זבחים פרק יא
קטגוריות: ש_ס / לט זבחים / זבחים - הרב אי_ש סטפנסקי

**פרק אחד עשר**

**דם חטאת שניתז על הבגד הרי זה טעון כיבוס**

הרמב"ן בפירושו על התורה כתב, דהתורה הצריכה כיבוס כדי שלא יבא להוציא את הבגד חוץ לקלעים. וברשב"ם כתב שלא יבא לידי נותר. ופשוט דלא באו לומר את גדר הדין, דהא דם שיצא כבר חוץ לקלעים נמי טעון כיבוס, וכן דם שכבר נעשה נותר. ועוד, דבפשטות מצות כיבוס היא על הבגד ולא על הדם [ראה מה שיתבאר להלן ע"ב בגמרא מבגד קמא אדחי ליה לכיבוס]. אלא הם כתבו רק טעם למצות התורה.

לקמן צה א אמר רב נחמן, דם חטאת ומראות נגעים צריכין שבעת סממנין, וכן איתא לגבי דם נדה [נדה סב ב]. והקשה המקדש דוד [לא סק"ה], בשלמא בדם נדה בעינן לבדוק האם הוי דם או צבע, וכאשר העביר ז' סממנים ועדיין לא ירד הדם תלינן דהוי צבע ולא דם, [ואף לפי הצד בגמרא שם דגם בודאי דם מהני ז' סממנים לטהר את הבגד, היינו משום דמעתה הוי טומאה בלועה], וכן לגבי נגעים בעינן לבדוק האם הוי נגע מוחלט, וכאשר העביר ז' סממנים ולא ירד הנגע תלינן דהנגע הוא מוחלט, אך לגבי דם חטאת הרי איירי באופן שיודעים שזה דם, ואם ירד הדם בסממן אחד שוב לא שייך מצות כיבוס, ואם לא ירד גם לאחר ז' סממנים ויש לו אפשרות להעביר את הדם על ידי סממנים אחרים מדוע לא יתחייב לעשות כן, ומהו הדין ז' סממנים. ולכן כתב לחדש, דהתורה חייבה לכבס את הבגד, ואין דין להוציא את הדם כלל, אלא לעשות בבגד מעשה כיבוס, ומעתה לא מסתכלים על הדם כלל האם הוא יצא מהבגד או לא, דבכל אופן הוא חייב לעשות בבגד כיבוס בז' סממנים ותו לא.

ולכאורה יש לקבל את דבריו לגבי שאם לא יצא הדם לאחר ז' סממנים שוב אין צריך לכבס על ידי צפון, דהתורה אמרה לעשות מעשה כיבוס להוציא את הדם, ותו לא. אך מה שכתב דאם יצא הדם לאחר סממן אחד הרי הוא צריך להמשיך לכבס, זה לא מסתבר, דהרי מטרת מעשה הכיבוס הוא להוציא את הדם, ומה שייך כיבוס לאחר שהדם יצא כבר. וראה בשפת אמת לקמן צה מה שכתב בזה. [ובעיקר הנידון האם הוי דין בבגד או דין בדם ראה להלן ע"ב על הגמרא מבגד קמא אידחי ליה לכיבוס].

**שלנה ושנטמאה**

רש"י ותוספות פירשו דקאי על הדם, שהדם לן או נטמא. והקשו התוספות, הא הדם ראוי לזריקה מחמת הציץ, ותירצו, דאיירי באופן שהציץ לא מרצה, כגון שאינו על מצחו או שנשבר. וצ"ע מדוע חשיב שאין הדם ראוי לזריקה, הרי כאשר יניח את הציץ על מצחו או כאשר יתקנו את הציץ הרי הוא ירצה ויוכלו לזרוק את הדם. ובטהרת הקודש תירץ על פי דברי רש"י במסכת יומא [ז ב], דבעינן שיהא הציץ על מצחו בשעה שארעה הטומאה על הקרבן, ולפי"ז ניחא, דאיירי הכא שנטמא הדם בשעה שנשבר הציץ, והשתא אינו ראוי להזאה כלל אף לאחר שיתקנו את הציץ.

ובכתבי הגרי"ז תירץ דתוס' הקדימו בקושייתם מ"ט לא בעי כיבוס הא מדאוריתא זורקו לכתחילה וכו', ומשמע שהוקשה להם רק משום שאף לכתחילה אפשר לזרוק, אך אם הציץ מרצה רק לאחר שזרק לא חשיב שהדם ראוי לזריקה, וביאר, דאם הציץ מרצה רק בדיעבד דהיינו אם עבר וזרק אם כן עכשיו קודם זריקה אין ריצוי ציץ כלל, והדם אינו ראוי לזריקה, ורק לאחר שיזרוק יתחדש הריצוי ציץ, ועכשיו אינו עומד להזאה, ורק משום שאף לכתחילה אפשר לזרוק חשיב דאיכא השתא ריצוי ציץ. ועל פי זה יישב גם את תירוץ התוס', דהציץ גורם את הריצוי אפילו קודם זריקה ונחשב שהוא עומד לזריקה, אך כאשר אין ציץ לפנינו אין מה שיעשה עכשיו את הריצוי, ואף דהדם ראוי לזריקה לאחר שיתקנו את הציץ הרי זה התחדשות.

ובעיקר דברי התוספות דהציץ מרצה אף לכתחילה, הקשה הקרן אורה הא הציץ מועיל לרצות על עון טומאה, ומנין דמהני אף לזרוק לכתחילה. ובאמת מצינו כן ברש"י בגיטין [נד א ד"ה במזיד לא הורצה] ובתוספות בפסחים [עח א ד"ה הא] וברש"י ותוספות ביומא [ז א], דהציץ מועיל אף לכתחילה,עי' מש"כ בזה ביומא שם על תוד"ה פרים.

אמנם בדעת הרמב"ם הקשו האחרונים, איך יתכן לומר דנטמא קאי על הדם, הרי הרמב"ם פסק בפ"א מפסולי המוקדשין הל"ו דדם קדשים אינו מקבל טומאה כלל. ובמנחת חינוך [קלח סק"ט] כתב ליישב, דמדרבנן הדם מקבל טומאה, ומחמת כן חשיב אינו ראוי אף כלפי הדאוריתא, ופטור מכיבוס, דדינים דרבנן מהני לדאוריתא. ובקרן אורה כתב, דכיון דאינו ראוי מדרבנן שוב איכא הסח הדעת ופסול אף מדאוריתא. אך דחה הקרן אורה, דברמב"ם משמע שאף מדרבנן אין הדם מקבל טומאה. ולפיכך כתב, דלדעת הרמב"ם צ"ל דנטמא קאי על הבשר והאימורים, דהם מקבלים טומאה מדאוריתא, ומחמת כן נפסל הדם. ולפי"ז לא קשה קושית התוספות, דהא קיי"ל דאין הציץ מרצה על אכילות, כלומר, דאם נטמאו הבשר והאימורין הרי זה נחשב ש"אין בשר", וקיי"ל דאם אין בשר אין דם. אך עדיין יקשה מש"כ הרמב"ם בפ"ח ממעה"ק ה"ט דאם ניתז על בגד טמא אינו טעון כיבוס לפי שהדם נטמא, ויבואר בזה להלן צג א.

ובדעת תוס' כתב הקרן אורה דתרתי הוקשה להם, חדא דמהתורה אפשר לזורקו לכתחילה וכונתם דמהתורה אינו מק"ט כלל, ועל קושיא זו לא תירצו כלל. ועוד הוקשה להם דציץ מרצה בדיעבד ואם כן חשיב ראוי להזאה, ודלא כהגרי"ז שריצוי בדיעבד הוי התחדשות, ועל זה תירצו דאיירי בנשבר הציץ או אינו על מצחו. והנה תוס' נקטו בפשיטות דנטמא איירי על הדם ולא העמידו על האימורין, ואפשר דפליגי על מש"כ האחרונים בדעת הרמב"ם ונקטו דאם נטמאו האימורין עדיין חשיב הדם ראוי להזאה כיון שאין הפסול מחמת הדם עצמו, ובפרט שבדיעבד אם זרק הורצה דאיכא ריצוי ציץ על הדם.

**ושקיבלו פסולים וזרקו את דמה**

רש"י לפנינו לא גרס וזרקו, דהא לאחר זריקה אף בזרקו כשרים אין טעון כיבוס. וכן הוא בגמ' במעילה ה. ונקטה הגמ' דקיבלו וזרקו חד מילתא היא שהפסולים גם קיבלו וגם זרקו, ועל זה מקשינן דאם הוזה כבר בלא"ה אינו טעון כיבוס, ועל כרחיך דזרקו לאו דוקא.

אמנם התוספות כתבו בשם רש"י דגרס כן, ונקטו דאו או קאמר, או קבלו פסולים או זרקו פסולים, וביארו, דהכא הא הזריקה פסולה וצריך לחזור ולהזות, ולא חשיב לאחר זריקה, והשתא אצטריך לאשמעינן שפסול עושה שיריים והדם נפסל להזאה, ומשום כן אינו טעון כיבוס, ולא משום שכבר הוזה. והקשה המנחת חינוך [קלח סק"ח], הא לעיל לד ב מבואר דרק טמא עושה שיריים, אך פסול אינו עושה שיריים, ושאר הדם כשר להזאה, ואם כן בזרקו פסולים וניתז משאר הדם על הבגד מדוע יפטר מכיבוס. ותירץ, דהתוספות דייקו לומר ואין הנותר במזרק כשר לזריקה, והיינו, דהחילוק בין טמא לשאר פסולים הוא רק בכוס אחר, אך באותו כוס שזרקו ממנו כל הפסולים עושים שיריים, וכן דעת הרמב"ם, עיי"ש. אך החק נתן כתב בשם גליון שטמ"ק, דאיירי הכא בזרק טמא, דהוא עושה שיריים לכו"ע על כל הדם, כמבואר בגמרא שם.

והתוספות סיימו וצ"ע בפ"ק דמעילה, וביאר המנחת חינוך שם, דהתם מקשה כקושית רש"י, דאי זרקו פסולים תיפו"ל דכבר הוזה, ואמרינן דצ"ל דהאי וזרקו לאו דוקא. ואף למסקנא שם אמרינן דההיא דמעילה דוקא, אך הא דדם חטאת גם במסקנא הוי לאו דוקא, ומבואר דלא כהתוספות. ובעיקר תירוץ התוספות כבר הקשו השיטמ"ק והקרן אורה, דעדיין יקשה מדוע חשיב שלא היה שעת הכושר, הרי הדם היה ראוי לזריקה קודם שזרקו הפסולים. אמנם לפי החק נתן מיושב דכיון שזרק טמא והנידון על דם שבצואר לדם זה לא היה שעת הכושר. וכן צ"ל ברמב"ם פ"ח ה"ג ואיזה שלא היתה לה שעת הכושר שנפסלה בשחיטה או בזריקת דמה, ולכאורה בזריקת דמה בלא"ה אינו טעון כיבוס, ועל כרחיך איירי בקיבל טמא ולגבי דם שבצואר, וצ"ע.

ובהא דכתב רש"י דלא גרסינן כן משום שאם כבר זרקו בלא"ה אינו טעון כיבוס יל"ע הרי זריקת פסולים אינה נחשבת לזריקה, והרי זה כמו קודם זריקה, והטעם שאינו טעון כיבוס הוא רק משום חטאת פסולה. וצ"ל בדעת רש"י, דכיון שפסול עושה שיריים [או כהמנ"ח בכל הפסולים ולגבי אותו כוס, או כהשטמ"ק דאיירי בטמא], הרי זה נחשב כמו לאחר זריקה, דהמיעוט ד"אשר יזה" ולא שכבר הוזה הוא, דדם שחל עליו שם שיריים אינו טעון כיבוס, ואף אם לא נתקיים בקרבן מצות הזאה. ולפיכך הקשה רש"י, דאם כבר זרקוהו פסולים אין צריך למיעוט דחטאת פסולה, דבלא"ה אינו טעון כיבוס משום אשר יזה ולא שכבר הוזה. אמנם התוספות שיישבו כן ס"ל, דהמיעוט ולא שכבר הוזה הוא, שאם נתקיים כבר מצות הזאה אינו טעון כיבוס, והכא עדיין לא נתקיים מצות הזאה, ולכן בעינן למיעוטא דחטאת פסולה, שכיון שחל על הדם שם שיריים הו"ל חטאת פסולה.

**אפילו חטאת העוף נמי, אלמה תניא וכו'**

הקשה השיטמ"ק, הא ממעטינן חטאת העוף מ"זאת", ומאי פריך. ותירץ, דקושית הגמרא היא מה ראית לרבות חטאת פנימית מתורת ולמעט חטאת העוף מזאת . אך הקשה, אם כן מאי משני אמר קרא "תשחט", הא אין זה מתרץ על הקושיה ומה ראית. ותירץ, דכונת הגמרא דעדיף לרבות חטאת פנימית משום דסמיך "תשחט" ל"תורת". ודבריו דחוקים, דהעיקר חסר מהספר. ובאמת ברש"י כבר נחית להאי קושיה, ותירוצו צ"ב.

