חגיגה - הרב שלמה קרמר
קטגוריות: ש_ס / כג חגיגה

**מנחת הדף**

**הערות ומראי מקומות**

**מסכת חגיגה**

**נכתב בסיעתא דשמיא**

**ע"י ש.ק**

**[PHONE_REMOVED]**

**ב.**

**איזהו קטן כל שאינו וכו'.**

**א.** מבואר במתני' מחלוקת ב"ש וב"ה ממתי חייב האב להביא את בנו ברגל לעזרה, דלב"ש ממתי שיכול הבן לרכוב על כתפי אביו ולעלות מירושלים להר הבית, ולב"ה כל שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית, ועיין רש"י לקמן (ו.) דמשמע מדבריו דלב"ש החיוב מגיל שנה ולב"ה החיוב הוא מגיל שנתים, וצ"ע טובא מהיכן נובע החיוב חינוך בכזה גיל, ולא מצינו שום מצוה שקטן בן שנה חייב לקיים.

ועיין בתוס' (סוכה כח:) דכתבו להוכיח מסוגיין שאין גיל קבוע לחיוב חינוך וכל מצוה חיובה ממתי שיכול הבן לקיימה, ומצוה שיכול הבן לקיימה בעודו קטן טפי חיובו מעודו קטן טפי.

ומצינו דוגמת הא בסוכה (כח:) דמבואר דשמאי הזקן פיחת את המעזבה בשביל שילדה כלתו, והיינו שאף תינוק שנולד עכשיו יש חיוב חינוך לחנכו במצות סוכה, וכתבו שם הראשונים (עיי"ש בריטב"א ובר"ן) דס"ל לשמאי שקיום מצות סוכה יכול התינוק לקיים מיד שנולד, ולכאורה כונתם משום שהמצוה היא להיות בסוכה ואף קטן בן יומו יכול להיות בסוכה (והא דב"ה פליגי עיי"ש בריטב"א) והכי נמי הכא כיון דהמצוה היא להיות בעזרה אף קטן טפי יכול להיות בעזרה, וממילא יש חינוב חינוך לחנכו להיות בעזרה.

**ב.** אלא דצ"ע דא"כ מה טעמא אין חיוב חינוך לקטן ממתי שנולד, שהרי ממתי שנולד יכול כבר להיות בעזרה ולא רק ממתי שיכול לרכוב על כתפי אביו.

ועיין רש"י שכתב בד"ה רגלים וז"ל שלש רגלים - הראוי לעלות ברגליו חייב הכתוב וכיון דגדול פטור מן התורה - קטן לאו בר חינוך הוא עכ"ל, ומשמע ברש"י דכל הפטור של קטן כשאינו יכול לעלות על כתפי אביו לב"ש ובידו של אביו לב"ה היינו משום שבכהאי גונא אף גדול היה פטור משום שהוי כחיגר, ולהכי אין בזה חיוב חינוך.

ויל"ע לפמש"כ החזו"א (סי' קכט סק"א) דאף חיגר אם נמצא כבר ליד העזרה יש עליו חיוב ראיה, ומשום שכל הפטור של חיגר שלא חיבתו תורה לעלות מיהו אם עלה חייב בראיה, ולכאורה לפי"ז אף קטן בן יומו אם נמצא ליד העזרה יש על אביו חיוב לחנכו לראות בעזרה והוא חידוש, וצ"ע.

**ג.** ובגוף הדברים יל"ע דבפשוטו כל מצות חינוך היינו לחנך את הקטן ולהרגילו, ולא נראה דקטן המוטל בעריסה שייך לחנכו ולהרגילו ומאי טעמא יש בזה חיוב חינוך.

עוד יל"ע דלכאורה להך גיסא שחיוב חינוך הוי על הבן ולא על האב, לא נראה דשייך להטיל חיוב על קטן בן שנה שאין לו כלל דעת, וצ"ע.

**איזהו קטן כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו וכו'.**

לכאורה צ"ע דלענין כל המצוות הקובע לענין חינוך האם יכול לקיים את המצוה בעצמו, ולא מהניא מה שיכול לקיים את המצוה ע"י אחר, וקטן שאינו יודע להתעטף אלא ע"י עזרת אביו ואינו יכול לנענע אלא בעזרת אביו לא נחשב שהגיע לחינוך ומאי טעמא הכא נחשב שהגיע לחינוך משום שיכול לעלות ביחד עם אביו.

ולכאורה הביאור דקיום המצוה היינו להיות בעזרה וקיום המצוה יכול לקיים הקטן בעצמו, אלא דאם לא יכול לעלות לרגל הוי כחיגר שפטור מראיה (וכמשנ"ת בקטע הקודם בס"ד) והיכא שיכול לעלות ע"י אביו לא נחשב כחיגר וממילא חייב מדין חינוך לעלות.

ובחזו"א (שם סק"ג) הוסיף בזה שצורת ההליכה של קטן היינו ביחד עם אביו, ולהכי עם יכול לעלות ביחד עם אביו נחשב שיכול לעלות ולא הוי כחיגר.

**חוץ מחש"ו עבדו ואשה וכו'.**

**א.** הנה מצות ראיה כוללת ב' מצוות: א) מצוה לבוא לעזרה ברגלים וכדכתיב בקרא שלש רגלים בשנה יראה כל זכורך, ב) ותו איכא מצוה נוספת שכל מי שנכנס ברגל לעזרה חייב קרבן, וילפינן הא מדכתיב בקרא ולא יראו פני ריקם, ובפשוטו הוי ב' מצוות נפרדות חיוב ביאה לעזרה וחיוב הבאת קרבן.

ויל"ע בהא דמבואר במתני' דנשים וחיגר וסומא וכו' פטורים האם איירי לענין החיוב להראות בעזרה או דלמא דאיירי לענין החיוב להביא קרבן, ותוס' הביאו משמיה דהירושלמי שכל הפטור של נשים היינו מהבאת קרבן מיהו לענין החיוב לבוא לעזרה אין פטור לנשים ואף אשה חייבת לבוא לעזרה.

**ב.** מיהו ברש"י נראה דכוליה מתני' לענין ביאה בעזרה ולא לענין קרבן, ובפשוטו אף לשיטת רש"י אשה לא חייבת להביא קרבן, ואף דמתני' קאי לענין ראיה בעזרה ולא לענין קרבן, מיהו חיוב הקרבן מדיני הראיה וכיון שאשה לא חייבת בראיה ממילא לא חייבת בקרבן.

ועיין בטו"א שדייק מדברי הר"מ שכתב (ריש הלכות חגיגה) וז"ל מי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא עובר על לא תעשה שנאמר לא יראו פני ריקם עכ"ל הר"מ ודייק מיניה הטו"א שהחיוב של הבאת קרבן אינו חיוב נפרד מהחיוב של הראיה בעזרה אלא שהתורה קבעה צורה כיצד נראים בעזרה והיינו ע"י קרבן, ולפי"ז ניחא מאי טעמא כתב רש"י שהפטור של נשים מראיה בעזרה ולא קאמר שהפטור מהבאת קרבן דהא בהא תליא דכיון שלא חייבות לבוא לעזרה ממילא אף אם באות לא חייבות להביא קרבן.

**ג.** והטו"א הוכיח דלא כהר"מ מדברי הירושלמי דס"ל שאשה חייבת לבוא לעזרה ולא חייבת להביא קרבן, ולכאורה בשלמא אם ב' מצוות הם ניחא דאשה חייבת בהא ולא בהא, מיהו אם מצוה אחת ניהו שיבואו למקדש ורק דיש צורה כיצד יבואו למקדש א"כ כיצד יתכן שנשים חייבות במצות ראיה ולא חייבות להביא קרבן.

ובתראי (עיין שפ"א) חלקו על דברי הטו"א וס"ל דאף אם הקרבן אינו מצוה בפנ"ע אלא תנאי וצורה בראיה אפ"ה מצינן למימר שקבעה התורה שבאשה לא יהיה לתנאי הנ"ל ומקיימת מצוה בכך שבאה ואף שלא מביאה קרבן.

**ד.** ויש לעיין מהא דס"ל לרש"י (ועיין בתוס' ד"ה איזהו קטן בסו"ד) שאף שקטן חייב לבוא לעזרה מיהו לא חייב להביא קרבן, ולכאורה צ"ע דבשלמא אי נימא דהקרבן הוי מצוה נפרדת מהראיה ניחא דקטן נחשב שהגיע לכלל חינוך ביאה לעזרה ולא בא לכלל חינוך הבאת קרבן, מיהו אי נימא דהבאת קרבן אינו מצוה בפנ"ע אלא הוי תנאי וצורה לקיום מצות ראיה א"כ כיון שקטן לאו בכלל מצות הבאת קרבן מאי טעמא יהיה לו חיוב חינוך על הראיה הרי לא יכול לקיים את מצות ראיה כתקנה, וצ"ע.

**לא קשיא כאן למשנה ראשונה כאן למשנה אחרונה.**

**א.** מבואר בגמרא (לקמן ד.) דעבד פטור מראיה משום דילפינן לה לה מאשה, מיהו חצי עבד וחצי בן חורין למשנה ראשונה פטור ומשום שלא חייבה התורה אלא מי שיש לו אדון אחד ולא מי שיש לו שני אדונים, ולמשנה אחרונה נחשב שיש לו רק אדון אחד וממילא חייב בראיה.

ובפשוטו כל מה דמהניא מה שבידו לשחררו היינו דמשום הכי הצד בן חורין חייב דלא נחשב שיש לו ב' אדונים, מיהו הצד עבדות פטור שהרי ילפינן לה לה מאשה לפטור עבד מראיה, והצד עבדות עבד רגיל ניהו, ופשוט.

מיהו עיין טו"א שנקט לא כן, ונראה דלמשנה אחרונה אף הצד עבדות חייב בראיה, וצ"ע.

**ב.** ובהא דהצד בן חורין חייב בראיה ולא אמרינן שיש לו ב' אדונים משום הצד עבדות מצינן למימר או דלמשנה אחרונה העבד לא חייב כלל לעבוד, והממונות פקעו אף לפני הגט שחרור, וכן נראה בתוס' בגיטין (מב. בד"ה יום של רבו) דלמשנה אחרונה פקע הקנין ממון גם לפני שהאדון שיחרר אותו, ומשום הכי לא חייב כלל העבד לעבוד, ולכן לא נחשב שיש לעבד עוד אדון.

ולפי"ז חזינן לכאורה שהטעם שנחשב שיש לו עוד אדון היינו משום הקנין ממון ולהכי היכא שפקע הקנין ממון ממילא לא נחשב שיש לו עוד אדון ואע"ג שעדיין קנוי קנין איסור לאדון, ופשוט.

מיהו החזו"א (אהע"ז קמז עבדים סק"ד) נטה שאע"ג שחייב האדון לשחרר את עבדו, מיהו הבעלות הממונית לא פקע לפני השחרור, ולפי"ז חזינן חידוש שאף שחייב לעבוד את אדונו מיהו כיון שחייב האדון לשחררו ממילא לא נחשב שיש לו ב' אדונים, והוא חידוש**.**

**ג.** ונטית הדברים לפי"ז שחצי עבד וחצי בן חורין שהשתחרר באמצע הרגל חייב מה"ת להביא קרבן ראיה שוב, ומשום שמה שהביא עולת ראיה מקודם היה משום הצד בן חורין ולא נפטר משום זה הצד עבדות, ויל"ע בהא.

**ג.**

**טף למה באין כדי ליתן שכר למביאיהם.**

נחלקו האחרונים באיזה קטנים איירי, דהמנ"ח (מצוה תריב) נקט דהחיוב אפילו על יונקי שדים, מיהו יש אחרונים (עיין בספר נפש הרב עמוד שכ בשם הגר"ח ועיין רמב"ן דברים לא יג) שנקטו דכל החיוב רק בקטנים שהגיעו לחינוך, וצ"ע דא"כ מה קושית הש"ס טף למה באים הרי יש כאן חינוך ומשום הכי באים.

עוד יל"ע דידוע מאי דאיתא בגמרא דאמו של ריב"ל הביאה אותו לבית המדרש כדי שישמע דברי תורה, וצ"ע מאי טעמא לא קאמר הש"ס דזה טעם החיוב הכא.

עוד יל"ע דתוס' כתבו דמכאן ילפינן שיש ענין להביא ילדים לבית הכנסת, ולכאורה צ"ע דאדרבה הכא נראה שאין שום ענין להביא ילדים לבית כנסת, וכל הענין משום כדי ליתן שכר למביאיהם והיינו שכיון שציוה הקב"ה יש על כך שכר, מיהו להביא ילדים לבית כנסת שליכא על כך שום ציווי מה הענין להביאם, וצ"ע.

**ד.**

**אלא טומטום ספיקא הוא איצטריך קרא למעוטי ספיקא.**

**א.** הנה מצינו בדוכתי טובא דאיכא קרא למעט ספק וכגון עשירי ודאי ולא עשירי ספק ממזר ודאי ולא ממזר ספק ועוד, וצ"ע דא"כ מאי קשיא לגמרא הכא.

ומצינו בהא מחלוקת ראשונים דשיטת תוס' דקושית הגמרא דמאי טעמא בעינן למעט ספק הרי מספק לא מצי לאתויי קרבן לעזרה דהוי ספק חולין בעזרה וכיון שכן ודאי שלא יביא קרבן מספק ומאי טעמא בעינן קרא למעטו.

ויל"ע להך גיסא (עיין נזיר כט.) דחולין בעזרה לאו דאוריתא מאי קשיא לגמרא, ולכאורה אה"נ כל קושית הגמרא למ"ד דחולין בעזרה מה"ת.

**ב.** ויל"ע דמאי קשיא לגמרא הא אם כל פטורו של טומטום משום שאם יביא קרבן הוי ספק חולין בעזרה א"כ אסור לו להכנס למקדש שהרי לצד שהוא זכר הוא חייב בראיה ואם נכנס בלא קרבן עובר בלאו מה"ת דלא יראו פני ריקם, מיהו אם פטור מתורת ודאי הוי כאשה שכיון שאינה חייבת בקרבן ממילא אם נכנסת בלא קרבן לא עוברת בלאו דלא יראו פני ריקם, ושפיר איצטריך קרא למימר שפטור מתורת ודאי ומאי קשיא לגמרא.

ומשמע לכאורה כדברי המנ"ח (מצוה תפט סק"ה) דאף שאשה לא מצווה בהבאת קרבן לעזרה מיהו אסור לה להכנס לעזרה שהרי יש לאו מה"ת דולא יראו פני ריקם ובלאוין אף אשה מצווה ולהכי אין נפק"מ אם טומטום פטור מתורת ודאי או מתורת ספק דממנ"פ יש לו איסור להכנס לעזרה ללא קרבן.

מיהו פשטות הדברים דלא כהמנ"ח וכיון שאשה לא מצווה להביא קרבן ממילא מותר לה להכנס בלא קרבן וליכא בהא איסורא כלל, וצ"ע דא"כ מאי אקשי הש"ס, וצ"ע.

ומשמע לכאורה דמי שאנוס על הבאת הקרבן [וכהכא דהוי ספק חולין בעזרה] הוי ככל שאר הפטורים שאם נכנסו בלא קרבן לא עוברים בלאו [ויסוד הדברים מדברי המרדכי דאנוס על קיום המצוה פטור מהמצוה] ולהכי אף אם לא יכול להביא קרבן משום שהוי ספק חולין בעזרה מותר לו להכנס בלא קרבן, והדברים מחודשים טובא וצ"ע.

**ג.** ועיין רש"י שכתב איצטריך קרא למעוטי ספיקא מהיכי תיתי לן לחיוביה, ולכאורה צ"ע דהרי ספק דאוריתא לחומרא, ומשמע לכאורה מרש"י שספק דאוריתא מה"ת לקולא ורק מדרבנן לחומרא, ועיין במאירי בסוגיין דכתב להוכיח מסוגיין שספק דאוריתא מה"ת לקולא והיינו כנ"ל.

**כשביציו מבחוץ.**

**א.** הנה טומטום שביציו מבחוץ הוי זכר ודאי לכל דיני התורה, וחייב בכל המצות כאיש, ורק לענין ראיה איכא ילפותא מקרא דזכורך שפטור מראיה.

ובפשוטו הפטור של טומטום בראיה אינו פטור בפנ"ע לאחד שהגיד שלו מכוסה, וכל גדר הפטור היינו שלא רק אשה פטורה מראיה אלא כל שאינו בכלל זכורך והיינו שניכר הזכרות שלו פטור מראיה, ולהכי אף שודאי הוי זכר מיהו פטור מראיה כיון שלא ניכר הזכרות שלו.

ונטית הדברים לפי"ז דאף אשה גדר פטורה אינו משום שהיא אשה, אלא משום שהיא נקבה ואין זכרותה ניכר, ופשוט (ועיין כעי"ז בחידושי הגר"ח בהוצאת מישור ריש חגיגה).

ויש לציין דכן משמע נמי מהא דהכא אין המיעוט משום דכתיב איש דמשמע איש ולא אשה אלא המיעוט מהא דכתיב זכורך דמשמע זכר ולא נקבה, ודו"ק.

**ב.** ותוס' בסוגיין נקטו שאשה שמביאה קרבן ראיה לעזרה הוי חולין בעזרה ותמהו בתראי דלכאורה להך גיסא שאשה יכולה לקיים מצות עשה שהזמן גרמא ולברך עליה ומשום דמעשיה הוי מעשה מצוה, א"כ מאי טעמא אשה המביאה קרבן לעזרה הוי חולין בעזרה.

ולמבואר ניחא דהכא לא שייך כלל לפטור של אשה והוי פטור בפנ"ע שמי שאין לו זכרות אינו בכלל ראיה, ודומיא דחרש וחיגר וסומא שאינם בכלל ראיה.

**ג.** אלא דיל"ע דא"כ היכי יליף הגמרא לפטור עבד מראיה מקרא דלה לה, הרי הכא אין הפטור כלל משום אשה אלא משום נקבה, ולענין הא מנלן דהוקש עבד ולנקבה, וי"ל.

עוד יל"ע דהש"ס קאמר בכל דוכתא (עיין קידושין לד:) דראיה הוי בכלל מ"ע שהזמן גרמא שנשים פטורות, ולכאורה למבואר אין זה כלל פטור מדין אשה, וכל הפטור מדין נקבה, ומשמע שיש ב' פטורים גם משום אשה וככל מ"ע שהזמן גרמא [ובעינן להא קרא דלא נקיש להקהל לחייב], וגם משום זכורך, ואכתי צ"ע.

**ד:**

**תנא הערל והטמא פטורים מן הקרבן וכו'.**

**א.** הטורי אבן תמה מאי טעמא בעינן קרא דטמא פטור מקרבן פשיטא כיון שכל החיוב קרבן למי שבא לעזרה וטמא לא בא לעזרה ממילא לא התחייב הטמא כלל בקרבן ומאי קמ"ל.

ותירץ הטורי אבן דכונת הגמרא למימר שאפילו אדם טהור שבא לעזרה והתחייב קרבן אפ"ה אם נטמא פטור מלשלח את קרבנו, ואע"ג דהכא לא חסר בחיוב קרבן כלל שהרי בעודו טהור בא לעזרה והתחייב קרבן אפ"ה פטור מקרבן דאדם טמא חל עליו פטור מקרבן.

**ב.** והאחרונים (עיין שפ"א וחזו"א) תמהו על דבריו דמבואר בגמרא (בכורות נא:) דאדם שהתחייב בקרבן ראיה ומת בניו מביאים את הקרבן במקומו, וחזינן דלא בעינן שיהיה ראוי לביאה בזמן הבאת הקרבן וסגי שיהיה ראוי לביאה בזמן חיוב הקרבן, וא"כ טהור שהתחייב בקרבן ואח"כ נטמא ודאי שחייב להביא קרבן.

ולכאורה צ"ל דס"ל לטו"א דאין כונת קרא למימר לן כלל שמי שלא ראוי לביאה לא ראוי להבאה, והוי רק צורת ילפותא למימר שטמא יש לו פטור, ואין טעם הפטור משום שלא יכול לבוא אלא דפטרה התורה טמא, וכיון שכן אין להוכיח מכאן שאף אדם שמת לא חייבים בניו להביא קרבן, ודו"ק.

**הואיל ואייתיתה תהוי למנינא.**

**א.** משמעות הדברים דאה"נ לא נגזר עליה מיתה, וכל מה שמתה היינו מחמת טעות של שלוחו של מלאך המות, והדברים קשים.

מיהו מביאים בשם הגר"א (בפירושו לזוהר) שכתב דודאי שהיה כאן גזירה משמים על מרים מגדלא דרדקי שתמות, ורק דהצורה שהקב"ה מקיים את גזירותיו חלוק דפעמים שמתקיים הגזירה ע"י שמלאך המות בא להרוג את האדם הנ"ל, ולפעמים מסבב הקב"ה שהשליח של מלאך המות יהרגנה בטעות, מיהו ודאי שהכל עפ"י גזירה משמים.

ויל"ע לפי דברי רבינו הגר"א מאי טעמא קרי ליה יש נספה בלא משפט הרי הקב"ה שפט אותה והחליט להרגה.

וטפי מהא יל"ע דהש"ס שו"ט מה יעשו עם השנים הנוספות שנותרו לה, ולכאורה אם נגזרה עליה גזירה למיתה מהיכן יש לה שנים נוספות, ויל"ע.

**ב.** ועיין ברבינו חננאל שכתב וז"ל יש נספה בלא משפט מעשה דמרים מגדלא נשיא דאתחלף ליה לשליחא יש מי שאומר כענין חלום ראה דברים הללו ואין סומכין עליו ופתרון יש נספה בלא וגו' כגון אדם שהרג חבירו עכ"ל, ולכאורה צ"ע דאטו אדם שהרג חבירו נחשב שנספה בלא משפט הרי הכל נגזר מהשמים.

ומשמע לכאורה כמו שנראה באור החיים (בראשית לז א) שבעל בחירה יכול להזיק לחבירו אף אם לא נגזר הדבר מהשמים, וצ"ע.

**ה.**

**מאי על כל נעלם זה ההורג כינה בפני חבירו ונמאס בה וכו'.**

**א.** פירש רש"י דכתיב בקרא על כל נעלם ומשמע אפילו דבר מועט במשמע, ויל"ע דלכאורה הרי עבר בכך על איסור מה"ת דלא תונו איש את עמיתו, ומאי טעמא חשיב דבר קל.

ומשמעות הדברים דחזינן הכא דלא בכל כמות צער שמצער את חבירו עובר בלא תעשה דלא תונו איש את עמיתו, ויש כמות צער שלא נאסרה משום הלאו דלא תונו איש את עמיתו, ואפ"ה מבואר בגמרא שבשמים תובעים אותו על כך משום שהיקל בכבוד חבירו.

**ב.** ולפי"ז הא דמבואר דאסור לשאול חנוני כמה עולה דבר זה והוא אינו מתכונן לקנות את זה, צ"ל דהתם יש לאדם צער יותר מסוגיין ולהכי עובר בלאו מה"ת של הונאת דברים משא"כ בסוגיין.

