הראשונים שעיקרו על שם המים וצ"ע והנה יש כאן חידוש שאותם מים הרי לאחר שימשוך הצימוקים לא יחשבו זיעה א"כ מה שייך לומר שעכשיו זה זיעה ואם נימא שהנידון מצד השינוי שבדבר יתכן שזה מיתלא תלי אמנם אם מצד זיעה קשה אם לא דנימא שכל שזה יציאה שמצד עצמה היא סיבה לזיעה אין סיבה שזה יחשב עדיף מהמים ועיין לשון הגר"ז וצ"ע

והנה בעיקר נידון השו"ע שלראשונים שחשיב מי שלקות יש כאן ספק מעין ג' משמע שבשותה רביעית כבר יש ספק וצ"ע שלכאורא זה רק מדין עיקר וטפל דהינו שהמים טפלים לטעם א"כ כל שלא שתה רביעית מהיוצא מהצימוקים אין סיבה לברכה אחרונה ומשמע כאן שחל על הכל שם הטעם שלו וכדין טעם כעיקר דהיתר נהפך לאיסור וצ"ע עוד מבואר במג"א שגם אם שתה רביעית יין עדין הוא בספק על העץ ולכאורא הרי יין פוטר שאר מינים ומבואר שנקט שזה בגדר אוכל וצ"ב

י]עיין שו"ע סימן רט"ז דעל הורד מברכים בורא עצי בשמים ולגבי מי שריתם גם כן מברכים עצי בשמים כדין משחא כבישא וכתב הב"ח שזה רק בשריתם אבל בסחיטתם זה זיעה בעלמא ועיין מג"א שכתב שכאן שטעם המים כמו הפרי גם הרא"ש מודה ועיין פמ"ג שזה רק לרא"ש אבל לרשב"א זה לא שייך אמנם כאן לרשב"א כיון שעיקרו לסחיטה א"כ אין חיסרון זה כלל והנה משמע במג"א שלמד שהסברא ברא"ש שבאמת במים יש פחות טעם ולכן כאן זה אחרת דאם כמו שביארו האחרונים שעל המים לא חל איסור א"כ מה איכפת לן שיש לזה יותר טעם וכן מבואר מנידון הפמ"ג אמנם לכאורא יש מקום לומר שכל מה ששיך לדון שזה זיעה הוא ביחס לאכילה אבל ביחס לריח בזה אין שום עדיפות לפרי ממימיו אמנם עיין תוס' בב"ק ק"א לגבי מי הקליפות לענין צבע שגם דנו שזה זיעה ועיין מגן גיבורים שביאר שכל החיסרון של זיעה זה בשם פרי אבל כאן שמברכים עצי בשמים זה לא שייך אמנם אין זה במשמעות לשונות האחרונים והנה עיין במקור הדברים מ"ג: דבאמת הרא"ה והריטב"א דימו למי שלקות דהם ס"ל שזה לא פרי והרשב"א כתב שלגבי ברכת הריח זה אחרת ע"ש ובמאירי וצ"ע

י"א] עיין ראשונים שהקשו דבסוגין מבואר שהחיסרון במי פירות כי זה זיעה בעלמא וכן הוא בגמ' בפסחים אמנם בגמ' בחולין מבואר שזה מיעוט מצד פרי פרי מביכורים ועיין לעיל מה שהבאינו מהראב"ד אמנם עיין תוס' בב"ב צ"ו: ובפסחים כ"ד: דנקטו דמסברא הכל היה זיעה ולכן צריך פסוק שיש דברים שזה לא זיעה וברשב"א בסוגין וכן נראה ברמב"ן בחולין בתחילתו דמסברא הכל לא זיעה ולכן צריך פסוקים שיש דברים שזה זיעה והנה החילוק בין יין ושמן לשאר דברים הוא בכל דיני התורה וצ"ל שחז"ל ביארו שזה גדר החילוק אמנם עיין חלקת יואב יור"ד סימן ט"ו שהקשה הרי מבואר בגמ' שגם לאחר שיש ילפותא על בכורים ותרומה צריך ילפותא לגבי ערלה לחלק בין ענבים לשאר דברים ואם נלמד שגדר הדבר שזה לא זיעה ושאר דברים זה זיעה א"כ מה צריך פסוק מיוחד לערלה וע"ש שדן שאולי ערלה שזה אסור בהנאה בזה יש סברא לומר שאפילו שזה זיעה זה לא יאסרו וצ"ע

והנה עיין רא"ש סימן ג' שהביא את קושית היראים שלמה מברכים בורא פרי הגפן הרי מבואר בגמ' שלענין ביכורים יין זה לא בכלל פרי ויש רק ריבוי על הביא ענבים וסחטן וע"ש שתירץ שאדרבא מהא דערלה מבואר שזה אסור חזינן שחשיב פרי ואחרי זה הוסיף שגם בערלה כל הצד למעט כי כתוב לשון אכילה ולא שזה חיסרון בשם פרי ולכאורא כונתו כמבואר בתר"י שיש כאן שני תירוצים בתחילה כתב שלומדים מערלה שהתורה החשיבה דבר זה לפרי ואחרי זה הוסיף שמסברא זה פרי וכל נידון הגמ' למעט מצד שכתוב לשון אכילה וע"ש שנסתיע מהנידון של מיחוי אוכלים דהינו שזה הצד למעט אמנם עיין תוס' בחולין בביאור אחד שנידון הגמ' לא מצד לשון אכילה ע"ש ולכאורא דבריו כאן כראשונים שמסברא יין ושמן זה לא זיעה וצ"ע

והנה עיין תוס' בב"ק ק"א. שהקשו על הדין צובע בקליפי ערלה הרי זה יוצא וכתבו או שמדובר שצבע בגוף הדבר או שבקליפות אין את המיעוט של זיעה כיון שזה לא פרי וכל המיעוט מצד פרי וע"ש שדנו שלא יהא הטפל חמור מהעיקר ועיין ק"ש שכתב שמבואר מדבריהם שמסברא הכל אסור וצריך פסוק למעט דאם מסברא הכל מותר ורק יש פסוק לאסור ביין ושמן א"כ לגבי הקליפות זה לא שייך אמנם היה מקום לדון שכל המושג זיעה זה רק סברא באוכל ולא בדבר שנאסר לא בתור אוכל ועיין חזו"א סימן ל"ג סק"ה ד"ה ויש בסופו לגבי שביעית שבמיני הצובעים ודאי לא שיך זיעה וזה לכאורא דלא כתוס' אמנם אם כל החיסרון מצד השינוי שבזה א"כ ודאי שזה שיך בכל הדברים ועין לעיל דהבאינו מהראשונים שדנו גם לגבי ברכת הריח סברת זיעה

ובעיקר הקושיא עיין תורת זרעים שכתב שאם זה לא היה זיעה וזה היה נחשב מגוף הפרי לא היה שיך למעט דבר זה ורק כיון שזה זיעה ואין זה מעיקר הפרי ממילא שיך למעטו ובאבי עזרי פ"י ממאכ"א הכ"ב כתב שהגמ' שדנה מצד פסוקים הכוונה שזה שינוי ואין זה גוף אותו דבר אמנם עדין יש לאסור מצד יוצא מהאיסור ולזה עוזר הסברא של זיעה בעלמא או שלא כדרך הנאתן

**בפרטי דיני מי שלקות**

א]מבואר בגמ' שמי שלקות מברך בורא פרי האדמה והקשו הראשונים מה זה שונה ממי פירות דאמרינן שזה זיעה בעלמא ומצאנו בזה כמה חילוקים וכדלעיל א.עיין רא"ה וריטב"א שביארו סוגין שהכונה שאוכל את זה ביחד אם הפרי וכה"ג זה טפל לפרי והגמ' דנה שאם שבת זה לטעמא א"כ הפרי טפל למים ואם בירך על הירק לא פטר המים אמנם כל הראשונים ביארו הגמ' כפשוטו והרא"ש תירץ שיותר יוצא הטעם על ידי בישול מעל ידי סחיטה והרשב"א תירץ שכאן שזה הדרך זה עדיף ממי פירות שאין זה הדרך וכן הוא בתר"י כאן שכל שהשתני למעליותא אין החיסרון דזיעה בעלמא ועיין מרדכי סימן קכ"ה שכתב לחלק בין אם זה יוצא למטרת שתיה מאשר אם זה יוצא למטרת טיבול שמשקה הבא לאוכל כאוכל דמי דהינו שכל שזה יוצא בתור אוכל אין בזה החיסרון של זיעה בעלמא [וזה דלא כתר"י שכתב סברא שאפילו שזה לא זיעה אבל ברכתו שהכל ע"ש]

והנה מבואר בגמ' ששכר ברכתו שהכל והקשו הראשונים למה שזה לא יהיה בורא פרי האדמה כיון שזה השתנה למעליותא ומצאנו בזה כמה ביאורים בראשונים א.עיין תר"י וכן בתוס' הרשב"א פסחים ב: וברא"ש שדנו שכאן זה חשיב לגריעותא כיון שיש לו עילויא אחרינא בפת ב. ובתר"י ישב שכל הדין שמי שלקות אם זה עומד לטבל אבל לא כשזה עומד למשקה דהינו שזה כסברת המרדכי לעיל אמנם לא שזה סברא מצד האם זה זיעה בעלמא אלא שכל שזה לא עומד לאכילה דנים השינוי מה שזה נהיה רק טעם במים כדבר שזה סיבה לברך שהכל ג.עיין רא"ש ותוס' וכן תוס' ע"ז ל"א: וברא"ש שם שהמים עיקר דהינו שבאמת יש כאן יציאה של דבר שזה סיבה לאדמה רק שהמים הם עיקר ביחס לשכר אלא שהראשונים לא ביארו מה זה שונה ממי שלקות

ועיין מג"א סימן ר"ד סק"ט שהביא כמה ישובים א. הב"ח כתב שאין טעם השכר נרגש כל כך במים וכה"ג המים עיקר ובפשוטו שלמד שעיקר חילוק הרא"ש שבבישול יש טעם חזק וכתב שכאן לא חשיב טעם חזק וצ"ע דבפשוטו כונת הרא"ש שהזיעה הוא לא בכלל האיסור עוד הביא לישב בשם שו"ת מהר"ם דרק אם המים סמיכים חשיב מי שלקות אבל לא אם זה מים דלילים שאז המים עיקר [ולכאורא משמע שזה כונת התוס' רשב"א בפסחים] ובשער הציון בסימן ר"ד דן שלפ"ז אם יש כזית בכדי אכילת פרס שזה סמיך יהיה ברכתו אדמה אמנם בתוס' הרשב"א מבואר לא כך עוד כתב שבסימן ר"ה כתב ישוב אחר ובפשוטו כונתו למרדכי הנ"ל שרק אם זה עומד לטבל חשיב כמו הפרי ולא אם זה עומד למשקה וכסברא שהבאינו בשם תר"י עוד הביא הפמ"ג לישב בשם שו"ת הרא"ש כלל ד' סט"ו דכל הדין רק אם בישל לצורך הפרי אבל אם עיקר מטרתו לצורך המים כה"ג חשיב המים עיקר וכיון ששכר עיקר המטרה לצורך המים שיהיה להם טעם שכר לכן ברכתם שהכל ועיין נשמת אדם שכתב שזה כונת לשון הרא"ש ואפשר גם לגבי מי פירות מצד שנסתפק שבמקרה שזה לצורך המים זה אחרת

והנה בעיקר חילוק הרא"ש הנ"ל עיין דרכי משה ובבית מאיר ובשו"ת פנים מאירות ח"ב סימן ק"צ דנראה דהבינו דזה סותר לפסקי הרא"ש דלחילוק זה לא קשה מה שונה מי פירות משלקות דשם זה לצורך המים וכאן זה לצורך תיקון הפירות אמנם עיין זרע אמת סימן ל' וכן ביאר בתהלה לדוד ר"ב סק"ו שכל סברת הרא"ש שאם זה לצורך המים זה אחרת זה רק סברא שכה"ג המים עיקר אבל אם זה רק סחיטה של מי פירות אין זה סיבה כלל ולפ"ז הרא"ש הוסיף הגבלה שגם במקום שזה בישול ויש כאן טעם כעיקר אבל יש עוד תנאי שלא יהיה מים עיקר והנה עיין בית מאיר ובהגהות הגר"ח צאנזר שהקשו מהגמ' של שביתא דמבואר שחשוב מי שלקות ושם העיקר לצורך המים שיקבלו טעם כמבואר בגמ' ועיין בית מאיר שדן שכל סברת הרא"ש רק מתי שזה השתני לגריעותא ולא אם זה השתנה למעליותא אמנם דבריו צ"ע שכל מה שהוצרך שם הרא"ש לחלק ממי שלקות זה רק לצד שזה נחשב השתנה למעליותא ורק שהמים עיקר אבל עד כמה שאם נשתנה לגריעותא לא הוקשה לו כלל וביותר שלדברי הבית מאיר לצד שהסיבה כי המים עיקר הרא"ש לא ביאר מה זה שונה ממי שלקות ועיין פנים מאירות הנ"ל שכתב שכל דברי הרא"ש בדבר שראוי לאכול כמו שהוא כה"ג כל שעושה לצורך המים מסתכלים שהמים עיקר אבל אם עיקר ההשתמשות בפרי זה הוא לתת טעם בדברים אחרים כה"ג תמיד חשיב שזה לצורך שימוש הפרי והוא עיקר ולפ"ז כתב שגם קפה ותה ברכתו אדמה ע"ש אמנם האחרונים נקטו שזה שהכל וצ"ע

ב]והנה עיין מג"א סימן ר"ה סק"ו שכתב בשם הרי"ד שאם בישל איטריות במים ברכתם מזונות והביא שהריא"ז השיג על זה כיון שאין הדרך לשתות הלביבות ועיין מג"א שביאר דס"ל כדעת הרמב"ם שרק בעומדים המים לשימוש ברכתם כהפרי ועיין מחצית השקל שכה"ג גם למרדכי אין ברכתו כהפרי כיון שזה לא עומד לטיבול ורק לרא"ש שכל שזה נעשה לצורך הפרי ברכתו כפרי והקשה המג"א מה זה שונה משתיתא רכה שכיון שזה שתיה אין ברכתו מזונות וכתב שהרי פרי שנתמעך ברכתו שהכל ומי שלקות אדמה ובהכרח שזה סברא שכיון שעיקר הפרי קיים א"כ זה כמו הפרי א"כ זה סברא גם לגבי מזונות שזה כמו הלביבות ע"ש אמנם צ"ע מה זה שונה מאם לעבורי זוהמא דמבואר בגמ' שאין ברכתו אדמה

ג]בעיקר סברת תר"י לחלק בין אם זה עומד לאכילה או שזה עומד לשתיה דבעומד לשתיה אין הדין של מי שלקות וברכתו שהכל עיין מג"א שציין לתוס' ברכות ל"ח. ולכאורא כונתו שכתבו על שכר שבשתיה אומר שהכל והנה בפשוטו כל סברת התוס' רק ביחס למזונות שיסודו לסעוד ולזה כתבו שאם זה שתיה אין זה סועד ולכן ברכתו שהכל כמבואר בהמשך דבריהם אמנם במג"א מבואר שזה דין כללי שדבר שהוא שתיה זה סברא שהוא שהכל ועיין ביאור הגר"א ר"ב ס"ד לגבי אניגרון אם שמן שביאר למה זה שהכל מצד שזה שתיה ובזה תמיד ברכתו שהכל וצ"ע שהרי לגבי שמן הגמ' דנה שזה יהיה העץ ללא חיסרון מיוחד וכן לגבי יין חי לר"א אמנם יתכן שסברת התוס' שכה"ג המים עיקר ולא שזה סברא בעצם לענין ברכה ועיין גר"ז שביאר באריכות שאם מבשל על דעת השתיה אבל לשתותו ביחד אם התבשיל כל שהמים לא העיקר חשיב אכילה ולא שתיה וכה"ג יש לזה דין מי שלקות

ד]בעיקר הדין מי שלקות עיין רמב"ם שכתב שמדובר שדרך לשולקן ולצורך מימיהם ובפשוטו מבואר שעושה דוקא לצורך המים וזה דלא כשו"ת הרא"ש אמנם משמע יותר שאם עושה לצורך הפרי וגם דרך ממילא לשתות המים זה לא מספיק וכן ביאר במאמר מרדכי אמנם הב"י כתב שאין כונתו אלא למעט במקרה ששופכים המים וכמו להעבורי זוהמא וכן ביאר בנשמת אדם דהינו שהרמב"ם מודה באופן הרא"ש אמנם במקום שכל כונתו לפרי ולא מים בזה ודאי חולק על הרא"ש והנה בנשמת אדם נקט שגם הרא"ש מודה שאם זורק המים אין בזה המעלה של שלקות אמנם בדברי הרי"ד לגבי לביבות משמע לא כך והנה יש לעיין בלביבות למה אין החיסרון לדעת הרשב"א שאין דרך למשלקינהו דדגן דרכו לאוכלו דרך אפיה ולא דרך בישול והפוסקים לא דנו משום זה שיש כאן ס"ס להקל וצ"ע

ה]בהא דמבואר ברא"ש שבעושה לצורך המים אין דין מי שלקות עיין נשמת אדם שנקט שהרשב"א חולק על זה אמנם עיין תהלה לדוד סק"ד שכתב שסתימת הפוסקים שאין זה ענין אחד לשני וע"ש שתמה שלרשב"א שכל הדין מי שלקות כי דרכם בהכי א"כ לכאורא זה רק שיך אם עושה לצורך המים ולא לצורך הפרי והנה יש מקום לומר שודאי שבדוגמא שעושה רק לצורך הפרי ואין דרך בשתית המים בזה יודה אמנם בדרך לשתות המים ברכתם אדמה וודאי שזה גם סברא בכונתו לשתות רק ששם יש סברא שמים עיקר ובאמת גם כה"ג זה לא זיעה כלל

ו]דנו האחרונים לענין תה וקפה למה שלא יהיה בזה דין מי שלקות ויש שכתבו שברכתם האדמה אמנם רוב האחרונים נקטו שזה שהכל ויש בזה כמה טעמים א. שיטת המרדכי שרק אם זה לטבל ב.שיטת המהר"מ שרק אם זה סמיך ג.דברי הרא"ש שאם זה לצורך המים אין דין מי שלקות אלא שזה צ"ע משבת ד.כיון שזה מידי דעביד לטעמא דמבואר בטור סימן ר"ד בשם הראב"ד שברכתו שהכל אמנם יש שכתבו שזה לא סברא לגבי המים ה.לדעת הרמב"ם שקני סוכר כיון שמה שראוי לאכילה זה רק המים שבפנים לא חשיב פרי ה"ה אם ראוי רק הטעם שבפנים אמנם לכאורא קפה שאוכלים אותו עצמו זה לא סיבה אמנם שם שהוא עצמו נמס זה כמו טרימא וצ"ע בכל זה

ז]בעיקר הקושיא בשכר עיין תוס' שהעמידו הקושיא מצד כל שיש בו שזה מזונות וצ"ע מה תירצו שזה שינוי לגריעותא הרי לגבי מזונות זה לא סיבה אמנם הביאור שכל מה שדנו שזה לא כמו דבש מצד שזה שינוי למעלה וכל שזה לגריעותא חוזר החיסרון של זיעה בעלמא אבל ודאי שלגבי מזונות לא שיך הסברא של שינוי כמו שביאר הנחלת דוד בסוגין והנה בשו"ת הרא"ש בתחילה הקשה מצד אדמה ואחרי זה כתב שלא שיך כל שיש בו ובפשוטו הקושיא מצד מזונות וצ"ע למה בתחילה דן מצד אדמה וצריך לדחוק שדבריו בתחילה לאחר תירוצו כאן שאין בזה המעלה של מזונות אמנם לדעת המג"א שבמיני דגן גם אם זה לא מזונות יש דין כל שיש בו א"ש ולפ"ז יש לדחוק שזה גם כונת תוס' לשאול מצד כל שיש בו שזה יהיה עיקר אפילו שזה מיעוט אבל השאלה רק על אדמה ולפ"ז א"ש מה שכתבו שינוי שמדובר על אדמה וצ"ע בכל זה

ויש להעיר עוד דבלשון הרא"ש בתשובות משמע שדן נידון אחד ששכר זה כמו החיטים מצד שהוא חשוב בתערובת ואחרי זה דן מצד מי שלקות שזהו סיבה אחרת שהכיון שהפרי שנשאר אדמה נמצא כאן לכן המים כמהו ולגבי החלק השני חילק שאם זה לצורך המים זה לא שייך דהינו שחידש הרא"ש שכל יסוד מי שלקות שדנים המים כחלק מהפרי וממילא הטעם שבהם יש לו חשיבות פרי לענין אדמה ולכן בשתיתא לא שיך לדון כלל מצד מי שלקות ויתכן שזה כונת תוס' הרשב"א לגבי שכר שזה לא מי שלקות כי אין כאן דבר בעין שכונתו שהשעורים עצמם הרי נמאסו שאין ברכתם אדמה ולא מזונות ועוד יתכן שכיון שהכל לצורך המים לא שייך לדון מצד השעורים וכנ"ל מהרא"ש

ח]בעיקר הדין דמי שלקות עיין בה"ל סימן ר"ב ס"י וכן בתהלה לדוד ר"ב סק"ז שכל זה אם הפרי נשאר שברכתו אדמה אבל אם ביחס לפרי זה אין דרכו בכך אבל ביחס למים זה מצוין אין המים עדיף מהפרי בעצמו דהינו שכל הדין מי שלקות שזה כמו הפרי שממנו יצא וכל שהפרי הוא שהכל גם מה שיצא ממנו שהכל אמנם לכאורא כל זה נכון לרא"ש שרק מתי שזה בא לתקן הפרי הרי זה כהפרי אבל לרמב"ם שגם במטרתו למשקין א"כ לכאורא זה מצד שהטעם שיצא ברכתו אדמה א"כ אם זה דרכו ביחס לנתינת טעם במים א"כ גם אם ביחס לפרי זה קלקול מה איכפת לן והנה עיין רשב"א שהקשה על חומץ סתוניות למה אין ברכתו העץ והנה מבואר בשו"ע שהסתוניות עצמם ברכתו שהכל ולנ"ל צ"ע מה קושית הרשב"א ויתכן שבאמת דעת הרשב"א שברכתו אדמה או העץ אמנם לנ"ל אם דעת הרשב"א בזה כרמב"ם א"ש

והנה בגמ' מבואר שמי שבת ברכתם אדמה והנה מבואר בטור סימן ר"ד בשם הראב"ד שדבר שעשוי לטעם ברכתו שהכל כגון שבת ועיין ביאור הגר"א שהקשה א"כ למה מימיו זה אדמה וכתב שצריך לחלק בין המים למה שיוצא דהינו שכל החיסרון שזה לא דרך אכילתו אלא בתור תבלין ולכן כאן שמשמש בצורתו מברך עליו אדמה אמנם לכאורא מבואר שדנים על המים אפילו שהוא ברכתו אדמה ועיין מור וקציעה אמנם עיין ברכת ראש שהראב"ד דיבר בזמן הזה שאין דרך להשתמש אלא לתבלין ובאמת גם מימיו זה שהכל וכן הביא מהבה"ג אבל הגמ' דיברה באופן שגם ברכתו הוא אדמה ולפ"ז החיסרון בדבר שעומד לתבלין לא שזה שלא כדרך אלא שאין לזה שם פרי והארכנו בזה בסוגיא דפלפלין ועיין חידושי הרשב"ץ לקמן מג: דפשיטא ליה מכח סוגין שגם דבר שעומד לטעם יש לו שם פרי ע"ש

**סוגיא דטרימא ודבר שנשתנה**

**א. גמ' ל"ח. טרימא ב.גמ' ל"ז. קמחא דחיטי ג. ברא"ש ותר"י ל"ז. בדין פת קטנית**

**ד. טושו"ע סימן ר"ב ס"ז, ב"י סוף סימן ר"ד, סימן ר"ח ס"ח, בה"ל ר"ב סט"ו לגבי סוכר**

**מהרי"ק שורש מ"ג, תרוה"ד סימן כ"ט, , תר"י ל"ז. לענין פת קטנית, גר"ז ר"ב סי"ז, ובתהלה לדוד סק"ז,**

**חזו"א סימן ל"ג סק"ה ד"ה אמנם**

**א. דשומשמי קא אמרת – עיין מאירי [ועיין ב"י סוף סימן ר"ד הובא במ"ב ר"ד סקי"ז ובאבן העוזר סוף סימן ר"ח]**

**ב. מהו טרימא – עיין רש"י ובתרוה"ד סימן כ"ט ועיין רמב"ן חולין ק"כ: בסופו [וכן הוא ברשב"ץ] ועיין רא"ה בסוגין [ובנחלת דוד] ועיין טושו"ע סימן ר"ב ס"ח ועיין מג"א לענין הכרעת ההלכה ובביאור כונתו עיין רעק"א ובשאר האחרונים ועיין מ"ב ר"ג סקי"ב ובשער הציון שם ועיין בה"ל סימן ר"ב סט"ו לענין סוכר בתו"ד**

**ג. לרש"י הא דצריכים לטעם דזיעה – קה"י סימן כ"א סק"א [מרומי שדה]**

**ד. למה מי שלקות אין חיסרון של נשתנה – ט"ז סק"ד ובפמ"ג שם ובמג"א ר"ה סק"ו בסופו ועיין תהלה לדוד סק"ז**

**ו. האם חסרון דרש"י זה גם לגבי תרומה והאם זה דין כללי – חזו"א סל"ג סק"ה ד"ה אמנם [ ועיין ט"ז בקושיתו מהא דנקטה הגמ' שכר ועיין דרך החיים קו"א סק"ז ובנהר שלום]**

**ז. בחיסרון דקמח גמ' ל"ו. – עיין רש"י ובמהרי"ק שורש מ"ג, ועיין היטב תר"י [ובביאור שיטת הרי"ף עיין נחלת דוד] ועיין רמב"ן ל"ו: ד"ה וקשיא לי, ובגליון על תר"י, ועיין גר"ז ר"ב סי"ז בביאור סוגין, ועיין תהלה לדוד סק"ז**

**ח. בביאור הכוונה אית ליה עילויא בפת – עיין רש"י ועיין רשב"א ובתוס' שאנץ פסחים ב. וכן בתוס' ל"ח. לענין שכר**

**ט. האם יש חיסרון של שינוי לגבי ברכת מזונות – עיין תוס' לגבי שכר ועיין נחלת דוד ל"ז. ד"ה גמ' ועיין בדבריו ל"ו. מה שכתב לענין דיסא ועיין מג"א ר"ח סקכ"ה**

**י. בדין פת אורז ודוחן – רשב"א ל"ח. תר"י שם [ועיין נחלת דוד בביאור כוונתו] ובב"י סימן ר"ח ס"ח בביאור כונת הרא"ש ועיין מג"א ופמ"ג שם ועיין תהלה לדוד הנ"ל ובשער הציון סקמ"ד ובנשמת אדם כלל נ"א אות ח**

**י"א. האם בדיעבד יוצאים בהעץ בדבר שנשתנה - חיי אדם כלל נ"א סי"ב הובא בשער הציון ר"ח סקמ"ד ועיין מנחת שלמה סימן צ"א סק"ג**

**י"ב. בברכת השוקלד – מנחת שלמה סימן צ"א סק"ב**

**[י"ג. גמ' ל"ט. גרגלידי דליפתא – עיין או"ז סימן סימן קע"א וברשב"ץ בסוגין ועיין רשב"א ל"ח: ועיין נחלת דוד מה שהאריך בזה]**

**סוגיא דדבר שנשתנה [טרימא, קמח, פת קטנית]**

א]הגמ' אומרת שטרימא ברכתו העץ כמו שרואים שמותר לעשות מתרומה טרימא ועיין תרומת הדשן שדייק מרש"י שרק אם זה נתמעך קצת ברכתו העץ אבל אם זה נתמעך הרבה ברכתו שהכל וכן הוא בלשון פסקי הרא"ש והטור והרי"ד ועיין לשון הרמב"ם שכתב שעשה מזה עיסה וביארו הפוסקים שהכונה שזה נתרסק לגמרי והב"י נקט שה"ה נתמעך לגמרי ולמד דבר זה מהא דמבואר בטור סימן ר"ד לענין עשיית מרקחת מחבושים ושאר פירות שזה מתמעך לגמרי והמהרי"ק דחה ששם דרכם בבישול ואז הרי הדרך שזה מתמעך והב"י כתב שזה דוחק ומבואר מדברי הפוסקים שיש כאן שלש דרגות א. נתמעך קצת שבזה לכו"ע ברכתו העץ ב. בנתרסק לגמרי אבל עדין ניכר תואר הפרי שלשון רש"י משמע שברכתו שהכל ובזה נקטו הפוסקים שזה ודאי שברכתו העץ ג. נתמעך לגמרי שאין תואר הפרי קיים שבזה דעת השו"ע שברכתו העץ ודעת הרמ"א לחשוש שברכתו שהכל ובפשוטו לחילוק זה אין מקור מהרמב"ם שברכתו העץ ועיין רא"ה וריטב"א בסוגין דנקטו שכל שאין תואר הפרי קיים כלל ברכתו שהכל ד.והנה יש דרגא ד' שזה נמחה עד שזה נהיה כמו משקה דבזה מבואר בגמ' בחולין שללא ריבוי פוקע ממנו האיסור ועיין רמב"ן בחולין וכן ברשב"ץ בסוגין שנקטו שלמסקנת הגמ' שם בכל האיסורים נתרבה מיחוי אוכלים וכן נקטו שגם בתרומה מותר לעשות מזה מיחוי כנ"ל וכן ברכתו העץ

והנה עיין חזו"א שנקט שנידון הפוסקים כאן תלוי בשיטות הראשונים בחולין ק"כ האם מיחוי אוכלים זה כמו זיעה או לא והנה בפשוטו זה ודאי שלשיטות ששם זה זיעה ה"ה כאן זה זיעה וסתימת השו"ע כרמב"ן שגם כה"ג ברכתו העץ ובהכרח שלא חשיב זיעה אמנם בפשוטו עיקר נידון הסוגיא שם רק בנעשה מיחוי כמו משקה אבל בנתמעך לגמרי שאין תואר הפרי קיים בזה לא עלה על דעת אדם מעולם שיפקע מזה האיסור ומה שדנו כאן הפוסקים לאסור זה סברא מיוחדת בדיני ברכות מצד שזה אישתני לגריעותא ובפשוטו מהא דהגמ' מדמה לתרומה משמע שאם לגבי ברכה ברכתו שהכל ה"ה לענין תרומה אסור לשנותו וכן מפורש ברא"ה שדייק מלשון הגמ' במילתיהו קימי דהינו שעד כמה שזה לא במילתיהו קיימי אסור בתרומה לעשות כך דהינו שזה מדיני הפסד תרומה שכמו שלגבי ברכה זה סיבה שזה ירד לשהכל כך לענין ברכה זה סיבה שירד לשהכל ועיין ט"ז שהקשה א"כ למה הגמ' אומרת שרק שכר אסור הרי גם רסק מותר ועיין מרומי שדה שישב שהיתי אומר ששכר מותר כי זה הדרך קמ"ל שגם זה אסור ועיין דרך החיים בהערות סק"ז ובנהר שלום שכתבו שכל דברי רש"י רק לענין ברכה שבזה יש דין של שינוי אבל לענין תרומה אין כזה חיסרון וצ"ל שלפ"ז כונת הגמ' במילתיה קאי הכונה שהיה מקום לדון שיש חיסרון חדש ולגבי זה דימתה הדברים וצ"ע

והנה עד כמה שהדבר נעשה למיחוי שנקט החזו"א שגם בזה הכרעת השו"ע שזה העץ לכאורא אין זה מוכרע, שהרי זה לא היה עיקר הנידון כאן ובאמת שבלשונות הפוסקים משמע שגם כה"ג כמו שהביא כאן רעק"א אבל באמת הדבר מחודש ולדעת השאגת אריה והפני יהושוע שהתירו שכר של חדש מצד שמיחוי אוכלים זה כמו זיעה ודאי שגם כאן אין ברכתו העץ וצ"ע

ב]והנה מבואר בתחילת סוגין שדבש ברכתו שהכל מצד שזה זיעה וכר' יהושע ומשמע שלר"א ברכתו העץ וצ"ע מה הנידון הרי זה השתנה דהינו שגם אם יש דין שזה לא זיעה אבל לגבי ברכה יש דין של שינוי והניחא אם יסוד הנידון האם מצד דין זיעה וכמו שביאר החזו"א א"כ תליא הא בהא אמנם לנ"ל שיש כאן נידון מיוחד לענין ברכות א"כ צ"ע למה לר"א זה אחרת [ועיין קה"י סימן כ"א סק"א] ובפשוטו היה אפשר לומר שעל מי פירות אפשר להסתכל כאילו מראש החלות פרי שלהם הוא בתור משקה וממילא לא היה כאן שינוי כלל ורק לר"י שיסודו מצד שהוא חל כפרי ולכן זה זיעה לכן ברכתו שהכל ובאמת לשיטתו יש כאן גם שינוי אבל לר"א שזה לא זיעה אין כאן גם דין שינוי אמנם עדין יש להקשות מלשון רש"י לעיל לגבי שמן זית דמבואר בדבריו שגם שם היה שיך לדון כדין שינוי אם לא מצד שהוא עומד לכך וא"כ קשה למה הגמ' כאן לא דנה מצד סוגיא זו ועיין מרומי שדה ובמשכנות יעקב סימן צ"ז שדנו שדברי רש"י שם שנוים במחלוקת אמוראים וסוגין לר"י ע"ש עוד יש לדון דברא"ה פה מבואר שבעיקר הפרי קים יש סברא שזה לא שינוי ובזה יתכן שזה רק מצד זיעה עוד יתכן שבמה שזב לבד לא חשיב שינוי ורק שזה מותר מצד זיעה וצ"ע

והנה עיין תרומת הדשן וכן מבואר במהרי"ק שורש מ"ג שזה ודאי דבדברים שעיקר צורת אכילתם היא על ידי שינוי בזה וודאי שלא איבדו ברכתם ולכן בבשמים שחוקים ברכתם העץ או אדמה ועיין ט"ז שהקשה שאפילו מי שלקות ברכתם אדמה אפילו שאין לך שינוי גדול מזה אמנם עיין פמ"ג ששם מדובר דוקא בדברים שדרכם בכך אמנם לשיטת הרא"ש שנקט השו"ע שגם באין דרכם בכך בכל אופן ברכת המים אדמה ובזה צ"ע הרי חשיב שינוי ועיין ועיין מג"א ר"ה סק"ו ובתהלה לדוד סק"ו שביארו שכאן שעיקר הפרי קיים זה עדיף וצ"ע הסברא

ג]הגמ' דנה לענין קמח ואומרת שר' יהודה אומר שזה אדמה ורבא אומר שזה כמו שמן שרואים שמה שזה השתנה זה לא סיבה שהברכה תרד ור"נ מחלק ששם יש לו עליויא אחרינא בפת משא"כ כאן והנה עיין תר"י וכן ביאר בצל"ח דמהא דהגמ' מדמה לשמן זית חזינן שזה בגדר אשתני למעליותא ומשמעות הלשון שאם זה לגריעותא ודאי שלא מברכים אדמה ורק כיון שזה למעליותא בזה דנה הסוגיא ובטעם שזה למעליותא עיין ברכת ראש כי זה ראוי יותר לאכילה ויתכן מצד שזה מתקדם לשלב של לחם [וצ"ע לשיטות שבריטמא אין חיסרון] ובביאור כונת הגמ' אית ליה עילויא אחרינא עיין רש"י וכן ביאר במהרי"ק שרק שמן שעיקר יצירתו לשינוי זה לכן לא חשיב שינוי אבל כל שינוי אחר חשיב שינוי [וע"ש במהרי"ק שביאר שכל זה בנשתני למעליותא אבל לגריעותא בזה לכו"ע ברכתו שהכל] ועיין תוס' שאנץ בפסחים ב. שדן שהכונה אית ליה וכו' שעכשיו אפשר עוד להעלות את זה אבל אם עכשיו אי אפשר שזה יהיה לחם בזה אין השינוי חיסרון וכן משמע ברשב"א בסוגין [ויש מקום לדון שהרשב"א רק דיק את לשון הגמ' אבל עיקר המכון שאפילו שעומד להיות לחם אבל אם לא עומד להיות לחם כגון בקליות יש מקום לומר שאדרבא גם לר' יהודה זה אשתני לגריעותא] אמנם יתכן שעדין כל זה במקום שחשיב שינוי למעלה כמבואר בתר"י אמנם עיין רמב"ן לקמן ל"ו: שביאר שכונת ר"נ שהחיסרון כי זה לא עומד לאכילה וצ"ע איך זה נכנס בגמ' ושמעתי לבאר שבאמת הכונה שיש כאן שינוי לגריעותא דעכשיו זה לא ראוי לאכילה ורק שהגמ' דנה שזה למעליותא כיון שזה כדי לעשות ממנו בסוף לחם ועל זה הגמ' אומרת שאית ליה עילויא וכו' דהינו שרק כשזה יהיה לחם זה יחשב מעלה אבל עכשיו אין כאן שום מעלה ודנים את זה כשינוי לגריעותא כיון שזה לא ראוי לאכילה וכן ביאר בבה"ג הובא בגליון הרי"ף וכן הוא ברי"ד

והנה לכאורא בלשון רש"י שלפנינו משמע שרבא שהוכיח משמן לקמח סבר שזה נחשב אשתני לגריעותא כיון ששמן זה לא ראוי לאכילה וזה הגמ' מוכיחה שגם כה"ג ברכתו אדמה והגמ' דוחה ששמן כיון שלכך הוא עומד לכן לא חשיב שינוי משא"כ קמח שעומד הרי שיעשו ממנו פת לכן זה חיסרון ולפ"ז יתכן שגם ר"כ כל החיסרון בדבר שזה שינוי לגריעותא ולא אם זה למעליותא וצ"ע

ד]עיין עוללות אפרים סימן ד' בסופו שיצא לדון שקמח קליות כיון שלאחר שקלו את זה הוא אדמה ועכשיו כבר אין לו עילוי אחרינא בפת כה"ג אין החיסרון ורק בשכר שללא שעשו מהם שכר זה היה לחם לכן חשיב נתשנה לגריעותא דהינו שגם אם אית ליה וכו' זה לא עכשיו אלא זה בעצם אבל כל זה כשהשינוי גרם שזה לא יהיה פת ולא אם גם קודם זה היה כך אמנם צ"ע אים בלשון אית ליה וכו' יש שני חסרונות א. בקמח שראוי להיות לחם ב. בשעורים שזה לא ראוי להיות לחם

ה]בעיקר נידון הסוגיא עיין ברא"ה וריטב"א שהעמידו סוגין בקמח קלי ובין בקמח רגיל והנידון מצד שינוי ושאית ליה עילויא אחרינא ואין כאן שום חיסרון שזה לא ראוי ובתוס' ביארו שמדובר בקמח קלוי שזה ראוי אבל בקמח רגיל ודאי שברכתו שהכל וברשב"א כתב לבאר שכל המחלוקת בקמח רגיל אבל בקמח קליות ודאי שברכתו אדמה והנה הרי"ף כתב שהלכה כר"נ כיון שאין דרך אנשים לאכול ועיין בראשונים שתמהו שיגיד טעם חדש מהגמ' ועיין רבינו יונה מה שביאר ולכאורא כונתו שאפילו ששיך לדון שזה נחשב לעילויא כמבואר בר' יהודה מצד שזה שינוי כדי לעשות לחם אבל כיון שאי אפשר עכשיו לאוכלו דנים כמו עכשיו וחשיב אשתני לגריעותא וזה כמו שהבאינו לעיל מהרמב"ן, ובנחלת דוד ביאר ששמן גם זה לא עומד לאכילה כמו קמח ולכן הגמ' מחלקת מצד שאית ליה עילויא אחרינא או שלא רק שכל החיסרון כשאית ליה וכו' דעכשיו זה לא דרך אכילתו ע"ש

והנה מבואר בסוגין שבקמח לר"נ יש חיסרון כיון שזה השתנה וצ"ע למה זה לא תלוי במחלוקת הראשונים בטרימא האם שינוי זה סיבה להוריד הברכה ועיין גר"ז סי"ז שהאריך שבאמת לשיטות ששינוי זה חיסרון א"כ אדרבא זה סברת ר"נ [ויתכן שר' יהודה שחולק כי זה למעליותא כי זה כדי שיגיע ללחם] וע"ש שביאר שקמח גם שלא טחון ממש זה נחשב שזה איבד כל התואר שלו אמנם לשיטות שתמיד שינוי זה לא סיבה להוריד הברכה א"כ צ"ב למה כאן זה סיבה להוריד הברכה וע"ש שביאר כי אית ליה עילויא אחרינא בפת דהינו ששינוי שעומד שישביחו אותו יותר כה"ג זה יותר גרוע וצ"ע הסברא אמנם יתכן שכאן כיון שזה שינוי שהחיסרון לא צד מצד מראה אלא מצד שזה פחות ראוי לאכילה כמבואר בראשונים גרע

ו]מבואר ברי"ף שפת דוחן ברכתו שהכל ועיין רבינו יונה שזה ודאי שפת שאר קטניות ברכתו שהכל וע"ש שהקשה למה כשזה פת ברכתו שהכל הרי זה נשתני למעליותא דהינו שבתור קמח זה ודאי לגריעותא ולכן על תבשיל קטניות מקמח לא הוקשה לו ורק בפת בזה הוקשה לו ותירץ תירוץ אחד שכיון שאין דרך לעשות ממנו פת אלא לאוכלו כך חשיב אשתני לגריעותא עוד תירץ שכיון שזה אשתני למעלה וזה פת זה סיבה אי אפשר לברך אדמה ממילא מברכים שהכל ובביאור כונתו יש שביארו שפת זה הפקעה משם פרי כי זה שינוי גדול אבל מלשונו משמע שזה סברא כיון שיש לו מעלה מיוחדת שהוא צורת פת וממילא על שבח זה לא יוצא בברכת אדמה ולכן עדיף לברך שהכל שבזה הודה בצורה כוללת גם על דבר זה עכ"ד ועיין גר"ז סי"ז שביאר שהתירוץ הראשון זה כשיטות שכל שנשתנה ברכתו שהכל אבל לדעת השו"ע חייבים לומר כסברא שפת זה עדיף וכנ"ל אמנם עדין צ"ע מה דמבואר ברא"ש שגם תבשיל ממצב מעוך מברך שהכל ובזה ביאר כי כאן יש החיסרון כי אית ליה עילויא אחרינא בפת וכן ביאר בפמ"ג סימן ר"ח [והנה כאן זה במצב שעכשיו כבר אין לו עילויא אחרינא בפת רק הכונה שהדבר מצד עצמו הוא יותר ראוי] ובשער הציון סימן ר"ח וכן דן בתהלה לדוד שכאן זה דבר שאין דרך כלל לעשות מזה תבשיל מעוך ובזה לכו"ע ברכתו שהכל וכן נידון השו"ע בטרימא כי זה דברים שלפעמים עושים כזה שינוי

ז]עיין פמ"ג שהקשה על מה שישב רבינו יונה כי זה לא דרך אכילתו בפת שהרי דוחן כתב שברכתו מזונות חזינן שזה דרך אכילתו והרי"ף כתב שברכתו שהכל חזינן שזה לא דרך אכילתו וכתב שזה תלוי במנהג המקומות אמנם לכאורא אין כאן קושיא כלל שבברכת מזונות אין חיסרון כלל שזה השתנה שכל החיסרון כמבואר בלשון רש"י שכתוב פרי וכן ביאר בנחלת דוד ל"ח. אמנם לכאורא זה נסתר מדברי התוס' לגבי שכר שדנו שזה השתני לגריעותא וכן ברבינו יונה אמנם לכאורא שם הביאור שלכן זה זיעה בעלמא ולא שזה סברא מיוחדת בדיני ברכות ועיין נחלת דוד ל"ו. שהקשה למה דיסא מברכים מזונות הרי זה אשתני לגריעותא והוכיח שבהכרח אם זה עדין ראוי לאכילה אין כזה חיסרון ורק בקמח שזה לא כל כך ראוי לאכילה זה חיסרון אמנם לנ"ל אין כאן מקום קושיא דבמזונות אין החיסרון ועיין מג"א סימן ר"ח סי"ג שכתב שדיסא לא יוצאים בברכת המזון מצד שזה אשתני לגריעותא ובהגהות הגר"ח צאנזר סימן ר"ד הקשה שא"כ למה מברכים עליו מזונות

ח]יש לעיין האם בקמח שנשתנה וברכתו שהכל אם בעשהו דיסא יש מקום לדון שזה יהיה אדמה שעכשיו זה כבר מצב שהשינוי הוא לא חיסרון כי זה דרכו והנה לענין שתיתא עיין רשב"א שהקשה שיברכו אדמה לר"י ומבואר שלר"נ שקמח ברכתו אדמה לא הוקשה לו וצ"ע עכשיו הרי זה דרך אכילה ואולי נקט שגם עכשיו חשיב שיש לזה החיסרון של קמח שזה אשתני לגריעותא ועיין משכנות יעקב סימן צ"ז לגבי סוכר שכתב שכיון שכשהוציאו אותו הוא נשתנה לגריעותא מה שאחרי זה הוא נהפך למעליותא זה לא סיבה שיהיה אדמה אמנם בתר"י הנ"ל מפורש שרק הוקשה לו על פת קטנית שיהיה אדמה אבל קמח קטנית הבין שזה שהכל ואולי שינוי שהוא לצורך מצד שישתנה למעליותא זה עדיף וצ"ע

ט]עיין גמ' ל"ט. דאיכא מ"ד דלפת שטחנו אותו דק דק ברכתו שהכל והגמ' דוחה שזה נעשה למיתוקי טעמא ולכן זה לא חיסרון וברא"ה והריטב"א הביאו מזה ראיה שדבר שנשתנה ברכתו שהכל דהינו שהחיסרון שזה כמו קמח אמנם בעיקר הסוגיא רש"י ביאר שמדובר בירק חי ועיין או"ז ח"א סימן קע"א שתמה על זה שאם זה חי מה החיסרון שזה מרוסק דהינו שנקט שאין בזה חיסרון ולכן העמיד במבושל ומשמעות דבריו שבישול בכזה צורה זה מגרע בטעמו וזה כמו דבר חי שאכלו מבושל וכן משמעות הרשב"א ל"ח: לכן העמיד במבושל וכן עיין בחידושי הרשב"ץ שהביא הנידון בזה

ועיין נחלת דוד שהביא מהגדת מעשה ניסים לנתה"מ שחרין ברכתו שהכל כיון שיסוד החיסרון כי טעמו משתנה וכן הוא כאן בקו"א סק"ז והנחלת דוד תמה בזה שודאי אין החיסרון מצד שינוי הטעם אלא מצד שינוי המראה ע"ש והוסיף שלענין מרור שלא נאמר בתורה ירק אין בזה שום חיסרון שכיון שמציאות זו מר הוא ממילא יוציאם ידי מרור

י]עיין בה"ל לגבי סוכר שכתב שכאן שזה שינוי כזה גדול שזה ממש פנים חדשות זה סברא שגם בדרכו לכך מברכים שהכל ולמד דבר זה מלשון הרמב"ם אמנם לא מצאנו לאף אחד מהראשונים שדן מצד סברא זו שיהיה ברכתו שהכל

י"א]עיין מנחת שלמה סימן צ"א סק"ב שדן לגבי שוקלד שכל צורת אכילת פולי הקקאו שמרסקים אותם ומבשלים אותם ושלכאורא צריך לברך עליהם העץ וע"ש שדן שדבר שמשנים אותו וכל צורת אכילתו רק אם תיקון דברים אחרים בזה השינוי חשיב חיסרון אמנם מכל הפוסקים לגבי בשמים מבואר לא כך שאפילו שכל דרך אכילתם שטוחנים אותם עד שמאבדים את תוארם ובכל אופן ברכתם אדמה ועיין וזאת הברכה שדן לגבי קוקוס שדבר שראוי לאכול כמו שהוא ומרסקים אותו לאוכלו רק בתור תבלין שכה"ג לא חשיב דרך אכילתו שלא יפקיע סברת שינוי דהינו שכה"ג זה יכול להחשב נתשני לגריעותא כיון שבצורתו הרגילה הוא נאכל כמו שהוא וכאן הוא נאכל רק כתבלין שזה טפל ובפשוטו יש להוכיח מפלפלין שזה עומד לאכילה בתור תבלין ואפשר לאוכלו ברטיבתא כמו שהוא ומכח זה גם בעשו ממנו תבלין שזה איבד צורתו בכל אופן ברכתו האדמה או העץ לרוב הראשונים וצ"ע

י"ב]יש הנוהגים ברסק פירות לברך על חתיכת פרי ועיין במנחת שלמה סימן צ"א סק"ג שדן שהרי מפסידים שאם ברכתו שהכל הוא לא יצא שכן משמעות לדון הרמ"א אמנם השער הציון סימן ר"ח סקמ"ד הביא מהחיי אדם שבדיעבד יוצאים כמו שכתב המג"א לגבי דבר שזה לא עיקר הפרי והנה אם כאן זה רק חיסרון בדיני ברכות ודאי זה דומה למג"א אבל אם זה חיסרון בדרגא שזה מיחוי אוכלים שזה כמו זיעה א"כ מסתבר שכמו שזיעה לא יוצאים כמבואר בשער הציון סימן ר"ח ה"ה כאן והנה אם נימא שבדיעבד יוצאים א"כ צ"ע כיון שהרמ"א נקט לעיקר שברכתו העץ א"כ מה עדיף לברך שהכל וצ"ל שהבדיעבד לברך שהכל זה פחות בדיעבד מאשר לברך העץ על דבר שברכתו שהכל שזה כעין שקר וכן מבואר במג"א לגבי קפריסין שעדיף אדמה מהעץ אפילו שיוצאים בהעץ אמנם מהאבן העוזר שם חזינן דלא כסברא הנ"ל ושמעתי לדון שלמהרי"ק שזה חיסרון מצד השינוי יתכן שזה סיבה לעכב אבל בפת קטנית שמצד השינוי קי"ל שזה לא חיסרון ורק כי לא רגילים לעשות כך בזה ודאי שבדיעבד יוצאים כמו כל שלא כדרך

והנה בעיקר המנהג לברך על פרי יש שביארו שמעיקר הדין קי"ל כשו"ע ורק שלגבי ברכה לבטלה החמירו ולא לגבי לאכול ללא ברכה אמנם במ"ב מובא שלכתחילה יברך על פרי אחר וגם על דבר אחר שהכל הרי מפורש שחשש גם לגבי איסור אכילה ללא ברכה וכן לגבי ברכה אחרונה

**שתיתא**

**א. רכה לרפואה לענין שבת – עיין רשב"א בביאור הגמ' ועיין שיטת ריב"ב ובבה"ל סימן שכ"ח סל"ז בבה"ל [ועיין אמרי נועם לגר"א] ובמלא הרועים על תוס'**

**ב. רכה לרפואה עבדי לה – בביאור הגמ' עיין תר"י ובתוס' ועיין חידושי הרא"ה וברשב"א [ועיין רשב"ץ ובשער הציון ר"ד סקמ"ה בביאור כונתו] ועיין רמ"א סימן ר"ד ס"י ובמג"א שם**

**ג. בשתיה אומר שהכל – עיין תוס' ד"ה והא ובאמרי נועם ועיין ברא"ש ובתוס"ר ד"ה חומץ וד"ה אמר ליה ובמג"א ר"ה סק"ו ועיין ביאור הגר"א ר"ב ס"ד ועיין מג"א רי"ב סק"א ובמ"ב שם ועיין מ"ב ר"ח סקי"ב בשם המג"א**

**ד.בגמ' המוציא - עיין תוס"ר ורשב"א ועיין מ"ב קס"ז סקט"ז [ועיין ראש יוסף למה מברכים מן הארץ ולא מהאדמה וכן עין צל"ח בשם אבודרהם]**

**סוגיא דשתיתא**

א]שתיתא עיין רש"י שביאר שהכונה קמח קלוי דהינו שהוקשה לו שקמח זה לא ראוי לאכילה ולכן כתב שזה קלוי ועיין תר"י שהביא עוד ביאור שזה קמח רגיל שמבשלים אותו אם מים וכן הוא כאן בהרבה ראשונים אמנם בפשוטו הם לא חולקים על רש"י וס"ל שגם עד כמה שזה לא מבושל חשיב מעשה קדירה לברך מזונות אמנם עיין רא"ה וריטב"א שכתבו קמח קליות שמבשלים אותו ולכאורא מבואר שנקטו שזה לא נהיה מעשה קדירה אלא א"כ בישלו אותו וברמב"ם הישן הגירסא קמח ששלקוהו דהינו שמדובר במבושל אמנם גירסתינו שקלהו וכן הוא במאירי ועיין הלכות הריטב"א שכתב שתיתא עבה אדמה ורכה שהכל ובפשוטו דשם העמיד ללא בישול ונקטנ שזה לא נהיה מזונות

ב]הגמ' שואלת ואי ס"ד לרפואה קאמכוין וכו' דהינו שסברא הגמ' שדבר שדרך בני אדם לעשותו לרפואה אסור לעשות בשבת ובביאור תירוץ הגמ' עיין רשב"א ורא"ה שדבר שהוא מאכל בעצם אפילו שהדרך לעשותו לרפואה וכן אדם שותהו לרפואה מותר בשבת והנה לשון הגמ' גברא לאכילה קאמכוין וצ"ל שהכונה שכך אנשים מבארים הדבר אפילו שהוא ודאי מתכוין לרפואה אמנם עיין בה"ל סימן שכ"ח סל"ז שביאר בדעת רש"י דס"ל שכונת הגמ' כפשוטו שרק אם הוא מתכוין לאכילה מותר אבל אם מתכוין לרפואה באמת אסור ועיין אמרי נועם שדן שזה תלוי בשני הגירסאות בגמ' ועיין שיטת ריב"ב שביאר כונת הגמ' שרכה לפעמים זה לרפואה ולפעמים זה לשתיה ואם לרפואה מברך שהכל ואם לאכילה מברך מזונות וכיון שיש מציאות שאוכלים לאכילה לכן מותר בשבת אפילו לרפואה ע"ש ועיין תוס"ר דביאר שמה שהגמ' אומרת שחידוש רב ושמואל שמברך שהכל הכונה שכיון שמותר בשבת כי זה נחשב אכילה גם ללא הרפואה א"כ קשה שזה ודאי סיבה לברכה ועל זה הגמ' מתרצת שהיה מקום לומר שלא מברכים והנה מבואר שמה שלא מברך מזונות זה פשיטא ורב ושמואל לא צריכים לחדש כך

ג]הגמ' אומרת שרכה לרפואה קעבדי לה עיין רא"ה וריטב"א וכן בשיטת ריב"ב שלמדו שבאמת הסיבה שזה שהכל כיון ששותה את זה לרפואה [והובא שיטה זו בב"י סוף סימן ר"ד] ולמדו מכאן שכל מאכל שנעשה בצורה שלא עושים מציאות זו אלא לרפואה ברכתו שהכל וע"ש שביארו שזה לא דומה לשמן אם אניגרון ששם אותו דבר אדם לוקח בתור שתיה רק שאז אניגרון עיקר משא"כ כאן כזו מציאות אדם לא אוכל אלא לצורך רפואה [ובריב"ב ביאר שכל סברת הגמ' לגבי ברכת מזונות שזה לא מזין ולא לגבי העץ ואדמה] ועיין ראש יוסף שהקשה א"כ איך מותר בשבת הרי ניכר שזה לרפואה שהרי מברך שהכל וכתב להעמיד שבאמת אוכל בסעודה או שבירך כבר על משהו אחר אמנם בפשוטו כוונת הרא"ה שגם אם יאכל דבר זה לא לרפואה אבל כיון שלא רגילים ליצור דבר זה אלא לרפואה ברכתו שהכל וא"כ במה שמברך שהכל אין ראיה מה כוונתו ורק על שיטת הריב"ב קשה [ועיין בה"ל סימן שכ"ג לגבי לטבול כלי בשבת אם הערמה לגבי הברכה] אמנם שיטת התר"י והתוס' והרא"ש וכן פשטות לשון הרמב"ם שכונת הגמ' רק לבאר למה עושים את זה רכה אבל מצד שזה לרפואה זה לא סיבה כלל לברך שהכל [ועיין תר"י שהוכיח מהא דכל המשקין שותה אדם לרפואה בשבת ויתכן כונתו כטענת הראש יוסף לעיל אמנם עיין הגהות אנשי שם שביאר שמאותו טעם שמותר בשבת כי זה אכילה רגילה זה גם סברא לענין ברכה ע"ש]

ד]והטעם שמברך שהכל כתבו התוס' שכיון שזה לא עשוי לסעוד כי אם לשתות לכן מברך שהכל והנה בפשוטו סברתם לגבי ברכת מזונות שכה"ג זה לא סיבה לברך מזונות והנה יש לבאר דבר זה שני אופנים או שזה סברא שכיון שכל הדבר כאן זה שתיה דהינו לא לסעוד לכן זה לא מזונות אבל אם הדבר יהיה לאכילה כה"ג אפילו שהמזונות [דהינו החמשה מיני דגן] זה לא לאכילה יהיה כאן את ההלכה של כל שיש בו אמנם יתכן שכוונתם שגם אם הדבר שאינו מזונות יהיה לאכילה אבל המזונות הוא לא לאכילה אין ברכתו מזונות דכל הדין דחמשה מיני דגן רק אם מטרתם בתערובת למזון ונפק"מ אם המיני דגן לטעם שלביאור הראשון יתכן שזה מזונות ולביאור השני אין ברכתו מזונות והנה הרשב"א כתב לשון זה אפילו שס"ל לעיל שעל טעם מברכים מזונות ובהכרח שכונתו כביאור הראשון והנה עיין תוס' לעיל שכתבו שני טעמים על שכר שברכתו שהכל א. כיון שזה רק טעם בעלמא ב. כיון שעל שתיה אומר שהכל ועיין אמרי נועם לגר"א שכונתם שבשתיה אומר שהכל זה מה שכתבו כאן שכל שזה לא לסעוד אין את ההלכה של כל שיש בו אפילו אם יש בזה ממשות ולא לטעם כמו בשתיתא דהינו שנקט שהסברא של טעם בעלמא הכונה ללא ממשות אמנם אם יהיה ממשות לא יעזור הסברא שזה טעם בעלמא ובזה רק מצד שבשתיה אומר שהכל ובפשוטו הכונה כיון שזה משמש לשתיה

ועיין רא"ש שכתב שאין כאן הסברא שכל שיש בו כיון שיש בזה רק טעם בעלמא מידי דהוי אשתיתא דהינו שכתב את שני סברות התוס' כדבר אחד ואפשר לבאר כוונתו שזה סברא בדין כל שיש בו שכל שזה למטרת טעם אין ההלכה של כל שיש בו אמנם אפשר לבאר שכוונתו שאין בזה ממשות רק שס"ל שבשתיה תמיד דנים כאילו אין בזה ממשות אמנם מסברא זה לא מובן דהרי זה ניכר וביותר דעיין תוס"ר דכתב גם את לשון התוס' שכיון שזה לא לסעוד וגם את לשונו כמו בפסקים ובהכרח כונתו "לטעם" שזה למטרה של טעם ולפ"ז מבואר שדעתו שלטעם לא חשיב כל שיש בו אמנם העירו דהרא"ש לעיל כתב שהדין כל שיש בו זה אפילו אם זה מיעוט ועיין ב"י שהמקור ל"ז: ומבואר שעיקר המימרא במקום שהמיני דגן רוב וצ"ע פשיטא ובהכרח הביאור כרשב"א שמדובר שזה לטעם וכמו שביאור במעדני יו"ט ובב"י אמנם עיין פר"ח דמשמע שזה סוג טעם שמכשיר הדבר לאכילה וזה יותר מסתם טעם וצ"ע וכן בתשובות הרא"ש משמע שעיקר הסברא שזה דבר לא ממשות ע"ש

ה]והנה עיין רשב"א שהקשה שהניחא למה לא מברך מזונות כי זה לא לסעוד אבל למה שלא יברך אדמה והניחא לר"נ שקמח זה שהכל אבל לר"י שקמח זה אדמה צ"ע וע"ש שתירץ שכאן שזה דבר שלרפואה גרע והנה השער הציון נקט שכונתו כרא"ה וכן הוא בחידושי הרשב"ץ אמנם צ"ע שא"כ חזר בו מכל מה שכתב קודם שכאן זה לא לסעוד ולא משמע בלשונו ויש שרצו לבאר שכונתו מצד אישתני דהינו שכאן שזה השתני לקמח ועשה מזה דבר שאין דרך הנאתו כך חשיב שינוי גדול אמנם זה רק סברא ביחס לאדמה ולא למזונות ולכן צריך את הטעם הראשון אמנם לפ"ז יש כאן חידוש שגם במקום שעשית הקמח זה לא שינוי שמפקיע הברכה אבל בצירוף שזה נעשה מצב שלא עומד לשימוש רגיל חשיב שינוי ויש לזה קצת משמעות ברש"י שכתב על עבה דבמילתיה קימא ומבואר שאם זה לא במילתיה זה סברא ששהכל ולפ"ז מבואר ברש"י ששינוי זה סברא ביחס למזונות אמנם יתכן שכונתו שאם זה לא במילתיה שזה לא עומד לסעוד ממילא זה לא מזונות וממילא זה שהכל וצ"ע

והנה בדעת התוס' יתכן שס"ל שעד כמה שזה לא מזונות ס"ל שוודאי שמים עיקר כמבואר ברא"ש וכל הנידון שלהם היה בשכר מצד כל שיש בו וכל שאין כאן המעלה של כל שיש בו ממילא מים עיקר וס"ל שגם בשתיתא רכה כיון שזה שתיה חשיב מים עיקר ועיין מג"א ר"ה סק"ו שהביא מתוס' ביאור למה אין די מי שלקות במבשל תפוחים לשתות מימיהם דהינו שנקט שסברת תוס' זה לא רק סברא במזונות אלא בכל מקום שכל שזה משמש כשתיה ברכתו שהכל וצ"ע משמן ויין ובפשוטו כונתו כנ"ל שזה רק סברא שמים עיקר כל שזה משמש לשתיה משא"כ בשמן ויין

והנה מבואר בשו"ע שאניגרון אם שמן ברכתו שהכל והקשה המג"א למה שזה לא יהיה אדמה ועיין ביאור הגר"א סימן ר"ב ס"ד שכתב שכיון שהוא תיקן את זה לשתיה מברך שהכל כמו שכתבו התוס' בשתיה אומר שהכל דהינו שאפילו שעיקרו זה כמי שלקות רגיל אבל כיון שעשה בזה שינוי של טיבול לצורך שתיה לא מסתכלים על היצירה אלא על המצב של עכשיו ולמה עכשיו זה שהכל על זה הביא את תוס' שבשתיה אומר שהכל ומבואר כנ"ל שלמד שסברת התוס' לא רק לגבי מזונות אמנם יתכן שגם כאן כונתו כי באניגרון עצמו כה"ג המים עיקר וצ"ע

ו]עיין מג"א סימן ר"ה סק"ו שהביא את הרי"ד שמי לביבות זה מזונות והקשה הרי מבואר ששתיתא רכה ברכתו שהכל ותירץ שכמו שקטניות מעוך זה שהכל ומי שלקות זה אדמה ומצד שדנים המים כהפרי עצמו שהוא קיים ה"ה כאן וצ"ע למה הקשה כאן יותר מכל מי שלקות ולכאורא צ"ל שמי שלקות רגילים מדובר שזה עומד לאכילה כמו שהביא מהמרדכי או לאכול אם התבשיל שזה כמו אכילה אבל כאן שזה עומד לזריקה אין לזה המעלה שזה אוכל ולכן הוקשה לו שזה שתיה שבזה אומר שהכל ותירץ שהגדר שזה טפל לתבשיל וכאילו זה אוכל ולכן אין כאן החיסרון של שתיה אומר שהכל ועדין צ"ע

ז]בעיקר הא דמבואר בגמ' שרכה שזה לרפואה שהכל עיין מלא הרועים שהקשה דלתוס' שעיקר הסיבה כי זה רך מה הגמ' אומרת כי זה לרפואה ועיין רשב"ץ שלמד מזה שאם יהיה רכה שזה לצורך לסעוד ברכתו מזונות אמנם זה כרא"ה אבל לתוס' בפשוטו אינו כן ועיין מלא הרועים שאם זה יהיה לסעוד אפילו שזה רך ברכתו מזונות ואולי לכן כתוב לרפואה שרק לכן דנים שזה לשתיה והנה עיין לשון השו"ע ר"ח ס"ו שרכה שהוא ראוי לשתיה ברכתו שהכל ומשמע שכל רכה חשיב שתיה ועיין ביאור הגר"א שצין על זה את תוס' דהינו שכונת תוס' שכל שזה דרך שתיה ברכתו שהכל וצ"ע מלשון הגמ' לרפואה קעבדי לה והנה הגמ אומרת שרב חידש שצריך לברך ומבואר שמה שלא מברכים מזונות הוא פשיטא כיון שזה רכה ולכאורא כל זה אם יש סברא שמציאות של רך זה כך אבל אם מצד הכונה א"כ ודאי יש כאן חידוש וצ"ע

ח]הגמ' אומרת המוציא מצד שגם זה משמע על העבר והנה בפשוטו מבואר בסוגין שהברכה היא על אכילה זו ולא על כללות המין וזה דלא כחזו"א במכתב שכתב שזה על כללות המין ולא על חפץ זה והנה עיין תוס"ר שהקשה למה בגפן מברכים בורא ולא הבורא וכתב לסיע מזה לירושלמי שעיקר הטעם שלא עושים כר' נחמיה כי יש חסרון מצד המם אבל בגפן שאין חיסרון זה אומרים כמו ר' נחמיה ועיין צל"ח שהביא מהאבודרהם שמברכים המוציא לחם שזה על שם העתיד לבוא שיגדל לחם ישר מהארץ ועין ראש יוסף שביאר למה מברכים מהארץ שזה משמע על א"י ולא מהאדמה

**סוגיא דשלקות**

**גמ' ל"ח: ועל הירקות – אמר רב אשי - טושו"ע ר"ב סי"ב ר"ה ס"א**

**א. תוד"ה מדקתני - עיין מהרש"א**

**ב. בביאור החיסרון של שלקות – עיין נחלת דוד שהאריך [ועין תוס' פסחים מ"א. ד"ה עולא]**

**ג. בדין נאכל חי ומבושל לר"ח – עיין רשב"א בשם הראב"ד ובתוס'**

**[ד. בדין לחם מבושל למסקנת הגמ' – עיין טור סימן שי"ח בשם היראים ובב"י ובב"ח שם ועיין רמב"ן ל"ט. ד"ה ולדבריהם ובבית מאיר סימן שי"ח ,ועיין ר"ש פ"ק דחלה מ"ה בסופו ובמה שהקשה עליו הגר"א קס"ח ס"י ,ענין זה ילמד אי"ה עוד הפעם בהמשך]**

**ה. בעינן טעם מצה – עיין תר"י וברשב"א, ועיין תוס' פסחים מ"א. ד"ה אבל**

**ו. בביאור דעת הרי"ף – עיין תר"י רא"ש ורשב"א ,ועיין מאירי ואו"ז ושיטת ריב"ב**

**ז. בביאור הסברא דדבר שדרכו בבישול - עיין ריטב"א פ"א הי"ב ובלשון הרמב"ם ועיין מ"ב ר"ב סקס"ד ובט"ז סק"א ובגר"ז ר"ב סט"ז [ומקורו בלבוש]**

**ח. מה הקובע האם נאכל חי ומבושל – מג"א ר"ה סק"ג ובנשמת אדם כלל נ"א ס"א [ועיין ריטב"א בסוגין] ובמ"ב סק"ג ובבבה"ל [ועיין תהלה לדוד ר"ב סק"ח ט']**

**ח,ב. דרכו בבישול שמשתבח על ידי דבר אחר – מג"א ר"ה סק"ג' ט' ובבה"ל ד"ה שטובים ועיין פמ"ג ר"ה מ"ז סק"א ובדרך החיים בקו"א שדנו לחלוק על המג"א**

**ט. בדין דבר שהבישול מתקנו על ידי דבר אחר – תוס' וברא"ש ועיין ט"ז סק"ג ומג"א סק"ה ובפמ"ג שם [ועיין חמד משה ובשנות אליהו במתניתין] ועיין הגהות מימוני שחלק על תוס'**

**י. האם פרי שלוק יורד לשהכל או לאדמה – ט"ז הנ"ל וברעק"א הגהות אשרי סימן י"ב [ועין תהלה לדוד ר"ח סק"ב מה שתמה על האבן העוזר]**

**י"א. בהא דבבוסר אין החיסרון דנאכל רק בגמרו – בה"ל ר"ב סי"ב [ועיין נשמת אדם כלל נ"א סק"ה]**

**י"ב. כוסס חטה למה אין החיסרון דדרכו במבושל – בה"ל סי"ב [ועיין פסקי הרי"ד וברא"ה מ"ד.]**

**י"ג. פרי שנאכל רק על ידי טיבול – שער הציון ז' שהביא המג"א תע"ה סק"י וחק יעקב סקט"ז**

**י"ד. פרי שנאכל רק בתור טפל לפת – שערי תשובה סק"ב ובמ"ב סק"ה ועיין מ"ב ר"ג סקי"ד**

**ט"ו. שומים שהזקינו ודבר שכבר היה ראוי – מג"א סק"א וט"ז סק"ב ועיין גר"ז ר"ה ס"א**

**ט"ז. דבר שנאכל חי או מבושל שברכתו שהכל ובירך העץ – שערי תשובה ר"ו סק"ב ובמ"ב סק"ג ובשער הציון ר"ח סקמ"ג**

**י"ז. דורמסקין – עיין רש"י ובתוס' מהרי"ח וברשב"א**

**י"ח. גרלידי דליפתא – עיין רשב"ץ וברשב"א ל"ח: ובנחלת דוד באריכות**

**י"ט. בדין ברכה אחרונה על פרי שלוק – שער הציון ר"ב סקע"ו וברעק"א ר"ח ס"ה**

**כ. בישול על ידי חום – מג"א ר"ב סקכ"א**

**לאחר הנ"ל ילמדו דין בריה סימן ר"י ס"א, ענין פרי שנפל מידו ילמדו אי"ה בהמשך הפרק**

**סוגיא דשלקות**

א] הגמ' מדייקת מהמשנה שדומיא דפת לכאורא היה מקום לומר שכונת הגמ' שפת הרי זה כמו מבושל ומשמע במשנה שלולי שתיקנו לו המוציא היה מברך עליו בורא פרי האדמה ודיוק זה מבואר בירושלמי לגבי שמן דמהא דיין משמע במשנה שלולי שתיקנו הגפן היה מברך העץ אמנם עיין תוס' דמבואר שאין זה כוונת הגמ' אלא רק מדייקת שהאופנים שווים ולכן כתבו שזה לא ממש שווה דהרי בקמח לא מבושל אין זה המוציא משא"כ בירק ועיין מהרש"א דמשמע מתוס' שירק מבושל זה בכל מקרה וזה דלא כר"ח ובעיקר דיוק הירושלמי עיין שנות אליהו שכתב שהבבלי פליג על זה דהרי מבואר שפת קטנית אם לא מזונות זה שהכל וביאר בתר"י שזה נשתנה למעליותא ומבואר שלא ס"ל מהדיוק במשנה ע"ש [ועיין משכנות יעקב סימן צ"ז שהאריך בדיוק הירושלמי] ועיין אמרי נועם

ב] הגמ' דנה האם שלקות במילתיהו קימא או לא והנה זה ודאי שהנידון גם בדבר שמשתבח על ידי הבישול כמבואר בראית הגמ' מתורמוס וכן הגמ' לקמן הרי דנה על כרוב שזה תלוי בנידון שלקות והרי כרוב לא מבושל מבואר בגמ' שברכתו שהכל דהינו שדרך אכילתו בבישול ועיין נחלת דוד שיסוד הנידון שכיון שבישול משנה את טעמו לגמרי ממילא דנה הגמ' שאין זה הפרי שגדל וע"ש שלכן אין זה דומה לשמן ששם זה נידון של שינוי מראה וכאן זה נידון של שינוי טעם אמנם מבואר שהגמ' מדמה זית מליח ומבואר בראשונים שזה רק מצד מליח כרותח ולא מצד שינוי הטעם שבזה ובפשוטו מבואר שהנידון שבישול נותן לו שם חדש וזה סברא לדון שיש כאן דבר חדש וזה לא הפרי שגדל ולכן אין לברך עליו בורא פרי העץ אמנם עדין צ"ע הסברא שלא לברך על זה מעין ג' כמבואר לגבי זית מליח

ג] הגמ' מביאה מחלוקת לענין שלקות ומבואר בגמ' שעולא נקט שיש כאן מחלוקת וכן ר"נ, ורנב"י תמה שאין להתיחס לדברי ר' בנימין בן יפת אמנם ר"ח דן שאין כאן מחלוקת אלא שבשלקות שכשהם חיים אדמה וכשהם מבושלים שהכל והנה בביאור כונתו עיין רשב"א שהביא בשם הראב"ד שהכונה שכל שזה נאכל חי ומבושל ברכתו במבושל שהכל [וכן הביא הב"י מהראב"ד] ורק בירק שכל צורת אכילתו כשזה מבושל בזה יש סברא שזה עיקר פריו ואין חיסרון מה שבישלו אמנם תוס' ושאר ראשונים נקטו שאם זה ראוי לאוכלו חי ומבושל ברכתו תמיד אדמה והנה לדברי הראב"ד קשה למה נקטה הגמ' שרק בתומי וכרתי זה יורד הרי כל ירק שראוי חי בבישולו זה יורד [ועיין ראש יוסף שישב שהחידוש שאפילו שהדרך לבשלו אם בשר זה לא סיבה שיחשב לעילויא]

והנה הרי"ף נקט שהלכה דלא כר"ח אלא כשאר האמוראים שנקטו שיש כאן מחלוקת ושתמיד בבישול ברכתו האדמה אפילו בשומי וכרתי שזה מתגרע כמבואר בתוס' והנה בתוס' מבואר שהרי"ף למד הגמ' כשיטתם רק שר"נ חולק על ר"ח אמנם היה מקום לומר שהרי"ף למד הגמ' כראב"ד ולפ"ז עיקר סברת ר"ח ששלקות הוי חיסרון בעצם ורק חידש שדבר שזה כל צורת אכילתו בזה אין חיסרון ולכן למד שכל האמוראים חולקים על זה וכן מבואר באו"ז ובמאירי ובשיטת ריב"ב ששום וכרתי נאכלים חיים ומבושלים ובזה קי"ל שתמיד הברכה האדמה דהינו שלר"כ כה"ג יש חיסרון של שלקות ורק בדבר שעדיף מבושל מחי ברכתו אדמה והנה עיין בגליון הגמ' שהביא מר"ח וכן הוא באו"ז ובראבי"ה שהוכיחו שאין הלכה כר"ח מר' יוחנן במליח ובפשוטו כונתם שס"ל שזה חשיב נשתנה לגריעותא אמנם עיין רשב"א שמליח זה נחשב למעליותא ולנ"ל יתכן שאפילו אם זה למעליותא זה ראיה נגד ר"ח דלשיטתו רק דבר שלא ראוי לאוכלו כלל בחיותו בישולו חשיב אדמה ודו"ק אמנם עיין ראבי"ה דמבואר שהוכיח שגם בעלויא יש חיסרון דשלקות מתורמוס ולא ממליח ומשמע שנקט שזה לגריעותא וצ"ע

ועיין רמב"ם שכתב ששלקות הכל לפי הדרך ולא הביא הדין דשומי וכרתי ועיין ב"י שנקט שדעתו כתוס' אמנם ברבינו מנוח כתב שדעתו ששום ברכתו אדמה ולנ"ל יתכן שנקט כרי"ף דהינו שלא קי"ל כר"ח ודבר שדרכו להאכל גם מבושל אין לו דין שלקות רק דבר שאין דרך לאוכלו כלל במבושל ברכתו שהכל שזה לא גרע מדבר שדרך אכילתו מבושל שבחי זה שהכל ועיין רא"ה ורשב"ץ שכתבו שגם לרי"ף ודאי שרק דיבר בדבר שנגרע קצת אבל בדבר שנגרע הרבה וודאי ברכתו שהכל ע"ש ויתכן שזה מצד שלא גרע מדבר שדרכו במבושל אמנם יתכן שזה מצד שהוא סברא בשנשתנה לגריעותא שאין דרך לאוכלו זה ודאי חיסרון וכדין קמח לר"נ

ד]מבואר בגמ' שדבר שדרך אכילתו מבושל ואכלו חי ברכתו שהכל וכן הפוך בפשוטו הכל אותו דין שלא מברכים אלא כדרך אכילתו וכן הוא בלשון הרמב"ם והריטב"א פ"א הי"ב והמאירי שהביאו הכל כהלכה אחת וכן משמעות לשון התוס' אמנם עיין לבוש וכן בגר"ז ר"ב סי"ב דמבואר שהדין שדבר שדרכו לאכול מבושל ואכלו חי זה מצד שאין לזה עדין תורת פרי דהינו שכיון שנטעו אותו על דעת לאוכלו יותר מתוקן חסר לו עדין בשם פרי משא"כ הפוך זה לא שייך ושם זה חיסרון אחר מצד שזה נשתני לגריעותא דהינו שזה סברא שזה ירד מחשיבותו והנה עד כמה דמבואר דחי זה חיסרון שזה לא פרי מבואר שאין החיסרון שזה שלא כדרך וא"כ בהכרח דבדבר שדרכו חי ואכלו מבושל זה חיסרון אחר מצד נשתני לגריעותא ועיין רא"ש שדן באגוז שהדרך לטגנו בדבש האם חשיב לעלויא או גריעותא ולכאורא אם הנידון האם זה דרך או לא ודאי שחשיב כדרך והנה לדעת הרי"ף דבר שדרכו חי ואכלו מבושל ברכתו אדמה אמנם הפוך לא וצ"ב החילוק ובהכרח שדבר שדרכו בבישול חסר לו בשם פרי משא"כ הפוך אמנם לתר"י שכל הדין דרכו בבישול בנאכל על ידי הדחק כשהוא חי הרי בזה יתכן שהרי"ף מודה כמבואר ברשב"ץ [וכן למה שביארנו לעיל מהאו"ז] עוד יש לדון מדברי התר"י לביאור המג"א שדבר שנאכל מבושל זה רק אם לא ראוי חי ואיפכא זה כל שנשתנה לגריעותא ובהכרח דמבושל זה מדין שינוי לגריעותא ולא סתם מצד שלא כדרך

והנה דעת המג"א שחרין כיון שדרכו לאכול אם טיבול האוכלו ללא טיבול ברכתו שהכל והחק יעקב חולק שאין זה כחי ומבושל ובפשוטו רק אם נדון מצד שלא כדרך אכילתו יש מקום לומר שזה שהכל אמנם אם מצד שזה לא פרי כאן שזה לא מחוסר בישול אין זה סברא שזה לא פרי ועיין מ"ב שהביא לדון בדבר שדכו לאכול אם פת האם חשיב שדרך אכילתו חי וכתב שזה תלוי בנידון המג"א של טיבול דהינו שנקט שאין סברא שאין לזה שם אוכל כיון שזה לא נאכל לבד ורק שיש לדון שאין זה דרך אכילתו וא"כ אכילה אם פת זה כמו אכילה אם טיבול ועיין סימן ר"ג סקי"ד שהביא מהחיי אדם שצנון שהוא מר ואין דרך אכילתו אלא אם לחם ברכתו שהכל והמ"ב כתב שהגר"ז הוכיח מהחק יעקב לא כך אמנם משמעות השערי תשובה שיסוד הסברא שחשיב שזה לא עומד לאכילה אלא כתבלין דהינו רק כטפל לכן אין לו חשיבות פרי אמנם מסברא כיון שהוא נאכל בעצם כמו שיש לו טומאת אוכלים וחיוב מעשרות ודאי שזה גם פרי לברכה

ועיין מ"ב סק"ד דשלאטין שמטובלין אם שמן וחומץ מברכים אדמה ולכאורא גם אם זה עדין לא מטובל אמנם למג"א הנ"ל יתכן שכל דבר חשיב שינוי אמנם הדבר מחודש שרק בחרין שהשינוי הוא משמעותי שללא זה אין דרך אנשים לאוכלו כלל ובאמת בלשון הא"ר משמע שכונתו שגם חי ברכתו אדמה ע"ש

ועיין מג"א סק"א שהביא ריא"ז דקטניות שבלחותם נאכלים וביבשותן מבשלים אותם שביבשותם ברכתם שהכל ולכאורא אם הסברא שאין לזה שם פרי א"כ כאן שכבר חל על זה שם פרי צ"ב למה שזה יפקע והגר"ז העתיק דבר זה והע"ת באמת כתב על דין זה של המג"א שזה צ"ע ויתכן כונתו מצד הנ"ל אמנם עיין מג"א שכתב שזה כמו כוסס שעורה ושם בפשוטו זה לא חיסרון מצד שדרכו במבושל אלא שבצורה זו חשיב שלא כדרך דהינו שאין דרך אנשים לאכול כך וזה כמו חומץ וכדו' אמנם עיין מגן גבורים שהקשה למה לדמות לשעורה ולא לחיטה וע"ש שהביא מהבה"ג דבקלוי ברכתו אדמה אפילו ששעורים גם בקלוי ברכתו שהכל כמבואר בפוסקים

ה]עיין מג"א סימן ר"ה בתחילתו וכן בגר"א סוף סימן ר"ה דדבר שדרכו לאכלו כבוש או מליח כיון שזה כמבושל ברכתו העץ וצ"ע עד כמה שכך הדרך גם אם זה לא מבושל אין סיבה שלא יהיה ברכתו העץ וצ"ע והיה מקום לדחוק שכונתם שעדין אם יאכלו חי ברכתו שהכל וחשיב שדרכו בבישול אמנם למג"א שגם טיבול חשיב שזה לא הדרך ודאי שגם כאן יש החיסרון וצ"ע

ה.ב] עיין ט"ז שבצל שהזקין במבושל חשיב דרכו ומבואר שאפילו שכשהוא היה צעיר דרכו בחי אבל היום שנתגרע והזקין המציאות של בישולו הוא לשבח ושמעתי לדון שלפ"ז גם פרי שנתמעך [כגון סוג ב' שלכן זה ראוי יותר לבישול גם יחשב דרכו בבישול אפילו שסתם פרי אין דרכו בבישול אמנם יתכן שדנים ביחס לצורה המקורית שלו ורק כאן שהזקין מראש זה עומד שיהיה מצב זה וצ"ע

ו]בעיקר הכלל של דבר שדרכו לאכול חי ומבושל עיין לשון הרמב"ם שזה תלוי בדרך אכילתו וכן האריך הנשמת אדם מכמה ראשונים וכן הוא בלשון המ"ב ר"ב סקס"ה אמנם בלשון התוס' והטור [סימן ר"ב ור"ה כמבואר בפרישה סימן ר"ב ועיין עטרת זקנים סימן ר"ב] משמע שהקובע מצד הפרי שאם זה ראוי חי ומבושל ברכתו תמיד אדמה אבל אם הוא משובח יותר במבושל ברכתו רק במבושל אדמה ואם הוא משובח יותר בחי ברכתו רק בחי אדמה ומשמע שזה לא תלוי בדרך האנשים אלא שהברכה על פרי רק באכילתו בצורה המשובחת שלו [רק יתכן שדרך האנשים קובע האם זה לשבח או לא רק נפק"מ בדבר שמסיבות צדדיות מבשלים או אוכלים חי] ובלשון תר"י כפי שביארו במג"א מבואר שלענין דבר שאין דרכו בחי זה רק דבר שלא ראוי לאוכלו חי אבל דבר שראוי לאוכלו חי רק שהוא משובח יותר במבושל אפילו שדרך אנשים לאוכלו מבושל ברכתו תמיד אדמה אמנם לגבי הפוך שם ודאי כל שזה נתגרע ברכתו שהכל וזה לכאורא על דרך הגר"ז לעיל שזה לא אותה הלכה והנה מבואר בגר"ז שדבר שדרכו בחי אבל בישלו בצורה שמיתקו שזה לא לגריעותא בזה ודאי ברכתו אדמה שאין כאן שינוי לגריעותא ויתכן שזה מוסכם שכל שזה למעליותא לא חשיב שלא כדרך אמנם הנשמת אדם נקט שלראשונים שזה תלוי בדרך כה"ג באוכלו חי ברכתו שהכל ובעיקר ביאור המג"א עיין גר"ז והאריך בזה התהלה לדוד שנקט שתרויהו צריכי דהינו שאם רוב אנשים אוכלים חי אפילו שזה משובח מבושל ברכתו בחי אדמה ואם רוב אנשים אוכלים מבושל וגם זה משובח במבושל מברכים עליו חי שהכל [ובלשון הריטב"א משמע שגרוע זה רק דבר שאנשים לא כל כך רוצים לאוכלו]

והנה עיין מ"ב ובבה"ל שנקט שאם הוא משובח יותר מבושל אבל דרך אנשים לאוכלו חי חשיב כדרכו וע"ש שאם דרכו לאוכלו במבושל אפילו שזה ראוי לכתחילה בחי ברכתו שהכל כיון שזה לא גמר פרי ועיין בנשמת אדם שזה מצד שבטלה דעתו ולכן כתב שאם יש הרבה שאוכלים חיים לא שיך לומר בטלה דעתו וע"ש דבמי שלא רגיל לאוכלו חי ועכשיו באקראי אוכלו חי ודאי ברכתו שהכל ולכאורא אם זה סברא בגמר פרי לא שיך לדון ביחס לכל אכילה וכל אדם ורק אם זה סברא שלא כדרך שייך לדון כנ"ל ויש לדון בדבר שהדרך לבשלו כדי שישמר האם חשיב שזה לא גמר פרי ומסתבר שכל שזה לא גורם שזה צורת אכילה אחרת חשיב גמר פרי אמנם אם זה משנה טעמו צ"ע ועיין לקמן בענין גרוגרות

ז] עיין תוס' שכתבו שדבר שאם יבשלו אותו חי יתגרע ורק מחמת הבשר הוא משתבח חשיב שאין דרכו לאוכלו מבושל אמנם לענין אגוז שמטגנים בדבש כתבו שכיון שהוא משתבח חשיב שדרכו בבישול וצ"ב החילוק ובט"ז חילק בין פרי לירק אמנם כתב שזה דלא כתוס' דמבואר שגם בפרות יש ההלכה של דבר שדרכו חי ולא מבושל וכתב שלענין שבח על ידי דבר אחר יש הבדל בין פרי לירק ובמג"א כתב שיש חילוק בין הבישול לצורך האגוז לבין שום שזה לצורך התבשיל ורק שממילא זה נשבח אבל לא עושים דבר זה לצורך השום דהינו שכל שמצד השום לא היו מבשלים מצד טעם הבשר חשיב שזה נשתני לגריעותא ויתכן כונתו שגם אם זה משתבח אבל כיון שהדבר מצד עצמו נהיה גרוע ורק מחמת דבר חיצוני שמעורב בו הוא משתבח כה"ג כל שלא עושים את זה לצורכו חשיב נשתנה לגריעותא ובחמד משה חילק שבאגוז זה עושה שהאגוז יהיה יותר טוב דהינו שבישול בדבש גורם שזה לא ישתנה לגריעותא משא"כ כאן השום נשאר פחות טוב דעיקר מעלתו זה החריפות שלו ורק שטעם הבשר שבו חשוב ע"ש ועיין בהגהות מימוני דמבואר דבישול אם בשר לא חשיב נשתני לגריעותא אמנם יתכן שכל זה לדעת הרמב"ם שתלוי אם זה דרך או לא אבל לדעת תוס' שזה נשתני לגריעותא באמת אין בזה נידון

ח]והנה מבואר מהמג"א ר"ה סק"ג ט' דדבר שראוי לאכלו חי ומבשלים אותו כדי שישתבח על ידי בשר לא חשיב שדרכו בבישול כיון שהפרי מצד עצמו ראוי חי כמו מבושל והביאו בבה"ל ס"א ד"ה טובים אמנם עיין מ"ז סק"א ובדרך החיים שכתבו לדון שכיון שכה"ג חשיב שהוא משתבח ממילא לא נטעי אלא על דעת לאכלו במצב זה חשיב שכשהוא חי לא נטעי אדעתיה דהכי דהינו שגם מצב זה נחשב שזה לא גמור וצ"ע

ט]עיין ט"ז סימן ר"ד שקטניות שדרך לאוכלם כשהם יבשים ואז זה צריך בישול גם אם אכלו כשהוא לח ברכתו שהכל ועיין אבן העוזר שהקשה הרי מבואר ברשב"א שבגוף הפרי אין חיסרון של לא נטעי אמנם עיין גר"ז שביאר שכיון שדרכו במבושל חשיב שקודם שבישלו שזה לא גמר פרי ולכן גם עכשיו שאין בו סיבה לבשלו חשיב שעדין לא היה גמר פרי ע"ש

י]עיין ראשונים שדנו לענין יין מבושל האם חשיב נשתנה לגריעותא או לא והוכיחו מהמשניות בתרומה שזה למעליותא והנה שם ודאי שזה לא הדרך לבשל יין ובכל אופן כל שזה לא מגרע הברכה נשארת ואין כאן החיסרון דשלקות והנה יתכן שאם יהיה הדרך לבשל כדי שזה ישמר אפילו שזה לגריעותא ברכתו העץ וכדחזינן בגרוגרות שמבואר במשניות שזה לגריעותא ולכן אסור לעשות כן בתרומה ובכל אופן ברכתו העץ כיון שכולם כך עושים אמנם יתכן שבישול בחמה זה לא בישול אמנם המג"א סוף סימן ר"ב סקכ"א לגבי נובלות תמרה ששרפם החום כתב כמו סימן ר"ה ס"א דהינו שזה בישול שמגרע ומבואר שגם על ידי החמה חשיב בישול [אמנם מסתבר שאין בזה חיסרון דשלקות ורק בתור שינוי לגריעותא שיך לדון בזה]

י"א]עיין בנשמת אדם ובנחלת דוד לעיל ל"ו. שכתבו שמסברא בוסר אם אין דרך לאכלו כך יש כאן החיסרון של דבר שדרכו במבושל שבאוכלו חי לא מברכים אליו אלא שהכל [אמנם כתבו שאם מתקו מברך העץ וצ"ע שאם זה סברא שלא היה גמר פרי א"כ לא יעזור למתקו ומשמע שזה רק חיסרון מצד שלא כדרך אכילתו] ועיין בה"ל שישב שעד כמה שבגדלותו זה ראוי ללא מעשה חשיב שזה גמר פרי משא"כ אם זה מחוסר מעשה וצ"ב ובלבוש כתב שבוסר דרך אנשים לאוכלו

י"ב] עיין בה"ל ר"ב סי"ב שהקשה למה כוסס את החטה מברך אדמה הרי דרכו באפיה או בישול וכתב לבאר שזה טעם הרמב"ם שכתב רק אם שלקו ובדעת שאר הראשונים כתב שכיון שיש לו חשיבות של דגן בזה אין חיסרון ולכאורא אם זה סברא שזה לא גמר פרי לא שיך סברא זו ועיין פסקי הרי"ד שכתב שמין זרעים זה חשוב ובדרך החים כתב שרק דבר שזה בגדר אכילה על ידי הדחק וכוסס חטה זה לא על ידי הדחק משא"כ שעורה שזה על ידי הדחק וביאר שזה כונת המג"א אמנם המ"ב פסק שגם אם נאכל חי שלא על ידי הדחק יש החיסרון ואולי בדבר שיש לו מעלה באכילה של כסיסה אפילו שהרוב עומד לאכילה גמורה זה לא חיסרון ועיין אבן העוזר שכתב שחטה כיון שזה מזונות נחית חד דרגא ועיין תהלה לדוד שתמה עליו הרי פרות יורדים לשהכל כמבואר בשו"ע ולדעת ההגהות אשרי א"ש

י"ג]והנה עיין רעק"א שהקשה על הט"ז שדן שפרי אין דין שלקות מהגמ' של מליח שזה פרי ויש בזה דין שלקות ובאמת שבהגהות אשר"י בסוגיא דדבש כתב שדין שלקות שזה נחית חד דרגא ובהעץ זה ירד לאדמה וצ"ע מסוגין כנ"ל וכן מבואר ברשב"א שגם קמח שזה שהכל יש צד שברכתו מעין ג' והקשה רעק"א בסימן ר"ח מסוגין דמבואר שמליח אם זה שלקות ברכתו בורא נפשות אמנם בפשוטו עד כמה שיש כאן חיסרון של שלקות שגם אם זה למעליותא בזה הגדר שזה הפקעה מהשם פרי זה סברא גם על פרי וכן זה סברא גם לגבי ברכה אחרונה משא"כ עד כמה שקי"ל ששלקות זה לא חיסרון ורק הנידון מחמת שזה נשתני לגריעותא בזה ודאי יתכן שיש סברא כדעת הט"ז שהעץ זה אחרת וכן לענין ברכה אחרונה יתכן שצריך מעין ג' אפילו שזה שהכל [וכן ביאר בישועות יעקב] ולפ"ז א"ש מה שהקשה הנחלת דוד שחזינן מסוגין שאין סברא לומר שיורד רק דרגא אחת דעד כמה שזה חיסרון של שלקות אין זה פרי כלל אמנם עיין שער הציון ר"ב סקע"ו שלמד מסוגין לענין ברכה אחרונה ובפשוטו מבואר שנקט שהגדר בנשתני לגריעותא דכאן יש חיסרון דשלקות ולא שזה חסרון אחר וכן מבואר בפשוטו מדברי רעק"א ועיין ר"ש פ"ק דחלה מ"ה שכתב שעיסה שנתבשלה במשקין ברכתה מזונות ולא חשיבה לחם והראיה מר' יוסי שבישול מבטל תורת לחם ואפילו שר"מ חולק אבל לא קי"ל כמותו והוסיף שהבריתא שהפרוסות קימות זה כר"מ והוסיף ששמואל שאומר ששלקות שהכל מעמיד את דבריו כר' יוסי ועיין ביאור הגר"א קס"ח ס"י שהקשה הרי אדרבא קי"ל ששלקות מברכים אדמה ובהכרח כדחית הגמ' שזה סברא מיוחדת בטעם מצה ובפשוטו מבואר בר"ש שנקט שבנשתנה לגריעותא שקי"ל כר' חסדא הגדר מצד דין שלקות דהינו שנשאר סברת הגמ' ונקט שלחם זה לגריעותא ולכן זה מבטל שם לחם אמנם בראשונים מפורש שזה סברא מיוחדת שיש דין טעם מצה ובפשוטו מבואר דלא כנ"ל אמנם יש לדחוק שס"ל שזה לא לגריעותא

