חזרה חלק א
קטגוריות: שו_ע / אורח חיים / שיעורי הרב מאיר קאופמן

#### כ"ג כסליו פ"ד

# סימן א'

## סעיף א'

### בחיוב נט"י מיד בקומו

א] **סק"ב:** מבואר במ"ב מהזוהר שיש איסור ללכת ללא ליטול ידיו ובמ"ב לא הוזכר הליכה פחות מד"א ולפ"ז אם יש כיור קרוב לא צריך להכין מים ויש מחמירים גם בזה ובמ"ב מובא עוד שלא לעכב מליטול ידיו אלא מיד שמתעורר יטול ידיו ובעיקר הדבר משמעות הש"ס שאין כזה חיוב כמבואר בגדולי האחרונים והא"ר והשבות יעקב כתבו שלא ראוי מימיהם מישהו מחמיר בזה והחזו"א והגרי"ז לא הקפידו על זה ולכן ודאי במקום הצורך יש להקל וכן אם זה מעיר את הישנים בחדר זה לא מצדיק להחמיר בזה ויש לדון האם בנצרך לנקביו מותר ליטול או שחייב מיד ללכת וצ"ע ובמתעורר באמצע הלילה הגרח"ק כתב שהמנהג להקל בזה

### בהיתר לקחת מים של חברו ללא רשות

ב] **סק"ב:** המ"ב כתב שיכול לקחת מים מחברו אם מחזיר לו אחרים הנה דעת תוס' בב"מ שאין היתר של שיל"מ רק על השתמשות בשל חברו אבל לא על לקיחת ממון מחברו והש"ך חלק שאולי שלא זוכה בזה אבל אין בזה איסור גזל ומדברי המ"ב כאן מבואר שמותר ואולי כאן זה בגדר אומדנא דמוכח ולא רק ישל"מ וצ"ע

### במצות תמידיות

ג] **בה"ל:** עיין בה"ל דיש מצות תמידיות והביא מצות האמונה דהינו שנתחדש שאין המצוה המציאות של האמונה אלא כל שמערר בזה לחזק האמונה הרי הוא מתעסק בקיום המצוה וכן לגבי אהבת השם אין המצוה רק המציאות שאוהב אלא המחשבה על זה יש בזה גם קיום מצוה ויתכן שזה אם על ידי זה מגדיל האהבה וצ"ע [ולשון הרמב"ם ביד החזקה שהמצוה זה המציאות שאוהב ועיין סוף שמירת הלשון שאדם שלא חשב בואהבת על אהבת השם יעשה את זה לאחר התפילה קודם האכילה כמו כל מצוה] ומצות יראת שמים מבואר כאן חידוש שכל שאדם מתעסק להגדיל היראה בלבבו הרי הוא מקים מצוה והיה מקום לומר שמצות אהבה ויראה הכונה שכל שעושה מעשה מכח זה או מונע מלעשות מעשה מכח זה והנה מצות אהבה מבואר בספרי שזה דרך ת"ת וצ"ע נשים איך מקימות ובפשוטו הכונה שהם בעלות רגש גם ללא תורה יכולות להגיע לאהבת השם וכן הוא המציאות והנה המ"ב מנה גם מצות לא יהיה לך וגו' וצ"ע שזה לאו והקיום בזה שלא עובד ע"ז ומה שיך לומר שהמחשבה זה קיום מצוה וכן מה שמנה המ"ב ליחדו הרי המצוה לומר שמע ישראל אבל עצם המחשבה לא מצאנו שזה קיום דאוריתא עוד מבואר בבה"ל חידוש בשם החינוך שמי שרודף אחר הנאות עולם הזה שלא לשם שמים יש בזה לאו ולא תתורו וגו' והנה יש מצוה של ואהבת לרעך כמוך ועיין יסוד ושורש העבוד שער ה' פ"ז שאפשר לקים את זה כל רגע שחושב טוב על חברו והוא על דרך הנ"ל שכמו שמצות אהבת השם עיקר המחשבה יש בזה קיום מצוה כך גם בחברו והיה מקום לומר שזה רק בעשית מעשה הטבה לחברו ולא בעצם המחשבה וכן הדבר נפק"מ במצות אהבת הגר וצ"ע

### בדין להרהר במציאות השם במקומות מטונפים

ד] עיין הגהות חכמת שלמה שדן האם מותר להרהר במציאות השם בבית הכסא ובפשוטו אסור כמבואר במג"א לקמן פ"ה סק"א שיערער בחשבונות ויתכן שודאי יגיע לידי הרהור במאמר חז"ל וצ"ע למה שלא יהרהר באהבת חברו אם נימא שיש בזה מצוה

### בביאור רבה אמונתך

ה] **מ"ב סק"ח:** מבואר במ"ב שיש ענין לומר מודה אני והביאור רבה אמונתך שאדם מפקיד הנשמה בלילה והקב"ה מחזיר אותה והראשונים דרשו זה מהפסוק חדשים לבקרים רבה אמונתך וכן מהפסוק בידך אפקיד רוחי וגו' שאדם כשהולך לישון נשמתו יוצאת קצת מגופו והיא מופקדת בידו של הקב"ה והקב"ה מחזירה מכח התחיבות להחזיר פקדון ובקצוה"ח ס"ד הביא מהזוהר שאדם שחברו חיב לו ממון לא יתפוס הפקדון לגבות חובו כמו שהקב"ה לא תופסת הנשמה לגבות חובו ובשיבולי הלקט כתב שלפעמים הנשמה מעדיפה להישאר למעלה והקב"ה מחיבה לחזור כיון שהתחיב להחזיר הפקדון וכל זה צ"ב והנה יש אנשים שלא קמים בבוקר וצ"ל שזה לא בתור עיכוב הפקדון אלא שזמנם למות הגיע בדיוק אז ובשם הגריש"א שמעתי שאדם מתעורר ומת והוא מחודש

### באמירת מודה אני ואמן בידים מלוכלכות

ו] עוד מבואר במ"ב שאפשר לומר בידים מלוכלכות ומשמע שגם בידוע ודאי שנגע במקומות המכוסים ויש לדון במלוכלכות בצואה שאסור שיתכן שרק בסתם ידים שדעת הרא"ש שאין איסור כלל יש להקל בזה ויתכן שזה מקור גם להתיר לומר אמן בידים מלוכלכות וכן בפשוטו משמע מהא דמותר לומר אמן בבית האמצעי ומבואר שכל שמותר להרהר מותר לומר אמן עיין מה שכתבנו סימן ס"ב ובכף החיים סימן ד' סקק"ח אסר בזה לגבי רוח רעה וכן הפמ"ג תל"ב סק"א וכמדומה דיש להקל בזה

### סעיף ג'

### אמירת על נערות לאחר מים אחרונים

א] **סקי"א:** מבואר במ"ב לומר על נערות בבל ושיר המעלות ולכאורא מי שנטל מים אחרונים אין שום סיבה להתיר לומר את זה שזה סתם מנהג ולמה שיותר לעשות הפסק ויש להיזהר בזה

## סעיף ה' ואילך

### אמירת קרבנות ללא התבוננות

א] בעיקר דין אמירת קרבנות יש לדון האם יש ענין להגיד בלא להשים לב או שכל הענין לומר בצורה של לימוד תורה והמנהג להקל ומסברא זה לא עוזר וצ"ע ואולי לגבי תמיד שיש חיוב מצד המנהג זה מספיק

### בהא שאין חיוב לומר קטורת

ב] והנה מבואר שחיוב יש רק לומר תמיד וצ"ע הרי גם קטורת זה חיוב להקריב כל יום ומשמע שיש חילוק מהותי שקטורת זה מדיני המקדש משא"כ תמיד זה קרבן ששיך לכל כלל ישראל דהינו שזה חיוב הבאה של כל כלל ישראל ואצל קורח משה רבינו ביקש שלא יקובל חלקם בתמיד אבל לא בקטורת ומשמע כנ"ל וצ"ע בזה

### אמירת אשרי ופרשת המן כל יום

ג] מ"ב סקי"ג הביא את חז"ל שכל האומר תהלה לדוד בכל יום מובטח לו שהוא בן עוה"ב וכתב המג"א שהכונה שמתבונן מה שאומר וכדאי להשקיע בזה דוכי יש יותר מהבטחה של חז"ל וכן לגבי פרשת המן שמובטח לו שלא יתמעטו מזונותיו

### קרבנות באבל

ד] **סקי"ז:** כתב המ"ב דאבל לא אומר קרבנות אין הכונה תמיד שזה סדר היום וכן איזהו מקומן מפורש בפוסקים שיכול לומר וכן בת"ב אלא הכונה שאר קרבנות

# סימן ב'

### בגדרי צניעות

א] עיין בה"ל סימן ג' שהביא מהסמ"ק דעיקר חיוב צניעות הוא דאוריתא ויתכן שזה באדם שהולך מגולה בפני בני אדם אמנם אצלינו מבואר דיני צניעות גם מתי שהוא מתלבש שיעשה בצורה כמה שיותר צנועה וכן בסימן ג' לגבי בית הכסא וזה גם אם הוא נמצא לבד והנה ברמב"ם מבואר שכל ההלכות אלו זה רק לת"ח ומבואר שזה ממדת חסידות והנה הדינים של צורת הלבישה מקורו מרבינו יונה שלמד דבר זה מר' יוסי שאמר שהאריך ימים בזה שמעולם לא ראו קורת ביתו את בשרו ומשמעות הדברים שזה מדת חסידות וכן משמע קצת בב"ח אמנם לגבי בית הכסא שהגמ' אומרת הלכות משמע שזה הלכה קבועה וצ"ב החילוק ויתכן שפעולת התפנות זה דבר שמצריך יותר צניעות ויתכן דשם אין סיבה לגלות יותר מזה אבל כאן צריך לגלות כדי להתלבש ובזה החיוב לעשות בצורה שונה מהרגילות כדי שלא יראה בשרו זה מדת חסידות

והנה כתב הארצות החיים הובא במ"ב שהגדר של מקומות המכוסים זה כמו לגבי זיעה ולכן כתב שביד זה עד המרפק ובצוארו עד החזה ובאגרות משה כתב שבמקום שרגילים לגלות היד יותר אין בזה גדרי צניעות אמנם החזו"א באגרת כתב אע"פ שרבו מגלי הזרוע בטלה דעתם בפני כל אדם דהינו שהבין שזה מקום שמצד עצמו צריך להיות צנוע

והנה יש לדון בדבר שמצד עצמו אינו מקום צניעות אבל רגילים לכסותו האם יש בזה חיוב צניעות והנה מסתבר שביד גם מי שרגיל לכסות עד כף היד וכמבואר ברמב"ם שזה דרך ת"ח בכל אופן אין בזה חיוב צניעות אמנם יש לדון בדבר שדרך כל בני האדם לכסות וכגון ברגל עד אמצע הרגל ובזה משמע שנקטו שיש בזה חיוב צניעות אמנם יש לדון בדבר שברחוב רגילים לכסות אבל בבית לא רגילים האם זה באמת דבר שהוא לא בסדר והמ"ב הביא מהגר"ז שיש להיזהר לשלא לגלות כף הרגל אמנם החזו"א היקל בזה ובפשוטו כיון שבבית זה הדרך והמקום מצד עצמו הוא לא מקום המכוסה לכן אין בזה גדרי צניעות וכן משמע בגמ' שאשה בשוק צריכה לכסות שערה אבל בחצרה ובביתה מותר

ולגבי בית המרחץ האגרות משה כתב שזה מקום ששימושו על ידי שערומים ממילא אין שם גדרי צניעות אמנם המ"ב כתב שגם על שפת הנהר יש להיזהר לגלות כמה שיותר קרוב לנהר ויתכן שזה מצד דיש שם בני אדם שהולכים סתם אבל מקום שכל מי שבא זה כדי להתרחץ זה לא שייך אמנם גם בבית המרחץ המ"ב התיר כי אין אפשרות אחרת ולפ"ז גם בבריכה ובים ראוי להתלבש כמה שיותר קרוב והמנהג להתלבש במקומות אלו וכבר כתבנו דבפשוטו כל זה הוא מדת חסידות

### בדין הקדמת ימין לשמאל

ב] מבואר בגמ' שלגבי לבישת המנעלים יש להקדים ימין לשמאל כיון שמצאנו בתורה שהחשיבה הימין כגון לחליצה או לבהן יד ורגל ומבואר ברבינו יונה שזה לכל דבר שעושה בשני הידים או שני חלקי הגוף יש להקדים ימין וגם באיטר זה כך שהרי לגבי חליצה ובהן יד זה גם באיטר וכיון שימין יותר חשובה ממילא גם כשמפשיט הבגד עושה קודם השמאל שמשאיר הימין לבוש יותר זמן

והגמ' אומרת לגבי קשירה ששמאל קודם כיון שבתפילין זה כך והפוסקים נקטו שהכונה שלגבי קשירה התורה החשיבה השמאל ובגר"א משמע שרק כיון שהקדים לגבי הלבישה ממילא לגבי הקשירה יש להקדים מצד תפילין ולפ"ז אם נפתחו הנעלים יש להקדים הימין אמנם בשאר פוסקים לא משמע כך והנה קשירה כונה הידוק ולכן נעלים שסוגרים בצורה אחרת זה גם בכלל

והנה בדין הקדמה של קשירה בפשוטו זה כל דבר שיש בו קשירה וכן הוא בגר"ז אמנם המ"ב הביא מהארצות החיים שהביא מהלבוש שזה מצד שכתוב מחוט ועד שרוך נעל ובזכות זה זכו למצות תפילין ולכן זה רק סברא בשרוך נעל וצ"ע שזה נגד טעם המבואר בכל הפוסקים והנה בפשוטו כאן זה לא דוקא קשר שגם בתפילין רק מהדקים אלא ה"ה כפתור ורוכסן רק שהעירו שאולי כפתור שרול של יד כיון שזה לא יפול ללא זה אין זה דומה לתפילין שזה הידוק שמחזיק הדבר וצ"ע

והנה יש לדון האם באשה צריכה גם לקשור קודם שמאל ויסוד הספק האם הכונה כיון שאצל אדם זה התורה החשיבה השמאל או שזה ראיה ששאל חשוב יותר לגבי קשירה כדחזינן בתפילין ועיין מאירי שזה כדי לחזק את האמונה דיש בתפילין ולפ"ז ודאי שזה גם באשה וכן סתימת הפוסקים וכמדומה שכן המנהג ובשם הגרשז"א הורו שאשה צריכה לקדים את הימין

### באיסור ללכת בקומה זקופה

ג] מבואר בגמ' שאסור ללכת בקומה זקופה ועיין גר"ז שהכונה בצורה שלא רואה סמוך לרגליו דהינו שצריך להוריד קצת ראשו ובאמת קשה לומר שהכונה שלא ילך אם ראש למעלה שאין זה דרך בני אדם והנה לשון הגמ' אסור משמע שזה איסור גמור וכן הוא בב"ח אמנם במקור חים לחות יאיר כתב שזה רק מדת חסידות והוכיח מהגמ' ברכות מ"ג שאומרת שזה גנאי לת"ח שילך בקומה זקופה וכן מעיקר תקנת הדלקת נ"ח עד כ' אמה חזינן שאין הדרך כך

### בדין כיסוי הראש בעלמא ולתפילה

ד] דעת רוב האחרונים שמעיקר דינא דגמ' אין חיוב ללכת בכיסוי הראש ומשמעות הגמ' שזה רק ממדת חסידות אמנם הט"ז כתב לאסור מחמת שזה חוקות העכו"ם והחות יאיר תמה שלא ראה כזה חוק אצל העכו"ם אלא שזה לא נוח להם להיות אם כובע ובשו"ת מהר"י ברונא כתב שכיון שהיהודים קיבלו על עצמם ללבוש הכיפה בתור סימן של יהדות ממילא יש בזה משום עוברת על דת יהודית דהינו שחידש שיש מושג של עוברת על דת יהודית גם באיש והמהרש"ל כתב רק להיזהר בפני ע"ה מצד דת יהודית ומבואר שנקט שאין כזה איסור והנה במשים ידו על ראשו אין איסור של דת יהודית ולא חוקות העכו"ם ורק מי שדן שזה איסור מעיקר הדין יש מקום לאסור והמ"ב שהעתיק את הפמ"ג זה כי חשש לשיטות האוסרות וזה צ"ע שהוא נגד גמרות כמבואר בגר"א

עיין סימן צ"א דדעת הטור שגם לומר שם השם מותר בגילוי הראש והב"י הביא בזה מחלוקת ראשונים והגר"א והמהרש"ל נקטו שמותר אמנם המ"ב פסק לאיסור ובפשוטו לפ"ז גם בים אסור לומר ד"ת או ברכה ללא כיסוי ראש וצ"ע [ואולי במקום שכך הצורה ללכת שאני] והנה התרוה"ד חידש שכיסוי בידו זה לא כיסוי והמהרש"ל חלק כיון שכאן זה לא דין כיסוי אלא ענין של מורא שמים דהינו שלא יהיה מגולה והמ"ב כתב שבשעת הדחק יש לסמוך על המהרש"ל

והנה יש לדון לגבי אמן האם גם יש איסור בגילוי ראש ובאגרות משה כתב לגבי שלום שזה שמו של הקב"ה שצריך להחמיר אמנם הרי מבואר שמותר לומר בבית המרחץ האמצעי ומבואר שאין זה ממש נחשב דבר שבקדושה וכן לגבי אמן וממילא יתכן שגם כאן בזה לא מצאנו להחמיר וכיון שזה חיוב לענות ומעיקר הדין אין איסור כנ"ל מהמהרש"ל והגר"א יש לענות וצ"ע

# סימן ג'

### בדין לדבר בבית הכסא

א] עיין מ"ב סק"ג שיש איסור לדבר בבית הכסא ובטעם הדבר בגר"ז ביאר שזה מצד צניעות וחרדים כתב שזה מצד דיש שד בבית הכסא שנדבק למי שמדבר וכן הביא הכה"ח מהאריז"ל ובפשוטו נפק"מ בנכנס שם סתם ויתכן שבבית הכסא שלנו יש יותר מקום להקל והנה במ"ב מבואר שיש קפידא מיוחדת בזמן שהוא מתפנה ולכאורא לפ"ז גם שלא בבית הכסא אסור והנה לגבי לדבר בפלאפון בבית הכסא אם יש אנשים ליד שיודעים ודאי שזה אסור מצד חוסר צניעות ואם אף אחד לא יודע יש לדון שיתכן שזה צניעות ביחס האדם לעצמו וצ"ע

### בדין הצדדים הראוים לעשית צרכיו

ב] הנה במקום שיש גג אין שום הבדל בצדדי הדבר ולכן בשרותים בבתים לא מקפידים כלל על מיקומם ובמקום שאין שום מחיצות בזה מבואר שמותר צפון דרום ואסור מזרח מערב ואם יש מחיצות מהצדדים כגון חצר נחלקו בזה האחרונים ואם מסמיך עצמו לכותל מה שמגלה לכיוון הכותל אין איסור רק יש אומרים שיש איסור מצד הגילוי של הצד השני ואם זה מהצופים ולפנים האיסור לכיוון בית המקדש ודעת הגר"א שאם מטיל מים ופניו כלפי הקודש אפילו מן הצופים ולחוץ

### בכיוון המיטות

ג] בכיון המיטות בפשוטו ראוי שיהיה צפון דרום ולאריז"ל צריך ראשו למערב ורגליו למזרח והיום קשה מאוד לכוין לצד מסוים ולכן נהגו להקל כשני השיטות והנה לרש"י יסודו מדין איסור והאריז"ל יסודו מצד ענינים ונפק"מ שזה רק מדת חסידות ועד כמה שכתב המ"ב להקל כאריז"ל יש להקל לגמרי כשאין לו אפשרות ולכאורא באלכסון לא יוצא שום שיטה ואולי אם נוטה לצד אחד זה כמו לאותו צד והנה עיקר האיסור זה כשאשתו עמו ולשון הגר"ז הכונה שדעתו לשמש והשו"ע כתב שראוי להחמיר אפילו אין אשתו עמו והמ"ב העמיד בערום ומבואר שללא זה אין איסור ובהכרח שדין צניעות כשהוא לבד ממדת חסידות וצ"ע

#### א' טבת פ"ד

# סימן ד'

### ביסוד דין נט"י שחרית וברכתה

א] מבואר בגמ' ברכות ס: שבבוקר אדם נוטל ידים ומברך על נט"י ומצאו כמה שיטות בטעם הנטילה ובגדריה

א. דעת הרא"ש דהנה מבואר בגמ' שלתפילה צריך נט"י ונקט הרא"ש שבסתם ידים לא צריך נטילה ורק בידיו מלוכלכות ובבוקר שעל פי רוב ידיו מלוכלכות מהשינה תיקנו נט"י אפילו שלא ידוע ברור שהם התלכלכו והנה מבואר ברא"ש שאין שום הלכות בנטילה דהינו לא במים ולא בכלי אלא העיקר שמנקה את ידיו והנה מבואר בגמ' שאם אין לו מים ינקה את ידיו בכל מידי דמנקי וחידש הרא"ש שגם על זה יכול לברך אלא שנקט שמברך על נקיות ידים ודעת הרא"ש שזה בכל תפילה גם במנחה ומעריב

ב. עיין ב"י שהביא מהרא"ה שיסוד דין נט"י זה לתפילה ומצד הדין לתפילה זה מתקים כנ"ל מהרא"ש בכל צורה שמנקה את הידים אמנם זה לא סיבה לברך שהברכה רק נתקנה על מעשה נטילה ובביאור הגר"א מבואר שהכונה שצריך את כל דיני נטילה כמו לסעודה דהינו מים כשרים וכלי וכח גברא אמנם המ"ב הביא מהאחרונים שחילקו שרק זה הלכה שיהיה מים כשרים אבל אין דין כלי וכח גברא ורביעית ובבד"ה לרא"ה מבואר שזה לא רק היכי תימצי לברך אלא שלכתחילה ראוי לעשות נטילה גמורה ורק על זה תיקנו ברכה

ג. שיטת הרמב"ם כרא"ש שיסוד הדין נטילה זה לתפילה וכן שגם במנחה ומעריב יש דין נטילה אלא שמשמעות דבריו שיש את כל דיני נטילה כרא"ה דהינו שלא חילק בין נטילה לסעודה לנטילה לתפילה שזה רק ליצור שהידים נקיות אלא יש דין כלי ודיני המים והנה לדבריו שיש הלכה מסוימות בצורת הנטילה יש מקום גדול לומר שרק על זה אפשר לברך אבל כל שרק מנקה את ידיו בזה יכול להתפלל אבל זה לא בגדר מעשה מצוה אלא רק בתור היכי תימצי שידיו נקיות

ד. הרשב"א כתב שמצד נט"י אין שום הלכה אלא צריך לנקות את ידיו אם מים אמנם בגמ' מדויק שכאן יש דין נטילה כמו בסעודה ולכן חידש שיש טעם מיוחד לנטילה בשחרית כיון שאדם נעשה בריה חדשה ממילא בקומו הוא צריך ליטול ידיו ככהן המקדש ידיו ורגליו מהכיור ובפשוטו הכונה שהתחדש מעשה נטילה לפני עבודת היום של אותו יום ולכן זה סיבה לתפילה משא"כ מצד הדין נטילה לתפילה זה לא סיבה לברכה שזה כמו מים אחרונים שזה רק היכי תימצי שידיו יהיו נקיות אבל זה לא מעשה מצוה והנה בפשוטו לרשב"א שהתחדש כאן מעשה נטילה חדש לתפילה אין לנו אלא מה שאמרו חכמים שזה בכלי ובכח גברא ובמים כשרים וכן הוא במור וקציעה וישועות יעקב ובפמ"ג אמנם המג"א חידש שגם בדין נטילה זו יסודה לעשות מעשה נקיון קודם עבודת ה' ולכן אם אין לו מים יכול לברך על מה שמנקה את ידיו בכל מידי דמנקי והפמ"ג כתב שאפילו שדעת הרשב"א שדוקא נטילה אבל בחלק זה אנו לא פוסקים כרשב"א והנה משמעות הרשב"א שהנטילה לא קשורה לתפילה אלא לעבודת ה' החדשה של אותו יום ולפ"ז גם אם לא נטל קודם התפילה יכול ליטול לאחר התפילה ולברך אמנם החי אדם והגר"ז בסימן ו' נקטו שזה רק על התפילה ושלאחר התפילה לא יברך והנה צ"ב דהרי מבואר בפוסקים שגם אם יודע שידיו יתלכלכו יכול לברך וצ"ל שכיון שיש ענין בעצם העשיה של מעשה נטילה בזה לא איכפת לן שידיו מתלכלכות אחרי זה אמנם בסימן קכ"ח מפורש במג"א ובא"ר שם שאם לא נטל קודם התפילה ונוטל לאחר התפילה צריך לברך ע"ש ובפשוטו מצד שזה לא קשור לתפילה

והנה השו"ע כתב שי"א שאין מברכים על מים שפסולים לסעודה והקשה המג"א למה שלא יברך על נקיות ידים ותירץ שהוא לא מתפלל מיד והפמ"ג ביאר ממילא מחכה אולי יהיה לו מים עד התפילה וצ"ב לרשב"א מה הענין דוקא קודם התפילה והרי דעת המג"א שאפשר גם לאחר התפילה אמנם הגר"ז והמחצית השקל והלבושי שרד כתבו שגם למג"א שמקים התקנה במידי דמנקי זה רק לצורך התפילה וצ"ב מהיכי תיתי שיש שני גדרים וצ"ע

ה. הט"ז נקט שבאמת הדין נט"י הוא לתפילה כרא"ש אלא שחידש שרק בשחרית רבנן תיקנו דין ברכה דשם כיון שסתם ידים מלוכלכות ובפשוטו הגדר שבשחרית זה נחשב במעשה מצוה שהוא סיבה לברכה משא"כ בשאר תפילות זה רק היכי תימצי שיהיו ידיו נקיות

והנה לענין הלכה המג"א נקט שעיקר טעם הנטילה זה מצד בריה חדשה וכרשב"א רק שנקט שזה מתקים גם בכל מידי דמנקי וכן דעת השערי תשובה סימן ו' והט"ז פסק שעיקר הנטילה זה מצד התפילה רק שתיקנו ברכה רק בבוקר והבה"ל האריך בשם החיי אדם וכן הוא בארצות החיים ובא"ר דהוי ספיקא דדינא ועיין בה"ל סימן ו' שהביא מהארצות החיים שדעת רוב הראשונים שזה מצד דין תפילה

### בזמן הראוי לברך ענט"י

ב] והנה מי שקם מוקדם ונוטל ידיו כדרך הנוטלים ויודע ברור שילכלך ידיו קודם התפילה ויצטרך בחזרה לחזור וליטול נקטו הפוסקים דלדעת הרשב"א צריך לברך על הנטילה הראשונה אמנם לדעת הרא"ש אין לברך אלא לפני הנטילה שעושה לפני התפילה אמנם יש חסרון שלדעת הרשב"א הברכה לא סמוכה לנטילה הראשונה ואם יש הפסק גדול ביניהם לכאורא לא יכול לברך ועיין ב"י סימן ו' שחידש שכל שאומר הברכה על סדר הברכות כה"ג אין חסרון מה שזה הפסק מהנטילה וביאר שכיון שזה על מה שהוא כבריה חדשה לכן זה סברא שיש לאומר כחלק מסדר הברכות וצ"ב הסברא הרי הבריה חדשה זה רק סיבה למה תיקנו אבל היום זה ברכת המצוות ועיין פמ"ג שכל מה שתינו ברכה זה להדגיש את הבריאה חדשה ולכן הוי כחלק מברכות השבח וכל זה מחודש

והנה מי שנטל את ידיו לתפילה ואחרי זה הוצרך ללכלך את ידיו יש לדון שברכתו לבטלה אמנם בזה יש לסמוך על הריטב"א שכיון שאז היה דינו ליטל וחל הנטילה אין זה ברכה לבטלה אמנם אדם שיודע ודאי שילכלך את ידיו קודם התפילה וכגון באשה שיודעת שודאי תצטרך להלביש ילדיה וכדו' בזה הוי וודאי ברכה לבטלה [אמנם יש לה עיצה להשים כפפות] וכן בפשוטו אדם שיודע שקודם ק"ש יצטרך לנקביו והדבר מצוי בימים נוראים וכדו' שזה הרבה זמן לכאורא אין לו לברך והנה אם אומר את ברכות השחר ביחד אם זה בזה יש לצרף את השיטות שגם בשביל ברכה צריך ליטול ידיו ולברך עיין סימן ו' ועדין צ"ע שהרי הוכרע להלכה לא כך

והנה יש הרבה נשים שלא מתפללות אבל אומרות ברכת השחר והנה בפשוטו לרשב"א יש להם לברך [אמנם לדעת החיי אדם שגם לרשב"א שזה מצד עבודת התפילה יש לדון האם ברכות מספיק] אמנם לרא"ש אין לברך שהרי רק על ק"ש ותפילה זה סיבה לברך וכמו שדיק מהגמ' שרק לאחר כל ברכות השחר הוא נוטל את ידיו והב"ח כתב שיכולות לברך מצד לא פלוג רבנן אמנם הוא מחודש שיש לא פלוג גם כשלא מתפלל ובפרט שהשו"ע הרי פסק שמי שער כל הלילה לא יברך דהינו שלא אומרים לא פלוג לרא"ש ולכאורא העיצה היעוצה שתגיד מיד ק"ש ובזה יכולה לברך כמבואר ברא"ש שנקט שהק"ש זה גם סיבה ולכאורא זה גם עיצה לאדם שיודע שודאי יצטרך לנקביו קודם שמונה עשרה שיגיד אפילו חלק מק"ש סמוך לנטילה וצ"ע בזה

### עיצה שלא יצא נטילה לרשב"א עד הנטילה שלפני התפילה

ג] והנה מצד רוח רעה מבואר ברשב"א שיש דין מים והב"י דן שיש דין עירוי ולא עוזר לשכשך אמנם משמע שעירוי אפילו ללא כלי ודאי עוזר ובב"י נסתפק אולי צריך כלי אמנם המ"ב כתב שרק לכתחילה צריך כלי אבל מעיקר הדין פסק שלא צריך כלי ולפ"ז יכול ליטול ידיו בבוקר אם מים פסולים או אם כלי פסול או לערות ג"פ מהברז ובזה לרשב"א לא יצא חובת נט"י לתפילה כיון שהרי צריך ככל דיני נטילה וכן לרא"ה אין לברך אלא על נטילה זו אמנם למג"א שגם לרשב"א אפשר לברך על כל מידי דמנקי לא הועלנו בזה אמנם לאחרונים הנ"ל שבזה זה רק קודם התפילה א"כ זו עיצה נכונה

והנה השו"ע סימן סימן ו' כתב שמנהג בני ספרד שלא לחכות ולברך בבית הכנסת אלא לברך מיד לאחר הנטילה והנה מבואר באחרונים שהדרך הוא ליטול ידיו סמוך למיטתו להוריד הרוח רעה ולהכין עצמו לתפילה ואחרי זה ליטול ידיו ולברך ובפרט שעל פי רוב הוא נצרך לנקביו ולא יכול לברך קודם הנטילה השניה ועיין תהלה לדוד סק"ב שמה הועילו שמברכים סמוך לנטילה הרי לרשב"א את המצוה של נטילה קימו בנטילה הראשונה וביחס לשם יש כבר הפסק גדול ומשמעות הדברים שהברכה היא על הנטילה השניה וע"ש שחידש שכיון שמצות צריכות כונה ממילא כיון שאת הנטילה הראשונה לא עושה אלא כדי להעביר את הרוח רעה ולא לצורך הקיום של מצות הנטילה לכן באמת לא מקים בזה את חובת הנטילה ואין לו לברך והוסיף שגם אם נימא שבדרבנן מצות אין צריכות כונה אבל כאן שמכוין למטרה אחרת להוריד הרוח רעה זה גרע ובכל אופן זה ודאי שאם מכוין מפורש שלא לצאת לא יוצא ויתכן שכאן רוצה לא לצאת כדי שיוכל לברך אחרי זה ללא הפסק אמנם יש לדון שכאן שכל הענין זה שידיו יהיו נקיות לתפילה דהינו שהמצוה זה התוצאה א"כ בזה אין צריכות כונה וגם אם כונה מפורש שלא לצאת זה מציאות שהוא יוצא והנה לרא"ש שזה באמת בתור נקיות לתפילה א"ש אבל לרשב"א שיש ענין שיטול כמו כהן מהכיור בזה ודאי יתכן שיש ענין בעיקר מעשה ההכנה שבזה וממילא זה כמו כל מצוה ולפ"ז יש עיצה תמיד לכוין שלא לצאת את מצות הנטילה עד הנטילה שלפני התפילה וגם לרשב"א כה"ג אין הפסק וצ"ע

והנה לשון השו"ע סימן תרי"ג ס"ב ביוה"כ יטול ידיו ויברך ענט"י וכתב הרמ"א שלא יברך לתענוג אלא להעביר הרוח רעה וצ"ע שאם מכוין רק לזה ולא לקיום המצוה לתפילה לא יכול לברך וצריך לדוק שכונתו לאותה מטרה שכל בוקר וצ"ע

[והנה הפמ"ג מש"ז ט"ו הקשה איך מועיל טבילה או נטילה לאוכל ללא כונה הרי מצות צריכות כונה וכתב לחדש שמצוה שלא צריך לעשות אותה רק אם רוצה בזה לא צריך כונה אמנם בפשוטו באמת שם לא צריך קיום מצוה אלא שידיו טהורות וצ"ע קושיתו]

### בדין נט"י למנחה וביוה"כ

ד] והנה מבואר כאן שלכתחילה ראוי ליטול ככל דיני נטילה דהינו בכלי ורביעית מים והמ"ב אפילו החמיר ליטול כל היד והנה לגבי נט"י לאוכל גם דעת הרבה ראשונים שמספיק עד קשרי אצבעותיו וגם אם שם צריך כל היד כי זה טהרה אבל כל שזה מחמת נקיות כגון מים אחרונים נקטו רוב הראשונים שמספיק עד קשרי אצבעותיו בכל אופן לרשב"א והרא"ה והרמב"ם שיש כאן דין נטילה כמו לסעודה מבואר שצריך כל היד אמנם לגבי יוה"כ ות"ב אנו לא נוטלים רק עד קשרי האצבעות ומבואר שמעיקר הדין קי"ל להקל וצ"ל שזה מצד ס"ס ספק אולי הלכה שגם לאוכל מספיק כך וספק שכאן זה רק דין נקיות ומבואר שכיון שיש ודאי חיוב נטילה אפשר לברך על ס"ס

והנה יש לדון לגבי נט"י למנחה האם צריך גם כלי וכל דיני נטילה והנה לדעת הרשב"א שהדין נטילה שהתחדש כאן זה מחמת בריה חדשה אבל מחמת תפילה העיקר לנקות במים א"כ אין דין כלי ולא רביעית אלא רק לנקות ידיו במים ולדעת הרא"ש שזה כמו בבוקר אמנם דעתו שבאמת כל הדין זה מין ואין דין כלי וכן הביא הב"י מרבינו ירוחם וכן דעת הר"ן והרא"ש בחולין שאין דין כלי ורק לדעת הרמב"ם שנקט שזה לתפילה ולא חילק בין התפילות ומשמעות דבריו שצריך נטילה כדין וכן הוא לרא"ה אמנם במים אחרונים אנו לא נוטלים כדין נטילה חזינן שקי"ל שכל שזה לא לסעודה העיקר זה דין נקיון וא"כ גם כאן אפשר להקל וכן הוא בגר"ז והמנהג להחמיר מצד שיטת הרמב"ם והרא"ה וצ"ע מה שונה ממים אחרונים

והנה יש להיזהר ביוה"כ שלאחר ששטף ידיו במים שלא יטלם לתפילה בכלי כיון שלכאורא מעיקר הדין מספיק רחיצת ידים ורק בשחרית דשם כדי לברך יש לנו לחוש לשיטת הרשב"א יש ליטול אם כלי אבל במנחה ושאר היום לכאורא אין מקום להקל בזה וצ"ע

והנה יש לדון שכיון שלהרבה ראשונים צריך לברך ואנו לא מברכים א"כ עדיף לכוין שלא נוטל לשם נטילה וכאן שכל הענין שידיו יהיו נקיות ודאי יצא בזה חובת נטילה אמנם יתכן מאוד שכה"ג באמת מקים המצוה שכיון שעשה כדי שידיו יהיו נקיות לתפילה ממילא מקים המצוה וצ"ע ויתכן עוד שעד כמה שיש מצוה ליטול ידיו לתפילה עדיף שזה יהיה מעשה מצוה ללא ברכה מאשר שלא יעשה המצוה ואינו מוכרח ובפרט לרא"ש שסתם ידים לא צריך נטילה לתפילה

#### ח' טבת פ"ד

# סימן ד'

## סעיף כ"ג

### האם צריך מים לברכות ותורה

ה] הנה מבואר בגמ' בברכות ונפסק בשו"ע סימן צ"ב שלתפילה לכתחילה צריך מים וצריך להדר עד ד' מיל אבל בדיעבד מועיל כל מידי דמנקי ויש לדון האם גם לברכות ות"ת יש דין נטילה או שאין דין נקיון כלל וגם אם יש דין נקיון האם זה כמו תפילה שצריך דוקא מים והנה בגמ' בברכות מבואר שמברך את כל הברכות ואחרי זה נוטל ידיו והרא"ש למד מזה שגם מי שנגע במקומות המכוסים בכל אופן מותר בברכה ות"ת ואין דין נקיון כלל אמנם הרשב"א כתב שודאי שגם בזה צריך נקיון רק דסתם אדם בשינת הלילה לא נוגע במקומות המכוסים ועיין שו"ע סימן צ"ב שפסק להחמיר כרשב"א והנה יש להסתפק האם יש דין לכתחילה מים והנה הגר"א כתב לישב קושית הרא"ש שבשביל להגיד הברכות הוא ניקה בכל מידי דמנקי ואחרי זה נוטל בשביל התפילה ומבואר שנקט שלברכות גם אם צריך נקיון אבל בזה מספיק לכתחילה בכל מידי דמנקי [ומבואר עוד שעדין יש מצוה ליטול במים ולברך אפילו שבדיעבד הוא כבר נחשב נקי] והמג"א כתב לדקדק כן מלשון הרשב"א שכתב לברכות שאפשר במים או בכל מידי דמנקי שהכונה לכתחילה אמנם לכאורא הרשב"א לא נכנס לפרטי הדין אלא העתיק את דין הגמ'

אמנם לכאורא אין הדבר מוסכם דעיין טור שהביא ראשונים שמברכים גם על נטילה לאשר יצר והנה הם למדו מהדין נטילה לשחרית ואם נימא שזה לא אותו דין א"כ יתכן שכאן זה רק דין נקיות וזה לא סיבה לברכה וביותר דכאן דאין דין מים גם לכתחילה יש לברך על נקיות ידים וכן עיין תוס' בסוטה ל"ט. שכתבו שלא יתכן שהכהנים לא צריכים ליטול עוד הפעם ידים דאל"כ מה הגמ' מחדשת הרי בין כה צריכים נטילה מצד הברכה של ברכת כהנים וכמו ק"ש ותפילה ומפורש שנקטו שזה אותם גדרים והנה המ"ב פסק מעיקר הדין שאין דין מים אמנם מבואר בכמה מקומות שלכתחילה הצריך מים עיין סימן צ"ב ס"ז

והנה גם אם נימא שצריך מים אבל יש לדון האם יש דין כלי והנה כבר הבאינו שדעת רוב הראשונים שגם לתפילה לא צריך כלי אמנם גם אם נימא שצריך כלי אמנם יתכן ודאי שזה רק לתפילה ולא לכל דבר שבקדושה וכדחזינן שגם לרמב"ם אין דין ברכה רק לתפילה ורק לשיטות שעל אשר יצר יש לברך על נט"י יש לדון וכיון שלא קי"ל כן בזה ודאי יש להקל ולכאורא לפ"ז במי שעשה צרכיו קודם האכילה יכול לרחוץ ידיו במים ולברך אשר יצר ואין בזה שום חסרון וירויח שלא יהיה הפסק בברכת אשר יצר וצ"ע הפוסקים בסימן קס"ה שדנו בזה שיטול פעמים וכל מיני דברים ולמה לא הציעו פתרון זה וצע"ג

# סימן ה'

### בגדר דין קרי וכתיב ושם אדנות

א]יש הרבה מקומות בתורה שזה קרי וכתיב וכן שם הויה יש לו דין קריאה בצורה של אדנות והנה יש לדון בשניהם בגדר הדבר האם הכונה שבאמת קוראים כאן תיבה בעל פה וכמו מתי שיש תיבה מיותרת אמנם יתכן שבאמת גדר הדבר שיקראו בתורה בצורה אחרת ממה שכתוב והנה עיין מג"א סימן קמ"א סק"ט שכתב שהגדר שקורא בעל פה ולכן כתב שיכול לומר את זה בע"פ וכתב הפמ"ג שלפ"ז אם נפל שעוה בס"ת על מקום של רק כתיב אין בזה חסרון שהרי בין כה וקרא בע"פ אמנם השער אפרים חלק ונקט שהגדר כאילו הוא קורא בתורה אחרת ממה שכתוב ודימה לשם אדנות דשם נקט שודאי שזה צורת קריאה של מה שכתוב ועיין ח' מהגרי"ז על התורה שכתב לחלק ביניהם שקרי וכתיב הגדר שקורא בע"פ משא"כ בשם אדנות שזה צורה איך לקרוא מה שכתוב ולכן צריך לקרוא בפנים והנה השו"ע כאן כתב שצריך לכוין בכל שם אדנות את הכונה של הויה והביאור הגר"א חלק וכתב שזה כמו כל קרי וכתיב ומבואר שנקט שאין חילוק ביניהם וע"ש שהוכיח מצורת הקריאה שהניקוד של לפני ואחרי זה לפי הקרי ולכאורא משמע שהעמיד נידון כנ"ל שאם הגדר שקורא מה שכתוב ממילא צריך לכוין לפי הכתיב אבל אם קורא דבר אחר אין שום סיבה שיכוין את מה שכתוב והוכיח מהניקוד שאם הקריאה של מה שכתוב הניקוד קודם ואחרי צריך להיות כפי הכתב אמנם עיין דמשק אליעזר שתמה שלכאורא הניקוד לפי איך שאומר בפועל ומה ראיה מזה וצ"ע

# סימן ו'

### בדין עובר לעשיתן בברכת על נט"י

א] מבואר בגמ' שכל הברכות מברך עליהם עובר לעשיתן ודעת הרמב"ם שאם לא בירך קודם אי אפשר לברך אחרי אמנם דעת האו"ז שאפשר לברך אחרי ולהלכה קי"ל כרמב"ם והנה דעת הרמב"ם שגם ברכת על נט"י מברכים לפני הנטילה אמנם דעת שאר הראשונים שמברכים אחרי ובטעם הדבר הראשונים כתבו שני טעמים או מצד שכיון שהרבה פעמים ידיו מלוכלכות ולא יכול לברך לכן תיקנו לברך אחרי עוד כתבו שכיון שזה קודם הניגוב זה מספיק דהינו דהרי מבואר בגמ' שבלולב אם מברך קודם הנענועים זה נחשב עובר לעשיתן דהינו שגם באמצע מצוה זה כך ממילא קודם הניגוב זה נחשב קודם גמר המצוה ועיין מ"ב הלכות נט"י שהביא מחלוקת אחרונים האם אפשר לברך אחרי הניגוב והכריע שאפשר לברך אמנם כתב שמאוד יש להיזהר בזה והנה בפשוטו הסברא לברך קודם הניגוב זה בנט"י לאוכל שאין לאכול אם ידים רטובות אמנם זה לא שייך בנט"י לתפילה והראשונים לא כתבו שכאן יש תשובה אחרת וביותר דעיין תר"י שכתב מפורש על נט"י של בוקר שזה עובר לעשיתן מצד קודם הניגוב ומבואר שזה גמר הנקיון בזה שמנגב ידיו מהידים שניקו את ידיו

ולפ"ז מי שמקפיד לברך מיד לאחר הנטילה יש להקפיד לברך קודם הניגוב כמבואר בתר"י והנה המ"ב סימן ד' הביא שיש שכתבו שאין לברך לפני שניגב כי יש רוח רעה על ידיו ודחה הדברים ולנ"ל אדרבא יש להקפיד שלא לעשות כך וגם שיטות אלו זה רק מצד רוח רעה של הבוקר אבל אם כבר נטל סמוך למיטה ועכשיו זה קודם התפילה בזה ודאי יש לברך קודם הניגוב

והנה בדבר שמברכים לפני המצוה מבואר בתפילין וכן בגמ' לענין ברכת הנהנין שאם שח צריך לחזור ולברך ויש לדון האם בדבר שמברכים אחרי יש גם מושג של הפסק על ידי דיבור או שבזה שכבר עשה המצוה וזה מחיבו ברכה בזה אין מושג של הפסק ועיין יד יהודה סין י"ט שהסתפק בזה וע"ש שהביא מהתבואות שור לגבי ספק טריפה שמברכים לאחר השחיטה שבדקו שהיא לא טריפה שאם דיבר לאחר השחיטה לא יכול לברך ועיין בה"ל הלכות נט"י שהביא מהגר"ז שאם אמר המוציא אין לברך על נט"י מצד שהדיבור הוי הפסק וכן נקט בדרשות הצל"ח שכל שדיבר אין לברך ועיין שו"ע סימן קס"ה שבעשה צריכיו קודם הסעודה יברך קודם על נט"י ואחרי זה אשר יצר כדי שלא יהיה הפסק אפילו שאשר יצר זה נחשב תדיר והנה בפשוטו גם בנט"י בבוקר אין לדבר לאחר הנטילה קודם הברכה עד שיברך אמנם בב"י מבואר שרק דן שההליכה הוא הפסק גדול אבל לא שכל דיבור קטן זה חסרון ועיין תהלה לדוד דבפשוטו מבואר שאין הפסק בברכה שאחרי ולפ"ז בשומע אמן חיב לענות אמנם יתכן שמנהג ספרד היה להחמיר ולברך מיד ללא שום הפסק מטעם הנ"ל

והנה הב"י חידש שלדעת הרשב"א שהנט"י בבוקר שזה מצד בריה חדשה אם מברך אם ברכות השחר אין בזה הפסק ובפשוטו הביאור שכאן הברכה לא באה רק בתור ברכת המצות אלא באה להבליט את מה שאדם הוא בריה חדשה בבוקר ויתכן שזה גם סיבה שהפסק קטן זה לא הפסק אמנם לרא"ש צ"ע וראוי מאוד להיזהר בזה

### האם מצות נט"י בבוקר לרשב"א והרא"ש צריך כונה

ב] והנה מבואר בשו"ע שאם מברך סמוך לנטילה בזה מקים הענין של עובר לעשיתם והנה מבואר באחרונים שהדרך הוא ליטול ידיו סמוך למיטתו להוריד הרוח רעה ולהכין עצמו לתפילה ואחרי זה ליטול ידיו ולברך ובפרט שעל פי רוב הוא נצרך לנקביו ולא יכול לברך קודם הנטילה השניה ועיין תהלה לדוד סק"ב שתמה שא"כ מה הועילו שמברכים סמוך לנטילה הרי לרשב"א את המצוה של נטילה קימו בנטילה הראשונה וביחס לשם יש כבר הפסק גדול ומשמעות הדברים שהברכה היא על הנטילה השניה וע"ש שחידש שכיון שמצות צריכות כונה ממילא כיון שאת הנטילה הראשונה לא עושה אלא כדי להעביר את הרוח רעה ולא לצורך הקיום של מצות הנטילה לכן באמת לא מקים בזה את חובת הנטילה ואין לו לברך והוסיף שגם אם נימא שבדרבנן מצות אין צריכות כונה אבל כאן שמכוין למטרה אחרת להוריד הרוח רעה זה גרע ובכל אופן זה ודאי שאם מכוין מפורש שלא לצאת לא יוצא ויתכן שכאן רוצה לא לצאת כדי שיוכל לברך אחרי זה ללא הפסק אמנם יש לדון שכאן שכל הענין זה שידיו יהיו נקיות לתפילה דהינו שהמצוה זה התוצאה א"כ בזה אין צריכות כונה וגם אם כונה מפורש שלא לצאת זה מציאות שהוא יוצא והנה לרא"ש שזה באמת בתור נקיות לתפילה א"ש אבל לרשב"א שיש ענין שיטול כמו כהן מהכיור בזה ודאי יתכן שיש ענין בעיקר מעשה ההכנה שבזה וממילא זה כמו כל מצוה ולפ"ז יש עיצה תמיד לכוין שלא לצאת את מצות הנטילה עד הנטילה שלפני התפילה וגם לרשב"א כה"ג אין הפסק וצ"ע [ויש בזה נפק"מ האם בנוטל ידיו מבית הכסא ואחרי זה מתפלל ולא חשב על התפילה והדבר מצוי בנוטל מים אחרונים בסוף הסעודה והולך להתפלל האם צריך לחזור וליטול דלתהלה לדוד כאן מבואר שצריך לחזור וליטול אמנם אם נימא שזה רק לגבי הדין נטילה של הבוקר ולא לתפילה א"כ שם אין צריך לחזור וליטול]

והנה לשון השו"ע סימן תרי"ג ס"ב ביוה"כ יטול ידיו ויברך ענט"י וכתב הרמ"א שלא יברך לתענוג אלא להעביר הרוח רעה וצ"ע שאם מכוין רק לזה ולא לקיום המצוה לתפילה לא יכול לברך וצריך לדוק שכונתו לאותה מטרה שכל בוקר וצ"ע

[והנה הפמ"ג מש"ז ט"ו הקשה איך מועיל טבילה או נטילה לאוכל ללא כונה הרי מצות צריכות כונה וכתב לחדש שמצוה שלא צריך לעשות אותה רק אם רוצה בזה לא צריך כונה אמנם בפשוטו באמת שם לא צריך קיום מצוה אלא שידיו טהורות וצ"ע קושיתו]

והנה מצד רוח רעה מבואר ברשב"א שיש דין מים והב"י דן שיש דין עירוי ולא עוזר לשכשך אמנם משמע שעירוי אפילו ללא כלי ודאי עוזר ובב"י נסתפק אולי צריך כלי אמנם המ"ב כתב שרק לכתחילה צריך כלי אבל מעיקר הדין פסק שלא צריך כלי ולפ"ז יכול ליטול ידיו בבוקר אם מים פסולים או אם כלי פסול או לערות ג"פ מהברז ובזה לרשב"א לא יצא חובת נט"י לתפילה כיון שהרי צריך ככל דיני נטילה וכן לרא"ה אין לברך אלא על נטילה זו אמנם למג"א שגם לרשב"א אפשר לברך על כל מידי דמנקי לא הועלנו בזה אמנם לאחרונים שזה זה רק קודם התפילה [עיין ל"ש ובגר"ז שם] א"כ זו עיצה נכונה

### בדין גורם ברכה שאינה צריכה ביצא מדין שומע כעונה

ג] בפשוטו אדם ששמע ברכת הנהנין וכיון לצאת ואחרי זה מחליט שלא רוצה לאכול אין זה ברכה לבטלה כיון שרק בירך בשומע כעונה ויש לדון האם במקרה שאחרי זה יאכל מצד ברכה שלו עצמו האם הוי גורם ברכה שאינה צריכה או שכאן שבין כה יתיחס אליו רק ברכה אחת זה לא בגדר ברכה שאינה צריכה והנה השו"ע כאן הביא מנהג שכל אחד היה מברך בקול וכולם עונים אמן ועיין שערי תשובה שהמבי"ט והמהרשד"ם יצאו נגד מנהג זה וזה נחשב ברכה שאינה צריכה שכיון ששמע ויכל לצאת והנה בפשוטו הב"י שחלק עליהם שכאן שחייב בברכה ועדין לא יצא מה שלא רוצה לצאת אין זה בגדר גורם ברכה שאינה צריכה אבל במקרה שיצא כבר משמע שיש בזה ברכה שאינה צריכה וצ"ע [והארכנו בזה בשיעור בליל שבת]

# סימן ז'

### האם ראוי להיזהר שלא יכלך ידיו כיון שלא מברכים

א] עיין טור שהביא דיש ראשונים שנקטו שיש חיוב נט"י גם לאשר יצר ולתפילה וצריך לברך על זה אמנם גם לדבריהם זה רק אם לכלך ידיו אבל סתם ידים ודאי לא צריך ברכה וכן דעת הרא"ש שלתפילה רק בידים שודאי מלוכלכות צריך ליטול ידיו ולברך ולא בסתם ידים והנה יש לעיין האם ראוי להיזהר שלא יכלך ידיו כיון שיש צד שצריך לברך והוא לא מברך או שכיון שאם הוא מתחיב הוא מקים מצוה זה עדיף ובאמת יש להסתפק כנ"ל לגבי דבר שטיבולו במשקה האם עדיף לנגבו כך שודאי לא נטל ללא ברכה או שעדיף ליטול ידיו ובזה מקים מצוה רק שיש כאן ספק שערום לא יתרום ויש מקום גדול לדון שנט"י שזה רק מחמת הלכלוך וזה לא מצוה שיש בה ענין בעצם בזה ודאי עדיף שלא להתחיב במצוה ולפ"ז לכאורא מי שנוטל ידיו לא סמוך לתפילה כל שלא ברור כלל שזה יהיה לתפילה ונזהר שלא יתלכלכו בזה מרויח שלא נטל ידיו לתפילה ללא ברכה ודו"ק בזה

### בפרטי דיני אשר יצר

ב] א. יש לדון במי שיוצא לדרך ומתפנה לא מחמת שמרגיש צורך אלא כדי שלא יצטרך בדרכו האם זה מחיב אשר יצר ומסברא יש מקום גדול לומר שכיון שמתפנה מתי שגופו לא נצרך לזה אין סיבה לברך וכן הוא במקור חיים לחוות יאיר אמנם סתימת הפוסקים לא כך וצ"ל שכיון שבסופו של דבר אם זה לא יצא זה יזיק לאדם זה סיבה לברך

ב. המור וקציעה כתב שיש לברך מיד מצד שצריך להודות מיד וצ"ע שבברכתה מזון לא מצאנו שצריך לברך מיד שגמר לאכול וכן בכל ברכה אחרונה ובשו"ע מבואר שהיו מסדרים אם שאר ברכות השחר ובריטב"א פסחים מ"ו תענית ו: ביאר שכיון שזה ברכת השבח אין דין שזה יהיה סמוך והנה הפוסקים לגבי נט"י קודם הסעודה האריכו מתי לברך אשר יצר דהרי זה הפסק בין נט"י לסעודה ומשמע שאין לאחר הברכה לאחר המוציא וצ"ע שכאן משמע שאין כזה חסרון

ג. הפמ"ג כתב שאם לא בירך אשר יצר וצריך בחזרה לנקביו אם יכול להעמיד עצמו עד פרסה עדיף שיברך קודם שמתפנה ואין כאן גורם ברכה שאינה צריכה כיון שיש כאן ס"ס שצריך לברך א. שיטת השו"ע שגם אחרי צריך לברך ב. שיטת השו"ע שבאכילה אם שינה מקום יברך ויחזור ויאכל חזינן ששני אכילות ראוי לברך בשני ברכת המזון אמנם המור וקציעה חלק מצד שברגע שהוא נצרך לנקביו זה כמו לאחר שיעור עיכול שלא יכול לברך על הפעם הראשונה אמנם צ"ע במקום שהתפנה בתחילה לגדולים ועכשיו צריך קטנים או הפוך שלכאורא בזה יש שני צרכים ולא שיך טענה זו וצ"ע

# סימן ח'

### בדין עמידה בברכת המצוות

א] עיין רא"ש סוף פסחים שהביא מדרש שספירת העומד ציצית לולב מילה צריך עמידה וכתב שגם הברכה צריכה עמידה דהינו שנקט שדין הברכה כדין המצוה וברבינו יונה מבואר שרק המצוה צריכה עמידה אבל לא הברכה כמו שדיק כאן הגר"א ובאורחות חיים הביא מדרש שברכת המצות בעמידה ונחלקו בזה האחרונים יש שביארו שהכונה שכל המצות צריכות בעמידה וממילא גם הברכה ולפ"ז מצוה שיש סברא שזה בישיבה גם הברכה בישיבה ויש שכתבו שיש כאן הלכה מיוחדת שברכת המצות בעמידה אפילו שהמצוה בישיבה וכן נקט המג"א לגבי מגילה שאפילו שזה בישיבה אבל הברכה בעמידה וע"ש שהקשה מחלה דמבואר בגמ' שאשה יושבת וקוצה ערומה וכתב שכיון שזה רק מצוה שהיא הכשר לאכילה גם הברכה אין דין עמידה והנה לפ"ז נט"י לסעודה זה בישיבה והברכה בישיבה אבל אם נוטל בבוקר לרא"ש שזה מחמת שידיו מלוכלכות אבל זה לא מצוה חיובית אין צורך לעמוד אבל לרשב"א שיש ענין בעיקר הנטילה והברכה יש ענין לעמוד ובא"ר כתב שכל דבר שהוא לצורך הנאה זה בישיבה והברכה בישיבה ולפ"ז נט"י לסעודה זה בישיבה ולתפילה תמיד בעמידה ויש שכתבו [פנ"י מגילה כ"א ומור וקציעה] שבאמת כל ברכת המצות בעמידה רק שזה לא שונה מהמצוה עצמה ולכן כדרך שעושה המצוה עושה הברכה ולפ"ז כאן אם מברך בנפרד זה חוזר כמו כל ברכת המצות שזה בעמידה

#### ט"ו טבת פ"ד

## סימן ח' המשך

## סעיף ב' ג'

### בענין העיטוף

א] מבואר בשו"ע שיש ענין להתעטף והנה עיין ב"י שהביא בזה שני סיבות אחד מצד נוסח הברכה ואחד מצד דיש דיעות שאין חיוב אלא אם מתעטף ועיין מ"ב שכתב שאם לובש כמה בגדים מספיק שיתעטף באחד ואם זה מצד הברכה א"ש אמנם גם אם זה מצד המצוה עיקר ההקפדה שיקים את המצוה בתורת ודאי כל יום והנה צ"ע דלשיטה זו שכל החיוב רק אם יש עיטוף א"כ לכאורא בגד שצורת לבישתו ללא עיטוף א"כ גם אם מתעטף בו הוא לא חייב וא"כ אין שום ענין להתעטף בו וצ"ל שזה עצמו שכל יום בתחילת הלבישה הוא מתעטף בו זה נחשב בגד שיש בו צורת לבישה על ידי עיטוף אבל לכאורא אם ירצה לעשות דבר זה חד פעמי אין בזה ענין וכן צריך שקודם העשיה זה עומד לצורת שימוש כזו ואם אדם נהג שלא להתעטף ומהיום רוצה להתעטף צריך לעשות הציציות מחדש והנה המ"ב כתב שהכוונה שיעטוף עד פיו ועיין ב"י כזה צד שזה כמו אבל אמנם זה פלא וכי כך דרך אנשים ללכת הרי יפלו בפחתים ובבורות ואין זה דרך לבישה והגר"ז בסידור כתב שלא צריך עד פיו והנה יש שעוטפים רק את ראשם וכה"ג בפשוטו זה לא דרך לבישת הבגד וכן בצורת לבישה כזו אין כאן שום קיום של מצות ציצית ויש לדון שזה הפסק בין הברכה ללבישה וביותר דכאן זה על ידי מעשה והרי גם בהפסק זמן יש דיעות שהוי ברכה לבטלה ורק מספק כתב הב"י סימן ר"ה שלא יחזור ויברך לכן יש להיזהר להתעטף בצורה שבאותו זמן עוטף גם את רוב גופו וממילא הוא מקים מצות ציצית

## סעיף ה'

### בדין דבר שאינה בחובה שאין בזה דין יצא מוציא

א] קי"ל שברכת הנהנין אין אדם יכול לברך להוציא את חברו אם הוא לא אוכל שכיון שחברו יכול לא לאכול אמנם אם זה המוציא על מצה או קידוש כיון שהוא חייב יכול להוציאו והנה מבואר יור"ד סימן א' שכיון שאדם לא מחויב לשחוט רק אם רוצה לאכול ממילא אין אדם יכול לברך להוציא את חברו אם הוא לא שוחט ובפשוטו כן הוא בנט"י לאכילה ועיין תהלה לדוד שהביא מהתבואות שור שהקשה שכאן מבואר שבציצית יכול לברך לצורך חברו והרי לא חייב ללבוש הבגד וצ"ל שכיון שלאחר שלובש הוא חייב להטיל ציצית זה נחשב דבר שבחובה והנה מבואר בסימן תר"מ שיכול להוציא את חברו בסוכה וצ"ע שלא יאכל ולא יתחיב ואולי בדבר שיש ענין שיעשה זה אחרת ואין זה דומה לשחיטה שאין ענין שישחוט משא"כ ציצית וסוכה וצ"ע

### בדין להוציא את חברו בשהחינו

ב] עיין מ"ב שהביא מהפמ"ג שלגבי שהחינו עדיף שכל אחד יכול לברך לבד וצ"ע שבסימן תרפ"א הבה"ל דחה צד זה וכתב שכל דברי הרמב"ם שאין לברך שהחינו לחברו אם לא מברך לעצמו אבל אם מברך לעצמו ודאי יכול לברך לחברו וכן המנהג בשופר ובמנח"ש תנינא ס"ח כתב שיש כאן סברא שכל אחד זה הנאה אחרת של לבישה משא"כ שופר כלם זה קיום מצוה ולפ"ז כתב שבשהחינו של פרי יש לברך כל אחד לבד וכל זה צ"ע ואין לו שום מקור

## סעיף ט'

### בחובת בדיקת החוטים

א] מבואר בשו"ע שחיב לבדוק הציצית קודם שלובש בגלל הברכה ועיין ט"ז שנקט שמעיקר הדין כיון שיש חזקת היתר אין דין בדיקה וחשש ברכה לבטלה זה איסור יותר חמור והדבר מחודש שהרי בגלל מצות ציצית עובר איסור כל רגע ורגע משא"כ ברכה לבטלה זה רק פעם אחת אמנם הגר"א והמג"א נקטו שכאן זה מיעוט המצוי וצריך לבדוק אפילו במקום חזקה והט"ז נקט לבדוק במקום הנקב והמג"א נקט שאין צורך והמ"ב ביאר שנחלקו לשיטתם אמנם בפשוטו נחלקו האם יש כזה חשש והנה מי שלובש חוטים עבים לא מצוי שנקרע ואם נקרע הוא שם לב ויתכן שאין חיוב לבדוק ועיין רעק"א שכתב לדון שמצד המצוה כיון שודאי שכל רגע זה לא מחיב ממילא אין חיוב כלל אמנם מהאחרונים כאן מבואר חידוש ששיך לדון שפעם ביום יש חיוב עוד כתב רעק"א שבבגד שחיב מדרבנן או בשאול ל' יום או בשבת שם אין חיוב מצד המצוה רק מצד הברכה לבטלה

## סעיף י'

### בדין לובש טלית קטן קודם התפילה מתי יברך

א] מבואר בשו"ע דבלובש טלית קטן ואחרי זה טלית גדול כל שאין ספק שיוצא בברכה הראשונה על הטלית גדול צריך לברך על הטלית קטן בתחילה ואין זה גורם ברכה שאינה צריכה והביאור שכיון שלכתחילה צריך לברך עובר לעשיתן ומבואר בגמ' שזה קודם ההנחה ממילא זה סיבה להקדים הברכה ועיין מ"ב סקכ"ד שגם בלבש בידים מלוכלכות שלא יכל לברך קודם הלבישה בכל אופן כשידיו נקיות יכול לברך אפילו שבין כה יברך אחרי זה מתי שילבש הטלית גדול ולכאורא למה לא הוי ברכה אינה צריכה והנה אם הגדר במברך אחרי זה שזה רק על ההמשך לא קשה אמנם עיין חידושי הגרש"ר שהאריך מלשונות הראשונים שודאי שבלובש טלית ומברך אחרי זה הברכה הולכת גם על הלבישה הקודמת וצ"ל שבכל אופן יש ענין לברך קודם המצוה ולא לחכות ולהודות על זה אחרי זה ואין בזה חשש ברכה לבטלה אמנם כתב המ"ב שבמקום שיש חשש שהטלית קטן פטור בברכה יחכה לטלית גדול ובפשוטו מי שקם מוקדם ואם יברך עכשיו ודאי שלא יפטור הטלית גדול ראוי לברך מיד ולא לחכות לאחרי זה אם הטלית שלו ודאי חייבת בציצית כמו שנהוג היום ואין המנהג כן וצ"ע

והנה מבואר כאן שכיון שכל הלבישה זה מעשה אחד ארוך אפשר לברך באמצע וזה הולך גם על ההתחלה וכן מצאנו בלולב שיכול לברך קודם הנענועים וזה הולך על כל הנטילה כי זה מעשה אחד ארוך והברכה באמצע עוזר על הכל והנה יש לעין באדם שלובש הטלית קטן בקומו והולך למקוה ופושטו וחוזר ולבשו והנה אם היה מברך בשעת הלבישה לדעת השו"ע צריך לחזור ולברך אמנם לדעת הרמ"א בפשוטו מקובל שזה הפסק קטן ולא צריך לחזור ולברך ויש לעין האם כשלא יברך בבוקר ויברך אחרי זה על הטלית גדול ויפטור הטלית קטן או שיברך לאחר המקוה האם בזה יפטור גם את הלבישה של קודם או שלא דהינו דיש להסתפק האם המושג של עשיה ארוכה לרמ"א זה ממש כמו מעשה אחד ועוזר אפילו אם מברך באמצע או שכאן שזה שני לבישות זה רק גדר של גרירה דהינו שזה לא ממש מעשה אחד אלא רק שיך לדון שהמעשה השני נגרר אחרי הראשון והברכה על הראשון עוזר לשני ולפ"ז לא יועיל לברך על הלבישה השניה לפטור הראשונה והנה יש שיטות שבמברך על שחיטה פוטר שחיטה אחרת אפילו אם מדבר שזה כמו סעודה אחת ובפשוטו ודאי שאם יברך קודם השניה לא יפטור הראשונה ומבואר שיש כזה גדר

והנה לגבי לולב עיין ריטב"א ז: שכל מה שיכול לברך קודם הנענועים זה רק אם לא הניח הלולב מידו אמנם בסוכה מ"ב. כתב שגם אם נתנו לחברו לקים בו המצוה בכל אופן יכול לברך קודם הנענועים ובפשוטו נחלקו בנ"ל אמנם יתכן דשם שזה השלמה של הלקיחה הראשונה בזה יש יותר סברא לומר שזה מעשה אחד ומאידך יתכן ששיטתו שבמוריד הטלית ומחזיר מברך דהינו שני עשיות זה לא כמו דבר אחד ורק לכן כתב כך וצ"ע

והנה עיין סימן קס"ז ס"ח שאם אכל ולא בירך הוי מעות לא יכל לתקון ובכתב הלבוש שגם אם יברך ויאכל עוד זה לא יעזור על קודם אמנם הא"ר הביא מהמעדני מלך שכל שעסוק באכילה ומברך על ההמשך זה עוזר גם על קודם ועיין מגן גבורים שכמו שבמצוה אפשר לברך באמצע המצוה כך כאן אפשר לברך באמצע האכילה [והנה כאן ודאי עבר איסור אכילה ללא ברכה שבזה צריך קודם אבל מצד המצות ברכה זה הועיל לו] ובפשוטו נחלקו בנ"ל אמנם יש לחלק דשם זה אכילה נפרדת אבל כאן זה לבישה של אותו דבר ובזה לכו"ע הברכה גם על קודם

והנה יש ראשונים שבסוכה מברכים רק בסעודה וכתב הט"ז שהברכה של הסעודה פוטרת גם מה שקודם וזה אפילו בהיה בסוכה ויצא להתפלל וחוזר ומבואר שזה פוטר גם קודם אמנם יתכן שרק שם זה גדר התקנה ואין מזה ראיה לתמיד

והנה בסימן תקפ"א מבואר שבסליחות לפני ע"ה אין לברך על הטלית לחוש לשיטות שבגד יום בלילה פטור מציצית ועיין ט"ז שכתב שלמה להיכנס בספק ולכן כתב שיקח טלית שאולה ממישהו אחר וצ"ב מה החיסרון הרי כשיגיע היום יברך ויפטור גם את הלבישה הקודמת והיה מקום לומר שמדובר שיוריד הטלית כדי ללכת לבית הכסא וכה"ג זה לא פוטר קודם אמנם בשער הציון שם מפורש שמדובר גם במקרה שלא מוריד וצ"ל שכיון שלכתחילה צריך לברך קודם זה גם סיבה שלא ללבוש קודם וצ"ל שזה לא כמו מי שאין ידיו נקיות דשם לא יכול לברך אבל כאן יש צד שיכול לברך [והנה לכאורא לשיטת הרא"ש שטלית שאולה חיבת בציצית מעיקר הדין וכן זה חיב ברכה א"כ עדיף שלא לשאול ממישהו אחר דהרי הברכה שיברך אחרי זה לא יועיל על הטלית ששאל משא"כ אם לובש טליתו ומברך אחרי זה פוטר גם את הלבישה הקודמת וזו הערה עצומה על הפוסקים, והמ"ב לשיטתו שלא ביאר שזה כונת הרא"ש וצע"ג]

והנה עיין אחרונים שדנו שכאן מה שמברך אחרי זה מצד שלא יכל לברך קודם כי ידיו מלוכלכות וכמו בכל נטילת ידים והקשה רעק"א הרי כאן יכול להוריד הטלית וללובשו והנה אם לא יוריד ודאי הברכה חלה גם על קודם ואם וריד הברכה אל תהיה על קודם אלא בהכרח שכה"ג הברכה חלה גם על קודם ובשם הגר"נ קופשיץ שמעתי לחלק שאם מוריד ולובש מיד בזה ודאי שהברכה הולכת גם על הלבישה הקודמת אבל אם עושה הפסק כגון מקוה בזה הברכה על אחרי זה לא הולכת על הלבישה הקודמת וצ"ע בכל זה

והנה נפק"מ בכל הנ"ל שמי שבשבת לא מטלטל ומגיע קודם הנץ לתפילה ראוי שלא יוריד הבגד עד התפילה כדי שהברכה אחרי זה תהיה גם על קודם ובהולך למקוה מסתבר שכיון שגם אם יברך על הטלית קטן כאן זה לא יפטור הטלית גדול שודאי שיש כאן היסח הדעת במה שהולך למקוה וכן מכוין שלא לפטור ועכשיו יש לו ודאי חיוב ולדעת השו"ע הברכה של אחרי זה לא תפטור את קודם ממילא ראוי שיברך ולדעת הבה"ל שנקט שגם לשו"ע אם מכוין שיוריד וילבש זה פוטר אולי גם כאן שמברך על קודם זה מועיל וכל זה לא מסתבר וצ"ע בזה

## סעיף י"א

### בענין ראית ציצית

א] מבואר בשו"ע שראוי ללבוש הציצית בצורה שיראנו ועיין שמירת הלשון סוף ח"ב שכתב שנכון לראותם כמה פעמים ביום ובפרט אם עולה מחשבה שאינה בטובה בלבו או כעס יסתכל על הציצית ובאמת כאן זה לא סתם ענין אלא התורה אומרת מפורש שוראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ובאמת יש כאן חידוש שזה לא חיוב להסתכל כדי לזכור וכמדומה שנחלקו בזה הראשונים

## סעיף י"ב

### בדין שח בין טלית לטלית או מזוזה למזוזה

א] בגמ' בחולין פ"ו מבואר דמי ששוחט כמה בהמות מברך ברכה אחת על כולן ונחלקו הראשונים בדיבר ביניהם האם זה כמו תפילין שצריך לברך או שזה כמו סעודה אחת שגם אם מדבר ביניהם לא צריך לברך והנה השו"ע שם הביא שני דיעות וכן נקט לברך וביאר הארצות החיים דבראשונים מבואר ההבדל בין זה לתפילין שבמקום שזה חיוב ללבוש השני הוי הפסק ולא הוי כסעודה אחת וא"כ כאן שהרי אם לובש הבגד חיב בציצית יתכן שזה כמו תפילין אמנם המ"ב כתב שגם כאן יש לחוש לא לברך דהינו שכיון שלא חיב ללבוש זה כמו שחיטה ובפשוטו בקובע שני מזוזות ודאי צריך לברך שזה כמו תפילין

