נדרים - הרב אברהם זיסקינד
קטגוריות: ש_ס / כו נדרים

# פרק קמא נדרים

[מפתח המפורט 13](#__RefHeading___Toc148414165)

[סימן א שיטת הר"ן והרמב"ן בנדרי איסור ונדרי הקדש, בהרי עלי ובהרי זו, [ב.] 46](#__RefHeading___Toc148414166)

[פרק א שיטת הר"ן דנדרי איסור והקדש חדא נינהו בבל יחל, שבשניהם הבל יחל הוא ישירות על הנדר שאיסור הקדש הוא להפרישו משימוש של חולין. 46](#__RefHeading___Toc148414167)

[פרק ב גם נדר של 'הרי עלי' בהקדש - יסודו מדין 'הרי זו', וכדעת הרמב"ן על התורה - שהכל זה איסור חפצא, ולכן גם נדר כזה דומה לנדרי איסור. 48](#__RefHeading___Toc148414168)

[סימן ב עוד בענין הנ"ל, וביאור דעת הריטב"א ורמב"ם בנדרי הקדש דכל 'הרי זו' הוא בכלל 'הרי עלי', וכל הנפ"מ בפלוגתא זו, [ב.]. 52](#__RefHeading___Toc148414169)

[פרק א דעת הריטב"א ורמב"ם, דכל 'הרי זו' הוא בכלל 'הרי עלי'. 52](#__RefHeading___Toc148414170)

[פרק ב הנפ"מ בין הנך ב' דרכים. 54](#__RefHeading___Toc148414171)

[סימן ג כמה הערות על סדר הדף [ב.] 58](#__RefHeading___Toc148414172)

[*סיכום קצר נדרי הקדש ונדרי איסור 60*](#__RefHeading___Toc148414173)

[סימן ד התפסה ולא התפסה, בתור ב' חלויות שונות, ובדין מעילה בקונמות [ב.]. 61](#__RefHeading___Toc148414174)

[סימן ה בדברי הריטב"א בהתפסה מנדר של ידות שמתחדש ש'עשייה' של נדר חלוק מ'עשייה' של התפסה, אף שיש חלות חדא דתרווייהו ובדברי הברכ"ש בזה, וביאור שורש פלוגתת הר"ן והמהרלנ"ח אי התפסה בדבר האסור מקלקלת. 68](#__RefHeading___Toc148414175)

[פרק א בדברי הריטב"א בהתפסה מנדר של ידות שמתחדש ש'עשייה' של נדר חלוק מ'עשייה' של התפסה. 68](#__RefHeading___Toc148414176)

[פרק ב פלוגתת מהרלנ"ח ור"ן, אם התפסה בדבר האסור מקלקלת. 71](#__RefHeading___Toc148414177)

[סימן ו חלוקה בין גוף הנדר לאיסורים של הנדר בהתפסה ובידות ובנדרי עכו"ם ועוד ובגדר הלכתא דאמירתו לגבוה כמסירתו להקדש. 74](#__RefHeading___Toc148414178)

[פרק א בדברי הברכ"ש שבהתפסה מחלקים בין גוף הנדר ואיסורים שבנדר ובדברי הגרשש"ק שמוכרח שאמירתו לגבוה הוא יצירת מצב נדור, ולא מעשה הקנאה כעין דבר שכ"מ, ובזה חיילא ההתפסה. 74](#__RefHeading___Toc148414179)

[פרק ב ראיות נוספות שאמירתו לגבוה היא מפרשת נדרים ולא מפרשת קנינים. 77](#__RefHeading___Toc148414180)

[סימן ז עוד בגדר המחייב בנדר של 'אמירתו לגבוה' בעכו"ם, ובגדר נדרי ערכין ובגדר הנדר של הפקר [רמב"ם]. 83](#__RefHeading___Toc148414181)

[פרק א כמה הוכחות מדיני ערכין נגד דרכו של האבני מילואים, שאמירתו לגבוה היא התחייבות ממונית פשוטה. 83](#__RefHeading___Toc148414182)

[פרק ב בגדרי הבעלות וההתחייבות באמירתו לגבוה, ובגדר הריבוי של עכו"ם בנדרים ונדבות והמיעוט של עכו"ם בערכין. 85](#__RefHeading___Toc148414183)

[פרק ג' בדברי הגרשש"ק בהתפסה בגוף הנדר ולא בדיני הנדר, ובדברי התורת זרעים בהפקר כנדר. 88](#__RefHeading___Toc148414184)

[*סיכום קצר גוף הנדר עצמו והחלות איסור חפצא שבנדר.* 90](#__RefHeading___Toc148414185)

[סימן ח יסוד הר"ן בשבועות בגדר המשכת קדושה בהתפסה. 91](#__RefHeading___Toc148414186)

[פרק א עיקר דברי הר"ן בשבועות בגדר 'המשכת קדושה' וקודש עושה חליפין, וכמה קושיות בזה. 91](#__RefHeading___Toc148414187)

[פרק ב' ביאור החילוק בין קדושה לאיסורים, וביאור דברי הר"ן בגדרי התפסה בתור המשכת קדושה. 93](#__RefHeading___Toc148414188)

[פרק ג מה שייך התפסה כשאין קדושה מסויימת לפניך, או כשאין את הקדושה ההיא בעולם, ודרך חדשה בעיקר גדרי 'המשכת קדושה'. 97](#__RefHeading___Toc148414189)

[סימן ט בדברי האחרונים שיש ב' סוגים של התפסה, בדיבור ובחלות קדושה. 101](#__RefHeading___Toc148414190)

[סימן י ביאורים בסדר דברי הר"ן בדין התפסה, וישוב ג' סתירות בדברי הר"ן, והערות בסתירות ברא"ש. 104](#__RefHeading___Toc148414191)

[פרק א' פלוגתת הר"ן בנדרים והר"ן בשבועות בדין עיקר הנדר בהתפסה. 104](#__RefHeading___Toc148414192)

[פרק ב ישוב סתירה ר"ן להלן [יד], וביאורים בסדר דברי הר"ן בריש מכילתין. 106](#__RefHeading___Toc148414193)

[פרק ג' סתירות בשיטת הרא"ש 108](#__RefHeading___Toc148414194)

[*סיכום קצר התפסה - המשכת קדושה* 110](#__RefHeading___Toc148414195)

[שני סוגים של נדר, עם התפסה ובלי התפסה. 110](#__RefHeading___Toc148414196)

[סימן יא סוגיית כינויים ובדין דיבור בקריאת שמע וקידושין, וב' גדרים בגדרי לשונות העכו"ם. 112](#__RefHeading___Toc148414197)

[סימן יב ביאור בשיטת הר"ן דאיכא ב' גדרים בלשון עכו"ם והנפ"מ ביניהם במקומות שלא מדברים, ובדברי הביאור הלכה בדין קריאת שמע בזה. 118](#__RefHeading___Toc148414198)

[סימן יג עיקר הנידון אי בעינן 'לשון' בנדרים ולא סגי בביטוי שפתים, והערות נוספות ברשב"א, ובדינים של "נאמרין בכל לשון", ובגדר קריאת שמע בכל לשון. 121](#__RefHeading___Toc148414199)

[סימן יד בשיטת התוס' בכינויים בנזירות דלמ"ד לשון שבדו יש נזירות דרבנן. 128](#__RefHeading___Toc148414200)

[פרק א הערות וקושיות בדברי התוס' בלשונות חכמים דליכא נזירות דאורייתא. 128](#__RefHeading___Toc148414201)

[פרק ב מבאר שיש ב' סוגים של דינים דרבנן. 129](#__RefHeading___Toc148414202)

[סימן טו ירושלמי באומר 'פת' - והחילוק בין זה לכינויים, ומוכיח דחלות איסור נדר וגוף הנדר תרתי נינהו, ובסתירת הרא"ש אי מהני במחשבה בידות וכינויים. 134](#__RefHeading___Toc148414203)

[פרק א במה שיש לדון בעיקר הקבלת נזירות בלשון 'פת'. 134](#__RefHeading___Toc148414204)

[פרק ב ביאור החילוק בין כינויים לקבלת נזירות בלשון פת. 135](#__RefHeading___Toc148414205)

[סימן טז סתירת הרא"ש בחושב לומר בפה אי מהני במחשבה, ובחילוק בין כינויים לידות. 140](#__RefHeading___Toc148414206)

[*סיכום קצר כינויים* 141](#__RefHeading___Toc148414207)

[סימן יז ביסוד דינא דשם בשבועה, ובב' גדרי שבועה, ואי מהני ידות להשלים 'שם' בשבועה. 143](#__RefHeading___Toc148414208)

[פרק א' מהות השבועה והנדר, ויסוד הנידון למה בעי 'שם', וביאור הנידון אי 'מהני' ידות לענין שם - או דלא 'בעי' ידות. 143](#__RefHeading___Toc148414209)

[פרק ב' דרכם של האחרונים דמחלקים שבועה לתרתי, שבועה מדיני נדר ושבועה מדיני שבועה. 148](#__RefHeading___Toc148414210)

[סימן יח בשיטת הרמב"ם בדין בל יחל ובאיסור גברא של שבועה, והוכחות על ג' חלקי השבועה דלהבא, ובגדר שבועה להבא על חבירו. 152](#__RefHeading___Toc148414211)

[סימן יט פלוגתת הר"ן ור"ת בדין שם בשבועה, ובגדר עניית אמן ומושבע מפי אחרים. 158](#__RefHeading___Toc148414212)

[פרק א' ביאור פלוגתת הר"ן ור"ת, לדרכו של הנצי"ב. 158](#__RefHeading___Toc148414213)

[פרק ב' דרכים אחרים ביאור פלוגתת הר"ן ור"ת. 160](#__RefHeading___Toc148414214)

[סימן כ שיטת הר"ן ושיטת הרא"ש בדין שם בשבועה 164](#__RefHeading___Toc148414215)

[*סיכום קצר שם בשבועה.* 166](#__RefHeading___Toc148414216)

[סימן כא הערות קצרות [ב'.] בגדרי ידות. 167](#__RefHeading___Toc148414217)

[סימן כב חלות בגברא ובחפצא בשבועה ונדר. 170](#__RefHeading___Toc148414218)

[פרק א ביאור עיקר הנידון אי דנים שחלות שבועה תחול בחפצא, או שאין צד כזה, ותלוי בעיקר הנדר בהתפסה. 170](#__RefHeading___Toc148414219)

[פרק ב' ביאורים בדברי הרא"ש בסוגיין. 172](#__RefHeading___Toc148414220)

[סימן כג - ענף א בגדרי גברא וחפצא ובגדר 'נדר שאין בו ממש', והא דכל אברי האדם חשיבי כחפצא, ובדברי הרא"ש בנזירות. 174](#__RefHeading___Toc148414221)

[סימן כג ענף ב חילוקים בהרבה דיני התורה בין האדם עצמו לגופו של אדם. 182](#__RefHeading___Toc148414222)

[סימן כד פלוגתת הראשונים בנדר בלשון שבועה אי מהני מדין ידות, ודן אי גברא וחפצא תרי עשיות שונות נינהו או לא. 191](#__RefHeading___Toc148414223)

[סימן כה נדר בלשון שבועה בלי ידות וד' מחלוקות בין הרמב"ם לר"ן אי חפצא דנדר והחלות איסור חפצא חדא נינהו או לא ובדברי הגר"א בנדרי מצוה, ובשיטות הראשונים דחיילא נדר על גברא. 197](#__RefHeading___Toc148414224)

[פרק א חידוש ברמב"ם ורש"י דנדר בלשון שבועה חל בחפצא בלי דין ידות, ובדברי הגר"א בביאורו בשו"ע, ומבאר דשיטת הרמב"ם במדיר ומודר בבל יחל, ושיטתו בנדר בלשון שבועה, ושיטתו בגדר דנדרי הקדש ומצוה חדא היא. 197](#__RefHeading___Toc148414225)

[פרק ב חידוש בראשונים שנדר בלשון שבועה שחל בגברא, ובלשון קבלה של "הרי עלי", וכן בנדרי הקדש. 202](#__RefHeading___Toc148414226)

[סימן כו פלוגתת הרא"ש תוס' והר"ן אי לשון "שאיני" או לשון "שלא אוכל לך" מיקרי "לשון שבועה". 204](#__RefHeading___Toc148414227)

[*סיכום קצר חפצא וגברא - נדר בלשון שבועה.* 207](#__RefHeading___Toc148414228)

[סימן כז הערות [ג.] בבל יחל בנזירות ונדרי איסור ונדרי הקדש, ובפלוגתת המהרי"ט והמהר"י באסן בגדר הנזירות. 209](#__RefHeading___Toc148414229)

[סימן כח בל יחל דנזירות בסוגי' בדף ג עמוד ב'. 214](#__RefHeading___Toc148414230)

[*סיכום קצר נזירות - בל יחל* 218](#__RefHeading___Toc148414231)

[סימן כט ביאור בר"ן למה "הרי עלי להיות נזיר" חיילא מיד, וביאור יסוד הרמב"ן על התורה שבהרי עלי קרבן, הנדר חל בסוף על החפצא, וביאור החילוק בין לא אפטר מן העולם להריני נזיר כשארצה והרי עלי להיות נזיר. 219](#__RefHeading___Toc148414232)

[סימן ל יסוד גדול בגדרי נדרים שיש 'קבלת ניהוג' על עצמו ביחס לחפצא ודן בגדר קבלת נזירות, ותוספת ביאור בדברי הרמב"ן עה"ת. 225](#__RefHeading___Toc148414233)

[סימן לא פלוגתת הראשונים אי לא אפטר מן העולם הוא נדר לידור או רק נדר 'לייחד ימים', ושיטת הרא"ש והתוס' והרמב"ם בזה, וביאור דברי הרמב"ם בהלכות ערכין. 230](#__RefHeading___Toc148414234)

[פרק א ביאור שיטת הרא"ש והרמב"ם בגדר הנדר של לא אפטר, דנדר לקבל על עצמו נזירות, ובפלוגתת ב' התירוצים בתוס' 230](#__RefHeading___Toc148414235)

[פרק ב בדברי הרמב"ם בהלכות ערכין. 233](#__RefHeading___Toc148414236)

[סימן לב גדר החשש 'שמא ימות' בנדרים וגט ובכל מצוות וחיובי תורה. 237](#__RefHeading___Toc148414237)

[סימן לג שיטת הר"ן בגדר ה'זמן' של 'לא אפטר' דמצד אחד הנזירות לא חלה עכשיו - ומאידך יש בל תאחר עכשיו. 242](#__RefHeading___Toc148414238)

[סימן לד בגדר שיעור הג' רגלים בבל תאחר, ובגדרי בל תאחר בלא אפטר מן העולם 247](#__RefHeading___Toc148414239)

[פרק א' דרכו של הגרנ"ט בפלוגתת הר"ן והרא"ש, בגדר הג' רגלים והמסתעף. 247](#__RefHeading___Toc148414240)

[פרק ב פלוגתת הראשונים [רשב"א ר"ן ותוס'], בבל תאחר בצדקה בקיימי עניים והמסתעף. 249](#__RefHeading___Toc148414241)

[פרק ג נפ"מ נוספות בין הר"ן והרא"ש, במהות האיחור, ובעיקר החשש שמא ימות, ונפ"מ לדינא 250](#__RefHeading___Toc148414242)

[סימן לה הערות בסוגי' דנזיר בבית הקברות, ובל תאחר בנזיר שטימא בעצמו. 252](#__RefHeading___Toc148414243)

[סימן לו קונטרס בדין לאו שא"ב מעשה שעשאו ע"י מעשה, לגבי דין בל תאחר בטימא עצמו, וכן בבל יראה וקיום כלאים ובהחזקת משקולות. 258](#__RefHeading___Toc148414244)

[פרק א' דן בדין בל תאחר ובל יראה וקיום כלאים ומשקולות מתי מהני המעשה להצטרך לחייב מלקות. 258](#__RefHeading___Toc148414245)

[פרק ב ביאור הגדרים והחילוקים בין בל תאחר ובל יראה, ושהיית משקולות בביתו, וקיום כלאים, האם ומתי לוקין בעשאן ע"י מעשה. 260](#__RefHeading___Toc148414246)

[פרק ג נפ"מ לדינא בדין קיום כלאים לשהיית משקולות, דכלאים דומה לחמץ - וחידוש דין בבל תאחר. 264](#__RefHeading___Toc148414247)

[סימן לז בל תאחר דתגלחת וקרבנות. 266](#__RefHeading___Toc148414248)

[סימן לח הערות דף ד עמוד ב 269](#__RefHeading___Toc148414249)

[*סיכום קצר נזירות - בל תאחר.* 271](#__RefHeading___Toc148414250)

[סימן מ פלוגתת הראשונים בקידושין [נ] האם ילפינן דין דברים שבלב מידות, וביאור שני צדדים בגדר ידות. 274](#__RefHeading___Toc148414251)

[פרק א עיקר פלוגתת הראשונים אי ילפינן מידות ותרומה במחשבה לדין דברים שבלב בלי שזה סותר את דיבורו. 274](#__RefHeading___Toc148414252)

[פרק ב דרכם של האחרונים דנחלקו בגדר ידות אי משלימים לו דיבורו או לא. 276](#__RefHeading___Toc148414253)

[סימן מא מקורות וביאורים בגדרים השונים של ידות, אי משלימים לו לנדר גמור או דסגי במקצת נדר, וכמה נפ"מ בזה. 280](#__RefHeading___Toc148414254)

[סימן מב ביאור פלוגתת הראשונים קידושין [נ] אי ילפינן מידות נדרים ומתרומה במחשבה לדברים שבלב ובביאור ב' דינים בדברים שבלב. 285](#__RefHeading___Toc148414255)

[פרק א ביאור פלוגתת הראשונים קידושין [נ] אי ילפינן מידות נדרים ומתרומה במחשבה לדברים שבלב 285](#__RefHeading___Toc148414256)

[פרק ב בדין אומדנא להחיל חלות, וסיכום ז' חילוקי דינים בדין דברים שבלב. 288](#__RefHeading___Toc148414257)

[*סיכום קצר ידות ודברים שבלב* 292](#__RefHeading___Toc148414258)

[סימן מג סוגית ידים מוכיחות. 294](#__RefHeading___Toc148414259)

[פרק א פלוגתת הראשונים בגדר דין מוכיחות. 294](#__RefHeading___Toc148414260)

[פרק ב ביאורים בשיטת הרא"ש בגדר דין מוכיחות. 296](#__RefHeading___Toc148414261)

[פרק ג פלוגתת הר"ן והרא"ש והרמב"ם בשקולות אי הוי יד שאינו מוכיח או דלא הוי יד כלל ובדין מודרני - אי נאסר בדיבור. 299](#__RefHeading___Toc148414262)

[פרק ד הערות נוספות בסוגי' דידים מוכיחות. 302](#__RefHeading___Toc148414263)

[*סיכום קצר בגדרי ידות.* 304](#__RefHeading___Toc148414264)

[ידים מוכיחות ואינם מוכיחות. 305](#__RefHeading___Toc148414265)

[סימן מו בגדר הדין דיבור בקידושין, לגבי נתן הוא ואמרה היא ולגבי עסוקין באותו ענין. 306](#__RefHeading___Toc148414266)

[פרק א מביא מחלוקת בגדר הדין דיבור בקידושין, ובביאור הדין נתן הוא ואמרה היא לפי השיטות דדיבור מצד דברים שבלב. 306](#__RefHeading___Toc148414267)

[פרק ב ביאור הגדר בדיבור בקידושין לפי השיטות שזה חלק מהקיחה של קידושין. 308](#__RefHeading___Toc148414268)

[פרק ג בגדר הדין עסוקין לפי השיטות שיש דין מיוחד של דיבור בקידושין. 311](#__RefHeading___Toc148414269)

[סימן מז ביאור שיטת הרי"ד שהיא דרך חדשה בגדר דין דיבור בקידושין, ומביא הרבה נפ"מ לדינא והרבה שיטות בראשונים בדיני דיבור בקידושין. 315](#__RefHeading___Toc148414270)

[סימן מח כמה דרכים ליישב סוגי' דידות, דלמה כל יד לא מהני מדין עסוקין, [ובדין ידות בקנינים]. 320](#__RefHeading___Toc148414271)

[פרק א' הדרך הראשונה ליישב סוגי' דידות, דלמה כל יד לא מהני מדין עסוקין, דבאמת צ"ל דבידות חסר באומדנא. 320](#__RefHeading___Toc148414272)

[פרק ב דרכו של הגר"ח וביאורו של הברכ"ש בכל הנ"ל. 322](#__RefHeading___Toc148414273)

[פרק ג נפ"מ בין ב' הדרכים חלק בין ידות לעסוקין, ובדין ידות בקנינים. 325](#__RefHeading___Toc148414274)

[סימן מט ביאור שורש הספק ביד לקידושין ובדברי הראשונים לגבי גט והערות נוספות בסוגי'. 326](#__RefHeading___Toc148414275)

[פרק א בעיקר הספק אי יש יד לקידושין 326](#__RefHeading___Toc148414276)

[פרק ב ביאור בשו"ט בר"ן מגט, והערות נוספות בסוגי'. 329](#__RefHeading___Toc148414277)

[סימן נא סוגית יד לפאה. 332](#__RefHeading___Toc148414278)

[סימן נב יד לצדקה - דלמה לא מהני מדין מחשבה, ובחילוקי דינים בין מחשבה בהקדש [צדקה] ותרומה, וישוב הסוגי' בשבועות [כו] דהוי ב' כתובים. 337](#__RefHeading___Toc148414279)

[סימן נג בגדר נדרי צדקה ב'הרי זו' [הגר"ח] ובדין התפסה בצדקה, ובדין אמירתו לגבוה בצדקה. 342](#__RefHeading___Toc148414280)

[פרק א יסוד הגר"ח והשערי יושר בגדר נדרי צדקה דחיילא דיני צדקה בחפצא. 342](#__RefHeading___Toc148414281)

[פרק ב במה שיש להעיר בדרכו של הגר"ח. 345](#__RefHeading___Toc148414282)

[סימן נד יד להפקר ובדברי הרמב"ם שהפקר כנדרים, ותוספת ביאור בגדר נדרי צדקה. 349](#__RefHeading___Toc148414283)

[סימן נה עוד בגדר הנדר של 'הפקר' וחידוש בגדר הנדר של 'תרומה' ובדין התפסה בתרומה וחילוקי דינים בין תרומה להפקר לגבי התפסה מופלא ושאלת חכם. 354](#__RefHeading___Toc148414284)

[סימן נו פלוגתת הר"ן והרשב"א - בספק מתנות עניים, ובגדר הממון והאיסורים שבמתנות. 360](#__RefHeading___Toc148414285)

[סימן נז כמה דרכים בביאור הסוגי' בחולין [קלד]. 365](#__RefHeading___Toc148414286)

[סימן נח ישוב שיטת הרשב"א בספק ממון עניים, וב' דרכים בפלוגתתם, א] נחלקו באמירתו לגבוה, ב] נחלקו במתנו"ע אי הוי ממון או איסור. 370](#__RefHeading___Toc148414287)

[סימן נט דרך חדשה בפלוגתת הראשונים אי יד לצדקה הוי איסורים או ממונות, וביאור הגדר בנדרי צדקה ב'הרי עלי', ובהא דצדקה בכלל מתנו"ע. 375](#__RefHeading___Toc148414288)

[*סיכום קצר ספק ממון עניים* 382](#__RefHeading___Toc148414289)

[סימן סא חילוקים בדיני ממונות ובדיני טובת הנאה בבין מתנו"ע למתנו"כ וחידושים בגדר 'חלף עבודתכם' - ובסוגי' דבכורות [קאתינא מכח גברא], ובחילוק בין תרומה לזרוע ולחיים ולמתנו"ע. 385](#__RefHeading___Toc148414290)

[פרק א ביאור החילוק בין מתנו"כ למתנו"ע עפ"י החידוש של חלף עבודתכם ובמה שיש לתמוה בזה. 385](#__RefHeading___Toc148414291)

[פרק ב בסוגי' דבכורות בלוקח מעכו"ם, וב' דינים בנתינה במתנו"כ ובחילוק בין זרוע ולחיים לתרומה גדולה. 387](#__RefHeading___Toc148414292)

[פרק ג דרך אחרת בכל הנ"ל [משנת ר"א], ובחילוק בין טובת הנאה במתנו"ע לטובת הנאה במתנו"כ. 391](#__RefHeading___Toc148414293)

[סימן סב בדברי הגר"א בשו"ע שבא לדמות ספקות בהרחקת נזיקין והשבת אבידה ומתנו"ע. 394](#__RefHeading___Toc148414294)

[סימן סה ביסוד חיובא דנידוי . 397](#__RefHeading___Toc148414295)

[סימן סו בדין שבועה לקיים את המצוה, ובדין אין שבועה על השבועה ואאחע"א. 402](#__RefHeading___Toc148414296)

[פרק א פלוגתת הראשונים בשבועה לקיים את המצוה אי פטור רק מקרבן או לא. 402](#__RefHeading___Toc148414297)

[פרק ב בדין אאחע"א ובדין שבועה על שבועה. 406](#__RefHeading___Toc148414298)

[סימן סז האומר אקום ואשנה ובגדרי נדרי צדקה ונדרי מצוה ונדרי תענית, ובדין אדם לוה תעניתו ופורע. 411](#__RefHeading___Toc148414299)

[פרק א שיטת הר"ן בנדרי צדקה ונדרי מצוה. 411](#__RefHeading___Toc148414300)

[פרק ב שיטת הר"ן בנדרי תענית ובשיטת הרמב"ם בדין התפסה בנדר של תענית, דבעינן שכבר צם באותו יום - ובגדר אדם לווה תעניתו ופורע. 414](#__RefHeading___Toc148414301)

[סימן סח מושבע ועומד מהר סיני ובגדר שבועה לחבירו לפני מתן תורה, וביאור חדש ב'נדר גדול נדר לאלוקי ישראל'. 418](#__RefHeading___Toc148414302)

[סימן סט אי בעי פטר נפשי' בקריאת שמע ובמה שיש לדון מצד מצות ושננתם ומצות והגית, ובדין שבועה לקיים או לבטל את המצוה בעני מסויים או בלימוד מסויים. 421](#__RefHeading___Toc148414303)

[סימן עא נידוי בחלום [ח.], שיטת הרמב"ם. 427](#__RefHeading___Toc148414304)

[סימן עב בעל או שליח בחרטה או בהתרת חכם [ח:]. 428](#__RefHeading___Toc148414305)

[סימן עג הערות בפלוגתת ר"מ ור"י בטוב אשר לא תדור - ובדין תקלה בנדבות [ט. / :]. 431](#__RefHeading___Toc148414306)

[סימן עד בסוגית יד לשבועה [ט.] 433](#__RefHeading___Toc148414307)

[סימן עה פלוגתא דתנאי בדין מכלל לאו אתה שומע הן [יא]. 436](#__RefHeading___Toc148414308)

[סימן עו הערות יא: - יב. [איסור הנאה ואכילה בק"ק בלי מעילה, ובדין זריקת פיגול]. 439](#__RefHeading___Toc148414309)

[סימן עז סוגי' דמעיקרא קמתפיס [יא: / יב.]. 440](#__RefHeading___Toc148414310)

[סימן עח קונטרס גדול בביאור שיטות הראשונים, בגדרי דבר הנדור ודבר האסור - התפסה בנדר או התפסה בקדושה, ובדיני התפסה בבכור ושיטת הרמב"ם בזה, ובדין התפסה באזכרות ובמעשר בהמה וברשב"א בחזה ושוק, ובדין איסור קודש ואיסור אכילה קדשים קלים לפני זריקה - [יב: / יג.] . 444](#__RefHeading___Toc148414311)

[פרק א מקורות בראשונים שהתפסה הוא "בנדר לה'" דהיינו קדושה, ופלוגתת הראשונים אי התפסה הוא "בנדר" או בקדושה", וביאור פלוגתת הרמב"ם ורא"ש בסוגי' דבכור מהו הריבוי בחטאת, וביאור ברא"ש ריש פ"ב, וביאור השגת הראב"ד בחטאת ותרומה, וביאור פלוגתת הר"ן ורא"ש בקס"ד בסוגי' דבכור. 444](#__RefHeading___Toc148414312)

[פרק ב ביאור ברשב"א בלחמי תודה וחזה ושוק, דדבר דלית בה קדושה מיקרי דבר האסור והיכא דאיכא קדושה אלא שחסר בבידי אדם, אין מתפיסין בו דאינו דבר הנדור וישוב בר"ן בשבועות בבכור. 447](#__RefHeading___Toc148414313)

[פרק ג שיטות הראשונים בהתפסה באזכרות [יד], ובהתפסה במעשר בהמה [יח]. 448](#__RefHeading___Toc148414314)

[פרק ד פלוגתת הראשונים באיסור קודש בקדשים קלים ובאיסור אכילה לפני זריקה אי הוי דבר הנדור או לא. 450](#__RefHeading___Toc148414315)

[פרק ה שיטת הרמב"ם, לפי דרכו של הגרנ"ט ולפי דרכו של הגרי"ז. 453](#__RefHeading___Toc148414316)

[סימן עט התרומה מעורבת בטבל, וזה יסוד הדין טבל, ויש בזה הרבה קושיות וסתירות [יב.]. 456](#__RefHeading___Toc148414317)

[פרק א מוכיח שיסוד איסור טבל, מכח התרומה שמעורבת בו. 456](#__RefHeading___Toc148414318)

[פרק ב מתמה טובא על עיקר היסוד שתרומה מעורבת כבר בתוך הטבל. 460](#__RefHeading___Toc148414319)

[סימן פ דרך חדשה בעיקר היסוד שיש תרומה מעורבת בכל טבל [יב.]. 468](#__RefHeading___Toc148414320)

[פרק א' מבאר את הגדר של חלוקת ירושה מתוך תפוסת הבית, ומבאר את הדמיון של הקצוה"ח להפרשת תרומה מתוך טבל. 468](#__RefHeading___Toc148414321)

[פרק ב' מיישב את כל התמיהות, עפ"י היסוד הנ"ל. 472](#__RefHeading___Toc148414322)

[פרק ג בגדר הדיני ממונות, לגבי איסור גזילה ולגבי הדין לכם בתרומה המעורבת בטבל. 476](#__RefHeading___Toc148414323)

[פרק ד' בדין מעשה הפרשה מציאותית, וחידוש בדין 'טבל' ובדין 'הפרשה' בזרוע ולחיים. 483](#__RefHeading___Toc148414324)

[סימן פא ביאור בשיטת הרשב"א והראב"ד שתרומה היא נכסי כהן ולכן אינו דבר הנדור [יב.]. 488](#__RefHeading___Toc148414325)

[פרק שני סימן א בדין חלת אהרון תרומתו, למה אינו דבר הנדור [יג:]. 495](#__RefHeading___Toc148414326)

[פרק א ביאורים ברא"ש ותוס' ור"ן. 495](#__RefHeading___Toc148414327)

[פרק ב ביאור סברת הר"ן דמדמה לבשר אחר זריקה. 497](#__RefHeading___Toc148414328)

# פרק שני דנדרים

[פרק שני סימן ב בגדרי איסור גברא ואיסור חפצא בכל איסורי התורה ובנדרים ובישוב שיטת הריטב"א [יג:]. 501](#__RefHeading___Toc148414329)

[פרק שני סימן ג ביאור השו"ט בסוגי' דדבר הנדור ודבר האסור בדרכו של הר"ן [יד.] 507](#__RefHeading___Toc148414330)

[פרק שני סימן ד ביאור שיטת הרא"ש בגדר התפסה ובדרשה דידור נדר לה' [יד.]. 509](#__RefHeading___Toc148414331)

[פרק שני סימן ה פלוגתת הרמב"ם וראב"ד באזכרות [יד:]. 511](#__RefHeading___Toc148414332)

[פרק שני סימן ו נדר על דבר שאין בו ממש אי הוי נדר דרבנן או איסור אחר מדרבנן, ובשיטת הרשב"א דמדמה אין בו ממש ללא בא לעולם [טו.]. 513](#__RefHeading___Toc148414333)

[פרק א פלוגתת הראשונים אי הוי נדר או לא ואיכא ג' שיטות בזה. 513](#__RefHeading___Toc148414334)

[פרק ב ביאור בדברי הרשב"א [יג:] דמדמה אין בו ממש ללא בא לעולם. 515](#__RefHeading___Toc148414335)

[פרק שני סימן ז בגדרי אין בו ממש ובגדרי חפצא [טז. / :]. ובאוסר גופו בתשמיש שאין חיסרון בנדר לבטל את המצווה [טז:]. 518](#__RefHeading___Toc148414336)

[פרק שני סימן ח שיטת הראשונים שזריקת צרור מיקרי יש בו ממש מחמת הזכרת הצרור, ופלוגתת הראשונים באין בו ממש [טז:]. 522](#__RefHeading___Toc148414337)

[פרק שני - סימן ט בדין נדר על 'גופו' לבטל את המצוה כקונם פי לקריאת שמע, והמסתעף בגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוף בסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד, ובסוגי' במגילה דבר חיובא במקרא מגילה בחרש שמדבר ואינו שומע. 525](#__RefHeading___Toc148414338)

[ענף א בגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוף בסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד, והמסתעף בדין נדר על גופו לבטל את המצוה. 525](#__RefHeading___Toc148414339)

[ענף ב בדין חרש שמדבר ואינו שומע שהוא לאו בר חיובא להוציא אחרים [מגילה יט], ומאידך בנקטעה ידו השמאלית הוא מוגדר 'ישנו בקשירה' [מג"א], ובביאור שיטת המרדכי בגדר ההיתר באונס בבגד בלי ציצית בשבת. 535](#__RefHeading___Toc148414340)

[פרק א דרכו של הקוה"ע בסוגי' זו. 535](#__RefHeading___Toc148414341)

[פרק ב דרך חדשה בהאי ענינא. 538](#__RefHeading___Toc148414342)

[פרק ג במה שיש לדון עוד בשיטת המדרכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות. 541](#__RefHeading___Toc148414343)

[פרק שני סימן י סתם נדרים להחמיר ולא מעייל נפשי' לספק [יח:]. 543](#__RefHeading___Toc148414344)

# נדרים - פרק שלישי עד תשיעי

[פרק שלישי סימן א בדין עומד בר"ה ואומר 'כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל' [כג:]. 546](#__RefHeading___Toc148414345)

[פרק א פלוגתת הראשונים אי מדין טעות או מדין חזרה ובחילוק בין האופנים השונים של תנאי. 546](#__RefHeading___Toc148414346)

[פרק ב דרכו של הגרשש"ק בשיטת הר"ן ובשאר ראשונים. 550](#__RefHeading___Toc148414347)

[פרק שלישי סימן ב דברים שבלב בנדרים אונסים באומר בלבו 'היום' [כח.]. 552](#__RefHeading___Toc148414348)

[פרק שלישי סימן ו סוגית בר פדא הקנאה בשדה אחת כמה פעמים ע"י מעשה קנין אחד - בחזקה או בכסף [כח:]. 554](#__RefHeading___Toc148414349)

[פרק שלישי סימן ז סוגית בר פדא בפלוגתא בקדו"ד וקדוה"ג אי פקע בכדי או לא, ובגדרי קנין פירות וקנין לזמן בממונות ובאשה [כט.]. 559](#__RefHeading___Toc148414350)

[פרק שלישי סימן ח דרכם של האחרונים בחילוקים בין קדושת הגוף וקדושת בדק הבית, ודרך חדשה בכל הנ"ל, ובדין 'מתפיס תמימין לבדק הבית' ובדין 'הקדיש זכר לדמיו' [כט.]. 567](#__RefHeading___Toc148414351)

[פרק א דרכם של האחרונים בחילוק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית. 567](#__RefHeading___Toc148414352)

[פרק ב דרך חדשה בכל הנ"ל. 568](#__RefHeading___Toc148414353)

[פרק שלישי סימן ט אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בהקדש ובצדקה, האם זה מפרשת נדרים או מפרשת קנינים, ודרכם של האחרונים בזה [כט: / ל.]. 572](#__RefHeading___Toc148414354)

[פרק א ב' דרכים בדין אמל"ג מדיני חו"מ או מדיני הנדרים ונפ"מ בנדרי עכו"ם ובנדרי צדקה. 572](#__RefHeading___Toc148414355)

[פרק ב הוכחות שאמל"ג הוא מדיני הנדרים, והכל תלוי בזה. 575](#__RefHeading___Toc148414356)

[פרק שלישי סימן י דרך חדשה בדין אמל"ג בהקדש ובפלוגתא באמל"ג בצדקה ובהא דליכא כלתה וחזרה בהקדש לאחר ל' וביאורים בדברי הגר"ח בנדרי צדקה, ובדין בא ליד גזבר וגבאי דליכא שאלת חכם [כט: / ל.]. 579](#__RefHeading___Toc148414357)

[פרק א כמה קושיות ותמיהות בסוגי' זו. 579](#__RefHeading___Toc148414358)

[פרק ב ביאור בדין אמל"ג בהקדש ומה נשתנה במסרה ליד גזבר ולמה ליכא כלתה וחזרה. 581](#__RefHeading___Toc148414359)

[פרק ג בדין אמל"ג בצדקה. 585](#__RefHeading___Toc148414360)

[פרק רביעי סימן א גדר הבעלות בקדושת בדק הבית וביאור בדברי הרמב"ם בפדיון הכוהנים בשדה אחוזה שהקדישו ויוצא ביובל. 588](#__RefHeading___Toc148414361)

[פרק א דרכם של האחרונים לחלק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית. 588](#__RefHeading___Toc148414362)

[פרק ב חידוש בגדר הבעלות להקדש בקדושת בדק הבית. 591](#__RefHeading___Toc148414363)

[פרק ג בחילוק בין הבעלות בבדק הבית, לפני ואחרי שבא ליד גזבר. 598](#__RefHeading___Toc148414364)

[פרק שביעי סימן ד בדין ביטול ברוב בהקדש וביסוד הגר"ח שהגדר בדין מעילה כעין גזילה, ומתמה ממעילה בקונמות [נח.]. 603](#__RefHeading___Toc148414365)

[פרק שביעי סימן ה בהא דליכא שאלה בתרומה שבא ליד כהן והקדש שבא ליד גזבר וצדקה שבא ליד גבאי [נט]. 607](#__RefHeading___Toc148414366)

[פרק שביעי סימן ו שאלת חכם בתרומה אי הוי מצוה בתורם מן הרע ובדין ברכה לבטלה על התרומה כשנשאל, ובדין הפרת הבעל בתרומה, ובדין שאלת חכם בקביעת מקום בתרומה [נט]. 613](#__RefHeading___Toc148414367)

[פרק שביעי סימן ז חידוש בגדר הדין דבר שיש לו מתירין בתרומה [נט.]. 618](#__RefHeading___Toc148414368)

# נדרים - נערה המאורסה

[סימן א הקדמות קצרות לפירקין. 623](#__RefHeading___Toc148414369)

[סימן ב הפרת אב היתר חכם, להתיר את האיסורים בלי גוף הנדר - והמסתעף. 627](#__RefHeading___Toc148414370)

[פרק א ביסוד הגר"ח בחילוק בין הפרה להיתר חכם. 627](#__RefHeading___Toc148414371)

[פרק ב ביאור ביסוד הגר"ח. 630](#__RefHeading___Toc148414372)

[פרק ג תוספת הגדרה בכל הנ"ל. 633](#__RefHeading___Toc148414373)

[פרק ד הפרה בשבועה הקדש ותרומה 634](#__RefHeading___Toc148414374)

[סימן ג כל הנודרת ע"ד בעלה, ובגדר ה'בעלות' וה'רשות' וה'זכאות' להפרת נדרי האשה. 639](#__RefHeading___Toc148414375)

[פרק א כמה תמיהות ביסוד דינא דכל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת. 639](#__RefHeading___Toc148414376)

[פרק ב יסוד דינא דכל הנודרת, ובגדר ה'בעלות' וה'רשות' וה'זכאות' של אב ובעל על נדרי האשה. 641](#__RefHeading___Toc148414377)

[סימן ד בסתירה בדברי הרמב"ם בבעל למפרע וחכם מכאן ולהבא. 646](#__RefHeading___Toc148414378)

[סימן ה בגדר השותפות בין האב לבעל. 648](#__RefHeading___Toc148414379)

[פרק א בעיקר גדרי השותפות בין האב לבעל, יש לארוס 'רשות בתוך רשות' של האב, ובגדר קודמין, ופלוגתת התוס' רי"ד והראשונים בבוגרת. 648](#__RefHeading___Toc148414380)

[פרק ב ג' גווני של אב בלי ארוס, והחילוק בין קודמים לאידך גווני. 651](#__RefHeading___Toc148414381)

[פרק ג צדדים שונים בביאור ספיקת הר"ן בארוס שני, וג' צדדים בדין נדרים שאינם של עינוי נפש. 652](#__RefHeading___Toc148414382)

[סימן ו ישוב סתירת הסוגיות, [כתובות לט / קידושין ד], האם איכא 'יציאה' באירוסין לענין נדרים. 655](#__RefHeading___Toc148414383)

[סימן ז הערות בפשט בסוגי' ריש פירקין, ובגדר חדש ב'הקמה' בשותפין. 658](#__RefHeading___Toc148414384)

[פרק א פלוגתת ר"ן ורא"ש ומפרש. 658](#__RefHeading___Toc148414385)

[פרק ב דרך מחודשת בשיטת המפרש בסוגי' דחזר המקיים ונשאל על הקמתו, ודיון בקושי' הרש"ש. 660](#__RefHeading___Toc148414386)

[סימן ח שיטת הר"ן בגדר השותפות במעשה הפרה, אי הוי מעשה א' שיש בו ב' חצאים, ובגדר הדין מקליש קליש. 663](#__RefHeading___Toc148414387)

[סימן ט שיטת הרמב"ם בדין מקליש קליש, שזה דין בפני עצמו בלי השותפות ודרכם של האחרונים באין הפרה אחר הפרה. 668](#__RefHeading___Toc148414388)

[פרק א שיטת הרמב"ם בדין מקליש קליש, שזה דין בפני עצמו בלי השותפות. 668](#__RefHeading___Toc148414389)

[פרק ב דרכו של הגרנ"ט בטעמא דאין הפרה אחר הפרה. 670](#__RefHeading___Toc148414390)

[סימן י דרכו של הגרב"ד בגדר הפרה שהיא מציאות וחפצא של 'התנגדות' לנדר, ובשיטת הרמב"ם באין הפרה אחר הפרה, וביאור חדש מהגרנ"פ. 672](#__RefHeading___Toc148414391)

[פרק א דרכו של הגרב"ד בגדר הפרה שהיא מציאות וחפצא של 'התנגדות' לנדר, ובשיטת הרמב"ם באין הפרה אחר הפרה. 672](#__RefHeading___Toc148414392)

[פרק ב ביאור חדש ברמב"ם ושו"ע. 676](#__RefHeading___Toc148414393)

[סימן יא בגדרי 'מכאן ולהבא למפרע' בחכם שעוקר נדר למפרע. 678](#__RefHeading___Toc148414394)

[פרק א בעיקר גדרי 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע], ומתמה טובא דאיך מחלקינן בין מעש"י לקרובות. 678](#__RefHeading___Toc148414395)

[פרק ב בדברי הגרי"ז דמצאנו תרי גווני של עקירה למפרע, היתר חכם והפרת בעל למפרע והמסתעף לגבי מיאון, ובר"ן בסוגיין. 683](#__RefHeading___Toc148414396)

[פרק ג מביא כמה גווני שהדין מכאן ולהבא למפרע נראה כמכאן ולהבא למפרע ממש, ודלא כיסוד האחרונים שרק לגבי הדיונים של עכשיו יש מכאן ולהבא למפרע. 686](#__RefHeading___Toc148414397)

[פרק ד כמה מהלכים בגדר החידוש של מכאן ולהבא למפרע. 689](#__RefHeading___Toc148414398)

[פרק ה נוסח חדש בעקירה מכאן ולהבא למפרע. 690](#__RefHeading___Toc148414399)

[סימן יב ביאור דברי הר"ן והרשב"א בדין מכאן ולהכא למפרע לגבי הקמה. 695](#__RefHeading___Toc148414400)

[פרק א ביאור בדברי הר"ן בחסרון של מכאן ולהבא למפרע בהקמה. 695](#__RefHeading___Toc148414401)

[פרק ב פלוגתת הר"ן והרשב"א. 697](#__RefHeading___Toc148414402)

[סימן יג בגדרי הקמה והפרה, בשותפות המחודשת [בקס"ד], דאחד מפר הכל והשני שותף רק להקמה ושתיקה. 699](#__RefHeading___Toc148414403)

[פרק א שיטת הרא"ש ב"אימא אב לחודיה מפר". 699](#__RefHeading___Toc148414404)

[פרק ב בדברי הר"ן בבעל מפר הכל ואב מקיים, וכן איפכא. 703](#__RefHeading___Toc148414405)

[פרק ג בגדר הדין הקמה ושתיקה, באחד מהשותפות דא"צ להפרתו. 706](#__RefHeading___Toc148414406)

[סימן יד עיקר הגדר במקליש קליש בנדרים ובכל דיני התורה כעין 'חצי שיעור באיכות'. 708](#__RefHeading___Toc148414407)

[סימן טו בסוגי' מקליש קליש 713](#__RefHeading___Toc148414408)

[פרק א עיקר הסוגי' של מקליש קליש 713](#__RefHeading___Toc148414409)

[פרק ב אופנים שונים של לא ראוי לצירוף, ומתי בטלה המקליש קליש באופנים הללו. 717](#__RefHeading___Toc148414410)

[פרק ג שיטת הרמב"ן במקליש קליש, קלישות ועוד קלישות. 720](#__RefHeading___Toc148414411)

[סימן טז פלוגתת הרשב"א והר"ן אי איכא היתר ואיסור בכל מקום או בזית מול זית, ובפלוגתת רש"י ותוס' [גיטין מז] בחלוקת שותפות למ"ד אין ברירה. 725](#__RefHeading___Toc148414412)

[סימן יז חוקר בעיקר גדרי מיגז גייז, האם הוי כב' נדרים לענין הפרה, או דמיגז גייז הוא מעין מקליש קליש. 729](#__RefHeading___Toc148414413)

[סימן יח בגדרי נתרוקנה, ובחילוקים בין נראו ללא נראו ובנדרה אחרי מיתה, ובפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל ב'לאו עינוי נפש' לאחר מיתה. 734](#__RefHeading___Toc148414414)

[פרק א ב' צדדים בגדרי נתרוקנה וג' פלוגתות תלויות בזה. 734](#__RefHeading___Toc148414415)

[פרק ב ביאור פלוגתת הראשונים בנפ"מ בין נדרים שנראו ללא נראו, וביאור חדש בפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל. 737](#__RefHeading___Toc148414416)

[פרק ג מקור לגדר חדש בנתרוקנה ברבינו יחיאל, מההיקש של עינוי נפש שנשתנה דיני ההפרה של האב מחמת הארוס. 741](#__RefHeading___Toc148414417)

[פרק ד' בפלוגתת הפרישה ורבינו הלל. 742](#__RefHeading___Toc148414418)

[סימן יט בדין הפר ומת, ובפלוגתת הרא"ש והריטב"א, בנתרוקנה במת המפר. 745](#__RefHeading___Toc148414419)

[פרק א בסברא דמת בטלה הפרתו. 745](#__RefHeading___Toc148414420)

[פרק ב בדברי הריטב"א - מתי מת לא בטלה הפרתו, ולמה אעפי"כ בעינן נתרוקנה. 746](#__RefHeading___Toc148414421)

[סימן כ בגדרי נתרוקנה - לעמוד במקום המת, חידוש בשיטת הר"ן בדין נתרוקנה בהפר ומת, וביאור החילוק בין נתרוקנה דארוס שני לנתרוקנה דאב. 750](#__RefHeading___Toc148414422)

[סימן כא נתרוקנה בהפר ומת השני סיפא דברייתא - פלוגתת ב"ה וב"ש. 757](#__RefHeading___Toc148414423)

[סימן כד בגדר דין הקמה, ובדין נשאלין על הקמה. 761](#__RefHeading___Toc148414424)

[פרק א ב' דרכים בראשונים, חיזוק בנדר או איבוד זכות הפרה, ומתמה בשני הצדדים. 761](#__RefHeading___Toc148414425)

[פרק ב בגדר החיזוק דהקמה, דמשווהו לנדר דלאו בר הפרה, ובהא דגם 'הפרה' היא 'כעין נדרא'. 763](#__RefHeading___Toc148414426)

[פרק ג גדר המניעה להיתר חכם בנדר שיש בו הקמה, משום שיש עוד 'בעל דין' ועוד 'דעת' בנדר. 766](#__RefHeading___Toc148414427)

[סימן כה בגדרי הפרה, ובדין נשאלין על ההפרה. 769](#__RefHeading___Toc148414428)

[פרק א כמה תמיהות בהיתר חכם בהפרה, והגדרת מהותו של הפרה. 769](#__RefHeading___Toc148414429)

[פרק ב ביאור דרכו של הר"ן ב'היקש דלא שייך', ודן אי הפרה היא כח חיצוני נדר או שהיא עשייה ממש בתוך הנדר. 772](#__RefHeading___Toc148414430)

[סימן כו בגדר שתיקה ביום שמעו. 775](#__RefHeading___Toc148414431)

[פרק א כמה תמיהות בגדר דין שתיקה, הקמה או איבוד זכות הפרה. 775](#__RefHeading___Toc148414432)

[פרק ב ביאור הגדר בשתיקה - חפצא של 'אי התנגדות', גם ב'רצון' וגם ב'החלטה' בלי רצון, גם בע"מ למיקט. 777](#__RefHeading___Toc148414433)

[סימן כז עוד בדין שתיקה ויום שמעו. 782](#__RefHeading___Toc148414434)

[סימן ל הערות בדינא דרבי פנחס דע"ד בעלה היא נודרת [עג:]. 784](#__RefHeading___Toc148414435)

# נדרים - פרק יא

[סימן א ב' דרכים בגדר הפרה בבינו לבינה וביאור ג' שיטות בראשונים בבינה לבינה. 790](#__RefHeading___Toc148414436)

[סימן ב פלוגתת הראשונים דין אב בלאו עינוי נפש ומה דינו כשנכנס לשותפות עם הארוס, ופלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל. 794](#__RefHeading___Toc148414437)

[סימן ג ב' דינים של עינוי נפש, ביאור דברי הראשונים בב' ככרות א' עינוי נפש וא' לא עינוי נפש. וביאור הסברא דמצטרף נדר של עינוי נפש כשיש בתנאי של עינוי נפש. 798](#__RefHeading___Toc148414438)

[סימן ד 'שלא בירכו בתורה תחילה' בביאור יסוד הגר"ח שברכת התורה אינה ברכת המצוות, רק ברכה על החפצא של תורה [פא.]. 802](#__RefHeading___Toc148414439)

[פרק א הרבה ראיות ונפ"מ ליסוד הגר"ח בברכת התורה. 802](#__RefHeading___Toc148414440)

[פרק ב בדין ברכת התורה בקטן שהגדיל, אי מברך בגדלותו. 808](#__RefHeading___Toc148414441)

[סימן ו כמה חידושים בגדרי הפרה שלמדנו מהפרה בנזירות [פג.] 811](#__RefHeading___Toc148414442)

[סימן ז בנדר שהעינוי נפש הוא לאחר גירושין [פג]. 813](#__RefHeading___Toc148414443)

[סימן ט בדברי הר"ן בגדר טבל שמעורבת בו תרומה ובמחלוקת במעשר עני אי טובל [פד:]. 815](#__RefHeading___Toc148414444)

[סימן י שיטת חכמים במעשר עני של דמאי ש'קורא שם ואין צריך להפריש', ובביאור שיטת התוס' שיש משמעות למעשה הפרשה להוציאו מהכרי [פד:]. 820](#__RefHeading___Toc148414445)

[סימן יא שיטת הרמב"ם בדין הפרשה במעשר עני של דמאי ושיטתו שפטור בהפרשת ספק מעשר עני [פד:]. 824](#__RefHeading___Toc148414446)

[סימן יב בפלוגתת ר"א ורבנן במעשר עני של דמאי בדין להזהיר עני על שלו, ובדין הפרשת מעשר עני ע"ד שלא לתת [פד:]. 827](#__RefHeading___Toc148414447)

[סימן יג ביאור המחלוקת אי מתנות שלא הורמו כמי שהורמו. 830](#__RefHeading___Toc148414448)

[פרק א ביאור הסוגי' ובמה שיש לתמוה בה. 830](#__RefHeading___Toc148414449)

[פרק ב יסוד החידוש בדין מתנות שלא הורמו כמי שהורמו. 831](#__RefHeading___Toc148414450)

[סימן יד בדברי הר"ן והרשב"א איסור הנאה של נדר שהממון הפקר, ודן לגבי החשש שאלת חכם למפרע [פה.]. 835](#__RefHeading___Toc148414451)

[סימן כ בדין טעות בהפרה ובקריעה על המת ובגדר העשייה של הפרה שהיא 'חפצא של התנגדות' לנדר [פו:]. 838](#__RefHeading___Toc148414452)

[סימן כא בגדרי תוכד"ד ושורש פלוגתת הר"ן ור"ת [פז]. 841](#__RefHeading___Toc148414453)

# מפתח המפורט

**פרק קמא דנדרים**

סימן א שיטת הר"ן והרמב"ן בנדרי איסור ונדרי הקדש, בהרי עלי ובהרי זו, [ב.] <> פרק א שיטת הר"ן דנדרי איסור והקדש חדא נינהו בבל יחל, שבשניהם הבל יחל הוא ישירות על הנדר שאיסור הקדש הוא להפרישו משימוש של חולין. <> דן בדברי הר"ן דבא לדמות הקדש לנדרי איסור זל"ז. <> מבואר בר"ן דאיסור הבל יחל בנדרי הקדש הוא בגוף הנדר ולא בתוצאה מהנדר. <> הוכחה לזה מהר"ן להלן לגבי נגיעה. <> ביאור פלוגתת השטמ"ק במנחות והתוס' בתמורה לגבי בל יחל בהקדש, בקרבן שאין בו מעילה ובנדרי עכו"ם. <> פרק ב גם נדר של 'הרי עלי' בהקדש - יסודו מדין 'הרי זו', וכדעת הרמב"ן על התורה - שהכל זה איסור חפצא, ולכן גם נדר כזה דומה לנדרי איסור. <> מבואר בר"ן, שכל המושג של נדר - היינו איסור חפצא וליכא חיוב בגברא, ודלא כהרמב"ם והריטב"א דלמדו דזה עיקר החילוק בין נדרי איסור לנדרי הקדש. <> מוכיח מנדרי מצוה שזה שורש פלוגתת הראשונים בנדרי מצווה בלי חפצא, ומתמה מנדרי הקדש של 'הרי עלי'. <> בדברי הרמב"ן עה"ת דגם ב'הרי עלי' הנדר עצמו חיילא בבהמה כשיפרישנה, וזה דעת הר"ן, ודלא כהרמב"ם וריטב"א דחולקים בכל זה ולדידהו, נדרי איסור והקדש ב' פרשיות נינהו. <> תוספת ביאור בדברי הרמב"ן והר"ן. <> הר"ן אזיל בזה לשיטתו בסוגיות של נזירות. <> כל 'הרי עלי' ביסודו הוא 'הרי זו' - מבאר שזו פלוגתתם בנדרי מצווה, ומוסיף לגבי נדרי צדקה דלא מהני המעות להחשב כחפצא. <> נדר היינו קבל על עצמו שכך תהיה ההנהגה של החפצא. <>

סימן ב עוד בענין הנ"ל, וביאור דעת הריטב"א ורמב"ם בנדרי הקדש דכל 'הרי זו' הוא בכלל 'הרי עלי', וכל הנפ"מ בפלוגתא זו, [ב.]. <> פרק א דעת הריטב"א ורמב"ם, דכל 'הרי זו' הוא בכלל 'הרי עלי'. <> מדוייק ברמב"ם ש'הרי זו' בכלל 'הרי עלי' הוא - ותרווייהו התחייבות בגברא, ובדברי הזכר יצחק ב'הרי זו' בנדרי מחשבה ובדבשלב"ע. <> בדברי החוו"ד דכל 'הרי זו' אית ביה 'הרי עלי'. <> דן האם הר"ן ורמב"ן יכולים להודות להנך שני חידושים של הרמב"ם. <> שיטת הרמב"ם במתחייב להקדיש לבדק הבית. <> תוספת דברים - מקור לשורש פלוגתא זו, ודרך שלישית בעיקר נידון זה. <> פרק ב הנפ"מ בין הנך ב' דרכים. <> סיכום המחלוקת ראשונים. ומסכם כמה נפ"מ לדינא בפלוגתא זו, א] נדרי מצווה, ב] חיוב הבא בנדרים במחשבה, ג] חיוב הבא במקדיש דבשלב"ל. <> מבאר פלוגתתם אי חייב בבל יחל בהדי בל תאחר, ומבאר שיש מקור שהרמב"ם סובר שאין בל יחל בנהנה מקרבן. <> בפלוגתת הראשונים באיסור הנאה בקדשים שאין בהם מעילה, והרמב"ם לשיטתו. <> מבאר בזה את חידושו של הר"ן דמשכחת לה בל תאחר בנדרי איסור. <> דן בדין בל יחל ב'הרי עלי', ובדעת המהרי"ט בזה. <> מחלוקת לגבי גדרי דבר הנדור בהתפסה, א] לגבי התפסה בחטאת, ב] לגבי התפסה בחלת אהרון ותרומתו. <>

סימן ג כמה הערות על סדר הדף [ב.] <> ביאור בדברי הר"ן לחלק בין איסור השוה בכל בהקדש, לעומת נדרי איסור שאין האיסור שוה בכל עפ"י יסודו של הגר"ח דנדרי איסור נגמרין בגברא. <> הערה בדברי הר"ן והראשונים בדין וחרמים כחרמים. <> סיכום קצר נדרי הקדש ונדרי איסור <>

סימן ד התפסה ולא התפסה, בתור ב' חלויות שונות, ובדין מעילה בקונמות [ב.]. <> מחלוקת ראשונים אי כל נדר בהתפסה או דאיכא גם נדר בלי התפסה. <> ג' צדדים בהתפסה ובלי התפסה, ב' לשונות, ב' חלויות, וב' מעשים עם חלות אחת. <> ביאור דינא דמעילה בקונמות אף דליכא בה פדיון, ודן אי איכא קדושה קלושה בנדרים או שרק בהקדש ממש יש 'מציאות' של קדושה ובנדרים איכא דיני קדושה בלי המציאות של קדושה. <> ג' ספקות של המשנה למלך, לגבי מעילה לגבי חפץ חבירו, ולגבי נדר בלי חפצא מסויימת. <> דרכו של הגר"ח לחלק ביניהם גם אם בשניהם איכא קדושה ומעילה - ונפ"מ בין דיני קדושה למציאות של קדושה. <> חידוש ברא"ש שאיסור על אחרים רק משכחת לה בהתפסה. <> עוד נפ"מ לגבי איסור נגיעה, ולגבי מי שאוסר 'הנאה' ולא אוסר 'חפץ', ולגבי שלא כדרך הנאה וחזרה תוכד"ד, ולגבי נדרי טעות. <> חידוש בהתפסה בנזירות שמשון שלכן ליכא שאלת חכם. <> התפסה בשלמים. <> דן עוד דהותר ראשון הותרו כולם דתלוי בחלות התפסה. <> סיכום י"ב נפ"מ בין התפסה לנדר בלי התפסה. <> חילוקים בין התפסה מכח נדר שהוא עצמו היה בלי התפסה להתפסה מכח קדושה. <> מחלק עוד שיש ב' פרשיות של התפסה וב' פסוקים. <>

סימן ה בדברי הריטב"א בהתפסה מנדר של ידות שמתחדש ש'עשייה' של נדר חלוק מ'עשייה' של התפסה, אף שיש חלות חדא דתרווייהו ובדברי הברכ"ש בזה, וביאור שורש פלוגתת הר"ן והמהרלנ"ח אי התפסה בדבר האסור מקלקלת. <> פרק א בדברי הריטב"א בהתפסה מנדר של ידות שמתחדש ש'עשייה' של נדר חלוק מ'עשייה' של התפסה. <> דברי הריטב"א לדמות התפסה לידות, ולחדש שאין התפסה על ידות. <> דברי הברכ"ש בביאור דברי הריטב"א. <> מבאר כמה יסודות שנתחדשו בדברי הברכ"ש בגדרי התפסה וידות. <> לשון הריטב"א ריש מכילתין. <> מקור לחלק בין התפסה לנדר - שזו עשייה אחרת. <> חוקר עם זה עשייה חדא או עשייה אחרת - אף שיש כאן הך חלות ממש וליתא לכל הנפ"מ. <> ביאור בברכ"ש בשיטת הריטב"א. <> ביאור דברי הר"ן להלן [יד.] לחלק בין נדר לכולם לנדר לאחד. <> מקור גדול לכל המהלך בדברי רש"י בנזירות שמשון. <> אכתי יהיה נפ"מ ביניהם א] טעות, ב] בטלה ראשון בטלה כולם. <> פרק ב פלוגתת מהרלנ"ח ור"ן, אם התפסה בדבר האסור מקלקלת. <> פלוגתת הר"ן ומהרלנ"ח במתפיס בדבר האסור באופן שהשלים נדרו. <> פלוגתתם תלויה בספיקת המשנה למלך ואיכא ביניהם הרבה חילוקי דינים, ודן בחלק מהספיקות במשנה למלך. <> מחלק עוד בעשייה, ונחלקו בין כוונה על צורת העשייה המסויימת של נדר. <> דן בכעין זה בידות וכינויים. <>

סימן ו חלוקה בין גוף הנדר לאיסורים של הנדר בהתפסה ובידות ובנדרי עכו"ם ועוד ובגדר הלכתא דאמירתו לגבוה כמסירתו להקדש. <> פרק א בדברי הברכ"ש שבהתפסה מחלקים בין גוף הנדר ואיסורים שבנדר ובדברי הגרשש"ק שמוכרח שאמירתו לגבוה הוא יצירת מצב נדור, ולא מעשה הקנאה כעין דבר שכ"מ, ובזה חיילא ההתפסה. <> מקורות לחלק בין גוף הנדר לאיסורים של הנדר בהתפסה ובידות. <> מבאר שהנדר היינו הכח המפריש שקובע מצב של מופרשות בחפצא, ומכח זה אוסרת התורה את החפצא בהנך שימושים - לתת תוקף למצב הנדור שמפריש אותה מהשימושים הללו. <> מחדש שגם בנדר במחשבה חסר בגוף הנדר ובמופרשות שבחפצא. <> קושי' הגרשש"ק דמאי שנא קדושה דחיילא ע"י חצר של הקדש מקדושה דחיילא ע"י קנין של אמירתו לגבוה. <> יסוד הגרשש"ק - שהבעלות חיילא מכח מה שהחפצא נדור והתפסה היא בנדר ולא באיסורים של הנדר. <> פרק ב ראיות נוספות שאמירתו לגבוה היא מפרשת נדרים ולא מפרשת קנינים. <> ראיות של הגרשש"ק שלא חל קנין וממילא קדושה אלא שהוא האוסר בעצמו בנדרו. <> כמה ראיות נוספות שאמירתו לגבוה הוא מדרכי הנדרים ולא מדרכי הקנינים, א] שאלת חכם, ב] מופלא, ג] גוסס, ד] הפרת הבעל, ה] לשון הרא"ש. <> ביסוד האבני מילואים בדין אמירתו לגבוה בנדרי עכו"ם דמדין חו"מ אתינן עלה. <> דרכו של האחרונים דנאמרו ב' דינים במוצא שפתיך, חו"מ ויו"ד, ונפ"מ בעכו"ם. <> ב' תמיהות על המהלך הנ"ל. <> דברי התורת זרעים שבנדרי הקדש הנדר עצמו מחייב - ובעכו"ם איכא נדר בלי הלכות נדרים, ודומה לדברי הרמב"ם ש"ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר", נדר בלי דינים של נדר. <> נדר בתוך נדר לגבי בל יחל ולא לגבי חלות איסור חפצא. <> איסור גברא ואיסור חפצא בנדר לגבי הבל יחל. <> חילוקים בין המצב הנדור בחפצא לאיסורים של הנדר. <> פלוגתת ראשונים בגדר החלוקה בין גוף הנדר לחלות איסור חפצא מכח הנדר. <>

סימן ז עוד בגדר המחייב בנדר של 'אמירתו לגבוה' בעכו"ם, ובגדר נדרי ערכין ובגדר הנדר של הפקר [רמב"ם]. <> פרק א כמה הוכחות מדיני ערכין נגד דרכו של האבני מילואים, שאמירתו לגבוה היא התחייבות ממונית פשוטה. <> הקדמה. <> בדברי המשנה למלך דאף דעכו"ם אין לו בל יחל אכתי מעריך, דאף דאינו חייב אבל הדין בזה הוא שאם הפריש חלה קדושה על הערך. <> שיטת האבני מילואים בחיובא דערכין של עכו"ם, ובכל ערכין. <> דן דלפי שני הצדדים בעיקר הגדר של חיוב ערכין - לא מובן המחלוקת אי עכו"ם בערכין או לא. <> מתמה על האבני מילואים מכמה הלכות של ערכין. <> פרק ב בגדרי הבעלות וההתחייבות באמירתו לגבוה, ובגדר הריבוי של עכו"ם בנדרים ונדבות והמיעוט של עכו"ם בערכין. <> כמה הוכחות שהאיסורים של נדרי הקדש אינם בתולדה מהקנין של אמירתו להקדש, אלא שהכל חל מכח הנדר עצמו, כמו נדרי איסור. <> מצאנו בעלות ושותפות בנדר, ובקנין איסור של עבד בלי ממונות. <> מצאנו תביעות וזכויות לא ממונית בתשלומי תרומה באוכל תרומת עצמו, ומצאנו בעלות בקדושת הארץ בלי בעלות ממונית בקרקע. <> כעין זה בדין נכסי מלוג. <> פלוגתת האבנ"מ ופנ"י במה שהאשה היא ברשות בעלה באישות. <> גם החוב וההתחייבות של נדרים בדין אמירתו לגבוה, וגם החלות בעלות דחיילא מכח הנדר, אין זה בגדר ממונות רגיל, אלא מפרשת נדרים. <> ביאור מה ששייך קונמות בממון חבירו ותיפול הנאה להקדש, וביאור בגדרי ערכין לפי השלטי גיבורים היאך מחיל קדושה על חבירו. <> פרק ג' בדברי הגרשש"ק בהתפסה בגוף הנדר ולא בדיני הנדר, ובדברי התורת זרעים בהפקר כנדר. <> ראיות של הגרשש"ק שלא חל קנין וממילא קדושה אלא שהוא האוסר בעצמו בנדרו. <> בדברי התורת זרעים דבעכו"ם איכא נדר בלי הלכות נדרים, ודומה לדברי הרמב"ם ש"ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר", נדר בלי דינים של נדר. <> חידושי דינים בהפקר כנדר. <> הערה. <> סיכום קצר גוף הנדר עצמו והחלות איסור חפצא שבנדר. <>

סימן ח יסוד הר"ן בשבועות בגדר המשכת קדושה בהתפסה. <> פרק א עיקר דברי הר"ן בשבועות בגדר 'המשכת קדושה' וקודש עושה חליפין, וכמה קושיות בזה. <> פלוגתת הרי"ף ורש"י במסקנת הסוגי' בשיטת רבא דליכא התפסה בשבועה - האם עכ"פ איכא התפסה בנדר. <> עיקר המהלך של הר"ן בדין עיקר נדר בהתפסה ומדין המשכה, וג' טעמים למה לא שייך כן בשבועה. <> כמה הערות בפשט בדברי הר"ן - למה היה צריך לחדש דעיקר הנדר בהתפסה, ועוד. <> מתמה בעיקר הסברא שקודש עושה חליפין ולכן יש המשכת קדושה וכן למה אינו עושה דבר המותר. <> סיכום ג' קושיות מרכזיות. <> פרק ב' ביאור החילוק בין קדושה לאיסורים, וביאור דברי הר"ן בגדרי התפסה בתור המשכת קדושה. <> בעיקר הסברא ש'אין אדם אוסר דבר המותר' - והיינו דכל דבר שהוא אסור באיסור חפצא יש לו סיבה מוקדמת בחפצא דמחמת זה היא אסורה וזה גם 'שם האיסור', ובנדר אינו כן. <> מבאר דבקודש עושה חליפין נתחדש שקדושה מישך שייכא לחפצא אחרת אף שאין בה את סיבת הקדושה - קדושה לא צריכה סיבה מוקדמת בחפצא הלכך עושה חליפין, ובזה היא שונה מאיסורים. <> בגדר התפסה שחידש הר"ן דמהני מדין "המשכת קדושה" - ומבאר דבקודש עושה חליפין נתחדש שקדושה מישך שייכא לחפצא אחרת אף שאין בה את סיבת הקדושה - ובזה חיילא בה קדושה, וה"ה בהתפסה, ומבאר את הדמיון לחליפין ולתמורה. <> מיישב כל האופנים ששייך התפסה אף היכא דלא שייך פדיון קדושה. <> מוסיף לבאר - התפסה אינה פרשה בפני עצמה כעין תמורה ופדיון אלא פרשה מפרשת נדרים, ובזה שעושים דבר ל'נדור' - בזה הוא מופרש ומוקדש בקדושת דחיילא ביה בהתפסה. <> החפצא הנדור - וה'נדור שבחפצא' - בזה חיילא קדושת התפסה, ואין הפעולות השונות שנאסרו דינים בעלמא בקדושה, אלא הם ה'דבר הנדור' שהתקדש בהתפסה, ופשוט איך איכא התפסה מאזכרות בלי שום דינים לנדר שיש בו דינים. <> פרק ג מה שייך התפסה כשאין קדושה מסויימת לפניך, או כשאין את הקדושה ההיא בעולם, ודרך חדשה בעיקר גדרי 'המשכת קדושה'. <> הקדמה - חזרה על הקושיות שלא התיישבו - וקושי' אלימתא בעיקר הטענה דאין אדם אוסר דבר המותר. <> מה שיש לדון לגבי התפסה בדבר שאינו בעולם ובדבר שאינו מסויים. <> דברי האבי עזרי בזה. <> יש שלמדו בר"ן שהתפסה היינו ב'פרשת קדושה' - ויש לתמוה בזה. <> ביאור חדש בר"ן - שאין המשכת קדושה כפשוטו - אלא חידוש שאפשר להקדיש לנדר בקדושה אחרת שלא שייכת לנדר. <> במה שיש להעיר בדרך זו. <>

סימן ט בדברי האחרונים שיש ב' סוגים של התפסה, בדיבור ובחלות קדושה. <> בדברי הגרשש"ק שיש ב' דיני התפסה, בחפץ לפניו בגוף הקדושה ובאינו בפניו בדיבור של הנדר, ומובן ראיית הרי"ף דרבא מודה שיש התפסה בנדר. <> ע"ד הנ"ל לבאר דברי הרמב"ם למה בעינן תוכד"ד כשאומר ואני כמוהו. <> תוספת דברים מהאור שמח - וחידוש דין בהתפסה בתרומה. <> הערה שדרכו של הגרשש"ק אינו בשיטת הרמב"ן והר"ן. <> ע"ד הנ"ל מהקובש"ע ליישב סתירת הר"ן בגדרי דבר האסור - ובסתירת הרמב"ם בבכור. <> מבאר ששורש החילוק - היינו ע"ד המשנה למלך שיש חלות אחרת וע"ד הברכ"ש שיש רק 'עשייה' אחרת. <> מעורר דכל דבריהם דלא כהר"ן ודלא כהרמב"ן ברי"ף. <>

סימן י ביאורים בסדר דברי הר"ן בדין התפסה, וישוב ג' סתירות בדברי הר"ן, והערות בסתירות ברא"ש. <> פרק א' פלוגתת הר"ן בנדרים והר"ן בשבועות בדין עיקר הנדר בהתפסה. <> מחלוקת ראשונים וסתירת הר"ן בדין עיקר הנדר בהתפסה. <> סיכום חשבון הדברים בדברי הר"ן בשבועות בביאור שיטת הרי"ף דרבא מחלק בין התפסה בנדר להתפסה בשבועה. <> הר"ן הוסיף שם - "חוכך להחמיר" - דלא כהרי"ף, וסובר דגם רבא מדמה שבועה לנדר ושייך התפסה בשבועה, ומוכרח שהוא חולק על עיקר ההנחה שעיקר הנדר בהתפסה, ומוכרח שיש גם נדר בלי התפסה. <> מבואר בר"ן דתחילת המחלוקת אי איכא נדר בלי התפסה - היינו האם אפשר לאסור דבר המותר. <> הר"ן הכא איירי בשיטת עצמו - אלא שיש להעיר מהר"ן בשבועות בהמשך. <> הבהרה - להוציא מ'טעות נפוצה' בישוב סתירת הר"ן. <> פרק ב ישוב סתירה ר"ן להלן [יד], וביאורים בסדר דברי הר"ן בריש מכילתין. <> בדברי הר"ן בגדר התפסה מדין "לא גרע מידות". <> מביא את סתירת הר"ן מלהלן [יד], ומביא כמה תמיהות בדבריו [שם] מיניה וביה. <> מבאר את דברי הר"ן דמה שאמר לא גרע מידות - היינו לפי הדין התפסה. <> ביאור דברי הר"ן בריש מכילתין - "הלכך היכא" - עפ"י הר"ן להלן [יד]. <> הוכחה מהר"ן דלית ליה כל הני נפ"מ של המשנה למלך, וחלות התפסה וחלות נדר חדא נינהו, וחלוקין דווקא בעשייה. <> חידוש מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור סדר דברי הר"ן, ונתחדש שבכינויים מודה הר"ן למהרלנ"ח. <> פרק ג' סתירות בשיטת הרא"ש <> ג' סתירות ברא"ש. <> דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה. <> סתירה מהתשובת הרא"ש. <> סיכום קצר התפסה - המשכת קדושה <> שני סוגים של נדר, עם התפסה ובלי התפסה. <>

סימן יא סוגיית כינויים ובדין דיבור בקריאת שמע וקידושין, וב' גדרים בגדרי לשונות העכו"ם. <> הקדמה לכינויים. <> בג' דרגות של דבור - קידושין נדרים וקריאת שמע, והנפ"מ שביניהם. <> בדברי התוס' הרא"ש ריש נזיר בלשון שאדם בדא מליבו למשא למתן, ודן בדין כינויים אי הוו בכלל לשון. <> בפלוגתת הראשונים בלשונות העכו"ם, אי מיקרי כינויים או לא, ובעיקר מעלת לשון קודש על לשונות העכו"ם, ונפ"מ בפלוגתת הרמב"ם וראב"ד בדקדוק אותיות בקריאת שמע בשאר לשונות, ובחילוק האם צריכים להבין שאר לשונות, ולמה קרי לה לשאר לשונות כינויים ללשה"ק. <> בביאור פלוגתת הר"ן והתוס' אי שבושים של לשה"ק שנכנסו לשאר לשונות עדיפי או גריעי משאר לשונות, ואי לשונות העכו"ם מפקיעים שיבושים הללו מתוך לשה"ק. <> חידוש בתוס' הרא"ש דמי שבא לבדות לעצמו לשון לישא וליתן בו מהני להחשב לשון גמור, ומוכרח שאין כאן הגדרה עצמית לעצם המושגים, ומעורר שיש קצת סתירה בדבריו. <> מביא מהירושלמי בתולה נזירות כשיאמר 'פת'. <> תוספת דברים בתוס' הרא"ש. <> סיכום כמה חידושים במה שלשון אומות אינו אלא תירגום וכינוי ללשה"ק ואינו לשון בעצם. <>

סימן יב ביאור בשיטת הר"ן דאיכא ב' גדרים בלשון עכו"ם והנפ"מ ביניהם במקומות שלא מדברים, ובדברי הביאור הלכה בדין קריאת שמע בזה. <> ביאור בדברי הר"ן ביסוד דין לשון האומות - דאיכא בזה ב' דרגות ונפ"מ בכינויים דהוי מלשונם ולא מעיקר לשונם. <> כמה חידושים לדינא בהגדרה זו דאיכא באמת כמה גווני שמתחלקים הדינים בין הנך תרי דיני לשון, ומבאר את המקור של הר"ן לכל דבריו מהירושלמי. <> ביאור פלוגתת הראשונים אי מהני שאר לשונות היכא דלא מדברים כן - הריטב"א והרמב"ם וברא"ש, ובדברי הח"ח בזה. <> ביאור בפלוגתת הר"ן והתוס' בכינויים לשון חכמים, וכן בפלוגתת השטמ"ק והתוס' הרא"ש בזה. <>

סימן יג עיקר הנידון אי בעינן 'לשון' בנדרים ולא סגי בביטוי שפתים, והערות נוספות ברשב"א, ובדינים של "נאמרין בכל לשון", ובגדר קריאת שמע בכל לשון. <> עיקר הדיון של הגרי"ז דלמה באמת נצטרך להלכות לשון בנדרים - ומבאר שצריכים שייכות אמיתית בין החלות איסור ונזירו ללשון שמחיל אותה. <> מחדש שיש מקום לחלק בין הלשון נדר עצמו לשאר הלשון בנדר. <> בדברי הראשונים בב"ב [קס"ד]. <> לשון 'תורה' ולשון 'הקודש'. <> מתמה בדברי הרשב"א דלמה אמרו כינויים ולא אמרו "אלו נאמרין בכל לשון", ומיישב דהכא עיקר החידוש הוא מצד הקלישות המסויימת שאינו לשון שמגדיר הגדרות בעצם. <> מהלך אחר דאיכא למימר דבלשונות העכו"ם שייך אמירה שלא בתורת לשון, ואז הוי כינוי ואז מהני בנדרים, ואיכא בזה ב' אופנים. <> מחדש דגם הרשב"א מודה שלשונות העכו"ם הם 'לשונות בעצם' <> ביאור הך דין דלשונות העכו"ם צריכים להבינם, וסברות הפוכות בזה בין הר"ן להתוס'. <> בדברי הגרי"ז דקריאת שמע בעי הבנה בשאר לשונות כיון שאינו קריאת הפרשה אלא קיום חדש של המצוה. <> מחדש ששאר לשונות בקריאת שמע הוא מצד 'תירגום' הפרשה. <> באמירת ברוך שם כבוד מלכותו. <> בחידוש הגרי"ז דמצות קריאת שמע היא קריאת הפרשה הכתובה בתורה, ובביאור סברת רש"י בברהמ"ז ובפרשת סוטה בכל לשון. <> בדברי התוס' מתי צריכים להבין ומתי לא. <> מביא שני נפ"מ בדין "נאמרין בכל לשון" בין תירגום לפרשה הכתובה לאמירת גוף הדברים בשאר לשונות, ובספק של רעק"א אי אומר כפי הסדר של לשונות העכו"ם. <>

סימן יד בשיטת התוס' בכינויים בנזירות דלמ"ד לשון שבדו יש נזירות דרבנן. <> פרק א הערות וקושיות בדברי התוס' בלשונות חכמים דליכא נזירות דאורייתא. <> ד' דרכים של התוס' בכינויים בנזירות בלשון שבדו להם חכמים. <> פלוגתת הר"ן והתוס' לשיטתייהו האם יש קושי' האיך מהני לשון חכמים בקרבנות של נזירות. <> פלוגתת הר"ן והתוס' לשיטתייהו האם ר"ל מודה לר"י דעדיף לשון נכרים מלשון חכמים. <> קושי' הקרן אורה דלמה איכא מלקות ארבעים. <> קושי' הקרן אורה דמאי שנא דהכא יש כח ביד חכמים מאב שהדיר את בנו. <> פרק ב מבאר שיש ב' סוגים של דינים דרבנן. <> הקדמה דמצאנו שדנו בגדר הדינים דרבנן. <> בדברי הגרשש"ק שיש ב' סוגים של מצוות דרבנן, א] כפי הגדרים של התורה, ב] כהרחקה וסייג בעלמא, ונפ"מ באיסורי הנאה דרבנן אי אינו ממון. <> בדברי הגרי"ז בהנ"ל לגבי חמץ בשעה חמישית ושעה שישית, ולגבי ירושה מדרבנן ודאורייתא. <> גם בדיני עריות דרבנן מצאנו ב' סוגים - ונפ"מ לגבי אי תפיסת קידושין. <> ב' צדדים בנדר שחל מדרבנן על דבר שאין בו ממש. <> מצאנו כן נמי לגבי ב' אופנים של נזירות דרבנן. <> נפ"מ בין הנך תרי גווני של איסורים דרבנן. <> מבאר דבדבר הדומה לא חשיב כעוקר דבר מה"ת. <> תירוץ האחרון. <>

סימן טו ירושלמי באומר 'פת' - והחילוק בין זה לכינויים, ומוכיח דחלות איסור נדר וגוף הנדר תרתי נינהו, ובסתירת הרא"ש אי מהני במחשבה בידות וכינויים. <> פרק א במה שיש לדון בעיקר הקבלת נזירות בלשון 'פת'. <> מביא מהירושלמי בתולה נזירות כשיאמר 'פת'. <> דן בהרבה אופנים אחרים של אמירת פת - האם יהני לפי הירושלמי. <> מבאר שהגדר בזה שהלב הוא העיקר - וצריך שיגיע לידי גילוי ע"י דיבור. <> חילוק בין דיבור בקידושין ללשון פת בנזירות. <> פרק ב ביאור החילוק בין כינויים לקבלת נזירות בלשון פת. <> דברי הירושלמי באומר שהוא מקבל נזירות אם הלשון הוא לשון נזירות. <> מתמה בעיקר החידוש של כינויים המבואר בירושלמי. <> מביא דידות - חסר בשם נדר - וכש"כ שבמחשבה בהקדש ליכא בל יחל וחסר בחלות שם נדר. <> מחדש דה"ה דלשון פת בנדרי איסור דומה לנדרי הקדש במחשבה - ולשיטת הריטב"א כש"כ דלא יהני בזה התפסה, ובזה מובן עיקר החידוש של כינויים. <> מבאר למה כינויי כינויים לא חלים ע"י מחשבה. <> מתמה שוב בעיקר האוקימתא של הירושלמי שלא הבין והתנה על הלשון. <> מבאר שלשון ותנאי כזה שאמר על כינויים לא יהני בלשון פת - וכוונת הירושלמי להוכיח שלשון פת ולשון כינויים תרתי נינהו. <> ביאור בדברי התוס' בתירוץ האחרון - איך מהני לשונות שבדו להם חכמים. <> הוספה בשיטת הרא"ש. <>

סימן טז סתירת הרא"ש בחושב לומר בפה אי מהני במחשבה, ובחילוק בין כינויים לידות. <> ג' דרכים למה לא חל חרם דבדק הבית במחשבה ולמה לי כינויים. <> מתמה בסתירת הרא"ש דבידות מצאנו דמהני בלב. <> מיישב דתלוי אי הוי ב' עשיות או חד עשייה. <> סיכום קצר כינויים <>

סימן יז ביסוד דינא דשם בשבועה, ובב' גדרי שבועה, ואי מהני ידות להשלים 'שם' בשבועה. <> פרק א' מהות השבועה והנדר, ויסוד הנידון למה בעי 'שם', וביאור הנידון אי 'מהני' ידות לענין שם - או דלא 'בעי' ידות. <> בגדר הדין 'שם בשבועה' - ובמהות השבועה והנדר, שיש ב' צדדים לשבועה דלהבא, מצד פרשת נדרים ומצד פרשת שבועות - ושמו של הקב"ה היינו הצורה 'לאמת' 'באמת' בשבועתו. <> תוספת דברים בזה. <> דברים מפורשים בראשונים שהזכרת ש"ש היינו לאמת בשמו. <> שי' הראשונים בשבועה בלי שם ובשם בלי שבועה, אי מדין ידות או לא, והיסוד בזה דענינה של שבועה 'לאמת' 'באמת המוחלטת'. <> שיטת הרמב"ם דלא מהני ידות להשלים שבועה בלי שם - ודברי הברכ"ש בזה. <> סברת הברכ"ש מתפרשת בכמה אופנים. <> ב' דינים של הזכרת ש"ש בשבועה, מצד פרשת ויקרא ומצד פרשת מטות. <> תוספת ביאור בפלוגתת הרי"ד והרמב"ם לגבי שבועה בלי שם. <> פרק ב' דרכם של האחרונים דמחלקים שבועה לתרתי, שבועה מדיני נדר ושבועה מדיני שבועה. <> ב' דרכים באחרונים בשי' הרמב"ם דבלי שם איכא איסורא דבל יחל וליכא קרבן ומלקות, ומבאר דשבועה אית ביה תרתי. <> מקורות נוספים בראשונים לחלק בין הנך ב' דינים של שבועה. <> הבהרה. <> הוכחה דאיכא תלת דינים שונים וגדרים שונים בשבועה - בל יחל, איסור גברא, לא תשבעו לשקר - והוכחה מיניה וביה ברמב"ם. <> ישוב שיטת הראב"ד עפ"י הנך ב' דינים בשבועה, ומבואר שיש ב' דינים שונים של שם בשבועה, ונפ"מ אי מהני בזה דין ידות או לא. <>

סימן יח בשיטת הרמב"ם בדין בל יחל ובאיסור גברא של שבועה, והוכחות על ג' חלקי השבועה דלהבא, ובגדר שבועה להבא על חבירו. <> בשיטת הרמב"ם דליכא מלקות בבל יחל של שבועה, ולמה קרי ליה לבל יחל בלשון איסור סתם. <> מבאר שהרמב"ם סובר שבל יחל ואיסור חפצא של הנדר תרתי נינהו. <> ב' הוכחות שמלבד הכל יש חלות איסור גברא בשבועה. <> הוכחה מהרמב"ם שיש דין לאמת בסיפור דברים באמת עתידית בשבועה <> מבאר דבשבועה איכא תלת, שבועת שקר, בל יחל ואיסור גברא. <> מתמה בלשון הרמב"ם שמועיל נדר "ואף על פי שאין שם שבועה כלל ולא הזכרת שם ולא כנוי", ומתמה בשיטת הריב"ש ברב דימי דליכא בל יחל בשבועה. <> מבאר דליכא בל יחל בשבועה לענין הלאו ורק לענין גילוי על האיסור גברא איכא בל יחל. <> דן לגבי שבועה בלי שם, דיתכן דבידות לשבועה ליכא בל יחל ויש רק איסור גברא. <> חידוש - דבהתפסה - חסר בגוף הנדר וגוף השבועה - וליכא בל יחל לפי הרמב"ם. <> ביאור החילוק בין שבועה להבא על מעשה דידיה לעומת שבועה על מעשה חבירו. <> עפ"י הנ"ל מבאר מה דמהני שאלת חכם והפרת הבעל בשבועה למחר. <>

סימן יט פלוגתת הר"ן ור"ת בדין שם בשבועה, ובגדר עניית אמן ומושבע מפי אחרים. <> פרק א' ביאור פלוגתת הר"ן ור"ת, לדרכו של הנצי"ב. <> ביאור בפלוגתת הראשונים בהוכחה לדין שבועה בלי שם, וביאור פלוגתתם אם כינויי כינויים מקלקל באופן שאמר שם. <> בעיקר הילפותא מסוטה ושבועה העדות דבעינן 'שם'. <> דרכו של הנצי"ב בביאור סברת ר"ת במושבע מפי עצמו ומפי אחרים לענין שם בשבועה, ומחדש דגם עניית אמן חשיבא כמושבע מפי אחרים לענין זה דליכא מושבע על 'ידות'. <> סברת הר"ן - ובמה פליג על ר"ת, או בגדרי עניית אמן, או בגדר הדין 'שם' האם שייך בו ידות. <> דוחה את עיקר המהלך של הנצי"ב. <> פרק ב' דרכים אחרים ביאור פלוגתת הר"ן ור"ת. <> ביאור בדרכו של המחנ"א בסברת ר"ת - ומתמה בדבריו. <> מביא ד' חילוקים בין עניית אמן אחר הברכה לשומע כעונה. <> מבאר גדר צירוף האמן לברכה. <> מבאר בזה יסוד דינא דעניית אמן דחשיב כמוציא שבועה מפיו, דסו"ס החפצא של השבועה היא שבועת אחרים. <> ביאור שיטת הר"ן ובמה חולק על ר"ת. <> דרכו של הב"ח והתוס' ישנים שהכל תלוי בתביעות וטוען ונטען. <>

סימן כ שיטת הר"ן ושיטת הרא"ש בדין שם בשבועה <> ביאור פלוגתת ר' חנינא בר אידי וחכמים - ומתמה מדברי הר"ן. <> מבאר שהכל תלוי בגדר הדין הזכרת ש"ש בשבועה. <> מביא מהרא"ש ששבועה בעי שם, אבל מהני בלי שם מדין ידות. <> מתמה בסתירת הרא"ש. <> מיישב בזה עפ"י המבואר בברכ"ש שיש ב' דינים נפרדים בשם בשבועה. <> סיכום קצר שם בשבועה. <>

סימן כא הערות קצרות [ב'.] בגדרי ידות. <> פלוגתת הראשונים בגדרי ידות. <> בקושי' האחרונים על הרא"ש בידות בצדקה. <> בקושי' האחרונים דיהני כינויין מדין ידות. <> ביאור דברי הר"ן בסוף - [ד"ה האומר מודרני]. <>

סימן כב חלות בגברא ובחפצא בשבועה ונדר. <> פרק א ביאור עיקר הנידון אי דנים שחלות שבועה תחול בחפצא, או שאין צד כזה, ותלוי בעיקר הנדר בהתפסה. <> מבאר שיש נידון מצד הלכות לשון אי חיילא או לא ויש נידון אי חיילא שבועת בלשון חפצא בחפצא. <> ביאור בר"ן למה שבועה בלשון נדר חיילא בחפצא, וליכא חסרון של 'אין אדם איסור דבר המותר'. <> דווקא לפי הצד שעיקר הנדר בהתפסה יש להסתפק אי שבועה חיילא גם בחפצא - לא כן לפי הצד שעיקר נדר גם בלי התפסה, והר"ן בשבועות ובנדרים חולקים לשיטתייהו, והרא"ש והתוס' לשיטתייהו. <> פרק ב' ביאורים בדברי הרא"ש בסוגיין. <> ביאור בדברי הרא"ש בגברא וחפצא, למה הביא נפ"מ דהתפסה. <> ביאור בילפותא של הרא"ש לשבועה בגברא - מהפסוק "נפש כי תשבע". <>

סימן כג ענף א בגדרי גברא וחפצא ובגדר 'נדר שאין בו ממש', והא דכל אברי האדם חשיבי כחפצא, ובדברי הרא"ש בנזירות. <> דברי הריטב"א דכל האיסורים שבתורה גברא ונדר חפצא וקושי' האחרונים. <> מביא מהר"ן שאכילת כיכר הוא לשון חפצא. <> מבאר למה גוף האדם חשיב חפצא ולא גברא. <> חילוק בין גוף האדם לאדם עצמו - לגבי נדה וזונה. <> מתמה מכמה דינים דנראה כגברא ומוכרח שהם נדר ומופרשות - גם בלי ממשות. <> מבאר שהמושג של מופרשות בנדרים הוא כל מה שאינו גברא - שכל מה ששייך בה מופרשות שייך לנדרים, ורק שיש בו ממשות הוא דין נוסף בגדר החפצא של נדרים. <> מבאר שהמושג של מופרשות בנדרים הוא כל מה שאינו גברא - שכל מה ששייך בה מופרשות שייך לנדרים, ורק שיש בו ממשות הוא דין נוסף בגדר החפצא של נדרים. <> נדרי תענית ונדרי מצוה. <> מבאר איך נדר על חפצא שאין בו ממש יכול לבטל מצוה. <> ביאור בתוס' בהזכרת צרור בזריקה שנעשה ליש בו ממש. <> האם 'גופו' מוזהר במצוות או 'הוא' מוזהר במצוות. <> בביאור דברי הרא"ש בגדר נדר דנזירות, ונתחדש שכאן שייך איסור חפצא בלי שיש בו ממש - תגלחת וטומאה. <>

סימן כג ענף ב חילוקים בהרבה דיני התורה בין האדם עצמו לגופו של אדם. <> בחילוק בין הפסול ב'אדם' לאיסור ב'גוף האדם' לגבי 'בעל דין' וטענות ולגבי עדות, ובחילוקים נוספים בשאר דיני התורה שתלויים בזה. <> חילוק בין גוף האדם לאדם עצמו - לגבי נדה וזונה. <> מבאר למה גוף האדם חשיב חפצא ולא גברא. <> האם 'גופו' מוזהר במצוות או 'הוא' מוזהר במצוות. <> פרשת מזיק באדם ישן מדין שמירת גופו עליו. <> מביא את את קושי' העולם שישן בסוכה הוי מתעסק, ומיישב עוד שיש מצוה אף שישן פטור מן המצוות. <> מבאר שהאדם הער אחראי ומחוייב על המצב שינה – והיינו שהוא מחוייב בדיורין בסוכה גם של המצב 'שינה' שתתקיים בתור דיורין בסוכה. <> נדר על גופו שלא יתקיים בו שינה בסוכה. <> יש להעמיק עוד בעיקר הגדר של נדר לבטל את המצוה. – לגבי קונם גופי בשינה בסוכה וקונם פיו בדברי תורה. <> ג' חילוקים בין אכילה למעשים, בזורק על תינוק, במתעסק, ובשליחות. <> במה שיש לחלק בין השבת גופו דפטור באינו רוצה בהשבה ללא תעמוד דחייב בכה"ג. <> במה שיש לתמוה דסו"ס האדם אינו בעלים על עצמו. <> כמו שהאדם הוא בעלים על ממונו לשימוש של ממונו – וכל ממונו עומד לו לשימושו – כמו כן גופו עומד לו לשימוש שלו לעצמו בממונו. <> "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – הגוף עומד ומשמש לעצמותו – והגוף שב לעצמו בהשבה זו – לעומת לא תעמוד על דם רעך שזה דמו ועצמותו. <> נפ"מ באדם שנמצא בסכנת אבר – שמחוייב בהשבת גופו אף שפשוט שהוא לא חייב בלא תעמוד על דם רעך. <> בכל טובע בנהר איכא תרתי. <> גופם של האברים הם של הקב"ה – ולכן אסור לחבל בעצמו, ואין לקחת כופר מנפשו ודמו – שהם קנינו של הקב"ה. <> סיכום הרבה דינים לחלק בין גוף האדם לאדם עצמו. <>

סימן כד פלוגתת הראשונים בנדר בלשון שבועה אי מהני מדין ידות, ודן אי גברא וחפצא תרי עשיות שונות נינהו או לא. <> הבהרה - להוציא מליבן של טועים. <> ביאור בסוגי' לרמב"ן דנדר בלשון שבועה מדין ידות, וביאור קושי' התוס' דמה נפ"מ בדין דנדר בחפצא, ומתבאר הכא דנאמר דין נוסף בזה דנדר בעי חפצא, דזה הלכה גם בלשון הנדר, ומפורש כן בר"ן. <> מוכרח דלפני הסוגי' שפיר חיילא נדר בחפצא אף דאמר גברא - גם בלי הלכות ידות, ומוכרח דגם למסקנה שיש ידות דמהני לחול בחפצא בכוונתו לגברא. <> ביאור הצדדים אי אמרינן ידות בנדר בלשון שבועה, דתלוי בגדרי ידות - להשלים או דסגי במקצת - ומתמה בזה. <> מבאר דאין יסוד פלוגתת הראשונים בנדר בלשון שבועה בגדרי ידות, רק בעיקר דין גברא וחפצא בנדר ושבועה, האם הוו שני עשיות או עשייה חדא, ומבאר נמי למה בתרי עשיות לא שייך ידות, וביאור בירושלמי. <> מיישב את הסתירה הגדולה ברא"ש דמחלק בין נדר לשבועה בנידון זה. <> בדברי הרמב"ן "כיון דפיו וליבו שוין לאסור בנדר". <> מבאר מאי שנא נדר בלשון שבועה דאמרינן ביה ידות ממתפיס בדבר האסור דאינו יד להתפסה בדבר הנדור. <>

סימן כה נדר בלשון שבועה בלי ידות וד' מחלוקות בין הרמב"ם לר"ן אי חפצא דנדר והחלות איסור חפצא חדא נינהו או לא ובדברי הגר"א בנדרי מצוה, ובשיטות הראשונים דחיילא נדר על גברא. <> פרק א חידוש ברמב"ם ורש"י דנדר בלשון שבועה חל בחפצא בלי דין ידות, ובדברי הגר"א בביאורו בשו"ע, ומבאר דשיטת הרמב"ם במדיר ומודר בבל יחל, ושיטתו בנדר בלשון שבועה, ושיטתו בגדר דנדרי הקדש ומצוה חדא היא. <> ביאור בשי' רש"י והרמב"ם דנדר בלשון שבועה חיילא בחפצא אבל עיקר הנדר הוא, ולא מדין ידות, ומבאר שורש האי חידוש במהות הנדר והאיסור דחיילא מכוח הנדר, האם חדא נינהו או תרתי. <> מבאר את שורש פלוגתת הר"ן ורמב"ם במדיר ומודר לענין בל יחל, והר"ן והרמב"ם אזלי לשיטתייהו. <> במהות הנדר לפי הרמב"ם - 'הרי עלי'. <> תוספת דברים בזה בעיקר החידוש בסוגי'. <> ביאור דברי הגר"א בב' מקומות - [סי' רי"ג] - [סי' ר"ו] - שהגר"א תולה דין נדרי מצוה בדין נדר בלשון שבועה. <> מתמה טובא בעיקר דברי הגר"א דאיך תולה הגר"א הנך ב' פלוגתות אהדדי. <> מבאר איך תולה הגר"א הנך ב' פלוגתות אהדדי, ומקשה ומבאר למה איירי דוקא בשי' הרמב"ם ולא ברמב"ן, ומבאר שורש פלוגתת הראשונים האם נדרי מצוה וצדקה בכלל הנדרים נינהו או לא. <> מסקנה - שיטת הרמב"ם במדיר ומודר בבל יחל, ושיטתו בנדר בלשון שבועה, ושיטתו בגדרי נדרי הקדש ונדרי מצוה - הכל אחד הוא, והרמב"ן והר"ן נחלקו לשיטתייהו בד' מקומות, ומתמה בשיטת הריטב"א. <> הבהרה. <> פרק ב חידוש בראשונים שנדר בלשון שבועה שחל בגברא, ובלשון קבלה של "הרי עלי", וכן בנדרי הקדש. <> בשיטות הראשונים דנדר בלשון גברא חיילא בגברא. <> מהלך חדש שנדרי הקדש ואיסור חדא נינהו דשניהם קבלה על עצמו. <> דיקדוק בשיטת רש"י שחל בגברא. <> שיטת הרמב"ם דמהות הנדר קיימת בלי האיסור חפצא. <> סתם נדר בחפצא וסתם שבועה בגברא. <>

סימן כו פלוגתת הרא"ש תוס' והר"ן אי לשון "שאיני" או לשון "שלא אוכל לך" מיקרי "לשון שבועה". <> מבאר את פלוגתת הרא"ש תוס' והר"ן אי לשון "שאיני" או לשון "שלא אוכל לך" מיקרי "לשון שבועה" או לא ותולה בפלוגתתם אי עיקר הנדר רק בהתפסה או לא. <> ביאור בשי' התוס' בנדר בלשון שבועה דלשון "שאיני" הוא לשון נדר ורק לשון "שלא" הוא לשון שבועה. <> קושי' גדולה בדין נדר בדבר שאין בו ממש. <> סיכום קצר חפצא וגברא - נדר בלשון שבועה. <>

סימן כז הערות [ג.] בבל יחל בנזירות ונדרי איסור ונדרי הקדש, ובפלוגתת המהרי"ט והמהר"י באסן בגדר הנזירות. <> ביאור דברי המהרי"ט ומהר"י באסן בגדר הנדר של נזירות - ובשורש פלוגתתם. <> הערה ברא"ש בנידון הנ"ל. <> בהיקש בין נדרים לנזירות לענין בל יחל, דפליגי אי ילפינן מנדרי איסור או מנדרי הקדש, ובעיקר הגדר בבל יחל בנזירות. <> פלוגתת הרמב"ם והתוס' אי יליף נזירות מנדרי איסור או מנדרי הקדש. <> מבאר עפ"י הנ"ל פלוגתת הראשונים בכינויים בנזירות. <> בדברי הר"ן בבל יחל ובל תאחר, בנדרי איסור ונדרי הקדש שהר"ן בא לחדש שיש פרשה א' שיש בה בל יחל ובל תאחר. <> במה דיליף בל תאחר בנדרי איסור מנדרי הקדש דחדא נינהו. <> בל יחל בעקיפין באופן שהוא עובר על בל תאחר. <> מוכרח מכל הנ"ל שהיסוד בנדרי איסור היינו 'קבלה על עצמו'. <> דרך נוספת בדין בל תאחר בנדרי איסור. <>

סימן כח בל יחל דנזירות בסוגי' בדף ג עמוד ב'. <> בפלוגתת הראשונים בגדרי ידות, ובילפותא מ"כל היוצא מפיו יעשה". <> ביאור השו"ט - "בל יחל דנדרים משכחת לה וכו' אלא בל יחל דנזירות היכא משכחת לה". <> בדברי הר"ן בהנ"ל, ומבאר עיקר הגדר בנדר דנזירות לדרכו של המהר"י באסן דה"בל יחל" בנוי על ה"בל יאכל". <> ביאור בדברי המפרש "דליכא בל יחל דברו" ותוספת דברים בכל הנ"ל. <> בקושי' הר"ן דנילף בל יאכל מנזירות לנדרים. <> ביאור בספיקת המנ"ח בבל יחל בנזיר מן החרצן. <> סיכום קצר נזירות - בל יחל <>

סימן כט ביאור בר"ן למה "הרי עלי להיות נזיר" חיילא מיד, וביאור יסוד הרמב"ן על התורה שבהרי עלי קרבן, הנדר חל בסוף על החפצא, וביאור החילוק בין לא אפטר מן העולם להריני נזיר כשארצה והרי עלי להיות נזיר. <> מבאר את דברי הר"ן [ד"ה בל תאחר דנזירות], דב"הרי עלי להיות נזיר" הנזירות חיילא מיד - אף דדומה להרי עלי להביא קרבן, ומתמה בזה. <> שיטת היש מפרשים שגם בלא אפטר מן העולם איכא חלות נזירות - וקושי' הרא"ש עליו. <> מבאר את דבריו עפ"י היסוד מדברי הרמב"ן עה"ת. <> מבאר למה ימים שעומדים לפניו נהפכו להיות ימים מופרשים מאליהם - דהוי כחוב שהגיע זמן פרעון - אף בחוב עצמו לא יתממש הפרעון מאליו. <> פלוגתת הר"ן והי"מ ברא"ש בלא אפטר מן העולם. <> ביאור בדברי הר"ן שמחלק - ש"האומר הרי עלי להביא קרבן מחוסר מעשה דהיינו הבאה". <> בדברי הנמו"י בענין זה. <> בספיקת הקרן אורה אי חל מעצמו בל' ימים האחרונים של הב' שנים. <> תוספת דברים - שהר"ן אזיל בזה לשיטתו. <> מתמה דנמצא שיש ג' אופנים של קבלת נזירות ומתחלקים הדינים ביניהם. <> ביאור החילוק בין לא אפטר מן העולם להריני נזיר כשארצה, ומבאר שיש ג' מיני חובות וכנגדם ג' מיני קבלות נזירות. <> תמיהא רבתי בעיקר הדברים. <>

סימן ל יסוד גדול בגדרי נדרים שיש 'קבלת ניהוג' על עצמו ביחס לחפצא ודן בגדר קבלת נזירות, ותוספת ביאור בדברי הרמב"ן עה"ת. <> הקדמה לעיקר הסוגי' בחילוק בגדר הנדר של לא אפטר מן העולם. <> מתמה דלמה בקבלת נזירות מוטל עליו 'חוב' שיש על החוב דין 'איחור'. <> קושי' הגרשש"ק - דבכל נדר או הקדש דצריך לחול על ימים מסויימים ואיכא ספק על איזה ימים דלא חיילא - ומוכרח שיש מהלך חדש בגדר קבלת נזירות - לא כהמהרי"ט ולא כהמהר"י באסן. <> הוכחת הגרשש"ק שנדר של נזירות הוא לקבל ע"ע ניהוג נזירות וממילא הוא דנהיה לנזיר מכח הקבלת ניהוג - ומוכיח כן עוד מהסוגי' של נזירות על נזירות. <> מוסיף להקשות - שקושי' הגרשש"ק קשה בעיקר דברי הרמב"ן בהרי עלי שבסוף מתברר על במה אחת, וקשה נמי על הר"ן להלן [סג] בנדרי איסור על שנה שאינה מבוררת. <> בגדר הקבלת נזירות ב"לא אפטר מן העולם", ותוספת ביאור בדברי הרמב"ן עה"ת דיסוד דינא דנדרים - היינו קבלה על עצמו, וזה הביאור בר"ן להלן [ס"ג] - וביאור הסוגי' של נזירות על נזירות. <> שורש פלוגתת הראשונים אי יסוד דינא דנדרים הוא נדר של 'הרי עלי' - ולכן משכחת לה 'נדרי מצוה', או יסוד דינא 'חלות איסור חפצא'. <> תוספת דברים מדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בכל הנ"ל, וביאור בדברי הגר"ח שצריכים ריבוי מיוחד לאסור חפצא דידיה על אחרים. <> מקורות נוספים לעיקר היסוד הזה. <> מקור מפורש מהר"ן להלן [כט]. <> תוספת דברים בכל הנ"ל בחידושי ר' ראובן בשם בעל הברכ"ש. <>

סימן לא פלוגתת הראשונים אי לא אפטר מן העולם הוא נדר לידור או רק נדר 'לייחד ימים', ושיטת הרא"ש והתוס' והרמב"ם בזה, וביאור דברי הרמב"ם בהלכות ערכין. <> פרק א ביאור שיטת הרא"ש והרמב"ם בגדר הנדר של לא אפטר, דנדר לקבל על עצמו נזירות, ובפלוגתת ב' התירוצים בתוס' <> מוכיח שנחלקו הרא"ש והתוס' בגדר הקבלה דלא אפטר מן העולם אם נדר 'לידור' וחסר בקבלה או שכבר קיבל ע"ע נזירות וחסר ב'סיום הימים' - ונחלקו בזה ב' התירוצים של התוס'. <> ביאור חדש בדברי הרא"ש - שמודה להר"ן - וביאור חדש בפלוגתת הרא"ש והי"מ. <> כמה נפ"מ מרבותינו האחרונים בין קבלת נזירות לקבלה לידור בנזירות. <> מבאר למה חל הנדר ולמה מיקרי ב"ת דנזירות - לפי הנך שלומדים שיש כאן "נדר לידור" נדר של נזירות, וע"כ שהכל כפי התוצאה, ומחדש שנדרי מצווה תלויים בזה שהם לגבוה ולא בזה שיש 'ציווי' וקיום 'מצווה'. <> ביאור בדברי הרמב"ם בהל' ערכין בגדר הקבלה ד"לא אפטר מן העולם", שכל מה שהנדר הוא נדר שמחייבו הוא משום שהתוכן של הנדר היינו לגבוה - חיוב נזירות. <> פרק ב בדברי הרמב"ם בהלכות ערכין. <> דברי הרמב"ם בערכין. <> כמה תמיהות וקושיות ברמב"ם. <> ביאור כל הנידון ב"יראה לי" ברמב"ם בהל' ערכין שהנידון הוא האם ללמוד כהרמב"ן והר"ן שכל נדר בגברא היינו 'מעשה הקדש' שחל בחפצא אלא שתחילתו בגברא, והרמב"ם חולק שנדרי גבוה הם נדרים בגברא מצד עצמו. <> ביאור ההוכחה של הרמב"ם מלא אפטר מן העולם. <> הערה - היאך למד הרמב"ם בכל הרי עלי להביא קרבן, ומחדש שגם קרבן שאינו בעולם היה פשוט להרמב"ם שזה מדין התחייבות בגברא בלי חלות בחפצא. <>

סימן לב גדר החשש 'שמא ימות' בנדרים וגט ובכל מצוות וחיובי תורה. <> מבאר שמי שיודע בודאי שהולך למות בחצות היום בודאי שחייב לפני כן בכל המצוות שמסתיימות רק בסוף היום, ואם לא קיימם ומת - הרי הוא פושע וחייב. <> בגדר החשש שמא ימות - ובחילוק בין מיתה שהוא הזמן של הדין לעומת מיתה שהוא מעכב צדדי לקיום הדין. <> בדברי המג"א שהחשש מיתה <> מבאר ששמא ימות לזמן מרובה ולזמן מועט הם ב' דינים, ולכן בכל המצוות ליכא שמא ימות לזמן מועט, ורק כשיש זמן של מיתה איכא חשש שמא ימות לזמן מועט. <> בדברי הגר"א שהביא מקור ל"שמא ישכח" מהרא"ש בסוגיין, וביאור בפלוגתת הריב"ש ומחנ"א, והכל עפ"י פלוגתא דלעיל. <> בדברי הקה"י בזה. <>

סימן לג שיטת הר"ן בגדר ה'זמן' של 'לא אפטר' דמצד אחד הנזירות לא חלה עכשיו - ומאידך יש בל תאחר עכשיו. <> בפלוגתת הרא"ש והר"ן עד כמה החשש שמא ימות קשור לגוף הנדר ועד כמה הוא דבר חיצוני. <> סתירת הר"ן - האם חשיב כנדר 'מיד' או דלא הוי כנדר 'מיד' - ונפ"מ בין החלת חלות הנדר לבל תאחר. <> ביאור בשיטת הר"ן - שיש ב' חלקי זמן בנדר, יש את עצם זמנו של הנדר, ויש את הזמן שהוא מחוייב לקיים את הנדר. <> ביאור פלוגתת היש מפרשים ברא"ש והר"ן. <> ב' דרכים בפלוגתת הרא"ש והר"ן בגדר החשש שמא ימות בנדרים. <> בדברי המג"א שהחשש מיתה של זמן מרובה חוששים גם בנדרים שאין זמנם תלוי בבמיתה. <> מבאר ששמא ימות לזמן מרובה ולזמן מועט הם ב' דינים, ולכן בכל המצוות ליכא שמא ימות לזמן מועט, ורק שיש זמן של מיתה איכא חשש שמא ימות לזמן מועט. <> בדברי הגר"א שהביא מקור ל"שמא ישכח" מהרא"ש בסוגיין, וביאור בפלוגתת הריב"ש ומחנ"א, והכל עפ"י פלוגתא דלעיל. <> בדברי הקה"י בזה. <>

סימן לד בגדר שיעור הג' רגלים בבל תאחר, ובגדרי בל תאחר בלא אפטר מן העולם <> פרק א' דרכו של הגרנ"ט בפלוגתת הר"ן והרא"ש, בגדר הג' רגלים והמסתעף. <> פלוגתת הר"ן ורא"ש בג' רגלים דבל תאחר ב"לא אפטר מן העולם" ובב' שנים. <> במה שיש לחקור בגדר הג' רגלים. <> נמצא שהר"ן והרא"ש נחלקו בתרתי, ונתבאר בזה פלוגתתם, גם בלא אפטר וגם בב' שנים. <> בגדר הזמן של ג' רגלים בקיום הנדר של ב' שנים מצד מתנה עמש"כ בתורה. <> בדברי הרא"ש דלולי הטעם דחיישינן לשמא ימות לא היה ב"ת כלל, ועוד הערות נוספות בדברי הגרנ"ט. <> פרק ב פלוגתת הראשונים [רשב"א ר"ן ותוס'], בבל תאחר בצדקה בקיימי עניים והמסתעף. <> ביאור בשי' התוס' והר"ן בר"ה בב"ת בצדקה ובדברים שאינם תלויים במקדש, וישוב קושי' הרשב"א על התוס'. <> ביאור בכל דברי הרשב"א בהנ"ל. <> פרק ג נפ"מ נוספות בין הר"ן והרא"ש, במהות האיחור, ובעיקר החשש שמא ימות, ונפ"מ לדינא <> תוספת ביאור ע"ד הנ"ל בפלוגתת הר"ן ורא"ש בגדר הג' רגלים, ומבאר עוד דלפי"ז פליגי גם במהות האיחור בב"ת. <> מבאר דפליגי עוד גם בגדר החשש דשמא ימות ב"לא אפטר מן העולם". <>

סימן לה הערות בסוגי' דנזיר בבית הקברות, ובל תאחר בנזיר שטימא בעצמו. <> האם בעינן קבלה כשיצא ויטהר, ומה המחייב בזה, ומביא שבכל "הרי זו" יש בו "הרי עלי". <> בשי' מר בר רב אשי בדעת ר"ל דחיילא נזירות בבית הקברות אבל אין מלקות - ב' פלוגתות - אי בעי עוד קבלה ואי ליכא מלקות לגבי כל הלאוין. <> מתמה טובא ברא"ש בשיטת ר"י דפירש דאיכא איסור של מלקות - אף דאין מלקות בפועל. <> מבאר שיש ב' דרכים איך פטרינן ליה ממלקות - או מצד דיני המלקות או מצד צורת העבירה. <> שיטת מחודשת במלקות בטומאה. <> פלוגתת הראשונים בשיעור זמן הבל תאחר בנזיר בבית הקברות, והערה בר"ן במלקות דב"ת בנזיר שטימא עצמו, דחשיב כלאו שיש בו מעשה. <> מתמה בדברי הרא"ש בנזיר שטימא עצמו במזיד, דלמה בעינן שהייה דג' רגלים במזיד. <> חידוש בגדר האיחור בנזירות שמתאחרת בזה שנתגדלה כל הנזירות להתהפך לנזירות שיש בה יותר זמן לקיום שלה. <> ביאור בדברי הרא"ש הנ"ל דבעינן "ששהה עצמו בטומאתו במזיד". <> הערה בדברי הבית הלוי בדין בל יחל בנזיר שטימא עצמו - בפלוגתת הסמ"ג והרמב"ם בזה. <> הערת הקרן אורה בב"ת בגילח עצמו. <>

סימן לו קונטרס בדין לאו שא"ב מעשה שעשאו ע"י מעשה, לגבי דין בל תאחר בטימא עצמו, וכן בבל יראה וקיום כלאים ובהחזקת משקולות. <> פרק א' דן בדין בל תאחר ובל יראה וקיום כלאים ומשקולות מתי מהני המעשה להצטרך לחייב מלקות. <> פלוגתת הר"ן והרא"ש אי שייך מלקות בבל תאחר בטימא עצמו במזיד - והר"ן לשיטתו שהבל תאחר הוא מיד - ושייך ע"י מעשה - ויש ידוש שהטומאה מצטרפת לאיחור לאשוויי ללאו שיש בו מעשה. <> ביאור עומק דברי האו"ש לחלק בין משקולות שהאיסור הוא בגוף השהייה, לעומת חמץ שהאיסור הוא בגוף הבעלות, ונפ"מ אי שייך ע"י מעשה לאשוויי ללאו שיש בו מעשה. <> מתמה בכל הנ"ל שהרי גם בחמץ האיסור הוא השהייה, שהרי רבים סוברים שרק בתוך ביתו עובר על ב"י וב"י, ומדייק בדברי האור שמח שנתעורר בכל זה וחילק דב' סוגים של שהייות נינהו, דבחמץ נתחדשה "שהייה בתורת שלו". <> פרק ב ביאור הגדרים והחילוקים בין בל תאחר ובל יראה, ושהיית משקולות בביתו, וקיום כלאים, האם ומתי לוקין בעשאן ע"י מעשה. <> פתיחה לדרך חדשה בכל הנ"ל. <> האור שמח הביא את הדין קיום כלאים ע"י מעשה, ומביא שיש מחלוקת במקיים כלאים באיזה מעשה לוקה, עכ"פ מהתם מוכרח דאיכא מלקות גם במשהה אצלו דבר שאינו שלו, וצ"ע. <> מחלק בין משקולות לכלאים, דבכלאים השהייה היא שהייה שהוא נותן קיום לכלאים, והיינו "שהייה של עשייה", לעומת משקולות דבעצם העובדא שיש משקולות איכא שהיית איסור, ולהכי חלוקין נינהו בעשאן ע"י מעשה. <> בזה מבואר פלוגתת הראשונים באיזה מעשה מהני לקיום כלאים, ולמה לא מהני לכו"ע בקנה שדה של כלאים. <> בזה מבואר נמי סברת האור שמח בחמץ, ד"שהייה בתורת שלו", היינו עשייה של "החזקת החמץ", ולעשייה זו שפיר מצטרף מעשה. <> בגדר בל תאחר - מעשה עיכוב ואיחור, או המציאות שעבר זמן החיוב. <> פרק ג נפ"מ לדינא בדין קיום כלאים לשהיית משקולות, דכלאים דומה לחמץ - וחידוש דין בבל תאחר. <> סיכום הדברים בפרק הקודם בגדרי הלאוין בב"י ובמשקולות ובכלאים. <> מעורר דלפי"ז מבואר מה שמצאנו דבכלאים איכא נמי דין דבמחזר אחריו ומתעסק בו לא מיקרי מקיים כלאים, ומחדש חידושי דינים בכלאים דבבדק ולא מצא כלאים, וכן בכלאים לא ידועים וכן במעוכב ע"י איסור דרבנן ליכא עבירה של מקיים כלאים. <> בל תאחר ביוצא מבית הקברות - אם צריך לרוץ או לא. <> תוספת דברים. <>

סימן לז בל תאחר דתגלחת וקרבנות. <> ביאור בשי' הרמב"ם דהשמיט ב"ת דתגלחת, וביאור בשי' הר"ן דב"ת דקרבנות הוא גי' רגלים. <> בדברי האחרונים שהסתפקו ברמב"ם אי הב"ת הוא מדיני הקרבן או מדיני הנדר, ומביא שיש סתירות בזה. <> מוכיח דשני הצדדים אינם סתירה, דאין ב"ת מתייחס לחיוב נדר רק לתשלומין שבנדר וכמבואר בירושלמי לענין מילה. <> ביאור בצריכותא בסוגי'. <> ישוב לקושי' רעק"א במה הצד בר"ן, וביאור בקושי' רעק"א בחטאת יולדת. <>

סימן לח הערות דף ד עמוד ב <> במצות אכילת קדשים. <> בדברי הר"ן דאין עונשין מן הדין במה הצד בידות. <> הערות בהמשך הר"ן. <> "מה שאני אוכל לך" - פלוגתת הרא"ש והר"ן. <> סיכום קצר נזירות - בל תאחר. <>

סימן מ פלוגתת הראשונים בקידושין [נ] האם ילפינן דין דברים שבלב מידות, וביאור שני צדדים בגדר ידות. <> פרק א עיקר פלוגתת הראשונים אי ילפינן מידות ותרומה במחשבה לדין דברים שבלב בלי שזה סותר את דיבורו. <> קושית הרשב"א מידות ותרומה בלב לדין שדברים שבלב ל"ה דברים <> חידוש הרשב"א - דמוכרח מידות ותרומה דדברים שבלב הוי דברים אם הם אינם נגד הדיבור. <> הוכחות ומקורות מהראשונים שבדברים שבלב הוא נאמן - ואעפי"כ אינם דברים - וכן מוכרח ברשב"א כאן. <> פרק ב דרכם של האחרונים דנחלקו בגדר ידות אי משלימים לו דיבורו או לא. <> מתמה בסברת הרשב"א איך יליף מידות לכל מקום. <> נחלקו בגדר ידות אי משלימים את הכל לדיבור או לא. <> תוספת עומק בעיקר פלוגתא זו - האם הגזה"כ היתה על המקצת שדיבר או על המקצת שחשב ושהוא לא דיבר. <> דרכו של הגר"ח לבאר את סברת הרשב"א דבלי שהדברים שבלב החילו תורת יד את המקצת דיבור - שוב לא יחול בזה תורת נדר, ומהכא יליף הרשב"א שדברים שבלב הוי דברים - ומתמה על הראשונים. <> ישוב לשיטת הראשונים - שהם למדו שמחשבה כזו שאחרי שיקבעו בה תוקף של דיבור כבר יש לה דיבור לסמוך עליו בתור השלמה והמשך, הכא אינו כדברים שבלב בעלמא - אלא כדיבור. <> דן האם החסרון של דברים שבלב הוא חסרון גמ"ד או לא. <> ב' דרכים בביאור פלוגתתם. <> המשך הדברים. <>

סימן מא מקורות וביאורים בגדרים השונים של ידות, אי משלימים לו לנדר גמור או דסגי במקצת נדר, וכמה נפ"מ בזה. <> מקורות להנך ב' צדדים בחקירה אי הוי ביטוי שפתיים גמור על כל הנדר או דסגי לן במקצת. <> ביאור דברי הר"ן למה איכא חסרון של עונשין מן הדין בילפותא מידות נדרים לידות נזירות. <> ביאור הך צד שמשלימים לו את הדיבור להיות דיבור בכולו - כיון שהמופרשות בחפצא הוא הוא עצם הדיבור של הנדר שמגדירו כמופרש. <> הרבה נפ"מ בחקירה זו שמפורשים בראשונים. <> כמה נפ"מ נוספות. <> בכמה חידושי דינים שיש לדון בנידון זה. <>

סימן מב ביאור פלוגתת הראשונים קידושין [נ] אי ילפינן מידות נדרים ומתרומה במחשבה לדברים שבלב ובביאור ב' דינים בדברים שבלב. <> פרק א ביאור פלוגתת הראשונים קידושין [נ] אי ילפינן מידות נדרים ומתרומה במחשבה לדברים שבלב <> קושית הרשב"א מידות ותרומה בלב לדין שדברים שבלב ל"ה דברים - וחידוש הרשב"א - דמוכרח מידות ותרומה דדברים שבלב הוי דברים אם הם אינם נגד הדיבור. <> הכרח דאין פלוגתתם בגדרי ידות רק בגדרי דברים שבלב. <> מוכרח הסוגי' בשבועות [כו] שיש ב' דינים של דברים שבלב - ומבאר בזה את סברת הרשב"א. <> מבאר את דברי הרשב"א איך ילפינן דין אחד מחברתא - ומוכרח שהדין של דברים שבלב בכל התורה הוא חסרון גמ"ד. <> ביאור פלוגתת הראשונים - אי חסרון חשיבות או חסרון גמ"ד. <> מוכיח שבזה גופא נחלקו נמי אי ילפינן דיני דברים שבלב מידות או לא - וכולו פלוגתא אחת היא. <> ב' דרכים למסקנה ברשב"א - האם באמת החסרון הוא מצד גמ"ד או לא. <> פרק ב בדין אומדנא להחיל חלות, וסיכום ז' חילוקי דינים בדין דברים שבלב. <> דן אי מהני דברים שבלב כל אדם לעשיית חלות, ודן בזה במחילה והפקר, ודן בחלויות בלי עשייה. <> חלות הפקר בלב כל אדם. <> יסוד דינא דביטוי שפתיים בנדרים. <> הקמה בלב ושתיקה ביום שמעו. <> חידוש בגדר הקמה בלב. <> סיכום ז' הלכות בדין דברים שבלב. <> דין דברים שבלב בגילוי דעתא בגיטא. <> סיכום קצר ידות ודברים שבלב <>

סימן מג סוגית ידים מוכיחות. <> פרק א פלוגתת הראשונים בגדר דין מוכיחות. <> בפלוגתת הר"ן והרא"ש בדרשה ד"מה נזירות בהפלאה, אף ידות בהפלאה". <> נחלקו הרא"ש והר"ן לשיטתייהו בגדרי ידות. <> מביא את פלוגתת הר"ן והתוס' בגופו של גט אי "דין ומינאי" מדין ידות או לא. <> ביאור פלוגתתם בגדר הלשון "דין ומינאי". <> ביאור פלוגתתם בדין 'לשמה' בלשון 'ודין מינאי'. <> שיטת הרמב"ם בפלוגתא הנ"ל. <> פלוגתת הראשונים אי דין מוכיחות שייך בדיבור גמור הוא שורש פלוגתת הר"ן והתוס' במוכיחות בגט. <> מחלוקת נוספת אי בעינן מוכיחות מתוך הדיבור של הנדר עצמו. <> פרק ב ביאורים בשיטת הרא"ש בגדר דין מוכיחות. <> חמש קושיות בשיטת הרא"ש בגדרי מוכיחות. <> ביאור פלוגתת הראשונים אי בעינן מוכיחות מתוך הדיבור עצמו או לא. <> מביא את עיקר לשון הגמרא - "ע"כ קאמרי רבנן לא בעינן ידים מוכיחות בגט דא"א מגרש אשת חבירו" - ומתמה בזה. <> מחדש בשיטת הרא"ש דאיכא ב' דינים של מוכיחות - דין מוכיחות מגזה"כ דהפלאה, ודין מוכיחות מסברא בלי גזה"כ - וחלוקין נינהו. <> מיישב את שיטת הרא"ש בשו"ט סביב הסברא של א"א מגרש אשת חבירו, ומיישב דינא דנזיר עובר לפניו ומסרבין בו לאכול בשיטת רבא. <> פרק ג פלוגתת הר"ן והרא"ש והרמב"ם בשקולות אי הוי יד שאינו מוכיח או דלא הוי יד כלל ובדין מודרני - אי נאסר בדיבור. <> ביאור שיטת הרא"ש דבמודרני לא נאסר בדיבור כיון שאינו יד כלל, ובשיטת הרא"ש בשקולות. <> שו"ט מיניה וביה בדברי הרא"ש. <> שיטת הר"ן במודרני - אי אסור בדיבור - ומבואר שיש ב' שיטות בר"ן, ובתרווייהו מוכרח דגם שקולות הוי יד רק שאינו מוכיחות. <> ביאור בדברי הרמב"ם דיותר נוטה לדיבור ואעפי"כ הוי יד להנאה - והכל תלוי בכוונתו. <> דרכו של השטמ"ק דהוי נדר גמור לדיבור - ויש כאן ג' חידושים. <> ביאור עיקר המחלוקת אי שקולות הוי ידים או לא - דתלוי בפלוגתת הר"ן והרא"ש אי משלימים לו לשונו. <> הוכחה מסוגי' דהרי זו חטאת דהנך תרי מחלוקות בין הר"ן והרא"ש תלויות זב"ז, א] אי הוכחה מן הצד הוי מוכיחות, ב] מה דנחלקו בשקולות. <> פרק ד הערות נוספות בסוגי' דידים מוכיחות. <> בדברי המפרשים דסו"ס דיבור הוי אין בו ממש - ואיך נאסר. <> בדין סתם נדרים להחמיר. <> ביאור דברי הרא"ש בגמרא - "והא מפני שהוא יד לקרבן קתני" - והוכחה נוספת שהדין מוכיחות הוא דין בעיקר דיבור ולא רק בידות. <> ביאור בדברי הגר"א על השו"ע ביו"ד [סימן ר"י סעיף א] עפ"י שיטת הרמב"ם דמודרני אסור בדיבור. <> סיכום קצר בגדרי ידות. <> ידים מוכיחות ואינם מוכיחות. <>

סימן מו בגדר הדין דיבור בקידושין, לגבי נתן הוא ואמרה היא ולגבי עסוקין באותו ענין. <> פרק א מביא מחלוקת בגדר הדין דיבור בקידושין, ובביאור הדין נתן הוא ואמרה היא לפי השיטות דדיבור מצד דברים שבלב. <> פלוגתת הראשונים והאחרונים ביסוד דינא דדיבור בקידושין, וראיות לכאן ולכאן. <> ביאור הסוגי' דנתן הוא ואמרה היא לסוברים דאין דין דיבור בהל' קידושין, דמצד דעת האיש אתינן עלה. <> מבאר למה פשוט ד'הריני אישך' מגרע גם למ"ד שדיבור מצד דברים שבלב. <> מבאר שיש אפשרות לומר שהדיבור של האישה מגרע שבזה היא מעמידה את עצמה <> פרק ב ביאור הגדר בדיבור בקידושין לפי השיטות שזה חלק מהקיחה של קידושין. <> מביא מהראשונים שסוברים שיש דין דיבור בקידושין, ומבאר שמלבד המעשה קנין יש גם מעשה קיחה בקידושין ויש כמה הלכות ששייכות לדין הזה, וגם דיבור שייך להלכה זו. <> הבהרה: ביאור בגדר ה'מעשה קיחה' של הברכ"ש - ומבאר איך ילפינן דין כזה מסברא. <> מביא שאין כאן דין דיבור רק דין לפרש, וזה ראינו בהרכנה באלם וכן בלנה עמה בפונדקי. <> פרק ג בגדר הדין עסוקין לפי השיטות שיש דין מיוחד של דיבור בקידושין. <> מבאר שלשון הריני אישך מקלקל בתור פירוש בקידושין ולא בתור אומדנא, ולכן זה לא אמור לקלקל בעסוקין באותו ענין. <> מביא מהמאירי דלשון הריני אישך מקלקל גם בעסוקין, ומתמה בזה. <> מבאר את הדין עסוקין באותו ענין לשיטות הללו דמוכרח שאינו דין דיבור כפשוטו, ומבאר שהנתינה עושה את העסוקין לפירוש למעשה קידושין מזמן הנתינה ולא שהדיבור של העסוקין עצמו נהיה לדיבור של קידושין, ומבאר כן ברשב"א. <> תוספת דברים מהמלחמות [גיטין ע"ח] - ובדברי הברכ"ש בלשונות המסופקין. <> מחלק בין עסוקין דמהני לאמרה היא דלא מהני, דאין לעשות פירוש לפירוש נוסף ורק עסוקין נהפך לפירוש. <> בדין אמירת "הן" של הבעל, ובדין עסוקין באותו ענין כשהיא דיברה ולא הוא, ומבאר למה העסוקין שלה עדיפא מאמרה היא, ומתמה מדברי הר"ן. <> תוספת דברים בשיטת הרי"ד ובשיטת הר"ן. <>

סימן מז ביאור שיטת הרי"ד שהיא דרך חדשה בגדר דין דיבור בקידושין, ומביא הרבה נפ"מ לדינא והרבה שיטות בראשונים בדיני דיבור בקידושין. <> ביאור אחר בעיקר דין דיבור דקידושין, ומבאר בזה את לשון הרי"ד התמוה. <> הבהרה: ביאור היאך דיבור האשה מגרע - וממילא שכבר אין מרחק גדול בין האבני מילואים לנתה"מ. <> מבאר בזה את שיטת הר"ן בדיבור של האישה בעסוקין עצמה, ומבאר בזה את פלוגתת הראשונים בעסוקין בהדי נתן הוא ואמרה היא, והתוס' רי"ד אזיל בזה לשיטתו, ומבאר בזה פלוגתת המשנה למלך ורעק"א באמרה היא והוא אמר הן. <> מראה מקומות נוספים על דין דיבור בקידושין. <>

סימן מח כמה דרכים ליישב סוגי' דידות, דלמה כל יד לא מהני מדין עסוקין, [ובדין ידות בקנינים]. <> פרק א' הדרך הראשונה ליישב סוגי' דידות, דלמה כל יד לא מהני מדין עסוקין, דבאמת צ"ל דבידות חסר באומדנא. <> הקדמה: ב' תמיהות בדין דיבור בקידושין מסוגי' דידות בקידושין. <> ביאור בגדר הדין דיבור בקידושין וכמבואר מתוך סוגיין, ובמה חלוק דיבור בקידושין מדיבור דנדרים. <> ביאור הסוגי' דיד לקידושין לפי הפנ"י ואבנ"מ דסברי דמהני אומדנא בקידושין ולדידהו דין דיבור בקידושין הוא רק להוציא מדברים שבלב, וביאור בדברי הגרשש"ק בזה. <> פרק ב דרכו של הגר"ח וביאורו של הברכ"ש בכל הנ"ל. <> דרכו של הגר"ח בישוב סוגי' זו. <> מהלך של הגרב"ד בביאורו לדברי הגר"ח למה לא מהני אומדנא ביד לקידושין, והדמיון לקנין המועיל. <> תוספת עומק בדברי הברכ"ש. <> יש לדון בדברי הגר"ח מהתוס' בסוגיין. <> ישוב נוסף לקושי' מידות עפ"י מה שנתבאר בדין נתן הוא ואמרה היא, ועפי"ז מבאר את כל דברי הגר"ח באופן אחר בלי לבא לקנין המועיל שחידש כאן הברכ"ש. <> מוכיח מדין עסוקין וגם מהסוגי' בלשון "ואת נמי" דע"כ דדין דיבור דקידושין חלוק ביסודו מהדין דיבור בנדר, ומכאן תמיהא רבתי בכל דברי הגר"ח, ומוסיף בישוב חדש לעיקר הקושי' דמאי שנא ידות מעסוקין. <> פרק ג נפ"מ בין ב' הדרכים חלק בין ידות לעסוקין, ובדין ידות בקנינים. <> יש לדון בדין "עסוקין" ע"י ידות, ועוד יש לדון בידות בקנינים, ועוד יש לדון ב"עסוקין" בשאר לשונות שלא בלשון קודש, ונפ"מ לפי הדרכים דלעיל בגדר דין דיבור דקידושין. <>

סימן מט ביאור שורש הספק ביד לקידושין ובדברי הראשונים לגבי גט והערות נוספות בסוגי'. <> פרק א בעיקר הספק אי יש יד לקידושין <> ביאור הילפותא דידות מנדרים לקידושין דתלוי ביסוד הדין דיבור בקידושין. <> דבר זה תלוי ברשב"א והראשונים בקידושין [נ]. <> ביאור בכוונת הר"ן למה לא ילפינן קידושין מנדרים, ומוכיח שהרא"ש ור"ן פליגי ביסוד דין דיבור בקידושין אי הדיבור רק בא להוציא מידי דברים שבלב או דהדיבור הוא חלק מהקידושין. <> בביאור פלוגתת הר"ן ורא"ש בספיקת הגמ' אי יש יד לקידושין, דנחלקו אי מהני ממה הצד או לא, ופלוגתתם תלוי בתרתי, א] אי בידות משלימין לו נדרו או דסגי במקצת, ב] אי עיקר הנדר בהתפסה או לא. <> מבאר דהרא"ש ור"ן פליגי ביסוד דין דיבור בקידושין אי הדיבור רק בא להוציא מידי דברים שבלב או דהדיבור הוא חלק מהקידושין. <> בדין עסוקין באותו ענין בלשון הקדש - לגבי התפשטות. <> פרק ב ביאור בשו"ט בר"ן מגט, והערות נוספות בסוגי'. <> מבאר עפי"ז את קושי' הר"ן מגט דלמה פשיטא לן התם דאיכא ידות ולא מספקינן ביה כמו בקידושין. <> ביאור דברי הר"ן שיש מעשה נתינה בידות של גט, וביאור הנתינה שיש בשטר שזה מעשה בתוך הדיבור של שטר. <> הערות קצרות בסוגי'. <>

סימן נא סוגית יד לפאה. <> בגדר עשיית פאה אי הוי עשייה דידיה או עזיבה בעלמא, וכמה נפ"מ בזה. <> בקושי' הגליון הש"ס מצדקה ולא מפאה. <> מתמה בדברי הרא"ש בשם הירושלמי בגדר שבולת ראשונה. <> יסוד התורת זרעים לחלק בין הפרשת פאה להפרשת תרומה - ומבאר בזה את עיקר הגדר של הפרשת פאה. <> מבאר בזה את השיעור של ב' קצירות של תבואה לחיוב פאה ומבאר נמי את השו"ט בירושלמי ביסוד הדין שבולת ראשונה. <> ביאור הנידון בגמ' אי מפריש פאה ב' פעמים, לדרכו של הר"ן. <> ביאור בהוכחת הגמ' דמדמצי מפריש ב' פעמים, דמצי נמי להפריש את כל שדהו פאה. <>

סימן נב יד לצדקה - דלמה לא מהני מדין מחשבה, ובחילוקי דינים בין מחשבה בהקדש [צדקה] ותרומה, וישוב הסוגי' בשבועות [כו] דהוי ב' כתובים. <> בקושי' השטמ"ק למה בעי יד, הא תיפוק ליה מצד מחשבה, לשיטות דמהני מחשבה בצדקה. <> בדברי הקרן אורה עפ"י היסוד של טורי אבן, ומתמה מהרא"ש ריש מכילתין, וסברת הדבר אברהם לחלק בזה. <> ישוב הקושי' מהשטמ"ק דחסר בגמ"ד, ולכן לא חל במחשבה, ומתמה בזה, ומביא את יסודו הגדול של הושב הכהן שיש דין מיוחד של רצון מגזה"כ ד"כל נדיב לב עולות". <> מבאר שיש ג' חילוקים בין מחשבה בתרומה למחשבה בהקדש, א] בעבירה, ב] בשמא יתחרט, ג] ובדבר שבחובה, ומיושב למה לא דנו מצד ידות בתרומה. <> מתמה דאי הוי ב' דינים - תרומה וקדשים - א"כ לא יתכן שיהיה בהם חילוקי דינים. <> מביא לדייק בשיטת הרמב"ם דליכא חלות קדושה רק חיוב הבאה במקדיש במחשבה ומתמה בזה. <> מתמה בדברי רש"י שבועות [כ"ו] דקאי בתרומת המשכן. <> מבאר דלכן לא הביא רש"י בשבועות את הדין תרומה במחשבה, ומבאר עוד דזה שיטת השטמ"ק בתמורה ושיטת הרמב"ם שמחלקים בין תרומה במחשבה להקדש במחשבה. <> מקור לכל הנ"ל מהמאירי בשבועות. <> מביא לבאר את דברי האחרונים דחידשו דליכא דין ביכורים במחשבה דליכא טבל בביכורים. <>

סימן נג בגדר נדרי צדקה ב'הרי זו' [הגר"ח] ובדין התפסה בצדקה, ובדין אמירתו לגבוה בצדקה. <> פרק א יסוד הגר"ח והשערי יושר בגדר נדרי צדקה דחיילא דיני צדקה בחפצא. <> מתמה ברמב"ם דלמד שיש דין התפסה בנדרי צדקה. <> מביא יסוד מהגר"ח ומהשער יושר דחל שם צדקה מכח נדרי צדקה. <> קושי' הגר"ח על מה שביארו הראשונים בסוגי' בב"ק [לו] למה ליכא דין נדרי צדקה בחוב של נזיקין. <> יסוד הגר"ח דבחלות שם צדקה על חוב - אין בכחה של גביית החוב להחיל 'חלות שם צדקה' על המעות שגבו. <> ישוב עיקר הקושי' מהסוגי' בב"ק [לו] - לדרכו של הגר"ח. <> ספיקת המחנ"א בדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בעניים. <> דרכו של השערי יושר דאיכא דין על היורשים גם לפי הצד דליכא דין אמירתו לגבוה. <> ב' חידושים מרעק"א שבנויים עפ"י יסוד הנ"ל. <> פרק ב במה שיש להעיר בדרכו של הגר"ח. <> מקור להגר"ח מנדר של הפקר - ומביא הרבה מקורות לעיקר המהלך. <> במה שיש להעיר בעיקר חידוש הגר"ח דבלא בא ליד גזבר מצי ללוות ולהחליף - ובדברי הגרי"ז בזה. <> ביאור בשיטת רש"י בממוני גבך - שכל קיומו [לפי הגדרת התורה] מיתלי תלי באפשרות של מימוש וביטוי בתשלום וגבייה. <> עפ"י כל הנ"ל יש להעיר על עיקר יסוד הגר"ח בביאורו לראשונים - שכתב שנדרי צדקה על החוב לא יתבטא במעות של התשלומין. <> דן האם אחרי שכבר נתקיים הדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בצדקה - אכתי איכא דיני התפסה. <> מחלק בין הקדש לעניים. <> יש לדון בעיקר דברי הגר"ח דכפשוטו נראה דקאי בשיטת הראשונים דאמרינן אמל"ג בצדקה. <>

סימן נד יד להפקר ובדברי הרמב"ם שהפקר כנדרים, ותוספת ביאור בגדר נדרי צדקה. <> שיטת הרמב"ם שהפקר מדין נדר - ודרכו של הקצוה"ח בזה. <> בגדר האיסור לחזור בו לדרכו של הסמ"ע. <> קושיות השער יושר על הקצוה"ח. <> דרכו של השערי יושר בביאור דברי הרמב"ם. <> דרכו של התורת זרעים בביאור הדברים. <> ב' חידושי דינים בהפקר כנדר, א] גדר הדין הפקר לעניים, ב] שיטת ר"י דלא יוצא מרשותו. <> ביאורו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בשיטת רש"י שיאוש כהפקר, וביאורו בשיטת הרא"ש בהפקר לזמן. <> ישוב לכל הקושיות ברמב"ם. <> תוספת גדר וביאור בכל הנ"ל - ותוספת ביאור בגדרי נדרי צדקה דחלים בחפצא דיני צדקה. <> מקורות נוספים לעיקר החידוש בנדרי צדקה. <> מה שיש לדון ממופלא ושאלת חכם והתפסה. <>

סימן נה עוד בגדר הנדר של 'הפקר' וחידוש בגדר הנדר של 'תרומה' ובדין התפסה בתרומה וחילוקי דינים בין תרומה להפקר לגבי התפסה מופלא ושאלת חכם. <> מתמה ממה דאיכא התפסה בנדר של הפקר - וליכא שאלת חכם ומופלא - ובתרומה מצאנו איפכא ממש. <> מקורות שיש דיני נדר בתרומה במופלא ושאלת חכם. <> מתמה בביאורו של הרדב"ז ברמב"ם דמצאנו התפסה בתרומה. <> ביאור דברי הרמב"ם למה בעינן תוכד"ד כשאומר ואני כמוהו. <> תוספת דברים מהאור שמח - וחידוש דין בהתפסה בתרומה. <> מוכיח ממעשר עני דמהא דאיכא שאלת חכם בתרומה - ליכא הוכחה דאיכא בל יחל. <> מדמה תרומה ונדרים לגבי שליחות ולגבי נדר שבטלה מקצתה. <> מתמה טובא דאיכא סתירות מיניה וביה אי איכא הוספת קדושה בנדר של תרומה או שהכל מגיע מתוך הטבל. <> מבאר שבודאי שיש חלות תרומה ע"י ההפרשה - אלא שהיא באה מכח המצב הקודם של טבל - ולכן אין כאן 'דבר הנדור' בחפצא אבל יש כאן 'עשייה של נדר' במעשה. <> מבאר דלכן איכא התפסה בתרומה דווקא בתוכד"ד - שלגבי העשייה יש כאן נדר ולגבי החלות בחפצא ליכא חלות של נדר - דבזה תרומה הוי 'דבר האסור'. <> חילוק בין בל יחל לגבי האיסור ובל יחל לגבי השאלת חכם. <> ביאור כל הדינים של נדר שמצאנו בתרומה שכולם שייכים לעשייה של הנדר. <> מקורות מהכפתור ופרח בשם הראב"ד ומהאמרי בינה וחת"ס דאיכא דיני נדר בתרומה. <> גדר הנדר בהפקר - למה איכא התפסה וליכא מופלא ושאלת חכם. <>

סימן נו פלוגתת הר"ן והרשב"א - בספק מתנות עניים, ובגדר הממון והאיסורים שבמתנות. <> עיקר פלוגתת ר"ן ורשב"א אי הוי ממונות או איסורים. <> כמה אופנים של תליית הממון באיסור. <> ביאור פלוגתת הראשונים האם במתנו"ע הוי ספק ממון או ספק איסור, האם הממון ואיסור תלויים זה בזה או לא. <> הוכחות שלפי הרשב"א שני הדינים לא תלויים זה בזה. <> דרך אחרת בסוגי'. <> קושי' השערי יושר ממה דמותר לכל אדם אחרי יאוש בעלים. <> במה שיש לתמוה בשיטת הרמב"ם שפירש בטעמא דמתני' דאינו מצווה לעזוב אותן לחיה ולעופות אלא לעניים <> בדברי הקובץ שיעורים בישוב לשיטת הרמב"ם הנ"ל. <> עוד בדברי הקובש"ע בהנ"ל, ובביאור הסוגי' בחולין [קל"ד]. <> ישוב שיטת הרשב"א מקושי' השערי יושר. <> הוכחת הר"ן מהסוגי' בחולין. <> דרכים נוספים בעיקר פלוגתתם - וסיכום עיקר פלוגתתם. <>

סימן נז כמה דרכים בביאור הסוגי' בחולין [קלד]. <> מתמה טובא בעיקר הסוגי' דמחלקינן "פרה בחזקת פטור קמה בחזקת חיוב". <> דרכו של החת"ס לבאר דחזקת חיוב לאו דווקא והעיקר מצד 'עני ורש', ובפרה אנו מסופקים האם הוא בפרשת עני ורש הצדיקו. <> דרכו של המהרי"ט בזה דאין הכוונה לחזקת חיוב אלא ל'איתחזיק שם לקט'. <> דרכו של השערי יושר - בגדר עני ורש הצדיקו דרק מתחיל אחרי שיש חזקת חיוב, וזה רק שייך כשיש חיוב כללי על כל הקמה וכדומה, עני ורש מחייבו כל עוד שלא נתברר פטורו. <> מבאר למה בספיקות של יד לצדקה ויד לפאה ליכא דין 'עני ורש הצדיקו' לדרכו של הגרשש"ק. <> דן בסברת השערי יושר - אם מה שהפריש כשיעור הוא סיבה שיפקע דינא דעני ורש. <> מבאר למה לדרכו של החת"ס - בספיקות של יד לצדקה ויד לפאה ליכא דין 'עני ורש הצדיקו'. <> הוכחה מהגר"א לדרכו של הגרשש"ק. <> דרכים נוספים בסוגי' - משנת ר"א והאבי עזרי בסוגי' וברכ"ש. <>

סימן נח ישוב שיטת הרשב"א בספק ממון עניים, וב' דרכים בפלוגתתם, א] נחלקו באמירתו לגבוה, ב] נחלקו במתנו"ע אי הוי ממון או איסור. <> דרכם של הנתה"מ והתורת זרעים דמתחלקים הממון והאיסור, וסוגי' דחולין קאי לגבי הדין ממון. <> דרכם של המחנ"א דנחלקו בדין אמירתו לעניים כמסירתו להדיוט. <> כמה הערות בדרך הנ"ל. <> דרך אחרת במחנ"א - דלעולם כו"ע מודי דאיכא חלות הקנאה דאמירתו לגבוה - ורק נחלקו אי פקע לגמרי דיני הנדר. <> קושי' בדרך הנ"ל ממעשר עני. <> דרך נוספת בזה מבעל האבי עזרי. <> סיכום ב' דרכים עיקריים בפלוגתת הראשונים. <> הכרעה כדרכו של התורת זרעים דנחלקו אי הוי ממון או איסור - ומתמה טובא בעיקר המהלך הזה. <> דרכו של הגר"א. <>

סימן נט דרך חדשה בפלוגתת הראשונים אי יד לצדקה הוי איסורים או ממונות, וביאור הגדר בנדרי צדקה ב'הרי עלי', ובהא דצדקה בכלל מתנו"ע. <> הכרעה כדרכו של התורת זרעים דנחלקו אי הוי ממון או איסור - ומתמה טובא בעיקר המהלך הזה. <> חידוש ברמב"ם דאיכא דין שעבוד נכסים בצדקה להוציא משוטה - והקצוה"ח מדמה למצוות של ממונות - או לעולת יולדת או לפדיון הבן שיש בהם שעבוד נכסים. <> מוכרח דאיכא ג' דרגות במצוות ממוניות. <> חידוש הקצוה"ח לגבי נדרי צדקה דאיכא נמי שעבוד נכסים - וביאור פלוגתת הב"י ורמ"א בזה. <> הקצוה"ח בא לחדש ששבועה היא הלכות חילול הדיבור וזה לא שייך ביה שעבוד נכסים, אבל נדרי צדקה אינה הלכות חילול הדיבור, רק הלכות צדקה. <> השגת הנתה"מ על הקצוה"ח - דחלוק נדרי צדקה מצדקה - ואיכא הכא ב' שיטות - האם נדרי צדקה הוא בגדרי צדקה או בגדרי נדר - ויש ב' מהלכים בפלוגתת הב"י והרמ"א. <> כמה מקורות דנדרי צדקה הם בגדרי צדקה ולא בגדרי נדרים. <> ביאור בדברי הקצוה"ח עפ"י הנ"ל. <> בדברי הגר"ח בנדר של 'הרי זו' - דאיכא 'התפסת שם צדקה' בחפצא - ובגדר הדברים איך דומים לנדרי איסור, וביאור בדין נדרי הפקר. <> מבאר דכמו שהר"ן והרשב"א נחלקו בלקט ושכחה אם הממון והאיסורים תלויים זב"ז או לא, כך נמי נחלקו בדין נדרי צדקה - והכל פלוגתא אחת. <> מביא מהאו"ז דצדקה היינו מתנו"ע - וכלשונו - 'דכולהו מתנות עניים נינהו', 'וצדקה נמי מתנה הוא' - ומעתה מתחדש שהנדר של צדקה מחיל דיני 'מתנות עניים' - ופלוגתת הר"ן והרשב"א בלקט ושכחה היא פלוגתתם בנדרי צדקה. <> מבאר למה בל יחל תלוי בפלוגתא זו - וא"צ לחדש דליכא בל יחל בנדרי צדקה אחרי שחל הדין אמירתו לגבוה. <> דרך חדשה - דלא כהתורת זרעים - שיש מחלוקת האם מצווה ממונית דינו כממון או איסור לגבי הדין הממע"ה. <> מקורות לכל הנ"ל. <> סיכום קצר ספק ממון עניים <>

סימן סא חילוקים בדיני ממונות ובדיני טובת הנאה בבין מתנו"ע למתנו"כ וחידושים בגדר 'חלף עבודתכם' - ובסוגי' דבכורות [קאתינא מכח גברא], ובחילוק בין תרומה לזרוע ולחיים ולמתנו"ע. <> פרק א ביאור החילוק בין מתנו"כ למתנו"ע עפ"י החידוש של חלף עבודתכם ובמה שיש לתמוה בזה. <> מבואר בדברי הר"ן שיש מקום לחלק בין מתנו"ע למתנו"כ אי הממון גורר את האיסור או לא. <> תוספת דברים בזה מהמשנת ר"א. <> מחלק בין מתנו"כ למתנו"ע בדין 'חלף עבודתכם'. <> במה שיש לדון - דלמסקנה מוכרח שגם במתנו"ע זה ספק ממון ולא ספק איסור - ומיישב. <> במה שיש להעיר האם איכא דין 'חלף עבודתכם' לכוהנים או רק ללויים - ומבואר בספרי דליכא דין כזה בכוהנים. <> פרק ב בסוגי' דבכורות בלוקח מעכו"ם, וב' דינים בנתינה במתנו"כ ובחילוק בין זרוע ולחיים לתרומה גדולה. <> חילוק בין הדין נתינה בתרומה שהיא בגדר מצווה שחלה בתרומה עצמה, לעומת זכות ממון של הלוי בכרי לקבל מעשרותיו, ובזה מובן החילוקים בין תרומה למעשר לגבי פטור דקאתינא ולגבי הדין הממע"ה. <> מבאר שהדין מצות נתינה היינו הזכייה של הכהן משולחן גבוה, והדין ממון לוי בכרי היינו הדין ד'חלף עבודתכם'. <> מחדש שיש ב' נפ"מ לדינא ממה דאיכא ב' הלכות בנתינת תרומה. <> בדברי המשך חכמה שחידש שיש דין ירושה מאהרן הכהן בנתינה ונפ"מ בקטן. <> מחלק עוד בין החיוב ממוני של חלף עבודתכם ומצוות נתינה משולחן גבוה ביחס למצות הפרשה. <> בדברי המרגניתא טבא ביסוד מצות נתינה והפרשה, ובחילוק בין תרומה למעשרות, ומתבארים דברי הרמב"ם דמחלק האם ההפרשה עיקר או הנתינה עיקר. <> מוכיח שהדין הפרשה של לוי במעש"ר הוא רק מצד התרומת מעשר שבו, ודיון בברכה של הפרשה במעשר. <> מתמה טובא ממה דבמתנו"כ איכא דין לקולא - הא מצד המצוה לגבוה היה צריך להיות דין לחומרא - ומחלק בין תרומה לזרוע ולחיים. <> מביא מקור מהסוגי' בחולין דבתרומה עצמה ע"כ יש ב' דינים. <> פרק ג דרך אחרת בכל הנ"ל [משנת ר"א], ובחילוק בין טובת הנאה במתנו"ע לטובת הנאה במתנו"כ. <> חילוק בין טובת הנאה במתנו"ע לטובת הנאה במתנו"כ. <> מחדש שרק בתרו"מ יש זכות ממונית לכהן ולוי - תחת הזכות שלהם בארץ, משא"כ במעשר עני ובזרוע לחיים שתחילתם מצוה וסופם ממון, ונפ"מ לסוגי' בבכורות ונפ"מ לסוגי' טובת הנאה. <> צירוף ושילוב בין טעמא דחלק בארץ וטעמא דחלף עבודתכם - וישוב לקושי' המפורסמת שקטנים לאו בני עבודה - וגדר חדש ב'חלף עבודתכם' - ומחדש דליכא חלף עבודתכם בזרוע ולחיים - וקטן אין לו זכייה בהם. <> ביאור חדש בסוגי' בחולין בספק ממון עניים - שכאן זה לא דיני חו"מ וממונות רק 'מצוות ממוניות' - ובזה מדמינן זרוע ולחיים למתנו"ע. <> ביאור השו"ט בסברת הר"ן לחלק בין מתנו"כ למתנו"ע. <> חידוש בביאור הראב"ד שנצטרך לחלק בין תרומה גדולה למעשרות. <>

סימן סב בדברי הגר"א בשו"ע שבא לדמות ספקות בהרחקת נזיקין והשבת אבידה ומתנו"ע. <> דברי הגר"א לגבי ספקות של הרחקת נזיקין והשבת אבידה ומתנו"ע. <> מבואר בדברי הגר"א שיש דכאן דיון כללי על ממון ואיסור שתלויים זב"ז - ואינו דיון מסויים במתנו"ע. <> מוכיח שהגר"א לא למד את הסוגי' - שנחלקו האם האיסור תלוי בממון או לא - וע"ד התורת זרעים. <> במה שיש להסתפק במצוות ממוניות אי נאמר בהם דין הממע"ה - והגר"א למד דנחלקו בזה. <> בדברי הברכ"ש בזה. <>

סימן סה ביסוד חיובא דנידוי . <> מביא מקורות שנידוי בא על הזילזול ולא על גוף העבירה. <> מקורות שנידוי אינו בתורת עונש אלא שבא לכבודו של מי שזילזלו בו. <> חיובא דנידוי לא מצד בי"ד אלא דבי"ד מנדין מחמת החיוב של הציבור. <> ביסוד חיובא דנידוי דשומע ש"ש לבטלה דשומע כמזכיר. <> בשי' הר"ן בנידוי דשומע ואינו מנדה. <> בר"ן ש"מ אין בין נידוי להפרה. <> באור שיטת הרמב"ם דבשומע הוא מתירו מיד, ובכל כ"ד בעינן עד שיעשה תשובה. <> שיטת הרמב"ם - ב' טעמים למה מתירו מיד, וביאור דין הקהל ודין היחיד. <> בסתירת הר"ן. <> ש"מ תלת - בקוש' רעק"א דש"מ ד'. <> ת"ח משמט לעצמו. <>

סימן סו בדין שבועה לקיים את המצוה, ובדין אין שבועה על השבועה ואאחע"א. <> פרק א פלוגתת הראשונים בשבועה לקיים את המצוה אי פטור רק מקרבן או לא. <> פלוגתת הראשונים בעיקר השו"ט במנין שנשבעין לקיים את המצוה, ר"ן רמב"ן ורא"ש. <> מתמה במה דבעינן ב' דרשות - ומביא שיש ב' הלכות וב' פרשיות של שבועה וכמה חילוקי דינים איכא ביניהם. <> ביאור הסוגי' כאן - ל"ל ב' פסוקים. <> חידוש לדינא בשיטת הר"ן. <> פלוגתת הראשונים בעיקר השו"ט במנין שנשבעין לקיים את המצוה, ר"ן רמב"ן ורא"ש. <> ביאור בשיטת הקצוה"ח בזירוזי נפשיה לרמב"ן, ודן אי שבועת לזירוזי היא סוג חדש של שבועה. <> פרק ב בדין אאחע"א ובדין שבועה על שבועה. <> דברי הרז"ה והתוס' דחלוק נשבע על ל"ת מנשבע על עשה, דבל"ת איכא דין אאחע"א. <> חידוש האבני מילואים ששבועה על שבועה הוא דין חדש דליכא שבועה כלל, ולא דמי לאאחע"א, ואיכא ג' נפ"מ בזה, ובא בזה לחלוק על הפמ"ג. <> מביא מהר"ן דבאין שבועה על שבועה, אין לדון מצד אאחע"א. <> ביאור הגדר דאין שבועה על שבועה, ובמה חלוק מאאחע"א. <> פלוגתת הראשונים האם איכא אאחע"א בשבועה על לאו - ובמה שיש לדון האם באמת הוי איסורי חילול הדיבור או איסורי אכילה. <> ביאור חדש בדברי הר"ן - שהחלק של השבועה ששייך לפרשת ויקרא - [אימות העובדות של מחר], בחלק הזה לא שייך דין אאחע"א. <> מבאר שב' חלקי השבועה - פרשת ויקרא ופרשת מטות - שייכים זל"ז. <> קושי' על אבנ"מ מסוגי' דידן - דאיך חיילא שבועה על המצוה - ומבאר שיש חידוש בלהוסיף מצוה על איסור. <> קושי' ברא"ש דמחלק בין שבועה לקיים לשבועה לבטל. <> תוספת דברים בסוגי'. <>

סימן סז האומר אקום ואשנה ובגדרי נדרי צדקה ונדרי מצוה ונדרי תענית, ובדין אדם לוה תעניתו ופורע. <> פרק א שיטת הר"ן בנדרי צדקה ונדרי מצוה. <> סתירת הר"ן אי אקום ואשנה הוא שבועה או נדרי צדקה. <> בפלוגתת הראשונים בנדרי הקדש דהרי עלי אי הוי כנדרי חפצא, ונפ"מ אי נדרי מצוה בכלל נדרי הקדש דהרי עלי <> מחלוקת ראשונים אי איכא בל יחל בנדרי מצוה. <> מקורות שחלים דיני צדקה בנדרי צדקה. <> הכא מוכרח דליכא מחייב מצד פרשת נדרים - רק מצד הפרשה של המצוה ושל הצדקה <> הנדר לת"ת מחדש חיוב חדש של תלמוד תורה - אף דבחיוב הכללי הוא לא חייב בפרק זה. <> ג' אופני נדר, א] קונמות הם מופרשות בלי יעוד, ב] הקדש הם יעוד ומופרשות ביחד, ג] נדר צדקה הם יעוד בלי מופרשות, וכ"ה בנדרי הפקר. <> נדרי מצוה - פעולה ועשייה - לא גברא ולא חפצא - ונקבע יעוד ומטרה במעשה מסויים. <> דברי הר"ן בנדרי תענית. <> פרק ב שיטת הר"ן בנדרי תענית ובשיטת הרמב"ם בדין התפסה בנדר של תענית, דבעינן שכבר צם באותו יום - ובגדר אדם לווה תעניתו ופורע. <> מביא מהר"ן נדרי מצוה ונדרי צדקה תרתי נינהו, ויש ספק אי נדרי תענית דומה לצדקה או למצוה, וכל זה קשור לענין של אדם לווה תעניתו ופורע. <> ביאור ברמב"ם למה בעינן שיצום ביום של תענית כדי שהיום יחשב כיום צום לענין התפסה. <> מקור לזה מהנמו"י לגבי נדרי איסור על שנה מסויימת. <> מבאר דהנך ב' צדדים בר"ן לגבי דנרי תענית תלויים בחידוש הרמב"ם בהתפסה בצום בלי שצם בו. <> ביאור ד' אופני נדרים, קונמות הקדש צדקה ומצוה. <> מבאר שהמושג של לוה ופורע בתענית ובצדקה תלוי בזה שאין חפצא מופרשת. <> מבאר שנדרי תענית הם פחות 'חפצא' ממעות צדקה - וזה כל הנידון בר"ן האם דומה למצוה או לצדקה. <> ישוב לדברי הר"ן אצלינו. <>

סימן סח מושבע ועומד מהר סיני ובגדר שבועה לחבירו לפני מתן תורה, וביאור חדש ב'נדר גדול נדר לאלוקי ישראל'. <> קושיות במושבע ועומד ובנדר גדול נדר. <> חידוש מהגאון ר' אליעזר משה - מושג חדש של שבועה - לפני מתן תורה. <> גדר חדש של נדר גדול נדר לאלוקי ישראל. <> כעין זה באבני נזר. <> ביאור בתשובת הר"י מיגאש בנשבע לחבירו בכתב שחייב לקיים דברו. <> ביאור חדש בקצוה"ח שחידש שבנשבע לחבירו לתת לו מנה ומת המקבל חייב לבניו, ושייך בזה ירושה. <> מעורר על דברי רבינו יונה בשערי תשובה דמצד הפרת ברית אתינן עלה, דמה שייך בזה ירושה - ומבאר עפ"י הנ"ל. <> מתמה דמה שייך בזה ירושה בהפרת ברית, ומבאר דמצד כרעי' דאבוהון שייכא ירושה בזה. <> הערה. <>

סימן סט אי בעי פטר נפשי' בקריאת שמע ובמה שיש לדון מצד מצות ושננתם ומצות והגית, ובדין שבועה לקיים או לבטל את המצוה בעני מסויים או בלימוד מסויים. <> עיקר השו"ט בסוגי' - אי קאי בנדרי מצוה או בשבועה על המצוה - והר"ן לשיטתו. <> במה שיש לתמוה מברכת התורה. <> פלוגתת הריטב"א והר"ן אי מהני מה שיכל ללמוד פרק אחר, ומתמה מהסוגי' בשבועות לגבי צדקה. <> ב' סוגים של מצוה - היכא דהחפצא מוכנס למחייב והיכא דלא מוכנס, וכמה נפ"מ ביניהם. <> חילוק בין מצוה צדקה מצוה והגית ומצד מחודדים בפיך - כשיש אופן אחד של קיום שסותר לאופן אחר של קיום - האם הוי פטור אונס או לא. <> מבאר שהריטב"א מחלק בין והגית לצדקה - והר"ן קאי במצות ושננתם, ומתמה על הריטב"א מצד ושננתם. <> עפ"י הנ"ל מבאר למה לא מהני מה שהוא יכל להפטר במה שהיה מתעסק בפרנסתו. <> ב' דרכים בדין אין שבועה חלה על שבועה - ונפ"מ אי מה דמצי נותן לעני אחר ומצי ללמוד פרק אחר הוא סיבה דלא מיקרי מושבע ועומד. <> מבאר דהכא בסוגי' קאי בנדרי מצוה והכא ליכא מיעוט דחפצי שמים, ובשבועות לגבי צדקה איירי בשבועה, והתם שייך פטור דחפצי שמים. <> דיוק בלשון הגמרא - מצד מושבע ועומד או מצד אין שבועה חלה על שבועה. <> במה שיש לתמוה בדרכו של הר"ן בדין שבועה בפרק זה או בעני פלוני - שלפי שיטתו קאי רק בפטור קרבן. <> מבאר למה מיקרי ליתא בלאו והן בפרק זה או בפלוני עני - שמודדים את ה'לאו' באופן של קיום ה'הן'. <> פלוגתת הרמב"ן והר"ן בנשבע שלא אתן לפלוני עני אי חיילא השבועה כיון - שיכול לקיים המצוה בעני אחר. <>

סימן עא נידוי בחלום [ח.], שיטת הרמב"ם. <> כמה קושיות בשיטת הרמב"ם. <> ישוב בשיטת הרמב"ם. <> הערות בנידוי בחלום. <>

סימן עב בעל או שליח בחרטה או בהתרת חכם [ח:]. <> שיטות הראשונים אי בעל עדיף או גרע משליח, ושיטות הראשונים אי מיירי בגוף ההתרה או במסירת החרטה. <> בפלוגתת הרמב"ם ורבינו שמשון. <> בדין מתורגמן או שליח. <> בפלוגתת הרמב"ם והר"ן בדין אשתו כגופו בקבלת ההתרה. <> מדייק בלשון הרמב"ם שיש חילוק בין הפרה להתרה, דהתרה הוא לנודר והפרה הוא לנדר. <> מחלוקת האם יש דין של מסירת חרטה לבי"ד או שבי"ד רואים לבד שהוא מתחרט. <> בדברי הר"ן והריב"ש במה שיש לדייק מהירושלמי בתורגמן. <>

סימן עג הערות בפלוגתת ר"מ ור"י בטוב אשר לא תדור - ובדין תקלה בנדבות [ט. / :]. <> הערות בדין תקלה בנדבות - מדין מעילה או מדין בל תאחר. <> פלגתת ר"מ ר"י בטוב אשר לא תידור בנדר צדקה. <> במה שיש לדון בדברי התוספתא בפאה [פרק ד] באמר ליתן ונתן וכו' ובאמר לאחרים תנו נותנים לו שכר על כך. <> מעורר דלמה בכל נדרי צדקה בלב ליכא שכר כפול - גם מצד הנדר וגם מצד הנתינה. <>

סימן עד בסוגית יד לשבועה [ט.] <> מביא שיש סתירות בראשונים בדין ידות בשבועה. <> מבאר שבשבועה דלהבא איכא תרתי, אימות הדברים וחלות איסור. <> דן בזה מצד הדין של אין שבועה חיילא על שבועה. <> מבאר את דברי הר"ן בשבועות דלכן איכא חלות איסור חפצא בשבועה על חפצא. <> ביאור בדברי הרא"ש בריש מכילתין. <> ביאור ברמב"ם ריש הלכות נדרים. <> ביאור בר"ן ובמאירי בהא דדנים בשבועה אי איכא 'פרשת ידות'. <> מבאר ברא"ש ותוס' דאף דמהני ידות בחלות דין שבועה - אכן לעצם הלשון "שבועה" לא מהני ידות. <> תוספת חידוש בשיטת הרא"ש בהאי ענינא. <>

סימן עה פלוגתא דתנאי בדין מכלל לאו אתה שומע הן [יא]. <> בקושי' האחרונים על הרא"ש דס"ל דר"י בעלמא בר פלוגתיה דר"מ. <> ב' דרכים בביאור פלוגתת ר"מ ור' חנינא בתנאי כפול. <> בדין מוציא אישתו משום איילונית איכא תנאי לשעבר - ויש לדון אי מדין תנאי אי מדין אומדנא. <> דרכו של הרא"ש בכל הנ"ל - ומיושב שיטתו. <> דעת הר"ן כדעת הרמב"ם דאפשר לפסוק כר"י בנדרים וכר"מ בתנאים [קובש"ע]. <>

סימן עו הערות יא: - יב. [איסור הנאה ואכילה בק"ק בלי מעילה, ובדין זריקת פיגול]. <> באיסור הנאה ואכילה - בקדשים קלים דאין בהם מעילה. <> זריקת פיגול. <>

סימן עז סוגי' דמעיקרא קמתפיס [יא: / יב.]. <> דין מעיקרא קמתפיס - ודין סתם נדרים להחמיר - ובדברי הגרנ"ט, ואי מיירי הכא בזה כזה או בשאמר "כבשר זבחי שלמים" במפורש. <> כמה קושיות בדברי הראשונים בסוגי'. <> מביא מהתוס' בנזיר [כב] שבקדושה שלאחר זריקה טועים בנ"א דאפשר להתפיס בהך קדושה - ומבאר את הסוגי' עפ"י סברא זו - שבאמת אין הספק בסוגי' בהלכות לשון, רק ספק "בכוונתו". <> מחלות הסוגיות בנזיר [כב] נדרים [יא]. <> בדברי התוס' בנותר של עולה. <> עוד בהנ"ל. <>

סימן עח קונטרס גדול בביאור שיטות הראשונים, בגדרי דבר הנדור ודבר האסור - התפסה בנדר או התפסה בקדושה, ובדיני התפסה בבכור ושיטת הרמב"ם בזה, ובדין התפסה באזכרות ובמעשר בהמה וברשב"א בחזה ושוק, ובדין איסור קודש ואיסור אכילה קדשים קלים לפני זריקה - [יב: / יג.] . <> פרק א מקורות בראשונים שהתפסה הוא "בנדר לה'" דהיינו קדושה, ופלוגתת הראשונים אי התפסה הוא "בנדר" או בקדושה", וביאור פלוגתת הרמב"ם ורא"ש בסוגי' דבכור מהו הריבוי בחטאת, וביאור ברא"ש ריש פ"ב, וביאור השגת הראב"ד בחטאת ותרומה, וביאור פלוגתת הר"ן ורא"ש בקס"ד בסוגי' דבכור. <> כמה קושיות מסוגי' דבכור, קושי' העולם על הר"ן בשבועות דדבר האסור ממעטינן מסברא וקשה מבכור, קושי' ברא"ש ריש פ"ב, מעורר על פלוגתת הר"ן והרא"ש בסוגי' דבכור. <> מקורות מראשונים שהתפסה הוא "בנדר לה'" דהיינו קדושה, ופלוגתת הראשונים אי עיקר הנדר בהתפסה או לא תלוי' אי התפסה הוא "בנדר" או בקדושה". <> פלוגתת הרמב"ם ורא"ש בסוגי' דבכור מהו הריבוי בחטאת הוא בפלוגתא הנ"ל ומבאר דפליגי גם בגדר הריבוי ומיישב לפי"ז הרא"ש ריש פ"ב. <> מבאר בזה השגת הראב"ד בחטאת ותרומה, ופלוגתת הר"ן ורא"ש בקס"ד בסוגי' דבכור. <> פרק ב ביאור ברשב"א בלחמי תודה וחזה ושוק, דדבר דלית בה קדושה מיקרי דבר האסור והיכא דאיכא קדושה אלא שחסר בבידי אדם, אין מתפיסין בו דאינו דבר הנדור וישוב בר"ן בשבועות בבכור. <> מחלוקת ראשונים בגדר "דבר האסור" תלויה בעיקר הנדר בהתפסה, אי דבר הנדור הוא "קדושה" או "נדר", ומעורר מדברי התוס' רי"ד. <> מבאר ומוכיח מהרשב"א בלחמי תודה וחזה ושוק [יב] דדבר דלית בה קדושה מיקרי דבר האסור והיכא דאיכא קדושה אלא שחסר בבידי אדם, אין מתפיסין בו דאינו דבר הנדור אבל גם לא מיקרי דבר האסור, ומיישב בזה קושית העולם על הר"ן בשבועות מבכור. <> פרק ג שיטות הראשונים בהתפסה באזכרות [יד], ובהתפסה במעשר בהמה [יח]. <> פלוגתת הרמב"ם וראב"ד באזכרות. <> ביאור פלוגתת הר"ן והתוס' במעש"ב להלן [יח]. <> מבאר דהנך ב' פלוגתות תלויים בפלוגתא אי מתפיסין בקדושה או בנדר. <> ביאור ברשב"א בהתפסה בגוילין. <> פרק ד פלוגתת הראשונים באיסור קודש בקדשים קלים ובאיסור אכילה לפני זריקה אי הוי דבר הנדור או לא. <> מקור מהקצוה"ח באיסור קודש מה"ת בקדשים קלים - וישוב סתירה מרש"י במנחות עפ"י הגרי"ז - ומביא מהשטמ"ק במנחות [ד] והקצוה"ח שהוכיחו איסור קודש מהתפסה, ותמוהין דברי התוס' [י] שלא הוכיחו כן. <> דברי הזכר יצחק שאיסור אכילה קודם זריקה דבר הנדור הוא. <> הוכחה מהרא"ש כדבריו ומוכיח דאכילה קודם הקטרה הוא ג"כ כאכילה קודם זריקה. <> מיישב את דברי התוס' [י] - וצ"ב במה פליגי השטמ"ק והקצוה"ח על התוס'. <> ראיות מתוספות תמורה [ג] וחולין [ב'] דחולק על השטמ"ק דאיסור קודש בקדשים קלים אינו משום בל יחל אלא דשייך לקדושה, וצ"ב פלוגתייהו. <> דעת התוספות והרא"ש דאיסור אכילה קודם זריקה דבר הנדור הוא עפ"י שיטתם דהתפסה הוא בקדושה - ואיכא תנאי שיהיה 'בידי אדם' - והשטמ"ק וקצוה"ח ס"ל דהתפסה הוא בנדר, והך איסור דחיילא בשחיטה אינו נדור. <> סברת השטמ"ק דשייך התפסה רק באיסור בל יחל הוא לשיטתו דהתפסה הוא בנדר ולא בקדושה. <> פרק ה שיטת הרמב"ם, לפי דרכו של הגרנ"ט ולפי דרכו של הגרי"ז. <> דברי הגרנ"ט בדעת הרמב"ם בבכור - דאיכא שני תנאים בדבר הנדור. <> סותר דבריו מגוף הסוגי' דבכור ומדברי הרמב"ם בפי' המשניות. <> מיישב הרמב"ם לפי דרכו של הגרי"ז <> שני מקורות להגרי"ז דשייך התפסה בשם קרבן חוץ מהתפסה בדיני הקרבן. <>

סימן עט התרומה מעורבת בטבל, וזה יסוד הדין טבל, ויש בזה הרבה קושיות וסתירות [יב.]. <> פרק א מוכיח שיסוד איסור טבל, מכח התרומה שמעורבת בו. <> בדברי התוס' והרא"ש למה תרומה אינו דבר הנדור. <> הוספות <> מביא את יסוד הראשונים ואחרונים שתרומה מעורבת כבר בתוך הטבל, ומביא כמה מקורות לזה מהאיסור אכילה וחיוב מיתה ודיני ממון ואיסור לטמאה, ומהדין דבר הנדור, ודבר האסור. <> מביא עוד ראיות ליסוד הנ"ל. <> מביא שיש גם קולות וחידושים בחלות תרומה מחמת התרומה המעורבת בו, וראיות נוספות לזה. <> פרק ב מתמה טובא על עיקר היסוד שתרומה מעורבת כבר בתוך הטבל. <> מתמה טובא בעיקר היסוד – שהרי מוכח שיש חילוקים בין הטבל לתרומה, ומוכרח גם שיש 'נדר' בהפרשה ומקדישו בהפרשה, ויש בזה סתירות מיניה וביה. <> מתמה מכמה דינים בטבל לפני מירוח, ובחילוקי דינים במשמרת תרומתי לפני הפרשה. <> כמה תמיהות בדיני הממונות של הכהן בתרומה שמעורבת בטבל, ובדין לכם באתרוג של טבל. <> מתמה עוד בדין לכם במצה של טבל. <> דן בזה עוד בחילוק בין גזל טבל למזיק טבל. <> מתמה דמצאנו כמה גווני של הפרשה שלא מתירה כלום [מפריש מקצת מעשרותיו ותרומה במחשבה בלי מעשה], ומתמה עוד משיטת ר' יוחנן בזרוע ולחיים ששייך שם טבל. <> סתירות בכמה ראשונים בעיקר יסוד זה. <> עוד הערות נוספות בדין זה. <> מסקנה. <>

סימן פ דרך חדשה בעיקר היסוד שיש תרומה מעורבת בכל טבל [יב.]. <> פרק א' מבאר את הגדר של חלוקת ירושה מתוך תפוסת הבית, ומבאר את הדמיון של הקצוה"ח להפרשת תרומה מתוך טבל. <> הקדמה: מצאנו בעלות של תפוסת הבית ששונה מבעלות בני העיר ומבעלות של שותפות, ולמדנו משם יסוד: ששייך שהדין של 'אתמול' [תפוסת הבית] יהיה בנוי מכח הדין של 'היום' [חלוקה לחלקים פרטיים], – כיון שכל הדין של 'אתמול' הוא אך ורק כדי לקיים ולהעמיד את הדין של 'היום', ולכן הדינים של אתמול נקבעים כפי הדינים שאמורים להחיל היום. <> למדנו: שכחו של אפוטרופוס הוא ליצור חלות חדשה היכא שכל החלות באה מכח הדין של אתמול, ורק חלות חדשה שלא שייכת לשום דינים קדומים בחפץ - התם אין בכחו של אפוטרופוס, ולענין זה דימה הקצוה"ח את הפרשת תרומה לחלוקת ירושה. <> למדנו מהסוגי' בסנהדרין [פ"ו] שכל המציאות של טבל היא בגדר "קדשי בנ"י את אשר ירימו" – דהיינו התרומה ש'עתידין לתרום' ממנו, וכמו שהבעלות של תפוסת הבית היא בעלות שהדין שלה הוא לקיים ולהעמיד את החלקים השונים לכל יורש ויורש, כמו כן כל מציאותו של טבל היא מציאות שכל דינה אינה אלא להעמיד ולקיים מתוכה ע"י הפרשת תרומה, והדינים של הטבל נקבעים וחלים עפ"י הדינים האלו, [ותוספת דברים מדברי הר"ש סיריליאו בביעור מעשרות בטבל]. <> למדנו שאין כאן תערובת פשוטה של תרומה בתוך טבל, אלא שעל כל הפירות חל דין להעמיד פרי אחד לתרומה. <> פרק ב' מיישב את כל התמיהות, עפ"י היסוד הנ"ל. <> מיישב שיטת רש"י למה טבל אסור לכהן, ומבאר ש'הקדושה' חלה אחרי ההפרשה ומקודם היה 'איסור' בעלמא, ולכן כעת יש היתר לכהונה דמשולחן גבוה קזכי. <> מיישב סוגי' דחולין [ק"כ] דתרומה חלות בידי אדם, ומיישב דברי רש"י שהפרשה כנדר להקדיש התרומה. <> בשו"ט במשנה במעש"ש שגם לפני מירוח יש דינים של תרומה בטבל לגבי הדין ביעור דאיקרי 'קודש' לענין זה, ובפלוגתת הירושלמי ובבלי לגבי בל תאחר. <> דן בשו"ט בתוס' בנדה שיתכן שגם לפני מירוח יש דינים של קדושה לגבי טומאה ודין משמרת, ודן גם בגדר האיסור אכילה, ובביאור המחלוקת אי איכא דין משמרת של טומאה כל עיקר, והחילוק בין מאבד למטמא. <> בפלוגתת הראשונים לגבי דבר הנדור ובישוב קושי' רעק"א לגבי מקדים בשבלים. <> סיכום: בהרבה הלכות נחלקו אי שייכא הכא דין התרומה המעורבת בו. <> פרק ג בגדר הדיני ממונות, לגבי איסור גזילה ולגבי הדין לכם בתרומה המעורבת בטבל. <> הקדמה: מחלוקת ראשונים האם איכא ממונות של הכהן בטבל, ותלוי בביאור הסוגי' בחולין [ק"ל]. <> מתמה בשיטת הרמב"ם שלמד שיש גזה"כ שאין ממונות לכהן לפני הפרשה, דמצד אחד איכא תרומה המעורבת ומאידך אין ממונות. <> עוד תמיהות בדיני הממונות של הכהן בתרומה שמעורבת בטבל, ובדין לכם באתרוג של טבל. <> מתמה עוד בדין לכם במצה של טבל. <> דן בזה עוד בחילוק בין גזל טבל למזיק טבל. <> מיישב את הכל עפ"י מה שנתחדש שאין כאן תרומה המעורבת באמת, ואינה אלא בגדר 'עתידין לתרום', ואינו יותר מזכות, ואהני לן האי זכות לגרע בדין 'לכם'. <> מחלק בין מזיק לגזילה, והוכחה ממה שיש אחרונים שסוברים שכל הדין הפרשה הוא רק אי בעי אוכל, ומוכרח שאינה אלא זכות בעלמא, ומבאר שגם לאחרונים שחולקים וסברי דתמיד מחוייב בהפרשה, אבל כל זה הוא רק משום שזה עומד לאכילה, ומעורר דלפי האבי עזרי איכא איסור מזיק. <> מתמה – מאי שנא זכות זו מכל זכות אחרת לגבי החסרון של 'לכם', ומבאר עפ"י דברינו כאן. <> מיישב את שיטת התוס' בדין 'לכם' במצה. <> ישוב לשיטת התוס' שאנץ דחלוק לכם במצה מלכם באתרוג כלפי הדין ממון של התרומה המעורבת בו, וחלוק מצה עצמה כלפי חובת מעשר. <> פרק ד' בדין מעשה הפרשה מציאותית, וחידוש בדין 'טבל' ובדין 'הפרשה' בזרוע ולחיים. <> קושי' – מצאנו חלות תרומה בשלמותה בלי להתיר שיריים. <> מצאנו שיש מקום לומר שצריכים מעשה הפרשה מציאותית להתיר את התבואה גם אחרי שחל התרומה. <> מצאנו בשיטת רבי יוחנן שיש טבל בזרוע ולחיים אף שאין כאן שום תערובת. <> מבאר את הדין טבל בזרוע ולחיים, ומבאר את הגדר של ההפרשה בזרוע ולחיים, דהאיך שייך טבל בלי מעשה של הפרשה מציאותית, וכן במפריש מקצת מעשרותיו האיך עדיין אסור. <> ביאור חדש בדין קביעת מקום שמתירה שיריים. <> בדברי הראשונים האם יש מעשה הפרשה מציאותית בזרוע ולחיים, ושיטת הרשב"ם בב"ב בזה, ומביא מהריטב"א [שם] שזה גם דין לגבי טבל של פירות, ותרווייהו איצטריכא ליה לענין הממון כהן בפירות ובזרוע. <> מבאר את החידוש עפ"י שיטת הרמב"ם שמתחלקים האיסור והממון לפני ההפרשה בטבל, שמעורב בו תרומה כלפי איסור ולא כלפי ממון, ומגזה"כ בעינן 'הרמה' שיחול החלק הממון. <>

סימן פא ביאור בשיטת הרשב"א והראב"ד שתרומה היא נכסי כהן ולכן אינו דבר הנדור [יב.]. <> מתמה בדברי הרשב"א שפירש שהאיסור של תרומה לזרים מתחיל מזה שזה נכסי כהן - ולכן אינו דבר הנדור. <> מבאר שיש זכות נוסף לכהונה גם בלי הממונות של המתנו"כ, שעצם האכילה שייכת להם וגם בזה איכא תביעה של תשלומי תרומה. <> מביא מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל ומהגרי"ז גוסטמן זצ"ל שיש זכות אכילה של הכהונה שמתייחסת לקדושת תרומה בלי שייכות לממונות וגם בזה נאמרה הלכה של תשלומי תרומה. <> נתחדש דמתנו"כ שיש בתרומה אינו דין נוסף בתשלומי תרומה - אלא חלק מהעיקר החזרת קדושת התרומה עצמה לעולם. <> מביא הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה. <> ביאור בדברי הרשב"א הנ"ל עפ"י יסוד זה. <> הוכחות נוספות ליסוד הזה. <> דעת הגרי"ז בכל הנ"ל – ובדין תשלומי תרומה במזיד בפחות מש"פ. <>

**נדרים – פרקים ב' – ט'**

פרק שני -- סימן א בדין חלת אהרון תרומתו, למה אינו דבר הנדור [יג:]. <> פרק א ביאורים ברא"ש ותוס' ור"ן. <> ביאור הלשון חלת 'אהרון' ותרומתו. <> הרבה קושיות על דברי הרא"ש והתוס' דתרומה אינה נדר מחמת התרומה שמעורבת כבר בטבל. <> קושי' ממקדים בשבלים. <> תוספת דברים. <> מתמה למה הר"ן לא תירץ כהראשונים - הרי מוכרח מדבריו להלן [פד] דמודה לעיקר דבריהם. <> מעורר שהר"ן פירש שתרומה הוא איסור תורה, ואזיל לשיטתו במה שהוא סובר שנדרי הקדש הם איסורי חפצא כמו נדרי איסור. <> פרק ב ביאור סברת הר"ן דמדמה לבשר אחר זריקה. <> מביא את סברת הר"ן לעיל [יא / יב] דמדמה לבשר קדשים שאסור לטמאים אחרי זריקה - ומתמה בזה. <> הרבה מקורות שיש דין שולחן גבוה בתרומה. <> במה שיש לתמוה ממה דמהני לקדש בה אשה. <> מביא מהאתוון דאורייתא דהיתר כהונה לתרומה בא משולחן גבוה דדומה לזריקה בקרבן, ושוב א"ש למה דומה לאיסורים החדשים שהתחדשו אחרי זריקה. <>

פרק שני -- סימן ב בגדרי איסור גברא ואיסור חפצא בכל איסורי התורה ובנדרים ובישוב שיטת הריטב"א [יג:]. <> דברי הריטב"א דכל האיסורים שבתורה גברא ונדר חפצא וקושי' האחרונים. <> תמיהת האחרונים על דברי הריטב"א - ובדברי הברוך טעם לחלק בין יוה"כ לנבילה. <> דרכו של האבני נזר והגרשש"ק בזה. <> ישוב הגרשש"ק למה ליכא עדל"ת בנדרים. <> במה שיש לדון מהסוגי' דבכור דקדשה ממילא. <> במה שיש לתמוה למה תרומה הוי דבר האסור ולא דבר הנדור. <> מבאר למה נבילה מיקרי איסור גברא לגבי הלכות נדרים ואאחע"א. <> עיקר החילוק בין איסור חפצא בנדר לאיסור חפצא בשאר איסורים. <> פלוגתת הראשונים עם הריטב"א. <> ישוב הקושי' מתרומה וטבל ובכור. <> מצאנו ג' אופני איסור, איסור גברא ואיסור חפצא ואיסור שחל במעשה עצמו, וזה גדר שלישי. <>

פרק שני -- סימן ג ביאור השו"ט בסוגי' דדבר הנדור ודבר האסור בדרכו של הר"ן [יד.] <> ב' סתירות בין תחילת הסוגי' לסוף הסוגי'. <> בתחילת הסוגי' כל המהלך הוא מצד 'לא גרע מידות', ולמסקנה מצד חלות התפסה ומעשה התפסה. <> ביאור סברתו לחלק בין אסור לכל לאסור לאחד. <> ביאור פלוגתת הר"ן והמהרלנ"ח למסקנה דווקא. <> ביאור הדברים. <>

פרק שני -- סימן ד ביאור שיטת הרא"ש בגדר התפסה ובדרשה דידור נדר לה' [יד.]. <> בדברי הרא"ש ריש פירקין. <> מקורות מראשונים שהתפסה הוא "בנדר לה'" דהיינו קדושה, ופלוגתת הראשונים אי עיקר הנדר בהתפסה או לא תלוי' אי התפסה הוא "בנדר" או בקדושה". <> פלוגתת הרמב"ם ורא"ש בסוגי' דבכור מהו הריבוי בחטאת הוא בפלוגתא הנ"ל ומבאר דפליגי גם בגדר הריבוי ומיישב לפי"ז הרא"ש ריש פ"ב. <>

פרק שני -- סימן ה פלוגתת הרמב"ם וראב"ד באזכרות [יד:]. <>

פרק שני -- סימן ו נדר על דבר שאין בו ממש אי הוי נדר דרבנן או איסור אחר מדרבנן, ובשיטת הרשב"א דמדמה אין בו ממש ללא בא לעולם [טו.]. <> פרק א פלוגתת הראשונים אי הוי נדר או לא ואיכא ג' שיטות בזה. <> דעת הר"ן והרשב"א שיש כאן בל יחל ואיסור דרבנן. <> דעת הרמב"ם והתוס' דליכא נדר - ורק דחל בו דינא דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם. <> הר"ן לשיטתו לעיל [יג:]. <> יש כאן ג' שיטות - נדר דרבנן, איסור של נדרים דרבנן, ואיסור של אחרים נהגו בהם - ומצאנו כה"ג בנזירות דרבנן דאיכא בזה ב' גווני. <> מדייק בלשונות הרשב"א והר"ן. <> פרק ב ביאור בדברי הרשב"א [יג:] דמדמה אין בו ממש ללא בא לעולם. <> דרכו של רעק"א בדברי הרשב"א דמדמה אין בו ממש ללא בא לעולם. <> מבואר ברעק"א שיש 'חפצא' לענין נדרים דרבנן שהוא מעשה האדם - ואין לזה דין גברא. <> דרכו של השער המלך ברשב"א. <> מה שיש לתמוה בדרך זו ברשב"א. <> דרך אחרת ברשב"א שיש חפצא של אין בו ממש מדרבנן וחסר לו בכח בעלים להחיל חלות איסור לגבי חבירו כמו שא"א להחיל על דשלב"ל. <>

פרק שני -- סימן ז בגדרי אין בו ממש ובגדרי חפצא [טז. / :]. ובאוסר גופו בתשמיש שאין חיסרון בנדר לבטל את המצווה [טז:]. <> כמה תמיהות על שינה וישיבת סוכה ותשמיש דחשיבי כחפצא. <> מבאר שהמושג של מופרשות בנדרים הוא כל מה שאינו גברא - שכל מה ששייך בה מופרשות שייך לנדרים, ורק שיש בו ממשות הוא דין נוסף בגדר החפצא של נדרים. <> מבאר שהמושג של מופרשות בנדרים הוא כל מה שאינו גברא - שכל מה ששייך בה מופרשות שייך לנדרים, ורק שיש בו ממשות הוא דין נוסף בגדר החפצא של נדרים. <> מבאר איך נדר על חפצא שאין בו ממש יכול לבטל מצוה. <> ביאור בתוס' בהזכרת צרור בזריקה שנעשה ליש בו ממש. <>

פרק שני -- סימן ח שיטת הראשונים שזריקת צרור מיקרי יש בו ממש מחמת הזכרת הצרור, ופלוגתת הראשונים באין בו ממש [טז:]. <> דברי הר"ן והתוס' בזריקת צרור ובמעלת הזכרת החפץ. <> חידוש במאירי שגם צרור לזריקה מיקרי אין בו ממש כיון דליכא תועלת מהצרור ע"י הזריקה. <> ביאור בדברי רש"י על המשנה בשבועות דבלי הנאה זריקת צרור חשיב אין בו ממש. <> דברי הר"ן בשבועות דזריקת צרור חשיב יש בו ממש כיון דחשיב חפצא. <> מבואר בנעשה כאומר לו נקטינן דגם אי אמר בהדי' שהוא לא אסור את הצרור רק את זריקת הצרור אכתי חשיב חפצא ואכתי חשיב יש בו ממש. <> מבאר שהזכרת חפצא מגדירה ומוכנסת למציאותה של הפעולה, ויש כאן חפצא שיש בה ממש. <>

פרק שני - סימן ט

בדין נדר על 'גופו' לבטל את המצוה כקונם פי לקיראת שמע, והמסתעף בגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוף בסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד, ובסוגי' במגילה דבר חיובא במקרא מגילה בחרש שמדבר ואינו שומע.

ענף א בגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוף בסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד, והמסתעף בדין נדר על גופו לבטל את המצוה. <> מחלוקת בראשונים ואחרונים בנדר לבטל את המצוה כשהנדר חל על האברים בגוף שמשתמשים בהם למצוה. <> יש לדון בכל מצוה אם יש קשר בין האיברים לעצם המצוה, ונפק"מ לכמה דינים - נשבע לבטל את המצוה, ישנו בקשירה, ערבות, ובזבוז חומש, אלא שלכאו' יש לחלק בין הדינים. <> יש מקום לחלק בין סוגים שונים של מצוות. <> כמה מקומות שמצאנו שיש חילוק בין האדם בעצמו - 'הגברא', לבין גופו ואיבריו. <> מחלק בכמה דברים בין הגברא לגוף - פסול קרוב זה רק בגברא, שליחות זה רק בגברא, מתעסק פוטר רק בדברים שנוגעים לגברא אך מזיק שנוגע גם לגוף חייב במתעסק. <> ביאור הדין שמירת גופו עליו בשינה – שהגברא הער אחראי על הגוף שישן. <> בגדר מצות שינה בסוכה - שמוטל על הגברא לדאוג שהחפצא של הגוף יהיה מונח בסוכה לזמן השינה. <> סיכום – שמכאן ראיה למג"א בנקטעה ידו שחייב בתפילין, וכפשוטו חיילא נדר על ידו לאסור נטילת לולב. <> מבאר שיש בכל מצוה אף את הנדרשות של המצוה, ויש בזה נפק"מ של עשה דוחה ל"ת – וכדמצאנו ביבמה שנדחה הל"ת שלה בלי החיוב יבום <> יש לדון אם גם יהיה גריעותא של נדר לבטל מצוה כשנדר על הנדרשות – ודין זה חלוק מישנו בקשירה. <> הוכחה מיניה וביה בדין נדר לבטל את המצוה שהכל תלוי בנדרשות ותוכן ולא בציווי עצמו – ומיישב הסתירה לכיבוד אב וביקור חולים ועוד. <> מבאר שיש שלב נוסף של החיוב המעשי שזה שייך אף בלולב, ונמצא בזה ג' דרגות לגבי ישנו בקשירה ולגבי נדר לבטל את המצוה. <> מבאר שמוכרח שלא נחלקו המג"א והרעק"א – שהרי הדין 'ישנו בקשירה' לא קשור לדין ערבות ששם צריך שיתקיים גם החיוב המעשי. <> סיכום הדברים. <> במה שיש לדון מצד בזבוז עד חומש לתקן אבר שהיה ראוי לקיום מצוה. <> מפורש בבית יעקב שחילק בין חובת גברא – לחובת גברא שהגברא "מחויב לעשות באחד מאבריו" – וגם הוא מודה שהאברים עצמם לא מחוייבים. <>

ענף ב בדין חרש שמדבר ואינו שומע שהוא לאו בר חיובא להוציא אחרים [מגילה יט], ומאידך בנקטעה ידו השמאלית הוא מוגדר 'ישנו בקשירה' [מג"א], ובביאור שיטת המרדכי בגדר ההיתר באונס בבגד בלי ציצית בשבת. <>

פרק א דרכו של הקוה"ע בסוגי' זו. <> כמה ראיות שאנוס אין בו פטור רק שלא נתבע על הביטול מצוה כיון שהוא אנוס בלא לקיים, ומוכרח ממה שאנוס יש לו דין תשלומין, וממה שנקטעה ידו השמאלית ישנו בקשירה, וכן הדין בשמי שאין ממון לקיום מצוה. <> מתמה מהדין חרש המדבר ואינו שומע אינו יכול להוציא אחרים במגילה, ומבאר שהדין אינו מחוייב בדבר לגבי להוציא הוא דין במעשה מצוה, ומתמה שוב דא"כ גם בישנו בשמיעה ולא השמיע לא הוציאו. <> מתמה טובא בדין מדבר ושומע שסתם את אזניו וקרא והוציא אחרים ולא השמיע לאזניו. <> הוכחה גדולה שבאינו יכול להשמיע לאזניו חסר במעשה מצוה – משיטת רבי יוסי. <> סיכום הראיות לשני החידושים. <> מביא מהמרדכי דאנוס לא בר חיובא הוא – ומתמה בזה טובא. <> דרך חדשה שיש ב' דרגות של לאו בר חיובא באנוס. <> הוספת דברים בקובש"ע לחלק בין גברא לאו בר חיובא שאין לו את סיבת החיוב, לעומת גברא שמחוייב וחסר לו את החיוב בפועל, ונפ"מ בבן כרך להוציא בן כפר, וכן בכותב מגילה בשאר ימות השנה. <>

פרק ב דרך חדשה בהאי ענינא. <> מתמה דסו"ס ב' הדרכים תמוהין. <> דרך שלישית – שב' הדרכים משלימים זא"ז, שכיון שחסר בחיוב בפועל שוב בטל המעשה מצוה. <> מוכרחים לחדש שמי שאטם את אזניו מלשמוע יש לו מעשה מצוה ורק חסר בקיום מצוה. <> מעורר שעברי שקרא בלעז דומה למי שאטם אזנו. <> מבאר שיש ג' מדרגות, מי שהוא גברא לאו בר חיובא שאינו בפרשה, מי שאין לו אברים שראויים לקיום המצוה שחסר לן בחיוב בפועל, מי שיש לו אונס חיצוני שיש לו חיוב בפועל אלא שהוא מעוכב מחמת אונס מלקיימו. <> ביאור בחילוק בין עברי שמוציא לועז בלעז – מחרש שאינו שומע. <> הוספה בענין זה מהתוס' בב"ב בחצי עבד. <>

פרק ג במה שיש לדון עוד בשיטת המדרכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות. <> כמה קושיות על שיטת המרדכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות. <> דרכם של האבי עזרי והעונג יו"ט בזה – ובמה שיש לדון בדבריהם. <> דרכו של הגר"ח שמולביץ שחילק בין מצוה דגברא למצוה דחפצא. <> דן בכל הנ"ל לגבי ברכת הנהנין.

פרק שני -- סימן י סתם נדרים להחמיר ולא מעייל נפשי' לספק [יח:]. <> מביא את דברי הרא"ש בפירושו לדין של סתם נדרים להחמיר ומקשה מהסוגי'. <> מביא מהתוס' שהדין בנזירות הוא דין מספק והדין של המשנה הוא דין ודאי ואעפי"כ תלאן זב"ז. <> ביאור סברת התוס' דאיכא כש"כ באופן של המשנה - כיון שכאן יש לנו גם את סברת הרא"ש. <> מוכיח מהסוגי' להלן שהסברא שלא לא מעייל נפשי' היא סברא נכונה גם לגבי לא להשאר במצב של ספק. <> ישוב שיטת הרא"ש מכל הקושיות. <> פלוגתת הר"ן והרא"ש במקדיש חיתו ובהמתו. <> דברי התוס' דבהקדיש בהמה נחלקו בתרתי. <>

פרק שלישי -- סימן א בדין עומד בר"ה ואומר 'כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל' [כג:]. <> פרק א פלוגתת הראשונים אי מדין טעות או מדין חזרה ובחילוק בין האופנים השונים של תנאי. <> ג' דינים בסוגי' בתנאי שעוקרים נדר. <> מביא מהר"ן דבלא נזכר הרי זה נדרי טעות דאילו היה זוכר לא היה נודר. <> חילוקו של רעק"א דבנזכר אינו מדין טעות. <> הנפ"מ בין הנך תרי מיני דעת אי איכא חסרון של דברים שבלב. <> דן באופן שאמר אח"כ שהיה נודר אף אילו היה זוכר ומוכיח אז לא מתבטל הנדר. <> שיטת הראב"ד והי"א ברמב"ם. <> סיכום ד' שיטות בשכח לתנאי. <> שיטת הר"י בתוס' היא שיטה אחרת. <> פרק ב דרכו של הגרשש"ק בשיטת הר"ן ובשאר ראשונים. <> הרבה קושיות בדרכו של הר"ן להוכיח דלאו מדין טעות אתינן עלה. <> יסוד הגרשש"ק שאינו מדין טעות אלא שיש כאן סוג של היתר חכם דמהני בלי החכם אלא ע"י עצמו. <> מבאר הזה את לשון הגמרא דבזוכר איכא עקירת התנאי. <> הוכחה מה דבעינן קול רם - שיש דרגות של חשיבות של דיבור בדין אתי דיבור ומבטל דיבור. <> ביאור הדין בנשבע ע"ד אחרים. <> ביאור בב' השיטות ברמב"ם אי בעי זכירה אח"כ ומתי בעי זכירה. <>

פרק שלישי -- סימן ב דברים שבלב בנדרים אונסים באומר בלבו 'היום' [כח.]. <> מוכיח מהסוגי' דדברים שבלב אינו חסרון של נאמנות, ומביא כן מהרבה ראשונים. <> מתמה תשובת הרי"ד דדווקא בסוגי' זו למד מצד נאמנות, ומביא סתירה בדבריו. <> דן בדברי המאירי שכתב דרק בטענות עם אחרים איכא חסרון של דברים שבלב. <>

פרק שלישי -- סימן ו סוגית בר פדא הקנאה בשדה אחת כמה פעמים ע"י מעשה קנין אחד - בחזקה או בכסף [כח:]. <> חסרון של דבשלב"ל במקנה וחוזר ומקנה. <> מתמה איך מהני קנין כסף כמה פעמים. <> מבאר שיש הקנאה ועיסקה אחת על כל השדות שקיימות בשדה זו. <> מבאר איך חזקה מתייחסת לכל ההקנאות. <> דן בדין קונה מהפקר בגוונא זו. <> מבאר איך מהני חזקה בעיסקה א' מתמשכת שכוללת כמה שדות. <> דן באופן נוסף בהפקר כה"ג. <> הערה בגדר מעכשיו ולאחר ל' לגבי כלתה. <> ביאור בטעמא למה ההפסק של אחרים מגרע. <> ביאור בחזרה של הרשב"א שחוכך להחמיר. <> בעיקר הנידון - האם מהני לקנות דבשלב"ל בהקנאה אחת עם דבר שבא לעולם. <> ביאור עיקר החילוק בין מקדיש למקנה בכמה קנינים זא"ז. <>

פרק שלישי -- סימן ז סוגית בר פדא בפלוגתא בקדו"ד וקדוה"ג אי פקע בכדי או לא, ובגדרי קנין פירות וקנין לזמן בממונות ובאשה [כט.]. <> "כל קנין שאינו עולמית קנין פירות בלחוד" [ר"ן] - ביאור שיטת הרמב"ם בזה לפי דרכו של הקצוה"ח. <> ביאור בג' אופני בעלות - קנין פירות - קנין לזמן - וקנין עולמית - ופלוגתת ר"י ור"ל בזה. <> עוד בגדר קנין הגוף לר"ל באופן שיש לחבירו זכות כליון - ובדין איסורי הנאה אינם שלו אף ששייך בהם ירושה והרי שלך לפניך. <> כוונת הר"ן בקנין פירות באשה - שלא יתכן לומר 'שיש לו אישות' באשה - ורק בבעלות שייך לומר 'שיש לו בעלות' בחפץ - ובאשה הקנין צריך להגדיר אותה כאשת פלוני - וממילא חל בה אישות. <> בגדר 'לא פקע בכדי' באישות - דבעי גט - ולמה דין זה לא דומה ל'פשטה קדושה' בכל האשה. <> ישוב קושי' האבני מילואים למה ליכא דעת אחרת מעכב בלא פקע בכדי. <> בדין קדושת הגוף לא פקע בכדי - וביאור פלוגתת אביי ורבא בזה. <> ביאור בלשונות הר"ן לחלק בין קדושה לקנינים וממונות. <> בדין קדושת דמים לא פקע בכדי - וביאור פלוגתת בר פדא ועולא בזה. <> ביאור בדברי הרא"ש דמחלק בין קדושת דמים לקדושת הגוף לגבי פקע בכדי מחמת הסברא של פדיון. <> בדברי הרא"ש לדמות פסקה פסקה מגירושין לקידושין לומר דלא פקע. <>

פרק שלישי -- סימן ח דרכם של האחרונים בחילוקים בין קדושת הגוף וקדושת בדק הבית, ודרך חדשה בכל הנ"ל, ובדין 'מתפיס תמימין לבדק הבית' ובדין 'הקדיש זכר לדמיו' [כט.]. <> פרק א דרכם של האחרונים בחילוק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית. <> במה שיש להעיר על הר"ן שהביא דין מתפיס תמימין לבדק הבית. <> בחידוש הנצי"ב ובמה שיש להעיר בזה. <> חידוש האבן האזל - דהכא צריכים לשני הדינים, גם דין מתפיס תמימין וגם דין מקדיש זכר לדמיו. <> מביא יסוד מהגר"ח דחלוקין נינהו קדושת בדק הבית מקדושת הגוף. <> מביא הוכחות מהאחרונים לכמה חילוקים שמצאנו בין קדושת בדק הבית מקדושת הגוף. <> מקור נוסף מרש"י בשבועות [כ"ו]. <> מביא את חידושו של הקצוה"ח לחלק ביניהם לגבי הדין אינו ברשותו. <> הוכחות של הגר"ח שמעילה שייכא להלכות ממון וגזילה. <> מביא את החידוש של הנתה"מ שחילק בין מעילה בקדושת בדק הבית למעילה בקדושת מזבח עפ"י הנ"ל. <> פרק ב דרך חדשה בכל הנ"ל. <> מתמה דבדין מתפיס תמימין לבדק הבית מבואר שיש שייכות בין קדושת בדק הבית לקדושת מזבח. <> מביא שיש דין 'אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט' בקדושת מזבח - ומתמה זה על הברכ"ש. <> מעורר דגם קדושת בדק הבית אינה בעלות רגילה. <> מביא מהרשב"א בתרנגולת שמרדה דבדק הבית אינה בעלות גמורה. <> מביא שיש בעלות של 'הגדרת מהות' - שזה החפץ שלו - וכתוצאה מזה יש לו שימושים, ויש בעלות אחרת [קנין לזמן] שאינה 'הגדרת מהות' - רק שיש לו בעלות בחפץ לשימושים - וגם באופן שזכותו לכלותו לא מיקרי 'חפץ שלו' - רק חפץ שיש לו בעלות. <> אישות וקדושת הגוף לא פקע בכדי. <> הבעלות של הקדש אינה הגדרת מהות - שהיא חפץ בבעלות ההקדש - רק שיש בה בעלות להקדש. <> אמל"ג אינה בגדר ההקנאות רק בגדרי הנדרים - גם בבדק הבית. <> כל החילוק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית הוא בקביעת היעוד ובהתייחדות למטרה. <> תוספת ביאור במה דמדמינן מעילה לתשלומי תרומה - ומדמינן את התורת נדר שבתרומה לתורת נדר שבהקדש. <>

פרק שלישי -- סימן ט אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בהקדש ובצדקה, האם זה מפרשת נדרים או מפרשת קנינים, ודרכם של האחרונים בזה [כט: / ל.]. <> פרק א ב' דרכים בדין אמל"ג מדיני חו"מ או מדיני הנדרים ונפ"מ בנדרי עכו"ם ובנדרי צדקה. <> פלוגתת הרא"ש והר"ן באמל"ג - אי מגדרי נדרים או מגדרי קנינים. <> פלוגתת הראשונים האם שייך אמל"ג בצדקה. <> הרא"ש אזיל לשיטתו, והוכחה לכל הנ"ל מהמאירי שלמד דאמל"ג מדין חצר דלה' הארץ ומלואה. <> פלוגתת רעק"א והאבני מילואים האם שייך חיוב הבאת קרבן בעכו"ם שנדר להביא קרבן. <> פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ בש"נ בנדרי צדקה - ובדין ש"נ מדין אמל"ג בנדרי הקדש. <> סיכום המחלוקות האם אמל"ג הוא מהלך של חו"מ וקנינים או מהלך של יו"ד ונדרים. <> מוכרח כהאבני מילואים מעכו"ם שמקדיש - ובדברי הקה"י דליכא פלוגתא כלל. <> פרק ב הוכחות שאמל"ג הוא מדיני הנדרים, והכל תלוי בזה. <> כמה ראיות שאמירתו לגבוה הוא מדרכי הנדרים ולא מדרכי הקנינים, א] שאלת חכם, ב] מופלא, ג] גוסס, ד] הפרת הבעל. <> דברי התורת זרעים שבנדרי הקדש הנדר עצמו מחייב - ובעכו"ם איכא נדר בלי הלכות נדרים. <> התו"ז מדמה לדברי הרמב"ם ש"ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר", נדר בלי דינים של נדר. <> כן מבואר נמי מיניה וביה בדברי הקצוה"ח - שזה לא מדיני חו"מ אלא מצד פרשת הקדש ופרשת צדקה. <> מצאנו זכויות בחו"מ - אבל מצאנו כעין זכויות ביו"ד ואהע"ז בלי החו"מ - ותחילת הדין הכא הוא מצד הנדר, הלכך איכא בזה דין שאלת חכם ודין גוסס ודין מופלא ודין הפרה. <> ביאור איך משתלבים הרא"ש מצד מוצא שפתיך והאבני מילואים מצד החו"מ והש"נ. <> סיכום הדברים. <>

פרק שלישי -- סימן י דרך חדשה בדין אמל"ג בהקדש ובפלוגתא באמל"ג בצדקה ובהא דליכא כלתה וחזרה בהקדש לאחר ל' וביאורים בדברי הגר"ח בנדרי צדקה, ובדין בא ליד גזבר וגבאי דליכא שאלת חכם [כט: / ל.]. <> פרק א כמה קושיות ותמיהות בסוגי' זו. <> כמה קושיות בעיקר דינא דאמל"ג בהקדש וצדקה – ובדין מקדיש לאחר ל' לגבי כלתה וחזרה. <> כמה קושיות בדין בא ליד גזבר דכבר ליכא שאלת חכם. <> עוד בהנ"ל לגבי בא ליד גבאי – ובגדר נדרי צדקה לפי הגר"ח. <> פרק ב ביאור בדין אמל"ג בהקדש ומה נשתנה במסרה ליד גזבר ולמה ליכא כלתה וחזרה. <> ביאור דינא דנדר של הפקר שחל יעוד בחפצא ביו"ד – בלי איסורי נדר – רק שחל מכוחו דיני חו"מ, וגם בתרומה יש זכות ביו"ד שמכחו חלה זכות ובעלות בחו"מ. <> כמה מקורות שהבעלות להקדש גם בבדק הבית אינה בעלות גמורה. <> בגדר אמל"ג שלא הושלמה הבעלות בחו"מ להקדש – ומסירה ליד גזבר הוא אלימות בחו"מ – ומוגדר כמעשה נגד דיבור, וביאור הדין גזבר שקנה בקנין כסף. <> תוספת דברים לגבי החיוב הבאה של עכו"ם בנדר 'הרי עלי להביא קרבן' [תוס' בע"ז]. <> ביאור ברשב"ם שהביא ב' פסוקים. <> ביאור ברא"ש וביאור בראשונים למה ליכא כלתה וליכא חזרה לאחר ל'. <> ביאור שיטת המאירי. <> פרק ג בדין אמל"ג בצדקה. <> דרך חדשה בפלוגתא דין אמל"ג בצדקה – דתלוי בילפותא מנדרים. <> מקשה בעיקר הגדר של אמל"ג לעניים לפי הגר"ח דליכא ממונות בנדר הזה – ובדברי השערי יושר בזה. <> לפי הגר"ח עיקר החידוש הוא בחלות נדר בחפצא. <> מחדש שהדין ממון עניים אחרי שבא ליד גבאי - מתחדש באופן שהממון לא התייחד לעני מסויים אלא שחלה זכות ממונות לעניים באופן כללי. <>

פרק רביעי - סימן א גדר הבעלות בקדושת בדק הבית וביאור בדברי הרמב"ם בפדיון הכוהנים בשדה אחוזה שהקדישו ויוצא ביובל. פרק א דרכם של האחרונים לחלק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית. <> מביא את דברי הגרי"ז בביאור דברי הרמב"ם [ערכין פרק ד] במקדיש שדה אחוזתו והגיע היובל ולא נפדית שמצד אחד הכהנים פודים שאין הקדש יוצא בלא פדיון, ומאידך חשיב מתנו"כ שלהם <> מביא יסוד מהגר"ח דחלוקין נינהו קדושת בדק הבית מקדושת הגוף. <> מביא הוכחות מהאחרונים לכמה חילוקים שמצאנו בין קדושת בדק הבית מקדושת הגוף. <> מקור נוסף מרש"י בשבועות [כ"ו]. <> מביא את חידושו של הקצוה"ח לחלק ביניהם לגבי הדין אינו ברשותו. <> הוכחות של הגר"ח שמעילה שייכא להלכות ממון וגזילה. <> מביא את החידוש של הנתה"מ שחילק בין מעילה בקדושת בדק הבית למעילה בקדושת מזבח עפ"י הנ"ל. פרק ב חידוש בגדר הבעלות להקדש בקדושת בדק הבית. <> סיכום החילוקים בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית. <> כמה מקורות מהאור שמח ואבי עזרי שיש עדיין רמה מסויימת של בעלות למקדיש גם בקדושת בדק הבית. <> מוכיח כנ"ל מהקס"ד דאיכא תמורה בבדק הבית, וממה דאיכא כפייה בגאולה דבדק הבית, וממה שיש צד שיש גבייה ממטלטלין של הקדש שהקדישן. <> בדין תרנגולת שמרדה - דליכא הפקעת בעלות רק דהוי כיאוש על שעבוד [רשב"א בחולין]. <> עומק החילוק בין אחרים שזה בגדר 'מכירה' למקדיש שזה בגדר 'פדיון'. <> מביא את דברי הגרי"ז בביאור דברי הרמב"ם [ערכין פרק ד] במקדיש שדה אחוזתו והגיע היובל ולא נפדית שמצד אחד הכהנים פודים שאין הקדש יוצא בלא פדיון, ומאידך חשיב מתנו"כ שלהם. <> מבאר את הדברים עפ"י הנ"ל שבכל מקדיש יש בעלות לענין זה שדינו לפדות. <> סיכום החידושים בבעלות ההקדש בבדק הבית – וגדר החילוק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית. <> אמל"ג אינה בגדר ההקנאות רק בגדרי הנדרים - גם בבדק הבית. <> הקדיש בדק הבית לשקע בבנין – האם הכא כו"ע מודי דליכא דין מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן.