ובעיקר מה דנקט רעק"א שזה אשתני לגריעותא כן מבואר ברש"י פסחים ע"ו. ד"ה שאין וכן בר"ש פ"ב דתרומות מ"ו שזה פחות טוב אמנם ברשב"א כאן מבואר שזה יותר טוב וכן בפשוטו מבואר ברא"ש שכתב שהביאור בר' יוחנן מעין ג' למאי דקי"ל ששלקות האדמה ולכאורא כן משמע בגמ' שלמסקנא המעשה היה מעין ג' רק שיש שהוכיחו מכאן שגם לגריעותא ברכתו העץ וצ"ע

י"ד] עיין מג"א סימן ר"ו סק"א שדבר שזה לא גמר פרי או שזה לא עיקר הפרי בדיעבד אם בירך העץ יצא ועיין מ"ב סק"ג שהביא מהפנים מאירות שה"ה בדבר שדרך אכילתו מבושל ואכלו חי ועיין שערי תשובה שה"ה הפוך וכן הוא בשער הציון ר"ח סקמ"ג ולנ"ל שכאן החיסרון של שלקות יתכן שבזה ודאי לא יוצאים

ט"ו] עיין גר"ז ר"ח סי"ב שאגוז שבישלו במים ונתגרע אם אחרי זה בישלו בדבש ברכתו העץ ולכאורא אם זה הלכה מצד נשתני לגריעותא א"כ מסתבר שבהחזירו חזר לברכתו אמנם אם יש כאן החיסרון של שלקות שאיבד שם פרי יתכן שלא שיך להחזיר לו השם פרי

ט"ז]בהא דמבואר בר' יוסי שלא יוצאים בלחם מבושל והגמ' בתחילה דנה כי זה לא במילתיה קאי בפשוטו הכונה כי עיסה מבושלת אין לזה שם לחם וכאן זה מקבל שם של בישול וזה מפקיע מהשם הקודם של אפיה אמנם דעת ר"ת שעיסה עבה גם מבושלת יש לזה שם לחם ולפ"ז צ"ע סוגין ועיין תוס' בפסחים מ"ב. שהעמידו בבלילה רכה שכה"ג בבישול זה מזונות [ובפשוטו לפ"ז גם הברכה תהיה מזונות אמנם בראש יוסף כתב שיש לחלק] עוד כתבו התוס' שיש כאן נידון של מצה עשירה דהינו דמבואר ברמ"א שאם לקח מצה ופיררה ולשה אם תבלין זה לא מקבל שם מצה עשירה ופה זה מקבל שם מצה עשירה ובהכרח שזה מבטל האפיה הקודמת וחשיב שזה מבושל

והנה הגמ' עונה שצריך טעם מצה ועיין מאירי שכתב שאפילו שבלע מצה יצא אבל צריך שיהיה ראוי לטעם מצה וכן ביאר ברשב"א ולמד מהדין שטעם מרור מבטל טעם מצה [וע"ש דר"מ גם מודה רק דס"ל שנשאר טעם מצה] אמנם בתר"י ובתוס"ר ביארו שכונת הגמ' שזה מצה עשירה דהינו שכל שיש גם מעלה של בישול חשיב מצה עשירה ולכאורא לתוס' בפסחים שהגמ' בתחילה דנה מצד מצה עשירה ונקטה שצריך דוקא בישול שהפקיע האפיה לא שייך לומר שהגמ' מתרצת מצד מצה עשירה דא"כ העיקר חסר מהספר וצ"ע

והנה עיין טור סימן שי"ח שהביא מהיראים שהוכיח מר' יוסי שיש בישול אחר אפיה והב"י הביא מהראבי"ה שהקשה דהרי הגמ' דוחה שזה סברא מיוחדת מצד שצריך טעם מצה ובפשוטו צ"ל שס"ל ליראים כרמב"ן לקמן ל"ט. שגם לגבי לחם יש הסברא שצריך טעם לחם דהינו שכונת הגמ' לחלק בין הפקעת שם לחם לנידון של שלקות ולא שזה סברא מיוחדת לענין מצה [והנה לפ"ז הבריתא של פרוסות קימות זה דלא כהילכתא אמנם דעת היראים כר"ת לכן גם בישול זה שם לחם] ועיין בית מאיר שכתב שלכאורא אדרבא דברי היראים נכונים דהרי זה ודאי דבשבת על בישול ירקות חיבים גם אם במילתיה קאי וא"כ מהא דהגמ' מדמה בישול אחר אפיה לסוגיא דשלקות חזינן שפשיטא לגמ' שזה בישול דאל"כ אפילו אם שם זה במילתיה קאי אבל כאן שזה דבר חי לאו במילתיה קאי ע"ש אמנם בפשוטו זה ודאי שיש תיקון של בישול רק הגמ' דנה האם זה מפקיע השם הקודם וזה אין להוכיח אלא מדבר אפוי האם פוקע ממנו שם מבושל

י"ז] **דורמסקין:** עיין רש"י שהביא שיש שביארו שהכונה פרי העץ והקשה רש"י א"כ ודאי שזה קודם ועיין רעק"א שהקשה שהרי דין שלקות זה גם בהעץ וכמבואר בגמ' במליח ועיין תורי"ח שמשמע שהקושיא לצד ששלקות במילתיהו קאי א"כ למה בירך האדמה ולא העץ וע"ש שיש שישבו שזה נשתנה לגריעותא וכה"ג זה כמו דבר שדרכו לאכול חי שלכו"ע יורד ברכה וכר"ח לעיל והנה עיין רשב"א שכתב נידון האם בפירות זה גם יורד דרגא והוכיח מתוס' הנ"ל דהינו שמצד שלקות ידע ודאי מהגמ' של מליח אלא שדן האם יש בפירות הסברא של נשתנה לגריעותא ולזה הוכיח מתוס' הנ"ל שיש ההלכה

י"ח]**גרגלידי דליפתא:** עיין רש"י שהעמיד שבאכלו חי קאי ויש שהבינו כונתו שבמבושל זה יורד ברכה גם בגדול אמנם הראשונים תמהו על זה דבהמשך הסוגיא הגמ' דנה על המים של לפת חזינן שדרכו בבישול והנה עיין ריטב"א שנראה שגם העמיד בחי וביאר שהנידון האם יש לו תואר הפרי או לא והגמ' עונה שכיון שזה למעליותא וכך דרכו לכן זה אדמה וע"ש שהוכיח מכאן שכל שאין תואר הפרי קיים זה יורד ברכה אמנם עיין רשב"א לעיל ל"ח: שביאר שמדובר במבושל והטעם כי זה משתנה טעמו ובדרך החיים ביאר שכל שינוי טעם זה כמו שלקות אמנם עיין ברכת ראש שכתב שמשמעות הרשב"א שזה סברא שיש כאן בישול שמשנה הטעם וחשיב שאין דרכו בבישול כזה ועיין או"ז שהביא את רש"י שמדובר בחי והקשה א"כ למה שהחתיכה תשנה את דינו ולכן ביאר במבושל ובפשוטו מצד דס"ל שלא שיך הסברא שאין תואר הפרי קיים ועיין רשב"ץ שביאר שהגמ' בתחילה סברא שזה כמו תומי וכרתי וע"ש שביאר שלכן הרי"ף לא הביא סוגיא זו דהרי נקט שגם תומי וכרתי ברכתו האדמה אמנם הרשב"א כתב שפשטות הגמ' שדנה בזה מבואר דלא כרי"ף והנה משמעות הגמ' שלא דנה מה הדרך אלא האם זה נגרע או לא ועד כמה שזה נידון מצד לגריעותא א"ש אבל אם מצד ביטול תואר הפרי לכאורא כל שזה לא קבוע נעשה חשיב ביטול תואר הפרי וצ"ע

**דיני ברכה אחרונה - סימן ר"י ס"א**

**א. בישוב הסתירה מהירושלמי לבבלי לענין בריה – עיין רא"ש רשב"א ותר"י ועיין מג"א סימן ר"י ובנחלת דוד בסוגין [ועין גר"ז פ"ח ס"ט לענין נחתך לאחר שבא לפניו] ועיין מג"א לגבי ירד חלק מהפרי שהעמיד למג"א ועיין במחצה"ש ועיין שער הציון סקכ"ג, ובמנחת יעקב על התורת חטאת כלל מ' סקי"א**

**ב. האם הגרעין מצטרף לכזית – עיין תורי"ח מה שדייק מסוגין ועיין תוס' ביומא ובמה שהקשה עליהם בחידושי רעק"א בגליון השו"ע סימן ר"י**

**ג. בדברי ר"י שזית אינו בריה כי הגרעין לא ראוי – רעק"א חולין ק"ב. ועיין ברעק"א החדש מה שהביא משו"ת תפארת צבי ועיין מאמר מרדכי שדין בריה כאן אינו דין בריה דאיסורים ועין בחות יאיר סימן ק"ס לענין דג האם לכו"ע חשיב בריה**

**ד.בדין בריה לענין מרור – תרוה"ד ח"ב סימן רמ"ה ובמג"א סימן תע"ה סק"ה וברעק"א ופמ"ג ושער הציון שם**

**ה. שיעור ברכה אחרונה ביין ושאר משקין – עיין תוס' סוכה כ"ו וברא"ש פ"ז סימן כ"ד ועיין סימן ק"ץ וסימן ר"י ס"א ועיין כס"מ פ"ג הי"ב בטעם שהשיעור ברביעית**

**ו. בנידון בורא נפשות בפחות מכזית בשבעת המינים ובשאר דברים – עיין ברא"ש ובטור ועיין פרישה סק"ח וסק"י [ובעיקר סברת הרא"ש שמיעוט השיעור זה לא סיבה לשינוי ברכה עיין ט"ז ר"ח סקי"ט בסופו ועיין ב"י סימן רי"ב בד"ה כתוב בתרוה"ד בסופו ועיין ט"ז סק"ז בסופו מה שכתב לישב קושיתו]**

**ז. חצי כזית מז' מינים וחצי זית בו"נ – עיין מג"א סק"א ועיין בית מאיר, ועיין רעק"א מה שהקשה מהמג"א ר"ח סקכ"ו וכן בט"ז שם סקי"ט בסופו [ובעיקר דין בו"נ במקום מעין ג' עיין עוד בבה"ל ר"ב סי"א ד"ה ברכה ועיין לבוש ר"ח סי"ז שלא יוצאים בדיעבד ועיין אגרות משה סימן ע"ד לענין מי שלא יודע על המחיה האם יאמר לכל הפחות בו"נ ועין דרישה סימן קס"ח לענין ספק המוציא או על המחיה]**

**ח. חצי זית על המחיה וחצי זית מז' המינים – גר"ז סב"נ פ"ח ה"ז דרך החיים סכ"ו וחלק עליהם בקיצור שו"ע סימן נ"א ס"ד**

**ט. חצי זית לחם וחצי זית על המחיה – קיצור שו"ע הנ"ל ועיין מגן גבורים ר"י סק"א**

**י. כזית יין ורביעית שאר משקין האם יברך בו"נ – סימן ר"ח שער הציון ע' ועיין אגרות משה אור"ח סימן ע"ד [וביד הקטנה פ"ג סקס"ט]**

**י"א. חצי רביעית יין וחצי שכר – שער הציון ר"י סק"ד ועיין אגרות משה הנ"ל**

**י"ב. ציר שעל גבי הירק האם שיעורו בכזית – מג"א סק"א ועיין רש"י חולין ק"כ. ובתו"י יומא פ: ובביאור הגר"א סימן קנ"ח ס"ה ד"ה והם נגובים ועיין חיי אדם כלל נ' סי"ז [והאריך בזה באגרות משה סימן ע"ה ובמגן גיבורים ר"י סק"א] [עיין מ"ב ר"ח סקמ"ח מה שדימה לציר שעל גבי הירק ומה שתמה עליו באגרות משה סימן ע"א ד"ה בדבר וכן הוא באפיקי מגינים ר"י סק"א]**

**י"ג. שורה פתו במשקה האם שיעורו כאוכל לגבי כזית ולגבי זמן האכילה – עיין מג"א סק"א מה שהביא מתוס' בזבחים ק"ט. ועיין הגהות הגר"ב פרנקל וכבר תמה כן בחמד משה ועיין רש"ש יבמות קי"ד: מה שישב בזה בתו"ד ועיין רמב"ם פ"ה מנזירות ה"ה [ועיין עוד בדבריו מאכ"א פי"ד ה"ח לגבי המחה חלב ומנח"ח סוף מצוה קמ"ח והאריך בזה באפיקי מגינים ר"י סק"א] ועיין אגרות משה ח"א סימן ע"ה בביאור סברת התוס'**

**י"ד. האם מי שלקות שיעורו בכזית - מ"ב סק"א בשם החיי אדם כלל נ' סי"ח ועיין אגרות משה סימן ע"ה בסופו מה שתמה על זה**

**[ט"ו. בענין צירוף אוירים – מ"ב סק"א ועיין שער הציון סימן תפ"ו ויש הרבה ראיות שזה מצטרף ואין כאן מקומו]**

**בדין בריה**

א]הגמ' אומרת דמה דר' יוחנן בירך על הזית ברכה אחרונה מצד שזה היה זית גדול וגם ללא הגרעין היה בזה שיעור ועיין בראשונים שהביאו מהירושלמי דמבואר שכיון שזה בריה אפילו שזה לא נחשב כזית בכל אופן צריך לברך על זה ברכה אחרונה והרי"ף והרמב"ם לא העתיקו דבר זה וביאר ברא"ה דהבבלי שלא יישב כך פליג על זה אמנם הראשונים כתבו שיש לישב הבבלי והירושלמי בכמה אופנים הרשב"א [וכן תוס' ביומא ובסוכה] כתב שבסוגין מדובר שהוציא הגרעין משא"כ בירושלמי מדובר שאכל אם הגרעין [ובפשוטו הכונה שאכל ממש הגרעין ובמור וקציעה [וכן בהגהותיו כאן] תמה על זה דמי שוטה שאוכל גרעין של זית הרי זה נוקב את בני המעים אמנם בראש יוסף ובמאמר מרדכי ביארו שהכניס את זה לפה אם הגרעין והוציאו] ומבואר בלשון הרשב"א דמה שאם הוציא את הגרעין אין זה בריה לא מצד שלא אכל את כל הבריה אלא מצד שזה לא שלם ב. הרא"ש כתב שזה ודאי שהוא הוציא את הגרעין רק ההבדל אם הוציא קודם אכילה שכה"ג חשיב בריה או שהוציא קודם בשעת מליחתו שכה"ג לא חשיב בריה [ועיין גר"ז פ"ח ס"ט שנקט שלא דוקא הוצאת הגרעין אלא כל שחותכו לאחר שביאו לו לאוכלו זה לא מאבד שם בריה] ג. עיין תר"י דמשמע שדבר שאין הדרך לאכול הגרעין לא חשיב בריה משא"כ דבר שהדרך לאכול הגרעין חשיב בריה והדרכי משה דן שאם אכל הגרעין חשיב בריה אמנם המג"א ושאר אחרונים נקטו שלא חשיב בריה ועיין נחלת דוד דבפשוטו כוונת תר"י שהירושלמי ס"ל שגם בדבר שאין דרך חשיב בריה אמנם הבבלי פליג על זה וקי"ל כמו הבבלי אמנם המג"א ביאר שהבבלי דיבר במאכל אחר שיש בו גרעין שהדרך לאוכלו כגון רימון

ב] בעיקר דין בריה מצאנו דין בריה לענין מלקות ולענין דין ביטול ברוב שזה לא מתבטל והנה עיין בראשונים בחולין צ"ט ומצאנו בזה שני שיטות בראשונים שיטת הרמב"ן וסיעתו שרק ברית נשמה חשיב בריה וגיד הנשה כיון שזה חלק מבריה חשיב גם בריה אמנם יש תנאי שזה מתחילת בריתו ולכן נבלה של עוף טהור אין בזה שם בריה אמנם שיטת התוס' שלהלכה אין הבדל בין ברית נשמה אמנם כל הדין בריה לרבנן זה רק דבר שהתורה אמרה האיסור על הדבר כגון עוף טמא או גיד הנשה והכונה שבלשון התורה מבואר שהחפצא הזה אסור אפילו שאין בו שיעור והנה בסוגין דמבואר שיש דין בריה לכאורא זה לא כדין בריה דאיסורים דהרי כאן זה לא בריאת נשמה וכן לתוס' שזה כמפרש כאן זה לא שיך אמנם הקרן אורה והפמ"ג דנו שזה בשבעת המינים וכמפרש אמנם הפוסקים נקטו שזה בכל דבר וכגון גודגדניות ולא דוקא בשבעת המינים וכן הוא בראבי"ה בסוגין שאפילו שבאיסורים לרבנן זה לא בריה כאן חשיב בריה דהינו שזה סברא של חשיבות שנתחדש לענין ברכה [ועיין מאירי שבת צ"א. קמ"ה. לענין קבלת טומאה שצריך כביצה אבל בריה מקבל טומאה בכל שהוא ואפילו גרגיר חרדל] וכן ביאר בחוות יאיר סימן ק"ס ובמאמר מרדכי כאן והנה יש לדון בדג קטן שזה ברית נשמה האם כאן כיון שבאיסורים זה חשוב ה"ה כאן והנידון לשיטות הראשונים שזה לא כמפרש אמנם עיין חוות יאיר שכיון שצריך מתחילת בריתו א"כ כאן זה לא שייך וצ"ב למה [אמנם במכתם כתב על סוגין שזה כמו בריה לענין איסור וצ"ל שרק בדרך דמיון אבל ודאי שזה לא אותו דבר] ועין לקמן מה שהבאינו עוד מדברי רעק"א והתפארת צבי ועיין משכנות יעקב שדן שהירושלמי לשיטתו שכל דבר חשיב בריה לענין איסורים ממילא זה גם לענין ברכה אבל הבבלי שחולק לא ס"ל דין בריה כלל

והנה עיין רשב"א שכתב שאם זה נימוח זה לא בריה כמו שלגבי איסורים זה לא בריה דהינו שלמד משם מה הצורה של הדבר שיחשב חשוב וכן עיין מג"א שהביא מהגהות שערי דורא שלמד מהרא"ש שאם נימוח קצת כדרך הבישול חשיב בריה וביאר המחצית השקל שהכונה שודאי זית מליח מחמת כבישותו נמחה ממנו קצת דהינו שחזינן שחשיב עדין בריה והנה המג"א כתב שהראיה לרא"ש, ולנ"ל הכונה שהרא"ש שלא ישב דבמליח נחסר קצת חזינן שזה לא חיסרון וכן ביאר במחצית השקל ולפ"ז דבר זה הוא לכל הראשונים שרק ישבו כי הגרעין נחסר ולא שעצם המליח אמנם עיין שער הציון כ"ב שכתב שהכונה שלרא"ש שגם אם לא אכל הגרעין חשיב בריה ה"ה אם נחסר קצת משא"כ לראשונים שצריך לאכול הגרעין ודאי שגם אם זה נחסר יש כאן חיסרון וצ"ע שגם לרא"ש הרי צריך שזה יגיע שלם וכל מה שחידש שבאכילה זה לא חיסרון והרי ודאי שדין זה דבאכילה זה לא צריך להיות שלם זה רק כאן ולא באיסורים כמבואר בפמ"ג ועיין מנחת יעקב על התרת חטאת כלל מ' סקי"א שכבר תמה בזה

ג]הנה מדברי רבינו יונה מבואר שגרעין שאין דרך לאוכלו גם אם אוכל אותו ביחד לא חשיב בריה ועיין רעק"א חולין ק"ב שהקשה הרי בכל עוף טמא יש עצמות שאין עליהם איסור אכילה ואין הדרך לאוכלם ובכל אופן לגבי שם בריה חשיב בריה אם אכל הכל ובהכרח שגם דבר שהוא לא מכלל שם האיסור זה סברא לשם בריה וא"כ ה"ה כאן ובפשוטו זה דעת כל הראשונים שכתבו שאכל הגרעין שאפילו שהגרעין לא ראוי לאכילה אבל זה מועיל לגבי חשיבות של בריה ועיין בשו"ת תפארת צבי יור"ד סימן מ"ח [הובא ברעק"א החדש על ברכות] שכתב שכאן זה הרי דין בריה אחר דהרי מבואר ברא"ש שמועיל מה שזה הגיע לפניו שלם ובאיסורים זה לא מועיל ובהכרח דשם זה כמבואר בתוס' שזה כמפרש והתורה דיברה אם העצמות משא"כ כאן שזה סברא של חשיבות עכ"ד אמנם רעק"א נקט שגם שם זה סברא של חשיבות רק שיש תנאים מתי נאמר חשיבות זו ובאמת שגם מהגאות מהר"י שלמד מכאן לדין בריה חזינן שזה אותו דין ולא שזה שני דינם נפרדים ועיין בספר המכתם בסוגין שכתב שזה כמו איסורים ובראבי"ה הוסיף שאפילו שבאיסורים צריך נשמה כאן לא צריך אבל משמע שזה אותו נידון ובעיקר קושית רעק"א עיין מגנזי הגר"ח שכתב שבנבילה העצמות בכלל הנבילה משא"כ כאן, עוד דן שלגבי איסור בריה באמת העצמות מכלל האיסור ע"ש

ד]בהא דמבואר בגמ' שכיון דהוריד הגרעין בצר שיעוריה משמע שכל זמן שאוכל אם הגרעין יש כאן שיעור ועיין תורי"ח וכן הוא באו"ז סימן ק"ע שכתבו שאם אכל אם הגרעין זה ודאי חשיב שיעור וכן משמע בתוס' ביומא וסוכה שכתבו שהירושלמי מדובר אם הגרעין והוסיפו שזה היה זית קטן דהינו דהוקשה להם דאם אכל אם הגרעין תיפו"ל שיש בזה שיעור זית ולכן ביארו שזה זית קטן ועיין רעק"א שהקשה הרי הירושלמי שאל שאין שיעור כי הגרעין ממעט א"כ מפורש שהיה שם שיעור ובהכרח שאל כי הגרעין ממעט והטעם שכיון שזה גרעין שלא ראוי לאכילה זה ודאי מחסר בשיעור כזית ועיין רש"ש שכתב לדחוק התוס' שם שהכונה זית קטן שלא גדול יותר מהשיעור אמנם בתרי"ח מבואר שהכונה כפשוטו וצ"ע ובאמת צ"ע למה גרעינים שנאכלים ודאי מצטרפים הרי הם עצמם אין בהם הנאת אכילה וצ"ל שכל שזה דרך זה סברא שזה מועיל להחשיב שיעור ורק באין דרך דן רעק"א שזה מחסיר בחשיבות של השיעור [ועין בלשון תרי"ח שזה מצטרף כי הוא נהנה בזה]

ה]עיין תרוה"ד ח"ב סימן קכ"ה שדן לגבי מרור אם שיך דין בריה וכתב לדמות לרא"ש לגבי ברכה והוסיף שאם בברכה שכתוב ואכלת זה מועיל כ"ש לענין מרור שכל הדין שיעור מצד לשון הברכה כמבואר ברא"ש והנה בפשוטו דבריו תמוהים כמו שתמה בפמ"ג סימן תע"ה דהרי בעלמא דין בריה לאיסורים זה רק מצד שזה לשון התורה וכנ"ל וא"כ לגבי דאוריתא שכתוב לשון אכילה זה ודאי לא צריך להועיל וכיון שמרור יסודו דין אכילה כמו הדאוריתא ודאי שאין דין בריה וצ"ע ועיין תרוה"ד שכתב שכיון שלא יוצאים בשורשים ממילא זה מחסר בבריה ונקטו האחרונים שמדובר שאוכל גם השורשים ובכל אופן זה לא מועיל ועיין מחצית השקל שביאר כי זה מבטל את חלק המרור ועיין בגליון רע"א שהקשה הרי עד כמה שמועיל בריה א"כ חיבים על כל שהוא וא"כ לא הכל מתערב דהינו שלמד מצפור שיש בריה אפילו שהעצמות הרי לא חלק מהאיסור ובהכרח שכל שיש בריה כל שהוא זה סיבה לחייב והנה פשטות לשון התרוה"ד כמבואר בפר"ח שכיון שהשורשים זה לא מרור לכן אין בזה דין בריה והקשה רעק"א מה זה שונה מצפור טמא שהעצמות לא אסורות ובכל אופן יש דין בריה ועיין לעיל מה שהבאינו אמנם עיין בתרוה"ד עצמו דדן דהרי בזית כתב הרא"ש שגם אם לא אכול הגרעין חשיב בריה וכתב דשם כיון ששיך על זה אכילה ממילא יש כאן שם בריה ולכן לא צריך לאכול את כל הבריה משא"כ כאן שלא שיך על זה שם אכילת מרור לכן זה מחסר בשם בריה דהינו שנקט שאם אוכל הגרעין חשיב אכילה לענין שיעור כזית וצ"ע הרי זה לא ראוי ועיין שער הציון שכתב עוד לחלק שבמרור שצריך להרגיש מרירות בפה לא שיך חשיבות בריה וצ"ב

ו]עיין מג"א שחידש שאפילו שכתבו הראשונים שרק אם אכל אם הגרעין חשיב שיעור אבל מספיק מה שאכל תוך הגרעין אפילו שזרק את קליפת הגרעין ועיין שער הציון שהביא שיש שחלקו על זה ולכאורא מסברא הרשב"א לא חידש החידוש של הרא"ש שכאן מספיק שהובא לפניו בריה אלא צריך שיאכל כל הבריה וכל שלא אכל כל הבריה אין חשיבות בריה וכמו באיסורים ולכן גם מה שהחמד משה ביאר שאם הכניס לפה שלם והוציא הגרעין זה לא חיסרון הוא מחודש שהרי באיסרים זה לא כך ורק אם נימא שהרשב"א מודה לעיקר סברת הרא"ש שכאן לא צריך לאכול הבריה ורק שיש חיסרון שזה לא בריה כי זה נימוח כמבואר בלשונו ולזה כל שהכניס לפיו שלם זה מספיק וצ"ע ובעיקר דברי המג"א צ"ב דמאי שנא שאם יש גרעין שלא נאכל זה חיסרון ואם אוכל תוך הגרעין ולא קליפת הגרעין שזה לא חיסרון

ז]בלשון השו"ע מבואר שראוי לא לאכול בריה וצ"ע הרי ספק ברכות להקל ומבואר שלכתחילה ראוי לא להיכנס לדבר זה וכן מבואר לגבי כטס סחטה אמנם שם גרע שחיב ברכה ולא יודע מה לברך אמנם יכול לברך בורא נפשות על משהוא אחר שהוא בורא נפשות ומצד הספק על האדמה יש ספק ברכות להקל וצ"ע

**שיעור לענין ברכות**

ח]עיין ראשונים כולם שכתבו שלענין ברכה ראשונה לא צריך שיעור מצד שאסור לו לאדם שיהנה מעולם הזה בלא ברכה ויש שדייקו דבר זה מהגמ' בסוכה שנתנו לר' צדוק פחות מכביצה ולא בירך לאחריו ומשמע שלפניו בירך אמנם יש שדחו ששם שזה יותר מכזית זה רק חיסרון בברכה אחרונה ולא בראשונה ועיין רשב"א וריטב"א בסוגין שגרסו בקושית הגמ' ששואלת על ר' יוחנן הרי זה פחות מכזית ולמה בירך ברכה אחרונה ומבואר שבברכה ראשונה זה לא חסר אמנם רוב הראשונים לא גרסו כן בגמ' ויתכן עוד שלגבי ברכה ראשונה ודאי יש מעלה של בריה ועיין ב"י שהביא דעה שלא מברכים והאריך בזה במור וקציעה סימן ר"י שזה פשטות הגמ' שמטעמת עד רביעית מותר אפילו אם בולע ועיין רבינו יונה שכתב שפחות מכשיעור מברך רק שהכל דהינו שמצד אסור וכו' זה רק סיבה לשהכל ולא לברכה פרטית ועיין ב"י שהרא"ש כתב שאין סברא שיהיה שינוי ברכה בגלל השיעור ועיין ט"ז סימן רי"ב סק"ז בסופו שכתב לחלק בין ברכה ראשונה לאחרונה ועיין בריטב"א שכתב שאם צריך שיעור א"כ אין לברך אלא אם אוכל בבת אחת כשיעור דאל"כ אולי לא יאכל ולכאורא כונתו דיהיה אסור לדבר דהרי במצות אין חיסרון זה ומבואר שזה לא כמו נט"י שגם אם יחזור זה לא ברכה לבטלה דכאן כל הברכה חלה על כזית

ט]הראשונים דנו מהו שיעור ברכה אחרונה בשתיה ועיין תוס' בסוכה וביומא וברא"ש פ' שלשה שאכלו סימן כ"ד שכתבו לדון שזה בכזית כמו אכילה דכיון דחזינן שלא צריך באכילה ככותבת כשיעור יתובי דעתי של יוה"כ ה"ה בשתיה אמנם כתבו לדון שכיון שהגמ' דורשת ושבעת זה שתיה ולר' יהודה שביעה זה בכביצה ה"ה כאן, עוד דנו שאולי שיעור שביעה בשתיה זה במלא לוגמיו כמו ביוה"כ שזה יתובי דעתיה עוד דנו שאולי זה רביעית שזה שיעור שביעה בשתיה אמנם פשיטא להו שלא יותר מזה וברמב"ם פ"ג מבואר שהשיעור הוא רביעית וביאר הכס"מ שכיון שבאכילה השיעור כמו שיעור אכילה ה"ה לגבי שתיה דבכל איסורי התורה שנאמרו בשתיה זה ברביעית

י] עיין בתרי"ח וברא"ש וברשב"א בסוגין דהביאו לדון דברכת בורא נפשות לא בעי שיעור והנה בדברי הרשב"א ובתרי"ח מבואר שיש נידון אחד כללי בין בז' המינים ובין בשאר דברים ואם מברכים זה תמיד ואם לא מברכים אף פעם לא מברכים ועיין רשב"א שכתב שלא מסתבר שמחמת חיסרון שיעור יהיה ברכה אחרת וצ"ב שזה סברא על ז' המינים אבל על דברים שכל ברכתם בו"נ זה לא שיך וצ"ל שהכונה כמבואר במעדני יו"ט שזה חוכא ואיטלולא שז' המינים לא יברכו על פחות מכזית ושאר דברים יברכו

אמנם עיין רא"ש שהביא בתחילה נידון בכל דבר וכתב שאין להוכיח מסוגין שאולי הכונה לשאול על מה שבירך מעין ג' עוד כתב שאין להוכיח מר' צדוק ששם יתכן שבאמת בירך בו"נ, ואחרי זה הביא בשם ר"י שנקט שבז' המינים מברכים על פחות מכזית והקשה שזה לא מסתבר שמחמת חיסרון שיעור יברכו ברכה אחרת ואחרי זה כתב שגם מר' צדוק משמע שלא בירך אחריו כלל והנה משמעות דברי הרא"ש שיש כאן שני נידונים א.על כל דבר ולאחר זה הביא נידון לגבי ז' המינים וכתב שבזה ודאי שלא צריך לברך וכן הוא בפסקי הטור ובטור שיש כאן שני נידונים וכתב שלר"י בז' המינים ודאי מברכים ובשאר דברים זה ספק ועיין פרישה סק"ח שתמה שמה הוכיח הרא"ש בתחילה מר' צדוק וכן מה דן בסוגין הרי עד כמה שכתב אחרי זה שבז' המינים אין נידון א"כ בר' צדוק ודאי שלא בירך בו"נ עוד הקשה מה כתב שגם מר' צדוק משמע שלא בירך הרי מקודם כתב שזה לא ראיה ולכן ביאר שכל סברת הרא"ש שפחות מכשיעור לא מברך זה רק עד כמה שאין בו"נ בפחות מכשיעור אלא רק בז' המינים בזה כתב שאין בזה סברא ולפ"ז א"ש שבתחילה הקשה מר' צדוק דשם הרי מדבר על הצד שכל דבר צריך ולפ"ז ביאר שכונת הרא"ש שר"י שנקט שבז' המינים צריך ובשאר דברים לא צריך זה תמוה ורק שהוכיח מר"י שנקט שבשאר דברים לא צריך והרא"ש כתב שכן משמעות ר' צדוק וזה דלא כמו שכתב לעיל אמנם יש מקום לבאר שדברי הרא"ש בתחילתו זה דברי תוס' ואחרי זה הרא"ש כותב את דבריו שאין שום סברא בספיקם ונקט שמשמעות הגמ' בסוכה דלא כסברת ר"י ודבריו כמבואר ברשב"א ולפ"ז מבואר שהסברא שפחות משיעור זה לא סיבה לברכה זה גם אם גם בשאר דברים יש בו"נ [אמנם בטור מבואר שיש כאן שני נידונים ואולי זה סברתו לחלק ולא שבתוס' מבואר כזה חילוק] ועיין לקמן עוד בנידון כונת הרא"ש

והנה הב"י כתב שלא מסתבר שברכה ראשונה בפחות מכזית זה שהכל מצד שלא מסתבר שבשינוי שיעור ישתנה הברכה כמו סברת הראשונים לגבי ברכה אחרונה וכן הוא ברשב"א הרי מבואר שסברת הרא"ש גם אם יש ברכה בכל דבר ולא רק בז' המינים ועיין סימן רי"ב בב"י שהביא מהתרוה"ד שבעיקר וטפל אם אוכל הטפל קודם מברך שהכל והקשה הב"י הרי כתב הרא"ש שלא מסתבר שמחמת שינוי השיעור ישתנה הברכה וא"כ ה"ה כאן לא מסתבר שמחמת שזה טפל ישתנה הברכה ועיין דרכי משה שכתב לחלק שכל סברת הראשונים במקום שכל הסיבה לשינוי הברכה מחמת חיסרון שיעור אבל מתי שזה טפל שזה סוג הנאה אחרת ודאי שיך סברא זו ועיין ט"ז שם שכתב לחלק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה ולכאורא תוכן סברתו שברכה ראשונה יסודו חיוב ברכה וכל ההבדל בנוסח הברכה בזה יתכן חילוקי דברים גם בשיעור משא"כ ברכה אחרונה זה גדר חיוב ברכה אחר לגמרי בזה לא מסתבר שחיסרון שיעור יחיב סוג ברכה אחר לגמרי ע"ש ולכאורא לביאור הפרישה הנ"ל שכל סברת הרא"ש רק אם כל החיוב רק בז' המינים אין מקום לדמיון הב"י לדברי הרא"ש דכאן אין החיוב של טפל רק בז' המינים וצ"ע בכל זה

י"א] עיין מג"א סימן ר"ח סקכ"ו שהביא מהלבוש דבספק מעין ג' או בו"נ יברך בו"נ והמג"א חלק עליו דיש כאן ספק ברכה לבטלה ובפשוטו יסוד הנידון האם כמו שברכת שהכל זה ברכה כוללת על הכל ה"ה בו"נ וכן דן בספר גינת ורדים כלל א' סימן ט"ו וע"ש שכתב להוכיח מתוס' שכתבו לענין כוסס את החטה שלא יאכל אלא בתוך הסעודה מצד ברכה אחרונה ולא חששו לראשונה דהינו שבברכה אחרונה אין לו תקנה ומבואר שלא נתקן בו"נ בתור ברכה כוללת וע"ש שדן להוכיח מהרי"ף לא כך וע"ש שהביא מהכנסת גדולה שנקט שכל דברי התוס' רק שלכתחילה לא יאכל אבל אם אכל כבר יברך בו"נ והגינת ורדים ביאר שכונתו שבדיעבד יוצאים בבו"נ במקום מעין ג' אמנם עיין לבוש סי"ז שפשיטא ליה שלא יוצאים בו"נ במקום מעין ג' ובכל אופן כתב שבספק יברך בו"נ ובפשוטו הביאור כמו שנקט מסברא בשו"ת אגרות משה חאו"ח ח"א סימן ע"ד דודאי שיש סיבה לתקן בו"נ גם בז' מינים רק ששם תיקנו חיוב יותר גדול וכל שלא יכול לעשות החיוב הגדול לפחות יעשה החיוב הקטן ומדברי המג"א והט"ז חזינן לא כך ובפשוטו מצד דס"ל דדבר שיש בו סיבת חיוב למעין ג' אין בו סיבת חיוב כלל לבו"נ

והנה עיין מג"א סימן ר"י סק"א שאם אוכל חצי זית מז' מינים וחצי זית בו"נ מברך בו"נ ועיין רעק"א שכתב שזה סתירה למג"א כאן דהינו שנקט ששורש סברת המג"א כאן דדבר שברכתו מעין ג' אין כאן סיבת חיוב לבו"נ א"כ גם בפחות מכשיעור זה לא סיבה לבו"נ וכן הקשה הבית מאיר אמנם בפשוטו צ"ל שאם זה אכילה של שיעור שיש כאן סיבת חיוב של מעין ג' בזה רבנן לא תיקנו שום ברכה אחרת אבל אם אין כאן סיבת חיוב מצד ז' מינים כי אין כאן שיעור זה יכול להיות סיבת חיוב מצד בו"נ והנה עיין ט"ז סוף סימן ר"ח שהקשה מדברי הרא"ש דמבואר שחיסרון שיעור זה לא סיבה לברכה אחרת דהינו שכמו שזה לא סיבה לבו"נ כשאכל פחות מכשיעור כך זה לא סיבה אם זה שיעור אם דבר אחר דהינו שעד כמה שחז"ל נקטו שז' מינים זה מעין ג' אז זה לא מחייב דבר אחר ולכאורא זה כסברת הב"י סימן רי"ב שדן לגבי טפל לדמות לרא"ש אמנם לסברת הדרכי משה שם שזה רק סברא שהפחות מכשיעור יחייב ברכה אחרת אבל כאן שזה אם משהו אחר דהינו שלא הפחות מכשיעור מחיב ברכה לא שיך סברא זו ועיין שו"ת רעק"א הוצאת המאור ח"ד סימן ע"ב מהגהות רעק"א שם שכתב שלביאור הפרישה לעיל לא קשה מהרא"ש דהינו שכל סברת הרא"ש רק אם בו"נ זה חיוב בפחות מכשיעור רק בז' המינים אבל עד כמה שזה חיב מצד שאר דברים אין מקום לטענת הרא"ש א"כ ה"ה כאן [ויתכן כונת הט"ז רק להוכיח דלא כגנת ורדים שזה חיוב כללי כמו שהכל ולמה דביאר בסימן רי"ב שלגבי שהכל אין את סברת הרא"ש וכנ"ל]

והנה עיין אגרות משה סימן ע"ד שנקט שמי שאין לו ברכת המזון ויודע רק בו"נ יברך לפחות את זה מצד שודאי שהמוציא זה גם מחיב בו"נ אמנם מדברי המג"א והט"ז מבואר דלא כדבריו והנה עיין שער הציון סימן ר"ח סק"ע שאם אכל כזית יין ורביעית משאר משקין שלא יכול לברך כלום דאולי חיוב ברכה מעין ג' וזה פוטר שאר משקין ועין אגרות משה שתמה אבל כאן הרי שאר משקין מחיב בו"נ רק שמדין טפל זה נפטר ועד כמה שלא מברך מעין ג' בזה ודאי צריך לברך בו"נ [וכן הוא ביד הקטנה סקס"ט לענין כל שיש בו כזית דגן] אמנם בפשוטו דעת המ"ב שכיון שהיום שם החיוב הוא מעין ג' אין עליו חיוב אחר כלל וכיון שנקט שבמעין ג' לא כלול בו"נ וכנ"ל מרבותינו האחרונים ה"ה כאן ועיין עוד במ"ב סימן ר"י דאם שתה חצי רביעית יין וחצי רביעית שכר לא יכול לברך בו"נ דאולי חצי רביעית מחיב על הגפן וממילא זה פוטר השאר ועיין אגרות משה שזה לשיטתו שעל הגפן זה לא כולל בו"נ אפילו מתי שבפועל לא מברך מעין ג' וזה כסברת המג"א והט"ז הנ"ל

והנה עיין ב"י בסימן קס"ז לענין ספק פת הבאה בכסנין שיברך מזונות ומעין ג' ולכאורא מבואר שאפילו שיש צד שזה חיוב ברכת המזון בכל אופן כל שלמעשה לא יכול לברך מברך מעין ג' ולכאורא ה"ה בו"נ ועין דרישה שם שכתב שאפילו שלא יוצאים במעין ג' על פת אבל מקצרים הברכה ואולי שם שזה מעין אותו ברכה זה עדיף ובגר"ז סי"ב ביאר שכיון שלמעשה מדין ספק ברכות להקל לא צריך לברך ברכת המזון או המוציא ממילא חל כאן סיבה לברך על המחיה וצ"ע למה כאן זה אחרת ואולי סברתו שם רק לגבי ברכה ראשונה ע"ש

והנה עיין מג"א סימן ר"ב סי"ב לענין מי שלקות של ענבים שיש ספק מה לברך שהביא מהכנסת הגדולה לברך בו"נ והניח בצ"ע ועיין בה"ל דכמו שכאן חלק על הלבוש ונקט שבספק מעין ג' או בו"נ לא מברך בו"נ ה"ה שם אמנם יש שדנו לבאר שכאן הרי יש מים דהינו יש כאן ודאי סיבה לבו"נ רק יתכן שזה נטפל לטעם הענבים וכל שלא מברך מעין ג' מברך בו"נ אמנם זה דלא כמ"ב הנ"ל וכן עד כמה שמבואר שמברך על רביעית מעין ג' חזינן שכאן הכל נהפך למעין ג' א"כ לא שיך לומר סברא הנ"ל

י"ב] והנה בעיקר חידוש המג"א שחצי זית ב"נ אם חצי זית אחר מצטרף עיין בית מאיר שהקשה הרי זה חיוב שונה ומה שיך שיצטרף ובפשוטו דס"ל שבתור מחייב של בו"נ לשניהם יש סיבת חיוב אחד וצ"ע והנה יש לעיין באוכל חתי זית על המחיה וחצי על העץ מה יברך ובגר"ז פ"ח ה"ז ובדרך החיים סכ"ו כתבו שיברך מעין ג' ובפשוטו כונתם שיזכירו את שני ההזכרות ובפשוטו הביאור דנקטו שיסוד החיוב בשניהם זה מעין ג' ורק שיש הבדל בנוסח ההודאה ולכן זה מצטרף אמנם במגן גבורים סימן ר"י סק"א ובקיצור שולחן ערוך סימן נ"א ס"ד כתבו שיברך בו"נ דהינו שנקטו שכל אחד זה חיוב נפרד וממילא לגבי כל חיוב אין כאן שיעור רק לגבי בו"נ שיך לדון אותם כחיוב אחד ועיין אפיקי מגינים לגבי חצי המוציא וחצי מזונות שיברך על המחיה דהינו שנקט שכאן לחם זה גם מחיב על המחיה דהינו שכמו שיש צירוף של בו"נ כך יש צירוף של על המחיה וע"ש שנסתפק באכל חצי זית מזונות וחצי גבינה וחצי לחם למה יצרף המזונות וכתב שמסתבר שיברך על המחיה שזה יותר חשוב ומבואר בדבריו שלא משנה מה אכל קודם דהינו שגם אם כבר חל בו"נ זה משתנה ועיין אבני נזר סימן ל"ח

י"ג] עיין מג"א שכתב שאכילה ושתיה לא מצטרף והנה הגמ' יומא פ"א. דנה לגבי יוה"כ ומביאה מחלוקת באין שיעוריהם שוה האם מצטרף ומסיקה שכאן לא מצטרף כי זה תלוי ביתובי דעתא ועיין פמ"ג וחמד משה שכתבו שלכאורא שם זה סברא מיוחדת כי זה תלוי ביתובי דעתא אבל כאן עד כמה שזה אותו שיעור דהינו לאלו שנקטו שהשיעור בכזית למה שלא יצטרף ועיין שער הציון שהעתיק דבריהם דהינו שזה ודאי שאם אין שעוריהם שוה זה לא מצטרף ורק שדנו בשיעוריהם שוה והמג"א דימה ליוה"כ וכתבו שיש לחלק ועיין מגלת ספר שיצא לדון דבשתה חצי זית יין ואכל כזית על המחיה לשיטות שיין זה בכזית וזה מצטרף חייב להזכירו בעל המחיה אפילו שיש שיעור בעל המחיה לבד אמנם בחיי אדם כלל נ"א כתב רק ביש בו כזית לצרפו אמנם יתכן מצד שדעתו כמג"א שאכילה ושתיה לא מצטרף או שס"ל שהברכה תהיה בו"נ כאפיקי מגינים לעיל

י"ד] עיין מג"א שהביא את הגמ' ביומא פ: שציר שעל גבי הירק מצטרף לככותבת לגבי יוה"כ מצד שאכשורי אוכל זה כאוכל ולמד מזה גם לגבי ברכה אחרונה שחשיב אוכל ועיין חיי אדם כלל נ"א סי"ז שהביא דבתו"י כתב שזה רק סברא ביוה"כ שתלוי ביתובי דעתא אבל בעלמא זה חשיב משקה וממילא כאן זה לא יצטרף וכן מבואר בפשוטו בסוגיא דחולין ק"כ. דלגבי טומאת אוכלים רק בקרש זה מטרף ולא אם זה לא קרש וכן האריך לתמוה באפיקי מגינים ר"י סק"א ועיין אגרות משה ח"א סימן ע"ה שכתב דהרמב"ם הביא דין המשנה שם כצורתה ומשמע שנקט שלמסקנא גם בלא קרש חשיב אוכל גם לענין טומאה אמנם עיין סימן קנ"ח ס"ה שציר שעל גבי חיטה חשיב משקה והגר"א ציין לסוגיא דחולין שרק לגבי יוה"כ זה מצטרף וצ"ע

עוד ציין המג"א לדברי התוס' בזבחים ק"ט. שכתבו שאם שרה פת ביין שיעור היין בכזית ועיין אגרות משה סימן ע"ה שכתב שודאי שאין סברת התוס' שזה נהיה אוכל דהרי מסקנת הגמ' בחולין שזה לא אוכל וכבר תמה בזה באפיקי מגינים הנ"ל אלא הביאור שכה"ג שזה משמש בצורה של אוכל שיעורו בכזית אמנם עיין בהגהות אמרי ברוך כאן שהקשה הרי מבואר בגמ' שנזיר ששרה פתו ביין שיערו ברביעית וכתב שלשיטת התוס' דלשיטה זו גם אוכל ברביעית א"ש אבל לשיטת ר"ת שרק משקה ברביעית א"כ מוכח דלא כתוס' ועיין רש"ש יבומת קי"ד ובמנח"ח מצוה קמ"ח בסופו שדנו שבנזיר שכתוב לשון שתיה בזה תמיד שיעורו ברביעית משא"כ במקום שכתוב אכילה ושתיה בכלל אכילה כל שזה בצורה של אכילה זה בכזית וצ"ע והנה עיין באפיקי מגינים שהביא מלשון הרמב"ם פ"ח ממאכלות אסורות שחלב שהמחהו צריך בכדי שתית רביעית וביאר הנ"ל שזה ודאי ששיערו בכזית כמבואר בגמ' חולין ק"כ רק לגבי האם בכא"פ או רביעית כיון שזה צורה של שתיה זה ברביעית וכן הביא מהרמב"ם פ"ה מנזיר שבשרה פתו ביין שיעורו ברבעית אבל צורת אכילתו בכדי אכילת פרס ע"ש שהאריך אמנם מבואר ברמב"ם שיין שקרש שיעורו בכזית וזה כמשנה בטהרות פ"ג דחשיב אוכל ורק איפכא זה נשאר אוכל רק שחידש הרמב"ם שהשיעור הזמן משתנה והנה תוס' ל"ח. כתבו שכר שזה תלוי בכדי אכילת פרס אמנם פשטות דעתם כראב"ד שגם משקין זה כמו אכילת פרס

והנה עיין מ"ב סימן ר"ח סקמ"ח שכתב דאם יש דגן שמעורב בו להכשירו תבלינים זה נחשב כדגן כמו משקה הבא לאוכל אמנם עיין אפיקי מגינים הנ"ל שכתב שמשמעות הפוסקים לא כך וביאר שאפילו שזה נהיה אוכל אבל אין סיבה שזה יחשב חמשה מיני דגן וצ"ב סברת המ"ב

ט"ו] עיין מ"ב שהביא מהחיי אדם שמי שלקות מצטרף לשלקות ועיין אגרות משה סימן ע"ה שתמה על זה שודאי שזה משקה ולא אוכל וממילא ודאי ששיעורו ברביעית וזה לא מצטרף אם האוכל ובפשוטו מבואר שלשיטת הרא"ש שזה נטפל לאוכל ולענין ברכה אחרונה כאילו כולו על הגפן יתכן שגם חשיב כאוכל אמנם משמעות החיי אדם שזה רק סברא מדין משקה הבא לאוכל וצ"ע

ט"ז]עיין מ"ב שהביא שהאוירים לא מצטרפים אמנם בסימן תפ"ו נקט שהאוריים מצטרפים מכח משנה בעוקצין וכן היה דעת החזו"א ואכמ"ל

**בדין עיקר וטפל**

**מ"ד. במשנה הביאו וכו' – אכל וכו', סימן רי"ב**

**א. האם טפל מחייב ברכה - חזו"א כ"ז סק"ט, אבני נזר סימן ל"ח סקי"ב ואילך, אגרות משה ח"ד סימן מ"ב, עמק ברכה ברכת הנהנין סימן ה', ועיין גר"ז רי"ב ס"י לענין ברכה אחרונה [ועיין אשר לשלמה מועד סי"ד רעק"א בגליון ל"ו: ועיין סימן קע"ד ס"ז בגליון רעק"א]**

**ב. בביאור סוגין דפירות גינוסר – עיין מאירי ובפרישה סק"א ובצל"ח בסוגין ובשעה"צ סק"ט [ועיין רעק"א ופר"ח]**

**[ג. כדאי לראות קושית תוס' על רש"י מ"א: ד"ה הלכתא ובפנ"י שם וברשב"א ד"ה הביאו בתחילתו]**

**ד. בדין טפל לטפל – תוס' כאן ומג"א קע"ד סק"ט בסופו ובבה"ל בשם החת"ס או"ח סימן מ"ז ובנשמת אדם כלל נ"ה א'**

**ה. ברכת טפל קודם העיקר – תרוה"ד סימן ל"א, ב"י ט"ז סק"ז מג"א סק"ד [ובביאור כונתו עיין מחצה"ש ופמ"ג] ובמ"ב סק"י וסק"ד, ועיין שו"ת רמ"א סימן א' לגבי נט"י מהו ברכת הטפל בלא כיון בעיקר – מג"א סק"ב [וע"ש במחצה"ש ובגר"ז ס"י] ובמ"ב סק"ד [ועיין צל"ח מ"ב. ד"ה והנה ראיתי]**

**ו. האם טפל קודם העיקר חשיב טפל – ט"ז סק"ה ופמ"ג שעה"צ כ"ב נשמת אדם הנ"ל ועיין מג"א קס"ח סקכ"ב בשם השל"ה**

**ז. בדין תערובת שכבות – עיין מ"ב קס"ח סקמ"ה ובסימן רי"ב סק"ו**

**ח. בדין תערובת אוכל אם משקה – עיין מג"א ר"ה סק"ו, ר"ח סק"ז, ובמ"ב ר"ב סקנ"ד ר"ה סקי"א י"ג, ר"ח סקכ"ג ועיין גר"ז ר"ב סי"ג, כ"ג, ר"ד סי"ז [ועיין מג"א קס"ח סק"ל ובתהל"ד ביאר שכונתו לנ"ל]**

**ט. בדין שריה של אוכל במשקה - עיין מ"ב רי"ב סק"ד, וקס"ח סקס"ד ובשער הציון ס"א ועיין גר"ז רי"ב ס"ג**

**י. בדין רוב - סימן ר"ב ס"א בתערובת יין ושכר וע"ש ט"ז סק"א ובבה"ל בביאור הגר"א והחולקים**

**י"א. בדין רוב ומיעוט שצריך לברך רק על המיעוט [מה הברכה] – ט"ז ר"ב סק"ב ועיין פמ"ג בפתיחה סקי"א ובמחצית השקל ר"ה סק"ו בסופו**

**י"א,ב. בדין מחצה על מחצה ורוב שאינו ניכר – הלכות הריטב"א פ"ד הי"א, א"ר סימן ר"ח סק"י לגבי תערובת אורז ובדרישה ר"ח סק"א ועיין תשב"ץ סימן פ"ו בסופו**

**י"ב. בתערובת של רוב ומיעוט שנאכל מחמת המיעוט – שער הציון ר"ב סקל"ה ועיין גר"ז ר"ב סכ"ג**

**י"ג. בדין תערובת הניכר – בה"ל רי"ב ס"א ועיין גר"ז ר"ב סי"ג סכ"ג, ר"ד י"ז**

**י"ד. אוכל טפל שבא ללפת ונשאר בנפרד - מ"ב קס"ח סקמ"ו וע"ש בגר"ז ס"ט**

**ט"ו. האם מועיל לכוין לא לפטור הטפל – פמ"ג מ"ז רי"ב סק"ג במוסגר**

**ט"ז. לברך ברכה אחרונה על הטפל קודם העיקר האם הוי ברכה לבטלה – שער הציון ר"ח סק"ע ועיין עמק ברכה סימן ה' ואגרו"מ ח"א סע"ד ועיין גר"ז פ"א סכ"א**

א] **הביאו לפניו מליח בתחילה ופת עמו:** הרא"ש לא גרס בתחילה אמנם לגירסתינו צ"ב הלשון ועיין תוס' יו"ט שכתב שלדברי התרוה"ד שאם אוכל הטפל לפני העיקר צריך לברך א"ש דאז זה לא נפטר אמנם כתב לדון שכונת המשנה לחדש שאפילו שלא אוכל הפת אם המליח אלא לאחריו בכל אופן זה נפטר ובאמת הרמב"ם ועוד ביארו שאוכלו בנפרד אמנם יש ראשונים שכתבו שמדובר שאוכל הפת אם המליח וכן עיין רשב"א לעיל מ"א: דנסתפק בזה האם דין סוגין זה גם באוכלו בנפרד ע"ש

ב] **זה הכלל וכו':** צ"ב מה זה מוסיף ועיין רעק"א ופמ"ג שכתבו שמצד תחילת המשנה יתכן שזה רק בשהכל ומצד שעל הכל אם אמר שהכל יצא אבל אם זה העץ וכדו' ששהכל לא נפטר בזה אולי כה"ג צריך לברך על הטפל וקמ"ל שלא צריך אמנם כל זה אם כוונת המשנה מליח זה דג מליח אבל אם הכונה זית או לרבינו יונה שזה הולך על פירות לא שייך תירוץ זה

ג]הגמ' לעיל מ"א: מביאה מימרא שדברים הבאים מחמת הסעודה פת פוטרתם וביאר רש"י כגון דברים שבאים ללפת הפת והקשו תוס' שם שזה נלמד ממשנתינו מדין עיקר וטפל ומה צריך מימרא של ר"פ ועיין פנ"י שם שכתב לדון שכאן במשנה מדובר שאין לו שום ענין באכילת הפת אלא רק בתור טפל משא"כ שם מעונין באכילת הטפל גם אם לא היה אוכל העיקר רק צורת אכילתו בתור טפל וזה ודאי יותר חידוש ממשנתינו ועיין מ"ב שכתב שכל הדין שהפת טפל גם כשלא אוכלו יחד זה רק כי כל סיבת אכילתו מצד טפל אבל אם הוא גם רעב וודאי שלא חשיב טפל אמנם אם אוכלו ביחד וזה ללפת אפילו שמעונין לאוכלו גם מצד עצמו חשיב טפל ודלא כברכי יוסף שדן בזה ע"ש דהינו שעיקר סברת הפנ"י ודאי נכונה אמנם נראה שלשון המשנה כל שהוא עיקר אינו המקרה של הרישא אלא יש כאן תוספת של כל עיקר וטפל כגון מלפת שזה עיקר המושג עיקר וטפל כמבואר באחרונים וצ"ע

ועיין בעל המאור שם שכתב לישב שמצד הדין המשנה היינו אומרים שזה רק כשהיה לפניו ומצד שדעתו על זה קמ"ל כיון שזה טפל אפילו שלא היה דעתו על זה פטור מלברך כיון שטפל לא צריך ברכה ועיין מאירי שכתב שזה רק בדין דברים הבאים מחמת הסעודה ולא בכל טפל וכן דייק המג"א מזה שרבא לא הביא הדברים הנ"ל על ממשנתינו ובטעם הדבר לשונו משמע שדין עיקר וטפל דסעודה זה סברא לפטור יותר שבאמת לא צריך ברכה אמנם מפורש בשו"ע סימן קע"ז ס"ה שצריך ברכה ועיין מג"א שכתב שכוונת הבעל המאור דבסעודה חשיב שדעתו על הכל גם מה שלא חשב משא"כ בסתם אכילה אבל לא שחלוק הדיני עיקר וטפל בסעודה יותר מסתם עיקר וטפל ועיין ב"י שכתב שדין טפל זה גם לברכה אחרונה ולמד מברכת המזון וכן הדרכי משה למד מברכת היין ומבואר שנקטו שזה לא דין מיוחד בפת ויין ובלשון הרשב"א לעיל מבואר שהמשנה כל שהוא עיקר וכו' זה בין על ברכה ראשונה ובין על אחרונה

ד]הגמ' שואלת ומי איכא מידי דמליח עיקר ופת טפל והגמ' עונה באוכלי פירות גינוסר שנו ומצאנו שני ביאורים בראשונים התר"י וכן פשטות לשון רש"י שהכונה שאת הפירות גינוסר היו מולחים כיון שזה היה מאוד מתוק ולכן היו צריכים לאכול לאחר זה או ביחד פת אמנם בתוס' וברמב"ם בפיה"מ מבואר שאכלו בתחילה פירות ואחרי זה אכלו מליח ופת והנה צ"ב קושית הגמ' ומי איכא וכו' הרי מדובר שרוצה לאכול מליח וכיון שלא שייך לאכול ללא לחם איון זה טפל ועיין צל"ח דביאר דפשטות הגמ' שפת זה דבר חשוב וס"ל לגמ' שזה לא נטפל למליח וכמו שהגמ' לעיל אומרת שיין זה חשוב וזה לא נטפל לפת והגמ' עונה שפירות גינוסר זה חשוב ולכן הפת נטפל ובפשוטו לפ"ז אם סתם יאכל דג מליח זה לא יפטר וכן ביאר הפרישה בשם המהרש"ל בדעת רש"י אמנם כל זה לביאור התר"י אבל לתוס' שהפת טפל למליח לא שיך לומר דבר זה ועייין צל"ח שדן שכיון שהמליח טפל לפרי זה מספיק סיבה שהפת יוכל להיטפל למליח וצ"ב אמנם הפרישה נקט שלתוס' בהכרח שפת נטפל לכל דבר אלא שא"כ צ"ב הגמ' והנה הטור כתב שכל שאוכל מליח ואוכל פת שלא ישרוף לא בגרונו מברך על העיקר ופוטר את הטפל והקשה המהרש"ל הובא בפרישה שזה נגד סוגין אמנם בפשוטו לדברי הטור צ"ב כונת הגמ' ובפשוטו צ"ל כמבואר בתשובת משיבת נפש ח"ב סימן ה' דכונת הגמ' שאדם רגיל שאוכל מליח לשבעו דהינו שהוא רעב ממילא ודאי שגם הפת נאכל לשובע וכה"ג זה לא נחשב טפל והגמ' רק עונה היכי תימצי שהוא לא רעב אבל באמת כל שהוא לא רעב ורק אוכל מליח להנאתו הפת נחשב טפל וכלשון הטור והנה המ"ב משמע שהחמיר שהעתיק רק אופן הגמ' אמנם לענין י"ש כתב מפורש שאם טובל פתו להפיג החריפות כל שהוא לא רעב חשיב טפל וצ"ל בהכרח כנ"ל וצ"ע והנה לגבי שמן ואניגרון הביא המ"ב אחרונים ששמן טפל לפת גם אם מטרתו לרפואה ועיין ב"ח שלשיטת רבינו יונה כאן שפת זה לא טפל א"ש ועיין מאירי כאן שדן לחם ביחד זה תמיד לא טפל ורק אם זה אחרי וצ"ע

ה]עיין תוס' הרא"ש שהביא בשם ר"ח שרק מליח שאפשר לאוכלו ללא פת הפת חשיב טפל אבל אם אי אפשר לאוכל מליח אלא אם פת הפת חשיב עיקר ולכאורא זה על דרך הראשונים דס"ל שאגוז בדבש כיון שללא הדבש זה אשתני לגריעותא וכן עיין טור לגבי חבושים אם דבש שגם דן כנ"ל עיין מ"ב סימן ר"ד וכן עיין מג"א לענין אניגרון ושמן שאם כונתו לא לרפואה אפילו ששמן רוב אבל מברך על האניגרון וביאר המ"ב בשם האבודרהם וכן הוא בגר"ז דכיון דהאניגרון נאכל לבד והשמן לא נאכל ללא האניגרון זה סברא שהוא עיקר אמנם כל זה אם מעונין באכילה של שניהם ולא אם כל כונתו לרפואה שזה השמן ולכאורא כאן זה כמו שמן וצ"ע שלכאורא דברי ר"ח זה נסתר מהגמ' של שמן ואולי כל סברתו בפת שזה דבר חשוב וצ"ע

ו]עיין תוס' שהקשו למה בכלל צריך לברך על המליח הרי הפת והמליח נפטרו בברכת הפירות ותירצו תירוץ ראשון שלא אכל באותו מעמד ועיין תפארת צבי הובא במג"א שנקט שכונתם שיש כאן חידוש בכלל של טפל שרק אם אוכל באותו מעמד אבל אם זה לא באותו מעמד אפילו שדעתו על זה בכל אופן צריך לברך אמנם המג"א חלק וביאר שכונתם שהיה שינוי מקום ולכן אפילו שדעתו היה מתחילה לברך אבל כמו שאם היה רוצה לאכול עוד פירות היה צריך לחזור ולברך הטפל לא עדיף מהעיקר עוד כתבו תוס' לתרץ שלא היה דעתו בתחילה על הטפל דהינו שזה עד היכי תימצי שזה לא נפטר בברכת העיקר [והנה עיין גר"ז ס"י שחידש שכל שזה לא נפטר בברכה ראשונה זה לא נפטר בברכה אחרונה דהינו שכל החלות טפל חל בזה שבברכה זה נפטר אמנם כל הפוסקים סתמו לא כך ודבריו צ"ע]

והנה בעיקר דין עיקר וטפל יש לחקור האם זה סברא שאין הטפל צריך ברכה כלל או שודאי שהוא צריך ברכה רק שברכת העיקר פוטרתו ועיין חזו"א כ"ז סק"ט שכתב שמדברי התוס' כאן מבואר שטפל צריך ברכה רק שזה נפטר בברכת העיקר [וכן הוא מפורש בשו"ע קע"ז ס"ה] ובלשון החזו"א מבואר שהגדר שזה מקבל שם ברכה כמו העיקר ולכן הוא נפטר אמנם ודאי שבאופן דתוס' לא מברך על המליח העץ דהינו שכל מה ששיך להגדיר שברכתו כמו העיקר זה עד כמה שצורת הברכה היא עליו ביחד אם העיקר ולא אם הוא לבד ועיקר [ודבר זה מבואר במשנה אם מדובר בדג מליח דמשמע שמברך כברכת המליח] הדבר גם מבואר בפשוטו בתרומת הדשן שאם אוכל הטפל לפני העיקר צריך לברך עליו ועיין אגרות משה ח"ד סימן מ"ב שכתב לדיק מלשון המשנה כל שהוא עיקר ועמו טפל מברך על העיקר ופוטר את הטפל ומבואר שהטפל צריך ברכה רק שזה נפטר בברכת העיקר ובפשוטו הדבר מוכרח מסברא דהרי מבואר בגמ' שאם אוכל לרפואה אפילו שזה לא סיבה לברך אבל כיון דמתהני צריך לברך דהינו שגם אם אוכל למטרה שזה לא סיבה לברכה אבל כיון שבפועל נהנה זה סיבה לברך כמבואר בראשונים ולכן מטעמת כתבו שאם בולע ודאי צריך לברך וא"כ ודאי שסיבה של טפל זה סיבה שלא לברך ובהכרח שזה רק סברא שכה"ג ברכת העיקר פוטרתו ועיין לקמן מה שהבאינו מהאשר לשלמה

ועיין אבני נזר סימן ל"ח סקי"ג שהקשה דבמשנה מבואר שמברך על העיקר ופוטר את הטפילה ועיין רשב"א לעיל מ"א שהכונה גם לברכה אחרונה וכן נקטו כל הפוסקים וא"כ הרי בורא נפשות לגבי ברכת המזון זה כאילו לא בירך וא"כ כיון שהטפל צריך ברכה א"כ למה שלא יברך ברכת המזון וע"ש שכתב להוכיח שכל הדין שהטפל כמו העיקר ולכן אם העיקר לא צריך ברכה גם הטפל לא צריך ברכה ולפ"ז כתב לדון שאם אכל מהעיקר פחות מכזית ומהטפל כזית לא יברך כלום אמנם כתב שזה נסתר מהפוסקים שכתבו שבתערובת חמשה מיני דגן ואין בדגן בכדי אכילת פרס מברך בו"נ והניח בצ"ע אמנם בפשוטו הביאור שבכל אכילת טפל חשיב אכילה בדרגת חיוב כמו העיקר וממילא כמו ששם אם אוכל כשיעור חייב ברכה ה"ה כאן דהינו שחלות החיוב שיש פה זה בו"נ ובפשוטו כה"ג באמת יברך בו"נ וגם בפת ומליח אם אכל מליח פחות מכזית ופת כזית אמנם הב"י שנקט לדמות לרא"ש שכל פעם שדבר מחיב ברכה זה כעיקר ברכתו וגם מתי שזה טפל א"כ ממילא עד כמה שזה חיב ברכה ברכתו תהיה ברכת המזון וצ"ע

והנה דין טפל ודאי שזה לא סברא לגבי איסורים וכדו' וזה רק סברא בתקנת ברכה דרבנן שכה"ג חיובו כמו העיקר אמנם צ"ע שפת חיוב ברכתו מדאוריתא וא"כ למה שיפטר מברכת המזון ועיין ראש יוסף בסוגין שודאי אם יהיה חיוב דאוריתא זה לא יפטר אמנם בסוגין מבואר שהיה כבר שבע וכן עיין צל"ח מ"א: ד"ה פת שכתב שאם אכל כדי שביעה זה ודאי לא נפטר אמנם צ"ב הרי שבעת המינים יש דעות שזה דאוריתא ויש דעות שלא צריך כדי שביעה אלא גם על כזית וכביצה חיבים וא"כ צ"ע איך הזית נפטר אם הצנון ועיין פמ"ג ר"ב סק"א לענין יין בשכר שהקשה שאפילו ששכר רוב אבל אם יש כאן כזית יין ושתה תוך כדי אכילת פרס למה שלא יצטרך לברך ברכה אחרונה ועיין ריטב"א ל"ז. ד"ה הכוסס שכתב שז' המינים שזה טפל בתערובת לא מברך מעין ג' ובהכרח צ"ל שכל שזה אכילת טפל אין זה מחיב ברכה מדאוריתא דהינו כלפי הדין דאוריתא זה ודאי מפקיע מחיובו רק שעדין מדרבנן גם אכילת טפל מחיב ברכה ובזה הדין שמברך על העיקר ופוטר את הטפל וכן ביאר במשיבת נפש סימן ה' ובאשר לשלמה ביאר שדין טפל זה רק חיוב מצד אסור לו לאדם וכו' וזה לא סיבה ליותר מבו"נ ע"ש

ז]עיין תרומת הדשן סימן כ"ט שכתב שבאוכל טפל קודם העיקר חשיב טפל אמנם כתב שזה לא נפטר בברכה שיברך אחרי זה דהרי בשעת אכילתו הרי נהנה ללא ברכה אמנם חידש שכה"ג יברך רק שהכל והביא כן מהמהר"ח או"ז שכתב שבאוכל גדוגדניות כדי למתק השתיה ואוכלו קודם השתיה ברכתו שהכל עכ"ד והב"י חלק על זה מכח הרא"ש שכתב לענין פחות מכשיעור שלא מצאנו שמחמת חיסרון שיעור תשתנה ברכתו ה"ה כאן לא מסתבר שמחמת שהוא טפל תשתנה ברכתו דהינו שהב"י למד שיש כאן כלל שכל דבר שיש לו דין ברכה נוסח הברכה הוא תמיד אותו דבר ולכן אפילו שאם יברך על העיקר והטפל יפטר כה"ג כיון שעיקר הברכה זה לא על הטפל זה לא חיסרון אבל בכה"ג שעיקר הברכה על הטפל ודאי יברכו עליו את ברכת הטפל ועיין דרכי משה שכתב שזה לא דומה דדוקא שם שכל החיסרון הוא חסרון שיעור דהינו שזה אכילה חשובה וכל ההבדל מצד השיעור כה"ג כתב הרא"ש את סברתו אבל כאן שחסר בחשיבות האכילה ודאי שאין את סברת הרא"ש ומברך רק שהכל

אמנם צ"ב הסברא למה שיברך שהכל ולא את עיקר ברכתו ועיין בה"ל שדימה דבר זה לדין אוכל לרפואה שדעת הרא"ה שמברך שהכל דהינו שכיון שלא אוכלו אלא למטרת טפל אין לזה חשיבות אכילה לברך עליו את הפירוט המיוחד אלא מברך שהכל ולכן כתב שלחולקים שם שהמטרה לא משנה ה"ה כאן אמנם ע"ש שהעיר דהרי מפורש שבשמן כיון שזה חפצא שנאכל לבריאים לא משנה מה המטרה וא"כ למה שכאן זה יהיה אחרת והנה לפ"ז מבואר שחוץ מההלכה שטפל נפטר בברכת העיקר יש עוד הלכה שטפל אין ברכתו אלא שהכל ושמעתי להעיר דא"כ אם אופן המשנה של מליח זה שהכל כמבואר ברעק"א ופמ"ג א"כ אין מכאן מקור כלל שטפל נפטר בברכת העיקר דכאן ברכתו שהכל וממילא זה פוטר הנטפל אמנם לראשונים שמדובר בזית או בפירות גינוסר אין כאן מקום לקושיא אמנם יתכן שודאי שסברת הרמ"א שכיון שהוא טפל באכילה ודין ברכתו לצאת בעיקר ממילא גם אם יש סיבה שצריך לברך עליו בנפרד זה עצמו סיבה לברך שהכל ועיין אשר לשלמה סימן י"ד שכתב דהנה ברבינו יונה מבואר שפחות מכזית מברך שהכל דהינו שיש מחיב של ברכה מצד אסור וכו' וזה סיבה לשהכל ויש מחייב של הודאה לפי חשיבות הדבר וממילא כאן שזה טפל יש כאן סיבת ברכה רק מצד הדין שאסור וכו' כמבואר בלשון התרוה"ד ויש לומר יותר שמצד סיבת החיוב של ברכה פרטית בזה אפשר לברך אחרי וזה נפטר בברכת העיקר ורק מצד הדין אסור וכו' צריך לברך קודם ולזה מספיק שהכל ע"ש אמנם לפ"ז אם לא כיון על זה יצטרך לברך את עיקר ברכתו ובמג"א סק"ב [ובעוד אחרונים] מבואר לא כך ע"ש

אמנם המג"א חלק על הרמ"א וכתב לחלק שאם העיקר ברכתו שהכל בזה יברך על הטפל שהכל אפילו שברכתו העץ אבל אם העיקר הגפן בזה לא יברך שהכל על הטפל לפני העיקר ובפמ"ג נקט שהכונה שלא יאכל אלא יברך על העיקר וממילא יפטר הטפל אמנם המ"ב נקט וכן הגר"ז ומחצית השקל שהכונה שכה"ג יברך את מה שברכתו ובפשוטו סברת המג"א שיסוד דינו הוא לברך על העיקר ולפטור הטפל ולכן כל שיכול לברך על הטפל ברכת העיקר ולפטור את שניהם ממילא זה דינו אבל אם זה לא שייך ממילא מברך את ברכת הטפל והנה יש לעין בלא היה דעתו על הטפל שצריך לברך כמבואר בתוס' מה יברך ועיין גר"ז ובמ"ב סק"ד שנקטו שגם כה"ג מברך שהכל והנה כאן זה לא ברכה על העיקר אלא על הטפל לבד ולכאורא לא שיך את סברתו הנ"ל ולכאורא מבואר שיסוד הסברא שכיון שהוא טפל ממילא דין ברכתו כמו העיקר רק אם זה נוסח שלא שיך על הטפל בזה מברך את ברכתו הפרטית ולפ"ז יתכן שגם לרמ"א הביאור כנ"ל רק שס"ל שמברך שהכל שזה נוסח כולל שמתאים על הכל ולא ס"ל החידוש שכה"ג יברך את ברכתו המקורית אלא שלפ"ז אם העיקר אדמה כמו בזית ומליח יברך אדמה וצ"ע בזה

ועיין משיבת נפש שהקשה לביאור תוס' שלא כיון בפירות על המליח והפת ומברך על המליח ומוציא הפת א"כ בזית יצטרך לברך שהכל ומשמעות המשנה שמברך כברכתו אמנם אם כונת המשנה לדג מליח לא קשה אמנם סתם מליח ודאי שזה לא דוקא דג אלא כל דבר מליח

והנה מבואר בגמ' לעיל דיין צריך לברך עליו בתוך המזון כיון שהוא קובע ברכה לעצמו דהינו שיש לו חשיבות שלא יפטר בברכת העיקר ועיין צל"ח שהקשה שלדעת הרמ"א שטפל ברכתו שהכל גם אם צריך לברך עליו א"כ למה שלא יברכו עליו שהכל אמנם כל זה קשה אם הסברא של הרמ"א לא קשורה לדין עיקר וטפל אבל אם כל הסברא כיון שיש עליו פטור טפל א"כ כאן שאין עליו פטור טפל מצד סברת הגמ' זה לא שייך

עיין ט"ז ר"ב סק"ב שנקט שבאניגרון ושמן אם כבר בירך על האניגרון ורק צריך לברך על השמן יברך העץ ועיין פמ"ג שם ובפתיחה שהוציא מזה שכל עיקר וטפל וצריך לברך על הטפל מברך כברכתו וצ"ע שזה נגד דברי התרוה"ד והרי הט"ז הסכים אם התרומת הדשן ובפשוטו צ"ל שבמיעוט ועיקר אין זה גדר טפל שמאבד את ברכתו אלא יש לו דין ברכה גמור ורק שתמיד מברכים על הרוב וכל שצריך לברך על המיעוט אין סיבה שלא יברכו את ברכתו אמנם הדבר דוחק דלשון חז"ל עיקר וטפל ומשמע שזה אותו דינים וכן הוא במחצית השקל ר"ה סק"ו בסופו ע"ש וצ"ע ועיין גר"ז סימן קע"ד קו"א סק"ח לגבי דברים הבאים מחמת הסעודה קודם הסעודה שדן שזה לא טפל גמור וגם לרמ"א אם אוכלם לפני זה מברך ברכתם הראויה אמנם שם שיש לזה סיבה אכילה עצמית בזה ודאי יתכן שכל שזה לפני העיקר לא חשיב טפל וצ"ע

ח]עיין שער הציון שלכתחילה לא כדאי לאכול טפל לפני העיקר ולברך שהכל גם אם העיקר שהכל כי הב"י והגר"א לא ס"ל כלל מסברת התרוה"ד ומשמעות לשונו מצד דס"ל שאין מושג של טפל לפני העיקר דהינו שרק אם אוכל לאחר העיקר שיך שיחשב טפל אבל כל שאוכלו קודם אין לזה שם טפל כלל וצ"ע שאין זה במשמעות לשון הב"י כלל אמנם בעיקר הדבר עיין סימן קע"ד שהביא בבה"ל לענין יין שפוטר שאר משקין אם אוכל סוכר למתק הקפה ולוקח הסוכר קודם הקפה שהחת"ס כתב שזה נפטר כיון שזה טפל לקפה והקפה ליין וכמו בתוס' שהפת טפל למליח והמליח לפירות אמנם הביא מהחיי אדם שכתב שכאן שאוכלו לפני העיקר ודאי שצריך לברך עליו ודבריו צ"ע הרי כאן הרי כבר בירך על היין וממילא כיון שהקפה טפל ממילא גם הסוכר נפטר ומשמע כנ"ל שכל שאוכל הטפל לפני העיקר לא חשיב טפל והנה עיין ט"ז סק"ה שכתב שגרעיני גדגדנויות שאוכל לפני השתיה אין זה נפטר אפילו שכבר בירך על השתיה קודם ובפשוטו מצד שס"ל כנ"ל שאיו טפל לפני העיקר אמנם עיין פמ"ג שהקשה על זה שהרי הוא עצמו כתב לקמן סק"ו להקשות שבטפל קודם יברך על הטפל את ברכת העיקר ולא יהיה הפסק דהינו שנקט שזה נקרא טפל ועיין שבילי דוד שכתב לחלק אם היין נפטר ישירות או בדרך גרירה דהינו שבאמת גם טפל קודם העיקר נחשב טפל רק שכה"ג אם העיקר נפטר רק בגררא אין לו כח לפטור דבר אחר שהוא לפני העיקר ע"ש ולפ"ז ראיתי לבאר גם בסברת החיי אדם הנ"ל ששם הקפה זה רק בגררת היין וכה"ג טפל לפני העיקר לא נפטר ואפילו שחלקו על הט"ז מצד שהברכה חלה על כל היין ולא רק על מה ששתה בתחילה אמנם עיקר החילוק הנ"ל הוא ללא שום מקור

והנה מבואר בשו"ת הרמ"א לגבי נטילת ידים על טפל שאם אוכלו קודם הטפל כמו שמברך עליו כך צריך ליטול ידים ואחרי זה לא צריך והנה עיקר הסברא שלא צירך כמבואר בגר"ז שאכילה בתור טפל זה לא נחשב כאכילת פת ולא תיקנו נט"י וצ"ע א"כ זה גם סברא קודם ורק לענין ברכה יש סברא שאסור להנות ללא ברכה ומשמע שכה"ג שאוכל קודם זה לא נחשב טפל וצ"ע

ט]בעיקר הדין טפל דמליח ופת יש כאן חידוש גדול דהמציאות של המליח עשה לו טעם מלוח בפה ועכשיו זה מצב קיים ואוכל כדי להוריד המליחות והרי אם לאדם יהיה טעם לא טוב בפה ויאכל דבר להוריד הטעם ודאי יצטרך לברך ולמה כאן זה גרע וצ"ל שכיון שהאכילה הקודמת גרמה זה רק סברא להטפיל אכילה זו לאכילה הקודמת ועיין תוס' כאן שהפירות החלישו לבו ועכשיו אוכל לחזק לבו ומבואר שגם לחזק הגוף מחמת דבר שקרא זה מתיחס כטפל לאכילה הקודמת וצ"ל כיון שתמיד זה קורה חשיב טפל ויתכן שאם זה מקרה שקרא זה לא טפל ולכן חנקתיה אומצא יתכן שלא שיך לקרוא לזה טפל כי זה מקרה שקרא וכל זה צ"ע ועיין שו"ת משיבת נפש סימן ה' שדן קצת בסברות אלו

י]הגמ' באניגרון ושמן שואלת שאניגרון עיקר צ"ע למה גמ' לא עונה שכבר בירך על האניגרון ועכשיו הביאו שמן דמבואר בשו"ע סימן קע"ד דצריך לברך בהביאו דבר ללפת הפת שלא חשב עליו ואם נימא שכה"ג ברכתו שהכל א"ש אמנם בט"ז מבואר לא כך ואם נימא שבכזה טפל של תערובת גם אם לא חשב אבל כיון שחל הברכה על מאכל זה והיום זה חלק מהמאכל בזה גם ללא כונת לא צריך לברך א"ש אמנם מסברא אפילו אם זה נכון בסוכר בשתיה שכל מציאותו להטעים האוכל אבל כאן שנוסף שמן ומעונין בשמן רק שאוהב אותו רק בצירוף אניגרון בזה הדבר לא מסתבר ואולי אין דרך שתית שמן באניגרון רק להטעים האניגרון [ועיין הפלאה שם שהקשה כן] ועיין חת"ס תשובה מ"ז

י"א]עיקר דין טפל המבואר בסוגין זה סוג אכילה שבאמת טפילה לאכילת העיקר ועיין רמב"ם שהביא עוד דוגמא של לדבק או לצבע אמנם עיין ר"ח ס"ז שגם אם יש פת אורז ושאר דברים שאם הרוב אורז ברכתו מזונות ועיין מג"א רי"ב סק"א שזה מדין עיקר וטפל דהינו שאפילו שכאן רוצה לאכול שניהם בכל אופן מברך כברכת העיקר דהינו הרוב ומקור לזה הוא מהגמ' שדנה דבש עיקר או קמח עיקר ומבואר שאם הדבש הרוב זה סברא שיחשב עיקר וכן הגמ' לענין שמן ואניגרון מבואר שבסתם אניגרון הוא עיקר ושם השמן מיעוט ויש ענין בעצם אכילתו ועיין ב"י סימן ר"ב שהביא מהתשב|ץ שבתערובת יין ושכר הולכים לפי הרוב ולמד מדין המשנה של עיקר וטפל ובביאור הגר"א חלק שהמשנה מדובר שזה טפל בעצם ועיין דמשק אליעזר שתמה עליו מהגמ' הנ"ל ועוד וכי הגר"א ס"ל שמברך בכל תערובת שני ברכות וצ"ע ובפשוטו עיקר השגתו שביין שנתחדש שהוא עיקר זה גם בשאר משקים ולא דנים לפי כללי עיקר וטפל הרגילים

י"ב]והנה עיין בה"ל תחילת סימן רי"ב שהביא שנחלקו האחרונים בתערובת שכל אחד ניכר לעצמו שדעת הדרך החיים והפמ"ג שגם כאן הולכים לפי הרוב ודעת הנשמת אדם שכה"ג דנים כל אחד כעומד לעצמו וצריך לברך עליו בנפרד ובלשון הבה"ל מבואר שסברא זו אפילו אם נתבשלו ביחד ועיין גר"ז ר"ד סי"ז לגבי תערובת אוכל ומשקה שחילק שבנתבשלו יחד זה דבר אחד אבל בלא נתבשלו יחד זה שני דברים ואין אחד פוטר השני

י"ג]עיין שו"ע ס"ב שרקיקין שמניחים על זה מרקחת הם בטלים למרקחת דזה רק כדי שלא יתלכלכו ידיו וכתבו האחרונים שאם זה עשוי בצורה טעימה צריך לברך עליו ועיין מחצית השקל שכל שאחד לא מתעים את השני מברך שני ברכות ומשמעות הגר"ז סימן קס"ח ס"ט שמברך רק מזונות אמנם המ"ב קס"ח סקמ"ה עשה פשרה שאם אפו את זה יחד זה נהיה דבר אחד וממילא מברך מזונות אבל אם לא אפו יחד מברך שני ברכות ופשטות סברת המ"ב שכל שזה שני שכבות וזה מונח אחד על השני לא חשיב כדבר אחד וממילא לא שיך כאן עיקר וטפל אמנם ע"ש שהדגיש כי זה לא בא ללפת וכן בסימן רי"ב כתב כדבר פשוט שאם דבר בא ללפת אחד את השני ודאי שזה נחשב טפל והביאור דכאן הרי אין אחד בא להטעים השני אלא עיקר המטרה שלא יתלכלכו אלא שעושים שזה יהיה טעים וממילא אין אחד טפל לשני אבל אם זה נאכל בצורה שאחד מלפת השני כה"ג חשיב טפל ומשמעות הדברים שגם אם יש לו ענין בעצם אכילתו אבל כיון שהוא גם משמש כמלפת חשיב בצורת האכילה שהוא טפל ובפרט אם אחד מהם הוא חמשה מיני דגן ולכאורא באוכל מליח ומציה והמליח גם נותן טעם במציה מברך רק מזונות

י"ד]יש לדון האם תערובת אוכל ומשקה חשיב תערובת שהולכים לפי הרוב או שכיון שזה שני סוגי מאכלים צריך לברך על כל אחד ואחד ועיין מג"א סימן ר"ה סק"ו וסימן ר"ח סק"ז דמבואר שאם העיקר זה האוכל מברך רק כאוכל ואם עיקר כונתו מצד המשקה הברכה כמשקה רק שאם האוכל זה מיני דגן נקט שזה ודאי שצריך לברך מזונות רק שנסתפק האם המשקה חשיב טפל או שצריך לברך עליו בנפרד ובפשוטו עיקר דבריו לדון האם האוכל מלפת המשקה או הפוך אמנם צ"ב אם האוכל מלפת המשקה עד כמה שזה מיני דגן למה זה לא קובע שהכל בורא מיני מזונות דהרי תמיד טעם זה סיבה שיחשב כל שיש בו ועיין גר"ז מה שביאר בסי"ג שכיון שמשקה לא נהיה מזונות זה לא שיך וצ"ע ובתהלה לדוד סימן קס"ח בסופו כתב שאוכל ומשקה זה לא תערובת וצ"ב הרי מה שזה מלפת למה זה לא סיבה וצ"ע ומדברי הגר"ז ר"ב סי"ג וסכ"ג מבואר שאוכל ומשקה שאם נתבשלו יחד חשיב דבר אחד שדנים מה הרוב אבל אם לא נתבשלו יחד אלא סתם עירב לצורך אכילה אם עושה לצורך שניהם ואין כאן אחד שמלפת השני מברך על שניהם רק שכתב שאם אחד מהם זה מיני מזונות מברך רק עליו וצ"ע עד כמה שזה לא תערובת מה עוזר מיני דגן ולכאורא מבואר שודאי שזה תערובת רק שזה סברא שהרוב לא קובע שזה עיקר ולכן אם זה מיני דגן זה עדיף

והנה המג"א סימן קס"ח סק"ל כתב שיין ואורז או פת אם עיקר כוונתו לשתיה מברך רק כשתיה ואם עיקר כונתו לאכילה מברך כאכילה ואם לשניהם מברך שני ברכות ועיין מ"ב שהביאו ובשער הציון תמה על זה דבתוס' מפורש שמטבל פתו ביין חשיב היין טפל אמנם עיין תהל"ד סימן קס"ח [וכן בשבילי דוד סימן ר"ה ובהקדמה] שביאר שכונת המג"א לא על היין ששרוי בפת אלא שהפת עומד ביין כדבר נפרד ולמד שמשקה ואוכל זה לא תערובת ורק אם אחד מלפת את השני זה פוטר אותו ע"ש ולפ"ז בשורה ודאי שהדין כמבואר סימן רי"ב שכל שמעונין גם באכילת הפת או הכיסנים הוא חשיב עיקר וכן הוא בגר"ז שם ומדין כל שיש בו אמנם לכאורא אם זה לא יהיה מיני דגן למ"ב שהמשקה חשיב תמיד טפל יברך כפת אורז אמנם לגר"ז לכאורא יברך שני ברכות כי זה לא תערובת אמנם יתכן שמודה שכה"ג זה תערובת רק שהולכים לפי הרוב ולכן צריך להגיע לדין כל שיש בו וכן רק לכן שיך כאן דין כל שיש בו ועיין סכ"ג לענין אגוז לרפואה תוך השכר שכתב שאם כונתו לשניהם צריך שני ברכות ולא שיך כאן דין עיקר וטפל אמנם כתב שאם האגוז לא נאכל אלא מחמת השכר למג"א שבאניגרון ושמן מברך כאניגרון אפילו שהוא המיועט כיון שרק בגללו אפשר לאכול ה"ה כאן וצ"ע שעד כמה שאין כאן תערובת א"כ זה לא דומה לשם אמנם מוכח שודאי שזה תערובת וזה אוכל אחד וכל סברתו שלא דנים לפי הרוב אבל אם מצד שזה מכשירו לאכילה גם כאן יש סברא זו. וז"ב

ט"ו]לכאורא כיון שטפל חייב ברכה רק שזה נפטר אם העיקר א"כ לענין ברכה אחרונה במקום ספיקות יכול לברך על הטפל לפני העיקר וכן נקט בשו"ת ארץ צבי סימן ק' אמנם המ"ב נקט לגבי שותה כזית יין ורביעית משקין שלא יברך על המשקין מצד שאולי חייב על הגפן ומבואר שכל שחיב בברכת העיקר אם מברך על הטפל זה ברכה לבטלה וביאור הדבר שהיום דין הברכה זה לא עצמית אלא להיפטר אם העיקר וחשיב שאין לו חיוב ברכה אמנם הגר"ז סוף פ"א נקט שלא כדבריו

והנה עיין רעק"א ל"ז: שכתב שבמאכל שקדים אם קמח שתוס' נסתפקו ברכתו אם יברך מזונות זה לבטלה ושמעתי לדון הרי אם אוכל העיקר קודם הטפל צריך ברכה ומשמע שכיון שזה טפל לעיקר וכך אוכלו בתחילה חשיב שאין לו דין ברכה אלא כעיקר אמנם נראה שאין זה ראיה דשם הכונה שכל שזה לא משמש למזון אין לו סיבה לקבל ברכת מזונות אלא ברכתו שהכל או אדמה ואפילו דמבואר בגמ' שלדבק זה מצד טפל הכונה שאם לא היה דין עיקר וטפל ברכתו היה מזונות אמנם לאחר חידוש דין טפל אין לו סיבה למזונות כלל וצ"ע

ועיין רעק"א סימן קע"ד ס"ז לגבי שתית ין קודם הסעודה ומכוין לפטור המשקים שבסעודה אם לא נפטרים מצד עצמם דבנשפך הכוס לא יכול לשתות עוד כוס קודם הסעודה כי לצד שהסעודה פוטרת המשקין א"כ יוצא שלא כיון על משקין אלו ולכאורא כיון שטפל צריך ברהה א"כ יכול לברך עליו לפני האכילה וזה באמת הברכה שלו ומשמע מזה שכיון שאוכלו בתור טפל ודינו שאין לו דין ברכה עצמית אלא כטפל ממילא על כזה דבר לא שיך לברך עליו ברכת עצמית וצ"ע

**סוגיא דדברים הבאים בתוך הסעודה [א]**

**גמ' מ"א: איתמר – סוף העמוד [ רא"ש סימן כ"ו – ל' רשב"א תר"י בעה"מ] טושו"ע סימן קע"ז, קע"ד ס"ז, קס"ח ס"ח**

**א. שיטת רש"י – עיין בעל המאור [ובביאור כונתו עיין מאירי ובמג"א רי"ב] ורשב"א ופנ"י מה שביארו בשיטתו**

**ב. בגדר הדין שפת פוטר כל דבר – מג"א קע"ז סק"א ובאבן העוזר ופמ"ג ובגר"ז קו"א ב' תהלה לדוד סק"א ועיין בית מאיר [בה"ל קע"ז ס"ב ד"ה שאין] [ועיין תוס' ד"ה אי הכי בסופו ובריטב"א] ועיין דגול מרבבה קס"ז על המג"א סק"ז**

**ג. בגדר הדין שברכהמ"ז פוטר הכל – עיין ראש יוסף שהעמיד בזה שני שיטות ועיין בעל המאור**

**ג,ב. בדין פת הבאה בכיסנין בסעודה - רא"ש ורשב"א וסימן קס"ח ס"י ובמג"א**

**ד. בדין פירות ללפת הפת – עיין אריכות ברא"ש ורבינו יונה ובטור ונו"כ ועיין רשב"א**

**ה. האם פירות לשביעה נפטרים בפת – ריטב"א ורא"ה [ובהלכות הריטב"א פ"ג ה"א] ובט"ז קס"ח סק"י בשם השל"ה ועיין תהלה לדוד קע"ז סק"א [ועיין מ"ב ר"ח סקי"ג] ועיין אבן העוזר קע"ד לגבי דיסא לתענוג**

**ו. האם מרור הוי מחמת הסעודה – תוס' בסוגין ובתוס' פסחים קט"ו. ובתר"י ושו"ת הרשב"א מיוחסות סימן ר"ב ד"ה קודם וסימן ר"א [ועיין מאמר מרדכי תע"ג סק"ג בביאור כונתו לענין ברכה אחרונה ועין מאורות י"ב. לענין אם שיך לברך בו"נ על פירות בסעודה]**

**ז. בדין משקין בסעודה – ראשונים בסוגין וסימן קע"ד ס"ז**

**ח. האם הנידון במשקים זה גם לגבי בור"נ – פמ"ג מ"ז סק"ט ובלבושי שרד שם**

**ח,ב. בדין מי פירות בסעודה – בה"ל ר"ב סי"א ד"ה בתוך**

**ט. בדין לגרור האכילה ולעכל האכילה – מג"א קע"ד סקי"א, גר"ז קע"ד ס"ב ג' [קע"ז ס"א ב']**

**י. בדין לאחר הסעודה בדברים הבאים מחמת הסעודה – עיין רא"ש וברשב"א ובתוס' פסחים ק"ג. ד"ה אנא ובמהרש"א [וע"ש בסוף התוס' לגבי יין ובחזו"א כ"ז סק"ה] ובבה"ל ס"ב ד"ה שאין ובחזו"א סימן כ"ז סק"ב ד' ז' [ועיין תרי"ח לגבי אכילת פסח בליל הסדר]**

**י"א. התחיל בפטור ברכה והמשיך לאחר הסעודה – רשב"א וריטב"א [ובהלכותיו פ"ג ה"ד] ובמג"א סק"ד ובפמ"ג שם**

**לאחר מכן ילמדו אי"ה א. מה נפטר בברכת המזון בדיעבד [ר"ח סט"ז י"ז] ב. בדין יין של אחר המזון ויין שלפני המזון ראשונים [רמב"ן בעל המאור וראב"ד שם] בפסחים ק"ג. וברא"ש בפסחים סימן כ"ד [סימן קע"ד, רצ"ט ס"ז ס"ח] ג. יין פוטר כל מיני משקין**

**דברים הבאים מחמת הסעודה**

א]**הביאו לפניהם תאנים וענבים וכו':** מבואר כאן שלש שיטות ועיין רש"י שאם זה מלפת הפת בפועל לכו"ע זה נפטר בברכה ראשונה ואחרונה ורק כאן שאוכלו בנפרד בזה נחלקו האמוראים וביארו הראשונים דזה דבר שלא נאכל במטרת שביעה ולא בתור ללפת הפת ולכן אינו טפל לפת ולסעודה וצריך ברכה לפניו ודנו הראשונים בהביאו אותו בתור מטרה ללפת הפת מה הדין של מה שאוכלים בנפרד ועיין רא"ש וטור ותר"י ובנו"כ והעולה מדבריהם דאם קבע מראש את סעודתו שזה יהיה הליפתן של הפת בזה דעת הרא"ש שחשיב טפל לפת אפילו קודם שליפת בזה הפת אמנם לשון תר"י שרק לאחר שליפת בזה הפת נפטר הכל ועיין ט"ז שהקשה שבלשונו שהביא את הירושלמי משמע שזה נפטר גם לפני שליפת אמנם עיין גר"א שגירסתו בירושלמי על פיתא וביאר שבתחילה ליפת בזה הפת ע"ש ובמקום שלא קבע על זה סעודתו והביאו עכשיו לליפתן בזה ודאי שמה שאוכל בתחילה צריך ברכה ומה שלאחר שליפת הפת ואוכל קצת לבד בזה דעת תר"י שרק אם דעתו שגם בסוף אכילתו ילפת הפת זה נפטר [וברשב"א משמע שרק מצד שזה דרך המלפתים] ודעת הרא"ש שגם ללא זה הוא נפטר ועיין ב"י שהביא ראשונים שבכל מקרה זה לא נפטר ועיין מג"א שאם זה מובא לתענוג בזה אפילו אם משתמש קצת ללפת הפת אפילו תחילה וסוף אבל מה שאוכל ללא ליפתן זה לא נפטר וצריך ברכה ועיין מ"ב סק"ד וצ"ע