מיהו יש לציין לראבי"ה (חגיגה סי' תתה) שנראה מדבריו דבאמת יש כאן איסור של הונאת דברים, וכונת הגמרא שהדבר קל היינו שנדמה לאדם שבדבר כזה קל אין כלל איסור, מיהו באמת יש בכך איסור ולכאורה של הונאת דברים.

**מוטב דלא יהבת ליה מהשתא דיהבת ליה וכספתיה.**

**א.** המהרש"א כאן תמה מאי טעמא לא אמרינן שיבוא עשה של צדקה וידחה לל"ת דהלבנת פנים, דהא קיי"ל בכל התורה כולה עשה דוחה ל"ת, וכתב המהרש"א דאיירי הכא באפשר לקיים שניהם שיכול ליתן לעני בצנעה ומשום הכי לא אמרין עדל"ת, ומבואר מדברי המהרש"א דהיכא דא"א ליתן בצנעה אה"נ שרי ליתן בפרהסיא, ומשום דעשה דוחה ל"ת.

וחזינן הכא דלא כמש"כ בתראי (עיין חידושי הגרש"ש ריש נדרים ועוד) דל"ת שענינו אינו משום מצות הגברא (כאיסור שבת וכלאים וכדו') אלא משום שהתורה דאגה לדבר אחר לא נדחה מפני עשה, דהא הכא איסור הלבנת פנים ענינו משום צער חבירו ואפ"ה אמרינן בה עדל"ת.

**ב.** ולפי דברי המהרש"א שרי לגנוב אתרוג לקיים בו מצות ד' מינים ועיין תפארת ישראל פ"ג דסוכה שנקט כן, ואע"ג דלא משכחת לה כיון דבעינן לכם ואם יגזול את זה לא יהיה לכם, מיהו משכחת לה לענין המצוה ליטול ד' מינים במקדש שכתבו הראשונים (עיין מלחמות רפ"ג דסוכה) דלא בעינן לכם, ובכהאי גונא איכא עדל"ת ויוכל ליטול אתרוג של חבירו בע"כ, והדברים מחודשים.

**ג.** ובגוף דברי הגמרא יל"ע דלכאורה היכי איירי הכא, דממנ"פ אם מסכים העני לקבל ואפילו שע"י כן מתבזה לכאורה ליכא בהא כלל איסורא דהלבנת פנים שהרי מחל, ואם לא מסכים לקבל צדקה בצורה שמבזה אותו צ"ע דלכאורה אינו מעוניין כלל בצדקה ומה שייך כאן עשה דוחה ל"ת, הרי אומר להדיא שאינו מעוניין בצדקה, וחידוש ניהו שעני שאומר שאינו מעוניין בצדקה יש בו מצות עשה דצדקה, ויל"ע.

**ה:**

**תיב את לא תזלזל בנשיאותך.**

משמע בגמרא שהיה כאן חפצא של בזיון ללכת לאותו מאור עיניים, ולכאורה מהא דמבואר דאפ"ה רב הלך לאותו מאור עיניים משמע שנשיא יכול למחול על כבודו, וצ"ע דבקידושין שו"ט הש"ס בהך מילתא ולא אייתי מהא, ועיין טורי אבן שתמה כן.

ומצינו למימר דרב שהלך לאותו מאור עינים פליג וס"ל שאינו כלל זלזול בנשיאות ולק"מ וכן מבואר במאירי עיי"ש, מיהו בתראי לא ניחא להו בהא.

והשפ"א כאן כתב ליישב שכל הצד שנשיא לא יכול למחול על כבודו, היינו שאף אם מחל על כבודו עדיין יש חיוב לכבדו, מיהו הנשיא עצמו ודאי שלא חייב בכבוד עצמו, ולהכי לנשיא עצמו שרי לזלזל בנשיאות, ופשוט.

ולכאורה הטו"א דפליג עלה ס"ל דלהך גיסא דלא מהניא מחילה בנשיא משום שהנשיא תמיד חייב להיות במצב מכובד [וכעין המבואר במלך דבעינן שתהא אימתו עליך] וכיון שכן אף לו עצמו אסור לזלזל בנשיאות ולהכי קשיא ליה כיצד הכא זלזל רב בנשיאותו, ופשוט.

**ו.**

**עד הכא מאן אתייה.**

**א.** לא מבואר מה קושית הגמרא, ומאי טעמא לא מצי למימר דאביו הביאו.

ועיין בחזו"א (סי' קכט סק"א) דביאר שהטעם שקטן שאינו יכול לאחוז בידיו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית פטור מראיה אינו משום קולא כל שהיא במצות חינוך שקטן כ"כ לא חיבוהו חכמים לעלות, אלא דאף גדול שאינו יכול לעלות להר הבית פטור וכמבואר בגמרא דזקן וחולה שאינם יכולים לעלות ברגליהם להר הבית לא חייבים בראיה, ואף קטן אם אינו יכול לאחוז בידיו של אביו בכלל זקן ומפונק שפטורים מראיה. [ואף שכל פעם לא מהניא מה שיכול לעלות ע"י אחר ובקטן מהניא אם עולה ע"י אביו כתב החזו"א (שם סק"ג) דזה צורת ההליכה של קטן שהולך ונאחז באביו].

והדברים מפורשים ברש"י (לעיל ב. בד"ה שלש רגלים) שכתב בטעם הפטור של קטן וז"ל הראוי לעלות ברגליו חייב הכתוב וכיון דגדול פטור מן התורה - קטן לאו בר חינוך הוא, ומפורש כנ"ל דהפטור של קטן שאינו יכול להלך מירושלים להר הבית משום דאפילו גדול כהאי גונא פטור ודומיא דחיגר.

וביאר החזו"א לפי"ז דקושית הש"ס דכמו שהקובע לענין זקן וחולה היינו אם יכולים לעלות מביתם להר הבית הכי נמי לענין קטן לכאורה לא אמור להיות קובע האם יכול לעלות מירושלים להר הבית אלא האם יכול לעלות מביתו להר הבית, ומאי טעמא מבואר במתני' דהכל תלוי האם יכול מירושלים להר הבית, וע"כ משני הש"ס דבלא"ה נמצא הקטן בירושלים משום שאמו עולה ביחד איתו, וכיון שכן הוי כאדם שדר בירושלים שהקובע אצלו האם יכול לעלות מירושלים להר הבית.

**ב.** מיהו עיין בלשון רש"י שכתב וז"ל עד הכא מאן אתייה - עד ירושלים מי הביאו, והלא משהוא יכול להיות חוץ מאמו יכול לאחוז ביד אביו, דכדי עלייה מירושלים להר הבית אתה אומר שיחנכוהו, ועד ירושלים מי הביאו עכ"ל, ומבואר מדבריו דקושית הגמרא דכיון שעולה להר הבית בלי אמו הוא מספיק גדול לעלות לבד ברגליו ובמאי איירי מתני', וע"כ משני הש"ס דלא איירי בקטן שיכול להיות חוץ לאמו, אלא דכיון שאמא שלו עולה לירושלים ממילא גם הוא.

**ג.** ובתראי פליגי בקטן שאין לו אם שתעלהו לירושלים האם חייב בראיה או לא, והטו"א נטה שפטור, מיהו בשפ"א כתב שחייב ומשום דלא פלוג רבנן, ולכאורה לדברי החזו"א ל"ש כלל למימר הכא לא פלוג שהרי כזה קטן כלל לא עולה לירושלים שהרי אין לו אמא שתעלהו וממילא הוי כחיגר וזקן שלא חייבים לעלות, ופשוט.

**לא צריכא בחיגר שיכול להתפשט וסומא שיכול להתפתח מאי.**

לכאורה צ"ע דהא לעיל מבואר דהטעם שפטרה המשנה קטן שאינו יכול לעלות ברגלו משום דכהאי גונא אף גדול פטור ודומיא דחיגר וכן מבואר ברש"י במתני', ואף שכשיגדל ודאי יוכל לעלות ברגלו אפ"ה עכשיו יש לו פטור כמו חיגר וכיון שכן מאי מספקא ליה לגמרא הא להדיא חזינן במתני' דכהאי גונא פטור, וצ"ע.

**שהראיה עולה כולה לגבוה משא"כ בחגיגה.**

**א.** פשטות הדברים מחלוקת ב"ש וב"ה איזה קרבן יותר חשוב עולת ראיה או שלמי חגיגה, ולפי"ז עולה נפק"מ ממחלוקת ב"ש וב"ה לענין אדם שאין לו כסף לקנות גם עולה וגם חגיגה דלב"ש עדיף להביא קרבן ראיה שעולת ראיה חשובה טפי משלמי חגיגה, ולב"ה עדיף להביא שלמי חגיגה שחשובים טפי מעולה, ועיין בספר זכר חגיגה בתחילת דבריו שנטה כן.

אלא דיל"ע טובא דהא ודאי דעולה חשוב טפי משלמים ולכו"ע אדם שיש לו להקריב עולה ושלמים צריך להקדים את העולה לפני השלמים ומשום שהעולה חשובה יותר מהשלמים (וכמפורש בזבחים פט.), וצ"ע דא"כ מה פליגי ב"ש וב"ה, ועיין טו"א שתמה כן.

**ב.** ועיין בשפ"א שביאר דודאי אין הנושא איזה קרבן חשוב טפי, וכל הנושא באיזה קרבן יש יותר סברא להצריך להרבות בקרבן, ועל כך יש סברא שקרבן שמצינו שריבה בו הכתוב בנשיאים יש סברא להרבות בו, וכן יש סברא דקרבן שכולה כליל יש סברא להרבות בו, וכן יש סברא דכיון שיש בו ב' אכילות יש יותר סברא להרבות בו שיהיה לב' האכילות, ופשוט.

מיהו צ"ע דא"כ מאי מייתי' מהא דראיה ישנה פני הדיבור הרי אין זה סברא ביחס לריבוי והוי סברא רק במעלת הקרבן, ויל"ע.

**וב"ש סברי עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הואי.**

**א.** לכאורה צ"ע דמאי שייטא העולה הנ"ל לעולת ראיה, והרי לא היה אז רגל וכדו', ורש"י כתב דנקרא עולת ראיה על שם מש"כ ויחזו את האלוקים ויאכלו וישתו, וצ"ע טובא דאכתי מאי שייך הך מילתא לראיה.

ומבואר לכאורה דהמחייב של קרבן ראיה אינו הרגל אלא הראיה בעזרה, אלא דקבעה התורה שלא כל ראיה תחייב קרבן ורק ראיה ברגל תחייב קרבן, וכשנראה ברגל בעזרה אין חיובו משום הרגל אלא משום הראיה, ולהכי הוי אותו קרבן דומיא דהתם שראו פני ד' והתחייבו בקרבן.

**ב.** והעולם תמה דא"כ מאי טעמא ראיה חשיב מ"ע שהזמן גרמא הרי לא הרגל מחייב את זה אלא הראיה, מיהו לק"מ דאף אי נימא דהראיה מחייבת מיהו כיון שאפשר להביא את הקרבן רק ברגל ולא אחרי הרגל ממילא נחשב כמ"ע שהזמן גרמא, דאף מצוה שלא הזמן מחייב מיהו כל הקיום הוא רק בזמן הזה נחשב כמ"ע שהזמן גרמא [ודוגמא לדבר מילה שנחשבת מ"ע שהזמן גרמא כיון שאינה בלילה, והנה לא נראה שהיום מחייב את המילה, ואפ"ה נחשב מ"ע שהזמן גרמא כיון שהקיום הוא רק ביום].

**ו:**

**שבטו של לוי שלא עבדו ע"ז הן הקריבו אותה.**

**א.** צ"ע דהיכן מצינו שציבור מסויים יכול להקריב קרבן תמיד בפנ"ע, והרי קרבן תמיד הוי קרבן של כל עם ישראל.

ומלשון רש"י שכתב דהקריבוה שבט לוי משלהם נראה דבאמת היה הקרבן רק של שבט לוי, ואע"ג דקבוצה מסויימת בעם ישראל לא יכולה להקריב לבד קרבן תמיד מיהו שבט שלם שאני שנחשב ציבור בפנ"ע (עיין פ"ק דהוריות) ולכן יכול להקריב תמיד בפנ"ע, ועיין בהערות הגריש"א שכתב כעי"ז.

ולפי"ז אה"נ יכולים כל פעם להביא כל שבט בפנ"ע קרבן תמיד עבור עצמם ואף שאינם רוב עם ישראל, והוא חידוש גדול דבפשוטו קרבן תמיד אינו קרבן ציבור דנימא שסגי בכך שציבור מביאים אותו, אלא הוי קרבן של עם ישראל ול"ש שרק חלק מעם ישראל יביאו את הקרבן.

**ב.** ונטיית הדברים שאחרי ששבט אחד יביאו את הקרבן ממילא נפטרו כל ישראל, ומשום שמ"מ הוקרב קרבן התמיד ואין חיוב שיהיה ב' קרבנות ביום אחד, מיהו מ"מ יכולים שבט אחד בלבד להביא.

ויל"ע להך נוסח האם אחרי ששבט אחד בלבד הביא נחשב קרבן רק של אותו שבט או נחשב קרבן של כל עם ישראל, והאם הא דאמרינן שאין אדם דר בירושלים ובידו עוון ומשום שתמיד של בין הערבים מכפר על עם ישראל יהיה אף על שאר השבטים שלא הביאו את התמיד ולא קרב מממון שלהם, וצ"ע.

**ג.** וטפי נראה בכונת הגמרא דכל החסרון של מנודה ונזוף היינו להביא קרבן, מיהו אחרי שהביאו אחרים את הקרבן יכול לעלות אף לחובת המנודה והנזוף, וקושית הש"ס היתה מי הביא את הקרבן הנ"ל, ועל כך משני ששבט לוי הביאו את הקרבן, מיהו אחרי שהם הביאו את הקרבן היה נחשב קרבן של כל ישראל וכולם יוצאים בזה יד"ח.

ויש להוסיף דהמקדש דוד (סי' יט סק"ט) הוכיח מכמה דוכתי דאף שקרבן ציבור יש בו חלק גם למי שלא הביא את הקרבן מממונו, ונחשב קרבן גם למי שלא השתתף בו, מיהו עיקר הבעלים על הקרבן הוי מי שהביא את הקרבן מהממון שלו, ולכן אין חסרון בכך שהקרבן היה שייך לבני ישראל ואף שהיו נזופים ומשום שעיקר הקרבן לא היה שלהם, ופשוט.

**ג**. ובגוף סוגיין תמה המשנה למלך (פ"א דתמידין ומוספין ה"א) מהא דאיתא במו"ק (ו:) מנודה מהו שישלח קרבנותיו ת"ש כל אותן מ' שנה שהיו ישראל במדבר מנודין היו ושלחו קרבנותיהן, ומאי שנא קרבן תמיד דלא הקריבו.

**ז.**

**בגמ': בעיקר הרגל כו"ע לא פליגי דראיית פנים בקרבן וכו'.**

**א.** פשטות הגמרא נראה דבפעם הראשונה שמגיע ברגל לכו"ע חייב להביא קרבן וכל המחלוקת כשמגיע אח"כ האם חייב להביא קרבן או לא, וצ"ע הלשון בעיקר הרגל כו"ע לא פליגי הוי ליה למימר בפעם ראשונה כולי עלמא לא פליגי.

עוד צ"ע דמאי קמ"ל הגמרא דבעיקר הרגל לכו"ע לא פליגי שחייב להביא קרבן פשיטא דהרי מקרא מלא דיבר הכתוב, ולא יראו פני ריקם.

ועיין ברש"י שכתב בד"ה בעיקר הרגל ביו"ט ראשון, ומשמע מדברי רש"י דלא רק בראיה ראשונה חייבים להביא קרבן לכו"ע אלא בכל יו"ט ראשון כל ראיה וראיה מחייבת להביא קרבן וכל מחלוקת ריו"ח ור"ל על חוה"מ, וכן נקטו בפשיטות בטו"א ובמנ"ח (מצוה תפט).

מיהו יש בתראי (עיין יד דוד וכן בהערות הגרי"פ על המנ"ח ובשפ"א כאן) שכתבו דבעיקר הרגל היינו בעיקר חובת הרגל דהיינו ראיה ראשונה ולדבריהם רק בראיה ראשונה חייבים קרבן, ולא כל יו"ט ראשון, וצ"ע מלשון רש"י.

**ב.** ובגוף דברי בתראי שביו"ט ראשון כל ראיה וראיה מחייבת קרבן משא"כ שאר הימים צ"ע דמ"ש יו"ט משאר חוה"מ.

ולא נראה למימר דב' מחייבים איכא חדא הרגל וזה מחייב רק פעם אחת בכל הרגל, ותו איכא חיוב בפנ"ע מדין ראיה וזה חיוב על כל ראיה וראיה מיהו הך חיוב רק ביו"ט ולא בחוה"מ, דבר"מ (חגיגה פ"ב ה"ו) משמע שאף תשלומי יום הראשון בכלל הדין הנ"ל, וביום שמשלים את היום הראשון [וכגון שלא נראה בעזרה ביו"ט עצמו] חייב על כל ראיה וראיה, והנה התם אין זה הרגל עצמו ומאי טעמא חייבים על כל ראיה וראיה, וצ"ע.

**ואין נראין רקנין.**

הטורי אבן תמה מאי קמ"ל הש"ס בהא הרי מקרא מלא דיבר הכתוב ולא יראו פני ריקם, וכתב הטורי אבן דהחידוש של הברייתא דאף מי שאין לו קרבן ואם לא נתיר לו לבוא בלא קרבן לא יבוא כלל אפ"ה אמרינן דאין נראין רקנין, ואסור לו לבוא לראות.

והא דלא אמרינן שהעשה של ראיה ידחה את הל"ת של ולא יראו פני ריקם לכאורה צ"ל עפ"י המבואר בר"מ (ריש הלכות חגיגה) שאדם שנראה בעזרה ללא קרבן לא קיים כלל את העשה של ראיה, וממילא לא שייך לומר שהעשה של ראיה ידחה ל"ת.

ועיין ברעק"א (סופ"ג דפסחים) שכתב דהכא לא שייך עשה דוחה ל"ת, ומשום שכל מה שאמרינן עשה דוחה ל"ת היינו דוקא בגוונא שבמקרה העשה והל"ת נפגשו וכגון כשיש מצוה ללבוש ציצית ויש איסור ללבוש כלאים ובמקרה נפגשו שניהם, מיהו הכא הלאו נאמר על העשה בעצמו שלא יעשה את העשה בצורה כזאת וכיצד שייך לומר שעשה דחי ל"ת הרי זה גופא קאמר רחמנא שלא יעשה את העשה כך.

**הא לקרבן יש לו שיעור.**

**א.** מבואר בגמרא [לל"ב] דלריו"ח יש שיעור בעיקר הרגל ואם כבר הביא עולת ראיה בפעם הראשונה שבא לעזרה לא מצי לאתויי עולת ראיה שוב, ולכאורה צ"ע הרי עולת ראיה דינה ככל עולה רגילה, וכיון שכן אף אם לא חל בה דין עולת ראיה מ"מ הוי עולה לכל דיניה מדין עולה רגילה, ומאי נפק"מ האם חל על כך שם עולת ראיה או שם עולה סתם.

ובחזו"א (סי' קכט) כתב דכיון דהחיל עליה שם עולת ראיה והא לא מצי למהוי ומשום שיש שיעור לקרבן, ממילא לא חל עליה שם עולה רגילה שהרי לא החיל עליה שם עולה רגילה אלא שם עולת ראיה, וחזינן חידוש דבפשוטו עולת ראיה אינה חלות אחרת של עולה אלא הוי עולה רגילה שמביאה האדם לקיום חובת הראיה שלו, מיהו מדברי החזו"א נראה שיש חלות מיוחדת בקרבן שנקרא עולת ראיה, וצ"ע.

**ב.** והאבי עזרי (הובאו דבריו בקובץ ישורון כרך ו' ע' שנח) כתב דהנפק"מ האם מותר להקריב את זה ביו"ט עצמו, דאם הוי עולה רגילה אסור להקריבה ביו"ט דנדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט, מיהו אם הוי עולת ראיה קרב ביו"ט וכשיטת ב"ה דעולת ראיה קרבה ביו"ט.

עוד מצינן למימר דאיכא הכא לאו דבל תוסיף ומשום שכיון שהראיה השניה לא נחשבת עולת ראית והוא מביא את זה בתורת עולת ראיה ממילא עובר בבל תוסיף שמוסיף על דיני התורה.

**ז:**

**כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין.**

**א.** במאירי כאן נראה דגדר הך דינא היינו משום שאדם לא יכול לפרוע חובו ממעות מעשר, ומשמע מדבריו דעיקר החסרון היינו משום שבחובת הבאת קרבן נאמר לא רק שיעשה האדם את המעשה הבאה של הקרבן וההקרבה שלו, אלא חלק מחיובי הקרבן היינו שיפריש האדם מממונו להקרבת קרבן, ולהכי היכא שנותן האדם ממון לא שלו לא קיים את חיובו.

ועיין מהרי"ל (סי' נו) שכתב שאין ליתן מתנות לאביונים מדמי מעשר כספים ומשום שכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, ולכאורה כונתו כנ"ל שכיון שכבר בלא"ה חייב את הממון הנ"ל לעניים ממילא לא נחשב שנותן מתנות לאביונים מממון שלו ולא מתקיים בכך המצוה של מתנות לאביונים שכל ענינה שיתן האדם מהממון שלו לעניים.

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא בעינן ילפותא (ב"ק סו:) דקרבנו ולא הגזול שלא יכול האדם להביא בהמה גזולה לקרבן הרי פשיטא שכיון שאינו ממון שלו לא יכול לצאת בזה יד"ח שהרי לא קיים בזה את חיובו, וי"ל.

**ב.** מיהו מצינו הרבה בתראי דנראה מדבריהם דאין הנושא משום כן, ועיין במג"א (סי' תקסח) שכתב דהנודר לצום מ' ימים רצופים וגם נדר לצום בהם בה"ב אינו יוצא יד"ח תעניותיו בתענית שהתענה בבה"ב ומשום שכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, והנה התם לא שייך למימר שיש כאן חוב ממון מסויים וחייב לקיים את חיובו משלו, ועל כרחנו לפי דברי המג"א דהכלל של כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין היינו שכיון שחייב האדם לעשות את המעשה הנ"ל משום דבר אחד לא יכול לכוין שיעלה לו המעשה הנ"ל גם לשם דבר אחר.

**ג.** ויל"ע לפי"ז מהא דמבואר (מנחות צט:) שכיון שקרא אדם ק"ש שחרית וערבית יצא יד"ח ת"ת, ולכאורה כיון שחייב כבר לומר ק"ש משום מצות ק"ש כיצד יוכל לצאת במעשה הזה אף יד"ח ת"ת.

ובפשוטו הביאור שכל היכא שהצריכה התורה לעשות מעשה מסויים משום שנדרש המציאות של המעשה הנ"ל, לא איכפת לן למה האדם עשה את המעשה שהרי סוף סוף התקיים רצון ד', וכיון שקרא אדם ק"ש וממילא גם למד תורה התקיים כאן גם רצון ד' שאדם ילמד תורה וגם רצון ד' שאדם יקרא ק"ש ואין בכך שום חסרון.