פרק ג בחילוק בין הבעלות בבדק הבית, לפני ואחרי שבא ליד גזבר. <> חידוש הגר"ח דרק אחרי מסירה לגזבר חיילא דיני ממונות להקדש. <> ביאור הגר"ח בדברי הש"ך דליכא שאלת חכם אחרי מסירה לגזבר עפ"י חידוש הנ"ל. <> ביאור דינא דפטור בל יראה בחמץ של הקדש אחרי זא ליד גזבר, עפ"י חידוש הגר"ח דדינא דמקדיש יכול לפדות שוה מנה בשו"פ אינו אלא כשיש רק קדושה אבל בבא ליד גזבר דחיילא ממונות להקדש צריך לפדותו בשוויו. <> מקור מפורש לכל הנ"ל מדברי הריטב"א בב"מ [נז]. <> מתמה טובא בדברי הגר"ח - גם במה שחידש לפני מסירה לגזבר וגם במה שחידש אחרי מסירה לגזבר. <> מבאר מה הגדר של הבעלות של בדק הבית לפני מסירה לגזבר ואחרי מסירה לגזבר. <> מחלוקת הראשונים בזכות המקדיש לפדות שוה מנה בשו"פ. <> מדייק היטב את לשון התוס' בתמורה דאולי כוונתו נמי כהתוס' בפסחים וכשיטת הריטב"א. <> ספק לגבי בעלות של בדק הבית בלי קדושה – במנדב לבית המקדש כדי לשלם לפועלים של הבית המקדש – ודן בדין בעלות הקדש בלי קדושה.

פרק שביעי -- סימן ד בדין ביטול ברוב בהקדש וביסוד הגר"ח שהגדר בדין מעילה כעין גזילה, ומתמה ממעילה בקונמות [נח.]. <> במה שיש לתמוה בדין ביטול ברוב באיסור הנאה המקדש - אי מעילה מדין גזילה. <> הוכחות של הגר"ח שמעילה שייכא להלכות ממון וגזילה. <> הוכחה מפורשת מהתוס' באלו נערות, ועוד הוכחות. <> בדברי הגרשש"ק שמחלק בזה בין תשלומי מעילה ואיסורי מעילה. <> ישוב שיטת הגר"ח מהדין ביטול ברוב בהקדש. <> מקור נוסף ליסוד זה מדברי הרמב"ם בשופר של עולה לגבי איסורי הנאה ולגבי מעילה. <> המקור מהסוגי' לדמות מעילה לדיני גזילה ולדיני ממונות, והערה מהברכ"ש בזה לגבי גברא דעביד למיגר דבזה חולקין הדיוט מהקדש. <> הערה לחלק בסוגיין בין האיסור מעילה לתשלומין. <> במה שיש לדון לחלק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית. <> מתמה בדין מעילה בקונמות. <>

פרק שביעי -- סימן ה בהא דליכא שאלה בתרומה שבא ליד כהן והקדש שבא ליד גזבר וצדקה שבא ליד גבאי [נט]. <> דברי החת"ס בהא דליכא שאלה בתרומה שבא ליד כהן והקדש שבא ליד גזבר. <> הנפ"מ בין הטעמים - וביאור פלוגתת הר"ן והרא"ש בזה. <> חידוש המהר"ם שי"ק דליכא בל יחל - ונפ"מ בין הטעמים. <> בדברי הש"ך דמטעם לא אתי דיבור ומבטל מעשה אתינן עלה - ובמה שתמהו בזה הקרן אורה והחת"ס. <> ישוב לקושי' האחרונים - ובדברי החזו"א בזה. <> בדין מי שאכל מן הכרי אי יש דין שאלת חכם. <> במה שיש לדון במוסר צדקה ליד אחרים שאינו גבאי. <> מתמה דממנפ"ש אין משמעות של זכיית הכהן. <> הכרח ליסוד הגר"ח שיש חפצא של 'מעות צדקה' בלי ממונות. <> מוכיח מדברי האחיעזר שאין זכייה ממונית באופן שאין כאן עני מסויים. <> ביאור חדש באבני נזר - למה בבא ליד כהן ליכא שאלת חכם - ואיך שייך שאלת חכם בתרומה אי אינו נדר. <> דרך חדשה בדין בא ליד כהן - נו"ב - ותמוה. <>

פרק שביעי -- סימן ו שאלת חכם בתרומה אי הוי מצוה בתורם מן הרע ובדין ברכה לבטלה על התרומה כשנשאל, ובדין הפרת הבעל בתרומה, ובדין שאלת חכם בקביעת מקום בתרומה [נט]. <> שיטת רעק"א דבתורם על הרעה איכא מצוה להישאל לחכם, ודברי החזו"א במצוה להישאל במקדים תרומה לביכורים. <> דן אי מהני עקירה של חכם בתרומה לעקור את העבירה של מן הרעה על היפה, ולמה לא גורם ברכה לבטלה. <> חילוקים בין עקירת העבירה של תורם מן הרעה לחלות ברכה לבטלה דתחול על ידי העקירת חכם. <> מיישב עפ"י סברת הגר"ח בדין מן הרע על היפה. <> מיישב עפ"י סברת הגרי"ז בדין מן הרע על היפה. <> דן באופנים אחרים מתי מחוייב להישאל ומתי מהני עקירת החכם - לבטל עבירות או חסרון מצוה. <> במה שיש לדון אי מהני הפרת הבעל בתרומה. <> יש לדון בדין 'קביעת מקום' בתרומה לגבי הפרה ושאלת חכם. <> לגבי הנידון אי חוזר להיות טבל. <>

פרק שביעי -- סימן ז חידוש בגדר הדין דבר שיש לו מתירין בתרומה [נט.]. <> בדברי הט"ז בהנ"ל שאין שאלת חכם מחמת התערובת - רק פתח וחרטה מחמת עיקר החלות תרומה. <> בדברי התורת זרעים בישוב סוגי' זו - עפ"י דברי הר"ן בנדרים דדבר שיש לו מתירים חשיב כמינו. <> מה שיש לדון בדבריו ומביא מהירושלמי דכיון דהוי מכאן ולהבא למפרע שוב מיקרי יש לו מתירין. <> ביאור חדש בשיטת הר"ן דלעולם חשיב דבר שיש לו מתירין דווקא מחמה מצוה שבו - וזה משום שיש לדון מצד החלות איסור בחפצא וכן מצד ההנהגה בפועל בגברא. <> מבאר שסברת הבבלי שיש מצוה להישאל בנויה על סברת הירושלמי - דלכן כלפי ההנהגה בפועל של הגברא שפיר מיקרי שעומד מתחילה להאי היתר. <> דן באופנים שונים שיש מצוה להישאל על התרומה - אי חשיב דבר שיש לו מתירין. <>

**פרק נערה המאורסה**

סימן א הקדמות קצרות לפירקין. <> הקדמה. <> חילוקים בין הפרה להיתר חכם. <> בדין הקמה ושתיקה. <> שותפות של האב והבעל - וכל אחד בפני עצמו. <> יש לדון האם שוין או שהאב עיקר - ומביא ג' צדדים בגדר השותפות. <> בגדרי נתרוקנה. <> סברת ר' פנחס - נודרת ע"ד בעלה. <>

סימן ב הפרת אב היתר חכם, להתיר את האיסורים בלי גוף הנדר - והמסתעף. <> פרק א ביסוד הגר"ח בחילוק בין הפרה להיתר חכם. <> בעיקר החילוק בין האיסורים של הנדר ולא גוף הנדר עצמו - וביסוד הגר"ח דהפרה מתייחסת רק לאיסורים של הנדר, ובזה שונה מעקירת חכם. <> דיוק בפסוק מלשון "והניא". <> ראיות של הגר"ח ליסוד הנ"ל. <> הוכחות נוספות ליסוד הגר"ח מחילוקים שונים בהפרה של בינו לבינה. <> ראיות מהסוגי' להלן [עה:] בהפרה לפני חלות הנדר. <> במה שיש לדון בדברי הגר"ח בספרו הגדול. <> ראיות נוספות ובמה שיש לדון עוד מהדין שאלת חכם על הפרה. <> פרק ב ביאור ביסוד הגר"ח. <> הקדמה להעמיד ד' צדדים בכל ביטול חלות. <> תוספת ביאור בעיקר חקירה זו – ד' דרגות בנדר – וד' אפשרויות בגדר 'הפרה' - ובאיזה נקודה חיילא ההפרה. <> בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ביסוד הנ"ל, ובדברי התוס' רי"ד העיקר בהיתר חכם היינו הטעות של הנודר. <> ביאור בדברי הגרי"ז שהיתר חכם הוא דין בנדר עצמו. <> פרק ג תוספת הגדרה בכל הנ"ל. <> הקדמה - כמה הערות בהפרה. <> בגדר הדין הפקר לעניים ולא לעשירים. <> מבאר בזה כמה נקודות בעיקר גדר הפרה. <> סיכום. <> פרק ד הפרה בשבועה הקדש ותרומה <> הפרה בנדרי הקדש. <> שאלת חכם והפרה בתרומה. <> קושי' גדולה בהפרה בשבועה – מצד הדין נוסף של שבועה להבא מצד 'פרשת ויקרא'. <> יש לדון מצד השבועה של לפני מתן תורה - לגבי שאלת חכם ולהפרת אב. <>

סימן ג כל הנודרת ע"ד בעלה, ובגדר ה'בעלות' וה'רשות' וה'זכאות' להפרת נדרי האשה. <> פרק א כמה תמיהות ביסוד דינא דכל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת. <> כמה חידושים שלמדנו מסברת ר' פנחס דכל הנודרת ע"ד בעלה נודרת. <> הוכחות דאינו סברא בעלמא אלא גזה"כ. <> ביאור למה מהני בהגעת זמן ובנישואין מדרבנן. <> מבאר דסו"ס הרי זה דין תורה שבנוי על המערכת יחסים של אישה ואשה. <> אכתי אכתי תמוה מהסוגי' של זה אוסר וזה מתיר וגם דלא ברור עיקר הסברא והגדר בהך גזה"כ. <> ב' קושיות נוספות. <> פרק ב יסוד דינא דכל הנודרת, ובגדר ה'בעלות' וה'רשות' וה'זכאות' של אב ובעל על נדרי האשה. <> מבאר את עצם המושג של 'רשות של נדרים' - יש בעלות ויש זכויות אף שאין כאן ממונות. <> סברת ר' פנחס - ליישב מאי שנא בעלות במצוה של חבירו בעלות בנדרים שלו. <> הנפ"מ בחידוש לגבי הגעת זמן ונשואה דרבנן. <> ביאור הסוגי' של "לא מצאנו זה אוסר וזה מתיר" - שיש כאן בעלות ורשות וזכאות בנדר להפרתו. <> מבואר שהראשונים לא אמרו 'לא פלוג', אלא הגדירו את הרשות של נדרים. <> מהאי טעמא מצאנו הלכות שונות בדיני הפרת נדרים. <> מבאר דין הפרה בקודמין- ובדברי הרמב"ם שיש קלישות לנדר בזה שהיא תחת רשות המפירים <> מבאר את הנידון בתשב"ץ אי חכם עוקר נדרים שבינו לבינה. <> הוספת דברים. <>

סימן ד בסתירה בדברי הרמב"ם בבעל למפרע וחכם מכאן ולהבא. <> מתמה בשיטת הרמב"ם דבעל מכאן ולהבא וחכם למפרע. <> מביא שיש קלישות בנדר תחת רשות בעלה ואביה. <> בזה מבוארים דברי הרמב"ם. <>

סימן ה בגדר השותפות בין האב לבעל. <> פרק א בעיקר גדרי השותפות בין האב לבעל, יש לארוס 'רשות בתוך רשות' של האב, ובגדר קודמין, ופלוגתת התוס' רי"ד והראשונים בבוגרת. <> פשט בדברי הר"ן ריש פירקין. <> פלוגתת הראשונים בדין 'בוגרת' האם הארוס מפר את הכל כיון דליכא שותפותיה דאב. <> חוקר בעיקר גדרי השותפות - וראיה שזה טפלות מהדין קודמין. <> גדר רשות של הבעל שהיא 'רשות בתוך רשות' - וביאור בפלוגתת הר"ן התוס' רי"ד. <> חלוקה בין בעלות בנדר לדין הפרה של עינוי נפש. <> פרק ב ג' גווני של אב בלי ארוס, והחילוק בין קודמים לאידך גווני. <> ג' גווני דמשכחת לה שיש כח הפרה של האב וליכא כח של הארוס, א] ארוס שני, ב] אשת חרש, ג] לאו עינוי נפש לפי הרמב"ם. <> קושי' הלח"מ דמאי שנא קודמין מעינוי נפש - ומחלק בין חסרון בעלות לחסרון בדין הפרה. <> תוספת ביאור במה שיש בעלות בלאו עינוי נפש אף דליכא בזה דין הפרה. <> מקור דמהני בעלות בלי דין הפרה לעכב ממה דליכא נתרוקנה לארוס מחמת הרשות של האב לאחר מיתה. <> פרק ג צדדים שונים בביאור ספיקת הר"ן בארוס שני, וג' צדדים בדין נדרים שאינם של עינוי נפש. <> ספיקת הר"ן - מצד אחד יש לומר שהספק בכל הנך גווני - גם בלאו עינוי נפש וגם בחרש וגם בארוס שני, דבכולהו איכא בעלות בלי דין הפרה. <> מחלק - דחלוקין חרש ולאו עינוי נפש מארוס שני. <> ג' שיטות בנדרים שאינם של עינוי נפש, דמה דינו של האב כשהיא ארוס. <> ג' צדדים בנדרים שאינם של עינוי נפש, ונפ"מ בנידון הנ"ל. <> נפ"מ לדינא אי חסרון של לאו עינוי נפש הוא בבעלות על הנדר או בדיני הפרה של הנדר. <> מסקנה – ג' אופנים דמצאנו בעלות בלי דין הפרה. <>

סימן ו ישוב סתירת הסוגיות, [כתובות לט / קידושין ד], האם איכא 'יציאה' באירוסין לענין נדרים. <> מתמה - דמסוגי' דריש קידושין משמע שהיתה יציאה וקשה מקודמין <> סתירת הסוגי' - כתובות [ל"ט.] וקידושין [ד'] - אי איכא ראיה מנדרים שיש יציאה או איפכא - שמוכרח שאין יציאה. <> תלוי אי הנידון כלפי כסף קידושין או כלפי קנס - והיינו דווקא משום שיש רשות בתוך רשות. <> בעיקר הגדר של 'רשות בתוך רשות' – ולמה חלוק נדרים משאר בעלויות ויציאות. <> מתמה בדברי התלמיד הרשב"א. <> פלוגתא נוספת בגזה"כ של נתרוקנה אי בעי פסוק בלא נראו לבעל. <>

סימן ז הערות בפשט בסוגי' ריש פירקין, ובגדר חדש ב'הקמה' בשותפין. <> פרק א פלוגתת ר"ן ורא"ש ומפרש. <> בר"ן למדנו שנתחדש בקס"ד של 'או אביה או בעלה' קתני' - שיש סוג הפרה שכל כולה אינה אלא 'הפקעה' על השתיקה של יום שמעו. <> דברי הר"ן בנויים על הצד בחקירה שהרי היא לגמרי ברשות אחד אלא שהשני מגרע. <> במפרש וברא"ש בהאי קס"ד למדנו יסוד שחלוקין נינהו שתיקה ביום שמעו מהקמה. <> נפ"מ בגדר הקמה ויום שמעו בין הר"ן לרא"ש. <> נפ"מ בפשט בגדר ה"אינו מופר" בין הר"ן לרא"ש. <> פרק ב דרך מחודשת בשיטת המפרש בסוגי' דחזר המקיים ונשאל על הקמתו, ודיון בקושי' הרש"ש. <> ביאורו המחודש של המפרש בסוגי' דחזר המקיים ונשאל על הקמתו, ובמה שיש לתמוה עליו. <> דרך חדשה בביאור שיטתו <> תוספת ביאור בכל הנ"ל. <> קושי' הרש"ש היאך א' מקיים בלי שותפות. <> ישוב של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לקושי' הרש"ש - שיש חידוש מיוחד בדין הקמה של שותף דדינו כדבר המעכב את הפרת השותף, וזה נמי הביאור בהקמה ושתיקה של אחד אף שאין לו זכות הפרה. <> ישוב לקושי' הרש"ש. <>

סימן ח שיטת הר"ן בגדר השותפות במעשה הפרה, אי הוי מעשה א' שיש בו ב' חצאים, ובגדר הדין מקליש קליש. <> בעיקר הנידונים ובנקודות שצריכים לעמוד עליהם בסוגי' זו. <> מדייק את דברי הר"ן שהקמה היא דבר המפסיק בין ההפרות, והוכחה שיש בהקמה דין עיכוב ביחס להפרת השותף. <> מדייק בר"ן דאין כאן דבר המפסיק - אלא שיש דין שצריכים 'ראוי לשותפות' - והקמתו מתייחס אליו ולא לשותף. <> תספת דברים. <> ג' צדדים בצירוף שני המעשים של הפרה - ב' חלויות, ב' מעשים וחלות א', מעשה א' וחלות א'. <> דיני צירוף מלמדים שיש מעשה אחד וחלות א', וביאור ב' הצדדים אי השני בטל למפרע או מכאן ולהבא. <> כמה קושיות על כל הנ"ל מהדין מקליש קליש. <> מבאר דע"א בשבועה הוא חיוב לא מוחלט של חיוב ממון של ב' עדים, וכך מקליש קליש מיקרי הפרה לא מוחלטת של הפרה של השותפות - ומיתלי תלי באפשרות להצטרף. <> ב' פעמים מקליש קליש לא נהיה הפרה כמו דב' שבועות לא נהיה לממון. <>

סימן ט שיטת הרמב"ם בדין מקליש קליש, שזה דין בפני עצמו בלי השותפות ודרכם של האחרונים באין הפרה אחר הפרה. <> פרק א שיטת הרמב"ם בדין מקליש קליש, שזה דין בפני עצמו בלי השותפות. <> בדברי הגרנ"ט בביאור שיטת הרמב"ם דאין הפרה אחר הפרה - שהמקליש קליש לא בטלה. <> מבאר למה לפי הרמב"ם לא מצטרפים ב' כחות של מקליש קליש לסלק את כל הנדר - מדמה לע"א בשבועה בתור 'מקצת' מכת של שנים לממון. <> מחדש שגם בקדמה הקמה מהני הפרה למקליש קליש - ונפ"מ לנדרים שאינם של עינוי נפש דאז מצי מפר בתורת מקליש קליש. <> מחלק בין ארוס בבוגרת להקמה דחד בדין מקליש קליש. <> ג' שיטות - מתי ואם - בטלה מקליש קליש כשיש הקמה של השותף. <> פרק ב דרכו של הגרנ"ט בטעמא דאין הפרה אחר הפרה. <> מתמה טובא – דאיך שייך הכא דין 'אין הפרה אחר הפרה'. <> תוספת ביאור במה שקשה על הרמב"ם – שאם איכא ב' מערכות שונות בכח ההפרה – א"כ למה מיקרי הפרה אחר הפרה – וישוב לקושיות. <> מהלך אחר שאין ב' מערכות והמיקליש עצמו מתפתח להפרה. <> הערה נוספת. <>

סימן י דרכו של הגרב"ד בגדר הפרה שהיא מציאות וחפצא של 'התנגדות' לנדר, ובשיטת הרמב"ם באין הפרה אחר הפרה, וביאור חדש מהגרנ"פ. <> פרק א דרכו של הגרב"ד בגדר הפרה שהיא מציאות וחפצא של 'התנגדות' לנדר, ובשיטת הרמב"ם באין הפרה אחר הפרה. <> דרכו של הגרב"ד בזה – שיש כאן מציאות של התנגדות. <> במה שיש לתמוה עליו. <> מתמה דמה שייך לומר דאין הפרה אחר הפרה היא גזה"כ ודרשה. <> חלוקה בין פעולה מציאותית למעשה דיני – ולדרכו של הגרב"ד לא בטלה הפעולה מציאותית של ההפרה – ואכתי יש לתמוה עליו. <> מבאר שגם אחרי דברי הגרב"ד שהפרה היינו גילוי דעת ומציאות של התנגדות - ולא מעשה בעלמא, אכן יש הלכות היאך ההתנגדות תתייחס לנדר. <> דווקא גילוי דעת שחל בנדר מיקרי הפרה ואף דחל לענין מקליש קליש הא סו"ס יש התייחסות לנדר ושוב ליכא אחריה עוד הפרה - דסו"ס הרי גילה דעתו. <> מבאר למה המציאות של 'דעתו מגולה' לא עומדת לצירוף עם הפרה נוספת. <> תוספת ביאור ממה דמצאנו דאין חופה אחר חופה . <> פרק ב ביאור חדש ברמב"ם ושו"ע. <> דרך חדשה ברמב"ם ושו"ע - ובדברי הט"ז. <> חידוש הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה שיש דין מסויים בהקמה דשותפות דהקמה מעכבת בשותפות. <> ביאור חדש במסקנת הסוגי' בקרית ספר דבהקמת שותפין ליכא שאלת חכם. <>

סימן יא בגדרי 'מכאן ולהבא למפרע' בחכם שעוקר נדר למפרע. <> פרק א בעיקר גדרי 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע], ומתמה טובא דאיך מחלקינן בין מעש"י לקרובות. <> דברי הר"ן בסוגיין. <> בדברי הרא"ש לגבי עקירת חכם לנדר למפרע - דהוי בגדר 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע]. <> בדברי הגר"ח דעקירה דמיאון היינו 'עקירה' למפרע, וכבר דימה אותם האבי עזרי. <> כל המושג של מכאן ולהבא למפרע - היינו כפשוטו - עקירה למפרע לעומת איגלאי מילתא למפרע - בלי חידושים. <> בחידוש של מכאן ולהבא למפרע ב'תשובה' - לגבי עושה מעשה עמך ולגבי להיות זרעו של אברהם. <> חידוש גדול בדברי הברכ"ש בחלות קנין וחלות קידושין לאחר ל' - וזה חל מכאן ולהבא למפרע. <> סיכום. <> הוספה - דרק כשיש נדר ואישות לפנינו שייך שאלת חכם ומיאון של הבעל. <> מתמה דמה החילוק בין מעש"י לקרובות לגבי הכללים של מכאן ולהבא למפרע, ומתמה מקידש ע"מ שאין עליה נדרים, דא"א לחלק בין דיונים של אתמול לדיונים של היום. <> מקשה עוד מהר"ן להלן [פה.] לגבי הפקיר ממון מכח הנדר. <> בקושי' רעק"א בדברי התוס' בגיטין [לג] בהתראת ספק. <> פרק ב בדברי הגרי"ז דמצאנו תרי גווני של עקירה למפרע, היתר חכם והפרת בעל למפרע והמסתעף לגבי מיאון, ובר"ן בסוגיין. <> חידוש הגרי"ז בעקירה של הבעל למפרע בנזירות - לחלק בדין מכאן ולהבא למפרע בין התייחסות לדינים שהם חלק מגוף החלות שבאים לעקור, לדינים שאינם חלק מגוף החלות שבאים לעקור - אף ששניהם היום ושניהם אתמול. <> עפי"ז חלוק מעש"י ומזונות לאיסור קרובות. <> מתמה ממקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, ושאלה לחכם. <> מביא את החילוק בדין למפרע בין בעל לחכם בתוס' בנזיר, ומבאר עפ"י התוס' רי"ד דעיקר ההיתר של החכם נעשה בחרטה וטעות ע"י הנודר עצמו. <> מביא שכבר חילק כן הגרי"ז מיניה וביה - וא"ש גם הכא במקדש ע"מ שאין עליה נדרים, וגם שיטת הר"ן להלן [פה]. <> מחלק מיניה וביה בתשובה עצמה - כעין החילוק בין מיאון לעקירת חכם. <> סיכום - תשובה - חכם - בעל - מיאון. <> פרק ג מביא כמה גווני שהדין מכאן ולהבא למפרע נראה כמכאן ולהבא למפרע ממש, ודלא כיסוד האחרונים שרק לגבי הדיונים של עכשיו יש מכאן ולהבא למפרע. <> סיכום בכללים ב'מכאן ולהבא למפרע'. <> כמה מקומות ברעק"א מוכרח שגם על דיון צדדי אהני לן דינא דמכאן ולהבא למפרעל – ומביא דכעין זה מצאנו בדין מכאן ולהבא למפרע של תשובה. <> כמה הלכות של מכאן ולהבא למפרע במיאון שנראה שזה למפרע ממש. <> כמה קושיות על עיקר היסוד לגבי עקירת חכם דמצאנו דינים נוספים שדנו בהם האחרונים. <> פרק ד כמה מהלכים בגדר החידוש של מכאן ולהבא למפרע. <> יש אומרים בשיטת רעק"א שהוא למד בירור למפרע - ודוחה. <> אין זה 'סוג הסתכלות דינית' בעלמא. <> נוסח נוסף - פעולת החכם הוא לגרום שהנדר של אתמול לא יחייב היום. <> נוסח אחר – שדומה לאכיל חצי כזית שהשלים אח"כ לכזית. <> פרק ה נוסח חדש בעקירה מכאן ולהבא למפרע. <> מוכרח שיש שינוי היום כלפי האתמול - ולא רק שינוי בהסתכלות – אלא שגם המציאות הדינית של אתמול השתנה היום. <> אחרי המיאון והחכם - יש לפני ב' מציאויות סותרות. <> קשה להבין היאך שייך עשייה היום שפועלת במציאות של אתמול. <> שורש החילוקי דינים והמחלוקות באות כתוצאה מהנך ב' מציאויות סותרות שנמצאות אחרי הפעולה של החכם מכאן ולהבא למפרע, וביאור שיטת רעק"א למה מודדים למפרע ממש לגבי המלקות של הנזיר. <> מבאר כמה הלכות של מכאן ולהבא למפרע שחוששים להם כמו בלמפרע ממש. <> לסיכום - יש הרבה ראיות שאינו הסתכלות בעלמא למפרע רק שבאמת חלה עקירה למפרע. <> ביאור חדש בתשובת הרשב"א. <>

סימן יב ביאור דברי הר"ן והרשב"א בדין מכאן ולהכא למפרע לגבי הקמה. <> פרק א ביאור בדברי הר"ן בחסרון של מכאן ולהבא למפרע בהקמה. <> מבאר עיקר קושי' הר"ן מתנאי על נדרים להפרה. <> חידוש הר"ן - דגם בעקירת חכם איכא הגבלות אף דמשוה את הנדר לנדר של טעות, לגבי הפרה והקמה ועוד. <> מכאן מוכרח שתנאי אינו מעשה על הצד ומוכרח שב' הפרות הם מעשה אחד ולא ב' מעשים וחלות אחד. <> עיקר החילוק עדיין תמוה מאד. <> ביאור חדש בר"ן. <> פרק ב פלוגתת הר"ן והרשב"א. <> חידוש ברשב"א לחלק בין האב לבעל בעקירה למפרע, ונפ"מ בגדרי מעשה הפרה של האב והארוס. <> דוחה - ומבאר דשורש פלוגתתם בהקמה אי מעכב במעשה הפרה או בבעלות דהפרה. <>

סימן יג בגדרי הקמה והפרה, בשותפות המחודשת [בקס"ד], דאחד מפר הכל והשני שותף רק להקמה ושתיקה. <> פרק א שיטת הרא"ש ב"אימא אב לחודיה מפר". <> כמה חידושים בגדר הדין הפרה לפי הרא"ש - בקס"ד - דכל אחד מפר לחוד, ונפ"מ לנתרוקנה וקודמין ולאו עינוי נפש. <> מחדש דלפי הרא"ש יש לומר שיש בעלות אחת עם דין א' של הפרה, ושניהם מפירים מכח הך דין, ונפ"מ לכל הנ"ל, ומקור מהשער המלך. <> תוספת דברים - שותפות חלוק מבני העיר - בעלות אחת מורכבת מסיבות לבעלויות שונות לעומת בעלות אחת מוחלטת - ונפ"מ לשותפות של נדרים. <> פרק ב בדברי הר"ן בבעל מפר הכל ואב מקיים, וכן איפכא. <> בשיטת הר"ן הקשו לב' הצדדים, או דבעל עיקר או דאב עיקר, אבל אב תמיד עיקר. <> יש לעיין האם הארוס והאב מפירין או שאין תורת הפרה לאב - ואין דינו אלא בהקמה לחודיה, ומוכיח שיש לו הפרה. <> מתמה דמה שייך הפרה שמצטרפת עם הפרת האב אבל האב מצידו יש לו הפרה גמורה - ותמוה. <> אפשרויות שונות בגדר הפרה דארוס - ביטול זכות הקמה וכדומה - ותמוה. <> מבאר שיש הפרה שכל כולה אינה אלא שלא תהיה מקים לעכב חבירו - ודן בזה. <> מבאר שיש מעשה הפרה אחת לכל השותפות והאב מייצג את כל השותפות והארוס לא - וע"כ דמעשה אחד הוא, ומחדש דבהיכי תימצי דלא חזי לצירוף לא מהני - ונמצא שיש חלות הפרה אבל ההפרה לא 'מועילה' מלבד מה שבהפרה נגרם שהוא לא הקים את הנדר. <> מיושב קושי' השער המלך מנתרוקנה. <> מבאר למה ליכא מקליש קליש. <> פרק ג בגדר הדין הקמה ושתיקה, באחד מהשותפות דא"צ להפרתו. <> מה שיש לדון דמה שייך הקמה של אחד שתקלקל את השניה במצב כזה. <> מתמה דמה שייך שתיקה במצב כזה, בין מצד איבוד זכות ובין מצד הקמה. <>

סימן יד עיקר הגדר במקליש קליש בנדרים ובכל דיני התורה כעין 'חצי שיעור באיכות'. <> מקור הגר"ח דמיקליש באיסור ולא בנדר – ומוכרח שזה גדר הפרה. <> מקליש קליש הוא 'פחות נדר' – וזה כעין חצי שיעור וכמבואר בקרית ספר. <> מקור לזה בנדר עצמו בלי שייכות להפרה. <> מצאנו כמה גווני של איסורים שהוקלש חומר האיסור באופן שהמעשה או החפצא של העבירה היא פחות עבירה. <> בדברי הקרן אורה - בדמיון לקומץ ולבונה, ולמה הכא ליכא צד שלישי שלא חל כלום. <>

סימן טו בסוגי' מקליש קליש <> פרק א עיקר הסוגי' של מקליש קליש <> מתמה בעיקר הסוגי' - מצד אחד מקליש קליש ומצד אחד איכא דיני צירוף בין ההפרות. <> מבאר דע"א בשבועה הוא חיוב לא מוחלט של חיוב ממון של ב' עדים, וכך מקליש קליש מיקרי הפרה לא מוחלטת של הפרה של השותפות - ומיתלי תלי באפשרות להצטרף. <> ב' פעמים מקליש קליש לא נהיה הפרה כמו דב' שבועות לא נהיה לממון. <> בדברי הגרנ"ט בביאור שיטת הרמב"ם דאין הפרה אחר הפרה - שהמקליש קליש לא בטלה, ויש לדמות לעד אחד בשבועה בתור 'מקצת' מכת של שנים לממון. <> מחדש שגם בקדמה הקמה מהני הפרה למקליש קליש - ונפ"מ לנדרים שאינם של עינוי נפש דאז מצי מפר בתורת מקליש קליש. <> מחלק בין ארוס בבוגרת להקמה דחד בדין מקליש קליש. <> בנדרים בינו לבינה - לגבי מקליש קליש ולגבי כל ההפרה המשותפת. <> ג' שיטות - מתי ואם - בטלה מקליש קליש כשיש הקמה של השותף. <> פרק ב אופנים שונים של לא ראוי לצירוף, ומתי בטלה המקליש קליש באופנים הללו. <> כמה גווני דמקליש קליש ועיקר ההפרה לא שייכי זל"ז. <> בקושי' הגר"א קוטלר זצ"ל - דלא חזי לצירוף אחרי האכילה ובטלה המקליש קליש. <> בהערת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל משיטת הרדב"ז שכל המקליש קליש בטלה למפרע, ובמה שיש לישיב בזה. <> בקושי' החזו"א ממת השני ותוספת דברים בקושי' מנאכל הנדר, ובמה שיש לחלק בין סוגים שונים של לא חזי' לצירוף, דרק בהפקעה על החלק השני של הנדר בטלה תורת 'התחלת הפרה' לראשון. <> במה שיש להעיר בכל הנ"ל ממת המפר, וכן בעיקר סברת הרדב"ז. <> פרק ג שיטת הרמב"ן במקליש קליש, קלישות ועוד קלישות. <> טענת הרמב"ן דהפרה היינו 'קלישות ועוד קלישות', וממילא דלא בעינן יום שמעו אחד לב' ההפרות, ומתמה דלמה לי הלכות צירוף וחזי לצירוף. <> ג' שיטות, הר"ן דבטלה המקליש קליש הראשון, והרמב"ם דלא בטלה, אבל א"א לצרף עוד הפרה, ולפי הרמב"ן קשה דלמה לא יוכל לצרף עוד מקליש קליש למקליש קליש הראשון. <> מתמה טובא מיניה וביה בשיטת הר"ן מהמבואר בלשונו להלן [ע"א:]. <> מבאר שלפי הרמב"ן יש צירוף בבעלות של הנדר, וזה תנאי למעשה הפרה העצמאית של כל אחד. <> ביאור נוסף ברמב"ן - בעלות והפרה אחת ממש וממילא יש צירוף, אלא כל חצי פועל את שלו במעשה הכללי. <> ביאור נוסף עפ"י מה שפשוט שכל אחד מפר את הכל ובזה יוצא מקליש קליש בחצי, וכן במיגז גייז. <> מבאר ברמב"ן דאיכא ב' אופנים לקבל מקליש קליש אחרי מקליש קליש - או בתור מקליש קליש נפרד שגם יוריד מלקות, או בתרו גמר להפרה וזה יוריד את כל האיסור בתורת הפרה, והנדר מצרפם. <> מבאר דלשון הרמב"ן מתפרש שהמקליש קליש מתקבל בתור גמר הפרה, ולא בתור מקליש קליש שני, כיון שהנדר מצרפם להפרה אחת, ולכן כשיש הקמה בנדר - שוב ליכא לצרפם. <>

סימן טז פלוגתת הרשב"א והר"ן אי איכא היתר ואיסור בכל מקום או בזית מול זית, ובפלוגתת רש"י ותוס' [גיטין מז] בחלוקת שותפות למ"ד אין ברירה. <> פלוגתת הרשב"א והר"ן, אי איכא היתר ואיסור בכל חלק וחלק או זית של איסור וזית של היתר, ונפ"מ בשיטת התוס' בכל זיתים שבעולם, ודן בנפ"מ באכל ב' בלי כדי אכילת פרס. <> דן בעיקר שיטת הר"ן דמה סברתו, ומוכיח שהוא חייב להודות לעיקר סברת הרשב"א. <> מוכיח דעשייתו וכוונתו לא יגדיר את המיגז גייז לחול על חלק מרוכז. <> דרכו של המחנת שלמה לתלות בפלוגתת רש"י ותוס' בגיטין [מ"ז] בשותפות עם עכו"ם, ובמה שיש לתמוה בדבריו. <> ביאור דינא דיש ברירה בחלוקת שותפות. <> ביאור פלוגתת רש"י ותוס' בחלוקת ירושה ושותפות למ"ד אין ברירה. <> ביאור ב' הסברות בחלוקת ההפרה במיגז גייז – בשיטת הר"ן והרשב"א. <>

סימן יז חוקר בעיקר גדרי מיגז גייז, האם הוי כב' נדרים לענין הפרה, או דמיגז גייז הוא מעין מקליש קליש. <> בדברי הריטב"א לחלק בין מיגז גייז למקליש קליש לענין חזי לאיצטרופי. <> חוקר אי איכא ב' נדרים לגבי ההפרה, או מעשה הפרה אחד על הכל שהביטוי הוא מיגז גייז או מקליש קליש. <> תוספת ביאור – דמיגז גייז דומה ל'פשרה' של יחלוקו בממון. <> מחדש דלפי הרא"ם והריטב"א איכא ב' חלויות נפרדות, הלכך לא בעינן חזי לצירוף, ואז איכא סברא שיהיו חלקים מרוכזים. <> דן בזה בנדר על זית אחד אי איכא בזה מיגז גייז. <> דן בשיטת הרמב"ם האם מצרפים מיגז גייז של הראשון עם השני גם כשהיתה הקמה ביניהם. <> הערה בדברי הרא"ם בגדר מיגז גייז, דלב"ה איכא מיגז גייז וגם מקליש קליש, ומוכיח דאיכא תרי גווני של מיגז גייז. <> הערה גדולה דלפי הרא"ם יתכן שיש מיגז גייז וגם מקליש קליש באב לפי ב"ה. <> כמה אופנים שיש להסתפק בדין מיגז גייז. <> בנדרה ממין מסויים. <>

סימן יח בגדרי נתרוקנה, ובחילוקים בין נראו ללא נראו ובנדרה אחרי מיתה, ובפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל ב'לאו עינוי נפש' לאחר מיתה. <> פרק א ב' צדדים בגדרי נתרוקנה וג' פלוגתות תלויות בזה. <> במה שיש להעיר דתמיד שתיקה כהקמה - גם בלי הגילוי דעת ותמיד חשיב כגילוי דעת. <> חקירה ביסוד דינא דנתרוקנה - והוכחה מהר"ן דמכח הארוס הוא בא, ורק מחמת זה מעכב הקמה דארוס ודן בזה. <> פלוגתת המאירי והרשב"א האם איכא הוכחה לדין אין הפרה אחר הפרה מנתרוקנה היכא שהארוס הפר. <> בדברי הגרא"ל דפליגי רבינו יחיאל והרמב"ם בגדרי נתרוקנה, ונפ"מ בנודרת אחרי הנתרוקנה נדרים דלאו של עינוי נפש. <> בשיטת הרמב"ם מוכרח דנתרוקנה היינו רשות של האב מצד עצמו, ומוכרח כן בג' מקומות. <> מחלוקת יסודית בגדר העיכוב של הקמת הארוס בנתרוקנה לאב. <> צד נוסף בעיקר החקירה. <> פרק ב ביאור פלוגתת הראשונים בנפ"מ בין נדרים שנראו ללא נראו, וביאור חדש בפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל. <> דן לחלק בין נראו ללא נראו וכן לגבי נדרים שנדרה אחרי מיתת הארוס. <> נחלקו הראשונים אי בלא נראו בעינן קרא דנתרוקנה. <> ביאור פלוגתא זו - דכבר נחלקו בנדרים שנדרה גם אחרי מיתה אי בעינן פסוק של נתרוקנה. <> תרי דיני נתרוקנה - בבת ובנדר - וביסוד דינא ד'נראו'. <> החקירה הראשונה בגדרי נתרוקנה במקומה עומדת - גם לראשונים שתמיד יש ילפותא וגם לראשונים דרק בנראו יש ילפותא. <> חידוש דין בהקמה בלי שמיעה דמהני בזה נתרוקנה להפר שוב את כל הנדר. <> חידוש נוסף בהפר האב ומת הארוס בלי נראו. <> מביא מהב"ח תדרי גווני נתרוקנה מצאנו - מדין ירושה ולא מדין ירושה, ונפ"מ אי שמע הארוס ונראו אליו, ונפ"מ בחידוש של מקליש. <> ביאור חדש בפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל בגדרי נתרוקנה, דתלוי בפלוגתת הראשונים והרא"ש אי בעינן קרא ללא נראו. <> בפלוגתות האחרות בגדרי נתרוקנה אכתי צריכים לפרש כבתחילה. <> פרק ג מקור לגדר חדש בנתרוקנה ברבינו יחיאל, מההיקש של עינוי נפש שנשתנה דיני ההפרה של האב מחמת הארוס. <> הקדמה. <> מתמה בעיקר סברת הרא"ש שיציאה של 'שעה אחת' לא מתבטלת. <> מתמה טובא - הא סו"ס למה לי דרשת הספרי בהיקש לעינוי נפש - הא גדרי הנתרוקנה מחייבים שיהיה לשניהם עינוי נפש. <> מתמה דלא מובן עיקר ההיקש בין אב לארוס דבעי עינוי נפש דווקא כשיש שותפות. <> מבאר דעצם 'היציאה שעה אחת' שמשם למדנו גדרי נתרוקנה - גדר זה נתחדש בהיקש. <> פרק ד' בפלוגתת הפרישה ורבינו הלל. <> פלוגתת הפרישה ורבינו הלל האם סגי בבינו לבינה של הארוס גם כלפי האב. <> דן האם רבינו הלל יכול להודות לעיקר דינו של הפרישה דאיכא דין עינוי נפש באב גם לאחר נתרוקנה וליכא בינו לבינה. <>

סימן יט בדין הפר ומת, ובפלוגתת הרא"ש והריטב"א, בנתרוקנה במת המפר. <> פרק א בסברא דמת בטלה הפרתו. <> בדברי הרא"ש דאי היתה הפרה א"כ למה לי נתרוקנה, וחידש דבטלה כיון דלא נגמרה בחייו, ונפ"מ בין מקליש קליש לעיקר ההפרה. <> תוספת ביאור ברא"ש בחסרון שלא נגמרה בחייו. <> בסברת הר"ן [ס"ז] למה מת בטלה הפרתו. <> פרק ב בדברי הריטב"א - מתי מת לא בטלה הפרתו, ולמה אעפי"כ בעינן נתרוקנה. <> השו"ט בריטב"א בקושי' זו איכא היתה הפרה למה לי נתרוקנה. <> מבאר את פלוגתת הראשונים אי מת בטלה הפרתו או לא - ומבאר את החילוק בין מיגז גייז דלכל אחד איכא 'מעשה גמור' - למקליש קליש דלכל אחד איכא 'חצי מעשה', והאי חילוק הוא החילוק בין אב לבעל, דאב במקליש קליש הוא גם מעשה גמור, וחילוקים נוספים בין אב לארוס. <> ב' חידושים בהפר א' והקים השני ונשאל על הקמתו. <> מבאר בריטב"א שיש נתרוקנה לחלק של הארוס במעשה של האב שמשלים את מעשיו - להיות מעשה גמור. <> מוכיח דממנפ"ש הדברים מופרכים, דמהאי טעמא דליכא נתרוקנה על חלק המת - דלא בטלה הפרתו, מהאי טעמא נמי לא בעי נתרוקנה על חלק החי. <> מבאר בריטב"א שהם שותפין בבעלות ולא בכח הפרה - דתרתי נינהו. <> נתחדש שיש נתרוקנה על הבעלות בלי שהנתרוקנה חיילא במעשה הפרה. <> סיכום הריטב"א. <>

סימן כ בגדרי נתרוקנה - לעמוד במקום המת, חידוש בשיטת הר"ן בדין נתרוקנה בהפר ומת, וביאור החילוק בין נתרוקנה דארוס שני לנתרוקנה דאב. <> הקדמה - פלוגתת הריטב"א והרא"ש בנתרוקנה במת המפר. <> מבאר שהר"ן למד ע"ד הריטב"א שיש נתרוקנה בבעלות שבנדר ולא במעשה הפרה של הנדר. <> מדקדק בדברי הר"ן - דליכא נתרוקנה בהפרה אלא בבעלות. <> המשך דברי הר"ן דנתחדש בברייתא דבמת בטלה ההפרה, ומסקינן כהרא"ש ודלא כהריטב"א. <> ב' הוכחות שהר"ן לא למד כהריטב"א, ומתמה עוד בעיקר דברי הר"ן דמה שייטא לברייתא דנתרוקנה דיון בדין מת בטלה הפרתו. <> מחדש שהר"ן למד דעל ידי נתרוקנה בחלקו ובבעלות של המת - דשוב חזרה הפרת המת דלא בטלה, ושוב סגי בהפרת החי על חלק החי. <> מתמה בעיקר יסוד זה דמה שייך נתרוקנה להכא - דבאים להעמיד את ההפרה של המת ע"י הבעלות של החי. <> מבאר היאך חוזר ההפרה אחרי שחוזר הבעלות ברשות. <> כמה ראיות שבירושה מעמידים למת את בעלותו ורשותו <> מוכיח דגם לגבי נתרוקנה מצאנו שזה חלק המת - ונפ"מ לבינו לבינה. <> ביאור בדברי הר"ן דמחלק בין ארוס שני לאב דארוס שני מיקרי כרעי' דארוס שני. <>

סימן כא נתרוקנה בהפר ומת השני סיפא דברייתא - פלוגתת ב"ה וב"ש. <> בדברי הגרנ"ט לחלק בין מת השני להקים השני <> דרכו של החזו"א בזה. <> דרך חדשה לחלק בין נאכל החלק השני או מת השני - דלא בטלה הראשון, ודווקא בהקמה בטלה הפרת הראשון. <> פלוגתת ב"ה וב"ש. <> מתמה טובא בלא נראו ליכא ירושה בנתרוקנה אלא שהכל חוזר לאב כמו בהתחלה - ומה אכפת לן מה שהיה מקליש קליש ופורתא, ודן דאולי כהריטב"א ששמע קודם מיתתו. <> מחדש דגם הפר האב, אף דלא נראו לארוס - אכתי דומה הך נתרוקנה לנתרוקנה של נראו לארוס, דנקבע השותפות בתור שותפות. <> צד שלישי בעיקר החקירה של נתרוקנה - ובזה מיושב. <> השלמת הסוגי'. <>

סימן כד בגדר דין הקמה, ובדין נשאלין על הקמה. <> פרק א ב' דרכים בראשונים, חיזוק בנדר או איבוד זכות הפרה, ומתמה בשני הצדדים. <> כמה ראיות שהקמה היינו אלימות בנדר ולא רק איבוד זכות הפרה. <> דברי המאירי דאינו אלא איבוד זכות הפרה. <> מתמה טובא על המאירי. <> מתמה בר"ן דהקמה בנתרוקנה מעכב לאב דווקא משום שבא במקום הבעל. <> כמה תמיהות בגדר האלימות וחיזוק בנדר שנעשה בו הקמה, א] מתמה בעיקר המהות של החיזוק הזה, ב] למה חיזוק זה יעכב להיתר חכם, ג] בדברי המהרי"ק דהכל מחמת ע"ד בעלה היא נודרת, ד] גם שתיקה מיקרי הקמה ואעפי"כ אינה מעכבת להיתר חכם. <> פרק ב בגדר החיזוק דהקמה, דמשווהו לנדר דלאו בר הפרה, ובהא דגם 'הפרה' היא 'כעין נדרא'. <> מביא את דברי הלבוש - לבאר את שיטת המאירי. <> מהלך חדש, לא אלימות של תוספת נדר אלא 'אלימות' לקבוע דין בנדר שהוא 'לאו בר הפרה' והיא היא האלימות עצמה. <> ביאור במאירי ובלבוש. <> מבאר בזה למה לפי המאירי הקמה היא כעין נדרא. <> הוכחה ברורה לכל הנ"ל ממה שגם 'הפרה' היא 'כעין נדרא' - ולכן יתכן דנשאלין עליה. <> ביאור בר"ן למה הקמה בנתרוקנה מעבב לאב דווקא משום שבא במקום הבעל - מושג של 'הקמה יחסית' להך 'רשות מפירים'. <> ישוב לקושית הרש"ש - למה סגי בהקמה של אחד אי צריכים הפרה של שניהם - דבהקמת אחד חלק של הנדר הוא לאו בר הפרה, וכן הדין גם כשלא צריכים את ההפרה של אחד וכדלעיל [ס"ז]. <> פרק ג גדר המניעה להיתר חכם בנדר שיש בו הקמה, משום שיש עוד 'בעל דין' ועוד 'דעת' בנדר. <> מבאר שגדר המניעה להיתר חכם בנדר שיש בו הקמה - הוא משום שיש עוד 'בעל דין' בנדר, ועוד 'דעת' בנדר. <> מוכיח כן בכמה הוכחות, א] לכן הביאו סברת ע"ד בעלה היא נודרת, ב] זו טענת המאירי דמהני בהסכמת הבעל, ג] כן מוכרח מהשיטות שהביא התשב"ץ דגם בלי הקמה אינה יכולה להתיר, ד] סברת הרא"ש לבאר את הצד בגמרא דליכא היתר חכם בהקמה, ה] הוכחה מרש"י [ע"ט] שהאב ובעל יכולים להשאל לחכם על נדרה. <> סיכום פלוגתתם - דיקדוק בלשון המאירי ולשון הלבוש. <>

סימן כה בגדרי הפרה, ובדין נשאלין על ההפרה. <> פרק א כמה תמיהות בהיתר חכם בהפרה, והגדרת מהותו של הפרה. <> בספק הגמרא דנשאלין על ההפרה, ובמה ששייך היתר חכם בתרומה והקדש והקמה, ודומה למופלא בכולהו. <> במה שיש לתמוה על עיקר ספיקת הגמרא דנשאלין על ההפרה, דמה שייך בזה היתר חכם ומה שייך בזה כעין נדרא, ולולי הכעין נדרא אין מה להקיש להקמה - תמיהות רבות בדברי הר"ן שיש היקש על דבר שלא שייך. <> ביאור היאך הוי כעין נדרא, כיון שהוא עושה עשייה בתוך הנדר - עשייה של הפרה. <> מביא הגדרה של הפקר לעניים ולא לעשירים - שחל חלות חיובית בחפצא שהבעלות לא תעכב זכייה כלפי העניים וכלפי העשירים דיני הבעלות בתוקפן, ומוכרח שהפקר הוא עשייה חיובית שחל בחפצא, וביארו הרמב"ם שהפקר זה נדר. <> מבאר בזה כמה ענינים בעיקר גדר הפרה. <> ביאור הסוגי' היאך שייך היתר חכם להפרה. <> פרק ב ביאור דרכו של הר"ן ב'היקש דלא שייך', ודן אי הפרה היא כח חיצוני נדר או שהיא עשייה ממש בתוך הנדר. <> העמדת דברי הר"ן - הנידון של 'לא שייך' - היינו דלאו כעין נדרא. <> מסתפק דיתכן דהפרה אינה כעין נדרא, משום שדנים אותה ככח חיצוני - שיש להסתפק האם הוי כח חיצוני או כח בתוך הנדר - כעין החילוק בין 'חוץ' ל'תנאי'. <> ביאור בדברי הר"ן - דילפינן מההיקש את גדר ההפרה שחל בנדר עצמו כמו בהקמה, והנפ"מ מזה יהיה אי הוי כעין נדרא - וממילא שיתחדש זה דין היתר חכם, ומבאר למה זה מיקרי היקש בדבר שלא שייך. <>

סימן כו בגדר שתיקה ביום שמעו. <> פרק א כמה תמיהות בגדר דין שתיקה, הקמה או איבוד זכות הפרה. <> בקושי' הרש"ש דיהני היתר חכם בשתיקה ביום שמעו ותלוי אי הקמה ושתיקה חדא נינהו או תרתי נינהו. <> מביא כמה הוכחות דשתיקה היא הקמה ולא רק איבוד זכות הפרה. <> מתמה מסוגיין - ומתמה מהחילוק בין שתיקה להקמה לגבי היתר חכם. <> דן אי שתיקה ע"מ למיקט היא שתיקה אחרת - מדין איבוד זכות הפרה - ומוכיח דגם זה הוי כהקמה. <> ממנפ"ש תמוה ההלכה שפסק הרמ"א - דמחלק בין כל ההקמות לכל השתיקות. <> פרק ב ביאור הגדר בשתיקה - חפצא של 'אי התנגדות', גם ב'רצון' וגם ב'החלטה' בלי רצון, גם בע"מ למיקט. <> מבאר שכמו שהפרה היא מציאות של התנגדות, כך הקמה היא מציאות שהוא 'אי התנגדות' אלא שהקמה היא צורה פעילה ושתיקה היא צורה לא פעילה - בלי עשייה. <> יש כמה דרגות של 'אי התנגדות' - ובדין שתיקה ע"מ למיקט נתחדשה דרגא נוספת - 'החלטה' לא להתנגד בלי 'רצון' לא להתנגד. <> ביאור החילוק בין שתיקה ע"מ למיקט ושותק מחמת החלטה לא לחלל שבת בהפרתו, להפר ומת ד'מאי הוי ליה למעבד'. <> תוספת הגדרה בג' דרגות, הקמה שתיקה סתם ושתיקה ע"מ למיקט, דא"צ 'החלטה' ל'אי התנגדות' וסגי ב'מצב של התייחסות' של 'אי התנגדות'. <> כמה נידונים נוספים שצריכים לדון בכל הנ"ל. <> מבאר למה ליכא היתר חכם על שתיקה אף דשתיקה מדין הקמה. <> בחילוקי דינים מתי חכם עוקר נדר שיש בו הקמה, בשתיקה הוא עוקר ובהקמה בלב הוא לא עוקר, ושיטת המאירי דתמיד עוקר. <> דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בסוגי' זו. <> גדר חדש ב'שיעור' של יום שמעו - שאינו שיעור בזמן של הפרה - ומזה נהיה אומדנא - אלא שזה שיעור בזמן של הקמה דממילא. <> אף שלומדים הקמה בלב משתיקה, אכן סו"ס תרתי נינהו, זה בעשייה וזה בלי עשייה, ומיישב את הסוגי' בשבועות דדווקא תרומה וקדשים איתנהו בלב. <>

סימן כז עוד בדין שתיקה ויום שמעו. <> פלוגתת הר"ן והטור אי זמן שאינו ראוי להפרה מצטרף ליום שמעו או לא. <> ביאור פלוגתתם - האם שתיקה היא החלטה לא להפר או שהשתיקה עצמה מקיימת. <> ביאור פלוגתת הבבלי וירושלמי בנשתתק. <> ישוב שיטת הטור והמאירי דליכא סתירה בין נשתתק לגירשה והחזירה למחר. <> הערה בשיטת הטור. <>

סימן ל הערות בדינא דרבי פנחס דע"ד בעלה היא נודרת [עג:]. <> בגדר דינא דרבי פנחס דע"ד בעלה היא נודרת. <> מצבים שונים שרואים שהכל תלוי במערכת יחסים שבפועל שבין איש ואשה. <> דברי החת"ס שיש דין אישות מדרבנן – לגבי מזונות דאורייתא. <> חילוק בין קידושין דרבנן לקידושין של אי תפיסת קידושין. <> ביאור הגדר שמדאורייתא יש אישות דרבנן. <> בעיקר פלוגתת הר"ן והחולקים – שהם סוברים "שמי שנדר על דעת חבירו". <> מבאר שעל דעת חבירו – היינו כעין 'דעת האשה' שרצונו שיש סמכות ורשות של נדרים על הנדר הזה. <> מיישב למה הר"ן רק הקשה מלשונות – ולא הקשה עליהם מהלכות נוספות. <> מביא את שיטת התוס' בנדה ומתמה בזה. <> ביאור התירוץ השני של התוס'. <> מביא שיטת התשב"ץ דמחלק בין נשואה ממש לנשואה קטנה - ומתמה בזה. <>

**פרק אחד עשר**

סימן א ב' דרכים בגדר הפרה בבינו לבינה וביאור ג' שיטות בראשונים בבינה לבינה. <> ג' שיטות בחלוקה בין אחרים לעצמו בדין הפרה בבינו לבינה. <> מביא כאן את דברי הגר"ח שיש חלוקה בין גוף הנדר [מופרשות] לאיסורים של הנדר – שרק באיסורים יש הפרה. <> במה שיש לדון בדברי הגר"ח בספרו הגדול. <> סו"ס שיטת הרא"ש והר"ן אכתי קשה. <> מתמה על הרשב"א דנקט דאיכא נדר רק שהשעבוד מעכבו. <> ביאור ברשב"א שיש הקדמה בכל נדרי איסור שזה 'הקבלת ניהוג' מצד הגברא שהוא יתנהג בחפצא הנהגת איסור ורק שמכח קבלה זו חיילא בחפצא איסור חפצא – והחלק הזה של הנדר חיילא שהשעבוד לא מעכבו. <> מחדש שבהפרה חיילא ביטול גמור של הנדר – והמופרשות בעצמה בטילה לגמרי מהחפצא - והנדר חוזר להיות כמו נדר שיש עליו קבלת ניהוג שיחול מכחו איסור חפצא. <> ביאור המחלוקת ראשונים אי הפרה חוזרת לחול מעצמה. <>

סימן ב פלוגתת הראשונים דין אב בלאו עינוי נפש ומה דינו כשנכנס לשותפות עם הארוס, ופלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל. <> פלוגתת הראשונים בלאו עינוי נפש באב. <> קושי' הלח"מ דמאי שנא קודמין מעינוי נפש - ומחלק בין חסרון בעלות לחסרון בדין הפרה. <> ג' שיטות בנדרים שאינם של עינוי נפש, דמה דינו של האב כשהיא ארוס. <> ג' צדדים בנדרים שאינם של עינוי נפש, ונפ"מ בנידון הנ"ל. <> בדברי הגרא"ל דפליגי רבינו יחיאל והרמב"ם בגדרי נתרוקנה, ונפ"מ בנודרת אחרי הנתרוקנה נדרים דלאו של עינוי נפש. <> ביאור חדש בפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל בגדרי נתרוקנה, דתלוי בפלוגתת הראשונים והרא"ש אי בעינן קרא ללא נראו. <> מתמה דלא מובן עיקר ההיקש בין אב לארוס דבעי עינוי נפש דווקא כשיש שותפות. <> פלוגתת הפרישה ורבינו הלל האם סגי בבינו לבינה של הארוס גם כלפי האב. <>

סימן ג ב' דינים של עינוי נפש, ביאור דברי הראשונים בב' ככרות א' עינוי נפש וא' לא עינוי נפש. וביאור הסברא דמצטרף נדר של עינוי נפש כשיש בתנאי של עינוי נפש. <> מתמה ברא"ש שהוסיף דאיירי דווקא באופן דאיכא עינוי נפש קצת בכיכר שאינו מתענה. <> מחדש שיש ב' דינים בעינוי נפש, דין בנדר ודין במעשה הפרה מצד זכות הבעל, ועינוי נפש קצת נצרך מצד הדין במעשה הפרה מצד זכות הבעל. <> מתמה בדין דבעינן תנאי של עינוי נפש בנדר שיש עליו תנאי שמעכב את החלות של הנדר. <> מוכיח מהרא"ש שניוול דלא מהני בתור עינוי נפש בנדר מהני בתור עינוי נפש בתנאי – ומתמה בזה. <> מקור לב' דינים בעינוי נפש ממה דבעינן תנאי של עינוי נפש בנדר שיש עליו תנאי שמעכב את החלות של הנדר. <> מתמה טובא בדברי הר"ן בטעמא דמפר גם לאינו מתענה. <> מבאר שגם הר"ן למד דאיכא ב' דינים בהפרה דעינוי נפש, והכא קאי בדין מצד הצלה מעינוי נפש. <> ביאור חדש בדברי הר"ן במה שכתב "ומשום הכי אינו בדין שיפר לחצאין – דהא מעני ליה טפי". <>

סימן ד 'שלא בירכו בתורה תחילה' בביאור יסוד הגר"ח שברכת התורה אינה ברכת המצוות, רק ברכה על החפצא של תורה [פא.]. <> פרק א הרבה ראיות ונפ"מ ליסוד הגר"ח בברכת התורה. <> 'שלא בירכו בתורה תחילה'. <> כמה קושיות בברכת התורה, מנשים, ומתורה שבעל פה ומהרהור ובברכת אהבת עולם [דלא מהני קריאת שמע]. <> מקשה עוד מקריאת התורה, ומבירך קודם ברכת השחר דמברך שוב, ומאהבה רבה שרק הלימוד בלי הפסק מהני בה ברכה זו, ומברכת התורה בתשעה באב. <> יסוד הגר"ח שהברכה היא ברכה על החפצא של תורה - ומה שצריכים לעיין בזה. <> מצאנו דינים בתורה שמלבד החשיבות שלהם בתורת מצוה יש להם חשיבות כשלעצמם מצד עצם קיום הדברים - ומצאנו כן לגבי דחיית לאוין. <> מצאנו כעין זה גם לגבי ברכה, בקידושין ובתרומה. <> מצאנו כן גם בתפלה לגבי ברכת כוהנים. <> יסוד דינא דברכת התורה על החשיבות של התורה עצמה - וביאור בדברי הר"ן שלא בירכו בתורה תחילה. <> מבאר למה ליכא בזה ברכת המצוות ומה נוסח הברכה וציוונו. <> ישוב לכל הקושיות עפ"י יסוד הנ"ל. <> הוכחה דלא תיקנו כלל ברכת המצוות. <> פרק ב בדין ברכת התורה בקטן שהגדיל, אי מברך בגדלותו. <> במה שיש לדון בנעשה בר מצוה בלילה וכבר בירך ברכת התורה בבקר בקטנותו. <> מבאר שהתורה צריכה חשיבות של ברכה ולא שהוא חייב לברך ברכה של מצוה על התורה - כמו דמהני קרבן של קטן וספירה של קטן לגדלותו. <> מבאר למה לא מהני ברכה של קטן להוציא אחרים. <> יסוד הגרי"ז בברכה על הלל - כעין ברכה על התורה. <>

סימן ו כמה חידושים בגדרי הפרה שלמדנו מהפרה בנזירות [פג.] <> למדנו ג' חידושים מהפרה דנזירות. <> הוכחה כדרכו של הגר"ח שההפרה היא בדיני הנדר ולא בנדר עצמו – דאל"כ ליכא הפרה בסוג מסויים של יין של עינוי נפש - לפי המהרי"ט שהנדר של נזירות לא קשור לאיסורים. <> ביאור איך ההפרה מיוחסת לאיסורים של הנזירות. <> מוכיח שאינו בהנהגה של הגברא – רק באיסורים של הנדר, דאל"כ אין כאן נזירות לחצאין. <> הוכחה שההגבלה של הפרה דווקא בנדר של עינוי נפש לא קשורה לדין שע"ד בעלה היא נודרת. <>

סימן ז בנדר שהעינוי נפש הוא לאחר גירושין [פג]. <> בדברי הרא"ש בביאור דברי רב נחמן. <> מעורר שהעינוי נפש הוא רק אחרי הגירושין, והבעלות קשורה לע"ד בעלה של שעת הנישואין. <> מביא מאירי דעינוי נפש לא שייך לע"ד בעלה היא נודרת. <> בעלות לחוד ודיני הפרה לחוד. <> שעת קביעת הבעלות ושעת קביעת דיני הפרה לחוד. <> הערות נוספות. <>

סימן ט בדברי הר"ן בגדר טבל שמעורבת בו תרומה ובמחלוקת במעשר עני אי טובל [פד:]. <> דרכו של הר"ן בתליית ג' מחלוקות זב"ז, האם מעשר עני טובל והאם יש הפרשה במעשר עני של דמאי והאם יש טובת הנאה במעשר עני. <> ביאור הסברא למה אינו טובל – דלא חמיר מהמעורב שבו – והחולקים למדו שטובל מגזה"כ. <> סברת הר"ן מתבאר עפ"י יסוד האתוון דאורייתא שטבל היינו תרומה מעורבת בו. <> דרכו של האתוון דאורייתא בביאור סברת הר"ן למה ליכא ביטול ברוב. <> מביא הרבה קושיות על עיקר היסוד שיש תרומה מעורבת בטבל. <> ביאור ההשאווה של הקצוה"ח בין חלוקת ירושה להפרשת תרומה. <> הגדר של טבל היינו שהמצב של התרומה העתידית אוסרת היום. <> ביאור לשון הר"ן שאין הכוונה לתערובת ולביטול ברוב - כפשוטו, וביאור סברתו למה ליכא ביטול ברוב. <> שי' רש"י שטבל אסור מצד התרומה המעורבת בו, וישוב של האבי עזרי מקושית התוס'. <> דרך אחרת בזה – שגם הדין במעשר עני הוא מצד המעורב שבו. <>

סימן י שיטת חכמים במעשר עני של דמאי ש'קורא שם ואין צריך להפריש', ובביאור שיטת התוס' שיש משמעות למעשה הפרשה להוציאו מהכרי [פד:]. <> פלוגתת הראשונים בשיטת חכמים אי בעי הפרשה בידים להוציאו מהכרי. <> בשיטת התוס' דמחלק בין טבל לדמאי בדין נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה. <> מבאר שיטתם עפ"י היש מי שאומר ברשב"א בקידושין. <> מתמה בכל זה. <> מבאר את שיטת התוס' בחולין עפ"י דברי האחרונים שיש דין דרבנן בהפרשה בפה. <> מבאר את שיטת התוס' בסוגיין עפ"י הביאור הנ"ל. <> הערה בדברי התוס' בחולין. <> מבאר את דברי התוס' עפ"י הנצי"ב. <>

סימן יא שיטת הרמב"ם בדין הפרשה במעשר עני של דמאי ושיטתו שפטור בהפרשת ספק מעשר עני [פד:]. <> פלוגתת הראשונים בשיטת חכמים אי בעי הפרשה בידים להוציאו מהכרי. <> דרכו של הרמב"ם ומאירי שמעיקר הדין ספק מעשר עני לא היה צריך להיות טובל. <> דברי האור שמח בזה שהרמב"ם למד בסוגי' שנחלקו רק אם ספקו טובל ולא על ודאי. <> ביאור ברמב"ם למה הדין ספקו טובל תלוי בדין טובת הנאה. <> בדין ספקות במעשר עני. <> בדין דמאי במעשר ראשון. <> דרכים אחרות בשיטת הרמב"ם דתלוי האם יש חיוב מיתה בטבל של מעשר עני <>

סימן יב בפלוגתת ר"א ורבנן במעשר עני של דמאי בדין להזהיר עני על שלו, ובדין הפרשת מעשר עני ע"ד שלא לתת [פד:]. <> מחלוקת הסוגיות [נדרים מכות[ בטעמא דאביי בביאור פלוגתת ר"א וחכמים. <> קושי' האחרונים מהדין להזהיר עני על שלו. <> בדברי המהרי"ט בזה. <> תירוצו של החזו"א עפ"י השטמ"ק בב"מ, ורעק"א אזיל בזה לשיטתו. <> דרכו של הערוך לנר בישוב הקושי' מלהזהיר עני על שלו וביאור מחלוקת הסוגיות. <> מהלך נוסף בישוב קושי' רעק"א. <> פלוגתת הסוגיות בין מכות לנדרים היא האם הפרשה במעשר עני בלי כוונת נתינה שמה הפרשה. <> הפרשת מעשר עני בזמן הזה. <>

סימן יג ביאור המחלוקת אי מתנות שלא הורמו כמי שהורמו. <> פרק א ביאור הסוגי' ובמה שיש לתמוה בה. <> ב' דרכים בביאור המחלוקת בגונב טבלו של חבירו – דנחלקו במתנות שלא הורמו – מאירי ור"ן. <> ביאור בדבריהם – ולמדנו בר"ן שיש שו"ט בסוגי' אי יש לכהן חלק גם למ"ד לאו כמי שהורמו דמי. <> יש ג' הערות בסוגי' - שהר"ן ומאירי נחלקו למ"ד דלאו כמי שהורמו אי יש לכהן חלק ושייך דין טובת הנאה, וצ"ב פלוגתייהו וצ"ב השו"ט בסוגי' לפי הר"ן. <> הערת הראשונים מהסוגי' בקידושין. <> פרק ב יסוד החידוש בדין מתנות שלא הורמו כמי שהורמו. <> ביאור עיקר החידוש דמתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי, ומאי שנא מכל הדיני תרומה דנמצאים כבר בטבל. <> מתמה למה סוגי' דידן תלויה בדין מתנות שלא הורמו – ומבאר דקליטת מעש"ש לתוך חומת ירושלים 'מקביל' לנתינה בתרומה. <> מבאר דקליטה לחומת ירושלים היא קיומה של המעש"ש שהדינים של המעש"ש משתנים בזה, כעין נתינה בתרומה דבזה נעשה לממון כהן. <> בדברי האחיעזר בדין קליטת מחיצות לענין איסור "לא תוכל לאכול בשעריך". <> סיכום דברי האחרונים. <> ביאור הסוגי' דהכא ושורש פלוגתת הר"ן ומאירי – וביאור השו"ט בסוגי' לפי הר"ן. <>

סימן יד בדברי הר"ן והרשב"א איסור הנאה של נדר שהממון הפקר, ודן לגבי החשש שאלת חכם למפרע [פה.]. <> בדברי הר"ן בפירות של איסור הנאה של נדר והם הפקר – ומהני בזה שאלת חכם לבטל את הנדר וממילא גם את ההפקר. <> מתמה דמאי שנא מעש"י במיאון דלא נעקר מהפקר בנדר שנעקר. <> מחלק בין ב' דינים של עקירה למפרע – בחכם ע"י טעות ובמיאון ע"י עקירת האישות. <> מוכיח מדברי הר"ן שיש צד לא לעשות את המעשה שיתברר כאסור ע"י העיקרה העתידית. <> פלוגתת הר"ן והרשב"א האם חיישינן ועוד פליגי אי אם ההפקר ביאוסר נדר הוא דין אומדנא צדדית או לא. <>

סימן כ בדין טעות בהפרה ובקריעה על המת ובגדר העשייה של הפרה שהיא 'חפצא של התנגדות' לנדר [פו:]. <> עיקר הסוגי' דטעות בנדרים וטעות בקריעה. <> במה שיש לתמוה בסוגי'. <> דרכו של הקה"י בזה דאיירי באופן מסויים שיש לומר שהיה בזה פיו ולבו שוין. <> חידוש לדבריו בדין יין ונמצא חומץ – ומעורר עוד מהגוונא שפירש ועדיין צריך פסוק. <> מתמה בעיקר הדין דעת בהפרה וקריעה. <> מבואר שהפרה היא מציאות של התנגדות ואינה עשייה וחלות רגילה – ולכן לולי הפסוקים היה מהני במצב של טעות. <> עיקר הסוגי' דטעות בנדרים וטעות בקריעה. <> במה שיש לתמוה בסוגי'. <> דרכו של הקה"י בזה דאיירי באופן מסויים שיש לומר שהיה בזה פיו ולבו שוין. <> חידוש לדבריו בדין יין ונמצא חומץ – ומעורר עוד מהגוונא שפירש ועדיין צריך פסוק. <> מתמה בעיקר הדין דעת בהפרה וקריעה. <> מבואר שהפרה היא מציאות של התנגדות ואינה עשייה וחלות רגילה – ולכן לולי הפסוקים היה מהני במצב של טעות. <>

סימן כא בגדרי תוכד"ד ושורש פלוגתת הר"ן ור"ת [פז]. <> סוגי' דתוכד"ד, ובדברי הר"ן ור"ת בזה. <> דרכם של האחרונים שיש ב' דינים. <> דרכו של השערי ישר בזה דא"צ לומר שיש בזה ב' דינים. <> בנוסח רבינו מאיר שמחה שהמעשה הראשון ממשיך עוד - ובמה שיש להעיר עליו ובמה שהקשה מנטילת לולב תוכד"ד לאור הבוקר. <> במה שיש לדייק בדברי הריטב"א בסוגיין. <> מתמה בדברי ר"ת – האם מצי חוזר בו מיד תיכף בסוף המעשה מה"ת או לא, ויש בזה קושי' דממנפ"ש – ומביא מחלוקת בדין חזרה מיד בקידושין. <> כמה קושיות בשיטת הר"ן. <> פלוגתת הר"ן ור"ת האם איכא חזרה מיד בשעת מעשה דווקא מחמת הסברא של גריעותא בגמ"ד או דגם בלי זה מהני לאשוויי למעשה בטעות – ונפ"מ לדינא בחזרה מיד אחרי המעשה בקידושין. <> ביאור ההוכחה של הר"ן מנדרים נגד ר"ת, וביאור השו"ט בסברות שנחלקו בהם. <> ביאור סברת ר"ת לחלק בין דין צדדי של דעת שצריכה להיות בשעת העשייה לדין דת שקובעת את צורת העשייה. <> דן בהפרה וקריעה דסו"ס המעשה אינו על המת והנדר. <> חידוש בתבואות שור בכוונה לע"ז אחרי המעשה שחיטה. <>

# סימן אשיטת הר"ן והרמב"ןבנדרי איסור ונדרי הקדש,בהרי עלי ובהרי זו, [ב.]

[**פרק א שיטת הר"ן דנדרי איסור והקדש חדא נינהו בבל יחל, שבשניהם הבל יחל הוא ישירות על הנדר שאיסור הקדש הוא להפרישו משימוש של חולין.**](#__RefHeading___Toc8081004) **<>** [דן בדברי הר"ן דבא לדמות הקדש לנדרי איסור זל"ז.](#__RefHeading___Toc8081005) <> [מבואר בר"ן דאיסור הבל יחל בנדרי הקדש הוא בגוף הנדר ולא בתוצאה מהנדר.](#__RefHeading___Toc8081006) <> [הוכחה לזה מהר"ן להלן לגבי נגיעה.](#__RefHeading___Toc8081007) <> [ביאור פלוגתת השטמ"ק במנחות והתוס' בתמורה לגבי בל יחל בהקדש, בקרבן שאין בו מעילה ובנדרי עכו"ם.](#__RefHeading___Toc8081008)

[**פרק ב גם נדר של 'הרי עלי' בהקדש - יסודו מדין 'הרי זו', וכדעת הרמב"ן על התורה - שהכל זה איסור חפצא, ולכן גם נדר כזה דומה לנדרי איסור.**](#__RefHeading___Toc8081009) **<>** [מבואר בר"ן, שכל המושג של נדר - היינו איסור חפצא וליכא חיוב בגברא, ודלא כהרמב"ם והריטב"א דלמדו דזה עיקר החילוק בין נדרי איסור לנדרי הקדש.](#__RefHeading___Toc8081010) <> [מוכיח מנדרי מצוה שזה שורש פלוגתת הראשונים בנדרי מצווה בלי חפצא, ומתמה מנדרי הקדש של 'הרי עלי'.](#__RefHeading___Toc8081011) <> [בדברי הרמב"ן עה"ת דגם ב'הרי עלי' הנדר עצמו חיילא בבהמה כשיפרישנה, וזה דעת הר"ן, ודלא כהרמב"ם וריטב"א דחולקים בכל זה ולדידהו, נדרי איסור והקדש ב' פרשיות נינהו.](#__RefHeading___Toc8081012) <> [תוספת ביאור בדברי הרמב"ן והר"ן.](#__RefHeading___Toc8081013) <> [כל 'הרי עלי' ביסודו הוא 'הרי זו' - מבאר שזו פלוגתתם בנדרי מצווה, ומוסיף לגבי נדרי צדקה דלא מהני המעות להחשב כחפצא.](#__RefHeading___Toc8081014) <> [נדר היינו קבל על עצמו שכך תהיה ההנהגה של החפצא.](#__RefHeading___Toc8081015) <>

#

# פרק אשיטת הר"ן דנדרי איסור והקדש חדא נינהו בבל יחל,שבשניהם הבל יחל הוא ישירות על הנדרשאיסור הקדש הוא להפרישו משימוש של חולין.

## דן בדברי הר"ן דבא לדמות הקדש לנדרי איסור זל"ז.

מצאנו ב' פרשיות של נדר, נדרי איסור בריש פרשת מטות, ונדרי הקדש בפרשת כי תצא [כ"ג כ"ב] - והר"ן בתחילת דבריו חילק בין נדרי הקדש לנדרי איסור דבנדרי הקדש בעי שהחפץ הנאסר יהיה שלו ועוד דאיסורו שוה בכל משא"כ בנדרי איסור דמצי אוסר חפץ חבירו ואין איסורו שוה בכל, ומבואר מדבריו דגוף האיסור בהקדש ונדר שוה חוץ משני החילוקים הללו, ומבואר א"כ דבתרוייהו איכא בל יחל - מלבד מה שבנדרי הקדש איכא נמי מעילה - וכן הביא הר"ן להלן [ט"ו. סוף העמוד] מהגמ' בנדה [מ"ו:] שהאוכל הקדש עובר בבל יחל [ועיין להלן דיתכן דאיכא חולקים בביאור הסוגי' בנדה, ונחלקו האם איכא בל יחל בהקדש].

ובאמת דלולי סוגי' זו, היה מקום לחלק ולומר שנדרי הקדש הם פרשה אחרת בלי בל יחל כלל, דבפרשת מטות מוזכר בל יחל בנדרי איסור, ובפרשת כי תצא מוזכר נדרי הקדש בלי בל יחל, והסברא לחלק הוא, דבנדרי הקדש הנדר הוא רק היכי תימצא ליצור קרבן, אבל אין בו בל יחל, דאינו נדר האוסר רק נדר שמחיל חלות הקדש ושונה לגמרי מנדר האוסר שכל כולו אינו אלא איסור פיו ולכך אית ביה איסור שלא לחלל דברו, וזהו תוכן הלאו של בל יחל, וקמ"ל סוגי' זו, דאף דהקדש אינו נדר האוסר, אבל כיון דהקרבן חל ע"י נדר, שוב איכא בל יחל כשסותר את הדינים שחלו מכוח הנדר, והיינו דכיון דע"י הנדר חיילא קדושת קרבן שמכוח הקדושת קרבן נאסר הבהמה בהנאה, שוב נתחדש שכשהוא אוכל ונהנה ממנו, הוא סותר את הדינים שחלו מכח דבורו, וגם זה איכלל בדין הבל יחל, והיינו שזה כבר לא בל יחל ישיר כמו בנדרי איסור.

אמנם אכתי קשה דסו"ס הם שונים לגמרי זה מזה בבל יחל עצמו, דבנדרי איסורהבל יחלהוא ב"גוף הנדר", דאסר בדבורו וזה הנדר ונמצא שהוא חילל את גוף האיסור ונדר, משא"כ בנדרי הקדש דהנדר הוא רק היכי תימצי להחיל חלות הקדש, התם ע"כ דהבל יחל הוא רק בזה שה"תוצאה של הנדר" חולל, והיינו דהחלות הקדש והדינים של החלות הקדש נתחללו**,** וכבר ביארנו דע"כ נתחדש דגם זה איכלל בכלל בל יחל להך נדר שיצר את ההקדש, אבל סו"ס תרתי נינהו, שזה כבר לא בל יחל ישיר כמו בנדרי איסור.

אולם אינו כן, דהר"ן מדמה אותם לגמרי - מלבד הנך שני פרטים - ומוכרח שהר"ן למד שגם בנדרי הקדש הבל יחל הוא בנדר עצמו, וזה בל יחל ישיר, ונמצא שכאן כתוב בר"ן גדר חדש בעיקר דין מעשה הקדש דדומה ממש לנדרי איסור.

והיה מקום לדחות - שאולי הר"ן איירי רק בנפ"מ למעשה ולא בהגדרת הבל יחל - אולם זה אינו דלהלן הבאנו ראיה מהר"ן [ט"ז: ד"ה אמר רבא] שמוכרח שהוא למד שגם עצם הגדרים של הבל יחל שווה בשניהם - וממילא שזו גם כוונת הר"ן הכא - אלא דהא גופא קשה - דכפשוטו בל יחל של נדר הוא ישיר ובל יחל של הקדש הוא בעקיפין.

## מבואר בר"ן דאיסור הבל יחל בנדרי הקדש הוא בגוף הנדר ולא בתוצאה מהנדר.

ומוכרח שגם בהקדש הבל יחל הוא ישיר - והגדר כך - שמעשה ההקדש אינו פעולה בעלמא להחיל חלות קדושה בבהמה ואז כתוצאה מזה החפץ היה נאסר - כיון שכבר חלה בה - דזה אינו - אלא אדרבה, מעשה ההקדש הוא מעשה שאוסר ומפריש בהמה משימוש של חולין, ובזה גופא הוא מייחדו לגבוה להיות קדוש, שהאיסור להדיוט אינו איסור בעלמא אלא איסור שיוצר ונותן ביטוי ותוכן למטרה - שהיא היחוד לגבוה, שהדרך לייחדו לגבוה הוא לאסור כל מה שסותר את המטרה של יחוד לגבוה - וכיון ששימוש של חולין סותר לשימוש של גבוה - לכן החפצא מתייחדת לשימוש גבוה בעצם זה שהחפצא מופרשת ונאסרה לשימוש של חולין - הרי לנו שגוף הקדושה וגוף האיסור תרתי שיש בהם חדא נינהו - שכל התוכן של האיסור הוא איסור שמייחד למטרה של קדושה.

דוגמא לזה מצאנו בקידושין דאסר אכו"ע כהקדש, והקשו התוס' דא"כ למה אומרים 'מקודשת לי', הרי אדרבה האיסור הוא על כולם ולמה היא מקודשת 'לי', ותירצו התוס' שאוסרה על כולם כדי 'להיות לי', והיינו שהמטרה 'להיות לי' היא התוכן שלה איסור וההפרשה מהעולם - שמה שהיא תעמוד לעולם סותרת את המטרה שתעמוד ותתייחד לו - הלכך בזה שאוסרה אכו"ע, בזה גופא הוא מייחדה להיות שלו, הרי דלמדנו מהתוס' דהפעולה לייחדה אליו היא בזה גופא שאוסרה ומפרישה מן העולם, וכן הוא בהקדש עצמו.

וכ"ה בביאור המצווה ד"קדושים תהיו" דלרש"י קאי על פרישות מעריות, וכבר הקשו עליו, וכי הרחקה מעריות וליכלוך מיקרי קדושה, הא קדושה היא בקצה השני של הרחקה מטומאה - דקדושה היינו לא להיות נבל ברשות התורה ולייחד פעולותיו לגבוה - וכדברי הרמב"ן.

וע"כ שהביאור ברש"י הוא כנ"ל, שבזה שהוא מרחיק והוא מפריש את עצמו מעריות, בזה הוא מייחד את לבו ועיניו להיות מיוחדים להקב"ה, וכמו שהביא הגר"א באהע"ז [ריש סי' כ"ה] מהירושלמי "אמר הקב"ה, יהבת לי לבך ועינך ידענא אנא דאת דילי" הרי שהוא מייחד ליבו ועיניו לגבוה בהך פרישות גופא וזה ממש מעשה הקדש - ובהאי ענינא עיין בארוכה בשערי יושר בהקדמה, וע"ע בדברינו באמרות אברהם בקידושין [סימן ח].

ומעתה נמצא דאין הנדר היכי תימצא בעלמא לחלות הקרבן, והבל יחל בתוצאה מהנדר, אלא אדרבה, דהנדר עצמו הוא האוסרו ועל ידו חל הההקדש, ונמצא דכשאוכלו איכא בל יחל בגוף הנדר, ושוין נדרי הקדש ואיסורם לנדרי איסור ואיסורם, ותרווייהו חדא נינהו, ושפיר השוום אהדדי חוץ מהנך תרי חילוקים.

## הוכחה לזה מהר"ן להלן לגבי נגיעה.

וראיה לזה הביא הגרשש"ק [סימן ט'] מהר"ן עצמו להלן [ט"ז: ד"ה אמר רבא], דהוכיח דאף דאפשר לאסור חפץ לענין נגיעה, אבל סתם נדר אינו אוסר נגיעה, וראיה ממקדיש בהמה דמותר בנגיעה, ותמוה, דאפשר לדחות דהתם הנדר הוא רק היכי תימצא ליצור הקדש, ובהקדש ליכא איסור נגיעה ואיך נאסור נגיעה, ומה הראיה משם.

ומוכרח דאינו כן, אלא דגם בנדרי הקדש האיסור הוא בנדר עצמו, ואם סתם נדר כולל נגיעה א"כ גם נדרי הקדש היו אסורים בזה, וע"ד זה מבואר גם בר"ן להלן [י"א: בסוף העמוד], עייש"ה.

## ביאור פלוגתת השטמ"ק במנחות והתוס' בתמורה לגבי בל יחל בהקדש, בקרבן שאין בו מעילה ובנדרי עכו"ם.

ונראה דיש ראיה לזה מהשטמ"ק במנחות [ד': בהשמטות] דכ' דאף דבשלמים אין מעילה אבל איכא איסור הנאה וביאר השטמ"ק דמדין בל יחל הוא ומשמע דמצד הקדשים ליכא איסור כלל - והנה אם תמיד האיסור בל יחל הוא בעקיפין - והיינו שמתחיל כתוצאה מהאיסורים דחלים מכח נדרו [[1]](#footnote-2) - א"כ הכא דליכא שום דיני הקדש שוב ליכא התחלה לבל יחל, ומזה מוכרח שהבל יחל הוא בזה שהוא אוסרו במעשה הקדש בהפרשה מכל העולם לשם גבוה, והיינו ממש כהר"ן.

אולם מתוס' בתמורה [ג'.] דהק' דגם בנדבות של עכו"ם יהיה איסור הנאה ותירצו דכמו דאין להם פסול לינה ופסול יוצא כמו"כ אין להם איסור הנאה מה"ת, מזה מוכרח שאין האיסור איסור בל יחל - ואף אי איכא גם איסור בל יחל, אכן תחילת האיסור הוא איסורי הקדושה, והבל יחל תלוי באיסורים, שהרי ישראל שיהנה מקרבן עכו"ם - לכאו' היה צריך להיות שהוא עובר על בל יחל, אכן מבואר בתוס' שהאיסור תלוי בלינה ויוצא וכיון דליכא לינה ויוצא ליכא איסור, ובשלמא אם הבל יחל הוא תוצאה מהאיסורים שחלו ע"י ההקדש - א"כ האיסורים עצמם תלויים בדרגת הקדושה שהם דומים לפסול לינה ויוצא - שכולם מפרשת קדשים אתינן עלה, והבל יחל הוא תוצאה שכל הדין שלה הוא לא להפר את דיני האיסורים של הקדושה - וא"ש שאם אין איסורים [שדומים ללינה ויוצא] אין בל יחל, אכן לפי השטמ"ק במנחות שיש בל יחל גם בקדשים קלים שאין בהם איסור אחר - א"כ גם בקדשי עכו"ם נימא דאיכא בל יחל בלי שיש בהם איסור אחר.

עכ"פ מוכרח שהתוס' חולק על השטמ"ק ועל הר"ן - שלפי הר"ן שנדרי הקדש היינו לאסור את הבהמה בצורה ישירה לענין ההקדש שלה, א"כ זה כבר קיים בלי קשר לאיסורי הקדש - ושורש פלוגתתם הוא האם בל יחל של הקדש הוא בל יחל של כל הנדרים שהוא בל יחל ישיר, או שהבל יחל של קרבן הוא בל יחל בעקיפין - ודו"ק.

ועיין להלן [סימן ב - בסוף] שהבאנו הוכחה ברורה משיטת הר"ן שמבאר למה תרומה אינו דבר הנדור - דמוכרח דאזיל לשיטתו הכא - ומה שפירש בתרומה שהאיסור הוא איסור עקיף מחמת התורה - הרי לפי התוס' בתמורה כל הקדש הוא כך, ומה חילק בין תרומה להקדש - ומוכרח דאזיל כהשטמ"ק במנחות.

# פרק בגם נדר של 'הרי עלי' בהקדש - יסודו מדין 'הרי זו',וכדעת הרמב"ן על התורה - שהכל זה איסור חפצא,ולכן גם נדר כזה דומה לנדרי איסור.

## מבואר בר"ן, שכל המושג של נדר - היינו איסור חפצא וליכא חיוב בגברא, ודלא כהרמב"ם והריטב"א דלמדו דזה עיקר החילוק בין נדרי איסור לנדרי הקדש.

איברא, דגם אחרי כל הנ"ל אכתי יש לעיין בעיקר דברי הר"ן - מה בא לחלק ביניהם בפרטים הללו, הא לכאו' לא שייכי אהדדי כלל, דבנדרי הקדש מצאנו גם 'הרי זו' וגם 'הרי עלי', ו'הרי עלי' הוא התחייבות על הגברא להביא קרבן ודלא כנדרי איסור שהם איסורי בחפצא, ואיך מדמינן להו אהדדי, ובאמת דכבר חילקו כן ברמב"ם [ריש הל' נדרים] ובריטב"א [ריש מכילתין] דב'הרי עלי' אנו רואים שחלוקים נדרי הקדש מנדרי איסור בעיקר יסוד דינם, והיינו ש'הרי עלי' הוא התחייבות בגברא משא"כ נדרי איסור שהם איסור בחפצא - ב' דברים שונים בעצם מציאותם בלי שייכות זל"ז, וקשה על הר"ן שלא חילק כן, ולמה הביא הר"ן 'הרי זו' לדמותם - ואז לחלק בפרטים קטנים - הא הו"ל להביא נדרי 'הרי עלי' לחלק ביניהם וכמו שהביאו שאר הראשונים, והיה נראה מזה שהר"ן למד דתמיד נדרי הקדש היינו איסור חפצא - ולא שייך חיוב בגברא כלל, וקשה מ'הרי עלי'.

והיה מקום לדחות שהר"ן בא לחדש לאידך גיסא ולומר דגם הצד ששוה ביניהם - והיינו 'הרי זו' - דגם בזה יש חילוקים - ודוחק - ועוד דלמה שינה מדרכם של הריטב"א והרמב"ם.

## מוכיח מנדרי מצוה שזה שורש פלוגתת הראשונים בנדרי מצווה בלי חפצא, ומתמה מנדרי הקדש של 'הרי עלי'.

אולם עיקר הטענה היא מנדרי מצוה - שמשם יש להוכיח מיניה וביה בשיטת הר"ן שאדרבה - שכל דבריו הם בדווקא - ויש כאן מחלוקת יסודית ביניהם - והר"ן השמיט בדווקא את נדרי הקדש ב'הרי עלי' - וכדיבואר.

דהנה - הריטב"א [בסוגיין] הביא בתוך הדוגמאות של נדרי הקדש שיש גם נדרי מצווה - והיינו חיוב בגברא בלי שום חפצא וכגון שקיבל על עצמו שום דבר מצווה בלי שום איסור חפצא, והיינו כשיטתו בכל נדרי הקדש שהם חיוב בגברא כמו 'הרי עלי', ולעומת זאת, הר"ן להלן [ח'. ד"ה עליו להשכים] חולק וסובר דאינו אלא קבלה בעלמא דיליף מבפיך זו צדקה, וכן דייק הגר"א [סי' רי"ג ס"ק ז'] מהר"ן, וכ"ה שי' המהרי"ט [יו"ד ח"ב סי' כ"ח] - ולדידהו ליכא בל יחל בכל כה"ג - ועי' ר' אברהם מן ההר נדרים [ח.], "נדר גדול נדר ואי יעבור חייב משום בל יחל אע"ג דלא אמר 'הרי עלי'", ועי' שטמ"ק שם בשם הרי"ץ "נדר גדול נדר ואם לא קיימו עובר על בל יחל" - וכל זה כהריטב"א ודלא כהר"ן - וע"ע להלן [סימן סז] בסוגי' [ח.] בנדרי מצוה מה שהוספנו בזה.

ולפי מה שמדוייק הכא א"ש לשיטתייהו, דלפי הר"ן נדרי הקדש ונדרי איסור חדא נינהו - שניהם איסור בחפצא - וליכא שום נדר של חיוב בגברא, ומזה איכא הוכחה לר"ן שנדרי מצווה אינם כלולים בכלל נדרי הקדש.

וממילא שגם הרמב"ם א"ש לשיטתו - שהרי בנדרי צדקה ס"ל דאיכא בל יחל [סה"מ ל"ת קנ"ז] ודלא כהמהרי"ט [שם וכן בחו"מ סימן קכ"ד בסוף] והר"ן כהמהרי"ט כדיליף נדרי מצווה מבפיך זו צדקה [ולהלן יבואר שמה שיש מעות בנדרי צדקה לא מהני להחשב כחפצא], ובנדרי מצווה כנראה דס"ל להרמב"ם שיש בל יחל דכתב [נדרים פ"א הכ"ט] דאקום ואשנה הרי זה נדר וכתב הקרית ספר שיש בל יחל, ודלא כהר"ן, ואזלי לשיטתייהו.

אולם סו"ס שיטת הר"ן תמוה מנדרי הקדש של 'הרי עלי' - שהרמב"ם והריטב"א הביאו את נדרי הקדש של 'הרי עלי' כהוכחה שנדרי הקדש הם סוג אחר של נדר והר"ן השמיט אותם - ולשיטתו אזיל - אכן סו"ס צ"ע דמה שורש פלוגתתם ואיך הר"ן לומד נדרי הקדש.

## בדברי הרמב"ן עה"ת דגם ב'הרי עלי' הנדר עצמו חיילא בבהמה כשיפרישנה, וזה דעת הר"ן, ודלא כהרמב"ם וריטב"א דחולקים בכל זה ולדידהו, נדרי איסור והקדש ב' פרשיות נינהו.

ומכאן מוכרח דהר"ן סובר כהרמב"ן עה"ת [ריש מטות] דהקשה דהיכן האיסור חפצא ב'הרי עלי', ונקט כדבר ברור שלא מצאנו 'קום ועשה' בנדרים - והקשה - דא"כ מה עיקר הנדר של 'הרי עלי'.

ותירץ בתירוץ השני - דבסוף איכא חלות על הבהמה כשמפרישה, ומבואר מדבריו חידוש, דכפשוטו לומדים שההפרשה היא חלות חדשה בפנ"ע אחרי שהגברא ממילא חייב מכוח הנדר, והנדר של 'הרי עלי' וההפרשה בבהמה תרתי נינהו, שתי עשיות ושתי חלויות שונות, דמקודם הוא מחייב את עצמו ואח"כ הוא מקיים את חיובו בהפרשה ובהבאה למקדש, אולם ברמב"ן מבואר דאינו כן, אלא דהך נדר עצמו שחייבו להביא את הקרבן, הך נדר עצמו מיתלי תלי ושוב הדר חייל ע"י ההפרשה בבהמה - וזה הכח שבסוף מקדיש את הבהמה, ודו"ק, ובזה נתקיים הדין 'חפצא' בנדרי 'הרי עלי' - וכן למד הגאון ר' משה זצ"ל [אחיו של הגרי"ז זצ"ל] בביאור דברי הרמב"ן הללו.

וז"ל הרמב"ן - "שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו, אבל בנדרי ביטוי אין לנו, לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף".

ברמב"ן מודגש שיש כאן חומר מסויים בהקדש שלא כנדרי איסור, והיינו שתחילתו של נדר זה מתחיל בתור חובת גברא, אבל הגדרת הנדר 'משעה ראשונה' הוא נדר של החפצא בסוף - והרמב"ן כותב שרואים ודנים 'כאילו' שמשעה ראשונה חיילא כבר על נכסיו באופן כללי - ובשעת הפרשה מצטמצם הנדר לבהמה המסויימת הזו.

ואין כוונתו שבאמת חיילא על כל חפץ וחפץ ברשותו - ושוב פקע מכולם ונשאר הנדר בחפץ אחד, אלא נראה שכוונתו כך - דמצאנו בפוסקים שסוברים שא"צ קנין בגביית חוב, וסגי בזה שמייחדים את החפץ לפרעון, והיינו משום שהחוב חיילא על כל ממונו והחפץ הזה לפרעון מתייחד בתורת קיום גביית החוב וממילא נקנה אליו.

וכן הוא בחוב להקדש שהרי עלי הוא באמת חוב עליו להעמיד בהמה לקרבן - הרי שזה נדר על 'חפצא לא מסויים' דחיילא בסוף ביחוד והפרשה על חפצא מסויים – וא"כ זו כוונת הרמב"ן שנמצא שכבר משעה ראשונה דנים את הנדר כנדר על חפצא ולא על גברא שהגדר בזה הוא שמתחילה יש חפצא לא מסויים שנשתנה לחפצא מסויים, ואף שלא שייך חפצא לא מסויים שלא קשור כלל לשום גברא שחייב להביא את החפצא לידי יחוד וסיום ומימוש, אכן סו"ס כשיש קשר לגברא אז שפיר נוכל שכעת הנדר חל ומחייב קדושה על בהמה לא מסויימת שתתייחד ע"י הך גברא, ועיין עוד בהערה [[2]](#footnote-3) במה שיש לדון בתירוץ הראשון של הרמב"ן.

אכן מה שלא יהיה הגדר בדברי הרמב"ן - זה ברור שמבואר מדברי הר"ן שסובר כהרמב"ן, אלא דמבואר כאן עוד, דשוין נדרי איסור גם לנדרי הקדש ד'הרי עלי' לענין הבל יחל, דבתרוייהו הבל יחל הוא בגוף הנדר וכנתבאר לעיל [פרק א] מהר"ן להלן [ט"ז] לענין נגיעה, וגם בכה"ג אין הבל יחל בתוצאה מהנדר רק בגוף הנדר עצמו, ונמצא, דלא רק דהנדר מתחיל לפני שיש חפצא מסויים ושוב חיילא עכשיו בבהמה מסויימת להקדישה, וכדמוכרח מהרמב"ן, אלא דבר"ן מבואר עוד, דכעת האיסור בל יחל בבהמה מונח בהך נדר עצמו דרכיב על הבהמה, [ובהמשך יבואר דגם חידוש זה משכחת לה בנדרי איסור, ונמצא דשוין ממש], והביאור כנ"ל דגם מתחילה לא היה נדר של גברא שנהפך להיות נדר של חפצא אלא שתמיד היה חפצא אלא חפצא לא מסויים נהפך לחפצא מסויים וכעת החפצא המסויים נאסר על ידי הנדר - שממילא תמיד התייחס לחפצא.

## תוספת ביאור בדברי הרמב"ן והר"ן.

ובאמת שנקודה זו מדוייקת ברמב"ן עצמו, שכתב, "שיש בהם חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש", הרי שבנדר עצמו מונח תרתי, גם הקדושה - 'נתפס לגבוה' וגם האיסור בל יחל - 'נאסר להדיוט', והביאור, דע"י ה'נאסר להדיוט' בזה גופא 'נתפס לגבוה', וזה ממש כדביארנו בר"ן ועפ"י התוס' ריש קידושין.

ועיין בהערה [[3]](#footnote-4) מה שהבאנו להעיר בפלוגתת הרמב"ם והרמב"ן שנראה שלגבי המצוות והאיסורים של נדרי הקדש ונדרי איסור - הרמב"ם והרמב"ן חולקים לאידך גיסא - עיי"ש היטב.

ובאמת דמהר"ן מבואר עוד, דלא רק דהנדר חיילא אח"כ בבהמה, אלא דטפי מזה, דעיקר השם נדר הוא בזה דחיילא אח"כ בבהמה, דהרי השוון לנדרי איסור, ומבואר דכל מה דהנדר מחייבו קודם הוא רק מכח זה דאח"כ יחול בבהמה, דעיקרו של הנדר הוא מה שהחפץ נאסר אח"כ, וכל הנדר בגברא רק מתחיל מכוח זה שהנדר יש לו כוח לאסור את החפצא אח"כ.

והן הן דברי הרמב"ן, דאחרי שכתב שיש כאן חפץ שחל בו הנדר כשיפרישנו, שוב הוסיף, "ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו", ואין כוונתו דחיילא למפרע, דמהיכי תיתי לומר כן, ואין כוונתו דמשעה ראשונה חיילא שעבוד נכסים דזהו התירוץ הראשון שם ברמב"ן, וע"כ דכוונתו כנתבאר, דמתחילה אית ביה תורת נדר לחייב חפצא לא מסויים מכח זה שרואים כבר משעה ראשונה דיחול אח"כ בחפצא מסויים, והיינו דאית ביה תורת נדר 'האוסר' כבר משעה ראשונה, ורק דליכא חפצא לפנינו לחול עליו, ודו"ק.

ובדעת הרמב"ם וריטב"א דחילקו דב'הרי עלי' הנדר הוא התחייבות בגברא, לדבריהם צ"ל דההפרשה הוא חלות בפנ"ע דחיילא אח"כ, אבל הנדר עצמו נגמר בגברא.

## הר"ן אזיל בזה לשיטתו בסוגיות של נזירות.

ועי' להלן [סימן כז / כח] בבל יחל בנזירות דמבואר שהר"ן אזיל לשיטתו שנדרים היינו רק איסורים בחפצא ולא דיני קדושה וכדומה, וע"ע להלן [סימן כט / ל] בבל תאחר דנזירות דמבואר התם בר"ן שלמד את כל הסוגי' של בל תאחר דנזירות בלא אפטר מן העולם עפ"י הך יסוד של הרמב"ן, עיי"ש היטב.

## כל 'הרי עלי' ביסודו הוא 'הרי זו' - מבאר שזו פלוגתתם בנדרי מצווה, ומוסיף לגבי נדרי צדקה דלא מהני המעות להחשב כחפצא.

ועפ"י כל הנ"ל פשוט למה סובר הר"ן דנדרי מצווה אינם בכלל נדרים אלא קבלה בעלמא דהרי אין מושג של 'הרי עלי' בלי שיש בו 'הרי זו' - ואדרבה עיקרו של 'הרי עלי' היינו 'הרי זו', והחלק ששייך לגברא אינו אלא בתור 'הקדמה' לעיקר הנדר שהוא בסוף, ומה שייך כל זה בנדרי מצווה שאין חפצא בסוף.

והנה למדנו כאן שבנדרי מצוה שאין חפצא ולכן אינם בכלל הנדרים - ולהלן [שם ח'.] מבואר כן גם לענין נדרי צדקה, וקשה דבצדקה איכא חפצא שהרי איכא מעות דעליהם חיילא הנדר בסוף, ודומין להקדש, אולם להנ"ל ניחא דלא סגי שיש חפצא אלא שבעינן שיהיה חפצא ש'נאסר' וכמו שמוכרח מהר"ן ומדוייק מהרמב"ן - ובנדרי צדקה ליכא 'איסור' בחפצא רק יחוד בחפצא, ודו"ק.

עכ"פ אחרי כל הנ"ל פשוט - שמי שנודר לחייב עצמו לידור על חפצא לאוסרו - הרי דנדרו הראשון אינו כלום ולא מהני מה שיש חפצא בסוף כיון שהנדר השני על החפצא לא שייכא לנדר הראשון, וכאן יש חומר מסויים בהקדש לדון את הנדר על הגברא כתחילתו וכ'הקדמה' לעיקר הנדר שהוא עצמו חיילא בחפצא.

ועיין להלן [סימן כט] מה שנתבאר שיש בל תאחר בנדרי איסור ומוכרח שיש קבלה על הנדרי איסור, ונתבאר שהמקור לזה הוא מנדרי הקדש שיש בהם כמין 'הקדמה' של חיוב גברא לפני שחל בחפצא.

## נדר היינו קבל על עצמו שכך תהיה ההנהגה של החפצא.

צריכים להוסיף ביאור בדברי הרמב"ן ור"ן הללו - הרי נתחדש כאן חידוש גדול שיש 'כמין הקדמה' בנדרי הקדש וזו ההתחייבות בגברא, ועוד דזה קיים גם בנדרי איסור וכדמצאנו בהם בל תאחר - וכל זה צ"ב - דמנלן כל זה.

ונראה דלמדנו מהכא שהשורש של נדרים היינו 'קבלה' על עצמו - והיינו שאף שהוא אוסר חפצא אבל עיקר המעשה אינו מעשה של החלת חלות איסור - אלא מעשה של קבלה על עצמו - והיינו שהוא מקבל על עצמו שכך תהיה ההנהגה בחפצא - ומכח זה הוא מחיל חלות איסור בחפצא - וע"ע בזה להלן [סימן ב] מה שהבאנו מהרא"ש בקנים - ושם הארכנו עוד, וע"ע להלן [סימן כח] שהבאנו ששוב נודע לנו שכבר קידמני בכל זה בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ג' ס"ק ג'] והרחיב מאד בכל הנ"ל - והביא לזה כמה הוכחות, עיי"ש דברים נפלאים - וממילא דשפיר משכחת לה איסור חפצא שחל אחרי הקבלה על עצמו להתחייב בהך איסור חפצא והיינו כנ"ל בהרי עלי.

ואף דלהלן [סימן כה] ביארנו שיש מחלוקת יסודית בין הרמב"ן לר"ן בגדר נדר אי יסודו הרי עלי בתור קבלה על הגברא או לא, והבאנו כמה נפ"מ בזה, אכן להלן [סימן כח] ביארנו שאף ששניהם מודי לעיקר הנקודה שיש קבלה על עצמו אכן אכתי חולקים ביסוד דינא דנדר - עיי"ש.

# סימן בעוד בענין הנ"ל,וביאור דעת הריטב"א ורמב"ם בנדרי הקדשדכל 'הרי זו' הוא בכלל 'הרי עלי',וכל הנפ"מ בפלוגתא זו, [ב.].

[**פרק א דעת הריטב"א ורמב"ם, דכל 'הרי זו' הוא בכלל 'הרי עלי'.**](#__RefHeading___Toc8083157) **<>** [מדוייק ברמב"ם ש'הרי זו' בכלל 'הרי עלי' הוא - ותרווייהו התחייבות בגברא, ובדברי הזכר יצחק ב'הרי זו' בנדרי מחשבה ובדבשלב"ע.](#__RefHeading___Toc8083158) <> [בדברי החוו"ד דכל 'הרי זו' אית ביה 'הרי עלי'.](#__RefHeading___Toc8083159) <> [דן האם הר"ן ורמב"ן יכולים להודות להנך שני חידושים של הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc8083160) <> [שיטת הרמב"ם במתחייב להקדיש לבדק הבית.](#__RefHeading___Toc8083161) <> [תוספת דברים - מקור לשורש פלוגתא זו, ודרך שלישית בעיקר נידון זה.](#__RefHeading___Toc8083162) <>

[**פרק ב הנפ"מ בין הנך ב' דרכים.**](#__RefHeading___Toc8083163) **<>** [**סיכום המחלוקת ראשונים. ומסכם כמה נפ"מ לדינא בפלוגתא זו, א] נדרי מצווה, ב] חיוב הבא בנדרים במחשבה, ג] חיוב הבא במקדיש דבשלב"ל.**](#__RefHeading___Toc8083164) **<>** [מבאר פלוגתתם אי חייב בבל יחל בהדי בל תאחר, ומבאר שיש מקור שהרמב"ם סובר שאין בל יחל בנהנה מקרבן.](#__RefHeading___Toc8083165) <> [בפלוגתת הראשונים באיסור הנאה בקדשים שאין בהם מעילה, והרמב"ם לשיטתו.](#__RefHeading___Toc8083166) <> [מבאר בזה את חידושו של הר"ן דמשכחת לה בל תאחר בנדרי איסור.](#__RefHeading___Toc8083167) <> [דן בדין בל יחל ב'הרי עלי', ובדעת המהרי"ט בזה.](#__RefHeading___Toc8083168) <> [מחלוקת לגבי גדרי דבר הנדור בהתפסה.](#__RefHeading___Toc8083169) <>

# פרק אדעת הריטב"א ורמב"ם,דכל 'הרי זו' הוא בכלל 'הרי עלי'.

## מדוייק ברמב"ם ש'הרי זו' בכלל 'הרי עלי' הוא - ותרווייהו התחייבות בגברא, ובדברי הזכר יצחק ב'הרי זו' בנדרי מחשבה ובדבשלב"ע.

הבאנו לעיל את שיטת הר"ן והרמב"ן - שכל הרי עלי - שורשו הרי זו - אולם הרמב"ם וריטב"א חולקים בכל זה - ולדעתם איפכא - שכל הרי זו שורשו הרי עלי - וכדיבואר.

דהנה - ברמב"ם ובריטב"א מבואר שהחילוק בין הנך ב' נדרים הוא חילוק מהותי - שהרי עלי בנדרי הקדש הוא סוג אחר לגמרי של נדר - ולא קשור לנדרי איסור שכאן בהרי עלי הוא מחייב עצמו בחיוב שהוא לא היה חייב בו - וכלשון הרמב"ם - "והחלק השני הוא שיחייב עצמו בקרבן שאינו חייב בו, כגון שיאמר 'הרי עלי' להביא עולה, או 'הרי עלי' להביא שלמים או מנחה, הרי בהמה 'זו' עולה או שלמים" - אכן יש כאן חידוש שהרמב"ם כותב כן גם ב'הרי עלי' וגם ב'הרי זו' - שבשניהם הוא הגדיר הגדרה אחת - והיא התחייבות בגברא - ולכן לא צריכים את החילוקים של הר"ן בין נדרי איסור לנדרי הקדש [איסורו בכל וכו'] אף ב'הרי זו' - ש'הרי זו' מצד 'הרי עלי' אתינן עלה ואינו ענין לנדרי חפצא, איפכא מהר"ן ורמב"ן ד'הרי עלי' מצד 'הרי זו' אתינן עלה.

ובזכר יצחק הראה בזה ב' חידושים ברמב"ם שתלויים בחידוש זה, ויהיה בזה נפ"מ בין הר"ן לריטב"א, דהנה, מצאנו מחלוקת יסודית בראשונים בדין הקדש בלב דאיתרבי מקרא דכל נדיב לב עולות, דכפשוטו הכוונה שכשמקדיש בהמה בלב חיילא בה קדושה וכן מפורש ברש"י בקידושין [מ"א:], אולם כבר דייקו האחרונים דמלשון הרמב"ם [פי"ד מהל' מעה"ק הי"ב] מפורש שחולק, ולא חיילא קדושה בבהמה אלא שמתחייב להביא והיינו שהוא חייב להפריש ולהביא - וז"ל "בנדרים ונדבות אי"צ להוציא בשפתיו אלא אם גמר בלבו ולא הוציא בשפתיו כלום חייב, כיצד גמר בלבו שזו עולה או שיביא עולה הרי זה חייב להביא, שנ' כל נדיב לבו יביאה, בנדיבות הלב יתחייב להביא וכל כל כיו"ב מנדרי קדשים ונדבותן" עכ"ל, ומלשון הרמב"ם "דבנדיבות לב יתחייב להביא", ומלשונו "הרי זה חייב להביא" דייקו הצפנת פענח [נזירות פ"א ה"ג] והזכר יצחק [ח"א סי' נ"א אות ג'] דמהני מחשבה בהקדש לחייבו להביא קרבן אבל לא להחיל קדושת קרבן על הבהמה, וכן נקט העונג יו"ט [סי' קי"ז], וזה דלא כרש"י בקידושין [מ"א:], וכן הביא האחיעזר [ח"ב מ"ט ס"ק ה'] מהמרדכי כרש"י - וע"ע בהערה [[4]](#footnote-5) בזה , ודו"ק [ויש לעיין דודאי דתרומה במחשבה חיילא בחפצא ולא בגברא - ומ"ש הקדש - ועיין מה שיישבנו בזה באמרות אברהם האיש מקדש [סימן ט].

אולם בזכר יצחק דייק עוד דהרמב"ם איירי ב'הרי זו' - ואף אי נחדש שיש גריעותא בנדר של מחשבה דלא מהני להחיל חלות הקדש ורק מהני לחייב את הגברא, הרי סו"ס הוא לא חייב את עצמו כלום, ורק הקדיש ותו לא, והוכיח מהכא שבכח 'הרי זו' איכא 'הרי עלי' אלא שהצטמצם מיד לחפצא זו שהקדיש - והן הן דברי הרמב"ם שדייקנו לעיל שהגדיר שכל נדרי הקדש כולל 'הרי זו' - "שיחייב עצמו בקרבן שאינו חייב בו".

והוסיף בזה בזכר יצחק עוד מדברי הרמב"ם בהל' מכירה [כ"ב - ט"ו] שהאומר מה שתלד בהמתי יהא הקדש אעפ"י שלא חל ההקדש בדשלב"ל מ"מ הוי נדר שחייב להקדיש אח"כ, ועיין בתשובת הרמ"א [סימן מח ד"ה והשאלה השלישית] שמפורש שנקט ברמב"ם שהוא עדיין צריך להקדיש ולא חל מאליה הקדושה - עכ"פ מדוייק דחוץ מהמעשה הקדש איכא נמי התחייבות בגברא להקדיש, וכן דייק בחי' ר' ראובן [ריש סי' ב'] מהכא והיינו כנ"ל, ועיין עוד בהערה [[5]](#footnote-6) בזה.

ובאמת שבשם הגרי"ז שמעתי לדייק דמזה דאמרינן דהחילוק בין נדר לנדבה דנדר חייב באחריות ונדבה אינו חייב באחריות מוכרח כנ"ל, דאם כל הנדר רק מתחיל בבהמה להקדישה בלי חובת גברא כלל, א"כ מה שייך לדון בו מצד אחריות דגברא, הרי מעולם לא דיברו בגברא, מוכרח שהגברא כלול בנדר של 'הרי זו'.

## בדברי החוו"ד דכל 'הרי זו' אית ביה 'הרי עלי'.

ובעיקר האי חידוש עיין בדברי החוו"ד [סימן ק"ס ס"ק י'] שג"כ ייסד דכל 'הרי זו' אית ביה 'הרי עלי', ועיי"ש הנפ"מ בצדקה דלא חיילא אלא בגברא כיון שמשנים מצדקה לצדקה הלכך לא חיילא אלא בגברא שחייב לתת אף שאמר הרי זו - ועיי"ש שרצה לדמות לנדרי ערכין שמצאנו כה"ג - ואכמ"ל, וע"ע בחידושי ר' ראובן [שם] מה שהוסיף בזה מהמהרי"ט.

## דן האם הר"ן ורמב"ן יכולים להודות להנך שני חידושים של הרמב"ם.

והנה אף שהזכר יצחק הראה כאן ב' חידושים של הרמב"ם במהלך אחד - והיינו שבכל 'הרי זו' יש גם 'הרי עלי' - ונפ"מ במחשבה ובדבר שלא בא לעולם, אכן יש לחלק ביניהם, והיינו כך, שהרמב"ן ור"ן סוברים איפכא, דכל 'הרי עלי' אתינן עלה מצד 'הרי זו', דחל בסוף בחפצא וזה עיקרו מה שחל בסוף בחפצא, ולשיטתם לא יתכן שום נדר לחייב גברא בלי שיש חלות בחפצא שהרי זה העיקר של נדרי הקדש מה שהנדר עצמו שהיה בגברא חל בחפצא - ויש לדון בנדר במחשבה לשיטתם, דפשיטא דלא סוברים כהרמב"ם, שהרי כאן הנדר במחשבה לא יכול לחול בסוף בחפצא, שהרי גם בבהמה עומדת לפניך לא יחול ההקדש בבהמה בלי נדר בפה, ולכן בדעת הר"ן ורמב"ן נצטרך לומר או שסוברים כרש"י והמרדכי שנדר במחשבה חל בחפצא, או שלומדים שאין נדרי הקדש במחשבה ב'הרי זו', ורק ב'הרי עלי' משכחת לה והיינו הם כעין נדרי מצווה שהם בתור קבלה בעלמא בגברא.

ולגבי החידוש של הרמב"ם במקדיש דבר שלא בא לעולם, דחיילא עכ"פ לחייב את הגברא, ויש לדון האם הר"ן ורמב"ן יכולים להודות לחידוש זה, והיינו דאף שהרמב"ן תמיד מצריך 'חפצא' בסוף דליכא נדר של קום ועשה בלי שחל בסוף על חפצא, הא עדיין יכולים להודות לדין של הרמב"ם בדבשלב"ל - אלא שלא מטעמו של הרמב"ם, שטעמו של הרמב"ם שכל 'הרי זו' הוא ביסודו - 'הרי עלי' - וכדהוכיח הזכר יצחק מנדר במחשבה, אולם לר"ן ורמב"ן נימא איפכא, דכל 'הרי עלי' עיקרו 'הרי זו' - ותחילת הנדר שחל בגברא לא חיילא אלא בתורת 'הקדמה' כדי שבסוף יחול בחפצא, וא"כ ה"ה שיש לומר שבאומר 'הרי זו' בלי אפשרות לחול, שעכ"פ ה'הקדמה' של 'הרי עלי' לכל 'הרי זו' יחול עכ"פ עד שהחפצא יבא לעולם, ודו"ק.

ויהיה נפ"מ ביניהם לדינא - דלפי הרמב"ם כשיבא לעולם אז יהיה חייב להקדישו, וכן מפורש בלשונו - וכדהבאנו לעיל גם מהרמ"א - אולם לפי הרמב"ן והר"ן יחול בו קדושה מאליו, שהרי לפי הרמב"ן והר"ן נתחדש שהנדר עצמו של 'הרי עלי' חלא בחפצא כשיפרישנה, והרי פשיטא דלא בעינן שבשעת הנדר תהיה הבהמה הזו בעולם, וא"כ ה"ה הכא ב'הרי זו' נימא כן, והרי הכא חיילא בעצמו בלי הפרשה שהרי הוא מופרש ועומד, ודו"ק.

עכ"פ - זה ברור דנחלקו בהנך תרי דינים, דבדין הראשון של נדר במחשבה ודאי שחולקים ובדין של דבר שלא בא לעולם יכולים לחלוק לגמרי דאין שום 'הרי עלי' אלא הכל 'הרי זו', אלא דאף אי לא חולקים, אכן לשיטתם יתחדש שיחול ההקדש מעצמו בבהמה כשיוולד, ולרמב"ם יצטרך להקדישו.

## שיטת הרמב"ם במתחייב להקדיש לבדק הבית.

[והנה עיין להלן [סימן לא פרק ב] במה שיש לדון בשיטת הרמב"ם הידוע בהלכות ערכין במתחייב להקדיש לבדק הבית שהוא מחוייב אלא שמבואר ברמב"ם שהיה צד שלא יחול כיון דהוי דבר שלא בא לעולם - וחידש הרמב"ם שהוא חייב והרמב"ם ביאר "שזה בכלל הנדרים ולא בכלל ההקדשות" - וביארנו שם שכל השו"ט של הרמב"ם היינו האם כהרמב"ן או לא, ושיטתו שלא יחול על דבר שלא בא לעולם לפי דרכו של הרמב"ן שכל התורת נדר מיתלי תלי בחלות בחפצא בסוף - ולפי הרמב"ן מיקרי 'הקדשות' ולכן לא חל - אבל לשיטתו מיקרי נדרים ולא חל - ונמצא שהמקור לכל שיטת הרמב"ם בהקדמה שחלוק נדרי גבוה מנדרי איסור בנוי מהתם].

## תוספת דברים - מקור לשורש פלוגתא זו, ודרך שלישית בעיקר נידון זה.

והנה עיין להלן [סימן כה] שהרחבנו בדברי הגר"א בדין נדרי מצווה ותלה בדין נדר בלשון שבועה, וביארנו שם את דבריו, ולמדנו שם ששיטת הרמב"ם במדיר ומודר בבל יחל שמתחלקים הנדר והאיסור חפצא של הנדר לתרתי, ושיטתו בנדר בלשון שבועה דמהני בחפצא בלי ידות, ושיטתו בגדרי נדרי הקדש ונדרי מצוה - דהכל אחד הוא - ושורש הכל דנדר ואיסור נדר תרתי נינהו - עיי"ש היטב.

עוד יש להוסיף דלהלן [שם פרק ב] הבאנו שיטת ר' אברהם מן ההר שיש מהלך שלישי בשייכות בין דנרי הקדש לנדרי איסור, והיינו שנדרי הקדש ואיסור הם באמת במהלך אחד אלא שההסבר בזה הוא איפכא מסברת הר"ן - והיינו ששניהם כלולים ב'הרי עלי' ושניהם שייכים בגברא - ומזה יצא לחדש שיש נדר שיחול על גברא, והיינו משום שיש 'הרי עלי' שחפצא זו אסורה ויש 'הרי עלי' שאיני אוכל - ושורש הכל - קבלה על עצמו, ולכן נדרי הקדש ונדרי איסור חדא נינהו.

ומתוך הדברים מתבאר להלן [סימן כה] דאיכא ד' מחלוקות לשיטתייהו - והכל תלוי בנידון האם הנדר והחלות איסור חפצא חדא נינהו - או לא - וכדלהלן:

א] נחלקו אי מדיר חייב בבל יחל או מודר, ב] נחלקו אי נדרי הקדש ונדרי איסור חדא נינהו או תרתי נינהו, ג] נחלקו אי נדרי מצוה בכלל הנדרים או קבלה בעלמא, ד] האם נדר בלשון שבועה חל בחפצא בלי ידות או לא.

והעירוני בזה לדברי הרא"ש [ריש פרק קמא דקנים] [[6]](#footnote-7) דמפורש שהיסוד של נדר היינו "הרי עלי" וכדמצאנו בנדרי הקדש - והרא"ש דקדק כן מהפסוק שכתבו "ונדריה עליה" וכן כתוב "איסר על נפשו" - ומפורש שזה הצד השוה בין נדרי הקדש לנדרי איסור - והיינו כנתבאר בדברי ר' אברהם מן ההר, וע"ע לעיל [סוף פרק א'] מה שנתבאר בזה בר"ן ורמב"ן, ולהלן [סימן ל] הבאנו אריכות בכל ענין זה מדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [חידושיו סימן ג' ס"ק ג'] - עיי"ש דברים נפלאים.

# פרק בהנפ"מ בין הנך ב' דרכים.

## סיכום המחלוקת ראשונים. ומסכם כמה נפ"מ לדינא בפלוגתא זו, א] נדרי מצווה, ב] חיוב הבא בנדרים במחשבה, ג] חיוב הבא במקדיש דבשלב"ל.

ולסיכום - הרי לנו דלרמב"ם וריטב"א ב' פרשיות נפרדות נינהו, דנדרי הקדש היינו 'הרי עלי' דחיילא בגברא בלי חפצא ושונה לגמרי מנדרי איסור שהם איסור חפצא, וע"כ דגם 'הרי זו' בכלל 'הרי עלי' הוא ודינו אגברא.

לעומת הר"ן ורמב"ן דלדידהו פרשה חדא הוא, ולדידהו אדרבה, כל נדרי הקדש הם בכלל 'הרי זו', וגם 'הרי עלי' בכלל 'הרי זו' נינהו דבסוף הכל חיילא בחפצא.

ויסוד פלוגתא זו מבואר להלן [סימן כה] דתלוי ביסוד דינא דנדר והאיסור דחיילא מכוח הנדר, האם תרתי נינהו או חדא, עייש"ה.

ונראה דאיכא כמה וכמה נפ"מ מתוך פלוגתא זו - ונבארם אחד אחד דבר דבור על אופניו.

א] כבר הבאנו את פלוגתת הראשונים בנדרי מצווה, דדעת הריטב"א [בסוגיין] מבואר שגם הם בכלל נדרי הקדש, עייש"ה, ולעומת זאת, הר"ן [ח. בד"ה עליו להשכים] חולק - ונפ"מ בבל יחל - והכל תלוי בפלוגתא הנ"ל, וכנתבאר.

ב] כבר הבאנו דלפי הרמב"ם כל 'הרי זו' הוא בכלל 'הרי עלי', ולפי הר"ן ורמב"ן הוי איפכא, דכל 'הרי עלי' הוא בכלל 'הרי זו', ולכן רק לפי הרמב"ם שייך לחדש שנדר במחשבה ב'הרי זו' יחול לחייב את הגברא בלי להקדיש את החפצא, אבל לפי הרמב"ן ור"ן לא יתכן כן.

ג] לגבי הקדש בדבר שלא בא לעולם מצאנו חידוש ברמב"ם, וכבר נתבאר דלפי הר"ן ורמב"ן נוכל לומר, או שחולקים, או שסוברים שיחול מעצמו כשיבוא לעולם, אבל לא כהרמב"ם שהוא חייב להקדיש כשבא לעולם.

## מבאר פלוגתתם אי חייב בבל יחל בהדי בל תאחר, ומבאר שיש מקור שהרמב"ם סובר שאין בל יחל בנהנה מקרבן.

ד] ברמב"ן ור"ן מבואר, דגם ב'הרי עלי', הבל יחל הוא בנדר עצמו, דהנדר עצמו חיילא בבהמה לאוסרו, אכן בשי' הרמב"ם והריטב"א נראה להוכיח דשאני בל יחל בנדרי הקדש ושייך בהו בל יחל בתוצאה מהנדר, דאל"כ, איך מתחייב בבל יחל כשאוכל בהמה שהקדישה, הרי לדידהו, יסוד הנדר הוא בהתחייבות לגברא, וגם כשמפרישה ואומר 'הרי זו' גם אז עיקרו התחייבות בגברא מנדר במחשבה, וכדהוכחנו לעיל, ונמצא דאין זה "נדר האוסר" וגופו של נדר לא שייך לחפצא, דלדידהו בזה גופא חלוקין נדרי הקדש ואיסור - וע"כ שהחלות קדושה שחלה בקרבן היא תוצאה מהנדר, שחלה ע"י ההפרשה.

ומעתה, בשלמא כשמבטל חיובא דגברא, התם איכא בל יחל בגוף הנדר, דהנדר רכיב עלי', אבל כשאוכל את ההקדש, הרי בגוף ההקדש עצמו ליכא נדר, ומוכרח דשייך בל יחל גם בתוצאה מהנדר, והיינו, דבאכילת ההקדש הוא מחלל את הדינים שחלו בבהמה כתוצאה מנדרו - ועיין בהערה [[7]](#footnote-8).

ומעתה נראה דיהיה נפ"מ בבל תאחר, דמי שאיחר להביא קרבנו, הרי פשוט דלא חילל את גוף הנדר, ורק חילל את דיני ההקרבה שבאו כתוצאה מנדרו, ולפי הרמב"ם וריטב"א יעבור גם בבל יחל, משא"כ לפי הר"ן דלדידיה לא מצאנו בל יחל בתוצאה מן הנדר, ואזלי לשיטתייהו, דעיין במשנה למלך [ריש ערכין] דהביא בזה פלוגתא, ולרמב"ם איכא בל יחל בכה"ג ולרמב"ן ליכא, והחת"ס בנדרים [ג': ד"ה אמר רבא] ביאר דהרמב"ם חידש שכיון שחייב תוך ג' רגלים, שוב אמרינן דזה בכלל נדרו, אולם לדברינו אי"צ לזה, ואדרבה תרווייהו סברי דאינו אלא תוצאה מהנדר ופליגי אי איכא בזה בל יחל או לא, וא"ש לשיטתייה.

ה] עיקר המקור דבהקדש איכא בל יחל הבאנו בתחילת דברינו מהר"ן להלן [ט"ו] שהביא מהסוגי' בנדה דאכל הקדש לוקה בבל יחל, אולם יש מקום לומר דהרמב"ם חולק בעיקר הך סוגי', שהרי כבר נחלקו הרמב"ם ור"ן במדיר ומודר מי עובר על בל יחל, והר"ן הביא את הסוגי' בנדה כהוכחה כנגד הרמב"ם, וליישב קושי' זו חידשו בדעת הרמב"ם דליכא בל יחל כלל במחלל את החלות הקדש, וסוגי' דהתם קאי במלקות של מעילה ולא במלקות של בל יחל, ועיין בזה ברמב"ם בספר המצוות [מ"ע קל"ג] דמשמע כן, ועיין ברש"ש להלן [ט"ו] בזה ובבית יעקב [כתובות ע"א ד"ה אגב אפרש] דמצד מלקות דמעילה אתינן עלה, וכן נקט הגרי"פ על הרס"ג [ח"א עמוד ת"א - ב'] בשיטת הרמב"ם, וע"ע באור שמח [נדרים פ"ה ה"ב] דג"כ למד דמצד מלקות מעילה אתינן עלה ולא מצד בל יחל.

עכ"פ גם זה לשיטתו, דאם עיקרו של נדרי הקדש הוא 'הרי עלי' וגם 'הרי זו' הוא בכלל 'הרי עלי', שוב י"ל דבחלות הקדש בבהמה ליכא בל יחל כלל לשיטת הרמב"ם, דגוף ההפרשה אינה בכלל נדרים ורק ההתחייבות בגברא הוא בכלל הנדרים גם ב'הרי זו' - ועיין בהערה [[8]](#footnote-9), משא"כ לפי הר"ן דהחלות בבהמה היא היא כל הנדר, ותמיד נדר הוא איסור חפצא, א"כ פשיטא דאיכא בל יחל כשאוכל את הבהמה, ופשוט דלשיטתייהו אזלי.

## בפלוגתת הראשונים באיסור הנאה בקדשים שאין בהם מעילה, והרמב"ם לשיטתו.

ו] והנה לעיל הבאנו מחלוקת ראשונים בדין קדשים שאין בהם מעילה, שהשטמ"ק במנחות [ד': בהשמטות] למד דמדין בל יחל הוא והוכחנו כהר"ן דמצד הקדשים ליכא איסור כלל וע"כ דהאיסור בל יחל לא מתחיל כתוצאה מהאיסורים דחלים מכח נדרו דהרי הכא ליכא שום איסורים חוץ מהבל יחל, וע"כ שהבל יחל הוא בזה שאוסרו במעשה הקדש, והיינו כהר"ן - ועיין להלן [סוף הדברים] ראיה מוכרחת לזה מהר"ן לגבי תרומה למה לא מיקרי דבר הנדור.

אולם מתוס' בתמורה [ג'.] הוכחנו שיש איסור בלי בל יחל, ועיין בקובש"ע [ח"ב סימן י"ח] דהוכיח שיש איסור מלבד הבל יחל שבכור קדוש מאליו, וליכא בזה בל יחל, וע"כ שיש איסור קודש, וכבר ידוע מהגר"ח שיש איסור קודש בקדשים בלי מעילה, והיינו כהתוס' בתמורה, ועיין בחידושי הגר"ח עה"ש [מישור עמוד תס"ו בהערה] לגבי איסור קודש - וע"ע בקצוה"ח [סימן ת"ו ס"ק א' ד"ה אמנם קשי'] דהוכיח דאיכא איסור קודש מלבד בל יחל מתוס' הנ"ל, עיי"ש, וע"ע בחידוש הגרי"ז במנחות בדברי השטמ"ק [שם].

עכ"פ הרמב"ם שלומד שבל יחל הוא בעקיפין - ולא שהוא בעצמו אוסר את הקרבן שהרי עיקר הנדר הוא תמיד בגדר 'הרי עלי' ולא שייך לחפצא - א"כ לדידיה מוכרח שיש איסור קודש, והקובש"ע הוכיח מטעם אחר שהרמב"ם לא למד כהשטמ"ק, שהרי שיטת הרמב"ם שהאיסור בל יחל הוא על המדיר ולא על המודר, ומהשטמ"ק בקרבן מוכרח שהמודר יש לו בל יחל, ואזיל בזה לשיטתו - ודו"ק.

## מבאר בזה את חידושו של הר"ן דמשכחת לה בל תאחר בנדרי איסור.

ז] איכא נפ"מ נוספת לגבי בל תאחר בנדרי איסור, דהר"ן חידש להלן [ס"ג. במשנה] דגם בנדרי איסור שייך בל תאחר, והיינו באוסר פירות עליו לשנה ואינו מחליט איזה שנה דיכול לדחות לשנה אחרת, רק דעובר על בל תאחר, ועיין בהערה [[9]](#footnote-10), וקשה דמה מחייבו להפריש שנה להחיל חלות הנדר, ואיך מתחיל הבל תאחר.

ונראה דיליף כן מ'הרי עלי' בנדרי הקדש, דיסוד הנדר "משעה ראשונה" הוא נדרי איסור וכמדוייק ברמב"ן, ומכח זה ניתוסף עוד בנדר דין נוסף שהנדר כבר מחייב לגברא להפריש, כדי שיחול הך איסור חפצא ונדר בבהמה, וחידוש זה ילפינן לנדרי איסור, דרמי עליו להפריש כדי שיחול הנדר בחפצא, ונמצא דשוין ממש, אבל לרמב"ם וריטב"א ליכא מקור לכל זה – ועיין בהערה [[10]](#footnote-11) מה שהוספנו מדברי הר"ן להלן [כט].

[ויש להעיר שכנראה שהרמב"ן עצמו יחלוק על הר"ן דהקדים דהך פרט דמתחייב הגברא כבר קודם הוא "חומר בהקדש", ולר"ן אינו חומר דוקא בהקדש, שהרי משכחת לה גם בנדרי איסור].

## דן בדין בל יחל ב'הרי עלי', ובדעת המהרי"ט בזה.

ח] היה אפשר לחדש עוד דהר"ן סובר דליכא בל יחל כלל בגברא, וגם ב'הרי עלי' יש רק חיובא דגברא כמו נדרי מצוה וצדקה אבל ליכא בל יחל ודלא כהרמב"ן דמודה דכשא"א להביא כלל אז איכא בל יחל, דיתכן דלפי הר"ן ליכא בל יחל אלא בחפצא, וזה חידוש - ועיין בהערה [[11]](#footnote-12) - ונראה לדייק כן במהרי"ט [ח"ב חו"מ קכ"ד בסוף] וז"ל "דלא נאמר בל יחל אלא בנדר שאוסר החפץ על עצמו כדכתיב לאסור אוסר על נפשו וכו' אבל הא לאו וכו' ולא איסור דחייל אחפצא הוא אלא ריבויי הוא דמרבינן מבפיך זו צדקה דחייב לקיים מוצא שפתיו", עכ"ל, וי"ל דגם נדרי גבוה עד שחלים בחפצא אינם אלא בגדר 'מוצא שפתיך'.

אולם זו טעות - דכבר הבאנו מהמשנה למלך [ריש ערכין] שהביא פלוגתת הרמב"ם ורמב"ן מתי חיילא הבל יחל בלי שמביא את הקרבן, ודבריהם מבוססים על ספרי שפשוט שיש בל יחל בלי שיביא את הקרבן כל עיקר, ודו"ק.

## מחלוקת לגבי גדרי דבר הנדור בהתפסה, א] לגבי התפסה בחטאת, ב] לגבי התפסה בחלת אהרון ותרומתו.

ט] עוד יש לתלות בפלוגתא זו מה דמצאנו דנחלקו הראשונים בגדרי 'דבר הנדור' בהלכות התפסה, דהנה, חלת אהרון ותרומתו אינו דבר הנדור, והר"ן [י"ב. בסוף] כתב דהוא לא אסרו רק התורה כיון דמצאנו שמותר לכהונה, ומאידך הרמב"ם מפרש דאינו בא בנדר ונדבה דמחוייב בהפרשה, הלכך לא מיקרי דבר הנדור, והיינו דלר"ן סגי לחלק בין תרומה לנדר בגוף האיסור שחל בחפצא האם הוא דומה לכל הקדש או לא, אבל לרמב"ם [פ"א נדרים הי"א] אכתי קשה, דנדרים ונדבות חיילא אגברא ומאי שנא תרומה מהם, ועל זה הוצרך הרמב"ם לחלק דהכא אין נדר בגברא כיון שהוא ממילא מחוייב בהפרשה.

י] ע"ד זה מצאנו עוד דנחלקו הראשונים בחטאת ואשם, דלהלן [י"ג] כתב הר"ן [תחילת העמוד א'] דמיקרי דבר הנדור אע"ג שהוא חייב בו משום שסו"ס הוא מברר את הבהמה, והיינו שהר"ן דן מצד החלות איסור שחל בחפצא ולא מצד החיוב גברא, אבל הרמב"ם [פ"א נדרים ה"י] כתב דכיון דמצאנו חטאת נזיר שהוא מחייב עצמו בו להכי מיקרי דבר הנדור, והיינו דלפי הרמב"ם עיקר הנדר בנדרי הקדש בא לחייב את הגברא וזה מיקרי דבר הנדור, ושפיר נתקשה הרמב"ם בחטאת שהוא ממילא מחוייב, ולהכי הוצרך ליישב דמצד חטאת נזיר מהני שהוא מחייב את עצמו.

יא] הדרנא לשיטת הר"ן בתרומה - והיינו דמלבד מה שהוא לא פירש כהרמב"ם - ואזיל בזה לשיטתו - אכן עיקר המהלך שלו הוא גם לשיטתו - והיינו שהר"ן פירש שעיקר האיסור של הנדר של הקדש - היינו המופרשות עצמה - והיינו דלעיל הבאנו פלוגתת השטמ"ק במנחות נגד התוס' בתמורה מה שורש האיסור הנאה בקרבן, האם האדם בנדרי הקדש רק מטיל קדושה בבהמה - ותו לא - אלא שלאחר מכן התורה מחילה מערכת דינית של חיובים ואיסורים בקדושת קרבן, ושוב איכא בל יחל לסתור את הדינים היוצאים מהקדושה - ולפי הצד הזה הנדר לא קשור לאיסורים בצורה ישירה, או דילמא שהנדר להקדיש קרבן היינו מופרשות מהשימוש להדיוט להתייחד בכך לגבוה - ולפי הצד הזה הנדר קשור לאיסורים בצורה ישירה - ואז הוא דומה ממש לנדרי איסור - והבאנו כמה הוכחות שהר"ן למד כדרך השניה - [וכגון ממה דילפינן נגיעה מהקדש לנדרי איסור].

ומעתה יש להעיר - שכאן בתרומה סובר הר"ן שהאדם מטיל חלות קדושת תרומה בחפצא ולאחר מכן התורה אוסרת את האיסורים - וקשה דא"כ הרי זה ממש ככל הקדש, ומוכרח דאזיל לשיטתו שבהקדש הוא אוסר איסור ישיר על החפצא - ועיין היטב בדברי הגרשש"ק [ריש סימן ט] שמשמע שנגע בנקודה זו בר"ן לשיטתו.

# סימן גכמה הערות על סדר הדף [ב.]

[סימן ג כמה הערות על סדר הדף [ב.]](#__RefHeading___Toc8162843)

[ביאור בדברי הר"ן לחלק בין איסור השוה בכל בהקדש, לעומת נדרי איסור שאין האיסור שוה בכל עפ"י יסודו של הגר"ח דנדרי איסור נגמרין בגברא.](#__RefHeading___Toc8162844)

[הערה בדברי הר"ן והראשונים בדין וחרמים כחרמים.](#__RefHeading___Toc8162845)

## ביאור בדברי הר"ן לחלק בין איסור השוה בכל בהקדש, לעומת נדרי איסור שאין האיסור שוה בכל עפ"י יסודו של הגר"ח דנדרי איסור נגמרין בגברא.

יש לעיין, דאיך כתב הר"ן דאין האיסור שוה בכל, הא בקונם כללי האיסור שוה בכל ומ"ש מהקדש, וצ"ע.

והנראה בזה, דהגר"ח [עה"ש עמוד קי"ב] הביא מהספרי זוטא דבעינן ריבוי מיוחד דיוכל לאסור חפץ שלו על חבירו, וק' דמ"ש מהקדש דפשיטא דאוסר על חבירו, ותי' דבהקדש נגמר האיסור בחפצא לבד משא"כ בנדר דאף דהאיסור חל בחפצא אבל נגמר בגברא, וכלשון הפסוק "לאסור איסר על נפשו", ולהכי בעי ריבוי מיוחד.

ונראה לבאר את סברת הגר"ח - שיש לדעת דמצאנו סוגי' של מעילה בקונמות ומוכרח שיש קדושה בקונם, אולם עיין בחידוש הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [עמוד קכ"ב] שהביא מהראשונים שזה איסור בעלמא, וביאר שיש כאן 'דיני' קדושה בלי מציאות של קדושה, ורק בהקדש עצמו איכא 'מציאות' של קדושה - עיי"ש היטב.

ונראה דכיון שבנדר ליכא 'מציאות' של קדושה בחפצא, הלכך לא נגמר האיסור בחפצא מיניה וביה, דדווקא כשיש 'מציאות' של קדושה ואיסור בחפצא אז הוא דהאיסור נגמר מיניה וביה בחפצא, אבל בנדרי איסור שאין בחפצא 'מציאות' של איסור וקדושה, רק 'דין' של איסור וקדושה, התם האיסור נגמר בגברא, והגדר בזה הוא, דאף דהחלות נדר הוא בחפצא, אבל איכא עשייה נוספת בנדר לייחסו לגברא, שהנדר שחל בחפצא יתייחס אליו, ודו"ק, ולעשייה זו בעי ריבוי בספרי, ועי' להלן [סימן ג''] דבהתפסה אינו כן - וכן מתבאר שם מתוך דברי הרא"ש [בתשו'].

ונראה דהן הן דברי הר"ן, דאין האיסור שוה בכל, והיינו דאיכא עשייה בפנ"ע לייחסו לגברא, ואף בקונם כללי איכא עשייה בפנ"ע לייחסו לעולם, דהם הנאסרים, ולעומת הקדש, דהתם האיסור מצד עצמו שוה לכל, וע"ע בהערה [[12]](#footnote-13) לגבי קונם כללי.

והר"ן אזיל לשיטתו שסובר שיש נדר בלי התפסה, ודלא כהראשונים שכל נדר הוא בהתפסה, דכבר כ' הגר"ח דבנדר דהתפסה איכא מציאות של קדושה, והכא הנדר נגמר בחפצא כהקדש, ולדברינו זה כבר מיקרי שוה בכל, ודו"ק.

## הערה בדברי הר"ן והראשונים בדין וחרמים כחרמים.

עיין בפלוגתת הר"ן ורא"ש אי מיירי באיסורים או בבדק הבית, והקרן אורה הביא מהירושלמי כהרא"ש דאיירי בבדק הבית, והאור גדול הק' דלפי הר"ן ל"ל תרי גווני איסור, ועוד דמהגמ' משמע דתרתי נינהו רק דתרוייהו בחפצא, ולפי הר"ן חדא נינהו.

ותירץ דלעולם מיירי בבדק הבית גם לפי הר"ן, אלא דנקט לשון זה של חרם כיון דאית ביה לשון איסור, וק' דהול"ל כן בלשון הקדש, וצ"ל דהקדש רק כולל איסור משום שהקדש עצמו אסור, ודלא כחרמים שיש לו שני משמעויות שונות, משמעות של איסור ומשמעות של הקדש - והריטב"א הביא ב' קראי, חד לאיסור וחד להקדש - ולהכי שייך חרמים הכא.

אולם דרכו של האור גדול בר"ן נסתר מדברי הר"ן עצמו שכ' להלן "נכסים אלו עליו חרם וכו' והם אסורים עליו", הרי דמיירי בנדרי איסור ולא בבק הבית, וצ"ע.

ובעיקר קושית הר"ן יש לתמוה דמה גרע הקדש דחרם מנזיר דקתני ליה אגב נדר ושבועה, וצ"ל דרק נזיר קתני אגב אחרינא, וכדמשמע בסוגי'.

והיה אפשר ליישב קושי' האור גדול בר"ן דקתני תרי גווני איסור, בהתפסה ובלי התפסה, ומפורש להלן [י'.] דכינויי נדרים היינו בהתפסה וי"ל דחרם הוא בלי התפסה, וכ"ה בריטב"א, אלא דבר"ן [מ"ז] מבואר דחרם הוא התפסה, וצ"ע, ועי' בחידוש הגר"ש רוזובסקי זצ"ל על הדף.

# סיכום קצרנדרי הקדש ונדרי איסור

מצאנו ב' דרכים לחלק בין נדרי הקדש לנדרי איסור, שהרמב"ם וריטב"א חילקו ביניהם שנדרי איסור היינו חלות איסור בחפצא, ונדרי הקדש הוא חיוב בגברא, שמתחייב ב'הרי עלי' להביא קרבן, ולכן נדרי מצוה [אשנה פרק זה] כלול בנדר זה בתור חובת גברא כעין 'הרי עלי' בנדרי הקדש [ריטב"א], ועוד שגם 'הרי זו' שהיה מקום לומר שזה יותר דומה לנדרי איסור [חלות איסור בחפצא] אכן ביסודו גם הרי זו הוא 'חובת גברא' - וראיה לזה ממה שבאופנים מסויימים שלא חלה הקדושה [דבשלב"ל או הקדש במחשבה] ואכתי חיילא חובת גברא להקדישם [כן דעת הרמב"ם], ומוכרח ש'הרי זו' הוא גם נדר של 'הרי עלי' לקיים הנדר רק שזה מוגבל לבהמה זו.

אכן הר"ן למד שנדרי הקדש ואיסור תרוייהו הם איסור חפצא [וחילק ביניהם רק לגבי זה אי הוי איסור לכל או לא], ומוכרח לאידך גיסא שגם 'הרי עלי' ביסודו הוא 'הרי זו' [שאוסר חפצא] - והיינו כדהקשה הרמב"ן [עה"ת] דתמיד נדר בעי חפצא והיכן החפצא ב'הרי עלי קרבן', ותירץ שהחפצא בנדרי הקדש היינו הבהמה שבסוף הוקדשה - ונמצא שבסוף יש חפצא - ומוכרח שכל הרי עלי ביסודו הוא הרי זו, ופשוט שהרמב"ם והריטב"א לא היו מקשים קושי' הרמב"ן דלדידהו תרתי נינהו ונדרי הקדש לא שייך לחפצא, והר"ן ע"כ אזיל כדרך זו ולכן לשיטתו נדרי מצוה [אשנה פרק זה] אינו מדיני נדרים הרגילים וכמבואר שיטתו להלן [ח.].

עכ"פ לפי הר"ן והרמב"ן שווין נינהו נדרי איסור ונדרי הקדש, גם הרי עלי וגם הרי זו, שכולם ביסודם איסור חפצא - והגברא קובע מצב של מופרשות בחפצא או בתור נדרי איסור או שעל ידי המופרשות הזו החפצא מתייחדת לגבוה, ולשיטתו למד הר"ן להלן [טז] שכמו שבסתם הקדש לא נאסר נגיעה כך נדרי איסור, אכן לרמב"ם וריטב"א ליכא ראיה שבהקדש הוא לא אוסר רק מייעד ומייחד לגבוה, ולשיטתו למד הר"ן להלן שתרומה אינו דבר הנדור כיון שהאיסור לזרים מכח הקדושה תלוי בתורה ולא בנדרו, ומוכרח שבכל נדרי הקדש הנדר עצמו הוא האוסר כנדרי איסור, ולשיטתו דדמי אהדדי.

וי"ל עוד דנחלקו הנך ראשונים בגדר הבל יחל בנדרי הקדש אי הוי איסור בעקיפין, שהנדר רק מייעד ומייחד לגבוה ומכח זה חל איסור, והפרת האיסור הוא בל יחל בתוצאות של הנדר - כן י"ל ברמב"ם וריטב"א, אכן בר"ן מבואר שנדרי הקדש ואיסור תרוייהו חדא בגוף קביעת המופרשות בחפצא, ויש בל יחל ישיר, וכבר נחלקו ע"ד זה הראשונים לגבי קדשים שאין בהם מעילה אי אסורים רק מצד בל יחל [שטמ"ק מנחות ד] או מצד איסור מוקדם בקדשים [תוס' בריש תמורה לגבי קדשי עכו"ם], ואז הבל יחל הוא תוצאה עקיפה.

# סימן דהתפסה ולא התפסה,בתור ב' חלויות שונות,ובדין מעילה בקונמות [ב.].

[מחלוקת ראשונים אי כל נדר בהתפסה או דאיכא גם נדר בלי התפסה.](#__RefHeading___Toc8167803) <> [ג' צדדים בהתפסה ובלי התפסה, ב' לשונות, ב' חלויות, וב' מעשים עם חלות אחת.](#__RefHeading___Toc8167804) <> [ביאור דינא דמעילה בקונמות אף דליכא בה פדיון, ודן אי איכא קדושה קלושה בנדרים או שרק בהקדש ממש יש 'מציאות' של קדושה ובנדרים איכא דיני קדושה בלי המציאות של קדושה.](#__RefHeading___Toc8167805) <> [ג' ספקות של המשנה למלך, לגבי מעילה לגבי חפץ חבירו, ולגבי נדר בלי חפצא מסויימת.](#__RefHeading___Toc8167806) <> [דרכו של הגר"ח לחלק ביניהם גם אם בשניהם איכא קדושה ומעילה - ונפ"מ בין דיני קדושה למציאות של קדושה.](#__RefHeading___Toc8167807) <> [חידוש ברא"ש שאיסור על אחרים רק משכחת לה בהתפסה.](#__RefHeading___Toc8167808) <> [עוד נפ"מ לגבי איסור נגיעה, ולגבי מי שאוסר 'הנאה' ולא אוסר 'חפץ', ולגבי שלא כדרך הנאה וחזרה תוכד"ד, ולגבי נדרי טעות.](#__RefHeading___Toc8167809) <> [חידוש בהתפסה בנזירות שמשון שלכן ליכא שאלת חכם.](#__RefHeading___Toc8167810) <> [התפסה בשלמים.](#__RefHeading___Toc8167811) <> [דן עוד דהותר ראשון הותרו כולם דתלוי בחלות התפסה.](#__RefHeading___Toc8167812) <> [סיכום י"ב נפ"מ בין התפסה לנדר בלי התפסה.](#__RefHeading___Toc8167813) <> [חילוקים בין התפסה מכח נדר שהוא עצמו היה בלי התפסה להתפסה מכח קדושה.](#__RefHeading___Toc8167814) <> [מחלק עוד שיש ב' פרשיות של התפסה וב' פסוקים.](#__RefHeading___Toc8167815)

## מחלוקת ראשונים אי כל נדר בהתפסה או דאיכא גם נדר בלי התפסה.

עיין היטב בלשון הר"ן דגם בהתפסה וגם בלי התפסה חשיב עיקר נדר - אולם ברא"ש ובתוס' וברשב"א וברבינו אברהם מן ההר [במשנה] מבואר דעיקר הנדר דווקא בהתפסה, ודלא כהר"ן דנקט דבין שהתפיסו ובין שלא התפיסו הוי עיקר הנדר, ודעת המאירי בזה כדעת הר"ן.

ועי' במשנה למלך ריש הל' נדרים דהביא פלוגתא זו, והוסיף בשם הר"ן בשבועות דעיקרו בהתפסה, עוד הוסיף דלפי הראשונים דעיקרו בהתפסה, דסו"ס מהני בלי התפסה עכ"פ מדין ידות, והק' המשנה למלך דהר"ן סותר משנתו דבשבועות נקט דעיקרו בהתפסה - ולהלן יבואר השיטות בזה - עוד נדון בהמשך האם באומר כיכר זה אסור עלי שזה לשון מושלם לפי הר"ן - ושוב הוסיף בזה התפסה בדבר האסור - האם זה מקלקל ופליגי בזה - וכל זה יבואר בהמשך - וכעת עלינו לדון בעיקר גדרי התפסה.

## ג' צדדים בהתפסה ובלי התפסה, ב' לשונות, ב' חלויות, וב' מעשים עם חלות אחת.

ומתחילה נדון שלפי הר"ן המאירי שיש ב' סוגים של נדר, בהתפסה ובלי התפסה - האם הם שונים זה מזה או לא, וכד נעיין היטב בסוגי' זו יבואר שיש בזה ג' צדדים - וכדלהלן:

א] התפסה ובלי התפסה שוין לגמרי וכל החילוק הוא בהלכות לשון הנדר, שיש ב' אופנים של לשון נדר.

ב] עוד יש לומר שהם חלוקין לגמרי, גם בעשייה שלהם וגם בחלות שלהם, והיינו שהדינים של חלות התפסה שונים מהדינים של חלות נדר בלי התפסה, והמשנה למלך פתח את החקירה הזו לחלק ביניהם בכמה דינים, וכדיבואר בדברינו כאן.

ג] יש צד שלישי שנראה בתורתו של הברכ"ש, שבחלות הם שוין, אבל יש כאן ב' עשיות וב' מעשים שונים שפועלים בב' צורות - ורק שהחלות שלהם שווה.

ונבאר את הדברים בדרך משל בעולם הקנינים - יש קנין הגבהה ביד ימין וקנין הגבהה ביד שמאל, ואף אילו היה ריבוי דמהני ביד שמאל, אכן אחרי הריבוי הכל אחד ממש, וזה הצד הראשון בחקירה שהזכרנו שכל החילוק הוא בהלכות 'לשון הנדר', שיש ב' אופנים של 'לשון נדר' כמו יד ימין ויד שמאל, ואחרי הריבוי של התפסה הכל אחד ממש, אכן הצד השלישי דומה למה שמצאנו קנין הגבהה וקנין כסף שהם ב' מעשים שונים עם תוכן אחר לכל אחד - ורק שהחלות בעלות שחלה מכחם אחד - וה"ה הכא בדרכו של הברכ"ש - שיש ב' סוגים של עשיות - התפסה ובלי התספה - אף שהדינים שוין ממש - והצד השלישי יתבאר להלן [סימן ה], וכאן יבואר הצד האמצעי שיש חלויות שונות עם חילוקי דינים ביניהם.

וע"ע להלן [סימן ט] שיש מהלך באחרונים שיש ב' סוגים שונים של התפסה - חד בדינים וחד בעשייה - עיין שם היטב.

## ביאור דינא דמעילה בקונמות אף דליכא בה פדיון, ודן אי איכא קדושה קלושה בנדרים או שרק בהקדש ממש יש 'מציאות' של קדושה ובנדרים איכא דיני קדושה בלי המציאות של קדושה.

כשנבא לבאר את הצד האמצעי - והיינו שיש חילוק בין הסוגים השונים של חלויות - נצטרך להקדים בדין מעילה בקונמות - והיינו שבקדשים מצאנו דין מעילה - שזה חיוב מיוחד על מי שהשתמש ולקח שימושים מהקדש - והגר"ח הוכיח שזה כעין גזילה ממה ששיעורו בפרוטה ולא בכזית, וממה שמצטרפים ב' אכילות אחרי כדי אכילת פרס - ומצאנו שגם בנדרים שייך איסור מעילה - ונחלקו בדין זה התנאים להלן [ל"ה].

ומבואר שיש קדושה בדבר שנאסר עליו בנדר, והגמרא הביאה שם את המשנה שתיפול הנאה להקדש ומבואר שיש להקדש זכות ממון מסויימת בקונמות - והסברא בה צ"ב - דמה שייך קדושה כשהדבר רק נאסר לאדם אחד, וכי איזה זכות ובעלות יש להקדש בזה, ובפרט ליסוד הגר"ח שמעילה היינו גזל הקדש, ועוד דבתרנגולת שמרדה פקע קדושה כיון שאין בעלות ממשית להקדש ומה נימא הכא, ומדמצאנו שתיפול הנאה להקדש מבואר שיש כאן איזשהו בעלות וזכות להקדש – וצ"ע בזה.

עכ"פ מצאנו בזה חידוש נוסף שאינו כקדשים ממש, שהרי אף לפי הצד שיש מעילה אבל אין פדיון להקדש הזה של נדרים, והר"ן להלן [לה] ביאר שזה קדושה קלושה ולכן אין בה פדיון, אכן ברש"י בשבועות [כב. - סוף העמוד] ובהר"י מיגאש ומאירי [שם] מבואר טעם אחר - שכיון שנדרים הם איסורים הלכך אין בהם פדיון, וקשה דאי הוי איסור ולא קדושה למה איכא מעילה ואי איכא קדושה למה ליכא פדיון.

ועיין בזה בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ט"ו ס"ק ד' - עמוד קכ"ב] דמבואר בדבריהם שיש שני אופנים של הקדש, א] מציאות של הקדש שחלה בחפצא וממילא שיש איסורים בחפצא מכח המציאות של קדושה שחלה בה, ב] יש גם אופן של 'דיני' קדושה בלי 'מציאות' של קדושה, ובהקדש עצמו איכא 'מציאות' של קדושה, אכן הם למדו שבנדרים יש 'דיני' קדושה בלי המציאות של קדושה, ולכן איכא מעילה וליכא פדיון.

וכל זה לרש"י לר"י מיגאש, אבל כנראה שהר"ן למד שיש מציאות של קדושה, רק היא קדושה קלושה ולכן אין בה פדיון - ודו"ק.

## ג' ספקות של המשנה למלך, לגבי מעילה לגבי חפץ חבירו, ולגבי נדר בלי חפצא מסויימת.

אחרי הקדמה זו יש לפתוח את הצדדים בהתפסה - ולומר שיתכן שכל הקדושה או דיני קדושה מיתלי תלי בהתפסה, אבל בנדר בלי התפסה ליכא קדושה כלל, לא מציאות ולא דינים, וזו תחילת הביאור בספק של המשנה למלך [מעילה ד' - ט'] דהסתפק בדין מעילה בקונמות האם זה רק בנדר של התפסה או גם בנדר בלי התפסה, וכוונתו דדווקא בהתפסה איכא קדושה או דיני קדושה ולא בנודר סתם, ולפי הרא"ש דבלי התפסה אתינן עלה מדין יד להתפסה דעיקר הנדר תמיד בהתפסה, א"כ פשיטא דאין ביניהם חילוק וליכא נדר בלי קדושה, אבל לפי הר"ן ומאירי שפיר יש להסתפק.

ובעיקר חידוש המשנה למלך עיין היטב בשיטמ"ק בשם הרא"ם להלן [ל"ה] דהך צד שיש מעילה בקונמות, היינו ד"מיתפיס בקרבן דקונם היינו קרבן", ומשמע שזה דווקא בהתפסה, ובאמת דכבר דייקו האחרונים [מרכבת המשנה ואבי עזרי] שגם הרמב"ם מחלק כן מדכתב [בפ"ד ממעילה הל' י'] "מנדר כזה", וכוונתו לחילוק הנ"ל.

ולכאו' יש הוכחה נוספת ששיטת הרמב"ם כהך צד בספקת המשנה למלך דליכא מעילה בלי התפסה - דהנה - מבואר ברמב"ם [פרק ה הלכה א] שאין מלקות למודר רק למדיר - וקשה - שהר"ן [טו] הוכיח שיש מעילה על המודר, וביאר בברכ"ש שהרמב"ם מודה לגבי מעילה ורק חולק לגבי בל יחל, אולם קשה שהרי המשנה למלך הנ"ל הסתפק אי איכא מלקות על המעילה של נדרים, וא"כ למה כתב הרמב"ם שאין למודר מלקות - דנהי דמצד בל יחל ליכא מלקות, אכן סו"ס מצד מעילה איכא מלקות, והעירני תלמיד אחד שהרמב"ם שם איירי בלי התפסה - ומשמע שבאמת ליכא מעילה בלי התפסה.

עכ"פ למדנו מהמשנה למלך ודעימיה דחלוקין נינהו נדר בהתפסה ונדר בלי התפסה בעיקר החלות - האם חיילא בהו חלות קדושה או דחיילא חלות איסור ותו לא, ונפ"מ לגבי מעילה ולגבי תיפול הנאה להקדש.

כעין ספק זה הסתפק המשל"מ [שם] בספק שני - אי איכא מעילה בנודר על חפץ חבירו [לאסור עצמו], דאולי אין מעילה רק דומי' להקדש שזה בחפץ דידיה, ויתכן דעומק ספק זה תלוי בספק הנ"ל, דרק בהתפסה יש מעילה כיון דרק שם יש קדושה, ולהכי אינו מתפיס על חפץ חבירו, דומי' דהקדש - ויתחדש א"כ דאיכא התפסה עם מעילה ואיכא התפסה אחרת בלי מעילה - ואז ע"כ מהני ההתפסה שלא מדין התפסה אלא מדין נדר פשוט ולכן חיילא בלי קדושה, ועיין בהערה [[13]](#footnote-14) מה שיש לדון דלא יתכן לפרש כן - וצריכים לפרש באופן אחר.

עוד הסתפק המשל"מ [שם] בספק שלישי - אי איכא מעילה דווקא באוסר חפץ מסויים או גם באוסר "הנאתו" על חבירו, כמו דמצאנו בקדושה, ולכאו' הביאור כנ"ל דהתפסה תחול דווקא בחפץ ולא על הנאה בעלמא כיון דענינו של התפסה היינו קדושה, אבל נדר בלי התפסה שפיר חיילא גם על הנאתו [[14]](#footnote-15), ויתחדש דהתפסה על הנאה מהני מדין נדר ולא מדין התפסה.

## דרכו של הגר"ח לחלק ביניהם גם אם בשניהם איכא קדושה ומעילה - ונפ"מ בין דיני קדושה למציאות של קדושה.

נראה דגם לולי החילוקים הללו וגם אי ננקוט דבלי התפסה איכא מעילה - אכתי יש לחלק ביניהם - דהנה, הגר"ח [עה"ש עמוד קי"ב] הביא מהספרי זוטא דבעינן ריבוי מיוחד דיוכל לאסור חפץ שלו על חבירו, וקשה דמאי שנא מהקדש דפשיטא דאוסר על חבירו - ואחרי שיש דין הקדש למה לי ריבוי על נדר לאסור את חבירו.

ותירץ דבהקדש נגמר האיסור בחפצא לבד משא"כ בנדר דאף דהאיסור חל בחפצא אבל נגמר בגברא, וכלשון הפסוק "לאסור איסר על נפשו", ולהכי בעי ריבוי מיוחד, ונראה שדבריו מתפרשין בתלת אנפי.

א] בהקדש החפצא השתנה מצד עצמו, שהוא חפצא של הקדש, והגברא שנאסר הוא תוצאה בעלמא, לעומת נדר שלא השתנה גוף החפצא, שרק ביחס אליו איכא שינוי - ורק בצירוף הגברא חל השינוי ולכן בעינן ריבוי.

ב] באופן אחר יש לומר עפ"י מה שהבאנו להלן [סימן ל] יבואר יסוד גדול מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל בעיקר גדר הנדרים - שתחילת דינו של האיסור חפצא הוא חובת ניהוג על הגברא - גם באוסר אחרים - לעומת הקדש עצמו, ויש לומר שלכן צריכים ריבוי ביחס לחובת ניהוג כלפי אחרים.

ג] באופן שלישי יש לומר עפ"י מה שהבאנו לעיל מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ט"ו ס"ק ד' - עמוד קכ"ב] שלמד בשיטת רש"י שרק בהקדש עצמו איכא 'מציאות' של קדושה, אכן בנדרים יש 'דיני' קדושה בלי המציאות של קדושה, ולכן איכא מעילה וליכא פדיון, ויש שלומר שא"צ ריבוי אחרי שיש מציאות של קדושה, רק אחרי שיש דיני קדושה בלי מציאות של קדושה.

והנה הגר"ח לומד שם שכל הריבוי של הסיפרי לא נצרך בהתפסה, ולפי החילוק האחרון עפ"י הגר"ש רוזובסקי זצ"ל נוכל לומר שבהתפסה איכא 'מציאות' של קדושה, ובלי התפסה איכא רק דיני קדושה, ויתחדש לפי"ז שיש ב' טעמים שונים למה ליכא פדיון, שבהתפסה נצטרך לומר כהר"ן דליכא פדיון אף דאיכא מציאות של קדושה דסו"ס איכא קלישות בהך קדושה מחמת זה דקונם אינו אסור על כל העולם, ובנדר בלי התפסה ליכא פדיון כיון דליכא מציאות של קדושה - רק דיני קדושה.

ולפי"ז ניתן לומר דאף אי גם בהתפסה וגם בלי התפסה איכא מעילה וליכא פדיון - ודלא כהמשנה למלך שחילק ביניהם, אכן אכתי איכא נפ"מ אי בעי ריבוי של הספרי, שזה נובע מהחילוק שביניהם אי איכא מציאות של קדושה או דיני קדושה, ודו"ק - והנפ"מ למעשה יבואר להלן בתשובת הרא"ש.

## חידוש ברא"ש שאיסור על אחרים רק משכחת לה בהתפסה.

והיינו שעל פי החילוק הנ"ל יוסבר לנו דברי הרא"ש בתשובה, דהנה, המשנה למלך [פ"א דנדרים בסוף הל' א] הביא את הרא"ש בתשו' שא"א לאסור יינו על כל ישראל אם לא שהתפיסו בדבר הנדור, והביא מהש"ך וט"ז שלמדו דהרא"ש למד דנדר בלי התפסה מהני רק על עצמו, וכן הוא משמעות לישנא דקרא "לאסור איסר על נפשו", [אולם עיי"ש היטב דלא נקטו כן לדינא], והסברא בזה הוא ממש כהגר"ח אלא דליכא ריבוי מהספרי, ודו"ק.

והנה העולם למדו שבתשובת הרא"ש מוכרח חילוקו של המשנה למלך דדווקא בהתפסה איכא מעילה ובלי התפסה ליכא - ולכן שפיר מחלקינן ביניהם לענין לאסור את חבירו, אכן להנ"ל י"ל שהרא"ש מודה דתמיד איכא מעילה והנפ"מ אי איכא דיני קדושה או מציאות של קדושה.

ובעיקר דברי הרא"ש יש לעיין - הרי לשיטתו דכל נדר בהתפסה, ומה שייך ב' סוגים של נדר, וצ"ע - וע"ע להלן [סימן י] בסתירה נוספת בדברי הרא"ש מדנרים לשבועות - וצ"ע.

## עוד נפ"מ לגבי איסור נגיעה, ולגבי מי שאוסר 'הנאה' ולא אוסר 'חפץ', ולגבי שלא כדרך הנאה וחזרה תוכד"ד, ולגבי נדרי טעות.

מצאנו חילוקים נוספים בין התפסה ללא התפסה - דהנה עיין באו"ש [נדרים ג '- ו'] למד בדעת רש"י שאין לאסור חפץ לנגיעה או לזריקה לים, דרק על מידי דהנאה חיילא הקדש ומעילה ולא על פעולות בעלמא ודלא כהר"ן [ט"ז], וביאר האו"ש, "הרי מפורש דהקדש לא חיילא אמידי דלית ביה הנאה כמו זריקת צרור לים, וכן קונם דמועלים בו כהקדשות נמי לא חיילא על זה", ומדוייק [[15]](#footnote-16) דלפי הך צד במשנה למלך והגר"ח דליכא קדושה ומעילה בלי התפסה דה"ה דמהני על זריקה ועל מידי דלית ביה הנאה.

עוד יש לחלק - דאפשר לחדש דהקדש אסור גם שלא דרך הנאתן [ותלוי בראשונים בפסחים כ"ו] וה"ה דבהתפסה יהיה כן, אבל בלי התפסה אסור רק כדרך הנאתן - ועיין בזה במגיה במאירי [דף ל"ה הגהה 101].

עוד יש לחלק לענין חזרה בתוכד"ד דמצאנו חילוק בין הקדש דלא מהני בו תוכד"ד, לשבועות דמהני בתוכד"ד, ונחלקו השלמי נדרים [פ"ז ד"ה הרמב"ם] והבנין יחזקאל אי מדמינן קונם להקדש או לשבועה, וחילק [בקונה"ש עמוד ל"א] דיש לחלק בזה בין התפסה לבלי התפסה.

ידידי הגאון ר' יצחק ערנפלד שליט"א הראה בכל זה מציאה גדולה ברמב"ם [סוף פ"ו דהל' ערכין], דמבואר דהקדש בטעות הוי הקדש, ועיין בכס"מ שדייק מהרמב"ם דאם התפיס עוד כיכר בזה בטעות דגם חל, ומבואר דנדר בעלמא בלי התפסה אינו הקדש ולא חיילא בטעות, אבל התפסה שפיר חיילא בטעות, והוסיף לבאר שם דהתפסה דומה לתמורה דחיילא בטעות.

אולם יש בזה הערה גדולה מהמשנה למלך שם דא"כ ליכא שאלה בנדר ע"י התפסה דשאלה מדין טעות אתינן עלה, וצ"ע גדול, ועיי"ש שתירץ דסו"ס איכא בזה קרא וסו"ס שאני התפסה מהקדש, עיי"ש.

## חידוש בהתפסה בנזירות שמשון שלכן ליכא שאלת חכם.

יש חידוש נוסף בהתפסה שמצאנו בנזירות שמשון - דהנה עיין בחידושי הגרשש"ק [סימן ג] וביתר ביאור במשנת ר"א [סימן א ס"ק ט] שהביאו להקשות בדין דמבואר במכות [כ"ב.] דליכא שאלה בנזירות שמשון, וביאר רש"י [שם] בטעמא דמילתא שבשמשון עצמו ליכא שאלה כיון דחיילא על מלאך ולא על ידי נדר, וקשה דמי שנדר היום בנזירות שמשון למה דלא יהיה בזה שאלה על מה שהוא עצמו נודר.

ובמשנת ר"א תירץ דמבואר הכא תרתי, א] נזירות שמשון רק מהני מדין התפסה, ולכן מי שיקבל על עצמו נזירות דידיה שיש לנזירות הלכות של נזירות שמשון [שמותר לטמאות והנזירות הוא לעולם כו'] אכן לא יחול כלום, שכל המהלך של קבלה של נזירות שמשון הוא דווקא בהתפסה, ב] אחרי הנחה זו יש לחדש עוד דההתפסה איכא שייכות לעיקר הקדושה שמכחה הוא בא, והרי זו נזירות שאין בה שאלה, ולכן גם בנזירות דידיה ליכא שאלה.

אולם קשה - דדילמא מעשה שהיה כך היה ששם היה ע"י מלאך אבל הכא במתפיס אינו ע"י מלאך, ונראה שצ"ל שזה שהנזירות היתה ע"י מלאך היא הגדרה בנזירות שהיא נזירות שקדושתה מופקעת משאלת חכם.

אולם יש לשאול עוד - דלמה מיקרי הנזירות סוג קדושה שאין בה שאלה - הא שאלה היא להפוך את הנדר של הנזירות לטעות ולא את הקדושה לטעות, והחסרון שם היה בנדר ובעשייה של הנזירות במה שהיתה ע"י מלאך, והוא לא יצר את הקדושת נזירות שלו, וא"כ מה אכפת לן במה שהתפיס בקדושה - הא הקדושה לא מופקעת משאלת חכם - רק הנדר.

ואולי לפי הרמב"ם א"ש ועיין בהערה [[16]](#footnote-17) - הא מיהת דחזינן דחיילא חלות אחרת מכח ההתפסה, דחלות נזירות שמשון נתפסת בהתפסתו - ודו"ק.

אולם עיין להלן [סימן ה] שביארנו את המהלך ברש"י בנזירות שמשון - שבאמת הדין דליתא בשאלה הוא דין בנדר ולא דין בחלות נזירות, אכן התפסה היא בנדר ולא בחלות קדושה - הלכך שפיר אמרינן דהתפסה בסוג נדר דליתא בשאלה גם ההתפסה ליתא בשאלה.

## התפסה בשלמים.

עוד יש לדון - שאם חלות התפסה היא חלות אחרת - א"כ יש מקום למה שמצאנו במנ"ח [מצווה קכ"ז ס"ק י"ד] ובחזו"א להלן [ל"ה] דדנו דבהתפסה מכח שלמים שאין בו מעילה דלא יהיה מעילה בנדר, דלא חמיר מההקדש עצמו, והיינו רק אי נימא שיש חלות מיוחדת של התפסה - שמקשרת אותו לחלות קדושה המסויימת ההיא, ותלויה בדרגת הקדושה, ולכן רק בקדשי מעילה יכולים להחיל מעילה, אן בלי התפסה ליכא צד מעילה, אכן אי ליכ אחילקו בין התספה ללא התפסה בחלות שוב אין מקום לספק שלהם.

## דן עוד דהותר ראשון הותרו כולם דתלוי בחלות התפסה.

היה אפשר לדון עוד בחלות התפסה - עפ"י מה שהעיר בברכ"ש [סימן א' ס"ק א'] דבאומר הריני נזיר ואמר חבירו ואני, דחשיב התפסה [נזיר כ': במשנה], והק' דאולי מדין יד הוא דמהני ולא מדין התפסה, ותירץ דמבואר שם שאם התיר הראשון את נזירותו בשאלת חכם כולם מותרים [[17]](#footnote-18), וביאר בברכ"ש דאי היה מטעם יד לא אכפת לן במה שבטלה הנזירות של הראשון למפרע, וע"כ דמדין התפסה אתינן עלה.

והנה יש לדון למה באמת אחרי הדין התפסה תלינן נזירות של אחד בחבירו, ואי נימא דאמדינן דעתו בזה שתלה בחבירו דכוונתו דאי בטלה של חבירו דגם שלו אינו נזירות, א"כ גם בידות י"ל כן, דסו"ס האופן שנדר בנזירות היה יד כזה שתלה בחבירו - ולמה לא נימא דזו דעתו - ומוכרח דבהתפסה ליכא נדר חדש בפני עצמו, אלא נדר שכל החלות שלו תלויה בחלות של הנדר שממנו עשו התפסה - ולכן רק עד כמה שיש דין נדר לנדר הראשון שייכא כל ההתפסה, ודו"ק - ולהלן נדון בזה עוד האם באמת איכא ראיה שהחלות עצמה תלויה בחלות של הנדר הראשון - עכ"פ אכתי לא ברירה לי סברת הברכ"ש לגבי ידות ועיין בהערה [[18]](#footnote-19).

## סיכום י"ב נפ"מ בין התפסה לנדר בלי התפסה.

ולסיכום כל הנפ"מ בין נדר בהתפסה לנדר בלי התפסה, או עכ"פ חידושים מסויימים שמוכיחים שהתפסה היא חלות בפני עצמה:

א] מעילה - [משנה למלך], ב] בלי חפץ מסויים - [כנ"ל], ג] בחפץ חבירו - [כנ"ל], ד] בחפץ דידיה על חבירו דבעי דרשה בספרי [הגר"ח] ונפ"מ במציאות קדושה או דיני קדושה, ה] יתכן דבכה"ג לא נאסר כלל [תשובת הרא"ש], ו] באיסור נגיעה [אור שמח], ז] שלא כדרך הנאתן, ח] חזרה תוכד"ד, ט] טעות [כס"מ], י] נזירות שמשון, י"א] יתחדש שהתפסה בשלמים ליכא מעילה [מנ"ח וחזו"א], יב] באופן שהנדר הראשון נשאל עליו, שגם נדר של התפסה בטל [ברכ"ש].

## חילוקים בין התפסה מכח נדר שהוא עצמו היה בלי התפסה להתפסה מכח קדושה.

יש לעיין בכל הנפ"מ - דהנה, פשוט דמהני להתפיס בנדר שהוא עצמו אין בו התפסה, וכן מפורש ברמב"ם [פ"ג נדרים הלכה ד'], והש"ך [סי' ר"ד ס"ק ד'] הביא דין זה מהרמב"ם וכתב דפשוט הוא.

אולם בתוס' רי"ד [פ"ק אות כ"ח בד"ה איזהו איסור] חולק דרק מהני התפסה בנדר שהוא עצמו היה בהתפסה, ונראה, דגם לפי הרמב"ם דחיילא מכח נדר בלי התפסה אכן פשוט דבכה"ג יחול מתורת התפסה בלי קדושה, ולא יהיה בכה"ג מעילה לפי המשנה למלך ויצטרך ריבוי מהספרי לפי הגר"ח ולא יחול בטעות, וכו', [והתפסה זו דומה להתפסה דשבועה דסובר הר"ן דמהני כנדר, וכדיבואר להלן], ודו"ק.

ובאמת דכן מוכח בשי' הרמב"ם, דמצד א' הבאנו מהרמב"ם דאפשר להתפיס בנדר שאין בו התפסה, ומאידך כבר דייקו האחרונים [מרכבת המשנה אבי עזרי] דהרמב"ם סובר דרק בהתפסה איכא מעילה מדכתב [בפ"ד ממעילה הל' י'] "מנדר כזה", ומעתה ק' דנמצא דתרי אופני התפסה איכא, במעילה ובלי מעילה, ומעתה, כבר אין הנפ"מ בין התפסה ללא התפסה, כי אם בהתפסה מיניה וביה.

ונמצא דלפי האמת עיקר החילוק בין התפסה ללא התפסה - היינו האם חיילא מכח הנדר השני או לא, אלא דלא תמיד איכא נפ"מ בזה, דרק אי חיילא בהתפסה מכח דבר שיש בו קדושה, אז יהיה לכל הנפ"מ אף דעיקר החילוק ביניהם קיים גם בלי הקדושה.

ובאמת דגדולה מזה מצאנו במנ"ח [מצווה קכ"ז ס"ק י"ד] ובחזו"א להלן [ל"ה] דדנו דבהתפסה מכח שלמים שאין בו מעילה דלא יהיה מעילה בנדר, דלא חמיר מההקדש עצמו, והיינו כנ"ל, שיסוד הדין התפסה חדא הוא - שיש כאן חלות אחרת מכח הדבר דממנו הוא מתפיס, אבל לא תמיד איכא נפ"מ בזה, ודו"ק.

## מחלק עוד שיש ב' פרשיות של התפסה וב' פסוקים.

אולם כל זה קשה דמנלן ב' פרשיות של התפסה - דאי התפסה היינו למשוך קדושה ואז איכא מעילה - א"כ מנלן עוד סוג התפסה בלי זה.

ונראה שצריכים לומר עוד - דבאמת שני דיני התפסה נינהו לשי' הרמב"ם, דכשמתפיס בדבר קדוש הוא מתפיס מכוח הדבר הנדור והוא ממשיך הימנו קדושה, וכשמתפיס מכח נדר סתם אז אין המשכה ואז ההתפסה היא מכח עצמו ולא מכח הדבר הנדור, והמקור לתרי דיני התפסה היא מתרי קראי שהביא הר"ן [יד. ד"ה מתבעי לכדתניא איזהו איסר], אלא שהר"ן פי' דתרי קראי איצטריך לרבות התפסה גם בדבר הנדור ליחיד, אבל ברמב"ם י"ל דאיצטריך לגלות שני דיני התפסה, ודו"ק - ועיין בהערה [[19]](#footnote-20).

שו"ר שכבר קדמני בזה בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [[20]](#footnote-21) שפירש כן את ב' הפסוקים [בלי קושי' הנ"ל], ובא לבאר בזה למה הרמב"ם חילק ב' דיני התפסה בב' פרקים, דמתחילה [פרק א' הלכה ז'] מיירי בהתפסה בקרבן, ושוב להלן [פרק ג' הלכה ג'] חזר בדינים של התפסה הקדים - "כיצד המתפיס בנדרים" - וחילק דשני פרשיות נינהו, פרשת התפסה בקדושה [פרק א'] ופרשת התפסה בנדר [פרק ג'] - ושני פסוקים נינהו וכנ"ל.

איברא דבדרך זה לא יתיישב שי' המאירי, דהמאירי [כ"ח] חילק כהמשנה למלך בין התפסה ללא התפסה לגבי מעילה, והמאירי [ב'] כ' בהדי' כהרמב"ם דמשכחת לה התפסה בנדר שאין בו התפסה, [ודלא כהתוס' רי"ד], ומאידך המאירי [ריש פרק שני] פי' הנך תרי קראי בדרך חדשה, וממילא כבר ליכא מקור מקראי להנך תרי דיני התפסה, וכדרצינו לפרש ברמב"ם, ומוכרחין אנו לומר דחד דין התפסה הוא, ותמיד החלות בא מכח הדבר הנדור, רק דבדאיכא בדבר הנדור קדושה, מתקדש הכיכר, ונמצא דמעילה וקדושה הוא רק נפ"מ מהגדר החדש בהתפסה, ודו"ק.

והיה אפשר לדון דמצד 'לא גרע מידות' אתינן עלה - וכמבואר בר"ן [שם] - ואין זה פשוט ועיין בהערה [[21]](#footnote-22).

# סימן הבדברי הריטב"א בהתפסה מנדר של ידותשמתחדש ש'עשייה' של נדר חלוק מ'עשייה' של התפסה,אף שיש חלות חדא דתרווייהו ובדברי הברכ"ש בזה,וביאור שורש פלוגתת הר"ן והמהרלנ"ח אי התפסה בדבר האסור מקלקלת.

[**פרק א בדברי הריטב"א בהתפסה מנדר של ידות שמתחדש ש'עשייה' של נדר חלוק מ'עשייה' של התפסה.**](#__RefHeading___Toc8256741) **<>** [דברי הריטב"א לדמות התפסה לידות, ולחדש שאין התפסה על ידות.](#__RefHeading___Toc8256742) <> [דברי הברכ"ש בביאור דברי הריטב"א.](#__RefHeading___Toc8256743) <> [מבאר כמה יסודות שנתחדשו בדברי הברכ"ש בגדרי התפסה וידות.](#__RefHeading___Toc8256744) <> [לשון הריטב"א ריש מכילתין.](#__RefHeading___Toc8256745) <> [מקור לחלק בין התפסה לנדר - שזו עשייה אחרת.](#__RefHeading___Toc8256746) <> [חוקר עם זה עשייה חדא או עשייה אחרת - אף שיש כאן הך חלות ממש וליתא לכל הנפ"מ.](#__RefHeading___Toc8256747) <> [ביאור בברכ"ש בשיטת הריטב"א.](#__RefHeading___Toc8256748) <> ביאור דברי הר"ן להלן [יד.] לחלק בין נדר לכולם לנדר לאחד <> [מקור גדול לכל המהלך בדברי רש"י בנזירות שמשון.](#__RefHeading___Toc8256749) <> [אכתי יהיה נפ"מ ביניהם א] טעות, ב] בטלה ראשון בטלה כולם.](#__RefHeading___Toc8256750)

[**פרק ב פלוגתת מהרלנ"ח ור"ן, אם התפסה בדבר האסור מקלקלת.**](#__RefHeading___Toc8256751) **<>** [פלוגתת הר"ן ומהרלנ"ח במתפיס בדבר האסור באופן שהשלים נדרו.](#__RefHeading___Toc8256752) <> [פלוגתתם תלויה בספיקת המשנה למלך ואיכא ביניהם הרבה חילוקי דינים, ודן בחלק מהספיקות במשנה למלך.](#__RefHeading___Toc8256753) <> [מחלק עוד בעשייה, ונחלקו בין כוונה על צורת העשייה המסויימת של נדר.](#__RefHeading___Toc8256754) <> [דן בכעין זה בידות וכינויים.](#__RefHeading___Toc8256755)

# פרק אבדברי הריטב"א בהתפסה מנדר של ידותשמתחדש ש'עשייה' של נדר חלוק מ'עשייה' של התפסה.

## דברי הריטב"א לדמות התפסה לידות, ולחדש שאין התפסה על ידות.

נחלקו אביי ורבא בהתפסה בשבועה בסוגי' בשבועות ודנו בראשונים לגבי התפסה בנדרים - ובתוך הדברים כתב הריטב"א להלן [יד. ד"ה וכתב רבינו ז"ל בזה כמה] - וז"ל: "ואי משום שאמר רבא [לגבי התפסה בשבועה] 'לאו כמוציא שבועה מפיו דמי' - אדרבא מדנקט האי לישנא איהו ואביי - ולא אמרו חיילא שבועה או לא חיילא - משמע דלכולי עלמא חיילא משום 'ידות' - אלא דאביי מוסיף בה חומר לומר שהוא כשבועה ממש - והשלישי נתפס בו כשם שנתפס שני בראשון - שהרי חזר כמוהו -ורבא אמר 'לאו כמוציא שבועה מפיו' הוא אלא 'ידות' בעלמא - ולפיכך אין שלישי נתפס בו שאין התפסה אלא 'בנדור גמור', והשתא אתי שפיר וכו', עכ"ל.

## דברי הברכ"ש בביאור דברי הריטב"א.

בברכ"ש [סימן ב ס"ק א] ביאר כוונת הריטב"א [בשם בן מו"ר הגר"ח בילדותו] - וז"ל "ונראה דסברת התפסה שחידשה תורה מקרא דידור נדר הוא דעל ידי דמתפיס בנדר הוי כמו נודר, ודמי למה דקיי"ל כל העונה אמן אחר השבועה, כמוציא שבועה מפיו, דמי, הכי נמי נראה דע"י דמתפס בנדר יש בו דין כמו נודר ממש, וע"כ מובן בזה סברת הריטב"א דכתב דאם מתפיס בשבועה כמוציא שבועה מפיו דמי, מהני להתפיס בו כיכר שלישי, ואם הוא מתורת ידות לא הוי כמו מושבע גמור.

ונראה שהסברא בזה הוא שאם הוי מושבע ע"י התפסה - א"כ התפסה מהני משום שע"י שמתפיס הוי כנשבע וא"כ חשובה היא כשבועה גמורה, ודאם לא חשיבי התפסה כמושבע - אז לא חשוב רק 'יד' דלא מהני רק להיות חלין נדרים שע"י ידות - אבל לא נתרבה לענין שיהא חשוב ע"י כמו נשבע - וא"כ לא שייך זה רק למיחל 'איסור' להככר גופיה אבל לא שיהא שבועה אפילו בדינים שאינם שייכים לענין זה הנדר - דוודאי אפילו לפי מה דריבתה תורה ידות - מ"מ לאו שבועה גמורה היא - שאם היה שבועה גמורה לא היה צריך להיות בתורה כלל דין עיקר שבועה כיון דע"י ידים לחוד סגי ולמ"ל דין עיקר שבועה ודין עיקר נדר.

ובע"כ דיד מהני רק לחול איסור שבועה וקונם ע"י - אבל להתפיס ע"י שיחשב המותפס כמו נדור ומושבע לא - דהא גם בראשון אין בו נדר ושבועה לענין גוף שבועה - אלא להיות נידון כמושבע", עכ"ל.

## מבאר כמה יסודות שנתחדשו בדברי הברכ"ש בגדרי התפסה וידות.

מבואר בברכ"ש כמה יסודות - וכדלהלן:

א] בכל נדר הנדר עצמו והאיסורים של הנדר הם תרתי, ולכן מצאנו שמתחלקים הדינים ביניהם, ומשכחת לה נדר שאינו נדר גמור - נדר לא מושלם, אף שהאיסורים והדיני נדר הם מושלמים - ועיקר נקודה זו שהנדר והאיסורים של הנדר תרתי נינהו יבואר עוד להלן [סימן ו].

ב] ומעתה - אף שיש ריבוי בתורה לומר שיד הנדר חשיב כנדר, אכן אין זה אלא לענין שאיסורי הנדר הם איסורים גמורים לכל דבר, אבל סו"ס חסר כאן בגוף הנדר עצמו - וגוף הנדר אינו מושלם אף שהאיסורים והדינים מושלמים.

ג] עוד מבואר שהתפסה צריכה להיות על גוף הנדר, ואי חסר בגוף הנדר שוב ליכא בזה התפסה, ולכן ליכא התפסה בנדר שחל על ידי ידות - אף שיש את כל האיסורי נדר בידות שהנדר עצמו אינו מושלם, ואינו בר התפסה.

ד] נחלקו אי התפסה הוי כשבועה ונדר ממש או לא - וכלשונם אי הוי 'כמוציא שבועה מפיו', והנידון הוא האם הנדר של התפסה דמי לנדר של יד - והיינו שיש איסורי נדר בלי גוף הנדר עצמו וזה נחשב לאו כמוציא שבועה מפיו, או דדמי לנדר גמור שיש נדר ושבועה גמורה, מלבד האיסורי נדר - 'וכמוציא שבועה מפיו דמי'.

ה] הנפ"מ בזה יהיה אם שייך התפסה על כיכר שלישי, שאם ההתפסה הראשונה דומה לנדר בדרגת ידות, שוב ליכא התפסה בשלישית, כמו דליכא התפסה בידות, אכן אם ההתפסה הראשונה לא דומה לידות אלא לנדר גמור, שוב מהני התפסה גם בשלישית.

ו] בברכ"ש הביא לדמות התפסה לעונה אמן על השבועה, שגם בזה יש לדון האם הוי ממש כמוציא שבועה מפיו או לא - והיינו אי איכא איסורי שבועה ונדר בלבד בלי גוף שבועה גמורה או דאיכא גם גוף השבועה עצמה בצורה מושלמת.

## לשון הריטב"א ריש מכילתין.

יש להוסיף על הדברים מלשון הריטב"א ריש מכילתין - שכל הראשונים חילקו בין עיקר הנדר לידות וכינויים, והריטב"א חילק בין נדר 'גמור' לידות וכינויים - והיינו דבידות חסר בנדר 'גמור'.

## מקור לחלק בין התפסה לנדר - שזו עשייה אחרת.

עוד יש להוסיף על הדברים מדברי הר"ן - דהנה שנינו בברייתא [שבועות כ.] "איזהו איסר האמור בתורה" וזה ההקדמה לברייתא דהתפסה, והקדמה זו מתפרשת בכמה אנפי:

א] אביי יליף דמיירי בלשון "איסר" דקרא, ורבא חולק.

ב] הר"ן פירשו בדעת רבא בתרי אנפי - ותלוי אי כל נדר בהפסה או דאיכא גם בלי התפסה, דלפי הרי"ף דעיקר הנדר הוא רק בהתפסה, א"כ ע"כ הכוונה הוא "דאיזהו 'עיקר נדר' האמור בתורה" והיינו דקמ"ל ברייתא דעיקר הנדר בהתפסה.

ג] אולם לראשונים דמשכחת לה נדר גם בהתפסה וגם בלי התפסה, לדידהו פי' הר"ן [שם לעיל מיניה] "איזהו דבר שהוא אסור בנדר ואינו נדר", ונראה דמתבאר כאן יסוד דינא דהתפסה, מצד ה"חלות איסור" הרי חל בו איסור נדר מושלם, ודלא כהך צד במשנה למלך דאיכא חלות אחרת, אבל מאידך "אינו נדר", והיינו דמצד העשייה אינו עשייה של נדר, ודומה לידות שחסר בעשייה, ודו"ק - ועיקר נקודה זו שהנדר והאיסורים של הנדר תרתי נינהו - ומשכחת לה איסור נדר בלי גוף הנדר יבואר עוד להלן [סימן ו].

## חוקר עם זה עשייה חדא או עשייה אחרת - אף שיש כאן הך חלות ממש וליתא לכל הנפ"מ.

והנה לעיל [סימן ד] הבאנו את ספיקת המשנה למלך האם יש לחלק בין החלות נדר לחלות התפסה - אולם הוספנו עוד דאף אי לא נחלק ביניהם, והיינו דאף אי ננקוט דחלות חדא נינהו וליתא לכל הנפ"מ הנ"ל, אולם אכתי יש להסתפק, האם מצד העשייה דהיינו גוף הנדר יש כאן עשייה חדא, דהתפסה איתרבי בכלל הך ביטוי שפתים דנדר דעלמא וחילוקי לשונות בעלמא נינהו, או לא שיש לומר שהתפסה איתרבי כעשייה בפנ"ע, ואף דחיילא הך חלות איסור עם מעילה ומלקות והכל - אבל מצד העשייה תרתי נינהו, ואין זה בכלל ביטוי שפתים דנדר דעלמא.

דרך משל בקנין הגבהה ובקנין כסף חיילא הך חלות בעלות אף דבמעשה קנין תרתי נינהו, וגם בהתפסה ובלי התפסה נימא כן, או דילמא תרי מיני הגבהה נינהו.

ונראה דזהו ספיקת הברכ"ש [ריש סימן ג] וז"ל, "יש לחקור אם דין התפסה הוא דין בלשון הנדר או שהוא רק דין נדר ואעפ"י שאין כאן לשון נדר רק שהוא דין התפסה מחודש ודוקא ע"י שהנדר הראשון עושה אותו לנדר כמו ששמעתי מפי חתן מו"ר שליט"א ההסבר, ונראה שודאי הוא דין מחודש התפסה בנדר ואעפ"י שאינו נדר שאין כאן לשון ולא יד", עכ"ל.

למדנו מדבריו דא"צ לחדש שיש כאן חלות אחרת עם דינים אחרים, אלא דאף אם תרווייהו חלות חדא נינהו אכן החלות לא חיילא על ידי נדר שהרי התפסה "אינו נדר - שאין כאן לשון ולא יד" - כלשונו - וכוונתו דחסר ב'עשייה' של הנדר דחסר ב'לשון' וחסר ב'יד', וע"כ שכל העשייה היא עשייה אחרת שזו עשייה של התפסה.

## ביאור בברכ"ש בשיטת הריטב"א.

ונראה שההגדרה של העשייה היא [כלשונו] "שעושה שהנדר הראשון עושה אותו לנדר" - ונמצא שאין כאן עשייה של נדר אלא עשייה שעושה שהנדר ההוא יעשה את הנדר לנדר - וזה מובן עפ"י מה שהבאנו לעיל מהברכ"ש לדמות לדין שכל העונה אמן אחרי שבועה כמוציא שבועה מפיו, והיינו כנ"ל - שיש שבועה דידיה ויש שבועה שהוא נשבע ע"י שבועת חבירו, ובזה גם הוא כנשבע בלי שהוא בעצמו נשבע אלא שהוא עשה לעצמו עוד שבועה ע"י השבועה ההיא בלי שהוא בעצמו נשבע - 'עשייה אחרת' להגיע להך חלות.

ונוסיף בביאור ה'משל' - הרי עניית אמן אינו לשון מקוצר של ברכה [למי ששמע ויכול לענות] כמו שהביננו הוא נוסח קצר של שמו"ע, דאז עניית אמן היתה כשבועה ממש - אלא שבחר בלשון קצר - וזה אינו דעניית אמן יש לו תוכן כשלעצמו ותלה עשייתו בשבועה ההיא שעליה ענה אמן, ויש לו שבועה ע"י שבועת חבירו, וה"ה דבהתפסה הגדר כן - שהוא מתעסק בשבועת חבירו.

והן הן דברי הברכ"ש בביאור דברי הריטב"א לדמות לידות - והיינו שכשם שידות חסר בעשייה של הנדר - שהנדר עצמו אינו נדר מושלם, אף שהחלות איסורים הם איסורים שיש בהם מעילה ויש בהם את כל החיובים ואיסורים, אף התפסה הוא כך, ויש כאן עשייה אחרת.

## ביאור דברי הר"ן להלן [יד.] לחלק בין נדר לכולם לנדר לאחד.

והנה יעויין בר"ן להלן [יד. / ד"ה מתבעי לכדתניא איזהו איסר] שביאר את הדרשה של 'לאסור איסר' בברייתא - שבא לאשמועינן "דאע"ג דתלי נדרו בנדר שלא נאסר אלא לו לבדו - דהיינו יום שמת בו אביו - חייל נדרא - דאי לאו האי קרא הוה אמינא כי ידור נדר עד שידור בדבר שהוא הנדור לגמרי שנאסר מכל מחמת אותו נדר - קמ"ל קרא דלאסור איסר", ומבואר שיש סברא לחלק בין אסור לכל לאסור לאחד דבזה מהני התפסה ובזה לא מהני התפסה.

ונראה דמצד גוף האיסור שחל בחפצא ליכא לחלק ביניהם - אלא שבנדר ובמופרשות של הכח נדר יש לחלק ביניהם - שיש כח נדר ומופרשות מושלמת באסור לכל ויש כח נדר ומופרשות חלקית באסור לאחד, ודומה לחילוקים בין מופרשות וכח נדר של ידות והתפסה דלא מהני בהם התפסה, וה"ה הכא קס"ד לחלק ביניהם.

## מקור גדול לכל המהלך בדברי רש"י בנזירות שמשון.

והנה לעיל [סימן ד] בדרכו של המשנה למלך מצאנו הרבה חילוקים בחלות, אכן הכא ליתא כל החילוקים הללו, דהכא החילוקים הם רק בעשייה של הנדר, אכן אכתי נראה שיהיה ביניהם חלק מהנפ"מ - ואדרבה - יש מקור גדול מרש"י במכות לגבי נזירות לשמשון לעיקר המהלך הזה - שהחידוש הזה של התפסה דווקא מתאים לנוסח הזה.

דהנה כבר הבאנו את קושי' המשנת ר"א [סימן א ס"ק ט] בהא דמבואר במכות [כ"ב.] דליכא שאלה בנזירות שמשון, וביאר רש"י [שם] בטעמא דמילתא שבשמשון עצמו ליכא שאלה כיון דחיילא על מלאך ולא על ידי נדר, וקשה דמי שנדר היום בנזירות שמשון למה דלא יהיה בזה שאלה על מה שהוא עצמו נודר.

ובמשנת ר"א תירץ דמבואר הכא תרתי, א] נזירות שמשון רק מהני מדין התפסה, ומי שיקבל על עצמו נזירות דידיה באופן שיהיה לנזירות הלכות של נזירות שמשון [שמותר לטמאות והנזירות הוא לעולם כו'] לא יחול כלום, שכל המהלך של קבלה של נזירות שמשון הוא דווקא נדר בהתפסה, ב] בהתפסה איכא שייכות לעיקר הקדושה שמכחה הוא בא, והרי זו נזירות שאין בה שאלה, ולכן גם בנזירות דידיה ליכא שאלה.

אולם שאלנו דאכתי קשה דדילמא מעשה שהיה כך היה ששם היה ע"י מלאך אבל הכא במתפיס אינו ע"י מלאך, ונראה שצ"ל שזה שהנזירות היתה ע"י מלאך היא הגדרה בנזירות שהיא נזירות שקדושתה מופקעת משאלת חכם.

אולם שאלנו עוד - דלמה מוגדרת הך נזירות כסוג קדושה שאין בה שאלה - הא שאלה היא להפוך את הנדר של הנזירות לטעות ולא את הקדושה לטעות, והחסרון שם היה בנדר ובעשייה של הנזירות במה שהיתה ע"י מלאך, שהוא לא יצר את הקדושת נזירות שלו, וא"כ מה אכפת לן במה שהתפיס בקדושה - הא הקדושה לא מופקעת משאלת חכם.

אולם לפי מה שביארנו שהתפסה היא בנדר של הנזירות ולא בחלות קדושה - הלכך שפיר אמרינן דהתפסה בסוג נדר דליתא ומופקע משאלה - אז גם ההתפסה ליתא בשאלה - ולמשל - אילו היה מהני עניית אמן על קבלת נזירות של מלאך, אז יש מקום לומר דליתא בשאלה, וא"כ ה"ה בהתפסה.

## אכתי יהיה נפ"מ ביניהם א] טעות, ב] בטלה ראשון בטלה כולם.

עוד נראה - דאף שכל החילוקים בין התפסה ללא התפסה לא שייכים לדרך זו - אכן אכתי שייך החילוקים של טעות ושל בטלה ראשון בטלה כולם - דהנה, הבאנו שם את חילוקו של הכס"מ לגבי טעות דדמי להקדש שחל בטעות, ונראה שגם לדרך זו אכתי קיים החילוק הזה, והיינו דכיון שאין התפסה תחילת קדושה - אלא 'כעין תמורה' - והיינו שבעשייה איכא עשייה מכח קדושה ונדר אחר, שוב דינו כתמורה לגבי טעות.

ונראה עוד שהחידוש של הברכ"ש [סימן א' ס"ק א'] דבאומר הריני נזיר ואמר חבירו ואני, דחשיב התפסה [נזיר כ': במשנה], והראיה דמדין התפסה אתינן עלה - היינו מזה דמצאנו שאם התיר הראשון את נזירותו בשאלת חכם כולם מותרים - ונראה דגם הכא ליכא ראיה שיש 'חלות' אחרת בהתפסה, וכדהבאנו לעיל, דאי"צ לומר שה'חלות נזירות' דידיה תלויה ב'חלות נזירות' של חבירו, דגם אי נימא שיש כאן 'עשייה' אחרת מובן למה בטלה נזירות דידיה - והביאור שהגדר של עשייה זו היא שעשייה דידיה באה מכח עשייה דחבירו, כעין עונה אמן על שבועת חבירו - דפשוט דאי בטלה למפרע השבועה ראשונה - דבטלה גם האמן דידיה - וה"ה הכא.

# פרק בפלוגתת מהרלנ"ח ור"ן,אם התפסה בדבר האסור מקלקלת.

## פלוגתת הר"ן ומהרלנ"ח במתפיס בדבר האסור באופן שהשלים נדרו.

והנה - כתב הר"ן דאע"ג דנדר חיילא בלי התפסה אבל היכא דמתפיסו אין להתפיסו בדבר האסור, דהתפסה זו מקלקלת.

ועיין משנה למלך [פ"א מנדרים ה"ז] שהביא מהמהרלנ"ח דבהרי את אסורה עלי כאימי', אף דמתפיס בדבר האסור, אכתי חשיב נדר, דאחרי דהשלים נדרו, שוב אין לקלקלו, וכ' המשל"מ דכל זה אם עיקר הנדר מהני גם בלי התפסה - אבל אם עיקרו דווקא בהתפסה, ובלי התפסה רק אתינן עלה מדין ידות, הרי לא השלים נדרו בלי ההתפסה, ושפיר קילקלו.