ובשפת אמת תירץ, דקושית הגמרא היא דכיון דכתיב "תאכל" דמשמע בנאכלות, ודאי עדיף לרבות חטאת העוף שהיא נאכלת מאשר חטאת פנימית שאינה נאכלת, ואף שיש סברא לרבות טפי חטאת פנימית שכן בהמה שחיטת צפון וכו', מכל מקום האי סברא דכתיב להדיא "תאכל" אלימא טפי. ומשני, דכנגד זה כתיב נמי "תשחט", ושוב אין עדיפות לרבות חטאת העוף. והשתא פריך ומה ראית, דמכל מקום שניהם שוים, ומשני דיש עדיפות לרבות חטאת פנימית שכן בהמה שחיטת צפון וכו'. [אך צ"ב, דבתירוצו של רבה בניזאות הכתוב מדבר, פריך ומה ראית וכו', ולהשפת אמת הא כיון דכתיב להדיא "אשר יזה" עדיף לאוקמי בחטאות הניזאות. וצ"ל דכנגד זה כתיב נמי "תשחט", והגמרא סמיך על הסוגיא דלעיל. אך ברש"י שם ד"ה אי הכי פירש, דחטאת העוף תיתי ממשמעותא, שאף היא מהניזאות, ומבואר דהשתא לית ליה דיוקא ד"תשחט". ובלא"ה יש לעיין, דאי חטאת העוף בכלל הניזאות וחטאת חיצונה לא, מאי פריך ומה ראית, הרי אם נאמר להיפך אין צריך לתורת ולזאת].

**דף צב ע"ב**

**חטאת העוף שהכניס דמה בצוארה**

יל"ע האם ספק הגמ' הוא בדין נכנס לפנים, ולפי"ז הספק הוא האם המיעוט מדמה ולא בשרה תלוי בקבלה והוי גילוי מילתא בעלמא או תלוי במציאות שהוא בצואר. או שמא לכו"ע הוי גילוי מילתא בעלמא דקודם קבלה ליכא פסול נכנס לפנים, והספק הוא בהל' חטאת העוף האם בעוד שהדם בצואר הוי כקודם קבלה או כלאחר קבלה. [אולי יש להוסיף דלגבי בהמה בעינן ב' קידושין לדם קידוש סכין בשחיטה וקידוש כלי בקבלה, והספק הוא האם בעוף סגי בקידוש אחד וליכא קבלה או דבעי ב' קידושין כבהמה רק הצואר חשיב ככלי ועביד ב' הקידושין בב"א]. ומרש"י והרמב"ם משמע דהספק הוא בהל' קבלה ולא בהל' נכנס לפנים, והוי כאידך ספיקא דר' אבין לגבי נשפך. ולפי"ז להצד שאין פסול נכנס הוא הדין לא יפסל אפילו אם יקבל בכלי ויכניסו, ואף שאינו בצואר מכל מקום לא הוי קבלה. [אלא שאין בזה נפק"מ כיון שיפסל מדין נשפך, דברש"י משמע דהצדדים תלויים זה בזה ואם אין פסול נכנס לפנים דהוי כקודם קבלה איכא פסול נשפך]. ועי' שפת אמת.

**בעי רב אבין נשפך על הרצפה ואספה מהו**

הקשה השפת אמת מדוע הוצרך לבאר שהצד לפסול הוא משום שהתורה פסלה כלי שרת דהיינו מדין נשפך, תיפו"ל דאי אפשר לאסוף ולזרוק כיון דבעינן הזאה מגוף העוף. ואם זה גופא ספיקו האם צריך הזאה מגוף העוף למה נקט הבעיא בנשפך. והנה לגבי פסול נשפך עי' לעיל כה. בשם הגר"ח דנקט שיש בזה ב' דינים, חדא דבעי קבלה מגוף הצואר והוי דין בצורת הקבלה, ועוד דין שאם היה במקום אחר בין השחיטה לקבלה נפסל הדם, ונפק"מ לגבי קמיצה, דהתם אין דין מאין יקבלנו אלא שלא יהיה במקום אחר, ואם הניח בכלי פחות משיעור הזאה לא חשיב מקום אחר, עיי"ש. אמנם הגרי"ז הוכיח כמה ראיות דגדר פסול נשפך הוא פסול בפ"ע ואין זה חיסרון בקבלה כלל, אלא שלאחר קבלה נתמעט דליכא פסול זה, אך הפסול אינו בקבלה אלא בדם. וכן הוכיח מסוגיין, דרש"י פירש הצד להכשיר דהוי כלאחר קבלה, ומדוע לא פירש דהכא ליכא דין מאין יזה ולא שייך בזה פסול נשפך. ועל כרחיך דהיה פשוט לגמ' שאין דין מאין יזה ואפילו הזה מהכוס חשיב הזאה, אלא שיש פסול בפ"ע של נשפך ולאחר קבלה ליכא פסול זה, וספק הגמ' האם חשיב כלאחר קבלה או כקודם קבלה. וכן דייק מרש"י וכ"ש דרצפה פוסלתו, ואם הפסול הוא מחמת שצורת ההזאה צריכה להיות מגוף העוף מה שייך בזה כ"ש דרצפה פוסלתו, הרי זה אותו חיסרון בדיוק. ועל כרחיך דהוי פסול נשפך דהיינו שהיה במקום אחר, ורצפה חשיב מקום אחר טפי מכלי. ולפי"ז מיושב בפשיטות קושיית השפת אמת, דלכו"ע אין צריך להזות מגוף העוף, וכל הספק הוא מהדין המחודש של נשפך. [אלא שלשון רש"י משום דבעי להזותו מן העוף עצמו למזבח אינו מדוייק כל כך לפי הגרי"ז].

**תיפוק ליה דהא איפסלא באויר כלי**

פירש רש"י, ואנן ראוי להזאה בעינן, ואויר כלי ככלי. והקשה בחידושי רעק"א, למה לי לדין אויר כלי ככלי, הרי משעה שנכנס הדם לאויר הכלי שוב אינו ראוי להזאה מחמת המציאות, ונתמעט משום אשר יזה בראוי להזאה הכתוב מדבר. ונראה שרעק"א הבין בספק הגמ' האם יש דין להזות מגוף העוף או לא, וכפי שהבין השפת אמת, אך לפי מה שנתבאר בשם הגרי"ז דספק הגמ' הוא רק מדין נשפך, ולכו"ע אין צריך להזות מגוף העוף, לכאורה לק"מ, שהרי פסול נשפך לא חל אלא כאשר הגיע הדם לבגד, ורק משום אויר כלי ככלי חל פסול נשפך קודם.

**במדביק כלי בצוארה**

להלן נסתפק רמי בר חמא באופן שהפסול והדין כיבוס באים כאחת האם הבגד טעון כיבוס. ותירוץ הגמרא כאן יתכן רק לפי הצד דטעון כיבוס, דהרי גם כשמדביק את הכלי בצוארה איכא פסול נשפך מיד כשמגיע הדם לבגד. וראה עוד להלן.

**בעא מיניה לוי מרבי ניתז מבגד לבגד מהו, מבגד קמא אידחי ליה לכיבוס או דלמא לא**

עיקר הספק הוא האם הדם עדיין ראוי להזאה, או שמא הוא נדחה מהזאה מחמת המצות כיבוס. וצריך ביאור הטעם בזה, מדוע מצות כיבוס תדחה את הדם מהזאה. ואם נאמר דדין כיבוס הוא דין על הדם לכבס אותו מהבגד, הרי חל על הדם דין לשטוף ולאבד אותו, ולכן הוא נדחה מהזאה. אך אם נאמר דדין כיבוס הוא דין על הבגד, שצריך לנקות את הבגד מהדם, [וכדיבואר להלן בשם האבן האזל], אם כן הדם עצמו נשאר כשהיה, ומדוע ידחה מדין הזאה.

והנה רש"י כתב, דאם אוספו וכשר לא בטל מתורת דם, ומשמע שהצד לפסול הוא משום שמחמת הדין כיבוס בטל ממנו תורת דם. ויש לעיין, דאם כן אף לרבי עקיבא לא ליבעי כיבוס, כיון דאין זה דם כלל, וצ"ע.

הקהלות יעקב סימן לז ביאר, דלעיל לד ב מבואר, דדם שנשפך על הרצפה לאחר קבלה, אף דלא נפסל הדם, מכל מקום הוא נחשב דחוי מהזאה, אלא דלא אמרינן דין דיחוי כיון דבידו לאספו. וכתבו התוספות שם, דדוקא משום שמצוה לאספו מהני בידו, אך במקום דליכא מצוה לאסוף לא מהני בידו, וכיון דנדחה אינו חוזר ונראה. [בפשטות איכא מצוה לאסוף אף באופן שנשאר דם בכוס, משום שפיכת שיריים, אך בתוספות לעיל יג ב כתבו דאין מצוה לאספו, וכבר הקשה בזה בחידושי הגרי"ז שם]. והכא לאחר שנבלע בבגד ואיכא מצוה לכבסו תו ליכא מצוה לאסוף את הדם, שהרי עכשיו המצוה היא לאבד את הדם על ידי הכיבוס, וכיון שאין מצוה שוב איכא דין דיחוי. אך שוב כתב לדחות את ביאורו, דאף שאין מצוה בפועל לזרוק, מכל מקום כיון דלא בטל דין זריקה מהדם לא חשיב דחוי בהכי, עיי"ש.

**אמר לו זו שאלה, טעון כיבוס ממה נפשך וכו'**

הרמב"ם פ"ח ממעה"ק ה"ט פסק דאין טעון כיבוס. והקשה הכסף משנה הרי הספק לא נפשט, ומדוע אין צריך להחמיר מספק. ותירץ, דכיבוס במקום קדוש אינו דרך כבוד כלפי מעלה, ומספיקא לא מזלזלינן ביה. ועוד תירץ, דכיון דקיי"ל דלא כרבי עקיבא, הרי איפשטא בעיין איפכא מלוי. והקשה בזבח תודה, דמה שכתב דלא מזלזלינן מספיקא אין זה טעם מספיק לדחות ספק דאוריתא לחומרא. ומה שכתב בתירוצו השני אין לו ביאור.

ובמהר"י קורקוס תירץ, דהרמב"ם פסק לחומרא דהדם נפסל מהזאה, וממילא אינו טעון כיבוס, דהא בהא תליא. ומבואר מדבריו, דאף דהא דאינו יכול להזות הוי רק מחמת הספק, ויתכן דהדם באמת ראוי להזאה, מכל מקום כיון שבמציאות אינו ראוי להזאה אינו טעון כיבוס, וצ"ע. [ובאמת צריך ביאור מדוע לא הזכיר הרמב"ם כלל מה דין הדם לגבי הזאה].

ובאבן האזל שם תירץ, דהרמב"ם גרס כהשטמ"ק "או דלמא לא שנא", כלומר, דאפילו שהדם נדחה מהזאה מכל מקום לא שנא, והבגד השני טעון כיבוס. [הטעם בזה יתכן לומר, דכל דם שנבלע בבגד נפסל מהזאה, ומכל מקום הבגד טעון כיבוס, כיון שהדין כיבוס הוא זה שגרם לו ליפסל מהזאה, ולכן גם כלפי בגד אחר כיון שכל הפסול להזאה הוא מחמת הדין כיבוס אין זה נחשב לגבי כיבוס כדם שאינו ראוי להזאה]. אמנם לפי מה שרבי השיב לו מבואר, דהוא הסתפק האם אוספו וכשר או אוספו ופסול. ואם כן מבואר, דללוי היה פשוט שהדם נפסל להזאה ונסתפק רק בניתז מבגד לבגד, ואילו לרבי היה פשוט שאם שאם הדם נפסל מהזאה כשניתז מבגד לבגד אין הבגד השני טעון כיבוס, אלא נסתפק האם הדם נפסל מהזאה. והשתא הרמב"ם תפס את פשיטות לוי דהדם נפסל מהזאה, ואת פשיטות רבי שאם הדם נפסל מהזאה אין הבגד השני טעון כיבוס.

**דף צג ע"א**

**ניתז על בגד טמא מהו וכו'**

לכאורה לפי הצד בגמרא לעיל דעל ידי הדין כיבוס נדחה הדם מהזאה, אם כן בכל דוכתא איכא דין כיבוס ופסול דם בבת אחת, ומכל מקום הדם טעון כיבוס, ומאי שנא הכא. וי"ל בתרתי, חדא, דבכל מקום בהכי חייבי רחמנא, אך כאשר יש פסול אחר של טומאה שוב לא אמרינן בהכי חייבי רחמנא. ועוד, דבפסול שבא מחמת הדין כיבוס הרי כל הפסול בא לאחר הדין כיבוס, ולא יתכן שזה יהיה סיבה שלא יצטרכו כיבוס, אך פסול טומאה בא בבת אחת עם הדין כיבוס ולא לאחריו. ונחלקו בזה האור שמח והאבן האזל, וכדלהלן.