והנה לשיטות שאם מדבר צריך לברך עיין ישועות דוד שהביא בזה שני ביאורים בספר המכריע כתב שזה באמת כמו תפילין שכל אחד מחיב ברכה לעצמו רק אפשר לפטור הכל בברכה אחת וממילא כל שדיבר זה כמו שבירך ודיבר קודם המצוה אמנם הביא מהאו"ז ועוד ראשונים שבאמת זה כמו מצוה אחת רק שאם מדבר זה הופך את זה לשני מצות ונפק"מ דדעת התבואות שור שאדם שאוכל שני תפוחים לא יכול לכוין שלא לפטור השני שיצטרך לברך עליו וכאן אם באמת זה מחיב שני ברכות ודאי יועיל מחשבתו אבל אם זה כמו סעודה אחת ללא דיבור לא יועיל מחשבתו והביא שכן הוא בתבואות שור שנקט שלא יועיל מחשבתו והנה המ"ב כאן סק"ל כתב בהיה לפניו טלית קטן וטלית גדול ובירך על הקטן כיון שלא היה דעתו על הגדול צריך לברך והנה כאן לא שח ביניהם ובכל אופן נקט לברך אמנם יתכן שס"ל דלא כתבואות שור שבמכוין זה לא מועיל וצ"ע [עוד יש להוכיח מהשיטות שכל שמפסיק יותר מכדי דיבור הוי הפסק א"כ בין הברכה לטלית השניה יש יותר מכדי דיבור ובהכרח שדנים את זה כמצוה אחת וצ"ע]

והנה המג"א פסק שהליכה לא הוי הפסק וצ"ע שבסימן קס"ו פסק שבין הברכה למצוה הוי הפסק [ולכן יש להיזהר במי שמחלק הקידוש שלא ילך לפני שטעם] וכאן ביחס לבגד השני זה כמו קודם המצוה ועיין לבושי שרד שכיון שלבש בגד אחד זה כמו אמצע המצוה ומפורש שאפילו שאם מדבר זה הפסק אבל כל שלא מדבר זה כמו סעודה אחת ולפ"ז יש לישב דעת השו"ע שהליכה הוי הפסק כי זה קודם קיום המצוה

והנה עיין ב"י שהביא שהמהר"ם לא רצה ללבוש הטלית קטן בביתו ולברך על הטלית גדול בבית הכנסת כי חשש שאין כאן היסח הדעת ולא צריך לברך ולכן לאחר התפילה היה פושט הטלית בבית הכנסת ובבית היה מברך על הטלית גדול והנה מבואר שבבית הכנסת לא לבש הטלית קטן לאחר התפילה מצד שסבר שלא צריך לברך על זה וצ"ב הרי היה כאן שינוי מקום מהברכה הראשונה וכן הרי דיבר כל התפילה וודאי שזה הפסק בין הברכה בתחילה על לבישת הטלית קטן עכשיו ובפשוטו היה מקום לומר שס"ל ששינוי מקום לא הוי הפסק לגבי ברכת המצות וכן נקט שדיבור זה לא הפסק אמנם המג"א פסק כאן דהוי הפסק ובכל אופן נקט את כל התרוה"ד וכן הרמ"א כאן לא השיג על השו"ע ובכל אופן חילק אם הוא לבוש עדין או לא ומבואר כאן חידוש גדול שכיון שהוא עדין לבוש בטלית הראשונה וביחס לזה אין כאן הפסק ממילא זה סיבה שלא יחשב הפסק גם כלפי הטלית השניה ולכן רק אם הוריד הטלית הראשונה ועכשיו יעשה הפסק יצטרך לברך ולכאורא כל זה שייך כי זה כמו סעודה אחת והדיבור מחלק וכאן זה לא מחלק אבל אם הגדר שזה כמו שני מצוות אין מקום לכל זה

### מה נחשב היסח הדעת

ב] דעת השו"ע שכל שפושט וחוזר ולובש צריך לברך והנה הבה"ל בסי"ד הבין במג"א שאם היה דעתו לפשוט וללבוש בזה לא הוי היסח הדעת אמנם רעק"א ביאר שכונת המג"א במקרה שלא דיבר שזה לא גרע מטלית אחרת ולכאורא יש להוכיח כן שהרי הקשה מסוכה שפסק השו"ע שביצא וחזר לא יברך ושם הרי הדרך שיוצאים וחוזרים וזה לא כמו להוריד שאין דעתו לזה [והארצות החים כתב שלמג"א מיושב] ובהכרח שכיון דשם הרי דיבר מהלבישה הראשונה בזה ודאי הוי הפסק וסתימת השו"ע שלא כתב עיצה זו מכלל דלא ס"ל

והנה הרמ"א חלק ודעתו שכל שדעתו ללבוש בחזרה לא הוי הפסק אמנם בהסיח דעתו הוי הפסק וצ"ע מהו השיעור של היסח הדעת ובמ"ב סקל"ז לשונו שדעתו ללבוש מיד ועיין שעה"צ שמקורו מהגר"א ועיין מג"א רי"ז לגבי חנותו של בשם שאם יוצא וחוזר לא צריך לברך כצב שחוזר מיד ומקורו מהראבי"ה ועיין מ"ב סקמ"ב לגבי אם עבר לילה שאם פושט על דעת שלא ללובשו תכף אמנם עיין מ"ב סקמ"ב שדן שגם שינת הצהרים זה לא היסח הדעת ובגר"ז סכ"ה סכ"ט כתב כמה שעות ועיין מ"ב סק"ס לגבי מוריד התפילין למוסף שודאי לא חשיב היסח הדעת והנה בתרוה"ד מבואר שהמהר"ם לא לבש הטלית קטן בבית הכנסת לאחר שפשט הטלית גדול כי לא היה היסח הדעת דהינו שכל התפילה זה לא היסח הדעת ביחס לטלית קטן וכל זה צ"ע ומסברא שיושן ומתפלל ולא חושב כלל על המצוה הוי היסח הדעת וצ"ע השיעור בזה

ובנפל הטלית לכו"ע מברך ולגבי באמצע התפילה לגבי תפילן המ"ב הביא את השל"ה שזה לא הפסק ורעק"א דימה הדברים והמ"ב חילק וביאר הארצות החיים דלשון השל"ה כי אסור להסיח דעתו מהתפילן וצ"ב למה בתפילה זה יותר סברא וצ"ל שהכונה שבמקום שודאי יחזיר ויש סברא זו

ובנשאר קצת עליו כתב שנחלקו האם לברך וצ"ב הרי עכשיו לא מקים מצוה והנה לגבי תפילן בנשמטו ממקומם כתב לברך ובפשוטו חלק נשאר במקום וצ"ב החילוק ויתכן הביאור דשם שום חלק לא נשאר בצורה שזה יהיה מונח מתי שיקים המצוה משא"כ כאן החלק המונח בכזו צורה יקים המצוה גם אחרי כך ויש לדון במזוזה שנפל המסמר העליון וזה התהפך האם זה כמו נשאר קצת על גופו ומסתבר שצריך לברך

### בדין גורם ברכה שאינה צריכה בספיקות

ג] עיין בה"ל סי"ב שכתב לגבי ספק האם פטר בגד מסוים שכדאי שיחכה עד שיסיח דעתו ויברך ומבואר שלא חשש לגרום ברכה שאינה צריכה שהרי יכל ללבוש מיד ויפטר ועיין שע"ת סקט"ז שהביא מהתבואות שור שבספק אין חסרון של גורם ברכה שאינה צריכה ובטעם הדבר ע"ש מצד שס"ל שספק איסור גורם ברכה שאינה צריכה לקולא רק שכאן הרי כל מה שעושה זה כדי להרויח צד שחיב ברכה ובזה הוסיף שיותר חמור לא לברך מאשר לגרום ברכה שאינה צריכה והנה לפ"ז אם בשביל ספק חיוב ברכה יגרום ודאי ברכה שאינה צריכה בזה זה אסור אמנם עיין שע"ת תרל"ט סקי"ח שהביא מהשבות יעקב שיש סברא שזה לא ברכה שאינה צריכה ולכן כתב שבספק האם בירך לישב בסוכה יברך ברכת המזון ואחרי זה יכול לברך דהינו דכאן ודאי גורם ברכה ראשונה ואחרונה שאינה צריכה ובכל אופן נקט שזה מותר ונפק"מ בז' מינים דיש ספק האם יש שינוי מקום והגריש"א הורה שיברך ברכה אחרונה ויחזור ויברך וכאן זה ודאי גורם וזה רק לשבות יעקב אמנם עיין מ"ב סקט"ז וסקמ"ב דמשמע שאיפה שאפשר לא להיזקק להיתר זה עדיף דהינו שלא ביררה ליה היתר זה

#### כ"ב טבת פ"ד

# סימן ט'

### הנפק"מ בין דבר שחייב מדאוריתא או מדרבנן

א] מבואר בשו"ע נידון מה חייב מדאוריתא ומה חייב מדרבנן ועיין פמ"ג שכתב דהנה הרשב"א חידש שאם מברך על הפחות חשוב לא מוציא את החשוב ללא מחשבה מפורשת ולפ"ז אם בירך על הדרבנן לא פטר את הדאוריתא ונפק"מ גם לטלית שאולה ובביכורי יעקב סימן תרנ"ח סק"א חידש שמי שעושה מצוה דרבנן ומכוין שזה דאוריתא עובר על בל תוסיף ויש שדנו שמי שמכוין לשם מצוה דרבנן לא נחשב כונה לגבי מצוה דאוריתא ויש להזהר לדעת שיש צד ששאר מינים זה דאוריתא

### בדין חלק מהחוטים ממינו וחלק צמר

ב] עיין שו"ע שהביא מהתרוה"ד להסתפק אם חלק מהחוטים מינו וחלק צמר האם זה מועיל והחזו"א נקט שהנידון באותו כנף אבל בכנף אחר אין חסרון אמנם האחרונים נקטו לא כך ויסוד פלוגתם בגדר הדין ד' כנפות האם זה כמו ד' מינים או כמו שלשה הדסים דהינו האם זה קיום אחד או ד' קיומים רק שמעכב אחד את השני והחזו"א נקט שהספק גם על צמר ופשתן אמנם הארצות החים כתב שכיון שהם פוטרים בכל דבר זה נקרא אותו מחיב וממילא זה מצטרף במקום שאין חסרון של כלאיים

### בדין סדין בציצית

ג] בעיקר דין סדין בציצית מבואר בגמ' שרבנן גזרו שלא להטיל בו ציצית ודעת רוב הראשונים שהכונה לא להטיל תכלת מצד שזה הגורם לכלאים ובזה חששו לבגד לילה וכדו' אמנם שיטת ר"ת שפטרו אותו מחיוב ציצית לגמרי והרא"ש כתב שהיום שאין תכלת לא שיך הגזירה ולכן כתב השו"ע שאם אין לו בגד אחר ילבש לקיום ציצית בגד פשתן אם חוטי פשתן והנה משמעות הדברים שאפשר גם לברך וביאר הב"י שכך הכרעת ההלכה [ויש כאן חידוש שזה צד ספק להחמיר שלא לעשות כך ומאידך אפשר לברך על זה וכן הוא לקמן ס"י לגבי בגד בן חמש כנפות] והב"ח כתב שלא יברך ועיין ארצות החיים שכתב לדון דהנה מדאוריתא זה ודאי חייב ורבנן לא הפקיעו את המצוה רק שאם זה ודאי פטור מדרבנן כיון שיש איסור ללבוש את זה אסור לברך אבל לאחר שמצד ספק דאוריתא צריך ללובשו אם ציצית וביחס לדין דרבנן אמרינן ספק דרבנן לקולא א"כ ממילא יכול כבר לברך מצד הדאוריתא אמנם יש שנקטו שרבנן הפקיעו המצוה והנפק"מ בתוקע בשופר בר,ה שיוצא בשבת האם מקים מצוה

### בדין תכלת בזמן הזה

ד] מבואר ברא"ש שהיום אין תכלת ויש שדנו שהיום מצאו את התכלת והנה כפי הנראה זה אולי בגדר ספק ולכן מעיקר הדין אין חיוב מצד שיש מחלוקת ראשונים האם צריך שני חוטים תכלת או אחד ואין בזה הכרעה ובתוס' תחילת התכלת מבואר שכל שמטיל תכלת יותר ממה שצריך לא קים מצות תכלת ממילא אם ישים חוט אחד יש צד שלא קים תכלת ויש צד שזה לא תכלת וכן אם ישים שני חוטים זה כך וממילא יש כאן ס"ס מעיקר הדין לפטור אלא שלכאורא מה נפסיד אם נניח חוט אחד אמנם יתכן שכיון שעל הצד שמקימים מצוה אין כאן ברכה כיון שאין חיוב עדיף שלא להטיל אותם כמבואר בראבי"ה סוף פסחים לגבי ספירת זבה שלכן לא סופרים ומברכים דיש כאן ספק זבה ועדיף שלא להיכנס במצב שלא מברך עוד יש לדון שהרי צריך צבע הבגד ועד כמה שאין בזה קיום הדין תכלת מפסידים דין צבע הבגד ולעשות הבגד מתכלת א"כ בחוטי לבן מפסידים הצבע

# סימן י'

## סעיף א

### בדין בל תוסיף במטיל שלא במקום הטלה

א] נחלקו הראשונים האם בגד בן חמש כנפות חייב בציצית וקי"ל שחיב ואפשר לברך אבל לכתחילה כתוב שלא לקחת כזה בגד עוד מבואר ברמב"ם שיש להטיל במרוחקות ונחלקו האחרונים האם זה לעיכובא שרק לזה יש שם כנף או שזה רק דין לכתחילה וכתב המ"ב שאם מטיל חמש יש בזה בל תוסיף ומשמע שזה לכו"ע אמנם עיין ארצות החים שכתב דהנה מבואר בשלט"ג שמי שמניח תפילין גם ביד ימין זה לא בל תוסיף כי זה לא מקום הנחה ולפ"ז כתב שאם מניח בקרן הקרובה לשיטות שזה מעכב כיון שזה לא מקום הטלה אין בזה בל תוסיף ובדעת המ"ב יתכן שכאן אין הכונה שאין לזה שם קרן שהרי אם חמש היה חיב זה היה נחשב קרן ורק יש דין מצד ההלכה של ד' שצריך ברחוק וממילא זה סיבה לדין ב"ת ובאמת לגבי להניח מזוזה בצד שמאל האם יש ב"ת דעת הבנין ציון דאין ב"ת ודעת המהר"ם שיק דיש ב"ת ויסוד הנידון כנ"ל האם החיוב בפתח וצד ימין זה רק מקום ההנחה וממילא יש כאן את עיקר החפצא או שכל הדין הנחה זה במזוזה הימנית והנה בהמשך הסימן מבואר לגבי טלית כפולה דיש מחלוקת האם להניח בפשוטים או בכפולים והרמ"א כתב להחמיר והקשו האחרונים שזה ב"ת ועיין חמד משה שאם צריך בפשוטים א"כ בכפולים זה לא מקום הנחה וכן הפוך והנה צ"ב הרי בפשוטים יש ד' כנפות וכולם מקום הנחה וצ"ל שנקט שהצד העליון הוא רק מקום ההנחה ויתכן שגם החולקים ודאי מודים שלהטיל בכפולים זה לא ב"ת

## סעיף ב'

### מה נחשב קרן של הבגד

א] מבואר בשו"ע שאם חתך באלכסון של הבגד זה נהיה בן חמש וכתב המ"ב שה"ה אם היה ג' קרנות וחתך באלכסון שזה יהיה ד' זה חייב ועיין בה"ל שצריך מרחק ביניהם של ג' אצבעות שזה שיעור קרן ולכאורא אם זה פחות מג' אצבעות יכול לתלות גם באמצע האלכסון עוד כתב הבה"ל שאם חתך כמין ד' זה גם נהיה עוד קרן ולכאורא כה"ג יש כאן עוד ב' קרנות נוספים והנה בפשוטו מה שהבגד בכל אלו היה בן ג' מצד שחציו היה עגול ויש לדון האם בכה"ג שכל הד' כנפות נמצאים בצד אחד האם חשיב ד' כנפות דמסברא היה מסתבר שהכונה שזה הקצות של הבגד אמנם משמעות הדברים שזה גם סיבה לחייב וצ"ע ובמ"ב סק"ג מבואר שגם בתוך הנקב אם יש פתוח רוב זה נחשב עוד קרן

## סעיף ג'

### בדין תפירה של הכנף

א] מבואר בשו"ע שאם תפר את הכנף בצורה עגולה שזה יפטור מציצית זה לא מועיל וזה נשאר חייב והטעם כיון שזה עומד להיפתח דאל"כ הוא היה חותך את זה והנה מבואר לקמן שטלית כפולה התפירה מועילה שההטלה תהיה בכפולות וכתב הארצות החיים דבפשוטו החילוק דיש תפירה שזה מעיקר צורת לבישת הבגד שזה ודאי מועיל ויש תפירה שזה דבר מיותר שבזה שיך לדון שהיה צריך לקרוע הבד והנה הדבר מצוי בפראק שרוצים לעגלו ותופרים מצד שאם יחתכו זה יהיה לא יפה ויש לדון שבזה ודאי חשיב חיבור וצ"ע ולכאורא בתפרו בצורה מוטעת שעומד לפתוח בזה ודאי שזה לא נחשב שזה הצורה של הבגד וצ"ב עיקר הסברא הרי לגבי כלאים ושבת זה נחשב חיבור

ועיין מ"ב שהביא מהמג"א שדן לחלק שלא עוזר תפירה לפטור מציצית אבל עד כמה שהתפירה לשנות את מקום ההטלה בזה עוזרת התפירה וכתב לפ"ז שתפירה שלא פוטרת הבגד יכול להטיל גם לפי הצורה של התפירה ומשמע במג"א שיכול לעשות כמו שרוצה ועיין רעק"א שדן שיש כאן שני נידונים שכלפי לפטור ולחייב התפירה לא עוזרת ולגבי מקום ההטלה התפילה לא עוזרת רק שבמקום שכל צד החיוב הוא מצד שלא מתיחסים לתפירה בזה מטיל כמו קודם התפירה ולפ"ז צריך להטיל דוקא במקום השני ועיין בה"ל שדן בבגד עגול ותפרו האם זה מתחייב ובפשוטו זה תלוי בנ"ל שאם הכונה שזה לא תפירה כלל ממילא גם כאן זה לא מחיב אבל אם נימא שזה רק סברא לחומרא ולא לקולא א"כ כאן זה חייב ולרעק"א שביחס לפטור וחיוב לא מועיל תפירה ממילא כאן זה פטור

## סעיף ו'

### בדין טלית כפולה

א] מבואר בגמ' שטלית כפולה רבנן מחיבים ור"ש פוטר והנה דעת הרא"ש לפסוק כת"ק שחייב והכונה בכפולים ודעת ר"ש שפוטר בפשוטו הכונה שפטור לגמרי והב"י למד בדעת הרמב"ם שחייב בפשוטים והשו"ע פסק כר"ש ושחייב בפשוטים והרמ"א כתב להטיל בכפולים ללא ברכה והנה בפשוטו הכונה כי הסתפק אולי כשו"ע והקשו עליו א"כ צריך להטיל גם בפשוטים והמאמר מרדכי נקט שלהטיל בכל הכנפות זה ב"ת וע"ש שביאר דהרמ"א נקט לעיקר הדין כרא"ש ולכן כתב להטיל בכפולים רק שלא יברך שלגבי ברכה החמיר ואחרונים אחרים ביארו שהוא נקט שלדעת ר"ש פטור לגמרי ולכן יש כאן ספק או כת"ק וחייב בכפולים או כר"ש ופטור לגמרי ולכן כתב להטיל ללא ברכה והחמד משה כתב שבאמת כונתו להטיל גם בפשוטים וגם בכפולים ואין בזה ב"ת כי לכל שיטה המקום השני זה לא מקום הטלה וצ"ע

והנה המ"ב הביא מהט"ז שאם כפלו מחמת שאי אפשר ללובשו מחמת גדלו יש דיעות שפטור ויש דיעות שיטיל בפשוטים ולכן יטיל לא ברכה והנה משמע שבזה אין להחמיר שלא ללובשו והדבר צ"ע שזה רק הט"ז שפסק כשו"ע שאין צד שהלכה כרבנן אבל הרמ"א שחשש לרא"ש שהלכה כרבנן א"כ תמיד חייב בכפולין וראוי שלא ללבוש בגד זה

והנה צ"ב דעת ר"ש שפוטר לגמרי הרי אם הולכים כמו הבגד שיהיה בפשוטים ואם הולכים לפי הלבישה שיהיה בכפולין ובקה"י ביאר שהולכים לפי הבגד רק שזה לא יהיה שנים לפניו אמנם הרי בד"מ מבואר שאם יש אפשרות ללכת שיהיה שנים לפניו ושנים לאחריו לא משנה איך הוא לובש את זה ובארצות החיים ביאר שצריך שיהיה כנף גם במציאות וגם לפי הלבישה

## סעיף ז' ח'

### בדין סתום והאם הקובע צורת הלבישה או הבגד

א] מבואר בשו"ע שאם רוב סתום זה פטור ואם רוב פתוח חייב פשטות הדברים משמע שגם אם אין שיעור בחלק הפתוח בכל אופן דנים לפי רוב הבגד והנה דעת החזו"א שגם לגבי המינים זה כך ולא צריך שיעור חיוב בחלק החייב אמנם דעת הבה"ל לעיל סימן ט' לא כך אלא שכל שאין שיעור חיוב במין החיב זה לא חייב וצ"ב החילוק ובפרט שהמ"ב למד מדין כנפיה של עור ושם נקט שצריך שיעור חיוב ללא העור

והנה בגד שרובו פתוח ויש בו כפתורים כתב השו"ע שזה פטור ובפשוטו מדובר בכפתורים רגילים והסברא שכיון שצורת הלבישה שזה סגור אין בזה חיוב ועיין לבוש שה"ה אם לובש בצורה שהכנפות עגולים ובב"י כתב שגם אם לובש אם חגורה זה יוצר מצב שצורת הלבישה של החלק העליון הוא ללא כנפות ועיין ד"ח ס"כ אות ס"ג שנקט שחולצה שיש לה ד' כנפות אבל כיון שצורת הלבישה זה אם כפתורים סגורים ממילא זה פטור מציצית אמנם הכנסת הגדולה הביא מספר הזכרונות שכל שזה לא חיבור זה נחשב שיש כאן ד' כנפות ולא משנה מה צורת הלבישה ולדבריו בחולצות המצויות היום שאם פושטים אותם יש ד' כנפות הם חייבות וכן סתם המ"ב סקכ"ט אמנם המנהג להקל בזה ואולי המ"ב דיבר במקום שמצד צורת הלבישה לא צריך כפתור ורק עושה כדי לפטור מציצית וצ"ב אם יש בזה סברא לחלק אמנם לכאורא סודרים שדרך לבישתם הרבה פעמים כשזה פתוח הוא וודאי חייב בציצית

### בדין יציאה בשבת בטלית שספק חייבת

ב] מבואר בשו"ע שאם הבגד חצי סגור זה בגדר ספק האם חייב ולכן יטיל ציצית ולא יצא בו בשבת והמג"א כתב שגם אין לצאת בו לכרמלית מצד שלא עושים ספק דרבנן לכתחילה והע"ת חלק מצד שעושים ספק דרבנן לכתחילה והארצות החיים כתב שכאן שיש לצרף הצד שכיון שהיום מטיל מספק זה טפל לבגד

והנה בעיקר הדבר המבואר בשו"ע כאן שאסור לצאת בשבת בבגד שחייב עיין רעק"א שהקשה שהרי ברא"ש מבואר שאפילו דיש צד שהתכלת מעכב את הלבן וא"כ אין כאן קיום ציצית אבל כיון שהוא מטיל את זה מספק זה טפל לבגד וא"כ גם כאן זה כך והנה באמת נחלקו בזה הראשונים דדעת הריטב"א שבת כ"ה ועוד ראשונים שאם יש צד שתכלת מעכב את הלבן באמת הוי טלטול אמנם בפשוטו קי"ל להקל בזה וצ"ע ובשו"ת משיב דבר כתב שהח"ח אמר לו דבמקרה של הרא"ש אם אין חיוב ציצית אין שום חשיבות לחוטים האלו משא"כ כאן זה חוטים חשובים שראוים לבגד אחר אמנם הוא חלק ונקט שלא הוי טלטול ועיין בזה לקמן ונפק"מ לבגדי ילדים שפטורים מיצית ומטילים בזה חוטים ויש לדון ששם שרוצים להרגילם אין ענין אלא צורה של ציצית וממילא זה ודאי טפל וצ"ע

### סעיף ט'

### בדין כנפים עגולות

א] מבואר בשו"ע שכנפים עגולות זה פטור מציצית ועיין ביאור הגר"א שהביא על זה מיעוט ועיין מו"ק שדן שאולי הכונה שבגד עגול פטור אבל כל שהבגד הוא מרובע ורק בכנפים זה עגול הוא חייב אמנם כל הפוסקים נקטו לא כך וצ"ב מהו שיעור העיגול ועיין בה"ל שזה לא כחודו של מחט ומשמע שכל שזה עגול שניכר לעינים זה נחשב עגול וכן משמע במהרי"ל החדשות ו' ב' שלא צריך כחודו של מחט וכן מורו בשם החזו"א אמנם במו"ק כתב שרק אם זה יותר משיעור קרן שזה ג' אצבעות ובמהרי"ל דיסקין כתב שזה השיעור מדרבנן וצ"ע מהיכי תיתי לומר דיש כאן תקנה דרבנן

## סעיף י' י"א

### בדין כסות הראש וצעיף ובגד מקופל

א] עיין ב"י שהביא מהסיפרי שבגד הראש פטור מצד שיש מיעוט ובפשוטו הכונה שבגד שמכסה רק אבר אחד לא חייב בציצית ועיין מהרש"ם שתמה לפ"ז מה דנו הפוסקים בצעיף הרי זה רק מכסה הצואר ומשמע שנקטו שיש חסרון מיוחד בשל ראש

והנה הב"י נקט שכל שעיקרו לכיסוי הראש גם אם זה הולך גם על גופו זה פטור והמ"ב כתב שהיום זה לא שייך דהצעיף עומד רק ללבישה והנה צ"ע הרי יש דין שזה מכסה ראשו ורובו של קטן וכאן זה רק מכסה חלק קטן מגופו ובפשוטו מבואר שכל שיש שיעור חשוב בבגד אפילו שעל גופו זה לבוש על חלק קטן בגופו כגון צעיף בכל אופן זה סיבה לחייב ועיין מ"ב סקל"ז שכתב שהיו שלבשו הטלית בצורה שעומד נגד ראשו שתים כנגד שתים וכתב שלא ראוי לעשות כך ומשמע שזה לא סיבה לפטור הבגד מציצית ועיין מ"ב ס"ח סק"ג שכתב שאם מקפל הטלית ומניח על כתפו כיון שזה לא דרך מלבוש הוי משאוי ולא מקים מצות ציצית וצ"ל דשם החסרון שזה לא דרך במלבוש ועיין מ"ב ש"א ס"ל שדן בטלית מקופלת שזה לא משאוי כי זה דרך לבישת הבגד אמנם דן שהחוטים זה טלטול וכתב שזה בטל לבגד ומבואר שנקט שכל שלובשו בצורה שעכשיו זה לא מכסה את גופו בצורה שזה סיבה לחייב באמת זה לא חייב בציצית וצ"ע

## סעיף י"ב

### בסוגי הבגדים

א] עיין ב"י שתמה על הבגדים שלבשו בימיהם ואין בזה ציצית וכתב לדון שכיון שלובשים את זה רק לכבוד לכן זה לא חייב דהינו שרק קור וחום זה הנאת לבישה ובפשוטו גם בכלאים זה כך והנה נחלקו הראשונים האם בגדי מיתים חייבים ושם זה רק לכבוד ויתכן שהפוטרים כי למת לא איכפת כלל והד"מ הוכיח מהא דאנו לובשים בגד למצוה וזה חייב בציצית ויש לדון האם כונתו שגם כבוד זה סיבה או שכיון שאדם בפועל גם נהנה זה סיבה לחייב והק"ש הוכיח מהלבישה בקיץ שאין בזה שום הנאה ובכל אופן אנו מברכים על הטלית ובא"ר הביא מהד"ח שלבישה למצוה זה עדיף שכיון שהמצוה זה בלבישה המחיבת זה נחשב שעושה לשם לבישה המחייבת [וכמו לגבי אתרוג לגבי ערלה שיש שכתבו שכיון שמגדלים למצוה שלזה צריך שם פרי זה עצמו נחשב לימוש של אכילה] והנה המ"ב כאן כתב שכל האחרונים דחו דברי הב"י אמנם לקמן לגבי לעלות בתורה כתב שיש שפטרו כי זה לכבוד וכתב שהאחרונים כאן הכריעו לחייב אמנם לד"ח אין ראיה ויש לדון עוד דשם זה לא כבוד שלו אלא כבוד של הציבור ולכן זה לא סיבה לחייב

ובד"מ כתב שצריך שתים לפניו ושתים לאחריו ובלשונו מבואר שכל שאפשר ללבוש הבגד בצורה זו זה מספיק ולכן טלית גדול אפילו שיש שלובשים שהכל לפניהם וכן אצלינו זה לא עומד אחד מול השני בכל אופן זה חייב ועיין מ"ב סקל"ו דחתיכת מרובע שמחברים סמוך לצוארון זה לא כנף כי זה לא מכון כנגד השתים שמהצד השני וצ"ע שהרי כתב שלא לסמוך על סברת הד"מ ובפשוטו כה"ג זה עוד חתיכת בד ואין זה בכלל קצות הבגד וצ"ע

#### ליל ר"ח שבט פ"ד

# סימן י"א

### בדין לשמה

א] דעת הרמב"ם שלא מועיל גדול עומד על גביו ודעת הרא"ש שמועיל גדול עומד על גביו והנה עיין בה"ל שהאריך דבגמ' מבואר שבכתיבת הגט לא מועיל גדול עומד על גביו ובמילה ועיבוד הקלף מועיל וביאר הרא"ש שההבדל בין דבר שיש בו משך זמן לדבר שאין בו משך זמן ולפ"ז צ"ע הרי עשית החוטים זה דבר שיש בו משך זמן וע"ש שדחק שבאמת מדובר שכל עשיה אין בה משך זמן ולכאורא הכונה שכל חוט זה דבר לעצמו אמנם עיין חזו"א ס"ו סק"י שיסוד ההבדל שבעיבוד כל שהדבר נקבע שהוא לשמה ממילא כל ההמשך נחשב שנעשה לשמה ורק בגט שאשה לא עומדת לגירושין לכן זה לא מועיל ולפ"ז חידש שגם במכונה כיון שההתחלה נחשב שהעשה לשמה ממילא זה כבר סתמא לשמה והנה בחזו"א מבואר שאין דין מעשה אדם וכל הנידון מצד הלשמה ולכן נקט להתיר במכונה אמנם יש שנקטו שיש דין מעשה אדם ומכונה זה לא מעשה אדם והנה במכונה בפשוטו מגיע כל הזמן חוטים חדשים וצ"ע מה שייך לומר שכבר חל בזה דין לשמה וכבר תמה בזה האור לציון

### בדין נפסק השזירה

ב] מבואר בשו"ע שבמקום החוט שנפסק השזירה הוא פסול ובמשכנות יעקב חלק שזה כשר מדין גרדומים אמנם השו"ע נקט שזה רק יעזור בתור כאילו שזה לא קיים ועיין בה"ל שאם השזירה של כפול שמונה התפרק והשאר קיים ממילא זה ודאי כשר רק שצריך לחשוב שהחלק המיותר זה לא לשם ציצית דיש כאן בל תוסיף וצ"ע שאם לא מברר מה רוצה לקיום ומה לא רוצה יש כאן חסרון של אחת משני אחיות וזה חידוש שזה לא מחסר בכונה למצוה והחזו"א תמה שכאן שזה חלק מהגדיל לא יעזור לבטל ולכן ביאר שכל שזה לא חוט נוסף אלא תוספת על החוט אין בזה בל תוסיף

והנה הבה"ל הביא מהפמ"ג להסתפק האם כשנפסק השזירה סמוך לגדיל ואחרי זה יש שיעור פתיל האם זה מצטרף וכן הסתפק הבה"ל כנ"ל אם בראש החוטים סמוך לבגד נפסק השזירה ויסוד הנידון האם השיעור ציצית צריך להיות במקום אחד או ששיך שיצטרף משני מקומות והחזו"א נקט שודאי שזה לא מצטרף והנה לגבי הדס ההסתפקו האחרונים האם שייך לצרף שיעור הדס משני מקומות ולכאורא אם שם מועיל אין סיבה שכאן לא יועיל וצ"ע

### בדין שני שליש ענף ובדין גרדומין

ג] יש הלכה שיהיה שליש גדיל ושני שליש ענף וזה מנוי ציצית אבל זה לא מעכב ועיין חזו"א שנקט שעיקר ההקפדה שהענף לא יהיה פחות מהגדיל אלא גדול ממנו שני שליש אבל אם הוא גדול יותר אין בזה חסרון אמנם הנה הרמ"א ס"ד שאם זה היה ארוך יותר מדאי אין בזה חסרון של תולמ"ה וביאר הבה"ל שהענף היה הרבה יותר משני שליש ומקצר אותו ומבואר כאן שאין חסרון מה שמתקן את זה אחרי זה והנה לחזו"א הרי יכול להשאיר את זה ועיין מ"ב סקס"ו שבערב שבת אם לא הספיק לגמור הציצית זה לא מעכב אבל לאחר שבת מיד יתקן את זה מצד שיש דין שליש גדיל ושני שליש ענף והנה כאן יש ענף הרבה יותר ובכל אופן נקן שזה חסרון וראוי להקפיד בזה ובאמת זה נוי ציצית שזה כך ולא כאלו שהולכים אם חוטים ארוכים מאוד

והנה לפעמים החוטים קצרים ובפרט כשהם עבים שהגדיל תופס הרבה מקום וזה יוצא שאין כאן שני שליש ענף והנה יש לדון האם זה סיבה לעשות חוטים אחרים או כיון שאין לו ברירה זה נחשב בדיעבד והנה מתי שנקרע הציציות דמבואר שזה כשר מדין גרדומין אפילו שאין בזה הקיום של שליש ענף ושני ענף גדיל ומבואר שזה לא סיבה להחליף ציציות אמנם יתכן דדוקא שם שבתחילה זה היה טוב אבל כאן שגם בתחילה זה לא היה טוב זה גרע

אמנם יש לדון שבתחילה זה היה שני שליש ענף ורק בהמשך עשית הציצית זה התקלקל וא"כ יש כאן דין גרדומין והנה בשו"ע מבואר שצריך להיזהר שלאחר שיעשה הקשרים יהיה לזה שיעור הנצרך ועיין בה"ל שהביא להקשות למה אין בזה דין גרדומין והנה בזרע אברהם הביא מהיבין דעת שאין דין גרדומין אלא לאחר שלבש הציצית וכמו בגרדומי אזוב אמנם הפוסקים כאן נקטו לא כך וצ"ל כמו שכתב החת"ס לחלק שאזוב אין בזה שום חפצא וממילא כל הדין גרדומים רק שייך לאחר שהשתמש בזה משא"כ כאן שיש חפצא של ציצית והנה היה מקום לומר שלא חל שם ציצית רק לאחר שהטיל את כל הד' כנפות אמנם משמעות הבה"ל שגם בגדיל אחד שנעשה שיך דין גרדומים ולכאורא יש מקום לדון שזה תלוי בספק התרוה"ד האם אפשר אחד מצמר ואחד ממשי והחזו"א נקט שבשני ציציות ודאי אפשר וכל הנידון על אותו ענף דהינו שזה ד' קיומים רגילים אמנם האחרונים שם נקטו לא כך ובפשוטו שנקטו שזה קיום אחד של ד' גדילים ולפ"ז יש מקום לומר שלא שייך דין גרדומים רק חאחר גמר הד' ציציות

ועיין פמ"ג שישב שכיון שבתחילתו היה דעתו לגמור בזה אין דין גרדומין דהינו שרק כשמצדו כבר גמר הציצית ואחרי זה נקרע חשיב גרדומין ולא שמראש כך דעתו לעשות ועיין חזו"א שלפ"ז אם גמר בדעתו להניח כך ואחרי זה מחליט לקשור עוד יהיה בזה היתר של גרדומין וכן אם יחליט להשאיר כך ויקרע אבל כיון שדעתו היה להמשיך לא היה בזה ההיתר של גרדומין וע"ש שכתב לדון שכאן שיש דין ענף ויש דין גדיל דהינו שהחוט משנה יעד בזה לא שייך דין גרדומין שכיון שכל החוט נמצא ומקים את דינו ולכאורא מצד סברת החזו"א גם כאן אין דין גרדומין אבל מצד סברת הפמ"ג יתכן שזה רק סברא בדבר שמעכב בדיעבד ולא בדבר שהוא לכתחילה וצ"ע

ולכאורא עדיף לפתוח ושלא יהיה חמשה קשרים ויהיה שליש גדיל ושני שליש ענף

והנה בעיקר דין גרדומין עיין שו"ע סי"ד דמבואר שיש נוהגים לעשות קשר בסוף כל חוט כדי שיעמוד בשזירתו והנה גם אם זה מתפרק זה כשר מדין גרדומין וצ"ע מה הענין להקפיד ועיין ביאור הגר"א שהדין גרדומין זה רק דין בדיעבד וכן עיין סימן ט"ו דמבואר במג"א שאפילו שאין מורידין החוטים מהבגד אבל אם זה נקרע ולא רוצה להשתמש אם דין גרדומין מותר חזינן שיש נוי מצוה שזה בשיעור מושלם והנה מבואר בס"י שיש נוהגים לעשות אימרא לנקב שלא ירד למטה והנה גם אם זה ירד למטה זה טוב וכתב הב"י מצד מראית העין או שזה יקרה קודם ההטלה ודוחק אמנם יש לבאר דביראים ועוד ראשונים ביארו שיסוד ההכשר מדין גרדומין וכיון שדין זה הוא לא לכתחילה לכן ראוי לתפור שלא יצטרכו לנהוג דין גרדומין

### בנידון הצמדת הקשר לבגד ובדין קשר עליון

ד] עיין מ"ב סק"מ שאם קשר החוטין ועל ידי זה נתמעט משיעור אגודל בכל אופן זה נשאר בשיעורו דהינו שזה לא ממעט מהשיעור ולכאורא יש להיזהר שזה יוכל לזוז קצת שכה"ג אין הקשר מבטל שיעור בגד שהרי לגבי נגעים מבואר שקשר זה חיבור והנה משמעות המ"ב שלכתחילה עדיף שלא יהיה מהודק וכן משמע בב"י ס"י אמנם בלקט יושר מבואר שהיה מקפיד להדק הקשר וכן הוא במקור חיים ויתכן שזה מצד שיש דין שיהיה תלוי על הכנף

אמנם יש בזה עוד טעם דהנה מבואר בגמ' שקשר עליון דאוריתא והמקור מהא דהתורה אמרה שכל הטלת ציצית יש בזה איסור כלאים וצריך פסוק שעדל"ת והנה דעת רוב הראשונים שקשר עליון זה לאחר הכריכות הראשונות אבל יש דיעות בראשונים שצריך קשר קודם הכריכות וצ"ב הטעם ומבואר בתוס' במנחות שללא זה אין כאן חיבור וביאר הגרי"ז דהנה יש בשו"ע שיטות שאם תופרים פשתן תוך כר של צמר אפילו שזה תפור מבכל הצדדים אבל כיון שזה לא מחובר אין בזה איסור וכן הוא עיקר לדינא ובמהר"ח או"ז הקשה שבציצית רואים שזה נחשב כלאים שהרי זה קשור אחד מסביב השני ויתכן שהתשובה שכיון שקושר בצורה מהודקת לכן זה נחשב כחיבור ולא כמו שזה רק בתוכו ויתכן שזה הסיבה שצריך קשר מהודק לבד ויתכן שגם לשיטות שהקשר לאחר הכריכה אבל זה רק מחמת שהכל מהודק אבל אם יש רווח ביניהם זה לא מועיל

ויש בזה עוד טעם דהנה מבואר בשו"ע שלאחר שכבר עשה כריכות וקשר אחד לא עוזר לחתוך ועיין רעק"א שהקשה למה שלא נימא שהכריכות השניות והקשר שאחריהם הוא יהיה הציצית שכאן ועיין שפ"א בסוכה שביאר שכיון שיסוד הדין קשר הוא לחבר החוטים לבגד או לחבר החוטים לעצמם ממילא כל שזה מחובר השלב שאחרי זה אין בו את התועלת של החיבור והנה הקשר הראשון שנעשה קודם הכריכות גם אם בזה לא נשלם עשית הציצית אבל ודאי שחל בזה חיבור לבגד וזה סברת האחרונים שחיבים לחתוך קודם שכל שזה אחד משלבי העשיה זה מעכב ולפ"ז לכאורא אם השתחרר הקשר העליון כרגע נפסל הציצית ואין לומר שזה יועיל אם הקשר התחתון שזה תולמ"ה שהרי בזמן עשיתו לא היה בזה מציאות של קשירה ועכשיו מה שיקשור זה לא יועיל דזה כבר מחובר על ידי שאר הקשרים ולכן זה סיבה להדק שאז זה לא משתחרר והנה העולת שבת נקט שגם אם כרך ואחרי זה חתך קודם שקשר זה לא מועיל ובהכרח צ"ל שלא שייך לומר דל מהכא שכל שזה חלק מהעשיה יש בזה חסרון אמנם הנה המ"ב כתב שלאחר שעשה השיעור הנצרך מדאוריתא השאר אפשר לעשות גם על ידי עכו"ם ואין דין לשמה ומבאר שאין הקפדה שכל הגדיל יעשה אם התנאים הנצרכים וצ"ע

### בדין נוטפת על הקרן

ה] עיין סט"ו דמבואר שיש דין שהציצית תהיה נוטפת על הקרן ומבואר בגמ' שזה מאותה הלכה שהנקב צריך להיות לאחר קשר גודל והנה בפשוטו ממילא זה סיבה רק בשעת עשיה וכמו הדין שהנקב יהיה לאחר קשר גודל שזה רק הלכה בשעת עשיה אמנם המ"ב הביא מהגר"ז שזה גם הלכה בשעת הלבישה ועיין תהלה לדוד דתמה מהיכי תיתי שזה כך והנה ביראים שם מבואר שזה מדין גרדומין וכן הביא הארצות החיים מעוד ראשונים והנה הבאינו לעיל דהדין גרדומין זה רק דין בדיעבד וממילא כאן שיכול לסדר שזה יהיה לכתחילה ודאי חייב בזה ולפ"ז אם שעת עשיה זה לא היה נוטף על הקרן אין ענין לסדר אחרי זה אמנם בסידור בית יעקב כתב שגם כה"ג ראוי לסדר את זה ומבואר שזה דין בצורת קיום המצוה והנה עיין שערי תשובה שהביא שיש שאסרו להחזיר הכנף שיהיה על הבגד ומצד מכה בפטיש והנה אם זה הלכה בצורת הבגד יש מקום לדון בזה אמנם אם זה דין על הגברא באיזה צורה לקים המצוה לכאורא ודאי שזה לא מכה בפטיש ובר"י מלוניל מבואר שזה מעכב בצורת קיום המצוה ובהכרח שזה הלכה בגברא

והנה בפשוטו הדין נוטפת על הקרן זה לפי איך שלובש את זה ובטלית קטן זה למה שנקרא צד האורך ובטלית גדול כל אדם כפי צורת לבישתו ולפי צורת הלבישה לדידן זה צריך להיות בחלק של גובה האדם

# סימן י"ב

### סיכום דין גרדומין ובדין שני חוטים לר"ת

א] מבואר כאן שגם אם עכשיו חסר בשיעור אבל כיון שהיה שיעור בתחילה זה מועיל וכל שנשאר שיעור כדי עניבה זה מועיל והב"י נקט שזה כפי החוטים שנפסקו והחזו"א נקט שזה כפי החוטים שיכולים להפסק לרש"י כולם ולר"ת שתים והב"ח הסתפק האם אפשר לצרף משני חוטים לכדי עניבה ורוב האחרונים נקטו שזה לא מצטרף והנה דעת רש"י שצריך שישאר קיום דין מהגדיל ומהענף אמנם דעת ר"י שמספיק מהגדיל לבד והנה כתב הב"י שכל שיש צד אחד שנשאר זה מספיק אמנם בכלבו ובאורחות חיים מבואר שצריך בכל צד כדי עניבה ולכאורא זה גם הסברא הפשוטה דהרי יש דין שמונה חוטים וכל אחד הוא קיום דין לעצמו וצ"ל שסברת הב"י שבדין גרדומין ודאי שכל אחד זה גם קיום דין בצד השני

והנה שיטת ר"ת שצריך שישאר שני חוטים שלמים והנה לשון השו"ע הוא י"ב גודלים אמנם יש לדעת שעיקר הדין השו"ע פסק שהשיעור הוא ד' גודלים או שש ודעת החזו"א שלעיכובא זה רק ד' גודלים ענף וממילא ביחס לר"ת שזה חומרא יש יותר מקום להקל

והנה יסוד שיטת ר"ת שיש קיום דין תכלת ויש קיום דין לבן וצריך שישאר כנגד אחד מהם שלם ובמה שנגד השני יש דין גרדומין ונתחדש שגם היום יש מושג שתים כנגד התכלת ודעת העיטור שנגד התכלת חייב להיות צמר ולפ"ז אם הטיל שתים משי ושתים צמר ונקרע אחד מכל סוג זה פסול והנה דעת ר"ת שצריך שתים לבן ושתים תכלת אמנם דעת הראב"ד שיש דין חוט אחד תכלת והנה בפשוטו לשיטתו בזמן שהיה תכלת אם נקרעו ג' חוטי לבן זה טוב כי נשאר תכלת ואם נחתך חוט אחד תכלת זה טוב כי נשאר לבן אמנם יש לדון שכל המושג תכלת זה על גבי הלבן

ויש לדון מה הדין היום שהכל לבן ובארצות החיים דן שכיון שמספיק כנגד התכלת א"כ לראב"ד מספיק חוט אחד אמנם המשכנות יעקב נקט שצריך ג' חוטים והסברא בזה לא מיבעיא לגרי"ז שהדיו גרדומין לר"ת הכונה שמקים רק המין שנשאר א"כ ללבן הרי צריך שלש אמנם גם לפשטות ששיך להשאיר נגד התכלת אבל יש סברא לומר א. שכיון שלבן יש לנו והתכלת הוא רק נגד התכלת ממילא השלשה הראשונים זה הלבן ב. שביחס לדין גרדומים אין מה שנגד התכלת יכול להחיל דין גרדומין על הלבן שהוא עיקר הדין ג. שכיון שיסוד הדין תכלת הוא על הלבן לא שייך קיום דין של התכלת ללא הלבן

ובארצות החיים הביא מהסמ"ג שלגבי כמה תכלת הביא את הרמב"ם והראב"ד ולא הביא כלל את ר"ת ובכל אופן כאן הביא שזה תלוי בשני חוטים ומבואר בדבריו שזה דרך דמיון שכמו שכשיש תכלת ולבן יש דין גרדומין שנשאר אחד מהם ה"ה היום כשנשאר חצי ולפ"ז לכו"ע זה תלוי בשני חוטים

# סימן י"ג

### בטעם ההיתר לצאת בבגד מצויץ

א] מבואר בגמ' שמותר לצאת בשבת בבגד מצויץ וביאר הרמב"ם שזה גם בלילה שלא צריך ציצית מצד שזה נוי הבגד והנה יש לדון במקום שיש ספק האם הבגד חייב בציצית ומטיל מספק האם זה נוי הבגד ולא הוי טלטול או שהוי טלטול על הצד שלא צריך אותו ומצאנו שנחלקו בזה הראשונים דהבעל המאור נקט שהתכלת מעכב את הלבן והקשה הרמב"ן בשבת א"כ איך יוצאים בשבת אם החוטים דהינו אפילו שאנשים מטילים כי יש להם צד שזה חיב בכל אופן נקט שזה טלטול וכן הוא במאירי שם וכן עיין ריטב"א בשבת לגבי סדין בציצית שנקט שזה מחלוקת האם לבן חיב וכתב שיש להטיל בספק אמנם אסור לצאת בו בשבת אמנם בשו"ת הרא"ש כתב שגם אם התכלת מעכב את הלבן אבל כיון שלא עומד להוריד החוטים שהוא מחליט שרוצה את זה ממילא זה טפל לבגד ואין בזה טלטול וביאר החזו"א שהטפלות לבגד לא בגלל שזה נצרך למצוה אלא מצד שרוצה את הבגד בצורה זו ובדעת שאר ראשונים עיין שו"ת הרימ"ג שציצית זה לא טלטול כי זה חובת הבגד ועיין ברכי יוסף שתמה שהרי קי"ל שזה חובת גברא אמנם ביאור דבריו שיסוד דין ציצית זה צורה בבגד ולא סתם דין קיום של הגברא שאם זה היה סתם מצוה של הגברא זה היה טלטול שכמו שאם היה מצוה לקחת לולב ברחוב זה היה טלטול ולכן נקטו הראשונים שבמקום שאין בזה קיום מצוה אלא רק מצד שהגברא צריך לקחת מספק לא שייך לראות שזה חלק מהבגד וכן יש שדנו שחיוב דרבנן זה טלטול

והנה השו"ע לעיל כתב שבגד שספק חייב הוי טלטול וכן המ"ב כאן כתב בכל ספק חיוב או ודאי שלא חייב דהינו אפילו שלא עומד להורידו והחזו"א והמשיב דבר תמהו שהרי יש לפסוק כרא"ש אמנם בפשוטו מבואר שהשו"ע פסק לא כרא"ש אלא כשאר הראשונים וכן המג"א כתב שלבן זה לא טלטול כי התכלת אינו מעכב את הלבן ובמשיב דבר הביא שהח"ח אמר לו שכל הרא"ש זה אם אין חיוב לבן כלל ממילא על הצד שזה פטור אין שום צורך בחוטים וזה לא חשוב אבל כל שיש חיוב לבן ועכשיו לא יוצא בזה ממילא זה טלטול וצ"ע

והנה לגבי טלטול דרבנן יש לסמוך על הרא"ש וכדעת החזו"א אמנם במקום שיש טלטול דאוריתא יש להחמיר בזה ולפ"ז בציציות של ילדים שזה ודאי לא חייב בציצית יש להיזהר שלא לומר להם לצאת למקום שיש בו רה"ר דאוריתא ויש לדון במקום שאין ס' רבוא האם בזה יש להחמיר ואולי יש לדון שבכל מקרי הספק אדם מטיל מצד שיש לו צד שחיב וכיון שזה לא חיב זה טלטול אבל כאן שזה רק כדי שיראה שלובש ציצית זה ודאי סיבה שיטפל לבגד וצ"ע

#### ז' שבט פ"ד

# סימן י"ד

### בדין ציצית ותפילין שנעשה על ידי קטן לזמן קטנותו

א] מבואר בשו"ע שלכתחילה אשה לא תעשה ציצית מצד שכבר שהיא לא בר חיובא ועיין בה"ל שגם קטן זה כך אמנם כתב שקטן לגבי עצמו כיון שחיב מדרבנן ביחס לחיוב הזה הוא יכל לעשות ורק בגדלותו זה לא טוב רק שאז יש לסמוך על הדיעות שגם אשה יכולה לעשות ונקט שקטן החסרון בלשמה זה נאמנות ולגבי עצמו זה מועיל וכן עיין בבה"ל ל"ט ס"ב שקטן הוא פסול לעשית הקשר של תפילין אבל ביחס לקטנותו זה מועיל אמנם עיין משיב דבר סימן מ"א שכיון שיסוד דין חינוך זה שאדם יתרגל לעשות מצות בגדלותו וכיון שבגדלותו זה לא יועיל ממילא גם עכשיו לא מקיים בזה חובתו והנה לגבי כל המצות כגון הדלקת נר חנוכה בזה ודאי שהוא חיב בקטנותו אפילו שבמעשה זה לא יועיל בגדלותו דשם כל הדין זה עשיה אבל כאן שיש חפצא מסוים שהוא פסול לגדול בזה יש מקום לדון שלא שיך חינוך אמנם דעת המ"ב שיסוד הדין חינוך שהוא חיב במצוה וממילא בחפצא זה אין סיבה שלא יצא ידי חובתו ויתכן עוד שזה עצמו החינוך שיעשה חפצא שראוי לפי דרגת החיוב שהוא חייב וצ"ע

### בדין ברכה בס"ס

ב] נחלקו הראשונים האם יש דין עשיה לשמה בציצית ועיין בה"ל שאם חשב ולא אמר בפה כיון שיש מחלוקת ראשונים האם מועיל מחשבה יש להקל מצד ס"ס ואפשר לברך וצ"ע שהרי בסימן רט"ו נקט שבמקום ס"ס האם חייב בברכה לא מברכים כגון אכל בריה דיש דיעות שזה מחיב ברכה אחרונה ויש דיעות שחיבים על כל שהוא אמנם החילוק ברור שכאן חיוב יש הרי ודאי להטיל ציצית ומדין ס"ס אומרים שקים את חיובו כה"ג אפשר לברך משא"כ שם שהנידון רק ביחס לברכה בזה אמרינן שאדרבא יש פטור של ס"ס

### בדין טלית שאולה

ג] מבואר בגמ' שטלית שאולה מדאוריתא פטורה מציצית ורק מדרבנן חיבו לאחר ל' יום מצד מראית העין ומבואר שמברכים על זה דהינו שאין זה כמו נר חנוכה שזה חיוב של חדש אלא כאן בגלל מראית העין אמרו שזה מחיב בציצית והנה בפשוטו קודם ל' יום אין שום קיום ואין כאן שום מצוה ולא יכול לברך ולפ"ז מי ששואל טליתו מחברו לתפילה לא יכול לברך אמנם תוס' בחולין דנו דכמו דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג ה"ה כאן דהינו שגדר הדין של שואל לא שאין כאן מעשה מצוה אלא רק שזה לא מחיב אבל יש כאן מעשה מצוה וממילא אפשר לברך כמו נשים ועיין רעק"א שלפ"ז לראשונים שלא מברכים על מ"ע אין לברך ותמה על השו"ע שכתב לברך אמנם לגבי עוסק במצוה שפטור מלעשות מצאנו בזה מחלוקת דיש שכתבו שזה תלוי בנידון של נשים ובמאירי כתב שלכו"ע יכול לברך כיון שאדם זה יש צורה שחיב במצוה ובריטב"א כתב שלכו"ע לא יכול לברך דכאן זה צורה שכולם פטורים וכן לגבי ברכת כהנים אם כבר בירך באותו יום בפשוטו הוא תלוי בנ"ל והנה לפ"ז רק יכולים לברך אבל לא חיבים וכן דיק הגר"ז מלשון הפסקי התוס' במנחות

והנה עיין רא"ש בחולין שבתחילתו הביא את השיטות שעל שאולה יכול לברך מצד שזה מ"ע שהז"ג ואחרי זה כתב שאם שואל מחברו לקים המצוה בזה ודאי יכול לברך כי כונת חברו להקנות לו עד כמה שרק כך יכול לקים המצוה [וצ"ע אולי חברו ס"ל שגם שאולה זה סיבה לברכה] ואחרי זה כתב שיכול לקחת גם שלא מדעתו מצד שניחא ליה לאיניש למעיבד מצוה בממוניה וכן הוא בשו"ע ס"ד והנה בפשוטו כונתו כמו שכתב מתחילה מצד שהוא זוכה בזה ותמהו האחרונים הרי כאן לא היה דעת הקנאה ולגבי לולב מפורש בשו"ע שביום השני יכול לקחת מצד שניחא וכו' אבל ביום הראשון לא שייך לומר שזה אומדנא שיכול לפעול חלות [דהינו שגם אם עוזר קנין מצד הקונה אבל כאן זה לא בגדר דעה ודאית שרוצה להקנות] וכתב המג"א שבאמת מה שכתב שיכול לברך הכונה מצד שסמך על השיטות שזה כמו מ"ע שהז"ג ולפ"ז לא חיב לברך רק אם רוצה לברך וכתבו האחרונים שראוי לא לברך כיון שיש דיעות שאין לברך על זה וכל שלוקח רק לעליה לתורה וכדו' ולא למטרה של קיום מצוה שלא רוצה לזכות ראוי שלא לברך

אמנם עיין רא"ש הלכות ציצית ס"ב שהביא שיש שבסליחות בלילה לבשו הטלית בלילה והסתפקו האם צריך לברך לכן שאלו מחבריהם ותמה עליהם הרא"ש שאם לילה זמן ציצית הם חיבים לברך וצ"ב כונתו הרי זה רק שאול וגם אם אפשר לברך אבל אין חיוב לברך וכאן הרי ודאי לא התכונו לזכות מחבריהם שהרי לכן שאלו כדי שלא יצטרכו לברך ועיין א"ר וגר"ז ומאמר מרדכי ומשכנות יעקב וכן הוא בריטב"א חולין קל"ו שכתבו שמבואר שהדין ששואל פטור הכונה שלא צריך להטיל ציצית שלא הטריחה אותו התורה אבל אם יש בזה ציצית הוא חייב ללבוש את זה בתור מצוה ולכן הוא חייב לברך על זה וכתבו שזה גם הכונה ברא"ש בחולין שכתב שאפשר לברך מצד שניחא ליה וכו' ולפ"ז א"ש השו"ע שאפילו שלא מברכים על מ"ע שהז"ג כאן אפשר לברך

והנה המ"ב כתב שעדיף שלא לזכות ולא לברך כיון שנקט שכל צד הברכה מצד מ"ע שהז"ג והרי זה לא חיוב אמנם לנ"ל אדרבא עדיף לזכות ולברך כיון שיש צד שגם אם לא זוכה הוא חייב ללבוש את זה בתור ציצית ולברך אמנם במקום שזה רק לכבוד שאולי זה לא מחיב זה לא שייך אבל אם ילבש את זה בכונה כדי לקים מצוה בזה ודאי צריך לברך וכמו כל טלית שאנו לובשים למטרה של מצוה עיין לקמן

והנה לגבי החזן בסליחות המ"ב כתב שעדיף לקחת ממישהו אחר כיון שיש צד שבגד לילה חייב בציצית וא"כ הוא לובש ללא ברכה אמנם לרא"ש הרי אם ילבש את הטלית שלו הברכה שיברך אחרי זה ביום יהיה גם על תחילת הלבישה משא"כ אם זה טלית של מישהו אחר אין על זה ברכה כלל וצ"ע

והנה עיין רעק"א ודה"ח שהקשו כאן קושיא עצומה שהרי בטלית יש שני הלכות א. שהבגד יהיה שלו ורק אז הוא חייב ב. שהחוטים צריכים להיות שלו וכמבואר בשו"ע כאן בשם העיטור שאם שאל מחברו חוטי ציצית לא יוצא בזה ידי חובה ולפ"ז קשה שגם אם טלית שאולה אפשר לברך כמו מ"ע שהז"ג אבל כל זה בחוטים שלו אבל כאן שזה חוטים של בעל הבגד בזה ודאי לא מקימים מצוה וכמו אשה שתקח לולב ביום הראשון שזה לא שלה בפשוטו היא לא תקים מצוה והדה"ח כתב שבאמת מדובר שמטיל חוטים שלו והדבר פלא שהרי מדובר על אדם ששואל טלית מחברו בבית הכנסת וכן הוא בפסקי התוס' וגם על זה כתבו שאפשר לברך ועיין תהלה לדוד ובחכמת שלמה שכתבו שמבואר כאן שכל הדין שצריך להיות לכם זה בתור החיוב שבדבר אבל אשה באמת יכולה לקים גם בשאול וכתבו שגם בלולב זה כך [והדבר נפק"מ שאם אשה לקחה לולב של בעלה ולא ידעה שצריך לזכות בו ביום הראשון דבפשוטו צריכה לברך עוד הפעם אבל לנ"ל יש צד שכבר יצאה ידי חובתה ואין לה לברך עוד הפעם] והדברים מחודשים

והנה ברא"ש הרי מבואר שחיבים בציצית ובזה צ"ע הרי החוטים לא שלו ובפשוטו מבואר שכל שהחוטים של בעל הבגד אין דין שזה יהיה של הלובש דהינו שיסוד הדין שזה יהיה לבישה של בגד אם ציצית וזה יהיה אותו לבישה ולכן כל שהבגד שלו צריך שהחוטים שלו וכל שהחוטים של בעל הבגד אדרבא הקיום מצוה הוא אם הבגד אם חוטיו ויש להביא לזה ראיה מבגד השותפין שחיב בציצית ולא צריך שכל פעם אחד יקנה לשני את החוטים ובהכרח שכל שזה באותו בעלות ממילא זה ראוי לחיוב שאדם חייב

ואדרבא יש לדון שאם שאל טלית והטיל חוטים שלו בזה גם אין קיום מ"ע שהז"ג כיון שהחוטים לא של בעל הבגד אמנם לאחר ל' יום ודאי שזה יועיל שכיון שרבנן חיבו מצד שזה נראה כשלו ממילא יכול להטיל חוטים שלו ואם נימא כנ"ל א"כ יש עיצה לאדם ששואל מחברו טלית שיקנה החוטים ולא הבגד וכה"ג יתכן שגם לרא"ש לא יוצא ידי חובתו וצ"ע בזה

והנה עיין עמק ברכה שדן בהקנה את טליתו לאחר וחוזר וזוכה ממנו האם צריך לברך שכיון שבאמצע זה לא ראוי לקיום מצוה וכמו בחלצו לבית הכסא והנה לרא"ש הנ"ל אין לברך וודאי ראוי לחוש לדבריו ובעיקר ספיקו כמדומה שלגבי סוכה כשירד גשם משמע שזה לא הפסק ולא צריך לחזור ולברך דהינו שאם החסרון מצד החפצא זה לא סיבה שיחשב הפסק כל שדעתו להמשיך ולקיים

### בדין טלית של קהל

ד] עיין בבה"ל שהביא לדון בדין טלית הקהל דבפשוטו זה טלית השותפין וצריך לברך והביא מהשערי אפרים שיתכן שכיון שיש לכל אחד פחות מש"פ זה לא סיבה לברך עוד הביא בשמו שכיון שזה רק לכבוד לא צריך לברך והנה כן הוא בב"י סימן י' והד"מ חלק עליו מכל טלית של מצוה וכונתו שלא לובש להנאה ובכל אופן חייב ועיין ק"ש שאין לומר שיש שם הנאה שהרי בקיץ אין שום הנאה אמנם בד"ח כתב שכיון שלובש את זה למטרת מצוה זה ודאי נחשב לבישה וממילא זה מחיב בציצית אבל לבישה לכבוד יתכן שבאמת זה לא מחייב והנה לפ"ז יש לדון שבגד הקהל שעומד לחזן או לשאר כבוד זה בגד פטור וממילא אין לברך על זה רק יתכן שכיון שיש אנשים שלוקחים את זה לקיום מצוה ומברכים זה מספיק סיבה שזה חייב בברכה וצ"ע

### בדין בירך על מצוה דרבנן וזה נהיה דאוריתא

ה] ראיתי לדון במי שבירך על טלית שאולה ועכשיו קנאה האם חוזר ומברך שעד עכשיו היה חייב רק מדרבנן ועכשיו הוא חייב מדאוריתא והנה אם נימא שזה כמו מ"ע שהז"ג א"כ הוא ודאי לא יכול לברך שהרי קים מצוה דאוריתא וכן לרא"ש שאם שאל אם חוטים מתחייב א"כ קים דאוריתא אמנם יש לדון בקנה רק עכשיו החוטים או שזה היה שלו מתחילה אם נימא שלרא"ש כה"ג היה פטור ויש לדון בכהן שהיה לבד והוא בירך ברכת כהנים אחרי זה הגיע עוד כהן שיש דיעות שעכשיו זה נהיה דאוריתא האם הוא צריך לברך

# סימן ט"ו

### בדין ציצית שנקרע

א] מבואר במ"ב שגם אם נוצר קרע בטלית הבגד נשאר בחיובו ורק אם נקרע קרע בצורה שלא נשאר חיבור ג' אצבעות בזה יש לדון שזה כאילו קרוע לגמרי כמבואר בבה"ל ולכן הרבה פעמים הנקב בית הצואר נקרע זה לא מבטל משיעור הבגד וכן אם נקרע באמצע הבגד כל שנשאר חיבור של ג' אצבעות לכאורא אין בזה שום חסרון

## סימן י"ז

### בהא דטומטום לא צריך לברך

א] מבואר במ"ב שטומטום ואדרוגינוס לא צריכים לברך מדין ספק דרבנן להקל וכן כתב סימן תר"מ ס"ג וצ"ע כיון שאנן קי"ל כרמ"א שאם רוצים לברך יכולות לברך ואין כאן ברכה לבטלה א"כ אדרבא ראוי לברך כיון שבקל אפשר לצאת מהספק וביותר דיתכן דהוי דשיל"מ שלא אומרים ספק דרבנן להקל ותמיד לא מברכים מצד שיש צד ברכה לבטלה אבל כאן שאין צד ברכה לבטלה אין סיבה שלא יברך וכן לכאורא כל שיכול לצאת ממישהו אחר הוא חייב כיון שבשומע כעונה אין ברכה לבטלה ויכול בקל לצאת מהספק ועיין ריטב"א שבת כ"ג דמה דבספק לא מברך מצד ברכה לבטלה ויתכן שלאחר שבעלמא מספק לא צריך לברך יש כאן דין דרבנן שספק ברכות להקל לא לפי הכללים הרגילים

והנה עיין מ"ב שכתב שבגד שרק חיב מדרבנן בזה אמרינן ספק דרבנן להקל וצ"ע הרי הנידון של טומטום זה נידון כללי האם הוא איש או אשה ויש בזה קולא וחומרא דהינו שיש בזה קולא שפטור מכל המצות שאיש חייב אמנם מאידך יש בזה חומרא שלא יכול לכתבו בתפילן וכדו' ועיין תוס' בביצה י"ד שדבר שיש בו צד קולא וחומרא לא אומרים בזה ספק לקולא ויתכן שכיון שרוב הדברים זה לקולא זה סיבה להקל

# סימן י"ח

### בדין מי שקיבל שבת האם יכול לברך על הציצית

א] הדין שבלילה לא מברכים על ציצית והראבי"ה נקט שזה תלוי באור וחושך ולכן אפשר מעלות השחר ולא כמו כל המצות שזה מנץ החמה ולכן המג"א דן שלאחר שקיעת החמה שיש אור אפשר לברך בתורת ודאי והנה כתב התרוה"ד שאם התפלל מעריב אין לברך על הטלית קטן וצ"ע שאפילו שעשאו לילה אבל לא חושך וצ"ל שמעריב זה ברכה של חושך ובזה שנהג שזה לילה זה ניהוג של חושך וזה גם סיבה שלא לברך

והנה יש לדון במי שקיבל שבת האם יכול לברך על הטלית ובפשוטו קבלת שבת זה כמו מעריב וכדחזינן לגבי אבילות והפסק טהרה וכמו שתוס' דנו שיוכל לאכול מצה בתוספת וכן אם קיבל שמיני עצרת לא יכול לברך על סוכה אמנם שמעתי מהגר"נ קופשיץ שליט"א לדון שקבלת שבת זה רק נחשב שהתחיל יום הבא ולכן כל דבר שתלוי בשינוי היום כמו סוכה או אבילות או הפסק בזה קבלת שבת זה כמו ביום הבא אבל ברכת כהנים או טלית שזה נוהג גם בשבת כמו ביום שישי בזה כל החסרון כי זה לילה בזה יש לחדש ששבת שנוהג גם ביום מה שחל עליו שבת זה לא מכריח שזה לילה ולכן יכול לברך על הטלית וכן על ברכת כהנים אמנם הדבר מחודש דבפשוטו כל שהתחיל יום הבא זה מכריח שזה לילה והנה מבואר שאין להתפלל מנחה אם קיבל שבת אמנם באמת שם כתוב טעם אחר כיון שלא יכול לומר נוסח של יום חול ויתכן שזה מצד סברא הנ"ל אמנם צ"ע שהרי מתפלל אדם של מוצאי שבת בשבת ואומר תפילה של יום חול חזינן שכל שמצד עכשיו זה תפילה של יום חול זה לא משנה שמתפלל על זה בשבת

### בדין סדינים

ג] נחלקו הראשונים לגבי לילה בציצית ומצאנו בזה שלש שיטות שיטת תוס' והרא"ש שבגד יום חיב גם בלילה ובגד לילה פטור ביום שיטת היראים וכן נקט הב"י בדעת הרמב"ם שבלילה הכל פטור וביום גם בגד לילה חייב דהינו שזה לא סוג לבישת פטור ודעת הר"ן בלילה תמיד פטור ובגד לילה פטור ביום דהינו שכיון שנקבע שלילה זה לא זמן חיוב ממילא מה שמיוחד לזמן זה הוא נחשב עומד ללבישת פטור וזה פטור והנה עיין רא"ש שהקשה למה ששמיכות שמתכסים בהם גם לאחר שעלה השחר זה לא חייב בציצית וכתב שעיקרו ללילה ועיין מג"א שזה ניחא לשיטת הרא"ש אבל לראשונים שגם בגד לילה ביום חייב אין כאן סיבה לפטור וכתב שדעת המרדכי שהעלאה פטור מציצית וממילא כאן יש ס"ס לפטור וכתב שראוי לעגל הבגד וכתב שבסדין פשתן יש להקל וכונתו דיש דיעות שזה פטור לגמרי והמ"ב הביא מהפמ"ג שגם שאר מינים אפילו שזה חיב בדרבנן אבל ביחס לדרבנן יש להקל וביחס לדאוריתא יש כאן ס"ס אמנם לכאורא העלאה הכונה שזה רק עליו אבל מי שמתעטף בזה בזה יש חיוב גמור ויש להחמיר בזה דכאן אין שום צירוף אמנם יתכן שכיון שזה עומד ללבישה של העלאה ממילא זה בגד פטור וזה גם לרמב"ם שזה לא דומה ללבישת לילה שזה אותה לבישה וצ"ע

והנה בעיקר סברת הרא"ש שזה פטור מחמת שעיקרו ללילה עיין חזו"א שתמה שהרי מבואר בראשונים שבגד של קטן אם גדול יוצא בו ארעי הוא חייב ומבואר שכיון שזה עומד גם לשימוש הגדול אפילו שזה לא עיקר השימוש זה סיבה לחיב וכתב שכאן זה סברא שכל הלבישה זה המשך לשינת הלילה ואין לזה חשיבות של לבישת יום וצ"ע והנה יש אנשים שקמים לקראת סוף זמן ק"ש ובקיץ עיקר שינתם לאחר עלות השחר עוד צ"ע אנשים שישנים כל יום בצהרים א"כ זה עומד גם לכסות יום וכן מי שיושן רק בשבת אבל זה עומד לשינת הצהרים בשבת ולמה שזה לא יחיב וצע"ג אמנם לא ראינו לרבותינו שעיגלו השמיכות ואם צריך לעגל זה גם הציפוי של השמיכות [והחזו"א היה מעגל וביאר כיון שהוא רגיל להתעטף בזה ביום כשרצה להתרכז]

#### אור לט"ו בשבט פ"ד

# סימן כ"ה

### בדין קדימה של ציצית לתפילין

א] מבואר בשו"ע שלובשים קודם ציצית מצד שתדיר עדיף ותפילין לא נוהג בשבת משא"כ ציצית ועיין ארצות החיים שאפילו שמדאוריתא תפילין זה גם בלילה אבל כיון שמדרבנן לא לובשים זה נחשב שזה פחות תדיר והנה הקשה השאג"א הרי תפילין זה מקודש והרי קי"ל שתדיר ומקודש איזה שירצה יעשה עוד הקשה שהרי ציצית זה רק בגדר מצוי דהינו שאם לובש הבגד חייב והרי הדין שדבר שחובה זה עדיף וע"ש שכתב שכל הדין קדימה זה רק אם שניהם חובה אבל מותר לעשות דבר רשות קודם המצוה ובזה אין דין קדימה וממילא ציצית כיון שלא חייב ללבוש בבגד ממילא לא שיך בזה דין קדימה ולכן מצד מעלין בקודש לובשים את זה קודם והנה הוא נקט שכל מצוה דרבנן ביחס לדאוריתא אין דין קדימה שזה כמו רשות אמנם המ"ב פסק לגבי נר חנוכה שמעריב קודם מצד ק"ש שזה דאוריתא דהינו שדרבנן זה גם בגדר חובה רק בפשוטו דאוריתא זה מקודש ביחס לדרבנן ולכן אם יש תדיר דרבנן איזה שירצה יעשה והנה לפ"ז אשה לשיטות שפטורה ממוסף [וכן הוא עיקר הדין] ממילא יכולה להקדים למנחה כיון שזה רשות וכן הלל יכולה להקדים למנחה כיון שלא חיבת להתפלל