וניחא לפי"ז מאי טעמא חסרון ששלמי שמחה יהיו מחטאות ואשמות וכדו' ומשום שרצון הבורא שיאכל האדם בשר כדי שיהיה לו שמחה ומה לי איזה בשר אוכל ומה לי שהיה אוכל בלאו הכי את הבשר הנ"ל, סוף סוף מתקיים רצון ד' שהאדם יהיה שמח.

מיהו בחיובים שכל ענינם להוסיף עוד דבר וכגון שלמי חגיגה שענינו אינו כשלמי שמחה שיאכל האדם בשר, אלא ענינו שיביא האדם קרבן נוסף חוץ מהקרבנות הקבועים, וכן לענין הנודר לצום שאין התוכן מה שהאדם צם אלא התוכן שהתחייב האדם להוסיף עינוי יותר ממה שמחוייב וכל התוכן של ההתחיבות היא לצער את עצמו, וכיון שכן לא שייך שיפטור את עצמו במה שהיה בלא"ה שהרי לא ציער את עצמו יותר ממה שהיה בלא נדרו שהרי בלא"ה היה צם ולכן יש חסרון של כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, ודו"ק.

**ח.**

**מסת מלמד שאדם מביא חובתו מן החולין.**

**א.** החזו"א תמה דלכאורה לחזקיה דס"ל דכל הדין טפילה היינו רק מבהמה לבהמה, א"כ הבהמה השניה היא רשות וכל הך דינא דכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין נאמר בקרבן חובה ולא בקרבן רשות, ומאי טעמא בעינן קרא לרבויי.

והוכיח מהכא החזו"א דאף הבהמה השניה יש לה תורת קרבן חובה, ומשום שכל הבהמות שמביא ביחד לחובתו בכלל הקרבן חובה שלו, ולהכי איצטריך קרא למימר דאפ"ה טופל.

**ב**. ונטית הדברים דלהך גיסא (לעיל ז.) שאדם שנראה פעם שניה בעזרה יכול להביא קרבן פעם שניה ואף שאינו חייב, יכול להביא את זה מן המעשר ומשום שאינו חובה אלא רשות ובהא לא נאמר הכלל שכל דבר שבחובה אינו בא מן המעשר, ועיין.

**ושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות לשמחה מכאן אמרו ישראל יוצאים יד"ח בנדרים ונדבות והכהנים בחטאות ואשמות.**

**א.** פשטות הגמרא נראה שכל מה שיוצאים יד"ח שמחה היינו רק בבשר קרבן, מיהו אדם שיאכל בשר חולין לא יצא יד"ח שמחה.

ולפי"ז בזה"ז שאין בשר שלמי שמחה אין חיוב מה"ת לאכול בשר חולין ואין חיוב מה"ת דשמחה וכל החיוב שמחה רק מד"ס, וכן כתבו תוס' (מו"ק יד:).

ויל"ע מאי שנא מהא דנשים אף בזמן הבית יוצאות יד"ח בבגדי צבעונין ומשום שזה הדבר הראוי לשמחה שלהם, ולכאורה אף אנשים בזה"ז שאין בשר שלמים יצאו יד"ח אכילת בשר מה"ת בחולין, ויל"ע.

**ב.** מיהו בר"מ (הלכות יו"ט פ"ו הי"ז) כתב וז"ל אף על פי שהשמחה האמורה היא קרבן שלמים כמו שאנו מבארין בהלכות חגיגה יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו, והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין נאים כפי ממונו, והאנשים אוכלין בשר ושותין יין שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין עכ"ל, ומשמע מדברי הר"מ דאף בזמן הבית יוצאים יד"ח שמחה מה"ת באכילת בשר חולין.

וכשיטת הר"מ מבואר בר"ן בסוכה (כא.) וביאר הר"ן דהא דמבואר בברייתא דיוצאים יד"ח באכילת בשר קרבנות היינו דלמצוה מן המובחר שיאכל אדם בשר קרבנות מיהו את עיקר החיוב מקיים האדם אף בבשר חולין.

**ג.** והנה לשיטת תוס' דיוצא האדם יד"ח רק בבשר קדשים לכאורה הביאור בהא דלא סגי שהאדם ישמח סתם ובעינן שישמח בקרבנות, וכמו דמבואר דאם שמח באשתו לא מהניא דבעינן ושמחת בחגך ולא באשתך, הכי נמי יש דין שהשמחה יהיה בקרבן ולא בדבר אחר, מיהו לכאורה לשיטת הר"ן דמה"ת יוצאים יד"ח שמחה בכל דבר א"כ הא דבעינן למצוה מן המובחר קרבנות לכאורה משום שיש בזה יותר שמחה, וצ"ע מאי טעמא יש בבשר קרבנות יותר שמחה.

**ח:**

**הפריש עשר בהמות לחגיגתו וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא הכא דאף דלחיוב שלמי חגיגה סגי בקרבן אחד, מיהו כל מה שמוסיף על כך [ועכ"פ ביחד] הוי קרבן חגיגה לכל דיניו.

ולכאורה ביאור הדבר דכיון שלא קבעה התורה שיעור למצוה [וכגון קרבן תמיד שנאמר בו את הכבש אחד תעשה בבוקר ונמצא שקבעה התורה שהחיוב הוא של קרבן אחד] ממילא כל כמה שמביא בכלל המצוה, ובין אם מביא בהמה אחת ובין אם מביא עשרה בהמות הכל בכלל המצוה.

**ב.** והנצי"ב (עמק שאלה נג) נקט דהך מילתא הוי כללא לכל מצוות התורה שלא קבעה בהם התורה שיעור שאף אם מקיים את המצוה בכמות גדולה יותר ממה שחייב הכל בכלל המצוה מה"ת, וכגון אדם שיאכל יותר מכזית מצה בלילה הראשון של פסח שכל מה שאכל יש בזה מצוה מה"ת, ומשום שלא נאמר בתורה שחייב לאכול כזית ורק דנאמר בתורה שיש חיוב לאכול, ורק דיש שיעור ממתי יצא יד"ח המצוה- והיינו ממתי שאכל כזית, מיהו אם אכל טפי הכל בכלל המצוה.

והא דאי אפשר להקריב ב' תמידים כל יום כתב הנצי"ב משום דבקרא כתיב את הכבש האחד, ולכאורה כונתו שכמו שהיכא שכתבה התורה להביא ז' כבשים השיעור הוא ז' הכי נמי היכא שכתבה התורה להדיא אחד השיעור הוא כבש אחד, וממילא אי אפשר להביא יותר [ויל"ע דהש"ס שו"ט במגילה כח. למה נאמר הכבש האחד ולדברי הנצי"ב לק"מ דאתא למימר שאי אפשר להביא שתים, ויל"ע].

והא דלא יכול אדם שהתחייב חטאת להביא ב' חטאות היינו משום שאחרי שזרקו את הדם של החטאת הראשונה ממילא כבר התכפר לו, וחטאת שניה למאי אתיא, וכל דברי הנצי"ב היינו לענין קרבנות שאין בהם כפרה אלא מצוה ובהא ס"ל לנצי"ב ששייך לקיים את המצוה בכמה קרבנות.

ונראה דלדברי הנצי"ב ה"ה לענין עולת ראיה יכול האדם להביא כמה עולות והכל יהיה בכלל עולה.

**ג.** והקה"י (ברכות סי' ו) כתב דכל דברי הגמרא היינו רק לענין שלמי חגיגה ומשום דכתיב בקרא איש כמתנת ידו כברכת ד' אלוקיך אשר נתן לך, ומינה ילפינן שאין שיעור קבוע לשלמי חגיגה כמה קרבנות להביא וכל אחד יביא כמתנת ידו [ועיי"ש שכתב דאף דקרא איירי לענין עולת ראיה ולא לענין שלמי חגיגה מיהו ילפינן להו מהדדי עיי"ש].

**שלמים מרובים מהיכא מייתי ליה אמר רב חסדא בטופל.**

החזו"א (סי' קכט סק"ג) כתב דמשמע לכאורה דכל מה שמהניא לטפול היינו רק למי שאין לו נכסים מרובים דעלה קאמר במתני' דמביא שלמים מרובים ועולות מועטים ומפרש לה הש"ס דאיירי בטופל, מיהו מי שיש לו נכסים מרובים אין לו כלל את הקולא של טופל.

ובפשוטו אין הכונה דאם מביא קרבן בצורה של טפילה לא יצא יד"ח, שהרי כיון שהתחדש שאפשר לטפול בשלמי חגיגה וליכא בהא לדינא דכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין ממילא מה לי עני מה לי עשיר, ולכאורה הביאור בדברי החזו"א דילפינן מקרא דאשר ברכך ד' אלוקיך דלכתחילה המצוה היא ליתן כפי ברכה וממילא לא ראוי ליתן בצורה של טפלה, מיהו אה"נ אם עשיר הביא בצורה של טפילה יצא יד"ח שלמי חגיגה, ורק שביטל את הדין שהכל לפי ברכה תן לו.

**מאי אכילה ראשונה שיעור דמי אכילה ראשונה.**

עיין חזו"א (סי' קכט סק"ז) שכתב דהכונה שיעור דמי אכילה ראשונה היינו שיעור קרבן חגיגה, והיינו דיש שיעור לקרבן ועל השיעור הנ"ל מבואר דבעינן שיהיה מהחובה, והוסיף החזו"א דכיון דמה"ת אין שיעור לקרבן הכי נמי ליכא שיעור למה שבעינן שיהיה מהחולין וסגי בכל שהוא שבא מהחולין.

**ט.**

**חוגג את כל הרגל ויו"ט האחרון של חג.**

**א.** בפשוטו עיקר החידוש שאפשר להשלים בשמיני עצרת היינו דהוי כחול המועד ששייך בו השלמה, וכדילפינן מקרא בגמרא.

מיהו מצינו בראשונים (עיין רמב"ן וריטב"א סוכה מח:) שכתבו דשמיני עצרת רגל בפני עצמו ואף למ"ד כולם תשלומים דראשון ומי שלא היה ראוי בראשון לא יכול להקריב בשני, מיהו בשמיני יכול להקריב דרגל בפנ"ע ניהו.

והנה זה פשוט (וכ"כ הראשונים שם להדיא) דמי שהביא קרבן חגיגה ביו"ט הראשון לא חייב שוב ביו"ט האחרון, ומשום דאין השמיני עצרת מחייב בפנ"ע, וצ"ע דא"כ מאי טעמא מי שלא היה ראוי בראשון והיה ראוי בשמיני חייב קרבן והרי שמיני אינו מחייב בפני עצמו.

עוד יל"ע דלכאורה כל המקור דשמיני עצרת היינו משביעי של פסח וכמבואר בסוגיא, והנה שביעי של פסח אינו מחייב בפנ"ע והוי כשאר ימי חוה"מ, וכיצד יתכן דשמני עצרת הנלמד ממנו יהיה אלים מיניה.

**ב.** ולכאורה חזינן דס"ל לראשונים דהטעם דכולם תשלומים דראשון אינו משום שהוא היום הראשון, אלא דרגל מחייב ושאר הימים שאינם רגל הם רק תשלומים.

ונראה דשמיני עצרת הוי רגל מיהו אינו רגל אחר מחג הסוכות אלא רגל שני של חג הסוכות, וכמו יו"ט שני מה"ת, ומעתה ניחא היטב סברת הראשונים שאף מי שלא היה ראוי בראשון חייב בשמיני, ומשום ששמיני הוי רגל שבכוחו לחייב בפנ"ע, ואינו רק יום השלמה כחוה"מ, מיהו אדם שהביא כבר בסוכות לא חייב להביא שוב בשמיני עצרת ומשום שברגל של סוכות הביא כבר, וכמו שלא כל שעה ביו"ט דסוכות מחייבת קרבן, הכי נמי לא כל רגל של סוכות מחייב קרבן, וכיון שהביא ברגל הראשון של סוכות לא חייב להביא שוב ברגל השני.

ולפי"ז ניחא נמי כיצד מצינן למילף הא משביעי של פסח והרי שביעי של פסח אינו מחייב בפנ"ע, ולפי"ז ניחא דילפינן בגז"ש משביעי של פסח שאפשר להביא קרבן בשמיני, ולא אמרינן דהוי רגל בפנ"ע של"ש כלל לסוכות, מיהו בתר דידעינן ששייך לסוכות אמרינן דאינו רק כחוה"מ של סוכות אלא הוי רגל נוסף של סוכות.

**תשלומים לראשון.**

**א.** לכאורה ספק הש"ס האם היום הראשון הוא זמן החיוב ורק שיש מושג להשלים את החיוב בימים אח"כ, או דלמא שאין החיוב כלל ביום הראשון, והחיוב שיביא האדם קרבן באחד מימי חוה"מ.

מיהו לכאורה לפי"ז יש נפק"מ פשוטה האם כולם תשלומים דראשון או תשלומים זה לזה, דאם הזמן הוא ביו"ט ראשון א"כ לכאורה חייב להביא מיד ביו"ט ראשון, ורק דאם לא הביא יכול להביא אח"כ [וכמו לענין תפילה שיש חיוב להתפלל בזמן, מיהו אם לא התפלל בזמן יש לו תשלומים אח"כ] וכן הוא לשון הר"מ (חגיגה פ"א ה"ה) ומצוה להקדים ולהקריב בראשון, לא הקריב בראשון בין שוגג בין מזיד יקריב בשני, וכל המאחר הרי זה מגונה ועליו נאמר נוגי ממועד אספתי עכ"ל, ומשמע בר"מ דאינו רק דין זריזין מקדימים למצוות אלא עיקר חיובו בראשון וכמבואר בסוגיין שכולן תשלומין לראשון.

מיהו לכאורה כל זה אי נימא דכולם תשלומים לראשון מיהו אי תשלומים זה לזה אין חיוב בפנ"ע בראשון והחיוב שיביא בכל המועד, ורק דמשום דין זריזין חייב להביא ביום הראשון שיכול, וצ"ע מאי טעמא לא קאמר הש"ס לנפק"מ הנ"ל.

**ב.** עוד יש לעיין דלכאורה להך נוסח למ"ד דכולם תשלומים זה לזה אינו כלל תשלומים אלא שהחיוב הוא שיביא באחד מימי המועד ומאי טעמא קרי ליה הש"ס תשלומים.

ועיין רש"י (לעיל ז:) שכתב בטעם מה שהותר להביא לב"ה עולת ראיה ושלמי חגיגה ביו"ט ואע"ג דנדרים ונדבות אינם קרבות בראשון דשאני עולת ראיה ושלמי חגיגה דעיקר מצותן ביום ראשון דכתיב וחגותם אותו ביו"ט ראשון משמע, ולכאורה צ"ע דכל זה אי נימא דכולם תשלומים לראשון מיהו אם הוו תשלומים זה לזה אין דין להביא דוקא בראשון, ויכול להביא לכתחילה באיזה יום שירצה, וצ"ע דא"כ מאי טעמא דחו יו"ט.

**ג.** ועיין רש"י שכתב (בד"ה כולם תשלומים זה לזה) וז"ל כולן תשלומין זה לזה - אין לך יום בהם שאין חובתו תלויה בו בעצמו למי שלא נראה בימים שלפניו, יום ראשון שהוא נראה להביא עיקר לדידיה, וימיו שלאחריו תשלומין לו עכ"ל, ומבואר ברש"י דאין הפירוש למ"ד דכולם תשלומים זה לזה שהחיוב הוא להביא את הקרבן באחד מימי הרגל, אלא דס"ל להך מ"ד שעיקר החיוב ביום הראשון שראוי להקריב והשאר תשלומים לו ולא כמו המ"ד השני שעיקר החיוב ביום הראשון של יו"ט.

ולפי"ז אה"נ באחד שראוי בראשון עיקר החיוב הוא בראשון ואינו רק דין זריזין להביא ביום הראשון, וניחא מאי טעמא לא קאמר הש"ס שזה הנפק"מ במחלוקת הנ"ל, וניחא נמי מאי טעמא ההקרבה דעולת ראיה ושלמי חגיגה דוחה יו"ט, ומשום שעיקר החיוב ביו"ט הראשון, וניחא נמי מהו לשון הש"ס תשלומים שהרי אף להך מ"ד דכולם תשלומים זה לזה הוי תשלומים ולא טפי.

**ד.** והאו"ש שו"ט מאי טעמא לא קאמר הש"ס נפק"מ בקטן שהגדיל בתוך ימי המועד האם חייב בקרבן או לא, ומ"ט הובא בגמרא רק הנפק"מ של חיגר, ועיין בהא.

**זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר.**

**א.** פירש רש"י וז"ל והוליד ממזר - שהביא פסולין בישראל ויהא זכרון לפיכך אין עונותיו נמחקין בתשובה, ומשמע ברש"י שתשובה לא עוזרת כלל למי שהביא ממזר לעולם, וכן משמע ביבמות כב: וברש"י שם, ועיין בתוס' ב"ב (פח:) שהביאו ב' שיטות בהא, וצ"ע דמאי שנא מכל העבירות שעוזר תשובה.

ומבואר לכאורה דכל המושג של תשובה היינו שאדם שחטא פגם בבריאה והתחדש שניתן לעקור את הפגם הנ"ל ע"י תשובה [דהיינו עקירת החטא ווידוי וקבלה לעתיד], מיהו בעבירה של"ש לעקור את הפגם אין מציאות כלל של תשובה.

ומעתה ס"ל לש"ס דאם יש פגם קיים בעוה"ז לא שייך לעקור אותו, וממילא אין כלל מושג של תשובה בכהאי גונא.

**ב.** ואין לתמוה דלכאורה אף אדם שבנה בית בשבת לא יהניא ליה תשובה שהרי הבית קיים, וי"ל בפשיטות דבית בנוי אינו פגם וכל הפגם היינו המציאות שהאדם בנה את הבית בשבת ואת זה שייך לעקור, מיהו ממזר הוא גוף הפגם והפגם הוי מציאות קיימת ולא רק שהגברא שהביא איתו פגם בכך שהביא אותו [וכן צ"ל בגמרא בע"ב לענין אסר אשה על בעלה].

**ג.** מיהו יל"ע מאי טעמא יש שיכות בין הממזר לעבירה, והרי אין האיסור לבוא על אשת איש משום שהבן ממזר, ואין שום איסור להביא ממזר לעולם, ומאי טעמא משום הפגם שיש בבן נחשב שהפגם של העבירה קיים, ולכאורה הביאור בהא דהמציאות הפגומה של ביאת האיסור עדיין קיימת בכך שיצרה ולד ממזר ולהכי לא מהניא תשובה.

ונטית הדברים דאם מת הבן הממזר מהניא תשובה, ומשום שמכאן ואילך אין את מציאות הפגם בעוה"ז, ויש לעיין בהא.

**זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר.**

לעיל נתבאר דהטעם שלא מהניא תשובה היינו משום שהפגם של העבירה עדיין קיים בכך שיש בן ממזר שנוצר כתוצאה מהאיסור.

ויל"ע דיסדו בתראי דממזרות כלל לא תלוי בעבירה והנולד מאישות שלא תופס בה קידושין הולד ממזר, ולהכי עכו"ם הבא על בת ישראל לחד גיסא הולד ממזר ואף דליכא איסור מה"ת בביאת עכו"ם בישראל (עיין תוס' יבמות טז: ד"ה קסבר), ואף אשת איש שהתעברה באמבטי מאדם אחר לחד גיסא הולד ממזר (עיין מנחת שלמה תנינא קכד) ומבואר שהממזרות לא תליא כלל באיסור אלא באישות שלא תפס"ק, וצ"ע דא"כ לא העבירה יצרה את הממזר ומאי טעמא לא מהניא תשובה.

וכעי"ז יל"ע במבואר בע"ב שלא מהניא תשובה בבא על אשת איש ואסרה על בעלה, ולכאורה צ"ע דהרי האיסור לבעל לא נובע כלל מהעבירה שאשתו זינתה, וכל האיסור לבעל היינו משום המעלה מעל בבעלה (וכמו שיסד לן המהרי"ק), וצ"ע כנ"ל דא"כ לא העבירה יצרה את האיסור של האשה לבעלה ומאי טעמא לא מהניא תשובה.

ולא נראה למימר דכיון שבפועל מאותו מעשה ילד יש זכר למעשה הנ"ל דאטו הבא על אשה ביוה"כ והוליד בן לא יהניא תשובה על איסור יוה"כ, וזו ודאי דליתא, ויל"ע.

**ט:**

**אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים משונה פרקו מאה ואחד פעמים.**

**א.** לא מבואר מה המעלה שיש במאה ואחד יותר ממאה, ובפשוטו לאו דוקא ועיקר הנושא שכיון ששנה פרקו פעם אחת יותר ממילא נחשב בר מעלה יותר מחבירו, מיהו מצינו שיש שנקטו שיש מעלה מיוחדת בלומד פרקו ק"א פעמים ועיין בתורי"ד כאן שכתב וז"ל לשונה פרקו מאה ואחד שמעתי הטעם דכתיב והחכמה מאין תמצא מאין בגימטריא מאה ואחד עכ"ל, ומבואר שיש מעלה מיוחדת בשונה פרקו ק"א פעמים, וצ"ע מה המעלה בהא.

והחת"ס (או"ח סי' כ) הוכיח מסוגיין שדבר שאומר האדם ק"א פעמים אינו שוכח, ולכן הסיק שם שלכתחילה טוב לומר משיב הרוח ק"א פעמים ולא צ' כמש"כ הפוסקים, ועיין בבן יהוידע בסוגיין שהביא כן בשם המקובלים שדבר שלומד האדם ק"א פעמים אינו שוכח, והאחרונים הביאו שההבדל בין הגמטריא של תיבת זכר לגימטריא של תיבת שכח הוא ק"א, וזהו רמז לכך שאם ילמד האדם ק"א פעמים ממילא יזכור ולא ישכח.

**ב.** ויל"ע לחת"ס מאי פריך הגמרא וכי משום פעם אחת נחשב לאין עובד אלוקים, הרי הפעם הזאת זה הפעם שתקבע שהוא יזכור לעולם את תורתו, וי"ל.

**י.**

**היתר נדרים פורחים באויר ואין להם על מה שיסמוכו.**

**א.** מלשון הגמרא דר"א ס"ל דיש להם על מה שיסמוכו נראה דאיכא הכא מחלוקת תנאים והיינו דלתנא דמתני' אין לכך שום מקור מקרא ורק דקים להו לחכמים דהכי הוא [ומצאו לכך סמך בקרא וכמבואר ברש"י, מיהו אין זה מקור הדין], מיהו לתנא דברייתא ילפינן התרת נדרים מקרא וכמבואר בגמרא.