והנה מצאנו הרי עוד דין פטור מברכה דבר שנאכל לשובע בתור עיקר הסעודה ויש לדון בהביא הפירות לאכילת שובע האם זה נפטר בברכת הפת ועיין סימן קס"ח בט"ז סק"י שכתב שהכל תלוי בדעתו אמנם הביא שם שהשל"ה כתב שדבר שאין דרך לאוכלו לשובע גם אם אוכלו לשובע בטלה דעתו ועיין אבן העוזר סימן קע"ד שכתב שדיסא גם אם יאכלו בתור תענוג זה לא צריך ברכה מצד לא פלוג והנה ברא"ה וריטב"א בסוגין כתבו מפורש לא כך וכן בריטב"א בהלכותיו פ"ג ה"א כתב שאם אוכל לשובע זה נפטר אמנם יתכן שזה לשיטתם בביאור הסוגיא וכדלקמן עוד יתכן לדחוק שמדבר בפירות שהדרך לפעמים לאוכלם לשובע והנה עיין תהלה לדוד קע"ז סק"א שהקשה שהרי לגבי ללפת מבואר בראשונים שזה נפטר גם מה שלא אוכל ללפת ולא אמרינן שבטלה דעתו וצ"ל שכאן שבמציאות זה ליפת הפת וזה היה טפל לא שיך בטלה דעתו וצ"ב

ב]**אמר רב פפא דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה וכו':** עיין רש"י שביאר שהכונה שזה מגיע ללפת את הפת ובזה לכו"ע זה נפטר בברכה ראשונה ואחרונה אם הפת ועיין תוס' שהקשו שזה משנה מפורשת שמברך על העיקר ופוטר את הטפלה ועיין רשב"א שכתב לישב שכאן מדובר בפירות שאין הדרך ללפת בהם הפת ובאו לחדש שגם כה"ג זה נפטר [ועין מג"א שבאמת הביא חולקים בזה] ובבעל המאור כתב דבדין עיקר וטפל מדובר שהיה דעתו על זה אבל כאן מדובר שבשעה שבירך על הפת לא היה דעתו על זה ור"פ חידש שגם כה"ג זה נפטר והנה היה מקום לבאר שחידושו של ר"פ הוא בדין עיקר וטפל אמנם עיין מג"א שהקשה שא"כ היה צריך להביא את זה על המשנה של עיקר וטפל [ויש לדחות שזה בגלל ההמשך] ולכן ביאר שזה סברא מיוחדת בסעודה ובטעם החילוק ביאר המג"א שזה סברא בדעת האדם שבסעודה שרגילים להביא דברים ללפת הפת לכן בסתמא דעתו על כל מה שיביאו לו משא"כ בסתם אכילה אמנם בלשון המאירי משמע שכאן נתחדש שאפילו שלא היה דעתו ומצד עיקר וטפל זה לא נפטר בכל אופן בתור חלק מהסעודה זה נפטר [אמנם פשטות הראשונים שזה מדין עיקר וטפל] ובצל"ח כתב שעיקר החידוש שגם בברכה אחרונה זה נפטר דדבר זה לא מפורש במשנה של עיקר וטפל אמנם ברשב"א מבואר שכונת המשנה פוטר את הטפל זה גם על ברכה אחרונה ובתר"י ביאר שהכונה שליפת הפת אבל חלק אכל לבד וחידוש הגמ' שכיון שזה הגיע ללפת הכל נפטר ע"ש ובפנ"י ישב שבמשנה מדובר שאין לו ענין באכילת הטפל רק כדי ללפת העיקר אבל כאן יש לו ענין באכילת הטפל רק שאוכלו בצורה שזה מלפת הפת ונתחדש שגם זה חשיב טפל עכ"ד והנה זה ודאי סוגין שמדובר גם בפירות ודאי ההוה נקט שיש לו ענין גם בעצם אכילתם ומבואר בתוס' בתור דבר פשוט שזה גם נפטר מדין טפל וצ"ב למה חשיב טפל הרי יש לו ענין בעצם האכילה ורק שגם משתמש ללפת הפת וצ"ב ועיין מ"ב רי"ב סק"ו ובשער הציון סק"כ שנקט שגם בשר ודגים שמעונין בעיקר אכילתו אם זה מלפת אפילו חמשה מיני דגן זה נפטר אמנם מסתבר שאם זה לא מיני דגן זה רק אם זה מיעוט וצ"ע

והנה הגמ' שואלת אי הכי יין נמי נפטריה פת והקשו התוס' שאם בסוגין מדובר שזה מלפת א"כ אין זה דומה ליין שאוכלו בנפרד וכתבו לבאר שמדובר ששורה פתו ביין והקשו שכה"ג מנ"ל שזה לא נפטר וברא"ש כתב שודאי שזה נפטר אמנם עיין מג"א קס"ח סק"ל שהביא מאחד מהראשונים שזה לא נפטר וכתב שזה לשיטת רש"י שעל זה הגמ' מדברת אמנם עיין מגן גיבורים שכתב שיתכן שלאחר תירוץ הגמ' שיין קובע ברכה לעצמו יתכן שזה לא רק סברא על תוך הסעודה אלא גם בשורה פתו ביין ובפרט אם מטרתו לשתיה עוד כתב ברא"ש וברשב"א לישב שכונת הגמ' שיין שזה בא לשרות המאכל זה דומה לסוגין וברא"ש הקשה שאם כאן מדובר שזה מלפת ממש א"כ אין לדמות לשתיה שזה דבר נפרד ובתר"י ביאר לשיטתו שהגמ' דנה באופן שאוכל לבד אלא שזה כבר נטפל א"כ כל שתיה של יין זה טפל בעצם ע"ש

ג]והנה רש"י ביאר בהמשך הגמ' דדברים הבאים שלא מחמת הסעודה הכוונה דברים שבאים למזון כגון דיסא וכרוב [ובזה ר"ש מודה לגבי ברכה אחרונה כי הרי זה מזון וצ"ע למה ר"ש אמר חוץ מפת וכו' אמנם הביאור שכאן באמת חשיב שמברך את ברכתו הראויה] ולאחר הסעודה הכוונה דברים שרגילים לבוא לאחר הסעודה דהינו כרב ששת ובפשוטו ס"ל לרש"י שלא נפטר בברכת המוציא רק דבר שבא ממש ללפת את הפת ועיין רא"ש שהקשה מהגמ' שפת פוטר פרפרת הפת וה"ה מעשה קדירה ומבואר ברש"י בע"ב שהכונה דבר שמגיע למזון ועיין בהשלמה וכן הביא הב"י בשם הכל בו שאם הדברים היו לפניו בשעת ברכת המוציא זה נפטר דהינו שמה שקבע ממש בתחילת הסעודה זה ודאי נפטר מהמוציא ועיקר הדבר מבואר גם בפסקי הרי"ד אלא דהוא פליג על רש"י בגדר דברים הבאים מחמת הסעודה ע"ש עוד הקשה הרא"ש מהגמ' של עיקר וטפל וכתב שאין לומר שזה רק אם זה ביחד דהרי צנון וזית זה לא ביחד ודבריו צ"ע דכאן הרי יש לו ענין באכילת הטפל בעצם ובזה בפשוטו בעלמא לא חשיב טפל וזה רק חידוש שנתחדש בסוגין ואם לא ס"ל לרש"י חידוש זה אין מקום לקושיא

והנה עיין רא"ש שהביא מהבה"ג וכן הובא באריכות בראבי"ה שנקט שכל דבר שהדרך להגיע ללפת הפת אפילו שעכשיו הביא את זה לבד זה נפטר אבל דיסא או דברים שהדרך שהוא עצמו מגיע לשביעה זה לא נפטר בברכה ראשונה וביאר שזה הכונה שלא מחמת הסעודה אמנם זה נפטר בברכת המזון כי זה לשביעה וזה בכלל מזון והרא"ש תמה שזה בכלל המילים מחמת הסעודה עוד תמה מפרפרת הפת עוד תמה שהחילוק בין מזון ללא מזון לא מבואר בגמ' אלא בין בשעת הסעודה או לאחר הסעודה אמנם הבה"ג ביאר שזה הכונה דברים שרגילים לבוא בשעת הסעודה או שרגילים לבוא לאחר הסעודה עוד תמה הרא"ש שלפ"ז בדגים ובשר שבא לאחר הסעודה הגמ' לא כתבה מה הדין וכונתו דהרי מזון גם אם הגיע לאחר הסעודה זה נפטר בברכת המזון משא"כ בדגים ובשר בזה יש הבדל אם הגיע בזמן הסעודה זה טפל לפת משא"כ אם זה הגיע לאחר הסעודה אמנם יש מקום לדון שדבר זה לא נתבאר בסוגין כלל דבר שהגיע לאחר הסעודה וצ"ע

ד]אמנם עיין תוס' ורא"ש שחלקו על רש"י וביארו שכונת הגמ' דברים הבאים מחמת הסעודה הכונה כל דבר שרגיל לבוא בסעודה בזמן הסעודה והנה בלשון התוס' ביארו דברים שהרגילות לבוא ללפת הפת אפילו שהגיעו לבד אמנם עיין לשון הרא"ש וכן בתרי"ח ובתר"י שביארו כל דבר שמגיע לעיקר הסעודה אפילו אם אין הדרך שזה מגיע ללפת הפת אלא עצם זה שזה מגיע למזון חשיב לעיקר הסעודה וזה נפטר ועיין תרי"ח שכתב מפורש ששני דברים אלו נפטרים דבר שרגיל לבוא אם הפת ודבר שמגיע לשביעה אמנם משמעות דבריהם שיסוד הדברים שכל דברים אלו נחשבים כטפלים לפת דהינו שהפת זה עיקר הסעודה וכל שאר הדברים הם כטפלים לפת [ובתר"י משמע שביאר הכונה שמגיעים אם הפת שרגילים לאוכלם בסעודה ולא שזה מלפת הפת] אמנם עיין רשב"א שביאר סוגין על תאנים ורימונים דבזה חילקה הגמ' שאם זה ללפת זה נפטר ואם לא זה דבר שמגיע לתענוג ולכן זה לא נפטר אמנם כתב שיש עוד דין שלא על זה דיבר רב פפא שזה כל דבר שמגיע לשביעה חשיב כעיקר הסעודה וזה דין המשנה של בירך על הפת פטר את הפרפרת והגמ' אומרת כל שכן מעשה קדירה ולדבריו יתכן שזה כלל לא מצד שזה טפל לפת אלא שברכת המוציא הולכת על הסעודה וכל שזה מעיקר הסעודה הוא נפטר בברכת המוציא וכן בברכת המזון ועיין רא"ה וריטב"א שביארו כרשב"א שהגמ' מדברת על תמרים ורימונים אלא שכתבו שכונת הגמ' לחלק למה זה הגיע שאם זה הגיע למטרת שביעה זה נפטר בברכת המוציא שזה מעיקר הסעודה ואם זה בא שלא מחמת הסעודה דהינו שזה בא למטרת תענוג בזה זה לא נפטר בברכת המוציא [וכן מבואר במ"ב ר"ח סקי"ג]

ה]והנה מבואר בגמ' דר"ש ס"ל דמה שצריך ברכה ראשונה צריך ברכה אחרונה אמנם רב הונא ור"נ ס"ל שדברים הבאים שלא מחמת הסעודה צריכים ברכה לפניהם ולא לאחריהם וצ"ב החילוק ועיין בעל המאור שביאר שברכה ראשונה זה על הפת ומה שטפל עליו משא"כ ברכת המזון זה על השביעה וכל הדברים זה בכלל השביעה וכן משמע בלשון הרא"ש וכן משמע בריטב"א ורא"ה שכתבו לגבי שתיה שברכה ראשונה כיון שזה לא אכילה צריך לברך משא"כ ברכה אחרונה שזה מכלל השביעה לכן לא צריך לברך ועיין בלשון תר"י וכן ביארו בפרישה סק"א דמשמע דלגבי ברכה ראשונה כיון שסיבת אכילתו לתענוג לכן אינו נפטר בברכת הסעודה משא"כ לגבי ברכה אחרונה לאחר שאכל זה במציאות משמש כחלק מהסעודה ולכן זה נפטר וכן הוא בלשון המאירי וצ"ב ובפשוטו מהב"י והגר"א שהוכיחו מדין דברים הבאים מחמת הסעודה שטפל נפטר בברכה אחרונה מבואר שהכל מדין טפל רק שגדרי טפל חלוק ברכה ראשונה מברכה אחרונה דאל"כ אין להוכיח דהרי זה לא גרע מדברים הבאים שלא מחמת הסעודה ולא משמע בדבריהם שהוכיחו מר"ש וכן עיין בלשון הריטב"א שרבנן החשיבו את זה כטפל וביאר שגם הדין שלא מחמת הסעודה שזה טפל לסעודה

ו]הראשונים דנו לענין מרור האם זה צריך ברכה ודעת הרשב"ם שזה צריך ברכה וברכת הכרפס פוטרתו ודעת הרבה ראשונים שזה לא צריך ברכה ובטעם הדבר עיין תוס' בסוגין וברבינו יונה שכיון שזה חובה לאוכלו זה עצמו סיבה שזה יחשב מעיקר הסעודה ושזה נפטר בברכת הפת וברבינו יונה ביאר שלכן קרבן פסח לא צריך ברכה אפילו שזה נאכל למצוה ובתוס' בפסחים קט"ו. ביארו שכיון שירקות זה גורר תאות האכילה אפילו שיש לו עוד מטרה שזה למצוה זה נפטר בברכת הפת אמנם עיין שו"ת הרשב"א הובא בב"י סימן תע"ג תע"ה במיוחסות ר"א ר"ב שכתב שהמרור חייב ברכה ראשונה כיון שזה לא בא ללפת הפת ולא לעיקר הסעודה והוסיף שמברך ברכה אחרונה לאחר אכילת המרור והב"ח ביאר וכן בפר"ח וכן פשטות לשונו שהמרור שזה לא חלק מהסעודה זה צריך ברכה גם לאחריו דהינו שפירות זה חלק מהסעודה וזה לא חלק מהסעודה ועיין מאמר מרדכי שתמה מה זה שונה מפירות אמנם עיין ברשב"א כאן בתחילת הסוגיא ובהמשך שביאר שפירות נפטר בברכת המזון רק מחמת שזה מעורר תאות האכילה אבל באמת אם זה מגיע רק להנאת אכילתו זה לא נפטר ברכת המזון ולפ"ז א"ש שמרור שזה למצוה בלבד אין זה נפטר בברכת המזון אמנם המאמר מרדכי סימן תע"ג האריך שכונת הרשב"א שצריך לברך ברכה אחרונה מצד הכרפס רק שמברך לאחר המרור דאל"כ יצטרך לברך עוד הפעם והנה בלשון הרשב"א מפורש שזה ברכה גם על המרור ולפ"ז מבואר שבדברים הבאים שלא מחמת הסעודה שזה נפטר בברכת המזון יש כאן מחיב לבו"נ ועיין מאורות י"ב. שלאחר הסעודה שהגמ' אומרת לברך הכונה אם רוצה אבל יכול לברך מעין ג' אם אין לו פנאי לברכת המזון משא"כ בתוך הסעודה לא יכול לברך מעין ג' ויתכן שהכונה שזה מצד טפל וכמ"ב שלא שיך לברך בו"נ ויתכן שזה מכלל הסעודה וכאן נקבע שבאכילה בכזו צורה זה הברכה

ז]מבואר בגמ' דר"ש אומר שאין לך שטעון ברכה לפניו ולא לאחריו אלא פת הבאה בכיסנין רש"י ביאר שהכונה לאחר הסעודה וכיון שעיקרו תבלין אין לו חשיבות ה' מינים לגבי ברכה אחרונה והקשו הראשונים שהרי הגמ' לקמן אומרת שאם קובע על זה סעודה מברך ברכת המזון ועיין צל"ח שישב שכשיש נידון של דאוריתא ודאי שלא שיך דין עיקר וטפל אמנם בפשוטו הראשונים נקטו שאם זה חשיב שעיקר האכילה זה התבלין גם מברכת המזון זה יפטור והנה בפשוטו גם רש"י מודה שיש כאן כזית בכדי אכילת פרס כמבואר בגמ' לגבי קביעות סעודה רק שכה"ג תבלין עיקר ועיין תוס' שהקשו הרי כל שיש בו זה גם סברא לברכה אחרונה והגר"א ביאר גם אם אין כזית בכדי אכילת פרס וצ"ע הרי רש"י דיבר בהכרח ביש כזית וכו' וצ"ל שכוונתו שעד כמה שגרסו בגמ' ודאי משמע שזה גם באין כזית בכדי אכילת פרס כמו לגבי ברכה ראשונה וצ"ע והנה בפשוטו מה שרש"י לא ביאר בסוף הסעודה מצד שס"ל שאין סיבה שזה יפטר מברכה לאחריו כיון שהרי זה נאכל לתענוג

ועיין תוס' שביארו שמדובר בתוך הסעודה קודם ברכת המזון וכונתם שאז זה נאכל לקינוח ובכל אופן זה נפטר בברכת המזון כיון שזה דבר מועט וצ"ב הסברא וצ"ל שכאן ר"ש מודה לסברת ר"נ שברכת המזון פוטר עוד דברים וברשב"א וריטב"א בסוגין ביארו שכיון שזה חמשה מיני דגן שזה מזין זה בכלל ברכת המזון וצ"ב כוונתם האם זה סברא שזה טפל לסעודה או שאפילו שזה לא בכלל הסעודה בכל אופן זה נפטר ונפק"מ לאכל קודם הסעודה ועיין רעק"א בגליון סימן קע"ז שכתב שיש לומר שזה סברא שאם אוכל בתוך הסעודה מיגו שיש כאן קביעות לפת חשיב שגם על זה יש קביעות סעודה וממילא ברכתו המוציא וברכת המזון אלא שתמה למה זה לא סברא גם לגבי ברכה ראשונה ע"ש והנה לשון תוס' שהנידון לאחר הסעודה וכן הביא בתר"י אמנם מסקנתו וכן ברא"ש מ"ב. ובטור בימן קס"ח דגם בסעודה עצמה אם זה נאכל לשובע לא צריך ברכה כלל ואם זה נאכל לתענוג צריך ברכה

והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם לתענוג תוך הסעודה האם צריך ברכה עיין רשב"א וריטב"א ורא"ה שנקטו שלא צריך ולמדו מהמשנה לקמן שבירך על הפת פטר את הפרפרת דמבואר בירושלמי שזה פת הבאה בכיסנין וכמבואר בתוס' שם שזה פת צנומה בקערה ולמדו שלא מדובר דוקא לשביעה אלא שגם אם לתענוג זה כך וצ"ל בטעם הדבר דתמיד זה נחשב שזה גם לשביעה ובלשון הרשב"א מבואר שכיון שזה דבר שאפשר לקבוע עליו ולפ"ז בדבר שאין תוריתא דנהמא שגם אם יקבע לא יברך המוציא זה לא יפטר אמנם בלשון הרא"ה מבואר שכיון שזה מין מזון לכן זה תמיד נפטר ולפ"ז בהכרח שר"ש שאמר שצריך ברכה לפני ולא אחרי זה לאחר הסעודה וכמבואר בחזו"א כ"ז סק"א

ח]מבואר בגמ' דבבאים לאחר הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם ועיין ברא"ש ותוס' שזה גם בדברים הבאים מחמת הסעודה שכיון שזה אכילה נפרדת אין זה בכלל הסעודה אמנם ברשב"א מבואר שזה רק על דברים הבאים שלא מחמת הסעודה כגון פירות אבל דברים הבאים מחמת הסעודה דהינו לשובע בזה לא צריך ברכה לא לפניו ולא לאחריו ובפשוטו יסוד המחלוקת בביאור הגמ' שהרשב"א שביאר את כל דברי ר"פ על פירות ולא הוזכר כאן כלל הנידון של דבר שמגיע לשביעה א"כ גם בזה לא נאמר החידוש של לאחריהם אמנם לתוס' שכונת הגמ' הבאים מחמת הסעודה שזה לא פירות ללפת הפת אלא כל דבר שלשביעה א"כ גם על זה יש את החידוש של ברכה לאחריהם ובפשוטו יסוד מחלוקתם בטעם הפטור של דברים שזה לשביעה דלתוס' שזה מצד שזה טפל לפת א"כ כאן שזה כסעודה נפרדת אין זה טפל לפת אמנם לרשב"א שזה מצד שזה מעיקר הסעודה א"כ זה בכלל ברכת המוציא וכעין סברת ר"ח כמבואר בריטב"א א"כ הרי כל שלא הסיח דעתו מהפת כל שאוכל לשובע זה מכלל הסעודה וכמו שעל פת לא צריך ברכה גם על זה לא צריך ברכה אמנם לגבי ברכה אחרונה הרא"ש ביאר שזה על הסעודה ובכל אופן כאן ביאר כתוס' ועיין בה"ל שכתב לדון שדיסא יש יותר סברא לומר כרשב"א דזה לא מצד טפל אלא שזה מזון בעצם דהינו שזה נפטר בברכת המזון לא מצד שזה טפל לפת אלא שזה מעיקר הסעודה ועל זה הולך תקנת ברכת המזון ועיקר הסברא לכאורא מבואר בראבי"ה בביאור הסוגיא וכנ"ל ע"ש עוד יש לדון דלרשב"א שתאנים זה מצד שזה מרבה תאות אכילה א,כ לאחר הסעודה זה לא שייך ואין מכאן מקור לדברים שזה מצד הסעודה עצמה אבל לרא"ש שזה מצד שזה מעיקר הסעודה לגבי ברכה אחרונה א"כ בהכרח הסברא שזה סעודה אחרת א"כ זה סברא ביחס לכל דבר

והנה החזו"א סימן כ"ז סק"ב יצא לחדש שאין כאן מחלוקת אלא שהרשב"א מדבר כשעקר מראש לדברים שבאים מחמת הסעודה דבזה אין כאן עקירה כלל אמנם הרא"ש מדבר בעקר לפירות ואז אוכל דברים שבאים לעיקר הסעודה וכתב שגם אם יש מחלוקת כמבואר בדרישה נחלקו באופן האחרון דלתוס' כיון שיש כאן עקירה והפירות זה סעודה נפרדת ממילא גם שאר הדברים שנאכלים אז ובזה הרשב"א חולק אבל זה ודאי שאם עקר לצורך דברים הבאים מחמת הסעודה לא חשיב עקירה וע"ש סק"ז שכתב לדון דבעקר אפילו מחמת הסעודה אבל שאוכלם בתור קינוח ותענוג ולא בתור שביעה זה עצמו סיבה שזה נחשב כדבר שלא נטפל לפת [אמנם מקושית תרי"ח מפסח לקמן מוכח דלא כחזו"א]

והנה התוס' חידשו שכל המושג של לאחר הסעודה זה רק בזמנם שהיו מסלקים הפת אבל היום זה לא שייך והאחרונים כתבו מלשון הראשונים שזה רק בעקירת שולחן אבל בסילוק מהפת זה לא מספיק ועיין בבה"ל סוף סימן קע"ז שהביא מהמג"א שאם אמרו הב לן ונברך שהסיחו דעתם מאכילה ודאי שזה כמו דברים הבאים לאחר הסעודה והמאמר מרדכי חולק שכל שלא היה כאן עקירת שולחן חשיב כממשיך סעודתו הקודמת ועיין חזו"א שדן שזה תלוי ביסוד החיסרון דאם מצד שזה סעודה נפרדת א"כ ודאי מסתבר כמג"א אבל אם מצד שזה סוג אכילה אחרת דהינו שזה לקינוח בעלמא א"כ כאן שזה המשך ממילא לא חשיב כקינוח וע"ש שכתב שלגבי פירות שטעונים ברכה לפניהם ודאי מסתבר שזה מחיב גם ברכה אחרונה

עיין תרי"ח שהקשה שבפסח למה לא בירכו על אכילת קרבן פסח הרי זה היה לאחר שעקרו מאכילת פת וביותר דהרי אסור לאכול פת אחרי זה וכתב שכאן שזה לא מחמת שלא רוצה פת אלא מחמת המצוה וצ"ב הסברא וצ"ל שהכונה שכה"ג לא חשיב שנגמר הסעודה והוי המשך הסעודה ולרשב"א שדבר שמחמת הסעודה אין את דין סוגין א"ש

ט] הגמ' שואלת שהפת יפטור היין והגמ' עונה שכיון שקובע ברכה לעצמו לכן זה לא נפטר בברכת הפת והנה הרשב"א הביא מהראב"ד וכן שיטת הריטב"א והרא"ה שכונת הגמ' שאכילה ושתיה זה שני דברים דהינו דבתחילה סברא הגמ' שכל המשקים נפטרים בברכת הפת ולמסקנת הגמ' שום משקה לא נפטר ובתוס' הביאו לדון שרק יין שזה מזין הגמ' שואלת שזה יפטר אבל מים שזה לא מזין הגמ' לא שאלה שזה ודאי לא נפטר ולפ"ז בפשוטו שאר משקין שזה מזין נשאר קושית הגמ' שזה נפטר ובמרדכי כתב שרק יין שזה גורר תאות האכילה הגמ' דנה שזה יפטור אבל מים שזה לא גורר אין סיבה שזה יפטר והנה הפמ"ג נקט שלשיטות שמים לא נפטר ה"ה מברכה אחרונה זה לא נפטר אמנם הלבושי שרד כתב שברכה אחרונה זה ודאי נפטר וביאר התהלה לדוד שזה לא גרע מדברים הבאים שלא מחמת הסעודה שזה נפטר והנה אם זה מדין טפילות הכונה שכמו ששם צריך פחות טפילות ה"ה כאן ואינו מוכרח אבל אם מצד שברכת המזון זה על כל הסעודה א"כ ה"ה כאן ועיין תהלה לדוד שמהא שכתבו לברך קודם הסעודה ומשמע שבזה נפטר הספק משמע שודאי שברכת המזון פוטר את השתיה ובריטב"א וברא"ה כתבו שלגבי ברכה אחרונה שזה שביעה ודאי שגם זה מצטרף ע"ש

אמנם הראשונים חלקו וכתבו שרק על יין הגמ' דנה סברא שזה לא נפטר אבל שאר משקים נשאר כמו קושית הגמ' שזה נפטר בברכת המוציא ובברכת המזון ובביאור הסברא מצאנו שני סברות בראשונים יש שכתבו מחמת שזה בא לשרות המאכל דהינו לצורך עיכול האוכל ולכן זה טפל לאכילה וברא"ש כתב שכיון שכל אוכל רגיל לשתות ודאי שזה חלק מהסעודה וזה נפטר בברכת הסעודה וכאן מבואר שגם דבר שהוא לא בגדר דרכו לאכול אם הפת כל שזה מעיקר הסעודה זה ודאי טפל ובתוס' דימו לדין שיין פוטר שאר משקין ומשמע קצת שזה לא מדין טפל וצ"ע

י]עיין מג"א סימן קע"ד סקי"א שהביא מהמרדכי שדבר שבא לעורר תאות האכילה חשיב טפל לסעודה אבל דבר שבא לעזור לעיכול לא חשיב בא מחמת הסעודה וע"ש שהביא מהרא"ה שגם לעורר תאות האכילה לא חשיב מחמת הסעודה אמנם הביא מהרא"ש שיין קודם הסעודה חשיב באים מחמת הסעודה כיון שזה בא לעורר תאות האכילה [ועיין שער הציון שכתב לדון שזה רק כמו דברים הבאים שלא מחמת הסעודה שזה רק נפטר בברכה ראשונה ולא אחרונה ובדעת המג"א יתכן שכאן שאין זה חלק מהסעודה וכל הסיבה כי זה טפל לסעודה ממילא זה גם סברא על ברכה ראשונה] ועיין שער הציון שהביא מהרשב"א שפירות זה לעורר תאות האכילה ובכל אופן זה לא טפל אמנם עיין רשב"א שהדגיש שאוכלו גם לתאוה ומבואר שאם זה רק לעורר תאות האכילה חשיב טפל ועיין במג"א שהכריע לגבי יי"ש שאם זה באמצע האכילה לעורר תאות האכילה חשיב טפל אבל אם בסוף האכילה שזה לעיכול לא חשיב טפל והנה צ"ע דלגבי מים בסעודה ביאור הראשונים שכיון שזה בא לשרות המאכל במעיו לכן חשיב טפל ועיין גר"ז שהאריך על דרך רבינו יונה שיש דבר שדרך אכילתו בזמן הסעודה או מחמת הסעודה ובזה יש סיבה קרובה שיהיה טפל ולכן כל סיבה קטנה זה סיבה שיהיה טפל ויש דברים שדרך אכילתם כל היום כגון פירות ובזה צריך סיבה גדולה להחשיבו כטפל לסעודה ע"ש שהאריך וצ"ע

י"א]עיין מג"א סימן קע"ז סק"א דנסתפק באוכל מעט פת לא שיך לומר שפת עיקר וכתב למנוע מלעשות דבר זה ועיין אבן העוזר שהקשה עליו מתוס' שכתבו על דבר שזה ספק מזונות או המוציא שיטול ידיים ויאכל קצת לחם הרי מפורש שכל שזה לסעודה זה סיבה לפטור ועיין מגן גיבורים שכתב ששם שמכוין מפורש לפטור זה ודאי פוטר ורק בסתמא ואין זה עיקר סעודתו זה סברא שלא יפטור והנה בטעם הספק עיין פמ"ג דלר' חייא שכל דבר נפטר זה לא מצד עיקר וטפל אלא שזה הלכה שהמוציא הולך על כל הסעודה וכן ביין ויתכן שגם לדידן לגבי דברים הבאים מחמת הסעודה זה הגדר וכלן לא צריך שזה יהיה עיקר הסעודה ועיין גר"ז בקו"א שכתב לחלק בין דברים שזה למזון שבזה המג"א לא הסתפק וודאי שזה נפטר ששם זה לא מדין טפל לבין דברים שהם לא מזון כגון בשר ודגים שזה מצד שהדרך ללפת הפת שזה מדין טפל ע"ש והדברים מחודשים ובלשון הראשונים שהביאו הכל כדבר אחד לא משמע כן ובפרט תוס' שדנו מדין פת שפוטר פרפרת שזה פת צנומה וכתבו שזה מצד עיקר וטפל עיין בדבריהם מ"ד. וצ"ע בכל זה

י"ב]עיין רשב"א שכתב להסתפק האם קודם הסעודה דבר שבא לגרור תאות האכילה האם חשיב דברים הבאים מחמת הסעודה שיפטר בברכת המזון וכתב שמסתבר שזה לא נפטר דהינו שזה לא נחשב כחלק מהסעודה אמנם הרא"ש בפסחים סימן כ"ד כתב שחשיב באים מחמת הסעודה שזה נפטר בברכת המזון וע"ש שביאר שזה לא כמו דברים הבאים לאחר הסעודה דכאן שזה לצורך הסעודה חשיב כחלק מהסעודה

י"ג]עיין רשב"א בסוגין שדן בהתחיל לאכול תוך הסעודה פירות ואכל גם לאחר הסעודה האם כיון שתחילת האכילה לא צריכה ברכה ה"ה סופה או שלא וכן דן לגבי פת הבאה בכיסנין שס"ל שתוך הסעודה לא צריך ברכה מה הדין כה"ג וכתב להוכיח מהדין של יין שבא לשרות לא פוטר יין שבא לשתות דהינו שאפילו שהתחיל בפטור בכל אופן חייב וע"ש שהביא בזה מחלוקת בירושלמי לגבי מזונות [והנה הירושלמי שאומר שצריך ברכה לאחריו לכאורא זה דלא כבבלי בר"ש לביאור הרשב"א שמדובר לאחר הסעודה וצ"ע] אמנם הריטב"א נקט שודאי לא צריך ברכה וכתב שאין זה דומה לשתיה כיון ששם שתיה תוך האכילה זה כאכילה ושתיה לאחר האכילה זה כשתיה משא"כ אם זה שניהם זה סוג אכילה והנה המג"א סק"ד העתיק את ספק הרשב"א ועיין פמ"ג שהקשה דהרי לגבי פירות נפסק שאפילו שהתחיל לאכול אם הפת בכל אופן אם אוכל לבד צריך לברך וע"ש שכתב לחלק בין דבר שסיבת הפטור כי זה לא נאכל בעיקר הסעודה לבין דבר שסיבת הפטור האם זה טפל או לא טפל

**דברים הבאים מחמת הסעודה [ב]**

**א. בדין יין קודם המזון האם פוטר יין שבמזון ב.בדין יין במזון וקודם המזון האם נפטר בברכת המזון ג. שאר דברים קודם המזון האם נפטר בברכת המזון ד. הדברים לאחר הסעודה שנפטרים בברכת המזון וכן לענין בדיעבד סימן ר"ח בסופו**

**גמ' מ"ב. במשנה - מ"ב: היו יושבים, תוס' פסחים ק: ד"ה ידי ורא"ש סימן ד', פסחים ק"ג. רב יעקב וכו' ובתוס' שם רי"ף קי"ד ובבעל המאור ורמב"ן והשגות הראב"ד שם ורא"ש סימן כ"ד, טושו"ע סימן קע"ד ס"ד – ס"ז ,סימן רצ"ט ס"ז ס"ח, לענין מרור סימן תע"ג תע"ה שו"ת הרשב"א, סימן קע"ו ועיין נשמת אדם כלל מ"א אות א' גר"ז קו"א קע"ד סק"ה' ו' ז', תהלה לדוד סימן קע"ד קע"ז**

**סדר הלימוד לזמן אלול ע"ד אי"ה**

**א.סוגית היסח הדעת – גמ' מ"ב. חולין פ"ו: פסחים ק"ג. ,סימן קע"ט**

**ב.שינוי מקום - פסחים ק"א: ,סימן קע"ח**

**ג. דיני קדימה – ברכות מ"א. ,סימן רי"א**

**בתחילת זמן חורף ישלימו אי"ה את פרק כיצד מברכים ושלשה שאכלו**

**הפסק והיסח הדעת בסעודה**

**א. גמ' מ"ב. רב פפא איקלע וכו' עד מתניתין ברך - רא"ש רבינו יונה רא"ה ורשב"א**

**ב. פסחים ק"ג. רב יעקב עד ק"ג: כי מטא לאבדולי – תוס' ק"א. ד"ה כשהן רא"ש סימן י'**

**ג. חולין פ"ו: אמר ר"ח עד פ"ז. במשנה - תוס' שם ד"ה אסור וד"ה משתא וברא"ש סימן ה' ו' [תחילת דבריו] ובר"ן שם [וברשב"א]**

**ד. רי"ף בענין ברכה ראשונה ואחרונה בד' כוסות - כ"ד. מדפי הרי"ף בפסחים ובעל המאור ורמב"ן ור"ן שם ורא"ש סימן כ"ד ועיין בעה"מ בענין פורס מפה וכו' י"ט: מדפי הרי"ף ובראב"ד והר"ן שם וברא"ש סימן ב'**

**ה. טושו"ע סימן קע"ט [אבן העוזר ובית מאיר], וסימן קע"ח ס"ו וס"ז, סימן תע"ז, קע"ד ס"ה, ק"צ ס"ב במג"א סק"ג ובבה"ל שם**

**א. האם נידון סוגין גמר, סילק, מים אחרונים, זה גם על ידי ברכה ראשונה – עיין רשב"א רא"ה רבינו יונה בסוגין וברא"ש סימן ל"א, ועיין תוס' חולין פ"ו: וברא"ש שם [ועיין חידושי הר"ן בפסחים מה שדחה ראית הרא"ש], ועיין ב"י סימן קע"ט ובמה שחלק עליו המג"א בדעת הרא"ש לענין מים אחרונים ובביאור לשון הרא"ש עיין בית מאיר, ועיין רמב"ם פ"ד ה"ז ח' ובכס"מ ולח"מ ובבה"ל ד"ה ואפילו בשם המגדל עוז**

**א,ב. בביאור שיטת הרמב"ם שגמק מחיב ברכה אחרונה - עיין מהר"ם חלאוה פסחים ק. ד"ה אמר שהאריך בזה ועיין בעל המאור שם**

**[ב. עיין סימן ז' לגבי חיוב אשר יצר פעמים האם נפטר באחד ובט"ז במה שחילק בין זה לברכת המזון]**

**ג. בעיקר החילוק בין אכילה לשתיה – עיין רבינו יונה בסוגין ובר"ן ורשב"א בחולין פ"ו:, ועיין אבן העוזר סימן קע"ט בביאור החילוק, ובדעת הרא"ש ע"ש ובבית מאיר ובבה"ל קע"ט ס"א ד"ה ואפילו**

**ד. בהא דמבואר דאדם לא מסיח דעתו מאכילה האם זה רק בפת – עיין בה"ל בשם הפמ"ג ובתהלה לדוד סק"ג**

**ה. בהא דאדם לא מסיח דעתו מאכילה – עיין ט"ז קע"ד סק"ו ועיין אבן העוזר קע"ט ס"א מה שהקשה עליו ובמאמר מרדכי ועיין גר"ז קע"ט ס"א ובתהלה לדוד קע"ז סק"ד**

**ו. בדין תיכף לנטילת ידים ברכה – בשיעור ההפסק עיין תוס' סוטה ל"ט. ד"ה כל הובא ברמ"א סימן קס"ו ועיין רא"ה בסוגין, וברשב"א מ"ו: הובא במג"א סימן קפ"א ועיין פמ"ג מ"ז סק"א ובא"א סק"א וברמב"ם פ"ו ה"כ ובכס"מ שם**

**ז. האם הדין סילוק דסוגין זה הדין דלאחר הסעודה – עיין תר"י ופנ"י, וחזו"א כ"ז סק"ב בסופו וסק"ד ועיין ראש יוסף**

**ח. בביאור הסברא דמשתא וברוכי בהדי הדדי חולין פ"ז. – עיין רי"ף פסחים ק"ט [כ"ד: מדפי הרי"ף] ובבעל המאור והרמב"ן שם [ועיין במיוחסות סימן ר"א מה שהקשה על הרמב"ן] וברא"ש סימן כ"ד ובר"ן בחולין ועיין טושו"ע סימן תע"ד ורע"ח ס"ו [ועיין עוד ברי"ף תחילת ערבי פסחים לגבי פורס מפה ובבעל המאור והרא"ש שם סימן ב' ]**

**[ט. האם רב אשי חולק רק לגבי יין או גם לגבי לחם – תורי"ד פסחים ק"ג. ד"ה אמר ליה וברשב"א מ"א: ד"ה יין ועיין גר"ז ק"צ ס"ז]**

**[י. האם ברכה ראשונה דברכת המזון גם חשיב סילוק – א"א סימן ר' סק"ג וע"ש בבה"ל ד"ה לחזור שהביא הדינים]**

**י,ב. בהא דלרב אשי אין הסיח הדעת לגבי עד ברכת המזון – גר"ז סימן קע"ד ועיין מ"ב סימן רע"א סקכ"א**

**י"א. בהא דברכת היין דברכת המזון זה לאחר ברכת המזון – תוס' ק"ב: ד"ה יקנ"ה וברא"ש סימן י'**

**י"ב. בדין אתכא דריש גלותא סמכינן – עיין תוד"ה אתכא ובב"י סימן קע"ט ובט"ז סק"ד ובמה שביאר דבריו בחכמת שלמה ועיין מג"א סק"ז ובשער הציון ובה"ל שם ,ועיין בה"ל לענין מים אחרונים דאורח ועיין רשב"ץ ועיין בה"ל סימן רי"א ס"ה ד"ה ובלבד בשם רעק"א**

**י"ג. בסמך על דעת בעל הבית האם מועיל גם לגבי מה שלא היה דעת בעל הבית – מאמר מרדכי סימן קע"ז סק"ח וחיי אדם כלל ס' ס"ה ועיין בה"ל קע"ט ס"ב ד"ה לא**

**י"ד. בדין בירך בטעות והיסח הדעת בטעות – תוס' לענין אפיקומן טור סימן תע"ז ובגליון רעק"א על השו"ע הקשה מסימן ת"פ, ועיין מג"א סימן ק"צ סק"ג לענין בירך בטעות ובגליון רעק"א ועיין חיי אדם כלל מ"ט י"ד, נ"ח ח' ובגר"ז ק"צ ס"ז , ועיין סימן קל"ז שער הציון י"ג מחלוקת ט"ז ומג"א לגבי בירך בטעות ברכת התורה לאחר שני פסוקים ועיין חיי אדם כלל ל"א כ"ז מה שלמד מסוגין ועיין ברכי יוסף סימן קל"ז מה שחילק בין המג"א לזה [ בדין היסח הדעת בטעות עיין עוד יור"ד סימן י"ט ט"ז סקט"ז ובש"ך שם ועיין תבואות שור סקל"ב ]**

**בדין היסח הדעת – ברכות מ"ב, חולין פ"ו, פסחים ק"ג, טושו"ע סימן קע"ח**

א]הגמ' אומרת שגמר אסור לאכול ומביאה מ"ד שרק סילק אסור לאכול ומסיימת שלית הילכתא ככל הני שמעתתא אלא רק נטילת מים אחרונים אסור לאכול והנה דעת הרא"ש חולין פ"ו ובפסחים סימן י' ו כן דעת תוס' בחולין ופסחים שכל הסוגיא מדברת לענין ברכה ראשונה דהינו מה חשיב היסח הדעת מאכילתו אבל ודאי שאם רוצה לאכול יכול לאכול אם ברכה ראשונה ולא צריך לברך קודם ברכת המזון והוכיחו דבר זה דהיסח הדעת זה לא סיבה לברכה אחרונה א. מהדין של שמש שמברך על כל פרוסה ב. מהדין של שתית יין בסעודה דמבואר בגמ' דבנמלך מברך על כל כוס וכוס ולא צריך לברך קודם ברכה אחרונה [ויש כאן חידוש שיין בסעודה זה מחייב ברכה אחרונה אמנם יש ראשונים שלא הקשו אלא משמש] ועיין רא"ש שהוכיח עוד שהמימרא של תלמידי דרב לא מדובר על ברכת המזון דהרי הגמ' בחולין ובפסחים לומדת מזה לגבי שצריך לברך לאחר ברכת המזון ברכת בורא פרי הגפן ושברכת המזון זה הפסק דהינו דנקט הרא"ש מסברא שאם מדובר על ברכת המזון אין מקור לברכה ראשונה אמנם עיין תוס' בחולין שדחו שכל מה שזה מחיב ברכה אחרונה זה מצד שזה היסח הדעת וא"כ זה ודאי סברא לגבי ברכה ראשונה ובדעת הרא"ש צ"ל שכונתו שאין להוכיח מכאן מצד שאפשר לבאר שזה רק סברא לגבי ברכה אחרונה ובחידושי הר"ן בפסחים כתב שהגמ' רק הוכיחה שאסור לאכול ללא ברכת המזון וממילא מסברא נקטה שיש כאן הפסק ביחס לברכה ראשונה אמנם הקשו התוס' מהא דבשינוי מקום צריך לברך ברכה אחרונה קודם שמשנה וביארו ששם זה עיצה טובה שמא לא יחזור עד שיעור עיכול ועיין בית מאיר סימן קע"ח שתמה א"כ למה זה רק למ"ד דהוי שינוי מקום זה סיבה לברכה ראשונה ע"ש עוד הביאו תוס' מהתוספתא שבמדבר אם חברו ומפליג צריך ברכה אחרונה למפרע וביארו שהכונה שאם יודע שיפליג צריך לברך כנ"ל מצד עיצה טובה והוכיחו עוד כדבריהם מהגמ' ביומא דבהפליג נוטל ידיו ומשמע שלא צריך לברך קודם ברכת המזון והנה לשון הגמ' אסור למשתי ועיין רא"ש שהכונה ללא ברכה ראשונה ובריטב"א בחולין והר"ן בפסחים כתבו שהכונה שכיון שבין כה ישתה יין לאחר ברכת המזון א"כ עכשיו זה ברכה שאינה צריכה עוד הקשו התוס' מסוגין שר' זירא לא אכל וכתבו שזה היה דבר שהיה בו לחם שהיה לו טירחא ליטול ידים [ומבואר שבשאר דברים לא צריך נטילת ידים ואין זה כמו אדם שנגע במקומות המכוסים שאסור לאכול שאר דברים שלא צריכים נט"י שמא יאכל פת שכבר ביאר החזו"א שכאן שהסיח לגמרי דעתו מהפת גם אם רוצה לאכול דברים אחרים זה לא סיבה לנטילת ידים דכאן לא חוששים שיאכל לחם כמו כל אדם שאוכל דבר שלא צריך נטילת ידים]

ב] אמנם שיטת הרמב"ם וכן הרשב"א בסוגין בשם הראב"ד וכן הוא שיטת רש"י ורשב"ם דבנטל מים אחרונים או הב לן ונברך צריך לברך ברכה אחרונה ורק אחרי זה יכול לחזור ולשתות ועיין רמב"ם שכתב דבסתם היסח הדעת אינו כן אלא שם ודאי שרק צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה וצ"ב מה המיוחד במים אחרונים והב לן ונברך ועיין רשב"א בסוגין שכתב שזה מצד שכבר קיבל על עצמו לברך ברכת המזון וכן הוא בלשון הרא"ה והריטב"א ובלשון הב"י מבואר שזה כאילו התחיל לברך דהינו שזה חיסרון מצד חובת ברכת המזון שכבר חל עליו ולפ"ז ודאי שזה לא שייך בסתם היסח הדעת ועיין דרכי משה שדן שזה גם כונת רש"י אמנם בלשון רש"י ורשב"ם מבואר שהחיסרון מצד ההיסח הדעת שבזה דהינו שנתחדש דבהיסח הדעת גמור שזה סיום הסעודה ומה שיאכל אחרי זה לא יחשב כהמשך האכילה כה"ג אסור לאכול קודם שיברך [דהינו שזה כמו שינוי מקום וכן מבואר במהר"ם חלאוה בפסחים] ויתכן לבאר מצד שיש הלכה שאסור שיהיה הפסק בין האכילה לברכה אחרונה [וכן משמע ברא"ש שהאריך לדחות סברא זו] והנה לדעת הראשונים שזה מצד שחל חובת ברכת המזון צ"ע איך הגמ' הוכיחה מזה שזה חיסרון מצד ברכה ראשונה וצ"ל שכל מה ששיך לומר שחל כאן חובת ברכת המזון זה רק מצד שחשיב היסח הדעת גמור משתיה ושברכת המזון זה מחלק האכילה דללא זה אלא שעדין ישתה מכח הברכה הקודמת זה עצמו סיבה שלא יחשב שחל חובת ברכה ועיין לעיל מה שהבאינו מהראשונים

ג] והנה בפשוטו לרא"ש גם בנטל מים אחרונים יכול לחזור ולאכול וכן הוכיח במג"א מדברי הרא"ש בפסחים סימן ז' וסימן י' וכן הוכיח המג"א משו"ת הרא"ש לגבי אפיקומן שכתב שגם לאחר מים אחרונים יחזור ויאכל [אמנם עיין מגן גבורים שכתב לדחות שלצורך מצוה או כדי שלא יהיה ברכה שאינה צריכה זה סיבה לדחות האיסור לברך קודם ברכת המזון] אמנם הב"י נקט שבזה מודה הרא"ש ומצד שיש דין תיכף לנטילת ידים ברכה [ועיין ביאור מרדכי שתמה לפ"ז שהגמ' אורמת שרק מים אחרונים הרי יש גם הב לן ונברך והניחא אם זה אותו דרגא אבל לב"י שזה שני דינים א"כ למה הגמ' כאן אמרה דבר לא נכון ולרבינו יונה אינו קשה דהב לן זה רק לגבי שתיה וצ"ע] ועיקר הדבר מוכרח גם ברבינו יונה בסוגין שמשמע שנקט שנידון סלק וגמר זה רק לגבי ברכה ראשונה ע"ש בקושיתו מסילק מדין דברים הבאים לאחר הסעודה אמנם את הדין נטילת ידים נקט שזה גם לגבי ברכה אחרונה ובדעת הרא"ש ביארו האחרונים דכיון שאוכל ואחרי זה יטול ידיו עוד הפעם לאחר האכילה א"כ בזה יתקיים הדין תיכף לנטילה ברכה [ויש כאן חידוש שזה גם במקום שרק שותה] ועיין רטב"א ורא"ה שגם כתבו כב"י שכל סוגין על ברכה אחרונה וכן ברשב"א ובשאר הראשונים שהעמידו הדין מים אחרונים או הב לן ונברך גם לגבי ברכה אחרונה העמידו כן גם אם גמר וסילק והנה בפשוטו ודאי מדובר גם על ברכה ראשונה ולכן הב"י תמה על הרמב"ם שכתב שלגבי ברכה ראשונה כל שהסיח דעתו מאכילה חשיב היסח הדעת אמנם עיין רא"ה וריטב"א וכן ביאר הלח"מ והמגדל עוז [הובא בבה"ל] בדעת הרמב"ם שכל סוגין רק על ברכה אחרונה אבל לגבי ברכה ראשונה ודאי שגמר חשיב הסיח הדעת וצריך לחזור ולברך והנה ברמב"ם ורשב"א מבואר שהב לן ונברך זה כמו מים אחרונים אמנםן הריטב"א כתב שהסוגיא דפסחים זה רק לגבי ברכה ראשונה אבל זה לא מחיב ברכה אחרונה [ועיין שער הציון שכתב שלדבר אסור לאחר מים אחרונים אפילו אם אחרי זה יטול עוד הפעם כיון שהרי לא אכל אחרי זה א"כ הנטילה השניה אין זה מציאות של מים אחרונים וכל דברי הרא"ש באכל אמנם כתב שבדיבר יחזור ויטול דהינו שנקט שזה לא סברא ברורה]

ד]בפשוטו דעת הרא"ש שאין כזה מושג של הפסק בין האכילה לברכה אחרונה והנה עיין מהר"ם חלאוה שאפילו שנקט לגבי ד' כוסות שמברך בסוף אבל כתב שבשתה יין קודם הסעודה ואין לו יין לאחר הסעודה יברך קודם ברכת המזון וצ"ב הטעם ועיין מאירי י"ב. שכתב שלראשונים שברכת המזון זה הפסק ומברך פעמים אחד על שני כוסות הראשונים ואחד על האחרונים בזה צריך לברך על הראשונים קודם ברכת המזון מאותו טעם ויתכן שגם החולקים הכוונה שזה לא סיבה לברך שני ברכות אבל לכתחילה צריך להיזהר וכן עיין חזו"א כ"ז א' דפשיטה ליה שהברכה על האכילה של קודם הסעודה או לאחר הסעודה זה ודאי קודם ברכת המזון וצ"ע ובעיקר הדבר האם יש הפסק בברכה אחרונה עיין רי"ף שבלחל הסדר מברך פעמים על הגפן דהינו שהלל זה לא הפסק וברכת המזון זה הפסק ועיין טור שהביא ראשונים שמברך על כל כוס ברכה אחרונה [אמנם עיין תוס' פסחים שדנו שבברכת אירוסין ונישואין מברך גם ברכה אחרונה על כל כוס וצ"ב הטעם]

ה]בפשוטו לראשונים שצריך לברך קודם ברכת המזון ורק אחרי זה יכול לחזור ולאכול אם אכל קודם ברכת המזון ודאי שלא מברך פעמים ברכת המזון דהינו שאין החיסרון שכיון שכבר חל עליו חיוב א"כ לא שיך על שני אכילות לברך ברכה אחת וכמו שכתב הרא"ש בחולין ששיך ברכה אחת על שני אכילות אמנם יתכן שמה שלכתחילה צריך לברך קודם ברכה אחרונה זה כן מצד חיסרון זה אמנם זה אינו דהרי בשותה יין להרבה ראשונים חשיב כדברים הבאים לאחר הסעודה שיצטרך על זה שני ברכות וא"כ לא שיך חיסרון זה והנה הב"י סימן ז' הביא מהאורחות חיים בשם גאון שמי שנתחיב אשר יצר פעמים מברך פעמים והב"ח והמג"א חלקו עליו שזה כמו ברכת המזון שאפשר לברך פעם אחת על שני אכילות ועיין ט"ז שהאריך לישב דשם הגדר שזה נהפך לאכילה אחת אבל כאן זה נשאר שני חיובים אמנם בלשון הרא"ש שאפילו שזה נשאר שני אכילות בכל אופן מספיק ברכת המזון אחד וכן בפשוטו לראשונים שבשינוי מקום צריך קודם ברכה אחרונה מצד שזה נשאר שני אכילות ובכל אופן באכל כבר לא משמע שמברך פעמים וצ"ע בכל זה

ו]והנה בסוגין מבואר שרק מים אחרונים זה היסח הדעת וצ"ע דבגמ' בפסחים מבואר שגם הב לן ונברך הוי היסח הדעת ועיין לעיל דהבאינו מהרא"ה וריטב"א שחילקו שסוגין לגבי לחייב ברכת המזון והסוגיא בפסחים לגבי ברכה ראשונה ועיין לח"מ דבזה מיושב שיטת הרמב"ם שכתב שכל שהסיח דעתו צריך לברך ברכה ראשונה והקשה הב"י מסוגין דכאן מדובר על ברכה אחרונה ולנ"ל א"ש שסוגין זה על ברכה אחרונה ובזה באמת רק מים אחרונים אמנם בשיטת הרמב"ם מבואר שהדין של הב לן ונברך זה גם לגבי ברכת המזון ודיק את לשון הגמ' איתסר לכו למישתי וכן דעת הרשב"א שהב לן ונברך זה כמו מים אחרונים ועיין רשב"א שנקט שזה יותר היסח הדעת וא"ש שזה כלול בדברי הגמ' [אמנם יתכן שזה רק לשיטתו שזה מצד שמקבל על עצמו לברך] ועיין תר"י שכתב שהדין שהב לן ונברך זה היסח הדעת רק ביחס לשתיה אבל לא ביחס לאכילה ועיין ט"ז שהכונה אם רק חוזר לשתות אבל אם חוזר לאכול וממילא לכן שותה ביחס לשתיה זו לא היה היסח הדעת [ועיין מאמר מרדכי שביאר שזה גם כונת הב"י ומבואר מזה ששילך היסח הדעת חלקי] ועיין אבן העוזר שכתב שכל הרבינו יונה רק ביחס ליין שיש לו דין ברכה מצד עצמו אבל לגבי מים שזה טפל לסעודה בזה כיון שלא הסיח דעתו מהסעודה לא הסיח דעתו גם מהשתיה אמנם כתב שסתימת הפוסקים לא כך ובפשוטו צ"ל שכיון שגם טפל צריך ברכה א"כ שיך שהסיח דעתו מהדבר הטפל ועדין מסברא הדבר צ"ע כמו שהקשה הב"י שכיון שלא הסיח דעתו מהסעודה ממילא מכל מה שטפל עליה גם לא הסיח דעתו ואם יין חשיב כדברים הבאים שלא מחמת הסעודה וסוגין רק ביין א"ש]

ז] והנה מבואר בגמ' פסחים ק"ג: שנמלך צריך לברך על כל כוס וכוס וצ"ע הרי מבואר בסוגין שסילוק וגמר לא הוי היסח הדעת ולראשונים שסוגין רק על ברכה אחרונה א"ש אמנם להרבה ראשונים סוגין רק על ברכה ראשונה וברשב"א מבואר שמדובר על שניהם ועיין רשב"א ור"ן בחולין שכתבו לחלק בין שתיה לאכילה דהינו דבשתיה אדם מסיח דעתו בקלות משא"כ אכילה שדרך האדם להגרר מאכילה קטנה לאכילה גדולה לא הוי היסח הדעת והשו"ע כתב שדעתם כדעת רבינו יונה לעיל אמנם עיין אבן העוזר שכתב שכל דבריהם בשתיה סתם אבל שתיה שתוך האכילה שם ודאי שכמו שלא מסיח דעתו מהאכילה לא מסיח דעתו מהשתיה והנה דבריו צ"ע דהרי הגמ' בפסחים של נמלך מדובר תוך סעודה אמנם עיקר סברתו מוכרח מהרשב"א שכתב באותו מקום שהב לן ונברך זה גם לגבי אכילה שהרי הקשה על ינאי המלך אפילו שס"ל לחלק בין שתיה לאכילה ובהכרח ששתיה שבאכילה כיון שלא חל היסח הדעת על האכילה לא חל על השתיה אמנם צ"ע שהגמ' של נמלך זה בסעודה אמנם שמעתי לבאר שבנמלך שזה היסח הדעת ביחס לשתיה לבד בזה גם בתוך הסעודה יש היסח הדעת משא"כ בהב לן ונברך שזה היסח הדעת מכל הסעודה וביחס לזה לא חל היסח הדעת ממילא זה גם לא חל ביחס לשתיה וז"ב [כך שרבינו יונה שכתב לחלק שאותו הב לן ונברך זה סילוק רק משתיה הוא יחידאה]

והנה הרא"ש כתב על רבינו יונה שאין סברא לחלק בין אכילה לשתיה ולפ"ז צ"ע מה ההבדל בין נמלך למה שהגמ' אומרת שסלק וגמר זה לא היסח הדעת והרי לדבריו סוגין זה על ברכה ראשונה ועיין אבן העוזר שכתב שסברת הרא"ש שאין לחלק זה בתוך סעודה וצ"ע כנ"ל שהרי הגמ' שנמלך זה גם בתוך סעודה אמנם לנ"ל א"ש שכל מה שהרא"ש שלל סברא זו אם ההיסח הדעת דרך הב לן ונברך של ברכת המזון ולא אם ביחס לשתיה בפני עצמה והבית מאיר כתב שכל טענת הרא"ש שביחס להב לן ונברך אין סברא לחלק אבל מודה שיתכן חילוק בין שתיה לאכילה וצ"ב, עוד כתב וכן הכריע הבה"ל וכן הביא מהגר"ז שסלק זה לא דרגא של היסח הדעת כמו נמלך שהכונה שזה היסח הדעת גמור דהינו דבזה חלק על הרשב"א והר"ן

ח] והנה עיין שו"ע סימן קע"ד דבבירך על יין ולא היה דעתו לעוד כוס והביאו לו עוד כוס צריך לברך וכתב הט"ז שה"ה לגבי לחם כגון שבירך על לחם ולא היה לו בביתו והביאו לו אחרי זה שצריך לברך ועיין אבן העוזר קע"ט ס"א שהקשה הרי לגבי פת קי"ל שסילק זה לא היסח הדעת ועיין מאמר מרדכי שכתב שיש חילוק בין שבתחילה פטר דבר זה ואחרי זה הסיח דעתו לבין שמראש לא כיון על זה דכה"ג גם באכילה לא מוציא מה שלא כיון מפורש [ובפשוטו זה כונתה ט"ז סוף סימן קע"ט ע"ש בחכמת שלמה] ולפ"ז מיושב גם הקושיא מנמלך דבגמ' הכונה שמראש לא כיון על זה וא"ש הרא"ש אמנם מהרשב"א והר"ן שהקשו חזינן לא כך וכן מתוס' שלמדו לגבי אורח שסברת הגמ' לא רק שלא הסיח דעת אלא שמראש דעתו גם עד דבר שלא חשב מבואר שלא ס"ל לחלק בזה אמנם בדעת המפרשים בתוס' יתכן שס"ל כחילוק זה ובעיקר הקושיא על הט"ז עיין גר"ז קע"ט ס"א וכן הוא בתהלה לדוד קע"ז סק"ד שביארו שכאן שזה לא היה בביתו ולא היה דעתו על זה כלל זה היסח הדעת גמור כמו הב לן ונברך שודאי לא היה דעתו על זה ולא כיון על זה ובאמת אם היה לו בבית לחם רק שלא חשב לאוכלו בזה ודאי הדין שאם נמלך לאוכלו לא צריך לברך וכדחילק השו"ע בין נמלך דסעודה לשתיה

ט] עיין לעיל דהב"י נקט דהרא"ש מודה לגבי נטילת מים אחרונים שאסור לאכול ללא ברכה אחרונה קודם ודייק דבר זה דהרא"ש כתב שלדעת הרשב"ם והרש"י הדין הב לן ונברך זה כמו נט"י שאסור ללא ברכה אחרונה ומשמע שלשיטתו זה לא אותו דבר דבמים אחרונים אסור לאכול ללא ברכה אחרונה ובהב לן ונברך מותר ועיין אחרונים מה שדחקו בזה אמנם עיין בית מאיר ובביאור מרדכי שכתבו שכונת הרא"ש להוכיח שאין חילוק בין שתיה לאכילה משיטת רש"י ורשב"ם שזה מצד שחל חובת ברכת המזון וזה רק שייך אם יש כאן היסח הדעת מהכל ולא אם מאכילה לא הסיח דעתו ובאמת צ"ע דעת הב"י שדן בדעת הרמב"ם האם דבריו גם לגבי אכילה אפילו שחייב ברכת המזון וצ"ע

י]מבואר בגמ' שיש הלכה שתיכף לנט"י ברכה ועיין ריטב"א ורא"ה שכתבו שהכונה שרק באכילה אין להפסיק אבל בשהיה או דיבור אפשר להפסיק ועיין פמ"ג א"א א' שזה לשיטתם שזה אותו דין של הב לן ונברך שחל חיוב ברכה אחרונה וכמו ששם זה רק איסור אכילה ה"ה כאן אמנם לדעת הרא"ש שאם רוצה לאכול וליטול עוד הפעם אין חיסרון חזינן שזה חיסרון מצד שיש דין להסמיך נט"י לסעודה א"כ ודאי יתכן שצריך ממש תיכף וגם שהיה או דיבור אסור וכן נקט המג"א ולמד שגםדעת הרמב"ם כן דהינו שכאן יש שני הלכות והלשון תיכף משמע שזה ממש תיכף ועין תוס' בסוטה ל"ט שדיקו שזה עד כ"ב אמה ועיין רשב"א מ"ו: הובא במג"א סימן קפ"א שדיק מהגמ' שזה שיעור נטילה של חמשה אנשים אמנם כתב שלכתחילה אם אפשר כדאי להסמיך יותר ע"ש

י"א]מבואר בגמ' שאפילו סילק זה לא היסח הדעת אמנם דעת רב פפא שסילק זה היסח הדעת והנה תוס' כתבו שהדין של דברים הבאים לאחר הסעודה לעיל זה רק אם היה סילוק שולחן והקשה התר"י א"כ מה רב פפא חידש בדין דברים הבאים לאחר הסעודה הרי אפילו על פת צריך לחזור ולברך וכתב ששם החידוש שצריך ברכה אחרונה נפרדת וחזר והקשה שהמשנה אומרת שבירך על הפרפרת שלפני המזון פטר את הפרפרת שלאחר המזון וכוונת המשנה לדיק שהברכה על הפת לא פוטר את הפרפרת שלאחר המזון והרי לרב פפא לאחר המזון זה סילוק ואפילו על הפת צריך לברך וכתב שאדרבא כיון שהיה דרכם לאכול פרפרות לאחר הסעודה לגבי זה לא היה היסח הדעת ואם פת היה פוטר פרפרת לא היה צריך לברך וא"ש דין המשנה עכ"ד ומבואר שנקט שהדין סילוק דסוגין זה אותו סילוק של לאחר הסעודה ושלרב פפא בדין עקירת שולחן של דברים הבאים לאחר הסעודה אסור לו לאכול פת לר"פ ועיין פנ"י שהקשה לשיטות הראשונים שסוגין זה גם סברא לגבי ברכה אחרונה א"כ לר"פ לא שיך הדין של דברים הבאים לאחר הסעודה וכתב שזה תוס' לשיטתם שסוגין רק לגבי ברכה ראשונה ורש"י לשיטתו ביאר הסוגיא לעיל אחרת ע"ש אמנם צ"ע שהגמ' אומרת לית הילכתא ככל הני שמעתתא וסילוק זה לא גמר לגבי ברכה ראשונה הרי תיפו"ל שזה דברים הבאים לאחר הסעודה ועיין חזו"א סק"ג דמזה הוכיח דדברים הבאים מחמת הסעודה אין בזה ההלכה של דברים הבאים לאחר הסעודה ובזה איירי סוגין אמנם עיין ראש יוסף שכתב שסילוק סוגין זה היסח דעת גמור מכל אכילה אבל כל שדעתו לאכול פירות זה גם לא היסח הדעת ללחם ע"ש

**סוגיא דחולין**

י"ב]שיטת ר' יהודה שבשוחט חיה ועוף צריך לכסות החיה לאחר שחיטתה ואחרי זה לשחוט העוף ולכסות דמו בנפרד והגמ' אומרת שמעשה כיסוי הדם וברכתו אין זה הפסק לגבי שחיטת העוף שאחרי זה והגמ' שואלת מה זה שונה מהדין שברכת המזון זה הפסק לגבי ברכת היין ומחלקת ששם אי אפשר לברך ולשתות יחד משא"כ כאן אפשר לשחוט ולכסות יחד ועיין תוס' שהביאו מהר' יו"ט שאם אדם מתפלל באמצע אכילתו צריך לחזור ולברך ברכת המוציא כיון שלא יכול לאכול ולהתפלל יחד והתוס' והרא"ש חלקו על זה וכתבו שכל סברת הגמ' רק בברכת המזון שזה מעשה סילוק מהסעודה וכן בכיסוי שזה מעשה גמר של השחיטה שבזה כל שלא יכול בזמן הברכה והכיסוי לעשות השחיטה והשתיה זה סברא שזה יחשב הפסק אבל בדבר שזה לא גמר אין שום סיבה שזה יחשב הפסק

אמנם כתב הרי"ף שמברך על ארבע כוסות בכל כוס וביאר שני טעמים או שכל כוס זה מצוה בפני עצמה ובפשוטו זה סברא שכל כוס זה סיבה לברכה וכן ביאר הגר"ז סימן תע"ד אמנם עיין רא"ש שתמה על זה מרב אשי שלא ס"ל שברכת המזון זה הפסק ולא הצריך לברך מצד ברכת המצות וכן צ"ע מהירושלמי דבפורס מפה ומקדש לא מברך בורא פרי הגפן אמנם הראשונים ביארו שהגמ' אומרת שזה לא זוגות שזה כמו נמלך א"כ זה גם סברא לחיב ברכה בפני עצמה וצ"ע הרי למעשה היה דעתו ולא הסיח דעתו ולמה שיצטרך ברכה וכמו שהאריך הרא"ש להקשות

עוד כתב הרי"ף שכיון דמבואר בגמ' שברכת המזון זה הפסק כיון שאי אפשר לשתות באותו זמן ה"ה כאן ההגדה וההלל הוי הפסק ועיין בעל המאור שהקשה הרי מותר לשתות בין הכוסות דהינו שנקט שהחיסרון לא מצד שבמציאות אי אפשר לשתות ולברך יחד אלא החיסרון כי יש איסור באותו זמן לאכול ועיין ר"ן שתמה עליו שכונת הגמ' שבמציאות אי אפשר לשתות ולברך עוד תמה הרמב"ן דהרי בזמן ההלל וברכת אשר גאלנו ודאי אסור דהרי יש איסור הפסקה בהלל ע"ש [ומבואר מכאן שכל מקום שיש איסור הפסקה בדיבור יש גם איסור הפסקה באכילה או שתיה] עוד הקשה הבעל המאור כנ"ל שכל סברת הגמ' רק בדבר שהוא הפסק ולא בסתם דבר וכן האריך הרא"ש בפסחים סימן כ"ד ועיין רמב"ן שכתב להקשות מהמבואר בגמ' שאם יצאו להתפלל לא צריך לחזור ולברך ויסד הרמב"ן שכל סברת הרי"ף רק בדבר שזה חובה להפסיק בין הדברים ובר"ן ורשב"א בחולין מבואר שבאמת אם זה סוף זמן תפילה זה הפסק אמנם הרמב"ן כתב שכיון שמצד התפילה לא צריך לעשות דבר זה דוקא באמצע האוכל לא חשיב הפסק דרק בארבע כוסות שיש להם סדר זה חיסרון [ועין מהר"ם חלאוה דביאר דהרי יכל להתפלל קודם הסעודה דהינו שרק דבר שצורת חובתו שיעשה בתור הפסק וביש"ש בחולין כתב שכיון שיכל לדחות התפלה לאחר הסעודה] עוד הקשה למה ברכת מרור זה לא הפסק לגבי מצה ותירץ שכיון שהמוציא מוציא המרור וכמו שזה לא הפסק ביחס למרור ממילא גם ביחס למצה דהינו שלא שיך שזה הפסק ביחס לדבר אחד ולא ביחס לדבר אחר [ומבואר שטפל צריך ברכה] והנה עדין צ"ע למה כל המוציא זה לא הפסק לאחר הקידוש שכאן זה חיוב שהרי צריך קידוש במקום סעודה עוד צ"ב למה ברכת הגפן שקודם הסעודה פוטר היין שבסעודה הרי ברכת המצה והמרור למה שלא יחשב הפסק ועל זה לא יעזור תירוצי הרמב"ן ועיין מאירי בפסחים שכתב לדון שברכה על אכילה של דבר אחד זה לא סיבה להפסק על ברכה של אכילה על דבר אחר שהכל זה אותו דבר ע"ש והנה קשה על הרמב"ן למה ברכת המזון זה הפסק הרי הוא לא חובה והרי לרמב"ן כל שאלת הגמ' שיהיה הפסק רק דבר שהוא חובה וצ"ל שעיקר מה שבא לומר שיסוד החיסרון מה שאי אפשר שניהם יחד רק בדבר שזה גמר בזה זה סברא גם ברשות ובדבר שזה לא גמר צריך דוקא חובה ועדין צ"ע

ועיין רמב"ן וכן ברבינו דוד ומהר"ם חלאוה שהקשו דהגמ' שואלת מיקנ"ה ושם הרי זה לא דבר של הפסק והנה ברשב"ם משמע שלמד שזה כוונת הגמ' לחלק שהכא עקר דעתיה ממשתיה אבל כאן לא אמנם גירסת רוב הראשונים שכאן זה חד ברכתא ובפשוטו הביאור שכמו שמכל קידוש לא הקשתה הגמ' שרואים שני הברכות כדבר אחד חידשה הגמ' שגם קידוש והבדלה רואים את זה כדבר אחד ועיין לשון הרא"ש שגרס חדא ברכתא וצ"ע קושית הרמב"ן

י"ג]מבואר בגמ' בפסחים ק. דאם אכל מבעוד יום וקידש עליו שבת פורס מפה ומקדש וכתב הרי"ף שצריך לברך המוציא ועיין בעל המאור שאם זה חשיב הפסק א"כ צריך גם ברכת המזון ובגמ' מבואר שלא צריך ברכת המזון ועיין ר"ן שכאן זה כמו היסח הדעת של שמש שמברך על כל פרוסה שלא צריך ברכה אחרונה ועיין מהר"ם חלאוה שהאריך שגם אם בשינוי מקום ומים אחרונים והב לן ונברך צריך ברכה אחרונה קודם אבל כאן זה רק כמו סילוק וגמר שלא צריך ועיין רמב"ן ק"ט דמשמע שזה הרי"ף לשיטתו אמנם הרא"ש כאן כתב שכאן שהיה לו אסור לאכול ולשתות עד שמקדש זה ודאי חשיב הפסק והנה הראשונים הקשו מהירושלמי דמבואר שהגפן לא צריך לברך וכתב הרא"ש לחלק בין הגפן להמוציא שכיון שמיד שמתחיל לקדש מברך הגפן זה סברא שלא חשיב הפסק ביחס לזה וצ"ע האם זה סברא גם ביחס לרי"ף לשיטתו ועיין רמב"ן שכתב שהירושלמי ס"ל כרב אשי שברכת המזון זה לא הפסק וה"ה מה שצריך קידוש זה לא סיבה להפסק אמנם לרא"ש שכאן זה סברא מיוחדת לא שייך ישוב זה

י"ד] עיין תוס' פסחים ק"ב: שהקשו למה ברכת המזון מברכים על היין לאחר המזון ותירצו וכן הוא ברא"ש סימן י' שכיון שהרי ברכת המזון זה הפסק לכן גם אם יברך קודם המזון יצטרך לחזור ולברך לאחר המזון וצ"ע שא"כ לרב אשי למה לא מברכים קודם המזון והנה מבואר מהרא"ש חידוש שברכת המזון זה לא רק הפסק ביחס לאכילה שעליה הולך הברכת המזון אלא שזה גם הפסק ביחס לאכילה שלא קשורה לברכת המזון וכן מוכח מהראשונים שבירך על הכוס ראשון אפילו בלא שתה יין בסעודה בכל אופן צריך לברך בורא פרי הגפן לאחר ברכת המזון מצד שברכת המזון זה הפסק ולכאורא כן הוא מוכח בגמ' שדנה שברכת ההבדלה יהיה הפסק להגפן אפילו שאין כאן הפסק בעצם השתיה אלא שלדעת הרא"ש היה מקום לומר שלאחר ישוב הגמ' שזה רק סברא של סילוק ממילא בכה"ג זה לא הפסק וכן לרמב"ן הרי ברכה אחרונה זה לא חובה ובהכרח כל ההיסח הדעת כי זה גמר א,כ בדבר זה לא גמר זה לא חיסרון ובהכרח שברכת המזון יש בו דין מיוחד שהוא מפסיק וצ"ע ולכאורא נפק"מ באכל פירות קודם הסעודה האם צריך לחזור ולברך עליהם לאחר הסעודה לדידן אמנם בפשוטו בירך על הגפן על ייןמיכול להמשיך שאר מאכלים שלגבי זה אין זה הפסק וצ"ע בזה

ט"ו]בעיקר סברת רב אשי שברכת המזון זה לא הפסק עיין תוס' רי"ד שהוכיח מזה שברכת המזון לא פוטר יין דאם זה פוטר יין ודאי שזה הפסק והתורי"ח מ"א ביאר שכיון שמכוין לא לפטור היין לכן זה לא מחלק ומבואר שזה ודאי שאם מברך על הגפן ורוצה לשתות אחרי זה או שמברך ברכת המזון ורוצה אחרי זה לאכול לחם ודאי הוי הפסק ועיין רשב"א ורא"ש מ"א: שהוכיחו מהגמ' שאין ברכה על הגפן דא"כ זה ודאי מפסיק וצ"ב מה זה עדיף מהברכת המזון אמנם לנ"ל הביאור שכאן לא צריך להגיע למה שאי אפשר לברך בהדי הדדי אלא שהברכה אחרונה זה ודאי הפסק אמנם בעיקר דבריהם צ"ע דאולי צריך ברכה אחרונה אבל כיון ששותה לאחר האכילה מברך ברכה אחת על שניהם והניחא לרי"ף שברכת המזון מחלק א"כ צריך לברך פעמים כמבואר במאירי י"ב. אמנם הרא"ש והרשב"א הרי חלקו על זה ולפ"ז אין מקום לראיה אמנם בתרי"ח משמע שדעתו כרי"ף והוא המקור לראיה ועיין לשון הרשב"ם ק"ג: שדן שיהיה צריך ברכה אחרונה דמפורש גם בשותה לאחר המזון יתצטרך קודם ברכת המזון אמנם גם הוא ס"ל כרי"ף

ט"ז] בהא דהגמ' אומרת שלא צריך לברך על השחיטה עיין רשב"א ור"ן שדיקו מרש"י שעל הכיסוי השני צריך לברך וביארו החילוק דהכיסוי זה צורך השחיטה והוי כמו טול בריך או גביל לתורא דהינו שכל דבר שהוא צורך מה שנפטר בברכה לא חשיב הפסק משא"כ השחיטה השניה ביחס לכיסוי אין שום קשר והוי הפסק אמנם הכריעו לא כך אמנם עיין רא"ש שכתב לחלק מטעם אחר מצד שהכיסוי זה כמו שמדבר באמצע הסעודה משא"כ הכיסוי כל אחד זה מעשה בפני עצמו וגמר השחיטה אמנם הוכיח שאדם יכול לברך על מצוה שלו ומצוה של מישהו אחר ה"ה כאן ולכאורא הרא"ש דן מצד נידון אחר לגמרי דהינו שלא דן שיש כאן הפסק אלא שדן שברכה אחת לא מועיל על שני מצות והוכיח שאין כזה חיסרון אמנם לאחר שהוכיח שברכה מועילה על שני מצות לא דן כלל שהשחיטה יהיה הפסק ועיין תבואות שור שכתב שלרא"ש שחיטת שור זה יהיה הפסק בין שני הכיסוים ולנ"ל לכאורא אינו כן אלא שבאמת צ"ב כיון שדן שזה שני מצות א"כ כמו שבתפילן דיבור בין תפילין לשני זה הפסק למה כאן זה אחרת אמנם הרי חזינן שדן שדיבור של ברכה זה לא הפסק אפילו ששם זה לא הפסק חזינן שזה לא אותו דבר אמנם לכאורא דברי רשות אפילו אם בשחיטה זה לא הפסק שזה כמו אמצע הסעודה כאן זה ודאי הפסק וכן משמעות הרא"ש שם

והנה עיין ר"ן בפסחים שהביא שיש שנקטו שכונת הגמ' שעל הכיסוי השני לא צריך לברך גם מצד הסברא שאפשר לשחוט ולכסות יחד ומזה הוכיחו שגם דבר שזה לא גמר חשיב הפסק וצ"ב איך ראו דבר זה במשמעות הגמ' ועיין רמב"ן שהביא כאן גירסא מר"ת ועיין ר"ן שדחה שכל השתיות זה דבר אחד משא"כ השחיטה והכיסוי זה שני דברים וצ"ע כונתו הרי הנידון שההגדה יהיה הפסק וזה הרי דבר אחר מהשתיה וצ"ב

**בדין אדעתיה דבעל הבית**

י"ז] עיין תוס' דאם בעל הבית מביא פירות ואחרי זה עוד פירות יש אומרים שצריך לברך אמנם תוס' חלקו מצד דדעת האורח כבעל הבית ועיין ב"י סימן קע"ט שהביא גירסא בתוס' שלא כתוב שזה לא נראה אלא והיינו דבי גלותא וביאר הב"י שכונתם לחלוק אמנם הט"ז כתב שודאי שכה"ג הדין שצריך לברך וכתב שכונת תוס' לחדש שגם אם האורח חשב שיהיה עוד אבל כיון שדעתו כבעל הבית ולא יודע מה בעל הבית יביא לכן צריך לברך דהינו שחידש שלא שיך כונה על דבר שלא לפניו ולא יודע אם זה יהיה או לא אמנם עיין מג"א סימן קע"ז שחלק על זה וכן הסכימו כל האחרונים שאם כיון מפורש עוזר אפילו שיש לו ספק והנה מבואר בט"ז שגם ללא זה צריך לברך ואין כאן הסברא של על דעת בעל הבית וצ"ב הטעם ועיין חכמת שלמה שביאר כונתו שכל הדין אדעתיה זה רק סברא שזה נשאר כמו סתמא ובמקום שצריך לדון שיש כאן היסח הדעת לא חשיב היסח הדעת משא"כ מתי שמברך בסתמא לא אומרים שיש כאן דעת חיובית להוציא הכל ולכאורא זה כסברת המאמר מרדכי סימן קע"ד אמנם האחרונים כולם נקטו שכונת תוס' לחלוק ושכה"ג לא צריך לברך ועיין ב"י שהקשה מה זה שונה משמש שצריך לברך על כל פרוסה ותירץ שכאן כיון שיודע שבעל הבית יביא לו כל צרכו ולא יודע מה יביא לו ממילא ודאי יש לו כונה על הכל וצ"ע שלכאורא זה לא הסברא של הגמ' שמדברת בסוף הסעודה ששם זה סברא אחרת שיודע שהגמר לא תלוי בו וצ"ב

והנה בעיקר הסברא דאדעתיה דבעל הבית ביאר רש"י שדעתו שאם בעל הבית יביא לו הוא יאכל דהינו שבאמת אין סילוק מצידו שכונתו רק שמצידו גמר אמנם עדין דעתו שאם בעל הבית יביא לו הוא יאכל ועיין תוס' שכתבו שאם אמר הב לן ונברך ונזכר שלא אכל אפיקומן חשיב אדעת בעל הבית וצ"ב דכאן לא שיך סברת רש"י דהרי לא זכר שיש סיבה שלא גמר ועיין סימן תע"ז במחצית השקל ובפמ"ג שביארו שהכונה שבהיסח הדעת בטעות זה לא היסח הדעת ומשמע שהסברא של שולחן בעל הבית שזה היסח הדעת בטעות אמנם עיין חיי אדם כלל מ"ט י"ד וכלל נ"ט ח' שהוכיח מתוס' שהיסח הדעת בטעות זה לא היסח הדעת ובהכרח מבואר בתוס' שהכונה שחוץ מעצם המחשבה של האדם יש לו עוד מחשבה כשמתארח אצל בעל הבית שמה שנוגע לבעל הבית אין לו מחשבה וכן ביחס להקב"ה ולכאורא אין זה כלל כסברא לעיל של הב"י באורח וצ"ל שבאמת יש כאן שני סברות ורק שיסודם אחד ששיך שלאדם יש עוד דעה חוץ מהדעה הסתמית שלו ולפ"ז יתכן בהא דדעת האדם לאכול כמו אשתו זה רק יעזור בתחילת הסעודה ולא בסוף הסעודה כדוגמא הנ"ל וצ"ע

י"ח] עיין מג"א סימן ק"צ סק"ג שאם טעה ובירך על כוס הזימון על הגפן ודעתו לשתות עוד יין לא צריך לברך בורא פרי הגפן ועיין רעק"א שהביא מהקרית מלך רב להקשות מהדין של אפיקומן שאם בירך ברכת המזון צריך לחזור ולברך המוציא וכתב לחלק שכאן טעה בדין וחשב שצריך לברך ברכה אחרונה ואחרי זה ישתה משא"כ שם שטעה במה שבירך אבל דעתו שעד כמה שמברך לא יכול לשתות אחרי זה אמנם עיין גר"ז וברכי יוסף סימן קל"ז שכתבו שכל דברי המג"א רק שבירך בטעות אבל אם הברכה לא היתה בטעות אפילו שחשב שיכול אחרי זה לשתות על דעת הברכה הנ"ל ודאי חשיב היסח הדעת דהינו דבפשוטו מבואר במג"א שכל ההיסח הדעת בברכה זה מצד שבאמת מסיח דעתו אבל אם לא מסיח דעתו אין זה פוטר אמנם הגר"ז כתב שודאי אינו כן שעצם המציאות של ברכה אחרונה זה מעשה גמר כמו שינוי מקום רק שנתחדש שאם אמירת הברכה היא בטעות אין כאן היסח הדעת

והנה כתב המג"א סימן קל"ז דבבירך בתורה ברכה אחרונה לאחר שני פסוקים צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה מצד שהסיח דעתו והט"ז כתב שלא צריך ברכה ראשונה ועיין חיי אדם כלל ל"א סכ"ז שכתב שלדעת המג"א כאן לא צריך לברך כיון שבתחילה דעתו על שלשה פסוקים ואחרי זה בירך בטעות אמנם עיין ברכי יוסף שכתב שאין זה דומה דכאן הרי בירך בדעה גמורה רק הטעות במה שבירך וזה על דרך הגר"ז הנ"ל ובדעת הט"ז שם יתכן שכאן הרי זה ברכה לבטלה וממילא אין כאן מציאות של ברכה שמחלקת ורק ששיך לדון מצד ההיסח הדעת שמונח בברכה ובזה יש סברא שזה כמו אפיקומן שעד כמה שהנידון מצד ההיסח הדעת שבזה לא חשיב היסח הדעת והנה בעיקר חידושו של המג"א בפשוטו ברכה על מה שאכל זה מחלק לא מצד היסח הדעת ששיך בזה טעות אלא שזה מציאות של גמר וזה גם לרב אשי וכדמבואר בתוס' רי"ד פסחים ק"ג ובתורי"ח ורשב"א מ"א: [ועיין במגן גבורים במגן האלף שהעיר בזה] אמנם הגר"ז סימן ק"צ ס"ז מבואר שנקט שגם ברכה על הדבר בעצמו זה מחלק מצד שאי אפשר בהדי הדדי וראיתי להעיר דברשב"א לגבי מרור מבואר שאם בירך בטעות בורא נפשות צריך לחזור ולברך בורא פרי האדמה על המרור אמנם יתכן ששם הטעות ששכח שצריך אחרי זה לאכול מרור ושלא לברך וצ"ע

י"ט] עיין מג"א סימן ר' סק"ג דמבואר דביוצא בזימון ברכה ראשונה יכול לאכול אחרי זה על סמך הברכה של הלחם ועיין פמ"ג שם שדן האם הנודה לך של אחרי זה יפטור הבורא נפשות ומבואר שהסילוק שבברכת המזון זה רק כל הברכת המזון ועיין בה"ל שם שדן שיש הפסק בברכת המזון אבל בעיקר הדבר משמע שהסכים עמו

כ]עיין מאמר מרדכי שנסתפק בדבר שלא היה דעת בעל הבית על זה ובסוף נמלך לתנו האם האורח צריך לברך או לא ובחיי אדם כתב שאם בעל הבית לא התכונן לתת ובקשו ממנו שיתן ונתן שלא צריך לברך על זה והנה מבואר בדבריהם שזה ודאי שאם האורח יקח מעצמו דבר שלא קשור לבעל הבית צריך לברך על זה שכל מה שיש לו דעה כללית זה ביחס לבעל הבית ולא שממילא התכוין על הכל

**ברכה בסתמא על מה זה חל – ר"ו ס"ה**

**א. ב"י סוף סימן קע"ז בשם הבעל המאור [ועיין במאירי ורשב"א מ"א: בביאור כונתו ועיין מג"א רי"ב סק"ב], ובסוף סימן קע"ט, טושו"ע סימן ר"ו ס"ה, טור סימן י"ט לגבי שחיטה ובב"ח וש"ך שם, מג"א סימן ר"ו [ועיין תהלה לדוד שביאר דבריו], ובסימן קע"ט סק"ו ובמ"ב שם, ועיין גר"ז סימן קע"ד ס"י, ובתהלה לדוד סימן ר"ו, ועיין עוד סימן ח סי"ב ובבה"ל שם, ועיין ש"ך סימן רס"ה, ועיין תוס"ר ריטב"א ורשב"א בביאור מחלוקת ב"ש וב"ה האם פרפרת מוציא מעשה קדירה**

**ב. בדין ברכה בסתמא על יין ביחס לשאר משקין – קע"ד ס"ב במ"ב שם**

**ג. האם מועיל לכוין לא להוציא הכל בברכה ראשונה – תבואות שור סימן י"ט סקי"ז ל"ג [הובא ברעק"א ר"ו ס"ה] ועיין פמ"ג בפתיחה להלכות ברכות סק"י ד"ה מריש [וע"ש חילק בין ברכה ראשונה לאחרונה ועיין מג"א סימן רט"ו מה שהביא מהמהר"ם גאלנטי הובא בשערי תשובה כאן ועיין בא"ר סימן ר"ו מה שביאר בדעתו לחלק אם זה בפניו ועיין עוד ברעק"א סימן קע"ד בגליון בשם התו"ש**

**ג. האם שייך נמלך על שני פירות מתוך סלסלה – שער הציון סימן קס"ח סקכ"א כ"ג**

**בדין ברכה בסתמא על מה זה חל**

א] מבואר בגמ' שבנמלך מברך על כוס וכוס וה"ה שמש המשמש בסעודה מברך על כל פרוסה דהינו שאם בזמן ברכתו היה ברור לו שאוכל רק את זה לא חל ברכה על יותר מזה וכן זה ודאי שאם דעתו על מה שלא לפניו ודאי חל על זה הברכה אמנם יש לדון מה הדין במברך בסתמא ועיין ב"י סימן קע"ז שהביא מהכלבו שאם אדם בירך על פרי והביאו אחרי זה לפניו עוד כיון שלא כיון עליו צריך לברך כיון שלא היה דעתו על זה ורק באורח שסומך על בעל הבית חשיב שדעתו על כל מה שיביאו לו אמנם עיין סימן ר"ו בב"י ס"א שהביא שו"ת הרשב"א שבירך על פרי אחד פוטר גם פרי שהוא מין אחר שלא בפניו אמנם אם הפרי השני יותר חשוב כגון שהוא ז' המינים או שהוא חביב אינו נפטר דאינו בדין שהאינו חשוב יוציא את החשוב אגב גררא דהינו שאם מכוין עליו מפורש זה עוזר אבל בסתמא זה לא עוזר ועיין טור סימן ר"ו שכתב שאם ברך על מין אחד ואחרי זה הביאו לפניו מאותו המין לא צריך לברך עליו והב"י נקט שזה לא דוקא מאותו המין אמנם האחרונים נקטו שזה בדוקא אבל אם זה מין אחר צריך לברך ועיין ב"י סוף סימן קע"ז שהביא את קושית הראשונים מה החידוש שפרות נפטרים אם זה לפתן לפת והביא דהבעל המאור תירץ שהחידוש שאפילו אם הלפתן לא היה בפניו ולא היה דעתו על זה בכל אופן הוא נפטר והב"י למד מזה שגם מין אחר נפטר בסתמא אפילו אם זה לא בפניו והביא דהכלבו חולק אמנם יתכן שדוקא שם כי אין הדרך ללפת הפת בדברים אלו והנה עיין מג"א סימן רי"ב וכן הוא במאירי שבכל עקר וטפל אינו נפטר אם אין דעתו וזה לא לפניו ורק בפת זה נפטר וכן דייק המג"א סימן רי"ב אמנם משמעות הב"י שלמד שזה דין כללי משמע לא כך

והנה עיין טור סימן י"ט שהביא מהעיטור שאם ברך על שחיטת עוף ואחרי זה הביאו לו עוף אחר שאם זה אותו מין לא צריך לברך ואם זה לא אותו מין צריך לברך והטור חלק עליו שזה לא משנה שתמיד צריך לברך ואחרי זה הביא מהסמ"ק שאם בירך על כמה עופות והביאו לו עופות אחרים קודם שגמר לשחוט את כל העופות שלא צריך לברך על שחיטתם והטור חלק דכיון שלא היה לפניו בשעת ברכה לא חל על זה הברכה ועיין ב"י שכתב לדייק מהרא"ש כדעת הסמ"ק שכתב שבשחט עוף והביאו לו עוף אחר לאחר שחיטתו צריך לחזור ולברך ומשמע שאם הביאו קודם שחיטתו ולאחר הברכה שלא צריך לחזור ולברך ועיין ב"י שם שהקשה דבסעודה הרי קי"ל שאפילו גמר וסילק זה לא היסח הדעת ולמה כאן אם כבר גמר זה היסח הדעת ותירץ דסעודה שאני דיש קבע לסעודה דלפעמים אדם נמשך מסעודה קטנה לסעודה גדולה

והנה עיין רמ"א בדרכי משה שם שדימה ברכת הנהנין לשחיטה ולכן כתב שהטור שכתב שאם הביאו לו עוד פירות מאותו המין לא צריך לברך זה כדעת העיטור ונקט ששם כונתו דוקא אותו מין ודלא כב"י שה"ה מין אחר וכן נקטו הט"ז והב"ח דמבואר בעיטור שיש סברא לחלק בין אותו מין למין אחר [אמנם עיין יד יהודה שכתב שבשחיטה מין אחר זה לא סוג אחר של בהמה אלא רק חיה ועוף ובהמה שדיניהם חלוקים שחיה צריכה כיסוי ובהמה לא ועוף שחיטתו סימן אחד ובהמה וחיה שני סימנים ובאמת גם בברכה מבואר במג"א שברכה על דגים לא פוטר שכר אלא רק מין אחר של פרי ע"ש] ובעיקר קושית הרמ"א עיין ב"ח דרישה וט"ז וש"ך שכתבו שחלוק אכילה משחיטה והב"ח כתב מצד שאדם קובע עצמו לאכילה ואין אדם קובע עצמו לשחיטה [ולכאורא לפ"ז בלא קבע עצמו אלא אוכל ארעי אינו כן] ובט"ז כתב שדרך אדם באכילה להגרר לעוד אכילה משא"כ בשחיטה ובפר"ח ביור"ד ובמג"א סימן ר"ו כתבו שכל דברי הטור באור"ח מדובר שכונתו לפטור מה שיביאו לו אחרי זה אבל אם אין דעתו שיביאו לו אחרי זה לא פוטר כלל ולפ"ז הקשה איפכא דבשחיטה סתם השו"ע דאם לא גמר כל העופות והביאו לו עוד עופות לא צריך לברך ובאכילה משמע שאם לא כיון אפילו אם הוא עוד באמצע האוכל צריך לברך וכתבו שיש יותר קביעות לשחיטה מאשר לאכילה [וע"ש שנסתייע מלשון הב"י והאחרונים חלקו עליו וכתבו שכונת הב"י שבסתמא זה כמו כונה אבל לא מדובר שבאמת היה בדעתו לאכול וכדמוכח בב"י עצמו שנקט שהכל בו חולק וכמבואר במג"א] אמנם לענין הלכה הביא מספר חסידים שדימה אכילה לשחיטה שאם הביאו לו תוך האכילה עוד פירות לא צריך לברך ובגמר צריך לברך וע"ש שהוסיף דיתכן שגם לעיטור זה רק בשחיטה שהנשחטים עוד לפניו משא"כ באכילה וגמר זה סילוק גמור

והנה ע"ש שהביא מהמרדכי שבירך על יין זה פוטר רק משקין שלפניו כיון שהאידנא אין קביעות לשתית יין וכתב במג"א דבפשוטו זה רק סברא לגבי משקין שזה ברכה אחרת אבל לגבי פירות ששניהם העץ יש קבע וממילא אם ברך על פרי זה פוטר אפילו פרי אחר ואפילו שלא היה לפניו וע"ש שכתב שמהכל בו משמע שאפילו אם הביאו כשעדין לא גמר מהראשון זה פוטר ובס"ח מבואר שבהביאו לאחר שגמר זה לא פוטר אבל בזמן אכילתו זה פוטר ולכן חידש שאין קבע לפרות ולכן כתב שאם גמר זה ודאי נמלך ואין זה כסעודה ואפילו לעיטור דשם הבהמה לפניו משא"כ כאן ואם עדין לא גמר והביאו לו פרי אחר בזה נחלקו הראשונים ומספק לא צריך לברך והמ"ב פסק שבאותו מין נפטר גם בהביאו לו לאחר שנגמר אמנם במין אחר אם הביאו לו לאחר שגמר צריך לברך עוד כתב המג"א שבקבע לאכילת פירות כה"ג פוטר אפילו מה שהביאו לו לאחר שגמר והמ"ב הביא שדעת החיי אדם שזה אפילו במין אחר ודעת הגר"ז שזה דוקא באותו מין