הרמב"ם שם פסק דאין טעון כיבוס, והקשה המהר"י קורקוס, הא לרבנן דרבי אלעזר בבת אחת לא הוי כמו בזה אחר זה והבגד טעון כיבוס. ועוד, דלרבא לכו"ע הכי הוא, ומדוע פסק הרמב"ם דלא כרבא. ותירץ, דהרמב"ם למד דלרבי אלעזר מוכח דאין טעון כיבוס, אך לרבנן וכן לרבא לכו"ע אין הכרח, ויתכן דצריך כיבוס ויתכן דאין צריך כיבוס. ולא ביאר הטעם שאין הכרח, ובלחם משנה ביאר, דאפשר ד"מדמה" מרבה כל פסול, ואפילו בבת אחת. ועוד כתב המהר"י קורקוס, דאפשר שהיה לרמב"ם גירסא אחרת או פירוש אחר בסוגיא. ועוד כתב, דיותר נכון לגרוס ברמב"ם טעון כיבוס. [ראה מקורות וציונים דבכל הדפוסים אין שינוי בגירסא].

המצפה איתן תירץ, דהנה בסוף פירקין מבעיא ליה לרבא בדם עולה למטה ודם חטאת למעלה, משום נוגע הוא והא נגע, או דלמא משום בלוע הוא והא לא בלע. ופסק הרמב"ם דאין טעון כיבוס דמשום נוגע הוא. והנה כל ספק הגמרא כאן יתכן רק אם משום נוגע הוא, דאי משום בולע הוא, הרי הדם נטמא קודם שחל הדין כיבוס, דהטומאה חלה בנגיעה והדין כיבוס רק בבליעה, וכיון דפסק הרמב"ם דמשום בולע הוא, והטומאה חלה קודם הנגיעה, הרי בשעת הבליעה אין הדם ראוי להזאה, ולפיכך אינו טעון כיבוס. וכן כתב בחק נתן בשם מרכה"מ.

אך החזון איש [זבחים כ (ב) סק"ד] כתב, דלא מסתבר דהסוגיא כאן קאי דלא כמסקנת רבא. ולכן כתב, דדוקא כאשר דם עולה למטה אין טעון כיבוס עד שיבלע דם החטאת, אך כל דם חטאת שנגע בבגד מיד חשיב בליעה, דאותו מקום נתלכלך, והלכלוך חשיב בליעה וטעון כיבוס. וראה עוד קהלות יעקב סימן לח.

הקשה הקרן אורה, מדוע אין הבגד טעון כיבוס, הרי הרמב"ם בפ"א מפסה"מ הל"ו פסק דדם קדשים אינו מקבל טומאה, ואם כן הדם נשאר טהור, והוא ראוי להזאה גם לאחר שנבלע בבגד הטמא. ובגמרא יש לומר דאתיא כמ"ד דם קדשים מקבל טומאה, אך ברמב"ם דפסק דאינו מקבל טומאה קשה, מדוע פסק הכא דאין הבגד טעון כיבוס. ותירצו האור שמח והאבן האזל [מעה"ק שם] והאבי עזרי [פסה"מ שם], דדוקא דם הראוי להזאה אינו מקבל טומאה, משום שאינו נשפך כמים, אך דם שנפסל מהזאה מקבל טומאה, והכא הא נפסל הדם מחמת הדין כיבוס, [כמו שפסק הרמב"ם דאם ניתז מבגד לבגד אין הבגד השני טעון כיבוס, דהדם נפסל להזאה], ולכן הדם מקבל טומאה.

ולפי זה תירצו דהסוגיא הכא אזלא אף לפי רבא דדין כיבוס חל רק בבליעה, ודלא כהמצפה איתן, דלפי"ז גם הטומאה חלה רק לאחר הבליעה, דהא קודם שחל דין כיבוס אין הדם מקבל טומאה כלל, ושפיר הוי הפסול והדין כיבוס באים כאחת.

אך מצינו כמה אופנים לדחות ביאור זה, חדא, האור שמח כתב לדחות, דהטעם דבכל דוכתא לא אמרינן דהדין כיבוס והפסול באים כאחת, ויפטר ממצות כיבוס, הוא משום שהפסול בא כתוצאה מהדין כיבוס, ומקודם חל הדין כיבוס. ואם כן, גם הכא הטומאה חלה רק כתוצאה מהדין כיבוס, והפסול שמחמת הטומאה לא יפטור מכיבוס. אך האבן האזל נקט דאין זה הטעם דבכל דוכתא לא אמרינן באים כאחת, אלא הטעם הוא דבהכי חייבי רחמנא, ובמקום שיש טעם אחר לפסול שוב לא אמרינן בהח"ר, ושפיר הטומאה והפסול פוטרים מכיבוס.

ובאבן האזל כתב בשם הגרי"א הרצוג לדחות, דדם הטעון כיבוס נחשב לדם שאינו נשפך כמים, דכיון שצריך לכבסו במקום קדוש, הרי יש עליו דין מסויים ואינו נשפך כמים. ודחה האבן האזל, דדין הכיבוס הוא על הבגד ולא על הדם, והדם עצמו אין עליו דינים, ושפיר אפשר להחשיבו נשפך כמים. ובפרט לפי מש"כ רש"י דהטעם דאידחי ליה לכיבוס הוא משום דבטל מתורת דם, דודאי חשיב הדם נשפך כמים.

עוד הביא האבן האזל בשם העמודי אור שהוכיח, דאף דם שנפסל מהזאה אינו מקבל טומאה, דהוי מין של דם שאינו נשפך כמים. ודחה האבן האזל את הוכחתו, עיי"ש.

הקשה החזון איש שם, מדוע לא הוכיח רמי בר חמא דבבת אחת טעון כיבוס מהא דאצטריך קרא דזאת למעט חטאת העוף, דלעיל מקשינן תיפו"ל דנפסל הדם באויר הבגד, ומשני, דאיירי במדביק כלי בצוארה, ואם נאמר דבבת אחת אינו טעון כיבוס שוב יקשה למה לי קרא. ותירץ, דרמי בר חמא סבר כהצד דצוארה ככלי שרת דמי, ואם נשפך מצוארה חשיב כנשפך לאחר קבלה, ושפיר אצטריך קרא דזאת. והקשה על הרמב"ם דפסק דבבת אחת אינו טעון כיבוס, ופסק דאם נשפך מצוארה פסול, ושתי דינים אלו לא יתכנו יחד, שאם כן יקשה למה לי קרא דזאת למעט חטאת העוף. והוכיח מכאן כהמהר"י קורקוס, שצריך לגרוס ברמב"ם טעון כיבוס.

אך לכאורה עדיין יקשה למה לי קרא ד"אשר יזה" למעט דם שאינו ראוי להזאה, תיפו"ל מקרא ד"מדמה", דדם פסול אינו טעון כיבוס, וכמו שהקשו התוספות ד"ה ניתז. ומה שתירצו דנפק"מ לבבת אחת, דהיינו במדביק כלי בצוארה, דמשום מדמה ליכא כיון דלא חל עדיין פסול, ולכן אצטריך קרא דאשר יזה, תירוץ זה תלוי בספק דרמי בר חמא, ושוב יקשה, מדוע לא הוכיח רמי בר חמא את ספיקו מהא דאצטריך קרא דאשר יזה, והכא ליכא לתרץ כתירוץ החזון איש הנ"ל. ואפשר ליישב דפסול נשפך הוא פסול בקדשים, וכיון דאמרינן בהכי חייבי רחמנא מחמת פסול אדחי אין פסול נשפך מוסיף בפסול, וגם על זה אמרינן בהכי חייבי רחמנא, ורק בפסול טמא שהוא פסול בפ"ע ואינו שייך לקדשים לא אמרינן בהכי חייבי רחמנא. ובאופן אחר קצת י"ל דכיון שבלא"ה נפסל מדין אדחי שוב אין משמעות לפסול נשפך.

**ת"ר "מדמה" מדם כשרה ולא מדם פסולה**

הקשה המצפה איתן, תיפו"ל מקרא ד"אשר יזה" דבעינן ראוי להזאה. ותירץ, דמהתם לא שמעינן אלא פסול שמצד הדם גופיה. ויש לעיין, דבאופן שנטמאה ולנה נמי הוי פסול מצד הדם גופיה, דהא פירשו רש"י ותוספות דאיירי בנטמא ולן הדם עצמו. וצ"ל בכונתו, דמהתם לא שמעינן אלא פסול שמצד סדר הקרבן, דעדיין לא הגיע המצב שהדם ראוי להזאה, אך אם מצד סדר הקרבן כבר הדם ראוי להזאה, אלא שיש בו פסול צדדי, זה לא נתמעט מאשר יזה, ובעינן לקרא דמדמה.

בחידושי הגרי"ז תירץ, דנפק"מ לדם שבראש המזבח, לפי הצד דגם בדם אמרינן אם עלו לא ירדו והדם כשר להזאה, דאשר יזה איכא, דהדם ראוי להזאה, אך מדמה ליכא, דהא הדם פסול. ודבריו צע"ג, דאם כן לדעת רבי עקיבא דכל שהיה לו שעת הכושר טעון כיבוס, תיפו"ל שאינו טעון כיבוס משום אשר יזה. ואין לומר דרבי עקיבא מחייב כיבוס בהיה שעת הכושר רק באופן שהדם היה על המזבח, שהרי לעיל אמר רבי ללוי שלפי רבי עקיבא אין נפק"מ בספק של ניתז מבגד לבגד, והא איכא נפק"מ באופן שאין הדם על המזבח, דבזה מודה ר"ע.

ויתכן ליישב, דהגרי"ז הבין דמצד המיעוט של אשר יזה בראוי להזאה הכתוב מדבר לכו"ע אין זה אלא בלא היה שעת הכושר, אך אם היה ראוי להזאה שוב הוא טעון כיבוס אף אם יארע בו פסול להזאה. וקושית הגרי"ז מעיקרא היתה רק למה לי קרא לאופן שלא היה שעת הכושר, הרי זה אפשר למילף מאשר יזה, ועל זה תירץ דאיכא נפק"מ בדם שעל גבי המזבח. וראה עוד להלן מה שכתבנו ליישב על פי זה.

**ורבי שמעון לטעמיה דאמר קדשים קלים אין טעונים מרו"ש**

הרמב"ם פסק דקדשים קלים טעונים מרו"ש ופסק כסתם מתניתין דאף כשהיה שעת הכושר אין טעון כיבוס, והקשה התויו"ט, דבסוגיין מבואר דאי קק"ל טעונים מרו"ש ליכא קרא למעט כשהיה שעת הכושר. ותירץ הלחם משנה, דהרמב"ם למד דג' שיטות איכא ודלא כפירוש רש"י, ותנא קמא ס"ל דמדמה ממעט אף כשהיה שעת הכושר, ורק רבי שמעון סובר דמדמה ממעט רק בלא שעת הכושר ואיכא עוד קרא דאותה, ואזיל לטעמיה דקרא דאותה מיותר. ופסק הרמב"ם כתנא קמא דמדמה ממעטינן תרוויהו.

הרש"ש תירץ, דלפי מה דמייתי להלן דילפינן מקרא ד"אשר יזה" דבעינן ראוי להזאה, אם כן אין צריך קרא להיכא דלא היה שעת הכושר, [וכמו שהקשה המצפ"א], ושפיר מיותר קרא ד"מדמה" להיתה שעת הכושר. ובזה יישב מדוע רש"י במשנה פירש דחטאת פסולה אינה טעונה כיבוס מאשר יזה, והא בגמרא ילפינן לה מקרא דמדמה, אלא מוכח דהיכא דלא היתה שעת הכושר שפיר ילפינן מאשר יזה. [ולפי זה צ"ל דר"ע ור"ש לא דרשי אשר יזה, או דס"ל כהתירוצים הנ"ל דאי אפשר ללמוד מאשר יזה להכא, ולפיכך בעינן תרי קראי].

וראה עוד בחידושי רא"ל שם שיישב את דברי רש"י, דקרא דמדמה הוי גילוי על קרא דאשר יזה, דזה כולל את כל הפסולים, אך עיקר המיעוט הוא מאשר יזה, עיי"ש.

**יכול ניתז מן הקרן ומן היסוד יהא טעון כיבוס ת"ל אשר יזה פרט לזה שכבר הוזה**

יש לעיין, למה לי מיעוטא פרט לזה שכבר הוזה, תיפו"ל משום שאינו ראוי להזאה, דהדם שבקרן וביסוד עכשיו אינם ראויים להזאה. ויתכן דס"ד לחייבו בכיבוס משום שהם ראויים לשפיכת שיריים, וגם זה נחשב לראוי להזאה. [אך עדיין צ"ב מדוע ס"ד דדם שבקרן יהא טעון כיבוס, הרי אותו דם אינו ראוי אף לשפיכת שיריים].

ועוד יש לומר על פי מה שכתבנו לעיל, דהא דילפינן מאשר יזה בראוי להזאה הכתוב מדבר היינו דוקא בלא היה לו שעת הכושר, אך אם היה ראוי להזאה שוב הוא טעון כיבוס אף לאחר שנפסל מהזאה. ולפיכך היה ס"ד דדם שבקרן ושביסוד טעון כיבוס משום שהיה ראוי להזאה. אמנם ברש"י מבואר דלא כן, דהא פירש בכל חטאת פסולה דאינו טעון כיבוס משום אשר יזה, ואף באופן שהיה לה שעת הכושר.