### בדין אין מעבירין על המצוה

ב] יש הלכה שאין מעבירין על המצוות ומצאנו בזה שני דוגמאות דוגמא אחת שיש שני מצות לפניו כמו הטבת הנירות והמזבח שהדין שעושה מה שפוגש קודם ולכן אם פגע בתפילין צריך להניחם לפני הציצית ומצאנו שגם באותה מצוה אם יש שני חפצים לקים המצוה צריך לעשות בראשון שפוגע עיין תוס' לגבי זריקת דם על היסוד וכן מבואר בגמ' לגבי קריאת המגילה שהיה ראוי לעשות באדר ראשון מצד אין מעבירים על המצוות וכן מבואר בגמ' שקרבן העומר לוקחים מהמקום שמוצאים ראשון מצד אין מעבירין וכו' והנה עיין מ"ב שהביא מהמג"א שהדין של אין מעבירין זה רק אם מתכונן לעשות את שניהם אבל אם רוצה רק להניח תפילין בזה אין דין אין מעבירין ועיין שערי תשובה שכתב שאם אדם פגע בטלית של שבת יכול להעבירו ולהניח של יום חול ודימה למג"א וצ"ע שזה לא דומה כלל דהרי הדין לעשות בחפצא הראשון שם תמיד עושה רק באחד וצ"ל שכונתו שכיון שיש לו ענין לקים במשהו מסוים בזה אין מעבירין ודימה לשני מצות ולא עושה אלא אחד וצ"ע ושמעתי לדון ביש לפני שני בתי כנסיות ומעדיף אחד יותר רחוק שיש כאן אין מעבירין על המצות ולנ"ל כיון שיש לו עדיפות זה אחרת אמנם יתכן שהבית הכנסת זה לא החפצא של המצוה וזה יותר גרוע מיסוד של המזבח שכאן זה רק מקום שהוא עושה המצוה וצ"ע

### בדין תדיר ואין מעבירין מה קודם

ג] מבואר בשו"ע שאם הוא פגע בתפילין צריך להניחם מצד שאין מעבירין על המצות והנה לנימוק"י שציצית זה תדיר מוכח שאין מעבירין על המצות קודם לתדיר ועיין ארצות החיים שלשאג"א שכאן כיון שזה רשות אין דין קדימה א"ש והנה עיין רמ"א סימן תרפ"ד שכתב שבר"ח חנוכה אם פתח קודם חנוכה יסגור ויפתח של ר"ח כיון שזה תדיר ורעק"א הביא שם את הק"נ שאין מעבירין על המצות ויקרא קודם של חנוכה אמנם יתכן שדעת הרמ"א דשם תיקנו שזה הסדר ולכן גם אם עכשיו יש סיבה לשנות לא משנים והחזו"א הקשה על הק"נ שהרי כשיש ס"ת אחד זה ודאי שגוללים לר"ח ואחרי זה לחנוכה אפילו שפגע קודם בחנוכה וצ"ע

### בדין אין מעבירין לגבי עשית דבר הרשות

ד] עיין שאג"א שכתב לדון מסברא שכל הדין אין מעבירין זה רק אם מעביר כדי לעשות המצוה בחפץ אחר או לעשות מצוה אחרת אבל אם עושה דבר הרשות אין זה בכלל האיסור ולפ"ז כתב שציצית שזה רשות בזה לא שייך אין מעבירין ולכאורא בזה יש מקום לדון שציצית זה רשות מצד החובה שבדבר אבל ודאי שיש כאן קיום מצוה וממילא זה זלזול מה שהולך למצוה אחרת אמנם עיין גמ' פסחים ס"ו שצריך קודם לקבל את המלא ואחרי זה להניח את הריקן מצד אין מעבירין וכתב המאירי שחזינן שגם ברשות יש דין אין מעבירין וכן הוא בטורי אבן מגילה ו: ולפ"ז לאחר שלקח התפילין להניחם אין להעבירם ולהתעסק בדבר אחר אמנם לגבי ציצית שזה לא חובה יתכן שאין איסור זה ועיין לקמן אות ה' וכן יש לדון במי שלקח בטעות את האש לפני הבשמים האם יש בזה אין מעבירין ויתכן דשם שתיקנו סדר קבוע זה אחרת

### בדין עזב המצוה ולקח מצוה אחרת

ה] עיין משנ"ב סק"ה שאם לקח התפילין שעכשיו חייב להניחם ואחרי זה עזב התפילין ולקח הציצית שכה"ג אסור לו להניח הציצית לקחת התפילין מצד שיש גם בזה אין מעבירין ומדויק במ"ב שזה רק אם לקח הטלית אבל אם עדין לא לקחם רק הניח התפילין בזה צריך להניח קודם התפילין ובפשוטו הסברא שבאמת כיון שלקח את זה הוא התחייב בזה רק שאם לקח הטלית העברה על הטלית זה יותר גרוע והנה אם נימא שציצית כיון שזה רשות אין בזה אין מעבירין א"כ מסתבר שהיה צריך לקחת התפילין ומשמע שהדין אין מעבירין זה גם במצוה שזה לא חובה

והנה בעיקר הדבר עיין טו"א מגילה ו: ובחזו"א זבחים סט"ו שהביאו מהגמ' שכשכה"ג יוצא מבית קדשי הקדשים מדלג על הקרן הראשון ואחרי זה חוזר על הקודם מצד שהעביר על המצוה חזינן שצריך לחזור אמנם לנ"ל יתכן שכל זה כשאין העברה על משהו אחר ובזה המ"ב מודה

### בדין אין מעבירין על המצות בבין אדם לחברו

ו] יש לדון האם במצות בין אדם לחברו יש דין אין מעבירין על המצוה כגון בעשית חסד לשנים האם צריך להקדים למי שיותר קרוב אליו וכן במחלק הקידוש בשבת יש להקדים מי שיותר קרוב אליו [ומסתבר שאם יש סיבה להקדים אחד מהם מצד הגיל וכדו' אין בזה אין מעבירין וכנ"ל] והנה הגמ' בקידושין דנה לגבי כיבוד אב ואם מי קודם בנתגרשו ואומרת שיניח ביניהם ועיין מאירי שאם אחד יותר קרוב יביא לו מצד אין מעבירין על המצות ואולי שם זה כמו בין אדם למקום ולא מסתבר ולשאג"א שברשות אין דין אין מעבירין אין כאן נידון אמנם לגבי ציצית מבואר במ"ב לא כך וכן בחסד לפעמים יש חיוב וצ"ע [ובספר בני ראם נסתפק בזה]

### בדין שיהוי מצוה לקימה יותר בהידור

ז] עיין רמ"א שאם אין טלית לפניו יכול להניח התפילין לפני הטלית ולא צריך לחכות שיביאו לו הטלית ועיין מ"ב סק"ז שלא משהים את המצוה כדי לקימה יותר בהידור והנה אם מדובר שעל ידי זה יניח התפילין יותר זמן בזה אין שום נידון שודאי שלא יפסיד זמן קיום מצוה בשביל זה רק משמע שגם באדם שמניח תפילין זמן מסוים והנידון שיחכה לאחר הציצית ובזה כתב שהדין להקדים עשית המצוה זה עדיף והנה עיין סימן תכ"ו לגבי קידוש לבנה שכתב התרוה"ד לחכות למוצאי שבת וכתב שאין בזה שיהוי מצוה כיון שזה נעשה יותר בהידור והמ"ב הביא שהגר"א כתב שעדיף להקדים לעשות מיד המצוה והנה עיין גמ' בר"ה ל"ב: שבמוסף יש ברב עם הדרת מלך ובכל אופן הלל אומרים בשחרית מצד זריזין מקדימים למצות [והדבר מצוי בשבת שיש במנחה מנין בבית הכנסת מוקדם יותר אם פחות אנשים אמנם מסתבר שמקום קבוע זה עדיף] ואולי יש הבדל בגודל המעלה שבשבילה מחכה והנה החזו"א הקפיד להתפלל מנחה גדולה וביאר מצד שזריזין מקדימין וכיון שאנן קי"ל כרא"ש שזה לכתחילה להתפלל מנחה גדולה זה עדיף ושמעתי מהגר"נ שהגרי"ח זוננפלד היה אוכל סעודה שלישית מיד אחרי מנחה גדולה מצד זריזין מקדימין למצות והנה צ"ב לשו"ע שבקידוש לבנה מחכים למה כאן זה אחרת ובארצות החים ביאר כאן זה מעלה בגברא ולא שזה עדיפות בגוף המצוה וזה ודאי לא סיבה לדחות המצוה לעשותה

## סעיף ה'

### בדין ענית אמן על ברכת על מצות

א] נחלקו הראשונים האם מברכים ברכה אחת על תפילין או שתי ברכות והשו"ע פסק לברך ברכה אחת והרמ"א כתב שהמנהג לברך שני ברכות וכן המנהג ואפילו שספק ברכות להקל אבל כל שיש מנהג בזה ההלכה כמו המנהג והנה הרמ"א כתב לומר בשכמל"ו וזה דבר הצ"ב שאנו מברכים חזינן שזה לא ספק והנה אשכנזי ששומע ברכת על מצות ודאי שחייב לענות ומסברא גם ראוי שיגיד בקול שכיון שהדין של השומע לענות ויש בזה קיום מצוה למה להפסיד אמנם יש לדון בספרדי הנוהג כשו"ע האם יכול לענות והנה בפשוטו השו"ע הכריע בתורת ודאי לברך אחד כדעת הרי"ף והרמב"ם ולפ"ז אין לברך אמנם יתכן שכאן זה רק בגדר ספק והנה עיין מ"ב סימן רט"ו שאם אדם אומר ברכה שזה ספק כל שזה לא נדחה בפוסקים אין חיוב לברך מצד שספק לקולא אבל אם רוצה לברך יכול לברך כיון שאין כאן ברכה לבטלה והנה יש איסור לענות אמן על ברכה שנאמרה בתור ברכה אם אין כזה ברכה ולכאורא היה צריך להיות שכיון שיש כאן ספק א"כ שב ואל תעשה ושלא יענה ובמקום שאסור להפסיק מסתבר שאין לענות בספק אמן

### בעצת רעק"א

ב] ועיין בה"ל שהביא מרעק"א שיכוין בברכה הראשונה שאם צריך רק ברכה אחת הוא מכוין שלא להוציא את השל ראש וממילא אין כאן ברכה לבטלה אלא רק גורם ברכה שאינה צריכה וזה איסור יותר קל ויש דיעות שבמקום ספק מותר לעשות גורם ברכה שאינה צריכה ויש שס"ל שאין כזה איסור והנה נחלקו הפר"ח והתבואות שור האם מי ששוחט שני בהמות שנפטר בברכה אחת יכול לכוין להוציא רק אחד מהם וכן נחלקו האחרונים לגבי מברך ברכה ומכוין שלא להוציא דבר אחר שדעתו לאכול ולכאורא מבואר ברעק"א שמועיל תנאי אמנם יש לדחות שזה לא דומה כלל שכאן זה שני מצות והרי זה מחיב שני ברכות רק שאפשר לעשות שני מצות אם ברכה אחת ובזה אם לא כיון להוציא ודאי שלא יצא וכל הנידון זה במקום שהגדר שזה מחיב ברכה אחת ומכוין שלא להוציא חלק אמנם עיין ישועות דוד שהאריך שכל שלא דיבר בתפילין זה כמו מצוה אחת ולכן מברכים ברכה אחת [ועיין לקמן ס"י] ולפ"ז יש ראיה מרעק"א ואולי עדין יש לחלק בין דבר שעל ידי דיבור זה נהפך לשני דברים לדבר שתמיד זה נשאר דבר אחד

והנה עיין בר אלמוגים סימן קל"ד שדן שזה לא ברכה לבטלה מצד שברגע שאמר את התיבה ברוך עשה הפסק והתחיב לברך וממילא יכול להשתמש אם הברכות שאמר קודם לברכה וכתב שמהא דהאחרונים אמרו לא כך חזינן שלא שייך להתחיל לברך ברכה במצב שאדם עדין לא חייב כגון מי שמברך קודם שעושה שינוי מקום בשביל מה שיאכל לאחר השינוי מקום בצורה שאין שינוי מקום בין הברכה לאכילה כגון שרואה המקום הראשון ועומדים לסגור הדלת והביא שם דהמנחת שלמה נקט שכה"ג הברכה השניה לא הוי הפסק אלא זה רק ברכה מיותרת וצ"ב הסברא

## סעיף ו'

### בדין לבש של ראש קודם של יד

א] עיין מ"ב שאם לבש של ראש קודם של יד נחלקו האחרונים האם יוריד השל ראש וילבש קודם של יד ואחרי זה של ראש והנה האבודרהם הובא בט"ז סימן תרפ"ד כתב שאם התחיל לקרוא של חנוכה יפסיק ויקרא של ר"ח וכתב שכמו שבתפילין יוריד של ראש וילבש קודם של יד והאחרונים שם חלקו עליו והנה לכאורא יסוד הדין שצריך קודם של יד הכונה שיש הידור בתפילין של ראש שזה יהיה מונח כשל יד נמצא אבל אין שום הבדל מה הוא לבש קודם ואם לבש קודם של ראש ואחרי זה של יד יש חסרון בזמן שהשל ראש היה לבד אבל ברגע שהניח של יד אין בזה שום חסרון וא"כ צ"ע מה ענין להוריד וכי יש כאן איסור במה שזה לבד וצ"ע ומשמע שבזה שלובש קודם של יד כל הקיום של הראש אחרי זה הוא יותר מהודר והוא מחודש

## סעיף ט'

### בדברי רעק"א שיברך קודם על מצות

א] הרמ"א פסק שאם סח שיברך שתים על של ראש ולשיטתו הדבר מוכרח בגמ' שאומרת שאם סח מברך שתים ולשו"ע הכונה שכה"ג יש ברכה נפרדת על של ראש ולרמ"א הכונה שמברך על של ראש שתים ועיין מג"א שכאן ימשמש בשל יד והברכה תהיה על המשמוש ועיין רעק"א שהכונה שיברך קודם על מצות על של ראש ואחרי זה להניח ושם יכול למשמש ויש דיעות שזה עצמו סיבה לברכה והנה הרי אנו תמיד מברכים שתים ולא חוששים לברכה לבטלה ולמה שכאן יצטרך לחוש יותר הרי למנהגינו ודאי שצריך לברך שתים אמנם אם נימא שתמיד זה מצד שמכונים שאם צריך אחד לא רוצים לצאת ממילא כאן זה לא יועיל ועל זה צריך להגיע לסיבת ברכה בגלל המישמוש

## סעיף י'

### בדין הפסק בין הברכה למצוה

א] עיין ב"י שהביא כאן מחלוקת ראשונים האם לענות קדיש וקדושה בין של יד לשל ראש ויש דיעות שיענה ויחזור ויברך ויש דעות שלא יענה מצד גורם ברכה שאינה צריכה אבל יכול לצאת בשומע כעונה ויש דיעות שגם שומע כעונה זה הפסק ועיין ב"י שזה תלוי האם מותר באמצע שמונה עשרה שומע כעונה והנה להלכה נחלקו הט"ז והמג"א האם לחזור ולברך וסברת הט"ז שלא יברך שכיון שהוא מחויב לענות לא הוי הפסק והמ"ב הכריע לחזור ולברך אמנם בסימן רט"ו שעה"צ סק"ב הביא בזה מחלוקת ולא הכריע ובפשוטו אין לחזור ולברך

והנה עיין שעה"צ רט"ו סק"ב ומקורו מהפמ"ג שם ובסימן נ"ג א"א ג' שכתב שאם אדם שמע ברכה וענה אמן זה תלוי במחלוקת הט"ז והמג"א כאן האם ענית אמן הוי הפסק אמנם יש לדון בזה דהנה התבואות שור סימן י"ט ס"י הביא מהרשב"א בתשובה שהובא בב"י שמי ששוחט שני עופות אם סח ביניהם חוזר ומברך אמנם אם ענה אמן לא מברך אבל אם ענה אמן לאחר שבירך קודם ששחט חוזר ומברך והביאור שבאמת בדיבור באמצע מצוה לא הוי הפסק ושני עופות זה כאמצע מצוה רק על ידי הדיבור הוא מחלק את המצוה לשתים ולכן זה הפסק ואמן שזה חיוב וזה פחות הפסק זה לא מחלק את המצוה לשתים אבל בין הברכה למצוה הוי הפסק והנה לגבי תפילין מבואר ברשב"א לא כך והביאור שתפילין ס"ל שזה שני מצות גם בלא דיבר ולכן מברך שתים אמנם בדעת ר"ת יתכן שנקט שגם תפילין ללא דיבור זה מצוה אחת ורק לכן נקט שאפשר לענות קדיש ולפ"ז בין הברכה למצוה או האכילה ודאי שאין לענות [ובישועות דוד חלק אור"ח האריך ביסוד זה מהראשונים שהדיבור מחלק את זה לשתים]

והנה המ"ב סקל"ה הביא מהפנים מאירות ח"א סנ"ט שאם ענה אמן על ברכה של תפילין זה ודאי לא חשיב הפסק כיון שזה אותה ברכה והאחרונים חלקו עליו והנה עיין רעק"א שהבין כונתו שגם מי ששמע ברכה ולא אכל או קים המצוה וענה על אותו דבר לא הוי הפסק ותמה עליו שהרי לגבי אהבה רבה הראשונים דנו שלא לענות אמן כי הוי הפסק והנה עיין שערי תשובה קס"ז סקי"א שהביא מהפנים מאירות ח"ב סימן ה' שמי ששמע ברכת היין וקודם שתה ענה אמן על ברכת היין של חברו הוי הפסק ובפשוטו סותר משנתו אמנם המעין בדבריו שכתב סברא מיוחדת לגבי ברכת של ראש ושל יד שזה כמו אמצע מצוה וכל ההפסק זה בדבר שלא קשור עליהם ולפ"ז א"ש שבין ברכה למצוה ודאי דהוי הפסק וככל הנ"ל ועיין מטה אפרים תרכ"ה סמ"ח ובהגהות אלף למטה ואלף למגן שם

### בדין שמע הברכה מחברו

ב] עיין בה"ל שהביא מהשערי תשובה שאם שומע ברכה מחברו יכול לענות ותמה הבה"ל הרי זה גורם ברכה שאינה צריכה ועיין תהלה לדוד שביאר שמדובר שהברכה שיצטרך לברך בזה ישמע מחברו וכיון שאין ברכה לבטלה בשומע כעונה אין כאן איסור אמנם הוא מחודש דיתכן שזה עצמו שגורם לחיב את עצמו בברכה הוי זלזול בברכה [והארכנו בזה בשיעור בליל שבת] והדבר נפק"מ במי שרוצה לברך קודם הסעודה על דבר שנפטר בסעודה שזה ברכה שאינה צריכה אמנם בין כה יברך הברכה הזו בסעודה על משהו אחר

#### כ"א שבט פ"ד

# סימן כ"ה

## סעיף י"ב

### בדין ברכה בהחליף תפילין

א] עיין מ"ב סק"נ שאם בירך על תפילין ולבסוף לובש תפילין אחרות יש לחזור ולברך דהינו שכמו שבברכת הנהנין אם בירך על פרי ונפל ולוקח פרי אחר צריך לברך כך הוא גם בברכת המצות ומקור הדברים מהדין שמי שבירך על מקום מסוים בקריאת התורה וצריך לקרוא במקום אחר שצריך לחזור ולברך והנה יש בזה מחלוקת ראשונים ובארצות החיים נקט שלכן אצלינו כאן יברך רק ברכה אחת אמנם עיין מ"ב סימן תרנ"א שכתב שרק שם החולקים מצד שדעתו על כל התורה ולא על משהו מסוים אבל זה ודאי שברכת המצות צריכים לחזור ולברך

והנה מבואר במ"ב שאם החליף רצועות לא צריך לחזור ולברך כיון שזה אותם תפילין והברכה היא על התפילין והנה המ"ב כתב שאם מצא שהחוטים פסולים לא צריך לחזור ולברך כיון שזה אותו טלית וזה דלא כפמ"ג דהינו שהטלית זה חלק מהחפצא אבל בפשוטו במזוזה אם מחליף מזוזה צריך לחזור ולברך והמ"ב הסתפק אם לאחר שכבר חל הברכה מחליף ציצית אולי כיון שהחפץ לא היה ראוי לקים המצוה זה עצמו נחשב הפסק וכן דן אם פתח התפילין וסגרן שכיון שבאמצע לא היה לזה שם תפילין הוי הפסק וכן הסתפק אם פתח החוטים וסגרן אולי הוי הפסק והנה האחרונים דנו במי שירד גשם באמצע ישיבת סוכה האם צריך לחזור ולברך ובמ"ב מבואר שאין לברך ויתכן דשם הסוכה כשירה ורק יש חסרון מצד מצב חיצוני משא"כ כאן שאין כאן תפילין או ציצית כלל

והנה יש לדון בבירך על תפילין ולבשם ורוצה ללבוש תפילין אחרות האם צריך לברך והנה בפשוטו עד כמה שהברכה חלה על חפצא מסוים א"כ כמו שאם בירך על תפילין ולבסוף מניח אחרות צריך לברך כך כאן אמנם עיין מ"ב סימן תקפ"ה שכתב לגבי שופר שאם בירך על שופר ומחליפו בזה הדין שצריך לברך אבל אם כבר התחיל לתקוע לא צריך לברך ועיין נשמת אדם כלל י"ב דמבואר שנקט שצריך לברך ולכאורא החילוק ששופר כיון שזה אמצע מצוה שלא שיך לסימה ממילא כל שהברכה חלה על המצוה ממילא זה חל על כל המצוה משא"כ תפילין שהרי יכול להפסיק ההנחה ממילא כל שלא היה דעתו על תפילין אחרות צריך לברך וכמו בהסיח דעתו אמנם בזרע אמת סימן ה' בסוף דבריו נקט שאין לברך ונפק"מ במחליף מזוזה ולכאורא בצירוף לדעת השו"ע שכל שמוריד הטלית וחוזר ולובש שצריך לברך וכן נקט הגר"א ודאי יש לברך וכן המנהג

# סימן כ"ו

א] עיין מ"ב שדן שבמקרה שיכול להניח רק אחד מהם מה עדיף ודעת הישועות יעקב שעדיף של ראש כי זה מקודש ועיין ארצות החים שזה אפילו שיעבור על המצות וכמבואר בגמ' שדנה שמוסף של מחר קודם לתמיד של היום והנה הישועות יעקב חידש שכל הדין סדר זה אם מניח את שניהם אבל אם מניח רק אחד זה לא נחשב שיש כאן שמבטל ההלכה כל זמן שבין עיניך יהיו שנים אמנם הארצות החים חולק ובפשוטו דיש כאן הלכה בקיום המצוה של ראש שזה רק כשיש של יד והנה המ"ב הכריע שעדיף של ראש והנה צ"ב הרי תמיד כשמניח קודם של יד ואחרי זה ראש וכן בחליצה הרי מפסיד המצוה של ראש לרגע מסוים ועדיף קיום המצוה בשל יד והנה בפשוטו אין קשר בין רגע לרגע ואם הניח של ראש קודם של יד הפסיד רק הרגע שהקדים ולפ"ז צ"ב מה ההבדל אם לא יניח כלל או שרגע אחד מקדים אמנם אם נימא שכל שלבש כסדר כל זמן ההנחה נחשב יותר מהודר א"ש שאם ודאי יקים המצוה בזה עדיף פחות רגע ושאר הזמן בהידור משא"כ אם הנידון מה לקים בזה עדיף של ראש שלא בהידור מאשר של יד בהידור וצ"ע בזה ועיין סימן הקודם מה שכתבנו לגבי מי שכבר הקדים של ראש לשל יד

# סימן כ"ז

## סעיף א'

### האם אשה יכולה להניח תפילין לבעלה

א] מבואר כאן שמי שגידם ביד ימין מישהו אחר יניח לו תפילין ומבואר שזה לא נחשב יד חזקה כיון שיש לו רק יד אחד בזה הולכים לפי מה שהיה קודם והנה ידוע שיטת ר"ת שאשה לא יכולה לאגוד לולב וכן לא יכולה לעשות ציצית ותפילין שכיון שאינה במצוה גם אינה בעשית המצוה ויש לדון האם זה גם סברא שלא תוכל להניח לו תפילין והנה בפשוטו אין שום משמעות למעשה ההנחה שהרי גם בהניח קודם עלות השחר לשיטות שזה לא זמן תפילין בכל אופן יוצא המצוה ולכן מי שמניח תפילין לחברו זה שמניחים לו מברך ואין זה כמצוה הנעשית על ידי שליח ששליח מברך שכאן כל המצוה זה מה שמונח על ידו אלא שהיה מקום לדון שכיון שכדי לברך צריך מעשה ואין כאן מעשה ואין לברך וצ"ל שכל שזה נעשה בגופו אין כזה חסרון שתמיד זה נחשב עשיה שלו ולכן גם בנוטלים לו ידים הוא מברך אמנם עיין הגהות מימוני פ"א מציצית אות ט' שהביא גמ' שהיה אדם שאשתו היה קושרת לו תפילן והקשה על ר"ת וכתב שהכונה שהיתה מסיעת ומשמע שלר"ת אין לה לקשור על ידו תפילין ולא מצאנו לפוסקים שהעתיקו את זה ויתכן שכונתו שהבין שהיתה עושה הקשר ולכן הקשה אבל לא למד שמדובר על עיקר ההנחה וצ"ע אחרי זה ראיתי שבישוב השני כתב שגם לר"ת רק עית התפילין היא לא יכולה אבל לקור על ידו אין חסרון והוא כנ"ל וכן הוא במהר"ם שיק או"ח סימן ט"ו והביא כן בשם המהרי"א אסאד סימן י"ט וע"ש שלמד דבר זה מהא דמברך גם אם הניח קודם עלות השחר

### האם המעברתא צריך להיות במקום תפילין

ב] מבואר במ"ב שעיקר הדין שאפשר להניח על כל מקום התפוח כגר"א וכן המנהג בנער בר מצוה שמברך בתפילין רגילות והנה יש לדון האם גם המעברתא צריכה להיות במקום התפילין והנה עיין שע"ת סק"ד שדן שאין שם חציצה ומשמע שאין זה מעיקר התפילין אלא כרצועה אמנם לגבי של ראש המ"ב כתב שגם המעברתא צריך להיות במקום התפילין ולפ"ז גם בשל יד זה כך וודאי שיפסל בזה חציצה

### בדין ברכה בגידם

ג] עיין מ"ב שהביא שנחלקו הראשונים האם במי שגידם שאין לו הקנה אבל יש לו את מקום הנחת תפילין האם הוא מניח תפילין והכריע שיניח ולא יברך וצ"ב מה הכונה שלא יברך הרי לשו"ע בין כה מברך רק ברכה אחת ולרמ"א שמברך כל כל אחד ברכה הרי גם אם מניח של ראש לבד מברך שתים וצריך לדחוק שמדובר כגון שיש לו רק של יד שכה"ג לא יברך אמנם יש לדון שהכוונה שכיון שיש צד שהיד לא צריך ברכה א"כ לא יברך רק קודם של ראש והנה לגבי תפילן של ר"ת מבואר וכן נהגו שאם מניחים שנהים אין בזה חשש הפסק והביאור שכיון שבשביל קיום המצוה יש כאן ספק איך מקימים המצוה לכן לא חשיב הפסק אבל כאן יתכן שעל של ראש ודאי שיש ברכה והספק האם יש קיום בשל יד זה סיבה להעמיד את הברכה על של ראש ועיין לקמן לגבי חציצה

## סעיף ב' ג'

### בדיני הקשר

א] עיין מ"ב דלביאור הגאונים יש הלכה שהקשר של תפילין של יד יהיה נגד הלב עוד מבואר שהיוד צריך ליגוע בתפילין ולא לירד למטה אמנם משמע בגמ' שזה לא מעכב וכן הוא באבני נזר סי"ד וכתב שכך היה המנהג והנה יש שני מנהגים איפה יהיה העניבה דשם עובר הרצועה שמנהג המחבר זה בצד השני של הקשר אמנם בדרכי משה מבואר שזה בצד הקשר ועיין מ"ב דיש משמעות בגמ' שהטבעת שבו עובר הרצועה זה כחלק מהקשר ולכן לכתחילה צריך שגם זה יגיע בתפילין

עוד כתב השו"ע שהמנהג שהמעברתא לצד הכתף וכתב המ"ב שזה רק מנהג ואין לזה מקור מהגמ' ולכן איטר שמניח תפילין של אדם אחר שלא איטר עדיף שיניח בצורה שהמעברתא לכיוון הקנה ועל ידי זה הקשר יהיה לצד הלב מאשר שיניח שהמעברתא למעלה והקשר יהיה שלא כנגד הלב

## סעיף ד' ה'

### בדין חציצה בתפילין

א] עיין ב"י דדעת הרא"ש שיש דין חציצה בתפילין של יד ושל ראש שכתוב על ידך ובין עיניך והביא מקור מהגמ' שכהנים פטורים מתפילין של יד וכן של ראש כתוב בגמ' שבשרו היה נראה בין המצנפת לציץ דשם היה מניח התפילין אמנם הרשב"א הביא שרב אשי הניח תפילין כשרואים והגמ' שואלת הרי יש דין לך לאות ולא לאחרים לאות והגמ' אומרת שזה בא לומר על מקום ההנחה במקום שלא נראה ומבואר שההנחה על בשרו אבל בראש שאין כזו דרשא אין דין חציצה וכן דיק מהגמ' במגילה שאומרת שאין להניח על הבגד רק בשל יד והנה בפשוטו בשל יד ס"ל כמו הרא"ש שיש דין חציצה וכן דעת רוב האחרונים אמנם המג"א כתב שאם מניחים מכוסה אין בזה דין חציצה ועיין גר"ז שיש כאן שני צורות הנחה או במקום שולא לאחרים ואז יכולים לראותם ויש קיום בזה שאחרים לא רואים והא תימא מהיכי תיתי לומר כך וכמו שתמה הבית הלוי ובחות יאיר דן שתחבושת זה בטל לגוף ואין זה כמו בגד וכל זה מחודש

והנה השואל ברשב"א דן האם יש חציצה ברצועות והרשב"א ענה לו שגם בשל יד אין חציצה כיון שעל זה אין הדרשא לך לאות וכן פסק המ"ב וצ"ע שכל זה לרשב"א שצריך מקור מיוחד אבל לרא"ש שזה דין בין עיניך א"כ החלק ברצועה שזה מעכב בהנחה מסתבר שצריך שלא יהיה חציצה וצ"ע המ"ב שהכריע שאפשר לברך גם אם יש חציצה וצ"ל שזה רק היכי תימצי שיחזיק אבל זה לא דין הנחה וכל זה מחודש

והנה בגמ' מבואר שר' יוחנן לא הניח תפילין בחורף וקשה לרשב"א שאין דין חציצה למה לא הניח ועיין ב"י שהביא מהרשב"א שדוד המלך לא יכל להניח תפילין בראש כי היה לו עטרה שלקח מעמון וביאר הב"י כי לא יכול לכוין מקום שתינוק רופס וביאר שגם בכובע עבה זה כך והנה פשטות הדרים דיש כאן בעיא מציאותית אמנם יש מקום לדון שהכונה שההנחה לא מתיחס לראש אלא לבגד וכן מבואר במג"א שכתב שזה גם חסרון ברצועות ולפ"ז על גבס אי אפשר להניח גם לרשב"א שזה מתיחס כהנחה על הגבס ולא על הבן אדם

### בדין חציצה דמיעוט מקפיד ואינו מקפיד

ב] והנה יש לעיין מה שיעור חציצה והנה לגבי טבילה הדין שמדאוריתא רובו המקפיד חוצץ אבל רובו שאינו מקפיד או מיעוטו המקפיד לא חוצץ ומדרבנן רובו שאינו מקפיד חוצץ וכן מיעוט המקפיד והנה אם זה כמו שם יש לדון האם גם כאן גזרו או שכאן שזה מצוה ולא דין איסור אולי לא גזרו

והנה מבואר בגמ' שבגדי כהונה כנה מתה או עפר חוצץ ורק כנה חיה הגמ' דנה הינו רביתיה ועיין מג"א שדימה הדברים שגם כאן זה חוצץ והנה משמעות הגמ' שם שזה חוצץ מדאוריתא וצ"ב הרי זה רק מיעוט עוד צ"ב שהגמ' שם דנה האם נימא של בגד זה חוצץ או לא והנה בפשוטו זה ודאי אינו מקפיד ועיין קרן אורה ובגאון יעקב בעירובין ק"ד ועוד אחרונים שכתבו שבאמת כאן גם מיעוט שאינו מקפיד חוצץ אמנם יש נקטו שגם בבגדי כהונה זה כגדרי חציצה בטבילה והנה בפשוטו יסוד הנידון מה היה ללא פסוק דיש ראשונים שנקטו שאפילו מיעוט שאינו מקפיד חוצץ וההלכה באה להקל וממילא כאן שאין הלכה נשאר שגם משהו חוצץ אמנם יש שנקטו שמסברא רק כולו חוצץ ובאה ההלכה והוסיפה רובו המקפיד ולפ"ז גם כאן זה אותו דבר ובשערי ציון סימן ל' כתב שיש חילוק שהדין אינו מקפיד שיסודו שזה בטל לגוף יש ללמוד מטבילה לכל מקום אבל הדין של מיעוטו המקפיד שזה רק הלכה אין ללמוד מטבילה לשאר דוכתי

והנה עיין תהלה לדוד שכתב שודאי שגדרי חציצה בתפילין זה כמו בטבילה ורק בבגדי כהונה הגמ' מסתפקת האם אויר חוצץ והנה שם ודאי שזה לא גדר חציצה אלא הכונה שיש דין שיהיה מונח על הבשר ממש ובזה כל שיש דבר באמצע זה לא מונח על הבשר וע"ש שבתפילין ודאי שאויר לא חוצץ שהרי תמיד חלק מהתפילין עומד באויר ואין זה ראיה שגם בבגדי כהונה מה שנצרך היה מותר שאל"כ בבית השחי לא יכל להזיז את ידו והנה בעיקר הדבר עיין משנ"ל שביאר שמה שכה"ג היה מסתפג מצד שזה חציצה וביאר הברכי יוסף שאפילו שלח אינו חוצץ אבל כאן יש דין נגיעה של בשרו בבגד כדחזינן שאורי חוצץ ולכן גם דבר לח חוצץ ועיין ברכי יוסף שכיון שהמג"א דימה הדברים ממילא גם בתפילין זה כך שאסור שיהיה דבר לח וכן שגם מיעוט שאינו מקפיד חוצץ וכמבואר בגמ' והנה בפני אריה כתב שאבקה ששמים על השערות זה בטל לשערות ולא הוי חציצה כמו שכתב הרשב"א לגבי טבילה אמנם החיד"א בקשר גודל כתב שכאן דיש דין נגיעה זה גרע והתהלה לדוד לשיטתו חלק בזה ויתכן עוד שכאן זה בטל ממש אמנם דין הרשב"א לא מוסכם לגבי כולו

והנה בעיקר הא דמבואר שבגדי כהונה גם מיעוט שאינו מקפיד מותר עיין אבי עזרי שכתב דשם שיסוד הדין דיש דין לבישה על כל חלק וחלק מהגוף ממילא זה כמו כולו שאינו מקפיד שחוצץ ולפ"ז אין זה ענין לתפילין אלא שצ"ב המג"א שדימה וצ"ל שרק לגבי מקפיד הוא דימה הדברים

והנה בעיקר הנידון האם יש דין אינו מקפיד בתפילין ראיתי מביאים מרבינו ירוחם שהיו נוהגים להשים לחתן אפר מתחת לתפילין ומבואר שאפילו מקפיד במיעוטו לא חוצץ ובחוט שני כתב שאינו מקפיד ודאי לא חוצץ דאל"כ היה דין עיון כל פעם קודם לבישת התפילין ואינו מוכרח שהרי גם מקפיד ודאי דיש עיון והדבר נפק"מ לגבי מי שיש לו קשקשים והמנהג להקל אמנם יתכן דשם יש סברא שזה הינו רביתיה וכמו כינה חיה ועיין משכנות יעקב שכמו שמזוהם זה פסול מיוחד ולא דין חציצה מצד שהינו רביתיה אמנם יתכן שראוי לרחוץ קודם ההנחה שאולי יש כמות שזה כבר מקפיד וזה מותר גם בתשעת הימים שזה לצורך מצוה

והנה המ"ב הביא מחלוקת אחרונים האם אומרים מין במינו אינו חוצץ ולגבי תפילין של ר"ת נקט שזה לא חוצץ לגבי הרצועות ואדם שידיו קטנות התיר לכרוך הרצועה על התפילין ועיין תהלה לדוד שהצד שלא יועיל שאם נימא כברכי יוסף דיש דין שגם אורי חוצץ דכאן יש דין על בשרו ולא רק דין חציצה ממילא מין במינו זה רק סברא שזה לא חציצה כמו דבר לח אבל למעשה זה לא על בשרו וע"ש שאם זה מועיל א"כ מי שיש לו מכה יכול לעשות כובע דק מעור אמנם יש ראשונים שבכולו גם מין במינו חוצץ עוד דן התהלה לדוד שאדם מסתפר נשאר לו שערות וכתב שמין במינו אינו חוצץ והדבר פלא שזה לא מין הגוף והדין הנחה זה לא על השערות ורק השערות במחוברות בגוף זה חלק מהגוף ולא חוצץ אבל לא מסתבר שהדין מין במינו יקבע לפי השערות

# סעיף ו'

### סיכום דיני איטר

א] א. סתם אדם מניח תפילין ביד שמאל ואיטר גמור מניח תפילין ביד ימין ומי ששולט בשני ידיו מניח ביד שמאל של כל אדם ושולט בשני ידיו זה רק שעושה בשוה אבל אם יותר נח לו יד אחת אפילו שעושה גם בשני זה נחשב לפי היד שנוח לו כמבואר ברמב"ם לגבי שבת

ב. נחלקו הראשונים מה הקובע של יד ימין האם עשית מלאכתו או הכתיבה והב"ח כתב שהכתיבה זה רק עושה כמו שולט בשני ידיו והרמ"א כתב להכריע שזה תלוי בכתיבה וכתב המ"ב שהכונה רק בכתיבה והגר"א כתב שזה תלוי ברוב הדברים ואין מעלה לכתיבה והעיקר לדינא כהכרעת הרמ"א רק שראוי להניח אחרי התפילה כגר"א וכתב המ"ב שאם מלאכתו בשמאל ועושה גם בימין וכותב בימין גם הגר"א מודה שזה כשולט בשני ידיו והוא חידוש

ג. כתיבה זה כל כתב ולא דוקא כתב אשורית ואם עושה רק סימונים הבה"ל מסתפק בזה וצ"ב שזה מראה שכח הכתיבה אצלו הוא ביד זה ואם לא יודע לכתוב הא"ר כתב שעושה כםי שאר הדברים

ד. מי שהרגיל אחרת מטבעו המג"א וכן המ"ב פסקו שזה כפי שהרגיל עצמו ואם רק שינה לגבי שמלאכתו בימין וכותב בשמאל [דהינו שהשינוי רק על הכתיבה] בזה יש לצרף את הב"ח שזה שולט בשני ידיו ואם היה איטר והרגיל עצמו לכתוב בימין יניח בשמאל כל אדם אמנם האגרות משה כתב שאצלינו הגר"א זה צירוף גמור וממילא יניח בימין כל אדם

ה. גידם בידו הימנית מניח בשמאל גידם בידו השמאלית פטור מתפילין והבה"ל הביא דיעות דיניח ללא ברכה

ו. מי שנשתתקה ידו הימנית ועכשיו עושה מלאכתו בשמאל דעת הדגול מרבבה ורעק"א שבזה הוא ודאי נחשב איטר כיון שמן השמים הרגילו אותו ובאמרי יושר דן שכל המושג איטר ששני דיו עובדות ואחד יותר חשוב אבל אם אחד לא עובר לא שייך להגדירו כאיטר ובזה עושה כפי שהיה בתחילה וכמו בגידם והלכה כמ"ב אמנם מי שנקטעה כף ידו הימנית ולכן עושה הכל בשמאל הפמ"ג הסתפק וסברתו שהרי נשאר שידו הימנית יותר חזקה ורק מחמת סיבה צדדית לא עושה בה מלאכה כי אין לו אפשרות אמנם רעק"א נקט שגם כה"ג זה נחשב שהוא איטר

ז. מי שהיה איטר ונשתתק בשני ידיו ומסברא פשוטה כה"ג הוא נשאר כמו שהיה ובמהרש"ם דן שכה"ג הוא חוזר להיות כמו כל אדם שמניח בשמאל

ח. מי שנשתתק בשני ידיו וחזר לעשות קצת ממלאכתו ביד השמאלית כתב הקובץ תשובות שהוא נשאר כמו שהיה דהינו שהפעולה הקטנה לא קובעת ונשאר שהוא כמו שהיה פעם וכמו בנשתתק בשני ידיו

### צורת ההנחה במקום ספיקות

ב] במקום ספיקות שמניח בשני ידיו עיין אגרות משה ח"ד סי"א שכתב שיניח של יד ויחלוץ ויניח היד השניה ואחרי זה של ראש ויחלוץ היד ויניח עוד הפעם היד הקודמת דהינו שנקט שיש הלכה בסדר ההנחה ולכן יניח את שני השל יד קודם השל ראש ויש גם הלכה בצורת הקיום של ראש שיש הידור שזה אם של יד ולכן יחזור ויניח של יד והנה כה"ג הוא מפסיד שביחס להנחה של יד השניה הניח של ראש קודם של יד וצ"ע בכל זה

#### כ"ח שבט פ"ד

# סימן כ"ח

### בדין היסח הדעת מתפילין

א] מבואר בגמ' שתפילין יש איסור להסיח דעתו מהם ק"ו מציץ ועיין רא"ש שתמה איך מותר שינת ארעי הרי הוא מסיח דעתו מהתפילין וכתב שכל האיסור הוא שחוק וקלות ראש ועיין שאגת אריה שהקשה מהרמב"ם שכתב שחולה פטור מתפילין כי הוא מסיח דעתו ולכן כתב שבאמת צריך שדעתו על התפילין רק שלא צריך כל הזמן אלא מדי פעם רגע אחד אמנם לשון הרמב"ם שלא יסחיח דעתו רגע אחד ועיין גר"ז סימן כ"ח ומ"ד הובא במ"ב שם שכל האיסור שלבבו פונה מראת שמים דהינו שכל שיש בו מצב של דעה צריך שזה יהיה על יראת שמים וזה מתקים על ידי תורה ותפילה וכל שישן שינת ארעי אין כאן מחשבה על שום דבר ולכן זה לא חסרון וצ"ע ועיין מג"א סש"ח שהביא מהמרדכי שבשבת שלא מקים מצות תפילין אין איסור להסיח דעתו מהם דהינו שזה רק הלכה בקיום המצוה והאריכו בזה הפרי יצחק והתהלה לדוד והנה מבואר בראשונים שהיום לא נהגו להניח תפילין מצד שחוששים שלא יכולים להיזהר מהיסח הדעת והנה אם זה צד איסור א"ש אמנם אם זה הלכה בצורת קיום המצוה יש כאן חידוש שעדיף לא לעשות מאשר לעשות בצורה של בדיעבד ויתכן שגם אם זה רק בשעת קיום המצוה אבל זה גדר של איסור וצ"ע

### בדין משמוש בתפילין

ב] מבואר כאן הלכה שיש חיוב למשמש בתפילין בזמן שנזכר בהם ומבואר שיש דין קדימה של יד לשל ראש ולפעמים מרגיש שזה לא במקומו אבל יש דין קודם למשמש בשל יד ואחרי זה בשל ראש ולשון השו"ע שכל שנזכר בהם יש דין משמוש אמנם בר"ן כתב שהיה ידוע להם השיעור מתי צריך למשמש ואז היו מברכים ואנחנו לא יודעים הגבול לכן אין לברך

# סימן ל'

### בדיני הנחת תפילין בלילה

א] יש מחלוקת בגמ' האם לילה לאו זמן תפילין ומבואר בגמ' שלהלכה אם מניח לשומרן יכול להשאירן עליו ומורין כן ואם רוצה להשאירן לא לשם שמירה הלכה ואין מורין כן ודעת הרא"ש שזה ראיה שלילה זמן תפילין ודעת הרמב"ם שלילה לאו זמן תפילין ובכל אופן כל שזה כבר עליו יכול להשאירם וצ"ל שלא לובש לשם מצוה דיש בזה בל תוסיף אלא לובש לשם שמירה עליו או סגולה וכדו' ולהלכה קי"ל כרא"ש ועיין מ"ב שהביא מחלוקת האם יכול להניחם בלילה לכתחילה לשם שמירה וכתב שלכתחילה להחמיר בזה והנה יסוד האיסור שמא יפיח בהם וצ"ע שיניח שלא לשם מצוה ומבואר שגם כה"ג יש איסור להפיח בהם והוא חידוש ועיין בה"ל שגם לשיטות שמותר להניח כדי לשמור אבל אין לברך כמו במניח קודם עלות השחר דמבואר ברי"ף שלא יברך אמנם יכול להניח לשם מצוה

והנה יש לדון בהניח מבעוד יום שיכול להשאיר את זה עליו ואין מורין כן האם בלא בירך מבעוד יום יכול לברך עכשיו והנה אם הברכה רק מצד ההמשך יש לדון שאמרו שלבישת לילה אין לברך אמנם יתכן שכאן שזה מעשה המשך של היום ובזה לא גזרו זה גם סיבה לברך וצ"ע אמנם הרי ברמב"ם מבואר שכל מצוה שיש בה שיהוי הברכה היא גם על מקודם וממילא מסתבר שכאן ודאי שיכול לברך

והנה בין השמשות מבואר שאפילו מורין כן שיכול להשאיר אז התפילין ודעת המג"א שגם יכול להניחן לכתחילה שלא גזרו על זמן זה וממילא יכול גם לברך אמנם המ"ב הביא שהפמ"ג הסתפק בזה שאולי אסרו בלילה וכיון שזה ספק לילה ממילא אסור להניח ולברך והנה במקום שלא הניח תפילין מבעוד יום כתב שודאי שיניח מצד ספק דאוריתא ולא יברך והנה משמע שיש חיוב להניח תפילין כל יום וזה חיוב דאוריתא והנה צ"ע למה אין כאן דין שב ואל תעשה וצ"ל שאדרבא ביחס לאיסור להניח בין השמשות אמרינן ספק דרבנן להקל ולכן יכול להניח אלא שבמקום שאין לו חוב עדיף שלא להניח והנה צ"ב למה שלא יברך עד כמה שיש כאן קיום ודאי מדאוריתא ולא ברור שיש כאן איסור אמנם אם נימא שהיה כאן תקנה מיוחדת שלא לברך בלילה גם במקום שמניח לשם מצוה ומותר א"כ כלפי זה הוא ספק ברכות להקל רגיל

והנה מבואר שאם לא הניח באותו יום ודאי לא יניח בלילה מצד שיש בזה איסור דרבנן וזה דוחה את חיובו וכן הוא בתור"פ עירובין צ"ו אמנם היה מקום לדון שהיום הולך אחרי הלילה וממילא הנחה בלילה זה רק בשביל חיוב של מחר והרי יכול להניח ביום למחרת וצ"ע

### בדין השכים לצאת

ב] מבואר בגמ' דלכתחילה אין להניח תפילין קודם שיראה את חברו אמנם בהשכים לצאת ואחרי זה יהיה קשה לו להניח התירו להניח עכשיו ודעת ר"פ מובא בטור שגם יכול לברך אמנם הרא"ש חלק וכתב שלא יברך עד שיגיע היום ועיין בה"ל דודאי שיניח לשם מצוה והוא מקים מצוה רק היה כאן תקנה דרבנן שלא לברך עד שיגיע זמן הנחה ונקט הבה"ל שמסברא אם בירך זה לא הועיל והביא מרעק"א שיש לסמוך על ר"פ ולפ"ז בהניח באיסור ודאי שלא יברך דכאן ודאי שלא תיקנו ברכה ובפרט שיש איסור בהנחה ומה שייך לברך בזה אמנם בארצות החיים דן שלאחר שהניח כבר יכול להשאיר מצד הלכה ואין מורין כן אמנם יתכן שכל שהניח באיסור חייב להוריד וגם אם מברך קודם ההנחה זה רק מחמת חיוב שחל לאחר ההנחה וצ"ע

והנה לולי המ"ב היה מקום לומר שכל מה שרבנן אמרו לברך אחרי מצד שאז הברכה תהיה גם על קודם אבל לא שהפקיעו את דין הברכה ולפ"ז ודאי שבדיעבד זה מועיל ועין אגרות משה ודובב מישרים שדנו במי שלא יכול להניח רק לאחר עלות השחר או בקומו קודם עלות השחר שכה"ג זה כמו יוצא לדרך שיכול להניח אז והנה לדעת המ"ב לכאורא לא יברך אמנם אם נימא כנ"ל יתכן שכאן שלא יוכל לברך אחרי זה יוכל לברך עכשיו וכן נקטו הנ"ל והנה באפיקי מגינים באמת כתב שהגדר שמדרבנן אין כאן קיום מצוה בלילה ורק מניח לצורך היום וזה הטעם שאין לברך ולפ"ז בממשיך להניח ביום שהלכה ואין מורין כן לכאורא יוכל לברך

והנה צ"ב במניח קודם אור היום ולא מברך למה אין כאן איסור שמניח ללא ברכה ולגבי ציצית בלילה כתב המ"ב שעדיף שלא יניח עכשיו וצ"ל דכאן שבתורת ודאי הדין לא לברך אין בזה חסרון ובפרט אם מברך אחרי זה ופוטר גם את קודם ואפילו שלגבי טלית המ"ב החמיר בזה

יש להסתפק האם מתי שלא יודע אם הגיע זמן לבישת תפילין האם יכול ללבוש ולברך ולכאורא ספק דרבנן להקל וכו לגבי ספירת העומר וממילא גם יכול לברך אמנם אם נימא שהיה כאן תקנה מיוחדת לגבי ברכה לא לברך א"כ אדרבא מספק לא יכול לברך שתמיד ספק ברכה לחומרא ויתכן שגם מספק אסור להניח כיון שזה ספק איסור ולא עושים ספק איסור לכתחילה

# סימן ל"א

### בדין תפילין בשבת

א] קי"ל דשבת לאו זמן תפילין ונחלקו הראשונים האם זה כמו למ"ד לילה לאו זמן תפילין דמבואר בגמ' שיש בזה איסור או שכאן רק אין קיום מצוה ואם לובש לשם מצוה עובר על בל תוסיף אבל ללבוש שלא לשם מצוה אין בזה איסור והנה מבואר בגמ' דאסור ללבוש תפילין בחצר שמא ילך בהם לבית הכסא ויורידם ויטלטלם ד"א ברה"ר והרי"ף פסק שלכן גם בבית אסור אמנם הרמ"א פסק להיתר והנה דנו הפוסקים האם זה מוקצה או לא ועיין בה"ל שאם מותר ללובשם זה לא מוקצה כלל ואם אסור ללובשם זה כמו כלי שמלאכתו לאיסור והנה צ"ב למה זה לא מוקצה גמור שהרי אין לזה שימושי היתר ועיין מהר"י ברונא סימן מ' שזה ראוי ללמוד מזה דיני תפילין והוא חידוש שזה נחשב שימוש וגט שזה מועיל כי קריאה של דבר זה נחשב השתמשות ויתכן עוד שאנשים לוקחים תפילין עמם לשמירה וכמבואר בגמ' לגבי מזוזה והנה עיין גר"ז שנקט שגם אם אין איסור ללובש אבל הוי כלי שמלאכתו לאיסור שהרי עיקר שימושו למצוה וללובשם בתור מצוה ודאי שאין בזה איסור וצ"ע דעת המתירים וביאר הגרשז"א שכיון שזה אותו לבישה וכל ההבדל בכונה זה לא נחשב מלאכתו לאיסור כי הלבישה היא לא איסור והנה בפשוטו מגילה בשבת היא לא מוקצה וצ"ע למה לא נימא שזה עומד לקריאה של מצוה והרי את זה בשבת אסור מצד בל תוסיף ולגרשז"א ניחא וצ"ל שכיון שהיום אין מציאות של מצוה זה נחשב שאין זה עומד רק לקריאה ואת זה מותר לעשות לשבת ואין זה דומה למלאכתו לאיסור שאפשר היום לעשות השימוש שאסור רק שזה איסור ולפ"ז יש לדון שמגילה בשבת שיוצא בפורים זה יהיה מוקצה דכאן יש מצוה רק שאסור רק יתכן שרבנן הפקיעו המצוה וצ"ע

והנה התו"ש הקשה למה שתפילין זה לא יהיה מוקצה מחמת חסרון כיס אמנם בפשוטו כיון שחזינן שנחשב שיש לזה שימושי היתר לשמירה או ללמוד מזה ולגבי זה אדם לא מקפיד לעשות דבר זה ממילא אין כאן סיבה שזה יהיה חסרון כיס והוא חידש שבכתבי הקודש לא גזרו וזה תימא שהרי מלאכתו לאיסור זה גם מצד גזירת כלים ואת זה גזרו

# סימן ל"ב

## סעיף ג'

### בדין הדיו

א] יש הללמ"ס שתפילין נכתבים בדיו והנה דעת ר"ת שזה דוקא מרכיבים שנמסרו לנו ודעת הרא"ש שיש דברים שזה אותו עיקרון וזה טוב אמנם יש דברים שזה לא טוב ומסביב זה כל דברי הבה"ל איזה חומרים זה טוב לדיו אמנם דעת הרמב"ם שהכונה שיהיה שחור ועיין בה"ל שכתב שכיון שנמסר הלכה שיהיה בדיו ולא נאמר הלכה שצריך שחור א"כ זה בא לומר שכאן לא מספיק שחור אלא צריך שחור כדיו ולכן נקט שכחול אפילו שזה בכלל שחור לגבי רצועות אבל לגבי כתיבה זה לא טוב עוד כתב הבה"ל ששחור בהיר דהינו אפור כעורב זה גם לא טוב שהרי מבואר בגמ' שדיו זה יותר מעורב והקשה שיש מדרש ששחור כעורב אלו האותיות וכתב בשאין למדין מהאגדות עוד כתב שבאמת דיו לח הוא כעורב אמנם משמע שנשאר להחמיר בזה והנה יש ויכוח איך להסתכל על שחרות הכתב שבשם הגריש"א שיהיה אור מתחת ואם אז זה נראה אפור זה פסול ואמר שהיום שהראיה חלשה יתכן שבראיה טובה גם בעין זה היה נראה אפור אמנם מהגרש"צ שמעתי בשם החוט שני שאמר שהסיבה שנראה אפור יש מחמת שמעורב בזה יותר מים ויש מצד שיש כמות פחות של דיו אבל אם היה כמות יותר של דיו זה שחור גמור ולכן אמר שאם על השולחן זה שחור זה מראה שזה הצבע ורק באויר כיון שיש הפסקים זה נראה כקצת דיו ולכן מראהו אפור ואין זה סיבה לפסול

והנה לשון ההלכה שצריך לכתוב בדיו ועיין בה"ל שכתב לחדש שלא מספיק שהכתב יהיה שחור אלא צריך בשעת כתיבה ולכן אם בשעת כתיבה זה לא היה שחור לא עוזר שאחר כך זה נהיה שחור וזה מאוד מצוי שהחמצן של האותיות הולך וממילא זה נהיה יותר שחור אמנם בפשוטו מה שעד שמתיבש זה עדין לא נהיה שחור שזה ממש מדרך הכתיבה זה אחרת וצ"ע והנה עיין מ"ב סקקכ"ח שדן במה שמצוי שלאחר הרבה זמן הצבע נהיה פחות שחור דהינו חום שהחת"ס הכשיר כיון שבשעת כתיבה זה היה כשר ואמר שלכן ההלכה על הכתיבה ולא שזה יהיה שחור והפמ"ג חלק על זה והנה לכאורא למ"ב כאן אין ראיה שיתכן שזה ודאי פשוט שצריך שזה יהיה שחור כל הזמן רק התחדש שצריך שכבר בשעת כתיבה זה יהיה שחור ולא אחרי זה אמנם החת"ס ודאי מודה לבה"ל דלדבריו יסוד ההלכה זה על שעת כתיבה אמנם יתכן שיסוד הדין שהכתיבה תהיה אם דיו שחור ומה נחשב שחור גמור גם אם אחרי זה זה נהיה שחור גמור וצ"ע

### בדין עפרות זהב

ב] מבואר בשו"ע שאם כתב בעפרות זהב יכול להוריד את זה והכתב כשר והנה משמעות המ"ב שכל זמן שזה נמצא הכתב הוא לא כתב ואין זה רק כמו שעוה שזה כשר שזה כמו מונח בקופסא ועיין מאמר מרדכי שתמה א"כ זה חק תוכות דהרי הכשר האות נהיה שלא על ידי כתיבה ובפשוטו מבואר כאן חידוש שיש מושג שזה לא כתיבה חדשה אלא זה מחזיר את האות הקודם ואין בזה חק תוכות

והנה לגבי שם השם מבואר שאסור מצד מחיקת השם ועיין בה"ל דמבואר שזה לא דאוריתא כיון שנשאר צורה של השם והנה הפמ"ג הבין שהכונה שהאיסור מצד הורדת הזהב והוכיח שגם שם ללא קדושה יש בזה איסור מחיקה ודלא כש"ך ביור"ד ובמהר"ם שיק דחה שכאן החשש שירד מהדיו וצ"ע שזה לא פס"ר ואולי זה פס"ר

## סעיף ה'

### בדין כתיבה בשמאל

א] הספר התרומה חידש שתפילין אין לכתוב כלאחר יד ולכן מי שכתב ביד שמאל זה לא טוב והשו"ע הביא שיש חולקין ולכן יניח בלא ברכה והנה המג"א כתב שלכו"ע אם יכתוב בפיו זה לא טוב דהיינו שזה ודאי שצריך לכתוב בצורה חשובה רק בשמאל יש מחלוקת אמנם המ"ב הביא חולקים שהעיקר שיהיה כתוב ולא משנה איך זה נכתב והנה למג"א מבואר שיש דין מעשה כתיבה ולפ"ז ראיתי לדון שדפוס זה לא מעשה כתיבה בצורת כתיבה וכן מה שדנו בכתב משי דהינו שחזינן שלא מספיק שזה מציאות כתובה על ידי אדם

והנה הספר התרומה חידש עוד שגם בשולט בשני ידיו יכתוב ביד ימין והנה כה"ג לגבי שבת חייב דהינו שזה לא נחשב כלאחר יד אמנם הביא דרשא מה כתיבה בימין אף קשיה בימין ומבואר שיש דין לכתחילה לכתוב ביד ימין ובפשוטו זה סברא בחשיבות של צורת הכתיבה והנה בפשוטו זה לא נחשב תפילין יותר מהודרות אלא זה הלכה על הסופר וצ"ע שהרי אין מצוה לכתוב תפילין ששיך לומר שיש בזה הידור איך לכתוב ואולי זה דין הנהגה במי שיוצר תפילין והנה נחלקו הראשונים האם בטבילה שייך מצוה לכתחילה והסברא שלא שכיון שחל ההיתר אין שום מצוה יותר מזה ולכאורא זה אותו דבר וצ"ע

והנה הפמ"ג כתב שמי שכותב בימין ועושה שאר מלאכתו בשמאל לכתחילה שלא יכתוב תפילין דהינו שזה ודאי שכמו שלגבי שבת הוא חייב בכתיבה בידו גם כאן בדיעבד זה כמו שולט בשני ידיו רק כיון שיש הלכה של מה כתיבה בימין אף קשירה דהינו שהכתיבה צריכה להיות ביד שעמה מניח התפילן על היד השניה ולפ"ז כיון שיש דיעות שכה"ג מניח על היד ימין א"כ מצד הילפותא צריך לכתוב בשמאל והרי לא יכול כי זה פסול וממילא לכתחילה לא יכתוב והנה האבני נזר חלק עליו דיסוד סברת התורה שזה כתיבה יותר חשובה ובכזה אדם ודאי שהכתיבה היותר חשובה היא ביד שבה רגיל לכתוב ובזה מתקיים דינו

והנה יש שגם בס"ת מחמירים שלא לתת לכתוב למי שרק כותב בימין ושאר מלאכתו עושה בשמאל אמנם בפשוטו כל הפמ"ג זה רק בתפילין דיש כאן ילפותא מיוחדת אבל מה זה ענין לס"ת ועוד כמו שכתבנו לעיל שזה רק דין על הכותב ואין זה חסרון בגוף הס"ת וצ"ע

## סעיף ו'

### בדין שרטוט

א] מבואר בגמ' שתפילין לא צריך שרטוט ומבואר בגמ' שמזוזה צריכה שרטוט ולגבי ס"ת נחלקו הראשונים בכונת הגמ' שדעת הרמב"ם שצריך שרטוט כמו מזוזה ודעת ר"ת שלא צריך שרטוט והנה במסכת סופרים מבואר שס"ת שלא משורטט כהלכתו פסולה ולדעת הרמב"ם זה מצד ששם שירטוט מעכב אמנם לדעת ר"ת צ"ע וחידש ר"ת שצריך שרטוט מסביב ודעת הרא"ש שרק צד אחד מלמעלה ודעת האו"ז שצריך מד' צדדים ועיין ביאור הגר"א שכן המשמעות של מסכת סופרים ועיין בה"ל שבזה תלוי הנידון האם צריך שרטוט לגבי תפילין שלרמב"ם אין לנו שום מקור אמנם לר"ת דס"ת לא צריך שרטוט ובכל אופן יש הלכה מסביב ממילא זה גם בתפילין והנה מבואר בגמ' שיש הלכה של כתיבה של דברי תורה צריך שרטוט מדר' יצחק וצ"ב דמצד זה יצטרכו שרטוט בתפילין ויש ראשונים שכתבו שכיון שזה לא נקרא ממילא בזה אין את ההלכה של ר' יצחק

והנה תוס' בסוטה דנו שמצד ההלכה של ר' יצחק זה לא סיבה לעכב אמנם הראשונים בגיטין נקטו שזה סיבה לעכב והקשו למה צריך הלכה של שרטוט תיפו"ל מצד ר' יצחק ותירצו שמצד זה מספיק למעלה

והנה בפשוטו לר"ת הדין שרטוט בס"ת ותפילין זה מצד ר' יצחק וצ"ל שלא ס"ל לחלק בין אם קוראים בזה או לא והנה הרמ"א ביור"ד פסק שהדין שרטוט של ר' יצחק זה רק למעלה אמנם כאן כתב בד' צדדים ועיין רעק"א שתמה בזה ובפשוטו שרק לגבי תפילין שזה נידון של ביטול מצות תפילין החמיר אמנם עיין שיעורי הגרש"ר גיטין שהביא מספר המכריע שהביא מקורות שזה הלכה שיש דין שרטוט ולא מצד ר' יצחק ולפ"ז יתכן שמצד ר' יצחק מספיק מלמעלה ורק מצד ההלכה צריך מכל הד' צדדים

והנה המרדכי הביא מהאו"ז שהסתפק האם צריך שרטוט המתקיים והוכיח מהבה"ג שזה צריך להיות מתקיים והנה הפ"ת ביור"ד הביא מהרדב"ז שאפשר גם לשרטט באינו מתקיים ובמק"מ הביא מהמהריק"ש שכתב שבכל הס"ת הישנים נמחק השרטוט משך הזמן וכולם קוראים בזה וכתב שכל הדין של המרדכי זה רק לכתחילה אמנם רעק"א תשובה נ' כתב שזה מעכב בדיעבד שיהיה מתקיים ודעת הגריש"א היה להחמיר בזה ויש להיזהר הרבה פעמים שעושים מחיקה שזה מוחק השרטוט ובפשוטו גם אם יש אות אחת ללא שרטוט זה חסרון

והנה עיין רעק"א שדן האם מועיל לשרטט לאחר כתיבה והוכיח מהגמ' במנחות שזה לא מועיל והנה תוס' הסתפקו לגבי מגילת סוטה וצ"ל שדוקא שם שזה לא הלכה במעשה הכתיבה ועין רעק"א שהסתפק האם בתחילה כתב באינו מתקיים ואחרי זה חיזק האם זה מועיל ובפשוטו הכונה שיש שני הלכות א. כתיבה אם שרטוט ב. שיהיה שרטוט כל הזמן אמנם יתכן שיסוד הדין שיהיה שרטוט כל הזמן רק שצריך שזה יהיה בשעת כתיבה דאל"כ זה כמו כתיבה בפסול

והנה בתפילין בפשוטו כל הדין שרטוט זה רק מצד ר' יצחק א"כ בזה אין דין מתקים ורק אם נימא שיש כאן הלכה מיוחדת מד' צדדין וכנ"ל מהרי"ד יש הלכה שיהיה מתקיים

והנה בעיקר דין שרטוט מבואר כאן במ"ב שגם אם זה לא ממש צמוד זה עוזר ובשו"ת רעק"א סימן נ' מבואר שזה לא טוב אמנם שם דיבר במזוזה שיש הלכה של שרטוט וכאן זה רק מצד ר' יצחק ויתכן שזה יותר קל אמנם הראשונים דימו דין השרטוט ובברכי יוסף הביא חולקים שכל שרטוט טוב גם אם לא נוגע

#### י"ב אד"א פ"ד

# המשך סימן ל"ב

## סעיף ט"ו

### עשה נקודה קטנה שזה לא נראה אות

א] דעת הרא"ש שהרגל השמאלית של אות ה' אין לה שיעור והבה"ל נקט שלשאר הראשונים יש לה שיעור וכן הוא בספר התרומה והחזו"א נקט שיתכן שכולם מודים לרא"ש והנה יש לדון אם עשה נקודה קטנה מאוד האם גם כה"ג זה כשר כיון שאין הלכה של גודל מסוים או שודאי דיש הלכה שצריך שיעור שניכר שזה חלק מהאות ולא שסתם יש כאן נקודה ועיין מ"ב סכ"ח של' שנכנס לד' אם זה קצת מאוד זה כשר וצ"ע למה לא חשש לשיטת הרא"ש אלא בהכרח שגם לרא"ש יש שיעור מסוים והוא יסוד גדול שאפילו שאין שיעור עובי האותיות אבל צריך שמצד צורת האות זה יראה כחלק ממנה ולא אם זה נראה שזה לא כחלק מצורת האות ונפק"מ באות ר' שעשה בטעות כעין תג בעקבו דבפשוטו זה פסול שהרי הוא נעשה מרובע אמנם לנ"ל כל שזה לא יראה כחלק מצורת האות זה כשר

### בדין כסדרן בדבר שלא שינה צורת האות

ב] והנה יש הלכה שצריך לכתוב כסידרן אמנם נקטו כל הראשונים שאם זה חסרון של מוקף גויל ושאר דיני כתיבה תמה בזה אין דין כסידרן שההלכה נאמר על מה שזה מעיקר האות אמנם מסברא דבר שהוא מעיקר צורת האות אפילו שהאות ניכרת ללא זה יש בזה חסרון אמנם עיין מ"ב כאן שחידש שאם עשה נקודה קטנה שזה צורה של אות אפילו לראשונים שיש שיעור כה"ג אין חסרון של שלא כסידרן ודימה לחידוש הפמ"ג לגבי כ' פשוטה שעשאה מרובעת שאפילו שזה פסול אבל אין חסרון של שלא כסידרן ועיין בצורת האותיות שקוצו של ר"ת אין חסרון של שלא כסדרן אפילו שזה לא רק כמו תג לעיכובא אלא שזה הצורה של האות

## סעיף ט"ז

### בדיני מוקף גויל ונגיעת אות באות

א] מבואר בגמ' שכל אות שאינה מוקפת גויל מד' רוחותיה פסולה ובפשוטו הכוונה שצריך שיהיה גויל מסביב לאות ויש שני דוגמאות שאין גויל או שאות אחת נוגעת בחברתה או שיש נקב בצד האות כה"ג זה נחשב שאין כאן מוקף גויל עוד מבואר בגמ' שאם נוצר נקב ברגל האות אם יש שיעור אות עד הנקב זה כשר ועיין ב"י שהקשה אבל למה שלא יהיה חסרון של מוקף גויל שגם אם יש שיעור אות קטנה אבל אין כאן גויל וכתב שני ישובים או שבאמת חזינן מגמ' זו שכל ההלכה של מוקף גויל הכונה רק שלא יגע באות אחרת אבל אין דין שיהיה גויל וגם אם יש נקב זה טוב עוד תירץ שאם זה קרה לאחר כתיבה זה אחרת והנה עיין בה"ל בד"ה כשנכתב שהביא מהדרך החיים שלפי התירוץ השני שאם זה קרה לאחר כתיבה אין חסרון ממילא גם בנגיעה של אות באות אין חסרון כה"ג והנה השו"ע סי"ח כתב שאם אות נגעה באות זה לא טוב בין קודם שתיגמר האות ובין לאחר שתגמר האות ותמה המ"ב שלכאורא זה תלוי בשני תירוצי הב"י וכתב שכונת השו"ע שבגמר הכתיבה זה נגע באות אחרת והתחדש כאן שאפילו שהאות היתה כבר כשירה קודם בכל אופן כל שזה נעשה בכתיבה אחת זה נחשב שעת כתיבה וכתב בבה"ל שלכן אם נמצא באמצע קריאת התורה שיש נגיעה של אות באות שקרה לאחר הכתיבה אין להוציא ס"ת אחר שזה תלוי בשני תירוצי הב"י

אמנם עיין בה"ל בד"ה שנכתב שהביא מרעק"א בשם תשובות דבר משה וכן נקט החזו"א שזה ודאי משמעות הגמ' שהחסרון של מוקף גויל זה גם אם זה קרה לאחר כתיבה וכן מבואר בראשונים וכל ספיקו של הב"י מה להוכיח מהדין של נקב בצד האות שמבואר בגמ' שאין חסרון האם זה מצד שאין כזה חסרון כלל או שלגבי נקב שזה חסרון פחות חמור מועיל מה שזה קרה אחרי זה

והנה לגבי אם יש נקב בין אות לאות בפשוטו זה נידון של מוקף גויל ולכן לאחר כתיבה זה ודאי טוב דהרי מוכח מהגמ' או שאין כזה חסרון או שלאחר כתיבה זה כשר אמנם עיין בה"ל בד"ה מאחר שהביא מהנוב"י והדרך החים שנקטו שכל הצד שזה לא חסרון זה רק ביש נקב ויש גויל מאחורי הנקב אבל כאן שהנקב בין האותיות בזה הוא כמו נגיעה של שני אותיות שגם אם זה קרה לאחר כתיבה זה לא מועיל ועיין בה"ל שלפ"ז אם כתב אות והגיע עד סוף הקלף זה פסול לשני תירוצי הב"י והביא אחרונים שכתבו לא כך ועיין חזו"א שכתב לדון שנקב בין שני אותיות זה יותר חמור שזה נראה שהיה כאן דיו והאותיות כנוגעות אחד בשני משא"כ אות שמגיעה עד סוף הקלף זה רק חסרון של מוקף גויל

ולגבי נקב תוך האות בזה הפוסקים נקטו שהירושלמי פסל והבבלי משמע להכשיר ועיין מ"ב שגם אם זה חסרון אבל זה רק קודם כתיבה אמנם החזו"א כתב שאם זה ממלא כל החלל שזה כמו בין אות לאות לירושלמי זה פסול גם לאחר כתיבה

והנה עיין ב"י סי"ז שהביא מהירושלמי שאם היה נגיעה בתחילת הכתיבה זה לא טוב ואם באמצע הכתיבה זה ספק ואם לאחר הכתיבה זה כשר והרשב"א ביאר שהכונה שבתחילת האות לא מועיל לתקן ובסוף האות הכונה לאחר שכבר היה שיעור כתיבה לא צריך לתקן וכך פסק לדינא אמנם הרא"ש נקט שמועיל לתקן גם בתחילה ושצריך לתקן גם בסוף דהינו שנקט שמשמעות הבבלי שזה מעכב תמיד ולמד שהירושלמי כונתו שצריך לתקן וכך קי"ל לעיקר הדין אמנם כתב הבה"ל שבס"ת ראוי להחמיר את הרשב"א דהינו לגרד את כל האות משא"כ בסתם אם כבר המשיך יש חסרון של שלא כסדרן וכן בזה יש להקל וראוי לבקש מסופר בסת"ם שיחמיר בזה

והנה לגבי אם מצאו נגיעה בס"ת שקראה לאחר כתיבה הבה"ל הנ"ל כתב שאין להוציא אחר מצד תירוץ אחד בב"י אמנם החזו"א נקט שלכו"ע זה לא טוב אמנם כתב שיש לצרף את הרשב"א הנ"ל וכן הוא במ"ב סימן קמ"ג ונפק"מ שגם אם זה קרה בסוף הכתיבה קודם שמשך ידו יש להקל משא"כ מצד תירוץ אחד בב"י אז זה לא יועיל ובספק אם זה קודם לכאורא אם זה דבר שמגיה אמור להשים לב יש לתלות שזה קרה אחרי ואם לא מסתבר שזה היה כך מתחילה

והנה ברשב"א מבואר שאפילו שזה בכתיבה אחת בכל אופן זה נחשב לאחר כתיבה ועיין חזו"א שתמה מכאן על המ"ב שנקט שלגבי נגיעה שכשר לאחר כתיבה אבל בזמן הכתיבה אפילו לאחר שיעור ההכשר זה כשר אמנם יש לחלק בסברת הדבר שברשב"א הסברא כי אפשר לתקן ומספיק ראוי לתקן ורק שלא שיך שיחול חלות אות במצב כזה אמנם למ"ב הסיבה שזה מועיל זה כדין גרדומין כי כבר חל ההכשר ובזה יתכן שהדין גרדומין זה רק לאחר שגמר עשיתו וכמבואר במ"ב לגבי ציצית