והנה בעיקר הכרעת המ"ב שבאותו מין עוזר אפילו אם גמר ובמין אחר רק אם עדין יש לפניו מהפירות וצ"ע עד כמה שדעת האדם מראש להימשך וזה גם על מה שלא בפניו א"כ גם לגבי מין אחר ואם כשגמר הסיח דעת מאכילה א"כ זה גם על אותו מין ויתכן שזה סברא בצירוף שיטות ולפ"ז אם נגמר לו והביאו מאותו מין וגם ממין אחר יצטרך לברך על המין האחר דכאן יש שני סיבות לחייב אמנם יתכן שיסוד הסברא בהביא כשעדין לפניו או שזה אותו מין שזה נחשב כאכילה אחת במציאות ולכן כל שזה אכילה אחת זה נפטר ממילא ולכן בהביא כשהוא עסוק באכילה זה אכילה אחת וכשלא עסוק באכילה רק אם זה אותו מין ולפ"ז בהביאו לו מאותו מין שזה המשך וגם הביאו לו ממין אחר לא יצטרך לברך

והנה בעיקר הדבר שאכילה אחת זה מחייב רק ברכה אחת עיין תבואות שור סימן י"ט שאם יש לפניו כמה פירות לא יכול לכוין שאפילו שאוכל הכל בכל אופן לא פוטר רק חלק ועל השאר יצטרך לברך ויסודו שכל שמראש עומד לאוכלו זה אכילה אחת וזה מחיב רק ברכה אחת ועיין במג"א סימן רט"ו הובא בא"ר כאן שבשבת שרוצה להרבות בברכות לא מועיל שהכל לפניו ומכוין לא להוציא חלק אמנם אם לא הביאו לפניו זה מועיל ועיין א"ר שביאר שאפילו שמדובר שדעתו לאכלו אחרי זה אבל כיון שזה לא לפניו מועיל לכוין לא להוציאו ולכאורא הכונה שאז זה לא אכילה אחת ובזה מועיל שלא לכוין משא"כ אם הכל בפניו זה ממש אכילה אחת ומבואר שם שבאותו מין גם שלא בפניו לא עוזר ע"ש והנה זה ודאי שבהיה דעתו לאכול רק דבר אחד בתותר ודאי אפילו אם הכל היה בפניו ואחרי זה נמלך צריך לברך דהינו שרק מצב של שסתמא לקבוע האם זה אכילה אחת יש הבדל אם זה אותו מין וכן האם זה בפניו או שלא בפניו

**בירך על פרי והיה בחדר אחד ובדין נפל מידו – סימן ר"ו ס"ה ס"ו**

**א. בדין בירך על פרי ונפל מידו או שלא היה בפניו – ראשונים ל"ט. בשם הירושלמי [ובתוס' ל"ט: ד"ה הילכתא] טושו"ע ר"ו ס"ו ס"ה, רע"א סט"ו, ק"מ ס"ג ובנו"כ שם**

**ב. בביאור הירושלמי – מצאנו ג' ביאורים א.הרא"ש ותר"י ב.השיבולי הלקט ג.הב"י ס"ה ועיין מ"ז סק"ה מה שתמה עליו [ועיין חידושי הגרא"ל מאלין ח"א סימן ג' סק"ו ד"ה ונראה] [ד.ועיין מהר"ח או"ז סימן קכ"ט עוד ביאור וכן הוא במאורות מ"ב.]**

**ג. בביאור כונת הרמ"א בדין דעתו עליו – מג"א [ועיין א"ר בביאור כוונתו] ובה"ל שהאריך בביאור הראשונים ועיין גר"ז סי"א ודה"ח וחיי אדם כלל ה' שהעמידו דוקא בפניו ודלא כמ"ב שזה לבד סיבה [ועיין רבינו מנוח פ"ד מברכות ה"י]**

**ד. עיין מבי"ט ח"א סימן רכ"ד הובא במג"א סימן ק"מ וסימן ר"ו סק"ח – ביאור כונתו עיין מג"א הנ"ל ובא"ר ר"ו סק"י וק"מ סק"ה ובתהלה לדוד סימן ר"ו [וכן הוא ברדב"ז ח"א סימן רמ"ח]**

**ה. בענין טעות בס"ת – עיין אבודרהם הובא בב"י ועיין דרישה סימן ר"ו מה שתמה על זה ועיין בה"ל שהביא מחלוקת פמ"ג ודה"ח בחשב שפתוח לפניו הפרשה הנכונה**

**ו. בדין בירך על כוס יין ונמצא מים - עיין סימן ר"ט ברמ"א מה שהביא מהמהרי"ל ובמה שכתב על זה בדרכי משה ובביאור הסברא שהוציא אחרים עיין מג"א ר"ט ובפרישה סימן ר"ו וכן ביאר הגר"ז סימן ר"ו סי"ב ועיין תהלה לדוד סק"ו**

**ז. בדין תורמוס במצוות [דהינו האם הברכה מתיחס לחפצא] – א. בדין בירך ונמצא ס"ת פסול עיין שו"ע קמ"ג ס"ד ובמ"ב סקי"ט ב.לענין ציצית מ"ב סימן ח' סק"ל [ועיין ארצות החיים ס"ח סקע"ז שהביא בזה הרבה ידיעות] ג. לענין תפילין מ"ב סימן כ"ה סק"נ ד.ערבות מ"ב סימן תרנ"א סקנ"ו ה.שופר סימן תרמ"ה סק"ד י"ד ו.לענין ספירת העומר ט"ז סימן תפ"ט ובשער הציון שם, ז. בדין שני סוכות שער הציון תרל"ט סקצ"ד ח.בדין החלפת מזוזה, ויש לדון לענין נר לחנוכה ושבת בנשפך השמן, ועיין מהר"ח או"ז קכ"ט ד"ה ואני לענין שחיטת עופות בדין תורמוס בנמצא הראשון טריפה**

**ח. בדין בירך על צד אחד ונפל ורוצה לאכול מצד השני של הככר – שלטי הגבורים ל"ד: מדפי הרי"ף ועיין צל"ח ל"ט: בביאור דברי התוס' שם**

**ט. בביאור הסברא שלא היה בפניו – ט"ז ר"ז סק"ט ועיין מ"ב סקי"ט מה שהביא מהא"ר ועיין ב"י בענין אמת המים ובגר"ז סי"א**

**י. למה בנשפך והביאו יין אחר והיה דעתו אין חיסרון שזה שלא בפניו – מאמר מרדכי סק"ה ד"ה ונראה ותהלה לדוד ר"ט סק"ב ד"ה ועכ"פ**

**י"א. בדין הפסק של שהיה בין ברכה לעשיה – ב"י בשם השבולי הלקט ובמג"א סק"ד**

**בדין בירך על דבר ונפל מידו, ובדין בירך על דבר שלא לפניו [ר"ו ס"ה ס"ו]**

א] עיין רא"ש סימן כ' שהביא ירושלמי **וז"ל ר' זריקא אמר ר' זירא בעי האי מאן דנסיב תורמסא ומברך עליה ונפל מידיה מהו לברוכי עליה זימנא תניתא מה בינו לבין אמת המים אמרין תמן לכך כיון דעתו מתחילה ברם הכא ברם הכא לא כיון דעתו מתחילה. תני ר"ח אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס אמר רב חייא בר בא הדא אמרה הדין דנסיב פוגלא ומברך עליה והוא לא אתי לידיה צריך לברוכי עליה זמן תניתא אמר ר' תנחום בר ידון צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד עכ"ל הירושלמי** ונאמרו כמה ביאורים בירושלמי זה ונבארם בס"ד

א.הרא"ש ותר"י ביארו ששני הדוגמאות מדובר שאחז בידו דבר לברך עליו ונפל ורוצה לקחת דבר אחר לאכול במקומו ובזה נסתפק הירושלמי האם צריך לחזור ולברך והירושלמי הכריע לבסוף מהדין של ר"ח שלכן צריך לבצוע לאחר הברכה כדי שגם אם יפול מידו לא יצטרך לחזור ולברך ועיין תר"י שלפ"ז צריך להוסיף בתחילת הירושלמי שבסוף בירך על פרי אחר [ויתכן לבאר מצד שבלחם שלם אין את דין הירושלמי ויתכן שעד כמה שלא בוצע א"כ לא כיון על משהו מסוים ולכן הוא יוצא ממה שיאכל ועיין ריא"ז והבא בשלטי הגבורים ל"ד: מדפי הרי"ף שאם חשב על חלק מהפת צריך לאכול דוקא דבר זה וכן ביאר הצל"ח את דברי התוס' אמנם המאמר מרדכי סימן קס"ז פשיטא ליה שכל שזה אותו לחם אפילו אם חשב לאכול מצד אחד יכול לאכול מצד אחר]

ב. עיין בית יוסף שהביא מהשבולי הלקט סימן קס"ו וכן הביא בסימן ק"מ מהאבודרהם בשם רבינו גרשום ב"ר שלמה שביארו שיש כאן שני נידונים בירושלמי א. תחילת הירושלמי הכונה כמו הרא"ש שבירך על דבר והא נפל ורוצה לקחת דבר אחר ויש כאן ספק האם צריך לחזור ולברך עליו והירושלמי לא פשט ובזה הביא מרבינו ניסים גאון דספק איסורא לחומרא וצריך לברך ובשם הראב"ד כתב שאדרבא ספק לקולא ולא צריך לברך [וכן הביא הבית יוסף מההגהות מימוני בשם ר"ת שלא צריך לברך] ב. נידון שני דהירושלמי שאדם מברך על דבר צריך להחזיקו בידו דאל"כ הזמן עד שלקחו חשיב הפסק והירושלמי הוכיח דבר זה מהא שצריך לפרוס קודם הברכה מצד דאל"כ זמן הפריסה הוא הפסק ועיין בשיבולי הלקט דביאר ששיעור השיהוי הוא תוך כדי דיבור תלמיד לרב שזה ד' תיבות אמנם באבודרהם כתב שלא קי"ל כדין הירושלמי ששיהוי הוי הפסק דהרי הגמ' פוסקת שמברך ואחרי זה בוצע ועיין רעק"א סימן ר"ו שהביא משו"ת פרח שושן לחלק בין אם שוהה סתם או שוהה בתור שמתעסק כדי לברך דהינו שרק במתעסק בפריסת הלחם לא הוי הפסק אבל באמת בשיהוי סתם הוי הפסק ע"ש [ועיין בית הלוי ח"א סימן מ' בהגהה שדן למה טול ברוך טול ברוך לא הוי הפסק מצד הזמן שבזה]

ג.עיין רמב"ם פ"ד ה"י שכתב בתחילה שלא מברכים על האוכל עד שיבוא לפניו ואם בירך ואחרי זה הביאו לפניו צריך לחזור ולברך עוד כתב שאם בירך על חתיכה ונפלה ולוקח חתיכה אחרת צריך לחזור ולברך ועיין רבינו מנוח ובבית יוסף שכתבו שמקור דברי הרמב"ם שאם בירך על מאכל וזה לא לפניו צריך לחזור ולברך מסוף דברי הירושלמי מר' חייא בר בא שאם בירך על דבר וזה עדין לא אתי לידיה הכונה שזה לא לפניו ואחרי זה הביאו לו הדבר צריך לחזור ולברך עליו ואת תחילת הירושלמי למד כרא"ש [וצ"ל שנקט להחמיר מספק או שיתכן דהירושלמי פשט הספק מתני ר"ח על דרך הרא"ש דהינו דאת תני ר"ח למד כרא"ש ולא כשיבולי הלקט וכן הוא בפמ"ג] והנה זה על דרך השיבולי הלקט בנידון השני של הירושלמי אלא שלא ביאר שהחיסרון מצד הזמן שבזה אלא מצד שזה לא לפניו והנה עיין פמ"ג מ"ז סק"ח שתמה על זה איך אפשר ללמוד דין זה שזה לא לפניו ששם מדובר שדעתו לאכול מה שיובא לפניו אחרי זה מדין שבירך על דבר ונפל מידו ששם כוונת ברכתו היה על מה שנפל ונאבד הרי זה שני דינים שלא קושרים אחד לשני [ועיין ראבי"ה סימן תרצ"א שכתב לבאר הירושלמי שלא מברכים על דבר עד שזה בידו ולמדו מהדין של הלחם שזה כבר בידו ומוכן לפריסה ולכן כתב שאין לברך על הלולב אם זה לא בידו ולפ"ז ראיתי בספר עדות ביעקב שכתב לבאר שיסוד החיסרון כי זה מחוסר מעשה והרמב"ם למד שרק אם זה בחדר אחר חשיב מחוסר מעשה והדמיון ללחם שמחוסר פריסה ולהלכה קי"ל שמחוסר פריסה זה לא חיסרון כיון שאדרבא כבוד הברכה שזה היה שלם או גדול אבל זהו יסוד החיסרון] וע"ש מה שביאר ועיין חידושי הגרא"ל מאלין ח"א סימן ג' סק"ו שביאר שכונת הירושלמי שכיון שיש הלכה שנאבד צריך לחזור ולברך חזינן שהברכה חלה על החפצא ולא על ההנאה ממילא מסברא אם זה לא בפניו צריך לחזור ולברך ועיין עוד לקמן מה שנכתוב בס"ד בביאור דין הרמב"ם הנ"ל

ב] והנה בפשוטו בעיקר דין הירושלמי דתורמוס מדובר ודאי שעד כמה שהיה אוכל התורמוס הראשון לא היה צריך לברך על השני מצד שדעתו על זה וכן הוא ברא"ש ולכאורא נתחדש כאן שעיקר הברכה חל על הדבר שעליו בירך ועל השאר בגררה ולכן כל שלא אכל את הדבר שעליו חל הברכה חשיב שנתבטלה ברכתו וממילא גם הדבר שנפטר בגרירה צריך לחזור ולברך עליו אמנם עיין רבינו מנוח פ"ד ה"י וכן הוא בספר המאורות מ"ב. וכן הוא בדברי חמודות על הרא"ש שהירושלמי שאל מה ההבדל בין זה לאמת המים וחילק דשם דעתו על זה א"כ כל שדעתו על זה בזה לא נסתפק הירושלמי ורק בהיה דעתו לאכול רק תורמוס אחד ולא יותר דכה"ג באמת אם יאכל יותר יצטרך לברך ורק שיש כאן נידון דחשב לאכול אחד וכה"ג יש מקום לדון שיכול לאכול גם חפצא אחר ובזה ע"ש בספר המאורות שנקט לקולא והוסיף שמסתבר שדעתו שאם יאבד הראשון יאכל אחר דהינו שלירושלמי יש צד שהברכה לא חלה כלל על החפצא אלא על כמות אכילה ולא הוכרע הספק ויש לדון מצד עוד סברא שגם אם זה חל על החפצא אבל דעתו שאם זה יאבד יאכל אחר וא"כ יש כאן ברכה על חפצא אחר וכן הוא במהר"ח או"ז סימן קכ"ט בביאור הירושלמי ע"ש

ג]והנה כתב הרמ"א דבדעתו על זה לא צריך לברך ובביאור כוונתו עיין מאמר מרדכי וכן בביאור הגר"א שפוסק כהגהות מימוני שנקט שקי"ל לקולא ולכן כל שדעתו על זה דהינו שבהלכות ברכות זה נפטר בברכתו ואם היה אוכל מהראשון זה היה נפטר כה"ג בנאבד הראשון ואוכל מהשני לא צריך לחזור ולברך עליו ובפשוטו לפ"ז גם אם לא היה לו דעת מפורשת אבל זה סתמא וכה"ג נפטר שאר הדברים כי זה אותו מין ה"ה כאן זה פטור אמנם עיין מג"א וכן ביאר כונתו בא"ר וכן נקט הט"ז בדעת רבינו יונה דהרמ"א מבאר דעת הרא"ש דהינו שמחדש שכל הירושלמי זה רק אם לא היה דעה מפורשת ורק סתמא אבל אם היה לו דעה מפורשת לאכול עוד פרי כה"ג גם בנאבד לא צריך לחזור ולברך ומה שכתב הרא"ש על הירושלמי אפילו אם דעתו על זה כונתו שיש דעה סתמית אבל לא שהיה דעה מפורשת ובביאור הסברא עיין בה"ל דכה"ג שחשב מפורש חשיב שהברכה מראש חלה על הכל וממילא אין חיסרון שנאבד מה שהחזיק בידו ועיקר הדבר מבואר ברשב"א שאינו בדין שהאינו חשוב יוציא את החשוב אמנם בהיה דעתו מפורש לאוכלו זה פוטר עיין סימן רי"א ברמ"א ובבה"ל כתב שבאמת הרמ"א זה דעת ר"ת אלא שס"ל שגם לראשונים שפסקו לקולא זה רק בהיה דעתו מפורש לאכול הדבר האחר אבל אם זה בסתמא אפילו שבהלכות ברכות אם יאכל את מה שבירך לא צריך לברך אבל כה"ג ודאי צריך לברך וצ"ע מהיכי תיתי לחדש חילוק זה ואם נימא שכל הדין של סתמא זה גררא יתכן שזה סברא פשוטה אמנם הבה"ל דייק את לשון האבודרהם ומהרי"ל שכתבו כיון שדעתו על זה אמנם בפשוטו כונתם שהיה פה כונה לפי כללי כוונה ואם סתמא עוזר גם כאן עוזר וצ"ע

ד]עיין במג"א שהביא מבי"ט שאם זה בפניו גם בסתמא חשיב כמו שדעתו על זה מפורש וממילא לדעת הרמ"א אין על זה את דין הירושלמי והבה"ל ביאר שזה כראשונים שנקטו שקי"ל בירושלמי לקולא וזה אפילו בסתמא כמו שמדויק בלשון הראב"ד שהובא באבודרהם אמנם זה דוקא אם זה בפניו וצ"ע שלראשנים אלו מה שצריך בפניו מצד דאל"כ ס"ל שאין דעתו על זה כלל אבל לא מצאנו מי שיחדש שבפניו זה כמו דעתו מפורש דבפשוטו תורמוס מדובר שיש בפניו עוד תורמוסים וכן בלחם הרי הלחם נמצא לפניו ובכל אופן נסתפק הירושלמי והמבי"ט הרי ודאי פסק הירושלמי אמנם במג"א משמע שודאי קי"ל לחומרא בירושלמי ורק שבדעתו או בפניו שזה כדעתו לא צריך לברך ובזה ביאר הב"י סימן ק"מ שהביא השיטות שבתורה וזה לפניו גם אם פתח במקום הלא נכון לא חוזר ומברך כיון שזה בפניו זה כמו דעתו וכן לגבי קידוש בסימן רע"א בנשפך הכוס אם יש יין בפניו לא צריך לחזור ולברך על זה בורא פרי הגפן אמנם עיין א"ר ובמאמר מרדכי שהאריכו בדעת המבי"ט שכונתו רק בס"ת וכדלקמן ועיין דה"ח חיי אדם כלל ה' וגר"ז ובקיצור שו"ע שכתבו שכל הרמ"א שדעתו על זה הוא בצירוף שזה בפניו [ובפשוטו מצד דאל"כ יש החיסרון של הרמב"ם שאין לברך על דבר שלא בפניו]

ה]עיין בב"י סימן ק"מ דהביא האבודרהם דהביא נידון בר"ח חנוכה שפתחו בחנוכה ולאחר הברכה שמו לב שצריך לקרוא ר"ח ויש שדנו שצריך לחזור ולברך א. מצד שגללו הס"ת וזה הפסק ב. מצד דין הירושלמי דתורמוס ורבינו גרשום שם חלק וכתב שקי"ל בתורמוס לקולא כראב"ד וממילא לא צריך לחזור ולברך ועיין דרישה סימן ר"ו שתמה מה ענין דבר זה לירושלמי הרי כאן כונתו לקרוא רק חנוכה ולא חשיב לקרוא גם ר"ח וכל נידון הירושלמי שחשב לאכול גם את הדבר השני רק זה היה סתמא או אפילו מפורש ובאמת מטעם זה כתב הגר"א לבאר השו"ע שגם בהתחיל צריך לחזור ולברך דלא היה דעתו כלל על קריאת ר"ח ובפשוטו צ"ל דכל אדם שמקבל עליה לא שם בדעתו מה קורא וס"ל שחשיב שדעתו על מה שמתחיל וסתמא על כל מקום ללא דעה מיוחדת ולכן זה תלוי בדינו של הירושלמי ועיין מג"א שם שהביא מהמבי"ט שאם טעו בפרשת השבוע והראו לו במקום אחר בפרשה כה"ג ודאי לא צריך לחזור ולברך ועיין מג"א שביאר שכונתו שבאותה פרשה ודאי כונתו על הכל וכיון שזה בפניו צריך לברך משא"כ לגבי פרשה אחרת אמנם עיין א"ר סימן ק"מ סק"ה וסימן ר"ו סק"י וכן ביאר ביד אפרים סימן ק"מ ובתהלה לדוד סימן ר"ו שהביאו מהמבי"ט שכתב שאם אדם יש לו סלסלה של פירות ובירך על פרי אחד ולאחר הברכה ראוה פרי יותר טוב ממנו דיכול להחליף ולברך על פרי אחר וגם כאן כיון שיכול לקרוא באותה פרשה גם מה שכבר קרא וכן אם הראה לו אחרי כה"ג זה לא חיסרון דהינו שכל החיסרון רק בנאבד שהדבר שעליו חלה הברכה זה לא נמצא אבל אם זה קים רק שרוצה לאכול משהו אחר בזה אין חיסרון וכן מדויק ברבינו מנוח שדם שגם נרקב זה חיסרון ואם כל החיסרון כי לא אוכל מה זה משנה אמנם עיין מאמר מרדכי סימן ק"מ וכן הב"ח סימן ר"ו בשם ההגהות מהר"ם וכן במ"ב סקכ"ד מבואר שגם אם זה נמצא ורק שהחליט לא לאוכלו יש חיסרון זה וכן משמע בשלטי הגבורים ל"ד: בשם הריא"ז

ועיין מג"א סימן ר"ו בסופו שהביא מהמטה משה בשם הס"ח שאם בירך על פרות והביאו לו פרי יפה לא יניח הפרי הפחות יפה ויאכל היפה וכתב המג"א דמדובר שדעתו מפורש על זה דאל"כ הרי אינו בדין שהאינו יפה יוציא את היפה וצ"ע עד כמה שדעתו על זה הרי אין חיסרון ובפשוטו שראוי לחוש לשיטת השו"ע אמנם זה דלא כמבי"ט דהרי כאן יכול לאכול הפרי השני ועיין א"ר שהאריך בזה ויתכן שלכתחילה ודאי יש ענין שיאכל מה שעל זה בירך שעל זה עיקר ברכתו

ו]בעיקר הדין דהשו"ע נקט שגם אם דעתו על זה ונפל צריך לחזור ולברך עיין ישועות דוד ח"א ס"ה שכתב לדון שכל זה בלא היה כונתו שהברכה תחול ישר על הפרי השני רק שדעתו לאוכלו אבל אם היה דעתו מפורש חשיב שהברכה חלה על זה אמנם בפמ"ג כאן מפורש לא כך וכן מוכח מראית הראב"ד ממי שמוציא אחרים

ז]עיין לעיל דהבאינו דהמג"א כתב בשם המבי"ט שאין להחמיר הירושלמי אלא אם זה שלא בפניו וצ"ע א"כ הרי כבר כתב הרמב"ם שאם בירך על דבר והביאו את זה אחרי זה ולא היה בפניו בשעת הברכה צריך לחזור ולברך וכן צ"ע על הרמ"א שכתב שבדעתו עוזר וביאר המג"א שכה"ג גם הרא"ש מודה הרי תיפו"ל שזה שלא בפניו אמנם הגר"ז חיי אדם ודה"ח באמת העמידו הרמ"א רק אם זה בפניו אמנם בדעת המג"א צ"ע וכן בדין שנשפך הכוס והביאו כוס אחר לשון ההגהות מימוני משמע שמביא ממקום אחר וצ"ע כנ"ל ועיין מאמר מרדכי דבפשוטו לביאור הרא"ש אין שום מקור לחידוש הרמב"ם וכן לביאורי שאר הראשונים אמנם להלכה הטור העתיק דין הרמב"ם וגם דין הירושלמי אמנם עיין א"ר סק"ו שהביא מחלוקת האור חדש וספר הזכרונות אם זה בקופסא או בחדר השני וודאי שזה יגיע עליו האם כה"ג יש חיסרון והמ"ב נקט שאין חיסרון ולפ"ז יתכן שכאן מדובר שודאי יגע לפניו עוד יתכן שכל החיסרון ברמב"ם דהברכה לא יכולה לחול על שלא בפניו אבל כאן שבשעת הברכה היה לפניו והברכה חלה כה"ג אין חיסרון אם יאכל מה שלא היה בפניו וכן ביאר המאמר מרדכי אמנם בנצמא מים זה לא שייך ובדין נמצא ס"ת פסול עין שער אפרים שהקשה למה בהוציאו אחר אין את חיסרון הרמב"ם ולכאורא כאן לא יעזור הסברא שהברכה לא על החפצא כיון שלמעשה לא קוראים ללא ס"ת וצ"ע

והנה עיין ב"י שהקשה על דין הרמב"ם מאמת המים וישב דשם זה ודאי יגע לכן אין חיסרון ומזה למדו האחרונים שכל החיסרון שזה לא ודאי יגיע וכן ביאר בחמד משה אמנם יש מקום לומר ששם שזה לא מחוסר מעשה הגעה אליו זה כאילו לפניו ובגר"ז ביאר שכיון שכל המים מחוברים וחלק לפניו זה כאילו הכל לפניו וביד הקטנה פ"ה משמע שכיון שמוכן לשתות המים שלפניו אם ישארו חשיב שהמים לפניו ובריא"ז פ"ז הכ"ז למד מאמת המים שבאמת הברכה חלה גם על דבר שלא נמצא לפניו ולכאורא לכל הראשונים שביארו הירושלמי אחרת אין מקור לחידוש הרמב"ם וצ"ע על הטור שהעתיקו

ח] עיין בדרכי משה סימן ר"ו שהביא מהמהרי"ל דאם בירך על יין ונמצא מים ודעתו לשתות יין אחר וכן היו שם אנשים אחרים שיצאו בברכתו כה"ג יכול לשתות את היין האחר וכן כולם יצאו ידי חובתם ועיין דרכי משה שנסתפק האם באמת ס"ל כר"ת שאין חיסרון במה שאוכל את מה שלא בירך בתחילה או שרק כאן כיון שיש כאן אחרים שיצאו בברכתו והכוס שלפניהם זה יין לכן יוצא בזה והנה משמעות הדרכי משה שגם אם הוא לא ישתה מהיין או שלא היה דעתו על עוד יין בכל אופן יתכן שהם יכולים לשתות ועיין מג"א שדן הרי ברכתו לבטלה וכה"ג לא יכול להוציא בברכת הנהנין וחידש שכאן שהוא שוגג זה עדיף ע"ש אמנם עיין פרישה סימן ר"ו שכתב לדון שכאן מדובר שהוא ישתה יין אחר וביחס לחיסרון ששותה יין אחר בזה עוזר כיון שהברכה המוציאה גם אותם והם הרי שותים את מה שחשבו לברך ממילא חשיב שהברכה חלה על מה שבירכו דהם כשתיה אחת וממילא הוא יכול לשתות מהיין שהיה בדעתו ולכן גם יכול להוציא אותם ע"ש ובעיקר הקושיא היה מקום לומר שכאן שהברכה לא חלה על מה שבירך מראש כי זה מים בזה אין חיסרון הירושלמי דדוקא שם שזה חל על מה שבירך וזה נפל ועיין תהלה לדוד סימן ר"ט שכתב סברא זו אמנם בדרכי משה מבואר לא כך שכתב שזה כ"ש מתורמוס וכן באחרונים לגבי ס"ת שהראה במקום אחר

ט]עיין בב"י שהביא מהראב"ד שני ראיות לפשוט ספיקו דהירושלמי וכן בהגהות מימוני בשם ר"ת א.מהא דמבואר בגמ' שרב אשי קידש והשומעים שתו מהכוס שלהם וכן הביא ראיה זו המג"א סימן רע"א סקל"ב לגבי להוכיח שגם שתית כוס אחר חשיב כוס של קידוש ועיין תו"ש שתמה הרי הם יצאו מדין שומע כעונה וחשיב כאילו ברכו על הכוס שלפניהם וע"ש במחצית השקל שדן שיש ראשונים שהכוס שלפניהם פגום וממילא עיקר הברכה חלה על הכוס של המקדש אמנם בפשוטו כונת הראיה דס"ל מסברא שעיקר הברכה חלה על מה שהוא מברך וממילא כל שלא שתה לא חל עדין הברכה ובגמ' משמע שטעמו לפני שהוא שתה [אמנם אין זה מוסכם בראשונים] אמנם למבי"ט הנ"ל שכוסו עדין קיים א"ש וכן משמע שדחה בביאור הגר"א סימן ק"מ עוד יתכן שכונת הראיה מצד שעיקר החלות ברכה זה על הכוס שלפניו והם לא שתו מזה אמנם יתכן שדנים אותם כגוף אחד וכדחזינן בסימן קס"ז שהמסובים יכולים לדבר קודם שתיתם וצ"ע בכל זה

עוד הביאו להוכיח מהגמ' נ"ב: לגבי כוס של ברכה דמבואר שכל היין שבחבית שלפניהם חשיב כוס של ברכה וצ"ע הראיה דשם הרי הוא שתה מהכוס אמנם יתכן שלגבי אשתו של ר"נ שדעתה היה לשתות מכוס של ברכה ושתתה מהחבית אמנם יתכן שבאמת בירכה ועיקר הנידון שם שחשיב כוס של ברכה ויתכן דהראשונים דימו דאם חזינן שזה כוס של ברכת חזינן שחל על זה הברכה וצ"ע [אמנם עיין ט"ז קפ"ב שכתב שכיון שחל הברכה על כוס המזמן אגב זה הוא חל על הכל] והנה עיין בא"ר סימן ר"ט הביא בשם ספר אורחות חיים דאם בירך על כוס יין ונמצא מים ולא היה לפני אף אחד כוס אלא בקנקן היה יין שצריך לחזור ולברך והקשה הא"ר מהגמ' נ"ב: לגבי כוס זימון שכל היין שעל השולחן נחשב כוס של זימון ועיין תהלה לדוד שהקשה הרי כל זה דוקא בהיה דעתו עליו אמנם למבי"ט להבנת המג"א בהיה על השולחן חשיב דעתו עליו אמנם בפשוטו נקטו דלא כמבי"ט וע"ש שדן דבנמצא מים אין החיסרון דהירושלמי דנשפך דכאן מלכתחליה הברכה לא חלה רק על היין שעל השולחן וכנ"ל וצ"ע בכל זה

י]בעיקר הנידון דטעות בקריאת התורה עיין בה"ל שהביא מהפמ"ג שכל זה בחשב שצריך לקרוא מה שהראה לו אבל אם חשב שזה הפרשה הראויה כה"ג כיון שדעתו היה לקרוא מה שצריך זה לא חיסרון והביא מהדרך החיים שהוכיח לא כך מהא דהרמ"א דימה בירך על יין ונמצא מים והנה יש לבאר בכונת הפמ"ג שס"ל שעיקר הקריאה זה על תוכן התורה ולא על החפצא דס"ת וכמו שנפסק דבנמצא ס"ת פסול ומוציאם אחר לא מברכים עליו וביאר המ"ב קמ"ג ס"ד הסברא שהברכה היא על התורה וזה אותה תורה וא"כ אין להוכיח מברכת הנהנין דשם הברכה היא על החפצא של האוכל אמנם יתכן כונת הדרך החיים לטעון על מה חשיב כונתו כשחושב שכתוב כאן דבר אחד וכתוב כאן דבר אחר האם כונתו על מה שכתוב כאן רק שטעה מה כתוב כאן או שכונתו על התוכן שחושב והוכיח הדרך החיים מהא דנמצא מין והרי כונתו על יין וא"כ חשיב שכונתו בכלל לא על מה שבכוסו אלא בהכרח שחשיב שכונתו על מה שחשב שזה יין וה"ה כאן ודו"ק בזה

י"א] נתחדש בסוגיא דתורמוס דבבירך על חפצא אחד לא יכול מכח ברכה זו לאכול חפצא אחר ונתחדש עוד שגם אם היה על זה כונתו בתור סתמא זה לא עוזר ויש לעין האם חסרונות אלו יש גם בברכת המצוות והנה זה ודאי דבבירך על מנת לבוש ציצית אחד ולובש ציצית אחרת יש חיסרון זה דכאן כל אחד זה מחיב אחר ולא חשיב כאותה מצוה וכן מבואר במ"ב ס"ח סק"ל אמנם הנידון במקום שבאותו מחיב עושה המצוה בחפצא אחר וכגון באותו בד רק שנמצא החוטים פסוליםמ ולוקח חוטים אחרים והאריכו בזה האחרונים [ועיין ארצות החיים סימן ח' סקע"ז שהביא בזה הרבה אחרונים שדנו בכל מיני אופנים] ועיין ישועות יעקב ח"א ס"א אות ג' שכתב לגבי אם נמצא ס"ת פסול ומוציאם ס"ת אחר שלא צריך לברך דהמצוה זה אותה מצוה ולא משנה שזה חפצא אחר [וע"ש שהוסיף שרק בברכת הנהנים שלכל אחד יש טעם אחר משא"כ כאן] וכן הוא בשו"ת הרדב"ז ח"א סימן רמ"ח וכן פסק המ"ב סימן קמ"ג ס"ד ע"ש אמנם הט"ז והב"ח יור"ד סימן קע"ט שם חלקו על זה ועיין מ"ב סימן ח' סקמ"א לגבי ציצית שנקט שאין צורך לברך אמנם בסימן כ"ה סקנ"א לגבי תפילין כתב שצריך לברך וכן בסימן תרנ"א סקנ"ו לגבי ערבות שכתב שצריך לברך ועיין שער הציון תרל"ט סקצ"ד לגבי סוכה שהביא בזה מחלוקת אחרונים ועיין מ"ב סימן תקפ"ה לגבי שופר שנקט שזה מעכב וצ"ע סתירות הדברים בזה ועיין ט"ז סימן תפ"ט שדן לגבי בירך על ספירת העומר וחשב שזה יום מסוים והתברר שזה טעות וכתב שזה כמו תורמוס אמנם השער הציון הביא מהמאמר מרדכי ועד שחלקו שאין כאן חפצא מסוים ששיך לדון שעליו חל הברכה ושמעתי לדון בנר חנוכה ושבת האם יש חיסרון הנ"ל

והנה יש לדון עוד האם בנפל מידו והיה דעתו גם על הדבר השני האם גם בזה יש חיסרון הירושלמי והצד לומר שאין החיסרון כיון שכאן אין הגדר שהכל נפטר בגרירה אלא שחשיב שהברכה חלה על כל מצוה ומצוה אמנם בפשוטו מהא דלא מפסיק דיבור חזינן שזה גרירה ואין זה מוכרח ועיין כו"פ וכן הוא במהר"ח או"ז סימן קכ,ט שנקטו פשוט דבבירך על שחיטת שני בהמות והראשונה נתנבלה יש את חיסרון הירושלמי ע"ש ובפשוטו אם ננקוט שגם בכיון מפורש בברכתו על הפרי השני יש חיסרון הירושלמי א"כ אין סיבה שבברכת המצוות זה יהיה אחרת

**סוגיא דשינוי מקום לגבי ברכה וקידוש [א] - סימן קע"ח, רע"ג ס"א ב' ג', קפ"ד ס"ב ג'**

**א. מהו שינוי מקום בקידוש וסעודה – עיין גירסת רש"י ורי"ף ותוס' [ועיין מהרש"א] ובמרדכי, ובביאור החילוק בין קידוש לסעודה עיין בר"ן ובמהר"ם חלאוה וכן הוא בשו"ת הרשב"א ח"ד סימן רע"ח וע"ש מה שביאר בדעת הרמב"ם ועיין בה"ל ס"א ד"ה בבית שהאריך בביאור השיטות**

**ב. בדברי הירושלמי שמועיל כוונתו – עיין תוס' ורא"ש ובר"ן ועיין מהרש"א [והאם דעתו על בית אחר מועיל גם בסעודה עיין היטב ברא"ש ועיין שער הציון קע"ח סק"ט ובא"ר רע"ג וקע"ח]**

**ג. בדעתו לצאת לחדר אחר ולחזור לאותו חדר – מג"א קפ"ד סק"א [ויתכן שזה נידון מיוחד שם] ועיין ט"ז סק"ט ובמאמר מרדכי סק"ג שהשיג עליו**

**ד. בדין שינוי מקום בשוגג – עיין מג"א קפ"ד סק"ג**

**ה. בדין ראיית מקום – עיין ר"ן ובב"י בשם הראב"ד ובטור סימן רע"ג ועיין מג"א קע"ח סק"ב ובלבושי שרד שם ועיין פמ"ג מ"ז סק"ט בסופו ועיין מ"ב קע"ח שער הציון ט' ומ"ב סקל"ב וסקמ"ב ובסימן רע"ג שער הציון ח' ועיין אבן העוזר סימן קע"ח**

**ו. בדין אילן מזרחו ומערבו ובדין מקום ללא מחיצות – עיין ב"י בשם הארחות חיים וברמ"א ס"ב ובשו"ע ס"ג ונו"כ ובגדר מאילן לאילן עיין מ"ב ובגר"ז ועיין מ"ב סקמ"ח**

**ז. בביאור הסברא דטעונים ברכה במקומם – עיין רש"י וביאור דבריו בתוס' רי"ד, ועיין בר"ן וברא"ש, [ועיין הגהות סמ"ק סימן קנ"א] ועיין מהר"ם חלאוה וחידושי הר"ן לגבי אם ממשיך במקום אחר [ועיין רא"ש בתענית פ"ק סימן י"ד במה שנחלק על הראב"ד]**

**ח. בראיית הגמ' שמדובר בטעונים ברכה לאחריהם – עיין רש"י רשב"ם בעל המאור ורמב"ן**

**ט. בדין דטעונים ברכה למפרע והאם מותר לצאת לדבר הרשות – עיין רמב"ם ורמב"ן ור"ן ועיין ב"י בשם הכלבו ובסימן קפ"ד בשם האבודרהם ועיין בית מאיר ורעק"א ובה"ל שהאריכו למה זה תלוי בדין שינוי מקום**

**י. האם בשינה מקום יש עדין המעלה של סעודה שסילוק זה לא הסיח הדעת – אבן העוזר ובית מאיר סימן קע"ח**

**י"א. בביאור ראית הגמ' מחברים שהיו מסובין ק"ב. – עיין תוס' ורמב"ן ובהשגות הראב"ד על הבעל המאור**

**י"ב. האם מותר לצאת על דעת לאכול עוד במקום אחר ולברך שם – מג"א ועיין גר"ז שהאריך בזה**

**י"ג. תוד"ה אלא – בקושיתם על רשב"ם מר"י, עיין חידושי הר"ן מה שישב ועיין חזו"א בהערות על פסחים**

**י"ד. בפסק הלכה במחלוקת ר"ש ור"ח – עיין תהילה לדוד שדן למה לא להחמיר כרי"ף דבספק אין איסור גורם ברכה שאינה צריכה**

**. האם לר"ש מועיל דעתו לאכול במקום אחר – ט"ז סק"ט ועיין או"ז סוף סימן קנ"ח**

**ט"ו. תוד"ה כשהן – בביאור החילוק בין הפליג וכו' ובדין שינוי מקום לקצת זמן – ריטב"א סוכה מ"ה: מור וקציעה סימן קע"ח ועיין גר"ז ס"ח ובחזו"א על פסחים בהערות על תוס' ועיין מ"ב סק"ב וסימן רע"ג סקי"ב [ועיין רא"ש בתענית סימן י"ד הובא בב"י סוף סימן קע"ח]**

**ט"ז. תוד"ה אלא וכו' יכול לשתות יין ומים – עיין גר"ז ס"ד בביאור הסברא**

**י"ז. בדין הניח מקצת חברים בדברים שאין טעונים ברכה וכו' – ב"י ט"ז וכן הוא במהר"ם חלאוה ועיין בזה באחרונים**

**. הניח מקצת וכו' האם זה רק בחוזר – מג"א ועיין מאמר מרדכי שהאריך בזה ועין או"ז סימן קנ"ח בסופו שכל שחוזר גם אם אכל במקום אחר זה מועיל**

**י"ח. בדין שינוי מקום לענין מצוות – סימן ח' סי"ג במג"א ושאר אחרונים שם ועיין מג"א רי"ז סק"ג ועיין נשמת אדם כלל י"ב**

**סוגיא דשינוי מקום [א]**

א]מבואר בגמ' דאיכא דין שינוי מקום בקידוש ובסעודה והנה מהו שינוי מקום עיין רש"י שגרס בקידוש שגם ממקום למקום זה שינוי מקום ובסעודה אינו כן דהינו שמחדר לחדר מותר בסעודה אמנם תוס' כתבו לגרוס בקידוש שממקום למקום אסור ובסעודה מפינה לפינה מותר דהינו שמחדר לחדר תמיד אסור ומפינה לפינה תמיד מותר אמנם גירסת הרי"ף בשניהם מפינה לפינה ולפ"ז מבואר שבקידוש אסור מפינה לפינה ובסעודה מותר ועיין ר"ן שביאר שהכונה שמחדר לחדר תמיד אסור ומפינה לפינה באותו חדר בזה חלוק קידוש מסעודה ובטעם החילוק ע"ש שביאר שההבדל שקידוש שהנידון על הסעודה בזה דרך האדם לקבוע לו מקום ממש משא"כ לגבי יין דרך האדם לקבוע בכל הבית דהינו שההבדל בין יין לפת ולא בין קידוש לסעודה וכן הוא בחידושי רבינו דוד אמנם עיין מהר"מ חלאוה ובשו"ת הרשב"א ח"ד סימן רע"ח שביארו שההבדל הוא שבקידוש יסוד הדין שהקידוש יהיה באותו מקום של הסעודה ובזה צריך אותו מקום ממש משא"כ לגבי סעודה הנידון מה מחלק את זה לשתי אכילות ובזה כל שזה באותו בית אין זה מחלק לשני סעודות וכן העתיק בבה"ל סימן רע"ג ועיין רמב"ם שכתב בקידוש שמותר לשנות מזוית לזוית ובסעודה כתב מפינה לפינה והכס"מ נקט שזה אותו דבר וזה כדעת תוס' אמנם עיין בה"ל שהאריך דהמ"מ ביאר שהרמב"ם בהלכות קידוש הבין שכונת הגמ' מפינה לפינה זה מחדר לחדר והרמב"ם רק התיר מזוית לזוית שזה באותו חדר וכתב הבה"ל דלפ"ז בסעודה שהרמב"ם התיר מפינה לפינה הכונה מחדר לחדר ע"ש ועיין בשו"ת הרשב"א הנ"ל שכתב שזה דוחק שכונת הרמב"ם בזוית לזוית זה לא מפינה לפינה של הגמ' לכן ביאר שהרמב"ם ס"ל שהגמ' בע"ב לגבי סעודה חולקת על הגמ' בע"א לגבי קידוש וס"ל שמחדר לחדר זה לא שינוי מקום וביאר דהרי מרב רואים דס"ל שקידוש יותר קל מסעודה וה"ה לדידן עכ"ד והנה בפשוטו רב ס"ל שלא בעינן כלל קידוש במקום סעודה אמנם ברשב"א ס"ל שגם הוא מודה שצריך לסעוד רק מצטרף לא באותו מקום ועיין מהרש"א ועיין לקמן

ב]עיין ראשונים שהביאו מרב ניסים גאון דאם מקדש על דעת לאכול הסעודה במקום אחר זה מועיל ועיין רא"ש שכתב שלכאורא זה נגד הבבלי דהרי הגמ' שואלת למה קידשו בבית הכנסת ולא תירצו בשביל מי שהולך לאכול בביתו ודעתו על כך אמנם ע"ש שכתב לישב שכונת הגמ' שאנשים ילמדו מזה שלא צריך קידוש במקום סעודה דהרי למי מקדשים למי שהולך לאכול בביתו הרי בין כה מקדש לאנשי ביתו אלא בהכרח למי שלא הולך לאכול בביתו והגמ' עונה שאנשים יחשבו שזה בשביל האורחים ור"נ גאון הביא ראיה מהירושלמי שמועיל דעתו אמנם כתב הרא"ש דהבבלי ודאי חולק על הירושלמי דהרי שם מבואר שרב ושמואל לא נחלקו אלא שרב דיבר בדעתו לאכול במקום אחר ושמואל דיבר באינו דעתו ובסוגין הרי מבואר שרב פליג וס"ל שאין דין קידוש במקום סעודה דהינו שגם בסתמא ולא היה דעתו לאכול במקום אחר זה מועיל

אמנם כתב הרא"ש שאפשר לומר מהלך שלא יהיה מחלוקת דהבבלי מדבר מחדר לחדר באותו בית ובזה מבואר שאין מחלוקת בין רב ושמואל דשמואל שנקט שלא מועיל זה בסתמא ורב דיבר כשהיה כונתו לאכול במקום אחר אבל באמת מבית לבית והיה כונתו בזה מבואר בסוגין דרב חולק על שמואל דלרב זה מועיל ולשמואל זה לא מועיל והנה צ"ב למהלך זה מה הגמ' מדייקת מרבה דס"ל שצריך קידוש במקום סעודה הרי שם לא יאכלו כלל וביאר בתוס"ר שבאמת הם יאכלו בחושך רק שלא יקדשו ע"ש והנה מבואר שלדעת רב מועיל דעתו גם מבית לבית אמנם לגבי סעודה הרי מבואר שידי יין לא יצאו דהינו שבזה ודאי חשיב שינוי מקום דהינו שהגדר בקידוש זה לא אותו גדר שבסעודה אמנם הרמ"א למד שכמו שכאן מועיל דעתו מחדר לחדר ה"ה בסעודה אמנם בפשוטו החילוק ברור דמבית לבית אין הגדר שזה נחשב כבית אחר אלא שאפשר לראות עדין את הסעודה קשורה לקידוש וזה לא שיך בסעודה משא"כ אם ס"ל שרק מועיל מחדר לחדר שם הגדר שזה כמו בית אחד וזה סברא שיועיל תמיד וזה מדויק בלשון הגמ' שאומרת ששמואל ס"ל שבעינן קידוש במקום סעודה ומשמע שרב חולק על דין זה לגמרי

והנה יש לעיין האם לתירוץ הראשון של הרא"ש שמועיל דעתו מבית לבית להלכה גם בקידוש האם זה גם בסעודה ובא"ר מבואר שמועיל וכן משמעות השער הציון בסימן קע"ח סק"ט שצירף שיטה זו דהינו שנקט שאפשר ללמוד מקידוש לסעודה גם אם זה לא באותו בית אמנם לביאור הזה ברא"ש באמת אין מקור לחלק ואפש"ל דכמו דחזינן שזה מועיל לקידוש זה גם מועיל לסעודה וצ"ע בזה

והנה עיין ר"ן שהקשה דאם מועיל דעתו לגבי מחדר לחדר זה גם צריך להועיל מבית לבית שכיון שיש חיסרון בקידוש ומועיל על מה שזה לא נחשב אותו בית ה"ה מבית לבית ובפשוטו דבריו צ"ע דמחדר לחדר שיך לדון שזה כבית אחד משא"כ מבית לבית אמנם מבואר שהוא הבין בדעת התוס' שאין הכונה שזה נהיה כמו בית אחד אלא שכל שכונתו לאכול במקום אחר לא איכפת לן שזה לא באותו מקום ויתכן שזה לשיטתו לעיל שצריך שהקידוש יהיה במקום הסעודה ולא שהסעודה במקום הקידוש ולכן לא עוזר מה שדעתו בקידוש ללכת למקום אחר אלא צריך שדעתו בסעודה שילך למקום אחר ודו"ק

ג] הראשונים תמהו איך אפשר לאכול בבית הכנסת ויש שתירצו שזה כמו צרכי רבים שמותר וצ"ע למה לא תירצו שזה סעודת מצוה והרי מטעם זה התירו לשתות את כוס הקידוש ומבואר שסעודת שבת אין לזה שם סעודת מצוה לגבי לאכול בבית הכנסת ויש לבאר שיסוד המצוה לעשות את האכילה שאדם נצרך מצד גופו וחשיב התעסקות בצרכי הגוף בבית הכנסת והרבה ראשונים תירצו שאכלו בחדר ליד בית הכנסת ושמעו הקידוש ולא איכפת לן שהם לא באותו מקום של המקדש וצ"ע לדעת הרא"ש שכל שלא אוכל במקום זה אסור לו לשתות את כוס הקידוש א"כ מי שתה הכוס והניחא לשר מקוצי שהובא במרדכי שמותר לשתות גם אם לא יצא ידי קידוש אבל לרא"ש קשה וצ"ע

ד] הגמ' אומרת טעימו מידי ועיין תוס' ורא"ש שביארו שהכונה פת שרק בזה יוצאים סעודת שבת ובפשוטו מבואר כאן שבדין קידוש במקום סעודה צריך דוקא פת וזה דלא כגאונים שהובא בטור שמספיק שתית כוס היין ועיין ב"י שכתב שכונת תוס' לדון מה צריך לסעודת שבת אבל לא שכאן צריך סעודת שבת וצ"ע שהרי כאן לא דאג להם לסעודת שבת כמבואר בתוס בהמשך שיכלו לאכול למחרת ולמה תוס' צריכים לדחוק את לשון הגמ' ובבה"ל הביא דהגר"א הקפיד לאכול דוקא סעודה ויתכן מצד שיטות הראשונים הנ"ל

ה] בגמ' מבואר שר"ה נכבה לו הנר ולכן הלך למקום אחר ועשה קידוש בחזרה וצ"ע הרי התברר שברכתו היה לבטלה וא"כ היה ראוי לטרוח לאכול במקום שקידש אפילו שזה חושך ואולי כיון שבזמן הקידוש לא ידע שזה יקרה אין זה בגדר ברכה לבטלה ויתכן שהיה אחד מבני ביתו שכבר הספיק לאכול קודם שנכבה הנר וא"כ ברכתו היא לא לבטלה רק הגמ' דנה ביחס אליו אמנם צ"ע שהרי התברר ששתה באיסור והניחא לשר מקוצי אבל לרא"ש קשה ויתכן שזה איסור קל ובזה כל שמצידו עשה כהוגן זה מספיק

ו]בגמ' מבואר דנחלקו אמוראים האם איכא לדינא דשינוי מקום ודעת רב ששת דבכל דבר יש דין שינוי מקום ודעת ר' יוחנן שבכל דבר אין דין שינוי מקום ורב חסדא מחלק בין דברים הטעונים ברכה לאחריהם דבזה אין דין שינוי מקום לדברים שאינם טעונים וכו' שבזה איכא לדינא דשינוי מקום והנה עיקר הנידון כתבו הראשונים שזה בין בחזר למקומו הראשון ובין אם רוצה לאכול במקום אחר והוכיחו מהבריתא דחברים שהנידון שיחזרו ובכל אופן מבואר שיש נידון של שינוי מקום והנידון של קידוש בבית הכנסת רואים שלר' יוחנן עוזר אפילו אם לא חוזרים ובפשוטו גם למ"ד שרק בדברים הצריכים ברכה לאחריהם אין דין שינוי וכו' שזה בין אם חוזר למקומו או לא חוזר אמנם עיין חידושי הר"ן ובמהר"ם חלאוה וברבינו דוד ובמאירי שנקטו שעד כמה שזה רק בדברים שצריכים ברכה במקומם זה רק אם חוזר למקומו ולא אם שותה במקום אחר שאדרבא זה גרע ובזה ישב הר"ן את הקושיא על הרשב"ם שיין זה טעון ברכה במקומו א"כ מה הראיה מר' יוחנן של קידוש שחולק על ר"ח דשם הרי לא חזר למקומו הראשון אמנם ברשב"ם שהקשה חזינן לא כך

והנה הגמ' בסוף הסוגיא מביאה בריתא שחברים ששתו יין וחזרו לא צריכים לחזור ולברך והרשב"ם גרס שזה כר"ח ומצד שיין חשיב טעון ברכה במקומו וכן הוא שיטת הרמב"ם והתוס' לא גרסו יין וביארו שמדובר בפת וזה כר"ח אמנם רוב הראשונים גרסו יין ושזה כר' יוחנן ועיין רמב"ן שביאר שכאן זה דוקא חזרו ולכן מצד אחד הגמ' שאלה לעיל על ר' יוחנן דהתיר אפילו אם לא חוזר וכאן מבואר שמועיל רק אם חוזר לאותו מקום וע"ש שלהלכה גם בחוזר חשיב שינוי מקום כמבואר בריתא דחברים אמנם בהשגות הראב"ד כתב שבדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם כה"ג אם חוזר זה עדיף ולא חשיב שינוי מקום וכתב שזה גם להכלה דהינו שאם צריך ברכה לאחריו א"כ השינוי הוא גמר הסעודה דהרי צריך להישאר משא"כ בדברים שלא טעון ודעתו לחזור אין כאן גמר ע"ש

ז] ולענין הלכה הרא"ש וסיעתו פסק כר"ח והרי"ף וסיעתו פסק כר"ש ועיין תהלה לדוד שהקשה למה שלא יהיה מותר לנהוג כרי"ף הרי כאן זה ספר ברכה שאינה צריכה ובספק נקטו האחרונים שאין איסור גורם ברכה שאינה צריכה וכתב שמזה מוכח שהוכרע ההלכה דלא כרי"ף בתורת ודאי אמנם בפשוטו לא מצאנו במקום ספק שמותר רק במקום שגורם מראש שאחרי זה יברך ברכה כדין אבל כאן שבשעת הברכה זה אינה צריכה זה חמיר ודבר זה מדויק בהרבה מקומות ובעיקר בשו"ע שכתב שיכוין ביין הבדלה לא לפטור את הסעודה אמנם בלא כיון לא כתב שיברך ברכה אחרונה קודם הסעודה

ח] והנה בעיקר דין שינוי מקום בלשון הרמב"ם מבואר שזה כגמר סעודתו ובלשון הרא"ש מבואר שזה היסח הדעת מהסעודה דהינו שלא הסיח דעתו מלאכות עוד אמנם מהאכילה הקודמת הוא הסיח דעת וזה עצמו סיבה לחיב ברכה על ההמשך וצ"ב, ובעיקר הסברא דדברים הטעונים ברכה לאחריהם שזה סברא שלא יחשב שינוי מקום והגמ' מבארת מצד שלקיבעא קמא הדר עיין לשון רש"י וכן ביארו בתוס' רי"ד שזה רק סימן שהרי הטעם שצריך ברכה במקומו כי זה ברכה חשובה ממילא כל שהוא עדין מחוסר ברכה חשובה זה סיבה להחשיבו תוך הסעודה ומהר"ם חלאוה ביאר שהטעם שצריך ברכה במקומו כי זה אכילה של קביעות לכן גם הברכה צריכה להיות במקום האכילה וזה עצמו שזה אכילה של קביעות זה סיבה שמה שמשנה מקומו אין בזה גמר הסעודה דרק אכילה שאין לה יחס למקום מצד שחסר בקביעותה כל שמשנה מקומו זה גמר הסעודה ועיין סמ"ק סימן קנ"א שנקט שמי שאכל במקום אחד ואחרי זה המשיך אכילתו במקום אחר צריך לחזור ולברך במקום הראשון [וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ו ה"ז] ולמד דבר זה מסוגין ע"ש בהגהה דהינו שסברת הגמ' דלא חשיב שינוי מקום כיון שהרי חייב לחזור למקומו וע"ש בהגהת סמ"ק שחלק עליו אמנם ביאר שכונת הגמ' שכיון שאם לא אוכל במקום אחר חיב לחזור למקומו הראשון זה עצמו סיבה שזה לא יחשב שינוי מקום [וע"ש בהגהה שיש דעה שצריך לברך פעמיים במקומו הראשון ובמקומו השני] ובלשון הרשב"ם מבואר שבדעתו להמשיך במקום אחר זה עצמו שמברך במקום השני מצד שהכל נחשב מקום אחד וזה עצמו סיבה לדון שזה סעודה אחת ע"ש ועיין רא"ש שכתב שכיון שאם לא היה אוכל במקום הראשון היה צריך לחזור למקומו הראשון לכן זה נחשב כאילו הוא עדין במקומו הראשון דהינו שגדר הדין שכאילו הוא עדין במקומו הראשון ולא שאפילו שהוא במקום אחר אבל כאן השינוי מקום זה לא סיבה להפסק ועיין אבן העוזר שהאריך בגדר זה ושלכן סילוק שולחן שזה לא גמר אם הוא במקומו גם אם יצא ממקומו זה אותו דבר ודלא כאחרונים שחילקו בזה ע"ש

והנה דעת הרשב"ם והרמב"ם דגם ברכה מעין ג' חשיב טעון ברכה במקומו והקשו הראשונים מה ראית הגמ' מר' יוחנן שס"ל שאין שינוי מקום גם בדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם הרי שם זה צריך מעין ג' ועיין חזו"א שהקשה הרי רוב האנשים לא שתו רביעית וא"כ הם לא צריכים ברכה אחרונה במקומם ובכל אופן ר' יוחנן אמר שיצאו וביותר דעיין אבן העוזר סימן רע"ג דלשיטות שביין יוצאים חובת במקום סעודה א"כ בהכרח מדובר שהמקדש לא שתה רביעית או שלא מדובר על המקדש דאל"כ מה הדיוק שלא צריך במקום סעודה וא"כ ודאי קשה מה קושית הראשונים ומשמע דלא כמג"א שצריך דוקא ששתה שיעור ולכאורא למהר"ם חלאוה א"ש שכיון שעיקר הסברא שזה קביעות חשובה יתכן שזה גם בלא שתה כשיעור כל שדעתו להמשיך לשתות וצ"ע

ט]הגמ' מדיקת שהבריתא של חברים שיצאו לקראת כלה מדובר על דברים הבאים מחמת הסעודה וביארו רש"י ורשב"ם דהדיוק מהלשון עקרו דרק מצד שלא היה להם ברירה היו יכולים לצאת אבל ללא זה היה אסור לצאת ללא ברכת המזון וזה אפילו בהניחו מקצת חברים דהינו דדברים הטעונים ברכה במקומן יש איסור לצאת קודם שבירך ואפילו בהניחו מקצת חברים ויתכן שזה מצד שמא לא יחזרו לברך במקומם ולפ"ז ביצאו לאכול במקום אחר אין חסרון זה כמבואר בפסוקים אמנם יתכן שעד כמה שיוצאים חסר אחרי זה בדין ברכה במקום האכילה עיין לקמן והנה בסוף הסוגיא גם כתוב לשון עקרו ומדובר על יין והרשב"ם לשיטתו דבעינן ברכה במקומן א"ש אבל לראשונים שחולקים קשה והתוס' לא גרסו יין ובמהר"ם חלאוה ביאר שהלשון עקרו משמע בדבר שיש בו קבע שזה מזון משא"כ בבריתא השניה שכתוב מפורש יין בהכרח שזה לא הכונה ובתוס' הרא"ש כתב שהסעודה קרויה על שם היין אבל באמת הכונה דוקא פת או מזונות ובבעל המאור ביאר שכונת הגמ' לדייק לא מהלשון עקרו אלא מהמשך שמותר לדבר מצוה דהינו שלדבר הרשות אסור וכל זה בדברים הטעונים ברכה במקומם שיש חשש שלא יחזור אבל בדברים שאינם טעונים יכול לצאת גם שלא לדבר מצוה וברמב"ן ביאר שהדיוק מהסיפא שמברכים קודם שיוצא וכל זה אם מדובר בטעונים ברכה לאחריהם אבל באינם טעונים יכול לברך לאחר שיצא והנה לפ"ז הדין טעונים ברכה לאחריהם זה זה בכל דבר אמנם אחרי זה הוסיף שזה רק הלכה בדברים הטעונים ברכה במקומם אבל אם זה לא טעון במקומו אין שום סיבה שיצטרך לברך לאחריו וביאר החילוק שזה מצד שמא לא יחזור למקומו [ובר"ן קצת משמע שזה מצד עיקר הדין ברכה במקומו שזה גם סיבה שלא יצא] ועיין ר"ן שכתב בשם הרמב"ן שגם אם יצא וחזר צריך קודם לחזור ולברך ברכה אחרונה וביאר רעק"ע בשו"ע כיון שכבר חל עליו חיוב ברכת המזון וצ"ב

י] מבואר בבריתא דעד כמה שחשיב שינוי מקום צריכים ברכה למפרע וכשחוזרים צריכים ברכה לכתחילה ובפשוטו מבואר ששינוי מקום זה מצריך ברכה אחרונה לפני שמברך ברכה ראשונה ודעת הרמב"ם שזה גם בדבר שלא טעון ברכה במקומו וכן הוא בתוס' רי"ד כאן ובפשוטו זה כשיטתו שגם בהב לן ונברך אסור לאכול על ידי ברכה ראשונה דהינו שכל שגמר הסעודה וגם ההמשך יחשב כסעודה נפרדת זה סיבה לברך על כל אכילה בנפרד ולדבריו א"ש הגמ' שלמ"ד ששינוי מקום לא מצריך ברכה קודם זה גם לא מצריך ברכה אחרי אמנם שיטת התוס' והרא"ש שאין כזה מושג לחיב ברכה אחרונה קודם האכילה ולכן כתבו שהגמ' זה עיצה טובה שמא יעבור ישתהה עד שיעבור שיעור עיכול דהינו שנקטו שלא מסתבר שזה חיוב גמור לברך מיד שמא ישתהה וזה רק עיצה טובה ולכן כתבו שאם יצא ולא בירך וחזר אין שום סיבה שעכשיו יברך ברכה אחרונה אלא יברך ברכה ראשונה ויאכל והנה מבואר בגמ' שלמ"ד ששינוי מקום לא מחיב ברכה לא צריכים לברך ברכה למפרע וצ"ע עד כמה שזה עיצה טובה מה זה משנה אם צריכים ברכה לפניהם או לא ועיין בית מאיר ובבה"ל שהאריכו שעד כמה שהוא נחשב עדין תוך סעודתו אין חשש שלא יחזור לאכול ורק עד כמה שזה נחשב גמר סעודתו רק כה"ג זה חיסרון ויש לבאר עוד שעד כמה שכבר סים האכילה וחל החיוב ברכה אחרונה בזה לא חשיב גורם ברכה שאינה צריכה מה שלא מחכה לאחר אכילה שניה כיון שיתכן שישכח משא"כ אם זה לא הסיח הדעת ולא חל עליו עדין חיוב ממילא חשיב גורם ברכה שאינה צריכה ועיין רמב"ן שבדבר שלא טעון ברכה במקומו באמת אין לו דין ברכה לאחריו ורק בדבר שטעון ברכה במקומו בזה אסור לו לצאת לפני שבירך והר"ן הוסיף שגם אם יצא וחזר צריך קודם לברך ברכה אחרונה ואחרי זה לאכול והנה מבואר בגמ' שכל זה לשיטות דהוי שינוי מקום אבל אם לא חשוב שינוי מקום זה לא חיסרון ובהכרח צ"ל כסברות הנ"ל שכה"ג יש פחות חשש שלא יחזור אמנם עיין בית מאיר שהקשה קושיא עצומה דהגמ' ק"ב. מדויק שאם יש שינוי מקום בדברים שלא טעונים ברכה זה גם מחיב ברכה לאחריו והרי לרמב"ן אין כזה מושג וצ"ל ששם באמת זה רק עיצה טובה אבל לא חיוב גמור וצ"ע

והנה הרמ"א פסק כר"ח ובכל אופן כתב שלכתחילה לא יעקור אלא לצורך דבר מצוה עוברת ומצוין שם מקור מהר"ן ועיין רעק"א שתמה שזה לא מקור דהרי לדבריו מפורש בגמ' שכל זה אם הוי שינוי מקום אבל להלכה שזה לא שינוי מקום זה לא סיבה ולכאורא צ"ל שזה כבעל המאור שגם בהניח מקצת חברים כל ההיתר רק לדבר מצוה אמנם עיין בה"ל שלדבריו צריך דבר מצוה אבל לא דוקא מצוה עוברת אמנם בכל בו מבואר שרק במצוה עוברת וכן הוא באבודרהם הובא בב"י סימן קפ"ד ולפ"ז אבל זה גם בהניח מקצת חברים וזה כרש"י ורשב"ם שביארו שהמקור מהלשון עקרו וכן ביאר בבית מאיר והנה כל זה רק בדברים הטעונים ברכה במקומם אבל בדברים שאינם טעונים אין לנו מקור שצריך לברך קודם שיצא אמנם זהו פשטות הגמ' ק"ב. רק שלתוס' שזה רק עיצה טובה כתב המ"ב שזה רק אם הפליג ולא אם יוצא לרגע

י"א] עיין בפוסקים שנקטו שבאכל במקום אחד ורוצה לצאת להמשיך במקום אחר בזה אין החשש שמא ישכח וא"כ את זה אפשר להתיר לכתחילה אמנם כתבו שאם כיון מראש להמשיך במקום אחר זה ודאי עוזר וזהו דין דעוברי דרכים אבל אם לא כיון כה"ג אסור לו לצאת מצאת שעיקר דין ברכתו במקום הראשון ועיין גר"ז שאם הולך על דעת לאכול במקום אחר ולחזור למקומו הראשון כה"ג מותר לכתחילה שעל דין זה לא מצאנו איסור יציאה שמא לא יחזור דהרי בדיעבד יכול לברך במקום השני ועיין גר"ז שאם רוצה לברך במקום השני זה בגדר איסור דרבנן ולא עוזר לזה דבר מצוה ובמג"א נסתפק בזה אמנם צ"ע מאיפה המציאו איסור זה וגם למה בכן עשה לא יחזור ולכתחילה וצ"ע בכל זה

י"ב] עיין תוס' שהביאו את הבריתא שאם חברו קרא לו אינו צריך לברכה למפרע ואצלינו יש תוספת בבריתא שגם לא צריך ברכה לכתחילה, ואם הפליג צריך ברכה למפרע וביארו התוס' שאם רוצה להפליג הרבה זמן יש כאן עיצה טובה שיברך לפני שיוצא והנה בפשוטו בבריתא ודאי מדובר שיוצא החוצה ויש כאן שינוי מקום וא"כ צ"ב מה זה משנה אם הוא מפליג או לא ועיין כס"מ שביאר בדעת הרמב"ם שבאמת ברישא הוא לא יצא החוצה ובסיפא הוא יצא החוצה וכן ביאר החזו"א בתוס' אמנם צ"ב א"כ למה כתבו שהלך להרבה זמן ועוד צ"ב למה כתבו שס"ל לבריתא כר"י הרי עד כמה שהחיסרון כי היה כאן היסח הדעת כמבואר ברש"י ביומא א"כ לכו"ע יש העיצה ולמה זה תלוי בר"י ורבנן ועיקר הקושי שבבריתא מפורש שאם לא הפליג לא צריך ברכה לכתחילה ובתוס' משמע שעיקר המכון שזה לא הרבה זמן ועיין מור וקציעה שכתב שכל הדין שינוי מקום זה רק ביצא להרבה זמן או להתעסק בדבר אחר אבל אם יצא לרגע אין זה שינוי מקום כלל ולמד דבר זה מתוס' וכן מבואר בריטב"א סוכה מ"ה וכן נקט הגר"ז להלכה בס"ח אמנם ברמב"ם מדויק לא כך וכמו שביאר הכס"מ וכן פסק המ"ב סק"ב אמנם יתכן שזה לשיטתו שזה מחלק הסעודה לשנים אבל לרא"ש שזה מצד היסח הדעת מסתבר כמור וקציעה וכמשמעות הפשוטה בתוס'

והנה עיין רא"ש בתענית סימן י"ד הובא בב"י סוף סימן קע"ח שהביא מהראב"ד שאם נתנמנם בסעודה שינה ארעי חשיב הפסק וצריך ברכה אחרונה וראשונה והרא"ש כתב שזה לא הפסק וכתב שאפילו דמבואר בבריתא הנ"ל שבהפליג זה היסח הדעת שם כי נתעסק בעסקיו ולא כאן שזה שינה קצרה והוסיף שעוד כל הבריתא למ"ד ששינוי מקום הוי הפסק אבל לדידן זה לא הפסק וכ"ש כאן שהוא באותו מקום והנה דברי הרא"ש בפשוטו לא מובנים דאם הבריתא מצד שינוי מקום מה זה קשור למה שהסיח דעת הרי הסיבה כי שינה מקומו וגם אם נימא כאחרונים הנ"ל ששינוי מקום זה רק אם היסח הדעת כל שהוא אבל המחלק זה השינוי מקום ומה זה ענין לכאן וצ"ע וראיתי לבאר דהנה בגמ' ביומא מדובר שהניח מקצת חברים וכן הוא הרגילות וס"ל לרא"ש דבזה צריך הפליג דעל ידי זה לא עוזר החברים דהינו שכאן ההפליג זה ההיסח הדעת ולכן כתב שזה לא דומה לשינה ולכן הוסיף שהרי אם שינוי מקום זה לא חיסרון מצד שזה כאילו הוא במקומו הראשון בזה גם ההיסח הדעת זה לא היסח הדעת וכמבואר באבן העוזר וממילא כ"ש שינה שהוא ממש באותו מקום וצ"ע בזה

י"ג] בהא דמבואר בגמ' שמועיל הניח מקצת חברים עיין רא"ש דמבואר שזה גם בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם אמנם עיין מג"א שזה רק בדעתו לחזור וכן נקטו כל האחרונים וכן מדויק ברמב"ם אמנם הב"י והט"ז נקטו שבאינם טעונים ברכה במקומם בזה לא עוזר הניח מקצת חברים ועיין רעק"א שנסתפק בלא אכל כזית דהינו שיש לדון האם המעלה כיון שצריך לחזור לברכה אחרונה לכן חשיב קביעות אחת אמנם יתכן שעיקר הסברא שרק דבר שצריך ברכה במקומו חשיב קביעות שלכן צריך ברכה במקומו ולפ"ז יסוד הספק בפחות מכשיעור האם גם חשיב קביעות ועיין מהר"ם חלאוה דמבואר כב"י הנ"ל אמנם היה מקום לומר שזה לשיטתו בדין צריכים ברכה לאחריהם שזה סברא שזה קביעות אמנם לדידן שזה רק סברא שהוא קשור לאותו מקום א"כ נידון זה לא קשור לכאורא ובפרט לרשב"ם שגם יין ששם זה לא דרגא של קביעות אלא רק כי זה ברכה חשובה וצ"ע בכל זה

**שינוי מקום [ב]**

**א. בדין שינוי מקום במצוות – עיין עוד רעק"א סימן תל"ב ועיין מ"ב תרל"ט סקמ"ח**

**ב. בדין שינוי מקום בין הברכה לאכילה או למצוה – מג"א קס"ו סק"ג ובמ"ב שם ועיין סימן קס"ז שער הציון כ"ח ובסימן פ"ד סק"ז ועיין כו"פ סימן י"ט ועיין נשמת אדם כלל ה'**

**ג. בדין משנה מקום אם אוכל בפיו – אגרות משה ח"ב סימן נ"ז**

**ד. האם מצטרף כזית לברכה אחרונה אם שינוי מקום באמצע - מג"א סימן ר"י**

**ה. האם יש איסור בקידוש לצאת ולחזור למקום הסעודה והאם זה לפי גדרי סעודה – בה"ל סימן רע"ג ד"ה לאלתר ועיין שפת אמת ק: ד"ה והנה שדן שיש שני גדרים בקידוש**

**ו. בדין הניח מקצת חברים לענין קידוש במקום סעודה – שו"ת ר' יוסף מסלוצק סוף סימן ז'**

**ז. בדין שיהוי בין הקידוש לסעודה – עיין רמ"א ובמהרי"ל החדשות סימן ל"ב ועיין ביאור הגר"א במקור שציין ועיין מ"מ פכ"ט מהלכות שבת הי"א הובא בב"י סוף סימן רצ"ג ובהגהות מהר"י אבוהב שם ועיין שערי תשובה סק"א ועיין תוס' בפסחים ק"ג: ד"ה רב אשי**

**ח. בדין ברכת המזון במקומו האם זה כקידוש או כסעודה – מ"ב קפ"ד סק"א ובשער הציון שם דנחלק אם הפמ"ג**

**אי"ה לאחר ר"ה מתחילים י"ב. סוגיא דפתח אדעתיה וכו'**

**שינוי מקום [ב]**

א]מבואר בירושלמי דהיה אוכל במזרחו של אילן והלך למערבו צריך לברך ובמגדל עוז ביאר שהכונה שרוצה לאכול מהפירות של הצד האחר ועל זה לא היה דעתו אמנם עיין כס"מ שכתב שאין זה הכונה אלא שיש כאן נידון של שינוי מקום ואוכל את אותו דבר ומבואר שחשיב שני מקומות ועיין ב"י שהקשה מה זה שונה מפינה לפינה וכתב שכיון שכאן זה לא מוקף מחיצות גרע וכתב שלפ"ז כל שאינו מוקף מחיצות כל שזז ממקומו חשיב שינוי מקום [אמנם המ"ז סק"ט נקט שכל שזה תוך ד' אמות חשיב אותו מקום] וכתב לישב שמדובר בצד השני שלא רואה את מקומו הראשון ובביאור כוונתו עיין אבן העוזר ומאמר מרדכי שנקטו שחזר בו ממה שישב בתחילה שיש הבדל אם יש מחיצות או אין מחיצות אלא שההבדל אם רואים או לא דהינו שכל הדין שמפינה לפינה לא חשיב שינוי מקום זה דוקא ברואה מקום הראשון אבל באינו רואה אין הדין של מפינה לפינה והנה בהיה דעתו זה יעזור כמו שעוזר מחדר לחדר דעתו והנה הראב"ד חידש שברואה מקומו הראשון עוזר אפילו מבית לבית וכתב האבן העוזר דלישוב הב"י הנ"ל בהכרח שלא מועיל דהרי בפינה לפינה מדובר שרואה ובכל אופן רק עוזר כי זה אותו חדר ולא מחדר לחדר ובדעת הראב"ד צ"ל בהכרח שמדובר בגמ' של מפינה לפינה באינו רואה אלא שא"כ צ"ע מהירושלמי של אילן ובהכרח צ"ל שבירושלמי מדובר שלא היה דעתו ובגמ' של מפינה לפינה מדובר שהיה דעתו וכן הוא במרדכי שהגמ' של מפינה לפינה זה רק בדעתו ולפ"ז מדויק בגמ' שלא עוזר דעתו מחדר לחדר וע"ש שלפ"ז מוכרח מהירושלמי שאי אפשר לסבור את שני החידושים גם שעוזר דעתו מחדר לחדר וגם שאם רואה מקומו האחר זה עוזר וכתב שזה מדויק בטור בסימן רע"ג

אמנם עיין מג"א וכן שאר האחרונים שנקטו שכונת הב"י שבאילן מדובר שאין מחיצות ולכן באינו רואה חשיב שינוי מקום אבל אם זה מוקף מחיצות חשיב מקום אחד אפילו שלא רואה מקומו האחר ולפ"ז יתכן שברואה מקומו תמיד חשיב מקום אחד אפילו מבית לבית ועיין ביאור הגר"א סימן רע"ג וכן בפמ"ג קע"ח סק"ט בסופו שנקטו שמה שכאן מועיל מה שרואה זה מקור לשיטת הראב"ד שמועיל רואה גם מבית לחצר אמנם לולי דבריהם היה מקום לבאר שרק כאן שזה לא מוקף מחיצות כל שרואה המקום האחר אין שום סיבה שזה לא יחשב כמקום אחד ורק במקום שזה שני מקומות מצד עצמם בזה גם ברואה מקומו זה לא יעזור

ב] והנה כתב הראב"ד שבאילן מועיל מה שדעתו לזה ובב"י הביא מהארחות חיים שאם יש כמה אילנות בגן אחד ובירך על אחד ודעתו על השני נפטרים בברכה אחת אבל אם זה שני גינות אינם נפטרים וכתב שמה שכתב שמועיל דעת זה כמו במזרחה ומערבה שכתב הראב"ד שמועיל אם דעתו ועיין ביאור הגר"א שכתב שמדובר באינו מוקף מחיצות ואילן לאילן דומה למזרח ומערב של אילן ובשניהם עוזר דעתו ובאמת סתימת הרמב"ם שבמזרח אילן לא כתב שמועיל דעתו חולק על שניהם [והנה יתכן שזה כמו מחדר לחדר ובאמת אם כאן לא מועיל דעתו גם שם לא מועיל דעתו אמנם יתכן שכאן זה גרע ולדעת הרמב"ם זה כמו מבית לבית שלא מועיל דעתו והרי לרמב"ם בפשוטו מחדר לחדר זה לא שינוי מקום] אמנם המג"א כתב שמדובר במוקף מחיצות ועיין מ"ב שיתכן שגם כה"ג בכל אופן זה כמו מחדר לחדר שצריך דעתו אמנם הגר"ז ולבושי שרד וחיי אדם ביארו שמה שהצריך דעת הכונה דאל"כ זה נמלך אבל לא מצד שינוי מקום שכיון שזה מוקף מחיצות זה כמפינה לפינה שלא צריך דעת אמנם זהו מאוד דוחק בלשונו דהרי דימה לדברי הראב"ד במזרח ומערב דאילן [ועיין מאמר מרדכי דהביא דבלשון הארחות חיים מבואר שנקט דגם בפינה לפינה צריך דעת ולפ"ז א"ש] ולדעתם בגן שלא מוקף מחיצות עיין ט"ז שנקט שלא עוזר לא אם רואה ולא דעתו וכן הוא בדרך החיים ובמ"ב הביא בשמם שרואה לא מועיל ודעתו מועיל וצ"ע שמפורש בדבריהם לא כך ועיין גר"ז שגם נקט שזה כמו מבית לבית אלא שהוא פסק שמועיל רואה ולכן גם כאן כתב שברואה זה מועיל ולכאורא יש מקום לומר שכאן שאין מחיצה ביניהם ברואה זה כמו מקום אחד וכנ"ל וצ"ע

והנה בעיקר הנידון האם מועיל רואה עיין טור סימן רע"ג שהביא דמועיל רואה מקום האחר וכן כתב הר"ן בפסחים והם דיברו לענין קידוש ובראב"ד כתב לגבי יצא מפתח ביתו שמועיל רואה דהינו שנקט שזה גם מועיל לענין ברכות ועיין מג"א סק"ב שהביאו ובפמ"ג סק"ט כתב שזה גם מבית לבית כמו לגבי זימון דהרי משם מקור הר"ן אמנם המר"ם חלאוה כתב המקור מזימון וכתב מפורש שזה רק לגבי מפינה לפינה [וצ"ל דבזימון זה לקשר הבני אדם מועיל גם בשני מקומות וכאן שזה לקשר המקומות צריך שיהיה איזה קשר כגון שזה בית אחד וכדו'] ועיין חיי אדם ובגר"ז שפסקו כן לדינא אמנם המ"ב לגבי קידוש כתב שאין לסמוך על זה רק בצירוף שדעתו ללכת למקום השני שיש דעות שזה עוזר מבית לבית אבל ללא זה אינו עוזר וכן בשער הציון סק"ט כתב שאין לסמוך על זה ובאמת שכן דעת הט"ז אמנם לכאורא כיון שהדבר מפורש בכמה ראשונים למה שזה לא יחשב ספק ברכות להקל וצ"ע אמנם לגבי אילן שרואה את הצד השני פסק שמועיל רואה וצ"ל כנ"ל שכאן שזה כמו מחדר לחדר מועיל רואה ובאמת שכן פסק בס"א כמו שהעמיד הלבושי שרד את ההמג"א שרואה עוזר רק מחדר לחדר אמנם בס"ק מ"ב כתב שבהולכי דרכים גם אם בירך על מנת לאכול במקום מסוים עוזר כל מקום שרואה אותו ולכאורא כאן זה כמו מבית לבית דהרי אין כאן את צירוף האילן וצ"ל שאם אין שום מחלק זה עדיף וכנ"ל עוד מבואר במ"ב דאם היה דעתו עוזר אפילו אם לא רואה אמנם הרי מגן לגן נקט שלא עוזר אפילו שאין מחיצות כיון שזה כמו שני מקומות וא"כ גם בהולך בדרך אם יש כאן חלוקה שזה שני מקומות לא יעזור דעתו ולא יעזור מה שרואה וצ"ע

ועיין מ"ב סימן קפ"ד סק"א שכתב שלגבי ברכת המזון מפינה לפינה אפילו אם לא רואה יכול לברך באותו חדר ובשער הציון הביא דהפמ"ג הקשה שהרי לגבי קידוש כתב המג"א להחמיר לכתחילה שישאר באותו מקום אם לא היה דעתו ובשער הציון תמה שכל הסיבה כי יש כזו גירסא אבל לגבי שינוי מקום בסעודה ודאי שמותר מפינה לפינה ודבריו צ"ע דהנידון לברך במקום האכילה דומה לקידוש ולא לדין שינוי מקום שיחשב היסח הדעת וכן ע"ש במ"ב שעוזר מחדר לחדר ברואה מקומו ולכאורא כיון שהיקל כאן רק בצירוף לשיטות שחדר לחדר אין חיסרון א"כ בקידוש צריך להחמיר וכמו שלא הקיל לענין קידוש וצ"ע ועין לקמן בגדרי שינוי לגבי קידוש

ג]עיין מג"א סימן ח' סי"ד שכתב לחדש שאם לבש טלית אחת ושינה מקומו ורוצה ללבוש טלית אחרת כיון שזה לא צריך ברכה במקומו לכן יש בזה דין שינוי מקום וע"ש שהביא להקשות מהא דמבואר דבתפילה הליכה לא הוי הפסק וכתב שזה לא דומה ששם זה באמצע המצוה ואין הפסק באמצע המצוה כמו שדיבור זה לא מחלק וע"ש שהקשה מהא דיוצא מסוכתו וחוזר לא צריך לברך וכתב שאם מקים המצוה באותו חפצא בזה אין חיסרון של שינוי מקום ורק באוכל שכל פעם אוכל דבר אחר יש חיסרון של שינוי מקום וע"ש שהביא דהמהר"ם חשש שבבירך במקום אחר על טלית גדול ובא לביתו שלא צריך לברך על טלית קטן וכתב שכיון שהוא עדין לבוש בטלית גדול ממילא גם על הטלית קטן לא צריך לברך והוסיף שגם אם הוריד הטלית גדול אבל כיון שעיקר מה ששינה מקום זה לא מחלק ממילא אחרי זה זה לא סיבה שיחשב שינוי מקום ועיין סימן רי"ז שהשו"ע כתב שלא מברכים על ריח אפילו ששינה מקומו ותירץ לנ"ל כי זה אותו ריח ולפ"ז על בשמים אחרים יברך עוד כתב שכיון שריח זה ללא מעשה לכן אין בזה שינוי מקום וצ"ע אמנם בגר"א סימן ח' ורי"ז משמע שנקט שלא שייך שינוי מקום במצוות ולכאורא הסברא בזה דרק אכילה שהדרך לאכול במקום אחד בזה שמשנה מקומו הוא גמר הסעודה אבל במצות אין שום קשר למקום ובעיקר הדין שינוי מקום במצוות עיין מג"א סימן תל"ב דמבואר דבהולך מבית לבית לא צריך לחזור ולברך ועיין רעק"א שם שהקשה דלמג"א למה לא הוי שינוי מקום ואולי שם זה כמו מצוה אחת שאין בזה דין שינוי מקום ובפרט דשם אדרבא מחובתו לצאת ולהמשיך הבדיקה במקום אחר לא שייך בזה דין שינוי מקום ואין זה דומה למצוה שלא מוכרח מצד קיום לשנות את מקומו

והנה עיין מג"א סימן קס"ו סק"ג שחידש שהליכה ממקום למקום חשיב הפסק בין הברכה לאכילה כמו דיבור והשיג על הרמ"א שהתיר לברך חוץ ממקום השחיטה אמנם עיין פלתי סימן י"ט סק"ה שדן שכמו שלענין שינוי מקום בדעתו ללכת מחדר לחדר חשיב כמקום אחד ה"ה כאן זה כמו חדר אחד שההליכה לא חשיב הפסק ועיין מ"ב הלכות ציצית סימן ח' סקל"ה שבבירך על טלית אחד והולך לחדר אחר כיון שזה אותו בית לא חשיב שינוי מקום אפילו ששם לכאורא לגבי טלית אחר זה כמו בין הברכה למצוה וזה כסברא הנ"ל ועיין גר"ז קס"ח ס"ט שלכן לאחר שבירך ועד לא בלע לא יעשה שינוי מקום מחדר לחדר אמנם כתב שאם המקום לא נקי וחיב לברך בחדר חיצוני אם זה מחדר לחדר ודעתו לכך מותר ומשמע שמבית לבית אסור דהינו שכיון שפסק שיש שינוי מקום במצות ה"ה בין ברכה לאכילה אמנם לחולקים לכאורא ה"ה בין ברכה לאכילה אין דין שינוי מקום ועיין שער הציון קס"ז סקכ"ח שהביאו אמנם בסימן פ"ד סק"ז שנקט שגם מחדר לחדר אסור לעשות הפסק בין הברכה לאכילה אפילו אם מקום השתיה זה אינו נקי וצ"ע בכל זה ועיין תהלה לדוד שהאריך בזה

ד]והנה מבואר מדברי המג"א שבטלית כיון שלבוש כל הזמן לא שיך בזה שינוי מקום ועיין אגרות משה ח"ב סימן נ"ז שכתב שלפ"ז באוכל ללא הפסקה כיון שזה אכילה אחת לא שיך בזה שינוי מקום ומה שהמ"ב הביא מהחיי אדם שגם אם יוצא אם פתו בידו כל אכילה זה דבר נפרד זה דוקא ששהה יותר מתוך כדי דיבור אבל אם שהה פחות מכדי דיבור הוי הפסק וע"ש שדן שעד כמה שלא הפסיק כלל וזה המשך האכילה ממילא גם מה שיאכל אחרי זה יהיה המשך האכילה כמו שביאר המג"א שזה ספק המהר"ם בלבוש טלית גדול ומורידו ואחרי זה לובש הטלית קטן שכיון שלא חל השינוי מקום ממילא לא חל כלל וכתב לדחות שהרי קי"ל דלא כמהר"ם, אמנם בפשוטו זה מטעם אחר מצד שקי"ל שדיבור הוי היסח הדעת בין טלית לטלית דהינו שזה צריך ברכה בנפרד והנה בעיקר דבריו לדמות המצוה באותו חפץ לאכילה אחת מצד המשך הזמן לכאורא יש לחלק בזה אמנם משמעות החיי אדם שרק מצד שכל אכילה מתחלקת אבל כגון מוצץ סוכריה משמע שזה לא נחשב שינוי מקום וצ"ע בזה

ה]עיין בה"ל שהאריך האם בקידוש יש חיסרון של שינוי מקום וחוזר למקומו והביא דדעת הכנסת הגדולה שאין בזה חיסרון ומשמעות המג"א דיש חיסרון וע"ש דהעמיד את דברי המג"א במקום שיש שיהוי זמן שכה"ג בהצטרפות מה ששינה מקום זה חיסרון והנה בפשוטו יסוד הנידון מהו הדין קידוש במקום סעודה דבפשוטו יש כאן הלכה שהקידוש יעשה במקום הסעודה וא"כ אין חיסרון בזה שיצא וחזר דהקידוש נעשה במקום הסעודה משא"כ לענין ברכות יסוד הדין שיש כאן הסיח הדעת וזה על ידי היציאה לבד ויסוד לחילוק זה מבואר במהר"ם חלאוה שלכן מפינה לפינה זה חיסרון בקידוש ולא בברכה והנה בדעת האוסרים בפשוטו שנקטו שדין שינוי מקום בקידוש זה כמו בברכות דהינו שאין הלכה שיעשה באותו מקום אלא שלא יהיה הפסק ביניהם אמנם ודאי שזה נגד משמעות הגמ' ובפשוטו צ"ל שזה ודאי שכאן צריך שזה יעשה באותו מקום רק שיסוד הסברא בזה שזה יהיה כדבר אחד וממילא שינוי מקום כמו שזה היסח הדעת לענין סעודה כך זה היסח הדעת לענין קידוש שהסעודה אינה המשך אם הקידוש ועיין תוס' שדנו שהלכה שלא צריך קידוש במקום סעודה כדעת ר' יוחנן ועיין שפת אמת שדן שהרי יתכן שר' יוחנן שס"ל ששינוי מקום זה לא חיסרון לכן חשיב כמו מקום סעודה וכתב לישב שמה שזה לא הסיח הדעת ודאי לא מתקים בזה דין במקום סעודה דהינו כנ"ל שפה לא מספיק שאין היסח הדעת אלא צריך שזה יעשה באותו מקום וזהו יסוד ההלכה אלא שעדין צ"ע אולי ס"ל רק את ההלכה שלא יהיה היסח הדעת ביניהם וצ"ל שלגמ' לא היה כזה צד והנה תוס' דימו גדרי שינוי מקום דסעודה וקידוש וכן מבואר בר"ן ורבינו דוד ובפשוטו משמע שהדין בקידוש כמו בסעודה אמנם יתכן שרק דימו לגבי מה נחשב שזה מקום אחר

והנה מבואר ברמ"א דאיכא הלכה שלא יהיה שיהוי זמן ביניהם ומקורו מהמהרי"ל דהביא את הירושלמי שמועיל דעתו לאכול במקום אחר והקשה א"כ מה רבה אמר להם שיכבה הנר הרי למחרת יאכלו באותו מקום אלא בהכרח שכיון שיש שיהוי ביניהם זה לא מועיל וכתב שאין סברא לחלק בין שיהוי קטן לשיהוי גדול דהינו שצריך שהקידוש יעשה כדבר אחד אם הסעודה ועיין תוס' ק"ג: שכתבו שאפילו שההגדה הוי הסיח הדעת לגבי המרור אבל לגבי הדין קידוש במקום סעודה זה לא חיסרון דהינו שדנו שזה שיש חיסרון של שיהוי וכתבו שזה לא חיסרון וצ"ל שכך היתה צורת התקנה ועיין ביאור הגר"א דהביא מקור מהא דלגבי סעודה אם נשתהה והסיח דעתו צריך לחזור ולברך ברכת המוציא והביא את תוס' שדימו הדין שינוי מקום של סעודה לקידוש חזינן שזה אותו גדר ובפשוטו דבריו צ"ב דבתוס' חזינן שדימו לגבי מה נחשב אותו מקום אבל מנ"ל שיש מקור לדין הפסק ומבואר שנקט שיש דין שינוי מצד הפסק ומשמע שזה כל ההלכה ולפ"ז הולכי דרכים יוצאים דין קידוש במקום סעודה וזהו חידוש אמנם מבואר בב"י שאם לא התכונן לאכול אחרי הקידוש ואכל יוצא ידי חובתו דהינו אפילו שהיה כאן הסיח הדעת ומבואר שעיקר הענין שזה יעשה במציאות כדבר אחד וצ"ע

ו] והנה מבואר במ"ב שלכתחילה ראוי להחמיר את שיטות הראשונים שגם שינוי מחדר לחדר חשיב שינוי מקום ובפשוטו לפ"ז גם ראוי שלא לצאת ולחזור עד כמה שחוששים לחולקים על הכנסת הגדולה אמנם המ"ב הקיל ויתכן מצד שיש כאן צירוף שיטות שיש צד שאם חוזרים זה לא בעיה ויש צד שמחדר לחדר זה לא בעיה ובפרט בהיה דעתו אמנם בפשוטו יש כאן סברא דממ"נ זה טוב דהרי הצד להחמיר בקידוש יותר מסעודה ביארו המהר"ם חלאוה והרשב"א דכאן יש דין לאכול באותו מקום ומצד זה אין חיסרון מה שיוצא וחוזר וכל הצד לדון שזה חיסרון מצד הדין היסח הדעת ובזה אין חילוק בין קידוש לסעודה אם לא שנחדש שכיון שכאן צריך שזה יהיה אחד מצד המקום ממילא כל שיוצא למקום ששם זה לא יכול להחשב המשך ממילא זה הפסק

אמנם עדין יש מקום לדון לר"ן ורבינו דוד שביארו שהחילוק בין סעודה ליין ולפ"ז בקידוש יש חיסרון מצד הדין שינוי רשות אמנם אין זה מוכרח דיתכן דמצד היין הרי קביעותו לכל הבית ורק הסעודה צריכה להעשות במקום היין והיא נחשבת רק בחדר שבו זה נעשה וא"כ מצד שיצא אין זה היסח הדעת אמנם יש מקום לדון שהיין נעשה הרי בתור תחילת הסעודה וקביעותו כנו הסעודה ולא כמו אדם ששותה יין לבד וצ"ע והחזו"א החמיר ליטות ידים בחדר שקידש ושמעתי שגם הח"ח נהג כן וצ"ע

ז]עיין בשו"ת ר"א מסלוצק סימן ז' שהביא שהיה אחד שיצא בין קידוש לסעודה החוצה ואמרו לו שצריך לחזור ולקדש כמבואר במג"א והורה הגר"ח מואלזין שכיון שהניח מקצת חברים זה מועיל כמו בסעודה ועיין בקונטרס פותח דברים [נדפס בספר אוהל משה ורשא תרמ"ט והבה"ל הביאו] שכתב שסתימת הפוסקים שלא הזכירו דין הניח במקצת חברים בקידוש חזינן שזה לא מועיל אמנם אין זה ראיה דהפוסקים לא האריכו כלל בדיני שינוי מקום בקידוש אלא סמכו על מה שכתבו בסעודה ומסברא לכאורא אין מקום לחלק רק שיש לדון דהקידוש זה לא התחלת הסעודה וממילא אין שום קשר בין האנשים בזה שקידשו יחד ורק באכילה שאוכלים יחד ומתכוננים להמשיך לאכול בזה שאחד נשאר חשיב שלא גמר סעודתו אבל כאן זה לא סעודה ובפרט אם הסיח דעתו כבר מהיין דהינו שכאן לא מספיק שלא יהיה היסח הדעת מהיין אלא ממציאות הקידוש ויתכן שבזה אין שום קשר ביניהם וצ"ע

ח]בעיקר הדין דמבואר ברמ"א שיש דין לא לשהות בין הקידוש לסעודה עיין שערי תשובה שהביא מהגנת ורדים שחלק על זה שאין כזו הלכה ועיין בב"י סימן רצ"ג שהביא מהמ"מ שהרמב"ם כתב שמועיל לקדש מבעוד יום וביארהנ"ל שהכונה שאוכלים בלילה ואין חיסרון מצד שיהוי הזמן וכתב בהגהות המהר"י אבוהב על הב"י דמבואר ששיהוי זמן זה לא חיסרון וצ"ע

ט]עיין מג"א סימן ר"י שנקט שבאכל חצי כזית והסיח דעתו וחזר ואכל זה לא מצטרף אמנם לענין שינוי מקום כתב שזה מצטרף דהינו שנקט ששינוי מקום זה פחות היסח הדעת ממה שמסיח דעתו בפועל וצ"ע הרי לדעת הרמב"ם חזינן שזה יותר חמור שכאן צריך גם ברכה אחרונה וצ"ל שנקט ששינוי מקום זה רק הלכה ולא מציאות של הסיח הדעת זה לא סיבה שיחסר בצירוף לגבי ברכה אחרונה וצ"ע