**תוד"ה ניתז, הכא שאני משום דבבת אחת**

כלומר, דאיירי במדביק הכלי בצוארה, דהפסול והדין כיבוס באים כאחת, ומצד קרא דמדמה אין לפסול, ושפיר בעינן לאשר יזה. והקשה החק נתן בשם גליון שטמ"ק, וכן הקשה החזון איש, דאם כן נפשוט מהכא את ספיקו של רמי בר חמא מה הדין בבת אחת, דהכא מבואר דילפינן מאשר יזה דאף בבת אחת אינו טעון כיבוס. ותירצו, דהפסוק מגלה רק באופן שמעולם לא היה ראוי להזאה, אך היכא דהיה ראוי ונפסל להזאה בבת אחת עם הדין כיבוס אין ראיה האם טעון כיבוס. ויש לבאר דבריהם בתרתי, חדא, דכל מה שנתמעט בקרא דאשר יזה הוא רק דבעינן שיהא הדם מוכן להזאה, ואין ראיה למקום שכבר היה קבלה ונפסל. ועוד יש לפרש, דהיכא דלא היה שעת הכושר לכו"ע אף בבת אחת פוסל, וספיקו של רמי בר חמא הוא רק בהיה שעת הכושר.

ולעיל כתבנו להקשות להיפך, מדוע לא פשט רמי בר חמא דטעון כיבוס מדאצטריך קרא דאשר יזה ולא ילפינן מקרא דמדמה, ועל כרחיך דאיירי במדביק כלי בצוארה, ובבת אחת ליכא מיעוטא דמדמה וטעון כיבוס, וצ"ע.

הקשה הקרן אורה, מדוע לא תירצו התוספות דליכא למילף דם שלא נתקבל מקרא דמדמה, דמהתם לא ילפינן אלא חטאת פסולה, אך דם שלא נתקבל אינו פסול. ולפי מה שייסד הגרי"ז דבנשפך חל פסול בדם, ואינו רק חיסרון בקבלה, אתי שפיר קושית התוספות, דהא כיון שלא נתקבל בכלי הו"ל נשפך וחל פסול בדם. ועל כרחיך צריך לתרץ דאיירי במטביל כלי בצוארה דלא חל פסול נשפך קודם הדין כיבוס.

ויש לעיין בתירוץ התוספות, דעדיין יקשה מסיפא דמתניתין, דאם נשפך הדם על הרצפה הרי הפסול חל קודם הדין כיבוס, ואם כן תיפו"ל לפסול מקרא דמדמה כמו ברישא. וצ"ל דלא הוקשה להם אלא למה לי קרא דאשר יזה, אך כיון דקרא אצטריך לבבת אחת שוב שייך לכתוב גם נשפך בסיפא, כיון שיש בו גם את הפסול של אשר יזה.

**דף צג ע"ב**

**למיעוטי קיבל פחות מכדי הזאה בכלי זה ופחות מכדי הזאה בכלי זה**

רש"י במסכת מנחות [ז ב] כתב, דאיירי באופן שקיבל בכלי אחד כדי ג' הזאות ובכלי שני כדי ד' הזאות. ומבואר, דבעינן לקבל שיעור ז' הזאות בכלי אחד. ולפי זה גרסינן בגמרא שם, דאי כתב רחמנא "וטבל" הו"א אע"ג דלא קיבל שיעור טבילות דהיינו הזאה ז' פעמים מעיקרו, כתב רחמנא "בדם", ופירש רש"י, דס"ד שאין צריך שיעור כל ההזאות מעיקרא, אלא שיהא בשעת כל טבילה כדי שיעור, קמ"ל בדם דבעינן שיעור כל ההזאות מעיקרא. וכן נקטו התוספות שם [ד"ה ואם].

והקשה הגרי"ז על פירוש רש"י שם, דאם כן איכא שני חידושים בקרא ד"בדם", חדא, דבעינן שיעור ז' טבילות, ולא סגי בכדי טבילה אחת. ועוד, דשיעור ז' טבילות צריכים שיהיו מעיקרא בשעת קבלה, ואין שייכות בין שני החידושים, ובגמרא לא משמע כן. ובמשנה למלך [פ"ד ממעה"ק ה"ח] באמת כתב מחמת קושיה זו, דלדעת רש"י ותוספות צ"ל דהיה פשוט לגמרא דבעינן בשעת טבילה שיעור ז' טבילות, ומקרא ד"בדם" ילפינן דמה דבעינן בשעת טבילה צריך להיות כבר בשעת קבלה בכלי אחד. וכתב דזה דוחק, דמנ"ל להגמרא דבעינן בשעת טבילה ז' טבילות ולא סגי בכדי טבילה אחת. ובפשטות משמע ששני הדברים נתחדשו בקרא ד"בדם" כמו שנקט הגרי"ז ולא כמו שנקט המשנה למלך. [ברש"י שם כתב דס"ד שאין צריך שיעור כל הזאות מעיקרא ובלבד שיהא בשעת כל טבילה וטבילה כדי שיעור, ולא כתב איזה שיעור, ובשטמ"ק הגיה כדי שיעור שלא יספג, אך להמשנה למלך צ"ל כדי שיעור ז' טבילות].

רש"י לפנינו ולעיל [מ ב] כתב דמקרא דבדם ילפינן דבעינן שיהא שיעור הזאה מעיקרא, ולא כתב דילפינן נמי דבעינן שיעור ז' הזאות כמש"כ במנחות, ולמד הגרי"ז דרש"י כאן אינו סובר כמו שפירש במנחות. ובפשטות משמע מרש"י כאן דגם בשעת קבלה אין צריך אלא שיעור הזאה אחת, [אם לא שנאמר כהמשנה למלך דזה היה פשוט לגמרא דבעינן שיעור ז' הזאות גם בשעת טבילה]. וכן הגירסא בגמרא דידן הו"א אע"ג דלא קיבל שיעור טבילה. [השיטמ"ק והרש"ק גרסו גם במנחות "שיעור טבילה" מחמת הסוגיא כאן].

ויתכן ליישב שיטת רש"י ותוספות במנחות, דבאמת בשעת טבילה לכו"ע סגי בשיעור טבילה אחת, ודלא כהמשנה למלך, אלא דכאשר נתחדש בקרא דבעינן את שיעור הטבילה בשעת הקבלה, הרי התורה הצריכה שמיד בקבלה יהא מוכן כל הדם הצריך להזאה בכלי אחד, וממילא בעינן בשעת קבלה כל שיעור ז' הזאות, דלגבי שעת קבלה אין מקום לחלק בין טבילה אחת לז' טבילות. ולפי"ז יתכן דגם רש"י בזבחים סובר כפירושו במנחות, ואף שלא הזכיר דילפינן מהפסוק דבעינן נמי ז' טבילות אלא דבעינן שיעור הזיה מעיקרא, ממילא הכי הוא, דעיקר החידוש של הפסוק הוא דבעינן שיעור טבילה מעיקרא, וממילא בעינן שיעור ז' טבילות, דלגבי שעת קבלה אין מקום לחלק בין טבילה אחת לז' טבילות.

בעיקר דברי רש"י דאיירי באופן שקיבל בכלי אחד כדי ג' הזאות ובכלי שני כדי ד' הזאות, הקשה הגרי"ז שם, הא איכא נמי ד' הזאות על מזבח הפנימי, ומדוע אין צריך לקבל שיעור יא' הזאות. ותירץ, דרש"י אזיל למ"ד במסכת יומא [סא א] דאחר ז' הזאות אפשר לשחוט פר אחר ולהזות ממנו על מזבח הפנימי, ואם כן הוי דין בפני עצמו, ואין שייכות בין הז' הזאות על הפרוכת לד' הזאות על מזבח הפנימי. אך הקשה, מדוע הכלי שקיבל ממנו ד' הזאות לא יהא כשר, הרי הוא ראוי להזות ממנו על מזבח הפנימי. ותירץ, דבאמת למזבח הפנימי הוא יהיה כשר, אך לגבי הזאות על הפרוכת לא היה כאן קבלה. וכן כתב המקדש דוד [כג ד].

וכתב הגרי"ז, דחילוק זה שייך לומר רק אי נימא דאם לא קיבל כדי הזיה חסר בעצם הקבלה ולא רק בקידוש הכלי, דאי נימא דיש כאן קבלה אלא דהכלי אינו מקדש פחות מכשיעור, לגבי זה לא שייך לחלק בין ההזאות, דכיון דהכלי קידש שוב הדם כשר לכל דבר, אלא על כרחיך דחסר בעצם הקבלה, ולגבי זה שייך לחלק דהוי קבלה כלפי מזבח הפנימי ולא לגבי הפרוכת.

הרמב"ם פ"ד ממעה"ק ה"ח כתב, דכל הזבחים שקיבל מדמם פחות מכלי הזיה לא נתקדש הדם. והיינו, דילפינן דבכל הזבחים בעינן בשעת קבלה שיעור הזיה מחטאת פנימית, דכתיב בה בדם. וכתב המשנה למלך, דמשמע מדבריו דלא כרש"י ותוספות במנחות, שהרי לא כתב דבעינן בכל מקום כפי שיעור הזיה דידיה, אלא סובר הרמב"ם דבחטאת פנימית סגי בשעת קבלה בכדי הזיה אחת, ואין צריך ז' הזאות, וילפינן מהתם דבכל הזבחים בעינן בשעת קבלה כשיעור הזיה אחת, ואף דבשאר הזבחים איכא מתנות או זריקות מכל מקום השיעור נקבע לפי הזאה, דכיון דהמקור הוא מחטאת פנימית, והתם השיעור הוא הזיה אחת, הוא הדין בעינן בכל הזבחים כשיעור זה. [וצ"ע, דבמסכת מנחות שם ילפינן נמי לקמיצה דבעינן בשעת קבלה שיעור קמיצה בכלי אחד, והתם ודאי אין השיעור הוא כדי הזיה אחת]. ודייק כן מלשון הגמרא דמתניתין דדם שנתקבל בכלי וראוי להזאה אתא לאשמועינן, דאם קיבל פחות מכדי הזאה בכלי אחד אינו טעון כיבוס, ומדוע נקטה הגמרא לשון כדי הזאה דהוא השיעור בחטאת פנימית, הא דין כיבוס נוהג גם בחטאת חיצונה והתם השיעור הוא כדי מתנה אחת, ומשמע דבכל מקום השיעור הוא כדי הזאה אחת.

**למיעוטי קיבל פחות מכדי הזאה בכלי זה ופחות מכדי הזאה בכלי זה**

פירש רש"י וחזר ועירב, ובפשטות פירש כן, משום שאם אפשר לחזור ולערב, מה הנפק"מ בהא דבעינן בשעת קבלה כשיעור טבילה, תיפו"ל דבעינן הכי בשעת טבילה, וכאשר יערב את הדם קודם הטבילה באותה שעה תהא הקבלה. [רש"י במנחות לא כתב דאיירי בחזר ועירב, ואם נאמר כמש"כ לעיל דרש"י שם ס"ל דבעינן שיעור ז' הזאות רק בשעת קבלה ולא בשעת טבילה, שוב אין הכרח דאיירי בחזר ועירב, שהרי איכא נפק"מ טובא, דבעינן בשעת קבלה את כל הז' הזאות]. והטעם שאי אפשר לחזור ולערב, משום דהו"ל כנשפך הדם, דכיון שהכלי שרת לא קידש משום שלא היה בו כשיעור, הרי הדם לא נתקבל לכלי מהפר אלא מכלי שרת אחר.

אך הרמב"ם בפי"ג ממעה"ק הי"ב כתב לגבי קמיצה, "וקומץ שחלקו בשני כלים אינו קדוש", ולפנינו הגירסא "וחוזר ומקדש", [אך במהדו' פרנקל איתא דבכל כתה"י ליתא תיבות אלו]. ולפי"ז מבואר דיכול לערב לאחר מכן את שני החצאים בכלי אחד, וכתבו הקרן אורה האור שמח האבן האזל והמקדש דוד [ז ב], דהוא הדין בדם יכול לחזור ולערב, ודלא כשיטת רש"י, ואף שלגבי דם לא כתב הרמב"ם שיחזור ויקדש, מכל מקום סמך על מה שכתב לגבי קמיצה. והא דלא חשיב כנשפך, כתב הקרן אורה, משום שיכול להוסיף ולקבל בכל כלי מהפר עד שיהא בו כשיעור, ולפיכך אף שאין בו כשיעור אין זה נחשב לנשפך. והמקדש דוד שם כתב, דכיון דמכל מקום הדם נמצא בכלי שרת אין זה נחשב לנשפך, וכמו שמצינו דהשולחן מקדש קמצים ליפסל, דכיון דיש לשולחן דין כלי שרת הרי זה מקדש את הקומץ, וכן כלי שרת מקדש את הדם לגבי שלא יהא בו פסול נשפך. [ועוד יש לומר עפ"י מה שיתבאר להלן בשם המקדש דוד דהחיסרון הוא רק בקידוש ולא במעשה הקבלה, ויתכן דפסול נשפך תלוי בקבלה ולא בקידוש וכדלהלן, ולכן לא חשיב נשפך, שהרי כבר נתקבל הדם בכלי].