**ב.** ובפשוטו אין נפק"מ מהך מחלוקת תנאים לדינא וכל הנפק"מ רק לענין משמעות דורשים, ופשוט.

מיהו מצינן למימר דאיכא נפק"מ גם לדינא דהנה בגמרא מבואר דרבי יהושע ס"ל דהמקור להיתר נדרים מקרא דבי נשבעתי וחזרתי בי, ותמהו תוס' (ב"ב עד.) דמבואר בגמרא דאין חכם מיפר לעצמו וכדילפינן מקרא דהוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו, וכיון שכן איך הקב"ה חזר בו והתיר את נדרו.

וכתבו בתראי ליישב דהך דינא דאין חכם מתיר לעצמו תלוי במחלוקת מהיכן ילפינן לכך שאפשר להתיר את הנדר, דאי ילפינן מקרא דהוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו א"כ ת"ח לא יכול להתיר לעצמו שהרי יש גזירת הכתוב שרק אחרים מוחלים לו, מיהו אי ילפינן להיתר נדרים מבאפי נשבעתי וחזרתי בי אף חכם מיפר לעצמו שהרי הקב"ה היפר לעצמו, ונמצא לפי"ז דאיכא נפק"מ מהיכן ילפינן התרת נדרים האם יכול האדם להתיר לעצמו.

**ג.** ויש להוסיף דמצינו למימר דהמחלוקת הכא בילפותא של התרת נדרים הוי מחלוקת בכל המושג דהתרת נדרים, דאי ילפינן מקרא דהוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו א"כ עיקר המושג של היתר נדרים ענינו שיש כח לחכם לעקור את הנדר, ול"ש כלל לכך שהנודר מתחרט, ועיין במבי"ט (ח"א סי' צח) דמה"ת חכם יכול להתיר נדר אף ללא חרטה.

מיהו אי ילפינן לה מקרא דכל נדיב לב דמשמע דרק בעודו בלבו קיים הנדר, א"כ עיקר ההיתר של הנדר לא נעשה ע"י החכם אלא ע"י שהאדם מתחרט ואינו שלם בלבו על הנדר, ורק דיש גזירת הכתוב דבעינן ללכת לחכם, מיהו עיקר ההיתר ע"י האדם ועיין תורי"ד (נדרים כא:) שכתב ליסוד הנ"ל שעיקר ההיתר היינו ע"י מה שהאדם מתחרט, מיהו הצריכה התורה תנאי שהנדר יהיה מותר רק כשילכו לחכם, ולכאורה תליא מילתא במקור של התרת נדרים.

**יא.**

**הכא מי ידע היינו כהררים התלויים בשערה.**

**א.** עיין רש"י שפירש דהוי שוגג כעין אונס, ולא הוי ליה להתחייב בקרבן, ולכאורה צ"ע דמאי טעמא לא הוי אונס גמור שהרי סמך על חזקה מה שתחת יד אדם שלו ניהו [והוי חזקה גמורה והנוב"י דן להתיר עגונה על סמך החזקה הנ"ל ואכמ"ל], ולא צריך לחשוש כלל שאין זה של הבעלים.

עוד יל"ע דלכאורה לפי"ז עיקר החידוש שדרגת אונס כגון זו חייבים עליה קרבן, וצ"ע דא"כ הוי חידוש לכל התורה כולה שדרגת אונס כגון זו לא פוטרת מקרבן, ומאי טעמא נחשב חידוש בדיני מעילה שמשום כן נחשב מעילה כהררים התלוים בשערה.

**ב.** ועיין בחמדת שלמה (אהע"ז סי' כה) שכתב דודאי כל היכא שסומך האדם על מישהו אחר ועשה על פיו נחשב כאונס וליכא ליה קרבן, ומה שהכא חייב קרבן היינו דין מיוחד שהתחדש במעילה דאף דבכל התורה כולה כהאי גונא הוי אונס ולא חיב בקרבן מיהו במעילה חייב כהאי גונא בקרבן.

והא דלא ילפינן ממעילה לכל התורה כולה כתב החמדת שלמה דשאני מעילה דחמירא מכה"ת כולה בכמה מילי (וכגון שעשה בה מאכיל כאוכל ועוד).

**ג.** מיהו צ"ע לפי דבריו מהיכא ילפי רבנן להך דינא שלענין מעילה חייב כהאי גונא, ושמא קים להו הך מילתא לחכמים, וצ"ע.

**יא:**

**אין דורשין בעריות בשלושה.**

**א.** בביאור מה נחשב עריות מצינו מחלוקת ראשונים דשיטת רש"י דהכונה לאיסורי עריות שלא כתובים מפורש בקרא וכגון בתו מאנוסתו, והתורי"ד תמה עליו וז"ל "ואינו נ"ל דרוב התורה מדרשא קאתיא ותיתי לי' ברכה שהוא מודיע טעמי האיסור לרבים", ולכן פירש התורי"ד דכונת הגמרא היינו לקולות שיש בעריות ואת זה נאמר דאסור ללמד בשלושה שמא לא ישמע התלמיד היטב ויבוא להתיר דבר שלא אמר רבו.

**ב.** הדרכי משה (יו"ד סי' רמ"ו ס"ק ט') הביא מהאגודה בשם הראבי"ה, דהא דאין דורשין בעריות בשלשה היינו בימי התנאים והאמוראים שהיו לומדים על פה, אבל אנו הלומדים דבר הכתוב אין לחוש לזה.

**ולא במעשה בראשית בשנים.**

**א.** רש"י (לקמן יג.) כתב דבריתות הם, והר"מ (יסודי התורה פ"ד) כתב דמעשה בראשית הכונה לחכמת הטבע שבבריאה ולד' יסודות הבריאה (שהם אש רוח מים עפר) ועליהם נאמר שאסור לדרוש בפני שנים, והר"ן (דרשות הר"ן דרוש א בד"ה אמנם ענין) תמה עליו טובא דמה הענין להסתיר דברים אלו ומאי טעמא אסור ללמדם ברבים.

עוד תמה הר"ן דמאי שנא מחכמת הרפואה והזריעה שמותר לדרוש בה וללמדה לרבים, ומאי טעמא חכמת טבע הבריאה אסור ללמדה.

ולכן כתב הר"ן דהכונה מעשה בראשית ענינו חכמת הטבע שאינה ניתנת להשגה בטבע האנושי, והביא הר"ן דוגמא לכך שהנה הפלפל מחמם והטעם בזה כיון שהוא נוצר מיסוד האש, וזה דבר שאפשר להבין בשכל אדם, מיהו המגנט שבאבן המתכת אינו דבר שניתן להשיג בדעת האדם מאי טעמא למגנט יש כח שואב, והחכמה הנ"ל אינה חכמה שניתנת להשגה בכח אנוש, ולהכי אף היודעה אסור ללמדה לשנים.

**ב.** ויש לציין לדברי המהרש"א (לקמן יג.) שכתב וז"ל ואם החכמה ההיא חכמת הקבלה אינו נוגע במעשה מרכבה לא ידענא למה לא הוזכרה זו החכמה בשום מקום לא במשנה ולא בתלמוד ובתוספתא ובמכילתא ובספרא ובספרי ולפי הנראה שחכמה זו נוגעת בלמעלה ממעשה מרכבה ויותר ראוי להסתירה ולא לגלותה ובפ' י' יוחסין אמרתי בזה שיש למחות ביד הדורשים בחכמה זו ברבים גם בסוד השם עיי"ש, ומבואר לכאורה מדברי המהרש"א שיש איסור ללמד את חכמת הקבלה בפני שנים, וצ"ע מאי טעמא יש שמקילים בהא האידנא.

**יב.**

**עשרה דברים נבראו ביום הראשון אור וחושך.**

**א.** במהרצ"ח העיר דלכאורה חושך אינו בריאה אלא העדר אור וכיצד שייך לברוא את זה, ומשמע לכאורה שהחושך הוא בריאה בפנ"ע ואינו רק העדר אור, וכן מוכח ממה שאומרים בתפילה יוצר אור ובורא חושך דמשמע כנ"ל שחושך הוא בריאה בפנ"ע,

ויש להוכיח כן נמי מהא דמבואר (עיין רש"י עה"ת בראשית יא יד) שבשבעת ימי בראשית אור וחושך משמשים בערבוביא ומשמע שהחושך הוא בריאה ששימשה בערבוביא ביחד עם האור, והיינו כדמשמע בסוגיין.

מיהו יש לציין לאבן עזרא (ישעיהו פמ"ה פסוק ז) שכתב וז"ל ובורא חשך, מגזרת בריאה כטעם גזירה, כי החשך איננו כלום רק העדר האור עכ"ל, ומבואר מדבריו דאין כזה בריאה שנקראת חושך וכל החשוך הוי רק העדר האור, וצ"ע מהכא.

**ב.** ובאמת דיל"ע דאי הוי בריאה בפנ"ע מאי טעמא נבראה והרי ממילא כשלא יהיה אור יהיה חושך, ואדם שיכנס לבית אפל באמצע היום אף שאין שם את הבריאה הנקראת חושך [שבפשוטו משמשת בלילה] אפ"ה לא יראה כלום, ומאי טעמא בעינן בריאה בפנ"ע של חושך.

ועיין בהעמק דבר (בראשית) שכתב בשם המדרש דאף בבית אפל ניתן להבחין בין יום ובין לילה, והנר מאיר בבית אפל בלילה יותר מביום ומשום שהחושך בלילה יותר מביום, ולפי"ז ניחא.

**אדם הראשון מסף העולם היה עד סופו.**

**א.** במדרש (ילקוט שמעוני פ"ג פסוק ח) מבואר שאחרי שסרח התמעט לק' אמה, ויל"ע דלכאורה לפי"ז אסור להכנס למערת המכפלה ולכל המאה אמה שליד, שהרי כיון שהיה גדול כ"כ ודאי שגופו יוצא ממערת המכפלה ולא קבור כולו שם, וזו לא שמענו, ומשמע שאין הדברים כפשוטם, וצ"ע.

**ב.** ובפשוטו הכונה מסוף העולם עד סופו היינו מצד אחד של כדור הארץ עד צדו השני של כדור הארץ, מיהו בראשונים (עיין תורי"ד כאן ורמ"ה סנהדרין לח: מובא בס"ד לקמן בד"ה אידי ואידי חד שיעורא) נראה דנקטו שהכונה מצד אחד של העולם לצדו השני של העולם (עיין לקמן), ועיין חת"ס (קובץ תשובות סי' צא) דנקט בפשיטות שהכונה מצד אחד של כדור הארץ לצדו השני ודלא כהראשונים.

ויל"ע לשיטת הראשונים שהגודל של אדם הראשון היה מצד אחד של העולם עד צדו השני, וצ"ע כיצד נכנס כלל בכדור הארץ שקטן פי כמה וכמה מכדור העולם, ועיין תוס' (בד"ה אידי ואידי) שהיה בגן עדן עד שנתמעט ולפי"ז לק"מ.

**אידי ואידי חד שיעורא הוא.**

עיין בתורי"ד שתמה שהרי העולם עגול ובאמצע העולם יש את כדור הארץ, וכיון שכן מכדור הארץ עד קצה העולם יש רק חצי מהשטח שיש מצד אחד שבעולם לצדו השני, שהרי כדור הארץ הוא באמצע ב' צידי העולם, [וקושיא זו היינו רק לפי מאי דנקטו הראשונים שהגודל שלא אדה"ר היה מקצה העולם עד קצהו השני ולא אי נימא שהיה מקצה הארץ עד קצהו השני].

ועיין ברמ"ה (סנהדרין לח:) שתמה כנ"ל וכתב ליישב וז"ל הני מילי כולהו לשון הבאי נינהו כענין שנאמר ערים גדולות ובצורות בשמים כלומר שגבוהים יתר מדאי והכי משמע לן לפרושי ותו לא מידי עכ"ל, והיינו דאה"נ דברי הגמרא הם גוזמא ולק"מ, מיהו צ"ע לפי"ז מאי קשיא לגמרא דלכאורה מחד גיסא ראשו עד השמים ומחד גיסא מקצה הארץ עד קצה הארץ והרי אינו באמת שיעור מדויק והוי גוזמא בעלמא, ועיי"ש ברמ"ה מש"כ וצ"ע.

**יב:**

**אמר רב יהודה ב' רקיעים הם.**

**א.** הטורי אבן תמה דהא מבואר בגמרא (מנחות לט:) לענין חוליות הציצית שהפוחת לא יפחות מז' כנגד שבעה רקיעים, והתם הוי ברייתא וכיצד יחלוק על כך רב יהודה (ויש לדון בקושיא הנ"ל דבברייתא מבואר דלא יפחות משבע מיהו לכאורה מה שמבואר שהטעם בהא כנגד ז' רקיעים הש"ס קאמר ולא הברייתא), וכעי"ז יל"ע מהא דמבואר (ר"ה לב.) דאין פוחתין למלכויות זכרונות ושופרות בפחות מעשרה פסוקים, ומ"מ אם אמר שבעה פסוקים כנגד ז' רקיעים יצא ומשמע דכולי עלמא מודו בהא, ולכאורה הרי לרב יהודה יש רק ב' רקיעים.

ועיין בספר בן יהוידע שכתב דלא פליגי רב יהודה וריש לקיש, ורב יהודה נקט את כל הרקיעים שאין נראים לעינינו כחד ואת הרקיע הנראה לעיננו כחד, ור"ל מחלק לפי מספר הרקיעים שישנם בבריאה.

**ב.** והנה בגמרא אמרינן שהירח קבוע ברקיע הנקרא רקיע, ותמהו בתראי דא"כ מאי טעמא אומרים בקידוש לבנה אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם, והרי הירח כלל לא קבוע בשחקים אלא ברקיע, ומאי טעמא מזכירים שחקים, ורעק"א (או"ח תכו) ציין לספר הברית שתמה כן, והתם תירץ דהמ"ד שאומר שזהו נוסח ברכת הלבנה היינו רב יהודה ולשיטתו יש ב' רקיעים ולא ז', ולפי"ז כל השמות שאיכא בגמרא לרקיע (מעון זבול וכו) אינו משום שיש ז' רקיעים והוי רק שמות נוספים לרקיע, ובפשוטו היינו דלא כדברי הבן יהוידע דלכו"ע יש ז' רקיעים, וצ"ע.

**ג.** ובגוף דברי ספר הברית הנה לכאורה לפי דבריו נראה דקיי"ל לעיקר שיש ב' רקיעים ולכן הנוסח בקידוש לבנה אשר במאמרו ברא שחקים, וצ"ע דבכמה דוכתי נראה לעיקר שיש ז' רקיעים, ולהכי יש בקדיש ז' שבחים כנגד שבעה רקיעים (ספר הפרדס לרש"י סי' ה) ולהכי מקיפין את המזבח בערבה ז' פעמים כנגד ז' רקיעים (אבודרהם סדר תפילת חג הסוכות), ולהכי יש בתפילת מעריב של שבת ז' ברכות (ספר הבתים הובא בקובץ שיטות קמאי פסחים קד) וכן יש בנוסח של יעלה ויבוא ז' לשונות (יעלה ויבוא ויגיע ויראה וירצה וישמע ויפקד ויזכר), וצ"ע.

**יג.**

**במה שהורשית התבונן אין לך עסק בנסתרות.**

**א.** לכאורה צ"ע שהרי יש מצוה וחיוב לדעת את כל התורה כולה, וכיצד אוסרים על בנ"א להתעסק בנסתרות והרי מצווה לדעת את זה, ובפשוטו מצינן למימר דמה שלא הותר להתבונן בו אינו בכלל עסק התורה ואין חיוב לדעת אותו, ופשוט.

מיהו מצינו באבי עזרי (הקדמה למהדורה רביעאה) שכתב דנראה דכל חכמת המרכבה כלל לא הוי בכלל לימוד התורה, והוי רק גדולת ומעלת הבורא מיהו בכלל תורה אינו ואין בו קיום מצות ת"ת, ולא נאמר על כך תלמוד תורה כנגד כולם.

ולכאורה כונתו דהמושג תורה היינו או כ"ד ספרים ופירושיהם או תקנות חז"ל ופירושיהם, מיהו מעשה המרכבה שאינו בכלל שניהם אינו כלל תורה, והדברים מחודשים.

ועיין ברמ"א (יו"ד רמו סעי' ד) שכתב וז"ל אין לאדם ללמוד כי אם מקרא, משנה וגמרא והפוסקים הנמשכים אחריהם, ובזה יקנה העולם הזה והעולם הבא אבל לא בלמוד שאר חכמות ומ"מ מותר ללמוד באקראי בשאר חכמות, ובלבד שלא יהיו ספרי מינים וזהו נקרא בין החכמים טיול בפרדס ואין לאדם לטייל בפרדס רק לאחר שמלא כריסו בשר ויין, והוא לידע איסור והיתר ודיני המצות עכ"ל, ומבואר מדברי הרמ"א שהגדיר את חכמת הפרדס כלימוד שאר חכמות (ויש לדון אי מוכרח דקאי על חכמת הפרדס), וצ"ע.

ונפק"מ לפי דבריו דשרי ללמוד הא לפני ברכות התורה, ועיין בספר דף על הדף בסוגיין שהביא אחרונים שכתבו דשרי לעסוק בזה בת"ב, ולכאורה ההיתר בהא משום דאינו תורה ואין בזה לכללא דפקודי ד' ישרים משמחי לב., וכן עולה לפי"ז דשרי ללמד הא לעכו"ם ואינו בכלל האיסור לעכו"ם ללמוד תורה, וצ"ע לומר כן.

**ב.** מיהו הדברים צ"ע טובא דא"כ מי התיר לכל אותם תנאים להתעסק וללמוד את זה ומאי טעמא לא חששו לביטול תורה.

עוד יל"ע מהא דאיתא במדרש (משלי י) שכשאדם נפטר שואלים אותו אם קרא אם שנה וכו' ואם אמר שלמד תורה ומקרא שואלים אותו מדוע לא נתסעק במעשה מרכבה וכסא כבודי כיצד הוא עומד ומשמע להדיא דהוי בכלל תורה שמחוייב האדם לדעת.

עוד יל"ע דמבואר (בפ"ק דשבת) דרשב"י וחבריו היו פטורים מק"ש ומשום שעסקו בתורה, ואף שלכאורה עסקו בחכמת הקבלה נחשב ללימוד תורה, וצ"ע דלכאורה למבואר אינו כלל תורה.

**ג.** ונראה פשוט שודאי שחכמת הנסתר ולימוד התורה על דרך הנסתר הוי לימוד התורה לכל דבר ואין בזה שום ספק כלל, מיהו מעשה מרכבה אינו פירוש התורה על דרך הנסתר אלא הוי חכמה בפנ"ע לדעת את המרכבה והמסתעף ממנה [ועיין ר"מ פ"א ופ"ב מיסודי התורה], ועל זה מבואר דהוי חכמה בעלמא ואינו תורה, ופשוט.

ויש להוסיף דנראה שאדם שקורא את כל הרפואות הכתובות בגמרא (כאמר אביי אמרה לי אם וכו') מקיים מצות ת"ת, מיהו אדם שעוסק ברפואות הנ"ל כרפואה בעלמא לא קיים מצות ת"ת, ולא דמי לאדם העוסק בהויות דאביי ורבא שודאי שאין נפק"מ כיצד עוסק בהם ובכל גוונא יש בזה מצות ת"ת, ונראה דלענין הא מעשה מרכבה אינו תורה, ואין בגוף החכמה הנ"ל ידיעת התורה, מיהו הרבה דברים ביחזקאל ועוד מתפרשים עפ"י זה, והלומד את זה דרך התורה ודאי דקיים מצות ת"ת, ופשוט.

ולפי"ז ניחא דמה ששואלים את האדם כסא כבודי כיצד הוא עומד וכן מה שהתנאים התעסקו בהא היינו משום דלמדו את התורה על דרך הנסתר ודרך זה ידעו הכל, מיהו להתעסק בחכמה הנ"ל בפנ"ע לא הוי תורה, ופשוט.

**אין מוסרים סתרי תורה אלא למי שיש בו חמשה דברים הללו.**

**א.** נטיית הדברים דב' סוגיות איכא חדא מעשה מרכבה ועלה נאמר דאין מוסרים אלא לאב בי"ד ולמי שלבו דואג בקרבו ועלה מבואר במתני' דשרי ללמד רק ביחיד ובראשי פרקים, ותו איכא סתרי תורה והיינו לימוד התורה ע"ד הנסתר ועלה נאמר דבעינן ה' תנאים, ולא מבואר בגמרא אם מותר ללמד הא ברבים או לא.

מיהו ברש"י מבואר דתרויהו אחד הם וסתרי תורה היינו מעשה מרכבה ודלא כמשנ"ת. (ועיין מהרש"א בד"ה תא אגמרך מעשה מרכבה.)

והנה לכאורה לפי"ז אין היתר ללמוד סתרי תורה אלא למי שיש בו חמשה דברים הללו, ואף הא שרי רק ביחיד ולא ברבים, וצ"ע מאי טעמא יש מקילים בהא האידנא, ועיין מהרש"א (שם) שתמה כן.

**ב.** ועיין בספר דעת תבונות (בהוצאת הגר"ח פרידלנדר בהקדמה) שכתב שם הגר"י קלופט וז"ל וחכמת האמת לא נמסרה אלא למופלגים בגמרא ויראת ד' היא אוצרם וכמו שנאמר ואת צנועים חכמה, מיהו כבר התפרסם בשם רבי ישראל סלנטר שמשנת ת"ר ואילך הותר לגלות החכמה ותרבה הדעת בישראל עכ"ל.

ועיין שו"ת דברי יציב (יו"ד סי' קלז) שכתב וז"ל עיקר הקפידא שלא לגלות היתה עד שנת של"ה אשר על זה המכוון בזוה"ק שיתגלה בסוף יומיא עיי"ש.

והנה כעין דברים אלו שהיה היתר מסויים לגלות החכמה הנ"ל מצאנו שכתב הרמח"ל (מובא במבוא לספר הכללים בהוצאת הגר"ח פרידלנדר) שאף שלאר"י הקדוש לא ניתנה רשות לכתוב את החכמה הנ"ל, מיהו לי (דהיינו הרמח"ל) היה ציווי לכתוב וחזינן ליסוד הנ"ל שיש דברים שמעיקרא לא הותרו ואח"כ הותרו.

ולכאורה לדברי הגרי"ס האידנא ליכא לאיסור ללמד חכמת הנסתר ברבים ולמי שאינו אב בי"ד ואין לבו דואג בקרבו, והדברים מחודשים.

**אין מוסרים ד"ת לעכו"ם שנאמר לא עשה כן לכל גוי וכו'.**

**א.** תוס' תמה מאי טעמא בעינן להך קרא תיפוק ליה דכיון שעכו"ם הלומד תורה עובר בגזילה ומשום שהתורה ניתנה בירושה לישראל א"כ המלמדו עובר בלפנ"ע, ותי' תוס' דהנפק"מ כשלא קאי בתרי עברי דנהרא ויכול ללמוד בלא"ה ובכהאי גונא אין איסור משום לפנ"ע וכל האיסור משום מגיד דבריו ליעקב.

והנה הא דליכא לפנ"ע כשאינו בתרי עברי דנהרא היינו משום דיסוד האיסור של לפנ"ע היינו לגרום לשני מכשול, והיכא שבלא"ה נכשל אין שום איסור, וצ"ע דא"כ מאי טעמא יש איסור משום מגיד דבריו ליעקב הרי אין כאן כלל הכשלה.