**סוגיא דפתח וכו'**

**גמ' י"ב. פשיטא היכא – אמר רבה טושו"ע סימן ר"ט וסימן נ"ט**

**עיין רא"ש ומלחמות ורשב"א ותר"י [חזו"א כ"ט סק"ט] וסימן רס"ח ס"ג, וסימן תפ"ט ס"ה ס"ו, תפ"ז ס"א, וסימן תקפ"ב ס"ב, מ"ב ס"ח סקמ"א ובתהלה לדוד רפ"ב סקי"ז, ובנשמת אדם כלל ה' סקי"ד, וכלל כ"ד סק"א ומ"ב ר"ח סקס"ד ובב"ח שם**

**א. בביאור הספק מצאנו ארבע שיטות – א. רש"י ב. הרא"ש והראב"ד ג. הרמב"ן במלחמות ד.שיטת הרמב"ם ועיין מאירי שהאריך בביאור כל שיטה את כל סוגית הגמ'**

**ב. בביאור ראיית הגמ' מיוצר אור לשיטת רש"י – עיין רשב"א ותר"י וברא"ש ועיין טור סימן נ"ט ובביאור הב"י**

**ג. בביאור הסברא דאין חיסרון בסיים כהוגן – עין פסקי רי"ד ובראש יוסף בסוגין ובחזו"א כ"ט סק"ט אמנם ברשב"א ותר"י בביאור ראית הגמ' מבואר ביאור אחר, ועיין מג"א רס"ח סק"ח ובא"א סק"ט שתלה דבר זה בסוגין**

**ד. בקושית הראשונים על רש"י מסברא – עיין רא"ש ותר"י ועיין חזו"א סימן כ"ט סק"ט מה שהקשה מק"ש ועיין אור גדול תחילת פ"ב**

**ה. האם התחיל ברכה על דבר אחד וגומר על דבר אחד תלוי בנידון סוגין – מ"ב סימן ח' סקמ"א ובסימן קפ"ח סקכ"ג ובסימן ק"מ ס"ג בבה"ל ד"ה וברך, ועיין שו"ע ר"ו ס"ו ובתהלה לדוד רפ"ב סקי"ז הקשה משם**

**ו. האם לרש"י בסיים שלא כהוגן עוזר לתקן – רשב"א ותר"י בסוגין ועיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן ל"ה הובא בב"י סימן תקפ"ב ועיין פר"ח וביאור הגר"א סימן נ"ט בביאור התוס' בסוגין שנקטו דלא כרשב"א ובטעם הרשב"א שלא עוזר עיין נשמת אדם כלל כ"ד א' [ועין מג"א סימן ר"ט ובהגהות ברוך טעם בהא דתוס' נקטו לחומרא]**

**ז. בדין התחיל אתה חונן בשבת לדעת רש"י – תרוה"ד סימן י"ד והובא בשו"ע סימן רס"ח סי"ג וע"ש במג"א ובפר"ח ובא"ר ובתו"ש סק"ד**

**ח. בהא דלרמב"ן יכול לתקן – נשמת אדם כלל ה' סקי"ד לענין הפסק בברכה קצרה [והובא בבה"ל סימן ס"ו ס"ג ד"ה לקדיש] בה"ל סימן תפ"ז ד"ה תוך ועיין בה"ל סוף סימן ת"צ מה שהביא מהברכי יוסף וע"ש בברכ"י שם סק"ו שלמד ד"ז מסוגין**

**ט. בדין טעות בספירת העומר – עיין שו"ע תפ"ט ס"ה ו' וע"ש בט"ז ובמג"א ובפר"ח ובמ"ב**

**י. האם שיך לדון דין חזרה תוך כדי דיבור בברכה – פר"ח סימן נ"ט ובנשמת אדם כלל כ"ד סק"א ועיין מ"ב ר"ט סק"ה**

**י"א. בהא דהגמ' דנה שיועיל חתימה ללא פתיחה למה אין חיסרון שזה ארוכה שנהיה קצרה – עיין רמב"ן שני תירוצים [ועיין מאירי בביאור סוגין שביאר הצד שמועיל מצד שמזכירים בדת לילה ביום] ובעיקר הנידון האם זה מעכב עיין שו"ע סימן קפ"ז ס"א ועיין ביאור הגר"א סימן ס"ח שיצא וברא"ה י"א. ועיין שער הציון רי"ג סק"כ ויש לעיין מדברי הטור סימן נ"ט [ועיין בגליון רעק"א תפ"ז בחלק מהדפוסים]**

**י"ב. בדין טעה וסיים מאורי האש במקום בשמים או פוקח עורים – מג"א סימן ר"ט בסופו ועיין מ"ב כאן ובסימן מ"ו סק"ה**

**י"ג. האם בירך על ז' המינים והתחיל על המחיה וסיים על הפירות האם יוצא [ובדין חתימה טובה ופתיחה לא טבה] – עיין פסקי רי"ד בסוגין ובגנת ורדים כלל א' סעיף כ"ז [ע"ש שדן האם זה תלוי בראשונים בסוגין] ועיין סימן ר"ח מ"ב סקס"ד שהביא בזה מחלוקת ראשונים וע"ש בב"ח שהמקור מסוגין [ועיין עוד חידושי הרשב"ץ מ"ד.] ועיין מג"א תפ"ז סק"ב ובמ"ב סקי"ג ועיין בה"ל סימן קי"ז ד"ה אם בשם הגר"א [ועיין מאמר מרדכי סימן תרס"ח]**

**סוגיא דפתח אדעתא וכו' ברכות י"ב.**

א]עיין סוגית הגמ' ודעת רש"י דנידון הגמ' שאמירת הברכה היתה כדין רק שבזמן אמירתו של תחילת הברכה כיון לומר ברכה אחרת ובזה הגמ' דנה שזה לא טוב ועיין תוס' ותר"י שהקשו הרי מצוות צריכות כונה ועיין תר"י שלשיטות שקי"ל שצריכות כוונה א"ש אמנם לראשונים לא צריכות כונה צ"ע ועיין שם שכתב לישב שכל זה כשאין כונה מסוימת אבל כאן שיש כונה לברכה אחרת גרע והנה צ"ב מה זה קשור לדין צריכות כונה הרי כיון למצות ברכה על חפץ זה רק כיון לומר ברכה אחרת ובפשוטו הביאור שכל ברכה זה גדר מצוה אחרת והוא כיון לומר מילים אלו בתור ברכה אחרת ויש לעיין האם זה חשיב מצוה אחרת מצד שזה נוסח ברכה אחרת או מצד שהדבר שעליו אומר הברכה הוא משהו אחר ונפק"מ אם ידע על מה מברך רק חשב שברכתו ברכה אחרת כגון שחשב על דבר שהוא אדמה שהוא גודל על עץ וברכתו העץ והנה צ"ע במעריב ערבים מה הגמ' עונה שמזכיר מדת לילה ביום הרי למעשה זה בתור פתיחה שבסופה זה ברכה אחרת וא"כ יש כאן מצוה אחרת ולכאורא מבואר שעיקר הגדר שמעשה המצוה הוא אחר וכאן ביחס לתחילת הברכה זה אותו מעשה מצוה כי שניהם זה שבח על יום ולילה וצ"ע

עוד תירץ בתר"י שכאן שזה דבר של דיבור בזה הכונה יש לה ודאי משמעות ועיין טורי אבן בר"ה שהקשה הרי הגמ' לקמן י"ג. דנה לגבי ק"ש האם צריכות כונה והרי זה דבר של דיבור ועיין חזו"א כ"ט ט' מה שישב וצ"ב כוונתו ועיין אור גדול במשניות פ"ב דביאר שכונת רבינו יונה שק"ש המצוה זה אמרית המילים ולזה כיון משא"כ כאן זה הודאה לשם וכל שלא מודה להשם אין כאן עשית החפצא כלל ע"ש והנה עיין מג"א סימן ר"ט שהקשה למה תוס' פסקו לחומרא ותירץ שס"ל שכל הספק למ"ד שאינם צריכות כונה אבל אם צריכות כונה ודאי לא יוצאים וצ"ע הרי הראשונים ביארו שכאן זה לא קשור לנידון של צריכות כונה ולכן כמו שיש כאן חיסרון מצד אין צריכם כונה ובכל אופן הגמ' דנה שזה טוב ה"ה למ"ד צריכות כונה וכן הוא בלשון תר"י וצ"ל בדעתו שכל הספק האם חשיב חיסרון כונה או כונה אפכית אבל למ"ד שצריך כונה ודאי שחסר כאן במציאות הכוונה וצ"ע

והנה עיין רא"ש שהביא הקושיא בשם הראב"ד שלא מצאנו בשום מקום חסרון כונה וכל שכן כאן שכיון לברכה ועיין מאירי שביאר שכונתו שהרי מצות אין צריכות כונה ולפ"ז הוסיף שכאן שכיון למצות ברכה חשיב כונה ולפ"ז הרא"ש דחה שכאן שעוקר הברכה לכונה אחרת זה גרע דהינו שגם למ"ד אין צריכה כונה זה חיסרון אמנם צ"ב א. הרי דעת הרא"ש בר"ה שלהלכה צריכות כונה אמנם יש שדנו שבמצות דרבנן אין צריכות כונה אמנם לשונו שלא מצאנו בשום מקום שתהא ברכה נפסדת זה ודאי צ"ע הרי מצאנו מחלוקת בגמ' האם מצות צריכות כונה וקצת משמע שהבין שיש כאן דין כונה חדש לשם איזה דבר הוא מתכונן לגמור והקשה מהיכי תיתי לחדש כזה דין כונה ובזה כתב הרא"ש שאין כאן דין כונה חדש אלא שכונה להודות על משהו אחר זה חיסרון וכן הוא במאירי ולפ"ז יוצא שיש כאן מחלוקת בין הראשונים מהו יסוד החיסרון בסוגין האם מצד הדין מצות צריכות כונה או שיש כאן נידון אחר מצד שנתחדש כאן דין כונה לשם איזה ברכה זה נעשה או בכל אופן שמחשבה לשם ברכה אחרת זה מגרע ועיין חזו"א שהאריך על דרך זה ויתכן דגם הראשונים שכתבו מדין צריכות כונה עיקר כונתם שיש כאן ביסוד הדין שהמילים האלו יאמרו בתור כונה לתוכן ההמשך וזה גם תלוי בדין צריכות כונה שאם לא צריך הדבר מתפרש מצד עצמו

והנה בצד של הגמ' שאין חיסרון בפשוטו הביאור כמבואר בפסקי הרי"ד ובראש יוסף ובחזו"א כ"ט ט' שתחילת הברכה כיון שזה שווה בכל ההברכות א"כ זה אותו מחיב וממילא אין כאן חיסרון כונה כלל והנה למה שביארנו ברא"ש א"ש אמנם למשמעות הראשונים שהחיסרון כאן מצד הדין צריכות כוונה צ"ב מה זה משנה וכי יש צד שמועיל לכוין בסוף המצוה וצ"ל שדנים שתחילת הברכה זה דבר לעצמו ובכולם העיקר זה כונת ברכה [אמנם לכאורא בכיון לומר ברוך אתה ה' למדני חוקיך ודאי לא יוצא מצד הדין צריכה כונה] אמנם הנה בראית הגמ' עיין רשב"א ותר"י שביארו שהנידון שביוצר אור אפילו שדיבר לא נכון אבל הסוף מתקן ההתחלה חזינן שנידון סוגין לא שאולי אין חיסרון וממילא באמר לא נכון זה לא קשור אלא שיש כאן נידון שהחתימה קובעת את המציאות של הברכה והנה אם החיסרון מצד צריכות כונה צ"ע וכי אין דין כונה בכל תיבה אמנם לדרך הרא"ש יתכן שא"ש וצ"ב ואולי תחילת הברכה זה רק היכי תימצי לסוף הברכה ולא שזה מחיב בעצם ואין זה דומה לכל תיבה בק"ש וצ"ע ועיין מה שביארנו לעיל

והנה הגמ' שואלת מהבריתא של יוצר אור והנה בלשון רש"י וכן ביאר הרא"ש וכן ברשב"ץ ובמאירי דפתח ביוצר אור הכונה שאמר ברוך אתה ה' על דעת לומר יוצר אור ובסיפא פתח במעריב ערבים הכונה על דעת לומר מעריב ערבים ומהסיפא הגמ' שואלת שצריך שלא יצא ידי חובה אפילו שאמר את כל הנוסח כמו שצריך כיון שפתח אדעת ברכה אחרת והגמ' עונה דכאן הוא אמר ברוך יוצר המאורות זה עדיף והגמ' שואלת שלר' יוחנן שאין לזה תורת ברכה זה לא יכול להועיל והגמ' עונה שכאן שגם לדעתו אמר יום ולילה בפתיחה לכן זה מועיל ובפשוטו הכונה שהפתיחה מתיחסת רק לנוסח הברכה וכל שחשב לומר גם לילה וגם יום אין בזה חיסרון עוד יתכן שהכונה שזה גדר אותה ברכה וצ"ע והנה בפשוטו למסקנת הגמ' מועיל גם אם יגיד בתחילה נוסח של מעריב וכן נקט הגר"א סימן נ"ט אמנם בטור מבואר שלא יוצא וזה רק סברא שהכונה בתחילה לא מגרע דהינו שמצד חיסרון בכונת ההתחלה זה לא מחסר אמנם עיין רשב"א שביאר שהגמ' הבינה שהתחיל מעריב ערבים אלא שהמשיך יוצר אור ובכל אופן זה קשור לסוגין שהרי הנידון שהסוף קובע את תחילת הברכה א"כ גם כאן הסוף קובע ההתחלה ורק בברכה קצרה כל שאמר כבר הגפן חשיב שגמר אבל כאן שזה עדין על דעת שימשיך הסוף קובע את ההתחלה ועיין בזה לקמן

ב]והנה בפשוטו לשיטת רש"י כל נידון הגמ' רק שכל החיסרון במחשבה אבל אם פתח שלא כדין זה ודאי לא עוזר וכן הוא ברשב"א ובראבי"ה ובאו"ז הלכות ק"ש סימן כ"ו [אלא דברשב"א מבואר שכל החיסרון כי זה ברכה קצרה אבל בארוכה זה מועיל אמנם ברי"ד ופשטות רש"י וכנ"ל מבואר שגם בארוכה אם התחיל לא טוב זה לא מועיל] אמנם עיין תר"י שכתב על ביאור הרא"ש שהנידון ששינה בנוסח שגם זה בכלל הספק לרש"י דהינו שאם אין חיסרון מצד ההתחלה גם באמר טעות יכול לתקן כמו לשאר הראשונים והנה אם הספק האם הסוף גורר ההתחלה א"כ יתכן שהספק גם מצד החיסרון שאמר תיבות לא טובות אמנם אם הסיבה כי לא איכפת לי מה חשב בתחילה כי זה אותו נוסח א"כ כאן שאמר נוסח לא טוב זה לא טוב אמנם הביאור שכאן יכול לתקן ולומר את התיבות הנכונות ובפר"ח בסימן נ"ט האריך שזה מועיל מדין חזרה תוך כדי דיבור ועיין משנ"ב בזה לקמן אי"ה והנה תוס' סיימו לענין תפילת יו"ט שבאיתקיל מילוליה יכול לתקן ועיין ביאור הגר"א סימן תפ"ז שבלא איתקיל כיון שקי"ל לחומרא לא יכול לתקן וזה כתר"י דלרשב"א לכל הצדדים לרש"י לא מועיל לתקן

ג]אמנם עיין ברא"ש וכן בראב"ד דנקטו דאין שום חיסרון מצד המחשבה אלא כונת הגמ' פתח שאמר בתחילה הגפן ולבסוף שהכל והגמ' מסתפקת האם אפשר לתקן מה שבירך שלא כדין והנה במקרה שהתחיל שהכל וגמר הגפן יש מקום לומר שזה ודאי טוב כיון שאי אפשר לקלקל ויתכן שזה ודאי בכלל הספק אמנם בראב"ד בהשגות על הבעל המאור מבואר שכה"ג ודאי לא יוצא דהינו שודאי שזה נחשב חתימת הברכה רק יש כאן ספק האם זה יכול לתקן והנה ע"ש שביאר צדדי הספק האם השם ומלכות הולך גם על החתימה או לא וצ"ב כונתו שאם השם ומלכות לא הולך על זה למה שזה יקלקל וצ"ל שזה חלק ממטבע הברכה אבל עדין השם ומלכות לא מתיחס על זה דהינו שמשמעות האמירה עיקרה על ההתחלה והנה לדבריו בתחילת הסוגיא בבירך על יין שהכל ולבסוף בורא פרי הגפן וכיון בתחילה לפטור מים אחרים ודאי לא פטר כיון שוודאי שהחתימה זה חלק מהברכה

וברמב"ן וברשב"א ובתר"י הביאו גירסא מהרי"ף שבפתח הגפן וסיים שהכל ודאי יוצא כיון שהסיום טוב ובפתח שהכל וסים הגפן בזה הגמ' מסתפקת האם מה שמברך אחרי זה הוא מקלקל דהינו שמצד שהוא כבר סים ודאי כיון שמוסיף תוך כדי דיבור זה נקרא המשך הברכה וממילא כיון שחתימת הברכה כדין זה ודאי טוב ורק מתי שכבר סיים כדין בזה יש סברא לומר שמה שהוסיף אחרי זה אין זה מצטרף לברכה אלא זה מילים בעלמא והנה לפ"ז בגונא דבירך על יין שהכל בפה"ג האם זה פוטר שאר יין היה מקום לומר שכאן שזה לא מקלקל זה ודאי כחלק מהברכה אמנם בלשון הרמב"ן שבין שתלך בתר הפתיחה בין בתר החתימה זה טוב ומבואר שזה בכלל הספק של הגמ' דהינו שלאחר שסיים מה שיכול להוסיף זה רק אם עכשיו המצב שהברכה היא לא ברכה ללא התוספת אבל ללא זה הוא בכלל ספק הגמ' והנה לכאורא כשאמר בתחילה בורא פרי הגפן אין סיבה שיחזור בו אלא רק בא להוסיף עוד ברכה דהרי הרמב"ן כתב שזה תוספת שבח ומשמע שזה חלק מהברכה ומה שכתב הרמב"ן חזר ואמר אין הכונה שחוזר ומבטל הדיבור אלא שבמציאות חוזר ואומר ועיין רשב"א שהקשה על הרמב"ן שאם בגמר כדין זה עוזר ומה שאמר בתחילה זה כמוסיף א"כ כ"ש בסים שלא כדין זה כמוסיף והברכה צריכה להיות טובה מצד ההתחלה ובפשוטו מבואר דעת הרמב"ן שהקובע של הברכה זה החתימה ולכן כל שזה חלק מהברכה והחתימה לא טובה זה לא טוב וכן מבואר בראב"ד ולכאורא לפ"ז כגון שסים מקדש השבת ויו"ט וחשב שכך צריך לומר גם לרשב"א זה יקלקל אמנם בפשוטו בתור תוספת זה לא חיסרון ועיין בה"ל סוף סימן ת"ץ ובברכי יוסף שם

ד]הנה מבואר דנחלקו הרמב"ן והרשב"א באמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו האם יוצא בזה או לא והנה עיין נשמת אדם כלל ה סקי"ד שדן לענין הפסק בברכה קצרה וכתב שאם מפסיק בדבר הרשות זה ודאי מבטל הברכה ואם מפסיק בשבח בזה נחלקו רש"י והרמב"ן דהינו שנקט שלרש"י מה שלא יוצא כיון שהבורא פרי הגפן חשיב הפסק ולרמב"ן זה לא הפסק מצד שזה שבח ולכן גם איש"ר זה לא הפסק ודבריו צ"ע דלרש"י החיסרון לא מצד הפסק אלא כמבואר ברשב"א כי נגמר הברכה אמנם מאידך גם לרמב"ן לא מבואר כאן שסתם שבח זה לא הפסק אלא רק מצד שרואים את זה כחלק מהברכה וא"כ שבח שהוא לא נאמר בתור חלק מהברכה זה ודאי הפסק וכן משמע במאירי שהאריך לבאר שזה לא הפסק כי התחיל בשבח קטן וגמר בשבח יותר גדול ועיין סימן תפ"ז בבה"ל ד"ה תוך שכתב לדיק מהרשב"א בתשובות כנ"ל שכל שזה לא הוספת שבח שזה חלק מהברכה זה מפסיק הברכה וע"ש שהוסיף שבהתחיל ברכה אחרת ודאי שבזה גמר הברכה הראשונה ולא יכול לתקן ע"ש

ה]עיין נשמת אדם כלל כ"ד סק"א דדן באמר ותן טל ומטר האם יכול לחזור מדין חזרה תוך כדי דיבור וכתב שמסברא כמו שבכל התורה כולה יכול לחזור גם כאן יכול לחזור בו תוך כדי דיבור אמנם הקשה דמרש"י הרי מבואר כאן שלא יכול לחזור בו וגם הרמב"ן שכתב שיכול לתקן זה מצד שהוא מוסיף שבח אבל לא מצד חזרה ומשמע שאי אפשר לחזור בו אמנם כתב שהרי מבואר ברשב"א שבברכה ארוכה ודאי יכול לתקן א"כ מבואר שכל החיסרון כאן כי גמר הברכה אבל אם לא גמר הברכה ודאי יכול לתקן והנה בפשוטו הרשב"א זה לא ראיה דשם הכונה שכל שלא גמר יכול להמשיך ויוצא הברכה מצד ההמשך אבל כאן שיש מילים שמבטלים הברכה זה לא סברא ועיין בה"ל סימן נ"ט שכאן לא צריך חזרה תוך כדי דיבור והביאור כנ"ל אמנם הביא מהפמ"ג שזה צריך להיות תוך כדי דיבור אמנם יתכן שזה לא מצד חזרה אלא אלא מצד שצריך להסמיך לפתיחה וזה בגדר ברכה קצרה ולכן אם זה לא תוך ההתחלה זה לא טוב ובאמת מה שמועיל לתקן רק מצד סברת הרי"ף וצ"ע והנה הפר"ח סימן נ"ט כתב שכיון שמועיל לחזור תוך כדי דיבור א"כ ודאי שהכל הולך לפי הסוף אמנם בפשוטו כאן לא שיך לדון כלל מצד חזרה דהרי לא מבטל את מה שאמר ולכן כל הנידון האם התוספת חלק מהברכה או לא אבל במקום שיהיה שיך חזרה כגון מטל ומטר שזה כמו שקר בברכה וכדו' יתכן שמועיל לחזור תוך כדי דיבור כמו בעלמא וצ"ע

ו]בביאור ראית הגמ' מהבריתא דיוצר אור עיין רמב"ן במלחמות וברשב"א ובתר"י שביארו שהכונה שאמר נוסח של מעריב ערבים וסים יוצר המאורות ונקטה הגמ' שזה טוב והטעם שזה טוב הרמב"ן לשיטתו כתב מצד שהסיום טוב וזה לא בכלל ספק הגמ' והראיה ממקרה שגמר מעריב ערבים שזה מקלקל ולביאור רש"י ביארו הנ"ל שזה ראיה שהולכים בתר הסיום וצ"ע הרי כיון שזה ברכה ארוכה וא"כ ההתחלה זה ברכת לילה ויוצא שיש לו רק את הסיום ואיך זה מועיל ועיין רמב"ן במלחמות שהקשה כן וביאר תירוץ ראשון שהדין של ארוכה שבירך ברכה קצרה זה רק לכתחילה אבל בדיעבד זה לא מעכב וכן הוא שיטת הרא"ה י"א. וכן הובא בזה שני שיטות סימן קפ"ז ס"א עוד תירץ שיש הבדל בין אחד שלא אמר רק קצרה לבין כאן שאמר בתורה ברכה של מעריב וכן מבואר כאן ברשב"א שודאי צריך להגיע למה שהתחיל בתחילה וצ"ע איך זה עוזר אמנם עיין במאירי בתוך הדברים שביאר שזה מצד שמזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום דהינו שגם בתחילת הסוגיא ידעה הגמ' שמצד קיום הדין של ברכה ארוכה זה מצד שיש בהתחלה הזכרה של יום ורק שסברא שכדי לקבוע את שם הברכה זה לא יעזור ורק מצד הסוף ודחתה שזה לא ראיה והנה עיין גנת ורדים כלל א' סכ"ז שדן בהתחיל על המחיה וסיים על הפירות שלכאורא מבואר בראשונים הנ"ל שזה עוזר אמנם דחה כמאירי הנ"ל אמנם זה ודאי מבואר ברמב"ן שאם בדיעבד יוצאים בקצרה שלא צריך להגיע לזה ועיין סימן ר"ח בב"י לגבי אם התחיל על הגפן וסיים על הפירות שזה פוטר שאר פירות והביא דנחלקו בזה ראשונים דהרשב"א נקט שזה מועיל וכן הוא ברשב"ץ מ"ד. דהינו שהסיום לבד מועיל אמנם שם הנוסח של באמצע זה הנוסח של הארוכה וכל החיסרון בפתיחה של ההתחלה וצ"ע בזה ויתכן שלרשב"א שנידון הסוגיא שזה גורר אין מקום לשאול שזה כמו ברכה קצרה שזה מגדיר את הפתיחה כמו הסוף ורק לרמב"ן שאין נידון בסוגין שהסוף גורר ההתחלה יש מקום לשאול כך

והנה עיין רמב"ן שם שביאר שהגמ' דוחה שכאן שהוא צריך לסים ויש לזה תורת ברכה לכן זה קובע את הברכה והגמ' שואלת שלר"י שזה ללא מלכות אין סברא שזה יקבע את הברכה ובהכרח שזה רק מצד של סיום של ההתחלה חזינן שזה מגרע וא"כ גם הגפן אחרי שהכל זה מגרע והוסיף הרמב"ן א"נ שהכונה בגמ' שהנידון שבסיום אמר יוצר המאורות מעריב ערבים דהינו שמדובר שאת כל הברכה אמר כהוגן וכן נידון סוגין שבסיום אמר את שניהם ובזה הגמ' דנה ולכאורא כונתו דלר"י שצריך מלכות הרי המלכות שבתחילה לא הולך על הסיום וא"כ לא יתכן שמה שסים יוצר המאורות זה יועיל ולכן ביאר שהכונה שרק בסיום היה הטעות ובזה מבואר שהקובע מה היה בסוף והנה צ"ב מה הגמ' עונה כיון שצריך להזכיר וכו' הרי זה סברא הפוכה שזה יותר סיבה שזה יקבע את הברכה וביאר הרמב"ן שהכונה שממילא עיקר הברכה זה יוצר אור ביום ומעריב ערבים בלילה ולכאורא הכונה שעיקר הקובע אם זה ברכת יום או לילה זה הסוף דמצד ההתחלה זה מתאים על שניהם ולכאורא הגמ' עכשיו חזרה בה וביארה כמו בתחילה שפתח זה תחילת הברכה וסיים זה הברוך השני אלא שצ"ע איך המלכות שבתחילה מתקים בזה מלכות ויתכן שאדרבא כיון שבתחילה תמיד יש את שניהם א"כ לא משנה איך אמר וצ"ע בכל זה

ועיין ברמב"ן בהמשך לגבי בירך על לחם על העץ וכתב שבין התחיל לחם או סיים לחם זה תלוי בספק הגמ' אמנם הוסיף מקרה שבסיום הזכיר שניהם ונראה שכונתו לצד שנקט שלר"י כל נידון סוגין רק בסיום ה"ה כאן אמנם לשונו שם צ"ע

והנה בראב"ד וכן ברא"ש משמע שהפתח והסים זה בפתיחה עצמה דהינו שאם פתח מעריב ערבים וסיים יוצר אור עד סוף הנוסח יצא דהינו שאם רק יסים יוצר המאורות זה ודאי לא טוב דזה ודאי לא שיך שכל הברכה יחשב לפי הסוף דזה ברכה ארוכה וכל הנידון שבפתיחה עצמה התחיל לא טוב ובכל אופן אם מסיים טוב זה מועיל וצ"ע הרי כאן זה ברכה ארוכה והרי עדין לא גמר וצ"ל שהפתיחה של הברכה חלה על מה שסמוך לה ולפ"ז יכול להוסיף רק לאחר כדי דיבור והנה בפשוטו לישוב הגמ' דמזכיר מדת וכו' הכונה שלא משנה מה היה ההתחלה וכן נקט הגר"א אמנם בטור מבואר שצריך שיזכיר גם נוסח יוצר אור ואם לא יוצא וצ"ל שזה ודאי שעיקר נוסח הברכה זה ההמשך ורק מצד החיסרון שהוא כבר התחיל לא טוב בזה כאן לא חשיב שהתחיל לא טוב דמצד הפתיחה זה על שניהם וצ"ע

ז] כתב הרשב"א ח"א סימן ל"ה הובא בשו"ע סימן תקפ"ב דבטעה ואמר האל הקדוש ותיקן המלך הקדוש זה תלוי במחלוקת רש"י והגאונים דהינו שנקט שלרש"י אין מושג לתקן ולהוסיף לאחר שגמר והנה תוס' כתבו דבידע שזה יו"ט וטעה ואמר שבת יכול לתקן תוך כדי דיבור ויש לבאר דס"ל דלא כרשב"א אלא שגם לרש"י רק את המחשבה של ההתחלה לא יכול לתקן אבל ודאי יכול לחזור בו ולפ"ז לרשב"א שלא יכול לחזור בו זה לא מועיל או יתכן שתוס' גם מודים לרשב"א שלא יכול לתקן רק כאן שרצה בתחילה לומר כהוגן בזה הוי כאיתקיל מילולי שיכול לתקן ובגר"א סימן תפ"ז וסימן נ"ט מבואר שתוס' נקטו כה"ג שלשיטתם לחומרא דהינו שנקטו שאם לקולא אז גם בהתחיל אדעתא לומר כך יכול לתקן דהינו דזה דלא כרשב"א והנה הפמ"ג סימן תפ"ז כתב דבכיון לומר של יו"ט וטעה ואמר של שבת שיכול לחזור בו תוך כדי דיבור זה אפילו אם התחיל רצה ובבה"ל תמה דהרי זה כמו האל הקדוש דבהתחיל ודאי לא יכול לחזור בו אמנם לנ"ל יש לחלק דשם שדבריו זה לא טעות אלא זה תלוי ברש"י והרי"ף א"כ בהתחיל דבר אחר ודאי סיים אבל כאן שזה איתקיל מילולי גם באמר דבר אחר יכול לתקן אלא שבהתחיל ברכה אחרת לכאורא לגבי זה הוא לא בגדר איתקיל מילולי וצ"ע

ח] מבואר בגמ' דבהתחיל ברכת אתה חונן בשבת מסים הברכה וכתב התרוה"ד סימן י"ד דגם בהתחיל המילה אתה חשיב התחיל כיון דקי"ל דלא כראב"ד אלא שכונה לדבר אחר זה גרע ועיין מג"א ובפר"ח שם שתמהו על זה דהרי קי"ל לקולא דלא כתוס' דפסקו לחומרא וא"כ כאן לא חשיב שהתחיל ולכן כתב שהשו"ע פסק דבר זה רק בבוקר שצריך לומר ישמח משה עכ"ד ועיין א"ר ותו"ש שכתבו לישב קושית המג"א דרק בסימן ר"ט קי"ל שהסוף גורר ההתחלה אבל זה ודאי שהתחלה מצד עצמה זה כמו שחשב ולכן כאן זה נחשב שהתחיל שצריך לסים אתה חונן ורק לראב"ד שכל שזה אותו נוסח אין שום משמעות למה שחשב לכן לא חשיב שהתחיל תפילת חול ובפשוטו מבואר דהמג"א והפר"ח נקטו על דרך הרי"ד דהסברא של הגמ' לא שהסוף גורר אלא שכיון שזה נוסח אחיד בזה אין שום משמעות מה מתכונן להמשיך ולכן גם כאן זה סברא שזה יועיל אמנם יש מקום לומר שדוקא שם שהנידון על תחילת הברכה שזה עדין לא מתיחס להמשך בזה אין משמעות איזה ברכה רוצה לומר אבל כאן שבמקרה זה אותה מילה בזה ודאי יתכן שהברכה חשיבה לפי מה שהתכוין לברך

והנה עיין תרוה"ד דאם רצה לומר של שבת והא רק איתקיל מילוליה והתחיל אתה אין סיבה לומר שזה אתה חונן יותר מאשר אתה קדשת ואפילו שסיבת הטעות כי רגיל כך מחמת חול והוכיח דבר זה מתוס' שרצה לומר יו"ט ורגיל לומר שבת ולכן סיים שבת שיכול לתקן דהינו שחשיב שזה טעות ולא חשיב שמא מדעתו ועיין פמ"ג שאם התחיל חונן ודאי צריך לגמור ותמה הבה"ל כיון שזה איתקיל מילוליה א"כ לא חשיב התחלה אמנם בפשוטו מבואר שנקט שגם איתקיל מילוליה זה נחשב מעשה דיבור וממילא חשיב שהתחיל ועיין בה"ל שהקשה הרי בטעה ואמר שבת יכול לתקן והתרוה"ד למד משם ויתכן דשם דהרי רצה לומר יו"ט א"כ לא חשיב שהוא גמר אבל כאן למעשה התחיל דבר אחר

ט]כתב הטור סימן תפ"ט בשם הראבי"ה דבהתחיל לספור על דעת יום ד' וספר יום ה' בין אם הטעות היה בזמן הברכה בין בזמן הספירה כיון שקי"ל להחמיר בספק הגמ' לכן צריך בשניהם לחזור ולברך ולספור דהינו שנקט כדעת הרמב"ם ושמעשה הברכה והספירה זה כדבר אחד ולכן זה תלוי בנידון סוגין אמנם האחרונים שם כתבו שהרי קי"ל לקולא ולפ"ז לא צריך לחזור ולברך אמנם כיון שקי"ל דלא כרמב"ם א"כ בספר שלא כדין צריך לחזור ולספור דכאן זה כמו חתימה שלא כדין ולכאורא כה"ג גם יצטרכו לחזור ולברך אמנם המג"א כתב שלא צריך לחזור ולברך אם אחרי זה סופר כדין תוך כדי דיבור בין אם בזמן הברכה טעה בין אם אז לא טעה דהינו כיון שקי"ל שהכונה בתחילת הברכה זה לא משנה ה"ה כאן ורק החיסרון שגמר לא טוב בזה הרי יכול לתקן אמנם עיין פמ"ג שתמה שכאן הספירה של ההתחלה זה הפסק והרי כל מה שהרמב"ן כתב שיכול לחזור בו כי זה כמוסיף שבח אבל כאן זה לא מוסיף שבח ויתכן דשם שזה באמצע ברכה קצרה זה גרע מכאן שהנידון של הפסק בין הברכה למצוה ועיין גר"ז שם

אמנם עיין ט"ז וא"ר וכן משמע בראבי"ה בסימן... שלא הנידון בזמן הספירה דשם ודאי ספר טוב רק הכונה בתחילת הברכה ובסוף הברכה דהינו שנקט שאם יגיד כל הברכה על מנת לספור יום לא נכון זה ודאי לא יועיל ומצד שכל יום זה חשיב חפצא אחר רק כאן בחלק מהברכה חשב על ספירה נכונה ובחלק חשב על ספירה לא נכונה ודבר זה תלוי בספק הגמ' האם להתחלה יש משמעות ע"ש והנה לפ"ז מבואר שגם לגבי דין ברכות כגון בנפל מידו לאחר שהתחיל ועדין לא בירך בורא פרי וכו' יועיל לתקן וכן מבואר במ"ב סימן ח' סקמ"א שיכול להחליף מציצית לתפילין וכן בסימן ק"מ בבה"ל ס"ג הביא מהשער אפרים שיכול להחליף ממקום למקום אמנם הקשה התהלה לדוד סימן קפ"ב סקי"ז דבשו"ע סימן ר"ו מובא ברא"ש דבנפל לאחר אלקינו לא יכול לחזור בו והנה אם הצד בסוגין דאין חיסרון מצד שאין דין לכוין על מה א"כ בברכה שיש משמעות על מה מברך זה ודאי חיסרון אמנם אם יסוד סוגין שהסוף גורר את ההתחלה יתכן שגם ביסח לאיזה חפצא זה כך והיה מקום לומר ששם זה הרא"ש שנקט כראב"ד א"כ אין שום מקור מסוגין שהנידון שהסוף גורר ההתחלה משא"כ לראבי"ה אמנם להלכה הדברים צ"ע

י]עיין מג"א דבהתחיל בורא מאורי האש ותיקן לבשמים אם בתחילה רצה לומר בשמים זה עוזר ואם לא זה לא עוזר והנה לדעת הרשב"א באמת זה הדין דלרש"י לא מועיל לשנות הברכה אמנם למאי דקי"ל שמועיל לשנות הברכה א"כ לכאורא לרמב"ן זה ספק הגמ' האם אפשר לקלקל ולראב"ד ודאי שהסוף הוא עיקר הברכה וצ"ע ובעיקר סברת המג"א צ"ל שאיהו אזיל לספק כמו לרא"ש ונקט שבגמר כהוגן יש סברא שזה לא מקלקל כי כבר בירך ורק באיתקיל מילליה בזה נקט שודאי יכול לתקן וצ"ע בזה

וע"ש עוד לגבי פוקח עורים ומתיר אסורים וטעה דשם מסתפק שלא מועיל לחזור בו אפילו באיתקיל מילוליה וביאר הדגול מרבבה דרק בכוס דניכר שזה טעות אמנם צ"ע דגם בתפילה יכול לחזור בו וצ"ל מצד תחילת הנוסח אמנם עיין יד אפרים שכתב לדון שרק במקום שלמה שטעה איו לו חיוב ברכה ואין לזה חלות שם ברכה אבל במקום שחיב גם במה שטעה בזה חל הברכה וצ"ע בכל זה

**חורף ע"ה**

**סוגיא דקדימה**

**גמ' מ"א. אמר עולא – מ"א: איתמר [וברא"ש ורשב"א בסוגין] , ל"ט. נימא – אמר ר' זירא [עיין נחלת דוד שהאריך בביאור השיטות בסוגין]**

**טושו"ע סימן רי"א , סימן רי"ב ברמ"א בשם האו"ז**

**א. אין ברכותיהן שוות לדעת עולא – עיין מחלוקת רא"ש ותוס' ועיין פר"ח שהוכיח כרא"ש ועיין שו"ע ס"א**

**א,ב. ביאור החילוק בין ברכותיהן שוות לאינם שוות – עיין היטב בלשון הרשב"א [והמאירי] וברא"ש**

**ב. בישוב דעת בה"ג – עיין רטב"א ורא"ה בסוגין, ועיין תוס' ד"ה אבל שתלו דבר זה בשני הלשונות ובביאור כוונתם האריך בדברי דוד בסוגין וכן בביאור מרדכי סקנ"ח, ועיין ברא"ש**

**ג. תוס' ד"ה מיתיבי – ביאור כונתם עיין מהרש"ל ובהגהות הגרמ"ה ובספר קובץ על הרמב"ם פ"ח מברכות הובא בספר הליקוטים ועיין ברשב"א בביאור סוגין למ"ד שמחלוקת באין ברכותיהן שוות**

**ד. האם לבה"ג העץ קודם לאדמה גם נגד ז' המינים – עיין מהרש"ל הנ"ל ובשער הציון סק"י בשם הא"ר ובמג"א סק"ד ועיין נחלת דוד שהאריך בזה**

**ה. האם לרא"ש יש דין קדימה באין ברכותיהן שוות ושניהם מין ז' – מג"א סק"ב ובביאור הסברא עיין מחצית השקל בשם השל"ה ועיין פמ"ג מ"ז סק"ה ועיין אבן העוזר מה שכתב לישב קושית המג"א**

**ו. האם באין ברכותיהן שוות ושוים בחביבות יש דין קדימה של ז' המינים – עיין מ"ב סק"ט וסקכ"ז [וכונתו לגר"א ס"ג] ועיין היטב בלשון תר"י ועיין רשב"ץ**

**ז. קדימת שלם לחביב באין ברכותיהן שוות – שער הציון סק"ה**

**ח. דין קדימה באוכל רק מין אחד – מ"ב קס"ח סק"ה ומקורו בתרוה"ד סימן ל"ב בשם הראבי"ה ע"ש**

**ט. .מהו חביב – עיין ב"י שהביא בזה מחלוקת ראשונים ובדעת תר"י עיין אבן האזל ועיין בה"ל**

**י. בדין קדימת בורא פרי הגפן – עיין טור בשם רבינו פרץ ובנו"כ**

**י"א. האם חטה ושעורה חשיב ז' המינים לדין קדימה – עיין טור ועיין בב"י בשם הרשב"א ומה שנקט בדעת הרא"ש ותר"י ועיין ב"ח שחלק עליו ולענין הלכה עיין מג"א סק"ח בסופו ובמ"ב ס"ה**

**י"ב. בדין קדימת תבשיל שעורה לזית – עיין מג"א סק"ח ובביאור כונתו במחצית השקל וע"ש ובפמ"ג שביארו שכונת המג"א בסופו לומר עוד ישוב ועיין אבן העוזר**

**י"ג. בדין קדימת בורא מיני מזונות של אורז – עיין שו"ע ס"ו ובמג"א לענין שעורה לפני זית ועיין באבן העוזר שם ובפמ"ג סקי"ג**

**י"ד. בדין קדימה של פת כוסמין לזית ותמרים - עיין א"ר סקט"ו הובא בפמ"ג סקי"ג**

**ט"ו. בדין חביב טפל האם יש ענין לברך עליו קודם – רמ"א רי"ב ס"א וע"ש במג"א ובגר"א ועיין אבן העוזר שם ובגר"ז ס"ט [והאריך בזה בחידושי הגרא"ל סימן א']**

**ט"ז. האם יש דין קדימה לפת הבאה בכיסנין ממעשה קדירה – גר"ז סדר ברכות הנהנין פ"ט ס"ז**

**י"ז. בחידוש הרשב"א שדין קדימה לא נפטר הפחות חשוב ללא כונה מפורשת – עיין גר"ז שם שהביא חולקים ועיין בה"ל מה שהביא מהא"ר לגבי אותו המין ועיין בבה"ל לגבי אורח ומבואר שצריך כונת אכילה אמנם בגר"ז פ"ט ס"ה ו' ובפמ"ג רי"א א"א י"א וכן סימן ח' א"א ט"ז מבואר שצריך כוונת ברכה ועיין מרומי שדה מ"ב: שהקשה סתירה מהרמ"א קע"ו דחזינן שלא קי"ל כיסוד של אינו בדין וצע"ג**

**י"ח. האם יש דין קדימה אכילה לשתיה – ריטב"א ל"ט. ועיין פמ"ג בפתיחה סק"ח בסופו [ועיין גמ' ל"ט. לגבי זיין ועיין מאירי בסוגין שיתכן שזה רק בדעתם אבל לא שזה הלכה וכן משמע בריטב"א שם]**

**י"ט. בדין קדימה בברכה אחרונה – עיין טור רי"א ובב"י ובשו"ע סימן ר"ח סי"ב ועין רשב"ץ מ"ד. ועיין בה"ל ר"ב סי"א ד"ה ברכה לענין על המחיה ובורא נפשות**

**כ. האם מותר לעבור על דיני קדימה להנצל מספק ברכה – מחצית השקל ר"ה סק"ו וכן הוא בא"ר סוף סימן ר"ב לענין סוכר**

**כ"א. האם מועיל מה שמקדים לא מה שחשב בשעת האכילה – אבן העוזר רי"א בסופו ועיין א"ר סימן ר"ו בסופו בשם המבי"ט**

**כ"ב. ברכה מבוררת נגד שבעת המינים – שער הציון רי"א סקט"ז וסק"ט**

**כ"ג. דבר שברכתו ספק האם יש דין קדימה לדבר שברכתו ודאי – פמ"ג מ"ז סק"א**

**סוגיא דקדימה**

א]מבואר במשנה מחלוקת ר"י ורבנן בדין קדימה בברכות דר' יהודה ס"ל דמין שבעה קודם ורבנן ס"ל דחביב קודם ומבואר בגמ' דדעת עולא דמחלוקתם רק בברכותיהם שוות דמברך על אחד והשני נפטר אבל באין ברכותיהם שוות דשם צריך לברך שני ברכות אין זה ענין למחלוקת ר"י ורבנן ואיכא מ"ד דמחלוקתם גם בדבר שאין ברכותיהם שוות דגם בזה לר' יהודה איכא דין קדימה דשבעת המינים ולרבנן חביב קודם ולענין הלכה מצאנו שלש שיטות בראשונים הרמב"ם פסק כרבנן שתמיד חביב קודם וכן הוא בראבי"ה ועוד ראשונים כמבואר בבה"ל אמנם הרא"ש ותוס' פסקו כרבנן אלא דנחלקו כאיזה מ"ד דשיטת תוס' ועוד הרבה ראשונים כמבואר בא"ר נקטו שקי"ל כר' יהודה דגם באין ברכותיהם שוים איכא דין קדימה דר' יהודה אמנם שיטת תוס' ורא"ש ותר"י דקי"ל כעולא שכל מחלוקתם רק בברכותיהם שוים אבל באין ברכותיהם שוים אין זה ענין למחלוקת ר"י ורבנן ושורש הנידון כמבואר בגר"א דאם גורסים בגמ' וכדר' יוסף א"כ הגמ' באה להוכיח מר' יוסף שיש דין קדימה גם באין ברכותיהם שוים וזה מקדימת חטה לגפן א"כ כיון שהגמ' נוקטת כדבר פשוט שהלכה כר' יוסף א"כ בהכרח כמ"ד הנ"ל אמנם הרא"ש ותר"י לא גרסו כדר' יוסף אלא שזה מימרא חדשה וא"כ באמת נשאר הכלל שיש כאן שני אמוראים שהעמידו שהמחלוקת בברכותיהם שוים וכך קי"ל

והנה יש לדון למ"ד שהמחלוקת בברכתם שוה ובאין ברכותיהם שווה אין זה ענין לר' יהודה ורבנן מה הדין כה"ג ועיין תוס' שכתבו לדון שכו"ע מודו שמין ז' עדיף אמנם כתבו שזה מאוד דוחק שהגמ' תסתום והכונה שמודים לר' יהודה ולכן ביארו הפוך שהכונה שכאן גם ר' יהודה מודה לרבנן שחביב עדיף אמנם הרא"ש כתב שאין כאן דין קדימה כלל אלא יברך על מה שרוצה דהינו שחידשה הגמ' שבאין ברכותיהם שוות שכאן אין הנידון על מה יברך ויפטור השני אין דין קדימה כלל וכן מדויק בלשון הגמ' שלא כתבה מה על איזה שירצה יברך וכלשון המשנה אלא מברך על זה וחוזר ומברך על זה

ב]הנה בעיקר הסברא לחלק שדין קדימה זה רק בברכותיהם שוות ולא באין ברכותיהם שוות מצאנו שני לשונות בראשונים דברשב"א כתב שרק במקום שמברך על אחד והשני נפטר בגררא כה"ג יש סברא להקדים את מה שז' מינים כיון שאחד נפטר בגררא משא"כ בשני ברכות שיש ברכה על כל אחד בנפרד זה נידון אחר לגמרי דהינו שכאן רק הנידון מצד דין קדימה בברכות אמנם בלשון הרא"ש מבואר שבאין ברכותיהם שות אין קשר בין אחד לשני דהינו שבזה שמברך על הפחות חשוב כיון שזה ברכה נפרדת לא רואים את זה כלל כהקדמה לדבר השני דהינו שאם באמת היה קשר בין הברכות בזה גם באין ברכותיהם שוות היה שיך לדון דין קדימה ורק כיון שאין קשר בין השנים לכן אין סיבה להקדים אחד לשני ועיין ב"י שהביא מרבינו פרץ שפרי הגפן קודם לתמרים והקשה הרי זה אין ברכותיהם שוות וכתב שאולי כאן זה אותו סוג ברכה חשיב ברכותיהם שות וזה רק שיך לרא"ש אבל לא לרשב"א דלמעשה כאן פוטר כל אחד בברכה נפרדת עוד יש שדנו שלביאור הרא"ש יתכן שאין בכלל התיחסות של גרירה ובאמת חשיב שהברכה חלה על הכל רק שמה שאוכל ראשון חשיב שהוא מוקדם בברכה ובאמת לא יסבור את סברת הרשב"א שאינו בדין שיפטור שאינו חשוב את החשוב אמנם הרשב"א הוכיח דבר זה מהגמ' מ"ב: וצ"ע

ג]והנה צ"ב לראשונים שבאין ברכותיהם שוות חביב עדיף למה בדין קדימה של ברכותיהם שות שם מין ז' זה סברא להעדיפו ובדין קדימה של אין ברכותיהם שוות שם חביב זה סברא להעדיף ועיין חידושי הגרא"ל מאלין סימן א' [עיקר הדברים מבואר שם] שכתב לבאר שדין קדימה בברכותיהם שות יסוד הנידון מצד החפץ איזה חפץ יותר חשוב שכיון שמברך על אחד והשני נפטר בגררא זה סברא שצריך שהברכה יהיה על החפץ היותר חשוב אבל כשמברך שני הברכות אין כלל דין לברך קודם על החפץ היותר חשוב אלא צריך להקדים את הברכה היותר חשובה ולכן ביחס לדין קדימה בזה חביב זה יותר מחשיב הברכה משא"כ ביחס לברכותיהם שות ששם הנידון על איזה חפצא לברך בזה ז' המינים זה יותר חשוב ועדין צ"ב וצ"ב אם סברא זו שיכת לביאור הרא"ש לעיל

והנה מבואר בגמ' לעיל דשלם עדיף מחביב בברכותיהם שוות ועיין שער הציון שכתב לדון באין ברכותיהן שוות דחביב עדיף האם גם שלם עדיף או ששלם זה כמו ז' המינים שזה רק עדיפות בברכותיהם שות וזה לא עדיפות ביחס לאין ברכותיהן שוות ולנ"ל יסוד הנידון בגדר דין שלם האם זה עדיפות מצד הברכה או שזה רק מצד החפצא וע"ש שהביא מהדרך החיים שזה עדיף מחביב אמנם ביד הקטנה פ"ה סי"א כתב שחביב עדיף

והנה עיין מ"ב סימן קס"ח דחידש דביש לו שני מינים ולא איכפת לו מה לאכול דגם יש דין קדימה דהינו שיש הידור שיקח את היותר חשוב ויש לעיין האם שם זה כדין קדימה דאין ברכותיהן שוות או כברכותיהן שוות ולכאורא לרשב"א דמבואר שכל החיסרון שאינו בדין שיפטור האינו חשוב את החשוב פה זה לא שייך ורק הדין קדימה של אין ברכותיהן שוין שייך בזה וצ"ע בזה

ד]עיין רשב"א שחידש שאם בירך על האינו חביב או על האינו ממין שבעה שלא פטר את החשוב וחביב אמנם בכיון עליו מפורש זה מועיל ובפשוטו הביאור שאז זה לא מדין גרירה אמנם זה לא יתכן דא"כ כה"ג לא יהיה דין קדימה וזה וודאי אינו ואין לומר שאז זה מדין אין ברכותיהן שות דא"כ כה"ג חביב עדיף ועוד שלשון הרשב"א שזה כל סיבת הקדימה ובהכרח שגם במכוין מפורש זה נשאר גרירה רק שאז אין את הסברא שלאינו בדין שיפטור האינו חלשוב את החשוב דרך גרירה כיון שחשב על זה מפורש ויש בזה נפק"מ בחשב על היותר חביב אבל רק על פרי אחד ולא על שנים דלנ"ל כה"ג הפרי השני לא יפטר וצ"ע ובעיקר סברת הרשב"א שעל ידי מחשבה הוא נפטר עיין רעק"א שהביא מהגנת ורדים שעוזר בזה דין דעת אורח כדעת בעל הבית ומבואר שאין דין לכוין להיפטר בברכה אלא צריך לכוין מפורש שיאכלו אמנם בגר"ז פ"ט ס"ה ס"ו וכן בפמ"ג כאן משמע שצריך דוקא כונת ברכה ולא רק כונה לאוכלו

ה]הנה יש לדון לתוס' דחביב קודם באין ברכותיהם שווים האם בשניהם חביבים יש דין קדימה של שבעת המינים או שאין דין קדימה של שבעת המינים כלל ועיין מ"ב סק"ט שכתב דבמג"א מבואר שז' מינים קודם [וכן הוא ברשב"ץ בסוגין וכן משמע בתר"י] והגר"א כתב בס"ג דבאין ברכותיהן שוין אין דין קדימה דשבעת המינים כלל [ולכאורא אין זה מוכרח דיתכן דכונת הגר"א דלרא"ש אין דין קדימה אבל לסמ"ק דיש דין חביב יש גם דין ז' מינים] והנה עיין פר"ח שהקשה דהגמ' שואלת דאם אין ברכותיהן שוין במאי פליגי והגמ' אומרת בלהקדים ומבואר דמסברא אין דין קדימה באין ברכותיהן שוין והוכיח מזה כהרא"ש אמנם אם נימא דרק דין חביב שיך בזה אבל דין ז' מינים לא שיך א"ש דקושית הגמ' על מה ד' יהודה ס"ל שיש בזה קדימת ז' מינים אמנם יתכן שעיקר קושית הגמ' שבאין ברכותיהן שות זה יקדום לחביב והנה תוס' הביא דבגמ' מוכח שדינן דר' יוסף זה כר"י וצ"ע הרי אפשר להעמיד כרבנן ובשניהם חביבים בשוה וקצת משמע שאין כזה דין לרבנן דממ"נ אם יש כזה דין זה סברא גם נגד חביב אמנם יתכן שסתימת לשון ר' יוסף בכל מקרה ולכן הגמ' בע"ב שאלה עוד יתכן שבאמת מדברי ר' יוסף עצמו זה יתכן כרבנן אמנם האמוראים ששאלו בסתמא אפילו שלא ידעו מה יותר חביב בהכרח שקי"ל כר"י אמנם אין זה במשמעות לשון התוס'

עיין רשב"א שהקשה דבגמ' לקמן מבואר מחלוקת ב"ש וב"ה האם שמן להריח קודם ליין דחזינן שגם באין ברכותיהן שוות איכא לדין קדימה ותירץ ששם זה חשיב חביב אמנם לכאורא לדעת הרא"ש שגם אין דין קדימה של חביב קשה משם ועיין מג"א סימן רי"ז שהקשה כן על המשך הגמ' בהדס ושמן להריח שיש שם נידון בגמ' מה קודם ע"ש ועין רטב"א ורא"ה בגמ' שם שכתבו שבחביב ודאי זה קודם ורק הנידון ששניהם חביבים בשוה והנידון מה נחשב יותר חשוב ע"ש

עוד הקשה הרשב"א דהגמ' מ"ג. אומרת שהסבו מברכים על היין ואחרי זה על הלחם ותירץ או שזה אין ברכותיהן שוין וחישב חביב עוד תירץ שכיון שזה כדי לגרור תאות האכילה לכן זה סברא להקדימו עוד הקשה מפרפרת שזה בורא מיני מזונות וזה קודם לסעודה והוכיח מזה שדבר שבא לגרור תאות האכילה הוא קודם לדיני קדימה וצ"ב למה לא ניחא ליה בתירוץ שזה אין ברכותיהן שווין שחביב קודם ויתכן שכיון שזה מחלוקת אמוראים לא רצה להעמיד הגמ' במחלוקת אמנם יותר נראה שנקט שחביב זה בעלמא ונקט שבעלמא לחם זה יותר חביב מפרפרת ולגבי יין נסתפק בזה

ו]עיין ברא"ש שכתב בסופו בשם תוס' דשעורה וזית זית קודם והקשו האחרונים דהרי למה דנקט הרא"ש דבאין ברכותיהן שוות אין דין קדימה א"כ גם כאן אין דין קדימה ובפשוטו צריך לדחוק דזה לא לשיטתו אמנם לפ"ז עדין מבואר שלא רק שיש דין קדימה של חביב אלא יש גם דין קדימה של שבעת המינים וכן ביאר המג"א סק"ב בשם הב"ח [אמנם תוס' נקטו שגם באין ברכותיהן שות יש דין קדימה אבל צ"ע על הרא"ש שהעתיק דבר זה] ועיין ב"ח שחידש שכל סברת הרא"ש רק שאיןדין חביב מה שבעלמא חביב אבל יש דין חביב מה שעכשיו רוצה ואם לא איכפת לו כלל בזה יש דין קדימה של ז' מינים אמנם המג"א תמה על זה דבלשון הרא"ש לא משמע כך כלל ועיין מג"א שחידש שאפילו שאין דין קדימה של חביב או שבעת המינים אבל אם שניהם שבעת המינים כה"ג יש כן דין קדימה והנה האחרונים הקשו דהרי מבואר בכל הראשונים לגבי ברכותיהם שות שאם יש דין קדימה בתוך שבעת המינים כ"ש לגבי דבר שהוא לא שבעת המינים ועיין מאמר מרדכי שביאר שכונת המג"א שרק ביחס לנידון של אין ברכותיהן שוין בזה שמברך שני ברכות יש דין להקדים מה שהתורה אמרה קודם ובזה הוא רק סברא כשמברך שני ברכות אמנם לגבי ברכותיהן שוות באמת בזה אין סברא לחלק אמנם עיין אבן העוזר שזה נסתר מרבינו יונה שהקשה על חטה וזית שזה אין ברכותיהן שוות וכן לגירסא שהגמ' מוכיחה מר' יצחק על אין ברכותיהן א"כ מפורש שהגמ' לומדת משניהם ז' המינים ועיין בעמק ברכה שצינו המג"א שביאר דאם מברך שני ברכות יש בזה בושת של החשוב משא"כ דבר שהוא לא מין ז' אין לו ענין כלל לדבר השני ע"ש וצ"ב ויש שדנו לפ"ז שבשניהם ז' המינים שיש קשר לרבנן חביב קודם ובאבן העוזר כתב שכונת הרא"ש שביחס לברכותיהם שות הוא קודם ונפק"מ כגון בירך שהכל וכיון על הכל מה צריך לקחת קודם ע"ש [ומבואר שגם אם בברכה לא חשב על אחד מסוים יש מעלה שיאכל ראשון דבר מסוים ונחשב שעיקר הברכה היא על זה] עוד יש שדנו נפק"מ לגבי נידון המ"ב ביש לפניו שני מינים ולא איכפת לו מה לאכול דגם בזה יש דין קדימה ואם נימא שזה כדין קדימה דברכותיהן שווין א"כ נפק"מ לזה אמנם יותר מסתבר שזה כדין קדימה של אין ברכותיהן שוין וצ"ע

ז]עיין תר"י שהקשה על מה שבאין ברכותיהן שוות חביב קודם הרי מבואר בגמ' שכל הקודם בתורה הוא קודם א"כ מבואר שחטה קודם לענבים ותירץ או שמדובר בתבשיל שברכתו מזונות דהינו שבזה מה שהוא קודם זה מצד שזה ברכה יותר חשובה ולכאורא זה גם אליבא דרבנן אמנם בתרי"ח מבואר שבזה לרבנן חביב קודם עוד תירץ שכונת הגמ' כל דבר ביחס לאותה ברכה כגון חטה לשעורה וגפן לתאנה וכן הוא ברא"ש שהקשה קושיא זו על הבה"ג שהעץ קודם לאדמה ותירץ כנ"ל והנה בפשוטו משמע שגם כוסס חטה חשיב שבעת המינים רק שכתבו שלא על זה מדובר בסוגין מצד חיסרון צדדי וביחס לחטה ושעורה אפשר להעמיד בכוסס אמנם עיין רשב"א שכתב שבכוסס אין כלל שבח ז' המינים ואין בזה דין קדימה כלל ונפק"מ שגם חטה לא קודם לשעורה והב"י כתב שדעת הרא"ש ותר"י כרשב"א אמנם הב"ח כתב שאדרבא בדבריהם מבואר הפוך וכנ"ל והנה לחד גירסא הגמ' מביאה ראיה מר' יצחק שיש דין קדימה באין ברכותיהן שוין ולכאורא הניחא אם מדובר על כוסס חטה ביחס לגפן א"ש אבל אם מדובר בתבשיל א"כ מה הראיה הרי שם זה מצד שזה ברכה יותר מבוררת ולכאורא מבואר שזה רק דין קדימה כמו ז' המינים וכן הוא בתרי"ח וצ"ע הסברא בזה אמנם בחידושי הרשב"ץ מבואר שלא ס"ל שזה יותר מבורר ויש לו מעלה של מבורר אלא שזה כדבעלמא דלרבנן חביב עדיף ולר"י ז' המינים עדיף

ח]עיין תוס' שהביאו דבגמ' לעיל ל"ט. מבואר שהאדמה או העץ קודם לשהכל אפילו אם השהכל חביב וכתבו לדון שא"כ גם בורא פרי העץ קודם להאדמה כי זה יותר מבורר וכתבו דבפשוטו מוכח מסוגין שזה לא נחשב מבורר דהרי הגמ' אומרת שצנון קודם כי הוא חביב [אמנם עיין רשב"ץ ובמכתם ואורחות חיים וכל בו שכתבו שאם שניהם אותו דרגת חביבות העץ קודם דהינו שמוכח מסוגין שזה לא כמו ביחס לשהכל אבל ודאי שיש כאן איזה שהוא מעלה] אמנם הביאו מהבה"ג דנקט שהעץ קודם וכן הוא שיטת הריטב"א והרא"ה בהסוגין ועיין תוס' שכתבו שדבריו ללשון הגמ' שהמחלוקת גם באין ברכותיהן שוות וצ"ב א. דעדין יקשה מרבנן שם דס"ל שצנון קודם חזינן שאין סברא שהעץ זה מבורר דא"כ זה גם קודם לחביב עוד קשה שמעולא נשמע לדידן שכמו שלעולא הרי לר' יהודה אין סברא שהעץ קודם ה"ה לדידן

ובפשוטו הביאור כמו שביאר כאן הדברי דוד באריכות וכן הוא בביאור מרדכי ס"ק נ"ח דבאמת מעלת מבורר אין זה עדיף ממין שבעה ולכן לרבנן שחביב עדיף א"כ ה"ה שזה עדיף ממבורר ורק לר"י שמין ז' עדיף מחביב חזינן שלחביב אין חשיבות לכן גם מבורר עדיף דהינו שמבורר דהעץ אין זה כמו עדיפות משהכל ששם זה גם עדיף מחביב אלא זה דרגא באמצע ולכן לעולא דבאין ברכותיהן שוות חביב עדיף א"כ כה"ג זה גם עדיף ממבורר ורק ללשון השני שגם אז ז' מינים עדיף מחביב ה"ה מבורר עדיף מחביב והנה לפ"ז גם לבה"ג קליות עדיף מתפוחים דהרי כמו שלרבנן חביב עדיף ממבורר ה"ה לדידן ז' מינים ובפשוטו ה"ה חטה וזית אמנם עיין א"ר שדיק בבה"ג שרק ביחס לתפוחים מזה קודם אבל ביחס לשבעת המינים אחרי שזה רק סדר התורה בזה מבורר עדיף ע"ש ובזה ביאר כונת התוס' תפוחים וקליות דהינו דרק כה"ג ר' יהודה ס"ל שמין ז' עדיף מחביב וכן הוא במהרש"ל שרק בשניהם ז' מינים או שניהם לא ז' מינים יש דין קדימה דמבורר [ועיקר הדבר שהסדר בתורה הוא פחות חשוב היפך סברת המג"א כן מבואר במאירי שכתב שחביב עדיף מהסדר בתורה] אמנם במג"א סק"ד ובפמ"ג שם נקטו שלבה"ג תפוח קודם לקליות ועיין דברי דוד שכתב לחדש יותר שגם הדין שמבורר עדיף משהכל חביב זה רק לל"ב אבל לעולא או לרבנן אינו כן וביאר שלכן הרמב"ם השמיט דין זה ע"ש ועיקר הדבר מבואר ברא"ה וריטב"א

והנה הרא"ש כתב לישב דהבה"ג ביאר שכונת הגמ' מברך על זה וכו' שאין אחד פוטר את השני ואין כונת הגמ' לומר כלל מה קודם ובאמת הבורא פרי העץ קודם וצ"ע אבל עדין קשה מלישנא בתרא דלרבנן צנון קודם לזית ועיין ביאור מרדכי שהרא"ש גם ס"ל הנ"ל שזה תלוי בר"י ורבנן אלא שכיון שהוא פסק כעולא א"כ בהכרח שסברת הבה"ג זה גם לעולא לכן חלק זה בגמ' הוכרח להעמיד שזה רק ביחס למה פוטר את מה ובעיקר הביאור בגמ' עיין דברי דוד שהאריך שעיקר כונת עולא לומר שבאין ברכותיהן שוין לא שייך את המחלוקת של הדין קדימה של ר' יהודה ורבנן ולא שכונתו שהעץ קודם אלא שמסברא אמרינן שהעץ קודם ואם יהיה זית שהוא אדמה בזה לא יהיה את המחלוקת ר' יהודה ורבנן והנה צ"ב לרא"ש שכונת עולא לומר שצריך לברך על שניהם מה זה נוגע למחלוקת ר' יהודה ורבנן וצ"ל שאם היה הדין שכה"ג אדמה פוטר את העץ א"כ גם זה תלוי בר"י ורבנן דלרבנן יברך על הצנון ויפטור הזית וכאן לא שיך מבורר כיון שמברך רק ברכה אחת וצ"ע אמנם עיין ריטב"א ורא"ה דמשמע שכל הבה"ג רק לעולא שאין כאן דיני קדימה ממילא יש כאן דין חשיבות הברכה אבל למ"ד שהמחלוקת גם באין ברכותיהן שוות מבואר שיש כאן דין קדימה א"כ ודאי שזה עדיף מדיני חשיבות ובאמת הגמ' לעיל שאדמה עדיף מחביב שהכל זה רק לעולא שתלוי בדין חשוב ולא לרבנן ואולי זה גם כונת הרא"ש אמנם זה צ"ב שכל הדין שהקובע חשוב זה חסר בגמ'

ט]הגמ' שואלת מהבריתא של צנון וזית ומבואר שאם לא כמו עולא זה א"ש דהינו שכונת רבנן שהצנון פוטר את הזית וצ"ב בטעמו של דבר וכתב הרשב"א לבאר או מצד שכיון שאדמה פוטר העץ לכן זה סברא לברך ברכה אחת עוד כתב לישב שכיון שחביב עדיף א"כ זה כמו עיקר וטפל שמברך על העיקר ופוטר את הטפל ובטעם ר' יהודה ע"ש שכתב שחולק בתרתי א. ס"ל שאדמה לא פוטר העץ ללא כונה מפורשת ב. שמין ז' קודם וצ"ע מהיכי תיתי שחולק בשני דברים אולי רק חולק שמין ז' קודם ומבואר בלשון הרשב"א שם דאם באמת אדמה פוטר העץ א"כ זה סברא להעדיף מאשר דין קדימה כדי לא לגרום ברכה שאינה צריכה לכן מר' יהודה רואים שצריך לברך על כל אחד עוד מבואר ששצריך להקים מין ז' אלא שא,כ צ"ב מנ"ל שרבנן ס"ל שחביב קודם וצ"ל שזה מצד שדיברו הרי גם בברכותיהם שווין

והנה עיין תוס' ד"ה מיתיבי שלאחר שכתבו שהצנון פוטר הזית כתבו כ"ש קליות שפוטר תפוחים והוסיפו לכן צריך להנהיג הכי כדפירישית לעיל ומשמע שכונתם שבאמת זה פוטר ועיין מהרש"א שהקשה שאפילו שפוסקים כלשון שאין ברכותיהן שוות זה גם מחלוקת אבל צריך לברך על כל אחד בנפרד ועיין בהגהות ראמ"ה ובספר קובץ על הרמב"ם פ"ח מברכות וכן הוא בדברי נחמיה כאן בהגהות בסוף הגמ' וכן הוא בביאור מרדכי שכיון שתוס' נקטו שהלכה דלא כעולא א"כ באמת קי"ל שהצנון פוטר הזית אמנם זה רק לרבנן שחביב עדיף וה"ה לר' יהודה אם האדמה יהיה מז' המינים והעץ יהיה תפוחים שזה לא ז' מינים ולפ"ז מבואר בתוס' שאפילו שאדמה פוטר העץ בכל אופן אם מצד דיני קדימה צריך להקדים ז' מינים זה סיבה לברך עוד ברכה ודלא כרשב"א וריטב"א בסוגין וצ"ע ועיין בזה במג"א סימן רי"ב לגבי להקדים את הטפל שדן שזה ברכה שאינה צריכה אפילו שיש לו דין קדימה ע"ש

י]עיין ב"י שהביא מרבינו פרץ דיין קודם לשאר פרי העץ והקשה הב"י הרי זה אין ברכותיהן שוות ועיין ביאור הגר"א שביאר שזה חשיב ברכה מבוררת וממילא זה כמו שאדמה עדיף משהכל אמנם צ"ב שכיון שקי"ל שהעץ זה לא מבורר ביחס לאדמה א"כ למה הגפן ביחס להעץ חשיב מבורר ואולי כיון שכאן זה רק מין אחד מכל מיני הפירות חשיב מעלתו גדולה ועיין חידושי הרשב"ץ מ"ד. דנראה דפליג על חידוש זה ומבואר מהטור דאין סברא שאכילה קודם לשתיה ואולי זה רק סברא ביין שזה שתיה חשובה כעין אכילה אבל לא בשתית מים

י"א]הרמ"א העתיק את הטור דזית קודם לשעורים ועיין מג"א שהקשה שכיון שפסק כשו"ע שכוסס חטים זה לא מין ז' ורק בתבשיל של שעורים א"כ הרי תמיד זה קודם כמבואר בשו"ע ס"ו וע"ש שכתב לחדש שהדין שמזונות זה מבורר זה לא כמו יין ולכן זה לא סיבה להקדים לזית ומה שזה קודם ליין זה בצירוף למה שזה קודם לו במין ז' דהינו שרק יין שזה מבורר לגמרי זה סיבה להקדים גם נגד קדימת הז' מינים ולא מזונות שזה לא מבורר לגמרי ועיין בסוף הסימן שכתב שלפ"ז צ"ע בזית יין ומעשה קדירה דשעורים מה יקדים דהרי יין קודם לזית וזית קודם לתבשיל שעורים אמנם תבשיל שעורים קודם ליין ועיין א"ר שהביא ספק זה מהאגודה ועין פמ"ג שכתב שלפ"ז יין קודם לכוסמין והרי בלשון הרמ"א מפורש שכל ה' מינ י דגן קודם ליין אמנם המאמר מרדכי והאבן העוזר וכן הכריע המ"ב שתבשיל שעורים קודם לגמרי וביאר המחצית השקל והפמ"ג שכונת המג"א לישב עוד שהרמ"א נקט שכוסס חטה ושעורה חשיב מין ז' והעמיד השו"ע במקרה שיש חביב או כהרא"ש שבאין ברכותיהן שוין אין דין קדימה ע"ש

והנה בעיקר הדבר שה' מיני דגן קודמים עיין ב"י שהביא מהמהר"ם שזה מצד שכיון שעושים מזה לחם שזה המוציא לכן זה קודם והמג"א כתב שזה רק בצירוף שזה שייך לשבעת המינים ולכן נקט שזית קודם וכנ"ל והנה משמעות הדברים שבאורז באמת זה לא יקדים אלא ז' מינים יהיה קודם וכן דיק הפמ"ג בסקי"ג אמנם עיין אבן העוזר שכל דברי המהר"ם לשיטתו שפסק שז' מינים קודם גם באין ברכותיהן שות א"כ לגבי אורז ודאי שז' מינים קודם אבל להלכה שאין דין קדימה דז' מינים באין ברכותיהן שוות א"כ חשוב עדיף מז' מינים או חביב ע"ש ומשמעות המ"ב קמת כסתימת לשון הרמ"א וצ"ע ועיין פמ"ג שמסתבר שאורז קודם להעץ שזה נחשב יותר מבורר

י"ב]עיין רמ"א סימן רי"ב שהביא מהאו"ז דבחביב שהוא טפל ראוי לברך עליו קודם והמג"א תמה עליו מסוגין דמבואר שבזית וצנון אפילו שהזית הוא מין שבעה בכל אופן זה לא סיבה להקדימו אמנם עיין גר"ז ובאבן העוזר שהאריכו דיש חילוק בין מעלת חביב שבזה יש סיבה לברך עליו בנפרד לבין מעלת ז' שבזה אין זה סיבה להקדימו ובפשוטו הוא מצד שבחביב יש סברא שיש חשיבות מיוחדת בברכה שזה נעשה עליו ועיין חידושי הגרא"ל מאלין שהאריך בזה

י"ג]עיין גר"ז פ"ט ס"ז שנקט שפת הבאה בכיסנין זה קודם למעשה קדירה דהינו כיון שזה ראוי ללחם וזה לא והוסיף שאם בריך בסתמא על מעשה קדירה לא פטר פת הבאה בכיסנין והא חידוש גדול והמ"ב לא הביא חידוש זה

י"ד] יש לדון האם יש דין קדימה באכילה לשתיה ועין פמ"ג בפתיחה סק"ח שכתב שאין בזה דין קדימה אלא כדין קדימה הרגיל והוכיח מהא דהפוסקים דנו בי"ש ומרקחת מה קודם ולא דנו שזה שתיה ואכילה וכן ביין דנו להקדימו ואולי יש לחלק ששם זה כמו אכילה ועיין רטב"א בסוגין בסופו שכתב שאין דין קדימה בשתיה ביחס לאכילה שזה שני סוגי אכילות והנה בגמ' לעיל מובא מ"ד שכרוב קודם כיון שזה זיין ולכאורא זה גם סברא ביחס למים אמנם הפוסקים לא העתיקו דבר זה ועיין מאירי בסוגין שכתב שלמסקנא זה לא כך וכן בריטב,א וברא"ה מבואר גם שלמסקנא יש רק חשיבות מצד הברכה ולא מצד סיבה אחרת וצ"ע

ט"ו] יש לדון האם יש דין קדימה בברכה אחרונה והנה לגבי מעין ג' עיין טור סימן ר"ח שכתב שצורת הברכה זה מחיה ועל הגפן ועל העץ ועיין ב"י שכתב שבטור סין רי"א מבואר שזה כדין קדימה בברכות שחמשה מיני דגן זה קודם ולאחר זה יין ולאחר זה פירות ועיין רשב"ץ מ"ד. שנקט באמת שאין דין קדימה של יין וכתב שזה אחרון וע"ש שכתב שאם אכל תאנה מברך גפן קודם והנה יש כאן קושיא למג"א למה באכל זית זה לא יקדום לעל המחיה של שעורים ועיין בית מאיר ואבן העוזר שהקשו כן והיה מקום לומר שבברכה אחרונה כיון שלא ניכר כלל על מה הברכה ממילא כל הדין קדימה רק מצד נוסח הברכה ובזה יש כלל קבוע וצ"ע ולכאורא לרשב,א שכל הדין קדימה מצד שאינו בדין כאן זה לא שיך דהברכה היא על הכל ורק כדין אין ברכותיהן שות וא"כ חביב יקדם ורק לרא"ש כיון שכאן זה ברכה אחת יש דין קדימה גם באין ברכותיהם שוות כמו בברכותיהן שוות ועיין סימן ר"ב בבה"ל שהביא מהפמ"ג שעל המחיה קודם לבורא נפשות ומסתבר כי זה כמו שהכל שכל ברכה קודמת אליו

ט"ז] יש לדון בספק של דבר מה ברכותו האם מותר להפוך הסדר כדי להינצל מספק ברכה לבטלה או שמספק יאכל ללא ברכה ועיין מחצית השקל סימן ר"ה סק"ו ובא"ר סימן ר"ב בסופו לענין סוכר שנקטו במקום ספק שמותר לברך שהכל קודם ברכה אחרת להנצל מספק ובריטב"א בסוגין משמע שגם כדי שלא יהיה ברכה שאינה צריכה זה גם סיבה לבטל דין קדימה אמנם בזה הבאינו לעיל שיש שנקטו ביאור סוגין לא כך

י"ז] המחברים כתבו לדון ביש לפניו שני מיני פירות כגון תפוח וזית והתפוח חביב מהזית ויש בננה שחביבה יותר מהזית אבל התפוח חביב יותר מהכל דעל מה יברך דאם יברך קודם על הבננה הרי התפוח יותר חביב ואם יברך על התפוח הרי הזית קודם לו ואם יברך על הזית הרי הבננה קודמת ובפשוטו יש כאן שני נידונים א. בברכת העץ מה להקדים ובזה ודאי שהזית קודם ב.מתוך שני הברכות מה החביב ובזה הבננה קודמת אמנם ראיתי מביאים מהקה"י שצידד לומר שכיון שבברכת העץ נפטר גם התפוח ממילא יש לזה מעלת חביב וזה סיבה להקדים הבננה

י"ח] עיין פמ"ג מ"ז א' שכתב לדון בבוסר שזה ספק האם ברכתו העץ או אדמה ואוכל עוד דבר שברכתו אדמה דבפשוטו ודאי צריך לברך על הבוסר כיון שיש בו מעלה דמין ז' אמנם חידש הנ"ל דברכה על דבר שזה ברכתו חשיב דין קדימה אפילו לז' המינים והנה היה מקום לדון מעוד טעם לברך על הדבר המסופק דאם מברך על הדבר הודאי שיטת רש"י שהדבר המסופק אם ברכתו העץ הוא לא נפטר כלל ועיין ספר בר אלמוגים סימן כ"ט שדן בכל זה והביא מהגר"ז שכתב שעדיף לברך על פת הבאה בכיסנין שמועיל בה קביעות סעודה ממעשה קדירה שלא מועיל קביעות סעודה והרי כל עוגה זה ספק המוציא ובהכרח שלא ס"ל כן

י"ט] בדין ברכה מבוררת בפשוטו זה רק מעלה בברכה אבל זה לא ראיה שזה מין יותר חשוב ולפ"ז אם אוכל דבר שברכתו ספק אדמה או שהכל ומברך עליו שהכל אין ענין להקדימו לדבר אחר שברכתו שהכל אמנם בצל"ח כאן מבואר שזה סברא של קדימה במין ולכן כתב שגם אם שלקות שהכל אבל כיון שזה מין אדמה זה סיבה להקדימו ויש בזה נפק"מ כגון האוכל שוקלד וחלב שכיון שהשוקלד יש צד גדול שזה העץ שעדיף לברך עליו אם לא כפמ"ג מ"ז רי"א א'

**גמ' ל"ט. אמר ר' חייא – ל"ט: סוף העמוד**

**סימן קס"ז ס"א, קס"ח ס"א – ס"ו, תע"ה ס"א**

**א. פת צנומה – עיין תוס' ובתר"י ובריטב"א**

**ב. תוד"ה והילכתא – בביאור כוונתם עיין מהרש"א וברש"ש ונחלת דוד ועיין צל"ח. ובמאמר מרדכי סימן קס"ז שחלק על הל"ג ל"ד: מדפי הרי"ף**

**ג. בהא דמבואר בתוס' דלחם משנה צריך שלם – עיין מרומי שדה ובתשובות משיב דבר סימן כ"א**

**ד. בביאור מחלוקת ר"ה ור"י – תוס' עיין עוד בהשגות הראב"ד על הבעל המאור הובא ברשב"א וברמב"ן [ועין נחלת דוד שהאריך ביאור סוגין] ועיין תורי"ח מה שיש לחלק בין תרומה לסוגין**

**ה. בדין חביב ושלם לדעת הרמב"ם [ובביאור המעלה דחיטים] – עיין פמ"ג רי"א א"א סק"ד וקס"ח א"א ו' ובתהל"ד קס"ח סק"א ועיין רשב"א מ"א. שסוגין כר' יהודה ועין בעל המאור ורא"ה בביאור סוגין לרבנן [ובפשוטו זה מהלך אחר מהפמ"ג]**

**ו. בדין שלם נגד גדול ונקי – תוד"ה אבל ועיין ראש יוסף שהביא מהא"ר שהקשה סתירה מתוד"ה כל היכא**

**ז. תוד"ה כל היכא - עיין רעק"א ורש"ש**

**ח. מניח פרוסה וכו' – על מה בוצע עיין תוס' וברא"ש ורמב"ן**

**ט. בביאור הכל מודים בפסח והאם יש דין לחם משנה – עיין תוס' ובתוס' פסחים קט"ז. וברא"ש שם סימן ל' ועיין תע"ה ס"א טוש"ע שם ועיין ברמ"א תפ"ב ובגר"א שם ועין פמ"ג תע"ה מ"ז ה' האם שיך קיום לחם משנה אם לא אוכל מאחד מהשלימות**

**י. מניח פרוסה תוך השלמה – עיין שער הציון רי"א סק"ג האם זה רק בפת**

**י"א. בדין דבר שזה רק כל שיש בו לענין קדימה – בה"ל סימן ר"ח ס"ט ד"ה ואם [ובאפיקי מגינים חלק עליו] ועיין פמ"ג רי"א מ"ז א' ועיין א"ר שם סקי"ד [ועיין רט"ז סי"א ובשער הציון ל"ו ובאפיקי מגינים שם]**

**י"ב. בדין שלם על ידי קיסם – שו"ע ס"ב ועיין באר היטב ובשו"ת חת"ס או"ח סימן מ"ו**

**י"ג. בלשון הגמ מצוה מן המובחר – עיין תר"י ובפמ"ג קס"ח מ"ז א' ועיין גר"ז סב"נ פ"י ה"ו לענין חביב**

**סוגיא דשלם ל"ט. – ל"ט: בסופו**

א]**פת צנומה וכו':** פשטות לשון ר"ח משמע שבא לומר שברכתו המוציא ותמהו הראשונים א"כ מה הנידון הרי כן הוא הכרעת הגמ' לעיל ועוד מה זה קשור לר"ח ורבא ולכן ביארו כל הראשונים שיש כאן שאלה בדיני קדימה ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים א.עיין תר"י ורא"ש שביארו שהיה לפניו פת שלם ופת זו בתחילה היתה שלימה ופרס אותה לצורך האכילה שבא לברך על זה ובזה סבר רחב"א דדנים כמו מתי שזה הגיע לפניו ולכן יכול לברך על זה והגמ' אומרת שזה דלא כר"ח דמבואר בפניו שהדין שלם הוא חייב להיות בזמן תחילת הברכה ורבא ס"ל עד סוף הברכה ב.עיין רשב"א שביאר שמדובר שיש שלם לפניו על השלחן ורחב"א ס"ל כר' הונא בע"ב ויותר ממנו דהינו דס"ל שאין מעלת שלם כלל ולא גדול וממילא יכול לברך גם על החתיכות הקטנות [דהינו דלרב הונא בע"ב יש ענין שיהיה לו גודל שראוי לבציעה] ג.ועיין רא"ה וריטב"א דכתבו שאם יש פת שלמה על השלחן בזה ודאי צריך לברך על זה דיש מעלת שלם רק כאן מדובר שיש על השלחן חתיכה גדולה שאפשר לבצוע ממנה וס"ל לרחב"א שאין שום מעלה בזה שזה גדול והגמ' מוכיחה מר' חייא שיש ענין בבציעה דהינו שיש חשיבות לברכה שמברך על חתיכה שצריך לבצוע ממנה ורבא הוסיף שהענין קיים עד סוף הברכה ולכאורא לדבריו העיקר שיהיה אפשרות לבצוע אבל אין שום מעלה בזה שזה גדול ד.עיין תוס' שכתבו שיש שלמה לפניו אבל הצנומה זה חביב לו וס"ל לרחב"א שזה כשלם וכיון שזה חביב הוא מברך על זה ובפשוטו לפ"ז ר"ח חולק ששלם עדיף מחביב ועיין ראש יוסף שכתב שהכרעת תוס' בע"ב ששלם עדיף מחביב זה כר"ח אמנם צ"ב איך משמע מר"ח שדיבר מתי שזה נגד חביב וראיתי מביאים מחידושי מהר"ם בענט שכתב שלשון תוס' ובוצע מהצנומה שכונתם על דרך התר"י והרא"ש שכיון שזה מגיע משלם וזה חביב לכן זה עדיף וא"ש לשון התוס' שזה כשלם שכונתם כיון שזה מגיע מדבר שלם וממילא מעלת החביב מכריע ולפ"ז א"ש שהגמ' מביאה מר"ח שמעלת שלם זה בשעת הברכה. והנה מכל נידון הראשונים שיש מעלה שזה מגיע משלם מבואר ששלם זה לא סברא בחשיבות הברכה אלא בהודאה על החפץ ודנים לא ברגע הברכה אלא בצורה שזה הגיע לבן אדם אמנם יתכן שזה עצמו שורש המחלוקת

ב] עיין תוס' שכתבו שצריך להתחיל לחתוך קודם ברכה כדי שלא יהיה הפסק אבל בשבת שמפסיק לחם משנה לא יתחיל לחתוך עיין חת"ס על השו"ע וכן הוא כאן באמרי נועם דהדין טול בריך זה בדיעבד ולכן ביום חול אפילו שאם לא התחיל לחתוך ודאי מותר אבל לכתחילה אסור אבל בשבת חשיב בדיעבד כיון שיכול להפסיד את הלחם משנה ועיין נחלת דוד שהקשה למה דין לחם משנה זה חמור מדין שלם והנה בפשוטו החילוק ברור ששלם זה רק עד כמה שזה שלם אבל אם נשבר מברך על שבור ולא חשיב שביטל דין דרבנן משא"כ בלחם משנה אמנם צ"ע לנ"ל למה הענין לעשות שלם זה לא סיבה שיחשב בדיעבד וצ"ל שהחשש שישבר הוא קצת רחוק וחיוב לחם משנה חמיר מחיוב שלם וצ"ע והנה מבואר בתוס' שלחם משנה צריך דוקא ככר שלם ומשמע שזה מעכב בדין לחם משנה ועין מרומו שדה שדן שזה רק כשבא שלם ונחתך אמנם דבריו מחודשים ומשמעות הראשונים שיש דין דוקא שלם עיין לקמן

ג] התוס' כתבו שיש שהוכיחו מהירושלמי שצריך לגמור הברכה לפני שהוא בוצע עיין מהרש"א שהקשה הרי הגמ' אומרת שהלכתא כרבא אמנם עיין באחרונים [רש"ש צל"ח אמרי נועם] שביארו שכונת תוס' להוכיח כהמנהג שלא מתחילים לחתוך כלל ובפשוטו הביאור שכיון שהירושלמי מבאר שהטעם בגלל שמא יפול א"כ גם אם יתחיל לחתוך קודם כיון שכבר התחיל לפני הברכה אם זה יפול יצטרך לחזור ולברך דהינו שמה שאוחז בידו הדבר והא שלם אבל כיון שציין כבר מה הוא רוצה לאכול בתחילה יש את חיסרון הירושלמי וכן מפורש בריא"ז הובא בשלטי הגבורים ל"ד. [ובאמרי נועם ביאר שכונת הירושלמי רק כמו בזמנם שפרס שיעור לכל הסעודה ולא התכונן לאכול יותר אמנם הראשונים כולם ביארו הירושלמי שגם בדעתו לאכול בהמשך הסעודה] והנה לפ"ז מבואר כאן חידוש שאם בתחילת הברכה עדין לא ציין אפילו שבסוף הברכה דעתו על חלק מסוים וזה יפול יוכל לקחת חלק אחר ועיין ראש יוסף שדן שמסברא זה לא כך והנחלת דוד רצה לבאר שבזה הבבלי חולק אמנם בפשוטו מבואר כנ"ל וצ"ל שזה סברא שהסוף נגרר אחרי ההתחלה אמנם יתכן שזה רק כאן שהרי דעתו לאכול משאר הלחם ורק הנידון שעיקר הברכה לא חלה על זה בזה הסוף נגרר אחרי ההתחלה אמנם לגר"א הנ"ל צ"ב אמנם עיין מאמר מרדכי שפשיטא ליה שאם מחזיק הככר בידו אפילו שציין מה יאכל אין כאן את דין הירושלמי של תורמוס וביאר שעיקר כונת הירושלמי שלא יחתוך הכל קודם הברכה אמנם לכאורא מתוס' מבואר כשלטי הגבורים וצ"ע

ד]**פתיתין ושלמין וכו':** עיין סוגית הגמ' ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים א. שיטת רש"י דר' הונא ס"ל שאין מעלת שלם ולכן יברך על איזה שירצה והוסיף רש"י שמעלת גדול הוא סובר ולכן אם הוא יותר גדול יברך עליו ועיין נחלת דוד שתמה איך לשון זה סובל שני דברים אמנם בפשוטו פתיתין הכונה אותו גודל רק שרש"י הוסיף פרט ויתכן שמקורו מהגמ' לקמן מניח פרוסה וכו' והקשו תוס' שיקח שלם שזה לכו"ע ולכן ביאר שהפרוסה יותר גדול ובזה לר' הונא הגדול עדיף והנה הא דביאר רש"י שלרב הונא הכונה מה שירצה יתכן שזה לשיטתו שדיבר באותו גודל אמנם יתכן שמשמעות הלשון שמזה ששינה מלשונו של ר' יוחנן משמע שכאן יעשה מה שירצה ועיין תוס' שהקשו שזה סברות הפוכות וצ"ב שמצאנו הרבה מקומות שיש מחלוקת מה עדיף אמנם הביאור שכאן לרב הונא שלם זה לא מעלה כלל ולר' יוחנן לא רק שזה מעלה אלא שזה גם עדיף מגדול ב.עיין רשב"א שהביא בשם ר"ת שרב הונא ס"ל מה שירצה יעשה בין הפתיתין יותר גדולים ובין אם הם יותר קטנים דהינו שלא ס"ל לא מעלת שלם ולא מעלת גדול [ולכן בע"א לא הוקשה לו שרחב"א דלא כמאן דאדרבא זה מתאים אם רב הונא שאין דין גדול ולא דין שלם] ג.עיין תוס' שהביא מר"ת שכונת רב הונא במקרה שהפתית יותר גדול ובזה ס"ל ששני המעלות שוות ובאמת גם הוא מודה שגדול זה סיבה וכן שלם זה סיבה ור' יוחנן רק חולק ששלם עדיף [ועיין נחלת דוד שדן שיש לבאר כדרך ר"ת רק שלרב הונא גדול עדיף משלם ובזה א"ש הדמיון לבצל ששם הנידון כרש"י שזה יותר גדול ע"ש] ד.עיין ראב"ד שביאר שכונת רב הונא שפתיתים קודמין ור' יוחנן ס"ל ששלם קודם ובטעם רב הונא הראב"ד כתב כי אדם מעדיף לאכול מהדבר הפתות שקרובה הנאתו שלא צריך לפרוס ויש משמעות בחלק מהראשונים שהפתות הוא יותר רך עיין בר"י מלוניל אמנם הרמב"ן גם ביאר כנ"ל אמנם ביאר שהפתיתים זה קמח לבן והשלם זה קמח שחור דהינו שזה קמח יותר נקי ובזה נחלקו מה עדיף

והנה המג"א כתב שנקי וגדול נקי עדיף כי מעלת גדול לא הוזכר בגמ' אמנם בפשוטו לרש"י ור"ת זה הוזכר בגמ' ורק לראב"ד וסיעתו אין זכר לזה בגמ' אמנם הרא"ה ביאר שזהו נידון הגמ' בע"א ומבואר שיש ענין חתיכה שראויה לבציעה

ה] עיין תוס' שביארו שהמעלה של פרוסה של חיטים כי זה מין שבעה והנה בפשוטו זה גם יותר חביב ולפ"ז מבואר שרק מצד שזה מין שבעה זה קודם אבל מצד שזה חביב זה לא קודם דהינו ששלם זה עדיף מחביב ולכן כתבו שפת שלם קיבר עדיף מפת נקי פרוס והביאו כן מהתוספתא וביארו שזה הכונה פת גלוסקא שזה יותר נקי וביארו שהמעלה של נקי שזה יותר חביב אמנם עיין תר"י שאפילו שפסק כר"י בכל אופן ביאר שמעלת חטה כי זה יותר חשוב ולכן כתב שגם פת נקי קודם לפת קיבר שלם ומקורו מהא דהגמ' דימתה הנידון של חטה לבצל גדול ששם זה מעלה מצד חשיבותו והנה בפשוטו כונתו לדין חביב אמנם הדבר תמוה שהרי לר"י מין ז' עדיף מחביב א"כ למה הגמ' לא ביארה שהדין חטה זה מצד מין ז' ומשמע שזה מצד חביב והרי מין ז' עדיף אמנם בלשון תר"י מבואר שהמעלה של חטה מצד שזה חשוב דהינו לא מצד חביב דהינו דהגמ' נקטה שהדין חביב או ז' המינים זה לא סיבה להקדים לחביב ורק מה שזה מין חשוב מצד עצם בריאתו דהינו חטה ביחס לשעורה או נקי ביחס לקיבר וצ"ב הסברא למה למעלה זו יש ענין מיוחד

והנה בפשוטו לשיטת תוס' לרבנן כיון שחביב עדיף משבעת המינים א"כ אם מבואר בר' יהודה שמין ז' קודם לשלם א"כ לרבנן חביב גם עדיף משלם ועיין פמ"ג א"א סק"ו שכתב שלדעת הרמב"ם סוגין מדובר שהחטה ושעורה חביבים בשוה ולכן צריך להגיע למעלת ז' אבל אם יהיה חביב ודאי שזה קודם לשלם וכן עיין מג"א רי"א סק"א שכתב ששלם עדיף מחביב וכתב הפמ"ג א"א סק"ד שלדעת הרמב"ם חביב עדיף משלם

אמנם עיין רשב"א מ"א. שרצה להוכיח שהלכה כר' יהודה מהא דהירושלמי שם העמיד התוספתא כר' יהודה ונקט הרשב"א שזה הולך על כל התוספתא ואחד מההלכות זה שפרוסה חיטים קודם לשלם שעורים וכיון שהגמ' כאן קי"ל שכו"ע מודים שפת חיטים קודם בהכרח שהלכה כר' יהודה עכ"ד דהינו שנקט שבאמת לרבנן שחביב עדיף יחלקו על דין הגמ' ויסברו ששלם עדיף והנה בפשוטו חיטים זה ודאי חביב ולפ"ז מבואר שלרבנן שלם עדיף מחביב כמו לר' יהודה רק שנחלקו האם ז' המינים עדיף משלם וצ"ב מחלוקת הרמב"ם והרשב"א האם לרבנן חביב עדיף משלם או לא ושמעתי לבאר דנחלקו במה שרבנן חולקים על ר' יהודה האם זה מצד שבאמת שניהם מודים למעלת חביב רק דנחלקו במעלת שבעה דר' יהודה מאלים את מעלת שבעה ורבנן לא מאלימים ולפ"ז לגבי הנידון האם שלם עדיף מחביב יש ללמוד מר' יהודה לרבנן אמנם דעת הרמב"ם שיסוד מחלוקתם במעלת חביב דהינו שכולם מודים למעלת ז' רק נחלקו האם חביב עדיף ולכן כיון שחזינן שלר' יהודה מין ז' עדיף משלם א"כ לרבנן שחביב זה עדיף וודאי שזה עדיף משלם אמנם יתכן לדחוק שכונת הירושלמי שמשמע שמדובר באופן שמצד החביבות שניהם שוים ובכל אופן מצד המין חטים זה עדיף משלם וזה רק לר' יהודה אבל לרבנן זה לא סיבה לקדום כמו שלר' יהודה חביב זה לא סיבה לקדום ולפ"ז יסוד מחלוקת ר"י ורבנן גם בחביב וגם בז' המינים וצ"ע