אולם כבר תמה עליו בקרן אורה, דמפורש בר"ן בסוגיין דאף דא"צ להתפיסו, אבל אי מתפיסו בעי דבר הנדור, ועי' מחנ"א [סי' י"א אבל לענ"ד אינו כן] דמסברא נקט כהמהרלנ"ח, ותו הוכיח מהר"ן דחולק, וסברת הר"ן צ"ב בזה.

## פלוגתתם תלויה בספיקת המשנה למלך ואיכא ביניהם הרבה חילוקי דינים, ודן בחלק מהספיקות במשנה למלך.

ואחרי מה שנתבאר לעיל יתכן לפרש פלוגתתם כך:

הר"ן סובר דשתי חלויות נפרדות נינהו, ויהיה ביניהם נפ"מ לגבי כל דיני קדושה ומעילה ונפ"מ לגבי חבירו ותוכד"ד וכו' - ולפי"ז מי שעושה התפסה הרי הוא עשה בזה חלות אחרת, ולא עשה הך חלות נדר דאיכא בלי התפסה, ולכן אף דאם הוא היה אומר אסור עלי בלי להוסיף כחזיר, היה כאן נדר בלי התפסה, אבל אחרי דהתפיס בחזיר קילקל, דבזה שהתפיסו הרי הפקיעו מכלל נדר בעלמא ועשאו לנדר דהתפסה, ומצד התפסה לא חיילא, והמהרלנ"ח חולק וסובר דתרוייהו חדא חלות נינהו וא"כ הרי לא הפקיעו כלל ושוב אין מקום דהתפסה זו יקלקלו - אף דכוונתו היתה להתפסה.

והיינו דלפי הר"ן דומה לנתכוין לומר תרומה ואמר הקדש דלא מהני בתורת הקדש - דפשוט דלא מהני כוונתו לעשות תרומה להועיל לחלות הקדש, וה"ה הכא כונתו לחלות התפסה לא מהני לעשות נדר, אכן לפי המהרלנ"ח, דומה לעושה קנין ביד ימין כשכוונתו היתה למעשה קנין ביד שמאל, הרי כולו חדא נינהו, וכן התפסה ונדר כולו חדא נינהו ואף דכוונתו להתפסה - שהרי סיים בתורת התפסה, אולם סו"ס עשה נדר ואהני לן כוונתו להתפסה לנדר - דשני אופנים של דבר אחד נינהו.

ואין להקשות על הר"ן - דמה שהשלימו בדבר האסור אינו התפסה כלל - ולמה מיקרי התפסה לענין לעוקרו מלהיות נדר גמור - דגם ברכה לבטלה שחסר במחייב של הברכה ואעפי"כ אינה כהזכרת ש"ש לבטלה בלי ברכה, והיינו שהמטבע לשון של ברכה גם בלי המחייב הרגיל של הברכה אכתי סגי לן לקובעו בתורת ברכה לענין להיות ברכה לבטלה, והכא נמי המטבע לשון של התפסה אכתי סגי לן לקובעו בתורת התפסה לענין העקירה מנדר רגיל.

עפ"י הדברים האלו יש מקום לדון בעיקר דברי המשנה למלך שאחרי הספק של מעילה אי תלוי דווקא בהתפסה, שוב הסתפק לגבי חפץ חבירו או לגבי הנאה בלי חפץ שיהיה עכ"פ נדר בלי קדושה - כמו שחילק בין נדר בלי התפסה לנדר עם התפסה לגבי מעילה, וביארנו שנתחדש בדבריו דאיכא התפסה עם מעילה [חפץ דידיה] ואיכא התפסה בלי מעילה [חפץ חבירו וכדומה] ובלי מעילה ע"כ מהני ההתפסה שלא מדין התפסה אלא מדין נדר רגיל ולכן חיילא בלי קדושה - כך ביארנו בדבריו - אולם להנ"ל לא יתכן - דמאי שנא לעשות התפסה בדבר האסור דמקלקל כיון דסו"ס הוא עשה התפסה והפקיע מדין נדר רגיל, וה"ה בנד"ד במי שעשה התפסה על חפץ דלא מהני בה התפסה דלא יהני מדין נדר רגיל דסו"ס הוא עשה התפסה והפקיע מדין נדר רגיל.

אולם יש לחלק דאחרי שנתבאר דממנפ"ש מהני התפסה מנדר בלי התפסה, והיינו שזו פרשה אחרת של התפסה בלי קדושה, וכדהבאנו נמי מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל - שוב יש לומר דכל כה"ג מהני מהך פרשה, ודו"ק.

## מחלק עוד בעשייה, ונחלקו בין כוונה על צורת העשייה המסויימת של נדר.

עכ"פ למדנו שהר"ן מוכרח לסבור שיש נפ"מ בעיקר החלות ומסתבר א"כ שיהיה ביניהם חלק מהחילוקי דינים דסו"ס תרתי נינהו בעיקר חלות דינם - וכנ"ל - ולפי המהרלנ"ח מוכרח דחלות חדא היא וליכא ביניהם שום חילוק ואיכא הכא ב' אופנים של חלות נדר אחד.

אולם נראה דאינו מוכרח ויתכן לבאר פלוגתתם בלי כל הנפ"מ - והיינו עפ"י המהלך השני ע"ד הברכ"ש - והיינו דיתכן שיש חלות אחד ממש בלי שום נפ"מ ואכתי איכא לחלק ביניהם בעשייה, והיינו האם זו עשייה ככל עשיית נדר, או שזו עשייה אחרת - והיינו עשייה מכח הנדר הראשון כעין עונה אמן אחרי השבועה - ואז יש צד דהוי רמה פחותה של נדר - כעין עשייה דידות.

וגם בדרך זו א"ש הר"ן, דאף אם השלים נדרו ואמר אסור עלי, אבל כשהוסיף התפסה בדבר האסור, בזה גופא הפקיעו מעשייה דנדר לעשייה דהתפסה, ובעשייה דהתפסה קילקלו בדבר האסור, אבל המהרלנ"ח סובר דחדא עשייה הוא ואין כאן הפקעה, כמו קנין ביד ימין וקנין ביד שמאל, ואין התפסה בדבר האסור מקלקלו.

אולם קשה לפרש פלוגתא זו כך - דלכאו' מוכרח מהך דהותר ראשון הותרו כולם וכן מנזירות שמשון שיש כאן עשייה אחרת, וכנתבאר לעיל עפ"י הברכ"ש, וע"כ דלא פליגי בזה, וכו"ע מודי שיש כאן עשייה אחרת, ושוב צ"ע שיטת המהרלנ"ח.

ונראה לומר דכו"ע מודי להך הגדרה שהביא הברכ"ש - והיינו שיש כאן עשייה אחרת וחלות חדא - אלא דנחלקו בכעין מה שנחלקו הראשונים בקנין המועיל וקנין שאינו מועיל, והיינו דבעושה ב' קנינים שונים [הגבהה ומשיכה], וכוונתו לאחד מהם [הגבהה - שלא הועילה מאיזה סיבה שהיא] האם עכ"פ מהני הקנין השני [משיכה] כיון דסו"ס רצה בחלות שתחול מכח הקנין, והיינו דנחלקו אי איכא דין נוסף של כוונה על המעשה המסויים [משיכה] שיביא את החלות מלבד עיקר הדעת לקנות - וה"ה שיש לומר שנחלקו בכעין זה הכא אף דתרווייהו מודי שזה כעין ב' מעשה קנין, ונחלקו אי סגי בכוונה שיחול עליו איסורי נדר או דבעינן גם כוונה על איזה סוג עשייה הוא עושה כאן.

וע"ע להלן [סימן טז] מה שנתבאר בזה עוד בסברת הטורי אבן.

## דן בכעין זה בידות וכינויים.

אולם יש לדון א"כ דיהיה בזה מחלוקת בכל ב' סוגים של נדר, והיינו דאי נחלקו בהתפסה ולא התפסה אף דתרוייהו עיקר הנדר, כש"כ דנחלקו באחד שנודר נדר של ידות ונדר גמור ונתכוין לאחד ולא לשני - דהתם חלוקים ביניהם טפי שאין שניהם עיקר הנדר, וכמו כן בכינויים יהיה ביניהם מחלוקת.

והיינו דלו יצוייר והיה דין בנדר שסוף הנדר קובע אי כל הנדר הוי כינויים או לא [כעין מה שהתפסה בסוף קובעת שכל הנדר הוא נדר של התפסה], והוא נדר בלשה"ק וסיים בכינויים, דפשיטא דהוי נדר של כינויים, אכן לו יצוייר והיה נדר מושלם בלי הסוף ואעפי"כ השלים בכינויים, דגם הכא נימא שנחלקו במהרלנ"ח והר"ן אי מוכרחים לדון דווקא מצד כינויים או דעכ"פ מהני מדין לשה"ק דדל מהכא הסוף - והרי הוא נתכוין לנדר של כינויים, ודו"ק, ואי לא יחול הנדר של כינויים וכגון דאיירי במקום שאין נדר זה לשונם [[22]](#footnote-23) [או בלי שנתחדש דין כינויים], ויחזור פלוגתתם גם הכא.

אולם נראה לחלק בפשיטות - דכינויים ולשה"ק דמי להגבהה ביד ימין ויד שמאל, דלא אכפת לן מה שרצה לנתכוין לימין דאכתי מהני ביד שמאל, והכא מודה הר"ן דאין כאן הפקעה מחדא לחברתא דכולהו חדא נינהו - עשייה א' בב' לשונות.

ועיין להלן [סוף סימן ה'] מה שהבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור דברי הר"ן שחידש חידוש כעין זה בכינויים לגבי פלוגתת הר"ן ומהרלנ"ח.

ויתירא מזה היה נראה - דאדרבה - שיש מקום לחדש דגם מי שסובר שבמשיכה והגבהה מהני בנתכוין לשני, אכן יתכן שמודה דלא מהני באופן דנתכוין לקנין כסף דיהני עכ"פ מדין משיכה - [ועיין בהערה [[23]](#footnote-24) באופן הפוך] - והיינו משום שיש מקום לחלק ולומר שמשיכה והגבהה שניהם פעולות של הוראת בעלות או של הכנסה לרשותו [[24]](#footnote-25) לעומת קנין כסף שזה מהלך אחר של העמדת תמורת החפץ וכנגד דמי החפץ - ובכוונתו לקנין כסף לא היתה שום כוונה לענינו של הוראת בעלות או הכנסה לרשותו.

וה"ה הכא - דאחרי דבהתפסה נתחדש שהוא נודר על ידי נדר אחר ומכח נדר אחר, ודומה למתכוין להשבע בשבועת עצמו ובסוף היתה עניית אמן - הרי לזה לא היתה כאן כוונה לסוג עשייה כזה - וגרע מב' עשיות שונות, דהכא הב' עשיות שונות חלוקות בתוכן וצורה שלהם - ודו"ק - הרי דכינויים ולשה"ק עדיפא מהגבהה ומשיכה ודמי ליד ימין ויד שמאל, והתפסה ושנדר רגיל גרע מהגבהה ומשיכה דדמי לכסף ומשיכה - ודו"ק.

# סימן וחלוקה בין גוף הנדר לאיסורים של הנדרבהתפסה ובידות ובנדרי עכו"ם ועודובגדר הלכתא דאמירתו לגבוה כמסירתו להקדש.

[פרק א בדברי הברכ"ש שבהתפסה מחלקים בין גוף הנדר ואיסורים שבנדר ובדברי הגרשש"ק שמוכרח שאמירתו לגבוה הוא יצירת מצב נדור, ולא מעשה הקנאה כעין דבר שכ"מ, ובזה חיילא ההתפסה.](#__RefHeading___Toc8588925) <> [**מקורות לחלק בין גוף הנדר לאיסורים של הנדר בהתפסה ובידות.**](#__RefHeading___Toc8588926) **<>** [**מבאר שהנדר היינו הכח המפריש שקובע מצב של מופרשות בחפצא, ומכח זה אוסרת התורה את החפצא בהנך שימושים - לתת תוקף למצב הנדור שמפריש אותה מהשימושים הללו. <> מחדש שגם בנדר במחשבה חסר בגוף הנדר ובמופרשות שבחפצא.**](#__RefHeading___Toc8588927) **<>** [**קושי' הגרשש"ק דמאי שנא קדושה דחיילא ע"י חצר של הקדש מקדושה דחיילא ע"י קנין של אמירתו לגבוה.**](#__RefHeading___Toc8588928) **<>** [**יסוד הגרשש"ק - שהבעלות חיילא מכח מה שהחפצא נדור והתפסה היא בנדר ולא באיסורים של הנדר.**](#__RefHeading___Toc8588929)

[פרק ב ראיות נוספות שאמירתו לגבוה היא מפרשת נדרים ולא מפרשת קנינים.](#__RefHeading___Toc8588930) <> [**ראיות של הגרשש"ק שלא חל קנין וממילא קדושה אלא שהוא האוסר בעצמו בנדרו.**](#__RefHeading___Toc8588931) **<>** [**כמה ראיות נוספות שאמירתו לגבוה הוא מדרכי הנדרים ולא מדרכי הקנינים, א] שאלת חכם, ב] מופלא, ג] גוסס, ד] הפרת הבעל, ה] לשון הרא"ש.**](#__RefHeading___Toc8588932) **<>** [**ביסוד האבני מילואים בדין אמירתו לגבוה בנדרי עכו"ם דמדין חו"מ אתינן עלה.**](#__RefHeading___Toc8588933) **<>** [**דרכו של האחרונים דנאמרו ב' דינים במוצא שפתיך, חו"מ ויו"ד, ונפ"מ בעכו"ם.**](#__RefHeading___Toc8588934) **<>** [**ב' תמיהות על המהלך הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc8588935) **<>** [**דברי התורת זרעים שבנדרי הקדש הנדר עצמו מחייב - ובעכו"ם איכא נדר בלי הלכות נדרים, ודומה לדברי הרמב"ם ש"ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר", נדר בלי דינים של נדר <> פלוגתת ראשונים בגדר החלוקה בין גוף הנדר לחלות איסור חפצא מכח הנדר.**](#__RefHeading___Toc8588936)

# פרק אבדברי הברכ"ש שבהתפסה מחלקים בין גוף הנדר ואיסורים שבנדרובדברי הגרשש"ק שמוכרח שאמירתו לגבוה הוא יצירת מצב נדור,ולא מעשה הקנאה כעין דבר שכ"מ, ובזה חיילא ההתפסה.

## מקורות לחלק בין גוף הנדר לאיסורים של הנדר בהתפסה ובידות.

לעיל [סימן ה] הבאנו מהריטב"א - עפ"י ביאורו של הברכ"ש - שבכל נדר - הנדר עצמו והאיסורים של הנדר הם תרתי, ולכן מצאנו שמתחלקים הדינים ביניהם, ומשכחת לה נדר שאינו נדר גמור - נדר לא מושלם, אף שהאיסורים והדיני נדר הם מושלמים - ולכן - אף שיש ריבוי בתורה לומר שיד הנדר חשיב כנדר, אכן אין זה אלא לענין שאיסורי הנדר הם איסורים גמורים לכל דבר, אבל סו"ס חסר כאן בגוף הנדר עצמו - וגוף הנדר אינו מושלם אף שהאיסורים והדינים מושלמים - והריטב"א הוסיף על זה עוד שהתפסה צריכה להיות בגוף הנדר, ועוד - דאי חסר בשלמות של גוף הנדר שוב ליכא בזה התפסה, ולכן ליכא התפסה בנדר שחל על ידי ידות - אף שיש את כל האיסורי נדר בידות - דסו"ס הנדר עצמו אינו מושלם, ואינו בר התפסה.

והוסיף עוד על זה שנחלקו אי התפסה הוי כשבועה ונדר ממש או לא - וכלשונם אי הוי 'כמוציא שבועה מפיו', והנידון הוא האם הנדר של התפסה דמי לנדר של יד - והיינו שיש איסורי נדר בלי גוף הנדר עצמו וזה נחשב לאו כמוציא שבועה מפיו, או דדמי לנדר גמור שיש נדר ושבועה גמורה, מלבד האיסורי נדר - 'וכמוציא שבועה מפיו דמי' - ובברכ"ש מדמה לעונה אמן אחר השבועה דהוי כמוציא שבוה מפיו, וגם הכא יש לדון האם הוי ממש כנדר ושבועה או לא.

וביאר שהנפ"מ בזה יהיה אם שייך התפסה על כיכר שלישי, שאם ההתפסה הראשונה דומה לנדר בדרגת ידות, שוב ליכא התפסה בשלישית, כמו דליכא התפסה בידות, אכן אם ההתפסה הראשונה לא דומה לידות אלא לנדר גמור, שוב מהני התפסה גם בשלישית.

והבאנו עוד מלשון הריטב"א ריש מכילתין - שכל הראשונים חילקו בין עיקר הנדר לידות וכינויים, והריטב"א חילק בין נדר 'גמור' לידות וכינויים - והיינו דבידות חסר בנדר 'גמור'.

והבאנו עוד מלשון הר"ן בשבועות שביאר את לשון הברייתא [שבועות כ.] "איזהו איסר האמור בתורה" וזה ההקדמה לברייתא דהתפסה, "איזהו דבר שהוא אסור בנדר ואינו נדר", ומבואר הכא דמצד ה"חלות איסור" הרי חל בו איסור נדר מושלם, אבל מאידך "אינו נדר", והיינו דחסר בשלמות של גוף הנדר - והזה דומה לידות שחסר בגוף הנדר.

והוכחנו עוד את עיקר היסוד שההתפסה צריכה להיות בנדר ולא בקדושה מדברי רש"י במכות לגבי נזירות שמשון דליכא בה שאלת חכם כיון שהנדר שבו שונה לגבי זה שמופקע מדין שאלת חכם - וההתפסה בנזירות זו היא בנדר שמופקע מדין שאלת חכם - אף שהדין שאלת חכם לא מתייחס לגוף הקדושה.

## מבאר שהנדר היינו הכח המפריש שקובע מצב של מופרשות בחפצא, ומכח זה אוסרת התורה את החפצא בהנך שימושים - לתת תוקף למצב הנדור שמפריש אותה מהשימושים הללו.

והנה עיקר החלוקה הזו בין גוף הנדר לאיסורי נדר צ"ב - הרי נדר היינו איסור חפצא, ואם הכוונה נדר היינו העשייה של שעת עשיית הנדר - א"כ איך שייך היום להתפיס בו - ומה שדימה שם לעונה אמן אחר השבועה - הרי בשלמא התם ע"י היחס שלו לשבועה שלפנינו כעת והרי עליה הוא עונה אמן - בזה יש שייכות לגוף השבועה, אכן הכא מה שייך התפסה על העשייה של הנדר שכבר נגמר לפני הרבה זמן.

ונראה עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן א] בר"ן שנדרי איסור ונדרי הקדש - היינו גוף המופרשות וההתייחדות שנקבעה ומוגדרת בחפצא - שנדר פירושו קביעה והגדרה שקובעת את החפצא לחפצא מופרשת - ולזה אנו קורין 'חפץ נדור' - וחלה 'קביעת מצב' בחפצא לפני החלות איסור - והתורה אוסרת את השימושים הללו שאמורים להיות מופרשים - והיינו שחלות האיסור היא נתינת תוקף למופרשות שקיימת בחפצא בעקבות הנדר - שכעת חל איסור להפר את המשמעות של המופרשות הזו.

וכיון שהמופרשת הזו קיימת ועומדת בחפצא בתור הגדרת החפץ כחפץ נדור ומופרש - שוב שייך בה התפסה גם היום - שהיום מתפיסים בנדר - והיינו במצב של מופרשות שקיים בה, ולא מתפיסים באיסורים שחלו מכח הנדר.

ומעתה - הריטב"א חידש שידות נדרים סגי לן להחיל חלות איסורים, אבל לגבי המצב של מופרשות מכח הדיבור של נדר יש גריעותא בידות, שהרי הנדר הוא הכח המגדיר והקובע בחפצא לאשוויי לחפץ נדור - ובידות הכח הזה הוא כח מוגבל ולא מושלם - שיד אין בו את כל הכח הנודר - וגזה"כ שאעפי"כ יחולו כל האיסורים מכח הנדר הזה, וכן התפסה שהוא איסור נדר בלי הנדר [לשון הר"ן], ודומה לידות [ריטב"א], גם הכא כל הכח המגדיר בנוי מכח נדר אחר שממנו מתפיסים - וגם הכא גזה"כ דיחולו האיסורים בלי הנדר המושלם.

ובהנך תרתי מתחדש בריטב"א שלא שייך התפסה - שבהתפסה מתפיסים בכח הנדר - והיינו בכח המגדיר והקובע כחפצא מופרשת - ובהנך תרתי חסר בכח הזה, ודו"ק.

## מחדש שגם בנדר במחשבה חסר בגוף הנדר ובמופרשות שבחפצא.

ונראה מקור לחלוקה נוספת בין גוף הנדר לאיסורים מכח הנדר בנדר במחשבה - דהנה יעויין בפרשת אמור [פרק כב פסוק כא] שכתב רש"י 'לפלא נדר' - 'להפריש בדיבורו' - וצ"ב דהא הקדש חל במחשבה ואמאי כתב רש"י בדיבורו - ועיין חזון יחזקאל [נדרים פרק א - ד] שדייק את דברי רש"י בפרשת בחוקותי [כז - ב] לגבי הפלאה דערכין שכתב בפיו, ורצה להוכיח דשאני ערכין דבעי פיו, והיה מקום לבאר עפ"י הקצוה"ח [סימן יב] שרק קדשי מזבח מהני מחשבה וערכין הוא לבדק הבית - אולם מה שלא יהיה אכתי קשה דהך לשון כתב נמי בקדשי מזבח, בפרשת אמור, וצ"ע.

ובקושי' זו ראיתי בספר מקדש מרדכי עה"ת [להגאון רבי מרדכי אילן זצ"ל] שרצה לומר דנפ"מ לגבי בל יחל, דבנדר במחשבה ליכא בל יחל - ועיין בהערה [[25]](#footnote-26).

ובענין זה עיין במאסף תורני ישורון [יב] שהביאו הערות על סדר המסכתות ממרן הרב שך זצ"ל - ועיי"ש בריש מסכת נדרים שבא ליישב ל"ל כינויים בהקדש הא תיפוק ליה מצד הקדש בלב ותירץ דנפ"מ בבל יחל דליכא בל יחל בנדר במחשבה, וכן תירץ נמי ביונת אלם [סימן יא], ובאמת שכבר תירץ כן המהר"י קורקוס [מעשה"ק יד יב] על קושי' זו - ועיין בריטב"א בשבועות [כו:] דליכא בל תאחר בנדר במחשבה, ולא מפורש לגבי בל יחל - ומפורש בישועות מלכו [שו"ת יו"ד סימן לט] דליכא בל יחל - וע"ע במשא יד עה"ת [חלק ד - פרשת מטות].

עכ"פ כולם חילקו בין נדר בפה לנדר במחשבה לגבי בל יחל - אולם נראה שברש"י כתוב כאן נקודה אחרת - והיא - שהלשון 'לפלא נדר' - היינו 'להפריש בדיבורו' - ולמדנו הכא שהמופרשות שחלה בחפצא צריכה חלות ומציאות של 'נדר' - וחלות ומציאות של 'נדר' חלה דווקא ע"י דיבור - ואף שאפשר להגיע לאיסורים בלי החפצא של נדר ע"י מחשבה - אבל המופרשות שהיא הנדר עצמה לא חלה במחשבה - ובמחשבה איכא הקנאה בעלמא אבל ליכא מופרשות - ונראה שזה באמת הטעם למה ליכא בל יחל - דאינו תנאי בעלמא דבל יחל צריך להתייחס ל'דיבור' כלישנא דקרא, אלא דרק דרך 'דיבור' חיילא חפצא של נדר - ובל יחל הוא לחלל את החפצא של נדר.

[ועיין להלן בסוף דברינו שהוכחנו את היסוד הזה [שבכל נדר איכא תרתי, כח ומציאות של נדר שקובע מצב 'מופרש' ומצב 'נדור' בחפצא - ומלבד זאת יש גם את האיסורים שחלים מכח הנדר] ממה דמתחלקים הבל יחל והאיסור חפצא בין מדיר למודר לפי הרמב"ם, והיינו חפצא דנדר וחלות האיסור - ובל יחל מיוחס לחפצא דנדר - וה"ה הכא בהקדש מתחלקים כן].

וע"ד זה נראה נמי ברש"י בחגיגה [י.] שאמרו שם "כי יפלא כי יפלא שתי פעמים, אחת הפלאה לאיסור ואחת הפלאה להיתר" - ובהמשך "דאמר שמואל גמר בלבו - צריך שיוציא בשפתיו", וכתב רש"י, "גמר בלבו - שבועה או נדר או הקדש", וכבר תמהו דהא הקדש חל בלב - וי"ל כנ"ל - אכן לעיל מיניה כתב רש"י "אחת הפלאה לאיסור - כוליה הפלאה לשון פירוש, כתרגומו ארי יפריש ולמה כתב הפלאה בשניהן, אחת כשפירש ונדר ואסר עצמו בנדר", והיינו כנ"ל מופרשות שתלויה בחפצא של נדר.

ועיין היטב בלשון הלבוש ביור"ד [סי רל"ד ס"ו] דלא מהני שאלה על קיום בלב אעפ"י דהוי קיום - וז"ל "דהא לא נדר כלום והתורה אמרה לא יחל דברו אבל אחרים מוחלים - דברו משמע ולא מחשבתו - כן נ"ל טעמא", עכ"ל.

והיה משמע מהכא דגם הקדש דחל במחשבה ליכא בל יחל דחסר בנדר - וגם הכא נראה שזה לא רק מיעוט בבל יחל רק בחפצא דנדר.

## קושי' הגרשש"ק דמאי שנא קדושה דחיילא ע"י חצר של הקדש מקדושה דחיילא ע"י קנין של אמירתו לגבוה.

ונראה שעיקר החידוש שהתפסה מתייחסת לגוף הנדר ולא לקדושה ואיסורים שחלו מכח הנדר - כך הוכיח הגרשש"ק [סימן ט] מכח קושי' גדולה בדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט.

דהנה - נחלקו הראשונים בקנין חצר שקונה להקדש וחיילא קדושה בחפצא, האם חיילא כל דיני הקדושה ויש גם מעילה או לא, דשיטת הר"ן להלן [ל"ד] דבכיכר של הפקר שפיר איכא מעילה בהקדש אף באופן דחיילא הקדושה על ידי קנין ד' אמות, ודלא כהרמב"ן בב"ב [הספינה] דבעינן קדושת פה לחיוב מעילה - ועיין בארוכה בקצוה"ח [סימן ר ס"ק א] - ולשיטת הר"ן מבואר שכל חפץ שהקנה להקדש חיילא קדושה גמורה בחפץ מכח הקנין ובעלות שיש להקדש, וזה הרי ברור שלא שייך התפסה בקדושה הזו שחלה מכח חצר שאינו דבר הנדור, ואין לומר קדושה בלי נדר מתפיסין בה - שהרי הר"ן הסביר להלן [יב] שבקדושת תרומה ליכא התפסה כיון שהקדושה חיילא מגזה"כ ולא חיילא ישירות מכח הנדר - הלכך לא הוי דבר הנדור - א"כ מוכרח שקדושה בלי כח נדר אין מתפיסין בה - וממילא מוכרח שגם הקדושה שחלה מכח חצר לא מתפיסין בה כיון שאינה דבר הנדור.

ומעתה קשה - דבכל מעשה הקדש ע"י נדר דמהני מדין אמירתו לגבוה, הרי זה ברור שנתחדש שמכח הנדר להקדש חל קנין ובעלות - שהרי זה כל הדין של אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - והרי זה עצמו כבר סגי להביא את הקדושה, וא"כ הך קדושה היא קדושה מגזה"כ - ולא קדושה שכלולה בדבר הנדור, וכבר דומה לקדושה של תרומה, ולמה הוי דבר הנדור - וקשה לומר שיש ב' סיבות שונות לקדושה, א] הנדר ב] הבעלות, שאחרי שהאמירה הזו יוצרת בעלות כזו שיוצרת קדושה - שוב ליכא משמעות לכח הנדר לענין הקדושה אם הקדושה ממילא אמורה לצאת מהאמירה הזו בעצמה מחמת הבעלות שלא צריכה את הכח נדר שבו - זה עומק כוונת הגרשש"ק בקושי' זו.

## יסוד הגרשש"ק - שהבעלות חיילא מכח מה שהחפצא נדור והתפסה היא בנדר ולא באיסורים של הנדר.

ותירץ הגרשש"ק בזה שהנודר לא אוסר את החפצא והוא לא יוצר את האיסורים של החפצא והוא גם לא יכול לאסור את האיסורים של החפצא - שרק התורה מחילה את האיסורים של החפצא, וע"כ שההתפסה אינה באיסורים של הנדר אלא בנדר עצמו - בלי האיסורים ולכן לא אכפת לן מכח מה חיילו האיסורים.

והגרשש"ק ביאר את הדברים שיש חפצא של נדר ובנוסף לזה יש איסורי נדר שחלים אחרי שיש נדר - ויש גם אמירתו לגבוה אחרי שיש 'נדר' אבל לפני הכל יש 'נדר' בחפצא.

המהות של נדר - היינו מופרש ומיוחד - והנדר עושה שהחפצא יהיה מופרש ומיוחד - ואחרי שהחפץ מופרש ומיוחד - שוב ממילא חיילו בה איסורים וחיילא קנין - ומעתה לא קשה דממילא יש קנין להביא קדושה, שהאמירה אינה מעשה קנין בדומה לדברי שכ"מ, רק מעשה שמפריש ומעשה שמייחד - וזה מעשה נדר, ומכח זה החפץ עובר לרשות ולבעלות של הקדש, ונמצא שחצר יש בו כח ישיר ליצירת הבעלות בתור מעשה קנין והאמירה הזו אין בו כח ישיר ליצירת הבעלות בתור מעשה קנין - ורק ההתייחדות בתור 'חפץ נדור' מעביר אותו לבעלות של הקדש, ודו"ק.

ומעתה נימא - שההתפסה בעצמה אינה באיסורים של הנדר אלא בגוף הנדר עצמו - והיינו במה שהחפצא הוא חפץ 'נדור' - מיוחד ומופרש - משא"כ בחצר - ששם אין בחפצא מצב נדור - רק קנין שמביא קדושה - ובזה ליכא התפסה.

# פרק בראיות נוספות שאמירתו לגבוההיא מפרשת נדרים ולא מפרשת קנינים.

## ראיות של הגרשש"ק שלא חל קנין וממילא קדושה אלא שהוא האוסר בעצמו בנדרו.

למדנו לעיל מדברי הברכ"ש שההתפסה דומה לעניית אמן ומתייחסת לגוף הנדר - ולא מתיחסת לאיסורים מכח הנדר - ובידות חסר בשלמות של המצב הנדור והנדר ולכן ליכא ביה התפסה - ונראה שכל זה מוכרח מהדין של אמירתו לגבוה - שאינו מעשה קנין בצורת 'אמירה' - וכעין דברי שכ"מ ככתובים ומסורים שמקנה ע"י פיו, דאז כל אמירתו לגבוה היה כעין קנין חצר שמביא קדושה, ולא היה נחשב כדבר הנדור, ודו"ק - וע"כ שהצורה שמעבירים את החפצא לרשות הקדש אינו צורה של מעשה קנין דרך פיו אלא מופרשות והתייחדות לגבוה בדרך נדר, ובזה חיילא הקנין, וזה שונה מחצר שהוא מדרכי הקנינים.

ובאמת שיש כמה הוכחות אחרות שהצורה שמעבירים לרשות הקדש באמירתו לגבוה הוא במופרשות והתייחדות לגבוה בדרך נדר - ולא בדרכי הקנינים, עיי"ש בדברי הגרשש"ק [שם] שהוכיח בכמה הוכחות שהכל תלוי בנדר, והקנין בא כתוצאה, ולהלן כמה ראיות.

א] הגרשש"ק הביא מהר"ן להלן [י"ב] דאף דאיכא קדושה בתרומה אבל אינו דבר הנדור כיון שהקדושה באה מגזה"כ ולא מכח הנדר, ודייק דמהכא מבואר דשאני הקדושה של נדרי הקדש - דהכא שפיר הוי דבר בנדור - והיינו דע"כ דהקדושה והאיסורים לא באים מגזה"כ מכח הקנין לגבוה, אלא מכח הנדר - שהוא האוסר ואיסור דידיה הוא ולכן הוי דבר הנדור - וההתפסה הוא בנדר ולא בגוף הקדושה.

ב] עוד הוכיח כן הגרשש"ק ממה שסובר הר"ן להלן [טז:] דליכא איסור נגיעה בכל קונם כיון דגם בהקדש סתם ליכא איסור נגיעה, וקשה דאי האיסורי הנאה בהקדש אינם כח הנדר עצמו אלא דחיילו מכח הקדושה שחל מכח הקנין, א"כ מה זה שייך לאיסורים של נדר, ומוכרח שהנדר של הקדש אוסר את האיסורים של ההקדש, כמו שהנדר של נדרי איסור אוסר את האיסורים של הנדר, ודו"ק.

ג] יש להוסיף על דברי הגרשש"ק להוכיח כן ממה שהר"ן ריש נדרים מדמה נדרי איסור ונדרי הקדש אהדדי ולא חילק כשאר הראשונים [ריטב"א ורמב"ם] - עיין בדברינו לעיל [סימן א], ודו"ק, וע"כ דבתרוייהו הוא אוסר את ההקדש ע"י נדרו - ממש כנדרי איסור.

ד] מקור לדברי הר"ן הללו מצאנו בשבועות [כב] דמקשינן - דמצינו בהקדש דאדם מביא קרבן ע"י דיבורו, ומשני דהמשנה איירי באוסר לעצמו והאי אוסר על כל העולם כולו הוא, והיינו ממש כדברי הר"ן הללו - דגם הקדש חשיב איסור הבא ע"י עצמו - וכל החילוק בין נדרי איסור לנדרי הקדש הוא רק אי איסורו כולל כל אדם.

## כמה ראיות נוספות שאמירתו לגבוה הוא מדרכי הנדרים ולא מדרכי הקנינים, א] שאלת חכם, ב] מופלא, ג] גוסס, ד] הפרת הבעל, ה] לשון הרא"ש.

ונראה להביא כמה ראיות נוספות שאמירתו לגבוה אינו דין קנין בעלמא, 'אמירה' במקום 'מסירה' כפשוטו, אלא שזו הלכה בהלכות נדרים, וכדלהלן:

א] אם נדרי הקדש היה בגדרי הקנינים ולא בגדרי הנדרים, א"כ היאך מהני לזה מופלא סמוך לאיש, הא דין דעת של מופלא היינו בהלכות נדרים ולא בהלכות קנינים, וכבר עמד בזה בתורת זרעים [תרומות פ"א משנה ג'], וע"כ שאינו כדין מסירתו להדיוט כפשוטו.

ב] עיין בתוס' בקידושין [ע"ח:] דגוסס אינו כחי לגבי קנינים, והקשה ממה דמהני בו נדרים והקדשות, ותירץ דשאני נדרים והקדש דמדין אמירתו לגבוה אתינן עלה, וקשה דאי אמירתו לגבוה היינו בגדרי קנינים כפשוטו הרי א"כ הוא הביא ראיה לסתור - והיינו דמהתם מוכרח דמהני ביה קנינים ולא דלא מהני ביה קנינים, וע"כ דאמירתו לגבוה עצמו לאו מדיני קנינים אלא מדיני הנדרים הוא, ודו"ק.

ג] אם כל המהלך בהקדש - היינו קנין על ידי דיבור בלי שייכות לנדרים, א"כ היאך מהני שאלה בהקדש, דלכאו' היי"ט משום דהקדש חשיב בכלל פרשת נדרים, ועיין היטב ברש"י בשבועות [כ"ד : ד"ה והרי הקדש] שכתב "שבא ע"י נדר וכל נדרים יש להן שאלה", ומבואר מדבריו שזה גדר הדין דמהני שאלה בנדרי הקדש.

ד] בתוס' בב"מ [ק"ד. ד"ה ה"ג בסו"ד] כתבו דבעל יכול להפר נדרים ונדבות של אשתו, וכפשוטו כוונתו דאשה שהקדישה בעלה מצי להפר את הקדישה, דזה נדבות, ועי"ז יפקע חלות ההקדש, ודו"ק, וכן מבואר ברמב"ם [נדרים פרק ד הלכה ח] - עיי"ש - ועיין בהערה [[26]](#footnote-27) במה שיש לדון בכוונת הרמב"ם - עכ"פ - מבואר להדיא דחלות הקדש חשיבא נדר - ועיין מה שנתבאר להלן בדברינו בפרק נערה המאורסה [סימן כה].

ה] יעויין בלשון בפירוש הרא"ש להלן [כט:] וז"ל: "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וחייב לקיים דבריו כאילו נדר דכתיב מוצא שפתיך תשמור ולא מצי למיהדר ביה", ומשמע בהדי' שכל ההתחייבות של אמירתו לגבוה בנויה על החלק הנדר ולא על חלק הקנין.

ו] אפשר לקיים כל דאלים גבר על ידי זה שהאחד יקדיש, דהקדש חשיב כתפיסה, ועיין בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן מה פרק א] שהוכחנו מכאן שזה מעשה מפרשת נדרים.

## ביסוד האבני מילואים בדין אמירתו לגבוה בנדרי עכו"ם דמדין חו"מ אתינן עלה.

ובאמת שהדברים מוכרחים עוד מנדרי עכו"ם - דהנה, מצאנו בתוס' בע"ז [ה':] דבנדרים של הרי עלי קרבן מחוייב העכו"ם להביא, ותמה המשנה למלך [מלכים פ"י ה"ז ד"ה ודע שמה] דעכו"ם אינו מוזהר בבל יחל, והביא כן מהתוס' בנזיר [ס"א: ד"ה הניחא] דאינו מוזהר בבל יחל, ודבריו סותרים זא"ז - ועיין להלן [סימן ז] במה שיש לדון בקושי' זו בדרכו של המשנה למלך בזה.

ובעיקר הקושי' - עיין מה שתירץ האבני מילואים [סימן א' ס"ק ב'] וז"ל: "ולענ"ד נראה דודאי בבני נח ליכא משום בל יחל ולא משום מוצא שפתיך תשמור אלא דאמירה לגבוה הוא קנין גמור כמו מסירה להדיוט ואם נדר להביא קרבן ה"ל חוב גמור וגובין מנכסי' משועבדים למ"ד שעבודא דאורייתא, ודוקא אמירה לעני הוא דלית בי' משום קנין אלא משום בל יחל ומשום מוצא שפתיך תשמור ואינו אלא בישראל אבל לגבוה אית בה משום קנין ואפי' בבני נח מחויב חוב גמור וככתובה בשטר וזה פשוט".

והיינו דכלול בדין אמירתו לגבוה תרתי, א] קנין בחפץ מסויים באומר הרי זו, ב] התחייבות על חוב ממון באומר הרי עלי, וסיים בדבריו שם דגם בערכין המהלך הוא שהוא מתחייב לגבוה מדין אמירתו לגבוה - ומעתה כוונתו ברור - דאף דליכא יותר מז' מצוות, אכן בודאי שהעכו"ם כלול בחו"מ ובדיני המשפטים, וחוב וקנין ובעלות יש להם משמעות גם בעכו"ם, וזה כל הדין של אמירתו לגבוה.

## דרכו של האחרונים דנאמרו ב' דינים במוצא שפתיך, חו"מ ויו"ד, ונפ"מ בעכו"ם.

ועיין בקה"י [ע"ז סימן ב'] שהקשה מלשון הרא"ש בפירושו בנדרים [כט:] - מובא לעיל - ומהרשב"ם [ב"ב קלג:] שהמקור לדין אמירתו לגבוה הוא בפסוק של מוצא שפתיך תשמור ואי אינו מצווה בזה - אז מה שייך שיחול הקנין מחמת זה.

ותירץ דשני דינים שונים כתובים במוצא שפתיך, א] שחל מצוה לשמור על הדיבור, ב] חיילא התחייבות וקנין ממונית, וע"ע בחזון יחזקאל [השמטות ערכין פרק א'] שביאר שיש ב' חלקים של הפסוק עיי"ש.

הרי מצאנו פסוקים בתורה שהם מצוות ואיסורים, ומאידך, מצאנו סוג אחר של פסוקים - וגון פסוק שבא לחדש שבעלות חלה על ידי קנינים מסויימים - הרי אין כאן מצוה או אזהרה - והפסוק גם לא מחדש אזהרה על הגזילה מכח הך בעלות - אלא שבפסוק הזה התורה קבעה עובדה ומציאות דינית שקנין זה יוצר בעלות, וכן הוא בחלות הקדש וחלות אישות - שכל חלות שחלה על ידי מעשים מסויימים אינה מצוה ועבירה אלא קביעה של התורה למציאות דינית מסויימת - אלא שיש נפ"מ ותוצאות של דינים מהך חלות - הרי לנו ב' סוגים של פסוקים, א] מצוות ואיסורים, ב] קביעת של מציאות דינית.

ומצאנו עוד - שבפסוק אחד מתחדש תרתי, דגם מתחדש מצוה וגם מתחדש קביעת מציאות דינית של חלות וקנין וכדומה - והנך תרתי לא תלויים זב"ז, אף ששניהם נלמדו מפסוק ודין אחד - שחז"ל קיבלו שכך לומדים את הדינים של הפסוקים הללו, והארכנו ביסוד זה בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן מג] ובפרק החובל [סימן יא] ומכות פרק קמא [סימן נד] להראות דמצאנו כה"ג בכמה דוכתי - וכדלהלן:

א] בלאו דלא תסור שמתחדש גם לאו ואיסור בזקן ממרא [לרמב"ן], וגם סמכות של חכמים ליצור דינים ומצוות ועבירות דרבנן, והנך תרתי לא תלויים זב"ז.

ב] כן מצאנו בסוגיין במוצא שפתיך, שמצד אחד נאמר בזה מצוה - ומאידך נאמר בזה חלות הקדש של אמירתו לגבוה.

ג] בלאו דחסימה שנאמרה איסור כלפי שמיא גם בשור דידיה, ומאידך גיסא נקבעה זכותא דשור בשור של אחרים באכילה זו - וזה זכות ממון, ועיין בזה באמרות אברהם מכות - פרק קמא [סימן נד].

ד] מצאנו כן נמי בעמידה דעדים וישיבה דדיינים שמצד אחד זה קיום דין שהם מקיימים - ולחלק מהראשונים זה מצוה שלא מעכבת, ומאידך זה קביעה דינית להגדיר את העד והדיין כתרתי - ונפ"מ לפסול בדיעבד בדין של אין עד נעשה דיין - ועיין בזה בהערה [[27]](#footnote-28) שהבאנו את הדברים.

ה] העירני בני ר' יהודה נ"י שמבואר בסוגי' בפסחים [קיג:] שעוברים על הלאו של לא יקום עד אחד באיש כשהעיד בתור עד אחד, ונענש על כך, וזה מובא במנין הלאוין בחפץ חיים, אף שהפסוק גם בא לומר שאין נאמנות לעד אחד.

ו] יעויין להלן [סימן יח] שהבאנו שבל יחל כולל גילוי על החלות איסור גברא וחפצא, ויש בו גם לאו, אבל הלאו קאי רק בנדר אף שהגילוי על החלות איסור גברא וחפצא קאי על שניהם, ובזה מיושב קושי' האחרונים בשיטת רב דימי שלמד שאין בל יחל בשבועה.

ומעתה נמצא שבפסוק של מוצא שפתיך איכא מצוה ביו"ד מצד פרשת נדרים - ואיכא נמי חלות קנין וחוב מצד דיני חו"מ - ותרתי נינהו - וכנ"ל - ובעכו"ם איכא חוב של חו"מ בלבד, ובישראל איכא הוספה של דיני יו"ד של נדר.

## ב' תמיהות על המהלך הנ"ל.

אולם יש ב' קושיות על המהלך הנ"ל, א] הרי מוכרח שהחלות קדושה ובעלות חיילא מכח הנדר של היו"ד, דאי נימא שאמירתו לגבוה הוא מדרכי הקנינים ואית ביה כח של חו"מ בלי שייכות לנדר שבו, א"כ גם בישראל שיש איסורי נדר למה מיקרי דבר הנדור - והיינו דהדרא קושי' הגרשש"ק דתמיד יהיה לו דין של קדושה שחלה מכח קנין חצר, וצ"ע - ומוכרח שהדיני נדר עצמם מחייבים את החוב הזה - ושוב קשה דמה מחייב את העכו"ם.

ב] כד נעיין בלשון הרא"ש לא יתכן לפרש את הדברים כפשוטם דז"ל: "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וחייב לקיים דבריו כאילו נדר דכתיב מוצא שפתיך תשמור ולא מצי למיהדר ביה", ומשמע בהדי' שאין כאן התחייבות וקנין ממונית ככל קנין והתחייבות ממונית, אלא שמה שאינו יכול לחזור בו כתוב בפסוק עצמו, ושוב קשה דמה מחייב את העכו"ם בחיוב שכתוב בפסוק הזה, וצ"ע - מוכרח כנ"ל - ואולי שההכרח של הרא"ש היתה מקושי' הנ"ל של הגרשש"ק.

ג] לעיל כבר הוכחנו שהחלות קדושה ובעלות חיילא מכח הנדר של היו"ד משאלת חכם ומופלא סמוך לאיש והפרת בעל וגוסס וכל כה"ג לא שייכי לדיני הקנינים בחו"מ - וע"ע להלן [סימן ז] שהארכנו בגדרי נדרי ערכין - ומשם מוכרח נמי דלא יתכן כלל שכל הדין אמריתו לגבוה הוא מדין חו"מ והתחייבות בעלמא - ומוכרח מפרשת הנדרים הוא - עיי"ש בהרחבה הוכחות ברורות בזה.

## דברי התורת זרעים שבנדרי הקדש הנדר עצמו מחייב - ובעכו"ם איכא נדר בלי הלכות נדרים, ודומה לדברי הרמב"ם ש"ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר", נדר בלי דינים של נדר.

ומצאתי בתורת זרעים [פאה פ"ה משנה א' - עמוד כ"ב] שלמד שפשוט שבנדרי הקדש הנדר עצמו מחייב - והנדר והדינים של הנדר תרתי נינהו, ובכחו של הנדר לחייב גם בלי הבל יחל ובלי המ"ע שבו - וזה מחייב בעכו"ם בהרי עלי אף שהוא לא מצווה במצוות ואיסורים של הנדר, וצ"ב שורש דבר זה - ויבואר להלן [סימן ז] - אכן סו"ס למדנו הכא דלא כהאבני מילואים שהבין שזה חו"מ מדרכי הקנינים - ומוכרח שיש חלות ביו"ד של נדרים שהחלות עצמה גורמת דינים - בלי האיסורים של נדרים ובלי הבל יחל של נדרים.

והתורת זרעים הוסיף דיסוד הדברים מתבאר מדברי הרמב"ם שכתב - "ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר שאסור לחזור בו", וביאר בזה דאף דפשוט דליכא בל יחל ומוצא שפתיך תשמור בהפקר, אכן בנדר עצמו - מלבד המצוות והאיסורים של הנדר איכא מציאות וחפצא של נדר, דחל חלות תורת נדר בחפצא והתורת נדר שחלה בחפצא היא זאת שקובעת דינים בחפצא, וחלות זו חיילא עוד לפני הדינים עצמם, ואדרבה, הדינים רק חיילו מכח הנדר שחל בחפצא, וה"ה בהפקר התורת הפקר שחל בחפצא גורמת לדינים השונים של הפקר לחול - והיינו שההנדר בלי המצוות ואיסורים שחל ע"י הנדר עצמו - הך נדר יש בהפקר, וביאר שם שזה גם המהלך בעכו"ם, והיינו דהך נדר שהוא נדר בלי המצוות שבו נמצא בעכו"ם דאיתרבו לנדרים ונדבות בלי שנכללו במצוות ואיסורים של הנדרים - לא של נדרי איסור ולא של נדרי הקדש.

זו כוונת הרמב"ם "אעפ"י שאינו כנדר" והיינו שלא חלו שום מצוות ואיסורים של הנדר - אולם "הרי הוא כמו נדר" והיינו שיש כאן חלות ומציאות ותורת נדר, "שאסור לחזור בו", והיינו הקביעה שחל בנדר שלא נותנת לחזור בו, הך קביעה חיילא בחפצא שמחמתה החפץ הוא הפקר, וכעת יחולו כבר כל הדינים השונים שיש בהפקר, ועי' להלן [סימן ז] בהפקר מדין הנדרים - והרחבנו בזה עוד להלן [סימן נד].

ונראה - דהן הן דברי הרא"ש: "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וחייב לקיים דבריו כאילו נדר דכתיב מוצא שפתיך תשמור ולא מצי למיהדר ביה", והיינו שעצם הקביעה שחל ע"י הנדר ד"לא מצי למיהדר ביה" - אינו דין אלא מציאות, שא"א לחזור בו כמו שא"א לחזור מכל קנין, אבל אין זה מדיני חושן משפט אלא מדיני נדרים, וזה מהחידושים שנתחדשו בחלות תורת נדר, ולזה איתרבו עכו"ם - וזה התוכן של הדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט.

## נדר בתוך נדר לגבי בל יחל ולא לגבי חלות איסור חפצא.

ובאמת דעיקר החלוקה הזו בין גוף הנדר לחלות איסור חפצא של הנדר קשור לאיסור בל יחל, שכפשוטו הבל יחל הוא דבר נוסף שקשור לגוף הנדר, ובזה ביארנו לעיל למה ליכא בל יחל בנדר בלב - ויש להעיר שיש שיטות הלן בסוגי' [יז.] שמה שכתוב שנדר חל על נדר - היינו דקונם על הכיכר ועוד קונם על הכיכר חייב שנים - וילפינן מקרא דנזירות על נזירות - והר"ן הביאו להלן [יח.] וכ"ה שיטת הריטב"א [יז.] והרמב"ן, אלא שהר"ן ורוב ראשונים חולקים, אכן הגרי"ז - מובא בברכ"א - וכ"ה בחידושי רבי שמואל [סימן ה ס"ק ג] ביאור שזה רק לגבי הבל יחל ולא לגבי הבל יאכל של נזירות - וממילא גם לא לגבי האיסור חפצא של הנדר דבזה אמרינן אאחע"א.

## איסור גברא ואיסור חפצא בנדר לגבי הבל יחל.

והנה יעויין להלן בר"ן [יח.] דנדר חל על שבועה ואין שבועה חלה על נדר דנדר אית ביה גם חפצא וגם גברא , וגברא היינו בל יחל, וכנראה שהכוונה שחילול המופרשות שחלה בחפצא שמונח ב'מפריש בפיו' הוא חילול של עשייה של גברא נגד התוכן של הדיבור המפריש, לעומת האיסור חפצא שזה בחפצא עצמה.

## חילוקים בין המצב הנדור בחפצא לאיסורים של הנדר.

הרי לנו כמה מקורות שמתחלקים גוף הנדר מהדינים של הנדר:

א] בדברי הגרשש"ק שבעלות נובעת מהמופרשת של הנדר, בלי האיסורים, ובזה חיילא ההתפסה.

ב] כן מבואר בברכ"ש בהתפסה ובידות חסר במפורשות אף דאיכא איסורים.

ג] הכא למדנו איפכא בנדרי עכו"ם שיש נדר בלי איסורים.

ד] גם בהפקר כנ"ל - וכמבואר ברמב"ם.

ה] מבואר ברש"י באמור וברש"י בחגיגה דחסר במופרשות בנדר במחשבה - אכן חלות איסורים איכא - ורק דליכא חפצא של נדר.

ו] הבאנו מנדר בתוך נדר שיש עוד נדר ואין חלות איסור חפצא של הנדר.

ז] הבאנו מהר"ן שנדר הוא גם גברא וגם חפצא, חפצא מצד החלות איסור שחל מכח הנדר, וגברא מצד הבל יחל שמיוחס ישיר לגוף הנדר עצמו.

ח] עיין להלן [סימן טו] בביאור הירושלמי דמהני לשון 'פת' לקבלת נזירות היכא שאמר כן מתחילה - ומוכרח שכינויים הוא הלכה אחרת - וביארנו שהלשון 'פת' רק מהני לחלות איסור של נדר בלי המופרשות וחפצא של נדר, לעומת כינויים דאיתרבו להיות חפצא של נדר ממש.

ט] עיין להלן [סימן נג] בגדר נדרי צדקה שחלו בחפצא בלי הבעלות של העניים - וזה ע"ד הנ"ל - וכדביארנו להלן [סימן נד] בגדר הפקר כנדר.

י] באמת גם בשיטת הרמב"ם מצאנו שמתחלקים הבל יחל מהאיסור חפצא - דעיין בר"ן להלן [טו. - בסוף] שהביא את שיטת הרמב"ם והקשה עליו - והמבואר בשיטת הרמב"ם שמצד אחד המדיר חייב משום בל יחל, ומאידך המודר יש לו איסור נדר ואיסור מעילה - והיינו שגוף הנדר הוא ברשותו באחריותו של המדיר - אבל הביטוי של האיסורים מכח המופרשות הם באחריותו של המודר - נדר לחוד ואיסור לחוד - והר"ן נקט שבל יחל גם על המודר.

## פלוגתת ראשונים בגדר החלוקה בין גוף הנדר לחלות איסור חפצא מכח הנדר.

נתבאר הכא דגוף הנדר וחלות איסור חפצא בנדר הם תרתי, אולם יש מחלוקת ראשונים בגדר החלוקה בין גוף הנדר לחלות איסור חפצא מכח הנדר - והיינו האם כל החפצא של הנדר היא הגדרת החפצא כחפץ נדור ומופרש - והמופרשות היינו האיסור עצמו, ונמצא שהכל אחד - שהוא אסור בתור נדור ומופרש - ואז המודר עובר על הבל יחל, וכשיטת הר"ן, או שהנדר והחלות איסור חפצא תרתי נינהו - וזו שיטת הרמב"ם שיש למדיר בל יחל ולמודר איסור חפצא.

ועיין להלן [סימן כה] שהבאנו שכך פירש הגר"ח את פלוגתת הרמב"ם והר"ן בזה, והבאנו שם דנחלקו הרמב"ם והר"ן בד' מחלוקות, ואזלי בכולהו לשיטתייהו - והכל תלוי בנידון האם הנדר והחלות איסור חפצא חדא נינהו - או לא - וכדלהלן:

א] נחלקו אי מדיר חייב בבל יחל או מודר, ב] נחלקו אי נדרי הקדש ונדרי איסור חדא נינהו או תרתי נינהו, ג] נחלקו אי נדרי מצוה בכלל הנדרים או קבלה בעלמא, ד] האם נדר בלשון שבועה חל בחפצא בלי ידות או לא - עיי"ש דברים נפלאים מהגר"א.

# סימן זעוד בגדר המחייב בנדר של 'אמירתו לגבוה' בעכו"ם,ובגדר נדרי ערכין ובגדר הנדר של הפקר [רמב"ם].

[**פרק א כמה הוכחות מדיני ערכין נגד דרכו של האבני מילואים, שאמירתו לגבוה היא התחייבות ממונית פשוטה.**](#__RefHeading___Toc8596506) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc8596507) <> [בדברי המשנה למלך דאף דעכו"ם אין לו בל יחל אכתי מעריך, דאף דאינו חייב אבל הדין בזה הוא שאם הפריש חלה קדושה על הערך.](#__RefHeading___Toc8596508) <> [שיטת האבני מילואים בחיובא דערכין של עכו"ם, ובכל ערכין.](#__RefHeading___Toc8596509) <> [דן דלפי שני הצדדים בעיקר הגדר של חיוב ערכין - לא מובן המחלוקת אי עכו"ם בערכין או לא.](#__RefHeading___Toc8596510) <> [מתמה על האבני מילואים מכמה הלכות של ערכין.](#__RefHeading___Toc8596511) <>

[**פרק ב בגדרי הבעלות וההתחייבות באמירתו לגבוה, ובגדר הריבוי של עכו"ם בנדרים ונדבות והמיעוט של עכו"ם בערכין.**](#__RefHeading___Toc8596512) **<>** [כמה הוכחות שהאיסורים של נדרי הקדש אינם בתולדה מהקנין של אמירתו להקדש, אלא שהכל חל מכח הנדר עצמו, כמו נדרי איסור.](#__RefHeading___Toc8596513) <> [מצאנו בעלות ושותפות בנדר, ובקנין איסור של עבד בלי ממונות.](#__RefHeading___Toc8596514) <> [מצאנו תביעות וזכויות לא ממונית בתשלומי תרומה באוכל תרומת עצמו, ומצאנו בעלות בקדושת הארץ בלי בעלות ממונית בקרקע.](#__RefHeading___Toc8596515) <> כעין זה בדין נכסי מלוג <> [פלוגתת האבנ"מ ופנ"י במה שהאשה היא ברשות בעלה באישות.](#__RefHeading___Toc8596516) <> [גם החוב וההתחייבות של נדרים בדין אמירתו לגבוה, וגם החלות בעלות דחיילא מכח הנדר, אין זה בגדר ממונות רגיל, אלא מפרשת נדרים.](#__RefHeading___Toc8596517) <> [ביאור מה ששייך קונמות בממון חבירו ותיפול הנאה להקדש, וביאור בגדרי ערכין לפי השלטי גיבורים היאך מחיל קדושה על חבירו.](#__RefHeading___Toc8596518) <>

[**פרק ג' בדברי הגרשש"ק בהתפסה בגוף הנדר ולא בדיני הנדר, ובדברי התורת זרעים בהפקר כנדר.**](#__RefHeading___Toc8596519) **<>** [ראיות של הגרשש"ק שלא חל קנין וממילא קדושה אלא שהוא האוסר בעצמו בנדרו.](#__RefHeading___Toc8596520) <> [בדברי התורת זרעים דבעכו"ם איכא נדר בלי הלכות נדרים, ודומה לדברי הרמב"ם ש"ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר", נדר בלי דינים של נדר.](#__RefHeading___Toc8596521) <> [חידושי דינים בהפקר כנדר.](#__RefHeading___Toc8596522) <> [הערה.](#__RefHeading___Toc8596523)

# פרק אכמה הוכחות מדיני ערכיןנגד דרכו של האבני מילואים,שאמירתו לגבוה היא התחייבות ממונית פשוטה.

## הקדמה.

נתבאר לעיל שאמירתו לגבוה אינו בגדר מעשה קנין רק בגדר כח של פרשת נדרים - ואעפי"כ זה שייך בעכו"ם באומר הרי עלי, והבאנו לזה הרבה הוכחות, ונראה שיש ללמוד כן בהנדר של ערכין - וכדיבואר.

## בדברי המשנה למלך דאף דעכו"ם אין לו בל יחל אכתי מעריך, דאף דאינו חייב אבל הדין בזה הוא שאם הפריש חלה קדושה על הערך.

הנה - מצאנו בתוס' בע"ז [ה':] דבנדרים של הרי עלי קרבן מחוייב העכו"ם להביא, ותמה המשנה למלך [מלכים פ"י ה"ז ד"ה ודע שמה] דאינו מוזהר בבל יחל, והביא כן מהתוס' בנזיר [ס"א: ד"ה הניחא] דאינו מוזהר בבל יחל, ודבריו סותרים זא"ז, אלא שהוכיח כדברי התוס' דמהני גם בהרי עלי ממה שעכו"ם מעריכין - והיינו ממה דמצאנו שנחלקו בפ"ק דערכין [ה'.] ר"מ ור' יהודה אם הכותי מעריך או לא.

אולם דחה בזה וז"ל: "ומה שנחלקו בפ"ק דערכין [ה.] ר"מ ור' יהודה אם הכותי מעריך או לא, לאו לחייב הכותי שיקיים דבריו אלא אליבי' דר' מאיר דס"ל מעריך אם הפריש חלה קדושה על הערך וטעון גניזה אם אמר לשמים נדרתי ויש בהם מעילה לפי שהערכין הם קדשי בדק הבית כו', ולמ"ד אין מעריך אין בדבריו כלום ואם הפריש הערך לא חלה קדושה, אבל לענין שיתחייב העכו"ם לקיים דבריו זו לא שמענו", ויש להעיר שהקדושה לא חלה עד שיבא ליד כהן, וצ"ל דאה"נ דזו כוונת המשנה למלך.

והאבני מילואים [סימן א' ס"ק ב'] דחה דדבריו תמוהין וז"ל: "דבריו אינם מבוררין, דודאי אפי' לא העריך כלל והפריש ממונו לשמים חלה קדושה דלא גרע משאר קדשי הבית דנתפס בקדושה".

אולם דברי האבני מילואים תמוהין, דע"כ דדומה לישראל שתפס המעות בידו ואמר הרי אלו לערכי לא נערך ולא עדיף מישראל שעשה כך, והרי כתבו הראשונים דבכה"ג לא מהני ולא קדוש כלל - ועיין בזה בהערה [[28]](#footnote-29).

## שיטת האבני מילואים בחיובא דערכין של עכו"ם, ובכל ערכין.

בעיקר הקושי' - עיין מה שתירץ האבני מילואים [שם] וז"ל: "ולענ"ד נראה דודאי בבני נח ליכא משום בל יחל ולא משום מוצא שפתיך תשמור אלא דאמירה לגבוה הוא קנין גמור כמו מסירה להדיוט ואם נדר להביא קרבן ה"ל חוב גמור וגובין מנכסי' משועבדים למ"ד שעבודא דאורייתא, ודוקא אמירה לעני הוא דלית בי' משום קנין אלא משום בל יחל ומשום מוצא שפתיך תשמור ואינו אלא בישראל אבל לגבוה אית בה משום קנין ואפי' בבני נח מחויב חוב גמור וככתובה בשטר וזה פשוט" - והיינו דכלול בדין אמירתו לגבוה תרתי, א] קנין בחפץ מסויים באומר הרי זו, ב] התחייבות על חוב ממון באומר הרי עלי, וסיים בדבריו שם דגם בערכין המהלך הוא שהוא מתחייב לגבוה מדין אמירתו לגבוה - ועיין מה שהבאנו לעיל [סימן ו] בביאור דעת האבני מילואים.

ועיי"ש שהקשינו טובא והוכחנו מכמה מקומות שאינו דין בחו"מ - רק דין מדיני הנדרים, וקשה דמה שייך עכו"ם בדיני הנדרים - וכנ"ל, והדרא הקושי' לדוכתא - והבאנו מהתורת זרעים שעכו"ם כלול בנדרים וזה סגי לחלות חיוב זה, אף שלא כלול באיסורים ומצוות של נדרים.

## דן דלפי שני הצדדים בעיקר הגדר של חיוב ערכין - לא מובן המחלוקת אי עכו"ם בערכין או לא.

עוד יש לעיין - בעיקר המחלוקת אי איכא דין ערכין בעכו"ם או לא, דממנפ"ש צ"ע - דכבר הביאו האחרונים שנחלקו הראשונים בעיקר הגדר של ערכין - ששיטת הר"ן שזו התחייבות פשוטה, והוא מחייב את עצמו, ושיטת השלטי גיבורים שהוא מתפיס קדושת ערכין בנערך, ושוב נתחדש בחיוב חדש מפרשת ערכין לשלם לבדק הבית את דמי הערכין, ואין זה מחיוב שהוא הטיל על עצמו, ועיין בהערה [[29]](#footnote-30) שהבאנו הרחבה בפלוגתא זו, ובראשונים נוספים דפליגי בזה - ונראה דממנפ"ש קשה דמה שורש פלוגתתם.

והיינו דאי נימא כהר"ן ודעימיה שערכין הוא התחייבות ונדר פשוט - א"כ קשה מאד דאיזה צד יש למעט אותו שלא יוכל לעשות כן - הא מאי שנא מכל התחייבות אחרת - וכבר תמה בזה החזו"א [קדשים ריש סימן כ"ז].

אולם אי נימא כהשלטי גיבורים ודעימיה שהוא מתפיס קדושת ערכין בנערך, ושוב נתחדש בחיוב חדש מפרשת ערכין לשלם לבדק הבית את דמי הערכין, ואין זה מחיוב שהוא הטיל על עצמו, אז יהיה מובן למה לא מהני בעכו"ם, דכל מה דאהני לן הדין אמירתו לגבוה הוא להחיל קדושה בגברא ותו לא, אבל להתחייב אח"כ לפדות את דיני הקדושה, הרי זה כבר מצוה חדשה מחיובא דערכין, ובזה לא מחוייב העכו"ם שאינו בכלל הז' מצוות.

אלא דא"כ יהיה קשה לאידך גיסא, דאיזה צד יש לחייב את העכו"ם במצות ערכין - אטו עכו"ם מוזהר במצות ערכין, הא כמו שהקשו שאינו מוזהר בבל יחל כמו כן אינו מוזהר בחיוב ערכין, ואף שיש ריבוי ונימא דגזה"כ היא, אכן פשוט שהריבוי רק מהני לעצם החלות ולא לחייבו במצוה נוספת יותר מהז' מצוות - וממנפ"ש צ"ע.

## מתמה על האבני מילואים מכמה הלכות של ערכין.

אולם בעיקר יש לעיין שאחרי שמצאנו עכו"ם בערכין, הרי מזה הוכיח האבני מילואים את דרכו מצד אמירתו לגבוה - והיינו התחייבות ממונית פשוטה - והיינו ע"כ ע"ד הר"ן שאין כאן החלת קדושה בנערך, ושוב קשה מה שהקשה החזו"א דאיזה צד יש למעט אותו שלא יוכל לעשות כן - הא מאי שנא מכל התחייבות ממונית אחרת.

ובעיקר יש לתמוה על האבני מילואים, הרי רבו הלכות ערכין - כמה וכמה הלכות נאמרו בו, הערכה של הכהן, השג יד, מיעוט של טומטום, גם במי שאין לו דמים יש לו ערכין וכו', וכפשוטו כל הני הלכות בהלכות ערכין נינהו ובנדרי דמים ליתנהו לכל הני הלכות, וקשה דאי כל דינו של העכו"ם בערכין אינו אלא התחייבות ממונית בעלמא, א"כ מה שייך לחלק בין ערכין לדמים, הרי הכל אחד - וכי מי שעשה קנין על התחייבות להקדש ואמר לשון ערכין יחיל על עצמו הרבה הלכות שונות לשנות את התנאים של ההתחייבות הממונית - ומי שישנה את הלשון ללשון דמים יחול התחייבות ממונית אחרת - אטו חילוקים נינהו בחושן משפט ובזכויותיו של הקדש עליו.

ודוחק לומר שבאמת אין כאן שום הלכות אלא דהכל קאי בכוונת הנודר, וכוונת הנודר בלשון ערכין היינו לכל הפרטי דינים שכתובים בפרשה, דכפשוטו אינו כן - אלא הלכות נינהו, וכבר העלה החזו"א [ריש ערכין] הך צד ודחאו.

# פרק בבגדרי הבעלות וההתחייבות באמירתו לגבוה,ובגדר הריבוי של עכו"ם בנדרים ונדבותוהמיעוט של עכו"ם בערכין.

## כמה הוכחות שהאיסורים של נדרי הקדש אינם בתולדה מהקנין של אמירתו להקדש, אלא שהכל חל מכח הנדר עצמו, כמו נדרי איסור.

ואשר מוכרח מהכא שהדין אמירתו לגבוה אינו דין התחייבות וקנין בעלמא בתורת ממון, אמירה במקום מסירה כפשוטו, אלא שזו הלכה בהלכות נדרים, יש התחייבות וקנין בתורת נדר ובגדרי נדר, ולכן זה תלוי בדין מוצא שפתיך שזה המחייב ולא גילוי בעלמא שיש קנין והתחייבות ממונית רגילה, ולכן מצאנו גדרים מיוחדים והלכות שונות לנדרי ערכין, אף דקאי בדין אמירתו לגבוה של נדרים, ולכן הריבוי של עכו"ם בנדרים ונדבות אינו ריבוי לאמירה בתור תחליף למעשה קנין בעלמא, אלא שיש כאן ריבוי בהלכות נדרים, והיינו שעל ידי הנדר ומדיני הנדר חל קנין והתחייבות, והנידון של עכו"ם בערכין הוא עד כמה איתרבי בכלל הלכות נדרים ונדבות - והן הן דברי התורת זרעים שהוזכרו לעיל.

והבאנו כמה הוכחות לעיקר חידוש זה, א] מהדין מופלא סמוך לאיש, ב] מתוס' בקידושין [ע"ח:] לגבי גוסס, ג] משאלה בהקדש, ד] מתוס' בב"מ [ק"ד. ד"ה ה"ג בסו"ד] לגבי הפרת הבעל.

ה] אף אנן נוסיף הך דעכו"ם והך דערכין, שכל זה מפרשת נדרים ולא פרשת קנינים בעלמא.

## מצאנו בעלות ושותפות בנדר, ובקנין איסור של עבד בלי ממונות.

ונראה בביאור הדברים עפ"י יסוד גדול - והוא - שיש רשות ובעלות ממונית, עם כל הגדרים של בעלות ממונית וזה שייך לחו"מ וטוען ונטען רגיל, ויש סוגים אחרים של 'רשות' ובעלות.

הרי מצאנו שהנדר של האשה היא ברשות אביה והארוס והרי הם כשותפין בהאי נדר - וכי דבר ממוני הוא ששייך בזה בעלות ושותפות - והארכנו בזה להלן פרק נערה המאורסה [סימן ג] - וכן במפקיר עבדו ואין לו ממונות בעבד כלל וכלל, הרי סו"ס הוא ברשות האדון לאיסורים ובעי גט ויש ספק אי מאכילו בתרומה להחשב קנין כספו, הרי שיש כאן רשות ובעלות וקנין, אבל אין זה קנין ממוני ככל בעלות רגילה.

## מצאנו תביעות וזכויות לא ממונית בתשלומי תרומה באוכל תרומת עצמו, ומצאנו בעלות בקדושת הארץ בלי בעלות ממונית בקרקע.

עוד מצאנו כעין זה בתשלומי תרומה - הרי הרמב"ם בפירוש המשנה [ריש פ"ו דתרומות] ביאר את מה שאמרו שם שא"א לשלם תשלומי תרומה מתרומה ממש, וביאר שהרי זה כפורע חובו בממון חבירו, ותמהו עליו מפרשי המשנה [שם] שהרי גם באוכל תרומת עצמו אינו פורע מתרומה, אף שאין זה פורע חובו בממון חבירו שהרי פורע לעצמו, והו"ל להרמב"ם לבאר בפשיטות שהתרומה שהפסידו מן העולם לא הוחזר כלל ע"י התרומה שממילא היתה קיימת בלי שייכות לאכילתו.

וראיתי בזה מהגרי"ז גוסטמן זצ"ל [קונטרסי השיעורים ב"מ שיעור כ"ד ס"ק ב'] שביאר דמבואר הכא דגם באוכל תרומת עצמו שאין דיני ממונות לכהן אכן אכתי איכא דין בגוף האכילה שדינו לכהן, והרי הוא כזכות לכהן גם בלי הממונות, ואת הזכות הזו הוא הפסיד, וזו סברת הרמב"ם שזה כפורע חובו בממון חבירו.

ע"ד זה ממש ביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל את דברי ר"ע בתוספתא - מובא בסוגי' בפסחים [ל"ב] - שפוטר אוכל תרומת חמץ מהדין תשלומי תרומה, וטעמו בזה, "דמה הנאה יש לו בזה", ופירש רש"י [פסחים שם] - "מה הנאה יש לו לכהן ומה הפסידו זה הרי אסור בהנאה" - ומבואר דיסוד דינא דתשלומי תרומה הוא מצד ההפסד לכהן, ותמוה דזה נסתר מהדין אוכל תרומת עצמו שמפריש לעצמו.

וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמבואר הכא דגם באוכל תרומת עצמו שאין דיני ממונות לכהן אכן אכתי איכא דין בגוף האכילה שדינו לכהן, ואת הזכות הזו הוא הפסיד, וזו טענת ר"ע שבחמץ שאסר בהנאה כבר בטלה זכות זו ולכן ליכא סיבה לשלם תשלומי תרומה [[30]](#footnote-31).

והוסיף בזה עוד הגרי"ז גוסטמן זצ"ל בביאור הגדר של האי תביעה וזכות, דדומה לקנין איסור, וכן לדין קדושת הארץ שלא נמכר לעכו"ם למ"ד אין קנין, ושיטת רש"י בסוף השולח היא שהקנין לענין קדושתה אכתי קיימא אצל המוכר ולכן הוא חייב בביכורים, הרי שאין לו ממונות בעבדו או בשדה אבל עדיין יש לו קנין לקדושה, בעבד לשחררו ולהתירו בבת ישראל ובשדה לגבי הבאת ביכורים.

והחזו"א [שביעית סימן א' סוס"ק ג'] תמה על רש"י סוף השולח, דאטו קדושה מידי דמששא היא דנימא בזה שישאר בעלים על הקדושה ולא על גוף השדה, וצ"ע, אכן הכא למדנו שזה דומה לקנין איסור, ובאמת שדמיון זה בין קנין איסור בעבד לקנין הישראל בקדושת הארץ מפורש בירושלמי, עיין בזה בר"ש [דמאי פרק ה' מ"ט] שהביא בזה את דברי הירושלמי, והדברים ברורים.

## כעין זה בדין נכסי מלוג.

עוד מצאנו כעין זה בנכסי מלוג - דיעויין בדברינו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן יד] שהבאנו הרבה הוכחות ברורות דאף דדין נכסי מלוג הוא דין דרבנן, אכן שורש דין זה הוא מה"ת, אלא שמה"ת אין בזה חו"מ רק אהע"ז, שזה מדיני האישות שהוא יאכל פירות, והתקנ"ח היתה להאלים את הזכויות של הבעל בנכסי מלוג לדרגא של חו"מ, והדין דאורייתא דומה לתשלומי תרומה - זה באהע"ז וזה ביו"ד.

## פלוגתת האבנ"מ ופנ"י במה שהאשה היא ברשות בעלה באישות.

עוד דוגמא כזה - מצאנו בריש קידושין בפלוגתת הפנ"י ואבנ"מ אי הא דליכא תפיסת קידושין באשת איש הוא מחמת הקנין שבקידושין או מחמת הערווה שבה, והרבה הבינו דפליגי אי אשה ברשות בעלה והיא קנויה לו או לא, ונפ"מ בגדר הדין קנין כספו וכדומה.

אולם עיין בארוכה בדברינו באמרות אברהם [ריש קידושין] דפשוט שאשה ברשות בעלה ופשוט שקנויה לו וגם פשוט שאינה ממונו, ומפורש בגמרא [ד'.] דלפני הקידושין הרי היא ברשות אביה לכמה הלכות כולל נדרים, ובאישות היא יוצאת מרשותו ונכנסת לרשות בעלה וכל זה בלי ממונות והיינו לנדרים ואישות וכדומה.

שורש פלוגתתם הוא בגדר החדש הזה של בעלות ורשות לענין אישות, כמה רשות זו מוגדר כרשות ממונית לענין זה שיעכב תפיסת קידושין של אחרים או שלא דומה בזה לגדרים של קנין אישות, אבל פשוט שקנין הוא ופשוט שהיא ברשותו אבל גם פשוט שהיא לא ממונו - אלא קנין אישות יש לו בה - סוג אחר של רשות וקנין.

עד כדי כך הדברים מוכרחים שהאבני מילואים שחוזר שוב ושוב ואומר - שאין לו לבעל באשה אלא קנין איסור - בלי שום ממונות - והוא בעצמו לומד שכסף קידושין הוא כסף פרעון [וע"ד הסמ"ע] ואין כאן שום סתירה, ומוכרח כנ"ל, ועיין בכל זה בדברינו שם.

## גם החוב וההתחייבות של נדרים בדין אמירתו לגבוה, וגם החלות בעלות דחיילא מכח הנדר, אין זה בגדר ממונות רגיל, אלא מפרשת נדרים.

הדרנא לדין אמירתו לגבוה - מבואר באבני מילואים שבנדרים יש התחייבות ממונית, מדין אמירתו לגבוה, ולכן העכו"ם מתחייב בו, ובדידיה ליכא לא מצוות של מוצא שפתיך ולא לאוין של בל יחל.

ושאלנו דא"כ מה שייך למעט עכו"ם מנדרי ערכין, הא אין כאן יותר מהתחייבות ממונית ומאי שנא מכל נדרי דמים דמהני ביה ההתחייבות הממונית.

עוד שאלנו דהיאך שייך כל ההלכות - הערכה של הכהן, השג יד, מיעוט של טומטום, גם במי שאין לו דמים יש לו ערכין וכו', הרי כולם הלכות נינהו, ומה זה קשור להתחייבות הממונית שלו.

עו"ק - היאך מהני מופלא וגוסס באמירתו לגבוה אי ליתנהו בקנינים, ועוד היאך מהני שאלת חכם והפרה בנדרים אם אתינן עלה מצד קנינים של אמירתו לגבוה.

והתשובה - החוב וההתחייבות של נדרים להקדש מכח הנדר מדין אמירתו לגבוה אינו ככל חוב וככל התחייבות ממונית, אלא שזה חוב מסויים מצד פרשת נדרים, הדין אמירתו לגבוה אינו דין קנין ותביעה והתחייבות - אלא שהוא נודר, ומלבד מה שיש מ"ע ולאו בנדרים, איכא נמי חוב והתחייבות, אבל לא בחו"מ וטוען ונטען ככל ממונות, אלא חוב מסויים מצד פרשת נדרים, והקדש תובעים בלי שיש ממונות ממש, ודומה לתביעה של תשלומי תרומה שאין לכהן ממונות אצל מי שאוכל תרומת עצמו אבל זכות בתרומה יש לו מצד היעוד של הקדושה של תרומה, אלא שאחרי שיש חיוב כזה להקדש שוב ממילא חיילא שעבוד נכסים ממוני, וזה מה שאמר הרא"ש - שעל ידי הדין מוצא שפתיך אינו יכול לחזור בו, זה יוצר חוב ממוני מיוחד של פרשת נדרים ואינו גילוי בעלמא בפרשת ממונות.

וכן הגדר בדין אמירתו לגבוה במקדיש לבדק הבית שחל בעלות של הקדש, אבל גם בעלות זו חיילא מכח הקביעה של הנדר, ולא חל הבעלות בדרכי הקנינים ואמירה במקום מסירה, אלא שהחפץ 'נדור' - נקבע שהוא מיוחד ומופרש לגבוה - ומכח זה חיילא בעלות ממונית כתוצאה ממה שהוא 'נדור לגבוה', אבל הכח ממה שחל בו תורת נדר.

הלכך שפיר מהני במופלא וגוסס שאינם בקנינים, וכן מהני בו שאלת חכם והפרה, ודו"ק, וממילא דעכו"ם איתרבי בכלל נדרים ונדבות, ויש כאן ריבוי, ולא שהוא מחיל חלות התחייבות על ידי אמירה בעלמא כמו מסירה להדיוט, אלא שהוא חייב לחלויות והתחייבות של פרשת נדרים, ואיתרבי לנדרים מאיש איש.

בזה מובן נמי שיש נדר מסויים של ערכין, שאף שבממונות אין לחלק בין לשון ערכין ללשון דמים, ולמה מתחדשים כל הדינים בנודר בלשון ערכין, אלא שהביאור בזה הוא, שאין זו התחייבות ממונית פשוטה, אלא שחל עליו חיוב נדר לגובה - והחיוב נדר משתנה בין דמים לערכין, וערכין הוא סוג אחר של נדר שנקבע כפי ערכו ועל פי הכהן - ככה חל החיוב המסויים הזה של נדרי ערכין, וכאן יש מיעוטים והלכות.

ובזה איכא מיעוט של עכו"ם, שבחוב המסויים הזה של ערכין - הכא נתמעט העכו"ם, ומעיקרא לא חיילא ההתחייבות מכח הדין אמירתו לגבוה שהרי אין כאן נדר - והרי הכל חל מכח הנדר ונדר של ערכין הוא נדר בפני עצמו מפרשה מסויימת וזה ליתא בעכו"ם.

## ביאור מה ששייך קונמות בממון חבירו ותיפול הנאה להקדש, וביאור בגדרי ערכין לפי השלטי גיבורים היאך מחיל קדושה על חבירו.

ובזה יבואר נמי עיקר הגדרת החלות חיוב ערכין:

ונקדים - בפרשת קונמות נתחדש שאפשר לאסור ולהחיל חלות קדושת קונמות בחפץ חבירו לאוסרו על עצמו - כיון שזה לא סותר לבעלותו של חבירו, ולכן משכחת לה קדושת קונמות בזה, ואף דסו"ס הרי זה חידוש דתמיד הכלל דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו - אכן חידוש זה מפורש בקונמות, וצ"ב.

יתירא מזו - הרי עיין בנדרים [ל"ג] שמבואר שיש דין תיפול הנאה להקדש - והיינו שכיון שאסר בקונם כהקדש - לכן יש זכות להקדש בהאי הנאה, וכפשוטו הדין כן בכל הקונמות, ונמצא שגם באסר על עצמו חפץ חבירו ג"כ איכא זכות להקדש - הרי שהוא נתן זכות להקדש בהאי חפץ בזה שהוא אסרו בנדר, וצ"ע בזה.

ע"ד זה מבואר נמי בשלטי גיבורים ודעימיה - מובא לעיל בהערה - שהאדם יכול להקדיש קדושת ערכין בחבירו לענין זה שהוא יתחייב לפדות - והממון להקדש, דגם הכא הוא לא סותר את בעלותו של חבירו, הלכך שפיר מצי לייחד זכות זו לגבוה - וכל זה מחידוש של נדרים שבלי לסתור בעלותו של חבירו הרי הוא יכול להחיל דינים שיש להם תוצאות בממונות בתוך בעלותו של חבירו, וכל זה צ"ע.

ונראה שאם הדין אמירתו לגבוה היה גילוי בעלמא בפרשת ממונות - א"כ ודאי שקשה מאד להבין את הדינים הללו, אבל אחרי שנתחדש שכל החלויות אינם בעלויות ממוניות ולא התחייבות וזכויות ממוניות, אלא שיש תביעה מחודשת ובעלות מחודשת מפרשת נדרים - גם בנדרי איסור וגם בנדרי הקדש - הרי שכאן נתחדש שאם בעלות זו לא סותרת לבעלות חבירו דאז שפיר מצי מחיל בו בעלות זו.

הרי כמו ששייך קנין איסור בעבד שכולו הפקר אצלו, ושייך בעלות בקדושת הארץ אחרי שמכר לגמרי את השדה, כמו כן שייך זכות של הקדש על ידי הנדרים בחבירו באופן שאינו סותר את הבעלות של חבירו.

בזה מובן נמי מה שחידשנו שם שאין כוונת השלטי גיבורים שחל בו קדושה ממש, אלא שהקדיש זכות מסויימת בחבירו, והיינו תביעת דמי חבירו או תביעת דמי ערכו של חבירו מהמעריך - את הזכות הזו הוא הקדיש לבדק הבית, והם זוכים בזה בדין אמירתו לגבוה - ולא קשה דהיאך הוא מקנה זכות זו לחבירו - הרי אינו שלו - דסו"ס הכל בהלכות נדרים, וכנ"ל.

# פרק ג'בדברי הגרשש"ק בהתפסה בגוף הנדר ולא בדיני הנדר,ובדברי התורת זרעים בהפקר כנדר.

## ראיות של הגרשש"ק שלא חל קנין וממילא קדושה אלא שהוא האוסר בעצמו בנדרו.

סמוכין לדברים מצאתי בדברי רבותינו - יעויין בדברי הגרשש"ק [סימן ט'] שחקר בכל נדרי הקדש - האם הקדושה והאיסורים חיילו מכח הקנין או שהוא האוסר בנדרו, והקנין מסתעף ממנו, והביא כמה הוכחות שהכל תלוי בנדר, והקנין בא כתוצאה, והביא לזה כמה ראיות - ועיין לעיל [סימן ו] שהבאנו את דבריו.

## בדברי התורת זרעים דבעכו"ם איכא נדר בלי הלכות נדרים, ודומה לדברי הרמב"ם ש"ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר", נדר בלי דינים של נדר.

הבאנו לעיל שבתורת זרעים [פאה פ"ה משנה א' - עמוד כ"ב] מבואר עיקר האי יסוד, ואלו דבריו:

כתב הרמב"ם - "ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר שאסור לחזור בו", וביאר בזה דאף דפשוט דליכא בל יחל ומוצא שפתיך תשמור בהפקר, אכן בנדר עצמו - מלבד המצוות והאיסורים של הנדר איכא מציאות וחפצא של נדר, דחל חלות תורת נדר בחפצא והתורת נדר שחלה בחפצא היא זאת שקובעת דינים בחפצא, וחלות זו חיילא עוד לפני הדינים עצמם, ואדרבה, הדינים רק חיילו מכח הנדר שחל בחפצא, וה"ה בהפקר התורת הפקר שחל בחפצא גורמת לדינים השונים של הפקר לחול.

הנדר בלי המצוות ואיסורים שחל ע"י הנדר עצמו - הך נדר יש בהפקר, והך נדר יש בעכו"ם דאיתרבו לנדרים ונדבות בלי שנכללו במצוות ואיסורים של הנדרים - לא של נדרי איסור ולא של נדרי הקדש.

זו כוונת הרמב"ם "אעפ"י שאינו כנדר" והיינו שלא חלו שום מצוות ואיסורים של הנדר - אולם "הרי הוא כמו נדר" והיינו שיש כאן חלות ומציאות ותורת נדר, "שאסור לחזור בו" - והיינו הקביעה שחל בנדר שלא נותנת לחזור בו - הך קביעה חיילא בחפצא שמחמתה החפץ הוא הפקר, וכעת יחולו כבר כל הדינים השונים שיש בהפקר.

ונראה - דהן הן דברי הרא"ש: "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וחייב לקיים דבריו כאילו נדר דכתיב מוצא שפתיך תשמור ולא מצי למיהדר ביה", הקביעה שחל ע"י הנדר ד"לא מצי למיהדר ביה" - אינו דין אלא מציאות, א"א לחזור בו כמו שא"א לחזור מכל קנין, אבל אין זה מדיני חושן משפט אלא מדיני נדרים, וזה מהחידושים שנתחדשו בחלות תורת נדר, ולזה איתרבו עכו"ם.

## חידושי דינים בהפקר כנדר.

התורת זרעים הוכיח יסוד זה מכמה חידושי דינים דמצאנו בהפקר, דהנה הפשטות בהפקר היינו שהסתלקה הבעלות מהחפצא כמו שהסתלקה בנכסי הגר, אכן א"א לומר כן דאיכא בזה הרבה תמיהות.

א] כל המושג של הפקר לעניים ולא לעשירים דכו"ע מודי שיש כזה חלות בלקט שכחה ופאה וכל הנידון הוא האם אפשר לעשות כן בהפקר, ולפי ב"ש עושים כן, והעשיר אינו זוכה בו והעני זוכה בו, ועיין ראב"ד עדיות [פ"ד מ"ג], וגם ב"ה מודה דהפקר לישראל ולא לעכו"ם מהני [לדעת ר"י בירושלמי ריש פ"ו דפאה], קשה, אטו הבעלות שלו קיימת לגמרי כלפי העשירים ולא קיימת בכלל כלפי העניים, וצ"ע.

ב] בנדרים [מ"ד] מצאנו דלפי ר"י הפקר לא יצאה מרשות בעלים עד זוכה בה אחר, ולדידן היכא דאיכא אומדנא שרוצה כן וכגון בהפקר לזמן אז באמת לא יצא מרשותו גם לדידן [[31]](#footnote-32), וזה תמוה, דאי הפקר היינו סילוק בעלות א"כ מה שייך כל הני חלוקות - היאך אמרינן דלא יצאה מרשותו אחרי שחל ההפקר שהוא סילוק בעלות.

ומוכרח שהפקר אינו סילוק בעלות פשוט - אלא שחל תורת הפקר בחפצא שמכחו חלו הדינים השונים.

ונבאר את דבריו בזה - חלות שם הפקר - היינו 'קביעה' שקובע בחפצא תורת הפקר - והיינו דכמו שבנדר נקבע בחפצא שהוא 'מופרש ומיוחד' - ומחמת זה נהיה אסור בבל יחל, כמו כן הפקר פירושו חפץ שכבר לא עומד לו וכבר אינו ככל חפץ בבעלותו שעומד לו, ואחרי שהחפץ במצב שכבר לא עומד לו ככל בעלות אחרת, שוב חלים דינים שונים מכח המצב הזה, שיש מצבים בהפקר שהחפצא יוצאת לגמרי מרשותו, ויש מצבים שאינו יוצאת, ובהפקר לעניים, החפצא כבר לא עומדת לו לגבי עניים ויש דין כלפיהם שהם יכולים לזכות בו, והחפצא כבר עומד להם, החפץ הוא שלו ועומד להם, ולכן העשירים נמנעים מלזכות בו - וע"ע להלן [סימן נד] במה שהבאנו עוד בגדר הפקר כנדר - וע"ע להלן [סימן נג] בנדרי צדקה ע"ד הנ"ל.

## הערה.

יש להעיר בדברי הרמב"ן במעילה דבעי דווקא קדושת פה דהיאך מובן לפי הגר"ח דמעילה מדין גזילה היא, ולפי הר"ן לא כל כך קשה ודו"ק.

# סיכום קצרגוף הנדר עצמווהחלות איסור חפצא שבנדר.

גוף הנדר והחלות איסור חפצא שבנדר תרתי נינהו, ומתחלקים זמ"ז בכמה דוכתי, וכן מוכרח בנדרי הקדש, שכבר הקשו האחרונים איך עכו"ם מתחייב בנדר של הרי עלי קרבן [תוס' ריש ע"ז], הרי אינו מצווה במוצא שפתיך תשמור [קושי' המשנה למלך], וביאר באבני מילואים שזה התחייבות ממונית, כמו שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט היא מעשה בממונות [יצירת בעלות], והכא הוי התחייבות ממונית להקדש, ועכו"ם יש לו דיני ממונות, וקשה דע"כ דבאמירתו לגבוה ליכא דיני קנינים רק דיני נדרים, דמהני במופלא ואית ביה שאלת חכם ומהני בגוסס [קידושין עט בתוס'], ומוכרח שהנדר עצמו מחייב בדיני יו"ד בזה שנקבע בחפצא מופרשות של נדר - גם בלי הקדושה והאיסורים והמצוות שבנדר [תורת זרעים פאה], ודומה לנדר של הפקר [רמב"ם] דנקבע מצב נטוש בחפצא בלי איסורי נדר [תו"ז שם], ועכו"ם שייך ומחוייב עפ"י קביעה זו, ורק כתוצאה מזו חיילא הממונות של אמירתו לגבוה, אבל ביסודו הוי בדיני הנדרים גם לעכו"ם [ואף בערכין נחלקו תנאי אי שייך בעכו"ם].

עוד מצאנו חלוקה זו ברש"י בנדרי הקדש במחשבה דהתם חלו הדינים מכח הנדר אף דלא חלה גוף הנדר [איפכא מעכו"ם] - שאין קביעת מופרשות בחפצא רק בפיו, ולכן רש"י בכמה דוכתי [אמור / בחוקותי / חגיגה י] פירש קרא דלפלא נדר שזו הפרשה 'בדיבורו' אף דאיירי בהקדש, והאחרונים פירשו שכוונת רש"י שבמחשבה ליכא בל יחל [וכדעת המהר"י קורקוס במעשה"ק], אכן כנראה שהסיבה היא כמפורש בפסוק דאיירי בהפלאה של 'נדר' [לפלא נדר] - וגוף הנדר היינו המופרשות בפיו, ובל יחל תלוי במופרשות בפיו וליכא בהקדש, ורש"י מפרש את הפסוק, [ויתחדש דליכא הרי עלי בעכו"ם במחשבה].

והריטב"א [יד] נקט דידות אינו 'נדר גמור' ולכן ליכא ביה התפסה, ואין הכוונה שהאיסורים של הנדר הם יותר קלים, רק הקביעה המושלמת של 'מופרש בפיו' אינו מושלם בנדר של יד [שזה מורכב מחצי דיבור וחצי לב, והרי בכולו בלב [הקדש] ליכא נדר כלל ולכן לא מהני בגוי וליכא בל יחל, והכא מהני בגוי ואיכא בל יחל דרק חסר ב'נדר גמור' וכלשון הריטב"א], וחידש הריטב"א שהתפסה היא בגוף הנדר וליכא נדר גמור לחלות התפסה אף שיש איסורים גמורים מכח הנדר.

ועיקר חידוש זה הוכיח הגרשש"ק בר"ן, שהר"ן סובר שחצר של הקדש קונה וחל ביה קדושה גמורה גם למעילה, והקדושה שתחול מכח הך בעלות אינה דבר הנדור שהתורה אוסרת קדושה זו, ודומה לסברת הר"ן בתרומה שרק התורה אוסרת, וקשה שאם בנדרי הקדש אמירתו לגבוה היתה קנין בעלמא שמכחה חלה קדושה אז היה דומה לחצר ולא היה דבר הנדור, וע"כ שהקביעה של נדר שהיא המופרשות בדבור של נדר וזה קדמה לכל הדינים - והיא קדמה לבעלות ולקדושה ואיסורים, וזה המציאות של הנדר, ורק היא הדבר הנדור, וזה ליכא בחצר.

[ולהלן ביארנו דין אמירת 'פת' לחלות נזירות בירושלמי שחסר בלשון נדר לגבי הקביעה של המופרשות, ולכן היא גרע מכל כינויים שאינו נדר גמור, ויתחדש דגומה לידות דלריטב"א ליכא ביה התפסה].

ובמדיר ומודר שיטת הרמב"ם שלמדיר יש בל יחל ולמודר יש איסור חפצא, ולר"ן תרווייהו במודר [ר"ן ט"ו], והיינו שבל יחל הוא איסור ישיר של חילול הנדר והיינו חילול הקביעה של ה'מופרש בדיבור' [דברו] דרמי בחפצא, ורק מכחו חלים איסורים בחפצא, ולר"ן תרווייהו [נדר ואיסורי נדר] במודר, ולרמב"ם האחריות של גוף הנדר רמי אמדיר שזה כולל בל יחל, אף שמכחו חל איסור חפצא למודר, וגם הר"ן [י"ח] מחלק בין גוף הנדר לאיסור חפצא שלכן הוא סובר שאף שהאיסור של הנדר הוא איסור חפצא, אבל יש בו איסור גברא בבל יחל, והיינו הנדר עצמו שהוא דין בפני עצמו, והגרי"ז כבר חילק בדין 'נדר בתוך נדר' בראשונים [ריטב"א יז] שסוברים שלוקה ב' בב' קונמות על כיכר אחד, וחילק שכל זה לגבי הבל יחל שמיוחס לגוף הנדר והא איכא תרי נדרים, ולא לגבי הבל יאכל [בנזירות] ולא לגבי האיסור חפצא [בנדרים], שלגבי האיסורים עצמם אאחע"א, ורק בנדר עצמו איכא תרתי.

# סימן חיסוד הר"ן בשבועותבגדר המשכת קדושה בהתפסה.

[**פרק א עיקר דברי הר"ן בשבועות בגדר 'המשכת קדושה' וקודש עושה חליפין, וכמה קושיות בזה.**](#__RefHeading___Toc8598646) **<>** [פלוגתת הרי"ף ורש"י במסקנת הסוגי' בשיטת רבא דליכא התפסה בשבועה - האם עכ"פ איכא התפסה בנדר.](#__RefHeading___Toc8598647) <> [עיקר המהלך של הר"ן בדין עיקר נדר בהתפסה ומדין המשכה, וג' טעמים למה לא שייך כן בשבועה.](#__RefHeading___Toc8598648) <> [כמה הערות בפשט בדברי הר"ן - למה היה צריך לחדש דעיקר הנדר בהתפסה, ועוד.](#__RefHeading___Toc8598649) <> [מתמה בעיקר הסברא שקודש עושה חליפין ולכן יש המשכת קדושה וכן למה אינו עושה דבר המותר.](#__RefHeading___Toc8598650) <> [סיכום ג' קושיות מרכזיות.](#__RefHeading___Toc8598651) <>

[**פרק ב' ביאור החילוק בין קדושה לאיסורים, וביאור דברי הר"ן בגדרי התפסה בתור המשכת קדושה.**](#__RefHeading___Toc8598652) **<>** [בעיקר הסברא ש'אין אדם אוסר דבר המותר' - והיינו דכל דבר שהוא אסור באיסור חפצא יש לו סיבה מוקדמת בחפצא דמחמת זה היא אסורה וזה גם 'שם האיסור', ובנדר אינו כן.](#__RefHeading___Toc8598653) <> [מבאר דבקודש עושה חליפין נתחדש שקדושה מישך שייכא לחפצא אחרת אף שאין בה את סיבת הקדושה - קדושה לא צריכה סיבה מוקדמת בחפצא הלכך עושה חליפין, ובזה היא שונה מאיסורים.](#__RefHeading___Toc8598654) <> [בגדר התפסה שחידש הר"ן דמהני מדין "המשכת קדושה" - ומבאר דבקודש עושה חליפין נתחדש שקדושה מישך שייכא לחפצא אחרת אף שאין בה את סיבת הקדושה - ובזה חיילא בה קדושה, וה"ה בהתפסה, ומבאר את הדמיון לחליפין ולתמורה.](#__RefHeading___Toc8598655) <> [מיישב כל האופנים ששייך התפסה אף היכא דלא שייך פדיון קדושה.](#__RefHeading___Toc8598656) <> [מוסיף לבאר - התפסה אינה פרשה בפני עצמה כעין תמורה ופדיון אלא פרשה מפרשת נדרים, ובזה שעושים דבר ל'נדור' - בזה הוא מופרש ומוקדש בקדושת דחיילא ביה בהתפסה.](#__RefHeading___Toc8598657) <> [החפצא הנדור - וה'נדור שבחפצא' - בזה חיילא קדושת התפסה, ואין הפעולות השונות שנאסרו דינים בעלמא בקדושה, אלא הם ה'דבר הנדור' שהתקדש בהתפסה, ופשוט איך איכא התפסה מאזכרות בלי שום דינים לנדר שיש בו דינים.](#__RefHeading___Toc8598658) <>

[**פרק ג מה שייך התפסה כשאין קדושה מסויימת לפניך, או כשאין את הקדושה ההיא בעולם, ודרך חדשה בעיקר גדרי 'המשכת קדושה'.**](#__RefHeading___Toc8598659) **<>** [הקדמה](#__RefHeading___Toc8598660) <> [מה שיש לדון לגבי התפסה בדבר שאינו בעולם ובדבר שאינו מסויים.](#__RefHeading___Toc8598661) <> [דברי האבי עזרי בזה.](#__RefHeading___Toc8598662) <> [יש שלמדו בר"ן שהתפסה היינו ב'פרשת קדושה' - ויש לתמוה בזה.](#__RefHeading___Toc8598663) <> [ביאור חדש בר"ן - שאין המשכת קדושה כפשוטו - אלא חידוש שאפשר להקדיש לנדר בקדושה אחרת שלא שייכת לנדר.](#__RefHeading___Toc8598664) <> [במה שיש להעיר בדרך זו.](#__RefHeading___Toc8598665) <>

# פרק א עיקר דברי הר"ן בשבועות בגדר 'המשכת קדושה' וקודש עושה חליפין,וכמה קושיות בזה.

## פלוגתת הרי"ף ורש"י במסקנת הסוגי' בשיטת רבא דליכא התפסה בשבועה - האם עכ"פ איכא התפסה בנדר.

בביאור שיטת הר"ן בשיטת הרי"ף דעיקר נדר בהתפסה והיינו מדין המשכת קדושה - נקדים בסוגי' בשבועות [כ.] דנחלקו אביי ורבא אי שייך התפסה בשבועה, ומדמינן שם התפסה בנדר, והוכיחו כאביי דמהני התפסה בשבועה כיון דמפורש בברייתא דמהני התפסה בנדר, ושבועה דומה לנדר, ונחלקו הראשונים איך יישב רבא קושי' זו, ורש"י למד דלרבא ליכא התפסה בנדר רק תלייה, והיינו שיש דין לפרש נדר ושוב לתלותו דווקא בדבר הנדור ולא בדבר האסור, וכן למד את הברייתא של איזהו איסר, אבל הרי"ף למד דרבא חולק וסובר דאפשר לחלק בין נדר לשבועה, ויש התפסה בנדר וליכא התפסה בשבועה.

ובתחילת הר"ן הביא פי' ברי"ף למה רבא מחלק בין שבועה ונדר, ולמה אביי השוום, אבל הק' עליהם הר"ן דסו"ס נילף חדא מחברתא, דכמו דילפינן ידות מנדרים לשבועות כמו"כ נילף התפסה, ומה סברת רבא לחלק ביניהם.

## עיקר המהלך של הר"ן בדין עיקר נדר בהתפסה ומדין המשכה, וג' טעמים למה לא שייך כן בשבועה.

ובביאור שיטתו הוכיח הר"ן - דע"כ צ"ל דשאני התפסה מידות, דאין זה הל' נוספת בהל' נדרים רק דזהו עיקרו של נדר דרק שייך בהתפסה.

והר"ן ביאר את הדברים באופן זה - ועיין בהערה [[32]](#footnote-33) שהבאנו לשונו:

א] לא שייך לאסור את המותר.

ב] מזה כבר מוכרח שאין ענינו של נדר לאסור את המותר, אלא דענינו של נדר הוא ע"כ "המשכת קדושה" ממק"א, וזה דין התפסה, וכל זה משום שקודש עושה חליפין.

ג] מזה מוכרח ע"כ דאין נדר בלי התפסה, וע"כ דנדר בלי התפסה מהני רק מדין ידות.

וממשיך הר"ן דאחרי הנך ג' יסודות א"ש למה לא ילפינן התפסה מנדר לשבועה וכדילפינן דין ידות דין מנדר לשבועה, וזה מג' סיבות:

א] זה פשוט ששבועה לחוד ונדר לחוד, ותרתי נינהו, ושבועה אינו נדר, ולא ילפינן מהותו של נדר לשבועה, ורק ילפינן 'הלכות' נדרים מ'הלכות' שבועה כיון שהוקשו אהדדי, ולכן דין ידות וכדומה שפיר יליף מנדר לשבועה דאין זה אלא מהלכותיו, אבל פשוט דלא ילפינן נדר עצמו משבועה וכן איפכא, הלכך פשיטא דדין 'התפסה' שאינו הלכה בעלמא מהלכות נדר אלא דהיא היא עיקר מהותו של נדר, "ומצוותו בכך", וממילא דזה כבר לא ילפינן לשבועה ששבועה לחוד ונדר לחוד, ותרתי נינהו, ושבועה אינו נדר.

ב] כל הענין של התפסה רק שייך בנדר דענינו המשכת קדושה, וזה רק שייך בנדר וקרבן שיש בהם קדושה - דקודש עושה חליפין - ולכן כבר פשוט למה ליכא התפסה בשבועה.

ג] מלבד כל זה לא שייך ללמוד התפסה מנדר לשבועה כיון דלא שייך לומר דעיקר שבועה בהתפסה כמו שעיקר נדר בהתפסה, דא"כ שבועה ראשונה היכי משכחת לה, ורק בנדר שייך שהנדר הראשון שיכול להתפיסו בקרבן, עיי"ש בכל זה בר"ן בביאורו לשי' הרי"ף.

## כמה הערות בפשט בדברי הר"ן - למה היה צריך לחדש דעיקר הנדר בהתפסה, ועוד.

יש כאן כמה הערות בפשט בעיקר דברי הר"ן:

א] למה היה הר"ן צריך לחדש דעיקר הנדר בהתפסה - הא סגי לן לחדש שענינו של התפסה רק שייך בגדרי המשכת קדושה וזה ליכא בשבועה - ומה אכפת לן שיש עוד נדר בלי התפסה, ולמה צריכים לחדש שאין שום נדר בלי התפסה כדי לחדש שיש מושג של המשכת קדושה, וכל זה תמוה וכעת צ"ע.

והיה מקום לדון ולומר שכוונת הר"ן גם לבאר למה א"א לדרוש או השבע שבועה להתפסה בשבועה, וכמפורש בדבריו, ולזה היה צריך לומר שעיקרו בהתפסה ושוב לא שייך דשבועה קמייתא לא משכחת לה, ואם היה פסוק מפורש בשבועה אז היינו משנים את הגדרים של התפסה להתאים עם שבועה, אולם לא משמע כן בר"ן, דמשמע דמדבריו שאחד מהטעמים שלא דרשו דרשה זה היינו מחמת הגדר הזה של המשכת קדושה.

ב] כעין זה יש להקשות - הרי יש משמעות גדולה בר"ן שלפי האמת היה שייך התפסה בשבועה גם אחרי הגדר החדש של המשכת קדושה, דאל"כ מה כל אריכות דבריו, וזה תמוה דע"כ התפסה שייכא לקודש עושה חליפין ועוד, וכל זה לא שייך בשבועה.

## מתמה בעיקר הסברא שקודש עושה חליפין ולכן יש המשכת קדושה וכן למה אינו עושה דבר המותר.

ומעתה נעמוד על עיקר דברי הר"ן - הרי הר"ן ביסס את הדברים על מה שידוע בכל מקום שקודש עושה חליפין - ונראה שיש כמה הוכחות שאין הכוונה כפשוטו שממשיך את גוף הקדושה ממש כחליפי הקדש מחפץ לחפץ - וכדלהלן:

א] איך שייך התפסה בנזירות, הא קדושה זו ליתא בחליפין ודלא כקרבן דאית ביה פדיון כשנפל בו מום.

ב] כעין זה ק' בקדושת אזכרות דג"כ מהני בהו התפסה לשיטת הראב"ד - והא אין בהם פדיון.

ג] כעין זה קשה דאיך מתפיס בנדר אחר שהוא נדר בהתפסה, הא אף דאית ביה מעילה וקדושה לנדר של התפסה, הא סו"ס אין בו פדיון, ודלא כקרבן דעכ"פ ע"י מום אית ביה פדיון.

ד] עוד קשה - שיש נידון להלן [יא:] אי בעיקרו קמתפיס וזו התפסה בבשר של שלמים אחרי דכבר פקע הקדושה מהבשר ומתפיס בקדושה של אתמול.

ה] כעין זה קשה דאיך מהני התפסה בקרבן בזה"ז, הא ליכא קרבן בעולם.

ו] כעין זה קשה שהיאך מתפיס בדבר שאינו מסויים - אף שהיא בעולם, הרי מאיזה קרבן הוא מושך קדושה, וגדולה מזו מצאנו בר"ן [י"ד:] בשם הירושלמי שהתפסה באזכרות - היינו בקרבנות שהוזכרו בתורה [[33]](#footnote-34) - והכא יש לדון, אטו שייך הכא המשכת קדושה מקרבנות שהוזכרו בתורה.

ז] עוד קשה - דהיאך אפשר להתפיס בקרבן ולאסור את החפץ בנגיעה וזריקה - הרי אף אי קדושת קרבן איתא בחליפין אכן איך נתחדש איסור נגיעה מה שאין בקרבן עצמו - והרי עיקר טענת הר"ן היא שאין אדם אוסר דבר המותר ובנגיעה הוא בודאי צריך לאסור - ומה שייך בזה המשכה.

ח] כעין זה קשה דהיאך מתפיס באזכרות, הא אין שום איסור ששייך לקדושה זו - ואפי' איסור מחיקה לא שייך לקדושה דוקא דגם בלי קדושת ס"ת איכא איסור מחיקה - וע"כ דגם בהמשכה עצמה הוא צריך להחיל כאן איסור, והא אין אדם אוסר דבר המותר.

ט] כעין זה קשה לגבי בל יחל - הרי השטמ"ק במנחות [ד] סובר שיש התפסה דווקא מאיסור שיש בו בל יחל, ועיין בהערה [[34]](#footnote-35), אכן הראב"ד באזכרות ע"כ סובר שא"צ איסור שיש בו בל יחל, ועיין בדברינו [[35]](#footnote-36) שהוכחנו שכן היא שיטת התוס' בכמה דוכתי, ומוכרח דאסר דבר המותר, שהרי ודאי שהבל יחל לא הגיע מהקדושה שהרי אין בקדושה משום בל יחל - וצ"ע - דהא אין אדם אוסר דבר המותר.

י] יש לעיין - דמה עיקר הסברא דאין אדם אוסר דבר המותר, דלמה אינו אוסר - הרי כך היא גזה"כ דנדרים - ומאי שנא מגזה"כ של הקדש דלולי פרשה זו אין אפשרות להחיל חלות הקדש בפיו - ואעפי"כ התורה חידשה שאפשר להקדיש, וה"ה הכא שהתורה חידשה שאפשר לאסור דבר מותר.

## סיכום ג' קושיות מרכזיות.

ולסיכום - הרי לנו ג' קושיות מרכזיות: א] מה שייך התפסה בכל הנך קדושות שאין בהם פדיון, [נזירות, נדר ואזכרות], ב] מה שייך התפסה כשבאים לשנות את הדינים מקדושה א' לחברתא, [אזכרות ונגיעה], ב] מה שייך התפסה מקדושות שלא קיימות לפנינו, [בזה"ז, אין קרבן מסויים לפנינו, פרשת קרבנות בתורה].

ובעיקר יש לעיין בעיקר הסברא שאין אדם אוסר דבר המותר - ולהלן יבואר שיש קושי' עצומה בסברת אין אדם אוסר דבר המותר שלא מתיישבת בכל המהלכים.

# פרק ב'ביאור החילוק בין קדושה לאיסורים,וביאור דברי הר"ן בגדרי התפסה בתור המשכת קדושה.

## בעיקר הסברא ש'אין אדם אוסר דבר המותר' - והיינו דכל דבר שהוא אסור באיסור חפצא יש לו סיבה מוקדמת בחפצא דמחמת זה היא אסורה וזה גם 'שם האיסור', ובנדר אינו כן.

ובתחילה עלינו לבאר את דברי הר"ן שחידש ש"אי אפשר לאסור את דבר המותר", והא דמהני נדרים לאסור את חפץ המותר, היינו רק משום ד"קדש עושה חליפין" ולהכי שייך "המשכת קדושה" לחפץ הנאסר, עכתו"ד.

ובעיקר הסברא דאין אדם אוסר דבר המותר, כבר שאלנו - דלמה אינו אוסר - הרי כך היא גזה"כ דנדרים ומאי שנא מגזה"כ של הקדש שלולי פרשה זו ליכא הקדש והתורה חידשה שאפשר להקדיש וה"ה שהתורה חידשה שאפשר לאסור דבר מותר, ונראה דהכוונה בזה כך:

אין הכוונה דהחסרון הוא מצד האדם האוסר, שאין ל'אדם' כח לאסור את המותר, דמצד זה שפיר י"ל דלזה גופא נתנה לו תורה כח, אלא דהחסרון מצד דבר הנאסר, והיינו דדבר המותר לא נאסר.

והביאור, דכל איסורי חפצא שייכי לחפצא מצד עצמם, והיינו דחזיר אסור ב'איסור חזיר' בגלל שהוא חזיר ונבילה אסורה ב'איסור נבילה' בגלל שהיא נבילה, והיינו דהך מציאות נהפכה למציאות אסורה, ובאיסור נדר באנו לחדש איסור מסוג חדש, שהדבר מצד עצמו מותר וממשיך להיות מותר מצד עצמו, ואעפי"כ הוא נאסר, ושמו 'איסור' ותו לא, וזה לא מצאנו כלל וכלל, ובא הר"ן לומר שלא חידשה התורה שיש 'מושג חדש' של איסור - איסור בלי 'שם' - איסור בלי סיבה מוקדמת בחפצא שמגדירה אותה בתור דבר שצריך להיות אסור - אלא שהתורה חידשה שיש מהלך של המשכת קדושה והתפסה דמהני כנגד חסרון זה.

## מבאר דבקודש עושה חליפין נתחדש שקדושה מישך שייכא לחפצא אחרת אף שאין בה את סיבת הקדושה - קדושה לא צריכה סיבה מוקדמת בחפצא הלכך עושה חליפין, ובזה היא שונה מאיסורים.

ומעתה נבאר את סברת הר"ן בהמשכת קדושה שבנוי על הסברא של קודש עושה חליפין, וכבר הוכחנו שאין הכוונה כפשוטו שממשיך את גוף הקדושה כחליפי הקדש מחפץ לחפץ - ומוכרח כן בכמה דוכתי.

ונראה דיסוד הגדר בהתפסה הוא דודאי שהוא האוסר ע"י התפסתו - ובודאי שהוא מחדש איסורים חדשים שלא היו כאן, אלא שהוא אוסר מכח הקדושה בחפץ ההוא.

ביאור הדבר- בקודש עושה חליפין נתחדש תרתי, א] שאפשר להפקיע קדושה מהראשון, ב] עוד נתחדש שאפשר להעמידו בחפצא אחרת שאין בה שום סיבה להיות קדוש בקדושה זו - הרי מעש"ש קדוש מהסיבות שיש במעש"ש להיות קדוש, והיאך הוא מעמיד קדושה זו בחפץ שלא שייך לקדושה זו - וגדולה מזה מצאנו ששביעית היא קודש ולכן תופס דמיה כשמוכרים פירות שביעית, והכא הרי הקדושה לא יצאה מהפירות שביעית ואעפי"כ קיימת הקדושה בדמיו, ומוכרח מהכא שקדושה אינה מוגבלת ומצומצמת לסיבת הקדושה - דאף שהסיבה היתה בדווקא בפירות הראשונות, אעפי"כ מישך שייכא הקדושה בחפצא אחר.

ונראה שתחילת סברת הר"ן בחליפי קודש ובהמשכת קדושה - היינו לומר שהחסרון שאין אדם אוסר דבר המותר - והיינו שאין איסור בלי 'שם האיסור' דבאיסור תמיד צריכים סיבה לאיסור כדי להיות אסור - וזה תמיד 'שם האיסור', אכן בקדושה לא צריך, ומשכחת לה קדושה בחפצא שלא שייכא להך קדושה - וזו תחילת הסברא בהתפסה.

ובתוספת ביאור - בהקדש היה מקום לדון האם גדרי קדושה דומים לגדרי איסור שתמיד יש דבר מהותי שהוא הסיבה להקדש וזה ממילא גם שם ההקדש או שאינו כן, והיינו שהיה מקום לדון האם בהקדש בדק הבית האדם משייך את החפצא לבדק הבית בדרגא כזו שנתחדשה סיבה מהותית בחפצא שמעמידה אותה לבדק הבית, וקדושתה מיתלי תלי בהך סיבה [[36]](#footnote-37), וכשהתורה הקדישה פירות מעש"ש בקדושתם, אז גם קדושתם מיתלי תלי בעצם מהותם מצד הנתונים אשר בגללם נהיו למעש"ש [[37]](#footnote-38), או שאינו כן, אלא שיש מציאות מוקדמת של קדושות, קביעה וקיימא - קדושת מעש"ש וקדושת בדק הבית, והמקדיש משייך וקובע את החפצא בתוך סיבת קדושה מוקדמת - בלי להתחיל בסיבות מוקדמות בחפצא לקבוע את החפצא שמצד עצמה שייכת לבדק הבית וכן הגדר נמי בקדושות שהחילה התורה וכגון קדושת שביעית וכדומה.

והר"ן מוכיח מענינו של חליפין ותופס את דמיה - שהקדושה עוברת למקומות אחרים שמצד עצמם לא שייכים לחפצא אלא שהם דמי החפצא וכדומה - ומזה מוכרח שהחפצא לא נשתנה מצד עצמה להיות חפצא שהקדושה צריכה להיות בדווקא בו, אלא שיש מציאות מוקדמת של קדושה, והמקדיש או התורה משייך וקובע את החפצא בתוך סיבת קדושה מוקדמת.

ונמצא שהכלל הזה שאין אדם אוסר את דבר המותר לא קיים בקדושה, ומהאי טעמא האדם יכול להקדיש חפצא - ששייך קדושה בלי סיבה מציאותית מוקדמת בחפצא.

## בגדר התפסה שחידש הר"ן דמהני מדין "המשכת קדושה" - ומבאר דבקודש עושה חליפין נתחדש שקדושה מישך שייכא לחפצא אחרת אף שאין בה את סיבת הקדושה - ובזה חיילא בה קדושה, וה"ה בהתפסה, ומבאר את הדמיון לחליפין ולתמורה.

אולם עדיין לא נתבאר היאך מהני התפסה לענין זה - ונראה שלמדנו התפסה מקודש עושה חליפין ופדיון מעש"ש ושביעית תופס את דמיה שיש 'מהלך' להחיל קדושה שקיימת במקום אחד ולהתפיסו בדבר אחר בלי שהדבר השני יש לו סיבה לקבל קדושה זו.

והיינו דבאמת יש ב' סוגים של חליפין, דכפשוטו הוא מחליף מטבע זה תחת הפרי הזה, ובאופן אחר מצאנו במקח ומכירה והיינו שמוכר את המעש"ש וכשהלוקח משלם את דמי פרי של המקח אז התשלום תופס את דמיו, וכבר האריך בזה בחידושי הגר"ח [הלכות מעש"ש והלכות זכיה ומתנה], ולמדנו מהכא ש'שייכות' לקדושה מתפיסה קדושה על חפץ, וגם שייכות ממונית של דמי מקח עושה כן, ומשביעית למדנו עוד דגם בלי להפקיע קדושה נתפסה דיני קדושה על החפצא.

גם בתמורה מצאנו כעין זה דנתחדש שמה שהבהמה השניה עומדת תחת הקרבן - בזה היא מקבלת מקדושתה של הקרבן בלי שהקדושה פקעה מהקרבן.

והנה לעיל [סימן ה] הבאנו מהכס"מ בערכין דכבר דימה התפסה לתמורה, והכא מצאנו בר"ן דמדמה התפסה לחליפין, ונראה דבתרווייהו הכוונה לנקודה אחת - דאף דאין דבר המותר שחל בו איסור - וכנתבאר, אבל בקדושה מהני, דקדושת מעש"ש וקדושת שביעית חיילו על כסף שאין לכסף שייכות לסיבה שהתורה רצתה קדושת מעש"ש וקדושת שביעית בפירות, וכן בתמורה, ונתחדש ש'השייכות' של המעות להך קדושה קבעה בהם דין זה, וכן בתמורה, חפץ אחד עומד תחת חפץ שני - ומשתייך אליו בכל מיני צורות - וחיילא ביה דינים של קדושה.

וה"ה הכא, דבגזה"כ של התפסה נתחדשה פרשה חדשה של 'שייכות' לקדושה לעמוד תחת הדבר של קדושה - התפסה משייכת את הדבר הנדור לדבר ההוא שיש בה קדושה, ובזה חיילא בה קדושה של נדרים.

לא הרי תמורה כהרי פדיון קדשים, ולא הרי שניהם כשביעית שתופס את דמיה, כל אחד יש לו גדרים משלה, וה"ה שמצאנו פרשה נוספת שיש לו גדרים משלו וזו פרשת התפסה - והצד השוה בין כולם הוא ה'שייכות' לחפצא של קדושה ובכך חיילא ביה קדושה.

נתחדשה פרשה חדשה - בפרשת נדרים - דגם בדרך זו אפשר לקבוע בה קדושה, אף דהתפסה אינה חליפין ואינה תמורה - אלא סוג בפני עצמו של 'קביעה' של דיני קדושה בדבר שאין בה את סיבת הקדושה.

## מיישב כל האופנים ששייך התפסה אף היכא דלא שייך פדיון קדושה.

ובזה מיושב חלק מהקושיות - והיינו דאף דא"א לפדות קדושת נזיר ולא קדושת אזכרות ולא קונם פרטי שיש בה קדושה מכח התפסה אחרת - והרי בכולם ליכא פדיון ואעפ"כ חיילא הקדושה בדבר שנעשה בו התפסה - וזה משום שההתפסה עצמה מעמידה את הדבר שנודרים עליו ומשייכת אותו לקדושה ההיא - כעין מקח וכדומה - ובזה נתחדשה פרשה חדשה דחיילא קדושה בדבר הנדור, ופרשה זו לא כפופה לכל ההלכות של פרשת פדיון הקדש ותמורה, והכא נתחדשה התפסה בקדושות שלא שייכות לפרשות הללו.

## מוסיף לבאר - התפסה אינה פרשה בפני עצמה כעין תמורה ופדיון אלא פרשה מפרשת נדרים, ובזה שעושים דבר ל'נדור' - בזה הוא מופרש ומוקדש בקדושת דחיילא ביה בהתפסה.

וע"ד זו - ובתוספת ביאור נוכל להתקדם עוד ליישב היאך אפשר להתפיס בקרבן ולאסור את החפץ באיסורים שלא היו בקדושה ראשונה כנגיעה וזריקה ובאזכרות, וכן לחדש בו איסור בל יחל אף דאין אדם אוסר דבר המותר, והתשובה תהיה - שהעמדת החפץ תחת הקדושה ההיא בתורת התפסה אינה לא תמורה ולא חליפין אלא התפסה - וכדלעיל, וזה משום שהתפסה היא עשייה בפני עצמה מפרשת נדרים עם גדרים משלה.

פרשת התפסה היא פרשה בתוך נדרים וההתפסה נעשה בתוך הגדרים והמסגרת של נדר שחל בחפצא - לא בתור דבר נפרד שייך לגדרי תמורה וכדומה.

ונקדים ג' הקדמות קצרות:

א] הקדש פירושו מופרש ומובדל אולם מה שנבילה מובדלת מהאדם לא מגדיר את הנבילה כדבר קדוש שהיסוד של קדושה היא להיות מובדל ומופרש כדי לעמוד למטרה מסויימת, והאשה מוקדשת בזה שהיא מופרשת מן העולם אבל לא בתורת חתיכא דאיסורא בעלמא אלא בתורת זה שהיא מיוחדת לבעלה , והיינו שמה שאמרו התוס' ריש קידושין שאת מקדושת - להיות לי - היינו שה"לי" היא המטרה של הקדושה שבגללה שייך שההפרשה שלה מהעולם תהיה מוגדרת כהפרשה של קדושה, ובנבילה ההפרשה שלה מאכילת אדם אינה להעמידה למטרה מסויימת, ולכן היא אסורה ולא קדושה, וכל דבר שיש בו קדושה מובדלת למטרה שלה ולכן האיסור שלה הוא איסור של קדושה, מטרה של מזבח בדק הבית מעש"ש וכו', כמו שאשת איש מקודשת לבעלה, כך בדק הבית מקודשת לגבוה, וכמו שהביאו שם התוס' ריש קידושין שקדושים 'להיות לשמים', וע"ע בהרחבה בדברינו לעיל [סימן א].

ב] איסורים שנובעים מדיני קדושה אינם דינים בעלמא בקדושה ההיא - איסור ביאת אשת איש אינו דין ואיסור בעלמא בהך קדושה של אשת איש לבעלה ואיסור מעילה אינו דין בעלמא בקדושה לגבוה, אין כאן 'דין נוסף' בעצם הקדושה אלא שהאיסור עצמו הוא הביטוי של הקדושה - ולהכי משכחת לה סוגים שונים של קדושה, ויש קדושה בלי איסור עליה [אזכרה] ויש קדושה עם איסור עליה [קרבן] - ועיין בהערה [[38]](#footnote-39) הרחבה בזה.

ג] נדר פירושו שחפצא מסויימת מופרשת מפעולות מסויימות - ודומה לענינו של קדושה - אלא שכאן אין מטרה מסויימת - הלא היא אינה עומדת למקדש או לבדק הבית, והיה צריך להיות בגדר 'אסור' ולא בגדר קדוש, אלא שכאמור - אין אדם אוסר דבר המותר - ונתחדש בהתפסה שלענין המסויים הזה שהחפצא נדור - לענין זה היא מקבלת קדושה, בזה שמשייכים אותה למקור אחר של קדושה - וכנ"ל - וסו"ס זה חידוש גדול בעיקר הגדרת דבר קדוש - וכנראה שמהטעם הזה אינה 'מציאות' של קדושה - רק 'דיני' קדושה - ועיין בהערה [[39]](#footnote-40).

## החפצא הנדור - וה'נדור שבחפצא' - בזה חיילא קדושת התפסה, ואין הפעולות השונות שנאסרו דינים בעלמא בקדושה, אלא הם ה'דבר הנדור' שהתקדש בהתפסה, ופשוט איך איכא התפסה מאזכרות בלי שום דינים לנדר שיש בו דינים.

ומעתה למדנו שכשיש ב' חפצים שנעשו בהם התפסה, ואחד נאסר לאכילה והשני לנגיעה, אין הפירוש שיש כאן ב' עשיות נפרדות - דהיינו שעל ידי ההתפסה הוא מחיל 'קדושה חדא' על ב' החפצים, ועל ידי הנדר הוא משנה וקובע את הדינים של הקדושה - שהרי הנדר וההתפסה חדא נינהו, ההתפסה נעשה בתור דבר הנדור, ונמצא שהנדר קובע מה בחפצא ואיזה שימושים בחפצא עומדים להיות מופרשים על ידי הקדושה שבהתפסה.

כאן החפצא שחיילא בה ההתפסה הוא החפצא לענין אכילה, וכאן החפצא שחל בה התפסה הוא החפצא להנאה, וכאן החפצא שחיילא בה ההתפסה הוא החפצא לענין נגיעה.

ומעתה - אם הוא מתפיס נדר מנדר, והראשון אסור בנגיעה והשני באכילה, או איפכא, הכא אין הפירוש שהוא משנה את דיני הקדושה מהתפיס למותפס - אלא שה'נדור שבחפצא' משתנה, ותמיד הנדור בחפצא קיבלה קדושה.

ונמצא דלהתפיס מדבר הנאסר בנגיעה לדבר הנאסר באכילה דומה להתפסה בב' סוגים שונים של כלים מחדא לחברתא, שכמו שאין שום קושיות היאך מתפיסים בב' סוגים שונים של כלים - אף שהם שונים בעצם מציאותם, כמו כן אין להקשות דהיאך משתנים דיני הקדושה מהמתפיס למותפס, שהרי התפסה רק מעמידה את ה'נדור' בחפצא תחת המקור של קדושה.

מעתה אין שום קושי' - היאך מתחלפים הדינים, היאך עושים התפסה מאזכרות שאין בהם שום דין לנדר שיש בו דינים, ומקרבן שאין בו איסור נגיעה לנדר שיש בו איסור נגיעה, וכן לא קשה מבל יחל שנתחדש - דכל זה לא מיקרי לאסור דבר המותר אלא להגדיר את הדבר המותפס, וממילא שחל איסור של מופרשות שמתאים לחפצא המסויימת שמוגדרת כמופרשת.

ונוסיף עוד - הרי לו יצוייר והמופרשת שיש באזכרות ובקרבן היתה מופרשות לענין הנגיעה של החפצא, אז גם היא היתה אסורה בנגיעה, שהאיסורים של המופרשות ממילא מתאימים למופרשות עצמה, ולכן שינוי החפצא שמופרשת אינו נקרא אוסר דבר המותר, רק הגדרת וקביעת החפצא כמופרשת לענין הזה, וממילא שהיא מקבלת את המופרשות בצורה הזו.

# פרק גמה שייך התפסה כשאין קדושה מסויימת לפניך,או כשאין את הקדושה ההיא בעולם,ודרך חדשה בעיקר גדרי 'המשכת קדושה'.

## הקדמה - חזרה על הקושיות שלא התיישבו - וקושי' אלימתא בעיקר הטענה דאין אדם אוסר דבר המותר.

עד כאן נתבאר ג' נקודות, א] מה כוונת הר"ן אין אדם אוסר דבר המותר, והחילוק בין קדושה לאיסורים, ב] מה שייך התפסה בסוג קדושות דליתא בפדיון, ג] מה שייך להחליף את דיני הנדר מהמתפיס למותפס - אולם אחרי כל הנ"ל עדיין קשה דמה יהיה בקדושה שאינה בעולם או בקדושה שאינה לפניו.

איברא שהעירני תלמיד אחד לקושי' אלימתא בעיקר הטענה דאין אדם אוסר דבר המותר שלא התיישבה בכל דברי הר"ן - ותוכן הקושי' היא כך.

הרי עיקר הטענה של אין אדם אוסר דבר המותר היא כך, שכל איסור יש לו סיבה, ונבילה ובהמה טמאה אסורות אך ורק מכח זה שיש סיבה מוקדמת בחפצא, שזה הגריעותא והחסרון של המציאותי שיש בחפצא ואת זה התורה אסרה - וא"א ליצור איסור שאין בה סיבה מוקדמת בחפצא.

ועל השיב הר"ן שהתחדש מהלך של 'המשכת קדושה' - וזה כעין חליפין של קדושה - ובזה בטלה טענת אין אדם אוסר דבר המותר- שהרי בחליפין כבר מצאנו שבדמים בעלמא שאין בהם את הסיבה המוקדמת שיש בשביעית ומעש"ש להיות בקדושתם - ואעפי"כ חיילא בהם קדושה זו - וא"כ ע"ד זו יש לחדש נמי בהתפסה והמשכת קדושה - דאף דליכא סיבה בחפצא להיות אסור אפי"ה הרי הוא באיסורו.

איברא שהעירני תלמיד אחד דסו"ס המשכת קדושה אינה תשובה מושלמת לטענה זו - הרי לעיל [סוף פרק ב] חילקנו שכל קדושה התייחדה למטרה מסויימת והמופרשות יש לה ביטוי בזה שהיא מופרשת למטרה הזו שאליה היא התייחדה, אולם המופרשות של נדרים שונה שאין לה מטרה שאליה היא התייחדה - וביארנו שלכן זה דיני קדושה בלי קדושה מציאותית - ודו"ק.

ומעתה יש להעיר - דכיון שעיקר הטענה של אין אדם אוסר דבר המותר מתבסס על זה שאיסורים צריכים להיות קשורים לסיבות, א"כ אין זה נכון לומר שבקדושה א"צ שום קשר לסיבות הקדושה, שהרי סו"ס צריכים סיבה שהיא המטרה של ההתייחדות שיש בקדושה, וגם בפדיון ומעות הדין כן, והיינו דאף דמצד אחד זה נכון שאין את הנתונים והמציאות המוקדמת במעות הללו כמו שיש את המציאות הזו בפירות שביעית ובפירות מעש"ש - שהם גדלו בתרו פירות כאלו המעות לא גדלו כך, אכן סו"ס אכתי לא מעבירים למעות את המופרשות והאיסור בלי שום סיבה - והיינו דסו"ס סיבת הקדושה היא המטרה שבסוף תתקיים בהם אכילת מעש"ש ושביעית - והמטרה והתתייחדות הזו באמת עוברת גם למעות - שלכן הקדושה תגיע אחרי המעות הללו לפירות אחרים שבסוף יתקיים בהם אכילה זו שהיתה מתקיימת בפירות הראשונים - וכן בכסף פדיון על קרבן שנפל בו מום - עכ"פ זה ברור שגם בקדושה שמוחלפת אין מצב של 'אדם אוסר דבר המותר' ממש - שסו"ס הסיבה שמחמתה חלה כל הקדושה קיימת במעות הללו.

אולם בהמשכת קדושה בנדר - הכא עיקר הטענה של 'אין אדם אוסר דבר המותר' קיימת בתוקפה - שהמופרשת היא ללא שום סיבה - וזו עיקר הטענה של 'אין אדם אוסר דבר המותר' - והיינו ובחליפי קדושה הסיבה עבורת ביחד - וזו טענה גדולה על עיקר המהלך של המשכת קדושה בר"ן.

והכא [פרק זה] נדון האם שייך לתרץ את הקושיות הללו, א] מה שייך המשכת קדושה כשאין קדושה לפנינו, ב] איך התיישבה הטענה של אין אדם אסור דבר המותר.

## מה שיש לדון לגבי התפסה בדבר שאינו בעולם ובדבר שאינו מסויים.

והנה להלן [סימן ט] הבאנו מהאחרונים שהבינו את עיקר סברת הר"ן בהמשכת קדושה דבאמת קאי דווקא בחפץ לפניו - ובזה חידשו שבאמת יש ב' דינים שונים של התפסה, ויהיה נפ"מ באין חפץ מסויים לפניו, ועיין להלן שהבאנו את דבריהם - אולם הוכחנו שם שאין זה נכון בשיטת הר"ן בשבועות דלדידיה מוכרח דליכא ב' פרשיות וכולה התפסה חדא היא.

עכ"פ לפי דרכם של האחרונים מובן דכל מה שמצאנו ששייך התפסה שהוא מעמיד תחת הקדושה ההיא כעין חליפין וכעין תמורה, היינו בחפץ מסויים ובעומד לפניו, או עכ"פ כשיש קרבן בעולם, אבל בלא זה לא שייך כל הנידון של המשכה וחליפין ותמורה, ומה שייך לדון בזה בהתפסה, ולכן באופנים האלו כבר דנים מצד פרשה אחרת של התפסה.

אולם לפי מה שמוכרח בר"ן שאין ב' פרשיות - הרי הדרא הקושי' - וצע"ג דהיאך יתיישב ענינו של התפסה בדין בעיקרו קמתפיס אחרי דכבר פקע הקדושה מהבשר שמתפיס בקדושה של אתמול, וכן בקרבן בזה"ז אף דליכא קרבן בעולם, וגדולה מזו - דאיך סובר הירושלמי שהתפסה באזכרות - היינו בקרבנות שהוזכרו בתורה - הא מהיכן נמשך קדושה זו - ובאמת דקשה על כל התפסה מקרבן באופן שלא מדובר על קרבן מסויים לפניו - דמי המתפיס ומה שייך המותפס אליו.

## דברי האבי עזרי בזה.

ומכח הנך קושיות חידש בעל האבי עזרי [פ"א ה"א] דלא כההבנה הפשוטה בר"ן - וכל דברי הר"ן אינם אלא הלכות בהלכות 'לשון' והלכות 'נוסח' הנדר - לא בגדר החלות, דבעינן 'לשון מתוקן' ולשון התפסה הוא לשון מתוקן מחמת כל הסברות שהוזכרו בר"ן שם ולולי התפסה בעינן תיקון הלשון ע"י ידות, אבל ודאי שהחלות איסור וקדושה חיילא מעצמה [[40]](#footnote-41), אולם מהלך זה הוא מהלך מחודש מאד בעיקר דברי הר"ן.

## יש שלמדו בר"ן שהתפסה היינו ב'פרשת קדושה' - ויש לתמוה בזה.

ושמעתי בי מדרשא שיש שפירשו שיש התפסה ב"פרשת" קדושה ולא בגוף הקדושה, ולהכי מהני בכולהו - והפרשה היא פרשה שנאמר בה דין חליפין - וקצת ראיה שיש התפסה ב'קרבנות שהוזכרו בתורה' פרשת קדושה כפשוטו - אולם לא זכיתי לרדת לעומק הדברים.

ועוד שיש להעיר - דא"כ ה"ה דבשבועה נוכל להתפיס ב'פרשת שבועה' והרי הר"ן הוכיח דלא שייך לומר עיקר השבועה בהתפסה דא"כ שבועה ראשונה לא משכחת לה, וקשה דשבועה ראשונה משכחת לה בהתפסה בפרשה שבועה - ועיין בהערה [[41]](#footnote-42) שזו קושי' אלימתא.

## ביאור חדש בר"ן - שאין המשכת קדושה כפשוטו - אלא חידוש שאפשר להקדיש לנדר בקדושה אחרת שלא שייכת לנדר.

בעיקר יסוד דברי הר"ן העירני תלמיד אחד לדבר חדש - ליישב היאך שייך התפסה מכח קדושת קרבן שאינה לפניו ואינה בעולם, דע"כ צריכים לבאר את ענינו של 'המשכת קדושה' דלא כפשוטו - שבאמת כוונת הר"ן שבנדר הנודר מקדיש את החפצא שנדור בקדושה 'אחרת' - בקדושת קרבן או אזכרות וכדומה - וכך נודרים, לא מעבירים קדושה ממק"א אלא מקדישים את החפצא בקדושה אחרת לאוסרו באיסור נדר - עיין בהערה [[42]](#footnote-43) שהבאנו את הדברים - וסו"ס הדברים מחודשים בעיקר הגדרת מעשה הקדש - ועיין בהערה [[43]](#footnote-44) דרכים נוספים בזה.

## במה שיש להעיר בדרך זו.

אולם יש להעיר - שאם נדר היינו קדושה, ומי שנודר מקדיש, א"כ למה אין קדושה עצמית לפרשת נדרים, ולמה צריכים להקדיש בקדושה אחרת - בשלמא אם נדר לא שייך לקדושה ולא מקדישים כשנודרים, א"כ בהתפסה נתחדש שא"א להקדיש לנדר אלא שאפשר להעביר קדושה בהמשכה וכו' ממק"א, אולם אי נתחדש שאפשר להקדיש, א"כ למה א"א להקדיש בקדושה עצמית.

ואין לומר שאין קדושה עצמית בנדר, דכמו שקדושת עולה כתובה בפרשת עולה כמו כן קדושת נדר כתובה בפרשת נדרים - לפי הך צד שנדר זה קדושה, ולמה לא יאמר פשוט - "הרי זה קדוש בנדר מאכילה", ולמה צריכים קדוש בקדושת קרבן או אזכרות וכו' - ועיין בהערה [[44]](#footnote-45) שהוכחנו שיש מקור מיניה וביה לקושי' זו.

אולם אין זה טענה גדולה במהלך זה - שהרי גם לפירוש הפשוט שבר"ן צריכים להבין דלמה צריכים להעביר קדושה ממק"א ולא להקדישו ישירות - ועיין בהערה [[45]](#footnote-46) במה שיש ליישב בזה.

אולם סו"ס עיקר הדברים מחודשים מאד - שנתחדש שמקדישים נדר בקדושה אחרת וקובעים בנדר את הדינים של הקדושה האחרת בנוגע לדבר הנדור, וכל זה צריך תלמוד - וכאמור - עיקר הטענה ש'אין אדם אוסר דבר המותר' לא התיישבה בכל הדרכים הללו.

# סימן טבדברי האחרוניםשיש ב' סוגים של התפסה,בדיבור ובחלות קדושה.

[בדברי הגרשש"ק שיש ב' דיני התפסה, בחפץ לפניו בגוף הקדושה ובאינו בפניו בדיבור של הנדר, ומובן ראיית הרי"ף דרבא מודה שיש התפסה בנדר.](#__RefHeading___Toc8599156) <> [ע"ד הנ"ל לבאר דברי הרמב"ם למה בעינן תוכד"ד כשאומר ואני כמוהו.](#__RefHeading___Toc8599157) <> [ע"ד הנ"ל מהקובש"ע ליישב סתירת הר"ן בגדרי דבר האסור - ובסתירת הרמב"ם בבכור.](#__RefHeading___Toc8599158) <> [מבאר ששורש החילוק - היינו ע"ד המשנה למלך שיש חלות אחרת וע"ד הברכ"ש שיש רק 'עשייה' אחרת.](#__RefHeading___Toc8599159) <> [מעורר דכל דבריהם דלא כהר"ן ודלא כהרמב"ן ברי"ף.](#__RefHeading___Toc8599160)

##

## בדברי הגרשש"ק שיש ב' דיני התפסה, בחפץ לפניו בגוף הקדושה ובאינו בפניו בדיבור של הנדר, ומובן ראיית הרי"ף דרבא מודה שיש התפסה בנדר.

נחלקו אביי ורבא בהתפסה בשבועה ואביי הוכיח מהתפסה דנדר - והרי"ף [שם] הוכיח דע"כ שיש דיני התפסה בנדרים וגם רבא מודה בזה לאביי [ודלא כרש"י שלמד דלרבא ליכא התפסה רק תלייה], ורבא חולק דווקא בהתפסה בשבועה, והרי"ף הביא על זה ב' הוכחות:

א] דין התפסה בנזיר באופן שאומר ואני, ב] בדין של כיום שמת בו אביו, והקשה הגרשש"ק [סימן ג'] שבאמת יש כמה משניות דמתפיס באימרא וקרבן וכו', ולמה הוכיח דווקא מאלו - וצ"ע.

וביאר בזה דתרי מיניה התפסה נינהו, התפסה בעיקר החפצא שלפנינו ובדינים שלו, והתפסה בדיבור של הנדר הראשון - והיינו לא בדינים של החפצא עצמו אלא בדיבור של הנדר עצמו, ואביי ורבא נחלקו בדין התפסה בשבועה, ובזה לא שייך התפסה בחפצא שהרי בשבועה ליכא שום דינים בחפצא וע"כ שכל הדין התפסה של הסוגי' בשבועות בפלוגתת אביי ורבא - היינו התפסה בדיבור ולא בחפצא.

והרי"ף הוכיח שיש התפסה בדיבור מהנך תרי גווני, יום שמת בו אביו שגם שם אין כלום בחפצא אלא בנדר של פיו על היום ההוא בתור נדרי תענית, וכן בנזיר, שהרי בנזיר הוא לא אמר 'ואני כמוהו' שאז היתה ההתפסה בחפצא של קדושת נזיר - אלא שאמר 'ואני' ותו לא - ולכן צריך תוכד"ד, וכל זה כדי שתהיה עכ"פ התפסה בדיבור של קבלת הנזירות, ולכן זה בא תוכד"ד לדיבור ההוא - ומעתה מובן למה לא הוכיח דין התפסה מכל המשניות, דבכולהו ליכא להוכיח שיש התפסה בדיבור של הנדר.

וכנראה שאין הכוונה שהתפסה בדיבור צריך דווקא תוכד"ד - דבהתפסה בשבועה ליכא דין תוכד"ד, וכן ביום שמת בו אביו, אלא הכוונה דהכא בנזיר הוא באמת רק התפיס בדיבור - ורק שכיון שהדיבור מצד עצמו של 'ואני' אינו דיבור מושלם - לכן בכה"ג מהני התפסה בדיבור רק בתוכד"ד, אכן בהתפסה בדיבור מושלם שפיר מהני לאחר כדי דיבור כההיא דיום שמת בו אביו.

## ע"ד הנ"ל לבאר דברי הרמב"ם למה בעינן תוכד"ד כשאומר ואני כמוהו.

ובזה יישב הגרשש"ק קושי' חמורה ברמב"ם, שהרמב"ם [נדרים פ"ג ה"ג] כתב שיש התפסה בנדר באופן שאחד נדר על כיכר, וחבירו בא ואמר ואני כמוהו - ובעינן שיאמר כן בתוכד"ד.

והקשה המשנה למלך - הרי ב'אני כמוהו' לא בעינן תוכד"ד כדחזינן בנזיר, עוד הק' דבכל התפסה מצאנו דליכא דין תוכד"ד, שהרי מצי מתפיס על קדושה של אתמול ולפני הרבה זמן, וצ"ע.

וביאר הגרשש"ק דהכא אמר 'ואני כמוהו' - והיינו על הנודר עצמו - ופשוט שהנודר לא דמי לנזיר שבנזיר יש קדושה עצמית ולא בנודר, ולכן הכא רק מהני בהתפסה בדיבור - ובהתפסה בדיבור בעינן תוכד"ד - והביא שכן כתב המחנ"א בישוב שיטת הרמב"ם.

## תוספת דברים מהאור שמח - וחידוש דין בהתפסה בתרומה.

ועיין אור שמח [נדרים פרק ג הלכה ג] הביא נמי את הרמב"ם הנ"ל - ויישב כדברי הגרשש"ק דתרי מיני התפסה איכא - וקיצר בהסברת הדברים - אכן נראה ברור שזו כוונתו - ועיי"ש שהסיק וז"ל: "וחתני שיחי' העיר מתוספתא דדמאי [פ"ח ה"ט] - ראה אחד שהפריש תו"מ, ואמר הריני כמה שאמר זה, דבריו קיימין, ר' יוסי אומר בסמוך תוך כ"ד [כנוסחת הגר"א] יעויין שם", ונראה שכתוב כאן חידוש -

ונראה שכתוב כאן חידוש - שבאמת תרומה אינו דבר הנדור ולכן לא שייך התפסה בחפצא של תרומה - וזה בתרי אנפי, א] כשבא לאסור חפץ באיסורי נדר תרומה אינה נדר ולא מתפיסים בה, ב] גם כשבא לעשות טבל לתרומה אין להתפיס בחפצא של תרומה שלפניך - אבל אחרי שבנדרים נתחדש שיש ב' מיני התפסה - דבתוכד"ד הוא מתפיס על מעשה הנדר עצמו, א"כ נראה שבכה"ג שפיר מהני התפסה בתרומה - שהוא מתפיס על הלשון של התורם - והיינו שהוא תורם כמו שהוא תורם - כן נראה לי בכוונת האור שמח שבא להוכיח את הדין השני שצריך תוכד"ד ממה דמצאנו התפסה בתרומה בתוכד"ד.

ויש מקור גדול לכל הנ"ל - דיעויין ברמב"ם [תרומות פרק ג הלכה ט] "אמר תרומת הכרי זה והכרי הזה כזה מקום שנסתיימה תרומתו של ראשון שם נסתיימה תרומתו של שני", ועיין ברדב"ז שהביא מהירושלמי [פרק ג] "אמר תרומת הכרי הזה וזה כזה א"ר יוחנן מקום שנסתיימה תרומתו של ראשון נסתיימה תרומה של שני", ופירש בזה הרדב"ז - "דהא קיימא לן המתפיס בנדר נדר - והא הפרשת תרומה הוי כנדר דאי בעי מתשיל עלה" - הרי לנו שיש לתרומה דין נדר לגבי התפסה - וצ"ע, וצ"ל דאף דלגבי נדרים לא מתפיסים בתרומה - דחשיב כדבר האסור, אבל בתרומה עצמה מתפיסים - וגם הכא אין הכוונה שהוא מתפיס בחפצא של תרומה רק בנדר של תרומה בתוכד"ד - ועיין עוד להלן [סימן נה] מה שהרחבנו בזה עוד בדין התפסה בתרומה.

## הערה שדרכו של הגרשש"ק אינו בשיטת הרמב"ן והר"ן.

ויש להעיר על הערה זו של הגרשש"ק בשיטת הרי"ף דלמה הביא דווקא את המקורות הללו - שהרי באמת מבואר ברמב"ן [ריש פ"ב דנדרים] שהוכיח כהרי"ף מכל המשניות של כאימרא וקרבן וכו' - וכן מדוייק בדברי הר"ף עצמו בשבועות כשמביא את הרי"ף.

אכן כנראה שהגרשש"ק רצה לפרש בדברי הרי"ף באופן אחר מהראשונים לחדש בזה מהלך חדש - אחרי שממילא יש לו מקור לדרך זו בשיטת הרמב"ם וכנתבאר - אכן בשיטת הר"ן לא נתחדשו הנך תרי דינים.

ובאמת דלעיל [סימן ו פרק א] הבאנו את ההוכחה של הגרשש"ק [סימן ט] בשיטת הר"ן דע"כ דס"ל שהתפסה היא רק בנדר ולא בקדושה ולא בחלויות שחלו בחפצא, וע"כ דלית ליה להר"ן הנך ב' דינים - ועיין בהערה [[46]](#footnote-47) - וא"ש לשיטתו שלא חילק בין המקורות של הרי"ף שהם דווקא מהנך תרי דינים.

## ע"ד הנ"ל מהקובש"ע ליישב סתירת הר"ן בגדרי דבר האסור - ובסתירת הרמב"ם בבכור.

וע"ד זה מצאנו בדברי הקובש"ע [ח"ב שבועות ס"ק ו'] ליישב סתירה בר"ן - דבשבועות כתב דלא מהני התפסה בדבר האסור כיון שרק בקדושה שייכת המשכה ולא באיסור, אכן בר"ן [בריש פ"ב דנדרים] מבואר דליכא למימר כדבר האסור כיון שהוא לא אסריה אלא רחמנא אסרי', וביאר דתרי אופני התפסה איכא, או דב' חפצים לפניו שרק בזה שייכא המשכה ממש ובזה בעינן לדברי הר"ן בשבועות, אבל בחפץ שכבר אינו קדוש ואינו לפנינו, הכא איכא התפסה בדיבור של הנדר ולא בגוף הקדושה, והכא בעינן לטעמו של הר"ן בנדרים.

ובזה יישב נמי את סתירת הרמב"ם [פרק א'] לגבי התפסה בבכור דנחלקו בגמרא אי מיקרי דבר הנדור כיון דמצוה להקדישו או דמיקרי דבר האסור כיון שהקדושה חיילא מעצמה - והרמב"ם [שם] סותר את עצמו בזה - דמצד אחד כותב דהרי עלי כבכור לא אמר כלום [הלכה י"ג] ומאידך בבשר בכור לפניו מהני התפסה בבשר שלפני זריקת דמים [הלכה ט"ו].

וביאר דתרי מיניה התפסה נינהו - ובבשר שעומד לפניו מהני בקדושה עצמה - ומדין המשכה והכא לא אכפת לן אף אי חשיב דבר שלא נדר דסו"ס איכא קדושה, ורק באינו לפניו בעי התפסה בנדר עצמו ובזה איכא חסרון שאינו דבר הנדור כיון דחיילא בה קדושה בעצמה.

## מבאר ששורש החילוק - היינו ע"ד המשנה למלך שיש חלות אחרת וע"ד הברכ"ש שיש רק 'עשייה' אחרת.

ונראה שהשורש בהנך תרי מהלכים תלוי במה שנתבאר לעיל [סימן ד] בכל החילוקים בין התפסה ללא התפסה, והיינו חילוקים בחלות - כדרכו של המשנה למלך - או כמו שחילקנו לעיל [סימן ה] בחילוקים בעשייה - כדרכו של הברכ"ש.

והיינו דבחתיכה בפניו מהני מדין 'המשכת קדושה' וכדברי הר"ן על הרי"ף, ואז איכא באמת חלות אחרת מנדר רגיל - חלות עם קדושה וחלות עם מעילה וכמו שחילק המשנה למלך בין התפסה ללא התפסה, אולם הדין השני שאינו בפניו - זה כבר דין התפסה ב'דיבור' - וזה כבר אינו חלות אחרת מנדר רגיל - והיינו כדרכו של הברכ"ש שזה עשייה אחרת וזו עשייה כעין עניית אמן, וזה ממש בדיבור עצמו - והיינו ממש הנך ב' אופנים.

והיה אפשר לומר שאלו שני הפסוקים של התפסה - וכבר הבאנו לעיל [סימן ד] דיתכן לומר שיש ב' פרשיות, פרשת התפסה בקדושה ופרשת התפסה בנדר סתם, ושם [סוף סימן ד] חילקנו עוד דבכל הנך גווני שלא חל קדושה ע"י התפסה - וכגון בחפץ חבירו לפי צד אחד במשנה למלך, דאז חיילא מצד הדין התפסה של נדרים ולא של קדושה, אכן כעת יש לומר עוד שבאמת יש חילוק מהותי, האם ההתפסה היא בהמשכת גוף הקדושה או בהתייחסות לדיבור של הנדר, ונפ"מ דבהתפסה בחפץ שלו שאינו עומד לפניו דכבר אתינן עלה מצד התפסה בנדרים שאין בהם קדושה.

## מעורר דכל דבריהם דלא כהר"ן ודלא כהרמב"ן ברי"ף.

הרבה קושיות מתיישבות במהלך הזה - אכן יש להעיר שודאי מה שהוסיף בקובש"ע ליישב בזה את סתירת הר"ן - זה אינו - שברור שהר"ן ברי"ף לא למד כן - שהרי בר"ן מבואר - דאין אדם אוסר את דבר המותר - והיינו דלא משכחת לה שום איסור בלי התפסה, ולכן עיקר הנדר בהתפסה, ולכן לא שייך התפסה בשבועה, שהרי שם ליכא לשבועה ראשונה, והרי לפי האחרונים איכא תמיד דרך אחרת של התפסה ששם הוא באמת אוסר דבר המותר בזה שהוא עושה התפסה בדיבור של הנדר בלי לבא להמשכת קדושה.

ולעיל כבר הבאנו דמתרי טעמי ליכא לפרש את המהלך הזה בשיטת הר"ן על הרי"ף, א] הוא הביא הרבה מקורות מלבד הנך תרתי, ב] הגרשש"ק ממילא הוכיח בשיטת הר"ן שההתפסה היא רק בדיבור של הנדר.

ועוד דעיקר דברי הגרשש"ק דפלוגתת אביי ורבא רק בדין התפסה בדיבור, אבל בדין השני של המשכת קדושה מודי כו"ע, ולכן הביאו ראיה דווקא מהנך תרתי, וזה תמוה מאד, הרי כל דברי הר"ן באים לומר דרבא מודה דווקא בהתפסה בהמשכת קדושה - איפכא מדבריהם, והיינו דמוכרח דאיכא המשכת קדושה גם ביום שמת בו אביו - ופשוט א"כ שדברי ברי"ף הם דרך אחרת ברי"ף בלי שייכות לר"ן.

# סימן יביאורים בסדר דברי הר"ן בדין התפסה,וישוב ג' סתירות בדברי הר"ן,והערות בסתירות ברא"ש.

[**פרק א' פלוגתת הר"ן בנדרים והר"ן בשבועות בדין עיקר הנדר בהתפסה.**](#__RefHeading___Toc8600797) **<>** [מחלוקת ראשונים וסתירת הר"ן בדין עיקר הנדר בהתפסה.](#__RefHeading___Toc8600798) <> [סיכום חשבון הדברים בדברי הר"ן בשבועות בביאור שיטת הרי"ף דרבא מחלק בין התפסה בנדר להתפסה בשבועה.](#__RefHeading___Toc8600799) <> [הר"ן הוסיף שם - "חוכך להחמיר" - דלא כהרי"ף, וסובר דגם רבא מדמה שבועה לנדר ושייך התפסה בשבועה, ומוכרח שהוא חולק על עיקר ההנחה שעיקר הנדר בהתפסה, ומוכרח שיש גם נדר בלי התפסה.](#__RefHeading___Toc8600800) <> [מבואר בר"ן דתחילת המחלוקת אי איכא נדר בלי התפסה - היינו האם אפשר לאסור דבר המותר.](#__RefHeading___Toc8600801) <> [הר"ן הכא איירי בשיטת עצמו - אלא שיש להעיר מהר"ן בשבועות בהמשך.](#__RefHeading___Toc8600802) <> [הבהרה - להוציא מ'טעות נפוצה' בישוב סתירת הר"ן.](#__RefHeading___Toc8600803) <>

[**פרק ב ישוב סתירה ר"ן להלן [יד], וביאורים בסדר דברי הר"ן בריש מכילתין.**](#__RefHeading___Toc8600804) **<>** [בדברי הר"ן בגדר התפסה מדין "לא גרע מידות".](#__RefHeading___Toc8600805) <> [מביא את סתירת הר"ן מלהלן [יד], ומביא כמה תמיהות בדבריו [שם] מיניה וביה.](#__RefHeading___Toc8600806) <> [מבאר את דברי הר"ן דמה שאמר לא גרע מידות - היינו לפי הדין התפסה.](#__RefHeading___Toc8600807) <> [ביאור דברי הר"ן בריש מכילתין - "הלכך היכא" - עפ"י הר"ן להלן [יד].](#__RefHeading___Toc8600808) <> [הוכחה מהר"ן דלית ליה כל הני נפ"מ של המשנה למלך, וחלות התפסה וחלות נדר חדא נינהו, וחלוקין דווקא בעשייה.](#__RefHeading___Toc8600809) <> [חידוש מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור סדר דברי הר"ן, ונתחדש שבכינויים מודה הר"ן למהרלנ"ח.](#__RefHeading___Toc8600810) <>

[**פרק ג' סתירות בשיטת הרא"ש**](#__RefHeading___Toc8600811) **<>** [ג' סתירות ברא"ש.](#__RefHeading___Toc8600812) <> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה.](#__RefHeading___Toc8600813) <> [סתירה מהתשובת הרא"ש.](#__RefHeading___Toc8600814)

# פרק א'פלוגתת הר"ן בנדרים והר"ן בשבועותבדין עיקר הנדר בהתפסה.

## מחלוקת ראשונים וסתירת הר"ן בדין עיקר הנדר בהתפסה.

כבר הבאנו מחלוקת ראשונים בדין התפסה אי עיקר הנדר בהתפסה או לא - והיינו דברא"ש ובתוס' וברשב"א וברבינו אברהם מן ההר [במשנה] מבואר דעיקר הנדר בהתפסה, והר"ן חולק דבין שהתפיסו ובין שלא התפיסו הוי עיקר הנדר, וכן סובר המאירי, ועי' במשנה למלך ריש הל' נדרים דהביא פלוגתא זו, והוסיף בשם הר"ן בשבועות, דלראשונים דעיקרו בהתפסה, א"כ אין נדר בלי התפסה וע"כ הא דמהני בלי התפסה היינו מדין ידות, דגמרינן ליה לדבריו.

והק' המשנה למלך דהר"ן סותר משנתו דבשבועות נקט דעיקרו בהתפסה - וכנתבאר לעיל [סימן ח] בארוכה דמדין המשכת קדושה אתינן עלה, ותי' החת"ס [יב.] דהתם קאי בשי' הרי"ף, והר"ן עצמו יחלוק.

ונראה שהדברים מוכרחים וברורים למעיין בדברי הר"ן - ונבאר את הדברים, דבאמת לא רק שדברי החת"ס נכונים שבאמת שם דיבר בשיטת הרי"ף וליכא ראיה דכן הוא שיטת עצמו, אלא דמיניה וביה מוכרח הר"ן בשיטת עצמו לחלוק, ונבאר את הדברים.

## סיכום חשבון הדברים בדברי הר"ן בשבועות בביאור שיטת הרי"ף דרבא מחלק בין התפסה בנדר להתפסה בשבועה.

דהנה בשבועות [כ.] נחלקו אביי ורבא אי שייך התפסה בשבועה, ומדמינן שם התפסה בנדר, והוכיחו כאביי דמהני התפסה בשבועה כיון דמפורש בברייתא דמהני התפסה בנדר, ושבועה דומה לנדר, ונחלקו הראשונים איך יישב רבא קושי' זו, ורש"י למד דלרבא ליכא התפסה בנדר רק תלייה, דפירש לנדר ושוב תלאו בדבר הנדור, וכך למד ברייתא זו, אבל הרי"ף למד דרבא חולק וסובר דאפשר לחלק בין נדר לשבועה.

ובתחילת הר"ן הביא פי' ברי"ף למה לא משוינן שבועה ונדר, ולמה אביי השוום, אבל הק' עליהם הר"ן דסו"ס נילף חדא מחברתא, דכמו דילפינן ידות מנדרים לשבועות כמו"כ נילף התפסה, ופי' דע"כ צ"ל דשאני התפסה מידות, דאין זה הל' נוספת בהל' נדרים רק דזהו עיקרו של נדר דרק שייך בהתפסה.

והר"ן ביאר את הדברים באופן זה עפ"י כמה הנחות, א] לא שייך לאסור את המותר, ב] מזה כבר מוכרח שאין ענינו של נדר לאסור את המותר, אלא שזה בגדר "המשכת קדושה", וזה דין התפסה, ג] מזה מוכרח ע"כ דאין נדר בלי התפסה, וע"כ דנדר בלי התפסה מהני רק מדין ידות.

וממשיך הר"ן דאחרי הנך ג' יסודות א"ש למה לא ילפינן התפסה מנדר לשבועה וכדילפינן דין ידות מנדר לשבועה, וזה מג' סיבות נפרדות:

א] זה פשוט ששבועה לחוד ונדר לחוד, ותרתי נינהו, ושבועה אינו נדר, ולא ילפינן מהותו של נדר לשבועה, ורק ילפינן הלכות נדרים מהלכות שבועה שהוקשו אהדדי, ולכן ילפינן ידות שזה דין בעלמא ולא ילפינן התפסה דזה הגדרה במהות הנדר, דשבועה לחוד ונדר לחוד, ותרתי נינהו, ושבועה אינו נדר, ב] כל הענין של התפסה רק שייך בנדר דענינו המשכת קדושה, וזה שייך רק בנדר וקרבן שיש בהם קדושה ולא בשבועה, ג] לא שייך לומר עיקר שבועה בהתפסה, דא"כ שבועה ראשונה היכי משכחת לה, ורק בנדר שייך הנדר הראשון דיכול להתפיסו בקרבן, עיי"ש בכל זה בר"ן בביאורו לשי' הרי"ף.

## הר"ן הוסיף שם - "חוכך להחמיר" - דלא כהרי"ף, וסובר דגם רבא מדמה שבועה לנדר ושייך התפסה בשבועה, ומוכרח שהוא חולק על עיקר ההנחה שעיקר הנדר בהתפסה, ומוכרח שיש גם נדר בלי התפסה.

כל זה כתב הר"ן בשיטת הרי"ף, אולם הוסיף שם הר"ן בהמשך דבריו, דאפשר לחלוק על הרי"ף בשי' רבא ולומר, דגם רבא מדמה שבועה לנדר ושייך התפסה בשבועה - עיי"ש שחוכך להחמיר בשיטת רבא נגד הרי"ף - ופלוגתתם כך, דלאביי מהני התפסה דשבועה גם מחפצא לגברא, ולרבא רק מהני מגברא לגברא, וס"ל לרבא דרק באופן זה מדמינן להתפסה בנדר מחפצא לחפצא, עכתו"ד הר"ן שם.

והנה, למסקנת הר"ן ע"כ פשוט דחולק נמי על כל הנך יסודות דייסד בשי' הרי"ף, וכדיבואר:

א] לדידיה ע"כ אין עיקר הנדר בהתפסה, מדילפינן לשבועה בגברא לגברא, והרי פשוט דלא ילפינן שבועה מעיקר נדר, דמצוותו בכך, וכנתבאר דרק ילפינן מהלכות נדר כידות, וע"כ דהתפסה היא רק הלכה בהל' נדרים ופשוט, וא"כ שפיר שייך עיקר הנדר גם בלי התפסה.

ב] לפי הר"ן למסקנה דילפינן התפסה מנדר לשבועה, ע"כ דלאו מדין המשכת קדושה היא, דזה לא שייך בשבועה, ואיך נילף, וע"כ דשייך התפסה גם בלי "המשכת קדושה" וא"כ שוב מוכרח דשייך לאסור דבר המותר, [מדלא בעינן המשכת קדושה], וא"כ שפיר משכחת לה נדר גם בלי התפסה, וגם זה עיקר הנדר.

ג] לא שייך לומר עיקר שבועה בהתפסה, דא"כ שבועה קמייתא היכי משכחת לה, וע"כ דשייך גם בלי התפסה, וא"כ ה"ה בנדר משכחת לה בלי התפסה מדמדמינן להו אהדדי, וע"כ דשפיר מצי לאסור את הדבר המותר מדמשכחת לה נדר בלי התפסה, וכל זה דלא כהר"ן בשיטת הרי"ף.

הרי דבשיטתו שם מיניה וביה אנו רואים כבר דע"כ שהוא חולק על הך יסוד דעיקר הנדר בהתפסה, וא"כ מוכרח דגם בלי התפסה הו"ל עיקר הנדר, ואדרבה, לא רק דליכא סתירה משם אלא דשיטתו הכא בנויה על שיטתו שם, וכל דבריו שם ע"כ הם רק בשי' הרי"ף.

## מבואר בר"ן דתחילת המחלוקת אי איכא נדר בלי התפסה - היינו האם אפשר לאסור דבר המותר.

ומכל זה למדנו גם מהו שורש פלוגתת הראשונים, דלראשונים דעיקר הנדר בהתפסה, הי"ט משום דס"ל דלא שייך לאסור את המותר, וע"כ דבעינן המשכה, ובלי התפסה ע"כ דרק מהני מדין ידות, ולראשונים דבלי התפסה הוי נמי עיקר הנדר, ע"כ דחולקים וסוברים דשייך לאסור את המותר, והתפסה הוא דין נוסף בעיקר הנדר, ולדידהו ילפינן ליה גם לשבועה, ושורש פלוגתתם היא האם שייך לאסור את דבר המותר או לא.

## הר"ן הכא איירי בשיטת עצמו - אלא שיש להעיר מהר"ן בשבועות בהמשך.

וממילא א"ש בפשיטות - שהר"ן הכא כתב כמו שהסיק שם בשיטת עצמו שמחמיר לאסור התפסה בשבועה, ומוכרח א"כ דאיכא נדר גם בלי התפסה, וזו באמת שיטתו כאן.

אולם העירוני מדברי הר"ן על הרי"ף להלן בשבועות [כ"ה.] דבתוך הדברים כתב עיקר הנדר בהתפסה - כדאמרינן לעיל, והיינו דנראה שהסיק בשיטת עצמו דעיקר הנדר בהתפסה, ודלא כמבואר הכא בר"ן ריש נדרים, וצ"ע.

## הבהרה - להוציא מ'טעות נפוצה' בישוב סתירת הר"ן.

יש טעות נפוצה בישוב סתירת הר"ן שהר"ן בנדרים ובשבועות איירי בתרי ענינים שונים, ויש בזה כמה נוסחאות - א] הר"ן במק"א איירי ב'הלכות לשון' ולעומת זאת במקום השני איירי בגדרי החלות, ונאמרו הדברים לכאן ולכאן, ב] חלוקין נינהו שני הדיבורים של הר"ן באופן ההתפסה, דאיכא אופן של 'זה כזה' ואיכא אופן של 'דבר זה עלי כהקדש', אולם נראה שמה שלא יהיה יש כאן טעות גדולה.

שהרי כל עיקר טענת הר"ן היא שלא שייך לאסור את המותר, ויש כמה סיבות דלא מהני בשבועה, וטענה אחד דשבועה ראשונה לא משכחת לה, וזה מלבד הטענה דלא שייך 'המשכה' בשבועה - והיינו שיש כאן ב' טענות נפרדות - ומה שלא יהיה - אם אחרי כל ההסברים יתחדש שהר"ן בשבועות יודה שיש אופן אחד בעולם של נדר שחל בלי התפסה, א"כ ה"ה דבשבועה שייך כן, ואזלא הך טענה לגבי שבועה ראשונה, [ואין לחלק בין שבועה לנדר בגדרי המשכה - דטענת המשכה בר"ן היא טענה בפני עצמה], ומוכרח שהר"ן שם לא יכול בשום פנים להודות לדברי הר"ן הכא.

זאת ועוד - שא"כ קשה דמשכחת לה התפסה בנדר בנדר הראשון שנעשה בלי התפסה, ולמה ליה לר"ן לחדש שיש התפסה בקרבן - ושוב מוכרח שהר"ן שם לא יכול בשום פנים להודות לדברי הר"ן הכא.

# פרק בישוב סתירה ר"ן להלן [יד],וביאורים בסדר דברי הר"ן בריש מכילתין.

## בדברי הר"ן בגדר התפסה מדין "לא גרע מידות".

בר"ן להלן [יד] מצאנו מהלך חדש בהתפסה, דנתחדש דהתפסה מהני "דלא גרע מידות", והטעם, ד"כי אמר נמי כקרבן אסור קאמר", וכוונת הר"ן הוא דהלשון קרבן מצד עצמו לא מחיל את הנדר, רק דמתוך לשון זה אנו שומעין לשון "אסור", והך לשון "אסור" שאנו שומעין מתוך הלשון קרבן הוא הוא הביטוי שפתים של הנדר, והוא זה שמחיל את החלות נדר, ודו"ק.

הרי דאינו ידות כפשוטו ואינו עיקר הנדר כפשוטו, אלא דמכח פרשת ידות אפשר לדון אותו כעיקר נדר, והיינו שבכל ידות אנו משלימים את הנדר, והכא אי"צ להשלים, אלא שיש ב' צורות בביטוי שפתים של "אסור" - או שאומר 'אסור' כפשוטו, או שאומר 'משמעות' של 'אסור' - וגם זה נכלל בביטוי שפתים של "אסור", אלא דלולי פרשת ידות מהיכי תיתי שביטוי של דיבור על ידי "משמעות" מיקרי ביטוי שפתים, אכן אחרי הפרשה שוב למדנו שיש סוגים שונים מחודשים של ביטוי שפתים - ובזה איכא סברא פשוטה שגם 'משמעות' כלולה בכלל עיקר ביטוי שפתים.

## מביא את סתירת הר"ן מלהלן [יד], ומביא כמה תמיהות בדבריו [שם] מיניה וביה.

הרי לנו דרך חדשה בהתפסה, ומעתה איכא סתירה משולשת בדברי הר"ן, דבריש נדרים נקט דבהתפסה ובלי התפסה תרוייהו עיקר, ובשבועות נקט דעיקרו רק בהתפסה ובלי התפסה זה רק ידות, והכא מבואר איפכא, דעיקרו בלי התפסה ובהתפסה זה לא גרע מידות, ואף דאפשר ליישב את הסתירה משבועות ולומר דהתם קאי בשי' הרי"ף, אבל הסתירה מלהלן [יד] אכתי ק', ובגליון מהרש"א [ב'.] כבר עמד בסתירה זו.

והנה בעיקר דברי הר"ן [יד] איכא כמה סתירות:

א] בהמשך כתב הר"ן, דהא דבעינן תרי קראי להתפסה היינו משום דקס"ד דרק מהני התפסה מהקדש דאסור לכל, ואיצטריך קרא לרבות התפסה מנדר דרק אסור ליחיד, וזה תמוה, דבשלמא אם היה חלות דין התפסה, שוב יש מקום לחלק ביניהם, אבל כיון דהתפסה מהני מדין דלא גרע מידות, א"כ פשיטא דאין נפ"מ ביניהם ול"ל תרי קראי וצ"ע.

ב] עיקר מיעוטא דדבר האסור צ"ע, דבשלמא אם הלשון קרבן מצד עצמו הוא הביטוי שפתים והוא ההתפסה, א"כ שפיר ממעטינן דבר האסור דנתמעט מהתפסה, אבל לנתבאר בר"ן ד"אסור קאמר" - והיינו שיש ביטוי שפתים של "משמעות" שנכלל בביטוי שפתים של נדר - והרי א"כ דנים ש"אסור קאמר" - א"כ גם בדבר האסור יהני לחול, דאין נפ"מ איזה לשון 'החזיק בתוכו' את המשמעות של "אסור" שהרי סו"ס גוף הביטוי שפתים הוא הוא ה'משמעות' עצמה - וזה הנדר ותו לא, ומה ממעטינן כאן - שוב מצאתי קושי' זו בברכת שמואל [סי' ב'] וז"ל, "מה שכ' הר"ן בריש אלו מותרין דהתפסה אפי' לא הוי כ' רחמנא הוי מהני מדין ידות, ולכאו' דא"כ מה מגרע מה שמתפיס בדבר האסור", וצ"ע.

ג] עו"ק, דהר"ן כ' דלא מהני דבר האסור מסברא, "דלאו כלום קאמר וכו' דבשר חזיר אסריה רחמנא והוא לא אסריה", ולפי"ז ק' דל"ל קרא כלל, דהתפסה עצמה מהני מדין "דלא גרע מידות", ומיעוטא דדבר האסור ידעינן מסברא, וצ"ע, ועיין בהערה [[47]](#footnote-48).

ד] עו"ק דאי נימא דליכא חלות התפסה, ואינו אלא היכי תימצי לומר לשון איסור "דלא גרע מידות", א"כ למה במתפיס בנזיר אמרינן דבהותר הראשון הותרו כולם, וע"כ דמוכרח דאיכא חלות התפסה, וצ"ע.

## מבאר את דברי הר"ן דמה שאמר לא גרע מידות - היינו לפי הדין התפסה.

והנראה בזה, דאה"נ דלא שייך למעט דבר האסור אם אתינן עלה מדין "דלא גרע מידות", וע"כ דבמיעוט דדבר האסור גלי לן קרא דהתפסה היא עשייה בפנ"ע, וע"י הלשון קרבן עצמו הוא דחיילא ההתפסה, והשתא כבר לא מהני מצד ד"אסור קאמר" ומדין ידות, דקרבן עצמו הוא כבר לשון גמור בעשייה דהתפסה, ומלשון גמור לא עבדינן ידות, ושוב אין כאן אלא עשייה של התפסה ותו לא - ועיין בהערה [[48]](#footnote-49) דוגמא לזה.

ונוסיף ונאמר, דלא רק דמכח המיעוט של דבר האסור ידעינן וגלי לן קרא דהתפסה היא עשייה בפנ"ע, אלא דרק לענין זה איצטריך קרא, דאחרי דכבר גלי לן קרא דעשייה בפנ"ע היא, שוב לא בעי קרא למעט דבר האסור, דכבר מסברא לא מהני דבר האסור, "דרחמנא אסריה והוא לא אסריה", וכמבואר בר"ן - "דלאו כלום קאמר", והיינו דאף שהדין שנאמר במיעוט בפסוק - היינו "ולא דבר האסור" - וכמפורש בר"ן, אכן הדין עצמו מגלה את גדרי הנדר ואז כבר מובן מאליו הדין.

ומעתה מיושב הכל, דכל מה דנקט הר"ן "דלא גרע מידות", היינו לפני המיעוט, אבל אחרי המיעוט, אתינן עלה מדין התפסה ותרי עשיות נינהו ותרוייהו עיקר, וא"ש הסתירה מהר"ן בסוגיין, ופשוט.

וא"ש נמי ל"ל קרא למעט דבר האסור, הא מסברא נתמעטה, ומעתה א"ש, דכל זה אחרי הפסוק, דלפני הפסוק דמהני מדין ידות, באמת לא שייך כל הך מיעוט מסברא, דאף דרחמנא אסריה, הא סו"ס יד הוא, ד"אסור קאמר", ושפיר איצטריך קרא, וא"ש נמי הא דמתפיס בנזיר דאמרינן דבהותר הראשון הותרו כולם, וע"כ דמוכרח איכא הכא חלות התפסה.

וא"ש נמי למה בעי תרי קראי לרבות התפסה גם בדבר שרק אסור על אחד ולא אכו"ע, הא לענין ידות אין נפ"מ דסו"ס אסור קאמר, ולהנ"ל א"ש, דלמסקנה דמדין התפסה ועשייה בפנ"ע אתינן עלה, שוב איכא סברא לחלק ביניהם, ושפיר בעי קרא.

## ביאור דברי הר"ן בריש מכילתין - "הלכך היכא" - עפ"י הר"ן להלן [יד].

בדרך זה יבואר לן לשון הר"ן ריש מכילתין, דאחרי דכתב הר"ן דאיכא מיעוט בדבר האסור, שוב הוסיף עוד חידוש, וז"ל, "הלכך היכא שהתפיס ואמר הרי כיכר זה עלי כקרבן חייל נדריה ועיקר נדר הוא זה", ולא איתברר מה חידש כאן, ואם יש חידוש, מה המקור לחידוש, וגם עיקר סדר דברי הר"ן לא מובן, דהתחיל בדבר זה אסור עלי וכן אסור עלי כקרבן, ושוב הביא את המיעוט של דבר האסור, ושוב חזר ואמר דין כקרבן, וצ"ע.

ולהנ"ל הביאור כך - ודבריו כאן הן הן דבריו להלן [יד].

דהנה בתחילת דבריו איירי בלשון אסור וכן בהתפסה כשאמר גם לשון איסור - וכבר דייקו כן הקרן אורה והמחנ"א, ושוב מוסיף הר"ן שיש מיעוט בהתפסה בדבר האסור, ומכאן הוכיחו האחרונים נגד המהרלנ"ח דגם באמר אסור איכא מיעוט של דבר האסור, וכבר נתבאר לעיל [סימן ה] דזה כבר הוכחה גמורה שיש עשייה אחרת - עשייה בפני עצמה של התפסה ולכן לשון זה מקלקל [[49]](#footnote-50).

אחרי כל הנ"ל למדנו חידוש דלא רק התפסה של קרבן עם לשון אסור מיקרי עיקר הנדר אלא דגם התפסה של קרבן בלי לשון איסור דגם זה עיקר נדר, והיינו דשוב לא בעינן להלכה של ידות לחדש לן כן.

וכל זה נתחדש לו אחרי מיעוטא דדבר האסור, והיינו ממש כהשו"ט להלן [יד], דלפני הך מיעוט גוונא זו רק בכלל הביטוי שפתים אחרי פרשת ידות, מדין לא גרע מידות, וכהקס"ד להלן [יד], ואחרי המיעוט גלי קרא דעשייה בפנ"ע הוא, ושוב הדרא להיות עיקר נדר גם בלי פרשת ידות, והרי הכא כל סדר דברי הר"ן בנויים סביב עיקר הנדר כינויים וידות, ועיקר הנדר היינו מה שידענו בתור עיקר הנדר בלי לבא לפרשת ידות, ודו"ק.

## הוכחה מהר"ן דלית ליה כל הני נפ"מ של המשנה למלך, וחלות התפסה וחלות נדר חדא נינהו, וחלוקין דווקא בעשייה.

והנה - לעיל [סימן ה] ביארנו את דבר הר"ן דחולק על המהרלנ"ח בב' דרכים, או שסובר שיש חלות אחרת עם הרבה נפ"מ וע"ד המשנה למלך, או שהוא סובר דתרווייהו חלות חדא נינהו אלא שיש כאן עשיות וע"ד הברכ"ש, ומהכא יש להוכיח בשי' הר"ן כדרך השניה - שהרי מוכרח דליתא לכל הנפ"מ בין התפסה ללא התפסה, וכדלעיל מהמשנל"מ, דא"כ מה הקשה בתחילה דל"ל קרא, תיפוק ליה מדין לא גרע מידות ומחמת זה הוצרך לחדש דבא למעט דבר האסור, הא סו"ס לגופי' איצטריך לכל הנך נפ"מ דנתחדשו בהתפסה, ומוכרח דליתא לכל הנך נפ"מ, ולזה העירני ידידי הרה"ג יהודה בן שלמה שליט"א, ומוכרח כנתבאר בר"ן בלי כל הך נפ"מ - ועפ"י דרכו של הברכ"ש שיש נפ"מ בעשייה.

ובעיקר פלוגתת הר"ן ומהרלנ"ח - עיין לעיל [סימן ה] מה שהרחבנו בזה.

## חידוש מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור סדר דברי הר"ן, ונתחדש שבכינויים מודה הר"ן למהרלנ"ח.

ובעיקר ביאור בדברי הר"ן במה שחידש בסוף דלשון קרבן עיקר נדר הוא - אמר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שמש"כ הר"ן "הלכך וכו'" נצרך לביאור המשנה מצד הלכות כינויים, דכל מאי דבעי' להלכתא דכינויים הוא רק כשלא אמר לשון איסור, אבל במזכיר לשון איסור א"צ להלכתא דכינויים, דגם אי נימא דכינויים לא מהני להחשב בכלל לשון הנדר, אכתי מהני הך נדר מחמת הלשון איסור שבו, דדל מהכא כל הכינוי, דבזה מודה הר"ן לדעת המהרלנ"ח.

ועיין לעיל בדברינו [סימן ה] בביאור פלוגתת הר"ן ומהרלנ"ח שכבר נתבאר חידוש זה וביארנו דכינויים ולשה"ק דמי להגבהה ביד ימין ויד שמאל, דלא אכפת לן מה שרצה להתכוין לימין דאכתי מהני ביד שמאל, והכא מודה הר"ן דאין כאן הפקעה מחדא לחברתא דכולהו חדא נינהו - עשייה א' בב' לשונות, ודווקא בהתפסה ונדר רגיל מיקרי תרי עשיות, ואיכא הפקעה להעמידו בהלכות התפסה, ופשוט.

והדברים מדוייקים בלשון התוס' בסוגיין שכתבו דכינוי זהו שם שפל וכו' והוסיפו דעיקר הנדר הוא כשמתפיס החפץ בדבר הנדור כמו דאמר הרי עלי כיכר זה כהקדש וכו', וכוונתם צ"ב דמה ענין זל"ז - ולהנ"ל י"ל דכוונתם לייסד דסגי בלשון התפסה בלא לשון איסור, וממילא יש מקום להלכתא דכינויים, אבל אי הוה בעי' לשון איסור לא משכח"ל דין כינוי לתיבת כקרבן [[50]](#footnote-51).

# פרק ג'סתירות בשיטת הרא"ש

## ג' סתירות ברא"ש.

יש לתמוה בשי' הרא"ש, דבשבועות [כ'] כ' הרא"ש בשי' הרי"ף דהתפסה הוא איסור נדר ואינו נדר ממש, ומשמע דאין עיקר הנדר בהתפסה, וסותר דבריו כאן.

עו"ק, דבריש פ"ב איכא תרי קראי להתפסה, ועיי"ש בר"ן מה שביאר בזה, וברא"ש מבואר דבאו לרבות מתפיס בנדר, וק' דאם עיקר נדר בהתפסה, א"כ מאי שנא התפסה בקרבן מהתפסה בנדר, הא גם נדר מכח קרבן קאתי, וצ"ע.

ומבואר מכאן, דאף דבנדר איכא קדושה מכח ההתפסה בקרבן, אבל סו"ס אינו תחילת הקדושה, ולהתפיס בו כבר אינו עיקר הנדר ושפיר בעי לזה ריבוי, וזהו שכ' בשבועות שאינו נדר ממש, ומיושב הסתירה דאף דעיקר נדר בהתפסה היינו בהתפסה בקרבן והקדש, ודו"ק.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל יישב הסתירה בין הרא"ש בריש נדרים לרא"ש בשבועות באופ"א, דהתם קאי באומר זה כזה והכא מיירי שאמר הרי"ז עלי כקרבן ורק בכה"ג חשיב עיקר הנדר כיון דלשון קרבן הוא גם לשון התפסה והוא גם לשון איסור, וי"ל דזהו דאיצטריך לריבויי בריש פ"ב.

ויש לתמוה, דהתם מיירי שאמר הרי עלי שלא אוכל וכו' כיום שמת וכו' ופי' רש"י והר"ן דפירש איסורו ונמצא דאיכא לשון איסור ולשון התפסה, וצ"ל שיפרש שם כמו שפי' הרמב"ן ריש פ"ב דנדרים דמיירי בלי פירש רק שאמר הרי עלי יום זה כיום וכו' וכן צ"ל בשי' המהרלנ"ח דנקט דאסור עלי כחזיר לא מיקרי מתפיס בדבר האסור כיון דכבר אמר לשון איסור ולדידיה ק' מכאן וע"כ צ"ל ע”ד הרמב"ן, ולפי"ז אזיל הר"ן לשיטתו בזה דנקט דאיירי בפירש דבלאו הכי חולק על דינו של המהרלנ"ח וכנתבאר לעיל.

## סתירה מהתשובת הרא"ש.

אולם אכתי איכא סתירה נוספת ברא"ש, דלעיל [סימן ד] הבאנו מהמשנה למלך [פ"א דנדרים בסוף הל' א] שהביא את הרא"ש בתשו' שא"א לאסור יינו על כל ישראל אם לא שהתפיסו בדבר הנדור, והביא מהש"ך וט"ז שלמדו דהרא"ש למד דנדר בלי התפסה מהני רק על עצמו, וכן הוא משמעות לישנא דקרא "לאסור איסר על נפשו" - ועיין לעיל [שם] שביארנו את סברת הרא"ש.

עכ"פ זה מוכרח דאיכא תרתי, נדר בהתפסה ונדר בלי התפסה, מדאיכא ביניהם חילוקי דינים, ומוכרח א"כ דנדר בלי התפסה מהני בלי ידות להשלימו לנדר גמור, ודלא כהמבואר הכא, וצ"ע.

# סיכום קצרהתפסה - המשכת קדושה

הר"ן בשבועות כתב שהתפסה היינו המשכת קדושה כעין קודש עושה חליפין, ולולי זאת אין אדם אוסר דבר המותר, וע"כ שעיקר הנדר בהתפסה, ושוב בהתפסה ליכא חסרון של אא"א דבר המותר, ומקשים העולם מהר"ן כאן שכתב שעיקר הנדר בין בהתפסה ובין שלא בהתפסה, אולם פשוט שהר"ן רק קאי שם בשיטת רבא, והיינו שגם הר"ן מודה שאביי חולק, שהרי הר"ן בא לבאר בשיטת הרי"ף למה רבא לא לומד התפסה של שבועה מהתפסה בנדר, ותירץ דלפי הנ"ל שיש מהלך של אא"א דבר המותר ויש המשכת קדושה, שוב איכא ג' סיבות למה בשבועה ליכא התפסה כנדרים, א] הרי התפסה היא עיקר מהותו של נדר ומצוותו בכך, דלולי זאת אא"א דבר המותר, ובשבועה דליכא חסרון כזה ליתא לכל הנ"ל - ובכל כה"ג לא ילפינן מנדרים, ב] בנדר יש להתפיס בהקדש, אבל בשבועה אי רק משכחת לה בהתפסה, שוב לא משכחת לה שבועה ראשונה, ג] ליכא קדושה בשבועה וממילא דליכא המשכת קדושה.

והנה אביי חולק ויליף שבועה ונדר בהתפסה כהדדי, ומוכרח מג' טעמים הנ"ל דס"ל דעיקר הנדר לא בהתפסה, והיינו משום שהוא חולק על עיקר הטענה שאא"א דבר המותר, וכל הסוגיות של התפסה ע"כ מובנות לאביי בלי היסוד של המשכת קדושה, ועוד שהר"ן בהמשך חוכך להחמיר שאולי גם לרבא יש התפסה בשבועה, ונחלקו בנקודה אחרת, וברור שאין מקום לחשוש לצד כזה אם קיי"ל דאא"א דבר המותר, ומוכרח שהר"ן עצמו לא למד את המהלך שפירש בדעת הרי"ף, ולדידיה לא נחלקו רבא ואביי בזה – וממילא פשוט למה סתם הר"ן בריש נדרים שעיקר הנדר גם בהתפסה וגם לא בהתפסה, ואין כאן סתירה, דרק בשיטת הרי"ף ורק בשיטת רבא אמר כן.

ובעיקר המהלך של המשכת קדושה, ודאי שאין הכוונה לחליפי קודש ופדיון ממש, דהרבה קדושות יש בהם התפסה ואין בהם חליפין [נזירות, נדרים], ועוד דבחליפין אינו מחדש איסור כלל, אלא שאותה קדושה עוברת למעות וכדומה, והכא מצאנו שיכולים לחדש איסורים חדשים בהתפסה וכגון נגיעה, וקשה דהכא חוזרת הקושי' שאא"א דבר המותר, אלא שהביאור הוא דאף דאיכא המשכת קדושה אכן סו"ס יש כאן נדר, ונדר קובע את צורת המופרשות שחלה בחפצא – שהרי נדר היינו "יפרשנו בדיבורו" [לשון רש"י בחומש על הפסוק 'לפלא נדר'] וצורת המופרשות מוגדרת עפ"י דיבור הנדר, אלא שהחלות איסור חפצא לא תחול מכח המופרשות הזו בלי המשכת קדושה – אכן המשכת קדושה היינו לחפץ הנדור ולסוג המופרשות שנקבעה בחפץ, וכפי ענינו של הקדושה הזו שכלפיה היא מופרשת – וממילא שאם נקבע בדיבורו מופרשות בחפץ לגבי נגיעה, א"כ לא נתחדש איסור חדש של נגיעה [והרי אא"א דבר המותר], אלא שנקבע שהחפץ לענין הקדושה הוא החפץ לענין המופרשות מנגיעה, וזה החפץ שנקבע ע"י הנדר שבו תחול המשכת הקדושה - [הרי לא השתנה הקדושה והיאסור רק השתנה החפץ לקבלת האיסור].

אולם אכתי קשה על כל המהלך של המשכת קדושה היא דאיך איכא המשכת קדושה בזה"ז, או כשאין קדושה מסויימת שממנה איכא המשכה, וצע"ג.

אולם הקושי' המרכזית בכל המהלך הזה הוא שעיקר הטענה דאא"א דבר המותר עדיין לא התיישבה, שהרי כל איסור יש לה סיבה מוקדמת בחפצא - משא"כ קדושה שהוא מחליט על בהמה אחת שתהיה קרבן בלי סיבה מוקדמת בבהמה, וגם בפדיון אין סיבה מוקדמת במעות שעליהם הוא פודה.

אכן סו"ס עיקר הטענה שאיסור צריך סיבה מוקדמת עדיין קיימת חלקית גם בקדושה ראשונה וגם בקדושה שע"י פדיון, שהרי הבהמה והמעות הללו אסורים מחמת היעוד של קדושה ההיא – והיעוד ההוא יתקיים בסוף בבהמה ובפדיון, והרי היעוד ההוא מתחדש בבהמה ובמעות ביחד עם האיסור - וזו סיבת האיסור, ואף שלא היתה סיבה מוקדמת - אכן סו"ס הסיבה לאיסור מתחדשת כאחת ביחד עם האיסור, ואף דאא"א אוסר דבר המותר בלי שום סיבה, אכן אכתי מהני מה שיש תוכן לדבר האוסר מכח הסיבה שמתחדשת בה.

אולם בנדר הקושי' במקומה עומדת - שאין שום סיבה לאיסור כלל וכלל, לא סיבה מוקדמת כמו בכל האיסורים ולא סיבה שמתחדשת ביחד עם האיסור כמו בקדושה, שאין שום יעוד והתייחדות בחפצא שנוכל לומר שכלפי ומחמת היעוד הזה יש חלות איסור בחפצא, וכל הקדושה היא רק לענין המופרשות עצמה - וזה עיקר הטענה דאא"א דבר המותר, וצע"ג.

# שני סוגים של נדר,עם התפסה ובלי התפסה.

נחלקו הראשונים אי עיקר הנדר רק בהתפסה, ובלי התפסה מהני מדין ידות, או שיש ב' סוגים של נדר, עם התפסה ובלי התפסה, ויש לדון שלפי הצד שיש ב' סוגים, האם הם שונים או לא, והיינו דיתכן שהם ב' חלויות שונות עם דינים שונים, או דילמא שיש חלות אחת שחלה ע"י שני לשונות ושני נוסחאות של נדר.

והמשנה למלך דן שיתכן שיהיה בהם נפ"מ שרק בהתפסה יש חלות קדושה ולכן איכא בה מעילה משא"כ בלי התפסה, שזה נדר בלי קדושה ומעילה, ויתכן עוד שזה רק יחול בחפץ דידיה ולא בחפץ חבירו, ואולי צריכים גם חפץ מסויים, ובלי התנאים הללו לא חיילא קדושה ושוב הוי כנדר בלי התפסה, ומכל זה מוכרח שיש כאן ב' חלויות שונות, אולם יש מקום לומר באופן אחר עפ"י מה שחילק הגר"ש בין מציאות של קדושה לדיני קדושה - ממה שביארו הראשונים שאין פדיון בקונמות אף דאיכא מעילה כיון שזה רק איסורים, וע"כ דכוונתם לאיסורי קדושה לעומת קדשים שיש בהם פדיון שזה מציאות של קדושה, ועפ"י דרכו י"ל שלעולם יש מעילה בנדרים גם בלי התפסה, אלא שע"י התפסה יש מציאות של קדושה [והא דליכא לפדיון היינו כדפירש הר"ן דקליש קדושתייהו], אכן בלי התפסה איכא רק דיני קדושה, ונפ"מ ביניהם אם מהני בלי התפסה לאסור חפץ דידיה על חבירו שיתכן שדיני קדושה בלי מציאות של קדושה א"א לקבוע לגבי חבירו, ויש משמעות בתשובת הרא"ש לחלק לגבי חבירו בין התפסה לבלי התפסה, והביאור שרק מציאות של קדושה הוא יכול להחיל כלפי חבירו.

אולם יש מקום לומר שיש כאן חלות אחת עם ב' עשיות שונות [כעין הגבהה ומשיכה שחל חלות א' של בעלות], והגדר בזה שהתפסה היא על הנדר ולא על החלות איסור והחלות קדושה, ולכן בחלות דומים זל"ז ורק בעשייה שונים זמ"ז שבהתפסה הוא עושה נדר מכח נדר אחר, ונראה שיש לזה מקור מרש"י במכות [כב] לגבי נזירות לשמשון שההתפסה היא בנדר ולא בחלות מכח הנדר, שהרי מבואר במכות דליכא שאלה בנזירות שמשון, ועיין ברש"י שבשמשון עצמו ליכא שאלה כיון דחיילא על מלאך ולא על ידי נדר, והקשה במשנת ר"א שמי שנדר היום בנזירות שמשון למה דלא יהיה בזה שאלה על מה שהוא עצמו נודר, ותירץ דמבואר הכא תרתי, א] נזירות שמשון רק מהני מדין התפסה, ב] בהתפסה איכא שייכות לעיקר הקדושה שמכחה הוא בא, והרי זו נזירות שאין בה שאלה, ולכן גם בנזירות דידיה ליכא שאלה.

אולם אכתי קשה דדילמא מעשה שהיה כך היה ששם היה ע"י מלאך אבל הכא במתפיס אינו ע"י מלאך, וצ"ל שזה שהנזירות היתה ע"י מלאך היא הגדרה בדיני הנזירות שהיא נזירות שקדושתה מופקעת משאלת חכם.

אולם אכתי קשה - דלמה מוגדרת הך נזירות כסוג קדושה שאין בה שאלה - הא שאלה היא לעשות את הנדר של קבלת הנזירות לטעות ולא את הקדושה לטעות, והחסרון שם היה בנדר ובעשייה של הנזירות במה שהיתה ע"י מלאך, ולא בגוף הקדושה, וא"כ מה אכפת לן במה שהתפיס בקדושה - הא סו"ס הקדושה לא מופקעת משאלת חכם ששאלת חכם לא קשור לקדושה.

אולם לפי מה שביארנו שהתפסה היא בנדר של הנזירות ולא בחלות קדושה - הלכך שפיר אמרינן דהתפסה בסוג נדר דמופקע משאלה - אז גם ההתפסה ליתא בשאלה - [ולמשל - אילו היה מהני עניית אמן על קבלת נזירות של מלאך, אז יש מקום לומר דליתא בשאלה, וא"כ ה"ה בהתפסה].

הר"ן כתב דאע"ג דנדר חיילא בלי התפסה אבל היכא דמתפיסו אין להתפיסו בדבר האסור, דהתפסה זו מקלקלת, אכן המשנה למלך הביא מהמהרלנ"ח דבמתפיס בדבר האסור אחרי דהשלים נדרו, שוב אין לקלקלו, וכ' המשל"מ דכל זה אם עיקר הנדר מהני גם בלי התפסה - אבל אם עיקרו דווקא בהתפסה, ובלי התפסה רק אתינן עלה מדין ידות, הרי לא השלים נדרו בלי ההתפסה, ושפיר קילקלו, אולם תמה בקרן אורה דמפורש בר"ן שא"צ להתפיסו, אבל אי מתפיסו בעי דבר הנדור, וצ"ל שהר"ן סובר דשתי חלויות נפרדות נינהו, ונפ"מ לגבי קדושה ומעילה ועוד ולכן מי שעושה התפסה הרי הוא עשה בזה חלות אחרת של נדר, ואף שלשון אסור עלי בלי להוסיף כחזיר הוא נדר בלי התפסה, אבל אחרי דהתפיס בחזיר קילקל, דבזה הפקיעו מנדר בעלמא ועשאו לנדר דהתפסה, ומצד התפסה לא חיילא, והמהרלנ"ח חולק וסובר דתרוייהו חדא חלות נינהו וא"כ הרי לא הפקיעו כלל ושוב אין מקום דהתפסה זו יקלקלו - אף דכוונתו היתה להתפסה.

אולם י"ל שלעולם יש חלות א' בלי שום נפ"מ ואכתי איכא לחלק ביניהם בעשייה, וכנתבאר, שבלי התפסה יש עשיית עצמאית, ועם התפסה יש עשייה מכח הנדר הראשון, ולכן אף שאם השלים נדרו ואמר אסור עלי מהני, אבל כשהוסיף התפסה בדבר האסור, בזה גופא הפקיעו מעשייה דנדר לעשייה דהתפסה, ובעשייה דהתפסה קילקלו בדבר האסור, אבל המהרלנ"ח סובר דחדא עשייה הוא ואין כאן הפקעה, כמו קנין ביד ימין וקנין ביד שמאל, ואין התפסה בדבר האסור מקלקלו.

# סימן יאסוגיית כינוייםובדין דיבור בקריאת שמע וקידושין,וב' גדרים בגדרי לשונות העכו"ם.

[הקדמה לכינויים.](#__RefHeading___Toc8770730) <> [בג' דרגות של דבור - קידושין נדרים וקריאת שמע, והנפ"מ שביניהם.](#__RefHeading___Toc8770731) <> [בדברי התוס' הרא"ש ריש נזיר בלשון שאדם בדא מליבו למשא למתן, ודן בדין כינויים אי הוו בכלל לשון.](#__RefHeading___Toc8770732) <> [בפלוגתת הראשונים בלשונות העכו"ם, אי מיקרי כינויים או לא, ובעיקר מעלת לשון קודש על לשונות העכו"ם, ונפ"מ בפלוגתת הרמב"ם וראב"ד בדקדוק אותיות בקריאת שמע בשאר לשונות, ובחילוק האם צריכים להבין שאר לשונות, ולמה קרי לה לשאר לשונות כינויים ללשה"ק.](#__RefHeading___Toc8770733) <> [בביאור פלוגתת הר"ן והתוס' אי שבושים של לשה"ק שנכנסו לשאר לשונות עדיפי או גריעי משאר לשונות, ואי לשונות העכו"ם מפקיעים שיבושים הללו מתוך לשה"ק.](#__RefHeading___Toc8770734) <> [חידוש בתוס' הרא"ש דמי שבא לבדות לעצמו לשון לישא וליתן בו מהני להחשב לשון גמור, ומוכרח שאין כאן הגדרה עצמית לעצם המושגים, ומעורר שיש קצת סתירה בדבריו.](#__RefHeading___Toc8770735) <> [מביא מהירושלמי בתולה נזירות כשיאמר 'פת'.](#__RefHeading___Toc8770736) <> [תוספת דברים בתוס' הרא"ש.](#__RefHeading___Toc8770737) <> [סיכום ד' חידושים במה שלשון אומות אינו אלא תירגום וכינוי ללשה"ק ואינו לשון בעצם.](#__RefHeading___Toc8770738) <>

## הקדמה לכינויים.

נחלקו ר"י ור"ל אי כינויים לשון נכרים או לשון חכמים, והרבה פלוגתות מצאנו בראשונים בביאור דין כינויים לר"י ולר"ל, ושורש הדברים בעיקר דין דיבור וביטוי שפתים בנדרים, וכן בהגדרת לשון נכרים לעומת לשון הקודש, וכדיבואר.

## בג' דרגות של דבור - קידושין נדרים וקריאת שמע, והנפ"מ שביניהם.

בעיקר גדרי דיבור - מצאנו כמה אופנים שונים בדיני התורה, עיין בהערה [[51]](#footnote-52), וכתב הגרי"ז בריש נזיר דמצאנו ג' דינים שונים של דיבור, וחלוקין נינהו ביסוד דינם:

א] הרי בקידושין כל הדיבור הוא רק להוציא מדברים שבלב, ואף שמדין כי יקח למדנו בראשונים דלא מהני דיבור של האשה דאז הוי בכלל כי תקח - ומזה נראה שדבור של האיש הוא חלק מהותי של עשיית קדושין, אכן סו"ס יסוד הדין הוא רק שהמקדש 'יפרש' את הקידושין להשלים את הכי יקח - ולכן כל התורת דיבור הוא רק אופן לפרש מעשיו, ולכן מצאנו בזה חידוש דמהני בזה עסוקין באותו ענין, והיינו שאף שבשעת הקידושין עצמו איכא שתיקה גמורה, אכן כיון שלפני הקידושין היה דיבור בעניני הקידושין [[52]](#footnote-53), והקידושין נעשה מתוך הך עסוקין בשתיקה, הרי בזה הפעולה עצמה של קידושין מפרשת את עצמה ע"י העסוקין שקדם לפעולה - סו"ס כל הדיבור לא נצרך אלא בתורת "פירוש" הלכך מהני גם כה"ג - ועיין באבנ"מ [סי' ל' ס"ק א'] דמהני קידושין בחרש [למ"ד דבר דעת הוא] וע"כ דמקדש בהרכנה שמרמז בראשו בלי דיבור - הרי שהעיקר הו הפירוש ובאמת א"צ פירוש בפה - ועסוקין והרכנה לא מיקרי פירוש בפה רק פירוש ע"י מעשיו - ואף שידוע מהברכ"ש שיש דין דיבור אכן מפורש בדבריו שהפרוש יהיה ע"י דיבור או מעשיו - והיינו עסוקין - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן לד].

ב] נדרים עומדים בדרגא מעל קידושין דהכא איכא דין 'ביטוי שפתים' וכן בנזירות איכא דין 'כי יפליא' - עיין תוס' ריש נזיר [ב':] הלכך לא מהני ע"י עסוקין באותו ענין ובעינן דיבור ממש, דהכא לא סגי בזה שהוא מפרש ומגלה כוונתו אלא שצריך דיבור ממש, אבל כינויים נכללו בכלל דיבור של נדרים דסו"ס דיבור הוא, וזה מה שלמדנו במשנה זו בדין כינויי נדרים.

ג] הוסיף הגרי"ז שבקריאת שמע איכא דין נוסף בהלכות דיבור והוא 'הלכות לשון', דילפינן 'שמע - בכל לשון שאתה שומע', וכתב הגרי"ז שלכאו' היה צריך להיות נפ"מ בזה בכינויים שהרי כתב הרמב"ם שהם "לשון עלגין" - והיינו שהם שיבושים בלשונות העכו"ם ולכאו' לא חל עליהם תורת לשון, ובקריאת שמע נאמרה הלכה דבעינן 'לשון' - בכל 'לשון' שאתה שומע, והכא כבר לא יהני כינויים, והיינו דפשיטא דלא יהני עסוקין באותו ענין בקריאת שמע, אולם בנוסף לזה גם הביטוי שפתים של נדרים לא מהני - ועיין בהמשך להלן [סימן יב] שהוכחנו שכן מוכרח בירושלמי דלא מהני כינויים בקריאת שמע.

## בדברי התוס' הרא"ש ריש נזיר בלשון שאדם בדא מליבו למשא למתן, ודן בדין כינויים אי הוו בכלל לשון.

והיה נראה דכפשוטו איכא הוכחה מההגדרה של התוס' הרא"ש בריש נזיר לכינויים שסובר כהאי חילוק דלא יהני באמת בקריאת שמע, שכתב שם לגבי כינויים שהם 'לשון חכמים' דמהני מה"ת והיינו טעמא דלא גרע מאדם שרוצה לבדות לעצמו לשון לישא וליתן בו, דפשיטא דהיה מהני והנך דיבורים בתורת משא ומתן היו מחייבים אותו במשא ומתן כיון דסו"ס איכא דיבור, ולכן מהני בנדרים, ולכאו' היה נראה מסברא דלא יתכן לומר דחיילא תורת 'לשון' על מי שבא לבדות לעצמו לשון לישא וליתן בו, וכי כל שני בנ"א שיחליטו על שפה משותפת ביניהם דלזה אנו קורין 'לשון' - והיה משמע לכאו' כהגרי"ז דסגי בביטוי שפתיים בלי דיני לשון - וכל זה היה נראה מסברא בגוונא זו לולי המשך דברי התוס' הרא"ש שהוא בעצמו חידש שיש לזה תורת לשון - ודבריו יבוארו בהמשך, עכ"פ עיקר גוונא זו כפשוטו חשיבא כסוג דיבור דאינו בכלל לשון וע"ד הגרי"ז.

אולם הסיק בגרי"ז שמהר"ן משמע דבעינן דין לשון גם בנדרים, דכתב הר"ן דכינויים בכלל 'לשונם' נינהו אף דאינם מעיקר לשונם, ובאמת דעל לשון חכמים פירש הר"ן דלא כהתוס' הרא"ש, וסובר שכמו שעל ידי הסכמת האומות חיילא תורת לשון כמו כן ע"י הסכמת חכמים אמרינן כן, וע"כ דהנך בכלל לשון נינהו, וכתב הגרי"ז דנפ"מ לגבי קריאת שמע דבעינן הלכות לשון דיהני הנך שיבושים לפי הר"ן.

עכ"פ למדנו שיש כאן ב' צדדים בעיקר גדרי כינויים אי הוו בכלל לשון, ונפ"מ בקריאת שמע, ושורש האי נידון אי נכללו בכלל לשון יש בזה כמה נפ"מ, וכדיבואר.

## בפלוגתת הראשונים בלשונות העכו"ם, אי מיקרי כינויים או לא, ובעיקר מעלת לשון קודש על לשונות העכו"ם, ונפ"מ בפלוגתת הרמב"ם וראב"ד בדקדוק אותיות בקריאת שמע בשאר לשונות, ובחילוק האם צריכים להבין שאר לשונות, ולמה קרי לה לשאר לשונות כינויים ללשה"ק.

והנה, נחלקו הראשונים בדין כינויים לשון נכרים ויש בזה כמה דיעות:

א] הר"ן מבאר דהא דלשון נכרים מיקרי כינויים הוא משום דלא מיירי בלשונות גמורים של העכו"ם אלא בשיבושים שהם לשון שאינו גמור בלשונות העכו"ם והוא שיבוש מלשה"ק, וקמ"ל שסו"ס העכו"ם מדברים בהם הלכך בכלל לשונם הוא, והגרי"ז למד בשיטת הר"ן שסו"ס בכלל לשונם הם.

ב] התוס' למד דאיכא חילוק בין הנך לשונות דא"צ להבין אותם משא"כ בכל לשונות העכו"ם דצריכים להבין אותם, ועיין בתוס' הרא"ש שביאר דהנך לשונות קרובים ללשון הקודש ולכן א"צ להבין, וכפשוטו דכוונתו כהר"ן שהם שיבושים של לשה"ק - עיין בהערה [[53]](#footnote-54) - עכ"פ מצאנו דבתוס' דעדיפי משאר הלשון מחמת השייכות ללשה"ק, איפכא מסברת הר"ן, ופלוגתא זו יבואר בהמשך.