אך בחידושי רבינו חיים הלוי שם ובחזון איש [ריש מנחות] נקטו, דהרמב"ם כתב כן רק לגבי קמיצה, אך לגבי קבלת דם מודה הרמב"ם לרש"י דלא מהני לחזור ולערב. הגר"ח כתב, משום דבדם איכא דין לקבל את הדם מהפר עצמו, ולגבי זה אין הכלי שרת מועיל שיחשב קבלה מהפר עצמו, אך בקמיצה אין דין מהיכן לקבל את הקומץ, אלא שלא יהא הקומץ במקום אחר, ולגבי זה מהני כלי שרת דאין הקומץ נמצא במקום אחר. והחזון איש כתב כן מטעם אחר, דהא דאיתא במנחות דילפינן קומץ מדם אין הכונה דילפינן את הדין "בדם" שיהא שיעור טבילה מעיקרו לקומץ, דודאי האי דינא נאמר בדם ולא בקומץ, אלא דחזינן מהפסוק דלולי הדין דבעינן שיעור טבילה מעיקרו היה מועיל לקבל את הדם עכשיו ולגמור את הקבלה כאשר יחזור ויערב, שהרי בשעת הזאה בעינן שיעור טבילה, והוי כקבלה אריכתא, אלא דבדם נתחדש דלא מהני, אך בקומץ שפיר מהני, ולכן כתב הרמב"ם דיחזור ויערב לגבי קומץ, אך לגבי דם לא מהני, שהרי נתחדש בקרא דבעינן שיעור טבילה מעיקרו.

ובמשנה למלך נקט דאף בקמיצה לא מהני לחזור ולערב, דלעולם הו"ל כנשפך קודם קבלה, ותמה על הרמב"ם שכתב לגבי קמיצה שאפשר לחזור ולערב.

ויש לעיין לדעת האחרונים דאף בדם מהני לחזור ולערב, אי נימא כמו שכתב המשנה למלך בדעת הרמב"ם דסגי לקבל כדי הזאה אחת, אם כן מה הנפק"מ בהא דבעינן שיעור הזאה גם בקבלה, הרי בלא"ה בשעת טבילה צריך שיהא כשיעור הזאה, וגם אם בשעת קבלה לא היה כשיעור, הרי קודם הטבילה כשיחזור ויערבם איכא קבלה. וצ"ל דנפק"מ לנשפך על הרצפה, דאם אין צריך שיעור בשעת הקבלה, הו"ל כנשפך לאחר קבלה, אך כיון דבעינן שיעור, והקבלה לא נעשית עד שיערב את הדם, הו"ל כנשפך קודם קבלה. וכן נפק"מ דבעינן צפון בשעת עירוב הדם, דזהו שעת הקבלה, ולא בשעת הקבלה מהפר. וכן אם צרם אוזן הבהמה קודם העירוב פסול, כמו בצרם אזנה קודם קבלה.

אמנם המקדש דוד שם נסתפק בזה, דכתב, דמלשון הרמב"ם משמע דמעשה קבלה איכא גם בפחות מכדי הזיה, ורק קידוש הדם ליכא, [ודלא כמש"כ הגרי"ז בדעת רש"י, דבפחות מהשיעור חסר גם בעצם הקבלה, ולא רק בקידוש הדם], והוכיח שם דאפשר לחלק את הקבלה מהקידוש. וכתב, דלפי"ז בעינן צפון בשעת קבלה ראשונה, וכן צרם אוזן הבהמה אחר קבלה ראשונה כשר, דקבלה איכא בתחילה, ורק קידוש הדם ליכא, ולזה אין צריך צפון. ולגבי נשפך על הרצפה יש לעיין האם זה תלוי במעשה הקבלה או בקידוש, ואם נאמר דזה תלוי במעשה הקבלה ליכא נפק"מ לגבי נשפך. ואם כן הדרא הקושיה מה הנפק"מ בהא דלא נתקדש הדם עד שיהא בו כשיעור, הרי בלא"ה צריך לערב את הדם קודם הטבילה.

**רש"י ד"ה בדם, גבי חטאת הפנימית וכו'**

וכן פירש רש"י במנחות דאיירי בחטאת הפנימית. וכתב בליקוטי הלכות, דאין זה משום דדין זה נוהג רק בחטאת פנימית, דהא במנחות ילפינן קומץ מדם דבעינן קבלה בכלי אחד, וכל שכן דילפינן שאר זבחים מחטאת פנימית, וכן כתב הרמב"ם פ"ד ממעה"ק ה"ח. אלא רש"י כתב כן משום דבכל הזבחים כיון דרק מתנה אחת מעכבת סגי לקבל בבת אחת כשיעור מתנה אחת, ורק בחטאת פנימית דכל המתנות מעכבות בעינן לקבל מתחילה כשיעור כל המתנות. [ונתספק שם בשאר הזבחים האם רק מתנה ראשונה בעינן שתתקבל שיעור מתנה בכלי אחד, או דכל מתנה ומתנה בעינן שתתקבל בכלי אחד]. ולפי מש"כ לעיל בשם הגרי"ז דלפי רש"י הכא סגי גם בחטאת פנימית לקבל שיעור טבילה אחת, צ"ל דנקט רש"י חטאת פנימית משום דבזה איירי קרא ד"בדם".

**רב חלפתא ב"ש אומר, קידש פחות מכדי הזיה בכלי זה וכו'**

רש"י במנחות שם כתב גם לגבי מי חטאת, דאפילו אם חזר ועירבן לא מהני. והקשה בחידושי הגרי"ז שם, בשלמא בדם לא מהני חזר ועירבן משום דהו"ל כנשפך, אך לגבי מי חטאת מדוע לא יועיל העירוב כקידוש חדש, דלגבי כל חצי איכא השתא נתינת אפר. [בפשטות לא מהני משום דבעינן אפר על המים, ולגבי כל חצי מהמים איכא חצי מהאפר שהיה בו קודם הקידוש, אך רש"י נקט דמים על האפר נמי מהני, וכשיטת רבי שמעון בתוספתא, ולפיו הקשה מדוע לא מהני העירוב כקידוש חדש]. ותירץ, דקיי"ל אין מי חטאת עושים מי חטאת, ואף לשיטת רבי שמעון אם הטיל אפר על המים, אינו יכול להוסיף מים, דכבר חל על האפר שם מי חטאת, ואין האפר מקדש אלא כשהוא אפר ולא כשהוא מי חטאת. ולפי"ז צ"ל דאף בקידש פחות מכשיעור איכא על האפר שם מי חטאת, ולא הוי כעירב אפר במים בעלמא.

**תניא, "וטבל" ולא מספג, "בדם" עד שיהא בדם שיעור טבילה מעיקרו**

פירש רש"י, דמוטבל ילפינן דבעינן שיעור טבילה בשעת טבילה, ולא מהני לאסוף את הדם באצבעו, ומבדם ילפינן דצריך שיהא שיעור טבילה אף בשעת קבלה. הרמב"ם פ"ה ממעה"ק ה"ט כתב, אין בכל הקרבנות קרבן שטעון הזיית הדם באצבע אלא החטאת בלבד, שנאמר בה וטבל אצבעו בדם. וצריך שיהיה שם דם כדי טבילה לא שיספג אצבעו בדם. והקשה הכסף משנה, דהא דבעינן שיהא שם גם כדי טבילה יליף לה בגמרא בקרא דבדם, ודין אחר הוא, דבעינן שיעור טבילה אף בשעת קבלה, ואילו הרמב"ם כתב דזהו הדין שלא יספג, דבעינן שיעור טבילה בשעת טבילה. ותירץ, דהרמב"ם תרתי קאמר, דצריך שיהא שם דם כדי טבילה, והיינו בשעת קבלה, וכן צריך שלא יספג אצבעו בדם, והיינו בשעת טבילה. ותירוץ זה דחוק בלשון הרמב"ם, דהרמב"ם לא איירי כאן על קבלה כלל. ובמשנה למלך כתב, דהא דילפינן מבדם שיהא שיעור טבילה מעיקרא כבר כתבה הרמב"ם בפ"ד, והכא איירי על הילפותא מוטבל דבעינן שלא יספג, ועל זה כתב דבעינן שיעור טבילה בשעת טבילה משום שאסור לספג. ותירוץ זה נמי דחוק בלשון הרמב"ם, שהרי הרמב"ם העתיק את לשון הגמרא על הילפותא מבדם, ולא מסתבר דכונתו לענין אחר.

ובחידושי מרן רי"ז הלוי תירץ, דבאמת הילפותא מבדם דבעינן שיעור טבילה לא קאי על שעת קבלה אלא על שעת טבילה, ואף דכבר ידעינן שצריך כדי טבילה משום שאסור לספג, מכל מקום נתחדש כאן דאין זה רק משום חיסרון במציאות שאי אפשר לטבול עד שיהא בו שיעור טבילה, אלא דזהו שיעור בגוף הדם, דבעינן בשעת טבילה שיהא שם כדי טבילה. ועל זה קאמר ואצטריך וכו', והיינו, דהנפק"מ בהא דהוי שיעור בגוף הדם ולא רק חיסרון במציאות הוא לזה דבעינן שהיא בשעת קבלה כדי הזיה, דאם האיסור לספג אינו שיעור בגוף הדם, אין צריך שיהא בשעת טבילה אלא כשיעור הזיה עצמה ותו לא, והשתא דכל שיעור הטבילה הוא שיעור בגוף הדם בעינן שיהא בשעת קבלה שיעור דכדי טבילה. ועיי"ש שביאר בזה נמי את דברי הראב"ד בתו"כ, דהנפק"מ בהא דבעינן שיעור טבילה הוא להא דבעינן כל ז' הזאות, והיינו, דהדין שיעור בגוף הדם הוא נפק"מ דבעינן כל ז' הזאות. וראה בשיעורי הגרי"ד לעיל מ א מה שכתב על דברי הגרי"ז.

ובמקדש דוד [ז ב] תירץ, דודאי בחטאת פנימית בעינן בשעת קבלה שיהא כשיעור טבילה, וזה נכלל בדברי הרמב"ם בפ"ד, אלא דבפ"ה איירי הרמב"ם בחטאת חיצונה, והתם בשעת קבלה אין צריך שיעור טבילה ובשעת הזאה צריך שיעור טבילה, ולכן כתב הרמב"ם דין כדי טבילה רק על שעת הזאה. וביאר, דבחטאת חיצונה אפשר להזות מדם קרוש, אלא דכאשר אין הדם קרוש בעינן טבילת אצבע ואי אפשר לספג, ולכן בשעת קבלה לא שייך לומר דבעינן כדי טבילה, שהרי יתכן שיקרש הדם ולא יצטרכו כדי טבילה, אך בשעת הזאה אם לא קרש הדם שפיר בעינן כדי טבילה, ואי אפשר לספג.

ויתכן להוסיף לפי מש"כ בחידושי הגרי"ז זבחים מ א בשם הגר"ח, דחילק בין חטאת פנימית לחטאת חיצונה, דבחטאת פנימית הדין דאי אפשר לספג הוא דין בגוף הדם, ולא רק במעשה ההזאה, אך בחטאת חיצונה הוא רק דין במעשה ההזאה, ולכן אם קרש הדם יכול להזות ממנו, עיי"ש. [זה המקור לדברי הגרי"ז בספרו דאיכא דין בגוף הדם דבעינן כדי טבילה, ולא מהני לספג]. ומעתה, הרמב"ם בפ"ה איירי בחטאת חיצונה דאין דין בגוף הדם שלא יספג אלא בצורת ההזאה, ולפיכך סגי בשעת קבלה שיהא בדם כדי הזאה ואין צריך כדי טבילה, אך בחטאת פנימית דהוי דין בגוף הדם שפיר בעי בשעת קבלה שיעור טבילה.

**אלא אצבעו במה מקנח אמר אביי בשפת מזרק**

הראשונים נחלקו איך היו מקבלים את דם הפרה, דעת הרמב"ם פ"ג מהל' פרה ה"ב דמקבל את הדם בשמאלו, ומזה באצבעו הימנית מהדם שבכפו השמאלית. וכתב שם פ"ד ה"ד, דאם קיבל את הדם בכלי פסולה. ובהשגות הראב"ד כתב, דאמנם היה מקבל את הדם ביד ולא בכלי, שהרי תנן במסכת פרה גמר מלהזות מקנח ידו בגופה של פרה, והיינו דהדם היה בידו, מכל מקום אם קבל בכלי נמי כשר. והקשה הראב"ד, אם כן מאי משני הכא דמקנח בין הזאה להזאה בשפת מזרק, מהיכן היה שם מזרק, הרי הקבלה נעשית בידו. ותירץ, דהיו מקבלים את כל הדם במזרק כדי שלא ישפך הדם מחוץ למערכה, דהא כל דם הפרה צריך להשרף עמה. ובמקדש דוד [ז ו] כתב עוד, דבכל הזבחים צריך לקבל את כל הדם, והוא הדין בפרה בעינן קבלה כמו בכל הזבחים, ואף במקום שאין הדם כשר להזאה, ולכן היו מביאים מזרק לשאר הדם לקיים מצות קבלה על כל הדם. [אם נאמר דהא דבעינן לקבל את כל הדם הוא משום מצות שפיכה על היסוד, על כרחיך צריך לדברי הראב"ד, דהכא נמי בעינן לקבל את כל הדם משום מצות שריפה]. אמנם התוספות ישנים בריש יומא הוכיחו מהכא דהקבלה נעשית בכלי ולא בידו. וראה חזון איש פרה ס"ח סק"ו שהקשה על דבריהם מהא דמקבל את הדם בשמאלו.