אמנם עיין בעל המאור שכתב שמה שחטה קודמת לר' יהודה מצד שזה שבעת המינים ולרבנן מצד שזה חביב דהינו שאין הביאור כפמ"ג שסוגין גם לרמב"ם מצד מין ז' וממילא כ"ש חביב אלא שסוגין מצד חביב ובפשוטו לפ"ז לרבנן מין ז' לא יועיל דכמו דלר"י חביב לא עדיף משלם לרבנן מין ז' לא עדיף משלם ועיין רמב"ן רא"ה וריטב"א שכתבו שמעלת חטה כי זה מין חשוב וזה לשיטתם שקי"ל כרבנן אמנם מבואר שלא ביארו סתם שזה חביב אלא ביארו שזה מין חשוב וביותר דעיין ברא"ה שהקשה למה שלא יהיה כאן כמו הכלל של חביב ומין ז' וביאר שכאן יש מעלה הרבה יותר גדולה של מין חשוב ובפשוטו הכונה שגם אם יתבל בצורה שהשעורה יהיה יותר חביב בכל אופן המין חטה יקדם וזה על דרך רבינו יונה לעיל

והנה בתוספתא מבואר ששלם עדיף מנקי ועיין פמ"ג רי"א א"א ד' וכן בתהל"ד קס"ח דלכאורא לרמב"ם שחביב קודם זה קודם וכן מפורש בהלכות הריטב"א פ"ב ה"ג וצ"ל שחשיב מין חביב וכמו שמבואר ברבינו יונה ונפק"מ שגם אם יתבל בצורה שהקיבר יהיה יותר חביב זה לא יעזור עוד מבואר בתוספתא שפת שעורה קודם לכוסמת מצד קדימת מין ז' ובירושלמי הובא ברשב"א ממבואר שזה כר"י ועיין שו"ע שהעתיק תוספתא זו וכתב המג"א שלרמב"ם לא קי"ל כן אמנם הבית מאיר הובא במ"ב כתב שלרמב"ם אם שניהם חביבים בשוה שעורה קודמת אמנם לנ"ל שכאן נקבע מושג של מין חשוב א"כ לרבנן שהקובע חביב תמיד כוסמין זה מין חשוב יותר משעורה וז"ב [ודברי הבית מאיר הם נגד הירושלמי] אמנם עיין תהל"ד שתמה על המג"א שרק כתב שפת כוסמין זה לא לפי הרמב"ם ומשמעות דבריו שהדין ששלם עדיף מפת נקי זה מתאים גם לרמב"ם וצ"ב החילוק אמנם מקור דברי המג"א מהתוספתא שלדעת הרמב"ם שהדין של חטה קודם זה גם לרבנן א"כ בהכרח כונת הירושלמי שהתוספתא כר"י זה רק על החלק של כוסמין ומבואר שהכל מתאים לפי כולם אלא שצ"ב החילוק ויתכן לומר שנקי זה לא מין עדיף ולכן הרישא באמת הכונה באופן שעשה שזה יהיה יותר טעים הקיבר וזה אינו נכון דא"כ גם אם שניהם שלמים הקיבר יקדם ושמעתי לבאר דבמין אחד הדין קדימה אינו חשוב כל כך [והטעם או מצד שיסוד דין קדימה מצד אינו בדין ובמין אחד חשיב יותר שהברכה חלה על הכל כמבואר בא"ר שבזה אין אתדין הרשב,א או שהחלוקה לא נחשבת כל כך] אבל הדין שלם שזה מצד כבוד הברכה זה שיך גם במין אחד ולכן כאן שלם עדיף ורק בכוסמין שזה שני מינים כאן ודאי המין החשוב שזה כמו חטה הוא קודם והנה בתוס' שכתבו שאין לבאר שחטה קודם מצד שזה חשוב דהרי נקי מבואר שזה לא סיבה ולאחילקו ששם זה מין אחד ופה זה שני מינים חזינן לא כך אמנם דברי המג,א רק בתורה הכרח התוספתא לרבנן ודו"ק בזה

ו]הגמ' מביאה כתנאי מהמחלוקת מה עדיף להביא לכהן האם שלם או חצי מגדול ורש"י לומד שהכונה שזה יותר גדול והנה לפ"ז היה אפשר לפרש שזה קשור למחלוקת של רב הונא ור' יוחנן אמנם הקשו הראשונים שא"כ בדחית הגמ' זה דלא כר' יוחנן אמנם עיין תורי"ח שהביא מרב יוסף שביאר כנ"ל וכתב לישב שלענין תרומה דבר חשוב עדיף משא"כ לענין ברכה דבר נאה זה יותר סיבה שיצטרך לברך ולכאורא זה כסברא הנ"ל דבברכה יש סברא של כבוד הברכה אמנם לכאורא לר' יוחנן לא קשה כלל דבכהן שמקבל התרומה א"כ יש לו כמו אכילה יותר גדול אבל בברכה הרי זה רק מצד הגודל בשעת הברכה אבל הברכה היא על מה שאוכל וזה לא שיך בתרומה וכל דמיון הגמ' רק שהמאן דאמר ששלם עדיף חזינן שזה מעלה אפילו נגד כמות וכ"ש בברכה אמנם הגמ' אומרת כתנאי וצ"ל דבפשוטו מה שהסברא של גדול כאן זה סיבה כי לא אוחז מהמעלה של שלם וצ"ע בזה והנה רש"י ביאר שהגמ' מדמה לנידון של חיטים ושעורים וצ"ע הרי כאן לא שיך הסברא של חלבו המבואר בתוס' ועיין מרומי שדה שיש מעלה של עין יפה שזה דומה לדין של קדימת הפסוק

אמנם ביארו התוס' וכן משמע בשאר הראשונים שהמעלה של חצי גדול שזה יותר חשוב וע"ש שביארו שכונת הגמ' לנידון של פרוסה של חיטים דהינו שכאן נחלקו האם שלם וחשוב מה עדיף ועיין תוס' שהקשו הרי דוקא שם שזה חטה הוא עדיף אבל מצד חשוב סתם זה לא סיבה שזה יהיה עדיף ותירצו שבתרומה שיש פסוק את כל חלבו ממנו זה חשיבות כמו מין חיטים ועיין ראב"ד שהקשה דאם נימא שרב הונא פליג על המעלה של שלם א"כ למה הגמ' לא שאלה עליו מכאן דזה ודאי מבואר שיש מעלה של שלם ומזה הוכיח כשיטתו שסברת רב הונא דיש שם מעלה מיוחדת שזה חתוך והנה לא נתבאר ברמב"ן ובראב"ד לשיטתם על מה הגמ' מתכונת לומר כתנאי אמנם לכאורא אם שם יש נידון בגדר חביב של פת נקיה א"כ זה ממש כמו בצל גדול שזה אותו מין ובהכרח צ"ל שבדחית הגמ' לא קשה על ר' יוחנן מצד דהוא ס"ל שמעלת שלם של ברכה שזה כבוד הברכה זה לא שייך בתרומה וכנ"ל מהתורי"ח ולראב"ד שהנידון מצד שזה נוח יותר לאכילה א"כ יתכן שכאן זה חשוב כמו חטים ולכן הגמ' רק מדמה לחיטים אמנם אם נימא שהגמ' מדמה פתיתים ושלם א"כ בדחית הגמ' צ"ל כנ"ל וצ"ע בזה

ז]הגמ' אומרת שמניח פרוסה בתוך השלמה ובוצע ומצינו שלשה שיטות בראשונים מה הכונה יש שביארו על שניהם יש שביארו רק על הפרוסה ויש שביארו רק על השלמה והנה נחלקו עוד האם מדובר על המחלוקת של פתיתים ושלמים או על הנידון של חטה ושעורה ודעת רש"י והראב"ד והריטב"א והרא"ה והרמב"ן והר"ן בפסחים שמדובר על הנידון פתיתים ושלמים והנה רש"י כתב שבוצע על השלמה וזה א"ש שהרי עיקר הדין כר' יוחנן וכן ביאר הראש יוסף שזה לשיטתו שכך העיקר אמנם הרמב"ן ריטב"א רא"ה ר"ן רי"ד כתב שבוצע על הפרוסה וצ"ע הרי עיקר הדין לא כך וא"כ עד כמה שבוצע על אחד צריך להעדיף את השלם ולכאורא משמע שהחידוש הזה שמועיל לברך על זה ללא לאוכלו זה רק ביחס לשלם שזה מצד המראה אבל ביחס למעלה שזה טעים זה לא שיך וכן מפורש הסברא ברא"ה ובאמת בתוס' מבואר שדנו לרש"י שאולי הכונה בוצע על הפרוסה והנה ברש"י מבואר שיש מעלה בזה שמחזיק הפרוסה אמנם לשיטתו שזה גדול א"ש

אמנם עיין תוס' ורא"ש שהעמידו הגמ' על הדין פרוסה של חטים והוכיחו מהלשון פרוסה וכן הוא בתר"י ועיין רא"ש שדן האם הכונה שבוצע רק על השלם כמבואר ברש"י וכתב שכיון שהגמ' אומרת הכל מודים בפסח ושם ודאי צריך לבצוע על הפרוסה א"כ ה"ה לגבי ברכות והנה לא נתבאר בדבריו למה לא ביאר שאולי הכונה רק על הפרוסה אמנם הביאור שס"ל כדיוק התוס' שמניח בשלמה משמע שזה עיקר והנה מבואר מדבריו שיש מקום לבאר שבוצע על השלמה וצ"ע הרי עיקר הדין כר' יוחנן שחיטים עדיף ולכאורא מבואר שנקט שכל שמחזיק בשעת הברכה מקיים בזה כבוד הברכה אפילו שלא בוצע על זה אלא אוכלו אחרי זה ודלא כנ"ל שזה רק סברא בשלם אמנם יתכן שלמסקנתו אינו כן אלא צריך לבצוע על שניהם מצד שאם לא בוצע זה לא מועיל ובפשוטו צריך גם לאכול דלבצוע לבד אפילו אם בשלם יש לזה מעלה אבל לכאורא לגבי חטה שמעלתו מצד החפצא בזה כל החשיבות רק אם אוכל ואולי מצד האכילה לא משנה כלל כל שבצע כדי לאכול בהמשך ומסברא היה מקום לומר שאפילו שצריך לבצוע משניהם אבל באכילה צריך לאכול במין החביב שבזה אין מעלה אלא באכילה אבל מזה שלא ביארו מוכח או שצריך לאכול משניהם או שעצם זה שבצע זה מספיק וצ"ע למה לא הוזכר עיצה זו בכל ספקות בקדימה שיבצע על שניהם

ח] הגמ' אומרת הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך השלמה ובוצע עיין רא"ש ותוס' פסחים קט"ז שלמדו מכח הגמ' שם שיש הלכה שיהיה פרוסה אמנם הרמב"ן כאן הביא גאונים שהכונה שאפשר על פרוסה אבל אם שניהם שלמים הוא גם טוב והנה שיטת תוס' שצריך שלש מצות דהינו שיש דין לחם משנה ואת זה לא מקיימים בחצי מצה ועיין רא"ש בפסחים סימן ל' שכתב שהרי אם אוכל כזית מצה באחרונה ודאי שיש דין לחם משנה א"כ לא מסתבר שאם אוכל כזית מצה בראשונה לא יהיה דין לחם משנה אמנם שיטת הרי"ף וסיעתו שמספיק שני מצות וכאן מתקיים הדין לחם משנה גם בפרוסה ועיין בראשונים שבאמת יש שיטות שמספיק מצה אחת כיון שבין כה אין כאן לחם משנה אמנם ברי"ף קצת משמע שיש קיום קצת של לחם משנה גם בפרוסה ועיין תוס' שהביאו דעות ששני הברכות על החצויה ויש דעות שהמוציא על השלמה ומצה על הפרוסה ובטור סימן תע"ה הביא שיטת שהמוציא על הפרוסה ואכילת מצה על השלימה והנה לכאורא לשיטות שצריך שלש מצות אין צד שמברך רק על הפרוסה דא"כ שלא אכל מהלחם משנה כלל למה שיועיל אמנם יתכן שכמו שמספיק תמיד לבצוע מלחם אחד כאן שלקח פרוסה מועיל לבצוע ממנה שדנים הכל כדבר אחד וחשיב שהבציעה מתיחסת להכל ועיין ב"י סימן תע"ה שהביא שיטה שביש לו רק שני שלמות לשני הליל הסדר בלילה הראשון יאכל רק מפרוסה שבאמצע אמנם מדברי הרא"ש ודאי מבואר לא כך וצ"ע אמנם יתכן דס"ל שצריך לבצוע מהשלם מצד שהמוציא הולך על השלם מצד חבילות חבילות ועד יתכן שהרי מצד דיני ברכות שלם קודם וכיון שמתכונן לאוכלו בסעודה לכן צריך לבצוע עליו ועיין הלכות ברכות למהר"ם שכתב שר' מנחם שעשה הכל על הפרוסה נקט שעושים רק שני מצות ועיין מ"ז תע"ה ה' שפשיטא ליה דבאופן שיש לו רק שלש מצות לשני הימים יבצע על האמצעית רק לאחר המוציא דאם לא אוכל מהלחם משנה לא יוצא אמנם במ"ב שם מבואר לא כך ועין ביאור הגר"א שצין על דין הרמ"א את רבינו מנחם דהינו שנקט שרבינו מנחם דיבר גם לשיטות שצריך שלש ויש בזה נפק"מ ביש לאדם רק שני לחמים שכדאי שישים פרוסה ביניהם ויאכל רק מהפרוסה וכאן אין חיסרון שיש דין שלם שהרי לא עומד לאכול בסעודה זו מהשלם וצ"ע בזה

והנה עיין שו"ת משיב דבר סימן כ"א שנקט שדעת הרי"ף שלחם משנה מתקים גם בפרוס דאל"כ כאן שיש ענין פרוס מצד לחם עוני אבל א"כ שזה קודם לדין לחם משנה שלא יצטרכו שנים ובהכרח שבדיעבד גם בזה יש קיום לחם משנה אבל ברא"ש משמע שאין בזה שום קיום דין אמנם לא הקשה עליו שא"כ יספיק אחד ואולי הבין שיש ענין באחד שלם מצד כבוד הברכה שיהיה על שלם ולא מדין לחם משנה וצ"ע בזה

עיין תוס' שהביאו לדון שיש כאן שאלה של חבילות חבילות והקשו מכל קידוש ועיין מרומי שדה שכתב לחלק שתמיד הברכה של הקידוש היא לא ברכה על היין אבל אכילת מצה זה ברכה על אותה אכילה שעליה נאמר הקידוש

ט]עיין שער הציון שכתב להסתפק באין ברכותיהן שוות האם גם שם שלם עדיף מחביב או ששם חביב עדיף דהרי חזינן שלענין שבעת המינים באין ברכותיהן שוות חביב עדיף א"כ אולי ה"ה לענין שלם ובפשוטו יסוד הספק במעלת שלם האם זה מצד שזה חפצא יותר חשוב וממילא חביב עדיף או שזה סברא שזה כבוד הברכה יותר וממילא כאן זה דומה למעלה של חביב ולא של שבעת המינים וממילא יתכן שחביב עדיף ולכאורא עד כמה שזה ספק כיון שלדעת הרמב"ם ודאי חביב עדיף שזה המעלה של חטה א"כ עדיף לעשות כך אמנם עיין לעיל דהבאינו מלשונות הראשונים שקדימת חטה לשלם לרמב,ם זה מצד מין חשוב ולא שעכשיו זה חביב עוד יש לדון דלרא"ש שבאין ברכותיהן שוין אין דין קדימה של חביב וז' מינים אבל דין שלם יהיה עד כמה שזה מכבוד הברכה זה דומה לברכה מבוררת ולולי דברי האחרונים הנ,ל היה מקום לדון שעד כמה שיש כאן נידון מצד כבוד הברכה בזה לא שיך כלל דין קדימה וצ"ע בכל זה

י] המג"א ולאחריו כל האחרונים דנו בדיני קדימה של סימן י"א גם בדין שלם וכן בדין קדימה של פת דנו מצד דיני קדימה דחביב וז' מינים אמנם יש כאן מקום תימא דבראשונים בסוגיא של קדימה רק דנו מצד חביב ומין ז' ולא דנו כלל מצד שלם ויש משמעות שכל הדין שלם שנתחדש כאן שיש לו גדרים אחרים זה רק בפת ואולי זה סברא מיוחדת בסעודה וצ"ע בזה

י"א] עיין שו"ע ששלם עדיף גם מגדול ונקי יותר ועיין צל"ח דצ"ל שהלשון פרוסה כולל גם אם זה יותר גדול ולכן בלשון התוספתא מוכח שגם כה"ג אמנם המג"א כתב שפשטות הטור הוא לא כך ועיין א"ר שהאריך לישב שיטת הטור

י"ב]מבואר בתוס' ששלם עדיף גם מחביב ודיקו דבר זה מהתוספתא וצ"ב למה לא דייקו מסוגין שמבואר שחטה קודמת רק מצד שזה מין חטה ויתכן מצד שיש לבאר שכאן הסיבה כי זה חביב עוד יתכן כמו שביאר בראש יוסף שיתכן שכה"ג שניהם שוים לכן הביאור ראיה ששלם עדיף אמנם עיין ראש יוסף שהביא מהא"ר להקשות סתירה בתוס' ד"ה כל מבואר שכל הקדימה רק כי זה לא נקי יותר וצ"ע וע"ש מה שישב

י"ג]תוד"ה כל היכא הקשו דכאן מבואר שמשובח עדיף והרי לגבי פתיתין ושלמין מבואר ששלם עדיף ותירצו ששם זה לא משובח וכאן זה משובח ולפ"ז עדין קשה למה שהכריעו תוס' שגם במשובח שלם עדיף ועיין רעק"א שהקשה למה לא תירצו כמו שכתבו קודם שכאן שיש פסוק בהרימכם זה כמו מין חטה והרש"ש כתב שבאו לישב לשיטת רש"י שכונת הגמ' שזה יותר גדול א"כ אין כאן הסברא הנ"ל ולפ"ז כונתם לישב שכאן יש מעלה שנותן לו יותר גדול וזה לא שיך לגבי ברכה וכדביארנו לעיל

י"ד]עיין ראשונים דהביאו מהירושלמי דפת טהורה זה סיבה להקדים לפת טמאה ומבואר עוד בירושלמי דפת נקיה טמאה ופת טהורה קיבר מברך על איזה שירצה ובפשוטו מדויק וכן האריך בתהלה לדוד מכמה מקורות שביחס לשלם או ביחס למין חטה שזה קודם לשלם בזה אין המעלה של פת טהור והנה הראשונים כתבו שפת עכו"ם ופת ישראל זה דומה לטמא וטהור והראשונים הביאו דהשר מקוצי היה אומר להוריד הפת עכו"ם מהשלחן ועיין באחרונים שהאריכו דבפשוטו אם הוא לא אוכל מזה ודאי שלא צריך להוריד ואם אוכל מזה בזה יש ענין להוריד אלא שקשה מה זה שונה מהירושלמי וביארו שנסתפק אולי כאן זה גרע כי יש כאן צד איסור וודאי שפת ישראל קודם או יתכן איפכא שכיון שאוכל כך תמיד חשיב שאין כאן צד איסור ואין זה דומה לפת טמאה שודאי שיש מעלה של אוכל חוליו בטהרה אמנם השו"ע כתב שבאינו מקפיד יברך על איזה שירצה שזהו דין הירושלמי ובמקפיד כתב שיורידנו מהשלחן דהינו שחשש לסברת התרוה"ד שיש ענין לאכול כדי לחבב המצוה אלא שזה פלא שא"כ גם באינו מקפיד שיוריד וצ"ל שאם מה שלא אוכל בגלל האיסור בזה יש חוסר כבוד הברכה וכמו שביאר הפרישה

והנה מבואר בראבי"ה שאם יש לו אורח שאוכל פת עכו"ם שגם הוא יברך על זה דהינו כיון שמוציא בברכה לאורח ולגבי האורח הרי עדיף הפת נקיה זה סיבה שזה גם יתירו לו ובתרוה"ד נקט שזה גם סברא אם הוא לבד ולא אוכל רק מחמת האיסור שלכבוד הברכה זה סיבה לאכול אמנם האחרונים כתבו שכל זה אם נוהג בתור הנהגה טובה בעלמא ולא בתור נדר אבל אם שי כאן קבלה של נדר ודאי שזה אסור לו ולכאורא יש מקום לדון שכל הנדר לפי גדרי ההלכה ואם זה לא סיבה לגבי לברך על זה א"כ לא קיבל לגבי דבר זה

והנה עיין בתרוה"ד שדן בבעל הבית שאוכל פת עכו"ם ובני ביתו אוכלים שאר לחמים וכתב שכיון שהדין איזה שירצה יעשה ממילא הוא קודם ומשמעות דבריו דבאדם שמוציא אחרים דנים לגבי קדימה כאילו אוכלים כל מה שכל האנשים יאכלו ומה שקודם בדיני קדימה צריך לברך ולא שהולכים לפי המברך דמה שאצלו חביב על זה מברכים אפילו שיש ז' מינים שהאורח מתכונן לאכול וצ"ע בזה

ט"ו]עיין באחרונים שהביאו מהמהרש"ל לגבי פרוסה של חטה ושלמה של שעורה שאם הם שני אנשים כל אחד יאכל אחד והאחרונים תמהו הרי יש ענין שאחד מוציא את כולם וכתב הבה"ל שהכונה שאחד יברך ויוציא את האחר רק כל אחד יחזיק בידו דבר אחר והנה בפשוטו משמע שכל אחד יתחיל אכילתו בפת שבידו וצ"ע שלכאורא האורח עובר על דין קדימה ומשמע שכיון ששניהם יוצאים באותה ברכה חשיב ששניהם החזיקו את שני הלחמים ושהיה כאן בציעה על שניהם וצ"ל שאין דין לאכול משניהם ורק צריך לבצוע וצ"ע

ט"ז]עיין בה"ל סימן ר"ח ס"ט שהביא מהפמ"ג שעיסה של שעורים קודמת לעיסה של חטים שזה רק כל שיש בו מין חטה ועיין אפיקי מגינים שהקשה הרי חטה אפילו שזה קטן זה קודם וא"כ למה כאן זה גרע והרי הדין שזה נחשב העיקר ועיקר הברכה על זה ומכח זה חלק על הפמ"ג וצ"ל שנקט שכיון שבאכילה זה המין המועט חשיב שעיקר הברכה לא על זה ורק הברכה נקבעה לפי זה וצ"ע ולפ"ז בסלט שיש בו אפונה שלם אם זה לא הרוב זה לא סיבה להקדימו ויש שדנו שכיון שלא אוכלים כמות של אחד אין לזה חשיבות של שלם והדברים מחודשים אמנם כאן שזה מיעוט ואין הוא סיבת הברכה יש מקום לדון שאין בזה דין שלם וצ"ע בזה אמנם ביש לו אפונה לבד לפ"ז יהיה דין להקדימו מסלט אפונה דהרי כשהוא בתערובת אין לו חשיבות של שלם

ועיין לקמן סימן רט"ז סי"א לגבי ברכת הריח דהדס קודם לשמן שכוש בו ריח ועיין מ"ב שהביא מהראשונים לבאר כי דבר כמו שהוא זה עדיף מדבר שהוא בתערובת אמנם עיין שער הציון דחביב קודם דהינו שזה סיבה לקדום אבל לא נגד דיני קדימה וא"כ גם כאן זה לא מקור נגד דין ז' מינים אמנם אין מכאן קושיא על הפמ"ג דשם כל הדין ברכה בגלל הריח שבתערובת וכאן הדין ברכה מצד הכל רק שמדין כל שיש בו נקבע הברכה לפי המזונות וצ"ע בזה

י"ז]עיין שו"ע סימן קס"ח שהביא מהרוקח שאפשר לחבר שני חצאי לחם על ידי קיסם כמו בעירוב ועיין חת"ס סימן מ"ו שהאריך להקשות הרי בכל דיני התורה זה לא חיבור ורק בעירובי חצירות שזה נידון של איבה כה"ג אין איבה ובפשוטו מבואר ברוקח שנקט שכאן זה ענין של כבוד הברכה ולכן כל שזה נראה שלם זה מועיל וצ"ע בזה

י"ח]להלכה נפסק דיש דין גדול ועיין תהלה לדוד שדן דבמשקה כגון האוכל מרק שלא יוציא מהמרק כפית לברך שאז זה יהיה פחות גדול וכתב לדון שאולי חיבור משקה לגבי זה לא חשיב חיבור והעיר הגר"א גניחובסקי שלפ"ז יש סברא להקדים אוכל כי תמיד חשיב יותר גדול ואולי דבר שלא שיך בו גדול לא שיך חשיבות של גדול ביחס אליו וצ"ע

**חביצא**

**גמ' ל"ז: אמר רב יוסף - טורקנין [מנחות ע"ה :] טושו"ע קס"ח ס"י – סי"ג**

**עיין רא"ש תר"י, ורמב"ן בסוגיא דפת צנומה ועיין נשמת אדם נ"ד סק"ד ועיין נחלת דוד וחזו"א סימן כ"ו סק"ד ואילך ובבית אפרים סימן י"ב שהאריכו בביאור השיטות בסוגין**

**סוגיא דחביצא**

**גמ' ל"ז: וטוש"ע קס"ח ס"י – סי"ב, וסימן תע"א ס"ב ברמ"א**

**א. בישוב שיטת רש"י [ועיין בבעל המאור וראב"ד ל"ט.] – עיין נחלת דוד ורא"ה**

**ב. תוד"ה חביצא – בביאור ראית הגמ' לתוס' – עיין חידושי רעק"א ומה שישב הגר"א סקל"ג ובנשמת אדם נ"ד ד' ובחזו"א כ"ו סק"ד ועין כתבי הגרי"ז מנחות ע"ה ועיין היטב בתוס' במנחות בביאור שיטתם**

**ג. האם בכזית צריך תוריתא דנהמא – עיין חזו"א כ"ו סק"א בדעת תוס' בסוגין**

**ד. בדין פת מבושלת - עיין עוד ברמב"ן בביאור הבה"ג ,ובדין פת צנומה עין תוס' ורא"ש מ"ב. בשם ר"ח ועין ברא"ש ל"ט. ועיין בהשגות הראב"ד על הבעל המאור ועיין פסקי תוס' מנחות ע"ה**

**ה. תוד"ה אמר – בדין פירורין שנתלבנו במים – עיין מג"א סקכ"ד ובליקוטי פר"ח ובמה שישב הגר"ז קס"ח סי"ט ובקו"א ט' הובא במ"ב סקנ"א ס' ס"ג וביותר ביאור במאמר מרדכי סקכ"ב ועיין מ"ב תס"א ס"ד לענין מצה [ועין לשון תר"י ל"ט. בסברא שפירורין זה אחרת]**

**ו. בשערסן – [ובענין קנידלך] עיין רש"י כאן ובמנחות ועיין מג"א סקכ"ח ובמחצית השקל בשם האבן העוזר ובגר"ז ס"כ ובהגהה שם ובקו"א י' ובנשמת אדם נ"ד ד' ובבית מאיר ועיין קו"א לבעל הדרך החיים ועיין סימן תע"א ס"ב ובמה שביאר הנשמת אדם ובמ"ב שם סק"כ ושער הציון י"ז [ועיין תהלה לדוד סקכ"ד ואילך ומה שדן לענין חזר ואפאן בפחות מכזית] ועין ברמב"ן לגבי האם נשאר למקנא בשערסן**

**ז. בדין טיגון – עיין מ"ב סקנ"ה ובשער הציון נ"ב ועין תע"א שער הציון כ' ועיין חזו"א סק"ט [וחזר בו ממה שכתב סק"ד וכמו שביאר סק"ו]**

**ח. בדין בישול על ידי עירוי – עיין מ"ב סקנ"ב ובפמ"ג כ"ה ובחזו"א כ"ו סק"ט**

**ט. בדין בישל כזית ואחרי זה פיררו – בה"ל ד"ה אם בשם הפמ"ג ועיין חזו"א סק"ה ד"ה היוצא אמנם בס"ק ו' חזר בו שאין ראיה מהגמ' ועיין חת"ס ואבן העוזר [על דברי המג"א] שנקטו שחשיב שזה לא כזית**

**י. בבא מלחם גדול – עיין רש"י ובמאירי ובחזו"א סק"ו ועין בית אפרים סימן י"א ד"ה אך אפילו**

**סוגיא דחביצא**

א] עיין סוגית הגמ' והנה רש"י ביאר שמדובר בפירורי לחם מבושלים ונקטו התוס' שלדעתם כל סוגין מצד שזה מבושל ובזה לרב יוסף זה תלוי בכזית ורבא ור"ש זה תלוי ביש בו תוריתא דנהמא או אין בו תוריתא דנהמא וכן מבואר בבעל המאור שכתב שפת הצנומה בקערה אם זה כלי שני אפילו שאין תוריתא דנהמא זה המוציא דהינו שסוגין זה רק במבושלת ולפ"ז צ"ל שראית הגמ' ממנחות שמדובר במנחת מחבת ומרחשת כמבואר כאן ברש"י דחשיב טיגון ומברך המוציא ולפ"ז מבואר ששיטת רש"י כר"ת דעיסה עבה שטיגנו אותה ברכתה המוציא ודלא כר"ש שטיגון אין לזה תורת לחם וזה פטור מחלה ומבואר עוד שגם טיגון חשיב כבישול לגבי דין סוגין דהרי רב יוסף מביא ראיה ממנחות שזה מטוגן עוד מבואר שגם במפורר לאחר הבישול והטיגון חשיב שאין בזה כזית

והנה הגמ' בע"א מביאה ברייתא שפת שבישלה אם הפרוסות קימות מברך המוציא ואם אין הפרוסות קימות מברך בורא מיני מזונות ועיין תוס' בסוגין ובמנחות דנקטו שהלשון קימות הכוונה שזה נחתך ולכן הקשו דכאן מבואר בר' יוסף שזה תלוי בכזית והרי בבריתא משמע שגם יותר מכזית כל שצורתו המקורית לא קיימת ברכתו מזונות וכן מבואר בדבריהם בע"א ולכן כתבו שלר' יוסף כוונת הבריתא לא האם זה שלם או לא אלא האם יש בזה כזית ולרבא ור"ש בפשוטו הכונה פרוסות קימות זה תוריתא דנהמא כמבואר בתר"י והרשב"א וכתבו התוס' שהירושלמי שתלה דבר זה בכזית הכונה שעל פי רוב כשאין כזית אין תוריתא דנהמא ובפשוטו לפ"ז גם ביש כזית אם אין תוריתא דנהמא ברכתו מזונות וכן ביאר בחזו"א סק"א וכן משמעות הרשב"א [אמנם לשיטתם בסוגיא יתכן שמודים שכונת הבריתא אם יש כזית] אמנם בתר"י נקט שכיון שרב ור"ש מדברים על רב יוסף א"כ ודאי שגם הם מדברים רק בפחות מכזית ולפי ביאורים אלו יסוד מחלוקת האמוראים הוא מה כונת הבריתא

והנה עיין תוס' במנחות ובתוס"ר בסוגין שהקשו מה אביי שואל מר' ישמעל הרי זה ודאי חשיב אין הפרוסות קימות מה שזה פירורין וא"כ ודאי שזה מזונות ומה זה ענין לדברי ר' יוסף וע"ש שתירץ שהיה מקום לומר שטיגון לא חשיב בישול וכל קושית הגמ' על רב יוסף שלמד ממנחות דהינו שנקט שטיגון זה כמו בישול ובבית אפרים כתב לדון שהכונה שרב יוסף חידש שמה שמפרר אחרי זה הוא גם סיבה שברכתו מזונות לכן קשה אבל מסברא היה מקום לומר שמה שמפורר אחרי זה הוא לא סיבה והנה קושיתם צ"ע דכונת אביי להוכיח כרבא שזה תלוי בתוריתא דנהמא והרי כתבו הראשונים שפירורים חשיב תוריתא דנהמא ואולי תוס' כאן פליגי על רבינו יונה וס"ל שפירורין זה נחשב שאין תוריתא דנהמא [וכמבואר בפשוטו ברמב"ן דנקט שהתירוץ דערסן נשאר למסקנא עיין משנ"ב לקמן] אמנם האמת נראה דתוס' ס"ל שהלשון פרוסות קימות זה ודאי מתפרש על גודל ולכן ס"ל שגם לרבא חיב להיות שכונת הבריתא שגודל קטן זה הסיבה שמפקיע תוריתא דנהמא ולכן הקשו שפירורין זה ודאי הפקעת התוריתא דנהמא ולפ"ז לביאור הרשב"א ותר"י אין מקום לקושית התוס"ר והדרינן לפשטא דגמ' שטיגון כבישול וזה דלא כשער הציון נ"ו ודו"ק

והנה בעיקר כונת רש"י עיין נחלת דוד כאן שהאריך שרש"י ודאי למד שנידון סוגין זה מצד שזה לא כזית ולא מצד בישול כלל רק שנקט שחביצא זה דבר מבושל ובאמת כונת הבריתא לחלק אם יש תוריתא דנהמא או לא וכמו שביאר רש"י שם שהכונה האם זה נימוח או לא ורב יוסף הוסיף שגם ביש תוריתא דנהמא אבל יש תנאי של כזית וזה המחלוקת בירושלמי האם יש עוד תנאי ולא שנחלקו בביאור הבריתא וכן מפורש ברא"ה והריטב"א בסוגין [והתוס' שלא ביארו כו מצד מה דפשיטא להו שהלשון פרוסת קימות זה בגודל וא"כ ודאי שר"י זה בביאור הבריתא] והנה בפשוטו הנידון של תוריתא דנהמא זה באמת רק במבושל אמנם בראב"ד ל"ט. מבואר שאין הבדל בין מבושל או לא אלא תמיד תלוי אם יש תוריתא דנהמא או שאין תוריתא דנהמא והנה באמת כן משמע ברש"י במנחות שביאר ליקט מכולן לא במנחות וכן לא הדגיש כלל במנחות שזה מחבת ומרחשת אמנם מרש"י בסוגין שכתב מחבת ומרחשת מבואר שכל הקושיא כי זה מטוגן ובמו שביארו הראשונים בדעתו [וקצת צ"ב לשונו על מנחות שנאפו]

והנה לביאור הראשונים ברש"י מוכרח שמנחות זה נחשב טיגון וכן הוא בתוס' ד"ה אמר אמנם עיין בית אפרים ובנשמת אדם ובחזו,א סק"י שהעירו דברמב"ם פי"ג ממשעה הקרבנות מבואר שעירבו השמן בעיסה וזה כלל לא היה מטוגן בשמן ובדעת תוס' צ"ל דפליגי וס,ל שלשו במים ורק טיגנו בשמן [והאחרונים הקשו למה זה לא פת הבאה בכיסנין כי זה מבושל בשמן ובפרט אם זה נילוש בשמן ובפשוטו צ"ל שאכלו דבר זה בצורה של קביעות סעודה]

ב] אמנם דעת תוס' ושאר הראשונים שסוגין לא מדובר בבישול שזה הגמ' בע"א אלא ביארו שהכונה שזה מודבק בדבש ושמן והנה פשטות תוס' שרק לכן רב יוסף ס"ל שפחות מכזית זה לא לחם כיון שזה מודבק אבל סתם פירורין פחות מכזית אין את הנידון ולפ"ז ראית הגמ' ממנחות שכיון שזה מטוגן זה כמו מודבק ולפ"ז תמהו הפנ"י והגרעק"א ובראש יוסף ובפמ"ג סקכ"ח מה הגמ' שואלת מלקט מכולן דמנ"ל דשם מדובר במודבק וכתבו דאין דרך אדם לאכול פירורין אלא בצורה זו ורק ברש"י לא ביארו כך דאין סיבה להעמיד דסתם אכילה זה בבישול ויתכן עוד דכיון דמבואר בבריתא שבישול זה עצמו סיבה מיוחדת לדין מסוים א"כ עד כמה שזה אופן דרב ששת ולא אמר עוד תנאי בהכרח שזה כונת הבריתא ובחזו"א סק"ד וכן בכתבי הגרי"ז במנחות ע"ה ביארו שהגמ' מדמה שכיון שס"ל שעל ידי שינוי כל דהוא בפחות מכזית זה מפקיע ממנו תורת לחם ה"ה זה סברא של יחול תורת לחם בפחות מכזית [דהינו שזה ודאי שיסוד החיסרון שזה לא כזית רק שצריך תוספת של שינוי כל דהוא] ולפ"ז ביארו תירוץ הגמ' בבא מלחם גדול שהכונה שכל שהיה לזה חלות לחם מתחילתו וזה נתפרר לפחות מכזית ואין הדבקה וכדו' זה לא סיבה להפקיע שם לחם ועיין חזו"א סק"ו [וכן בנשמת אדם] שתמהו שכל ביאור זה שראיית הגמ' ממנחות כי זה טיגון כל זה ניחא לשיטת ר"ת דגם במנחות מטוגנות חשיב לחם וברכתו המוציא אמנם לר"ש שכל שזה מטוגן ברכתו מזונות וכל הבריתא רק במאפה תנור וכמבואר כאן בריטב"א א"כ שם זה לא חביצא ומה הגמ' מדמה לכאן אמנם אם נימא כי זה שמן מועט יתכן שעדין זה סיבה שהחתיכות ידבקו יחד

וביארו בזה הנשמת אדם [נ"ד ד'] והגר"ז [קו"א סקט'] והגר"א וכן בנחלת דוד ובחזו"א [ כ"ו סק"ו] הנ"ל דלתוס' עיקר חידושו של רב יוסף שכל לחם שהוא פחות מכזית אין לו שם לחם ומה שנקטו חביצא דההוה נקט אבל באמת אין זה סיבת הדין כלל ובזה הראיה ממנחות דשם אין דבש וכן בבריתא דליקט מכולן רק הנידון מצד שזה פחות מכזית ורבא ור"ש פליגי שאין כזה הלכה שדבר שפחות מכזית הוא סיבה להפקיע שם לחם ורק חידשו שאם אין תוריתא דנהמא זה סיבה להפקיע שם לחם והנה כתב רבינו יונה שסתם פירור לחם זה לא סיבה שיהיה מזונות ובפשוטו מצד שכל סוגין רק בדיבוק על ידי דבש אמנם כל זה אם רב יוסף דיבר בכה"ג ה"ה רבא אבל עד כמה שנידון רב יוסף מצד פחות מכזית א"כ מהיכי תיתי לומר שרבא ור"ש זה רק בדיבוק אמנם במעדיני יו"ט סק"י משמע קצת שביחס לסברא של תוריתא דנהמא יש בזה סברא לחלק לכן אין לנו אלא האופן שדיברה הגמ' משא,כ בר' יוסף שזה מצד פחות מכזית אין בזה סברא לחלק אמנם בפשוטו הביאור דדברי רבינו יונה מסברא שכיון שיסוד הדין שזה לא תוריתא דנהמא זה רק שיך בשינוי מצד עצמו וכדלקמן וכן הוא בלשון הרשב"א ל"ט ועיין רשב"א ל"ט דמבואר שמקור דברי רבינו יונה זה מקושית הגמ' מר' ישמעל דפירורין זה גם המוציא ובפשוטו זה א"ש גם לרבא ובהכרח מצד שבזה אין חיסרון שאין על זה תוריתא דנהמא והנה בתוס' במנחות כתבו שחביצא זה מודבק וכן מנחות כיון שזה מטוגן ולכאורא מבואר כביאור רעק"א הנ"ל אמנם יתכן שכונת התוס' מצד דנקטו שרב יוסף בא לחדש גם שאפילו יותר מכזית חשיב לחם [וכלשון רש"י בסוגין] וסתם יותר מכזית ודאי חשיב לחם ולזה ביארו שיש כאן אופן שיש חידוש גם בחלק של יותר מכזית אבל מה שפחות מכזית זה סיבה הוא מצד עצמו אמנם כל ביאורם שם רק שייך לר"ת ולא לר"ש וכנ"ל ובאמת תוס' כאן והראשונים לא הוסיפו כלל שמנחות זה מטוגן ועיין נשמת אדם שהיה צד שכל שהלחם הוא לא בצורתו הטיבעית אין ברכתו המוציא ע"ש

ג] והנה לפ"ז לא נתבאר בסוגין כלל מה הדין מבושל וזה בריתא בע"א דתליא האם פרוסות קימות או לא ובביאור הבריתא מצאנו שלשה ביאורים בראשונים רש"י ביאר שהכונה האם זה נימוח והכונה שזה איבד תוריתא דנהמא וזה גם ביותר מכזית וכן ביארו האחרונים בדעת הרמב"ם ב. תוס' במנחות וכן הוא בפסקי התוס' שם שהכונה כמבואר כאן בתוס' בע"א שהכונה האם הלחם הוא כצורתו או שהבישול חילק אותו לחתיכות ובזה לא משנה מה גודל החתיכות כמבואר בקושיתם על רש"י ג.דעת הרא"ש ותר"י מכח הירושלמי שזה תלוי אם יש כזית או לא שאם יש כזית חשיב לחם ואם זה לא כזית חשיב שאין הפרוסות קימות וברכתו מזונות אפילו ביש לו תוריתא דנהמא והראשונים הנ"ל למדו שמשמעות הירושלמי דבאיכא כזית תמיד ברכתו המוציא ואין אופן שחשיב שאין לו תוריתא דנהמא אמנם מצאנו בזה עוד שיטה רביעית שזה הר"ש בחלה שכל הברייתא שתלוי בפרוסות קימות זה רק לר"מ שבישול לא מפקיע שם לחם אבל ר' יוסי בישול מפקיע שם לחם וזה גם ביותר מכזית והנה בפשוטו זה קשה שהרי הגמ' ל"ח: דוחה שדוקא מצה כיון שבעינן טעם מצה וכתב הרמב"ן שה"ה בלחם בעינן טעם לחם והנה הראשונים הביאו מבה"ג שפת הצנומה בקערה מדובר שזה כלי שני ובפשוטו הביאור שאין תוריתא דנהמא וס"ל שכל החיסרון רק בבישול ועל דרך רש"י אמנם הרמב"ן ביאר על דרך הנ"ל דמדובר שיש תוריתא דנהמא רק ס"ל שאם זה מבושל תמיד לא חשיב לחם וכנ"ל

ד] והנה האחרונים דנו כאן כמה דברים א. עיין פמ"ג שכתב שמסברא כל הדין שמבושל פחות מכזית זה רק אם בישלו לאחר שפיררו או שזה התפורר בבישול אבל אם בבישול זה נשאר שלם כה"ג מה שיפורר את זה אחרי הבישול אין לזה משמעות והנה לדעת רש"י שסוגין מדובר בבישול והגמ' מוכיחה ממנחות א"כ מבואר שגם אם פותת אחרי זה חשיב שזה לא כזית אמנם כל זה לביאור רש"י אבל לראשונים שסוגין לא מדובר על מבושל א"כ אין ראיה לדבר זה אמנם עיין תוס"ר שהקשה על רש"י מה סברת אביי הרי אין זה פרוסות קימות וכתב שאביי ס"ל שטיגון זהלא בישול ומהא דלא ביאר דמה שמפורר לאחר הבישול זה לא סיבה משמע שלא ס"ל סברא זו ואולי ס"ל ש הסברא של מטוגן זה סברא יותר פשוטה כדחזינן שהראשונים הקשו דבר זה בתור קושיא על רש"י והנה החתם סופר והאבן העוזר כתבו על דין המג"א שמועיל לפורר אחרי זה אמנם ראיתי לדון שדוקא שם שהרי אין לזה תורת לחם ורק מצד החיבור נתחדש לו תורת לחם בזה אם מפורר זה חוזר לקדמותו וצ"ע

ה] עיין אחרונים שדנו האם טיגון זה כמו בישול והמג"א כתב שזה לא כמו בישול והנה לרש"י הגמ' מדמה טיגון לבישול אמנם התוס"ר נקט שאביי חולק אמנם ביארנו לעיל שלשיטת הרא"ש ותר"י לא קשה כלל קושית התוס"ר מצד שלאביי כונת הבריתא אם יש תוריתא דנהמא ופירורים חשיב שיש תוריתא דנהמא כמבואר בתר"י והנה השער הציון ציין לתוס"ר הנ"ל אמנם לכאורא כל זה לרש"י אמנם אנן הרי לא קי"ל כרש"י וא"כ אין שום מקור לדבר זה אמנם בתוס' חזינן שהקשו מה הגמ' מדמה מנחות וכתבו שצריך לומר שטיגון זה כבישול ומבואר שמסברא פשוטה זה לא כך [ועוד מהא דהגמ' שואלת מר' ישמעל והרי מנחות זה מטוגן הרי מבואר שטיגון זה לא כמו בישול אמנם כל זה ראיה לר"ת וכמבואר הסברא במג"א סקל"ו אבל לר"ש שמדובר במנחה לא מטוגנת אין שום ראיה] וכן הכריע החזו"א סק"ט לענין מצה מטוגנת ויתכן שכל הנידון של טיגון זה רק בהרבה שמן ולא בקצת שלא ידבק המחבת שזה נחשב הדביק באלפס וכמבואר ברמ"א סי"ד והנה עיין סימן תע"א בשער הציון סק"כ לגבי מצה שפיררו לפחות מכזית מטוגנת שדן האם זה פקע תורת לחם וציין לנידון הנ"ל וצ"ע שכאן יש נידון שבישול מפקיע טעם מצה ויתכן שזה גם בטיגון וכל נידון האחרונים מצד ההפקעת שם לחם שזה קשור מה שאין לזה תוריתא דנהמא שזה רק בפחות מכזית

ו] כתב ר"ח דפת הצנומה בקערה זה דוקא אם יש לזה תוריתא דנהמא ובתר"י חלקו על זה שכיון שזה לא מודבק כה"ג לא צריך תוריתא דנהמא ובפשוטו לפ"ז מה שכתבו התוס' דר"ד שרה במים הפירורים זה דלא כתר"י ועוד דבפשטות פת בקערה זה במים וכן נקטו במשכנות יעקב סימן צ"ד ובפר"ח דדין ר"ד סותר לתר"י ותמהו על השו"ע שהעתיק את שניהם דהינו שנקטו שכל הדין תוריתא דנהמא זה רק אם יש תוספת שינוי מהות של הדבקה אמנם עיין במאמר מרדכי סקכ"ב ובגר"ז קו"א סק"י שכתבו שאין לומר שכונת תר"י שבאמת פירורין אין תוריתא דנהמא רק שכל סוגין רק במקום שיש דיבוק וכאן אין דיבוק דעד כמה שיש סברא בדיבוק שיותר ישתנה הדין א"כ מה הגמ' שואלת מליקט מכולן על ר' יוסף הרי כל דבריו רק בדיבוק וכמו שלדידן זה סברא ביחס לתוריתא דנהמא ה"ה לרב יוסף זה סברא בכזית [ויתכן לחלק שתוריתא דנהמא שזה מצד שינוי המציאות בזה צריך שיהיה שינוי מהמצב הקודם אבל פחות מכזית שזה מצד הגודל אין בזה סברא וכן משמע במעדיני יו"ט סק"י] אמנם האחרונים הנ"ל ביארו שכונת התר"י שפירורים זה לא נחשב שאין על זה תוריתא דנהמא שזה רק מחמת קטנותם לא נראה לחם ולכן גם בשורה במים אין כאן שום שינוי בעצם הדבר וממילא חשיב שיש לזה תוריתא דנהמא ולכן בשורה עד שזה מתלבן שכאן ודאי קרה לזה שינוי רק בכה"ג חשיב שאין לזה תוריתא דנהמא וזה לא רק מצד הגודל ועיין מאמר מרדכי שהביא מלשון תר"י ל"ט. מפורש שחולק על ר"ח כי חשיב שיש חזה תוריתא דנהמא [וכן הוא בלשון הרשב"א אמנם הרא,ש השמיט תיבות אלו] ולפ"ז תוס' חלקו על ר"ח שלא תלה שנתלבנו אלא בצורת הלחם ובזה נקטו שבפירורים לא חשיב שאין לזה צורת לחם והנה המג"א סקכ"ד כתב שלשון השו"ע נדבקים לאו דוקא כמבואר בדין רבינו דוד הנ"ל ומשמע שנקט שכל שריה זה כמו הדבקה שכל שלא ניכר שזה לחם ברכתו מזונות ועין לבושי שרד דביאר כונתו אחרת ויש בזה נפק"מ בשורה פירורין של מצה במים האם יוצאים בזה תורת מצה שאם פירור באמת זה לא תוריתא רק שצריך הדבקה וחידש המג"א ששריה זה הדבקה א"כ זה לא מצה ועין מ"ב תס"א ס"ד שיוצאים בזה ידי מצה כל שזה לא נתלבן

ז] המרדכי כתב שכל הדין של פת הצנומה זה לא בכלי ראשון וכתב המג"א שאם זה עירוי זה מחלוקת האם עירוי מבשל ולכן כתב שיש להחמיר בזה ובפמ"ג כתב שעירוי מבשל רק כדי קליפה אבל כל הלחם נשאר לא מבושל ובחזו"א סק"ט כתב שרק בשרה הרבה זמן חשיב מבושל ולא רגע אחד דהינו שכאן שצריך שיהיה שינוי לא מספיק סתם שם מבושל ע"ש ולכאורא דבריו דלא כמג"א

ח] עיין מג"א סקכ"ח שכתב שאם עשה קינדלך ובישלן או טיגנן ויש בו כזית ברכתו המוציא ולמד דבר זה מהגמ' שאומרת בשעירסן דמבואר שאפילו שבתחילה זה היה פחות מכזית ולא היה לזה שם לחם על ידי שמחברו הוא מקבל תורת לחם ה"ה כאן ועיין מחצית השקל וא"ר ובאבן העוזר דמשמע שנקטו שזה ודאי מודה המג"א דאם זה היה מתבטל מתורת לחם וזה עדין לא כזית ורק אחרי זה הוא נהיה כזית לא יחזור לזה תורת לחם רק מדובר שדיבק את זה קודם שזה איבד תוריתא דנהמא ועיין גר"ז שביאר שזה לא דומה למרק ודבש ששם לא עשה פעולה להדביק את זה משא"כ אם לשן כדי להדביק את זה אמנם פשטות המג"א שבאמת רק על ידי הבישול והטיגון זה מתחבר רק שלמד כמו שבערסן ואפה זה מחברן ה"ה על ידי בישול וטיגון וס"ל שכל שזה חזר להיות כזית חזר לזה תורת לחם ובפשוטו זה מה ששאל על המהרש"ך וכמו שביאר בבית אפרים סימן י"א

והנה בעיקר ראיית המג"א מסוגין כתבו האחרונים כמה דחיות א.הבית מאיר והנזירות שמשון כתבו שזה רק לר' יוסף אבל למסקנא שאין את קושית הגמ' לא צריך את חידוש הגמ' וכמו שהפוסקים לא העתיקו הדין של בבא מלחם גדול ב.הדרך החיים כתב שרש"י כתב שאפאן דהינו שרק כיון שיש כאן אפיה שזה סיבה חדשה ללחם חשיב לחם אבל בישול או טיגון זה לא שייך אמנם משמעות דבריו שהסיבה באפיה כי חזור הלחם הקודם רק שכתב שכל מה שחוזר או מצב זה הוא סיבה ללחם אבל אם מצד עכשיו זה לא לחם כי זה בישול או שזה פת הבאה בכיסנין לא שיך את סוגין ג. הנשמת אדם והבית אפרים כתבו לשיטת תוס' שסוגין החיסרון מצד שזה פחות מכזית ולא מצד בישול או סיבה אחרת בזה כל שהחזירו לכזית אין סיבה שזה לא יהיה לחם משא"כ לדידן שזה חיסרון כי אין לזה תוריתא דנהמא בזה כל שבטל שם לחם אם לא יהיה סיבה חדשה ללחם זה לא יחזור להיות לחם

הנה רש"י בסוגין ביאר שאפה אמנם רש"י במנחות וכן בריטב"א ומאירי בסוגין ביארו שזה גם ללא אפיה ובפשוטו לרש"י בסוגין דביאר שהנידון מצד הבישול בזה באמת רק באפיה זה מחזיר התורת לחם אבל לרש"י במנחות שהנידון מצד שזה לא כזית לא הצריך אפיה והגר"ז כתב שמה שרש"י הצריך אפיה דלדבריו החיסרון מצד הבישול בזה לא שיך להחזיר השם לחם אבל לדידן שהחיסרון מצד שאין תוריתא דנהמא בזה כל שזה נהיה כזית ממילא חוזר השם לחם [ובפשוטו שיסוד החיסרון שזה לא כזית רק שצריך תוריתא דנהמא ולא שיסוד החיסרון כיאין לז תוריתא דנהמא] ולפ"ז כתב שאם בישל הפירורין במים באמת אין את דינו של המג"א

ועיין גר"ז בסדר ברכות הנהנין פ"ב סט"ו וכן משמע קצת באבן העוזר בתחילתו שהכונה שיש כזית זה רק כזית מהמצב הראשון אבל כזה חיבור חדש לא ממצב הלחם הראשון לא חשיב כזית ולכן גם אם פיררו ועשאו עיסה ובישלו וכדו' שלא פקע ממנו תוריתא דנהמא אלא על ידי הבישול שזה כבר מחובר לא חשיב שיש בזה כזית וכן ביאר בחזו"א

ובבית אפרים כתב שגם אם בסוגין מבואר לרש"י שללא אפיה זה חוזר להיות כזית כי כאן מדובר שחתכו לאחר הבישול א"כ כל מה שאין לזה שם לחם חל על ידי החלוקה ובזה עוזר לחברו בחזרה משא"כ כשהחיסרון מצד פעולה שאיבדה תוריתא דנהמא אפילו שיש תנאי שזה לא יהיה כזית בזה לא עוזר לחברו וצ"ע לומר שיש כאן שני דינים לבטל שם לחם ולדבריו יתכן שהחת"ס שכתב באופן דהמג"א לחתוך לשתים כונתו כאן שכל החלות לחם חל מחמת החיבור ולא באופן דכבר בישל ואחרי זה יחתכן שדן בזה הפמ"ג עיין לעיל

והנה הרמ"א בסימן תע"א כתב שמצה שפיררה ולשה בשמן ודבש וחזר ואפאה לא הוי מצה עשירה וכתב הנשמת אדם שלכן בחזר ואפה אפילו בלשה ביין ושמן יש להחמיר דהוי המוציא דהינו שכאן אפילו שפקע מזה תוריתא דנהמא אבל אפיה שזה סיבה לתוריתא דנהמא זה מחזיר אפילו בצורה של כיסנין שזה לא יהיה כיסנין ויתכן כונתו שכאן שחזר ואפה וחזר התוריתא דנהמא ואין זה דומה לאופן דבמג"א שלא חזר התוריתא דנהמא ורק הכזית חזר אמנם המ"ב שם העמיד שמדובר שלא נתבטל מזה תוריתא דנהמא ולפ"ז צ"ע מה שכתב בשער הציון שם דראוי לא לצאת בזה ידי מצה דכתב כאן במ"ב לא לאכול רק בסעודה דכאן מדובר שזה איבד צוריתא דנהמא רק חזר ואפה אם קצת תבלין וזה תלוי במחלוקת בשו"ע ורמ"א וצ"ע

והנה בפשוטו בדין של אפה זה לא דוקא אם זה כזית ובלשון רש"י במנחות מבואר שזה כזית דהינו כי שם לא מדובר באפיה אמנם אם נימא שכאן זה לא מצד אפיה חדשה אלא רק שזה מחזיר לחיבור כמג"א א"כ זה רק בכזית ובאמת למג"א צ"ע אם זה אפיה למה זה עצמו לא סיבה ללחם אלא בהכרח שס"ל שלא שיך כאן להחזיר תורת לחם ורק לעשות חיבור ועיין תהלה לדוד שתמה בטעם הדבר וכתב שאין אפיה אחר בישול אמנם יש בזה מחלוקת הפוסקים ויתכן שכאן מדובר שזה לא היה אפיה גמורה וצ"ע בכל זה

ובעיקר נידון האחרונים האם למסקנא יש את התירוץ של עירסן עיין רמב"ן דמבואר שזה התירוץ למסקנא וצ"ל שנקט שפרורין לא חשיב תוריתא דנהמא ודלא כתר"י וממילא בהכרח הסברא בר' ישמעאל דחזר ועירסן אמנם לדידן שקי"ל כתר"י אין מקור שזה גם למסקנא

ט]בעיקר הא דמבואר בראשונים דדבר מבושל פחות מכזית אין לו תוריתא דנהמא אבל יותר מכזית יש לו תוריתא דנהמא וקשה הרי שיטת הר"ש וכן הוא דעת רוב הראשונים דבישול לא חשיב לחם וכתב הט"ז שזה רק סברא שלא יחול שם לחם אבל כאן שכבר חל תורת לחם והנידון שיפקע שם לחם זה דוקא באין בו כזית אמנם צ"ע לדעת ר"ת שבישול חשיב לחם א"כ למה כאן לא חשיב לחם והמג"א סקל"ו חידש שסוגין זה בבישול בהרבה מים ובזה מודה ר"ת ורק דיבר בטיגון או בישול בקצת מים אמנם כל האחרונים חלקו עליו והוכיחו שר"ת דיבר גם בבישול גמור ועיין חזו"א סק"א שביאר שדבר שהיה לחם ומבשלים אותו בזה פוקע הצורת לחם אבל דבר שמראש בישלו אותו יש לזה תורת לחם אמנם המ"ב סקע"ח הביא מהאחרונים דבאמת כל דברי ר"ת רק ביותר מכזית אבל בפחות מכזית ודאי גם הוא מודה דלית ליה תוריתא דנהמא ואם יבשל בצק פחות מכזית ודאי דזה לא לחם וצ"ב עד כמה שזה לא תואר לחם וכאן הנידון מראש שיחול על זה שם לחם א"כ גם יותר מכזית וצ"ל שרק המציאות של מבושל וזה פחות מכזית מציאות זו אין לזה צורת לחם אבל אם לא חשיב שיש לזה צורת לחם ולפ"ז אין ראיה לדין המג"א מסוגין גם לשיטת רש"י שהגמ' עונה בשעירסן דכאן הרי מדובר במבושל וכה"ג כל החיסרון בפחות מכזית וזה מבושל וכל שהחזירו לכזית אין החיסרון אבל באין לו תוריתאדנהמא זה לא שייך אמנם לפ"ז במבושל צדקו דברי המג"א והאחרונים נקטו לא כך אמנם הנשמת אדם תלה דבר זה בר"ש ור"ת ומשמע שלר"ש שבישול זה לא חלות לחם כל מבושל חשיב שאין לו תוריתא דנהמא והרי כל הביאור שסוגין זה מצד בישול זה רק שיך לר"ת שמנחת מחבת הוי לחם ובהכרח כנ"ל וצ"ע בזה

י]הגמ' אומרת בבא מלחם גדול ורש"י בסוגין אומר כי עיקר הלחם נשאר שלם אמנם עיין במאירי שביאר שהכונה שכל שאוכל פרור מתוך לחם שלם אין לזה החיסרון שאין לזה תוריתא דנהמא דזה כאילו יש כאן כזית והנה הפוסקים לא העתיקו דבר זה ויתכן שזה רק סברא ביחס לחיסרון כזית ולא לחיסרון של תוריתא דנהמא וכן הוא בבית אפרים סימן י"א ד"ה אך אפילו

**תורת לחם ומחלוקת ר"ש ור"ת בדין סופגנים**

**גמ' טורקנין – ל"ח. דובשא דתמרי**

**בדין תחילתו עיסה וסופו סופגנים חלה פ"א מ"ד מ"ה, גמ' פסחים ל"ז. ת"ר הסופגנים – ל"ז: אמר רב אסי , חליטה תוס' ל"ו:**

**א. תוס' בסוגין ובתר"י, תוס' בפסחים ל"ז: [ובתוס' רבינו פרץ שם], ר"ש בחלה שם, רמב"ן הלכות חלה [נמצא תוך הלכות בכורות] רא"ש הלכות חלה סימן ב' [נדפס סוף מסכת מנחות] טושו"ע קס"ח סי"ג [וע"ש באבן העוזר בסוף דבריו ובית מאיר ובגר"ז] ויור"ד סימן שכ"ט**

**ב. בביאור שיטת ר"ת - עיין חידושי הגר"ח הלכות חו"מ פ"ו ד"ה והנה ובחזו"א בגליונות ובזרעים ס"ה סק"ב ובסימן כ"ו סק"א [ועיין ריב"ש סימן כ"ח]**

**ג. בדין עיסה שאיבדה תוריתא דנהמא והיה צירוף ס"ל לר"ת – צל"ח ד"ה ועוד נלענ"ד [וכן הוא בראש יוסף בפסחים ל"ז]**

**ד. בדין חלוט – תוס' פסחים ל"ו: וברא"ש שם ועיין בעל המאור ורמב"ן במלחמות, יבמות מ. ובתוס' שם ועיין טור סימן תנ"ד ובפר"ח שם, ועיין תוס' פסחים מ"א. ד"ה אבל ובחידושי בית מאיר שם, ועיין טור סימן שי"ח בשם היראים לגבי אפיה אחר בישול [ובאגלי טל מלאכת אופה ט"ו סקי"ב] ובמלחמות פסחים ל"ז: ובמאירי שם**

**ה. בדין בלילה רכה עיין פמ"ג קס"ח מ"ז ט"ז ועיין שפת אמת בפסחים ל"ז. ועיין חידושי רבינו דוד ובמהר"ם חלאוה ובמאירי בפסחים שחלקו בזה על ר"ת ועיין רשב"א בסוגין לגבי טריתא וטורקנין ועיין ראש יוסף בפסחים בדעת הרמב"ם האם יש מחייב של אפיה**

**ו. בדין בישול האם חשיב תוריתא דנהמא – מג"א סקל"א סקל"ו ועיין אבן העוזר סוף הסימן ובבית מאיר ובחזו"א כ"ו סק"א בסופו**

**ז. בטעם דאטריות חשיב שזה לא תוריתא דנהמא – גר"ז קו"א סק"ז נשמת אדם נ"ד ב' ועיין בלשון הנימוקי יוסף**

**בגדרי לחם ומחלוקת הר"ת ור"ש בדין תחילתו סופגנים וכו'**

א]מבואר בגמ' פסחים ל"ז. : דסופגנים וכו' שזה פטור מחלה לר"ל מדובר באילפס ולר"י בחמה ומבואר בראשונים בשם הירושלמי דבישול במים לכו"ע פטור מחלה ועיין בראשונים שהביא מר"ת דביאר שכל זה דוקא בבלילה רכה דבזה כל החיוב חלה רק חל על ידי האפיה ובזה בכזו צורה של אפיה זה לא סיבה לחיוב חלה אבל בבלילה עבה כיון שהחלות חיוב חל בשעת גלגול לא איכפת לן מה שבסוף אופה אותו בצורה שזה לא לחם ועיין בפסקי הרא"ש בחלה שיסוד ר"ת זה מהא דהביא משניות שחיוב חלה חל בגלגול ולא באפיה והוסיף להוכיח מהמשנה של תחילת עיסה וכו' שביאר שהכונה שזה עיסה עבה אפילו שבסוף טיגנה או בישלה בכל אופן חייב בחלה ועין תוס' שכתבו לדון שאולי זה רק סברא לגבי חלה אבל לא לגבי המוציא ומצה ששם זה חל בשעת אפיה וכיון שעושה בצורה שזה לא ראוי ללחם זה לא נהיה לחם ועל זה הביאו דר"ת הוכיח מהדין של מנחה דמבואר שברכתו המוציא חזינן שגם מנחת מחבת שזה מטוגן יש לזה שם לחם [ועיין תור"פ דבתחילה ר"ת דן מסברא לדמות ברכה לחלה והר"י דן לחלק ועל זה הוכיחו ממנחות לדמות וכן הוא בתוס' שאנ"ץ בפסחים שם] דהינו דבדברי ר"ת מבואר שני חידושים א. שמסברא נקט שאפילו שדעתו לאפותו בצורה שזה לא לחם זה לא סיבה לפטור מחלה ב. שכל שזה בלילתו עבה יש לזה תורת לחם אפילו על ידי בישול והנה לכאורא לאחר חידושו השני של ר"ת כבר אין מקור מהמשנה של תחילתו סופגנים ליסוד הראשון וכן נראה בפשוטו בתר"י שנקטו שבסופו בצורה שאין תוריתא דנהמא פטור גם מחלה וכן נקט החזו"א זרעים ליקוים סימן ה' ובגליונות לגר"ח הלכות חמץ ומצה אמנם בתוס' בברכות ובפסחים וכן בראשונים מפורש שגם במקום שעושה אטריות שאין לזה תוריתא דנהמא וברכתו מזונות בכל אופן ס"ל לר"ת דחייב בחלה דהינו שלא חזר בו מיסודו הראשון אמנם באמת בסמ"ג הסכים אם ר"ת בטיגון ולא בבישול וזה גם לגבי המוציא ומקורו ממנחות ע"ש הובא בב"י

והנה עיין רמב"ן שהקשה על ר"ת שהכל תלוי בשעת עיסה מהדין של עיסת הכלבים שפטור מחלה והביא מהירושלמי שהכוונה שעושה עיסה רגילה לצורך אכילת כלבים הרי מבואר שגם דבר שיש בו חפצא של עיסה אבל מחשבה זה סיבה לפטור מחלה ובר"ש הקשה מהדין של על מנת לחלק דמבואר בירושלמי שפטור חזינן שאפילו שעכשיו יש שיעור בכל אופן כיון כיון שעושה על מנח לחלק פטור עוד הקשה הר"ש מהא דמבואר במשנה שעושה חלות תודה פטור וביאר הר"ש מצד שדעתו להקדישם ומבואר שאפילו שיש סיבה לחלה אבל כל שדעתו לפוטרו זה סיבה שיפטר והנה לכאורא צ"ב מה הוקשה להם שכל זה קשה לצד ר"ת שזה חייב בחלה אפילו שזה לא לחם באפיה אבל למסקנתו שזה גם לחם באפיה א"כ אין מקום לקושיות אלו ובפנ"י בסוגין ביאר שסברת ר"ת שזה לחם הוא רק מדרבנן שלא לחלק ולפ"ז לגבי הדאוריתא נשאר הסברא כמו מקודם אמנם הרי ר"ת בספר הישר וכן הוא בתוס' פסחים ל"ו: וכן הביא הרמב"ן בשמו שגם לגבי מצה זה כשר ובהכרח שזה סברא מדאוריתא שחשיב לחם ולפ"ז קשה מה הוקשה לראשונים

והנה בעיקר סברת ר"ת עיין חידושי הגר"ח פ"ו מחמץ ומצה וכן הוא בלשון הריב"ש סימן כ"ח וכן הוא בגר"ז סימן קס"ח שעיקר שם לחם חל על ידי שזה בצק וכן ביאר בחזו"א כ"ו סק"א רק שיש דברים שצריך אפיה דיש תנאי שזה יהיה ראוי לאכילה ולפ"ז גם מה שחידש ר"ת שגם על ידי בישול חשיב לחם זה רק מצד שעיקר שם לחם חל בעיסה דאם כל השם לחם רק חל בבישול א"כ כמו שבבלילה רכה זה לא עוזר גם כאן זה לא יעזור ובזה א"ש שלכן ר"ת דן בתחילה מסברא שגם לגבי המוציא חשיב לחם ורק שאחרי זה דן שכיון שצריך אפיה להמוציא יתכן שלגבי זה בישול זה לא עוזר וחידש שזה כן יכול לעזור ודו"ק בזה

ובזה א"ש מה שהקשו הראשונים מעיסת הכלבים ועל מנת להקדיש וצ"ע שכאן סיבת הפטור קימת גם בשעת עיסה שכיון שזה עיסה שלא עומדת לאכול וכן בהקדש הרי מדובר שמקדיש לאחר אפיה שכאן ודאי שזה לא חיסרון בזמן חלות השם לחם וצ"ל שכונתם שכל החיסרון של כלבים או הקדש שכיון שכל המחיב מצד השם לחם וכיון בתור לחם זה עומד שלא יאכל או שיוקדש לכן זה פטור אבל לר"ת שהמחיב בתור עיסה וזה השם לחם אפילו שזה לא ראוי לאכילה א"כ אין סיבה לדינים אלו והנה בספר הישר מבואר מפורש שעיסת הכלבים פטורה ובהכרח שס"ל לחלק כנ"ל שרק בדבר שכל החיסרון שבאפיה זה לא לחם בזה ס"ל שזה לא חיסרון דהרי עכשיו חל שם לחם אבל דבר שהחיסרון מצד דין אחר כגון כלבים או הקדש בזה הוא סיבת פטור אמנם עדין צ"ע מעל מנת לחלק דהרי חזינן שעל מנת לחלק לאחר אפיה זה לא פוטר ובהכרח הקובע שעת אפיה כי זה השם לחם וצ"ע

והנה ברמב"ן מבואר שהעמיד הדין של עיסת הכלבים לר"ת בבלילה רכה וצ"ע ממ"נ אם לר"ת לא ס"ל היסוד על שם סופו א"כ גם בבלילה רכה זה צריך להתחייב וצ"ל כנ"ל שבמה שהמחייב בדין לחם שראוי לאכילה בזה צריך שיעמוד לאכילה ורק במחיב של לחם שלא ראוי לאכילה בזה נקטו שמה איכפת לן שזה עומד לכלבים

ועיין בבה"ל סי"ג שכתב לגבי עיסה שטוגנה בדבש שלר"ת זה לא פת הבאה בכיסנים ולר"ש הוי פת הבאה בכיסנים גם אם יחזור ויאפה אותה ומבואר כנ"ל שלר"ת החלות לחם חל על ידי העיסה מצד עצמה

ב]והנה מבואר בר"ת שבלילה רכה לא חל על זה שם לחם אלא בשעת האפיה ובזה יש פטור אם זה מבושל וצ"ע למה עכשיו זה מתחייב הרי כיון שאין כאן גלגול ולשיטת ר"ת המחיב זה השם עיסה א"כ למה כאן זה חייב והיה מקום לומר שהאפיה זה היכי תימצי לדון שיש כאן חפצא של עיסה אמנם זה אינו דא"כ לא צריך קרימת פנים ובספר התרומה סימן פ"ה מבואר שצריך קרימת פנים וכן עיין תוס' בפסחים מ"א. שנקטו שבלילה עבה שבישלו גם לר' יוסי שבישול מבטל תורת לחם זה לא מבטל אמנם בבלילה רכה מבטל וביאר בחידושי בית מאיר שהבישול מבטל האפיה הקודמת ולכן אם היה עבה שגם עד כמה שהיה בישול זה לחם לר"ת ה"ה כאן אבל ברכה שללא האפיה אין כאן לחם ממילא פקע מזה שם לחם ואם נימא שהאפיה זה היכי תימצי שיהיה עיסה א"כ כאן שזה מחובר למה שזה לא יהיה עיסה וכן ברמב"ן מבואר להעמיד את ר"ת של עיסת הכלבים בבלילה רכה ואם כל המחייב בתור שזה בצק א"כ גם כאן קשה מה איכפת לן שזה עיסת הכלבים

ועיין פמ"ג מ"ז סקט"ז שביאר שיש שני מחיבים א. עיסה ב. לחם ובאמת בלילה רכה רק חייב מצד הדין לחם אלא שזה לא מתאים אם לשונות הריב"ש וכו' לעיל שיסוד סברת ר"ת שהשם לחם חל בגלגול ועוד שא"כ גם אם זה היה הקדש בשעת גלגול ופדה בשעה שזה נהיה לחם זה צריך שיתחייב אם לא דנימא שכבר חל על זה פטור אמנם יתכן לבאר שעיסה זה לחם אמנם בלילה רכה אין לזה שם לחם אלא מצד אפיתו שזה באמת לחם ובזה א"ש שיש כאן רק מחייב אחד

והנה עיין ראש יוסף בפסחים ל"ו: שנקט דבעשה שני עיסות פחות מכשיעור ובישלם ואז צירפם זה לא מצטרף לשיעור דעכשיו אין לזה תורת לחם ובצל"ח בסוגין ד"ה ועוד נראה לענ"ד ביאר שאם זה איבד תוריתא דנהמא כגון לאקשין כה"ג לא יחול עכשיו חיוב ולכאורא היה אפשר לדון שבתור עיסה גם עכשיו ללא תוריתא דנהמא או בתור בישול יש לזה שם עיסה ורק השם לחם הנוסף שחל בבישול לא חל על זה וחידשו הראשונים שזה חיסרון להמוציא כיון שגם בלחם גמור יש כזה חיסרון אבל ביחס לשם לחם של בצק יתכן שאין בזה חיסרון כלל [עיקר דברי הצל"ח לישב תוס' שחשיב על מנת לחלק אפילו שזה בשעת אפיה דבלחם רגיל זה לא חיסרון וביאר דתמיד עדין יכול להצטרף וכאן שכבר אין תוריתא דנהמא לא יכול להצטרף ע"ש]

ג]עיין מג"א סקל"ו שהקשה על הא דמבואר בר"ת שיש תוריתא דנהמא בבישול הרי מבואר שאם בישלו לחם אין לזה תוריתא דנהמא ואפילו ששם זה רק בפחות מכזית אבל הביאור שגם יותר מכזית יש חיסרון זה רק ששם כיון שזה היה לחם זה לא סיבה שיפקע אבל כאן זה לא שייך וע"ש שחידש שכל דברי ר"ת רק בטיגון או בישול אם קצת מים שבזה באמת אין את ההלכות של פרוסות קימות אבל באמת בבישול אם הרבה מים גם ר"ת מודה אמנם כל האחרונים הקשו שר"ת דיבר על לאקשין שאין לך בישול גדול מזה וביאר רק מצד שאין לזה תוריתא דנהמא וכן הגר"א הקשה דבלשון הרא"ש מפורש שר"ת דיבר על בישול [ועיין בית אפרים שהביא מהסמ"ג הלכות חלה דבאמת לר"ת לאקשין רק פחות מכזית זה לא לחם אבל יותר מכזית לא איכפת לן שאין תוריתא דנהמא כמו בירושלמי דמבושל אמנם כבר כתב שם שסתימת הראשונים לא כך אלא שגם יותר מכזית אם אין לזה תוריתא דנהמא זה לא לחם ובהכרח כחילוקו של הט"ז שיש הבדל אם כבר חל על זה תורת לחם ובאים להפקיע שצריך פחות מכזית לבין אם זה אף פעם לא היה לחם] ובחזו"א סק"א יצא לדון שחלוק אם מראש בישלו שיש לזה תורת לחם לבין שאפו ואחרי זה בישלו שזה מבטל תורת לחם אמנם המ"ב הביא מהבית מאיר והאבן העוזר וכן נקט החזו"א סק"ה דבאמת כל דברי ר"ת רק ביותר מכזית אבל בפחות מכזית באמת על ידי בישול זה לא יקבל תורת לחם דהינו שגם לגבי השם לחם עד כמה שזה כזית זה סברא יותר שיחשב תואר לחם דהינו שזה לא רק סברא להשאיר השם לחם אלא זה סברא בעצם המציאות של לחם

והנה לכאורא לא מצאנו שהר"ש חלק בדבר זה האם למבושל יש תוריתא דנהמא ורק שחלק שיש תנאי בלחם שיאפה ולכן כאן זה לא לחם אמנם האחרונים כתבו שרק מצד שזה היה לחם לא פוקע בבישול ביותר מכזית וכן עיין נשמת אדם לגבי קינדלך שלר"ת בכזית חשיב תוריתא דנהמא משא"כ לר"ש ומבואר שלר"ש מבושל חשיב שאין לזה תוריתא דנהמא ולכאורא הכוונה שלר"ש שכל שזה מבושל לא חל על זה שם לחם אי אפשר לקרוא לזה תוריתא דנהמא משא"כ לר"ת שלחם נוצר גם על ידי בישול א"כ חשיב תואר לחם וצ"ע

ד]הר"ש חלק על ר"ת והוכיח מהא דר' יוסי ס"ל שבישול מבטל תורת לחם וכתב שאפילו שר"מ חולק אבל אין הלכה כר"מ וצ"ע דבפשוטו נחלקו האם הבישול מבטל את האפיה אבל במקום שמראש הוא מבשל שלא חל בזה שם לחם לא נחלקו ובפשוטו מבואר שבאמת מודה ששם לחם חל בעיסה רק שהבישול מבטלו מתורת לחם ור"מ ס"ל שהבישול לא מבטלו ולכן נחלקו כאן בבישל לאחר אפיה שביטל האפיה ונחשב מבושל שלר"מ יש לזה שם לחם ולר"י אין לזה שם לחם והנה כבר הקשה הגר"א דהרי קי"ל שזה רק מצד ביטול שם מצה וצ"ל כרמב"ן שה"ה בלחם יש ביטול תורת לחם אמנם הרא"ש הרי פסק את הדין של פרוסות קימות ובהכרח שס"ל שרק נחלקו בדבר שכבר היה לחם אבל בדבר שלא היה לחם הם מודים

ה]עיין טור דלגבי המוציא הביא את המחלוקת ולגבי חיוב חלה סתם כרא"ש והמ"ב הביא מהאחרונים שכתבו לישב דמה שכאן סתם כר"ת זה כי מדובר דבתחילה לש העיסה על דעת לאפותה וכה"ג גם הר"ש מודה אמנם הב"י הביא מרבינו ירוחם שגם כה"ג זה לא המוציא ועיין חזו"א שנקט מסברא שכה"ג כיון שלדעת הר"ש כל החלות לחם רק חל בשעת אפיה א"כ אפילו שכבר חל חיוב חלה כי בתחילה היה דעתו לאפותו בכל אופן כל שבסוף לא אפאו אין לזה שם לחם אמנם באמת מדברי הסמ"ק משמע כמ"ב שכתב בתחילה שכה"ג זה המוציא ואחרי זה הביא את המחלוקת הר"ש ור"ת ולכאורא ביאור דבריהם שהר"ש גם מודה ליסוד שנתחדש בתורה שהשם לחם חל בתור עיסה רק דס"ל שכל זה אם הוא עומד להיות לחם אבל כל שזה לא עומד להיות לחם לא חל על זה שם לחם ולכן כל שזה עמד להיות לחם וכבר חל על זה שם לחם זה לא נפקע על ידי בישול ולפ"ז מבואר כנ"ל שבישול גם לר"ש חשיב תואר לחם דאל"כ מצד הדין תואר לחם זה לא היה המוציא כמו בבישלו בצורה שאין לו תוריתא דנהמא ולפ"ז דברי הנשמת אדם לעיל תלוי במחלות הראשונים הנ"ל בדעת הר"ש אמנם כבר הוכיח המג"א מהר"ש שדימה לדין רקיק שודאי ס"ל שגם בחל תורת לחם פוקע אמנם כבר כתב המאמר מרדכי שהנידון להלכה שאין זה ענין לדברי ר' יוסי ור"מ

ו]מבואר במשנה שתחילתו סופגנים וסופו עיסה זה חייב בחלה ולביאור הר"ש הכוונה שאם חזר בו והחליט לאפותו זה מתחיב בחלה והקשה הרמב"ן הובא ברא"ש מה זה שונה מאם זה היה הקדש בשעת לישה שזה כבר נפטר ולא מתחיב על ידי שפודהו ותירץ ששם צריך מעשה לשנות הפטור אבל זה רק מחשבה ומעשה מוציא מידי מחשבה ועיין ראש יוסף בפסחים שלפ"ז אם החליט לאפות וחזר בו שיבשל זה באמת לא חייב ובסוגין כתב שזה מתחיב מדרבנן והנה בפשוטו עד כמה שחוזר בו זה מתחייב למפרע וכן הוא בלשון פסקי הרשב"א על חלה וכן מבואר בראשונים שביארו שאם האשה אופה חלה קטנה חיבת להפריש שמא תחזור בה ומבואר שאם תחזור בה כבר עכשיו זה טבל וכן מבואר שאפשר להפריש מזה עכשיו ובהכרח שעד כמה שתחזור בה זה מתחייב למפרע אמנם עיין ברא"ש בסוגין לגבי בלילה רכה שכתב שזה מתחיב באפיה כמו תחילתו עיסה וסופו סופגנים ואם זה מתחיב למפרע א"כ זה לא דומה ומשמעות הראשונים לגבי עיסת הכלבים שגם אם יחזור לאחר אפיה וייחדו לאדם זה יתחייב ועיין ראשונים שנקטו שבעל מנת לחלק גם לר' יוחנן זה חייב מטעם הנ"ל שמא יחזור בו אמנם ברמב"ם מבואר שכאן גם אם יחזור בו זה לא יתחייב ועיין חידושי הגר"ח על הרמב"ם שהאריך בזה וצ"ע

ז]מבואר בתוס' שגם לר"ת אטריות חשיב שאין לזה תואר לחם וצ"ב הטעם ועיין שו"ת פרח שושן או"ח כלל א' ס"ה שזה מצד שזה נתבשל בהרבה מים הרי זה כתבשיל וחשיב שאין לו תואר לחם וזה כעין סברת המג"א שבהרבה מים מודה ר"ת ועיין גר"ז קו"א סק"ז שכתב שכיון שהם דקים ביותר ולכאורא הכונה שזה כעין טריתא דהגמ' ועיי פמ"ג מ"ז י"ט שכתב שהדין של אטריות זה גם בטיגון ומשמע שהסברא על דרך הגר"ז ולשון המהר"ם חלאוה כי זה דרך תבשיל

ח]מבואר בגמ' שלחם העשוי לכותח תלוי אם עשאו כלימודים או כעבין ועיין בר"ש שהקשה מזה על ר"ת דכאן מבואר שאפילו שזה בלילתו עבה בכל אופן כיון שזה עומד להאפות בחמה זה פטור ועיין פנ"י שלר"ת צ"ל שזה היה בלילתו רכה וצ"ל כעבין הכונה בתבנית שאופים האם זה צורה יפה או ללא שום צורה ובתר"י כתב לישב שעושים כדי להשתמש כתבלין ולכן זה פטור ובפשוטו זה סיבת פטור כמו לכלבים שגם ר"ת מודה כמבואר בדבריו אמנם עיקר חידושו בפשוטו נסתר מכל הראשונים שביארו שקובקאות זה לחם שמחזירים אותו לסולתו ועושים ממנו בלילה רכה וביארו שזה לא חיסרון מצד שזה לאחר אפיה וא"כ ה"ה כאן אמנם אין זה דומה דשם החיסרון בשם לחם אבל כאן החיסרון שזה לא עומד לאכילה

ט] יש לעין לראשונים שפליגי על ר"ת וס"ל שהמחיב רק אם דעתו לעזות עיסה ובפשוטו לא חל שם לחם בשעת העיסה וכנ"ל א"כ יתכן שגם בלילה רכה חל חיוב מיד דרק לר"ת שיסוד החיוב מצד השם לחם בבלילה רכה לא חשיב לחם אמנם אם החיוב מצד שזה דבר שעומד להיות לחם א"כ תמיד זה יתחייב וביותר שיתכן שצריך חפצא של עיסה וכל שזה לא חפצא של עיסה זה לא מתחיב והנה באמת כן מבואר ברבינו דוד ובמאירי בפסחים שהקשו על ר"ת שאם זה רכה שלא מתחיב בגלגול זה לא יתחיב כלל שיש דין של גלגול אמנם ברא"ש מפורש שזה ודאי מבאר שסופגנים זה בלילתו רכה והחיוב חל רק בשעת האפיה ונפק"מ שכאן אם היה דעתו וחזר בו זה לא יתחיב בחלה וכן מבואר בריטב"א ב"מ פ"ט אמנם עיין ראש יוסף בפסחים שהעיר דהרמב"ם לא חילק כלל בין בלילה עבה לרכה ומשמע שתמיד חל חיוב משעת גלגול אמנם באמת יתכן דעתו שעיסה כמו מים לא מתחיבת כלל שלא שיך לקרוא לזה עריסותיכם ע"ש

י]עיין סוגית הגמ' בפסחים ומבואר שמעיסה וחליטה יש מ"ד שזה וזה לחיוב ויש מ"ד שזה וזה לפטור וצ"ע במה הם דנו האם כשרק חלטו ולא אפו אחרי זה באלפס ובתנור וגם בזה איכא מ"ד שמחיב או שמדובר שאפו את זה אחרי זה ורק בזה יש מחלוקת ועיין רשב"א בפסקי חלה שכתב שקי"ל כמ"ד זה וזה לפטור דהינו שנקט שמחלוקתם כשלא אפה באלפס אחרי זה אמנם עיין תוס' שכתבו שמ"ד זה וזה לחיוב זה אם אלפס וכן מבואר בהלכות חלה לרמב"ן שכתב שקי"ל כמ"ד זה וזה לחיוב דהיינו שזה פשוט שאם לא אפו בסוף או באלפס שזה כאפיה ודאי שזה לא חשיב לחם וכל נידון הבריתא שאפו את זה בסוף

י"א]בהא דמבואר בגמ' שחזר ואפאו בתנור לרבנן חשיב לחם ובפשוטו כן קי"ל כמבואר ברי"ף עיין במלחמות שכתב שכל זה אם בתחילה זה עדין לא היה אפוי לגמרי אבל אם זה נאפה לגמרי כה"ג ודאי שאין אפיה אחר בישול אמנם במאירי חלק שבכל אופן חשיב אפיה והנה בתוס' מבואר שחלוט שזה לחם עוני שזה היה בלילה רכה וחלטו וחזר ואפאו שכיון שלא חל על זה שם לחם כלל בחליטה כה"ג באפיה חשיב לחם עוני ומבואר לכאורא דלא כרמב"ן אמנם יתכן שעיקר כונת הרמב"ן שאם זה מבושל לגמרי אבל זה עדין חסר בישול אפילו שזה יותר ממאכל בן דורסאי כה"ג חשיב אפיה [אמנם בלשונו מבואר שזה תלוי בחוטים יוצאים ממנו] ועיין טור סימן שי"ח שהביא מהיראים שהאופה בשבת לאחר בישול חייב והוכיח מהגמ' ביבמות מ. שחלוט שזה מבושל שחזר ואפאו בתנור חשיב לחם ומבואר שנקט דלא כרמב"ן אלא הגמ' זה גם בחלוט שזה מבושל לגמרי והנה לגבי שבת נפסק כדבריו רק כחומרא אמנם זה מצד שהתוספת של אפוי על מבושל זה לא סיבה לחייב בשבת אבל לגבי שם לחם כיון שיש לו המעלה שזה אפוי יש לו שם לחם

ובעיקר הא דנפסק דינו של היראים הנה שם מבואר מקורו שיש בישול אחר אפיה מדינו של ר' יוסי ועיין ב"י שהקשה עליו דהרי הגמ' אומרת שזה רק מצד שבעינן טעם מצה ובפשוטו צ"ל שס"ל שזה סברא גם בלחם ורק כונת הגמ' לחלק בין זה לשלקות וזה כהר"ש שלא קי"ל כהבריתא דפרוסות קימות ולפ"ז להלכה שקי"ל שכל סברת ר' יוסי רק לגבי מצה א"כ בהכרח שבישול לא מבטל אפיה ורק אם נסבור כר"ת אפשר להעמיד הבריתא של פרוסות קימות בבלילה עבה שגם המצב של בישול זה סיבה לשם לחם אם לא שנחדש שכאן צריך ביטול ולגבי שבת מספיק תוספת אמנם כיון שהיראים דן לאסור רק מצד שמתבטל השם הקודם אין לנו לפסוק שלא מטעמיה והארכנו בזה במסכת שבת

י"ב] הגמ' בפסחים ל"ו: מביאה בריתא לחם עוני פרט לחלוט ואשישה ומבואר דהוי לחם רק שזה לא לחם עוני והקשו הראשונים שהגמ' ל"ז. אומרת שזה לא לחם כלל עוד הקשו הראשונים דהגמ' ביבמות אומרת שבהדר אפיה בתנור זה לחם עוני ועיין תוס' שישבו בתחילה שהגמ' כאן זה בבלילה עבה והגמ' לקמן זה בבלילה רכה ועדין קשה מהגמ' ביבמות שזה לחם עוני ובתוס' ביבמות תירצו ששם מדובר שחזר ואפאו בתנור ולפ"ז מבואר שאפילו שזה היה מצה עשירה אבל כל שחזר ואפאו בתנור פקע מזה השם מצה עשירה אמנם תוס' בסוגין וכן ברא"ש כתבו שבסוגין מדובר בבלילה עבה וכה"ג גם אם יחזור ויאפה בתנור זה לא יעזור ובגמ' ביבמות מדובר בבלילה רכה וכה"ג אם יחזור ויאפה בתנור זה יעזור ובפשוטו הכונה שאם כבר חל חלות לחם עשיר זה לא פוקע משא"כ ברכה שזה לא לחם כיון שעכשיו חל שם לחם וזה לא עשיר ממילא זה טוב ועיקר הסברא מבוארת בתוס' בפסחים שכתבו לגבי רקיק המבושל לר"ת שלר' יוסי זה לא טוב מצד מצה עשירה משא"כ לר"מ שאין בישול אחר אפיה לא חשיב מצה עשירה דהינו שהשם מצה עשירה זה בחלות שם לחם [כן ביאר דם הבית מאיר והחזו"א סק"ט נתקשה בזה] אמנם לפ"ז להלכה שקי"ל כר"ש אין מקום לחלק בין עבה לרכה אמנם הטור העתיק חילוק זה ועיין פר"ח שהקשה כן וצ"ל שס"ל לרא"ש שעד כמה שזה מצה עשירה לא מסתבר שזה משתנה במציאות על ידי אפיה לכן ביאר שבלילה רכה זה לא חשוב ולכן אפיה בתנור עוזרת משא"כ בלילה עבה זה דבר חשוב וכה"ג גם על ידי אפיה בתנור נמשך הפסול ועיין בעל המאור שדן שכונת הגמ' שהפסול באמת כי זה לא לחם ועיין שם שהביא מרבינו אפרים שההבדל אם חלטו ביין ושמן שזה עשירה לבין שחלטו במים ולפ"ז שניהם מדובר שחזר ואפאו בתנור והרמב"ן יישב שיש חלוט שזה מכשירו לאכילה לגמרי וזה לא לחם כלל וגם לא עוזר תנור אחרי זה ומבואר ברמב"ן שכל שאין חוטין נמשכים ממנה כבר לא עוזר אפיה ויש חליטה שזה נשאר קמח רק זה מלבן הקמח ובזה הוא מצה עשירה וגם בחזר ואפאו ויש חליטה שזה רק תחילת האפיה שזה דרך ענים וכיון שבסוף אופים את זה הוי לחם עוני

**בדין טורקנין וטריתא – טושו"ע סי"ד – ט"ז**

**א. בביאור הגמ' - עיין רא"ש ותר"י וברשב"א**

**ב. בטעם שטורקנים זה מזונות – עיין רא"ש ובמג"א סק"מ ובלשון הרמב"ם ובבה"ל סט"ו**

**ג. בביאור הגמ' שמברכים מזונות ויוצאים חובת מצה האם זה חייב בחלה - עיין היטב ברבינו יונה בביאורו לדעת הרי"ף [וביארו הגר"ז קו"א סק"ו] וברא"ה וריטב"א ועיין או"ז סימן קמ"ח ובראבי"ה סימן ק"ד, ועיין טור ובביאור הב"ח והמג"א, ועיין פר"ח סימן תנ"ד ובביאור הגר"א שכ"ט סק"א**

**ד. האם מצה יוצאים גם ללא קביעות סעודה – עיין מג"א סקט"ז ועיין פמ"ג שם ובמאמר מרדכי סקכ"ט ועיין תס"א שער הציון י"ג ובמנח"ח מצוה י' סק"ה**

**ה. בדברי המג"א סק"מ עיין תהלה לדוד סקכ"ג**

א] מבואר בגמ' שטורקנין חייב בחלה והגמ' אומרת שזה כובא דארעא ובפשוטו מבואר אחרי זה דברכתו מזונות אמנם אם קובע על זה סעודה ברכתו המוציא וכן הוא ברא"ש ובהלכות חלה לרמב"ן ועיין רא"ש דהקשה מה זה שונה מטריתא דהגמ' אומרת שזה פטור ותירץ שבטורקנין יש כאן לחם עבה משא"כ טריתא זה לחם דק דהינו ששניהם זה עיסה רכה רק ההבדל בצורת האפיה ועיין רשב"א שהביא מתוס' שדנו על ניבליש שלא עוזר בזה קביעות סעודה וכתב שזה דלא כרש"י דהרי לא שיך רך יותר מהעיסה של רש"י והביא בשם רב האי גאון שביאר שמדובר בעיסה שאפשר להניח אותה על הקרקע וכן הוא בלשון הרמב"ם דהינו שרק כה"ג חשיב עיסה ולשון רב האי גאון שהחיוב מצד עיסה דהינו שזה לא רק מחמת האפיה וקצת משמע שכל עיסה רכה רק חיבת מצד הגילגול שבזה וכשיטת רבינו דוד והמאירי בפסחים ובאמת ע"ש במאירי שהקשה על הראשונים שאין חיוב חלה בבלילה רכה מסוגין ותירץ שכאן זה קצת עבה וע"ש שהקשה על ר"ת מחלת המשרת דמשמע שזה עבה וכתב שצ"ל שגם רכה כזו שזה קצת עבה חשיב לר"ת רכה

ב] הגמ' אומרת שנהמא דהנדקא פטור מחלה וביאר רש"י שמושחין שמן כל הזמן ולכאורא לשיטת ר"ת כיון שזה היה עיסה עבה אין בזה חיסרון וצ"ל שזה היה בלילה רכה ועיין ריטב"א שהביא לבאר שהכונה לחם שהנשים מתקשטים בו וזה לא עומד לאכילה וממילא זה כמו עיסת הכלבים אמנם הרא"ש ביאר כרש"י ומשמע שזה ניחא גם לר"ת

ג] לחם העשוי ככותח עיין רש"י שביאר שהכונה שזה אפוי בחמה ועיין תוס' שכתבו דמזה מבואר דלא כר"ת ובפנ"י כתב שמדובר בבלילה רכה אמנם עיין תר"י ובתרי"ח שמדובר בלחם שעשוי לתבל בו כותח ולא מחשיב אכילה שמחיב בחלה אמנם צ"ע מה זה שונה מקונבקאות דמבואר שאפילו שמתכוין שזה לא יהיה לחם בשעת אכילה זה לא חיסרון וצ"ל שכאן החיסרון שזה לא עומד לאכילה בזה החיסרון גם לאחר החלות שם לחם וכמו עיסת הכלבים משא"כ קונבקאות זה רק חסר בשם לחם ואין תנאי שזה יהיה לחם עד האכילה והפוסקים לא הביאו דין זה שלחם שעשוי לאכול בתור תבלין זה לא לחם