## סעיף י"ז י"ח

### בדין ספק טעות בקריאת התורה

א] מבואר בפוסקים שכל שיש ספק פסול בס"ת אם זה באמצע קריאת התורה כיון שיש שיטת הרמב"ם שס"ת פסול אפשר לקרוא בו ממילא אפשר לצרף את זה לס"ס ומבואר בפוסקים שצירפו גם שיטות רחוקות והנה צ"ע הרי המ"ב סימן רט"ו כתב שלגבי ברכות לא אומרים ספק להקל אפילו במקום ס"ס אמנם הנה מבואר בשו"ע שאפשר לספור ספירת העומר בבין השמשות מצד ספק דרבנן לקולא וצ"ע אבל איך מברך מספק ובפשוטו מוכרח שכל שיש ודאי חיוב לעשות מצוה דרבנן ומדין ספק דרבנן מכריעים שיכול לקים בכזו צורה כה"ג אפשר לברך ולכאורא גם כאן כיון שיש לו חיוב של קריאת התורה ממילא כל שמדיני קריאת התורה יכול לקרוא בכזה ספר ולצאת ידי חובתו זה מועיל והנה בפשוטו לפ"ז מספיק אפילו הספק שאולי הלכה כהרמב"ם אמנם עיקר הדין הוא דלא כרמב"ם לכן צריך עוד ספק אמנם יש כאן חידוש שמצרפים לס"ס שני ספיקות שכל אחד לא שקול וצ"ל שלגבי דרבנן זה מקבל שם של ספק ולכאורא כה"ג ודאי שאסור להוסיף עליות וכן לגבי הפטרה כיון שאפשר לקים החיוב על ידי שכולם יקראו יחד יש לדון האם שייך הסברא הנ"ל עוד יש לדון במי שכבר יצא חובת קריאת התורה האם יכול לקבל עליה מצד חיוב המתפללים שהם יוציאם בזה מדין ספק דרבנן לקולא או שכיון שהוא אין לו שום חיוב ממילא אדרבא מספק לא מברך וצ"ע [והנה קי"ל מעיקר הדין שמפטיר עולה למנין שבעה ורק מנהג שיהיה עליה נוספת ויש לעיין האם יש להקל כה"ג]

### בדין נגיעה שיש בה שינוי צורת האות

ב] מבואר בגמ' שיש הלכה שחק תוכות זה לא נחשב כתיבה דהינו שלא מועיל מה שמגרד מסביב את הדיו ונשאר צורת אות ובפשוטו זה בכל דבר שיש בו דין כתיבה אפילו שאין בזה חסרון של שלא כסדרן וכן מבואר במ"ב סקס"ג לגבי קוצו של יוד שיש חסרון של חק תוכות ובפשוטו גם לגבי תגין כיון שיש דין כתיבה יש בזה חסרון של חק תוכות אמנם בגידולי הקדש נקט שקוצו של יוד או תגין שאין חסרון של שלא כסדרן גם אין חסרון של חק תוכות ולא מסתבר ונוהגים להחמיר בזה

והנה דעת הסמ"ק שאם האות היתה כבר כשירה ונפל עליה טיפת דיו ומגרד הדיו אין חסרון של חק תוכות אלא זה נחשב שמחזיר את האות הקודם אמנם כל הראשונים חלקו עליו ונקטו שכה"ג יש חסרון של חק תוכות אמנם יש לדון האם צריך לגרד את כל האות או שמספיק לגרד חלק ועיין מ"ב כאן שהביא בזה שלש שיטות א. דעת הרד"ך שצריך למחוק את כל האות שכיון שכל האות צריכה להעשות דרך כתיבה אין מעלה מה שבתחילה כתב שהרי עכשיו זה התבטל ולכן צריך למחוק הכל ולחזור ולכתוב ב. דעת הרמ"א והב"י באבן העוזר שאין דין לכתוב את כל האות אלא מספיק השלמת האות ולכן גם אם נפל טיפת דיו מועיל שישלים ויעשה מזה אות שלימה ג. אמנם בשו"ע כאן מבואר שיש חילוק שודאי צריך מעשה כתיבה על כל האות רק שאם זה כבר היה אות מספיק מה שהוא מבטל את צורת האות וחוזר ומשלימה משא"כ אם זה נכתב בפסול בזה צריך למחוק הכל והאחרונים נקטו שכן הוא עיקר להלכה אמנם לכתחילה יש להחמיר כרד"ך והנה מבואר בשו"ע שאם כתב ד' במקום ר' בזה צריך למחוק את כל האות וביאר הבה"ל שלא דנים שאת ההתחילה עשה בכשרות ורק כשריבע פסל אלא כיון שהכל נעשה בכתיבה אחת זה נחשב שכאילו מראש זה נעשה בפסול והחזו"א נקט שאין בזה סברא אלא גם כאן מה שנכתב בהכשר זה כשר

והנה המ"ב סקס"ח כתב שאם כתב ה' במקום ד' לא מועיל למחוק הרגל השמאלית לבד כי זה חק תוכות אלא צריך לבטל מהד' צורה של ד' ולתקן והחזו"א הקשה שכיון שהוא עשה את זה בכתיבה אחת ממילא צריך לבטל את כל האות ועיין בה"ל בד"ה כל החרטום שכתב שבאות מ' שהחרטום נדבק לא צריך לגרור כל החרטום אלא רק לבטל ממנה שם אות אפילו שזה נכתב בכתיבה אחת דהינו שהסברא של כתיבה אחת אין הכונה שזה נידון כדבר אחד אלא זה כאילו הפסול חל בתחילה וכאן שהפסול חל לאחר גמר הכתיבה אין בזה חסרון

והנה המ"ב סקע"ב כתב שאם עשה ד' כמו כ' פשוטה יש לגרור כל הרגל ותמה החזו"א הרי לשיטת המ"ב זה כתיבה אחת והכל בפסול אמנם לפי הכתיבה שכותבים היום שיש עקב א"כ זה בשני כתיבות ומספיק למחוק הרגל

ועיין בה"ל ד"ה ריש לגבי כ' פשוטה שעשאה כר' דבפשוטו כיון שזה נכתב בכתיבה אחת צריך לגרור את כולה כיון שזה נכתב בכתיבה אחת ותמה על המג"א שכתב לא כך וציין לשער אפרים וע"ש שכתב שכיון שיכול למשוך הרגל וממילא זה יהיה כשר כה"ג זה נחשב כאילו זה נכתב בהכשר ומספיק לבטל צורת האות וכתב שזה דוחק וע"ש ביד אפרים שאם זה בסוף העמוד שלא יכול למשוך באמת יצטרך למחוק הכל

ועיין בבה"ל בד"ה יגרור שכתב לגבי אות א' שזה נכתב בג' חלקים שאם היוד העליון נוגע בגג האלף והמשיך לכתוב אחרי זה כיון שזה בכמה כתיבות מספיק שיגרור היוד אמנם החזו"א כתב שכל הסברא בכתיבה נפרדת אם זה נעשה לאחר שהוכשר אבל כאן שכותב לאחר שזה פסול אפילו בכתיבה נפרדת זה נידון ככתיבה בפסול וצריך למחוק הכל וכדעת הפמ"ג

והנה לדעת הרד"ך לכאורא בכל המקרים צריך למחוק את כל האות וצ"ע

### בדין שעוה שנפלה על האות

ג] עיין בה"ל לגבי שעוה שנפלה על האות והביא בזה כמה שיטות א. השבות יעקב והשערי אפרים דנו שזה פסול כיון שעכשיו אי אפשר לכתוב זה כאילו אין האות אבל אין בזה חסרון של חק תוכות שזה נחשב שרק מגלה האות וכמו בעפרות זהב ב. אמנם דעת הדרך החיים שזה נחשב כמו מונח בקופסא והס"ת כשר רק שאסור לקרוא בע"פ ולכן אם זה בין גברא לגברא יוציא ס"ת אחר ואם לא יקרא בע"פ ויכול להמשיך לקרוא בזה ולגבי להוריד בשבת הב"ח נקט שזה אסור מצד מוחק והבה"ל ביאר כי יש בזה תיקון ואין דין על מנת לכתוב והגר"ז כתב שכיון שזה לצורך קריאה של מה שמתחת זה כמו על מנת לכתוב והפמ"ג נקט שיש בזה רק איסור מוקצה

### בדין גיפלאסין

ד] עיין מ"ב סקע"ח שאם מחמת לחות התפשט הדיו כה"ג זה כשר דהינו שניכר שזה לא חלק מצורת האות אלא זה כמו קלף שצבעו קצת כהה ובפשוטו מקובל שזה רק אם זה ברמה שזה לא כשר בתוך כתיבה של שחור וכן זה רק אם זה לא נראה כחלק מהאות כגון שזה ממשיך את האות ויש כאן שינוי צורה ובשם הגריש"א מביאים שאמר שזה רק אם זה מסביב לכל האות אבל אם זה רק בתוך האות כה"ג זה נראה כחלק מהאות וממילא יש כאן שינוי צורה ויש להיזהר כשנוגעים במזוזה ותפילין וס"ת שלא ינתז רוק שזה גורם את התפשטות האותיות ויכול להביא לידי פסול

והנה עין מ"ב סקס"ז דמבואר שאם נפל טיפת דיו על האות בצורה שזה לא השתנה צורת האות אפילו שנהיה כאן כמין עיבוי מסוים זה כשר והנה בבה"ל בד"ה ועל ידי הביא מהנוב"י שאם נפל טיפת דיו ליד האות זה מחסר בדין מוקף גויל אמנם זה רק חסרון בשעת כתיבה ובמקדש מעט נקט שתמיד זה נחשב כחלק מהאות ובחוט שני כתב שאם זה כמין תג אפילו שאין כאן דין עשית תג אבל זה ודאי נראה כחלק מהאות וזה לא יוצר חסרון של מוקף גויל ויש כאן חידוש שאפילו שזה לא כשר בתור חלק מאות כי אין כאן הכשר כתיבה אבל שייך לדונו כחלק מהאות

### בדין חיבור דק בה' ח' מ'

ה] עיין מ"ב לגבי רגל הקוף והה' דאם יש חיבור דק שיש שהכשירו ויש שפסלו וקי"ל שזה פסול אמנם דעת המהרלב"ח שאפשר לתקן ודעת המהרי"ק שלא מועיל שזה נחשב שינוי צורת האות ובביאור הגר"א דן שכיון שיסוד הפסול בה' שזה נראה ח' א"כ זה רק אם עושים ח' ללא חטוטרת אבל אם עושים אם חטוטרת ממילא זה לא נראה ח' ומבואר בגר"א שאפילו שכשר ללא חטוטרת אבל כלפי שיחשב שזה נראה כאות אחרת זה תלוי בפועל איך עושה את האותיות ועיין בה"ל לגבי מם שנסתמה שדן שגם על ידי חוט דק זה פסול ולכאורא הסברא שכיון שאין שיעור לעובי האותיות ממילא זה נחשב סתומה וכן סברת המהרי"ק כנ"ל אפילו שזה נראה שזה לא מגוף הרגל אבל כיון שאין שיעור לעובי האותיות ממילא זה נחשב רגל מחוברת

והנה עיין מ"ב סק"פ שכתב לגבי נ' שנגעה בו' שאם זה דיבוק עבה זה פסול מצד שזה נראה כט' ומשמע שאם זה דק זה כשר אפילו שאין שיעור לעובי האותיות דהינו שכדי שיפסל ויחשב שינוי צורה דנים לפי הצורה המורגלת לכתוב ומקורו מהירושלמי שבארצנו אם נדבק הנ' לו' אפילו שזה כשר כט' אבל כיון שזה דק זה לא נחשב שינוי צורה ומועיל לתקן וביאר החזו"א כי אנשים לא כותבים הצורה זו והדבר נפק"מ בכ' שנדבק לו' במושבו שזה יכול להיות כשר לט' שאם זה דק שזה נראה שזה לא מצורת האות אלא סתם תג שכה"ג זה כשר ומועיל לתקן וצ"ע מה זה שונה ממ' דק שהבה"ל פסל וצ"ל דשם ההגדרה סתום או פתוח זה גרע וצ"ע

והנה בח' אנו נוהגים לעשות כר"ת אם חטוטרת ועיין מהרי"ק שאם עושה את זה דק מאוד כשני תגין זה פסול מצד שזה נראה שזה לא חלק מהאות דהינו אפילו שאין שיעור לעובי האותיות אבל כאן ביחס לצורת כתיבת האות זה לא נראה ח' ולכן זה גם סברא להכשיר בכ' שנוגע בו' דיבוק דק כמו תג אמנם לנוהגים להקל לעשות דק צ"ע איך אפשר להכשיר בכ' וו' שנגעו דיבוק קל ויתכן שכיון שהורגלו לעשות ח' בכזו צורה זה נותן לזה שם ח' וכמו שכתב הגר"א לגבי ה' שנדבק שכדי שיחשב שינוי צורה זה לפי צורת הכתיבה המקובלת

והנה יש לדון במקום שצריך לכתוב מ' פתוחה ויש כ' ו' ולא ניכר פרידתן להדיא דהמ"ב הכשיר לתקן אפילו שזה שני אותיות אמנם מאידך אם יצטרכו לעשות כ' ו' ולמעשה לא יהיה חיבור לא נימא שזה פסול כיון שבפועל זה נראה מחובר וכן הוא בשבט הלוי ח"ה ח' ב' ובמהרש"ג ח"א ג' ח' וצ"ב החילוק ביניהם

#### י"ט אד"א פ"ד

# סימן ל"ב

## סעיף כ"ה

### בדין הפסק באמצע אות

א] יש הלכה של שלא כסידרן אמנם מאידך מבואר שכל שיש את עיקר צורת האות אפילו שהיא עדין פסולה אבל ביחס לתיקון שזה יהיה כתיבה תמה בזה אין חסרון של שלא כסדרן וכגון אם חסר קוצו של ר"ת וכדו' וכאן נתחדש שגם אם יש אבר שלא נוגע באות אבל כיון שזה נראה כאות אחת אין בזה חסרון של שלא כסדרן עוד מבואר כאן שאם חסר אבר כגון שביוד שעל האלף יש רק קו בזה אפילו שזה ניכר שזה אות א' אבל זה חסרון מעיקר האות וכה"ג יש חסרון של שלא כסדרן ובקונטרס משנת סופרים למ"ב האריך באיזה שינוי זה מעיקר צורת האות והוי שלא כסדרן ובאיזה מקום אין זה שלא כסדרן

והנה מבואר כאן בשו"ע שיש הבדל בין באות שנפסקה בין אם זה נחלק לשני אותיות או שזה חלוקה באמצע אות דאם זה נחלק לשני אותיות כיון שאפשר לפרש שיש כאן שני אותיות זה נחשב שאין עיקר צורתו עליה משא"כ אות אחת שנחלקה לשתים כיון שאין כזה סוג של אות לכן זה יותר נראה כאות אחת ואפשר לתקן ובעיקר החילוק בין המקרים עיין בה"ל שהאריך ומתבאר שיש לבאר שלשה אופנים

א. שיטת הפמ"ג שאם זה שני אותיות אפילו שלא ניכר פסיקתן להדיא אלא צריך התבוננות לראות שזה נפסק אבל כיון שזה שני אותיות זה פסול שזה עצמו סיבה שזה יחשב שינוי צורה דהינו דמה שאדם טועה וקורה את זה כאות אחת זה לא סיבה שזה יחשב כשני אותיות ואם זה אות אחת בזה אם ניכר פסיקתן להדיא זה פסול שזה נחשב שאין צורת האות על זה אבל אם אין ניכר פסיקתן להדיא זה נחשב עדין כאות אחת שמועיל לתקן

ב. עיין בה"ל שהביא מרעק"א שבאות אחת אפילו אם ניכר פסיקתן להדיא בכל אופן זה לא חסרון כי זה נראה עדין כאות אחת ורק אם יש הבדל גדול שבזה הוא ממש נראה כמחולק לשתים זה לא מועיל ועיין בה"ל שלפ"ז אפשר לומר שבשני אותיות כל מה שמבואר שזה לא מועיל בניכר פסיקתן להדיא אבל אם לא ניכר להדיא בזה גם בשני אותיות זה טוב

ג. עיין בה"ל ובמ"ב בתחילת משנת הסופרים שנראה שנקט שלגבי אות אחת שניכר פסיקתן להדיא בזה נקט להקל כרעק"א שאין כאן שום שינוי מעיקר צורת האות ולא החמיר אפילו לכתחילה אמנם לגבי שני אותיות שאין ניכר פסיקתן להדיא בזה כתב שאין להקל אלא בשעת הדחק דהינו שכאן יש מקום יותר להחמיר שכיון שבפועל זה שני אותיות אפילו שזה לא נראה כך זה סיבה לפסול ולפ"ז השו"ע מיקל באות אחת יותר משני אותיות גם בלא ניכר להדיא ואפילו בניכר להדיא

והנה עיין בה"ל שכתב שגם לפמ"ג אם זה ניכר רק בשמש כה"ג ודאי שזה לא חסרון דהרי מבואר בגמ' שנקב שהדיו עובר עליו זה לא חסרון דהינו דהמ"ב נקט שזה נחשב שזה נוגע אמנם החזו"א ח' סק"ח חלק שכל הגמ' רק שאם יש שם דיו זה כאילו יש כאן גם קלף אבל כל שבפועל אין דיו זה נחשב הפסק וצריך לתקן ומסתבר שלפמ"ג כה"ג בשני אותיות זה יהיה פסול

והנה לגבי לקבוע אם זה ניכר להדיא מסתבר שזה לא לפי מגיה שהרגיל את עצמו לראות כל דבר קטן אלא לפי אדם רגיל שמבין שצריך לראות כאן משהו מוזר אבל אין לו הרגל להשים לב לכל הפסק הכי קטן

עוד כתב בבה"ל שיש שיעור שנחשב הפסק גדול שזה ניכר בריחוק אמה או ד' אמות דהינו שנקט שיש שיעור שזה שנים גם אם זה נראה אחד אמנם עיין חזו"א ס"ח סק"ז וחלק שאין ליתן בזה שום שיעור אלא אם העין רואה את זה כאות אחת או כשני דברים

### בדין אות חלוקה לשתים שלחלק יש צורת אות

ב] הנה מבואר בשו"ע שאות א' שהיוד לא מחוברת אפשר לתקן וצ"ע הרי האות י' יש לה שם לעצמה ולמה שזה לא יפסול ועיין משנת סופרים באות ח' בבה"ל שביאר שכיון שהחלק של האלף אין כזה אות לכן זה מגדיר שהיוד זה חלק מהאלף ולא כדבר שעומד לעצמו וכן ביאר בחזו"א ס"ח סק"ז ולדעת הפמ"ג לעיל ששני אותיות זה פסול בעצם יש כאן חידוש גדול

והנה באות צ' מבואר שזה פסול כמו שני אותיות נ' י' ובמקדש מעט כתב שאם עושים כמו האריז"ל כיון שזה לא יכול להועיל בתור יוד כה"ג זה מגלה שזה חלק ממה שלמטה ויש דנו שהיום שעושים הנון מאוד כפופה שניכר שזה לא נון בזה גם בצ' זה כשר ודלא כמבואר בשו"ע ובשם הגריש"א ראיתי שפסל את זה שכיון שזה כשר בתור נ' זה נחשב שני אותיות

ויש לדון באות ל' שנחלק הכ' מהו' ובדעת קדושים כתב שזה שני אותיות וזה פסול אמנם המקדש מעט כתב שכיון שלא כותבים אות בין שני שורות זה מראה שזה אות אחת עוד כתב המקדש מעט סקט"ז שאם אות צ' נחלקה מהיוד אבל היוד בעצמה חצי מהרגל שלה נשאר מחובר לגג האלף כיון שאות נ' לא כותבים אם עוקץ בכזו צורה זה מראה שזה אות אחת אמנם לכאורא צריך רגל עב קצת שזה לא יראה איזה תג בעלמא שיצא בטעות והכל לפי הענין וראיתי בשם הגריש"א להחמיר בזה שכיון שזה כשר לשני אותיות יש כאן החסרון שזה שני אותיות

### בדין אות ח' שנחלקה

ג] והנה השו"ע כתב לגבי אות ח' שנפסקה שיש בזה שני אופנים אופן ראשון שזה פסול ואופן שני שזה כשר והנה לדעת המ"ב א"ש שבאופן הראשון מדובר שניכר פסיקתן להדיא וכה"ג שזה נראה כשני אותיות זה פסול ואופן השני מדובר שלא ניכר פסיקתן להדיא וכה"ג זה כשר אפילו שזה שני אותיות וצ"ל שמדובר שיש לכל אות ז' עוד תג בצידו וזה לא סיבה שזה לא יראה שני ז' אמנם לפמ"ג שבנראה כשני אותיות תמיד פסול א"כ עד כמה שהשו"ע כתב שאות ח' זה נחשב שזה נראה כשני אותיות למה בסיפא זה כשר ועיין בבה"ל שהביא מהט"ז שברישא מדובר בח' ללא חטוטרת ובזה זה נראה כשני אותיות ובסיפא מדובר אם חטוטרת דהינו שכיון שיש לכל אות חצי חטוטרת זה מראה שזה אות אחת דהינו שלדעת המ"ב אין מעלה בזה שיש חצי חטוטרת לכל אחת אמנם לדעת הט"ז בהכרח שזה מגדיר שזה אות אחת והנה לכאורא זה כשר כה"ג לז' ומבואר שבכל אופן כיון שלא רגילים כך לעשות זה סיבה להכשיר ועיין לעיל

והנה עיין במשנת סופרים אות ח' שכתב שאם הגג נפרד לגמרי משני האותיות בזה לדעת הפמ"ג זה פסול אפילו אם לא ניכר להדיא ולדעת רעק"א זה כשר וצ"ע למה לא נימא שזה מגלה שזה אות ח' דאל"כ מה החטוטרת עושה כאן ויתכן שזה רק קשקוש אמנם אם זה עב ונראה כחלק מהאות זה לא שייך ויתכן שכיון שזה בין השורות אין בכוחו להכריע ולפ"ז גם באות ל' שנחלקה זה לא טוב ואולי כיון שלרש"י אין דין לעשות חטוטרת מה שנוהגים לעשות חטוטרת זה לא סיבה ליצור הכשר לאות דמצד מה שנמסר האות אין סיבה שלא לראות שזה כשני ז' וצ"ע

ועין בבה"ל שם שדן באופן שהגג מחובר בצד אחת לאות ז' ובצד אחד זה מנותק האם כיון שלאות אחת יש גג וזה מראה שזה חלק מהאות השניה זה מועיל וזה כמו יוד על גבי האלף או שזה לא סיבה להכשיר ולכאורא מצד שהגג כאן הוא לא סיבה לפסול את צורת הז' וע"ש שכתב שכל הספק זה לשיטתו שגם בניכר זה כשר וצ"ע למה לא העמיד הספק לפמ"ג בלא ניכר להדיא ושמעתי לבאר דלפמ"ג מוכח בשו"ע שהגג מגלה שהרי לכן בסיפא בלא ניכר להדיא זה מותר ורק למ"ב דיש לבאר שההיתר כי זה לא ניכר להדיא יתכן שבניכר להדיא אין אחד מגלה על השני אמנם בעיקר ספק הבה"ל צ"ב מה זה שונה מאות י' על האלף שכיון שאין כזה אות א' זה סיבה ואולי גם כאן כיון שלרש"י אין מושג לעשות חטוטרת אין זה סיבה לגלות על צורת האות ועוד שזה כשר גם אם התג ממילא זה עדין נחשב שזה נראה שני אותיות

### בדין לא ניכר להדיא במקום שזה באמת שני אותיות

ד] הנה אות מ' מורכב מכ' ו' והנה בנפרדו אחד מהשני ולא ניכר פסיקתן להדיא לדעת הפמ"ג זה פסול ולדעת רעק"א אפשר לתקן ויש לדון במקרה הפוך שצריך לכתוב כ' ו' וזה מאוד צמוד ולא ניכר פסיקתן להדיא וזה נראה כאות אחת האם זה יפסול ובגידולי הקדש סקל"ג הסתפק בזה ונטה לומר שכיון שאם הינו צריכים מ' הינו מכשירים זה נחשב שצורת הכתיבה שזה דומה לדבר אחר ופסול כה"ג אבל לדעת הפמ"ג מסתבר שזה כשר אמנם המהרשג ח"א ס"ג אות ח' כתב שכיון שזה לא נוגע וזה בפועל שני אותיות וכך דינו להיכתב אין בזה חסרון ועין סי"ז מה שכתבנו לדון בכ' ו' שנדבק דיבוק דק שזה לא פוסל כנראה כט' האם זה כשר כאות ט' ובפשוטו זה תלוי באותו נידון

## סעיף כ"ח

### בדין כניסת אות לאות

א] מבואר בשו"ע ומקורו מהרמב"ן שראוי להיזהר שלא יכנס ראש הל' באויר הה' והנה מקורו מהריב"ש שלמד ברמב"ן שזה חסרון של מוקף גויל שכל אות צריך לעמוד בעצמו והנה הדוגמאות המובאות בשו"ע זה אות של ג' צדדים אמנם ברמב"ן מפורש מדבר גם באות של שני צדדים והדבר מאוד מצוי בתג של הב' שנכנס תוך ד' או ו' ושמעתי לדון שכה"ג מותחים אלכסון ורק אם זה תוך האלכסון זה נחשב שזה תוך האות והנה מבואר בפוסקים נידון לגבי ארצינו האם אפשר לכתוב הו' על מושב הצ' ובפשוטו זה הנידון הנ"ל האם בשני צדדים יש חסרון ובעיקר דברי הרמב"ן הדבר מצוי באת ב' שהתג בצד נכנס באות ב' שלידו והמנהג להקל בזה וצ"ע

## סעיף ל"ו

### בדין פתוחה וסתומה

א] יש בתורה הלכה של פרשה פתוחה וסתומה ודעת הרמב"ם שזה ג' פעמים אשר וכתבו הפוסקים שזה לכתחילה אבל בדיעבד מספיק אותיות קטנות ובב"י מבואר שמספיק תשע והחזו"א נקט שצריך גם שני הרוחים שזה י"א אותיות ושיטת הרא"ש שצריך ג' אותיות ודעת הטור לחלק שפתוחה צריך תשע אותיות וסתומה מספיק ג' אותיות והנה הדין פתוחה וסתומה זה לעיכובא והנה מה נחשב פתוחה ומה נחשב סתומה דעת הרמב"ם שפתוחה זה רק אם מתחילים לכתוב בתחילת שורה אבל כל שמתחילים בהמשך אין זה פתוחה ובשיעור הכניסה המ"ב הביא בזה מחלוקת שיש שכתבו אפילו אות אחת ויש שכתבו דוקא תשע אותיות ויש שכתבו אפילו ג' אותיות אמנם דעת הרא"ש שסתום הכונה שהרוח סתום וזה רק על ידי שכתוב לפניו ולאחריו ואם בסוף שורה וצריך סתומה רק אם משאיר שורה שלמה ביניהם דנים הכל כשורה אחת והוי סתומה וקי"ל מעיקר הדין כהרמב"ם שכן מצאו בס"ת ישנים אמנם לכתחילה עושים סתומה באמצע שורה שבזה הוא סתומה לכו"ע

והנה לגבי מזוזה מבואר בגמ' שעושים סתומה אבל בדיעבד גם אם עושים פתוחה זה טוב ולגבי תפילין לא נתבאר בגמ' צורת עשיתו והראשונים כתבו שעושים כמו בס"ת ובג' ראשונות שזה פתוחות עושים פתוח ובאחרון שזה סתום עושים סתום והרמב"ם כתב שזה מעכב אמנם הרמ"א הביא מהראשונים שזה לא מעכב ושנהגו לעשות את כולם פתוחת והמ"ב הביא מהאחרונים שראוי לעשות האחרונה סתומה ועיין בה"ל שכל זה ביד שזה קלף אחד אבל בשל ראש שזה ד' קלפים וכל אחד זה כתיבה לעצמו בזה לא שייך פתוח וסתום שכל המושג זה ביחס לפרשה אחרת וכאן כל אחד הוא פרשה לעצמו אמנם הביא מהפמ"ג שדנים הכל כהמשך אחד וממילא גם כאן הג' ראשונות צריך להיות פתוח והאחרון צריך להיות סתום

והנה לגבי תפילין את הראשונות מתחילים בתחילת שורה שבזה הוא פתוח לפי כולם אבל את האחרון אי אפשר להתחיל באמצע שורה לאחר שכתבו קצת כי עושים כל אחד בעמוד נפרד ולכן אין ברירה ועושים כמו הרמב"ם שמתחילים באמצע שורה ועיין פמ"ג מ"ז כ"ו שתמה שאפשר להשאיר שורה שלמה ולהתחיל באמצע שבזה גם לרא"ש זה נחשב סתומה וגם לרמב"ם

והט"ז כתב עיצה שמועיל לכו"ע שישיאיר בסוף שמע פחות מתשע אותיות ובתחילת והיה אם שמוע תשע אותיות דהינו שחידש שכדי שיחשב שהשאיר שיעור פרשה ביניהם יכול להצטרף שניהם יחד אמנם כדי שיחשב פתוח צריך שבתחילת הפרשה היה שיעור של פתוח וכל שבתחילת העמוד אין שיעור של פתוח גם לרא"ש זה נחשב סתום והנה כל הראשונים שלא הזכירו עיצה זו בפשוטו לא סברו כך והטעם המאמר מרדכי כתב שכל שאין שיעור תשע אותיות בתחילה לרמב"ם זה נחשב עדין פתוח והב"י וכן האריך הגר"ז שלא מצטרף השיעור בין פרשה לפרשה על ידי שני מקומות וממילא אם עשה כך זה פסול כי לא השאיר שיעור פרשה וכן הוא במאירי ובריטב"א בשבת שזה לעיכובא והנה לגבי מזוזה מפורש בטור ורא"ש שמועיל כה"ג והגר"א הוכיח מזה כט"ז אמנם המור וקציעה כתב דשם שזה בעמוד אחד אפשר לצרף את שני ההפסקים והגר"ז כתב דשם זה נחשב דבר אחד רק צריך הפסק אבל לא שצריך הפסק פרשה ע"ש וראיתי לדון שלרא"ש שמספיק ג' אותיות העיקר שיש הפסק ומצטרף גם שני פרשיות אבל לרמב"ם שצריך תשע אותיות הגדר שצריך שיעור חשוב ובזה לא מצטרף שני מקומות

והנה עיין חזו"א שכתב שכיון שלכתחילה צריך ג"פ אשר שזה כ"א אותיות אם יחלקם לשתים א"כ יש יותר מתשע אותיות קטנות מכל צד ולא הרוחנו כלום דלדעת הרא"ש הוי פתוח ולכן כתב שרק אם עושים שמונה אותיות בכל צד כה"ג זה מועיל אמנם יש כאן בדיעבד שזה פחות מג"פ אשר וכתב שכיון שבקל אפשר להיכשל ולעשות פחות מהשיעור ממילא אין לעשות כט"ז אלא כרמב"ם ובשבט הלוי והאגרות משה כתבו שכל שעושה פחות מג"פ אשר כיון שזה מה שרגילים לעשות זה נחשב עדין סתום ותימא לומר כן וכן המנהג כמבואר במ"ב

והנה לגבי מזוזה שפתוח כשר בדיעבד בזה הרבה נוהגים לעשות כרמב"ם אמנם בתפילין שיש צד שזה פסול בזה רוב העולם עושה כמו הט"ז וכן פסק המ"ב שזה ודאי כשר אמנם לספרדים בפשוטו זה פסול ולכן בבנין מגורים שיש בו גם ספרדים ודאי שמן הראוי לעשות כרמב"ם דזה כשר לכו"ע משא"כ אם יעשה כט"ז זה פסול לב"י והגר"ז

#### כ"ו אד"א פ"ד

# סימן ל"ב

## סעיף ל"ח

### בדין חיבור הבתים

א] מבואר בשו"ע שתפילין של ראש זה צריך להיות ד' בתים אמנם צריכים להיות חתיכה אחת ועיין ב"י שהביא מהסה"ת שהסתפק האם תפירה זה מועיל להחשב חיבור והמג"א הכריע שזה נחשב חיבור ולגבי דבק דעת החת"ס שזה לא חיבור והחיי אדם כתב שזה חיבור כמו תפירה ודעת הגר"ח צאנזר שגם לשיטות שתפירה זה לא חיבור אבל דבק זה חיבור והבה"ל האריך מהאו"ז שתפירה ודבק זה אותו נידון ושמעיקר הדין שניהם כשירים והנה צ"ב הסברא לחלק דאם צריך אחד ממש א"כ בין דבק ובין תפירה זה לא מועיל ואם מועיל חיבור חיצוני א"כ הרי שניהם בדיני התורה זה נחשב חיבור כמבואר לגבי נגעים וטומאה וצ"ל שכאן לא מספיק חיבור אלא צריך שיהיה אחד ובזה נחלקו מה הופך להחשיבו ממש כדבר אחד ומה עדיף וצ"ע

והנה עיין מ"ב שהביא את הנידון האם אפשר לחבר בדבק אחד לשני כדי שישמור את הריבוע והנה החת"ס כתב שהמנהג לחבר בדבק ומזה הוכיח שדבק זה לא חיבור שאם זה חיבור א"כ זה לא ד' בתים והחיי אדם כתב שאדרבא כיון שזה חיבור לכן ראוי שלא להשים דבק בין הבתים אמנם משמע שלחיי אדם יש צד שבאמת מועיל לחבר לעור אחד על ידי דבק ומאידך אין חסרון מה שהבתים מחוברים על ידי דבק וכן הוא בבה"ל ס"מ בשמו והסברא בזה שהדין שיהיה עור אחד הכונה שיהיה חפצא אחד וכל שזה מודבק או תפור זה חפצא אחד והדין שיהיה ד' בתים זה עצמו שזה לא מתחילת בריתו אפילו שזה מודבק זה עצמו סיבה שזה יחשב כד' בתים אמנם המ"ב כתב שהתפילין של הגר"א היו פרודות דהינו שחשש שדבק זה חיבור שמחסר במושג ד' בתים וכן חזינן שנקט החת"ס

ועין בה"ל לקמן ס"מ שכתב שאם למטה מדביקם זה מועיל ומשמע אפילו במקום שהפרשיות נמצאות דהינו שיש כאן חידוש שכל שעיקר הפרשה בבית נפרד זה מועיל ולפ"ז גם אם חלק יפול לתיתורא זה יועיל אמנם בפשוטו מקובל להקפיד שהפרשיה כולה תהיה מונחת בבית נפרד אמנם אם יש רק גליונות שנמאים למטה כיון שאפשר בלעדם בזה יש מקילים ולכתלחילה משתדלים להחמיר בזה

והנה יש שחידשו שכל שמניח כמות דבק דזה לבד לא יעזור ורק על ידי הלחץ של התיתורא זה עוזר שלא יפרד שבזה אין חסרון של דבק שכזה דבר וודאי לא יכול להפוך ולעשותו אחד והדבר גם נפק"מ האם יש להיזהר שהצבע לא יהיה אחיד שיש שנקטו שזה כמו דבק שהופך הכל יחד ושיש להפריד אם חוט או סכין אמנם אם נימא שאם זה לבד לא יכול להחזיקם אין זה הופך לאחד אין להקפיד על זה

והנה עיין בה"ל שכתב שהנידון האם דבק עוזר זה אותו נידון האם במזוזה שאין לכתוב בשני דפים מועיל להדביק דברמב"ם משמע שלא מועיל ובריטב"א מבואר שמועיל אמנם הפ"ת סימן רפ"ה הביא מרעק"א שגם לרמב"ם אם הדביק ואחרי זה כתב זה מועיל והנה לגבי תפילין של יד כתב השו"ע שלכתחילה יהיו עור אחד ועיין סעיף מ"ז שבדיעבד גם אם זה ד' עורות זה טוב והנה הרמ"א כתב שדבק עוזר דהינו שבדין שלכתחילה יהיה אחד מועיל דבק ובפשוטו זה אותו נידון של דבק אצלינו ובפשוטו ראוי להדביק קודם הכתיבה וכמו לגבי מזוזה דהדין לכתחילה לא סתם מציאות של אחד אלא זה הלכה בכתיבה וכמו במזוזה שזה מעכב וכן הוא בחוט שני ובספר משנת מרדכי ראיתי מביאים מהגריש"א שאם גם תופרים וגם מדביקים זה ודאי טוב ולכאורא אינו מוכרח דיתכן שדבק בעלמא ותפירה זה חיבור רק שכאן צריך ממש אחד ולכן יש צד שבמזוזה לא טוב לא לתפור ולא להדביק וכאן הדין לכתחילה הוא להחמיר צד זה אמנם יש לדעת שזה חומרא בעלמא כיון שהרי מעיקר הדין לא צריך שיהיה עור אחד וכן מעיקר הדין דבק זה חיבור וודאי שעדיף הידור אחר מאשר הידור זה והגריש"א הורה שאם מדביק קודם כתיבה כיון שרעק"א הכשיר במזוזה כאן שהכל זה נידון בלכתחילה יש לסמוך על זה

והנה עיין רעק"א תשובה י"א שדן שאם מועיל להדביק הבתים שיחשב אחד א"כ גם את השין של תפילין אפשר להדביק ולפ"ז להכרעת המ"ב כאן שמעיקר הדין מועיל דבק ה"ה שם יועיל דבק אמנם המ"ב סקקצ"ב נקט שזה פסול ועיין חזו"א שכך היה המנהג להחמיר בזה וכתב דבהכרח לחלק שהשין לא מספיק דרגא של חיבור אלא צריך שיהיה ממש דבר אחד

### בדין הדבקה של התיתורא

ב] והנה מבואר בסעיף נ"א שיש הלכה למשה מסיני לחבר התיתורא על ידי תפירה ועיין מ"ב שהביא מחלוקת האם אפשר לתפור אם חוטי עור ולכן אם תפר ומצא גידים יחתוך קודם החוטי עור דהינו שיסוד הדין תפירה הוא לחבר אם גידים וכל שזה כבר מחובר מה שאחרי זה יתפור אם גידים זה לא יעזור [וצ"ע המ"ב שכתב שאם קשר אם חוט ונחתך יוציאו ויתפור אחר וצ"ע שעד כמה שהוא פסול כי הוא נקרע סימן שהוא לא חזק א"כ אין כאן חיבור כלל וצ"ל שזה הלכה שיהיה חוט המתקיים אבל לא שחסר בכל התפירה] ועיין בה"ל שהביא לדון שאם זה כבר מודבק אם דבק לא יועיל מה שעכשיו הוא תופר כיון שזה כבר מחובר וכונתו לשיטות שדבק הוי חיבור אבל לחת"ס שדבק לא הוי חיבור ותפירה זה חיבור א"כ לכאורא הדבק לא מחסר כלל ועיין חזו"א שכתב לדון שאם דבק חיבור וכאן התורה אמרה דוקא תפירה פירושו שכאן התחדש שרק זה נחשב חיבור א"כ לא איכפת לן שיש דבק אמנם יתכן שאין הכונה שרק זה חיבור אלא זה הלכה איך יהיה החיבור

והנה בבה"ל משמע שאם קודם תפר ואחרי זה שם דבק כה"ג זה מועיל וכן נהג הגר"נ סופר וכן נהגומ בבית בריסק וכן היה מורה הגריש"א אמנם עיין חזו"א שכתב לדון שגם כה"ג זה לא מועיל שכל שיש לו סיבת חיבור גם ללא התפירה ממילא אי אפשר להגדיר שהתפירה היא זו שמחברת אמנם דעת המ"ב שכיון שיסוד הדין שהחיבור יהיה על ידי תפירה אם זה כבר מחובר הדבקה אחרי זה לא מוגדר שהיא מחברת אמנם לכאורא אם בעלמא תפירה אינה חיבור ודבק חיבור יש לדון שודאי הדבק נחשב חיבור ומבטל את התפירה וצע"ג

ועיין עמק ברכה שהוכיח כהחזו"א מהרא"ש שכתב שלר"י שצריך לאגוד במינו אם אוגד אחרי זה בזהב זה לא חסרון כי עושה את זה רק לנוי ומשמע שאם יעשה לצורך אגד זה יהיה חיסרון ולא אומרים שזה כבר אגוד והאגד השני אין לו משמעות ואולי יש לחלק בין אגד לחיבור של תפילין

והנה יש ראשונים שמעמיד בדבר המקבל טומאה זה לא מועיל והנה יש שעושים הסוכה בצורה שעושים דיבל עץ ומניחים גם ברזל ואומרים שכיון שזה יכול להחזיק גם ללא הברזל זה מועיל וכן הוא בפמ"ג ויש מקום לדון שלחזו"א זה לא טוב כיון שהיום החיבור מתיחס גם לברזל ולמ"ב תלוי מה ישים קודם אמנם בפשוטו כאן שזה רק גזירה ממילא כל הגזירה רק במקום שכל מה שזה מחזיק זה מחמת הברזל אבל כל שזה יכול להחזיק ללא הברזל אין כאן את הגזירה וכן עמא דבר

והנה יש שמוסיפים דבק בכמות שזה לבד לא יכול להחזיק ורק ביחד אם התפירה זה מועיל ואין זה ברור ולכן אין להקל בזה אלא לאחר התפירה והגריש"א אחז שלחזו"א כל דבק זה חסרון ובפרט שהטעות בזה מצויה

### בדין תרתי דסתרי

ג] המ"ב כתב שמי שעושה תפילין מודבקות לא יכול לעשות דבק בין הבתים שזה תרתי דסתרי וצ"ע שעד כמה שזה ספק א"כ כל אדם לא יכול לעשות דבק מצד שזה ספק דאוריתא ומשמע שיש כזה מושג שאדם יכול לבחור שיטה אחת ועושה כמוה גם בדאוריתא ורק אם ממ"נ זה לא בסדר אין לעשות כך ועיין לקמן לגבי שין שעל גבי התפילין שהבה"ל הביא מחלוקת האם היוד צריך ליגע דדעת הב"ח שלא צריך ליגע ודעת המג"א שצריך ליגע וכתב הבה"ל שאיך שעושה זה טוב אבל יוד אחד מודבק יוד אחד לא מודבק זה ודאי לא טוב וצ"ע עד כמה שיש ספק שנעשה שני תפילין ומבואר שאדם יכול לבחור שיטה אחת וכן לגבי תפילין של רש"י ור"ת מבואר ברא"ש שאין בזה הכרעה ונהגו כרש"י וצ"ע שאם יש בזה ספק שיעשו שניהם ובפשוטו מובאר כנ"ל וכן לגבי גודל התפילין כתב המ"ב שלא יעה פעם פחות משני אצבעות ופעם יותר מד' אצבעות דזה ודאי לא טוב וצ"ע שאם אין הכרעה שתמיד צריך להחמיר בספק וצ"ע הכללים בזה

## סעיף ל"ט

### בפרטי דיני ריבוע התפילין

א] מבואר בגמ' שתפילין יש הללמ"ס שצריך להיות מרובע ויש אומרים שזה על התפירות ויש אומרים על התפילין בעצמם יש אומרים על התיתורא ויש אומרים שזה בכל גבהן והעמק ברכה הביא מהחזו"א שגם הבית צריך לעמוד באמצע התיתורא ישר ולא אלכסון שזה מחסר בריבוע והמ"ב פסק להחמיר בהכל ואם אין לו אחרות יניח ללא ברכה אפילו שזה לא מרובע וצ"ע הרי יש ודאי דבר שמעכב ואם אין לו שום ריבוע למה שיניח ועיין ישועות יעקב שביאר שהגמ' אומרת שבשעת הגזירה לקחו לולב פסול שלא ישתכח תורת לולב ה"ה כאן דהינו שבאמת זה לא תפילין ולכאורא הוא חידוש לדמות דבר לדבר ויתכן דשם שזה פעם בשנה זה שייך אבל כאן שזה כל יום ופעם אחת לא יכול זה לא סיבה ועיין מ"ב שדן בשיעור הריבוע וכתב שזה יותר מחגירת צפורן ובשם החזו"א מקובל שכל שלעין זה נראה מרובע זה מספיק ועיין בה"ל שצריך שלכל הגובה זה יהיה מרובע וצ"ע שהרי תמיד יש חריצים וזה לא מחסר בריבוע ומה ההבדל אם יש חריץ בראשו או שיש חריץ באמצע הגובה ובזכרון אליהו הביא הרבה אחרונים שאין בזה שום חסרון

והנה עיין שערי תשובה שכתב שאם בזמן שהעור מתיבש נהיה הפסק אויר בין בית לבית בכל אופן זה נחשב ריבוע כיון שזה ראי לבילה וצ"ע שכין שזה הלכה שזה צורת התפילין שיהיה מרובע מה עוזר מה שזה ראוי לבילה

ועיין מ"ב שאין להשלים ריבוע התפילין על ידי דבר אחר שמטיח עליהם וצ"ב שעד כמה שבדבר האחר מתקים הדין תפילין א"כ למה שזה לא יצטרף לריבוע והרי זה חלק מהתפילין והנה לדעת השו"ע שאין דין מדאוריתא לצבוע התפילין יתכן שלכן זה לא מצטרף אמנם יתכן שכיון שזה נוי התפילין לכן זה נהיה חלק ממנו וכן מטו משמיה דהחזו"א שהורה להשלים הריבוע על ידי צבע

### סעיף נ"ב

### האם צריך קשר של קימא

א] מבואר בשו"ע שיש הללמ"ס שיהיה רקשר בתפילין של יד ושל ראש והנה מצאוי שאדם שואל תפילין מחברו ומשנה הקשר ליום אחד והאבני נזר העיר שהקשר צריך להיות של קימא וכיון שהוא לא של קימא זה לא טוב והנה אין המנהג כמהו ולכאורא הביאור דבשבת שיסוד הדין זה חיבור ממילא כל שזה אינו של קימא זה לא חיבור אבל כאן שזה רק הלכה של צורת קשר ולא הלכה של חיבור אין סיבה שזה יהיה חסרון וכמו לגבי ציצית שהאחרונים נקטו שגם אינו של קימא מקימים בזה הדין ציצית והנה שיטת רבינו אליהו שקשרמ של תפילין צריך לקושרו בכל יום והקשה ר"ת א"כ למה המוצא תפילין הגמ' אומרת שלא יכול לעשות קשר הרי זה אינו של קימא ועיין הגהות מרדכי שתירץ שמיגו שזה קשר לגבי תפילין זה קשר לגבי שבת וכל זה שייך אם שניהם זה אותו דין קשר וצ"ע ויש שדנו שכיון שלא מפרקים הקשר רק מגדילים ומקטינים זה נחשב קשר של קימא אמנם בפשוטו לגבי לשמה ודאי צריך גם בהקטנה והגדלה לעשות לשמה שכל דבר שנעשה לצורך לבישת התפילין צריך לשמה וכאן לגבי צורת הלבישה שהוא לובש זה נצרך לו וצ"ע

# סימן ל"ג

### בדין שחרות התפילין

א] רצועות התפילין יש הלכה למשה מסיני שיהיו שחורות וכתב המ"ב שצריך שחור כעורב דהינו שלא צריך דרגא כמו דיו לכתיבה ולגבי בתים דעת השו"ע והרמ"א שזה רק דין לכתחילה אמנם המ"ב הביא הרבה אחרונים שנקטו שיש דין צביעה וזה מעכב ובמ"ב דרשו הביאו מהתיקון תפילין שזה גם המעברתא והתיתורא ולפ"ז צריך גם להיזהר בתוך החריץ שהרבה פעמים הדיו שם מתקלף על ידי הרצועה ובחלק של הבית ודאי דיש להיזהר שיהיה צבוע כהוגן והנה הספר התרומה הסתפק האם צריך לשמה אמנם להלכה קי"ל שצריך לשמה אמנם המ"ב יותר מיקל בזה כי יש דיעות שלא צריך

והנה עיין בה"ל שהסתפק האם החלק של הרצועות שלא נצרך האם יש דין שיהיה שחור וצ"ע מה ההבדל בין זה ללולב והדס שודאי שאם יש שיעור כשר לא איכפת לן שמתחת יש שיעור פסול ואומרים דל מהכא ולמה שכאן זה יהיה אחרת

והנה לגבי מקום הצביעה הבה"ל נקט שצריך להשחיר דוקא הצד שבחיי הבהמה הוא היה מקום שער ויש עוד הלכה לכתחילה ללובשו בצורה שזה נראה מבחוץ אמנם אם יהפוך זה לא מעכב ואם יצבע הצד ההפוך זה מעכב אמנם הפמ"ג נקט שעיקר ההלכה שהצד שכלפי חוץ יהיה צבוע וזה מעכב ויש דין לכתחילה שזה יהיה הצד של השער ולדבריו יכול להפוך הרצועה ולצבוע בצד השני וללובשו שהשחור כלפי חוץ

והנה הראשונים נקטו כולם שמספיק לצבוע צד אחד ודעת הרמב"ם שצריך לצבוע את שני הצדדים והקסת הסופר נקט שצריך לצבוע הצדדים ואין המנהג כן והחזו"א הוכיח שלא צריך מהא דהתיקון תפילין כתב שעושים רצועה עבה ואחרי זה חותכים לרצועות וא"כ הצדדים לא נהים צבועים אמנם כשהרצועות מתישנות קורה שהצדים נהיה בפני הרצועה ואז צריך לצובעם והנה היום יש רצועות שחורות בשני הצדדים ויש בזה מעלה גדולה שהצבע לא יורד ואם זה צבוע רק בצד אחד יש לבדוק היטב מדי פעם שלא ירד הצבע ויש שדנו שבצבע שיש בו ממשות זה חוצץ בין הבשר לרצועה וכל הגמ' שמותר לצבוע זה צבע שאין בו ממש אמנם היום צובעים על ידי שריה בצבע וצבע זה אין בו ממש

והנה משמעות המ"ב שצריך צבע בכל המקום אמנם החזו"א הורה שכל שיש עומד מרובה משני צדדים ויש נקב באמצע בלי צבע זה לא מחסר ושמעתי מהאאמו"ר ששמע מהגר"י בויאר שבדק התפילין שלה חזו:א לאחר פטירתו והיו אם נקבים ללא צבע

והנה מבואר במ"ב שלכתחילה הצבע צריך להיות דבר שאין לו ממשות ולא דבר שהוא נפרד אמנם היקל בדיעבד כל שאי אפשר להורידו כשיכבה ויש להיזהר בזה והיום כיון שמניחים בזה סילקון שיהיה לו גלאנץ זה גורם שיש הרבה פעמים עובי שיכול לרדת כמו שקית ויתכן שאין זה מעיקר הצבע ואין בזה חסרון ויתכן שזה רק קורה משך הזמן וצ"ע

ועיין מג"א שדן אם צבע שלא לשמה האם מועיל לחזור ולצבוע לשמה והמ"ב החמיר בזה ואם צבע לשמה ואחרי זה צובע שלא לשמה בפשוטו זה תלוי בנידון הבה"ל סל"ב סי"ז ונקט להחמיר בזה ויש להיזהר שבאים לצבוע לפעמים לחומרא שזה יעשה לשמה ועיין בה"ל שדן בצבע שלא לשמה שיעביר על זה סיקרא ואחרי זה דיו וזה יועיל כמבואר בגמ' שדיו על גבי סיקרא זה ודאי כתיבה ואפילו דשם הגמ' לא סומכת על זה אבל כאן שלא ברור שצריך לשמה זה ודאי טוב והנה לכאורא רק בכתב יש לדון שזה לא כתיבה כי העיקר זה הצורה של הכתב אבל כאן שהנידון על צביעה ודאי שצבע אדום זה לא שחור וכל שצובע שחור על אדום הצביעה השניה היא המראה שלפנינו וזה לא סתם הלכה שהרצועה צבועה אלא כל הדין זה הצורה שהז צריך להראות וצ"ע

#### ג' אד"ב פ"ד

# סימן ל"ו

### בדיני התגין

א. מבואר בגמ' שיש דין לתיג שעטנ"ז ג"ץ ודעת היראים שהכונה שיהיה לו ג' פינות מרובעות ולא עגולות ודעת הראשונים האחרים שהכונה שיהיה לו שלשה תגין והנה היום שנוהגים לעשות התגים בקצה האות היה מקום לדון שזה מחסר בריבוע ושזה טעם המג"א לעשות באמצע אמנם מקובל לא כך ולפעמים התג בולט חציו בחוץ ויש לדון שכה"ג זה מחסר בריבוע וגם בזה המנהג להקל והנה דעת הרמב"ם שזה לא מעכב ודעת הרא"ש והיראים שזה מעכב ומקורם מר"ת שדימה לקוצו של יוד והנה הסברא שזה מעכב אפשר לדון שזה מצורת האות ולפ"ז כתב הגרי"ז שלרמב"ם שזה רק במזוזה לכן זה לא מעכב אמנם רעק"א בשו"ת סימן כ"ה כתב שכיון שיש הלכה לעשות לכן זה מעכב והנה יש בזה נפק"מ א. האם לגבי מגילה צריך תגין דשם לא נאמר ההלכה אבל אם זה מעיקר צורת האות גם שם זה נצרך ב. לגבי הדין של ר' יצחק שאין לכתוב ד"ת ללא שרטוט האם בכתיבה ללא תגין יש גם כזו הלכה

והנה בפשוטו אם תגין אלו מעכבין כי חז"ל אמרו לעשותם ממילא גם תגי בדק חיה שיש לזה מקור מגמרות או ממדרשים דהינו שכך נמסר האות זה מעכב והמ"ב נקט שזה לא מעכב וצ"ב הסברא לחלק

והנה יש לדון האם מעכב בזה לשמה וח"ת וכתיבה על ידי כשרים לכתיבה לאפוקי נשים שאינם בקשירה והנה במקדש מעט כתב על קוצו של ר"ת שכיון שלא מעכב כסדרן חזינן שזה לא מעיקר האות א"כ אפשר ח"ת ואין דין לשמה ואפשר פסולי כתיבה אמנם המ"ב נקט שפסול ח"ת ויש לבאר שזה מצד שנקט שזה מעיקר צורת האות והנה יש לחקור מה הדין לגבי תגין וזה תלוי בנ"ל שאם זה מעכב מצד שזה מעיקר צורת האות א"כ גם כאן מעכב ח"ת ושאר דברים אבל זה מעכב מצד שיש הלכה לעשות יתכן כמקדש מעט שבזה אין את כל ההלכות הנ"ל שהעיקר שזה יהיה באות

והנה מסברא אפילו אם זה לא מעכב אבל כיון שיש דין לעשותן יש בזה כל דיני כתיבה ואם לא לא מתקים דינם ולכן ח"ת זה לא טוב ושלה לשמה זה לא טוב וכן פסולי כתיבה אמנם עיין בה"ל סימן ל"ט ס"ב בד"ה בכל שדן לגבי פסולי כתיבה בתגין וכתב שכיון שזה לא מעכב ממילא מסתבר שהם כשרים והשבט הלוי דן שממילא גם ח"ת ושלא לשמה כשר אמנם הרי לכתחילה חוששים שזה מעכב וממילא לצד זה פסול כל הנ"ל ולגבי ח"ת יש הרבה יותר מקום לפסול שזה לא כתיבה ויש מקילים בזה אמנם דעת הגריש"א להחמיר בזה ומסברא אין מקום להקל בזה

והנה עיין מ"ב סקי"ג לגבי תגין שלא נוגעים שהביא מהרמ"ע לפסול והגר"ז נקט שהכונה שזה פסול בתור קיום הדין תגין אמנם ברמ"ע מבואר שזה פוסל התפילין מצד שיש כאן אות בין השורות והחזו"א תמה למה לפסול בזה והנה המ"ב הביא שיש שנקטו שלא מועיל לחבר אמנם המנהג כאחרונים שאפשר לחבר שהרי אין בזה חסרון של שלא כסדרן וחידש הרמ"ע שאם הם מחוברים למטה זה פסול מצד שזה נראה כשין או עין והנה משמע שזה פוסל את האות שמחובר עליה עוד אות וזה כעין שינוי צורה והנה יש לדון האם מועיל למחוק ומשמע שודאי מועיל ואין זה ח"ת דעיקר הצורה עדין קימת אמנם לכאורא לגרור יש בזה חסרון ח"ת ובמשנת מרדכי כתב להקל כי התגין נמצאים וצ"ע הרי הם לא נראים תגין ולא מתקים בהם הדין תגין וז"ב

והנה קורה שיש דיו בין שני תגין והשלישי עומד לעצמו ובפשוטו זה כשר שזה כאילו יש מדרגה על האות והגריש"א הורה לתקן שזה שינוי מהצורה אמנם הגרש"צ נקט שאין בזה חסרון

## צורת האותיות

### אות א'

א. מבואר במ"ב שיש דין לעשות יוד על הא' בצד ימין מלמעלה והנה ידוע הנידון במקום שנמסר לעשות יוד האם זה דוקא אות יוד או שהכונה רגל אם ראש ונפק"מ אם עשה ז' או יוד הפוכה והחזו"א הביא מהב"ש שזה פוסל והנוב"י הכשיר את זה ובפשוטו זה אותו נידון של אות צ' הפוכה שהחזו"א נקט שאם נמסר לעשות הפוך זה מועיל אבל אם נמסר יוד ישרה אם יעשה הפוך זה לא טוב והאחרונים נקטו שיסוד הדין זה רגל אם ראש אבל הכמין יוד זה לא מעיקר האות אלא זה רק ענין והנה היום בצ' פשוטה כולם עושים היום ו' ולא יוד ולכאורא לחזו"א זה לא טוב ובהכרח שאין דין של יוד וכן המ"ב באות ט' כתב שגם אם עשה ו' במקום ז' זה כשר והנה ידוע שהרא"ש הגיע לספרד וכתב שיש הרבה שינוים אבל זה לא מעכב והנה בתיקון ישן של חכמי ספרד שהיה קודם הרא"ש מבואר שעושים צ' הפוכה וא"כ יש שו"ת הרא"ש שזה בסדר

ב. והנה המ"ב דן האם צריך קוצו של ר"ת ויסוד הנידון שעד כמה שיש הלכה של יוד ולר"ת זה מעיקר האות ממילא צריך את זה אמנם יתכן שכיון שחזינן שאין בזה חסרון שלכ"ס חזינן שזה לא ממש מצורת האות והנה אם נחמיר כאן אז גם בצ' צריך ושם לא עושים כי מפחדים שזה יגע באות ולכאורא עד כמה ששם לא עושים אין ענין כאן לעשות ואולי יש צד שזה רק דין לכתחילה ולכן איפה שאפשר עושים ובפשוטו אם נימא שהעיקר זה רגל וראש וזה כנגד יוד ודאי שאין מזה שום מקור שיהיה ממש צורה של יוד

ג. והנה מבואר כאן שאם יש קו ישר זה לא טוב ויש לדון האם היסוד שיהיה רגל וראש או העיקר שלא יהיה קו ישר דהינו שיהיה שני איברים ויש בזה כמה נפק"מ כגון שעשה משולש או כגון שעשה כמין ירח שאם העיקר שיהיה רגל וראש יתכן שגם כאן זה כך אבל אם צריך שני איברים זה כמו אבר אחד ובשבט הלוי הכשיר את זה ובשם הגריש"א הביא במשנת מרדכי שהוא פסל את זה

ד. עיין במ"ב שאם היה נגיעה של הראש בעצמו זה פוסל וזה מתי שזה קו ישר אמנם אם רק כמין תג יוצא ונוגע שנראה שזה לא מגוף האות את זה המ"ב כאן הכשיר לכתחילה על ידי גרירה ועיין באות שין שדן בנוגע ראשי השין אחד בשני שמכשיר רק בדיעבד ובפשוטו ההבדל דשם גוף האות נוגע ולא רק כמין תג ובזה הוא כשר רק בדיעבד ובפשוטו אין הבדל בין האותיות אלא בצורת הנגיעה ויש שחילקו דגם שם זה רק בקוץ אבל שם זה גרע שזה הופך לשין סתומה וצ"ע

ה. הנוב"י קע"א כתב שאם עשה יוד הפוכה יכול בתחילה להוסיף שזה יהיה ז' ואז למחוק הצד השני וזה יהפך ליוד ואין כאן שלכ"ס כי כל הזמן היה לזה צורה של יוד אמנם עיין חת"ס סימן קפ"ט שכתב שזה לא כשר כיון שפנים חדשות באו לכאן דהינו שהדבר שמכוח האות כשירה זה נעשה שלא כסדרן ולא עוזר שהיה כל הזמן צורה של אות

### אות ב'

א.יסוד החילוק בין אות ב' לכ' נקט המ"ב שב' זה מרובע וכ' זה עגול והעקב זה רק ליופי הכתב וכן הוא בחת"ס אמנם בריטב"א משמע שהעקב הנהוג זה מעיקר צורת האות והנה גם לדבריו יתכן שודאי שיסוד הדין כ' שזה עגול וב' מרובע רק שצריך ריבוע טוב על ידי עקב אמנם המקדש מעט נקט שהעיקר זה העקב ולכן הכשיר כ' מרובע כי אין לו עקב ואנו אין לנו אלא דבר המ"ב והנה עדין יש לדון שכיון שהיום כולם רגילים לעשות אם עקב אם עושה ללא עקב זה נראה כ' דהינו שהדין שלא ידמה לאות אחרת זה לפי צורת הכתיבה הנהוגה ובמשנת מרדכי הביא מהגריש"א לפסול את זה

ב. המ"ב הסתפק האם כשלמעלה עגול ולמטה מרובע האם זה כשר ונקט שהעיקר זה הלמטה אמנם בדיעבד חשש להכשיר אבל כתב שמועל לתקן אמנם בקריאת התורה וודאי אפשר להמשיך ולקרוא וכן כ' שלמטה עגול ולמעלה מרובע מועיל לתקן שיסויף דיו שיהיה עגול למעלה

ג. אם עשה למטה אלכסון שזה לא מלא זה נחשב עגול ופסול ואם עשה עקב עגול אבל כל תחתית האות מלאה יתכן שזה כשר וכן הביא המשנת מרדכי מהגריש"א

ד. המ"ב כתב שאם יש ספק אם זה ב' או כ' מראים לתינוק וצ"ע שהרי ודאי שמרובעת גמורה כיון שאין עקב הוא יקרא לזה כ' כי הוא מורגל אם עקב וכן כשיש עקב אפילו אם זה יהיה עגול הוא יקרא לזה ב' וא"כ אין אפשרות להראות לתינוק

ה. בהבדל בין ב' לנ' מבואר במ"ב שיש שני הבדלים אחד שב' זה ארוך ונ' זה קצר והבדל שני שבית הראש העליון והתחתון הוא אותו דבר ובנ' הראש העליון הוא יותר קצר ויש לדון מה העיקר המחלק ביניהם ובמ"ב משמע שהעיקר זה ההבדל שהנ' הראש העליון קצר א. דכתב שבנ' אם האריך את הראש העליון זה פסול כי זה דומה לבי' ב. שאצלינו כתב שאם הב' קצרה זה כשר ורק אם תינוק קרא נון ואם זה מעיקר צורת האות לא יעזור תינוק וגם שם כתב שרק ראוי להחמיר ומשמע שמעיקר הדין נקט שזה כשר ונפק"מ שאם עשה המושב רחב והראש קצר אפילו שזה דומה לבית זה יהיה פסול שזה צורת הנ' וכן הוא בקסת הסופר [הובא במשנת מרדכי] וצ"ע בכל זה

ו. באות ב' וד' צריך תג בסופה והנה יש שמכניסים התג מאוד בפנים וברעק"א באות ח' כתב שתג שהוא לא לקראת הסוף אלא באמצע האות אין לו שם תג ויש להיזהר בזה והנה המ"ב נקט שזה לא מעכב אמנם לראשונים שתג מעכב וכאן יש מקור מחז"ל לתגים אלו יתכן שזה מעכב כמו שעטנז גץ

### אות ג'

א. מבואר בגמ' שלא יעשה ג' צ' וביאר הספר התרומה שזה לא יראה צ' הפוכה ולכן צריך להקפיד על ג' דברים א. שיהיה לה ראש עבה ב. שהרגל הימני ירד יותר מהשמאלי ג. שהרגל הימני יהיה דק ועיין בה"ל שהסתפק איזה חלק הוא עיקרי שזה מעכב אמנם כתב שמועיל לתקן ואין בזה חסרון של שלכ"ס והנה צ"ע הצד לפסול אם הרגל לא יורדת או שינוי אחר הרי כל שיש שני שינוים זה כבר לא נראה צ' הפוכה ועין מקדש מעט שגם אם רגל שמאל תרד יותר מהימין זה בסדר שהעיקר שלא יהיו אותו דבר

ב. לגבי הרגל השמאלית המ"ב לא הדגיש שזה יהיה כמין תג שמחבר הרגל ומשמע שגם אם הרגל עצמה מחוברת לגוף הז' זה טוב וצריך מוטה כלפי מעלה ומבואר במ"ב שזה לא מעכב

ג. המ"ב כתב שיאריך את האות ג' כדי שיוכלו לסמוך אות אצלה דהינו שבאות צ' נ' וג' כיון שהחלק התחתון בולט יותר מהעליון לכן אם יכתוב אות לידה לפעמים זה נראה כשני תיבות ולכן כתב המ"ב באות ג' שיוריד את זה מתחת לשורה ואז אפשר לסמוך אות אצלה והנה לגבי נ' וצ' לא כתב כך אלא שימשוך את תחת האות לצד ימין והטעם שלא כתב להוריד כי הביא דיעות שזה לא טוב ובפשוטו מצד סברת הרמב"ן שזה חסר במוקף גויל כי האות השניה תוך האות הראשונה וצ"ב למה כאן לא חשש לזה ויתכן דשם שזה נחשב מושב זה נחשב שיש אות בתוך אות אבל כאן שזה לא מושב אין זה נחשב שזה בגבול האות האחרת וצ"ע

### אות ד'

א.הגמ' אומרת שאות ד' הרגל כלפי אות ג' שזה מרמז שזה מראה שהעשיר צריך להמציא עצמו לעני וכתב הבה"ל שזה לא מעכב והוכיח מהפמ"ג שדן שאפשר לעשות מר' ד' ובקסת דן שזה מעכב כיון שיש לזה מקור מהגמ' וצ"ל בדעת המ"ב שכיון שזה לא שינוי מהותי בצורת האות לא מסתבר שזה מעכב

ב. המ"ב כתב שרגלה קצר כדי שלא יהיה ארוך וידמה לכ' פשוטה אמנם היום המנהג לעשות רגלה כמו כל האותיות שיהיה מרובע שהרי דברי המ"ב זה רק מחמת חשש שירד יותר מדאי אבל לא שעיקר צורתה קצר

ג. במ"ב כתב שאם קיצר רגלה זה טוב אם יש אות קטנה ובמ"ב ל"ב סקמ"ד כתב שזה גוף האות ועוד רגל שזה קולמוס ושליש והנה באות ר' כתב המ"ב שזה בדיעבד אמנם באות ת' וה' הכשיר לכתחילה כיון שהצד השני של האות מראה את צורת האות ועיין משנת מרדכי שתמה למה כאן ציין לאות ת' הרי כאן זה דומה לר' וחמיר שרק בדיעבד זה כשר

ד. מצוי שיש אות ב' ליד האות ד' והנה אם נכנס העקב הרבה בפנים לפעמים זה נראה ה' וכמבואר במ"ב אמנם אם נכנס קצת ניכר שזה שייך לאות הב' אמנם מי שאיטר ומתחיל מסוף העקב בזה הרי כשהתחיל זה היה נראה כאות ה' ולא עוזר מה שהמשיך אחרי זה וכן עשה עוקץ על האות אם עשה בנפרד והתחיל העוקץ מלמעלה למטה יתכן שזה פסול ועיין משנת מרדכי שאם לא יודעים הולכים לפי רוב הסופרים והנה אם הנידון האם הוא שמאלי או ימני א"ש שזה רוב בטבע אבל אם זה סתם צורת הכתיבה יש לדון שזה רוב התלוי במנהג שזה לא רוב

### אות ה'

א. מבואר בגמ' שאות ה' יש לו תוספת כתב שזה מראה שאם הרשע חוזר בו הקב"ה קושר לו כתר ודעת רש"י שהכונה עוד תג ודעת ר"ת שהכונה שזה מרובע ומבואר במ"ב שזה לא מעכב והנה לר"ת יתכן שכיון שאין כאן עוד תוספת משמעותית זה לא מעכב אבל לרש"י שזה עוד תג צ"ע למה שזה לא יעכב כמו שעטנז ג"ץ שיש ראשונים שזה מעכב וכבר כתבנו שיש להיזהר שהתג יהיה בצד ולא באמצע ועיין משנת מרדכי שהביא מהמקדש מעט שנקט שהדין שהדלת מרובע זה מעכב דהינו שזה יותר מצורת האות וכן דיק מהגר"ז ומהתקון תפילין

ב. בצד השמאלי יש יוד קטנה וכתב המ"ב שצריך שיעור אות קטנה והחזו"א כתב שהעיקר שיהיה ניכר שזה יוד והנה מבואר בגמ' שאות ה' זה מרמז לאכסדרא שפתוחה מלמטה וכתב השבט הלוי דמשמע שבצידו רובו סגור וכתב שזה לעיכובא והמ"ב רק כתב שההבדל רק כשיעור הגג אבל לא שזה בדיעבד ולענין הגודל למטה כתב המקדש מעט שאם הרוב סגור זה לא טוב דהגמ' אומרת שזה פתוח וכתב שלכן בעשה באמצע לא הזכירו הפוסקים להרחיב היוד שזה יסגור רוב וזה פסול ובמשנת מרדכי הביא מהגריש"א להכשיר דבר זה

ג. עיין מ"ב שאם עשה אותו באמצע אם יכול לגוררו עדיף ואם לא בדיעבד זה כשר ואם יכול למחוק הגג שיהיה כנגדו זה עדיף והנה כה"ג ודאי הוי חק תוכות רק הכונה שגם אם בדיעבד זה כשר אבל זה לא צורתו לכתחילה ולגבי זה אין חסרון של חק תוכות והוא חידוש

ד. כתב המ"ב שאם עשה היוד קטנה מועיל לתקן כמו שכתב הפמ"ג לגבי כ' פשוטה מרובעת לכאורא יש לחלק דשם האות מושלמת רק יש חסרון מצד הלכה מסוימת שנאמרה אבל כאן חסר בגוף האות שזה גודל של יוד קטנה וי"ל

ה. הלשון לעשות יוד קטנה אמנם בלשונות הראשונים זה נקודה ומשמע שזה לא מעכב וכל שיש לו גודל של אות קטנה זה מספיק וכן הוא במ"ב שכתב שזה לכתחילה

ו. אם עשה האות ה' קצר המקדש מעט דן לפסול דיש מקומות שנמסר רק ראש ויש מקומות שנמסר גג ובמשנת מרדכי כתב שכן הוא בשבט הלוי והגריש"א הכשיר רק שלפעמים זה נראה ג' שנפסק הרגל

ז. המ"ב סל"ב סקפ"ב כתב שאם היוד לא נוגעת בראשה אפילו כחוט השערה זה כשר ובמקדש מעט כתב לשאול תינוק וצ"ע הטעם שהרי עד כמה שכך צורתה זה ודאי טוב ואולי אם זה נראה כמחובר שבמקרה נפסק זה דומה לח' והכל לפי הענין

ח. עיין סימן ל"ב סט"ז דמבואר שאם הרגל הימני ניקבה אם נשאר שיעור אות קטנה זה כשר והנה בפשוטו מדובר גם אם הרגל השמאלי במקומה הרגיל אמנם המקדש מעט הסתפק שכה"ג זה נראה שאין קשר בין הדברים והאבני נזר דן שכל הגמ' זה רק בניקב שנשאר המשך רק זה לא מחובר אמנם בפשוטו זה לא מגלה על האות ובמשנת מרדכי הביא מהגריש"א והשבט הלוי שהכשירו רק אם הרגל השמאלית מתחיל כנגד החלק הימני שנשאר

ט. עיין שערי תשובה סל"ו סק"ג שהביא מהברכי יוסף שהסתפק בה' שעשה לה חטוטרת כמו ח' האם זה כשר וכתב שמסברא זה כשר רק שלא ראה מי שעשה כך ולכן לא רוצה להכשיר ובמשנת מרדכי הביא מהגריש"א לפסול את זה והנה מסברא אם הכשירו בח' לרש"י שאין כזה הלכה גם כאן זה כך אמנם יתכן שזה עצמו ששם רגילים לעשות כך וכאן לא רגילים זה מגדיר שזה שינוי צורה וצ"ע