ג] הרשב"א [בסוף דבריו] היא שיטה שלישית דפי' דמיירי בעיקר לשונם ולא בשיבושים, והא דנקט הנך לשונות הוא משום שהם יותר מוכרים וידועים, אלא דא"כ לשיטתו קשה דלמה קרי להו כינויים, ותירץ הרשב"א, "שעיקר הלשון הוא לשון התורה ושאר הלשונות כינויין לו" [[54]](#footnote-55) - והר"ן כתב שקורין להם כינויים כמו 'המכנה שם לחבירו' והיינו שזה לא עיקר שמו - והיינו דלא כהרשב"א הנ"ל.

ונראה דמלבד מה דפליגי הר"ן והרשב"א בדין שיבושים - דלרשב"א אינם בכלל ביטוי שפתיים ולר"ן הרי הם בכלל ביטוי שפתיים, אכן נראה דפליגי עוד האם שייך להגדיר את לשון האומות 'כינויים' ללשה"ק - והיינו שהר"ן ביאר שזה שקורין להם כינויים הוא כמו 'המכנה שם לחבירו' - ורואים דלא ניחא ליה לפרש שלשונות העכו"ם בעצמם מוגדרים ככינויים - וצ"ב דמה שורש פלוגתתם בעיקר הגדר בלשון האומות.

ובביאור דברי הרשב"א דקרי ליה ללשון אומות "כינויים" - נראה להקדים - בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד בקריאת שמע, דכתב הרמב"ם בהל' קריאת שמע [ב' - י'] דקריאת שמע נאמר בכל לשון, והדין לדקדק באותיותיה נאמר גם בשאר לשונות כמו שמדקדק בלשה"ק, אולם הראב"ד חולק וטעמו עימו "לפי שכל הלשונות פירוש הן ומי ידקדק אחר פירושו" עכ"ל, ועיקר כוונת הראב"ד היא - דודאי שייך דין דקדוק אותיות בהך לשון עצמו שעליו לדבר בו - והדין יחייב שידקדק בלשון הזה, אבל אי נתחדש דין שא"צ את עיקר הלשון - וסגי בזה שהוא 'מפרש' את עיקר הלשון - בלי לאומרו ממש - א"כ הרי ממילא הוא לא אומר את עיקר הלשון - והוא רק אומר 'מילה במקום מילה' ואם הוא ממילא כבר לא אמר את עיקר המילה אז מה שייך לדקדק, הרי חסר לו העיקר - ופשוט דזו כוונתו במה ש'פירוש' לא צריך דיקדוק.

אולם סו"ס אכתי צ"ב עיקר כוונת הראב"ד - דלמה קרי ליה "פירוש" - הרי מיירי בלשון נכרים ולמה קרי ליה 'פירוש' וגם צ"ב שורש פלוגתת הרמב"ם וראב"ד בסברא זו.

והנה הבאנו מהתוס' דאיכא חילוק בין לשון הקודש לשאר לשונות אי צריכים להבין את הלשון עצמו, או דסגי במה שיודע שבנוסח כזה חיילא נדר אף שאינו מבין כלום בלשון זה, דבלשה"ק הדין הוא שא"צ להבין, וחילוק זה מצאנו נמי בביאור הלכה [ריש סימן ס"ב] - וגם הכא צריכים להבין - דמה הנפ"מ בין שאר לשונות ללשה"ק בזה.

ועיי"ש עוד בביאור הלכה [[55]](#footnote-56) דחילק בין לשה"ק לשאר לשונות בעיקר הגדרתם - וז"ל: "דלשה"ק הוא לשון מצד העצם משא"כ שאר לשון איננו כ"א מצד הסכם המדינה", ונראה דכן נמי כוונת הראב"ד וכוונת הרשב"א שאמרו ששאר לשונות הם כינויים בעלמא או פירוש בעלמא של לשה"ק.

ובביאור הדבר נראה כך - הרי כפשוטו היה נראה דלשון הקדש מגדיר את עצם המציאות ואת המושגים עצמם שעליהם הוא מדבר, ואינו היכי תימצי בעלמא של 'תקשורת' בין אנשים בתור 'סימנים' בעלמא למציאות ומושגים שעליהם מדברים, אלא שבכל מילה הוא מגדיר ומפרש את הדבר בעצמו שעליו הוא מדבר [[56]](#footnote-57), וי"ל דכל זה בלשה"ק אבל בלשון אומות שנתחדש בדור ההפלגה שיש ע' לשונות, הכא אינו כן - דרק לשה"ק מגדיר בעצם, ולכן כל הלשונות לא מתייחסים למציאות עצמה.

ונמצא ששאר לשונות מתייחסים ללשה"ק כיון שהוא לשון שמגדיר, והיה אפשר להגדיר את שאר הלשונות כמהלך של 'מילה במקום מילה' - או אפילו כתירגום בעלמא של לשה"ק, כיון שאין התייחסות ישירה בין לשון האומות לגוף המושגים בעצמם, ולהכי קרי ליה הרשב"א ללשון אומות כינויין ללשה"ק וכן דעת הראב"ד, והרמב"ם חולק ולמד דגם בלשון האומות התחדש דמתייחס למושגים בעצמם ומגדירם.

אולם צריכים להוסיף בזה עוד - שאין הכוונה כפשוטם של דברים שיש באמת ב' צדדים במציאות איך נולדו כל הלשונות - ונחלקו האם באו לתרגם או באו להגדיר, דפשוט דבאו להגדיר - זאת ועוד - הרי רואים שיש יחס לראשונים לזה שהע' לשונות התחילו בדור הפלגה, וממילא שיש לדון בשאר הלשונות שאינם מהנך ע' לשונות - דעיין בלשון התוס' ריש נזיר מדוקדק דאיכא מעלה בע' לשונות בדווקא, עיין היטב בלשונו, ועיין בקושי' השטמ"ק [עמוד ב'] שמוכרח דאיכא מעלה בקביעת הלשון בדור ההפלגה עיי"ש היטב - ומוכרחים לומר ששאר הלשונות הם ענפים מהנך ע'.

ופשוט שזה דבר מהותי מה שהשורש של הע' לשונות היה בע' אומות, כמבואר בריש האזינו - "יצב גבולות עמים למספר בני ישראל", והיינו ע' אומות כנגד ע' נפשות שירדו למצרים, וזה נתחדש "בהפרידו בני אדם" דהיינו דור הפלגה שהתחלקו לע' לשונות, עיין בכל הנ"ל ברש"י [שם], וגם התורה מכירה בחשיבות ובקיומם של הלשונות הללו, א] מבואר בשבת [פ"ח:] שכל דיבור ודיבור במתן תורה שיצא מפי הגבורה נתחלק לע' לשון, ועיין במגיני שלמה שנתחלק כביכול בפיו של הקב"ה, ומבואר שיש מעלה עצמית בע' לשון, ב] היו צריכים לפרש את התורה בדרגת "באר היטב" וזה תלוי דווקא בע' לשון.

[ויש לדון ולומר ששאר לשונות הם כענפים מהם - ואולי המהלך בזה הוא שעפ"י מה שמצאנו שיש חילוק בין כלל ישראל שנמשלו לזית שאין בה הרכבה [ירושלמי כלאים] לאומות העולם שיש בהם הרכבה, ולכאו' פשוט שכמו שלגוף האומה יש הרכבה כמו כן ללשון שלו יש הרכבה, וא"כ כל הלשונות הם הענפים של הע' לשונות, כן היה נראה [ולא מצאתי שיפרשו כן], ודו"ק].

עכ"פ לפי כל הנ"ל מובן שיטת הר"ן שסובר שלא יתכן להגדיר את לשון האומות ככינויים, שהרי ודאי שיש בהם חשיבות של לשון - וע"כ דרק השיבושים מלשה"ק מיקרי כינויין.

וכנראה שכוונת הרשב"א והראב"ד אינה שהלשונות הם תרגום פשוט - אלא שבודאי מצד חכמי האומות הגדירו את המושגים מצד התפיסה שלהם בכל מושג ומושג, ונמצא שמצד מי שמדבר בלשונות הללו הרי הוא נחשב כמגדיר - אכן המושגים מצד עצמם רק נחשבים כמוגדרים עפ"י לשון הקדוש - שרק בכחו להגיע לשורש של כל ענין ומושג.

ובאמת שפשוט שבלשון הקודש הדברים מוגדרים מצד עצמם כיון שהלשון הזה היה קיים לפני הבריאה - ואדרבה - על ידה נבראה ונשתלשלה כל הבריאה – ואלו האותיות שבהם נבראו שמים וארץ, ומוכרח א"כ שהכל מוגדר על ידו בשורש - מצד עצם הדברים - משא"כ בשאר לשונות שהם הגדרות רק לפי דרגת תפיסת האדם.

ומעתה יש לומר כך שבאמת כולם מודים למציאות ולהגדרה הזו בחלוקה בין לשון קודש לשאר לשונות - הגדרות מצד עצם הדברים או הגדרות מצד מי שמדבר, אלא שמהחלוקה הזו נהיה מחלוקת הראשונים - איך בדיני התורה צריכים לדון את הלשונות הללו - שכיון שמצד אחד יש בהם 'הגדרה' מצד המדבר - ומצד שני אין להם 'הגדרה' מצד המושגים עצמם - האם רואים אותם כלשונות שמגדירים [ר"ן] או כלשונות שהם טפלים ללשון הקודש - וכעין תרגום ופירוש ללשון קדוש [רשב"א ראב"ד].

ובתוספת ביאור - מחמת החלוקה הזו נקטינן שלשה"ק מתייחסת לגוף המציאות ולגוף המושגים בהתייחסות ישירה - ושאר הלשונות מתייחסים בהתיחסות עקיפה דרך לשון הקודש - ומחמת זה נחלקו האם דנים אותם כלשון ממש או כפירוש ללשון הקודש.

כל זה נכניס לדברים הקצרים של הח"ח - "דלשה"ק הוא לשון מצד העצם משא"כ שאר לשון איננו כ"א מצד הסכם המדינה", ובזה מובן שיטת הראב"ד ושיטת הרשב"א, והרמב"ם חולק דגם שאר לשונות מיקרי לשון בעצם, וכנראה דכן הוא נמי שיטת הר"ן וכדיבואר, והתוס' דחילק בין לשה"ק לשאר לשונות האם צריכים להבין או לא ג"כ אזיל בשיטת הראב"ד ורשב"א, וכדיבואר.

## בביאור פלוגתת הר"ן והתוס' אי שבושים של לשה"ק שנכנסו לשאר לשונות עדיפי או גריעי משאר לשונות, ואי לשונות העכו"ם מפקיעים שיבושים הללו מתוך לשה"ק.

בזה יבואר פלוגתא נוספת, דכבר הבאנו מהתוס' דאיכא חילוק בין הנך לשונות דא"צ להבין אותם משא"כ בכל לשונות העכו"ם דצריכים להבין אותם, והבאנו מהתוס' הרא"ש שביאר בתוס' דהנך לשונות קרובים ללשון הקודש ולכן א"צ להבין, וכפשוטו דכוונתו כהר"ן שהם שיבושים של לשה"ק [שהרי פשוט שאינו לשון הקודש ממש], והמבואר מתוך התוס' דגם אחרי השיבוש אכתי אית להו מעלת לשה"ק דאי"צ להבינם, ומבואר א"כ דעדיפי מעיקר לשונם, אולם לפי הר"ן מבואר דגריעי עד כדי כך דהיה קס"ד דעיקר לשונם מהני ודוקא לשונות הללו לא מהני, ומה"ט הביאום התנא - הרי לנו סברות הפוכות.

ונראה דפליגי בפלוגתא הנ"ל, דרק אם לשונם גם מגדיר את המושגים בעצמם אז יש מושג של "עיקר לשונם", דעיקר לשונם מגדיר מושגים, ושיבושים לא מגדירים, והר"ן לשיטתו פירש דהנך שיבושים אינם מעיקר לשונם, וא"ש - ולהלן יבואר עוד עיקר החילוק בין עיקר לשונם ללא עיקר לשונם.

אבל התוס' ס"ל כהרשב"א וראב"ד שכל הלשון טפל ללשה"ק, דכל מילה חל בה תורת לשון בזה שהיא "במקום" מילה בלשה"ק, וא"כ גם הנך שיבושים הם "במקום" הך מילה בלשה"ק שממנה השתבשה, ולהכי לא גרע משאר לשונם, דמ"ל "במקום" מצד שיבושים ומ"ל "במקום" מצד תרגום, ומה"ט לא תירץ התוס' כהר"ן דגריעי.

ומעתה אדרבה - והיינו - דמהאי טעמא גופא ס"ל להתוס' דכבר עדיפי מעיקר לשונם, דעד כמה שהנידון הוא בתורת במקום ללשה"ק, הרי השיבושים הם יותר קרובים ושייכים ללשה"ק מכל שאר לשונם, שהרי השיבושים באו מתוך לשה"ק, ודו"ק.

ויש להוסיף עוד בנקודה זו מיניה וביה, שיש מקום לדון האם שאר לשונות יכולים להפקיע שיבוש זה מהשייכות שלו ללשה"ק ולהעמידו כלשון בפנ"ע בתוך לשון העכו"ם, או דע"כ דהך שייכות ללשה"ק אכתי קיימא, ואין בכוחם של לשונות העכו"ם להפקיעו משייכותו ללשה"ק - וגם בזה חולקים הר"ן והתוס'.

ונראה דגם זה תלוי בהנ"ל, דלר"ן שיש דין לשון ללשונות העכו"ם מצד עצמם להגדיר את המושגים, א"כ שפיר יכול להפקיע שיבוש דלשה"ק ולהעמידו בלשונם, דעומד בפנ"ע כלשון נפרד, אבל לתוס' ולרשב"א אינו כן, דלדידהו אין להם דין לשון מצד עצמם, רק דטפלין ללשה"ק, ואין בכחו של הטפל ללשה"ק להפקיע הנך לשונות מתורת לשה"ק, ואחרי דלא יצאו מכלל לשה"ק, שוב כבר עדיפי משאר לשונות העכו"ם.

והנה, הרשב"א לשיטתו לא תי' כהר"ן, ומה דמיאן לחלק ביניהם לענין 'הבנה' וכחילוקו של התוס', היינו משום דסובר דלא מהני הך 'שייכות' ללשה"ק שלא יצטרכו להבין, דסו"ס אין זה לשה"ק ממש והוא רק שיבוש ממנו, ואין בלשון זה לשון שמגדיר את גוף המושג והענין עד שנאמר שאי"צ להבין בלשון זו.

## חידוש בתוס' הרא"ש דמי שבא לבדות לעצמו לשון לישא וליתן בו מהני להחשב לשון גמור, ומוכרח שאין כאן הגדרה עצמית לעצם המושגים, ומעורר שיש קצת סתירה בדבריו.

והנה הבאנו לעיל מהתוס' הרא"ש סיוע לגרי"ז דמשמע מדבריו דבנדרים לא בעי הלכות לשון כלל, ולכן גם מי שבא לבדות לעצמו לשון לישא וליתן בו מהני, וע"כ דלא בעי דין לשון וסגי בביטוי שפתיים, אולם נראה אדרבה דכד נעיין היטב בדבריו נראה איפכא, דיעויין בתוס' הרא"ש בסוף דבריו שהוסיף שמי שבא לבדות לעצמו לשון דומה לכל הלשונות שהרי כל הלשונות תלויים אך ורק בהרגל של כל מדינה, ומזה משמע דגם מה שבדה בלבו חיילא עליו תורת לשון ככל הלשונות, וזה פשיטא דכיון דמהני קריאת שמע בכל לשון הרי מוכרח נמי דמהני קריאת שמע בלשון שהוא בדא מעצמו, שהרי מדמי להו אהדדי וע"כ דהכל כפי ההרגל.

איברא, דא"כ דחיילא בהו תורת לשון גם בכה"ג, א"כ ע"כ מוכרח כהרשב"א דבאמת כל הלשונות לא באים להגדיר כלום, ואינם אלא כינויים ללשה"ק, ואינם אלא היכי תימצי בעלמא ל'תקשורת' בין אנשים, וע"כ דזו נמי שיטת התוס' הרא"ש, וממילא דחידש בזה עוד דגם אדם יחיד יכול להמציא לעצמו לשון, ודו"ק, ואין ראיה שהרשב"א והראב"ד יודו לחידוש הזה של התוס' הרא"ש דגם יחיד יכול לבדות לשון מליבו, אכן התוס' הרא"ש ודאי אזיל בדרכם בגדר לשונות העכו"ם שאינו אלא 'הרגל' בעלמא.

## מביא מהירושלמי בתולה נזירות כשיאמר 'פת'.

ועיין בקרן אורה שהביא מהירושלמי ריש נזיר שמי שאמר שכשיאמר פת כוונתו להיות נזיר דמהני, וכתב דפשיטא דזה לא בכלל לשון, וכתב דפשיטא דהבבלי חולק דא"כ למה צריכים להגיע ללשון שבדו חכמים והיו צריכים למצא לשונות קרובים ללשה"ק, הרי אם כל אחד יכול לבדות לעצמו א"כ למה לי כולי האי - עכ"פ נראה פשוט דזה גרע מהתוס' הרא"ש שהמציא לעצמו לשון שהוא נושא ונותן בו, ודו"ק.

אולם כבר תמה הגרי"ז [ריש נזיר] דהכא א"צ לבא לשום חידוש, שהרי אין זה אלא תנאי בעלמא שכעת הוא מקבל ע"ע נזירות אם יאמר את הלשון פת, וצ"ע, וצ"ל דאמר כן באופן דליכא בה קבלת נזירות - וכגון שכתב נוסח זה, ואז צריכים לדון דיהני עכ"פ מחמת הלשון 'פת' - ועיין להלן [סימן טו] מה שביארנו בשיטת הירושלמי.

## תוספת דברים בתוס' הרא"ש.

אולם נראה דזה חידוש גדול לומר דלשון שבדה בלבו יחשב כלשון גם לגבי קריאת שמע, ובאמת דאיכא סתירה מיניה וביה בדברי התוס' הרא"ש, דמצד אחד הרי מדמה לכל הלשונות ודקדקנו דמשמע מדבריו דחיילא ביה תורת לשון, אכן מאידך מדוייק איפכא, דכתב דמי שבדה לשון לעצמו להיות נושא ונותן בו, אז פשיטא "דכל מה שהיה נודר ומקיים ונושא ונותן בו היה קיים", ומשמע דחידש דחיילא ביה תורת דבור לגבי משא ומתן, ולכאו' כל הדין דבור שיש במשא ומתן הוא רק לאפוקי מדברים שבלב, וכנתבאר בגרי"ז בריש דברינו לגבי קידושין, וכפשוטו משא ומתן גרע מקידושין דלכאו' א"צ דבור כלל, והארכנו בזה באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן לד], עכ"פ כאן משמע שיש דין דיבור במשא ומתן - אבל זה פשוט דלא עדיף מקידושין, וא"כ סותר משנתו, דמצד אחד בא להדגיש שיש כאן דיבור לענין זה דלא חשיב דברים שבלב, ומצד שני מדגיש דחשיב כלשון ככל הלשונות דמהני לקריאת שמע, וצ"ע.

ועיין להלן שיש לדון בשיטת הרשב"א האם הוא סובר דבעי תורת לשון לנדרים או דסגי בביטוי שפתיים, עיי"ש.

## סיכום כמה חידושים במה שלשון אומות אינו אלא תירגום וכינוי ללשה"ק ואינו לשון בעצם.

עכ"פ למדנו מהכא כמה חידושים במה שלשון אומות אינו אלא תירגום וכינוי ללשה"ק ואינו לשון בעצם כמו לשה"ק, וכדלהלן:

א] י"ל דלשון כינויי נדרים קאי על עיקר לשונות העכו"ם [רשב"א], וע"ע בזה להלן [סימן יג] הוספה בזה.

ב] אי"צ לדקדק באותיותיה בקריאת שמע בשאר לשונות [ראב"ד].

ג] שיבושים בלשונות בעכו"ם שבאו מלשון קודש עדיפי מעיקר לשונם דא"צ להבין בהם [תוס'].

ד] גם מי שממציא לעצמו לשון להיות נושא ונותן בו דמהני לנדרים ולקריאת שמע [תוס' הרא"ש].

ה] עיין להלן [סימן יב] שהבאנו שלכן צריכים באותו מדינה שמדברים בו בפועל, משא"כ לפי הר"ן שרק בכינויים צריכים כן.

ו] עיין להלן [סימן יב] שהבאנו שלפי הר"ן שיש לשון בעצם - שוב שייך ב' דרגות בלשון.

ז] עיין להלן [סימן יד] דנחלקו הר"ן והתוס' האם ר"ל מודה לר"י דמהני לשון נכרים או שהוא חולק.

# סימן יבביאור בשיטת הר"ן דאיכא ב' גדרים בלשון עכו"םוהנפ"מ ביניהם במקומות שלא מדברים,ובדברי הביאור הלכה בדין קריאת שמע בזה.

[ביאור בדברי הר"ן ביסוד דין לשון האומות - דאיכא בזה ב' דרגות ונפ"מ בכינויים דהוי מלשונם ולא מעיקר לשונם.](#__RefHeading___Toc8770740) <> [כמה חידושים לדינא בהגדרה זו דאיכא באמת כמה גווני שמתחלקים הדינים בין הנך תרי דיני לשון, ומבאר את המקור של הר"ן לכל דבריו מהירושלמי.](#__RefHeading___Toc8770741) <> [ביאור פלוגתת הראשונים אי מהני שאר לשונות היכא דלא מדברים כן - הריטב"א והרמב"ם וברא"ש, ובדברי הח"ח בזה.](#__RefHeading___Toc8770742) <> [ביאור בפלוגתת הר"ן והתוס' בכינויים לשון חכמים, וכן בפלוגתת השטמ"ק והתוס' הרא"ש בזה.](#__RefHeading___Toc8770743) <>

## ביאור בדברי הר"ן ביסוד דין לשון האומות - דאיכא בזה ב' דרגות ונפ"מ בכינויים דהוי מלשונם ולא מעיקר לשונם.

יש לחקור בלשונות העכו"ם אי הסכמת חכמי האומה לעשותו ללשון בהדי כל תכונותיו ודיקדוקי הלשון היא זה שמחיל בו את החלות דין לשון, וגם אם לא התחילו לדבר בו בפועל אכתי הוי לשון, וכן אם נגמרה האומה וכבר לא מדברים בו אכתי חשיב לשון, או דילמא דעצם הסכמתם אינו כלום, והכל תלוי בבפועל אי מדברים כן או לא וכשמפסיקים לדבר כן כבר בטל ממנו דין לשון.

ובדברי הר"ן איכא סתירה, דבתחילת דבריו הק' על לשון חכמים דלמה הוא מה"ת, וכוונתו דאין כאן לשון כיון דלא מדברים כן בכלל, ותי' "שהרי כל הלשונות אינם אלא הסכמת כל אומה ואומה ולא גרעה הסכמת חכמים מהסכמתם", הרי דהכא בא לאפוקי מהך צד, וחי' דהכל תלוי בהסכמתם וכצד א' וא"צ שידברו בזה כלל.

אולם יתכן שכוונת הר"ן "הסכמת האומות" היינו להסכמת העם בעצם זה שמדברים כן והיינו הסכמה בפועל - איברא דזה לא יתכן, שהרי א"כ מאי קאמר דלא גרע הסכמת חכמים מהסכמת האומות, הא גרע וגרע דהרי פשיטא דליכא הסכמת העם בעצם זה שמדברים כן דודאי דלא מדברים בלשונות חכמים כמו שמדברים בלשונות העכו"ם, ועיין בהערה [[57]](#footnote-58) במה שדחו בזה, וע"כ דכוונתו להסכמה עצמה של חכמי ישראל כעין הסכמת האומות בהעמדת הלשון - עכ"פ מוכרח דאיירי בגוף ההסכמה ולא בהרגל שמדברים כן.

ומאידך - בהמשך דבריו הק' דמה החי' בלשון נכרים, והביא דקס"ד דלא יהני בהם, כיון דאינו אלא משיבושים שבידם שבאו מלשה"ק, וקמ"ל דמהני, "דכיון דהנכרים מדברים בהם אף דאינו מעיקר לשונם אלא משבוש שהוא בידם הרי הוא נדר גמור וכש"כ שאר לשונות העכו"ם", הרי דהכא נתחדש דאף דאין כאן הסכמת האומות לעשותו ללשונם, אבל עצם זה שמדברים כן סגי שיהיה בו דין לשון, וזה סתירה.

והישוב לזה נמצא מיניה וביה בדברי הר"ן עצמו, דתרי דיני לשון איכא, ד"עיקר לשונם" תלוי אך ורק בהסכמתם וא"צ שידברו בו וכדמוכרח מלשון חכמים, ונתחדש עוד דין לשון שאינו מעיקר לשונם בזה שאומה זו מצרפים לשונות משובשים לתוך הך לשון שהיה בו הסכמה, ומדברים בהם כחלק מהך לשון, דבזה גופא חיילא בהו תורת לשון אף דאינו מעיקר לשונם, וזהו שהוסיף הר"ן "וכש"כ שאר לשונות העכו"ם", דזה כבר עיקר הדין, ונמצא דגם בקמ"ל אכתי תרי דינים נינהו.

## כמה חידושים לדינא בהגדרה זו דאיכא באמת כמה גווני שמתחלקים הדינים בין הנך תרי דיני לשון, ומבאר את המקור של הר"ן לכל דבריו מהירושלמי.

ונראה שיש כמה חידושים לדינא בהגדרה זו, וכדיבואר:

א] פשוט דלשון שאין בו שום "הסכמת האומות" וכולו אינו אלא הרגל בעלמא - או כולו משובשים מלשון אחר, דבזה סובר הר"ן דאינו לשון כלל.

ב] מה הדין במתבטל הך לשון, דהסכמתם לא מתבטל כיון דמתחילתו אינו תולה בזה שמדברים בו, ונמצא דעיקר לשונם כדקאי קאי, אבל הנך לשונות משובשים שפיר נתבטלו כיון שהם תלויים בזה שמדברים בו בפועל.

ג] ביסוד זה יבואר שי' הרמב"ם להלן דמחלק האם בעינן "אותו מקום ואותו זמן" וחילק בזה בין כינויים לעיקר הלשון, והחילוק כנ"ל שיש ב' דרגות בלשונות העכו"ם - וכידבואר.

ד] עיקר האי חידוש לחלק שיש ב' דרגות בלשון - כל זה הוא לשיטתו, דאחרי דסובר דלשונות העכו"ם באים להגדיר את הענין בעצמו - שוב י"ל דזה תלוי אך ורק בהסכמת האומות, ולא בעינן שידברו כן, והנך שיבושים אינם מעיקר לשונם כיון דאין בהם לשון בעצם, ולהכי תלויים בזה שמדברים בהם בפועל, וביסוד זה יבואר שי' התוס' להלן בלשונות שבדו להם חכמים.

ה] מצאנו מחלוקת בין התוס' הרא"ש ושטמ"ק בלשונות שבדו להם חכמים, ועוד מצאנו מחלוקת בין הר"ן להתוס' בהנ"ל, וכל זה תלוי במה נתחדש הכא בדברי הר"ן, וכדיבואר בהמשך.

ו] מצאנו בירושלמי דבעינן ריבוי נפרד לכינויי נדר ונזיר ושבועה, ופשוט דלא אזלי בשי' התוס' שלמדו דכינויים עדיפי דא"כ ל"ל ריבוי, אבל גם לר"ן ק' שהרי אחרי שיש גילוי מילתא שזה בכלל הלשון שוב ידעינן כן בכולהו, אולם לפי מה שנתבאר א"ש, דגם למסקנה אינו מעיקר הלשון דתרי דיני לשון איכא גם למסקנה, ולכן צריכים לרבותו בכל א' וא' ופשוט.

ז] יש לדון האם מהני כינויים בקריאת שמע לפי הר"ן, והרי לעיל הבאנו מהגרי"ז שנטה דלא מהני כיון שכינויים אינם בכלל 'לשון', אלא שדייק מהר"ן דלמד דכינויים בכלל לשון הוא הלכך חידש דכבר מהני בקריאת שמע, אולם אחרי מה שנתבאר דיתכן שיש ריבוי מיוחד בנדרים גם לפי הר"ן, והיינו משום שאין זה מעיקר הלשון, א"כ י"ל דליכא ריבוי בקריאת שמע ושוב חוזרת סברת הגרי"ז דלא מהני כינויים בקריאת שמע.

ח] העירני תלמיד אחד דיתכן שזה הביאור בדברי הר"ן שיש מקור מהירושלמי לכל דבריו - וצ"ב - דהיכן מרומז כל זה בירושלמי, ויש לומר כנ"ל דעצם זה שיש ריבוי מיוחד על כל אופן ואופן של כינויים, מזה מוכרח דאינו גילוי שזה בכלל הלשון אלא דזה ריבוי מיוחד לרבותו בכלל הלשון אף שאינו מעיקר הלשון, והיינו כנ"ל.

## ביאור פלוגתת הראשונים אי מהני שאר לשונות היכא דלא מדברים כן - הריטב"א והרמב"ם וברא"ש, ובדברי הח"ח בזה.

בריטב"א מבואר, דכינויין מהני רק באותו מקום שמדברים כן, וכ' הביאור הלכה [ריש סי' ס"ב] דלפי"ז ה"ה דבקריאת שמע בכל לשון הדין כן, ובטעמא דמילתא כתב שם דלשה"ק הוא לשון בעצם לעומת שאר הלשונות, ועיין בהערה [[58]](#footnote-59) שהבאנו לשונו.

אולם נראה להוכיח דהרמב"ם חולק, דעיין רמב"ם [פ"א מנדרים הט"ז] שכ' דבכינויים בעינן "באותו מקום ובאותו זמן" והשלמי נדרים [י': ד"ה וקיי"ל] כ' שהרמב"ם כהריטב"א, אכן נ' דאינו כן, דהרמב"ם לעיל מיניה [פ"א ה"א] כתב "בכל לשון שיאסור" ועי' ב"י [סי' ר"ו בד"ה והר"מ] שכוונתו לשאר לשונות - והיינו דלא כפירוש הטור דפי' דקאי על נדר בלשון שבועה, עכ"פ לפי הב"י איירי בשאר לשונות והרי הרמב"ם לא התנה בזה שיהיה באותו המקום, ונראה דחולק על הביאור הלכה, דאדרבה, דוקא בכינויים בעינן באותו המקום ולא בעיקר הלשון.

וכן היה נראה מהרמב"ם בהל' קריאת שמע שג"כ לא התנה דיהני דוקא באותו המקום וא"ש לשיטתו - שו"ר דכבר קדמני בכל זה בחי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סי' א' ס"ק ב'] והוסיף שם להוכיח דע"כ דהריטב"א לא חילק כן.

ומהרא"ש נ' כהריטב"א, דהנה, בביאור הלכה [ריש סי' ס"ב] הביא עוד ראיה לדעת הריטב"א מהאומר חרופתי ביהודה דרק ביהודה דמדברים כן מהני, והק' הגר"י הוטנער להגאון ר' חיים עוזר דאולי זה דוקא בשיבושים וכינויים, וליכא ראיה לשאר לשונות מתוקנות, ואמר לו שכשילך לראדין ישאל כן לח"ח, ועשה כן, ואמר לו הח"ח כשלמדתי את הסוגי' עמדתי בזה ויצא לי כך "ווען מיר האבען געשריבען, האבען מיר גוט דורכגעטון" [ספר הזיכרון פחד יצחק עמוד ר"ט] וע"ע בהערה [[59]](#footnote-60) הוספת דברים בהנ"ל.

והגר"י גוסטמן [קונטרסי השיעורים נדרים סי' א' אות ט'] הוכיח דהח"ח צודק, דהוסיף שם בביאור הלכה [ריש סי' ס"ב] לעיין ברא"ש, ועיי"ש שכ' הרא"ש "וכן בכל הלשונות שבכל מקום ומקום", ופשוט דזה מה שהוסיף מהרא"ש.

איברא, דלנתבאר לעיל ברמב"ם לחלק בין כינויים לשאר לשונות, ע"כ נצטרך לחלק דחרופתי הוא ככינויים ולכן מהני רק ביהודה, ופשוט.

ובביאור פלוגתתם נראה עפ"י מה דנתבאר לעיל, דהרמב"ם אזיל לשיטתו דלשונות העכו"ם הם לשון בעצם וזה ע"י הסכמת האומות, דהסכמתם הוא דאשוויי ללשון שמגדיר כל מושג וענין, אבל לרשב"א ותוס' אינו לשון בעצם רק תירגום ללשה"ק, ואין בו כלום חוץ ממה דמדברים כן, ולכן במקום שלא מדברים כן אינו כלום, וזהו סברת הריטב"א והרא"ש דגם עיקר לשונם רק מהני במקום שמדברים כן.

וזו נמי סברת הרמב"ם דבכינויין אכתי בעינן מקום שמדברים בו, דכינויין לרמב"ם הם כשאר לשונות העכו"ם לרשב"א ותוס', דאינם לשונות שמגדירים את עצם הענין, דבהם לא היה הסכמת האומות לאשוויי ללשון, ואינם "מעיקר לשונם" וכמוש"כ הר"ן, ולהכי מודה דבעינן בהו הך תנאי שידברו כן.

הרי לנו דהנך תרי דיני לשון שחידש הרמב"ם, הרי הם מפורשים כבר מיניה וביה בתוך דברי הר"ן, וכנתבאר.

## ביאור בפלוגתת הר"ן והתוס' בכינויים לשון חכמים, וכן בפלוגתת השטמ"ק והתוס' הרא"ש בזה.

כבר הבאנו מהר"ן דלשון חכמים לא גרע משאר לשונות דמדין הסכמת האומות הוא והכא בהסכמת החכמים, והנה, כל זה היינו לשיטתו דלא בעינן שידברו כן, דלדידיה זה לשון בעצם שמגדיר ענינים ומושגים, וזה ע"י הסכמת האומות וה"ה בהסכמת חכמים.

ולפי"ז א"ש דהתוס' לשיטתייהו נתקשו איך מהני לשון חכמים, דלדידהו שאר לשונות אינם לשונות בעצם וכולהו הם רק תירגום דלשה"ק, וזה ע"י שכך מדברים ורק במקום שמדברים, ואיך כל זה שייך בלשונות חכמים.

ומתחילה הבינו שזה ע"כ רק מדרבנן וחידשו דע"כ דלא מהני בנזירות דאל"כ ק' איך מביא קרבן בנזירות, ואח"כ חידשו שזה מהני גם מה"ת ויש בכח חכמים לתקן כן, ואז דינו "כעיקר נזירות", ושוב תירצו דמהני "כעיקר הלשון", והיינו דהכא חידשו שיכולים בכח תקנתם לתקן "לשון" וזה בצירוף דעת וכוונת הנודר, ודו"ק, עכ"פ כל זה לשיטתייהו דהסכמת האומות וחכמים לא פועל כלום, דלשון אינו מציאות בפנ"ע רק דכל כולו תלוי על ה'בפועל' והיינו במה שמדברים כן - וע"ע להלן [סימן יד] עוד בביאור שיטת התוס'.

עוד מצאנו דנחלקו הראשונים בלשון שבדו להם חכמים, שהתוס' הרא"ש כתב דמהני כמו כל אחד שבדה לשון בעצמו למשא ומתן שמאי שנא חכמים מזה, ומאידך, עיין להלן בשטמ"ק [עמוד ב' - ד"ה כתיבן בתו"ד] שביאר דמהניא הסכמת חכמים וז"ל "אע"פ שנתקן ולא ניתן בדור הפלגה, אף כי ביד חכמים יש כח יותר לתקן לשון חדש", עכ"ל, ומבואר דההרגל עצמו הוא כלום, ובעינן כח מיוחד בהסכמת האומות בדרגת הסכמת דור הפלגה, או שזה ממש מגיע בשורשו משם, וזה חסר לחכמים ובזה חידשו דגדול כחם מהם, וכל הדין ודברים בזה היינו ע"ד הר"ן שהכל תלוי בהסכמה - והיינו שיש כח מסויים ליצור 'לשון' בלי שייכות לדיבור בפועל.

# סימן יגעיקר הנידון אי בעינן 'לשון' בנדרים ולא סגי בביטוי שפתים,והערות נוספות ברשב"א, ובדינים של "נאמרין בכל לשון", ובגדר קריאת שמע בכל לשון.

[עיקר הדיון של הגרי"ז דלמה באמת נצטרך להלכות לשון בנדרים - ומבאר שצריכים שייכות אמיתית בין החלות איסור ונזירו ללשון שמחיל אותה.](#__RefHeading___Toc8770745) <> [מחדש שיש מקום לחלק בין הלשון נדר עצמו לשאר הלשון בנדר.](#__RefHeading___Toc8770746) <> [בדברי הראשונים בב"ב [קס"ד].](#__RefHeading___Toc8770747) <> [לשון 'תורה' ולשון 'הקודש'.](#__RefHeading___Toc8770748) <> [מתמה בדברי הרשב"א דלמה אמרו כינויים ולא אמרו "אלו נאמרין בכל לשון", ומיישב דהכא עיקר החידוש הוא מצד הקלישות המסויימת שאינו לשון שמגדיר הגדרות בעצם.](#__RefHeading___Toc8770749) <> [מהלך אחר דאיכא למימר דבלשונות העכו"ם שייך אמירה שלא בתורת לשון, ואז הוי כינוי ואז מהני בנדרים, ואיכא בזה ב' אופנים.](#__RefHeading___Toc8770750) <> [מחדש דגם הרשב"א מודה שלשונות העכו"ם הם 'לשונות בעצם'](#__RefHeading___Toc8770751) <> [ביאור הך דין דלשונות העכו"ם צריכים להבינם, וסברות הפוכות בזה בין הר"ן להתוס'.](#__RefHeading___Toc8770752) <> [בדברי הגרי"ז דקריאת שמע בעי הבנה בשאר לשונות כיון שאינו קריאת הפרשה אלא קיום חדש של המצוה.](#__RefHeading___Toc8770753) <> [מחדש ששאר לשונות בקריאת שמע הוא מצד 'תירגום' הפרשה.](#__RefHeading___Toc8770754) <> [באמירת ברוך שם כבוד מלכותו.](#__RefHeading___Toc8770755) <> [בחידוש הגרי"ז דמצות קריאת שמע היא קריאת הפרשה הכתובה בתורה, ובביאור סברת רש"י בברהמ"ז ובפרשת סוטה בכל לשון.](#__RefHeading___Toc8770756) <> [בדברי התוס' מתי צריכים להבין ומתי לא.](#__RefHeading___Toc8770757) <> [מביא שני נפ"מ בדין "נאמרין בכל לשון" בין תירגום לפרשה הכתובה לאמירת גוף הדברים בשאר לשונות ובספק של רעק"א אי אומר כפי הסדר של לשונות העכו"ם.](#__RefHeading___Toc8770758) <>

#

## עיקר הדיון של הגרי"ז דלמה באמת נצטרך להלכות לשון בנדרים - ומבאר שצריכים שייכות אמיתית בין החלות איסור ונזירו ללשון שמחיל אותה.

בעיקר הנידון שהעלה הגרי"ז בדין לשון בביטוי שפתים בנדר - הרי צריכים לעיין דלמה באמת נצטרך להלכות 'לשון' בנדרים, והרי כן מבואר בלשון הר"ן, ולמה לא סגי בביטוי שפתים כפשוטו בלי הלכות לשון, והיינו כסברא הפשוטה של הגרי"ז, וצ"ב.

והנראה בזה, דכמו שמצאנו שיש חילוקים בין הקנינים, שיש קנינים שיש בהם הוראת בעלות ויש קנינים דמהני בתורת תשלומי המקח ככסף, אבל קנין סודר קליש טפי שאינו מורה על כלום מלבד הגמירת דעת כלשון הפסוק "לקיים כל דבר" ולכן מצאנו בזה כמה וכמה חילוקי דינים דחלוק משאר הקנינים, וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם קידושין [סימן יא], והבאנו שם כמה נפ"מ לדינא בראשונים דחליפין קליש טפי וזה משום שכל הקנין מתייחס לגמירת דעת ולא לקנין החפץ עצמו, ושורש הדבר הוא שבאמת אין בקנין סודר שום הוראה שמתייחסת לבעלות ולקנייה בחפץ, ובזה חלוק מכל הקנינים, וכנ"ל.

ונראה שהמעשה שעל ידו חל האיסור חפצא של נדרים וכן החלות נזירות, היינו הביטוי שפתיים המיוחד שמתייחס להאי איסור חפצא להגדירו, וכעין מעשה קנין שמחיל חלות בעלות מחמת השייכות שלו לענינו של בעלות, ומעתה, ככל שהלשון יותר מורה ויותר שייך ומתייחס ומכוון לגוף החלות עצמו, בזה איכא יותר סברא שיחול הך חלות על ידו, וזו מעלת לשון הקודש, ונבאר בזה יותר, כמו שחפץ יש לו משקל וגובה ואורך וטבע ותכונות, וכל אלו מתייחסים ל'כל כולו' של החפץ, כך יש לכל חפץ 'שם' והגדרה שמתייחס ל'כל כולו' של החפץ, זה שמו של החפץ, כך הוא נקרא [[60]](#footnote-61), וממילא 'חלות נזירות' עם כל הלכותיה ופרטיה יש לו 'שם' שמתייחס אליה ממש - ושמו 'נזיר', וכן בחלות איסור חפצא של נדר וחרמים וכו'.

ומעתה מובן החידוש דמהני שאר לשונות, שגם בהם יש התייחסות לגוף החלות עצמה, וכל הדיון האם איכא תורת לשון להנך כינויים ושיבושים תלוי בזה, וממילא שכשאין תורת לשון כלל שוב יש מקום לומר שלא שייך לידור כיון שאין התייחסות אמיתית לאיסור חפצא שאמור לחול על ידי האי לשון, ודמי לקנין סודר במקום קנין הגבהה.

## מחדש שיש מקום לחלק בין הלשון נדר עצמו לשאר הלשון בנדר.

לפי"ז יש מקום לחדש חידוש גדול, והוא שיש לחלק בין כל הלשון נדר ללשון איסור ולשון נזירות ולשון שבועה שבנדר, דבאמת רק מצאנו כינויים בזה, ולא מצאנו כינויים בשאר הלשונות של הנדר, וכגון כינויים ללשון 'כיכר' או ל'אכילה', אף שגם בזה בעינן ביטוי שפתים ויש לדון האם גם בהם נאמר דין כינויים אלא שהתנא לא מצא או לא ראה להביא כינויים לדברים הללו, או שבאמת אין שום חידוש של כינויים בהנך לשונות, ולפי הנ"ל יש מקום לחדש דעיקר החלות - דהיינו האיסור נדר ונזירות עצמו הוא זה שצריך הלכות 'לשון' אבל שאר הפרטים בנדר [איזה חפץ ואיזה פעולה] אין בהם דיון כלל, ובזה סגי בביטוי שפתים בלי הלכות לשון, וכעיקר סברת הגרי"ז.

ויתחדש ב' נפ"מ, א] פלוגתת ב"ה וב"ש בכינויי כינויים לא שייכא אלא בגוף החלות איסור ונזירות ולא בלשון כיכר ואכילה דבזה כו"ע מודי דמהני, דסו"ס מידי דיבור לא יצא, ב] לפי הראשונים דלשונות נכרים בכלל לשונות דווקא באותו מקום ובאותו זמן, י"ל דכלפי החלקים של הביטוי שפתים של כיכר ואכילה א"צ אותו זמן ואותו מקום.

ויתכן עוד - הרי יש כל מיני חפצים והשתמשויות שנתחדשו בעולם שאין לשון מדוייק בלשון הקודש להגדירם, ויתכן שאין מעלה עצמית לע' לשון בהנך חפצים שגם לא היו אז בכלל הע' לשון [ואינו מוכרח], והרי גם לא שייך לומר שהמילה הזו היא 'מילה במקום מילה' של לשה"ק, וא"כ לכאו' מוכרח שאין על זה תורת 'לשון' [[61]](#footnote-62), עכ"פ לכאו' מי שיאסור על עצמו דבר כזה לא נתקיים בזה הלכות לשון, והיאך מהני, וי"ל דמהני מצד זה דלא בעינן הלכות לשון לכל הביטוי שפתים וסגי בהלכות לשון ללשון קרבן ואיסור.

אולם יש לדחות, דכל הנך לשונות מצטרפים ללשון שבהם מדברים כן, דסו"ס לא גרע משיבושים מלשה"ק, ודו"ק.

## בדברי הראשונים בב"ב [קס"ד].

והעירני תלמיד אחד לראשונים בב"ב [קס"ד:] בענין הריני נזיר ב' פעמים ולשון 'שנים' הוא אמר בלשון אחר, ועיין בתוס' רמב"ן וריטב"א, עכ"פ בריטב"א בסוגיין מבואר דכל לשונות עכו"ם מיקרי כינויים ולאו דווקא שיבושים, והתם מבואר ש'השנים' לא מיקרי כינויים, ולהנ"ל א"ש, דאין ענין ללשון נזיר עצמו אלא ללשון שמתיחס למספר הנזירויות, והיינו כנ"ל, אולם מראשונים אחרים מבואר שאינו כן.

ובעיקר דברי הראשונים שם - עיין היטב ברמב"ן שמבואר שחכמים 'עשו' הנך כינויים בשאר לשונות ללשון הקודש כיון שקרוב ללשון הקודש, וצ"ב הגדר בזה, וצ"ע.

## לשון 'תורה' ולשון 'הקודש'.

ראיתי בקונטרסי השיעורים [עמוד ט'] שדייק את לשון הרשב"א שכתב לשון תורה ולא כתב לשון קודש, ורצה לחדש דכוונת הרשב"א דאיכא מעלה בלשון קודש על שאר לשונות בזה שכך כתוב בתורה, וכיון שפועלים פעולת איסור בלשונות של הנדר, והתורה אוסרת בהם, שוב איכא מעלה של לשון תורה, ושמענו שרבים הולכים בדרך זו.

ובאמת שיש לדייק כן מדברי התוס' ריש נזיר - שכתב בתחילת דבריהם - וז"ל "פתח ואומר נזיר וכו' כלומר נזיר הוא עיקר השם הכתוב בתורה שעל ידי לשון זה חל עליו שם נזירות וה"ה אם אמר בלשון הכינויין כמו נזיק נזיח פזיח וכו'" עכ"ל, ויש לדייק מדבריו דאיכא מעלה של לשון תורה, וע"ע בהמשך שם שהוסיפו דבשאר לשונות בעינן שיכירם ויבינם ויתכוין לקבל עליו נזירות, משא"כ בהנך לישני ולא כתב מחמת מעלת לשון קודש, אלא מחמת זה "דדמו ללשון תורה טפי מלשונות אחרים" - ויש לדייק כנ"ל.

ולפי"ז יהיה מקור גדול לחידוש הנ"ל - והיינו שכל הנידון של לשון היינו בלשון האוסר ולא בלשון של החפצא והפעולה שנאסרו, דדווקא בלשון של גוף האיסור איכא פסוקים בתורה, ודו"ק.

אולם יש לתמוה בעיקר הדברים - הרי בהתפסה ליכא לשון כלל, ובפרט בכל הלשונות של התפסה כאימרא ובירושלמי בקרבנות הכתובים בתורה, הרי כל זה לא כתוב בתורה, ואטו נכללו בכלל החידוש של כינויים, וצ"ע.

ויותר נראה שהכוונה לשון תורה היינו לשון הקודש, וכל מה שלשון הקודש הוא קדוש הוא מחמת זה שהוא לשון תורה וכמבואר ברמב"ן [ריש כי תשא פסוק י"ג], והרי בשטמ"ק [ברכות י"ג.] מובא בשם הראב"ד שיש צד שלא יוצאים ידי חובת והגית בו יומם ולילה אלא בלשון קודש, וכפשוטו הכוונה גם על תורה שבעל פה - וע"כ כנ"ל דזה יותר לשון תורה, ובמהרי"צ חיות על אבות [ריש פ"ב] הביא את הרמב"ם [שם] שיש מצווה ללמוד לשון הקודש, והביא כמקור את הירושלמי "ידוע לדבר אביו מלמדו לשון תורה", ופירש דהיינו לשון הקודש, והיינו נמי כנ"ל, עכ"פ כן היה נראה כפשוטו בכוונת לשון התוס' והרשב"א שלשון תורה היינו לשון הקודש, וע"ע בהערה [[62]](#footnote-63) בביאור טעמא דאמרו 'הכא' לשון תורה במקום לשון הקודש.

## מתמה בדברי הרשב"א דלמה אמרו כינויים ולא אמרו "אלו נאמרין בכל לשון", ומיישב דהכא עיקר החידוש הוא מצד הקלישות המסויימת שאינו לשון שמגדיר הגדרות בעצם.

כל דברינו הכא עומדים כ'פתח גדול' להבין מהלך חדש בעיקר דברי הרשב"א דקרי ליה ללשונות העכו"ם בלשון כינויים.

ונקדים בהערה גדולה - הרי יש להעיר בעיקר שיטת הרשב"א שהבאנו לעיל דמתני' קאי בלשונות האומות עצמן ולא בשיבושים, וקרי להו כינויים כי כל לשונות העכו"ם כינויים הם, וקשה, דבריש אלו נאמרין [סוטה ל"ב] נשנו כמה הלכות שנאמרו בכל לשון, ברהמ"ז תפלה פרשת סוטה שבועת העדות שבועת הפקדון, וקשה דלמה לא נשנה שם גם נדרים, ובשלמא לפי הר"ן הרי הכא במשנה כבר נאמר דין זה אלא דהכא הוסיפו חידוש גם לגבי שיבושים הלכך נשנה כאן מחמת החידוש שנתחדש בו, אבל לפי הרשב"א קשה דדין 'כינויים' ודין 'נאמרין בכל לשון' חד דינא הוא וקשה תרתי, א] למה נשנו בב' משניות נפרדות ולמה נדרים חרמים נזירות וכו' לא מובאים כהמשך להך רשימה, ב] למה קרי להו הכא 'כינויים' והתם קרי להו בשמם הרגיל "כל לשון", וצ"ע.

ויתירא מזו קשה, הרי תוס' [סוטה שם] הקשו דלמה שייר הלל וברכת המצוות וכו' [[63]](#footnote-64), ובשבועות [ל"ט] הוסיפו התוס' להקשות למה לא נשנה שבועת ביטוי ושבועת הדיינים, ולמה השמיט נדרים.

ואשר נראה בכל זה דשאני נדרים מכל הנך, דבאמת איכא ב' מעלות ללשה"ק יותר משאר הלשונות, א] עצם היותו קדוש, ב] מה שעל ידו מגדירים את החפצא בעצמה, ומעתה בכולהו הנדון הוא האם חשיב ברהמ"ז או שבועה וכו' אף דאין בו מעלת לשה"ק לענין קדושתו וכל שאר מעלותיו, אבל הכא בנדרים הנדון הוא האם חשיב הך דבור כדבור שיש לו כח להחיל עליו חלות איסור [ובשבועת ביטוי י"ל דמיירי בשבועה לשעבר], והיינו דהנדון הוא מצד כח הדבור להגדיר מצב של מופרשות בחפצא, וזה נדון אחר וזה שייך למסכתא דידן.

ונראה דזה גם הביאור בדברי ברשב"א, דהתם אמרו "בכל לשון" דכל הנדון הוא מצד זה שאינו לשה"ק ותו לא, דעצם זה שחסר קדושת הלשון הוא טעם למה לא יוצא ידי"ח, וכעין מה שהבאנו לעיל מהראב"ד דהיה קס"ד דלא מקיימים מצות והגית בו יומם ולילה בשאר לשונות, והבאנו נמי שקדושת הלשון בא מזה שהוא לשון של התורה, וקס"ד דלכן לא מתקימים הדינים הללו בלשון אחר.

אולם הכא הנדון הוא מטעם אחר והיינו מצד הקלישות המסויימת שיש בהנך לשונות העכו"ם בזה שאינם מגדירים את המושגים והמציאות עצמה כמו בלשה"ק, וכנתבאר לעיל דמה"ט קרי להו כינויים, וכיון דהכא בעינן שהדבור עצמו יפעול ויחיל על החפצא מצב של מופרשות, א"כ יש מקום לחלק בין דבור שהוא בעצמו מגדיר את האיסור והחלות שהוא מחיל לדבור שאינו מגדיר את האיסור והחלות שהוא מחיל, ורק בתורת כינוי אנו שומעים את האיסור והחלות, ומה"ט נשנה הכא, ודו"ק.

הרי דהכא איכא התייחסות לקלישות של לשונות נכרים בזה שהם "כינויים" ואין בהם התייחסות ישירה לחלות [כעין קנין סודר לעומת קנין משיכה], הלכך קרי להו כינויים, והתם הנידון הוא מצד שאינו לשון שיש בו קדושה - הלכך אמרו בנוסח "כל לשון".

והנה זה פשוט שאין חידוש של כינויים בדברי שכ"מ שדבריו ככתובים ומסורים, לעומת דיבור של הקדש שאף הוא בגדר אמירתו לגבוה - וקשה דמאי שנא - אלא דע"כ שהקדש אינו מעשה קנין רק קביעת מצב של מופרשות עבור יעוד של גבוה - וכנתבאר לעיל [סימן ו] בשם הגרשש"ק שהוכיח כן בר"ן, וכן הוכחנו בנדרי הקדש של עכו"ם.

## מהלך אחר דאיכא למימר דבלשונות העכו"ם שייך אמירה שלא בתורת לשון, ואז הוי כינוי ואז מהני בנדרים, ואיכא בזה ב' אופנים.

באופן אחר יש לבאר את החלוקה בין המשניות ליישב את הקושיות הללו:

והיינו די"ל לאידך גיסא ועפ"י דברי הגרי"ז בריש דברינו, דשאני נדרים מכל הנך דלא בעינן תורת 'לשון' כלל, וסגי בביטוי שפתים, והתנא בא להשמיע חידוש זה שא"צ הלכות 'לשון' - הלכך הכא קרי ליה התנא ללשון נכרים בלשון 'כינויים' לומר דאף בלי שיהיה ללשון תורת לשון ואינו אלא כינוי למילה המסויימת בלשון קודש - אכתי מהני, לעומת כל הנך דמתני' בסוטה דבכולהו בעינן נמי שיחול בהם תורת לשון, ודו"ק.

ויש בזה נפ"מ לדינא - והיינו שיש לחדש דלפי הרשב"א איכא באמת ב' דינים בלשונות העכו"ם, הדין הפשוט היינו מצד הלכות לשון וחיילא בהו תורת לשון, אלא שיש דין נוסף שלא מצד הלכות לשון - והיינו בתור "מילה במקום מילה", ותלוי בתנאים מסויימים מתי מיקרי לשון ומתי לא מיקרי לשון, וכדיבואר.

והיינו שיהיה נפ"מ במדינה אחרת שלא מדברים בלשון זה שי"ל דחסר בתורת לשון, אבל אכתי לא יצא מכלל ביטוי שפתיים במקום וזמן אחר, ודו"ק, ולכן קרי ליה התנא כינויים לומר דמהני גם במדינה אחרת, דאף דלא חיילא אז תורת לשון אבל סו"ס מהני בתורת 'מילה במקום מילה', ודו"ק.

ויתכן שיש נפ"מ נוספת למי שאינו מבין, דאיכא למימר דהרשב"א סובר דהך תנאי שצריך להבין בלשון האומות הוא תנאי לאשוויי לתורת לשון, אבל שפיר מיקרי ביטוי שפתים גם בלי שמבין את הלשון, ואז מהני לשונות העכו"ם שלא בתורת 'לשון' אלא בתורת 'ביטוי שפתים', ויש מקור לחילוק זה מהתוס' ריש אלו נאמרין גרסו 'אלו נאמרין בלשונם' ודיקדקו דבא לומר דדווקא בלשון שהוא מבין, הרי דמתני' איירי בזה בהדי', ומתני' דידן בא לאפוקי מזה דבנדרים לא בעי דין לשון, וזה מרמז לנו התנא דמה"ט קרי להו כינויים הכא לומר דא"צ שיבין, וא"ש, [אלא שאינו ברור כל הצורך מה הבנה של הלשון מוסיף בלאשוויי לתורת לשון], ועיין בהערה [[64]](#footnote-65).

## מחדש דגם הרשב"א מודה שלשונות העכו"ם הם 'לשונות בעצם'

להנך ב' דרכים נתחדש דהרשב"א באמת סובר כהר"ן שלשונות העכו"ם הם לשונות בעצם - ומה דקראו 'כינוי' אינו בתור הגדרה לכל לשונות העכו"ם, אלא דמהני גם בתור כינוי - מילה במקום מילה - אף שלא בתורת לשונות העכו"ם.

## ביאור הך דין דלשונות העכו"ם צריכים להבינם, וסברות הפוכות בזה בין הר"ן להתוס'.

תוס' חידשו ששאר לשונות צריכים להבינם, ויתכן דחידוש זה הוא רק לשיטתייהו דלשון עכו"ם הוא רק תירגום די"ל דהסברא בזה הוא, דתירגום בלי להבין אינו תירגום, אבל לר"ן דלשון האומות הוא לשון בעצם, שוב י"ל דא"צ להבין גם בשאר לשונות, וזה חידוש.

ועפי"ז היה אפשר לחדש עוד, דיתכן דהר"ן יחלוק על התוס' בסברות הפוכות, דלפי הר"ן דלשונות העכו"ם הם לשון בעצם, ולכן הנך שיבושים אינם מעיקר לשונם דאין בהם הגדרות למושגים בעצמם, א"כ גם אחרי דהצטרפו ללשון אכתי אינם מעיקר לשונם, והתורת לשון שלהם הוא משום שהם שיבושים של לשה"ק, ומה"ט יצטרכו להבינם כמו דלתוס' צריך להבין בכל לשונם, דכל לשון שמצד עצמו אינו לשון והוא רק לשון עד כמה שהוא במקום לשון אחר, בהנך צריכים להבין, ומצד שני אין להם מעלת לשה"ק לענין שא"צ להבין וכדעת התוס', דלר"ן ביארנו דלשונות הנכרים הפקיעם מלשה"ק, ונמצא דלתוס' א"צ להבין דוקא בהנך כינויים ובשאר לשונם צריך להבין, ולר"ן זה הפוך, ודו"ק.

## בדברי הגרי"ז דקריאת שמע בעי הבנה בשאר לשונות כיון שאינו קריאת הפרשה אלא קיום חדש של המצוה.

איברא דעיקר סברא זו ק' מקריאת שמע, דבקריאת שמע הדין הוא דרק בשאר לשונות צריך להבינם, ומשמע כהתוס' דדין שאר לשונות דצריך להבין, ודלא כדנקטנו בר"ן.

אולם אינו כן, דכבר ביאר הגרי"ז בריש נזיר דמה דא"צ להבין קריאת שמע בלשה"ק, דאין זה מצד מעלת לשה"ק, רק דמצות קריאת שמע אינו באמירת גוף הדברים, אלא דהמצוה היא בקריאת הפרשה הכתובה בתורה, וע"כ דבשאר לשונות ליכא דין זה וע"כ דדין חדש הוא לומר את גוף הדברים בשאר לשונות, ובדין זה נאמר "בכל לשון שאתה שומע" שצריך להבין, אבל אין מכאן ראיה דתמיד צריך להבין בשאר לשונות, ודו"ק.

ונראה דסברת הגרי"ז הוא לשני הצדדים, א] גם אם בלשה"ק תמיד היה צריך להבין הכא לא יצטרכו להבין, דקריאת הפרשה היא, ורק אמירת גוף הדברים היה צריך הבנה, ב] גם אם בשאר לשונות תמיד אי"צ להבין הכא שאני שיש הלכה חדשה של "בכל לשון שאתה שומע", ודו"ק.

ובזה מיושב הר"ן, דבנדרים א"צ שיבין בשאר לשונות ורק בקריאת שמע צריך להבין, דזה כבר דין חדש "דבכל לשון שאתה שומע", ופשוט.

## מחדש ששאר לשונות בקריאת שמע הוא מצד 'תירגום' הפרשה.

ונראה, דגם בלי חידושו של הגרי"ז א"ש, דהנה החידוש של הגרי"ז הוא דבשאר לשונות איכא דין חדש ואופן חדש של קיום המצוה, דבלשה"ק אין המצוה באמירת גוף הדברים, רק בקריאת הפרשה, ובשאר לשונות המצוה היא באמירת גוף הדברים, אולם בחי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סי' א' ס"ק ח'] ביארו באופן אחר בלי לחדש שיש ב' אופנים של קיום, והיינו דלעולם י"ל דחד אופן איכא במצוה, והיינו בקריאת הפרשה, אלא שנתרבה דבקריאת שמע בשאר לשונות אהני לן מדין 'תירגום' גוף הפרשה, והיינו דכיון דלא שייך קריאת הפרשה בלשון אחר, וכיון דאין המצוה באמירת גוף הדברים גם בשאר לשונות רק בקריאת הפרשה, א"כ ע"כ דנתרבה דגם תירגום הפרשה מתיחס לקריאת הפרשה, וזה אופן נוסף של קריאתה, ועיין בהערה [[65]](#footnote-66).

ומעתה א"ש סברת הר"ן מטעם אחר, דכמו דביארנו בתוס' דתירגום בלי להבין אינו תירגום, כמו"כ נימא לכו"ע בקריאת שמע, דכיון דהמצוה הוא דוקא בקריאת הפרשה, ובשאר לשונות ליכא אמירה חדשה מצד עצמה, רק תירגום בעלמא, להכי מודה הר"ן דדוקא הכא צריך שיבין, דתירגום בלי להבין אינו תירגום.

## באמירת ברוך שם כבוד מלכותו.

הגרי"ז היה מדקדק מאד באותיותיה, ולא היה מדקדק בברוך שם כבוד, וחשב אחד דסובר שאינו חלק מקריאת שמע, ושאלוהו ואמר דגם אי הוי חלק מקריאת שמע, אבל אינה 'תורה' ורק ב'תורה' איכא דין דיקדוק אותיותיה, ושמעתי מידידי הגר"א דומב שליט"א שהגרי"ד זצ"ל ביאר שאין הכוונה שיסוד הדין בזה הוא שתורה צריכה דקדוק ולא קריאת שמע, אלא שבאמת קריאת שמע עצמה צריכה דקדוק אלא שרק החלק של קריאת שמע שהיא תורה נאמרה בה דין דקדוק.

ונראה שמה שאינו תורה אין בה דין קריאה אלא אמירה בעלמא, וממילא נראה לחדש שישתנה הדין 'בכל לשון' בברוך שם כבוד מלכותו משאר קריאת שמע, גם להגרי"ז וגם לדרכינו, ודו"ק.

## בחידוש הגרי"ז דמצות קריאת שמע היא קריאת הפרשה הכתובה בתורה, ובביאור סברת רש"י בברהמ"ז ובפרשת סוטה בכל לשון.

נראה להביא מקור לעיקר סברת הגרי"ז דהמצוה אינה באמירת גוף הדברים רק בקריאת הפרשה, דהגדרה כעין זו כבר מצאנו בברכת כוהנים, דהנה בדין ברהמ"ז בכל לשון מבואר ברש"י בסוטה [ל"ג] דאין בזה חידוש דאין שום סיבה לחייב דווקא לשון הקדש, אבל תוס' חולקים דקס"ד ללמוד מהר גריזים דבעי דווקא לשה"ק כמו דילפי דברכת כהנים דבעי דווקא לשה"ק מברכות דהר גריזים, דבכולהו כתיב ברכה, ודברי רש"י תמוהין.

ובישוב שיטת רש"י חילק כבר הקרן אורה דבהר גריזים וברכת כהנים אינו מצד מעלת לשה"ק רק מצד הפרשה הכתובה אתינן עלה דבתרווייהו איכא פרשה בתורה, וזה לא שייך לברהמ"ז, דבזה אין פרשה הכתובה בתורה, וזהו חילוקו של רש"י, והיינו דלרש"י הדין לשה"ק בהר גריזים ובברכת כוהנים הוא ממש כהגדרת הגרי"ז בדין לשה"ק בקריאת שמע.

ובאמת דמצאנו עוד כזה ברש"י עצמו שרש"י כתב במשנה בסוטה [ל"ב] אהא דפרשת סוטה נאמרת בכל לשון, "שאי"צ לאומרה בלשה"ק כדרך שנכתבה", ומבואר דכל המעלה היה צריך להיות מצד היותו פרשה הכתובה בתורה.

ולפי"ז יש מקום לחדש, דחלוק לשון עכו"ם בברהמ"ז מלשון עכו"ם בפרשת סוטה דבברהמ"ז י"ל דמהני בלי להבין כיון שאינו תירגום, ודלא כפרשת סוטה שיצטרך להבין כמו בקריאת שמע, וי"ל דזה גופא מה שרש"י בא להדגיש שמצוותה בקריאת הפרשה, וכל זה אם נימא כהר"ן דשאר לשונות הם לשון בפנ"ע ודלא כהרשב"א ולכן מהני בהו בלי שיבין, ודו"ק, ועי' להלן נפ"מ נוספת בזה.

## בדברי התוס' מתי צריכים להבין ומתי לא.

אגב יש להעיר - בעיקר האי דינא דצריכים להבין בשאר לשונות - יעויין בזה בתוס' בסוטה [ל"ב] דבסוטה ווידוי מעשרות וקריאת שמע ותפילה וברכת המזון ושבועת העדות ופיקדון, דבכולהו צריך להבין, לעומת הלל קידוש של יום ברכת הפירות והמצוות, דבהנך א"צ להבין, וק' דמה החילוק ביניהם, ועי' ביאור הלכה [ריש ס"ב] שהביא מהפוסקים דבכולהו צריך להבין, וע"ע בקרן אורה בסוטה שם.

## מביא שני נפ"מ בדין "נאמרין בכל לשון" בין תירגום לפרשה הכתובה לאמירת גוף הדברים בשאר לשונות, ובספק של רעק"א אי אומר כפי הסדר של לשונות העכו"ם.

נתחדש לגבי קריאת שמע וברש"י לגבי פרשת סוטה דאיכא דין תרגום לפרשה הכתובה, ונראה לומר שיש בזה נפ"מ לדינא, דהנה ידוע דאיכא חילוק בין שאר לשונות ללשה"ק, דמלבד שהמילים עצמם שונים זה מזה, הרי גם 'סדר המילים' בכל משפט שונה בכל לשון [[66]](#footnote-67), וקשה דאיך קוראים קריאת שמע בכל לשון, כפי סדר המילים בכל הלשונות או כפי הסדר בלשה"ק, וממנפ"ש קשה, שאם הוא יקרא בשאר לשונות כפי הסדר בלשה"ק, הרי אין בזה הבנה מצד תוכן הדברים ואי יקרא כפי הסדר של שאר הלשונות, הרי א"כ כבר אינו קורא כפי סדר הפרשה והרי"ז בכלל קורא למפרע, והיכא נדיינא להאי דינא.

וי"ל דתלוי בחידוש של הגרי"ז, שאם המצוה היא רק לומר את גוף הדברים ותוכן הפרשה בשאר לשונות וזה דין חדש, וכדנקט הגרי"ז, א"כ כשיאמר קריאת שמע בשאר לשון שפיר יכול לומר לפי הסדר שבשאר לשונות, אבל אם המצוה היא לקרא את הפרשה הכתובה ובשאר לשונות מצוותו היא רק לתרגם, וכדהבאנו מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל, א"כ יצטרך לומר כסדר הפרשה, דאף שאין בזה הבנה מצד תוכן הדברים, אבל מצד קריאת ותירגום הפרשה יש הבנה בכל מילה בפני עצמה, ומתקיים דין "בכל לשון שאתה שומע" בכל מילה ומילה בתורת תרגום למילים שכתובים בפרשה.

והעירני בזה ידידי הגאון הרב ר' שמואל שפירא שליט"א לדברים מפורשים בכו"ח לרעק"א [תשו' ס"ג] שהסתפק בזה האם הולכים כפי הסדר של הלשון ותכונותיו, או כסדר לשון הקדש, ולכאו' שורש הספק הוא האם הדין בכל לשון הוא לומר את גוף הדברים או לתרגם את הפרשה הכתובה.

והוסיף ע"ז הגאון הרב ר' אברהם שפירא שליט"א, דבזה יתיישב קושי' הנו"ב, שהקשה אהא דקורא למפרע לא יצא, דל"ל מצד דין למפרע, תיפוק ליה דבקריאה למפרע אין שום הבנה לדברים, ותי' דע"כ מיירי בקריאת פסוקים שלמים שלא כסדר הפסוקים, אולם לפי הנ"ל י"ל דלעולם מיירי בתוך פסוק א' רק שאומרו בשאר לשונות, ומיירי שאמרו כסדר הלשון ודלא כסדר הפרשה, וע"ז גופא נאמר דקורא למפרע לא יצא, דבאמת מחוייב לאומרו כסדר הפרשה, וכחידוש דלעיל.

איברא דיש לדחות, דבסוגי' בברכות [י"ג] מבואר דגם לרבי דלית ליה הך דין דנאמר בכל לשון, דגם הוא פוסל קריאה למפרע, ולדידיה מוכרח דנתמעט גם פסוקים, ומרבי נשמע לרבנן.

ולכאו' איכא ראיה ליסוד זה מדברי המ"ב [סי' ס"ב] שהביא מהב"ח שאומר שאין להשתמש בשאר לשונות כיון דליכא תירגום למילה "את", ואם כל הדין היה לומר את גוף הדברים ולא לתרגם את הפרשה הכתובה, א"כ ל"ל לתרגם מילה זו, ומשמע כחידוש הנ"ל, אולם מרעק"א מבואר דאינו כן, שהרי רעק"א [שם] הוסיף דגם אם לא מיקרי למפרע כשמתרגם כפי סדר הלשון, אבל אכתי לא יצא כשהשמיט לשון "את", וצ"ע סברתו בזה, ועיי"ש שהוסיף דדרשינן לשון "את" לכמה דרשות ואיך יכול להשמיטו, וק' דסברא זו רק שייך אי בעינן קריאת הפרשה הכתובה, וצ"ע.

ולפי מה שנתחדש לעיל לחלק בין פרשת סוטה בכל לשון לברהמ"ז בכל לשון, מהדיוק בלשון רש"י, לפי"ז יהיה נפ"מ נוספת, והיינו האם הוא אומרו בכל לשון כפי סדר הפרשה או כפי הסדר באותו הלשון, ונפ"מ גם למילה "את", ודו"ק.

# סימן ידבשיטת התוס' בכינויים בנזירותדלמ"ד לשון שבדו יש נזירות דרבנן.

[**פרק א הערות וקושיות בדברי התוס' בלשונות חכמים דליכא נזירות דאורייתא.**](#__RefHeading___Toc9207188) **<>** [ד' דרכים של התוס' בכינויים בנזירות בלשון שבדו להם חכמים.](#__RefHeading___Toc9207189) <> [פלוגתת הר"ן והתוס' לשיטתייהו האם יש קושי' האיך מהני לשון חכמים בקרבנות של נזירות.](#__RefHeading___Toc9207190) <> [פלוגתת הר"ן והתוס' לשיטתייהו האם ר"ל מודה לר"י דעדיף לשון נכרים מלשון חכמים.](#__RefHeading___Toc9207191) <> [קושי' הקרן אורה דלמה איכא מלקות ארבעים.](#__RefHeading___Toc9207192) <> [קושי' הקרן אורה דמאי שנא דהכא יש כח ביד חכמים מאב שהדיר את בנו.](#__RefHeading___Toc9207193) <>

[**פרק ב מבאר שיש ב' סוגים של דינים דרבנן.**](#__RefHeading___Toc9207194) **<>** [הקדמה דמצאנו שדנו בגדר הדינים דרבנן.](#__RefHeading___Toc9207195) <> [בדברי הגרשש"ק שיש ב' סוגים של מצוות דרבנן, א] כפי הגדרים של התורה, ב] כהרחקה וסייג בעלמא, ונפ"מ באיסורי הנאה דרבנן אי אינו ממון.](#__RefHeading___Toc9207196) <> [בדברי הגרי"ז בהנ"ל לגבי חמץ בשעה חמישית ושעה שישית, ולגבי ירושה מדרבנן ודאורייתא.](#__RefHeading___Toc9207197) <> [גם בדיני עריות דרבנן מצאנו ב' סוגים - ונפ"מ לגבי אי תפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc9207198) <> [מצאנו כן נמי לגבי ב' אופנים של נזירות דרבנן.](#__RefHeading___Toc9207199) <> [נפ"מ בין הנך תרי גווני של איסורים דרבנן.](#__RefHeading___Toc9207200) <> [מבאר דבדבר הדומה לא חשיב כעוקר דבר מה"ת.](#__RefHeading___Toc9207201) <> [תירוץ האחרון.](#__RefHeading___Toc9207202) <>

#

# פרק אהערות וקושיות בדברי התוס'בלשונות חכמים דליכא נזירות דאורייתא.

## ד' דרכים של התוס' בכינויים בנזירות בלשון שבדו להם חכמים.

ז"ל התוס': "ולמ"ד לשון שבדו חכמים קשה דה"נ כנויי דנזיר בדו חכמים והיכי יביא קרבן על לשון חכמים ובנדרים לא קשה אי עבר בבל תאחר על לשון חכמים", ולא איתברר לי מה כוונתו לבל תאחר ולמה לא אמר בל יחל, וכפשוטו כוונתו לבל תאחר מדרבנן, ונאמרו בזה כמה תירוצים:

א] "הא דאמר ר"ל לשון בדו לא קאמר אלא גבי נדרים - אבל לא גבי נזיר", ומשמע דליכא נזירות כלל בלשון שבדא חכמים לפי דרך זו, ועיי"ש שהביא הוכחה - והר"י דחה את הראיה.

ב] הר"י תירץ בזה "על לשון שבדו חכמים נמי הוי נזיר - דכיון דתיקנו חכמים שנודרין בהני לישני הוי כעיקר נזירות ויש כח בידיהם לעשות תקנתן כעיקר נזירות".

ג] "ועוד י"ל כיון שתיקנו חכמים הני לישני כוונת הנודר לנדר גמור וגמר בלבו לעשותו כעיקר הלשון", עכ"ל.

ד] בעיקר קושי' זו יעויין בתוס' בנזיר [ב. ד"ה נזיר] שהקשו מהקרבן של הנזיר דהוי חולין בעזרה - ותירצו "הכא ובנזיר דלענין מלקות קאמר, אבל קרבן לא מייתי", ומבואר דחולק על כל התירוצים - דלכאו' לתירוץ ראשון ליכא נזירות כלל - ולכן הוא מודה לר"י דהכא הוי לשון חכמים, והר"י סובר שיש גם קרבן ולא מחלק בין קרבן למלקות - וגם בתירוץ האחרון לא מחלקים ביניהם.

## פלוגתת הר"ן והתוס' לשיטתייהו האם יש קושי' האיך מהני לשון חכמים בקרבנות של נזירות.

עכ"פ מבואר בדברי התוס' שזה ודאי שהוא חולק על עיקר סברת הר"ן שאמר 'דלא גרע הסכמת חכמים מהסכמת האומות' - וכבר הבאנו לעיל [סימן יב] שהתוס' והר"ן חולקים לשיטתייהו - האם התורה מכירה בלשונות העכו"ם ככח שמגדיר את המושגים או שהיא רואה את הלשון כלשון שבא במקום וכעין תרגום ופירוש ללשון הקודש, ונפ"מ אם צריכים שידברו בזה בפועל - וזה ליתא בלשונות חכמים.

ולכן בתירוץ הראשון באמת ס"ל להתוס' דלא מהני הנך לשונות מה"ת, ולא יביא קרבן בנזירות ע"י כינויים מחמת החשש של חולין לעזרה - וכן הוא שיטתו בנזיר, ובתירוצים אחרים צריכים מהלך מיוחד של יש כח ביד חכמים ועוד, וכל זה דלא כהר"ן דמהני מצד לא גרע מהסכמת חכמי העכו"ם.

## פלוגתת הר"ן והתוס' לשיטתייהו האם ר"ל מודה לר"י דעדיף לשון נכרים מלשון חכמים.

והעירני ידידי הגאון רבי דוד דרוטמן שליט"א שהר"ן סובר להלן [י: בהתחלה] דקיי"ל כר"י דלשון נכרים, ומבואר שלפי ר"ל לא מהני לשונות נכרים, וזה רק לשיטתו דכינויים שהשתבשו מלשה"ק לתוך לשונות עכו"ם גרע טפי מלשון חכמים שהרי מבואר בשיטת הר"ן שלשון חכמים לא גרע מעיקר לשון עכו"ם דחשיב כמו הסכמת האומות - ובשיבושים יש צד דלא יועילו ודייקנו דגם אחרי דמהני הוי דרגא פחותה - וצריכים שידברו בזה בפועל, ושוב ליכא מקור שר"ל יודה בזה.

אכן לפי התוס' דשבושים הללו עדיפי מעיקר לשונם א"כ עדיפי נמי מהסכמת חכמים, ולכן לפי תוס' ר"ל יודה לר"י, וכן מפורש בתירוץ הראשון שר"ל מודה בנזירות לר"י דהוי לשון נכרים, ולשיטתו אזיל.

## קושי' הקרן אורה דלמה איכא מלקות ארבעים.

והנה התוס' הקשו דלכאו' לא מהני בנזירות לגבי הקרבן, ובתוס' בנזיר [ב. ד"ה נזיר] שהקשו מהקרבן של הנזיר דהוי חולין בעזרה - ותירצו "הכא ובנזיר דלענין מלקות קאמר, אבל קרבן לא מייתי", והקשה הקרן אורה [הכא] דלשון התוס' דקאמר 'לענין מלקות' משמע דלענין מלקות ארבעים מיירי - דאל"כ הול"ל דסו"ס לוקה מכות מרדות - ולמה בא לחלק בין קרבן למלקות בעיקר הנזירות 'דלענין' זה מהני ולא מהני 'לענין' זה - והקשה דלא מצאנו דלילקי ארבעים על דרבנן.

## קושי' הקרן אורה דמאי שנא דהכא יש כח ביד חכמים מאב שהדיר את בנו.

הר"י תירץ בזה "על לשון שבדו חכמים נמי הוי נזיר - דכיון דתיקנו חכמים שנודרין בהני לישני הוי כעיקר נזירות ויש כח בידיהם לעשות תקנתן כעיקר נזירות".

ומבואר שיש כח ביד חכמים לעשות תקנתם כנזיר גמור דלא ליהוי חולין לעזרה - והקשה הקרן אורה מהא דמבואר בנזיר [כט.] במי שהדר את בנו בנזיר דלמ"ד דמהני מדרבנן כדי לחנכו - והקשו בגמרא - "הא מייתי חולין בעזרה" - ותמה דמאי קושיא, כיון שיש כח בתקנת חכמים להיות כנזירות גמורה - ומ"ש מהכא.

# פרק במבאר שיש ב' סוגים של דינים דרבנן.

## הקדמה דמצאנו שדנו בגדר הדינים דרבנן.

והנראה בזה דכבר הארכנו בכמה דוכתי - עיין בהערה [[67]](#footnote-68) - בגדר הדינים דרבנן - והבאנו הרבה הוכחות דלא כנתה"מ דלמד שכל ענינם אינו אלא שלא יהיה מרידה נגדם ולכן ליכא דין כפרה בשוגג, והוכחנו בכמה הוכחות דאיכא כפרה בשוגג דרבנן, והוכחנו שיש גדרים כמו הדאורייתא לאיסורים דרבנן ויש גדרים כמו הדאורייתא במצוות דרבנן.

## בדברי הגרשש"ק שיש ב' סוגים של מצוות דרבנן, א] כפי הגדרים של התורה, ב] כהרחקה וסייג בעלמא, ונפ"מ באיסורי הנאה דרבנן אי אינו ממון.

אולם הוספנו עוד - דלפי"ז יש לומר שיש ב' סוגים של מצוות דרבנן - א] כעין מלך שכל כחם לחייב או לאסור מעשה מסויים בלי התוכן והגדרים של התורה - וע"ד מה דנקט הנתה"מ, ב] באופן שני הם יכולים לאסור כפי הגדרים של המצוות ואיסורים של התורה.

ומצאנו מקור לזה בדין איסורי הנאה דרבנן - יעויין בדברי הגרשש"ק בשערי יושר [ש"א - פ"י] שבא לבאר את הדין של איסוה"נ דרבנן - דמבואר בשי' התוס' בפסחים [סוף ו':] ובר"ן שם, וכ"ה בתוס' בקידושין [נ"ח.], דחלוק איסוה"נ דרבנן שאין לו עיקר מה"ת כחולין בעזרה, מאיסוה"נ דרבנן שיש לו עיקר מה"ת כחמץ דרבנן בשעות דאוריי', דרק כשיש לו עיקר מה"ת אין לו תורת ממון ואינה מקודשת, והענין תמוה, א] מ"ש איסוה"נ דאוריי' מאיסוה"נ דרבנן בדיני הממון, סו"ס אין באיסוה"נ דרבנן שום הנאה ושוויות ושימוש, ואינו שו"פ, ואיך מקודשת, ב] מ"ש יש לו עיקר מה"ת מאין לו עיקר מה"ת בשוויותו של הממון.

ותי' הגרשש"ק בארוכה, ותמצית דבריו הם, דמה דאיסוה"נ דאוריי' אין בהם תורת ממון היינו מחמת האיסור דחיילא בגוף החפצא, אבל מה "דארי רכיב עלייהו" מבחוץ ומונעו משימוש והנאה, לא סגי שיאבד מהחפץ את התורת ממון שלו, ובזה חלוק איסוה"נ דאוריי' מדרבנן, דדין דרבנן הוא איסור כללי מבחוץ "לשמוע לדברי חכמים", ולכן אינו מאבד את התורת ממון דידיה ע"י הך איסור.

איברא, דכשיש לדין דרבנן "צד ועיקר מה"ת", התם חידשו רבנן שהאיסור דרבנן עצמו יהיה בו איסור בחפצא, וכעין דאוריי' קעבדי, והיינו דאף דמה"ת אין כאן יותר מ"לא תסור" ומה"ת זה נשאר כאיסור צדדי לשמוע לחכמים, אבל עכ"פ מדרבנן איכא איסור בחפצא באיסורים שיש להם עיקר מה"ת, ובאמת דרק מדרבנן אינו ממון ורק מדרבנן אין קידושין, ושוב אמרינן בזה ד"כל דמקדש אדעתא דרבנן קמקדש", וכמבואר שם ברש"י, [עיי"ש בדבריו בביאור שי' רש"י בסוגיין בפסחים [ריש ז'.] ובראיית הגמ' מקידושין לביטול חמץ], אבל באין לו עיקר מה"ת לא עבדי כן, וגם מדרבנן נשאר האיסור כדין כללי וצדדי לשמוע לדבריהם, ולכן גם מדרבנן זה רק "כארי רכיב עליו", וגם מדרבנן יש קידושין, ולכן לא שייך בזה דין "כל דמקדש אדעתי' דרבנן קמקדש", ודו"ק, עכתו"ד.

ולמדנו מדבריו, דתרי גווני איכא בדינים דרבנן, א] דינים דעשאום כדאוריי' דהמעשה עצמו נהיה מעשה איסור עכ"פ מדרבנן, וזה כשיש לו עיקר מה"ת, ב] דינים דלא עשאום כדאוריי', והמעשה עצמו לא נהיה למעשה איסור אפי' מדרבנן, והמעשה הוא רק היכי תימצי לעבור על דבריהם, ואין במעשה שום דינים, וזה כשאין לו עיקר מה"ת, וכל החילוק הוא ב"הסתכלות הדרבנן", אבל כלפי ה"הסתכלות הדאוריי'" אין ביניהם הבדל, דבשניהם המעשה אינו מעשה איסור מה"ת, וזה רק "היכי תימצי" לעבור על הדאוריי' של לא תסור, שזה דין צדדי לשמוע לדבריהם.

## בדברי הגרי"ז בהנ"ל לגבי חמץ בשעה חמישית ושעה שישית, ולגבי ירושה מדרבנן ודאורייתא.

חידוש זה מצאנו נמי בדברי הגרי"ז על הרמב"ם בתרי אופנים:

א] בגרי"ז על הרמב"ם הל' חו"מ [א' - ט'] דמבאר שם את הדין דבשעה חמישית אסור לאכול ורק שורפין בשישית, ופירש"י דיכול להאכיל לבהמה, אבל הרמב"ם פי' דין זה באופן אחר דקאי על חמץ של הקדש ולכן רק שורפין בשש, וק' דלמה לא ישרוף מיד הא ממילא אינו יכול ליהנות, ואחרי דאסור לאכול למה לא ישרוף מיד.

ופי' הגרי"ז דבשעה שישית זה "חמץ מדבריהם לכל דבר", משא"כ בשעה חמישית דאין הכוונה דחלוק בזה שרק אסרו אכילה ולא הנאה, אלא דיתירא מזה, דאינו איסור חמץ כלל, רק איסור בגברא, ולא עשאוהו כחמץ דדבריהם, ודייק כן מלשון הרמב"ם דליכא מכות מרדות באוכל בשעה חמישית רק באוכל בשעה שישית, ועוד, דכשהרמב"ם הביא איסור שעה שישית כללו בהדי האיסור משבע שעות ולמעלה, אבל שעה חמישית כותב כאיסור בפנ"ע, ולפי"ז, הדין שריפה בקדשים רק הותר כשהחפצא עצמה כבר אסורה, וזו הדין דתולין עד שש.

ובגר"ח עה"ש [עמוד ט'] הוסיפו בשם הגרי"ז דלפני פסח מהני ביטול ברוב, דהתירא בלע, ובפסח עצמו לא מהני, וי"ל דבשעה חמישית מיקרי התירא, ובשישית מיקרי איסורא.

ועי' גר"ח עה"ש [עמוד רז"ה] דהוסיף עוד דברז"ה בסוגי' דפסחים [ז] מבואר דכל מה דלא חוששין לקידושין בשעות דרבנן היינו אם מחצות אסור מה"ת אבל אם מחצות אסור רק מדרבנן, והיינו לר"ש, לדידיה כשמקדש בע"פ חוששין לקידושין, וצ"ע, ולהנ"ל הביאור כנ"ל, דלדידיה הוי כשעה חמישית לדידן, ודו"ק

ב] יעויין בדבריו [נחלות פ"ו ה"י], שמתבאר מדבריו דירושה דרבנן נמי תורת "ירושה" עלה, וחל בה דינא ד"לחוקת משפט" שלכן לא יועיל תנאי להפקיעה - ודבר זה מצאנו בירושת הבעל שהיא ירושה מדרבנן, משא"כ בירושת גר את אביו הנכרי שיורש מתקנ"ח, כיון דלא שייכי כלל דינים דרבנן אצל נכרי, ע"כ לא חלה בה גם הך דין ד"לחוקת משפט", ותקנתם אינה מועלת אלא לענין ממונא, ומשום הפקר ב"ד בעלמא [[68]](#footnote-69) ודו"ק.

## גם בדיני עריות דרבנן מצאנו ב' סוגים - ונפ"מ לגבי אי תפיסת קידושין.

ומצאנו כן בהדי' לגבי שניות שהם עריות דרבנן - דהנה יעויין בטור [ריש סי' טו] שכתב וז"ל, "אלו שאינן בני קידושין מחמת ערווה, מהן מה"ת ומהן מדרבנן וכו'", עכ"ל, וכתב הב"י דלשונו אינו מדוקדק, דהא עריות דרבנן בני קידושין הם, ובדרכי משה כתב דכוונתו דאינם בני קידושין מדרבנן ואם בא אחר וקידשה קידושין דידיה תופסין מדרבנן, וצריכה מן השני גט מדרבנן.

ונראה שכוונת הדברים היא שבאמת הרי זה בגדר 'לאו בני קידושין מדרבנן' - וחל עליהם דין ערווה דרבנן, הלכך מדרבנן לא חיילא קידושין דידיה וחיילא קידושין של השני מדרבנן, ומקודשת לראובן מה"ת ולשמעון מדרבנן, ואסורה על שניהם, זה מדרבנן וזה מה"ת - וכן הוא בלשון השו"ע, 'אלו שאסורות מחמת ערווה מהן מה"ת ומהן דרבנן', ומבואר ששניות הוי ערווה מדרבנן - ולהלן נדון בהמשך דברי הדרכי שמה שדן מחיי"ל].

ויעויין ברעק"א ביבמות [כא] שהביא שיש דין שניות דרבנן, ויש דין אחר של עריות שאסורות מחמת מראית העין בלבד - עיין בתוס' [שם] לגבי ב' חורגין, וכתב שאף ששניהם מדרבנן, אכן יש ביניהם נפ"מ לדינא, דשניות הוי ערווה דרבנן, וקדושייהו לא הוי קדושין גמורים, ואם בא אחר וקדשה צריכה גט משני, והביא כן מהב"ש [סי' כו], אבל אם אסורה רק משום מראית העין לית בזה צד ערווה דרבנן כלל וקדושיה קדושין גמורים, ואם בא אחר וקדשה א"צ גט.

ומבואר דאיכא ב' סוגים של איסור דרבנן בתוך פרשת עריות - והיינו - שבאיסורים מצד מראית העין גם מדרבנן ליכא גדרים של איסור דאורייתא, אכן בשניות הרי זה כערווה עצמה, ויש כאן גדרים של הערווה דאורייתא אף שהאיסור הוא מדרבנן.

## ב' צדדים בנדר שחל מדרבנן על דבר שאין בו ממש.

וכעין זה בנדרים, דיעויין בנדרים [טו.] שמבואר שנדר צריך לחול על דבר שיש בו ממש, אכן מדרבנן אוסרים גם בנדר על דבר שאין בו ממש, אכן יש לעיין, האם עשו נדר ממש מדרבנן, או שעשו סייג וגדר לדון כאילו יש כאן נדר, ונחלקו בזה הרמב"ם והרשב"א, וז"ל הרמב"ם [נדרים פרק ג הלכה יב] "הנודר בדברים שאין בהם ממש ואסרן אף על פי שאין הנדר חל עליהם - אין מורים לו שינהוג בהן היתר הואיל ואסר עצמו בהן ובדעתו שהנדר חל עליהן, אלא פותחין לו פתח ממקום אחר ומתירין לו נדרו אף על פי שלא נאסר כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים", עכ"ל, הרי לנו שאינו אלא בגדר סייג אבל פשוט דליכא בל יחל דרבנן.

אולם הרשב"א חולק וז"ל בחידושיו [שם טו.], "רבינא אמר לעולם כדקתני. כלומר כשאמר קונם שאני ישן, ודקא קשיא לך מי הוי נדרא דהא דבר שאין בו ממש הוא 'מדרבנן הוי נדרא' וקאי בבל יחל דרבנן", עכ"ל, הרי לנו דברים מפורשים - 'מדרבנן הוי נדרא' וקאי בבל יחל דרבנן" - הרי דנחלקו בהנך שני צדדים - ועיין מה שהארכנו בזה עוד להלן [פרק שני / סימן ו] בזה.

## מצאנו כן נמי לגבי ב' אופנים של נזירות דרבנן.

ונראה שזה מה שמצאנו נמי הכא בנזירות דרבנן - דמבואר בתוס' שיש כח ביד חכמים לחדש חלות נזירות בלשונות דרבנן שהם הכינויים שבדו להם חכמים, ואהני לן להיות דומה לשל תורה דלכן מהני גם להביא קרבן וליכא חסרון של חולין בעזרה, אף דאב שהדיר את בנו בנזירות מדרבנן מחמת חינוך יש חסרון של חולין בעזרה - וכדהקשה הקרן אורה.

וביאור החילוק עפ"י הנ"ל - דבלשונות שלהם הם כללו את הלשון הזה בכלל לשונות דאורייתא - ולכן הכא איכא גדרים דאורייתא לנזירות דרבנן, ודומה לאיסורי הנאה שיש להם עיקר, וזה גם הביאור במה שמבואר בתוס' דאיכא מלקות, שהקרן אורה הבין שזה מלקות דאורייתא ממה שאמרו התוס' בלשון "דלענין מלקות קאמר, אבל קרבן לא מייתי", וממה שאמרו 'לענין מלקות' משמע דלענין מלקות ארבעים מיירי - דאל"כ הול"ל כפשוטו דלוקה מכות מרדות - ולמה בא לחלק בין קרבן למלקות בעיקר הנזירות 'דלענין' זה מהני ולא מהני 'לענין' זה - והקשה דלא מצאנו דלילקי ארבעים על דרבנן.

ולפי הנ"ל א"ש שכוונתו שגדר הנזירות הוא נזירות ממש - מדרבנן ולא ניהוג בעלמא כאילו שיש נזירות - והמודד לזה הוא המכות מרדות - והיינו ממש ע"ד הגרי"ז בחמץ בשעה שישית.

אכן באב שהדיר בנו - הרי כל כולו משום חינוך ולכן לא שייך לעיקר פרשת נזירות - הלכך הוי כנזירות חדשה וכאין לו עיקר מה"ת שזה ניהוג נזירות בלי גדרי נזירות - ויתחדש שמלבד מה שלא יהיה קרבן לא יהיה גם מכות מרדות [כשיגדיל].

## בדברי הגר"ח בתרומה דרבנן.

ע"ד זה מצאנו עוד בחידושי הגר"ח על הרמב"ם [תרומות פרק א הלכה כב] לחלק בין סורי' שיש בזה דין 'ארץ ישראל מדרבנן' למקומות הקרובים בחו"ל וארץ שנער שזה רק חיוב הפרשה מדרבנן - ולא חל בזה דין ארץ ישראל מדרבנן - ונפ"מ דביוצא מא"י לחו"ל ונגמר שם מלאכה שבזה חל פטור - אבל זה רק בסורי' שחל הפטור הזה ולא במקומות הקרובים בחו"ל וארץ שנער – שזה ממילא לא ארץ ישראל וחייב אעפי"כ – ודו"ק.

## הוכחה מרעק"א דמחלק בין דין דרבנן ששייך לאותה פרשה דאורייתא לדין דרבנן של פרשה אחרת.

והנה - יעויין בסוגי' בשבת [ד.] שמבואר שמי שהדביק פת בתנור – מחוייב להוציאו כדי שלא יתחייב סקילה – אולם יש איסור דרבנן של רדייה – ועיי"ש שהתירו איסור רדייה כדי לא להתחייב בסקילה, וכן נפסק בשו"ע [סי' רנ"ד ס"ו] - ועיין במג"א [ס"ק כ"ב] שהביא שהקשה בספר קיקיון דיונה - דלמה לא העמידו דבריהם במקום כרת כמו בערל והזאה ואיזמל – דאף דרק מדרבנן הרי הוא ערל אבל העמידו דבריהם לא להביא קרבן פסח ואז הוי ליה אונס על הקרבן פסח, ולמה לא עשו כן הכא, ועיי"ש מה שתירץ, ועיין בהגהות נתיב חיים שתירץ עפ"י הר"ן דרדיית הפת אינה שבות גמור מדרבנן ואסור רק מטעם עובדין דחול ולכן בזה התירו לו משא"כ בערל הזאה ואיזמל אפשר לומר כיון דהוי שבות גמור בזה העמידו דבריהם אף במקום כרת – וכבר ביארנו שיש ב' סוגים של איסור דרבנן, עם הגדרים של הדאורייתא ובלי הגדרים של הדאורייתא, וכנראה שזו נמי הכוונה הכא ברדייה.

ותירץ הגרעק"א בזה - דבערל וכו' הוי ב' איסורים שונים כנגד דרבנן של ערל והזאה – והיינו שפסח וערלות הם ב' פרשיות שונות, משא"כ הכא דתרווייהו הוי איסורי שבת - גם מה שנאפה וגם האיסור רדייה - ולכן בזה איכא למימר דעדיף לעבור על איסור קל של שבת דהיינו רדייה ולא לעבור על איסור חמור דשבת דהיינו אפייה.

והנה אם איסורים דרבנן הם רק איסור כללי לא למרוד – ואין תוכן מהותי לאיסורים, והכל אינו אלא הנהגה בעלמא כאילו יש כאן ערלות ושבת וכדומה, א"כ האיסור רדייה והאיסור אפייה מה"ת תרתי נינהו, שהרי אין תוכן של איסור שבת ברדייה רק תוכן של איסור כללי של מרידה בחכמים, וא"כ ניהוג של שבת וקיום אמיתי של שבת תרתי נינהו, ועוד דגם ערלות דרבנן הוא ניהוג בעלמא לעומת פסח שזה דין מהותי של פסח, וע"כ מוכרח שגם דינים דרבנן יש להם מהות אמיתי – והאיסור דרבנן של שבת הוא מדיני השבת עצמה – לעומת ערלות ופסח שהם ב' פרשיות גם בדרבנן וגם בדאורייתא.

אלא שיש לעיין דכבר נתבאר שיש ב' סוגים של דרבנן, וביארנו בדרכו של הנתיב חיים שרדייה אינו מלאכה מדרבנן רק איסור צדדי, שוב לא שייך לפרש כן ברדייה עצמה - וע"כ צ"ל דליכא ראיה ליסוד הנ"ל – והביאור ברעק"א הוא דסייג של שבת הוא טפל לעיקר דיני שבת וחז"ל ביטלו את הסייג של איסורי שבת מפני האיסור האמיתי של שבת, ודו"ק.

## נפ"מ בין הנך תרי גווני של איסורים דרבנן.

לכאו' איכא כמה נפ"מ בין הנך תרי תרי גווני של איסורים דרבנן - וכדלהלן:

א] הגרי"ז חילק ביניהם לגבי מכת מרדות.

ב] כמו כן יש לדון שיתכן שיש ביניהם נפ"מ נוספת לגבי איסור ספייה לקטנים דדווקא בשעה שישית יהיה כן.

ג] כמו כן יש לומר דבאוכל בשוגג בשעה חמישית ליכא חיוב כפרה.

ד] בעריות מצאנו חילוק ביניהם לגבי אי תפיסת קידושין.

ה] בנזירות מצאנו חילוק ביניהם לגבי חולין לעזרה.

ו] בנדר על דבר שאין בו ממש מצאנו חילוק ביניהם.

ז] מצאנו ב' גדרים של ארץ ישראל מדרבנן.

ח] מצאנו גם בשבת ב' סוגים של דרבנן – והאריך בזה בצפנת פענח ריש שבת והארכנו בדבריו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ב ענף ב].

## מבאר דבדבר הדומה לא חשיב כעוקר דבר מה"ת.

אולם סו"ס אכתי קשה דלמה מהני לעקירת דבר מה"ת - דאף אי מדרבנן איכא גדרים אכן מה"ת ליכא גדרי נזירות - ומדרבנן לא הוי חולין בעזרה ומה"ת הוי חולין בעזרה - ודומה לשניות דליכא תפיסת קידושין דרבנן ואיכא תפיסת קידושין דאורייתא, ולסוכה שפסולה מדרבנן וכשירה מה"ת, ולקנין דמהני דרבנן ולא מהני דאורייתא שזה בעלים מה"ת וזה בעלים מדרבנן - ומה דאיכא מ"ד דמהני קנין דרבנן לדאורייתא היינו מצד הפקר בי"ד ומה זה שייך הכא.

ואף דמצאנו בכמה דוכתי שגם התורה מכירה בדרבנן גם לפי הגדרים שלה - עיין בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ב / ג] - והיינו בתרי אנפי, א] לגבי בעל שאינו מנוקה מעוון בעבר על שניות, ב] לגבי פדיון מעש"ש בירושלמי בטומאה דרבנן - ועיי"ש בביאור הדברים - אכן סו"ס אין זה יכול להתיר חולין לעזרה.

וצריכים להוסיף בזה עוד - שבהלכות עקירת דבר מה"ת לא חשיב כעקירה ממש - אף דהוי בקום ועשה - כיון שזה לא נראה כעושים נגד התורה כיון שנראה ממש כנזירות של תורה.

וראיתי מציינים ללשון התוס' בריש השולח לגבי דברים שבלב דבדבר הדומה לא מיקרי עקירה, וכעין זה בתוס' יבמות [פח. ד"ה מתוך] ושם להלן בתוס' [פט: ד"ה כיון] - וע"ע ביבמות [פח.] שציין בגליון הש"ס לתוס' בנזיר [מג: ד"ה בהאי] ולתוס' בב"מ [ד"ה כ. שובר] - ודו"ק.

## תירוץ האחרון.

בתירוץ האחרון של התוס' אמרו - "ועוד י"ל כיון שתיקנו חכמים הני לישני כוונת הנודר לנדר גמור וגמר בלבו לעשותו כעיקר הלשון", עכ"ל - וזה יבואר להלן [סימן טו].

# סימן טוירושלמי באומר 'פת' - והחילוק בין זה לכינויים,ומוכיח דחלות איסור נדר וגוף הנדר תרתי נינהו,ובסתירת הרא"ש אי מהני במחשבה בידות וכינויים.

[**פרק א במה שיש לדון בעיקר הקבלת נזירות בלשון 'פת'.**](#__RefHeading___Toc9469513) **<>** [מביא מהירושלמי בתולה נזירות כשיאמר 'פת'.](#__RefHeading___Toc9469514) <> [דן בהרבה אופנים אחרים של אמירת פת - האם יהני לפי הירושלמי.](#__RefHeading___Toc9469515) <> [מבאר שהגדר בזה שהלב הוא העיקר - וצריך שיגיע לידי גילוי ע"י דיבור.](#__RefHeading___Toc9469516) <> [חילוק בין דיבור בקידושין ללשון פת בנזירות.](#__RefHeading___Toc9469517)

[**פרק ב ביאור החילוק בין כינויים לקבלת נזירות בלשון פת.**](#__RefHeading___Toc9469518) **<>** [דברי הירושלמי באומר שהוא מקבל נזירות אם הלשון הוא לשון נזירות.](#__RefHeading___Toc9469519) <> [מתמה בעיקר החידוש של כינויים המבואר בירושלמי.](#__RefHeading___Toc9469520) <> [מביא דידות - חסר בשם נדר - וכש"כ שבמחשבה בהקדש ליכא בל יחל וחסר בחלות שם נדר.](#__RefHeading___Toc9469521) <> [מחדש דה"ה דלשון פת בנדרי איסור דומה לנדרי הקדש במחשבה - ולשיטת הריטב"א כש"כ דלא יהני בזה התפסה, ובזה מובן עיקר החידוש של כינויים.](#__RefHeading___Toc9469522) <> [מבאר למה כינויי כינויים לא חלים ע"י מחשבה.](#__RefHeading___Toc9469523) <> [מתמה שוב בעיקר האוקימתא של הירושלמי שלא הבין והתנה על הלשון.](#__RefHeading___Toc9469524) <> [מבאר שלשון ותנאי כזה שאמר על כינויים לא יהני בלשון פת - וכוונת הירושלמי להוכיח שלשון פת ולשון כינויים תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc9469525) <> [ביאור בדברי התוס' בתירוץ האחרון - איך מהני לשונות שבדו להם חכמים.](#__RefHeading___Toc9469526) <>

[**פרק ג סתירת הרא"ש בחושב לומר בפה אי מהני במחשבה, ובחילוק בין כינויים לידות.**](#__RefHeading___Toc9469527) **<>** [ג' דרכים למה לא חל חרם דבדק הבית במחשבה ולמה לי כינויים.](#__RefHeading___Toc9469528) <> [מתמה בסתירת הרא"ש דבידות מצאנו דמהני בלב.](#__RefHeading___Toc9469529) <> [מיישב דתלוי אי הוי ב' עשיות או חד עשייה.](#__RefHeading___Toc9469530) <>

# פרק אבמה שיש לדוןבעיקר הקבלת נזירות בלשון 'פת'.

## מביא מהירושלמי בתולה נזירות כשיאמר 'פת'.

עיין בקרן אורה שהביא מהירושלמי ריש נזיר שמי שאמר שכשיאמר פת כוונתו להיות נזיר דמהני, וכתב דפשיטא דזה לא בכלל לשון, ודייק מהכא שמשמע מדברי הירושלמי שאפילו יחיד לעצמו - אם עושה סימן לנזירות או לנדר וקורא אותו בשם חדש, כמו לנזיר קורא בשם פת, ואחר כך מקבל עליו בלשון הזה נזירות - הרי זה נזיר - והיינו דאמרינן התם שאם אמר כשאזכיר פת אהא נזיר הוי נזיר - אלא שכתב שנראה דש"ס דילן פליג בהא, דהא למ"ד לשון שבדו להם חכמים - הם תיקנו הכי לכתחילה למימר בכוונה לשם נזירות - ואפילו הכי דוקא הני לישני דהוי מעין לשון תורה קצת - אבל מה שעושה יחיד לעצמו לאו כלום הוא.

אולם כבר תמה הגרי"ז [ריש נזיר] דהכא א"צ לבא לשום חידוש, שהרי אין זה אלא תנאי בעלמא שכעת הוא מקבל ע"ע נזירות אם יאמר את הלשון פת, וצ"ע, וצ"ל דאמר כן באופן דליכא בה קבלת נזירות - וכגון שכתב נוסח זה, ואז צריכים לדון דיהני עכ"פ מחמת הלשון 'פת' - ובאופן אחר יש לומר שכוונתו היתה להחיל על ידי אמירת פת.

## דן בהרבה אופנים אחרים של אמירת פת - האם יהני לפי הירושלמי.

והנה מלבד זה שאין כאן הלכות לשון - וכטענת הקרן אורה, הרי איזה סוג אמירה היא - דמאי שנא מפעולה אחרת - והיינו שיכתוב שכשיעשה פעולה מסויימת תחול נזירות, וע"כ שפעולה אינה דיבור ופת הוא דיבור, אכן סו"ס ביחס לנזירות אין כאן דיבור, ומה עדיף פת לגבי נזירות מכל פעולה אחרת - אטו נימא שכל שימוש בפה להוציא קולות מיקרי דיבור, והרי זה נראה פשוט שאף לשונות העכו"ם במדינות דלא מדברים כן שהבאנו לעיל מהרא"ש והריטב"א דלא מהני אכן בודאי דיהני מצד לא גרע מפת, וגם מה שאמרו שצריכים להבין הלון בשאר לשונות, הרי בודאי דליכא שום מעלה בזה שכאן הוא מבין את הלון פת.

ומעתה יש לחקור שאם הוא לא יאמר מילה שלימה - אלא שיכתוב שאם הוא יאמר 'כמה הברות של אותיות' יהיה נזיר - הרי גם בהברות הללו הוא משתמש בכח הדיבור, ויתירא מזה - אם יכתוב שכשישיר ניגון בלי מילים יקבל בזה נזירות - אטו יהני בזה, וצ"ל שסו"ס דיבור אין כאן, ופת הוא דיבור אף שאינו דיבור ביחס לנזירות - ויש לעיין בכלה אופנים האחרים - סוף דבר יש כאן חידוש עצום דהני כה"ג נדר ומיקרי ביטוי שפתיים - וצ"ב כל המהלך כאן.

## מבאר שהגדר בזה שהלב הוא העיקר - וצריך שיגיע לידי גילוי ע"י דיבור.

וכנראה שהגדר בזה הוא כך - הרי מבואר דגמר בלבו צריך להוציא בשפתיו - ועיין בזה בשבועות [כו] דילפי לה מביטוי שפתיים - ועיין בתוס' [שם] שאינו יתור אלא גילוי מילתא - ולכן היינו לומדים לכל מקום אפילו לתרומה אילו לא היה דרשה דמהני מחשבה.

ומעתה יש לחקור - האם הגדר בדין זה דגמר בלבו צריך להוציא בשפתיו הוא שהגמר בלבו הוא העיקר, ורק שיש דין שימצא דרך כל שהיא לבטא בשפתיו את מה שיש בגמר בלבו, וממילא שכל דרך שיוציא כוונתו בפיו מיקרי דבור של נדר - בלי שיש שייכות לעצם הנידון של הנדר - והגדרת החפצא כחפצא אסורה נעשה בלב אחרי שהלב התגלה, או אדרבה - שהעיקר הוא הפה - והגדרת החפצא כחפצא אסורה נעשה בפה ורק שיש תנאי שיהיה לבו עמו - ונראה שזה ברור שאחרי החידוש דמהני לשון פת - הרי מוכרח שהעיקר הוא הלב - וכל הדין לבטא בשפתיים הוא דין נוסף ומתקיים לפי הירושלמי בדבור שאין לו שייכות להגדרת המצב - וכל כחו אינו אלא לגלות מה שיש לו בלבו.

## חילוק בין דיבור בקידושין ללשון פת בנזירות.

ולחדד את הדברים - הרי בקידושין כל הדיבור הוא רק להוציא מדברים שבלב, ואף שמדין כי יקח למדנו בראשונים דלא מהני דיבור של האשה דאז הוי בכלל כי תקח - ומזה נראה שדבור של האיש הוא חלק מהותי של עשיית קדושין, אכן סו"ס יסוד הדין הוא רק שהמקדש 'יפרש' את הקידושין להשלים את הכי יקח - ולכן כל התורת דיבור הוא רק אופן לפרש מעשיו, ולכן מצאנו בזה חידוש דמהני בזה עסוקין באותו ענין, והיינו שאף שבשעת הקידושין עצמו איכא שתיקה גמורה, אכן כיון שלפני הקידושין היה דיבור בעניני הקידושין [[69]](#footnote-70), והקידושין נעשה מתוך הך עסוקין בשתיקה, הרי בזה הפעולה עצמה של קידושין מפרשת את עצמה ע"י העסוקין שקדם לפעולה - סו"ס כל הדיבור לא נצרך אלא בתורת "פירוש" הלכך מהני גם כה"ג - ועיין באבנ"מ [סי' ל' ס"ק א'] דמהני קידושין בחרש [למ"ד דבר דעת הוא] וע"כ דמקדש בהרכנה שמרמז בראשו בלי דיבור - הרי שהעיקר הו הפירוש ובאמת א"צ פירוש בפה - ועסוקין והרכנה לא מיקרי פירוש בפה רק פירוש ע"י מעשיו - ואף שידוע מהברכ"ש שיש דין דיבור אכן מפורש בדבריו שהפרוש יהיה ע"י דיבור או מעשיו - והיינו עסוקין - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן לד].

ולפי"ז אחד שיאמר לפני הקידושין - [בלי שיחשב כעסוקין באותו ענין] - שכשיעשה פעולה מסויימת דדעתו לקדשה - הרי פשיטא דמהני - ולא גרע מהרכנה.

וכל זה בקידושין - אכן הכא גם נאמר שיפרש אבל נאמר בזה שיפרש דווקא ע"י דיבור - וסו"ס פת הוא דיבור - ולא יהני בזה עסוקין ולא יהני בזה הרכנה - אולם סו"ס עיקר הנדר היינו הנדר בלב - רק שהוא הגיע לידי גילוי ע"י הדיבור.

# פרק בביאור החילוק ביןכינויים לקבלת נזירות בלשון פת.

## דברי הירושלמי באומר שהוא מקבל נזירות אם הלשון הוא לשון נזירות.

עוד מצאנו בירושלמי - מובא בקרן אורה - שהקשו שבאיזה אופן איירי בכינויים - שאם הוא לא מתכוין לנזיר - א"כ אפילו אמר לשון 'נזיר' ממש לאו נזיר הוא, שהרי הוא כמו הקורא בתורה ואמר 'נזיר' שפשוט שאינו נזיר - ואם הוא התכוין - אז מהני אפילו לשון 'פת' וכנתבאר - ומה צריכים דין מסויים של כינויים - הא אי מהני פת הרי כש"כ כינויים.

והעמידו בירושלמי באמר לשון כינוי - ולא הבין את המשמעות של הכינוי, ולאחר מכן אמר שאם יש בלשונות הללו לשון נזירות הריני נזיר - וצ"ב דבאיזה ציור איירי הכא - שודאי אי אמר לפני כן שהוא מקבל נזירות אם הלשונות הללו הם של נזירות א"כ הוא קיבל באמירה הראשונה - וגם הכא צ"ל שכתב כן - או כמשמעות הירושלמי שאמר אח"כ שהקבלה הקודמת תחשב כקבלת נזירות.

אכן קשה - הרי א"כ מה החידוש - הרי אמירה יש כאן וכוונה יש כאן ולמה לא מהני - דסו"ס פת ג"כ מהני אם יש דעת והכא הרי יש דעת על הצד שזה לשון נזירות.

## מתמה בעיקר החידוש של כינויים המבואר בירושלמי.

ועוד דעיקר תנאי זה צ"ב - הרי התנה שאם הלשון הוא לשון נזירות יהני - אף שהוא לא הבין שזה לשון נזירות, וברור שרצו לומר בזה שזה כל החידוש של כינויים שאף בלי להבין מהני אי רצה על הצד שזה לשון טוב, וקשה דא"כ אין שום דבר מיוחד בתנאי הזה, הרי זה דומה לכל תנאי בעלמא, שאם הוא הבין שזה לשון נזירות והוא יעשה תנאי על ירידת גשמים שהוא רק מקבל נזירות על התנאי הזה - הרי מאי שנא - וא"כ איזה משמעות יש בכינויים הללו שכאן הוא לא מבין את הלשון והתנאי היה על זה שהלשון הוא באמת לשון נזירות - וצ"ע.

עו"ק - דמבואר בירושלמי ריש נזיר [מיד אחרי המשנה] שכינויי נזירות ילפי מקראי - וקשה דלשון פת לא ילפי מקראי - ומה גרע לשון נזיק מלשון פת - ולמה לי פסוק - הרי בסוף גם בפת וגם הכא בכינויים היה לו רצון - רק בכינויים הרצון היה על תנאי - אטו מי שיעשה נזירות עם לשון פת - ויוסיף תנאי על ירידת גשם - אטו יהיה חסרון בזה.

עוד מבואר בירושלמי דאין להוסיף לשונות של כינויים יותר ממה שנתחדשו במשנה - וקשה - דלמה לשון 'פת' לא מיקרי הוספה.

ובאמת שמוכרח ש'פת' הוא מהלך אחר, וכינויים לא יהני מדין אמירת 'פת' - שהרי מתחילה בירושלמי הקשו דלמה לי דין כינויים, הא גם פת מהני היכא שהיה לו דעת, ותירצו דאיירי בגוונא זו - וקשה דסו"ס הכינויים באופנים הרגילים צריכים לחול מצד לא גרע מפת, ויהיה בזה נפ"מ לדינא - שכינוי כינויים נמי יהני מדין פת [שבודאי שבכינויי כינויים יש דעת על נזירות] - ואיך אמרו בגמרא דלא יהני כינוי כינויים מדין כינויים - הא תיפוק ליה מדין 'פת' - ומוכרח שכינויים הוא מהלך אחר מאמירת פת - אכן קשה - דמתחילה באמת הבינו שכינויים מהני מדין פת, ומה השתנה למסקנה - וצ"ע.

ובאמת דאיכא תרי קראי, דלנדור נדר הוא המקור לכינויים וכמבואר בירושלמי - ומאידך הלשון פת דמהני הוא מקרא דלבטא בשפתיים.

## מביא דידות - חסר בשם נדר - וכש"כ שבמחשבה בהקדש ליכא בל יחל וחסר בחלות שם נדר.

וביאור דברי הירושלמי נראה להקדים - הרי הוכחנו לעיל [סימן ו] שיש חפצא של נדר שקובע מצב מופרש ונדור בחפצא ויש את האיסורים שחלו מכח הנדר, והבאנו שבידות חסר בחלות חפצא של נדר אף שלא חסר באיסורים ולכן ליכא התפסה בידות, וזה הביאור בריטב"א [יד] לגבי ידות.

והבאנו שם מקור לחלוקה נוספת בין גוף הנדר לאיסורים מכח הנדר - בנדר במחשבה - דהנה יעויין בפרשת אמור [פרק כב פסוק כא] שכתב רש"י 'לפלא נדר' - 'להפריש בדיבורו' - וצ"ב דהא הקדש חל במחשבה ואמאי כתב רש"י בדיבורו - וראיתי בספר מקדש מרדכי עה"ת [להגאון רבי מרדכי אילן זצ"ל] שרצה לומר דנפ"מ לגבי בל יחל, דבנדר במחשבה ליכא בל יחל - ועיין בהערה [[70]](#footnote-71).

ובענין זה עיין במאסף תורני ישורון [יב] שהביאו הערות על סדר המסכתות ממרן הרב שך זצ"ל - ועיי"ש בריש מסכת נדרים שבא ליישב ל"ל כינויים בהקדש הא תיפוק ליה מצד הקדש בלב ותירץ דנפ"מ בבל יחל דליכא בל יחל בנדר במחשבה, וכן תירץ נמי ביונת אלם [סימן יא], ובאמת שכבר תירץ כן המהר"י קורקוס [מעשה"ק יד יב] על קושי' זו - ועיין בריטב"א בשבועות [כו:] דליכא בל תאחר בנדר במחשבה, ולא מפורש לגבי בל יחל - ומפורש בישועות מלכו [שו"ת יו"ד סימן לט] דליכא בל יחל - וע"ע במשא יד עה"ת [חלק ד - פרשת מטות].

עכ"פ כולם חילקו בין נדר בפה לנדר במחשבה לגבי בל יחל - אולם נראה שברש"י כתוב כאן נקודה אחרת - והיא - שהלשון 'לפלא נדר' - היינו 'להפריש בדיבורו' - ולמדנו הכא שהמופרשות שחלה בחפצא צריכה חלות ומציאות של 'נדר' - שרק כשרואים שהחפצא הוא 'חפצא נדור' אז היא 'חפצא מופרשת' - וחלות ומציאות של 'נדר' חלה דווקא ע"י דיבור שקבוע אותו במצב נדור - ואף שאפשר להגיע לאיסורים בלי החפצא של נדר ע"י מחשבה - אבל המופרשות שהיא הנדר עצמה לא חלה במחשבה - ובמחשבה איכא הקנאה בעלמא אבל ליכא מופרשות - ונראה שזה באמת הטעם למה ליכא בל יחל - דאינו תנאי בעלמא דבל יחל צריך להתייחס ל'דיבור' כלישנא דקרא, אלא דרק דרך 'דיבור' חיילא חפצא של נדר - ובל יחל הוא לחלל את החפצא של נדר - וכל זה מבואר ברש"י שכתב 'לפלא נדר' - היינו 'להפריש בדיבורו'.

[ועיין לעיל [סימן ו - בסוף] שהוכחנו את היסוד הזה [שבכל נדר איכא תרתי, כח ומציאות של נדר שקובע מצב 'מופרש' ומצב 'נדור' בחפצא - ומלבד זאת יש גם את האיסורים שחלים מכח הנדר] ממה דמתחלקים הבל יחל והאיסור חפצא בין מדיר למודר לפי הרמב"ם, והיינו חפצא דנדר וחלות האיסור - ובל יחל מיוחס לחפצא דנדר - וה"ה הכא בהקדש מתחלקים כן].

וע"ד זה נראה נמי ברש"י בחגיגה [י.] שאמרו שם "כי יפלא כי יפלא שתי פעמים, אחת הפלאה לאיסור ואחת הפלאה להיתר" - ובהמשך "דאמר שמואל גמר בלבו - צריך שיוציא בשפתיו", וכתב רש"י, "גמר בלבו - שבועה או נדר או הקדש", וכבר תמהו דהא הקדש חל בלב - וי"ל כנ"ל - אכן לעיל מיניה כתב רש"י "אחת הפלאה לאיסור - כוליה הפלאה לשון פירוש, כתרגומו ארי יפריש ולמה כתב הפלאה בשניהן, אחת כשפירש ונדר ואסר עצמו בנדר", והיינו כנ"ל מופרשות שתלויה בחפצא של נדר.

ועיין היטב בלשון הלבוש ביור"ד [סי רל"ד ס"ו] דלא מהני שאלה על קיום בלב אעפ"י דהוי קיום - וז"ל "דהא לא נדר כלום והתורה אמרה לא יחל דברו אבל אחרים מוחלים - דברו משמע ולא מחשבתו - כן נ"ל טעמא", עכ"ל.

והיה משמע מהכא דגם הקדש דחל במחשבה ליכא בל יחל דחסר בנדר - וגם הכא נראה שזה לא רק מיעוט בבל יחל רק בחפצא דנדר - ויתחדש הכא דכמו דחידש הריטב"א דליכא התפסה בידות וליכא התפסה בהתפסה כיון שאין כאן דנדר גמור, א"כ גם בהקדש בלב דליכא נדר כלל [דליכא בל יחל אף דאיכא בל יחל בהתפסה וידות] ליכא בה התפסה, ודו"ק.

## מחדש דה"ה דלשון פת בנדרי איסור דומה לנדרי הקדש במחשבה - ולשיטת הריטב"א כש"כ דלא יהני בזה התפסה, ובזה מובן עיקר החידוש של כינויים.

ומעתה נראה שכוונת הירושלמי היא שבאמת יש ב' אופנים שונים של נדר, א] ע"י לבו - אלא שלבו מתגלה מדין 'לבטא בשפתיים' דרך פיו בלי לשון נדר כלל - והיינו בלשון פת שלא קשורה כלל וכלל חפצא של נדר ולמופרשות של הנדר וכל כולו אינו אלא גילוי בלב, ב] ע"י לשון ודבור של נדר שכאן חל חפצא מופרשת בחלות נדר - והכא סגי לן מה שלבו מסכים ללשון הזה - וזה יליף מלנדור נדר.

ונראה דבדרך הראשונה לא חיילא כאן נדר בשלמותו - ודומה לידות, דחסר בשלמות הנדר וה"ה הכא, ואף שפת אינו כנדרי הקדש שאין בהם ביטוי שפתיים כלל וליכא בהם נדר ובל יחל כלל, אכן הכא איכא נדר אלא שאינו נדר גמור ולכן איכא בל יחל, ודומה לידות והתפסה - אכן סו"ס זה דומה להקדש במחשבה שאין לו נדר כלל, והכא איכא נדר שאינו גמור ע"י השלמת גילוי הלב ע"י לשון 'פת'.

והיינו שיתחדש הכא שכמו שחידש הריטב"א דליכא התפסה בידות וליכא התפסה בהתפסה כיון שאין כאן דנדר גמור, והוספנו שגם בהקדש בלב דליכא נדר כלל דליכא בל יחל [אף דאיכא בל יחל בהתפסה ובידות] - א"כ לא יהיה התפסה על נדר בלב - א"כ גם בפת ליכא התפסה - ועדיף מלב דהכא איכא בל יחל - רק שאינו נדר גמור כמו ידות, ודו"ק.

והנה המקשן בירושלמי הקשה דכינויים מגלים לבו כמו פת - ולמה צריכים חידוש של כינויים, ותירצו שכינויים הוא לשון גמור של נדר - וחל מכח דבור מושלם ונדר גמור - ולא דומה למחשבה של הקדש ופת שהכל חל מכח הלב בלי נדר מושלם, ויהיה נפ"מ דשייך התפסה בנדר של כינויים [ולהלן יבואר איך כל זה מבואר בדברי הירושלמי].

הרי לנו שלמסקנה איכא ב' דינים, שהלשון 'פת' הוא ג"כ לשון שכל כולו מגלה את הלב - וכמו דבהקדש מהני במחשבה ממש - אכן בנדרי איסור לא איתרבי כן דגלי לו קרא דלבטא בשפתיים שיבטא את המחשבה - ואף שפת אין לה שום משמעות של מופרשות ובזה דומה ללב דחסר בתורת נדר וחסר ב'הפלאה' - אכן איתרבי עכ"פ שהלב בעצמו יוכל לפעול איסורים באופן שיש גילוי ע"י הדיבור אף שהדיבור אינו בגדר הנדרים - ולא חל על ידו חלות שם נדר.

אולם בכינויים ילפי מקרא דלנדור נדר - והיינו דאיתרבי דחיילא בה תורת נדר - ולכן בעי קרא, ואינו חלק מהפסוק של לבטא בשפתיים, ולכן הכא יש הגבלות - שלא כל הדורות יכולים לחדש לשון שכחו להחיל בו תורת נדר ורק עד דור המשנה אמרינן כן.

## מבאר למה כינויי כינויים לא חלים ע"י מחשבה.

ובזה מבואר למה לא חיילא כינויי כינויים עכ"פ מדין פת - דעיין להלן [סימן יז] שאף שחל הקדש בלב - אכן אכתי צריכים חידוש של כינויים ללמד דמהני מדין כינויים דבשעה שעושה כינויים לא מהני מדין לב וכיסודו של הטורי אבן, אכן כל זה אחרי שלב ודיבור הם ב' עשיות נפרדות - והיינו עשייה עם תורת נדר ועשייה בלי תורת נדר - ונפ"מ בבל יחל - וכוונה לעשייה אחת גורמת דלא מהני העשייה השניה.

ונראה דע"ד זה נתחדש הכא - דעשייה של לב שמתבטא בפת עיקרו מדין לב וזה עשייה אחרת מעשייה של נדר ודיבור שלם - ולכן מי שנודר בכינויים או בכינויי כינויים לא אהני לן הלשון פת כמו דלא אהני לן ההקדש בלב - ואחרי דלא מהני כינויי כינויים מדין כינויים שוב לא מהני נמי מדין 'פת' - [וכמתכוין לומר תרומה ואמר מעשר]

## מתמה שוב בעיקר האוקימתא של הירושלמי שלא הבין והתנה על הלשון.

אולם סו"ס כל המהלך קשה דהיכן מרומז כל זה בירושלמי - אלא דמיניה וביה תמוהין עיקר דברי הירושלמי - דלמה אמרו בירושלמי שיש אוקימתא מיוחדת - שמצד אחד אמר את לשון הכינוי - ומאידך הוא לא הבין את המשמעות של הכינוי, ולאחר מכן אמר שאם יש בלשונות הללו לשון נזירות הריני נזיר - ומבואר שרק הכא צריכים פסוק של כינויים, ואם זה באמת כן - א"כ אכתי קשה דכינויי כינויים יהני באוקימתא רגילה - וצע"ג.

עוד הקשינו שמה החידוש באוקימתא הזה - הרי אמירה יש כאן וכוונה יש כאן ולמה לא מהני - דסו"ס פת ג"כ מהני אם יש דעת והכא הרי יש דעת על הצד שזה לשון נזירות.

עוד הקשינו דעיקר תנאי זה צ"ב - הרי התנה שאם הלשון הוא לשון נזירות יהני - אף שהוא לא הבין שזה לשון נזירות, וברור שרצו לומר בזה שזה כל החידוש של כינויים שאף בלי להבין מהני אי רצה על הצד שזה לשון טוב, וקשה דא"כ אין שום דבר מיוחד בתנאי הזה, הרי זה דומה לכל תנאי בעלמא, שאם הוא הבין שזה לשון נזירות והוא יעשה תנאי על ירידת גשמים שהוא רק מקבל נזירות על התנאי הזה - הרי מאי שנא - וא"כ איזה משמעות יש בכינויים הללו שכאן הוא לא מבין את הלשון והתנאי היה על זה שהלשון הוא באמת לשון נזירות - ומה התחדש לנו בכינויים.

## מבאר שלשון ותנאי כזה שאמר על כינויים לא יהני בלשון פת - וכוונת הירושלמי להוכיח שלשון פת ולשון כינויים תרתי נינהו.

ובישוב כל הקושיות נראה לומר דבר חדש - שבאמת מוכרח מהירושלמי - שאילו היה אוקימתא כעין זה באחד שהתנה שהלשון 'פת' יחיל נזירות - אלא שהוא שכח איזה לשון הוא התנה - פת או פירות או ירקות - ואמר את הנוסח הזה שאמרו באוקימתא בירושלמי [לגבי כינויים] - והיינו שאם הלשון 'פת' מכוון אצלי במקום נזירות - אז יחול נזירות - דנראה שבאמת לא יהני - ולכן אמרו בירושלמי דבגוונא זו צריכים חידוש של כינויים.

והביאור הוא עפ"י מה שנתבאר לעיל - שכל המהלך באמירת פת היא שבזה הוא מגלה את הלב שכבר רצה נזירות - רק שהוא מבטא את הרצון שלו דרך לשון פת, ונראה דבגוונא זו שאמר לשון פת בלי לדעת כלל שזה הולך על נזירות - [שהרי כבר שכח] - א"כ באמת אין לו שום גמ"ד על עצם החלות - ולא מתגלה כאן כלום, וחידשה הירושלמי שזה רק מהני בכינויים.

והיינו שהמהלך כאן בנוי על זה שיש חפצא ולשון נדר בכינויים, והלשון הזה הוא לשון שלא בא לגלות את לבו אלא להחיל את החלות בעצמה ולעשות 'מצב נדור' ע"י המציאות של הנדר, והאוקימתא היא שהוא רוצה שהחלות נזירות תחול מכח הלשון עצמו אם יש בלשון הזה לשון נזירות - והוא מצידו לא מחליט על כלום ולא גומר בדעתו על כלום - רק שיש לו ניחותא והסכמה שהכח שיש בדיבור יחול כפי ענינו [וכידוע שניחותא וגמ"ד תרתי נינהו - ואכמ"ל] - [ובאמת שהקרן אורה הבין דאיירי שאמר כן אח"כ - והיינו שא"א לומר שבאמירה זו איכא גילוי על גמ"ד והחלטה מוקדמת].

נמצא שכאן באוקימתא הזו של הירושלמי בכינויים מתחדש האי חידוש - שהכינוי הוא לשון נדר מצד עצמו והוא לא דומה לפת - ובאמת בפת כה"ג לא מהני כיון שפת אינו לשון וחפצא של נדר - והוא רק גילוי על גמ"ד והחלטה מוקדמת - ובאמירה הזו באמת ליכא גילוי על גמ"ד והחלטה מוקדמת - ועיין בהערה [[71]](#footnote-72).

הרי לנו שדרך האוקימתא הזו בירושלמי מתחדש כל המהלך שיכונויים ולשון פת תרתי נינהו - שפת הוא דין ביטוי ספתיים לגלות לבו, וכינויים הוא מהלך להחיל מצב נדור בחפצא דרך לשון נדר של כינויים.

## ביאור בדברי התוס' בתירוץ האחרון - איך מהני לשונות שבדו להם חכמים.

והנה לעיל [סימן יד] הבאנו שהתוס' נתקשו למ"ד לשון שבדו חכמים דקשה דאיך מהני מה"ת, ואיך הנזיר יביא קרבן על לשון חכמים - וביארנו שכל זה לשיטתו שחולק על הר"ן - והוא סובר שלשון האומות היינו מה שמדברים בו בפועל - שאין כח עצמי ללשונות העכו"ם - רק ללשון הקודש - וא"כ גם לחכמים ליכא כח זה.

אולם בתירוץ האחרון של התוס' תירצו "ועוד י"ל כיון שתיקנו חכמים הני לישני כוונת הנודר לנדר גמור וגמר בלבו לעשותו כעיקר הלשון", עכ"ל.

והנה הכא לא דמי ללשון 'פת' - דהתם אינו בתורת 'לשון' - ונראה דהכא הכוונה שלשון צריך להיות שייך לאומה ומדינה שמדברים כן, אכן הכא נתחדש שאין גודל מסויים כמה צריך להיות מדינה - ושייך שלענין מסויים הוא מדבר כן עפ"י הוראת חז"ל בענין של נדרים ונזירות וזה סגי לן לקובעו כלשון לענין המצב המסויים הזה.

## הוספה בשיטת הרא"ש.

עיין להלן [סימן טז] במה שיש להוסיף בעיקר יסוד זה של הירושלמי בפת – ליישב בזה את שיטת הרא"ש לגבי היסוד של הטורי אבן.

# סימן טזסתירת הרא"שבחושב לומר בפה אי מהני במחשבה,ובחילוק בין כינויים לידות.

## ג' דרכים למה לא חל חרם דבדק הבית במחשבה ולמה לי כינויים.

יעויין ברא"ש בפירושו - וז"ל: "וחרמים כחרמים - חרם וכו' ותרי גווני חרמים נינהו - חרמי גבוה וחרמי כהנים - חרמי גבוה לבדק הבית ומועלין בהם ויש להם פדייה וכו'".

וקשה דלמה לי חידוש דכינויים - הא תיפוק ליה דהקדש בדק הבית מהני במחשבה - ולכאו' מבואר ברא"ש שכינויים בהקדש בדק הבית לא מהני מדין מחשבה - וצ"ב בטעמא דמילתא, ולעיל הבאנו מהמהר"י קורקוס - וכן נקט באבי עזרי דליכא בל יחל במחשבה ולגבי זה בעינן חידוש דכינויים.

עוד יש לומר בזה כמבואר להלן [ז.] בשטמ"ק לגבי למה לי יד לצדקה - הא תיפוק ליה מצד מחשבה - ועי"ש מה שתירץ - ועיין בדברינו בזה להלן [סימן נב] דחלוק גמ"ד דקנינים מרצון של כל נדיב לב עולות לגבי תליוהו בנדרי מחשבה.

אולם כפשוטו יש לומר דתלוי בחידוש של הטורי אבן בנתכוין לומר תרומה ואמר מעשר דלא חל כלום, וגם במחשבה של תרומה לא חל כיון שנתכוין לומר בפה ולכן לא חל במחשבה - ועיין בדברינו להלן [סימן נב] מה ביארנו בזה.

## מתמה בסתירת הרא"ש דבידות מצאנו דמהני בלב.

איברא דיעויין בהמשך דברי הרא"ש בסוף דבריו - וז"ל: "כל הני מקרו ידות - כמו בית יד הכלי שאינו עיקר הכלי והאוחז בו הכלי עולה עמו - וכך הנך ידות אינו גומר דבריו לפרש הנדר - אלא התחלה בעלמא - ומתוכן ניכר שדעתו לידור ומחשבינן ליה כאילו גמר דבריו - ובגמרא מפיק להו מקראי - ואף על גב דגמר בלבו לידור - אי לאו דחשבינן להו כאילו הוציא בשפתיו לא הוי נדר - כדאמרינן בפרק ג' דשבועות [כו:] אמר שמואל גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו", עכ"ל.

ומבואר בדבריו שאילו היה מהני נדר במחשבה - ולא היה דין לבטא בשפתיים - אז שפיר היה מהני במשחבה אף שרצה לעשות נדר בפיו מדין ידות - וא"כ הכא מוכרח לאידך גיסא דאף שנתכוין לומר בפה - אכתי חל במחשבה - נגד היסוד של הטורי אבן - ונמצא שסותר משנתו - הרי לנו סתירה ברא"ש בחושב לומר בפה אי מהני במחשבה.

ובאמת שיש לדון מצד הנך תרי דרכים דלעיל, א] דליכא בל יחל במחשבה, ב] מצד התירוץ של השטמ"ק דלהלן [ו.] ביש יד לצדקה - ודו"ק.

## מיישב דתלוי אי הוי ב' עשיות או חד עשייה.

אכן נראה דלפימש"כ לעיל לחלק בין כינויים שזה חפצא של נדר לידות שזה כמו 'פת' שזה רק גילוי בלב - א"כ יש לומר שכל היסוד של הטורי אבן הוא רק באופן שיש ב' עשיות נפרדות - דנתכוין אהאי ולא אהאי, ודומה למשיכה והגבהה - משא"כ בתרי אופנים בעשיה אחת - וכגון הגבהה ביד ימין ויד שמאל, וע"ע בענין זה לעיל [סימן ה פרק ב] מה שהבאנו בזה אי התפסה ולא התפסה תרי מיני עשיות נינהו או לא.

ונראה דידות ולב - תרוייהו עשייה חדא - והיינו איסורים בלי חלות נדר, לעומת כינויים שזה עשייה אחרת - והיינו עשייה עם נדר, ובזה באמת לא מהני המחשבה - וא"ש.

והוסיף לי תלמיד אחד - דידות מצרף מחשבה ודיבור - ונמצא שהוא מתעסק עם המחשבה עצמה להחיל על ידה חלות זה - וממילא שכאן לא חשיב המחשבה כעשייה אחרת.

# סיכום קצרכינויים

יש לדון בלשונות העכו"ם, שאף שלשון קודש הוא לשון בעצם, שהלשון מגדיר את מהותם של הדברים [שקדמה לבריאה], אכן בשאר הלשונות הדברים בעצמם לא מוגדרים עפ"י הך לשון, אכן י"ל בתרי אנפי, א] סו"ס יחסית למדבר בהך לשון יש הגדרה והיינו שהוא מוגדר כמגדיר את עצם הדברים בלי שהדברים מצד עצמם נהיו למוגדרים, ב] י"ל שגם הוא לא מוגדר כמגדיר את הדברים, רק כאומר מילה במקום המילה בלשוה"ק שהיא המילה שמגדירה את הדברים, ויתכן שזו ספיקת רעק"א אי קריאת שמע בשאר לשונות הוא כפי הסדר של הלשון ההוא או כפי הסדר של לשון קודש, אף שלפי הסדר של לשון קודש אין הבנה אבל סו"ס זה מילה במקום המילה המקבילה בלשון קודש, ויתכן שזו נמי פלוגתת הרמב"ם וראב"ד אי מדקדקים בקריאת שמע בשאר לשונות שטענת הראב"ד "שכל הלשונות פירוש הן ומי ידקדק אחר פירושו", והיינו מילה במקום המילה המקבילה בלשון קודש, אבל לרמב"ם אינו פירוש אלא עיקר לעצמו, ויתכן שזו כוונת הרשב"א שכל לשון האומות מיקרי כינויים ללשון הקודש כיון שזה מילה במקום המילה המקבילה בלשון קודש, ויתכן שהרמב"ם לשיטתו שסובר שעיקר הלשון האומות א"צ דווקא באותה מדינה, שהסכמת אומה להגדיר כך את הדברים מחילה כח הגדרה לכל מקום, אכן הרא"ש וריטב"א למדו שצריכים דווקא באותה מדינה, כיון שאין משמעות עצמאית ללשון אלא מילה במקום מילה [וכסברת הרשב"א וראב"ד], וזה רק במקום שמדברים כך, ויתכן שזו פלוגתת הר"ן והתוס' בלשון חכמים, שלפי הר"ן לא גרע הסכמתם מהסכמת האומות כיון שהכל תלוי בהגדרה, שגם האומות וגם חכמים בחרו במילים הללו בתור הגדרת הדברים [אף שהדברים מצד עצמם לא נהיו למוגדרים על פי הלשון הזה דגרע מלשון הקודש], ובכוחם של כל אחראי על אומה לקבוע את ההגדרות שלהם כפי תפיסתם של אומה זו [גם אי לא ידברו כך], אכן אם אין תוכן לעצם הלשון והוי כאומר מילה במקום המילה בלשוה"ק [שרק היא המילה שמגדירה את הדברים], א"כ זה תלוי בזה שיש אומה שמדברים כך, וכסברת הרא"ש וריטב"א דתלוי באותה מדינה שמדברים כך, והרי בלשון חכמים ליכא אומה שמדברים כך, ולכן לפי התוס' לא מהני מעיקר הדין, ומהני רק מדרבנן.

לפי דרך זו נמצא דהר"ן והתוס' פליגי עוד לשיטתייהו בגדר השיבושים מלשון הקודש שהשתלבו ללשון אומות - שדעת הר"ן דגריעי טפי מעיקר לשונם, ומדוייק בדבריו שבהם צריכים שידברו כן בפועל, וזו נמי שיטת הרמב"ם שהשיבושים מהני רק במקומות שמדברים, משא"כ עיקר הלשון מהני בכל מקום, וע"כ שהשיבושים הם פחות משאר הלשון כיון שהם לא באים להגדיר את הדברים, וכל מעלתם היא מצד עצם השימוש במילים, ולכן הם לא כשאר הלשון שבא להגדיר, אולם שיטת התוס' שיש להם מעלה משאר הלשון [שבהם א"צ להבין], והיינו משום שכל הלשון הוא מילה במקום מילה המקבילה בלשון הקודש, ואין ללשון מעלה עצמאית, ולכן אין בכוחו של הלשון אומות לנתק את השיבוש מהמקור שלו [שהוא בא מלשון הקודש] ואחרי שאין בכחו לנתקו מלשון הקודש, א"כ אדרבה, הרי זה יותר קרוב ללשון הקודש שממנו זה הגיע, ולכן יש בה מעלת לשון קודש יותר משאר הלשון ההוא [והיינו שא"צ להבין, אלא שסו"ס לא ברור למה נשאר לה מעלה זו אם אינו לשון הקודש ממש] - אולם לפי הר"ן שיש מעלה עצמאית ללשונות האומות לכן כחו לנתק את השיבוש מלשון הקודש, ואז אדרבה, אחרי הניתוק הרי הוא גרע שמאר הלשון שאין בו מעלת ההגדרה.

ומצאנו בירושלמי דמהני לשון 'פת' לנזירות היכא שאמר כן קודם [באופן שהאמירה ההיא לא תחשב כקבלת נזירות בזמן שיאמר 'פת'], ואעפי"כ בעינן גזה"כ לחדש דמהני כינויים, וע"כ דגרע כינויים מלשון 'פת', וזה תמוה דלמה לי ריבוי של כינויים אי ממילא מהני 'פת', וע"כ שיש כאן ב' מיני עשיית נדר, עשייה של 'דיבור מפורש' שהוא בעצמו מגדיר את האיסור של הנדר, ולזה לא מהני 'פת', ורק כינויים שנכללו בכלל הלשון עצמו נחשב כלשון שמגדיר - והכינוי עצמו אוסר, אכן 'פת' הוא כלום, ובפת ע"כ שהנדר הוא נדר בלב כמו נדרי הקדש דמהני לחול מכח הלב, ואף שנדרי איסור לא מהני בלב - אכן י"ל דאיתרבי שלב שיצא מכלל 'לב' וכעת זה מתבטא בדיבור פיו, הכא אף שהדיבור עצמו לא מגדיר ולא אוסר [ככל לשון], אכתי אהני לן הלב להחיל את הנדר כיון שהלב נכנס לכלל דיבור, ומעתה, כמו שבנדר של הקדש שחל במחשבה אכן היכא שנדר בכינויים של הקדש לא מהני מצד המחשבה [וכדמוכרח ברא"ש שכינויי חרמים היינו נדרי הקדש] וזה משום שכוונתו בכינויים לעשייה של פיו ולא לעשייה של מחשבה, כמו כן כינויים לא מהני מדין פת שהרי פת הוא עשייה של לב [שמתבטא בפיו] וכינויים הוא עשייה שפיו שהוא בעצמו מגדיר את האיסור של הנדר.

ומצאנו בתוס' ששייך כינויים דרבנן בלשון חכמים, ונזיר מביא קרבן, וליכא ביה חסרון של חולין לעזרה [לחד תירוץ בתוס'], וע"כ דעדיף מנזירות שתיקנו רבנן מצד חינוך בהדירו אביו ששם יש חסרון של חולין לעזרה, וע"כ שיש ב' סוגים של דינים מדרבנן, חדא עם כל הגדרים של הדאורייתא וחדא בתור סייג בעלמא בלי גדרים, דבעריות מצאנו שבשניות לא תפסי קידושין עכ"פ מדרבנן, ובאחות חורגו מצד מראית העין שפיר תופס בה [רעק"א], ובחמץ בשעה שישית יש מכת מרדות שזה חמץ דרבנן ודלא כשעה חמישית [הגרי"ז], ומצאנו שאיסורי הנאה שיש לו עיקר מה"ת אין בו ממון מדרבנן, ובאין לו עיקר יש לו דין ממון [הגרשש"ק], וירושת בעל היא ירושה דרבנן ודלא כירושת גר מאביו עכו"ם [הגרי"ז], וה"ה בנזירות נחלק כן, דכינויים איתרבו בכלל לשון נדר דנזירות - מדרבנן, ולכן שפיר חשיבי כנדרים מדרבנן וליכא חולין בעזרה מדרבנן [שבכה"ג יש לחכמים כח לעקור דבר מה"ת], לעות הדירו אביו שאין לזה גדרי נדר ולכן ליכא נזירות גם מדרבנן.

# סימן יזביסוד דינא דשם בשבועה, ובב' גדרי שבועה, ואי מהני ידות להשלים 'שם' בשבועה.

[**פרק א' מהות השבועה והנדר, ויסוד הנידון למה בעי 'שם', וביאור הנידון אי 'מהני' ידות לענין שם - או דלא 'בעי' ידות.**](#__RefHeading___Toc9725002) **<>** [בגדר הדין 'שם בשבועה' - ובמהות השבועה והנדר, שיש ב' צדדים לשבועה דלהבא, מצד פרשת נדרים ומצד פרשת שבועות - ושמו של הקב"ה היינו הצורה 'לאמת' 'באמת' בשבועתו.](#__RefHeading___Toc9725003) <> [דברים מפורשים בראשונים בזה.](#__RefHeading___Toc9725004) <> [שי' הראשונים בשבועה בלי שם ובשם בלי שבועה, אי מדין ידות או לא, והיסוד בזה דענינה של שבועה 'לאמת' 'באמת המוחלטת'.](#__RefHeading___Toc9725005) <> [שיטת הרמב"ם דלא מהני ידות להשלים שבועה בלי שם - ודברי הברכ"ש בזה.](#__RefHeading___Toc9725006) <> [סברת הברכ"ש מתפרשת בכמה אופנים.](#__RefHeading___Toc9725007) <> ב' דינים של הזכרת ש"ש בשבועה, מצד פרשת ויקרא ומצד פרשת מטות. תוספת ביאור בפלוגתת הרי"ד והרמב"ם לגבי שבועה בלי שם.

[**פרק ב' דרכם של האחרונים דמחלקים שבועה לתרתי, שבועה מדיני נדר ושבועה מדיני שבועה.**](#__RefHeading___Toc9725008) **<>** [ב' דרכים באחרונים בשי' הרמב"ם דבלי שם איכא איסורא דבל יחל וליכא קרבן ומלקות, ומבאר דשבועה אית ביה תרתי.](#__RefHeading___Toc9725009) <> [מקורות נוספים בראשונים לחלק בין הנך ב' דינים של שבועה.](#__RefHeading___Toc9725010) <> הוכחה דאיכא תלת דינים שונים וגדרים שונים בשבועה - בל יחל, איסור גברא, לא תשבעו לשקר - והוכחה מיניה וביה ברמב"ם <> ישוב שיטת הראב"ד עפ"י הנך ב' דינים בשבועה, ומבואר שיש ב' דינים שונים של שם בשבועה, ונפ"מ אי מהני בזה דין ידות או לא

#

# פרק א'מהות השבועה והנדר, ויסוד הנידון למה בעי 'שם',וביאור הנידון אי 'מהני' ידות לענין שם - או דלא 'בעי' ידות.

## בגדר הדין 'שם בשבועה' - ובמהות השבועה והנדר, שיש ב' צדדים לשבועה דלהבא, מצד פרשת נדרים ומצד פרשת שבועות - ושמו של הקב"ה היינו הצורה 'לאמת' 'באמת' בשבועתו.

בעיקר דין שם בשבועה - מבואר בראשונים שיש ב' מקורות שונים לזה, או מסוטה ושבועת העדות, וכדהביא הר"ן, או מלשון הפסוק לא תשבעו בשמי לשקר, והראב"ד [פ"ב דשבועות] הביא את שניהם, ודחה את המקור מסוטה דרק קאי בסוג שבועה כעדות ופקדון, ודחה גם את המקור מהפסוק לא תשבעו דקאי דווקא במלקות, ויש בזה דרכים אחרים בראשונים.

אולם עיקר האי מילתא ששבועה צריכה שם ויש בזה נידון, וליכא נידון בזה בנדר, זה עצמו צ"ב דמנלן ולמה לן כל זאת - אלא שבאמת הדברים פשוטים - אחרי שנתבונן בעיקר הגדר של שבועה ונדר.

דהנה בביאור עיקר ענינו של שבועה צריכים להקדים דמצאנו שבועה לשעבר וכגון שנשבע שהוא לא אכל אתמול, ומצאנו נדר וכגון שאוסר כיכר עליו באכילה, הרי פשוט דתרתי נינהו, שהרי נדר כחו להחיל חלות איסור בחפצא, ושבועה לשעבר לא שייך לזה כל עיקר, דאין חלות לשעבר, וע"כ דכל ענינו של שבועה לשעבר היינו 'לאמת' עובדה שלא אכל אתמול, והאדם 'חותם' ששבועתו אמת בזה שהוא 'מאמת' ב'אמת המוחלטת' - והיינו באמיתתו יתברך - וזה ענינו של 'שם' בשבועה לשעבר.

אולם כעת צריכים לדון מה מהותו של שבועה להבא - שהוא נשבע שמחר הוא לא יאכל, דמצד אחד מפורש בסוגיות שיש בזה חלות איסור גברא במקביל לחלות איסור חפצא שיש בנדר, וכן מפורש להלן [ב':] שבנדר "מיתסר חפצא" ובשבועה "קאסר נפשיה מחפצא", וכן מבואר במשניות להלן תחילת פרק שני לחלק ביניהם בדין לבטל את המצווה, ובדין דבר שאין בו ממש - ומבואר שם בבא לבטל מצות סוכה ע"י נדר - דבנדר ליכא סתירה ישירה בין האיסור שחל בגוף הסוכה למצוה שעל הגברא לשבת בסוכה, לעומת שבועה שחל איסור גברא לישיבת סוכה שסותר למצות גברא של ישיבת סוכה, והכל כנ"ל.

הרי לנו ששבועה דומה לנדר רק שהיא איסור גברא, אכן מצד שני, הרי שבועה היא מציאות אחרת שכחה ל'אמת דבר' - והביאור בזה הוא שיש ב' מציאויות בשבועה להבא, ועיין בזה באבי עזרי [שבועות פ"ב ה"ב - קמא] שחילק ביניהם - והביא שהמקור של כל אחד הוא בפרשה אחרת בתורה - וע"ע בדבריו [שבועות פ"א תליתאה] שהרחיב בזה עוד - ותמצית הדברים כדלהלן:

א] בכל שבועה להבא יש חלות איסור גברא מצד הבל יחל וזה נאמר בפרשת מטות בפרשה אחת ביחד עם האיסור נדר שהיא חלות איסור חפצא מחמת הבל יחל, וזה ה'צד נדר' שיש בכל שבועה להבא - ובשניהם יש בל יחל.

ב] גופו של שבועה היינו לאמת 'עובדה של מחר' - שמחר יהיה כך וכך, כמו בשבועה לשעבר באים לאמת שאתמול היה כך וכך, וזה השבועה של פרשת ויקרא שמביאים עליה קרבן כמו בשבועה לשעבר, והכא התוכן של הלאו שייכא לכל שבועה דעלמא, והיינו שהוא משקר בשבועתו.

ונמצא דמשכחת לה ב' אופנים שונים לעבור על הלאו שלא לא תשבעו בשמי לשקר, א] לא לעשות שבועה על דבר שהוא שקר, בלשעבר - שקבע שאתמול הוא לא אכל כשבאמת הוא אכל, ב] לא לעשות שבועה להבא שהיא שבועה שיכולה להיות אמת ומוזהרים שלא להעשות אותה לשבועת שקר, והיינו שיש שבועה על השקר ויש שקר בתוך השבועה - והיינו שכשנשבע שהוא לא יאכל מחר - המעשה של אכילת מחר הוא מעשה שהופך את השבועה של היום לשבועה של שקר - וזה עצם האיסור - והיינו שהיה מקום לומר שהאכילה של מחר הוא רק היכי תימצי בעלמא לאשוויי לשבועה של אתמול לשבועת שקר - אכן א"כ יהיה התראת ספק שהעבירה היתה בשעת השבועה והיה בה ספק, אכן באבי עזרי מבואר שהעבירה וההתראה היא בשעת אכילה וכלשונו: "וההתראה היא על עכשיו שעושה שקר בשבועתו" - והיינו שזהו המעשה איסור - עשיית שבועת אמת לשבועה שקר - וע"ע להלן בדברינו בפרק נערה המאורסה [סימן ב פרק ד] לגבי הפרה בשבועה.

## תוספת דברים בזה.

וז"ל רש"י בשבועות [כ: ד"ה ואזהרתיה] וז"ל "ואזהרתיה מלא תשבעו בשמי לשקר - וה"ק לא תשבעו בשמי - כדי לשקר בשבועתכם לאחר זמן - והמתרה בו צריך להתרות בו שהוא עובר באזהרת לא תשבעו בשמי לשקר", ומפורש נמי ברש"י במכות [טו:] שההתראה היא בשעת האכילה של מחר, עיי"ש היטב, אכן יעויין בר"ח [פסחים סג:] שמפורש שההתראה היא בשעת השבועה ולכן הוי ספק מחמת הלהבא - ולהלן הבאנו שהגר"ש רוזובסקי זצ"ל הוכיח דבאמת משכחת לה בתרי אנפי, גם בלמפרע וגם במכאן ולהבא - ותלוי לפי המצב - עיי"ש.

עכ"פ מבואר הכא שכיון שגופו של שבועה היינו לאמת 'עובדה של מחר' - שוב שייך בו ענינו של שם של הקב"ה - לאמת באמת המוחלטת.

ועיין היטב בחידושי רבי שמואל [סימן ב ס"ק ה ועוד] שהאריך טובא לבאר שיש כאן ב' גדרים שונים, והדין שקר הוא של סיפור דברים בלהבא, ועיי"ש שהוכיח כן.

ולהלן [פרק ב] הבאנו כמה מקקורות ונפ"מ בכמה סוגיות בין הנך תרי דינים - ולהלן [סימן יח] הבאנו הוכחות ברורות מיניה וביה בשיטת הרמב"ם לשני הדינים, גם דין כעין נדר של פרשת מטות, וגם דין של סופור דברים, ולהלן [שם] יצאנו לדון דמה שייך דין שאלת חכם והפרת הבעל על הדין של סיפור דברים.

## דברים מפורשים בראשונים שהזכרת ש"ש היינו לאמת בשמו.

כל דברינו מפורשים בר"ן ובחינוך - וכדלהלן:

עיין בר"ן בשבועות [כ"ה. עי' בדף י'. ברי"ף לפני ד"ה שהשבועות] וז"ל "ישיבת סוכה עלי בשבועה, שענינה, שאיסור ישיבת סוכה מקויים עלי בשבועה, כלומר, כמו שה' ית' קיים, שזהו ענינה של שבועה", הר"ן לא פירש שבועה כאיסור גברא לישיבת סוכה כפשוטו, דגופו של שבועה דלהבא שייכא לשבועה לשעבר, וזה מה שמאריך הר"ן לבאר שיש כאן נידון של אימות וקיום דברים גם על מחר, ומבואר עוד, דזה ענינו של הזכרת ש"ש בשבועה, ודו"ק.

עיין בחינוך [מצוה ל] וז"ל: "כי פירוש 'נשבע' הוא לפי לדעתי, שגומר האדם בליבו ואומר בפיו להיות מקיים אותו דבר שנשבע עליו ולא ישנהו לעולם, כמו שהשם ברוך הוא קיים ולא ישתנה לעדי עד", ועיי"ש לעיל מיניה וז"ל, "משרשי מצוה זו לדעת בנ"א ולקבע בנפשותם ולחזק האמונה בליבותם כי הא-ל ברוך הוא אשר בשמים ממעל וקים לעד, אין קיום כקיומו", והיינו כנ"ל, וכל זה גם בשבועה להבא, וכמפורש בדבריו "להיות מקיים אותו דבר שנשבע עליו ולא ישנהו לעולם".

וכל זה בנוי על דברי הרמב"ם ריש יסודי התורה דאין אמת כאמיתתו יתברך, ופירש ביד המלך [שם] דזו הכוונה אמת מלכינו אפס זולתו - אפס באמת, ולא קאי לאפוקי ע"ז אלא לאפוקי האמת של כל הבריאה, ועיין בהרחבה בהערה [[72]](#footnote-73).

ועיין להלן שיבואר שיש אופנים ויש ראשונים שרוצים לחלק את ב' עניני שבועה לשנים, לגבי הלכות שם בשבועה, והכל עפ"י ההקדמה הזו, אולם בר"ן מבואר דאין לחלק בזה, והיינו כדבריו הכא שעיקר השבועה דלהבא היינו לאמת באמת וזה בעי שם.

## שי' הראשונים בשבועה בלי שם ובשם בלי שבועה, אי מדין ידות או לא, והיסוד בזה דענינה של שבועה 'לאמת' 'באמת המוחלטת'.

מצאנו בר"ן שבועה בלי שם ושם בלי שבועה - עיי"ש - ותרווייהו מהני, וצריכים לדעת למה מהני, והיינו שיתכן שלעולם צריכים גם 'שם' וגם 'שבועה' אלא שאם הוא חיסר א' מהם משלימים לו מדין ידות כמו שתמיד משלימים לשונות שחסרים בנדר מדין ידות, או דילמא ששבועה בלי שם ושם בלי שבועה מהני בלי ידות - ונחלקו בזה.

ונקדים בדין שם בלי שבועה - עי' ברא"ש בשבועות [ל"ו - פרק ד' סי' כ"ד] דמפורש ד"היינו עיקר שבועה", וכן נראה להוכיח מהמאירי - דלהלן [ג'.] המאירי מסתפק בדין ידות בשבועה והוכיח מהירושלמי, אף דפשיטא ליה בסוגיין דמהני שם בלי שבועה, ומוכרח דמהני בלי ידות.

ומאידך, עי' בתשו' הרשב"א [ח"א תתמ"ב] ששם בלי שבועה הוא רק יד - עיין בהערה [[73]](#footnote-74) שהבאנו לשונו, וכן משמע מהמהר"ם בשם הריב"א [הובא בש"ך רל"ז] דכ' דבשם בלע"ז מהני דגמרינן ליה מדין ידות לומר שבועה, ויש לדחות והראוני בתשו' מהר"ם דמשמע הפוך, ועיי"ש ברשב"א בשם בלע"ז דמדין ידות ולכו' כוונתו מדין לא גרע מידות ודו"ק ולכאו' הסברא הוא דמדין ידות הוא דאל"כ איך יהני בלי לשון שבועה כלל, וע"ע בהערה [[74]](#footnote-75).

ונראה דיסוד דין שבועה הוא לאמת ולקיים כעין שבועה לשעבר דמאמת עובדה שהיתה כבר, וכן בלהבא, רק דבלהבא חיילא איסור בל יחל מכוח השבועה, וכדי לאמת עובדה או איסור צריכים לקיימו באמיתתו ית' וזה דין שבועה בשם, וכנתבאר כל זה לעיל מהר"ן וחינוך, ונראה דמה"ט גופא ס"ל להנך ראשונים שאי"צ לשון שבועה היכא דאמר שם, דאדרבה, הרי בא בשם עצמו לקיימו ול"ל לשון שבועה, וא"צ לבא לדין ידות, ודו"ק.

ולענין שבועה בלי שם, עי' ברא"ש שם שנראה מדבריו דמדין ידות מהני, והרמב"ן שם מסתפק אי מדין יד או לא, ובתשו' הרשב"א הנ"ל גם מבואר דמדין ידות הוא, אולם מהר"ן בסוגיין נראה דאי"צ שם כלל דלרבנן דרב חנינא בר אידי ליכא דרשה כלל, וכ"נ מדבריו בחי' בשבועות [ל"ה:] בשי' הרא"ה ורשב"א.

ונראה דגם הר"ן סובר דיסוד דין שבועה היינו לאמת ולקיים בשם, וכדהבאנו מדבריו, רק דלזה א"צ להזכיר שם דמצד עצם השבועה הרי היא ממילא בשם, דזהו שבועה, ודו"ק.

ונראה דזו נמי כוונת התוס' רי"ד [פ"ק אות כ"ה] וז"ל: "דלא בעי שם דסתם שבועה בשם" והיינו כנ"ל, וכן הוא בתוס' רי"ד בשלטי גיבורים בשבועות שם שכ' וז"ל: "הזכיר לשון שבועה סתם הרי הרי הוא כמזכיר השם בשבועתו" ומבואר דלאו מדין ידות הוא רק דמצד עצמו הוא דהשם עומד בתוך שבועתו, דזהו כל החפצא של שבועה שבא לאמת ולקיים והיינו באמיתתו יתברך וקיומו.

## שיטת הרמב"ם דלא מהני ידות להשלים שבועה בלי שם - ודברי הברכ"ש בזה.

ובעיקר הך נידון דמהני שבועה בלי שם דהבאנו בזה ב' דרכים, או בלי ידות או מדין ידות, הנה ברמב"ם מבואר דלית ליה הנך ב' סברות ולשיטתו שבועה בלי שם אינו שבועה, עיין בשיטתו [שבועות פ"ב ה"ב], והר"ן בשבועות [סוף י"ד:] ביאר דלא ק' מכאן, דהרמב"ם מודה דאיסורא מקבלה איכא וילפינן כן מויואל שאול - ולהלן יבואר עוד ב' דרכים בזה.

ויש לתמוה דאיזה סברא איכא לבא ולומר דלא מהני ידות להשלים את השם בשבועה, ומה שורש פלוגתת הראשונים בזה, ועי' בברכ"ש [סי' ה' ס"ק ב'] וביתר ביאור בחו"ש מרן הגרב"ד [סי' א'] דכבר עמד בזה - וביאר, דיש להסתפק אי השם הוא חלק מהביטוי שפתים ולשון השבועה וזו שי' הראשונים ומה"ט מהני מדין ידות, או לא, והיינו דדין בפנ"ע הוא דשבועה בעי שם, ואינו חלק מהביטוי שפתים של השבועה ולהכי לא מהני בזה ידות, וזו שי' הרמב"ם, והאי סברא הביא נמי הגרנ"ט לבאר בזה את שי' הרמב"ם דסובר דבעינן שם ולא מהני מדין ידות, וע"ע בחי' ר' ראובן [סי' א'] בזה, וכן בדברי יחזקאל [סי' כ"ט ס"ק ד'].

## סברת הברכ"ש מתפרשת בכמה אופנים.

ונראה דסברא זו מתבארת בכמה אופנים - וכדלהלן:

א] יש אמירה שמכחו חיילא דינים וחלויות, וכמו האיסור חפצא של נדרים ואיסור גברא של שבועה דחיילו מכח הדברי שבועה ונדר, וכן הדיבור שמצאנו בקידושין, וכן בהפרשת פאה, דבכולהו מצאנו נידון של ידות, וכמבואר להלן, דבכולהו האמירה והדיבור פועל דינים וחלים דינים מכחו, אבל לא מצאנו נידון של ידות במי שקיצר בתפלה וברכה, והביאור דדווקא היכא שדנים האם סגי לן בחלק מהנדר ושבועה או דיבור של קידושין לחלות שאמור לחול, הכא דנים בדיני ידות, אבל היכא שיש דין על האדם לדבר, בתורת תפלה או ברכה וכדומה, הכא חלק מהדיבור אינו דיבור גמור, ויש לומר דכיון שהזכרת ש"ש הוא דין אחר בשבועה, שוב יש לומר שהוא תנאי בעלמא דעל הנשבע להזכיר ש"ש, ולולי זאת ליכא שבועה, וא"א לדון שהוא הזכיר ש"ש ע"י ידות כמו שא"א לדון שגמר תפילתו בידות [ומה"ט באמת ליכא התפסה בידות לפי הריטב"א שידות אינו נדר גמור.

ב] בתוספת ביאור נקדים במה שיש לדון לפי השיטות דבידות הגדר הוא שמשלימים את המילים שחסרים, ולפי השיטות ששבועה בלי שם מהני מדין ידות, והרי כאילו השלמנו את השם, דמה הדין לישבע שבועה כזו במקומות המטונפות, שהרי מדין ידות הרי זה כהזכרת ש"ש במקומות המטונפות, אולם פשוט שמותר וליכא ידות לענין זה.

והביאור - מצאנו הזכרת ש"ש בברכת כהנים, וגדר הדין בזה כמבואר בפסוק "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם", והיינו שהזכרת ש"ש היא מציאות שאפשר להעמידו וליתנו על בני ישראל לענין ברכה, כח בפני עצמו שהיא מקור לברכה [[75]](#footnote-76), וכשיש דין ב'שירה' של הלויים שמוגדר כ"שרות שיש בו הזכרת שם שמים" [רש"י ערכין י"א ד"ה שבשם], ולכן גם ד' מינים שמברכים ברכת המצוות עליהם מוגדרים כחל בהם הזכרת ש"ש [רש"י לולב הגזול] - והיינו שהזכרת ש"ש היא חפצא ומציאות בפני עצמה שיש בה כח ודינים מסויימים, ויש דין להעמידו בכל מיני דברים כברכות ושבועות ושירה וכדומה, ואת המציאות הזו א"א להעמיד בתוך מובאות המטונפות - הרי שיש כאן מציאות דינית שפועלת במצבים מסויימים ולא יכולה להיות בדברים מסויימים, והך מציאות לא קיימת בתור מציאות על ידי ידות דסו"ס לא היתה כאן הזכרה מפורשת - ולכן מותר במובאות המטונפות.

מה"ט ממש לא מהני הזכרת ש"ש ע"י ידות בשבועה - שכאן הנידון הוא על המציאות ששמו הזכרת ש"ש, והך מציאות היא דין בפני עצמו, ורק אי נימא שכל כולו אינו אלא חלק מהביטוי שפתים של שבועה הוא דמהני ביה ידות - ועיין היטב בחי' ר' ראובן שם שכנראה שזו כוונתו.

ג] באופן אחר יש לומר - דגם אם ידות נתחדש בשם ואינו כברכה, אבל ידות הוא בית יד והתחלה לדיבור, וכיון דהשם אינו מחלק מהלשון בשבועה אלא שהוא עומד בפנ"ע, א"כ כלפיו ליכא התחלה ולא מתייחס היד אליו, שו"ר כן בחי' ר' ראובן שם.

ד] י"ל בזה עוד דכיון שזה דין בפנ"ע א"כ הדיבור של שבועה הוא דיבור גמור גם בלי השם וא"כ אינו יד כלל, רק דיבור שלם, ומצאתי כן בחו"ש מרן הגרב"ד, ויש להוסיף עוד בסברא זו עפ"י הגרנ"ט - מובא להלן [סימן יז פרק ב] - דהשבועה היא כבר שבועה גמורה לענין הבל יחל, ודו"ק.

ה] שמעתי מהרה"ג ר' אשר אריאלי שליט"א דגם אם היד יתייחס לשם, וגם אי יש כאן דיבור של יד, אבל סו"ס אכתי בעי שם, דשם הוא דין שנאמר גם בעיקר השבועה וגם בידות לשבועה, ואיך יהני ע"ז דין ידות אם הדין ידות עצמו מתחייב בשם, דעד שלא יהיה ביד עצמו "שם" הרי אין בו דין יד, ודו"ק.

והנה להלן יבואר דאיכא נפ"מ בין הנך טעמים למה ליכא ידות בשם בשבועה.

ויש להוסיף - בחי' ר' ראובן הוכיח, דמה דמהני כל הכינויין של השמות של הקב"ה לרבנן, היינו רק משום דהדין שם בשבועה הוא חלק מהלשון שבועה, ולא משום שכינויין מהני במקום השם עצמו, והיינו דלא כהרמב"ם שהרי בתשו' הריב"א שבמהר"ם מרוטונברג [סי' ו'] כ' דגם שם בלע"ז מהני לרבנן, כיון דשבועה בכל לשון נאמר, ומבואר דמיתלי תלי בדין לשון דגוף השבועה, ודו"ק, ועיין בהערה [[76]](#footnote-77).

## ב' דינים של הזכרת ש"ש בשבועה, מצד פרשת ויקרא ומצד פרשת מטות.

עוד צריכים להוסיף שבאמת יש ב' גדרים שונים בשם בשבועה, א] מצד הבל יחל והאיסור גברא של פרשת מטות, ב] מצד הלאו של לא תשקרו של פרשת ויקרא, ויש נפ"מ בגדרים של השם בתוך השבועה, דבאמת ק' דלמה לי שבועה בפרשת מטות, ולמה לי שם בשבועה יותר מנדר - הא תרוייהו מחילם איסורים ומ"ש ששבועה בעי שם.

אולם זה פשוט, שנדר ושבועה קובעים ב' אופנים שונים של איסור ב' צורות, שנדר קובע מצב של מופרשות בחפצא שבגללו יש איסור חפצא - שחפץ מופרשת נאסר, אכן בשבועת גברא אין מופרשות בגברא - רק עצם האיסור גברא שאסור לו, וזה ב' כחות וענינים שונים שמחילים איסורים שונים בב' אופנים חלוקים, ולמהלך הזה של החלת איסור גברא בלי מופרשות בחפצא בעינן שבועה ולא נדר ובעינן אלימות של הזכרת ש"ש בשבועה לחלות הזה, אכן בשבועה להבא מצד הפרשת ויקרא - הכא באים אלימות בשם של הקב"ה, וזה מצד עצם הכח לאמת את הדברים, וזה מחייב בפני עצמו של הזכרת השם.

## תוספת ביאור בפלוגתת הרי"ד והרמב"ם לגבי שבועה בלי שם.

ונראה לבאר עוד בפלוגתת הרי"ד והרמב"ם לגבי שבועה בלי שם - דלכאו איכא סברות הפוכות, שהרי"ד סובר שא"צ ידות ומהני כאילו היה שם, והרמב"ם סובר שלא מהני ידות - וזה נראה כתרתי דסתרי, אכן האמת היא ששניהם ביסודם אחד - והיינו דתחילת הדברים היא שיש צורה אחת איך באים לאמת דברים - והינוב הקב"ה שהוא האמת, ולכן מצד אחד זה כל כך פשוט שזו הדרך לאמת - שלכן י"ל דכבר א"צ ידות שהרי 'אימות' היינו באמת - ואמת היינו בהקב"ה, אכן מאידך - הזכרת ש"ש כ"כ נצרך לאימות הזו, עד כדי כך שלכן צריכים 'עשייה' בפני עצמה של הזכרת ש"ש בשבועה, שכח זה הוא כ"כ עיקרי - [ודומה להחזקת ס"ת בשבועה] - ולכן זה כבר מוגדר כעשייה בפני עצמה ולכן אדרבה - דכבר לא מהני בזה ידות.

# פרק ב'דרכם של האחרונים דמחלקים שבועה לתרתי,שבועה מדיני נדר ושבועה מדיני שבועה.

## ב' דרכים באחרונים בשי' הרמב"ם דבלי שם איכא איסורא דבל יחל וליכא קרבן ומלקות, ומבאר דשבועה אית ביה תרתי.

הבאנו לעיל מהרמב"ם דשבועה בעי שם ולא מהני בזה ידות, וק' מהכא דהוכיחו דמהני בלי שם, והבאנו מהר"ן דהרמב"ם מודה דאיכא איסורא מדברי קבלה.

אולם הגרנ"ט [סימן א'] ואבי עזרי [שבועות ב' - ג' מהדו"ק] ביארו באופן אחר, דאיכא איסורא דבל יחל, ויסוד הדברים עפ"י מה שנתבאר לעיל, דבשבועה להבא תרתי אית ביה, גם לאמת ולקיים כשבועה לשעבר וגם החלת איסורים כנדר, אלא שהרמב"ם חידש שמתחלקים הנך תרי חלקי שבועה זה מזה, שבועה מפרשת מטות שהיא השבועה של פרשת נדרים, להחיל חלות איסור גברא, ובפרשה ההיא כתוב איסור גברא וחפצא של בל יחל, ואיכא נמי שבועה מפרשת ויקרא שהיא השבועה של פרשת שבועות - לאמת באמת, ושם נתחדש מלקות וקרבן, ורק השבועה של פרשת נדרים נתחדש בלי שם, ולכן איכא בל יחל וליכא דינים אחרים.

[ואכתי יש לדון בזה דלמה קרי ליה הרמב"ם איסור סתם אי כוונתו לבל יחל, ועוד דמה הדין במלקות של בל יחל של שבועה, ויבואר להלן].

ועיקר חילוק זה מתבאר בב' אופנים.

א] השבועה של פרשת נדרים היינו שבועה שכחה להחיל חלות איסור כעין הכח של נדר להחיל חלות איסור חפצא, ולזה א"צ גופו של שבועה ממש - לאמת באמת - ולכן א"צ שם, ורק כשדנים בלאו של לא תשבעו בשמי ששם הנידון הוא עד כמה הוא משקר באמת, לגבי זה נאמרה הלכה של שם בשבועה - לאמת באמת.

ב] עוד יש לומר שתמיד בעינן שם, אולם מהני בזה ידות להשלים את השם, וכנתבאר לעיל בראשונים, אולם דין ידות אינו דין בגוף הנדר וגוף השבועה, אלא דלגבי הכח שיש בנדר ושבועה להחיל חלות איסור גברא וחפצא, לגבי זה מהני מקצת נדר ושבועה להחיל חלות זו, וגם אחרי הדין יד ליכא לגופו של נדר ושבועה, ולכן רק חל חלות איסור בל יחל וליכא לשום דינים אחרים של שבועה, והיינו שידות נתחדשו בפרשת נדרים, וקאי דווקא על השבועה של פרשת נדרים - והמהלך הזה מתאים לשיטת הריטב"א [יד] דליכא התפסה בידות דידות אינו נדר גמור - וכבר ביארנו לעיל [סימן ו] שחלו האיסורים מכח הנדר של ידות בכל חומרתם, רק בגוף הנדר עצמו חסר, וממילא שיש לומר שה"ה שחסר בגוף השבועה עצמה.

הרי לנו ב' דרכים ברמב"ם.

ובאבי עזרי [שם] הכריח כדרך השניה דהחילוק מצד ידות, דהנה, הרמב"ם להלן [פי"ב ה"ג] סובר דבנשבע בשמים ובארץ אין אפי' בל יחל - וליכא גם איסור מצד ויואל שאול - עיין היטב ברמב"ם בסוף דבריו שם, ולא מהני אף דכוונתו למי שבראם, וקשה דמה מגרע בשמים ובארץ אי ליכא דין שם לענין השבועה של פרשת נדרים ולגבי חיובא דבל יחל, וע"כ כדרך השניה דאיכא דין שם אלא דמהני מדין ידות, ולכן בגומר בשמים ובארץ הרי קילקל בזה, ולא שייך שנשלים בשם, ודו"ק.

ויש לצדד בזה בדרך שלישית - מורכבת מב' הדרכים הקודמות.

גם עיקר הלשון שבועה לגבי החלות בל יחל מצד פרשת נדרים בעי שם אלא דעד כמה דבעינן שם מצד עיקר הלשון של השבועה, הרי בזה מהני ידות להשלים את הלשון וביטוי שפתים, אולם הכא איכא דין נוסף, והיינו דכשבאים לאמת באמת יש דין נוסף וחומר נוסף של הזכרת ש"ש ממש, וזה נצרך בשבועה מצד פרשת שבועה, אלא שכשבאים לדון מצד הדין נוסף של הזכרת ש"ש ממש לא מהני בזה ידות, וכנתבאר לעל בב' צדדים של הברכ"ש למה בעי שם, דמצד הביטוי שפתים מהני ידות, אבל מצד לאמת באמת חשיב כדבר נוסף בעיקר השבועה ולזה לא מהני ידות, ונמצא ששני הצדדים של הברכ"ש נכונים ברמב"ם, אלא דתלוי לאיזה פרשה של שבועה קאי.

ודרך זו מדוקדק בלשון הרמב"ם, דכתב הרמב"ם [פ"ב ה"ב] דבכל הכינויין חשיב שם, "וכיו"ב בכל לשון הרי זו שבועה גמורה", ומשמע דגם בלי שם איכא שבועה אבל שבועה גמורה אין כאן, והיינו כנ"ל, שיש דין נוסף בשבועה דהיינו הזכרת ש"ש - ועיין להלן [סימן ח] מה שהוספנו עוד בזה בשיטת הרמב"ם בנוגע לנקודה הזו, עד כמה שבאמת בעינן ידות.

## מקורות נוספים בראשונים לחלק בין הנך ב' דינים של שבועה.

ובאמת שיש הרבה מקורות בראשונים לעיקר החלוקה בין הנך ב' פרשיות של שבועה – וכדלהלן:

א] כן מבואר ברמב"ם דמחלק בין בל יחל לאידך דינים, ונתבאר בג' אופנים.

ב] עיין בשלטי גיבורים [שבועות ט"ו: בדפי הרי"ף אות א'] דשבועה בלי שם מהני להבא ולא לשעבר, דידות מהני לבל יחל גרידא, וביארו האחרונים ע"ד הנ"ל, עיין בחידושי הגרנ"ט, והיינו שהיסוד של שבועה לשעבר לא שייך בה ידות, ורק הבל יחל שייכא לשבועה להבא, [ועי' להלן דלדרכו של הנצי"ב בביאור שי' ר"ת, מוכרח דמהני ידות גם בשבועה לשעבר, ודלא כהשלטי גיבורים, ודו"ק] - אולם עיין היטב בכל דברי השלטי גבורים, ולכאו' נראה קצת שתחילת דבריו סותרים את סוף דבריו ואכתי צע"ג.

ג] עיין ברמב"ם [פ"ב ה"ט] דסובר דהתפסה בשבועה חיילא לענין איסורא ולא לענין מלקות וקרבן, וביאר בקרית ספר דהיינו בל יחל דאורייתא בלי מלקות, והביאור דרק לאביי איכא בהתפסה שבועה ממש, אבל לרבא איכא רק החלת האיסור דבל יחל וכעין נדר, וכיון דחסר את גוף השבועה להכי לא שייך מלקות וקרבן, דהך פרשה של שבועה שבא לאמת ולקיים ע"י השבועה ליתא בהתפסה.

ד] בזה ביאר באבי עזרי את שי' התוס' [ב':] שאמר שאין ידות בשבועה, וזה נגד המשנה [בדף ט'], והביאור דהך דין ידות רק שייך לדין נדר שיש בשבועה ולא לעיקר דין שבועה, ודו"ק, וע"ע במאירי [ג'.] בשיטת הרמב"ם דליכא ידות בשבועה, וע"כ כנ"ל.

ה] תוספת דברים בכל הנ"ל - הרי דעת הריטב"א בריש פרק שני דליכא התפסה לאסור כיכר א' מכיכר ב' שהוא עצמו נאסר בנדר ע"י ידות, וביאר בברכ"ש [סי' ב'] דבידות חיילא איסור נדר אבל גוף הנדר אין כאן ולהכי אין בו התפסה.

ולפי"ז יהיה נפ"מ בשבועה בלי שם אי מהני מדין ידות או לא היכא דרוצה להתפיס בו עוד, דאי מדין ידות חסר בגוף השבועה, והיינו לדעת אביי דשייך התפסה בשבועה, ודו"ק.

ובזה מבואר עיקר החילוק בין שבועה של פרשת נדרים לשבועה של פרשת שבועה, דאי נימא דגם בפרשת נדרים עצמו חסר את גוף הנדר, א"כ פשיטא דליכא שבועה לגבי פרשת שבועה, ודו"ק.

ו] בסוגי' להלן [ט"ז - י"ז] מבואר דאיכא ב' קראי לנדר לבטל את השבועה שלא חל, להרע ולהטיב לפטור מקרבן, ומחיל הוא חפצי שמים לפטור מלאו, וכבר תמהו האחרונים אי ליכא לאו שוב ליכא קרבן, עיין בזה בקרן אורה.

וביארו האחרונים - עיין בטל תורה [ר' מאיר אריק] בקצרה ובמשנת ר"א בארוכה וכן נקט נמי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - שאין הכוונה 'לקרבן' היינו לקרבן, אלא הכוונה לשבועה של פרשת שבועה, והיינו ששם נתחדש דין קרבן, ונתחדש דגם אחרי שאין את השבועה מצד פרשת נדרים ונתמעט בל יחל מקרא דחפצי שמים, אכתי איכא שבועה להבא לענין לאמת את האמת ובזה בעינן מיעוט מיוחד על כל הפרשה של שבועה מפרשת שבועה - ומבואר גם לאידך גיסא - דגם אי ליכא פרשת ויקרא של השבועה דכבר נתמעט מלהרע או להיטיב מה שבאים לאמת בשבועה, וליכא איסור לשקר בשבועה כזו, דאעפי"כ אכתי איכא כח להחיל חלות איסור גברא מכח השבועה מצד פרשת מטות.

ז] במשנת ר"א יש הוספה שאף אם ליכא שאלת חכם על שבועה לפי ב"ש, אכן י"ל דכל זה משום שהפסוק של בל יחל מלמד שאחרים מוחלין לו, וב"ש למד שכל זה מהני רק מצד השבועה של פרשת מטות, אכן מצד השבועה של פרשת ויקרא ליכא שאלת חכם, אולם באופן דליכא הזכרת ש"ש דאז ליכא שבועה מצד פרשת ויקרא רק מצד פרשת מטות, דאז יודה ב"ש שהרי אז כל השבועה היא רק מצד פרשת מטות - ושפיר מהני שאלת חכם.

ח] יש מקור נוסף דבשבועה חיילא חלות איסור על הגברא - וזה מלבד הכח לאמת על העתיד שיש בשבועה כמו בשבועה לשעבר וזה גורם שהאכילה נגד האמת משקרת את השבועה - דהנה מצאנו דחלות איסור חפצא בנדר בעי דבר שיש בו ממש משא"כ בשבועה, אכן הרא"ש והר"ן בשבועות [כה] כתבו שהגוף של האדם יש בו ממש, ולכן מהני בשבועה על פעולה בלי ממשות, וכ"כ הר"ן בנדרים [יג], והנה אם כל הכח של השבועה היתה רק לאמת את העתיד ולגרום בזה שהאכילה נגד האמת משקרת את השבועה - א"כ ל"ל יש בו ממש בגוף האדם, הא ממילא לא חל כלום, ומאי שנא משבועה שלעבר שא"צ יש בו ממש, ופשוט.

ט] מבואר בשטמ"ק להלן [ט"ז] דאף אי היה דין עדל"ת לשבת בסוכה שיש עליו איסור שבועה לגבי הלאו דבל יחל, אכתי היה דין מלקות מצד שבועת שקר שזה לא יהיה בכלל הדחייה, ולכאו' הביאור כך, שעדל"ת מהני רק אם יש סתירה ישירה בין העשה ללאו, שאז עצם הדרישה של העשה לחייבו לעשות - את זה גופא הלאו אוסר ובזה יש כח לעשה לדחות, אכן אם הלאו אוסר פעולה אחרת שממנה יוצאת סתירה עקיפה לעשה, ונמצא שעל הלאו עצמו אין דרישה מצד העשה, אז באמת ליכא כח דחייה נגד לאו כזה, [וכל זה אינו מוכרח דסו"ס קשה מהשבת אבידה בבית הקברות, וצ"ע], וממילא שהשבועה והלאו של שקר מצד פרשת ויקרא לא אוסרת את עצם הישיבת סוכה, רק את השקר שיצא מהישיבת סוכה, ונמצא שהעשה דורש ישיבת סוכה שעל זה עצמו ליכא לאו וליכא בזה דחייה, אכן עצם האיסור גברא מכח השבועה של פרשת מטות, הכא יש סתירה ישירה בין הלאו לעשה, ולכן איכא דחייה.

ונמצא דבכה"ג הוא ילקה מצד השבועת שקר ולא מצד בל יחל, וגם הכא מצאנו שבועה של פרשת שבועה בלי שבועה של פרשת נדרים.

אולם סו"ס אכתי קשה מבל יחל - שכאן חילול הדבור הוא האיסור, והבל יחל והאיסור גברא תרתי נינהו, שהרי גוף הנדר ושבועה והחלות איסור חפצא וגברא - תרתי נינהו, עיין בזה לעיל [סימן ו], ונמצא דחילול הדבור עצמו הוא גם סתירה עקיפה ללאו, וצ"ע.

ונראה דמבואר הכא שהבל יחל תלוי בזה שהדיבור של הנדר הוא דבור חשוב - וזה דיבור חשוב רק משום שמכחו חל האיסור חפצא - ואדרבה - יתכן שכל המקור לזה שיש חלות איסור גברא וחלות איסור חפצא בנוסף לבל יחל - הוא משום שאל"כ איזה חשיבות יש לדיבור הזה שאצלו מתחדש האיסור חילול, ולפי זה יש לומר שאדרבה, במקום שיש עדל"ת על החלות איסור גברא, הכא מעיקרא ליכא בל יחל, ודו"ק.

ט] עיין להלן [סימן יח - בסוף] שהבאנו מהריב"ש חילוק בין שבועה דלהבא על עצמו - דאף דהוי בגדר אימות על הסיפור של מחר, מ"מ אינו עובר על זה רק בשעה שעשה המעשה שלא כשבועתו, ובשבועה דלהבא על חבירו עובר למפרע משעה שעבר על שבועתו, ומוכרח שעל עצמו יש גם חלות איסור גברא - ואימות העובדא של מחר אצלו מיתלי תלי בזה שהוא עובר על האיסור גברא, משא"כ בחבירו שאין כאן יותר מאימות עובדות של מחר.

י] עיין עוד להלן [סימן יח - בסוף] שהבאנו הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהדין שאלת חכם והדין הפרת הבעל שיש בשבועה על עצמו להבא - מכריח שיש גם איסור גברא שהוא בר הפרה, ועוד שיש קשר בין הכח לאמת עובדות של מחר לדין איסור גברא - ומוכרח דתרתי איכא.

יא] עיין להלן [סימן סו] מה שכתבנו עוד עפ"י כל הנ"ל בשיטת הר"ן בשבועה לקיים את המצוה [ח.] לגבי הדין אאחע"א.

יב] גם בראב"ד מוכרח חלוקה זו בין הב' פרשיות של שבועה, וכדיבואר להלן.

## הבהרה.

וע"ע להלן [סימן סו פרק ב] בסוגי' [ח.] בשבועה לקיים את המצוה - ששם הוכחנו שמצד אחד יש קשר בין הנך תרי סוגים של שבועות לגבי שאלת חכם ולגבי אאחע"א - אכן אכתי חלוקין נינהו לגבי המיעוטים בפרשיות - עיי"ש בביאור הדברים.

## הוכחה דאיכא תלת דינים שונים וגדרים שונים בשבועה - בל יחל, איסור גברא, לא תשבעו לשקר - והוכחה מיניה וביה ברמב"ם.

אחרי כל מה שנתבאר יתחדש דבאמת איכא תלת דינים שונים ותלת גדרים שונים בשבועה להבא - בל יחל, איסור גברא, לא תשבעו לשקר - שהשקר בשבועה והלאו לשקר הוא הסיפור דברים ואימות הדברים דלהבא, והבל יחל הוא לא לחלל דיבורו של שבועה - כעין דיבורו של נדר, וזה קאי על מדיר ועל מי שנשבע גם אם זה לא קאי על האיסורים שחלים עליו, ומלבד הנך תרתי איכא איסור גברא שחל על מי שנאסר - וזה יכול להיות אדם אחר שאין לו בל יחל ואין לו לא תשבעו בשמי לשקר, וכל זה יבואר להלן [סימן יח] - וכן הוכיחו הקה"י והגר"ש רוזובסקי זצ"ל מיניה וביה ברמב"ם, ועיי"ש לגבי שאלת חכם והפרה על שבועה.

## ישוב שיטת הראב"ד עפ"י הנך ב' דינים בשבועה, ומבואר שיש ב' דינים שונים של שם בשבועה, ונפ"מ אי מהני בזה דין ידות או לא.

בשי' הראב"ד איכא סתירה משולשת, בדין בל יחל בדין מלקות ובדין קרבן:

דעיין היטב בדבריו [פרק ב' ה"ב] דמבואר דכל הדין של שם בשבועה רק נאמר במלקות, והיינו בקרא של לא תשבעו בשמי לשקר, אבל לא לגבי בל יחל ולא לגבי קרבן, ועיין בהערה [[77]](#footnote-78) שהבאנו לשונו.

ומאידך עיין היטב ברמב"ם [פרק י"ב] בנשבע בשמים ובארץ שהרמב"ם סבור שאין איסור כלל וכלל, ושם הראב"ד סובר שיש איסור בל יחל, אבל אין מלקות ואין קרבן, והכא הרי איירי לגבי הלכות שם בשבועה, והכא דנים קרבן כמלקות דחסר ב'שם', ודווקא בל יחל לא שייך לדיני 'שם', ומאידך, לעיל [פרק ב'] מבואר דקרבן כבל יחל, ולא כמלקות לגבי הדיני 'שם'.

והיינו שהסתירה היא - דאיך כתב שבשמים ובארץ איכא בל יחל בלי קרבן, ומאידך, בלי שם כלל סובר דאין מלקות אבל יש קרבן ורק למלקות בעי שם, וזה סתירה, דאי נימא דבבל יחל בעי שם ואיכא ידות, א"כ למה לא מקלקל בשמים ובארץ, וע"כ דלא בעי שם כלל, ורק קרבן ומלקות בעי שם, א"כ למה חייב קרבן בלי שם, ומאי שנא ממלקות.

ומוכרחין אנו לומר דהראב"ד למד כהנך ב' הדרכים בדין 'שם' בשבועה, והיינו כך, דזה ודאי דבל יחל לא בעי שם, ולהכי בשמים ובארץ לא מקלקל, אבל לגבי קרבן בעי שם דפרשת ויקרא היא פרשת קרבן והכא איירי בשבועה גמורה - והיינו שבועה עם שם, ודלא כשבועה של פרשת נדרים שכל הדין שבועה אינו אלא היכי תימצי להחיל חלות איסור גברא, וכדמצאנו בהתפסה, אלא דאעפי"כ מהני לגבי קרבן בלי שם, והיינו משום שהדין שם הוא חלק מהביטוי שפתים של השבועה, ולכן מהני בלי שם מצד פרשת ידות, הלכך דווקא כשלא אמר את השם לא קילקל, אבל בשמים ובארץ הוא קילקל כיון שא"א להשלים שבועתו היכא שהוא משלים בדבר אחר.

אולם דין מלקות הוא דין נוסף - דיליף הראב"ד מקרא דלא תישא בשמי, ובדין זה ילפינן דבעי שם אבל לא יהני לזה ידות, דמצד חומר המלקות בעינן שם, והחילוק בין דין שם לענין מלקות ולענין קרבן כבר ביאר בברכ"ש - וביותר ביאור בחו"ש מרן הגרב"ד - דכבר הבאנו ב' צדדים אי מהני ידות בשם - ותלוי אי השם הוא חלק מלשון השבועה ואז מהני ידות, או שהוא דין נוסף - ואז לא מהני לזה ידות, וי"ל שהראב"ד למד ששני הדינים נכונים - וזה החילוק בין דין שם לענין קרבן דמהני בו ידות לדין מלקות דלא מהני בו ידות.

והגדר בדין נוסף לגבי מלקות - היינו כנתבאר שם בדרך השניה - שיש איסור 'להעמיד' את ה'חפצא' של 'הזכרת ש"ש' בתוך שבועת שקר, ועיין בהערה [[78]](#footnote-79) תוספת ביאור בזה.

# סימן יחבשיטת הרמב"ם בדין בל יחל ובאיסור גברא של שבועה,והוכחות על ג' חלקי השבועה דלהבא,ובגדר שבועה להבא על חבירו.

[בשיטת הרמב"ם דליכא מלקות בבל יחל של שבועה, ולמה קרי ליה לבל יחל בלשון איסור סתם.](#__RefHeading___Toc10675765) <> [מבאר שהרמב"ם סובר שבל יחל ואיסור חפצא של הנדר תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc10675766) <> [מבאר דבשבועה איכא תלת, שבועת שקר, בל יחל ואיסור גברא.](#__RefHeading___Toc10675767) <> [מתמה בלשון הרמב"ם שמועיל נדר "ואף על פי שאין שם שבועה כלל ולא הזכרת שם ולא כנוי", ומתמה בשיטת הריב"ש ברב דימי דליכא בל יחל בשבועה.](#__RefHeading___Toc10675768) <> [מבאר דליכא בל יחל בשבועה לענין הלאו ורק לענין גילוי על האיסור גברא איכא בל יחל.](#__RefHeading___Toc10675769) <> [דן לגבי שבועה שלי שם, דיתכן דבידות לשבועה ליכא בל יחל ויש רק איסור גברא.](#__RefHeading___Toc10675770) <> [חידוש - דבהתפסה - חסר בגוף הנדר וגוף השבועה - וליכא בל יחל לפי הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc10675771) <> עפ"י הנ"ל מבאר מה דמהני שאלת חכם והפרת הבעל בשבועה למחר <> ביאור החילוק בין שבועה להבא על מעשה דידיה לעומת שבועה על מעשה חבירו

## בשיטת הרמב"ם דליכא מלקות בבל יחל של שבועה, ולמה קרי ליה לבל יחל בלשון איסור סתם.

לעיל [סימן יז] נתבאר באחרונים שמה שכתב הרמב"ם שיש 'איסור' בשבועה בלי שם - היינו בל יחל, דב' פרשיות איכא בשבועה, וכן הבאנו נמי מהקרית ספר במתפיס בשבועה דג"כ כתב לשון איסור סתם, וביאר דהכוונה לבל יחל.

עוד נתבאר לעיל [שם] מהאבי עזרי דבנשבע בשמים ובארץ ליכא איסור כלל, ומוכרח דמה דאיכא איסור בשבועה בלי שם הוא מצד 'ידות' - דמשלימים לו את השם שחסר לו בשבועה שלו, ובנשבע בשמים וארץ לא מהני ידות שזה נגד מה שהוא השלים בעצמו, ובלי שם איכא איסור בלי מלקות אחרי הידות.

ויש לעיין בתרתי - א] למה ליכא מלקות בהנך תרי גווני - הרי איכא לאו גמור של בל יחל ואיכא מלקות בלאו של בל יחל, ב] עוד יש לעיין דלמה קרי ליה הרמב"ם לבל יחל בלשון 'איסור' סתם.

ובאבי עזרי [שבועות ב'- ב' מהדו"ק] ציין בזה את המבואר בכס"מ [שבועות א'- ג'] שהביא גם מהריב"ש דאין הרמב"ם מונה לאוין יתירי ולכן רק לוקה א' בשבועה להבא, ולא לקי מצד בל יחל.

אולם כבר תמה בזה באבי עזרי [מהדורא תליתאה פרק א'] דכל זה מצאנו דווקא בלאו א' דמשכחת לה דווקא באופן אחד והתורה חזרה על הלאו בכמה פעמים שאינו למלקות אלא לחומר האיסור, אכן הכא משכחת לה בל יחל בנדר ונזירות בלי שייכות לשבועה, ובנוסף לזה רוצים לחייב גם שבועה - ולמה לא יהיה מלקות, שהרי מבואר בלשון הפסוק שיש בל יחל בשבועה, ולמה לא יתחייב גם מצד זה, ועוד דמפורש בשבועות שתים שיש בל יחל בשבועה, וצ"ע, ועיי"ש מה שרצה לחדש בזה למה ליכא בל יחל של שבועה כלל וכלל - עיי"ש דברים עמוקים.

ועו"ק - דגם אי נודה לריב"ש, הא סו"ס באופן דליכא לאו של שבועה, וכגון בלי שם וכן בהתפסה, הרי התם ליכא לאוי יתירא ולמה לא יחזור הבל יחל, וצ"ע.

גם אחרי כל דברי הריב"ש אכתי קשה הקושי' השניה דאי הכוונה לבל יחל, וכמפורש בקרית ספר, א"כ למה לא כתוב ברמב"ם מפורש - בל יחל - ולמה כתוב לשון 'אסור' סתם, דנהי דליכא מלקות, אבל הרי הוא עובר על הלאו של בל יחל, וצ"ע גדול.

## מבאר שהרמב"ם סובר שבל יחל ואיסור חפצא של הנדר תרתי נינהו.

ונקדים בקושי' השניה - דלאיזה איסור נתכוין הרמב"ם ולמה לא קראו בל יחל - ונראה לבאר שיש בשבועה ג' הלכות, א] לאו של שבועת שקר מצד פרשת ויקרא, ב] לאו של בל יחל מצד פרשת מטות, ג] איסור גברא שחל מכח השבועה של פרשת מטות - שבאמת כבר מצאנו בנדרים עיקר חלוקה זו מיניה וביה בפרשת מטות, א] בל יחל, ב] איסור חפצא - ועיין בהערה [[79]](#footnote-80) מה שהבאנו בזה - שכן מוכרח בשיטת הרמב"ם דלכן במדיר ומודר, המודר עובר על הבל יחל והמדיר עובר על הבל יחל.

## ב' הוכחות שמלבד הכל יש חלות איסור גברא בשבועה.

ועפ"י הנ"ל יש לומר כן בשבועה, והיינו שגם בשבועה מתחלקים לתרתי, האיסור גברא - מקביל לאיסור חפצא של נדרים, והכא המעשה עצמו הוא מעשה של איסור כמו שהחפצא בנדרים הוא חפצא של איסור, ובנוסף לזה איכא איסור גברא אחרת לשמור על קדושת דיבורו שלא יתחלל, והמעשה הוא היכי תימצי כלפי לעבור איסור זה - ויש ראיות מיניה וביה בשיטת הרמב"ם להנך תלת דינים.

דהנה, מצד אחד ראיתי בקה"י [סימן א'] שהוכיח בשיטת הרמב"ם שגם בשבועה מתחלקים האיסור גברא ובל יחל בשבועה, שהרי מבואר ברמב"ם [פ"ה ה"ד] שאפשר לאסור את חבירו בממון שברשותו ע"י שבועה, וכבר האריך בזה הגר"ח [על הש"ס], ויש לדון דבאיזה עבירה עובר חבירו, דהנה, אי במדיר ומודר סובר הרמב"ם שאין בל יחל על המודר א"כ ה"ה דליכא בל יחל על חבירו [המושבע], וזה גם פשוט דליכא בחבירו לאו של שבועת שקר, וע"כ שיש עליו איסור גברא בדומה לאיסור חפצא שיש לחבירו ודו"ק.

ויש להוסיף עוד על הקה"י ממה שהבאנו לעיל לעיל [סימן יז] שהבאנו הוכחה שמלבד הדין שקר ואמת שיש בשבועה להבא כמו שלעבר יש גם חלות איסור גברא - שזה מוכרח ממה שרואים שבדין יש בו ממש מדמים נדר לשבועה - רק שבשבועה הדין הזה מתקיים בגברא שהוא דבר שיש בו ממש, ומוכרח שכדי להאסר צריך שהיה לו ממשות, דמצד האמת ושקר א"צ לזה כמו דא"צ לזה בשבועה לשעבר.

## הוכחה מהרמב"ם שיש דין לאמת בסיפור דברים באמת עתידית בשבועה

ומאידך ראיתי בחידושי רבי שמואל [סימן ב ס"ק ו] הוכחה ברורה שכמו שהסיפור דברים בעצמו הוא כל האיסור בשבועה שלעבר, כמו כן יש כזה איסור בשבועה להבא בלי הבל יחל ובלי האיסור גברא.

דעיי"ש שהביא מהרמב"ם שבועות [פרק ה הלכה א] שמי שנשבע על חבירו שלא יעשה דבר פלוני דהוי כשבועה שוא, ועיי"ש בכס"מ בשם הריב"ש שזה שבועת שקר ולא שבועת שוא - ועיין בהערה [[80]](#footnote-81) מה ביאר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל למה לא הוי שוא רק שקר - וז"ל הריב"ש שם בתו"ד "ונראה שדעתו ז"ל שחיוב זה תלוי ועומד שאם יזרוק פלוני נתקיימה שבועתו למפרע ואם לא יזרוק נתבטלה למפרע משעה שיצאה מפיו, וכיון שכן אינה בכלל שוא שאין שוא אלא לשעבר וכו'", עכ"ל.

ועפ"י דברי הריב"ש הללו כתב הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שאם נבאר דענין שבועת שקר דלהבא הוי מדין קבלה והאיסור הוא מה דעובר על קבלתו, אין מקום לדברי הריב"ש דהרי כשנשבע שיזרוק חבירו או לא יזרוק לא הוי קבלה על עצמו שהוא יעשה שיזרוק חבירו או לא יזרוק, אלא דנשבע שחבירו יזרוק, ועל חבירו ודאי דאין יכול לעשות חיוב קבלה וכמו שכתב שם הרמב"ם להדיא שחבירו אין חייב לקיים השבועה, ואם כן ל"ש כלל שבועת שקר כשנשבע על חבירו, ועל כרחך דענין איסור שבועת שקר דלהבא הוא סיפור דשבועה שנשבע שכן יהיה המציאות מחר שחבירו יזרוק או לא יזרוק, ומשו"ה אם יקיים חבירו דברו לבסוף נתקיימה שבועתו, אבל אי לא יקיים חבירו דבריו היה סיפור השבועה שבועת שקר, וכלשון הריב"ש שם דאם לא יזרוק "נתבטלה למפרע משעה שיצאה מפיו", ועובר בזה על איסור שבועת שקר, דזהו איסור שבועת שקר בכל מקום וגם כשנשבע על עצמו אין האיסור שבועה משום קבלה אלא משום סיפור דשבועה, וכשעובר על שבועתו האיסור הוא משום דעצם הסיפור דשבועתו הוי סיפור שקר.

ועיין להלן בסוף דברינו הוספות חשובות בעיקר הגדר בשבועה של סיפור דברים עתידי - דמשכחת לה בסיפור על חבירו ומשכחת לה בסיור על עצמו - ויש ביניהם ב' גדרים, ונפ"מ בזה לבאר ענין הפרת הבעל ושאלת חכם.

## מבאר דבשבועה איכא תלת, שבועת שקר, בל יחל ואיסור גברא.

מכל הנ"ל מוכרח שמי שנשבע לאסור עצמו באכילה חל עליו כמה איסורים, א] איסור גברא שנאסר גוף האכילה, ב] בל יחל לא לחלל דברו, ג] הנך תרתי חיילו עליו מצד פרשת נדרים, אבל מצד פרשת שבועה איכא דין נוסף - והיינו לא לעשות את שבועתו - שהוא מאמת באמת של שמו של הקב"ה - שלא לעשותו לשקר - לא תשבעו בשמי לשקר.

ומעתה - אם נשאל שאלה בשיטת הרמב"ם דהיאך אנו קורין להך איסור חפצא בנדר ולהך איסור גברא בשבועה - והתשובה - שאף שהאיסור נלמד בגילוי מבל יחל אבל אין זה 'שם האיסור' שהרי 'שם האיסור' היינו 'אסור' ותו לא - או גברא או חפצא.

ומעתה יש לומר דהן הן דברי הרמב"ם במתפיס ובשבועה בלי שם - והיינו שיש 'איסור סתם' ולא הזכיר בל יחל, דהרמב"ם קאי באיסור הזה של הגברא שהוא איסור בלי שם.

אלא דסו"ס אכתי קשה דאף דנתבאר מהו הלשון 'אסור' ברמב"ם, אבל אכתי קשה דלהיכן נעלם הבל יחל, וכן המלקות של בל יחל, גם במתפיס וגם בשבועה בלי שם - וצ"ע.

## מתמה בלשון הרמב"ם שמועיל נדר "ואף על פי שאין שם שבועה כלל ולא הזכרת שם ולא כנוי", ומתמה בשיטת הריב"ש ברב דימי דליכא בל יחל בשבועה.

ונראה לומר חידוש בעיקר שיטת הרמב"ם לגבי בל יחל של שבועה - ונקדים - הבאנו לעיל מהריב"ש [שפ"ז] שכתב בשיטת הרמב"ם דליכא מלקות בבל יחל כיון שיש כאן ריבוי לאוין, וכבר תמהנו בזה - אלא דלעיל מיניה כתב הריב"ש [שם] עוד - דשיטת רב דימי בריש שבועות שתים דליכא בל יחל בשבועה כלל וכלל דקאי דווקא בקונמות, ובתוס' [שם] כבר דחה דאף דכן המשמעות הפשוטה בדברי רב דימי אבל אינו כן, אכן הריב"ש למד כפשוטו, וכבר תמה האור שמח [ריש שבועות] דמפורש בפסוק שיש בל יחל גם בשבועה, וצ"ע שיטת רב דימי לפי הריב"ש.

עוד יש לתמוה בלשון הרמב"ם [ריש הלכות נדרים] "הנדר נחלק לשתי מחלוקות, החלק הראשון הוא שיאסור על עצמו דברים המותרים לו כגון שיאמר וכו', בכל לשון שיאסור הרי זה נאסר בהן, ואף על פי שאין שם שבועה כלל ולא הזכרת שם ולא כנוי, ועל זה נאמר בתורה לאסור אסר על נפשו, שיאסור על עצמו דברים המותרים" וקשה דמאי קאמר הרמב"ם "ואף על פי שאין שם שבועה כלל ולא הזכרת שם ולא כנוי" - הרי קעסקינן בנדר ולא בשבועה ומאי שייטא להכא שבועה ושם - וצ"ע.

וע"ע בספר המצוות [מצות לא תעשה קנ"ז] - וז"ל: "והמצוה הקנ"ז היא שהזהירנו מעבור על מה שחייבנו על עצמנו בדבור אף על פי שהוא בלא שבועה. וזה הוא הנדרים", וקשה דמאי קאמר הרמב"ם "בדבור - אף על פי שהוא בלא שבועה" - ולמה לא כתב כן איפכא לגבי אוסר בשבועה דמהני אעפ"י שלא נדר - הא נדר שבועה תרתי נינהו, וצ"ע.

## מבאר דליכא בל יחל בשבועה לענין הלאו ורק לענין גילוי על האיסור גברא איכא בל יחל.

ונראה לומר דבר חדש, שרב דימי חידש שהלאו של בל יחל דומה ללאו של לא לשקר בשבועתו, והצד השוה בין שניהם הוא שיש פגיעה בדיבור, או פגיעה של חילול הדיבור [בל יחל], או פגיעה שהוא משקר באמת של הקב"ה שבדיבור [לא תשבעו לשקר], אלא שברור שדיבור כזה שיש בו את האמת של הקב"ה ונעשה הדיבור לשקר - הפגיעה הזו היא יותר חמור מחילול הדיבור שנאמר בבל יחל.

ונראה דמצאנו בכמה דוכתי שכשיש מחייב כללי על ענין מסויים ויש מחייב מיוחד למצב מיוחד בתוך המחייב הכללי, אז בטל החיוב כללי למצב המיוחד שהתחדש בו המחייב הפרטי, אף באופן שבמקרה אין את החיוב הכללי, ומצאנו כן בכופר ודמים, וכן בחבלות מצד כופר האברים ושאר נזיקין, דלכן ליכא לחייב חובל בחבירו מצד שור דאזיק אדם באופן דליכא כפר אברים, וכבר הארכנו כן באמרות אברהם ב"ק [ריש פרק החובל], ומצאנו כן נמי בגרמי וחיוב בור וגם בצרורות - עיי"ש, וא"כ ה"ה הכא שבאופן שנתחדש האופן המיוחד של פגיעה בדיבור, התם בטלה המחייב הכללי של חילול הדבור, ואז גם באופן שאין לחייב מצד הלאו דשקר בשמו של הקב"ה - שלא הזכיר את שמו, אכתי לא חוזרים לבל יחל - דומי' דכופר ודמים.