הרמב"ם שם כתב, דעל כל הזיה מקנח אצבעו בגופה של פרה. ולכאורה הוא סותר לסוגיא דידן דבין הזאה להזאה לא היה מקנח בגופה של פרה אלא בשפת מזרק. וראה בשטמ"ק במנחות [ז ב] שגרס שם "בפנים במאי מקנח אמר אביי בשפת מזרק", והיינו, דדברי הגמרא קאי על שאר קדשים ולא על פרה, ולפי"ז מדוייק כדברי הרמב"ם, דדוקא בשאר קדשים מקנח בשפת מזרק, אך בפרה אף בין הזאה להזאה מקנח בגופה של פרה. ולפי"ז מיושב נמי הקושיה דלעיל, דקבלת הדם בפרה היא בכפו ומזרק מאי בעי התם, אך לפי"ז איירי בשאר הקדשים ולא בפרה, ובאמת בפרה לא היה מזרק כלל.

**דף צד ע"א**

**מאי בינייהו אמר אביי וכו'**

שיטת רש"י ותוס' שדבר המחוסר מעשה לכו"ע אינו טעון כיבוס, ועור משהופשט ראוי לק"ט בלא מעשה ע"י שישתמש בו לעוצבא, ואף לא חשב עליו לעוצבא חשיב ראוי לק"ט במחשבה בעלמא. [ומתוס' משמע שאם לא חשב לקצעה אין צריך לחשוב לעוצבא אלא ממילא מק"ט, ורק בחשב לקצעה צריך מחשבה לבטל מחשבתו או לקצעה]. והקשו התוס' מהסוגיא בשבת דאין העור מקבל טומאה עד לאחר עיבוד. ותירצו, דמחשבה מיהא מהני אף קודם עיבוד. ועוד פירשו את הגמרא שם באופן אחר, ובאמת עור מקבל טומאה אף קודם עיבוד.

אך הרמב"ם פ"ח ה"ה כתב, דהעור אחר שהופשט טעון כיבוס, שאע"פ שאינו עתה מקבל טומאה, הרי הוא ראוי לקבל טומאה לאחר שיתעבד. ומבואר שמחוסר מעשה נמי טעון כיבוס, ורק קודם שהופשט שאינו נחשב עור כלל אינו טעון כיבוס, וכן עור הדג שאינו מק"ט כלל אינו טעון כיבוס. והקשה הלחם משנה, דלפי"ז צריך לומר דפלוגתת רבי אלעזר ורבי יהודה היא בדבר שראוי לקבל טומאה על ידי מעשה, כמו עיבוד, ואילו בסוגיין אמרינן דבגד שחישב עליו לצורה טעון כיבוס משום שיכול לבטל מחשבתו, ומדוע לא קאמר דטעון כיבוס משום שיכול לעשות ממנו צורה. ותירץ, דהתם אין הדרך לעשות ממנו צורה, אך בעור הדרך לעבד אותו, וסגי בהכי להחשב שהוא ראוי לקבל טומאה. וכתב, דהרמב"ם הוכרח לזה משום קושית התוספות, דאין העור מקבל טומאה עד לאחר עיבוד, ולכן פירש שאין הכיבוס משום שיכול לחשוב עליו אלא משום שיכול לעבוד אותו.

ובאבן האזל תירץ דהרמב"ם פירש בגד שחשב עליו לצורה היינו באופן שאינו מק"ט כלל, והביא רמב"ם בהל' כלים דבגד העשוי לצורה אינו מק"ט, והמל"מ תמה עליו מסוגיין כפירוש רש"י, אמנם הרמב"ם עצמו פירש שאינו מק"ט כלל ודלא כרש"י, ואדרבא, זהו מקורו של הרמב"ם שאינו מק"ט כלל דלפי שיטתו מחוסר מעשה טעון כיבוס. ויש להוסיף דבגמ' לגבי עוצבא איתא מ"ד ראוי הא נמי ראוי, ויל"ע לדעת רש"י מדוע לא הוסיפה הגמ' הא נמי ראוי הוא דאי בעי מבטיל ליה למחשבתיה כדלעיל. אמנם להרמב"ם הרי זה מדוייק מאוד, דלעיל בלא שיבטל מחשבתו אינו מק"ט כלל, משא"כ כאן ראוי הוא היינו דיכול לקצעו וסגי בהכי ואין צריך לבטל מחשבתו.

ובמש"כ הרמב"ם דעור הדג אינו טעון כיבוס אפשר דשאר ראשונים חולקים עליו, דדין כיבוס אינו תלוי בקבלת טומאה בפועל, אלא זה רק סימן לשם בגד, ואם יש חיסרון צדדי שדבר הבא מן הים אינו מק"ט אין זה משפיע לדין כיבוס. ולפי"ז בגד העשוי מניילון ופלסטיק וכדו' לדעת הרמב"ם אינו טעון כיבוס ולשאר הראשונים טעון כיבוס, וצ"ע למעשה.

**מטלית פחותה משלש על שלש איכא בינייהו וכו' דאי בעי חשיב עליה**

התוספות במסכת סוכה [טז א ד"ה דלא חזי] הקשו, דמחשבה לא מהניא לבגד פחות מגע"ג, כמו שמבואר שם דלא חזי בין לעניים בין לעשירים. ותירצו, דהיכא דמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו מהני. [ולדבריהם צ"ל, דמחשבתו ניכרת מתוך מעשיו חשיב מחוסר מחשבה ולא מחוסר מעשה, ולכן לרבי יהודה טעון כיבוס, וצ"ב]. הר"ש במסכת כלים פכ"ח מ"ח תירץ, דאיירי בבגד גדול שנקרע כולו עד שלא נשאר במקום אחד גע"ג, ובאופן זה מהני מחשבה. התוספות במסכת נדה [ס ב ד"ה במטלניות] נקטו דמהני מחשבה בכל אופן.

הרמב"ם פכ"ב מכלים הכ"א נקט, דפחות משלש אצבעות לא מהני מחשבה כלל, וגרס בסוגיין מטלית פחותה משלשה על שלשה [טפחים], דבזה בלא מחשבה לא מקבל טומאה, ומחשבה מהני.

**יכול ניתז על מקצת בגד יהא כל הבגד טעון כיבוס**

להאי ס"ד ודאי הדין כיבוס הוא בבגד בלא שייכות לדם, דהבגד שניתז עליו דם טעון כיבוס. ונראה דלהאי ס"ד לא בעינן כיבוס בז' סממנים, דהא המצוה אינה להוציא את הדם, אלא לעשות מעשה כיבוס.

**הכלי והעור מגרדו**

נחלקו האחרונים האם הדין גירוד הוא משום מצות כיבוס, השפת אמת כתב דבגמרא משמע דהוי משום מצות כיבוס, ובעינן לגרדו בעזרה ככיבוס. ותמה, מהכי תיתי שיהיה מצוה לגרד, הרי עור לאו בר כיבוס הוא, ובתורה כיבוס כתיב. אך הקרן אורה כתב, דהא דבעינן לגרדו אין זה משום מצות כיבוס, אלא דיש מצוה לאסוף את הדם ולהביאו למזבח, ולכן בעינן במקום קדוש שלא יפסל הדם ביוצא. וראה באבני נזר או"ח קנז סק"ז שכתב, דחכמים הבינו דכשם שהתורה הקפידה להסיר את הדם מהבגד, ואם הדם מובלע בבגד צריך לכבסו, כך צריך להסיר את הדם מעל גבי העור אף שאינו מובלע בתוכו על ידי גרידה. וראה עוד במקור ברוך.

**דף צד ע"ב**

**ברם כך אמרו שכשוך מותר כיבוס אסור**

הרמב"ם פ"ח ה"ב פסק דעור רך טעון כיבוס ועור קשה אינו טעון כיבוס. והקשה הלחם משנה, דבהל' שבת סתם דאסור לכבס אף מנעל של עור, ולא חילק בין רך לקשה. ועוד הקשה הביאור הלכה סימן שב סעיף ט, דהרמב"ם והרא"ש והרי"ף סתמו דאיכא איסור כיבוס בעור, ולא כתבו דרק על ידי כסכוס אסור, משמע דאפילו כיבוס בלא כסכוס אסור, ואילו רבא קאמר בסוגיין דאין איסור אלא על ידי כסכוס. [ג' דרגות איכא: שכשוך, דהיינו שריה, מותר לכו"ע. כסכוס, דהיינו שפשוף העור זה על זה, בעור רך אסור לכו"ע, ובעור קשה פליגי אחרים ורבנן, וקיי"ל כרבנן דמותר. כיבוס, דהיינו להעביר את ידו על העור להוריד את הלכלוך, השו"ע התיר, וכדברי רבא בסוגיין, ובסתימת הראשונים משמע דאסור].

ותירץ, דהרמב"ם בהל' שבת הביא איסור כיבוס בעור באיסורי שבות, וחזינן דס"ל, דאף דמדין תורה אין כיבוס בעור קשה, מכל מקום חכמים גזרו על כל כיבוס ואפילו על עור קשה דיהיה אסור משום שבות, ולפיכך לא חילקו בין כיבוס סתם לכסכוס ובין עור רך לקשה, דמדרבנן הכל אסור, ודלא כהשולחן ערוך שם שפסק דדוקא לכסכס אסור. וכתב, דהם למדו כן בדברי הגמרא, דמתחילה דרש רבא מותר לכבס מנעל בשבת, והיינו לשיטתו דדוקא כסכוס אסור, אך כיבוס שרי אפילו בעור רך. ולאחר מכן חזר בו ודרש דרק שכשוך מותר אך כיבוס אסור, והיינו, דאמנם מעיקר הדין רק כסכוס אסור, אך חכמים הוסיפו לגזור בכל כיבוס משום שבות. והשתא לא חילק בין עור רך לקשה, דמדרבנן הכל אסור.

**בגד וכו' נטמא חוץ לקלעים קורעו נכנס ומכבסו במקום קדוש**

הא דאינו טובל את הבגד בחוץ, כתבו המשנה למלך [פכ"ג מכלים הי"א] המנחת חינוך [קלח סק"י] השפת אמת והחזון איש, דעל ידי המים יתכבס מעט מהדם, ובאותו מקצת יבטל מצות עשה דכיבוס בעזרה.

**כלי חרס וכו' נטמא חוץ לקלעים נוקבו ונכנס ושוברו במקום קדוש**

הקשה המנחת חינוך [מצוה שסג], לדעת הרמב"ם פ"ג מביאת מקדש הי"ז דאינו לוקה על הכנסת בגדים טמאים למקדש אלא באב הטומאה, אך המכניס בגד ראשון לטומאה אינו לוקה, מדוע אי אפשר להכניס לפנים כלי חרס שנטמא, הרי כלי חרס אינו נעשה אב הטומאה, דאין לו טהרה במקוה, ועל כרחיך דאיירי בנטמא ראשון לטומאה, ולהרמב"ם אין איסור להכניסו. ותירץ הר"א גרבוז, דמכל מקום איסור עשה ד"וישלחו מן המחנה" איכא גם בראשון לטומאה, והרמב"ם קאי רק על הלאו ד"ולא יטמאו את מחניהם".

**דמשייר בה כדי מעפורת**

דעל ידי זה נטהר הבגד מטומאתו הישנה, ומכל מקום חשיב בגד לגבי כיבוס. והקשו התוספות מדוע לא יטמא הבגד משום גע"ג, וכמו דאמרינן במסכת חולין [עב ב], דאם קרע בגד גדול, הקרעים שיש בהם גע"ג טמאים מתרי טעמי, חדא, דבשעת פרישתן מקבלים טומאה מאביהן, [וזה שייך רק בבגד שהיה טמא אב הטומאה, דהוא מטמא בגד אחר], ועוד, דכל עוד שנשאר בבגד שיעור טומאה אינו נטהר בקריעה, שהרי עדיין הוי בגד שראוי לקבל טומאה. ותירצו, דהתם איירי בחתיכת בד, דלא בטל שמו בקריעה כל עוד שנשאר בו גע"ג, אך הכא איירי בטלית ובגד שלם, דעל ידי שחתכו בטל שמו, ואף שיש בו גע"ג בגד אחר הוא, ולפיכך הטומאה הישנה של הטלית והבגד השלם פקעה, [מדבריהם להלן מוכח, דבאופן זה בעי יחוד לטומאת גע"ג, וקודם יחוד אינו מק"ט כלל, ולפי"ז ודאי לא שייך שיטמא מדין גע"ג]. ועוד תירצו, דאיירי הכא בחתכו עד דליכא גע"ג, ולכן פקעה הטומאה הישנה. [ואיירי שלא נשאר כדי מעפורת, דאל"ה הרי לא פקעה הטומאה הישנה כלל].

אך רש"י תירץ, דהקריעה עצמה מפקיעה את הטומאה הישנה אף דנשאר בו גע"ג וראוי השתא לקבל טומאה, והוכיח כן מטומאת גיסטרא, והא דבחולין שם הקרעים טמאים היינו משום שהיה טמא קודם הקריעה בשתי טומאות. וכבר הקשו התוספות מאי שנא טומאה אחת משתי טומאות. והא דהוכיח רש"י דקריעה מטהרת מטומאת גיסטרא דחו התוספות דאיירי התם על ידי יחוד. אמנם רש"י דהוכיח כן ס"ל דאיכא טומאת גיסטרא בשברי כלי חרס גם בלא יחוד.