ומבואר לכאורה דהאיסור ללמד תורה לעכו"ם אינו משום שגורם שהעכו"ם ידע את התורה אלא ענינו איסור בעצם הלימוד תורה לעכו"ם, ולהכי אף אם העכו"ם ילמד בלא"ה יש איסור ללמדו תורה [ויש לדון אי מוכרח].

ונפק"מ דמשום הך דינא ליכא איסור ליתן לעכו"ם ספרי תורה שילמד מעצמו, ומשום שכל האיסור רק ללמדו, ופשוט.

**ב.** ובגוף דברי תוס' שהיכא דקאי בחד עברא דנהרא אין איסור ללמד עכו"ם תורה [לולי קרא דמגיד דבריו ליעקב] יל"ע דכיון שהאיסור של עכו"ם ללמוד תורה היינו משום שהתורה שייכת לישראל ולא לעכו"ם, א"כ כשהישראל מלמד את העכו"ם נחשב שהישראל בידים גוזל את התורה מכל עם ישראל, ומאי טעמא כשאינו תרי עברא דנהרא שרי ולא נאסר על הישראל משום שהוא גוזל, וי"ל.

**ג.** והטורי אבן (וכעי"ז בחת"ס) כתבו ליישב קושית תוס' דכל האיסור לעכו"ם ללמוד תורה (ועכ"פ לחד מ"ד) היינו משום דגוזל בכך את ישראל ומשום שהתורה ניתנה לישראל ולא לעכו"ם, ולהכי היכא שהישראל מלמד את העכו"ם אין בכך שום איסור גזילה שהרי הישראל נותן את זה לעכו"ם.

ודבריו מופלאים טובא דא"כ אף כשאין הישראל מלמד את העכו"ם אלא מסכים לעכו"ם ללמוד תורה יהיה שרי, ומשום שאין כאן גזילה מהישראל שהרי הישראל מסכים, והא ודאי דליתא.

עוד צ"ע דאטו אם יהודי אחד יסכים לכל העכו"ם ללמוד תורה יהיה מותר לכל העכו"ם ללמוד תורה, והא ודאי דליתא ומשום שאין זה ממון פרטי של אדם מסויים והוי ממון של כל ישראל, וצ"ע לפי"ז כונת הטו"א.

ולכאורה כונת הטורי אבן דכל האיסור של עכו"ם ללמוד תורה היינו אם הוא לוקח את התורה, מיהו כשהישראל מלמד את העכו"ם משום שרצון הישראל ללמד גוי דבר מהתורה (אם בשביל להוכיח לו את אמיתות התורה או בשביל דבר אחר), וכן אם הישראל מלמד תורה ישראל אחר והעכו"ם נמצא שם ושומע, לא נחשב כלל שהגוי לוקח וגוזל את התורה והישראל הוא שמשתמש עם התורה וכהאי גונא לא נאסר משום גזילה, וכל האיסור משום מגיד דבריו ליעקב [ונפק"מ לאדם המוסר שיעור ויש במקום הנ"ל עכו"ם דכל האיסור משום מגיד דבריו ליעקב ולא משום איסור גזל שהרי העכו"ם לא גזל את התורה והישראל הוא שמסר לו את התורה].

ודוגמא לדבר מה שמצינו בדוכתי טובא שחכמים ענו לעכו"ם מפסוקים והתוכחו איתם במקראות וודאי שכל כהאי גונא לא נחשב שהעכו"ם לקח את התורה וגזל את התורה, ואדרבה הישראל הוא השתמש עם התורה להוכיח לעכו"ם את דבריו וכהאי גונא ליכא איסור משום גזל [והא דלא מיתסר משום מגיד דבריו עיין בטורי אבן].

**ד.** וידוע שנחלקו בתראי האם יש איסור ללמד תורה את הגר העומד להתגייר, והמהרש"א (שבת לא.) התיר, מיהו עיין רעק"א (סי' מא) שנטה לאסור, ויל"ע בטעם ההיתר ואכמ"ל.

**אבל מוסרים לו ראשי פרקים.**

מבואר בגמרא דאף מי שאינו חכם ומבין מדעתו שרי למסור לו ראשי פרקים, וצ"ע בטעם ההיתר והרי אסור ללמד אדם כזה מעשה מרכבה, וצ"ל לכאורה דכונת הגמרא ראשי פרקים היינו שמותר ללמדו את הכללים והמושגים וכל מה שאסור ללמדו היינו רק את פרטי מעשה מרכבה וכדו'.

מיהו מצינו בר"ח כאן של"ג אבל וגרס תני ר"ח מוסרים לו ראשי פרקים, ולדידיה כונת הגמרא דאף מי שמותר ללמדו מעשה מרכבה מיהו כל זה היינו רק ראשי פרקים אך ללמד לגמרי אסור אף לכזה אחד.

**יד.**

**חד אמר שש מאות סדרי משנה וחד אמר שבע מאות סדרי משנה.**

**א.** כתב רב האי גאון (שערי תשובה מהגאונים) וז"ל "דע מימות משה רבנו עד הלל הזקן היו שש מאות סדרי משנה כמו שנתנו למשה מסיני, ומן הלל ואילך נתמעט ונתמסכן העולם וחלשה כבודה של תורה, ולא תקנו מהלל ושמאי אלא ששה סדרים בלבד עכ"ל.

ובפשוטו מה שהיה כתוב בשש מאות סדרי משנה היינו קבלה ונסתר וכדו' [וכמו שאמר הגר"ח וולאזין שלגר"א התגלה אלפי פירושים על הפסוק עלו זה בנגב].

מיהו יעויין בספר החפץ חיים ופעלו (ח"ג עמוד תתיג) שהביא בשם הח"ח שהמשניות הנ"ל היה כל הספקות והדינים שהתחדשו אח"כ ע"י חכמי התלמוד וכל הדינים שנאמרו בכל הדורות הבאים, ורק שנשתכחו המשניות הנ"ל והאמוראים וכן הדורות שאחריהם חידשו את זה מכח יגיעתם בתורה, והוא חידוש.

**ב.** ומצינו כעי"ז בדברי הגר"ח וולאזין שכתב (בהקדמתו לשנות אליהו) וז"ל "וברוח ה' אשר דבר ברבנו הקדוש כלל בששת סדרי המשנה כל הת"ר סדרי משנה ששנו דורות הראשונים וכל הברייתות והתוספות ליכא מידי מינייהו דלא רמיזי במתניתן עכ"ל, ומשמע כנ"ל שכל הת"ר סדרי משניות שיש היינו כל הדברים שעולים מהמשניות וכדו'.

**יד:**

**בתולה שעיברה מהו לכהן גדול.**

**א.** נחלקו הראשונים בביאור סוגיין דשיטת רש"י בפירושו הראשון דאיירי שהיא טוענת שיש לה בתולים ולא בדקנו אותה, ואי שכיח דשמואל נאמנת לומר שיש לה בתולים ואף שיש לה ולד, מיהו אי לא שכיח דשמואל אינה נאמנת כיון שרואים שיש לה ולד וודאי נבעלה.

ותוס' תמהו מאי טעמא נאמין לאשה שיש לה בתולים, ועיין בחזו"א (אהע"ז סוף סי' יד) שרצה לומר דאיסור בעולה לכה"ג לא הוי בכלל איסורי עריות וממילא ע"א מהימן.

ומבואר לפי"ז שאם היינו מאמינים לה שיש לה בתולים היתה מותרת לכה"ג ומשום שעדיין נחשבת בתולה, והמל"מ (פט"ו מהלכות אישות ה"ד) תמה על כך דהא קיי"ל דאף ע"י ביאה שלא כדרכה שאין השרת בתולים נאסרת מדין בעולה, וק"ו בביאה כדרכה בלא השרת בתולים שנחשבת בעולה ולא בתולה.

וכתב המל"מ דצ"ל דבן זומא פליג בהא וס"ל שכיון שלא היה השרת בתולים עדיין שם בתולה עליה ודלא כהלכתא.

**ב.** מיהו רש"י בפירוש השני פירש שידעינן ודאי שיש לה בתולים, ולפי"ז ספק הש"ס האם תלינן שהתעברה ע"י ביאה בהטיה וכשמואל וממילא אסורה לכהונה שהרי היה כאן ביאה, או דלמא דתלינן שהתעברה באמבטי וממילא מותרת לכהן גדול, וע"כ מסקינן דתלינן באמבטי ומותרת.

ולפי"ז כל הצד להתירה משום שתלינן שנתעברה באמבטי, וצ"ע קצת לשון הגמרא דנראה שהש"ס לא הסתפק משום אמבטי, ויל"ע. [וכפירוש הנ"ל ברש"י נקט השטמ"ק ובתשב"ץ].

**ג.** והאחרונים תמהו דלכאורה מאי טעמא אם באמבטי עיברה מותרת להשאר אצל הכה"ג והרי לכאורה יהיה איסור לקיימה משום הבחנה, ודומיא דאסור לישא מעוברת חבירו, ועיין ברכי יוסף (אהע"ז סי' יג) מש"כ בהא.

**טו.**

**וחיישינן שמא באמבטי עיברה.**

מבואר בגמרא דשייך להוליד ילד ללא ביאה, והיינו ע"י אמבטי וכמו שפירש רש"י שהזרע של האיש נכנס לתוך כלי ואח"כ נכנס הזרע הנ"ל לאשה.

והחלקת מחוקק (אהע"ז סי' א סק"ח) דן באשה שנתעברה באמבטי האם הולד מתייחס אחרי הבעל והוי כבנו לכל דבר וקיים בכך פו"ר או לא, והבית שמואל (סק"י) הביא שבסמ"ק מבואר דאשה לא תשכב על סדין של אדם אחר שמא תתעבר ולא ידעו ממי הולד, ומבואר דאף שלא התעברה דרך ביאה הולד כבנו לכל דבר והכי נמי באמבטי.

והט"ז שם כתב דאף שודאי נקרא בנו לכל דבר, מיהו לא קיים בכך האב מצות פו"ר ומשום שלא הוא עשה את המעשה להביא את הילדים לעולם, ואף שודאי שבניו הם לכל דבר, מיהו לא הוא הביאם לעולם ולהכי לא קיים בהכי פו"ר [ויש לציין דהנידון הנ"ל קיים אף לענין הזרעה מלאכותית ואכמ"ל].

**שמא באבטי עיברה.**

הסמ"ק כתב שאשה לא תשכב על סדין של אדם אחר שמא יהיה על זה ש"ז של אדם אחר ויולד מזה בן ולא ידעו של מי הולד.

ומשמע מדבריו שכל הבעיה שלא ידעו מי הולד ונמצא אב נושא בתו ואח נושא אחותו (עיין יבמות לז:), מיהו הולד לא יהיה ממזר ומשום שלא היה כאן ביאת איסור.

מיהו מצינו במנחת שלמה (תנינא סי' קכד) שנקט דלהרבה ראשונים אשת איש שהתעברה באמבטי הולד ממזר, ומשום שהולד נוצר מאיש ואשה האסורים זה לזה, ולא איכפת לן שלא היה כאן ביאת איסור.

ויל"ע לפי"ז אדם שבא על פנויה וקודם שנקלט הזרע ברחמה קידשה אחר, ויל"ע האם הולד יהיה ממזר ומשום שכשנקלט הזרע [שזה הרגע הקובע את ההזרעה] האשה אסורה על הבועל באיסור שלא תפסי בה קידושין, ומה לי עיברה באמבטי ומה לי בא על אשה והתקדשה מיד לאחר, והדברים מחודשים, וצ"ע.

**שובו בני שובבים חוץ מאחר.**

**א.** הנה לכאורה נראה פשוט שאף אחרי שאחר שמע את הבת קול היה לו חיוב של תשובה וכמו שהיה חייב בכל המצוות כולם הכי נמי היה חייב במצות תשובה, ופשוט.

ונטית הדברים דאף אחרי שיצתה בת קול ואמרה ששובו בנים שובבים חוץ מאחר אפ"ה אם היה אחר עושה תשובה כדינה [דהיינו חרטה וידוי וקבלה לעתיד] היה לתשובה שלו כל דיני תשובה, והיו נעקרים כל חטאיו מלמפרע ומשום מצות תשובה, וצ"ע דא"כ מה כן התחדש בבת קול.

**ב.** ובפשוטו כונת הבת קול לומר שאף שכל פעם הקב"ה מחכה שאדם ישוב אליו וכמש"כ בפסוק שובו בנים שובבים, והיינו דהקב"ה רוצה שהרשעים ישובו אליו ולכן אף רשע גמור אם בא להטהר מסייעים בידו, מיהו הכא אין הקב"ה רוצה שישוב אליו וממילא הקב"ה לא מסייע בידו לשוב, ורק שהאדם יכול לשוב אם רוצה.

ולפי"ז מה שאמר אחר הואיל ואיטריד מהאי עלמא ליפוק ליתהני בהאי עלמא, אף שודאי ידע אחר שיכול לעשות תשובה ולא להטרד לעלמא דאתי, מיהו ידע אחר שכיון שאין הקב"ה עוזר לו לא יצליח לעשות תשובה ולכן אמר שכבר יהנה בעוה"ז.

[ויש משמעות בכמה קמאי ובתראי שאחר הבין שכונת הבת קול שאין הקב"ה מקבל את תשובתו, ומשמע לפי"ז דאף אדם שחטא והתודה וכדו' מ"מ לא נעקרים חטאיו לולי שהקב"ה מקבל את תשובתו, ועיין].

**ג.** ויש לציין מש"כ תוס' בשם המדרש שכשמת אחר מת מתוך תשובה.

**א"ל חזור בך.**

הר"מ (ע"ז פ"ב ה"ה) כתב וז"ל האפיקורסים מישראל אינן כישראל לדבר מן הדברים ואין מקבלים אותם בתשובה לעולם שנאמר כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים עכ"ל, והכס"מ כתב שמקורו של הר"מ מסוגיין דמבואר שיצתה בת קול ואמרה שובו בנים שובבים חוץ מאחר, וצ"ע טובא דהא נראה בגמרא דאעפ"כ ר"מ אמר לו שוב ושוב חזור בך, ומבואר לכאורה דכן מקבלים אותם בתשובה, וצ"ע.

**טו:**

**לא קשיא הא בגדול הא בקטן.**

**א.** פשטות הדברים נראה שאין איסור בעצם ללמוד תורה מרב שאינו הגון וכל האיסור שמא ילמד ממנו גם דברים שאינם הגונים, ולכן ר"מ שתוכו אכל וקליפתו זרק לא היה לו שום איסור ללמוד מרב שאינו הגון, ולהכי מבואר בסוגיין דלגדול שרי ללמוד מרב שאינו הגון ומשום שאין חשש שמא ילמד ממנו דברים שאינם הגונים.

וצ"ע קצת דריו"ח יליף הא מקרא דשפתי כהן ישמרו דעת, ונראה דהוי איסור בעצם ולא רק משום חשש שילמדו דברים לא טובים, וי"ל.

**ב.** והנה הפוסקים השמיטו את דברי הגמרא לחלק בין גדול לקטן, ותמה הש"ך (יו"ד רמו סעי' ח) מאי טעמא השמיטו, וכתב הש"ך שבימינו אין אדם מספיק גדול כר"מ, ולכן אין היתר ללמוד תורה מרב שאינו הגון וכולנו קטנים.

ולכאורה כונת הש"ך שכל ההיתר ללמוד תורה לגדול מרב שאינו הגון היינו משום שאין חשש שמא ילמד ממנו את הדברים הלא טובים, ובימינו כל אדם בחשש שמא ילמד אף דברים לא טובים.

ועיין שערי יושר (בהקדמה) שכתב לתמוה מאי טעמא סתם ריו"ח ואמר שאין למדין תורה מפי רב שאינו הגון ומשמע דהוי כללא ולכאורה הרי בגדול מותר וכדאמר הש"ס, וכתב הגרש"ש שכל האיסור ללמוד תורה מרב שאינו הגון היינו אם מקבל מפה הרב ומה שהרב אומר לומד ולא מהרהר אחרי זה, מיהו אם מחליט מה לקבל מהרב ומה לא ליכא בהא איסור, ולפי"ז הגדרת גדול וקטן אינו בהכרח אדם גדול שאין חשש שילמד דברים לא טובים, אלא הכונה אדם שלא נגרר לגמרי אחרי רבו, וכן משמע בר"ח (ד"ה ואע"ג נדפס בע"ב) ולפי"ז יש לדון דאף האידנא יש אדם גדול שיכול ללמוד מפי הרב ומשום שאינו מקבל את כל דברי רבו, ועיין.

**ג.** והש"ך כתב ליישב עוד דמלשון הגמרא ר"מ אשכח קרא ודרש משמע דרק ר"מ ס"ל דשרי ללמוד תורה מרב שאינו הגון אם הוא גדול, מיהו לא קיי"ל כותיה [ויל"ע מה התירוץ על סתירת הפסוקים], ויל"ע דבגמרא נראה שהסכים הקב"ה לדעתו, ולכן אמר שמועה מפיו, וצ"ע.

**טז.**

**ששה דברים נאמרו בשדים וכו' אוכלים כבנ"א וכו'.**

**א.** צ"ע דלכאורה לפי"ז היו צריכים לראות את המזון נחסר מחמת אכילת השדים ולא ראינו כן.

ועיין ברמב"ן (ויקרא יז ז) שכתב וז"ל האדם נברא מארבע יסודות אש רוח מים ועפר, אבל השדים נבראו משני יסודות הקלים והם האש והרוח, ועל כן לרוב דקותם וקלותם יטוסו באש ובאויר, ובאדם שהוא מורכב מד' יסודות גופו גס מורגש ונראה לאחרים, אבל השדים המורכבים מב' יסודות יש להם גוף דק שאיננו מורגש ונראה לבני אדם, אלא הם מתדמים ולובשים צורה פעם ככה פעם ככה לעיני הרואים, וכמו שבני אדם המורכבים מד' יסודות, יחלו כאשר יכבד יסוד א' על חבירו, וימותו כאשר יפרדו היסודות זה מזה, כן השדים יחיו על ידי חיבור שני יסודות אלו, וימותו כאשר יפרדו ב' יסודות אלו זה מזה.

ומה שאמרו אוכלים כבני אדם, אין הכוונה שאוכלים מזון כמו בני אדם. שהאדם שהוא מורכב מד' יסודות וגופו הוא עב וגס גם מזונו הוא גס ומורגש כמוהו, אבל השדים שהם גוף רוחני דק מזונם הוא גם כן כיוצא בהם דק, ואכילתם ושתיתם הוא ריח האש ולחות המים עכ"ל, ומבואר ברמב"ן דאע"ג דמבואר שהשדים אוכלים, מיהו אין מאכלם כבנ"א אלא אוכלים ריח האש ולחות המים, ולפי"ז לק"מ.

**ב.** ועיין ברע"ב אבות (פ"ה מ"ו) על המשנה עשרה דברים נבראו בין השמשות כו' וי"א אף המזיקין כתב: שאחר שברא הקדוש ברוך הוא אדם וחוה, היה מתעסק בבריאתן, וכשברא רוחותיהן לא הספיק לברא גופותיהן עד שקדש היום, ונשארו רוחות בלא גוף. ומקורו במדרש (בראשית רבה סו"פ ז).

**ג.** ויש לציין דמצינו דשד יכול להכנס בבנ"א ולכוין את לבו ומחשבותיו, ועיין ר"ה כח. שכפאו שד ומבואר התם שנחשב שוטה, ועיין בברכות (נה:) דמבואר דיש מושג של חלום ע"י שד, והיינו כנ"ל.

**ד.** באו"ז (הגדול הל' עירובין סי' קמ"ז) כתב וז"ל מורי הר' יהודה חסיד זצ"ל היה אומר שהשדים מאמינים בתורה ועושים כל מה שאמרו חכמים מיהו רש"י (עירובין מג.) פי' להדיא דלא מנטרי שבתא עכ"ל.

**ה.** עיין ברשב"ם (ר"פ המוכר את הספינה) לגבי הורמון בר לילית שאותו שד אביו הי' אדם ואמו היתה שד, ומבואר שהם יולדים מאדם.

**ילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא היינו דאם כבר עובר את העבירות שיעשה את זה בצנעה ולא בפרהסיא, מיהו לא נאמר כאן היתר לעבור את העבירה בצנעה.

והראשונים (עיין תוס' כאן ומו"ק יז.) פירשו בשם ר"ח דכונת הגמרא דאם ילבש שחורים ויתכסה שחורים ממילא כבר לא יתקפנו יצרו, ולא יעשה שום איסור.

מיהו תוס' דחו הא ממשמעות סוגיין, ולהכי פירשו דכונת הגמרא היינו כפשוטו שילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה מה שלבו חפץ, ומשמע בתוס' דבאמת אמרינן ליה לעשות מה שלבו חפץ ומתירים לו לעבור איסורים מה"ת וצ"ע מה ההיתר בהא.

**ב.** ובפשוטו הביאור דכמו שאומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך, ואף באיסור מה"ת זימנין דאמרינן הא (ואכמ"ל בכללי הדבר), וחזינן דיש מושג שמתירים לאדם לעבור איסור כדי למנוע איסור יותר חמור, ואדם שיודע שחבירו הולך לעבור איסור אפילו במזיד שרי לחטוא כדי להצילו מהדבר [ועכ"פ היכא שהוא גרם לכך] והכי נמי התירו חכמים לעבור את העבירה בצנעה כדי שלא יעבור את העבירה בפרהסיא ויהיה בזה חילול השם.

ומצינו דוגמת הא בספר חסידים (סי' קעו) שכתב דמי שרואה שיצרו מתגבר עליו לבוא על אשת איש שרי ליה להוציא זרע לבטלה בידים כדי שלא יכשל באיסור חמור של ביאה על אשת איש, ולכאורה אף בהא הביאור כנ"ל דשרי לאדם לעבור איסור קל כדי למנוע איסור חמור, ועיין משיב דבר (ח"ב סי' מג מד שהאריך בהא ואייתי לסוגיין עיי"ש).

**ג.** ומצינו ראשונים שכתבו דכל הך דינא דילבש שחורים ויתכסה שחורים היינו רק בדבר שאינו עבירה גמורה וכגון ששר זמר יוני וכדו' מיהו בעבירה גמורה ודאי שאין בזה שום היתר, וכ"כ הרא"ש במו"ק (יז. בשם ר"ח) מיהו בתוס' שם משמע לא כן עיי"ש [שכתבו בד"ה טרקיה שחטא בעריות ולהכי נענש באמתו].

ויל"ע בהגדרת הדברים דהרי פשיטא שאותו אדם שחטא בצנעה כדי שלא יחטא בפרהסיא פסול לעדות ככל עובר עבירה מה"ת שפסול לעדות, ולא אמרינן דשרי ליה הא כדי שלא יעבור באיסור בפרהסיא, ואף אי נימא דביאה בהיתר לא אוסרת האשה לבעלה [ודלא כהמהרי"ק דיסוד האיסור משום מעלה מעל ובכל גונא אסור] פשיטא שהכא אסורה האשה לבעלה, וצ"ע ביאור הדברים, ויל"ע.