ועפ"י זה מתבאר ג' חידושים, א] זו גם כוונת הרמב"ם דקס"ד לומר דרק בשבועה איכא בל יחל, והיינו שרק פגיעה ברמה כזו של שקר בשמו של הקב"ה בדבורו כלול בלא יחל, ששניהם בענין אחד, ב] זו כוונת רב דימי דליכא בל יחל בשבועה מחמת לא תשבעו, ג] זו כוונת הרמב"ם שגם במצב שאין לא תשבעו - וכגון במתפיס או בלי שם, אכתי לא חוזרים לבל יחל, ודו"ק.

אולם סו"ס צ"ע - שהרי כתוב מפורש בפסוק לשון בל יחל גם בשבועה - וכמו שהקשה כן האור שמח - ונראה דגם זה מוסבר מיניה וביה.

ונקדים, דמצאנו פסוקים שיש בהם גילוי על חלות מסויימת, ויש בהם גם לאו, והכל נמצא בפסוק אחד, אלא שיש חידוש ששני הדינים לא תלויים זב"ז, והארכנו בזה לעיל [סימן ו] לגבי מוצא שפתיך, דנאמר בו חלות הקדש של אמירתו לגבוה גם לגבי לעכו"ם, אבל המצוה של מוצא שפתיך הוא רק לישראל, וכן הבאנו דמצאנו כן בכמה דוכתי, והארכנו ביסוד זה באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן מג] ובפרק החובל [סימן יא] ומכות פרק קמא [סימן נד] להראות דמצאנו כה"ג בכמה דוכתי.

וע"ד זה נראה לחדש כאן לגבי בל יחל, הרי בנדר למדנו תרתי מבל יחל, א] לאו לא לחלל את הדיבור, ב] יש גילוי שחל מכח הדיבור איסור חפצא, והרי בר"ן להלן [יח] מבואר שאיסור בל יחל הוא איסור גברא, אף שחלות איסור היא איסור חפצא, הרי דתרתי נינהו, ונראה לומר שכל זה בנדר דאיכא הכא תרתי, אבל הבל יחל קאי גם בשבועה עכ"פ לענין הדין השני שיש גילוי על האיסור גברא, אבל לגבי הלאו הרי איכא הפקעה בזה שחל בו מחייב מיוחד מצד הלאו של לא תשבעו לשקר - ודו"ק, והיינו דמשכחת לה כמה גווני שיש בפסוק גילוי על איזה דין מלבד עצם הלאו שבו, והיינו כדהבאנו במוצא שפתיך - עיין בזה לעיל [סימן ו] - ומבואר שם שמחלקים בין הנך תרי דינים במוצא שפתיך לגבי עכו"ם, והבאנו [שם] כמה גווני בלאוין אחרים, ונראה דה"ה בבל יחל, שיש גילוי על שני דינים, ומחלקים ביניהם לגבי שבועה ונדר.

ואולי זו שיטת הרמב"ם דליכא שום לאו של בל יחל בשבועה, לא בהתפסה ולא בשבועה בלי שם ולא בכל שבועה, והיינו ע"ד מה שנתבאר בריב"ש ברב דימי, ועפ"י הקדמת הרמב"ם ללאו של בל יחל בנדר [שזה בל יחל נכות דרגא משבועה], וא"ש למה בשבועה דאין בו לאוין וחיובים אחרים ששייך לפרשת מטות והרמב"ם כותב איסור בלי להזכיר בל יחל.

## דן לגבי שבועה בלי שם, דיתכן דבידות לשבועה ליכא בל יחל ויש רק איסור גברא.

והעירני תלמיד אחד באופן אחר - שיש לומר דבידות לשבועה סובר הרמב"ם דליכא מלקות, וכבר נתבאר דלפי הרמב"ם שבועה בלי שם היינו מצד ידות [ולכן בשמים ובארץ מקלקל], וכבר נקט המאירי [ג'.] בשיטת הרמב"ם דליכא ידות בשבועה, אלא דתמוה מלהלן [ט'] כנדרי הרשעים, וכבר נתבאר לעיל [סימן יז פרק ב] מהאבי עזרי בשיטת התוס' דהיינו דמתחלקים בזה פרשת מטות ופרשת ויקרא, ורק מצד פרשת ויקרא ליכא ידות - אולם בנדר יש בל יחל בידות, ולמה בשבועה של פרשת מטות ליכא מלקות דבל יחל.

וי"ל בתרי אנפי, א] שהרמב"ם למד דההיקש בין שבועה לנדרים לענין ידות היינו ללמד דעכ"פ חיילא החלות איסור גברא מכח הידות, אבל לא נהיה גוף השבועה לשבועה [כעין מה שהבאנו מהברכ"ש בשיטת הריטב"א בידות בנדר עצמו], והיינו טעמא דגוף השבועה וגוף הנדר תרתי נינהו גם בפרשת מטות, ורק שוין נינהו לגבי האיסור גברא וחפצא שחלים מכחם, ולכן רק לענין זה נתחדש ההיקש, ושוב א"ש דליכא בל יחל דברו בשבועה בלי שם דבידות בשבועה חסר 'בדברו' לענין בל יחל.

ב] בכל דברינו נקטנו שצריך ידות להשלים את שבועה שאין בו שם, ומוכרח כן ממה שבשמים וארץ זה מקלקל - ומוכרח שמשלימים בידות והכא א"א להשלים, אכן י"ל עפ"י התוס' רי"ד - מובא לעיל [סימן יז] - שסתם שבועה הוא בשם גם בלי לבא לידות, וגם בזה מובן למה שמים וארץ מקלקל, ומעתה יש לומר דלעולם ליכא ידות כלל בשם אלא דלגבי חלות איסור גברא איכא לסברת הרי"ד, אבל לגבי מלקות ולגבי בל יחל בעינן 'עשייה בפני עצמה' של העמדת הזכרת ש"ש בשבועה בתור עיקר צורתה של שבועה, ועל זה לא מהני סברת הרי"ד, וגם לא מהני ידות.

ונראה שהנפ"מ בין הנך ב' דרכים הוא אי בידות בשבועה איכא בל יחל או לא, דלתירוץ א' ליכא ולתירוץ ב' איכא, אלא ששם לא שייך לידות, ודו"ק.

## חידוש - דבהתפסה - חסר בגוף הנדר וגוף השבועה - וליכא בל יחל לפי הרמב"ם.

[עוד יש לדון בישוב שיטת הרמב"ם באופן זה - שבאמת כבר נתבאר דבשיטת הרמב"ם מוכרח דבלי שם וכן בהתפסה - דמחלקינן בין ב' הפרשיות, דבפרשת נדרים [מטות] שייך שבועה גם בלי שם וגם בהתפסה, אבל בפרשת שבועה [ויקרא] לא שייך כה"ג.

ונראה לחדד את דברים עוד - דבפרשת מטות איכא תרתי, א] גוף הנדר וגוף השבועה, ב] כוחו של נדר ושבועה להחיל חלות איסור בגברא ובחפצא, ומצאנו דמתחלקים זה מזה בידות, וכפי מה שביארו הברכ"ש שיש את איסור הנדר בלי גוף הנדר עצמו, וכבר הארכנו לעיל [סימן ו] בהרבה חילוקי דינים ביניהם, ועיין בזה בהערה [[81]](#footnote-82), ונראה לחדש עוד, שהיה מקום לומר ברמב"ם שחילק בין הבל יחל לאיסור חפצא - ותרתי נינהו, דא"כ אי בידות חסר בגוף הנדר דה"ה דחסר באיסור לחלל את הדיבור של הנדר דחסר בעיקר התורת "דברו", ורק שיש כאן נדר לענין החלת האיסור חפצא, ועיין בהערה [[82]](#footnote-83), אלא שאין זו שיטת הרמב"ם, דאז היה מתחדש דליכא מלקות בידות והרי יש מלקות בידות, ויש לומר דלפי האמת הרמב"ם סובר דאיכא לגוף הנדר גם בידות ולכן יש בל יחל, אכן לו יצוייר ויהיה לאיסור הנדר בלי גוף הנדר דשוב ליכא בל יחל.

ונראה דיתכן שזו שיטת הרמב"ם בהתפסה בשבועה, דאביי חידש דהוי כמוציא שבועה מפיו, ורבא חולק דלאו כמוציא שבועה מפיו, ולא רק שחסר שבועה של פרשת ויקרא אלא שחסר את גוף השבועה של פרשת מטות, ולכן ליכא בל יחל, ולא חיילא אלא שבועה אלא לענין החלות איסור גברא דחיילא מיניה, וא"ש למה השמיט הרמב"ם לאו דבל יחל, ורק כתב שיש איסור סתם, וכנ"ל.

אולם בשבועה בלי שם קשה לחדש כן, דאי השבועה של פרשת מטות לא בעי שם א"כ איכא שבועה גמורה לענין בל יחל ואי בעי שם א"כ ליכא כלום, וצ"ע - וע"כ צ"ל כדרכים שנתבארו לעיל].

## ביאור החילוק בין שבועה להבא על מעשה דידיה לעומת שבועה על מעשה חבירו.

הבאנו לעיל את הוכחת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ממה שיש שבועה על חבירו על מחר - שהגדר הוא סיפור דברים על מחר - כמו שבועה על העבר, אולם אחרי כל הנ"ל יצא לחדש שמוכרח שיש בזה ב' גדרים.

והיינו שמוכרח שלהשביע על מעשה של אחרים שונה מלהשביע על מעשה דידיה, דהנה, כשנשבע על עצמו יש בזה גם חיוב קרבן, אכן כשנשבע על חבירו אף דהוי אותו גדר דשבועת שקר על עצמו מ"מ אין בזה חיוב קרבן - וכל זה מבואר בריב"ש שם.

וביאר בטעמא דמילתא דצ"ל - שכשהדבר תלוי בו הרי בעצם מעשה השבועה עדיין אין עובר על שקר כיון שבידו שיקויים, ורק בשעה שעובר על שבועתו אז עובר על איסור שבועת שקר - דאז הוא עושה שהשבועה של אתמול יהפוך מכאן ולהבא להיות לשקר - ובזה נתרבה חיוב קרבן, אבל כשנשבע על אחרים דקיום שבועתו אין תלוי בו אלא בחבירו, אז כל שלא נתקיימה השבועה לבסוף עבר על הלאו - לא בשעה שעברו על השבועה דזה אין שייך לו כלל, אלא דהכא חשיב עבירת הלאו בעצם מעשה השבועה, שכשנשבע ואין באפשרותו לעשות שיקויים השבועה - אז הדבר מיתלי תלי מתחילתו על העתיד - ואי לא יקויים השבועה לבסוף אז נמצא שעל הצד הזה מיד כשנשבע היתה השבועה שבועת שקר, ונמצא דהעבירה של שעת השבועה תלויה במעשה העתידי ובזה לא נתרבה חיוב קרבן, ומיהו מלקות דשבועת שקר היה צריך להיות גם בכה"ג ומה דליכא מלקות הוא רק משום דהוי התראת ספק.

וכל זה מפורש בלשון הריב"ש - "ונראה שדעתו ז"ל שחיוב זה תלוי ועומד שאם יזרוק פלוני נתקיימה שבועתו למפרע ואם לא יזרוק נתבטלה למפרע משעה שיצאה מפיו, וכיון שכן אינה בכלל שוא שאין שוא אלא לשעבר וכו'", עכ"ל.

## עפ"י הנ"ל מבאר מה דמהני שאלת חכם והפרת הבעל בשבועה למחר.

ועפ"י כל הנ"ל ביאר מה דמהני שאלת חכם והפרת הבעל בשבועה למחר - ועיי"ש בחידושי ר' שמואל [הערות סימן ב הערה ג] מה שהביאו מרשימות רבינו - וז"ל: "וחילוק זה שכתבנו דבשבועה דלהבא על עצמו אף דהוי ענין סיפור מ"מ אין עובר ע"ז רק בשעה שעשה המעשה שלא כשבועתו, ובשבועה דלהבא על חבירו עובר למפרע משעה שעבר על שבועתו נראה מוכרח דלכאו' קשה לדברינו בשי' הריב"ש דאיסור שבועת שקר הוא בעצם השבועה מהא דמהני היתר חכם וכן גם הפרת הבעל בשבועה ולפי הנ"ל מ"מ הא יש איסור שקר בשעת השבועה וכמו בלעבר, ומאי שייך בזה היתר חכם והפרת בעל, ובשבועה שלא יזרוק פלוני צרור לשי' הריב"ש דאיכא בזה משום שבועת שקר נראה דלא מהני לענין זה היתר חכם ולא הפרת בעל, כיון דהאיסור הוא מה שהוציא שקר בשעת השבועה.

ובשלמא בהיתר חכם יש לדחוק ולומר דמ"מ כיון דמהני היתר חכם לענין האיסור דלהבא [דמחמת האיסור בל יחל שבשבועה] וחכם מתיר למפרע ועושה השבועה כטעות וכמבואר בראשונים, בזה י"ל כיון דכבר הועיל היתר חכם לעשות השבועה טעות אולי בטל בזה גם איסור דשבועת שקר דשעת השבועה כיון דהוי טעות, אבל בהפרת בעל ק' דהא בעל מיגז גייז, וקשה לפי"ז דאיסורא דשקר דשעת השבועה להיכן אזיל וצ"ע.

ובהכרח צ"ל בזה כמו שביארנו דבשבועה דלהבא על עצמו אף לדעת הריב"ש אין עובר על השבועה אלא בשעה שעשה המעשה הסותר לשבועה ול"ה כשבועה על חבירו ולכן כ"ז שלא עשה המעשה עדיין יכול לישאל", עכ"ל.

ועיין עוד להלן [סימן סו] בסוגי' שאין שבועה חלה על הלאו מדין אאחע"א או מדין שבועה על שבועה - שכנראה שיש בזה סברות שונות.

# סימן יטפלוגתת הר"ן ור"ת בדין שם בשבועה,ובגדר עניית אמן ומושבע מפי אחרים.

[**פרק א' ביאור פלוגתת הר"ן ור"ת, לדרכו של הנצי"ב.**](#__RefHeading___Toc9898288) **<>** [ביאור בפלוגתת הראשונים בהוכחה לדין שבועה בלי שם, וביאור פלוגתתם אם כינויי כינויים מקלקל באופן שאמר שם.](#__RefHeading___Toc9898289) <> [בעיקר הילפותא מסוטה ושבועה העדות דבעינן 'שם'.](#__RefHeading___Toc9898290) <> [דרכו של הנצי"ב בביאור סברת ר"ת במושבע מפי עצמו ומפי אחרים לענין שם בשבועה, ומחדש דגם עניית אמן חשיבא כמושבע מפי אחרים לענין זה דליכא מושבע על 'ידות'.](#__RefHeading___Toc9898291) <> [סברת הר"ן - ובמה פליג על ר"ת, או בגדרי עניית אמן, או בגדר הדין 'שם' האם שייך בו ידות.](#__RefHeading___Toc9898292) <> [דוחה את עיקר המהלך של הנצי"ב.](#__RefHeading___Toc9898293)

[**פרק ב' דרכים אחרים ביאור פלוגתת הר"ן ור"ת.**](#__RefHeading___Toc9898294) **<>** [ביאור בדרכו של המחנ"א בסברת ר"ת - ומתמה בדבריו.](#__RefHeading___Toc9898295) <> [מביא ד' חילוקים בין עניית אמן אחר הברכה לשומע כעונה.](#__RefHeading___Toc9898296) <> [מבאר גדר צירוף האמן לברכה.](#__RefHeading___Toc9898297) <> [מבאר בזה יסוד דינא דעניית אמן דחשיב כמוציא שבועה מפיו, דסו"ס החפצא של השבועה היא שבועת אחרים.](#__RefHeading___Toc9898298) <> [ביאור שיטת הר"ן ובמה חולק על ר"ת.](#__RefHeading___Toc9898299) <> [דרכו של הב"ח והתוס' ישנים שהכל תלוי בתביעות וטוען ונטען.](#__RefHeading___Toc9898300)

# פרק א'ביאור פלוגתת הר"ן ור"ת,לדרכו של הנצי"ב.

## ביאור בפלוגתת הראשונים בהוכחה לדין שבועה בלי שם, וביאור פלוגתתם אם כינויי כינויים מקלקל באופן שאמר שם.

הבאנו מהר"ן להוכיח דשבועה מהני בלי שם דאל"כ הרי שם בלי שבועה מהני ול"ל דין כינויין בשבועה הא ממילא איכא שבועה מצד השם שבו, ומוכרח שאין צריך שם, ועוד הוכיח מלשון חכמים דעיקר תקנתם היה שלא יאמר את השם.

ועי' רא"ש בפסקיו ריש מכילתין דהשמיט הוכחה א' וכ"ה בביאור הגר"א [רל"ז - א'], וכ"ה בתוס' רי"ד [להלן י' אות כ"ה], וק' דזה כבר ראיה לכו"ע ולא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל, והביאור בזה דע"כ דס"ל דאין ראיה, דאי לא מהני כינויים הרי זה כבר מקלקל את השם, וכ"כ התוס' רי"ד שם בהדי' לענין כינויי כינויין דלא מהני גם כשאומר את השם, "דאינו אלא דברי הבלים".

ובשי' הר"ן יש לתמוה דלעיל כבר הבאנו דבהתפסה בדבר האסור הך לשון חזיר מקלקל גם אחרי שאמר לשון גמור, ודלא כהמהרלנ"ח, ומ"ש הכא דלא מקלקל, ולנתבאר שם דאיכא עשייה חדשה בהתפסה וזה מוציאו מכלל נדר סתם, להכי כבר מקלקל, דממנפ"ש לא מהני, דבתורת התפסה הרי לא מהני חזיר, ומאידך כבר פקע ממנו תורת נדר סתם.

ומעתה דעת הרא"ש ותוס' רי"ד תמוהין דאיך יקלקל בלשון כינויין, והיה אפשר לומר דפליגי בפלוגתת ההרמב"ן ותשו' הרשב"א אי שם בלי שבועה הוא מדין ידות או עיקר שבועה היא, דאי משום ידות דמשלימים ליה לשון שבועה בזה פשוט דמקלקל כשהוא משלימו בכינויים, וכסברת המשנה למלך בהתפסה בדבר האסור.

איברא, דמלשון התוס' רי"ד שפי' דהוי "דברי הבלים" לא משמע כן, ותו, דכבר הבאנו מהרא"ש ששם בלי שבועה הוא עיקר שבועה ולא ידות וא"כ ע"כ דלדידיה אינו מקלקל, והדרא קושי' דלמה לא הביא ראיה ראשונה מעיקר דין כינויין.

ונראה דמבואר כאן דשם בלי שבועה הוא עשייה אחרת משבועה שמוסיף בו שם, דבשם בלי שבועה הוא מאמת ומקיים בשם עצמו, אבל במזכיר לשון שבועה, הכא כל מה שמאמת היינו בלשון שבועה רק שיש בלשון שבועה תוקף ע"י הזכרת ש"ש, וזה תרי פעולות שונות בהזכרת ש"ש, ולכן ס"ל לרא"ש ותוס' רי"ד דכינויין מגרע וכבר לא אתינן עלה מצד הזכרת ש"ש, ודו"ק.

## בעיקר הילפותא מסוטה ושבועה העדות דבעינן 'שם'.

הקשה ר"ת דמבואר דמצד אחד מוכרח דליכא דין שם בשבועה, מדמהני כינויים ולא איירי בשם, ומאידך איכא להוכיח שיש דין שם בשבועה.

דהיינו דבשבועות [ל"ה:] מבואר דילפי' שבועת העדות 'אלה אלה' משבועת סוטה, מה שבועת סוטה ב'שם' אף שבועת העדות בשם - וחזי' דשבועה בעיא שם.

ויש להעיר - הרי דווקא על שבועת העדות איכא גז"ש והכא קאי בשבועת ביטוי, ופשוט דילפינן שאר השבועות בבנין אב שגם הם צריכים שם, אולם אכתי יש להעיר דא"כ למה הביא הר"ן את הגז"ש לשבועת העדות - הא כל השבועות נלמדות בבנין אב מסוטה עצמה.

והביאור פשוט - הרי מסוטה א"א ללמוד בבנין אב לשאר השבועות כי יתכן שהדין 'שם' בסוטה אינו דין מצד חלות השבועה אלא דין מצד סדר השקאת סוטה דאיכא גזה"כ דבעי' הזכרת שם, ומוכח כן מהא דלפי האמת לדידן בסוטה בעינן דוקא שם המיוחד ובשאר מקומות שצריך שם מהני גם כינוי, ובהכרח דהדין שם בסוטה אינו בשביל חלות השבועה דא"כ ליהני אף כינוי אלא גזה"כ מצד סדר השקאת סוטה דבעי' הזכרת שם המיוחד, אבל אחרי שלומדים שבועת העדות בגז"ש מסוטה, שוב ידעינן שזה דין כללי בשבועות - דכמו שבשבועת העדות איכא דין בחלות השבועה עצמה שהשבועה לא חלה בלי הזכרת השם, ה"ה שיש ללמוד מינה לשאר שבועות בבנין אב - וכנראה דמה"ט לא חשיב כב' כתובים כיון שממילא צריכים שבועת העדות לאפוקי מהסברא שהיינו אומרים בסוטה.

## דרכו של הנצי"ב בביאור סברת ר"ת במושבע מפי עצמו ומפי אחרים לענין שם בשבועה, ומחדש דגם עניית אמן חשיבא כמושבע מפי אחרים לענין זה דליכא מושבע על 'ידות'.

והנה ר"ת חילק בין מושבע מפי אחרים וכגון סוטה ושבועת העדות דדווקא בהני בעינן 'שם' - למושבע מפי עצמו וכגון שבועת ביטוי במשנה זו, ולכן דווקא הכא לא בעינן 'שם' - והר"ן חולק דגם בסוטה ע"כ דהוי כשבועת עצמו, וכדהוכיח כן מעניית אמן.

וכפשוטו היה נראה דהר"ן ור"ת נחלקו אי סוטה חשיב מפי עצמו או דחשיב מפי אחרים, אכן א"א לומר כן, דפשוט דאיכא הכא תרתי, א] יש כאן שבועת אחרים וכדהוכיח הנצי"ב [מובא בשלמי נדרים] דבהדי' כתי' והשביע הכהן, ומפורש בספרי שאינה יכולה להשבע שבועת עצמה, ב] יש כאן שבועת עצמה, דילפינן כן מואמרה אמן, וכדהוכיח הר"ן וכמו שהביא מרש"י.

ונצטרך לחדש שמה שכתב רש"י שאין כאן שבועת אחרים דליכא הכחשה ככל מושבע מפי אחרים, דע"כ דכל זה לפני העניית אמן אבל אחרי העניית אמן הרי הוא מעמיד כנגדו שבועה וזו כבר הכחשה גמורה ואז שפיר חיילא שבועת אחרים.

ולכן שפיר הוכיח ר"ת שה'שם' של השבועה נאמר בשתי השבועות וגם מושבע מפי עצמו בעי שם, ועי' בחידושי הגרי"ז על הרמב"ם [מכתבים עמוד פ"א] דלמד דאה"נ דכו"ע מודי דאיכא תרי שבועות, אלא שר"ת סובר דרק שבועת הכהן הוא המחייב את השם, וע"ז תמה הר"ן דמנלן זאת דמאן יימר דאין שבועת האשה מחייבת שם.

והנצי"ב הוסיף, דבאמת גם ר"ת מודה דשניהם מחייבים שם, רק דכלפי שבועת עצמה מהני דין ידות להשלים את השם, וכשי' הרא"ש, אבל בשבועת אחרים לא מהני ידות כלל.

ואגב למדנו מדבריו, דידות מהני גם בשבועה לשעבר, ודלא כנתבאר מהשלטי גיבורים - ודו"ק.

וחילוקו של הנצי"ב צ"ב, דאם כוונתו דרק ילפינן ידות מהקישא [ר"ן להלן ז'.], וזה רק בשבועת עצמו - שהוא סובר שרק שבועת עצמו הוקשה לנדר בפרשת מטות, הא א"כ קשה דהתם זה רק שבועה דלהבא - ושבועה לשעבר היא סוג אחר ומפרשת ויקרא, ואולי דזה סברת השלטי גיבורים, ואי לומד גם שבועה דלהבא א"כ למה לא לומד שבועת אחרים, וממנפ"ש צ"ע.

וע"כ צ"ל בזה סברא אחרת, שכל הדין מושבע מפי אחרים רק חיילא על החלק של השבועה שהמושבע שמע שמשביעין אותו, והרי הוא לא שמע את החלק של השבועה של ידות, ונמצא שהדין מושבע הוא בשבועה בלי 'שם', אבל בשבועה מפי עצמו שפיר איכא ידות - כן היה אפשר לפרש בסברת ר"ת עפ"י דרכו של הנצי"ב.

אלא דלפי"ז קשה, דגם במושבע מפי עצמו נימא כן, שהרי מיירי הכא במושבע מפי עצמו על ידי עניית אמן - וגם הכא שייך לומר דרק ענה אמן על החלק של השבועה שהוא שמע - והיינו בלי הידות ושוב חסר שם, וצ"ע.

וי"ל דאדרבה ואה"נ דבאמת ליכא ידות בשבועה של סוטה בין מצד המושבע מפי אחרים ובין מצד המושבע מפי עצמו המסויים הזה של עניית אמן, שהרי המושבע מפי עצמו המסויים הזה של עניית אמן דומה למושבע מפי אחרים שהוא מושבע בלי ידות ובלי שם, וכן ראיתי בחת"ס כאן בביאור שיטת ר"ת.

ומעתה צ"ל דכוונת ר"ת דדווקא בשבועת עצמו הפשוט - דהיינו בלי עניית אמן - בזה מהני בלי ידות, ולעולם אין כוונת ר"ת ל'הלכה' של שבועת אחרים אלא גם לשבועת עצמו ע"י אחרים בעניית אמן - וכל דבריו באו לאפוקי מהשבועה במשנה דמבואר דמהני בלי שם, והיינו בשבועת עצמו ממש ומדין ידות.

## סברת הר"ן - ובמה פליג על ר"ת, או בגדרי עניית אמן, או בגדר הדין 'שם' האם שייך בו ידות.

ולדרכו י"ל דפליגי הר"ן ור"ת האם באמת עניית אמן מתייחס לכל מילה ומילה שהוא מוציא מפיו, ואז ממילא הרי הוא כנשבע שהרי גם הוא אמר כל מילה ומילה מלשונו של השבועה, או שהעניית אמן באמת מתייחס לכלל השבועה בכללותה, דאי נימא שעניית אמן מתייחס לכל מילה, אז א"ש למה ליכא ידות, וזו סברת ר"ת וכמו שביארו החת"ס, אולם יש לומר שהר"ן למד שהעניית אמן מתייחס ל'שבועה' עצמה בכללותה - ואי דינו כשבועה מחמת ידות שהעניית אמן מיוסחת לכולה, ומזה הוכיח הר"ן דע"כ לא מהני ידות כלל וכלל לענין ה'שם' בשבועה, ולכן גם בשבועת עצמו ממש בלי עניית אמן שפיר בעינן שם, ור"ת סובר דמהני ידות אלא דלא שייך ידות לא בעניית אמן ולא בכל מושבע מפי אחרים.

וספק זה שייך לנידון בין רעק"א והחזו"א בשומע כעונה בחצי ברכה, עיין בזה בארוכה בקה"י [ברכות סימן ט' מהדו"ק], והיינו דתלי נמי בהנ"ל האם ההתייחסות היא על כל מילה או על חפצא של ברכה [[83]](#footnote-84).

עוד יש לומר בביאור פלוגתתם - דמודי בגדרי עניית אמן על שבועה שמתייחס לכל השבועה בכללותה, אלא דפליגי האם מהני ידות ב'שם' בשבועה, והיינו דפליגי בספיקת הגרב"ד אם השם הוא חלק מלשון השבועה או דדין בפנ"ע הוא, ולר"ן דין בפנ"ע הוא ולהכי לא שייך הכא ידות, ולכן למד דע"כ כוונת ר"ת דאין כאן שבועת עצמו כלל, ולהכי אין מקור לחייב שבועת עצמו בשם.

## דוחה את עיקר המהלך של הנצי"ב.

איברא, דמדברי ר"ת לא משמע כן, דמר"ת משמע דרק מחלקינן בין מושבע מפי אחרים למפי עצמו כיון דיליף מסוטה, ולפי הנצי"ב גם אם היה כתוב דין שם בשבועת עצמו אכתי היינו אומרים דמהני על זה ידות אלא שהנפ"מ בדין זה באופן דליכא ידות והיינו במפי אחרים.

ועוד, וכבר תמה בזה הגרי"ז, דלהנ"ל צ"ל דמודה הר"ן שיש כאן גם שבועת עצמו וגם שבועת אחרים, ומדברי הר"ן משמע שבא לומר שאין כאן שבועת אחרים, וזה מה שהביא מרש"י בשבועות, וע"כ דצריכים לבאר פלוגתתם באופ"א - ויבואר.

# פרק ב'דרכים אחרים ביאור פלוגתת הר"ן ור"ת.

## ביאור בדרכו של המחנ"א בסברת ר"ת - ומתמה בדבריו.

במחנ"א [שבועות ג'] מבואר דכוונת ר"ת לדין שבועת אחרים וביאר את שי' באופן אחר בלי לבא לדין ידות, ועי' בזה בשלמי נדרים, ותוכן דבריו דשאני עניית אמן מכל שבועת עצמו, דעניית אמן רק מהני אחרי שיש כבר חלות דין 'שבועת אחרים', ושבועת אחרים רק חשיבא כשבועה כשיש בו 'שם', ודווקא אז הוא דמהני העניית אמן לעשותו לשבועת עצמו, ומודה א"כ דבסוטה שפיר חשיב שבועת עצמו ג"כ ע"י עניית אמן אלא דאעפ"כ דין שבועת אחרים הוא, ודו"ק.

ונראה להקדים דמבואר מדבריו דעניית אמן לא מתייחסת לכל מילה ומילה אלא לדין שבועה בכללותה, והיינו כשהסתפקנו לעיל, והבאנו דכעין זה מצאנו בחצי ברכה בשומע כעונה שכאן רק שייך לייחס מילים ולא לייחס ברכה דחצי ברכה אינה ברכה, והכא נמי נצטרך לומר בשיטת ר"ת שהאמן מתייחס לשבועה בכללותה - [וזה איפכא ממה שביארנו בשיטת ר"ת לדרכו של הנצי"ב].

והיינו טעמא דאי נימא שהעניית אמן מתייחסת לכל מילה ואחרי שהוא שנשבע על ידי העניית אמן את כל המילים, שוב חשיב ליה שבועה, א"כ מה שייך שיצטרך שם בהך שבועה שהיא שבועת הכהן טפי מכל שבועת עצמו, דמאי שנא.

וע"כ דמוכרח שמייחסים את השבועה בכללותה, ולייחס שבועה בכללותה צריכים שם בשבועה שמייחסים אליו ואלו דברי ר"ת, ודווקא בשבועת עצמו כפשוטו בלי עניית אמן לא בעי שם וזה השבועה במשנה כאן.

אולם הדברים צ"ב - א] נתחדש הכא דהך דין שבועה שמשביעה הכהן דין 'שבועת אחרים' עלה, ולהכי בעי "שם", וזה תמוה דכפשוטו אינו שבועת אחרים, דהא שבועת עצמה היא, רק דהכהן אומרה, וא"כ ל"ל שם יותר מכל שבועת עצמו, וזה תמוה, ב] בנוסח אחר - הרי מה ענינו של 'שם' שייך להעברת השבועה דרך עניית אמן, הא אם מהני עניית אמן להעברת שבועה, א"כ מה נפ"מ בזה שיש בו שם או אין בו שם.

## מביא ד' חילוקים בין עניית אמן אחר הברכה לשומע כעונה.

ואשר נראה בזה - ונקדים בחילוק בין עניית אמן על הברכה לשומע כעונה, דהנה, ז"ל הרמב"ם [ברכות פרק א' הלכה י"א] "כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן, וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך", וע"ע ברמב"ם [שם פ"ה הט"ו], ועיין בכס"מ שהקשה, "וא"ת ע"כ בנתכוון לצאת עסקינן וא"כ מאי קמ"ל בעונה אמן הא אפילו לא ענה אמן אשמועינן רבינו דיצא וי"ל דכשנתכוון ולא ענה אמן יצא ולא כמברך אבל כי ענה אמן יצא כמברך", והיינו שמבואר מדברי הרמב"ם דאף דשומע כעונה גם בלי עניית אמן אז חלוק העונה אמן מהשומע כעונה, דשומע כעונה אית ליה ברכה אבל אכתי לא חשיב כמברך, אלא דלא איתברר לענין מה אית ליה ברכה ולענין מה חסר לו בשם מברך.

ונאמרו בזה ד' נפ"מ אחרונים וכדלהלן:

א] עיין באור שמח [ברכות פ"א] שהביא מהירושלמי דבעונה אמן לא בעינן שהמברך יהיה בר חיובא כיון שהוא כמוציא ברכה מפיו ממש, אלא שהעיר שהרמב"ם חולק שהרמב"ם למד דהבבלי חלק.

ב] בחידושי ר' אריה לייב [סימן ה'] למד דנפ"מ דיצא מוציא רק מהני בעונה אמן אבל בשומע כעונה בעינן שלא יצא והוא עדיין מחוייב בדבר והוא מברך כעת לעצמו, דבאופן שהוא כבר יצא אז הברכה היא ברכה לאחרים וזה סוג אחר של ברכה שזה ברכה לאחרים ואז האמן נכנס לנוסח הברכה, שכך היא צורתה של ברכה זו, שאחד מברך והשני עונה אמן, ועיי"ש מה שיישב בזה.

ג] בזכרון שמואל [סימן ל"ח ס"ק ב'] הביא מהשטמ"ק בברכות [נ"ד:] לחלק שהעונה אמן לא בעי כוונת המשמיע והשומע כעונה בעי כוונת משמיע, אבל הוא דייק שהרמב"ם חולק בזה.

ד] בקונטרסי שיעורים נדרים [סוף עמוד 84] למד דנפ"מ לגבי ק' ברכות, דרק בעונה אמן מהני, ולא בשומע כעונה.

הרי לנו דבשומע כעונה אין לו דין מברך אף דאית ליה ברכה, ולא ברור דמה שייך שבשומע כעונה שיש לו ברכה בלי שהוא מברך.

ה] היה מקום לדון דיהיה נפ"מ לגבי מי שעונה אמן כשהוא נמצא במבואות המטונפות - אולם זה אינו שממילא מבואר במג"א [סימן פה] שגם שומע כעונה לא ישמע במבואות המטונפות.

## מבאר גדר צירוף האמן לברכה.

ונראה שבשומע כעונה נתחדש שהברכה עומדת לו - לצאת ידי חובתו, אבל סו"ס הוא לא בירכו, דסו"ס ברכת חבירו הוא, ויש להסתפק אחרי הדין אמן האם אכתי ברכת חבירו הוא או דע"י שהוא חשיב כמברך הרי זה ברכה דידיה.

והיינו שמצד אחד יש לומר דגם אי עניית אמן חשיב כמברך, אבל סו"ס אין זו ברכה דידיה דברכת חבירו הוא, אלא שהוא בירך את ברכת חבירו - והיינו שהעונה אמן מוציא ברכת המברך מפיו של העונה - אף דלאו ברכתו היא, ומהני לו לק' ברכות וכדומה דסו"ס הוא בירך את ברכת חבירו, ומאידך יש לומר שחשיב כברכה דידיה ע"י העניית אמן.

ובנוסח אחר העירני תלמיד אחד - האם אחרי העניית אמן איכא ב' ברכות וב' מברכים או ב' מברכים בברכה אחת, וכבר הבאנו מדברי ר' אריה לייב מאלין שע"י האמן זה סוג אחר של ברכה כיון שהאמן נכנס ומצטרף לנוסח הברכה, שכך היא צורתה של ברכה זו, שהמברך מתחיל והעונה אמן מסיים, ושניהם כהדדי יצרו ברכה אחת ביחד, וזהו הביאור ברש"י בברכות [מ"ז. ד"ה עד] דאף עניית אמן מן הברכה היא, ובאמת שכן מבואר בסוגי' עצמה דאין לבצוע את הפת עד שיענו כל המסובין אמן דלפני שגמרו את האמן אכתי "לא כלי' ברכה", והיינו שזה חלק מסיום הברכה, [ועי בזה בהעמק שאילה סוף קכ"ה] והביאור הוא כנ"ל, דע"י האמן משתנה הברכה עצמה, ועיין בהערה [[84]](#footnote-85) מה שהבאנו בזה עוד מהמהרש"א.

ולכאו' זה תלוי במה שהבאנו לעיל - שאם עניית אמן היתה מתייחסת למילים ולא לברכה בכללותה, והיה מהני בחצי ברכה, אז המילים עצמם נמצאים אצל העונה אמן והרי הוא כעשאו לברכה וממילא דברכה דידיה הוא, אולם אי עניית אמן מתייחסת לגוף הברכה בכללותה, שוב יש לדון ולומר שזו ברכת חבירו והעונה הוציאו מפיו ומיקרי מברך בברכת חבירו, ועיין בהערה [[85]](#footnote-86).

## מבאר בזה יסוד דינא דעניית אמן דחשיב כמוציא שבועה מפיו, דסו"ס החפצא של השבועה היא שבועת אחרים.

ונראה שבעניית אמן בשבועה מצאנו נמי כגדר הזה שהוא הוציא שבועת חבירו מפיו, דיעויין ברמב"ם דמשמע דעניית אמן אינו "מפי עצמו" כפשוטו, וז"ל [ריש פ"ב דשבועות] "א' הנשבע וא' המושבע מפי אחרים וענה אמן וכו' כמוציא שבועה מפיו", וק', הרי איך קראו מפי אחרים אי הוי כמוציא מפיו, ומבואר דתרתי אית ביה.

והביאור בזה כנ"ל, שרק בזה שעצם השבועה עומדת לו - בזה מהני עניית אמן לומר שהעונה הוציאו מפיו, ואז הוא כנשבע בשבועת אחרים, ובזה נאמר חידוש דרק שבועה שיש בו שם היא 'שבועה גמורה' [וכלשון הרמב"ם], ורק שבועה גמורה עומדת לחבירו להתייחס אליו דיהני בזה עניית אמן לאשוויי כמוציא שבועה זו מפיו, וע"ע בהערה [[86]](#footnote-87) במה שיש להוסיף בזה.

ואלו דברי המחנ"א, דשבועת אחרים בעי שם, ועל זה היא עונה אמן ולכן צריך שם אף דנהיה מפי עצמה, והיינו משום דאת ה"שבועת אחרים" הוא דהוציא מפיו וזה חפצא אחרת של שבועה, וזה דוקא בשם, ואינו דומה לשאר שבועת עצמו, ונראה דזהו

נמי כוונת הגרי"ז שם דבסוטה ליכא תרי שבועות, רק דשבועת עצמה ושבועת אחרים חדא נינהו, וכנ"ל לגבי עניית אמן על הברכה דאיכא ב' מברכים וברכה אחת, וה"ה הכא.

## ביאור שיטת הר"ן ובמה חולק על ר"ת.

ומעתה י"ל דהר"ן מודה לכל זה ורק חולק בדין שם במושבע מפי אחרים, דר"ת למד שזה דין בעצם החפצא של "שבועת אחרים" דבעינן שם, דעצם זה ש"שבועת אחרים" מתייחס אליו ועומד לו הוא בכלל הך דין דבעי שם, אולם הר"ן הבין דמצד עצם החפצא של השבועה אין לחלק ביניהם, ואי חיילא ביה דין שבועה בלי שם בשבועת עצמו א"כ ה"ה כלפי עצם החלות ב"שבועת אחרים" נמי לא בעי שם, וע"כ דהדין שם נאמר לענין עיקר החידוש במושבע מפי אחרים והיינו לחייבו ולעשותו כמשקר בשבועתו ורק לזה הוא דבעי שם.

ולזה שפיר הק' הר"ן דהכא האשה עצמה מחייבת את עצמה בזה שהיא אומרת שוב את השבועה באמן, וגם אי יחול כאן תורת שבועת אחרים, אבל לדין זה אי"צ שם, ועיין בהערה [[87]](#footnote-88) דיוק בר"ן - וע"ע בהערה [[88]](#footnote-89).

## דרכו של הב"ח והתוס' ישנים שהכל תלוי בתביעות וטוען ונטען.

יש דרך נוספת בר"ת בב"ח [סימן רל"ז] - וז"ל "לכן נראה לי דרבינו תם רוח אחרת עמו ועיקר חילוקו דדווקא שבועת העדות ושבועת הדיינין שהם מושבעים מפי אחרים על כרחן של הנשבעין דומיא דסוטה בעינן שיפרש השם וכינוי אבל שבועת ביטוי שאוסר נפשו מרצונו אפילו בלא שם וכינוי מצי אסיר נפשיה והוא הדין במושבע מפי אחר וענה אמן כיון דמנפשו ומרצונו הוא הוי כמוציא שבועה מפיו והלכך לא בעינן שם וכינוי וכו', ובזה נסתלקו השגות הר"ן" עכ"ל.

ודרך זו של הב"ח מדוייק מאד בתוס' ישנים וז"ל: "היינו דווקא בשבועה הבאה לו ע"י אחרים שמשביעין אותו ע"י ערעור שיש להם עליו, כדכתיב קרא אשר השביעו באלוקים, ואז בעינן שיוציא השם מפיו, אבל בשבועה שנשבע הוא בעצמו ודאי מועיל וכו' " עכ"ל.

למדנו מדבריהם שאין כוונת ר"ת לחלק בין שבועה שהאדם מחיל על עצמו ושבועה שאחרים מחילים עליו, אלא כוונתו לחלק בין שבועה שאדם נשבע מרצונו ושבועה שאדם נשבע מאחר שתובעין ממנו להשבע, ופשוט שמה שכתב הב"ח "בעל כרחן של הנשבעין" דלאו דווקא דפשוט דשבועת העדות לאו בע"כ של המושבע הוא, אלא פשוט שהכוונה שהשבועה באה מכח תביעה - ולא בבחירתו.

ונראה שהסברא בזה היא - ובהקדם מה שמדוייק ברמב"ם ששבועה בלי שם אינה שבועה גמורה, ויש לומר שבשבועה על ידי תביעה זכותו לתבוע שבועה גמורה, אבל בנשבע מעצמו - אז כל שבועה תורת שבועה עליו - גם שבועה שאינה גמורה.

ונוסיף ביאור דנראה לומר שגם בשבועה שיש עליה תביעה - אי נשבע בלי שם אכתי חשיב כחפצא של שבועה אלא שלא קיים תביעת חבירו ואכתי זכותו לתובעו בשבועה גמורה, דלדרך זו עיקר החילוק בין הנך תרי שבועות אינו בחפצא של השבועה, אלא בזכות תביעה, וכיון שזכותו לתבוע שבועה גמורה שוב לא יצא ידי חובתו בשבועה פחותה, ולא נתחדש שחסר בגוף השבועה כשאין שם.

ואיכא נפ"מ טובא בין הדרכים - דלפי המחנ"א והנצי"ב נתחדש ששבועה ע"י עניית אמן מיקרי שבועת אחרים, ושבועה שהוא נשבע בפיו ממש חשיב כשבועת עצמו, ולפי הב"ח עניית אמן מיקרי שבועת עצמו אי באה שלא בתביעה, ושבועת עצמו בפיו ממש מיקרי שבועת אחרים אי בא על ידי תביעה.

# סימן כשיטת הר"ן ושיטת הרא"שבדין שם בשבועה

[ביאור פלוגתת ר' חנינא בר אידי וחכמים - ומתמה מדברי הר"ן.](#__RefHeading___Toc9977828) <> [מבאר שהכל תלוי בגדר הדין הזכרת ש"ש בשבועה.](#__RefHeading___Toc9977829) <> [מביא מהרא"ש ששבועה בעי שם, אבל מהני בלי שם מדין ידות.](#__RefHeading___Toc9977830) <> [מתמה בסתירת הרא"ש.](#__RefHeading___Toc9977831) <> [מיישב בזה עפ"י המבואר בברכ"ש שיש ב' דינים נפרדים בשם בשבועה.](#__RefHeading___Toc9977832) <>

## ביאור פלוגתת ר' חנינא בר אידי וחכמים - ומתמה מדברי הר"ן.

הר"ן הביא את פלוגתת ר' חנינא בר אידי וחכמים - ולכאו' פלוגתתם צ"ב, דפליגי גם אי בעינן דוקא שם המיוחד או דסגי בשאר כינויים, ועוד פליגי אי שבועה מהני בלי שם או לא, והיינו מדין ידות וכדהבאנו לעיל מהרא"ש ורמב"ן ותשו' הרשב"א, ואיך פליגי בתרתי.

ובחי' ר' ראובן ביאר בזה עפ"י הנתבאר לעיל [סימן יח] בביאור שי' הרמב"ם דלא מהני ידות להשלים את השם, דס"ל דשם הוא דין בפני עצמו ואינו מלשון השבועה, ולהכי לא שייך בו ידות, וביארנו בזה בכמה סברות, וי"ל שזה גופא פלוגתת רחב"א וחכמים, דרק לחכמים איכא ידות, דלדידהו זה חלק מלשון השבועה, משא"כ לרחב"א.

וזה נמי שורש פלוגתתם בשם המיוחד, דאי לא סגי בכל שם ובעי דוקא שם המיוחד, היינו ע"כ משום שזה דין בפנ"ע ולא מלשון השבועה, ואין כאן אלא פלוגתא חדא, ודו"ק.

אולם תחילת דברי הר"ן צ"ב, דמנלן זאת דבעי שם - הא מפורש שם דדרשה דאלה אלה קאי לרחב"א וכדמסיק הר"ן, ואיך קס"ד כלל דגם רבנן למדו כן, הא א"כ למה לא בעי שם המיוחד לרבנן כמו לרחב"א, וע"כ דפליגי בהך דרשה - ומאי קס"ד לר"ן דגם רבנן דרשי כן, ועוד דמשמע דלר"ת באמת דרשינן כן גם לרבנן עכ"פ כלפי שבועת אחרים, וק' דלמה לא בעינן שם המיוחד, וצ"ע.

## מבאר שהכל תלוי בגדר הדין הזכרת ש"ש בשבועה.

ונראה דכבר נתבאר דיסוד דין שבועה הוא בזה שמאמת ומקיים בהשם, וזהו לאו דלא תישבעו בשמי וכו', אלא דזה מתפרש בתרי אנפי, א] י"ל דא"צ הזכרת ש"ש בפועל דהשבועה מצד עצמו הוא בהשם, דזהו שבועה, ב] אדרבה, דין זה מחייב הזכרת ש"ש.

והנה לדרך הראשונה לא היה שייך גזירה שוה ללמוד משם המיוחד, דאם בשבועה מוכנס מצד עצמו שמו של השם, א"כ לא שייך בזה דין שנצטרך לומר דוקא את שם המיוחד, דהאזכרה מונחת בה מיניה וביה, ולא שייך כל הך גז"ש.

וע"כ דמדאיכא גז"ש, מזה מוכח דפשוט לן כדרך השניה, דאין השם חלק מהשבועה ומוכנס בו, דאינו הלכה בלשון שבועה, רק שיש דין מיוחד בשבועה להזכיר ש"ש, [וכבר לא שייך לדון שהוא הזכיר את השם מדין ידות], וממילא שכבר שייך גזירה שוה להצריך דוקא שם המיוחד לרחב"א, ודו"ק.

והיינו דתמיד ידעו דרק רחב"א דריש הך גזירה שוה לשם המיוחד, רק דמזה שיש גזירה שוה איכא כבר גילוי מילתא בעיקר הגדר של שם בשבועה, ושפיר הק' דכבר לא יהני דין ידות גם לרבנן וכן סובר ר"ת, ודחה דלרבנן דליכא גזירה שוה, ונמצא דלדידיה ליכא שום גילוי מילתא מהו הדין שם, ודו"ק.

ועי' בלח"מ [בפ"ב דשבועות ה"ג] שכ' דגם לרבנן דלא דרשי הך גז"ש, אכתי מודי דאיכא גילוי מילתא מהך דרשה דשבועה בעי שם, אבל א"צ שם המיוחד כיון דלא דרשי לגז"ש, ופשרה זו צ"ב, ונראה שהביאור בדבריו הוא ע"כ כנ"ל.

## מביא מהרא"ש ששבועה בעי שם, אבל מהני בלי שם מדין ידות.

יש לעיין בשיטת הרא"ש דעיין ברא"ש בשבועות [שבועת העדות סי' כ"ד] שכותב וז"ל: "ומהכא נמי שמעינן דבעינן אחד מן הכנויין באלה ובשבועה דכתיב "אשר השביעו באלוקים" וכתיב נמי "לא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלוקיך" אלמא שאין מוזהר אלא שלא ישבע בשם, והא דלא אמר דבשמי הוי שם המיוחד דוקא כדאמר גבי ברכת כהנים ושמו את שמי על בני ישראל שמי המיוחד, משום דסיפא דקרא מוכיח וחללת את שם אלוקיך משמע שאף על הכינויין הוא מוזהר, וכ"כ לא תשא את שם אלוקיך.

והרמב"ן דקדק דשבועת ביטוי לא בעינן שם ולא כנוי מדקאמר בשמעתין ד'לאו לאו' הוי שבועה ואי אפשר לפרש שאמר לא אוכל היום באלוקים דא"כ למה לי 'לאו לאו' דהיינו עיקר שבועה, כדאמר פ' אין מעמידין דא"ר יוחנן לאלוקי ישראל לא מגלינא אע"פ שלא הזכיר שבועה, ואמרינן נמי במס' נדרים מרי כולה לא אכילנא, אלא ע"כ באומר לא אוכל קאמר שהוא כמוציא שבועה מפיו אלמא דשבועת ביטוי לא בעי אפילו כינוי.

ואפשר שידות הן, כדאמרינן בפ' שני דנדרים ד"הא שבועה שלא אוכל" הוי שבועה אע"פ שלא הוציא שם מפיו והיינו ידות", עכ"ל.

מבואר ברא"ש שבעצם שבועה בעי שם, וילפי' כן מזה שהשבועות בתורה הם בשם, אבל למעשה גם שבועה בלא הזכרת שם מהני מדין יד.

## מתמה בסתירת הרא"ש.

וצ"ע ברא"ש בתרתי, א] דברי הרא"ש סתרי אהדדי, דבסוגי' דידן משמע ברא"ש שהוא פוסק כדעת ר"ת ששבועה מפי אחרים בעי שם ושבועה מפי עצמו לא בעי שם - וצ"ע דלמה שבועה מפי אחרים בעי שם, ולמה לא מהני בזה השבועה אף בלי שם מדין יד, ועיין בהערה [[89]](#footnote-90).

ב] עו"ק דלמה הוצרך הרא"ש בסוגיין להקשות מצד הילפותא מסוטה ולא הקשה בפשיטות ששבועה בעי שם מדכתיב אשר השביעו באלוקים וכתיב לא תשבעו בשמי וכמו שכתב הרא"ש בעצמו בשבועות.

## מיישב בזה עפ"י המבואר בברכ"ש שיש ב' דינים נפרדים בשם בשבועה.

והפשוט בזה עפ"י דרכו של הברכ"ש - מובא לעיל [סימן יז] - דאיכא ב' צדדים בדין שם בשבועה, בתור חלק מהביטוי שפתים או מצד דין נוסף, וכבר נתבאר שהראב"ד חידש דתרתי אית ביה, ונפ"מ אי מהני ביה ידות, אלא שהראב"ד חילק בזה בין קרבן למלקות.

וי"ל שהרא"ש חילק בין הנך ב' דינים באופן אחר, דבסוטה נאמר דין נוסף מחמת החומר של שבועת אחרים, דלהחיל שבועה של אחרים עליו - כדי לחייבו - לזה צריכים חומר מסויים בשבועה, ולזה בעינן שם השם, ובזה לא מהני ידות, אולם הפסוקים של לא תשא ודברי הנביאים איירי בתוכן והביטוי שפתים של שבועה - לאמת באמת, וכלפי זה מהני ידות, וא"ש.

# סיכום קצרשם בשבועה.

מפורש במשנה דמהני שבועה בלי שם [דאל"כ ל"ל כינויים], ומפורש בשבועת העדות וסוטה דבעי שם, ור"ת חילק בין מושבע מפי אחרים [שצריך] למושבע מפי עצמו [שא"צ], ואף שבסוטה יש עניית אמן ודינו כמפי עצמו, וע"כ דבעי גם מכח הכהן [כלשון הפסוק] וגם מפי עצמה [עניית אמן], אכן עצם הכח שיש בשבועה לעמוד לאחרים צריך שם - ושבועה צריכה לעמוד לאחרים לענין זה דתחשב כמושבע מפי אחרים וגם לזה דעניית אמן יצרפה לשבועה שעומדת לה מכח השם, והר"ן חולק.

ונחלקו הראשונים אי מהני בלי שם בתור ידות או בתור עיקר השבועה או דלא מהני כלל, וכולם מודי שענינו של שם היינו שבאים לאמת באמת והשם הוא האמת, אלא דמצד אחד י"ל שלכן לשון שבועה ממילא כולל את 'שם' כיון שכל ענינו של האמת של שבועה היא בשם [ומהני בלי יד], עוי"ל שכיון שמאמתים באמת לכן לשון שבועה כולל 'שם', וכשחסר שם משלימים את לשון השבועה ע"י ידות ככל שאר שבועה שחסר בלשונות שמשלימים ע"י ידות, ומאידך גיסא י"ל עוד שענינו של הזכרת ש"ש היא עשייה בפני עצמה בתוך העשייה של השבועה, ואינה כלולה בעיקר הלשון, ולכן הדין של ידות לא מתייחס אליו.

ובשבועה יש שבועה לשעבר בפרשת ויקרא שבאים לאמת את העובדות של אתמול, ויש שבועה להבא בפרשת מטות ביחד עם נדרים, ובשניהם מחילים איסור, והיינו שבנדרים יש נדר שיש בו בל יחל, ויש גם חלות איסור חפצא מכח הנדר ותרתי נינהו [וכדמוכרח מכמה דוכתי], ובשבועה להבא שלא אוכל איכא תלת, א] מצד השבועה של פרשת ויקרא לאמת דברים יש לאו דלא תשקרו [שאכילה מחר נגד השבועה של היום משקרת מחר את השבועה של היום], ומלבד זאת יש בל יחל בפרשת מטות מצד הכח של שבועה להחיל חלות איסורים כמו נדרים, ומלבד זאת יש חלות איסור גברא מכח השבועה [שחל במקום החלות איסור חפצא שחל מכח הנדר], ומוכרח כן ממה דמהני שבועה לאסור אחרים בממון שלו [רמב"ם], וליכא בל יחל בחבירו וליכא לא תשקרו בחבירו - וע"כ שיש איסור גברא [הוכחת הקה"י], וכן מוכרח מהראשונים שאמרו שבשבועה אמרינן שיש בו ממש בגברא [ומקביל ליש בו ממש בחפצא באיסור חפצא].

והנך תרי דיני שבועה מתחלקים זמ"ז, דלכן צריכים ב' פסוקים בשבועה לבטל את המצוה, דקרא דמחיל הוא לחפצי שמים קובע דליכא איסור גברא וליכא בל יחל של פרשת מטות, וזה שונה בזה מנדרים, וקרא דלהרע ולהיטיב בא לבטל את השבועה של פרשת ויקרא שאינה אלא על דברי הרשות, והאחרונים העלו צד שיש לומר שהחסרון של שם בשבועה הוא רק מצד פרשת ויקרא ואכתי איכא בל יחל ואיסור גברא, והיינו ששבועה להבא אינה באה לאמת - רק לאסור - ולזה לא בעי שם, ובאופן אחר י"ל שהשם בשבועה להבא הוא חלק מהלשון שבועה ומהני בזה ידות, משא"כ הדין של הזכרת שם כדי לאמת דברים היא עשיה בפני עצמה ולא מהני בזה ידות, ובאופן שלישי י"ל שתמיד הזכרת ש"ש היא חלק מלשון השבועה ומהני ידות אלא דלא מהני ידות לענין הכח של פרשת ויקרא לאמת דברים כמו דלא מהני בשבועה לשעבר, וכל הדין ידות נאמר בפרשת מטות בתור כח להטיל על ידו איסורים בגברא או בחפצא, ולכן רק בזה מהני בלי שם ודו"ק.

ובשיטת הרמב"ם מבואר ששבועה בלי שם ליכא מלות וקרבן ויש איסור בעלמא, והראשונים פירשו שזה מאיסור מדברי קבלה ויואל שאול, אכן האחרונים ורצו לומר דקאי על פרשת מטות בלי פרת ויקרא, אכן סו"ס קשה דלמה ליכא בל יחל, והביאו שאין מלקות על לאו שחוזר על עצמו, ובל יחל מיקרי חזרה על לא תשקרו, וקשה שבל יחל בא לגדר חדש של איסור ונכלל בזה נדרים שאין בהם לא תשקרו, וצ"ל שהצד השוה ביניהם הוא פגיעה בדיבור חשוב שמחייב, ולא תשקרו היא הפגיעה החשובה מצד זה שזה דבור שמאמת בשם ה', והבל יחל הוא דבור חשוב שמחייב מצד זה שהוא יוצר אסור חפצא, ובהך אופן שהתורה ייחדה מחייב עיקרי ומיוחדת לדבור חשוב של שבועה, בזה הופקעה מהמחייב הכללי של חילול דבור חשוב מצד בל יחל - וכדמצאנו בכמה דוכתי, דכופר מפקיע מידי דמים, וחבלות [כופר האברים] מפקיעים מנזקי אדם [ויש אופנים דקיל טפי משור שהזיק אדם], אכן סו"ס תמוה שהרי התורה כתבה בל יחל מפורש בשבועה, וי"ל דבל יחל תרתי אית לה, א] גילוי שהדבור הוא חשוב מכח זה דחל מכחו חלות איסור חפצא [בנדר] וגברא [בשבועה], ב] לאו לחלל את הדיבור מחמת חשיבותו מכח מה שהוא פעל, וי"ל שבשבועה איכא דין גילוי על האיסור גברא, אבל את הדין השני לא לפגוע בדיבור, כלפי זה אכתי איכא סברא דבהך אופן שהתורה ייחדה מחייב עיקרי ומיוחדת לדבור חשוב של שבועה מצד לא תשקרו, בזה הופקעה מהמחייב הכללי של חילול דבור, אבל לא מהגילוי שמתגלה בהאי קרא, וזו כוונת הרמב"ם שיש איסור בעלמא והיינו האיסור גברא של פרשת שבועה בלי בל יחל ובלי לא תשקרו.

# סימן כאהערות קצרות [ב'.]בגדרי ידות.

פלוגתת הראשונים בגדרי ידות. <> בקושי' האחרונים על הרא"ש בידות בצדקה. <> בקושי' האחרונים דיהני כינויין מדין ידות. <> ביאור דברי הר"ן בסוף - [ד"ה האומר מודרני].

## פלוגתת הראשונים בגדרי ידות.

עי' בברכ"ש [סי' ב'] שחידש שגם אחרי החידוש דידות מהני אכתי אינו כנדר ממש, ורק נתחדש דחשיב כנדר לענין החלות איסור דחיילא מכוח הנדר, דגם מכוח ידות חיילא הך חלות איסור, ומה"ט סובר הריטב"א דאין לעשות התפסה מדבר הנדור ע"י ידות, ובדרך זו ביארנו לעיל את השלטי גיבורים דסובר דמהני ידות רק בשבועה להבא ולא לשבועה לשעבר, דהכוונה בזה דרק מהני להחיל חלות איסורים, אבל אין כאן את גוף השבועה לענין לאו דשבועת שקר, ובשבועה לשעבר אין כאן חלות איסור, רק גוף השבועה עצמו.

והנה, עי' ברא"ש כאן וז"ל, "ומחשבינן ליה כאילו גמר דבריו", והיה אפשר לומר דמבואר מדבריו דלא כדברי הברכ"ש, אולם נראה דאין זה סתירה לכל הנ"ל דאיכא למימר דרק לענין החלות איסור אמרינן דהו"ל כאילו גמר דבריו, עכ"פ הרמב"ם חולק על הרא"ש, ולדידיה נתחדש בידות דא"צ לגמור לשונו אלא דסגי במקצת מדבורו, וכדפי' בריש הל' נזיר [הלכה ה - ו] וכלשונו "אין אומרין בנזירות עד שיוציא בשפתיו דבר שמשמעו אצל כל העם כענין שבלבו, אלא כיון שגמר בלבו והוציא בשפתיו דברים שעניינם שיהיה נזיר אף על פי שהן עניינות רחוקות ואף על פי שאין במשמען לשון נזירות הרי הוא נזיר - כיצד הרי שהיה נזיר עובר לפניו ואמר אהיה הרי זה נזיר הואיל ובלבו היה שיהיה כמו זה ואף על פי שלא פירש ואמר אהיה כמו זה, וכן אם אחז בשערו ואמר אהיה נאה או אהא מכלכל או אהא מסלסל או שאמר הריני מסלסל או הריני מכלכל או הרי עלי לשלח פרע - הרי זה נזיר והוא שיגמור בלבו להזיר, עכ"ל.

וכן נראה מלשון הר"ן שכתב "וידות נדרים הוא שמתחיל במקצת דבורו של נדר אלא שאינו גומר אותו ואותו מקצת הדבור [הוי כאילו] נודר כל השלמות הדבור כאדם האוחז כלי בבית יד שלו ומטלטלו כולו ומש"ה חייל נדרא", ומשמע שהבית יד לבד נמצא אצלו אלא דזה מהני לכולו.

ועי' להלן [סימן כח] דהבאנו את פלוגתת הר"ן ורא"ש בדרשה דממנו ילפינן ידות, ונחלקו עוד בזה וכדביארנו שם, עייש"ה שהבאנו עוד מקורות בראשונים שנחלקו בהנך ב' צדדים, ולהלן [סימן מ] בסוגי' דידים למדנו עוד דבחקירה זו מתבארת פלוגתת הראשונים בקידושין האם ילפינן דין דברים שבלב [שאינו סותר לדיבור] מידות או לא - ועיי"ש עוד שביארנו את עיקר הך צד מחודש למה מחשיבים את הכל להיות דיבור שלם.

ומבואר עוד ברא"ש שידות היינו "דמתוכן ניכר שדעתו לידור" ומשמע דהדרך שבו אנו משלימים דבריו היינו דלמקצת דיבור מוסיפים את "דעתו" והופכים את דעתו לדיבור, אולם נראה דאינו כן, שהרי מדוייק בדבריו דא"צ דעתו לסיים את לשון הנדר עצמו, וסגי בזה שדעתו 'לידור' גם בלי שחשב על לשון הנדר, וע"כ דלא הופכים את מחשבתו לדיבור שהרי אין כאן לשון במחשבתו, ודו"ק.

וכן מבואר בריטב"א [ריש מכילתין בענין ידות] דכתב ד"כיכר אסור עלי" הוי יד ללשון קרבן אף דפשוט דאין דעתו לסיים ולהוסיף עוד, ומבואר דסגי בדעתו 'לידור' בלי דעתו לסיים את לשון הנדר.

וכן מבואר להלן בסוגי' דנדר בלשון שבועה דמהני לכמה ראשונים מדין ידות, והפשטות הוא דמתקנין ליה לדבריו, אולם ברא"ש בשבועות [כ"ה] מבואר דמוסיפים עוד על דבריו בלשון המתוקן - עי' בזה בדברינו להלן [סימן כד] וכן הבאנו נמי מהריטב"א [שם] - והתם פשוט דאין לו דעת להמשיך נדרו, וע"כ דסגי בזה שדעתו לידור, ודו"ק.

ובזה יתיישב קושי' הברכ"ש [סוף סי' ו'] דמה חידש הריטב"א דבידות נאמן לפרש שלא נתכוין לידור, הא בנדר גמור גם נאמן, ונראה דידות אינו נדר דידיה רק נדר דאנו משלימין לו ומאן יימר דנאמן, ומזה מוכרח דאין מחשבתו נהפך לדיבור לההצטרף לנדר, דא"כ הדרא הקושי' דכש"כ דנאמן על מחשבתו לפרשו יותר מדיבורו.

## בקושי' האחרונים על הרא"ש בידות בצדקה.

בעיקר דברי הרא"ש כבר תמהו במה שהביא בצדקה דין ידות וקשה דא"צ ידות שהרי מהני במחשבה, והארכנו בזה בסוגית יש יד לצדקה להלן [סימן נב].

## בקושי' האחרונים דיהני כינויין מדין ידות.

שמעתי ממו"ר הגרא"ז גורביץ זצ"ל בשם האור גדול להק' דלמה לי חידוש דכינויי נדרים כנדרים, תיפוק ליה מצד פרשת ידות דכל כינוי יהני מדין יד, ותי' האור גדול דכינוי הוא לשון גמור, ובלשון גמור אין ידות וכדפי' המשנה למלך בר"ן דכשאומר כחזיר אנן לא מתקנינן לקרבן שזה כבר לשון גמור וליכא ידות בזה.

וק' דידות היינו 'מקצת דיבור' ולכן סובר המשנה למלך דליכא ידות בדיבור גמור, אבל אכתי קשה שהרי מצאנו להלן בדף י"ד דאיכא מהלך נוסף בידות, והיינו דבקס"ד התם רצו לומר דכל התפסה יהני מדין "לא גרע מידות" ומיירי בלשון גמור שהוא אוסר כקרבן, ואנן מפרשינן את הלשון קרבן ד"אסור קאמר", וקשה, דלמה לא אמרינן "לא גרע מידות" בכינויין, ואין להקשות דנימא כן גם כלפי התפסה בדבר האסור כחזיר דזה לא ק' דמאן יימר דרוצה התפסה אחרת ממה שעשה, ורק להלן [י"ד] פשוט דמהני "דאסור קאמר".

ובאמת דכעין קושי' זו ק' נמי על הגרי"ז באומר "אהא נזיק" שהק' הגרי"ז דל"ל כינויין, דליהוי לשון 'נזיק' כנזיר עובר לפניו דמהני מדין ידות, ותי' דבשעה שאמר לשון "אהא" לא היתה הבנה שכוונתו לנזיר שרק אמר כן לשון נזיק אח"כ, עכתו"ד, אולם אכתי ק' דאם נדון מצד המהלך של "לא גרע מידות" הרי אז גם לשון 'נזיק' הוא חלק מהיד, דכמו דאמרינן בהתפסה ד"אסור קאמר" כמו כן נימא בלשון 'נזיק' "דנזיר קאמר", ושוב כבר ליתא לסברת הגרי"ז.

ובישוב הקושי' היה נראה דבדין "לא גרע מידות" להלן [י"ד], התם הלשון 'קרבן' מורה על לשון אסור ולשון זה עצמו הוא הוא היד, וממילא דלשון זה צריך 'ביטוי שפתים', דהלכות ביטוי שפתים דנדרים נאמרו גם בנדר וגם ביד ופשוט, ומעתה פשוט, שהרי לפני החידוש של כינויי נדרים כנדרים הרי אין על כינויים תורת לשון לפי הר"ן, וממילא דלא שייך לבנות מכינויים יד, ומיושב בפשיטות.

איברא דמעתה קשה לאידך גיסא, דא"כ יש רק מקצת דיבור, דהלשון של הכינוי אינו לשון, ושוב הדרא קושי' האור גדול מעיקר דין ידות דהחלק של הכינוי לא מיקרי דיבור, וע"כ צ"ל דמכלל מחשבה כבר יצא ותורת דיבור עליו עכ"פ לענין זה שנאמר שאמר לשון גמור, אף דלכלל לשון זה לא הגיע, ואין כאן מקצת דיבור, וממילא דכבר לא שייך עיקר דין ידות.

ומידידי הגאון הרב ר' שמואל שפירא שליט"א שמעתי באופן אחר, דלא שייך "לא גרע מידות" רק כשיש שני ענינים שונים שא' מורה על חבירו כלשון קרבן שמורה על לשון איסור, אבל כינוי אינו ענין אחר, אלא שהוא הך לשון עצמו בקילקול, ודו"ק.

## ביאור דברי הר"ן בסוף - [ד"ה האומר מודרני].

משמע דלטעמא קמא חסר התפסה וכשיטתו בשבועות דבלי התפסה הוי ידות, ולטעם שני אזיל כשי' כאן דחסר לשון אסור, וקשה דאיך מפרש כן בסוגיין כדבריו ברי"ף בשבועות וכבר עמד בזה באבי עזרי.

ונראה דלר"ן הכא איכא תרי אופנים בעיקר נדר והכא חסר גם בהתפסה וגם בלשון אסור ושייך להשלימו בב' אופנים, ואלו ב' התירוצים, אלא דצ"ב דסו"ס איכא לשון איסור בלשון "נדר" שאמר ב"מודרני" ותוס' הק' כן בסוף העמוד, והוכיחו דעיקר הנדר בהתפסה, ולכן הוי יד, אבל לר"ן הדרא הקושי'.

ונראה דבר"ן נתחדש שלשון "נדר" אינו לשון איסור ועיקר נדר צריך לשון אסור ממש, ועי' מאירי במשנה ד"כיכר זה עלי בנדר" הוא עיקר נדר, ועי' רמב"ן עה"ת ד"נדר שאיני עושה סוכה" הוא עיקר נדר, ודלא כדברינו בר"ן, וקושי' ההתוס' הדרא לרמב"ן דלמה הוי ידות, אולם לשיטתו לק"מ, דמבואר מלשונו שם דנדר מהני בלשון שבועה וכ"ה שיטתו וכמבואר בהמשך בר"ן, והוא למד בהלכותיו במשנה דמיירי שאמר "איני" והו"ל יד מצד נדר בלשון שבועה, וכ"כ הר"ן להלן [סוף ו':] עיי"ש.

# סימן כבחלות בגברא ובחפצאבשבועה ונדר.

**פרק א' ביאור עיקר הנידון אי דנים שחלות שבועה תחול בחפצא, או שאין צד כזה, ותלוי בעיקר הנדר בהתפסה. <>** ביאור שיש נידון מצד הלכות לשון אי חיילא או לא ויש נידון אי חיילא שבועת בלשון חפצא בחפצא. <> ביאור בר"ן למה שבועה בלשון נדר חיילא בחפצא, וליכא חסרון של 'אין אדם איסור דבר המותר'. <> דווקא לפי הצד שעיקר הנדר בהתפסה יש להסתפק אי שבועה חיילא גם בחפצא - לא כן לפי הצד שעיקר נדר גם בלי התפסה, והר"ן בשבועות ובנדרים חולקים לשיטתייהו, והרא"ש והתוס' לשיטתייהו.

**פרק ב' ביאורים בדברי הרא"ש בסוגיין. <>** ביאור בדברי הרא"ש בגברא וחפצא, למה הביא נפ"מ דהתפסה. <> ביאור בילפותא של הרא"ש לשבועה בגברא - מהפסוק "נפש כי תשבע".

# פרק אביאור עיקר הנידון אי דנים שחלות שבועה תחול בחפצא,או שאין צד כזה, ותלוי בעיקר הנדר בהתפסה.

## מבאר שיש נידון מצד הלכות לשון אי חיילא או לא ויש נידון אי חיילא שבועת בלשון חפצא בחפצא.

מבואר בסוגי' דנדר בחפצא ושבועה בגברא, ואיכא בזה ב' נדונים, א' מצד הלכות לשון וא' מצד הלכות חלות, והנך תרי נידונים יבוארו להלן [סימן כד], והכא נדון מצד עיקר החלות - בגברא או בחפצא.

ונבאר את הדברים - הר"ן הביא מחלוקת ראשונים אי נדר בלשון שבועה והיינו בלשון חפצא חיילא או לא חיילא, דדעת הר"ח ור"י מיגאש והרשב"א דלא חיילא, ודעת הרמב"ן דחיילא מדין ידות בגברא.

והיינו דפשוט דנדר חיילא רק בחפצא ופשוט ששבועה חיילא רק בגברא, וכל הנידון הכא הוא אי שבועה בלשון נדר לא חיילא כלל שאין כאן לשון שבועה או דחיילא בגברא כשאר שבועות ויש כאן לשון שבועה עכ"פ מדין ידות, והיינו דלראשונים כוונת הגמ' דאין מציאות של שבועה בלשון נדר [חפצא], לא עיקר שבועה ולא ידות, ולרמב"ן כוונת הגמ' דעכ"פ בעיקר שבועה אין שבועה בלשון נדר [חפצא], אבל אה"נ בידות מצאנו שבועה בלשון נדר, ולהנך תרי דרכים פשוט שהחלות שבועה חיילא בגברא, ולהלן [סימן כד] נרחיב בנידון הזה ובשורש פלוגתתם.

איברא שיש כאן נידון מוקדם - והוא - שיש לדון לגבי החלות של נדר ושבועה בגברא וחפצא - דמצאנו חידוש בתוס' בשבועות [כ"ה] דאיכא צד חדש, דאף דפשוט דנדר רק חיילא בחפצא אבל בשבועה שייך ב' אופנים שונים של חלות, חלות בגברא וחלות בחפצא, וביארו דמה דאמרינן בסוגיין דשבועה שאני שהיא בגברא, היינו דהיא 'גם' בגברא, אבל ודאי שכשיאמר "יאסרו פירות העולם עלי בשבועה" דודאי דאז חיילא שבועה אחפצא ולא אגברא, ואז באמת חיילא לבטל את המצוה כנדר.

ושוב הביאו מרבינו אלחנן בשם הר"י דלשון שבועה רק שייך בגברא, וגם כשאוסר חפצא הגברא נאסר, דזהו שבועה, ואז כוונת הסוגי' כאן כפשוטו.

הרי לנו נידון חדש והיינו האם שבועה בלשון נדר [חפצא] חל בחפצא ככל נדר או לא, והנך ב' צדדים הביא גם הרא"ש [שם], וגם הר"ן בשבועות שם הביא הך צד דמהני שבועות לחול בחפצא.

הרי שיש חילוק גדול בין הר"ן בשבועות לר"ן בסוגיין - דהכא בסוגיין לא הסתפק בצד כזה, והכא כל מה שדן הוא האם חיילא או לא אבל אין לו צד שלישי ששבועה חיילא בחפצא, והתם הר"ן הולך כהתוס' והרא"ש שיש צד שלישי - הלא דבר הוא, ויבואר בהמשך.

## ביאור בר"ן למה שבועה בלשון נדר חיילא בחפצא, וליכא חסרון של 'אין אדם איסור דבר המותר'.

ועלינו לבאר את הצד הזה ששבועה בלשון נדר חיילא בחפצא - והר"ן שם ביאר שהסברא בזה היא כך, דיסוד דין שבועה הוא לקיים ולאמת כשם שהקב"ה קיים, ולענין זה אין נפ"מ בין גברא לחפצא, ושפיר יכול לקיים ולאמת את האיסור גם בגברא וגם בחפצא.

וז"ל הר"ן "לאפוקי שבועה דמשכחת לה דקא אסר נפשיה מן חפצא ועוד שהלשון המורגל בהם כך הוא מיהו בדקא אסר חפצא עליה נמי משכחינן להו דהיינו באומר ישיבת סוכה עלי שבועה שעניינו שאיסר ישיבת סוכה מקויים עלי בשבועה כלומר כמו שהשם ית' קיים שזהו ענינה של שבועה וזה שוה למיסר נפשיה מן חפצא או חפצא מנפשיה ומש"ה כי אסר חפצא מנפשיה בשבועה חייל על דבר מצווה".

למדנו מדבריו דבכה"ג חיילא בחפצא - ויש לזה מעלת נדר דלכן מבטל את המצוה, וההסבר לזה הוא שקיום ואימות האיסור עצמו מחילה את האיסור עצמו, וכפי הנוסח דלעיל שיש ב' פרשיות של בשבועה - שבועה של פרשת שבועה ושבועה של פרשת נדרים, הרי א"כ למדנו שה'פרשת מטות' של שבועה - שבועה מצד נדרים דהיינו הטלת איסורים - חיילא ע"י ה'פרשת ויקרא' של שבועה - אימות וקיום העובדה, אלא דלמדנו הכא בר"ן תוספת נקודה - שהוא בא לאמת ולקיים את האיסור עצמו - וכלשונו "שאיסר ישיבת סוכה מקויים עלי בשבועה" - הוא מקיים על עצמו את האיסור בעצמו ואת זה הוא 'מאמת', ולכן ממילא תלוי דאי מאמת את האיסור חפצא אז האיסור חפצא חיילא ואי מאמת את האיסור גברא אז האיסור גברא חל, ודו"ק.

ויש להעיר - דלעיל מיניה בר"ן מפורש [שם] שהולך לשיטתו בשבועות [שם] שעיקר הנדר בהתפסה - והרי היסוד שעליו בנוי זה שעיקר הנדר בהתפסה - היינו ש'אין אדם איסור דבר המותר' ולכן הפתרון היחיד הוא 'המשכת קדושה' ותמוה דא"כ היאך חיילא איסור חפצא על ידי שבועה הא איכא חסרון של 'אין אדם אוסר דבר המותר' - וצ"ע.

ויתכן דאדרבה דהן הן דברי הר"ן - דהכא יש מהלך ע"י שבועה לקיים ולאמת את האיסור עצמו וזו כבר סיבה שהאיסור יחול מעצמו - אף שהאדם עצמו אינו יכול לאסור דבר המותר אבל על ידי שבועה כבר ליכא חסרון של 'אין אדם איסור דבר המותר'.

אכן כפשוטו עיקר הטענה של אא"א דבר המותר אינו בכח האדם ליצור כזה איסור אלא בעיקר סיבת האיסור, והיינו דלא מצאנו איסור בלי שיש סיבה לאיסור, ולכן צריכים לבא דווקא להמשכת קדושה כעין פדיון וחליפי הקדש - דבכה"ג קדושה חלה בלי סיבה - וא"כ מה מהני מה שהשבועה מקיימת את האיסור - הא סו"ס חלה איסור חפצא בלי סיבת איסור, וכעת צע"ג.

## דווקא לפי הצד שעיקר הנדר בהתפסה יש להסתפק אי שבועה חיילא גם בחפצא - לא כן לפי הצד שעיקר נדר גם בלי התפסה, והר"ן בשבועות ובנדרים חולקים לשיטתייהו, והרא"ש והתוס' לשיטתייהו.

נראה לחדש דכל הך נידון אי חיילא שבועה בחפצא או לא, תלוי בנידון אי עיקר הנדר בהתפסה או לא, ונבאר את הדברים.

הנה יש לחקור אם יש 'הלכה' מיוחדת שקובעת דנדר חיילא דווקא בחפצא או דאין כאן הלכה ודין אלא דממילא הוא כך, דכך היא המציאות של נדר ששייך דווקא בחפצא.

ונראה דאם עיקר הנדר בהתפסה, אז מוכרח שזו המשכת קדושה ואז י"ל דליכא "דין" בנדר שהוא על החפצא אלא דממילא הוא כך, דמה שייך המשכת קדושה בגברא, ואם אין "דין" מפורש דנדר הוא בחפצא, שוב י"ל דגם בשבועה ליכא "דין" דשבועה היא בגברא, וי"ל כבר דחיילא גם בחפצא שאין שום הלכה שמחלקת אותם בין גברא לחפצא, אבל אם עיקר הנדר הוא גם בלי התפסה, א"כ הא דאין נדר בגברא ע"כ דהלכה היא בדיני נדר דליכא בגברא, ובזה חלוק נדר משבועה, וא"כ למה לחלק בין נדר לשבועה בהלכות, דכפשוטו הלכה אחת כוללת איכא בינהים - שבהלכה נאמרה ששבועה ונדר חלוקין זמ"ז בגברא ובחפצא - הלכה אחת מחלקת את שתיהם זה לגברא וזה לחפצא - כן הפשטות, אבל אי ממילא ליכא 'הלכה' בנדר שהוא בחפצא אלא דממילא יוצא כך כיון שאינו אלא בהתפסה, א"כ איכא ב' צדדים, או שגם בשבועה אין הלכה וממילא משכחת לה גם בגברא וגם בחפצא [כצד א' בתוס' וברא"ש], או שאף שבנדר 'לא צריכים' הלכה [כיון שעיקרא בהתפסה] אבל בשבועה נתחדשה הלכה שהיא רק בגברא [הצד השני בדבריהם].

וזה מפורש בר"ן שם, דכשאמר הר"ן דרק נדר מוגבל לחפצא, הסביר הר"ן ד"עיקר הנדר בהתפסה", והיינו דתלי זה בזה, וא"ש החילוק בין הר"ן בשבועות לר"ן בסוגיין - דלמה הכא בסוגיין לא הסתפק בצד כזה, והכא כל מה שדן הוא האם חיילא או לא חיילא אבל אין לו צד שלישי ששבועה חיילא בחפצא, והי"ט דהכא אזיל לשיטתו דעיקר הנדר גם בלי התפסה, והתם קאי בשי' הרי"ף דעיקר הנדר דווקא בהתפסה.

ומעתה א"ש גם התוס' והרא"ש לשיטתייהו, דתרוייהו סברי לעיל [ב'.] דעיקר הנדר בהתפסה, ולהכי תרווייהו הביאו שם [בשבועות] הך צד דהשבועה יחול בחפצא, דאם עיקרו בהתפסה אז יש צד שאין "דין" חפצא וממילא אין "דין" גברא, ודו"ק.

ובאמת דדברינו מפורשים מיניה וביה בתוס' שם, דמפורש בדבריהם שאין שום הלכה שנדר הוא בחפצא אלא דמצד התפסה מוכרח כן, וז"ל "אבל כשאוסר [בנדר] עצמו על החפץ אינו חל, אפי' בדבר הרשות כשאומר קונם גופו על החפץ דקונם היינו קרבן ולא שייך על עצמו אבל בשבועה בכל עניני שבועה וכו'", הרי דהא דשבועה חיילא בכל ענין היינו משום שבנדר אין הלכה מיוחדת לחלק בין חפצא לגברא רק דממילא הוא כך, ונמצא, דגם בשבועה אין הלכה ושפיר חיילא גם בחפצא - ולהלן [פרק ב] יבואר דברי הרא"ש בסוגיין עפ"י הקדמה זו.

# פרק ב'ביאורים בדברי הרא"ש בסוגיין.

## ביאור בדברי הרא"ש בגברא וחפצא, למה הביא נפ"מ דהתפסה.

מצאנו בסוגיות להלן שיש ג' נפ"מ בין גברא לחפצא בשבועות ונדרים, דהנה להלן [יג] אמרינן דשבועה חיילא באין בו ממש כיון דקאי אגברא משא"כ נדר דחיילא בחפצא ולהכי בעי חפצא שיש בו ממש, עוד מצאנו להלן [טז] שנדר חיילא לבטל את המצוה דהחפצא לא מוזהר במצוה ושפיר נאסר, ושבועה לא חיילא דהגברא מוזהר, והנך תרי דינים מפורשים בתוספתא ומובאים בסוגי' שם, ועי' בכל זה בר"ן להלן [יג:] ולהלן [טז: בד"ה הא דאמר הנאת].

ויש גם נפ"מ שלישית שהוסיף הרא"ש בשבועות [כה] לאחר שהביא הנך ב' נפ"מ, דרק בנדר שייך התפסה כיון שזה בחפצא משא"כ בשבועה.

והנה ז"ל הרא"ש בפירושו כאן "נדרים מידי דמיתסר חפצא עליו, דאיסור נדר הוא שמתפיסו בדבר הנדור ונאסר כמוהו", וק' דאיך נקט הרא"ש נפ"מ דלא כתובים מפורש בתוספתא והשמיט את הנפ"מ שמפורשים שם.

ואשר מוכרח מזה שאין כוונת הרא"ש לא לנפ"מ ולא ל'טעם' אלא ל'הגדרה' - והיינו עפ"י מה שנתבאר לעיל - דאם עיקר הנדר בהתפסה אז יש מקום לומר שאין "דין" חפצא בנדר אלא דממילא בעי חפצא דכך היא התפסה - המשכת קדושה, וממילא שייך כבר ששבועה יחול בחפצא, והרי את הצד הזה הביא הרא"ש שם [בשבועות], וא"כ י"ל שלכן הביא הרא"ש דוקא נפ"מ דהתפסה, דאין כוונתו להראות שיש נפ"מ בין גברא לחפצא, אלא כוונתו בזה ללמד מהו ה'גדר' במה שכתוב כאן דנדר הוא דווקא בחפצא, דכוונתו בזה שאינו הילכתא ואינו דין, אלא דממילא הוא כך, וזה ידעינן מהנפ"מ דהתפסה ולא מאידך נפ"מ, והחידוש בזה הוא, דמעתה יהיה שייך כבר לדון דיחול שבועה בחפצא.

הרי דדברי הרא"ש הכא ודבריו בשבועות שם אזלי בשי' אחת, ולהלן ביארנו בדרך זו גם את דברי הרא"ש דשבועה בגברא מקרא ד"נפש כי תשבע", ולהלן [סימן כד] ביארנו בדרך זו למה נדר בלשון שבועה לא יחול בחפצא מדין ידות אף דשבועה בלשון נדר חיילא בגברא מדין ידות, וזה סתירה, והענין מתיישב עפ"י הנ"ל.

## ביאור בילפותא של הרא"ש לשבועה בגברא - מהפסוק "נפש כי תשבע".

יש להעיר עוד בדברי הרא"ש, דהרא"ש יליף מקרא ד"נפש כי תשבע" הא דשבועה היא בגברא, וזה פלא, דקרא קאי על 'עשיית השבועה', ולא על החלות היכן הוא חל - בגברא או בחפצא, ויתירא מזו, התם לא קאי כלל על חלות האיסור שהרי שם מיירי גם בשבועה לשעבר וגם בלהבא, ובלשעבר ליכא מקום חלות וע"כ דקאי בעשיית השבועה.

וכעין זה קשה גם בתוס' שהק' דגם נדר הוא בגברא דכתיב "איש כי ידור", ותי' דכתיב "כי ידור נדר" וזה התפסה בדבר הנדור, וזה חפצא, וק' דמה קשה ליה מ"איש כי ידור", הא זה קאי על עשיית הנדר ולא על חלות הנדר.

ונראה דהרא"ש והתוס' אזלי לשיטתייהו דתרווייהו סברי דעיקר הנדר בהתפסה, והיינו המשכת קדושה וכמוש"כ הר"ן, וזהו כל הדין חפצא שנאמר בנדרים וכנתבאר לעיל, ולפי"ז אין בנדר שום עשייה מצד הגברא, רק המשכת קדושה ממק"א - והיינו לעשות שהנדר והקדושה ההיא יאסור גם הכא, ומהך קרא למדנו ד"נפש כי תשבע" דהוא האוסר והוא העושה, וא"כ ממילא זה כבר גברא, ולולי הך קרא היה המשכת קדושה בחפצא ע"י שבועתו, ודו"ק, וזהו גם השו"ט בתוס' אי ילפינן מ"איש כי ידור".

עוד יש לדון בזה לבאר את הרא"ש עפ"י אריכות דברי החינוך [ל'] לגבי שבועה שדן שיש חלות על הגברא שהוא כאילו 'מתחייב' בשבועה - השבועה חיילא עליו 'לחייבו לעמוד מאחורי השבועה' - לשון 'נפעל'- הוא 'נהיה מושבע' וזה הלשון "כי תשבע" - ודלא כנדר שהוא לא נהיה 'נדור' אלא שהוא 'נודר' - וע"ש עוד 'לשונות גבוהות' שהוא 'נכנס למחיצת השבועה', והרי פשוט שבהתפסה ליכא מהלך לחייבו לעמוד מאחורי הדיבור שלו שהרי הדיבור שלו קובע את הדינים של החפצא שנמשכים ממק"א, וכמו שהמקום אחר לא שייך אליו גם הכא לא שייך אליו, הרי דבא לפרש שאין כאן מהלך של התפסה וממילא דזה כבר גברא, [ואכתי צ"ב המהלך בתוס'].

אולם אכתי יש לדון - דלמה ליה לדון מלשון הפסוק - הרי מעיקר הדין של שבועה לשעבר מוכרח דליכא מהלך של התפסה שכמו ששבועה לשעבר היינו לאמת ולקיים, כמו כן להבא השבועה היא כך, ומה שייך התפסה לשעבר, ואכתי צ"ע.

# סימן כג - ענף אבגדרי גברא וחפצאובגדר 'נדר שאין בו ממש',והא דכל אברי האדם חשיבי כחפצא,ובדברי הרא"ש בנזירות.

[מביא מהר"ן שאכילת כיכר הוא לשון חפצא.](#__RefHeading___Toc10332482) <> [באר למה גוף האדם חשיב חפצא ולא גברא.](#__RefHeading___Toc10332483) <> [חילוק בין גוף האדם לאדם עצמו - לגבי נדה וזונה.](#__RefHeading___Toc10332484) <> [מתמה מכמה דינים דנראה כגברא ומוכרח שהם חפצא - גם בלי ממשות.](#__RefHeading___Toc10332485) <> מבאר שהמושג של מופרשות בנדרים הוא כל מה שאינו גברא - שכל מה ששייך בה מופרשות שייך לנדרים, ורק שיש בו ממשות הוא דין נוסף בגדר החפצא של נדרים <> מבאר איך נדר על חפצא שאין בו ממש יכול לבטל מצוה <> [האם 'גופו' מוזהר במצוות או 'הוא' מוזהר במצוות.](#__RefHeading___Toc10332487) <> [בביאור דברי הרא"ש בגדר נדר דנזירות, ונתחדש שכאן שייך איסור חפצא בלי שיש בו ממש - תגלחת וטומאה.](#__RefHeading___Toc10332488) <>

##

## דברי הריטב"א דכל האיסורים שבתורה גברא ונדר חפצא וקושי' האחרונים.

הריטב"א כתב בכמה דוכתי דנדר איסור חפצא ושאר איסורי תורה איסור גברא, עיין בדבריו להלן [יג:] ובקידושין [נד.] ובשבועות [כ: / כב:] - ועיין בהערה [[90]](#footnote-91) שהבאנו לשונו, ואמר בזה ב' נפ"מ, א] נפ"מ שהתפסה בדבר הנדור היינו באיסור חפצא וזה רק בנדרים, והתפסה בדבר האסור היינו איסור גברא, וזה החסרון של חזיר וערלה, ב] נפ"מ שניה בדין אאחע"א שכל הדין בזה הוא דלא איסור גברא על איסור גברא, אבל נדר שהוא חפצא שפיר חיילא על שאר איסורים שבתורה שהם איסורי גברא.

ומצאנו חולקים על הריטב"א - עיין ברשב"א [תשובה תקטו - סוף התשובה] - מובא בספר ברוך טעם [שער ג - שער הכולל דין ב] - מבואר שכל איסורי תרוה הם איסורי חפצא, וז"ל: "נראה לי דהא דקאמר נדרים חלים באלו היינו טעמא דאף על גב דאמר שבועה שלא אוכל ככר זה לא אסר הככר עליו אלא נפשיה הוא דאסר על הככר, ולגבי שבועה אחרת הוא דהויא ליה כנבלה דכיון דאסר נפשיה מיניה תו לא חייל על נפשיה איסור אחר על ככר זה, אבל נדר חל דהא מוסיף בנדרו - דעד השתא לא אסר הככר עליה והשתא אסרו עליה והילכך חייל, אבל נדר אחר נדר ואי נמי שבועה אחר נדר לא חייל, דהא משעה ראשונה הוה ליה גופו של ככר עליה כנבילה ואין איסור חל על איסור כן נראה לי פירוש הירושלמי", עכ"ל.

הרי לנו דקונם על קונם לא חל דהוי איסור חפצא על איסור חפצא וכקונם על חזיר, וזה לא דומה לקונם על שבועה שזה מוסיף איסור חפצא [קונם] על איסור גברא שבועה.

עוד הביא בספר ברוך טעם [שם] שרש"י בכריתות [יד.] חולק דאיירי התם באיסור מוסיף, ואמרו בגמרא "חלב מעיקרא לא אסור אלא באכילה, אקדשיה, מיגו דאיתוסף ביה איסורא דהנאה איתוסף ביה לגבי חלב", עכ"ל, וז"ל רש"י "איסור הנייה - היינו מוסיף דאיתוסף איסורא אחפצא", והיינו שהחלב עצמו היה באיסור חפצא ונתוסף בה איסור חפצא דהקדש - עכ"פ גם חלב הוא איסור חפצא.

ומצאנו הרבה קושיות וסתירות בדברי הריטב"א - מלבד מה דעיקר הדברים צ"ב - ועיין להלן [פרק שני / סימן ב] שהארכנו בביאור שיטתו.

## מביא מהר"ן שאכילת כיכר הוא לשון חפצא.

כתב הר"ן בסוגי' - "תנא נדרים דמיתסר חפצא עליה - כלומר שאוסר הככר עליו ואומר אכילת ככר זה עלי לאפוקי שבועה דאסר נפשיה מן חפצא, כלומר שאומר שבועה שלא אוכל ככר זה, ומהא משמע דאין שבועה בלשון נדר ולא נדר בלשון שבועה הילכך כל שהחליף של זה בזה אין בדבריו כלום".

ויש להעיר שהר"ן מחלק בין לשון גברא ללשון חפצא - ובלשון חפצא כתב הר"ן "שאוסר הככר עליו ואומר אכילת ככר זה עלי" - והיינו שהוא לא אסר את הכיכר עליו לאכילתה רק אכילת כיכר עליו, ולמה אכילה לא מיקרי גברא, דלכאו' רק כיכר מיקרי חפצא.

וממשיך הר"ן "לאפוקי שבועה דאסר נפשיה מן חפצא, כלומר שאומר שבועה 'שלא אוכל' ככר זה" - הרי דלשון שלא אוכל כיכר הוא לשון גברא ולשון אכילת כיכר הוא חפצא - וצ"ע דלכאו' חפצא היינו כיכר לאכילתה - ויבואר.

## מבאר למה גוף האדם חשיב חפצא ולא גברא.

מבואר להלן [י"ג] דשייך לאסור עיניו בשינה ע"י קונם, והיינו שזהו החפצא, ועי' בתוס' בשבועות [כ"ה. ד"ה משא"כ] דלא משכחת לה קונם על האדם עצמו דלא שייך קרבן בגופו, וקונם זה קרבן, והק' המחנ"א [נדרים סי' א'] דמ"ש עינו מגופו, והוכיח מזה נגד התוס' ושייך בכל גופו, והמגיה [שם] חילק בין כל גופו לעינו דבאוסר רק עינו אמרינן דגופו מוזהר מלהשתמש בעינו לשינה, ותוס' איירי בכל גופו, ומי מוזהר בזה, אולם לא איתברר מהו השיעור בזה, ואי אוסר רמ"ז אברים אי גם זה מהני.

ועי' בלשון המהר"י באסן [הובא בשלמי נדרים] דשייך לאסור בנדר "רוב אבריו או כל אבריו", עייש"ה, ומשמע כהמחנ"א ודלא כהתוס', וכן נראה מהאבני מילואים [סי' ע"ב ס"ק ב'] שכ' וז"ל, "שהרי גופו הוא החפץ המוזהר מהר סיני והוא בעצמו חפץ הנדור" ומשמע נמי דכל גופו יכול להיות חפץ הנדור מלעשות בו תשמיש - אולם יש לדחות - דהתם איירי שגוף שלו הוא חפצא דאיסורא על האשה - אולם עיין להלן שהבאנו הוכחה גדולה שכל גופו מיקרי חפצא לגבי טומאה בנדר של נזירות לפי אלו שזה איסור חפצא - עיי"ש.

ונראה דאין כאן מחלוקת והתוס' מודה דכל גופו שפיר נאסר בנדר, דאם עינו הוא חפצא א"כ גם כל אבריו הם חפצא, ותוס' לא קאי בזה כלל, וכוונת התוס' הוא, דאף אי כל גופו הוא חפצא אבל האדם עצמו גברא הוא, דהגברא וגופו תרתי נינהו וכמאמר הקרא "עור ובשר תלבישני", האדם שבאדם הוא גברא והחפצא שבאדם - גופו - הוא חפצא ככל חפצא.

ופשוט שזו כוונת התוס' דלא שייך קונם על ה'אדם עצמו', והיינו דקונם היינו שיש קדושה שהאדם מוזהר בו - החפצא מופרש ממנו, אבל אם האדם עצמו הוא הקרבן, א"כ אין כאן מישהו שמוזהר בהך קדושה ואין כאן קונם, אבל באוסר כל גופו בשינה, הרי הוא האדם - האדם שבאדם - הוא מוזהר מלהשתמש בכל גופו לשינה, וכל גופו הוא החפצא, ועיין בהערה [[91]](#footnote-92).

## חילוק בין גוף האדם לאדם עצמו - לגבי נדה וזונה.

ובאמת דמצאנו במקום אחר שהתורה מחלקת בין גוף האדם לאדם עצמו, דהנה יעויין בקובש"ע בכתובות [ס"ק כא – כט] על דברי הרא"ש בכתובות [ט], והוכיח שם דחלוקין נינהו פסול הגוף כזונה מאיסור נדה, שאיסור נדה הוא המקור לדין עד אחד באיסורים, אבל עד אחד דמהני בזונה [שבויה] לא מהני ע"י האשה עצמה כיון שהיא בע"ד, וכן מדוייק בשטמ"ק בכתובות [כז] במשנה של ר' זכרי' בן הקצב, שאשתו כגופו והרי הוא כבע"ד, וקשה דמאי שנא נדה דמהני ע"י האשה ובעלה.

וביאר [שם] שנדה הוא איסור וזונה הוא פסול, והיינו שנדה הוא איסור בגוף מחמת הטומאה שיש בגוף וזה דומה לאיסור בחתיכת בשר ומה אכפת לן שהבשר הוא גוף שלה, משא"כ פסול שזה פסול באשה עצמה - שהיא אשה שפסולה בפסול זונה, והפסול מתייחס לדינים של הגברא עצמו, לא לדינים של גופו, ובזה הוא בע"ד ולכן לא מהני עד אחד - דבע"ד אינו עד, ואף דפסולים וקרובים נאמנים בעד אחד באיסורים, אבל בע"ד גרע שאינו עד כלל וכמבואר בראב"ד במכות לגבי נמצא אחד מהם קרוב או פסול - וה"ה הכא דמחלקים בין גוף האדם שזה חפצא לאדם שבאדם שרר הוא נחשב כגברא ורק הוא מוזהר באיסור שבועה - והארכנו בכל זה באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן עח פרק א].

## מחלק בין טענות באיסורים לע"א באיסורים, ובין 'השבת גופו' ל'לא תעמוד על דם רעך' – וחילוקים נוספים בין גופו לעצמו.

וע"ע להלן [סימן כג ענף ב] שהבאנו את מה שנתבאר באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן עח ענף ב] לגבי טענות באיסורים וע"א באיסורים שחלוק דין פסול שהוא באדם עצמו מאיסור שזה בגופו, ועיי"ש עוד לגבי השבת גופו – שחלוק השבת גופו דזה קאי על הגוף, לעומת לא תעמוד על דם רעך שזה קאי על האדם עצמו – והבאנו הרבה הוספות בחלוקה בין גופו לעצמו.

## מתמה מכמה דינים דנראה כגברא ומוכרח שהם נדר ומופרשות - גם בלי ממשות.

והנה יש חידוש נוסף בגדרי גברא וחפצא - ונקדים במה שיש לעיין דלמה מקשינן בגמ' להלן [טו] על מתני' דקונם שינה דאיך מהני קונם כזו, הא שינה הוא דבר שאין בו ממש, הא יותר הו"ל להק' שזה לא חפצא, דהגברא הוא הישן ושינה שייך לו, ויתירא מזה ק', דמבואר למסקנה שם דשפיר חיילא עכ"פ מדרבנן גם באין בו ממש, וק' דהא אין כאן חפצא כלל ואיך יחול מדרבנן על הגברא, הרי אף אי מצאנו נדר מדרבנן על אין בו ממש אבל לא מצאנו נדר מדרבנן על גברא - והיינו דכו"ע מודי דלא חיילא נדר כלל על הגברא אף מדרבנן, ומאי שנא אין בו ממש מגברא.

[ועיין להלן [סימן כה] שהבאנו חידוש גדול מכמה ראשונים שחל נדר על גברא מה"ת, אכן הפשטות בכל הראשונים שלא חל כלל גם מדרבנן].

ואף שברמב"ם מבואר שרבנן לא חידשו שיש כאן נדר דרבנן באין בו ממש - ורק שהרחיקו אותו מנדרים גם באין בו ממש בתור גדר והרחקה מנדרים - עיין בהערה [[92]](#footnote-93) שהבאנו לשונו, אכן סו"ס ברשב"א מפורש שזה נדר ממש מדרבנן ויש בו בל יחל - עיין בהערה [[93]](#footnote-94) שהבאנו לשונו, ולדידיה צ"ע דמאי שנא מנדר על גברא.

עוד יש לעיין דמבואר בר"ן להלן [טו:] שקונם על הנאת תשמישך מיקרי נדר על חפצא שאין בו ממש ומהני לבטל מצוה אף שזה מדרבנן - אכן זה עכ"פ מבואר בדבריו דחשיב חפצא - דאל"כ לא היה חל לבטל את המצוה.

עוד יש לעיין כה"ג בדברי הר"ן להלן [טז:] דמבואר שם דישיבת סוכה עלי הוא חפצא - וכל הקושי' היא רק מצד אין בו ממש ודווקא שלא אשב בסוכה הוא גברא, וק' דלמה פעולות הגברא נחשבים כחפצא, ועיין בהערה [[94]](#footnote-95).

ובאמת שזה גופא מה שהקשינו הכא בסוגי' - שהר"ן מחלק בין לשון גברא ללשון חפצא - ומבואר בדבריו שלשון שלא אוכל כיכר הוא לשון גברא ולשון אכילת כיכר הוא חפצא - וצ"ע דלכאו' חפצא היינו כיכר לאכילתה - ולא אכילת כיכר.

ובאמת שיש טענה גדולה בנזירות - דלפי צד אחד ברא"ש וכן מבואר במהר"ב רנשבורג ובמהר"י באסן דנזירות חיילא בחפצא - והחפצא היינו יין, ולא פיו ליין, ולדידהו מבואר שאינו שער לתגלחת וגופו לטומאה רק עצם התגלחת והטומאה עצמם - ונמצא שגם הם חפצא שנאסר כמו יין - עיין בכל זה להלן שהבאנו דבריהם - והקשה המהרי"ט עליהם שאין בו ממש, ועיי"ש איך שיישבנו למה בנזירות ליכא חיסרון של אין בו ממש - הא מיהת תמוה דהיכן החפצא בתגלחת וטומאה - וצ"ע.

## מבאר שיש מושג של חפצא שזה 'מעשה האדם' וזה לא האדם בעצמו - ורק בדאורייתא אין לזה דיני חפצא - אבל גם בדאורייתא אינו גברא.

ונראה עפ"י המבואר לעיל, שאם מצאנו שכל גופו חשיב חפצא - ורק האדם עצמו הוא הגברא, א"כ יש לומר עוד שכל ההגדרה של חפצא בנדרים מתחלקת לתרתי, ויתחדש שגם דבר שאין בו ממשות כלולה בעיקר דינו של נדר, אף שאינו חפצא ממש - אבל נדר כזה שייך לעיקר פרשת נדרים בלי הממשות של חפצא - לגבי חלות דין נדר דרבנן ולגבי לבטל את המצוה.

ודבר זה מפורש בתורתו של רעק"א שלמד שבכל אין בו ממש שחל מדרבנן יש חסרון של דבשלב"ל - ולכן הרשב"א [יג:] נקט שנדר על דבר שאין בו ממש לא שייך לחול על חבירו, כמו בנדר על דשלב"ל.

וז"ל רעק"א [מהדו"ק סימן קסח] "אבל י"ל דמתני' מיירי דאסרה תשמיש של כל העולם עליה - דבזה האיסור תמיד על כל תשמיש ותשמיש שיחול הקונם אז על התשמיש עצמו - כמ"ש הרשב"א בחידושיו ספ"ק דנדרים - דאף דבאוסר על עצמו שינה ודיבור דהוי דבר שאין בו ממש דיאסור מדרבנן - היינו דאוסר על עצמו אבל לא על אחרים - דהשינה והדיבור עדיין אינו בעולם - וא"י לאסור דבר שלב"ל על חבירו עיין שם", עכ"ל.

הרי לנו שכתב שהחלות איסור קונם יחול על כל תשמיש ותשמיש כשיבא לעולם - ומוכרח שהתשמיש עצמו הוא חפצא בנדרים מדרבנן שלכן חל על ה'תשמיש' קונם רק כשבא התשמיש לעולם - וחל על כל תשמיש בנפרד - וכמבואר בהדי' בלשון רעק"א - ומוכרח שזה חפצא ולא הגברא שהולך ומדבר ועושה תשמיש - דאילו היה חשיב כגברא - אז היה חשיב כדבר שבא לעולם - שהרי הגברא הוא בעולם.

ולמדנו מכאן שיש מושג של חפצא שזה 'מעשה האדם' וזה לא האדם בעצמו - ורק בדאורייתא אין לזה דיני חפצא - אבל גם בדאורייתא אינו גברא - ועיין בדברינו להלן [פרק שני / סימן ו פרק ב] בביאורו של השער המלך ברשב"א [יג] - ומבואר ומפורש כנ"ל.

## מבאר שהמושג של מופרשות בנדרים הוא כל מה שאינו גברא - שכל מה ששייך בה מופרשות שייך לנדרים, ורק שיש בו ממשות הוא דין נוסף בגדר החפצא של נדרים.

וביאור הדברים הוא כך - ונקדים בעיקר החילוק בין נדר לשבועה - ששבועה חיילא על הגברא עצמו לאסור את עצמו באיסור גברא - ואין כאן מופרשות והרחקה רק איסור על הגברא עצמו, ושאני נדר שזה לא מתייחס לגברא כיון שהיסוד של נדר היינו 'מופרשות' וכמוש"כ רש"י 'לפלא נדר' - 'יפרשנו בדיבורו' - ומופרשות שייכת בכל דבר מלבד גוף האדם עצמו - והיינו שכשבאים לאסור אותו לא באים להפריש אותו - ורק כשבאים לאסור דברים מחוץ לאדם - אז באים להפרישם ממנו, ולקבוע אותם כמופרשים ממנו.

ויש ב' סוגים של דברים שיכולים להיות מופרשים מהאדם, א] חפצא של ממשות, ב] גם שייך שיחול איסור על ההליכה שלו ועל הפעולות שלו ועל השינה שלו - שהוא קובע בכולם דין - שהם צריכים להיות 'מופרשים' ממנו - שהרי האדם עצמו לעומת הפעולות של האדם [הליכה ישיבה] תרתי נינהו, כמו שהאדם עצמו והגוף שלו תרתי נינהו [וכדהוכחנו לעיל], וגם האדם והמצבים שבהם הוא נמצא [שינה] תרתי נינהו, ולכן כמו ששייך שגופו [עיניו] יהיה מופרשים ממנו לגבי השימוש של שינה - ה"ה נמי ששייך לומר שהפעולות הללו והמצבים הללו צריכים להיות 'מופרשים' ממנו - והיינו שנדר יכול לחול על כל דבר שיכול להיות נקבע כמופרש ממנו - וזה כולל חפצא של ממשות וגם דברים אחרים שאינם בגדר חפצא של ממשות - ועיין בהערה [[95]](#footnote-96) תוספת דברים בהגדרה זו.

נמצא שתחילת דינו של שבועה היא שכשבאים לאסור אותו - שהוא לא ישן והוא לא יאכל והוא לא ילך - ודווקא כאן יש איסור גברא - שלא מפרישים ממנו כלום - אלא אדרבה - אוסרים אותו מלעשות [הליכה ואכילה] ומלהיות במצב מסויים [שינה] - אבל לא מפרישים ממנו הליכה ואכילה, ורק בנדר היה שייך כן, שקובעים את ההליכה כדבר שמופרשת ממנו.

אולם חידשה התורה - שאף שהליכה וישיבה כלולים בעיקר המושג של נדר - והיינו בתוך הכלל של 'יפרשנו בדבורו', אכן סו"ס קיבלו חז"ל שהתורה דורשת חשיבות מסויימת לדבר המופרש בנדר - ושהיא צריכה להיות חפצא שיש בה ממשות, ורק חפצא שיש לה ממשות נכללת בדין חפצא של נדרים - אף דמצד האמת גם מה שאין בה ממשות יכלה להיות מוגדרת כדבר המופרש בנדר - וכנתבאר.

וממילא שרבנן שהרחיבו את הדין נדר לדבר שאין בו ממש לא חידשו מושג חדש של נדר - שרק דבר ששייך בו מופרשות כללו בתוך הנדר דרבנן, אבל לא מצאנו שהם אסרו גברא - שרק הרחיבו את הגדר של דבר המופרש בתוך גדרי נדר.

וראיה ברורה לכל הנ"ל ממה שיש צד ברא"ש וכן מבואר במהר"ב רנשבורג דנזירות חיילא בחפצא, ולדידהו המעשה תגלחת והטומאה הם גם החפצא - ואף שאין כאן חפצא - אבל סו"ס יש כאן דבר שמופרש ממנו, וביארנו למה בנזירות ליכא חיסרון של אין בו ממש.

והן הן דברי רעק"א שאמר שדבר שאין בו ממש הוא נדר דרבנן - אבל סו"ס יש לזה הגבלה של נדר על דשלב"ל - כיון שההילוך שעליו יחול הנדר הוא עדיין לא בעולם - והיינו שזה החפצא שעליו צריך לחול הקונם, ודו"ק.

## נדרי תענית ונדרי מצוה.

ועיין להלן [סימן סז] לגבי נדרי תענית ונדרי מצוה - להלן [ח.] - מה שנתבאר שיש פעולות של מצוה שאין בהם ממש ושפיר חיילא בהם נדרי מצוה ותענית.

## מבאר איך נדר על חפצא שאין בו ממש יכול לבטל מצוה.

וזה הביאור בר"ן להלן [טו:] שקונם על הנאת תשמישך מיקרי נדר על דבר שאין בו ממש ומהני לבטל מצוה אף שזה מדרבנן - וקשה דרק נדר על חפצא יכול לבטל מצוה - שנדר הוא חפצא ומצוה הוא גברא, והכא ליכא חפצא שהרי אין בו ממשות - [והרי לכן זה רק מדרבנן].

אולם לפי הנ"ל א"ש, שא"צ דווקא חפצא לבטל מצוה, והעיקר הוא שלא יהיה גברא, שרק שבועה שהוא גברא ומצוה הוא גברא ולכן הם סותרים זא"ז ולא מהני השבועה, והיינו משום שבמצוה לא מחייבים אותך שיהיה לך אכילה או שיהיה לך ישיבה, אלא מחייבים אותך לאכול ולשבת - וזה סותר לשבועה שאוסרת לך לאכול ולשבת, אבל הנדר על אין בו ממש לא אוסרת לאכול ולשבת רק מרחיקה ומפרישה ממך אכילה וישיבה - וזה גם לא נקרא סתירה למצוה - ולכן שפיר חיילא מדרבנן.

## ביאור בתוס' בהזכרת צרור בזריקה שנעשה ליש בו ממש.

ובדברי התוס' - מובא בר"ן [טז:] מבואר דחשיב יש בו ממש כיון שמזכיר סוכה שיש בו ממש, ומשמע שלפי האמת מהני חפצא שאין בו ממש אי עכ"פ הזכיר דבר שיש בו ממש, ומבואר דלפי האמת מיקרי חפצא, אלא דכפשוטו דברי התוס' קשים - והיה מקום לומר שכוונתו דמחמת זה שהזכיר חפצא שיש בו ממש 'נעשה כאומר' איסור על החפצא עצמה שיש בו ממש, וכמבואר בהמשך דבריו עיי"ש היטב - ועיין להלן בר"ן [סוף פרק קמא] דגם התם מהני 'נעשה כאומר לו' - אלא דמדין סתם נדרים להחמיר אתינן עלה, ואולי זו כוונתו הכא, אלא שהדברים באו בקיצור, וצ"ע.

אולם יעויין בדברינו להלן [פרק שני / סימן ח] בענין זריקת צרור בהזכרת החפצא מה שביארנו בזה - ואדרבה - עיקר הדברים מוכיחים כדברינו - שעצם הזריקה היא חפצא שאין בה ממשות - והזכרת החפצא שיש בה ממשות משנה את הקונם - עיי"ש מהלך עמוק בענין שהכל מתבסס על עיקר היסוד כאן - והוכחנו את הדברים מיניה וביה בשיטת הר"ן בחידושיו בשבועות - עיי"ש דברים ברורים.

## האם 'גופו' מוזהר במצוות או 'הוא' מוזהר במצוות.

ועיקר חלוקה זו בין האדם שזה גברא לפעולותיו שזה לא גברא - כל זה מבואר בדין נדר לבטל את המצוה, דהנה - עיין במחנ"א [נדרים סי' א'] שאינו יכול לאסור את פיו בקונם בדברי תורה דגופו משועבד למצוה, אולם נראה להוכיח שהתוס' חולקים עליו, דיעויין בתוס' בשבועות שכ' דאף דשבועה לא מבטל מצוה, אבל באופן שחל בחפצא [לפי הך שי' ששייך שבועה בחפצא] אז מבטל מצוה, והוסיפו דע"כ דמעלת נדר הוא דתמיד יכול לבטל מצוה, כיון דתמיד חיילא בחפצא, ומבואר דגם בקונם פי לדברי תורה שפיר חיילא הנדר.

וצ"ב בטעמא דמילתא - ונראה דמבואר כאן כעין מה שנתבאר לעיל - שהדין גברא בחיוב המצוות והדין גברא בשבועה ונדר שווין, והיינו שכמו שראינו בנדרים שכל גופו הוא חפצא כלפי האדם עצמו - ורק האדם שבאדם מיקרי גברא לשבועה ונדרים, ורק בגברא עצמו לא שייך חלות נדר, ונראה פשוט שגם החיוב במצוות הוא כן - והיינו שהגברא עצמו מצווה במצווה ולא גופו, ולכן אין כאן נדר לבטל את המצוה בגוונא הנ"ל, שהוא חייב בד"ת ואין פיו מצווה בד"ת, ונראה דגם המחנ"א מודה לזה אלא שהוא דן שיש שעבוד על פיו לד"ת – שוב מצאתי בכתבי ושיעורי הגר"ש רוזובסקי [כתובות ריש פרק המדיר] שכתב בהדי' כדברינו - דקונם פיו לקריאת שמע חל הנדר לבטל את המצוה – והיינו כנ"ל.

ועי' מהר"י באסן [מובא בשלמי נדרים] דלמד דקס"ד להתוס' בשבועות [שם ד"ה חומר] דחשיב נדר לבטל מצוה כשאסר פיו ליין של מצוה וקמ"ל דחיילא גם בכה"ג, ונראה דהשו"ט הוא בהנ"ל, וקמ"ל דגופו לא מצווה, רק הגברא עצמו, ועי' ריטב"א [י"ג:] בקושי' מנזיר דלא קס"ד אפי' כהתוס' עייש"ה.

אולם עיין בהערה [[96]](#footnote-97) שהבאנו מהאבני נזר לגבי כיסוי הדם ולגבי ולו תהיה לאשה שהם מצוות מצד החפצא - שהדם צריך כיסוי ובאונס ומפתה האשה צריכה שתתקיים בה נישואין - ויש להוסיף דה"ה דביבום הדין כן, דכל הנך תלת הם מצוות מצד החפצא, והאבני נזר הבין שלכן לא חיילו נדרים לבטלם - אולם מהתוס' בשבועות מבואר שהוא חולק - דלדידיה לא משכחת לה נדר שלא מהני לבטל מצוה, וצ"ע - וע"ע בהערה [[97]](#footnote-98).

## בביאור דברי הרא"ש בגדר נדר דנזירות, ונתחדש שכאן שייך איסור חפצא בלי שיש בו ממש - תגלחת וטומאה.

עי' אבנ"מ [תשו' ט"ו] בשם המהרי"ט, דיש להסתפק אם הנדר בנזירות הוא איסור גברא כעין שבועה או איסור חפצא, ויש צד שלישי, שאינו איסורים רק קבלת קדושה ע"ע כעין כהן ושוב ממילא נאסר בדינים ששייכים להך קדושה.

ויהיה נפ"מ בין הך צד שהוא נדר שאוסר גברא כעין שבועה, לנדר שמחיל קדושה והאיסורים בגברא הם רק תוצאה, דבקדושה שייך התפסה אבל איסורים בגברא לא שייך התפסה, ועוד נפ"מ אי שייך לשון "הריני", דהריני מושבע לא מהני.

והנה בסוגי' מבואר שהסדר במשנה מחולק לפי גברא וחפצא ויש לדון דלמה נזירות בסוף ולא לפני שבועה - והנה לפי המהרי"ט מובן למה נזירות אינו בהדי נדרים וחרמים שהוא דענין אחר הוא קבלת קדושה, ודו"ק.

אולם איכא מהלך נוסף מהמהר"י באסן [מובא בשלמי נדרים] דדינו כאיסור חפצא, רק דאין החפצא היין עצמו, רק החפצא הוא גופו, דפיו אסור ליין ושיער אסור בתגלחת, וכל גופו - לטומאה, וראיתי במהר"י באסן [מובא בתשו' נ"ד במהרי"ט] דנזירות כולל נדר על גופו, וכנ"ל.

עכ"פ מהכא יש הכרח גמור שיש מושג של חפצא של כל גופו ממש - ולא מיקרי גברא, שכל גופו נטמא - ואגב - הרי כבר חילקנו בין טומאת נדה [חפצא] לפסול זונה [גברא], וגם הכא רואים שטומאה חשיב טומאה בחפצא של הגוף.

והנה לדרך זו קשה ה'סדר', דזה ממש דומה לנדר, ובדוחק צ"ל דכיון שזה על כל גופו לכן 'נראה' כשבועה בגברא ולכן תנינא לאחר שבועה, וכן נראה מהמהר"י באסן.

וז"ל הרא"ש כאן, "ונזיר אעפ"י שנאסר ביין, אינו נאסר היין עליו אלא בגופו תלוי הנזירות, שאומר הריני נזיר וממילא נאסר ביין ובתגלחת ובטומאה" עכ"ל.

והיינו דבא לאפוקי שלא תאמר שזה איסור חפצא, אלא כדרכו של המהרי"ט שמקבל ע"ע קדושה ככהן, "וממילא" נאסר וזהו הלשון "הריני", ודו"ק, ועיין בהערה [[98]](#footnote-99).

אלא דמדבריו רואים דהקס"ד באיסור חפצא היינו שהיין הוא החפץ ודלא כהמהר"י באסן שהחפץ הוא הגוף שלו, וכן מפורש להלן [יא] בהגהות מהר"ב מרנשבורג שהיין הוא החפצא, וכן למד המהריב"ל דאוסרים יין - ולדידהו קשה שאיך אוסרים תגלחת וטומאה, וכן תמה המהרי"ט [נ"ג] על הך צד, דהוי דבר שאין בו ממש וכלשונו "ועוד נהי דביין שייך ביה איסור חפצא אבל תגלחת וטומאה היכי שייך בהו איסור חפצא כלל דהא לית בהו ממש" - וצ"ע.

וכוונתו דאין לומר שהוא אוסר את המתים להטמא להם, שאין כאן התייחסות למת, וגרע מאבן לזריקה, ובפרט בטומאת אוהל שההתייחסות היא לטומאה בחלל האהל ולא למת עצמו, וע"כ שהוא אוסר את הטומאה עצמה, וכן בתגלחת, דאי נימא שהוא אוסר את השער א"כ ה"ה דביין יאסור את פיו, ואי יש צד שביין אוסרים את היין עצמו א"כ מה מקביל לזה בתגלחת וטומאה, וזו כוונת המהרי"ט דדווקא ביין איכא חפצא ובאידך הוי כאין בו ממש.

ועפ"י מה דנתבאר לעיל דשינה הוא דבר ששייך בה מופרשות אף שאינה חפצא שיש בה ממש, שוב י"ל שמוכרח לפי המהריב"ל והר"ב מרנשבורג והקס"ד ברא"ש, שגם תגלחת וטומאה הם דברים ששייכים בהם מופרשות גם בלי שחל עליהם דין חפצא של ממשות - ולא הקשה המהרי"ט אלא מאין בו ממש ולא מצד עצם המופרשות של נדרים.

ובישוב קושי' זו יש לחדש שכל התנאי דבעי חפצא שיש בו ממש, היינו בנדר דהתפסה ומדיני המשכת קדושה היא - וכן נקט הרא"ש ודעימיה דעיקר נדר רק בהתפסה ומהאי טעמא בעי חפצא כזו שהיא יש בו ממש, אבל בנזירות א"צ לזה אף אי הוי איסור חפצא דהכא נתחדש פרשה של איסור חפצא בלי התפסה, והתגלחת וטומאה היא היא הדבר שמופרש ממנו אף שאין כאן חפצא שיש בה ממש, ועיין בהערה [[99]](#footnote-100).

אולם יש לומר שהמהרי"ט למד שעיקר נדר גם בלי התפסה, וא"כ ע"כ שיש 'הלכה ודין' שצריכים חפצא, וכנתבאר, והסברנו שלפי הך צד גם בשבועה יש 'הלכה ודין' של גברא, וא"כ יש גם 'הלכה ודין' שאיסור חפצא של נדרים בעי יש בו ממש, ושפיר הקשה דמאי שנא 'הלכות' איסור חפצא של נזירות מ'הלכות' איסור חפצא של נדר, ודו"ק.

# סימן כג ענף בחילוקים בהרבה דיני התורהבין האדם עצמו לגופו של אדם.

[בחילוק בין הפסול ב'אדם' לאיסור ב'גוף האדם' לגבי 'בעל דין' וטענות ולגבי עדות, ובחילוקים נוספים בשאר דיני התורה שתלויים בזה.](#__RefHeading___Toc121209496) **<>** [חילוק בין גוף האדם לאדם עצמו - לגבי נדה וזונה.](#__RefHeading___Toc121209497) <> [מבאר למה גוף האדם חשיב חפצא ולא גברא.](#__RefHeading___Toc121209498) <> [האם 'גופו' מוזהר במצוות או 'הוא' מוזהר במצוות.](#__RefHeading___Toc121209499) <> [פרשת מזיק באדם ישן מדין שמירת גופו עליו.](#__RefHeading___Toc121209500) <> [מביא את את קושי' העולם שישן בסוכה הוי מתעסק, ומיישב עוד שיש מצוה אף שישן פטור מן המצוות.](#__RefHeading___Toc121209501) <> [מבאר שהאדם הער אחראי ומחוייב על המצב שינה – והיינו שהוא מחוייב בדיורין בסוכה גם של המצב 'שינה' שתתקיים בתור דיורין בסוכה.](#__RefHeading___Toc121209502) <> [נדר על גופו שלא יתקיים בו שינה בסוכה.](#__RefHeading___Toc121209503) <> [יש להעמיק עוד בעיקר הגדר של נדר לבטל את המצוה. – לגבי קונם גופי בשינה בסוכה וקונם פיו בדברי תורה.](#__RefHeading___Toc121209504) <> [ג' חילוקים בין אכילה למעשים, בזורק על תינוק, במתעסק, ובשליחות.](#__RefHeading___Toc121209505) <> [במה שיש לחלק בין השבת גופו דפטור באינו רוצה בהשבה ללא תעמוד דחייב בכה"ג.](#__RefHeading___Toc121209506) <> [במה שיש לתמוה דסו"ס האדם אינו בעלים על עצמו.](#__RefHeading___Toc121209507) <> [כמו שהאדם הוא בעלים על ממונו לשימוש של ממונו – וכל ממונו עומד לו לשימושו – כמו כן גופו עומד לו לשימוש שלו לעצמו בממונו.](#__RefHeading___Toc121209508) <> ["והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – הגוף עומד ומשמש לעצמותו – והגוף שב לעצמו בהשבה זו – לעומת לא תעמוד על דם רעך שזה דמו ועצמותו.](#__RefHeading___Toc121209509) <> [נפ"מ באדם שנמצא בסכנת אבר – שמחוייב בהשבת גופו אף שפשוט שהוא לא חייב בלא תעמוד על דם רעך.](#__RefHeading___Toc121209510) <> [בכל טובע בנהר איכא תרתי.](#__RefHeading___Toc121209511) <> [גופם של האברים הם של הקב"ה – ולכן אסור לחבל בעצמו, ואין לקחת כופר מנפשו ודמו – שהם קנינו של הקב"ה.](#__RefHeading___Toc121209512) <> [סיכום הרבה דינים לחלק בין גוף האדם לאדם עצמו.](#__RefHeading___Toc121209513) <>

##

## חילוק בין גוף האדם לאדם עצמו - לגבי נדה וזונה.

לעיל [סימן כג ענף א] דברנו בחילוקים בין האדם וגופו בדיני התורה, והכא נרחיב את הדברים – ונעתיק מדברינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן עח ענף ב] בענין זה.

יש להקשות – הרי מצאנו טענות בממונות, ולא מצאנו דיני טענות באיסורים, ולא מצאנו בעל דין באיסורים, ורק מצאנו דין ע"א באיסורים, אולם בפרק קמא דכתובות [יג.] במשנה של ראוה מדברת מצאנו טענת ברי על פסול זונה אף שזה איסורים, וכמבואר ברמב"ם דמהני ביה ע"א באיסורים, וכבר עמדו בזה - ויעויין בארוכה בקובש"ע בכתובות [ס"ק כא – כט] על דברי הרא"ש בכתובות [ט], והוכיח שם דחלוקין נינהו פסול הגוף כזונה מאיסור נדה, שאיסור נדה הוא המקור לדין עד אחד באיסורים, אבל עד אחד דמהני בזונה [שבויה] לא מהני ע"י האשה עצמה כיון שהיא בע"ד, וכן מדוייק בשטמ"ק בכתובות [כז] במשנה של ר' זכרי' בן הקצב, שאשתו כגופו והרי הוא כבע"ד, וקשה דמאי שנא נדה דמהני ע"י האשה ובעלה.

וביאר [שם] שנדה הוא איסור וזונה הוא פסול – וכוונתו שאף שהפסול זונה הוא מדיני האיסורים וע"א נאמן באיסורים ונאמן להעיד שהאשה פסולה לכהונה – אכן סו"ס אין זה עדות על איסור גרידא אלא איסור שבא בתור 'הגדרה בגברא' שקובעת שיש כאן אשה פסולה לכהונה – וכמו שכהן ולוי וישראל ועכו"ם הם הגדרות באדם עצמו, כך נמי פסולי קהל ופסולי כהונה הם הגדרות באדם.

ונוסיף עוד בביאור הדברים – הרי אדם לא מעיד על קרובו שהממון שנמצא תח"י אינו שלו כיון שאין אדם מעיד על קרובו, אכן האדם יכול להעיד בדין ע"א באיסורים שממון חבירו נאסר באיסור הנאה ואינו שו"פ, כיון שכאן הוא מעיד על קרובו ועל הבעלות של קרובו, ואף שבאיסורי הנאה הקרוב יפסיד ממונו, אכן סו"ס העדות אינו על קרובו רק על הדינים של החפצים שנמצאים בבעלותו – וזה אינו עדות עליו רק על דיני ממונו – ואין דין קורבה לממון קרובו.

וזה גם החילוק בין נדה לזונה – שגופו של האדם הוא חפצא שקשורה לאדם אבל זה אינו האדם עצמו, שהגברא וגופו תרתי נינהו וכמו שאמר איוב "עור ובשר תלבישני", האדם שבאדם הוא גברא והחפצא שבאדם – שזה גופו וכל אבריו – זה כבר חפצא ככל חפצא מחוץ לגופו - ונדה הוא איסור בגוף מחמת הטומאה שנמצאת בגוף וזה דומה לאיסור בחתיכת בשר וטומאה שנמצאת בבשר, דמ"ל טומאת בשר ומ"ל טומאת גופה – הרי העדות אינו עליה רק על הטומאה שנמצאת בגוף, משא"כ עדות על פסול שהרי הפסול הוא הגדרת האשה עצמה - שהיא אשה שפסולה לכהונה בפסול זונה, וכמו שכונה היא מעלת הגברא עצמו, כך נמי הפסול כהונה מתייחס לדינים של הגברא עצמו, ולא לדינים של גופו, ובזה הוא קרוב שמעיד על קרובו.

אולם סו"ס קשה דמה אכפת לן בפסול קרוב באיסורים, הרי ממילא שאר פסולים לעדות כשרים לעדות באיסורים, וביאר בקובש"ע, שאף שפסולים וקרובים נאמנים בעד אחד באיסורים, אכן פסול בע"ד הוא דרגא אחרת של פסול שאין עד ולא שהוא עד פסול - וכדהאריך בה הראב"ד דנפ"מ לנמצא קרוב או פסול וכדומה, ובע"א באיסורים יש הלכה שאף שקרוב כשר אבל בע"ד פסול, והמשנה בכתובות [כז] איירי באשתו כגופו שזה מדין בעל דבר - והארכנו בכל זה באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן עח פרק א].

עכ"פ זה ברור שהמושג בעל דין וטענות שייכים בפסול – שבעל דין 'טוען' – לעומת איסורים שזה שייך לגוף והתם ליכא טענות – ואיכא עדות על גופו – ודו"ק.

## מבאר למה גוף האדם חשיב חפצא ולא גברא.

וע"ד זה מצאנו בכמה דוכתי – שהתורה מחלק בין גוף האדם לאדם עצמו, שהרי מבואר בנדרים שנדר מחיל איסור על החפצא ולא על הגברא ושבועה מחילה איסור על הגברא ולא על החפצא, ולכן כשאוסרים אכילת בשר, הרי בנדר אוסרים את הבשר באכילת האדם ובשבועה אוסרים את האדם שלא יאכל בשר – אולם מצאנו בנדרים [יג] דשייך לאסור עיניו בשינה ע"י נדר, ואף שנדר חל על חפצא ולא על גברא – אכן העינים של האדם הם גם חפצא – שהאדם עצמו הוא גברא ועליו חל האיסור שבועה, והחפצים שהם מחוץ לאדם וגם באברים של גוף האדם – כולם נחשבים חפצא לענין נדר.

ועי' בתוס' בשבועות [כ"ה. ד"ה משא"כ] דלא משכחת לה נדר על האדם עצמו דלא שייך קרבן בגופו, ונדר [קונם] זה קרבן, והק' המחנ"א [נדרים סי' א'] דמ"ש עינו מגופו, והוכיח מזה נגד התוס' וסובר שנדר שייך בכל גופו, והמגיה [שם] חילק בין כל גופו לעינו דבאוסר רק עינו אמרינן דגופו מוזהר מלהשתמש בעינו לשינה, ותוס' איירי בכל גופו, ומי מוזהר בזה, אולם לא איתברר מהו השיעור בזה, ואי אוסר רמ"ז אברים אי גם זה מהני.

אולם עיין בלשון המהר"י באסן [הובא בשלמי נדרים] דשייך לאסור בנדר "רוב אבריו או כל אבריו", עייש"ה, ומשמע כהמחנ"א ודלא כהתוס', וכן נראה מהאבני מילואים [סי' ע"ב ס"ק ב'] שכ' וז"ל, "שהרי גופו הוא החפץ המוזהר מהר סיני והוא בעצמו חפץ הנדור" ומשמע נמי דכל גופו יכול להיות חפץ הנדור מלעשות בו תשמיש - אולם יש לדחות - דהתם איירי שגוף שלו הוא חפצא דאיסורא על האשה - אולם עיין בדברינו באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן כג] שהבאנו הוכחה גדולה שכל גופו מיקרי חפצא לגבי טומאה בנדר של נזירות לפי אלו שזה איסור חפצא - עיי"ש.

ונראה דאין כאן מחלוקת והתוס' מודה דכל גופו שפיר נאסר בנדר, דאם עינו הוא חפצא א"כ גם כל אבריו הם חפצא, ותוס' לא קאי בזה כלל, וכוונת התוס' הוא, דאף אי כל גופו הוא חפצא אבל האדם עצמו גברא הוא, דהגברא וגופו תרתי נינהו וכמו שאמר איוב "עור ובשר תלבישני", האדם שבאדם הוא גברא והחפצא שבאדם – שזה גופו וכל אבריו – זה כבר חפצא ככל חפצא מחוץ לגופו.

ופשוט שזו כוונת התוס' שאמר שלא שייך נדר על ה'אדם עצמו', והיינו דנדר [קונם] היינו שיש קדושה שהאדם מוזהר בו - החפצא מופרש ממנו, אבל אם האדם עצמו הוא הקרבן, א"כ אין כאן מישהו שמוזהר בהך קדושה ואין כאן נדר, אבל באוסר כל גופו בשינה, הרי הוא האדם - האדם שבאדם - הוא מוזהר מלהשתמש בכל גופו לשינה, וכל גופו הוא החפצא, ועיין בהערה [[100]](#footnote-101).

ומכל זה למדנו יסוד גדול – שהאדם עצמו הוא הגברא של שבועה – לעומת נדר שחל על חפצא – וכמו שיש חפצא מחוץ לאדם כך יש נמי חפצא שהוא גופו ואבריו – שהאדם וגופו תרתי נינהו.

## האם 'גופו' מוזהר במצוות או 'הוא' מוזהר במצוות.

ועיקר חלוקה זו בין האדם שזה גברא לגופו ואבריו שזה לא גברא אלא חפצא - כל זה מבואר בדין נדר לבטל את המצוה, דהנה

נתבאר לעיל דחלוק שבועה ונדר באופן שאוסרים אכילת בשר, שהרי בנדר אוסרים את הבשר באכילת האדם ובשבועה אוסרים את האדם שלא יאכל בשר, ומחמת חילוק זה יוצא נפ"מ ביניהם כשבאים לבטל את המצוה, שהרי בשבועה הוא אוסר את עצמו מלשבת בסוכה ונמצא שהשבועה סותרת למצוה ולכן לא חל השבועה, ולעומת זאת בנדר שחל על הסוכות שהם אסורות בישיבתו – הכא הנדר לא סותר למצוה כיון שהמצוה מתייחסת לגברא ולא לסוכה, שהרי המצוה לא מחדשת שהסוכה מחוייבית בישיבת האדם – רק שהאדם חייב בישיבתו בסוכה.

והנה - עיין במחנ"א [נדרים סי' א'] שאינו יכול לאסור את פיו בנדר בדברי תורה דגופו משועבד למצוה, אולם נראה להוכיח שהתוס' חולקים עליו, דיעויין בתוס' בשבועות שכ' דאף דשבועה לא מבטל מצוה, אבל באופן שחל בחפצא - לפי הך שי' שחידשה ששייך שבועה בחפצא - אז השבועה בחפצא מבטלת את המצוה, והוסיפו התוס' עוד – דמעתה קשה דמה מעלת נדר על שבועה לגבי זה שנדר מבטל מצוה ושובעה לא מבטלת – הרי שניהם כשהם בחפצא מבטלים מצוה, ואמרו בזה דע"כ דמעלת נדר הוא דתמיד יכול לבטל את המצוה, כיון דנדר תמיד חיילא בחפצא, ומזה מוכרח שגם בנדר פי לדברי תורה שפיר חיילא הנדר.

וצ"ב בטעמא דמילתא - ונראה דמבואר כאן כעין מה שנתבאר לעיל - שהדין גברא בחיוב המצוות והדין גברא בשבועה ונדר שווין, והיינו שכמו שראינו בנדרים שכל גופו הוא חפצא כלפי האדם עצמו - ורק האדם שבאדם מיקרי גברא לשבועה ונדרים, ורק בגברא עצמו לא שייך חלות נדר, ונראה פשוט שגם החיוב במצוות הוא כן - והיינו שהגברא עצמו מצווה במצווה ולא גופו, ולכן אין כאן נדר לבטל את המצוה בגוונא הנ"ל, שהוא חייב בד"ת ואין פיו מצווה בד"ת, ונראה דגם המחנ"א מודה לזה אלא שהוא דן שאולי יש שעבוד על פיו לגברא שהוא מצווה בד"ת, אבל ודאי שהגברא מצווה בד"ת ולא הפה שלו, ולכן נדר על פיו לאוסרו בד"ת מבטל את המצוה.

שוב הראוני בכתבי ושיעורי הגר"ש רוזובסקי [כתובות ריש פרק המדיר] שכתב בהדי' דנדר על פיו לקריאת שמע חל הנדר לבטל את המצוה – והיינו כנ"ל.

ועי' מהר"י באסן [מובא בשלמי נדרים] דלמד דקס"ד להתוס' בשבועות [שם ד"ה חומר] דחשיב נדר לבטל מצוה כשאסר פיו ליין של מצוה וקמ"ל דחיילא גם בכה"ג, ונראה דהשו"ט הוא בהנ"ל, וקמ"ל דגופו לא מצווה, רק הגברא עצמו, ועי' ריטב"א [י"ג:] בקושי' מנזיר דלא קס"ד אפי' כהתוס' עייש"ה.

עכ"פ למדנו הכא – שכמו שיש ב' חלוקות בין גופו ואבריו לגברא עצמו, שבגופו ואבריו חל נדר ובגברא עצמו לא חל הנדר, ועוד שגופו ואבריו לא חייבים במצוות ורק הגברא עצמו מחוייב במצוות.

## פרשת מזיק באדם ישן מדין שמירת גופו עליו.

עוד כעין זה מצאנו באדם המזיק, שהתורה הטילה שמירת נזיקין על האדם גם במצב של שינה אף שאינו אחראי על רציחה וחילול שבת וגניבה בזמן השינה, כיון שכאן התורה חייבה אותו להיות אחראי לפני השינה להעמיד את עצמו במקום שלא יזיק וכמבואר בדברי התוס' [ב"ק ד.], ולמד הגרי"ז שזה חיוב נוסף של 'שמירת גופו עליו' שאף שהוא 'מתעסק' על כל פעולה שהוא עושה בזמן שהוא ישן אבל 'גופו' עדיין בפעולה והוא אחראי על 'גופו', והיינו שיש באדם ב' מצבים, מצב של ער שהוא בר דעת ומצב של ישן שהוא שוטה, והבר דעת של ה'ער' אחראי על השוטה של הישן.

ונוסיף ביאור - שכמו שהתורה הטילה אחריות ודיני שמירה על האדם לשמור ממונו המזיק - ובזה הוא מחוייב בהיזק שמתרחש ע"י בהמתו או על האש והבור שלו – כמו כן התורה הטילה אחריות ודיני שמירה על האדם לשמור את גופו [שהוא גם חפצא כמו ממונו] – ודו"ק – הרי ששוב מתחלקים דיני הגברא שבגברא מהחפצא שבאדם שזה גופו ואבריו – וע"ע בארוכה באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן לג – לד – מא] – וע"ע בהערה [[101]](#footnote-102) תוספת ביאור בזה.

## מביא את את קושי' העולם שישן בסוכה הוי מתעסק, ומיישב עוד שיש מצוה אף שישן פטור מן המצוות.

ומצאנו עוד מקום לחידוש זה – דהנה - עיין באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן ו] שהארכנו בגדר מצות ישיבת סוכה בהגדרת הצפנת פענח שעיקר המצווה בסוכה היינו הקביעת דיורין - שעל ידי האכילה והשינה נקבע לו דיורין בסוכה - וזה עיקר המצוה – ועיין שם שהבאנו מהגרי"ל דיסקין שלא רק שאסור להוציא אדם שישן בסוכה מחוץ לסוכה כיון שהוא מקיים מצוה כל רגע ורגע, ואין לבטלו ממצוה זו, [ודלא כיש שרוצים לומר שאין לישן מצוה כלל], אלא שיותר מזה - שהאדם שישן בסוכה תחת המיטה ומבטל מצוה – הרי אנו מחוייבים להוריד את המיטה מעליו כדי שיקיים את המצוה.

אולם מפורסם קושי' העולם דמה שייך מצווה של שינה בסוכה - הא הוי מתעסק בשעת קיום המצוה דישן כמתעסק - ועיין בפרי יצחק [ח"א סימן ה'] שהישן בתפילין לא יצא ידי"ח גם למ"ד דא"צ כוונה כיון שהוא מתעסק - וקשה דמאי שנא שינה בסוכה - ויש שרצו לחדש מכח זה שהמצוה היא רק בהכנת עצמו לשינה - ולא בשינה עצמה - ויהיה מותר להוציאו באמצע השינה - וזו תימא גדולה - והארכנו לתמוה עליהם בדברינו [שם].

עוד מקשים העולם שבזמן השינה הוא פטור - וזו שעת קיום המצוה - שהרי יש לישן דין שוטה שפטור מהמצוות - ועיין בשו"ת משיב דבר [ח"א סימן מ"ז על המדובר באו"ח סימן כ"א] שישן פטור מן המצוות - ולכן לא היה אכפת לדוד המלך מה שהיה ערום מן המצוות בזמן השינה, [אלא דזה נגד האר"י הקדוש שהוא ישן בציצית ולכן לא היה ערום, ומשמע איפכא שהוא מחוייב אלא שיש פטור אונס].

## מבאר שהאדם הער אחראי ומחוייב על המצב שינה – והיינו שהוא מחוייב בדיורין בסוכה גם של המצב 'שינה' שתתקיים בתור דיורין בסוכה.

ועפ"י מה שנתבאר לעיל לחלק בין גוף האדם שלא מחוייב במצוות לאדם עצמו הוא מחוייב במצוות, יש ליישב – שכמו שנתבאר לעיל בדין מזיק - שהתורה הטילה שמירת נזיקין על האדם גם במצב של שינה אף שאינו אחראי על רציחה וחילול שבת וגניבה בזמן השינה, כיון שכאן התורה חייבה אותו להיות אחראי לפני השינה להעמיד את עצמו במקום שלא יזיק [תוס' ב"ק ד'.], ולמד הגרי"ז שזה חיוב נוסף של 'שמירת גופו עליו' שאף שהוא 'מתעסק' על כל פעולה שהוא עושה בזמן שהוא ישן אבל 'גופו' עדיין בפעולה והוא אחראי על 'גופו', והיינו שיש באדם ב' מצבים, מצב של ער שהוא בר דעת ומצב של ישן שהוא שוטה, וה'בר דעת' בזמן שהוא 'ער' אחראי על ה'שוטה' בשעה שהוא ישן.

וזה נמי חיובו בסוכה, שהגברא יקבע מצב בחפצא שהוא הגוף הישן, והיינו שהגברא יעמיד את הגוף של שינה בתוך הסוכה, ואף דבשעת השינה עצמה לא יתכן לחייבו בזה, שהרי שוטה הוא לאו בר דעת ופטור מן המצוות, אולם סו"ס כיון שאין זה מעשה מצוה דרמי אקרקפתא דגברא 'לישון בסוכה', דאז פשיטא דלא יתכן לחייבו לישון בשינה עצמה, אלא דהכא כל החיוב הוא שבגוף שלו שהוא חפצא תתקיים שינה ותתקיים בזה דיורין בסוכה – והיינו שהדיורין של שינה יתייחס לגופו ובזה יהיה כלול בדיורין של הסוכה, וא"כ שפיר שייך לחייבו בזה לפני השינה, שהגברא שהוא ער מתחייב בהעמדת הגוף הישן בסוכה – ועל ידו תחול קביעת דיורין שמתייחס אליו במצב של שינה בתוך הסוכה, ודו"ק.

וגם לא אכפת לן מה שגופו שישן הוא במצב של מתעסק, שמתעסק הוא פטור במעשים שצריכים להעשות על ידי הגברא ואין הפעולות הללו מתייחסות לגברא כשנעשו בשינה שלו אכן הכא המצוה הוא שהאדם הער שהוא בר דעת והוא לא מתעסק – שהוא יקבע מצב בחפצא של הגוף שלו הישן שיתקיים בו שינה בסוכה – ובזה יחול קביעת דיורין של הגברא בסוכה כיון שבגופו מתקיימת שינה – ודו"ק.

וככל שהאדם העמיד מצב מתמשך בגופו שמתייחסת אליו קביעת דיורין כשהגוף שלו ישן בסוכה – אז המשך השינה הוא המשך הקיום מצוה, והמצוה מתמשכת עוד ועוד בגוף שממשיך בשינה במצב של מתעסק – כיון שהגברא שהוא ער העמיד את המצב בחפצא [גוף ישן] – והרי הוא היה בר דעת בהעמדה הזו – וליכא הפקעת מצוה מצד מתעסק כשאנו דנים מצד הגוף שהוא חפצא בעלמא ולא גברא.

אולם אכתי קשה החידוש הנוסף של הגרי"ל דיסקין שהאדם שישן בסוכה תחת המיטה ומבטל מצוה – הרי אנו מחוייבים להוריד את המיטה מעליו כדי שיקיים את המצוה – וע"ע באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן ו] בזה.

## נדר על גופו שלא יתקיים בו שינה בסוכה.

ויש לדון במי שנדר נדר שחל על גופו – שאסור שיתקיים שינת סוכה בגוף שלו – [קונם גופו משינה בסוכה] - והרי כאן כל הקיום הוא בגוף בתור חפצא ולא בתור גברא – ונמצא שהנדר בחפצא והמצוה בחפצא – ובשלמא לעיל הבאנו ששייך נדר על פיו לאסור את הפה בדברי תורה – שהרי ששם המצוה לא קשורה לפיו, אכן הכא המצוה קשורה לגופו, שבגוף יתקיים שינת סוכה.

אולם יש לדחות – שגם כאן המצוה מוטלת על האדם ולא מוטלת על הגוף שלו, והיינו שהרי המצוה מוטלת על האדם שהוא ער ושהוא אחראי שיתקיים שינה בגופו בסוכה – ונמצא שהחיוב של המצוה הוא על הגברא אבל הנדר אינו על הגברא רק על הגוף [חפצא], ולא אכפת לן מה שנצרך מצד המצוה שהמצוה תתקיים בגופו – כיון שהציווי של המצוה לא מתייחס לגוף, רק לגברא שהוא אחראי על קיום המצוה.

## יש להעמיק עוד בעיקר הגדר של נדר לבטל את המצוה. – לגבי קונם גופי בשינה בסוכה וקונם פיו בדברי תורה.

אולם יש להעמיק עוד בעיקר הגדר של נדר לבטל את המצוה – לגבי קונם גופי בשינה בסוכה וקונם פיו בדברי תורה – שהרי לכאו' קשה שהרי גם בנדר האדם מוזהר בקיום דיני הנדר והמוזהרות הזו עומדת מול המצוה כמו שכל שבועה עומדת מול המצוה – שהרי גם אם אסר את החפצא של הסוכה בישיבה – והסוכה לא מחוייבת שיתקיים בה ישיבה – ולכן זה לא סותר למצוה אכן סו"ס התורה רוצה שאתה תשב בסוכה ואתה מוזהר מלשבת בסוכה – וכבר הארכנו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן א] בישוב הקושי' שכל מצוה ועבירה מורכבת מב' חלקים, א] מה הדבר הגדירה בתור הדבר שצריך להיות או שצריך לא להיות – ובזה יש חילוק בין גברא לחפצא, ב] האדם אחראי לקיים את מה שצריך להיות והאדם מוזהר מלהפר את מה שצריך לא להיות, והדין של נדר ושבועה לבטל את המצוה לא מתעסק עם החלק של המוזהרות ואחריות – שבזה תמיד יש סתירה בין הנדר למצוה – רק עם החלק הראשון שמוגדר בשבועה דבר שצריך לא להיות, וזה נגד מה שהתורה קבעה שצריכה להיות – ולכן מה שנקבע שסוכה לא עומדת לישיבה אינה קביעה נגד המצוה של הגברא לא לשבת בסוכה.

וממילא שכאן בשינה ובקונם פיו מדברי תורה – הרי אף שהגוף של שינה לא אחראי בישיבת סוכה וגם הפה לא אחראי בדברי תורה, אכן הקביעה וההגדרה של המצוה היא שדברי תורה ידובר בפיו [ודווקא בפיו – ולכן אין שליחות בזה], ויש לדון שהקבועה של הנדר בפיו ובגופו סותרת לקביעה של המצוה – ויש להעמיק בזה עוד.

## ג' חילוקים בין אכילה למעשים, בזורק על תינוק, במתעסק, ובשליחות.

ויש לדון עוד – הרי מצאנו ג' חילוקים בין מעשים של האדם לאכילה של האדם, והחילוקים קשורים לחילוק בין הגברא עצמו לגוף הגברא, וכדלהלן:

א] האדם שזרקו אותו על תינוק והרגו, הזורק הוא הרוצח ולא הנזרק אבל במאכיל את חבירו שתוחבו עמוק בגרונו הרי זה אכילה שלו – ולא שהתוחב – וקשה דסו"ס אין זה מעשיו – ונראה שהגדר כנ"ל, שאכילה לא צריכה להתקיים בגברא, וסגי לן במה שהיא מתקיימת בגופו של האוכל – ורק מעשים מתקיימים בגברא, אבל כל מה שמתקיים בגוף לא צריך תורת מעשה – דאדרבה – זה מצב קיים בגוף – הרי חילוק נוסף בין גוף האדם לאדם עצמו.

ב] מתעסק הוא פטור במעשים, ולא פטור באכילה – והיינו כנ"ל שאכילה מתקיימת בגוף ואין לגוף מעשים רק מציאות ומצב – ולכן ליכא פטור מתעסק.

ג] אין שליחות באכילה, ואין שליחות בהנחת תפילין – דסו"ס צריכים שיהיה בגוף של האדם המשלח, וקשה דכמו שיש שליחות על מעשים למה אין ידו של המשלח שליח ובמקום יד השליח – ואז התפילין מונחים על ידו, דידו כידו – והתשובה שגוף האדם אינו שליח של גופו של המשלח – ורק ש'הגברא' הוא השליח, ודו"ק.

## גירות במעוברת למ"ד לאו ירך אמו שיש כאן ב' גופות לטבילה – אבל החיות עצמה היא אחד – הוא ואמו.

ובאמת שהחלוקה הזו שייכת בגירות, שהטבילה נעשה בגוף, והגירות נעשה ע"י האדם - ובאדם, ובמעוברת שנתגיירה יש כאן אדם אחד וגירות אחת וסגי לן בדעת אחת של האדם בלי דעת העובר, ואעפי"כ יש ב' גופות ולכן יש ב' טבילות.

דהנה יש קושי' גדולה במעוברת שנתגיירה למ"ד לאו ירך אמו – דמבואר בתוס' בכתובות [יא] שאף שגר קטן הוא מדרבנן דאין לו דעת ובעי זכין וזכין הוא מדרבנן, אבל הגירות במעוברת שנתגיירה לעובר הוא גירות דאורייתא, ומבואר דלא בעי זכין – וקשה דלמה ליכא דין זכין על הדעת גירות שחסר לו – ועיין בחזו"א [אהע"ז פו"ר סימן ד ס"ק ט] שפירש שאף שלמ"ד לאו ירך אמו יש גוף נפרד, אבל זה רק אומר שיש כאן ב' גופות נפרדות שצריכות טבילה – והאם לא נחשבת כחציצה כמבואר בסוגי' שם, אכן לגבי הרצון שצריכים לגירות סגי לן ברצון של האם – כיון שאף שיש כאן ב' גופות, אבל יש חיות אחת משותפת – ולכן סגי לן בדעת האם, ושניהם מתייחסים להך דעת, וגירות האם היא היא הגירות שלו - ולכן לא צריכים זכין בדעת.

וחידש עוד דלא שייך גירות של העובר בפני עצמו – כיון שאין עובר אישיות בפני עצמו ורק באישים מצאנו גירות ולא בעוברין, ולגבי האישיות הרי הוא נספח לאמו ולכן רק כשהיא נתגיירה יכול הוא להתגייר ולא שייך לעשות לו טבילה נפרדת מדין זכין – ומבואר שהאדם שבאדם צריך גירות והגוף לא צריך גירות אבל הגוף צריך טבילה – והכא יש כאן 'אדם אחד' ולכן יש גירות אחת, אבל כיון שהגוף צריך טבילה ויש כאן ב' גופות ולכן צריכים ב' טבילות, הרי לנו גירות אחת עם ב' טבילות נפרדות.

אולם יש לדחות שיתכן שאין כוונתו לומר עד כדי כך שיש 'אדם אחד' – אכן יש עכ"פ 'עשייה' שכוללת אותו בעשייה דידה – וגירות היא עשייה ע"י דעת – והוא נספח לאמו לגבי העשייה של האם – ולא לגבי גוף האם – אבל אין מקור שיש אדם אחד – דאולי יש ב' אנשים, ומעשה האם שייך ומתייחס לוולד.

אולם מסוף דבריו נראה דנקט שהחלות גירות לא שייכת בוולד – וכלשונו – "ונראה דלולא גירות האם לא שייך כלל דין גירות בעובר שלא אמרה תורה אלא באישים ולא בעוברים", עכ"ל – הרי לא רק בעשייה אלא בעיקר החלות ליכא חלות גירות בעובר – רק באישיות – ונמצא שהוא נגרר לתוך האישיות של האם בגירות הזו – והיינו לתוך האדם עצמו.

וז"ל: "לכו"ע חיי אמו מחשב גם חיים לדידי' - והלכך לענין עיקר הגירות מחשב ריצוי אמו כריצוי דידי' וגירותה כגירות דידי' אלא דלמ"ד שיירו משויר צריך טבילה לעצמו דכבר יש לו גוף לטבילה וכו' - והלכך לענין גירות מעשה אמו בעיקר הגירות חשיב גירות דידי' מן התורה - וטבילה נחשב לו לעצמו לטבילה למ"ד שיירו משויר - ולמ"ד שיירו אינו משויר אף לענין טבילה הוא ירך אמו ובתערובות כח האם וכח ולד אמרה תורה דחשיבי כנולדים בקדושה מחמת עיקר גירותן שהוא רק דאתפסינהו קדושת אמן - ויש להן אחוה מן האם ובן מצרית מעוברת חשיב שני וחייב בפדיון אם הוא פטר רחם ויורש את אמו - ונראה דלולא גירות האם לא שייך כלל דין גירות בעובר שלא אמרה תורה אלא באישים ולא בעוברים", עכ"ל.

[ועיין בהערה [[102]](#footnote-103) שהבאנו מהחזו"א שם שיש עוד אופנים של חלוקה זו במעוברת – והיינו שבמעוברת יש ב' גופות לקרבן והקרבת האם היא ההקרבה של העובר, ולכן בהפריש חטאת מעוברת הוא יכול להתכפר בוולד.

אכן אם עשה הקרבה באם קודם שילדה - בנה נאכל לזכרי כהונה, ולא נחשב כמותר חטאת והרי לא נזרק דמו – ומוכרח שזריקת דם אמו מחשב כזריקה דידי', ומ"מ נחשב כקרבן בפני עצמו שאחרי הלידה יכולים להקריבו כחטאת שהוא בעצמו חשיב כקרבן, וכמו שהגירות של האם היא גירות לוולד כיון שיש להם חיים משותפים – כך נמי דמו של האם שנזרק חשיב כדם וכנפש של שניהם [כי הדם הוא הנפש] שהרי הם אחד – ויש כאן הקרבה אחת].

## במה שיש לחלק בין השבת גופו דפטור באינו רוצה בהשבה ללא תעמוד דחייב בכה"ג.

והנה יעויין בסנהדרין [עג.] שהביאו שם שהדין ברואה את חברו שהוא טובע בנהר שהוא חייב להצילו נלמד מלא תעמד על דם רעך, וקשה דיכולנו ללמוד כן מאבדת גופו [פירש"י - אבדת גופו - כגון נטבע בנהר מניין שאתה מצווה על השבתו], שלומדים "והשבתו לו" [פירש"י - תלמוד לומר והשבותו לו - קרא יתירא הוא למדרש: השב את גופו לעצמו] – וחילקו שהדין השבה הוא רק באופן שהרואה יכול להצילהו בעצמו, אבל לא תעמוד על דם רעך משמע שהוא צריך לחזור על כל צדדין שלא יאבד דם רעך – גם לשכור אחרים.

ודנו האחרונים אי הוו מצוות לחבירו או למקום – ונפ"מ במוחל, וכפשוטו השבה הוא לבעלים וניתן למחילה וה"ה הכא, וכן במאבד עצמו לדעת ליכא השבה לחבירו, אכן בלא תעמוד על דם רעך אינו כן.

## במה שיש לתמוה דסו"ס האדם אינו בעלים על עצמו.

ועיין בשיעורי רבי שמואל בסנהדרין [שם] מה שדן בזה בארוכה – והקשה שם דמה שייך והשבותו לרבות 'אבידת גופו', שהרי האדם אינו בעלים על עצמו – וכמבואר ברמב"ם [פ"א מהלכות רוצח ה"ד] על הא דנאמר בתורה שאין לגואל הדם לקחת כופר נפש מהרוצח על נפשו של הנרצח לפוטר את הרוצח ממיתה מחמת הרציחה שלו – וז"ל הרמב"ם: "ומוזהרין בי"ד שלא ליקח כופר מן הרוצח וכו' ואפי' רצה גוה"ד לפוטרו, שאין נפשו של זה הנהרג קנין גוה"ד - אלא קנין הקדוש ברוך הוא, שנא' ולא תקחו כופר לנפש רוצח", עכ"ל – וקשה שאם באמת אינו קנין של עצמו – רק קנין של הקב"ה – א"כ אין כאן השבה – שהרי למי אתה משיב אותו – הרי הוא לא עומד לעצמו – וכבר הבאנו מרש"י שפירש "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – הרי שמפורש שמשיבים אותו לעצמו – ואם אינו קנינו של עצמו – א"כ איך מחזירים אותו לעצמו – הרי בהשבת אבידה אנו מחזירים את הקנין לבעל הקנין – והכא באבידת גופו אנו מחזירים את גופו לאדם שהוא אינו בעל הקנין – הלא דבר הוא וצ"ע – ואיך דינו של הרמב"ם שהאדם אינו קנין של עצמו רק של הקב"ה מתאים לדין השבת גופו – וצע"ג.

## כמו שהאדם הוא בעלים על ממונו לשימוש של ממונו – וכל ממונו עומד לו לשימושו – כמו כן גופו עומד לו לשימוש שלו לעצמו בממונו.

ונראה שעפ"י כל הנ"ל יש ליישב את הסתירה בין מצות השבת גופו לדין שמבואר ברמב"ם שהאדם אינו קנין עצמו רק קנין של הקב"ה – דהנה לשון רש"י מדוייק מאד שכתב – "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – הרי שמפורש בדבריו שלא משיבים 'אותו לעצמו' – שהרי הוא באמת אינו קנינו של עצמו – רק של הקב"ה - ולכן לא שייך להחזיר 'אותו לעצמו' – ורש"י דייק "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – והיינו שיש את 'עצמותו' של האדם – ויש את 'גופו' של האדם – והרי הם שנים – גברא וחפצא, ומחזירים את 'גופו' של האדם 'לעצמו' של האדם – וגופו הוא קנינו של עצמו [בדרגא מסויימת - וכדיבואר].

והביאור כך – הרי כמו שהאדם הוא בעלים על ממונו לשימוש של ממונו – וכל ממונו עומד לו לשימושו – כמו כן גופו עומד לו לשימוש שלו לעצמו בממונו – שכמו שהוא מבשל בכלים של עצמו לעצמו, כך הוא מבשל בגופו ע"י כליו לעצמו – והיינו שיש לו קנין שימוש באבריו ובגופו – וכל זה צריך לשוב אליו כשזה במצב של אבידה.

ובתוספת ביאור - אילו האדם היה משותק ואינו יכול לעשות לעצמו כלום – וכל צרכיו נעשים לו ע"י 'מכונה' שמארגנת לו את כל צרכיו – ואילו היה נאבד ממנו חייבים להחזירו – ובאמת שגם האדם הבריא ושלם בגופו נמצא באותו מצב שהרי בכל אחד המצב הוא שצרכיו נעשים לו ע"י 'מכונה' שמארגנת לו את כל צרכיו – וזה גופו – ולכן כשזה נאבד ממנו חייבים להחזירו – ודו"ק.

ושאלוני תלמיד אחד - הרי אם נאמר שכל מי שמציל נפשות גם מקיים מצות השבת גופו בזה שהגוף שלו ממשיך להעמיד לו את השימושים שלו, א"כ כל מי שמציל נפשות גם מקיים מצות השבת אבידת ממונו – שהרי כל ממונו היה נפרד ממנו והולך לבעלות של היורשים – אולם העירני תלמיד אחד שזו טעות – שהרי כל המצוה הוא לא לגרום שהוא לא יפרד ממונו אלא שממונו במצב של אבידה לא יאבד ממנו – וכלשון הר"ן בנדרים [לג:] – "מידעם דנפשיה קא מהדר ליה - ולא מהני ליה מידי אלא שמבריח נזק אבידתו מעליו" – והיינו שגדר המצוה הוא מה שהוא "מבריח נזק אבידתו מעליו" – ובאדם שנפרד ממונו אין כאן מצב של "נזק אבידתו" – משא"כ בטובע במים שיש מצב של "נזק אבידתו" – ודו"ק.

אולם זה צריכים לדעת שסו"ס עצם החפצא והמציאות של אברי האדם אינם שלו שהרי 'אין אדם רשאי לחבל בעצמו' – ורק השימוש באבר שייך לו.

## "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – הגוף עומד ומשמש לעצמותו – והגוף שב לעצמו בהשבה זו – לעומת לא תעמוד על דם רעך שזה דמו ועצמותו.

הרי לנו - שהשימושים של גופו עומד לאדם – כמו שהשימוש של כל ממונו עומד לאדם – ומצות השבת גופו הוא מצוה להשיב את החפצא של 'גוף האדם' לגברא של 'האדם עצמו' - והן הן דברי רש"י - "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – הרי שמפורש בדבריו שלא משיבים 'אותו לעצמו' – שהרי הוא באמת אינו קנינו של עצמו – רק של הקב"ה – וכנתבאר – ולכן רש"י דייק "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – והיינו שיש את 'עצמותו' של האדם – ויש את 'גופו' של האדם – והרי הם שנים – גברא וחפצא, ואנו מחזירים את 'גופו' של האדם 'לעצמו' של האדם – שהשימושים של גופו יעמוד לעצמותו של האדם – ובזה איכא השבה כעין השבת ממון.

אולם - כל זה בהשבת גופו – אכן בדין 'לא תעמוד על "דם" רעך' – שדמו של האדם הוא 'עצמותו' – הכא זה דין לשמים, שהאדם עצמו – עצמותו של האדם – זה קנינו של הקב"ה.

## נפ"מ באדם שנמצא בסכנת אבר – שמחוייב בהשבת גופו אף שפשוט שהוא לא חייב בלא תעמוד על דם רעך.

ונראה לחדש שיש נפ"מ נוספת – והיינו באדם שנמצא בסכנה של אחד מאבריו – שהדין יהיה שהוא מחוייב בהשבת גופו אף שפשוט שהוא לא חייב בלא תעמוד על דם רעך – שאבר אחד או כל אבריו – כולם צריכים לשוב אליו – שיעמדו תחת שליטתו ושימושו.

## בכל טובע בנהר איכא תרתי.

הרי לנו שבמי שטובע בנהר יש שני ענינים, א] דמו וחיות שלו נאבד – וזו התביעה של לא תעמוד – וזה לא קשור לאדם עצמו לענין זה שיכול למחול על זה שהגברא הוא קנינו של הקב"ה, והקב"ה תובע מהמציל את דמו של מי שטובע בנהר להצילו – שיוכל לעמוד בתור קנינו של הקב"ה, ב] כשהוא מת אז הגוף שלו והאברים שלו מפסיקים לעמוד לעצמותו לשימושו – וזה כעין השבת ממונו לעצמו שיעמדו לו לשימושו של עצמו – ובזה מהני היתר של איבוד לדעת, וכן מחילה – כמו השבת אבידה.

ולכן נראה שכשהגמרא תירצה שיש חילוק לגבי טירחה ושכירות – שזה מחמת הכללים של השבת אבידה – וזה לא שייך רק בהשבת גופו, אבל לא בהעמדת חיותו - 'דמו' – להקב"ה – ודו"ק, והשבה הוא לחבירו וזה מתקיים בחפצא, והצלה הוא להקב"ה, וזה מתקיים בגברא.

ואה"נ דמסתעף מזה כמה חילוקים אחרים – כמחילה ומאבד עצמו לדעת – וכל החילוקים תלויים בתירוץ של הגמרא – וגם החילוק של סכנת אבר הוא חילוק נוסף רק שהגמרא חיפשה חילוק במצב של מיתה ממש.

## גופם של האברים הם של הקב"ה – ולכן אסור לחבל בעצמו, ויש לדון ואין לקחת כופר מנפשו ודמו – שהם קנינו של הקב"ה.

[ויש להוסיף בזה עוד – הרי הבאנו שעצם החפצא והמציאות של אברי האדם אינם שלו שהרי 'אין אדם רשאי לחבל בעצמו' – ועיין ב"ק [צא:] "אין אדם רשאי לחבל בעצמו וכו' – דתניא, ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש - ר' אלעזר אומר, מיד נפשותיכם אדרש את דמכם", ופירש רש"י "לנפשותיכם אדרוש - מיד עצמכם אדרוש" – והיינו שהקב"ה דורש מהאדם את 'דמכם' – וכנראה ש'דמכם' היינו חבלות – שהדם הוא החיות והוא הנפש – והנפש והחיות עצמו [דם] שייך להקב"ה - ועיין בהערה במה שהבאנו מהמשך חכמה שגם בן נח אסור בזה, וזה גופא מה שהאדם הוא קנינו של הקב"ה לגבי לקיחת כופר לנפש רוצח – שהפסוק אומר "כי אם בדם שופכו" – והיינו שדם תובע דם – שחיות שנלקח דורשת חיות במקומו – וכשבאים לקחת כופר במקום הנפש – במקום הדם – שזה עצמותו וחיותו של האדם – בזה נאמר שהוא בעצמותו קנינו של הקב"ה].

## סיכום הרבה דינים לחלק בין גוף האדם לאדם עצמו.

למדנו הכא דאיכא הרבה דינים שמחלקים בין האדם לגופו של האדם, א] שבועה חל על האדם ונדר חל על חפצא וכל גופו חשיב כחפצא, ב] גוף האדם לא מצווה במצוות – רק הוא מצווה ולכן הפה שלו יכול להאסר בנדר מדברי תורה – ורק הוא לא יכול להאסר מדברי תורה, ג] פסול יוחסין וכהונה וכדומה הוא דין שחל באדם עצמו להגדיר אותו, ולכן הוא מיקרי בע"ד על הפסול של עצמו ולא עד, ויש לו טענה ולא עדות, ויש פסול לקרוב של הבע"ד – ולכן אין הבעל מעיד על כשרותה של אשתו מלהיות זונה כיון שזונה הוא פסול בגברא, אכן איסור של נדה הוא טומאה – והגוף טמאה ויש איסור בגוף – וזה אשה נאמנת על עצמה באיסור נדה כיון שהגוף שלה במצב של טומאה – והיא עד על דיני הגוף שלה, ד] באדם מועד לעולם מתחדש דין שמירת גופו עליו – שהגגברא שהוא ער מחוייב בשמירה על גופו הישן – וזה גברא [האדם] שאחראי על חפצא [הגוף שלו], ה] מצות שינה בסוכה מתקיימת בגוף שהוא שוטה ומתעסק – כיון שהמצוה היא חובת גברא כשהוא ער - ורמי אקרקפתא דגברא שהוא האדם הער והפקח ואינו לא שוטה ולא מתעסק, והוא זה שחייב שבגופו תתקיים שינה בסוכה ובזה נקבע הדיורין שלו בסוכה – ודברים שצריכים להתרחש בגוף הוא קיום של חפצא גם בשוטה ובלי דעת, ו - ח] יש ג' חלוקים שקשורים זל"ז, מתעסק, וכן עשייה ע"י אחרים [זריקה של האדם או תחיבה לגרונו] וכן שליחות – דכולהו תלויים בגברא עצמו ולא בגופו, ט] החילוק בין הגירות עצמה שזה באדם והטבילה היא בגוף, ובמעוברת יש ב' טבילות כיון שיש ב' גופות, ויש גירות אחת כיון שיש אדם אחד, י] החילוק בין השבת גופו לעצמו מדין השבה לדין לא תעמוד על דם רעך.

# סימן כדפלוגתת הראשונים בנדר בלשון שבועה אי מהני מדין ידות,ודן אי גברא וחפצא תרי עשיות שונות נינהו או לא.

[הבהרה - להוציא מליבן של טועים.](#__RefHeading___Toc10502185) <> [ביאור בסוגי' לרמב"ן דנדר בלשון שבועה מדין ידות, וביאור קושי' התוס' דמה נפ"מ בדין דנדר בחפצא, ומתבאר הכא דנאמר דין נוסף בזה דנדר בעי חפצא, דזה הלכה גם בלשון הנדר, ומפורש כן בר"ן.](#__RefHeading___Toc10502186) <> [מוכרח דלפני הסוגי' שפיר חיילא נדר בחפצא אף דאמר גברא - גם בלי הלכות ידות, ומוכרח דגם למסקנה שיש ידות דמהני לחול בחפצא בכוונתו לגברא.](#__RefHeading___Toc10502187) <> [ביאור הצדדים אי אמרינן ידות בנדר בלשון שבועה, דתלוי בגדרי ידות - להשלים או דסגי במקצת - ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc10502188) <> [מבאר דאין יסוד פלוגתת הראשונים בנדר בלשון שבועה בגדרי ידות, רק בעיקר דין גברא וחפצא בנדר ושבועה, האם הוו שני עשיות או עשייה חדא, ומבאר נמי למה בתרי עשיות לא שייך ידות, וביאור בירושלמי.](#__RefHeading___Toc10502189) <> [מיישב את הסתירה הגדולה ברא"ש דמחלק בין נדר לשבועה בנידון זה.](#__RefHeading___Toc10502190) <> [בדברי הרמב"ן "כיון דפיו וליבו שוין לאסור בנדר".](#__RefHeading___Toc10502191) <> [מבאר מאי שנא נדר בלשון שבועה דאמרינן ביה ידות ממתפיס בדבר האסור דאינו יד להתפסה בדבר הנדור.](#__RefHeading___Toc10502192) <>

## הבהרה - להוציא מליבן של טועים.

בכל הסוגי' של נדר בלשון שבועה ושבועה בלשון נדר איכא טעות נפוצה - הטועים חושבים שיש נדר שאמר אותו בלשונות של שבועה וממילא שיש סתירה ויש התמודדות בין שבועה לנדר ששניהם נמצאים בתוך נדרו או שבועתו, ואז מתחיל הסוגי'.

אולם אינו כן הרי בכל המקרים של הראשונים מיירי באמר נדר בלשון גברא והיינו שאיני אוכל [וזה לשון 'גברא' לא לשון 'שבועה'] - או שבועה בלשון חפצא והיינו שהכיכר אסור - הסתירה היא בין לשון חפצא ולשון גברא בתוך שבועה ובתוך נדר, ומה שאמרו נדר 'בלשון שבועה' הכוונה נדר 'בלשון גברא' אלא שאמרו 'שבועה' כיון שתמיד 'שבועה' הוא בלשון 'גברא' - ואף כי כל זה פשוט עד מאד - אכן כיון ששמעתי הרבה דיבורים בסוגי' זו שבנויים על טעות זו - לכן באתי בזה להוציא מטעות זו.

## ביאור בסוגי' לרמב"ן דנדר בלשון שבועה מדין ידות, וביאור קושי' התוס' דמה נפ"מ בדין דנדר בחפצא, ומתבאר הכא דנאמר דין נוסף בזה דנדר בעי חפצא, דזה הלכה גם בלשון הנדר, ומפורש כן בר"ן.

כבר נתבאר לעיל [סימן י'] דאיכא ג' צדדים בשבועה בלשון נדר [חפצא], א] האם חיילא שבועה על חפצא והחפצא נאסרת ומהני לבטל את המצוה, ב] האם חיילא על הגברא ומתקנים את הלשון מדין ידות, וכשיטת הרמב"ן, ג] האם לא חיילא כלל כיון שיש כאן לשון מקולקל, ולא מתקנינן ליה על ידי ידות.

עכ"פ מבואר ברמב"ן דחיילא על הגברא ומתקנים את הלשון מדין ידות, והקשה הרמב"ן דא"כ היאך מבינים את הסוגי' שחילקה בין נדר לשבועה לגבי גברא וחפצא - הא לשונות של גברא וחפצא מהני בתרוייהו עכ"פ מדין ידות, ותמוה הסוגי', ותירץ הרמב"ן, דהסוגי' דחילק כן מיירי בעיקר הנדר והיינו כשנדר בלשון נדר ולא כשנדר בלשון שבועה דזה רק ידות.

ועיקר השו"ט ברמב"ן תמוה - דלמה לא פירש את הסוגי' כפשוטו דלעולם הסוגי' מיירי בכל גוונא שאמר לשון גברא ולשון חפצא, ומה שאמרו שבנדר איכא חפצא ושבועה איכא גברא, היינו דלגבי החלות חלוקין נינהו והנדר חל בחפצא והשבועה חל בגברא.

עו"ק כעין זה במה שהקשו התוס' דמה נפ"מ בזה דבעי חפצא בנדר, ותירצו דנפ"מ דנדר בלשון שבועה לא מהני, ותמוה דהול"ל דנפ"מ לבטל את המצוה ולדבר שאין בו ממש, וכמבואר בסוגי' דלהלן [י"ג] לגבי הא דשבועה חיילא באין בו ממש כיון דקאי אגברא משא"כ נדר דחיילא בחפצא ולהכי בעי חפצא שיש בו ממש, וכן להלן [ט"ז] דנדר חיילא לבטל את המצוה דהחפצא לא מוזהר במצוה ושפיר נאסר, ושבועה לא חיילא דהגברא מוזהר, והנך תרי דינים מפורשים בתוספתא ומובאים בסוגי' שם, ועי' בכל זה בר"ן להלן [י"ג:] ולהלן [ט"ז: בד"ה הא דאמר הנאת].

ומבואר כאן דתרי הלכות ותרי סוגיות שונות נאמרו בנדר בחפצא, דחוץ ממה שזו הלכה במקום החלות, וזו סוגי' דלקמן [י"ג וט"ז] - יש גם הלכה נוספת מצד 'הלכות לשון' הנדר דבעי 'לשון חפצא', והך דין נוסף נתחדש הכא בסוגי', שני דינים ושני סוגיות.

ודבר זה מפורש בר"ן שכתב בתחילת דבריו "ומהא משמע שאין שבועה בלשון נדר" - הרי שהסוגיות דלהלן לא עסקו כלל בזה אלא בחלות ומצד הסוגיות דלהלן היה מהני שבועה גם בלשון חפצא וגם בלשון גברא, והכא למדנו חידוש דלשון של הנדר ושבועה שגם בה יש הלכה של גברא וחפצא וכן כתב הר"ן בהדי' בהמשך דבריו [כשהביא את הרמב"ן] "דהא אמרינן בסוגי' דנדר ושבועה לא שוין בלישנייהו", והיינו דסוגי' מיירי בהלכות לשון נדר והלכות לשון שבועה ולולי הסוגי' אין דין לדקדק בלשונו אי קאי בגברא או בחפצא.

ונראה שהמקור לר"ן הוא דכל המשנה קאי בהלכות לשון של הנדר בכינויים ובידות, וממילא שסברא היא שכשבאים לקבוע את הסדר של המשנה שאז גם החילוקים והסדר נקבע כפי חילוקים בהלכות לשון [ולהלן יבואר הגדר בעיקר האי חידוש].

והן הן דברי הרמב"ן והתוס' דודאי דאין נפ"מ ואין קביעת סדר כפי הסוגיות דלהלן, דסוגי' זו שאני, ולכן הוצרך הרמב"ן לומר דהכא בעיקר נדר והתם ידות, ותוס' הביא נפ"מ שבאמת לא חל בלשון בנדר בלשון שבועה [גברא], דנפק"מ זו נתחדש בסוגי' הכא וכמפורש בר"ן הנ"ל, ולולי הסוגי' היה מהני וכנראה דהיה מהני גם לולי ידות - דאין שום נפ"מ ודין בלשון שצריך להתייחס או לגברא או לחפצא.

וכפשוטו - לדעת הרמב"ן דמהני מדין ידות הדרא קושי' התוס' דא"כ איזה נפ"מ איכא בסוגי', וי"ל בכמה אנפי:

א] נפ"מ דמדין ידות לא מהני שבועה אלא לפרשת מטות והיינו לבל יחל ולא לקרבן ומלקות, וכדהבאנו מהשלטי גיבורים, וכן נתבאר בשיטת התוס'.

ב] יש לדון בנפ"מ נוספת לפי הנצי"ב דאין עניית אמן על ידות רק על מה שאמר, וה"ה דבשבועה בלשון נדר מפי אחרים ועונה אמן דלרמב"ן לא יהני, ואולי אינו כן, ורק בידות שלא אמר הכל הוא דאמרינן כן ולא בידות דמתקנינן ליה.

ג] לפי הריטב"א דליכא התפסה מנדר שנעשה על ידי ידות - א"כ יהיה נפ"מ דליכא התפסה מנדר שנעשה בלשון שבועה.

## מוכרח דלפני הסוגי' שפיר חיילא נדר בחפצא אף דאמר גברא - גם בלי הלכות ידות, ומוכרח דגם למסקנה שיש ידות דמהני לחול בחפצא בכוונתו לגברא.

למדנו מכל הנ"ל דלולי הסוגי' היה חל איסור חפצא ע"י נדר בלשון גברא, וכפשוטו היה מהני גם בלי ידות, ולא משמע מרהיטת התוס' בקושי' שכוונתו שיחול מחמת הדין ידות, דלא הזכיר כן בקושי', ועוד, דאי למד מדין ידות היה יכול לתרץ כנ"ל שיש נפ"מ בין ידות לעיקר נדר, ולא קשה עיקר קושיתו, וכפשוטו היה חל בחפצא בלי להגיע לידות, והתוס' והר"ח ורשב"א חידשו שלמדנו מהסוגי' שלא חל והרמב"ן חידש שחל מהלכות ידות, אכן לולי הסוגי' היה חל בלי ידות.

וזה קשה דהיאך נדר בגברא יחול בחפצא בלי ידות, ונראה שכיון שנדר הוא חלות התורה וכמו שהאריך בזה הגרשש"ק והאחרונים, נמצא דסגי לן בזה שנדר בענין אכילת כיכר, ומדיני הנדר שכשיש איסור בענין אכילת כיכר דחל הנדר בחפצא ולא בעינן דעתו שיחול באופן מסויים דבלאו הכי לאו חלות דידיה הוא, ולא נאמרו הלכות גברא וחפצא בביטוי שפתים, וא"כ למה לא יחול כדיני בחפצא אף שלשונו הוא בגברא, ודו"ק.

ונוסיף עוד בזה, הרי למסקנה מבואר שיש כאן ידות לפי הרמב"ן וחל בחפצא, וכפשוטו לא היתה כוונתו שיחול בחפצא אי אמר בפיו גברא, דבכל התורה אזלינן בתר פיו לקבוע את ליבו, ותמיד ליבו כנגד פיו מיקרי דברים שבלב, ואינו נאמן כלל לומר שנתכוין בחפצא, וקשה א"כ דלמה חל בחפצא.

ויתירא מזו - הרי הבאנו מחלוקת ראשונים אי שבועה בלשון נדר [חפצא] חל בחפצא או בגברא, ואטו נחלקו גם מה היה דעתו, ואטו נדחוק דכל הנך דינים איירי באחד שכוונתו כמו שאמרה תורה.

ואשר מוכרח מכל הנ"ל דא"צ כוונתו כלל, וגם מי שנתכוין לגברא יחול הנדר בחפצא, דגם אחרי שהסוגי' חידשה שיש דין גברא וחפצא בביטוי שפתים ובלשון של הנדר אבל כל החידוש הזה הוא בביטוי שפתים של הנדר, ולא בכוונת הנודר, ולכן גם אחרי הסוגי' לא בעינן דעת וכוונה בגברא או בחפצא, והיינו דמצד הלכות כוונה בנדרים סגי לן בכוונת 'איסור' בלי כוונת חפצא וגברא - ועדיפא מקנין המועיל ודו"ק - כן היה נראה בפשיטות - אף שיש שלא הסכימו לי בזה.

וכן היה נראה תמיד - הרי למ"ד עיקר נדר בהתפסה ולא סגי לן בזה שאומר דבר זה אסור עלי אלא דבעינן כקרבן, אטו נימא שכוונתו היתה כך, הרי לפי הר"ן בנדרים דלא בעינן התפסה ודאי דלא נתכוין להתפסה, ואטו הראשונים שחולקים חולקים נמי שכוונתו גם להתפסה - ומוכרח כנ"ל.

אולם העירני בזה ראש הישיבה ידידי הגר"א קפלן שליט"א להערה גדולה דסו"ס אכתי יש לדון בזה, דאף אי מצד כוונה בנדרים סגי בכוונת איסור - בלי כוונת חפצא וגברא, אולם סו"ס היאך דיינינן ליה כידות של חפצא כשכוונתו לגברא, והיינו שיד הוא התחלה של הנדר השלם, ואם כוונתו לידור 'נדר אחר' שוב היאך אנו דנים את היד כיד והתחלה של הנדר הזה, ולמה לא בעינן כוונתו בחפצא כדי שנימא שיש כאן יד והתחלה לאיסור חפצא.

ונראה שצריכים לומר שהתחלה של לשון נדר לא נמדד גבי הנודר עצמו אלא נמדד מיניה ביה בתוך הלשון עצמו, ואם מצד הלשון יש התחלה לנדר שלם של חפצא שוב מיקרי יד לזה, ודו"ק.

## ביאור הצדדים אי אמרינן ידות בנדר בלשון שבועה, דתלוי בגדרי ידות - להשלים או דסגי במקצת - ומתמה בזה.

יש לעיין בעיקר מחלוקת הראשונים הכא אי מהני ידות בנדר בלשון שבועה, דלכאו' איכא ב' דרכים בשורש פלוגתתם, דיש לדון דפליגי בגדרי ידות אי שייך תיקון היד בכה"ג או לא, ויש לומר דפליגי בעיקר הדין חפצא וגברא בנדר ושבועה, וממילא נפ"מ אי שייך בזה תיקון ע"י ידות - וכדיבואר.

והנה לכאו' זה פשוט דלא מתקנין להוסיף בלשון גמור, וכמבואר במשנה למלך נדרים [פ"א-ה"ז] דכ' דלא שייך להוסיף על התפסה בחזיר להשלימו להתפסה בדבר הנדור, דלשון גמור הוא וא"כ מה שייך כאן ידות.

והנראה בזה עפ"י מה שכבר ביארנו לעיל [סימן ה'] בביאור לדברי הר"ן [י"ד], דמבואר שם, דלפני גזה"כ דהתפסה, היה מהני התפסה בלי גזה"כ ומדין "לא גרע מידות", והיינו, דאף דלא שייך ידות כשגמר לשונו, אבל יש מהלך נוסף דנקרא "לא גרע מידות", והיינו דמבינים מתוך דבריו "דאסור קאמר", ונתחדש שיש מהלך בידות להבין מתוך לשון אינו מתוקן אף שיש כאן לשון גמור.

ונראה דהכא כל הנידון הוא מצד "לא גרע מידות" דגם הכא מיירי דגמר לשונו, ועי' היטב בלשון הרמב"ן בהלכותיו [סוף ה': בדפי הרי"ף] דכ' בהדי' לשון "לא גרע מידות", וגם הר"ן דפוסק דמהני הכא מדין ידות וכמו שפסק להלן [סוף ד':] אזיל לשיטתו דסובר להלן [י"ד] שיש מהלך של "לא גרע מידות", והחולקים סברי ד"ידות" אמרינן, ו"לא גרע מידות" לא אמרינן, [ולהלן יבואר למה זה לא שייך בחזיר וכדברי המשנה למלך].

ופליגי ביסוד דינא דידות, האם דינו לגמור לשונו או דדינו דסגי בחצי לשונו, דכבר הבאנו לעיל [סימן כא] את פלוגתת הרא"ש והרמב"ם, ואם דינו דסגי בחצי לשונו, א"כ י"ל דחצי במשמעות "לא גרע" מחצי בגוף הלשון, דמה לי אם המקצת הוא ב"גוף הלשון" ומה לי אם המקצת הוא ב"דיקדוק הלשון" דסו"ס איכא "מקצת", וזהו דין "לא גרע מידות" דלמדנו כאן.

אולם הדברים נסתרים מדברי הריטב"א במשנה [ב'. לפני ד"ה מנודה אני לך] שכ' "נדר שאיני אוכל לך, דהנאת אכילה שלך אסור עלי כקרבן" והיינו כשיטתו דמהני נדר בלשון שבועה [להלן ט"ז], וכן מבואר ברא"ש שבועות [כ"ה] בשבועה בלשון נדר דגמרינן דבריו "יאסרו כל פירות העולם עלי בשבועה שאני נשבע לא לאוכלו", ומבואר הכא דאף אם בידות גמרינן לשונו, ולא דסגי בחלק מהלשון, אפי"ה שייך להוסיף גם בלשון גמור, ושוב הדרא השאילה דמה שורש פלוגתתם, וצ"ע.

## מבאר דאין יסוד פלוגתת הראשונים בנדר בלשון שבועה בגדרי ידות, רק בעיקר דין גברא וחפצא בנדר ושבועה, האם הוו שני עשיות או עשייה חדא, ומבאר נמי למה בתרי עשיות לא שייך ידות, וביאור בירושלמי.

ויהיה מוכרח מזה שאין המחלוקת בדיני ובגדרי ידות, רק בהלכות גברא וחפצא בנדרים ושבועות, [ולהלן נוכיח כן בשיטת הרא"ש] - וכפשוטו היה נראה - וכן שמענו בבי מדרשא - דנחלקו אי לשון גברא בנדר ולשון חפצא בשבועה הוא 'לשון מקולקל' דעל זה לא מהני ידות או 'לשון שאינו מתוקן' דמהני בזה ידות, והחילוק, דלשון שאינו מתוקן הוא 'התחלה' של הלשון הגמור - ושפיר חשיב יד, לעומת לשון מקולקל שאינו 'התחלה' של לשון גמור ואינו יד, אלא דהגדרה זו צ"ב - דבמה תלויים הצדדים הללו - אטו שיעורים ודרגות שנינו כאן, 'מקולקל - 'אינו מתוקן' - ומה שורש האי פלוגתא.

ובביאור שורש המחלוקת נקדים במשל:

הרי לו יצוייר והיה דין ידות בקנינים והגבהה של טפח היינו משלימים לג' טפחים, הרי פשוט שלא היה שייך ידות להגבהה של טפח להשלימו למשיכה, דאף ששניהם מגיעים לחלות בעלות אחד אכן ב' עשיות נפרדות נינהו, והיסוד של ידות היינו 'התחלה' ובית יד שמתייחס לסוף, אבל ההתחלה והבית יד של עשייה אחד לא מתייחס לעשייה אחרת, אולם בב' מעשים של הגבהה, יד ימין ויד שמאל, היה שייך כה"ג דב' אופנים של עשייה חדא נינהו.

ובזה ביארנו את דברי הר"ן שם, דמבואר בקס"ד דמהני התפסה בדבר הנדור בלי גזה"כ מדין "לא גרע מידות", ולפי הך קס"ד לא שייך למעט דבר האסור, דגם בדידיה נימא "לא גרע מידות", דכמו ד"קרבן" הוא יד ל"אסור" כמו"כ "חזיר" הוא גם יד ל"אסור" דמאי שנא, ובהך קס"ד דומה להגבהה בצד ימין וצד שמאל, דהתפסה ובלי התפסה חדא נינהו, ולמסקנה אינו כן, דלמסקנה ממעטינן דבר האסור והיינו ע"כ דמשום דלמסקנה כבר לא מהני מדין "לא גרע מידות", והיינו משום דאחרי הגזה"כ דהתפסה נתחדש דתרי עשיות נינהו, עשייה דהתפסה ועשייה בלי התפסה, ושוב לא מתקנינן מחדא לחברתא, ורק בתוך עשייה א' בעשאו בלשון אינו מתוקן הוא דמהני לתקן מדין ידות, אבל אי התחיל בלשון מקולקל בעשייה א', אין לתקנו בעשייה אחרת, דזה כבר דומה להגבהה ומשיכה, וכל זה ביארנו לעיל בסוגי' דהתפסה.

והביאור בכלל הזה הוא פשוט מאד, דהיסוד בידות הוא, דידות הוא ההתחלה והוא הבית יד ללשון הגמור, וזה רק שייך כשיש שייכות בין לשון א' לחבירו, אבל בתרי עשיות נפרדות דלא שייכי אהדדי, הכא פשיטא שאין א' ההתחלה והבית יד לחבירו, ופשוט.

ואחרי הקדמה זו אפשר לדון בדין נדר בלשון שבועה אי שייך בו ידות או לא, דהאם מדמין ליה לקס"ד בר"ן [י"ד] דיש כאן עשייה א', או דמדמינן ליה למסקנה בר"ן [י"ד] שיש כאן ב' עשיות, וזה תלוי ביסוד דינא דגברא וחפצא בנידון זה.

והיינו דזה פשוט שנדר ושבועה תרתי נינהו, וכדמוכרח ממה דאיכא שבועה לשעבר וליכא נדר לשעבר, אולם כל זה ביחס לפרשת ויקרא של שבועה, אבל בתוך שבועה איכא פרשת מטות, והיינו השבועה של פרשת נדרים שעל ידי שבועה חל איסור גברא ובל יחל כעין איסור חפצא ובל יחל של נדר, והכא נתחדש עיקר הך עשייה של 'הטלת איסורים', והך עשייה נתחדשה על ידי נדר ועל ידי שבועה.

ומעתה יש לומר כך - שחידשה תורה שאם העשייה נמצא בנדר יחול האיסור בחפצא ואם בשבועה יחול בגברא, אבל סו"ס יש פרשה א' ועשייה חדא של הטלת איסורים, אלא דקבעה התורה דאף דעשייה חדא וכח אחד הוא היא - עשייה וכח של הטלת איסורים - אכן כשעשייה זו באה בתוך ועל ידי כח נדר דאז דינו לחול בחפצא ואי עשייה זו באה על ידי שבועה אז דינו לחול בגברא, וכל החילוק מתחיל בחלות לא בעצם העשייה.

בתוספת ביאור - הרי שורש הדין ש"אין אדם אוסר דבר המותר" - ונתחדשה בפרשת מטות "לאסור איסר על נפשו" - האדם מחדש איסורים - [עם התפסה או בלי התפסה], וזה כח אחד וחידוש אחד ועשייה חדא - כח עשייה של הטלת איסורים - אלא שכח זה ועשייה זו אינה עומדת לעצמה אלא או בנדר או בשבועה, והנפ"מ אי עושה כן 'בתור' נדר או 'בתור' שבועה הוא בחלות - אבל סו"ס עיקר הכח ועיקר העשייה חדא היא.

אולם יש לומר איפכא - וזה הפשטות - והוא - דאדרבה, דמזה דחיילו בב' מקומות, מזה איכא ראיה דתרתי נינהו וחלוקין נינהו בעיקר העשייה - ונצא דלא הרי עשיית איסור חפצא כעשיית איסור גברא - דתרי עשיות ותרי כחות ותרי חלויות נינהו.

אחרי הקדמה זו י"ל דבזה פליגי הראשונים אי אמרינן ידות בשבועה בלשון נדר, דתלוי אי הוי עשייה אחרת או לא, דלר"ח ודעימיה דיינינן להו כתרי פרשיות דהאיסור חפצא הוא סוג אחר ועשייה אחרת של איסור, ולדידיה תו לא שייך הכא דין ידות, ופשוט, ודומה למסקנה בר"ן [י"ד], והרמב"ן למד דפרשה חדא נינהו, וכל הנפ"מ הוא רק במקום החלות איסור, וכיון דעשייה חדא נינהו, שוב שייך כאן ידות, וכהקס"ד בר"ן [י"ד], ודו"ק.

ונראה שהדברים מפורשים מיניה וביה בר"ן עצמו - הרי הר"ן הביא את הירושלמי, שאמרו "יש נדר בלשון שבועה", "ואין נדר בלשון שבועה" - וקשה דכפשוטו משמע דאיירי בעיקר הלשון של הנדר ולא דמתקנינן ליה מדין ידות, והיאך הביא הר"ן פלוגתא זו בירושלמי לגבי פלוגתת הראשונים הנ"ל, ולפי הנ"ל אדרבה, בא לחדש בזה טעמא דפלוגתא זו דלמ"ד "יש נדר בלשון שבועה", הרי טעמא דמהני ידות הוא משום שיש עשייה של שבועה בתוך נדר דאינה עשייה אחרת וממילא דשייך בזה ידות, ולמ"ד "אין נדר בלשון שבועה" הרי טעמא דלא מהני ידות הוא משום שאין עשייה של שבועה בתוך נדר שהיא עשייה אחרת וממילא דלא שייך בזה ידות.

ונראה דזהו נמי הביאור בר"ן בשבועות למה לא מהני התפסה בשבועה כשא' נשבע והשני אומר ואנא דכוותיך דאף דאין התפסה בשבועה הא יהני מדין ידות, וביאר הר"ן [שם ח'. בדפי הרי"ף בסוף] "דהתם [ביש יד לפאה] לא אסיק דיבוריה ומשו"ה מסקינן ליה אנן אבל הכא הא אסקינן ליה דאמר אנא נמי דכוותיך", וק' דמ"ש מנדר בלשון שבועה דגם אמר לשון גמור, והביאור כנ"ל, דבהשלים לשון גמור, הא דיכולים להוסיף עוד היינו רק בהך עשייה גופיה, דאז חשיב כיד כלפי הלשון השני, אבל מהתפסה לעיקר אינו יד, דזה עשייה אחרת, וכלפי הך עשייה אינו יד.

אולם העירני תלמיד דאחד דלפי הך קס"ד בר"ן דליכא פרשת התפסה, הרי אז פשיטא דאינם תרי עשיות, והרי הר"ן קאי למ"ד דליכא פרשת התפסה בשבועה וזה ממש כהקס"ד בר"ן, וצ"ע.

## מיישב את הסתירה הגדולה ברא"ש דמחלק בין נדר לשבועה בנידון זה.

ונראה דדברינו מוכרחים בשיטת הרא"ש דהנה מצאנו סתירה גדולה בשי' הרא"ש, דלדידיה נראה דמחלק בין נדר לשבועה, דבנדר נקט דלא מהני נדר בלשון שבועה וכמבואר בפירושו להלן [ד'. ד"ה שאני אוכל לך] וכ"ה בפסקים [סוף סי' ב'], אולם בשבועות נקט דמהני שבועה בלשון נדר וכמבואר בפסקים בשבועות [כ"ה.], ועיין עוד בזה בפסקים להלן [פ"ב סי' ז'] דסותר את עצמו מיניה וביה בזה, ועיין בב"ח וב"י [סי' רל"ט] שכבר עמדו בסתירת דבריו, וחילק הב"י בין נדר בלשון שבועה לשבועה בלשון נדר, עיין בהערה [[103]](#footnote-104) שהבאנו לשונו, וצ"ע.

ופשוט דלפי הנ"ל מיושב - ואדרבה הרא"ש לשיטתו בזה דעיקר הנדר בהתפסה, וזה בהמשכת קדושה, וביארנו לעיל [סימן כב] דלדידיה אין 'הלכה ודין' של גברא וחפצא אלא דממילא הוא דנדר צריך חפצא, דזהו כל ענינו ומציאותו של המשכת קדושה, וביארנו בזה למה הרא"ש הוצרך להביא דין התפסה בסוגיין, ועוד ביארנו איך יליף הרא"ש איסור גברא מקרא דשבועה עיי"ש.

אולם בעיקר ביארנו בזה למה יש צד לרא"ש דשבועה בלשון חפצא יכול לחול בחפצא אף דפשיטא דנדר בלשון גברא לא חיילא בגברא, דמה דנדר לא חיילא בגברא אינה הלכה אלא דממילא הוא כך דליכא המשכת קדושה בגברא, וי"ל א"כ דבשבועה גם אין הלכה כלל, ולכן באמת חיילא בחפצא - עיי"ש היטב, ונראה דהכא אזיל הרא"ש לשיטתו, ובזה יתיישב סתירת הרא"ש.

דהנה, הרא"ש למד דאיסור גברא הוא מציאות אחרת וענין אחר ועשייה אחרת מנדר דכל מהותו של נדר היינו בהתפסה, וכל מציאותו ומהותו אינו אלא בחפצא, וממילא כשדנים בעשייה של איסור גברא בתוך נדר הרי פשיטא שאנו דנים על מציאות ועשייה אחרת, ולעומת זאת, שבועה בגברא ע"כ דאינה אלא 'הלכה' בעלמא, ולא שייך לעצם מציאותו של שבועה, ולהכי באמת מצאנו שיש צד מחודש ברא"ש שם דיהני שבועה בלשון נדר לחול בחפצא, דאין זה סתירה לעצם מציאותו של השבועה כמו שגברא הוא סתירה לעצם מציאותו של נדר.

ומעתה י"ל דגם לצד דלא מהני לחול בחפצא, כיון דאין זה אלא 'הלכה' בעלמא להגדיר את מקום החלות, ותו לא, תו לא חשיב עשייה אחרת, וחשיב כלשון אינו מתוקן - ותו לא, ולהכי שייך בזה ידות, וזה כהקס"ד [י"ד], ולעומת זאת בנדר בלשון שבועה, הכא חשיב כעשייה אחרת לגמרי ולא שייך לדון מצד ידות, וכהמסקנה בר"ן [י"ד], ודו"ק.

## בדברי הרמב"ן "כיון דפיו וליבו שוין לאסור בנדר".

ונסיים בדברי הרמב"ן שהביא הר"ן דהטעם דמהני כאן ידות הוא "כיון דפיו וליבו שוין לאסור בנדר", וק' אטו נימא דהראשונים פליגי בזה, והא כו"ע מודי דכל החיסרון הוא רק בדין לשון, ומה הוסיף כאן הרמב"ן.

ונראה דעומק כוונת הרמב"ן "דפיו וליבו שוין לאסור בנדר", היינו דבא לומר שיש כאן 'לשון מגומגם' ותו לא, אבל אין כאן 'עשייה אחרת', דלהנך שיטות דלא מהני הרי זה משום דחשבינן ליה כ'עשייה אחרת' ופיו וליבו אינם 'בדבר אחד' - ודו"ק.

## מבאר מאי שנא נדר בלשון שבועה דאמרינן ביה ידות ממתפיס בדבר האסור דאינו יד להתפסה בדבר הנדור.

לסיומא דמילתא יש לעורר - הרי מי שיאמר "דבר זה עלי כחזיר" הוי התפסה בדבר האסור ולא חיילא, ולכאו' יש לדון דלמה לא יהני עכ"פ מדין ידות, וזה קשה מתרי אנפי, די"ל ד"לא גרע מידות" ומפרשינן ד"אסור קאמר", והוי יד לנדר בלי התפסה, ועוי"ל דמפרשינן ד"קרבן קאמר" והוי יד להתפסה בדבר הנדור, והנה מה דלא הוי יד לנדר בלי התפסה, זה כבר נתבאר דזהו גוף החידוש בדף י"ד דהתפסה ובלי התפסה תרתי נינהו, וליכא ידות מעשייה חדא לחברתא.

איברא, דאכתי ק' דנימא כהדרך השניה, והכא תרווייהו עשייה חדא נינהו דתרווייהו התפסה, רק דזה בדבר האסור וזה בדבר הנדור, ולמה אין ידות, והיה אפשר לומר דמלשון גמור אין ידות וכמשמעות מדברי הר"ן בשבועות בהתפסה בגברא, אבל א"כ ק' דמ"ש נדר בלשון שבועה, וע"כ דהר"ן שם קאי דוקא בב' עשיות וכנתבאר, וא"כ הדרא הקושי' לדוכתא.

ונראה דגם זה מתבאר עפ"י יסוד הנ"ל, דהנה, מה דלא שייך ידות בב' עשיות, היינו משום שיד הוא התחלה ובית יד ללשון הגמור, ובתרי עשיות לא שייכי אהדדי, ואין א' התחלה לשני, ונראה, דאף דדבר האסור ודבר הנדור אינם תרי עשיות, אבל גם בדידהו לא שייך שאחד יהיה בית יד והתחלה לחברתא.

והביאור כך, דבשלמא בגברא וחפצא הרי הוא מדבר על הך סוג איסור, רק דלא דיקדק במקום החלות, ואין אנו צריכים לבא ולחדש דין חדש ע"י ידות, ושפיר יש לדון את הלשון גברא כיד ללשון חפצא דחד ענין נינהו רק דחלוקים במקום החלות, אבל אחרי דנתמעטה התפסה בדבר האסור, הרי דנתחדשה דזה סוג של התפסה שלא יתכן כלל, וכדביאר הר"ן [י"ד] ד"הוא לא אסרו רק התורה אסרו", הרי דמיירי בסוג אחר של התפסה ולא בהך סוג עצמו רק בחלות במקום אחר, ושוב א"א לומר דבלשון כזה איכא יד להתפסה בדבר הנדור, דאין שייכות בין הלשונות דנימא דא' הוא היד של השני, ודו"ק.

וממו"ר הגרא"ז גורביץ זצ"ל שמעתי סברא הפוכה מזה, דדוקא לשון שאינו כלום שייך בו יד דאז הרי זה כמו שלא אמרו כלל וכל ידות שרק אמר חצי נדר [[104]](#footnote-105), ובהאי ענינא ע"ע בברכ"ש [סי' ד'].

# סימן כהנדר בלשון שבועה בלי ידותוד' מחלוקות בין הרמב"ם לר"ןאי חפצא דנדר והחלות איסור חפצא חדא נינהו או לאובדברי הגר"א בנדרי מצוה,ובשיטות הראשונים דחיילא נדר על גברא.

[**פרק א חידוש ברמב"ם ורש"י דנדר בלשון שבועה חל בחפצא בלי דין ידות, ובדברי הגר"א בביאורו בשו"ע, ומבאר דשיטת הרמב"ם במדיר ומודר בבל יחל, ושיטתו בנדר בלשון שבועה, ושיטתו בגדר דנדרי הקדש ומצוה חדא היא**.](#__RefHeading___Toc10502193) **<>** [ביאור בשי' רש"י והרמב"ם דנדר בלשון שבועה חיילא בחפצא אבל עיקר הנדר הוא, ולא מדין ידות, ומבאר שורש האי חידוש במהות הנדר והאיסור דחיילא מכוח הנדר, האם חדא נינהו או תרתי.](#__RefHeading___Toc10502194) <> [מבאר את שורש פלוגתת הר"ן ורמב"ם במדיר ומודר לענין בל יחל, והר"ן והרמב"ם אזלי לשיטתייהו.](#__RefHeading___Toc10502195) <> [במהות הנדר לפי הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc10502196) <> [תוספת דברים בזה בעיקר החידוש בסוגי'.](#__RefHeading___Toc10502197) <> [ביאור דברי הגר"א בב' מקומות - [סי' רי"ג] - [סי' ר"ו] - שהגר"א תולה דין נדרי מצוה בדין נדר בלשון שבועה.](#__RefHeading___Toc10502198) <> [מתמה טובא בעיקר דברי הגר"א דאיך תולה הגר"א הנך ב' פלוגתות אהדדי.](#__RefHeading___Toc10502199) <> [מבאר איך תולה הגר"א הנך ב' פלוגתות אהדדי, ומקשה ומבאר למה איירי דוקא בשי' הרמב"ם ולא ברמב"ן, ומבאר שורש פלוגתת הראשונים האם נדרי מצוה וצדקה בכלל הנדרים נינהו או לא.](#__RefHeading___Toc10502200) <> [מסקנה - שיטת הרמב"ם במדיר ומודר בבל יחל, ושיטתו בנדר בלשון שבועה, ושיטתו בגדרי נדרי הקדש ונדרי מצוה - הכל אחד הוא, ומתמה בשיטת הריטב"א.](#__RefHeading___Toc10502201) <>

[**פרק ב חידוש בראשונים שנדר בלשון שבועה שחל בגברא, ובלשון קבלה של "הרי עלי", וכן בנדרי הקדש.**](#__RefHeading___Toc10502206) **<>** [בשיטות הראשונים דנדר בלשון גברא חיילא בגברא.](#__RefHeading___Toc10502207) <> [מהלך חדש שנדרי הקדש ואיסור חדא נינהו דשניהם קבלה על עצמו.](#__RefHeading___Toc10502208) <> [דיקדוק בשיטת רש"י שחל בגברא.](#__RefHeading___Toc10502209) <> [שיטת הרמב"ם דמהות הנדר קיימת בלי האיסור חפצא.](#__RefHeading___Toc10502210) <> [סתם נדר בחפצא וסתם שבועה בגברא.](#__RefHeading___Toc10502211)

# פרק אחידוש ברמב"ם ורש"י דנדר בלשון שבועה חל בחפצא בלי דין ידות,ובדברי הגר"א בביאורו בשו"ע, ומבאר דשיטת הרמב"ם במדיר ומודר בבל יחל, ושיטתו בנדר בלשון שבועה,ושיטתו בגדר דנדרי הקדש ומצוה חדא היא.

## ביאור בשי' רש"י והרמב"ם דנדר בלשון שבועה חיילא בחפצא אבל עיקר הנדר הוא, ולא מדין ידות, ומבאר שורש האי חידוש במהות הנדר והאיסור דחיילא מכוח הנדר, האם חדא נינהו או תרתי.

עי' רמב"ם נדרים [א' - א'] דכתב "בכל לשון שיאסור" ועי' פרישה [ר"ו] דכוונתו לנדר בלשון שבועה, ודלא כהב"י דקאי על לשון נכרים, ומדוקדק כהפרישה ממה דאמר "לשון שיאסור" ולא "לשון שיאמר", ודו"ק, וקשה דאיך הביא דין זה כאן אם רק הביא דין ידות אח"כ להלן [הלכה כ"ג], ומשמע דמהני בלי פרשת ידות לחול בחפצא אף שהוא אמר לשון גברא.