ובביאור פלוגתת רש"י ותוספות כתב במשנת ר' אהרן, דלדעת רש"י עצם מעשה השבירה בכלי חרס מטהר וכן עצם מעשה הקריעה בבגד מטהר, ולכן אף אם נשאר בכלי ובבגד שיעור שיכול לקבל טומאה מכל מקום הטומאה הישנה פקעה במעשה השבירה והקריעה. אך התוספות ס"ל, דהמטהר בשבירת כלי חרס הוא מה שהשתא אינו ראוי לקבל טומאה, וכן בקריעת בגד, ולכן אם יש השתא שיעור טומאת גיסטרא בשברי כלי חרס, או שיעור גע"ג בקרעים של הבגד, שיכול לק"ט מכאן ולהבא, לא פקעה הטומאה בשבירה ובקריעה כלל.

**דמשייר בה כדי מעפורת**

הקשו התוספות מדוע לגבי טומאה לא חשיב בגד מהתורה אף שמשייר כדי מעפורת, ואילו לגבי כיבוס חשיב בגד, וכן בשבירת כלי חרס מבואר בגמרא דלגבי טומאה סגי בניקב כדי שורש קטן, ולגבי דין שבירה חשיב עדיין כלי, וכן לגבי כלי נחושת לגבי טומאה סגי בנקב ולגבי דין מרו"ש חשיב עדיין כלי. ותירצו, דבמקום דמהני יחוד חשיב כלי לגבי דין כיבוס שבירה ומרו"ש, אך לגבי טומאה כל זמן שלא יחדו לא מהני. והקשה החזון איש [ליקוטים ד ד], הרי דבר זה תלוי בפלוגתת רבי אליעזר ורבי יהודה לעיל, האם בעינן בגד המקבל טומאה בפועל או דסגי בבגד שראוי לקבל טומאה על ידי יחוד, ולא מצינו למי שתלה את משנתינו בפלוגתת התנאים דלעיל. ותירץ, דלגבי כלי חרס הדין שבירה הוא לשבור עד שלא יהא הכלי ראוי כלל, ואף לא על ידי יחוד, וכל ששבר ועדיין הכלי ראוי על ידי יחוד לא קיים מצות שבירה, ולכן הרי הוא יכול להוסיף ולשבור לגמרי ולקיים מצות שבירה בפנים. ואף לרבי אליעזר דכל שאינו מקבל טומאה עכשיו אינו חייב כיבוס, וכן אינו חייב שבירה, הני מילי בבישל בכלי חרס שאינו מקבל טומאה, אך בבישל בכלי שלם דנתחייב הכלי בשבירה, הרי הוא צריך לשבור לגמרי, ולא מהני לעשותו לכלי שאינו חייב בשבירה אילו היה מבשל בו עכשיו.

אך לגבי דין כיבוס לא סגי בהכי, דהרי לא חל על הבגד דין קריעה אלא דין כיבוס, ומדוע כאשר קרע את הבגד עד שאינו מקבל טומאה אינו נפטר מכיבוס לדעת רבי אליעזר. ותירץ החזון איש שם, דלאחר שחל על הבגד דין כיבוס, אינו נפטר כל עוד שהבגד נשאר בצורתו הראשונה, ואין זה תלוי בקבלת טומאה כלל, ואף שמתחילה בשעת התזת הדם תלוי בקבלת טומאה, לרבי אליעזר בקבלת טומאה בפועל ולרבי יהודה בראוי לקבל טומאה, מכל מקום לאחר שחל דין כיבוס, אינו נפטר עד שישנה את צורת הבגד, וקבעו חכמים דאם שייר כדי מעפורת עדיין צורת הבגד קיימת ואינו נפטר מכיבוס. ובזה יישב נמי, לדעת רבי יהודה דסגי בראוי לקבל טומאה, הרי גם אם לא שייר כדי מעפורת הבגד ראוי לקבל טומאה על ידי יחוד, כדאמרינן לעיל דמהני יחוד לפחות מגע"ג. אך לפי מש"כ ניחא, דלאחר שחל על הבגד דין כיבוס אינו תלוי כלל בקבלת טומאה, אלא האם נשאר צורתו הראשונה, ואם לא שייר כדי מעפורת אף דראוי לקבל טומאה על יחוד לא מהני, כיון דאבד צורתו הראשונה.

**דף צה ע"א**

**מדרבנן הוא**

הראשונים פירשו, דרבנן גזרו טומאה על בגד ששייר בו כדי מעפורת, אך מהתורה פקעה טומאתו, ולפיכך אפשר להכניסו לעזרה. אך הרמב"ם בפיה"מ פירש, דכונת הגמרא לומר, שהחיוב להכניסו לאחר קריעה ולכבסו הוא מדרבנן, אך מהתורה אינו חייב לכבס אלא אם כן יש עליו עכשיו שם בגד. וכן פירש לגבי מריקה ושטיפה, דעל ידי שמנקבם ליכא חיוב מרו"ש מדאוריתא אלא דרבנן. והקשה השפת אמת, דלפי זה איירי בלא שייר בו כדי מעפורת, דאי שייר איכא שם בגד מהתורה, והו"ל למימר "אלא מדרבנן הוא". ועוד הקשה, דאי על ידי קריעתו מפסיד מצות כיבוס דאוריתא, הו"ל להכניס פחות מגע"ג ולכבס, כמו שעושה במעיל. וראה מקדש דוד סוף סימן לא.

הקשה המשנה למלך פכ"ג מכלים הי"א, לדעת הרמב"ם פ"ג מביאת מקדש הי"ז, דהמכניס למקדש כלים טמאים אינו לוקה מהתורה אלא בכלים שהם אב הטומאה, אך במכניס ראשון לטומאה איכא רק מכת מרדות, ומשמע דהאיסור הוא רק מדרבנן. אם כן, מדוע צריך לקרוע את הבגד, ומשמע דאף בגד שנטמא ראשון לטומאה צריך קריעה, הרי קודם הקריעה איכא איסור דרבנן, ואחר כך נמי עדיין נשאר טומאה דרבנן ומה התועלת בקריעה. ותירץ, דטומאה דרבנן בשייר בה כדי מעפורת קילא מאיסור כניסה דרבנן שגזרו על ראשון לטומאה, דאין לה עיקר מהתורה, ולכן צריך לקרוע את הבגד כדי שלא יעבור על איסור דרבנן חמור. [אך אין להקשות מדוע לאיסור כניסה דרבנן חששו ואילו לאיסור טומאה דרבנן לא חששו, דלטומאה דרבנן אין תקנה ולאיסור כניסה דרבנן יש תקנה, דיכול לקרוע ולשייר כדי מעפורת, וקושית המשנה למלך היא רק מה התועלת בקריעה הרי בלאו הכי איכא איסור דרבנן].

הקרן אורה תירץ, דכאשר קורע את הבגד הרי הוא עובר על תרי דרבנן, וזה קל יותר מאשר חד דרבנן. ולפי מה שכתבנו לעיל בשם הר"א גרבוז דעשה דשילוח טמאים איכא אף להרמב"ם בראשון לטומאה, לא קשה מידי, שהרי איסור כניסה הוא מהתורה מחמת העשה ואילו הטומאה בשייר כדי מעפורת היא דרבנן.

**כלי נחושת פוחתו, והא לאו כלי הוא, דרציף מרציף**

רש"י והרמב"ם פירשו דחוזר ומחברו, ושוב איכא חיוב מרו"ש מדאוריתא. והקשו התוספות, דאם כן לגבי בגד נמי נימא הכי, דיקרע את הבגד לגמרי ולא ישייר כדי מעפורת, ושוב יחזור ויתפרנו, ויחזור חיוב הכיבוס. אלא על כרחיך דעל ידי שחוזר ומתקנו לא חוזר חיוב הכיבוס, דהוי כבגד חדש וכאילו אינו ראשון, והוא הדין דלא יחזור חיוב מרו"ש דהוי ככלי חדש. ותירץ החזון איש [קמא לז סק"ה], דלגבי כלי נחושת י"ל, דאמנם על ידי ששובר את הכלי פקע חיוב מרו"ש, מכל מקום אחר שחוזר ומתקנו איכא חיוב השתא מחמת שיש לפנינו כלי נחושת שבלוע בו קדשים, אך לגבי בגד כאשר קרע את הבגד פקע חיוב כיבוס, ואין לומר דלאחר שיתפרנו יחזור החיוב משום דהשתא יש בבגד דם חטאת, דהא קיי"ל ניתז מבגד לבגד אינו טעון כיבוס, והכא בבגד השני איכא דם חטאת מהבגד הראשון, וכאשר נוצר הבגד השני עם דם חטאת כבר אינו ראוי להזאה, דנדחה הדם בבגד הראשון.

ובמקדש דוד [לא סק"ה] כתב כן להקשות על התוספות, מה איכפ"ל דהוי כלי חדש או בגד חדש, וכאילו אינו ראשון, הא מכל מקום יתחייב הכלי במרו"ש השתא מחמת שבלוע בו קדשים, וכן הבגד יתחייב בכיבוס השתא משום שבלוע בו דם. ותירץ, דחיוב מרו"ש וחיוב כיבוס תלוי בשעת הבליעה, והכא ליכא בליעה לחייבו, דבשעה שהיה כלי חדש כבר היה בלוע בו. ועוד תירץ, דבאמת גם התוספות מודו דהכלי חייב השתא במרו"ש, אלא כונתם לומר, דכיון דהוי כלי חדש אסור לעשות כן, שהרי הוא מבטל את חיוב המרו"ש מהכלי הראשון, ואף דכאשר יחזור ויתקן את הכלי יתחדש החיוב מרו"ש בכלי השני, הרי זה כלי אחר וחיוב אחר, ולכן גם בבגד אינו קורע את שיתבטל חיוב הכיבוס ויתפור מחדש, דאסור לבטל את חיוב הכיבוס מהבגד הראשון.

וראה בחזון איש שם שהקשה על רש"י והרמב"ם, דלאחר שניקב את הכלי ופקע מצות מרו"ש מדוע יתחייב לתקן את הכלי כדי להחזיר את החיוב, הרי השתא אינו חייב כלל.

התוספות פירשו, דרציף מרציף היינו שהופך את הכלי שהצד הפנימי יהיה לחוץ והצד החיצון יהיה לפנים. ומבואר דעל ידי זה הטומאה של הכלי פוקעת, כיון דחשיב כלי אחר, ומכל מקום לגבי חיוב מרו"ש לא חשיב כלי חדש, והיינו טעמא, דלגבי טומאה בעינן כלי קיבול, והטומאה תלויה בתוך, ולכן כאשר הפך את הכלי ואיכא תוך חדש, חשיב תוך חדש לגבי טומאה, אך לגבי כיבוס אין שם בגד תלוי בתוך, ולגבי זה לא חשיב ככלי חדש.

**מעיל שנטמא וכו'**

ובשאר בגדי כהונה כתב המשנה למלך פ"ח ה"כ בשם קרבן חגיגה, דכיון דאינו דרך השחתה אין בזה איסור קריעה, אך בפ"ט מכלי המקדש ה"ג נחלק עליו, וכתב דאין לחלק בזה.

במשך חכמה [ויקרא ו כ] הביא להקשות בשם חתנו [בעל זרע אברהם, ועיי"ש], הא קיי"ל דלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש, מותר לאכול שם קדשים, דילפינן מ"בחצר אהל מועד יאכלוה" דהתורה ריבתה חצרות הרבה, ומצד שני אין איסור להכניס שם טומאה, ואם כן, מעיל שנטמא יוכל להכניסו להני לשכות דרך חלון מבחוץ, דליכא איסור טומאה, ויוכל לכבסו שם. ותירץ עפ"י הרמב"ן דהתורה החמירה לכבס את הדם במקום קדוש כדי שלא יוציאו חוץ לעזרה. ולפי"ז צריך שהכיבוס יהיה במקום שמותר להוציא שם את הדם, ובאור שמח בית הבחירה פ"ו ה"ח כתב, דאסור להוציא את הדם בהני לשכות, ואם כן אי אפשר לכבס את הדם בהני לשכות. וכתב, דלפיכך כתבה התורה "תכבס במקום קדוש", ולא כתבה בחצר אהל מועד כמו שנאמר באכילת קדשים, דהתם התורה ריבתה חצרות הרבה, אך הכא בעינן מקום קדוש לגמרי, ולא בלשכות שתוכן חול. וכתב, דלגבי שבירת כלי חרס ומרו"ש בכלי נחושת לא כתיב במקום קדוש, דהתם מקום שטיפתם כמקום אכילת קדשים, ולכן גם בלשכות אפשר לקיים דין שבירה ומרו"ש. [אך אם כן הדרא קושית חתנו לגבי שבירה ומרו"ש, למה צריך לשבור כלי חרס וכלי נחושת שנטמאו, הא יכול להכניסם ללשכות הבנויות בחול דרך חלון].

וכן תירץ בנודע ביהודה [או"ח קכד], דלגבי אכילת קדשים דכתיב בחצר אהל מועד מהני גם לשכות שתוכן חול, אך לגבי כיבוס שנאמר במקום קדוש, בעינן תוכן קודש דוקא, ולכן אין תקנה למעיל שנטמא אלא להכניסו פחות מגע"ג, עיי"ש.