**טז:**

**דאקפי ידיהו.**

**א.** פשטות הסוגיא דאה"נ אין שום מ"ד שמתיר לנשים לסמוך וכל מה שמותר לרבי יוסי ור"ש היינו רק לאקופי ידיהו, דהא לא הוי כלל סמיכה.

וצ"ע דא"כ מאי טעמא ת"ק אוסר הרי אין כאן כלל שימוש בבהמה ואין כאן עבודה בקדשים, ומצינו בתוס' (עירובין צז:) שכתבו שהטעם שת"ק אוסר משום דמיחזי כעביד עבודה בקדשים, ולפי"ז הוי מחלוקת דרבנן בעלמא לענין סמיכה.

**ב.** ויל"ע דלפי"ז מהו לשון ת"ק נשים סומכות רשות הרי אינו כלל סמיכה, והוי הנחת ידים גרידא, וצ"ע מאי טעמא קרי להו נשים סומכות.

עוד יל"ע דמבואר דמשום נחת רוח לנשים התירו להם לסמוך, וצ"ע דאם אין כאן שום מצות סמיכה מה הנחת רוח שיש לנשים, ואטו הטעו אותם שיש מצוה להניח את הידים על הבהמה.

עוד צ"ע דהש"ס מדמי הך מחלוקת תנאים לענין סמיכה גם לשאר דיני התורה וכגון האם נשים מניחות תפילין (עיין עירובין צז.) והאם נשים יכולות לתקוע בשופר בר"ה שחל בשבת (עיין ר"ה לג.) וצ"ע דלכאורה הוי מחלוקת בדיני סמיכה לחוד ולא שייך כלל לכל התורה כולה.

עוד יל"ע דתוס' כתבו דכמו שנשים סומכות רשות הכי נמי שרי להו לברך, וצ"ע דלכאורה מאי שייטא ברכה דאיכא בה חשש ברכה לבטלה לסוגיין דכיון דאינם סומכים באמת ורק מקפי ידיהו ליכא בהא שום איסור.

**ג.** ונראה לומר דהנה יסדו בתראי דב' דינים איכא בסמיכה חיוב של הגברא וחיוב של הקרבן, ונראה דנשים שיסמכו ודאי שלא יתקיים החיוב של הקרבן שהרי בעינן שיסמוך על הקרבן בר חיובא ואם לא סומך על הקרבן בר חיובא ליכא מידי בהך סמיכה, ופשוט.

מיהו מ"מ נשים יכולות לקיים את הדין סמיכה של הגברא שאע"ג שהחיוב סמיכה בקרבן לא התקיים מיהו הם קיימו את המצוה לסמוך, אלא דהך מצוה לא מתירה עבודה בקדשים, ומשום שכל ההיתר לסמוך ול"ח כשימוש בקדשים היינו משום שזהו דין הקרבן וחובתו מיהו כשנשים סומכות רשות ואין כאן כלל את קיום דין הקרבן אין שום היתר להשתמש בקדשים ולסמוך, ולכן אף אם נשים סומכות אסור להם בכל כוחם ומשום משתמש בקדשים, ופשוט.

**ד.** ונראה דאף דבסמיכה שאינה בכל כוחו לא מתקיים המצות סמיכה של הקרבן, מיהו מ"מ מתקיים כאן מצוה כל שהיא [ועכ"פ כעין ח"ש במצוות שענינו קיום חלקי של המצוה] והיינו הנחת רוח לנשים.

אלא דכל הך מילתא תליא רק אם לנשים במ"ע שהזמן גרמא יש קיום מצוה כל שהיא, ולהכי אף בסמיכה שאינה בכל כוחו יש קיום מצוה כל שהוא, מיהו אי נימא דנשים בשאר מצוות שפטורות ליכא ביה ממשא והוי כעכו"ם העושה מצוה א"כ ודאי שאין שום ענין שיסמכו נשים.

ומעתה ניחא דמחלוקת ת"ק ורבי יוסי האם יש ענין לנשים לקיים מצוה שאינם מצוות שייך גם לענין תפילין ושופר, ולהכי מדמי לה הש"ס, ולהכי מבואר בתוס' דמדברי רבי יוסי שמעינן שנשים יכולות לברך על מ"ע שהזמן גרמא דהא חזינן בסוגיין דיש להם קיום מצוה כל שהיא בכך, וממילא יכולות לברך על כך.

**יז.**

**ומותרים בהספד ותענית שלא לקיים דברי האומרים עצרת אחר השבת.**

**א.** מבואר דלולי הצדוקים היו אסורים בהספד ותענית ביום טבוח, ויל"ע מאי טעמא.

ומצינו מחלוקת הפוסקים בהא, דהמג"א (סי' תצד) כתב דטעם האיסור משום שבזמן שבית המקדש היה קיים היו כל ישראל מקריבים קרבנות באותו היום, וממילא הוי כיו"ט שהרי כל אדם ביום שמביא קרבן נחשב יו"ט שלו (עיין מל"מ פ"ו מכלי המקדש) ולהכי נאסר בהפסד ותענית, ואף דבימינו אין קרבנות, מיהו כבר תק"ח שיהיה כיו"ט ואסור בהספד ותענית.

ומשמעות לשון מתני' דהיה יום מיוחד שנחשב יום טבוח לכל ישראל, ואף אדם שהקריב את קרבנו ביו"ט עצמו אפ"ה היה לו יום טוב כל שהוא ביום טבוח, וכן חזינן מהכהן גדול שהיה מתלבש בבגדים נאים באותו יום ואף שמסתמא הכהן גדול הקריב את קרבנו ביו"ט עצמו, ולכאורה הביאור דכיון שבאותו יום רוב עם ישראל מקריבים את קרבנם (עיין תורי"ד) להכי תקנו חכמים שיחשב אותו יום כיו"ט לכולם.

ויש להוסיף דמהא דדנו הפוסקים דאף בזה"ז אסור היום טבוח בהספד ותענית, ואף שהאידנא לא מקריבים קרבן, ומשמע דבזמן חז"ל אותו יום היה יו"ט לכולם ואף למי שלא הביא קרבן, ולהכי אף בזה"ז נשאר אותו יום טוב.

**ב.** והמל"מ (שם) תמה על כך דלכאורה א"כ יהיה אף איסור מלאכה ביום טבוח, שהרי בזמן המקדש שהיו מקריבים קרבנות היה כל אדם שהביא קרבן נאסר במלאכה ביום שהביא קרבן שהרי יו"ט שלו הוא, ועל כרחנו דכיון שבעוה"ר חרב בית המקדש ולא מביאים קרבנות ממילא לא נחשב יו"ט, וצ"ע דא"כ מאי טעמא נאסר בהפסד ותענית.

ולכאורה מצינן לשנויי דאה"נ שעיקר הדין שאדם שהביא קרבן נחשב לו אותו יום כיום טוב ואסור בהספד ותענית ומלאכה לא שייך היום שהרי בזה"ז אין קרבנות, מיהו הדין הנוסף מתק"ח שנחשב יו"ט לכל ישראל ואף למי שלא הביא קרבן זה נוהג אף היום.

ומעתה מצינן למימר דאף בזמן הבית תק"ח היתה שאף מי שלא הביא קרבן נאסר לו בהספד ותענית וכלשון מתני' ומותרים בהספד ותענית דנראה שכל הנידון לענין הספד ותענית, מיהו לענין איסור מלאכה לא אסרו חז"ל אף בזמן הבית למי שלא הביא קרבן, ולהכי בזה"ז שאין קרבן ליכא איסור בעשית מלאכה.

**ג.** מיהו המל"מ לא ניחא ליה בהא וביאר (וכ"כ המ"ב תצד סק"ו בשם הגר"א עיי"ש) שטעם האיסור בהספד ותענית ביום שאחרי שבועות היינו משום אסרו חג, ולפי"ז הוי דין כללי בכל יו"ט ואף בסוכות ופסח נאסר יום אחרי החג בהספד ותענית ולא רק בשבועות.

**יח.**

**אימת אילימא ביו"ט קצירה ביו"ט מי שרי.**

**א.** נחלקו הראשונים האם מה"ת שרי לקצור לצורך אוכל נפש, ועיין בשו"ע (תצה ס"ב) שכתב דמה"ת שרי לקצור לצורך אוכל נפש, ורק מד"ס אסור, וצ"ע דא"כ מאי מקשי הש"ס קצירה ביו"ט מי שרי, והרי לצורך אוכל נפש שרי לקצור.

ובפשוטו כונת הגמרא דמשמעות לשון הפסוק וחג הקציר נראה דשרי לקצור לגמרי ולא רק לצורך אוכל נפש, ומשום הכי מקשה הש"ס דקצירה ביו"ט מי שרי.

אלא דצ"ע לכאורה מאי קושית הש"ס והרי מה"ת אמרינן מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ושרי לקצור לגמרי ואף כשליכא צורך אוכל נפש (ועכ"פ לחלק מקמאי) וכיון שכן שפיר שרי קצירה לגמרי ביו"ט, ומה קושית הש"ס, ועיין טורי אבן שתמה כן והניח בצ"ע.

**ב.** ולכאורה הביאור דמלשון הכתוב ובחג הקציר נראה דשרי לקצור לגמרי ואין כלל איסור קצירה, ולהכי לא מסתבר להעמיד ביו"ט שהרי יש בו איסור קצירה ככל הל"ט מלאכות, ואע"ג דבפועל מותר לקצור שהרי יש היתר של מתוך שהותרה וכו' מיהו הוי היתר לאיסור ולא שאין כלל איסור, ולשון הפסוק נראה דהיום יום קצירה ומשמע דליכא כלל איסור לקצור, ועל כרחנו דלא איירי ביו"ט.

**ג.** ויש להוכיח כן מהא דאמר הש"ס ואלא בחוה"מ מי שרי, והרי בחוה"מ ודאי שמותר לצורך המועד ומאי טעמא אי אפשר להעמיד את חג הקציר והאסיף בחוה"מ ששרי בו קצירה לצורך המועד, ועל כרחנו כנ"ל דכיון שבעקרון יש בזה איסור קצירה אף דאיכא היתר משום צורך המועד מיהו לא נחשב בגלל זה חג הקציר, שהרי הוא יום שאסור בו קצירה.

**מכלל דתרויהו סבירא להו דחוה"מ אסור בעשית מלאכה.**

**א.** בפשטות הגמרא נראה דאיסור מלאכה בחול המועד מה"ת, ולהכי לא מצינן למימר דקרא דחג הקציר קאי בחוה"מ שהרי אסור לעשות בו מלאכה, וצ"ע לסוברים דמלאכת חוה"מ מד"ס מאי טעמא אי אפשר להעמיד את הפסוק דחג הקציר בחוה"מ.

ותוס' כתבו וז"ל כיון דאקרא סמכינן ליה למיתסר לא מסתברא ליה לאוקמי קרא דשרי בהדיא בהכי עכ"ל, וצ"ע דמ"מ כיון דמה"ת שרי מצינן לאוקמיה קרא דבחג הקציר על חוה"מ, ומה כונת תוס', ועיין טורי אבן שתמה כן.

**ב.** ולכאורה מוכח מדברי תוס' כמש"כ הריטב"א בר"ה (טז.) בגדר אסמכתא וז"ל דהפירוש באסמכתא שהתורה העירה בכך ומסרה חיוב הדבר לקבעו לחכמים אם ירצו כמו שנאמר ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך עכ"ל, ולדבריו גדר אסמכתא היינו שהדבר נכתב בתורה מיהו לא נכתב בתורה כציווי קיים כבר, אלא כציווי שחכמים יחליטו אם יהיה קיים או לא.

ואי נימא דכונת תוס' כהריטב"א א"כ ניחא כונתם דלא שייך לומר שהכונה חג הקציר היינו חג שקוצרים בו שהרי התורה קבעה שאם ירצו חז"ל יאסרו את כל היום הזה במלאכה, וממילא לא יכולה התורה לקרוא ליום הזה חג הקציר. [ועיין מנ"ח שכג ג שרצה לבאר כונת תוס' עפמש"כ הט"ז שדבר המפורש בתורה להיתר אין כח ביד חכמים לאסור].

**מנהני מילי דכתיב את חג המצות תשמור וכו'.**

**א.** בפשטות כל המחלוקת כאן היינו רק לענין משמעות דורשים מהיכן ילפינן למלאכת חוה"מ, מיהו עיין מנ"ח (שכג ב) דכתב דמחלוקת התנאים כאן היינו האם מלאכת חוה"מ אסורה באיסור לאו ויהיה על כך מלקות, או דאסורה רק מקרא דמקראי קודש והוי איסור עשה לחוד וליכא בזה מלקות.

וכדבריו משמע ברמב"ן (ע"ז כב.) שכתב וז"ל ומיהו אין במלאכת חוה"מ לא לאו ולא מלקות, כר"ע דמפיק לה (חגיגה י"ח א') ממקראי קדש דאיסור עשה רמז לך הכתוב בו עכ"ל, ומשמע כנ"ל דבאמת להך מ"ד דמפיק ליה מקרא דלא תעשה כל מלאכה ומקרא דעצרת יש מלקות, ורק דקיי"ל כר"ע דמפיק לה ממקראי קודש והוי איסור עשה ולא לאו.

**ב.** ויל"ע דלשון ר"ע דאינו צריך הרי הוא אומר מקראי קודש, ולכאורה הא שפיר איצטריך קרא ואף לר"ע דאי מקרא דמקראי קודש ליכא מלקות, מיהו אי ילפינן לה מקרא דכל מלאכת עבודה לא תעשו שפיר יש מלקות, ויל"ע.

**ג.** ובמנ"ח (שם) נקט דאי מלאכת חוה"מ מד"ס אין נפק"מ בין כל התנאים שם, ולכאורה הוי משמעות דורשים בעלמא.

מיהו לכאורה מצינן למימר דאף אי מלאכת חוה"מ מד"ס איכא מחלוקת הכא האם הוי איסור עשה מד"ס או לאו מד"ס, ונפק"מ להנך דס"ל שעל לאו מד"ס צריך להוציא כל ממונו, ועוד.

ויש להוסיף דלדברי הריטב"א (שהובאו לעיל) גדר אסמכתא היינו שנכתב הדבר בקרא ורק ניתן כח לחכמים לקבוע האם יהיה איסור בדבר הנ"ל או לא, מיהו אחרי שאסרו את זה חז"ל כלול האיסור במש"כ בקרא, ולפי"ז אי בקרא מבואר לאו א"כ אף מד"ס אסור באיסור לאו, מיהו אם הפסוק שעליו הסמיכו חכמים את האיסור היינו קרא דמקראי קודש א"כ אף אחרי שאסרו את זה חכמים הוי איסור עשה מד"ס ולא לאו מד"ס.

**יח:**

**כאן באכילה דנהמא כאן באכילה דפירי.**

**א.** לכאורה הכונה דמתני' דילן איירי באכילת פת ובהא בעינן נטילה כמו כל אדם שאוכל חולין דבעי נט"י, ואידך מתני' דלא מצריך נטילה לחולין ולמעשר היינו באכילת פירות דבהא לא חייבו חכמים ליטול ידים ומשום שהנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח.

וצ"ע לפי"ז הברייתא שפליגי בה ר"מ ורבנן האם בעינן נט"י למעשר במאי איירי, דאי איירי בנהמא פשיטא דבעינן נטילה לכו"ע, ואי איירי בפירות הא לא בעינן נטילה לפירות.

ומצינו בהא מחלוקת במפרשים, דהב"ח והטו"א והשפ"א נקטו (וכן משמעות דברי תוס') דהברייתא איירי באכילת פירות ובהא יש דין נטילה למעשר, וכל מה שמבואר במתני' דאכילת פירות מעשר לא בעי נטילה (ורק בתרומה וביכורים בעינן נט"י) היינו כר"מ ודלא כרבנן.

**ב.** ולכאורה יל"ע מהיכן נובע חיוב נט"י לאכילת פירות מעשר, הרי משום הדין נטילה הכללי חז"ל גזרו בפת ולא בפירות, וליכא למימר משום שמטמא את זה שהרי בפשוטו (ועכ"פ למסקנת הש"ס) סתם ידים לא מטמאות מעשר, ומשום שסתם ידים שניות הם ומעשר נטמא רק מראשון ולא משני, וצ"ע דא"כ מאי טעמא אוכל פירות מעשר בעי נטילה לחכמים.

והחזו"א (סי' קכט) הוסיף לתמוה דהא אפילו פירות תרומה שרי לאכול ע"י כריכת מפה, ומבואר דאין איסור בעצם באכילת פירות תרומה בטומאה וק"ו במעשר.

ועיין חזו"א שכתב דצ"ל דכמו שגזרו חז"ל חיוב נטילה על אכילת נהמא דחולין משום סרך תרומה, הכי נמי חייבו חז"ל נט"י לפירות מעשר משום סרך תרומה, ואינו משום שהאדם האוכל מטמא את זה וכדו' אלא הוי חיוב נטילה וכמו נטילה דחולין, וצ"ע.

**ג.** ובאמת שהתורי"ד והמאירי (בשיטת רש"י) וכן נטה החזו"א (סי' קכט) כתבו דאה"נ ודאי דלכו"ע אוכל פירות מעשר לא בעו נט"י, והברייתא דמבואר בה דכל הטעון ביאת מים מד"ס בעי נטילה למעשר לא שייך כלל להכא, דהתם איירי במי שנטמא כל גופו בטומאה מד"ס ובהא החמירו חז"ל שלא יאכל מעשר, ואינו שייך כלל לסוגיין דאיירי בסתם ידים [ואף דמעיקרא הש"ס מדמה הך ברייתא לסוגיין מיהו למסקנא הדר ביה הש"ס, ועיין חזו"א שדן היכן מוכח דהדר ביה הש"ס].

**יט.**

**ומנא תימרא דחולין לא בעו כונה.**

**א.** הטו"א תמה דלכאורה מאי טעמא בעינן להוכיח מברייתא אחרת דלחולין לא בעינן כונה, הא מהך ברייתא גופא דמבואר דהנוטל ידיו בין נתכוין ובין לא נתכוין ידיו טהורות חזינן דעכ"פ בחולין לא בעינן כונה, וכתב הטורי אבן דאה"נ לענין נט"י ודאי דמוכח מהברייתא דלא בעינן כונה, מיהו הש"ס שו"ט להוכיח דאף לענין טבילת חולין לא בעינן כונה ולא רק לענין נטילת ידים.

**ב.** וידועים דברי הרשב"א (תורת הבית הארוך ו- ד) דס"ל דנטילת ידים לאכילה בעי כונה [ועיי"ש שסגי או בכונת נוטל או בכונת מי שנטלו את ידיו], ומשום שכיון שכל תק"ח ליטול ידים היינו משום סרך תרומה להכי הצריכו קצת כונה כתרומה, ולפי"ז הא דמבואר בסוגיין דחולין לא בעי כונה היינו לענין נגיעה דחולין דהא לא בעי כונה וטהור אף ללא כונה, מיהו לענין אכילת חולין בעינן כונה, והפוסקים חששו לדבריו.

**ומנא תימרא דחולין לא בעו כונה.**

לא מבואר בגמרא מה הצד להצריך כונה בטבילה לחולין והרי מ"מ האדם טבל ונטהר, ומה לי שלא היה כונה, ומצינו למימר דאה"נ כל הצד להצריך כונה היינו מד"ס מיהו בראשונים (חולין לא.) נראה דהנושא אם חולין בעי כונה או לא הוי נושא מה"ת ולא מד"ס, וצ"ע מה הצד להצריך כונה הרי מ"מ היה כאן טבילה.

ומשמע לכאורה [ועכ"פ להך גיסא דטבילה בעי כונה] דאין טהרת האדם והכלים בכך שנמצאים בתוך המים, אלא שמעשה הטבילה מטהר אותם, ולהכי בעינן כונה שהמעשה יהיה לשם טבילה וטהרה ובלא כונה לא מהניא, וכמו כל אדם שעושה מעשה ולא מכוין דהוי מתעסק ולא מהניא.

ויש להוכיח כן מהא דשו"ט הראשונים האם סוגיין שייך למצות צריכות כונה או לא, ובהגהות אשר"י דימה סוגיין למצות צריכות כונה, מיהו הרמב"ן והר"ן (חולין לא.) כתבו דל"ש הך סוגיא לסוגית מצות צריכות כונה, ולכאורה הצד לדמות הא למצות צריכות כונה היינו כנ"ל שיש דין לכוין שהמעשה יהיה לשם מעשה טבילה ולא כמתעסק בעלמא.

מיהו יש לעיין מהא דמצינו בראשונים (עיין מאירי חולין יב.) דלא בעינן כונת טובל וסגי באדם אחר עומד ורואה, ולכאורה כהאי גונא ליכא כלל כונה של עושה המעשה ומאי טעמא מהניא, וצ"ע.

**יט.**

**טבל ועלה מחזיק עצמו לכל מה שירצה.**

**א.** לא מבואר בגמרא עד מתי יכול להחזיק את עצמו לשם מה טהור, ותוס' כתבו דהכונה כל זמן שהוא לח, ובטעם הדבר כתב הנצי"ב (מרומי שדה) דכל זמן שעדיין הוא לח וניכרת הטבילה נחשב כעוסק בטבילה וממילא יכול לקבוע לשם מה טבל.

מיהו בטו"א נקט דהטעם שיכול לקבוע לשם מה הטבילה היינו משום שמעיקרא טבל בסתמא וממילא מילתא תלי מה יחליט אח"כ לשם מה יהיה הטבילה שלו [ועיי"ש שכתב דתליא הך מילתא אם יש ברירה או לא].

וחידוש ניהו דשייך כאן ברירה דלכאורה אינו חלות כל שהיא אלא מציאות שהאדם טבל ונטהר, ויל"ע.

**ב.** ועיין חזו"א (סי' קכט ד"ה חולין לא.) דנראה מדבריו דהוי קולא מדרבנן דמהניא אחרי הטבילה להחליט לשם מה טבל, ואה"נ אם הדין כונה בטבילה מה"ת לא מהניא כונה אחרי הטבילה.

**כ.**

**נעביד לי' שימור בידיה דחבריה אמר רבי יוחנן חזקה אין אדם משמר מה שבידי חבירו.**

**א.** במנ"ח (מצוה י' אות ח) תמה בהא דמבואר דקטן לא יכול ללוש מצה, ומשום דבענין שימור לשם מצה וקטן לאו בר שימור, ותמה המנ"ח מאי טעמא לא מצינן למימר שהקטן ילוש את המצה והגדול ישמרנה לשם מצה [ובשלמא בדברים שצריכים עשיה לשמה כתפילין וגט ניחא דקטן לא מצי למיעבד לשמה, מיהו לענין מצה דבעינן רק שימור לשם מצה מאי טעמא לא מהניא שגדול ישמור על מה שעושה הקטן].

וכתב המנ"ח דמסוגיין חזינן דלא מהניא שימור ביד אחר, ולהכי לא יכול הגדול לשמור את המצה שבידי קטן, ועיין במאירי כאן שכתב כן בשם כמה פוסקים.