ד]בהא דמבואר בגמ' שזה גובלא בעלמא וברכתו מזונות בטעם הדבר עיין רמב"ם כי זה לא דרך לחם דהינו שזה לא ערוך כמו לחם ועיין מג"א שנקט כי זה בלילה רכה וזה על דרך הרא"ש ועיין תוס' בפסחים כי אין בזה הרבה קמח וזה לא סועד הלב והנה הבאינו לעיל דפשטות הגמ' זה בטורקנים שחיב בחלה ורק לכן מועיל קביעות סעודה וזה כשר למצה אמנם עיין ריטב"א שהביא גירסא לעיל פטורה מצד שאין גלגול ובכל אופן זה כשר למצה ומועיל קביעות סעודה ובפשוטו הביאור שרק חסר במחיב לחלה וצ"ע למה שלא יחול חיוב באפיה ואולי כאן יש כבר עיסה רק שיש פטור צדדי ועיין או"ז שביאר שהגמ' כאן חולקת וס"ל שזה גובלא דהינו שזה לא חייב בחלה ובכל אופן מועיל קביעות סעודה גם לגבי מצה ועיין תר"י וראבי"ה שהעמידו הסוגיא על טריתא ומבואר כנ"ל אפילו שזה פטור מחלה בכל אופן מועיל קביעות סעודה ויוצאים חובת מצה ויתכן מצד שמצה צריך פחות לחם מאשר לחלה וכן ביאר בפר"ח סימן תנ"ד לגבי פת שנעשית מסובין שזה פטור מחלה וכשר למצה ודימה לסוגין לגירסאות הנ"ל וכן עיין ביאור הגר"א סימן שכ"ט שביאר שסופגנים הוי רק פטור מחלה ולמצה זה פסול מצד שזה עשיר ע"ש אמנם יש מקום לומר שעל ידי הקביעות זה מקבל חשיבות לחם וזה לא שיך בחלה ובריב"ן כתב שאם מראש ילוש על דעת לאכול בקביעות זה חייב בחלה ובלשון הראבי"ה מבואר כי זה ראוי לקביעות ובלשון האו"ז מבואר שצריך קביעות [ויתכן שזה רק מדרבנן כיון שזה לא לחם להמוציא וברכת המזון

ה]והנה המג"א סקט"ז נקט שלא יוצאים חובת מצה בדבר שברכתו מזונות ולמד דבר זה מהגמ' ל"ז: שדנה בחביצא שזה מזונות ומוכיחה שזה המוציא מהא דיוצאים בזה ידי חובת מצה והנה צ"ע א"כ מה צריך מיעוט על מצה עשירה עוד הקשה הפמ"ג הרי טורקנין מפורש שאפילו שזה מזונות יוצאים ידי מצה ועיין מאמר מרדכי סקכ"ט שביאר שמדובר שקבע על זה סעודה ורק אז יוצאים ידי מצה וכן ביאר כאן הב"ח וכן העתיק המ"ב סימן תס"א שער הציון י"ג ועיין לעיל אות ד' מה שהבאינו בזה מהראשונים ועיין מנח"ח מצוה י' סק"ה שמסברא נקט כמג"א רק שדן שכל שבמצה יוצא ידי חובתו חשיב קביעות וברכתו המוציא ולכן סתם הרמב"ם שטורקנים תמיד יוצא, והגרעק"א והפמ"ג והדרך החיים בקו"א דחו ראית המג"א דהגמ' רק דימתה שאם זה מזונות כי זה לא לחם בזה לא יוציאים ידי מצה אבל אם הסיבה כי זה פת הבאה בכיסנים דהינו שיש לו שם לחם אין סיבה שזה לא יועיל למצה שרק לגבי המוציא יש סברא שכיון שזה עומד לתענוג לא תיקנו על זה המוציא וברכת המזון

והנה פשטות לשון הטור שטורקנים זה המוציא וטריתא מועיל קביעות סעודה ורק בטורקנים העתיק שמועיל חובת מצה והב"ח נקט שדעתו כגירסת הרי"ף שהברכה מזונות מדובר על טריתא ולפ"ז טורקנים זה המוציא אלא שצ"ע למה לא כתב שטריתא מועיל קביעות סעודה למצה וכתב שדבר זה נלמד מטורקנים וצ"ע שודאי יש לחלק ועוד הגמ' דיברה על טורקנים ולמה לא הביא את זה אמנם יש מקום לומר שס"ל כמבואר במאירי בפסחים ל"ז שמר זוטרא ורב אשי חולקים על רב יוסף וס"ל שברכתו המוציא גם ללא קביעות סעודה ועיקר הדברים מבואר כאן ברא"ה ומה שטריתא נקט שמועיל קביעות סעודה דבר זה מבואר כאן בתוס' ר"פ ועוד ראשונים שזה מחלוקת תוס' על רש"י בלחמניות שזה בלילה רכה שלא חיב בחלה ובכל אופן מועיל קביעות סעודה והנה המג"א הביא את דברי השל"ה שולפטקס שזה דבר דק מאוד לא עוזר קביעות סעודה ועיין תהלה לדוד סקכ"ג שתמה עליו שכיון דנקט שבטריתא מועיל קביעות סעודה והרי ולפטקס דהשל"ה דימה דבר זה לטריתא ולמג"א צריך שיועיל קביעות סעודה

**פת הבאה בכיסנין וקביעות סעודה**

**גמ' מ"ב. רב הונא – רב פפא**

**טושו"ע קס"ח ס"ו – סוף הסימן**

**כדאי לראות האבן העוזר מה זה פת הבאה בכיסנין ובבית אפרים סימן י"ב מד"ה עוד ראיתי ואת הפמ"ג מ"ז סק"ו ובמנחת ברוך סימן ה' ד"ה אמנם עדין בדין ברכת המזון בקביעות סעודה**

**פת הבאה בכיסנין**

**א. לחמניות – עיין תוס' ובתר"י וברא"ש, ובביאור מחלוקתם עיין אבן העוזר באריכות ובבית אפרים סי"א ד"ה עוד ראיתי לבאר ועיין ב"ח ס"ח ובחמד משה סק"ו ובתהלה לדוד שהאריכו בזה [ועיין הגהות אשר"י ובתוס' ר"פ לעיל ובפסחים דמפורש שגם דבר שפטור מחלה מועיל קביעות סעודה ועין חזו"א כ"ו ח' בביאור הירושלמי] ועיין מג"א סקמ"ד לגבי נילוש בביצים ובדגול מרבבה וברעק"א שם**

**ב. בגדר דין קביעות סעודה – עיין רשב"א ל"ח: וברא"ה לגבי הדין קביעות סעודה**

**ג. בגדר הדין פת הבאה בכיסנין – עיין ב"י שלש שיטות ועיין בה"ל ס"ז ד"ה והלכה, ועיין דרך החיים בקו"א ג', שדנו שאין כאן מחלוקת ויש לעיין בזה מכמה מקומות בפוסקים ועיין רשב"א מ"א: ד"ה נמצא ועין בית אפרים ד"ה ובזה י"ל וע"ש שהוכיח מדמיון הגמ' של כסנין ללחמניות**

**ד. מהם הדברים שכולם מודים – עיין ב"ח באריכות הובא במג"א סקי"ח ועיין א"ר סקי"ד ועיין בה"ל ד"ה טעונים**

**ה. בדין ממולא האם צריך נרגש מאוד – שער הציון כ"ח הגר"ז בסדב"נ פ"ב ס"ז**

**ו. בהא דמספק מברך מזונות ומעין ג' – דרישה ועיין גר"ז סי"ב**

**ז. האם הקובע זה כיסנין או שיש תנאי דבר שאין הדרך לקבוע עליו – בה"ל ס"ז ד"ה שכמעט, ובמ"ב סקצ"ד ובבה"ל שם, רבינו מנוח פ"ג ה"ט ועיין הלכות הריטב"א פ"ב הי"ח**

**ח. האם צריך דוקא שעומד לתענוג או שאין דרך לקבוע סעודה – הלכות ריטב"א פ"ב הי"ח מ"ב סקצ"ד בה"ל ס"ז ד"ה ולענין ועיין רבינו מנוח פ"ג מברכות ה"ט ועיין גר"ז קו"א סק"ב מה שהביא מהריא"ז ועיין בית אפרים ד"ה אך מה שכתב**

**ט. טיגון בשמן האם הוי פת הבאה בכיסנין – בה"ל סי"ג ועיין גר"ז סט"ז [והאריך בזה האבן העוזר] ועיין מג"א סקל"ט ובמ"ב סקפ"ה ועין בית אפרים ד"ה ודרך אגב**

**סוגיא דפת הבאה בכיסנין**

**א**] מבואר בגמ' שלחמניות מברכים עליהם בורא מיני מזונות ואם קבע סעודתו עליהם מברכים על זה המוציא וברכת המזון ורש"י ביאר שזה אובליש והקשה הרא"ש שהרי זה תחילתו עיסה וסופו עיסה ובתוס' הקשו שהרי זה סופו עיסה דהינו שתוס' נקטו שכאן הסיבה שזה מזונות מצד העיסה כגון מצד רכותה או מצד הצורה שלה והרא"ש הקשה שזה תחילתו עיסה דהינו שבזה ברור לו שברכתו מזונות ובתוס' הקשו יותר דגם אם זה בלילתו רכה אבל תחילתו סופגנים וסופו עיסה ברכתו המוציא וכן מפורש בתוס' בפסחים ולעיל ל"ח. שבסופו עיסה שנאפה בתנור ברכתו המוציא ולכן ישבו שמדובר בניליש ובפשוטו הכונה שזה גובלא בעלמא דהינו שזה בכלל לא בגדר עיסה ובזה ברכתו מזונות ובפשוטו זה טורקנין של הגמ' לעיל שברכתו מזונות והנה שם משמע ברא"ש שההבדל בין זה לטריתא שכאן זה נעשה בצורה שזה עבה אמנם ברא"ש כאן כתב שזה דק אמנם המעיין בתוס' ר"פ ובהגהות אשר"י ובעוד הרבה מקומות בראשונים מבואר בדבריהם דפשיטא להו שגם דבר שהוא גובלא בעלמא ופטור מחלה בכל אופן נתחדש כאן בגמ' שמועיל בזה קביעות סעודה [וכ הוא בתר"י בסוגיא דטריתא] ויתכן הסברא שכיון שזה אותו עיסה של טורקנין ממילא מצד הצורה זה לא סיבה שלא יועיל קביעות סעודה וכן הוא בחידושי הרשב"ץ כאן והנה מצד אחד תוס' ביארו שלחמניות זה נילש וכן ביארו לעיל ל"ח. ומצד אחד כתבו כאן שהר"ש נסתפק ובפשוטו הביאור כמבואר בב"ח וכן הוא באריכות בחמד משה דזה פשיטא להו דלחמניות זה דבר כעין ניליש דהינו שזה בלילה רכה והא דק מאוד אלא דנסתפקו בדבר שהיה בזמנם האם זה אותו דבר או שזה דק יותר ממה שהיה בזמנם ויתכן ששורש הספק מצד שזה יותר רך ויתכן מצד שזה יותר דק וכן עיין תר"י שנקט שכוונת הגמ' לחמניוות זה ניל"ש [אמנם טעמו לא כתוס' שאבליש זה המוציא דמוכן לומר שזה מזונות אלא שהקשה שזה פשיטא שמועיל בזה קביעות סעודה ולכן העמיד ברך דהינו שזה לא חייב בחלה ובכל אופן מועיל קביעות סעודה] והביא את ר"י שבין שני ברזלים שזה מאוד דק בזה ודאי לא שיך קביעות וכוונתו כנ"ל ששם זה יותר דק וכן ביאר בעמק ברכה לאבי השל"ה [כלל ב' ס"ג]

והנה צ"ב מה שהקשו התוס' על רש"י הרי סופו עיסה דמי אמר שסופו עיסה ברכתו המוציא ובפשוטו הביאור כמבואר בתוס' לעיל דבירושלמי מבואר על המשנה של הדובשנין וכו' שר' יוחנן אומר כל שהאור מהלך תחתיהן חייב בחלה וברכתו המוציא ויוצא בו חובת מצה ולמדו תוס' שאין הכונה על ידי קביעות סעודה אלא הכונה שגם ללא קביעות סעודה ברכתו המוציא ומזה הקשו על רש"י שבלילה רכה זה מזונות דכאן מבואר שזה המוציא אמנם עדין קשה מנ"ל לבאר שלחמניות זה דבר שגם לא חייב בחלה אולי רק אם זה חייב בחלה זה סיבה שיועיל קביעות סעודה ורק בטורקנים וצ"ל שמסברא פשיטא להו שכמו שבפת הבאה בכיסנים מועיל קביעות בזה מה שזה פטור מחלה כי זה לא תוריתא דנהמא זה לא סיבה שלא יועיל קביעות ורק במקום שזה עוד יותר רך בזה דנו שזה מופקע מקביעות סעודה

אמנם עיין ביאור הגר"א סט"ו שכתב שכונת הירושלמי רק להשוות חלה ומצה והמוציא הכונה שזה לחם ומועיל קביעות סעודה אבל ודאי יתכן שברכתו מזונות ולכן כתב שטריתא שלא חייב בחלה ודאי שלא יועיל קביעות סעודה וכן ביאר בחזו"א כ"ו סק"ח ועיין רשב"א כאן שהקשה על ביאור תוס' הרי זה בלילה רכה וכונתו שכיון דזה לא לחם לחלה זה גם לא לחם לקביעות סעודה וכן מבואר בריב"ש סימן כ"ח שכתב על מה שכתבו תוס' שנבליש זה בכלל פת עכו"ם ואין זה בכלל בישולי עכו"ם זה כדין עיסה רכה שסופו באפיה וכתב שאפילו שברכתו מזונות אבל כיון שמועיל קביעות סעודה חזינן שזה לחם וכמו שזה חיב בחלה ומבואר גם שם שס"ל שרק בדבר שחיב בחלה מועיל קביעות סעודה וכן מוכח מהרמב"ם שפירש דובשנין שזה נילוש בדבש והרי כה"ג ברכתו מזונות [אמנם רש"י כתב נטגן בדבש]

ועיין תוס' בביצה ט"ז ובחולין שכתבו שלחם נילוש בביצים ברכתו המוציא וחשיב פת לענין בישולי עכו"ם אבל ניליש שברכתו מזונות הוי תבשיל ואחרי זה כתבו שכיון שזה דרך פת ומועיל על זה קביעות סעודה זה גם סיבה שלא יחשב בגזירת תבשיל ובפשוטו כל ספקם זה לשיטתם שכיון שזה לא לחם לענין חלה לכן יתכן שזה לא בכלל פת אפילו שמועיל קביעות סעודה משא"כ הריב"ש שנקט שזה פת גם לחלה בזה אפילו אם זה מזונות זה חשיב פת רק שתוס' חולקים וס"ל שבלילה רכה זה לא סיבה כלל שלא יהיה ברכתו המוציא וכמבואר בירושלמי

ב] והנה עיין אבן העוזר שהאריך מאוד שכונת רש"י שזה נילוש אם תבלין וכמו שביאר בגמ' לעיל מ"א: שפת הבאה בכיסנין זה כעין נילש שמערבים בזה הרבה תבלין ומביאים את זה אם כיסנים לאחר הסעודה [וכן הוא בספר המאורות וברבינו מנוח פ"ג ה"ט] ובמשנה שבירך על הפת פטר את הפרפרת כתב שמביאים לאחר הסעודה כיסנין ולחמניות ומשמע שזה מה שביאר לעיל פת הבאה בכיסנין ולפ"ז תוס' שחלקו ס"ל שנילוש בתבלין זה לא פת הבאה בכיסנים ובזה ביאר את תוס' בחולין ס"ד. וביצה ט"ז. שנילוש בביצים לא הוי פת הבאה בכיסנים דהמג"א ביאר שזה סברא מיוחדת בביצים אמנם לנ"ל זה תוס' דס"ל שאין מושג של נילוש בתבלין וצ"ל שפשיטא להו שאין כונת רש"י שלחמניות זה מזונות מצד שזה פת הבאה בכיסנין מצד שפליגא עליה אמנם זה מאוד דוחק שכל קושיתם זה למאי דפליגי עליה ולא הביאו שום מקור [וכן הקשה הבית אפרים ד"ה עוד ראיתי ויתכן שכיון שכתוב במשנה דובשנין ועל זה מבואר בירושלמי שזה המוציא] אמנם בפשוטו ס"ל שכיון שכאן הגמ' אומרת לשון של לחמניות ולעיל הגמ' אומרת פת הבאה בכיסנין מכלל שזה שני דברים וכן כל ההבדל מצד הצורה של הדבר ובהכרח שכונת רש"י מצד שזה רך וכן הביא הבית אפרים מהסמ"ק וככל הנ"ל ועיין בית אפרים שהאריך שמדובר שזה לא מתובל וכונת רש"י לעיל כעין אובליאש והכונה שזה צורה שונה של לחם [ובספר הבתים פ"ג מברכות הביא בזה מחלוקת האם עיסה רגילה שיש שינוי בצורת האפיה חשיב כיסנין] וכן כונת רש"י אצלינו ע"ש שהאריך ובפשוטו כן מוכח בשו"ע שפסק כתוס' ומצד שני פסק שנילוש חשיב פת הבאה בכיסנין והאבן העוזר תמה עליו [והנה באבן העוזר מבואר שלמד שהביאור ברש"י מצד שזה אם תבלין ותוס' חלקו על זה אמנם זה ודאי מבואר בתוס' שלא הבינו שזה כונת רש"י ועיין גר"ז שכתב שבלילה רכה וסופו עיסה י"א שזה מזונות ועיין תהלה לדוד שתמה מי השיטה הזו אמנם לכל הנ"ל זה שיטת רש"י הנ"ל]

ג] מבואר בגמ' שפת הבאה בכיסנים ברכתו בורא מיני מזונות ואם קובע סעודה ברכתו המוציא והנה בביאור פהב"כ עיין ב"י שהביא בזה שלש ביאורים דרבינו חננאל ביאר שהכונה שיש בזה כיסים שממלאים אותם במיני מתיקה וברמב"ם מבואר שזה דבר שנילוש בדבש וחלב או שאר מי פירות והערוך ביאר שזה דבר שאפוי בצורה שזה נכסס והנה בפשוטו כל אלו יסודם שלא אוכלים אותם לקביעות סעודה אלא תענוג בעלמא ועיין ב"י שכתב שכיון שזה ספק דרבנן לכן יברך על הכל מזונות ומשמע שנקט שיש כאן מחלוקת דהינו שמה שזה לא הביאור בגמ' יש מקום לומר שזה לא פת הבאה בכיסנים דהינו שצריך הרי שינוי בפת ואם זה פת רגילה ורק שעשויה מצד צורתה שלא רגילים לקבוע סעודה זה ודאי לא סיבה שיחשב מזונות וכל אחד נחלק מה האופן המבואר בגמ' והנה לכאורא צריך לדון מסברא מה יותר שינוי והשיטה שהסתפקה בשינוי הקל כ"ש בשינוי הגדול וכן מבואר בב"ח והביאו המג"א וכן האריך בזה השל"ה דנילוש ביין ודבש זה ודאי כיסנין רק לגבי כיסנין נחלקו דהינו ששם אין שינוי בעצם העיסה אלא יש כאן רק משהו חיצוני וכן נקט הגר"ז סט"ז וכן ביד אפרים ד"ה ובזה יש לומר אמנם האבן העוזר נקט שלשיטות שזה פת ממולאת חולקים על המושג נילוש וכמו שהבאינו לעיל שנקט בדעת תוס' שחלקו על נילוש במי פירות וצ"ל שצריך היכר מבחוץ או שמילוי פירות מדובר שזה הרוב וכן עיין בה"ל שנקט לגבי תוך הסעודה שמילוי אפשר לברך ונילוש אין לברך אמנם מבואר בב"ח שאם הרוב זה לא קמח כה"ג ודאי שזה כיסנים

וע"ש באבן העוזר שכתב להוכיח עוד מר"ת שנקט שמנחות זה המוציא גם מנחת מחבת ומרחשת והרי זה נטגן בשמן והנה ברמ"א מבואר שאפילו שנילוש בשמן זה במ"מ אבל נילוש במים ונטגן בשמן זה המוציא וכן הסכימו האחרונים להוכיח מר"ת אמנם האבן העוזר כתב שאין סברא בזה וכן יש אחרונים שכתבו שלר"ת שחל על זה שם לחם בעיסה לא עוזר מה שמטגן אחרי זה כמו שלא עוזר לאחר אפיה וכן נקט שם הבה"ל והאבן העוזר נקט פשוט שלגבי גדר כיסנין זה ודאי תלוי באפיה ועיין גר"ז שהעמיד שכל הרמ"א זה ר"ת לשיטתו רק שכתב שהט"ז חלק וס"ל שקודם האפיה זה יכול להחיל שם פת הבאה בכיסנין והוכיח כן מהשיטות שהכונה ממולא והרי זה תמיד נעשה אחרי הלישה אמנם עיין אבן העוזר שהקשה עוד שהרי המנחות היו נלושות בהרבה שמן וצ"ל שהיה רוב מים והאריך בזה הבית אפרים אמנם יתכן מאוד כמו שנקט הט"ז ששם באמת היו קובעים על זה סעודה ורק לכן זה המוציא ובמנח"ח חידש אכילת מצוה חשיב תמיד כמו קבע וכן ביאר במגן גבורים סקל"ג [העולה מהנ"ל דהאחרונים נקטו שלר"ת יש סברא לומר שיטגן כיון שזה לאחר שם לחם לר"ת זה לא סיבה לפת הבאה בכיסנים ולפ"ז צ"ע שתוס'"ר ותרי"ח הביאו שהכונה ממולא אפילו שנקטו כר"ת ובהכרח כאבן העוזר אמנם לולי רבותינו האחרונים היה מקום לומר שטיגון על דבר עבה זה לא משפיע כל כך על טעמו וכעינינו ראותו בסופגניות ועיין מ"ב סקפ"ה לגבי טיגון ואחרי זה אפיה שרק אם הטיגון השפיע ובמג"א מבואר שטיגון אפילו לר"ש זה לא סיבה לתת לו שם כסנין שזה שינוי חיצוני ובבית אפרים ד"ה ודרך אגב ביאר כנ"ל שטיגון זה לא משפיע על טעם העיסה וצ"ע

ד]ועיין דרך החיים שכתב שבאמת אין כלל הלכה מיוחדת מה זה פת הבאה בכיסנין אלא כל שזה לחם שבמציאות אין דרך אנשים לקבוע עליו אין לו חשיבות לחם לגבי ברכת המזון ולכן נקט שאין כאן שום מחלוקת וזה לא מדין ספק דרבנן לקולא אמנם דבריו מחודשים שודאי שזהו שורש הדין אבל יתכן שכל שאין כאן שינוי מהותי מה שבפועל אנשים לא קובעים זה לא סיבה וכן מבואר מנידון הרמ"א לגבי חלות וכן מבואר מנידון המג"א בממולא בבשר שכתב שכיון שזה למזון לא חשיב מילוי וכן בדבריו לגבי פת שנילושה בביצים שכתב שכיון שזה מזון לא הוי פת הבאה בכיסנין ואם הכל לפי הרגילות עד כמה שלמעשה לא קובעים מה איכפת לן הטעם אמנם בלשון רבינו מנוח פ"ג ה"ט מבואר שכל שאין הדרך לקבוע עליו סעודה אמנם יתכן שבהוה זה רק בדבר שיש בו שינוי מהותי

והנה הגמ' שואלת מלחמניות על פת הבאה בכיסנין ודעת הרא"ה והמאירי שזה אותו דבר אבל דעת שאר הראשונים שזה שני דברים כמבואר בדבריהם שזה לחמניות וזה פת אם כיסנין וצ"ע מה הגמ' מדמה חיסרון לחיסרון והניחא אם כל שאין קובעין עליו זה סיבה למזונות א"כ יש לדמות הדברים אבל אם צריך שינוי מה הגמ' מדמה [ורמז לקושיא זו הבית אפרים ד"ה ובזה] אמנם הביאור פשוט שהגמ' ידעה ודאי שבשני דוגמאות אלו יש כאן שינוי מהותי ועד כמה שיש הלכה שיש סוג פת שלא מברכים עליו המוציא שניהם זה אותו דבר

ה]והנה גם למה שהבאינו שצריך שינוי מהותי ויש כאן מחלוקת מהו שינוי מהותי אמנם יתכן שגם אם הכונה בגמ' באופן אחד ה"ה באופן אחר זה שינוי מהותי ועיין רשב"א מ"א: שהביא גם נילוש בתבלין וגם את ר"ח ובתר"י משמע שרש"י זה הרבה מאוד תבלין ורק כה"ג לא צריך מעין ג' אמנם לביאור שצריך מעין ג' ביאר כר"ח ע"ש ועיין תוס"ר ותורי"ח שהביאו את רש"י ואחרי זה את ר"ח ועיין בית אפרים ד"ה ובזה וכן במאמר מרדכי דמה שלא כתב הב"י כאן שירא שמים יחמיר כיון שיתכן שכל שיטה מודה לשיטה השניה אפילו שזה לא הביאור בגמ' ובזה מיושב איך מברכים ברכה מעין ג' הרי אם זה חייב ברכת המזון לא יוצאים בברכה אחת עוד צ"ע למה שלא יטלו ידים מספק ובפרט אם אוכל שני סוגי פת הבאה בכיסנים

והנה יש לדון האם הדוגמאות המובאות בגמ' גם אם יעשו אותם בצורה שיהיה הדרך לקבוע על זה סעודה האם יתבטל מזה השם פת הבאה בכיסנים או שכיון שיש כאן שינוי מדרך הפת הרגילה גם אם יהיה הדרך לקבוע על זה ברכתו מזונות והנה דנו הפוסקים בקצת שמן או תבלין שניכר הטעם האם חשיב פת הבאה בכיסנין והרמ"א הוכיח מהמנהג לאכול בשבת חלות מתוקות וצ"ע הרי שם וודאי שחלות אלו הדרך לקבוע עליהם סעודה וא"כ בזה אין חולק והשו"ע דיבר באופן שלא יהיה הדרך לקבוע עליהם סעודה אמנם עיין בה"ל ס"ז שדן לגבי עיסה ממולאת בשומשמין וכתב שכיון שבזמנינו רגילים לקבוע על זה סעודה הוי המוציא והנה היה מקום לומר עוד שכל שיש שינוי אפילו שגם על זה רגילים לקבוע אבל אין זה דרך פת רגילה זה גם נחשב לפת הבאה בכיסנין אמנם מהאחרונים לגבי מלא בבשר משמע לא כך ודו"ק

ו] עיין ב"י שהביא מהשיבולי הלקט בשם פסקי הרי"ד וכן הוא בריא"ז דפת הממולאת בבשר או דגים ברכתו המוציא והנה עיקר כונתו לחדש שהדין כל שיש בו זה גם לענין המוציא ולא רק לענין מזונות ועיין ספר תניא שכתב על דין זה דהרי"ד שקשה הרי זה ממולא ולמה שלא יהיה לו דין פת הבאה בכיסנין והעמיד שמדובר בקבע עליו סעודה אמנם אין זה במשמעות לשון הרי"ד כלל והאבן העוזר כתב שהרי"ד ס"ל כשיטות של נילוש וממולא זה לא מזונות אמנם המעין בפסקי הריא"ז יראה שהביא דין פת הבאה בכיסנין שזה נילוש ועל זה הביא את הרי"ד וכתב שזה מסתבר שזה לקביעות סעודה ולא לקינוח דהינו מפורש שס"ל שממולא זה נחשב כיסנין ובכל אופן כתב שממולא בבשר זה לא פת הבאה בכיסנין ודלא כט"ז ובטעם הדבר עיין מג"א שביאר שכיון שזה ממולא בדבר של מטרת מזון זה לא סיבה לכיסנין אמנם בבה"ל האריך דמלשון הריא"ז מבואר שכיון שלחם ממולא זה היו אוכלים אותו בתור חלק מהסעודה חשיב כדבר שנאכל לקביעות וברכתו המוציא ולכן כתב שאם יהיה לחם ממולא בשר שנעשה בצורה שנאכל לתענוג ולא כחלק מהשביעה ודאי יחשב כפת הבאה בכיסנין ע"ש ולכאורא למג"א אינו כן וצ"ע שכתב כן כדבר פשוט ועיין מחזיק ברכה שאם העיסה היא מתובלת בזה הוא ודאי מזונות [ונפק"מ לבורקס גדולים שלא נאכלים אלא כחלק מסעודה] ולכאורא לביאור המ"ב כיון שהדרך לאוכלו כקביעות הוי המוציא

והנה מבואר בשו"ע ס"ח שבלילתו עבה אפילו שאפו אותו דק ברכתו המוציא והקשה המג,א מה זה שונה מהשיטה שנכסס הוי מזונות ותירץ שכאן אוכלים את זה לסעודה ולא לקינוח ולכאורא מבואר במג"א שגם במקום שיש את התנאי של כיסנין אבל אם זה למזון לא הוי כיסנין ולכאורא סותר משנתו ובפשוט צ"ל שנכסס שזה אותו סוג בצק וכל השינוי בצורת האפיה בזה ודאי שכל מה שלא הוי לחם מצד שזה עומד לקינוח וצ"ע

ז] בהא דמבואר ברמב"ם שנילוש בתבלין ודבש חשיב פת הבאה בכיסנין עיין ב"י שנקט שאפילו אם רוב מים כל שניכר הטעם בעיסה אין זה פת אמנם הרמ"א חלק ויש אחרונים שמבואר בלשונם שהעיקר שיהיה רוב מי פירות אמנם בט"ז וכן במ"ב מבואר שהעיקר שיהיה טעם חזק יותר מהעיסה וכן מוכח מהרמב"ם שכתב תבלין וכן ודאי שלא מצוי שהתבלין זה העיקר ועיין מג"א שהקשה הרי מבואר בגמ' שבפת שנלוש במי פירות יוצאים ידי מצה חזינן שזה לא פת הבאה בכיסנים דהרי מבואר בגמ' ל"ז: דמצה תלוי בהמוציא ולכן חידש שרק יין ושמן ודבש שמבואר שזה מצה עשירה חשיב כיסנין ולא מי פירות ובביאור כונתו עיין ביאור מרדכי סקל"ג ובמאמר מרדכי שס"ל שבקבע עליו יצא ידי מצה ומצד המיעוט של מצה עשירה מדובר בקבע רק הוקשה לו על סתימת דברי הר"ם שיוצאים בנילוש במי פירות והרי בזה הוא מזונות אלא בהכרח כנ"ל אמנם כל האחרונים חלקו עליו ונקטו שהגמ' רק מדמה דבר שזה לא פת כלל שלא יוצאים אבל דבר שמועיל קביעות יוצאים חובת מצה ובמנח"ח מצוה י' סק"ה נקט שקיום מצוה תמיד זה כמו שקבע

ח] בהא דמבואר שמילוי חשיב פת הבאה בכיסנין עיין שער הציון שגם פה לרמ"א צריך הרבה דהינו שזה יהיה מאוד ניכר בעיסה יותר מטעם העיסה וכן בבה"ל כתב לגבי מילוי שומשמין אמנם עיין בשל"ה ובחמד משה ובגר"ז בסדר ברכות הנהנין פ"ב ס"ז שביאר שצריך שזה יהיה הרוב שעיקר האכילה זה המילוי ורק שמדין כל שיש בו מברכים מזונות או המוציא וכה"ג ודאי שאין ללחם חשיבות של לחם דהרי בפועל עיקר האכילה זה לא הלחם אמנם לפ"ז צ"ב הסברא שבמילוי בשר זה אחרת וצ"ל שאין בזה שינוי ובשל"ה ביאר שכיון שבשר זה גם לשובע זה כמו אותו דבר ע"ש

ט] בעיקר דין פת הבאה בכיסנין יש לעיין האם זה דוקא דבר שנעשה לאכילת תענוג אבל כל שזה נעשה לרעבון אפילו לא לסעודה חשיב לחם או שרק דבר שנעשה לקביעות סעודה חשיב לחם ונפק"מ בפשוטו לבסקויטים או עוגות שמרים שעיקר עשיתם כדי לשבוע מתי שרעב ולא כדי לאכול ממש סעודה ולא סתם כדבר טעים לקינוח בעלמא והנה בפשוטו נידון האחרונים במוליתא ממולא בבשר הוא ודאי הדרך לאוכלו לשובע רק שיש לדון שאין עיקר קביעותו על זה לבד דהט"ז נקט שזה פת הבאה בכיסנין ובריא"ז מבואר לא כך ומדברי הט"ז והמג"א מבואר שהקובע שלא קובעים על זה את הסעודה וכן מוכח מספר התניא אמנם עיין בהלכות הריטב"א פ"ב הי"ח שכתב מפורש שזה לקינוח בעלמא וכן הוא בלשון הבה"ל ס"ז וכן במ"ב סקצ"ד ומקורו מהריא"ז אמנם עיין לשון רבינו מנוח פ"ג ה"ט שכל שאין הדרך לקבוע עליו סעודה חשיב פת הבאה בכיסנין ויש מקום לומר שכל המחלוקת בדבר שאין דרך לאוכלו אלא בתור חלק מהסעודה ולא ממש כסעודה אמנם דבר שעומד לקביעות של סעודה קטנה כגון בבוקר או ארוחת ארבע גם חשיב כקביעות וצ"ע בכל זה

י] עיין ט"ז שכתב שאם אפו פת הבאה בכיסנין אם מילוי אפילו אם הוציאו את זה כיון שבשעת אפיה זה לא נהיה לחם הוי פת הבאה בכיסנין אמנם המ"ב ביאר הטעם כיון שגם עכשיו אין הדרך לקבוע על עיסה זו וצ"ל שתרויהו צריכי שאם מצד שאין הדרך לבד אבל עכשיו אין כאן שינוי מהותי שזה סיבה שלא יהיה המוציא ואם מצד שבתחילה באפיה זה כיסנין יתכן שכל שעכשיו זה עומד לקבוע עליו סעודה זה עצמו סיבה שיחשב לפת ונפק"מ למה שדנו בופלים שמצד עצמם אין לזה שם לחם האם על ידי חיבור השכבות זה יקבל שם לחם אמנם אין לדמות מה שזה לא לחם למה שזה כיסנין ודו"ק

י"א] מבואר בשו"ע שאם אוכל פת הבאה בכיסנין תוך הסעודה לקינוח צריך לברך וזהו כשיטת תוס' ותר"י ודלא כרשב"א שכיון שמועיל לקבוע על זה ממילא תוך הסעודה תמיד הוא נפטר בברכת הסעודה והריטב"א הוסיף שגם בכיסנין שלא מועיל קביעות והנה המג"א כתב שזה בכל פת הבאה בכיסנין המובא בסימן אמנם הקשו רעק"א והדגול מרבבה הרי זה מחלוקת ואולי זה לא פת הבאה בכיסנין ולכן כתבו שאין לברך אלא א"כ התמלא כל התנאים ובדעת המג"א יתכן שנקט שזה לא מחלוקת אמנם לא משמע כן בדבריו ובמגן גבורים ביאר שכיון שדרך האדם לברך על זה חוץ לסעודה ממילא דעתו שלא ל]טור את זה בברכת המוציא וצ"ע על האחרונים שלא כתבו כן דמה זה שונה מכל ספיקות כגון בירך אדמה שלא כתבו שלא יברך על סוכר ושמעתי לדון שכאן שזה בגדר אותו מין לא מועיל לא לכוין וצ"ע

י"א] עיין רשב"א ל"ח. שכתב לחלוק על הראשונים שפחות מכזית מברכים בורא נפשות וכזית מעין ג' שלא מצאנו שאותו דבר על ידי שינוי שיעור משתנית ברכתו וע"ש שהקשה מפת הבאה בכיסנין וכתב שכאן על ידי שקובע הופך אותו למין אחר דהינו שכיסנין שנאכלים בתור קביעות זה מקבל שם פת ובלשון הרא"ה והריטב"א מ"ב. מבואר שכל שלא קובע זה כמו פירות ורק על ידי הקביעות זה מקבל שם פת עכ"ד

י"ב]עיין תורת הבית בית ו' סוף שער א' שדן מסברא שפת הבאה בכיסנין צריך נטילת ידים והוכיח מהירושלמי שמספיק יד אחת והבדק הבית כתב שזה לא פת ומהיכי תיתי שיצטרכו נטילת ידים והרשב"א השיג שאדרבא זה פת גמור רק שיש קולא לגבי ברכת המוציא וא"כ צריך למצוא מקור שלא צריך נטילת ידים ועיין ב"י שדן שגם בקבע סעודה לא צריך נטילת ידים אמנם הוכיח מהרשב"א לא כך ויש מקום לדון שלתוס' שקביעות סעודה עוזר גם בדבר שלא חייב בחלה שבזה באמת לא יצטרכו ליטול ידים ועיין סמ"ק מצוה קנ"א

**קביעות סעודה**

**א. האם פהב"כ זה סברא בדאוריתא ובדין קביעות בנ"ל האם הוי דאוריתא – עיין אבן העוזר ובהגהת רעק"א ועיין גר"ז ס"ח ובפמ"ג מ"ז ו' ועיין מנחת ברוך סימן ה' ענף ב' ד"ה עוד יש לעיין, וד"ה אמנם, ועיין שער הציון ר"ט סקי"ד [ועיין לשון הרשב"א ל"ח: ד"ה כיון וברא"ה שם ובריטב"א בסוגין ועיין תורת הבית ב"ו סוף שער א' במחלוקת הרא"ה והרשב"א לענין נטילת ידים בפהב"כ ובב"י סימן קנ"ח]**

**ב. האם קביעות דידיה מחייב – רא"ש ותר"י ועיין פמ"ג א"א י"ג וברשב"א ל"ח: הנ"ל ובריטב"א פ"ב הי"ח ועיין בה"ל מה שהביא מהרדב"ז [ועיין מאמר מרדכי סק" וכן בביאור מרדכי סקל"א שכל הנידון בלא אכל כדי שביעה ועיין שער הציון י"ח ובסימן ר"ט סק"ז]**

**ג. בדין שביעה דאוריתא האם תלוי בקביעות דידיה – עיין מ"ב קפ"ד סקכ"ב ובבה"ל שם ד"ה כזית מה שהביא מהרדב"ז ועיין חזו"א ל"ד סק"ג ובאפיקי ים ח"ב סימן א' ד"ה אולם ואילך**

**ד. האם לשביעה דאוריתא מצטרף שאר מאכלים – בה"ל הנ"ל ועיין צל"ח מ"ח. ד"ה והנה זהו**

**ה. בשיעור קביעות סעודה – עיין גליון רעק"א ובמ"ב סקכ"ד ובגר"ז ס"ח**

**ו. בדין צירוף מאכלים אחרים לקביעות סעודה [והאם יש הבדל בין מלפת לשאר דברים] – עיין מג"א סקי"ג ובביאור סוף דבריו עיין לבושי שרד ובמחצית השקל ועיין דרך החיים קו"א ג' ד"ה ... ועיין אגרות משה ח"ג סימן ל"ב [ועיין שע"ת סק"ג בשם הברכי יוסף] ובחזו"א כ"ו סק"ח**

**ז. האם קביעות סעודה זה רק באכל לשובע או גם לתענוג – מ"ב סקמ"ב ועיין בלשון הרי"ף והאריך בזה התהלה לדוד סקי"ג ואילך**

**ח. בביאור רבותיו של רש"י – עיין צל"ח ועיין שער הציון קפ"ד כ"ה [ועיין אפיקי ים ח"ב ס"א עוד ישוב על דבריהם]**

**ט. האם מועיל המוציא על פהב"כ ללא קביעות סעודה – נשמת אדם כלל נ"ח סק"א**

**י. התחיל לאכול שלא על דעת קביעות סעודה ורוצה לאכול יותר – עיין רא"ש ובגליון רעק"א [בחלק מהדפוסים] ועיין שער הציון מה שהביא מהחמד משה ומה שתמה דהוי נמלך ועין קנ"ח סק"ח לגבי נט"י**

**י"א. באוכל לשובע קודם הסעודה מזונות פחות משיעור – עיין מ"ב סימן קע"ו סק"ב ועיין ט"ז סק"י**

**י"ב. האם שבת קובעת לפהב"כ – שערי תשובה סק"ד [וכן בפמ"ג קפ"ח סק"ט] ועיין מהר"ח או"ז סימן ע"א**

**י"ג. בדין פת הבאה בכיסנין לסעודת שבת – מג"א סקט"ז קה"י סימן ל"ה ועיין גר"ז סימן קפ"ח ובגליון שם**

**י"ד. בדין פת הבאה בכיסנין לברכת לישב בסוכה – מ"ב סימן תרל"ט סקט"ז ועיין בשערי תשובה בשם המחזיק ברכה שחלק על זה**

**ט"ו. בדין פת הבאה בכיסנין ללילה ראשונה של סוכות – מ"ב תרל"ט סקכ"א ובשערי תשובה שם סק"ה**

**אי"ה לאחר סוגיא זו ילמדו סוגיא דמעין ג' מ"ד.**

**סוגיא דקביעות סעודה**

א]מבואר בגמ' דר' הונא אכל כמות גדולה ולא בירך ור"נ חלק עליו ובפשוטו הביאור כמבואר בתר"י וברשב"א דרב הונא ס"ל שכל שהוא לא קבע על זה אפילו שאחרים קובעים על זה ברכתו מזונות ור"נ חלק עליו שכל שזה שיעור שאחרים קובעים עליהם אפילו שהוא לא קבע בכל אופן חשיב קביעות סעודה ועיין מאירי שהביא דיעות שצריך גם שהוא קבע וגם שאחרים קובעים וצ"ל שר"נ אמר לו הרי אתה ודאי שבע ומוסיף אחרי זה שצריך שגם אחרים יקבעו ועיין לשון הרמב"ם וכן קצת משמע ברי"ף שזה רק תלוי אם הוא קבע או שלא קבע וצ"ל שנקטו כרב הונא אמנם כל הראשונים העתיקו שכל שאחרים קובעים אפילו שהוא לא קבע בכל אופן חשיב קביעות סעודה והנה כתב הרא"ש ובתר"י שאם הוא קבע על שיעור שאחרים לא קובעים בטלה דעתו אמנם הרא"ש הביא מהראב"ד שאם הוא קבע אפילו שאחרים לא קובעים חשיב קביעות ולהלכה השו"ע פסק שלא כמותו אמנם לכאורא מצאנו בהרבה ראשונים כראב"ד עיין ברשב"א ל"ח. ומ"א: שכתב מפורש בין אם הוא קובע או שאחרים קובעים וכן הוא במאירי וברשב"ץ בסוגין וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ב וכן הוא ברא"ה ל"ח:

והנה צ"ע מה הצד שלא עוזר מה שהוא קובע הרי מדאוריתא החיוב כדי שביעה ובפשוטו כל שיש חיוב דאוריתא צריך לברך שלש ברכות ועיין בה"ל סימן קפ"ד שהביא מהחינוך ומהרדב"ז ששביעה זה כל אדם לפי מה שהוא דהינו שזה לא לפי אחרים [אמנם מצד דברי החינוך יתכן שכל אחד לפי טיבעו אבל לא מקרה שונה אמנם מהרדב"ז מוכח שדנים כל מקרה לגופו] ועיין באור מרדכי סקל"א ובמאמר מרדכי שכתבו שקביעות סעודה דסוגין זה פחות מכדי שביעה אבל אם באמת יהיה כדי שביעה יתחייב בברכת המזון מדאוריתא וכן משמע קצת בשער הציון סקי"ח אמנם משמעות האחרונים לא כך אלא שקביעות סעודה זה שיעור שביעה [כן הוא בגרעק"א ובאבן העוזר ובחזו"א ל"ד ד'] וכן משמע קצת בגמ' שאומרת עדין כפין מר משמע שבזה תלוי האם חשיב קביעות ועיין אבן העוזר ודרך החיים דמשמעות דברים שפת הבאה בכיסנין גם בקבע זה רק ברכת המזון דרבנן וכן דן בזה הפמ"ג מ"ז ו' ועיין מנחת ברוך סימן ה' שכתב להוכיח לראשונים שחיב ברכת המזון זה בכזית או בכיצה מדאוריתא וכן מנין ברכות מעכב [דעת הרשב"א] ובכל אופן מבואר שמברכים מעין ג' ובהכרח שהמושג פת שלא עומדת לקביעות זה סברא מדאוריתא וכן מוכח מהרי"ף שנקט בסוגין שעל פת הבאה בכיסנין מברך בורא נפשות והרי ס"ל שעל כזית יש חיוב דאוריתא כמבואר ברמב"ן במלחמות אלא בהכרח שפת הבאה בכיסנין זה דרבנן אמנם מסתברא לרי"ף זה רק באופן דרש"י שהרוב תבלין ובזה יתכן ודאי שכיון שעיקר האכילה זה לא המיני דגן שזה רק דרבנן אמנם עדין יתכן דבקבע החיוב הוא דאוריתא אמנם אינו מוכרח והאחרונים הנ"ל נקטו שזה דרבנן ובשער הציון ר"ט סקי"ד נקט שפת הבאה בכיסנין ושבע זה דאוריתא

אמנם עיין רעק"א בהשגותיו על האבן העוזר וכן בשו"ע שכתב שזה ודאי שפת הבאה בכיסנין מדאוריתא הוא לחם לכל דבר ולכן כתב שמוכרח מהראשונים בסוגין או שיוצאים בברכת המזון דאוריתא במעין ג' ולכן בשיעור שביעה דידיה מספיק מעין ג' או הדין שביעה דאוריתא הוא שיעור שאחרים קובעים ועיין בגר"ז שכתב שמדאורייתא מספיק מעין ג' ובסידור כתב שמדאורייתא צריך כדי שביעה ע"ש והנה עד כמה דנימא שבפת הבאה בכיסנין בקביעות סעודה זה נהיה חיוב דאוריתא א"כ היה מקום לומר שכל הדין של קביעות סעודה שרק במקום שאין חיוב ברכת המזון דאוריתא שם מספיק מעין ג' אבל במקום שיש חיוב דאוריתא צריך ברכת המזון וכן הוא בלשון הראש יוסף בסוגין אמנם לכאורא זה נסתר מהרא"ש שכתב שמסברא אם רק הוא קובע בטלה דעתו ואם נימא שלגבי דאוריתא קובע שביעותו א"כ מה שיך בטלה דעתו הרי הדין קביעות כי חל חיוב דאוריתא ובהכרח בדעת הרא"ש שאין זה יסוד הדין קביעות סעודה אלא שזה סברא בדרבנן שכה"ג חייבו שלש ברכות

ב] והנה האבן העוזר מכח זה הרי תמה על השו"ע שפסק בס"ז שספק דרבנן לקולא הרי יש נפק"מ באכל שיעור שהוא שבע ואחרים לא שבעים דהינו שנקט שכה"ג בלחם מדאוריתא צריך ברכת המזון אמנם עיין מג"א וגר"א בסעיף י"ג שכתבו שבכדי שביעה צריך להחמיר ומבואר שבס"ז לא צריך להחמיר ועיין ביאור הגר"א ששם אין נידון מדאוריתא ומבואר לכאורא בהכרח שסברת הרא"ש שהולכים לפי כולם זה סברא בדין כדי שביעה דאוריתא וכן נקט בפמ"ג מ"ז ו' וזה דלא כחינוך שכתב שכל אחד לפי מה שהוא ואולי כונתו רק לזקן ונער שכל אדם במצב כזה כך הוא שביעתו והנה הרדב"ז חידש שאם אכל וחסר לו כזית לכדי שביעה ואכלו חשיב כדי שביעה ועיין בה"ל שנסתפק האם זה רק מצד שאכל בתחילה לחם ודן בזה או שהאכילה הראשונה מצטרפת כי הברכת המזון הראשון הוא רק מדרבנן או שגם אם הסיח דעה מאכילה הקודמת אבל רק זה מצטרף אמנם החזו"א ל"ד כתב שאין בזה סברא דמה זה משנה מה אכל קודם שכיון שהאכילה הקודמת לא מצטרפת א"כ אם אכילה של כזית האחרון מחיבת זה תמיד מחיב ואם לא זה לא מחיב ועיין סימן קצ"ז בשערי תשובה שהביא מהעולת תמיד שנסתפק בדינו של הרדב"ז ועיין חזו"א שכתב דבפשטות משמע שכה"ג לא חשיב כדי שביעה ויתכן שגם אם הולכים לפי שביעתו אבל כאן גם שיעור שביעתו בעלמא זה יותר ובפשוטו מהמג"א והגר"א והשו"ע מבואר שהשיעור תלוי בקביעות דעלמא [ועיין חזו"א כ"ח ז' דמדברי הפוסקים שיוצאים במעין ג' חיוב דאוריתא מוכח שברית ותורה זה רק מדרבנן כמבואר בבה"ל סימן קפ"ז]

והנה רש"י מביא ראשונים וכן הוא ביראים מצוה רנ"ג שנידון ר"ה ור"נ האם יש בזה חיוב דאוריתא ועיין צל"ח שמדובר שהיה בעל קרי או שרצה להוציא אחרים וסבר שהוא צריך חיוב דאוריתא ע"ש ועיין שער הציון דרב הונא ס"ל שזה תלוי בו עצמו ור"נ אמר לו כל שאחרים קובעים יש חיוב מדאוריתא וע"ש שמשמע שכולם מודים לרב הונא שאם הוא שבע זה חיוב מדאוריתא אמנם לכאורא מהגר"א מוכח לא כך ויתכן שאדרבא בזה עצמו יסוד מחלוקת האמוראים לפי מי הולכים

ג] והנה בעיקר הדין קביעות סעודה המבואר בסוגין עיין רשב"א ורא"ה לעיל ל"ח. שכתבו לגבי ברכה אחרונה שיש שדנו שפחות מכזית מברכים ב"נ וכתבו שלא יתכן ששינוי בשיעור זה סיבה לבשינוי בברכה והקשו מפת הבאה בכיסנין וכתבו ששם על ידי הקביעות הדבר משתנה מפת הבאה בכיסנין לפת דהינו שכל שקובע על זה חשיב פת ולכן ברכתו המוציא וברכת המזון ולכאורא מבואר כאן דלא כגרעק"א שכל הדין קביעות כי אז יש חיוב מדאוריתא ועיין בלשון הגר"ז דמשמע שיסוד הקביעות של המוציא וברכת המזון זה על לחם חשיב שעומד לסעוד הלב וכיסנין אינו כן רק אם אוכל שיעור שיש בו כדי שביעות הלב בזה יש כאן חשיבות כמו לחם וזה ודאי נסתר מלשון הרשב"א

ד] והנה בעיקר הדין קביעות סעודה דמצאנו בפהב"כ נחלקו הראשונים האם זה רק בדבר שיש בו שם לחם לענין חלה או גם דבר שאין בו שם לחם לענין חלה דדעת הרשב"א מ"ב. לגבי נילש וכן דעת הריב"ש סימן כ"ח וכן הוא בביאור הגר"א סט"ו ובחזו"א סימן כ"ו סק"ח שרק בדבר שחיב בחלה מועיל קביעות סעודה אמנם בפשוטו דעת תוס' בנילש וכן מבואר בתר"י ל"ח. וכן הוא בהגהות אשר"י ובסמ"ג וסמ"ק ותוס' בברכות שנילש זה טריתא שאין בזה תוריתא דנהמא ובכל אופן מועיל קביעות סעודה ובפשוטו נחלקו בגדר הדין פת הבאה בכיסנין דבלשון הרשב"א מבואר שזה פת גמור רק שיש בו חסרון שלא עומד לקביעות ובזה כל שקובע חשיב פת אמנם לשון הרא"ה שאין זה פת וכן הוא בריטב"א בסוגין אלא זה כפירות בעלמא ועל ידי שמחשיבו חשיב פת דהינו שמקבל שם פת על ידי העמדת האדם לקביעות סעודה וממילא זה סברא גם בדבר שפטור בחלה דאין ההחשבה רק להוריד החיסרון שזה לא עומד לקביעות סעודה אלא לתת לו תורת לחם

ועיין תורת הבית בית ו' שער א' שהרשב"א מחפס מקור שפת הבאה בכיסנין לא צריך ליטול ידים והרא"ה השיג עליו שאין זה פת ומהיכי תיתי שיצטרכו נטילת ידים ובפשוטו מבואר שנחלקו בנ"ל דהרשב"א נקט שזה פת גמור ורק שיש בו חיסרון לגבי ברכה והרא"ה נקט שאין זה בגדר פת לגבי ברכה ועל יד החשבה זה נהיה פת ולכן גם לגבי נטילת ידים מסברא זה לא צריך נטילת ידים

והנה מבואר בחז"ל שיש איסור בישולי עכו"ם אמנם פת עכו"ם זה יותר קל וכתבו תוס' שגם פת אם בצים כיון שעיקרו זה הפת וברכתו המוציא אינו בגזירת בישולי עכו"ם אמנם בנילש שזה לא המוציא נסתפקו בזה ותוס' הכריעו שכיון שמועיל קביעות סעודה ממילא חשיב פת ועיין ריב"ש סימן כ"ח שכתב שכיון שזה פת ודאי הוא בכלל גזירת פת ורק שיש דין לגבי ברכה שצריך דבר שהדרך לקבוע עליו והנה בפשוטו זה תוס' לשיטתם שנילש זה דבר שפטור מחלה אמנם משמע שדנו בכל דבר שזה לא המוציא ויתכן שזה לשיטתם שחזינן שגדר קביעות סעודה עוזר גם על דבר שזה לא פת חזינן שבאמת פת הבאה בכיסנין דנים שזה לא פת וצ"ע בזה

ה] והנה מבואר בגמ' שעל כביצה פת מברכים לישב בסוכה ושיטת תוס' שזה רק בפת ולא בשאר מאכלים ועיין מחזיק ברכה סימן תרל"ט שהביא מהגינת ורדים שנקט שפת הבאה בכיסנין ודאי מברכים בכביצה שרק לענין ברכה יש בזה חיסרון אבל זה פת וממילא כל שאוכלו כמו פת חשיב אכילה שמחייב סוכה וממילא אפשר לצאת בו בלילה ראשונה אמנם המחזיק ברכה חלק שזה לא מחיב בסוכה ולא יוצאים בזה בלילה ראשונה אם לא יקבע דהינו שנקט שזה סוג לחם פחות חשוב וגם לענין דאוריתא במקום שלא צריך שיעור סעודה רק כביצה פת זה עדיף

ו] עיין נשמת אדם כלל נ"ח סק"א שדן לגבי המברך המוציא במקום מזונות וכתב שעל תבשיל ודאי שלא יעזור כי זה לא לחם אמנם על פת הבאה בכיסנין דן שכיון שמועיל קביעות סעודה חזינן שחשיב לחם וכן הוא בריטב"א בהלכותיו פ"ב אמנם כתב שלסברת הרשב"א שעל ידי קביעות זה מתהפך ללחם ולכן לא חשיב שינוי בשיעור לשינוי בברכה א"כ יתכן שכל שלא קבע לא חשיב לחם ולא יוצאים אפילו בדיעבד ע"ש ולרעק"א הנ"ל ודאי יוצאים

ז] מבואר בגמ' שכל שאחרים קובעים עליו ברכתו המוציא ובעי ברכת המזון וצ"ב מהו השיעור ועיין רעק"א שהביא מהכפות תמרים וכן הביא הא"ר מהאור חדש שזה שיעור ד' ביצים דהינו דמבואר בגמ' בעירובין פ"ב דשיעור סעודה זה מחלוקת האם זה ג' ביצים או ד' ביצים וא"כ ה"ה כאן כל שזה שיעור סעודה חשיב קביעות סעודה אמנם עיין גר"ז שהקשה על זה הרי שם זה ביחד אם לפתן דהינו שבשבת ודאי אוכלים אם עוד בשר ושאר דברים והכונה שיעור סעודה שם שזה כמות הלחם שאוכלים בסעודה אבל ודאי שכזה כמות של לחם זה לא שיעור שביעה אמנם מבואר בגמ' כתובות ס"ד שזה השיעור שאדם חיב לאשתו בעני חזינן שזה שיעור שאדם יכול להתקים בזה ואולי לשיעור קביעות סעודה זה מספיק [אמנם עיין רש"ש שהוכיח שם מהגמ' שלגבי סעודה יסוד השיעור זה שלשה ביצים של קמח וממילא שהיום הלחם מאוד תפוח זה שיעור יותר גדול ובפרט בעוגות שיש אבקת אפיה] ועיין גר"ז שכתב לדון שזה חצי עומר דהינו שזה שיעור כ"ב ביצים וכתב שאז ודאי חיב שבטלה דעתו למי שזה לא מספיק דהרי חזינן בתורה שזה היה השיעור במן שירד מ"ג ביצים לשני סעודות

אמנם עיין מג"א שכתב שאם ביחד אם בשר ושאר דברים שמלפתים את הפת יש בזה כדי קביעות סעודה זה מספיק ואחרי זה נסתפק שאולי אם אכל שיעור שרגילים לאכול בסעודה מהפת זה מספיק אמנם כתב שא"כ נתת דבריך לשיעורים ולכאורא כוונתו שאין שיעור קבוע כמה פת וכמה דברים אחרים דהינו שיש שיעור קבוע כמה אדם אוכל כדי לשבוע אבל לפעמים יותר לחם ולפעמים פחות וע"ש שכתב שבעירובין יש שיעור קבוע ובפשוטו הכונה דמבואר ששיעור שני סעודות זה שמונה ביצים ושם זה חוץ מהדברים האחרים שאוכלים יחד חזינן ששיעור הלחם שנאכל זה ארבע ביצים וסיים המג"א שאם הוא עצמו שבע ואכל שיעור שאחרים אוכלים ביחד אם דברים אחרים בזה צריך לברך ברכת המזון ובביאור כוונתו המחצית השקל כתב שכאן צירף את דעת הראב"ד שמועיל קביעותו ובלושי שרד ביאר שכל הסיבה לחלוק על הראב"ד מצד שבטלה דעתו וכאן שגם אחרים שבעים את שיעור הפת הזה לכן אין זה בטלה דעתו אמנם לשונו ששבעים מזה לבד וצ"ע שהרי וודאי הדברים שמלפתים כגון בשר זה מצטרף לשביעה ומשמעות הגר"ז שכאן מדובר לא על בשר אלא רק על דבר שמלפת לתת טעם באוכל שאין זה מכלל השביעה

והנה בעיקר הדבר דמבואר במג"א שמצטרף דברים אחרים כתב הדרך החיים בקו"א סק"ג שהכונה דבר בשר או דברים שמלפתים בהם הפת ולא בשאר דברים והוכיח כן מלשון מהמג"א שכתב שבאוכל עוגה בסעודה צריך לברך והרי תמיד זה מצטרף לשאר דברים אלא בהכרח שכיון שהם לא טפלים לעוגה לכן זה לא מצטרף והנה יתכן ששם מדובר שלא אכל מהעוגות שיעור לחם שרגילים לאכול בסעודה עוד יתכן ששם שאוכל העוגה לקינוח ולא לשביעה לא מצטרף שאר דברים וכל דברי המג"א כשאכל המזונות בתור שזה הלחם של הסעודה ויתכן עוד דביש לחם הכל נטפל ללחם ולא לכיסנין ועיין בלשון המ"ב דמשמע כדרך החיים אמנם משמעות המג"א שרק לגבי אם אכל שיעור שאחרים לא שבעים אלא אם צירוף אחרים בזה דן שרק במלפת ע"ש וכן משמע בגר"ז והנה בדרך החיים הביא את דברי המג"א לגבי צירוף לשיעור ד' ביצים וזהו מחודש דהרי מפורש בגמ' שהשיעור כמו שקובעים וזה הרי תמיד ד' ביצים אם דברים אחרים כמבואר בגמ' וכל סברת הכפות תמרים דדנים על הלחם כשיעור הלחם שבסעודה וכמו שנסתפק המג"א והכריע לא כך ועיין שער הציון שכתב שבמג"א משמע שאין השיעור ד' ביצים ולכאורא כונתו כנ"ל

ועיין אגרות משה ח"ג סימן ל"ב שכתב שבמקום שלא אוכלים הרבה פת הקובע כשיעור שאוכלים פת באותו מקום דהינו שנקט שכונת המג"א שצריך פת אם שאר דברים כפי הדרך באותו מקום אמנם לכאורא היה מקום לומר שבזה השיעור כמבואר בחז"ל והמג"א רק דן שאולי שיעור הגמ' זה שיעור מצומצם ובאמת הפת שנאכל זה יותר אבל ודאי שפחות מהמבואר בחז"ל זה לא סיבה אם לא דנימא שבזה דנים כל דור ודור וזה לא דומה לעירוב שכבר קבעו שיעור קבוע

ובעיקר דברי המג"א שמצטרף שאר דברים עיין מגן גבורים וכן בברכי יוסף שכתבו שזה לא מוכרח והנה לענין שיעור שביעה מדאוריתא כתב הפמ"ג הובא בבה"ל סימן קפ"ד בשם הפמ"ג שלא מצטרף שאר דברים והבה"ל כתב שהרי דרך סעודה זה אם לפתן ומסתבר שזה הכונה שעיור שביעה כדרך אכילה של פת וצ"ע אם כונתו רק דבר שליפות ממש או גם אוכל בשר בנפרד ועיין צל"ח מ"ח. ד"ה והנה זהו שנקט שלא מצטרף שאר מאכלים המאכלים בסעודה והנה אם נימא דהמג"א ס"ל שמצטרף כל מה שהדרך לאכול בסעודה וזה לא מצטרף לשיעור דאוריתא א"כ מבואר שיסוד הדין קביעות סעודה לא שיהיה כאן כדי שביעה שזה חיוב דאוריתא אלא רק להחשיב הכיסנין כפת גמור וכדרך הרשב"א

והנה עיין חזו"א כ"ו ח' שדן בלחם ממולא האם המילוי מצטרף לשיעור קביעות סעודה וצ"ע הרי דעת המג"א שמצטרף שאר הדברים וצ"ל או שמדבר לגבי ד' ביצים דבזה ס"ל שלא מצטרף או שס"ל שצריך ד' בימים פת ועוד שאר דברים לדעת המג"א וכדפשטות הגמ' בעירובין ובזה דן האם המילוי מצטרף כדחזינן בפוסקים שזה מצטרף לעל המחיה ע"ש

ח]יש לדון האם הדין שמצאנו בסוגין שאם קובע סעודתו ברכתו המוציא זה רק באכלו לצורך שביעה או גם באכלו לצורך קינוח ולשון הרי"ף שדוקא באכלו לצורך שביעה וכן הוא בראבי"ה שכונת הגמ' שכל שאחרים וכו' זה מתפרש שאכלו לצורך שביעה אמנם המ"ב סקמ"ב כתב שגם באוכל תוך הסעודה לקינוח שיעור גדול של קביעות סעודה ברכתו המוציא והנה מבואר כאן דבאוכל פחות מד' ביצים לקינוח זה לא מצטרף לפת וצ"ב הסברא בזה וצ"ל שכיון שצריך לדון שאכילת הכיסנין זה כמו לחם וזה רק שיך אם מצד זה יש כאן שיעור לחם והנה היה מסתבר דבאוכל לשובע זה ודאי תמיד כמו קביעות אמנם בט"ז מבואר בסק"י שצריך לברך על זה והאחרונים חלקו עליו כי זה כמו בשר ושאר דברים שטפל לסעודה והנה היה מסתבר דבאוכל קודם הסעודה מזונות לשובע ודאי שזה מצטרף לסעודה אמנם במ"ב סימן קע"ו מבואר שצריך לברך על המחיה קודם הסעודה ולא דנים שזה חלק מקביעות הסעודה וצ"ל שכל שלא אוכל שיעור סעודה מזה לבד זה לא נהפך להיות לחם וצ"ע הטעם

ט]עיין רא"ש דמבואר דאם אכל ורואה שאכל כדי שביעה מברך ברכת המזון אפילו שלא בירך המוציא ועיין מג"א דאם אכל מזונות ורוצה להשלים עד קביעות סעודה לא מברך המוציא ועיין מ"ב סימן קנ"ח סק"ח שגם לא צריך נטילת ידים אמנם אם רוצה לאכול עוד שיעור קביעות סעודה צריך ליטול ידים ועיין חמד משה שהקשה שלכאורא זה תמיד נמלך דהרי מראש לא התכונן לאכול רק פחות מהשיעור וא"כ גם באינו אוכל שיעור שלם שיצטרך לברך בורא מיני מזונות אמנם בפשוטו משמע שמצוי שאדם חושב שאולי יאכל יותר מהשיעור ומכוין על זה רק שמראש דינו לברך מזונות ועיין חמד משה שכתב לדון שיתכן שכיון שרוצה לגמור שיעור יוצא שאוכל כאן שיעור קביעות סעודה וגם על חצי שיעור צריך המוציא אמנם מדברי המג"א חזינן שתקנת המוציא זה רק על שיעור שלם וצ"ל שברכת המזון שזה אחרי האכילה והיום זה על שיעור שלם זה סיבה לברכה והנה עד כמה שזה לא נמלך צ"ע הרי בברכת מזונות יוצא על המוציא עיין חמד משה, אמנם בפשוטו צ"ל שכל דעתו להוציא עד כמה שהברכה היא מזונות אבל אם הברכה היא המוציא אין דעתו להוציא את זה והנה בפשוטו ודאי שזה לא למפרע התברר שברכתו המוציא דהרי בתחילה לא היה דעתו לאכול שיעור קביעות סעודה ועיין רעק"א שכתב לדון שאם בירך על כזית ועכשיו אוחז לאחר חצי זית ורוצה לאכול ביחד אם החצי זית שיעור סעודה דאם יתחיל מהתוספת יברך המוציא אמנם אם יתחיל מהזית הראשון הרי כיון עליו בברכתו מזונות וודאי יצא ולאחר שישלימו כבר לא אוכל עוד שיעור קביעות שלם דהינו שנקט שכל שלפניו שיעור שלם אפילו שעל חלק בירך יש כאן חשיבות לברכה עוד מבואר בדבריו שרק על מה שזה בגדר סתמא צריך לברך המוציא אל מה שכיון ודאי לאכול נפטר במזונות

ועיין גר"ז שדן לגבי ברכה אחרונה על מה שאכל בתחילה וכתב שכיון שאכל עוגה ועכשיו זה נהפך להמוציא הברכת מזון פוטר הכל אמנם בסידור נסתפק בזה וכתב שיברך קודם מעין ג' ואחרי זה ישהה קצת וישלים משיעור שביעה יברך ברכת המזון וצ"ב כונתו שם

י]עיין קה"י סימן ל"ה שהביא דבמג"א מבואר שלא יוצאים בפת הבאה בכיסנין בסעודת שבת ומקורו מהא דמבואר בגמ' ששבת אם שכח רצה חוזר כי חייב לאכול ואם נימא דמספיק כיסנין א"כ לא חייב לאכול ועיין קה"י שדן שגם מעין ג' יש דין הזכרה אמנם המ"ב נקט שזה לא חיוב ופשטות הראשונים ודאי שצריך דוקא פת ועין גר"ז סימן קפ"ח שזה סברא שסעודה חשובה זה רק על פת אמנם בפשוטו אם יקבע סעודה על מזונות ודאי שזה יעזור

י"א] עיין גר"ז ומקורו בגן המלך סימן ל"ו שמה שכתוב שצריך שיעור שאחרים קובעים על זה הכוונה שבסוג פת כזה אכל שיעור שאנשים קובעים על זה דהינו שאם בפת רגילה דרך הקביעות זה ד' בצים בפת שאין בה הרבה קמח ודאי שהדרך לקבוע הוא ביותר ועיין כתר ראש שכתב שדבר שאף אחד לא קובע לא שיך בזה קביעות סעודה

י"ב]מבואר בשו"ע שאם הוא קובע ואחרים לא קובעים בטלה דעתו ועיין בה"ל שהביא שאם הוא נער או זקן ולכאורא גם חולה שמצד טבעו אוכל פחות בזה ודאי שהקיבעות סעודה זה לפי מה שהוא ולכאורא הסברא שכאן לא שייך לומר בטלה דעתו וצ"ע א"כ על מה השו"ע דיבר הרי אם אדם טבעו שצריך לאכול קצת זה כמו קטן וכן אם הרגיל את עצמו ששבע בפחות ולכאורא מבואר שקביעות סעודה הכונה השיעור שאוכל בסעודה ויש אדם שקובע סעודה על שיעור שבאמת לא שבע ובזה אמרינן שבטלה דעתו ולפ"ז משמע שאם כולם יקבעו סעודה שיעור שלא משביע זה יקרא קביעות סעודה ולפ"ז יש מקום לדון שהיום שהדרך שארוחת בוקר אוכלים כמות קטנה של עוגות זה גם שיעור קביעות סעודה אמנם עיין מ"ב סימן תרל"ט שהביא לגבי סוכה שגם מי שרגיל בבוקר לאכול קפה אם עוגה מברך מזונות ורק דן לגבי לישב בסוכה ואולי פעם זה היה דבר שאינו מורגל וצ"ע בזה

**ברכה אחרונה**

**גמ' מ"ד. במשנה – מ"ד: והשותה וכו'**

**טושו"ע סימן ר"ט ס"ג, סימן ר"ח ס"י - סט"ז, ס"א**

**סימן ר"ז – דין בו"נ**

**א. האם לר"ג אומרים את נוסח ברכת המזון – חזו"א ל"ד סק"א צל"ח י"ב. ועיין צל"ח ל"ז: ד"ה ונראה [ועיין קה"י ס"כ בסופו]**

**ב. האם לרבנן מעין ג' זה דאוריתא - טושו"ע ר"ט ס"ג ועיין תר"י בסוגין ובריש פרקין ובסוגיא דקמח ל"ו. ד"ה נמצא [ועיין חידושי אנשי שם ובראש יוסף ריש פרקין בביאור דעתו] וברשב"א בסוגין [ועיין מ"ו: ד"ה תדע] ובתוס"ר בסוגין וברמב"ן מ"ט: [ובישוב הסוגיא ובביאור הגמ' ל"ה: עיין מנחת ברוך סימן ה' ובחזו"א סימן ל"ד ובנחלת דוד ל"ה:] ועיין פר"ח סימן ר"ט ובחינוך מצוה ת"ל**

**ג. האם חילוק ברכות בברכת המזון דאוריתא – קצ"א ס"א [וע"ש בב"י] נשמת אדם מ"ז סק"א רע"א בגליון האבן העוזר סימן קס"ח ועיין גר"ז קס"ח קו"א סק"א**

**ד. בירך מעין ג' במקום ברכת המזון – רא"ה בסוגין ובהלכות הריטב"א פ"ב הכ"א נשמת אדם כלל מ"ז סק"א [ודבר זה תלוי גם האם ברית ותורה מעכב ועיין הגהות מלא הרועים בסוגין שדן למה לא תיקנו במעין ג' ברית ותורה וכבר הקשו כן הרא"ה והריטב"א]**

**ה. האם ברכות המזון מעכבות זו את זו – מג"א קצ"ד ס"ג ובמ"ב שם [ועיין זכרון שמואל סימן כ"א]**

**ו. בירך ברכת הזן במקום מעין ג' – עיין תר"י ותוס"ר בסוגין שו"ע ר"ח סי"ז ועיין בה"ל שם וחזו"א ר"ח סי"ז ועיין פמ"ג ר"ח מ"ז סק"א הובא בשער הציון א'**

**ז. שעור ברכת המזון דאוריתא בז' המינים – מ"ב ר"ט סק"י חזו"א ל"ד סק"ה**

**ח. בהא דמבואר בגמ' ל"ז. דמספק צריך ג' ברכות – עיין ביאור הגר"א ר"ב בסופו ובשנות אליהו במשנתינו ובשער הציון קס"ח ע"א ועיין קה"י סימן כ'**

**ט. כוסס חטה לר"ג ורבנן – תר"י בסוגין וברשב"א**

**י. האם ברכת מעין ג' מועיל בדיעבד על פירות שלא מז' המינים – מג"א סוף סימן ר"ח ובמ"ב תחילת סימן ר"ז [ועיין א"ר סוף סימן ר"ח ובמאמר מרדכי ריש סימן ר"ז]**

**י"ב. האם מעין ג' פוטר ירקות – שער הציון ר"ח סקס"ד ועיין מאמר מרדכי סקכ"ט ועיין חידושי הרשב"ץ בסוגין ובמיוחסות סימן ר"ב בסופו**

**. הא לן והא להו – עיין רשב"א ובתר"י ועיין תוס"ר כאן ותוס' קידושין כ"ט: ד"ה הא בסופו**

**י"א. בהא דבחו"ל לא חשיב מסיים בתרתי – מעדני יו"ט סימן מ"ב אות צ'**

**י"ב. בכיון להוציא בברכת הגפן את הענבים – עיין ב"י וט"ז, ובהאי ענינא האם בבירך על מין מוציא עוד דברים עיין שאגת אריה סימן כ"ז ובמ"ב ר"ו סק"י וקע"ו סק"ב ובחזו"א ל"ד סק"ז [ועיין שעה"צ ר"ו סק"ח דמבואר דדין זה גם לגבי ברכת שהכל] ובטעם השיטות שלא מועיל עיין גר"ז פ"א ס"ו ובמחצית השקל ר"ח סקכ"ג ובחזו"א הנ"ל ועיין פמ"ג בפתיחה סקי"ג לענין סתמא**

**י"ג. בירך על העץ על ענבים – בה"ל ר"ח סי"ח ד"ה מספק**

**י"ד. בירך על תמרים או יין על המחיה – באר היטב ר"ח סקכ"ג ועיין ט"ז ר"ח סקט"ז ובשו"ת רעק"א ח"ה סימן י"ב ועיין בה"ל סוף סימן ר"ח**

**ט"ו. בירך על אורז על המחיה – שערי תשובה ר"ח סק"ה**

**ט"ז. האם יכול לכלול על הגפן בשתה פחות משיעור – חיי אדם כלל נ' ס"כ ובאגרות משה ח"ב סימן ק"ט**

**י"ז. בירך בורא נפשות קודם האכילה – עיין ברכי יוסף ומאמר מרדכי סימן ר"ד ועיין רשב"א בסוגין בביאור ר"ט**

**ברכת מעין ג' ובחילוק בינה לברכת המזון**

א]מבואר במתניתין דנחלקו ר"ג ורבנן במין ז' האם יש בזה ג' ברכות ועיין ל"ז. דמבואר שגם נחלקו לגבי אורז דלר"ג מברכים מעין ג' ולרבנן בו"נ ומבואר שם עוד שזה גם סיבה לגבי דוחן לדעת הרי"ף דלר"ג מברך על זה מזונות ולרבנן שהכל ומבואר בגמ' שלר"ע כוסס החטה נתמעט ועיין תר"י שמברך מעין ג' ולרבנן בו"נ אמנם הריטב"א ורא"ה ורשב"א נקטו שזה מיעוט שלא מברך אלא בו"נ וה"ה לרבנן ובפשוטו הבו"נ זה רק דרבנן [ויסוד מחלוקת הרשב,א ותר,י זה לשיטתם האם במין ז' צריך מעין ג' או מספיק בו"נ ודו"ק] עוד מבואר במשנה דר"ע ס"ל דאפילו אכל שלק וזה מזונו מברך ברכת המזון ועיין רשב"ץ וברע"ב שביארו שכל שיש כאן שביעה זה סיבה לברכת המזון דאוריתא אמנם משמע בגמ' שזה רק דבר שחשיב מזון כגון כרוב ולא כל דבר ועיין תוס' לעיל שכתבו שאם זה לא מזונו ס"ל כרבנן ועיין אפיקי ים ח"ב ס"א שדייק מר"ע ששיעור שביעה זה כל בן אדם לפי מה שהוא ולא לפי איך שדרך בני אדם לשבוע

ב]מבואר בגמ' שרבנן ס"ל ארץ הפסיק הענין ודעת הרמב"ם דהכונה דאין חיוב מדאוריתא כלל בז' המינים וכן הביא הב"י סימן ר"ט מהסמ"ג [ועיין חינוך מצוה ת"ל דמבואר דתמרים ויין שמזין זה דאוריתא] אמנם עיין ב"י שם דהביא מהבה"ג וכן הוא ברשב"א ורא"ה וריטב"א בסוגין דמעין ג' ברכתו מדאוריתא ובביאור הפסיק הענין הכונה שגדר חיוב הברכה בז' המינים הוא פחות מאשר בלחם ובריטב"א ורא"ה מפורש שהכונה שבלחם צריך ג' ברכות נפרדות ובז' המינים מספיק מעין ג' אמנם חידשו הרא"ה והריטב"א שבדיעבד אם בירך מעין ג' על לחם יצא ועיין נשמת אדם כלל מ"ז א' וכן בגר"ז קס"ח קו"א א' דבפשוטו לפ"ז מוכח שבלחם הדין שלש ברכות זה מעכב ולא יוצאים במעין ג' אמנם עיין רשב"א מ"ו. ד"ה תדע דכתב שבונה ירושלים זה לא עקירה כי כוללים אותה יחד וצ"ל שאין כוונתו שבזה מקים הדין דאוריתא אלא שזה לא עקירה גמורה

והנה עיין תר"י בסוגין שדן האם מעין ג' זה דאוריתא בשבעת המינים וכתב להוכיח שזה לא דאוריתא דהגמ' י"ב. אומרת שאם בירך ברכת הזן על תמרים יצא ידי חובתו ומשמע שיצא לגמרי והנה בפשטות כונתו שז' המינים לא צריך ברכה כלל אמנם עיין ריש פרקין שכתב מפורש שברכת מעין ג' זה דאוריתא ועיין ראש יוסף ריש פרקין שכתב שצ"ל כונתו בסוגין דאין חיוב מעין ג' אלא מספיק להודות הודאה כל שהוא וגם בו"נ עוזר [וכן ביאר סימן ר"ח מ"ז סק"א] ובפשוטו כן מבואר בדבריו בסוגיא דקמח שכתב שכוסס חטה או קמח שזה ז' המינים חייב מדאוריתא ומברך בו"נ ע"ש

ובעיקר קושית התר"י עיין ריטב"א ורא"ה וכן הוא בתוס"ר בסוגין דבאמת כוונת הגמ' שם שצריך להשלים כל הברכת המזון [וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ב הי"ז ופ"ג ה"א] ובפשוטו מבואר שנקטו שאם מעין ג' דאוריתא צריך דוקא מעין ג' ולא עוזר בורא נפשות [והנה עיין חזו"א שהקשה דלפ,ז איך עוזר דסים בדתמרא הרי לפי איך שפתח אין בזה ארץ ובנין ירושלים וע,ש שדן שכיון שהפתטיחה של הזן מתקים בזה דין ברכה הסמוכה לחברתה לכן אין בזה החיסרון הנ"ל ולכאורא לראשונים שאין חיסרון מצד אדעתה אלא רק מצד הנוסח שאמר ודאי לא קשה כלל ע"ש בסוגיא] אמנם עיין רא"ש י"ב. שכתב כתר"י אמנם בפרקין סימן ט"ז כתב מפורש שמעין ג' זה דאוריתא וכן בפ"ז סימן כ"א מפורש שזה מדאוריתא ועיין מעדני יו"ט פ"ק שכתב שצ"ל שס"ל שיש חיוב דאוריתא אבל יוצא גם בבורא נפשות וכנ"ל מתר"י ועיין בה"ל סימן ר"ח סי"ז דהקשה על הא דמועיל ברכת הזן הרי לדעות שמעין ג' מדאוריתא א"כ הרי לא הזכיר ברכת הארץ וברכת ירושלים ולנ"ל א"ש וכן הוא בחזו"א ל"ד סק"ג

ג]והנה לענין לחם דבעינן ברכת המזון מדאוריתא לכו"ע, דעת תוס' ט"ז. דחילוק ברכות זה מדאוריתא והקשו איך רבנן התירו לפועלים להגיד ברכת שניה ושלישית יחד ותירצו שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מהתורה ועיין רעק"א שהקשה הרי הגמ' מ"ו. אומרת שעקרו הטוב והמטיב כי זה מדרבנן ומבואר שדאוריתא לא עקרו וצ"ל שהכונה עקירה שלא לומר כלל זה רק עקרו מדרבנן אבל כאן שאומרים את זה דלא כצורת הדין דאוריתא כה"ג עקרו גם בדאוריתא וכנ"ל ברשב"א [ועיין זכרון שמואל סימן כ"א] אמנם עיין ב"י שכתב שדעת הרמב"ם שמדאורייתא העיקר להודות להקב"ה וכל הנוסח המובא בגמ' מ"ח: זה אסמכתא בעלמא וע"ש שכן משמע ברמב"ן בשורש א' [י"ד. ע"ש] ובאמת שכן הוא בלשון הרמב"ם שכתב שיש דין לברך וכל הנוסח כתב שזה תקנת משה ויהושע ועיין מג"א קצ"א שכתב שיתכן שכל הזכרות המבוארות בגמ' דהינו ארץ וירושלים ומלכות בית דוד זה חיוב מדאוריתא אבל מעין ג' שאומרים את הכל יוצאים החיוב מדאוריתא והדין לומר בג' ברכות זה רק מדרבנן ולכן בפועלים עקרו והנה נתבאר מכל הנ"ל דיש בזה ג' דעות האם חילוק ברכות מדאוריתא ועיין לעיל דבפשוטו דעת הרשב"א רא"ה וריטב"א שחילוק ברכות דאוריתא

ועיין נשמת אדם שכתב לדייק מלשון היראים שזה מדאוריתא וכן ע"ש שכתב לדייק מהסמ"ג שכתב להוכיח שמעין ג' זה דרבנן מהא דלא מברכים ג' ברכות דהינו שס"ל שבדאוריתא ודאי צריך ג' ברכות [אמנם אין זה מוכרח רק דס"ל שלמה שכאן רבנן לא יתקנו ג' ברכות כיון ששניהם דאוריתא והנה צ"ע הרי בפת הבאה בכיסנין זה דאוריתא ובכל אופן מברכין מעין ג' וצ"ל לפ"ז או שבאמת בכדי שביעה חשיב קביעות סעודה או שס"ל כאבן העוזר דפת הבאה בכיסנין כל שלא היה גדרי קביעות סעודה אין חיוב מדאוריתא ובעיקר ראיתו צ"ע הרי הגמ' אומרת ארץ הפסיק הענין שדין ברכה שלו חלוק ומבואר כגר"ז בקו"א שאם ז' המנים דאוריתא הגמ' זה אסמכתא בעלמא] וע"ש שכתב לדייק מתר"י שחילוק ברכות מדאוריתא דאל"כ מנ"ל שמעין ג' דרבנן אולי זה דאוריתא רק שבלחם צריך מעין ג' ובז' המינים כל הודאה מועילה אלא בהכרח שבלחם בעינן ג' ברכות ואם כאן זה דאוריתא א"כ צריך מעין ג' אמנם למה דהוכחנו לעיל באמת שזה כונת תר"י ירד ראיתו אמנם עדין יש לדון דמה דן כלל הרי הגמ' אומרת ארץ הפסיק הענין ואם בלחם מועיל מעין ג' א"כ כאן ודאי דצריך פחות שזה בו"נ אלא בהכרח שס"ל שבברכת המזון צריך ג' ברכות אמנם יתכן שדן שהגמ' זה אסמכתא וצ"ע

והנה הגמ' לעיל ל"ה: שואלת על יין שזה סעיד ומשמח שיברכו על זה ג' ברכות ועיין נחלת דוד ומנחת ברוך שהקשו הרי ארץ הפסיק הענין לומר שלא צריך ג' ברכות והניחא אם מעין ג' דרבנן א"כ שאלת הגמ' שכאן יתקנו ברכת המזון אבל אם יש על זה מיעוט מה קושית הגמ' ויש לדחוק שהבינה הגמ' שכמו שבכזית תיקנו גם כאן צריך לתקן אמנם ע"ש שביאר שכוונת הגמ' שהמיוחד בלחם שזה מזון א"כ עד כמה שיין זה גם סעיד מסתבר שלא להעמיד על זה המיעוט וכן הוא במחזיק ברכה ועיין מנחת ברוך סימן ו' שכתב לפי זה לדון שאפילו שקי"ל בעלמא שאם יש רוב שאינו דגן זה לא לחם ולא מתחיב בחלה שטעם כעיקר זה לא סיבה לשם לחם אבל כאן כל שזה סעיד זה כמו קושית הגמ' על יין שזה סיבה לברכת המזון ע"ש ועיין חינוך מצוה ת"ל דמבואר שנקט שגם אם ז' מינים זה דרבנן אבל בשבע מתמרים ויין זה דאוריתא אמנם בלחם ללא תוריתא דנהמא גרע וצ,ל שכל שיש לו עילוי אחר גרע

ובגמ' ל"ה. דנה על ברכה לפניה ובתחילה מביאה מקור לכרם וקמה ואחרי זה אומרת שנלמד מז' המינים ובפשוטו מבואר שזה מדאוריתא אמנם עיין פר"ח סימן ר"ט ונחל"ד דוד שכונת הגמ' שנעמיד הבריתא כמ"ד שזה דאוריתא ובזה א"ש דהגמ' בתחילה מחפסת מקור אחר אמנם הרשב"א שם ביאר שמז' המינים זה רק יין או רק ענבים ולכן צריך פסוק על יותר מזה ועיין ריטב"א או שלומדים משמן זית או שהגמ' אומרת ושבעת זה שתיה וזה מקור ליין ע"ש ועיין ברכת ראש שהביא לבאר שאם יש פסוק על כרם ממילא זה מגלה שלא אומרים ארץ הפסיק הענין לגמרי ע"ש

ובמנחת ברוך כתב לחדש דבאמת הגמ' שם שדנה בתחילה שיש מקור מקודש הלולים מצד שס"ל ארץ הפסיק הענין והגמ' שם במסקנא ס"ל שלא אמרינן ארץ הפסיק הענין וטעם רבנן מצד שמדאורייתא יוצאים במעין ג' ורבנן בתקנתם חילקו בין לחם לשאר דברים והבה"ג פסק לחומרא ולפ"ז אם ז' המינים דאוריתא זה ממש כמו ברכת המזון וא"ש הגמ' ל"ה: שבאמת אין צד לחלק ביניהם [ויתכן עוד כמבואר בגר,ז בקו"א קס"ח א' שהגמ' זה רק סברא בגדר התקנה דרבנן אבל לא שזה דרשא דאוריתא]

ועיין פר"ח שכתב לדייק עוד מבעל קרי דמבואר שמברך רק על ז' המזון ולא מבואר שגם על ז' מינים ועיין מנחת ברוך שהביא עוד דבלשון הירושלמי משמע שרק ספק ברכת המזון צריך לחזור ולברך

והנה בפשוטו כל הנידון הנ"ל האם מדאוריתא יוצאים במעין ג' אבל מדרבנן ודאי לא יוצאים במקום שחייב ברכת המזון וכן נקט בא"ר אמנם בריטב"א ורא"ה כתבו שבדיעבד יוצא אמנם בהלכותיו כתב שגם בדיעבד לא יוצא ועוד יש לדון שהרי לא הזכיר ברית ותורה אמנם דעת הרא"ה וריטב"א שזה רק מדרבנן וזה לא מעכב אמנם סתימת לשון הרמב"ם שזה מעכב וכן פסק השו"ע ועיין תוס' ושאר ראשונים כ: שרצו לבאר שאשה פטורה מברכת המזון מדאוריתא כיון שאינה בברית ותורה ומבואר שזה מדאוריתא אמנם יש ראשונים שביארו שם אחרת והאחרונים כולם הקשו בספק פת הבאה בכיסנין איך מברך מעין ג' מצד שנקטו שעד כמה שחייב בברכת המזון מדאוריתא וודאי שלא יוצא במעין ג'

ד]יש לעיין לשיטות שז' מינים זה דאוריתא האם צריך כדי שביעה ובמ"ב סימן ר"ט נקט שצריך כדי שביעה אמנם החזו"א דן שכאן לא שיך בכדי שביעה דזה לא עומד לשביעה אלא כל אכילה מחיבת וכן דן בקרן אורה אלא שהקשה שא"כ כל לחם יתחיב מדין ז' המינים ובמרומי שדה בסוגין חידש שבאמת אוכל כזית לחם חיב מדאוריתא מעין ג' והעמיד הגמ' שבאכל כזית בן מוציא את אביו זה בשאר הברכות וצ"ע הרי ארץ וירושלים נמצא רק בברכה שניה ולתר"י שמספיק בו"נ א"ש ולכאורא יתכן שכל דבר לפי חשיבותו ברכתו ודבר ששיך בו שימוש של לחם שזה שביעה כל שאין בו שביעה לא מתחיבים משא"כ בז' המינים ועיין חזו"א שדן אם הוא כבר שבע ואוכל פירות כמו שהדרך האם כה"ג מתחייב מדאוריתא

ה]עיין מג"א סימן קצ"ד שהביא מחלוקת האם בברכת המזון ברכות מעכבות זו את זו דהינו שאם יודע רק ברכה אחת לא יברך דברי"ף מבואר שלא יברך וברמב"ן משמע שנקט שיברך דהינו שהתורה חיבה בהודאה להזכיר כמה פרטים האם זה מצות נפרדות או שזה מעשה מצוה אחד שרק באמרת כולם קיים חיובו וע"ש שכתב שאם מדאוריתא מספיק ברכה כל דהו וודאי שרבנן לא באו לעקור הדאוריתא ואם לא יכול לעשות הדרבנן לפחות יעשה הדאוריתא [ויש כאן חידוש שאפילו שרבנן קבעו גדר איך לקים הדאוריתא כל שלא יכול יעשה כמו הדאוריתא וצ,ע דברא,ש מבואר לענין קידוש במקום סעודה שאם אין לו סעודה לא יקדש] וכתב דבפשוטו מבואר שג' ברכות זה ממעכב רק עיין רעק"א שיתכן שמעין ג' זה גם מספיק והנה המג,א כתב שביודע רק ברכה אחת לא יברך ועיין זכרון שמואל סימן כ"א שהקשה הרי ספק דאוריתא לחומרא וע,ש שהביא מהפמ"ג לבאר שכאן כיון שלא יצא ודאי הדאוריתא ממילא אין דין של ספק דאוריתא לחומרא וצ"ע

ו]בהא דמבואר בסוגין דר"ג ס"ל דמברך על ז' המינים מעין ג' עיין חזו"א שהיה נוסח מיוחד כמו ברכת הפירות דהרי לא מתאים על זה לשון מזון דרק בתמרים ויין דנו הראשונים שמתאים בזה לשון מזון וכן ביאר בקרן אורה ובצל"ח י"ב. והנה בתר"י כתב שיין נפטר בברכת המזון דלגמ' היה צד שמברך שלש ברכות וא"כ אם תמרים יוצא כל שכן שזה יוצא אמנם בראשונים בפסחים מבואר שלא יוצאים ולנ"ל א"ש דהגמ' רק דנה שיהיה שלש ברכות בנוסח אחר אבל באמת יתכן שיין זה לא מזון דרק דבר שדרך בני אדם להשתמש כמזון חשיב מזון וכמו שביאר הראש יוסף ל"הף שמזון זה דבר שעיקר המזון הוא בהם

והנה מבואר בגמ' שר"ג אמר לר"ע עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת ומבואר שמספק היה צריך לברך ברכת המזון ועיין שנות אליהו דביאר דהרי במעין ג' לא יצא לר"ג ובברכת המזון יצא לכולם דהרי שם זה היה תמרים לכן עדיף לעשות כך ובפשוטו מבואר שנקט שלר"ג מברך ברכת המזון גמור אמנם יתכן שכונתו שכאן מספק יעשה ברכת המזון גמור דלא יכול לתקן נוסח חדש ובתמרים גם ר"ג יצא בזה אלא שלכאורא לר"ג שידע הדין ודאי שזה בדיעבד לברך נוסח ברכת המזון ואולי תמרים שזיני שם הנוסח הוא כמו ברכת המזון רגיל והנה בפשוטו כל דברי הגר"א לשיטות שבתמרים צריך ברכת המזון גמור אמנם אם יוצא בהזן לבד א"כ לכאורא שאר הברכות זה לבטלה אמנם מבואר בגר"א שלא חייב בשאר ברכות אבל יכול לומר את שלשת הברכות כיון שבשורש התקנה צריך מעין ג' והנה עיין שער הציון סימן קס"ח שכתב דמבואר מביאור הגר"א הנ"ל דאפילו דמדאוריתא יוצאים במעין ג' אבל במקום שיש ספק כגון באכל כדי שביעה מברך ברכת המזון דהינו שכאן יש ספק האם יש חיוב דאוריתא וממילא תיקנו שלש ברכות או שזה דרבנן וממילא תיקנו מעין ג' אמנם לכאורא בגר"א מבואר סברא אחרת שכאן בברכת המזון ודאי יוצא ובמעין ג' יתכן שלא יוצא ולכאורא במחלוקת ר"ש ור"ת לא יוצא בברכת המזון כי זה לא לחם א"כ אולי אדרבא עדיף מעין ג' וצ"ע בזה והנה מבואר בשו"ע דבספק פת הבאה בכיסנין יברך מעין ג' ולכאורא לגר"א הנ"ל אדרבא יברך ברכת המזון אמנם יתכן שבאמת מדין ספק דרבנן לקולא לא חייב לברך ברכת המזון וכונתו רק שמותר לו לעשות כך וצ"ע

ז] הובא לעיל דדעת תר"י שכונת הגמ' שעל תמרים יוצאים בברכת הזן ועיין רעק"א בגליון השו"ע שגם בפת הבאה בכיסנין זה כך אמנם עיין חזו"א שכתב לדון כיון שהוי לחם ושיך בו ברכת המזון דאוריתא א"כ אפילו שכאן רבנן הקילו שמספיק מעין ג' אבל יתכן שודאי שכאן תקנו כעין דאוריתא שיש בו הזכרת ארץ ובנין ירושלים וא"כ לא יצא בברכת הזן ובאמת באכל כדי שביעה שאין בזה קביעות סעודה ודאי לא יצא דיש לו כאן חיוב ברכת המזון דאוריתא וצ"ע והנה יש מקום לומר לאחרונים שפת הבאה בכיסנין זה סברא מדאוריתא שאין בה ברכת המזון ללא שקבע על זה סעודה א"כ הוי כמו פירות ואין זה דומה ללחם שאין בזה כדי שביעה וכל סברת החזו"א למבואר בגרעק"א שהוי לחם מהתורה ממש וכל החילוקים בצורת התקנה דרבנן

**בפרטי דין מעין ג'**

א]רוב הראשונים נקטו שבמברך על יין ומיני דגן ופירות כולל הכל בברכה אחת אמנם בשלה"ג הביא מהריא"ז שמברך פעמים מצד שאין עושין מצוות חבילות חבילות ובשיבולי הלקט סימן קס"א הביא מהגאונים שכיון שאין חותמים בתרתי לכן מברך פעמיים והנה יש לחקור האם באוכל מחיה ופירות או יין באמת חשיב שיש כאן שלשה סוגי ברכות ויש כאן שלשה מחיבים ורק דנו הראשונים האם אפשר לכוללם בברכה אחת או לא או שיש כאן מחייב אחד ומסתבר שרק אם יש כאן כמה מחיבים שיך לדון האם אפשר לחבר או לא אבל אם זה רק מחיב אחד א"כ ודאי לא שייך שמחמת חיסרון של אין חותמין בתרתי יעשה שני ברכות וכן לא שיך כאן חבילות חבילות דיש כאן חיוב אחד אלא ודאי מבואר שנקטו שזה שני מחיבים אמנם להכרעת הראשונים דלא כמותן יתכן שזה רק מחיב אחד ובפשוטו נחלקו בזה האחרונים באכל חצי זית מזונות וחצי זית פירות מז' המינים דבקיצור שו"ע נ"א ס"ד כתב שמברך בו"נ דהינו שזה לא מצטרף למעין ג' אמנם הגר"ג פ"ח ס"ז כתב שמברך מעין ג' ולכאורא מצד שחשיב חיוב אחד ולכן זה מצטרף ועיין לקמן לגבי נידון התרוה,ד ר,ח סי"ז שיש לבאר לנ,ל שזה כעין ברכה לבטלה