וכן נראה לדייק מרש"י בפ' מטות, וז"ל, "נדר - האומר הרי עלי קונם שלא אוכל ושלא אעשה דבר פלוני", וכבר תמהו בזה המפרשים שזה נדר בלשון שבועה, ואין לומר דמהני מדין ידות דאיך הביא גוונא דידות בביאורו לעיקר קרא דנדרים, וע"כ דחיילא מעיקר הדין, וכדמשמע ברמב"ם.

וכפשוטו נראה דזהו שי' הירושלמי, שאמרו "יש נדר בלשון שבועה", והיינו שכך היא הלשון של הנדר ולא דמתקנינן ליה מדין ידות, והיינו כנ"ל, ועיין בהערה [[105]](#footnote-106), אולם יש לדון שאולי יש נדר בלשון גברא שחל בגברא - וזה חידוש גדול - ועיין בזה להלן [פרק ב] כמה מקורות לזה.

ובביאור חידוש זה עיין לעיל [סימן כד] שהוכחנו שלפני הסוגי' שפיר חיילא נדר בחפצא אף דאמר גברא - וזה גם בלי להגיע להלכות ידות, עוד הוכחנו שם דגם למסקנה שיש ידות ומהני נדר בלשון גברא לחול בחפצא אולם שפיר מהני גם בכוונתו לגברא, ונראה ששיטת הרמב"ם ורש"י והירושלמי כהך קס"ד - והיינו דלפי האמת שפיר חיילא נדר בלשון גברא בחפצא גם בלי להגיע לידות

ובביאור האי חידוש כבר כתבנו שכיון שנדר הוא חלות התורה וכמו שהאריך בזה הגרשש"ק והאחרונים, נמצא דסגי לן בזה שנדר באיסור אכילת כיכר - בלי התייחסות לגברא או חפצא, וזה מדיני הנדר שכשיש איסור באכילת כיכר דחל הנדר כדינו בתור איסור חפצא ולא בעינן דעתו ודיבורו שיחול באופן מסויים כיון דבלאו הכי לאו חלות דידיה הוא, ולא נאמרו הלכות גברא וחפצא בביטוי שפתים כלל, וא"כ למה לא יחול כדיני בחפצא אף שלשונו הוא בגברא, וכל הדין ביטוי שפתים רק נאמר שיאמר בפיו שיש כן נדר ויש איסור אכילה, והנדר כבר יחול כדינו.

אולם נראה עוד - שיש לומר שחידוש הראשונים דמהני לחול בחפצא בלי ביטוי שפתים על חפצא - גם למסקנה - דזה תלוי בעיקר הגדר בנדר ובאיסורו של הנדר, האם חדא נינהו ככל האיסורים, והיינו כמו דחזיר ואיסור חזיר חדא נינהו דחפצא זו יש בו מציאות של חזיר וזהו גוף האיסור שבו, כמו"כ הנדר חיילא בחפצא והוא הוא גוף האיסור, או דתרתי נינהו דהנדר רק מטיל איסור בחפצא אבל אין הנדר עצמו גוף האיסור.

בנוסח אחר ובתוספת ביאור - האם 'דבר הנדור' היינו חפצא שיש בו איסור מכח נדר שנדרו עליו או שהנדר עצמו חל בו והוא הוא גוף האיסור.

ובזה יבואר שורש שיטת רש"י והרמב"ם והירושלמי בזה, דהנה כבר ביארנו דהא דמהני ידות הכא היינו משום דגברא וחפצא חשיבי כעשייה חדא אלא דמקום החלות איסור משתנה ביניהם, וזה הקלקול בנדר, דמקום החלות אינו מדוייק, ובזה מהני ידות לתקן, אולם כל מה דבעינן לתקן לשון הנדר הוא רק אם נימא דמקום החלות [אם בחפצא אם בגברא] שייך גם לנדר עצמו, דהנדר ואיסורו חדא נינהו, דאז י"ל דהנדר עצמו צריך תיקון, אבל אם הנדר ואיסורו תרתי נינהו, א"כ כל החילוקים בין גברא לחפצא רק שייכים באיסור ולמקום חלות דידיה, ולא שייכי לגוף הנדר עצמו, ונמצא דאין שום קילקול בלשון הנדר בזה דאית ביה לשון שבועה, וא"צ לזה דין ידות כלל.

## מבאר את שורש פלוגתת הר"ן ורמב"ם במדיר ומודר לענין בל יחל, והר"ן והרמב"ם אזלי לשיטתייהו.

ונראה שיש להוסיף בזה עוד - ונוכל לתלות עיקר ספק זה בפלוגתא אחרת - ויבואר שהראשונים חולקים בזה לשיטתייהו - ובזה יבואר דברי הגר"א בהמשך דברינו.

דהנה - מצאנו דפליגי הר"ן והרמב"ם [מובא בר"ן להלן ט"ו.] אי המדיר בבל יחל או המודר, דלרמב"ם המדיר בבל יחל משום שהבל יחל הוא בנדר וזה במדיר רק דהך נדר הטיל איסור בחפץ כלפי המודר, אבל הנדר עצמו לא שייך אליו דהנדר ואיסורו תרתי נינהו, ומתחלקים הנדר והדברי נדר - "דברו" של נדר - ו"איסורו" של נדר בין המדיר למודר, אבל לר"ן הנדר ואיסורו חדא נינהו ולכן אם המודר הוא זה שנאסר שוב מוכרח דנדר דידיה הוא, והוא קאי בבל יחל, ועיין בהערה [[106]](#footnote-107).

וכן מצאתי בדברי הגר"ח במכתב ארוך בגדרי נדר ואיסור בל יחל [[107]](#footnote-108), שלפי הר"ן הבל יחל וגוף הנדר והאיסור חדא נינהו - ובל יחל דברו אינו 'דיבור' שלו אלא "דבר האיסור" - וחידש שם עוד דלפי הרמב"ם שהאיסור והנדר ובל יחל תרתי נינהו, דגם באופן שלא יחול האיסור חפצא מחמת הדין אאחע"א, דאסר 'אכילה' בנדרו והחפצא אסורה באכילה, דאכתי יחול הבל יחל דתרתי נינהו, והרי הבל יחל אינו ענין לאיסור אכילה הלכך חיילא שפיר - ודו"ק.

ומעתה נראה שהרמב"ם אזיל בזה לשיטתו, דלדידיה, הנדר ואיסורו תרתי נינהו ומה"ט אי"צ ידות הכא, אבל לפי הר"ן דהנדר ואיסורו חדא נינהו, א"כ שפיר בעינן לזה תיקון דידות, ודו"ק, ולהלן יבואר עוד פלוגתא בזה בין הרמב"ם ור"ן ולשיטתייהו.

## במהות הנדר לפי הרמב"ם - 'הרי עלי'.

ובעיקר האי ענינא עיין לעיל [סימן ו] שעיקר הנדר והבל יחל - לעומת החלות איסור חפצא תרתי נינהו, ומתחלקים בכמה אנפי, וגם בשיטת הר"ן במדיר ומודר אין הכרח דחדא נינהו.

אולם סו"ס לא נתברר מהות הנדר לפי הרמב"ם - וצ"ל דנדר היינו קבלה על עצמו אלא שמקבל על עצמו איסור חפצא ודו"ק - ועל הך קבלה איכא בל יחל - ומקור לכל זה יבואר להלן [סוף פרק ב] מהרא"ש ור' אברהם מן ההר - דילפינן מקראי שהנדרים הם בגדר 'הרי עלי' שכתוב "ונדריה עליה" - וכתוב לשון 'איסר על נפשה' - אלא שר' אברהם מן ההר חידש שלכן זה גם חל בגברא והכא נלך בלי חידוש זה.

## תוספת דברים בזה בעיקר החידוש בסוגי'.

ומכל זה למדנו שורש הדין גברא וחפצא דנתחדש בסוגיין, דהנה לעיל [סימן כד] ביארנו דמבואר בר"ן ותוס' דהסוגי' חידשה עוד הלכה בגברא וחפצא דאינו דין בחלות גרידא אלא גם בלשון הנדר, וזהו שורש הנידון בנדר בלשון שבועה, ויסוד החידוש בסוגי' בנוי על זה דהנדר ואיסורו חדא נינהו, ולהכי שייך גם בנדר דין חפצא, ולולי זאת לא היה צריך כלל לשון נדר וחפצא בנדר, והיה מהני גם בלי דין ידות, וכשי' הרמב"ם, ודו"ק.

וכן מבואר בר"ן בהדי' דכתב דבסוגיין נתחדש כן, "ומהא משמע דאין נדר בלשון שבועה", ולולי סוגי' זו היה אפשר לומר דאף אם הנדר ואיסורו חדא נינהו, אבל לענין הגברא וחפצא אכתי תרתי נינהו, וזה גופא נתחדש הכא, ודו"ק.

ובזה יתיישב קושי' גדולה, דמצד א' מבואר דיש הלכה חדשה בדיני גברא וחפצא שנאמרו בנדר ושבועה, דהכא נתחדש הלכה גם בלשון הנדר וזהו סוגי' דידן, ומאידך, כבר נתבאר דלהנך דעיקר הנדר הוא רק בהתפסה, הרי לדידהו ליכא שום הלכה דנדר בעי חפצא, אלא דכך היא ממילא דבעי חפצא דזהו מציאות הנדר, וזה סתירה.

ולהנ"ל ניחא דמה דנתחדש בסוגי' דידן אינו הלכה חדשה בהלכות לשון הנדר, רק דהכא נתחדש דהאיסור שחל מכח הנדר וגוף הנדר עצמו חדא נינהו - עד כדי כך דמה דהאיסור מהנדר בעי חפצא בגלל הלכות התפסה דזה ממילא מחייב שהנדר עצמו גם יהיה בחפצא, ודו"ק בזה.

## ביאור דברי הגר"א בב' מקומות - [סי' רי"ג] - [סי' ר"ו] - שהגר"א תולה דין נדרי מצוה בדין נדר בלשון שבועה.

אחרי הקדמה זו יש מקום לבאר וליישב דברי הגר"א בדמיון בין נדר מצווה לנדר בלשון שבועה - וכדיבואר.

דהנה, עיין בביאור הגר"א ביו"ד [סי' רי"ג ס"ק ז'] על דברי השו"ע בנדרי מצוה באקום ואשנה, ועיין בהערה [[108]](#footnote-109) שהבאנו לשונו, וכאן נביא לשונו ונבארו דבר דובר על אופניו - וז"ל: "עבה"ג - עיין באר הגולה - וכוונתו שהביא מהרא"ש שאקום ואשנה אינו נדר גמור דנדר הוא רק בהתפסה ונדר זה של אקום ואשנה שייך לסוג נדרים של נדרי צדקה - אבל הר"נ פי' שם דבנדר לא חל אלא בשבועה - וכוונתו, דבל יחל חל רק אי יאמר לשון שבועה וכמוש"כ הר"ן שם בד"ה והלא מושבע ואל"כ אינו אלא קבלה בעלמא וכמבואר בר"ן שם בד"ה עליו להשכים - וכ"כ הרא"ש י' א' ד"ה נדר בשם י"מ - וכוונתו דשם פי' הרא"ש בשם הי"מ דרק בשבועה יהיה בל יחל ולא בנדרי מצוה, כן נראה בכוונתו ועייש"ה והיינו כחילוק הנ"ל בר"ן - והכל לסברא דאין נדר בלשון שבועה - וכוונתו דלמ"ד דאין נדר בלשון שבועה, ה"ה דליכא בל יחל בנדרי מצוה דגם בזה אין לשון נדר - וע"ל ס"ס ר"ו - והיינו דלעיל [סוף סימן ר"ו] הביאו הך פלוגתא אי נדר בלשון שבועה מהני או לא", עכ"ל.

המתבאר בדברי הגר"א שהביא דלפי הר"ן והרא"ש נדרי מצוה אינם נדר ממש, ולכן ליכא בהו בל יחל, ואזלי לשיטתייהו בדין נדר בלשון שבועה דלא מהני כלל, וציין לדבריו לעיל [סי' ר"ו] דכתב שם שהרמב"ם והרא"ש אזלי לשיטתייהו בשני מחלוקות, א] בנדרי מצוה ב] בנדר בלשון שבועה.

והיינו דשם איתא בשו"ע שיש מ"ד דנדר מהני בלשון שבועה ומדין ידות, וע"ז כ' הגר"א - הבאנו לשונו בהערה [[109]](#footnote-110), וכאן נביא את לשונו ונבארו דבר דבור על אופניו - וז"ל:

"הר"ן בשם הרמב"ן ב' ב' ממ"ש בפ"ב ובפ"ג דשבועות איזהו איסר כו' הרי עלי שלא אוכל כו' ובשבועות כ"ב גירסתם באומר אכילה משתיהם עלי שבועה וגירסת ספרים שלנו אינו כן - כוונתו בזה דלגירסא דידן אין מקור לשבועה בלשון נדר דהתם זה שבועה בלשון שבועה עייש"ה - אלא בנדרים כ"ד ב' אמרינן יאסרו כו' - וכוונתו שהביא מקור אחר גם לגי' דידן, וסברא ראשונה ס"ל דל"ד נקט - וכוונתו לסברא ראשונה בשו"ע ובר"ן שם דלא מהני אפי' מדין ידות דלדידהו הנך גמרות לאו דוקא וכמוש"כ הר"ן עצמו, ובירושלמי פליגי בהו דר' יודן ור' מונא סברי אין נדר בלשון שבועה ואין שבועה בלשון נדר ור' יוסי פליג וקיי"ל כרבים. והיינו דשורש פלוגתא זו נמצא בירושלמי וכמו שהביא כבר הר"ן, שם. וז"ש הרא"ש דשאיני אוכל לך לאו כלום הוא והרמב"ם ס"ל דנדר הוא ואזלי לשיטתייהו - וכוונתו כדבריו להלן [סימן רי"ג] בנדרי מצוה דכמו דפליגי הרא"ש והרמב"ם אי נדרי מצוה הוא נדר או לא הוי נדר אלא קבלה בעלמא, כמו"כ פליגי אי נדר בלשון שבועה הוי נדר או לא" - עכ"ל.

כוונת הגר"א בזה, שהרמב"ם [נדרים א' כ"ט] סובר דבנדרי מצוה איכא בל יחל, ולשיטתו מהני נדר בלשון שבועה, וכדהבאנו מדבריו בריש הל' נדרים, וכדפירש שם הפרישה ודלא כהב"י, ומאידך, לרא"ש דליכא נדרי מצוה להכי נמי ליכא נדר בלשון שבועה.

ושמעתי לטעון דאין כוונת הגר"א לשיטתייהו בפלוגתא זו רק למה שהביא הגר"א בעצמו לעיל מיניה דפליגי הרמב"ם והרא"ש אי גרסינן במשנה "שאיני" או "שאני" ולרמב"ם דגרסינן "שאיני" היינו טעמא דמהני נדר בלשון שבועה, ולא הבנתי, דאין כאן פלוגתא לשיטתייהו דהיא היא הפלוגתא עצמה דזהו הרמב"ם ורא"ש שהם המקור לנדר בלשון שבועה, וצ"ע.

אולם עפ"י מה דביארנו להלן ד'שלא' הוא לשון שבועה ו'שאיני' הוא לשון נדר - ואכתי לא מהני דסו"ס הוי אין בו ממש, והרמב"ם והרא"ש פליגי בתרווייהו, וי"ל דבזה אזלי לשיטתייהו בהנך ב' פלוגתות, דלפי הרמב"ם מתקנינן לשונו בהנך תרי גוונא, ולפי הרא"ש אין שום תיקוני לשון בידות, וזו כוונת הגר"א, ודו"ק.

## מתמה טובא בעיקר דברי הגר"א דאיך תולה הגר"א הנך ב' פלוגתות אהדדי.

אלא דעיקר דבריו דמדמה נדר בלשון שבועה לנדרי מצוה צ"ב, ויש כאן ד' קושיות, וכדלהלן:

א] שהרי הנידון בנדר בלשון שבועה הוא רק נידון ששייך בלשון, אבל פשוט דחיילא בחפצא, ולעומת זאת הנידון בנדרי מצוה שייך לחלות נדר, ואלו ב' נידונים שונים ואיך תלאן הגר"א זה בזה, הא גם אי נימא דשייך שיחול נדר בלשון שבועה בחפצא, הרי סו"ס החלות איסור בנדר דומה לכל נדר דעלמא, אלא שתיקן את הלשון בהלכות ידות, אבל לעולם י"ל דנדרי מצוה כדמצאנו באקום ואשנה שאינו נדר, דהתם אין שום מקום חלות - דאין כאן חפצא שיחול עליו, ותליית הגר"א צ"ע, ועיין להלן [פרק ב] דרך מחודשת בדברי הגר"א.

ב] עוד יש להעיר בסדר דברי הגר"א בפשט - דלמה לא הביא את הרמב"ם בתחילת דבריו בהדי הרמב"ן כמקור לשו"ע דמהני נדר בלשון שבועה - והמתין להביאו אחרי שהביא את הירושלמי, הלא דבר הוא.

ג] עוד יש להעיר דהביא מהרמב"ן בתחילת דבריו דנדר בלשון שבועה מהני, ולעומת זאת, כבר הוכחנו בריש מכילתין דלדעת הרמב"ן אין נדרי מצוה, וזהו תוכן קושי' הרמב"ן על התורה בנדרי הקדש דלא מצאנו נדרים בקום ועשה, וביאר דע"כ דכיון דחיילא בסוף בחפצא, והיינו כשמקדיש את הבהמה, דלכן חשיב גם כמיתסר חפצא, ולפי"ז בנדרי מצוה דעלמא דליכא שום חפצא, דפשיטא דהתם אינו נדר, וזה בהדי' נגד הגר"א דנקט דלמ"ד דנדר מהני בלשון שבועה דלדידיה נדרי מצוה הם בכלל נדר, וצ"ע.

ד] עוד יש להעיר - הרי שיטת הר"ן להלן [ד'] כהרמב"ן דמהני מדין ידות, והוא כתב דנדרי מצווה לאו נדרים נינהו, וכמפורש בגר"א, וצ"ע - והיינו דגם הר"ן וגם הרמב"ן לא א"ש לשיטתייהו.

## מבאר איך תולה הגר"א הנך ב' פלוגתות אהדדי, ומקשה ומבאר למה איירי דוקא בשי' הרמב"ם ולא ברמב"ן, ומבאר שורש פלוגתת הראשונים האם נדרי מצוה וצדקה בכלל הנדרים נינהו או לא.

והנראה לומר בזה דבר חדש - ועפ"י מה שייסדנו לעיל בשי' הרמב"ם ורש"י, דהם חידשו דנדר בלשון שבועה מהני בלי דין ידות, וזה שי' חדשה, ודלא כהרמב"ן ור"ן, ודייקנו דכן הפשטות בירושלמי, ומיושב למה לא הביא הגר"א את הרמב"ם בהדי הרמב"ן בביאורו לשו"ע, דהשו"ע כ' דמהני מדין ידות וזה רק לרמב"ן, ומיושב למה הביאו רק אחרי הירושלמי, דזה המקור לנדר בלשון שבועה דחיילא בחפצא בלי ידות, ומיושב למה אין סתירה ברמב"ן ור"ן לענין נדרי מצוה, דהגר"א רק מדמה נדרי מצוה לרמב"ם דמהני בלי ידות כלל, ואדרבה, הרמב"ן והר"ן דבעי ידות אזלי לשיטתייהו דסברי דאין נדרי מצוה.

והביאור בכל זה הוא כנתבאר לעיל בפלוגתת הרמב"ם ור"ן במדיר ומודר ובפלוגתתם בנדר בלשון שבועה אי בעי לזה ידות, דתלוי האם הנדר והאיסור דחיילא מכוח הנדר חדא נינהו ואז הדין חפצא נאמר גם בנדר עצמו, וזה שי' הר"ן, ולהכי בעי ידות לתקן הנדר עצמו, או דתרתי נינהו ולא שייך דיני חפצא וגברא לנדר עצמו רק לאיסור דחיילא מכח הנדר, ולכן מהני גם בלי תיקון דידות וזה שי' הרמב"ם.

ומעתה א"ש לשיטתייהו, דדווקא אם ננקוט כהרמב"ם שהנדר עצמו לא שייך בו גברא וחפצא - ודיני גברא וחפצא מתחילים אחרי הנדר, והיינו באיסור דחיילא מכוח הנדר - אז שייך לחדש שיש נדר בגברא ממש, והיינו נדרי מצוה, אבל אי אין נדר בלשון שבועה או שיש נדר בלשון שבועה אבל דווקא מדין ידות, אז מוכרח שיש דין חפצא גם בגוף הנדר עצמו, ואז לא שייך נדרי מצוה.

ביאור הדבר - הרי הבאנו לעיל [סימן א'] את פלוגתת הר"ן והרמב"ם בהגדרת החילוק בין נדרי איסור לנדרי הקדש אי נדרי הקדש היינו הרי עלי - וזה נדר חדש על גברא שיש בו בל יחל או דכל נדר היינו איסור חפצא - וגם הרי עלי היינו הרי זו ואוסרים את החפצא - וכנתבאר ברמב"ן, ונתבאר שם עוד דפליגי גם בנדרי צדקה, ואזלי בזה הרמב"ם והר"ן לשיטתייהו, דהמשמעות בר"ן [ח'.] דאין נדרי צדקה בכלל הנדרים אלא כקבלה בעלמא, וכן שי' המהרי"ט [יו"ד ח"ב כ"ח], ולפי הרמב"ם איכא בל יחל בנדרי צדקה וכמבואר בספר המצוות [ל"ת קנ"ז], והיינו דלשיטתו הרי הוא בכלל הנדרים כמו נדרי מצוה.

והנה בנדרי איסור לפי הרמב"ם - הנדר עצמו עומד כמהות בפני עצמו עוד בלי האיסור חפצא, וכדמצאנו ברמב"ם לגבי מדיר ומודר, וגדולה מזה הבאנו מהגר"ח שגם אי לא יחול האיסור חפצא מדין אאחע"א דאכתי איכא בל יחל - הרי שיש כאן מציאות של נדר לגבי בל יחל בלי שייכות לחלות איסור חפצא - ונתבאר שהמהות של נדר היינו קבלה על עצמו - עיין להלן [סוף פרק ב] - ולשיטתו חידש שפרשת נדרי הקדש אינה פרשה של 'איסור חפצא' אלא פרשה של 'חיוב גברא' - חיוב במקום איסור וגברא במקום חפצא - דלשיטתו שכל הגדרים של איסור וחפצא באים אחרי המהות הזו ששמו נדר ולא כאחד מדיני הנדר עצמו, שוב שייך שנדר עצמו יחול במהלך אחר - בתור חיוב בגברא, ודו"ק בזה היטב.

## מסקנה - שיטת הרמב"ם במדיר ומודר בבל יחל, ושיטתו בנדר בלשון שבועה, ושיטתו בגדרי נדרי הקדש ונדרי מצוה - הכל אחד הוא, והרמב"ן והר"ן נחלקו לשיטתייהו בד' מקומות, ומתמה בשיטת הריטב"א.

הרי לנו דנדר בלשון שבועה שחל בחפצא בלי הלכות ידות - הוא מקור להבנה הזו ברמב"ם במדיר ומודר שהנדר והאיסור חפצא תרתי נינהו, וזה מקור לחדש שנדרי הקדש הוא חיוב גברא, ומכאן למדנו שנדרי צדקה ונדרי מצווה הרי הם בכלל הנדרים ממש.

נמצא דאיכא ד' מחלוקות בין הר"ן להרמב"ם לשיטתייהו - והכל תלוי בנידון האם הנדר והחלות איסור חפצא חדא נינהו - או לא - וכדלהלן:

א] נחלקו אי מדיר חייב בבל יחל או מודר, ב] נחלקו אי נדרי הקדש ונדרי איסור חדא נינהו או תרתי נינהו, ג] נחלקו אי נדרי מצוה בכלל הנדרים או קבלה בעלמא, ד] האם נדר בלשון שבועה חל בחפצא בלי ידות או לא.

איברא דבשי' הריטב"א איכא סתירה, דמצד א' נדרי מצוה הם בכלל הנדרים ומאידך נדר בלשון שבועה אכתי בעי ידות, וצ"ע, והיינו דהרמב"ן וריטב"א פליגי בנדרי מצוה ומודי בנדר בלשון שבועה, ואיך שייך הכא לשיטתייהו, וצ"ע.

## הבהרה.

אולם צריכים לדעת שעיקר המהלך שהרי עלי הוא קבלה של נדר על גברא - יסוד זה מוכרח וקיים גם בשיטת הר"ן - ומוכרח כן מכמה דוכתי - ולכאו' זה סתירה גדולה לכל היסוד שנתבאר כאן בשורש פלוגתתם, ועיין בזה להלן [סימן ל] שהדברים יתבארו.

# פרק בחידוש בראשונים שנדר בלשון שבועה שחל בגברא,ובלשון קבלה של "הרי עלי",וכן בנדרי הקדש.

## בשיטות הראשונים דנדר בלשון גברא חיילא בגברא.

מצאנו בראשונים חידוש דנדר בלשון שבועה חיילא בגברא, עיין בזה במאירי [י"ד] בשם גדולי הרבנים, ובשטמ"ק בשם הרי"ץ [ב':], ובספר המכריע [סימן ע"א] ובהשלמה [פ"ג דשבועות], אלא שבשטמ"ק [י"ד] הביא בשם הרי"ץ דיליף לה לדין זה מגזה"כ מיוחדת - "לאסור איסור על נפשו", ועיין בכל זה בדברי הגר"א יפהן זצ"ל [מילואים עמוד 28] שעמד בדברי הגר"א הנ"ל דמה השייכות בין נדרי מצווה לנדר בלשון שבועה, והביא ע"ז את הראשונים הנ"ל דסברי דבאמת איכא חלות בגברא בנדר בלשון שבועה, ועפי"ז דברי הגר"א הם כפשוטם דדומה ממש לנדרי מצוה דנמי חיילא בגברא.

אולם נראה דקשה לומר כן, שהרי הגר"א הביא שם את הרמב"ם וזה חידוש לומר כן גם בשי' הרמב"ם דאין לזה מקור, וצ"ע.

## מהלך חדש שנדרי הקדש ואיסור חדא נינהו דשניהם קבלה על עצמו.

עוד יש להעיר נראה דמבואר בדברי ר' אברהם מן ההר [ט"ז:] נמי כשיטה הנ"ל ומדוייק בדבריו דנדר היינו באומר "הריני מקבל עלי שלא אהנה בסוכה דהיינו נדרי איסור" - ונראה דמבואר מזה שבאמת יש שיטה שלישית בנדרי הקדש- והיינו שהבאנו לעיל [סימן א'] שנחלקו אי נדרי הקדש ואיסור חדא נינהו, והרמב"ם והריטב"א חילקו שנדרי הקדש היינו שהוא מחייב להביא קרבן לעומת נדרי איסור שהוא אוסר חפצא.

ונראה דהכא בר' אברהם מן ההר למדנו מהלך שלישי והיינו שנדרי הקדש ואיסור הם במהלך אחד אלא שההסבר בזה הוא איפכא מסברת הר"ן - והיינו ששניהם כלולים בהרי עלי ושניהם שייכים בגברא - אלא שיש הרי עלי שדבר זה אסור או הרי עלי שאיני אוכל - קבלה על עצמו.

והעירוני בזה לדברי הרא"ש [ריש פרק קמא דקנים] [[110]](#footnote-111) דמפורש שהיסוד של נדר היינו "הרי עלי" וכדמצאנו בנדרי הקדש - והרא"ש דקדק כן מהפסוק שכתבו "ונדריה עליה" וכן כתוב "איסר על נפשו" - ומפורש שזה הצד השוה בין נדרי הקדש לנדרי איסור - והיינו כנתבאר בדברי ר' אברהם מן ההר, אלא שיש לתמוה דמה שייך קבלה על עצמו לאסור ממונו על חבירו - וצ"ע ועיין בהערה [[111]](#footnote-112).

והעירוני עוד ללשון החינוך [מצוה ל] - "אבל הנדר שהוא כ'מקבל' על עצמו להיות לו דבר המותר כאלו נאסר, בכל עת שהוא שונה ב'קבלתו' מוסיף על עצמו איסור אם יבטל 'קבלותיו', ולפיכך הוא חייב על כל אחת ואחת".

ולפי"ז היה נראה דכבר ליכא למימר כן בשיטת הרמב"ם הנ"ל דהרמב"ם הרי חילק ב' עניני נדר, הקדש ואיסור - ולפי המהלך הנ"ל חדא נינהו.

## דיקדוק בשיטת רש"י שחל בגברא.

אלא שהעירני תלמיד אחד לדבר נפלא שבאמת בשיטת רש"י היה נראה ללמוד כן, א] המאירי הביא כן מגדולי הרבנים והיינו שיטת רש"י, ב] לשון רש"י בחומש - "נדר - האומר הרי עלי קונם שלא אוכל ושלא אעשה דבר פלוני" - הרי שכתב לשון קונם והקדים לזה לשון "הרי עלי", והיינו כנ"ל.

ועיין היטב ברש"י בשבועות [ריש כ':] שכתב לשון "הרי עלי שלא אוכל" - דהיינו עיקר נדר, וגם הכא כתוב לשון "הרי עלי".

## שיטת הרמב"ם דמהות הנדר קיימת בלי האיסור חפצא.

לעיל [פרק א] נתבאר בשיטת הרמב"ם דמהות הנדר קיימת בלי האיסור חפצא - והיינו שיש כאן איסור חפצא שחל מכח הנדר אבל אין זה הנדר עצמו.

והיה נראה שהרמב"ם למד דהיינו קבלה על עצמו - אלא דחולק על ר' אברהם מן ההר שחידש שיש איסור גברא בנדרי איסור, אבל במהות הנדר הוא מודה - ודו"ק.

## סתם נדר בחפצא וסתם שבועה בגברא.

לשיטה זו כתב ר' אברהם מן ההר [שם] דלמה מחלקינן בין גברא לחפצא בנדר ושבועה בסוגיין ובכל המשניות לגבי לבטל את המצוה וכו' דהיינו טעמא דכיון דסתם נדר בחפצא וסתם שבועה בגברא - להכי מחלקינן כן, ועיין מה שכתב שם בביאור הפסוק דיליף מיניה דנדר חל לבטל את המצוה.

# סימן כופלוגתת הרא"ש תוס' והר"ןאי לשון "שאיני" או לשון "שלא אוכל לך"מיקרי "לשון שבועה".

[מבאר את פלוגתת הרא"ש תוס' והר"ן אי לשון "שאיני" או לשון "שלא אוכל לך" מיקרי "לשון שבועה" או לא ותולה בפלוגתתם אי עיקר הנדר רק בהתפסה או לא.](#__RefHeading___Toc10502203) <> [ביאור בשי' התוס' בנדר בלשון שבועה דלשון "שאיני" הוא לשון נדר ורק לשון "שלא" הוא לשון שבועה.](#__RefHeading___Toc10502204) <> [קושי' גדולה בדין נדר בדבר שאין בו ממש.](#__RefHeading___Toc10502205) <>

## מבאר את פלוגתת הרא"ש תוס' והר"ן אי לשון "שאיני" או לשון "שלא אוכל לך" מיקרי "לשון שבועה" או לא ותולה בפלוגתתם אי עיקר הנדר רק בהתפסה או לא.

מדיקדוק בדברי הראשונים עולה, דפליגי מהו נדר בלשון שבועה דלאו כו"ע מודי דבזה דאיכא לשון גברא דכבר חשיב כנדר בלשון שבועה, ונבאר את הדברים.

א] אחד מהראיות של הר"ן לנדר בלשון שבועה הוא "הרי עלי שלא אוכל בשר כיום שמת בו אביו, אולם הרא"ש והתוס' פליגי דעיין ברא"ש בשבועות [פרק ג' סי' ב'] שהקשה דהא הוי א"ב ממש, ומשמע דלשיטתו אינו לשון שבועה - כסברת הר"ן - ולשיטתו דחשיב לשון נדר אלא שאין בו ממש לדעת הרא"ש, וכן מבואר בתוס' שבועות [כ'.] דבכה"ג חשיב כאין בו ממש.

ב] הר"ן להלן [ד'.] הביא דלגי' ד"שאיני אוכל" הרי זה נדר בלשון שבועה, ועיי"ש ברא"ש [ד"ה שאני אוכל לך] שכ' "ולא גרסינן שאיני אוכל לך, שאין לנדר מקום לחול עליו" - הרי דמשמע דגם זה אינו "לשון שבועה", וחולק על הר"ן.

ג] גם מהתוס' נראה כן דהתוס' [סוף ב':] כ' בהדי' דלשון "שאיני" הוא לשון שאין בו ממש, ופירשו שיש אופן שאין בו ממש חשיב כיש בו ממש והיינו כשמזכיר את האוכל עצמו שיש בו ממש, ושפיר גרסי לה, וק' דהתוס' אח"כ [ב':] כ' בהדי' דנדר בלשון שבועה לא מהני, ואיך גורס כאן "שאיני" דאף דיש בו ממש אבל סו"ס יש כאן לשון שבועה, וע"כ כהרא"ש שאינו לשון שבועה.

ונראה דיש בזה נפ"מ לדינא, דאף דלרא"ש אין נדר בלשון שבועה ולא מתקנין ליה, וגם בא"ב ממש לא מתקנינן ליה, אבל לרבינא להלן [ט"ו.] דמדרבנן חיילא נדר באין בו ממש, הא יהני עכ"פ מדרבנן כשאומר "שאיני אוכל" או "שלא אוכל", וזה כהנפ"מ דנתבאר בשי' התוס' באין בו ממש ומזכיר את המאכל, ודו"ק.

ועי' רא"ש בפסקים [ה':] שכ' בזה"ל, "אבל אם אמר אני נודר שלא אוכל עמך או שאוכל עמך לכאו' אפי' יד לא הוי דדוקא כשאמר וכו', אבל אם אמר אני נודר זה הלשון לשון שבועה הוא שאוסר את עצמו בשבועה ולא לשון נדר", ונראה דהכא מבואר יסוד שי' הרא"ש בנדר בלשון שבועה, ושיטתו כך:

א] דוקא בלשון "אני נודר" חשיב לשון שבועה ומה"ט חולק לעיל בהך ד"שלא אוכל בשר" וכן בהך ד"שאיני אוכל", דלית ליה סברת הר"ן ולדידיה אין כאן לשון שבועה.

ב] מבואר ברא"ש דמה שזה לשון שבועה אינו דווקא משום שזה חל על עצמו, אלא משום משום ש"הוא האוסר" - ודו"ק דכן מבואר בלשונו.

ונראה דפלוגתתם תלוי בפלוגתתם בריש מכילתין האם עיקר הנדר דוקא בהתפסה וכ"ה שי' הרא"ש והתוס', או דגם בלי התפסה חשיב עיקר הנדר, וזה שי' הר"ן, ויש בזה ב' נפ"מ, א] אם עיקרו בהתפסה אז ע"כ דאיכא מהלך של המשכת קדושה וזה בנוי על הסברא דאין אדם אוסר את המותר לו וכמבואר ברא"ש בשבועות, ב] אם עיקרו בהתפסה אז ביארנו לעיל שי"ל דאין שום "הלכה" ואין שום "דין" דבעינן דנדר בעי חפצא אלא דממילא הוא דכל מציאותו של נדר מחייב חפצא, ובהקדמה זו יבואר ב' החידושים ברא"ש ופלוגתתו עם הר"ן.

א] הרא"ש והתוס' סברי דלשון גברא אינו "לשון שבועה" דאין שום "הלכה" שמצריכה חפצא בנדרים רק דכך היא המציאות דבעי חפצא לחול עליו, וסברי הרא"ש והתוס' דאף אם נדר בלשון שבועה אינו נדר ולא מתקנינן ליה מדין ידות, וכשי' הר"ח והרשב"א, אבל לשון גברא שפיר היה אפשר לתקן שאין זה שאין זה "לשון שבועה", ומטעם אחר לא מתקנינן ליה דהוי נדר על דבר שאין בו ממש, ונפ"מ לרבינא וכדלעיל, ולכן חולק וסובר דהנך תרי גוונא שהביא הר"ן אינם "לשון שבועה", והר"ן לשיטתו דסובר דעיקרו גם בלי התפסה ויש "הלכה" שאין נדר בחפצא, לדידיה חשיב כבר כ"לשון שבועה", ודו"ק.

ב] הרא"ש סובר דהלשון "אני נודר" הוא לשון שבועה כיון ש"הוא האוסר את עצמו", והיינו דמבואר הכא דיסוד החילוק בין לשון נדר ללשון שבועה הוא בזה שהוא האוסר, דבנדר שיש המשכת קדושה אין "הוא האוסר" ורק בשבועה הרי "הוא האוסר" ולכן זה מיקרי "לשון שבועה", וכל זה דוקא לשיטתו שעיקר הנדר בהתפסה, ועי' לעיל [סימן י'] דביארנו בזה את לשון הרא"ש בסוגיין דלמד מקרא ד"נפש כי תשבע" דשבועה בגברא, ועיין בהערה [[112]](#footnote-113).

## ביאור בשי' התוס' בנדר בלשון שבועה דלשון "שאיני" הוא לשון נדר ורק לשון "שלא" הוא לשון שבועה.

ביארנו לעיל דהתוס' כהרא"ש דלשון גברא אינו לשון שבועה דאזלי לשיטתייהו דעיקר הנדר בהתפסה ולכן אין "הלכה" ו"דין" חפצא בנדרים, אלא דממילא הוא דבעי חפצא, ולכן אין לשון גברא לשון שבועה, ולשיטתם לשון שבועה היינו בלשון ש"אני נודר" שזה היפך מ"המשכת קדושה" שזהו דין התפסה.

אולם, בתוס' מצאנו שינוי קצת מהרא"ש, דאף דברא"ש מבואר דרק לשון "אני נודר" הוא לשון שבועה, אבל לתוס' גם בלי זה מצאנו לשון שבועה, דבתוס' [ב':] מפורש ד"קונם שלא אוכל בשר" הוא לשון שבועה, אף דס"ל לעיל [ב'.] ד"מודרני שאיני אוכל לך" אינו לשון שבועה, וק' דמאי שנא.

ומבואר כאן דלשון "שאיני" שייך טפי לנדרים ולשון "שלא" שייך טפי לשבועות, והראוני דמפורש כן בתוס' להלן [ה': בד"ה ליתני שאני] וז"ל, "דבשבועה רגילות לומר שלא אוכל אבל שאני או שאיני שייכי לנדרים", ושוב מצאתי כן בשער המלך בנדרים [פ"ג ה"י סוד"ה עוד הקשה] שהביא סתירת התוס' [ב'. ב':] וחילק כנ"ל והביא ע"ז את לשון התוס' להלן [ה'.].

וכן מדוייק ברבינו ירוחם [מובא בש"ך סי' ר"ו] שכ' דנדר לא מהני בלשון "שאיני אוכל" וכש"כ בלשון "שלא אוכל", ומבואר כנ"ל, וכן נראה לדייק מביאור הגר"א [סי' ר"ו ס"ק י"ז] שהביא מהתוס' דנדר בלשון שבועה לא מהני, והק' ממתני', ותי' "דלכן במתני' כתוב מודרני ממך וכו' ולא קאמר נודרני שלא אוכל וכו'", ונראה דכוונתו כנ"ל, דכתוב "שאיני" ולא כ' "שלא".

ושוב הראוני דכן נראה מהשו"ע סימן ר"ו, דכ' בריש הסימן דשאיני אוכל הוי יד לנדר ובסוף הסימן כ' דנחלקו בנדר בלשון שבועה, והחילוק, דשם מיירי באומר שלא אוכל, עיש"ה, ומבואר כנ"ל.

אולם לא איתברר מה הסברא בזה, והיה אפשר לומר דלשון שאיני מתייחס לגופו וגופו הוא החפצא וזהו הנדר, ובאמת דע"ד זה כ' הש"ך [סי' ר"ו ס"ק א'] דהכא מיקרי גופו חפצא כיון דאמר לשון מודרני, אבל זה לא יתכן, דהתוס' כתב על זה שזה אין בו ממש, וגופו חשיב יש בו ממש.

ובביאור החילוק נראה, דבאמת יסוד דינא דשבועה שאני מדין נדר, דהנה, בשבועה מצאנו גם שבועה לשעבר, והך לאו ד"לא תשבעו לשמי" קאי גם להבא, ומבואר בר"ן בשבועות [כ”ה] דענינה של שבועה הוא לקיים את הדברים כמו שה' קיים וכו', והיינו שמקיים ומאמת עובדה שהיה כך וכך, אלא דמבואר בדבריו שזה גם ענינו של שבועה דלהבא שעושה איסורים, והיינו שמקיים ומאמת עובדה שכך וכך יהיה, ונמצא דרק בנדרים איכא עשייה שענינו הטלת איסורים, לא כן שבועה שאין ענינו הטלת איסורים, רק ענינו קביעת עובדות דלהבא, ומזה חיילא ממילא האיסור לסתור עובדה זו שקיימו בה', ודו"ק.

ומעתה י"ל, דאף דתרווייהו קאי בגברא, אבל בזה חלוקין, דלשון "שאיני" הוא לשון של הטלת איסורים, ולהכי סוברים התוס' שזה לשון ששייך לנדרים, ולעומת זאת לשון "שלא" הוא הלשון של קביעת וקיום עובדות, וכמו דלשון זה מקיים עובדה לשעבר - "לא אכלתי" - כמו כן לשון זה מקיים עובדה להבא - "שלא אוכל" - ולהכי סוברים התוס' דזה מיקרי לשון שבועה.

ואם כנים הדברים, יתחדש חידוש גדול להתוס', דיהיה שייך לשון חפצא שהוא לשון שבועה כיון שיש בו לשון של קביעת וקיום עובדות כמו שבועה, ונמצא, דכשיאמר, "קונם פירות הללו שלא יהיו נאכלים", דאף שיש כאן חפצא אבל יש כאן עדיין לשון שבועה, ודו"ק.

## קושי' גדולה בדין נדר בדבר שאין בו ממש.

יש לעיין דמאי שנא דנדר בלשון שבועה דלרמב"ן מתקנינן ליה ללשונו בדין ידות ובנדר בדבר שאין בו ממש לא מתקנינן ליה, והיינו דבאוסר עצמו שלא יאכל בשר, אף דהוא לא אסר את הבשר אבל אנן מפרשינן ליה לאיסור שיחול על הבשר כדי שיחול הנדר כיון דסו"ס התוצאה היא שווה, דמ"ל איסור בבשר ומ"ל איסור בגברא, וה"ה כאן נימא דכשאוסר שינה על עצמו, אף דשינה הוא דבר שאין בו ממש, אבל אכתי נפרשו על עיניו דעיניו יאסרו בשינה כיון דהתוצאה שווה, וצ"ע.

ואין לומר דנדר בלשון שבועה הוא כלום דחסר בכל החפצא ולכן מתקנים דגם על אין בו ממש אין כלום מה"ת, ונוסיף דלכאו' פשוט ש'קונם שלא אישן' מתקנים ככל נדר בלשון שבועה, והיינו 'קונם עיניו משינה', וא"כ למה בקונם שינה לא נתקן ל'קונם עיניו משנה'.

# סיכום קצרחפצא וגברא - נדר בלשון שבועה.

נדר חל בחפצא ושבועה חל בגברא, כמבואר בסוגי' בביאור ספר המשנה, וכן מבואר להלן [יג] דלכן נדר חל על יש בו ממש שזה חפצא, וכן מבואר להלן [טז] דלכן נדר מבטל מצוה [שהסוכה שנאסרה לא סותרת את המצוה בצורה ישירה], לעומת שבועה של חל לבטל את המצוה [שהגברא שהוא מצווה בסוכה הוא נאסר על סוכה].

והאברים של האדם הוא חפצא וכגון עיני לשינה - שהם נאסרים לענין שינה על הגברא שלא יעמוד לו בשימוש של שינה, וגברא הואהאדם בעצמו ולא אברי האדם, ויש צד שנזירות הוא איסור חפצא - והיינו גופו לטומאה, ומוכרח שכל גופו הוא חפצא, [ואיסור נדה הוא איסור מחמת הטומאה בגוף שלה בתורת חפצא של גופה, לעומת פסול זונה שזה פסול בה בתורת גברא של האשה, ולכן אשה היא בע"ד על זונה והיא ובעלה פסולים להעיד [היא בע"ד והוא מצד אשתו כגופו - שטמ"ק כתובות כז: - ר' זכרי' בן הקצב] אבל היא עד כשר על הדין נדה שזה גופה ולא היא [כל זה מבואר בקובש"ע ברא"ש בכתובות ט] - עוד חילוק מצאנו בין גברא לפעולות האדם שמצד אחד אין בהם ממש אכן מאידך אינם גברא, ולכן הליכה וזריקה שייך בהם נדר דרבנן [שנדר חל מדרבנן על אין בו ממש], לעומת גברא שלא חל עליו נדר אפילו מדרבנן, ויש הכרח מתוך דברי הר"ן בחידושיו שבועות [כה] שקונם בלשון 'זריקת צרור' חל מה"ת מחמת לשון צרור שיש בו ממשות אף שלא חל על הצרור לענין זריקתה [ובלשון הר"ן להלן [טז:] יש לדון אם גם כוונתו כן - ומוכרח שפעולות האדם אינם גברא - שגברא לא מופרש מעצמו ופעולות האדם יכולות להיות מופרשות ממנו - ואף שפעולותיו אין בהם ממש ולכן אינם חפצא אכן שייך בהם נדר [או מה"ת או מדרבנן] אי מתקיימת תנאה דיש בו ממש [ע"י צרור אף שאינו נאסר], ויש צד שבנזיר שהאיסור חפצא הוא הטומאה והתגלחת [ולא השיער לתגלחת והגוף לטומאה], והקשה המהרי"ט עליהם שזה אין בו ממש, אכן אולי מתחדשת מופרשות על אין בו ממש בנזירות ולא בנדרים.

בדין נדר בלשון שבועה [היינו בלשון גברא] ושבועה בלשון נדר [היינו בלשון חפצא] מצאנו כמה שיטות, שהר"ן הביא מחלוקת אי לא חיילא כלל או דחיילא כשבועה ונדר רגיל אלא דחל מדין ידות, דמתקנים את הלשון שיחול כמו שצריך, ויש גם שיטות ששבועה בלשון חפצא יכול לחול על חפצא [תוס' בשבועות כה] - ואז באופן זה חיילא לבטל את המצוה ויש בו ממש, ויש צד נוסף שנדר בלשון שבועה ושבועה בלשון נדר חלים כמו נדר ושבועה רגילים, אבל א"צ לבא לידות לתקנם, וכן יש לדייק מהרמב"ם שהביא דין נדר בלשון שבועה בתחילת ההלכות לפני הלכות ידות, וכן ברש"י בחומש מובא נדר בלשון גברא בפשט הפשוט של נדר, ומוכרח דלאו מדין ידות.

ועיקר הסוגי' של נדר בלשון שבועה ושבועה בלשון נדר ילפינן הכא דלכן סידרה המשנה כפי הסדר של גברא וחפצא, ולא ילפינן דין זה מלהלן [יג / טז] ביש בו ממש ולבטל מצוה, דהתם הנידון הוא עצם החלות [אי חל בגברא או חפצא], והכא הנידון הוא בהלכות לשון, ולכן המשנה הכא דאיירי בלשונות [ידות וכינויים] מלמדת שגברא וחפצא מוכנס גם בהלכות לשון, ומכאן הוכיחו הראשונים דנדר בלשון שבועה ושבועה בלשון נדר לא חל כלל [שזה החידוש במשנה], וגם לראשונים דחל בלשון חפצא מדין ידות אכתי א"ש - שסו"ס סדר המשנה בא ללמד דעיקר נדר בעי נדר לשון נדר וכו' ואל"כ הוןי ידות, ונפ"מ בין ידות לעיקר הנדר אי שייך התפסה בידות או דליכא עניית אמן על ידות [נצי"ב] או דליכא ידות בשבועה לגבי פרשת קרבן ולא תשקרו [תוס'].

ומוכרח מהסוגי' דלולי המשנה הזאת נדר בלשון שבועה [לשון גברא] היה חל בחפצא ככל נדר, ולא מדין ידות, דרק הכא נתחדש שיש 'עסק' ללשון עם החפצא וגברא, והיינו שנדר על גברא חיילא בחפצא כיון שזה דינו של נדר לחול כן, ואין ללשון נדר 'עסק' עם החפצא וגברא, וקמ"ל הסוגי' שיש ללשון הנדר 'עסק' בזה, אכן הרמב"ם ורש"י למדו שלא מתחדש חידוש זה במשנה הזו - ולכן לשיטתם נשאר לפי האמת כסברת הראשונים בקס"ד [ולי הילפותא במשנה], ולשיטתם א"צ ידות שהרי אין ללשון נדר 'עסק' עם החפצא וגברא.

והגר"א תלה פלוגתת הראשונים בנדר בלשון שבועה אי מהני או לא בפלוגתת הראשונים אי איכא בל יחל בנדרי מצוה - דשניהם גברא, אולם לדבריו יש סתירה, שהרי הר"ן פסק להלן [ד:] כהרמב"ן הכא דמהני נדר בלשון שבועה מדין ידות והר"ן להלן [ח] סובר דליכא בל יחל בנדרי מצוה, וכן בשיטת הרמב"ן מטות ליכא נדר בגברא - דהרי עלי של הקדש חל בסוף בחפצא ומוכרח דליכא נדרי מצוה, וכאן איכא נדר בלשון שבועה מדין ידות, ועיקר סברת הגר"א צ"ע, דנדר בלשון שבועה חל בחפצא ככל נדר, לעומת נדרי מצוה דחיילא בגברא - ומוכרח שכוונת הגר"א, לשיטת הרמב"ם שיש בל יחל בנדרי מצוה ונדר בלשון שבועה מהני מעיקר נדר ולא מדין ידות, ואין כוונתו לר"ן ורמב"ן דמהני רק מדין ידות - דאדרבה הם סוברים דליכא נדרי מצוה.

והביאור בזה - דלפי הרמב"ם דאיכא נדר שחל בגברא בנדרי מצוה - ממנו מוכרח שעיקר הנדר היינו 'הרי עלי' [וכן מוכרח מרש"י בחומש ודו"ק], וזה לשון שהוא מקבל על עצמו בכל האופנים, במצוה הוא קיבל חיוב גברא - באיסור הוא מקבל ע"ע איסור חפצא - בהקדש יש ב' אופנים, [גברא בהרי עלי וחפצא בהרי זו], ונמצא דלדידיה גוף הנדר והחלויות מכח הנדר לא שייכי זל"ז, שכל חלות חיילא כמו שהיא צריכה לחול, ולדידיה מובן למה לא אכפת לן הלשון גברא וחפצא בנדר, כיון שגברא וחפצא הם הלכות חלויות וגוף הנדר ולשון הנדר אין להם שייכות לחלויות - ולכן א"צ ידות לתקן את הלשון, אכן הראשונים שסוברים שאין חלות נדרי מצוה לבל יחל - הם סוברים שאין עיקר הנדר הרי עלי, אלא עיקר הנדר היא הגדרת החפצא כחפצא מופרשת [אף שיש גם את ענין ההרי עלי], ונמצא שהחלויות של הנדר וגוף הנדר ולשון הנדר - כולהו חדא נינהו, וכולהו חפצא, ולכן לשיטתייהו גם נדרי הקדש היינו 'הרי זו', וגם הרי עלי מסתיים בחלות הקדש בחפצא וזה עיקרו של נדר זה - ונמצא דעיקרו הרי זו, וכיון שהחלות והלשון שניהם חפצא - לכן צריכים לשון נדר שמתאים לחלות, ולכן לא מהני נדר בלשון שבועה אלא מדין ידות - והרי הגר"ח כתב דפלוגתת הרמב"ם והר"ן אי חלות איסור חפצא ובל יחל מתחלקים בין המדיר למודר דזה תלוי אי החלויות של הנדר וגוף הנדר חדא נינהו ולכן זה לא מתחלק ותרוייהו אמודר [ר"ן] או שהחלויות של הנדר וגוף הנדר תרתי נינהו, ולכן הם מתחלקים בין מדיר למודר - נמצא דד' הלכות תלויות זב"ז, א] נדר בלשון שבועה, ב] נדרי מצוה, ג] גדרי נדרי הקדש [גברא וחפצא], ד] דין מדיר ומודר.

ופלוגתת הראשונים אי מהני מדין ידות או לא מהני ידות כה"ג ולא חל - כפשוטו נחלקו בגדרי ידות, אכן הפוסקים הוכיחו דלפי הרא"ש מהני ידות בשבועה בלשון נדר ולא מהני ידות בנדר בלשון שבועה, וע"כ שאינו הלכה בהלכות ידות, רק שעד כמה שנדר מופקע לגמרי מגברא [דעיקרו בהתפסה], ונמצא דעשייה דנדר ועשייה דגברא הם ב' עשיות שונות, ולא שייך ידות לתקן מעשייה חדא לחברתא, אכן עשייה דשבועה ועשיה בחפצא אינם ב' עשיות שונות - ולכן מהני ידות לתקן חמדא לחברתא, וכנראה ששורש המחלוקת אי מהני ידות בנדר בלשון שבועה וכן בשבועה בלשון נדר - האם דנים כאן עשיות נפרדות או לא.

# סימן כזהערות [ג.]בבל יחל בנזירות ונדרי איסור ונדרי הקדש,ובפלוגתת המהרי"ט והמהר"י באסן בגדר הנזירות.

ביאור דברי המהרי"ט ומהר"י באסן בגדר הנדר של נזירות. <> הערה ברא"ש בנידון הנ"ל. <> [בהיקש בין נדרים לנזירות לענין בל יחל, דפליגי אי ילפינן מנדרי איסור או מנדרי הקדש, ובעיקר הגדר בבל יחל בנזירות.](#__RefHeading___Toc10666495) <> [פלוגתת הרמב"ם והתוס' אי יליף נזירות מנדרי איסור או מנדרי הקדש.](#__RefHeading___Toc10666496) <> [מבאר עפ"י הנ"ל פלוגתת הראשונים בכינויים בנזירות.](#__RefHeading___Toc10666497) <> [בדברי הר"ן בבל יחל ובל תאחר, בנדרי איסור ונדרי הקדש שהר"ן בא לחדש שיש פרשה א' שיש בה בל יחל ובל תאחר.](#__RefHeading___Toc10666498) <> [במה דיליף בל תאחר בנדרי איסור מנדרי הקדש דחדא נינהו.](#__RefHeading___Toc10666499) <> [מוכרח מכל הנ"ל שהיסוד בנדרי איסור היינו 'קבלה על עצמו'.](#__RefHeading___Toc10666500) <> [דרך נוספת בדין בל תאחר בנדרי איסור.](#__RefHeading___Toc10666501) <>

## ביאור דברי המהרי"ט ומהר"י באסן בגדר הנדר של נזירות - ובשורש פלוגתתם.

בגמ' [ג.] דילפינן מנדרים לנזירות איסור דבל יחל, ונראה דכשנעיין בדברי הראשונים יבואר דפליגי בביאור הילפותא האם הילפותא היא מנדרי איסור או מנדרי הקדש, ושורש פלוגתתם תלוי במהות הנזירות, וכדיבואר.

הנה כבר הבאנו לעיל [סימן כג ענף א] את פלוגתת המהר"י באסן ומהרי"ט, דלמהר"י באסן הנדר של נזירות הוא נדר של איסור חפצא דחיילא באבריו לאסור גופו בליטמא ופיו ביין, ולפי המהרי"ט אינו כן אלא שהוא רק מחיל קדושת נזירות עליו, וקדושתו החדשה אוסרתו בדינים חדשים ככהן שחל בו קדושת כהונה, אלא שהבאנו ב' צדדים באיסור חפצא, א] איסור על היין והתגלחת והטומאה, ואז איכא הוכחה שיש איסור חפצא על אין בו ממש, עיי"ש, ב] איסור על פיו ליין וכל גופו לטומאה ושיער לתגלחת, ואז איכא הוכחה גדולה דכל גופו הוא חפצא.

ויש לעיין בעיקר פלוגתת המהרי"ט ומהר"י באסן - והעירני לזה תלמיד אחד, ששיטת המהרי"ט תמוה - דאיזה תוכן יש לקדושה שהוא מקבל על עצמו ואיזה משמעות דינית יש להך קדושה, הרי לא מצאנו קדושה שאין לה שום ביטוי דיני, שזה ודאי שהוא קדוש והוא נזיר אלוקים, אכן מה שייך לומר שהנדר פעל בו דרגא רוחנית של קדושה ונזיר אלוקים בלי שיש בזה שום דין, ופשוט שהדינים שיש כאן הם דינים של איסורי טומאה ויין ותגלחת, והיינו שהוא קבע בעצמו דרגא שמחייבת את ההנהגה הזו, וממילא שא"א לומר שהנדר של הנזירות לא מתעסק עם האיסורים, שהרי בלי האיסורים אין כאן כלום - ובשלמא כהונה, הרי הכא יש משמעות דינית לקדושה בתור התפקיד של הכהונה, והתורה אוסרת עליו איסורים שמתאימים לדרגא הזו, אכן הכא אין כלום בגוף הנזירות.

ובאמת שגם לפי המהר"י באסן שסובר שבנדר הוא מתעסק עם האיסורים, אכן זה פשוט שהאיסורים של החפצא אין בהם שום משמעות בלי זה שהוא נהיה לנזיר אלוקים ולקדוש מחמתם, ומי שהחליט שהוא לא שותה יין הוא לא נהיה לשליש נזיר, שהאיסורים לעצמם אין בהם קשר לנזירות בלי שהוא אוסר אותם על עצמם בתור להיות בזה לנזיר אלוקים ולקדוש, וגם לפי המהרי"ט אין משמעות לקדושה הזו להיות לנזיר אלוקים ולקדוש בלי החיובים הללו שמתאימים לדרגא ולתואר הזה.

ומכל זה מוכרח שהנידון בין המהרי"ט למהר"י באסן הוא בהגדרת הנדר של הנזירות, דאיזה חלק חל עליו מכח הנדר ואיזה חלק מחילה התורה עליו בעקבות זה שיש עליו כזה נדר.

והיינו שהמהרי"ט למד שהוא קבע את עצמו להיות לנזיר אלוקים ולקדוש שפירושו מעלה באדם שהוא מופרש והוא בהנהגה שלו נמצא מעל הענינים הללו של יין וטומאה ותגלחת, ומחמת זה התורה נותנת תוקף ומשמעות דינית למצב ולדרגא הזו בזה שהיא אוסרת אותו בהם, ולולי הדינים הללו שהתורה מחילה עליו לא היתה שום משמעות לנדר שלו - אכן אחרי שהתורה תחיל את הדינים הללו - אז הנדר מתחילתו קבע בו תואר ומצב שיש בו משמעות - והמשמעות היא בזה שהמצב הזה דורש שהתורה תאסור אותו בדברים הללו, והיינו שהוא נהיה לסוג אדם שראוי שהתורה תחייב ותדרוש ממנו הנהגה זו - והדרגא הזו חלה עליו מכח הנדר עצמו, והאיסורים הם חלויות של התורה בלבד ולא חלויות של הנדר עצמו, אלא שהנדר מוגדר כנדר שיש בו משמעות מכח זה שהתורה מחייבת הנהגה מכח הנדר.

אולם המהר"י באסן למד לאידך גיסא - שאף שהאיסורים מצד עצמם אין בהם שום תוכן דיני, ומצד עצמם יש בהם הנהגת פרישות בעלמא, ככל עניני הפרישות, ואין בזה שום חלות דינית, אלא שהוא אוסר על עצמו את האיסורים הללו בתור זה שבזה הוא יהיה לנזיר, אבל זה שהוא יהיה לנזיר אינו חלק מהנדר רק חלות של התורה מכח זה שהוא נדר לאסור את עצמו באיסורים הללו כדי להיות בזה לנזיר אלוקים ולקדוש - ונמצא שהמשמעות של הנדר שלו מושלמת מכח החלות של התורה, אבל התוכן של הנדר עצמו הוא נדר שאוסר איסורי חפצא ולא נדר שמחיל עליו תואר להיות נזיר אלוקים וקדוש.

## הערה ברא"ש בנידון הנ"ל.

הנה לעיל הבאנו שהשו"ט ברא"ש הוא האם הוי איסור חפצא של יין או קבלת תואר כהמהרי"ט, ולכאו' לפי המסקנה שיש קבלת תואר על עצמו, הרי א"כ הוא מקדיש את עצמו, וא"כ לפי הרא"ש שחרמים היינו חרמי בדק הבית, א"כ להקדיש לבדק הבית ולהקדיש גופו בקדושת נזירות - הכל חדא נינהו, וא"כ למה אמרו שחרמים ונדרים ביחד מצד איסור חפצא לעומת נזירות שזה כבר לא חפצא - ופשוט דלק"מ, שחפצא פירושו מופרשות של חפצא מהגברא בנדרי איסור או בנדרי הקדש, אכן הכא בנזירות המופרשות של הנזירות הוא בגברא עצמו - שהוא מופרש מהכל - וזה גברא ולא חפצא.

## בהיקש בין נדרים לנזירות לענין בל יחל, דפליגי אי ילפינן מנדרי איסור או מנדרי הקדש, ובעיקר הגדר בבל יחל בנזירות.

והנה - לפי המהר"י באסן הבל יחל הוא בנזירות הוא כפשוטו, שהרי הוא אוסר את עצמו והוא מחלל דברו במה שהוא אסר, אבל לפי המהרי"ט ק' שהרי הוא לא אסר עצמו כלל בהנך איסורים, ואיזה חילול דיבור איכא כשעובר על איסורי נזירות, וע"כ דנתחדש בל יחל חדש, דגם חילול הדיבור שמתייחס רק לתוצאות של הדיבור מיקרי בל יחל, וכיון שע"י דיבורו חיילא עליו נזירות ובנזירות איכא דינים, א"כ כשמחלל הנך דינים איכא בזה חילול לתוצאה של הדיבור, וגם חילול כזה הוא בכלל בל יחל דנדרים.

וז"ל האבני מלואים [תשו' ט"ו] בביאורו לבל יחל לפי המהרי"ט, "ואמנם איסור בל יחל אינו בשביל מעשה התגלחת והטומאה שהרי לא קיבל עליו בנדר איסורים אלו, אלא כיון שהתורה גזרה על 'תואר נזיר' להשמר מכל אלה והוא כבר קיבל ע"ע להיות נזיר, וכשעובר על אחת מהנה הוא עובר על תורת הנזיר ומחלל דבריו שנדר בנזיר", עכ"ל.

הרי דפליגי המהר"י באסן והמהרי"ט גם בגדר הבל יחל, האם הוי בל יחל כפשוטו וישיר או שזה בל יחל בעקיפין, ונראה דפליגי עוד מהו המקור לדין בל יחל דנזירות - וכדיבואר.

## פלוגתת הרמב"ם והתוס' אי יליף נזירות מנדרי איסור או מנדרי הקדש.

דהנה, בסוגיין מבואר דילפינן מנדרים, ועיין בדברי הרמב"ם בריש הלכות נזירות דמפורש שם דילפינן מנדרי איסור, אולם תוס' חולק דיעויין בתוס' בנזיר [ס"א. ד"ה מנא הני מילי] שהק' אהא דממעטינן עכו"ם מנזירות וקשה דל"ל מיעוט, ותירצו דקס"ד דהוי בכלל נזירות כמו שעכו"ם הוא בכלל כל נדרים, והקשה הגרי"ז [ח"ה נזיר עמוד 164] דרק לנדרי הקדש איתרבו עכו"ם והיינו לגבי דיני קרבנות, ולא איתרבו לנדרי איסור, והמבואר מזה שהתוס' חולקים על הרמב"ם דכללם בהדי נדרי איסור, ולתוס' הוו בכלל נדרי הקדש.

ונראה שההכרח של התוס' היה משום שהתוס' לומדים כמו המהרי"ט דאין בל יחל בנזירות בגוף הדיבור אלא בעקיפין בתוצאות של הדיבור, וזה דומה לבל יחל של נדרי הקדש שהוא מחיל הקדש וקדושה בבהמה, ובקדושה זו איכא דינים, והחילול להנך דינים הוא חילול לתוצאה של דיבורו, ודומין הנך תרי אופנים של בל יחל אהדדי, והרמב"ם למד כהמהר"י באסן, דבנזירות הוא מחיל את האיסורים עצמן באיסור חפצא ממש כמו נדרי איסור, ודו"ק, ועיין בהערה [[113]](#footnote-114).

ויעויין במאירי [סא] לגבי נכרים שמבואר בדבריו דקס"ד דנכרי מביא קרבנות נזירות, והינו שהנזירות עצמה הוי נדרי איסור, אבל קס"ד עכ"פ לרבותו בנדרי הקדש לגביה קרבנות, ומבואר עכ"פ שקרבנות הם מהותי בנזירות, ויש לעיין מהסוגי' דשאלה בנזירות דלמדו מנדרי הקדש, ונראה דשייכי זל"ז, ודו"ק, ועיין בתוס' בנזיר [יא] דנזירות איתא בשליחות מחמת הקרבנות, ודו"ק.

ונראה דפלוגתא נוספת תלויה בזה, דהנה, התוס' בנזיר [ב':] כ' דלא מהני נזירות בלב דילפינן כן מכי יפליא, ועיי"ש בב"ח שהעיר דמתוס' בשבועות משמע דא"צ ע"ז קרא, וי"ל דתוס' בנזיר כהמהרי"ט [וכדהבאנו כבר מתוס' להלן בנזיר לענין עכו"ם] דילפינן מנדרי הקדש, וקס"ד דיחול כהקדש בלב ולהכי בעי קרא, ותוס' בשבועות כהמהר"י באסן דבכלל נדרי איסור נינהו ואין קס"ד דיהני בלב.

ועי' ברש"י עה"ת [בחוקותי] דיליף דערכין נמי בעי דיבור דכתיב בהו 'כי יפליא', וצ"ל דגם הכא קס"ד ללמוד מהקדש דמהני בלב, ודו"ק.

ולפי"ז יהיה הוכחה דהר"ן לומד כהמהר"י באסן, דבריש מכילתין כבר הוכחנו דהר"ן למד נדרי הקדש כנדרי איסור, ולדידיה גם בנדרי הקדש אין הבל יחל מתייחס לתוצאה מהדיבור אלא לגוף הדיבור עצמו, וע"כ דלדידיה ליתא לכל הך ספק אי ילפינן מהקדש או מאיסור, דהקדש גופיה ילפינן מאיסור, וגם הקדש הוא איסור חפצא וממילא דגם נדרי נזירות הם איסורי חפצא.

וכן מבואר מהר"ן להלן [ד':] דהק' דנימא דכמו דסתם נזירות ל' יום, א"כ גם נדרי איסור נימא כן, ואי כהמהרי"ט לק"מ וע"כ כהמהר"י באסן, ולשיטתו, ותירץ הר"ן דכיון דנדרי הקדש אין בהם זמן וחיילו לעולם, כמו"כ נדרי איסור יליף והיינו שוב לשיטתו דנדרי הקדש הם כנדרי איסור ממש ודו"ק.

וז"ל הר"ן להלן [ג': בד"ה אמר מר] "דבשלמא בל יחל שייך ממש בנזירות כדשייך בנדרים", ועיין נמי בלשון הר"ן בתירוץ בתחילת הגמרא דמקשינן מנזיר לנדרים כיון דנזיר על ידי נדר איירי בנדרי איסור, ומבואר דהגדר בשניהם שוה, ואי בנדרי איסור והקדש הבל יחל הוא בגוף הנדר, א"כ גם בנזירות הבל יחל הוא בגוף הנדר ולא בתוצאה כהמהרי"ט, וע"כ כהמהר"י באסן, ופשוט.

וע"ע בהמשך דברינו בביאור דברי הר"ן דמתבאר שוב דאזיל בדרכו של המהר"י באסן בהרבה נקודות בסוגי' זו.

## מבאר עפ"י הנ"ל פלוגתת הראשונים בכינויים בנזירות.

ובזה יבואר פלוגתת הראשונים בכינויים בנזירות, דהר"ן כ' דלא גרסינן לה דא"צ ע"ז קרא דפשיטא היא, ועי' שטמ"ק בשם הרי"ץ שהביא רש"י דבעי קרא לכינויים דנזירות ולא בעי ילפותא ע"ז לכינויים בנדרים - וצ"ע - דמאי שנא נדרים מנזירות ובמה פליגי הראשונים, וצ"ע.

ולהנ"ל נראה, דהרי"ץ סובר כהתוס' בנזיר דלמד מנדרי הקדש ולדידיה אתרבי דין דיבור מיוחד מגזה"כ, וי"ל דאף דבכל נדר מהני כינויים אבל בדין דיבור דכי יפליא בעי טפי, ולא סגי בכינויים, ולהכי בעי קרא דוקא בנזירות, ויתחדש חידוש בערכין, והיינו לנתבאר לעיל דכתי' בהו כי יפליא שהרי אין כאן ריבוי לכינויים וי"ל א"כ דאין בהם כינויים, ודו"ק.

ולמדנו א"כ שהר"ן אזיל לשיטתו דלמד ע"ד המהר"י באסן, ויליף מנדרי איסור כהרמב"ם, ולדידיה פשיטא דמהני כינויים ולהכי כ' דלא גרסי לה.

ואזלי עוד לשיטתייהו בלשון שבדו חכמים, דלפי השטמ"ק ק' דלדידיה בעי קרא בכינויים, ולמ"ד לשון שבדו ליכא קרא, ואיך מרבינן כן בנזירות, וע"כ דסובר כהתוס' שכתבו דבנזירות אין מ"ד דסובר לשון שבדו חכמים, וע"כ דגם השטמ"ק סובר כן, ויהיה מוכרח גם דהתוס' סברי כהשטמ"ק, דאל"כ ק' דאיך איכא מ"ד דלומד לשון שבדו בנדרים, הא אי כבר יליף לשון נכרים בנזירות, א"כ ל"ל לחדש עוד פירוש בכינויים דנדרים, וע"כ דאזיל לשיטתו בנזיר [ב': ס"א.] ובעי קרא לכינויים דוקא בנזירות דיליף שם מכי יפליא, וכדלעיל לפי השטמ"ק, אבל בנדרים פשיטא וא"צ קרא ולהכי הבין הך מ"ד דע"כ דאיכא חידוש אחר בכינויים דנדרים, והיינו לשון שבדו חכמים.

והר"ן אזיל לשיטתו דלמד לעיל [ב'.] דפליגי [לשון נכרים ולשון שבדו] גם בנזירות, ולשיטתו דליכא גזה"כ לדין דיבור מיוחד בנזירות, ובזה יבואר גם עיקר דברי הר"ן דכ' דא"צ קרא לכינויים דלשון נכרים א"צ קרא, והוסיף דלשון שבדו ליכא קרא, וק' דמה הוסיף דליכא קרא, הא בלאו הכי א"צ קרא, וע"כ דבא להוסיף כהרי"ץ, והיינו דאף את"ל דיליף מקרא דכי יפליא לנזירות ולהכי בעי קרא בכינויים, הא סו"ס ליכא קרא בלשון שבדו, ודו"ק.

## בדברי הר"ן בבל יחל ובל תאחר, בנדרי איסור ונדרי הקדש שהר"ן בא לחדש שיש פרשה א' שיש בה בל יחל ובל תאחר.

ז"ל הר"ן [ג'.] "ומה נדרים עובר בבל יחל ובל תאחר - אם אמר ככר זה עלי איכא בל יחל ואי נדר להביא קרבן איכא בל תאחר".

מהר"ן משמע דרק בנדרי איסור איכא בל יחל ולא בנדרי הקדש, ורק בנדרי הקדש איכא בל תאחר ולא בנדרי איסור, ותרתי ק', דמש"כ דרק בנדרי איסור איכא בל יחל הוא סתירה לגמ' בנדה דהביא הר"ן להלן [ט"ו] דמפורש דגם בנדרי הקדש איכא בל יחל, ומש"כ דאיכא בל תאחר רק בנדרי הקדש הוא סתירה לדבריו להלן [ס"ג] בנודר לאסור ע"ע אכילת פירות לשנה וצריך עדיין לברר איזה שנה כדי שיחול האיסור, דאיכא בל תאחר כשדוחה בחירת השנה, וכבר עמדו גדולי האחרונים בסתירות הללו בדברי הר"ן.

עו"ק מיניה וביה - הרי לדברינו לעיל [סימן א' ולעיל בריש סימן זה] דלפי הר"ן נדרי איסור והקדש חדא נינהו עד דהוצרך לחלק ביניהם, דלפי"ז ק' טובא דאיך מחלק ביניהם הכא, ומוכרחים להיות שוין לענין בל יחל ולבל תאחר - הרי ע"כ פרשה חדא נינהו, והיינו דגם בלי הסתירות ממק"א הרי קשה מיניה וביה בדברי הר"ן.

ונראה דמזה מוכרח דאין כוונתו לחלק ביניהם, ואדרבה כוונתו לדמותם ולומר דאין כאן שני פרשיות נדרי איסור והקדש וכדחילקו הרמב"ם וריטב"א, אלא דפרשה חדא הוא, וחד בל יחל וחד בל תאחר לתרוייהו ואין לחלקם, דהגדר בבל יחל בשניהם הוא כעין נדרי איסור, ונלמד הימנו, וכוונת הר"ן לומר דאין הבל יחל דהקדש בל יחל חדש שרק מתייחס לתוצאות של הדיבור אלא שהבל יחל של נדרי איסור כולל את שניהם, ובזה בא לאפוקי מסברת המהרי"ט דלמד נזירות דוקא מנדרי הקדש, דלדידיה בל יחל דנדרי הקדש הוא בל יחל אחר, ומזה בא הר"ן לאפוקי ולומר, דהגדר של הבל יחל הוא הבל יחל שמצאנו בנדרי איסור - והיינו דגם נדרי הקדש בכלל נדרי איסור בבל יחל, ואין לנדרי הקדש פרשה חדשה של בל יחל, דגם בהקדש זה בל יחל לגוף הנדר ולא לתוצאה - ישיר ולא בעקיפין, ונפ"מ לסוגיין, דיהיה הכרח כבר ללמוד כהמהר"י באסן בנזירות, דהכל כבל יחל דנדרי איסור, ודו"ק.

אולם העירני בני הרב ר' יהודה נ"י מדברי הרמב"ם בספר המצוות [מצוה צד] - ועיי"ש בלב שמח ובמגילת אסתר שמשמע שהם למדו ברמב"ם שהמצוות והאיסורים של שניהם שייכים זל"ז, והיינו דלגבי המצוות והאיסורים נראה שגם הרמב"ם מודה שהפרשיות הללו שייכות זל"ז, ומאידך הרמב"ן [שם] מחלק ביניהם - עיי"ש.

## במה דיליף בל תאחר בנדרי איסור מנדרי הקדש דחדא נינהו.

ומעתה י"ל עוד - דזה גם כוונתו בבל תאחר בנדרי הקדש, דבא לומר דנדרי איסור והקדש פרשה חדא נינהו, והבל יחל נלמד לשניהם מנדרי איסור וא"כ גם הבל תאחר נלמד לשניהם מנדרי הקדש, והיינו דאין לומר דשאני זה מזה, והקדש הוא התחייבות בגברא ולכן שייך בו בל תאחר, ולעומת נדרי איסור שהם בחפצא ולכן לא שייך בו בל תאחר, והיינו כדרכו של הרמב"ם והריטב"א, שהר"ן חולק בזה שאין כאן ב' פרשיות - ואדרבה, גם נדרי הקדש ד"הרי עלי" ביסודם חלות בחפצא נינהו, והיינו אח"כ כשיפריש את הבהמה, והיינו כדהבאנו לעיל [סימן א] מהרמב"ן עה"ת, אלא דמתחילה חיילא חיובא דגברא שמחייבו לגמור ולהחיל נדרו אחפצא, וילפינן להך חיובא דגברא גם בנדרי איסור באופן שצריך עדיין לברר את השנה, ועל חיוב זה שייך בל תאחר, וכנתבאר לעיל בריש פירקין.

והיינו דלמדנו שם שכל 'הרי עלי' בהקדש אינו 'הרי עלי' אלא ביסודו 'הרי זו' שחל בסוף בחפצא ע"י ההקדש בבהמה, אבל בתור הרי עלי לבד אינו כלום, ולכן היה פשוט למה סובר הר"ן דנדרי מצווה אינם בכלל נדרים אלא 'קבלה בעלמא' דהרי אין מושג של 'הרי עלי' בלי שיש בו 'הרי זו' בסוף - ואדרבה עיקרו של 'הרי עלי' היינו ה'הרי זו' שיש בו בסוף, והחלק ששייך לגברא בתחילה אינו אלא בתור 'הקדמה' לעיקר הנדר שהוא בסוף, ומה שייך כל זה בנדרי מצווה שאין חפצא בסוף.

ונראה דזה נלמד לכל נדרי איסור - והיינו שבכל נדרי איסור איכא חלות איסור חפצא אבל הוא קיבל על עצמו הך חלות איסור חפצא, ולכן שייך בל תאחר במה שהוא מאחר קבלתו, וע"ע בזה בהערה [[114]](#footnote-115).

בנוסח קצר - הרי במטות כתוב נדרי איסור ושם כתוב בל יחל ובכי תצא כתוב נדרי הקדש ושם כתוב בל תאחר - והר"ן למד שכולה פרשה חדא היא וכאילו שהלאוין של זה כתובים בזה ואין כאן 'ילפותא' חדא מחברתא.

## בל יחל בעקיפין באופן שהוא עובר על בל תאחר.

יש להעיר בדין בל תאחר, דעיין לעיל [סימן א / ב] שהבאנו פלוגתא אי איכא בל יחל במי שעובר על בל תאחר - שאיחר קרבנותיו ג' רגלים, האם איכא בזה בל יחל, ועיי"ש שתלוי בעיקר הבל יחל בהקדש - דאי הבל יחל קאי בדיבור עצמו אז ליכא בל יחל שהרי הוא לא כלל בדיבור חיב הבאה בזמן מסויים, אכן אם זה קאי בתוצאה מהדיבור, אז כיון שהדינים של הדיבור מחייבים זמן של ג' רגלים אז איכא בזה בל יחל.

## מוכרח מכל הנ"ל שהיסוד בנדרי איסור היינו 'קבלה על עצמו'.

ונראה להוסיף בכל הנ"ל - למדנו הכא בר"ן שנדרי איסור והקדש חדא נינהו - ולמדנו א"כ שגם ההתחייבות בגברא דחיילא מתחילה בכל הרי עלי - היינו כמין 'הקדמה' לחלות הקדש בחפצא שהעיקר החלות בחפצא - ולמדנו עוד דגם בנדרי איסור איכא 'הקדמה' זו ולכן שייך בו בל תאחר - והיינו שבכל נדרי איסור איכא חלות איסור חפצא אבל ע"כ שהוא קיבל על עצמו הך חלות איסור חפצא, ולכן שייך בל תאחר במה שהוא מאחר קבלתו.

ולכאו' היה נראה שחידוש זה בנוי על מה שנתבאר לעיל שעיקר היסוד של נדר היינו 'קבלה על עצמו' - בין בנדרי איסור בין בנדרי הקדש, והבאנו כן מהרא"ש [פ"ק דקנים], והיינו שהוא מקבל על עצמו שכך תהיה ההנהגה של החפצא, ובכח זה הוא אוסר את החפצא בחלות איסור חפצא - מכח קבלה זו ולכן משכחת לה שקבלה זו מתחילה ומחייבת אותו עוד לפני החלות בחפצא - ודו"ק.

אולם לעיל [סימן כה] ביארנו את פלוגתת הרמב"ם והר"ן אי נדר ואיסור נדר תרתי נינהו, והיינו האם הנדר הוא הקבלה או המופרשות עצמה, וצ"ל דכו"ע מודי שיש 'צד קבלה' - אכן לפי הר"ן היינו בתור מסתעף מהמופרשות, והיינו מופרש בחפצא שקיבל על עצמו להנהיג אותו.

## דרך נוספת בדין בל תאחר בנדרי איסור.

בעיקר הסתירה לר"ן [ס"ג] בבל תאחר, אמר לי ידידי הגאון רבי אשר גנס שליט"א עפ"י מה שאמרו בירושלמי למה אין ב"ת במילה, ותי' "לשלמו כתיב" ויש שביארו דהכוונה דרק בדיני תשלומין נאמר דין ב"ת, והק' בחזון יחזקאל ריש ר"ה דלפי זה ק' דה"ה דנזירות אינו בב"ת דאין בו דין תשלומין, וי"ל דאדרבה דהבבלי חולק ולהכי באמת הוצרכו להיקש ולא איכלל מעצמו בב"ת ככל נדר, [וצ"ל דמילה מטעם אחר אינו בב"ת].

ומעתה י"ל דלא איצטריכא להיקש ללמוד שנזירות הוא נדר, דאף אחרי שהוא נדר אינו בבל תאחר כיון שאין כאן תשלומין ועי' תוס' הרא"ש בסוגיין שהק' על השטמ"ק דיליף היקישא רק לענין בל תאחר ולא לבל יחל והק' מ"ש והחילוק כנ"ל, וי"ל א"כ דלפני ההיקש אין ב"ת בנדרי איסור דגם בהם ליכא תשלומין ורק ילפי למסקנה, וכן מבואר בריב"ש [תמ"ה] שאמר דאיכא ב"ת בנדרי איסור "דלא גרע מנזירות" והביאור כנ"ל, ומעתה י"ל דהר"ן [סג] הוא אחרי ההיקש לנזירות והר"ן [ג'] הוא לפני ההיקש, וא"ש, והדברים מאירים, רק דבפסיקתא במטות מבואר דילפינן לב"ת בנדרי איסור מנדרי הקדש, וצ"ע.

ובעיקר הנידון בירושלמי ובשי' הבבלי בגדרי "לשלמו" בב"ת, עי' להלן דהארכנו בזה לבאר את עיקר הב"ת דנדרים וגם ביארנו בזה את הב"ת דקרבנות נזיר, עיי"ש להלן בזה [סימן לז] בדין בל תאחר דקרבן.

# סימן כחבל יחל דנזירותבסוגי' בדף ג עמוד ב'.

[בפלוגתת הראשונים בגדרי ידות, ובילפותא מ"כל היוצא מפיו יעשה".](#__RefHeading___Toc10666503) <> [ביאור השו"ט - "בל יחל דנדרים משכחת לה וכו' אלא בל יחל דנזירות היכא משכחת לה".](#__RefHeading___Toc10666504) <> [בדברי הר"ן בהנ"ל, ומבאר עיקר הגדר בנדר דנזירות לדרכו של המהר"י באסן דה"בל יחל" בנוי על ה"בל יאכל".](#__RefHeading___Toc10666505) <> [ביאור בדברי המפרש "דליכא בל יחל דברו" ותוספת דברים בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc10666506) <> [בקושי' הר"ן דנילף בל יאכל מנזירות לנדרים.](#__RefHeading___Toc10666507) <> [ביאור בספיקת המנ"ח בבל יחל בנזיר מן החרצן.](#__RefHeading___Toc10666508) <>

## בפלוגתת הראשונים בגדרי ידות, ובילפותא מ"כל היוצא מפיו יעשה".

בעמוד ב' מצאנו עוד דרשה על ידות - דיליף מ"כל היוצא מפיו יעשה" - ונחלקו בזה הר"ן ורא"ש בגדר הך דרשה, דעי' בר"ן שפי' [בסוד"ה ואית תנא דמפיק] "דתרווייהו ממשמעותיה דקרא", ומבואר שידות אתיא מ'המשמעות' בהך קרא, ולעומת זאת, עי' ברא"ש שפי' וז"ל, "דכיון דהוציא מקצת הנדר מפיו 'מייתורא דכל' דרשינן דהוי כאילו הוציא לכולו מפיו יעשה כיון דהוציא מקצת הנדר".

ושמעתי לבאר - כמדומני מהגר"א אריאלי שליט"א - דפליגי בנתבאר בריש מכילתין [סימן כא] אי ידות גמרינן למקצת [רא"ש] או דסגי במקצת דהוא עצמו ככולו [רמב"ם] ולכן הרא"ש לשיטתו בעי ריבוי והר"ן כהרמב"ם, ודו"ק.

ושמעתי בשם אביו הגאון ר' יעקב אריאלי זצ"ל דאזלי שוב לשיטתייהו להלן [ז'.] דהר"ן [בד"ה מנודה] כ' דקמ"ל דמהני ידות למלקות, דקס"ד דאסור בלי מלקות, אבל ברא"ש [סי' ה'] מבואר דקס"ד דידות אסמכתא והיינו דאי מה"ת פשיטא דלוקה, והיינו דאי כגמר לשונו אין לחלק ביניהם למלקות.

ועיין עוד להלן [סימן לז] דביארנו עוד בשי' הר"ן בזה, ולשיטתו, ולהלן [סימן מג] בסוגי' דידים שאין מוכיחות הבאנו פלוגתת הר"ן ורא"ש ביד דאית ביה ב' צדדים שקולים אי אינו יד כלל או דהוי יד שאינו מוכיח, וביארנו עפ"י הנ"ל, ולהלן [סימן מ] בסוגי' דידים למדנו עוד דבחקירה זו מתבארת פלוגתת הראשונים בקידושין האם ילפינן דין דברים שבלב [שאינו סותר לדיבור] מידות או לא - ועיי"ש עוד שביארנו את עיקר הך צד מחודש למה מחשיבים את הכל להיות דיבור שלם.

## ביאור השו"ט - "בל יחל דנדרים משכחת לה וכו' אלא בל יחל דנזירות היכא משכחת לה".

בסוגי' מבואר שיש נדר שאוכל כיכר זה ובזה יש בל יחל כשלא יאכלנה - וכבר תמה בגליון הש"ס דליכא נדר בקו"ע, ועי' ברש"ש דבר מחודש, ועי' בשלמי נדרים דתיקן הגירסא, ויש להעיר דלפי השיטות דאיכא בל יחל בנדרי מצוה י"ל דאיירי בכה"ג - וכן למד הגרשש"ק [בספר הזיכרון להגר"ח שמולביץ זצ"ל].

ובמסקנה מבואר "לעבור עליו בב' לאוין" והיינו דלוקה ב', עי' רמב"ם, וק' דמאי שנא משבועה דאינו לוקה בבל יחל אחרי דאית ביה כבר מלקות דלא תשבעו, ומ"ש הכא, ושמא י"ל דנזירות הוא ממש "בכלל נדרי איסור", וכלשון הרמב"ם, משא"כ שבועה, והיינו שהחפצא של שבועה היינו לאמת את הדברים, והכח המיוחד בדבור שאמורים לא לחלל הוא כח מיוחד ולא דיבור של מופרשות, אכן נדרים ונזירות זה הך דין עצמו, ודו"ק, ואכתי צ"ע.

בקושי' הגמ' דהיכי משכחת לה בל יחל בנזירות, עי' בשלמי נדרים שביאר בזה את השו"ט - די"ל דהמקשן סבר כדרכו של המהרי"ט ושפיר הק' דאיך משכחת לה בל יחל כשאינו לגוף הדיבור, ותי' ע"ד המהר"י באסן, או די"ל דהתרצן חידש בל יחל לתוצאה מהדיבור, ויש להעיר דאי כהמהרי"ט בנזירות, מה קשה להו הא גם בנדרי הקדש זה רק בתוצאה של הדיבור, וכבר הבאנו מהתוס' בנזיר דלמד כהמהרי"ט ושפיר ילפינן לדידיה מנדרי הקדש וכבר שוין, וצ"ע.

והפשוט בזה, דבקושי' הגמ' ילפינן מנדרי איסור ושפיר מק' דלא משכחת לה בנדרי איסור בל יחל בגוף הנדר רק בתוצאה, וכמו שלמד השלמי נדרים, וקמ"ל דילפינן מנדרי הקדש, והתם מצאנו כבר בל יחל בתוצאה, ודו"ק, והיינו דהמקור לתוס' דזה בכלל נדרי הקדש הוא ממסקנה דסוגיין.

עכ"פ הר"ן נדחק דהמקשן רק הק' דאינם שוין, כיון דבנזירות לא משכחת לה בל יחל לחודיה, ובנדרים איכא בל יחל לחודי', ולא למד כהשלמי נדרים דפשיטא ליה כהמהר"י באסן וכנתבאר לעיל, אלא דיש לתמוה, דגם בנדרים איכא לאו דמעילה ומאי שנא.

והגרשש"ק [שם] תי' עפ"י דרכו דאי מיירי לעיל מיניה בבל יחל דנדרי מצוה, א"כ א"ש, דהתם ליכא מעילה, ולא הבנתי דסו"ס נילף מנדרי איסור דאית ביה תרתי ואין לומר דנזירות רק נלמד מנדרי מצוה דנדרי מצוה עצמו ע"כ נלמד מנדרי איסור או הקדש דאיכא בתרווייהו מעילה, ועיין בהערה [[115]](#footnote-116), ועוד דכבר דייקנו מהר"ן [ג'.] דהילפותא כאן הוא מנדרי איסור, ועוד דשי' הר"ן להלן [ח'.] דאין בל יחל בנדרי מצוה, וע"כ דלא ילפינן מיניה.

ועי' במשנה למלך [פרק ד' - ט'] דדייק מהרמב"ם דאין מלקות במעילה דקונמות מדלא הביא, והק' דמה המקור ונקט דבפשיטות חייב מלקות, ונראה שהרמב"ם למד שהמקור הוא מקושי' זו, דשאני נזירות דאיכא תרי מלקות - ודו"ק, ובעיקר הטעם דליכא מלקות דמעילה צ"ל שזה חשוב כחצי שיעור באיכות, וכדמצאנו בכמה דוכתי - עיין בזה בהערה [[116]](#footnote-117) - וה"ה הכא ההקדש בקונמות הוא חצי שיעור באיכות ולכן ליכא בזה מלקות.

## בדברי הר"ן בהנ"ל, ומבאר עיקר הגדר בנדר דנזירות לדרכו של המהר"י באסן דה"בל יחל" בנוי על ה"בל יאכל".

אולם כד נתבונן בעיקר דברי הר"ן נראה שעיקר קושי' זו ממעילה אינה קשה כלל, וממילא דכבר ליכא מקור לרמב"ם מהכא, דבאמת עיקר דברי הר"ן צע"ג, שהרי באמת גם בנזיר אין כאן ב' לאוין, דבאמת יש לדון בנזיר בתרתי, א] החלות נזירות עצמה, ב] הנדר של הנזירות, וכל ההיקש בין נדרים לנזירות הוא רק לנדר דבנזירות, ובזה ליכא תרי לאוין, דה"בל יאכל" שייך לחלות נזירות ולא לנדר שבנזירות, ומשכחת לה "בל יאכל" בלי ה"בל יחל" בנולד נזיר או בנזיר מן החרצן וגילח [לצד א' במנ"ח] או בהדיר את בנו בנזירות - וכמבואר בקרן אורה להלן [ד'. ד"ה והר"מ], ומבואר דתרתי נינהו, וא"כ למה לא נקיש בל יחל לנדר שבנזירות.

והמבואר מזה, דאף דהר"ן אזיל כהמהר"י באסן, אבל אין הכוונה דאוסר את פיו ליין כמו דאיניש דעלמא אוסר את פיו ליין, דאין הנדר שבנזירות מנותק לגמרי מהחלות ומדיני הנזירות, דלא בא לעשות ע"ע איסור חדש דשתיית יין, אלא שבא לאסור ע"ע בתורת נזירות, הרי פשוט שמי שאסור בתגלחת אינו 'שליש נזיר' וכל כהן שאסור בטומאה הוא גם אינו 'שליש נזיר' - והיינו דע"כ שאין כוונת המהר"י באסן כפשוטו שהוא אוסר איסור חפצא של יין ותגלחת - אלא שהתוכן של נדרו הוא שאוסר על עצמו את ה"בל יאכל" של פרשת נזירות, הך בל יאכל שהתורה אסרה לנזיר, את זה הוא אוסר על עצמו באיסור חפצא.

וי"ל בזה בב' נוסחאות, א] שיש מופרשות של פיו ליין בפרשה, והוא אוסר והוא מפריש במופרשות הזו, ב] הוא אוסר, אבל הוא לא אוסר סתם, רק שהוא אוסר איסור יין 'בתורת' איסורי נזיר ולא איסור יין סתם.

ומעתה - למדנו שהוא עושה "בל יחל" מתוך ה"בל יאכל" כיון שאינו נדר סתם אלא נדר לאסור את האיסור של הנזירות, ודו"ק, וזה עומק כוונת הר"ן במה שכתב דלא שוין אהדדי בגוף הבל יחל, דכל הבל יחל דנזירות בנוי על לאו אחר והיינו ב' לאוין כלולים בתוך הבל יחל עצמו, ודו"ק.

ומעתה לק"מ ממעילה, דמעילה דנדרים לא שייכא לבל יחל ואין הבל יחל בנוי עליו, דמשכחת לה בל יחל בלי המעילה בלי התפסה ובכל הנך גוונא דרצה המשנל"מ לחלק ביניהם, ורק בנזירות איכא ב' לאוין בתוך הנדר עצמו, ופשוט - ושוב ליכא מקור לרמב"ם מכאן.

ולפי"ז יתחדש חידוש דין בבל יחל דנזירות, דבאופן דליכא בל יאכל וכגון באאחע"א, דבכה"ג ליכא נמי בל יחל, וחידוש זה חידש האבנ"מ [תשו' ט"ו] לדרכו של המהרי"ט, ופשוט - אבל לפי המהר"י באסן לכאו' אינו כן - אולם לדברינו יתחדש כן גם לדרכו של המהר"י באסן, ודו"ק.

## ביאור בדברי המפרש "דליכא בל יחל דברו" ותוספת דברים בכל הנ"ל.

ועי' במפרש שלמד דקושי' הגמ' הוא כפשוטו "דליכא בל יחל דברו" בנזירות מחמת הבל יאכל, ולא מובן, ולהנ"ל י"ל דחסר כאן ב"דברו", ד"דברו" היינו כשהוא מחדש איסור דידיה וקביעה שלו, ולא כשכל האיסור הוא לאסור את האיסור תורה עצמה, ודו"ק.

והיינו שהתוכן של בל יחל הוא להתייחס לדיבור שלך בתור דיבור המחייב, והכא זה לא קשור לדיבור עצמו.

ונראה עוד, דיש לעיין דלמה בעי היקש לבל יחל, הא תיפוק ליה דנזירות הוא נדר רגיל ומ"ש מנדר אחר, והיינו דהסוגי' דנה היאך משכחת לה בל יחל לבד, אבל זה פשיטא ליה דבעי על זה ילפותא מנדרים ולא ידעינן כן לבד, וכמבואר בר"ן דהקושי' דאיך אוקמינן להיקשא ללאוי יתירא, ותי' דשאני היקש משאר דרשות, ועי' בשטמ"ק לעיל [ג'. ד"ה אף נזירות] דכ' "הרי נזירות איתיה בכלל נדר", וא"צ להיקש, ועיקר ההיקש הוא רק לבל תאחר, ולמה חולק הר"ן, ולהנ"ל ניחא דסוג אחר דבל יחל הוא, שזה סוג אחר של 'דברו'.

ואכתי לא נתבאר דין נדרי הקדש, דלכאו' בזה הם דומים לנדר דנזירות דרק אוסרו בתורת הקדש, ולמה לא נילף נזירות מנדרי הקדש, ואולי דלא יליף כיון דהקדש איתא במחשבה, ולהכי לא מקישין נזירות אליו ול"ל דרשה ד"כי יפליא", ואכתי ק' דאיך יליף בל יחל לנדרי הקדש עצמו, וצ"ע.

והעירני תלמיד אחד דנדרי הקדש הוא נדר ליעוד מסויים ויוצא מזה איסורים, אכן בנזיר כל היעוד הוא קדושה שכל כולה לענין האיסורים שיצאו מהך קדושה, ולכן האיסורים של הנדר והאיסורים של הנזירות חדא נינהו, משא"כ בהקדש.

## בקושי' הר"ן דנילף בל יאכל מנזירות לנדרים.

הר"ן הקשה דנילף בל יאכל מנזירות לנדרים, וק' אטו נילף דיני סדר הקרבנות מנזירות לנדרים, הא ע"כ כל ההיקש הוא רק בדיני הנדר דבנזירות ולא בנזירות עצמו, ומזה שייך לבל יאכל.

ונראה דמבואר בר"ן שוב דאזיל בדרכו של המהר"י באסן, ודלא כהמהרי"ט, והיינו דבקבלת נזירות הוא אוסר את פיו ליין, ומעתה י"ל דהר"ן סבר בקושי' דכל ה"בל יאכל" הוא רק שהתורה אוסרת אותו במה שהוא עצמו אוסר את עצמו בנדרו, ונמצא דהבל יאכל שייך לנדר עצמו ודלא כסדר הקרבנות.

ושפיר הק' הר"ן דנילף כן לכל הנדרים שהתורה יאסור אותו במה שהוא אוסר את עצמו, אלא שצריכים להוסיף בביאור קושי' הר"ן - הרי לא יתכן דמי שידור מענבים דהתורה יאסור אותו בלאו נוסף ומי שידור מבשר דיהיה לו רק בל יחל, וע"כ דבקושי' נקט הר"ן דבל יאכל ובל ישתה הם "אבות" וה"ה לכל האכילות וכולם "תולדות".

והתירוץ בר"ן הוא דלא דמי כיון דנדרים כולל כל מיני איסורים, והיינו דהתם בנזירות הבל יאכל הוא כל האיסור, אבל בנדרים ע"כ משתנה הבל יאכל וזה רק "אבות" לשאר התולדות ונמצא דלא שוין, אולם בר"ן כ' עוד ד"לא שייך" הבל יאכל בנדרים, ולא רק דלא שוין, ולמד הגרי"ז [מובא בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל] דעומק כוונתו הוא דבל יאכל הוא מדיני הנזירות ולא שייך לנדר דבנזירות, וממילא דאינו בכלל ההיקש, והיינו דבזה גופא שו"ט הר"ן דבקושי' נקט דהבל יאכל מתחיל בנדר, ותי' דזה לא שייך לנדר רק לנזירות עצמו, ודו"ק.

ונראה דהסברא של הר"ן במסקנה הוא כך, דאיסור נדר לא מתייחס לפעולות מסוימות, דאף כשאוסר אכילה אין "אכילה" אסור רק שיש איסור "נדר" באכילה, ואיסור אכילה ושתייה וטומאה כולהו חדא מילתא נינהו, דכולהו הם רק "היכי תימצא" בעלמא לעבור באיסור "נדר", דהנדר לא מתייחס לגוף האכילה וגוף השתייה, וזה כוונת הר"ן ד"נדרים כוללים כולהו מילי", ושאני מבל יאכל בנזיר דהתם קאסר רחמנא את האכילה עצמה, ו"בבל ישתה" קאסר רחמנא את השתייה עצמה, ולהכי לא שייכי הנך לאוין לאיסורי נדר, וזה ראיה דע"כ דזה שייך לדיני נזירות עצמו, ולא ילפינן.

## ביאור בספיקת המנ"ח בבל יחל בנזיר מן החרצן.

והנה יש להסתפק במי שהזיר עצמו מן החרצן דאסור גם ביין ויש להסתפק אי אית ליה בל יחל גם ביין, וכן הסתפק במנ"ח, ופשוט דלמהרי"ט אין ספק כלל, דכל בל יחל הוא רק בתוצאה ולא בגוף מה שנדר, ואין נפ"מ בין חרצן ליין, וכל הספק הוא למהר"י באסן.

ושורש הספק הוא, דמה דנתחדש דהוי נזיר לכל, האם זה רק לגבי הדיני נזירות עצמן, ולא לנדר דבנזירות, או דגם לגבי הדיני נדר דבנזירות אמרינן כן והדרא הבל יחל ליין ג"כ, ופשוט.

# סיכום קצרנזירות - בל יחל

בנדר של נזירות איכא כמה צדדים, דלפי המהרי"ט זה חלות קדושה ותואר חדש בגברא [כעין כהונה] והאיסורים הם תוצאה מדיני התורה, ואז הנדר לא מתעסק עם האיסורים, וכשהוא עובר על האיסורים אז הבל יחל הוא בעקיפין, ולפי המהריב"ל ומהר"י באסן זה נדר של איסורים בגברא או בחפצא והבל יחל הוא ישיר והקדושה שחל בגברא הוא תוצאה מהאיסורים, אלא שפשוט שהחלות קדושה בגברא למהרי"ט אין לה משמעות בתור מציאות בפני עצמה בלי הביטוי של האיסורים, וע"כ שאף שלולי האיסורים שהתורה אוסרת לא היתה באמת שום משמעות לנדר שלו, אכן אחרי שהתורה אוסרת את הג' דברים הללו באדם שקבע את עצמו מעל הג' דברים הללו, שוב אנו רואים את הנדר שלו כנדר 'בר משמעות', ושוב נמצא שהוא קבע תואר וקדושה והתורה אסרה את האיסורים, [וזה בלא זה כלום], וגם במהר"י באסן פשוט שיש ביניהם שייכות, שמצד אחד הוא אוסר ומצד שני רואים שמכח זה כבר חל קדושה ותואר, אכן חייב להיות שהנדר שלו אוסר איסורים בתור 'מניעה נזירותית' - והיינו בתור מניעה שהתורה קבעה כדי להיות נזיר אלוקים ואיש קדוש, ורק בתור זה שייך שהנדר על הג' איסורים הללו יחיל בו קדושה ותואר נזיר - ומכל זה מוכרח שהנידון בין המהרי"ט למהר"י באסן הוא בהגדרת הנדר של הנזירות, דאיזה חלק חל עליו מכח הנדר ואיזה חלק מחילה התורה עליו בעקבות זה שיש עליו כזה נדר.

וזה הביאור בקס"ד בגמרא דליכא בל יחל בנזירות כיון שיש בל יאכל ולכן לא חשיב 'דברו' [לשון המפרש], והיינו שהבל יחל הרגיל הוא 'דברו' בלבד - הקביעה העצמאית שלו, אכן הכא לא יחול קדושת נזירות מתוך הקביעה העצמאית שלו - רק מתוך קביעה שמוגדרת 'כמניעה נזירותית' שיש בה איסורי תורה של בל יאכל, וזה כבר לא 'דברו', וזה גם הביאור בר"ן שיש כאן ב' לאוין - ולכן קס"ד דליכא בל יחל כה"ג, אף שהבל יאכל קאי בקדושה [גם בלי שהיה נדר - וכגון נולד נזיר] והבל יחל שייך לנדר, ואין כאן שתים, ועוד דגם בנדר יש שתים מצד מעילה, אלא שכאן הכוונה שכל הבל יחל מתלבשת על הבל יאכל שרק קביעה של נדר שהיא 'מניעה נזירותית' - והיינו שיש בה איסורי תורה של בל יאכל - נדר כזה אוסר - וזה לאו שמתלבש על לאו, משא"כ מעילה שהיא לאו אחר - בלי שייכות לנדר ואין כאן לאו שמתלבש על לאו כנזירות.

וזו גם כוונת הר"ן להקשות דלמה לא ילפינן בל יאכל לכל נדרים - והיינו איסור תורה לעבור על המעשה מסויים שאסר בנדר, וקשה דמה השייכות בין איסורי נזירות לכל הנדרים, אלא שהכוונה - שהבל יחל של שניהם יהיה 'לאו בתוך לאו', אלא שבנזירות הלאו של הנדר מתלבש על הלאו של האיסור תורה, ובנדרים הלאו של התורה מתלבש על הלאו של בל יחל - ובזה ההיקש של בל יחל הוא לשני הדרכים - כל אחד כענינו.

# סימן כטביאור בר"ן למה "הרי עלי להיות נזיר" חיילא מיד,וביאור יסוד הרמב"ן על התורה שבהרי עלי קרבן, הנדר חל בסוף על החפצא,וביאור החילוק בין לא אפטר מן העולם להריני נזיר כשארצה והרי עלי להיות נזיר.

[מבאר את דברי הר"ן [ד"ה בל תאחר דנזירות], דב"הרי עלי להיות נזיר" הנזירות חיילא מיד - אף דדומה להרי עלי להביא קרבן, ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc11626275) <> [שיטת היש מפרשים שגם בלא אפטר מן העולם איכא חלות נזירות - וקושי' הרא"ש עליו.](#__RefHeading___Toc11626276) <> [מבאר את דבריו עפ"י היסוד מדברי הרמב"ן עה"ת.](#__RefHeading___Toc11626277) <> [מבאר למה ימים שעומדים לפניו נהפכו להיות ימים מופרשים מאליהם - דהוי כחוב שהגיע זמן פרעון - אף בחוב עצמו לא יתממש הפרעון מאליו.](#__RefHeading___Toc11626278) <> [פלוגתת הר"ן והי"מ ברא"ש בלא אפטר מן העולם.](#__RefHeading___Toc11626279) <> [ביאור בדברי הר"ן שמחלק - ש"האומר הרי עלי להביא קרבן מחוסר מעשה דהיינו הבאה".](#__RefHeading___Toc11626280) <> בספיקת הקרן אורה אי חל מעצמו בל' ימים האחרונים של הב' שנים <> [תוספת דברים - שהר"ן אזיל בזה לשיטתו.](#__RefHeading___Toc11626281) <> [מתמה דנמצא שיש ג' אופנים של קבלת נזירות ומתחלקים הדינים ביניהם.](#__RefHeading___Toc11626282) <> [ביאור החילוק בין לא אפטר מן העולם להריני נזיר כשארצה, ומבאר שיש ג' מיני חובות וכנגדם ג' מיני קבלות נזירות.](#__RefHeading___Toc11626283) <> [תמיהא רבתי בעיקר הדברים.](#__RefHeading___Toc11626284) <>

## מבאר את דברי הר"ן [ד"ה בל תאחר דנזירות], דב"הרי עלי להיות נזיר" הנזירות חיילא מיד - אף דדומה להרי עלי להביא קרבן, ומתמה בזה.

הגמ' הק' דממנפ"ש ליכא בל תאחר בנזירות, דנדר נזירות משכחת לה בכמה אופנים, דבנדר ואמר 'הריני נזיר' אז חיילא הנזירות מיד, ובנודר ואומר 'הריני נזיר לכשארצה', אז אף דמהני לענין זה דלא חיילא מיד, אבל מאידך גיסא קשה, שהרי תנאו שהוסיף 'לכשארצה' עומד נגד הבל תאחר - דעד שלא ירצה אינו חייב כלל.

ולכאו' קשה דלמה הביאו הנך שני אופנים של 'הריני נזיר' ושל 'הריני נזיר לכשארצה', ולמה לא הביאו את האופן של בל תאחר דמצאנו בכל קרבן, והיינו בלשון שדומה ללשון "הרי עלי להביא קרבן", וקושי' זו הוקשה לו להר"ן.

ופירש הר"ן דכשאמרו בגמרא דבנדר ואמר 'הריני נזיר' אז חיילא הנזירות מיד, אין כוונת הגמ' כפשוטו דאיירי באמר 'הריני נזיר' ממש - וכמו שלמד הרא"ש, אלא כוונת הגמרא דלשון קבלת נזירות 'שדומה' ללשון "הרי עלי להביא קרבן" כבר 'דומה' ללשון 'הריני נזיר' וחיילא מיד כמו באומר מפורש 'הריני נזיר', ולהכי ליכא ביה בל תאחר.

והיינו דהיכא דאמר "הרי עלי להביא קרבן", איכא בל תאחר כשאינו מביא, דאף דחיילא הנדר אכן סו"ס עליו לקיימו דעליו להביא, ואמרינן דכה"ג בנזירות - והיינו דאמר "הרי עלי להיות נזיר", הכא שאני דחיילא מיד וכבר דומה לאומר 'הריני נזיר' במפורש.

הרי שהר"ן פירש בסוגי' שמה שאמרו בגמרא לשון - "הריני נזיר" - אין הכוונה דזה "נוסח" הנדר, אלא הכוונה ד"דינו" של הנדר שדומה לנדר של קרבנות שיש בו בל תאחר - הכא 'דינו' של נדר זה דומה לנדר של 'הריני נזיר'.

וקשה - דאיך אפשר לומר שהנוסח של "הרי עלי להיות נזיר" דומה לנוסח של "הריני נזיר", שבזה הוא מקבל ע"ע את הנזירות עצמו, הרי בקרבן אינו כן שבקרבן הוא רק מתחייב להביא וגם הכא ע"כ שאינו קבלת הנזירות עצמה, אלא קבלה ע"ע 'לקבל' נזירות - דאל"כ אין זה דומה ללשון "הרי עלי להביא קרבן" - והרי הר"ן חיפש לשון שדומה לקרבן שעל זה באו לחדש שאעפ"י שזה דומה להרי עלי להביא קרבן אכן זה כבר חל, ולכן ליכא בזה בל תאחר.

אולם לפי"ז קשה - שאם באמת זה דומה לקרבן שאינו אלא כאומר שיקבל ע"ע נזירות - א"כ למה באמת חיילא הנזירות מיד, הא הוא רק קיבל ע"ע לקבל נזירות - והר"ן הקשה כן - וחילק ביניהם בסברא דמחוסר מעשה - והיינו שבקבלת נזירות אנו רואים שזה לא מחוסר מעשה, משא"כ בהבאת קרבן זה מחוסר מעשה, אולם סו"ס אכתי קשה - דלמה באמת חיילא הנזירות אף דלא מחוסר מעשה - הרי הוא עדיין לא קיבל.

ובתוספת ביאור - הרי קבלת נזירות היינו קבלת תואר ומצב חדש וקדושה בגברא [מהרי"ט] או שזה החלת חלות איסורי חפצא [מהר"י באסן], וממילא שכשאומר 'הריני נזיר' הוא קובע בעצמו את החלויות הללו, והיינו שהוא קובע שהוא נזיר או שיש בו נזירות, אכן הך לשון 'הרי עלי להיות נזיר' ע"כ שאין במשמעות הלשון שהוא קובע את החלויות הללו - רק שהלשון מחייב את הגברא להיות במצב שבו יהיה בו החלויות הללו - וא"כ למה הם חלים עליו בלי שהוא קבע כן.

## שיטת היש מפרשים שגם בלא אפטר מן העולם איכא חלות נזירות - וקושי' הרא"ש עליו.

בדומה לקושי' זו הקשה הרא"ש על היש מפרשים שלמדו שגם בתירוץ של הגמרא דמוקמינן ליה בלא אפטר מן העולם - שבזה כל הראשונים נקטו שכוונת הגמרא שלא חלה הנזירות מעצמה - ולכן כבר שייך בל תאחר - אכן היש מפרשים ברא"ש למדו דגם התם כבר חיילא הנזירות מעצמה - ולדידהו הגמרא לא תירצה כלום בלא אפטר רק המשיכה בקושי' שגם שם ליכא בל תאחר שגם שם חיילא הנזירות.

ותמה עליו הרא"ש דלמה חל הא הוא עדיין לא קיבל על עצמו והוא רק נדר לקבל על עצמו - וקושי' כעין זה אנו מקשים על הר"ן בתחילת הסוגי' דעדיין לא קיבל על עצמו.

## מבאר את דבריו עפ"י היסוד מדברי הרמב"ן עה"ת.

ונראה דהכא מבואר כחידושו של הרמב"ן עה"ת - הארכנו בזה לעיל [סימן א'] - דבאומר "הרי עלי להביא קרבן" ואח"כ מפרישו, דאין הכוונה דכשמפרישו יש כאן נדר ומעשה הקדש חדש, אלא דהך נדר עצמו שחייב את הגברא להקדיש - שוב חיילא בבהמה להקדישו, ונתבאר הגדר בזה - עפ"י מה שמבואר באחרונים שסוברים שא"צ קנין בגביית חוב, וסגי בזה שמייחדים את החפץ לפרעון, והיינו משום שהחוב חיילא על כל ממונו וחפץ זה מיוחד בתורת קיום החוב וממילא נקנה אליו.

וכן הוא בחוב להקדש ש'הרי עלי' הוא באמת חוב להקדש שמחייבו להעמיד בהמה לקרבן - והיינו שיש נדר על 'חפצא לא מסויים' דחיילא בסוף ביחוד ו'הפרשה' על חפצא מסויים - וזו כוונת הרמב"ן שכתב שם שנמצא שכבר משעה ראשונה דנים את הנדר כנדר על חפצא ולא על גברא - והיינו שהגדר בזה הוא שמתחילה יש "חפצא לא מסויים" שנשתנה ל"חפצא מסויים".

והיינו שהרמב"ן הקשה דמה שייך נדר של הרי עלי - הרי נדר הוא חפצא והרי עלי הוא חיוב גברא, ותירץ הרמב"ן בתירוץ השני - שבסוף איכא חלות על הבהמה כשמפרישה, ומבואר מדבריו חידוש, שכפשוטו לומדים שההפרשה היא חלות חדשה בפנ"ע אחרי שהגברא ממילא חייב להפריש מכח הנדר, והנדר של 'הרי עלי' וההפרשה בבהמה תרתי נינהו, שתי עשיות ושתי חלויות שונות, דמקודם הוא מחייב את עצמו ואח"כ הוא מקיים את חיובו בהפרשה ובהבאה למקדש, אולם ברמב"ן מבואר דאינו כן, אלא דהך נדר עצמו שחייבו להביא את הקרבן, הך נדר עצמו מיתלי תלי ושוב הדר חייל ע"י ההפרשה בבהמה - וזה הכח שבסוף מקדיש את הבהמה, ודו"ק, ובזה נתקיים הדין 'חפצא' בנדרי 'הרי עלי' - וכן למד הגאון ר' משה זצ"ל [אחיו של הגרי"ז זצ"ל] בביאור דברי הרמב"ן הללו.

וז"ל הרמב"ן - "שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו, אבל בנדרי ביטוי אין לנו, לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף".

ברמב"ן מודגש שיש כאן חומר מסויים בהקדש שלא כנדרי איסור, והיינו שתחילתו של נדר זה מתחיל בתור חובת גברא, אבל הגדרת הנדר 'משעה ראשונה' הוא נדר של החפצא בסוף - והרמב"ן כותב שרואים ודנים 'כאילו' שמשעה ראשונה חיילא כבר 'על נכסיו' [וכמפורש בלשונו] והכוונה על נכסיו באופן כללי ולא על בהמה מסויימת - אלא שבשעת ההפרשה הנדר מצטמצם לבהמה המסויימת הזו.

ואין כוונתו שבאמת חיילא על כל חפץ וחפץ ברשותו - ושוב פקע מכולם ונשאר הנדר בחפץ אחד, אלא נראה שכוונתו כך - דמצאנו בפוסקים שסוברים שא"צ קנין בגביית חוב, וסגי בזה שמייחדים את החפץ לפרעון, והיינו משום שהחוב חיילא על כל ממונו והחפץ הזה לפרעון מתייחד בתורת קיום גביית החוב וממילא נקנה אליו.

וכן הוא בחוב להקדש שהרי עלי הוא באמת חוב עליו להעמיד בהמה לקרבן - הרי שזה נדר על 'חפצא לא מסויים' דחיילא בסוף ביחוד והפרשה על חפצא מסויים – וא"כ זו כוונת הרמב"ן שנמצא שכבר משעה ראשונה דנים את הנדר כנדר על חפצא ולא על גברא שהגדר בזה הוא שמתחילה יש חפצא לא מסויים שנשתנה לחפצא מסויים, ואף שלא שייך חפצא לא מסויים שלא קשור כלל לשום גברא שהוא זה שחייב להביא את החפצא לידי יחוד וסיום ומימוש, אכן סו"ס כשיש קשר לגברא אז שפיר נוכל לומר שכעת הנדר חל ומחייב קדושה על בהמה 'לא מסויימת' שתתייחד ע"י הך גברא.

ועיין לעיל [סימן א'] שהארכנו בביאור שיטת הר"ן בריש מכילתין בגדר נדר איסור חפצא, והוכחנו שם ששיטת הר"ן הוא כהרמב"ן הזה, ועפ"י זה נראה שהר"ן אזיל בזה עוד לשיטתו, שהר"ן סובר שגם בנזירות איכא חלות נזירות על ימים לא מסויימים וצריכים בירור ויחוד ע"י "הפרשה", וכעת הגברא מחוייב לקבל נזירות כיון דרמי עליו חלות נזירות לא מבוררת שצריכה בירור והפרשה - "להפריש" ולייחד את הימים כדי שתחול הנזירות בהם.

אלא דבזה חלוקין, דבנדר של הרי עלי קרבן - הכא לא מתייחדת שום בהמה שיחול בו ההקדש, ולהכי צריך שילך ויפריש מעצמו - גם כשיש לו רק בהמה אחת וגם כשא"א להשיג בהמה אחרת במקומה, אבל בנזירות, הימים עצמם עומדים לפנינו, והרי ממילא הם מתייחדים בלי "הפרשה" דידיה והנדר של "הרי עלי" חיילא מעצמו על החפצא.

הרי לנו שלמדנו הכא ש"הרי עלי להיות נזיר" נהיה ממילא ל"הריני נזיר" - שהימים מופרשים מעצמם, ושוב לא משכחת לה בל תאחר, ופשוט.

## מבאר למה ימים שעומדים לפניו נהפכו להיות ימים מופרשים מאליהם - דהוי כחוב שהגיע זמן פרעון - אף בחוב עצמו לא יתממש הפרעון מאליו.

אולם סו"ס טעמא בעי דלמה הימים נחשבים כמופרשים מעצמם, הא למה אין לו זכות להפריש ימים אחרים לנזירות, ומה לי שהימים כבר עומדים לפניו מזומנים להפרשה.

וכנראה שהסברא בזה הוא עפ"י מה שהבאנו לעיל שכשיש חוב א"צ קנין במעות אלא שעצם זה שהממון מתייחד לפרעון סגי לן שהגבייה תתממש מעצמו על הנך מעות, וע"ד זה יש לומר עוד שכל שחל חיוב גמור על האדם שצריך להתממש ממונו פרעון, והגיע זמן פרעון, ואין לו אלא מעות מסויימים, אז החיוב הזה גורם שהפרעון תתממש מעצמו והמעות יתייחדו מאליהם, וע"ד זה נוכל לומר הכא, שהתייחדות הימים לעמוד בתור ימים של נזירות - והיינו ימים שיהיו מופרשים ועומדים לקיום הנזירות, כל זה נהיה מעצמו כיון שחל חיוב גמור על האדם להפריש את הימים להיות ימי נזירות - והרי זה כחוב שהגיע הזמן פרעון שלו.

איברא דנראה ברור - דמעות מסויימים ובהמה אחת גרע טפי מימים שעומדים לפנינו, שרק הימים יתממשו מעצמם ולא המעות והבהמה - ויש ביניהם חילוק עמוק, שכשחל חיוב גמור להעמיד עכשיו ימים להיות ימי נזירות, הכא הימים בעצמם מוכנסים לגוף החיוב כיון שהחיוב הוא חיוב גמור שמושלם 'עכשיו' - והרי 'עכשיו' תמיד מיוחס ליום שבו הוא עומד - ונמצא שיש יחס ישיר בין החיוב להך יום שלפנינו, אבל מי שחייב מעות או בהמה לחבירו, א"כ גם אם החיוב הוא חיוב גמור 'עכשיו', אכן אכתי יש מקום להחליפו עם בהמה אחרת, וגם אי בפועל לא משכחת לה בהמה אחרת - אכן מצד האמת שפיר היה שייך להחליפה - וזה סימן שאין קשר ישיר ומהותי בין החיוב של עכשיו דווקא לבהמה הזו או למעות הללו, וממילא שהם לא יכנסו לגוף החיוב וממילא שהפרעון והגבייה לא תתממש מאליה במעות ובבהמה הזו - ורק בימי נזירות תחול המימוש מעצמו.

## פלוגתת הר"ן והי"מ ברא"ש בלא אפטר מן העולם.

הר"ן והי"מ ברא"ש מודי לעיקר סברא זו שיש אפשרות שימי נזירות יתממשו מאליהם להיות ימי נזירות, אולם נחלקו האם גם בנדר של לא אפטר מן העולם מיקרי חיוב מושלם עד כדי כך שלכן הימים יתממשו להיות ימי נזירות מאליהם - בלי צורך בקבלה נוספת - אכן סו"ס גם מדברי הי"מ אנו רואים יסוד זה שהרי עיקר סברתו מתבססת על דברי הרמב"ן הללו, ודו"ק - ושורש פלוגתתם יתבאר להלן [סימן לב].

## ביאור בדברי הר"ן שמחלק - ש"האומר הרי עלי להביא קרבן מחוסר מעשה דהיינו הבאה".

ונראה להביא הוכחה שכל דברי הר"ן מתבססים על דברי הרמב"ן עה"ת בגדר נדרי הקדש - דיעויין בהמשך דברי הר"ן שהוא מחלק בין קרבן לנזירות - והוא כותב - "דאילו האומר הרי עלי להביא קרבן מחוסר מעשה דהיינו הבאה וא"א לומר שיחול מיד", וקשה מאד - שעל איזה חלות מדבר הר"ן שבא לומר שהיה צריך 'לחול מיד' - והר"ן קבע "שאי אפשר לומר שיחול מיד", הרי הר"ן לכאו' קאי בהבאת הקרבן, ואין כאן 'חלות הבאה' - והאיך היה צריך להיות שיחול "הבאה", וצ"ע.

והר"ן ביאר דלמה באמת לא חל - שזה מחוסר מעשה - וזה תמוה מאד - אטו זה מיקרי "מחוסר מעשה", אטו מי שנדר "לתת" נתינה של מצווה ועדיין לא נתן - האם נימא דלא חיילא הנתינה מעצמה כיון שעדיין "מחוסר מעשה", הרי אין כאן חלות רק מעשה שצריכים לעשות - ומה היה שייך שיחול - ומה זה קשור למחוסר מעשה - וצע"ג - ועיין בהערה [[117]](#footnote-118).

ובעיקר צ"ע שהר"ן בא לחלק בין נזירות לקרבן, ופירש הר"ן שיש חלות נזירות שחלה מעצמה מכח הנדר של הרי עלי להיות נזיר ולכן ליכא בל תאחר - והוא בא לומר דהך חלות בנזרים שמקבילה לחלות בקרבן לא חלה מעצמה בקרבן, כיון שהחלות הזו בקרבן הוי 'מחוסר מעשה', ולכן רק בקרבן איכא בל תאחר, ובנזיר ליכא - וקשה מאד דמה בא לומר, הרי יותר הוי ליה למימר בפשיטות שנזירות היא חלות ולכן היא חלה, אבל בקרבן לא איירי בחלות קדושה - רק במעשה הבאה ואין כאן שום חלות ששייך לדון עליו למה החלות לא חלה.

והפשוט בכוונתו - שהר"ן איירי ב'תחילת הבאה' - והיינו "בהפרשה" - שהבאת קרבן היינו לגבוה דרך הקרבתה - ותחילתה להחיל בה חלות קדושה לעומד בתור קרבן שהדינים שלו הם לגבוה, והר"ן דן בזה שה'הפרשה שבהבאה' היתה יכולה לחול מעצמו, שהרי זה טיבו של נדר של הרי עלי - והיינו סוג נדר אינו מבורר דכעת הנדר מחייבו להקריב והך נדר עצמו מתברר על ידי הפרשה והוא עצמו חיילא בבהמה, ועל זה אמר הר"ן שהנדר עצמו לא חיילא דמחוסר מעשה הפרשה ובזה גופא חלוק מנזירות.

וכאן מפורש בר"ן שנזירות אינו מחוסר מעשה כיון שהימים 'עומדים לפניו' - שימים שעומדים לפניו הוא סיבה לדון אותם כמופרשים, משא"כ בקרבן שזה מחוסר מעשה, והיה מקום לדייק שהציור של הרי עלי כשיש לו בהמה אחת לקרבן שזה באמת דומה לנזירות - אכן כבר נתבאר שבבהמה ליתא לכל הנ"ל, ולעולם לא תחול הקדושה מאליה - וכל זה כלול בכלל דברי הר"ן דמחוסר מעשה - ודו"ק.

ודע שעצם האי חידוש דשייך בל תאחר על הפרשה, כן מבואר בר"ה [ו'.] דאיכא בל תאחר גם בהקדש וגם בהבאה.

## בדברי הנמו"י בענין זה.

ויעויין בנמו"י [סא] שמבואר שיש ב' דרכים לסיים ולייחד את הימים, או על ידי ניהוג - ובזה הוא יוצא מידי בל תאחר אבל הוא לא עובר על בל יחל אם הוא אכל או שתה, ובדרך השניה הוא מסיים ומייחד את הימים על ידי אמירה מפורשת - ואז באכילה או שתייה הוא עובר על בל יחל.

ונראה שהביאור כך, שניהוג היינו כל הזמן של הנדר – וממילא שאם הוא הפסיק באמצע ואכל – אז ממילא מתברר שזה לא היה הזמן, ולמפרע הוא לא עבר על בל יחל – אכן הוא עדיין יצא מבל תאחר כיון שסו"ס הוא התעסק בפועל בקיום הנזירות - ולא היה עיכוב או איחור – דרק מכאן ולהבא נעקר ומתבטל למפרע - אכן קביעה בפיו מהני לקבוע לגמרי וכבר איכא בל יחל, [ויתכן שיש נפ"מ אי שייך הפרה על זה].

ודע שגם בפרעון חוב יש כמה דרכים להחיל פרעון ביחוד המעות – בזמן הפרעון ושלא בזמנו - ועיין באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן מח] בסוגי' דמקדש במלווה מה שהבאנו מהראב"ד שם במעות מזומנים לפרוע בזמנו לגבי ארווח לה זמני'.

## בספיקת הקרן אורה אי חל מעצמו בל' ימים האחרונים של הב' שנים.

הנה עיין בקרן אורה [סוד"ה והתוס'] דמסתפק במקבל ע"ע שבתוך ב' שנים יקבל נזירות - האם בכה"ג יחול הנזירות בעצמו בל' ימים האחרונים של הב' שנים, [אי לא סיים ל' יום לפני כן].

ונראה ששורש הספק הוא דבסוף הב' שנים זה כבר דומה לתחילת דברי הר"ן דהימים מיוחדים מעצמם לפניו, ואינו מחוסר מעשה ושפיר חיילא מעצמם.

## תוספת דברים - שהר"ן אזיל בזה לשיטתו.

ועי' עוד להלן [סימנים הבאים] דמבואר עוד שהר"ן בנה את הדברים עפ"י יסוד הנ"ל של הרמב"ן עה"ת, וכל זה עפ"י מה שמבואר בר"ן בריש מכילתין דמוכרח דנקט כן - ודו"ק, ולהלן [סימנים הבאים] הרחבנו עוד בביאור יסוד דברי הרמב"ן הללו.

## מתמה דנמצא שיש ג' אופנים של קבלת נזירות ומתחלקים הדינים ביניהם.

הגמרא תירצה דאיירי בלא אפטר מן העולם שצריכים לחשוש שמא ימות - ולכן איכא בל תאחר - אכן מבואר הכא דלא חיילא הנזירות מאליה - וכבר הבאנו מהיש מפרשים בתוס' שלמדו שגם כאן חיילא מאליה - והיינו עפ"י סברת הר"ן בהרי עלי להיות נזיר - ועפ"י דברי הרמב"ן על התורה בהרי עלי קרבן.

אכן לפי הר"ן מתבאר שיש ג' חילוקי דינים, הריני נזיר כשארצה שאז לא חיילא מאליו וגם ליכא בל תאחר, הרי עלי להיות נזיר דחיילא מאליה וליכא בל תאחר, לא אפטר מן העולם דלא חיילא מאליה - ואיכא בל תאחר, ונראה ששורש החילוק ביניהם הוא כדלהלן.

## ביאור החילוק בין לא אפטר מן העולם להריני נזיר כשארצה, ומבאר שיש ג' מיני חובות וכנגדם ג' מיני קבלות נזירות.

ונקדים דמשכחת לה ב' מיני חובות, א] חוב שכבר הגיע הזמן פרעון עכשיו, ב] חוב שעדיין לא הגיע הזמן פרעון, אבל החוב הוא חוב גמור שיש בו דין פרעון, רק שזמן הפרעון הוא למחר, ג] חוב שאין בו דין פרעון כלל, ומצאנו כן בשביעית או בשכירות לפני הסוף - וכבר הארכנו בגדר הדברים ובהוכחות לעיקר היסוד באמרות אברהם זרעא קיימא שביעית [חידושי סוגיות סימן כ] וכן באמרות אברהם מכות [פרק קמא סימן מה].

ומזה דמשכחת לה הסוג השלישי של חוב [חוב לי שום דין פרעון] - מזה מוכרח שיש מושג ומציאות לא בעין של 'ממוני גבך' - שהוא ממון לא מסויים אצל חבירו [וזה קיים בלי קשר לזכות מימוש של החוב ע"י פרעון] - וחידוש זה הוכחנו בארוכה בכמה דוכתי - עיין באמרות אברהם [יש נוחלין סימן כז / קדושין פרק קמא סימן מה - ועוד].

ונראה שהריני נזיר לכשארצה - היינו חיוב וחוב בלי שום דין פרעון - ורק כשירצה הוא יחליט ובזה הוא מייחד את הימים, או שגם בלי יחוד הימים הוא יתנהג בנזירות - והנזירות תחול עליו ממילא בלי נדר נוסף [וסגי בניהוג או ביחוד], וכל זה עפ"י מה שנתבאר לעיל מהרמב"ן על התורה בהרי עלי להקדיש, וכאן הניהוג או היחוד יחשב כיחוד והפרשה בבהמה.

ובהרי עלי להיות נזיר - הכא הוא קיבל על עצמו לייחד הימים, אבל החיוב להיות נזיר הוא כחוב שיש בו זכות פרעון ועוד שכבר הגיע הזמן פרעון - וזה חוב מושלם, ובחוב מושלם היחוד וההפרשה מתממשת מעצמה, ואף שנתבאר שבבהמה כה"ג אכתי מחוסר מעשה, אכן בימים שעומדים לפניו הרי הם מתייחדים מאליהם.

ונראה שעיקר התירוץ בגמרא בלא אפטר מן העולם הוא שיש כאן דבר והיפוכו - שמצד אחד יש כאן חוב גמור שיש בו חובת פרעון - שהרי הוא לא אמר 'כשארצה' שאז אין חובת פרעון כלל, אכן מאידך יש הדגשה בנדר שאין כאן זמן פרעון עכשיו - שהרי אין בקבלה חיוב שעכשיו תתקיים הפרעון - אלא שהעיקר הוא שלא אפטר מן העולם עד שיתקיים החיוב.

ונמצא שהזמן פרעון הוא באופן שלא יפטר לפני קיום חיובו, ובזה אין וודאות שהזמן פרעון הוא עכשיו, אכן מאידך - הדין שעליו לחשוש שמא ימות גורם שיש 'מעשה איחור' אם לא יקיים מיד - ולכן חיילא הבל יחל.

ולעיל הבאנו שהר"ן והי"מ ברא"ש מודי לעיקר סברא זו שיש אפשרות שימי נזירות יתממשו מאליהם להיות ימי נזירות, אולם נחלקו האם גם בנדר של לא אפטר מן העולם מיקרי חיוב מושלם שהגיע זמן פרעון - עד כדי כך שלכן הימים יתממשו להיות ימי נזירות מאליהם - בלי צורך בקבלה נוספת - שהי"מ למד שעצם החיוב לחשוש מגדיר את החוב כחוב שיש לו זמן פרעון.

ואכתי מוטל עלינו לבאר ב' נקודות:

א] גם בלא אפטר לא יכול להיות שאין שום יחס לזמן של עכשיו שהרי מפורש בר"ן שהבל תאחר הוא 'מיד' כיון שזה דומה לנדר להבאת קרבן 'מיד', ומעתה אם איכא בל תאחר מיד כיון שהנדר הוא לעכשיו, א"כ למה לא חל מיד - וזה יבואר להלן [סימן לב].

ב] מה שורש פלוגתת הי"מ ברא"ש והר"ן האם חל עכשיו מעצמו או לא, וגם זה יבואר בעזהי"ת להלן [סימן לב].

## תמיהא רבתי בעיקר הדברים.

אולם יש תמיהא רבתי בכל הסוגי' - שבכל הסוגי' מבואר שיש כאן חוב שצריך להתקיים - וזה קשה טובא לפי הגדרים של קבלת נזירות שלמדנו עד עכשיו מהמהרי"ט והמהר"י באסן ועוד - הרי לכאו' אין כאן חוב - ויש כאן חלות שאינה מבוררת, וצע"ג.

ומכל זה מוכרח שיש כאן דבר חדש שמתחדש בעיקר קבלת נזירות בפרט או בכל נדרי איסור בכלל - וכדיבואר בזה להלן [סימן ל] - ושם יבואר עוד עיקר קושי' זו בהרחבה.

# סימן ליסוד גדול בגדרי נדריםשיש 'קבלת ניהוג' על עצמו ביחס לחפצאודן בגדר קבלת נזירות,ותוספת ביאור בדברי הרמב"ן עה"ת.

[הקדמה לעיקר הסוגי' בחילוק בגדר הנדר של לא אפטר מן העולם.](#__RefHeading___Toc11630303) <> [מתמה דלמה בקבלת נזירות מוטל עליו 'חוב' שיש על החוב דין 'איחור'.](#__RefHeading___Toc11630304) <> [קושי' הגרשש"ק - דבכל נדר או הקדש דצריך לחול על ימים מסויימים ואיכא ספק על איזה ימים דלא חיילא - ומוכרח שיש מהלך חדש בגדר קבלת נזירות - לא כהמהרי"ט ולא כהמהר"י באסן.](#__RefHeading___Toc11630305) <> [הוכחת הגרשש"ק שנדר של נזירות הוא לקבל ע"ע ניהוג נזירות וממילא הוא דנהיה לנזיר מכח הקבלת ניהוג - ומוכיח כן עוד מהסוגי' של נזירות על נזירות.](#__RefHeading___Toc11630306) <> [מוסיף להקשות - שקושי' הגרשש"ק קשה בעיקר דברי הרמב"ן בהרי עלי שבסוף מתברר על במה אחת, וקשה נמי על הר"ן להלן [סג] בנדרי איסור על שנה אנה מבוררת.](#__RefHeading___Toc11630307) <> [בגדר הקבלת נזירות ב"לא אפטר מן העולם", ותוספת ביאור בדברי הרמב"ן עה"ת דיסוד דינא דנדרים - היינו קבלה על עצמו, וזה הביאור בר"ן להלן [ס"ג] - וביאור הסוגי' של נזירות על נזירות.](#__RefHeading___Toc11630308) <> [שורש פלוגתת הראשונים אי יסוד דינא דנדרים הוא נדר של 'הרי עלי' - ולכן משכחת לה 'נדרי מצוה', או יסוד דינא 'חלות איסור חפצא'.](#__RefHeading___Toc11630309) <> [תוספת דברים מדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בכל הנ"ל, וביאור בדברי הגר"ח שצריכים ריבוי מיוחד לאסור חפצא דידיה על אחרים.](#__RefHeading___Toc11630310) <> [מקורות נוספים לעיקר היסוד הזה.](#__RefHeading___Toc11630311) <>

## הקדמה לעיקר הסוגי' בחילוק בגדר הנדר של לא אפטר מן העולם.

נתבאר לעיל [סימן כט] דחלוק הנדר של 'הרי עלי להיות נזיר' מהנדר של לא אפטר מן העולם, שבנדר של 'הרי עלי להיות נזיר' - הכא הוא קיבל על עצמו לייחד הימים, אבל החיוב להיות נזיר הוא כחוב שיש בו זכות פרעון ועוד שכבר הגיע הזמן פרעון - וזה חוב מושלם, ובחוב מושלם היחוד וההפרשה מתממשת מעצמה, ואף שנתבאר שבבהמה כה"ג אכתי מחוסר מעשה, אכן בימים שעומדים לפניו הרי הם מתייחדים מאליהם.

אולם בנדר של לא אפטר מן העולם יש כאן חוב גמור שיש בו חובת פרעון - שהרי הוא לא אמר 'כשארצה' שאז אין חובת פרעון כלל, אכן מאידך יש הדגשה בנדר שאין כאן זמן פרעון עכשיו - שהרי אין בקבלה חיוב שעכשיו תתקיים הפרעון - אלא שהעיקר הוא שלא אפטר מן העולם עד שיתקיים החיוב - ולכן אין בל תאחר עכשיו.

והבאנו שהר"ן והי"מ ברא"ש מודי לעיקר סברא זו שיש אפשרות שימי נזירות יתממשו מאליהם להיות ימי נזירות, אולם נחלקו האם גם בנדר של לא אפטר מן העולם מיקרי חיוב מושלם שהגיע זמן פרעון - עד כדי כך שלכן הימים יתממשו להיות ימי נזירות מאליהם - בלי צורך בקבלה נוספת - שהי"מ למד שעצם החיוב לחשוש מגדיר את החוב כחוב שיש לו זמן פרעון.

## מתמה דלמה בקבלת נזירות מוטל עליו 'חוב' שיש על החוב דין 'איחור'.

אולם צריכים להבין דמה ענין חוב שיש בו זמן פרעון לקבלת נזירות - הרי קבלת נזירות הוא אחד מתלת, חלות איסור גברא חלות איסור חפצא או חלות קדושה בגברא בתור אדם קדוש - וליכא חובת גברא כלל וכלל - וממנפ"ש - דאם חיילא החלויות הללו אז הרי הוא נזיר ואם לא חלו אז ליכא כלום, וא"כ איך משכחת לה בל תאחר בלא אפטר מן העולם, הלא אי לא חיילא אז לא חייב כלום.

## קושי' הגרשש"ק - דבכל נדר או הקדש דצריך לחול על ימים מסויימים ואיכא ספק על איזה ימים דלא חיילא - ומוכרח שיש מהלך חדש בגדר קבלת נזירות - לא כהמהרי"ט ולא כהמהר"י באסן.

וקושי' זו הק' הגרשש"ק בנוסח אחר - הרי בכל נדר או הקדש דצריך לחול על ימים מסויימים ואיכא ספק על איזה ימים זה צריך לחול, הרי דיש לדון בתרי אנפי, א] או שיחול מספק כחלות של מקדש אשה א' מחמש נשים שזו חלות אינה מבוררת אפילו כלפי שמיא [[118]](#footnote-119), וגם הכא נימא כן, ב] יש צד שני לבא ולומר שלא יחול כלל כיון שאינו מבורר.

אחרי הקדמה זו יש להקשות בעיקר הסוגי' - דמה עיקר הקבלת נזירות ב"לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר", דבכל הדרכים שנתבארו בגדר קבלת נזירות קשה - גם לפי המהרי"ט וגם לפי המהר"י באסן - שהיינו צריכים לומר שאם הוא מקבל נזירות על ימים לא מבוררים - או שזה לא חל או שחל באופן שא"א שיתברר - והיינו חלות מסופקת כלפי שמיא, וממנפ"ש קשה הסוגי' שא"כ מה שייך בל תאחר - דמה מחייבו לקבל ע"ע לנהוג בימים מסויימים - ואי באמת אינו מחוייב א"כ שוב קשה דלמה איכא בל תאחר כשלא יקיים הך קבלה ע"ע.

## הוכחת הגרשש"ק שנדר של נזירות הוא לקבל ע"ע ניהוג נזירות וממילא הוא דנהיה לנזיר מכח הקבלת ניהוג - ומוכיח כן עוד מהסוגי' של נזירות על נזירות.

והגרשש"ק יצא לחדש מכח קושי' זו מהלך חדש בעיקר נדר דנזירות, דלא כהמהרי"ט ומהר"י באסן, אלא דעיקר הנדר הוא לקבל ע"ע ניהוג נזירות וממילא הוא דנהיה בזה לנזיר מכח קבלת הניהוג, ורק בגוונא זו לא חיילא הדין נזיר בעצמו כיון שהוא לא ייחד את הימים, ולכן נשאר עליו חובת ניהוג בלי חלות קדושת נזירות בגברא, עיי"ש.

ומעתה תמוהין דברי האחרונים - מהרי"ט מהריב"ל מהר"י באסן שכולם למדו אחרת את הנדר של נזירות, שאיך יפרנסו סוגי' זו - וצע"ג.

עוד הוכיח כן הגרשש"ק מהסוגי' של נזירות דחיילא על נזירות להלן [יז], דמי שיקדיש בהמה לעולה ב' פעמים, הרי הפעם השניה לא יחול, וא"כ למה בקיבל על עצמו ב' נזירויות בבת אחת - למה חיילו בזה אחר זה [שמואל], ומוכרח שקבלת נזירות דומה למי שאומר הרי עלי לנהוג בפרישות לשבוע, ושוב אומר כן פעם שניה שהרי עלי לנהוג בפרישות לשבוע - שאף שהשבוע שעומד לפניו הוא השבוע של שני הקבלות, אכן בע"כ שאין לפרוע אותם באותו שבוע כמו שא"א לפרוע ב' חובות בתשלום אחד או ב' תעניות בצום בתענית א' - וממילא פשוט שהוא פורע אותם בזא"ז, וכ"ה בנזירות כיון שהנדר של נזירות אינו נדר שדומה למי שיקדיש בהמה לעולה ב' פעמים - רק למי שקיבל על עצמו חובת ניהוג של פרישות של נזירות ולכן א"ש למה הוא פורע אותם בזא"ז - וא"ש הסוגי'.

אכן לפי האחרונים שזה חלות על עצמו - א"כ למה זה לא דומה למי שיקדיש בהמה לעולה ב' פעמים שבפעם השניה לא חלה כלום - וצ"ע כל הסוגי'.

## מוסיף להקשות - שקושי' הגרשש"ק קשה בעיקר דברי הרמב"ן בהרי עלי שבסוף מתברר על בהמה אחת, וקשה נמי על הר"ן להלן [סג] בנדרי איסור על שנה שאינה מבוררת.

אולם נראה שקושי' הגרשש"ק מתיישבת עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן כט] בר"ן ב"הרי עלי להיות נזיר", דזה דומה להרי עלי להביא קרבן ונתבאר עפ"י מה שביאר הרמב"ן עה"ת דכל נדר הוא בחפצא, וגם הכא הנדר הוא בחפצא בבהמה דחיילא ביה כשיפרישנה, אלא דלפני כן חיילא באופן לא מבורר וזה מחייב את הגברא בחיוב להפריש, דמתחייב הגברא להעמיד את החפצא דיחול ביה נדרו.

אולם מעתה קשה מיניה וביה - הרי הך קושי' שהקשה הגרשש"ק על נזירות של לא אפטר מן העולם - זה קשה בכל הרי עלי להקריב קרבן לדרכו של הרמב"ן - שאם הגדר בזה הוא שהנדר עצמו חייל לפני כן באופן לא מבורר, א"כ מה שייך שאח"כ יפרישנה לייחדה.

ונוסיף עוד - הרי לעיל [סימן א'] הוספנו על דברי הרמב"ן שזו שיטת הר"ן, והר"ן להלן [ס"ג] הוסיף עוד על הרמב"ן שזו כבר הלכה בכל נדרי איסור שחל חלות לא מבוררת והוא מתחייב לייחדה, ומה"ט משכחת לה בל תאחר בנדרי איסור כשבא לאסור שנה א' בין השנים ועובר בבל תאחר כשמאחר ולא מפריש את השנה המסויימת שיחול בו נדרו, ואף שמהרמב"ן עצמו משמע שזה רק חומרא בנדרי הקדש דחיילא בגברא חיוב להעמיד את נדרו בחפצא, אולם הר"ן כבר הוסיף שזה דין בכל הנדרים, אלא דגם ברמב"ן מוכרח כן, ועיין בהערה [[119]](#footnote-120).

ומעתה קושי' הגרשש"ק קשה גם הכא בנדרי איסור - דממנפ"ש - או שלא יחול הנדר או שיחול מספק ואי חל מספק יש בל יחל מספק כל שנה אבל מהיכי תיתי לומר שחל על הגברא חיוב לסיים ולייחד את השנה של האיסור חפצא ושיהיה דין בל תאחר בזה, וצ"ע.

## בגדר הקבלת נזירות ב"לא אפטר מן העולם", ותוספת ביאור בדברי הרמב"ן עה"ת דיסוד דינא דנדרים - היינו קבלה על עצמו, וזה הביאור בר"ן להלן [ס"ג] - וביאור הסוגי' של נזירות על נזירות.

וביארנו את הדברים לעיל [סימן א'] דע"כ דכל זה נכלל בעיקר החידוש של נדרים - והיינו שהשורש של נדרים היינו 'קבלה' על עצמו - והיינו שאף שהוא אוסר חפצא אבל עיקר המעשה אינו מעשה של החלת חלות איסור - אלא מעשה של קבלה על עצמו - והיינו שהוא מקבל על עצמו שכך תהיה ההנהגה בחפצא - ומכח זה הוא מחיל חלות איסור בחפצא - וממילא דבזה נתחדש עיקר המהלך של יחוד ימים ושנים אחרי שנדר על זמן לא מסויים ולא מבורר.

והעירוני בזה עוד לדברי הרא"ש [ריש פרק קמא דקנים] [[120]](#footnote-121) דמפורש שהיסוד של נדר היינו "הרי עלי" וכדמצאנו בנדרי הקדש - והרא"ש דקדק כן מהפסוק שכתבו "ונדריה עליה" וכן כתוב "איסר על נפשו" - ומפורש שזה הצד השוה בין נדרי הקדש לנדרי איסור - ושם הבאנו כן נמי מדברי ר' אברהם מן ההר, ודו"ק.

למדנו א"כ ש'הרי עלי' מביא לידי 'הרי זו' - בנדרי הקדש ובנדרי איסור - וזה משום שזה עיקר ענינו של נדרים, ומעתה - י"ל דזה נמי עיקר הסוגי' של לא אפטר מן העולם - והיינו שנזירות היא גם קבלה על עצמו של הרי עלי שמביא לידי הרי זו, והיינו שאף אי נימא כהמהרי"ט שנדר של נזירות היינו להחיל חלות קדושה על עצמו - בגדר 'הרי זו' [והוא במקום הקרבן] אבל סו"ס תחילת החלות מתחילה ב'הרי עלי' שזו קבלה על עצמו שכך יהיה, ודו"ק.

ובזה מתבאר נמי סוגי' דנזירות על נזירות, שאף שא"א להחיל ב' פעמים חלות קדושת נזירות על אדם אחד בבת אחת - אכן החלת הקדושה השניה לא תתבטל, שבשניה יש לנו קבלה של 'הרי עלי' בתוך ההקדש של 'הרי זו', ולכן הביטוי של הרי זו תתבטא בשלושים יום שלאחריהם, שהוא חייב לקבל על עצמו שיתקיים.

ושוב ליכא הכרח ליסוד הגרשש"ק שנדר של נזירות שונה מכל הנדרים שכל כולו אינו איסור חפצא ואינו חלות קדושה בגברא רק חובת נהוג בנזירות, דלעולם עיקר הנדר הוא החלת איסור וקדושה - אלא שבכל 'הרי זו' מונח גם 'הרי עלי' בתור חיוב גברא לדאוג שיתקיים הנדר של 'הרי זו'.

## שורש פלוגתת הראשונים אי יסוד דינא דנדרים הוא נדר של 'הרי עלי' - ולכן משכחת לה 'נדרי מצוה', או יסוד דינא 'חלות איסור חפצא'.

איברא שיש כאן קושי' אלימתא - הרי לעיל [סימן כה] ביארנו את שורש פלוגתת הר"ן והרמב"ם - אי יסוד דינא דנדרים הוא נדר של 'הרי עלי' - ולכן משכחת לה 'נדרי מצוה', או יסוד דינא 'חלות איסור חפצא' - ובזה ביארנו ד' מחלוקות בין הר"ן להרמב"ם לשיטתייהו - והכל תלוי בנידון האם הנדר והחלות איסור חפצא חדא נינהו - או לא - וכדלהלן:

א] נחלקו אי מדיר חייב בבל יחל או מודר, ב] נחלקו אי נדרי הקדש ונדרי איסור חדא נינהו או תרתי נינהו, ג] נחלקו אי נדרי מצוה בכלל הנדרים או קבלה בעלמא, ד] האם נדר בלשון שבועה חל בחפצא בלי ידות או לא.

ולפי מה שנתבאר הכא בר"ן - גם בנזירות - וגם בנדרי איסור להלן [סג] - הרי הר"ן מודה לעצם המושג של 'הרי עלי' - וא"כ מה שורש פלוגתתם.

אולם הגדר בזה הוא שלפי הר"ן דליכא נדרי מצוה והכל בחפצא ולא בגברא, אכן הגדר בזה הוא שהאדם מקבל ע"ע שהנהגה בחפצא צריכה להיות הנהגת איסור - ומכח קביעה זו חיילא מופרשות בחפצא מכח הקביעה שכך צריך להיות הניהוג של הגברא.

ונמצא שכבר בחובת ניהוג יש יחס לחפצא - ולכן בנדרי מצוה דליכא יחס לחפצא ליכא כלום, אכן כשיש יחס לחפצא עתידית או חפצא לא מבוררת וכמבואר בסוגי' דידן, אכתי מיקרי חובת ניהוג של הגברא שמיוחס לחפצא - ולכן שפיר חיילא.

אולם לפי הרמב"ם החובת ניהוג לא חייבת להתייחס לשום חפצא הלכך משכחת לה נדרי מצוה ונדר בלשון גברא וחלוקה בין מדיר למודר - ודו"ק.

## תוספת דברים מדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בכל הנ"ל, וביאור בדברי הגר"ח שצריכים ריבוי מיוחד לאסור חפצא דידיה על אחרים.

שוב הראוני דכבר קדמני הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [חידושיו סימן ג' ס"ק ג'] שתחילת היסוד של נדרים - היינו קבלה על עצמו שכך תהיה ההנהגה של החפצא - ומכח זה חל החלות איסור חפצא, וביאר בזה כמה דברים, וכדלהלן:

א] את דברי הר"ן להלן [ס"ג], דלכן משכחת לה בל תאחר בנדרי איסור - וכנ"ל - וכן כתב בחידושי רבי ראובן [סוף סימן ב] בביאור שיטת הר"ן - דתרתי איכא בכל נדרי איסור – וע"ע בהערה [[121]](#footnote-122) מה שהבאנו מהנימו"י בענין זה.

ב] זה גם הגדר בקבלת נזירות בלא אפטר מן העולם, אף לשיטת המהרי"ט והמהר"י באסן וא"צ לחדש את החידוש של הגרשש"ק בנדר של נזירות.

ג] המהרש"ס כתב שכמו שיכול לחזור בו מקידושין לאחר ל', כמו כן חוזר בו מנזירות לאחר ל', והמחנ"א [נדרים סימן י"ב] חולק עליו, דהא בנזירות איכא נמי נדר שקיבל על עצמו, וביאר שהמהרש"ס למד שקבלת נזירות היינו "הרי זו" והמחנ"א למד שיש כאן התחלה להרי זו שמתחיל ב"הרי עלי" - ומזה אינו חוזר בו דרמי עליו חיוב נדר - וכפשוטו היה מקום לומר שהמחנ"א למד שהיסוד של נזירות הוא הרי עלי - והיינו כיסוד של הגרשש"ק, אולם הוא דייק בלשון המחנ"א שכוונתו גם לנדרי איסור ולא רק לנזרי נזירות - ומוכרחים לפרש כדרך שנתבארה הכא.

ד] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הקשה דמה שייך לאסור חפצא שלו על אחרים - הרי מה שייך קבלה על אחרים, ובשלמא אי תחילתו חלות איסור חפצא א"ש, אכן אי תחילתו קבלה על הגברא הא היאך מקבל על אחרים, ותירץ שזה הביאור בדברי הגר"ח [על הש"ס] שיש ריבוי מיוחד בספרי לאסור על אחרים, והיינו מטעמא הנ"ל - ונדחק בגדר הדברים, וצ"ל שיש קבלת ניהוג שכך תהיה ההנהגה של החפצא - ודו"ק, וע"ע בהערה [[122]](#footnote-123).

## מקורות נוספים לעיקר היסוד הזה.

אלו המקורות שהגר"ש רוזובסקי זצ"ל הביא ליסוד זה - אכן נראה שאחרי כל מה שנתבאר בעיקר הסוגי' יש כמה הוספות כמקור ליסוד זה.

ה] בדברינו למדנו שזה עומק כוונת הרמב"ן על התורה - למה כל 'הרי עלי' מסתיים ב'הרי זו' - אלא שברמב"ן מדוייק שזה רק בנדרי הקדש שיש חומר שזה מתחיל בהרי עלי לפני ההרי זו, ובר"ן ריש מכילתין למדנו שהוא לקח את הדברים בכל נדרי איסור.

ו] כך נמי הביאור בסוגי' דנזירות על נזירות - דלכן מהני לחול בזה אחר זה - דאף דהרי זו לא חיילא ב' פעמים במקום אחד - אכן ההרי זו השני נהפך להרי עלי שיחול בתור הרי זו לאחר מכן, וכנתבאר.

ז] הבאנו תוספת דברים מהרא"ש בקנים ומר' אברהם מן ההר שלכן לשון נדר היינו 'הרי עלי' - והרא"ש דייק בפסוקים ו'נדריה עליה'.

ח] ז"ל החינוך [מצוה ל] - "אבל הנדר שהוא כ'מקבל' על עצמו להיות לו דבר המותר כאלו נאסר, בכל עת שהוא שונה ב'קבלתו' מוסיף על עצמו איסור אם יבטל 'קבלותיו', ולפיכך הוא חייב על כל אחת ואחת" - והחינוך ביאר בזה את השיטות להלן [יז] דנדר על נדר חל גם בנדרי איסור ולא רק בנזירות.

ט] עיין בתוס' בנזיר [טז:] שמצאנו שיש מושג של 'קבלה מועטת' - והיינו כשנדר בבית הקברות ולא חיילא הנדר וסגי אח"כ בקבלה מועטת, והכוונה שאם כבר יש נדר על גוף הנזירות, א"כ סגי בזה שיאמר 'יחול עלי הנזירות', אכן אם עדיין לא נדר אז לא מהני לשון זה - כ"כ בחידושי ר' ראובן [סימן ב ס"ק א] - והגדר בזה הוא שהקבלה של הנדר לחייב נזירות [הרי עלי] כבר חיילא אבל החלות קדושה על הנזיר [הרי זו] עדיין לא חיילא - והשלמת הנדר הוא הקבלה המועטת שאינו נדר בפני עצמו.

י] עיין בחידושי רבי ראובן [שם] שכתב לבאר את לשון הפסוק "לנדור נדר נזיר - להזיר לה'" - והיינו שיש כאן תרתי, א] בדין 'לנדור נדר נזיר' כתוב עצם הנדר של נזירות שמכחו הוא נעשה לנזיר [הרי עלי], ב] להזיר לה' - כאן כתוב קבלת הנזירות בפועל ביחוד הימים ובתחילת הניהוג [הרי זו].

יא] העירוני עוד - הרי מה שייך איסור חפצא לאסור חפץ חבירו על עצמו, הא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו - ולפי הנ"ל א"ש, שתחילתו ניהוג וסופו חלות איסור, ודו"ק.

יב] בר"ן מבואר שיש חלות איסור חפצא בנדר בשבועה בלשון נדר [לשון חפצא], וביאר הר"ן שכח השבועה היינו לאמת ולקיים בשמו יתברך, ומה לי חפצא ומה לי גברא, והעירני תלמיד אחד שהדברים מתבארים עפ"י הנ"ל שכשם שאיסור חפצא בנדרים תחילתו 'קבלה על עצמו' כמו כן איסור חפצא שחל על ידי שבועה תחילתו לאמת ולקיים ככל שבועה.

## מקור מפורש מהר"ן להלן [כט].

שוב מצאתי מקור נאמן לכל היסוד בדברי הר"ן - דהנה יעויין בסוגי' [כט.] באומר הרי עלי עולה ל' יום ולאחר ל' שלמים – דחיילא, והר"ן ביאר שם את החידוש, וז"ל: "נראה לי דסד"א שכיון שבשעה שאמר לאחר ל' שלמים לא היה ראוי לחול - דקדושת עולה לא פקעה בכדי - וכיון שכן נימא דאפי' לאחר שפדאה לקדושת עולה לא תחול קדושת שלמים - קמ"ל דקדושת שלמים מתלא תליא וקיימא וכי משכחת רווחא חיילא".

ולכאו' קשה דכיון שיש דין דלא פקע תוך ל' – א"כ בשעת הנדר על שלמים באמת לא היתה אפשרות של חלות – ולמה באמת מהני ומה הסברא "דקדושת שלמים מתלא תליא וקיימא וכי משכחת רווחא חיילא" – ונראה דמבואר הכא שבכל הרי זו מונח גם 'הרי עלי' – והיינו קבלת ניהוג – אלא דאי מצי חל מיד אז חל בתור הרי זו ואין משמעות לקבלת ניהוג, אכן באופן שלא חל מיד אז חל עכ"פ בתור הרי עלי כקבלת ניהוג – וכדמוכרח מהדין בל תאחר בנדרי איסור בר"ן להלן [סג], וזה התוכן של החלות במצב של עכשיו, ודו"ק.

## תוספת דברים בכל הנ"ל בחידושי ר' ראובן בשם בעל הברכ"ש.

מצאתי תוספת דברים בכל הנ"ל בחידושי ר' ראובן [סימן ב - בסוף] בשם בעל הברכ"ש - דהנה, נחלקו הרמב"ם ורמב"ן האם מוצא שפתיך גם כתוב בנדרי איסור או רק בנדרי הקדש, והביא שאמר בזה הגאון בעל הברכ"ש זצ"ל שככל היוצא מפיו יעשה שכתוב בפרשת מטות בנדרי איסור הוא איסור עשה, ומוצא שפתיך שכתוב בפרשת כי תבא בנדרי הקדש הוא מצות עשה - ונפ"מ אם איכא בל תאחר בנדרי איסור, שרק אם יש בזה מ"ע איכא בל תאחר - ונראה מדבריו שהוא מבאר את הבל תאחר בנדרי איסור בפשיטות, שהרי יש באמת מצוה לקיים את הנדר, מלבד עצם החלות נדרי איסור, והמצוה הזו גורמת חובת גברא לדאוג לקיומו של הנדר וליחוד הימים שהנדר שלו יתקיים.

# סימן לאפלוגתת הראשונים אי לא אפטר מן העולםהוא נדר לידור או רק נדר 'לייחד ימים',ושיטת הרא"ש והתוס' והרמב"ם בזה,וביאור דברי הרמב"ם בהלכות ערכין.

[**פרק א ביאור שיטת הרא"ש והרמב"ם בגדר הנדר של לא אפטר, דנדר לקבל על עצמו נזירות, ובפלוגתת ב' התירוצים בתוס'**](#__RefHeading___Toc11707446) **<>** [מוכיח שנחלקו הרא"ש והתוס' בגדר הקבלה דלא אפטר מן העולם אם נדר 'לידור' וחסר בקבלה או שכבר קיבל ע"ע נזירות וחסר ב'סיום הימים' - ונחלקו בזה ב' התירוצים של התוס'.](#__RefHeading___Toc11707447) <> [ביאור חדש בדברי הרא"ש - שמודה להר"ן - וביאור חדש בפלוגתת הרא"ש והי"מ.](#__RefHeading___Toc11707448) <> כמה נפ"מ מרבותינו האחרונים בין קבלת נזירות לקבלה לידור בנזירות <> [מבאר למה חל הנדר ולמה מיקרי ב"ת דנזירות - לפי הנך שלומדים שיש כאן "נדר לידור" נדר של נזירות, וע"כ שהכל כפי התוצאה, ומחדש שנדרי מצווה תלויים בזה שהם לגבוה ולא בזה שיש 'ציווי' וקיום 'מצווה'.](#__RefHeading___Toc11707449) <> [ביאור בדברי הרמב"ם בהל' ערכין בגדר הקבלה ד"לא אפטר מן העולם", שכל מה שהנדר הוא נדר שמחייבו הוא משום שהתוכן של הנדר היינו לגבוה - חיוב נזירות.](#__RefHeading___Toc11707450) <>

[**פרק ב בדברי הרמב"ם בהלכות ערכין.**](#__RefHeading___Toc11707451) **<>** [דברי הרמב"ם בערכין.](#__RefHeading___Toc11707452) <> [כמה תמיהות וקושיות ברמב"ם.](#__RefHeading___Toc11707453) <> [ביאור כל הנידון ב"יראה לי" ברמב"ם בהל' ערכין שהנידון הוא האם ללמוד כהרמב"ן והר"ן שכל נדר בגברא היינו 'מעשה הקדש' שחל בחפצא אלא שתחילתו בגברא, והרמב"ם חולק שנדרי גבוה הם נדרים בגברא מצד עצמו.](#__RefHeading___Toc11707454) <> [ביאור ההוכחה של הרמב"ם מלא אפטר מן העולם.](#__RefHeading___Toc11707455) <> [הערה - היאך למד הרמב"ם בכל הרי עלי להביא קרבן, ומחדש שגם קרבן שאינו בעולם היה פשוט להרמב"ם שזה מדין התחייבות בגברא בלי חלות בחפצא.](#__RefHeading___Toc11707456) <>

#

# פרק אביאור שיטת הרא"ש והרמב"ם בגדר הנדר של לא אפטר,דנדר לקבל על עצמו נזירות, ובפלוגתת ב' התירוצים בתוס'

## מוכיח שנחלקו הרא"ש והתוס' בגדר הקבלה דלא אפטר מן העולם אם נדר 'לידור' וחסר בקבלה או שכבר קיבל ע"ע נזירות וחסר ב'סיום הימים' - ונחלקו בזה ב' התירוצים של התוס'.

ביארנו לעיל [סימן ל] דשי' הר"ן בנדר דלא אפטר, שכבר חל נדר על ל' ימים לא מבוררים ועליו לייחדם שיחולו בהם איסורי נזירות בפועל, וכמו דבהרי עלי קרבן שהנדר מחייבו להפריש בהמה כדי שיחול הנדר על חפצא מסויימת וכעת יש חלות לא מבוררת, וכנתבאר ברמב"ן עה"ת, ולא צריכים נדר נוסף על הבהמה אלא שהנדר עצמו יחול על הבהמה בסוף כשיפרישנו.

והנה מלשון הר"ן מדוייק באמת דמוטל עליו רק 'סיום' הימים ו'לייחדם', שהרי לשון הר"ן הוא דאמר "הרי עלי למנות" והיינו סיום הימים.

אולם יש לדייק שהרא"ש חולק בזה, א] הרא"ש כתב שצריך "לקבל עליו נזירות", ב] הרא"ש הביא י"מ דסברי דבלשון זה חיילא בו נזירות ונהיה נזיר ולא שייך בל תאחר, והרא"ש דחה דבריהם "דלא מסתברא שיהא נזיר בלי 'קבלה' דמשום חשש שמא ימות לא חשיב כאילו קיבל", ומבואר מדבריו דעדיין לא 'קיבל', ודלא כהר"ן, ג] מלבד הדיוקים בלשונות של הרא"ש - הרי פשוט שזו גם פלוגתת הי"מ והרא"ש - שהי"מ אזלי כהר"ן שרק מחוסר 'סיום הימים' וע"י החשש שמא ימות ס"ל שהימים מתייחדים מעצמם, והרא"ש לשיטתו חולק כיון שהוא סובר שעדיין לא קיבל ולכן הקשה דאיך תחול הניזרות מעצמה בלי קבלה.

עוד מצאנו דפליגי בפלוגתא הזו בדברי התוס' - דהנה התוס' הביאו קושי' מר' יוסף שהלך בארץ הצבי דלמה לא מוקמינן ב"ת דנזירות באופן דאמר "הרי עלי לקבל נזירות אחר ל' יום" - והיינו שביום הל' מוטל עליו נדר של נזירות, והאיחור של הנדר ההוא יחשב כבל תאחר, ותירץ דהיינו הך דלא אפטר מן העולם, דגם הכא הוא נדר לקבל על עצמו, ובתי' שני של התוס' הוא דחה - שמקרה כזה לא שייך לסוגי' , כיון שזה ב"ת דנדרים ולא ב"ת דנזירות שהרי נדר לקבל ע"ע, והיינו נדר לידור, וליכא ב"ת דנזירות כה"ג.

אולם קשה דלפי התירוץ השני - אם "הרי עלי לקבל נזירות אחר ל' יום" מיקרי ב"ת דנדרים, א"כ גם בלא אפטר חשיב כן, ומוכרח שנחלקו ב' התירוצים בגדר לא אפטר, אי הוי נדר לידור נזירות כהרא"ש או נדר למנות ימי נזירות כהר"ן וי"מ, והתי' השני סובר כהר"ן, והיינו דבסוגי' זו מיקרי ב"ת דנזירות כיון דכבר קיבל ע"ע בנדר, ורק חסר ב'יחוד וסיום הימים', ולכן זה מיקרי ב"ת דנזירות ולא של ב"ת דנדרים, והתירוץ הזה סובר שרק בגוונא זו של "הרי עלי לקבל נזירות אחר ל' יום" מיקרי ב"ת דנדרים כיון דאכתי לא היתה כאן קבלה כלל, ורק נדר לקבל - והיינו נדר לידור, ודו"ק.

אולם התירוץ הראשון חולק בזה - וסובר שיש לדמות "הרי עלי לקבל נזירות אחר ל' יום" ללא אפטר מן העולם ששניהם נדרים לידור נזירות - והיינו שהוא סובר כהרא"ש, ונמצא דנחלקו ב' התירוצים בפלוגתת הר"ן והרא"ש.

הרי נמצא דפליגי ב' התירוצים בביאור דינא דלא אפטר מן העולם, דתי' קמא לומד כהרא"ש דאכתי בעי קבלת נזירות, ותי' בתרא למד כהר"ן דרק חסר בסיום הימים, ופשוט.

## ביאור חדש בדברי הרא"ש - שמודה להר"ן - וביאור חדש בפלוגתת הרא"ש והי"מ.

אולם אף שהדברים מדוייקים בדברי הרא"ש, אכן ראיתי בחידושי רבי שמואל [סימן ד] שהביא הוכחה ברורה שכוונת הרא"ש כהר"ן שעליו למנות הימים ולא מוטל עליו לידור, דהנה בחשש שמא ימות נחלקו בגיטין אי חיישינן, וכתב הרא"ש שאף למ"ד שמא ימות לא חיישינן, אכן הכא הוי שמא ימות לזמן מרובה - והיינו כל ימי הנזירות - דאז שפיר חיישינן, וקשה דלכאו' הנפ"מ בין הנך תרי צדדים הוא האם עליו לידור בנזירות - ובזה הוא כבר קיים לגמרי את נדרו אף אם הוא לא הספיק להשלים את ימי הנזירות, אכן לפי הצד שיש כבר נדר של נזירות, א"כ עליו למנות הימים, ויתכן שהדין למנות ימים היינו כל ימי הנזירות, ורק זה יש בו זמן מרובה, ומוכרח שמה שכתב הרא"ש "לקבל עליו נזירות" - הכוונה ל'קבלה מועטת' - והיינו סיום הימים.

ועיי"ש בחידושי רבי שמואל שהביא כן מלשון התוס' בנזיר [טז:] לגבי קבלת נזירות בעודו טמא שממתין עד שיטהר ואז יצטרך לחזור ולקבל עליו הנזירות, והביא התוס' מהקונטרס שפירש "דבקבלה מועטת סגי לחול עליו הנזירות - ואומר הריני כמו שנדרתי עכ"ל, וביאר שזה הכוונה בלשון 'קבלה מועטת' - וכן צ"ל בדברי הרא"ש.

אכן מעתה קשה דמה פלוגתת הי"מ והרא"ש, ונראה דנחלקו בפלוגתת הי"מ והר"ן אי חיילא מעצמו בלי יחוד הימים - והיינו שהימים מתייחדים מעצמם להיות ימי נזירות - והעירני תלמיד אחד שמדוייק כן ברא"ש שעיקר קושיתו על הי"מ הוא כך "ולא מסתברא שיהא נזיר בלא קבלה דמשום חשש שמא ימות לא הוי כאילו קבל עליו" - ואי רק נדר לידור א"כ ליכא צד דמהני - והרא"ש רק כתב ש'לא מסתבר' שהשמא ימות יחיל בו נזירות בלי קבלה - והיינו שזה עצמו יהיה סיבת יחוד הימים בלי לייחדם, ודו"ק.

## כמה נפ"מ מרבותינו האחרונים בין קבלת נזירות לקבלה לידור בנזירות.

יש כמה נפ"מ בין קבלת נזירות שרק מחוסר יחוד הימים, לקבלה לידור בנזירות שעדיין מחוסר נדר - וכדלהלן:

א] עיין בתוס' בנזיר [טז:] מצאנו שיש מושג של קבלה מועטת - שנדר בבית הקברות ולא חיילא הנדר וסגי אח"כ בקבלה מועטת, והכוונה שאם כבר יש נדר על גוף הנזירות, א"כ סגי בזה שיאמר 'יחול עלי הנזירות', אכן אם עדיין לא נדר אז לא מהני לשון זה - כ"כ בחידושי ר' ראובן [סימן ב ס"ק א].

ב] אשה שנדרה נדר של לא אפטר, אי הוי נדר לידור בנזירות, והיא כבר התחילה את הנזירות עצמה ע"י הנדר השני, ובעלה הפר לה את הנדר השני שנדרה בלא אפטר, א"כ היא לא חייבת לידור פעם שניה, שהרי היא קיימה את הנדר הראשון בזה שהיא נדרה בנזירות גם בלי לקיימה - שרק נדרה לידור, והנזירות תפסיק ע"י ההפרה והיא לא תצטרך לידור שוב.

אכן אי הנדר הראשון הוא הנדר של הנזירות, ורק אח"כ היא מייחדת את ימי הנזירות, א"כ איכא הפרה על יחוד הימים - ולא על הנדר, עצמו, והנדר יחייב אותה ייחד ימים אחרים לקיום הנדר - כ"כ בחידושי ר' ראובן [שם].

ג] מופלא שנדר בלא אפטר מן העולם, ואביו הדירו בנזירות עצמו, א"כ הוא לא קיים את הנדר לידור בנזירות, ועליו לקבל נזירות נוספת, אכן אם סגי ביחוד הימים, א"כ אהני לן מה שהדירו אביו ליחוד הימים של הנדר שהוא בעצמו נדר וא"צ לקבל נזירות נוספת - כ"כ בחידושי ר' ראובן [שם].

ד] בדרך של נדר נזירות יש תמיד אפשרות שהנזירות בעצמה תחול מאליה - והיינו כמבואר ביש מפרשים ברא"ש, וכמו שהביא שם בחידושי ר' ראובן מהשטמ"ק שם השיטה ישנה, אכן אי איכא נדר לידור - א"כ לא שייך שיחול מעצמו.

ה] מבואר בחידושי רבי שמואל שיש נפ"מ האם החשש שמא ימות נחשב כחשש לזמן מרובה או לא - ותלוי אי קיום הנדר היינו הנדר עצמו או קיום ימי הנזירות.

ו] עיין בחידושי רבי ראובן [שם] לעיל מיניה שם שכתב לבאר את לשון הפסוק "לנדור נדר נזיר - להזיר לה'" - והיינו שיש כאן תרתי, א] בדין 'לנדור נדר נזיר' כתוב עצם הנדר של נזירות שמכחו הוא נעשה לנזיר, ב] להזיר לה' - כתוב קבלת הנזירות בפועל ביחוד הימים ובתחילת הניהוג.

## מבאר למה חל הנדר ולמה מיקרי ב"ת דנזירות - לפי הנך שלומדים שיש כאן "נדר לידור" נדר של נזירות, וע"כ שהכל כפי התוצאה, ומחדש שנדרי מצווה תלויים בזה שהם לגבוה ולא בזה שיש 'ציווי' וקיום 'מצווה'.

והנה - יש לעיין דאיך למד בתי' א' בתוס' דאיירי בנדר לקבל עליו נזירות ועדיין לא קיבל, הא זה מיקרי ב"ת דנדרים וכדתמהו כבר בתי' ב' בתוס' וצ"ע, ועוד ק' - דהיכן מצאנו נדר בקו"ע דאין כאן אפי' נדרי מצוה ולמה יחול הנדר בכלל, הרי איזה מצווה איכא בנזירות.

כעין זה קשה נמי על מה שהבאנו להלן מהרמב"ם בערכין ששייך נדר שמחייבו להקדיש לבדק הבית, וגם הכא הקשה הקה"י שאין כאן נדרי מצווה, דבשלמא במי שנודר 'לתת' לבדק להבית או 'לתת לעניים' [שהביא שם הרמב"ם] דהנך הוו בכלל מצווה אבל מי שנדר להקדיש, אין זה מצווה אלא הנתינה אחרי שהקדיש הוי מצווה אבל עצם ההתחייבות להקדיש אינה מצווה, דאדרבה, טוב מזה ומזה אשר אינו נודר כל עיקר - ואין בזה שום מצווה, וא"כ קשה דלמה חיילא נדר כזה בקו"ע, וכן קשה על התוס' בתירוץ א' בנדר לידור נדר של נזירות - ועי' בקרן אורה בקצרה שמרמז לכל הנ"ל.

ונראה בפשיטות כך - הרי נתבאר ברמב"ם [ריש נדרים] ובריטב"א [ריש מכילתין] שיש ב' סוגים של נדרים, ונדרי גבוה היינו התחייבות בגברא, ונתבאר לעיל [סימן א'] שכל זה דלא כהרמב"ן על התורה וכהר"ן שהם למדו דכולהו חדא נינהו - חלות איסור בחפצא, שהם למדו שגם נדרי גבוה חלים בסוף בחפצא, ונתבאר דלכן לפי הר"ן נדרי מצווה אינם בכלל נדרים, ששם אין חפצא בסוף שיחול עליו הנדר, אולם לפי הרמב"ם והריטב"א שפיר הוו בכלל נדרים, אף ששם אין חפצא בסוף שיחול עליו הנדר.

ונראה לחדש ברמב"ם שנדרי מצוה לאו דווקא, אלא הגדר דנדרי גבוה איתרבי – ומצוות מיקרי לגבוה – וכדמצאנו בירושלמי בזרעים לגבי עצי המערכה של אשירה - והיינו שזה נדר שיש בו נתינה לגבוה – ונמצא שגם נדרי מצווה אינם בכלל נדרים מחמת המציאות של ה'מצווה' ומחמת קיום ה'ציווי' שיש בנדרי מצווה - אלא מחמת זה שכל מצווה היא 'לגבוה' ומה שיש כאן מציאות של 'לגבוה' בנדר הוא זה שמשווה את הנדר לנדר.

עוד נראה לחדש שהגדר של גבוה נמדד בתכלית של הנדר, ולא בפעולת הנדר, ומעתה - לו יצוייר ויהיה נדר שתכליתו והתוכן שלו הוא 'לגבוה' - דאז שפיר הוי בכלל נדרי גבוה אף בלי שיש בו קיום מצווה.

ומעתה נראה - שמי שנודר להקדיש או לעשות את עצמו לנזיר - אף שלהקדיש או לעשות את עצמו לנזיר אינו מצווה, אבל סו"ס יש כאן משום 'לגבוה' - וממילא שהנדר הוא נדר לגבוה, ולכן שפיר חיילא הנדר.

ונוסיף - הרי הפעולה עצמה שהוא נודר נדר של נזירות אין בה כלום, אבל ב'תוצאה' של הפעולה איכא בה משום גבוה, ועל שם התוצאה נקבע הנדר להיות 'נדר של גבוה'.

עוד הקשינו דלמה מיקרי בל תאחר דנזירות - הרי מוטל עליו נדר של נזירות ועדיין לא מוטל עליו נזירות עד שנימא שיש כאן ב"ת דנזירות, וכמו שהקשה התוס' בתירוץ השני, ונראה שנחלקו אי ב"ת מתייחס לגוף הפעולה שמוטלת עליו או לתוצאה, דאי נימא שב"ת מתייחס לפעולה שמוטלת עליו א"כ שפיר הוי ב"ת דנדרים אבל אי ב"ת מתייחס לתוצאה - והיינו לתוכן - הרי התוצאה והתוכן שהוא מתחייב בו הוא 'נזירות', ולכן הם למדו שיש כאן ב"ת דנזירות דאזלינן בתר התוצאה, והנדר אינו אלא ה'היכי תימצי' והפעולה שעל ידו יחול עליו נזירות בפועל.

## ביאור בדברי הרמב"ם בהל' ערכין בגדר הקבלה ד"לא אפטר מן העולם", שכל מה שהנדר הוא נדר שמחייבו הוא משום שהתוכן של הנדר היינו לגבוה - חיוב נזירות.

הרמב"ם כ' בריש הל' נזירות דבהאומר לא אפטר מן העולם "הרי זה נזיר מיד" ועובר על בל תאחר אם איחר נזירותו, ובהל' ערכין [פ"ו הל' ל"ג] כ' שרק נדר לידור בנזירות ולא שכבר נדר בנזירות, וכ' המשנה למלך שם דסותר משנתו, וע"כ כדבריו בהל' ערכין שהרי אם כבר חיילא נזירות לא שייך בל תאחר וגם בהל' נזירות כ' בהדי' דאיכא ב"ת, וצ"ל דנקט כלשון הגמ'.

אולם יש להק' עוד מיניה וביה בדבריו בהל' ערכין, האם למד כתי' א' בתוס' שרק קיבל לידור בנזירות, או כתי' ב' בתוס' וכהר"ן דקיבל ע"ע להפריש ולייחד את הימים, אבל הנדר של הנזירות עצמו כבר נדר, וכשנעיין בדבריו נראה דסותר דבריו בזה.

דז"ל הרמב"ם שם, "האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר חייב לנהוג בנזירות ואעפ"י שעדיין לא נדר בנזיר הואיל ואמר שידור בנזיר חייב להנזר" עכ"ל, והנה מצד א' מפורש שרק "אמר לידור" ועדיין לא נדר והיינו כהתוס' בתירוץ א' וכמוש"כ גם בהמשך "שעדיין לא נדר", ומצד ב' כתב שא"צ לידור רק ש"חייב לנהוג בנזירות" וכן בהמשך ש"חייב להנזר", וק' דאכתי לא נדר ומשמע כהר"ן דרק צריך ל"הפריש" הימים, ותו לא, וסותר משנתו.

ונראה לומר שיסוד דברי הרמב"ם היינו עפ"י מה שנתבאר לעיל - שלעולם הוא חייב לידור נדר של נזירות, וכדעת התוס' בתירוץ א', אלא שהרמב"ם מבאר למה מיקרי נדר - והיינו דבאמת קשה הרי איזה נדר איכא בקו"ע לידור נדר שעליו לידור נדר של נזירות, הרי אין כאן נדרי מצווה, וכנ"ל, והתשובה, שכיון שהתוצאה הוא ניהוג נזירות - נמצא שזה ה'תוכן' של הקבלה שקיבל על עצמו, הרי שיש כאן קבלה 'לגבוה', וממילא דזה כבר נכלל בכלל נדרי מצווה.

וזה מה שחידוש הרמב"ם שעיקר חיובו הוא ש"חייב לנהוג בנזירות" זה התוכן של הנדר - ודנים כפי התוכן הזה "אעפ"י שעדיין לא נדר בנזיר" - וחל עליו חיובא לידור בנזירות משום שזה שהוא "חייב להנזר" הוא חיוב לגבוה.

# פרק בבדברי הרמב"ם בהלכות ערכין.

## דברי הרמב"ם בערכין.

כתב הרמב"ם בהלכות ערכין [פרק ו' - הלכה ל"א] "יראה לי שאע"פ שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם אם אמר הרי עלי להקדישו הרי זה חייב להקדישו כשיבא לעולם משום נדרו, ואם לא הקדיש הרי זה עובר משום בל תאחר ולא יחל דברו ומשום ככל היוצא מפיו יעשה כשאר הנדרים".

ולהלן [הלכה ל"ב] "כיצד האומר הרי עלי להקדיש כל שתעלה מצודתי מן הים, הרי עלי ליתן לעניים פירות שתוציא שדה זו, הרי עלי להחרים או ליתן לשבויים כל שאשתכר בשנה זו וכל כיוצא במאמרים אלו הרי זה חייב ליתן ולעשות בהן מה שאמר כשיבואו לידו, וזה וכיוצא בו בכלל נדרים הוא לא בכלל הקדשות".

ולהלן [הלכה ל"ג] "ראיה לדבר זה מה שאמר יעקב אבינו וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך ונאמר אשר נדרת לי שם נדר, והרי האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר חייב לנהוג בנזירות ואף על פי שעדיין לא נדר בנזיר, הואיל ואמר שידור בנזיר חייב להנזר וזה כיוצא בו וכזה ראוי לדון".

הרי לנו שהרמב"ם פסק ב"יראה לי" דאף דאין אדם מקדיש דבשלב"ל, אבל בנדר להקדיש דבשלב"ל חייב להקדישו כשבא לעולם ואל"כ עובר בבל יחל וב"ת, ומיירי בנודר להקדיש לבדה"ב או לעניים, וסיים הרמב"ם "וזה וכיו"ב בכלל הנדרים הוא לא בכלל ההקדשות", והביא ראיה מיעקב אבינו שעשה כן, וכן מן האומר לא אפטר מן העולם.

## כמה תמיהות וקושיות ברמב"ם.

ויש לעיין בדבריו טובא:

א] מה כל הנידון שיהיה חיסרון של דשלב"ל, הא הנדר הוא בגברא לחייבו לידור והוא בעולם, ומה אכפת לן שמוטל על הגברא להקדיש דבר שכעת אינו בעולם, הא אין זה שייך לחלות הנדר.

ב] מה שנדר חייל בדשלב"ל אינו חידוש של הרמב"ם דמפורש בפרק אעפ"י שנדר חיילא בדשלב"ל אף שהקדש לא חיילא בדשלב"ל, והכא איירי בנדר, ואי נימא שסוף ההקדש הוא כלפי אחרים ובזה לא חיילא בלא באו לעולם א"כ באמת קשה שהרי ודאי שהקדש לא חל בלא בא לעולם, וע"כ שהרי זה כנדר על עצמו לכן מהני כמבואר בסוגי' באעפ"י, ומה הכונה ב"יראה לי" של הרמב"ם.

ג] מה חידש לנו הרמב"ם שזה בכלל הנדרים ולא בכלל ההקדשות, דמהיכי תיתי לדונו כהקדש, הא עדיין לא הקדיש ורק איירי בנדר שבא לפני ההקדש - ומה כל הנידון ברמב"ם.

ד] מה הראיה מלא אפטר מן העולם, הא האדם הוא בעולם ואין כאן דבשלב"ל כלל, וכבר תמה בזה המשל"מ.

## ביאור כל הנידון ב"יראה לי" ברמב"ם בהל' ערכין שהנידון הוא האם ללמוד כהרמב"ן והר"ן שכל נדר בגברא היינו 'מעשה הקדש' שחל בחפצא אלא שתחילתו בגברא, והרמב"ם חולק שנדרי גבוה הם נדרים בגברא מצד עצמו.

ונראה עפ"י מה דנתחדש לעיל בביאור שיטת הר"ן בלא אפטר מן העולם שלמד את הסוגי' עפ"י הרמב"ן עה"ת, ונראה שהרמב"ם בא לאפוקי ולחדש נגד המהלך הזה, וכדיבואר.

ונראה שעיקר הנידון של הרמב"ם הוא כשבאים להתחייב בנדר להקדיש חפצא, האם המהלך הוא כהרמב"ן שכל נדר הוא חפצא ומה שהגברא חייב היינו משום שבסוף הנדר יחול בחפצא, אבל בלי שיהיה חפצא בסוף ליכא נדר בגברא מתחילה, וכל "הרי עלי" בנוי על זה שיהיה כאן "הרי זו".

והנה כבר נתבאר שהרמב"ם חולק בכל הנ"ל ולדידיה הרי עלי והרי זו תרתי נינהו, שבנדרי גבוה נתחדש שיש התחייבות של הגברא לגבוה בלי שיחול בחפצא, והרמב"ם בא הכא להוכיח את כל שיטתו בזה מהדינים של דבר שלא בא לעולם.

דהנה, הרמב"ם איירי בנדר להקדיש לבדק הבית ועניים, דאף דמי שמקדיש לבדה"ב הרי"ז נדר שחל בחפצא, אבל במי שנודר להקדיש לבדה"ב לדרכו של הרמב"ן על התורה הוא לא צריך להקדיש וסגי בהפרשת החפץ להקדש, דהך נדר עצמו שחייב את הגברא הוא זה שיחול בחפצא להקדישו, וא"צ הקדש אח"כ.

וסובר הרמב"ם שמהלך כזה לא יתכן באופן שבא לידור להקדיש דשלב"ל - והיינו ששיטת הרמב"ם הוא שאם ננקוט כהרמב"ן שכל מה שהנדר הוא נדר - היינו מחמת זה שנדר חל בחפצא בסוף - הרי אם החפצא הוא חפצא שלא בעולם בשעה שהנודר נודר על עצמו - א"כ היאך יחול עכשיו בגברא, שהרי כל מה שנדר בגברא הוא נדר היינו מחמת זה שבסוף הנדר חיילא בחפצא אבל אי החפצא עצמו אינו בעולם, שוב לא חשיבא כנדר גם עכשיו, ועיין בהערה [[123]](#footnote-124) שביארנו את הסברא בזה.

והרמב"ם בא לחדש שאפשר לידור כה"ג - וכדהוכיח מיעקב ומלא אפטר מן העולם וכדיבואר - וכדי לבאר חידוש זה הוא צריך לחלוק על כל היסוד של הרמב"ן על התורה שכל נדר של הרי עלי הוא נדר של הרי זו שמתחיל לפני שיש חפצא מבוררת.

והיינו שהרמב"ם בא לחלוק ולחדש שיש מושג של נדר לגבוה בלי שום חלות בחפצא [וכשיטתו בריש הלכות נדרים], ועצם זה שהנדר הוא נדר לגבוה משווה אותו לנדר, וכיון שבדק הבית ועניים היינו לגבוה שוב מיקרי נדר בלי שהנדר עצמו יחול בחפצא.

והן הן דברי הרמב"ם - "וזה וכיו"ב בכלל הנדרים הוא לא בכלל ההקדשות" - הרי שכל הנידון היה האם זה "נדרים" או "הקדשות".

והקשינו דלמה היה צד לרמב"ם דמיקרי הקדשות - הא עדיין לא הקדיש ורק נדר להקדיש והרמב"ם בא לומר שלפי דרכו של הרמב"ן שכל מה שנדר הוא נדר היינו משום שבסוף הנדר עצמו שיש בגברא חיילא בחפצא - והנדר עצמו מקדישו, א"כ הרי הנדר עצמו הוא בכלל ההקדשות, ובתור מעשה הקדש ודאי שיש חסרון של דבשלב"ל.

והרמב"ם בא לחלוק בזה, ולומר - שזה מעשה נדר להתחייב לגבוה - בלי החלות הקדש שחל בסוף בחפצא - 'נדרים ולא הקדשות' ולכן ליכא חסרון של דבשלב"ל.

ופשוט למה ליכא הוכחה ומקור מהגמרא בפרק אעפ"י שכל נדר חל על דבשלב"ל, דהתם איירי בנדרים של חלות איסור חפצא שחל על דבר שלא בא ועלם, אכן הכא איירי בחלות הקדש, והקדש לא חיילא בדבר שלא בא לעולם, וזה הרי כל הנידון הכא - אי הוי נדר בגברא ואז פשוט שאין חסרון של דבשלב"ל או שזה התחלה של ההקדש בחפצא ואז איכא חסרון.

## ביאור ההוכחה של הרמב"ם מלא אפטר מן העולם.

ומעתה יבואר ההוכחה של הרמב"ם מסוגיין בלא אפטר מן העולם - ונראה שהרמב"ם לא בא להוכיח את הדין של דבשלב"ל שהרי כאן הכל בעולם, ועיין בהערה [[124]](#footnote-125), וכל כוונת הרמב"ם היינו להוכיח דאיכא נדר בגברא בלא אפטר מן העולם שמחייבו לידור בנזירות - ובא לאפוקי מהר"ן שלמד את הסוגי' כהרמב"ן על התורה שכבר יש נדר של נזירות ורק מוטל עליו סיום ויחוד הימים.

וטענת הרמב"ם הוא דבשלמא בקרבנות א"ש דברי הרמב"ן שעדיין מחוסר מעשה וצריך לסיים ולייחד את הבהמה, ולכן עדיין לא חל, אבל בנזירות שהימים עומדים לפנינו אז ודאי שהנזירות חלה מיד.

והיינו שכבר הבאנו לעיל [פרק א'] שהר"ן למד שבאופן שאמר "הרי עלי להיות נזיר" - שאז חל מיד בחפצא וזה משום שהימים עומדים לפנינו ולא מחוסר מעשה כבהמה דאכתי מחוסר הפרשה, אולם הר"ן חילק דב"לא אפטר מן העולם" אינו כן שהרי הנודר מדגיש בנדרו שלא יחול מעצמו על הימים האלו דוקא, אלא על ימים מסויימים שהוא יפריש קודם מיתתו, והדרא ממש להיות כ"הרי עלי להביא קרבן" דחיילא חיובא דגברא לברר את הימים, ודו"ק

וסובר הרמב"ם שאינו כן אלא שכיון שהימים עומדים לפניו אז גם בלשון לא אפטר אין סיבה שלא יחול על הימים מעצמם שעומדים לפנינו כיון דאינו מחוסר מעשה, והוקשה לו להרמב"ם דא"כ איזה בל תאחר איכא הכא, הא כבר חל הנזירות ממש, ומכאן הוכיח דע"כ שהוא עדיין לא נדר - והיינו כהרא"ש שהוא רק "נדר לידור", וכבר דייקנו לעיל ברמב"ם שלמד כן את הסוגי', והרמב"ם מוכיח כן ממה דלא חיילא על הימים, ומוכרח עכ"פ שיש חלות נדר לגבוה בלי חלות בחפצא בסוף - והיינו כשיטתו נגד הרמב"ן על התורה.

וממילא דכל נדר לידור ולהקדיש לא חייל הנדר עצמו בסוף על החפצא וע"כ שהנדר הוא נדר בפני עצמו - נדר על גברא והיינו בזה שיש התחייבות לגבוה - [וכנתבאר לעיל ברמב"ם בתחילת דבריו שם שמתחייב בניהוג נזירות] - וממילא שיש מכאן ראיה שזה בכלל הנדרים ולא בכלל ההקדשות, וממילא דשוב ליכא חסרון של דבשלב"ל.

## הערה - היאך למד הרמב"ם בכל הרי עלי להביא קרבן, ומחדש שגם קרבן שאינו בעולם היה פשוט להרמב"ם שזה מדין התחייבות בגברא בלי חלות בחפצא.

אולם יש להעיר בעיקר דברי הרמב"ם, דהיאך למד הרמב"ם בכל הרי עלי להביא קרבן, אטו איירי תמיד באופן שיש אצלו בהמה בביתו ולא שיצטרך לקנות בהמה למחר, ומכל האופנים של הרמב"ם ב"יראה לי" נראה שהרמב"ם לא דן על מקרה כזה, והיינו שכתב "הרי עלי להקדיש כל שתעלה מצודתי מן הים, הרי עלי ליתן לעניים פירות שתוציא שדה זו, הרי עלי להחרים או ליתן לשבוים כל שאשתכר בשנה זו וכל כיוצא במאמרים אלו" - ולא הביא את האופן הפשוט של הרי עלי להביא קרבן באופן שאין לו בהמה בבית - והיה משמע שכאן ליכא נידון של דבשלב"ל, וצ"ע דמאי שנא.

ונראה עפ"י כמה הקדמות, א] מבואר בקצוה"ח [סי' י"ב] דחלוקין קדשי מזבח מקדשי בדה"ב לענין מחשבה, והיינו דמבואר שם דדווקא קדשי מזבח חיילא במחשבה [[125]](#footnote-126), ב] הרמב"ם איירי הכא בקדשי בדה"ב דבעי פיו וגם נזירות בעי פיו וכמבואר בתוס' ריש נזיר מגזה"כ דכי יפליא, ג] מבואר במהר"ם שיק שאין בל יחל בנדר בלב, ד] יש לומר עוד דפרשת מחשבה בהקדש אינו פרשת נדרים כלל ולכן אין בו בל יחל, [ולא רק משום שחסר ב"דברו"], ה] לפי"ז נראה לחדש שבכל נדר למזבח - גם בפיו - דמהני נמי מצד פרשת מחשבה בלי לבא דווקא לפרשת נדרים.

ומעתה יש לומר - שכיון שבנדרי הקדש למזבח לא מוכרחים לבא לפרשת נדרים - א"כ יש לומר ששם פשיטא ליה להרמב"ם שנתחדש מושג של "התחייבות במחשבה למזבח", וזו פרשה בפני עצמה דאיתרבי בדין מחשבה בקדשי מזבח, וממילא דזה מהני גם בפה דפה לא גרע ממחשבה, והכא ידע הרמב"ם שחל בגברא, ולא הסתפק לומר כהרמב"ן שצריך לחול בחפצא בסוף שרק נדרים איכא דין חפצא לא בפרשת מחשבה, ובפרשת מחשבה היה פשיטא ליה להרמב"ם שאין בזה דיני 'חפצא' ככל הנדרים, ולא הסתפק אי הוי בכללה נדרים אוב כלל ההקדשות שאינו לא בנדרים ולא בהקדשות - אלא התחייבות בגברא למזבח, וליכא חסרון של דבשלב"ל, וכל הנידון של הרמב"ם היה בנדרים ממש - והיינו בפרשת בל יחל דאולי הכא בעינן חלות בחפצא, ודו"ק.

# סימן לבגדר החשש 'שמא ימות' בנדרים וגטובכל מצוות וחיובי תורה.

[מבאר שמי שיודע בודאי שהולך למות בחצות היום בודאי שחייב לפני כן בכל המצוות שמסתיימות רק בסוף היום, ואם לא קיימם ומת - הרי הוא פושע וחייב.](#__RefHeading___Toc12483899) <> [בגדר החשש שמא ימות - ובחילוק בין מיתה שהוא הזמן של הדין לעומת מיתה שהוא מעכב צדדי לקיום הדין.](#__RefHeading___Toc12483900) <> [בדברי המג"א שהחשש מיתה](#__RefHeading___Toc12483901) <> [מבאר ששמא ימות לזמן מרובה ולזמן מועט הם ב' דינים, ולכן בכל המצוות ליכא שמא ימות לזמן מועט, ורק כשיש זמן של מיתה איכא חשש שמא ימות לזמן מועט.](#__RefHeading___Toc12483902) <> [בדברי הגר"א שהביא מקור ל"שמא ישכח" מהרא"ש בסוגיין, וביאור בפלוגתת הריב"ש ומחנ"א, והכל עפ"י פלוגתא דלעיל.](#__RefHeading___Toc12483903) <> [בדברי הקה"י בזה.](#__RefHeading___Toc12483904)

## מבאר שמי שיודע בודאי שהולך למות בחצות היום בודאי שחייב לפני כן בכל המצוות שמסתיימות רק בסוף היום, ואם לא קיימם ומת - הרי הוא פושע וחייב.

הגמרא הוכיחה מגט בשעה אחת קודם מיתתו שחוששים שמא ימות ואסורה בתרומה מחמת חשש זה וה"ה שכאן יש בל תאחר מיד לשיטת הר"ן - וכדיבואר להלן [סימן לג] בגדר הדבר - הרי לנו תרי הלכות שמתבססות על החשש שמא ימות.

ויש לדון בעיקר החשש שמא ימות בגט ונדר - דנראה בפשיטות שהחשש שמא ימות לא קיימת בכל התורה - אף דלהלן יבואר דמצאנו בשו"ע ובמג"א ובפוסקים דיונים על זה במצוות אחרות - ויצאנו לדון בדבריהם - אכן סו"ס הפשטות היא שדרגת החיוב לחשוש באכילת תרומה של אשת כהן שקיבלה גט שונה ממצבים דומים אליו בשאר דיני התורה, וכמו כן החשש שמא לא יקיים הנדר של נזירות לפני מיתתו דומה לגט ולא דומה לשאר מצוות - וכל זה צ"ב והגדרה.

והיינו כך - הרי יש מצוות שזמנם עד השקיעה כהנחת תפילין ולולב ועוד - ופשוט שאם הוא יודע שימות עוד רגע שחייב עכשיו לקיימם, ואל"כ הרי הוא פושע במצוות הללו אף שהמצוות הללו הם עד השקיעה, ושמעתי אחרים שאמרו שהוא פטור בכה"ג - וזו טעות גדולה, שפשוט שעד כמה שהוא יודע שאין לו זמן בהמשך היום לקיימם הוא חייב עכשיו - ואף שטוענים שיש לו טענת פטור מחמת זה שבחלק השני של היום הוא פטור מן המצוות שהרי מת פטור מן המצוות, וזו טעות שפשוט שהפטור של אח"כ לא מהני, שכשהתורה נתנה לו את כל היום להנחת תפילין, אבל גם אם הוא אנוס ברובו - ונמצא שלא כל היום עומד לו לקיום המצווה הזו כיון שברובו היה אנוס, אכן סו"ס הוא אחראי לקיים את המצוה בחלק שהוא לא אנוס.

ומה לי אונס מיתה בחלק מהיום או אונס אחר שיודע עכשיו שיגנבו לו את התפילין אח"כ - הרי האונס של אח"כ מגדיר אותו עכשיו כפושע - וזה גם באונס דמיתה.

אולם יש לדחות דאיכא חילוק בין חלק מהיום פטור לחלק מהיום אנוס, אכן לפי"ז יתחדש שמי שהיה אונן בחלק הראשון של היום יפטר גם אח"כ כיון שלא עמד לו כל היום במצב של חיוב, וכן גר שנתגייר - באותו יום פטור מתפילין כיון שבחלק מהיום הוא היה במצב של פטור - ולא יתכן לחדש כן.

חוץ אם נתחדש שיש זכות לדחות את הקיום של המצוה לזמן מאוחר שהוא זמן של פטור, אלא שכל זה רק אם הזמן של פטור נמשך עד סוף החיוב כמו במיתה, אבל באונן וגר שמתחייב אח"כ לא יהני - ואה"נ דגם אונן יוכל לדחות לזמן הפטור אף כשימשך עד סוף היום - אכן כל זה צ"ב דמנלן הזכות הזו - הרי עכשיו הוא חייב ועכשיו אין לו את סיבת הפטור של אח"כ שהסיבה ההיא מתחדשת אח"כ ומצד חיובו עכשיו הוא חייב בכל היום, רק שאח"כ מתחדשת סיבת פטור - ומהיכי תיתי שיוכל לפטור את החיוב של עכשיו אם החיוב הזה אין לו קשר עם הפטור שמתחדש אח"כ מהסיבות שמתחדשות אח"כ.

ובשלמא אם כל החיוב של היום היה חיוב מוגבל - והיינו שגם עכשיו יש לו דין פטור לגבי הזמן של אח"כ, א"כ עכשיו הוא יכול להשתמש בפטור ההוא לא לקיים מצוותו, אכן אינו כן, שהרי מיתה ואונן הם דברים המתחדשים אח"כ - אבל המיתה שמתחדשת אח"כ סגי לן להגדיר אותו כפושע בחיוב של עכשיו שלא קיימה כשהיה לו את האפשרות.

עוד טענה שמעתי והיא כך - שבאמת ביטול מצוה היינו מי שהגיע לסוף המצוה בלי המצוה, ולכן מי שהיה פושע עד חצות, ואנוס מחצות עד סוף היום, הרי פשוט שהוא לא עבר עד סוף היום, והיינו טעמא שביטול מצוה בפשיעה היינו שמחמת הפשיעה המצוה עברה בלי קיום, אכן לפני סוף היום המצוה עדיין לא עברה, [שמצב של אונס לא מיקרי שהמצוה עברה], ולכן הוא רק נתבע על הפשיעה שלו כשהפשיעה הגיע למצב של הבפועל שלה - ולמדנו הכא שרק אם מחמת הפשיעה המצוה עברה בלי קיום הוא דנתבע על הפשיעה שגרמה לזה שהיא עברה בלי קיום.

ועפ"י זה טענו שמי שמת והמצוה הסתיימה במיתתו, הרי הכא ליכא למימר שיש לו דין מבטל את המצוה, שתמיד האדם אחרי המצוה נחשב כמבטל את המצוה בזה שהמצוה עברה ממנו בלי קיום המצוה, אכן במת באמצע המצוה - הרי האדם לא קיים אחרי המצוה - וממילא שמעולם הוא לא נמצא במצב של ביטול מצוה, שהרי האדם והמצוה עברו ביחד מן העולם - [שקעה חמה ושקעה נפשי ביחד] - ואף שהיתה פשיעה מושלמת לפני שהוא ידע שהוא הולך למות, אכן סו"ס הפשיעה לא הגיע לבפועל שלה - כך טוענים הפוטרים.

אולם זו טעות - דא"צ גברא חי אחרי שעברה המצוה - דסגי לן במצב שהמצוה עברה בלי קיום ע"י פשיעתו, וזה פשוט מסברא דלמה לי גברא חי אחרי שעברה ממנו המצוה, הא סגי במה שהמצוה עברה - מחמת פשיעתו.

ותלמיד אחד הביא הוכחה לזה - הרי מי שסובר שערל חייב כרת על מה שלא מל דווקא בסוף החיים, שיש לו מצוה פעם אחת בחיים למול, הרי לדידיה הוא ביטל מצוה בפשיעה בזה שהוא לא מל בזמן שהיה יכול למול, והביטול מצוה קיים רק כשעברה ממנו המצוה - והכא הוא והמצוה עברו מן העולם ביחד, ואעפי"כ הוא נחשב בשעה הזו כמבטל מצוה, וה"ה במצוות שזמנם עד השקיעה, שהרי במצוות הללו יש 'הוספה' במה שיש להם זמן - והיינו ששייך שהמצוה תעבור מהם באמצע החיים בסוף זמן המצוה - וזו תוספת שיש במצוות הללו, אכן סו"ס לא נגרע מהמצוות הללו צורת הביטול מצוה שיש במצוות שאין להם זמן - ולכן גם בהם לא אכפת לן מה שהוא והמצוה עברו מן העולם ביחד - ואכתי מיקרי מבטל מצוה בזה - ואז הוא נתבע על הפשיעה שגרמה שהמצוה תעבור ממנו בלי קיום.

## בגדר החשש שמא ימות - ובחילוק בין מיתה שהוא הזמן של הדין לעומת מיתה שהוא מעכב צדדי לקיום הדין.

ומעתה פשוט שאחרי שנתבאר שמי שיודע בודאות שימות בחצות היום - בודאי שהוא חייב לפני כן בהנחת תפילין - ובלי שיניח תפילין מיד הרי הוא ביטל מצוה בפשעיתו - ויש להקשות - דלמשל - הך אשה שלא אוכלת תרומה מחמת החשש שבעלה ימות עוד רגע, הרי הבעל בעצמו לא חייב להניח תפילין וליטול לולב ולקרא מגילה ברגע הזה שמא ימות - ומ"ש המצוות שלו מהאיסורים שלה, ואף שאם הוא יודע שימות עוד רגע הרי הוא פושע במצוות הללו אף שהמצוות הללו הם עד השקיעה, אכן סו"ס עד כמה שהוא יודע שאין לו זמן בהמשך היום לקיימם הוא חייב עכשיו, ואעפי"כ פשוט שלא צריכים לחשוש שמא ימות.

ואין לחלק בין קו"ע [אכילת תרומה] לשוא"ת [שלא קיים מצוות], שהרי גם הסוגי' הכא דנה מצד שוא"ת [שלא קיים נזירות], ואולי יש לחלק בין מצוות לאיסורים [שנדר נזירות יש בו איסורי נדר] - אולם העירני תלמיד אחד שהחילוק הוא פשוט, שהזמן של המצוות הללו היא עד השקיעה ולא עד מיתתו, לעומת החיוב קיום הנדר שלו שזה עד מיתתו כיון שכך נדר.

והביאור בחילוק הזה הוא כך - הרי כל ספק מורכב מהצדדים ב'דין' שמרכיבים את הדיון בעצמו - וספק לא מורכב מכל מיני דברים חיצוניים יכולים להתחדש - אף שהדברים הללו יכולים לעכב את קיום המצוה או לשנות את הדין והאיסור - כיון שכל הדיון עליהם הוא חיצוני, והם לא מוכנסים לגוף הדיון הדיני.

ורק במקומות שבאמת יש חשש גדול אז צריכים לחשוש גם לדברים מן הצד, אכן לכתחילה אין לנו צורך להעלות צדדים בדיון שהם לא נמצאין מצד עצמם בגוף הדיון עצמו - ומעתה החילוק פשוט - שהחשש שמא ימות בהנדר הוא גוף הדיון - שהרי זה זמנו של הנדר, וכן האכילת תרומה דמיתלי תלי ב'שם אשת כהן' - והרי נגד ה'שם אשת כהן' כבר איכא נתינת גט - וזמנו של החלות גט והחלות ביטול השם אשת כהן מסופק - הרי א"כ זה עצם הדיון של ההיתר אכילת תרומה - האם הדין שלה הנוכחי הוא אשת כהן או לא כיון שהיתה כבר נתינה על המצב הזה והספק האם חל הגט או לא - אכן המיתה שתעכב בעוד רגע את הקיום של המצוות הללו הוא דבר חיצוני שיכול להתחדש שיעכב בפועל את קיום המצוה, ונוסיף, הרי הנידון האם צריכים לקיים עכשיו או שיוכל להמתין לזמן של אח"כ דאולי אח"כ לא יוכל לקיים אח"כ - כל הך נידון שייך לחיוב הכללי של אחריות לכל המצוות - ולא שייך לעצם דיני המצוה, [ודומה לנידון על קניית לולב לפני סוכות כדי שלא יהיה אנוס בסוכות בלי לולב שזה נידון מחוץ לגוף המצוה], וזה לא דומה לספק שקיעה או ספק בכשרות התפילין.