ונטיית הדברים לפי"ז שקטן שלש מצה וגדול עומד ע"ג ואומר להדיא ששמר על כך לשם מצה שפיר מהניא ועכ"פ מה"ת, שהרי טוען הגדול להדיא ששמר, וכל דברי הגמרא שאין אדם משמר מה שביד חבירו היינו בסתמא וא"נ אף כשטוען ששמר מיהו לא פלוג רבנן, מיהו לענין מצה אם טוען הגדול ששמר המצה כשרה מה"ת, וצ"ע.

**ב.** מיהו דחה את זה המאירי וז"ל ואין זה כלום שכל שהוא תלוי בחמוץ לבד אין הסח הדעת פוסל וטהרות הוא שנטמאו בהיסח הדעת אבל לא עיסת מצה ויין נסך עכ"ל, ולכאורה כונת המאירי דבמצה כל הדין שימור היינו שלא יהיה חמץ ולענין הא ודאי שיכול האדם להזהר במה שביד חבירו, ורק לענין טהרות דלא סגי שיודע שלא נטמא, ובעינן מציאות חיובית של שמירה ושלא יסיח דעת מהדבר לענין הא לא מהניא מה שביד חבירו. (ועיין בקטע לקמן בס"ד).

**ג.** ובפשטות ס"ל למנ"ח דהדין שימור בסוגיין והדין שימור במצה אותו דין שימור ניהו, ולפי"ז לכאורה אדם ששמר על מצה שלו, ואח"כ התברר שהוי מצה של חבירו לא יהניא שמירתו ודומיא דאמרינן הכא לענין ב' נשים שהתחלפו כליהם במרחץ דלא הוי שימור, וי"ל דבסוגיין כל החשש שכל אחת חושבת שחברתה ע"ה ולכן מסחא דעתה מלשמור את הבגד של חברתה, מיהו לענין מצה שאין חילוק בין חבר לע"ה בכל גוונא הוי שימור.

ד. ויל"ע לדברי המנ"ח כיצד אפשר ליתן לחש"ו לאכול קדשים והרי הם לא ברי שמירה, ושמירה של אדם אחר לא מהניא דאין אדם משמר מה שביד חבירו, ובשלמא לולי המנ"ח הו"א דהיכא שנותן לבנו הקטן דעת האב לשמור על כך ואין בזה את החסרון של אין אדם משמר מה שביד חבירו, מיהו לדברי המנ"ח שאף כשהדבר נמצא ביד חש"ו שלאו בר דעת אמרינן דאין אדם משמר מה שביד חבירו א"כ לעולם אי אפשר ליתן קדשים לקטן, ויל"ע.

**ועוד מותיב רבה בר אבוה וכו'.**

**א.** עיין בחידושי רע"א שכתב וז"ל לא זכיתי להבין פשט הפשוט לפרש פרכת הש"ס, דהיכן נזכר רמז דמהני שמירה מה שביד חבירו עכ"ל.

עוד יל"ע דהש"ס קאמר בתירוץ הגמרא בשלמא לר"א בר צדוק וכו' לרבי יונתן בן עמרם נמי וכו' ונראה דבעי הש"ס לדון דמהך ברייתא קשה על כל הג' מימרות [דהיינו נפלה מעפרתו, נתחלפו לו כלים של שבת בכלים של חול, ב' נשים שהתחלפו כליהם במרחץ] ויל"ע טובא מה קשה מהך ברייתא על כל הנך מימרות.

**ב.** ועיין חזו"א (טהרות סי' י סק"י) שכתב דבהו"א ס"ל לש"ס דהדין שימור אינו מפני חשש טומאה אלא שיש דין בעצם לשמור על הקדשים מטומאה, ואף כשיודעים שודאי לא נטמא מיהו אם לא היה שימור נפסלו הקדשים, ולהכי סבירא ליה לש"ס דאף שאדם יודע בודאות שהחפץ שביד חבירו לא נטמא שהרי ראה את מעפרתו כל הזמן, מיהו כיון שלא היה כאן שמירה בפועל שהרי היה בידי אחר לא מהניא, וכן ס"ל לש"ס דהיכא ששמר על בגדי שבת או על בגדי חבירו כיון שלא היה לו כונה לשמור את זה ורק נתחלפו לו לא נחשב ששמר על כך שהרי כיון לשמור על דבר אחר, ואף שיודע בודאי שלא נטמא.

מיהו מדברי רבי ישמעאל בברייתא חזינן דהדין שימור היינו מפני חשש טומאה, ולהכי אותה אשה שארגה את הבגד לא נפסל הבגד משום שלא שמרה עליו וכל מה שנפסל הבגד משום שמתוך בדיקות שבדקה רבי ישמעאל הוברר שיש כאן חשש טומאה, ולהכי אקשי הש"ס דא"כ אף כשהדבר ביד חבירו מ"מ הרי יודע בודאי שאין שם חשש טומאה, וכן כשנתחלפו לו כלי שבת בכלי יום חול מ"מ שומר את זה, ומאי טעמא לא מהניא.

**ג.** ותירוץ הש"ס דכל אחת ואחת מסחא דעתיה מיניה והיינו דבאמת בשני נשים חברות באמת האשה מסיחה דעתה ולא שומרת על כך, ולכאורה הכונה דאיירי שנודע לה שהוי בגד של חברתה ומאותה שעה הסיחה דעתה, מיהו אם לא ידעה שהוי בגד של חברתה וממתי שנודע לה שהוי של חברתה מיד הביאה את זה לחברתה שתשמור אה"נ הוי שמירה מעליא.

וכן לענין בגדי שבת מסח דעתיה מיניה ולא שומרו שמירה מעלייתא כדבעי, ולהכי נחשב היסח הדעת מהשמירה, ואע"ג דמ"מ שומרו שמירה של יום חול, מיהו כיון שהאדם רגיל לשמור על הבגד של שבת שמירה מעליתא טפי מהשמירה של יום חול, וכאן לא שמר שמירה מעליתא כדבעי ממילא נחשב כחוסר שמירה וכהיסח הדעת [והיינו כעין מאי דחזינן במתני' דבגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש וקודש מדרס לחטאת וכדו', וענינו שכל שמירה ביחס לדבר שיותר שומרים עליו נחשב כחוסר שמירה], וכ"ה פשטות הדברים ברש"י, ועיין חזו"א.

והתורי"ד כאן כתב דצ"ל שכיון שנודע לו שלקח בגד של שבת ולא שמרו שמירה כדבעי, ממילא מסיח דעתו מהבגד ולא שומרו אף שמירה של יום חול.

מיהו בגוונא שהחפץ בידי חבירו אקשי הש"ס דמ"מ שמר שמירה מעליא ומאי טעמא לא מהניא, וע"כ משני דאין אדם משמר מה שביד חבירו.

**ד.** ונטית הדברים דנפלה מעפרתו ממנו ואומר להדיא שכיון לשומרה ולא אסח דעתיה מינה אה"נ הוי שמירה מעלייתא ומהניא, ושמא לא פלוג חכמים, וכן משמע בחזו"א (סי' קכט על דברי הגמרא בע"ב לענין מטהר כליו) ויל"ע.

ונטית הדברים לפי"ז דלמסקנת הש"ס דכל הדין שימור היינו מפני חשש טומאה יועיל מצלמות וכדו' שע"י זה נדע בודאי שלא היה טומאה, וצ"ע.

**כ:**

**מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא.**

**א.** מבואר בגמרא דאם אמרינן דאדם משמר מה שביד חבירו שפיר מהניא הכא השמירה ומשום שכיון שהם מפחדים ממנו נחשב שהוא שומרם ומהניא, מיהו אי אין אדם משמר מה שביד חבירו קשה כיצד מהניא מה שמפחדים ממנו הרי לא נחשב בכך ששומר שהרי אין אדם משמר מה שביד חבירו.

וחזינן לפי"ז שכיון שכל שמירתם משום שמירתתי מבעה"ב לא נחשב שהם שומרים אלא שהבעה"ב שומר.

**ב.** ויל"ע דלפי"ז מאי משני הש"ס דאיירי כשהם טהורים וכל החשש שמא יגע בזה ע"ה אחר, ולכאורה צ"ע דכיון שכל מה ששומרים מע"ה אחר היינו מפני אימת בעה"ב א"כ נחשב שהבעה"ב שומר את החביות ולא הם (וכמבואר בקושית הש"ס) ומאי טעמא מהניא.

ולכאורה הביאור דכל מה שע"ה לא יכול להיות שומר ונחשב שהבעה"ב שומר היינו רק כשהחשש שע"ה עצמו יטמא את זה, מיהו היכא שהחשש שחבירו יטמא את זה אף הע"ה יכול להיות שומר, ואף שכל מה ששומר משום שמירתת מבעה"ב אפ"ה נחשב שהוא שומר ומהניא.

ולכאורה הביאור בהא דהיכא שהחשש שמא הע"ה עצמו יגע, א"כ ל"ש לומר שהוא שומר על עצמו שהרי ממנו צריך לשמור וכיצד הוא ישמור על עצמו, מיהו היכא שהחשש שע"ה אחר יגע שפיר נחשב הפועל כשומר, ופשוט. (ועיקרי הדברים בחזו"א או"ח קכט, ועיין רמב"ן ע"ז סט:).

**ג.** ויש לעיין דלפי"ז כל חבר טמא שיש לו כלים ומשקים טהורים כיצד נחשב שהוא שומר עליהם הרי הוא לא יכול לשמור על עצמו וכמבואר בסוגיין, ולכאורה צ"ל דע"ה טמא בעי שמירה שלא יגע בחבית, וע"ה לא יכול לשמור על עצמו, מיהו חבר אף כשהוא טמא יודע לא לגעת ביין, ולא בעי כלל שמירה שהוא לא יגע, וכל השמירה דבעינן היינו מדברים אחרים ולענין הא החבר יכול להיות שומר ואף שהוא טמא.

**ד.** ויל"ע דאף שהפועלים טהורים מיהו יכולים לקבל טומאה עכשיו ויכולים לגעת שרץ וכדו' ולענין הא אין מי שישמור שהרי הם לא נחשבים שומרים על עצמם, והבע"ב לא מהניא שמירתו דאין אדם משמר מה שביד חבירו, וכיצד מהניא, וי"ל.

**שבקודש מתיר ומנגב ואח"כ מטביל**

**א.** בביאור מה שצריך לנגב קודם נחלקו הראשונים דיש שכתבו דענינו משום חציצה, וכ"כ רש"י לקמן (כא: ד"ה אהדוקי מיהדק), ובפשוטו הכונה חציצה של המים, ויל"ע לכאורה דהא מים הוי לח ולח אינו חוצץ, והמהרש"ם (ח"ז סי' קפה) כתב דחזינן לכאורה לפי"ז דלענין קודש אף דבר לח הוי חציצה.

מיהו בתראי (עיין מרומי שדה וכן הוא ברע"ב) כתבו דאף לענין קודש לח אינו חוצץ, והא דחיישינן הכא לחציצה היינו משום שיש חשש שמא יש שם איזה לחלוחית או שומן והא הוי חציצה מעליא.

**ב.** והתוס' (כא ב ד"ה דקיטרא) הביא י"מ דמנגב משום שהמים שבקשר חוזרים ומטמאים את הכלי, ואף שלכאורה המים האלו נטהרו משום השקה צ"ל דמשום מעלה דקודש לא מהניא השקה, ועיין טורי אבן שתמה על כך.

**כא.**

**האונן והמחוסר כיפורים צריכים טבילה לקודש אבל לא לתרומה.**

**א**. לקמן (כד:) מבואר שהטעם שצריכים טבילה כיון שעד עכשיו היו אסורים בקודש ולכן הסיחו דעתם משמירת גופם, ולהכי בעו לטבול.

ובפשוטו גדר הדין שחששו חז"ל שמא נטמאו מאחר שלא שמרו על עצמם כדבעי, ויל"ע דא"כ יצטרכו טבילה אף לענין נגיעה בקודש, ובגמרא (זבחים צט:) מבואר שכל מה שצריכים טבילה היינו רק לענין אכילת קודש ולא לענין נגיעה בקודש.

עוד יל"ע דבתראי דייקו מרש"י (נדה עא:) דאונן ומחוסר כיפורים לא חייבים טבילה בכניסה למקדש, ורק על אכילת קודש חייבים טבילה, וכן הוכיח באגרות משה (חו"מ ח"ב סי' נד אות ג) מדברי הר"מ, והנה אכילת קודש וכניסה למקדש שוים באיסורם, וצ"ע דא"כ מאי טעמא לענין כניסה למקדש לא חששו.

עוד צ"ע דאי חיישינן שמא נטמא א"כ ניבעי הערב שמש שהרי כל הטמאין מה"ת בעו הערב שמש, ולהדיא מבואר כאן בתוס' דלא בעי הערב שמש.

**ב.** ומבואר מכל זה שאין כאן חשש אמיתי שמא נטמא, אלא דחז"ל חייבו אותו לטבול משום מעלה בקודש שכיון שהסיח דעתו מחייבים אותו לטבול שוב, ובטורי אבן (לקמן כג.) כתב דע"י הטבילה ינסה להזכר האם נטמא, ועיין שפ"א שכתב כעי"ז, ולפי"ז אין עליו חשש טומאה ויש עליו רק חיוב טבילה מד"ס.

ולפי"ז ניחא דמצינו למימר דכל החיוב טבילה היינו רק באכילת קודש ולא בנגיעה בקודש ולא בכניסה למקדש.

ולהך נוסח ניחא היטב מאי טעמא מבואר בתוס' (בד"ה האונן ומחוסר כיפורים) דאונן ומחוסר כיפורים בעי הערב שמש ומשום שאין זה כלל טומאה מד"ס, והוי רק חיוב טבילה מד"ס ודין הערב שמש ענינו משום שהטומאה לא פוסקת עד שיהיה הערב שמש והכא כלל לא היה טמא.

**ג.** אלא דיל"ע דתוס' הוכיחו מהא דלא תני במתני' דאונן ומחוס"כ בעו הערב שמש דאין חיוב הערב שמש בכל טומאה מד"ס, ויל"ע דלפמשנ"ת הכא אינו כלל טומאה מד"ס והוי רק חיוב טבילה מד"ס, וליכא מהכא ראיה שטומאה מד"ס לא בעי הערב שמש. [ולא מסתבר למימר דכל טומאה מד"ס הוי רק חיוב טבילה ולא טומאה ממש].

ועיין באבי עזרי (פי"א מהלכות פרה ה"ג) שהוכיח דאף שאין חשש שהאונן והמחוסר כיפורים נטמאו באמת וכדמוכח לעיל מהא דשרי להכנס למקדש וכן מהא דשרי לגעת בקדשים, מיהו מ"מ מד"ס האונן והמחוסר כיפורים יש עליהם טומאה חדשה, והך טומאה מחייבת טבילה, מיהו מדיני הטומאה הנ"ל שאסור רק באכילת קודש ולא בשאר מילי, וצ"ע.

**שם. האונן ומחוסר כיפורים בעי טבילה לקודש אבל לא לתרומה.**

הטורי אבן תמה דלכאורה לפי"ז כל טבול יום אחרי שטבל יצטרך טבילה שוב, שהרי אף אחרי שטבל עדיין אסור לאכול בקדשים עד הערב שמש, וא"כ מסיח דעתו משמירה מטומאה ומאי טעמא לא בעי טבילה שוב, וי"ל.

**שם בגמרא האונן ומחוסר כיפורים צריכים טבילה לקודש אבל לא לתרומה.**

המנ"ח (רפב טז) כתב דלכאורה כמו שאונן ומחוסר כיפורים בעו טבילה ומשום שעד השתא היו אסורים באכילת קודש הכי נמי ערל שמל את עצמו חייב טבילה ומשום שעד השתא היה אסור באכילת קודש, וכדבריו מצינו במאירי (פסחים צב.) עיי"ש.

מיהו בתוס' (פסחים שם בד"ה אבל ערל) מבואר דס"ל דערל לא בעי טבילה כשבא לאכול קדשים, וצ"ע מאי טעמא ומאי שנא מאונן ומחוסר כיפורים שצריכים טבילה כשמותרים לאכול בקדשים.

ומצינן לדון דאי נימא דהדין טבילה אינו משום שיש לנו חשש טומאה, וכל הדין טבילה היינו כדי שע"י זה ינסה להזכר האם נטמא או לא (וכדלעיל מהטו"א), א"כ מצינן לדון דבערל דמההיא שעתא שרי ליה לאכול בקדשים ולפני זה מעולם לא אכל בקדשים ממילא אף לולי טבילה רמי אנפשיה לבדוק אם טמא ניהו או טהור, ולכן לא חייבו אותו חכמים לטבול.

**כא:**

**גזירה שמא יטביל בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד.**

בטורי אבן נקט דאף בדיעבד לא מהניא טבילת כלי תוך כלי מיהו עיין רש"ש שחולק ע"ז וס"ל דבדיעבד מהניא טבילה.

ולקמן (עיין כב. תוד"ה אבא שאול) מבואר דאם הנושא משום חציצה אף בדיעבד לא מהניא, ויל"ע מאי שנא החשש של חציצה שאף בדיעבד לא מהניא טבילה, לבין החשש שמא יטביל כלי שאין בפיו כשפופרת הנוד דבדיעבד מהניא טבילה.

ומשמע דלענין חציצה יש חשש שבאמת היה חציצה וכבידו של כלי חצץ, ולהכי אף בדיעבד לא מהניא טבילה, מיהו להך גיסא שהטעם שמא יטביל בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד הוי רק גזירה שמא בפעם אחרת יטביל בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד, ולהכי לא מעכב בדיעבד, וצ"ע.

**כב.**

**והני מילי בכלי טהור אבל בכלי טמא מיגו וכו'.**

**א.** צ"ע מהו המיגו הנ"ל ואם לא נחשב טבילה לכלי שבפנים מאי מהניא מה שהכלי החיצון טמא.

עוד יל"ע דמבואר בגמרא דכלי טמא שאין בו כשפופרת הנוד פשיטא שיכול להטהר, וכל הנושא האם מה שבתוכו יכול להטהר, וצ"ע דכמו שלענין כלים שבתוכו לא מהניא טבילה, ומשום שהמים שבתוך הכלי הכלי חולקים שם לעצמם ואינם בכלל מי המקוה, הכי נמי לכלי עצמו לא יהניא טבילה שהרי המים שבתוכו לא נחשבים כמי מקוה, ונמצא שלא טבלו את תוך הכלי, ומאי טעמא מהניא טבילת כלי שאין בפיו כשפופרת הנוד.

**ב.** ולכאורה מוכח מהכא דכל מה דבעינן שפופרת הנוד היינו משום שכלי שבתוך המים חולק מקום לעצמו וממילא לא נחשבים המים שבתוכו כמי מקוה אלא כמים שבתוך כלי, מיהו אין חסרון משום שהמים שבתוך הכלי לא נחשבים כמחוברים למי המקוה ומשום שאף כשאין שפופרת הנוד נחשבים המים שבכלי מחוברים למי המקוה, ולהכי כל זה היכא שלא באים להטביל את הכלי החיצון שבכהאי גונא עומד הכלי החיצון לעצמו ונחשב כדבר נפרד מהמקוה, מיהו היכא שבאים להטביל את הכלי החיצון בעצמו א"כ אף הכלי טפל למקוה ואינו נחשב כדבר בפנ"ע ומשום הכי נחשבים המים שבתוכו כמי מקוה.

ומעתה ניחא נמי מאי דבכלי טמא אפשר להטביל כלי בתוך כלי, ומשום שכיון שהכלי לא חולק שם ומקום לעצמו, ממילא המים שבו נחשבים כמי מקוה ושפיר מהניא טבילה שם ופשוט, (ועיין חזו"א בסוגיין ולכאורה זה כונתו).

ויש להוכיח דעירוב מים הוי אף בפחות משפופרת הנוד מדברי תוס' (לעיל בע"ב) דס"ל דלענין השקה לא בעינן כשפופרת הנוד וסגי בטופח ע"מ להטפיח, וכל מה שבעינן שפופרת הנוד היינו לחבר בין ב' מקואות עיי"ש, ולכאורה חזינן כנ"ל דעירוב מים הוי בכל שהוא, והא דלענין הטבלת כלי בתוך כלי בעינן כשפופרת הנוד היינו משום שהכלי חולק מקום לעצמו ונחשב כדבר אחר חוץ מהמקוה.

**ג.** ורש"י כתב דהא דמהניא טבילה לכלי טמא שאין בפיו כשפופרת הנוד היינו משום שכטומאתו כן טהרתו, ומבואר דלא כמשנ"ת, וצ"ע כונת רש"י.

**שם בגמרא והני מילי בכלי טהור אבל בכלי טמא מיגו וכו'.**

**א.** בטורי אבן תמה טובא דלכאורה כל מכניס כלי טמא בתוך כלי אחר טהור, נטמא הכלי הטהור מהכלי הטמא [ע"י המשקים שנוגעים בכלי הטמא ומשקים מד"ס כל פעם נחשבים כראשון] וא"כ אף החיצון טמא ובעי טבילה וממילא אף הפנימי נטהר משום מיגו דסלקא טבילה לכלי החיצון סלקא נמי לפנימי וכדאמר הש"ס, ובאיזה גונא מבואר דלא מהניא טבילה לכלי הפנימי, והיא קושיא אלימתא.

והטו"א תירץ דצ"ל דאיירי בגוונא שהכלי הפנימי טמא מה"ת ולהכי לא מהניא מה שהכלי החיצון טמא מד"ס דכלפי הדאוריתא הכלי החיצון לא בעי טבילה וממילא ליכא מיגו.

**ב.** ולכאורה יש לדון דלעיל נתבאר דגדר המיגו היינו דהכלי הטמא חייב טבילה וממילא טפל למקוה ולא נחשב כדבר בפנ"ע, ולענין הא לכאורה אין חילוק בין אי טמא טומאה מד"ס לבין אי טמא טומאה מה"ת, וצ"ע.

**ג.** ובעיקר קושיתו לכאורה מצינן לדון דכיון שהכנסת הכלי לתוך המים לא היתה לצורך טהרת הכלי החיצון אלא לצורך שימוש בכלי החיצון להטביל כלי אחר, ממילא חולק הכלי החיצון שם לעצמו ולא טפל למים, וממילא המים שבתוכו לא נחשבים כמי המקוה ולא סלקא להו טבילה, ודו"ק.

.

**כב:**

**עם הארץ שבא להזות אין מזין עליו עד שיעשה בפנינו שלישי ושביעי.**

**א.** בפשוטו הטעם שצריך לעשות בפנינו שלישי ושביעי היינו משום שלא מאמינים לו שהיום הוא היום השלישי לטומאתו, ולכן צריך שיעשה בפנינו שלישי ושביעי [וחזינן לכאורה דלא סגי בנאמנות ע"א נאמן באיסורים, ויל"ע מאי טעמא, עוד יל"ע דאדם נאמן על עצמו בדברים הנוגעים אליו, ומאי טעמא לא יהיה נאמן, ולכאורה הביאור דאיירי הכא כשרוצה שנסמוך עליו ולהכי הוי נידון גם שלנו ולא רק של ע"ה, ואכמ"ל].