**אגב אביהן חשיבי**

ופחות מגע"ג אף אגב אביהן לא חשיבי, והיינו משום דגע"ג הוא שיעור בגוף הטומאה, ופחות מכאן הוי כמכניס פחות מכזית, דחסר בשיעור המטמא, מה שאין כן שלשה על שלשה בעבין הוי שיעור בחשיבות הבגד, וכאשר הוא מחובר לבגד גדול איכא חשיבות לכל מקצת שבו. אך הקשה באבי עזרי פ"ח ממעה"ק ה"כ, מדוע מותר להכניס פחות מגע"ג, הרי האיסור אינו להכניס "בגד טמא", אלא האיסור הוא להכניס "טומאה", והכא ודאי כל מקצת שבו טמא, דלאחר שבכל הבגד יש שיעור הרי הבגד מקבל טומאה, והשתא כולו טמא, ואם כן הרי הוא מכניס טומאה למקדש אף במכניס פחות מגע"ג. ובקהלות יעקב סימן כד תירץ, דמוכח מהכא דהאיסור להכניס טומאה למקדש הוא רק במכניס דבר שלם שראוי לקבל טומאה בפני עצמו, והכא כל טומאת מקצת הבגד זה רק משום שהוא חלק מבגד שלם, והוי כמכניס חצי טומאה, ולפיכך אינו חייב בכה"ג משום מכניס טומאה למקדש.

**תוד"ה מעיל, וקשה לר"ת מהך דמעיל וכו'**

ראה קהלות יעקב סימן מו ס"ק יב מה שכתב ליישב בדעת רש"י.

**תוד"ה מכניסו, אפילו למ"ד ביאה במקצת שמה ביאה**

הקשה האבי עזרי שם, מה ענין מכניס דבר טמא לביאה במקצת, הא ביאה במקצת לא שייך אלא במקום שהאיסור הוא ביאה, כגון אדם טמא שנכנס דכתיב ואל המקדש לא תבא, והנידון האם במקצת חשיב ביאה, אך במכניס כלים טמאים דהאיסור הוא משום כי את מקדש ד' טימא כל שהכניס טומאה עובר, ומה זה שייך לנידון של ביאה במקצת.

ועוד יש לעיין, דהאחרונים חקרו האם ביאה במקצת שמה ביאה הביאור הוא דחשיב כאילו נכנס כולו, או שמא הביאור הוא דסגי בביאה במקצת, ואין צריך שם ביאה על כולו, ואם נאמר דסגי בביאה במקצת הכא ודאי לא סגי בהכי, שהרי בעינן שיעור גע"ג.

ובתירוץ התוספות דכיון דיכול לחותכו לא חשיב כאילו נכנס כולו, הקשה המנחת חינוך, הא הכא אינו יכול לחותכו, שהרי אסור הוא משום לא יקרע. ותירץ, דמצד המציאות יכול לחותכו, אלא אריה הוא דרביע עליה.

**דם חטאת ומראות נגעים צריכים שבעת סממנים ותניא וכו'**

הרמב"ם פ"ח ממעה"ק ה"י כתב, כשמכבסים את מקום הדם מכבסים אותו במים יפה יפה עד שלא ישאר לו רושם, וכל שבעת הסממנין שמעבירין על הכתם מעבירין על דם חטאת, חוץ ממי רגלים שאין מכניסין מי רגלים למקדש. וצ"ע מדוע פסק דלא כמסקנת הגמרא, דכיון דמערב רוק עם כל אחד צריך לכבסו גם במי רגלים. ותירצו המהר"י קורקוס והלחם משנה, דהסוגיא כאן סברה כריש לקיש דצריך לערב רוק עם כל אחד, אך הרמב"ם פסק דלא כריש לקיש מחמת הסוגיא בנדה, עיי"ש, וגם בהל' איסורי ביאה לא הביאו, ולפיכך אי אפשר להכניס מי רגלים למקדש.

אך הקשה הרדב"ז, דבגמרא משמע דבעינן ז' סממנים דוקא, ובלא מי רגלים לא יצא ידי חובת כיבוס, ולהרמב"ם דפסק דלא כריש לקיש הדרא הקושיה איך אפשר לכבס בלא מי רגלים. ובספר הליקוטים הביא מהמעיל צדקה ליישב, דהא דבעי ז' סממנים הוא באופן שנשאר רושם הדם גם לאחר הכיבוס, ובזה נתחדש דסגי בז' סממנים ותו אינו צריך, דכבר יצא ידי חובת כיבוס. וקושית הגמרא דאין מכניסים מי רגלים היא על רבה בר אבוה, אך על המשנה לא קשה כלל, דשפיר יוכל לכבס אפילו במים עד שלא ישאר רושם כלל, ויצא ידי חובתו, אלא רבה בר אבוה דקאמר שאם כיבס בז' סממנים יצא ידי חובתו אפילו כשנשאר רושם קשה הא אין מכניסים מי רגלים. אך הרמב"ם לא פסק כרבה בר אבוה, כיון דפסק דלא כריש לקיש, ולפיכך הקדים דצריך לכבס יפה עד שלא ישאר רושם, והשתא לא קשה מידי, דאף בלא מי רגלים יצא ידי חובת כיבוס, כיון שלא נשאר רושם.

**תוד"ה והא, דאפילו תכלת נמי מעבר**

הקשה המעיל צדקה שם, הא קושית הגמרא במעיל היא רק משום הלאו דלא יקרע, ומשמע דבלא"ה לא הוקשה לגמרא איך אפשר לכבסו אף שהמעיל יפסל על ידי זה, דלא חיישינן כלל לפסול המעיל אלא ללאו דלא יקרע, והכא על ידי שיעביר את התכלת לא עבר על הלאו, דהא אינו קורע את המעיל, ועוד דלא הוי דרך השחתה.

ועוד יש לעיין, הא כל בגדי כהונה נפסלים בכיבוס, כמבואר לעיל פח א, דבגדי כהונה אין מכבסים אותן, ומכל מקום לא חיישינן לכך כיון דאיכא מצוה לכבסן, ואם כן מה איכפת לן שהוא מעביר את צבע התכלת. ולכאורה מוכח מהתוספות, דהא דאסור לכבסן אינו מעכב, דאם כיבסן הם כשרים, אלא הדין הוא רק לכתחילה שאסור לכבסן, וצ"ע.

**דף צז ע"א**

**בישל בו קדשים וחולין וכו' אם יש בהן בנותן טעם וכו'**

כתב הזבח תודה, דאיירי הכא שבישל בכלי אחד את שניהם, ולפיכך אם אין בקדשים אחד משישים מהחולין הרי הם מתבטלים, וכאילו אינם, ולכן הכלי לא טעון מרו"ש, דאין כאן קדשים כלל. אך אם בישל בכלי קדשים, ואחר כך בישל באותו כלי חולין פי שישים, הרי כבר נתחייב הכלי במרו"ש מחמת הבישול הראשון.

**דף צז ע"ב**

**אמאי, וניתי עשה ולידחי את לא תעשה**

הקובץ שיעורים [פסחים קעח] הקשה, לדעת התוספות שם דהיתר מצטרף לאיסור היינו דההיתר עצמו נהפך לאיסור, אם כן גם בהיתר חל דין פסול, ובקרבן פסול אין מצות אכילה כלל. ותירץ, דבכל קדשים פסולים ישנם שני חלקים, פסול, ואיסור. וכל הטעם שאין מצות אכילה בקרבן פסול הוא מחמת הפסול ולא מחמת האיסור, ובהיתר מצטרף לאיסור חל בכשר רק האיסור של הקרבן הפסול אך הפסול שבו לא חל בכשר, ולכן עדיין יש בו מצות אכילה. ועיי"ש שהקשה על שיטת רש"י מתירוצא דרב אשי.

**רב אשי אמר יקדש עשה הוא**

הקשה השפת אמת, איך יתכן דבקרבן הפסול יש רק לאו ובכשר שנבלע בו איסור יש גם לאו וגם עשה. ועוד הקשה, מדוע מוני המצות לא מנו עשה דיקדש. ולכן ביאר בכונת רב אשי, דמקרא דיקדש ילפינן דכל דיני הפסול עוברים לכשר, ואף מצות השריפה, וכיון דאיכא נמי עשה דשריפה אין עשה דוחה ל"ת ועשה.

**רש"י ד"ה ניתי עשה ולידחי, ניתי עשה דאכילת מוח דכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה**

בחידושי הגרי"ז הקשה מדוע הביא רש"י את העשה של אכילת פסח, הרי המצוה היא לאכול כזית ותו לא, ומחמת העשה אינו צריך לאכול גם את המוח, והיה לרש"י להביא את העשה של אכילת קדשים דעלמא, דהמצוה היא לאכול את כל הבשר שלא יבא לידי נותר. והוכיח מכאן דגם מחמת המצוה של אכילת פסח יש מצוה לאכול את כל הבשר, מלבד המצוה לאכול כזית.

אך עדיין לא ביאר מדוע לא הביא רש"י את המצוה דאכילת קדשים דעלמא. ובמקדש דוד [יד ו] הוכיח מכאן כהמנחת חינוך, דאין עשה דאכילת קדשים אלא על כזית, ומה שצריך לאכול את כל הבשר הוא רק משום הלאו דנותר, אך אין בזה עשה. ולפי"ז מיושב מדוע הביא רש"י רק את המצוה של אכילת פסח.

**תוד"ה ואחד, מיהא אכתי קשה וכו' הא בעידנא דמיתעקר לאו דשבירת עצם לא מקיים עשה דאכילה**

בפסקי תוספות תירץ, דבמקום שאי אפשר לקיים את העשה בכל דוכתא אלא אם כן יעבור על הלאו, הרי העשה דוחה גם שלא בעידנא. ובמשנה למלך פ"י מקרבן פסח ה"א כתב דזה חידוש גדול. ובסברת הפסקי תוספות יש לבאר, דהטעם דבעינן בעידנא בכל מקום הוא בכדי שיחשב שיש סתירה בין העשה ללאו, דאם אינם באותו זמן אין כאן עשה שידחה את הלאו, אך במקום של העשה הוא באופן שעוברים על הלאו, הרי העשה מעיקר יסודו הוא סתירה ללאו, ואף שלא בעידנא יש עשה שידחה את הלאו, ועדיין צ"ב.

ועוד יש לומר, דהיכא דלעולם העשה סותר ללאו על כרחיך דאחד מהם מוגבל, שהרי התורה לא אומרת שני דברים סותרים. אלא דלא ידעינן האם הלאו לא נאמר במקום העשה או שמא העשה לא נאמר במקום הלאו, וילפינן מעדל"ת שהעשה עדיף, ולכן תלינן שהלאו לא נאמר כלל במקום העשה. וכן לפי תירוצו של רבא דבקדשים אין עדל"ת, הרי ילפינן מהתם דהלאו עדיף, והוא הדין הכא העשה לא נאמר כלל במקום הלאו. והשתא ודאי אין צריך בעידנא, כיון דלאו מדין דחיה אתינן עלה אלא דהלאו לא נאמר כלל במקום העשה.

**מה עולה טעונה כלי וכו' אלא דסכין**

הראשונים נחלקו איזה סכין בעינן לשחיטה, רש"י כאן ובסוטה [יד ב] כתב דבעינן כלי שרת, וכן נקטו התוספות כאן ד"ה והתם ולעיל ריש פ"ה. אך שיטת רבינו אפרים בתוספות לעיל שם דאין צריך כלל כלי לשחיטה, ושיטת התוספות בריש חולין [ג א] דבעינן כלי אך אין צריך כלי שרת, או דאין צריך כלי יפה. ושיטת הרמב"ם פ"ד ממעשה הקרבנות ה"ז והרמב"ן ריש חולין, דלכתחילה בעינן כלי שרת, אך בדיעבד אין צריך כלי כלל. [יתכן דמה שכתב רש"י דבעינן כלי שרת היינו לכתחילה, וכן יתכן דמה שכתב רבינו אפרים דאין צריך כלי כלל היינו בדיעבד, וכולהו ס"ל כהרמב"ם והרמב"ן].

**דף צח ע"א**

**חטאת, מה חטאת אינה באה אלא מן החולין וביום ובידו הימנית**

התוספות כתבו דתרתי דריש מחטאת. ולכאורה היה מקום לומר דכל הסוגיא כאן היא המשך דברי רבי עקיבא, והיינו, דלפי רבי אליעזר ילפינן בלוע מחטאת, ולפיכך הוצרך למילף ממנחה ששלמי צבור נאכלים לזכרי כהונה, ולא ס"ל כמ"ד דילפינן מכל זכר. אך רבי עקיבא סובר דילפינן בלוע ממנחה, והא דשלמי צבור נאכלים לזכרי כהונה יתכן דיליף מכל זכר, או מהקישא לחטאת ואשם, ולפיכך הוצרך למילף מחטאת דאינה באה אלא מהחולין, שהרי לא יליף מהתם בלוע אלא ממנחה. ועוד פליג, דמאשם לא ילפינן לולדות קדשים אלא שעצמותיו מותרים, ויתכן דס"ל כמ"ד במעי אמן הן קדושים, ולכן הוצרך לפרש הילפותא דאשם באופן אחר.