#### אור לי"א אד"ב

# סימן ל"ו

### אות ו'

א] א. מבואר במ"ב שצורתה שיש לה ראש ורגלה שני קולמוסים ואם קיצר את רגלה אם זה כמלא אות קטנה זה כשר ועיין מ"ב ל"ב סקמ"ד שכתב שזה קולמוס וקוץ שלו עוד כתב המ"ב שיש להיזהר שלא להאריכו שיראה כנ' והנה המנהג לעשות נון רגל ארוכה אבל מעיקר הדין כל שיש לו ג' קולמוסים זה כשר ולפ"ז גם אם יש קצת יותר משנים כגון שתים וחצי זה כבר יכול לדמות לנ' ויתכן שכיון שהמנהג לעשות ארוך והרי ראשו כו' ולא כז' ממילא מצד שהאות זה נ' באמת זה ודאי לא כך ומצד שזה נראה כנ' בזה מסתכלים כפי הנהוג וכמבואר בגר"א לגבי אות ח' שאות ה' לא נראה כח' כי נוהגים לעשות אם חטוטרת

ב. והנה לפעמים עושים האות ו' אם ראש יותר קטן וביחס לראש של הוו זה וו כשר אבל ביחס לשורה כיון שזה קטן זה נראה י' והגידולי הקדש ל"ב סקט"ו הביא משו"ת דרכי נועם שדנים לפי השורה וכיון שביחס לשורה זה נראה י' זה פסול ובספר משנת מרדכי הביא שהגריש"א היה מורה להיתר והנה בפשוטו לפ"ז אם יעשה ז' ארוכה שביחס לשאר האותיות זה נראה ז' אבל אם אות זו היתה לבד ביחס לצורתה זה היה נראה כנ' פשוטה והביא שהגריש"א הכשיר וביאר שבו' הנ"ל כיון שניכר שזה קטן ביחס לשאר האותיות לכן זה סברא לדון כמו שהיא משא"כ אם זה כגודל שאר האותיות בזה ודאי שנים לפי השורה וכל זה חידוש

ובאבני נזר כתב חידוש כגון בפן יפתה שעשה נ' בגדול של הפ' שמצד גודל האות זה נ' אבל ביחס למילה כיון שהפה יורדת מהשורה זה נראה ז' [ תיבת פז] זה פסול אמנם כתב שכיון שהאות מצד עצמה כשירה ממילא אין בזה שלא כסדרן ויכול להאריך האות ויתכן שגם אם יגרד הפ' לא יהיה בזה חסרון של חק תוכות

ג. המ"ב כתב לעשותה עגולה דאם זה מרובע זה נראה כז' הנה ז' זה בולט משני הצדדים ולכאורא בזה שזה מרובע זה נראה ו' גמור ובמשנת מרדכי כתב שהכונה שזה מרובע אם עוקץ בולט ורק כה"ג יש לשאול תינוק אבל אם זה מרובע ללא שום בליטה בזה ודאי הוא נראה ו'

ד. אם כתוב ב' לאחר הו' ונכנס העקב לתוך הוו' אם נכנס הרבה זה ודאי שינוי צורה אבל אם נכנס קצת אם הסופר התחיל מהקו שלמטה א"כ בתחילתו זה היה נראה כו' אמנם כיון שמתחילים מהחלק העליון א"כ זה נראה כחלק מהאות ולא רואים שזה נראה ה' ובאבני נזר סימן ג' הכשיר את זה אמנם בתיבה ושננתם שהו' נוגע בש' כיון שבתחילה זה נראה כמו שני ח' אין להכשיר מצד שלאחר שיש ש' גמורה ניכר שזה לא שני ו'

ה. המ"ב כתב שאורך ראשה כעובי קולמוס והנה גם אם זה יותר קטן כל שיש בליטה זה נראה ו' אמנם משמע שיש שיעור שיחשב ראש של ו' ולא בליטה קטנה כל שהוא ויש לדון האם יש בזה גם חסרון של שלא כסדרן

### אות ז'

א.עיין לעיל סל"ב סט"ז שבאותיות כגון ה' ת' ח' מספיק מה שנשאר ברגל כאות קטנה וביאר המ"ב סקמ"ד שזה קולמוס ושליש דהינו ראש היוד אם רגלו אמנם כאן שזה נראה כיוד גם אם יש שיעור זה עדין צריך להראות לתינוק ובשם המקדש מעט הביאו שהשיעור של אות קטנה כשיעור הרגל וכתב שזה קולמוס ולפ"ז אם יש קולמוס ושליש יתכן שזה כבר לא נראה יוד וצ"ע השיעור בזה והנה הבה"ל הביא את הפמ"ג שנקט שכאן שהראש בולט משני הצדדין זה לא נראה י' אמנם המ"ב הכריע שזה לא מספיק שלא יראה י'

ב. כשמראים לתינוק אות ז' והנידון האם זה כי' בפשוטו בגלל התגין יקרא שזה ז' וכתב הנוב"י ע"ח ובמקדש מעט שזה לא מועיל להציל על צורת האות וצריך להסתיר התגים

ג. ירכה שני קולמוסים ואם עשה ג' קולמוסים זה כשר לנ' וודאי פסולה וגם שתים וחצי זה כבר דומה לנ' אמנם אם שאר הכתב ארוך וביחס לכתב זה נראה ז' עיין לעיל באות ו' שהגריש"א הכשיר וצ"ע בזה

ד. עיין שער הציון שמה שצריך מרובע זה מפני הסוד או מצד שטענז גץ ליראים דהינו שאין עיגול הראש מעיקר צורת האות ונפק"מ שודאי מועיל בזה תיקון וכן הוא בגר"ז

ה. שני אות ז' שנגעו על ידי חיבור מאוד דק כגון תג ביושר עיין מקדש מעט שהסתפק בזה ובגידולי הקדש ל"ב סק"צ כתב להכשיר כיון שזה נראה שזה לא מהאות וכתב להראות לתינוק וצ"ע שתינוק תמיד יקרא שני ז' גם אם יש חטוטרת ובמשנת מרדכי כתב בשם הגריש"א להחמיר וכתב שגם ז' שנגע בח' יש לפסול אפילו שאין חטוטרת והטעם בכל זה כי מעיקר הדין גם ללא חטוטרת זה כשר אמנם צ"ע שכיון שזה רק כמין תג וביחס לאותיות זה נראה שזה לא מגוף האות ממילא יש להכשיר וכמבואר במ"ב לגבי ארצנו שנגע חיבור דק הנ' בו' שזה לא נחשב ט'

### אות ח'

א.עיין מ"ב שלכתחילה הראש הימני צריך להיות עגול ואם עשאו מרובע יש להוסיף עליו דיו ויש לדון האם מועיל לגרד ואין כאן חסרון של חק תוכות כיון שעיקר צורת האות עליה ובמשנת מרדכי כתב על יד חק תוכות לא הועיל כלום וכמדומה שאין הדבר מוכרע

ב. ר"ת ביאר שצריך חטוטרת ונהגו לעשות חלול ועיין צמח צדק סימן ר"ה שגם אם זה מלא מתקים הח' דר"ת וזה רק ליופי הכתב ואם התמלא בין האותיות מסתבר שכל שניכר עדין שזה כמין שני ז' מתקים הדין חטוטרת של ר"ת

ג. עיין מ"ב שאם עושה חטוטרת ומאריך אותה זה לא טוב ולכתחילה עושים קולמוס אמנם כתב המ"ב שאם עשה ד' יכול למחוק ויהיה ז' חזינן שאפילו שזה ג' קולמוסים זה עדין בסדר ועיין שער הציון שהתקשה למה שזה לא יהיה טוב הרי זה לא גרע מרש"י וצ"ל שכיון שזה דק ביחס לאות כל שזה רחוק זה נראה כשני אותיות ובא"ר חלק ונקט להכשיר וכתב שבח' של רש"י זה לא טוב דבגמ' מבואר שזה צריך להראות כשני ז' וכה"ג זה נראה כד' ארוכה משא"כ אם עושה כר"ת כיון שהז' שבצדדים הם כשרים זה מועיל

ד. נחלקו הראשונים בצורת הח' והנה מבואר שגם לרש"י שעושים ישר זה כשר אם חטוטרת ועיין מהרי"ק שרק אם זה עבה שזה נראה כצורת האות ונהגו להקל בזה ויתכן שכיון שכך נהגו זה נחשב שזה מצורת האות וצ"ע

### אות ט'

א.עיין מ"ב שיש לכפוף קצת ואם לא כפף יש לשאול תינוק ובפשוטו ודאי יאמר שזה ט' ואולי הכונה שאם זה ארוך זה נראה כב' ז' מחובר ואם כפף עד למטה המ"ב חשש לשינוי צורה ואם זה לא יורד עד למטה הספר התרומה פסל מצד שזה מקצת האות דומה לאות אחרת דהינו לפ' ועיין מ"ב שנקט שמעיקר הדין זה כשר דהיינו שאין פסול שקצת האות דומה לאות אחרת אמנם לכתחילה יש להחמיר בזה והנה באות ק' נהגו לעשות הרגל כמין נ' והנה נמסר רגל ישרה יורדת עבה קצת למעלה והיום עושים ממש שזה דומה לנ' וא"כ יש כאן שינוי במקצת אות ואולי כיון שנמסר לעשות אם ראש קצת עבה ממילא גם אם עושה בצורה של אות זה מה שנמסר והגריש"א הורה לעשות עגול למעלה שזה שינוי מצורת הנ'

### אות י'

א. עיין מ"ב שיש להיזהר שלא יהיה קוץ גדול שזה יראה כל' ויש כאן חידוש שאפילו שזה נראה יוד מחמת קטנות האות ומחמת עובי גוף האות בכל אופן יש פסול שזה דומה לל' והמקדש מעט התיר מכח זה

ב. עיין מ"ב שאם האריך את קוצו של ר"ת שזה דומה לח' שיש שכתבו שמספיק שיגרד כל הקוצו של ר"ת ויחזור ויכתוב את קוצו של ר"ת והבה"ל חלק שהרי לרש"י לא צריך את זה והוי כחק תוכות וצ"ע הרי גם ללא קוצו של ר"ת אין חסרון לגבי שלא כסדרן חזינן שביחס לעיקר צורת האות יש כאן ח"ת וא"כ אפילו שביחס לכשרות האות יש כאן השלמה אבל לכאורא צריך לדון לפי האות וצ"ע ועיין בשיעורים שהארכנו בזה

ג. המ"ב נקט שאין חסרון לעשות הקוצו של ר"ת שלא כסדרן אמנם עיין קסת הסופר שלכתחילה יש להחמיר בזה דיש דס"ל שזה מעיקר צורת האות ויש בזה חסרון של שלא כסדרן

### אות כ' כפופה ופשוטה

א.עיין מ"ב שדן האם הדין עיגול מעכב למעלה ולמטה וכתב שאם זה עגול למטה ולמעלה מרובע צריך שאלת תינוק וצ"ע שכיון שב' עושים אם עקב הרי ודאי יקרא שזה כ' וא"כ תמיד זה כשר

ב. המ"ב נקט שגם בכ' פשוטה שמרובע למעלה מועיל לתקן ודימה לכפופה אמנם הגר"ז כתב שכאן שאין כיפוף למטה א"כ זה כמו ב' פשוטה דהינו ששיך לפסול מצד יצירה של אות אחרת

### אות ל'

א.המ"ב נקט שאות ל' יסודה כ' וו' ולכן נקט שצריך מושב ונקט שאם זה פחות מאות קטנה זה לא טוב ולשיטתו זה קולמוס ושליש ומקובל שמספיק קולמוס דדהנו שליש האות והנה בראשונים לא הוזכר שיש עיכוב של מושב ואדרבא משמע שזה לא מעכב אמנם המ"ב נקט שזה מעכב והנה המ"ב הביא מהגר"א שאין להאריך אלא מעט והגריש"א נקט שזה עד חצי ולא יותר אמנם החזו"א עשה רוב וכן מהמהריל"ד ומשמע שרק נקטו שלא יהיה על פני כולו והנסיון מורה שאלו שעושים חצי אם הם לא מדקדקים מאוד זה יוצא לפעמים פחות מאות קטנה והנה בפשוטו כל הנידון רק אם שינוי מקצת אות זה פוסל אבל אם דנים לפי כל האות אין סיבה שזה יפסול וכיון שבין כה בק' עושים כמין נ' ולא מחמירים על שינוי מקצת צורת האות א"כ גם כאן אפשר להקל בזה

ב. עיין מ"ב שאם יש יוד על הלמד זה לא טוב דבגמ' מבואר שזה כמו מגדל הפורח והנה העיקר שזה יראה גדול ולכן אם זה יוד מצד שיש לזה רגל קטן אבל גוף האות ארוך זה כשר והנה יש לדון אם זה יותר מיוד ופחות מו' האם זה מועיל ובמשנת מרדכי הביא מהגריש"א להכשיר את זה

ג. המ"ב הביא נידון האם קו משוך זה מועיל וצ"ע מה טעם להכשיר הרי עד כמה שנמסר אם יציאה א"כ מה שזה קו משוך זה שינוי צורה כמבואר באות א' ובמשנת מרדכי כתב בשם הגריש"א שהגר"ש קלוגר חזר בו בתשובותיו ולכן אין להקל בזה כלל אמנם לגבי ס"ת מסתבר כיון שהמ"ב העמידו כספק שאין להוציא אחר באמצע קריאת התורה

ד. יש לדון בבליטה של הו' למעלה האם מספיק בליטה כל שהוא או שצריך שיראה כיוד או וו' ולגבי אות ו' זה פסול אמנם כאן שעיקרו ביחס לכלל צורת הלמד יתכן שזה יותר קל וצ"ע

### מ' פתוחה וסתומה

א. צורת אות מ' זה כ' ו' והנה הו' עשוי אם פגימה בינו לכ' אמנם במ' סתומה אין הפגימה והמקדש מעט כתב שזה מעכב הפגימה והביא מי שמכשיר ועיין משנת מרדכי שהביא מהגריש"א שזה פסול ולפ"ז חלקו ביסודו מ' פתוחה מסתומה שפתוחה זה ממש כ' ו' וסתומה זה רק כעין כ' ו' ולכן כתב המ"ב שאם המשיך היציאה של המ' סתומה כד' זה כשר ולגבי פתוחה המקדש מעט והקול יעקב כתבו שזה פסול כיון שיש דין של ו' והנה אם יעשה יוד דהינו גוף גדול שזה מגיע כנגד המושב יתכן שזה טוב דאין דוקא ו' אבל צריך סוג צורה כמו ו'

ב. עוד מבואר במ"ב חילוק דבמ' סתומה גם אם אין יציאה כלל זה כשר ודימה למקום שזה ד' אמנם לגבי פתוחה מבואר בדבריו בסי"ח שזה פסול והחילוק כנ"ל ובעיקר ראיתו מהנוב"י שזה כשר יש לעיין שאולי יש כאן דין של עוד אבר ולא משנה איזה אות אבל אם אין שום יציאה זה פסול ובגר"ז מדויק שבאמת זה פסול

ג. המ"ב כתב שיהיה מרובע שזה לא יראה כסמך והנה סמך זה לא רק שזה עגול אלא שמושבה קצר ולכן כאן זה רק לכתחילה אבל סתם מה שזה קצת עגול זה לא סיבה לפסול

ד. יש לדון אם יש קו דק שמחבר את הו לכ' האם זה כאילו אין פגימה ולגבי ג' כתב המקדש מעט שכיון שאין דין שהאות תהיה מלאה ממילא זה כמו נ' והנה כאן אין דמיון לאות אחרת אמנם יתכן שזה באמת מבטל הפגימה וצ"ע

### אות נ'

א. המ"ב דן בעשה כמין ו' האם זה כשר ולגבי פשוטה נקט לפסול ולגבי כפופה נטה להחמיר וצ"ע שלגבי כ' האם מרובע זה טוב למד מכפופה לפסול בפשוטה דהינו שזה אותו דבר ולמה שכאן יש חילוק

ב. מבואר במ"ב שנ' זה קצר וב' זה ארוך עוד מבואר במ"ב שהמושב יותר קצר וראש האות ומבואר בשעה"צ לאות צ' שגם צריך שיבלוט משני הצדדים דהינו שלא מספיק מה שזה נמשך לצד אחד יותר

#### י"ז אד"ב פ"ד

# סימן ל"ז

### בדין מכניס עצמו לגוף שאינו נקי

א] עיין ב"ח שכתב שמי שאוכל מאכל שהוא נהיה חולי מעים ולכן לא יכול להניח תפילין הוא נחשב בכלל פושעי ישראל דהינו שמה שמכניס את עצמו למצב שיש לו פטור מתפילין יש בזה איסור וצ"ב שהרי מעיקר הדין מבואר שמותר ללבוש בגד ד' כנפות אם אין לו חוטי ציצית כיון שהוא אנוס והנה דעת המג"א שמדרבנן אסור ואולי זה כונת הב"ח אבל זה חידוש שהוא בכלל פושעי ישראל והיה מקום לחלק בין שהוא יוצר את האונס מקיום המצוה או שיוצר את החיוב אמנם יש הרבה שהתירו להכניס את עצמו לאונס של חילול שבת בפיקוח נפש ושם הרי הוא לא יקים המצוה של שמירת שבת ויתכן שכל שיש היתר של פיקוח נפש אין זה נחשב ביטול המצוה לנוח בשבת שהתורה הזהירה לנוח ממלאכות איסור אבל כאן יש חיוב רק שלא יכול לקימו ולפ"ז מכניס עצמו לאונס שלא יהיה לו לולב חשיב ביטול מצות עשה ודעת הצל"ח שאין חיוב קודם זמן החיוב והמנח"ח נקט שודאי שבכלל חיובו קודם זמן החיוב לדאוג שיוכל לקים המצוה ולכאורא כאן זה אותו נידון

### בחיוב הנחת תפילין

ב] עיין בטור דמבואר שצריך להניח תפילין בכל יום והנה זה ודאי שיש קיום מצוה בכל רגע שמניח התפילין אמנם יש לדון בגדר החיוב ועיין בה"ל והנה יש כאן כמה צדדים א. הפמ"ג דן שמן התורה צריך להניח פעם ביום ומדרבנן צריך להניח כל היום וכיון שהיום מסימים דעתם ביטלו החיוב בזה ב. יתכן שגם מדרבנן לא היה חיוב להניח כל היום אלא זה רק מצוה מן המובחר וכלשונו של הריטב"א שבת מ"ט שזה רק מדת חסידות להניח תפילין כל היום ג. עיין לבוש דכתב שלשון התורה זה וקשרתם לא כתוב הגבלה ומשמע שהחיוב כל הזמן אבל אם הניח פעם ביום זה נחשב שקים וקשרתם וכתבתם דהינו שודאי שזה חיוב אבל יש כאן סברא שעיקר החיוב זה פעם ביום ושאר היום זה חיוב פחות ולכן כל שיש לו סיבה שלא ללבוש כגון שמפחד שיסיח דעת מספיק רגע ביום ד. אמנם יש צד לומר שבאמת זה חיוב ללבוש כל היום ואין הבדל בדרגת החיוב כלל רק שזה סוג חיוב שעד כמה שיש לאדם אפשרות צריך לעשותו אבל כל שיש לו קושי זה סיבה שלא לקים המצוה רק בשעת ק"ש ותפילה מבואר בגמ' שיש בזה חיוב מיוחד וזה נחשב עדות שקר אם לא מניחים וכן מביאים מהגרי"ז

והנה משמעות הפוסקים שיש חיוב פעם ביום א.שבלא הניח תפילין והגיע בין השמשות כתבו שיניח ללא ברכה מצד ספק דאוריתא ואם נימא שכל שאין לו אפשרות זה לא חיבו ללבוש א"כ גם כאן מדין ספק אין לו אפשרות וכן בלא יכול להניח אלא לאחר עלות השחר התירו כדי שיקים את חיובו וכן בקיבל עליו שבת כתבו שיניח ללא ברכה אם לא הניח באותו יום ובמ"ב סימן ע' סק"כ כתב שאם לא יכל להניח תפילין עד חצות אסור לאכול קודם כמו לפני כל מצוה ולכאורא אם זה מצוה רק עד כמה שיש לו האפשרות ואין דין מיוחד כל יום א"כ לא מצאנו בזה איסור שהרי גם אם לא יניח מחמת סיבה או שימשך בפשוטו לא יעבור איסור וצ"ב הגדרים בזה

והנה נחלקו הראשונים האם יש להניח תפילין בחול המועד ויש פוסקים שכתבו להניח מצד ספק דאוריתא והנה כל זה שייך אם יש חיוב גמור אבל אם זה סוג חיוב שכל שיש לו קושי הוא לא צריך א"כ מה שיש כאן ספק איסור זה ודאי מספיק סיבה שלא ללבוש ולכן הגרי"ז לא הניח תפילין בחול המועד והשתדל להשלים השעות שהחסיר מלהניח

והנה לכאורא יש בזה נפק"מ האם אדם צריך להוציא חומש מנכסיו אם לא יכול ללבוש תפילין יום אחד ובפשוטו לפמ"ג זה כמו כל מצוה אמנם לישעות יעקב יש לדון שכיון שזה לא חיוב גמור והוא נדחה מפני סיבה א"כ הוצאת ממון זה גם סיבה והנה יש נידון האם עדיף תפילין או מזוזה ועיין רעק"א תשובה ט' שזה אפילו אם הדבר נוגע ליום אחד והנה אם נימא שזה לא חיוב גמור א"כ לכאורא מזוזה שזה חיוב גמור זה עדיף וצ"ע

והנה מבואר לקמן שחולי מעים אם יכולים להניח בזמן ק"ש ותפילה שיניחו והנה אם יש חיוב פעם ביום א"ש שביחס לחיוב של כל היום יש פטור של קושי משא"כ כלפי פעם ביום אמנם אם נימא שזה אותו חיוב כל הזמן צ"ב למה זה סיבת פטור ביחס לכל היום ולא ביחס לקצת זמן ואולי גם אם זה חיוב גמור יש כאן שני דרגות חיוב

והנה מבואר בגמ' שקטן שיודע לשמור תפילין אביו קונה לו תפילין ועיין בה"ל שהביא מהב"ח שכתב לדון שזה רק בזמנם שהניחו כל היום אבל היום שבין כה מניח רק בזמן התפילה יכול לתת את שלו לאחר שהתפלל והנה לכאורא אם הדין להניח כל היום זה לא חיוב הוא חידוש שיש על זה חיוב חינוך והרי לגבי מהדרין במצות חנוכה מבואר שאין בזה דין חינוך ואולי יש לחלק בין הידור בגוף המצוה לעשיה נפרדת ולפ"ז באתרוג ראוי להוציא כסף שלבנו יהיה אתרוג מהודר וצ"ע

והנה עיין סימן הבא דמבואר שחולי מעים פטור מתפילין והמ"ב כתב שאם יכול להניח פעם ביום בזה הוא חייב ולכאורא כל זה אם יש חיוב של פעם ביום יש לדון שביחס לזה אין פטור מהמצוה אבל אם נימא שכל היום יש חיוב א"כ כמו שזה פוטר מהחיוב להניח כל היום זה גם פוטר מהדין להניח פעם ביום אמנם עיין ביאור הגר"א שהביא ירושלמי שר' יוחנן לא לבש תפילין כלח החורף כי הוא היה מצטער ולשון הרמב"ם שמי שזה צער לו להניח תפלין הוא פטור ומשמע שיש כזה פטור וזה ניחא אם נימא שכל החיוב כל שזה בקלות אבל כל שזה קשה אין חיוב וצ"ע בכל זה

והנה זה ודאי שגם מי שמניח תפילין כל היום מברך וצ"ב לשיטות שזה רק מדת חסידות למה מברך וצ"ל שכיון שהוא מקים מצוה ממילא זה סיבה לברך וצ"ב מהא דנשים יש מחלוקת בראשונים האם מברכים וצ"ל דשם זה אדם שפטור אבל אדם שיש עליו חיוב ועושה יותר מהשיעור בזה מברכים וכמו בברכת כהנים שמברך פעם שניה וכמו מי שעוסק במצוה שפטור מהמצוה שהוא יכול לברך אמנם באמת יש שכתבו דשם רק מברך כמו נשים ואין חיוב לברך ובריטב"א כתב שלא מברך וזה גרע מאשה שאיש במצב זה חייב אבל כאן זה זמן שכולם פטורים ולגבי ישיבת סוכה ללא מעשה הגר"א כתב שמברכים אמנם בתרי"ח כתב שעל טיול בסוכה כיון שזה לא חיוב אי אפשר לברך על זה וצ"ע ואולי כאן זה חיוב יותר וצ"ע הגדרים בזה

# סימן ל"ח

### סעיף ג'

### בדין לא תלבש בתפילין

א] מבואר שאשה יכולה להניח תפילין רק מצד שלא יכולות לשמור גוף נקי לכן שלא ילבשו וצ"ע למה אין כאן איסור לא ילבש אחרי שרק גברים לובשים אות זה ויתכן שרק בגד שיש בגדים של נשים ויש של גברים או תכשיטים שזה מתאים מצד עצמו לנשים ולא לגברים בזה יש לא ילבש אמנם דבר שאיש לובש כי אצלו יש סיבה ואשה לא לובשת כי אין סיבה ועכשיו יהיה סיבה שאשה רוצה ללבוש כגון לקים המצוה אין בזה איסור וצ"ע

### בדין אבל

א] מבואר בגמ' שאבל לא מניח תפילין ביום הראשון ומבואר שיש הלכה שיום המיתה לא מניח ויש עוד הלכה שיום ראשון של אבילות הוא גם לא מניח וביום השני דעת הרא"ש שצריך לחכות לנץ שיהיה מקצת היום והשו"ע נקט שהלילה עולה למקצת היום לגבי זה וכתבו האחרונים שהדין של יום ראשון מצד שאז מתחילים לנחם ולכן אם נקבל בחול המועד שכבר מנחמים בחול המועד זה לא שייך עוד חידשו שאם קברו ביום טוב שני כיון שזה עולה למנין אבילות זה כבר נחשב יום ראשון ורעק"א ביור"ד שפ"ח הביא דיעות שגם יום טוב ראשון כיון שנוהג בצנעה זה נחשב יום ראשון

עוד מבואר במ"ב שאם יש פנים חדשות אין להניח תפילין בפניהם כל השבעה אבל לא יחלוץ ולפ"ז לכאורא יש לאבל להניח התפילין בחדר אחר אם יש מתפלל חדש ויתכן שכל זה אם מגיע מישהו חדש לנחם ולא סתם אם הוא מגיע לצרף למנין וצ"ע

## סעיף ז'

### בדין משמחי חתן

א] מבואר בשו"ע שחתן ושושביניו פטור מצד ששכיחא שכרות ומבואר שאין בזה פטור עוסק במצוה והמ"ב הביא שיש חולקים שיש בזה פטור עוסק במצוה ונפק"מ שזה גם פוטר מתפילה ודבר זה נחלקו בו בראשונים סוכה כ"ה: וכתב הראב"ד שזה לא נחשב מצוה וצ"ב הרי ודאי שזה מצות גמ"ח וצ"ב למה שזה לא יחשב מצוה

והנה מצוי שבאמצע הריקודים רוצים לעשות מעריב והנה אם החתן מתפלל א"כ זה עצמו השמחת חתן אבל אם הוא לא מתפלל לכאורא להפסיק לשמחו וללכת להתפלל יש כאן פטור עוסק במצוה פטור מהמצוה ויתכן שאפילו יש בזה איסור אם נימא שגם מצוה לא חיובית יש בזה דין עוסק במצוה ויתכן שכיון שיכול להפסיק מלעשות המצוה לצרכיו הפרטים ממילא כאן שאחרי זה יצטרך בין כה לעשות זה לא גרע מלהפסיק לצרכיו הפרטיים וצ"ע

## סעיף ח'

### בביאור שיטת השו"ע שאין פטור עוסק במצוה בכותבי תפילין

א] בשו"ע מבואר שתגרי תפילין אינם פטורים מק"ש ועיין ב"י שהרמב"ם פסק כירושלמי וצ"ב למה לא הוי עוסק במצוה ומצאנו בזה כמה ביאורים

א. הברכי יוסף כתב שמצוה שהיא תמידית ואם יהיה בזה פטור עוסק במצוה הוא יפטר מכל המצות בזה אין דין עוסק במצוה ולפ"ז אם יקרה מקרה פרטי שכרגע עסוק לדאוג למישהו לתפילין בזה באמת יהיה פטור

ב. המשכנות יעקב סימן נ"ד יצא לחדש שעוסק במצוה זה רק מצוה שמוטלת על גופו אבל מצוה שזה חיוב כללי על כלל ישראל ואין עליו חיוב לעשותו אין בזה דין עוסק במצוה וע"ש שביאר שבזה נחלקו התנאים האם יש פטור עוסק במצוה בארונו של יוסף ועיין נתה"מ סימן ע"ב שכתב שגבאי צדקה אין לו פטור עוסק במצוה כיון שאין חיוב להיות גבאי צדקה והאמרי בינה סימן י"ג הביא מתוס' בשבועות שגבאי צדקה יש פטור של עוסק במצוה וכן הקשה מכותבי תפילין ויתכן שזה דעת הרמב"ם

ג. במקור חיים סימן ק"ו כתב שאדם שעסוק במצוה תמידית ומפסיק לכל עניניו ודאי שגם מצוה חיובית חייב להפסיק שזה לא גרע מכל עניניו ויתכן שזה סברת הרמב"ם וצ"ב

### ביאור שיטת הרמ"א

ב] והרמ"א כתב שאם יכול לקרוא ק"ש וגם לעשות המצוה לא טורח שיעשה אבל אם לא הוא פטור דהינו שהוא פסק כבבלי שיש בזה פטור עוסק במצוה והנה צ"ב כונת הרמ"א והנה מקורו מהב"י שהביא מחלוקת תוס' והר"ן בדין עוסק במצוה דהנה מי שיש לו תפילין בראשו ומזוזה בפתחו אין לו פטור עוסק במצוה ותוס' למדו מזה שרק במקום שלא יכול לקים את שניהם הוא פטור אבל אם יכול לקים את שניהם הוא חייב אמנם הר"ן חילק שזה רק פטור במי שעוסק בידיו ועושה מצוה אבל לא בעושה מצוה ללא מעשה וכתב הב"י שלתוס' בהכרח מדובר שאם לא יכתוב ויקרא ק"ש הקונה ילך לדרכו אבל לדעת הר"ן גם כה"ג הוא פטור ומקורו מהא דכתבו התוס' לגבי סוכה בהולכי למצוה שזה רק אם על ידי שיחפסו סוכה יתאחרו מהמצוה והר"ן חלק אמנם צ"ע שהרי הפטור של מוצא אבידה מצדקה אפילו שיכול לתת הצדקה ואחרי זה לעשות המצוה ובהכרח שכל התוס' זה ביחס להכשר מצוה וצ"ל שנקט שגם כאן זה לא מצוה בעצם אלא הכשר שלקונה יהיה את התפילין ועיין לבוש שכתב שזה כונת הרמ"א אמנם צ"ע שהרי בפשוטו קי"ל כר"ן כמבואר בבה"ל ולדבריו תמיד פטור וכבר תמה בזה הבה"ל והגר"ז ביאר שהכונה שכיון שבין כה הוא מפסיק לק"ש ממילא בזה כיון שאם יניח תפילין לא יתבטל המצוה יש לו פטור וצ"ב למה לק"ש מותר לו להפסיק ויתכן שהכונה שאדם מראש יכול להעמיד עצמו שיפסיק למצוה באמצע ואיןזה בגדר הפסקה וצ"ע

ועיין בבה"ל שכתב לבאר שיודע את מספר הקונים שיבאו היום ואם יודע שיקרא ק"ש ויספיק לספק את מה שצריך זה נקרא ללא טורח אבל אם יספיק או שיצטרך לעבוד במהירות יותר גדולה בזה הוא פטור ועיין סימן ע' דמבואר שמי שעוסק בצרכי ציבור יש לו פטור מק"ש וכתב המ"ב סקי"ח שאם יכול להפסיק ולקרוא ק"ש ואח"כ לחזור לצרכי ציבור ולגמור בלא טורח יפסיק וציין המקור לרמ"א כאן והנה מקור הדברים בר"ן שכתב שמבואר בגמ' שלשמח חתן אם אפשר בסוכה צריך בסוכה והנה לשון הר"ן זה מהיות טוב והבה"ל נקט שזה חיוב וצ"ע אמנם צ"ע המקור דשם הכונה שיכול לעשות שניהם יחד אבל כאן הרי הוא יפסיק מהמצוה וצ"ע מה זה שונה ממגביה אבידה או שומר אבידה שבזמן שמנער הוא פטור מלתת צדקה אפילו שיכול לטפל באבידה אחרי זה וצ"ל שזה רק סברא בסוג מצוה כמו כאן שזה רק עזרה לבן אדם שזה כמו הכשר מצוה וצ"ע

והנה בדעת הר"ן שרק אם עושה מעשה הוא פטור יש לעיין במקום שלא עושה מעשה אבל אם יקים המצוה השניה יתבטל מהראשונה וכגון שיש מצוה בבית הכסא שצריך להוריד התפילין ובאמרי נועם ברכות י"ז משמע שבזה אין הפטור אמנם מביאים בשם הגרא"מ הורביץ בספרו אוהל משה שאדם לא צריך למכרו ס"ת פטור למוכרו למצוה אחרת מצד עוסק במצוה כיון שיפסיד המצוה ולתוס' ודאי שהוא פטור וצ"ע בזה וראיתי לדון במי שיצום ועל ידי זה לא יוכל להתפלל ובמ"ב תר"מ שעה"צ ס"ח כתב שאונן חיב לצום כי זה ללא מעשה ומבואר ששיך בזה פטור עוסק במצוה דהינו שזה בגדר מצוה ולא בגדר איסור ויש לעיין האם זה סברא גם במקום שעל ידי שיקים המצוה הוא לא יעשה המצוה האחרת וצ"ע האם נחשב שמצות תפילה היא לפני המצוה הצום וצ"ע בזה

### האם מותר להתחיל במקום שהקונה נוסע בשירה

ג] עיין בה"ל שדן במי שנוסע בשירה והכותב אם לא יכתוב הוא יפסיד הרבה מצות תפילין האם כה"ג עדיף שהוא לא יניח והנה מדובר שהנוסע מותר לו ליסוע אפילו שלא יהיה לו תפילין ולכאורא בזה אין כאן נידון שיחטא חברך אלא יש כאן נידון האם הרבה מצות של השני עדיף ממצוה שלי והדבר נפק"מ במי שמבקשים ממנו תפילין למקום שאין תפילין כלל והוא יפסיד כמה ימים התפילין עד שיקנה חדשים אבל מאידך ירויחו מאות מצות ועיין סוף סימן ש"ה שמותר לחלל שבת באיסור קל כדי להציל בתו שלא תשתמש ואולי יש הבדל בין איסור לקיום מצוה

### בדין כותבי תפילין בשכר

ד] עיין בה"ל שהביא מהמג"א שדיק מרש"י שתגרי תפילין זה רק אם לא עושים לצורך פרנסתם ועיין מג"א שהקשה משומר אבידה בשכר וכתב לחלק מה עיקר כונתו והבה"ל כתב לדון שזה רק בתגר שזה רק הכשר מצוה ולא בכתיבת תפילין שזה מצוה בעצם וצ"ע איזה מצוה יש בכתיבת תפילין וזה רק גורם שמישהו אחר יקים המצוה כמו תגר ובקובץ הערות כתב באמת שכל סברת רש"י בהכשר מצוה שכל שזה לא לשם מצוה אין לזה שם מצוה אבל לא דבר שזה מעשה מצוה גמור ולפ"ז לא קשה כלל משומר אבידה ועיין בה"ל דמשמע באמת שבסברא זו מיושב קושית המג"א

והנה הבה"ל סימן ע' כתב לדון שבמקום שחיב לעשות הדבר כה"ג גם אם לוקח ממון דהינו שזה עצמו שהוא חיב לעשות זה מגדיר שזה נעשה בגלל המצוה והנה לפ"ז לא קשה משומר אבידה ומדברי המג"א חזינן לא כל וצ"ע

#### כ"ד אד"ב פ"ד

# סימן ל"ט

### בדין מי שלא מניח תפילן דר"ת

א] עיין קסת הסופר סכ"ו לשכ"ס א' שהביא בשם גדול אחד שמי שלא מניח תפילין דר"ת לא יכתוב תפילין דר"ת מצד שזה בכלל כל שאינו בקשירה אינו בכתיבה ובמקדש מעט כתב שזה ודאי לא נכון וכי מי שמניח תפילין לפי הרמב"ם לא יהיה כשר לכתוב תפילין לרא"ש והנה המ"ב הביא מחלוקת האם מי שמומר לתיאבון להניח תפילין יכול לכתוב תפילין ומעיקר הדין נקט שיכול וא"כ ודאי שגם כאן הוא יכול ובפשוטו גם לאוסרים כי זה נובע מזלזול אבל אם אחד חולי מעים ולא יכול להניח תפילין כל ימיו וכי יחשב אינו בקשירה והרי כאן הרי כך ההלכה שהוא לא צריך להניח

# סימן מ'

### בדין נפלו תפילין

א] עיין מ"ב שמי שנפלו תפילין מידו נוהגים לצום ובפשוטו הטעם שכיון שנגרם זלזול לתפילין על ידו ועיין כף החיים שהביא מכמה פוסקים שאם הוא יושב ולומד ועל ידי שיצום יהיה לו רפיון עדיף לשבת וללמוד ולפדות את התענית בצדקה וכמדומה שכן נהגו אמנם לגבי ס"ת בזה נהגו תמיד לצום ויש בזה סכנה אם לא צמים ויש עיצה שזה לא יקרה שהתפילין יפלו על הרצפה שאם אדם לא מוריד אותם אף פעם מידו עד שמניחם בתוך קופסא אפילו שמתכונן לחזור וללובשם כה"ג אין שום סיבה שזה יפול

### בדין תשה"מ בפני תפילין ושאר כתבי הקודש

ב] מבואר בגמ' שאסור לשמש מיטתו בפני ס"ת ולא מועיל לזה כלי בתוך כלי ולכתחילה צריך להוציאו לחדר אחר ואם לא יכול מועיל מחיצה גבוה עשרה טפחים ולגבי תפילין ושאר כתבי הקודש מבואר בגמ' שמועיל כלי בתוך כלי דהינו שני כיסוים ובחכמ"א כתב שאם יכול להוציאם מהחדר עדיף אמנם בכס"מ מבואר שזה לכתחילה וכן הוא סתימת הפוסקים וכן המנהג לגבי ספרים והכרעת הפוסקים בהלכות מזוזה שאפילו שזה גבוה עשר טפחים בכל אופן צריך כלי בתוך כלי

והנה אם יש מחיצה זה חולק מקום וכה"ג לא צריך שני כיסוים אמנם צריך שיהיה גדרי מחיצה ולכן אם זה מחיצה תלויה זה לא עוזר וכן אם זה מחיצה שזזה ברוח ואם זה עומד בתוך הבית ובחוץ זה לא עומד המ"ב נקט שזה לא מועיל והחזו"א חלק ונקט שזה מועיל ועיין מג"א שחידש שגם מחיצה שזזה או תלויה שזה לא מועיל בתור מחיצה אבל זה נחשב כיסוי אחד ויש כאן חידוש שאפילו שזה לא מתיחס לספרים אבל עצם זה שזה מסתיר הספרים זה כמו כיסוי אחד והנה הכף החים הביא שיש שדנו שאם מניחים שני כיסוים על האיש והאשה זה עוזר אמנם הביא שבפנים מאירות זה לא עוזר ובפשוטו מצד שכיסוי על האדם זה לא עוזר שזה מחשיב שהתפילין מגולות ועיין מ"ב שגם אם התפילין מונח על הקרקע ומכסה מלמעלה זה כיסוי ודן האם גם שני כיסוים כה"ג זה מועיל

והנה יש שני איסורים בתורה אחד מול ערוה ואחד תוך ד"א מהצואה וערוה בעששית אסור לקרוא ק"ש כנגדה אבל צואה בעששית מותר ויש לדון לגבי עשית דבר מגונה האם זה כצואה או כערוה ונפק"מ האם מועיל מחיצה של זכוכית ועיין מג"א סימן ר"מ שדן שלא עוזר מחיצה אם חורים גדולים דהינו שזה כמו ערוה וכתב הנהר שלום שלפ"ז גם אם זה בחדר אחר וזה נראה זה לא יעזור וכן אם הספרים יבלטו מעל המחיצה זה לא יעזור ועיין שם שחלק שכיון שחזינן שמועיל שני כיסוים חזינן שזה דין שלא יהיה יחד ולכן נקט שעוזר מחיצה אפילו אם נראה הספרים מלמעלה וכן הוכיח הפנים מאירות מזה שלא עוזר כיסוי על האיש והאשה שזה לא נראה חזינן שזה לא כמו ערוה אמנם צ"ע שבמג"א חזינן שדן שספרים מעל המחיצה זה עדיף ובמ"ב דן שחדר אחר זה עדיף ממחיצה תוך החדר שזה נראה וצ"ב מהיכי תיתי לחלק בזה וצ"ל שבאמת ודאי יסוד הדין שזה לא יהיה יחד רק כל שזה נראה גם אם מחיצה זה נחשב יחד ובזה יש לחלק בין חדר אחר או שזה נראה רק מעל המחיצה וכל זה חידוש

והנה המג"א והט"ז אפילו שכתבו שמחיצת זכוכית זה לא עוזר אבל בתור כיסוי אחד זה עוזר וכתב השער הציון שלכן אם יש כיסוי אחד עוזר מחיצה אם נקבים או ספרים למעלה מהמחיצה דהינו שכל שזה לא נראה מועיל מה שזה ברשות אחרת וביותר שגם כיסוי זכוכית בתור כיסוי שני זה עוזר

### בענין ספרים הנדפסים

ג] הפוסקים דנו לגבי ספרים הנדפסים האם יש לזה חומר של כתבי הקודש והט"ז נקט שזה ככתיבה גמורה והחות יאיר חלק שאין לזה שם מעשה כתיבה ובפשוטו כל זה בדפוס בזמנם אבל היום שהכל חשמלי ודאי שזה לא נחשב כתיבה והנה בגמ' בשבת מבואר שגם כתבי הקודש שלא ניתנו להיכתב ולא מצילים בפני הדליקה בשבת אבל יש דין גניזה ובפשוטו מקובל שכל שזה מציאות של ד"ת זה גם מחיב גניזה ועיין בעלי הנפש לראב"ד שכתב שד"ת שלא ניתנו להיכתב מספיק כיסוי אחד ובפשוטו הגדר כנ"ל שכיון שזה מציאות של ד"ת מספיק כיסוי אחד ולפ"ז בפשוטו גם דפוס צריך כיסוי אחד ובחות יאיר היקל שלא צריך כלל ובפשוטו נקט שהדין כיסוי אחד מצד שגם לא ניתן להיכתב זה כתיבה אבל ללא כתיבה אין בזה איסור ובפשוטו היום שזה לא כתיבה מועיל כיסוי אחד וכן היה דעת בעל החוט שני לגבי להכניס לבית הכסא והגריש"א נקט שכאן שזה ניתן להיכתב זה חמור יותר וצריך שני כסוים ובשם הגריש"א אמרו שכל מה שחל על זה שם של ד"ת זה רק אם למדו בזה אבל קודם לזה אין לזה שם ד"ת שזה מחיב גניזה ולכן נהגו בחנוית ספרים להניח ספרים על הרצפה

### בדין כליין

ד] מבואר בגמ' שדבר שהוא כלין זה לא מועיל בתור כלי בתוך כלי ובפשוטו הסברא כי זה טפל לתפילין וכתב המ"ב בשם החיי אדם שאם מניח כלי מיוחד כדי להתיר בזה אין החסרון והסברא שזה לא בטל עליו כי זה לא ניתן בשביל זה אמנם אם זה גם משמש לתפילין זה לא מועיל וזה רק סברא בדבר שניתן מיוחד בשביל זה ובקיצור הלכות מובא שהחזו"א אמר שזה מחודש אמנם עיין ריטב"א בשבת ס"ב שכתב לגבי קמיע שאם יש לזה כיסוי קבוע בזה מועיל אפילו אם זה כלין והרשב"א שם חולק ולפ"ז אם מניחים שקית קבועה יש להקל

### בגדרי מחיצה

ה] עיין מ"ב שהביא מהמג"א לדון שתיבה שמחזיקה ארבעים סאה זה כמו מחיצה ובט"ז ביור"ד חלק שזה אוהל זרוק וצ"ע הרי בזמן שהוא עומד הוא ודאי נחשב אוהל והנה צ"ע שכיון שזה גבוה עשר ורחב ד"ט למה שזה לא יהיה מחיצה ואולי מדובר שזה מושכב וזה לא גובה עשר ובמהרם שיק סימן צ"ד דן שכיון שזה נעשה רק כלפי פנים אין לזה שם מחיצה ולפ"ז אם זה מיוחד להפסיק מבחוץ זה יעזור

והנה מבואר ברש"י בשבת ט. שאין מחיצה לפחות מרוחב ד"ט והנה לפ"ז דן המהר"ם שיק שאם אין תוך התיבה רוחב ד"ט אין לזה שם מחיצה וכן יש לדון שכיון שמבואר בגמ' שבית שאין תוכו עשרה זה לא רה"י ויש ראשונים שזה סברא דאוריתא ממילא בארון ספרים על פי רוב כל מדף הוא רק רחב ג"ט וגם אם זה רחב ד"ט אבל אין בזה גובה עשר אמנם יש מקום לדון שכיון שביחס לחלל החדר יש כאן שיעור מחיצה ממילא זה מוציא את הספרים מהחדר אמנם יש לדון האם הדין מחיצה הוא ביחס לחדר או ביחס לתפילין ובחזו"א בקיצור הלכות כלאים אות ו' כתב שאם יש שני צורת הפתח ויש ביניהם פחות מד"ט אסור לזרוע גפן מצד אחד וזרעים צד אחד חזינן שלא מועיל מה שיש לזה שם מחיצה ביחס לצד אחד אמנם בעירובין ע' סקי"ט נקט שאם יש מחיצה קרוב לצורת הפתח זה לא חסרון ובפשוטו כי זה מחיצה לצד השני וצ"ע

והנה מבואר בגמ' שחצר קטנה שנפרצה לגדולה ביחס לגדולה זה נחשב שיש מחיצה וביחס לקטנה שזה פרוץ במילואה אין מחיצה והגמ' דנה לגבי צואה ואומרת שצואה בגדולה לא יקרא בקטנה דהינו שצריך שהמחיצה יהיה ביחס לד"ת ועיין מזוזות ביתך בהגהות מהגרד"ל שלכאורא כאן יצטרכו מחיצה ביחס לתפילין דהאדם הוא כמו צואה ולכן במזוזה בפתח אין להתיר מצד שזה כמו קטנה וגדולה שהרי ביחס למזוזה אין מחיצה ולפ"ז גם כאן יש מקום לדון שזה לא מועיל ושמעתי בשם הגר"י בויאר שאמר שגם אם נדון שזה מחיצה אבל כל שזה ארון קיר שזה מחיצה תלויה בזה ודאי זה לא מועיל דממ"נ ביחס לחדר זה לא מחיצה וביחס לתפילין הרי אין שם ד"ט ובשם הגר"נ שמעתי שארון קיר קבוע שזה בטל לקיר זה ודאי נידון כתוך המחיצה שזה שייך לבחוץ אמנם סתם ארון ספרים יש מקום להחמיר

אמנם הרבה ארונות יש בהם מ' סאה ובזה יש הקולא של המג,א ובקבוע לקיר המב"ב פסק להקל]

### בדין מחיצה לעשית צרכיו

ו] המ"ב הביא מהדרך החיים שגם לגבי עשית צרכיו יש דין מחיצה או כלי בתוך כלי והבה"ל כתב שאין לזה מקור אמנם בסימן שט"ו מבואר דין זה בשם המהר"ם כדבר פשוט וצ"ל שזה מעשה מגונה כמו תשה"מ והנה בפשוטו לתת עביט של צואה בחדר שיש בו ספרים לקטן שיעשה שם צרכיו זה אסור אם לא דנימא שכיון שקטן הוא לא בר דעת אין חסרון מצד הגדול שמעמידו שם והנה יש לדון האם מותר להחליף ילד ליד ספרים ובפשוטו זה לא דומה לעשית צרכיו אלא שיש לדון מצד גילוי ערוה דמבואר בסימן מ"ה שאסור מול תפילין אמנם בפשוטו קטנה פחות מג' שנים וקטן פחות מתשע שנים אין חסרון וצ"ע מהא דמבואר ברמ"א שאין לגלות ערוב של קטן מול נרות שבת וצ"ל דשם שזה חד פעמי החמירו אבל ספרים שזה כל הזמן נמצא לא שייך להחמיר בזה ויש להעמיד על עיקר הדין וצ"ע

# סימן מ"ב

### בדין אין מורידין

א] מבואר בסימן שיש הלכה שאסור להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה ועיין בה"ל שהפמ"ג הסתפק האם זה דאוריתא ובגר"ז סל"ד כתב שזה דרבנן אמנם המשכנות יעקב ועוד אחרונים נקטו שזה מדאוריתא אמנם זה רק אם כבר השתמש ובפשוטו לפ"ז יש להיזהר שלא לקחת מזוזה שהיתה קבועה במקום שחיב מדאוריתא למקום שחייב מדרבנן דהוי הורדה אמנם להניח במקום שספק האם חייב או פטור שמעתי מהגר"נ שמסברא כה"ג זה כמו להניח במגירה והוא חידוש ועיין מ"ב סוף סימן ל"ד שאסור להוריד מתפילין של רש"י לתפילין של ר"ת מצד אין מורידים אפילו דבפשוטו אין בזה שום קיום אמנם שם עושה מעשה הנחה [אמנם למעשה גם הגר"נ אמר להחמיר]

ויש לדון האם כשמוריד מביתו הקבוע לבית שכור האם כיון שעכשיו החיוב הוא רק מדרבנן אסור או שכיון שהחפצא הוא דאוריתא ורק הוא מקיים עכשיו דרבנן זה אחרת [אמנם זה ודאי שלהשכיר דירה שהמזוזות היו קבועות לבעל הבית אין בזה איסור כיון שאין כאן שום מעשה] והנה המ"ב בהלכות ציצית סט"ו כתב שאין להוריד מבגד של גדול לבגד של קטן אמנם בסימן ל"ז בבה"ל ס"ג נקט דמותר לגדול לתת לקטן להניח תפילין אמנם שם כיון שזה חד פעמי מסתבר שמראש זה עומד לכך שישאיל לאחרים ואולי כל ההורדה זה רק אם זה בצורה קבועה [ומהגרש"צ שמעתי שדירה קבועה לשוכר זה הורדה והגר"נ דן כנ"ל שזה רק חילוק דיורים ושאלתי מציצית והניח בצ"ע והדבר מאוד נפק"מ שאנשים נותנים מזוזות שלהם לגמ"ח ושם על פי רוב המטרה לדירה שכורה]

ויש לדון במקום שהתערבו לו המזוזות מה היה חייב מדאוריתא ומה מדרבנן האם צריך להחמיר ויתכן שזה תלוי בדין האם זה דאוריתא דהגר"ז נקט שזה דרבנן והמשכנות יעקב נקט שזה דאוריתא אמנם הרי גם בדרבנן באיקבע איסורא חד בחד לא אומרים ספק דרבנן לקולא ויש לדון האם שייך בזה ביטול ובפשוטו זה דבר חשוב אמנם יתכן שזה רק נידון על הגברא ועיין סוף סימן ל"ד במוצא תפילין ולא יודע אם זה רש"י או ר"ת בבה"ל שדן להקל לשימוש כרש"י מצד שזה העיקר ורוב הם רש"י ומשמע שבספק זה אסור ובשערי תשובה כתב שאם זה ספק יעשה מה שרוצה אמנם בבה"ל משמע לא כך [ושמעתי מהגר"נ שמסברא יש מקום לדון שבמקום שללא זה הוא ישים את זה בגניזה שבזה חיוב דרבנן זה עדיף מגניזה ואמר שהגר"י שפירא סמך על סברא זו במקום שזה התערב]

ולכן ראוי לעשות תנאי כשאדם קובע מזוזה שלא מיחדה לפתח זה והנה עיין בבה"ל בד"ה משל שכתב שבגוף הקדושה לא מועיל תנאי אבל זה רק לעשותו חול אבל כאן זה נשאר קודש ועיין סוף סימן ל"ד דהמ"ב הביא מהדרכי נועם שאין להוריד מרש"י לר"ת אפילו אם תנאי כי זה כמו לחול והבה"ל הקשה שהרי זה נשאר חפצא של קדושה וזה לא כמו לכתוב על זה דברי חול ולכאורא ה"ה אצלינו שלדרכי נועם לא יועיל תנאי להניחו במקום שזה ספק פטור ובאמת יש מקום לדון שגם חיבו דרבנן לגבי דאוריתא זה כמו חול אמנם מסתבר שכיון שזה רק דרבנן שגם דרבנן זה בגדר קדושה קלה ואולי גם ספק זה כך

# סימן מ"ג

### בדין עשית צרכיו בתפילין

א] מבואר שמותר להטיל מים אם תפילין אמנם אסור עשית צרכיו ובפשוטו גם להפיח זה איסור גמור גם אם זה מכוסה והמ"ב הביא לכתחילה להחמיר כרמב"ם שגם להטיל המים ראוי להוריד התפילין אבל אם בגלל זה יפסיד תפילה בציבור שלא יוריד והנה אם הוריד אם זה להטיל מים אין לברך כי לא היה צריך להוריד ואם הוריד לעשית צרכיו צריך לברך כי היה חיב להוריד והנה בעיקר הדבר שמי שמוריד תפילין להטיל מים שלא צריך לברך שמעתי לדון שהרי אחרי שהוריד עכשיו אסור ללבוש אלא צריך קודם להטיל מים ואחרי זה ללבוש וכמבואר שלגבי סוף היום שבין כה צריך להוריד אז גם אסור להטיל מים וצ"ע א"כ למה שזה עצמו לא יחשב הפסק ואולי ההפסק זה מעשה ההורדה וכיון שאת המעשה לא צריך ממילא המצב אחרי זה לא חשיב הפסק

עוד מבואר שבבית הכסא קבוע גם אם רק רוצה להטיל מים בכל אופן אסור מצד שמא יפנה בהם וזה ודאי איסור גם בבית הכסא דפרסאי שהרי סיבת האיסור שמא יפנה בהם והנה בפשוטו לפ"ז צריך לחזור ולברך ולפ"ז יש להיזהר שלא להיכנס לבית הכסא קבוע אם יכול בארעי מצד שזה גורם ברכה שאינה צריכה ויש לדון האם בהוריד כדי ללכת לארעי ולבסוף נכנס לקבוע האם צריך לברך דבזמן ההורדה זה לא היה היסח הדעת

והנה עיין בה"ל סימן מ"א בס"ח שהסתפק במוריד התפילין לסעודת קבע שחייב להוריד האם כשמחזיר צריך לברך וצ"ע הרי כיון שהוא חייב להוריד א"כ למה שלא יצטרך לברך ויש שביארו שכיון שזה לא איסור בעצם אלא רק גזירה שמא יסיח דעת בזה הוא לא סיבה לברך ולפ"ז יש לדון שגם מי שמוריד כדי להטיל מים בבית הכסא קבוע כיון שזה רק גזירה דרבנן זה לא סיבה לברך אמנם מקובל לברך וכיון שדעת הגר"א שתמיד צריך לברך וגם כאן הדבר מודש שלא יצטרכו לברך לכן יש לברך כה"ג

#### ז' אייר פ"ד

## סימן נ"ה

### סעיף ו'

### בדין צירוף של מי שלא עונה וישן

א] עיין ב"י שהביא מהמהר"ם שאם יש אחד שמתפלל אפילו שהוא לא עונה הוא יכול להצטרף למנין דהרי הגמ' דנה שקטן המוטל בעריסה יש מ"ד שמצטרף כיון שהוא סיבה להשראת השכינה ואפילו דשם קי"ל שהוא לא מצטרף זה מצד שהוא לא בר חיובא וממילא הוא לא סיבה להשראת השכינה שרק בגדולים יש השראת השכינה אבל בגדול שמתפלל יש לצרפו והשו"ע הוסיף לדמות שגם ישן שהוא בר חיובא מצטרף ועיין במ"ב שהביא מהט"ז שחלק שרק במתפלל שראוי לענות הוא מצטרף אבל לא בישן שהוא לא ראוי לענות והנה הפר"ח חלק גם במתפלל מצד שהוא לא ראוי לענות והנה המ"ב החמיר בישן ולא במתפלל ומקורו מהפר"ח וצ"ב שהפר"ח הרי חלק על שניהם ומשמע שיש מקום לחלק דישן הוא כמו לאו בר חיובא משא"כ מי שמתפלל וצ"ב הרי ישן הוא בר חיובא לכל דיני התורה ויש לדון בשכור דהוא כשוטה האם זה רק לגבי שעשיתו זה לא מעשה אבל הוא עדין בר חיובא או שהוא נחשב לא בר חיובא ולגבי גט ששלח קי"ל שמועיל דהינו שהוא לא כשוטה אמנם לגבי ברכת המזון כתב המ"ב שהוא כשוטה וצ"ע [ובעיקר טענת הפר"ח והט"ז שהוא לא ראוי לענות צ"ע וכי קטן המוטל בעריסה יכול לענות ואם לומדים משם וכל החילוק אם בר חיובא א"כ זה מקור גם לישן ומתפלל]

ועיין מ"ב לעיל סקכ"ד שהביא מהפר"ח שאונן לא מצטרף וצ"ע שזה לשיטתו שמי שמתפלל גם לא מצטרף כי הוא לא ראוי לענות אבל לב"י שכל שהוא גדול ובר חיובא הוא מצטרף בפשוטו ודאי שאונן הוא סיבה להשראת השכינה ובפשוטו הוא בר חיובא רק יש לו פטור צדדי להתפלל והרי מבואר במ"ב שאם עשה מצוה אז יצא ידי חובתו ולכאורא בתור סיבה להשראת השכינה זה מה שהוא בעלמא כך ולא במצוה של תפילה וצ"ע

והנה עיין סימן קכ"ד דהטור הביא בשם שו"ת הרא"ש שיש להקפיד שיהיו עשרה שמקשיבים לחזרת הש"ץ דאל"כ קרוב להיות ברכותיו לבטלה ועיין ב"י שהביא דהמהרי"ל הקשה על זה מהמהר"ם הנ"ל דמבואר שמי שמתפלל או ישן הוא מצטרף אפילו שהוא לא מקשיב וכתב המהרי"ל שהמנהג להקל שגם מי שלא מקשיב מצטרף דהינו שעד כמה שקי"ל כמהר"ם לא קי"ל כרא"ש אמנם צ"ע שהשו"ע סימן קכ"ד הביא את לשון הרא"ש וכאן כתב שמועיל לצרף ישן והגר"ז אצלינו ס"ז כתב שחזרת הש"ץ כשכל סיבת תפילתו בתור תקנת חזרת הש"ץ זה יותר חמור ולכאורא הכונה שיש דבר שרק צריך להאמר כשיש עשר ובזה מועיל ישן אבל חזרת הש"ץ כל דין התפילה להוציא רבים בתור תפילת ציבור וכל שאין כאן ציבור מתפלים זה לא מועיל ולפ"ז כתב שגם חרש דמבואר כאן בשו"ע שהוא מצטרף אבל לגבי חזרת הש"ץ הוא לא מצטרף והנה יסוד סברתו מבואר במ"ב בשם הפמ"ג שלגבי ברכת כהנים וקריאת התורה לא עוזר ישן או מי שמתפלל דשם זה לא מצד השראת שכינה אלא צריך שיהיה קריאת הציבור ולכן רק אם הם מקשיבים הם מצטרפים דאל"כ זה לא נחשב שהם נמצאים כאן

אמנם עיין מ"ב סימן קכ"ד סקי"ט שהביא על הרא"ש את המהרי"ל שלא נהגו כרא"ש אלא שמצרפים גם מי שלא מקשיב וזה כמבואר במג"א אצלינו שבאמת זה סתירה וכיון שקי"ל כמהר"ם ממילא יש להקל גם שם ולפ"ז עד כמה שמקילים באחד שמתפלל לקדיש וקדושה יש להקל גם לגבי חזרת הש"ץ אלא שהמ"ב שם כתב שראוי לעשות תנאי לגבי חזרת הש"ץ שאם אין מקשיבים זה תפילת נדבה דהינו שלכתחילה חשש לרא"ש ולפ"ז גם אצלינו ראוי להחמיר ועיין עמק ברכה שהביא שגם ברמב"ם מדויק שצריך דוקא עשרה שמקשיבים ולכן לכתחילה ודאי ראוי שיהיה תשעה מקשיבים אמנם בשעת הדחק יש להקל גם אם אחד מתפלל ויתכן דרק בחזרת הש"ץ שזה נידון של ברכה לבטלה החמיר המ"ב

והנה במה שכתב המ"ב לעשות תנאי יתכן מצד שחשש שרובם לא מקשיבים והנה העירו שאם עושים תנאי א"כ אי אפשר לעשות ברכת כהנים וכן מי ששכח יעלה ויבוא לא יכול לצאת מהש"ץ כיון שזה לא תפלת ציבור וצ"ע וראוי לעשות תנאי שאם בין כה זה לא חזרת הש"ץ עושה התנאי ולא אם אין עשרה מקשיבים כיון שיש דיעות שזה כן מועיל

והנה בשו"ע מבואר שחרש מצטרף למנין ובמ"ב הביא את הט"ז שהוא לא מצטרף והנה הט"ז בסימן קכ"ד דימה דבר זה למי שלא מקשיב דמבואר בשו"ע שם שהוא לא מצטרף וצ"ע שהרי הביאנו שיש כאן סתירה והמ"ב הכריע שמעיקר הדין הוא מצטרף ואפילו שבישן החמיר כי שם הוא כמו לאו בר חיובא אבל כאן בפשוטו הוא בר חיובא ואולי מי שלא יכול לשמוע הוא כמו לאו בר חיובא וצ"ע וכתב המ"ב שאם הוא שם לב מתי עונים ועונה הוא ודאי יכול להצטרף כמו שמצאנו לגבי סודרים והדברים צ"ע דבפשוטו הרי ודאי לא יוצא ידי חובתו כה"ג ודלא כפמ"ג המובא בבה"ל וא"כ כאן שצריך עשרה ששומעים מה עוזר שהוא יוכל לענות ואולי צירף את הפמ"ג שגם יוצא ידי חובתו ובפשוטו הוא גרע ממתפלל שהוא לא ראוי לשמוע וכישן שהמ"ב החמיר והדבר נפק"מ למי שיש לו מכשיר שמיעה שעד כמה שננקוט שזה לא נחשב שהוא שומע אפילו שיכול לענות כי יודע שעכשיו עונים אבל הוא לא מצטרף למנין

והנה המ"ב הביא שיטות שאפשר לצרף אפילו ד' מתפללים ובפשוטו זה צ"ע שהרי כל המקור של המהר"ם מהמ"ד שקטן המוטל בעריסה מצטרף והרי שם רק אחד מצטרף וכן הגר"א הביא המקור משם ובא"ר כתב דשם רק אחד כיון שהוא קטן ויש בזה חסרון כבוד שמים וכאן אין חסרון זה ועד כמה שגם מי שלא מתפלל מצטרף ממילא מועיל אפילו ד' אמנם כיון שדעת הרא"ש והרמב"ם לחלוק על כל הדין א"כ יותר ממה שיש מקור מהגמ' קשה מאוד להקל וראוי להחמיר בזה ובפרט בחזרת הש"ץ שזה נידון של ברכה לבטלה

והנה עיין מ"ב סימן ס"ט סק"ח שהביא מהמג"א שאם ששה התפללו וארבעה היו שם שלא התפללו הם מצטרפים כדי לעשות חזרת הש"ץ ועיין עמק ברכה שמה שמועיל ששה זה כשיטות שגם כאן מועיל ארבעה ישנים ולכן כיון שכאן ראוי להחמיר גם שם ראוי שלא לצרף ד' שלא התפללו אמנם לכאורא יש מקום לדון שלגבי שיחשב תפילה בציבור שזה לא דין עניה אלא שיהיו עשרה בזה גם מיעוט מצטרפים להחשב תפילה בציבור וכדין רובו ככולו וכלשון הרמב"ם הנ"ל וכמו שלגבי קריאת התורה מועיל שש שחיבים קריאת התורה ורק לגבי לשמוע בזה הנידון האם לצרף מי שלא מקשיב שבזה שהוא לא מקשיב זה כאילו שהוא לא נמצא וכן מבואר במ"ב שהעתיק דבר זה כדבר פשוט אפילו דלגבי מי שמתפלל השו"ע סתם לא כך

והנה עיין עמק ברכה שהביא מהיד אליהו [וכן הביא במשנה אחרונה סימן ס"ט אות ס"ה מעוד כמה אחרונים] שכל מה שמצטרף אחד שלא מתפלל זה רק לאמירת דבר שבקדושה אבל לגבי שיחשב תפילה בציבור בזה ודאי צריך עשרה מתפללים שכאן זה לא רק נידון של השראת השכינה אלא שתפילת ציבור זה בעשר וכמו לגבי ברכת כהנים וקריאת התורה והנה המ"ב סימן ס"ט סק"ח הביא מהמג"א שאם יש ששה שמתפללים אפשר לעשות חזרת הש"ץ ולדבריו הכונה שזה רק נחשב עשר לגבי שיוכלו לעשות חזרת הש"ץ ולומר קדושה אבל אין לזה דין תפילה בציבור אמנם העמק ברכה האריך להוכיח מהפוסקים לא כך ועיין רמב"ם שכתב פ"ח ה"ד וז"ל **כיצד היא תפלת הציבור וכו' ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו ידי חובתן משלימים להם לעשרה והוא שיהיו רוב העשרה שלא התפללו** עכ"ל וודאי שמשמעות הדברים שזה נחשב תפילה בציבור

והנה בעיקר הנידון האם שייך רוב לגבי שיחשב תפילה בציבור יש לדון שהרי תמיד צריך רוב מתוך הכל ויתכן שכל שהוא לא מתפלל הוא לא קשור לנידון וכמו שלגבי כזית לא מספיק לאכול רוב כזית וביאר בשו"ת חת"ס סימן ק"מ מצד שהצירוף לא מתיחס דוקא לחתיכה זו ששיך לדון שזה רוב מהכל וכן הוא בגר"ח סטענצל בחולין ולכאורא כך כאן ורק לגבי חזרת הש"ץ שיש עשר שמקשיבים בזה יש לדון שזה דבר אחד ומה שחל ברובו חל בכולו אבל מה שהם נמאים כאן וזה יחשב שהם מתפללים זה מאוד מחודש וצ"ע ולפ"ז יתכן שגם אין מקור מהרמב"ם הנ"ל דשם דיש עשרה שמקשיבים ממיאל יש כאן דבר שלם מצורף ובזה שיך לדון רובו ככולו אבל ביחס לתפילת הלחש שהמיעוט לא עושה כלום בזה אין סיבה ליחס שהמיעוט זה ההשלמה של הרוב וצ"ע

### סעיף י"ג – י"ח

### דיני צירוף למנין וברואין אלו את אלו

א] מבואר בשו"ע שכדי שיחשב צירוף לדבר שבקדושה צריך שיהיו באותו מקום ולכן אם הם בחדר אחד אפילו שלא רואים אחד את השני הם מצטרפים אבל אם הם בשני חדרים אינם מצטרפים [וצ"ע אם הם בשדה עד איזה שיעור הם יכולים להצטרף] ולגבי חצר גדולה שנפרצה לקטנה שמי שבגדולה הוא חלוק מהקטנה אבל מי שבקטנה אינו חלוק מהגדולה אם יש רוב בגדולה ומיעוט בקטנה הם מצטרפים וכן אם הש"ץ בקטנה הוא נגרר אחריהם ויש כאן חידוש שכאן גם ביחס לאלו שבקטנה זה נחשב שיש מנין ולגבי מקום הדלת השו"ע פסק שמקום סגירת הדלת ולפנים זה כלפנים ומשם ולחוץ זה כלחוץ דהינו שגם השטח של עובי הדלת זה כבחוץ והמג"א הביא חולקים והמ"ב הביא מהגר"א והאבן העוזר שזה לא גרע מחצר קטנה שנפרצה לגדולה ולכאורא לשיטות שדלת זה מחיצה גם כשזה פתוח זה נחשב שיש כאן מחיצה וכן לכאורא לגבי מאחורי המשקוף זה ודאי נחשב שיש כאן צורת הפתח ביניהם

והנה מבואר לגבי זימון בסימן קצ"ה ששני חבורות שרואים אלו את אלו מצטרפים ומבואר שם שזה דוקא אם אין דרך הרבים ביניהם ועיין בה"ל דהביא דנחלקו בזה הראשונים דהרשב"א כתב שגם אם אין זימון בכל קבוצה הם מצטרפים אמנם הרשב"ץ כתב שזה רק אם יש כבר חובת זימון אבל אי אפשר ליצור חלות זימון על ידי ראיה וכן הוא דעת הגר"א והמשכנות יעקב והמ"ב שם נטה לדעה זו ובפשוטו בזה תלוי הנידון כאן האם לגבי צירוף של מנין מועיל רואים אלו את אלו בשני מקומות ובמ"ב סקמ"ז כתב ואפשר שבשעת הדחק יש להקל וצ"ע האם זה גם סיבה להקל בחזרת הש"ץ או קריאת התורה שזה נידון של ברכה לבטלה ושמעתי מהגרש"צ רוזנבלט שאין להקל בזה [והנה יש לדון שאם יש על כל אדם חיוב חזרת הש"ץ ויש נידון האם בזה יכול לקים את חיובו א"כ בזה אומרים שספק דרבנן להקל וכן בקריאת התורה וכמו לגבי ספירת העומר משקיעת החמה אבל אם נימא שאין חיוב רק אם יש ציבור א"כ אדרבא מדין ספק דרבנן לקולא אין חיוב וממילא יש בזה ברכה לבטלה כמו בכל ספק ברכות]

והנה השו"ע סי"ד הביא את רב האי גאון שאם יש חלון ומראה להם את פניו הוא מצטרף והמ"ב נקט שהכונה שכיון שהוא רואה אותם הוא מצטרף וכתב שלפ"ז כל הדינים בסי"ז י"ח זה במקרה שלא רואים אחד את השני [ולפ"ז השו"ע סתם שמועיל רואין אלו את אלו] אמנם המאמר מרדכי כתב שודאי שסתימת השו"ע לא כך אלא שגם ברואים אלו את אלו לא מצטרפים ולפ"ז בהכרח כונת השו"ע שהכניס את רובו או שכיון שמכניס את ראשו כדי להצטרף זה עדיף ויתכן שכיון שעושה פעולה מיוחדת שמראה שרוצה להצטרף זה סיבה להצטרף

### בדין חזן עומד במפתן

ב] והנה השו"ע כתב שאם החזן עומד במפתן הוא מצרפם ועיין מ"ב שהכוונה שהוא עומד במקום שמעיקר הדין הוא שייך לאחד מהחדרים ובכל אופן הוא מצרפם וע"ש שכתב שזה סברא מיוחדת בש"ץ והוסיף שמדובר שהם לא רואים אלו את אלו דאם הם רואים הם בין כה מצטרפים לשיטות הנ"ל ועיין מ"ב קצ"ה סק"ט שכתב שמדובר שהוא רואה את אלו ואת אלו ומבואר חידוש שכה"ג באדם אחר אפילו שהוא מצורף אם שניהם זה לא מגדיר שיש כאן מנין

### בדין כשיש כבר מנין ובדין תפילה בציבור

ג] מבואר בשו"ע שכל ההלכה שאם הוא ברשות אחרת הוא לא מצטרף זה רק ליצור מנין אבל אם יש כבר מנין הוא יכול להצטרף אליהם והנה לגבי לצאת דבר שלא צריך מנין כמו מגילה זה וודאי מועיל והחידוש שגם דבר שצריך מנין בזה היה מקום לומר שרק מי שחלק מהמנין יכול להצטרף וקמ"ל שהוא לא צריך להיות חלק מהמנין ובאמת יש בזה מחלוקת אמוראים [אמנם יש לדעת שדעת הרמב"ן והרמב"ם שהם לא מצטרפים ולכן לכתחיהל ראוי להקפיד להיות בבית הכנסת]