והטורי אבן תמה מאי טעמא אין ע"ה נאמן לומר שהיום יום ג' לטומאתו במיגו שהיה אומר שלא נטמא כלל, וכתב הטורי אבן דצ"ל דאיירי כשיודעים בודאי שנטמא ולהכי ליכא מיגו, מיהו אם לא יודעים בודאי שנטמא נאמן לומר מתי נטמא במיגו שאומר שלא היה טמא כלל.

**ב.** והמקדש דוד (סי' מא סק"ב) כתב ליישב דאין הנושא בסוגיין משום שלא מאמינים לו שנטמא לפני ג' ימים, אלא דכיון דע"ה לא יודע דיני טומאה חוששים שמא נטמא שוב היום, ולהכי בעינן שיעשה לפנינו ג' ימים ונדע שלא נטמא שוב.

ולפי"ז אף ע"ה שבא לפנינו ואומר שנטמא לפני שלש ימים ומביא על כך עדים אפ"ה לא מהניא ובעי להביא עדים שלא נטמא כלל כל הג' ימים הללו.

מיהו צ"ע דלשון הגמרא נראה שכל החסרון בנאמנות, ולא כדברי המקדש דוד, ויל"ע.

**כג.**

**באותה שעה אמרו הנושא את המדרס נושא את התרומה אבל לא את הקודש.**

החזו"א (פרה סי' סקכ"א) כתב דנראה דכל הגזירה שהנושא את המדרס יהיה טמא היינו דוקא אם מחזיק את המדרס בידו, מיהו אם לובש את המדרס ברגלו לא גזרו רבנן.

והוכיח החזו"א כן מהא דלחד גיסא בגמרא גזרו אף על סנדל טהור, והנה לפי"ז נמצא שכל הנושא קודש צריך להיות יחף וזו לא שמענו, ועל כרחך שכל הגזירה היתה דוקא אם נושא את זה בידו.

מיהו עיין בראב"ד (פרה פי"ג מ"ג) דמבואר בדבריו דגזרו גם על הלובש את הסנדל, ולכאורה לפי דבריו להך גיסא דאף בסנדל טהור גזרו א"כ הנושא את הקדש לעולם צריך להיות יחף, והוא חידוש גדול, וצ"ע. .

**לא אסרו אלא בספינה ובירדן וכמעשה שהיה.**

**א.** צ"ע טובא מה הסברא לגזור דוקא כמעשה שהיה, ואטו בגלל שהמעשה היה בירדן לכן יש יותר חשש טומאה בירדן, והוא פלא.

ולכאורה הביאור בהא דאיכא גזירות שגזרו חז"ל מחמת חשש טומאה, מיהו הכא מעיקר הדין לא היו חכמים גוזרים ומשום שהחשש שמא יהיה טומאה בקרקעית הספינה חשש רחוק ניהו ולא היו חכמים גוזרים על כך, וכל סיבת הגזירה היתה מחמת המעשה שהיה [ושמא הוי משום בזיון קדשים שקרה כזה דבר ולא עושים תקנה למנוע את זה שוב], ולכן לא גזרו אלא כמעשה שהיה.

**ב.** והחזו"א (סי' קיט) הוכיח כן מהא דבעי הש"ס הכא מה הדין בעבר ונשא אם טמא או טהור, ומהא דלא בעי הש"ס הא לענין שאר הגזירות נראה שבשאר הגזירות פשיטא ליה לגמרא שטמא, וכל הנושא הכא לענין נושא את המדרס שאינו חשש כ"כ ורק משום מעשה שהיה גזרו ולהכי לחד גיסא לא טימאו בדיעבד.

**ג.** ונטית הדברים דאף אי נימא דבכל זהירות לענין טהרת קדשים איכא קיום מצוה של משמרת תרומתי [דקאי אף על קדשים ואכמ"ל], מיהו הכא ליכא קיום מצוה דשמירת קדשים, ומשום שאין באמת חשש אמיתי לטומאה ורק משום מעשה שהיה גזרו.

**כג:**

**אי הכי תיבעי הזאה שלישי ושביעי.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא שהאדם שנגע בשפופרת ליבעי הזאה שלישי ושביעי, ולכאורה צ"ע דהרי השפופרת הוי אב הטומאה והאדם הנוגע בה הוי ראשון לטומאה ומאי טעמא יצטרך הנוגע בשפופרת הזאה.

וביארו האחרונים (עיין מנ"ח רסג אות כ) שכונת הגמרא משום הדין של חרב הרי הוא כחלל שנאמר לענין טומאת מת שהנוגע בכלי שהוא אב הטומאה נעשה גופו אב הטומאה.

מיהו תמה המנ"ח (שם) דכל זה ניחא לר"מ דס"ל דחרב הרי הוא כחלל הוי בכל הכלים ולא רק בכלי מתכת, מיהו תוס' בנזיר (נד.) ס"ל דחרב הרי הוא כחלל הוי דוקא במתכת ולא בשאר כלים וא"כ הכא לא שייך להך דינא דחרב הרי הוא כחלל, ומאי טעמא בעי הש"ס שהנוגע בשפופרת יהיה טעון הזאה.

והרש"ש כתב דמדברי הגמרא דעשאוה כטמא מת בשביעי שלו מוכח דהנוגע בטמא מת בשביעי שלו לאחר שהיזה לא בעי הזאה שלישי ושביעי, ואע"ג שחרב הרי הוא כחלל מיהו קלישא טומאתיה ולא מטמא דבר אחר שיהיה חייב הזאה, ודבריו מחודשים טובא, מיהו לכאורה מתירוץ הגמרא מוכח כן.

**ב.** ולכאורה הביאור (וכ"כ כאן הנצי"ב והאוה"ח בספרו ראשון לציון) דקושית הש"ס תיבעי הזאה שלישי ושביעי אינו על האדם שנוגע בזה אלא על השפופרת עצמה, ואקשי הש"ס שאם השפופרת דינה כאב הטומאה מאי טעמא השפופרת לא בעיא הזאה, וע"כ התירוץ שעשו את זה כטמא מת בשביעי שלו לאחר שטבל ולהכי לא בעי הזאה, ולפי"ז אין שום שיכות בין סוגיין לדין חרב הרי הוא כחלל, ומשום שלא איירי כלל לענין האדם הנוגע בזה אלא לענין השפופרת עצמה.

מיהו יל"ע מאי קשיא לגמרא ואימא דאה"נ השפופרת טמאה שלישי ושביעי, וצ"ע.

**כה.**

**מפני שרצועה של כותים מפסקת ביניהם**.

**א.** ברש"י (בד"ה רצועה, וכן בד"ה שמא יבוא אליהו) נראה דהכונה שבאמצע א"י יש חלק שבאמת לא התקדש בקדושת א"י [ועכ"פ בכיבוש עולי בבל], וממילא נוהג בו טומאת ארץ העמים, ועיין במל"מ (טומאת מת פי"א ה"ו) שכתב שדבר זר הוא לומר שבאמצע א"י יש מקום שלא התקדש.

והמל"מ כתב דאין הכונה שבאמת המקום הזה לא קדוש בקדושת א"י, ומשום שלא כבשוהו עולי בבל, אלא דחז"ל גזרו שכל מקום שנמצאים שם עכו"ם הרי המקום הנ"ל בכלל ספק טומאה, דעכו"ם קוברים את מתיהם שם, והכלילו את זה חז"ל בכלל גזירת ארץ העמים ואע"ג דהוי א"י, ועיין בכפתור ופרח (פ"י) שהאריך לבאר כן, וכן משמע להדיא בר"ח בסוגיין, ולפי"ז ודאי דהוי א"י אלא דאפ"ה טמא.

**ב.** ונפק"מ בין רש"י למל"מ האם בימינו שרי לכהן לעבור מיהודה לגליל דלשיטת רש"י שיש מקום בין יהודה לגליל שנחשב כחו"ל א"כ אסור לכאורה לצאת מיהודה לגליל שהרי עובר דרך חו"ל, מיהו לדברי המל"מ שכל החשש משום שכיון שגרים שם עכו"ם ממילא המקום בחזקת טומאה, א"כ האידנא שלא ידוע שגרים שם עכו"ם אין שום חשש.

ועיין בשבט הלוי (ח"ב סי' רט) שתמה כיצד עוברים היום כהנים מיהודה לגליל הרי הם נטמאים, וכתב דלפי המל"מ ניחא וכמשנ"ת דהאידנא אין שם עכו"ם, מיהו לרש"י לכאורה קשה, ועיין בשבט הלוי שם מש"כ, וצ"ע.

**הא מני רבי היא דאמר אהל זרוק לא שמיה אהל.**

**א.** הרשב"א בעירובין (ל:) כתב דכל המחלוקת האם אהל זרוק שמיה אהל או לא היינו כשהאהל נע, מיהו כשהאהל נח ודאי דהוי אהל שהרי אינו מקבל טומאה וא"כ ודאי שחוצץ בפני הטומאה.

ולפי"ז עיקר המחלוקת בין רבי לרבי יוסי בר ר"י היינו האם דבר שנע נחשב אהל, או שכיון שנע אין לו חשיבות של אהל.

מיהו הביא הרשב"א שבר"ח מבואר דבזמן שנע לא הוי אהל לכו"ע וכל המחלוקת כשנח דבהא לרבי לא הוי אהל, ומשום שכיון שעומד לזוז אין לו חשיבות של אהל אף כשנח, מיהו לרבי יוסי ברבי יהודה כשנח הוי אהל, וכשיטה הנ"ל נראה בתוס' בסוגיין (בד"ה אהל זרוק).

ולפי"ז צ"ל דאין קושית הש"ס שנביא את זה בשידה תיבה ומגדל שנישא ע"י חמורים וכדו' שהרי כשנישא ונע לכו"ע לא שמיה אהל, ועל כרחנו דקושית הש"ס שנניח בכל רוחב הרצועה שידה תיבה ומגדל ומע"ג זה נטלטל את היין והשמן.

**ב.** ויל"ע דא"כ מאי משני הש"ס דהוי אהל זרוק דלא שמיה אהל, הרי יכולים להניח שם שידה תיבה ומגדל קבועה ולא יטלטלו אותה לעולם, והא ודאי דהוי אהל מעליא, ויכולים להביא ע"ג זה יין ושמן לנסכים, ולכאורה צ"ל שאם יניח שם דבר באופן קבוע ממילא חל על כך שם של קרקע ארץ העמים ולכן כל האפשרות הוא להביא שידה מטלטלת ולקחת את הקודש ע"ג זה ולהכי תלוי במחלוקת אם שידה תיבה ומגדל דהוי אהל זרוק שמיה אהל או לא.

**ג.** ולפי"ז חזינן מתירוץ הגמרא דאף היכא שהשידה תיבה ומגדל מונחים ע"ג הקרקע ממש בכלל אהל זרוק דפליגי ביה אם הוי אהל או לא, ובמל"מ (פי"א מטומאת מת ה"א בד"ה עוד נראה לומר) רצה לומר שהיכא שהתיבה נחה ע"ג הקרקע ממש ולא ע"ג חמורים או אדם לכו"ע שמיה אהל, ולכאורה הכא חזינן לא כן, דהא כל קושית הש"ס (לדברי הרשב"א) שהוי אהל היינו בזמן שנח ולכאורה הכונה שנניח את זה ע"ג הקרקע ומעל זה נטלטל דברים, ולכאורה לדברי המל"מ בכהאי גונא שפיר הוי אהל.

**כה:**

**חבר ועם הארץ שירשו את אביהם עם הארץ וכו'.**

מבואר בגמרא דאם יש ברירה יכול החבר לומר לע"ה שיקח את הפירות שהוכשרו, וצ"ע דמה לי שיש ברירה הרי מ"מ מכשיל את הע"ה באיסור, ומאי טעמא לא יעבור בלפנ"ע, [וליכא למימר שהטעם שאין בזה לפנ"ע כיון ששייך לע"ה שהרי נטיית הדברים שנזיר המפקיד יין אצל חבירו אסור לחבר להביא לו את זה משום לפנ"ע, ואע"ג ששייך לנזיר].

ועיין חזו"א (סי' קיט) שכתב שהטעם שליכא הכא איסור לפנ"ע כיון שלא החבר נותן את זה לע"ה אלא הע"ה לוקח את זה משום החלק שלו בירושה ולהכי לא עובר החבר בלפנ"ע.

אלא דיל"ע לפי"ז מאי טעמא תליא אם יש ברירה או לא, הרי בין אם יש ברירה ובין אם אין ברירה הע"ה לוקח את חלקו משום הזכות שיש לו ולא תלוי כלל אם יש ברירה או לא, ועיי"ש בחזו"א, וצ"ע.

**כו.**

**וכן הגנבים שהחזירו את הכלים נאמנין לומר לא נגענו.**

**א.** לכאורה צ"ע דכיון שלקחו את הכלים ודאי שנגעו ומה כונת מתני' שנאמנים לומר לא נגענו.

ורש"י פירש (בד"ה נאמנים) דאיירי כשטוענים הגנבים שלא נגעו בתוכו, ולפי"ז מתני' קאי דוקא בכלי חרס שלא נטמא מתוכו אלא מגבו, ולהכי אם טוענים שלא נגעו בתוכו אלא בגבו לא נטמא הכלי.

ולפי"ז חזינן דאף שגזרו על ע"ה שיהו כזבין לכל דבריהם, מיהו לא החמירו כ"כ שיטמאו בהיסט כזב וכל טומאתם רק לענין מגע, וכ"כ התוס' לעיל (יט:) לחד גיסא.

**ב.** מיהו אין דין זה מוסכם ואיכא דס"ל בתוס' התם דחז"ל גזרו על ע"ה שיהיה לגמרי כזב ומטמא אף בהיסט וצ"ע מאי טעמא הכא לא נטמא בהיסט.

ועיין תורי"ד שתמה כן וכתב דצ"ל דאיירי הכא שאומרים הגנבים שלא נגעו בשאר הכלים, והא דמבואר במתני' דבעינן שהחזירו את הגניבה היינו משום שאם לא החזירו את הגניבה לא נדע מי גנב ולמי להאמין, ועיין עוד בר"ח.

**וכן הגנבים שהחזירו את הכלים.**

**א.** לא מבואר במתני' מאי טעמא נאמנים הגנבים והגבאים לומר שלא נגעו בכלים, ומצינו בהא מחלוקת בתראי.

יש שכתבו דכל דברי המשנה היינו כהמשך למתני' לעיל שחז"ל האמינו לע"ה על הכלים בירושלים, ומשום קולא שהקילו חז"ל בירושלים שע"ה יהיו נאמנים, ואה"נ בשאר המקומות הגבאים והגנבים לא נאמנים, ועיין חזו"א (טהרות ט יב ד"ה ורש"י כתב) שכתב כן בשיטת רש"י, וכן נראה במאירי עיי"ש.

ולפי"ז חזינן חידוש דנאמנות ע"ה על הכלים אינו רק בכלים שמוכר שבהא איכא סיבה להאמינו דאל"ה לא יהיה כלים בירושלים דאין עושים כבשונות בירושלים, אלא דאף לענין נגיעה בכלי ישראל האמינו חכמים את הע"ה בירושלים.

**ב.** מיהו יש שכתבו דאה"נ איירי בכל מקום וטעם הנאמנות משום שעם הארץ מירתת לענין קודש ולא משקר ולהכי נאמן, ועיין בחו"ב שהוכיח כן.

ויסוד דין זה חזינן מהא דמבואר לעיל (כד:) דע"ה נאמן על טהרת יין ושמן כל השנה ובטעם הדבר כתב הר"מ (בפירוש המשניות) דאימת הקודש על ע"ה ולכן האמינו לו חכמים [והא דבעינן בגמרא לעיל כב. למימר שטעם נאמנות ע"ה משום איבה היינו דבאימת הע"ה לחודיה לא סגי].

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא כל נאמנות ע"ה על הכלים היינו רק בירושלים ובמודיעין הרי אימת הקודש עליו ולא משקר, ומשמע דלא שייך אימת קודש אלא ביין ושמן שגופן קרב לנסכים מיהו לענין נאמנות שלא נגע בכלים לא מהניא מה שע"ה מירתת, וצ"ע דא"כ מאי טעמא גנבים נאמנים שלא נגעו, ויל"ע.

**ג.** ובתוס' הכא מבואר שנאמנות ע"ה אף לענין תרומה, וצ"ע דלענין הא לא שייך הנך סברות ומאי טעמא נאמנים.

ומשמע לכאורה (ועיין חזו"א טהרות סי' ט סקי"ב) דאין לנו לחשוש שמא נגעו, וכל מה שע"ה לא נאמן כשאינו שעת הגיתות והרגל היינו על כלים שלו שבחזקת טומאה, מיהו על כלים של חבר שלא ידענו שנגע נאמן דאין לנו לחשוש שמא נגע, ולהכי אין חילוק בין קודש לתרומה ובכל גוונא נאמן, וצ"ע.

**רבי יהודה אומר יגמור.**

**א.** מבואר בגמרא דאף שנגע הע"ה ברגל בכלים וטומאת ע"ה ברגל כטהרה שוויה רבנן, מיהו אין זה שע"ה לא מטמא ברגל אלא שאע"ג שע"ה טמא ברגל כבשאר ימות השנה מיהו לא נוהגים דיני טומאת ע"ה ברגל.

והא דרבי יהודה מתיר לגמור מבואר בגמרא (ביצה יא:) שאין זה משום דס"ל שמגע ע"ה ברגל טהור לגמרי, אלא דהוי בכלל הדברים שהתירו סופן משום תחילתן.

**ב.** ולכאורה לפי"ז ע"ה שנגע בדבר שנגע בקודש אף שברגל הכל טהור, מיהו מיד אחרי הרגל הכל יחזור לטומאתו ועושה שני ושלישי, והעירו בעולם דא"כ לכאורה נטמא הלחם הפנים שהרי היה על השולחן והשולחן נטמא בטומאת ע"ה ומטמא את הלחם, ויל"ע.

**מהו שיניחו לרגל אחר.**

בפשוטו ספק הגמרא האם הדין הנ"ל שברגל לא נוהג טומאת ע"ה הוי רק למה שנטמא ברגל, או דאף מה שנטמא קודם הרגל לא נוהג בו טומאת ע"ה.

ולפי"ז ספק הגמרא אינו רק בפתח את החבית ברגל אם יכול להניח את זה לאחרי הרגל, ואף חבית יין שנטמאה באמצע השנה יכול לשומרה לרגל וברגל לא ינהג בזה דיני טומאה, וכ"כ החזו"א (סי' קיט) והוכיח כן מלעיל (כה:), מיהו בטורי אבן בסוגיין מבואר דספק הש"ס רק בנטמא ברגל מיהו בנטמא באמצע השנה ודאי שלא יכול לשמרו לרגל הבא, ויל"ע בסברת הדברים, וצ"ע.

**כו:**

**מלמד שהיו מגביהין אותו ומראין אותו לעולי רגלים וכו'.**

**א.** בתוס' בסוגיין (בד"ה שלא תגעו) נראה שלא הוציאו את השולחן מההיכל, ועם ישראל ראה מחוץ להיכל את השולחן שהיה בהיכל, וכה"ל הגמרא מגביהין אותו ומראין אותו לעולי רגלים ומשמע שלא הוציאו את השולחן ורק הגביהו אותו והראו אותו לעולי רגלים, וכן דייק המל"מ (משכב ומושב פי"א הי"א) מדברי תוס'.

ויל"ע לדברי תוס' כיצד עם ישראל ראה מבחוץ שהלחם חם כיום הלקחו [ועיין בתוס' בסוגיין שלא הכונה שהלחם היה חם אלא הכונה שהלחם היה רך עיי"ש, ואכתי צ"ע כיצד ראו עם ישראל מרחוק שהלחם רך, וי"ל].

ולפי"ז חזינן דאף כשאין השולחן מונח ע"ג הקרקע אלא נישא באויר אפ"ה נחשב שהשולחן במקומו ומתקיים בכך מצות "תמיד".

**ב.** מיהו כתב המל"מ דמדברי הר"מ נראה שהיו מוציאים את השולחן לגמרי מחוץ להיכל, ואז עם ישראל ראה את זה, וצ"ע טובא לכאורה כיצד שרי והרי מבואר בסוגיא שהשולחן צריך להיות תמיד לפני ד' וכיצד מותר להוציא את זה החוצה, ולכאורה צ"ל דאיכא ילפותא מקרא להתיר להוציא את זה, וכ"כ החזו"א (או"ח סוס"י קמט), וצ"ע.

כז.

**ת"ח אין אור של גהינום שולטת בהם וכו'.**

**א.** הנה אף דמבואר הכא דבין פושעי ישראל ובין ת"ח לא שולט בהם אש של גהינום מיהו חלוקים הם במהותם, דת"ח מה שלא שולט בו אש של גיהנום היינו בק"ו מסלמנדרא, והתם אינו משום נס כל שהוא שיש בסלמנדרא אלא הוי מציאות טבעית שסלמנדרא לא שולט בו האור, ואף בת"ח הוי מציאות טבעית שכיון שכל גופן אש ממילא לא שולט בו האש.

מיהו פושעי ישראל אינו משום שגופן אש אלא מק"ו ממזבח הזהב והתם מה שלא שלט בו האש הוי נס, והכי נמי פושעי ישראל מה שלא שולט בהם האש אינו משום שגופן אש ולכן לא שולט בהם אש, אלא שהקב"ה עושה נס שלא שולט בהם האש.

**ב.** מיהו לכאורה יל"ע דכיון דאפילו פושעי ישראל אין אור של גהינום שולט בהם מאי רבותא דת"ח, ומצינו למימר דאה"נ פליגי בגמרא האם בכל עם ישראל לא שולט אש של גהינום או רק בת"ח, מיהו מצינו בגר"א (עיין פנינים משולחן הגר"א פרשת קורח) דביאר דסלמנדרא לא נתפס בה אש כלל והאש לא נאחז בה, וה"נ ת"ח לא נאחז בהם אש כלל, מיהו פושעי ישראל הוו כמזבח הזהב שנתפס בו האש ורק שלא מתחסר ומתכלה מהאש, והכי נמי פושעי ישראל אף שנתפס בהם אש של גהינום ונשרפים באש הגהינום, מיהו לא נחסרים ומתכלים מהאש, ובזה חלוק פושעי ישראל מת"ח.

**אין אור של גהינום שולטת בהם.**

בגוף דברי הגמרא תמה הבן יהוידע דאם עבדינן ק"ו ממזבח הזהב ומסלמנדרא שאש לא שולטת בת"ח ובפושעי ישראל, א"כ יוכלו להכנס לתוך האש ולא להשרף ועיננו הרואות לא כן.

ובפשוטו קושיא מעיקרא ליכא דהק"ו לא לענין הגוף של ת"ח ושל פושעי ישראל, וכל הק"ו לענין נשמתם של הת"ח ופושעי ישראל שלא נשרפת, ואה"נ ישראל שיכנס לתוך האש לא תשרף נשמתו ומהק"ו דהגמרא.