אולם קשה - שהרי הגמרא בגיטין שם תולה את הספק של בקיעת הנוד בזה - והיינו באופן שכבר הפריש תרומה על היין שישאר בסוף הנוד, ותלוי ביש ברירה - כיון שהתרומה צריכה לחול עכשיו להתיר את הטבל לפני שהוא שותה - וזה חל למפרע - וקשה שגם שם לא היתה תלייה מפורשת על בקיעת הנוד, וזה דומה למיתה לפני הנחת תפילין.

אלא שהביאור בזה פשוט - דאדרבה - הדין של היין עכשיו הוא שזה טבל, אלא שיכול להתחדש היתר מכח ההפרשה שכבר נעשה בה - אכן ההפרשה הזו מיתלי תלי בזה שבאמת ישאר יין בסוף להפרשה ולא יבקע הנוד, ונמצא שהדיון של בקיעת הנוד אינו מעשה חיצוני שישנה את הדין, אלא שזה גורם דיון בדין הנוכחי של היין - האם היין הזה יש עליו חלות הפרשת תרומה או לא.

וכל זה דלא כחשש מיתה בתפילין שבתפילין ודאי שאין דין שמחייב אותו עכשיו מצד עצם המצוה שהרי מצד עצם המצוה הדין הוא שהוא יכול לקיים אח"כ, רק שאנו באים לדון דשמא דבר חיצוני יעכב בצורה חיצונית את האפשרות של קיום המצוה אח"כ וממילא שזה יגרום עיכוב שלכן הוא לא יכול לסמוך על הקיום של אח"כ - וזה דבר שנוגע לאחריות הכללית שלו לכל המצוות ולא לגוף המצוה עצמה.

ובלולב י"ל - שכשיש שעה אחת שבה יש חשש לגניבת הלולב ויש לו ספק מתי השעה הזו, ויש לו גם ספק כזה ממש מתי השקיעה - אז הספק על השקיעה הוא ספק בעיקר הדיון - לעומת הספק גניבה - שהרי זמן המצוה אינו עד גניבת הלולב - ופשוט.

## בדברי המג"א שהחשש מיתה

אולם יעויין בשו"ע [או"ח סימן תקסח סעיף ב] "מי שנדר להתענות סך תעניות, יכול לדחותם עד ימי החורף", ועיין במגן אברהם ס"ק יג] "יכול לדחותם - וכתב בפסקי מהרא"י דה"ה מי שחייב תענית מכח תשובה יכול לדחותו עכ"ל - וצ"ע דיתחייב להתענות מיד דשמא ימות קודם לכן - וכ"מ ביו"ד סי' רי"ט שכתב מי שנדר לקנות בית חייב לקנות בית ראשון ההגון לו - וכ"כ ב"י בח"מ ססי' ע"ה בשם הריב"ש סי' של"ה ושד"מ דצריך לפרוע הנדר מיד שמא ימות - והא דאמרי' בריש נדרים דוקא כשאמר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר אז צריך להיות נזיר - עיי"ש דף ג' - היינו משום דלא משכחת בע"א דאם אמר סתם הרי עלי להיות נזיר הרי הוא נזיר מיד - ואם אמר הריני נזיר לכשארצה הא קאמר לכשארצה עי"ש בר"ן - אבל כשאמר הריני נודר להתענות יום א' צריך להתענות יום הראשון שיכול להתענות וכ"ש כשחייב תענית מכח תשובה דשמא ימות בלא תשובה - וז"ל הג"מ השניות דב"מ - מי שנדר להתענות ונאנס יכול לפרוע ביום קצר אף על פי שהנדר היה בימים ארוכים עכ"ל משמע דלכתחלה אסור ללוות - ומיהו לזמן מועט לא חיישינן שמא ימות כמ"ש הרא"ש בנדרים".

למדנו הכא שהחשש שמא ימות לא צריך להיות קשור לזמן מיתה שהוא זמנו של נדר, ולא נראה שזה מדרבנן, וכל מה שלא צריך לחשוש תמיד לשמא ימות היינו בזמן מועט.

וכבר הקשה רעק"א [בשו"ע שם] ממה שהביא מהרא"ש וז"ל: "כמ"ש הרא"ש. תמיהני דהרא"ש שם כ' רק דאפי' למאן דל"ח לשמא ימות - מ"מ לזמן מרובה חייש - אבל אנן קיי"ל דאפי' לזמן מועט חיישינן כמ"ק הרמב"ם פ"ט מהל' תרומות. וצ"ע - אחר זמן רב בא לידי ספר שער המלך וראיתי שעמד בזה בפ"ד מהל' סוכה", עכ"ל - וצע"ג.

הרי לנו תמיהא רבתי על המג"א - אולם לאידך גיסא נמי קשה - דלפי טענת רעק"א - גם בתפילין ולולב תמיד יהיה חיוב לקיים מיד בבקר שמא ימות לזמן מועט - וצע"ג.

אלא שברור ששיטת השו"ע דס"ל דליכא חשש שמא ימות בנדר דעלמא - דהיי"ט - דס"ל שכל הסוגיות היינו דווקא באופן שזה חלק מהדין שהזמן הוא זמן של מיתה, משא"כ הכא שהמיתה הוא עיכוב מן הצד כמו בכל המצוות, אכן שיטת המג"א והריב"ש צ"ע..

## מבאר ששמא ימות לזמן מרובה ולזמן מועט הם ב' דינים, ולכן בכל המצוות ליכא שמא ימות לזמן מועט, ורק כשיש זמן של מיתה איכא חשש שמא ימות לזמן מועט.

ונראה בישוב קושי' רעק"א כך - דז"ל הרא"ש - "אלא הכי מייתי מתרומה דכיון דאסרוה בתרומה מיד משום חששא דשמא ימות ה"נ מן ההיא שעתא ראוי לו לקבל עליו נזירות מיד משום חשש שמא ימות ולא יקיים דבריו - ואפי' מאן דפליג בפרק כל הגט [כח.] ואמר לא חיישינן שמא ימות - הכא לזמן מרובה דלימי נזירות חיישינן".

ונראה לומר דבר חדש - שהרא"ש חידש שכל הסוגי' איירי רק היכא שזמנו של הגט וזמנו של הנדר הוא מיתה - שהמיתה מוכנסת לעיקר הדיון, וכן ביארנו נמי שמא יבקע הנוד, ואז יש דיון האם זמן מועט הוא חשש או לא - אכן לגבי החשש לזמן מרובה - הכא א"צ שהחשש יהיה חלק מעצם הדיון - אלא סברא בעלמא הוא בלי שייכות לסוגי' שהרא"ש לא הביא עלז ה שום סוגי' - אלא שמסברא דנפשי' הוכיח שהסוגי' איירי לכו"ע, וע"כ שיש סברא כללית שצריכים לחשוש לשמא ימות בלי שייכות לחידוש של זמן מועט שתלוי דווקא בזה שהדיון הוא על המיתה עצמה - וא"ש דברי המג"א.

והיינו שהריב"ש איירי בלי שמיתה היא זמן של הנדר עצמו ובלי שמיתה שייכת לעצם הדיון, הלכך הכא רק בזמן מרובה חיישינן - ולכו"ע לא חיישינן לשמא ימות בזמן מועט - והמג"א הביא את הזמן מרובה בתור זמן שכו"ע מודי שיש כזה חשש, וכו"ע מודיש החשש הזה לא צריך להיות קשור לנידון של מיתה.

וראיה לחילוק זה ממה שלא מצאנו בתפילין ובשאר מצוות שזמנם עד השקיעה שצריכים לחשוש לשמא ימות במשך אותו יום - וע"כ כנ"ל - דלכו"ע ליכא שמא ימות לזמן מועט בכל המצוות - דשמא ימות לזמן מועט ושמא יבקע הנוד הם רק באופנים שהמיתה והבקיעה מוכנסות לעצם הדיון.

ואף שהרא"ש למד שהדין שמא ימות בסוגי' מהני עד כדי כך שיש כבר בל תאחר וע"כ שהחשש הוא חלק מגוף הדיון - אלא פשוט שכוונת הרא"ש הוא כך, שבאופן שהזמן עצמו הוא מיתה וזה חלק מהדיון - אז חל גם בל תאחר מצד עצם הנדר מחמת סברא דשמא ימות לזמן מרובה - שמה שמיתה הוא זמן הנדר מכניס את השמא ימות לגוף הדיון, אכן סו"ס עצם החידוש דכו"ע מודי בזמן מרובה מתבסס על סברא פשוטה שחוששים לזה - ונפ"מ גם היכא שהחשש מיתה אינו חלק מהדיון - כדמצאנו בכל הנך גווני של המג"א.

ונמצא שכך למד המג"א את התוספת דין של 'שמא ימות לזמן מרובה', אף שהסוגי' עצמה הביאה את הזמן מרובה באופן שהוא חלק מדיון שלכן זה גרם בל תאחר - אף דלכאו' פשוט דליכא בל תאחר בכל המקרים שהביא המג"א, כיון שבאלו הדין חשש מיתה לא קשור לגוף הדיון - והוא רק קשור לחובת גברא לדאוג לקיום הנדרים והמצוות שלו.

אולם סו"ס תמוה - דאיך הביא המג"א את הר"ן - הרי בר"ן מבואר שהזמן נכנס לעצם הנדר עד כדי כך שנהיה כאן פירוש בנוסח הנדר ליצור בזה בל תאחר 'מיד' - ומה ראיה לאופן שהשמא ימות לא מוכנס לעצם הנדר, ונראה שמג"א למד שהר"ן רק צריך את התוספת הזו כדי ליצור 'בל תאחר מיד' - וכמפורש בדברי הר"ן שכל הציור הזה היה לחדש את המושג הזה של 'בל תאחר מיד', אכן לגבי עצם החיוב לחשוש, בזה א"צ שיתפרש כחלק מהחיוב, הלכך שפיר אהני לן גם בשיטת הר"ן.

## בדברי הגר"א שהביא מקור ל"שמא ישכח" מהרא"ש בסוגיין, וביאור בפלוגתת הריב"ש ומחנ"א, והכל עפ"י פלוגתא דלעיל.

ונראה להביא ראיה מהגר"א לכל המהלך הזה - דהנה יעויין ברמ"א [סי' רל"ב סעיף י"ב] ובגר"א [שם ס"ק ל'] - ומבואר שם שמי שנשבע לעשות תוך שנה - הדין הוא שיעשה מיד 'שמא ישכח', והגר"א ציין לרא"ש בסוגיין.

ויש לעיין בכמה נקודות - וכדלהלן:

א] למה בסוגי' אמרינן שמא ימות וברמ"א אמרינן שמא ישכח, וי"ל דשמא ישכח הוא רק מדרבנן ולכן אמרו בסוגי' שמא ימות שזה מה"ת - דבסוגי' דורשים בל תאחר בפסוק של נזירות.

ב] למה לא אמר הרמ"א 'שמא ימות', וי"ל דהתם יש זמן לשבועה בלי שייכות למיתה ורק בזמן של מיתה חיישינן שמא ימות, וכנתבאר, אכן מדרבנן יש לחשוש לחששות בלי שייכות לזמן מיתה, וא"כ החשש שמא ישכח יותר שכיח מהחשש שמא ימות, וי"ל שרבנן רק חששו לחשש גדול של שמא ישכח.

ג] למה הביא הגר"א את הרא"ש ולא את הסוגי' עצמה, דמבואר בהדי' בסוגי' דשמא ימות, ונראה שמבואר בדברי הגר"א שהוא למד דלפי הר"ן ליכא כלל חיוב בנדרים לחשוש לשמא ימות ולשמא ישכח, וכל הדין בסוגי' הוא רק אחרי דמפרשינן דבריו ומשתנה זמן קיום הנדר, ובגוונא של הרמ"א דאית ליה זמן מפורש לשנה לא שייך כל זה.

ד] אולם נראה שאחרי מה שהבאנו מהמג"א ברא"ש - שוב יש לומר שלעולם שמא ישכח הוא דאורייתא, ומה שציין לרא"ש הוא שכמו ששמא ימות לזמן מרובה הוא דאורייתא והוא חשש שאפשר לדון בו בלי קשר לדיון עצמו, אף בלי סוגי' מפורשת על זה, א"כ ה"ה שאנחנו מעצמנו יכולים להבין ששמא ישכח הוא חשש גדול במקרה כזה, ולעולם ליכא מחלוקת בין הר"ן לרא"ש בחידוש זה רק שברא"ש יש מקור לחשש חדש שלא צריך להיות קשור לדיון בעצמו, ובזה הוסיף הרמ"א חשש שמא ישכח.

עוד יש להוסיף בענין זה - שהריב"ש הוכיח מסוגי' דידן ששבועה בלי זמן צריך לעשות מיד - ותמה עליו המחנ"א [שבועות י"ד] דהכא מיירי דאמר בהדי' לא אפטר, ועוד דאין בל תאחר בשבועה.

וברור דפלוגתתם בהנ"ל, דלפי הרא"ש א"צ שיאמר בהדי' - דממילא לא מפרשינן דבריו, וכך למד הריב"ש, אבל המחנ"א הק' לפי מה דנקט כהר"ן דמפרשינן דבריו, שוב ליכא ראיה דחיישינן כלל, ודו"ק, וכבר ביארנו שאף שלפי הרא"ש רק ראינו באופן שהמיתה היא חלק מהנדר עצמו, משא"כ התם - אכן ביארנו שזה מחמת בל תאחר - ויתכן שאין בל תאחר בריב"ש, אףש המחנ"א הבין שיש בל תאחר [ולא הספקתי לעיין בלשון הריב"ש].

## בדברי הקה"י בזה.

אולם שו"ר בקה"י שהביא מהמהרי"ט שכל מצוה שאין בה זמן ראוי להתחיל מיד, והוסיף עוד שמי שנשבע לא לעסוק בפו"ר לתקופה מסויימת מיקרי מבטל את המצוה דחייב כבר מהשתא, ומה"ט מיקרי כבר 'איחור' אף דאכתי לא עבר זמן המצוה - ויש לעיין בדבריו לגבי כל המצוות שזמנם עד השקיעה - ועוד חזון למועד.

# סימן לגשיטת הר"ן בגדר ה'זמן' של 'לא אפטר'דמצד אחד הנזירות לא חלה עכשיו - ומאידך יש בל תאחר עכשיו.

[בפלוגתת הרא"ש והר"ן עד כמה החשש שמא ימות קשור לגוף הנדר ועד כמה הוא דבר חיצוני.](#__RefHeading___Toc12484795) <> [סתירת הר"ן - האם חשיב כנדר 'מיד' או דלא הוי כנדר 'מיד' - ונפ"מ בין החלת חלות הנדר לבל תאחר.](#__RefHeading___Toc12484796) <> [ביאור בשיטת הר"ן - שיש ב' חלקי זמן בנדר, יש את עצם זמנו של הנדר, ויש את הזמן שהוא מחוייב לקיים את הנדר.](#__RefHeading___Toc12484797) <> [ביאור פלוגתת היש מפרשים ברא"ש והר"ן.](#__RefHeading___Toc12484798) <> [ב' דרכים בפלוגתת הרא"ש והר"ן בגדר החשש שמא ימות בנדרים.](#__RefHeading___Toc12484799) <> [בדברי המג"א שהחשש מיתה של זמן מרובה חוששים גם בנדרים שאין זמנם תלוי בבמיתה.](#__RefHeading___Toc12484800) <> [מבאר ששמא ימות לזמן מרובה ולזמן מועט הם ב' דינים, ולכן בכל המצוות ליכא שמא ימות לזמן מועט, ורק שיש זמן של מיתה איכא חשש שמא ימות לזמן מועט.](#__RefHeading___Toc12484801) <> [בדברי הגר"א שהביא מקור ל"שמא ישכח" מהרא"ש בסוגיין, וביאור בפלוגתת הריב"ש ומחנ"א, והכל עפ"י פלוגתא דלעיל.](#__RefHeading___Toc12484802) <> [בדברי הקה"י בזה.](#__RefHeading___Toc12484803) <>

## בפלוגתת הרא"ש והר"ן עד כמה החשש שמא ימות קשור לגוף הנדר ועד כמה הוא דבר חיצוני.

בסוגי' מבואר דנחלקו הרא"ש והר"ן עד כמה החשש שמא ימות קשור לגוף הנדר ועד כמה הוא דבר חיצוני, דהנה ז"ל הרא"ש: "אלא הכי מייתי מתרומה דכיון דאסרוה בתרומה מיד משום חששא דשמא ימות ה"נ מן ההיא שעתא ראוי לו לקבל עליו נזירות מיד משום חשש שמא ימות ולא יקיים דבריו".

וז"ל הר"ן: "אסורה לאכול בתרומה מיד משום חששא דמיתה - ולאו דדמיא לההיא לגמרי דאילו התם אי אכלה ולא מת בעלה לא עבדא אסורא אבל הכא לאלתר קם ליה בבל תאחר דכיון שהתנה ואמר לא אפטר מן העולם משמע - דהכי קאמר - 'הרי עלי למנות נזירות בענין שלא יהא חשש בדבר שאשלים נזירותי קודם שאפטר מן העולם' - משו"ה אף דלישנא לא משמע 'דאהא נזיר מעתה' - מיהו קם ליה בבל תאחר לאלתר".

הרי דמבואר ברא"ש שכמו שחוששים למיתה בגט כך חוששים למיתה בקבלת נזירות, אכן בר"ן מבואר שזה כבר מוכנס ממש לנדר, שהמשמעות בנדר הוא - 'הרי עלי למנות נזירות בענין שלא יהא חשש בדבר שאשלים נזירותי קודם שאפטר מן העולם' - והיינו שהחשש מכנס להגדרת הנדר.

## סתירת הר"ן - האם חשיב כנדר 'מיד' או דלא הוי כנדר 'מיד' - ונפ"מ בין החלת חלות הנדר לבל תאחר.

הרי לנו שדעת הר"ן שיש בל תאחר מיד - והר"ן הקשה דבנדרים עצמם הבל תאחר שלהם אינו אלא אחר ג' רגלים - אכן הכא דומה להרי עלי להביא קרבן מיד שגם שם הבל תאחר הוא מיד.

ויש לעיין בסתירת הר"ן - הרי לעיל [סימן כט / ל] נתבאר בר"ן שיש ב' חלקים בנדר של נזירות, א] עצם החלת הקדושת נזיר [מהרי"ט] או הדיני נזיר [מהר"י באסן] ובדרך כלל חלה כל הנזירות בזה מיד, ב] מצאנו דבר נוסף - שיש קבלת נזירות שמנין וניהוג הנזירות מעוכבת מלחול - וכגון קבלת נזירות בבית הקברות, ורק לאחר מכן הוא מתחיל את ניהוג הנזירות או מנין ויחוד הימים - ולשון התוס' דסגי אז ב'קבלה מועטת'' - והיינו תחילת הניהוג או יחוד הימים.

אולם בתחילת הסוגי' ביארנו בר"ן לעיל [סימן כט] שיחוד הימים חל מאליו בהרי עלי להיות נזיר כיון שהימים הם לפנינו ויש חוב גמור לעכשיו, ולכן חלים מאליהם, והר"ן בא לחלק בזה בין קרבן דמחוסר מעשה ולא חיילא הפרשה מאליה אף דהכא חיילא מאליה.

ומעתה קשה - האם הכא הנדר נהפך לנדר של 'עכשיו' מחמת החשש שמא ימות או לא, ויש בזה סתירה, דלגבי בל תאחר ביאר הר"ן דהוי כקרבן מיד - והיינו שזמן הנדר נהפך לעכשיו, ומאידך, לגבי החלות יחדו הימים מעצמו הרי זה לא כמו נדר מעכשיו, והיש מפרשים ברא"ש נקטו שגם הכא חלים הימים מאליהם, והיינו דגם לגבי זה הוי כמעכשיו, אכן הר"ן חולק - ונמצא שהר"ן חילק בין החלות של הימים מיד שלענין זה אינו מעכשיו, לבל תאחר שזה מיד.

ויש גם סתירה בלשונות הר"ן, שכשהר"ן בא לבאר למה הוי מיד לגבי הבל תאחר - בזה ביאר הר"ן "דהכי קאמר - 'הרי עלי למנות נזירות בענין שלא יהא חשש בדבר שאשלים נזירותי' קודם שאפטר מן העולם" - הרי שהחשש וה'מיד' נכנס לעצם לשון ומשמעות הנדר, אכן מאידך - מיד הוסיף הר"ן "אף דלישנא לא משמע דאהא נזיר מעתה", וכוונתו בזה לבאר למה לא חל מיד - ולאפוקי מסברת היש מפרשים - ויש כאן סתירה בעצם הגדרת הנדר כנדר 'מיד' או 'לא מיד'.

## ביאור בשיטת הר"ן - שיש ב' חלקי זמן בנדר, יש את עצם זמנו של הנדר, ויש את הזמן שהוא מחוייב לקיים את הנדר.

וביאור שיטת הר"ן נראה לומר דבר חדש - שבאמת יש ב' חלקי 'זמן' בנדר, יש את עצם זמנו של הנדר, ויש את הזמן שהוא מחוייב לקיים את הנדר - ואם עבר הזמן שהוא מחוייב לקיים את הנדר אכתי יכול לקיים את הנדר בכל הזמן של הנדר עצמו, אכן סו"ס מלבד עצם הזמן של הנדר יש גם את הזמן שבו הוא מחוייב לקיים את הנדר - ולהלן [סימן לד] נוכיח יסוד זה מהר"ן בנדר של ב' שנים - ויתחדש שם שהתורה בפרשת בל תאחר בג' רגלים חידשה שיש מושג של זמן נוסף של קיום הנדר שזה ג' רגלים - מלבד עצם זמנו של גוף הנדר - ששם זמן 'עצם' הנדר הוא ב' שנים, וזמן 'קיום הנדר' הוא ג' רגלים - עיי"ש.

והכא בלא אפטר מן העולם מתחדש שהאדם בקבלת נדרו יכול לקבוע ולחייב את עצמו בזמן מיוחד לקיום הנדר מלבד עצם הזמן שהוא קבע בנדר עצמו - ונמצא שמצד אחד הזמן של הנדר בעצמו הוא 'עד המיתה' ולא 'מיד', ומאידך, הזמן שהוא חייב את עצמו לקיום נדרו הוא זמן של 'מיד'.

ומעתה מיושב ב' הסתירות, א] לגבי זה שלא חל הנזירות מאליה כמו בהרי עלי להיות נזיר - אמרינן - ששם הזמן של הנדר עצמו הוא 'עכשיו' והכא הזמן של גוף הנדר הוא ב'מיתה', 'לא עכשיו' - אכן לגבי בל תאחר אמרינן אדרבה - דסו"ס הזמן של 'קיום הנדר' הוא 'עכשיו', וזה מה שקובע לגבי הבל תאחר - [כמו בנדר של ב' שנים שגם שם הג' רגלים הוא זמן הנדר וזה קובע את הבל תאחר.

ב] מיושב נמי הסתירה בלשונות של הר"ן, שמה שאמר הר"ן "דהכי קאמר - 'הרי עלי למנות נזירות בענין שלא יהא חשש בדבר שאשלים נזירותי' קודם שאפטר מן העולם" - היינו לגבי הזמן של קיום הנדר, ומה שאמר "דלישנא לא משמע דאהא נזיר מעתה", היינו לגבי הזמן של עצם הנדר.

## ביאור פלוגתת היש מפרשים ברא"ש והר"ן.

ונראה שבזה באנו לביאור בפלוגתת היש מפרשים ברא"ש והר"ן - האם חלה הנזירות מיד גם בלא אפטר, שהר"ן למד שרק נדר שזמנו של הנדר עצמו הוא עכשיו חל מיד אכן נדר שזמנו אח"כ לא חל עכשיו אף שזמן קיומו הוא עכשיו, והיש מפרשים למדו שזה שזמן קיומו הוא עכשיו סגי לן כדי שיחול מעצמו עכשיו.

## ב' דרכים בפלוגתת הרא"ש והר"ן בגדר החשש שמא ימות בנדרים.

והנה הבאנו דנחלקו הרא"ש והר"ן אי החשש שמא ימות מוכנס לעצם הנדר - שהר"ן למד שזה מוכנס וכלשונו - "דהכי קאמר - 'הרי עלי למנות נזירות בענין שלא יהא חשש וכו'", והרא"ש למד שזה נשאר בתור דבר חיצוני וכלשונו - "דכיון דאסרוה בתרומה מיד משום חששא דשמא ימות ה"נ מן ההיא שעתא ראוי לו לקבל עליו נזירות מיד משום חשש שמא ימות ולא יקיים דבריו".

ונראה שלפי הר"ן - כל מה שהנדר מתפרש עפ"י החשש שמא ימות ליצור זמן חדש של קיום הנדר - שכל זה הוא רק אחרי שזמן הנדר הוא זמן של מיתה, ודלא כשאר המצוות שהמיתה לא קשורה לזמנו של המצוה - וכנתבאר לעיל [סימן לב] בחשש מיתה במצוות אחרות - וממילא שאחרי שזה זמן הנדר עצמו - שוב אמרינן שעד כמה שזמן של הנדר הוא זמן של מיתה - והרי יש בזמן הזה 'חשש שמא ימות' - שוב נכלל החשש בנדר לגבי קיום זמנו של הנדר - אכן אין ללמוד כאן למצוות אחרות שיהיה בהם חשש שמא ימות.

אולם הרא"ש פירש שאף אי לא נתחדש שיש מושג של זמן קיום הנדר בתוך הנדר - אכן אכתי נתחדש שאם זמן הנדר עצמו הוא מיתה - הרי שזה שונה משאר המצוות שלא תלויות במיתה - וזה סגי ליצור חשש שמא ימות, והחשש שמא ימות בעצמו מחייב את הבל תאחר.

וי"ל דנחלקו בהלכות בל תאחר - האם בל תאחר הוא רק איחור מזמן קיום הנדר [ר"ן], או גם איחור ממה שהחששות שנוצרו מכח זמן הנדר הנדר עצמו מחייבים לחשוש, ועיין להלן [סימן לג] מה שנחלקו עוד הר"ן והרא"ש בגדרי בל תאחר.

עוד יש לומר דנחלקו בעיקר החשש שמא ימות, שאולי כל החשש רק מחייב עד כמה שהוא מחייב בתור חלק מזמן קיום הנדר, אבל בתור דבר חיצוני הוא לא מחייב כלום, ולכן הר"ן לא היה מתייחס לחשש 'שמא ימות' בלי שכך היה מתפרש זמנו של הנדר, אכן הרא"ש סובר שהחשש יכול להתקיים בתור דבר בפני עצמו בלי שייכות להיות זמן קיום, וסגי לן במה שהוא חשש שנוצר מכח זמן של מיתה.

## בדברי המג"א שהחשש מיתה של זמן מרובה חוששים גם בנדרים שאין זמנם תלוי בבמיתה.

והנה יעויין בשו"ע [או"ח סימן תקסח סעיף ב] "מי שנדר להתענות סך תעניות, יכול לדחותם עד ימי החורף", ועיין במגן אברהם ס"ק יג] "יכול לדחותם - וכתב בפסקי מהרא"י דה"ה מי שחייב תענית מכח תשובה יכול לדחותו עכ"ל - וצ"ע דיתחייב להתענות מיד דשמא ימות קודם לכן - וכ"מ ביו"ד סי' רי"ט שכתב מי שנדר לקנות בית חייב לקנות בית ראשון ההגון לו - וכ"כ ב"י בח"מ ססי' ע"ה בשם הריב"ש סי' של"ה ושד"מ דצריך לפרוע הנדר מיד שמא ימות - והא דאמרי' בריש נדרים דוקא כשאמר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר אז צריך להיות נזיר - עיי"ש דף ג' - היינו משום דלא משכחת בע"א דאם אמר סתם הרי עלי להיות נזיר הרי הוא נזיר מיד - ואם אמר הריני נזיר לכשארצה הא קאמר לכשארצה עי"ש בר"ן - אבל כשאמר הריני נודר להתענות יום א' צריך להתענות יום הראשון שיכול להתענות וכ"ש כשחייב תענית מכח תשובה דשמא ימות בלא תשובה - וז"ל הג"מ השניות דב"מ - מי שנדר להתענות ונאנס יכול לפרוע ביום קצר אף על פי שהנדר היה בימים ארוכים עכ"ל משמע דלכתחלה אסור ללוות - ומיהו לזמן מועט לא חיישינן שמא ימות כמ"ש הרא"ש בנדרים".

למדנו הכא שהחשש שמא ימות לא צריך להיות קשור לזמן מיתה שהוא זמנו של נדר, ולא נראה שזה מדרבנן, וכל מה שלא צריך לחשוש תמיד לשמא ימות היינו בזמן מועט.

וכבר הקשה רעק"א [בשו"ע שם] ממה שהביא מהרא"ש וז"ל: "כמ"ש הרא"ש. תמיהני דהרא"ש שם כ' רק דאפי' למאן דל"ח לשמא ימות - מ"מ לזמן מרובה חייש - אבל אנן קיי"ל דאפי' לזמן מועט חיישינן כמ"ק הרמב"ם פ"ט מהל' תרומות. וצ"ע - אחר זמן רב בא לידי ספר שער המלך וראיתי שעמד בזה בפ"ד מהל' סוכה", עכ"ל - וצע"ג.

הרי לנו תמיהא רבתי על המג"א - אולם לאידך גיסא נמי קשה - דלפי טענת רעק"א - גם בתפילין ולולב תמיד יהיה חיוב לקיים מיד בבקר שמא ימות לזמן מועט - וצע"ג.

אלא שברור ששיטת השו"ע דס"ל דליכא חשש שמא ימות בנדר דעלמא - דהיי"ט - דס"ל שכל הסוגיות היינו דווקא באופן שזה חלק מהדין שהזמן הוא זמן של מיתה, משא"כ הכא שהמיתה הוא עיכוב מן הצד כמו בכל המצוות, אכן שיטת המג"א והריב"ש צ"ע..

## מבאר ששמא ימות לזמן מרובה ולזמן מועט הם ב' דינים, ולכן בכל המצוות ליכא שמא ימות לזמן מועט, ורק שיש זמן של מיתה איכא חשש שמא ימות לזמן מועט.

ונראה בישוב קושי' רעק"א כך - דז"ל הרא"ש - "אלא הכי מייתי מתרומה דכיון דאסרוה בתרומה מיד משום חששא דשמא ימות ה"נ מן ההיא שעתא ראוי לו לקבל עליו נזירות מיד משום חשש שמא ימות ולא יקיים דבריו - ואפי' מאן דפליג בפרק כל הגט [כח.] ואמר לא חיישינן שמא ימות - הכא לזמן מרובה דלימי נזירות חיישינן".

ונראה לומר דבר חדש - שהרא"ש חידש שכל הסוגי' איירי רק היכא שזמנו של הגט וזמנו של הנדר הוא מיתה - שהמיתה מוכנסת לעיקר הדיון, וכן ביארנו נמי שמא יבקע הנוד, ואז יש דיון האם זמן מועט הוא חשש או לא - אכן לגבי החשש לזמן מרובה - הכא א"צ שהחשש יהיה חלק מעצם הדיון - אלא סברא בעלמא הוא בלי שייכות לסוגי' שהרא"ש לא הביא עלז ה שום סוגי' - אלא שמסברא דנפשי' הוכיח שהסוגי' איירי לכו"ע, וע"כ שיש סברא כללית שצריכים לחשוש לשמא ימות בלי שייכות לחידוש של זמן מועט שתלוי דווקא בזה שהדיון הוא על המיתה עצמה - וא"ש דברי המג"א.

והיינו שהריב"ש איירי בלי שמיתה היא זמן של הנדר עצמו ובלי שמיתה שייכת לעצם הדיון, הלכך הכא רק בזמן מרובה חיישינן - ולכו"ע לא חיישינן לשמא ימות בזמן מועט - והמג"א הביא את הזמן מרובה בתור זמן שכו"ע מודי שיש כזה חשש, וכו"ע מודיש החשש הזה לא צריך להיות קשור לנידון של מיתה.

וראיה לחילוק זה ממה שלא מצאנו בתפילין ובשאר מצוות שזמנם עד השקיעה שצריכים לחשוש לשמא ימות במשך אותו יום - וע"כ כנ"ל - דלכו"ע ליכא שמא ימות לזמן מועט בכל המצוות - דשמא ימות לזמן מועט ושמא יבקע הנוד הם רק באופנים שהמיתה והבקיעה מוכנסות לעצם הדיון.

ואף שהרא"ש למד שהדין שמא ימות בסוגי' מהני עד כדי כך שיש כבר בל תאחר וע"כ שהחשש הוא חלק מגוף הדיון - אלא פשוט שכוונת הרא"ש הוא כך, שבאופן שהזמן עצמו הוא מיתה וזה חלק מהדיון - אז חל גם בל תאחר מצד עצם הנדר מחמת סברא דשמא ימות לזמן מרובה - שמה שמיתה הוא זמן הנדר מכניס את השמא ימות לגוף הדיון, אכן סו"ס עצם החידוש דכו"ע מודי בזמן מרובה מתבסס על סברא פשוטה שחוששים לזה - ונפ"מ גם היכא שהחשש מיתה אינו חלק מהדיון - כדמצאנו בכל הנך גווני של המג"א.

ונמצא שכך למד המג"א את התוספת דין של 'שמא ימות לזמן מרובה', אף שהסוגי' עצמה הביאה את הזמן מרובה באופן שהוא חלק מדיון שלכן זה גרם בל תאחר - אף דלכאו' פשוט דליכא בל תאחר בכל המקרים שהביא המג"א, כיון שבאלו הדין חשש מיתה לא קשור לגוף הדיון - והוא רק קשור לחובת גברא לדאוג לקיום הנדרים והמצוות שלו.

אולם סו"ס תמוה - דאיך הביא המג"א את הר"ן - הרי בר"ן מבואר שהזמן נכנס לעצם הנדר עד כדי כך שנהיה כאן פירוש בנוסח הנדר ליצור בזה בל תאחר 'מיד' - ומה ראיה לאופן שהשמא ימות לא מוכנס לעצם הנדר, ונראה שמג"א למד שהר"ן רק צריך את התוספת הזו כדי ליצור 'בל תאחר מיד' - וכמפורש בדברי הר"ן שכל הציור הזה היה לחדש את המושג הזה של 'בל תאחר מיד', אכן לגבי עצם החיוב לחשוש, בזה א"צ שיתפרש כחלק מהחיוב, הלכך שפיר אהני לן גם בשיטת הר"ן.

## בדברי הגר"א שהביא מקור ל"שמא ישכח" מהרא"ש בסוגיין, וביאור בפלוגתת הריב"ש ומחנ"א, והכל עפ"י פלוגתא דלעיל.

ונראה להביא ראיה מהגר"א לכל המהלך הזה - דהנה יעויין ברמ"א [סי' רל"ב סעיף י"ב] ובגר"א [שם ס"ק ל'] - ומבואר שם שמי שנשבע לעשות תוך שנה - הדין הוא שיעשה מיד 'שמא ישכח', והגר"א ציין לרא"ש בסוגיין.

ויש לעיין בכמה נקודות - וכדלהלן:

א] למה בסוגי' אמרינן שמא ימות וברמ"א אמרינן שמא ישכח, וי"ל דשמא ישכח הוא רק מדרבנן ולכן אמרו בסוגי' שמא ימות שזה מה"ת - דבסוגי' דורשים בל תאחר בפסוק של נזירות.

ב] למה לא אמר הרמ"א 'שמא ימות', וי"ל דהתם יש זמן לשבועה בלי שייכות למיתה ורק בזמן של מיתה חיישינן שמא ימות, וכנתבאר, אכן מדרבנן יש לחשוש לחששות בלי שייכות לזמן מיתה, וא"כ החשש שמא ישכח יותר שכיח מהחשש שמא ימות, וי"ל שרבנן רק חששו לחשש גדול של שמא ישכח.

ג] למה הביא הגר"א את הרא"ש ולא את הסוגי' עצמה, דמבואר בהדי' בסוגי' דשמא ימות, ונראה שמבואר בדברי הגר"א שהוא למד דלפי הר"ן ליכא כלל חיוב בנדרים לחשוש לשמא ימות ולשמא ישכח, וכל הדין בסוגי' הוא רק אחרי דמפרשינן דבריו ומשתנה זמן קיום הנדר, ובגוונא של הרמ"א דאית ליה זמן מפורש לשנה לא שייך כל זה.

ד] אולם נראה שאחרי מה שהבאנו מהמג"א ברא"ש - שוב יש לומר שלעולם שמא ישכח הוא דאורייתא, ומה שציין לרא"ש הוא שכמו ששמא ימות לזמן מרובה הוא דאורייתא והוא חשש שאפשר לדון בו בלי קשר לדיון עצמו, אף בלי סוגי' מפורשת על זה, א"כ ה"ה שאנחנו מעצמנו יכולים להבין ששמא ישכח הוא חשש גדול במקרה כזה, ולעולם ליכא מחלוקת בין הר"ן לרא"ש בחידוש זה רק שברא"ש יש מקור לחשש חדש שלא צריך להיות קשור לדיון בעצמו, ובזה הוסיף הרמ"א חשש שמא ישכח.

עוד יש להוסיף בענין זה - שהריב"ש הוכיח מסוגי' דידן ששבועה בלי זמן צריך לעשות מיד - ותמה עליו המחנ"א [שבועות י"ד] דהכא מיירי דאמר בהדי' לא אפטר, ועוד דאין בל תאחר בשבועה.

וברור דפלוגתתם בהנ"ל, דלפי הרא"ש א"צ שיאמר בהדי' - דממילא לא מפרשינן דבריו, וכך למד הריב"ש, אבל המחנ"א הק' לפי מה דנקט כהר"ן דמפרשינן דבריו, שוב ליכא ראיה דחיישינן כלל, ודו"ק, וכבר ביארנו שאף שלפי הרא"ש רק ראינו באופן שהמיתה היא חלק מהנדר עצמו, משא"כ התם - אכן ביארנו שזה מחמת בל תאחר - ויתכן שאין בל תאחר בריב"ש, אףש המחנ"א הבין שיש בל תאחר [ולא הספקתי לעיין בלשון הריב"ש].

## בדברי הקה"י בזה.

אולם עי' בקה"י שהביא מהמהרי"ט דכל מצוה שאין בו זמן ראוי להתחיל מיד, והוסיף עוד שמי שנשבע לא לעסוק בפו"ר לתקופה מיקרי מבטל את המצוה דחייב כבר מהשתא, ומה"ט מיקרי כבר איחור אף דאכתי לא עבר זמן המצוה - ויש לעיין בדבריו לגבי כל המצוות שזמנם עד השקיעה.

# סימן לדבגדר שיעור הג' רגלים בבל תאחר,ובגדרי בל תאחר בלא אפטר מן העולם

[פרק א' דרכו של הגרנ"ט בפלוגתת הר"ן והרא"ש, בגדר הג' רגלים והמסתעף.](#__RefHeading___Toc11963188) **<>** [פלוגתת הר"ן ורא"ש בג' רגלים דבל תאחר ב"לא אפטר מן העולם" ובב' שנים.](#__RefHeading___Toc11963189) <> [במה שיש לחקור בגדר הג' רגלים.](#__RefHeading___Toc11963190) <> [נמצא שהר"ן והרא"ש נחלקו בתרתי, ונתבאר בזה פלוגתתם, גם בלא אפטר וגם בב' שנים.](#__RefHeading___Toc11963191) <> [בגדר הזמן של ג' רגלים בקיום הנדר של ב' שנים מצד מתנה עמש"כ בתורה.](#__RefHeading___Toc11963192) <> [בדברי הרא"ש דלולי הטעם דחיישינן לשמא ימות לא היה ב"ת כלל, ועוד הערות נוספות בדברי הגרנ"ט.](#__RefHeading___Toc11963193) <> [פרק ב פלוגתת הראשונים [רשב"א ר"ן ותוס'], בבל תאחר בצדקה בקיימי עניים והמסתעף.](#__RefHeading___Toc11963194) **<>** [ביאור בשי' התוס' והר"ן בר"ה בב"ת בצדקה ובדברים שאינם תלויים במקדש, וישוב קושי' הרשב"א על התוס'.](#__RefHeading___Toc11963195) <> [ביאור בכל דברי הרשב"א בהנ"ל.](#__RefHeading___Toc11963196) <> [פרק ג נפ"מ נוספות בין הר"ן והרא"ש, במהות האיחור, ובעיקר החשש שמא ימות, ונפ"מ לדינא](#__RefHeading___Toc11963197) **<>** [תוספת ביאור ע"ד הנ"ל בפלוגתת הר"ן ורא"ש בגדר הג' רגלים, ומבאר עוד דלפי"ז פליגי גם במהות האיחור בב"ת.](#__RefHeading___Toc11963198) <> [מבאר דפליגי עוד גם בגדר החשש דשמא ימות ב"לא אפטר מן העולם".](#__RefHeading___Toc11963199) <>

# פרק א'דרכו של הגרנ"ט בפלוגתת הר"ן והרא"ש,בגדר הג' רגלים והמסתעף.

## פלוגתת הר"ן ורא"ש בג' רגלים דבל תאחר ב"לא אפטר מן העולם" ובב' שנים.

בר"ן נתחדש ב' חידושים בג' רגלים דבל תאחר, א] ב"לא אפטר מן העולם" וכן באומר "הרי עלי להביא קרבן מיד" איכא בל תאחר לפני ג' רגלים, דמיד קעבר על בל תאחר, ב] באומר "קודם שיעברו ב' שנים אהיה נזיר" אין הג' רגלים מתחילים אחרי הב' שנים, אלא דתוך הב' שנים מונים כבר ג' רגלים ומיד קעבר על בל תאחר.

ועי' ברא"ש דלמד דב"לא אפטר מן העולם"הבל תאחר הוא ג' רגלים, ולא מיד, ומבואר דהרא"ש חולק בדין הראשון, וביאר הגרנ"ט, דכשיתבאר שורש פלוגתתם בדין הראשון, נוכל לומר דפליגי גם בדין השני, ולפי הרא"ש בנזירות תוך ב' שנים הבל תאחר הוא בג' רגלים לאחר סוף הב' שנים, וכדיבואר.

## במה שיש לחקור בגדר הג' רגלים.

ובביאור פלוגתתם ביאר הגרנ"ט, והקדים שיש לחקור בעיקר דינא דג' רגלים שזה שיעור של זמן ודומה לכל השיעורים בכל הלאוין ומצוות, והיינו כמו ששיעור כזית הוא שיעור באכילה של מאכלות אסורות ובאכילה של מצווה, כך שיעור ג' רגלים הוא שיעור זמן שנתחדש לגבי פרשת 'בל תאחר', אלא שצריכים לחקור לאיזה נקודה מתייחס הך שיעור בלאו של בל תאחר, ובזה נחלקו הר"ן והרא"ש.

והיינו שמצד אחד יש חיוב קיום הנדר ומאידך יש עבירה של איחור, ויש לדון האם נתחדש שיעור זמן של ג' רגלים שזה השיעור בחיוב קיום הנדר - או אדרבה, השיעור זמן קיום הנדר הוא מיד, אבל יש עבירה של איחור - ואיחור של רגע אינו איחור שאסרה תורה, דרק איחור של ג' רגלים אסרה תורה, ובזה נחלקו, והיינו שהר"ן למד דג' רגלים הוא שיעור בזמן קיום הנדר, והרא"ש למד דהג' רגלים הוא שיעור ב"איחור".

## נמצא שהר"ן והרא"ש נחלקו בתרתי, ונתבאר בזה פלוגתתם, גם בלא אפטר וגם בב' שנים.

ונמצא לפי"ז דנחלקו בתרתי, והיינו דלר"ן הלאו דבל תאחר הוא ב"איחור" של רגע, ומה שאינו עובר מיד הוא משום שיש שיעור של ג' רגלים שהוא השיעור בזמן קיום הנדר - ודומה לל' יום של הלוואה שעד אז ליכא איחור דאדרבה - עדיין לא הגיע הזמן, ופשוט א"כ דעד אז ליכא "איחור" דאכתי לא הגיע לסוף זמן קיום הנדר, אבל מיד בהגעת הזמן איכא עבירה באיחור של רגע.

והרא"ש חולק בתרתי, א] אין זמן לקיום הנדר ודלא כהלוואה דלכתחילה אית ליה זמן לקיום חיובו, והכא אין לו זמן דמחוייב מיד, וממילא דמיד הוא מתחיל "לאחר" - שכל רגע אחרי ההתחלה הוא רגע של "איחור", אלא דהכא נתחדש חידוש אחר, והוא, דליכא לאו ב"איחור" של רגע, ומותר לאחר "איחור" של פחות מג' רגלים, ודווקא ב"איחור" שיש בו שיעור של ג' רגלים איכא לאו.

ומעתה מתבאר ב' הפלוגתות, וכדלהלן:

א] באומר "לא אפטר" דדומה לחיוב הבאה מיד - התם הוא שינה והתנה מפורש על ה"זמן" של קיום הנדר ועשאו לזמן 'מיד' - וממילא פשוט למה ה"איחור" מתחיל מיד שהרי ס"ל לר"ן שהבל תאחר הוא מיד, וג' רגלים הוא זמנו של נדר - אלא שהוא שינה את הזמן של קיום הנדר למיד, אבל לפי הרא"ש אכתי יכול להמתין ג' רגלים דרק ב"איחור" בשיעור של ג' רגלים איכא בל תאחר.

ב] בנזירות בתוך ב' שנים - התם הוא נותן לעצמו זמן קיום הנדר דב' שנים, ולפי הר"ן נמצא דאיכא מתנה עמש"כ בתורה שהרי התורה הגבילה לו את סוף הזמן לקיום הנדר לג' רגלים והוא מרחיבו לב' שנים, ולא חיילא הזמן של ב' שנים כנגד התורה, ולכן קעבר בבל תאחר כבר לאחר ג' רגלים.

אולם לפי מה שנתבאר ברא"ש הרי ליכא שום זמן בקיום הנדר, ושפיר עושה לעצמו זמן ככפי רצונו, ולכן הזמן של ב' שנים הוא זמן הנדר - ומעולם לא היה כאן התנאה כנגד התורה שהרי התורה לא קבעה זמן בנדר, וממילא שהאיחור מתחיל בסוף ג' - וממילא שהג' רגלים רק מתחילים לאחר ב' שנים כשאז הוא מתחיל באיחור של קיום הנדר, עכתו"ד הגרנ"ט בר"ן ורא"ש.

## בגדר הזמן של ג' רגלים בקיום הנדר של ב' שנים מצד מתנה עמש"כ בתורה.

אולם אכתי יש לדון בגדר הזמן של ג' רגלים בקיום הנדר של ב' שנים - דאיך משתנה הזמן של הנדר, ומה מהני בזה 'מתנה עמש"כ בתורה' - דאי נימא כן אז נמצא שבאמת התורה מבטלת את הזמן של ב' שנים והיא מחדשת זמן חדש של ג' רגלים - והאיך יתכן לבטל ולשנות נדר מפורש של ב' שנים.

ובאמת שפשוט שבאמת לא נתבטלה הזמן של ב' שנים ע"י הדין תורה של ג' רגלים, דפשוט שמי שלא קיים את הנדר תוך ג' רגלים, אסור לו לעבור על הב' שנים ואי עבר את הזמן הוא עובר על בל יחל, הרי שודאי שגם לפי הר"ן לא נשתנה עיקר זמנו של נדר.

ומוכרח הכא שיש זמן גוף הנדר וזמן קיום הנדר, והיינו דמלבד זמן גוף הנדר הוסיפה התורה זמן שחייבים לקיים את הנדר, וכמו שיש מושג של זמן תפלה שאחרי הזמן הזה אינו תפלה ויש גם זמן תפלה בזמנה שזה הזמן שבו חייבים להתפלל, כמו כן נתחדש ב' זמנים בנדר, עיקר זמן הנדר ואל"כ איכא בל יחל ואין ענין לקיימו אח"כ, ומלבד זאת יש זמן לקיום הנדר עצמו, ודו"ק.

ולעיל [סימן לג] שעפ"י יסוד זה ביארנו שגם בדין 'לא אפטר מן העולם' מתחדש תרתי, והיינו שהאדם בקבלת נדרו יכול לקבוע ולחייב את עצמו בזמן מיוחד לקיום הנדר מלבד עצם הזמן שהוא קבע בנדר עצמו - ונמצא שמצד אחד הזמן של הנדר בעצמו הוא 'עד המיתה' ולא 'מיד', ומאידך, הזמן שהוא חייב את עצמו לקיום נדרו הוא זמן של 'מיד' - והבל תחר מיתלי תלי בזמן של חובת קיום נדר, ודו"ק.

## בדברי הרא"ש דלולי הטעם דחיישינן לשמא ימות לא היה ב"ת כלל, ועוד הערות נוספות בדברי הגרנ"ט.

ונראה דחידושו של הגרנ"ט לפי דעת הרא"ש, מפורש בדברי הרא"ש עצמו, שהרי מבואר ברא"ש דלולי הטעם דחיישינן לשמא ימות לא היה בל תאחר כלל אפילו לאחר ג' רגלים, ותמוה - דמאי שנא מכל נדר אחר שיש בל תאחר בלי הך טעמא דשמא ימות.

וע"כ דהכא שונה מכל נדר אחר שתמיד א"צ לטעם דשמא ימות, והיינו משום שכאן זמן הנדר הוא לכל חייו [והר"ן גופי' חולק בזה - וכדיבואר בהמשך], ובכה"ג שהזמן הוא לכל חייו - אז הב"ת רק מתחיל לאחר הך זמן, ויהיה ג' רגלים לאחר מיתתו -וכמוש"כ הגרנ"ט שהג' רגלים מתחיל לאחר הב' שנים, ולכן דווקא הכא צריכים טעמא דשמא ימות - ודו"ק.

והיינו דלפי הר"ן שזמן קיום הנדר הוא ג' רגלים גם בנדר לב' שנים, א"כ בהתנה עד שימות גם נאמר שזמנו של הנדר הוא ג' רגלים, וקשה על הרא"ש דלמה לי טעמא דשמא ימות, ומוכרח שלפי הרא"ש אינו זמן הנד ררק זמן האיחור.

ונוסיף עוד - דבאמת ממה דסובר הרא"ש בלא אפטר שזה ג' רגלים ולא מיד - מהתם באמת אין להוכיח שהוא חולק על הר"ן בגדרי ג' רגלים [אף שהר"ן סובר שזה מיד] - שיש לדחות ראיה זו - שכיון שכבר נחלקו הר"ן והרא"ש עוד בחשש שמא ימות - שלפי הר"ן 'מפרשים לנוסח הנדר' לומר שזה מיד - ולפי הרא"ש לא מפרשים כן, א"כ יש לומר שלכן לפי הרא"ש יש ג' רגלים ולא לפי הר"ן, אכן ההוכחה דפליגי אי הוי זמן הנדר או זמן איחור הוא ממה שלפי הרא"ש צריכים טעמ דשמא ימות - וכנ"ל.

ויש להעיר דאף דזה מיקרי מתנה עמש"כ בתורה בנודר לב' שנים, אבל בנודר "לכשארצה" אינו כן וכמבואר בגמ', דהתם תלה כל נדרו ברצונו ופשוט - ועיין בהערה [[126]](#footnote-127) במה שהוספנו בביאור הגדר של בל תאחר בב' שנים בג' רגלים אחרי ב' שנים.

# פרק בפלוגתת הראשונים [רשב"א ר"ן ותוס'],בבל תאחר בצדקה בקיימי עניים והמסתעף.

## ביאור בשי' התוס' והר"ן בר"ה בב"ת בצדקה ובדברים שאינם תלויים במקדש, וישוב קושי' הרשב"א על התוס'.

הרשב"א הביא מהתוס' בר"ה [ד':] דבצדקה בדקיימי עניים דקעבר בב"ת מיד, ורק בלא קיימי עניים תלוי בג' רגלים, והק' הרשב"א דקרא לאו לצדדין כתיב, ועוד דדומי' לזה בקרבנות דבעומד בביהמ"ק דנמי יעבור מיד, ופשוט דשורש פלוגתתם תלוי בר"ן ורא"ש.

והיינו דאם השיעור ג' רגלים הוא בלאו וב"איחור" עצמו, וכדעת הרא"ש, א"כ שפיר הק' הרשב"א דלא שייך ב' שיעורים דקרא לאו לצדדין כתיב, וע"כ דהתוס' כהר"ן דאין הג' רגלים דין בלאו, רק בזמן המצוה, ומצות צדקה עצמה משתנה בדקיימי עניים, דזמן המצוה הוא כבר עכשיו, והאיחור עצמו לדעת הר"ן הוא תמיד מיד וא"ש, וממילא דלא ק' גם מעומד בביהמ"ק, דמצות קרבנות לא משתנה בזה דעומד בביהמ"ק ולא דמי לצדקה דקיימי עניים הוא מחייב נוסף, ופשוט.[[127]](#footnote-128)

וזה מתבאר בר"ן עצמו דכ' בר"ה [שם] דב"ת דצדקה הוא תמיד מיד בלי שייכות לקיימי עניים, דג' רגלים רק שייך לדברים התלויים במקדש כקרבנות, ונראה דגם על זה יקשה הרשב"א דקרא לאו לצדדין כתיב, ולר"ן לשיטתו לק"מ דכל מצוה יש לה את זמן הקיום שלה ומצוות ששייכות למקדש זמנם שייך לג' רגלים, אבל האיסור והלאו של בל תאחר אינו לצדדין, ותמיד איחור של רגע הוא איחור בב"ת.

## ביאור בכל דברי הרשב"א בהנ"ל.

ונראה עוד, דבדברי הרשב"א מבואר דהיה להרשב"א מהלך וסברא לבאר את התוס' לשיטת עצמו, וכל השו"ט ברשב"א הוא בסברא זו, והיינו כך:

לפי הרשב"א דג' רגלים הוא שיעור ב"איחור" עצמו, היה אפשר להסביר דאיכא טעמא למילתא דנתנה תורה איחור דג' רגלים, דיש "איחור", ויש מי שבמקרה עדיין לא הספיק לקיים חיובו אבל לכלל "איחור" עדיין לא הגיע, וג' רגלים הוא שיעור ב"איחור", ועד אז דיינינן ליה כא' שעדיין לא הספיק, וסבר הרשב"א דע"ז היה בנוי החילוק של התוס' דקיימי עניים, דאז חשיב כבר כמעשה איחור מיד דהא אין שום טירחא ולמה לא עשה וע"כ דמיד חזר להיות ל"מאחר", ולפי"ז שפיר הק' דקרא לאו לצדדין כתיב ואי יש שיעור איחור אינו משתנה, ועוד דהיה צריך להשתנות בא' שעומד בביהמ"ק, וע"כ דזהו השיעור לאיחור ולא משתנה ממצב למצב.

ובזה יבואר נמי המשך דברי הרשב"א, דהק' הרשב"א דלמה הוצרכו לחשש דשמא ימות, הא בלאו הכי איכא נמי ב"ת כמו בכל נדר, ותירץ דשמא ימות בא לומר שיש ב"ת מיד מדרבנן, וק' דמה שייך החשש לשיעור ג' רגלים והיכן מרומז בהך חשש שינוי בזמן הג' רגלים.

ועפ"י הנ"ל נראה, דהרשב"א אזיל הכא בהך סברא שהבין בתוס' דהכל שייך לטירחא, ועד אז חסר במעשה איחור, וע"ז בנו התוס' סברא לשנות את השיעור בב"ת מה"ת, וכל טענת הרשב"א היתה בדאורייתא וכן בעומד בביהמ"ק, אבל אם רבנן יאמרו שחייב מיד להתעסק בנדרו דחיישינן שמא ימות, אז ודאי דעכ"פ מדרבנן יוכלו לדונו כ"מאחר" מדרבנן, ואין כאן טענה דקרא לצדדין כתיב, ואין קושי' מעומד בביהמ"ק, ודו"ק, וע"ע בהערה [[128]](#footnote-129) מה שהוספנו בזה עוד

# פרק גנפ"מ נוספות בין הר"ן והרא"ש,במהות האיחור, ובעיקר החשש שמא ימות,ונפ"מ לדינא

## תוספת ביאור ע"ד הנ"ל בפלוגתת הר"ן ורא"ש בגדר הג' רגלים, ומבאר עוד דלפי"ז פליגי גם במהות האיחור בב"ת.

לעיל [פרק א] ביארנוא ת פלוגתת הרא"ש והר"ן בג' רגלים בבל תאחר - איברא דכד נעיין יבואר דפליגי גם במהותו של ה"איחור" דבל תאחר, וממילא דפליגי עוד גם בביאור הך דין ד"לא אפטר מן העולם", וכל זה בתוצאה מפלוגתא דלעיל, וכדיבואר.

דהנה, יש לדון מה מהותו של "איחור" בלאו זה - "איחור" אחרי זמן הנדר או "איחור" גם בתוך זמן הנדר - ופשוט שנחלקו בזה, שהרי לפי הר"ן רק משכחת לה "איחור" מזמן הנדר, אבל לפי הרא"ש ע"כ דמשכחת לה "איחור" גם בתוך זמן הנדר, שהרי בכל נדר בלי זמן, ע"כ דהאיחור מתחיל מיד אלא שנגמר לאחר ג' רגלים, ומדמתחיל מיד מוכרח דא"צ איחור אחרי זמן הנדר, וע"כ דעצם זה דראוי להתחיל מיד ולא התחיל, בזה גופא מיקרי מאחר לגבי לאו זה, ודו"ק.

ועי' בקה"י שהביא מהמהרי"ט דכל מצוה שאין בו זמן ראוי להתחיל מיד, ולכן מי שנשבע לא לעסוק בפו"ר לשנה מיקרי מבטל את המצוה דחייב כבר מהשתא, ומה"ט מיקרי כבר איחור אף דאכתי לא עבר זמן המצוה.

הרי דלרא"ש ה"איחור" הוא בגוף קיום הנדר ולר"ן ה"איחור" אינו בגוף קיום הנדר רק איחור מ"הזמן" של קיום הנדר, ודו"ק, ונראה דבזה יבואר מה דפליגי עוד בחשש שמא ימות בנזירות ב"לא אפטר מן העולם".

## מבאר דפליגי עוד גם בגדר החשש דשמא ימות ב"לא אפטר מן העולם".

דהנה, הר"ן כ' דכיון דחיישינן למיתה, שוב "מפרשינן לנדרו" שנודר לקבל ע"ע נזירות "בענין שלא יהא חשש בדבר שאשלים נזירותי קודם שאפטר מן העולם", והרא"ש לא כ' כל זה, רק דעצם החשש שמא ימות מחייבו מיד ואיכא כבר בל תאחר בלי דמפרשינן לנדרו, וכבר עמד בזה בקרן אורה, ונראה דהביאור תלוי בנתבאר לעיל.

והיינו כך, דלר"ן רק משכחת לה ב"ת מזמן קיום הנדר, והנה כפשוטו בנדר זה איכא זמן חדש עד דיפטר מן העולם, אבל זה לא יתכן לר"ן דזה כבר חשיב מתנה עמש"כ בתורה ודמי לההיא דב' שנים, וע"כ דמפרשינן לדבריו דאיכא זמן חדש, והיינו בענין שלא יהא חשש בדבר וכו', וזה כזמן ד"הרי עלי להביא קרבן מיד", והיינו דהר"ן אזיל לשיטתו בתרתי בזה דהוצרך לפרשו לזמן חדש, א] הזמן של "לא אפטר" הוא כל ימי חייו וזה מתנה עמש"כ בתורה, וע"כ דבעינן זמן חדש, ב] ואזיל נמי לשיטתו בזה שהב"ת החדש בנוי על זמן חדש של "מיד" וזה אחרי דמפרשינן דבריו, דרק בזמן חדש שייך ב"ת חדש, דתמיד הב"ת לר"ן הוא רק מהזמן של הנדר.

אולם לפי הרא"ש י"ל דהזמן הוא כפשוטו והיינו כל ימי חייו, ואפ"ה איכא ב"ת, דגם בתוך הזמן איכא ב"ת, וליכא חיסרון של מתנה עמש"כ בתורה ג"כ בזה שהזמן הוא לכל חייו, ולהכי לא הוצרך הרא"ש לפרש לנדרו.[[129]](#footnote-130)

ויש לעיין, דבשלמא להר"ן מובן למה הביאו כל החשש דשמא ימות, שהרי מה"ט מפרשינן לנדרו לזמן חדש אבל לרא"ש ק' דמ"ש מכל נדר דאיכא ב"ת מיד, וי"ל דבנדר דאין בו זמן ראוי להתחיל מיד, ולכן חשיב מיד כמאחר, וכנתבאר לעיל מהקה"י, אבל בלא אפטר דאיכא זמן לכל חייו, י"ל דבכה"ג ליכא חובה להתחיל מיד, דרק באין לו זמן מחייבינן ליה, ולהכי הוצרכו לטעם דחיישינן למיתה.[[130]](#footnote-131)

הרי דלרא"ש איכא ב' אופנים מתי אמרינן ליה דמוטל עליו לקיים נדרו מיד, דבנדר בלי זמן תמיד חייבים לקיים מיד, וכשיש לו זמן עד מיתתו, התם ה"שמא ימות" מחייבו לקיימו מיד.[[131]](#footnote-132)

ויש להעיר דמעתה, הא דליכא דין חיישינן שמא ימות בנודר לב' שנים מתפרש בתרי אנפי, דלר"ן הביאור דכיון דלא הזכיר מיתה שוב לא מפרשינן דבריו לעשות "זמן" חדש של לפני מיתתו בנדרו, ולרא"ש ק' דסו"ס ראוי שיקיימו מיד מהחשש שמא ימות, ונראה דשאני "זמן מיתה" דכשמת "מתבטל" נדרו משא"כ ב"זמן ב' שנים" אם מת "נפטר" מנדרו, אבל לא "נתבטל" הנדר, ולכן לא חיישינן.

ונראה דאיכא נפ"מ לדינא בפלוגתא זו של הר"ן ורא"ש אם ה"שמא ימות" מחדש זמן נוסף בנדר, או דרק מטיל עליו חיוב לקיימו מיד, ועיין מה שיצאנו לדון לעיל [סימן לב] לפי כל הנ"ל בדברי הגר"א [יו"ד סי' רל"ב ס"ק ל'] שציין לדברי הרא"ש.

# סימן לההערות בסוגי' דנזיר בבית הקברות,ובל תאחר בנזיר שטימא בעצמו.

[האם בעינן קבלה כשיצא ויטהר, ומה המחייב בזה, ומביא שבכל "הרי זו" יש בו "הרי עלי".](#__RefHeading___Toc12488179) <> [בשי' מר בר רב אשי בדעת ר"ל דחיילא נזירות בבית הקברות אבל אין מלקות - ב' פלוגתות - אי בעי עוד קבלה ואי ליכא מלקות לגבי כל הלאוין.](#__RefHeading___Toc12488180) <> [מתמה טובא ברא"ש בשיטת ר"י דפירש דאיכא איסור של מלקות - אף דאין מלקות בפועל.](#__RefHeading___Toc12488181) <> [מבאר שיש ב' דרכים איך פטרינן ליה ממלקות - או מצד דיני המלקות או מצד צורת העבירה.](#__RefHeading___Toc12488182) <> [שיטת מחודשת במלקות בטומאה.](#__RefHeading___Toc12488183) <> [פלוגתת הראשונים בשיעור זמן הבל תאחר בנזיר בבית הקברות, והערה בר"ן במלקות דב"ת בנזיר שטימא עצמו, דחשיב כלאו שיש בו מעשה.](#__RefHeading___Toc12488184) <> [מתמה בדברי הרא"ש בנזיר שטימא עצמו במזיד, דלמה בעינן שהייה דג' רגלים במזיד.](#__RefHeading___Toc12488185) <> [חידוש בגדר האיחור בנזירות שמתאחרת בזה שנתגדלה כל הנזירות להתהפך לנזירות שיש בה יותר זמן לקיום שלה.](#__RefHeading___Toc12488186) <> [ביאור בדברי הרא"ש הנ"ל דבעינן "ששהה עצמו בטומאתו במזיד".](#__RefHeading___Toc12488187) <> [הערה בדברי הבית הלוי בדין בל יחל בנזיר שטימא עצמו - בפלוגתת הסמ"ג והרמב"ם בזה.](#__RefHeading___Toc12488188) <> [הערת הקרן אורה בב"ת בגילח עצמו.](#__RefHeading___Toc12488189) <>

##

## האם בעינן קבלה כשיצא ויטהר, ומה המחייב בזה, ומביא שבכל "הרי זו" יש בו "הרי עלי".

בסוגי' [ד.] תירצו דבל תאחר משכחת לה בנדר נזירות בבית הקברות - ועיין שם בלשון הר"ן שמשמע דבעי קבלה כשיצא ויטהר, והתוס' מתחיל בלשון "קבלה" ובסוף כ' דבעי "התחלה" ומשמע בלי קבלה, וצ"ל דכוונתו דהכא סגי בקבלה מועטת מה דלא סגי בכל נזירות, וכמבואר בתוס' בנזיר [ט"ז: בד"ה ור"ל], דמצד א' איכא קבלה ומאידך רק חשיב כהתחלה.

ובעיקר ק' דמה מחייבו להך קבלה דאם לא חיילא קבלת נזירות בבית הקברות א"כ בטלה לה הך קבלה ומה מחייבו עוד, ומהכא הוכיח הגרשש"ק עוד כהיסוד החדש בקבלת נזירות דלא כהמהר"י באסן [איסור חפצא] ומהרי"ט [קבלת קדושה], אלא שיש קבלת קיום ניהוג נזירות, ובתוך קבלה זו איכא נמי 'סיום ויחוד הימים' ולא חיילא סיום הימים בטומאה, אבל עדיין רכיב עליו הקבלה לקיום הנזירות.

אולם נראה דא"צ לזה, ואכתי י"ל ע"ד המהרי"ט ומהר"י באסן גם הכא, דכבר ביאר בזה בחי' ר' ראובן [סי' ב'], דבאמת מצאנו חידוש גדול בכל נדר ד"הרי זו", דגם בנדר ד"הרי זו" איכא "הרי עלי" אלא דמיד הנדר של "הרי עלי" מתקיים וחייל בבהמה זו.

ויסוד לזה מהרמב"ם [מכירה כ"ב - ט"ו] דבמקדיש דבשלב"ל אף דלא חיילא, אבל הגברא מתחייב להקדישו כשיבא לעולם, וכן מבואר במהרי"ט [סוף חלק ב'] דבהרי זו אינו עובר על בל יחל כשלא נתנו משום דכבר נתקיים דבריו, וכן מבואר מהקצוה"ח [סי' רי"ב - ד'] דבאומר הרי זו לפלוני עני אפי' כשלא זכה בו עני זו חייב ליתנו לעני הנמצא ראשון, וכן מבואר ברמב"ן בחולין [ב':] דקרא דאשר תידור תשלם מוקמינן לנדבה ד"הרי זו" שהמשמעות בקרא דהנדר והתשלומין יהיו דבר א', והיינו נמי כנ"ל - ועיין בארוכה לעיל [סימן א'].

ועפי"ז ביאר דגם "הריני נזיר" בנזירות דדומה ל"הרי זו" בקרבן, גם הכא נימא דאיכא ביה הך חלק ד"הרי עלי" דמחייבו לקבל נזירות היכא דלא חיילא הנזירות ממילא, ודומה ממש למקדיש דבשלב"ל דמתחלקים ה"הרי עלי" מה"הרי זו" ונשאר עליו חובה לקבלה מועטת להקדישו והכא נמי חייב להקדיש עצמו בקדושת נזירות ויהני בזה קבלה מועטת, ועיי"ש שהוסיף לבאר דגם התוס' דפליגי על הרמב"ם בדשלב"ל יודו הכא בנזירות, עיי"ש החילוק, ודו"ק.

עכ"פ למדנו ברמב"ם ועוד שבאמת כל 'הרי זו' יש בו גם פרט של 'הרי עלי' - ובאמת דיעויין לעיל [סימן א] שכבר הוכחנו לאידך גיסא בשיטת הר"ן עפ"י דרכו של הרמב"ן עה"ת, שאדרבה - כל נדר צריך להיות חלות בחפצא - ולכן כל 'הרי עלי' תחילתו 'הרי זו' - והיינו דרק משום שזה עתיד לחול בחפצא לכן זה מתחיל כבר בגברא, וכן הוא בנדרי איסור - ונמצא שגם באיסור חפצא איכא חובת גברא וכמבואר בר"ן להלן [סג], והארכנו בזה לעיל [סימן ל] לבאר בזה בל תאחר דנזירות בלא אפטר - וה"ה דהכא יש לפרש כן שהחלות נזירות - או כהמהרי"ט או כהמהר"י באסן - תחילת שניהם בגברא וזה מחייבו לקבל ע"ע הך חלות ולייחד את הימים.

## בשי' מר בר רב אשי בדעת ר"ל דחיילא נזירות בבית הקברות אבל אין מלקות - ב' פלוגתות - אי בעי עוד קבלה ואי ליכא מלקות לגבי כל הלאוין.

בשי' מר בר רב אשי בדעת ר"ל למדנו דחיילא נזירות בבית הקברות אבל אין מלקות - ונחלקו בשיטתו, שהר"ן סובר דאין מלקות גם ביין וענבים, והתוס' חולקים וכתבו בהדי' דרק לענין טומאה נתמעט מלקות, ועי' בנזיר [י"ז] דנחלקו רש"י ותוס' בפלוגתא הנ"ל.

ונחלקו עוד אי בעי קבלה נוספת אח"כ, ועי' בדברי הגרי"ז על הרמב"ם [עמוד 42] דביאר דהכל פלוגתא חדא היא, דיסוד הספק הוא האם לר"ל חסר בעיקר חלות הנזירות, והיינו דכלפי החומר של מלקות ליכא חלות נזירות, ולצד זה בעי קבלה ולצד זה אין מלקות על כל האיסורים וזו שי' רש"י.

או די"ל דלא חסר כלום בעצם החלות נזירות, אלא דכמו דאיכא מיעוט בהך טומאה לענין קרבן לכו"ע, כמו"כ סובר ר"ל דהמיעוט כולל גם מלקות, ופשוט דזה שייך רק לענין טומאה ופשוט דלא בעי לזה קבלה כמו דלכו"ע לא בעי קבלה לענין קרבן, וזו שי' התוס'.

והוסיף, דהר"ן למד דא"צ עוד קבלה אף דחסר בכל הנזירות מדלא לקי בכל האיסורים כרש"י, והיינו משום דסובר דאף דחסר בחלות נזירות כלפי החומר דמלקות, אבל סו"ס כיון דעיקר הנזירות כבר חיילא תו א"צ קבלה בפנ"ע להך השלמה, ורק אי היה סובר דלא חיילא כלל בטומאה, אז היה מודה דהיינו צריכים עוד קבלה, ודו"ק, עכתו"ד.

ובעיקר הגדר של נזירות לא מושלמת ולכן ליכא חומר של מלקות - מבואר הכא כמו שביארנו בכמה דוכתי שמצאנו חצי שיעור באיכות - והיינו שיש אופן לעבור על איסור דאורייתא, והאופן הזה כלול בלאו שיש בו מלקות, ואעפי"כ ליכא מלקות באופן מסויים של הפרת הלאו - כיון שהאופן הזה מוגדר כצורה לא מושלמת לעבור על הלאו, וכגון ביוצא מן הטמא וקריבה לעריות וצמר גמלים במקום צמר רחלים לגבי כלאים וכתובת קעקע בלי שם ועוד - והצד השוה בין כולם הוא שכולם הם חצי שיעור באיכות - ועיין בזה בארוכה בדברינו בפרק נערה המאורסה [סימן יד] לגבי מיקלש קליש.

וה"ה שזו החקירה הכא - והיינו שהנזירות הזו היא נזירות קלושה כמו שאחות זקוקתו היא ערווה קלושה - לפי הירושלמי שזה דאורייתא ואעפי"כ יש בה תפיסת קידושין - והכא איכא נזירות קלושה ולכן גם הפרת הנזירות אין בה מלקות - ולפי הצד הזה ליכא נזירות מושלמת גם לאכילה וגם לשתייה - אכן לפי הצד השני הנזירות היא מושלמת והלאו דטומאה מושלם, רק שיש מיעוט ממלקות על הטומאה.

## מתמה טובא ברא"ש בשיטת ר"י דפירש דאיכא איסור של מלקות - אף דאין מלקות בפועל.

אולם יש בזה עוד דרגא בכל הנ"ל - דהנה - עיין ברא"ש [ד"ה וכי פליגי] שהק' דאיך משכחת לה מלקות לר"י, הא אין בו מעשה, ותי' דאזלי למ"ד דלאו שא"ב מלקות לקי, ועוד תי' דגם לר"י אין מלקות רק איסור מלקות, והק' הקרן אורה דא"כ במה פליג ר"ל על ר"י, הא גם ר"ל מודה דאיכא איסור מלקות בלי המלקות, וצ"ע.

ונראה דלר"ל לא חיילא הנזירות לענין המלקות וכמוש"כ הגרי"ז בדעת רש"י שיש נזירות קלושה ולכן חסר במלקות, אבל לפי ר"י ודאי דלא חסר בנזירות עצמה - והא דלא לקי הוא מטעם אחר דחשיב כלאו שא"ב מעשה, אבל סו"ס בעיקר הנזירות לא חסר כלום.

איברא - שא"כ יצא סתירה מיניה וביה ברא"ש, דהא איכא הוכחה גמורה שהרא"ש ס"ל כתוס', שהרי יש להקשות על עיקר קושי' הרא"ש דליכא מלקות לר"י, וקשה דלמה לא אמר דמשכחת לה מלקות לר"י ביין וענבים שיש בהם מעשה ומה הק' הרא"ש, אלא שזה תלוי בעיקר פלוגתתם, דלפי רש"י דלפי ר"ל כל הנזירות קלושה - וליכא מלקות בענבים ויין, א"כ פלוגתת ר"י ור"ל היא בענבים ויין - ויש בזה מלקות, דהוי לאו שיש בו מלקות, א"כ משכחת לה מחלוקת במלקות ממש, והרא"ש לא תירץ כן דס"ל כהתוס' דגם לר"ל יש מלקות בענבים ויין, וע"כ דרק פליגי בטומאה, והרי בטומאה גם לר"י ליכא מלקות, דא"ב מעשה, ושפיר הקשה - ותירץ דסו"ס איכא איסור מלקות.

ומעתה ק' - דכבר אין לומר דפליגי ר"י ור"ל אי חיילא הנזירות לענין המלקות או דלא חיילא כיון שהיא קלושה לגבי המלקות, דהא כבר ביאר הגרי"ז דלדעת התוס' פשיטא דגם לר"ל שפיר חיילא הנזירות בשלמותו - וע"כ שאינו אלא פטור מלקות, ושפיר איכא איסור מלקות גם לדידיה, והדרא קושי' הקרן אורה - דבמה פליגי.

## מבאר שיש ב' דרכים איך פטרינן ליה ממלקות - או מצד דיני המלקות או מצד צורת העבירה.

והנראה בזה, דלאו בלי מלקות מצאנו בתרי אנפי, דאיכא אופן שכל חומר הלאו הוא בדרגת איסור עשה, ואיכא אופן שחומר הלאו הוא ככל הלאוין - ורק דנתמעט ממלקות, והיינו מיעוט בפרשת הלאו או מיעוט בפרשת מלקות, ויש ביניהם נפ"מ, דהנה בלאו שבכללות מבואר בתוס' במכות [י"ג: ד"ה ור' יצחק] דאף דפטור ממלקות אבל איכא 'עונש יתירא' - והיינו דלא חסר בחומר הלאו - ואינו בדרגת איסור עשה, רק דאיכא פטור בפרשת מלקות.

ונראה דזו כוונת ר"ל לדעת התוס', דאף דלא חסר בעצם החלות נזירות אבל סו"ס חסר בחומר הלאו כלפי מלקות כמו דחסר בחומר הלאו כלפי קרבן, אבל לר"י אף דליכא מלקות אבל חומר הלאו לענין מלקות אכתי איכא דלאו שאין בו מעשה דומה ללאו שבכללות דכל המיעוט הוא רק בהל' מלקות ופשוט, ונפ"מ לעונש יתירא.

אולם סו"ס אכתי קשה דלכאו' זה תלוי בחקירה הקודמת - שהצד שחסר בכל חומר הלאו הוא משום שחסר בנזירות המושלמת - וא"כ ה"ה שצריך להיות נפ"מ לגבי אכילה ושתייה, ואיך שייך לומר שחסר בחומר הלאו ולא חסר בחומר הנזירות - וע"כ צ"ל באופן אחר - דנחלקו אי רק לגבי הטומאה חסר בעיקר חלות וחומר הנזירות או דלא חסר כלום בעיקר החלות נזירות, רק במלקות - ועיין בכעין זה בדברי הגרי"ז [שם].

אולם העירני תלמיד אחד שא"צ לזה שלעולם יש לומר שיש ב' אופנים שונים לומר שיש קלישות בעיקר הלאו של טומאה, א] יש קלישות בעיקר הנזירות, וממילא שכל הלאוין הם יותר קלושים, וליכא מלקות בכולהו, ב] יש קלישות בדרך שנטמא, והיינו שבכל נזירות הטומאה המגיע לנזירות, אכן בנזיר בבית הקברות הנזירות חלה בתוך הטומאה - ויש לומר שהצורה הזו של חילול הנזירות דרך טומאה היא צורה פחותה, ולכן ליכא בזה מלקות.

והיינו דלעיל הבאנו שיש כמה אופנים של חצי שיעור באיכות של העבירה, והכא החצי שיעור קיים בב' אופנים שונים, או שיש חצי שיעור בנזירות או חצי שיעור בחילול הנזירות דרך הטומאה - והנפ"מ דלדרך הראשונה הדין כן גם באכילה ושתייה, ולדרך השניה הדין כן רק בטומאה.

והרא"ש למד בר"ל דרך השניה, שיש חצי שיעור באיכות בלאו של טומאה, ובזה גופא פליג ר"י דלדידיה איכא לאו מושלם של טומאה אלא שיש מיעוט בפרשת מלקות ונפ"מ לעונש יתירא.

## שיטת מחודשת במלקות בטומאה.

ועי' תוס' נזיר [סוף י"ז.] דלמד דלידור בביה"ק ולא לצאת היא גופא מעשה ושפיר לקי, ולדידיה א"צ לכל דברי הרא"ש בזה, אלא דעיקר הדברים צ"ב - דלמה חשיב מעשה, וצ"ע.

## פלוגתת הראשונים בשיעור זמן הבל תאחר בנזיר בבית הקברות, והערה בר"ן במלקות דב"ת בנזיר שטימא עצמו, דחשיב כלאו שיש בו מעשה.

בר"ן מבואר שבנזיר בבית הקברות - הב"ת הוא מיד - וברא"ש מפורש דהב"ת הוא בג' רגלים, וביאר הגרנ"ט דאזלי לשיטתייהו בסוגי' דלעיל, ותלוי אי ג' רגלים הוא שיעור בזמן קיום הנדר וזה לא שייך הכא, דהכא איכא כבר סיבה שהקיום הנדר היה צריך להיות מיד, ורק דהטומאה עיכבה, או שהוא זמן באיחור בב"ת, וזה שייך גם הכא.

ובאמת דהטורי אבן בר"ה [ד'. בד"ה וצדקות] מוכיח מרב אשי בטימא עצמו במזיד דמשמע דאיכא מלקות דב"ת וע"כ שיש מעשה "איחור" בזה שטימא עצמו, ולהכי לוקה, ומוכרח דהב"ת הוא מיד, דאל"כ אכתי חשיב אין בו מעשה דבעי המתנה ג' רגלים בלי מעשה, עיי"ש.

ובאמת דהוכחה זו היא רק להר"ן דכתב בהדי' דלקי והיינו לשיטתו, אבל ברא"ש מבואר דשהיית הג' רגלים היה במזיד וע"כ דאין כאן מעשה, וע"כ דלא לקי, ונמצא דאזלי שוב לשיטתייהו.

והא דלקי הוא חידוש גם לר"ן דאיכא ב"ת מיד, דסו"ס האיחור הוא הלאו ואין בו מעשה ורק הטומאה שמביא את האיחור הוא במעשה, אלא דזה כבר דומה לרמב"ם בקנה חמץ דגם בדליכא מעשה בבל יראה בעצמו רק בקניית החמץ ואכתי חשיב כלאו שיש בו מעשה - והארכנו בזה להלן [סימן לו].

ובעיקר דברי הר"ן דהק' דאיכא לאוין יתירא וכתיב הימים הראשונים יפולו, דבריו צ"ב, וביארנו בזה במק"א.

ועי' ברמב"ם דלוקה והיינו כהר"ן דאיכא ב"ת מיד ולכן איכא מעשה, אלא דמבואר עוד דגם בנזיר בבי"ק לוקה ועי' לח"מ דאיכא מעשה בזה שאינו יוצא וכשי' התוס' בשבועות [י"ז], ועי' בקרן אורה.

## מתמה בדברי הרא"ש בנזיר שטימא עצמו במזיד, דלמה בעינן שהייה דג' רגלים במזיד.

עי' רשב"א דג"כ למד הכא דבעי ג' רגלים והיינו לשיטתו דלמד כהרא"ש דג' רגלים הוא שיעור באיחור, והק' דא"כ ל"ל טימא במזיד דהעיקר הוא השיהוי אח"כ, ועוד הק' דמה קמ"ל רב אשי דהיינו הך דר' אחא בר יעקב, וכל זה לשיטתייהו דליכא מלקות, אבל לר"ן אדרבה, כל החידוש הוא דאיכא אופן של מלקות, וא"ש.

ומדברי הרא"ש מבואר דיישב קושי' זו, דאין הכוונה דהטומאה עצמה היתה במזיד רק דהשיהוי היה במזיד, וז"ל הרא"ש - "נזיר טהור שטמא עצמו במזיד עובר בבל תאחר דנזירות טהרה - אם נשתהה בטומאתו ג' רגלים וה"ה אם נטמא באונס אם השהייה היתה במזיד ושטמא עצמו במזיד דקאמר היינו ששהה עצמו בטומאתו במזיד", עכ"ל.

אלא דיש לעיין דל"ל מזיד, הא בלאו הכי לא בא לחדש דאיכא מלקות, וא"כ גם בשוגג משכחת לה ב"ת בטימא עצמו בבית הקברות, עוד צ"ב מה שכתב הרא"ש בביאור הגמרא - "שטמא עצמו במזיד דקאמר היינו ששהה עצמו בטומאתו במזיד", וצ"ע - ובביאור שיטתו נראה להקדים בזה בג' הקדמות, וכדיבואר.

## חידוש בגדר האיחור בנזירות שמתאחרת בזה שנתגדלה כל הנזירות להתהפך לנזירות שיש בה יותר זמן לקיום שלה.

הקדמה ראשונה - יש לחקור - האם בל תאחר הוא הוא 'מעשה איחור' או 'מציאות של איחור' - והיינו - האם יש חיוב על זה שבמציאות היה כאן איחור למועד שהיה צריך להיות גמר הנזירות, או שרק מי ש'דוחה' את קיום תשלום החוב של הנדר והקרבן מיקרי 'מאחר' - ולהלן [סימן לו] הארכנו בזה - והוכחנו בשיטת הר"ן שחייבים על מעשה איחור.

הקדמה שניה - יש לחקור האם הבל תאחר הוא איחור של נזירות דטהרה, או שהאיחור הוא איחור של כל הנזירות בכללותה - הרי התכלית של הנזירות להגיע לדרגת הקדושה ביום האחרון מתאחרת מחמת טומאתו, אבל לא דנים את החלק של הנזירות דטהרה בתור חפצא בפני עצמה שמתאחרת, ועיין להלן שהבאנו שהגר"ש רוזובסקי זצ"ל הוכיח בשיטת הר"ן שהאיחור מתייחס לנזירות דטהרה - ובזה יישב את קושי' הקרן אורה מנזיר שגילח, אכן התם הקושי' מעיקרא לא קשה על הרא"ש, וי"ל שהרא"ש חולק ולמד שהאיחור הוא על כל הנזירות כיחידה אחת.

הקדמה שלישית - יש לומר חידוש באיחור הנזירות בכללותה, ונקדים במשל - הרי יש חוב שצריכים לשלם אותו בתשלומין של מנה לכל יום עד עשר מנה, אכן יש אפשרות שהוא ישנה את החוב עצמו - ע"י מעשיו - להיות חוב של עשרים מנה - ואז מנה לכל יום עד עשרים מנה גורם שמועד התשלום האחרון מתאחר - אכן יש מקום להבין שבאופן זה אין איחור למועד התשלום, שהרי החוב בנוי מתחילתו עם ב' אפשרויות, ואם החוב עובר למהלך השני אז מתחילתו כך היה זמן התשלום שלו.

ועפ"י כל הנ"ל יש לומר חידוש בגדר האיחור בנזירות שמתאחרת ע"י הטומאה - כמו שהחוב גדל ולכן התשלום של החוב גדל ביחד איתו - וממילא המועד האחרון לשתלום התאחר - אכן הכל היה בנוי בתחילתו בתוך המערכת של החוב, וה"ה הכא - יש חוב של נזירותש צריך להשתלם ולא להתאחר - ואם תדון מצד הנזירות דטהרה בתור חפצא בפני עצמה שמתאחרת - הרי היא נדחתה למועד יותר מאחר - וזו איחור ממש, אכן אם תדון מצד כל הנזירות כולה כיחידה אחת שהתאחר הזמן של התכלית של הנזירות - הרי הכא מתברר שע"י הטומאה החוב של הנזירות נתגדל בזה שהנזירות התהפכה להיות נזירות שיש בה יותר זמן לקיום שלה - שהרי נכללו ימי טומאה בתוך הנזירות הכללית, והכל היה בנוי מעיקרא בתוך המערכת הכללית של הנזירות - וי"ל שאין בזה בל תאחר כלל - שהרי התורה יצרה את המערכת הזו של נזירות בכללותה באופן זה.

ואף שאסור מצד דיני הנזירות להטמאות - אכן סו"ס מה שהנזירות גודלת מחמת הטומאה כלולה בעיקר גדרי הנזירות, וכל זה מציאות אחת של נזירות - וכך הגדרים שלה.

## ביאור בדברי הרא"ש הנ"ל דבעינן "ששהה עצמו בטומאתו במזיד".

ולפי"ז נראה שאין להתחיל לדון את האיחור מזמן שהתחיל להטמאות אלא מזמן שהוא מתחיל להתאחר אחרי הטומאה - והיינו כך - הרי טומאה של נזיר משכחת לה בכמה אופנים, ויש אופן שהטומאה גורמת קשר למקור הטומאה לזמן יותר מתמשך ויש אופן שהיא גורמת קשר לזמן פחות מתמשך, וכל הזמנים הללו מוכנסים לעיקר הפרשה שדיברה בכל האופנים של טומאה - שכשיפסק הקשר שלו עם הטומאה יתחיל להטהר ולהמשיך את הנזירות, אכן אם הוא הפסיק את הקשר שלו עם המקור של טומאה ואז הוא עדיין ממתין ולא ממשיך להיטהר בהמשך הנזירות דטהרה, הכא איכא התחלת האיחור - והכא מתחיל הדין בל תאחר.

וחידש הרא"ש שכל זמן שהוא לא יודע שהוא נטמא, אז הוא קשור ממילא לקשר שלו עם הטומאה, והרי זה כטומאה אחת אריכתא, והכא תחילת האיחור תתחיל מתי שהוא מתנתק מהטומאה - והיינו מתי שנודע לו על זה שהוא בתהליך של טומאה, שכעת מה שהוא לא מטהר עצמו מיקרי 'מעשה איחור' על כל המהלך.

ואילו היינו מחייבים אותו על מה שהתאחר - והיינו על עצם המציאות שעבר הזמן בלי קיום - הרי סו"ס הוא לא נטהר ובמציאות התאחר - אכן לעיל ביארנו שחייבים על מעשה איחור - וכל עוד שרואים את האיחור כהמשך לטומאה עצמה - הרי נתחדש דלאו שמיה איחור - וממילא צריכים ידיעה על הטומאה כדי להתחיל את המעשה איחור.

והן הן דברי הרא"ש שפירש את מה שאמרו בגמרא "שטמא עצמו במזיד דקאמר - היינו ששהה עצמו בטומאתו במזיד" - וסו"ס לשון זה קשה - אכן לדברינו א"ש, שכוונת הגמרא בזה היא לומר שודאי שא"צ איחור במזיד כדי לחייבו - ואילו היה שוגג במעשה איחור כיון שלא ידע על האיסור של בל תאחר, אז אכתי עבר עכ"פ בשוגג, אכן אי בשוגג לא נטהר כיון שלא ידע שנטמאה ולכן לא יצא מטומאתו, הכא לא דנים אותו כמעשה איחור, וזו כוונת הגמרא שטימא במזיד - והיינו שהמצב של טומאה כבר הגיע למזיד, ודו"ק.

:

## הערה בדברי הבית הלוי בדין בל יחל בנזיר שטימא עצמו - בפלוגתת הסמ"ג והרמב"ם בזה.

מתבאר בסוגי' דאיכא בל תאחר בנזיר שטימא עצמו, ויש לעיין דמה הדין בבל יחל, די"ל דמה שאמרו לעיל [ג:] דאיכא בל יחל ביין וענבים הוא דוקא, דבשלמא ביין פשיטא לן לעיל דאיכא בל יחל כיון דחילל את הנדר של הנזירות, ולא נשאר קיום הנזירות בשלמותה, אבל בטומאה אכתי יש לדון כיון ד"הימים הראשונים יפולו", ונמצא דנשאר קיום הנזירות בשלמותה.

ועי' בית הלוי [ח"א סי' י"ז ד"ה ובהך] דדייק בסמ"ג שהשמיט בל יחל בטומאה, ומשמע דלמד את הסוגי' בדוקא ביין וענבים, וכן דייק בחינוך [נשא] שמצד אחד מבואר בחינוך דס"ל דאיכא מלקות דבל יחל גם בטומאה - ודלא כהסמ"ג, אולם החינוך דקדק בדבריו שכן היא שיטת הרמב"ם, וק' דלמה לא הביא את הגמ' ולמה היה צריך לדקדק כן מהרמב"ם, וכבר העיר בזה בשער המלך, וביאר בזה הבית הלוי שמבואר דבגמ' יש מקום לחלק, והסברא כנ"ל בשיטת הסמ"ג וע"כ דגם החינוך חילק כן.

וכ' הבית הלוי דהרמב"ם עצמו אזיל לשיטתו דסובר דבכל בל תאחר איכא בל יחל, וא"כ כיון דבטומאה איכא בל תאחר ע"כ דאיכא נמי ב"י, אבל לסמ"ג י"ל דסובר כהרמב"ן דליכא ב"י בכל ב"ת, וא"ש.

ונראה לחדש דנזיר ששתה יין דלכו"ע איכא ב"י אלא דלאחר מכן הוא נטמא - דחוזר ומונה, הרי נמצא דעכשיו יתקיים נזירותו בשלמות ולכאו' י"ל דלרמב"ן וסמ"ג ליכא כבר ב"י כלפי השתייה, דמעתה מתברר דלא חילל שום דיבור, ומה שאמרו בתוס' בגיטין [ל"ג] דבשתה יין ונשאל על נזירותו דתו לא לקי, וקשה דלמה לא אמר פשוט שטימא עצמו, אכן זו טעות - דבטימא עצמו רק נפטר מב"י והתם פטרינן גם מבל ישתה, עייש"ה.

## הערת הקרן אורה בב"ת בגילח עצמו.

מבואר ברמב"ם דבגילח סותר ימי נזירות וממתין ל' יום ומונה שוב והק' הקרן אורה דלמה אין ב"ת בכה"ג, והו"ל להביאו, ותי' דלרא"ש א"ש דבעי ג' רגלים ולא משכחת לה, ולר"ן קשה.

ותירץ הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דרואים דהב"ת אינו על מנין ימי הנזירות רק על הנזירות דטהרה, דזה חפצא אחרת של נזירות, וראיה ממה דאיכא בו עשה ד"גדל פרע", וכן דייק בחי' ר' ראובן דכתיב "נזירות דטהרה" ולא כתיב "טהרה", וכל זה בטימא עצמו ולא בגילח דהתם כולו נזירות חדא הוא - ולעיל למדנו שהרא"ש חולק - ולשיטתו מעיקרא לא היה קשה קושי' זו - וכנתבאר.

ועיי"ש שהק' מכאן על הבית הלוי [ח"א סי' י"ז] שכתב ששייך אפריש ולא הקריב שזה קיום הנדר, ומר ולא אפריש שזה חלות הנדר, עיי"ש.

# סימן לוקונטרס בדין לאו שא"ב מעשהשעשאו ע"י מעשה,לגבי דין בל תאחר בטימא עצמו,וכן בבל יראה וקיום כלאים ובהחזקת משקולות.

**[פרק א](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566371)' דן בדין בל תאחר ובל יראה וקיום כלאים ומשקולות מתי מהני המעשה להצטרך לחייב מלקות. <>** [פלוגתת הר](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566372)"ן והרא"ש אי שייך מלקות בבל תאחר בטימא עצמו במזיד - והר"ן לשיטתו שהבל תאחר הוא מיד - ושייך ע"י מעשה - ויש ידוש שהטומאה מצטרפת לאיחור לאשוויי ללאו שיש בו מעשה. <> [ביאור עומק דברי האו](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566373)"ש לחלק בין משקולות שהאיסור הוא בגוף השהייה, לעומת חמץ שהאיסור הוא בגוף הבעלות, ונפ"מ אי שייך ע"י מעשה לאשוויי ללאו שיש בו מעשה. <> [מתמה בכל הנ](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566374)"ל שהרי גם בחמץ האיסור הוא השהייה, שהרי רבים סוברים שרק בתוך ביתו עובר על ב"י וב"י, ומדייק בדברי האור שמח שנתעורר בכל זה וחילק דב' סוגים של שהייות נינהו, דבחמץ נתחדשה "שהייה בתורת שלו". <>

**[פרק ב ביאור הגדרים והחילוקים בין בל תאחר ובל יראה](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566375), ושהיית משקולות בביתו, וקיום כלאים, האם ומתי לוקין בעשאן ע"י מעשה. <>** [פתיחה לדרך חדשה בכל הנ](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566376)"ל. <> [האור שמח הביא את הדין קיום כלאים ע](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566377)"י מעשה, ומביא שיש מחלוקת במקיים כלאים באיזה מעשה לוקה, עכ"פ מהתם מוכרח דאיכא מלקות גם במשהה אצלו דבר שאינו שלו, וצ"ע. <> [מחלק בין משקולות לכלאים](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566378), דבכלאים השהייה היא שהייה שהוא נותן קיום לכלאים, והיינו "שהייה של עשייה", לעומת משקולות דבעצם העובדא שיש משקולות איכא שהיית איסור, ולהכי חלוקין נינהו בעשאן ע"י מעשה. <> [בזה מבואר פלוגתת הראשונים באיזה מעשה מהני לקיום כלאים](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566379), ולמה לא מהני לכו"ע בקנה שדה של כלאים. <> [בזה מבואר נמי סברת האור שמח בחמץ](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566380), ד"שהייה בתורת שלו", היינו עשייה של "החזקת החמץ", ולעשייה זו שפיר מצטרף מעשה. <> [בגדר בל תאחר](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566381) - מעשה עיכוב ואיחור, או המציאות שעבר זמן החיוב. <>

**[פרק ג נפ](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566382)"מ לדינא בדין קיום כלאים לשהיית משקולות, דכלאים דומה לחמץ - וחידוש דין בבל תאחר. <>** [סיכום הדברים בפרק הקודם בגדרי הלאוין בב](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566383)"י ובמשקולות ובכלאים. <> [מעורר דלפי](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566384)"ז מבואר מה שמצאנו דבכלאים איכא נמי דין דבמחזר אחריו ומתעסק בו לא מיקרי מקיים כלאים, ומחדש חידושי דינים בכלאים דבבדק ולא מצא כלאים, וכן בכלאים לא ידועים וכן במעוכב ע"י איסור דרבנן ליכא עבירה של מקיים כלאים. <> [תוספת דברים](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%9C%D7%95%20%D7%91%D7%9C%20%D7%AA%D7%90%D7%97%D7%A8%20%D7%A2%D7%9C%20%D7%99%D7%93%D7%99%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94%20%D7%9C%D7%92%D7%91%D7%99%20%D7%9C%D7%90%D7%95%20%D7%A9%D7%99%D7%A9%20%D7%91%D7%95%20%D7%9E%D7%A2%D7%A9%D7%94.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc12566385).

# פרק א'דן בדין בל תאחר ובל יראה וקיום כלאים ומשקולותמתי מהני המעשה להצטרך לחייב מלקות.

## פלוגתת הר"ן והרא"ש אי שייך מלקות בבל תאחר בטימא עצמו במזיד - והר"ן לשיטתו שהבל תאחר הוא מיד - ושייך ע"י מעשה - ויש ידוש שהטומאה מצטרפת לאיחור לאשוויי ללאו שיש בו מעשה.

בר"ן [ד.] מבואר שבנזיר בבית הקברות - הב"ת הוא מיד - וברא"ש מפורש דהב"ת הוא בג' רגלים, וביאר הגרנ"ט דאזלי לשיטתייהו בסוגי' דלעיל, ותלוי אי ג' רגלים הוא שיעור בזמן קיום הנדר וזה לא שייך הכא, דהכא איכא כבר סיבה שהקיום הנדר היה צריך להיות מיד, ורק דהטומאה עיכבה, או שהוא זמן באיחור בב"ת, וזה שייך גם הכא.

ובאמת דהטורי אבן בר"ה [ד'. בד"ה וצדקות] מוכיח מרב אשי בטימא עצמו במזיד דמשמע דאיכא מלקות דב"ת וע"כ שיש מעשה "איחור" בזה שטימא עצמו, ולהכי לוקה, ומוכרח דהב"ת הוא מיד, דאל"כ אכתי חשיב אין בו מעשה דבעי המתנה ג' רגלים בלי מעשה, עיי"ש.

ובאמת דהוכחה זו היא רק להר"ן דכתב בהדי' דלקי והיינו לשיטתו, אבל ברא"ש מבואר דשהיית הג' רגלים היה במזיד וע"כ דאין כאן מעשה, וע"כ דלא לקי, ונמצא דאזלי שוב לשיטתייהו - ועיין לעיל [סימן לה] מה שנתבאר בשיטתו.

אולם יש לדעת דסו"ס הא דלקי בטימא עצמו הוא חידוש גם לר"ן דאיכא ב"ת מיד, דסו"ס האיחור הוא הלאו ואין מעשה בגוף האיחור, ורק הטומאה שמביא את האיחור הוא במעשה, ומאן יימר לך דזה מיקרי לאו שיש בו מעשה - אלא דזה כבר דומה לדברי הרמב"ם בריש חמץ ומצה שבקנה חמץ לוקה - אף דליכא מעשה בבל יראה בעצמו - רק בקניית החמץ ואכתי חשיב כלאו שיש בו מעשה - אולם יש בזה סתירות ברמב"ם - ונראה דמהכא למדנו עיקר הגדר בלאו של בל תאחר - וכדיבואר.

## ביאור עומק דברי האו"ש לחלק בין משקולות שהאיסור הוא בגוף השהייה, לעומת חמץ שהאיסור הוא בגוף הבעלות, ונפ"מ אי שייך ע"י מעשה לאשוויי ללאו שיש בו מעשה.

דהנה - יעויין באו"ש [גניבה ריש פ"ז] שהקשה דבלאו דמשקולות כתב הרמב"ם דליכא מלקות כיון שזה לאו שאין בו מעשה דעובר בעובדא שיש לו משקולות פגומין ברשותו, אכן לא הוסיף הרמב"ם דאם חקק בהם ע"י מעשה או שקנה אותם דאז איכא מלקות, ומשמע דגם ע"י מעשה לא חשיב לאו שיש בו מעשה, וק' מהרמב"ם [חו"מ פ"א ה"ג] דכתב בהדי' דאף דב"י וב"י הוי לאו שאין בו מעשה אכן אכתי איכא מלקות בקנה חמץ או שמחמץ עיסה.

ותירץ דהכא האיסור הוא כסייג שלא ישקול בו ומה"ט אסור גם להחזיק של אחרים, ולכן מה שקנאו לא מצטרף לגוף האיסור, ורק ע"י מעשה שמצטרף לאיסור חשיב לאו שיש בו מעשה, אבל בחמץ אינו כן, דהתם עצם הבעלות בו היא היא האיסור, וממילא דהקנייה מצטרפת לגוף האיסור, דהקנייה היא היא הבעלות והוא האיסור עצמו.

אולם נראה דצריכים להוסיף בזה, דא"כ למה לוקה במחמיץ עיסה, הרי לא יוצר כאן בעלות, דבעלות בעיסה היא היא בעלותו בחמץ ולא נתחדש בבעלותו כלום, ולמה הכא חשיב ע"י מעשה, אלא הביאור פשוט, דבעלות על חמץ מורכבת משני צדדים, מבעלות ומחמץ, וממילא דיצירת בעלות על חמץ נעשית בשני אופנים, או שמחיל בעלות על החמץ או שמכניס חמץ לתוך הבעלות, וזה או ע"י קנייה או ע"י זה שהוא מחמיץ את העיסה, הלכך הנך תרי מעשים שפיר מצטרפין ללאו לאשוויי ללאו שיש בו מעשה.

וכל זה בחמץ, אבל במשקולות אינו כן, דהתם השהייה עצמה היא היא האיסור, לא הבעלות, הלכך אין בקנייה כלום ודו"ק, כן נראה הפשטות בדברי האו"ש.

אולם הדברים אינם מובנים, דכיון שיש איסור בשהיית המשקולות, א"כ אף ד"המעשה קנין" לא מצטרף לזה, אכן אכתי נחייבו במלקות ע"י מעשה הכנסה לרשותו, דע"י הך מעשה נוצרה השהייה, ועוד, דבפוגם משקולות ודאי דילקה, דכמו דבמכניס חמץ "לתוך הבעלות" איכא מעשה שמצטרף ללאו, כמו כן במכניס משקולות פגומין "לתוך השהייה" איכא מעשה שמצטרף ללאו, ומאי שנא.

והתשובה לזה כתוב בהדי' באו"ש, שכתב "האיסור הוא על השהייה בלבד הבאה אחרי המעשה, ולא מצטרף המעשה אל האיסור", עכ"ל.

הרי לנו דעצם מהותה של "שהייה" היא שלא מצטרף אליה מעשה, דתמיד השהייה באה אחרי המעשה שהביא את השהייה.

## מתמה בכל הנ"ל שהרי גם בחמץ האיסור הוא השהייה, שהרי רבים סוברים שרק בתוך ביתו עובר על ב"י וב"י, ומדייק בדברי האור שמח שנתעורר בכל זה וחילק דב' סוגים של שהייות נינהו, דבחמץ נתחדשה "שהייה בתורת שלו".

איברא דדבריו תמוהין דגם בחמץ האיסור הוא בגוף השהייה, דהנה, כבר פליגי הגר"ז [מובא בביאור הלכה סוף סי' ת"מ] והחזו"א [סי' קי"ח ס"ק ד' בסוגריים] בחמץ שלו שאינו בביתו והיינו דמונח ברשות אחרים שלא מדעתם [[132]](#footnote-133), או ברשה"ר באופן דלא חשיב כמבוער, האם עובר בזה בב"י או לא, והיינו דאולי לא סגי בבעלותו, אלא דבעינן שהייה בביתו.

והפשטות בדעת הרמב"ן עה"ת הוא דאינו עובר אם אינו בביתו, וכן מפורש ברבינו דוד ומהר"ם חלאווה ומאירי [ד'. בסוגי' דמשכיר ושוכר] דלכן המשכיר לא עובר בב"י אף שזה חמץ שלו, אכן התוס' ותוס' ר"פ [שם] פליגי ונקטו דעובר גם בכה"ג, [ולכן הצריכו התוס' ביטול למשכיר].

והפרי יצחק [ח"ב סי' ט"ז] הביא מהכס"מ שדייק ברמב"ם דעובר בחמץ שהפקידו רק משום דחשיב בביתו [[133]](#footnote-134), והביא נמי כסברת הגר"ז מהמקו"ח בעכו"ם שגוזל חמץ של ישראל בפסח דהגוי לא קנה אבל הישראל לא עובר על ב"י כיון דאינו בביתו, ולעומת זאת הביא מהחת"ס ונו"ב בגוי שקנה חמץ מישראל בפסח [[134]](#footnote-135), דדנו מצד "עשאן הכתוב כאילו ברשותו" האם נאמרה גם בכה"ג [או לא כיון שבמכרן לגוי יש כבר סיבה נוספת שלא יהיה שלו], ומדלא פטרו כפשוטו משום שאינו בביתו וברשותו של הישראל דכנראה דפשיטא להו דא"צ ביתו ורשותו [[135]](#footnote-136).

הרי לנו דרבים סוברים דהבעלות אינה אלא תנאי, ועיקר האיסור הוא שהיית החמץ בביתו, רק דבמשקולות האיסור הוא גם בשהיית משקולות שאינם שלו, והכא רק בחמץ דידיה נאסר שהייה, וממילא דמעשה שבאה ליצור את הבעלות לא מצטרף לאיסור, ודומה למעשה פגימה במשקולות שרק יוצר את החפץ שאסור בשהייה, דהכא הבעלות אינה חלק מגוף האיסור אלא שהוא תנאי בעלמא בחפץ שנאסר בשהייה.

# פרק בביאור הגדרים והחילוקים בין בל תאחר ובל יראה,ושהיית משקולות בביתו, וקיום כלאים,האם ומתי לוקין בעשאן ע"י מעשה.

## פתיחה לדרך חדשה בכל הנ"ל.

ובישוב הקושי' נראה דכד נעיין בדבריו הק' יבואר שהאור שמח נתעורר בכל זה, דכתב בהדי' שגם האיסור בחמץ הוא גוף השהייה, אכן חילק דע"כ דב' סוגים של שהייות נינהו, דכתב שם בתוך דבריו דבמשקולות השהייה עצמה היא האיסור, משא"כ בחמץ "הלאו שלא ישהה בתורת שלו", והיינו דגם הכא הלאו הוא בשהייה ולא בגוף הבעלות, אלא דגדר השהייה הוא שהוא "שהייה בתורת שלו", לא שהשהייה הוא על חמץ שלו, אלא "שהייה בתורת שלו", והיינו סוג אחר של שהייה, ובעזהי"ת נבאר את הדברים.

## האור שמח הביא את הדין קיום כלאים ע"י מעשה, ומביא שיש מחלוקת במקיים כלאים באיזה מעשה לוקה, עכ"פ מהתם מוכרח דאיכא מלקות גם במשהה אצלו דבר שאינו שלו, וצ"ע.

והנה האור שמח מסיים שם את הדברים וז"ל, "ועיין בתוס' בע"ז [דף ס"ד] ד"ה רע"ק אומר אף המקיים כלאים ובכס"מ ריש כלאים, ואכמ"ל ודו"ק", עכ"ל, ומתוך דבריו הקצרים למדנו שבאמת יש כאן "אריכות דברים", [אלא שכתב שאין כאן מקומם], ובעזהי"ת נראה דכד נעיין בדברים יבואר היטב מה שורש הנך ב' סוגים של שהייה במשקולות וחמץ, ודו"ק.

דהנה, מצאנו איסור נוסף של שהייה, והוא לר"ע דאסור לקיים כלאים, ועובר על הלאו בזה שהוא רואה את הכלאים ואינו עוקרם, ודעת ר"ע דלוקה במקיים כלאים, וכתבו התוס' בע"ז [שם] דבמקיים כלאים דלר"ע לוקה, היינו דווקא ע"י מעשה דאל"כ הוי ליה לאו שאין בו מעשה, והוסיפו התוס' דזה דווקא במעשה בגוף האיסור כמו בעשיית גדר מסביב הכלאים לשומרם, אבל במעשים אחרים ליכא מלקות, וזה כיסודו של האו"ש דבעינן מעשים בגוף האיסור ולא מסביב לאיסור.

עוד הביא האו"ש מהכס"מ [ריש כלאים] דבעינן מעשה מחפה או מנכש, עיי"ש, ונראה דבא בזה לאפוקי משיטת התוס', דהכס"מ סובר דבעינן דווקא מעשה שמוסיף בגידול, ולא רק שמירה בעלמא, ולדעתו רק מעשה שמוסיף גידול הוא מעשה בגוף האיסור, והיינו נמי כיסוד הנ"ל דבעינן מעשים ששייכים לאיסור עצמו ולא רק כהיכי תמצא לפני האיסור, וזה רק במעשה גידול.

וכן מפורש בשער המלך [ריש כלאים] שהביא את הכס"מ הנ"ל וביאר, דרק במקיים ע"י מעשה כעין מנכש חייב, "דעביד מעשה בגופן של זרעים גופייהו, אמנם היכא דלא קעביד מעשה בגופן של זרעים, אפילו עשה גדר סביב, אפי"ה לא מחייב משום מקיים, והטעם בזה משום דבעינן דומי' דלא תזרע", וכן נראה מדברי הר"ח בריש מו"ק [ב':] בדין מקיים כלאים דכתב דמיירי "בעבדה הוא וצמחה, ונתקיים הכלאים בעבודתו, שגורם לו הצמחה והפרחת פרי", ועיין היטב בכס"מ שהביא דין זה בשם "יש מי שאומר", ויתכן מאד דזו שיטת הר"ח הנ"ל, ועיין בהערה [[136]](#footnote-137), עכ"פ מבואר דפליגי בגדר המעשה דבעינן במקיים כלאים [[137]](#footnote-138).

עכ"פ כד נעיין בדברים נראה דדברי האו"ש נסתרין מדין זה, שהרי מעתה מבואר דבמקיים כלאים מצאנו מעשה שהייה גם באינו שלו [וכדמפורש בסוגי' בע"ז שם] כמו במשקולות, ואפי"ה מצטרף אליו מעשה לאשוויי ללאו שיש בו מעשה, והדרא קושי' לדוכתא, דאיך נחלק בין חמץ למשקולות דרק בשהייה בתורת שלו המעשה מצטרף, הא מצאנו בכלאים דגם בלי ה"בתורת שלו" איכא מעשה שמצטרף, ופשוט לי שזו היה כוונתו במראה מקום זה, והדברים קשים וצע"ג.

עוד יש לעיין דלכאו' בכלאים הצירוף של המעשה הוא יותר מחודש, שהרי הכא יש כבר איסור כל רגע ורגע, ורק שמוסיף עליו מעשה, משא"כ במשקולות וחמץ הוא מתחיל כל האיסור ע"י המעשה פגימה ומעשה חימוץ ומעשה קנייה, וא"כ ק"ו היא, דאי גם בכה"ג מהני להחשב כמעשה בכלאים, א"כ כש"כ דיהני בכה"ג במשקולות, וצ"ע.

עוד יש להעיר, דמשכחת לה אופן נוסף של מקיים כלאים שלא הזכירו כלל, והיינו בקונה שדה, דמעתה נעשה למקיים כלאים, ועיין בהערה [[138]](#footnote-139) אריכות דברים בדין זה, וקשה דלמה לא הזכירו הראשונים אופן זה כמו שהזכיר הרמב"ם אופן זה בחמץ, וצ"ע.

## מחלק בין משקולות לכלאים, דבכלאים השהייה היא שהייה שהוא נותן קיום לכלאים, והיינו "שהייה של עשייה", לעומת משקולות דבעצם העובדא שיש משקולות איכא שהיית איסור, ולהכי חלוקין נינהו בעשאן ע"י מעשה.

ואשר מוכרח מכל זה היא, דשאני משקולות מכלאים בעצם יסוד דינם, דבמשקולות, האיסור הוא בגוף ה"עובדא" ובעצם ה"מציאות" שנמצאות משקולות ברשותו, אולם בכלאים אינו כן, דהתם יסוד האיסור אינו בגוף ה"עובדא" ובעצם ה"מציאות" שכלאים נמצאים ברשותו, אלא האיסור הוא בזה שהוא "מקיימו" בזה שהוא אינו עוקרו, והיינו דאף דאין שום עשייה ומעשה "חיובי" מצידו, אכן אכתי דיינינן ליה דבזה שאינו עוקרם הוא "נותן קיום לכלאים", והיינו שזה "שהייה של עשייה" למרות שאין כאן פעולה, ודו"ק.

ועיקר חידוש זה למדנו ממה דבעינן ניחותא של המקיים, וכמבואר ברא"ש ור"ש סיריליאו ריש פ"ח דכלאים, [וכן מבואר בכמה מקומות במסכת כלאים, ועיין בהערה [[139]](#footnote-140), ועיין בלשון הר"ש סיריליאו ריש פ"ח דכלאים דכתב במקיים כלאים "שרוצה בקיומו", וכן הוא המשמעות ברמב"ן ריש ב"ב דכתב לשון זה ד"רוצה בקיומו" עיין שם היטב, ועיין בהערה [[140]](#footnote-141) בביאור הדברים], ודהיינו משום שהוא חשיב כ"מקיים" את הכלאים, ורק ע"י ניחותא אמרינן דמה שהוא לא עוקר חשיב כמקיים את הכלאים.

ומעתה פשוט, דאחרי דבמשקולות האיסור הוא בגוף ה"עובדא" ובעצם ה"מציאות" שנמצאות משקולות ברשותו, לזה א"ש למה לא מהני בזה שום מעשה, שהרי מעשים שלו רק מצטרפין ל"עשייה דידיה", ולא מצטרפין לעובדות ולמציאויות, והן הן דברי האור שמח שהזכרנו לעיל, וכלשונו, ד"האיסור הוא על השהייה בלבד הבאה אחרי המעשה, ולא מצטרף המעשה אל האיסור", וכוונתו בזה דה"עובדא של שהייה" הוא תמיד "אחרי המעשה" שהביא את העובדא, ודו"ק.

אולם בכלאים אינו כן, דהתם יסוד האיסור אינו בגוף ה"עובדא" שכלאים נמצאים ברשותו, אלא האיסור הוא בזה שהוא "מקיימו" בזה שהוא אינו עוקרו, דדיינינן ליה דבזה שאינו עוקרם שהוא "נותן קיום לכלאים", וזה "שהייה של עשייה", ולעשייה זו שפיר מצטרף מעשה, ודו"ק.

## בזה מבואר פלוגתת הראשונים באיזה מעשה מהני לקיום כלאים, ולמה לא מהני לכו"ע בקנה שדה של כלאים.

ואחרי דנתבאר דע"כ דבכלאים האיסור הוא בזה שהוא "מקיים" את הכלאים, ולא בעובדא שיש כלאים ברשותו, בזה יש ליישב למה נחלקו הראשונים באיזה אופן מיקרי מקיים כלאים, ולמה לא מיקרי מקיים כלאים בקונה את השדה, ועיין בזה בהערה [[141]](#footnote-142).

## בזה מבואר נמי סברת האור שמח בחמץ, ד"שהייה בתורת שלו", היינו עשייה של "החזקת החמץ", ולעשייה זו שפיר מצטרף מעשה.

הרי לנו דלמדנו מכלאים דמצאנו תרי סוגים שונים של שהייה, "עובדא של שהייה", ו"עשייה של שהייה", ונפ"מ לגבי הצטרפות המעשה, ונראה דזה נמי הביאור בסברת האור שמח לגבי חמץ, דכבר ביארנו דע"כ כוונתו בחילוק בין משקולות לחמץ היא, דבאמת גם בחמץ הלאו הוא ב"שהייה" ולא בגוף הבעלות, אלא דגדר השהייה הוא שהוא "שהייה בתורת שלו", והיינו שזה סוג אחר של שהייה.

ונראה דהביאור בזה הוא כך, דבמשקולות האיסור הוא ב"עובדא של שהייה", ולזה לא מצטרף מעשה, וכנתבאר, אבל בחמץ איכא "עשייה של שהייה", דכמו דבכלאים מה שאינו עוקרם הוא "עשייה של קיום", כמו כן בחמץ בזה שאינו משביתם הוא "מחזיק בהם", ואיכא "עשייה של החזקה", וזו כוונתו דהכא איכא "שהייה בתורת שלו", והיינו דלא רק שהם נמצאים אצלו אלא שהוא "מחזיק בהם" שהוא משהה אותם בתורת שלו, וכל ענינה של הבעלות הוא רק שמחמת זה הוא כבר "מחזיקם", ודו"ק.

ובתוספת ביאור נביא משל, דהנה, לכל אדם יש כלים בביתו ויש גם אבק ועפר בביתו, אכן חלוקין נינהו, דהאבק "נמצא בביתו" והכלים הוא "מחזיק בביתו", זה עובדא וזה עשייה, וזה הבדל בין משקולות דלא בעינן שלו כלל, ועצם ההמצאות שלהם הוא האיסור, אבל בחמץ הוא מחזיק בהם, וזה רק בתורת שלו, ודו"ק.

ועיין בארוכה באמרות אברהם פסחים [סימן ג' פרק ב'] שהבאנו מקורות לעיקר הגדר בבל יראה דיסודו משום שהוא "מחזיק" את החמץ, ושם [ס"ק ג'] הבאנו מקור מביאורו של האבי עזרי ברמב"ם בחמץ שקע"א דכל הדין בעלות הוא רק צורה של "החזקה", דלכן יש אופנים אחרים של "החזקה" דלא בעי בהם בעלות, והיינו ממש כדברי האור שמח.

והנה נתבאר דב"י דחמץ דומה לקיום כלאים ולא לשהיית משקולות, ונראה דהדברים מדוקדקים היטב בלשונות הרמב"ן, דהנה, האי לשון "רוצה בקיומן" שהבאנו מהר"ש סירליאו [כלאים ריש פ"ח] והרמב"ן [ריש ב"ב] דבזה מוגדר ה"שהייה של עשייה" בכלאים, הך לשון עצמו מצאנו נמי ברמב"ן בריש פסחים דכתב "דהתורה עשאן כאילו ברשותו לעבור עליו בשני לאוין כיון שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו", רק דבזה חלוקין, דבכלאים יש כאן "מעשה קיום" ע"י ה"רוצה בקיומו", ובחמץ איכא "מעשה החזקה" ע"י ה"רוצה בקיומו", דמקיימם אצלו – והן הן הדברים – וא"ש.

## בגדר בל תאחר - מעשה עיכוב ואיחור, או המציאות שעבר זמן החיוב.

ומעתה יש לחקור בגדר הדין בל תאחר - האן הוי דין של 'מעשה עיכוב ואיחור' - והיינו בזה שהוא דוחה את ימי הנזירות והקרבת הקרבן להתקיים - או המציאות שעבר זמן החיוב הוא הוא עצם הבל תאחר.

והיינו דמצאנו להלן [כז] שתנאי של לא באתי לל' יום באופן שהיה אונס - דלא מיקרי קיום התנאי כיון דאיכא בזה דינא דולנערה לא תעשה דבר - והיינו דכמו שבפסוק של ולנערה לא תעשה דבר מתחדש שלא מתייחס אליו העבירה, כך הכא לא מתייחס אליו ה'לא באתי' - אכן זה תלוי - שאם התנאי היה על המציאות של הלא באתי - א"כ לא שייך לומר שלא מתייחס אליו המציאות של 'לא באתי' - דסו"ס המציאות קיימת בתור עובדה - אכן אי התנאי מתייחס למעשה עיכוב - היינו מה ש'מתעכב' ל' יום - א"כ הכא אנו מתייחסים למעשה עיכוב של ל' יום שלא מתייחס אליו.

וה"ה הכא - האיחור אינו המציאות שעבר הזמן אלא מה שהוא דוחה את ימי הנזירות מלהתקיים - ועיין בזה לעיל [סימן לה] שנתבאר ברא"ש כהצד השני שהבל תאחר מיוחס למעשה עיכוב ומעשה איחור - וע"ע לעיל [סימן ,,,] שהבאנו נפ"מ בזה בדברי הנמו"י להלן [סא.] - אי אזלינן בתר מעשה איחור או מציאות של איחור - עיי"ש - עכ"פ מדברי הר"ן יש ללמוד דהכא מהני צירוף מעשה דטומאה לבל תאחר לאשוויי ללאו שיש בו מעשה כיון שהוא דוחה את ימי הטהרה מלהתקיים במעשה טומאה דידיה - הלכך מצטרף הטומאה ללאו של האיחור..

# פרק גנפ"מ לדינאבדין קיום כלאים לשהיית משקולות,דכלאים דומה לחמץ - וחידוש דין בבל תאחר.

## סיכום הדברים בפרק הקודם בגדרי הלאוין בב"י ובמשקולות ובכלאים.

הרי לנו דלמדנו ג' חידושים - וכדלהלן:

א] באור שמח למדנו שיש ב' סוגים של שהייה, שהייה בעובדא שהחפץ נמצא אצלו, וזה יסוד הלאו במשקולות, ומאידך יש גם שהייה שהוא "מחזיקם" בביתו, וזה יסוד הלאו בחמץ, או ששהייה שהוא "מקיימם" בשדה וזה יסוד הלאו בכלאים.

ב] למדנו עוד באורו שמח, דכיון דבכלאים ובחמץ השהייה היא שהייה של עשייה, שוב איכא נפ"מ דבהם שייך לצרף מעשה לגוף האיסור ולאשוויי ללאו שיש בו מעשה, אכן במשקולות ליתא לחומרא זו, דל"עובדא" ומציאות של שהייה לא מצטרפים מעשים.

ג] עוד למדנו באמרות אברהם פסחים [סימן ג' פרק ב'] דכיון דנתבאר דבחמץ הלאו הוא לאו של עשייה, שהוא מחזיק בחמץ, א"כ משכחת לה אופנים שאין כאן החזקה אף דהעובדא היא שיש אצלו חמץ, ונביא בקצרה את החמש אופנים שאין כאן החזקה אף שהחמץ בביתו, ואינו עובר בב"י כיון שאינו מחזיק, א] בחמץ שאינו מצוי, ב] בחמץ שהוא נאנס מדרבנן לא להשביתו, ג] חמץ שביטלו כבר לא עובר על ב"י כיון שהוא לא מחזיקו, והרי הוא אצלו כעפר, ד] חמץ שכבר השבית אלא דמתברר דאעפי"כ אכתי נשאר חמץ בביתו, דזה כבר לא מיקרי שהחזיק את החמץ הזה כיון שקיים השבתה, ה] חמץ שמשהה ע"מ לבערו, הרי עצם זה שמחזר אחריו לבערו מיקרי שאינו מחזיק בחמץ [[142]](#footnote-143).

## מעורר דלפי"ז מבואר מה שמצאנו דבכלאים איכא נמי דין דבמחזר אחריו ומתעסק בו לא מיקרי מקיים כלאים, ומחדש חידושי דינים בכלאים דבבדק ולא מצא כלאים, וכן בכלאים לא ידועים וכן במעוכב ע"י איסור דרבנן ליכא עבירה של מקיים כלאים.

ומעתה נראה לחדש דבזה מבואר נמי מה שמצאנו דבכלאים איכא הלכות כעין ב"י בחמץ, אבל במשקולות לא יהיו דינים הללו - וכדיבואר.

דהנה, בדין "משהה ע"מ לבערו" דהבאנו באמרות אברהם פסחים [סימן ג' פרק ב'] מהתוס' ר"פ [ד':] דבעינן "מחזר אחריו לבערו" וכן הבאנו נמי מהמקו"ח דבעינן מתעסק בביעורו, ובזה הוא כבר לא עובר על ב"י, [כיון דהלאו מוגדר עפ"י העשה], ודין זה מצאנו נמי בכלאים, דכבר הבאנו דבכלאים בעינן רוצה בקיומו, ובאמת דרוצה בקיומו אין הכוונה שהוא ממש רוצה אלא דכל שמתעצל ואינו מפריד את הכלאים חשיב רוצה בקיומו, ולכן במחיצת הכרם שנפלה כתבו התוס' דסגי בזה שמתעסק כל שעה לגודרה, וכ"כ הר"ש [כלאים פ"ה מ"ו], ומה"ט מבואר נמי במשנה [כלאים שם] ד"הרואה ירק בכרם, ואמר כשאגיע לו אלקטנו מותר, כשאחזור אלקטנו אם הוסיף מאתיים אסור", ולמה אי אמר כשאגיע מותר, הא סו"ס הוא מקיים כלאים עכשיו, אלא ע"כ משום דכל שמחזר אחריו לא מיקרי מקיים, דאינו רוצה בקיומו, ועיין חזו"א [כלאים סי' ד' ס"ק י'] דמיירי "שהתעכב כדרך המתעכבים מלעשות דבר שחפץ בו אבל לא הסיח דעתו ממנו", [דעיי"ש שהוכיח דלא מיירי באונס], והוסיף בדרך אמונה [כלאים פרק ה' ס"ק קמ"ב] דפשיטא דא"צ לרוץ, וזה ע"ד מה שמבואר הכא בחמץ, דכל כה"ג לא מיקרי מחזיק את החמץ ומקיים את הכלאים [[143]](#footnote-144).

הרי לנו דגם בחמץ וגם בכלאים הדין מפורש דכל שעוסק בביעורו שוב א"צ לרוץ, וכבר לא עובר כל רגע ורגע, אולם נראה פשוט דאין הדין כן במשקולות, דאי נודע לו שיש לו משקולות בתוך ביתו, הרי דמחוייב לרוץ להוציאם, דאל"כ עובר בכל רגע ורגע, ופשוט.

ומעתה נראה לחדש חידושי דינים נוספים בין משקולות לכלאים וחמץ, דה"ה דאם אמרו לו שיש כלאים בשדהו ושיש לו משקולות בביתו, ובדק ולא מצא, דאז נראה דבכלאים הוא לא עבר למפרע כמו בחמץ, דהעשה מונח בלאו, והעשה רק מחייבו לבדוק ותו לא, אבל במשקולות ודאי דעבר בשוגג או באונס, ודומה בזה לתולעים.

ותהיה בזה נפ"מ נוספת, דהיכא דמדרבנן איכא איסור להפריד את הכלאים, [וכגון בשבת שיש היכי תמצא של בניית מחיצה בין הכלאים אלא שיש בזה איסור דרבנן], דנראה דהדין דרבנן דוחה את הדאוריי', כיון דלא מיקרי בזה שהוא מקיים את הכלאים, והיינו כסברת הכס"מ בחמץ דרק מטעם זה יכולים רבנן לדחות את הדאוריי', אולם במשקולות אינם יכולים לאוסרו, דבזה נמצא דרבנן מבטלים אותו מדין תורה ועובר בזה על איסור תורה.

ובאמת דהנך דינים פשוטים לדינא, דסו"ס בכלאים בעינן רוצה בקיומו, שהרי בעינן ניחותא וכל כה"ג לית ליה ניחותא, אכן לדברינו אין זו הלכה בעלמא, אלא דרק בזה חשיב כ"מקיים", והיינו דמישך שייכי להך דין שנתחדש בחמץ.

## בל תאחר ביוצא מבית הקברות - אם צריך לרוץ או לא.

ומעתה נדון בדין בל תאחר - אחרי שנתחדש בר"ן דבבל תאחר המעשה איחור הוא האיסור - א"כ יש לומר שבבל תאחר ביוצא מבית הקברות - א"צ לרוץ - ועצם זה שהוא מתעסק בלהחזיר את עצמו לטהרתו סגי לן לבטל את המעשה איחור, ודו"ק.

## תוספת דברים.

ועיין עוד בדברינו באמרות אברהם פסחים [סימן ד] מה שהרחבנו עוד לחדש דבחמץ ובכלאים רק מחוייב לבזבז חומש [כדין עשה] כדי לא לעבור על הלאו, ודלא כמשקולות דמחוייב בכל ממונו, והוספנו עוד לחלק ביניהם לגבי הדין עוסק במצווה פטור מן המצווה.

# סימן לזבל תאחר דתגלחת וקרבנות.

[ביאור בשי' הרמב"ם דהשמיט ב"ת דתגלחת, וביאור בשי' הר"ן דב"ת דקרבנות הוא גי' רגלים.](#__RefHeading___Toc12568808) <> [בדברי האחרונים שהסתפקו ברמב"ם אי הב"ת הוא מדיני הקרבן או מדיני הנדר, ומביא שיש סתירות בזה.](#__RefHeading___Toc12568809) <> [מוכיח דשני הצדדים אינם סתירה, דאין ב"ת מתייחס לחיוב נדר רק לתשלומין שבנדר וכמבואר בירושלמי לענין מילה.](#__RefHeading___Toc12568810) <> [ביאור בצריכותא בסוגי'.](#__RefHeading___Toc12568811) <> [ישוב לקושי' רעק"א במה הצד בר"ן, וביאור בקושי' רעק"א בחטאת יולדת.](#__RefHeading___Toc12568812) <>

## ביאור בשי' הרמב"ם דהשמיט ב"ת דתגלחת, וביאור בשי' הר"ן דב"ת דקרבנות הוא גי' רגלים.

הרמב"ם לא הביא ב"ת דתגלחת ועי' ביונת אלם מה שביאר בזה עפ"י יסוד דברי הגרי"ז דשאני הבאה ביום מלאת שזה מצד השם נזיר שבו מהבאה אח"כ, ורק בהנך דיום מלאת שייך ב"ת וזה תלוי בנידון אי שייך ב"ת על דבר שאין לו השלמה אח"כ, וזה תלוי בפלוגתת הרמב"ם ותוס' בב"ת בפסח, ולשי' השמיט הרמב"ם גוונא זו, ועיי"ש שביאר למה אין סתירה מהסוגי', ולא הבנתי איך יפרש המשך הסוגי' למ"ד דתגלחת לא מעכבת דודאי דאין עליו תורת נזיר לענין זה, וצ"ע.

ועי' בזכרון שמואל [סי' נ"ד] דכתב דתגלחת היא רק 'פרט' בנזירות ולא חלק מעיקר חלות הנזירות כנזירות דטהרה וזה חידוש דדנים בכה"ג ב"ת בנזירות ונחלקו בזה האמוראי, וביאר דעפ"י זה יבואר דברי הר"ן בב"ת דקרבנות.

דהנה הגמ' הק' על מה שהעמידו בבל תאחר דקרבנות - דתיפוק ליה מצד ב"ת דקרבנות, וק' דלר"ן הב"ת דנזירות הוא מיד ושל קרבנות הוא לאחר ג' רגלים, ומכאן היה לר"ן הכרח לבאר דהב"ת יהיה בג' רגלים ודלא כשאר הסוגי' אלא דק' דמה הסברא בזה ומהיכי תיתי דהכא ישתנה השיעור דב"ת, ומוכרח דהר"ן למד דכיון דקרבנות הוא רק 'פרט' ומצוה בתוך נזירות שוב לא שייך לגביה דין ב"ת מצד עיקר פרשת נזירות וע"כ דלדידיה כל ההיקש לנזירות בא לרבות ב"ת בפרשת קרבנות, והיינו לרבות קרבן נזיר לפרשת ב"ת דכל הקרבנות, והכי השיעור הוא ג' רגלים.

ובזה גופא פליג המ"ד דב"ת דתגלחת, דחידש דגם ב'פרט' ומצוה בנזירות שייך ב"ת דנזירות, ועיי"ש שיישב בזה את קושי' רעק"א בחטאת יולדת, ועיי"ש עוד דהעיר מהתוס' דחולקים דס"ל דהב"ת בקרבנותיו הוא גם מיד.

ועפ"י דרכו יש ליישב נמי את שי' הרמב"ם די"ל דסובר דפליגי בזה אמוראי והרמב"ם לא פסק כוותיה, ולהכי השמיטו, ועיקר שי' התוס' כבר ביארנו במק"א.

אולם עיקר הדבר דפליג וסבר דאין הב"ת מצד איחור הנזירות עצמו רק מצד איחור הקרבן, וכבר אינו דין בנזירות רק בפרשת קרבנות, כל זה צ"ב דלמה לו לפרש כן ולנטות מהדרשה הפשוטה דקאי בנזירות עצמה, ועי' להלן דיבואר הסברא בזה ומה שורש הפלוגתא הכא.

## בדברי האחרונים שהסתפקו ברמב"ם אי הב"ת הוא מדיני הקרבן או מדיני הנדר, ומביא שיש סתירות בזה.

מצאנו דין ב"ת בלי שייכות לנדר, וזה בלקט ושכחה וכן כחטאות ואשמות, ומבואר דבלי שייכות לנדר שייך נמי ב"ת, ומעתה יש להסתפק בב"ת דנדרי הקדש דע"י הנדר חיילא חיוב הבאת קרבן, האם הנדר עצמו מחייב ב"ת או דחיובא דהבאת קרבן מחייבו כעין חטאות ואשמות.

ועי' יונת אלם [סי' י"ב] ובמשנת ר"א שהוכיחו ממיעוטא דיורש דלא עובר בב"ת בקרבנות אביו, ופשוט דכל חיובו שייך לדיני הקרבן ולא לדיני הנדר, והקשו [שם ס"ק י"ט] דמהרמב"ם שכ' דעובר על ב"י כשעובר בב"ת משמע דמדיני הנדר הוא.

ונראה דיש לדחות מהמבואר באבני מילואים דלפי המהרי"ט הבל יחל הוא בתוצאות של הדיבור דהיינו חלות הנזירות וקדושתה ולא בדיבור עצמו, וה"ה הכא דהב"ת הוא מהתוצאות והיינו מהחלות חיוב הקרבה דחיילא מתוך הנדר.

איברא דיש הוכחות מהרמב"ם דהכל תלוי בנדר עצמו, דעי' בדבריו ריש פ"ח דמתנות עניים לענין צדקה, ובריש ערכין לענין ערכין ובערכין [ו', ל"א] לענין נודר להקדיש, ובכולהו הדגיש הרמב"ם דאיכא ב"ת כיון דבכלל הנדרים נינהו, ומכולהו ק' ממעוטא דיורש.

והנראה בזה, דכבר הק' הקרן אורה [ד':סוד"ה והרי] דאיך השמיט הרמב"ם [מעשה"ק י"ד-י"ג] הך דחטאות ואשמות, וביארו האחרונים [אהא"ז שם ואבא עזרי חמישאה סוף בכורות] דפליגי הברייתות בר"ה בדין ב"ת בחטאות ואשמות והנידון הוא אי ב"ת הוא רק דין בנדרים ותו לא, והרמב"ם פסק דרק בנדרים איכא ב"ת, [והק' שם מספר המצוות דהביא קרבנות חובה].

ועפ"י דבריהם א"ש, די"ל דהרמב"ם בערכין וצדקה אזיל רק לשיטתו דמדיני הנדרים הוא והך דיורש שייך לבריי' דגם בחטאות ואשמות איכא ב"ת.

אולם אין לומר כן, דהרמב"ם עצמו הביא מיעוטא דיורש, ולשיטתו ק' דמה הוצרך להך מיעוט, והדרא הקושי' לדוכתא דאיך הבין מיעוטא דיורש אי קסבר דצדקה וערכין שייכי להל' נדרים דוקא.

והנראה בכל זה, דבאמת תמוה מאד כל הנידון באחרונים דבכל סוגי' הש"ס דהכא מפורש דבהל' נדרים נאמר הלכות ב"ת, דעיקר היקישא דב"י וב"ת הוא מנדר לנזיר, וכמו דלענין בל יחל פשוט דכל ההיקש שייך להל' נדרים כמו"כ פשיטא כן לענין ב"ת ומה שייך לדון דמצד דיני הקרבן אתינן עלה וזו טענה מוכרחת, ואיך שייך מיעוטא דיורש אחרי סוגי' זו ופשוט דסוגי' זו הוא המקור לרמב"ם בצדקה וערכין, וצ"ע מיורש.

ובאמת דבלי הרמב"ם היה אפ"ל דעיקר הדין מצד הנדר וכמבואר בסוגי', אלא דגלי לן חטאות ואשמות דגם חיובא דקרבן מחייבו בב"ת, וע"ז בעי מיעוטא דיורש, אבל אחרי דהוצרך הרמב"ם לכלול כולהו בכלל נדרים, מזה מוכרח דאין ב' דינים וזה לשיטתו דלא פסק הך דחטאות ואשמות וכדלעיל, והדרא הקושי' מיורש.

## מוכיח דשני הצדדים אינם סתירה, דאין ב"ת מתייחס לחיוב נדר רק לתשלומין שבנדר וכמבואר בירושלמי לענין מילה.

והנראה בזה דבאמת אתינן עלה גם מצד הנדר וגם מצד החיוב קרבן וחדא נינהו, ונקדים בדברי הירושלמי בר"ה דהק' דנימא ב"ת במילה ותי' "לשלמו כתיב", וביאר הפני משה דיום השמיני אין לו תשלומין ורק בבר תשלומין איכא ב"ת, ועי' או"ש [נזירות ז' - ה'] דכלפי שאר הימים ליכא ב"ת כיון דכל יום מצוה בפנ"ע הוא.

וברידב"ז וקרבן עדה ביארו באופן אחר דב' סוגי מצוות נינהו דאיכא מצוות דאין לך יותר מהציווי, ואיכא מצוות דחוץ מעיקר הציווי איכא בהו תורת תשלומין - ולנתינה ניתנו, והיינו כקרבנות ולקט וכו' דאית בהו תורת נתינה ותשלומין, וזהו החיסרון במילה דאינן מצוה בתורת נתינה ותשלומין, ויסוד דינא דב"ת הוא באיחור התשלום והתורת "לשלמו" שיש במצוה - עיי"ש.

והיינו כך, דלמשל בהלואה, איכא חיוב ממון דמוטל עליו ככל החיובים דרמי אקרקפתא דגברא- ואיכא נמי תשלומי ההלואה עצמה, מה שמוטל עליו לדאוג שהחוב ישולם, וכ"ה בלשו"פ - דמלבד המצוה הקרקפתא דגברא איכא נמי דין שמוטל עליו לדאוג שהעניים יקבלו ממונם - וזה החלק התשלומין שבמצוה, והב"ת לא מתייחס לגוף המצווה אלא לחלק של התשלומין שבמצוה, ודו"ק.

ועפ"י זה יבואר היטב שי' הרמב"ם, דאפשר לדון גם מצד הנדר וגם מצד החיוב קרבן ואינו סתירה, דאף דרואים ברמב"ם דבעינן שצדקה וערכין יהיו בכלל הנדרים לדין ב"ת, אבל אין העיקר מצד החיוב של הנדר, רק מצד התשלומין וה"לשלמו" שבנדר, ויסוד התשלומין שבנדרי הקדש הוא החיוב הבאת קרבן דחיילא מתוך הנדר, הרי דבחיוב הבאה חיילא האיחור והב"ת ולא בנדר עצמו, ודו"ק, וזהו דבעינן מיעוטא דיורש, דאף דאין עליו חיובא דנדר של אביו דהוא לא נדר, אבל הדין תשלומין והדין "לשלמו" דחיילא מתוך נדר אביו שייכא גם אליו, ודו"ק, ועי' להלן עוד ביסוד הנ"ל.

## ביאור בצריכותא בסוגי'.

נתבאר לעיל דאין הב"ת מצד החיוב נדר עצמו, רק מצד התשלומין וה"לשלמו" שבנדר, והיינו החובת קרבן דחיילא מתוך הנדר, ונראה דיסוד זה מבואר בהמשך הסוגי'.

דהנה, כבר נתבאר לעיל דב"ת דקרבנותיו שאני משאר ב"ת, דהכא אין הב"ת בנזירות עצמה אלא בפרשת קרבנות, ולהכי השיעור לזה הוא ככל הקרבנות ולא כנזירות.

ונראה שהטעם שנטו מלפרש את ההיקש כפשוטו - ודלא כשאר הדרכים דלמדו דקאי בנזירות עצמו, הוא מטעם הנ"ל, דכבר העיר בחזון יחזקאל ריש ר"ה דנראה דהבבלי חולק וסובר דא"צ דוקא "לשלמו" שהרי נזירות אינו "לשלמו" בין למהרי"ט ובין למהר"י באסן, ואין כאן יותר מאיסורים, ואיך שייך כאן ב"ת, וע"כ דפליגי הבבלי וירושלמי בזה.

וי"ל דאדרבה, דזהו סברת הך מ"ד דב"ת קרבנותיו, דלמד דבעינן "לשלמו" וזה רק בקרבנותיו דנזירות ולהכי נטה לפרש כן, ודו"ק, אלא דלפי"ז נצטרך לומר דחולק באידך גוונא דב"ת, ודו"ק.

ונראה עוד דבדרך זו יבואר כל הצריכותא בסוגי', דנראה, דבחטאות ואשמות התשלומין וה"לשלמו" שבקרבן באים לכפרתו ובנדרים ונדבות התשלומין וה"לשלמו" שבקרבן בא לשלם נדרו, וזהו הביאור בסוגי' דעבדינן צריכותא מהיתירא דיולדת בקדשים ובכפרה דחטאת, דזהו התשלומין וה"לשלמו" שבקרבן ובזה תלוי כל הב"ת, ואין זה סברא וחומרא צדדית.

ונראה דזהו נמי הקולא דמגלח על א' מקרבנותיו, דעי' ברא"ש דיסוד הקולא הוא דאף דהקרבנות באים להתירו מנזירותו, ובעי ג' קרבנות, אבל בגילח על א' הדרא אידך להיות לתשלומין בעלמא והותר עפ"י א', עיי"ש היטב, הרי דעיקר התשלומין שבקרבן נזיר הוא דבתשלומין דקרבן יותר מנזירותו, והקילו בו שיתיר עצמו בא' והשאר יביא לחיובו סתם בלי להתירו מנזירותו, הרי דהדרו להיות למצוה בעלמא בלי תשלומין, וזה קולא בחלק התשלומין שבקרבן, ופשוט.

## ישוב לקושי' רעק"א במה הצד בר"ן, וביאור בקושי' רעק"א בחטאת יולדת.

ובזה יתיישב נמי קושי' רעק"א בגליון הש"ס שהק' על הר"ן דדן כאן מצד במה הצד ופירכא כל דהו, והוסיף דעדיף היקש דבמה הצד לא מפורש בקרא, והק' דלמה בעינן לבא למה הצד, הרי קרא איירי בחטאות וזה כולל חטאת נזיר דכולהו חטאת איקרי, רק דהיה סברא לחלק ביניהם, וממה הצד דשלמים למדנו דאינו סברא, והדרא חטאת נזיר למקומו לקרא.

ונראה דלפי הנ"ל אינו כן דלא דנים מצד החיוב קרבן רק מצד התשלומין וה"לשלמו" דנעשה ע"י הקרבן, ומצד החיוב כולהו חדא נינהו דכולהו חטאת נינהו, ודחינן דלא דנים מצד החיוב רק מצד התשלומין וה"לשלמו", ובזה באמת לא שייכי אהדדי, דכולהו לכפרה וזה לא לכפרה, ודו"ק.

ובאמת דזהו עומק קושי' רעק"א דמנלן דין ב"ת בחטאת יולדת והיינו דאחרי דדנים מצד התשלומין שבקרבן, שוב י"ל דשאני יולדת ואינו בכלל חטאות דעלמא לב"ת, ועי' בזה בתוס' ובשלמי נדרים.

# סימן לחהערות דף ד עמוד ב

[במצות אכילת קדשים.](#__RefHeading___Toc12569504) <> [בדברי הר"ן דאין עונשין מן הדין במה הצד בידות.](#__RefHeading___Toc12569505) <> [הערות בהמשך הר"ן.](#__RefHeading___Toc12569506) <> "מה שאני אוכל לך" - פלוגתת הרא"ש והר"ן

##

## במצות אכילת קדשים.

בק"ק איכא מצות אכילה בכהנים ובקק"ל איכא מצות אכילה בבעלים ובנשיהם ועבדיהם דכהנים, ועי' רא"ש שהביא קרא דואכלו אותם אשר כופר בהם, דמשמע מצות אכילה דבעלים ומזה דלא הביא כן הר"ן משמע דרק בק"פ איכא מצוה לא כן בשאר קרבנות, כן דייק במנ"ח [מצוה ק"ב], והביא מהרמב"ם וחינוך שנראה שרק אכילת כהנים מצוה והשאר רשות, ומהרמב"ן בספר המצוות משמע כהרא"ש.

## בדברי הר"ן דאין עונשין מן הדין במה הצד בידות.

בר"ן מבואר דאי הוי ילפינן ידות מבמה הצד היה בזה משום אין עונשין מן הדין, והק' המשנה למלך [מובא בגליון הש"ס] דטעם כעיקר בנבילה יליף ממה הצד, ואיכא בו מלקות, וכן ק' מהר"ן להלן [ו':] דמבואר דיד לקידושין יליף ממה הצד ואית ביה מיתה, ואין להק' מהר"ן לעיל בב"ת דנזירות דרצה ללמוד ממה הצד דהתם בקרבנות, וממילא ליכא מעשה ואין מלקות.

והנראה בזה דהבאנו לעיל [סימן כח] את פלוגתת הר"ן ורא"ש בילפותא דידות, ונתבאר דפליגי אי בידות משלימין נדרו או דסגי במקצת נדרו, ובזה נתבאר נמי מה דפליגי להלן [ז] אי שייך דין ידות בלי מלקות, ולר"ן מבואר דזה נדר חדש, דנתחדש דמהני מקצת נדרו.

וזה הרי פשוט דהך קס"ד בידות נדרים דאסירי בלי מלקות ליכא בקידושין ובטעם כעיקר, דהתם שאני דעיקר הילפותא הוא רק ללמוד דאיכא היכי תמצא נוסף לקידושין ולאיסור נבילה ובמה הצד רק גלי לן שיש בזה גוונא נוספת בזה.

אולם פשוט שאין כאן נבילה חדשה וחלות חדשה של קידושין, ורק לענין נדרים אינו כן - דהכא יליף דאיכא נדר וחילול דיבור חדש, וזה נתחדש במקצת דיבור, וזה היה הקס"ד דרק נתחדש בו איסור בלי מלקות - ועיין להלן [סימן מא] שביארנו בתוספת עומק את דברי הר"ן הכא - למה הילפותא מתייחסת גם לעונשים ולא רק בתרו גילוי מילתא על הנדר.

ואיכא נפ"מ בין במה הצד בגוונא כזו לשאר במה הצד, דבאופן כזה ילפינן במה הצד דאיכא נדר במקצת הדיבור ואיכא איסור בנדר ואיכא נמי מלקות בנדר כזה ושפיר אמרינן דאין עונשין מן הדין, אבל בטעם כעיקר רק ילפינן דזה בכלל נבילה ןממילא דכל דיני נבילה בה, ודו"ק, ועי' בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל באופן אחר.

## הערות בהמשך הר"ן.

יש לעיין דלמה לא הק' הר"ן דנלמד במה הצד בבל יחל, ונ' דלנתבאר לעיל [ג':] בר"ן דאין זה "דברו" ועפ"י המהר"י באסן, דרק אוסר מה שאסרה תורה, שוב אינו דומה לבל יחל דנדרים וליכא במה הצד בכה"ג.

ובהמשך הר"ן לענין קיצותה כבר דייק בקרן אורה דהסברא שייך לעינוי נפש ומבואר דגם אב רק מפר בעינוי נפש, ודלא כהרמב"ם.

ועיקר קושי' הר"ן דנילף לנדרי איסור, היינו לשיטתו כהמהר"י באסן דדינו כנדרי איסור, ולא כהתוס' בנזיר דיליף מנדרי הקדש, והגדר בהך זמן הוא דנודר סתם חשיב כנודר את ה"נדר שכתוב בתורה" והיינו נדר לל' יום.

ומש"כ דיליף מהקדש צ"ע, דפשוט שבנודר לזמן דמהני בנדרי איסור, ובהקדש גם נודר לזמן לא מהני דתו לא פקע, וצ"ע.

## "מה שאני אוכל לך" - פלוגתת הרא"ש והר"ן.

נחלקו הראשונים למה לא אמרינן דאכילנא קאמר, דלפי הר"ן מפרשינן "קונם מה שאני אוכל לך" דמשמע דקאי בחפצא של האוכל, ועי' רשב"א דאיירי במסרבין בו לאכול ולכן מפרשינן כן, ולא מפרשינן כן ב"מודרני ממך" דזה אינו אפי' יד שלא מוכיח דכוונתו דלא משתעינא כהמסקנה.

ועי' ר"ן ורא"ש דהר"ן כ' דהוי נדר בלשון שבועה והרא"ש כ' דהוי חיסרון דאין מקום לחול, ולעיל בסוגי' דנדר בלשון שבועה ביארנו שורש פלוגתתם.

# סיכום קצרנזירות - בל תאחר.

בסוגית בל תאחר דנזירות מבואר בר"ן שפשוט שבהריני נזיר ליכא בל תאחר כיון דממילא חל עליו נזירות, וכוונת הגמרא דליכא בל תאחר בהריני נזיר - היינו בהרי עלי להיות נזיר - והיינו שכשבאים לדמות קבלת נזירות לקרבן - והיינו להרי עלי להביא קרבן - שזה כולל להפריש - ויש בל תאחר גם בהבאה וגם בהפרשה - שהרי ההפרשה לא חיילא מאליה גם כשיש בהמה אחת - והיינו שאף שבחוב שהוא מייחד מעות לפרעון - המעות נקנו למלוה בלי מעשה קנין [נתה"מ] כיון שכל המעות כלולים בחפצא של החוב דהיו ב'ממוני גבך' שזה ממון לא מבורר [ממון מופשט] ויחוד מעות מייחד את הממון ההוא בממון המסויים הזה וממילא שזה שלו [ועיין בראב"ד במקדש במלוה בהגיע זמן ומעות מזומנים בידה לפרוע דשפיר מקדשה שהיא איבדה את הזכות הוצאה, וליכא חסרון של מלוה להוצאה], וה"ה בנדר שמחייב את עצמו קרבן [הרי עלי] וביאר הרמב"ן [עה"ת] שחל הנדר על כל הבהמות, וכשהוא מייחד בהמה אחת להפרשה אז מתייחד הנדר הראשון על הבהמה הזו, [ולכן גם הרי עלי ביסודו הוא חפצא] - והיה מקום לדון שיחול מאליו [עכ"פ כשיש בהמה אחת], וחידש הר"ן דסו"ס הפרשה תמיד מוגדרת כמחוסר מעשה, ולא חיילא מאליה ואיכא בל תאחר בהפרשה, וכתב הר"ן שהסוגי' שבאה לדון בבל תאחר בנזירות קאי באופן דומה שעליו להעמיד ימי נזירות לנדר של הנזירות וזה תוכן הלשון 'הרי עלי להיות נזיר', וכאן יש חידוש שחלה הנזירות בעצמה - והימים מתייחדים מאליהם כיון דחלוק ימים לנזירות מבהמה לקרבן, שהם מצד עצמם עומדים לפרעון החוב של נזירות - והחיוב שחל עכשיו לייחד מיוחס לימים שעומדים כאן עכשיו ולכן חל [שמי שחייב 'עכשיו' - אז ה'עכשיו' מיוחס לחיוב ומתחייב - וחל], לעומת בהמה שתמיד בהמה זו לא מיוחסת לגוף הנדר.

והגמרא העמידה ג' אופנים של קבלת נזירות, א] 'הרי עלי להיות נזיר' [בלשון הגמרא הריני נזיר] שזה כמו חוב שכבר הגיע הזמן פרעון ולכן הפרעון מתממש מאליו, ב] 'הריני נזיר כשארצה' שזה כמו חוב שאין בו חיוב פרעון [כמו חוב בשמיטה שהחוב עצמו עדיין קיים בלי חיוב להביאו לידי מימוש] וכאן ליכא בל תאחר וליכא בל יחל, ג] 'לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר' וכאן מתחדש בל תאחר שעדיין צריך קבלה, וכתב הר"ן שזה כמו 'הרי עלי למנות וכו'' - והיינו שלא נדר 'לידור' נדר נזירות רק נדר להתחיל או לייחד את הימים, וזה כעין מה שכתוב בתוס' בנזיר [טז] שבנדר בבית הקברות סגי בקבלה מועטת, והיינו שעליו לייחד ימים שבהם יחולו הנזירות, [או להתחיל ניהוג מחמת הנדר ואז יתייחדו הימים], אבל א"צ עוד נדר, ועצם החלוקה בין גוף הנדר ליחוד וניהוג הימים דומה למה שנתבאר ברמב"ן בהפרשת בהמה לנדר שאינה 'נדר חדש' רק יחוד הבהמה להך נדר להביא את הנדר לידי מימוש, וכלשון הפסוק, א] 'איש כי ידור נדר נזיר' - שזה מיוחס לגוף הנדר שמכחו חלה הנזירות בסוף, ב] 'להזיר לה' - שזה מיוחס ליחוד הימים להפעלת הנזירות להביאו לידי מימוש בפועל.

וכאן בלא אפטר חידש הר"ן שאף שכל בל תאחר הוא לאחר ג' רגלים, אכן הכא בל תאחר הוא מיד כיון שכאן משמעות הנדר שצריך לקבל ע"ע נזירות באופן שאין חשש שימות לפני קיום הנדר, וזה 'מיד' - וזה דומה ל'הרי עלי להביא קרבן - מיד' - שגם שם הבל תאחר הוא 'מיד', ומוכרח מהכא שג' רגלים אינו שיעור בזמן של העבירה של 'איחור' - דא"כ לא שייך שישתנה הזמן של העבירה, אלא שזה זמן של קיום הנדר, ושיעור הזמן של 'איחור' הנדר הוא תמיד ברגע א', אלא שתמיד זמן קיום הנדר הוא ג' רגלים והכא הוא שינה את הזמן למיד, וכן מוכרח בשיטת הר"ן ממה שבנדר בתוך ב' שנים חייב בג' רגלים אף שעשה לעצמו זמן של ב' שנים, ואי הוי זמן איחור הרי לא הגיע לזמן כדי להתחיל לאחר, וע"כ שזה זמן בקיום הנדר ומתחדש הכא שזה 'מתנה ע"מ שכתוב בתורה' לעשות זמן יותר ארוך מזמן התורה, אכן אינו כפשוטו, שפשוט שלא השתנה כל זמן הנדר, שעדיין חייב אחרי הג' רגלים לפני סוף הב' שנים, אלא שיש ב' זמנים, שזמן 'גוף' הנדר היינו ב' שנים, והתורה הוסיפה על זה זמן 'קיום' הנדר, [כעין זמן 'תפלה בזמנה' שבו צריכים לקיים אף שעדיין יש זמן שני לאחריו שבו התפלה עדיין חשובה כתפלה].

ואף שחידש בלא אפטר שזמן הנדר הוא מיד ולכן יש בל תאחר מיד - והוסיף שמשמעות הנדר שהוא נודר באופן שלא יהא חשש שלא יתקיים הנדר לפני מיתתו - והיינו מיד - אכן אכתי מבואר בר"ן שזה נדר שהוא ממש מיד דא"כ למה לא חלה מיד כמו בהרי עלי להיות נזיר, ובאמת ששיטת הי"מ ברא"ש שחלה מיד בגוונא זו, אכן ע"כ שהר"ן חילק בין הנך תרי אנפי של 'מיד', והיינו שכאן סו"ס הזמן של הנדר הוא 'מיתה' ולא הזמן של 'בלי חשש מיתה' שזה מיד, ומוכרח שיש ב' זמנים, והיינו שכמו שנתבאר לעיל בנדר לב' שנים שזמן 'גוף' הנדר היינו ב' שנים, והתורה הוסיפה על זה זמן 'קיום' הנדר ג' רגלים, כמו כן הכא בנדר שלו הוא כולל ב' זמנים, שזמן 'גוף' הנדר היינו מיתה, והוא מוסיף במשמעות לשונו שזמן 'קיום' הנדר הוא באופן שאין חשש מיתה - והיינו מיד, ורק כשזמן גוף הנדר הוא מיד - אז חלה הנזירות מיד אבל הכא רק זמן 'קיום' הנדר הוא 'מיד' - וזה סגי לן בל תאחר ולא לחלות הנזירות, ובזה גופא פליג היש מפרשים ברא"ש דחלה מיד אף שרק זמן 'קיום' הנדר הוא 'מיד'.

ובכל הסוגי' מוכרח שיש חוב של הנדר דנזירות - וחייב להעמיד את הימים בתור פרעון לנדר של הנזירות כמו שיש חוב של הפרשת בהמה לפרעון של הנדר של החוב של קרבן, ולכן שיש אפשרות שיחול מיד ומאידך יש אפשרות שיהיה עדיין חייב להעמיד ולייחד ואז איכא איחור על החיוב, ואם נדר נזירות הוא החלת חלות בלבד - והיינו חלות תואר וקדושה בגברא ככהונה [מהרי"ט] או חלות איסור חפצא על הפה ליין או על גוף היין [מהר"י באסן ומהריב"ל], א"כ היכן החיוב והיכן החוב והיכן האיחור, וכפשוטו היה צריך להיות שחל חלות מסופקת של נזירות על כל הימים שיכלו להיות בכלל החלות המסופקת [כעין קידושין באחד מה' מנשים], ויותר קשה מהר"ן [סג] בנדר על שנה אחת שצריכים לייחד שנה אחת - ואל"כ יש בל תאחר, ומוכרח שתחילתו של כל הנדרים שחלים בחפצא הוא קבלת ניהוג של הגברא שמתייחס להחלות חפצא - וזה הלשון 'הרי עלי' בכל נדר [וכלשון הפסוק 'ונדריה עליה' - וכמו שדייק הרא"ש בקינים], ועיקר היסוד מפורש בחינוך [מצוה ל] לבאר למה נדר חל על נדר [שקבלה על קבלה יש לה תוקף], משא"כ שבועה על שבועה ליכא כיון שאין בשבועה קבלה ע"ע, [והגרשש"ק הוכיח מקושי' זו שנדר שכל הנדר של נזירות הוא רק חובת ניהוג, וממילא חילא הקדושה וממילא חיילא האיסורים - אכן מה יענה לר"ן בנדרי איסור, וכדברינו צ"ל במהרי"ט ומהר"י באסן].

ובתוס' יש ב' תירוצים למה לא אמרו גוונא פשוט הרי עלי לקבל נזירות בל' יום, ותירצו שזה ממש המקרה של לא אפטר, עוד תירצו שזה בל תאחר דנדרים ולא דנזירות, והיינו דאיירי בנודר 'לידור' עוד נדר של נזירות - ודלא כהר"ן שהוא נודר על 'קבלה מועטת' של יחוד הימים - אבל א"צ עוד נדר, ולכן לתירוץ ב' חשיב בל תאחר דנדרים, ולתירוץ א' חשיב עדיין בל תאחר דנזירות כיון שהמטרה של הנדר הוא להגיע לנזירות, ופשוט שלפי התוס' שאין צד שיחול הנזירות מעצמו בלי נדר נוסף, ושוב הביאו את ר"ת שחל הנזירות מאליה [כשיטת הי"מ ברא"ש] - והיינו דבזה גופא חולקים אי נדר לידור עד שלא אפטר או נדר לייחד ימים עד שלא אפטר.

והרמב"ם [בערכין] דן בנדר להקדיש דבשלב"ל - וחידש דחל הנדר כיון שזה 'בכלל הנדרים ולא בכלל ההקדשות', דאי הוי מעשה הקדש איכא חסרון של דבשלב"ל, אכן הוי נדר על הגברא לידור כן, וקשה דמהיכי תיתי דהוי מעשה הקדש, הרי הוא נדר להקדיש, ומה חידש הרמב"ם, והרמב"ם הוכיח חידוש זה מסוגי' דלא אפטר, ומה ראה בזה, אלא שלפי הרמב"ן עה"ת שכל נדר של 'הרי עלי' חל אגברא ובסוף הנדר עצמו חיילא בחפצא [ובלי זה לא הוי נדר כיון שזה גברא ולא חפצא], והרמב"ם סבר דלפי הרמב"ן לא יחול כלפי בהמה שלא בא לעולם [והרמב"ן כתב דחל על כל נכסיו ומשמע גם כשאין לו כלום - כעין ממון מופשט של ממוני גבך], וזו כוונת הרמב"ן דקס"ד דאף דכעת עדיין לא חיילא אחפצא רק אגברא, אכן סו"ס יש לזה דין של נדר של הקדשות שהנדר מיוחס לחפצא העתידי שעמוד להתייחד לקיום הנדר, וגם בזה יש חסרון של דבשלב"ל, וחידש הרמב"ם לאפוקי מהרמב"ן שהנדר הוא כל כולו גברא, ולאחר מכן יצטרכו 'נדר חדש' בהפרשת בהמה - ולכן כעת זה בכלל הנדרים וליכא חסרון, ולמד כן מהסוגי' הכא, שאם בלא אפטר היה נדר לייחד - אז היה חיילא מיד [כמו ר"ת ולי"מ ברא"ש], ואז לא היה בל תאחר [ולא גרס כר"ת שהגמרא לא תירצה רק הקשה], ומכאן הוכיח שזה נדר 'לידור' נדר נוסף [כשיטת התוס'] ולא נדר 'לייחד' ולהפריש לנדר הקודם, ולכן באופן של דבשבלב"ל שפיר חיילא.

ונחלקו הרא"ש והר"ן אי בלא אפטר איכא בל תאחר של ג' רגלים או מיד, וגם בנזר בבית הקברות שחייב מיד כשיוצא לייחד ימים, ושוב נחלקו בבל תאחר של ג' רגלים או מיד, ונחלקו אי ג' רגלים הוא שיעור בזמן קיום של הנדרים והכא שאני שהזמן הוא מיד [ר"ן - וכמבואר לעיל], או זמן של העבירה של האיחור בלאו דבל תאחר [רא"ש], וזה לא משתנה, ולשיטתו סובר הר"ן שגם בב' שנים הזמן משתנה לג' רגלים [וכנתבאר לעיל], ולרא"ש קשה שכיון שכאן הבל תאחר הוא בג' רגלים - א"כ למה הביא הגמרא חשש שמא ימות, ומוכרח שהזמן הוא 'עד מיתה' - א"כ קס"ד דלא מיקרי 'מאחר' וליכא בל תאחר, אכן כל זה לשיטתו דלפי הר"ן בנדר לב' שנים הזמן מצטמצם למיד וה"ה הכא 'עד מיתה' יצטמצם לג' רגלים, ול"ל חשש מיתה, וע"כ שהרא"ש לשיטתו חולק גם בב' שנים, והרשב"א הקשה על התוס' בר"ה דלמה ס"ל דבצדקה בדקיימי עניים הבל תאחר הוא מיד, הא א"כ השיעור בזמן של בל תאחר הוא לצדדין, ועוד דבעומד בביהמ"ק עם קרבנו גם היה צריך להיות מיד, וע"כ שהתוס' למד כהר"ן ששיעור העבירה שלה איחור בבל תאחר הוא תמיד ברגע, אלא שג' רגלים הוא זמן הנדר, וכל מצוה יש לו את הזמן שלו, ובדקיימי עניים הזמן של מצות צדקה הוא מיד, [וכל מצוה יש לה זמן שלה], ובקרבן ליכא זמן נוסף בדקיימא בבית המקדש, והרשב"א חולק בכל הנ"ל דס"ל שזה זמן של העבירה של האיחור, וזה לא אמור להשתנות ולהיות לצדדין.

ובחשש שמא ימות מתחדש דחיישינן לזמן מועט בגט [בשעה א' קודם מיתתו] ואסורה באכילת תרומה, וכן בנדר דלא אפטר מן העולם דחל בל תאחר, וכן בספק שמא יבקע הנוד דהפריש שיחול למפרע על מה שישאר בסוף [גיטין כח], ולא חיישינן כן בכל המצוות, דאל"כ קשה מתפילין ולולב ומגילה שאינו ממתין עד השקיעה אלא מיד [ובגט היא לא אוכלת תרומה מהחשש שמא ימות והוא עצמו לא חייב בתפילין], וע"כ שבגט ובלא אפטר - הזמן הוא מיתה - משא"כ באידך, אלא שקשה מבקיעת הנוד, אלא שהביאור בזה הוא - שרק מעלים צדדים של שמא ימות כשזה חלק מגוף הדיון שעלינו לדון, והכא החשש הוא חלק מגוף הנידון בבקיעת הנוד ובגט לפני מיתה - שהדין הוא שרק אשת כהן מותרת בתרומה - וספק גט על מצב של האישות הזו הוא ספק בעיקר הנידון של ההיתר, וכן שתיית יין של טבל שיש עליו 'הפרשה מסופקת' [דליכא הפרשה על הצד של בקיעת הנוד] - וזה גוף הנידון, והיכא דזמנו של נדר הוא מיתה אז אנו דנים את זמן הנדר עצמו בחשש מיתה, לעומת מצוות שלא קשורים לזמן של מיתה רק לזמן של שקיעה, שכאן ספק מיתה הוא כמו ספק על דבר צדדי שפוגע באחריות הכללית לקיום המצוות [וכעין נידון על ספק בקניית לולב לפני סוכות, שזה לא גוף החיוב], ומקור לזה ממה דנדר להתענות שהשו"ע פוסק שדוחה את התעניות לחורף, שכאן חשש מיתה אינו חשש בזמן הנדר, אולם המג"א סובר שיש חשש מיתה גם שם, ולדידיה קשה מתפילין וכדומה, אלא שכבר נשמר מזה שכתב דרק לחשש שמא ימות לזמן מרובה חיישינן [קיץ לחורף], וציין לרא"ש שכתב דגם למ"ד דלא חיישינן לשמא ימות לזמן מועט מדוה בזמן מרובה, והקשה רעק"א דקיי"ל דחשיינן לזמן מועט, וצ"ע מכל המצוות הללו, ומבואר שהמג"א למד ברא"ש שחשש מיתה לזמן מרובה הוא סברא בעלמא שהרי יש חשש אמיתי גם באופן שזה לא גוף הנידון, ומה"ט כו"ע מודי בחשש הזה, וכל החשש מיתה לזמן מועט נתחדש רק לגבי נדרים וגט וטבל - שבכל אלו זה גוף הנידון - ורק הכא עליו להעלות צדדים ברמה כזו, וא"ש.

# סימן מפלוגתת הראשונים בקידושין [נ]האם ילפינן דין דברים שבלב מידות,וביאור שני צדדים בגדר ידות.

[**פרק א עיקר פלוגתת הראשונים אי ילפינן מידות ותרומה במחשבה לדין דברים שבלב בלי שזה סותר את דיבורו.**](#__RefHeading___Toc12838686) **<>** [קושית הרשב"א מידות ותרומה בלב לדין שדברים שבלב ל"ה דברים](#__RefHeading___Toc12838687) <> [חידוש הרשב"א - דמוכרח מידות ותרומה דדברים שבלב הוי דברים אם הם אינם נגד הדיבור.](#__RefHeading___Toc12838688) <> [הוכחות ומקורות מהראשונים שבדברים שבלב הוא נאמן - ואעפי"כ אינם דברים - וכן מוכרח ברשב"א כאן.](#__RefHeading___Toc12838689) <>

[**פרק ב דרכם של האחרונים דנחלקו בגדר ידות אי משלימים לו דיבורו או לא.**](#__RefHeading___Toc12838690) **<>** [מתמה בסברת הרשב"א איך יליף מידות לכל מקום.](#__RefHeading___Toc12838691) <> [נחלקו בגדר ידות אי משלימים את הכל לדיבור או לא.](#__RefHeading___Toc12838692) <> [תוספת עומק בעיקר פלוגתא זו - האם הגזה"כ היתה על המקצת שדיבר או על המקצת שחשב ושהוא לא דיבר.](#__RefHeading___Toc12838693) <> [ביאור הך צד שמשלימים לו את הדיבור להיות דיבור בכולו.](#__RefHeading___Toc12838694) <> [דרכו של הגר"ח לבאר את סברת הרשב"א דבלי שהדברים שבלב החילו תורת יד את המקצת דיבור - שוב לא יחול בזה תורת נדר, ומהכא יליף הרשב"א שדברים שבלב הוי דברים - ומתמה על הראשונים.](#__RefHeading___Toc12838695) <> [ישוב לשיטת הראשונים - שהם למדו שמחשבה כזו שאחרי שיקבעו בה תוקף של דיבור כבר יש לה דיבור לסמוך עליו בתור השלמה והמשך, הכא אינו כדברים שבלב בעלמא - אלא כדיבור.](#__RefHeading___Toc12838696) <> [דן האם החסרון של דברים שבלב הוא חסרון גמ"ד או לא.](#__RefHeading___Toc12838697) <> [ב' דרכים בביאור פלוגתתם.](#__RefHeading___Toc12838698) <>

# פרק אעיקר פלוגתת הראשוניםאי ילפינן מידות ותרומה במחשבהלדין דברים שבלב בלי שזה סותר את דיבורו.

## קושית הרשב"א מידות ותרומה בלב לדין שדברים שבלב ל"ה דברים

יעויין בחידושי הרשב"א קידושין [נ.] בסוגית דברים שבלב לא הוי דברים שהקשה קושי' מדינא דידות נדרים כנדרים, ונקדים בזה - הרי בסוגי' בקידושין [מט] מבואר שבדברים שבלב לא הוי דברים - והביאו שם את הדין של "ההוא גברא דזבין לנכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל, ובעידנא דזבין לא אמר ולא מידי" - דלא מהני מה שחושב במחשבתו שמוכרו רק מחמת זה שהולך לא"י - והדין בזה הוא שאם הוא לא מצליח למיסק לא"י דלא מתבטלת המכירה אף שהיה בלבו כן והטעם לזה שכל המחשבה שלו הוא בגדר דברים שבלב, והדין הוא שדברים שבלב אינם דברים, עוד הביאו דינא דקרבן שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, ולא אכפת לן מה שהוא חושב בלבו - עוד הביאו בזה מהמקדש את האשה ואמר כסבור הייתי שהיא כהנת והרי היא לויה, לויה ונמצאת כהנת, ענייה והרי היא עשירה, עשירה והרי היא ענייה והדין בזה שמקודשת, והקשו - "הא קאמר כסבור הייתי - אלא משום דאמרינן דברים שבלב אינן דברים" - עיי"ש מה שדחו.

והקשה הרשב"א שם דאחרי דמבואר בסוגי' דקידושין דדברים שבלב לא הוי דברים - הרי א"כ קשה מסוגי' דידות - דבידות נתחדש דאף דלא גמר את כל הלשון - וחלקו חשב בלבו, אכתי מהני ומוכרח דדברים שבלב הוי דברים - וצ"ע.

וז"ל: "הא דתנן בפ"ק דנזיר [ב.] האומר אהא הרי זה נזיר ואוקימנא בשהי' נזיר עובר לפניו ואף על גב דלא פירש דאלמא דברים שבלב הוו דברים" - ותירץ הרשב"א "התם כיון דאמר אהא ונזיר עובר לפניו - כאלו פירש אהא כמוהו - שאלו הן ידות נזירות שרבתה אותן התורה - והתירוץ הזה מובא בכמה ראשונים בסוגי' שם - והיינו דגזה"כ דמהני ידות כדבור שלם, ולכן אין להוכיח מהתם לעלמא.

אולם הרשב"א דחה את התשובה הזו - וז"ל: "והאי תירוצא לא מחוור לי - דמכל מקום דברים שבלב הן דהא אפשר דאהא בתענית קאמר וכדאקשינן עלה התם, ואפילו לשמואל דמוקי לה בשהי' תופס בשערו מ"מ לאו דברים מפורשין אלא דברים המסורים ללב הן.

ואפילו תמצא לומר שהתורה רבתה אותן מ"מ ניליף מינה דהא מדכיוצא בזו אתינן למפשטה וכדאתינן למפשטה מיקריב אותו אפי' בעל כרחו ולא אמרי' שאני התם דרבייה קרא", והיינו דלמה לא נילף מהתם לעלמא כמו דיליף מיקריב אותו.

וממשיך הרשב"א להקשות עוד - "ועוד קשי' לי - נידוק מתרומה דקי"ל דניטלת במחשבה כלומר שיתן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר - אלמא דברים שבלב ישנן דברים, וליכא למימר נמי שאני התם דרחמנא רבייה מדכתיב ונחשב לכם תרומתכם וכדאמרן, דא"כ היכי אתי למפשט מיקריב אותו" - והיינו כעין מה שהקשה בידות יש להקשות נמי מתרומה.

## חידוש הרשב"א - דמוכרח מידות ותרומה דדברים שבלב הוי דברים אם הם אינם נגד הדיבור.

ומכח הנך ב' קושיות חידש הרשב"א חידוש גדול בדברים שבלב דהיכא שאינו סותר לדיבור מהני דברים שבלב, ובידות ותרומה ליכא סתירה, ובכל הסוגי' דדברים שבלב הוי סתירה.

וז"ל: "אלא דכל כי האי לא דייקו כלל לדברים שבלב דכי אמרי' דברים שבלב אינן דברים היינו שאינן דברים לבטל מה שאמר בפיו, כההוא דזבין והי' בלבו תנאי שיעלה לירושלים, ובאומר סבור הייתי שהיא כהנת וכן כולם, אבל כל שהדברים שבלבו אינן מבטלין מעשיו אלא מקיימין כנזיר שאמר בלבי הי' להיות כזה שהי' עובר, או מחשב בתרומה שאין דברי לבו מבטלין שום דבר, הוו דברים, ואין זה בכלל דברי רבא כלל, כנ"ל.

והא נמי דאמר רבא בפרק השולח [לד.] גלויי מלתא בגיטא מלתא היא קסבר כיון שגלה דעתו אף על פי שאמר בדברים סתומים מ"מ לא הוו כדברים שבלב כזה שלא אמר כלום, ומיהו קי"ל דלאו מלתא היא עד שיפרש ממש", עכ"ל.

וכוונתו כך - שרק באופן שהדברים שבלב באים כנגד המעשה שלו לבטלו הוא דלא חשיבי כדברים - והיינו כנגד מה שאומר רוצה אני בקרבן וכנגד הסתמא של המכירה שאינו אדעתא למיסק לא"י וכנגד הסתמא במקדש את האשה שלא תלוי בזה שהיא כהנת - וכל כה"ג הדברים שבלב באים כנגד המעשה - ורק בכה"ג אינם דברים.

ובזה יישב למה בהיה נזיר עובר לפניו ואומר 'אהא' - והדין הוא שזה לשון של קבלת נזירות - והיינו משום דגמרינן ללשונו כאילו אמר "אהא נזיר" - וקשה שלשון זה הוא בלבו ולמה לא חשיב כדברים שבלב - ולהנ"ל א"ש שכאן הדברים שבלב באים להשלים את הלשון ואת הדיבור ולא באים לבטל את המעשה ודיבור - הלכך כל כה"ג שפיר חשיב כדברים - וה"ה דבמחשבה של תרומה ליכא דבור או סתמא נגד המחשבה.

אולם סו"ס יש לעיין - הרי באומר 'רוצה אני' אין כאן דברים שבלב נגד הדיבור של רוצה אני אלא שיש כאן דברים שבלב כל אדם - שיש אומדנא ברורה שהוא לא רוצה, וא"כ למה אין לזה הלכה של אומדנא - וקושי' זו הקשה התוס' הרא"ש בסוגי' [שם - ריש נ'.].

## הוכחות ומקורות מהראשונים שבדברים שבלב הוא נאמן - ואעפי"כ אינם דברים - וכן מוכרח ברשב"א כאן.

והנה יש לחקור בעיקר הדין של דברים שבלב לא הוי דברים - האם הדין בזה הוא שאינו נאמן או שבאמת הוא נאמן - ואעפי"כ אינם דברים - והדבר מפורש בכל הראשונים שבדברים שבלב שפיר נאמן - ואינו דין מצד נאמנות - ולהלן המקורות:

א] עיין בלשון הר"ן בסוגי' דקידושין [שם] שכתב דאיירי שגילה דעתו קודם וגם מתעסק בללכת וטורח לעלות - וביאר הר"ן דאל"כ אינו נאמן ומה כל הנידון.

ב] כן מבואר נמי בריטב"א בסוגי' [שם ד"ה אלא אמר רב יוסף] לגבי קידושין ע"מ שהיא כהנת דאיירי שנאמן שכך היה דעתו.

ג] כן כתב נמי התוס' רי"ד [שם] דכבר גילה דעתו לשכניו שכך היה דעתו אבל בשעת המכירה לא גילה דעתו ללוקח - הלכך הוי דברים שבלב - וכתב שם מפורש דאי לא כן הרי אינו נאמן ומה כל הסוגי'.

ד] כן מבואר ברמב"ם [מכירה פרק י"א הלכה ט] שכתב "אעפ"י שמראין הדברים שאינו מוכר אלא משום כך וכך ולא נעשה - אינו חוזר - שהרי לא פירש ודברים שבלב אינם דברים".

ה] כן מפורש נמי בריטב"א בנדרים [י"ח: ד"ה סתם נדרים] דדברים שבלב איירי דנאמן ואעפי"כ דברים שבלב אינן דברים.

ומכל זה תמה בקונטרסי השיעורים קידושין [שיעור כ"א] על דברי החכם צבי [סימן קט"ו] והשיטה לא נודע למי בסוגיין שלמדו שהחסרון של דברים שבלב הוא חסרון נאמנות - וזה נגד כל הראשונים הנ"ל - וכן נקט בפשיטות בשער המשפט [סימן פז ס"ק ה] שאין זה דין של נאמנות.

ויש לדון מהתוס' ריש השולח - שאולי משמע כן - אכן עיין בדברינו באמרות אברהם האיש מקדש [סימן ס] מה שדחינו בזה - ודו"ק.

ובאמת שיש להוסיף טענה גדולה מסוגי' מפורשת בנדרים [כח.] דנדר לאסור פירות עליו וחשב בלבו שהוא רק אוסר היום - שהדין הזה הוא דדברים שבלב לא הוי דברים, וקשה דהכא בנדרים זה דין בינו לבין עצמו, ואיזה ענין של נאמנות איכא בזה, וצע"ג.

ובאמת שכן מוכרח ממה שהקשה הרשב"א דאיך מהני ידות נדרים - הא הוי דברים שבלב, וקשה דמה שייך בזה נאמנות בינו לבין עצמו, וזו טענה גדולה נגד החכם צבי והשיטה לא נודע למי.

אולם ראה זה פלא - דיעויין בתשובת התוס' רי"ד [הוצ' מכון התלמוד תשל"ה עמ' רמג] בביאור סוגי' דנדרים [כח] - אמאי בנדרי אונסין לא אמרינן דברים שבלב אינם דברים, ודווקא התם נקט דמטעמא דנאמנות אתינן עלה - אף דאיירי בנדרים שזה בינו לבין עצמו, וז"ל: "ואע"ג דקי"ל דברים שבלב אינם דברים - שאם נדר אדם בפנינו שלא יאכל בשר סתם אנו אוסרין שלא יאכל בשר לעולם - ואע"פ שאמר לנו לא היה בלבי אלא על היום 'אין מאמינים לו' דדברים שבלב אינם דברים - אלא אומרים לו 'לעולם נדרת ועכשיו אתה רוצה לחזור בך' - אבל הכא [בנדרי אונסין] 'מאמינים לו' דלגבי אונסים אנן סהדי דאי אפשר שלא עקר נדרו בלבו ולא היה פיו ולבו שוין 'ונאמן' הוא לומר שלא היה בלבו אלא על יום זה בלבד" עכ"ל, הרי דהתוס' רי"ד איירי מפורש מצד נאמנות - אף דאיירי בנדרים, וצע"ג, ונראה מדבריו שהנידון אינו בינו לבין עצמו - אלא דאיירי בהדי' "שאם נדר אדם בפנינו" - וכנראה שהנפ"מ בדין כפייה - ואכתי צ"ע, ומלבד זה צ"ע הסתירה בתוס' רי"ד לדבריו בקידושין [שם].

# פרק בדרכם של האחרוניםדנחלקו בגדר ידות אי משלימים לו דיבורו או לא.

## מתמה בסברת הרשב"א איך יליף מידות לכל מקום.

הרי לנו דנחלקו הראשונים האם ניתן ללמוד מידות דדברים שבלב הוי דברים או לא, והטעם שלא לומדים הוא דגזה"כ דידות ולא לומדים לדיני דברים שבלב בכל התורה.

והנה זה ברור שאין פלוגתתם האם ידות הוא באמת גזה"כ מחודש בפרשת נדרים או לא, שהרי מפורש בסוגיות להלן דהסתפקו היכן נאמר דינא דידות והיכן לא, ורצו ללמוד לקידושין - ועיין בתוס' דלשון קידושין הוא לשון הקדש כנדרים, והסתפקו בפאה ועוד, הרי דלא לכל מקום ילפינן - וא"כ איך רצה הרשב"א ללמוד לכל מקום.

זאת ועוד, דגם אילו היינו לומדים ידות לכל מקום, אכן ודאי שהגזה"כ בידות הוא רק באופן שבאמת יש מציאות של 'יד', והיינו שהיה מקצת דיבור והוא לא סיים את הדיבור, והרי מקצת דיבור לא אמור להיות נדר שהרי בנדרים יש דין ביטוי שפתיים שלם, ואעפי"כ נתחדש שכשיש התחלה ומקצת - אז משלימים לו את הכל - וזה גזה"כ בידות דווקא, וא"כ קשה שהרשב"א והראשונים דיברו בסוגי' של דברים שבלב בקידושין [מט / נ] בלי ידות כלל - והיינו בכל מחשבה שלא סותר את הדבור שהרשב"א רצה ללמוד דמהני - בלי ידות - ובזה ודאי שהראשונים צודקים שיש גזה"כ דווקא בידות ואיך באו לומר בכל מקום גם בלי ידות - הרי בודאי שכל הגזה"כ היתה דווקא בידות - ודווקא בהנך דילפי מנדרים, ומה סברת הרשב"א בזה דמהני בכל מקום גם בלי המציאות של ידות.

## נחלקו בגדר ידות אי משלימים את הכל לדיבור או לא.

ובביאור פלוגתתם ביאור האחרונים - יעויין בחידושי הגרנ"ט [סימן מט סוד"ה אבל עכ"פ חזינן] ובדבר אברהם [ח"ב סימן יד סוס"ק ד] - דנחלקו בעיקר הגדר של ידות - האם גמרינן לדבריו - והיינו שיש חצי דיבור וחצי מחשבה ונתנו תוקף דיני של דיבור גם לחצי מחשבה עד שנחשב ככולו דיבור, או דסגי לן במקצת דיבור, וא"צ את החצי מחשבה - ועיין להלן [סימן מא] שהרחבנו עוד בהנך ב' צדדים ובמקורות בראשונים דנחלקו בהם, והבאנו שם הרבה נפ"מ בין הנך ב' צדדים.

ואף שזה נראה כדבר מחודש לדון מחשבתו כדיבור - אכן סו"ס מצאנו בכמה דיני התורה שנתנו תוקף של אמירת ברכה בשומע כעונה ובעניית אמן, והכא יש תוקף דיני של ביטוי שפתיים בנדרים בידות, ועיין להלן [סימן מא] שביארנו מה הסברא שנחשיב את היד כדיבור על הכל ולא לומר דסגי לן במקצת מהדיבור - עיי"ש דברים עמוקים.

ולפי הראשונים נקטינן שהמחשבה כדיבור ושוב ליכא הוכחה דבכל דוכתי מהני הדברים שבלב דהכא אינם דברים שבלב אלא דברים של ביטוי שפתיים, והיינו דלפי הך צד בחקירה דהוי כאילו גמר דבריו, א"כ שוב לא חשיב כדברים שבלב אלא כדיבור ממש ולכן מהני - וליכא מקור דדברים שבלב עצמם דחשיבי כדברים.

אולם לפי הרשב"א ביאר דבאמת ליכא חסרון של דברים שבלב בנדרים - והיינו דסגי לן בדברים שבלב ביחד עם החצי נדר, וא"צ להשלים דבריו - וכ"כ מו"ר הגאון בעל הראשי שערים זצ"ל - [סימן א / סימן ב] בביאור פלוגתא זו.

[ועיין להלן [סימן מב] שהוכחנו דע"כ יש דרך אחרת בפלוגתתם - ומוכרח שתחילת פלוגתתם בגדר דברים שבלב, וממילא דליכא מקור כלל לפלוגתא זו בגדרי ידות - ודלא כהאחרונים].

## תוספת עומק בעיקר פלוגתא זו - האם הגזה"כ היתה על המקצת שדיבר או על המקצת שחשב ושהוא לא דיבר.

ונראה לבאר עוד - דנחלקו האם הגזה"כ היתה על המקצת שדיבר או על המקצת שחשב ושהוא לא דיבר, והיינו כך, הרי כפשוטו ההלכה שדברים שבלב לא הוי דברים - והיינו שאין חשיבות לדברים שבלב לדון ולהתחשב בהם בדיני התורה, והתורה רק מתחשבת בדברים 'גלויים' - כדיבור או אומדנא, ומעתה אם בידות מצאנו שהתורה מתחשבת בהם - אז יש כאן מקור בכל התורה שדברים שבלב הוי דברים, אכן אם נתחדש בידות שהמחשבה כדיבור - כהראשונים, אז צריכים לומר שהחידוש של הפסוק בידות היה על חלק של המחשבה להחשיבו כדיבור - וא"כ לא מצאנו חשיבות של מחשבה בידות רק חשיבות של דיבור - שהרי המחשבה בידות הוא דיבור.

אכן שיטת הרשב"א שא"צ להשלים, ולפי הצד הזה הגזה"כ היתה על המקצת דיבור לומר דסגי לן במקצת דיבור - וליכא שום גזה"כ בחלק המחשבה, והיינו דמקצת דיבור שיש עמו מחשבה על השאר - אז המקצת דיבור מקבל תוקף דיני דסגי בו במקום הביטוי שפתיים השלם על הכל, אכן פשוט שבלי להתחשב במחשבה על שאר הנדר - אז ודאי דליכא תורת יד ותורת נדר על המקצת שדיבר, וממילא שניתן ללמוד ממה דאהני לן המחשבה למקצת דיבור לאשוויי למקצת להיות 'יד' ולהיות נדר - דע"כ שדברים שבלב הוי דברים - וע"כ שהתורה מתחשבת בהם - דאל"כ לא היה בו תורת יד ותורת נדר - ומהכא כבר ילפינן לכל התורה - [והיינו גם למקומות דלא איתרבי ידות, וגם בלי ידות].

## דרכו של הגר"ח לבאר את סברת הרשב"א דבלי שהדברים שבלב החילו תורת יד את המקצת דיבור - שוב לא יחול בזה תורת נדר, ומהכא יליף הרשב"א שדברים שבלב הוי דברים - ומתמה על הראשונים.

ובעיקר דרכם של האחרונים דנחלקו בגדר ידות יש לדון - דיעויין בברכ"ש [קידושין סימן א ס"ק ג] שהקשה לגר"ח בביאור שיטת הרשב"א - דבודאי דאי כבר אתרבי ידות להיות כביטוי שפתיים - אז בודאי שיצא מכלל דברים שבלב - והיינו שבודאי שיש הלכה מיוחדת שידות הנדרים כנדרים והוי כדיבור גמור וכביטוי שפתיים גמור - וזה כל התוכן של הלכה זו של ידות נדרים כנדרים, ומה הוכיח הרשב"א מהתם - הא לעולם דברים שבלב לא הוי דברים והכא יש הלכה של ידות נדרים כנדרים - וזו באמת תשובת הראשונים לקושי' זו.

והביא הברכ"ש [שם] שהשיב לו הגר"ח - דלו יצוייר ולא היה ללשון 'אהא' דין של התחלה של לשון נדר - שוב לא היינו אומרים כאן הלכה של ידות נדרים כנדרים - שאדם הבודה לשון מלבו לא נהפך לידות ולביטוי שפתים ו'אהא' בפני עצמו אינו כלום ואינו תחילת לשון ולא שייך בזה דין ידות, ומעתה יש לומר דלפי הצד שדברים שבלב לא הוי דברים, א"כ, אין כאן התחלה של לשון לעשות מזה ביטוי שפתים מדין ידות - ונמצא דדווקא אחרי שיש לסוף דבריו דין 'דברים' - אז איכא התחלה של לשון נדר בידות - ושוב מהני הדין דברים שבלב הוי דברים להשלים דין ידות ובזה יושלם הביטוי שפתיים - וזו הוכחת הרשב"א דשפיר הוי בכלל 'דברים'.

ביאור דברי הברכ"ש - שבאמת גם אם נימא שהגדר בידות הוא שמשלימים לו את חלק המחשבה לעשותו לדיבור, אכן סו"ס יש ב' שלבים בדיני ידות, א] מחמת זה שהתורה מתחשבת עם דברים שבלב לכן יש תוקף של יד ללשון 'אהא' - ואל"כ לא חל בו שם התחלה, ב] אחרי השלב הראשון מתחיל החידוש של התורה לומר שכבר משלימים לו את היד ועושים את חלק המחשבה לדיבור להיות כולו דיבור אחד שלם, ורק מהשלב הראשון בפרשת ידות לומדים את הדין של דברים שבלב בכל התורה.

אולם מעתה תמוה סברת הראשונים דלמה לא ילפינן מידות, הא אף אי בידות נתחדש שחלק המחשבה יש לו תוקף של דיבור - אכן סו"ס לולי זה שהתורה מתחשבת עם דברים שבלב כדברים - לא היתה אתחלתא לידות - שהרי כאמור יש ב' שלבים בדיני ידות.

## ישוב לשיטת הראשונים - שהם למדו שמחשבה כזו שאחרי שיקבעו בה תוקף של דיבור כבר יש לה דיבור לסמוך עליו בתור השלמה והמשך, הכא אינו כדברים שבלב בעלמא - אלא כדיבור.

ונראה שיש לדון בדברי הגר"ח, א] כמו דמצאנו בסתם נדרים להחמיר דפירושן להקל, וביאר הרשב"א בקידושין [שם] שאינו דברים שבלב רק דברים מפורשים, הכי נמי יהני שהלב יפרש ש'אהא' הוא תחילת המשפט – ולא מילה בפני עצמה, ויש לחלק, אכן י"ל עוד דסו"ס אינו גילוי מילתא בכוונת לשונו, לעומת אדעתי' למיסק לא"י שזה הגדרת וצימצום המעשה, וי"ל דבנד"ד פשוט דהוי דברים לומר שיש כאן יד, ב] עוד יש לדון שזה ודאי שרק ביד שהוא התחלה להמשך הדיבור ניתן לומר בו שיש עליו דיני ידות להשלימו לביטוי שפתיים גמור, אכן יש לומר שגם לפני שחל תוקף של יד להתחלת הדיבור של 'אהא' - אכתי שייך חידוש של ידות בלשון 'אהא' - אף שפשוט כמו שנקט הברכ"ש - שלא שייך כן בלשון שהאדם בודה מלבו - והיינו שזה פשוט שאדם הבודה לשון מלבו לא נהפך לידות - ולא משלימים לו כלום, אכן ידות - גם אי לא נחשיב אותו כיד אכתי שייך בו גזה"כ דידות - שיש לומר ששני השלבים נכללים ביחד בחידוש אחד.

והיינו כך - שא"צ לומר שכבר לפני פרשת ידות התורה כבר מתחשבת בדברים שבלב - וראיה לכך ממה שיש תוקף של יד ללשון 'אהא' כבר לפני כן - שלעולם יש לומר שכל חידוש התורה היה לתת תוקף של 'דיבור' ללשון 'נזיר' גם לפני שיש ללשון 'אהא' תוקף של 'יד' לגמור בו את הלשון ל'אהא נזיר' - והסיבה לכך היא - שהתורה נתנה תוקף של דיבור לסוג מסויים של דברים שבלב שכשהסוג הזה מקבל תוקף של דיבור הם ממילא השלמה לדיבור שכבר קיים.

וסברת הראשונים היא כך - דבדברים שבלב בעלמא - התם המחשבה עומדת לבד בלי להיות השלמה וגמר לדיבור שהתחיל אותה - שאינו מצורף ליד - והכא דינו של הדברים שבלב שאינם דברים, אכן בסוג של דברים שבלב שעל הצד שנדון אותם כשהם כבר לא יעמדו בתור מחשבה לבד, אלא יעמדו בתור מחשבה שמשלימה וממשיכה את הדיבור שקדם לה - הכא נותנת התורה תוקף של דיבור למחשבה כזו - שבאמת 'באין כאחת' הנך תרתי, א] עצם זה דחשיב כיד, ב] מה שיש תוקף של דיבור למחשבה זו.

ובתוספת ביאור - מחשבה כזו שגם אחרי שיקבעו בה תוקף של דיבור אכתי אין לה דיבור לסמוך עליו בתור השלמה והמשך, הכא ההלכה תהיה שדברים שבלב לא הוי דברים, אכן מחשבה כזו שאחרי שיקבעו בה תוקף של דיבור כבר יש לה דיבור לסמוך עליו בתור השלמה והמשך, הכא אינו כדברים שבלב בעלמא - אלא כדיבור, ונמצא ששני השלבים של החידוש של ידות חדא נינהו.

## דן האם החסרון של דברים שבלב הוא חסרון גמ"ד או לא.

אולם יש לדון בטענה זו - דלכאו' תלוי בעיקר הסברא למה דברים שבלב לא הוי דברים, דיעויין בחידושי הגרנ"ט [נדרים סימן מ"ט] שהעלה צד לומר שחסרון של דברים שבלב הוא משום שדברים שבלבו אינם דברים מוחלטים וברורים - הלכך אינם דברים - דחסר בגמ"ד - והיינו דלא כנתבאר עד עכשיו שהתורה לא התחשבה בדברים שבלב בדיני התורה, רק שיש חסרון של גמ"ד, ונראה שתלוי בהנ"ל, דבשלמא אי נימא שהתורה לא התחשבה בדברים שבלב - א"כ בגזה"כ של ידות ליכא הוכחה שהתורה התחשבה במחשבה - שהרי שני השלבים של פרשת ידות - גם זה שזה נחשב כיד וגם זה שיד נחשב לנדר - שניהם כלולים בחידוש אחד שהתורה נתנה למחשבה הזו תוקף של דיבור - ושוב אין ללמוד בעלמא - דבעלמא ליכא תוקף של דיבור למחשבה, ולכן התם לא הוי דברים, אכן אם לולי הגזה"כ של ידות יש חסרון של גמ"ד, אז אין לומר ששני השלבים חדא, שאם יש גמ"ד רק בלשון 'אהא' [שזה בדיבור] ואין גמ"ד ללשון 'נזיר' [שזה במחשבה] - א"כ ליכא תורת יד כלל - ולא יהני לתת תוקף דיני של דיבור ללשון 'נזיר' כיון שחסר לו גמ"ד, ויהיה הכרח כדרכו של הגר"ח בשם הברכ"ש שיש ללמוד את הדין דברים שבלב הוי דברים לעלמא מעצם זה שיד נחשב כיד - דע"כ מוכרח דליכא חסרון של גמ"ד במחשבה - שאל"כ החלק של המחשבה שביד אינו כלום, ואז השלב הראשון שזה נחשב כיד ידעינן לפני עיקר הגזה"כ, וא"ש שיטת הרשב"א.

## ב' דרכים בביאור פלוגתתם.

הרי לנו ב' דרכים בביאור פלוגתתם, או דנחלקו בגדר ידות או דנחלקו בדין דדברים שבלב לא הוי דברים, וכדלהלן:

א] כו"ע מודי דגדר ידות היינו להשלים את חלק המחשבה לדיבור, רק שנחלקו האם יש חידוש לפני כן דלכן מיקרי יד, והיינו דנחלקו אם הוי חסרון של גמ"ד או לא, דאי איכא חסרון של גמ"ד אז פשוט שיש חידוש מוקדם שקובע דהכא דברים שבלב הוי דברים, ואז שפיר ילפינן בעלמא, ואי ליכא חסרון כזה - א"כ כל החידושים של ידות נכללים בעיקר הגזה"כ שבאים להשלים את חלק המחשבה לדיבור, ואין ללמוד בעלמא.

ב] כו"ע מודי שאין חסרון של גמ"ד בדברים שבלב, וא"כ א"צ לומר כהגר"ח שכבר לפני הגזה"כ של 'פרשת ידות' ידעינן שהתורה מתחשבת עם המחשבה של ידות, ושני החידושים [זה שיש יד וזה שיד כנדר גמור] באים כאחת, אכן זה תלוי בגדר דינא דידות, שאם נתחש בגדר ידות שהמחשבה כדיבור - א"כ בדין ידות ליכא התחשבות במחשבה בעלמא רק במחשבה שדינה כדיבור, ובעלמא דלא הוי כדיבור לא הוי דברים, אכן אם לא התחדש שדינו כדיבור - א"כ עצם זה דחשיב כיד מחמת המחשבה הוא התחשבות במחשבה - ומהכא ילפינן שדברים שבלב הוי דברים.

## המשך הדברים.

ועיין להלן [סימן מא] שהרחבנו עוד בהנך ב' צדדים בחקירה של ידות - והבאנו כמה נפ"מ וביאורים בעומק הדברים, אולם עיין להלן [סימן מב] שהוכחנו מיניה וביה ברשב"א שאין פלוגתתם בגדרי ידות וכנתבאר באחרונים הכא - אלא דתחילת פלוגתתם בגדר דברים שבלב - אי מצד גמירת דעת אי מצד חסרון חשיבות להתחשב בהם - והיינו כדרך השניה - שהרי ממילא מוכרח כן מפלוגתתם האם ילפינן ממחשבה של תרומה - וא"כ אין מקור לפלוגתא נוספת.

# סימן מאמקורות וביאורים בגדרים השונים של ידות,אי משלימים לו לנדר גמור או דסגי במקצת נדר,וכמה נפ"מ בזה.

[מקורות להנך ב' צדדים בחקירה אי הוי ביטוי שפתיים גמור על כל הנדר או דסגי לן במקצת.](#__RefHeading___Toc12918872) <> [ביאור דברי הר"ן למה איכא חסרון של עונשין מן הדין בילפותא מידות נדרים לידות נזירות.](#__RefHeading___Toc12918873) <> [ביאור הך צד שמשלימים לו את הדיבור להיות דיבור בכולו - כיון שהמופרשות בחפצא הוא הוא עצם הדיבור של הנדר שמגדירו כמופרש.](#__RefHeading___Toc12918874) <> [הרבה נפ"מ בחקירה זו שמפורשים בראשונים.](#__RefHeading___Toc12918875) <> [כמה נפ"מ נוספות.](#__RefHeading___Toc12918876) <> [בכמה חידושי דינים שיש לדון בנידון זה.](#__RefHeading___Toc12918877) <>

## מקורות להנך ב' צדדים בחקירה אי הוי ביטוי שפתיים גמור על כל הנדר או דסגי לן במקצת.

הבאנו לעיל [סימן מ] דנחלקו הראשונים האם ניתן ללמוד הלכות דברים שבלב מנדרים לעלמא שכל מקום שאין סתירה בין דברים שבלב לדיבור ולמעשה - אז מהני הדברים שבלב, והבאנו מהאחרונים שביארו דנחלקו בעיקר הגדר של ידות - האם גמרינן לדבריו - והיינו שיש חצי דיבור וחצי מחשבה ונתנו תוקף דיני של דיבור גם לחצי מחשבה עד שנחשב ככולו דיבור, או דסגי לן במקצת דיבור, וא"צ את החצי מחשבה.

ואף שזה נראה כדבר מחודש לדון מחשבתו כדיבור - אכן סו"ס מצאנו בכמה דיני התורה שנתנו תוקף של אמירת ברכה בשומע כעונה ובעניית אמן, והכא יש תוקף דיני של ביטוי שפתיים בנדרים בידות.

ובאמת שיש הרבה מקורות בראשונים לעיקר פלוגתא זו, דיעויין בלשון הרא"ש [ב.] וז"ל, "ומחשבינן ליה כאילו גמר דבריו" דמשמע שגומרים את הלשון, אולם יש מקורות גם לצד השני דסגי לן במקצת דיבור, וא"צ את שהחצי מחשבה יחשב כדיבור, דיעויין ברמב"ם בריש הל' נזיר [הלכה ה - ו] וכלשונו "אין אומרין בנזירות עד שיוציא בשפתיו דבר שמשמעו אצל כל העם כענין שבלבו, אלא כיון שגמר בלבו והוציא בשפתיו דברים שעניינם שיהיה נזיר אף על פי שהן עניינות רחוקות ואף על פי שאין במשמען לשון נזירות הרי הוא נזיר - כיצד הרי שהיה נזיר עובר לפניו ואמר אהיה הרי זה נזיר הואיל ובלבו היה שיהיה כמו זה ואף על פי שלא פירש ואמר אהיה כמו זה, וכן אם אחז בשערו ואמר אהיה נאה או אהא מכלכל או אהא מסלסל או שאמר הריני מסלסל או הריני מכלכל או הרי עלי לשלח פרע - הרי זה נזיר והוא שיגמור בלבו להזיר, עכ"ל - ומשמע שא"צ לדון כאן דיבור שלם של ביטוי שפתיים אלא דסגי במקצת דיבור.

וכן נראה נמי מלשון הר"ן [ב.] שכתב "וידות נדרים הוא שמתחיל במקצת דבורו של נדר אלא שאינו גומר אותו ואותו מקצת הדבור [הוי כאילו] נודר כל השלמות הדבור כאדם האוחז כלי בבית יד שלו ומטלטלו כולו ומש"ה חייל נדרא", ומשמע שהבית יד לבד נמצא אצלו אלא דזה מהני לכולו.

הרי לנו דנחלקו הר"ן והרא"ש לעיל [ב.] בגדר ידות, ונחלקו עוד לעיל [ג:] בדרשה על ידות - דיליף מ"כל היוצא מפיו יעשה" - ונחלקו בזה הר"ן ורא"ש בגדר הך דרשה, דעי' בר"ן שפי' [בסוד"ה ואית תנא דמפיק] "דתרווייהו ממשמעותיה דקרא", ומבואר שידות אתיא מ'המשמעות' בהך קרא, ולעומת זאת, עי' ברא"ש שפי' וז"ל, "דכיון דהוציא מקצת הנדר מפיו 'מייתורא דכל' דרשינן דהוי כאילו הוציא לכולו מפיו יעשה כיון דהוציא מקצת הנדר".

ושמעתי לבאר - כמדומני מהגר"א אריאלי שליט"א - דפליגי בהנ"ל אי ידות גמרינן למקצת להיות כולו דיבור [רא"ש] או דסגי במקצת שהוא עצמו ככולו [רמב"ם] ולכן הרא"ש לשיטתו בעי ריבוי והר"ן כהרמב"ם, ודו"ק.

ושמעתי בשם אביו הגאון ר' יעקב אריאלי זצ"ל דאזלי שוב לשיטתייהו להלן [ז'.] דהר"ן [בד"ה מנודה] כ' דקמ"ל דמהני ידות למלקות, דקס"ד דאסור בלי מלקות, וכן הוא בריטב"א [ז.] "ולא אמרינן לאיסורא רבי רחמנא ולא למלקות", אבל ברא"ש [סי' ה'] מבואר דקס"ד דידות אסמכתא והיינו דאי מה"ת פשיטא דלוקה, והיינו דאי כגמר לשונו אין לחלק ביניהם למלקות.

ועיין להלן [סימן מג] בסוגי' דידים שאין מוכיחות הבאנו פלוגתת הר"ן ורא"ש ביד דאית ביה ב' צדדים שקולים אי אינו יד כלל או דהוי יד שאינו מוכיח, וביארנו עפ"י הנ"ל.

## ביאור דברי הר"ן למה איכא חסרון של עונשין מן הדין בילפותא מידות נדרים לידות נזירות.

ועיין עוד לעיל [סימן לח] דביארנו עוד בשי' הר"ן עפ"י הנ"ל ליישב סתירה בדבריו, דמבואר בר"ן לעיל [ד:] דאי הוי ילפינן ידות בבמה מצינו מנדרים לנזירות היה בזה משום אין עונשין מן הדין, והק' המשנה למלך [מובא בגליון הש"ס] דטעם כעיקר בנבילה יליף ממה הצד, ואיכא בו מלקות, וכן ק' מהר"ן להלן [ו':] דמבואר דיד לקידושין יליף ממה הצד ואית ביה מיתה, ואין להק' מהר"ן לעיל בב"ת דנזירות דרצה ללמוד ממה הצד דהתם בקרבנות, וממילא ליכא מעשה ואין מלקות.

וביארנו שהר"ן אזיל לשיטתו דס"ל דבידות לא משלימין נדרו אלא נקטינן דסגי במקצת נדרו, ולכן ס"ל להר"ן להלן [ז] שבאמת היה שייך דין ידות בלי מלקות, ולר"ן מבואר דזה נדר חדש, דנתחדש דמהני מקצת נדרו.

וזה הרי פשוט דהך קס"ד בידות נדרים דאסירי בלי מלקות ליכא בקידושין ובטעם כעיקר, דהתם שאני דעיקר הילפותא הוא רק ללמוד דאיכא היכי תימצי נוסף לקידושין ולאיסור נבילה - ובבמה הצד רק גלי לן שיש גוונא נוספת בזה.

אולם פשוט שאין כאן נבילה חדשה וחלות חדשה של קידושין, ורק לענין נדרים אינו כן - דהכא יליף דאיכא נדר וחילול דיבור חדש, וזה נתחדש במקצת דיבור, וזה היה הקס"ד דרק נתחדש בו איסור בלי מלקות - ומה"ט איכא נפ"מ בין במה הצד בגוונא כזו לשאר במה הצד, דבאופן כזה עיקר הדין של ידות בנדרים הוא בג' חלקי דינים, א] יש חפצא של נדר במקצת הדיבור ב] איכא איסור גמור בנדר כזה, ג] איכא גם מלקות בנדר כזה - וממילא שהילפותא לנזירות הוא גם בג' חלקי דינים, ושפיר אמרינן דאין עונשין מן הדין, אבל בטעם כעיקר רק ילפינן דזה בכלל נבילה וממילא דכל דיני נבילה בה, ודו"ק.

ועיקר סברא זו מתבססת על זה שכמו שיש נזירות קלושה בבית הקברות ולכן האיסורים והעונשים קלושים וליכא מלקות, כך נמי משכחת לה נדר קלוש כיון שהמופרשות של דיבור הנדר קלושה - ולכן יש חידוש בדרגת האיסור ובעונש מלקות - וכמבואר בהדי' בר"ן, ולכן כל החלקים של דיני הנדר כלולים בילפותא.

ודבר זה מצאנו במיקליש קליש שנדר גמור שיש עליו מלקות ונעשה בו הפרה חלקית, שאז הוקלש הנדר לנדר שאין בו מלקות, וה"ה בנד"ד שמתחילתו הוא כך.