והנה יש לדון האם הכונה שכה"ג הוא באמת נחשב כחלק מהציבור ורק לכן הוא יכול לענות או שזה רק סברא שכדי לענות לא צריך להיות חלק מהציבור ונפק"מ האם יכול לצאת חזרת הש"ץ שבזה לא יכול לצאת רק מי שהוא חלק מהציבור וכן בפשוטו נפק"מ האם זה נחשב שהוא מתפלל תפילה בציבור ועיין שע"ת סק"ז שהביא משו"ת מלכי בקודש שזה מועיל וכן משמעות האו"ז הלכות ק"ש וכן הוא סתימת הראשונים אמנם המ"ב סקנ"ח הביא מהרדב"ז שנקט שאין לזה מעלת תפילה בציבור ובסקנ"ב כתב שלכן אפילו אם הוא בעזרה ורואה אותם ראוי שירד לבית הכנסת ורק לגבי בימה כתב שאפשר להקל כיון שרואה אותם והדבר מצוי מאוד במקום שיש עזרת נשים או חדר צדדי שראוי שלא לעמוד שם שמונה עשרה ויש מקום לדון עוד שלגבי תפילה שאין כאן עניה אין שום קשר בין האנשים ולא עוזר מה שיש מנין באיזה מקום הוא רוצה להחשב מצורף אליהם

והנה הרדב"ז חידש שאם הוא בחדר פנימי וכל יציאתו דרך הבית כנסת הגדול שהוא מצטרף ודימה לדין חצר גדולה וקטנה שחזינן שיש מושג שזה נטפל ולדבריו הוא יכול גם להצטרף ליצור המנין אמנם המ"ב נקט להקל רק שיצטרף למנין שכבר קיים שיש דיעות שמצטרף תמיד

# סימן נ"ח

### זמן קריאת שמע לכתחילה

א] הסכמת הראשונים שבדיעבד יוצאים קריאת שמע מעלות השחר אמנם לגבי לכתחילה מצאנו בגמ' שני לשונות לשון אחד הגמ' אומרת משיכיר את חברו ולשון אחר הגמ' אומרת לק"ש כותיקין ודעת רוב הראשונים שהכונה שמצד זמן קריאת שמע זה משיכיר ומה שותיקין היו קוראים סמוך לנץ זה כדי לסמוך גאולה לתפילה אבל אין זה ענין לעצם הקריאת שמע אמנם יש ראשונים דבאמת יש כאן מחלוקת וקי"ל להלכה שהזמן לכתחילה זה בותיקין ובביאור זמן זה דעת הרמב"ם שהכונה סמוך לנץ החמה דהינו שתיקנו שהזמן הראוי זה הזמן שרגיל לקחת שיגמור ברכות ק"ש בנץ החמה ודעת ר"ת והבעל המאור שהכונה להתחיל קריאת שמע בנץ החמה ולמדו דבר זה מהגמ' שהיה נברשת בירושלים ומתי שהחמה היתה זורחת היו כולם קוראים ק"ש

והנה לשון הגמ' שמי שקורא ק"ש אם אנשי משמר לא יצא ידי חובתו וביארו הראשונים שהכונה בקביעות והראשונים ביארו שזה קודם משיכיר והבעל המאור ביאר שהכונה קודם הנץ החמה ולכן יש שמקפידים לחזור ולקרוא ק"ש לאחר הנץ החמה לצאת את דעת הבעל המאור ויש לדון שכיון שמעיקר הדין ודאי יוצא ורק יש כאן קנס דרבנן כיון שעושה שלא כדין ומסתבר שמי שיש לו אונס קבוע יכול לקרוא כך א"כ היום שכך הוא הכרעת ההלכה זה נחשב כמו אנוס וגם לבעל המאור הוא יוצא כה"ג וצ"ע ושמעתי שהגר"ח מבריסק לא היה מתפלל בנץ דחשש לדעת הבעל המאור וצ"ע

והנה בעלמא הכלל שדבר שמצותו ביום לכתחילה זמנו רק מהנץ החמה דחוששים שמא יטעה ודעת ר"ת שלכן גם ק"ש הזמן מהנץ ולדעת שאר הראשונים הרמב"ן ביאר שכיון שכאן הזמן בקומך משמע לכתחילה בקימה לכן חז"ל לא רצו לאחרו והראש יוסף כתב שכיון שרצו שהתפילה יהיה בנץ החמה לכן הקדימו הקריאת שמע

### במעלת ותיקין

ב] מבואר בגמ' שותיקין היו קוראים אותו אם הנץ החמה ובביאור המעלה של ותיקין מצאנו שלשה שיטות בראשונים יש שנקטו שזה בגלל ק"ש ומה שסמכו לנץ מצד שרצו לסמוך גאולה לתפילה ויש ראשונים שנקטו שזה רק בגלל תפילה אמנם יש הרבה ראשונים שנקטו שהענין הוא גם מצד ק"ש וגם מצד תפילה והנפק"מ במי שלא יכול להתפלל קודם הנה"ח אבל יכול לקרוא ק"ש שאם זה ענין מצד הק"ש א"כ יש בזה ענין ואם זה מצד תפילה אין בזה ענין והנה המ"ב כאן הביא את הירושלמי הובא בשנות אליהו שהדין שלר' יהושע שעד ג' שעות זה רק בדיעבד וכן הוא לשון הרמב"ם ומשמע שזה הלכה בק"ש והרמב"ן כתב שזה רק ענין של הידור

והנה מבואר במשנה ירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות יתכסה ויקרא ואם לא יתכסה במים ויקרא והנה פשטות הדברים שהמעלה בגלל הקריאת שמע ואינו מתפלל במים וכן דיק מזה תר"י שזה הלכה בקריאת שמע והנה יתכן שהכונה ללא ברכות ואת הברכות יקרא אחרי זה אם התפילה ויסמוך גאולה לתפילה ובגר"ז כתב שלשיטה זו עדיף ברכות אם ק"ש קודם הנץ החמה ולא לסמוך גאולה לתפילה אמנם לשיטות שהמעלה זה בתפילה עיין ביאור הגר"א סימן ס' שהכונה שהוא מתפלל במים והוא חידוש גדול שהענין של נץ החמה זה סיבה להתפלל ללא בגדים מכוסה במים וכן העיקר חסר מהמשנה שלא הזכירה הענין של תפילה

והנה עיין בה"ל שכתב שמבואר במשנה שזה סיבה לקרוא ולהתפלל ללא תפילין וכ"ש שזה סיבה לדחות תפילה בציבור והנה הסיבה שדוחה זה תלוי בנ"ל האם זה בגלל ק"ש או בגלל תפילה ונפק"מ במי שקרא ק"ש קודם הנץ החמה אם תפילין ועכשיו הנידון להתפלל ביחיד או ללכת למנין שיתכן שבזה תפילה בציבור עדיף מהענין של תפילה אם הנץ החמה

והנה הדבר מצוי במי שער קודם הנץ החמה ויכול לקרוא ק"ש אבל לא להתפלל ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל והנה לשו"ע שאדם יכול להגיד ק"ש קודם התפילה ואין בזה חסרון ה"ה כאן אמנם לגר"א שחלק שיש דין לכתחילה של ק"ש אם ברכותיה א"כ כאן יש לדון מה עדיף ובפרט למשכנות יעקב שאם קרא ק"ש קודם התפילה אחרי זה לא יכול לומר ברכות אמנם בשביל זה עיצה שיקרא רק שני פרשיות ראשונות ופרשה שלישית ישאיר לברכות ק"ש ואם יכול להניח תפילין ראוי שיניח תפילין ואם עושה כך לכאורא יכול גם לברך על נט"י כיון שיוצא ודאי ק"ש ויש שכתבו לעשות על תנאי שאם על פי הלכה עכשיו עדיף לצאת ק"ש יוצא חובת ק"ש וכפי הפשטות שמועיל תנאי בקריאת שמע אמנם אז אם לא מתפלל לדעת הרא"ש לא יכול לברך על נט"י עד כמה שילכלך ידיו עד התפילה

### בענין הנץ הנראה

ג] ידוע הנידון איך לשער הנץ החמה האם לפי המישור או לפי הנראה דהינו שכיון שיש הרים שמסתירים רואים הנץ יותר מאוחר והנה לגבי שעות היום כיון שמבואר בגמ' שחצות חמה באמצע הרקיע א"כ ודאי שהחשבון הוא מהמישור אמנם יתכן שלגבי כל דיני היום זה מתחיל מהנץ ויתכן עוד שגם אם נימא שמתחיל מהמישור אמנם לגבי תפילה שיש הלכה יראוך אם שמש זה הלכה מתי שהשמש נמצאת בפועל והנה בירושלים הרי מואב מסתירים את השמש וזה מרחק של שישים ק"מ והמהריל"ד הורה שכיון שזה רחוק מראית אדם זה נחשב שעדין לא היה זריחה וכן בפשוטו מבואר בגמ' שבבית המקדש היה נברשת ומתי שהחמה היתה זורחת בראשה סימן שהגיע הנץ החמה והרי זה בהכרח לאחר שזה עלה את הרי מואב אמנם בפשוטו את הר הזיתים מורידים [ושמעתי להעיר שלפי הידוע לנו מי שעומד בהר הזיתים רואה את רצפת העזרה חזינן שזה יותר גבוה וכן שמעתי שהרב קורן בדק את זה ואמר שהר הזיתים ודאי מסתיר אמנם אולי הנברשת היתה מאוד גבוהה וצ"ע] והנה החזו"א אמר שלא יודע להכריע בזה רק הוא אז שלא צריך לדקדק בדיוק אמנם בתר"י מבואר שמי שלא יודע לדקדק צריך להתחיל קראת שמע קודם הנץ שהתפילה תהיה ודאי לאחר הנץ החמה לכן זה סיבה להתפלל הנץ הנראה וכן מנהג רוב ישראל

ויש בזה עוד רוח ששיטת הבעל המאור שיש שלש זמנים קודם הנץ החמה בנץ החמה שזה ותיקין ושאר העם שקוראים לאחר עלית השמש והנה זמן עלית השמש זה שלש דקות והדבר דוחק שתוך ג' דקות הם אמרו ק"ש ואמת ויציב ולכן לשיטתו יתכן שבהכרח נץ החמה זה שיש אדמימות השמש קודם הנץ החמה ומי שעושה הנץ הנראה יתכן שמרויח גם את שיטה זו

### סוף זמן קריאת שמע

ד] מבואר בגמ' שסוף זמן קריאת שמע זה סוף ג' שעות והנה נחלקו הראשונים בצורת מנין השעות האם זה מהנץ החמה עד שקיעת החמה או מעלות השחר עד צאת הכוכבים והנה בפשוטו כל הנידון רק רק לדעת ר"ת שסוף היום זה ד' מיל לאחר שקיעה ראשונה אבל לשיטת הגר"א שכך המנהג בא"י לא יתכן שמונים מעלות השחר עד צאת הכוכבים שלשת רבעי מיל לאחר השקיעה שא"כ בחצות אין החמה באמצע הרקיע ומפורש בגמ' לא כך ואין לומר שמונים השעות עד צאת הכוכבים של ר"ת שא"כ פלג המנחה שזה שעה ורבע קודם סוף השעות זה כמה דקות קודם שקיעת החמה ויש מצות כגון הדלקת נרות וכדו' שאין זמן לעשותם עיין חו"ב שהאריך ולכן לגבי פלג המנחה אין צד שזה לא שעה ורבע קודם שקיעת החמה אמנם לגבי קר"ש עיין מג"א שיש ראיה שזה מעלות השחר וכתב שכאן זה מנין שונה ולפ"ז לגבי המנין של קריאת שמע אפשר לעשות מעלות עד צאת הכוכבים ואין חמה באמצע הרקיע ויתכן שזה רק מנין של שש שעות עד חצות ועיין חזו"א במכתב לשלום יהודה שכתב שזה לא יתכן שהגמ' כתבה שלש שעות וכן הראשונים והכונה סוג שעות אחר

והנה הלוחות עושים לפי עלות השחר של תשעים דקות ואם עושים לפי שבעים ושתים דקות יש הבדל של שמונה דקות עד שתים עשרה והנה אם נדון שעושים עד צאת של הגר"א זה יוצא גם כמה דקות קודם והשלום יהודה חידש שמחלקים היום לשעות רגילות ולוקחים שלש שעות מעלות השחר ולדבריו זה שעה או יותר קודם הזמן של הלוח אמנם זה לא מסתבר שא"כ יוצא שהזמן הוא לא אותו אופק כיון שהזמן בין עלות השחר לנץ משתנה בזמני השנה

והנה בפשוטו כיון שאנו נוהגים דלא כר"ת א"כ אין ענין להחמיר את הזמן של המג"א ורק מי שנוהג בדאוריתא להחמיר כר"ת יש מקום להחמיר אמנם גם לפ"ז יש מקום להקל מצד שיש כאן ס"ס ספק אולי הלכה דלא כר"ת וגם לר"ת את השעות יתכן שמונים כגר"א וידוע שהגרי"ז נהג להקל כגר"א והחזו"א לא העיר בחורים שישנו אצלו אלא לזמן של הגר"א והנה המ"ב כתב שלא מכריע בזה כי זה לא משנה שהרי לכתחילה צריך להקדים כותיקין [ומשמע שדעתו מעיקר הדין להקל שאל"כ היה צריך לומר שחיבים להחמיר כדרכו בכל דאוריתא] וצ"ע שמי שכבר איחר את הנץ בזה בפשוטו אין ענין להקדים מצד ההלכה של הנץ אמנם יש לציין את המבואר בס"ב בשם תר"י שגם אדם שלא קרא בנץ ראוי לקרוא מיד ובתר"י ביאר המקור מהא דהיה נברשת בירושלים ולא חיכו למתי שכולם רואים שזה יום כי יש ענין לקרוא כמה שיותר מוקדם והדבר גם נוגע למעריב שמי שיכול להתפלל כמה שיותר מוקדם זה עדיף

והנה בפשוטו יש חסרון לקרוא לפני התפילה שהרי יוצא שהברכות ק"ש זה ללא ק"ש ובפרט למשכנות יעקב שאם קרא קודם התפילה לא יכול לומר ברכות ק"ש ורק אם לא קרא כלל יכול לומר ברכות ק"ש מצד שיש כאן חפצא של ק"ש בזמן ברכות ק"ש כמבואר במ"ב אמנם בפשוטו בשביל זה יכול לכוין שלא יוצא רק את הדאוריתא אבל לגבי פרשה שלישית בזה מכוין לא לצאת וזה מספיק שיחשב ברכות ק"ש ויש לדון שנשים ראוי שלא לקרוא ק"ש קודם התפילה מצד סברת המשכנות יעקב שהרי הם לא חיבות בק"ש ויש צד שמפסידות שלא יכולות לומר ברכות ק"ש אמנם יש העיצה הנ"ל אמנם בפשוטו אין ההלכה כמשכנות יעקב ומה שהביא כזה רא"ה מפורש בדבריו שבדדיעבד אפשר לומר ברכות ק"ש וצ"ע

ובשם הח"ח אמרו שמי שקורא ק"ש לאחר הזמן לא יכוין לשם מצוה דיש כאן שאלה של בל תוסיף והנה לפ"ז יש לדון שגם מי שקרא ק"ש קודם התפילה אמנם זה אינו דתוך זמן המצוה לעשות םעמים אין בזה בל תוסיף וכמבואר בראשונים לגבי תקיעות אמנם גם אם קורא לאחר הזמן לכאורא אם לא קרא קודם זה לא שייך כי קורא את הקריאה הקודמת ורק אם כבר קרא בזמן וקורא אחרי זה בזה יש לדון אמנם יתכן שרק במוסיף עוד יום לסוכות זה בל תוסיף אבל מוסיך זמן לקיום אחד זה לא סיבה

### בענין תנאי בקריאת שמע

ה] המ"ב כתב שלא מכריע במחלוקת המג"א והגר"א כיון שזה לא נפק"מ וכנ"ל ויש שדנו שאפשר לקרוא ק"ש על תנאי שאם הלכה כהמג"א רוצה לצאת ואם לא רוצה לצאת אם ברכותיה והנה בסימן מ"ו לגבי אחד שלא יודע אם יספיק לקרוא ק"ש בזמנה כתב המ"ב שיקרא קודם התפילה וצ"ע למה לא הזכיר לעשות תנאי כמו שכתב שם רעק"א דלגבי ספירת העומר מבואר במג"א שיכול לספור על תנאי ועיין מהרש"ם שכתב לדון שלחלק מהראשונים יש חסרון של ברירה אבל דוקא שם שזה תלוי בדבר עתידי אבל כאן שזה תלוי בעבר כמו מי ההלכה בזה אין חסרון של תנאי אמנם בעיקר הדבר בפשוטו נחלקו בזה הט"ז והמג"א שהט"ז נקט שלא מועיל תנאי והמג"א נקט שמועיל ובפשוטו בב"י לגבי תקיעת שופר מבואר שמועיל תנאי

והנה בפשוטו אם מועיל תנאי זה מצד פרשת תנאים הרגילה ודנו האחרונים שיש לדון בכמה מדיני תנאים א. העונג יו"ט דן שהרי יש כל שדבר שליתיה בשליחות ליתיה בתנאי והרי ק"ש זה מצוה שבגופו ובטעם שזה לא חסרון עיין חת"ס אבן העזר סימן צ' שכיון שרוב המצות אפשר על ידי שליח זה נחשב שמצוה אפשר על ידי שליח עוד כתה שכל החסרון בסוג דבר שמתאים שליח ובכל אופן התורה אמרה שאין לעשות על ידי שליח בזה זה ראה שיש חסרון בעשיה מצד האדם אבל כאן שזה סברא שזה מצוה שבגופו ולכן לא מועיל שליח בזה אין החסרון הנ"ל

עוד יש לדון האם צריך משפטי התנאים דהינו תנאי כפול והן קודם ללאו ועיין סידור הגר"א שמבוא בשם הגר"י מסאלנט שצריך משפטי התנאים אמנם הנה עיין תוס' בנזיר שדנו על נזירות שמועיל תנאי הרי ליתיה בשליחות וכתבו שכיון שהקרבנות יש בהם שליחות אמנם הרמב"ן שם כתב שדבר שבינו לבין עצמו לא צריך משפטי התנאים ובפשוטו תוס' חולקים על זה אמנם יתכן שזה רק לגבי האם מועיל תנאי אבל לגבי צורת עשית התנאי ודאי שזה סברא נכונה וכן הביא בדרך אמונה בשם החזו"א אמנם ראיתי מביאים שבירושלמי לגבי עירובי תחומין שמניח על תנאי אם בא חכם וכו' דמבואר שצריך משפטי התנאים

עוד יש לדון שיצטרך להוציא התנאי בפיו שהרי דברים שבלב אינם דברים ובפרט כאן שזה צריך להחיל חלות תנאי לבטל המצוה ויש לדון בכל נדר שעושה תנאי האם צריך להזכיר התנאי בפיו ואולי כאן שהכונה לצאת זה בלב ודאי מועיל גם התנאי בלב

והנה בעיקר הא דנקטו האחרונים שכאן מה שמועיל תנאי זה מצד הלכות תנאים יש לדון בזה דהנה מבואר ברא"ש שלא שיך לעשות מעשה על תנאי אלא זה מילתא אחריתי דהינו שהתחדש שיש כח בתנאי לבטל המעשה ולכאורא זה רק שייך בחלות שאדם פועל אבל מצוה זה מציאות ועד כמה שזה מעשה מצוה מה שיך לעשות תנאי שזה לא יחול וביותר דבשערי יושר ש"ז פ"ו חידש שהתנאי רק יכול לעקור את הרצון לדבר ולכאורא בדין מצות אין דין רצון אלא רק דין דעת וממילא צריך להיות שלא יועיל תנאי ולכאורא יש לדון שרק בחלות בזה חידש הרא"ש שלא שייך מעשה על צד ובהכרח זה מילתא אחריתי אבל מצוה שזה לא חלות בזה שיך כונה על צד ולפ"ז באמת כאן לא צריך משפטי התנאים ואין את כל החסרונות הנ"ל

והנה באמת בעיקר הדין תנאי בט"ז בהלכות ספירת העומר מבואר שלא מועיל תנאי וסברתו שכאן ממ"נ אם כונה על תנאי זה נחשב כונה ויש כאן מעשה מצוה א"כ ממילא הוא יוצא ואם זה מחסר בכונה ממילא הוא ודאי לא יוצא ועיין מג"א הלכות ספירת העומר שכתב שרק למ"ד שמצות צריכות כונה מועיל תנאי אבל למ"ד שאין צריכות כונה לא מועיל תנאי אמנם האחרונים דנו שכיון שכונה הפכית לא יוצא ידי חובתו ממילא גם למד אין צריכות כונה מועיל תנאי אמנם עיין גר"ז שלפ"ז התנאי לא שלא מכוין לצאת אלא שמכוין לא לצאת והנה לנ"ל יש לבאר סברת המג"א שכאן לא שייך חלות תנאי אלא רק כונה על צד ורק למ"ד צריכות כונה דיש דין כונה זה שייך אבל אם אין צריכות כונה ורק התחדש שכל שלא רוצה לצאת לא יוצא וזה חלות להגביל שלא יצא את המצוה בזה יתכן שלא שייך עשית תנאי מצד שחסר במשפטי התנאים וכנ"ל ובשם הגרש"ש הביאו שאמר הפוך שמצד הדין כונה למ"ד צריכות כונה בזה לא שייך תנאי שהרי אין זה חלות ורק בדין שאם מכוין לא לצאת שזה סברא שלא יוצא בע"כ בזה שייך תנאי שזה חלות נפרד אמנם יש ראשונים שהדין שמועיל לא לכוין שזה הדין כונה למ"ד צריכות כונה ולפ"ז אין מקום לחילוקים הנ"ל

והנה זה ודאי מבואר לגבי מי שמניח תפילן של ר"ת שיכול לעשות תנאי שאם זה ההלכה מניח בתור תפילין ואם לא זה לא בתור תפילין וכן לגבי יו"ט שני ובפשוטו מבואר שמועיל תנאי במצות אמנם נראה דשם זה אחרת דשם הרי רק מכוין שאם זה מצוה הוא עושה את זה בתור מצוה והמציאות האם זה מצוה זו מציאות וממילא מכוין שזה יהיה מה שזה ורק מכויון שאם זה לא מצוה הוא לא עושה בתור מצוה ואין זה דומה אם זה ודאי מצוה ועושה תנאי האם זה יעשה בתור מצוה או לא וצ"ע בזה וכן מוכרח המדין שמועיל תנאי בקדושת השם והנה בחידושי הגר"ח מבואר שמה שהטור לא הצריך דיבור דשם זה כונת מעשה וצ"ע א"כ מה שיך את השמות המסופקים לקדש על תנאי אמנם הביאור כנ"ל שכאן מכוין למה שזה וזה עדיף

#### כ"א אייר פ"ד

# סימן ס'

### בפסק הלכה בדין מצות צריכות כוונה

א] נחלקו אמוראים האם מצות צריכות כונה ודעת רוב הראשונים שקי"ל שצריכות כונה אמנם יש ראשונים שפסקו שאין מצות צריכות כונה ומבואר במ"ב שאם עשה ללא כונה יחזור ויעשה אם כונה אבל ללא ברכה ומבואר בבה"ל שאין זה בגדר ספק אלא עיקר הכרעת ההלכה שצריך כונה רק שלגבי ברכה יש לחוש לשיטות שאין צריכות כונה ועיין שו"ע סימן תע"ה שהביא את דעת הרמב"ם שלגבי אכילת מצה כיון שזה דבר של אכילה והוא נהנה בזה גם ללא כונה הוא יוצא ידי חובתו ועיין מ"ב שהביא שיש ראשונים שחולקים ולכן כתב להחמיר בזה ועיין מ"ב כאן שכתב שגם לגבי אכילה בסוכה בלילה ראשונה לדעת הרמב"ם לא צריך כונה ויש בזה חידוש דבפשוטו יסוד הדין הוא דין ישיבה שנעשה על ידי אכילה ולא שזה מצות אכילה ובזה יתכן שלא מועיל מה שהוא נהנה ועיין תר"י ברכות י"א שנקט שבמצוה של דיבור לכו"ע צריכות כונה אמנם משמעות הראשונים והאחרונים לא כך אלא שגם בזה יש את המחלוקת

### בדין כונה בשומע כעונה

ב] והנה מבואר בגמ' בר"ה כ"ח שגם לגבי לצאת בשומע כעונה למ"ד צ"כ צריך כונת משמיע להוציא את השומע וכונת השומע לצאת מהמשמיע אמנם למ"ד אצ"כ לא צריך דעת אלא עצם זה שהוא אמר והוא שמע הוא יצא ידי חובתו ודעת הבעל המאור והרשב"א והריטב"א שלא צריך כונה להשמיע אמנם דעת הר"ן שצריך כונה להשמיע לאחר וכן צריך כונת השומע לשמוע ורק לא צריך כונה לצאת ולהוציא ובשו"ע סימן רי"ג מבואר שצריך כונה להוציא וכתב המ"ב שזה כמ"ד שמצות צריכות כונה ועיין גר"ז שם שכתב שלכן בשומע מחברו ברכות ראוי לכוין מפורש שרוצה לא לצאת שלמ"ד אצ"כ הוא יוצא ממילא והדבר מאוד נפק"מ בברכות השחר שרגילים לשמוע מאדם אחר שצריך להיזהר לכוין שלא לצאת ועיין סימן תפ"ט לגבי ספירת העומר שכתב שאם שומע מחברו סופר ספירת העומר אפילו שהוא לא כיון לצאת וחברו לא כיון להוציאו יצא למ"ד מצ"כ וכתב שגם אם יעשה תנאי שלא מכוין לצאת זה לא יעזור ורק אם מכוין שלא יוצא בזה לא יוצא בע"כ [אמנם יתכן שזה אומדנא דמוכח שלא רוצה לצאת אלא רוצה לספור בעצמו או לברך בעצמו אמנם עיין סק"ו דבגמ' מבואר שסתם מה שעושה המצוה בצורה שלא מברך שזה לא נחשב אומדנא דמוכח שלא רוצה לצאת אמנם יש דיעות שלא עוזר לכוין שלא לצאת אמנם לגבי שומע כעונה ודאי עוזר לכוין שלא לצאת ולפ"ז אין מקור שאומדנא דמוכח זה לא כמו כונה שלא רוצה לצאת]

### בטעם שצריך כונה בקיום המצוה

ג] והנה בעיקר הדין מצות צריכות כונה ידוע לחקור האם באמת למצוה יש שם מעשה מצוה גם ללא כונה והדין כונה זה עוד תנאי נוסף שכדי לצאת ידי חובתו צריך לעשותו לשם מצוה או שזה סברא בהגדרה של המעשה שכדי שהמעשה יחשב שם מעשה מצוה צריך שיעשהו בתור מצוה אבל לא שזה עוד תנאי נוסף ובשיעורי הגרב"ד בגיטין כתב שזה עוד תנאי נוסף אמנם בפשוטו זה דין כונה להגדיר הדבר כמעשה מצוה

והנה הגמ' בר"ה מגדירה מעשה ללא כונה שזה מתעסק ומשמע שזה חסרון ביחס של המעשה אליו שזה חסרון במעשה מצוה ולא שיש תנאי לצאת המצוה שצריך כונה ועיין ביאור הגר"א כאן שהביא את האו"ז והרמב"ן שכתבו לדמות הדין כונה במצות לדין כונה בטבילה והאו"ז כתב שכמו דשם קי"ל שלא צריך כונה כך כל מצוה לא צריך כונה והרמב"ן כתב לחלק בין הדברים והנה בפשוטו שם זה לא תנאי נוסף בחלות טהרה אלא זה הגדרה במעשה האם זה נחשב כמעשה המטהר שצריך כונה לזה וגם אם נימא דיש שם הלכה של כונה לטהר מה ענין בין שני הדברים ורק אם הנידון להגדרת הדבר יש דמיון בין הדברים ועיין טורי אבן בר"ה שדן שלגבי קרבן פסח לא צריך כונה באכילה כיון שהחפצא מחיב את האכילה ולא יכול לקים המצוה בדבר אחר [והאריך בזה בזכר דבר לגרד"ל] ולכאורא זה רק סברא שכאן לא צריך להגדיר המעשה כמעשה מצוה דמאליו הוא מוגדר כך דהמצוה מוכרחת להעשות בחפץ זה ועיין לעיל שהבאינו מהגמ' שצריך כונת משמיע ולכאורא אם זה סתם לקיום המצוה למה שלא יספיק כונת השומע שיוצא ידי חובתו אמנם אם זה כדי להגדיר את העשיה כמעשה מצוה בזה יתכן ודאי שכיון שהוא עושה את המעשה צריך שיעשה את זה בתור מעשה מצוה ביחס לחברו

### בדין כפיה שיקים המצוה האם חשיב כוונה

ד] והנה מבואר בגמ' שאם אדם לא רוצה לקים מצוה כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ועיין כפות תמרים בר"ה שהקשה שהרי צריך כונה והוא לא מכוין למצוה שהרי הוא לא רוצה לצאת המצוה וע"ש שביאר שכמו שלגבי טבילה גם אם צריך כונה מבואר בגמ' שאם אשה מטבילה את חברתה מועיל כונת המטבלת להגדיר שזה מעשה טבילה כך כאן מועיל כונת מי שכופה אותו לעשות המצוה וכל זה שייך אם זה כונה להגדיר המעשה אבל אם זה עוד תנאי בקיום מצוה שצריך שזה יהיה מעשה עבודה מצד האדם וודאי שאין סברא שיעזר כונה של מישהו אחר אמנם בחידושי חת"ס בר"ה חולק שכל שכבר עושה הוא מכוין למצוה ואם באמת יגיד שלא מכוין למצוה הוא לא יצא ידי חובתו ויש לדון האם בפיו יגיד להם שמכוין למצוה אבל בלבו יחשוב שזה לא בתור מצוה האם הוי דברים שבלב או שכיון שזה להגדיר מעשה בינו לבין עצמו מחשבתו בלבו קובעת וכמו שכתב רעק"א לגבי בדיקת חמץ

### האם כונה לקיום מצוה דרבנן מועיל לדאוריתא

ה] ועיין חלקת יואב סימן ל"ג שהוכיח מהראשונים שגם אם כיון למצוה דרבנן הוא יוצא מדאוריתא שהקשו שיו"ט שני זה יחשב בל תוסיף והרי כל אדם מכוין רק לקיום מצוה דרבנן ונפק"מ אם אדם עשה מצוה וחשב שהוא קטן והתברר שהוא גדול או כגון שחשב שזה יו"ט שני וזה היה יו"ט ראשון או בדבר שיש מחלוקת האם זה דאוריתא או דרבנן וכגון ספירת העומר בזמן הזה שהוא חשב שזה דרבנן ויש ראשונים שזה דאוריתא והנה לכאורא אם הענין להגדיר את הדבר כמעשה מצוה הוא חידוש שמועיל כונה מדרבנן לדאוריתא ורק אם העיקר שיעשה בתור עבודת ה' יתכן שזה מועיל אמנם עיין מ"ב שכתב לכוין זכירת יציאת מצרים בק"ש דהינו שמה שעושה בתור מצות ק"ש זה לא מספיק חזינן שלא עוזר שעושה לשם מצוה אחרת אמנם יתכן שכיון שהחיוב דרבנן לעשות אותו מעשה מצוה מדאוריתא הכונה לעשית מעשה זה חשיב כונה למצוה וצ"ע [ויש לדון שבספירת העומר לשיטות שזה דרבנן שזה רק זכר למקדש וזה לא נעשה בתור חפצא של מצוה מדרבנן זה גרע וצ"ע]

ולכאורא הדבר נפק"מ בשבת לאחר השינה שראוי לצאת ברכת התורה מהעולה לתורה והנה בפשוטו זה נחשב שמכוין להוציא את השומעים אבל רק בברכה ביחס לקריאת התורה אבל לא ביחס למצוה ברכת התורה אמנם יתכן שכאן זה גרע שזה נחשב כמצוה אחרת אמנם אם נימא כגר"ח שתורה צריכה ברכה וזה סתם ברכה של שבח על התורה יתכן שזה נחשב כאותה מצוה וצ"ע וראוי לעולים לכוין להוציא השומעים בברכת התורה

ויש לדון באשה שחשבה על כזית בליל הסדר שהיא לא חיבת רק עושה כמו כל מ"ע שהזמן גרמא האם זה מחסר בכונה או שכיון שכיונה למצוה זו מה שחשבה שלא חיבת זה לא מחסר בכונה לשם מצוה ויסוד הנידון האם צריך לכוין לחיוב של המצוה או למציאות של המצוה ומסתבר שאם דרבנן מועיל ודאי שגם זה יועיל

### בגדר הדין למ"ד אצ"כ ובהא דמועיל לכוין לא לצאת

ו] עיין ר"ן בר"ה שכתב שגם למ"ד מצות אצ"כ כל זה אם יודע שהיום זה פסח אבל אם לא יודע שזה פסח או שלא יודע שזה מצה הוא לא יוצא ידי חובתו ועיין ב"י סימן תע"ה שהביא מרבינו ירוחם שחולק שגם כה"ג יוצא והב"י נקט שגם לדעת הרמב"ם שבמידי דאכילה לא צריך כונה אבל צריך לדעת שזה מצה ושזה פסח אמנם הבית מאיר דן שהסברא של נהנה זה גם ללא כונה כלל והנה בפשוטו יסוד הנידון של הר"ן ור"י האם הכונה שלא צריך כונה כלל שכל שעשה הפעולה זה מועיל או שודאי זה צריך להיות מוגדר כמעשה מצוה רק מצב של סתמא שזה בתור מצוה זה מועיל אבל אם חושב שזה לא מציאות של מצוה בזה וודאי זה לא מועיל

ועיין ב"י שהביא מחלוקת ראשונים האם כשמכוין שלא לצאת הוא יוצא דיש ראשונים שגם אז הוא יוצא ידי חובתו ויש ראשונים שכה"ג הוא לא יוצא ידי חובתו ובטעם הדבר מצאנו שני ביאורים בראשונים בר"ן בר"ה נקט שזה כמו שסתמא לשמה אבל אם חושב לשם משהו אחר גרע דהינו שבאמת על ידי שמכוין שלא לצאת זה כמו למ"ד צ"כ ללא כונה דהינו שכל יסוד הדין הוא שסתמא לשמה ובכונה הפוך זה לא שייך אמנם האחרונים כתבו שבלשון הרא"ש מבואר שזה מצד שאי אפשר להכריח בן אדם לצאת המצוה בע"כ דהיינו שבאמת אין הכונה שיש כאן חסרון במצוה שבאמת מצד המצוה זה מצוה מושלמת רק שהוא לא יוצא בזה ידי חובתו והנה מבואר בגמ' בעירובין תחילת פ"י שאם מוצא תפילין בשבת ורוצה להניח שנים למ"ד מצות צריכות כונה לא עובר בבל תוסיף כי לא מכוין לקים שני מצות אבל למ"ד אצ"כ עובר בבל תוסיף ועיין תור"פ שהקשה הרי הוא מכוין שלא לצאת והוכיח מזה שלא מועיל כונה שלא לצאת וכתבו רבותינו לישב שהסברא שלא עובר בבל תוסיף כי חסר בצורת המצוה אבל למ"ד אצ"כ שלא חסר כלל במעשה מצוה וזה רק סברא שלא יוצא בע"כ אבל לגבי בל תוסיף זה לא סיבה שלא יחשב שמוסיף על המצוה ועיין חזו"א אבן העזר קכ"ט סקי"ג שכתב שבדין מצות צ"כ לא צריך שיעשה לשם מצוה אלא רק צריך ידיעה שעושה מצוה ולפ"ז יתכן שבמכוין שלא לצאת לא שייך לדון מצד חסרון כונה אלא מצד סברא הנ"ל

וראיתי לדון בחידו"ת מהגר"נ נבנצל כמה נפק"מ בחסרון הנ"ל א. במי ששלח שליח שיעשה בשבילו מצוה כגון הדלקת נר שבת או נ"ח ואחרי זה מכוין שלא לצאת בזה המצוה אבל לא מבטל השליחות שאם החסרון בשם מעשה מצוה כאן אין בזה חסרון אבל אם זה סברא שאדם לא מקים מצוה בע"כ א"כ גם כאן זה שייך ב. בפשוטו מזוזה לא צריך כונה שהקיום הוא בזה שזה מונח בפתחו ולא שמענו שאדם שקונה דירה אם מזוזה בפתח צריך לכוין בתחילת כניסתו לשם מצות מזוזה אמנם אם יכוין שלא רוצה לצאת אם נימא שאדם לא מקים מצוה בע"כ גם כאן לא יקים המצוה ג. עוד יש לדון שאדם חשב שלא לצאת מחמת טעות האם שייך לדון דין טעות והנה אם הכונה שזה מחסר במעשה מצוה ודאי לא שיך דין טעות שזה מציאות שזה לא מעשה מצוה אבל אם זה חלות נפרד שעושה שלא יצא יתכן שאם זה טעות לא חשיב כונה וכמדומה שמבאים מהשואל ומשיב שמי שכיון שלא לצאת מהחזן ספירת העומר ובסוף ספר טעות שממילא זה טעות מה שלא רצה לצאת ויוצא מהחזן ויכול להמשיך לספור בשאר ימים והארכנו בזה בשיעורי ליל שבת [ויש לדון במצוה שהתוצאה זה המצוה כגון יבום שבזה נקטו האחרונים שלא צריך כונה האם על ידי כונה שלא לצאת הוא לא מקים מצוה או שכאן הקיום זה תוצאה מהמציאות]

ועיין מ"ב שהסתפק האם במצוה של אכילה שלא צריך כונה האם יועיל לכוין מפורש שלא לצאת ולכאורא כל זה לר"ן שזה מגיע לדרגא כמו למ"ד צ"כ אבל אם יש כאן סברא שלא שיך לצאת בע"כ לכאורא זה גם במידי דאכילה

והנה עיין ראשונים שהדרך ששומעים הבדלה בבית הכנסת וחוזרים ועושים בבית וכתב הר"ן כי מכונים שלא לצאת אמנם צ"ע לראשונים שלא מועיל לכוין שלא לצאת וכתב הריטב"א בפסחים ז: שלגבי שומע כעונה אם מכוין שלא לצאת ודאי לא יוצא ולכאורא הסברא שכאן צריך להתיחס אליו הדיבור של חברו וכל שלא רוצה שיתיחס אליו זה ודאי לא מתיחס

והנה הראשונים דנו שבלוקח ד' מינים לא יוכל לברך כיון שכבר יצא בלקיחה וכן דנו באכל מרור לשם כרפס שכבר יצא מצות מרור וכן לגבי ספירת העומר שאם אמר לחברו איזה יום זה היום שיצא כבר מצות ספירת העומר והנה בפשוטו כיון שלא בירך ודאי לא רוצה לצאת ויש כאן אומדנא ברורה שלא רוצה לצאת ובאמת דעת הט"ז שלא יוצא אמנם זה דלא כראשונים ובהכרח שצריך כונה מפורשת שלא לצאת ולא מספיק אומדנא דמוכח אמנם לראשונים שגם כונה שלא לצאת לא מועיל א"ש ולפ"ז בשומע כעונה שבזה ודאי מועיל לכוין שלא לצאת יתכן שגם אומדנא דמוכח מספיק וצ"ע

### האם מועיל לכוין או לחזור בו מהכונה תוכ"ד

ז] יש לדון האם יועיל לכוין תוך כדי דיבור מהמצוה ובפשוטו ודאי שזה לא יעזור שכיון שיסוד הדין הוא שהעשיה תהיה אם כונה וכאן העשיה נעשתה ללא כונה ולכן זה לא יועיל והגר"א גניחובסקי הקשה מהמשנה היה עובר אחורי בית הכנסת ושמע קול שופר יצא הרי בשניה הראשונה עדין לא כיון אמנם יתכן שידע שיתכן שישמע שופר ויכון לצאת אמנם יש לדון באדם שכבר כיון לצאת ורוצה לחזור בו כגון מי ששמע הבדלה בבית הכנסת ונזכר שאשתו בקשה ממנו שיבדיל לה והנה אם הכונה זה דין נפרד יתכן שכל שעשה לשם מצוה ממילא התקיים ההלכה ולא שייך לחזור בו אבל אם זה הגדרה של המעשה יתכן שכמו שמגדף יכול לחזור בו מהמעשה גם כאן יכול לחזור בו מההגדרה שזה מעשה מצוה אמנם אם זה הלכה שבע"כ לא יוצא יתכן שכאן שזה היה מדעתו זה לא שייך אמנם יש לדון לריטב"א לעיל שבשומע כעונה ודאי שכל שלא רוצה שיתיחס אליו זה לא מתיחס אליו יתכן שזה סוג דבר שיכול לחזור בו גם תוך כדי דיבור וצ"ע

### האם מצות דרבנן צריך כוונה

ח] עיין מ"ב שהביא מהרדב"ז שבמצוות דרבנן אין צריך כוונה והנה היה מקום לומר שזה רק סברא בהכרעת ההלכה שבדרבנן יש לסמוך על השיטות האלו אמנם בדבריו מבואר שלכו"ע זה כך והנה הדבר נגד כל רבותינו הראשונים שדנו לגבי שני הפרשיות של ק"ש שזה דרבנן שלא יצא ללא כונה וכן לגבי מרור בפסחים קי"ד שזה דרבנן שיש חסרון שזה ללא כונה וכן בשו"ע לגבי ספירת העומר נקט שכיון שצריך כונה לא יצא והיה מקום לחלק בין דבר שעיקרו דאוריתא לדבר שעיקרו דרבנן ויש לדון שספית העומר זה עיקרו דאוריתא אמנם בפשוטו שם שזה רק זכר למקדש כמבואר בכ' הגרי"ז במנחות אין זה בכלל עיקרו דאוריתא וצ"ע אמנם המ"ב סימן רי"ג הוכיח מהשו"ע שדן לגבי כונת משמיע בברכות אפילו שעיקרו דרבנן ואולי לסברת הריטב"א שבשומע כעונה יש חסרון שלא רוצה ליחס אליו בזה אין הבדל אם זה דאוריתא או דרבנן ולא מסתבר

והנה בפשוטו לרדב"ז זה כמו למ"ד אין צריכות כונה אמנם בבה"ל סימן תע"ה נקט שכאן גם אם לא ידע שזה פסח או מרור יצא ידי חובתו דהינו שכאן זה מעשה מצוה בעצם ולפ"ז לא יועיל לכוין שלא לצאת אלא מצד סברת הרא"ש אבל מצד סברת הר"ן שזה כמו למ"ד בעי כונה זה לא חיסרון והרי מפורש בראשונים שזה גם סברא על הבדלה שזה דרבנן

### האם מי שלא כיון נחשב ביטול מצוה

ט] והנה עיין בה"ל שיצא לדון שמי שישב בסוכה ללא כונה וכן אם לבש טלית ללא כונה ביטל מצות עשה ולכאורא היה מקום לדון שמה שחיסר כונה זה מחסר בקיום המצוה אבל זה לא מוגדר שלבש בגד ללא כונה וכמו שכתב המנח"ח לגבי מצוה הבאה בעבירה שזה לא נחשב אכילה מחוץ לסוכה אמנם בפשוטו הביאור שאין איסור בעצם לאכול חוץ לסוכה או ללבוש בגד ללא ד' כנפות אלא כל הלכה שאסור ללובשו ללא קיום מצוה ולכן כיון שעכשיו לא מקים מצוה זה חסרון ויש שדנו שמצוה ללא כונה זה מעשה מצוה רק שזה בגדר קיומית ולא חיובית וממילא איסור זה לא נחשב אמנם בפשוטו ודאי שאין זה מצוה כלל

והנה יש שהעירו שמי שלובש בגד בלילה ולא מקים המצוה ובבוקר לא מכוין לשם מצוה שבזה זה נחשב שהוא לובש בגד ללא ציצית והנה ודאי שאין דעת המ"ב כך אלא שמה שבזמן הלבישה לבש בתור שמתי שיגיע הזמן זה יהיה לשם מצוה זה מספיק להגדיר את זה כמצוה וצ"ל שזה לא דומה ללשמה בעיבוד שצריך סמוך לעשיה ולא קודם שרית העור כמבואר במ"ב אמנם יש לדון במי שלבש הטלית בקטנותו ועכשיו הוא הגדיל האם הכונה שכיון בקטנותו זה עוזר ויש שדנו שכונה של קטן ביחס לגדול זה כמו ללא כונה אמנם בפשוטו כיון שזה רק להגדיר המעשה ממילא זה נחשב כונה אמנם אם זה תנאי נפרד צ"ע בזה

### בדברי החיי אדם שיש מצות שזה נחשב שהוא מכוין

י] עיין מ"ב שהביא מהחיי אדם שאם אדם קורא ק"ש בסדר התפילה בזה גם אם לא כיון לשם מצוה זה מועיל שהרי לכן הוא עושה המצוה דהינו שרק דבר שיש סיבה לעשיה גם ללא המצוה זה מחסר בכונה אבל דבר שודאי שמה שהוא ניגש לעשות מצד המצוה זה נחשב כונה למצוה וה"ה אם מיסב במצה שודאי שכל ההסיבה מצד שיש כאן קיום מצוה זה כמו כונה כמבואר בירושלמי והנה צ"ב הרי גם אם קרא ק"ש קודם התפילה צריך לקרוא בתפילה מצד שזה מסדר התפילה וא"כ אין ראיה שאומר את זה בתור מצוה והנה עיין מ"ב סימן רל"ט שאם התפלל מבעוד יום מעריב ורוצה לצאת ק"ש על המטה צריך לכוין מפורש למצות יציאת מצרים וק"ש וכתב שזה לא דומה לחיי אדם דשם הוא עושה את זה למטרה שחז"ל תיקנו שזה קיום מצוה משא"כ כאן שתקנת חז"ל היתה בתור שמירה ומבואר שיש סברא שאדם עושה בתור המטרה של חז"ל וכיון שכונת חז"ל היתה בתור המצוה זה נחשב כונה למצוה ולפ"ז א"ש שבתפילה תמיד יוצא ידי חובה

והנה עיין בה"ל כאן שכתב שבליל שבת שבעלמא מתפלל מבעוד יום ועכשיו יצא שמתפלל בלילה צריך לכוין מפורש דהינו אפילו שחז"ל תיקנו שזה יאמר בתור מצות ק"ש אבל כיון שתמיד הוא אומר את זה לא בתור הקיום מצות ק"ש ממילא בזה לא מונח בכונתו שזה למצות ק"ש ולכאורא לפ"ז מי שתמיד מתפלל לאחר זמן ק"ש וקורא ק"ש קודם התפילה ופעם אחת מתפלל בזמן כה"ג הוא צריך לכוין מפורש לשם מצות ק"ש

והנה בפשוטו מצות ת"ת צריכה כונה וכן מבואר בביאור הגר"א שלכן בדרך תפילה לא מברך ברכת התורה כיון שזה ללא כונה וכן הוא בראשית החכמה שער הקדושה ריש פ"ו והנה סתם אדם שניגש ללמוד זה כמו כונה למצוה כיון שאין לו סיבה אחרת לגשת ללמוד אמנם יש לעיין במי שצריך להכין שיעור או שלומד כדי להצליח במבחן שכאן אין ראיה שעושה לשם מצות ת"ת אמנם יתכן שכיון שכל מה שהכניס את עצמו להגיד שיעור או ללמוד ולעשות מבחן כדי שהוא ילמד ממילא זה כמו שיש כאן כונה למצות ת"ת וכן מי ששקוע בלימוד הרי זה נעשה מעצמו ומסתמא מקים בזה מצות ת"ת שזה עצמו שהרגיל את עצמו בגלל המצוה זה כמו שיש לו כונה למצוה וצ"ע

#### כ"ח אייר פ"ד

# סימן ס"ה

### סיכום השיטות בדין שהה באמצע מצוה

א] מבואר במשנה במגילה קראה סירוגין ומתנמנם יצא ומבואר בגמ' שנחלקו אמוראים בשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ומבואר בגמ' בר"ה ל"ד שאותו נידון גם בק"ש ובתקיעת שופר ומגילה ובהלל ולענין הלכה הקשו הראשונים שיש סתירה דבגמ' בר"ה משמע שלא חוזר לראש ובגמ' בברכות משמע לגבי תפילה שחוזר לראש ונאמרו בזה כמה שיטות בראשונים

א. דעת תוס' בר"ה שתמיד חוזר לראש ועיין שעה"צ קי"ב סק"ב דיש לחוש לשיטה זו לכתחילה ולכן צריך להיזהר שאף פעם לא יהיה שהה כדי לגמור את כולה ולכן במחכה קודם שירה חדשה לענות קדיש עדיף שיחכה קודם ויאמר קצת כדי שלא יהיה שהה כדי לגמור את כולה ובמג"א אצלינו מבואר שלכו"ע ראוי שלא יהיה הפסק של שהה כדי לגמור את כולה והדבר נפק"מ בהפסק באמצע ברכה קצרה שלפעמים זה מהר בכדי לגמור את כולה ויש להיזהר בזה

ב. דעת בעל המאור ותר"י ותוס' במגילה שקי"ל כר"י לגבי מגילה שלא חוזר לראש ולפ"ז גם בתפילה אף פעם לא חוזר לראש

ג. דעת הרי"ף לחלק בין תפילה לשאר דברים שבתפילה הדין ששהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ואפילו שהה לא מחמת אונס אמנם בכל שאר דברים אפילו בשהה באונס אינו חוזר לראש ובהשגות הראב"ד על הרי"ף ביאר שכאן הסברא שכיון שהוא עומד לפני המלך ממילא ההפסק זה מחסר בעמידה לפני המלך וזה סיבת העיכוב ובראשונים אחרים כתבו שכאן חזינן שהחמירו יותר בדיני ההפסק לכן בשהה כדי לגמור את כולה זה מעכב בדיעבד

ד.דעת התוס' בשם הר"ש מקוצי והרא"ש שאין הבדל בין תפילה לשאר דברים אלא ההבדל מה סיבת ההפסקה שאם שהה שלא מחמת אונס בזה אינו חוזר לראש ואם שהה מחמת אונס בזה תמיד חוזר לראש ומה נחשב אונס זה ודאי שאם המקום לא היה ראוי או שהאדם היה צריך לנקביו ולא היה ראוי להתפלל שזה נחשב מחמת אונס ואם היה אונס מחמת ליסטים או מחמת עקרב בזה נחלקו הראשונים האם זה כמו אונס מחמת האדם או שכיון שזה דבר צדדי זה לא נחשב אונס והנה יש כאן חידוש שלכאורא כל שיש כאן עכשיו פיקוח נפש אסור לו להתפלל אלא צריך לברוח מהמקום ולמה שלא יחשב אונס ועיין בבה"ל לקמן סימן ק"ג שאם ידיו מלוכלכות שנוגע במקומות המכוסים אפילו שאין לו מים אבל כיון שיכול לנקות ידיו בכל מידי דמנקה זה לא נחשב אונס והוא חידוש שגם בצואה במקומו הרי יכול ללכת למקום אחר ובכל אופן כיון שלא הלך חשיב אונס וי"ל

והנה לענין הלכה השו"ע פסק כשיטת הרי"ף שבתפילה חוזר לראש אפילו שהה שלא מחמת אונס ובשאר דברים אינו חוזר לראש אמנם הרמ"א כאן שלגבי תפילה וקריאת שמע בזה בשהה מחמת אונס חוזר לראש ואם לא אינו חוזר לראש דהינו שהרמ"א פסק לעיקר כרא"ש שההבדל אם זה מחמת אונס או שלא מחמת אונס והנה בסימן תכ"ב כתב הטור לגבי הלל שגם בשהה באונס אינו חוזר לראש אפילו שכאן פסק כרא"ש ולכאורא סותר את עצמו ועיין ב"י שכיון שהלל זה רק מנהג יתכן שבזה אין את ההלכה של שהה כדי לגמור את כולה אמנם סתימת הטור שמדובר גם בהלל השלם שזה חיוב גמור ולכאורא אין סברא לחלק בזה

ועיין ד"מ שם שכתב שהטור הסתפק איך לפסוק ולכן לגבי ק"ש החמיר בזה אבל לגבי הלל שזה דרבנן הקיל בזה אמנם בבה"ל כאן וכן במ"ב בשאר המקומות נקט שגם לגבי דרבנן כל ששהה באונס יש לחזור להתחלה אמנם אין לברך מצד שביחס לברכה ספק ברכות להקל והנה המ"ב סימן תקפ"ח סק"ו הביא את המג"א לגבי תקיעת שופר שאם שהה כדי לגמור את כולה באונס צריך לחזור לתחילת התקיעות אלא שדן שאין איסור לעשות מצוה במקום שאינו נקי אמנם נפק"מ אם יהיה אונן שבזה ודאי הוא לא יכול לתקוע או בנשתטה וחזר ונשתפה באותו יום ויש לדון במי שהתחיל לתקוע ואחרי זה התחיל שמונה עשרה שעכשיו אסור לו לתקוע או לשמוע תקיעת שופר ויתכן שזה כמו שהה מחמת אונס אמנם המג"א סימן ס"ו סקי"ח כתב שמי שקיבל עליה באמצע ק"ש שחייב לעלות בגלל כבוד התורה זה נחשב אונס שלא מחמת הגברא וגם בשהה כדי לגמור את כולו אינו חוזר לראש ועיין מ"ב שכתב גם לגבי ברכת כהנים שאם שהה כדי לגמור את כולה מחמת אונס יש לחזור לראש ובפשוטו ביחס לברכה על שופר וברכת כהנים אין לברך מצד שיש לחוש לשיטת הרי"ף שלא הוי הפסק

ועיין בה"ל דהביא דהמג"א הסתפק לגבי ברכת המזון האם זה חמור כמו תפילה או שזה יותר קל כמו שמצאנו במקומות אחרים ותמה עליו הבה"ל הרי מפורש בגמ' בר"ה שהנידון על כל הדברים כגון הלל מגילה ולמה שברכת המזון זה יהיה אחרת ולכן פסק בסימן קפ"ג שיחזור ויברך ולגבי מגילה והלל יחזור ללא ברכה ולגבי ברכות ק"ש הגר"ז והדרך החיים פסקו שזה כמו ק"ש שהדין שחוזר לראש וכן סתם כאן במ"ב אמנם בסימן ע"ח סק"ה ובסימן ע"ט נקט שלא חוזר לראש ועיין מ"ב סנ"ג סק"י לגבי אם הפסיק לאחר פסוקי דזמרא קודם ישתבח שאפילו אם שהה באונס יכול לומר ישתבח והדבר צ"ע שהרי אין לומר ישתבח ללא פסוקי דזמרא וא"כ איך אפשר להקל כנגד דעת הרא"ש שכה"ג חשיב הפסק ולא יכול לומר ישתבח ואין שום סברא שכאן זה אחרת

### האם הדין הפסק הוא דאוריתא ואיזה חלקי מצוה יש ההלכה הנ"ל

ב] והנה בעיקר הדין שהה כדי לגמור את כולה יש לדון האם זה דאוריתא או דרבנן ועיין טורי אבן ר"ה שכתב להוכיח שזה רק דין דרבנן מהא דמחלקים בתפילה בתקיעות דמעומד בין חלק אחד לשני ואם זה מעכב מדאוריתא למ"ד ששה כדי לגמור את כולה חזור לראש איך זה מועיל והנה ביראים תי"ט כתב שכיון שכבר יצאו בתחילת התפילה ממילא כאן ביחס לדין תקיעות דרבנן יסודם שיהיה תקיעה על הסדר וכה"ג זה לא נחשב הפסק ובריטב"א כתב שכל מה שהגמ' דנה שזה הפסק זה בג' תקיעות דהינו באמצע תש"ת או תר"ת אבל בין סדר לסדר ודאי שזה לא הפסק וביאור הדבר שכל הדין שהה כדי לגמור את כולה זה רק מחמת שזה מצוה אחת וזה צריך להעשות כדבר אחד וללא הפסק אבל מצוה שמורכבת מכמה חלקים בזה אין דין שזה יעשה כעשיה אחת וממילא גם שהיה זה לא חסרון וכמו בספירת העומר שגם אם זה מצוה אחת אבל ודאי שאין בזה חסרון ויש לדון לגבי ד' מינים לשיטות שיכול לקחת אחד אחרי השני אפילו אם זה לא לפניו האם בזה אין חסרון של שהה כדי לגמור את כולה והנה לגבי ברכת כהנים המ"ב נקט שיש דין שהה כדי לגמור את כולה וצ"ע מנ"ל ששלשת הברכות זה מעשה מצוה אחת אולי זה כמו תקיעות ולפ"ז אין ראיה מתיקעות דמעומד שזה רק דרבנן

אמנם עיין גר"ז קפ"ה ובפמ"ג ק"ד סק"ו ובבה"ל ד"ה חוזר שנקטו שזה רק דין דרבנן והבה"ל הביא ראיה מהא דהירושלמי דן שהברכות יצטרפו והרי זה רק דרבנן וכן מבואר בגמ' שזה מהתחלה עד הסוף שאם זה מאיפה שאוחז א"כ נתת דבריך לשיעורים ומסתבר שזה רק סברא דרבנן והנה לפ"ז צ"ע הכרעת הרמ"א להחמיר בק"ש שזה דאוריתא ולהקל בהלל שזה דרבנן הרי כל הנידון מכאן הוא רק נידון דרבנן ואפילו שיש מקומות שרבנן הפקיעו הדאוריתא אבל הדין שבספק כה"ג אומרים ספק דרבנן להקל וכן צ"ע הגר"ז והדרך החיים שלגבי ברכות ק"ש נקטו שאם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש הרי זה רק נידון בדרבנן ולגבי זה צריך להקל ולא מצאנו בשום מקום שספק ביחס לברכות ק"ש אם הנידון לא ביחד אם קר"ש שזה יחשב כדבר דאוריתא שיש בו דין שמספק צריך לעשות והנה אם היה גמ' שק"ש זה יותר חמור יש מקום לדון שגם ברכות ק"ש בכלל אבל כיון שהכל מחמת ספק הדבר צע"ג מה פתאום להחמיר בזה

### בשיעור השהיה בק"ש וברכותיה וברכת המזון

ג] והנה בפשוטו כל הדין שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש זה רק בדבר שמעכב אחד את השני שכיון שאי אפשר לעשות רק הכל יחד ממילא התחדש גם שזה צריך להעשות כעשיה אחת וכל ששהה כדי לגמור את כולה זה מחלק את זה לשנים אבל בדבר שאחד לא מעכב את הני ואפשר לעשות אחד ללא השני לכאורא בזה לא שייך הדין של שהה כדי לגמור את כולה ועיין סימן קפ"ג דמבואר בבה"ל שאם ברכת המזון ברכה אחת לא מעכבת את השניה דהינו שאם יודע ברכה אחת מברל רק אחת א"כ אין דין שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש אמנם יתכן שאפילו שיש לזה דין אמירה כל אחד בנפרד אבל יש גם דין אמירה יחד וכמו בברכת המזון שאחד שיודע ברכה אחת יתכן שצריך להגיד אבל אחרי זה אם יש לו סידור חיב לחזור ולהתפלל הכל כי יש הלכה שאומרו כדבר אחד ויתכן שגם ברכת המזון זה כך שיש דין אמירה של הכל יחד אמנם מאידך יש גם קיום של אמירה כל אחד בנפרד ולפ"ז בשהה כדי לגמור את כולה אפילו שקים את הדין אמירה של כל אחד בנפרד אבל יש עוד דין אמירה של הכל יחד

והנה עיין רשב"א י"ג. שהוכיח שאין דין לגמור את כולה בק"ש מהא דהיה כותה קוראה ומגיה והרי יש שיעור לגמור את כולה בין פרשה לפרשה וצ"ע ראיתו הרי כל פרשה זה חיוב נפרד וכמבואר בבה"ל סימן ס"ד בד"ה אע"פ שאם יודע רק פרשה אחת אפילו רק פרשה שניה שיאמר אותה בנפרד שאין אחד מעכב את השני וא"כ אין שום סיבה שיהיה דין שהה כדי לגמור את כולה ובפשוטו מבואר ברשב"א שבק"ש יש דין שאחד מעכב את השני ולכן הוכיח שאין בזה דין שהה כדי לגמור את כולה ללא אונס ועיין מאירי י"א. שנקט שק"ש פרשה אחת מעכב את השני וכן עיין רמב"ם שכתב שאם קרא ק"ש למפרע יצא ואם זה לא מעכב אחד את השני לא שייך בזה נידון כלל ואולי גם הם מודים שיש דין קריאה על כל פרשה בנפרד אבל יש גם דין קריאה של כולם יחד והנ הרמב"ן במלחמות ברכות מ"ו כתב שאם ברכת המזון ברכות מעכבות זו את זו א"כ יש בזה דין שהה כדי לגמור את כולה ולנ"ל יתכן שגם הוא מודה שיש לזה דין אמירה של כל ברכה בנפרד ואם יודע רק ברכה אחת יאמר אחת אמנם יש גם דין אמירה של שלשתם יחד וצ"ע

ועיין בה"ל שהביא מהירושלמי שהסתפק האם זה ק"ש אם ברכותיה או ק"ש ללא ברכותיה או ברכותיה ולא היא דהינו האם דנים ברכות לבד וק"ש לבד או שדנים את שניהם יחד והנה בירושלמי משמע שיש צד שהק"ש הוא לבד והברכות ק"ש הם ביחד אם הק"ש והנה לנ"ל צ"ע שהרי קי"ל שאפשר לקרוא ק"ש קודם התפילה ואז לא צריך לחזור ולאומרה בתפילה אלא כדי לעמוד מתוך ד"ת חזינן שזה ודאי לא מעכב אחד את השני ואפשר לומר ק"ש ללא ברכות וברכות ללא ק"ש וא"כ מה הצד שיש דין שהה כדי לגמור את כולה ביחס להכל [ויש לדחוק שבאמת זה מעכב אחד השני אבל הסדר לא מעכב ובאמת כל הדין אמירה אם אומר את הכל וזה כמשכנות יעקב שלא שייך לומר ברכות ק"ש לאחר זמן ק"ש ללא ק"ש אבל בפשוטו אינו כן] וכן צ"ע דבפשוטו ברכות ק"ש לא מעכב אחד את השני וכל אחד יש לו דין אמירה נפרד וא"כ צ"ע מה שייך בזה דין שהה כדי לגמור את כולה

ולכאורא הביאור שבאמת ודאי שלירושלמי לא היה צד שיצטרך לחזור על כל הברכות ק"ש והירושלמי רק דן שיצטרך לחזור כל ברכה מתחילתה וכן ק"ש למבואר ברשב"א שזה חפצא אחד אבל כדי שיחשב שהיה כאן שהיה שזה יחשב הפסק בזה יתכן שכיון שלכתחילה זה דבר אחד וזה צריך להאמר כדבר אחד ממיאל כל שאומרה כדבר אחד זה נחשב שלא היה כאן שיעור הפסק של שהה כדי לגמור את כולה [והנה המ"ב הסתפק לגבי הטוב והמטיב האם זה מצטרף לשיעור שהה כדי לגמור את כולה ולנ"ל יש מקום גדול לומר שכיון שתיקנו לומר את זה יחד זה ודאי סיבה שיחשב כקובע שזה שהה כדי לגמור את כולה

אמנם הבה"ל כתב שאם השיעור הוא הכל אז גם צריך לחזור על הכל ואם זה רק ק"ש אז צריך לחזור על כל הק"ש ואם זה רק הברכות לבד אז צריך לחזור על הברכות וכתב שאם זה ברכותיה ולא היא כיון שברכות לא מעכבות א"כ אם הפסיק בין ברכה לברכה לא צריך לחזור ואם הפסיק באמצע ברכה בזה רק בשהה כדי לגמור את הכל וצ"ע שאם ברכות ודאי לא מעכבות איך יתכן שאם הפסיק באמצע ברכה יצטרך לחזור לראש הברכות וכי יש כאן חלות עונש וצע"ג וכן כתב שאם הפסיק באמצע אמת ויציב יחזור גם הק"ש שכל שיש צד ספק גם ביחס לדאוריתא צריך לחזור וצ"ע שכל הצד מצד שהכל זה כסבר אחד וכל שלא חוזר מיוצר אור אין שום ענין לחזור הק"ש אם אמת ויציב וכל זה צ"ע

והנה בפשוטו כיון שקי"ל לחומרא כרי"ף אין לחזור על שום ברכה בק"ש גם בשהה ורק אם הוא אוחז באמצע אהבה רבה או באמצע אמת ויציב יש מקום לחזור מתחילת הברכה כי אין כאן ברכה לבטלה ולכאורא באמת ויציב יחזור גם המילה אמת ומשמעות המ"ב שהיקל גם שרק בשהה כדי לגמור את כל הברכות חוזר לראש ולכאורא היה מקום לומר שכל ששהה כדי לגמור ברכה זו שיחזור לתחלת הברכה כל שלא סיים שהרי לצד הירושלמי שדנים כל ברכה לעצמה א"כ לא יכול לגמור אמנם יתכן שכיון שהוא ודאי חייב בברכה ויש נידון האם יכול לצאת בכזו ברכה מדין ספק דרבנן לקולא וכה"ג הדין שאומרים ספק דרבנן להקל אמנם לכאורא כאן שהוא יכול לתקן בקל הוא חידוש שלא יתקן [ועיין מ"ב ע"ח סק"ה וע"ט סק"ז וצ' סקפ"ו שסתם שלא חוזר לראש הברכה ולכאורא כונתו שלא שהה כדי לגמור כל הברכות או לגבי יוצר אור אמנם אצלינו משמע שאם שהה כדי לגמור הכל חוזר לתחילת הברכה] וצ"ע

### בשיעור השהיה

ד] והנה מבואר ברמ"א שמשערים את הקיראה כל אחד כמו שהוא ויש לעיין האם זה לפי איך שהוא קורא עכשיו או כמו שקורא תמיד ונפק"מ שאם שהה עכשיו יכול למשוך המילים שבהמשך וזה לא יהיה הפסק ואינו מסתבר אלא שכיון שביחס לקריאה הרגילה זה כבר נחשב ששהה כדי לגמור את כולה והנה בתפילה שיש אזכרה מסתבר שהדין שהה כדי לגמור את כולה זה יחד אם ההזכרה ומסתבר שגם אם אחרי זה שכח את ההזכרה השיעור לא משתנה אמנם אם כבר שכח יעלה ויבוא מסתבר שהשיעור נקבע לפי הצורה שהוא מתפלל ובפשוטו הוספות שמוסיף בסוף התפילה כיון שלא חייב להוסיף זה לא מצטרף וכן אם מוסיך באמצע תפילתו וצ"ע

### בדין עקירת רגלים באמצע ק"ש

ה] והנה יש הלכה בשמונה עשרה שאם עקר רגליו חוזר לראש ועיין סימן ק"ד בט"ז וכן הביא בדע"ת סימן קי"ט מהבה"ג שגם אם שכח ברכה חוזר לראש דהינו שלא אומרים שהוא באמצע שמונה עשרה והסברא שכיון ששמו"ע צריך להאמר כחפצא אחד כל שעקר רגליו זה מתחלק לשנים וצ"ל שגם לשיטות שאפשילו שהה כדי לגמור את כולה אינו חוזר לראש הכונה שתמיד זה נחשב עדים כחפצא אחד אבל כל שהסיח דעתו זה לא נחשב כחפצא אחד

ויש לדון בשאר דיני התורה בעקר רגליו דהינו שחשב שגמר האם צריך לחזור לראש והנה לשיטות ששהה חוזר לראש חזינן שזה צריך להיות כחפצא אחד ובפשוטו לפ"ז אם עקר רגליו חוזר לראש אמנם לשיטת הרי"ף יש לדון האם חולק שזה לא צריך להעשות כחפצא אחד או שזה רק סברא שהפסק זמן לא מחלק לשנים אבל אם יעקור רגליו ודאי שזה יעשה לשני חפצה וזה יעכב והנה מבואר בגמ' שאם שכח יעלה ויבוא והתחיל הטוב והמטיב חוזר לראש מצד שזה כמו עקירת רגלים ומבואר שיש דין עקירת רגלים ויש לדון שזה רק בהזכרה כיון שיש לזה שם שמונה עשרה אבל לא במקום שדילג דבר שמעכב אמנם חזינן מהראשונים שלמדו דין עקירת רגלים מחסרון הזכרה לעיקר השמונה עשרה ומבואר שזה לא סברא לחלק

והנפק"מ במי שאכל לחם וחשב שאכל עוגה ובירך על המחיה והנה בפשוטו זה יכול להועיל בתור ברכה ראשונה של ברכת המזון אמנם הוא עקר רגליו ורק אחרי זה אמרו לו שצריך לברך ברכת המזון וכן נפק"מ בק"ש בשכח תיבה ולאחר שגמר אמרו לו ששכח ולנ"ל יצטרך לחזור לראש ובמ"ב ס"ד סק"ו כתב שחוזר לאיפה ששכח ואולי שם מדובר שהוא עדין באמצע פרשה שניה וממילא אין כאן עדין עקירת רגלים מק"ש ולכאורא גם נפק"מ בשכח תיבה במגילה ואמרו לו לאחר שגמר המגילה והנה בגמ' מבואר ששמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא אמנם שם דעתו להמשיך ואין כאן עקירת רגלים ועיין מ"ב סימן תרנ"א בלקח ד' מינים ונמצא שחסר ערבה יקח ערבה אחרת לבד ומבואר שאין כאן חסרון של עקירת רגלים ויתכן שלא מצאנו הפסק במעה ורק בדבר של דיבוש יש מושג של חלוקה לשנים על ידי עקירת רגלים עוד יש לדון נפק"מ שבטעות התחיל יוצר אור ועדין לא אמר ישתבח שאם זה עיקירת רגלים מפסוקי דזמרא אין לו תקנה אבל אם לא יכול לומר פסוק אחד ואחרי זה ישתבח ועיין ברכי יוסף סימן רפ"ב דבקיראת התורה אם אמר בטעות קדיש קודם ברכה אחרונה שיגיד ברכה אחרונה אחרי זה ולכאורא אין לך עקירת רגלים גדולה מזו

והנה עיין הלכות קריאת התורה סימן קל"ז ס"ג דמבואר דבדילג פסוק אחד אפילו אם גמר את קריאת התורה ושמו לב אחרי מוסף משלימים בקריאה של עליה אחת של ג' פסוקים ולכאורא עד כמה שעל ידי היסח הדעת זה מחלק המצוה לשנים א"כ כיון שקריאת התורה זה עשר פסוקים צריך לחזור להתחלה שלא יצא כלל אמנם יתכן שהג' עליות זה שלשה מעשים כמו בספירת העומר שאפילו שזה מעכב אחד את השני אבל אין דין שזה יהיה מעשה אחד וכמו שמותר לדבר באמצע ללא חשש שימשך אמנם בביאור הלכה ק"מ הביא מהמהר"מ מינץ סימן פ"ה שכתב שמה שהפסק באמצע קריאת התורה לא חוזר לראש מצד שקי"ל כמ"ד שלא חוזר לראש ומבואר שיש דין שיהיה חפצא אחד ובאמת אם יהיה שהיה באונס יצטרכו לחזור לראש ויש לדון בקריאת התורה של ר"ח שהמוסף זה כמו שהה כדי לגמור את כולה ולכאורא כאן זה כמו אונס שגברא לא חזי וצ"ע

#### י"ג סיון פ"ד

# סימן ס"ז

### בדין ספק קרא ק"ש

א] מבואר בגמ' שספק קרא ק"ש אם ק"ש דאוריתא חוזר וקורא וכתב הרמב"ם שהוא חוזר בברכותיה וצ"ב הטעם הרי הברכות זה רק דרבנן וא"כ ספק ברכה להקל והנה בכל עשיה של מצוה בספק דאוריתא כגון מילת אדרוגינוס דעת הראב"ד שיש לברך ודעת הרמב"ם שלא צריך לברך ועיין תר"י כאן שנקט כראב"ד וביאר שלכן צריך לחזור כאן על הברכות והנה עיין שאגת אריה סימן כ"ה שביאר סברת הראב"ד שהברכה זה על המעשה מצוה ולא על קיום המצוה וכיון שיש לו חיוב לעשות המצוה זה מספיק סיבה לברך ועיין ברכת שמואל בקידושין שביאר שלכן אין לברך שהחינו דזה על הקיום ואין כאן קיום והנה מביאים מהמהר"ם מינץ שאין לברך שהחינו על ספירת העומר שמא ישכח ותמה המהרש"ם מה זה שונה מהספירה וראיתי לבאר לנ"ל שברכת המצות זה על המעשה מצוה ובזה גם אם ישכח זה נחשב שיש כאן מעשה מצוה דזה היה דינו לעשות אבל שהחינו זה על הקיום שתלוי בכל הימים ולא ברור שיגיעו לקיום

והנה עיין שו"ת הרשב"א תשובה ש"כ שתמה שהרי שיטת הרמב"ם שבספק מצוה לא מברכים וא"כ למה שכאן יברכו והפר"ח כתב שכאן שיש חזקת חיוב צריך לברך ולכאורא כונתו שכיון שביחס למצות ק"ש יש כאן הכרעה לחיבו ממילא זה נחשב שיש כאן סיבת ברכה גמורה והנה בדבריו מבואר שנקט שיש מושג של חזקת חיוב במצות והנה בגמ' מבואר שספק קרא ק"ש אינו חוזר וקורא כי זה דרבנן ובפשוטו מבואר שאין מושג של חזקת חיוב אמנם יש לדחות שספק דרבנן לקולא גם כנגד חזקה