ב] והנה עיין חזו"א ל"ד ז' שהקשה למה בברכה ראשונה לא אומר שני ברכות יחד ותירץ או מצד שכיון שזה ברכה קצרה יש כאן חיסרון שלא חותמים בתרתי או מצד שאכילה של כל אחד תחשב הפסק וצורת הברכה שאוכל מיד מה שאוכל ע"ש ולכאורא אם נימא שמעין ג' זה מחייב אחד כי עיקר הברכה זה נוסח משותף משא"כ ברכה ראשונה חשיב מחיב נפרד יתכן שזה עצמו סיבה לחלקם לשנים והנה במפריש תרומות ומעשרות יש נוסח להפריש תרומה ובמעשר אומר להפריש מעשר אמנם בעושה הכל יחד כתב הרמב"ם פ"א ממעשרות הט"ו שכוללם יחד ואין בזה חיסרון של חבילות חבילות ולא חיסרון של חותם בשתים ויתכן ששם שכל הענין זה תיקון הטבל חשיב כענין אחד ויש לעין במתקן שני דברים האם גם כה"ג כולל בברכה אחת ולא משמע שיש חילוק וצ"ע וכן לענין עירובי חצרות ותחומין מבואר סימן שס"ו שאומר ברכה אחת וצ"ע בזה

ג]מבואר בגמ' שחותמים על הארץ ועל הפירות ועיין בגמ' מ"ט. ששואלת הרי לא חותמים בשתים ומתרצת שהכונה ארץ שמוציאה פירות והוי חתימה בדבר אחד וצ"ע בחו"ל הרי זה שני דברים כי הארץ הולך על ארץ ישראל והפירות זה פירות חו"ל ועיין מעדני יו"ט שהביא מהלבוש לבאר בשני אופנים או שבאמת הכונה ארץ זה כל העולם וזה כולל א"י או הכונה על הפירות שזה כולל פירות א"י וגם פירות שאר העולם וזה מספיק סיבה שזה יחשב חתימה באחד

והנה הגמ' מתרצת הא לן והא להו ושואלת אינהו אכלי ואנן מברכינן ולכאורא יש לבאר דמכוון הגמ' שהרי בחתימה צריך להודות על הפירות שאכל שזהו עיקר הברכה וממילא לא שיך לומר שהוא מודה על פירות שהוא לא אכל אמנם יש מקום לבאר שבאמת עיקר המכוון של חז"ל הוא הודאה על א"י ועל הפירות שהיא מוציאה ובאמת זה לא מתיחס כלל לפירות שאכל ובאמת מצד נוסח הברכה אם הכונה ארץ שמוציאה פירות א"כ באמת לא הודה על הפירות שאכל רק שיש כאן גם רמז להודאה על מה שאכל דהינו דזה שמודה על הארץ שמוציאה פירות מונח כאן הודאה על הפירות ומצד זה הגמ' שואלת שעד כמה שהוא לא אכל זה לא מתאים ובזה א"ש טפי הלבוש לעיל שגם כשאומרים ועל הפירות הכוונה על פרות א"י רק שאומרים נוסח שכולל גם פירות חו"ל וצ"ע ויתכן שזה רק מצד שזה נראה שמודה על הפרות שאכל ויש כאן כעין שקר

ועיין רשב"א שכתב שמסתבר שבאוכל בחו"ל מפרות א"י מברך על פרותיה שכאן אין את טענת הגמ' ובתר"י כתב שיברך על הפרות והב"י פירש שנסתפק בזה תר"י ומספק כתב לברך על הפירות וכן הוא בכל בו סימן כ"ד אמנם בפרישה וב"ח ביארו שהכוונה שאם מסתפק מאיפה הפירות הגיעו יברך על הפירות אבל בעצם הדין מודה לרשב"א ועיין א"ר שכתב שה"ה הפוך אם הביא מפירות חו"ל לארץ מברך על הפירות ובפשוטו מצד שעיקר ההודאה צריכה להיות שמרומז הודאה על מה שאכל

אמנם הנה הגמ' שואלת על התירוץ הא לן והא להו שאינהו אכלי ואנן מברכינן והקשו תוס' שר"ת ביאר שתמיד כונת הגמ' שר' יוחנן דיבר לבני בבל ור"ח לבני א"י ותירצו שמסתמא קים להו שאז היו שם רק מתלמידי המקום אמנם עיין תוס' קידושין כ"ט: שכתבו לישב שלגבי ברכות הדין לברך לפי המקום דהינו שבקושיא נקטו שלא קובע כלל מה אוכלים ובני א"י שנמצאים בבל מברכים על הארץ ועל הפרות ובני חו"ל שנמצאים בא"י מברכים על פרותיה ותירצו שכאן לא דנים לפי המקור של הבן אדם אלא לפי איפה שנמצא ומבואר מכל דבריהם שאין נידון כלל ממה אוכל אלא איפה מברך וכן עיין תוס"ר בסוגין שישב שכאן שיכול לצאת טעות לאלו שגרים במקום זה לא סיבה לדבר על בני מקום אחר ומבואר שלא דן שלהם עצמם יצא טעות דהרי אוכלים כאן מפרות הארץ ומשמע כנ"ל ולפ"ז מבואר שההודאה היא כלל לא על מה שאכל עכשיו אלא הודאה כללית הפירות ובני א"י שעל פי רוב אכילתם זה מא"י מודים על פרות אלו ובבני חו"ל מודים על פרות אכילתם ועיין לשון הרמב"ם שאם היה יושב בא"י יברך על פרותיה ולא כתב אם אוכל מא"י אלא אם היה יושב בא"י ומשמע כנ"ל

והנה דנו באוכל מפרות הארץ וחו"ל מה יברך [ובאפיקי מגינים כתב לברך על הפרות] ובפשוטו כיון שצריך להודות על כל מה שאכל יברך ועל הפרות אמנם לתוס' הנ"ל אינו כן וכן למה שנקטו הפוסקים יתכן שבעיקר נוסח הברכה זה על פרות א"י ורק מצד הרמז שבדבר אי אפשר לומר רק פרות א"י ויתכן שכה"ג זה עדיף ולא מסתבר אמנם לענין בדיעבד יש מקום גדול לומר שאין זה מעכב דיתכן שעיקר מכוון ההודאה זה על פרות א"י ועוד כיון שההודאה ביחס למה שאכל זה ברמז יתכן שגם אם מדגיש פירות מקום אחר יש כאן רמז להודאה על מה שאכל וצ"ע בכל זה [וראיתי מביאים בארחות רבינו ח"א עמוד פ"ח שכתב שאם אוכל משניהם יברך על פרותיה] והנה באכל פרות א"י ורוצה להוציא תפוחים מחו"ל מסתבר שזה ודאי לא סיבה לשנות את נוסח הברכה ואם נימא שזה מעכב להזכיר ההודאה על הפרות שאכל א,כ יברך בו"נ אמנם אם עיקר ההודאה זה על הארץ ופירות א"י א"כ כאן גם לכתחילה מסתבר שיוצא על התפוחים וצ"ע

והנה המג"א כתב לדייק מתוס' שהזכרת הארץ בסיום זה לא מעכב דהינו שעיקר ההזכרה זה הפירות ולכאורא מזה מבואר שאפילו שאומרים ארץ שמוציאה פרות זה צורת ההזכרה אבל העיקר זה ההודאה על הפרות וודאי מסתבר שזה הפרות שאכל ולא סתם על פרות א"י ואם נימא שההודאה על המין ולא על מה שאכל א"ש טפי אמנם תמיד מבואר לגבי ברכה ראשונה שיש מושג נפל הפרי מידו וכדו' דחזינן שהברכה היא על מה שאוכל

ד] עיין רמב"ם פ"ח מברכות הט"ז וכן הוא ברוב הראשונים דאם מברך על ז' המינים וגם אכל תפוחים או שאר פירות זה נפטר בברכה כיון שהנוסח מתאים רק שלא תיקנו כזה ברכה משובחת אבל אם בין כה מודה בנוסח הנ"ל יכול לכלול בזה גם תפוחים ועיין רא"ש שכתב שברכת יין לא פוטר תפוחים והנה דעת הרא"ש שמסימים ועל הגפן וא"כ ודאי שלא יוצאים דהרי הזכיר נוסח שלא כולל פירות אמנם לדעות שמזכירים בסוף ועל הפרות יש מקום לומר שיוצאים וכן הוא ברשב"א וברשב"ץ וכן הביא הב"י מהגהות סמ"ק והשו"ע סתם שלא יוצאים וביאר המג"א שאפילו שהביא שיש שמסימים על הפירות וביאר שכיון שבפתיחה לא הזכיר רק יין לכן לא יוצאים וכן ביאר בשיטת ריב"ב [והנה צ"ב וכי זה גרע מבורא נפשות שלא מזכיר כלום וא"כ הסיום לבד יועיל ובפשוטו צ"ל שהסיום מתפרש כמו תחילת הברכה ובביאור מרדכי אות ק"ג כתב שכיון שאין כאן מלכות אי אפשר לצאת מצד הסיום לבד] ובאמת הב"י כתב שמדויק כך מהרמב"ם אפילו שסובר שמברכים על הפירות אמנם האחרונים דנו שאין כאן דיוק מוכרח מהרמב"ם ועיין נשמת אדם שכתב שגם ירקות נפטר כיון שזה כלול בלשון והשער הציון כתב שברמב"ם מדויק שלא עוזר אמנם לב"י אין בזה שום דיוק דלשיטתו גם תפוחים לא נפטרים כי לא מספיק הסיום או כי ההתחלה רק על יין אמנם לשיטות שפוטר מצד הסיום לבד יתכן שבלשון פרות כולל גם ירקות וכן האריך בזה במאמר מרדכי וכן הוא ברשב"ץ בסוגין אמנם במיוחסות סימן ר"ב כתב מפורש שזה לא פוטר אמנם יתכן דשם נקט שלא מועיל סיום לבד ועיין תוס' ל"ז. לגבי כוסס החטה שדנו שצריך סיום שונה ומבואר שלשון פירות לא מתאים על פרי האדמה אמנם בשאר ראשונים לא הוזכר דבר זה ועיין שיבולי הלקט סימן קס"ט ובהגהות סמ"ק מצוה קנ"א, ובעיקר הנידון האם מספיק שהסיום לבד טוב לכאורא זה מועיל או מצד שארוכה שעשה קצר זה מועיל בדיעבד או כמבואר ברשב"א י"ב. לגבי יוצר אור שכל שסים טוב חשיב שהפתיחה הולכת גם על זה וחשיב שבירך ברכה ארוכה אמנם יש מקום לומר שבורא נפשות זה ברכה קצרה א"כ סוף הברכה מועיל לבד אמנם עדין יש חיסרון שבסיום אין מלכות וצ"ל שהמלכות שבתחילה הולך גם על מה שיגיד בסוף

ה] עיין טור שכתב לדון שאם מברך הגפן או על הגפן פוטר ענבים והרא"ש אמר לו שזה לא פוטר אלא בדיעבד בכיון מפורש לפטור וצ"ב מה זה שונה מאחד שמברך על העץ שפוטר גם שאר פירות כיון שזה נוסח מתאים וכתב הב"י ששם בברכה ראשונה זה אותו דבר משא"כ כאן וצ"ב הסברא בזה ובפשוטו צ"ל שזה ראיה שהנוסח של ברכה על העץ מתאים לזה משא"כ הגפן דגם ברכה ראשונה לא מברכים על זה חזינן שמצד חשיבותו לא מתאים לו נוסח פרטי ממילא זה סיבה שגם לא לפטור בכזה נוסח אפילו שבין כה מברך אמנם צ"ב אם יש סברא שכל שלא תיקנו נוסח מיוחד זה סברא שלא יעשה כך א"כ למה לגבי ברכה אחרונה לא אומרים שכיון שלא תיקנו ברכה ארוכה סימן שלא מתאים לו ברכה ארוכה ושיצטרכו לברך בו"נ וצ"ל שהמעלה של ברכה ארוכה זה רק סברא שזה לא סיבה תקן כך אבל אם בין כה אומר יכול לפטור בזה משא"כ נוסח אחר בזה הסברא שזה לא מתאים להשתמש בזה על דבר שלא כל כך חשוב ולפ"ז בכל הדברים של עץ שמברכים אדמה כגון רסק או בוסר או דבר שדרכו במבושל בזה גם במברך בין כה צריך לברך את ברכתו הפרטית וז"ב

והנה נחלקו הראשונים מ"א: בשתה יין לאחר הסעודה או אכל תמרים דכיון דמצאנו דזה נפטר בברכת המזון א"כ כאן שבין כה מברך ברכת המזון זה פוטר לכתחילה את הדברים הנ"ל דדעת הרא"ש שצריך לברך ורק בדיעבד זה פוטר ודעת הרמב"ן וסיעתו דזה פוטר לכתחילה והנה בפשוטו סברת הרא"ש מצד שבמעין ג' מזכירים את היין והפירות וכאן לא מזכיר ולכן כאן הטעם שלא מברכים ברכת המזון זה לא רק מצד שלא תיקנו נוסח ארוך אלא שיותר מתאים מעין ג' ובדעת שאר הראשונים צ"ל שנקטו שכיון שזה ג' ברכות ודאי שזה עדיף וכל הסיבה שלא תיקנו כן הוא מצד שלא הטריחו אבל אם בין כה מברך זה לא סיבה ולכן לגבי ברכת על הגפן על ענבים גם הם מודים לרא"ש והנה יש לעין בצריך לברך מעין ג' על פת הבאה בכיסנין ומברך בין כה ברכת המזון האם זה פוטר לכתחילה ולנ"ל כה"ג זה יותר דומה למעין ג' על תפוחים וכן צידד במנחת ברוך סימן ז' בסופו אמנם מפורש בתוס' לא כך ע"ש ובפשוטו מוכח בדעתם שלברך שלש ברכות במקום ברכה אחת זה כן נחשב חיסרון כמו הגפן על ענבים וצ"ע

והנה עיין מנחת שלמה סימן צ"א שדן בצריך לברך על המחיה ועל הגפן ובירך על המחיה לבד וכתב שאפילו אם בדיעבד זה פוטר אבל כל שלא כיון מפורש זה לא פוטר ובפשוטו ודאי שכן מסתבר דהרי ודאי שנוסח על המחיה הוא גרוע מעל הגפן לגבי יין וכל דברי הראשונים זה רק כשאומר ברכת המזון שיש לזה מעלה שזה שלש ברכות אמנם היה מקום לדון דאם נימא דכל המעין ג' זה ברכה אחת ולא שני מחיבים א"כ כל שבדיעבד זה סיבה לפטור ממילא אם אי אפשר לכוין במעין ג' לא להוציא ממילא הוא יצא דהרי עשה את החובה לברך אמנם במ"ב לגבי ענבים ויין מבואר לא כך וכן בבה"ל סוף סימן ר"ח מפורש לא כך אלא ששם דיבר שזה חל עליו בתור שני חיובים וצ"ע בזה עוד יש מקום לדון שכיון שאם לא יצא ויברך בנפרד יעבור על איסור ברכה שאינה צריכה אולי זה איסור יותר גרוע ועדיף שיצא בדיעבד בעל המחיה וצ"ע

ו] והנה עיין טור שדן באכל לפתן ומזונות ומברך על המחיה האם זה נפטר וכתב שהרא"ש אמר לו שזה לא נפטר ועיין ב"י שביאר מצד שזה לא סעיד ועיין ב"ח שהקשה שהרי תמרים הגמ' אומרת שזה נפטר בברכת המזון ולכן כתב שדברי הרא"ש זה בדבר שהוא לא גידולי קרקע והט"ז כתב לישב הב"י שמזון כולל תמרים ויין אבל מחיה זה רק חמשה מיני דגן ולפ"ז כתב רעק"א ח"ה סימן י"ב שעל המחיה לא פוטר יין ותמרים אמנם הבאר היטב הביא מלחם רב לא כך וכן הוא במאמר מרדכי וע"ש שכתב שתמרים באמת זה סעיד ועל זה לא דיבר הב"י [ובבה"ל סוף סימן ר"ח שדן בשתה ספק יין שיכלול בעל המחיה ע"ש ומבואר שלא דן שיכוין בעל המחיה לפטור היין ומשמע שלא מועיל] והנה קושית הב"י צ"ע דלכאורא וודאי שנוסח על המחיה זה לא נוסח שמתאים לבשר ודגים ולא לתמרים ולא ליין ולכן גם בבירך מעין ג' כגון שאמר על המחיה ולא כיון לפטור תמרים או יין לא יצא וא"כ למה שכאן כן יצא ועיין מאמר מרדכי שכתב שכוונת הב"י שמשמעות הטור שכאן גם בדיעבד לא יצא ובזה הוקשה לו למה שלא יצא וכתב שלא סעיד וכוונתו שזה לא תמרים ויין וא"ש הכל ויש שטענו שכאן שזה בשר ודגים שמברכים בורא נפשות ולא מפרטים מה זה כה"ג אין סיבה לומר שעל המחיה לא פוטר רק כי זה לא סעיד או כסברת הב"ח ובאמת מיני קטניות לב"ח יפטר וה"ה לב"י דבר שסעיד לכתחילה וצ"ע

ז]עיין שערי תשובה שהביא נידון האם אורז נפטר בעל המחיה והנה וודאי שסימת הדברים שזה לא נפטר דלא הוזכר כזה דבר בשום מקום אמנם לכאורא מסברא כיון דמבואר בטור שהסיבה שלא מברכים מעין ג' כי זה לא שבעת המינים חזינן שמצד הנוסח מתאים בזה על המחיה א"כ זה ממש כמו תפוחים וכיון שבין כה מברך אין סיבה שזה לא יפטר אמנם בלבוש כתב שזה פחות מזין ממיני דגן ולפ"ז יתכן שבאמת לא מתאים בזה על המחיה וצ"ע

ח]עיין מג"א סקכ"ו שנקט שכיון דמבואר דעל העץ פוטר תפוחים אם מברך על ז' מינים ה"ה אם בירך על תפוחים לבד מעין ג' יצא אמנם הא"ר פקפק בזה ולכאורא סברתו דכיון שיש כאן נוסח ברכה הרבה יותר חשוב שכאן מברך ברכה ארוכה וצריך רק ברכה קצרה א"כ זה בגדר ברכה לבטלה ולא שיך לצאת בדבר שגדרו ברכה לבטלה [ועיין ברכי יוסף ומאמר מרדכי שהאריכו בזה] משא"כ אם בין כה מברך שאין כאן צד ברכה לבטלה רק בזה חידשו הראשונים שיוצאים ונפק"מ לפ"ז דבבירך על אורז מעין ג' או הזן לא יצא וצריך לחזור ולברך בורא נפשות אמנם המ"ב סימן ר"ז הכריע שיצא בדיעבד וכן האריך במאמר מרדכי והנה מבואר במג"א שכדי לצאת חובת ברכה מותר לברך ברכה שזה בדיעבד ובפשוטו דבר זה מוכרח מהדין שבספיקות מברך שהכל אמנם יתכן ששם מראש נתקן שבספק יגידו שהכל אמנם מצאנו גם בספק העץ ואדמה ויתכן כנ"ל אמנם עדין יש הבדל ששם מברך פחות הודאה וכל איסור זה חסרון הודאה והרי יש על זה ספק ברכות להקל אבל כאן שאומר ברכה ארוכה שצריך קצרה וודאי שזה יותר חידוש אמנם כן מבואר גם בביאור הגר"א סימן ר"ב בסופו בביאור מעשה דר"ג וע"ש שהביא מזה ראיה לאדמה על העץ ולא הביא מכל שהכל ויתכן ששם מראש כך זה נתקן וצ"ע ועיין ברכי יוסף סימן ר"ז שהביא מהרמ"ע מפאנו שאם בירך ברכה ראשונה על ענבים על העץ יצא והוא דן לחלוק עליו מסיבות צדדיות ולכאורא זה תלוי בנ"ל האם מה שמברך ברכה ארוכה במקום קצרה זה סיבה שלא יצא בזה והנה יש מקום לדון שהא"ר מסכים שיוצא בדיעבד רק אוחז שאסור לעשות כך וכן משמע במ"ב שבסימן ר"ז כתב שבדיעבד זה פוטר אמנם בסוף סימן ר"ח העתיק את המג"א שמותר לכלול ולא כתב שלכתחילה יברך מעין ג' ומשמע שאסור לכתחילה וביאר את מעשה דר"ג ביאר אחרת [וכן ביאר בספר אפיקי מגינים וכן השיג על המג"א בהגהות הגר"ח צאנזר] אמנם יתכן שזה מצד שחשש לשיטות שזה בדיעבד לא פוטר ויש כאן ברכה לבטלה ונפק"מ באחד שלא יודע מעין ג' האם יברך ברכה ראשונה של ברכת המזון דבפשוטו ודאי יברך וכל סברת המ"ב שכאן לא יברך דמברך ברכה ארוכה במקום ברכה קצרה

ט] עיין סימן ר"ו דמובא בב"י מחלוקת ראשונים האם בדין שאם בירך על בורא פרי האדמה וכיון לפטור בורא פרי העץ האם יצא או לא דדעת תר"י שיוצא ופשטות לשון רש"י ותוס' שלא יוצא וכן פשטות לשון הרשב"א שם והגר"א כתב שכונת רש"י בסתמא אבל אם מכוין מפורש יוצא והנה בטעם שלא יוצא עיין לשון המ"ב וכן הוא בגר"ז פ"א ה"ו ובמחצית השקל ר"ח סקכ"ג [ובב"ח סימן רט"ז] שכל הדין שבדיעבד יוצא זה במקום שללא זה הוא ברכה לבטלה אבל כאן שזה לא יהיה לבטלה יש כאן סברא שלא יצא דהינו שכל שזה לא עיקר תקנתו זה צריך לעכב וכל מה שחידשו חז"ל שזה לא מעכב כדי שזה לא יהיה לבטלה אמנם עיין חזו"א סימן ל"ד בסופו וכן הוא בפנים מאירות ח"א שביארו שכיון שתמיד עיקר הברכה חל על מה שבירך והשאר זה בגרירה לכן כל מה שזה יכול להיגרר אם זה ברכתו לכתחילה אבל אם אין זה ברכתו אלא בדיעבד זה לא נגרר ועיין חזו"א שכתב שלפ"ז בברכה אחרונה לא שיך דין זה ששם גם דבר שזה לא ברכתו בדיעבד זה נפטר מצד ששם זה לא גדר של גרירה אלא הברכה חלה על הכל ע"ש [אמנם במאמר מרדכי סימן ר"ח לענין ענבים בבורא פרי הגפן כתב שגם ברכה אחרונה תלוי בנ"ל] והנה להבנה זו יש לדון דגם על תפוח אחר לא יצא וצ"ל שזה פחות גרירה כדחזינן לענין אינו בדין דמבואר בא"ר שזה לא חיסרון אמנם בבירך על תפוח אדמה ורצה לפטור תפוז לכאורא כה"ג יהיה החיסרון הנ"ל אמנם לשון המשנה בירך על פרות האילן בורא פרי האדמה יצא ומשמע שגם אם יש כמה פירות לפניו ולכל הפחות אם זה מאותו מין ויתכן נפק"מ בבירך האדמה על זית וצנון והיו שניהם לפניו ודעתו לאוכלם ורוצה להתחיל לאכול מהזית דלחזו"א כה"ג יוצא אמנם להבנת הגר"ז יתכן שזה סברא שלא חל על זה הברכה וצ"ע ובפשוטו בכל דבר שדינו מספק לברך שהכל עדיף לברך עליו ולא על הדבר הודאי כיון שאם יברך על הודאי יתכן שלא יוציא הספק ועיין פמ"ג רי"א מ"ז א' דנקט דאדרבא עדיף לברך על הודאי ואולי כיון שמספק זה מה שצריך לברך כה"ג זה לא חשוב ברכה של בדיעבד שזה לא יגרר והדברים מחודשים

והנה השאגת אריה נקט שלשיטות שמועיל אפילו בסתמא והקשה על זה מכמה דוכתי האמנם האחרונים כולם כתבו שבסתמא בבירך האדמה קודם העץ זה ודאי לא פוטר ובפשוטו הביאור כמבואר בלבוש דבסתם אדם דרוצה לעשות כדין ודאי אין כונתו לפטור אלא מה שבדיני ברכות זה צריך להיפטר ולכן כל שלא כיון מפורש זה לא פוטר [ולכן כתב הפמ"ג בפתיחה שכל דבר שזה ספק ונוהגים לברך שהכל כל שמברך האדמה חשיב בסתמא שאין כונתו לפטור את זה והחולקים מצד שס"ל שלא מועיל לכוין לא לפטור] אמנם לפ"ז במסופק מה ברכתו ודעתו לברך על זה אדמה וודאי שגם בסתמא זה נפטר אמנם עיין פמ"ג בפתיחה סקי"ג שנסתפק בזה וכתב שכל כה"ג שיכוין מפורש ולכאורא הביאור שכל שאין כונה מפורשת אלא זה רק סתמא בעלמא זה רק נפטר מדין גרירה ויש כאן סברא שהדין גרירה לא נעשה על דבר שזה רק בדיעבד וצ"ע

והנה היה מקום לומר שבבירך שהכל ורוצה לפטור דבר אחר בזה כיון שזה ברכה שנתקנה על הכל בזה הוא פחות בדיעבד ויוצא תמיד וכן אפילו בסתמא וכן דן ביד הקטנה פ"ט סקי"ב אמנם במ"ב מבואר שזה אותו נידון בשהכל ובפשוטו אדמה לגבי העץ זה כמו שהכל לגבי שאר ברכות דאל"כ בספק אדמה או העץ היה צריך לברך שהכל כמו שבאורז שזה ספק מזונות או אדמה כתבו האחרונים לברך שהכל

והנה המ"ב סימן קע"ו הביא מהשטמ"ק דאם בירך על לחם מזונות יוצא אמנם אם בירך על מזונות ורוצה לפטור לחם לא יוצא ועיין חזו"א שלכאורא זה כשיטות שגם באדמה על העץ לא יוצא ולפ"ז הקשה על המ"ב שהעתיק דבר זה שהרי השו"ע פסק כתר"י אמנם סתירה זו קימת בריטב"א עצמו עיין בדבריו מ"ב: מ: ובפשוטו החילוק דברכת שהכל כוללת ההדואה על הכל רק שלא פירט וכן אדמה על העץ וכן הגפן על ענבים אמנם במזונות על המוציא אין כאן התיחסות ללחם שבזה ולכן הרי גם דבר שבדיעבד יוצאים בהעץ עדיף לברך אדמה כמבואר לגבי צלף בראשונים וכדביאר החיי אדם ולפ"ז יתכן שכאן גרע דהינו שזה בדיעבד יותר גדול ובזה ודאי כולם מודים לסברא שכשזה רק גררא זה לא פוטר אלא שלפ"ז בספק המוציא או מזונות יברכו שהכל כיון שזה כולל המעלה של לחם משא"כ מזונות והרי מפורש בדין ספק פת הבאה בכיסנין לא כך וראיתי מביאים דבסידור רס,ג מבואר שהדין שאדמה והעץ זה מצד מינו והדין של יין מצד חשיבות דהינו דמבואר בגמ' מ' דר"י ס"ל דתן לכל אחד מעין ברכותיו וגם רבנן מודים רק בחלוקה פחות ולכן העץ ואדמה זה רק שלא פירט המין משא"כ הגפן זה מצד הענין להודות על חלק היין שבזה ויתכן שזה יותר בדיעבד אמנם לפ"ז בבירך על העץ על היין לא יצא ובמ"ב מבואר שזה תלוי באותו נידון וצ"ע בזה

י]עיין מג"א דהביא מהר"י הלוי דבירך על יין העץ לא יצא ועיין מ"ב שהאחרונים חלקו על זה אמנם פשטות תוס' י"ב. ובמרדכי שלא יוצאים וברא"ה והריטב"א מבואר שיוצאים ולכאורא הסברא בזה שדבר שיש בו תקנה לשבח בזה שבח נוסף ולא קיים השבח הנוסף אפילו ברמז כה"ג זה מעכב ורק שהכל שזה כולל הכל זה לא מעכב או אדמה על העץ שזה כולל את העץ [ובאפיקי מגינים דן דשם מבואר בגמ' שזה מצד שחטה חשיב עץ דהינו שמבארים את האדמה שהכונה לעץ] ולכאורא לפ"ז ה"ה מזונות על המוציא זה לא יועיל והאחרונים בסימן קס"ח הקשו איך מברכים מזונות על המוציא דהינו שיש כאלו שנקטו שלא מועיל ובפשוטו זה הנידון כאן ועיין מאירי ל"ה. במשנה שנקט שמזונות לא פוטר המוציא

י"א] עיין סי"ח דמבואר בשו"ע שגם במקום ספק לא יכלול בברכה ומקורו מהתרוה"ד שלמד דבר זה מהא דכתבו הראשונים שבכוסס חטה לא יכול לאכול רק תוך הסעודה ולמה שלא יזכיר תוך הברכה אלא בהכרח שאין מזכירים בספק ועיין רעק"א שהקשה דיתכן שכל האיסור מצד הפסק ובזה יש לחלק דמטבע שלא קיים כלל חשיב הפסק אמנם מטבע שקיים ורק שעכשיו זה לא סיבה לא הוי הפסק כדאשכן בשמונה עשרה דהזכרה שלא בזמנה לא הוי הפסק בדיעבד ודיבור הוי הפסק אמנם בפשוטו מבואר בתרוה"ד שיסוד האיסרו מצד שזה כעין ברכה לבטלה שכיון שמזכיר עוד דבר שיש לו תורת ברכה ולכן זה אסור ויתכן שזה לא ממש ברכה לבטלה אבל זה מעין ברכה לבטלה ובפרט אם נימא כנ"ל שהגדר של על המחיה וגפן שזה שני ברכות שעושה אותם בברכה אחת ולא שזה מחיב אחד אם שני הזכרות ומצאנו דוגמא לאיסור זה במ"ב סימן קס"ח סק"ל שלא יזכיר ר"ח בסיום ע"ש

והנה עיין חיי אדם כלל נ' ס"כ דכתב שבשתה יין כזית שזה ספק ברכה אחרונה לא יכלול לכתחילה רק באין לו דבר אחר לפטור יכול לכוללו כדין הט"ז אמנם באגרות משה ח"ב סימן ק"ט כתב שגם בשתה וודאי פחות מכשיעור ראוי להוסיף דהינו שנקט שכל האיסור מצד שקר ולכן במקום שיש ספק האם זה ברכתו אסר התרוה"ד אבל פה שזה אמת וודאי יכול להזכיר דהינו אפילו אם זה ודאי פחות משיעור ולא חשיב הפסק דהרי יש לו על מה לברך והנה יש לדון שכל שאין חיוב הרי זה כהפסק ולא רק שזה איסור מצד שקר אמנם לנ"ל יתכן שזה אסור בגדר ברכה לבטלה וכנ"ל

י"ב]מבואר בראשונים דיש דין הזכרה במעין ג' אמנם מבואר שלא מזכירים חנוכה ופורים ועיין ביאור הגר"א שזה רק מנהג ובשם הגר"ח ביארו דרק דבר שהוא סיבה לדין ברכה מזכירים בעל המחיה ולכן שבת יו"ט ור"ח דבשכח מברך אחרי חזינן שזה סיבה לברכה משא"כ חנוכה ופורים דגם בשכח לא אומרים על זה ברכה א"כ לכן לא מזכירים בעל המחיה ובזה ביאר למה לא תיקנו ברית ותורה שזה רק דין הזכרה ולא מעצם הברכה ועיין א"ר סימן ר"ח שדן למה ההזכרה אומרים לאחר ובנה ירושלים ולא קודם כמו בברכת המזון וכתב כיון שלפעמים זה אחרי כגון בשכח ויתכן הביאור על פי הנ"ל

י"ג] מבואר במשנה דנחלקו ר"ט ורבנן האם מברכים בו"נ וביארו הראשונים דבפשוטו הם דיברו על ברכה ראשונה האם מברכים שהכל או בו"נ ויש ראשונים שביארו שיסוד מחלוקתם האם מברכים ברכה אחרונה על מים שלר"ט לא מברכים לכן מברכים את זה בתור ברכה ראשונה משא"כ לרבנן שמברכים לכן ברכה ראשונה זה שהכל אלא שלפ"ז תמהו שהגמ' היתה צריכה להביא מהמשנה על מחלוקת האמוראים האם יש ברכה אחרונה במים ועיין רשב"א שהמחלוקת אמוראים האם מברכים ברכה אחרונה על מים זה גם לר"ט דהינו שלדבריו מברך אותה ברכה לפני ואחרי

והנה עיין ברכי יוסף סימן ר"ד שכתב לדון בבירך בו"נ בתור ברכה ראשונה וצידד שזה יעזור אמנם כתב שלא יתכן שיברך אותה ברכה לפני האכילה ובסוף האכילה אמנם המאמר מרדכי תמה עליו מדברי הרשב"א בסוגין הנ"ל ובעיקר הדבר ע"ש שנקט שכיון שתיקנו את זה בתור ברכה ראשונה זה ודאי לא מועיל אמנם ע"ש דיש מקום לדון שזה רק שינוי נוסח אבל יש כאן את אותו תוכן וכמו שהגמ' אומרת שאם אומר בריך רחמנא דהאי פיתא זה עוזר ה"ה הנוסח של בו"נ עוזר במקום שהכל וע"ש בברכי יוסף שהביא מהרמ"ע מפאנו דמעין ג' עוזר בתור ברכה ראשונה אבל בו"נ לא עוזר וצ"ב החילוק וצ"ל שזה נוסח שיש בו פחות הודאה וצ"ע

י"ד]עיין טור דהרא"ש כתב שבו"נ מסים בברוך כהירושלמי אמנם אנן נהגינן שזה לא מסים בברוך ומשמע שזה מספק ולכאורא מוכח מכאן שארוכה שעשאה קצרה יצא ואולי כאן זה סברא כדי שלא יתבטל הברכה שכללי ההכרעה זה אחרת וצ"ע

**ברכת הריח**

**גמ' מ"ג. אמר ר' זירא - מ"ג: סוף העמוד**

**גמ' נ"ג. אין מברכין – סוף העמוד**

**טושו"ע סימן רט"ז, רי"ז, רצ"ז [כדאי לראות הלכות הריטב"א פ"ד חזו"א סימן ל"ה]**

**א. בהא דבמגומר לגמ' היה צד שלא מברך עד שמריח – עיין צל"ח וב"ח ריש סימן רט"ז**

**ב. בביאור מסקנת הגמ' במגומר – עיין רש"י וברא"ה ובראשונים בשם רב האי גאון ועין סי"ב בבה"ל**

**ג. בביאור סברת תוס' דהדס לאפוקי פרי – עיין תוס' רי"ח ועיין ביאור הגר"א ס"ב וכן נקט בחזו"א סק"ג ועיין בה"ל סי"ד ד"ה המריח [ובעיקר הנידון למה פרי לא מברכים עצי בשמים עיין גם ברשב"ץ כאן ובשו"ת הרשב"א ח"א סימן רנ"א]**

**ד. בדין שמן שקלט טעם – עיין רש"י ותוס' בביאור סוגין, ובחידושי הרא"ה, וברא"ש בשם הראב"ד, ועיין טור וכן בדבריו סימן רי"ז לענין לגמר הכלים ועיין בדרכי משה שם ועיין במג"א ובמ"ב ס"ו מה שכתבו בזה [ועיין שער הציון כ"ד לענין כלי שקלט טעם] ועיין ברמב"ם שביאר ביאור אחר בסוגין ועיין מ"ב סקל"א**

**ה. בדין מי פירות לענין ברכת הריח – עיין תר"י לענין מי ורד ועין רשב"א ורא"ש ועיין מג"א סק"ז**

**ו. שמן אפרסמון – בביאור הטעם שיש לו ברכה שונה עיין תר"י ובחידושי הרא"ה ובשער הציון כ"ה ועיין רש"י נ"ג. ד"ה אין מברכין ומ"ג: ד"ה לריחו ועיין מחצית השקל ופמ"ג רי"ז סק"ה**

**ז. בגדרי עץ לברכת עצי בשמים – עיין בה"ל ס"ג ד"ה עצי**

**ח. האם צריך כוונה להריח – ט"ז רי"ז סק"א [ועיין בפמ"ג] רצ"ז סק"ו ועין חידושי הרא"ה וריטב"א בסוגין ועיין מ"ב רי"ז סק"ב**

**י. מתי מברכים על פרי – עיין תוס' ד"ה האי וברא"ש ועיין ביאור הגר"א ס"ב ובביאור כוונתו האריך בבה"ל ועיין חזו"א סימן ל"ה שביאר הגר"א כפשוטו [ועיין חידושי מהר"ם חלאוה פסחים כ"ה: ד"ה כי פליגי] ועיין גר"ז ס"ח וס"י וכן בבית מאיר**

**י"א. בשמים של בית הכסא שלוקחם להריח – מ"ב רי"ז סק"ט ובשער הציון שם ובבה"ל שם ועיין בית מאיר**

**י"ב. בשמים של ריח שלקחם להסרת ריח רע – חזו"א ל"ה סק"א סק"ד**

**י"ג. האם תבלין חשיב פרי – מג"א רצ"ז סק"א חיי אדם כלל ס"א ס"ד ועיין חידושי הרשב"ץ בסוגין ועיין גר"ז פי"א ס"ט מה שביאר לגבי פלפלין [ועיין סימן ר"ד לענין שבת]**

**י"ד. האם המנהג לברך במוצאי שבת מיני בשמים זה גם על פרי – עיין פמ"ג ולבושי שרד רצ"ז על המג"א סק"א ועיין גר"ז שם ומאמר מרדכי שחלקו על זה**

**ט"ו. האם בירך על פרי עצי בשמים יצא – פמ"ג רט"ז מ"ז ד' ועיין גר"ז פי"א ס"ג**

**ט"ז. בדין לחם ולענין בדיעבד האם יוצא מיני בשמים – עיין דרכי משה בשם הב"י סימן רצ"ז**

**י"ז. ברכת הנענה – עיין ברכי יוסף רט"ז סק"ב הובא בבאר היטב סק"ז**

**י"ח. מי שאין לו חוש הריח – עייין ב"י סימן רצ"ז ועיין מג"א רצ"ז סק"ה**

**י"ט. קליפות של פירות – עיין רעק"א בגליון**

**כ. מברך בכל פעם – עיין מג"א רי"ח סק"ה ובתחילת רי"ז למה אין כאן שינוי מקום ובגר"א שם**

**כ"א. בביאור מחלוקת רב עמרם והטור – עיין ב"ח ובפרישה סקכ"ג ובט"ז ועיין מאמר מרדכי מה שהביא מהאורחות חיים סימן מ' בשם הראב"ד [ויש לעין מהגמ' של הדס ושמן]**

**כ"ב. האם מותר להריח ולאחר זה לברך – תר"י ברכות מ"ב. ט"ז רט"ז סקי"א ובמ"ב סקמ"ז**

**כ"ג. דיני קדימה בריח – עיין סי"א ובפמ"ג סקט"ז ובחיי אדם ס"א ח'**

**כ"ד. גמ' מיעוט מכשפות – עיין הגהות הגראמ"ה**

**כ"ה. בדין ריח טבאק – באר היטב סקי"ג**

**ברכת הריח**

א]הגמ' דנה שלא יברך עד שמריח והגמ' עונה שזה כמו המוציא וצ"ב מעיקרא מאי קאסבר ועיין צל"ח שביאר שתמיד באוכל מחזיקים הדבר ביד אבל כאן שזה לא בידו לכן לגמ' היה צד שלא יברך עדין והגמ' מביאה שכמו שבאוכל מברכים אפילו שלא אכל גם כאן אפילו שלא מחזיק בידו מברך ובב"ח ריש סימן רט"ז ביאר שבאוכל אם יברך לאחר שהתחיל לאכול זה לאחר חלק מהאיכלה אבל כאן זה בזמן האכילה דהינו שנקט שהברכה על החפצאולא על הריח שאותו הריח ועיין בזה מה שנכתוב לקמן סקי"ב והנה עיין מג"א רי"ח סק"ה שהביא להקשות למה מברך בריח כל פעם מה זה שונה מכל ברכת הרואה שזה פעם בשלושים יום ותירץ שכאן זה כמו ברכת הנהנין עוד תירץ שכל פעם זה ריח חדש והנה צ"ב למה התירוץ שזה כמו ברכת הנהנין זה לא טוב ויש קצת משמעות שזה לא ברכת הנהנין אלא כעין ברכת השבח ועיין צל"ח שדן שהגמ' בע"ב מחפסת מקור לברך על ריח וצ"ב הרי אסור לו לאדם שיהנה מעולם הזה ללא ברכה וכתב כי קול מראה וריח אין בו משום מעילה וע"ש במגיה שהביא מס' ציונים לתורה שנקט שבאמת זה רק ברכת השבח ועין מג"א סימן רצ"ז דהביא שיטות שמברכים על ריח אפילו שהוא לא מריח כי זה מועיל על ידי שאנשים אחרים מריחים וכמו ביוצר המאורות וזה ודאי רק שיך בברכת השבח אמנם הדברים מאוד מחודשים ועיין רמב"ן נ"ב: שכתב שברכת הריח זה כיון שזה נכנס לגוף זה כאכילה ושתיה משא"כ שאר הנאות שלא נכנסים לגוך כגון רחיצה וכדו' לא תיקנו בזה ברכה וברכת מאורי האש זה ברכת השבח ע"ש

ב]עיין סוגית הגמ' לענין מגומר והנה שיטת רש"י שהגמ' מסיקה שכיון שהעץ לא נמצא בשעה שמריחים לכן מברכים עליו בורא מיני בשמים דהינו שלא שיך ליחס ברכה על העץ שלא קיים בשעת ההנאה ורק בהדס שמריחים בו עצמו אפשר לברך [ולכאורא זה על דרך הראב"ד לקמן ששמן מסונן זה מיני בשמים] ועיין רא"ה וריטב"א שביארו שכונת הבריתא גם במגומר אמנם רק בעצים אלו עיקר העץ קיים בשעה שמריחים בו אבל בשאר עצים שהעץ לא קיים בשעה שמריחים בו אי אפשר לברך [וצ"ב הרי תמיד יש גחלת וצ"ל שצריך גחלת שעוד ניכר הבשמים ואולי צריך שיהיה בו ריח] ומשמעות דבריהם וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ד ה"ח שלא מברכים כלל כה"ג ובדעת שאר הראשונים שכן מברכים או מצד שס"ל שלא צריך יש בו עיקר אמנם דעת הרמב"ם שצריך עיקר וביאר בבה"ל סי"ב בד"ה משתעלה שכיון שהריח ישר מהעץ הכלה זה כמו יש בו עיקר והיה מקום לומר שהעשן לגבי ברכה זה יש בו עיקר

אמנם הראשונים הביאו מרב האי גאון שמשמע שקושית הגמ' מהבריתא שלא מברכים על שום עץ עצי בשמים רק על עצים חשובים דהינו שאין כאן קושיא מיוחדת מצד מגומר אלא קושיא על מה שמברכים עצי בשמים ורב שמואל ריש כלה גרס תיובתא דבאמת אין מעלה של עצי בשמים אלא רק בשלשלת העצים המוזכרים בגמ' אמנם רב האי גאון הקשה מהגמ' בע"ב דמבואר שעל עוד עצים מברכים בורא עצי בשמים ולכן גרס הדס וכל דדמי ליה אלא שצ"ב מה כוונת הגמ' למעט ועיין תוס' שכתבו שרק עצים אלו שעיקרו לריח לאפוקי פירות שאין עיקרם לריח וכן הוא ברא"ש וברשב"א אמנם עיין רשב"ץ שהעמיד הנידון על עצי אתרוג ותפוח שלא עומדים לריח שלא מברך עצי בשמים אלא מיני בשמים וראיתי מביאים כן מארחות חיים הל' ברכות סימן ל"ח ויתכן הכונה שמגמרים בהם ויתכן הכונה שמריחים את הפרחים שלהם וע"ש בארחות חיים שהביא שיטות לברך עשבי בשמים והביא שיטות לברך הנותן ריח טוב בפירות וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ד ה"ד שמברכים על הפרחים הנותן ריח טוב בפירות

ג]מבואר בגמ' שעל שמן אפרסמון מברכים בורא שמן ארצינו ובפשוטו הוא שרף שנמצא בין הקליפה לעץ ועיין תר"י שהכונה שיש כאן שבח מיוחד שלכן לא מברכים בורא עצי בשמים אלא ריח טוב בפירות ובלשונו משמע כיון שזה מיוחד לא"י וברבינו מנוח כתוב שכיון שזה שמן חושב לכן תיקנו לו ברכה מיוחדת אמנם עיין רש"י לקמן נ"ג דמבואר שמדובר להעביר הזוהמא וכה"ג לא מברכים את ברכתו הראויה אלא רק ברכה זו ומרש"י שם משמע שחידוש זה דגם להעביר הזוהמא מברכים זה רק בשמן אפרסמון אמנם מרש"י מ"ג: ד"ה לריחו משמע שכל שמן מברכים להעביר הזוהמא שמן ערב ועיין מחצית השקל ופמ"ג רי"ז סק"ה [ומתוס' נ"ג משמע שזה בכל השמנים ע"ש] ועיין ברא"ה שביאר שזה כמו מי פירות שלא מברכים על זה בורא פרי העץ לכן גם כאן אין לברך בזה עצי בשמים [דהינו שיש כאן מחלוקת האם זה ברכה עדיפה או גרועה ונפק"מ לסדר ברכות וכן היה מקום לדון לגבי בדיעבד]

ד]מסקנת הגמ' שכשרתא ומשחא כבישא וטחינא מברכים עצי בשמים ועיין רש"י שביאר שכשרתא זה קשוט ובפשוטו זה עצי בשמים גמור וכבישא זה שיש בו חתיכות בשמים רק שזה טמון בו וטחינא שהבשמים טחונים והגמ' מסיקה שכל זה חשיב שיש כאן בעין של בשמים ובפשוטו מדויק מזה שאם יסננו את כל בבשמים לא יברכו על זה בורא עצי בשמים וזה כדעת הראב"ד המובא ברא"ש, ועיין רא"ה וריטב"א שגם ביארו כרש"י וכתבו שאם סינן הבשמים לא מברך כלום ועיין בטור שהביא בזה שני דיעות והנה הרמב"ם כתב שבגדים או כלים שגימרו אותם לא מברכים על זה ותמה עליו הטור למה שלא יברכו על זה ועיין ב"י שזה אותו נידון של בשמים של שמן שהוציאו הבשמים דהינו שחשיב ריח שאין לו עיקר ולכן תמה על הטור שהרי בדין בשמים הביא בזה מחלוקת ועיין רמ"א שכתב שבגימור כיון שכילו העץ וזה התהפך לריח שבבגד זה יותר סיבה לברך אמנם האחרונים כתבו הפוך שגם הרמב"ם יכול להודות בשמן מבושם שבגימור כיון שבתחלה העץ מתכלה ונהפך לדבר אחר ורק הריח נכנס בבגד לכן לא מברכים אבל כאן שנכנס ישר מהפרי לשמן זה יותר סיבה לברך ובעולת תמיד כתב לחלק בין אם זה נכנס באוכל או בכלי ועיין מ"ב שהכריע שראוי לא להריח אבל יכול להריח ולברך

ה]עיין רשב"א שהביא מהראב"ד לברך על וורד הנותן ריח טוב בפירות אמנם הרמב"ם והרא"ש כתבו לברך בורא עצי בשמים וביאר ברא"ש שעיקרו לא לאכילה ולא חשיב פרי ועיין תר"י שכתב שמי ורד לא מברכים על זה בורא עצי בשמים אלא בורא מיני בשמים וביאר תר"י שכיון שזה לא גוף העץ אלא דבר שיוצא מהעץ אמנם הרשב"א כתב שודאי שמברכים עליו כברכת הורד עצמו וכ"ש משמן שכבשו בו בשמים דהינו שזה הרשב"א לשיטתו לעיל שדין שלקות וסחיטה זה אותו דבר שאם רוב הפרי עומד לזה חשיב כהפרי וא"כ כיון שכאן מבואר ששליקה זה סיבה לעצי בשמים ה"ה סחיטה ועיין רא"ש שכתב שמי הורד לא גרע ממישחא כבישא וצ"ע לדעת הרא"ש שמי שלקות זה סיבה להעץ יותר מסחיטה ועין מג"א וב"ח שכאן יש יותר טעם אמנם כל זה לשיטתם בביאור הרא"ש אמנם למה דביארו האחרונים שזה סברא שהמי פירות זה לא גוף הפרי א"כ לכאורא אותה סברא יש גם כאן ויש מקום לומר שביחס לשם עץ בזה גם המי פירות זה כמו העץ עצמו ורק ביחס לשם פרי אין זה פרי ולכן כתב הרא"ש שזה כ"ש והרשב"א שכתב שכאן זה אחרת מתמיד דהוא מדבר על הברכה של הנותן ריח טוב בפירות אלא שצ"ב איך אפשר ללמוד ממישחא כיבא שם הברכה עצי בשמים וצ"ע

ו]מבואר בגמ' שמי שנכנס לחנותו של בשם צריך לברך ומבואר בגמ' שזה כיון שזה עשוי לריח עיין ט"ז רי"ז סק"א ורצ"ז סק"ו שדן לחדש שזה רק במתכוין להריח אבל באינו מתכוין להריח לא צריך לברך ואם זה לא היה עומד לריח גם אם היה מתכוין להריח לא היה מברך וע"ש שדן שיתכן שגם בלקח בידו לא היה מברך [וכגון בתבלין שלא עומד להריח כלל] עיין סימן רצ"ז שהאריך בזה אמנם עיין לשון הריטב"א והרא"ה בסוגין שדבר שעומד לריח תמיד מברך גם אם אין כוונתו להריח ורק בדבר שלא עומד להריח בזה כתבו שאם כוונתו להריח צריך לברך והנה מלשונם משמע שמספיק כונה להריח אמנם הרא"ה נ"ג. וכן בלשון אחד בריטב"א שם מבואר שרק אם לוקח בידו זה סיבה לברך וכן הכריע הבה"ל רט"ז ס"ב וע"ש שהוכיח מהדין של בשמים של בית הכסא וצ"ע הרי שם גם אם לוקח בידו לא צריך לברך וצ"ל כונתו להוכיח שעצם זה שמריח זה לא סיבה ורק אם מיחדו לריח ויש דברים שעל ידי שלוקח בידו חשיב שמיחדו לריח ויש שדברים שזה לא עוזר ועיין מהר"ם חלאוה פסחים כ"ה: ד"ה כי דהדס חשיב דבר שעומד לריח ובזה ריחא מילתא ולכן צריך לברך משא"כ דבר שלא עומד לריח בזה ריחא לאו מילתא ורק במכוין להריח דעל ידי זה ריחא מילתא [ולפ"ז בשמים של בית הכסא זה טעם אחר דשם ודאי ריחא מילתא]

ז]מבואר בגמ' שמי שמריח באתרוג מברך הנותן ריח טוב בפירות והקשו הראשונים הרי מבואר בגמ' לקמן שבשמים של בית הכסא או לגמר כיון שזה לא עומד לריח לא מברכים והרי גם פרי שעומד לאכילה הוא לא עומד לריח ולא צריך לברך עליו וכתבו שמדובר שלוקח את זה להריח ובלשון הרא"ש וכן בשאר הראשונים כמו שהאריך בבה"ל מבואר שגם אם לוקח לאכול ולהריח צריך לברך ועיין ביאור הגר"א שלמד שיש כאן מחלוקת ודעת תוס' שבלקחו לאכול ולהריח לא צריך לברך ועיין בה"ל דהביא מהדמשק אליעזר שדעת הגר"א שאם לוקח להריח ודאי מברך ורק בלוקח לצורך שניהם יש מחלוקת, והבה"ל האריך שכונת הגר"א שבלקח לאכילה ואחרי זה מריח בו בזה נחלקו הרא"ש ותוס' אבל אם מראש לקחו לאכילה ולהריח ודאי מברך והחזו"א סימן סימן ל"ה [בעיקר סק"ד] נקט שגם בלקחו להריח לא מברך שכל שהדבר לא מיוחד לריח אין לו שם בושם ולא מברך עליו וכל מה דמבואר בגמ' שבלקחו להריח הכונה שהוא מיוחד לריח עד שעת אכילה אבל אם הוא רק מיועד לאכילה ורוצה להריח בו באקראי לא מברך דהינו שנתחדש כאן יסוד בסוגיא שהדבר צריך לעמוד לריח ודעת הבה"ל שכל שעכשיו לוקחו בידיו כדי להריח הרי יחדו לרגע זה להריח וצריך לברך ולכן כתב שגם בחדר של בשם אם יקחו לרגע בידו זה לא יעזור ולא יצטרך לברך אמנם המ"ב כתב בשם האחרונים שצריך לברך

והנה נחלקו הראשונים באתרוג של מצוה האם מברכים עליו או לא ועיין מ"ב שזה רק בלוקחו למצותו ולהריח בו וע"ש שזה חלוק מלוקחו לאכילה ולהריח דאם שניהם רשות אין סיבה להעדיף סיבה אחת יותר מהסיבה השניה אבל כאן שאחד זה מצוה ודאי חשיב שזה עיקר הלקיחה ולא חישב יחוד להריח בו אמנם כתב המ"ב שאם יקחנו קודם המצוה להריח ודאי יברך אמנם החזו"א כתב לדרכו שגם כה"ג לא יברך שזה יחוד באקראי

עוד מבואר בב"י סימן רצ"ז הובא בדרכי משה כאן לגבי פת חמה שיש שדנו לברך הנותן ריח טוב בפת כיון שיש בו ריח טוב וכתב על זה הב"ח דבאוכלו ומריח בו וודאי לא מברך אמנם בלקחו לאכול ולהריח בזה הנידון ועיין ביאור הגר"א שזה תלוטי ברא"ש ותוס' וצ"ב לבה"ל הרי כאן לוקחו מראש כדי להריח ולאוכלו וכתב הבה"ל דפרי דריחו בו לעולם כל שלוקחו להריח חשיב יחוד אבל כאן שזה רק ריח לשעה כשהוא חם בזה כל שלקחו גם לאכילה לא חשיב יחוד להריח בו אמנם הב"י כתב שריח זה הוא לא חשוב לברך עליו כלל ולכן כתב המ"ב שישתדל שלא להריח בלחם בכונה [ומשמעות הב"י שלחם זה ודאי לא בשמים וגם בדיעבד לא יוצא ברכת מיני בשמים וכן ביאר בשו"ת פרח שושן כלל א' סי"ג ועיין בגנת ורדים כלל א' סימן מ"א שכתב שיוצא בדיעבד]

והנה לגבי בשמים של מתים או של בית הכסא דמבואר בגמ' שלא צריך לברך עיין פמ"ג שדן האם זה גם בלוקחם בידו רק במטרה להריח או שזה רק מתי שזה משמש לבית הכסא או למתים וע"ש שכתב שסתימת הדברים שגם כה"ג לא מברך וכן מבואר בשו"ע שהעתיק דבר זה בסימן רצ"ז ששם הנידון שרוצה בהבדלה לקחת כדי לברך וצ"ב מה זה שונה מפרי שעומד לאכילה שאם לוקחו לאכילה צריך לברך עליו ולחזו"א ניחא אמנם לכל הראשונים דמבואר לא כך קשה ועיין שער הציון רי"ז סקט"ז ובבה"ל סימן רצ"ז שכתב לבאר שדבר שמיועד להסיר הסירחון בזה גם אם לוקחו להריח בו זה לא מגדירו כעומד להריח וצ"ב החילוק

ח] עיין חזו"א ל"ה סק"א שכתב שגם בשמים שעומדים לריח אבל אם לוקחם לרגע כדי להעביר הזוהמא לא צריך לברך עליהם דהינו שאפילו שחנותו של בשם מברך אפילו אם אין כונתו להריח אבל אם לוקחם לרגע למטרה אחרת עכשיו זה מחסר ביחוד שלהם להריח כיון שהריח עכשיו עומד למטרה אחרת ובסק"ד ביאר זה נידון הראשונים דפת חמה או אתרוג של מצוה לא יברך דאפילו שזה חשיב מיוחד להריח אבל כיון שעכשיו לוקחו למצוה זה מגרע ע"ש

ט] עיין תוס' שכתבו שהגמ' של הדס וכל דדמי ליה באה לאפוקי אתרוג ודבר שלא עומד לריח ועיין ביאור הגר"א שכתב שאין לבאר שזה רק סברא לברך בורא עצי בשמים אבל מיני בשמים אפשר לברך דאל"כ למה לא אמרו מושק וצ"ע כונתו שזה פשיטא שדבר שהוא לא עץ אבל כאן יש חידוש שאפילו שזה עץ לא מברך והנה משמעות דבריו וכן ביאר בחזו"א סק"ג שכוונתם שכיון שזה לא עומד להריח זה לא סיבה לברך אמנם לכאורא כונתם שלא שיך לברך על זה בורא עצי בשמים שכיון שמצד עצמו זה עומד לאכילה אין לזה שם בושם אבל הנותן ריח טוב בפירות אפשר לברך דהינו שגם בלוקחם להריח שמברך הנותן ריח טוב בפירות אבל עצי בשמים אי אפשר לברך על זה וכן מפורש כאן בתוס' רי"ח ועיין רא"ש ס"ח לגבי קנה שכתב לברך הנותן ריח טוב בפרי האדמה וכתב שאין לברך בורא פרי בשמים כיון שעיקרו עומד לאכילה והנה בפשוטו מבואר כאן שדבר שלא עומד להריח אפילו אם לוקחו להריח אין לו שם בושם ולכן אין לברך עליו אלא הנותן ריח טוב בפירות ולא בורא עצי בשמים ובפשוטו ה"ה אי אפשר לברך עליו בורא מיני בשמים אמנם עיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן רנ"א דמשמע שביאר שעל פירות כיון שיש בהם שימוש של אכילה לכן מברכים בכזה נוסח כיון שהנאת הריח זה רק בתור תוספת הנאה מהדבר ומשמע שמצד שזה לא עומד לאכילה זה לא מפקיע מזה שם בושם וזה כשיטות לקמן

והנה ברש"י מבואר ששמן להעביר הזוהמא מברכין בורא שמן ערב ולנ"ל יש לבאר שכיון שזה מיוחד לנ"ל אין לו שם בושם ולכן אפשר לברך הנותן בורא שמן ערב ולפ"ז יש מקום לומר שברכה זו של הנותן ריח טוב בפירות לא צריך שיהיה מיוחד לריח כיון שכאן לא מברך ומזכיר הודאה על הבשמים אמנם בראשונים מבואר לא כך ובתוס"ר ותוס' רי"ח מפורש שהמקור הוא מבשמים של בית הכסא

והנה בעיקר היסוד הנ"ל דדבר שאין לו שם בושם אין לברך עליו מבואר בב"י לענין פת חמה וכן מבואר במג"א תחילת סימן רצ"ז לגבי פלפלין שעיקרו לתבלין שכתבו שאין לברך עליו לשון בשמים אלא רק הנותן ריח טוב בפירות ועיין בה"ל סי"ד שכתב לגבי אתרוג שכיון שעקרו לאכילה אין לו שם בושם ואין לברך עליו הנותן ריח טוב בפרות דכרגע הוא אסור באכילה ואין לו שם אוכל והנה לכאורא לפ"ז גם מיני בשמים אין לברך עליו ובאמת לגבי פת חמה משמע בב"י שגם מיני בשמים לא יוצאים בברכתו וכן לגבי פלפל עיין לבושי שרד ופמ"ג סימן רצ"ז דמשמע שנקטו שלא שיך לברך על זה מיני בשמים דאין על זה שם בושם אמנם צ"ע דמפורש בטור שבדיעבד יוצאים גם בבורא מיני בשמים על פרות וצ"ל שבדיעבד גם על זה מתאים הלשון מיני בשמים ולחם זה גרע וצ"ע

והנה מבואר במ"ב שצפורן שזה תבלין אין לברך הנותן ריח טוב בפירות אלא מיני בשמים וצ"ע כיון שזה עומד לתבלין זה לא בשמים ואם זה לא פרי א"כ אין לברך עליו כלל ועיין מ"ב סימן רצ"ז שדבר שעומד לתבלין לאכילה על ידי שלוקחו בידו יכול לברך מיני בשמים וצ"ע כנ"ל אמנם עיין רשב"ץ מפורש שתבלין זה לא פרי ולכן אין לברך ריח טוב בפירות וכן עצי בשמים אי אפשר כיון שאין עיקרו לריח לכן יש לברך עליו מיני בשמים ומבואר שכל החיסרון המבואר בתוס' שדבר שעומד לאכילה זה לא עצי בשמים זה רק סברא שלא חשיב שהעץ עומד להוציא בשמים אבל מיני בשמים שהברכה על הדבר בעצמו כל שיחדו לריח חשיב מיני בשמים ואפשר לברך עליו ועיין גר"ז ומאמר מרדכי סימן רצ"ז שנקטו שגם על פרי במוצאי שבת מברכים מיני בשמים ודלא כפמ"ג ולבושי שרד הנ"ל דהינו שנקטו שפרי זה רק חיסרון בדין של עצי בשמים ולא של מיני בשמים ובבה"ל הנ"ל סוף סימן רט"ז מבואר שסברת התוס' גם לגבי מיני בשמים [ולגבי פלפלין יתכן שזה גרע מפרי שעומד לאכילה שכאן זה לא עומד לבושם כלל כמבואר בגר"ז פי"א ס"ט]

והנה בעיקר יסוד התוס' שדבר שעומד לאכילה אין לזה שם עצי בשמים עיין רמב"ם דכתב ששמן זית שכבשו אותו עד שיש בו ריח מברכים עליו בורא עצי בשמים ומבואר שפליג על תוס' וכן מבואר בדברי המהר"ם לקמן שנקט שעל קנה וקינמון מברכים בורא עצי בשמים כמבואר בטור

והנה יש לדון בבירך בדיעבד על פרי בורא עצי בשמים האם יצא בזה ובפמ"ג רט"ז מ"ז ד' נקט שיצא ובגר"ז פי"א ס"ג משמע שלא יצא ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל דלתוס' שיש בזה חיסרון מיוחד שלא חשיב עצי בשמים יתכן שזה גם מעכב אמנם עד כמה שזה גם חיסרון במיני בשמים ובכל אופן בדיעבד יוצאים ה"ה כאן אמנם כיון שיש ראשונים שמוכח מדבריהם דפליגי על תוס' א"כ בדיעבד יוצאים אמנם בדעת הגר"ז יתכן שזה כמו שס"ל בבירך על יין בורא פרי העץ שלא יצא לכן גם כאן ולכן בספק עצי בשמים או פירות כתב לברך בורא מיני בשמים

י] עין טור שהביא בשם המהר"ם לברך על קנה וקינמון בורא עצי בשמים והרא"ש כתב לברך הנותן ריח טוב בפירות ועיין ב"י שטעם המהר"ם שנקט שזה לא עיקר הפרי לכן אין לברך עליו לשון פרי והנה מבואר שמצד שזה משמש לתבלין זה לא סיבה שלא לברך עליו שם פרי אמנם עיין חידושי רשב"ץ שכתב לדון שדבר שעומד רק לתבלין אין עליו שם של פרי ואין לברך עליו הנותן ריח טוב בפירות וע"ש שכתב להוכיח משבת שמברכים על מימיו פרי האדמה אפילו שעומד לטעם אמנם מבואר בגמ' בנדה שעיקרו לאכילה ואדרבא היום שהשתנה המציאות כתב הטור שברכתו שהכל ועיין חיי אדם כלל ס"א לגבי ציפורן שכתב הסברא הנ"ל שדבר שאין לו טומאת אוכלין כיון שעומד רק לתבלין ודאי אין לברך עליו הנותן ריח טוב בפירות ועיין שער הציון שקינמון כיון שמבואר בשו"ע שיש שאוכלים אותו לבד על ידי שממתקים אותו ומברכין פרי האדמה ה"ה כאן אפשר לברך עליו הנותן ריח טוב בפירות והנה במהר"ם שנקט לברך עצי בשמים חזינן דלא ס"ל כתוס' הנ"ל שדבר שעומד לאכילה אין לו שם עצי בשמים אלא שהתקנה של הנותן ריח טוב בפירות זה ברכה יותר מעולה אבל גם על זה שיך עצי בשמים וכמו ששיך מיני בשמים וכנ"ל משו"ת הרשב"א

י"א] מבואר בגמ' שהביאו לפניו שמן והדס דנחלקו תנאים מה מברך קודם ודעת רוב הראשונים שקי"ל שמברך קודם על ההדס אמנם הרי"ד נקט כפשטיה דגמ' דקי"ל כב"ש והנה לגירסא זו מדובר באין ברכותיהן שוות והסברא שהדס עדיף ביארו הראשונים הובא בשער הציון דהדס הוא גוף הריח משא"כ שמן זה רק דבר שקלט טעם השמן והנה יתכן שמדובר דוקא בשמן שאין בו עדין עצי בשמים אמנם לרא"ה שרק כה"ג מברכים עליו בהכרח שמדובר כה"ג והנה הטור כתב שדין זה הוא אפילו בשמן אפרסמון ועיין א"ר שהקשה שכאן שיש לו ברכה מצד עצמו לא שיך את טעם הראשונים ועיין בה"ל שכתב להקשות עוד ששיטת הרמב"ם ששמן זית מברכים גם בורא עצי בשמים ושם הרי ריחו מצד עצמו ולא שיך את סברת הבה"ג ובהכרח שגם כה"ג כיון שהדס זה גוף הדבר כבריאתו ללא שום שינוי זה גם סברא להקדימו [ויש לעיין אם דין קדימה זה הוא גם באכילה ובאמת הפמ"ג כתב שתערובת מיני דגן אפילו שזה מין קודם עדיף לברך קודם על דבר שהוא מין דגן ממש ויתכן מקורו מכאן ולבה"ל מבואר כאן עוד שגם פרי שלם קודם לרסק פרי וכדו' ויש לחלק]

והנה עיין רא"ה וריטב"א שכתבו בתחילה שסוגין זה רק בשניהם שוים בשוה דאל"כ חביב קודם [וכן הוא בהלכות הריטב"א] אמנם כתבו לגבי המשך הסוגיא שלהלכה זה לא כך וכונתו שכיון שפסק שבאין ברכותיהן שוות אין המחלוקת אלא העץ קודם דהינו מה שברכה יותר חשובה א"כ ה"ה כאן הברכה על ההדס חשיב יותר חשוב וצ"ב למה בתחילת הסוגיא לא כתבו כך והנה עיין מג"א שהקשה דהרי לרא"ש באין ברכותיהן שוות אין דין קדימה וכתב שמא הדס חשיב עוד הקשה שאם מדובר בשמן ערב הרי זה ברכה מבוררת יותר וכתב דשמא מדובר בשמן שכבוש בעשבי בשמים ועצי בשמים זה קודם וכונתו שזה יותר מבורר אמנם עיין מ"ב שהביא מהרא"ה שגם כה"ג הדס שזה כבריתו עדיף אמנם לכאורא זה הרא"ה לשיטתו דבשמן יש חיסרון שאין לברך בו עצי בשמים אבל לתר"י שאדרבא יש לו עדיפות לגבי ברכה לא שייך את סברת הרא"ה וצ"ע

י"ב]מבואר בגמ' שיין ושמן נחלקו מה עדיף ועיין רשב"א לעיל מ"א: שדן ששמן עדיף כי הצורה להנות ממנו היא יותר גדולה אמנם הרשב"ץ בסוגין הוסיף שהרי מיד שזה מגיע הוא כבר נהנה מזה ולכן זה סיבה להקדים ולפ"ז מבואר שגם כה"ג דין קדימה עדיף ולכאורא מסתבר שבאכילה כה"ג שאוכל בלי ברכה לא נעדיף את דין קדימה ומבואר שכאן כל שמברך אחרי זה זה הולך גם על קודם וכעין ברכת המצות שהכל זה אותו חפצא אמנם אם הברכה זה על חומר הריח א"כ כל פעם זה ריח אחר ועיין מג"א וגר"א תחילת סימן רי"ז והנה הא דיין עדיף מבואר בפוסקים שזה מצד שאכילה עדיף מריח

י"ג]עיין טור שכתב שאם יש לפניו עצי בשמים ועשבי בשמים מברך על כל אחד אבל אם יש לפניו מיני בשמים פטר הכל וכן דייק מהרמב"ם אמנם הביא מרב עמרם שמברך שלש ברכות והנה פשטות דברי הטור שמברך לכתחילה בורא מיני בשמים ועיין ב"י שתמה על זה מה זה שונה מאחד שמברך שהכל שלא פטר בורא פרי האדמה ועיין ב"ח שדחק שנחלקו בדיעבד בבירך מיני בשמים האם פטר השאר דאם היה מברך מיני על עצי או עשבי ודאי היה פוטר רק כאן שבירך על דבר אחר גרע ועיין פמ"ג שזה אותו נידון של תוס' ותר"י בסימן ר"ו לגבי בירך האדמה וכיון על העץ האם זה נפטר ועיין פרישה שביאר שהכונה שבירך מיני בסתמא דבאוכל כה"ג זה לא פוטר בסתמא העץ ואדמה וכאן זה פוטר וע"ש שביאר הטעם כיון ששלשתם לפניו והא מריח בהם וצ"ב כונתו ומשמע שמה שבסתמא זה לא פוטר מצד שזה גרירא ולא מצד שבסתמא אין כונתו לפטור וכאן שהברכה תחול ממש על שלשתם וזה לא גרירה גם בסתמא זה חל והט"ז ביאר שכונת הטור לכתחילה שכיון שמיד הוא מריח משלשתם זה סיבה שאם מברך בין כה מיני בשמים שבזה יפטור הכל ועיין מאמר מרדכי שהביא מהארחות חיים סימן סימן מ' שהביא מהראב"ד שכתב מפורש שביש לפניו עצי ועשבי יברך בורא מיני בשמים ובפשוטו זה מצד סברת הט"ז ויש שביארו שבריח באמת החלוקת ברכות זה לא מצד שזה שבח יותר גדול אלא רק מצד שתן לכל אחד מעין ברכותו וס"ל שזה לא סיבה להוסיף ברכות וכל זה מחודש והנה הגמ' מבואר שהדס ושמן מברכים שני ברכות וצ"ב לראב"ד הנ"ל ואם נימא ששמן זה ברכה מצד מעלתו יתכן שבזה אין את הראב"ד אמנם דע כמה שהדס קודם בהכרח שזה לא כך וצ"ע

י"ד] עיין ב"י שהביא מהרוקח שיברך קודם עצי בשמים ואחרי זה עשבי בשמים ועיין מג"א דהקשה דבפשוטו עשבי בשמים לא מוציא עצי בשמים וא"כ אין זה בגדר ברכה מבוררת וע"ש שכתב שכיון שזה כולל יותר מאשר עצי בשמים זה גם סיבה שזה יחשב ברכה יותר מבוררת ועיין פמ"ג סקי"ט שכתב שסדר הקדימה זה בורא שמן ערב [לכאורא זהרק לתר"י] ועצי בשמים וריח טוב בפירות שזה כולל גם פרי האדמה [אמנם אם זה ברכה שעדיפה מעצי בשמים כמבואר ברשב"א לכאורא אין מקום לדבריו] ועשבי בשמים ומיני בשמים ע"ש

ט"ו] מבואר בגמ' שהנכנס לחנותו של בשם מברך והגמ' מבארת שיש לו ענין שיריחו אנשים ויבואו לכאורא היה מקום לומר שאין לו ענין שיהנו מהריח ורק שידעו שיש כאן ריח הנ"ל אמנם אינו מוכרח דיתכן שרוצה שיהנו מהריח ויראו שזה טוב ולכן יבאו לקנות ועין בה"ל סימן רי"ז שדן לגבי בית מרקחת והנה שם יש חידוש שזה דברים שלא עומדים כלל לריח ומצד סברא זו הוא יקבל שם של בושם עוד יש שם חידוש שכה"ג ודאי אין לו שום ענין שיהנו מהריח והיה מקום לומר שזה כמו לסלק ריח רע ובאמת יש לעין בריח שכל הענין להועיל לדבר אחר כגון להתאים את האוכל והנה בדין בגדים מגומרים מבואר שזה סיבה לברכה רק שזה אין בו ממש ושם הרי אין ענין סתם להריח אלא להנעים את לבישת הבגדים ומבואר שזה גם סיבה לברך ועיין בבה,ל לגבי בית מרקחת שכתב שכיון שהדברים סגורים והריח רק מצד שבתחילה פתחו חשיב ריח שאין לו עיקר אמנם בדלת סגורה והריח ממשיך לצאת בזה כתב שודאי צריך לברך

ט"ז] בחנותו של בשם מבואר שמברך מיני בשמים ומצד שמריח מכמה מינים וברמב"ם לגבי שמן כבישא מבואר שאפילו שזה כבוש מעשבי ועצי מברך מיני בשמים וכן הוא במ"ב סקל"ז לגבי אגודה של בשמים ועיין ריטב"א פ"ד הי"א לגבי תערובת בשמים שהולכין לפי מה שזה עיקר הריח ואם שניהם שוים הולכים לפי הברכה החשובה אמנם משמעות הפוסקים שאין כאן דין עיקר וטפל או רוב וצ"ב הטעם [ועיין לבוש לגבי אוכל שלא מברך על הריח כי זה טפל] והנה צ"ב למה לא צריך לברך קודם שיכנס לחנות הבשם דהרי יש איסור להנות ללא ברכה כמבואר בטור ועיין תר"י לעיל מ"א. לגבי מגומר שלכן אחד מוציא את כולם באמצע האוכל ולא עונים אמן מצד שמיד נהנים ולא רוצים שיהיו ללא ברכה וכן עיין ט"ז שלכן הטור פסק לברך מיני בשמים דאל"כ הוא ללא ברכה ועיין מג"א סימן רצ"ז שהביא מהרי"ו שצריך לקחת ההדס דרך גדילתו וכתב שאין לבאר כדי שלא יריח קודם הברכה דציין לשו"ע שמברך על מה שאחרי זה ובפמ"ג ביאר שהכונה שממילא גם כאן יכול אחרי זה לברך אמנם יש שביארו שכאן אין חיסרון מצד מה שבתחילה לא בירך ויתכן הסברא בזה דמברך על אותו חפץ וזה לא דומה לאכול שזה על אכילה אחרת ועיין תחילת סימן רט"ז בב"ח שביאר שלכן היה צד שלא יברך עד שיריח שכאן שהחפץ קים עדיף לברך לאחר שמריח ועיין לקמן בגדר ברכת הריח האם זה על החפצא וצ"ע ועיין ריטב"א בהלכות שלכן נהגו לברך על הדס כדי שלא יריחו ממנו עד שיברך

והנה מבואר בגמ' שמברך כל פעם ובטור כתב שכל זה אם הסיח דעתו ועיין מג"א שהקשה שיש כאן שינוי מקום ותירץ שכאן שמריח את אותו דבר אין בזה שינוי מקום ולפ"ז על בשמים אחרים יצטרך לברך עוד תירץ שכיון שכשחוזר לא צריך מעשה כדי להריח בזה שינוי מקום לא חשיב היסח הדעת ועיין ביאור הגר"א שנקט כתירוץ השני וציין לסימן רי"ח סק"ה דהמג"א הביא להקשות למה מברכים על כל ריח ולא פעם בשלושים יום ותירץ או שזה כברכת הנהנין או שכל פעם זה ריח אחר וכוונת הגר"א לנקוט שהעיקר כתירוץ שזה ריח אחר חזינן שהברכה על הריח ולא על החפצא ועיין לעיל

י"ז] מבואר בגמ' שרוב ישראל מברך ועיין מ"ב שהביא מהרוקח שה"ה מחצה על מחצה וע"ש שהקשה הרי זה ספק דאוריתא והוכיח מכאן שריח זה רק איסור מדרבנן והנה מקור הדין הוא מהגמ' לעיל שבנר בחצי על חצי אפשר לברך אמנם צ"ע איך אפשר לברך מספק ועיין ריטב"א שם וכן הוא בהגהות ראמ"ה שזה מצד שגם אם זה עכו"ם יש צד שזה נר ששבת או אור שני וא"כ כאן זה לא שייך והנה הגמ' אומרת שהטעם של ר' יוסי מצד מיעוט לגמר ומיעוט כישוף והקשה הגראמ"ה למה הגמ' לא אומרת שיש מיעוט עכו"ם ותירץ שכיון שמדין רוב יכול להריח ממילא אפשר לברך בתורת ודאי וא"כ ה"ה כאן ומבואר שנקט שאין החיסרון שריח של ע"ז זה כמו שלא עביד לריח אלא שמחמת איסורו לא תיקנו עליו ברכה וכמו מאכל אסור לדעת הרמב"ם ונפק"מ דבמקום סכנה צריך לברך[כן כתב בספר בר אלמוגים סימן קס"ג ע"ש]

י"ח]כתב הרמב"ם שנתערב ריח שמברכים אם שלא מברכים הולכים לפי הרוב ועין בה"ל דהביא שהמעשה רוקח כתב שזה רק בשל מתים אבל בע"ז הרי אין ביטול ברוב ואסור אמנם הגר"א כתב שמקור הגר"א שהולכים לפי הרוב מרוב ישראל ומבואר שנקט שיש ריח מהכל ובכל אופן מברכים ובהכרח שכיון שזה דרבנן ואין בו ממש הקילו ובעיקר הדבר שהולכים אחרי הרוב צ"ע מה זה שונה מתערובת בשמים שמברכים בורא מיני בשמים ולא הולכים לפי הרוב ועיין אפיקי מגינים שדן לחלק בין אם זה מין אחד או שני מינים אמנם מראית הגר"א במגומר ודאי משמע שזה גם בשני סוגי בשמים וי"ל

י"ט] בהא דמבואר בגמ' שלגמר לא מברכים בפשוטו הכונה שכרגע זה לא עומד לריח וכמו שחנות של בשמים ללא טעם הגמ' אפילו שזה עומד שהקונה יריח אבל עכשיו זה לא עומד לריח ומצד מתי שזה גימר וזה תוך הבגד על זה כתב הרמב"ם שזה אין בו ממש וכן מוכח לטור שהרי תוך הבגד צריך לברך אמנם הגר"א כתב שמקור הרמב"ם מהא דלגמר לא מברכים ומבואר שאם תוך הבגד היה צריך לברך גם קודם היה צריך לברך דהינו שלא דנים דבר זה כשני זמנים

כ] בשמים של ערוה לא מברכים אמנם משמע שבאשתו טהורה צריך לברך ושמעתי לדון שכל זה דוקא בזמנם שהיה כלי שהולכת עמו שמריח אבל אם הדרך להניח על גופה חשיב כמו לגמר את הכלים שעיקרו עומד לשימוש לאחר שזה מתיבש וחשיב שאין לו עיקר אמנם יש לדון שבתחילה יש בו ממש וגם אז יש לו שימוש וכל סברת הרמב"ם שדנים לפי זמן שימושו ופה בזמן שימושו עצמו יש זמן שהוא סיבה לברכה וצ"ע ויש שחידשו שבושם סינטטי לא מברכים ולכן טבק לא מברכים ויסוד הסברא דזה כמו ריח שאין לו עיקר ויש מקום לומר שכאן שנוצר חפצא שכולו לריח יש לו סיבה עצמית וודאי צריך לברך ואין זה כמו כלי שעיקרו זה הכלי ולא הריח שבו ועוד דגם שם לגבי שמן שסיננון המ"ב פסק שמעיקר הדין צריך לברך ורק ראוי לא להריח וצ"ע

כ"א]עיין מג"א רצ"ז סק"ה שהביא נידון האם גם מי שלא מריח יכול לברך א. מצד שזה נכנס בגופו ומועיל לו ב. מצד שזה מועיל שאנשים אחרים יכולים למנוע ממנו משריפה וצ"ע הרי זה ברכת הנהנין ולא ברכת השבח ואין זה דומה ליוצר המאורות שזה ברכת השבח וצ"ע

כ"ב]עיין מג"א רצ"ז סק"א שהביא מחלוקת אחרונים האם אפשר לברך על פלפלין דהינו האם זה חשיב בשמים או שזה לא חשיב בשמים וחלק עליהם שזה לא גרע מברכת ריח טוב בפירות ועיין גר"ז פי"א ס"ט שביאר שכיון שכאן שלא רגילים כלל להריח בהם בזה אין לזה חשיבות של ריח גם לברכת הנותן ריח טוב בפירות והנה יש לדון האם אפשר לברך על זה בורא מיני בשמים כמנהג במוצאי שבת ובמחצית השקל ולבושי שרד שם והפמ"ג נקטו שאי אפשר אמנם הגר"ז והמאמר מרדכי והתוספת שבת נקטו בכונת המג"א שגם על זה יש ההלכה שבדיעבד יוצא ויש מקום לומר שגם אם זה כך אבל כאן זה בדיעבד יותר גדול מאשר לברך שהכל שכאן זה לשון לא מתאים

כ"ג]עיין ברכי יוסף סק"ב לגבי נענע שהביא שיש שכתבו לא לברך ויש שכתבו לברך הנותן ריח טוב בפירות והביא מהשיבולי הלקט לברך עשבי בשמים ולכאורא עד כמה שעיקרו לאכילה א"כ לתוס' יש מקום לומר שזה עצמו סיבה לא לברך עשבי בשמים כמו שלא מברכים עצי בשמים וכסברת תרי"ח לעיל והרא"ש לגבי קנה וקינמון ואולי עשבי זה כמו מיני

כ"ד] בספר בן איש חי שנה א' פ' ואתחנן דין ב' התיר להריח תחילה לדעת האם זה מריח והנה עיין לעיל מה שהבאינו האם בריח מותר להתחיל להריח ללא ברכה ובפשוטו אסור אמנם יש לדון מצד הדין של מטעמת לדעת הרמב"ם שלא מברכים גם אם בולע אמנם בפשוטו אין זה דומה דכאן דנתחדש בראשונים שאם מריח גם ללא כונה צריך לברך א,כ מהיכי תיתי שבכונה לבדוק הדבר האם מריח זה יותר גרוע ורק לדעת הט"ז שגם כאן צריך כונה יש מקום לנ"ל והבא"ח פסק כט"ז אמנם לכאורא לרמב"ם שבאכילה יש דין כונת אכילה מהיכי תיתי שכאן זה אחרת וצ"ע

**לא נלמד, ונכתב שלא בעיון כל הצורך**

**מ. בהגדרת פרי העץ ופרי האדמה**

**. בביאור הסימן דסוגין – עיין רא"ש וברא"ה ובטור בשם הרב יוסף ובב"י שם בשם הגאונים ועיין בשו"ת הרדב"ז ח"ג סימן תתקס"ו בשם רב האי גאון והבא שיטה זו בגר"ז בהגהה סימן ר"ג**

**.בביאור התוספתא פ"ג דכלאים דהובא ברא"ש – עיין ברא"ה הנ"ל ובריטב"א ובדעת הרא"ש עיין ב"ח דרישה וגר"ז ורב פעלים ח"ב סימן ל' ד"ה והנה ועיין קיצור פסקי הרא"ש**

**.בביאור סברת תוס' בשם הירושלמי לחלק בין ברכה לכלאים – נשמת אדם כלל נ"א ז' בסופו חזו"א ערלה סימן י"ב סק"ג בסופו בביאור כונת המרדכי**

**בדברי הירושלמי לענין כרוב – חידושי הרשב"ץ ל"ו: ד"ה ויש ובחזו"א**

**בענין ערלה בחצילים – רדב"ז ח"ג סימן תקס"ו ועיין חזו"א ערלה סימן י"ב סק"א ובברכי יוסף סימן ר"ג ויור"ד סימן רצ"ג ועיין משפטי ארץ על ערלה במבוא שהובא בזה השיטות [ועיין כפתור ופרח סימן נ"ו לענין בננות ועיין רב פעלים לענין עץ הפפיה ועיין בבה"ל סימן ר"ב מה שהביא לענין קני הסוכר]**

**לרא"ש למה לא חשיב תמיד ערלה – חזו"א ד"ה ועיין מנחת שלמה סימן ע"א סק"ז**

**בדין אילן וירק לענין ברכת עצי בשמים – עיין סיכום השיטות בבה"ל סימן רט"ז**

]מבואר בגמ' דהסימן של אילן כל שנתרי וכו': ובביאור סוגין מצאנו שלש שיטות ברבותינו הראשונים א. הרא"ש ביאר דההבדל אם צריך לזרוע אותו כל שנה מחדש הוי ירק ואם זורעים אותו פעם אחת וכל שנה מוציא פירות אפילו שהגזע עצמו נופל וגודל כל שנה מחדש בכל אופן חשיב אילן והראשונים העידו שכן נהגו ר"ת ור"י ב. המרדכי והטור הביאו בשם הגאונים דרק אילן שהגזע קיים חשיב אילן אבל אם הגזע נושר כל שנה וגודל מחדש אפילו שלא צריך לזורעו מחדש בכל אופן חשיב ירק ג.עיין רדב"ז ח"ג סימן תתקס"ו הביא מרב האי גאון שאפילו אם הגזע נשאר אבל אם הענפים שעליהם גודלים הפירות נושרים וכל שנה יוצא ענף חדש שעליו פירות לא חשיב אילן ועיין גר"ז סימן ר"ג שהובא מפסקי הסידור שהביא שיטה זו וכן הוא משמעות לשון הגמ' וכפי שביאר רש"י, והשו"ע כתב כגאונים וכפי שביאר ברמ"א וכן פסק השו"ע בס"ג ובפשוטו זה רק מצד ספק כמבואר בגר"ז ובמאמר מרדכי ונפק"מ בבירך העץ שבדיעבד יצא אמנם במ"ב סימן ר"ו סק"ב משמע שנקט שזה פסק בתורת ודאי וזה צ"ע למה לפסוק בתורת ודאי דלא כרא"ש ותוס'

]עיין תוס' שהביאו מהירושלמי שחלוק ברכה מכלאים ולכן אטדים אפילו שלענין כלאים זה אילן לענין ברכה זה לא אילן ובפשוטו הביאור כמבואר בנשמת אדם ובחזו"א שזה מין פרי שאין לו חשיבות ולכן אין לו תורת פרי ועיין מרדכי שהביא את הגאונים ועל זה הביא את הראיה מהירושלמי וביאר החזו"א ערלה סימן י"ב סק"ג בסופו שכונתו שמטעם אחר באטדין לא מברכים העץ מצד שזה לא חשוב לברכה אמנם לטעם זה לגבי ערלה יש בזה ערלה כמו בכלאים [ויתכן שבדיעבד יצאו בברכת העץ וצ"ע]

]עיין ברא"ש שהביא עוד סימן מהתוספתא בכלאים פ"ג שכל שעליו גודלים מעיקרו אין זה אילן ואם אין עליו עולין מעיקרו הרי זה אילן והנה בביאור כונת התוספתא מצאנו כמה ביאורים הב"י הביא מהגאונים שהוכיחו מכאן את שיטתם דהינו שביארו שאם כל שנה גודל הגזע מחדש חשיב שהכל יוצא מעיקרו וזה לא אילן ורק אם הגזע קיים א"כ מתיחס שעליו דהינו הפירות יוצאים מהגזע ולא מעיקרו וזה אילן ועיין רא"ה שגם ביארו שכונת התוספתא זה כמו הבבלי ועל דרך הגאונים אמנם הרא"ש גם העתיק התוספתא אפילו שביאר סוגין כנ"ל ודלא כגאונים ובביאור כונת התוספתא לפ"ז מצאנו כמה ביאורים א. בב"ח ביאר שהכונה שאם הפרי גודל מתחת לקרקע שזה הכונה מעיקרו דהינו מהשורש חשיב ירק ב.עיין דרישה וכן הוא בנשמת אדם כלל נ"א ז' שביארו שההבדל בצורת הגידול שאילן מוציא ענף וממנו גודל הפרי אבל אם הפרי גודל ישר מהשורש כה"ג זה דרך ירק ועיין בנשמת אדם בתחילתו שנראה שדן לבאר שכל שהדבר שעליו גודל הפרי הוא רק אין זה דרך אילן ורק אם הדבר שהוא גדל עליו הוא קשה חשיב כמו אילן ונסתיע לזה מהגמ' עירובין ל"ד [ועיין כפתור ופרח סימן נ"ו לגבי בננה שכתב שכיון שהגזע שיצא זה בצורת עלים כמו הבצלים לכן חשיב שזה מוציא עליו מעיקרו וזה ירק ולכאורא הוא על דרך הנ"ל] ג.עיין גר"ז שכתב לבאר שהכונה שאם הפרי יוצא ישר מהגזע ללא ענף זה ירק ורק אם יש ענף שיוצא מהגזע וממנו גודל הפרי חשיב אילן [ועיקר הסברא מבואר ברמב"ן לגבי פלפלין דמבואר בגמ' שזה פרי ויש בו ערלה וביאר הנ"ל שהפרי גודל ישר מהעץ וזה כמו העץ בעצמו אמנם שם משמע שזה כחלק מהעץ אבל אם זה פרי ממש חלוק מהעץ אין סברא זו] ד.עיין שו"ת רב פעלים שהביא סימן שאם הוא מוציא מיד בשנה הראשונה פרי זה ירק וכתב שזה מבואר בתוספתא וצ"ל שביאר הכונה מעיקרו מיד אמנם הרדב"ז אפילו שנקט סימן הנ"ל אבל לא ביאר שזה כונת התוספתא והנה צ"ע שהטור לא העתיק סימן זה דהרא"ש וצ"ע למה ומשמע שס"ל שזה סימן מגביל לבבלי וכל שיש את סימן הבבלי יש את סימן הירושלמי ועיין קיצור פסקי הרא"ש שכתב את שני הסימנים שיחשב אילן ואת שני המצבים ההפוכים שיחשב ירק ובהכרח כנ"ל

]עיין ירושלמי במעשרות שהקשה על סימן התוספתא הרי כרוב חשיב ירק וכונתו ששם הרי הוא מוציא עליו מהגזע וישב שבדבר שהוא ודאי אין הסימנים וביאר הגר"א שם ובחזו"א וכן הוא בחידושי הרשב"ץ ל"ו: שהכונה שדבר שיש לו תכונה גמורה של ירק אפילו אם יש סימני אילן זה ירק ורק בדבר שזה ספק דהינו שמצד תכונת הפרי שיך להגדירו כירק ושיך להגדירו כאילן דנים לפי סימן התוספתא ולפ"ז כתבו האחרונים ששיך לתת עוד סימנים של ירק חוץ מהמבואר בירושלמי ועיין מאמר מרדכי שדן על סוג ירק דחשיב אילן והברכי יוסף כתב על זה שכל אחד מבין שזה ירק ובזה לא יעזור סימנים והא על דרך הנ"ל [אמנם היה מקום לומר שכל הירושלמי זה רק על סוג הפרי ולא לפי צורת האילן והאחרונים כתבו סימנים גם בצורת האילן וצ"ע]

והנה האחרונים דנו לענין חצילים שזה יחשב אילן כיון שיש בזה גזע שמוציא פירות ואפילו שרגלים לעוקרו כל שנה ולזרוע חדש אבל מצד עצמו הוא ראוי לכמה שנים והכפתור ופרח פרק נ"ו אפילו שהוא נקט כגאונים בכל אופן נקט שהוא בגדר אילן כיון שעצו מוציא פירות כמה שנים אמנם הרדב"ז שבתחילה גם אסר אבל נקט שזה תלוי בגאונים והרא"ש דהרי זהו בורגן המובא בגאונים שבב"י שמותר וצ"ב הטעם ועיין חזו"א שביאר שכיון שזה לא מחזיק הרבה שנים זה בכלל כונת הגמ' שהגזע לא מתקים וע"ש שכל שזה לא מחזיק יותר משנות ערלה שלא יהיה לו היתר לעולם אין זה בכלל אילן דלא מסתבר שיהיה אילן שאין אפשרות באכילתו דהינו שזה לא רק סברא בדין ערלה אלא זה בשם אילן ונפק"מ גם לגבי ברכה וכלאיים והנה לגבי ערלה הדין שאם חתכו האילן והא מתחיל מחדש צריך למנות שנות ערלה וא"כ לרא"ש צ"ע איך מותר לאכול אילן שכל שנה הגזע גודל מחדש שתמיד הוא תוך שנות ערלה ובמנחת שלמה סימן ע"א ז' כתב שכאן שזה צורת גדילתו אין חיסרון זה אמנם בחזו"א שהקשה על הראשונים שמוזיש זה אילן הרי הגזע נושר וכתב שזה ודאי מחזיק כמה שנים מבואר שלא ס"ל סברא הנ"ל ולשיטתו בהכרח לומר כסברת החזו"א שלא יתכן אילן שתמיד אסור ולדעת הגרשז"א יתכן שהאילן שדיברו עליו היה מחזיק כמה שנים ובחו"ל תמיד היה מותר מדין ספק ערלה בחו"ל

ועיין בברכי יוסף שהביא מהמהר"ם אלשיך שהתיר החצילים כיון שאילן הלשון בתורה להוסיף את תבואתה דהינו שכל שנה זה יותר טוב ואילן זה שכל שנה הוא פחות טוב ממילא אין בזה איסור ערלה ובדבריו מבואר שזה לא אילן והחזו"א כתב שאין לסברא זו מקור אלא עיקר ההיתר שזה לא מחזיק שנות ערלה ולא יתכן שאילן יהיה לו איסור תמיד וברדב"ז כתב שהגיע לא"י וראה שכולם אוכלים חצילים ולכן ביאר שכיון שזה מוציא פירות מיד חשיב ירק והחזו"א כתב שיש להקל בצירוף לסברתו וכן כתב בהלכות ערלה בסימן ל"ח והנה יש שכתבו שהכריע כגאונים אמנם לכאורא למאי דנקט דלא כסברת המנחת שלמה לעיל א"כ מדברי הרא"ש גם מבואר שזה מותר ובהכרח כסברא הנ"ל שלא מסתבר שיהיה אילן שאין לו שום היתר ונפק"מ בכל הנ"ל האם חשיב שהדבר מוכרע שחצילים זה אדמה שהרי אוכלים אותו בשנות ערלה או שיתכן שזה העץ ולא נוהג בזה שנות ערלה ועיין רב פעלים שכתב עוד סברא שזה גזע חלול וזה צורה של ירק

עיין שו"ע ס"ג שבננה זה אדמה ומקורו מהגאונים דהינו שהגזע לא מוציא פירות אלא פעם אחת והוא מתעפש ונופל ובכפתור ופרח כתב עוד טעם שהגזע לא מתקשה אלא מתעפש דהינו שצריך שיהיה לו גזע וזה לא גזע