אמנם לכאורא הסברא שמה שאם יש הכרעה על המצוה שחיב ממילא גם צריך לברך זה רק אם זה הכרעה שהוא גם סיבה לדין ברכה אבל אם זה הכרעה שביחס לברכה זה לא מועיל כמו חזקה א"כ אין סיבה שיברכו אמנם יתכן שהברכה זה תולדה מהמצוה וכיון שלגבי המצוה הוכרע שהוא חייב ממילא צריך לברך ואין זה דומה למקום שהנידון על הברכה לבד

אמנם עיין מ"ב סי"ז שבגד יום בין השמשות אין לברך אפילו שיש כאן ס"ס שחיב בציצית דשיטת תוס' שבגד יום בלילה חיב ויש צד שזה יום ומצד שס"ס זה לא סיבה לברכה ומבואר שגם במקום שביחס למצוה יש הכרעה דנים את הברכה כדבר לעצמו ועיין דרך אמונה פ"ו ממעשר הי"ג שהביא מהחזו"א שלגבי מעשר גם אם יש כמה סיבות לחיב כל שיש צד פטור מעשרים ללא ברכה ומבואר שדנים את הברכה כדין לעצמו ולא כתולדה של המצוה והנה המ"ב הוכיח דלא כפר"ח ויתכן מטעם הנ"ל אמנם בפשוטו מצד שאין כזה מושג חזקת חיוב במצות דאין כאן שינוי בבן אדם האם הוא חיב או פטור וחזקת ממון לא שיך כאן

ועיין שו"ת הרשב"א שכתב שמעיקרא כך תיקנו שכל שיש לו ספק על ק"ש יקראנה בברכותיה ועיין ביאור הגר"א שתמה מה זה שונה מכל ברכת המצות ויש מקום לומר דשם זה חיוב צדדי שחל מכח הזכות שמקים מצוה אבל כאן זה הידור בקיום ק"ש ולכן כל שחוזר המצוה עושה אותה בצורה של לכתחילה אמנם דעת הגר"א שכל ברכת המצות זה הידור במצוה כדמוכח מכמה דוכתי

והנה צ"ב מה המקור שכאן חוזר אם ברכותיה ועיין רשב"א שכתב שלשון הגמ' שחוזר וקורא משמע את כל הג' פרשיות והרי רק פסוק ראשון או פרשה ראשונה זה דאוריתא אלא בהכרח שכיון שחוזר עושה בצורה שיעשה לכתחילה ממילא זה גם סברא ביחס לברכות והנה צ"ב דיש מקום לחלק דשם אין צד של ברכה לבטלה לכן אמרו שיחזור מספק אבל ברכה שיש צד של ברכה לבטלה בזה העמידו על עיקר הדין וצ"ל שס"ל לרשב"א שאם מצד גדרי הכרעה זה מחיב לחזור לא שייך לדון שזה ברכה לבטלה שכיון שזה דינו ממילא זה לא בגדר לבטלה וכדחזינן שספק בירך ברכת המזון חוזר ומברך ואין כאן ספק של ברכה לבטלה

והנה מבואר בגמ' הובא בשו"ע לעיל סימן ס"ד שאם טעה בוכתבתם ולא יודע באיה פרשה חוזר לפרשה ראשונה ועיין תר"י שהקשה הרי זה רק דרבנן וכתב שכיון שהוא עסוק בקיום המצוה ויש לו ספק אם עשאה כדין כה"ג הכלל שחוזר ועושה בצורה שודאי יצא ידי חובתו ועיין שאג"א סימן כ"ה שכתב שזה רק סברא כי אין כאן נידון של ברכה לבטלה אבל במקום שזה נידון של ברכה לבטלה כגון שנולד לו ספק זה באמצע ברכה וכדו' בזה לא אומרים סברא זו ועיין תהל"ד שהקשה דחזינן ברשב"א כאן שלמד ממה שמשלים הק"ש לברכותיה וצ"ע

והנה מבואר מהרשב"א שברכות ק"ש זה הידור בקיום של מצות ק"ש והנה הב"י סימן מ"ו כתב שיכול להגיד ק"ש קודם התפילה דהינו שלא ראה חיסרון באמירה ללא ברכות וצ"ע הרי כאן מבואר שזה הידור בק"ש לומר אם ברכותיה ובפשוטו אם יצא קודם התפילה לא שייך שיצא עוד הפעם מצות ק"ש כשיחזור אחרי זה ויקרא ועוד שהב"י כתב מפורש שמה שראוי שיגיד עוד הפעם ק"ש רק מצד שיעמוד מתוך ד"ת ובפשוטו יש להוכיח עוד שזה הידור במצות ק"ש שכתוב שמי שקורא ק"ש של מעריב עד הנץ החמה אומר אם ברכותיה והרי מצד זמן תפילה כבר עבר ובהכרח שזה הידור במצות ק"ש וידוע שהגר"א החמיר שאדם יצא ק"ש אם ברכותיה ומבואר בתר"י שראוי לגמור ברכות ק"ש בזמן ק"ש

והנה יש לדון האם בספיקא דדינא יש גם הדין שחוזר וקורא בברכותיה ועיין מ"ב סע"ו סק"ו לגבי צואה דבוקה בסנדלו שזה ספק בגמ' שהפמ"ג כתב דיש לחזור ברכותיה רק שכתב שכאן זה ספיקא דדינא ולפר"ח שכל הסברא ברמב"ם כי יש חזקת חיוב לגבי ספיקא דדינא לא שייך חזקת חיוב

והנה מסתבר שאם ודאי לא קרא ק"ש ויש לו ספק רק האם אמר את הברכות שבזה לא יחזור ויברך דרק במקום שהספק הוא על שניהם יחד בזה מכריעים על שניהם לעשותם אבל לא כשהספק רק על הברכות וכן הוא בפמ"ג מ"ז ע"ו סק"א וע"ש שדן בספק צואה דבוקה על סנדלו ונודע לו לאחר הק"ש שצריך לחזור האם יחזור גם על הברכות ויש לדון שהרי אם היה נודע לו קודם קריאת הק"ש לא היה חוזר הברכות ועכשיו שנודע לו לאחרי צריך לברך וצ"ע

### בדין ספק אמר אמת ויציב

ב] מבואר בגמ' ברכות כ"א שספק אמר אמת ויציב חוזר ואומר מצד שמצות זכירת יציאת מצרים זה דאוריתא ועיין תר"י שיש שביארו ללא חתימה והוא הכריע שזה אם חתימה וביאר שזה כמו כל ספק מצוה שחוזרים ועושים אותה אם ברכה והנה עיין שאג"א שכתב שבספק בירך ברכות התורה אפילו שצריך לחזור ולברך אינו מברך שלשת הברכות ואין זה כספק עשה מצוה דשם כיון שעושה המצוה ממילא מברך אבל כאן שהנידון שהברכה זה המצוה בעצמה בזה אין כלל שעושה בצורה של לכתחילה ובפשוטו בדברי תר"י כאן מבואר לא כך והנה היה אפשר לומר שכאן זה עדיף מספק ברכה שכיון זה הצורה של קיום המצוה לכתחילה ובתהלה לדוד דן שחוזר אם ציצית והאמת ויציב זה הברכת המצות של ציצית

והנה המ"ב הביא מהשאג"א שיאמר או פרשת ציצית או אמת ויציב אם חתימה וכן הוא ברא"ה וצ"ב שכיון שמספיק לומר פרשת ציצית מה מתיר לומר אמת ויציב שיש בזה ספק ברכה לבטלה וצ"ל שכיון שכאן זה כלל ההכרעה שספק דאוריתא לחומרא ממילא זה הכרעה גם ביחס לברכה וזה לא נחשב ברכה לבטלה וצ"ע

והנה מסברא היה מקום לומר שברכת אמת ויציב אין זה ברכת המצות כלל של יציאת מצרים אלא זה רק מסדר התפילה אמנם בתר"י מבואר שזה צורה איך לקים מצות זכירת יציאת מצרים ולכן בספק חוזר אם הברכה והנה לאחר ד' שעות לא אומרים אמת ויציב וצ"ב הרי זה עדין זמן המצוה וצ"ל שאין לזה דין אמירה אלא אם הזמן תפילה וצ"ב מה זה שונה מקורא ק"ש עד הנץ החמה שאומר גם אמת ואמונה חזינן שזה סיבת אמירה גם ללא הדין תפילה ואם אמת ויציב זה ברכת יציאת מצרים שיוכלו לומר את זה כל היום וצ"ל שזה אגב ברכת ק"ש

והנה המג"א סימן ע' כתב שנשים חיבות במצות זכירת יציאת מצרים ולכן כתב שצריכות לומר אמת ויציב ולסמוך גאולה לתפילה והנה כדבריו מבואר כאן שזה הידור במצוה של זכירת יציאת מצרים אמנם כיון שמבואר שאין לאומרה אלא בתור הזמן תפילה וברכות ק"ש א"כ אשה שפטורה מברכות ק"ש יתכן שפטורה גם מזה וצ"ע

והנה בשבת אנו מקימים מצות זכירת יציאת מצרים כבר בנשמת ולכאורא ממילא יוצא שמקים המצוה ללא ברכה ואולי ראוי לכוין שלא לצאת אמנם יש לדון שמצות זכירת מצרים זה רק לפחות פעם ביום אבל ודאי שמקים מצוה דאוריתא גם בפעם השניה וא"כ מה שאומר ארחי זה אם ברכות זה מספיק ואין חסרון מה שקים עוד הפעם מצוה קודם ללא ברכה אמנם בק"ש שזה אמירה של משהו סמוים שם לא שייך לקים מצוה פעמים וצ"ע

# סימן ע'

### בדין נשים בתפילה ויציאת מצרים

א] המ"ב הביא מהמג"א שנשים חיבות ביציאת מצרים כיון שזה נוהג גם בלילה א"כ לא הוי זמן גרמא ובפמ"ג והישועות יעקב כתבו שהחיוב בלילה הוא רק דרבנן ולכן כתבו שנשים חיבות רק מדרבנן ולכאורא דבריהם מחודשים שכיון שרבנן לא באו לתקן מצוה נפרדת אלא אמרו שמי שחיב מדאוריתא ביום חיב גם בלילה ועד כמה שנשים פטורים כי זה רק ביום ממילא לא תיקנו עליהם כלל והשאג"א חלק שאפילו שזה נוהג גם בלילה אבל כיון שיש חיוב נפרד של יום ולילה לכן הוי ז"ג והנה הכס"מ נקט בדעת הרמב"ם שזמן קר"ש זה כל היום מדאוריתא והמג"א הקשה עליו שא"כ זה לא זמן גרמא אמנם לשאג"א הנ"ל לא קשה

והנה דעת הרמב"ם שתפילה זה דאוריתא ומבואר בדבריו שהחיוב הוא פעם ביום ומבואר בדבריו שזה לא הזמן גרמא דהינו שמה שכל יום זה מחיב להתפלל זה לא נחשב הזמן גרמא וצ"ב מה ההבדל בין חיוב כל יום או עונת יום ולילה ובפשוטו צ"ל שמה שזה כל יום הכונה שאין סיבת החיוב קשורה לזמן אלא שלא צריך כל הזמן אלא מספיק פעם ביום משא"כ אם זה ביום ובלילה זה כן נחשב כדבר שסיבת החיוב זה קשור לזמן אמנם מסברא יסוד כל זה שהחיוב כל הזמן רק יש שיעור במה זה נחשב כל הזמן יש מקומות פעם ביום ויש מקומות כל החלפה של עונה של יום ולילה והנה גם אם נימא שזכירת יציאת מצרים בלילה זה דרבנן אבל יתכן שודאי שיכול לקים את חיובו בלילה רק הדין פעמים הוא דאוריתא וא"כ זה ממש כמו תפילה אם הלילה זה דרבנן

והנה המג"א חידש שאם היא חיבת בזכירת יציאת מצרים היא גם חייבת באמת ויציב דהינו שנקט שזה חלק מצורת קיום המצוה ועיין לעיל והנה לפ"ז היא גם חיבת באמת ואמונה אמנם המנהג שנשים לא מתפללות מעריב גם לא אומרות אמת ואמונה ובפשוטו משמע דלא כמג"א אמנם ודאי שמן הראוי שכל אשה תגיד בבוקר ובערב שהיא זוכרת יציאת מצרים ותצא בזה לשיטות שהיא חייבת

### בדין נשים בברכות השחר ובפסוקי דזמרא

ב] עיין מ"ב שכתב שכיון שפסוקי דזמרא תיקנו כחלק מהתפילה ממילא כיון שאשה חיבת בתפילה חיבו אותה גם בפסוקי דזמרא ולגבי ברכות השחר נקט שזה תלוי האם זה כל היום או רק עד שעה רביעית והנה היה מקום לומר שאפילו שזה ברכת השבח אבל זה כעין ברכת הנהנין שקבלת ההנאה של טבעו של עולם זה סיבת החיוב ויתכן שבזה גם נשים חיבות אמנם אין לנו מקור לחידוש זה אמנם היה מקום לדון עוד שבאמת כאן אין הכונה שהזמן הוא שמחיב אלא שחידוש הבריאה מחיב וכיון שזה בתחילת היום לכן זמן הברכה הוא בתחילת היום וכה"ג לא הוי זמן גרמא ועיין מג"א סימן רל"ט שכתב שנשים פטורות מהמפיל כיון שזה רק בשינת לילה והמ"ב הביא שראוי שיאמרו כיון שיש בזה שמירה עוד מצאנו במג"א שהביא מהשל"ה שנשים פטורות מקידוש לבנה וביאר כיון שזה הזמן גרמא ועיין חכמת שלמה שתמה שזה לא נחשב זמן גרמא שמה שזה בתחילת החודש כיון שזה הזמן שהוא חידוש הלבה אבל לא שמצד החיוב יש לו הגבלה של זמן ולכאורא זה גם סברא לחיב המפיל וברכות השחר

והנה יסוד הנידון בהגדרה של הזמן גרמא האם הכונה שכל חיוב שזמן קיומו הוא לא כל הזמן הוי זמן גרמא ולא משנה מה הסיבה או שהכונה שחיוב שסיבת חיובו מחמת זמן כגון תאריך או יום ולילה הוי זמן גרמא

והנה יש לדון בזה בכמה דוכתי א. עיין טורי אבן מגילה כ. שביאר שמקרא בכורים זה לא הזמן גרמא אפילו שזה רק עד חנוכה כי צריך להביא בזמן שמחה ואז זה לא זמן שמחה דהינו שמהות המצוה מתאימה רק לזמן מסוים וכנ"ל בקידוש לבנה [ועיין ביאור הגרי"פ לרס"ג במבוא אות י"ב בסופו]

ב. בפשוטו ברכת החמה וברכת האילנות אפילו שהמציאות הוא בזמן מסוים לא הוי זמן גרמא והטעם דכאן הזמן הוא מחמת מציאות מסוימת אמנם כאן יתכן שבאמת החיוב הוא כל השנה רק שבפועל אין המציאות לקימה רק אז וצ"ע

ג. מבואר בגמ' שציצית זה הזמן גרמא ודעת תוס' שבגד לילה תמיד פטור ובגד יום תמיד חיב ולפ"ז מבואר שזה עצמו שהתורה תלתה מציאות החיוב בדבר שקשור ליום ולילה זה עצמו זמן גרמא וביותר דיש דיעות שזה קשור האם יש אור ולכן גם לאחר שקיעת החמה עדין יש חיוב ציצית וצ"ע

ד. עיין תוס' קידושין ל"ו. ובמנחות צ"ג: ד"ה ידו שדנו שסמיכה זה הזמן גרמא כיון שזה צריך להיות תיכף לשחיטה ושחיטה זה רק ביום ועיין רעק"א שתמה שמצד הסמיכה אין לזה זמן ועיין דברי יחזקאל סימן מ"ה שחזינן שדעתם שכל שבפועל שיך לקימה רק בזמן מסוים הוי זמן גרמא ויתכן שכונת תוס' רק שזה מקור שיש דין יום וצ"ע שם

ה. יש לדון לנ"ל האם נשים חיבות במצות נטילת ידים בבוקר ונפ"מ האם יכולות לברך והנה לרא"ש שכל תפילה מחיבת לכאורא ודאי לא הוי זמן גרמא שכל שמתפללים נוטלים וגם אם יתפללו נדבה ואין לזה זמן אמנם אם נימא שזה רק בתפילת שחרית א"כ לכאורא זה רק בבוקר אמנם כאן זה הלכה בצורה של התפילה שזה מכבודה שידיו נקיות ויתכן שבזה לא שייך פטור של הזמן גרמא אמנם לדעת הרשב"א שזה הלכה על עבודת השם שבאותו יום ואם נימא שזה לא על תפילה א"כ יש לדון דהוי זמן גרמא וצ"ע

ו. דעת הרמב"ן שספירת העומר הוי שלא הזמן גרמא וביאר המהר"ם חלאוה וכן בדברי יחזקאל שכאן אין הזמן מחמת עיקר החיוב אלא שיסוד המעשה הוא לספור מהעומר עד שני הלחם והזמן הוא בעומר ולא במצוה וע"ש שביארו שלכן מילת בנו זה לא הזמן גרמא שהסיבה שזה רק ביום מצד שמצות מילה זה ביום אבל סיבת החיוב של האב זה גם בלילה

ולכאורא הנידון בכל הנ"ל האם הקובע מה שבפועל אין החיוב כל הזמן או שרק אם הסיבה שזה לא כל כל הזמן בגלל שהגורם הוא הזמן ודו"ק בזה וצ"ע

#### כ' סיון פ"ד

# סימן ע"ג

### בדין דבר המביא לידי הרהור

א] מבואר בגמ' שהיו שנים שוכבים ופניהם זה כנגד זה ונוגעים אחד בשני זה ודאי אסור וזה אפילו באשתו ובניו הקטנים אמנם אם מסובב פניו בזה באדם אחר אסור ובבניו ובנותיו הקטנים מותר ובאשתו יש בזה מחלוקת ומעיקר הדין מותר אמנם ראוי להחמיר ועיין מ"ב עוד פרטי דינים

והנה מעיקר דין דאוריתא אין איסור אלא אם יש ראית ערוה ורבנן חידשו שיש דבר שזה לא ערוה מדאוריתא כגון טפח באשה וכדו' שזה גם נחשב ערוה וכאן התחדש שגם מצב שמביא לידי הרהור אסור ובחזו"א ט"ז סק"ו שכתב שהנוגע במקומות המכוסים באשתו ודאי שזה גם בכלל דבר המביא לידי הרהור וזה אסור ודן שאולי גם בנוגע בפניה אסור באותו זמן לומר דברי תורה

ויש לדון האם התחדש שגם זה נחשב כמו ראית ערוה דהינו שיסוד האיסור הקשר אם הערוה דרך ראיה וחידשו חז"ל שגם קשר בצורה אחרת או שיש כאן איסור חדש של קריאת ק"ש במצב של הרהור ועיין פר"ח שכתב שגם אם טפח באשה ערוה זה מעכב לק"ש אבל כאן שזה איסור חדש זה לא מעכב ובפשוטו מצד שזה לא גדר של ערוה ובזה אין לנו מקור שזה מעכב ועיין אגרות משה ח"ד סט"ו בד"ה ועיין שכתב שכל שאדם מהרהר בערוה אסור לו לקרוא ק"ש שהרי דברים אלו נאסרו מצד שמביאים לידי הרהור דהינו ששם האיסור זה הקריאה במצב של הרהור וגם דבר שמביא לידי הרהור זה אסור ולשון המ"ב ע"ג סק"ב שמא יהרהר אמנם עיין גר"ז שכתב שגדר האיסור שזה נחשב ערוה מדרבנן דהינו שהחשיבו את בשר חברו כערוה והחשיבו את הנגיעה כראית ערוה וכנ"ל וע"ש בקו"א שכתב שלכן כל שרק מהרהר מותר לקרוא ק"ש והוכיח מהא דבסימן ל"ח בחורים לא מניחים תפילין מצד הרהור אשה אבל מתפללים וקוראים ק"ש ודוחק לומר שבאמת בזמן ק"ש ותפילה הם נזהרים שלא להרהר ובהכרח שההרהור בעצמו שלא שיך בזה גדר ערוה זה מותר

והנה עיין מנחת שלמה ח"ג סימן ק"ג שדן בבגדי צבעונים של אשה דמבואר שזה מביא לידי הרהור שאסור לקרוא ק"ש כנגדה וכן לפני תמונה לא צנועה אמנם כל זה אם יסוד האיסור ההרהור בדבר אבל הגדר שזה ערוה מדרבנן א"כ כאן זה לא שייך ואין בזה איסור ועיין מ"ב דרשו שהביאו בשם ספר דרך חכמה בשם החזו"א שערוה בתמונה מותר לקרוא ק"ש כנגד אבל במראה אסור שזה נחשב ראיה של הערוה בעצמה ויש לדון באשה שלבושה בבגד צמוד או לא צנוע האם זה מגדיר כאילו יש כאן את גוף האשה בצורה של הרהור ואסור והנה עיין פמ"ג ש"ג סק"ז שנקט שלאחרונים שפאה נכרית זה כמו גילוי שער זה גם לגבי ק"ש ולכאורא זה רק שייך לאגר"מ שגדר האיסור זה ההרהור אבל אם הגדר שזה ערוה לכאורא סתם שער שנראה שער האשה לא שיך להגדירו כערוה ומבואר שדעתו דלא כגר"ז אלא כאגרות משה לעיל

# סימן ע"ה

### בדין עצימת עינים בערוה

א] יש איסור בתורה של ולא יראה בך ערות דבר ולמדו חז"ל שהכוונה שאסור לקרוא ק"ש כנגד ערוה ומבואר בגמ' שאם עומד במים ועיניו למעלה מהמים כה"ג מותר לו לקרוא ק"ש ועיין ב"י שלמד מזה שאם עוצם עיניו אין איסור דהינו שגם שם המים רק יוצר שהוא לא רואה הערוה והאחרונים תמהו עליו הרי מבואר במשנה שערום לא יתרום ומבואר שלא מועיל עצימת עינים ולכן חלקו האחרונים שלא מועיל עצימת עינים וחלקו עליו משני טעמים א. ביארו מצד שיש עוד הלכה שאם ערותו מגולה אסור לקרוא ק"ש ב. שמה שערותו כנגדו גם בעוצם עיניו זה נחשב שקורא מול ערוה ולכן גם בערות חברו זה לא יועיל

ובעיקר קושית הב"י למה מועיל מה שערותו במים עיין מג"א שחידש שמים זה נחשב כיסוי ובאמת נתחדש כאן שכל שזה מכוסה מצד שזה בעששית ורואה מועיל עצימת עינים ועיין מ"ב שהביא מהפמ"ג שלפ"ז גם אם הערוה בחדר אחר זה כמו מכוסה כלפיו וממילא אם יעצום עיניו יהיה מותר אמנם הט"ז כתב שכיון שערותו למטה זה לא נחשב שזה מול עינין ובש"ך ובב"ח ביור"ד כתבו שהמים גורמים גם שהערוה לא נראה דהינו שכיון שהערוה נראת לא ברור אין בזה האיסור של ערוה בעששית והנה לאחרונים הנ"ל אין מקור שערוה בעששית מועיל עצימת עינים אמנם המ"ב פסק את זה כדבר פשוט וצ"ב מקורו

והנה עיין חזו"א שכתב שגם למג"א זה רק אם הערוה מכוסה וכמו צואה מכוסה אבל אם מניח משקפים על עיניו שעיניו מכוסים בזה ודאי לא מועיל עצימת עינים וגם אם יכסה את עיניו בבגד שחור זה לא יועיל אמנם עיין מ"ב סימן ע"ד סק"ד שכתב שאם מכסה את ראשו זה לא מתיר לו לקרוא ק"ש כי ערותו מגולה ומבואר שבתור כיסוי זה מועיל ואם זה ערוה של מישהו אחר זה מותר אמנם לגבי משקפים יתכן שיש סברא שזה בטל לגוף וזה לא נחשב שיש כאן כיסוי על הערוה אמנם החזו"א נקט שזה אסור רק מצד שגם בגד שחור אסור וצ"ע

### בדין טפח באשה ערוה לגבי עצימת עיניים

ב] מבואר בגמ' שטפח באשה ערוה וזה אפילו באשתו ויש פוסקים שבאשה אחרת אפילו כל שהוא וכן מבואר בגמ' ששוק באשה ערוה וי"א דשם זה אפילו פחות מטפח עוד מבואר בגמ' ששער באשה ערוה ומבואר שכל דבר שהדרך לכסותו נחשב ערוה ולשון הרמב"ם שכל גוף האשה שהדרך לכסותו הוי ערוה והנה רבינו יונה [הובא בבה"ל] כתב שכאן שזה לא ערוה בעצם כל האיסור אם מתכוין להסתכל אמנם הב"י הביא ראשונים שחולקים שכל שרואה זה אסור ועיין מ"ב שהביא מהחיי אדם ופמ"ג שמה שזה דרבנן ודאי מועיל עצימת עינים ולכן בפחות מטפח ודאי מועיל אמנם ביותר מטפח הסתפק שלא יועיל עצימת עינים מצד שזה דאוריתא והוא מחודש מאוד לדון שזה איסור דאוריתא ובגר"ז מפורש שזה רק איסור דרבנן

והנה הבה"ל הביא מהגר"א שמשמע שלא מועיל עצימת ענים בטפח באשה וכן דייק מהסמ"ג והבה"ל ביאר מצד שזה דאוריתא אמנם לכאורא אין הדבר מוכרח דיתכן שודאי שזה דרבנן רק שנקטו שגם ערוה מדרבנן זה כעין דאוריתא שלא מועיל עצימת עינים והנה עיין חזו"א שביאר שהסברא שמותר שכיון שאין הדבר ערוה בעצם אלא כי זה מביא לידי הרהור ממילא כל שעוצם עיניו שזה לא מביא לידי הרהור אין סיבה לאסור ודימה לנגיעת בשר שבבניו זה מותר אמנם יש לחלק דשם זה לא ראית ערוה ובזה הגדר ההרהור שבדבר אבל כאן שזה ראיה זה כעין דאוריתא ועיקר הדבר מבואר בפר"ח שנקט שראיה זה מעכב ונגיעה זה לא מעכב וכדביארנו לעיל והנה המ"ב לשיטתו נקט שבשער או פחות מטפח שזה ודאי דרבנן ודאי שמועיל עצימת עינים ולנ"ל גם בזה לגר"א לא יועיל עצימת עינים אמנם מעיקר הדין יש להקל כיון שזה נידון דרבנן ובתר"י הרי מפורש שאפילו אם לא מתכוין להסתכל מותר ובעצימת עינים הרבה אחרונים נקטו שמותר אמנם יתכן שזה עצמו נקודת המחלוקת אם תר"י אם זה איסור ערוה ולא גם ללא כונת הסתכלות אסור או שזה איסור הרהור

### בגיל שטפח באשה ערוה

ג] עיין בה"ל שכתב שהגיל שטפח באשה ערוה זה ממתי שיש לה שם ערוה שזה קטנה מבת ג' שנים אמנם כתב שלגבי בתו זה מגיל אחת עשרה וצ"ב שאם הקובע זה הגיל שהיא ערוה הרי גם בתו אסור מול ערותה בת ג' אמנם הביאור כמו שהבאינו מהחזו"א לעיל שהטעם שמועיל עצימת עינים שכל שזה לא ערוה ממש יסוד הדין כי זה מביא לידי הרהור וכיון שבתו לא מביא לידי הרהור ממילא אין זה בכלל ערוה ועיין חזו"א ט"ז סק"ח שכתב שעד כמה שיסוד האיסור כי מביא לידי הרהור א"כ בקטנה גם אם היא ערוה אבל כל שגופה קטן וזה לא מביא לידי הרהור אין זה בכלל ערוה והנה לגר"א לעיל שלא מועיל עצימת עינים וביארנו שזה ערוה בעצם יש לדון לאסור אמנם אין זה דומה דשם זה דבר המביא לידי הרהור והוי חפצא של ערוה אבל כאן שזה לא מביא לידי הרהור אין לזה שם חפצא של ערוה וכן המנהג וכמו שזה לא ערוה לגבי אשה אחרת

### באיסור הסתכלות בנשים במקומות המכוסים

ד] עיין מ"ב סק"ז שהביא כאן את האיסור הסתכלות בנשים והנה יש בזה כמה איסורים א. כדי להנות הנאת אישות יש בזה איסור דאוריתא של ולא תתרו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם וכלשון חז"ל שזנו עיניהם מהערוה ובפשוטו באשתו נדה יש גם איסור זה ב.כל שמסתכל בצורה שזה יכול להביא לידי הרהור עבירה יש בזה האיסור של ולא יראה בך דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה ואיסור זה הוא אפילו ללא הסתכלות אמנם הסתכלות על אשה נאה הוא בכלל איסור זה ג. באשה שהיא ערוה כגון אשת איש מבואר בגמ' שאסור להסתכל אפילו במכוערת דהיינו שמדין הרחקה בעריות שלא יסתכל בערוה ראיה ממושכת והנה מבואר במ"ב שהסתכלות סתם על אשה אפילו ערוה ללא כונה להסתכל אלא לפי תומו אין זה בכלל האיסור אמנם אדם חשוב ראוי להיזהר בזה אמנם כשיש סיבה להסתכל כגון לראות האם אשה זו מוצאת חן בעיניו או כדי להעיד עליה מבואר בגמ' בב"ב שמותר ושמעתי מהגר"נ קופשיץ שלפעמים כשאשה באה לשאול כדי שתרגיש ששומעים אותה וכדי להבין כונתה צריך להסתכל עליה וזה מותר

והמ"ב הביא מהפמ"ג שראיה במקומות המכוסים אסור אפילו ראיה בעלמא דגם ראיה כזו יכולה להביא לידי הרהור עבירה ולהנאה ויש בזה איסור של ולא תתורו ומבואר בגמ' בב"ב סוף חזקת הבתים שאסור לעבור במקום שנשים עומדות על הכביסה כיון שרואה במקומות המכוסים ורק בדליכא דרכא אחרינא מותר אבל צריך לעצום את עיניו דהינו לעשות הכל שלא יסתכל ולכן כל אדם שצריך ליסוע באוטבוס או ללכת למקום ויש דרך ללא פריצות או אם פריצות יש חיוב ללכת במקום שאין פריצות ובפרט שלפעמים אדם לא מספיק נזהר שלא להסתכל ובזה ודאי עובר איסור ולכן ראוי שלא להיכנס לידי ניסיון [ומהגר"נ שמעתי לדון שכל שיכול להוריד משקפיו זה בגדר איכא דרכא אחרינא אבל כל שלא יראה איך ללכת ואיפה צריך אין זה בגדר איכא דרכא אחרינא וכן המנהג ויש לעין ביש לאדם שני דרכים וההבדל בינהם קטן אמנם כיון שזה דבר קבוע אם נדון את כל הפעמים ביחד זה זמן משמעותי האם זה נחשב כלל דרכא אחרינא וצ"ע]

### בדין שער באשה ערוה ומה הקובע שדרכו לכסותו

ה] מבואר בגמ' ששער באשה ערוה ומבואר בגמ' שזה רק בא"א ועיין חזו"א דמבואר שהדבר מצד עצמו הוא לא בגדר ערוה וכתב שלפ"ז היה מקום לדון שכל מה שזה ערוה מצד שהדרך לכסות כי היא חיבת לכסות ולפ"ז במי שלא מכירה בזה באמת זה לא יהיה ערוה אמנם במ"ב מבואר לא כך וביאר החזו"א שבאמת היה מקום לדון שגם פני האשה זה ערוה אמנם חז"ל גדרו שמקום שעל פי ההלכה חיב להיות מכוסה יש לו שם ערוה ולכן גם אם לא מכירה אבל כל שמצד דין תורה זה צריך להיות מכוסה יש לזה שם ערוה ולגבי שער היוצא מחוץ לצמתה הרמ"א נקט שמעיקר דין תורה אין דין לכסות ממילא זה כמו שער הבתולות ולחולקים שיש חיוב לכסות ממילא זה ערוה וגם במקומות שנהגו שלא לכסות אבל לשיטות שצריך לכסות הוי ערוה

ועיין בה"ל שבמקום שנוהגים לכסותן הוי ערוה ולכאורא כונתו כמו שביאר בהמשך שכל שהמנהג לכסות אפילו שזה רק מנהג ממילא זה מקבל שם של ערוה וע"ש שאם באה ממקום שמכסים למקום שלא מכסים ודעתה לחזור אסור לה לגלות אבל מותר לקרוא ק"ש מול זה וצ"ע שהרי זה ערוה כי הדרך לכסות ומשמע שמדובר על בני המקום שרגלים בשערות אלו דהינו שהסברא שדבר שהדרך לכסות הוי ערוה כי אין הדרך לגלותו אבל במקום שזה הדרך אין לזה שם של ערוה

והנה עיין מ"ב שכתב שדבר שהדרך לכסותו בשוק ולא בבית יש לזה שם ערוה וגם בבית אסור לקרוא ק"ש כנגד וכתב שגם הנוהגים ללכת בביתם בגילוי שער חשיב ערוה [אמנם כתב שהמנהג לכסות השער בבית] ולפ"ז גם גרבים מי שדרכה ללכת ברחוב כשזה מכוסה גם בבית אסור לקרוא ק"ש כנגדה אמנם יש לדון במקום שמנהג המקום ללכת מגולה ורק היא מכסה האם זה יוצר איסור וקצת משמע בבה"ל לגבי שער שמותר ואולי ביחס למי שרגיל שהיא מכוסה זה אסור אמנם לגבי דיני צניעות משמע שאין חיוב מגדרי צניעות לכסות דבר שברחוב רגילים לכסות דאל"כ לא משכחת ליה שזה מגולה [אמנם שוקה וזרועתיה זה דבר שלא מועיל מנהג והוי ערוה וודאי שמדין צניעות לכסותו גם בבית ורק בחדרם מותר כפי הצורך שמעתי בשם החוט שני]

והנה לגבי כפות הרגלים היה מקום לומר שגם אם רגילה לכסות אין זה בגדר ערוה שזה לא מקום שיש בו מכלל הרהור אמנם במ"ב סק"ב מבואר שגם פניה וידיה זה לא ערוה כי המנהג לגלות ומשמע שללא זה הוי ערוה והדבר צ"ע וכי מדיות שרגילות ללכת רעולות גם בביתם אסור לקרוא ק"ש כנגדם

### בדין שומע כעונה נגד ערוה

ו] מבואר בגמ' שבת ק"נ שמותר הרהור כנגד ערוה ורק דיבור אסור ויש לדון מה הדין שומע כעונה האם הוי כהרהור או כדיבור ויסוד הספק שהרי ודאי ששומע כעונה זה לא דיבור גמור ויש לדון האם לגבי ערוה זה אסור כי זה כדיבור או שכיון שזה לא כדיבור גמור זה מותר והנה אם הגדר של שומע כעונה זה רק לגבי לצאת ידי חובתו שמתיחס אליו הדיבור של השני אבל באמת אין הכונה שזה כמו סוג דיבור וכמו שהאריך החזו"א א"כ יש לדון שאין איסור מה שמתיחס אליו דיבור כיון שהוא עצמו לא המדבר ועיין יור"ד סימן א' שמפורש שערום לא ישחוט אפילו אם מישהו אחר מברך ומוציא אותו

ובטעם הדבר עיין קו"א לגר"ז סימן ע"ה וכן בתהלה לדוד ק"ד סק"ז ובחיי אדם כלל ד' סי"ב שכתבו דבפשוטו יש בזה מחלוקת הפוסקים דבמג"א סוף סימן פ"ה משמע שזה מצד שכיון שלא יכול לדבר אין בזה שומע כעונה דהינו שבאמת שומע כעונה אין זה בכלל איסור של דיבור אלא יש כאן סברא שאין בזה דין שומע כעונה אמנם הדבר תמוה שהרי קי"ל שאילם יש שומע כעונה ואולי יש חילוק אם זה מחמת איסור או מציאות אמנם באמצע שמונה עשרה אפשר לשמוע קדיש וכדעת רש"י חזינן שיש דין שומע כעונה אמנם באחרונים ביור"ד מבואר ששומע כעונה עצמו אסור כנגד ערוה ועיין א"ר ביור"ד ובסימן ע"ה שפקפק בזה שאולי באמת שומע כעונה אין איסור כנגד ערוה ודלא כפוסקים שם

והנה עיין בגר"ז וכן הוא בתבואות שור סימן א' סקס"ט שהביא דהנה נחלקו אמוראים האם הרהור כדיבור ור"ח מביא ראיה שזה לאו כדיבור מזה שבעל קרי מהרהר בלבו ואם זה כדיבור א"כ שיוציא בשפתיו והגמ' דוחה כדאשכחן בסיני וביארו תוס' דשם לא נאסר אלא דיבור והוסיפו שאפילו ששמעו שומע כעונה דהינו שכל המקור לאסור רק בדיבור של שומע כעונה אבל לא בהרהור ומבואר בתוס' לגבי בעל קרי שהרהור מותר אבל שומע כעונה אסור וא"כ גם לגבי מול ערוה זה כך והנה צ"ב דשם יש ראיה שאסור שומע כעונה אבל אולי בערוה זה אחרת והנה בתר"י שם וכן בריטב"א ביארו אחרת שכיון שהמקור מהפסוק והודעתם לבניך א"כ אין מקור אלא על דיבור ולפ"ז משמע שבבעל קרי באמת מותר שומע כעונה כמו שהרהור כדיבור מותר והנה ר"ח דן שאם כדיבור שיוציא בשפותיו דהינו שנקט שאין סברא לחלק והרי הלכה כר"ח וא"כ גם לדבריהם מוכח שכל שזה כדיבור זה אסור ועיין א"ר שכתב שגם לביאור תוס' יתכן שר"ח חולק וס"ל ששומע כעונה מותר וצ"ב כונתו שהרי לביאור תוס' בהר סיני היה אסור ושם זה רק היה שומע כעונה

והנה בעיקר הדבר שמבואר בתוס' שבהר סיני היה שומע כעונה עיין תבואות שור סימן א' סקס"ט שכתב ביאור ראשון שהכונה שמה שהוא שומע זה הרהור יותר חמור אמנם ביאר עוד שזה רק מצד שרוצה לצאת בשומע כעונה והנה צ"ב הרי לכאורא עם ישראל שמע מהקב"ה ולא היה דין שומע כעונה וע"ש שכיון שהיה להם חיוב שמיעה זה דרגא של שומע כעונה והנה לביאור הראשון מי ששומע את חברו אומר דרשה אסור מול ערוה אבל לביאור השני כה"ג אין דין שומע כעונה אמנם יש לדון שכיון שיש מצות ת"ת ודברת בם א"כ רוצה לצאת מדין שומע כעונה ולמ"ד מצות אין צריכות כונה ממילא זה כך ואולי אם הוא מול ערוה כונתו שלא להחשב כדיבור וצ"ע

והנה בגמ' בסוכה מבואר שהמקור של שומע כעונה ממה שקראו הספר תורה לפני המלך וכתוב שהוא קרא את זה וצ"ב דשם לא היה דין שיחשב כדיבור וצ"ע

והנה בבה"ל סימן ק"ד ס"ז דן לגבי נצרך לנקביו או ידים שאינם נקיות האם אפשר בשומע כעונה ותלה ברש"י ותוס' של באמצע חזרת הש"ץ והביא את התוס' של בעל קרי וכתב שכאן זה חמור וכונתו שלגבי בע"ק החמירו אבל אין מקור לשאר דברים וצ"ע שהרי לגבי ערוה למד משם ולא חילק ביניהם וצ"ע בכל זה

ויש לדון האם מותר לשמוע קריאת התורה כשהוא מול ערוה ולכאורא אם צריך לשומע כעונה א"כ אסור אבל אם זה רק דין שמיעה יש לדון שמותר אמנם בפשוטו כיון שיש חיוב לשמוע זה כמו מתן תורה והרי הסיבה של קריאת התורה כדי שלא יהיו שלשה ימים ללא תורה ובפשוטו זה קיום של ודברת בם ולא רק של והגית ובפשוטו זה מדין שומע כעונה ואולי לגבי קיום של ודברת בם זה מתקים בשמיעה גם ללא דין שומע כעונה וצ"ע

והנה בשו"ע מבואר בסימן מ"ז שאפילו שהרהור לא צריך ברכת התורה אבל כתיבה צריך ויש שביארו כי כתיבה כדיבור ועיין פמ"ג שלפ"ז גם לכתוב מול ערוה אסור וכן הוא בשלמת חיים אמנם כאן לא מתכוין שיהיה כדיבור וצ"ב כונת השו"ע אמנם למ"ד מצות אין צריכות כונה יש לדון שרוצה שיחשב מצות דיבור של ד"ת ויש שביארו כי דרך האדם כשהוא כותב להוציא בשפתיו ולפ"ז גם נגד ערוה אסור ויש לדון בכתיבה במחשב ואם מצד שיוציא מפיו זה שיך גם כאן אמנם אם מצד כדיבור יתכן שכאן זה לא נחשב כתוב וצ"ע

#### כ"ח סיון פ"ד

# סימן ע"ו

### בדין התפלל במקום צואה או ערוה

א] מבואר בגמ' שמי שהתפלל ויש שם צואה איכא מ"ד שתפילתו תפילה אבל להלכה קי"ל שתפילתו תועבה והכונה שצריך לחזור ולהתפלל והתוס' והרא"ש הסתפקו האם זה רק בתפילה או גם בברכת המזון ושאר ברכות עוד מבואר ברמב"ן בשם תוס' שזה רק בצואה שזה דאוריתא אבל לא במי רגלים שזה דרבנן אמנם הרמב"ן חלק עליהם ונקט שזה מעכב בכל דבר וכן בדבר שהוא דרבנן ודעת הרמב"ם שאפילו תוך ד"א של מת צריך לחזור ולקרוא והראב"ד חלק עליו ובשו"ע לגבי ברכת המזון סימן קפ"ה הניח בספק ולגבי מ"ר שזה דרבנן המ"ב הביא בזה מחלוקת ונקט לחזור ולברך אבל כל שיש צירוף בזה אין לברך

והנה משמעות הדברים שהצד לחזור ולהתפלל או לברך מצד שרבנן קנסו ואמרו שתפלתו תועבה ועיין בה"ל שהביא לדון מהפמ"ג שאי עביד לא מהני ודן שזה מחלוקת אמוראים והדבר צ"ע הרי בגמ' מבואר בזה מחלוקת אמוראים והראשונים דנו האם לדמות לברכת המזון ושאר דברים ולא דנו מצד אי עביד לא מהני ומשמע שזה לא חסרון והביאור פשוט שכאן שהאיסור לא יתוקן בזה בפשוטו אין את הכלל של אי עביד לא מהני

ובנשמת אדם דן שמצד מצוה הבאה בעבירה יצטרך לחזור ולברך אמנם גם בזה צ"ע שהראשונים דנו רק מצד הגמ' של תפילתו תועבה ולא מצד הכלל הרגיל של מצוה הבאה בעבירה אם לא שנדחוק שמצות הבאה בעבירה זה רק במזיד גמור אמנם הנה מבואר בירושלמי שאם קרע בשבת זה לא מצוה הבאה בעבירה ורעק"א למד מזה שגם במל בשבת שלא בזמנה אין בזה מצוה הבאה בעבירה דהינו שרק גזל שהחפצא אסור יש מצוה הבאה בעבירה ולא כשזה דבר שהוא איסור על הגברא ולכאורא גם כאן זה סיבה שיצא וראיתי לדון במי שקרא שנים מקרא בזמן חזרת הש"ץ דהוי מצוה הבאה בעבירה אמנם לנ"ל שזה איסור על הגברא זה לא שייך

ועיין בבה"ל סימן קפ"ה שכתב שמסברא שכל נידון הראשונים זה רק בפשע אבל אם עשה במזיד בזה וודאי לא יצא שזה מעשה ניאוץ אמנם הביא מהפמ"ג שגם כה"ג יצא וצ"ב כונת המ"ב איזה הלכה זה שדבר שהוא עבירה לא יוצאים הרי קורע בשבת מדובר גם במזיד ויצא וצ"ל שבדבר שכל יסודו זה מעשה שבח וודאי שכל שזה ניאוץ אין לזה שם מברכת ותפילה

### בדין צואה על בשרו

ב] מבואר בגמ' שנחלקו רב הונא ור"ח בצואה על בשרו האם מותר לקרוא ק"ש ומעיקר הדין קי"ל שמותר אמנם לכתחילה יש להחמיר כר"ח והנה מבואר בגמ' שיסוד האיסור מצד כל עצמותי תאמרנה ויש לדון האם יש כאן איסור מחודש מדרבנן או שזה גילוי שהדין מחניך קדוש זה בכל אבר שבגופו ובראש יוסף ובגר"ז ובנשמת אדם נקטו שזה נידון של מחניך קדוש והנ"א נקט שזה נידון דאוריתא ולכן צריך להחמיר בזה אמנם לכאורא יש כמה משמעויות שזה איסור חדש ולא בגדרי מחניך קדוש א.עיין רי"ף שגרס או ידיו מטונפות בבית הכסא והרא"ה העמיד שהכונה שהם מכוסים אמנם הרמב"ן במלחמות ביאר שזה היה רק טינותת שאדם לא רוצה לאכול בזה והנה בצואה על בשרו זה צואה ממש וצ"ב הקשר ביניהם אלא בהכרח שיש כאן דין דרבנן חדש של כל עצמותי ובזה יש מכנה משותף לשני הנידונים

ב. מבואר בגמ' שמים שותתין על ברכיו יכול לקרוא ק"ש והמג"א כתב שזה לא נוגע אלא שזה נבלע בבגדו אמנם הרא"ה כתב שכיון שזה רק דרבנן בזה אין הדין של צואה על בשרו ולכאורא אם זה איסור חדש א"ש החילוק אבל הדין של ר"ח זה גילוי בגדר של מחניך קדוש הדבר מחודש שלגבי דרבנן זה אחרת

והנה עיין מ"ב סקי"ב שכתב שלר"ח גם אם ידו תוך ד"א של צואה זה אסור והנה אם הגדר שהדין מחנה נאמר בכל אבר א"ש אבל אם זה איסור חדש א"כ מצאנו איסור בנוגע אבל לא מצאנו איסור תוך ד"א והנה גם אם זה מדין מחנה אבל מצאנו שלאדם יש מחנה אבל לא מצאנו שלאבר אחד יש דין מחנה

והנה מבואר במג"א שאם מוציא את ראשו מהבית שהצואה שם בכל אופן הוא אסור מצד שדי ראשו בתר גופו וכתב הפמ"ג דמשמע שאם רק רגלו בבית אם הצואה מותר וקשה הרי לר"ח צואה על בשרו אסור ובפשוטו דעת המג"א שאין בזה איסור של ד"א ורק בבית הכסא שהכל זה כמו צואה אסור וכן המג"א שכתב שמים שותתין מותר כי זה בלוע בבגד וצ"ב הרי זה תוך ד"א של רגליו אלא בהכרח שנקט שאין כזה איסור

### בדין צואה במקומו

ג] מבואר בגמ' שצואה בפי טבעת אסור ומבואר ברש"י שיש כאן חידוש גם לר"ח ובפשוטו כיון שזה מקומו זה סברא שעל זה אין כל עצמותי ורק מצד שזה מאוס מאוד זה אסור והנה בפשוטו זה רק איסור דרבנן ובנ"א נקט שזה דאוריתא והנה מבואר במג"א פ"א סק"א שכתב שלא כדאי לקרוא ק"ש ליד תנוק מצד שיש לו צואה בפי טבעת ועיין לבושי שרד שתמה הרי זה מכוסה ומבואר שהמג"א נקט שזה גם ביחס למישהו אחר אמנם המ"ב השמיט דבר זה והנה אם זה דאוריתא קשה לחלק בין ביחס לאדם עצמו או מישהו אחר והדבר נפק"מ בנמצאים ליד חולים שמותר לומר ד"ת ויש להקל מדין ספק דרבנן לקולא וגם החולה בעצמו כשהוא סיעודי יכול להקל בזה

### בדין ידיו בבית הכסא

ד] הגמ' מביאה המחלוקת לגבי ידיו בבית הכסא ומשמע שאם אין איסור באבר אחד אז מותר וצ"ע הרי יש בזה רוח רעה וממילא זה אסור מצד נקיות ואולי מדובר שאין לו אפשרות להוציא את ידו וליטול ידיו ועיין חזו"א כ"ד סק"ו שהסתפק לגבי תוך הסעודה שאולי זה רק דין רוח רעה אבל אין בזה חסרון נקיות ולדבריו א"ש וצ"ב שלא הוכיח מסוגין ואולי כל מה שדן שזה לכלוך זה ביחס לסעודה אבל לא לד"ת וצ"ע

### בדין ספק מי רגלים

ה] עיין מ"ב במי רגלים שיש ספק האם הטילו לתוכם מים שהוי ספק דרבנן כנגד חזקה והולכים להחמיר אמנם בשעת הדחק יש להקל דהינו שדעת הש"ך שלא אומרים ספק דרבנן כנגד חזקה ודעת הפר"ח שאומרים וממילא כתב שלכתחילה יש להחמיר אבל בשעת הדחק יש להקל כפר"ח ועיין נוב"י שנקט לחלק בין דבר שיש לו עיקר מהתורה שבזה צריך להחמיר לדבר שאין לו עיקר מהתורה והנה צ"ב הרי כאן זה נידון של ברכה ובזה הרי הדין שבספק ברכה מחמירים והרי אם זה מ"ר יש כאן ברכה לבטלה שהרי מעיקר הדין תפלתו תועבה וצ"ל שכיון שיש לו חיוב קר"ש ממילא מדין ספק דרבנן מכריעים שיכול לברך בכזה מקום וכמו לברך על ספירת העומר בין השמשות

ובעיקר הדבר האם אומרים ספק דרבנן נגד חזקה הנה מבואר בגמ' שספק קרא ק"ש אם זה דרבנן לא חוזר וקורא ועיין רעק"א תשובה כ"ה שהקשה הרי יש כאן חזקת חיוב וכתב להוכיח שאין חזקת חיוב במצות אמנם כתב שלדעות שאומרים ספק דרבנן גם כנגד חזקה אין להוכיח

### באמירת ד"ת ליד תינוק

ו] מבואר בשו"ע שספק צואה במקום שיש צד שימצא אסור ובפשוטו לפ"ז כל פעם שאומרים ד"ת ליד קטן צריך לבדוק האם הוא נקי אמנם בפשוטו יש כאן ס"ס להקל ספק אולי אין כאן צואה וספק אולי צואה מכוסה אין דין להרחיק ד"א אלא כל שלא מריח מותר ובפשוט מעיקר הדין מותר אמנם אם יכול בקל ראוי לבדוק והנה יש שדנו שיש חזקה שהוא נקי אמנם בפשוטו זה עשויה להשתנות ובפרט בשעות הבוקר שזה מאוד מצוי בזה קשה לדון חזקה

# סימן ע"ט

### ביאור שיטת הרא"ש והרשב"א

א] יש איסור בתורה של ד"ת מול ערוה ויש איסור של ד"ת במקום צואה והנה בערוה יסוד האיסור זה הראיה ולכן גם בעששית אסור משא"כ צואה יסודו זה שזה במקומו ולכן בכיסוי מותר וכן ערוה מאחוריו מותר כי אין ראיה אבל בצואה אסור עוד מצאנו חילוק שבערוה הרהור מותר ובצואה גם הרהור אסור

והנה מבואר בגמ' שאם היה צואה גבוה עשרה או נמוך עשרה מותר לקרוא ק"ש ושיטת הרא"ש והרמב"ם שהכונה שגם אם הוא רואה את זה שכל שזה ברשות אחרת אין איסור בזה שרואה את הצואה אמנם מבואר בגמ' שאם זה במקומו אפילו שזה חוץ לד"א כל שזה מלא עיניו אסור והפמ"ג והחיי אדם נקטו שאיסור זה הוא רק דרבנן והמ"ב הביא חולקים שזה דאוריתא והנה בפשוטו איסור זה ודאי אסור הרהור שיסודו שהוא אם הצואה ועיין ב"י שאפילו שנקט שמועיל עצימת עינים בערוה אבל לא מועיל בצואה והחילוק ברור דשם זה איסור ראיה אבל כאן זה איסור להימצאות אם הצואה

והנה בפשוטו יסוד הדבר ששטח ראיה של האדם זה נחשב מחנהו וממילא אם יש שם צואה זה אסור אמנם עיין בה"ל ס"א בד"ה מחנה שהביא מהגר"ז שאם רואה את מקום הריח של הצואה אין בזה איסור וצ"ע שעד כמה שזה מחנהו א"כ יש שם ריח של צואה אמנם זה ודאי שאם יש צואה קטנה שלא רואה אפילו שרואה שטח זה מותר ובהכרח שצריך קשר אם הצואה על ידי ראיה וריח שלא רואים אין קשר אם הדבר

ועיין בה"ל שסומא מסתכלים לפי אדם בינוני וכל אדם לפי ראיתו וצ"ב למה אדם שראיתו נמוכה זה לא כמו סומא לגבי ראיה של אדם בינוני וצ"ל שכיון שיש לו ראיה תחום הראיה נקבע לפי מה שהוא ויש לדון במי שיש לו משקפים ועכשיו לא לובש אותם האם תחום ראיתו זה לפי הראיה הנמוכה או שכיון שרגיל ללכת אם משקפים א"כ מה שרואה אם משקפיו זה תחום ראיתו ואם נימא שמסתכלים לפי עיניו יש לדון בעצם את עיניו שכאן הוא חוזר להיות לפי ראיתו הטיבעית וצ"ע

אמנם הרשב"א לא ניחא ליה שראיה אסור מצד שזה נחשב במחנהו לכן כתב שבצואה חוץ מהאיסור של אותו מחנה יש איסור של ראיה ומקורו מהפסוק של ולא יראה בך ערות דבר וכן נקטו הרא"ה והריטב"א, והרשב"ץ נקט גם שיש איסור ראיה אמנם למד המקור מהדין כיסוי דמשמע גם במקום שזה חוץ לד"א שהרי זה מחוץ למחנה והנה עיין פמ"ג ועוד אחרונים שלמדו בכונתו שבאמת יש כאן שני אסורים שונים אחד שהוא במחנהו ב' שהוא רואה אותו ולפ"ז חידש הפמ"ג שאם זה לא באותו רשות כה"ג הרהור מותר שהרי בפסוק שולא יראה הרהור מותר וכן אם זה יהיה כמלא עיניו חוץ לד"א מותר הרהור והנה מבואר בגמ' שצואה בעששית מותר לקרוא ק"ש והניחא לרא"ש שכל שזה לא במחנהו מותר ממילא חידשה תורה שעל ידי כיסוי זה לא במחנהו אבל לרשב"א הרי ראיה אסור גם שלא במחנהו וצ"ל שיש כאן היתר חדש של כיסוי שכל שיש על הערוה שם של מוכסה אין זה בכלל האיסור

והנה במה שנקט הפמ"ג שאם זה בראיה מותר הרהור עיין תהל"ד שדן שיתכן שיסוד החילוק שערוה מותר בהרהור וצואה אסור זה לא סתם גזה"כ אלא מצד שצואה זה דבר יותר מאוס וממילא יתכן שגם בראיה של צואה אסור הרהור דמה סברא לחלק בין תוך מנהו לאיסור ראיה

אמנם היה מקום לדון דלא כפמ"ג ורבותינו האחרונים דיש כאן שני איסורים אלא ודאי דיש כאן רק איסור אחד של מחנה אלא שזה ילפותא מולא יראה שגם ראיה מחשיב שזה במחנהו ולפ"ז וודאי שגם הרהור אסור בראיה חוץ למחנה שכאן זה גדר בדין מחנה ולא איסור חדש של ראיה

והנה הב"י נקט שבערוה מועיל עצימת עינים וכתב שזה לא דומה לצואה דשם זה הלכה של מחנהו ועיין א"ר סימן ע"ט ובפמ"ג סימן ע"ה שתמהו שכל זה לרא"ש אבל לרשב"א שהדין מלא עיניו זה הלכה של ראיה צריך שיועיל עצימת עינים ולנ"ל א"ש שכאן גם הדין ראיה זה הלכה של מחנה

והנה מבואר בשו"ע ס"ב שאם היה מקום גבוה מותר לקרוא בצדו ואם לא מרחיק מלא עיניו ובפשוטו מדובר שרואה ולכן אם זה רשות אחרת מותר וצ"ב לדעת הרשב"א שראיה אסור גם ברשות אחרת

א.הא"ר כתב שכונת הגמ' שאם זה גבוה ממילא זה סיבה שלא רואה ומה שלא צריך להרחיק ד"א מצד הגובה ואם זה נמוך יש איסור תוך ד"א רק כיון שזה נמוך יש גם ראיה ממילא צריך מלא עיניו ולפ"ז אין מקור שברשות אחרת מועיל עצימת עינים וכן הוא ברשב"ץ ובאחרות חיים

ב. המג"א סק"ח כתב לחדש שכל שהצואה ברשות אחרת מועיל עצימת עינים וביארו הפר"ח והמאמר מרדכי שעמוד גבוה עשרה זה כמו עצימת עינים ולכן אם זה רשות אחרת זה מועיל ואם לא זה לא מועיל ועיין פר"ח שתמה שאם העמוד מסתיר ולכן זה עצימת עינים ממילא גם בפחות מעשר זה מותר מצד כיסוי ומה צד לאסור אמנם עיין אוהל מועד שכיון שאם יעמוד הוא יראה לכן זה לא נחשב כיסוי ורק מצד שזה רשות אחרת זה מותר דהינו שכיסוי צריך יחס ביחס לצואה ולא שהאדם לא רואה ולכן כאן כל ההיתר כי זה ברשות אחרת ולא רואה

ג. עיין ביאור הגר"א שכתב שמדובר שעוצם עיניו או שזה בלילה ולכן אם זה באותו רשות אסור ואם זה ברשות אחרת מותר

ד. והנה בהא דמבואר דמועיל עצימת עינים עיין פמ"ג שתמה שכיון שהאיסור נלמד מולא יראה ושם לא מועיל עצימת עינים א"כ למה שכאן יועיל עצימת עינים והניחא לב"י שגם בערוה מועיל עצימת עינים אבל לחולקים קשה וגם לב"י קשה הרי באותו רשות לא מועיל עצימת עינים והרי זה נלמד מולא יראה וא"כ למה ברשות אחרת זה אחרת ועיין בה"ל ס"ב בד"ה אותה שכתב שדעת המג"א שגם לגבי ערוה אם זה ברשות אחרת מועיל עצימת עינים ובאמת הדין כאן כמו בערוה

אמנם עיין גר"ז וחיי אדם שלגבי ערוה לא כתבו כלל ההיתר של עצימת עינים כשזה בעששית או ברשות אחרת וכן הוא דעת הרבה אחרונים ורק כאן כתבו ההיתר הנ"ל ואם נימא כנ"ל שחלוק האיסור ראיה בערוה מבצואה שכאן זה רק מגדיר שזה במחנהו א"כ יתכן שבערוה שהאיסור עצם מצב הראיה בזה לא מועיל עצימת עינים אבל כאן שזה עושה שזה נמצא עמו יחד בזה ס"ל מסברא שכל שזה ברשות אחרת והא לא ראוה אין זה נחשב שזה עמו יחד וצ"ע

### ביסוד הדין ריח שיש לו עיקר

ב] קי"ל להלכה שריח שיש לו עיקר אסור לקרוא וצריך להרחיק ד"א והנה יש דיעות שכל הדין של הריח זה דרבנן והחיי אדם נקט שמקום הריח זה דאוריתא וד"א זה דרבנן ודעת הפמ"ג שהכל דאוריתא והנה יש לדון בגדר האיסור האם הגדר שזה כצואה עצמה או שזה מגדיר שבשטח זה הוא נחשב אם הצואה אבל לא שזה צואה בעצם ויתכן לדון נפק"מ באדם שיש לו חוש ריח חזק שאם זה סברא שזה מקום הצואה א,כ זה תלוי באדם בינוי אבל אם זה מקשר אותו אם הצואה יתכן שזה תלוי בו וצ"ע

עוד יש לדון נפק"מ מה דרגת הריח הנצרך האם שזה עצמו כמו צואה שאם זה עצמו הצואה א"כ רק אם זה עצמו ריח רע אבל אם זה מקשר אותו את הצואה יתכן שגם אם זה לא בגדר ריח רע זה מקשר אותו אם הצואה ומקובל להקל דהינו שיתכן שגם כדי לקשר אם הצואה זה רק התחדש בריח בדרת צואה ולא בדבר אחר וצ"ע

#### י"א תמוז פ"ד

# סימן פ"ט

### זמן תפילת שחרית

א] מבואר בגמ' שבשעת הדחק שאדם צריך לצאת מוקדם יכול להתפלל מוקדם ובשו"ע ס"ח מבואר שזה מעלות השחר והנה מבואר במשנה שזמן הקרבת התמיד זה משהאיר המזרח ופעם אחת טעו ודימו שהאיר המזרח ושחטו התמיד קודם הזמן ולכן תיקנו לחכות שהאיר כל פני המזרח והנה עיין בה"ל שהביא לדון האם זה הזמן של עלות השחר או שזה זמן יותר מאוחר ונפק"מ שעלות השחר זה קודם ובפשוטו לדידן שיש לנו שיעור של ד' מיל ויש לנו היום לוחות שעשו את החשבון ויש לנו שעונים ודאי שזה הזמן של עלות השחר

ועיין פר"ח שכתב לחדש שכמו שבבית המקדש חיכו להאיר פני כל המזרח כדי שלא יהיה טעות ממילא גם אצלינו אין להתפלל קודם וכמו שלגבי חצות מחכים חצי שעה כמו שבבית המקדש חיכו חצי שעה ובפמ"ג נקט שזה מעכב אמנם בשו"ע מפורש שלא כדבריהם אלא שאפשר להתפלל מעלות השחר ויתכן שאם יש דרגא שלשעת הדחק שצריך קודם שיראה אבל לא חייב ממש בעלות השחר בזה ראוי לחכות לזמן זה והנה בגמ' מבואר דבשעת הדחק אפשר מעלות השחר ועיין ב"י דבפשוטו הכונה שהזמן תפילה אם לא נץ החמה זה עלות השחר זה מעלות השחר אמנם הביא מרבינו ירוחם שיש לגבי תפילה זמן משיכיר את חברו ורק ותיקין חיכו לנץ החמה

והנה מבואר בגמ' שלכתחילה צריך להתפלל בנץ החמה ויש לדון האם זה רק מצד המעלה להתפלל בנץ החמה אבל מי שבין כה לא מתפלל בנץ יכול גם להתפלל קודם הנץ החמה או שבאמת עיקר הזמן זה בנץ החמה ויש עוד ענין להתפלל מיד בתחילת הזמן ולפ"ז גם מי שבין כה לא יכול להתפלל בנץ ראוי שלא יתפלל קודם הנץ החמה והנה עיין גר"ז כאן שהביא דנחלקו הראשונים ביסוד הענין של הנץ החמה שיש ראשונים שזה מצד שיש ענין לקרוא קודם הנץ החמה וכל הענין לסמוך לנץ מצד שתפילה אי אפשר קודם ויש שביארו שיסוד הענין זה מצד שיש ענין להתפלל בנץ החמה וכיון שרוצים לסמוך גאולה לתפילה לכן קוראים קודם הנץ ויש ראשונים שזה באמת גם מצד ק"ש וגם מצד תפילה

והנה אם נימא שכל הענין זה שקריאת שמע יהיה קודם הנץ א"כ בהכרח מה שלא קוראים קודם כי זמן התפילה הוא רק מהנץ אמנם אם יש ענין מצד התפילה יתכן שבאמת מצד הזמן זה משיכיר ורק מצד הענין של הנץ קוראים סמוך לנץ החמה ועיין רמב"ם שכתב מפורש שעיקר זמן תפילה זה מהנץ החמה וכן הוא ברמב"ן במלחמות שהיו רגילים לקרוא ק"ש מוקדם ומתפלים לאחר הנץ החמה והפסידו סמיכת גאולה לתפילה והנה מבואר שם שלא התפללו בנץ אלא אחרי ובכל אופן לא התפללו קודם הנץ החמה ועיין בה"ל בד"ה יצא ולעיל סימן נ"ח ס"א בד"ה משיראה שנקט לעיקר שהזמן הוא רק לאחר הנץ החמה ולפ"ז גם מי שבין כה לא יכול להתפלל בנץ שיתפלל דוקא לאחר הנץ החמה ולא קודם וזה דלא כפרי יצחק סימן ב'

והנה יש לדון אם יש ברירה או קודם הנץ בחמה אבל בציבור או לאחר הנץ החמה אבל לא בציבור ובפשוטו עדיף לאחר הנץ שההלכה שזה בעיקר זמן התפילה זה עדיף מהנץ שזה רק מעלה בתפילה אמנם עיין מ"ב סק"א שבמקום שאם לא יתפלל קודם הנץ יתבטל המנין בזה עדיף שיתפלל קודם הנץ ויש כאן חידוש שעדיף שהוא יבטל הידור בתפילה שלו בשביל שיתקים מנין דבפשוטו גם הציבור יתפלל בביתם וצ"ע ומסתבר שמי שיכוין יותר טוב בתפילה קודם הנץ מאשר אם יתפלל לאחר הנץ שזה עדיף כמבואר בסוף הסימן שהיו מתפללים מיד בעלות השחר כיון שאז יכלו לכוין יותר

והנה יש נשים שיוצאות לעבודה מוקדם ובחורף זה קודם הנץ החמה ויש להם ברירה או להתפלל קודם הנץ במעומד או במיושב לאחר הנץ כגון באוטבוס והנה בגמ' מבואר נידון האם עדיף להתפלל קודם הנץ החמה מעומד או אחרי מיושב והגמ' רק דנה מצד סמיכת גאולה לתפילה ולפ"ז אם מתפלל משיכיר שיכול לסמוך גאולה לתפילה ודאי עדיף מעומד קודם הנץ ואם לא יכולה בזה הוא הנידון של הגמ' והמ"ב כתב שהמנהג להתפלל מיושב בסמיכת גאולה לתפילה אמנם יש לעיין האם זה שייך גם באשה דבפשוטו פטורה מברכות ק"ש וכן המנהג בלילה וא"כ אין עליה חיוב סמיכת גאולה לתפילה משא"כ שמונה עשרה מעומד היא חייבת ואם לא אומרת ברכות ק"ש ודאי שעדיף שתתפלל קודם הנץ החמה

והנה לפעמים מתפללים במקום שמקדימים לפני הנץ החמה ולנ"ל יש לחכות שיגיע הנץ אפילו שמפסיד תפילה בציבור והנה בשם החזו"א אומרים שאמר שאין דין להתפלל בדיוק בנץ אמנם בפשוטו זה רק סברא שאפשר קצת לאחר ולא הפוך וכן הוא ברי"ף ט. שאם לא יודע בדיוק מתי זה הנץ יתפלל בצורה שהתפילה ודאי לאחר הנץ ויקרא פרשה ראשונה קודץ הנץ דהינו שעדיף החסרון של ק"ש לאחר הנץ מאשר תפילה קודם הנץ

ויש שמאריכים בא' שפתי תפתח דבזה יתכן שזה רק הקדמה לשמונה עשרה ואין זה מעיקר התפילה ובזה אפשר להתפלל קודם הנץ ואינו מוכרח

### בזמן ד' שעות

ב] מבואר שזמן תפילה זה עד ד' שעות ומבואר במ"ב סק"ה בשם המג"א שצריך לגמור התפילה קודם ד' שעות וכן הוא הסברא הפשוטה שכל דבר שיש לו זמן צריך לגמור את המצוה עד סוף הזמן ובפרט כאן שזה נגד תמיד שודאי צריך לגומרו עד ד' שעות ובפשוטו גם חזרת הש"ץ זה כך שהרי יסודו להוציא את מי שלא התפלל והנה במוסף יש שדנו שמספיק להתחיל ושם הרי זה לא מעיקר הזמן אלא מצד שזה עצלות ובזה יש לדון כנ"ל והפמ"ג הניח בצ"ע והנה ידוע שנחלקו המג"א והגר"א בסוף הזמן ויש לדון האם יש להחמיר כמו המג"א ונראה שעל חשבון תפילה בציבור ודאי שאין להחמיר למה שאנו נוהגים שלא כר"ת א"כ בהכרח שהשעות זה מהנץ עד שקיעת החמה דאל"כ אלא מעלות עד צאת של הגאונים אין החמה באמצע הרקיע וכן לא יתכן שזה עד צאת כל הכוכבים שא"כ יש מצות שזה מפלג המנחה וזה רק שלש דקות וגם מי שמחמיר כר"ת בדאוריתא בכל אופן כאן יש להקל מצד ס"ס שאולי הלכה כגאונים וגם אם הלכה כר"ת אולי השעות זה עד שקיעת החמה

### בדין תפילה עד חצי שעה אחרי חצות

ג] מבואר בגמ' שאם לא התפלל עד ד' שעות יתפלל עד חצות והגמ' אומרת ששכר תפילה יש לו ושכר תפילה בזמנה אין לו ועיין ב"י שהביא דנחלקו הראשונים האם זה מדין תשלומין או שזה מעיקר דין תפילה ונפק"מ אם לא התפלל במזיד האם יכול להתפלל והנה שיטת הרשב"א שכל הדין תשלומין זה רק ביחד אם התפילה הקודמת ולדבריו בהכרח שזה מעיקר זמן תפילה אמנם קי"ל להלכה לעיקר דלא כרשב"א ועיין מ"ב שאם לא התפלל קודם ד' שעות במזיד שיעשה תנאי שאם לא חייב שזה יהיה נדבה אמנם בשבת אסור להתפלל נדבה ובפשוטו מעיקר הדין קי"ל שזה לא תשלומין ונפק"מ שמותר לענות על כזה חזרת הש"ץ אפילו שלא עושים תנאי

והנה אם הגיע חצי שעה אחרי חצות שלכו"ע זה זמן מנחה בזה ודאי צריך להתפלל קודם מנחה ואחרי זה התשלומין ובחצי שעה שקודם בפשוטו אם בדיעבד אפשר להתפלל מנחה א"כ זה זמן מנחה אז ודאי דיש להקדים מנחה ואין להתפלל אמנם אם בדיעבד זה לא זמן מנחה בזה כתב הב"י שאם זה תשלומין יכול להתפלל אבל אם זה מעיקר הזמן ודאי שלא תיקנו אלא עד חצות ובב"ח חלק שיתכן שתיקנו עד זמן מנחה

והנה רעק"א הביא מהצל"ח שיתפלל על תנאי שאם זה עדין זמן שחרית שמתפלל בתור שחרית ואם זה זמן מנחה הוא מתפלל בתור מנחה וצ"ע אולי זה זה זמן מנחה בדיעבד וא"כ הוא מתפלל תפילה של בדיעבד ועיין צל"ח שביאר שכיון שכל מה שלא יכול להתפלל כי אולי זה עדין קודם חצות ואז יכול להתפלל שחרית א"כ יכול להתפלל ממ"נ והדברים מחודשים דבפשוטו זה רק גזירה אבל היום זה ודאי לא זמן שחרית וזה רק זמן מנחה בדיעבד ועוד שיתכן שבתחילת התפילה זה היה עדין זמן שחרית ובאמצע זה נהיה זמן מנחה וצ"ע

### באיסור עשית צרכיו ויציאה לדרך

ד] מבואר בגמ' ברכות שאסור לאדם לעשות צרכיו ואחרי זה להתפלל שנאמר צדק לפניו יהלך וישים לדרך פעמיו ועיין רש"י שיסוד האיסור הוא עשית צרכיו ויציאה לדרך זה גם בכלל עשית צרכיו והנה מבואר כאן בשו"ע שאם הולך לראות איזה עסק שיכול להגיד שלום ומבואר שזה לא נחשב עשית צרכיו וכן מבואר לקמן שמותר לקחת תרופה קודם התפילה דהינו שדבר קל זה לא בכלל עשית צרכיו ועיין סוף הסימן שאם יפסיד השיירה מותר ומבואר שצורך גדול זה סיבה להתיר עוד מבואר בגמ' שפועלים התחילו במלאכתם בעלות השחר והגמ' דנה האם צריך לרדת מהעץ או לא ובעל הבית צריך לרדת ומבואר שאין איסור מצד עיקר המלאכה וצ"ע הגדרים בזה [והנה יש לדון האם אפשר לקים מצות עונה קודם התפילה ושמעתי שהבן איש חי בתורה לשמה סימן ס"ז כתב שבזמן שמסוך לעלות השחר זה כמו בלילה לגבי הענינים שבזה וצ"ע למה אין בזה איסור עשית צרכיו אמנם אם התחילו בלילה מותר ושמעתי מהגר"נ קופשיץ שליט"א שאם לא התחילו ודאי שזה בכלל עשית צרכיו ויש לדון שלפעמים יש בזה פרעון חוב ואולי זה כמו פועלים וצ"ע בזה]

והנה בפשוטו זה רק הלכה בשחרית שהרי במנחה חזינן שיש רק איסור מצד שמא ימשך אבל מותר לאכול סעודה קטנה וכדו' אמנם הרי"ף והרמב"ם והרא"ש גרסו בגמ' שאסור לצאת לדרך קודם שיתפלל ולפ"ז יתכן שיש איסור מיוחד בזה ואפילו קודם מנחה וכן דייק רבינו מנוח ברמב"ם שזה איסור גם קודם מנחה ומעריב וע"ש שביאר שזה מצד שאם יצא לדרך לא יוכל להתפלל בכונה והנה יתכן שכונתו מצד שבדרך לא יוכל להתפלל טוב ולפ"ז אם מגיע למקום שיכול להתפלל טוב אין חסרון זה אמנם יתכן שהאיסור כי הוא מגיע מותש ואין לו כח להתפלל והנה יש שלמדו מכאן לכל עשית צרכיו קודם מנחה אבל זה טעות ועיין מ"ב סקי"ט שהביא את רבינו מנוח וזהו חידוש לחוש לשיטת הרמב"ם שזה גם בשאר תפילות ומשמעות הראשונים כולם שזה רק בשחרית

והנה הרמ"א כאן הביא שיש מקילים אם אמר ברכות והמ"ב סמך על זה לגבי כריעה שאין לזה מקור מהגמ' וכן הוא בגר"א וצ"ע להקל בזה לגבי עשית צרכיו שזה מעיקר הדין והשו"ע לא העתיק את זה ובפשוטו קשה להקל בזה וצ"ע המ"ב לקמן סימן צ' סי"ז שביאר שדעת השו"ע להקל בזה

והנה בעיקר האיסור של עשית צרכיו עיין צל"ח שלגירסא בגמ' שזה איסור על יציאה לדרך אין מקור לאיסור עשית צרכיו אמנם ברמב"ם מבואר שיש איסור מלאכה ועיין ביאור הגר"א ובצל"ח שכתבו שהמקור מהגמ' ברכות ה: שיש דין שתפלתו סמוכה למיטתו אמנם עיין צל"ח שזה מקור לעשיית מלאכה ולא לכל עשית צרכיו אמנם הגר"א כתב שזה מקור לכל עשית צרכיו ויתכן שיש לצרף את זה לגבי אם אמרו ברכות וצ"ע

ועיין מ"ב שגם קודם אור היום ראוי שיגיד ברכות קודם עשית צרכיו וזה רק ענין ולא מצד עיקר הדין

והנה מבואר כאן שאסור מעלות השחר לעשות מלאכה וכן יש דברים שזה חצי שעה קודם וצ"ע הרי לכתחילה אין להתפלל ומבואר שכיון שבדיעבד אפשר להתפלל זה מספיק סיבה אמנם לגבי מעריב עושים מצאת הכוכבים אפילו שבדיעבד אפשר להתפלל מהשקיעה ואולי שם זה רק מצד ספק אבל כאן זה בתורת ודאי והנה במנחה החצי שעה הוא קודם חצי שעה אחרי חצות אפילו שבדיעבד להרבה אחרונים יוצאים מחצות ויתכן דשם אין היתר של שעת הדחק וכאן יש היתר של שעת הדחק לכן זה יותר סיבה להחמיר

והנה יש מקום לומר שהאיסור של עשית צרכיו זה רק מתי שיכול בפועל להתפלל וזה משיכיר ולא מעלות השחר אמנם הרמב"ם אסר מלאכה מעלות השחר והגר"א כתב שזה מהדין של אבא בנימין ולרמב"ם זה גם המקור של איסור עשית צרכיו וצ"ע

והנה יש לדון שאיך מותר לקחת בעל מלאכה חילוני הרי הוא עושה מלאכה קודם התפילה ויתכן שכל האיסור זה רק במי שעומד להתפלל אבל מי שבין כה לא מתכונן להתפלל לא שייך לאסור לו לעשות מלאכה קודם התפילה וצ"ע

# סימן צ'

### בדין תפילה במקום שיש חלונות

א] מבואר שיש הלכה להתפלל במקום שיש חלונות ובתר"י כתב שזה כדי שיהיה אור וברש"י כתב כדי שיסתכל לשמים ויכוין לבו וברמב"ם כתב שזה נגד ירושלים ועל ידי זה מכוין לבו לירושלים והנה עיין מ"ב סימן צ"ה שהביא מהב"ח שזה בשביל קודם שמונה עשרה דהרי בשמונה עשרה אסור להסתכל ולפ"ז לפעמים בכותל מזרח אין חלון רק בשאר כתלים ובמתפלל בביתו ראוי להתפלל לכיון החלון כדי שיראה השמים ויכוין ועיין בית מאיר שחלון סגור זה לא מועיל רק מצד אור אם נכנס אור ויש לדון היום שיש אור חזק האם יש ענין בחלון ומסתבר שבמקום שזה מוציא המזגן ועושה שיכוונו פחות שעדיף שהחלון יהיה סגור

### בדין תפילה במקום פרוץ

ב] מבואר בשו"ע שאסור להתפלל במקום פרוץ ובטעם הדבר השו"ע ביאר שזה מראה על גאוה שלא מצניע עצמו לפני המקום ובתוס' ביארו כי יש הפרעות על ידי העוברים ומבואר שיש איסור להעמיד להתפלל במקום שיש הפרעה לכוין כגון במקום מעבר בשטיבל או במקום שיש רעש שמפרע להתרכז

והנה המ"ב כתב שאם יש מחיצות ואין גג מותר להתפלל והשערי תשובה הביא שכן המנהג בירושלים שכולם מתפללים בחצרות שיש מחיצות ולכאורא צריך ד' מחיצות וצ"ע

והנה יש לדון במתפלל בקברי צדיקים שיש בזה ענין מיוחד האם מותר והנה תוס' הקשו איך יצחק התפלל בשדה ותירצו תירוץ אחד שזה הר המוריה ועיין לבוש שכיון שהוא נעקד שם היה לו תוספת כונה ולכן מותר ולכאורא כל שזה מקום שמוסיף לו כונה מותר וכן מבואר בגמ' שבתעניות יוצאים לרחובה של עיר ולא כתוב דיש שם מחיצות אמנם הב"ח כתב שהר המוריה היה מוקף מחיצות

והנה מי שבא בדרך מבואר שמותר רק כדאי שיחפס מקום צנוע ובפשוטו ודאי עדיף שיתפלל קודם יציאתו ועל ידי זה יוכל לתפלל במקום צנוע ויש לדון האם כשבגלל זה יצטרך להתפלל מנחה גדולה לספרדים שמקפידים להתפלל מנחה קטנה ולכאורא כאן זה מעיקר דין תפילה זה עדיף ובפרט שכבר כתב הרמב"ם שבמקום שרוצה לאכול סעודה גדולה יתפלל מנחה גדולה וצ"ע

### בפרטי דיני תפילה בציבור

ג] לשון השו"ע בס"ט שישתדל אדם להתפלל בציבור ומשמע שזה לא חיוב אמנם בסי"ז מבואר שצריך ללכת עד מיל ומבואר שזה חיוב והשו"ע שם כתב להחמיר בזה והמ"ב כתב שלא צריך להפסיד ממון אבל מותר מניעת רווח אמנם משמע שכל שרוצה דבר מסוים ויפסידו מותר כגון לילך יחידי בלילה או שלא יגיע בלילה או הפועלים שהתפללו בעבודה ומשמע בלי מנין

והנה שיעור הטירחא זה עד מיל אמנם יתכן שחז"ל קבעו טירחא זה כי זה תמיד מצוי אבל כל דבר שאין דרך בני אדם לטרוח לא צריך לטרוח והנה יש לדון האם מותר לאדם ללכת למקום נופש שאין שם מנין ויש לדון האם זה כמניעת רוח או שכאן רוצה דבר מסוים שללא זה לא יהיה לו וודאי שראוי להחמיר בזה

והנה עיין מ"ב סק"ל שכתב שמי שמתפלל תפילה אחרת בשעה שהציבור מתפללין זה לא מועיל ואם הוא נמצא בבית הכנסת הצל"ח כתב שזה מועיל אמנם בדבריו רק מבואר שיש בזה מעלה אבל לא שזה תפילה בציבור ועיין סימן רל"ו שהמ"ב הביא מחלוקת במי שמגיע בזמן שמתפללים מעריב והוא מתפלל מנחה האם זה תפילה ביבור ונקט שראוי להיזהר בזה אבל בדיעבד חשיב תפילה בציבור ויש לדון האם אפשר ליצור תפילה בציבור על ידי שחלק מתפללים מנחה וחלק מעריב או שחרית ומוסף והנה בשו"ת באר יצחק דן האם להתפלל מוסף קודם שחרית כדי להתפלל אם הציבור וכתב שזה נחשב מקודש ואם יתפלל שחרית זה רק תדיר וממילא מה שירצה יעשה ובשם הגר"ח שאמר שהדין סמיכת גאולה לתפילה יכול גם לקים במוסף אמנם באגרות משה כתב שאין להתפלל מוסף קודם שחרית כמו שלא מביאים קרבן קודם התמיד ובפשרט שהמ"ב הכריע שיוצאים בזה חובת תפילה בציבור

#### י"ח תמוז פ"ד

# סימן צ'

## סעיף כ"א

### בדין שלא יהיה דבר בינו לקיר

א] מבואר בגמ' שיש הלכה שלא יהיה דבר בינו לקיר והנה בטעם הדבר בסימן צ"ח מבואר בב"י שכמו שבקרבן יש דין שלא יהיה חציצה בין הדם למזבח כך כאן דנים את הקיר כמזבח וצ"ב הדמיון ובב"י הביא משו"ת הרמב"ם שזה כדי שלא יפסיק הכונה והנה הפוסקים כאן כתבו כמה הגבלות א. שכל האיסור רק בגבוה עשר ורוחב ד"ט אמנם המ"ב הביא שברמב"ם מבואר לא כך ב. עוד כתבו שדבר קבוע אין בזה חסרון וכגון ארון ותיבה ולגבי מטה כתבו שיש הבדל אם זה קבוע או לא ג. דבר שהוא צורך התפילה כגון סטענדר הט"ז כתב שזה לא מפסיק והמג"א נקט שזה מפסיק ובט"ז מבואר שגם בשולחן שעכשיו משתמש לצורך התפילה מותר ובפשוטו גם סטענדר שנשען עליו וכדו' שזה צורך התפילה מותר וגם לדעת המג"א שאסור אבל משמע מדבריו שהסידר בעצמו זה ודאי לא הפסק ד. אדם נקטו הפוסקים שהוא לא חוצץ ויש שכתבו שזה מצד מין במינו ולפ"ז גוי חוצץ אמנם לכתחילה מי שיכול עדיף להתפלל ממש אצל הקיר ונפק"מ בכל הנ"ל במתפלל בביתו [והנה בכל דבר יש ענינים ויתכן שמצד פשטות לשון הגמ' שלא יהיה כלום]

והנה יש לדון בארון ספרים שיש בו ספרים והארון הוא קבוע אבל לא הספרים האם הספרים חוצצים ומסתבר שכיון שקבוע יש ספרים זה כמו דבר קבוע שעיקר הסברא שלא יבטל את כוונת האדם

# סימן צ"ב

## סעיף א'

### בדין נצרך לנקביו

א] מבואר בגמ' שהנצרך לנקביו לא יתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה וכל זה באינו יכול להעמיד עצמו עד פרסה אבל ביכול להעמיד אין תפילתו תועבה ודעת הרי"ף ורש"י שגם לכתחילה יכול להתפלל אם יכול להעמיד עצמו עד פרסה ודעת שאר ראשונים שלכתחילה אסור והנה לכתחילה כתוב להחמיר ולא להתפלל אמנם כתב המ"ב בשם המג"א שאם יפסיד זמן תפילה עדיף שיתפלל דהינו שלראשונים שאסור זה סיבה אפילו שלא יתפלל רק שבזה יש לסמוך על הרי"ף וצ"ל שמעיקר הדין ספק דרבנן להקל ויכול להתפלל רק ראוי להחמיר ואם יפסיד זמן תפילה כה"ג צריך להעמיד על עיקר הדין והנה מבואר במ"ב שאפילו אם יפסיד תפילה בציבור עדיף שינקה עצמו והוא חידוש שעד כמה שיש חיוב של תפילה בציבור ומעיקר הדין יכול להתפלל למה שלא יצטרך להתפלל ואולי כיון שיש דיעות שאין חיוב של תפילה בציבור לכן עדיף לחוש לצד איסור של נצרך לנקביו

והנה בטעם האיסור בגמ' מבואר שזה מצד היכון לקראת אלקיך ישראל דהינו שאדם צריך לעמוד בצורה מכובדת ועיין גר"ז שחז"ל העמידו שני דרגות בזה יכול להעמיד וכו' אמנם ברמב"ם פ"ד מתפילה ה"י כתב וז"ל דברים החופזין אותו כיצד שאם היה צריך לנקביו לא יתפלל וכן הצריך לנקביו והתפלל תפלתו תועבה וכו' ואם יכול להעמיד עצמו תפילתו תפילה ואעפ"כ אל יתפלל עד שיבדוק עצמו ויסיר כל דבר הטורדו עכ"ל ומבואר שאין זה כלל מכבוד התפילה אלא זה מדין כונה בתפילה ומשמע שיש בזה שני דרגות שיש חוסר כונה שזה מעכב ויש חוסר כונה שזה לא מעכב וכן הוא בחידושי הר"י מלוניל שלא יוצא כי לא כיון אמנם עיין ח' הרשב"ץ שיש כאן שני הלכות שיש הלכה מצד היכון וזה גם ביכול להעמיד עצמו ויש הלכה מצד כל עצמותי תאמרה שאין להתפלל אם צואה ובזה השיעור שיכול להעמיד עצמו וכו'

והנה המ"ב הביא מחלוקת האם גם במ"ר יש ההלכה של תפילתו תועבה והנה אם זה מצד חסרון כונה מסתבר שבודאי גם בזה יש חסרון כונה אבל אם זה מצד הצואה שנמצאת עמו יש לחלק דהרי חזינן שמ"ר זה רק איסור מדרבנן ובזה א"ש שלכתחילה אסור שההלכה של היכון שיך גם בזה והדין עיכוב שזה מחמת שהוא אם צואה לא שייך בזה

### בדין נצרך לנקביו בשאר דבר שבקדושה

ב] והנה הגמ' מדברת לגבי תפילה ויש לעיין לגבי ברכות ק"ש ות"ת והרמ"א הביא בשם ההגהות מימוני שזה בכל דבר שבקדושה והבה"ל הביא בשם המטה יהודה שלפ"ז זה גם מעכב בדיעבד אמנם הפמ"ג ס"ל שזה לא מעכב וצ"ע עד כמה שמדמים למה לא לדמות לגמרי ואם יש סברא לחלק ולכן בדיעבד זה טוב א"כ אולי גם לכתחילה זה טוב והנה הבה"ל הביא מהרמב"ן שבק"ש אינו חוזר ומתפלל ונקט שכונתו שלכתחילה אסור ובדיעבד מותר אמנם בפשוטו כונת הרמב"ן שזה רק הלכה בתפילה ולא בק"ש והנה לדעת הרמב"ם שזה מצד חוסר כונה ממילא ודאי שזה לא שייך בת"ת וכן הרי מצאנו ודאי חומר בכוונה בתפילה יותר משאר דברים וכן אם זה מצד היכון הרי לגבי אבנט זה רק בתפילה וכן נקיון ידים חזינן שתפילה זה יותר חמור וא"כ מהיכי תיתי שזה בכל דבר וצ"ע

והנה המ"ב מביא עוד מחלוקת האם ביותר מפרסה יש איסור בשאר ד"ת ובסק"ט כתב שבמקום שיפסיד ברכו ודאי זה סיבה לענות ובסימן ו' סתם כאוסרים ובפשוטו אם מדמים יש לדמות לגמרי והנה למה שהבאינו מהרשב"ץ שזה שני דינים חלוקים שיש הלכה מצד היכון ויש הלכה שזה כמו צואה ולכן זה מעכב א"כ יתכן שההלכה שזה כמו צואה שיך גם בכל דבר שבקדושה אבל הדין של היכון זה רק בתפילה ובמקו"צ הביאו תוספת על ההגהות מימוני שהיו אמוראים שנעקרו בשיעור וכתב שחזינן שאם יכולים עד פרסה שזה מותר ומבואר שזה מותר אפילו לכתחילה ולכן לכאורא במקום צורך יש להקל א. שלא ברור כלל שיש איסור בד"ת ושאר דברים וכן הוא פשטות הרמב"ן והרמב"ם ב. שביכול להעמיד עצמו עד פרסה בזה יתכן שודאי שאין איסור ג. שיטת הרי"ף שגם בתפילה מותר ביכול להעמיד עצמו עד פרסה

והנה יש לעיין בשאר ברכות באינו יכול להעמיד עצמו עד פרסה ואם לא יברך יפסיד הברכה והנה המג"א לא היקל לגבי תפילה אלא בצירוף לשיטת הרי"ף וא"כ באינו יכול להעמיד שהמ"ב נקט שודאי שאסור לכתחילה ממילא ודאי שזה סיבה שלא להתפלל ועיין מ"ב סימן רכ"ז שהביא מחלוקת לגבי ברכת רעמים דדעת הא"ר שיכול לברך ודעת המחצית השקל שלא יברך והנה הא"ר למד דבר זה מהא דכיון דמבואר ברשב"א שאם התחיל לא יפסיק ממילא כאן שהברק הגיע מאליו זה כמו התחיל בהיתר וצ"ב הדמיון דהסברא של התחיל בהיתר שחסר בבזיון מה שהוא כבר עסוק בזה

והנה הדבר נוגע במי שנצרך לנקביו והוא צריך להגיד תפילת הדרך דיתכן דכאן שהוא יוצא לדרך אין זה דומה לרשב"א וודאי שאסור לו ובפרט שיש כאן נידון של ברכה לבטלה אמנם אם יכול להעמיד עצמו עד פרסה בזה ודאי שיברך שזה לא גרע מתפילה ויתכן שזה גם סיבה לומר ברכה כדי להסמיך לדבר אחר וגם באינו יכול להעמיד עצמו ראוי שיצא ממישהו אחר מדין שומע כעונה ויכוין לצאת אם הוא חייב

### בנידון הבה"ל לגבי חזן

ג] עיין בה"ל שדן לגבי ש"ץ שנצרך לנקביו וכתב שאם יכול להעמיד עצמו עד פרסה כיון שזה לא מעכב בזה ודאי שיתפלל מצד כבוד הבריות אבל אם לא יכול להעמיד עצמו הסתפק בזה וצ"ל שכיון שכאן זה נידון של ברכה לבטלה שזה בעלמא נידון כדאוריתא בזה צריך כבוד הבריות יותר גדול והנה הבה"ל דן שכיון שכבוד הבריות דוחה ממילא זה לא ברכה לבטלה ויכול להוציא הציבור דהינו שיש להסתפק האם מה שזה מעכב זה מדיני תפילה או מצד האיסור שבדבר ונפק"מ כאן שיש לו היתר על עצם הדבר האם בכל אופן יש הלכה מדיני תפילה שזה לא מועיל והנה עיין רבינו מנוח שכתב שאם חשב שהוא לא נצרך לנקביו והתפלל ואחרי זה התברר שהיה נצרך שכיון שהוא אנוס תפלתו תפילה חזינן שזה לא עיכוב מצד הצורה אלא מצד הלא בסדר שבזה וא"כ לכאורא באופן המ"ב יש להקל ויש לדון במי שלא יודע שיש כזו הלכה

והנה אם חשב שיכול להעמיד עצמו עד פרסה והתפלל דסמך על שיטת הרי"ף והתברר אחרי זה שלא יכל להעמיד עצמו בזה משמע שודאי שצריך לחזור ולהתפלל כיון שהוא לא בסדר וזה לא בגדר אונס שודאי שראוי לבדוק עצמו קודם התפילה כמבואר בשו"ע וצ"ע ולכאורא אם התחיל כי חשב שיכול להעמיד עצמו ובאמצע רואה שלא יכול אפילו בשאר דברים אפילו שיצא שזה ברכה לבטלה כגון באמצע ברכת המזון בכל אופן אין לו להמשיך שאין היתר לעשות איסור בשביל למנוע ברכה לבטלה

### בדין התחיל בהיתר

ד] עיין שו"ע שהביא משו"ת הרשב"א שנקט שאם התחיל ולא היה נצרך לנקביו ואחרי זה הוא נצרך כה"ג הוא יכול להמשיך ואפילו אם לא יכול להעמיד עצמו עד פרסה ולכאורא סברתו שכל החוסר כבוד מה שנעמד להתפלל כך אבל אם נעמד כהוגן אין בזה חסרון ולכאורא לסברת הרמב"ם שזה מצד חסרון כונה בתפילה ודאי שאם מתחדש משהו באמצע התפילה לא עוזר על זה התחיל בהיתר וצ"ע והנה כתב הרמ"א שאם יש בל תשקצו ביחס לאיסור זה לא עוזר התחיל בהיתר אמנם המג"א הוכיח משו"ת הרשב"א שגם כה"ג ימשיך דהינו שאיסור בל תשקצו זה רק דרבנן והאיסור להפסיק באמצע התפילה זה יותר חמור ולכן אסור להפסיק אמנם לגבי ק"ש דשם אין איסור להפסיק ממילא הוא חייב להפסיק מצד הבל תשקצו והנה המ"ב הביא מהדרך החים שיכול להפסיק אבל לא חייב וצ"ע שאם לא חיב להפסיק למה שיהיה מותר וצ"ע

והנה הרשב"א למד דבריו מהא דהיו מ"ר שותתים על רגליו שלא יפסיק כ"ש באיסור של נצרך לנקביו והאחרונים הקשו שאיסור זה הרי תפלתו תועבה חזינן שזה יותר חמור ויתכן לדחות שבאמת מ"ר זה יותר חמור רק שזה לא מדיני תפילה ולכן זה לא סיבה לעכב משא"כ נצרך לנקביו עוד הקשו שאולי זה עצמו שמ"ר זה לא מעכב לכן ימשיך משא"כ כאן וברשב"א מבואר שגם בק"ש מועיל התחיל בהיתר וצ"ע איך אפשר ללמוד משמונה עשרה ובפשוטו הרשב"א הבין מסברא שמועיל התחיל בהיתר ולגבי האם מותר להפסיק בזה למד שכמו שבמ"ר אסור להפסיק ה"ה כאן ובק"ש זה לא שייך

ועיין בה"ל לגבי התחיל בהיתר שזה בכל דבר ונקט שלגבי לימוד התורה זה רק באותו ענין ולגבי ברכות ק"ש נקט שהכל זה דבר אחד ושברכו שלפני ברכות ק"ש שייך לברכות ק"ש ע"ש והנה לפ"ז יתכן אדם שיכול להמשיך ללמוד אבל אסור לענות קדיש וקדושה וברכו ויתכן שענית אמן זה כמו הרהור שמותר וכדחזינן שאפשר בידים מלוכלכות וצ"ע

## סעיף ד' - ז'

### פרטי הדינים בדין נט"י לתפילה

א] מבואר בגמ' ברכות ט"ו. שזה ודאי שיש חיוב של נט"י לתפילה וק"ש והגמ' אומרת שלייט עלה אביי על מי שמחפס מים בזמן ק"ש שמא יפסיד הזמן תפילה ודעת תר"י שהכונה שאם הזמן מוגבל ולפ"ז אם יש זמן הוא ודאי צריך לחפס אחרי מים אמנם המ"ב הביא שהאחרונים חלקו ונקטו שכונת הגמ' שתמיד חוששים שאם הוא יתעכב יעבור הזמן והנה שיטת תוס' וסיעתו שאין הבדל בין תפילה לק"ש ומה דמבואר בגמ' שלתפילה ד' מיל לתר"י אפשר לבאר ביש לו זמן אמנם תוס' ביארו שזה על תפילה בציבור וכדלעיל סימן צ' ויש כאן חידוש גדול שהדין תפילה בציבור עדיף מנקיון ידים וצ"ל דשם יכול במידי דמנקי בדיעבד משא"כ תפילה בציבור הוא יפסיד הענין הנ"ל אמנם דעת הרמב"ם וסיעתו שגורסים שהגמ' מחלקת בין ק"ש שחוששים שיעבור הזמן לתפילה שלא חוששים שיעבור הזמן ובפשוטו ההבדל אם זה דאוריתא או דרבנן והנה לשיטה זו אין מקור מהגמ' שלתפילה בציבור צריך ד' מיל והנה השו"ע פסק שבודאי ידים מלוכלכות יחזר אחרי מים עד מיל ובסתם ידים בזה יש לצרף את שיטת הר"ן שלא צריך ליטול ידים ולכן רק ביש לו מים יש ליטול ידיו אבל אין צורך לטרוח בשביל זה [אמנם יתכן שמי שרוצה להחמיר על עצמו יכול ואולי כיון שלתוס' יש לייט עלה אביי ממילא כאן שלא חייב עדיף שלא יטרח וצ"ע]

והנה עיין מ"ב שכתב שאם יפסיד תפילה בציבור עדיף שיקנח ידיו ולכאורא זה כשיטת התוס' שלתפילה אין חיוב לטרוח אחרי מים ולתפילה בציבור יש דין לחזר אבל לשיטת השו"ע שלתפילה גם צריך לחזר ואין גמ' על תפילה בציבור יתכן שניקין ידים עדיף וצ"ע

ועיין ב"ח שכתב שכיון שלק"ש אין לחפס אחרי מים ואם יקרא ק"ש ולא יתפלל הוא יפסיד סמיכת גאולה לתפילה דהינו שהתפילה אחרי זה יהיה לא אם ק"ש של חובה לכן כה"ג יקנח ידיו בכל מידי דמנקי אמנם משמעות הפוסקים לא כך אלא חילקו בין ק"ש לתפילה ומשמע שגם בשחרית זה כך דהינו אפילו שיפסיד סמיכת גאולה לתפילה של הק"ש של חובה

והנה עיין בה"ל לקמן סימן רל"ג שדיק מהמג"א שבנטל ידיו לסעודה ושמר את ידיו ואחרי זה הולך להתפלל בכל אופן צריך ליטול ידים ולכאורא זה מצד שמצות צריכות כוונה וכיון שלא כיון למצות נט"י לתפילה ממילא זה סיבה ליטול ויש כאן חידוש שהיה מקום לומר שכיון שזה מצוה שמטרתה להגיע למצב שידיו נקיות בזה גם ללא כונה כל שבפועל הם נקיות זה מספיק ומבואר במ"ב שאם נטל למנחה זה מועיל למעריב וצ"ע שאם היה סבור שלא יתפלל ולבסוף התפלל א"כ לא היה כונה לזה וצ"ל שמספיק כונה לתפילה ולא משנה לאיזה תפילה ולפ"ז לשיטות שכל ברכה צריך נט"י אם נטל לאשר יצר ממילא זה גם יכול להועיל לתפילה אמנם לשיטות שלא צריך זה לא יועיל וראוי לחזור וליטול ידים

והנה נחלקו הראשונים האם צריך לברך על נט"י לתפילה ודעת הרא"ש והרמב"ם שצריך ודעת הרבה ראשונים שבמנחה ומעריב לא צריך וכן המנהג ויש לעיין שעדיף ליטול שלא לשם מצוה וממילא לא יפסיד הברכה ולמג"א שזה לא יועיל א"ש אמנם גם לדבריו בסתם ידים הרי לא מברכים א"כ יטול פעם ראשונה שלא לשם נטילה ואחרי זה בפעם שניה שזה לשם נטילה לא יצטרך ברכה ועיין תהלה לדוד לגבי נט"י בבוקר שיש מחלוקת מתי לברך וכתב כנ"ל שיכוין שלא לצאת עד הנטילה שלפני התפילה ואולי כל שנוטל למטרה של התפילה בזה ממילא מתקים התקנה וזה מחיב ברכה ולא הרויח בזה כלום

והנה יש לדון במישהו אחר שנוטל לחברו כגון בחולה האם הכונה תלויה בבן אדם שנוטלים לו או שזה תלוי במי שנוטל והנה מקובל שגם אם מישהו אחר נוטל לו מברך מי שנטלו לו ומצד שכיון שזה מעשה בגופו זה נחשב עשיה שלו ומסתבר שגם בו תלוי הכונה לשם מה זה נעשה וצ"ע

### בדין טיט ורפש

ב] עיין בה"ל שהביא מהטור שכתב בשם הראבי"ה שבטיט ורפש יש חיוב נטילה אבל לא צריך לחפס אחרי מים אבל אם נגע במקומות המכוסים בזה צריך לחפס אחר מים אמנם דעת הרא"ש שהגמ' מדברת בנגע במקומות המכוסים וגם על זה הגמ' אןמרת שלא צריך לחפס אחר מים ועיין בה"ל שלפ"ז יתכן שטיט ורפש לא צריך נטילה וצ"ע שהרי מפורש שמגע במנעליו צריך נט"י ולכן כהנים נוטלים ידים והרי זה רק בגלל הטיט ורפש שבמנעליו ולכאורא היום אצלינו זה ודאי נחשב לכלוך ויש בזה חיוב נט"י ועיין מ"ב הלכות מים אחרונים שמי שידיו מזוהמות לכו"ע צריך נטילה קודם ברכה ובפשוטו טיט ורפש היום ודאי נחשב מזוהם ועיין מ"ב שצואת האוזן והאף לא צריך נטילה מצד שזה לא מאוס ויש לעיין שהיום ודאי מתיחסים לזה כדבר מאוס א"כ זה גרע וכן יתכן שזה תלוי כל אחד לפי טבעו

### בדין נט"י לתורה וברכות

ג] עיין רמ"א שכתב שגם לברכות ותורה צריך נט"י והמ"ב הביא מחלוקת האם צריך מים או שמועיל כל מידי דמנקי והנה מבואר בגמ' שמי שקם בבוקר מברך הברכות ואחרי זה נוטל ידיו לתפילה ועיין רא"ש שכתב שזה ודאי שאדם נוגע במקומות המכוסים בלילה ומבואר שמותר להגיד ברכות אם ידים שאינם נקיות אמנם הרשב"א חלק והעמיד שמדובר שישן אם בגדים ולא נגע במקומות המכוסים וכה"ג שזה רק סתם ידים זה רק לתפילה והגר"א כתב שמדובר שמנקה בכל מיד דמנקי ובפשוטו הרשב"א שלא ישב כך מצד שסובר שצריך דוקא מים וכן עיין תוס' בסוטה לגבי ברכת כהנים שנטל הרי לתפילה וכתבו שאם לכלך ידיו א"כ ודאי צריך מים ועיין טור שכתב שמי שנוטל לאשר יצר צריך לברך על נט"י ומבואר שיש תקנת נטילה גם לברכה והנה יש לצרף את שיטת הרא"ש אבל לכתחילה צריך מים וכדקי"ל להלכה כשיטת הרשב"א אמנם בנגיעה בקטנים שיש בזה דיעות שזה לא מקומות המכוסים בזה יש להקל לסמוך על הרא"ש ורק בתפילה ואכילה ראוי להחמיר

#### כ"ה תמוז פ"ד

# סימן צ"ג

### בדין שהיה לאחר התפילה

א] מבואר בשו"ע שיש ענין שישהה לאחר התפילה שלא יראה עליו כמשאוי והנה המקור מחסידים הראשונים שהיו שוהים שעה אחת והנה כדי שלא יראה כמשאוי אין ענין שעה ועיין צל"ח שהיו מהרהרים על גדולת הקב"ה ושפלות האדם ועל ידי התפילה יכלו יותר לעשות את זה ובנפש החיים ביאר שהם היו בדרגא של התפשטות הגשמיות וכדי לחזור לעולם היו צריכים שיעור שעה וצ"ע שא"כ אין מזה מקור לענין שלא יראה כמשאוי

ב. עיין מ"ב שהביא מסדר היום שלאחר התפילה ישאר ושלא יהיה מאלו שגורמים לסילוק שכינה ומבואר שאפילו שמשאיר עשרה אבל כיון שבסופו של דבר בגללו תסתלק השכינה לכן ראוי להישאר וכתב עוד שראוי להישאר שיש בזה מצוה והנה מסתבר שעדיף לצאת בצורה שמשאיר עשר ולא להישאר עוד ויצא בדיוק כשהוא עשירי אפילו שמרויח לשהות עוד קצת וצ"ע

### בדין שמחה של מצוה

ב] מבואר שיש הלכה לעמוד מתוך דבר שמחה כגון תהלה לדוד וה"ה מי שעוסק בצרכי ציבור שגם זה שמחה שעוסק בצרכי ציבור או בתורה שפקודי השם ישרים ולכאורא מי שלא מרגיש מזה שום שמחה לא מקים ההלכה ומבואר בכל אופן שיש ענין לבוא לתפלה מתוך שמחה וזה מתקים בעצם זה ששחח שמקיים מצות תפילה וצ"ע

# סימן צ"ד

### בסדר עדיפות ביחס לתפילה מיושב

א] א. מבואר בכל הסימן שיש ענין להתפלל בעמידה ולא בישיבה וכן בצורה שהוא מתעכב ולא בצורה שהוא ממשיך בהליכתו ומבואר בשו"ע שזה דבר שלא מעכב התפילה דהינו שאם לא יכול להתפל אלא מיושב או בהליכה יתפלל בצורה זו ודעת השו"ע שאחרי זה יחזור ויתפלל ומבואר שיש כזה מושג שיש לזה שם תפילה אבל כל שיכול להתפלל תפילה יותר טובה צריך לעשות את זה אמנם המ"ב הכריע כדעת הראשונים שכיון שמקים בזה חובת תפילה אין חיוב לחזור ולהתפלל

ב. והנה יש לפעמים אדם נכה או זקן שלא יכול לעמוד ויש לו יארצייט ולכאורא היה מסתבר שכיון שזה רק תפילה בדיעבד וודאי שהיארציט שלו זה לא סיבה שהציבור יתפלל בצורה של בדיעבד וכן ראיתי מביאים מהגריש"א והדבר גם נוגע לימים נוראים ובפשוטו גם חזן שיותר מעורר הציבור אבל לא מצאנו שזה היתר לעשות דבר שזה בדיעבד בדיני תפילה וצ"ע אמנם זה רק בנוגע לחזרת הש"ץ אבל לגבי קדיש יתכן שזה לא בדיעבד

ג. זה ודאי שעדיף תפילה בעמידה מאשר תפילה בציבור וכדחזינן שיש צד שזה סיבה לחזור ולהתפלל ועיין תהל"ד שהוכיח עוד מהא דמבואר בגמ' שזה עדיף מסמיכת גאולה לתפילה והרי ודאי שסמיכת גאולה לתפילה זה עדיף מתפילה בציבור

ד. יש להסתפק במקום שיכול להתפלל מעריב מפלג במנחה בעמידה ואם בלילה זה בישיבה והנה בשו"ע כתוב שאם באותו יום הוא התפלל מנחה קודם פלג המנחה בזה לצורך מצוה מותר להתפלל מפלג המנחה ומסתבר שזה וודאי בגדר צורך מצוה וגם מי שנוהג כגר"א שלא אומר ברכות ק"ש עד הלילה אבל חזינן שתפילה בעמידה עדיף מסמיכת גאולה לתפילה אמנם המ"ב סוף סימן פ"ט כתב שנוהגים שעדיף סמיכת גאולה לתפילה מלהתפלל מעומד אמנם שם זה בשחרית אבל במעריב אפילו תפילה בציבור מבואר במ"ב שזה עדיף וא"כ כאן מסתבר שעדיף להתפלל מעומד אמנם יתכן שכיון שיש דיעות שאסור להתפלל מפלג המנחה אם רגיל להתפלל מנחה מפלג המנחה אולי לחשוש לדעות אלו עדיף וצ"ע אמנם אם זה אחרי שקיעת החמה קודם צאת הכוכבים שלרוב הראשונים זה זמן תפילה ודאי עדיף להתפלל אז מעומד

ה. יש לדון במי שיכול או להתפלל מעריב אחרי חצות מעומד או קודם חצות מיושב והנה ברמב"ם מבואר שאפשר לכתחילה להתפלל מעריב לאחר חצות והדרך החיים החמיר בזה ובפשוטו ודאי עדיף מעומד אחרי חצות שזה העיקר הדין רק שיקרא ק"ש קודם חצות

ו. יש לדון ביכול להתפלל או קודם הנץ מעומד או לאחר הנץ מיושב והנפק"מ בנשים שיוצאות לעבודה מוקדם והנה מבואר בגמ' מובא סוף סימן פ"ט שעדיף מעומד קודם הנץ החמה אפילו ללא לסמוך גאולה לתפילה והנה שם המ"ב הביא שנוהגים לא כך כי רוצים לסמוך גאולה לתפילה אבל אם זה משיכיר שיכול לסמוך גאולה לתפילה ודאי שתפילה במעומד עדיף

ז.יש לדון ביכול מעומד ללא תפילין או מיושב אם תפילין ומסתבר שהדין עמידה הוא יותר מעיקר הדין תפילה וזה קודם

ח. אם יכול להתפלל מנחה מעומד רק לאחר שקיעת החמה ודאי שעדיף מיושב קודם שקיעת החמה כיון שלרוב הפוסקים בתורת ודאי זמן תפלת מנחה רק עד שקיעת החמה וגם המ"ב שצירף את ר' יוסי זה ביחד אם ר"ת ואנו נוהגים דלא כר"ת

### בדין סמיכה

ב] מבואר בשו"ע שאין להשען בתפילה והנה מבואר במ"ב בכמה מקומות שנקט שסמיכה שיפול זה ודאי לא כעמידה ומקורו מהטור שלכן בקריאת התורה אין להישען ולמד מקידוש ידין ורגלים דמבואר בגמ' שצריך עמידה ואם נסמכים זה לא טוב אמנם אם לא יפול זה כעמידה ורק שזה מחסר בדין אימה כגון אצלינו וכגון בקריאת התורה אמנם לגבי הלל או תקיעת שופר נקט שבשעת הדחק יש להקל כי אין שם דין אימה

והנה עיין רמ"א חו"מ סימן י"ז שהביא מהריב"ש שעדים שיש דין עמידה יכולים להישען ובסימן כ"ח מבואר שדינים יש דין ישיבה וזה מתקים גם בסמיכה ועיין ש"ך שביאר שסמיכה זה נחשב עמידה וזה נחשב ישיבה ולכן אפשר שבאותו דין העדים נסמכים והדינים גם נסמכים והנה עיין ברכי יוסף סימן י"ז שמקור הדברים בריב"ש וזה לגבי מקומות שהדין עמידה וישיבה זה מדרבנן אמנם עיין ביאור הגר"א חו"מ סי"ז שכתב שסמיכה זה לא עמידה ולא ישיבה ולכן במקום שיש דין עמידה כגון בקידוש ידים ורגלים זה לא טוב וכן נקט לגבי עידים ומאידך במקום שיש דין ישיבה זה לא טוב ולכן נקט שדינם צריכים ישיבה ממש וע"ש שהביא תוס' סוטה מ: שאין ישיבה בעזרה אלא למכי בית דוד שהכונה נסמכים שזה לא נחשב ישיבה אמנם משמע ששאר בני אדם גם זה אסור דהינו שנאסר גם דרגא כזו והנה לענין הלכה הבאינו דהמ"ב בכל דוכתא הכריע שבנסמך לא חשיב עמידה גם בדרבנן אמנם לגבי תקיעת שופר במקום שאין לו אפשרות סמך להקל על הריב"ש הנ"ל

והנה לגבי ברכת המזון או על המחיה שצריך לישב לכאורא סמיכה זה לא מועיל כי זה לא כמו ישיבה אמנם לריב"ש שבדרבנן זה גם כישיבה בפשוטו זה מועיל והנה כתב המ"ב שחולה שיכול להתפלל רק בסמיכה זה עדיף מישיבה גמורה והנה ודאי לא מתקים כאן דין עמידה ואם כן יש כאן חידוש שיש בזה מעלה מה שהוא לא יושב לגמרי הרי אין כאן איסור ישיבה אלא יסוד הדין הוא עמידה וזה לא נחשב עמידה ואולי כי חשש לריב"ש וכדחזינן לגבי תקיעת שופר ועיין מ"ב סימן ק"ב שלא להישען תוך ד"א של מתפלל וצ"ע שלדעת הגר"א אין זה ישיבה והרי כאן אסור ישיבה וכן לדעת הריב,ש הרי יש לדון שזה כעמידה לגבי דרבנן אמנם יתכן שכיון שלגבי ישיבה בעזרה לגבי שאר אנשים אסור אפילו סמיכה לכן זה מקור שגם כאן זה אסור ולפ"ז במי שיש לו אפשרות או להישען או לשבת עדיף להישען כיון שסמיכה זה לא ישיבה גמורה וצ"ע

### בחומר כונה בתפילה

ג] מבואר בכל הסימן שיש חיוב תפילה בכונה וזה דוחה אפילו דין תפילה בעמידה ועדיף מהלך או רוכב על החמור כי יכול לכוין והנה הרבה הלכות כתבו הפוסקים שהיום זה לא שייך כי בין כה לא מכונים אמנם זה ודאי שאדם יודע שיש דברים שמפריעים לו הריכוז ולא יכול לכוין וזה מתיר לעבור לחדר אחד באמצע שמונה עשרה כמו שזה מתיר ללכת וכן ראוי להפסיק אפילו באמצע התפילה כגון שיש רמקול אם זה מפריע להתרכז וכדו' ומסתבר שמי שיש לו גבס או כאב ברגל ואם יעמוד זה כאיב לו ומפריע לו לכוין בזה עדיף להתפלל מיושב ושיוכל לכוין יותר ועיין מ"ב סימן ק"א סק"ח דעדיף להתפלל בביתו כדי שיוכל להתפלל בקול ועל ידי זה יכוין יותר טוב והמ"ב כתב שזה לא סיבה להתפלל בקול אם יכול לכוין בלחש אבל בעיקר הדבר מבואר שזה סיבה להתפלל ביחיד [וכן נהג הגרי"ז]

# סימן ק"א

### בדין כוונה בברכה ראשונה

א] מבואר בגמ' שכונה בברכה ראשונה מעכבת וצריך לחזור ולהתפלל וכתב הרמ"א שהיום שלא מכונים אין לחזור כי גם בפעם השניה לא יכוין ועיין סימן צ"ו שער הציון ב' שאם בעלמא מכוין ועכשיו היה סיבה מיוחדת שלא כיון בזה יחזור כיון שיודע שיכוין והנה עיין בה"ל שהקשה שזה טוב במי שגמר השמונה עשרה אבל אם אוחז לאחר ברכה ראשונה איך יכול להמשיך להתפלל ואיך נאמר לו שיתפלל דבר שודאי לא יוצא בזה ולכן כתב שיחכה לש"ץ וישמע ממנו ברכה ראשונה וימשיך ויתפלל ובפשוטו משמע שהמ"ב נקט שאין לזה תורת תפילה כלל והוא ברכה לבטלה ואדם שיודע שלא יוכל לכוין ברכה ראשונה עדיף שלא יתפלל כמבואר בבה"ל בד"ה אינו יכול אמנם עיין ח' הגר"ח ובקה"י שביארו שאין הכונה שללא כונה אין לזה שם תפילה כלל אלא הכונה שיש חיוב של תפילה בכונה וחייב להתפלל בשביל לקים את התפילה בכונה ובאמת מי שלא יכול להתפלל אלא תפילה ללא כונה גם בברכה ראשונה יתפלל בכזו צורה ולפ"ז מסתבר שאין בזה חובת תשלומין ועיין משנת יעבץ שכתב שאם שכח יעלה ויבוא וחוזר עוד פעם ולא כיון באבות שבזה יצא ידי חובתו שכיון שיש לזה שם שמונה עשרה וכל מה שמתפלל זה בשביל היעלה ויבוא אמנם אינו מוכרח שיתכן שצריך את היעלה ויבוא בשמונה עשרה אם כונה

והנה בספר יד אליהו כתב שמי שלא כיון בברכה ראשונה לא יחזור לומר ברכה ראשונה אלא יסים השמונה עשרה ואחרי זה יתפלל עוד הפעם שהרי אם יחזור הברכה הראשונה היא לבטלה ואם יסים יש כאן שמונה עשרה רק שחייב לחזור ולהתפלל אמנם הנה בכל שוכח הזכרה בפשוטו אין השמונה עשרה לבטלה ובכל אופן אם שכחח ותן טל ומטר חוזר לברך עלינו ולא אומרים שיגמור השמונה עשרה ויתחיל מחדש ובהכרח שיש צורת תפילה לכתחילה ותמיד צריך לעשות זה ואין חשבון למנוע ברכה לבטלה שזה יהיה אחרת ודבר זה מוכח מהרבה מקומות ולפ"ז פשוט שמי שלא התפלל מנחה וקיבל שבת בטעות והתחיל שמונה עשרה של חול אפילו שאם יסים בדיעבד הוא יצא אבל צריך להפסיק באמצע כיון שלכתחילה אסור לעשות כזה דבר ואין כאן חשבון של ברכה לבטלה ואולי יש לחלק בין חסרון צדדי לחסרון מצד דיני התפילה עצמה וצ"ע

והנה עיין מ"ב שאם לא כיון יחזור לאלקי אברהם ולא כתב לאלקינו וכו' כיון שזה כפילות ולא מעכב ולכאורא מי שיודע ברור שלא כיון מתחילה לא יעזור לחזור כיון שבין כה לא יצא אמנם כיון שיש שיטות שמספיק חתימה ללא פתיחה בדיעבד ממילא זה סיבה לחזור ועיין אדרת אליהו לגר"א דושניצר שהביא שהח"ח הסתפק האם הכל מעכב או שרק עיקר הברכה שזה אבות וצ"ע

# סימן ק"ב

### באיסור ישיבה בד"א של מתפלל

א] מבואר בגמ' שיש איסור לישב תוך ד"א של המתפלל וכתב המ"ב שגם בעוסק בתחנונים לאחר התפילה והוא חידוש שהרי יכול לענות קדושה חזינן שזה לא שמונה עשרה גמור ונחלקו הראשונים האם זה גם לאחריו והמ"ב החמיר בזה ומבואר בשו"ע שאם עסוק בתפילה מותר ואם עוסק בלימוד תורה נחלקו בזה הראשונים ובשעת הדחק יש להקל אבל אם זה לאחריו ודאי דיש להקל

ובטעם האיסור בפשוטו מצד שזה נראה זלזול במתפלל שחברו מתפלל והא נמצא לידו ולא מתפלל ובט"ז כתב כי המקום נהיה מקום קדוש ולכן יש שם איסור ישיבה

והנה אם יש מחיצה שזה רשות אחרת בזה ודאי מותר לשבת ואפילו אם זה רק י"ט ועיין מ"ב שאם זה גבוה עשר ורחב ד"ט הוי מחיצה אמנם הוסיף שרק אם זה קבוע וצ"ב הטעם והנה יש מקילים בסטענדר או ספסל שיש בו שיעור מחיצה [ודלא כמשמעות המ"ב שצריך קבוע] אמנם יש לדון שהרי לגבי צירוף עשרה זה לא מחלק כי זה משימושי המקום אמנם במ"ב מבואר שבימה מחלקת וצ"ל שצירוף מנין זה סברא מיוחדת אבל לשאר דיני התורה זה רשות אחרת וכמו לגבי צואה

ומבואר בשו"ע שאדם זקן או חלוש מותר והטעם שכה"ג אין בזה זלזול בתפילת חברו אמנם זה רק אם הדבר ידוע אבל אם יש מקרה לבן אדם כה"ג עדין יש בזה זלזול אמנם ביוה"כ שיודעים שכולם חלושים מותר וצ"ב לטעם הט"ז שזה מצד שהמקום קדוש מה סברת ההיתר ועיין מ"ב שאם יכול לזוז ודאי עדיף וכן אם המתפלל יכול להעמיד במקום רחוק ודאי עדיף ויש לדון האם זה סיבה לשנות מקומו הקבוע

ומבואר עוד שאם אדם יושב וחברו נעמד לידו הוי בא בגבולו ולא צריך להעמד רק ממדת חסידות למנוע מחברו איסור אמנם אם המקום עכשיו מיועד להתפלל כגון בבית הכנסת בזה ודאי שהיושב צריך לעמוד ועיין פמ"ג שאם אדם נעמד להתפלל ליד מי שיושב וצריך לקום בצורה שהיושב לא שם לב יש כאן לפני עור אבל אם הוא רואה אין בזה לפני עור והסברא שכיון שזה זכות האדם להתפלל מי שלא קם הוא מכשיל עצמו אבל כל שלא יודע זה לא שייך ובפשוטו לפ"ז מי שנעמד בצורה זו כיון שעובר בלפני עור ראוי לזוז אפילו באמצע שמונה עשרה ויש לדון במי שנעמד ליד מי שלא צריך לעמוד דמשמע שזה נחשב שהאיסור מתיחס לנעמד האם ראוי לזוז באמצע שמונה עשרה וצ"ע

עיין שו"ע שהביא שיטת האוהל מועד שלפניו אסור אפילו יותר מד"א ובפשוטו מצד שנראה כמשתחוה לו ולפ"ז אם הוא עומד מותר והפמ"ג דן שזה מצד שזה מפריע לו ולפ"ז גם בעמידה אסור ועיין מ"ב סימן קל"א לגבי תחנון שעדיף לומר בעמידה מאשר לשבת אם הוא לפני המתפלל חוץ לד"א דהינו שאפילו שמעיקר הדין לא קי"ל כשיטה זו

### בדין עובר לפני המתפלל

ב] מבואר בגמ' שאסור לעבור לפני המתפלל והמג"א נקט שצדדים שלפניו אסור והא"ר חולק והמ"ב הכריע שבמקום הדחק יש להקל והמג"א הביא מהזוהר שגם בצדדיו אסור וצ"ב במה זה נחשב שעובר לפניו והנה בפשוטו הטעם כי זה מפריע לו וכן הוא במג"א א"ר מאמר מרדכי ובפמ"ג, והחיי אדם חידש שיש טעם מצד ששכינה כנגדו ואין להפסיק בינו לשכינה ולכאורא הוא דעת יחיד ורק לחומרא יש לחוש לדבריו והנה עיין בה"ל שאם משלשל טליתו יש להתיר כי זה לא מפריע אבל עדין יש הטעם של שכינה ולפ"ז אם יש מחיצת עשר מותר ממ"נ ויתכן שגם בסוגר עיניו אבל יש להיזהר בעשית רעש שזה גורם שיפתח עיניו וכדו' והנה זה ודאי מבואר שיש איסור לגרום לחברו שלא לכוין ויש להיזהר שלא לדבר בקול או להתחכך במתפלל וכדו' דברים שמפריעים להתפלל

והנה יש לדון האם זה ככל האיסורים שבתורה שאסור לעבור גם לצורך או שכיון שזה רק מצד שמפריע לחברו ממילא כל דבר שהוא יותר חשוב זה מתיר ובא"א דן שלכל דבר מצוה מותר אמנם המ"ב סימן צ' סכ"ז כתב שקטן שהטיל מי רגלים שיש מחלוקת האם מותר להמשיך להתפלל שאם צריך לעבור כנגד המתפלל אין לעבור והנה אין לך דבר מצוה גדול מזה ובכל אופן מבואר שאסור וכן מביאים מהיד אליהו שאין ללכת בשביל תפילה בציבור וביד אליהו כתב שכדי להשלים מנין במקום שללא זה לא יתפללו במנין מסתבר שזה נחשב כדבר יותר חשוב אמנם אם ללא שיבוא יחכו עד שיהיה מנין זה לא שייך ובשם החזו"א הורו שהתיר ללכת כדי לברך ברכת כהנים דהינו שנקט שהמצוה דאוריתא קודמת אמנם אם כבר בירך פעם אחת אין סיבה להתיר שכה"ג אין עליו חיוב ולפ"ז יש לדון בכל מצוה מסברא מה יותר חשוב ואם צריך לנקביו ועובר על בל תשקצו מסתבר שמותר שהרי הפוסקים דנו שאפילו אדם באמצע שמונה עשרה יפסיק ואפילו שקי"ל לא כך אבל לגבי להפריע למי שמתפלל ודאי שזה קודם ובאור לציון אפילו שאסר לסתם דבר מצוה ורק לדבר שהוא יותר חשוב אבל דן שאולי לצורך הפסד ממון מותר לעבור וצ"ע הגדרים בזה

והנה בא"א דן שהיום שלא מכונים א"כ אין הפרעה במה שעוברים ואפשר לעבור דהינו שיש לדון מה שם האיסור האם לעבור לפני המתפלל וא"כ יש כאן כבר תקנה או ששם האיסור הוא שלא להפריע על ידי זה וא"כ אם זה לא מפריע כיון שבין כה לא מכוין אין בזה איסור אמנם יתכן שכל שיש צד שמכוין זה בכלל האיסור אבל מי שמסתכל לכל מה שקורא בחוץ בזה וודאי מסתבר שאין איסור ובמקום שעל ידי שלא עובר זה מפריע לכונת השני [כגון שעומד לפניו ולא פוסע] יש לדון שחסר כאן בכל החפצא של האיסור וכן מסתבר

מביאים מהחזו"א שמי שהוא חזן ועומדים מאחריו שיפסע לצד וצ"ע שזה נחשב לעבור לפני המתפלל ומשמע שלעבור מלפניו אין זה בכלל האיסור וצ"ע

#### ד' אב פ"ד

# סימן ק"ג

### ביסוד ההיתר דתפלתו מופסקת

א] מבואר בשו"ע שמי שצריך להפיח באמצע התפילה ילך למקום אחר ואחרי זה יאמר התפילה גלוי וידוע וגו' וביאר רש"י שכיון שבין כה תפלתו מופסקת לכן יכול לבקש עוד בקשה ועיין עמק ברכה שהביא מהגדול ממינסק שלמד מזה שמי ששכח יעלה ויבוא כיון שהברכה של רצה אין זה חלק מהשמונה עשרה ממילא תפלתו מופסקת ויכול לענות קדושה ועין עמק ברכה שזה לא דומה דשם הוא הפסיק את העמידה לפני המלך אבל כאן הוא עומד כל הזמן לפני המלך רק למה שאמר אין על זה תורת שמונה עשרה ובזה יתכן שודאי אין הסברא של תפלתו מופסקת

והנה עיין גינת ורדים כלל א' סימן נ' שדן בהוצרך לנקביו באמצע פסוקי דזמרא האם יכול לומר אשר יצר ודן כמה סברות להתיר ולבסוף הביא את הדין המבואר כאן שכיון שתפלתו מופסקת יכול לבקש הבקשה הנ"ל ממילא גם יכול להגיד אשר יצר ועיין פני שלמה ברכות כ"ד שתמה שהגמ' אומרת שהיו מים שותתין על ברכיו מחכה שיגמר וחוזר לתפלתו ולא מבואר שיכול לומר אשר יצר כי תפלתו מופסקת וכתב שבהכרח שכל הסברא רק ביחס למה שהפסיק אבל לא סתם דבר אחר אמנם אין ראיתו מוכרחת דיתכן שזה מצד שכיון שיכול לומר אחרי התפילה זה לא סיבה לומר באמצע התפילה

וראיתי לדון במי שחולה סכרת והוצרך לאכול באמצע שמונה עשרה האם יברך ויש לדון שכיון שתפלתו מופסקת אין איסור לברך אמנם לפני שלמה אסור אמנם כתב כתבנו לדחות ראיתו דשם אין סיבה אבל כאן שיש סיבה כיון שאוכל ויש חיוב ברכה או אם יודע שיצטרך לנקביו עוד הפעם אחרי התפילה אולי בזה באמת יכול לברך

והנה בעיקר הנידון הנ"ל יש לדון שלהפסיק באמצע התפילה זה איסור ולאכול ללא ברכה זה איסור ומה עדיף ועיין מ"ב סוף סימן צ' שאם יש צואה בבית הכנסת שיפסיק באמצע שמונה עשרה להגיד לאחרים מצד שהם עוברים איסור דאוריתא וזה יותר חמור ממה שהוא עובר איסור דרבנן ומבואר שם יש מ"ר שזה דרבנן אין היתר להפסיק ועיין עוד סימן קכ"ח שאם הוא באמצע שמונה עשרה וקראו לו לומר ברכת כהנים שי"א שכיון שזה דאוריתא שיפסיק באמצע התפילה אבל המ"ב הכריע בשם הרדב"ז ששב ואל תעשה עדיף וא"כ גם כאן מסתבר ששב ואל תעשה עדיף והנה אם חיוב ברכה זה רק מצוה ודאי שכך עדיף אמנם אם זה איסור בקום ועשה יש לדון שמה שירצה יעשה אמנם יתכן שכאן עיקר האכילה ודאי מותר והאיסור מה שלא מברך וזה בשב ואל תעשה וצ"ע ויתכן שאיסור זה שהוא כמו איסור גזל זה חמיר ועיין מחזה אליהו ח"ב שהאריך בזה

# סימן ק"ד

### בכללי הפסק באמצע שמונה עשרה

א] מבואר ששמונה עשרה זה כעומד לפני המלך ויש איסור להפסיק באמצע על ידי דיבור אפילו לקדיש וקדושה וכן יש איסור אפילו לרמוז למישהו ומבואר בגמ' שאפילו כינה עוקצתו זה היתר מיוחד כי זה מפריע לו ונפלה טליתו אסור להרים רק אם זה עדין עליו שזה מעשה קטן וזה קצת מפריע לו ולגבי ללכת באמצע שמונה עשרה עיין בה"ל דבפשוטו יש בזה מחלוקת ראשונים ולהלכה אסור ללכת אמנם במקום שמפריע לו ויש לו צורך יש להקל ללכת כגון שור בא לפניו ועיין מ"ב שאם קטן הטיל מ"ר ילך ד"א ועיין רמ"א סוף סימן צ"ו שמותר ללכת לקחת סידור כדי להתפלל והנה עיין מ"ב שכתב שאם מפריע לו קטן ירמז לו או ילך למקום אחר ולכאורא כל שיכול לילך למקום אחר אין היתר לרמז לו שהרי הליכה יש דיעות שזה מותר ועיין סימן צ"ד סק"י לגבי מי שמתפל לצד לא נכון שישאר במקומו וצ"ע שכאן הרי זה הידור בתפילה שיתפלל בצד הנכון והרי הליכה י"ל שמותר לצורך ובאמת היד אליהו חולק שם

והנה עיין מ"ב שכתב בשם החיי אדם שלעיין בספר הלכה לצורך תפילה מותר כמו שמותר לקחת סידור ועיין עמק ברכה שהקשה שזה לא דומה דשם הוא עדין נשאר עומד לפני המלך אבל כאן שמתעסק בדבר אחר לגמרי בדעתו גרע אמנם החיי אדם נקט שגדר האיסור הוא רמיזה או התעסקות ואם זה הותר לצורך כונה בתפילה ממילא גם זה הותר ומסתבר שגם הלכה שלא מעכבת כגון הזכרה של על הניסים אבל כיון שזה הידור בתפילה מותר על ידי רמז ובשו"ת אלף לך שלמה נקט שלעיין בספר זה הפסק גדול וזה לא מצאנו שהותר

ועיין חיי אדם שדן להתיר להפסיק גם בדיבור והוכיח מכמה מקומות בדיני התורה שהפסק בדיבור זה לא הפסק וצ"ע שכאן יש חסרון של עומד לפני המלך וביחס לזה ודאי הוי הפסק גמור ומה שיך ללמוד מכללי הפסק בשאר מקומות וצ"ע המ"ב שהתיר בזה, והנה אם הוא במקום שיש לו צד שאם ימשיך כל ברכותו לבטלה ובין כה זה לא שמונה עשרה בזה מסתבר שיכול להפסיק אמנם אם יש לו ספק ביעלה ויבוא שודאי שאין ברכותיו לבטלה יתכן שאין היתר להפסיק באמצע שמונה עשרה אלא יגמור ואחרי זה יברר ואם צריך יחזור עוד הפעם ויתפלל

והנה יש לדון לגבי כתיבה באמצע שמונה עשרה האם זה כמו רמיזה או שזה כדיבור והנה יתכן שכיון שזה מעשה זה חמור מרמז אמנם מבואר בגמ' שכינה עוקצתו מותר להורידה בתפילה אמנם זה מעשה קטן אבל נפלה טליתו אסור אמנם מבואר במ"ב שאם מפריע לו לכוין מותר והנה יתכן שדיבור גרע כי התפילה זה בדיבור לכן זה נחשב יותר הפסק משא"כ בכתיבה והנה יש נידון האם כתיבה כדיבור אמנם רעק"א כתב שאם לא רוצה שזה יהיה כדיבור בזה ודאי לא הוי כדיבור ויתכן עוד שגם אם זה כדיבור לגבי לצאת בזה אבל לגבי גדרי הפסק צריך מציאות של דיבור עיין קה"י ומסתבר שודאי עדיף לכתוב מאשר לדבר

### בדין הפסיק בהליכה האם צריך לחזור לאותו מקום

ב] מבואר בסימן ק"ג דבהפיח שהרחיק ד"א יחזור למקומו הראשון וביאר הב"י דקבע שזה מקומו בתפילה זו ולכן מי שהיה צריך לצאת לנקביו באמצע התפילה [הדבר יכול לקרוא בימים נוראים] יחזור לאותו מקום ובפשוטו לפ"ז כל שהיה צריך ללכת בתפילה למקום אחר כגון להביא סידור צריך לחזור למקומו הראשון וכן כתב הכף החיים ועיין מ"ב סימן קכ"ב סקק"ו שכהן שעלה לישא כפיו באמצע שמונה עשרה יחזור למקומו הראשון אמנם יתכן לחלק שבמקום שתפילתו מופסקת בין כה בזה אמרו לו לחזור למקומו הראשון וגם ברכת כהנים הרי זה עיסוק בדבר אחר מהתפילה אבל מה שלוקח סידור לצורך התפילה אין זה הפסק בדבר אחר וצ"ע

### סיכום דיני הפסקה בתפילה

ג] מבואר בגמ' שבתפילה שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ובק"ש מבואר שאינו חוזר לראש ודעת השו"ע לחלק בין תפילה לק"ש ודעת הרמ"א שההבדל אם זה באונס או ברצון והנה אונס מחמת הלכה כגון שיש במקומו צואה זה ודאי אונס אמנם מחמת ליסטים המ"ב סקט"ז הביא בזה מחלוקת וכתב שבתפילה כיון שיש דיעות שגם שהה סתם חוזר לראש א"כ יחזור להתחלת התפילה אמנם עיין מ"ב סקי"ד שאם כבר סים תפילתו לא יחזור לראש וצ"ב החילוק וצ"ל שבאמצע התפילה יש דיעות שבכל ספק כיון שהוא עסוק בתפילה דינו לחזור למקום שודאי יצא ידי חובתו

והנה בפשוטו כל שלא שהה כדי לגמור את כולה זה אותו דין הפסק כמו בק"ש שחוזר למקום שפסק וכן הוא דעת הרשב"א וכן פסק הגר"א אמנם הרשב"א הביא בשם תוס' שחוזר לתחילת הברכה וכן בג"ר או ג"א חוזר לתחילתם והנה כל זה בדיבור אבל בשהיה עיין בה"ל שנחלקו האחרונים יש שכתבו שבזה אין שום חומר אמנם רעק"א והפמ"ג דנו שכל שזה שהיה שלא באונס רק אם זה היה כדי שיעור כל השמונה עשרה אבל אם היה שהיה באונס שבזה בשיעור השמונה עשרה חוזר לראש כאן חוזר לתחילת הברכה או לג"ר

והנה בפשוטו כיון שמבואר שזה סיבה בג"ר לחזור לראש חזינן שזה דין עיכוב וממילא אם לא חזר או באמצע ברכה ולא חזר לראש הברכה וסיים השמונה עשרה חוזר לראש השמונה עשרה וכן כתב הגר"ז אמנם המ"ב סקי"ט הביא מהחיי אדם שבדיעבד זה לא מעכב דהינו שזה רק דין לכתחילה וצ"ע והנה לפ"ז ודאי שיש מקום לדון שלא יחזור לראש לחוש לדעת הרשב"א והגר"א שממשיך מאיפה שעומד והרי בדיעבד הוא יוצא

והנה עיין שו"ע סוף ק"ח שאם טעה והזכיר הזכרה שלא במקומה לא הוי הפסקה והמ"ב הביא מהאחרונים שתמהו שזה לא גרע ממי שהפסיק בדיבור באמצע התפילה שחוזר לתחילת הברכה ובג"ר חוזר לראש ובפשוטו דעת השו"ע שכאן שחשב שזה צורת התפילה זה פחות הפסק

והנה המ"ב סקכ"א הביא מהחיי אדם שאפילו שהשו"ע כתב שבג"ר חוזר לראש אבל אם ההפסק באמצע ברכה בזה חוזר רק לראש הברכה ומקורו מהא דמבואר שאם אמר משיב הרוח בימות הגשמים חוזר לתחילת הברכה ולא לתחיל הג"ר ועיין פמ"ג קי"ד סק"ט ובחזו"א י"ח י"ג שכתבו דשם שיש כזה חפצא של תפילה רק עכשיו זה שלא במקומו זה עדיף וכן יש סברא שזה גרע ולכן גם הגר"א שנקט שממשיך מהמקום שאוחז אבל בזה מודה שחוזר לתחילת הברכה

והנה בפשוטו אין הבדל אם הפסיק בדיבור בשוגג או במזיד והנה הב"י הביא מהרגב"ש שאם דיבר באמצע שמונה עשרה חוזר לראש והב"י תמה שמהיכי תיתי דבר זה ועיין בה"ל שהביא הרבה גדולי האחרונים שדיבור במזיד גרע והנה עיין קי"ד דמבואר בשו"ע שמי שהזכיר הזכרה כשלא צריך במזיד חוזר לראש והאחרונים תמהו שהרי לשו"ע זה לא גרע ועיין ברכי יוסף ומאמר מרדכי שביארו שכיון שבא לשנות ממטבע חכמים גרע וחוזר לראש

והנה בפשוטו כיון שהכל זה ספק לכן לכתחילה יחזור לתחילת הברכה שבזה אין שום חשש ברכה לבטלה והרי הוא עומד ומתפלל אבל כל שכבר התחיל ברכה אחרת והנידון לחזור עוד ברכה בזה יש להקל כדעת הגר"א שתמיד חוזר למקום שפסק וימשיך את תפילתו והנה בטעה ואמר יעלה ויבוא לא מה שצריך כגון שאמר ר"ח בפסח בזה לכאורא יחזור לתחילת הברכה ואם לא חזר אלא רק תיקן בדיעבד יוצא

### ביאור הנידון לשמוע קדיש וקדושה באמצע תפילה

ד] נחלקו רש"י ותוס' האם אפשר לשמוע קדיש וקדושה באמצע התפילה דעת רש"י שמותר וכן המנהג ודעת תוס' שאסור והנה האחרונים נקטו שיסוד מחלוקתם בהגדרה של שומע כעונה האם הוי כדיבור ואסור או שזה רק יחס של הדבר וממילא הוי כרמז שלצורך מצוה כה"ג יש להקל ועיין בה"ל שדן שבזה תלוי גם בידים שאינם נקיות וכן לגבי נצרך לנקביו ועיין צל"ח שדן לגבי האם יש ברכה לבטלה בשומע כעונה וכתב שזה תלוי במחלוקת רש"י ותוס' והנה בעיקר המחלוקת בפשוטו הוכרע כרש"י אמנם בלשון תר"י מבואר שזה רק מספק והנה מבואר בתבואות שור שיכול לצאת שומע כעונה בין הברכה למצוה ולנ"ל מבואר שנקט שזה גם לקולא אמנם יתכן שלכו"ע זה לא כדיבור ורק נחלקו לגבי שמונה עשרה האם כזה הפסק מותר או אסור וכן מבואר ברשב"א בתשובה הובאה בב"י סימן כ"ה שנקט שבשמונה עשרה אסור אמנם בתפילין בין תפילין של יד לתפילין של ראש כתב שיכול להקשיב ולצאת מדין שומע כעונה ויתכן איפכא שלכו"ע הוי כדיבור והוי ברכה לבטלה רק שלגבי שמונה עשרה צריך דיבור בפועל שרק זה נחשב הפסק

והנה נפק"מ בברכת כהנים או קריאת התורה אם נימא שזה לא שומע כעונה אלא זה רק דין להקשיב שאם לתוס' האיסור מצד שזה כדיבור כאן זה לא שייך אבל אם זה מצד שגם להקשיב הוי הפסק א"כ גם כאן זה אסור והנה בפשוטו גם לרש"י ודאי שזה דבר אסור רק זה היתר לצורך המצוה ולפ"ז לכאורא לשמוע הבדלה שיכול אחרי ודאי אסור וכן ברכת כהנים כיון שעם שבשדות גם מתברכים יש מקום לדון שאסור ולכאורא כל הנידון בכל הנ"ל האם יכול להפסיק אבל ודאי לא חייב להפסיק שהוא עוסק במצוה וצ"ע

והנה עד כמה שננקוט שאין בשומע כעונה ברכה לבטלה יש לדון לגבי איסור של גורם ברכה שאינה צריכה אם יברך רק בשומע כעונה כגון שעושה שינוי מקום על דעת שמישהו יוציא אותו או שיוצא בשומע כעונה ברכה קודם הסעודה בדבר שבסעודה לא צריך ברכה ובפשוטו אין בזה איסור אמנם יש לדון שכל הנ"ל הכונה שכיון שלא מתיחס אליו ברכה בפועל בזה שומע כעונה זה לא כמו דיבור שיחשב ברכה לבטלה אבל אם באמת מתיחס אליו ברכה ויכל ללא זה בזה ודאי הוי ברכה שאינה צריכה

והנה יש לדון ביצא כבר ברכה כגון שהכל ועכשיו רוצה לדבר ואחרי זה יברך עוד הפעם האם הוי גורם ברכה שאינה צריכה ויש מקום לומר כיון שבין כה יתיחס אליו רק ברכה אחת לא הוי גורם ברכה שאינה צריכה ובבר אלמוגים דייק מהפמ"ג דהוי ברכה שאינה צריכה ועיין מהרשד"ם ומבי"ט שדנו שבמברכים ברכות השחר בקול וכל אחד מכוין שלא לצרת הוי גורם ברכה שאינה צריכה ולפ"ז ודאי שגם כאן וגם הב"י שחולק זה מצד שכאן מראש לא כיון לצאת וצ"ע

# סימן ק"ו

### חיוב תפילה בנשים

א] דעת הרמב"ם שיש חיוב תפילה בכל יום מדאוריתא ודעת הרמב"ן שזה רק חיוב מדרבנן והנה לדעת הרמב"ם יש לעיין האם בזה היום הולך אחר הלילה או לא ועיין אשר לשלמה שהביא מהרמב"ם שיש איסור דאוריתא של אכילה קודם התפילה בבוקר ומבואר בדבריו שזה מצד שתפילה זה דאוריתא והנה סתם אדם כבר התפלל מעריב בערב ומבואר שדנים את הלילה אחרי היום

והנה יש תקנה דרבנן להתפלל ג' תפלות כל יום והנה מבואר בגמ' שנשים חיבות בתפילה והנה לרמב"ן בהכרח הכונה כפי גדרי חז"ל אמנם לרמב"ם שיש חיוב דאוריתא של פעם ביום ממילא גם אשה חיבת ואין זה נחשב הזמן גרמא וממילא יש לדון שבאמת לגבי החיוב דרבנן הוי הז"ג ויש לה רק את החיוב דאוריתא של פעם ביום וכתב המג"א שעל זה סמכו שמבקשות משהו בבוקר והנה לשון הרמב"ם שצורת קיום תפילה זה בקשה שבח והודאה ולפ"ז יש להקפיד לומר ברכה שיש בה שלשתם אמנם עיין שאג"א שהאריך דפשטות הגמ' שגם לרמב"ם חיבו נשים בגדרי תפילה כמו גברים וכן פסק המ"ב ועיין מ"ב שכתב שאפילו שגברים קיבלו על עצמם להתפלל מעריב אבל נשים לא קיבלו על עצמם אמנם לכאורא זה כמו הגדרים מעיקר הדין שללא סיבה אין להם לבטל ורק במקום טורח יש לפטור ואשה נשואה על פי רוב זה כך וגם בחורה אם כבר נשכבה לישון ונזכרה שלא התפללה לא צריכה לקום [ומסתבר שגם בלבשה בגד לילה שאין להתפלל כך שלאצריכה לטרוח ולהתלבש וצ"ע]

# סימן ק"ז

### בדין מוסף נדבה

א] מבואר שבספק התפלל מוסף אי אפשר להתפלל מצד שאי אפשר להתפלל נדבה והנה מבואר סימן רס"ח שאם הזכיר מוסף באחד מהברכות יצא וצ"ע א"כ למה שלא יתפלל נדבה רגיל ובאמצע יוסיף יה"ר שיבנה בית המקדש ונעשה לפניך חובותינו בתמידי יום ובקרבן מוסף ויתנה שאם חיב אמר את זה בתור מוסף ואם לא רק בתור סתם תפילה וצע"ג