אכן לפי הרא"ש אינו כן - שלפי הרא"ש יש כאן נדר מושלם, כיון שיש ביטוי שפתיים מושלם, ולכן פשוט לו שיש מלקות ולדידיה פשוט דליכא חסרון של עונשים מן הדין.

## ביאור הך צד שמשלימים לו את הדיבור להיות דיבור בכולו - כיון שהמופרשות בחפצא הוא הוא עצם הדיבור של הנדר שמגדירו כמופרש.

ונראה להעמיק עוד בביאור ב' נקודות, א] נתבאר בר"ן שיש חסרון של עונשים מן הדין כיון שהעונשים והאיסורים כלולים בעיקר הילפותא, ונבאר בזה עוד, ב] נתבאר בצד השני שמשלימים לו את הדיבור להיות דיבור בכולו - וקשה דמה עיקר הגדר בזה שממשיכים לו את סוף המחשבה להחשיבו בתורת דיבור - ולמה לא לומר דסגי לן חצי דיבור והשאר במחשבה.

ונקדים עפ"י ב' יסודות - וכדלהלן:

הקדמה ראשונה - יעויין לעיל [סימן ו] שהבאנו שבכל נדר איכא תרתי, א] גוף הנדר עצמו שזה הדיבור של הנדר, והחילול בדיבור של הנדר הוא בל יחל דברו, ב] מכח גוף הנדר חיילא איסור חפצא, ומצאנו דמתחלקים בכמה דוכתי, וכגון מדיר ומודר בשיטת הרמב"ם, ובנדרי הקדש במחשבה שחל חלות דין בחפצא אבל ליכא דיבור של נדר לענין הבל יחל, וביארנו בזה את שיטת הריטב"א דליכא התפסה בידות כיון דבידות ליכא נדר מושלם - אף דלא חסר בחומר האיסור באיסור חפצא, וההתפסה היא בנדר ולא באיסור חפצא, ואף שידות הם יותר מנדר במחשבה לענין זה דאיכא בזה בל יחל, אכן לענין התפסה צריכים נדר מושלם.

הקדמה שניה - עיין לעיל [סימן כה] שהבאנו ששורש פלוגתת הר"ן והרמב"ם במדיר ומודר הוא - האם הדיבור של הנדר הוא דיבור מנותק לגמרי מהחפצא - שזה בגברא וזה בחפצא [רמב"ם], או דאדרבה - שהדיבור של הנדר היינו המופרשות שקובעת ומגדירה את המצב בחפצא שמכחו חיילא האיסור חפצא - שבזה חל תוקף למופרשות שיש בחפצא [ר"ן] - וזו הכוונה ברש"י על התורה - 'כי יפליא - יפרישנו בדיבורו' - והבאנו שכמה מחלוקות תלויות בפלוגתא זו.

עפ"י הנך ב' הקדמות נראה לומר שלפי הצד שהדיבור של הנדר היינו המופרשות שקובעת ומגדירה את המצב בחפצא שמכחו חיילא האיסור חפצא - ונמצא שהדיבור של הנדר 'רמי אקרקפתא דחפצא' להגדירו כחפצא מופרשת, וא"כ יש יותר חידוש לומר שחל חלות מושלמת של איסור חפצא מכח מופרשות של דיבור של נדר - כשהדיבור של נדר אינו דיבור גמור - מחלות מופרשות מכח דיבור של נדר לא מושלם.

ואדרבה - זה גופא עומק סברת הר"ן שהזכרנו לעיל שהילפותא של ידות נדרים כוללת גם איסור וגם עונש - ואינו גילוי בעלמא שגם זה מיקרי נדר, ולכן איכא חסרון של עונשים מן הדין, ולכן ס"ל לר"ן דקס"ד דבאמת ליכא מלקות.

וכאמור - זו באמת סברת הריטב"א דלכן ליכא התפסה בנדר של ידות, והיינו דאף שיש איסור מושלם ומלקות ולא חסר בחומר האיסור של נדר של ידות, אכן ההתפסה מיוחסת למופרשות ולחפצא של נדר, ולכן כשיש גריעותא בדרגת המופרשות ס"ל לריטב"א דלא מהני התפסה, ועיין בדברינו לעיל [סימן ו] בזה - ואזיל לשיטתו דלכן קס"ד דליכא מלקות, וכדהבאנו מדבריו להלן [ז.], ודו"ק.

ועיין לעיל [סימן טו] שביארנו שמה שמבואר בירושלמי דמהני לשון 'פת' - דזהו לשון שכל כולו מגלה את הלב - וכמו דבהקדש מהני במחשבה ממש - אכן בנדרי איסור לא איתרבי כן - אכן סו"ס איתרבי שהלב בעצמו יוכל לפעול איסורים באופן שיש גילוי ע"י הדיבור אף שהדיבור אינו בגדר הנדרים - ולא חל על ידו חלות שם נדר - וגם הכא יש גריעותא במציאות של המופרשות שחלה בחפצא - ויש מקום לחדש שאולי לפי הריטב"א ליכא התפסה בנדר כזה.

ונראה - דלכן יותר פשוט המהלך של הרא"ש שבא לומר שנתחדש בידות שמשלימים לו את הדיבור מהמהלך של הר"ן דסגי לן בחצי דיבור - והיינו שאין הכוונה כמו שומע כעונה וכדומה דהוי כמברך, דהכא לא איירי בדיבור של הגברא לומר שנתחדש בחצי דיבור שיחשב כדיבור שלם, אלא הכוונה לחפצא של הדיבור של נדר שהדיבור הזה הוא דיבור מושלם כיון שזה החפצא של המופרשות דחיילא בחפצא להגדירו ולקובעו כחפצא מופרשת - ודו"ק.

## הרבה נפ"מ בחקירה זו שמפורשים בראשונים.

ובאמת שיש הרבה נפ"מ בחקירה זו - ונסכם את כולם - וכדלהלן:

א] הבאנו נפ"מ אי קס"ד דליכא מלקות [ר"ן ריטב"א] דאינו אלא מקצת לשון, או דליכא קס"ד כזה [רא"ש] כיון שמשלימים לו.

ב] הבאנו דלכן חשיב כעונשים מן הדין בילפותא של ידות מנדרים לנזירות [ר"ן] דאינו אלא מקצת לשון.

ג] הבאנו דלכן לפי יש אומרים דליכא התפסה בידות [ריטב"א] דאינו אלא מקצת לשון.

ד] להלן [סימן מג] בסוגי' דידים שאין מוכיחות יבואר דאיכא נפ"מ בזה ביד דאית ביה ב' צדדים שקולים אי אינו יד כלל או דהוי יד שאינו מוכיח, ונחלקו הר"ן והרא"ש לשיטתייהו בזה.

ה] יבואר להלן [סימן מג] דנחלקו הראשונים אי שייך שידים מוכיחות בגט אתינן עלה מצד ידות או לא, ותלוי בהנ"ל, דאי אתינן עלה מצד מקצת דבור אז מהני נמי בגט - והר"ן לשיטתו למד שזה מדין ידות, אכן אי צריכים להשלים לו ע"י מחשבתו, אז פשוט דליכא למימר שכל ההשלמה מוכנסת בגט וגם נכנסת לנתינה, וע"כ דלפי הרא"ש צ"ל כהתוס' שאינו מדין ידות כלל, ונפ"מ אי ודין מינאי בעי לשמה או לא.

ו] נחלקו הר"ן והרא"ש בדרשה דידים מוכיחות "מה נזירות בהפלאה, אף ידות בהפלאה", אי דינא דידות נאמר בעיקר הנדר ויליף לידות [רא"ש], או דהוי דין ישיר על ידות - עיין בזה להלן [סימן מג] - ואזלי לשיטתייהו דאי נתחדש בידות 'מקצת נדר' [ר"ן], א"כ נאמר שיעור בהך מקצת שיהיה עכ"פ מוכיחות, וכל זה לא שייך בנדר שלם, אכן אי משלימים לו [רא"ש], אז גם יד הוי נדר גמור ודין מוכיחות הוא דין בנדר גמור - בלי ידות ועם ידות.

ז] עפ"י הנ"ל נחלקו עוד אי מהני הוכחה מן הצד מוכיחות [ר"ן], או דלא מהני [רא"ש] וע"כ שהדין נזיר עובר לפניו הוא דין חדש של מוכיחוות מסברא - וכמבואר להלן [סימן מג].

ח] הר"ן והרא"ש נחלקו אי הדרשה לעיל [ג] מכל היוצא מפיו יעשה הוא משמעותיה דקרא [ר"ן] והיינו דסגי לן בכל מה שתאמר, ואפילו מקצת, או דהוי דרשה מיתורא ד'כל' לרבות דמקצת נעשה לכולו.

ט] עיין להלן [סימן מט] כמה מחלוקות בין הר"ן והרא"ש בסוגי' יש יד לקידושין - והכל מתבאר עפ"י פלגתא זו.

י] עיין לעיל [סימן כד] שהבאנו שיש מושג של לא גרע מידות - ומצאנו כן בביאור דברי הר"ן [י"ד] דלפני גזה"כ דהתפסה, היה מהני התפסה בלי גזה"כ ומדין "לא גרע מידות", אף דלא שייך ידות כשגמר לשונו, אבל סו"ס יש מהלך נוסף דנקרא "לא גרע מידות", והיינו דמבינים מתוך דבריו "דאסור קאמר", ונתחדש שיש מהלך בידות להבין מתוך לשון אינו מתוקן אף שיש כאן לשון גמור - עוד ביארנו שם שבנדר בלשון שבועה שגמר דבריו לגמרי - אכן הדברים נאמרים בלשון לא נכון, דגם הכא הנידון הוא מצד "לא גרע מידות" דגם הכא מיירי דגמר לשונו, והבאנו בלשון הרמב"ן בהלכותיו [סוף ה': בדפי הרי"ף] דכ' בהדי' לשון "לא גרע מידות" - וכ"ה שיטת הר"ן דפוסק דמהני בזה מצד לא גרע מידות - ולשיטתו להלן [יד] - וביארנו שהר"ן לשיטתו אזיל - שאם בדינו של יד מתחדש דסגי בחצי לשונו, א"כ י"ל דחצי במשמעות "לא גרע" מחצי בגוף הלשון, דמה לי אם המקצת הוא ב"גוף הלשון" ומה לי אם המקצת הוא ב"דיקדוק הלשון" דסו"ס איכא "מקצת", וזהו דין "לא גרע מידות" דלמדנו שם - אכן אם משלימים אז אין מה להשלים - אולם עיי"ש שהבאנו מהרא"ש בשבועות [כ"ה] שכתב שבשבועה בלשון נדר דגמרינן דבריו "יאסרו כל פירות העולם עלי בשבועה שאני נשבע לא לאוכלו" - ומוכרח דאזיל לשיטתו - שבאמת ס"ל שמשלימים לו לשונו גם שם.

## כמה נפ"מ נוספות.

יא] הבאנו לעיל [סימן מ] שביארו האחרונים את פלוגתת הראשונים אם ילפינן דברים שבלב הוי דברים מידות או לא דג"כ תלוי בפלוגתא זו, והרשב"א למד דסגי במקצת ולכן ילפינן.

יב] מו"ר הגאון בעל הראשי שערים זצ"ל - [סימן א] רצה לחדש נפ"מ נוספת בפלוגתא זו, דנחלקו האם יש דין 'דבור מיוחד' בנדרים - והיינו שאם ההלכה היא שדברים שבלב לא הוי דברים בנדרים [ראשונים] וזה משום שהדין ידות חידש דהוי כדיבור ממש, א"כ למה לי קרא דלבטא בשפתיים, הא ממילא לא מהני דברים שבלב וממילא צריך דיבור, וע"כ שנתחדש דרגא מסויימת של דיבור מיוחד.

אכן לפי הרשב"א דמהני דברים שבלב בנדרים, א"כ ע"כ צריכים גזה"כ דלבטא בשפתיים לחדש דלא מהני דברים שבלב, וצריכים דיבור ממש, אכן כל דיבור שמוציא מידי דברים שבלב סגי לן, ואף דאומדנא סגי להוציא מדברים שבלב אכן סו"ס אומדנא אינו דיבור, אבל כשיש דיבור סגי לן בדיבור כזה שכל כחו להוציא מדברים שבלב.

ובזה ביאר את שיטת הרשב"א [ב.] דפירש על קושית התוס' דאיך מהני לשון שבדו להם חכמים, הא מה"ת ליכא לשון נדרים, ופירש שהכל תלוי בכוונת הנודר "וגמר בלבו לעשותו עיקר לשון" - וביאר שהחידוש הזה תלוי בזה שהרשב"א מיקל בחידוש הקרא דבעינן לבטא בשפתיים.

אולם נראה שיש לדון בחידוש זה דלפי"ז למה לא מהני כינויי כינויים, דלכוא' נראה מסברא שיש לזה חשיבות של דיבור להוציא מידי דברים שבלב, ולפי דרכו נצטרך לחדש דלא מהני להוציא מידי דברים שבלב, וצ"ע.

יג] עוד חידש בראשי שיערים [סימן ב] שכפשוטו ידות רק מהני כשהיתה כוונה לנודר על החלק של היד שהוא לא אמר - אכן יש מקום לחדש שלפי הראשונים שמשלימים לו את הדיבור, דאז א"צ שיהיה דברים שבלב על החלק שהוא לא אמר ובלי כוונה כלל גמרינן ליה לנדרו, אכן לרשב"א שלא גמורים את לשונו, א"כ ע"כ הכל מסתמך על המחשבה לגמור לשונו, ודו"ק.

## בכמה חידושי דינים שיש לדון בנידון זה.

והעירני ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א לכמה חידושי דינים שצריכים לדון כמה הם תלויים בספק הזה - וכדלהלן:

יד] אם נימא שעשייה של חלות במחשבה - וכגון תרומה - שהדין בזה הוא דסגי בתנאי במחשבה - והיינו שעשייה דתנאי כמו עשייה דחלות, ודלא כחלויות בדיבור שהעשייה דתנאי בדיבור - א"כ יש לדון בנדר של ידות, דאי אמרה תורה דסגי במקצת דיבור - א"כ התנאי בדיבור, אכן אי בעינן לחלק המחשבה של היד להיות חלק של העשייה של הנדר - אז יש לדון ולומר שגם התנאי יכול להיות במחשבה - אלא שצריכים להוסיף שזה גם אם המחשבה פועלת בתור מחשבה שמשלימה את החצי דיבור, או בתור מחשבה שיש לו דין ביטוי שפתיים להשלים נדר שלם של ביטוי שפתיים, אכן סו"ס גם לצד הזה אין כאן דיבור מציאותי רק מחשבה שדינו כדיבור - ויתכן דיהני תנאי במחשבה.

טו] עיין במה שהביא השלמי נדרים מהנצי"ב לגבי עניית אמן על ידות בשבועה - וכן במושבע מפי אחרים בידות - עיין בזה לעיל [סימן יט] - ואי נימא דליכא עניית אמן על ידות כיון דלא שמע, א"כ יתכן דלפי הר"ן הדין הוא ששמע את הכל כיון שהמקצת הוא הכל, אכן לפי הרא"ש הוא לא שמע את הכל גם אי יש לזה דין ביטוי שפתיים [כמו שברכת כוהנים בשומע כעונה שיש לזה דין דיבור אבל סו"ס לא שמעו המתברכים ולכן חסר בגדרי 'אדם האומר לחבירו'].

טז] להלן [כח] מבואר שבנדרי אונסים - מה שהוא חושב 'היום' אכתי צריכים לדון מצד דברים שבלב - ויש לדון בידות, והיינו בנדרי אונסים באופן שאמר 'אהא' ונזיר עובר לפניו - הרי אם כל הנדר הוא 'אהא' א"כ הרי זה ככל הנדרים, אכן אי משלימים וצריכים את מחשבתו [או בתור מחשבה או בתור ביטוי שפתיים] א"כ על החלק שהוא חושב שצריך להצטרף לנדר ליכא בזה טענה מצד דברים שבלב - שהרי גם הלשון נזיר הוא בלב, ודו"ק.

# סימן מבביאור פלוגתת הראשונים קידושין [נ]אי ילפינן מידות נדרים ומתרומה במחשבה לדברים שבלבובביאור ב' דינים בדברים שבלב.

[**פרק א ביאור פלוגתת הראשונים קידושין [נ] אי ילפינן מידות נדרים ומתרומה במחשבה לדברים שבלב**](#__RefHeading___Toc13001130) **<>** [קושית הרשב"א מידות ותרומה בלב לדין שדברים שבלב ל"ה דברים - וחידוש הרשב"א - דמוכרח מידות ותרומה דדברים שבלב הוי דברים אם הם אינם נגד הדיבור.](#__RefHeading___Toc13001131) <> [הכרח דאין פלוגתתם בגדרי ידות רק בגדרי דברים שבלב.](#__RefHeading___Toc13001132) <> [מוכרח הסוגי' בשבועות [כו] שיש ב' דינים של דברים שבלב - ומבאר בזה את סברת הרשב"א.](#__RefHeading___Toc13001133) <> [מבאר את דברי הרשב"א איך ילפינן דין אחד מחברתא - ומוכרח שהדין של דברים שבלב בכל התורה הוא חסרון גמ"ד.](#__RefHeading___Toc13001134) <> [ביאור פלוגתת הראשונים - אי חסרון חשיבות או חסרון גמ"ד.](#__RefHeading___Toc13001135) <> [מוכיח שבזה גופא נחלקו נמי אי ילפינן דיני דברים שבלב מידות או לא - וכולו פלוגתא אחת היא.](#__RefHeading___Toc13001136) <> [ב' דרכים למסקנה ברשב"א - האם באמת החסרון הוא מצד גמ"ד או לא.](#__RefHeading___Toc13001137) <>

[**פרק ב בדין אומדנא להחיל חלות, וסיכום ז' חילוקי דינים בדין דברים שבלב.**](#__RefHeading___Toc13001138) **<>** [דן אי מהני דברים שבלב כל אדם לעשיית חלות, ודן בזה במחילה והפקר, ודן בחלויות בלי עשייה.](#__RefHeading___Toc13001139) <> [חלות הפקר בלב כל אדם.](#__RefHeading___Toc13001140) <> [יסוד דינא דביטוי שפתיים בנדרים.](#__RefHeading___Toc13001141) <> [הקמה בלב ושתיקה ביום שמעו.](#__RefHeading___Toc13001142) <> [חידוש בגדר הקמה בלב.](#__RefHeading___Toc13001143) <> [סיכום ז' הלכות בדין דברים שבלב.](#__RefHeading___Toc13001144) <> [דין דברים שבלב בגילוי דעתא בגיטא.](#__RefHeading___Toc13001145) <>

# פרק אביאור פלוגתת הראשונים קידושין [נ]אי ילפינן מידות נדרים ומתרומה במחשבה לדברים שבלב

## קושית הרשב"א מידות ותרומה בלב לדין שדברים שבלב ל"ה דברים - וחידוש הרשב"א - דמוכרח מידות ותרומה דדברים שבלב הוי דברים אם הם אינם נגד הדיבור.

יעויין בחידושי הרשב"א קידושין [נ.] בסוגית דברים שבלב לא הוי דברים שהקשה קושי' מדינא דידות נדרים כנדרים, ונקדים בזה - הרי בסוגי' בקידושין [מט] מבואר שבדברים שבלב לא הוי דברים - והביאו שם את הדין של "ההוא גברא דזבין לנכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל, ובעידנא דזבין לא אמר ולא מידי" - דלא מהני מה שחושב במחשבתו שמוכרו רק מחמת זה שהולך לא"י - והדין בזה הוא שאם הוא לא מצליח למיסק לא"י דלא מתבטלת המכירה אף שהיה בלבו כן והטעם לזה שכל המחשבה שלו הוא בגדר דברים שבלב, והדין הוא שדברים שבלב אינם דברים, עוד הביאו דינא דקרבן שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, ולא אכפת לן מה שהוא חושב בלבו - עוד הביאו בזה מהמקדש את האשה ואמר כסבור הייתי שהיא כהנת והרי היא לויה, לויה ונמצאת כהנת, ענייה והרי היא עשירה, עשירה והרי היא ענייה והדין בזה שמקודשת, והקשו - "הא קאמר כסבור הייתי - אלא משום דאמרינן דברים שבלב אינן דברים" - עיי"ש מה שדחו.

והקשה הרשב"א שם דאחרי דמבואר בסוגי' דקידושין דדברים שבלב לא הוי דברים - הרי א"כ קשה מסוגי' דידות - דבידות נתחדש דאף דלא גמר את כל הלשון - וחלקו חשב בלבו, אכתי מהני ומוכרח דדברים שבלב הוי דברים - וצ"ע.

וז"ל: "הא דתנן בפ"ק דנזיר [ב.] האומר אהא הרי זה נזיר ואוקימנא בשהי' נזיר עובר לפניו ואף על גב דלא פירש דאלמא דברים שבלב הוו דברים" - ותירץ הרשב"א "התם כיון דאמר אהא ונזיר עובר לפניו - כאלו פירש אהא כמוהו - שאלו הן ידות נזירות שרבתה אותן התורה| - והתירוץ הזה מובא בכמה ראשונים בסוגי' שם - והיינו דגזה"כ דמהני ידות כדבור שלם, ולכן אין להוכיח מהתם לעלמא.

אולם הרשב"א דחה את התשובה הזו - וז"ל: "והאי תירוצא לא מחוור לי - דמכל מקום דברים שבלב הן דהא אפשר דאהא בתענית קאמר וכדאקשינן עלה התם, ואפילו לשמואל דמוקי לה בשהי' תופס בשערו מ"מ לאו דברים מפורשין אלא דברים המסורים ללב הן.

ואפילו תמצא לומר שהתורה רבתה אותן מ"מ ניליף מינה דהא מדכיוצא בזו אתינן למפשטה וכדאתינן למפשטה מיקריב אותו אפי' בעל כרחו ולא אמרי' שאני התם דרבייה קרא", והיינו דלמה לא נילף מהתם לעלמא כמו דיליף מיקריב אותו.

וממשיך הרשב"א להקשות עוד - "ועוד קשי' לי - נידוק מתרומה דקי"ל דניטלת במחשבה כלומר שיתן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר - אלמא דברים שבלב ישנן דברים, וליכא למימר נמי שאני התם דרחמנא רבייה מדכתיב ונחשב לכם תרומתכם וכדאמרן, דא"כ היכי אתי למפשט מיקריב אותו" - והיינו כעין מה שהקשה בידות יש להקשות נמי מתרומה.

ומכח הנך ב' קושיות חידש הרשב"א חידוש גדול בדברים שבלב דהיכא שאינו סותר לדיבור מהני דברים שבלב, ובידות ותרומה ליכא סתירה, ובכל הסוגי' דדברים שבלב הוי סתירה.

## הכרח דאין פלוגתתם בגדרי ידות רק בגדרי דברים שבלב.

והנה לעיל [סימן מ] הארכנו לבאר את דברי האחרונים ששורש פלוגתתם הוא האם הגדר בידות הוא להשלים את הנדר כאילו שהיה ביטוי שפתיים על הכל, או דסגי במקצת דיבור שמתפרש ע"י הדברים שבלב - עיי"ש בארוכה.

אולם הכא נראה להוכיח נגד דבריהם - שמוכרח שכל פלוגתתם היא בגדר דברים שבלב - אי מצד גמירת דעת אי מצד חסרון חשיבות למחשבות שלו שלכן לא מתחשבים בהם - והמקור לזה יהיה בביאור פלוגתתם האם ילפינן ממחשבה של תרומה לדברים שבלב או לא - ונוכיח בעזהי"ת דמהכא מוכרח שתחילת פלוגתתם היא בגדר דברים שבלב - וממילא שכבר אין מקור לפלוגתא נוספת בגדר ידות - ודו"ק.

## מוכרח הסוגי' בשבועות [כו] שיש ב' דינים של דברים שבלב - ומבאר בזה את סברת הרשב"א.

ובביאור פלוגתתם האם ילפינן מתרומה וקדשים או לא נקדים בב' קושיות ששורשם א'.

הרי יש חידוש מיוחד בתרומה וקדשים דחיילו במחשבה - דמבואר בשבועות [כו] דהוי שני כתובים דמהני בהם דברים שבלב - וא"כ מבואר עוד דכל כה"ג בעלמא חוץ מתרומה וקדשים לא חיילא ואיכא חסרון מצד דברים שבלב, וקשה דהתם ליכא מחשבה כנגד דיבורו ומעשיו - ומבואר דבעלמא כזה סוג של דברים שבלב לא מהני, ואיך הרשב"א פוסק דבעלמא מהני כה"ג, וצע"ג.

זאת ועוד - דאיך הוכיח כן מתרומה וקדשים שהרי משם מוכרח איפכא, ומוכרח שא"א ללמוד שם, וכל דברי הרשב"א תמוהין עד מאד.

וכעין זה קשה בדברי הר"ן ריש פסחים שפירש שיש חסרון של הפקר בלב מצד דברים שבלב - וקשה שאינו נגד שום דיבור ומעשה.

ויעויין בברכ"ש קידושין [סימן א' ס"ק ג'] שהביא קושיות הללו בקצרה - והוכיח מהכא דע"כ שיש ב' דינים בדין דברים שבלב לא הוי דברים - והסוגי' איירי בדין אחד והרשב"א בא להוכיח את הדין השני מהדין הראשון.

א] ליכא שום חלות על ידי דברים שבלב, דכמו שיש הלכה של מעשה קנין להחיל חלות, או דיבור להחיל חלות הפקר והקדש, בזה נאמר עוד דמחשבה לא פועלת בתור מעשה להחיל חלות - ודווקא בתרומה וקדשים חיילא מכח מחשבתו - וזה למדנו מהסוגי' בשבועות [כו].

ב] בסוגי' בקידושין [מט] באדעתא למיסק לא"י וכן בע"מ שהיא כהנת וכדומה - בכל כה"ג ליכא דין של עשיית חלות על ידי המחשבה - דאדרבה - מחשבתו למיסק לא"י בא לגלות שמעולם לא היה קנין ולא היה חלות - ודווקא בהלכה הזו נאמר תנאי דדווקא באופן שהדברים שבלב באים כנגד המעשה והדיבור הוא דלא מהני - אבל בהלכה הראשונה ליכא תנאי שהדברים שבלב לא יהיו כנגד דיבור ומעשה - דזה דין בעצם הדברים שבלב דלא מהני להחיל שום חלות - וא"ש - וע"ע בברכ"ש [גיטין סוף סימן ל"ט].

ובאמת דעיקר המהלך בזה מתבאר נמי מתוך דברי האחיעזר [ח"ב סימן י"ט ס"ק ג] והדבר אברהם [ח"א סימן ט"ז ס"ק ז - ח"ב סימן י"ד] ובאבי עזרי [אישות פרק ג הלכה ב - קמא] - אלא שיש חילוקים ביניהם - עיין היטב בדבריהם.

## מבאר את דברי הרשב"א איך ילפינן דין אחד מחברתא - ומוכרח שהדין של דברים שבלב בכל התורה הוא חסרון גמ"ד.

אולם סו"ס עיקר הקושיות לא התיישבו - דאף דליכא סתירה בין הדינים, דמצד אחד הב' כתובים רק שולל שבכל התורה ליכא חלות בדברים שבלב, והכא מצאנו דמהני בכל התורה בלי חלות, אכן סו"ס איך הרשב"א למד מהתם את הדין של כל התורה, ומה הקשה משם, וצ"ע.

אלא שהביאור כך, שיש לחקור מה החסרון של דברים שבלב בכל התורה, וי"ל בתרי אנפי, א] כיון שהמחשבות של האדם הם משוחררות - רצוא ושוב - א"כ חסר בגמירת דעת במחשבה בלי דיבור, ב] זה שהם משוחררות לא פוסל אותם מצד החסרון של גמ"ד, דאף דחסר קצת בגמ"ד אכן סו"ס יש בהם עדיין רמה מסויימת של גמ"ד ומצד זה לא היינו פוסלים אותם - אכן עצם הדבר כבר גורם חוסר חשיבות וחוסר רצינות למחשבות שלא גילה אותם - ולכן כבר לא מתחשבים בהם בדיני התורה.

ונראה דבזה נחלקו הראשונים, דהנה הרשב"א למד כדרך הראשונה שיש חסרון של גמ"ד, וממילא שטענת הרשב"א היא כך - דנהי שיש ב' פרשיות, פרשת דברים שבלב של עשיית חלות ופרשת דברים שבלב בלי חלויות, ויש כאן ב' סוגים של חסרונות, שבחלות יש חסרון של חשיבות להחיל בהם חלות וצריכים מעשה חשוב לחלות, לעומת הדין הפשוט של חסרון גמ"ד, אכן א"כ כשהתורה תחדש הלכה של דברים שבלב דמהני לחלות - נהי דחידשה תורה שבתרומה יש חשיבות בדברים שבלב לחלות, אכן סו"ס אכתי חסר לו גמ"ד ולא מסתבר שהתורה תחדש דמהני בלי גמ"ד, ומהכא מוכרח שהחסרון של גמ"ד בכל התורה הוא רק בסוג מחשבה שבאה נגד דיבור, ודו"ק - ועיין בחידושי הגרנ"ט [נדרים סימן מ"ט] שכתב ככל המהלך הזה - בקצרה.

## ביאור פלוגתת הראשונים - אי חסרון חשיבות או חסרון גמ"ד.

ומעתה פלא גדול על הראשונים שחולקים על הרשב"א דדווקא נגד דיבור לא מהני, דמוכרח מתרומה דאיכא גמ"ד בגוונא זו, ובביאור פלוגתת הראשונים מוכרח דנחלקו בגדר החסרון של דברים שבלב, אי הוי חסרון חשיבות או דהוי חסרון גמ"ד, ולפי הראשונים איכא חסרון של חשיבות, וממילא דאי הכא בתרומה התחדש שיש בהם חשיבות עד כדי כך שיכולים כבר להחיל חלות, א"כ כש"כ שכלול בגזה"כ הזה דליכא חסרון כללי של חוסר חשיבות של דברים שבלב גם בלי חלויות, וכל זה כלול בגזה"כ של תרומה וקדשים ולא ילפינן לכל התורה.

## מוכיח שבזה גופא נחלקו נמי אי ילפינן דיני דברים שבלב מידות או לא - וכולו פלוגתא אחת היא.

ובזה מתבאר עיקר פלוגתתם בידות - בלי לתלות את הדברים בצדדים השונים בגדרי ידות, דלעולם כו"ע מודי שהגדר בידות הוא דגמרינן ללשונו - וחל דין ביטוי שפתיים גם בחלק המחשבה, וזה גופא הגזה"כ של ידות, וממילא פשוט שאין ללמוד לדין דברים שבלב בכל התורה באופן שלא סותרים לדיבור דמהני - כיון דהכא איכא הלכה מיוחדת של ביטוי שפתיים בדברים שבלב של ידות - וזה דווקא משום שתחילתם ביטוי שפתיים ממש והדין בהם הוא שממשיכים את הדין ביטוי שפתיים לחלק השני של היד אף ששם יש מציאות של דברים שבלב - ואין ללמוד מהתם.

אולם סברת הרשב"א היא דסו"ס איכא חסרון של גמ"ד, ולא מסתבר שהתורה תחדש דסגי לן בנדר גם בלי גמ"ד של כל התורה, והרי זה ממש סברתו בחידוש הקרא בתרומה במחשבה, וממילא דמהכא יש ללמוד שע"כ שבסוג הזה של דברים שבלב שלא סותר לדיבור דע"כ שיש גמ"ד, ודו"ק.

## ב' דרכים למסקנה ברשב"א - האם באמת החסרון הוא מצד גמ"ד או לא.

ובאמת שיש ב' דרכים במסקנת הרשב"א, א] החסרון גמ"ד בדברים שבלב הוא רק נגד דיבור, אבל כשזה לא מתנגד לדבור אז מחשבתו היא יותר מוחלטת ולכן איכא בזה גמ"ד, ב] י"ל דאדרבה - דבחסרון של גמ"ד אין לחלק בין מחשבה נגד דיבור ללא נגד דיבור, וע"כ שמוכרח מכח הדין של תרומה וקדשים דכבר ליכא כלל חסרון של גמ"ד בדברים שבלב, וע"כ שכל הדין שנתחדש בקידושין [מט] הוא שיש קלישות בחשיבות של דברים שבלב - והיינו שלא רק שאין להם חשיבות לעשיית חלות וכמבואר בשבועות [כו] אלא דגם ליכא בהם חשיבות לפרש נגד דיבור ונגד סתמא, אבל הם מצד עצמם קיימים ויש להם חשיבות כשאינם באים נגד דיבור או סתמא.

# פרק בבדין אומדנא להחיל חלות,וסיכום ז' חילוקי דינים בדין דברים שבלב.

## דן אי מהני דברים שבלב כל אדם לעשיית חלות, ודן בזה במחילה והפקר, ודן בחלויות בלי עשייה.

אחרי שנתבאר שיש ב' דינים שונים של דברים שבלב, ובדין של עשיית חלות לא הוו דברים גם כשאינו נגד דיבור - שוב יש לדון בהלכה אחרת - והוא דבדברים שבלב נאמרה הלכה שאומדנא בלבו ובלב כל אדם מוציא מידי דברים שבלב - שהרי אין הדברים מסורים ללבו אלא גלויים לכל - הלכך שפיר הוו דברים - ומהאי טעמא שכ"מ שנתן נכסיו ועמד מחוליו - בטלה המתנה כיון דאיכא אומדנא שלא נתן אי יבריא - הלכך התם לא הוו דברים שבלב אלא לב כל אדם הלכך הוו דברים.

ויש לעיין אי דברים דבלב כל אדם הוו דברים להחיל חלות או דלא הוו כדברים להחיל חלות - ונחלקו בזה רבותינו האחרונים - וכדיבואר.

דהנה בקצוה"ח [סימן י"ב ס"ק א'] הביא מהמהרש"ל דמהני מחילה בלב - והביא מהמהרי"ט דהיינו דווקא היכא דהוי בלב כל אדם.

ובמילואי חושן [שם] הביא מהמחנ"א [זכייה מהפקר סימן י"א] ומהאמרי בינה [דיינים סימן כ' ס"ק ו'] דמהני מחילה בלב דווקא לפי הצד דמהני מחילה מדין סילוק אבל אי מחילה מדין מדין הקנאה לא מהני בלבו.

ונראה שלפי המהרי"ט מחילה הוי כהקנאה הלכך דברים שבלב לא הוי דברים לעשיית חלות, מהדין השני, אבל דברים שבלב כל אדם הוו דברים לחלות - הלכך חיילא - אכן לדרכו של המחנ"א יש לומר דמחילה הוי סילוק וכל כה"ג אינו בגדר 'עשיית חלות' - אלא דמסתלק מהתביעה והחוב בטל מעצמו הלכך ליכא בזה דין של דיבור בעשיית חלות [[144]](#footnote-145) - ובזה מהני דברים שבלב גם בלי לב כל אדם - ודלא כהמהרי"ט - והיינו משום שכל הדין של עשיית חלות דלא מהני בדברים שבלב היינו דווקא בחלויות של עשייה של האדם - לא בחלויות בלי עשייה - ועיין באמרות אברהם גיטין [פרק השולח סימן ג'] שחילקנו בהרבה חילוקים בין עשייה ללא עשייה.

ובעיקר יסוד זה שיש חלויות בלי עשייה ולא בעינן דיבור וסגי בדברים שבלב ממש - כן ביאר הגר"ח שמולביץ [ספר הזכרון על הגר"י אברמסקי] דכך הדין בביטול חמץ שאין בו עשייה, וזה הביאור בדברי רעק"א למה אמרו בריש פסחים [ר"ן] שיש חשש שמא לא יבטל יפה - הא אי יאמר בפיו שהוא מבטל שוב לא אכפת לן מה שיחשוב אחרת שהרי דברים שבלב לא הוי דברים - והתשובה - שכמו שביטול חמץ חיילא בלב כיון שאין בו עשייה, כמו כן מתבטל בלב שאין בו דין דברים שבלב לא הוי דברים - ולהלן הבאנו שגם הקמה היא חלות בלי עשייה ודו"ק.

ועיין להלן [סימן נא] שהבאנו לדון בפאה אי הוי בגדר עשייה או לא – והבאנו שזה בגדר עזיבה – ודומה להיסח הדעת של ביטול חמץ, והבאנו נפ"מ בברכת המצוות בזה – והבאנו שם עוד שספירת ז' נקיים דומה לעזיבה ולהיסח הדעת - ולכן באמת ליכא ביה ברכה וביארנו בזה את דברי המשך חכמה על התוס' בהמדיר, ועיי"ש עוד שהבאנו כמה גווני של מצוות בלי עשייה - וכגון קידושי אשה שזה מצוה לשניהם והברכה רק על המקדש כיון שהוא עושה מעשה קיחה ולאשה יש 'דעת מפקרת' בעלמא וחסר בעשייה ולכן ליכא ברכה עבורה - עוד מצאנו כן בשמיטת כספים דלכן ליכא ברכה [רשב"א] - וזה גם ההסבר בסיפור יציאת מצרים לפי כמה שיטות.

אולם יש כאן קושי' גדולה - הרי הבאנו מהברכ"ש שכוונת הר"ן בריש פסחים דאיכא חסרון של דברים שבלב שזה משום שהפקר הוא עשיית חלות - אולם באמרות אברהם גיטין [פרק השולח סימן ג'] הבאנו מהר"ן בפסחים דליכא שליחות על הפקר והבאנו שהביאור בזה משום שאין בו עשייה - ולכאו' ליכא דין דבעי דיבור בחלויות שאין בהם עשייה - ולמה לא מהני מחשבה בכה"ג - ודומה לנתבאר לעיל במחילה - וצ"ע - ועיין היטב בחידושי ר' שמואל שכנראה שכבר עמד בזה.

## חלות הפקר בלב כל אדם.

אולם עיי"ש עוד בקצוה"ח שהביא שבשיטת ב"ש שיש איסור של שביתת כלים בשבת וכל מה דמותר הדלקת הנר וקדרה ע"ג האש הוא משום שהוא מפקיר - והביא מהתוס' בשבת [י"ח:] דאף דלא הפקיר בפה לפני ג' אכן סו"ס מהני מצד שיש אומדנא שהוא מפקיר - וקשה דהכא איכא חלות הפקר - וצ"ע - וכבר עמד בזה בדבר אברהם [שם], והוכיח מהכא דבכל החלויות מהני בהם לב כל אדם - והדין דמהני לב כל אדם הוא דין בב' הדינים של דברים שבלב.

והנה מצאנו דסתם גללים אפקורי מפקיר להו - וכן בסופי תאנים, ובמחנ"א [זכייה מהפקר סימן א'] מבואר דמהני מדין אומדנא והיינו כהקצוה"ח דמהני חלות בלב כל אדם, אכן באבני מילואים [סימן כ"ח ס"ק מ"ח] הביא מהנו"ב דלמד דמהני הפקר דגללים משום שההפקר חיילא מעצמו - כיון שהגללים לא שוין לו ויש חסרון בעצם החפצא שאינו עומד לשימושו הלכך הכא חיילא ההפקר מעצמו - אכן אכתי קשה מדברי התוס' בשיטת ב"ש בשבת - וצ"ע.

## יסוד דינא דביטוי שפתיים בנדרים.

והנה מצאנו דין מיוחד של ביטוי שפתיים בנדרים - ויש לעיין דלמה לי הלכה זו - הא תיפוק ליה דבכל החלויות ליכא חלות בלי דיבור - וכבר עמד בזה באחיעזר [ח"ב סימן י"ט ס"ק ג] ובדבר אברהם [שם] וביארו דלולי הדין ביטוי שפתים מהני חלות נדר בדברים שבלב עכ"פ באופן שיש בזה לב כל אדם - והיינו כנתבאר לעיל שכל החלויות חלים על ידי לב כל אדם - והדבר אברהם כבר הוכיח כן מהפקר לפי ב"ש - ודו"ק.

איברא - דבאמת יש דין נוסף בנדרים מלבד מה דלא מהני בזה בלב כלא דם, והיינו דבעינן דיני לשון, ולמשל - כינויי כינויים מסתמא מהני להוציא מידי לללל ואעפי"כ לא מהני בלשון נדר, וע"כ שנאמר בזה הלכה נוספת - והיינו דיבור עם הלכות לשון, ודו"ק.

## הקמה בלב ושתיקה ביום שמעו.

והנה מצאנו קושי' גדולה ברעק"א בגליון הש"ס בנדרים [ע"ט], שהר"ן הוכיח דהקמה חיילא בלב ממה דמהני שתיקה ביום שמעו ושתיקה ביום שמעו מהני מדין הקמה - והקשה רעק"א [שם] דבשתיקה ביום שמעו לא חשיב דברים שבלב כיון דאיכא אומדנא מדשתיק בכל יום שמעו - ולכן מהני גם בדברים שבלב, אכן בכל הקמה בלב ליכא אומדנא.

ותירץ באבי עזרי [שם] דהתם קאי לגבי עשיית חלות הקמה - וזה שייך להלכה הראשונה שאין עשיית חלות בדברים שבלב חוץ מתרומה והקדש - הלכך לא מהני בזה אומדנא וא"ש דברי הר"ן שהוכיח מיום שמעו להקמה.

אולם הקשה באבי עזרי [שם] דלמה לא אמרו בשבועות [כ"ו] שיש ג' מקומות דחיילא במחשבה - תרומה קדשים וגם 'הקמה' וצ"ע.

אכן דבריו תמוהים מאד ממה שהוכיחו האחרונים מהפקר לפי ב"ש - וצ"ע - וכן קשה ממה שנדר בעי ביטוי שפתים וזו הלכה מיוחדת - וע"כ שבזה גופא חלוקין כל החלויות דמהני בהו לב כל אדם מנדרים דבעי דווקא דיבור.

והאחרונים הלכו בזה בדרך אחרת - שמבואר שהקמה היא כעין נדר מדמהני בזה שאלת חכם, הלכך קס"ד שיהיה בזה דין ביטוי שפתים ושוב לא יהני בזה גם אומדנא - ולמדנו מיום שמעו דליכא בזה דין ביטוי שפתים - עיין בזה באחיעזר ובדבר אברהם.

איברא דסו"ס קשה דלמה מהני בזה הקמה בלב - הא סו"ס אין כאן לב כל אדם, וביום שמעו עכ"פ איכא דין יום שמעו - ובדבר אברהם למד שבנדר והקמה ליכא חלות - וזה חידוש.

## חידוש בגדר הקמה בלב.

בספר הזכרון של הגר"ח שמולביץ זצ"ל [עמוד קע"ח] דעיקר ההוכחה בר"ן היא שא"צ עשייה בהקמה - והיינו שכמוש הבאנו לעיל שביטול חמץ ומחילה הם חלויות בלי עשייה הלכך מהני בהו דברים שבלב אפילו בלי אומדנא - כמו כן ביום שמעו ליכא עשייה אלא הסכמה בזה שהוא לא מפר - וזו חלות בלי עשייה - הלכך פשוט דמהני בדברים שבלב, ועיקר הוכחת הר"ן היא שגם הקמה היא בלי עשייה הלכך פשוט דמהני בדברים שבלב - ובזה מיושב נמי למה לא הביאו בהדי תרומה וקדשים.

אולם עיין בדברינו בפרק נערה המאורסה [סימן כו] שהבאנו שיש כמה חילוקים בין הקמה ליום שמעו והבאנו דחכם לא עוקר נדר האשה שיש בו הקמה של הבעל אבל הוא יכול לעקור נדר שיש בו הקמה של יום שמעו - עוד חילוק דמצאנו שאלת חכם על ההקמה עצמה ולא מהני על יום שמעו.

והבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש ביניהם חילוק - דבהקמה - דעת הבעל מצטרפת לנדר וזה מעכב את כח החכם לעקור את הנדר, אבל ביום שמעו ליכא בזה דעת הבעל שמצטרף לנדר - וכוונתו שביום שמעו חסר בעשייה של הקמה.

ע"ד זה הבאנו נמי מהקה"י שכתב שהקמה דיום שמעו דומה לקיום כלאים שאין בזה עשייה מצד המקיים והאיסור כלאים חל מעצמו על ידי מה שהוא אינו עוקר את הכלאים - והיינו דליכא עשייה אלא 'ניחותא' ובזה מתקיים הלכאים מעצמו - וכתב דה"ה דהכא בשתיקה דיום שמעו דחיילא ההקמה מצד הבעל אלא דחיילא מעצמה באופן דממילא - והוכיח כן - שהרי שתיקה ע"מ למיקט מהני אף שאין רצונו לקיים את הנדר - ומזה מוכרח שהשתיקה היא הקמה שחל בלי עשייה דבעל - אלא על ידי עצם השתיקה עצמה - ולא שיש בזה דעת מפורשת להקים.

ועל פי זה א"ש נמי למה שתיקה לא מעכבת שאלת חכם בנדר אבל הקמה מעכבת - ומבואר נמי למה ליכא שאלת חכם על שתיקה עצמה ויש שאל חכם על הקמה - ועיי"ש שהרחבנו בזה.

אולם מעתה תמוה מאד - דמה הוכיח הר"ן משתיקה להקמה בלב - הא תרתי נינהו - וכבר ליכא למימר כדברי הגר"ח שמולביץ שבתרוייהו ליכא עשייה - שהרי מכל הנ"ל מוכרח שאינו כן.

הלכך נראה באופן אחר - ועל פי חילוקו של הגר"ח שמולביץ בין חלויות של עשייה דבעינן אומדנא בלב כל אדם כמו בהפקר וכמו במחילה לפי הצד שזה הקנאה, לחלויות שאין בהם עשייה כמחילה לפי הך צד שזה סילוק שבהם מהני דברים שבלב אף בלי אומדנא.

ונראה שהר"ן לא למד הקמה בלב משתיקה כפשוטו - שהרי חלוקין נינהו וכנ"ל - אלא שהר"ן בא לחדש שכיון שהקמה היא חלות ששייכת בה ב' צורות של החלת החלות - גם בדרך עשייה בהקמה בלב וגם בשתיקה בלי מהלך של 'עשייה' - בכל כה"ג סובר הר"ן דמסברא לא נאמרה ההלכה של דברים שבלב כלל - גם באופן של העשייה - ונבאר את הדברים.

הרי מיום שמעו דמהני בלי עשייה מוכרח שכל החלות של הקמה אינה חלות נפרדת בפני עצמה - אלא חלות חיזוק בכח הנדר - והיינו כדהבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שמצטרף דעת הבעל לנדר של האשה להחיל בו דין שאין בו הפרה.

נמצא שאין כאן עשיית חלות בפני עצמה אלא צירוף וחיזוק לעשייה של הנודר - ועיי"ש שהוכחנו את הדברים - ולמד הר"ן דדווקא חלויות שהם עשייה ממש - וכל האפשרות שלהם לחול היא רק בעשייה - בהם למדנו בשבועות [כ"ו] מתרומה וקדשים שלא חלים בדברים שבלב - שהרי גם תרומה וקדשים הם חלויות של עשייה - אבל אחרי הדין של יום שמעו - למדנו ע"כ שגם העשייה של הקמה אינה עשייה עצמאית ככל עשייה דעלמא - אלא עשייה שמצטרפת לעשייה של הנדר - הלכך מסברא לא בעי דיבור או אומדנא - ודו"ק.

ובעיקר האי חידוש דאיכא חלויות שאין בם עשייה - עיין בזה להלן [סימן נא] שהבאנו לדון בפאה אי הוי בגדר עשייה או לא - והבאנו נפ"מ בברכת המצוות ובשליחות בזה.

## סיכום ז' הלכות בדין דברים שבלב.

לפי כל הנ"ל היה נראה שיש כאן שבע הלכות בדין דברים שבלב.

א] חלות נדר היא חלות דלא מהני בזה דברים שבלב ככל החלויות, אבל גם לב כל אדם דמהני בכל החלויות לא מהני בזה מחמת הדין המיוחד של ביטוי שפתים - ועיין בהערה [[145]](#footnote-146), ועוד דאיכא הלכה מיוחדת של לשון ולכן לא מהני כינויי כינויים, ודין זה הוא אך ורק בנדרים.

ב] כל שאר החלויות שיש בהם עשייה לא מהני דברים שבלב אבל מהני אומדנא בלב כל אדם - וכדמצאנו בהפקר לב"ש.

ג] בתרומה וקדשים איכא הלכה מיוחדת של עשיית חלות - דבדידהו מהני דברים שבלב גם בלי אומדנא - וזו גזה"כ מיוחדת.

ד] חלויות שאין בהם עשייה - כמחילה לפי הצד שמחילה זו סילוק - וכן ביטול חמץ - בדידהו מהני דברים שבלב גם בלי אומדנא, ויש שלמדו כן נמי בחלות הקמה והקמה דיום שמעו.

ה] באופן שהדברים שבלב לא באים להחיל שום חלות - הכא פשוט שדברים שבלב הוי דברים - וזה למד הרשב"א מידות נזירות.

ו] דברים שבלב שלא באים להחיל שום חלות - אבל הם סותרים למעשיו או לדיבורו - בכל כה"ג דברים שבלב לא הוי דברים - וזה עיקר הסוגי'.

ז] חידשנו עוד שיש עשייה מחודשת של הקמה שאינה עשייה בפני עצמה אלא עשייה שמצטרפת לעשייה של הנודר - ובזה למד הר"ן דדומה לחלות שאין בה עשייה ומהני בזה דברים שבלב בלי אומדנא.

## דין דברים שבלב בגילוי דעתא בגיטא.

יעויין באמרות אברהם גיטין [פרק השולח סימן ו'] שביארנו שם דין גילוי דעתא בגיטא - ושם יצאנו לדון האם הדין דברים שבלב בגילוי דעתא שייכים לדין של עשיית חלות או לדין של דברים שבלב נגד מעשיו ודיבורו או לשני הדינים.

ולדרכו של הרשב"א והתוס' רי"ד נתחדש שביטול שליחות שייכת לב' הסוגיות כהדדי - גם שבועות [כ"ו] וגם קידושין [מ"ט], כיון שכאן נתחדש חלות חדשה שכל מהותה היא ביטול הדיבור הקודם מדין אתי דיבור ומבטל דיבור ואלו ב' הדינים כהדדי.

עוד נתחדש שם בשיטת התוס' שלפי אביי לא מהני דברים שבלב כל אדם - ובעי דיבור ממש מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - ונמצא דחמיר מכל החלויות - ודומה בזה לנדר דבעי דווקא ביטוי שפתים - עיי"ש.

# סיכום קצרידות ודברים שבלב

נחלקו הראשונים בדין דברים שבלב כשאינם סותרים לדיבור אי הוו דברים או לא, והרשב"א בקידושין הוכיח דהוי דברים ממה דמהני ידות, דהכא אין הלב סותר לדיבור אלא עוזר, והראשונים חולקים דאין ללמוד מידות כיון דידות הוא גזה"כ, וכוונתם פשוטה שרק בידות עצמם נתחדש דמהני לבו, ולא בלב שאינו חלק מיד, והרשב"א בא ללמוד לכזה סוג של לב שאינו חלק מיד [וכגון דקסבר שהיא כוהנת באופן שלא סותר], וביארו האחרונים דנחלקו בגדר יד, דמצאנו כבר מחלוקת האם נתחדש ביד דגם מקצת נדר הוי נדר, ולפי הצד הזה קס"ד דליכא מלקות ביד, כיון שזה נדר קלוש, ודומה לנדר אחרי הפרת הבעל בלי הפרת האב דמיקלש קליש ואין בו מלקות, והכא קליש מחמת הדבור של הנדר שאינו בשלמותו [שהרי כל המופרשות של הנדר מונח בדבור המפריש], ומה"ט ס"ל לריטב"א דליכא התפסה בידות שדיבור הנדר קליש, שאינו אלא נדר במקצת, ולפי הצד השני דנים את הנדר כנדר מושלם, שהתורה נתנה תוקף דיני של ביטוי שפתיים לחלק של הלב לאשוויי לנדר גמור, ולפי הצד השני אחרי חידוש התורה הלב של ידות אינו לב רגיל רק לב שמחמת חשיבותו דינו כביטוי, ופשוט שאין ללמוד הימנו, וזו סברת הראשונים, אבל לפי הצד הראשון רק הדיבור עצמו [לשון אהא] דינו כביטוי והלב [לשון נזיר] הוא עדיין בגדר לב, וחידוש התורה לא נאמר בחלק הלב [נזיר] רק בחלק הדיבור [אהא], וממילא שעדיין יש ללמוד שלב שלא סותר דיבור חשיב כדברים גם בלי להיות חלק מיד, וזו סברת הרשב"א.

והקשו רבותינו [ברכ"ש] שיש לדחות דגם לפי הצד השני שחל בלב תורת 'ביטוי' ולכן אין ללמוד הימנו, אכן סו"ס תחילת דינו של יד הוא בזה שדנים את הלשון 'אהא' ליד כיון שרואים את הלב של 'נזיר' כהמשך ממנו, ושוב נתחדש שדינו של הלב ביד שהוא ביטוי, אכן מתחילת דינו של יד ניתן ללמוד שמתחשבים עם לב [עוד לפני עיקר ההלכתא דדנים אותו כביטוי], ומהכא יש ללמוד דין דברים שבלב דהוי דברים, ויש לדחות, דלעולם כל מה שמתחילה מתחשבים בלב לעשותו ליד - הוא מחמת החשיבות שיש בלב הזה שיש אפשרות לדון אותו כביטוי כעיקר דינו של יד, ונמצא דבאין כאחת החשיבות הדינית של 'ביטוי' ועצם ההתחשבות של הלב להיות ליד, אכן לב כזה שאין צד לדון אותו כביטוי – אז מתחילה אין להתחשב בו כלל.

אכן ניתן לפרש את עיקר פלוגתת הראשונים באופן אחר, דלעולם מודי דידות הינו השלמה של הלב לאשוויי כביטוי ואין כאן לב כלל, אכן נחלקו בגדר החסרון של דברים שבלב, שזה ודאי שעיקר הקלישות שיש בדברים שבלב הוא חסרון במוחלטות של הלב, לעומת מוחלטות בדיבור ומעשה, אלא שיש לדון האם זה כבר מוגדר כחסרון של גמ"ד שלב מצד עצם מהותה יש בזה צד לא מוחלט, או דילמא דלעולם זה סגי לן לדרגת הגמ"ד שנצרכת בכל חלות, רק שהקלישות הזו היא סיבה לא להתחשב דינית ללב, ולכן המכירה והקידושין עם דעת על הצד [כוהנת וכדומה] לא נקבע כמעשה על הצד בלי שהיה על זה דיבור מפורש, ולפי הצד שבדברים שבלב חסר בגמ"ד, א"כ לא יהני גזה"כ דידות לחדש שדינו כביטוי, כיון דחסר גמ"ד וע"כ מוכרח דבגוונא זו שאין הלב סותר לדיבור – אז תמיד ליכא חסרון של דברים שבלב ותמיד איכא גמ"ד בגוונא כזו, וגזה"כ דידות רק בא לתת תורת ביטוי ללב הזה, וזו סברת הרשב"א דילפינן מידות לכל התורה כיון דבידות עצמם מוכרח דלפני החידוש של הפרשה כבר ליכא חסרון גמ"ד, אכן דעת הראשונים דמתחילה בכל התורה ליכא חסרון של גמ"ד בדברים שבלב, וכל החסרון הוא שהתורה לא מתחשבת בדברים שבלב, והכא דממילא מתחשבים בלב לאשוויי כביטוי, אז פשוט שכל זה כלול בגזה"כ של ידות, ואין להתחשב בלב בלי שזה בתוך פרשת ידות - הרי לנו ב' דרכים בביאור פלוגתתם, או דנחלקו בגדר ידות או דנחלקו בדין דדברים שבלב לא הוי דברים, א] כו"ע מודי דגדר ידות היינו להשלים את חלק הלב לדיבור, רק שנחלקו האם יש חידוש לפני כן דלכן מיקרי יד, והיינו דנחלקו אם הוי חסרון של גמ"ד או לא, דאי איכא חסרון של גמ"ד אז פשוט שיש חידוש מוקדם שקובע דהכא דברים שבלב הוי דברים, ואז שפיר ילפינן בעלמא, ואי ליכא חסרון כזה - א"כ כל החידושים של ידות נכללים בעיקר הגזה"כ שבאים להשלים את חלק הלב לדיבור, ואין ללמוד בעלמא, ב] כו"ע מודי שאין חסרון של גמ"ד בדברים שבלב, רק חוסר התחשבות בלב, וא"כ שני החידושים [זה שיש יד וזה שיד כנדר גמור] באים כאחת, ונחלקו בגדר ידות אי נתחדש שדינו כביטוי, ואין ללמוד מהתם, או דאין דינו כביטוי ושפיר ילפינן ממנו.

ובאמת שיש הוכחה שהרשב"א והראשונים נחלקו בגדר דברים שבלב וממילא דליכא מקור דנחלקו בגדרי ידות, שהרשב"א הוכיח מתרומה והקדש בלב שדברים שבלב שלא סותרים דינו כדברים, וקשה דהתם הוי ב' כתובים וממילא שמוכרח איפכא שבכל התורה ליכא הלכה כזו, ודינו של הרשב"א סותר לדין של הגמרא בתרומה וקדשים, והוכיחו רבותינו שיש ב' דינים שונים בדברים שבלב, א] אין לעשות חלות ע"י דברים שבלב, מלבד תרומה וקדשים, כיון שחסר בחשיבות של דברים שבלב, ובכל התורה מהני אומדנא לעשות חלות כדמצאנו בהפקר בתוס' בשבת [יח], ובתרומה וקדשים נתחדש דמהני גם בלי אומדנא – אלא ע"י לב בלבד, [ובחלות נדר איכא דין נוסף של ביטוי שפתיים, שלכן גם אומדנא לא מהני], ב] גם בלי שבאים לעשות חלות ורק באים לקבוע את גדרי החלות [אדעתא דמיסק לא"י או קסבר שהיא כוהנת], הכא איכא דין נוסף, ורק בדין הנוסף נתחדש חידוש דמהני לב כזה שלא סותר לדיבור, וממילא דליכא סתירה בין הרשב"א לדין של הגמרא, אולם גם אחרי דברי רבותינו אכתי לא ברור איך למד הרשב"א את הדין שלו מהדין של של תרומה וקדשים, הרי שם זה דין אחר, וביאר הגרנ"ט דלא מסתבר לומר שנתחדש בדין תרומה וקדשים דמהני חלות בלי גמ"ד, וע"כ דמוכרח דבכה"ג דאינו סותר לדיבור ליכא חסרון של גמ"ד בכל התורה, ושוב נתחדש דין נוסף שחל חלות במחשבה, ולפי"ז נראה שהראשונים ע"כ חולקים וסוברים דמעיקרא לא היה חסרון של גמ"ד בכל התורה, רק שהתורה לא התחשבה בדברים שבלב, וממילא דהכא בתרומה שיש גזה"כ שהתורה התחשבה עד כדי כך שהיא קבעה בה כח להחיל חלויות, שוב אין ללמוד דגם בעלמא כה"ג ליכא חסרון של דברים שבלב - ומעתה מוכרח מתרומה דפלוגתתם בגדרי דברים שבלב - ושוב ליכא מקור דבידות פליגי בגדר דינא דידות, אי משלימים או לא, דכבר נתבאר שגם אם הרשב"א יודה שבידות משלימים לו אכתי יש לו מקור לדין דברים שבלב, ופשוט.

# סימן מגסוגית ידים מוכיחות.

[**פרק א פלוגתת הראשונים בגדר דין מוכיחות.**](#__RefHeading___Toc13178619) **<>** [בפלוגתת הר"ן והרא"ש בדרשה ד"מה נזירות בהפלאה, אף ידות בהפלאה".](#__RefHeading___Toc13178620) <> [נחלקו הרא"ש והר"ן לשיטתייהו בגדרי ידות.](#__RefHeading___Toc13178621) <> [מביא את פלוגתת הר"ן והתוס' בגופו של גט אי "דין ומינאי" מדין ידות או לא.](#__RefHeading___Toc13178622) <> [ביאור פלוגתתם בגדר הלשון "דין ומינאי".](#__RefHeading___Toc13178623) <> [ביאור פלוגתתם בדין 'לשמה' בלשון 'ודין מינאי'.](#__RefHeading___Toc13178624) <> [שיטת הרמב"ם בפלוגתא הנ"ל.](#__RefHeading___Toc13178625) <> [פלוגתת הראשונים אי דין מוכיחות שייך בדיבור גמור הוא שורש פלוגתת הר"ן והתוס' במוכיחות בגט.](#__RefHeading___Toc13178626) <> [מחלוקת נוספת אי בעינן מוכיחות מתוך הדיבור של הנדר עצמו.](#__RefHeading___Toc13178627) <>

[**פרק ב ביאורים בשיטת הרא"ש בגדר דין מוכיחות.**](#__RefHeading___Toc13178628) **<>** [חמש קושיות בשיטת הרא"ש בגדרי מוכיחות.](#__RefHeading___Toc13178629) <> [ביאור פלוגתת הראשונים אי בעינן מוכיחות מתוך הדיבור עצמו או לא.](#__RefHeading___Toc13178630) <> [מביא את עיקר לשון הגמרא - "ע"כ קאמרי רבנן לא בעינן ידים מוכיחות בגט דא"א מגרש אשת חבירו" - ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc13178631) <> [מחדש בשיטת הרא"ש דאיכא ב' דינים של מוכיחות - דין מוכיחות מגזה"כ דהפלאה, ודין מוכיחות מסברא בלי גזה"כ - וחלוקין נינהו.](#__RefHeading___Toc13178632) <> [מיישב את שיטת הרא"ש בשו"ט סביב הסברא של א"א מגרש אשת חבירו, ומיישב דינא דנזיר עובר לפניו ומסרבין בו לאכול בשיטת רבא.](#__RefHeading___Toc13178633) <>

[**פרק ג פלוגתת הר"ן והרא"ש והרמב"ם בשקולות אי הוי יד שאינו מוכיח או דלא הוי יד כלל ובדין מודרני - אי נאסר בדיבור.**](#__RefHeading___Toc13178634) **<>** [ביאור שיטת הרא"ש דבמודרני לא נאסר בדיבור כיון שאינו יד כלל, ובשיטת הרא"ש בשקולות.](#__RefHeading___Toc13178635) <> [שו"ט מיניה וביה בדברי הרא"ש.](#__RefHeading___Toc13178636) <> [שיטת הר"ן במודרני - אי אסור בדיבור - ומבואר שיש ב' שיטות בר"ן, ובתרווייהו מוכרח דגם שקולות הוי יד רק שאינו מוכיחות.](#__RefHeading___Toc13178637) <> [ביאור בדברי הרמב"ם דיותר נוטה לדיבור ואעפי"כ הוי יד להנאה - והכל תלוי בכוונתו.](#__RefHeading___Toc13178638) <> [דרכו של השטמ"ק דהוי נדר גמור לדיבור - ויש כאן ג' חידושים.](#__RefHeading___Toc13178639) <> [ביאור עיקר המחלוקת אי שקולות הוי ידים או לא - דתלוי בפלוגתת הר"ן והרא"ש אי משלימים לו לשונו.](#__RefHeading___Toc13178640) <> [הוכחה מסוגי' דהרי זו חטאת דהנך תרי מחלוקות בין הר"ן והרא"ש תלויות זב"ז, א] אי הוכחה מן הצד הוי מוכיחות, ב] מה דנחלקו בשקולות.](#__RefHeading___Toc13178641) <>

[**פרק ד הערות נוספות בסוגי' דידים מוכיחות.**](#__RefHeading___Toc13178642) **<>** [בדברי המפרשים דסו"ס דיבור הוי אין בו ממש - ואיך נאסר.](#__RefHeading___Toc13178643) <> [בדין סתם נדרים להחמיר.](#__RefHeading___Toc13178644) <> [ביאור דברי הרא"ש בגמרא - "והא מפני שהוא יד לקרבן קתני" - והוכחה נוספת שהדין מוכיחות הוא דין בעיקר דיבור ולא רק בידות.](#__RefHeading___Toc13178645) <> [ביאור בדברי הגר"א על השו"ע ביו"ד [סימן ר"י סעיף א] עפ"י שיטת הרמב"ם דמודרני אסור בדיבור.](#__RefHeading___Toc13178646)

# פרק אפלוגתת הראשוניםבגדר דין מוכיחות.

## בפלוגתת הר"ן והרא"ש בדרשה ד"מה נזירות בהפלאה, אף ידות בהפלאה".

הגמרא [ה:] הביאה את המקור לדין ידים מוכיחות מדרשה - "נזיר להזיר לה' - מקיש ידות נזירות לנזירות, מה נזירות בהפלאה, אף ידות נזירות בהפלאה", ונחלקו בזה הראשונים, דיעויין ברא"ש - וז"ל "כלומר כיון דמיתורא מרבינן ידות מסתמא לדין נזירות איתרבו, מה נזירות בהפלאה והיינו כשאומר הריני נזיר הרי יש כאן הוכחה גמורה שהוא נזיר אף ידות נמי לא הוי יד אי לאו דאיכא הוכחה גמורה", ומבואר שיש דין מוכיחות בכל נדר - והך דין מוכיחות דידות הוא הדין מוכיחות שיש בדיבור של כל נדר.

אולם עיין בר"ן שמבואר דשאני דין הפלאה דידות מהפלאה דנזירות דהתם קאי על דין אחר לגמרי והיינו שיהיה לו ברור שנהיה נזיר - והיינו דינא דר"ט, ומבואר דבהיקש שייך שהדין של הנלמד יתפרש באופן אחר מהדין של המלמד - שבנזירות עצמו הדין הוא דין של ודאות בחלות - בלי שייכות להלכות 'לשון הנדר' של הנזירות - והדין בידות הוא דין הוכחה בלשון הנדר של הנזירות - ותרתי נינהו.

הרי דנטה הר"ן מפשטות הגמ' - גם בר"ט וגם ברבנן - דלא ניחא ליה דיהא הפלאה "דמוכיחות" בעיקר הנזירות - וחולק בזה על הרא"ש, ולדעת הר"ן הדין מוכיחות שייך בידות גרידא - שזה שיעור בידות, והיינו שבידות נתחדש דסגי לן במקצת נדר, וכל מקצת יש שיעור, והכא למדנו מה השיעור של הך מקצת, שרק 'מקצת דיבור' שמוכיחות סגי לשיעור של מקצת הנדר, אבל בפחות מהך מקצת דיבור - חסר בשיעור נדר ולא איתרבי בכלל ידות.

ופשוט שההלכה הזו לא שייכת כלל בדיבור גמור ובעיקר הנדר - שכל כולו אינו אלא הלכתו שיעורים נדר המחודש שהתחדש בידות.

אולם הרא"ש למד דגם בעיקר הדיבור יש הלכה של מוכיחות - אף דליכא בזה נפ"מ דממילא דיבור שלם מוכחי על התוכן של עצמו בעצם זה שהוא דיבור שלם, אכן הנפ"מ של הדין הוא בידות גופא - דהתם שייך שלא יהא מוכיח אלא דע"ז בעינן ילפותא - ונמצא שהתחדש הדין דיבור שלם בנדר גמור לגבי הנפ"מ בידות.

## נחלקו הרא"ש והר"ן לשיטתייהו בגדרי ידות.

והנה עיין לעיל [סימן מא] שהבאנו כמה מחלוקות של הרא"ש והר"ן האם בידים אנו גומרים לו את כל הלשון ואיכא ביטוי שפתיים בכולו [רא"ש], או דנתחדש שסגי לן במקצת דיבור, וא"צ את כולו [ר"ן].

ונראה דאזלי לשיטתייהו, דלפי הר"ן מתחדש חפצא חדשה וגדר מחודש של נדר - שהוא 'חצי שיעור' של נדר עד כדי כך דלכן קס"ד לר"ן דליכא בזה מלקות, ומתחדש בדין מוכיחות שיעור בחצי שיעור הזה, ודין כזה לא מתאים כלל לעיקר הנדר - ולכן זה לא נלמד ממנו כלל, וע"כ דעיקר דינא דהפלאה בנזירות הוא דין אחר לגמרי, אכן לפי הרא"ש שידות איתרבו בתור נדר גמור - א"כ שפיר מדמינן להלו זל"ז שכמו שבכל נדר מתקיים תנאה דמוכיחות - כך נמי בנדר הזה צריכים שיתקיים בזה דינא דמוכיחות.

## מביא את פלוגתת הר"ן והתוס' בגופו של גט אי "דין ומינאי" מדין ידות או לא.

ומחלוקת נוספת מתפרשת עפ"י פלוגתא זו - דהנה - יש לעיין דאיך פשיטא לן דשייך ידות בגט, הא בקידושין מספקא לן להלן [ו':], ותי' בזה הר"ן [שם] - "דשאני גט כיון דאיכא מעשה דהיינו נתינת הגט לידה הוי טפי מיד ועיקר מוכיח הוא" - ובשם הגרב"ד מבארים דבדאיכא מעשה אז מהני ידות מסברא וא"צ ילפותא מנדרים.

איברא דהתוס' שם פליגי וסברי דאינם ידות, וז"ל, "דודאי בגיטין לא פליגי ביד דהא לשונות גמורים כתיבי בתוך הגט, וגם מגרש בלשון גירושין גמורין, ומה שהזכיר לעיל ידים לאו דוקא אלא כלומר דפליגי ר' יהודה ורבנן אי בעינן דיבור מוכיח או לא", עכ"ל, ועי' להלן דפלוגתתם תלויה בעיקר הילפותא דמוכיחות.

ולכאו' צ"ב שי' התוס', דלמה לא מיקרי ידות, דכיון דבעצם חסר הך לשון ד"ודין מינאי" וכדחזינן לר"י, וכל מה דפליגי רבנן הוא דסברי דמהני בלי שיאמרו בפירוש כיון דסברי דא"צ מוכיחות, והיינו, דאנו מבינים את ה"ודין מינאי" מעצמינו אף דאינו מוכיח, הרי דלזה אנו קורין 'יד' דסו"ס אין כאן דברים גמורים, ולמה אמרו בתוס' דאינו ידות, ואיך חולקים בזה על הר"ן.

## ביאור פלוגתתם בגדר הלשון "דין ומינאי".

ובביאור פלוגתתם נראה כך, דבגט בעינן "דברי כריתות", וכו"ע מודי שזה כולל מיהו המגרש ומי המתגרשת, ונחלקו הר"ן והתוס' אי כולל גם שמגרשו בגט זה או לא, שהר"ן סובר שזה כולל גם שמגרשו בגט זה, ואי לא כתוב לשון "מינאי" ולשון "ודין" אנו נשלימו, וע"כ דמדין ידות אתינן עלה.

אולם התוס' סברי שאינו חלק מגוף ה"דברי כריתות" ולהכי א"צ להשלימו, ולהכי חשיב דיבור שלם וא"צ ידות, אלא דאם לא ברור לנו שמגרשו בגט זה אינו "דברי כריתות" כלל אלא סיפור דברים בעלמא, וחסר בכל התוכן של הדיבור, ומה"ט סובר ר"י דבעי להוסיפו אף דלא חסר בגוף ה"דברי כריתות".

ומעתה מובן למה כשלא הוסיפו מיקרי "דיבור" שאינו מוכיח, ולא מיקרי "יד" שאינו מוכיח, דרק מיקרי יד היכא דחסר חלק של הדיבור והכא לא חסר חלק מגוף הדיבור, ולהכי רק חשיב כדיבור שאינו מוכיח.

ונפ"מ ביניהם, דלפי הר"ן - אחרי שהוסיפו את הלשון "ודין מינאי" שוב זה חוזר להיות חלק מגוף ה"דברי כריתות" אכן לפי התוס' אינו מצטרף לגוף ה"דברי כריתות" והרי זו הוספה בעלמא לאשוויי למוכיחות.

## ביאור פלוגתתם בדין 'לשמה' בלשון 'ודין מינאי'.

והנפ"מ בזה יהיה בדין לשמה, דעי' בר"ן ב"אין להקשות" דהקשה סתירה בשמואל מגיטין [כ"ג] דאיירי בדין לשמה, ומבואר דלפי הר"ן "ודין מינאי" בעי לשמה, ומאידך עי' בביאור בגר"א [סימן כ"ז ס"ק כ"ב] ובתשו' הרא"ש [כלל ל"ה ס"ק ה'] שהביאו מהרא"ם שסובר ששמואל מודה לענין לשמה דלא בעינן לשמה אף דבעי הך לשון מצד מוכיחות.

והר"ן אזיל לשיטתו דהך לשון הוא חלק מה"דברי כריתות" ולכן בעי לשמה, אבל הרא"ם סובר כהתוס' דאינו חלק מה"דברי כריתות" ולכן לא בעינן בזה לשמה, ועי' להלן שהוכחנו שגם הרא"ש אזיל בזה לשיטתו שלומד גירושין כהתוס' והביא בתשו' את הרא"ם.

אולם לפי"ז קשה שהתוס' [ד"ה ואמאי דחיק שמואל] הביאו מהרב ר' יוסף שהק' את קושי' הר"ן משמואל דלא בעי לשמה, וצ"ל דחולקים הר"ן והתוס' בהל' לשמה וסברי דכל לשון שנצרך לגט בעי לשמה אף דאינו חלק מה"דברי כריתות".

## שיטת הרמב"ם בפלוגתא הנ"ל.

והנה עי' רמב"ם גירושין [פרק א' הלכה ד'] דגופו של גט הרי את מותרת לכל אדם, ושם [פרק ד' הלכה י"ב] בנוסח הגט כתב דבעי "ודין מינאי", והלח"מ [פרק א' הלכה ד'] הביא מהר"ן בפרק המגרש שהק' שזו סתירה, ותי' הלח"מ [פרק ד' הלכה י"ב] דס"ל לרמב"ם דזה רק מדרבנן, ודייק כן ברמב"ם בפי' המשנה דכתב "ר"י אומר אעפ"י שגוף הגט הרי את וכו' צריך שיכתוב בו ודין דיהוי ליכי מינאי", ומבואר דתרתי נינהו, וע"כ כנ"ל.

איברא דדבריו תמוהין, דבסוגי' מבואר דהא דבעינן ודין מינאי היינו מדין מוכיחות וזה מה"ת, וצ"ע, ונראה דכוונת הרמב"ם כהרא"ם דגופו של גט היינו ה"דברי כריתות" ובזה לא שייך לשון ודין ומינאי, ולשונות הללו הם דין בפנ"ע לאשוויי ל"דברי כריתות" להיות מוכיחות ותו לא, ולהכי לא בעי בהם לשמה, ואלו דברי הרמב"ם דאינו גופו של גט אלא שצריך לכותבן.

והר"ן שהק' סתירה ברמב"ם אזיל בזה לשיטתו דמגופו של גט ומדברי הכריתות הוא, ושפיר הק' דלדידיה אינו דין צדדי, וכדמוכרח מדין לשמה.

ואגב יש להעיר מהרא"ש שביאר ברבנן דחולקים על ר"י דסברי ד"אין אדם מגרש אשת חבירו", ודבריו תמוהין דזה רק למסקנה דכו"ע מודי דבעינן מוכיחות ואיכא מוכיחות אבל לקס"ד דפליגי באינו מוכיחות ע"כ דליתא לסברא זו, וצע"ג, ועי' להלן מה שיישבנו בזה.

## פלוגתת הראשונים אי דין מוכיחות שייך בדיבור גמור הוא שורש פלוגתת הר"ן והתוס' במוכיחות בגט.

הדרינן לעיקר פלוגתת הראשונים בדין מוכיחות בגט - דהבאנו שהתוס' למדו שפלוגתת רבנן ור"י בלשון הגט אינו בידות, דהך לשון אינו יד, רק דפליגי בדיבור גמור, ומדמינן דין דיבור מוכיח לדין יד מוכיח דפלוגתא א' הוא, וברור שלמדו כהרא"ש דיסוד דין מוכיחות נאמר בדיבור עצמו ורק דיליף לידות, אבל הר"ן דלמד דאין הלכה של מוכיחות בדיבור עצמו ודין אחר של הפלאה הוא, לשיטתו הוצרך לפרש שגם בגט הנידון הוא מצד ידות.

ומעתה מבואר דאזיל הרא"ש לשיטתו בדין לשמה ב"ודין מינאי", דהנה כבר הבאנו לעיל שהרא"ש בתשו' הביא את הרא"ם דלדידיה א"צ לשמה ב"ודין מינאי" והר"ן חולק, וביארנו דתלוי אי הוי חלק מה"דברי כריתות" ובלעדיו הוי ידות - וזה כהר"ן, או דאינו יד דלא חסר ב"דברי כריתות" כלל, והסוגי' היא סוגי' של דיבור מוכיח, וע"כ דהרא"ש למד שזה סוגי' של דיבור מוכיח, ואזיל לשיטתו דיסוד דינא דמוכיחות הוא באמת הך דין הפלאה שנאמר בכל דיבור, ודו"ק.

## מחלוקת נוספת אי בעינן מוכיחות מתוך הדיבור של הנדר עצמו.

ופלוגתא נוספת יבואר להלן [פרק ב] עפ"י פלוגתא זו, דהנה להלן הבאנו את פלוגתת הר"ן והרא"ש אי מוכיחות בעי שיהא מוכח מתוך היד עצמו או דסגי במוכיחות מתוך המצב.

ונראה דשורש פלוגתא זו תלוי בפלוגתתם במקור לדין מוכיחות, דאי נלמד מדיבור עצמו דבעי מוכיחות, א"כ בעינן מוכיחות דומי' דמוכיחות דדיבור עצמו, והיינו מוכיחות מתוך הדיבור עצמו, וזו דעת הרא"ש, וא"ש, אבל אי כהר"ן שאין הלכה של מוכיחות בדיבור כלל, שוב י"ל דגם מוכיחות מהמצב סגי, ודו"ק.

# פרק בביאורים בשיטת הרא"שבגדר דין מוכיחות.

## חמש קושיות בשיטת הרא"ש בגדרי מוכיחות.

יש כמה קושיות ונקודות שצריכים ביאור בשיטת הרא"ש בדרכו המחודש בגדרי ידים מוכיחות, וכדלהלן:

א] יעויין בדברי הרא"ש בנזיר [ב':] ובקידושין [ה':] דגם בנזיר עובר לפניו, אף דליכא להסתפק שמא בתענית קאמר - אפי"ה חשיב כידים שאינו מוכיחות, והר"ן והרשב"א כאן חולקים - דהוכיחו משמואל בריש נזיר דס"ל דלא הוי ידים מדאוקמיה בנזיר עובר לפניו [והק' סתירה לשמואל בהכותב טופסי גיטין] - והיינו דפליגי האם נזיר עובר לפניו מיקרי מוכיחות או לא - וצ"ב סברת הרא"ש בזה דסו"ס איכא מוכיחות, וצ"ע.

ב] הגמ' [ה:] הוכיחה כשמואל דמתני' סובר אין מוכיחות לא הוי ידים מדדייק התנא בלשון 'מה שאוכל לך' - ולמה הוסיף את המילה 'לך' - ופירש הרא"ש דמיירי במסרבין בו לאכול - ומבואר ברא"ש דלא מהני מסרבין לאכול עצמו לעשותו ליד מוכיח, אולם נראה להוכיח שהרשב"א חולק בזה, דעיין ברשב"א [ה.] שפי' דגם אי מודרני חשיב אין מוכיחות, דשמא לדיבור קאמר, אכתי מהני מסרבין בו לאכול לעשותו למוכיחות, ונראה דכש"כ בגוונא של הרא"ש דאיירי שהוסיף לשון אכילה ובודאי מתכוין לאכילה - וכל הספק הוא רק ממי הוא לא יאכל, דכש"כ דהכא יהני מסרבין בו לעשותו למוכיחות, ונמצא דנחלקו האם במסרבין נעשה למוכיחות - וצ"ב סברת הרא"ש בזה - דסו"ס איכא מוכיחות ע"י זה שמסרבין, וצ"ע.

ג] עוד צ"ב - דשי' הרא"ש דשקולות לא הוי יד כלל ובעינן שיהא נוטה לצד א' - כן מפורש בדבריו [ה.] - וכן מפורש בדבריו ריש נזיר [ב:] - והרחבנו בזה להלן [פרק ג] - וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמטעם זה כתב הרא"ש [ה:] דגם לפי הקס"ד בסוגי' דנקטו בגמרא דפלוגתת רבנן ור"י ובפלוגתת אביי ורבא חדא היא - דנחלקו בידים מוכיחות, אכתי צריכים לפרש דטעמא דרבנן דא"א מגרש את אשת חבירו - והיינו דאל"כ הוי שקולות ואין כאן יד - והנה בהמשך הגמרא [ה:] רצו לדחות ולומר דלעולם גם לרבנן ידים שאינם מוכיחות לא הוי ידים, אלא דס"לד בגט הוי מוכיחות, והיינו טעמא דקיי"ל דא"א מגרש את אשת חבירו - ולכן וחידש הרשב"א דמחמת האי סברא נעשה למוכיחות, ולפי הרא"ש צ"ב עיקר השו"ט בסוגי' - דתמיד הלכו עם סברא זו של א"א מגרש את אשת חבירו - אלא דמתחילה נקטו דזה סגי לעשותו ללא שקולות אף דאינם מוכיחות, ובסוף נקטו דסגי לעשותו גם למוכיחות - וצ"ב שיטת הרא"ש דמה השו"ט בזה - ובשלמא לפי הראשונים דשקולות הוי ידים, א"כ מעיקרא לא סמכה הגמרא על סברא זו דא"א מגרש את אשת חבירו - ולמסקנה נתחדשה סברא זו, אכן לפי הרא"ש תמיד ידענו סברא זו ושו"ט אי מהני למוכיחות - וצ"ע.

ד] עו"ק קושי' הקרן אורה בריש נזיר - דלפי שיטת הרא"ש דגם בנזיר עובר לפניו אכתי הוי ידים שאין מוכיחות, א"כ קשה דמאן תנא דמשנה ריש נזיר דס"ל דא"צ מוכיחות - דליכא הסבר אחר ליד של "אהא" חוץ מנזיר עובר לפניו - ושיטת רבא בסוגי' דכו"ע מודי דבעינן מוכיחות - וטעמא דרבנן דהוי מוכיחות מצד א"א מגרש את אשת חבירו - אכן בנזיר אכתי לא מיקרי מוכיחות, וצ"ע - דא"כ מי הוא התנא של משנה זו.

ה] עו"ק - דהרשב"א הק' דמה יעשה רבא בבריי' דמודרני דאסור בלי שיאמר שאני אוכל לך - הא ידים שאינם מוכיחות הוא ולדידיה ליכא תנא דס"ל דהוי ידים, ותירץ בב' תירוצים, או שנאמר דאסור בדיבור וכשיטת הרמב"ם דלשון מודרני לבד אסור בדיבור, ובאופן אחר י"ל דמיירי במסרבין בו לאכול - אולם לפי הרא"ש הדרא קושי' לדוכתא, דהנה הרא"ש [סוף ה.] חולק על הרמב"ם בדין איסור על דיבור, ולדידיה לא נאסר הדיבור, ועוד דכבר הבאנו דבדף [ה:] הוא חולק גם על הרשב"א במסרבין בו לאכול וא"כ האיך יפרש רבא לדעת הרא"ש הך בריי' - ועיין בחידושי רעק"א שהק' כן בקיצור.

## ביאור פלוגתת הראשונים אי בעינן מוכיחות מתוך הדיבור עצמו או לא.

ואשר נראה בזה - שהמקור לשי' הרא"ש דנזיר עובר לפניו ומסרבין בו לאכול דלא מהני לדין מוכיחות מתבסס מעצם שיטתו בדין הפלאה - דלדידיה מוכיחות נאמרה בדיבור גמור דלשון הריני נזיר הוא לשון מוכיח ככל לשונות גמורים - וכדהבאנו לעיל - ומהתם ילפינן לידות - ואחרי שמדיבור גמור של הריני נזיר ילפינן, שוב פשוט דבעינן דומי' דהתם, וממילא שלשיטתו למד שרק מוכיחות מתוך הדיבור עצמו מיקרי מוכיחות - ולא מהני בזה דברים מן הצד הילכך לא מהני נזיר עובר לפניו ולא מסרבין בו לאכול.

אולם כאמור - הר"ן והרשב"א חולקים דס"ל דעיקר דין הפלאה נאמרה בידות, דלא שייך בדיבור גמור כיון שזה שיעור במקצת דיבור של ידות, א"כ א"צ דומי' דדיבור גמור - דאדרבה דין מסויים בידות הוא דלא שייך לדיבור גמור, ולשיטתייהו ס"ל דמסרבין בו ובנזיר עובר לפניו אכתי הוי מוכיחות - ובאמת שהדיוק דשאני אוכל לך דפי' הרא"ש דמיירי במסרבין, פי' הר"ן באופן אחר וממילא איכא למימר דלהר"ן בכה"ג היה כבר ידים מוכיחות והיינו כדהבאנו מהרשב"א.

## מביא את עיקר לשון הגמרא - "ע"כ קאמרי רבנן לא בעינן ידים מוכיחות בגט דא"א מגרש אשת חבירו" - ומתמה בזה.

ומעתה תמוה - דלפי"ז, לדעת רבנן דר"י דס"ל דחזקה א"א מגרש אשת חבירו מהני, הרי צ"ע - דהא אין זה מוכיחות מהדיבור עצמו.

ונראה דכבר הק' הרשב"'א והר"ן דלשון הגמ' אינו מדוקדק דאמרינן "ע"כ קאמרי רבנן לא בעינן ידים מוכיחות בגט דא"א מגרש אשת חבירו" - וקשה דאדרבה - בזה גופא נעשה למוכיחות ואדרבה הדין דבעי מוכיחות.

וכתב הרשב"א דהגמ' לאו דוקא - וכתב הר"ן שהגמ' בדוקא והגמ' חידשה דהגם שאינו מוכיחות מעצם היד, דגוף הלשון אינו מוכיחות, ורק מוכיח מהמצב - אכתי מהני, וזהו מה שדייקו 'לא בעינן מוכיחות, אף דלפי האמת חשיב כמוכיחות וכמבואר בר"ן בעצמו [ה:] שכ' דלשמואל ע"י הך חזקה חשיב כמוכיחות - וכן משמע נמי בר"ן כאן שכ' "שאינו מוכיח מהיד בעצמו דאינו מוכיח מהלשון" - והיינו דשפיר מוכיח היד, רק דמעצמו אינו מוכיח דאינו מוכיח מהלשון, רק מדבר אחר.

עכ"פ זה ודאי דלפי דעת הר"ן שפיר מהני הך חזקה כשאר ידים מוכיחות - אלא דאכתי דחוק קצת לשון הגמ'.

## מחדש בשיטת הרא"ש דאיכא ב' דינים של מוכיחות - דין מוכיחות מגזה"כ דהפלאה, ודין מוכיחות מסברא בלי גזה"כ - וחלוקין נינהו.

ונראה שלפי הרא"ש אדרבה - דא"ש טובא לשון הגמ' - דרבא אמר לאביי דנתחדשו ב' דינים של מוכיחות - דין מוכיחות מגזה"כ דהפלאה, ודין מוכיחות מסברא בלי גזה"כ - וחלוקין נינהו בעיקר גידרם - וכדלהלן.

דאף דרבנן לא ס"ל עיקר דין מוכיחות מגזה"כ דהפלאה דזהו דין דבעי מוכיחות מהדיבור בעצמו, אכן אכתי ס"ל דבעי מוכיחות מסברא, ודלא כאביי דלית ליה מוכיחות כל עיקר - ולהך דין מוכיחות מסברא מהני גם הוכחה מדבר מן הצד - דסו"ס מוכיחות הוא וא"צ דומי' דדיבור גמור דדין זה לא ילפינן מקרא - ורק מוכיחות מקרא דהפלאה מחייב דומי' דהתם, וזהו לשון הגמ' "לא קאמרי דבעי מוכיחות" ודו"ק.

ושיטת אביי דא"צ מוכיחות כלל - דליכא קרא וליכא סברא, ושיטת רבא היא דבעינן מוכיחות דקרא - ואמר רבא לאביי שאין תנאים שסוברים דא"צ מוכיחות כלל - דאף רבנן דגיטין דפליג על ר"י מודה שיש דין מוכיחות - עכ"פ מסברא - וזה מחמת הסברא של חזקת א"א מגרש אשת חבירו, דולכן מיקרי מוכיחות עכ"פ מסברא אף דליא מיקרי מוכיחות דקרא, וזה מה שאמרו שגם רבנן "לא קאמרי דבעי מוכיחות" רק בגיטין דעכ"פ התם איכא מוכיחות דסברא.

## מיישב את שיטת הרא"ש בשו"ט סביב הסברא של א"א מגרש אשת חבירו, ומיישב דינא דנזיר עובר לפניו ומסרבין בו לאכול בשיטת רבא.

ומעתה א"ש השו"ט בגמרא סביב הסברא של א"א מגרש את אשת חבירו, דאף דידעו כבר בהו"א דלפי רבנן א"א מגרש אשת חבירו [דאל"כ הו"ל שקולות ולפי הרא"ש שקולות אינו יד כלל], אכן אכתי אינו מוכיחות דקרא כמו בשיטת רבא עצמו - ופליגי בפלוגתת אביי ורבא אי בעינן הפלאה או לא, וכל מה דרבא טען אח"כ הוא דאף דא"צ מוכיחות מדין הפלאה, אכן מוכיחות מיהא בעינן ודלא כאביי, ולהך דין מוכיחות סגי הך חזקה אף שהוא ראיה מן הצד ודו"ק.

ולפי"ז לרבא בדעת רבנן דמהני ראיה מן הצד לאשוויי כמוכיחות, א"כ לשיטתו גם נזיר עובר לפניו וגם מסרבין בו לאכול מהני לאשוויי כמוכיחות.

ומיושב קושי' הקרן אורה שהמשנה ריש נזיר אזיל כרבנן, דרבא מודה דלרבנן חשיב מוכיחות בהוכחה מן הצד, וכן מיושב הבריי' כהרשב"א דמיירי במסרבין בו לאכול והבריי' אזיל כרבנן דר"י גם לרבא ודו"ק.

ובדעת התוס' אכתי צ"ב שכתבו כהרא"ש דמסרבין בו לאכול מהני לידים שאינו מוכיחות, ומשמע כהרא"ש שבהוכחה מן הצד לא נעשה למוכיחות, ואזיל לשיטתו - שבלשונות גמורים גם נאמר דין מוכיחות - וגם זה עפ"י הרא"ש הנ"ל - אכן מצד שני פירשו בסוגי' שע"י א"א מגרש אשת חבירו נעשה למוכיחות - ודלא כהרא"ש, ויש לדחות דאולי כוונתו לדין מוכיחות של רבנן דר"י, ודו"ק.

# פרק גפלוגתת הר"ן והרא"ש והרמב"םבשקולות אי הוי יד שאינו מוכיח או דלא הוי יד כללובדין מודרני - אי נאסר בדיבור.

## ביאור שיטת הרא"ש דבמודרני לא נאסר בדיבור כיון שאינו יד כלל, ובשיטת הרא"ש בשקולות.

במשנה מבואר דינא דמודרני ממך ודינא דשאני אוכל לך - שאסור - והביא על זה את דברי שמואל "בכולן עד שיאמר שאני אוכל לך, שאני טועם לך" - ויש בזה שו"ט - ובסוף הסיקו בסוגי' [ה.] - "אלא מעיקרא דשמואל הכי איתמר - טעמא דאמר שאני אוכל לך ושאני טועם לך - הוא דאין הוא אסור אלא באכילה, הא מודרני ממך - אסור אפילו בהנאה", והגמרה דחתה את הצד הזה, ושוב פירשו את דבריו באופן אחר - "אלא הכי איתמר, טעמא דאמר שאני אוכל לך ושאני טועם לך - הוא דאסור, אבל אמר מודרני הימך - לא משמע דאמר אסור - מאי טעמא - מודר אני ממך - לא משתעינא [לא מדבר] בהדך משמע, מופרשני ממך - דלא עבידנא עמך משא ומתן משמע, מרוחקני ממך - דלא קאימנא בד' אמות דילך משמע" - ועל זה אמרו ששיטת שמואל היא שידים שאינם מוכיחות לא הוי ידים.

ויש לעיין דמה הדין בגוונא זו - ועיין בזה בפירוש הרא"ש וז"ל: "אבל אמר מודרני ממך לא משמע דאמר אסור - מאי טעמא דילמא מודרני ממך דלא משתעינא בהדך ואינו אוסר עצמו מהנאתו עד שיאמר גם שאני אוכל לך - וגם לדבר עמו מותר שאינו מוכיח לזה יותר מלזה ולא הוי יד כלל".

וממשיך הרא"ש - "אבל אין לפרש דלדבר עמו אסור דיותר הוי מוכיח להיות לאסור דבור מלאסור הנאה דהא בתר הכי אמר ליה רב פפא לאביי לימא קסבר שמואל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים פי' מדלא אסר במודרני ממך איסור הנאה מכלל דלמ"ד הויין ידים אסור בהנאה ומותר לדבר אלמא יותר הוי הוכחה לאסור הנאה מלאסור דיבור".

וביאור דבריו כך - שזה ודאי שאין איסור אכילה והנאה כיון שאינו מוכיחות לזה - וכמפורש בסוגי', והרא"ש יצא לדון בדין דיבור אי נאסר, ומתחילה כתב הרא"ש - "שגם לדבר עמו מותר שאינו מוכיח לזה יותר מלזה ולא הוי יד כלל" - ומפורש דהכא גרע שאינו יד כלל כיון שהם שקולות - וכלשונו - שאינו מוכיח לזה יותר מלזה ולא הוי יד כלל".

והיינו כשיטתו ריש נזיר דבשקולות אינו יד כלל - עיי"ש לגבי 'אהא' בלי שהיה נזיר עובר לפניו דמיקרי שקולות ועיי"ש שאינו יד כלל - לא לנזירות ולא לתענית - ולכן בעובר לפניו אז נהיה לאינו מוכיחות - וכנתבאר לעיל, ומוכרח דלפני כן אינו יד כלל, ופשוט.

[אלא שסו"ס יש לעיין בדבריו בנזיר שם - שכשבא לומר שאין כאן יד כלל הוסיף דספק נזירות להקל, ולא ברור כוונתו, ולכאו' כוונתו עפ"י מה שמבואר להלן [יח] דלמ"ד דלא אמרינן סתם נדרים להחמיר - היי"ט משום דלא מעייל איניש עצמו לספיקא, ועל זה אמרו טעמא דספק נזיר להקל, ואי נימא שזה הטעם ששקולות אינו יד כלל - א"כ למ"ד דסתם נדרים להחמיר [להלכה] - אז שקולות הוי יד - וזה נגד דברי הרא"ש כאן, וכעת צ"ע].

ומפורש כן עוד ברא"ש דשקולות לא הוי יד כלל, וכבר עמד בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - דמטעם זה כתב הרא"ש [ה:] דגם לפי הקס"ד בסוגי' דנקטו בגמרא דפלוגתת רבנן ור"י ובפלוגתת אביי ורבא חדא היא - דנחלקו בידים מוכיחות, אכתי צריכים לפרש דטעמא דרבנן דא"א מגרש את אשת חבירו - וקשה דאי אינם מוכיחות הוי ידים גם בלי סברא זו הוי יד, ומוכרח שאינו כן, והיינו דבלי סברא זו הוי שקולות ואין כאן יד - והרא"ש אזיל בזה לשיטתו - אלא שיש לעיין עוד בשיטת הרא"ש ממקומות אחרים - ועיין בהערה [[146]](#footnote-147).

ובעיקר דין זה שבשקולות לא הוי יד כלל - עיין ברמב"ן בקידושין [ה: ד"ה ואמר שמואל] שכתב דכל היכא דאיכא ספק השקול אין זה בגדר יד כלל - והיינו כמבואר הכא ברא"ש - ולהלן יבואר שהר"ן והרמב"ם והמאירי והרא"ם בשטמ"ק חולקים בזה.

## שו"ט מיניה וביה בדברי הרא"ש.

עכ"פ מבואר בדבריו שאין לאסור בדיבור מחמת שקולות - וממשיך הרא"ש - "אבל אין לפרש דלדבר עמו אסור דיותר הוי מוכיח להיות לאסור דבור מלאסור הנאה", והיינו שאין כאן שקולות אלא אדרבה העיקר הוא דיבור, והרא"ש מוכיח שאינו כן - "דהא בתר הכי אמר ליה רב פפא לאביי לימא קסבר שמואל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים פי' מדלא אסר במודרני ממך איסור הנאה - מכלל דלמ"ד הויין ידים אסור בהנאה ומותר לדבר - אלמא יותר הוי הוכחה לאסור הנאה מלאסור דבור", הרי שהוכיח מהגמרא שעיקר הנטייה היא להנאה ולא לדיבור, שהרי למ"ד אינו מוכיחות הוי ידים אסור בהנאה - וזה שוב לשיטתו ששקולות לא הוי ידים כלל ומדאסור בהנאה מוכרח שיש נטייה להנאה.

ואף שנראה שיש קצת סתירה בדבריו - דמתחילה משמע שדיבור הוא שקולות ובסוף משמע שהוא פחות משקולות, וי"ל בתרי אנפי, או שהרא"ש אמר שבמצב של "אינו מוכיח לזה יותר מלזה", אז הכלל בזה הוא "דלא הוי יד כלל" - ומחמת הכלל הזה ליכא איסור בדיבור, וזה האמת, ומה שלפי האמת בדיבור זה פחות משקולות לא משנה את הכלל הזה, עוי"ל בדוחק שכוונתו "אינו מוכיח לזה יותר מלזה" - היינו שאינו מוכיח לזה - דיבור- יותר מלזה - הנאה, אבל לכיוון השני - והיינו לכיוון של הנאה, הכא באמת יותר מוכיח לצד אחד, ודו"ק.

## שיטת הר"ן במודרני - אי אסור בדיבור - ומבואר שיש ב' שיטות בר"ן, ובתרווייהו מוכרח דגם שקולות הוי יד רק שאינו מוכיחות.

והנה יעויין בר"ן שחולק על שיטת הרא"ש הנ"ל, והביא בזה ב' דרכים - ובתרווייהו מוכרח דגם שקולות הוי ידים, וז"ל: "ואפילו בדבורא נמי לא מתסר דלא ידעינן אי להנאה איכוין אי לדבורא איכוין - ולכל חד וחד הוו להו ידים שאין מוכיחות", הרי דלדרך הראשונה מבואר שבאמת מותר בדיבור כשיטת הרא"ש, אבל מטעם אחר, והיינו דאף דהוי שקולות אכן שקולות עדיין הוי יד, אלא דסו"ס אינו מוכיחות, ולשמואל אינו מוכיחות לא הוי יד.

ומבואר בדבריו דלמ"ד אינם מוכיחות הוי יד, אז יש לאסור בשניהם - וכנראה שזה רק אם יאמר שנתכוין לכל מה שנכלל בלשון זה, וצ"ל עוד - דבאופן שאמר שכוונתו לדיבור הרי הוא נאסר בדיבור - ובאופן שאומר שכונתו להנאה הרי הוא נאסר בהנאה.

וממשיך הר"ן בדרך השניה - "ואיכא מאן דאמר דבמודרני הימך אפילו לשמואל אסור לאשתעויי בהדיה ובמופרשני למעבד משא ומתן בהדיה ובמרוחקני למיקם בד' אמות דיליה והיינו אסור דברייתא - ושמואל אאכילה קאי לומר דלא מתסר באכילה עד שיאמר שאני אוכל לך שאני טועם לך", והיינו דהכא מבואר שאסור בדיבור אף דידים שאינו מוכיחות לא הוי ידים, ומבואר שדווקא לדיבור הוי מוכיחות - איפכא מהרא"ש.

ודרך זו השניה היא דרכו של הרמב"ם [נדרים פרק א הלכה כג] וז"ל: "האומר לחבירו מודר אני ממך - משמע דבר זה שלא ידבר עמו, מופרש אני ממך משמעו שלא ישא ויתן עמו, מרוחק אני ממך משמעו שלא ישב בארבע אמותיו וכו', אבל אם אמר לו מודר אני ממך שלא אוכל לך, או מופרש אני ממך שלא אוכל לך או מרוחק אני ממך שלא אוכל לך הרי זה אסור לאכול", עכ"ל.

הרי לנו דלא הוי מוכיחות להנאה ואכילה ולכן מותר בהם, דבעינן מוכיחות, ואעפי"כ הוי מוכיחות לדיבור ודיבור אסור, ומבואר דלמ"ד אינם מוכיחות הוי ידים אסור בהנאה אף דיותר משמע לדיבור, וכ"ה בשו"ע - וכ"כ המאירי בהדי' - שאחרי שכתב לשונות הללו הוי אינם מוכיחות להנאה אכילה, הוסיף כהרמב"ם - וז"ל: "אלא שבלשונות אלו נאסר לענינים מיוחדים שכבר ביארנום במשנה מודרני הימך דלא לאישתעויי בהדיה מופרשני וכו' שמלות אלו לענינים אלו ידים מוכיחות הן", עכ"ל -

הא מיהת למדנו ברמב"ם ובמאירי דודאי דגם שקולות חשיב כיד, שהרי הנאה שהיא פחות משקולות - דיותר משמע דיבור, ועוד דגם בר"ן שלא אוסר בדיבור דהוי אינו מוכיחות - גם הוא סובר ששקולות הוי ידים - רק אינם מוכיחות - וחולקים על הרמב"ן והרא"ש שמבואר ששקולות לא הוי יד.

## ביאור בדברי הרמב"ם דיותר נוטה לדיבור ואעפי"כ הוי יד להנאה - והכל תלוי בכוונתו.

איברא דשיטת הרמב"ם צע"ג - הרי מוכרח בשיטתו דמוכיחות טפי לדיבור מהנאה וא"כ למה אסור בהנאה למ"ד אינו מוכיחות הוי יד, הא סו"ס יותר משמע לדיבור - וזו באמת טענת הרא"ש - והיינו שהרא"ש הוכיח ממה דאסור בהנאה דיותר נוטה להנאה מדיבור, שפשוט לו שלא יתכן לאסור בהנאה מצד אינו מוכיחות אי לדיבור הוי מוכיחות טפי, וברמב"ם מבואר שחולק על זה, ודו"ק.

והביאור פשוט - שכמו שנתבאר בר"ן בדרך הראשונה שיש כאן יד לשני הענינים, והכל תלוי בכוונתו, כמו כן נימא בשיטת הרמב"ם שיש כאן יד לשני הענינים, ויש חידוש שגם בנוטה פחות לענין זה אכתי הוי בכלל יד - דסו"ס הענין הזה עדיין כלול בלשון של היד, ואם לא נתכוין לדיבור שיותר נוטה אליו בטלה ממנו התורת יד - ונשאר יד להנאה, וכנראה דמהני כוונתו לשניהם גם לרמב"ם דיותר נוטה לדיבור.

ובאמת שכן מפורש במחנה אפרים [נדרים סימן ז] וז"ל: "והא דאמר שמואל במודרני ממך והוא דאמר שלא אוכל לך משום דהוי ידים שאינם מוכיחות - היינו משום דמודרני משמע לאיסור דיבור - כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות אלו - והא דקאמר עלה ש"מ ידים שאינם מוכיחות לא הוין ידים - היינו לומר דאפילו אם אומר בלבו היה לאיסור אכילה אינו אסור", ומפורש כנ"ל.

ויש להוסיף שאין כאן מחלוקת קיצונית למה הלשון יותר נוטה, לרמב"ם לדיבור ולרא"ש להנאה, אלא שיש ב' דיונים שונים, שמצד אחד המשמעות בלשון הוא דיבור, אכן מצד שני דרך בני אדם לכוין בזה על הנאה, וכ"כ החזו"א [נדרים דף ה – ס"ק ג – ד], ודו"ק.

## דרכו של השטמ"ק דהוי נדר גמור לדיבור - ויש כאן ג' חידושים.

אולם יש דבר פלא דברי השטמ"ק בשם הרא"ם - וז"ל "דהא דאסרי' ליה בדיבור ובמשא ובמתן ובעמידת ד"א - לא משום יד -אלא עיקר ג' אלו הכי משתמעי - ולא משום יד לבד" עכ"ל, ומבואר מדבריו דלגבי הנך ענינים א"צ לתורת יד כלל, דאדרבה זו עיקר משמעות הלשון, ודלא כדהבאנו מהמאירי דזה מדין ידות.

ולמדנו בדבריו ג' חידושים, א] עצם זה דחשיב כלשון גמור לדיבור הוא חידוש גדול, ב] אחרי שנתחדש דהוי לשון גמור לדיבור, מתחדש עוד דאעפי"כ עדיין הוי יד להנאה למ"ד ידים שאינם מוכיחות הוי ידים - והיכן מצאנו יד לענין מסויים אחרי שזה דיבור גמור לענין אחר, וצ"ע, ג] האיך הוא יאסור בהנאה, וע"כ צ"ל כדלעיל עפ"י כוונתו, והיינו שזה פלא גדול לומר דגם על זה מהני כוונתו לומר שכוונתו ליד שאינו מוכיח איפכא מעיקר לשון הנדר, וצע"ג.

## ביאור עיקר המחלוקת אי שקולות הוי ידים או לא - דתלוי בפלוגתת הר"ן והרא"ש אי משלימים לו לשונו.

הרי לנו מחלוקת גדולה בראשונים בדין שקולות, שהרא"ש בסוגיין והרמב"ן בקידושין ס"ל דשקולות לא הוי ידים - ותחילת דינו של יד היינו באופן שיש נטייה לצד הזה של היד.

והר"ן והרמב"ם והמאירי והרא"ם בשטמ"ק חולקים וסוברים דהוי ידים, אלא דאיכא בחולקים ג' דרגות ושיטות עד היכן נמשך הדין ידים, שבר"ן מפורש דעכ"פ בשקולות הוי עדיין יד, וברמב"ם מבואר דגם בנוטה פחות ללשון הזה אכתי לא יאצ מכלל יד, וברא"ם מבואר יותר דגם נגד משמעות של לשון גמור הוי יד.

ונראה ששורש פלוגתתם תלוי ביסוד דינא דידות - דאי בידות נתדחש דסגי במקצת דיבור והיינו כדעת הר"ן - שוב מהני יד לב' דברים כהדדי - דהוי מקצת לכל צד, אבל אי בעינן דיבור גמור - ומדין ידות משלימין לו את דיבורו לתת תוקף דיני של ביטוי שפתיים לכל המשך הדיבור, א"כ הכא יש כבר סברא לומר שאין משלימין אלא לצד א', ובנוטה לב' צדדים כהדדי ע"כ דאין להשלים כן ואין כאן יד כלל - ונמצא ששוב הרא"ש והר"ן אזלי לשיטתייהו בגדרי ידות.

## הוכחה מסוגי' דהרי זו חטאת דהנך תרי מחלוקות בין הר"ן והרא"ש תלויות זב"ז, א] אי הוכחה מן הצד הוי מוכיחות, ב] מה דנחלקו בשקולות.

ומצאנו עוד דנחלקו הרא"ש והר"ן - ואזלי לשיטתייהו בתרי פלוגתות,דהנה, בגמ' מבואר דהרי זו חטאת מיקרי אינו מוכיחות ולפי הר"ן דשקולות חשיב יד י"ל דשקולות הוא שאפשר דמביא לנדבה ואפשר דלחטאתו מתכוין הואיל וחייב חטאת - אכן לפי הרא"ש דשקולות לא מיקרי יד - א"כ אפשר דהכא שקולות הוא ולא הוי יד כלל, וא"כ מה הקשו מהכא לאביי דס"ל דאינו מוכיחות הוי יד, הרי יש לומר שזה פחות מאינו מוכיחות, וצ"ע.

וצ"ל דפשיטא ליה לגמ' דלאחר שיש לו חיוב חטאת כוונתו להפריש חטאת על חטא שלו ולא לנדבה - ומחמת סברא זו אינו שקולות, אולם מעתה קשה לאידך גיסא, דמנלן להקשות על אביי יותר מלדידן, הא כמו דמהני הך פשיטות לאשוויי להיות ליד לאביי - כמו"כ מהני לאשוויי כמוכיחות - וא"כ ק' גם לרבא.

ועפ"י מה שהבאנו לעיל [פרק ב] בשיטת הרא"ש בדעת רבא דהוכחה מן הצד לא הוי מוכיחות - שוב א"ש טובא - דמה שהוא חייב חטאת אינו הוכחה מהלשון בעצמו אלא הוכחה מן הצד - ולשי' הרא"ש לא מהני כמו דלא מהני בנזיר עובר לפניו וכו', וא"ש.

הרי לנו תרי מחלוקות בין הר"ן לרא"ש - א] אי הוכחה מן הצד הוי מוכיחות וכדלעיל [פרק ב], ב] נחלקו אי שקולות הוי יד או לא - והכא מצאנו דהנך תרי מחלוקות תלויות זב"ז בחשבון הפשט בסוגי'.

# פרק דהערות נוספותבסוגי' דידים מוכיחות.

## בדברי המפרשים דסו"ס דיבור הוי אין בו ממש - ואיך נאסר.

יש להעיר - הרי להנך שי' דחיילא איסור בדיבור - וקשה - דהוי דבר שאין בו ממש, ועי' בית מאיר [סי' ר"ד] שכתב דלכן רק חיילא מדרבנן וכן הוא ברבינו אברהם מן ההר בדעת הרמב"ם, אבל במאירי [ב'.] מבואר דלשון מודרני כולל כל גופו אלא שאנו פורטין את פיו לדיבור וזה כבר דבר שיש בו ממש, ועי' חזו"א [אהע"ז קל"ו ס"ק ד'] דנקט כהמאירי.

## בדין סתם נדרים להחמיר.

עי' שלמי נדרים שהביא מההפלאות נדרים להק' דכיון דאיכא יד ורק שלא ידעינן כוונתו אי לדיבור אי להנאה, א"כ נימא סתם נדרים להחמיר, ויוכל לפרש לאיזה לשון נתכוין, ולמה נימא ידים שאין מוכיחות לא הוי ידים כלל.

ותי' השלמי נדרים בפשיטות, דאי לא הוי יד מוכיח, א"כ כבר אין דינו כיד כלל, וכל הדין דסתם נדרים להחמיר היינו רק אחרי שיש כאן נדר אבל יד שאינו מוכיח אינו נדר כלל, ואין כאן התחלה לדין סתם נדרים להחמיר, ופשוט.

## ביאור דברי הרא"ש בגמרא - "והא מפני שהוא יד לקרבן קתני" - והוכחה נוספת שהדין מוכיחות הוא דין בעיקר דיבור ולא רק בידות.

"והא מפני שהוא יד לקרבן קתני" - עיין בפי' הר"ן - ונראה עפ"י מה שהביא השלמי נדרים מהשיטה - דאי היה יד לנדר חסר בלשון 'עלי' - וקרוב יותר להפקר וצדקה דלא חסר 'עלי' - אבל השתא שהוא יד לקרבן הו"ל שקולות - דלא חסר 'עלי' - דבקרבן סגי בהרי הוא דכן דרך המתנדבים - ובשקולות אזלינן לחומרא - כן נראה בדעת הר"ן

אולם הרא"ש נתקשה בזה דהא גם אי יד לקרבן הוא - אכתי שקולות הוא - ולפי הרא"ש שקולות אינו יד כלל, וברא"'ש האריך בזה, ודבריו צ"ב, עי"ש.

ונראה שכוונתו ע"ד הרשב"א ומאירי - שהם למדו שהתנא אמר מפורש "שהוא" - זהו היד לקרבן - וא"כ מפורש בתנא דא"צ 'עלי' כדי שיהא יד, וע"כ דכל מה שהתנא הוסיף 'עלי' אינו רק לדין מוכיחות, ואף דאין לנו תשובה לטענת אביי, עכ"פ פשיטא ליה לתנא דליכא להסתפק בהפקר וצדקה.

ונראה דקרוב לזה פי' הרא"ש, דבס"ד פי' הרא"ש מפני שהוא יד לקרבן פי' למתפיס בקרבן, ונראה דמזה חזר בו המקשן, וכוונתו לקרבן ממש והיינו שאין התנא מגדיר את האיסור - התפסה לקרבן - רק נותן טעם לאיסור שהטעם שהוא יד להתפסה הוא מפני שהוא יד לקרבן דכשאומרים על בהמה "הרי הוא" נעשה קרבן, כמו"כ "הרי הוא" על כיכר הוי יד להתפסה בקרבן -ע' היטב בדברי הרא"ש - ולפי"ז ע"כ התנא קאי על המילים "הרי הוא" ולא על המילים "הרי הוא עלי" דפשיטא דבקרבן לא שייך "עלי" דהדרך הוא לומר הרי הוא בלי עלי, ופשיטא ליה לתנא דבקרבן לא מספקינן אולי הפקר וצדקה קאמר - ונמצא דעיקר הטענה על אביי הוא דמה דהתנא אמר "עלי" אינו חלק מעיקר היד, "רק גורם לעשותו כיד" דאל"כ מה הביא מיד לקרבן, ולשיטתינו מובן דהדין מוכיח אינו חלק מעיקר היד, רק גורם לעשותו כיד - כן נ"ל בביאור דברי הרא"ש.

הא מיהת דמפורש ברא"ש דהדין מוכיחות אינו "שיעור" ביד דפחות מזה אינו אפי' מקצת מדיבור שלם - דאל"כ כמו דלאביי קשה הדמיון לקרבן דהתם הוי יד בלי עלי, כמו"כ לדידן דבעי מוכיחות קשה הדמיון דסו"ס אינו יד עד דאיכא עלי - וע"כ דדין בדיבור גמור הוא שכל דיבור צריך "מוכיח" שעושה אותו לדיבור וזהו דין נוסף שלא שייך לעיקר היד - ושפיר א"ש המשנה לדידן שהוא רק גורם להיות יד.

## ביאור בדברי הגר"א על השו"ע ביו"ד [סימן ר"י סעיף א] עפ"י שיטת הרמב"ם דמודרני אסור בדיבור.

בתוס' וברשב"א הק' על הדיוק 'שאני אוכל לך' ששמואל הוכיח דידים שאינו מוכיחות לא הוי ידים - דא"כ קשה בריי' דס"ל דהוי ידים ואפי"ה כתוב 'לך', ותירצו דהתנא דבריי' לא דאיק - דכבר השמענו ברישא דמודרני אסור דידים שאינו מוכיחות הוי ידים.

ובשו"ע ביו"ד [סימן ר"י סעיף א] פסק דשאני אוכל לך מותר - והמקור מהרא"ש דהו"ל ידים שאין מוכיחות, וקשה דבגמ' משמע דבלי "לך" אינו מוכיחות ועם "לך" הו"ל מוכיחות - ודלא כהרא"ש.

ונראה פשוט דלפי מש"כ הרא"ש דמיירי במסרבין בו לאכול, י"ל דכל מה שהוא אינו מוכיחות הוא דדילמא דאכילנא קאמר דכל מה דנקטינן דאוסר אכילה הוא רק מהלשון שאני שכוונתו 'מה שאני', וכמוש"כ הר"ן ריש סוגיין, וי"ל דאכתי ליכא "הוכחה" - וע"ז מהני מסרבין בו לאכול שיהא הוכחה דאינו רוצה לאכול, אכן בלי מסרבין לאכול אכתי מיקרי אינו מוכיחות גם כשאומר "לך".

ועיין בביאור הגר"א שהק' על השו"ע דהאיך פסק דאינו מוכיחות כשאומר "שאני אוכל לך" גרידא, הא הפירוש בבריי' דאסור, ואם תאמר דהבריי' ס"ל דידים שאינו מוכיחות הוי ידים, הא ק' דא"כ אמאי ר' "לך' וכדיוקו של שמואל - והשלמי נדרים תמה על הגר"א - האיך לא ראה תוס' ורשב"א שהק' ותירצו דהתנא סמך ארישא שאמר מודרני וצ"ע.

ונראה פשוט דהגר"א מסיים "ועיין מה שכתוב למטה" - וכוונתו למה שכתב השו"ע שפסק כהרמב"'ם דמודרני אסור בדיבור דלזה הרי מוכיחות, וכתב הגר"א - דלפי"ז א"ש הבריי' - דמה שאני אוכל לך אסור היינו עם מודרני ביחד דאסור באכילה, ומה דאמרינן "אסור- אסור" - היינו דמודרני לחוד אסור בדיבור וביחד עם שאני אוכל לך אסור באכילה.

ונראה דכמו דמיישב הבריי' להרמב"ם, נראה דכל קושיתו היה רק להרמב"ם - דהיינו דעל עצם שיטת הרא"ש לק"מ - דכבר תירצו בתוס' וברשב"א, אולם השגתו הוא על השו"ע שהביא הך דין של הרא"ש דשאני אוכל אינו מוכיחות, ופסק נמי כהרמב"ם דמודרני אסור בדיבור, דא"כ לדידיה ליכא תירוצו של התוס' והרשב"א, שהרי מודרני הימך הוי מוכיחות לדיבור, וא"כ ליכא ראיה ממודרני שהתנא סובר דידים שאינו מוכיחות הוי ידים והו"ל להשמיט "לך" וכדיוקו של שמואל - וע"ז השיג הגר"א דלפי השו"ע דפסק כהרמב"'ם מפורש בברייתא דשאני אוכל לך הוי מוכיחות - ותירץ דאדרבה - דלהרמב"ם א"ש באופן אחר - דמודרני אסור בדיבור ומודרני עם שאני אוכל לך אסור באכילה - ותירוץ זה ליתא לרא"'ש דלדידיה מודרני גרידא, גם למ"ד אינו מוכיחות הוי ידים אסור באכילה ולא בדיבור ודו"ק.

# סיכום קצרבגדרי ידות.

רבותינו חקרו האם בידות גמרינן ליה לכל הנדר בתורת ביטוי שפתיים, או דסגי לן במקצת נדר, ויש בזה כמה נפ"מ, א] יש נפ"מ אי קס"ד דליכא מלקות [ר"ן וריטב"א] כיון דאינו אלא מקצת לשון ודינו כנדר קלוש ואולי ליכא מלקות, [כעין מיקלש קליש שהנדר הוקלש עד כדי שכבר אין מלקות], או דליכא קס"ד כזה [רא"ש] כיון שמשלימים לו, ב] בילפותא של ידות מנדרים לנזירות חשיב כעונשים מן הדין [ר"ן] דאינו אלא מקצת לשון, והילפותא כוללת את העונשים, ג] יש אומרים דליכא התפסה בידות [ריטב"א] כיון דאינו אלא מקצת לשון, ד] בסוגי' דידים שאין מוכיחות יבואר דאיכא נפ"מ בזה ביד דאית ביה ב' צדדים שקולים אי אינו יד כלל או דהוי יד שאינו מוכיח, ונחלקו הר"ן והרא"ש לשיטתייהו בזה, ה] נחלקו הראשונים אי שייך דידים מוכיחות בגט הוא הלכה בידות או לא, ותלוי בהנ"ל, דאי אתינן עלה מצד מקצת דבור אז מהני נמי בגט - והר"ן לשיטתו למד שזה מדין ידות, אכן אי צריכים להשלים לו ע"י מחשבתו, אז פשוט דליכא למימר שכל ההשלמה מוכנסת בגט וגם נכנסת לנתינה, וע"כ דלפי הרא"ש צ"ל כהתוס' שאינו מדין ידות כלל, ומזה נולד פלוגתא נוספת אי ודין מינאי הוא חלק מהדברי כריתות, ונפ"מ בלשמה, ו] הר"ן והרא"ש בדרשה דידים מוכיחות "מה נזירות בהפלאה, אף ידות בהפלאה", דנחלקו אי דינא דידות נאמר בעיקר הנדר ויליף לידות [רא"ש], או דהוי דין ישיר על ידות, ואזלי לשיטתייהו דאי נתחדש בידות 'מקצת נדר' [ר"ן], א"כ נאמר שיעור בהך מקצת שיהיה עכ"פ מוכיחות, וכל זה לא שייך בנדר שלם, אכן אי משלימים לו [רא"ש], אז גם יד הוי נדר גמור ודין מוכיחות הוא דין בנדר גמור - בלי ידות ועם ידות, ז] הר"ן והרא"ש נחלקו אי הדרשה לעיל [ג] מכל היוצא מפיו יעשה הוא משמעותיה דקרא [ר"ן] והיינו דסגי לן בכל מה שתאמר, ואפילו מקצת, או דהוי דרשה מיתורא ד'כל' לרבות דמקצת נעשה לכולו, ח] יש מושג של 'לא גרע מידות' - ומצאנו כן בביאור דברי הר"ן [י"ד] דלפני גזה"כ דהתפסה, היה מהני התפסה בלי גזה"כ ומדין "לא גרע מידות", אף דלא שייך ידות כשגמר לשונו, שיש מהלך נוסף דנקרא "לא גרע מידות", שמבינים מתוך דבריו "דאסור קאמר", ונתחדש מהלך בידות להבין מתוך לשון אינו מתוקן, וכ"ה בנדר בלשון שבועה שגמר דבריו לגמרי - אכן הדברים נאמרים בלשון לא נכון ומהני מדין "לא גרע מידות" דגם הכא מיירי דגמר לשונו [רמב"ן ור"ן], ולשיטתייהו שבדינו של יד מתחדש דסגי בחצי לשונו, א"כ י"ל דחצי במשמעות "לא גרע" מחצי בגוף הלשון, דמה לי אם המקצת הוא ב"גוף הלשון" ומה לי אם המקצת הוא ב"דיקדוק הלשון" דסו"ס איכא "מקצת", אולם הרא"ש בשבועות לשיטתו למד בשבועה בלשון נדר דגמרינן דבריו "יאסרו כל פירות העולם עלי בשבועה שאני נשבע לא לאוכלו" - שבאמת ס"ל שמשלימים לו לשונו גם שם, ט] האחרונים ביארו את פלוגתת הראשונים אם ילפינן דברים שבלב הוי דברים מידות או לא דג"כ תלוי בפלוגתא זו, י] נחלקו האם יש דין 'דבור מיוחד' בנדרים - והיינו שאם ההלכה היא שדברים שבלב לא הוי דברים בנדרים [ראשונים] וזה משום שהדין ידות חידש דהוי כדיבור ממש, א"כ למה לי קרא דלבטא בשפתיים, הא ממילא לא מהני דברים שבלב וממילא צריך דיבור, וע"כ שנתחדש דרגא מסויימת של דיבור מיוחד, אכן לפי הרשב"א דמהני דברים שבלב בנדרים, א"כ ע"כ צריכים גזה"כ דלבטא בשפתיים לחדש דלא מהני דברים שבלב, וצריכים דיבור ממש, אכן כל דיבור שמוציא מידי דברים שבלב סגי לן, ואף דאומדנא סגי להוציא מדברים שבלב אכן סו"ס אומדנא אינו דיבור, אבל כשיש דיבור סגי לן בדיבור כזה שכל כחו להוציא מדברים שבלב [ראשי שערים], ובזה ביאר את שיטת הרשב"א שפירש על קושית התוס' דין לשון שבדו להם חכמים, שהכל תלוי בכוונת הנודר "וגמר בלבו לעשותו עיקר לשון", יא] כפשוטו ידות רק מהני כשהיתה כוונה לנודר על החלק של היד שהוא לא אמר - אכן יש מקום לחדש שלפי הראשונים שמשלימים לו את הדיבור, דאז א"צ שיהיה דברים שבלב על החלק שהוא לא אמר ובלי כוונה כלל גמרינן ליה לנדרו, אכן לרשב"א שלא גומרים את לשונו, א"כ ע"כ הכל מסתמך על המחשבה לגמור לשונו, [ראשי שערים], יב] אם נימא שעשייה של חלות במחשבה - וכגון תרומה - שהדין בזה הוא דסגי בתנאי במחשבה - והיינו שעשייה דתנאי כמו עשייה דחלות, ודלא כחלויות בדיבור שהעשייה דתנאי בדיבור - א"כ יש לדון בנדר של ידות, דאי אמרה תורה דסגי במקצת דיבור - א"כ התנאי בדיבור, אכן אי בעינן לחלק המחשבה של היד להיות חלק של העשייה של הנדר - אז יש לדון ולומר שגם התנאי יכול להיות במחשבה, יג] לפי האחרונים [שלמי נדרים ונצי"ב] דליכא עניית אמן על ידות בשבועה כיון דלא שמע, א"כ יתכן דלפי הר"ן הדין הוא ששמע את הכל כיון שהמקצת הוא הכל, אכן לפי הרא"ש הוא לא שמע את הכל גם אי יש לזה דין ביטוי שפתיים, יד] להלן [כח] מבואר שבנדרי אונסים - מה שהוא חושב 'היום' אכתי צריכים לדון מצד דברים שבלב - ויש לדון בידות, והיינו בנדרי אונסים באופן שאמר 'אהא' ונזיר עובר לפניו - הרי אם כל הנדר הוא 'אהא' א"כ הרי זה ככל הנדרים, אכן אי משלימים וצריכים את מחשבתו [או בתור מחשבה או בתור ביטוי שפתיים] א"כ עלה חלק שהוא חושב שצריך להצטרף לנדר ליכא בזה טענה מצד דברים שבלב - שהרי גם הלשון נזיר הוא בלב, ודו"ק.

# ידים מוכיחות ואינם מוכיחות.

נחלקו אביי ורבא אי בעי ידים מוכיחות או לא, ומתחילה נקטו שכן נחלקו נמי ר"י ורבנן בגט אי בעי ודין מינאי או לא, ונחלקו הר"ן והרא"ש בדרשה דידים מוכיחות "מה נזירות בהפלאה, אף ידות בהפלאה", דנחלקו אי דינא דידות נאמר בעיקר הנדר ויליף לידות [רא"ש], או דהוי דין ישיר על ידות, ואזלי לשיטתייהו דאי נתחדש בידות 'מקצת נדר' [ר"ן], א"כ נאמר שיעור בהך מקצת שיהיה עכ"פ מוכיחות, וכל זה לא שייך בנדר שלם, אכן אי משלימים לו [רא"ש], אז גם יד הוי נדר גמור ודין מוכיחות הוא דין בנדר גמור - בלי ידות ועם ידות, עוד תלוי בפלוגתא זו אי ידים מוכיחות בגט הוא מדין ידות או לשון גמור, דלא יתכן 'השלמה' של הלשונות שחסרים בגט לומר שדינם כנכתבו ונמסרו בנתינת הגט, ולכן לפי הרא"ש צ"ל שזה לשון גמור, וגם בלשון גמור איכא מוכיחות, ולשיטתו שזה הילפותא, וזו שיטת התוס' דהוי לשון גמור בגט בלי ודין מינאי - ורק אי נימא דסגי במקצת מהני מדין ידות [ר"ן] וחסר בגט לשון ודין מינאי, וממילא דנחלקו עוד בגופו של גט אי הלשון "דין ומינאי" הוא חלק מהדברי כריתות והך לשון חסר, ולכן נאמר בו דין ידות [ר"ן], או שאינו חלק מהלשון כריתות ואיכא לשון גמור, וצ"ל דאעפי"כ אינו מוכיחות שיש דין בכריתות שיהיה מוכיחות שהם כורתים, אבל אינם חלק מגוף הדברי כריתות, וממילא דפליגי עוד לשיטתייהו דלר"ן איכא דין 'לשמה' בלשון 'ודין מינאי', ולרא"ש [בתשובה] ליכא דין לשמה כיון שאינו חלק מהדברי כריתות, ובזה מישוב הסתירה בשיטת הרמב"ם אי צריכים לשון זה או לא, והישוב לזה שבתור דברי כריתות הוא לא נצרך ובתור חלק המגט הוא נצרך - ונפ"מ בלשמה, ומכל המחלוקת הזה יוצא חידוש בגדרי מוכיחות, דאי מוכיחות הו דין בעיקר הנדר וידות יליף מיניה [רא"ש] אז גם ידות בעי מוכיחות כעין גוף הנדר היינו מוכיחות מתוך הדיבור ולא מבחוץ, ונזיר עובר לפניו לא מיקרי מוכיחות [רא"ש], אי דתחילת הדין נאמר רק בידות עצמו, וממילא דמהני הוכחה מבחוץ ולכן נזיר לפניו שפיר מיקרי מוכיחות [ר"ן], וכעין זה נחלקו במסרבין בו לאכול אי הוי מוכיחות [רשב"א] אף דהוי מן הוכחה מן הצד, או דלא הוי מוכיחות [רא"ש], ולפי הרא"ש ידעו כבר בקס"ד דלרבנן אינם מוכיחות הוי ידים חזקה א"א מגרש אשת חבירו, ולא הוי מוכיחות כיון דהוי הוכחה מן הצד, ולמסקנה לא חידשו שלפי רבנן בעי מוכיחות דקרא [דא"א מגרש וכו' אינו מוכיחות דקרא], רק דבעי מוכיחות מסברא, [ורבא בא לאפוקי מאביי דא"צ מוכיחות כלל - וכן המשמעות בלשון הגמרא שאינו בגדרי מוכיחות ממש], ובשיטת רבנן מהני נזיר עובר לפניו ומסרבין ובזה מיושב הקושיות מהברייתא ומהמשנה, עוד נחלקו אי שקולות הוי ידים, דלפי הרא"ש אינו יד דלשיטתו שמשלימים לו אין השלמה לב' צדדים, ולפי הר"ן הוי ידות, דלשיטתו סגי במקצת, [והרא"ש לשיטתו מצריך חזקה א"א מגרש גם למ"ד אינם מוכיחות דאל"כ הוי שקולות], ולפי הרמב"ם בלא משתעינא אסור בדיבור אף דהנאה מיקרי מוכיחות, ולפי הרא"ש מוכרח מזה שדיבור הוא פחות מהנאה ולכן אינו יד כלל.

# סימן מובגדר הדין דיבור בקידושין,לגבי נתן הוא ואמרה היא ולגבי עסוקין באותו ענין.

[**פרק א מביא מחלוקת בגדר הדין דיבור בקידושין, ובביאור הדין נתן הוא ואמרה היא לפי השיטות דדיבור מצד דברים שבלב.**](#__RefHeading___Toc13612675) **<>** [פלוגתת הראשונים והאחרונים ביסוד דינא דדיבור בקידושין, וראיות לכאן ולכאן.](#__RefHeading___Toc13612676) <> [ביאור הסוגי' דנתן הוא ואמרה היא לסוברים דאין דין דיבור בהל' קידושין, דמצד דעת האיש אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc13612677) <> [מבאר למה פשוט ד'הריני אישך' מגרע גם למ"ד שדיבור מצד דברים שבלב.](#__RefHeading___Toc13612678) <> [מבאר שיש אפשרות לומר שהדיבור של האישה מגרע שבזה היא מעמידה את עצמה](#__RefHeading___Toc13612679) <>

[**פרק ב ביאור הגדר בדיבור בקידושין לפי השיטות שזה חלק מהקיחה של קידושין.**](#__RefHeading___Toc13612680) **<>** [מביא מהראשונים שסוברים שיש דין דיבור בקידושין, ומבאר שמלבד המעשה קנין יש גם מעשה קיחה בקידושין ויש כמה הלכות ששייכות לדין הזה, וגם דיבור שייך להלכה זו.](#__RefHeading___Toc13612681) <> [הבהרה: ביאור בגדר ה'מעשה קיחה' של הברכ"ש.](#__RefHeading___Toc13612682) <> [מביא שאין כאן דין דיבור רק דין לפרש, וזה ראינו בהרכנה באלם וכן בלנה עמה בפונדקי.](#__RefHeading___Toc13612683) <>

[**פרק ג בגדר הדין עסוקין לפי השיטות שיש דין מיוחד של דיבור בקידושין.**](#__RefHeading___Toc13612684) **<>** [מבאר שלשון הריני אישך מקלקל בתור פירוש בקידושין ולא בתור אומדנא, ולכן זה לא אמור לקלקל בעסוקין באותו ענין.](#__RefHeading___Toc13612685) <> [מביא מהמאירי דלשון הריני אישך מקלקל גם בעסוקין, ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc13612686) <> [מבאר את הדין עסוקין באותו ענין לשיטות הללו דמוכרח שאינו דין דיבור כפשוטו, ומבאר שהנתינה עושה את העסוקין לפירוש למעשה קידושין מזמן הנתינה ולא שהדיבור של העסוקין עצמו נהיה לדיבור של קידושין, ומבאר כן ברשב"א.](#__RefHeading___Toc13612687) <> [תוספת דברים מהמלחמות [גיטין ע"ח] - ובדברי הברכ"ש בלשונות המסופקין.](#__RefHeading___Toc13612688) <> [מחלק בין עסוקין דמהני לאמרה היא דלא מהני, דאין לעשות פירוש לפירוש נוסף ורק עסוקין נהפך לפירוש.](#__RefHeading___Toc13612689) <> [בדין אמירת "הן" של הבעל, ובדין עסוקין באותו ענין כשהיא דיברה ולא הוא, ומבאר למה העסוקין שלה עדיפא מאמרה היא, ומתמה מדברי הר"ן.](#__RefHeading___Toc13612690) <> [תוספת דברים בשיטת הרי"ד ובשיטת הר"ן.](#__RefHeading___Toc13612691) <>

# פרק א מביא מחלוקת בגדר הדין דיבור בקידושין,ובביאור הדין נתן הוא ואמרה היא לפי השיטות דדיבור מצד דברים שבלב.

## פלוגתת הראשונים והאחרונים ביסוד דינא דדיבור בקידושין, וראיות לכאן ולכאן.

בסוגי' דיש יד לקידושין למדנו שיש דין דיבור בקידושין - וצריכים להקדים במקור ובגדרים של הדין הזה - ופליגי בזה וכדיבואר.

ונקדים - בראשונה מצאנו בזה פלוגתת האחרונים, דהאבנ"מ [סי' כ"ז ס"ק ט'] למד דדומה לדיבור של מכר, שכל דינו אינו אלא להוציא מדברים שבלב, אולם לשי' ההפלאה [מובא שם באבנ"מ] וכ"ה שי' הנתה"מ בכמה דוכתי [[147]](#footnote-148) דדין דיבור בקידושין חלוק מדיבור במכר, עוד פליגי בפלוגתא זו הרי"ד וריא"ז - מובא בשלטי גיבורים [קידושין ה'], דלפי הרי"ד צ"ל הרי את מקודשת וכו' ולריא"ז סגי בלשון הרי"ז לקידושיך, וביאר הריא"ז דדיבור אינו אלא לגלות דעתו, ולהכי סגי בלשון זה, עיי"ש, והיינו כהאבנ"מ להוציא מדברים שבלב, אבל לפי הרי"ד הרי"ז דין מיוחד של דיבור בקידושין, וכמו שכתב שם בהדי', ולהכי צ"ל הרי את מקודשת וכו', ועיין עוד בהערה [[148]](#footnote-149) שהבאנו עוד דפליגי בזה.

והנה האיש הוא המקדש - והיינו שהוא נותן את הכסף של קדושין, אכן יש סוגי' בקידושין [ה':] שדנו בדין נתן הוא ואמרה היא - והיינו ש'נתן הוא' - דהבעל נתן לה את הכסף, אבל 'אמרה היא' - והיינו שהיא דיברה את הדיבורים של קידושין והבעל שתק, ודנו אי חשיב קידושין או לא.

ומסוגי' זו הוכיח הנתה"מ כדבריו, שהרי במכר פשוט שאין הלכה מסויימת מי ידבר, דל"ש לוקח ל"ש מוכר דתרוייהו יכולים לדבר אף דלוקח נותן, ולא שייך התם נידון של נתן הוא ואמרה היא, וכ"כ המאירי [שם] [[149]](#footnote-150), וכ"ה בתוס' רי"ד ושטלנל"מ [שם], דבמכר לא שייך האי נידון, ומכאן הוכיח הנתה"מ דיש דין מיוחד של דיבור בקידושין יותר ממכר.

וברי"ד מבואר עוד, דכל הצד דמהני נתן הוא ואמרה היא, הוא דמדמינן דיבור דקידושין למכר עיי"ש.

אולם מאידך גיסא איכא הוכחה לאבני מילואים שאין דין דיבור מסויים מהא דמהני עסוקין באותו ענין, וכן הוכיח הריא"ז שם, הרי לנו ב' סוגיות סותרות - לכאן ולכאן, וצ"ע.

## ביאור הסוגי' דנתן הוא ואמרה היא לסוברים דאין דין דיבור בהל' קידושין, דמצד דעת האיש אתינן עלה.

ובישוב שי' הריא"ז ואבנ"מ מסוגי' דנתן הוא ואמרה היא י"ל בכמה אופנים:

לכאו' יש לומר עפ"י מה שכתב הר"ן [קידושין ז'. בסוגי' דערב] שיש אחרים שפירשו [[150]](#footnote-151) שספיקת הגמ' הוא ספק בדעת האיש האם שתיקתו היא ראיה והסכמה לאמירה שלה, דרק בשתיקת האשה לדיבור הבעל פשיטא לן דמסכימה כיון שהיא נאסרת והו"ל למחות, משא"כ באיש יש ספק אם מסכים או לא, וכן למד המשנה למלך אישות [פ"ג - ה"ד] בדעת הרמ"ה, וכ"כ האבנ"מ עצמו [סי' כ"ז ס"ק י"ח] ליישב את שי' הרי"ף, דהספק במציאות בדעת האיש.

ולפי"ז אין ראיה מסוגי' זו דדיבור דקידושין שאני ממכר, דלעולם דיבור דקידושין הוא כמכר ואינו אלא להוציא מדברים שבלב, אבל בשתיקת הבעל לדיבור דידה עדיין מספקא לן אי הוציא מתוך דברים שבלב או לא.

אולם, הר"ן שם כבר הק' דמהסוגי' משמע שהחסרון הוא מצד "כי יקח" ולא "כי תיקח", וכוונתו ממה דמדמינן לנתנה היא ואמרה היא, וק' לפירושם.

## מבאר למה פשוט ד'הריני אישך' מגרע גם למ"ד שדיבור מצד דברים שבלב.

ובאופן אחר יש ליישב שיטתם, דלעולם דיבור דקידושין הוא רק להוציא מדברים שבלב, אבל דיבור דידה יכול לגרע, ובזה נהיה כי תיקח ולא כי יקח, והביאור בזה הוא עפ"י דברי הר"ן בנדרים [ל'.] דאשה רק מפקרת עצמה, ולא מכנסת עצמה לרשותו, וזהו טעמא דלא מהני אמרה היא, ואפשר לפרש בכוונתו דע"י ה"אמרה היא" היא נהפכה להיות "מכנסת עצמה".

אלא דצ"ב, דאם הדיבור רק בא להוציא מדברים שבלב, א"כ איך הדיבור יכול לגרע, הרי אינו אלא דיבור צדדי בעלמא מפרשת דברים שבלב של כל התורה, ואין סמכות לסוג כזה של דיבור לקלקל את המעשה.

ונוסיף ביאור בטענה זו - הרי מבואר בקידושין [סוף ה':] שלשון "הריני אישך" לא מהני בקידושין דאמרינן "כי יקח, ולא שיקח את עצמו", ואין להקשות דבשלמא לפי הנתה"מ שיש דין דיבור בקידושין, א"כ א"ש שיש נוסח של דיבור דמהני ונוסח דלא מהני, אכן לפי האבני מילואים למה לא מהני, הא סו"ס איכא אומדנא שרוצה קידושין, אולם הדבר פשוט, דסו"ס הוא פירש את המעשה שלו כמעשה שאינו מעשה קידושין, ובזה הוא קילקל, אולם כשהיא תאמר נוסח שמגדיר נכון את הקידושין - ורק שהיא אומרת ולא הוא, איך זה יקלקל.

## מבאר שיש אפשרות לומר שהדיבור של האישה מגרע שבזה היא מעמידה את עצמה

וצ"ל כך - שבאמת כל הדעת שלה היא דעת של מפקרת עצמה, שהיא לא צד בעשייה - אכן יש דרך שבזה היא מגלה שהיא שותף בעשייה - והדעת אינה דעת של מפקרת בעלמא, וזה ע"י הדיבור שלה, והיי"ט דזה פשוט דבמקח - רק המוכר והלוקח מגלים דעתם לומר שכוונתם למקח, ולא מישהו אחר מן הצד, וגם אם הדבר הנמכר הוא בר דעת ויכול לגלות דעתו [כעבד כנעני שנמכר] אין הוא מגלה דעת, שהרי אינו בע"ד ואינו 'צד' במקח כלל, כמו"כ אין האשה צריכה לגלות דעת כאן כיון שהיא לא בע"ד בקידושין, שהבעל עושה את הקידושין ולא היא, ועיין באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן לו] שעפ"י סברא זו ביאר בחידושי ר' שלמה את שיטת הרשב"א באמרה היא דלכן חסר בעדות לקיום הדבר - עיי"ש, ואם היא מדברת - הרי בזה היא מגלה דעת שהיא חלק מהקידושין וחלק מהחלות ונמצא שאינו קידושין דידיה לגמרי אלא היא ג"כ חלק מהקידושין, וכבר דמי לכי תיקח, ולהכי אינה מקודשת, שהיא קובעת את עצמה כחלק מהמעשה בזה שהיא מפרשת את המעשה, והיא קובעת שאיננה מפקרת בלבד רק מקנה את עצמה אליו, וזה גופא החסרון שיש כאן 'דעת מכנסת עצמה' במקום 'דעת מפקרת עצמה'.

אלא שהדברים צ"ב - אטו נימא שכל אשה שמדברת מתכוונת לעשות את עצמה לחלק מהעשייה בזה שהיא דברה - הלא כל החלוקות הללו לא קיימות בדעתם של המתקדשת - ואיך נימא שבזה היא מכניסה את עצמה לעשייה.

ונראה כך - הלא זה ברור שבקידושין יש כמה מרכיבים וחלקים בחלות - אישות איסור קנין - ונחלקו רבותינו מה גורר את מה - ופשוט שכל זה קורה בעצמו כפי גדרי החלות וגדרי העשייה שקבעה התורה, ואין זה בדעתו של המקדש - ודעתו שהקידושין יחול כמו שזה צריך לחול, ורק לשון של הריני אישך שנאמר על ידו בתור 'פירוש למעשה' וזה הרי פירוש 'לא נכון' - בזה הוא יכול לקלקל את המעשה.

וכ"ה באשה - הרי האשה לא יודעת לא על 'דעת מפקרת' ולא על 'דעת מכנסת' - אלא שזה מדיני התורה שהחלות תחול כפי הדינים של העשייה, וכל שיש לה דעת והסכמה לקידושין, התורה קבעה את הדעת כדעת מפקרת, וכל מה שהיא תחשוב אחרת הוי דברים שבלב כיון שזה נגד עיקר צורתה מעשה שקבעה תורה, שהתורה קבעה שהמעשה הוא מעשה שלו ודעת שלה מוגדרת בדרגת מפקרת עצמה - הלכך כל מחשבה אחרת היא נגד עיקר צורת המעשה קיחה - והיינו דברים שבלב ולא הוי דברים.

אולם יש מעשים של האשה שאינם בגדר דברים שבלב - והיינו שלמדנו מהמיעוט של ולא כי תקח שהמעשים הללו מגדירים אותה כחלק מהעשייה - והיינו ככל מעשה מקח או מתנה בין שנים, שצורת המעשה נעמדה כמעשה בין שנים, וכשהיא מפרשת את המעשה - כך נקבעה ונעמדה המעשה קיחה - כיון שתמיד משיהו מן הצד לא אמור לגלות דעת, ועם זה שהיא מגלה דעת מגדירה את המעשה באופן זה - ואף שכנראה שהיא לא חושבת על החילוקים הללו, אכן זו צרות המעשה באופן זה.

ויש להוסיף - דלפי"ז אם היא תדבר ותאמר לשון שלם שהוא מקדש אותה - דלמה לא יועיל - הרי היא אמרה מפורש שהוא המקדש - וצ"ל דגם אם הוא המקדש זה לא סותר שגם היא מכנסת עצמה לקידושין - והיינו עכ"פ באופן שיש צורה בעיקר העשה שמראה כך.

וא"ת - דכיון שהוא לא דיבר ורק היא דברה - הרי שוב חסר בדברים שבלב ולמה לי חסרון של לא תקח, וי"ל דמהני דיבור שלה עם שתיקה דידיה עכ"פ בתורת אומדנא, אלא דמלבד זה היא ביטלה את העשייה לאשוויי למעשה של כי תקח, וע"ע בהערה [[151]](#footnote-152).

ועיין להלן [סימן מז] שהלכנו עוד בסברא זו לבאר את שיטת הרי"ד - דלדידיה איכא דין דיבור בקידושין, וביארנו מה שורש פלוגתתם - ועיין עוד בהערה [[152]](#footnote-153).

ועיין בשו"ע [סי' כ"ז סעיף ג'] ברמ"א שהביא מהמרדכי שבשתקו הוא והיא ואמרו אח"כ שנתכוונו לקידושין הרי"ז קידושי ודאי [והק' בט"ז מהו בעדים לקיומי, ואינו אלא ספק] והק' בחלקת מחוקק דאין דיבור, וכי עדיף מנתן הוא ואמרה היא, והוסיף, "וכי בשביל שאמרה היא גרע", ולדברינו הנ"ל אדרבה דגרע וגרע.

# פרק בביאור הגדר בדיבור בקידושיןלפי השיטות שזה חלק מהקיחה של קידושין.

## מביא מהראשונים שסוברים שיש דין דיבור בקידושין, ומבאר שמלבד המעשה קנין יש גם מעשה קיחה בקידושין ויש כמה הלכות ששייכות לדין הזה, וגם דיבור שייך להלכה זו.

עד כאן ביארנו את שיטת הריא"ז והאבני מילואים שכל הדין דיבור הוא מצד דברים שבלב, אולם מרוב ראשונים בסוגי' שם היה נראה כהנתה"מ שיש דין דיבור בקידושין, ואינו כמכר להוציא מדברים שבלב, דז"ל המאירי "שהרי עיקר הספק הוא בכי יקח אם ר"ל נתינה לחודה או נתינה ואמירה", ולשון הרשב"א "דכי יקח משמע דכל הליקוחין דהיינו נתינה ואמירה תלויין בו", ולשון התוס' רי"ד "או דילמא י"ל שאני הכא דכתיב כי יקח איש שכל הלקיחה יעשה האיש בין הנתינה בין האמירה".

והנה מדבריהם מבואר דכי יקח מחייב את 'כל' הליקוחין, ואמירה היא חלק מגוף הליקוחין כמו נתינה, וכמו דצריך נתינה דידיה ה"ה דצריך אמירה דידיה, ואי כל הדיבור הוא רק דבר צדדי להוציא מדברים שבלב, ובאופן שיש אומדנא א"צ לדיבור כלל, א"כ ע"כ שאינו חלק מהליקוחין, ומוכרח כהנתה"מ שיש דין דיבור מיוחד בקידושין ודלא כמכירה.

זאת ועוד - שאם כל הדין דיבור הוא מצד דברים שבלב, א"כ ע"כ שהחסרון באמרה היא דחשיב כי תקח הוא משום שהאמירה שלה מגרעת ומקלקלת, ולא משום שצריכים באופן חיובי את האמירה שלו, וכל זה דלא כפשטות דבריהם שהם למדו שחסר בקיחה שלו בזה שהוא לא דיבר, ונפ"מ בדיברו שניהם, שהמשמעות בראשונים שלא נתחדש שאמירה שלה מגרעת, ולפי האבני מילואים מוכרחים לחדש שזה מגרעת.

וביאר הברכ"ש [סי' א'] דאף דכל קידושין הוא קנין ובקנינים לא מצאנו דין דיבור, וא"כ קשה, דאיך מצטרף הדיבור לקנין, אכן, כיון שבקידושין יש "מעשה קיחה וקידושין" חוץ מהקנין שבו, א"כ י"ל דבהך חלק שניתוסף כאן על המעשה קנין הפשוט, בזה שייך דינים נוספים, ובמעשה זה נאמר דין דיבור לאשוויי למעשה קידושין ומעשה קיחה, וכיון שעל הבעל לעשות את הקידושין, עליו נמי לעשות את הדיבור, שזה חלק מהמעשה קיחה וקידושין.

ועיין באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן יד] שהארכנו עוד להביא כמה דוגמאות של דינים נוספים במעשה קידושין מלבד המעשה קנין שבו והדינים הללו נצרכים לדין מעשה קיחה ומעשה קידושין שבו, ולהלן בקצרה:

א] מצאנו בראשונים שיש דין נתינה מיד ליד בכסף קידושין, ב] יש גם דין תלוש לפי כמה ראשונים ולא מהני קידושין בקרקע, ג] יש פסול מלוה דף דלפי כמה ראשונים מלוה מהני בתורת קנין כסף בקרקע, ד] לפי הרמב"ם יש תנאי בכסף קידושין שיהיה גם כסף דאית ביה הנאה, ה] ברש"י מבואר שהדין דיבור בקידושין אינו דין צדדי אלא שהדיבור חל בגוף הכסף לאשוויי לכסף קידושין, ו] יש קס"ד דבעינן לשמה בכסף עצמו אף דבכל קנין כסף ליכא דין כזה - הרי לנו כמה וכמה הלכות ששייכות למעשה מצד היותו מעשה קיחה מלבד המעשה קנין שבו, וזה השורש של הסוגי' - דבעינן דיבור בקידושין בתורת אחד מהתנאים של המעשה קיחה ומעשה קידושין, וזה דין בבעל ודין בכי יקח שהוא יעשה כן.

והברכ"ש הוסיף בזה עוד דהדין פרוטה אינו דין רק מצד קנינים אלא גם מעשה קיחה מחייב פרוטה, ועיי"ש שהוכחנו עוד כדבריו.

ובאמת שאין כאן חידוש שהמעשה קנין של כסף קידושין שונה מכסף של קנין רגיל, שהרי קנין רגיל פירושו - מעשה העברת ממון מרשות לרשות, וקידושין אינו העברת חפצא של אישות אליו, רק יצירת מערכת יחסים של אישות באשה שבה היא תהיה כפופה אליו - והיינו עשיית חלות באשה ולא רק העברה אליו, ולכן פשוט שזה לא אמור להיות דומה לקנין רגיל, וכל השינויים הללו באים לקבוע את המעשה כמעשה יצירת אישות, והדיבור הוא לפרשו כמעשה אישות - ועיין באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן א] שהארכנו בגדר קנין איסור באישות - וגם קנין עבד אינו העברה בעלמא אלא יצירת חפצא של עבדות.

ובאמת שמצאנו קס"ד בגמרא בקידושין [ד:] [לפי רש"י] - שהיא תתן את הכסף לבעל, ויליף מכי יקח שהוא יתן, אבל ודאי שאז זה לא היה מהלך של קנין כסף, אלא מהלך של 'כסף עביד אישות' [לשון רש"י], והיינו שאין כאן מעשה קנין כלל, רק עשיית אישות, ולמסקנה אית ביה תרתי - שילוב של מעשה אישות ומעשה קנין.

## הבהרה: ביאור בגדר ה'מעשה קיחה' של הברכ"ש - ומבאר איך ילפינן דין כזה מסברא.

ויש שהבינו בדברי הברכ"ש ב'מעשה קיחה', שיש ב' מעשים נפרדים - מעשה קנין ומעשה קיחה - ויש דינים כדיבור וכדומה ששייכים למעשה קיחה, ומוסיפים לבאר מה ה'תוכן' של המעשה קיחה בתור מעשה בפני עצמו, אולם כבר ביארנו באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן לד] שהדברים יותר פשוטים - ועפ"י הנ"ל - שיש 'פרט' נוסף בקידושין היאך עושים את המעשה קנין הרגיל למעשה קידושין - והוא, שצריכים להוכיח ולפרש ולהגדיר את המעשה כמעשה קידושין, ו'הגדרה' זו היא חלק מהעשייה של מעשה קידושין, ולכן גם חלק זה מוטל על הבעל ככל שאר חלקי המעשה קידושין, והגדרה זו היינו כל הדין דיבור של קידושין - ועיין בזה בהערה [[153]](#footnote-154) תוספת דברים בזה - [ולהלן הבאנו כמה הוכחות שאין כאן דין דיבור בפני עצמו, רק דין לפרש את המעשה להיות מעשה קידושין].

ונראה לומר עוד - שרבים מתקשים שלפי דרכו של הנתה"מ מתחדש שיש הלכה חדשה של דיבור בקידושין - וקשה שהיכן המקור לדין זה - ולא קשה דע"כ מוכרח מהסוגיות שכך קיבלו או כך הבינו חז"ל.

אכן לפי הנ"ל י"ל עוד - דסתם קנין ע"י נתינת כסף מהני ליצור תהליך 'קניני' של 'העברה מרשות לרשות' - שהכסף בא תמורת העברת החפץ, והכא בכסף אשה היא נהיתה לאשתו וזו הגדרה באשה, ונוצרה כאן מציאות ומערכת יחסים של אישות, ויש כאן קנין איסור, ומה"ט מצאנו את כל החילוקי דינים בין כסף של אישות לכסף של קנין שיש כאן חידוש של 'כסף עביד אישות' בתוך הקנין - וכדהבאנו לעיל.

ומעתה י"ל דאדרבה - כדי שהנתינת כסף יוגדר בגדר חדש - שכעת אינו עומד בתור 'העברה בעלמא' אלא בתור 'עביד אישות', לזה נצרך 'פירוש והגדרה' - שיגדירו ויפרשו את המעשה כמו שהוא באמת - ונמצא שכמו שמוטל על האיש לעשות את ה'מעשה קיחה' - כך מוטל עליו לעשות שהמעשה קיחה יוגדר כמעשה קיחה ולא כמעשה שיוצרת 'העברה מרשות לרשות' - וזה שורש הדין דבור בקידושין.

## מביא שאין כאן דין דיבור רק דין לפרש, וזה ראינו בהרכנה באלם וכן בלנה עמה בפונדקי.

ובגדר הדין דיבור ביארנו שאין כאן ב' עשיות - עשייה בדין נתינה ועשייה בדין דיבור - ב' מעשים שונים וב' חלקים בחלות, אלא שכל הדין בזה הוא לפרש את המעשה לאשוויי להיות מעשה קידושין ויש לזה כמה הוכחות - וכדלהלן:

א] כבר הוכיח באבנ"מ [סי' ל' ס"ק א'] דמהני קידושין בחרש [למ"ד דבר דעת הוא] וע"כ דמקדש בהרכנה, ומבואר הכא דכל מעשה שמוכיח על קידושין מהני במקום דיבור - שאין כאן דין דיבור כדיבור של נדר רק דין דיבור לפרש את המעשה למעשה קידושין.

ב] מצאנו בלנה עמו בפונדקי [בגירשה] דמקודשת דחזקה א"א עושה בעילתו בעילת זנות ובעל לשם קידושין - וקשה דהיכן הדיבור לקידושין וע' רעק"א [תשו' נ"ו תנינא] דהק' כן וכתב דיש אומדנא, ויש מכאן הוכחה דכתיבה או הרכנה יועיל דבעילתו הוא כהוכחה מדידיה שהוא רוצה קידושין ומגלה דעתו בזה.

אולם לפי הראשונים שיש דין דיבור תמוה - הרי סו"ס הוא לא דיבר - ויש שפירשו שהך חזקה אומרת שהוא גם דיבר - ועיין בזה בחידושי ר' שמואל [נדרים סימן ט] שפירש כן, אולם זה אינו, שהרי במאירי בריש קידושין [ד"ה ונשוב] כתוב דבלנה עמו דא"צ דיבור דמוכרח שמקדשה, אבל בפנוי ופנויה בלי הדיבור אין אנו יודעים שבא עליה ולא אמרינן הן הן עדי יחוד, דאי הוי ידעינן שבעלה ממילא הייתה מקודשת דא"א עושה בב"ז, עכ"ד, הרי דתמיד בקידושי ביאה מהני מצד א"א עושה בב"ז, ורק בעי דיבור שנדע שבועלה, ולהלן הבאנו שבמאירי מוכרח שהוא למד שיש דין דיבור, וצע"ג.

ומוכרח שיש דין לפרש ומכח הך חזקה אמרינן שהביאה עצמה מפרשת את עצמה כביאה שבזה הוא מקדשה, ודו"ק - וע"ע בהערה [[154]](#footnote-155) .

שו"ר בנתה"מ [סימן רל"ה ס"ק יז] שהקשה על עצמו במה שנקט שיש דין דיבור מפורש - וקשה ליה מלנה בפונדקי, ותירץ "משום דחזקה הוי כאמר", והיינו כנ"ל.

הרי דמוכרח מהרכנה באלם וכן מלנה עמה בפונדקי עפ"י הסברא שא"א עושה בעילתו בעילת זנות שאין כאן דין דיבור בפני עצמו, רק דין לפרש את המעשה להיות מעשה קידושין - ולהלן נוכיח כן עוד מעסוקין באותו ענין.

# פרק גבגדר הדין עסוקיןלפי השיטות שיש דין מיוחד של דיבור בקידושין.

## מבאר שלשון הריני אישך מקלקל בתור פירוש בקידושין ולא בתור אומדנא, ולכן זה לא אמור לקלקל בעסוקין באותו ענין.

והיינו שבאמת יש הוכחה שלישית לכל הנ"ל מסוגי' דעסוקין, שהרי הריא"ז והאבנ"מ תרוייהו הק' מעסוקין באותו ענין, ששם הדיבור של קודם לא היה חלק מהקידושין, והוכיחו מכאן דסגי באומדנא ומדין דברים שבלב הוא דבעינן דיבור.

והעולם הביאו שיש תשובה לקושי' זו מדברי המאירי - ונקדים בהקדמה אחת - דהנה, מבואר בקידושין [סוף ה':] שלשון "הריני אישך" לא מהני בקידושין דאמרינן "כי יקח, ולא שיקח את עצמו", ואין להקשות דבשלמא לפי הנתה"מ שיש דין דיבור בקידושין, א"כ א"ש שיש נוסח של דיבור דמהני ונוסח דלא מהני, אכן לפי האבני מילואים למה לא מהני, הא סו"ס איכא אומדנא שרוצה קידושין, אולם זה פשוט, דסו"ס הוא פירש את המעשה שלו כמעשה שאינו מעשה קידושין, ובזה הוא קילקל.

אולם לכאו' היה נראה פשוט, דכל זה בפירש בשעת קידושין, אכן אם בשעת ה"עסוקין באותו ענין" הוא דיבר בלשונות שהוא יהיה בעלה ולא שהיא תהיה אשתו, הכא אינו מקלקל, דסו"ס יש אומדנא, ואין לומר שבאומדנא יש פירוש מקולקל, שהרי אומדנא אינו פירוש למעשה רק גילוי מילתא מה הם חושבים בשעה שהם עושים את המעשה, ורק אמירה בשעת המעשה על המעשה מוגדר כפירוש, לא כן אמירה של עסוקין שהוא פיטומי מילי מצד עצמו - והוא רק מהני בתור היכי תימצי ליצור אומדנא על מה הם חושבים - וסגי לחשוב על עניני קידושין - וכל זה מפורש בטענת הריא"ז שלכן הוא הוכיח מעסוקין דמהני לשון 'הרי זה לקידושיך' - והיי"ט שכל הגילוי שנצרך הוא שיש כאן עניני קידושין, אבל האומדנא לא מפרשת - כיון שאין בו מעמד של 'פירוש' במעשה - ורק אמירה על המעשה הוא 'פירוש', ואם באומדנא אין 'פירוש' אז אין כאן 'פירוש לא טוב' - ומה אכפת לן מה שאמרו הריני אישך או מה שחשב הריני אישך - הרי המעשה יחול איך שהוא צריך לחול [שהוא לוקח ולא שהוא בעלה] עד שהמעשה עצמו לא יתפרש במעשה באופן אחר.

ונוסיף עוד - הרי אין הלכה שבאומדנא נדע שהוא לוקחה ולא שלוקח את עצמו אליה, דגם בלא חשב כלל על ה"כי יקח" מהני, דסו"ס יש גמ"ד על קידושין, וקידושין נעשה וחל מעצמו באופן של "כי יקח", ופשוט.

## מביא מהמאירי דלשון הריני אישך מקלקל גם בעסוקין, ומתמה בזה.

ומחמת הפשטות הזו [שעסוקין בהריני אישך לא מקלקל] הקשו העולם על המבואר במאירי בקידושין [ו] דבעי בלשונות דעסוקין באותו ענין שיהיה שם לשון דמהני בקידושין, והיינו שהוא מקדשה ולא מהני לשון "הריני אישך", כמו דלא מהני בקידושין עצמו, וקשה דאי משום אומדנא בעלמא מה איכפת לן - והרי ביארנו לעיל דלשון זה לא מגרע באומדנא.

והעולם הוכיחו מהמאירי שהדיבור עצמו בעסוקין מהני לקידושין דאח"כ, ולכן הוא מקלקל, שזה מצטרף למעשה קידושין עצמו - והגדר בזה - שהדיבור של שעת העסוקין מצטרף לקידושין דאח"כ.

ויש לדמות דבר זה לירושלמי דהיה קס"ד דקידושין מורכב מתלת - ובעינן כסף שטר וביאה בכל קידושין, והכא מבואר במאירי שקידושין גם למסקנה מורכב מתרתי, כסף ודיבור.

אולם עיקר הסברא והגדר בזה תמוה, הא זה פשוט שאז בשעת העסוקין הם לא נתכוונו כלל וכלל לקידושין ורק היה ביניהם פיטומי מילי בעלמא, ופשוט שלא חל על הדיבורים ההם תורת מעשה קיחה, שהרי לא היה כאן שום כוונה לעשיית קידושין בהנך דיבורים, ורק אח"כ נתכוונו לעשות קידושין, והיאך מצטרפים אח"כ להיות חלק מהקידושין אם לא נתכוונו מתחילה לזה, ומה יהיה הדין לפי הקס"ד בירושלמי דבעינן כסף שטר וביאה בכל קידושין - אטו יהני בכוונת קידושין בסוף אי לא היתה כוונה במעשים הראשונים, הרי ברור שעל כל המרכיבים של עשיית הקידושין צריכים כוונה ולא יהני כוונה בסוף להיל על כל המעשים תורת מעשה קידושין למפרע, וה"ה הכא, וא"כ אם בשעתו היה דיבור סתם ופיטומי מילי בעלמא, א"כ איך אח"כ חיילא בו שם מעשה קידושין [[155]](#footnote-156), וצ"ע.

## מבאר את הדין עסוקין באותו ענין לשיטות הללו דמוכרח שאינו דין דיבור כפשוטו, ומבאר שהנתינה עושה את העסוקין לפירוש למעשה קידושין מזמן הנתינה ולא שהדיבור של העסוקין עצמו נהיה לדיבור של קידושין, ומבאר כן ברשב"א.

ולמדנו מכאן חידוש בהלכות דיבור בקידושין דגם להנך ראשונים שיש דין דיבור מיוחד בקידושין, אכתי אינו דין דיבור ממש כנדרים וכקריאת שמע, שודאי שאין הלכה של ביטוי שפתים וכדומה, ועוד, שאין הגדר כפשוטו שצריך "לדבר ולתת" כהדדי, אלא ששורש הדבר כנתבאר לעיל - וכדהוכחנו מהרכנה באלם ומלנה עמו בפונדקי - דיסוד הדין הוא שיהא בתוך הקידושין הוכחה ופירוש לזה שהוא קידושין, ולא שנדע מעצמנו שיש כאן קידושין ע"י אומדנות מבחוץ, ויתירא מזה, דלא סגי במה שיש פירוש מתוך המעשה קידושין שזה מעשה קידושין אלא דבעינן שהוא יפרש, שהפירוש למעשה הוא חלק מעשיית המעשה.

והדברים מפורשים בדברי הברכ"ש, שכתב דמהני "הוכחה מדיבורו או ממעשיו", ומה שהוסיף "מעשיו", הכוונה בזה לעסוקין באותו ענין, שבעסוקין באותו ענין ליכא פירוש על ידי דיבור אלא פירוש ע"י מעשה ופשוט דכה"ג לא יהני לנדרים וקריאת שמע ששם צריכים דיבור ממש.

ובקצרה: עושים מעשה קידושין [קיחה] - ולא מעשה קנין בעלמא לשם ולצורך קידושין, וחלק ממה שהמעשה הוא מעשה קידושין [קיחה] ולא מעשה קנין בעלמא הוא משום שמי שעושה את המעשה גם 'מגדיר' את המעשה כך.

והגדר בכל זה עפ"י מה שהבאנו לעיל מהאבנ"מ דמהני קידושין בחרש ומקדש בהרכנה, ומבואר הכא דכל מעשה שמוכיח על קידושין מהני במקום דיבור וכמו דאיכא רמזים דרך הרכנה, ה"ה דאיכא רמזים דרך עסוקין, דמי שהיה עסוק בדיבורים בענין מסויים ומתוך הך עסוקין עשה פעולה בשתיקה, הפעולה בשתיקה מפרשת את עצמה עפ"י מה שהיא 'מכוונת' כלפי העסוקין שקדמה לה, ודו"ק, והך פירוש מתוך מעשיו לא גרע מרמזים דרך הרכנה, והיינו דהכא הפעולה בעצמה דקידושין מוכיחה שיש קידושין בזה שנעשה בשתיקה על פי המצב הקדם שהיה ביניהם.

ונראה שהגדר הזה מפורש ברשב"א [שם ה': בסוד"ה אבל נתן] שכתב בגדר דינא דעסוקין "הרי"ז כפירש עכשיו בשעת נתינה" והיינו, שעצם הדיבור שלו שהיה בזמן העסוקין היה דיבור בלי תוכן ובלי תורת מעשה קיחה כיון שלא נעשה אז בתורת מעשה קידושין אלא לפיטומי בעלמא, אלא דע"י הנתינה 'חוזר וניעור' הדיבור ההוא, וכעת על ידי הנתינה חל 'תוכן חדש' לעסוקין ונהיה 'מעכשיו' לפירוש על המעשה קידושין, ולכן צריכים לשונות שמועילים בקידושין וכמבואר במאירי.

והן הן דברי הרשב"א שהוא פירש 'כעת' - בשעת הנתינה - והיינו שעל ידי הנתינה משתנה העסוקין של אתמול [מכאן ולהבא] בגוף הנתינה עצמה - [פושט צורה ולובש צורה], מפיטומי מילי למעשה קיחה [[156]](#footnote-157).

וכמובן שאם היה דין של 'פירוש' ע"י דיבור ממש הרי אין לפירוש הזה דין דיבור, דמצד גוף הדיבור שבו הרי זה פיטומי בעלמא ותו לא, אבל הדיבור הוא היכי תימצי שעל ידו המעשה יפרש את עצמו, ודו"ק, אלא שכיון שהמעשה מפרש את עצמו על ידי הדיבור הלכך בעינן לשונות שמועילים לקידושין.

## תוספת דברים מהמלחמות [גיטין ע"ח] - ובדברי הברכ"ש בלשונות המסופקין.

ונראה פשוט שגם בדברי המלחמות בגיטין [ע"ח - דף מ' בדפי הרי"ף] מבואר כן, שכתב "דכל שמדבר עמה אתן לך גט ונתן לה שטר סתם - הוכיח תחלתו על סופו שהוא הגט והם הגירושין - דמשלים דבורו הוא - אבל זו שתפסה לעצמה שטר ממנו אף על פי שמדבר עמה אינו גט", וטועים לחשוב שכוונתו היא שהדיבור עצמו של שעת העסוקין הוא הוא עצם הדיבור של הגירושין וקידושין, אכן פשוט שאינו כן, אלא שעל ידי המעשה שנעשה עפ"י העסוקין הקודם, בזה המעשה עצמו מפרש את עצמו - על פי הדיבור הקודם - ובזה המעשה מגדיר את עצמו [[157]](#footnote-158).

ועיין עוד בברכ"ש [סי' ב' ס"ק ג'] שהביא דוגמא של אומדנא - דמהני לפי דרכו של האבני מילואים - אף שאין בה הוכחה ופירוש בקידושין עצמו, דבקידושין [ו'.] איכא לשונות המסופקין, וביאר שם דודאי אין לנו ספק בכוונתם, ודעתם ודאי לקידושין, וכל הנידון הוא רק דאחרי שיש דין לפרש הקידושין, ופירשוהו בלשונות מסופקין, א"כ על הצד שאינו לשון קידושין אין כאן פירוש כלל, ואף דאנו נוכל לדעת כוונתם, אכן בקידושין אין הוכחה ופירוש, וכל זה בקידושין, אבל במקח וממכר כה"ג הוי מקח, דאיכא בזה אומדנא דמוכח.

## מחלק בין עסוקין דמהני לאמרה היא דלא מהני, דאין לעשות פירוש לפירוש נוסף ורק עסוקין נהפך לפירוש.

כל זה בעסוקין אבל באמרה היא אף שיש פירוש לקידושין אבל זה פירוש של האישה, והך פרט בכי יקח חסר, שהבעל צריך גם לעשות את הקידושין וגם לפרש את המעשה כמעשה קידושין.

אמנם איכא בזה תמיהה רבתי, דמאי שנא דיבור של עסוקין שמצד עצמו אינו דיבור של קידושין, וע"י זה שעושים פעולה בשתיקה על פי הדיבור שאז הפעולה מפרשת את עצמה על פיו, ולמה לא נימא כן בנתן הוא ואמרה היא, והיינו דמאי שנא דיבור שלה מדיבור של עסוקין - הרי שניהם אינם דיבורים שמועילים לקידושין, והרי הוא עושה את הקידושין עפ"י הדיבור שלה כמו שהוא עושה עפ"י העסוקין, ועיין ברשב"א שהקשה כן, ומחמת זה ביאר ביאור חדש בסוגי', וכנתבאר באמרות אברהם קידושין [סימן לד פרק ב] ועיין בהערה [[158]](#footnote-159).

ונראה לחלק, דשתיקה עפ"י דיבור של עסוקין שקדמה לקידושין חשיב כ"מפרש" שהרי הוא עושה על פי הדיבור הקודם, אבל שתיקה עפ"י דיבור שלה בזמן הקידושין אינו יותר מ"הסכמה" אבל אין בו "פירוש" לקידושין, והטעם לזה, שכיון שהדיבור הוא ממילא דיבור של "פירוש" לקידושין גם בלי ה"פירוש" דידיה, שוב לא נתוסף יותר פירוש בזה ע"י שתיקתו, ואין כאן פירוש 'נוסף' מצידו שגם הוא "מפרש" את הקידושין יותר ממה שבלאו הכי הקידושין מתפרש על ידה, ורק בעסוקין שהדיבור הקודם מצד עצמו אינו דיבור שמפרש לקידושין כלל, ורק ע"י שתיקתו הוא מפרש את הקידושין ע"י הדיבור ההוא, אז הוא דמיקרי שתיקתו פירוש דידיה, ודו"ק.

בתוספת ביאור: הרי כמו שפשוט שאין לומר שבעל שמפרש את הקידושין ע"י דיבור של הרי את וכו' שהוא באמת מפרש את הקידושין פעמיים, א] ע"י הדיבור עצמו, ב] לא גרע מעסוקין ששתיקתו מפרש את המעשה עפ"י הדיבור ההוא, והיינו טעמא משום שעד כמה שהדיבור הוא כבר 'פירוש' אז לא ניתוסף בזה תורת פירוש מעבר לפירוש שכבר קיים בו ממילא, וה"ה הפירוש של האישה הוא כבר פירוש בלי השתיקה שלו, ולא ניתוסף בו תורת פירוש על ידי שתיקתו, ונמצא שהקידושין הוא קידושין עם פירוש של האישה וזה חשיב כי תקח.

## בדין אמירת "הן" של הבעל, ובדין עסוקין באותו ענין כשהיא דיברה ולא הוא, ומבאר למה העסוקין שלה עדיפא מאמרה היא, ומתמה מדברי הר"ן.

ומעתה יש לדון באמירת "הן" של הבעל, דלפי"ז פשיטא דיהני, דכיון שהוא מפרש באמירת הן, לא גרע מהרכנה והכא לא אכפת לן מה שדיבורה היה כבר פירוש לקידושין בלאו הכי, שהרי "הן" דידיה הוא פירוש על ידי דיבור וזה פירוש בפני עצמו, ולכן מהני אף דהיה כאן דיבור דידה, וכן מפורש ברעק"א בסוף חולין [מובא ברעק"א החדש כאן], וכ"ה בביאור הגר"א [סי' כ"ז אות ל"ג], והבאנו להלן [סימן מז] פלוגתת האחרונים בזה, והכא עדיפא משתיקה לדיבור שלה דלא נאמר דין עסוקין לחדש פירוש נוסף מתוך פירוש שכבר קיים, אבל הכא באמירת הן הוא עושה פירוש נפרד באמירה דידיה אלא שהוא משתמש באמירה דידה כהיכי תימצי לדיבור קצר - אולם לפי האבני מילואים שדיבור שלה מגרע - א"כ פשוט דלא מהני אמירת הן דבעל לדיבור שלה.

ויש לדון בעסוקין באותו ענין כשהיא דיברה ולא הוא [אלא שדיברה לשונות שמועילים והיינו שהוא יקדש אותה], ולפי הנ"ל ודאי דיהני, דכיון דההוכחה הוא במעשיו ולא בדיבור עצמו, והיינו במה שהוא מקדשה בשתיקה כהמשך לעסוקין, א"כ לא אכפת לן מי דיבר בזמן העסוקין, שהרי הדיבור של העסוקין עצמו לא היה דיבור של פירוש, ורק ע"י המעשה שלו חל בו תוקף, הרי שהוא עושה את הפיטומי מילי לפירוש ונמצא שזה כבר פירוש של הבעל, ודו"ק.

הרי לנו שעסוקין שלה עדיפא מאמרה היא, אולם בר"ן להלן [שם - סוגי' דערב] מבואר דלא מהני דיבור האשה בזמן העסוקין ושיטתו תמוה, ועיין בהערה [[159]](#footnote-160) שהרחבנו לבאר את התמיהא הגדולה בדבריו.

## תוספת דברים בשיטת הרי"ד ובשיטת הר"ן.

ואחרי כל הנ"ל אכתי קשה שיטת הר"ן דלמה דיבור האשה בעסוקין מקלקל, ועו"ק שיטת הרי"ד, דלמה לא מהני לשון הרי"ז לקידושיך להיות פירוש שלו על הקידושין - שאם כל הסברא היא שהוא צריך לפרש שיש כאן קידושין, א"כ למה לא יהני בלשון זה - וכל זה יבואר להלן [סימן מז] שנתחדש מהלך נוסף בדין דיבור בקידושין.

# סימן מזביאור שיטת הרי"דשהיא דרך חדשה בגדר דין דיבור בקידושין,ומביא הרבה נפ"מ לדינא והרבה שיטות בראשונים בדיני דיבור בקידושין.

[ביאור אחר בעיקר דין דיבור דקידושין, ומבאר בזה את לשון הרי"ד התמוה.](#__RefHeading___Toc13696685) <> [הבהרה: ביאור היאך דיבור האשה מגרע - וממילא שכבר אין מרחק גדול בין האבני מילואים לנתה"מ.](#__RefHeading___Toc13696686) <> [מבאר בזה את שיטת הר"ן בדיבור של האישה בעסוקין עצמה, ומבאר בזה את פלוגתת הראשונים בעסוקין בהדי נתן הוא ואמרה היא, והתוס' רי"ד אזיל בזה לשיטתו, ומבאר בזה פלוגתת המשנה למלך ורעק"א באמרה היא והוא אמר הן.](#__RefHeading___Toc13696687) <> [מראה מקומות נוספים על דין דיבור בקידושין.](#__RefHeading___Toc13696688)

## ביאור אחר בעיקר דין דיבור דקידושין, ומבאר בזה את לשון הרי"ד התמוה.

עד כאן נתבאר שיש ב' דרכים בדין דיבור, א] שאין בזה שום הלכה ואינו אלא מצד דברים שבלב, ואמרה היא היא הלכה מיוחדת שהדיבור של האישה מגרע, ב] יש דין דיבור בקידושין שהוא חלק מהמעשה קיחה, ואף שאינו דין דיבור ממש אכן יש כאן דין לפרש את קידושין על ידי דיבור או על ידי מעשה, ועסוקין הוא פירוש על ידי מעשה, וכל זה כלול בכי יקח.

ונראה שיש מקום לבאר הלכתא דדיבור בקידושין באופ"א, ונקדים ביסוד דינא דכי יקח ולא כי תקח:

בכל הקנינים שני הצדדים הם חלק מהקנין, גם המוכר וגם הלוקח, ונראה דגם אם יש קנין מצד הקונה או מצד המקנה וכגון בדעת אחרת מקנה דסגי בניחותא של צד אחד, אכתי נראה ששניהם בעלי דינים ובעלי דברים וצדדים בקנין, ולענין זה חשיבא כחלות של שניהם, וכל הנידון הוא רק איזה דעת פועלת את החלות, אבל בקידושין דבבעל תלי' רחמנא ואינה אלא מפקרת עצמה, בזה היא לא פועלת והיא גם לא חשיבא כצד וכבע"ד כלל וזה מעשה חד צדדי לגמרי.

ומעתה יש לומר שזה כל המהלך של הדיבור של הבעל, דהלכתא דדיבור בא לשנות ולקבוע שהוא המקדש והוא עושה הקידושין והיא אינה פועלת והיא אינה אפי' בע"ד בקידושין.

ונמצא דנתחדש הכא דלפי דרכו של הנתה"מ שיש דין מיוחד של דיבור בקידושין דאכתי איכא ב' דרכים בזה, והיינו דלדרכו של הברכ"ש, קידושין עצמו מורכב מתרתי, א] מקנין כסף, ב] מדיבור ופירוש והוכחה, וכיון שכן אמרינן שעליו לפרש ולהוכיח כמו שעליו לעשות את הקנין כסף, אבל לדרך השני אינו כן, אלא שקידושין מורכב אך ורק מקנין כסף, וכל הדין דיבור והוכחה אינו אלא להפוך ולהעמיד את הבעל כמקדש, וזה עדיין דיבור של "קידושין" ולא סתם דיבור להוציא מדברים שבלב [וכמוש"כ האבנ"מ] אלא שאינו חלק מהקידושין כמו הקנין שבקידושין, דכל דינו של הדיבור הוא רק לקבוע אותו ולהעמידו כמקדש על ידי הכסף.

ועיין שלטי גיבורים [ה'. בדפי הרי"ף] שהביא מהתוס' רי"ד [מז"ה] שמבאר למה בעינן דיבור בקידושין ומבאר "שבדיבורו הוא מקדשה ע"י הכסף" ובזה בא לבאר למה בעינן דוקא לשון הרי את מקודשת לי ולא מהני הרי זה לקידושיך, ומפשטות הלשון משמע שהדיבור עיקר והכסף רק בא לסייע, ורבים הבינו כן בדבריו, וזה דבר רחוק מאד.

ויש שפירשו שזה ה'קיחה' - קחנו בדברים - וזה נגד פשטות הגמרא שקיחה היינו בכסף כשדה עפרון, ועוד, דבעסוקין וכן בלנה עמו בפונדקי וכן בהרכנה באלם - בכולם מצאנו דלא בעי דיבור ממש, רק פירוש ע"י דיבור או פירוש ע"י מעשה - ואין כאן 'קחנו בדברים'.

ויש שהוסיפו שהדיבור הוא כעין דיבור של הקדש וכלשונות של הראשונים בידות, אכן זה קשה דפשיטא דלא יהני דיבור של עסוקין שאינו אלא פירוש למעשיו על ידי מעשיו [וכנתבאר] להיות עיקר הקידושין ולא יהני להיות כעין מעשה הקדש, ויש שפירשו שהקנין בא לקנות בה זכות לקדשה ויצירת האישות חיילא על ידי הדיבור בלבד, וגם בזה קשה מעסוקין, וע' רא"ש דכתב בהדי' דעיקר הקיחה זה הכסף אף שכתב בנדרים שזה דיבור כעין דיבור של הקדש - אולם בסוף דברינו הבאנו מקורות בראשונים שכנראה שלמדו שהעיקר הוא הדיבור - וכדרכים הנ"ל - ויש לעיין בדבריהם.

ומחמת התמיהא הגדולה בלשון הרי"ד היה נראה דיתכן אולי לעשות בדבריו קריאה אחרת - והיינו שכוונתו לנתבאר לעיל שהקידושין הוא מעשה 'חד צדדי' ולא מעשה של שניהם - ולפי דרך זו הקריאה בלשונו הוא כך - "בדיבורו 'הוא' מקדשה ע"י הכסף" - והיינו שהדיבור לא מעמיד ולא מחיל את גוף הקידושין אלא שהדיבור מעמיד 'אותו' למקדש, וזה מפקיע אותה מלהיות שותף במעשה כמותו, הדיבור שלו קובע שהוא המקדש בלבד.

והיינו דעל ידי דיבורו - "הוא" מקדשה ע"י הכסף - והיינו דמחמת הדיבור הוא נעשה למקדש, ולא ששניהם עושים את הקידושין וכשאר קנינים, והן הן הדברים שנתבארו, [ועיין להלן שהבאנו שהתוס' רי"ד אזיל בזה לשיטתו באמרו שניהם - הוא והיא].

בזה מובן מה שבא לחדש שם דבעינן דוקא לשון של הרי את מקודשת לי ולא מהני לשון הרי זה לקידושיך, דלשון 'הרי זה לקידושיך' מהני להוציא מדברים שבלב, ונראה דמהני גם לדרכו של הברכ"ש לפרש את הקידושין, אבל לא מהני לפרש הוא המקדש והיא לא חלק מהקידושין וזה מעשה חד צדדי.

[ונראה דזהו הביאור בלשון הרי"ד שהבאנו לעיל - "שכל הלקיחה יעשה האיש, בין הנתינה בין האמירה", דאין הכוונה כפשוטו שאמירה הוא חלק מהליקוחין כמו נתינה, וכנתבאר בדרכו של הברכ"ש, אלא דכדי שיהיה "כל הליקוחין של האיש", והיא תהא רק מפקרת, ולא תהא בע"ד כלל, בשביל זה צריך "בין נתינה ובין אמירה" - ודו"ק].

## הבהרה: ביאור היאך דיבור האשה מגרע - וממילא שכבר אין מרחק גדול בין האבני מילואים לנתה"מ.

הבהרה: הבאנו פלוגתת נתה"מ [יש דין דיבור] ואבני מילואים [אין דין דיבור], ועפ"י כל הנ"ל נראה שאין פלוגתתם כל כך גדולה - שהרי לפי האבני מילואים נתחדש שהדיבור של האישה מגרע, וביארנו שהגדר בזה הוא שזה מעמיד אותה כבעל דין וצד בקידושין, שהרי עבד כנעני שמוכרים אותו אינו 'צד' ולכן הוא לא מפרש את המעשה לגלות על הדברים שבלב, ואם היא תפרש אז בזה הם מגלים שהיא צד בקידושין, אלא שסו"ס היה קשה לנו דלמה והיאך דיבור שלה משנה את צורת המעשה לגרע בו, הא סו"ס כל התוכן וכל הכח של הדיבור אינו אלא מצד דברים שבלב.

והתשובה: שכאן נתחדש דלפי המהלך השני בנתה"מ [עפ"י הרי"ד] שכל התוכן של הדיבור הוא לאשוויי למעשה חד צדדי ולא מעשה משותף בין שניהם, והיינו שהיא לא תהיה חלק וצד במעשה קידושין, ונראה שכל המחלוקת אבני מילואים ונתה"מ היא, שהנתה"מ סובר שהמעשה מצד עצמו לא מתפרש כמעשה מצידו ולכן צריכים דיבור לפרש את המעשה כמעשה מצידו, אולם האבני מילואים חולק וסובר שהמעשה מצד עצמו מתפרש כמעשה מצידו ולכן לא צריכים דיבור לפרש את המעשה כמעשה מצידו, אכן היכא שהיא מפרשת הפוך אז זה מגרע מהסתמא של המעשה, ודו"ק, וממילא דגם דיבור שכל כולו אינו אלא לגלות כנגד הדברים שבלב, ואעפי"כ הדיבור שלה יכול לגרע.

וע"ע באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן לה] שהארכנו בביאור ב' דרכים בדין דיבור בקידושין מהחזו"א [אהע"ז קידושין סימן קמח].

## מבאר בזה את שיטת הר"ן בדיבור של האישה בעסוקין עצמה, ומבאר בזה את פלוגתת הראשונים בעסוקין בהדי נתן הוא ואמרה היא, והתוס' רי"ד אזיל בזה לשיטתו, ומבאר בזה פלוגתת המשנה למלך ורעק"א באמרה היא והוא אמר הן.

ונראה להוכיח כדרך החדשה בנתה"מ [שביארנו עפ"י הרי"ד], ונביא כמה נפ"מ בין ב' הדרכים בנתה"מ - והיינו נפ"מ בין דרכינו ברי"ד לדרכו של הברכ"ש בנתה"מ.

א] כבר נתבאר שלפי הרי"ד לא יהני לשון הרי זה לקידושיך ולדרכו של הברכ"ש יהני.

ב] לפי זה יתחדש עוד, דגם בעסוקין עצמו יצטרך לומר לה שהוא הולך לקדשה [ולא סגי בזה שיאמר לה שיהיה ביניהם קידושין], ואז רואים בשתיקתו בזמן הקידושין שמרמז לדיבורים הקודמים שבהם הדגיש שהוא יהיה המקדש - ולפי המאירי י"לש העיקר שלא יאמרו 'הריני אישך', אכן הכא מוכרח דבעינן לשון שמסביר שהוא הולך להיות המקדש.

ג] לפי"ז נראה דיהיה עוד נפ"מ דה"ה כשהיה בעסוקין דיבורים שלה ולא דיבורים שלו דלא מהני, שכמו שהוא צריך להדגיש בעסוקין שהוא יהיה המקדש, ולא היא, א"כ מה"ט בדיבורים שלה שמשמעותם שהיא חלק מהקידושין, ג"כ לא יהני, שהרי הוא כמרמז לדיבורים הקודמים שאין בהם רמז שהוא יהיה המקדש, אכן לדרכו של הברכ"ש לא אכפת לן מי המדבר בזמן העסוקין, דסו"ס הוא מוכיח קידושין במעשיו בשתיקה עפ"י הדיבורים שלה, והיינו כנתבאר לעיל שהוא הופך את הפיטומי מילי לפירוש ודיבור.

ולעיל [סימן מו] הבאנו מהר"ן דמפורש דצריך בעסוקין דוקא דיבורים דידיה, וזה מובן דווקא לדרכינו בתוס' רי"ד, ודו"ק.

ד] ולדברים הנ"ל איכא נפ"מ נוספת, דפשוט דאמירה דידה מקלקלת, דלא רק שכשהיא דיברה לא נתקיים קיחה דידיה באמירה, וכנתבאר לפי הברכ"ש, אלא שבזה היא קובעת שהיא גם חלק מהקידושין, ולכן בדיברו שניהם לא יהני, דאין דיבור דידיה יכול לקבוע שהוא המקדש ולא היא ושהיא אינה בע"ד וצד כלל, שהרי היא מדברת כמותו, ולדרכו של הברכ"ש אמרינן דל מהכא דיבור שלה, הרי סו"ס קיים דינו בקיחה בזה שהוא דיבר, לא כן לדברינו בתוס' רי"ד.

ה] נראה - שזהו המחלוק' ראשונים לענין עסוקין באותו ענין ושוב נתן הוא ואמרה היא, דכתב הרא"ש דמהני וכ"ה בר"י הזקן ובחידושי הרשב"א וכ"ה בתשו' הרשב"א [ח"א תרי"ג] ובשי' לא נודע למי, ומאידך, המאירי הביא בזה מחלוק' ונקט דמהני, וכתב דפשיטא דמהני דלא גרע מאמר הוא והיא כהדדי, אמנם התוס' רי"ד קידושין [ו'.] בהתחלה - שכתב דלא מהני.

ונראה שהתוס' רי"ד אזיל לשיטתו, שכיון שהוא לומד הדיבור פועל שהוא המקדש, א"כ בדיברו שניהם נמצא שהיא לא מפקרת בעלמא, ודיבורו לא העמיד אותו כמקדש בפנ"ע, והיא נשארה כחלק וצד בקידושין, ופלוגתתם תלוי בהנ"ל, שכולם למדו כדרכו של הברכ"ש ולכן לא מגרע דיבור דידה, והרי"ד לשיטתו, וע' נמי בתלמיד הרשב"א שכתב נמי כהרי"ד [אכן באופ"א קצת].

ו] עוד נפ"מ דלפי הרי"ד לא יהני אמירת הן, דאף דהוא דיבר, אבל כיון שהיא ג"כ דיברה לא יהני, וע' במשנה למלך אישות [פ"ג - ה"ב] שכתב דאם החסרון בנתן הוא ואמרה היא הוא מצד כי יקח ולא כי תיקח, שוב לא יהני הן [ומה דמהני לרמ"ה הוא משום שלמד את הסוגי' דהספק בכוונת האיש], ורעק"א [מובא בחדש] חולק והוכיח מהטור דמהני, ופלוגתתם בהנ"ל, דלפי דרכינו בתוס' רי"ד דיבורה מקלקל, ולדרך הראשון אינו מקלקל ומה"ט מהני אמירת הן, ולדרכו של האבני מילואים זה ג"כ מגרע.

ז] לדברינו ברי"ד מיושב כפשוטו מה ששאלנו לעיל דיהני אמרה היא מדין עסוקין, דלהנ"ל לק"מ דסו"ס אמירה דידה מקלקלת.

ח] לפי הרי"ד יחזור הקושי' מלנה עמו בפונדקי - והבאנו מהמאירי והנתה"מ שהחזקה עצה כדיבור, אף שלא דיבר ממש, ולפי הרי"ד קשה דסו"ס מי עדיף מהרי"ז לקידושיך - ויצטרכו לומר כמו שנתבאר לעיל בשם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דנקטינן מחמת החזקה שא"א בועל בעילתו בעילת זנות דאיירי שהוא דיבר ואמר לה הרי את מקודשת לי.

ט] נראה פשוט שאם היא דיברה בעסוקין והוא דיבר בזמן הקידושין דמהני גם לרי"ד, ופשוט.

ועיין עוד אמרות אברהם [סימן לו] שהוספנו עוד נפ"מ בכל הנ"ל, ושם נתבאר מהלך חדש של הרשב"א דתלוי בדין עדות לקיום הדבר של הקידושין.

## מראה מקומות נוספים על דין דיבור בקידושין.

עכ"פ מדבריהם למדנו שיש דין דיבור בתור חלק מהותי מהקידושין.

ובאמת שיש כמה לשונות נוספים בראשונים ובאחרונים ששייכים לנידון זה - וכדלהלן:

א] עיין תוס' רי"ד קידושין [ס"ג. ד"ה ותנא דידן] שכתב "שאין נכון לומר אדם לאשה - הרי את מקודשת לי בסלע שאתך לך מחר או לאחר שעה - דבעינן שתהא נתינה בשעת אמירה" - ומשמע שיש דין דבור - ויש לדחות.

ב] מבואר בריטב"א קידושין [ו'. ד"ה לא ה"ק] שהחידוש של חרופתי ביהודה הוא דמהני בלי לשון תורה - וכוונתו - דאל"כ מה בא לחדש - ומשמע שיש דין דיבור בהלכות לשון - וצ"ע, ועיין בזה אמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן מב].

ג] עיין ברשב"א נדרים [כ"ט: ד"ה מידי דהוי] שדן במקדש לאחר ל' מצד כלתה דבורו של הקידושין - כמו במקדיש לאחר ל'.

ד] עיין ברשב"א בעירובין [כ"ח. ד"ה ובבל הויא] שדן לגבי חרופתי ביהודה דאי נקט לשון נגד רוב העולם אולי נימא שבטלה דעתו - וקשה דסו"ס הוא פירש את עצמו - ומשמע שיש דין 'לשון' ודנים את דינו כלשון או בטלה דעתו - עיין הערה [[160]](#footnote-161) שהבאנו לשונו.

ה] יעויין בתוס' ר"י הזקן קידושין [מ"ה:] דמהני זכין במתנה ולא בקידושין כיון שבקידושין "צריכים שיאמר דברים שיקנה בהם האשה" - ולכן בעי דווקא שליחות.

ו] יעויין בריטב"א קידושין [מ"א: ד"ה מה לתרומה – בסופו] וכבר נתבאר דכוונתו כהברכ"ש דמדין 'פירוש' אתינן עלה ולא מדין 'דיבור'.

ז] יעויין בדברי הבעל המאור בגיטין [ע"ח].

ח] יעויין בדברי הביאור הלכה לגבי שאר הלשונות - דבעי דווקא במקום שמדברים בהך לשון - וכן מדוייק ברא"ש - וכל זה מובא אמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן מב].

ט] ברא"ש בסוגיין מבואר דהא דאמרינן יש יד בקידושין - היינו משום דקידושין היינו נדר - דתרווייהו לשון 'הקדש', ופשוט דלדידיה יהיה נפ"מ בין לשון מקודשת ללשון אירוסין - וכן מוכרח מדברי התוס' להלן דאיכא נפ"מ לגבי פשטה - וכל זה לא שייך אלא אם הדבור בקידושין פועל בחלות.

י] באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן לד] הבאנו ששיטת האבני מילואים דליכא דין דיבור בקידושין וכל כולו אינו אלא להוציא מדברים שבלב - אולם האבני מילואים סותר את עצמו דיעויין בדבריו [סימן ל ס"ק א ד"ה איני מבין] שכתב שאותה מחלוקת שיש בפוסקים אי כתיבה כדיבור דמי או לא יהיה גם בדיבור בקידושין, וזה פלא גדול

יא] במקום אחר מצאנו עוד באבני מילואים שסותר משנתו דיעויין בדבריו [סימן לה ס"ק ט] שכתב דאף אי שליח לא צריך להיות בתורת קידושין במעשים שהוא עושה אבל בדיבור שהוא עושה הוא צריך להיות בתורת, ולכן בקידושין כיון שיש דין דיבור שוב פשוט שהוא צריך להיות בתורת.

יב] במקום נוסף מצאנו באבני מילואים [סימן כז ס"ק יג] דמדמה דיבור דקידושין ממש לדיבור של הקדש - דעיי"ש שמביא בשם המהרי"ט וריב"ש דלשון "הריני נותן לך זה לקידושין" אינו לשון קידושין שהיא מתקדשת לו עכשיו בנתינה זו דקידושין – ופירשו שאינו דומה ללשון הקדש "שצריך לחול על גוף האשה וכל שאינו מקדשה ממש ואומר לה הרי את לא הוי קידושין כמו במקדיש בהמה ואומר הרי זו עולה או תרומה אומר הרי זו תרומה שם הקדש חל על גוף החפץ" – ועיין מה שדנו בזה בלשון "הריני בורר זה לעולה" וכדומה – והאבני מילואים לא דחה דאינו אלא מטעם דברים שבלב – עיי"ש – ומשמע דמודה לעיקר הדמיון – וע"ע שכתב האבני מילואים [שם] "בנדון זה שאמר על החפץ הרי זו לקידושין נראה דאין זה לשון קידושין דהאשה היא הנתפסת בלשון קידושין ולא החפץ" – ומבואר שגם הוא למד שחל חלות ע"י הדיבור.

יג] כתב המקנה קידושין [נט] שקידושין בבעל חשיב דיבור וקידושין בשה חשיב מעשה - כיון שהוא צריך לדבר ולא היא - ומבואר שעיקר הקידושין בדיבור - ועיין בהערה [[161]](#footnote-162) שהבאנו לשונו.

יד] עיין בחידושי ר' שלמה [קידושין סימן א'] מה שהביא מהריב"ש ואבני מילואים בלשונות חסרים, ומכל הדברים היה נראה שיש דין דיבור בקידושין שהדיבור עצמו פועל ולכן יש נפ"מ אם הדיבור מצד עצמו הוא חסר או לא, ואכמ"ל, וזו לכאו' סתירה למה דפשיטא ליה בריש נדרים שאין דין דיבור בקידושין.

## מתמה מהדין עסוקין באותו ענין – ומהדין הרכנה.

אולם יש לתמוה מהדין עסוקין באותו ענין - הא מה שייך שכתיבה יהיה גרע מעסוקין באותו ענין, ומה שייך לשון תורה בעסוקין באותו ענין, ומה שייך כלתה דיבורו בעסוקין באותו ענין, ומה שייך שיהיה לשליח דין 'בתורת קידושין' לגבי העסוקין באותו ענין - הא מהדין עסוקין באותו ענין מוכרח שאין כאן יותר מהוכחה ע"י מעשיו - וכן יש לדון בלשון הקדש שיש ידות לדעת הרא"ש ויש פשטה לדעת התוס' - שנראה פשוט שכל זה לא יהיה בעסוקין שבעסוקין ליכא חילוק בין לשון הקדש ללשון אירוסין לשום דין שבעולם - ונראה לחדש עוד שמה שכתב הביאור הלכה לגבי שאר הלשונות - דמהני דווקא במקום שמדברים בהך לשון - וכן מדוייק ברא"ש - הרי פשוט דליכא הלכה כזו בעסוקין - וכל זה תמוה עד מאד - וצ"ע.

עוד יש לתמוה – הא בחרש מהני הרכנה – אטו יש נפ"מ בין הרכנה לדברים שנאמרו בלשון הקודש לדברים שנאמרו שבאר לשונות, ואטו שייך לחלק ולומר שיש 'פשטה' על הרכנה ללשון קידושין ואין 'פשטה' על הרכנה ללשון אירוסין – וצע"ג.

## מוכיח כדרכו של הברכ"ש שיש ב' דינים, קיחה של דיבור וקיחה של אומדנא של עסוקין.

ונראה שיש להוכיח מהכא כדרכו של הברכ"ש - הובא להלן [סימן מח] - שיש ב' דינים שונים, שיש קיחה של דיבור ויש קיחה של אומדנא של עסוקין - ובנתכוין לאחד לא מהני מהדין של השני - ונתבאר דתרתי נינהו, דבעסוקין הוא מפרש את המעשה בשתיקתו - עפ"י העסוקין שקדם למעשה - שעשיית המעשה על פי העסוקין הקודם מפרש את המעשה בעצם עשייתו - ואינו הוכחה של גוף הדיבור שקדם בעסוקין אלא הוכחה של מעשה שמעשיו מיוחסים לעסוקין לפרש את עצמם על פיו, וזה שונה מדיבור שהוא פירוש ישיר על המעשה.

ועוד אמר הברכ"ש - שמי שכוונתו לפרש בדיבור - לא מהני מדין עסוקין - שכוונתו לפרש בדיבור פוסלת את הפירוש שיבא ע"י העסוקין - ובזה יישב את הקושי' מידות.

וע"ד זו יש לומר בלשונות אחרים דלא מהני - והיינו דלשונות האומות במקומות אחרים דומים לידות דלא מיקרי לשונות, הלכך כיון שכוונתו היתה לקיחה של דיבור - שוב יש לזה תנאים ששייכים להך סוג קיחה, וה"ה דקס"ד דבעינן דווקא דיבור בלשון הקודש אף דלא בעי בעסוקין באותו ענין, ושוב יש לומר עוד - שיש ב' דרכים לפרש את הקידושין, בלשונות של הקדש ובלשונות של אירוסין, ויש בהם נפ"מ, אכן כל זה במפרש בדיבור ולא במפרש בעסוקין, ומטעם הנ"ל.

ונראה עוד שאף אם יש כלתה דיבורו במפרש בדיבורו - אבל אינו כן בעסוקין - שהרי עסוקין הוא מצב שבו נעשה המעשה ובמצב הזה התפרש המעשה בשעתו, וכמו שהמעשה ממשיך כך הפירוש שקיים במעשה ממשיך, ורק הדיבור שהוא פירוש בפני עצמו שייך בו כלתה, הרי לנו ב' הלכות של קיחה - ואכתי יש לדון מהדין כתיבה כדיבור דמי - ודו"ק.

וצריכים הוסיף שהרכנה דינו כקיחה של עסוקין ואין דינו כקיחה של דיבור – וכל מה שנתבאר בחילוק בין עסוקין לדיבור נכון גם לחילוק בין הרכנה לדיבור.

## הערה נוספת.

ובעיקר הדברים היה מקום ליישב חלק מהקושיות – והיינו במעלת לשון תורה או לשון המדוברת של המדינה - שההגדרה בקידושין מצד עצמה היא יותר ברורה מחמת מעלת השפה – אף שזה לא הלכות דיבור - אכן נראה שלא יתכן שבהרכנה יהיה מעלת 'לשון קודש' או לשון המדוברת של המדינה – ודו"ק.

# סימן מחכמה דרכים ליישב סוגי' דידות,דלמה כל יד לא מהני מדין עסוקין,[ובדין ידות בקנינים].

[**פרק א' דרך הראשונה ליישב סוגי' דידות, דלמה כל יד לא מהני מדין עסוקין, דבאמת צ"ל דבידות חסר באומדנא.**](#__RefHeading___Toc14034425) **<>** [הקדמה: ב' תמיהות בדין דיבור בקידושין מסוגי' דידות בקידושין.](#__RefHeading___Toc14034426) <> [ביאור בגדר הדין דיבור בקידושין וכמבואר מתוך סוגיין, ובמה חלוק דיבור בקידושין מדיבור דנדרים.](#__RefHeading___Toc14034427) <> [ביאור הסוגי' דיד לקידושין לפי הפנ"י ואבנ"מ דסברי דמהני אומדנא בקידושין ולדידהו דין דיבור בקידושין הוא רק להוציא מדברים שבלב, וביאור בדברי הגרשש"ק בזה.](#__RefHeading___Toc14034428)

[**פרק ב דרכו של הגר"ח וביאורו של הברכ"ש בכל הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc14034429) **<>** [דרכו של הגר"ח בישוב סוגי' זו.](#__RefHeading___Toc14034430) <> [מהלך של הגרב"ד בביאורו לדברי הגר"ח למה לא מהני אומדנא ביד לקידושין, והדמיון לקנין המועיל.](#__RefHeading___Toc14034431) <> [תוספת עומק בדברי הברכ"ש.](#__RefHeading___Toc14034432) <> [יש לדון בדברי הגר"ח מהתוס' בסוגיין.](#__RefHeading___Toc14034433) <> [ישוב נוסף לקושי' מידות עפ"י מה שנתבאר בדין נתן הוא ואמרה היא, ועפי"ז מבאר את כל דברי הגר"ח באופן אחר בלי לבא לקנין המועיל שחידש כאן הברכ"ש.](#__RefHeading___Toc14034434) <> [מוכיח מדין עסוקין וגם מהסוגי' בלשון "ואת נמי" דע"כ דדין דיבור דקידושין חלוק ביסודו מהדין דיבור בנדר, ומכאן תמיהא רבתי בכל דברי הגר"ח, ומוסיף בישוב חדש לעיקר הקושי' דמאי שנא ידות מעסוקין.](#__RefHeading___Toc14034435) <>

[**פרק ג נפ"מ בין ב' הדרכים חלק בין ידות לעסוקין, ובדין ידות בקנינים.**](#__RefHeading___Toc14034436) **<>** [יש לדון בדין "עסוקין" ע"י ידות, ועוד יש לדון בידות בקנינים, ועוד יש לדון ב"עסוקין" בשאר לשונות שלא בלשון קודש, ונפ"מ לפי הדרכים דלעיל בגדר דין דיבור דקידושין.](#__RefHeading___Toc14034437) <>

# פרק א' הדרך הראשונה ליישב סוגי' דידות,דלמה כל יד לא מהני מדין עסוקין,דבאמת צ"ל דבידות חסר באומדנא.

## הקדמה: ב' תמיהות בדין דיבור בקידושין מסוגי' דידות בקידושין.

לעיל [סימן מו] הבאנו שנחלקו הראשונים ואחרונים אי איכא דין דיבור בקידושין שהוא חלק ממעשה הקידושין [נתה"מ] או דכל דינו רק להוציא מידי דברים שבלב ותו לא ודמי לקנינים [אבנ"מ], והבאנו שיש בזה ב' סוגיות סותרות, שמהסוגי' של עסוקין משמע שכל הדין אינו אלא מצד דברים שבלב.

וביארנו שגם החולקים מודי שאינו דין דיבור ממש אלא דין הוכחה ופירוש להגדיר את המעשה כמעשה קידושין שלא יהיה כמעשה קנין בעלמא, וזה מהני על ידי מעשיו, וזה דין עסוקין - שכל פעולה בשתיקה מתפרשת עפ"י הדיבורים שקדמו לה, וממילא שע"י פעולה של מעשה קידושין בשתיקה אחרי הדיבורים של עסוקין אמרינן שהמעשה של קידושין מפרש את עצמו, וזה פירוש על ידי מעשיו ולא ע"י דיבור.

ומאידך מסוגי' דנתן הוא ואמרה היא מבואר שיש דין דיבור ונתבאר שגם החולקים מודי שדיבור האישה מגרע, וביארנו את הדברים.

אולם הכא איכא סוגי' שלישית, והוא שנתחדש דין ידות בקידושין, ויש כאן ב' קושיות:

א] לפי השיטות שאין דין דיבור וסגי להוציא מידי דברים שבלב, א"כ למה לי ידות הא ליכא חסרון של דברים שבלב גם לפני ההלכה של ידות, שהרי בכל יד ע"כ דאיכא כבר אומדנא דכך רצונו, דאל"כ איך עבדינן ליה ידות, וא"כ ל"ל לדין יד הא תיפוק ליה מצד האומדנא.

ומסוגי' זו הוכיח התו"ג [אהע"ז סי' קמ"א סעיף ס"ו בד"ה ומעשה] דבאמת שאני קידושין מקנינים, ובעי בו דיבור ולא מהני בו אומדנא.

ב] אולם גם לפי השיטות שיש דין דיבור אכתי קשה, שהרי גם לדבריהם מוכרח שאין דין דיבור ממש שהרי מהני בו "עסוקין באותו ענין" וע"כ דסגי בהוכחה ע"י מעשיו או דיבורו, ולמה לא מהני ידות בלי הלכתא דידות.

## ביאור בגדר הדין דיבור בקידושין וכמבואר מתוך סוגיין, ובמה חלוק דיבור בקידושין מדיבור דנדרים.

וצריכים להקדים שכמו שביארנו שמהסוגי' של עסוקין מבואר שאינו דין דיבור ממש, כן מוכרח נמי מהסוגי' של ידות, דמוכרח דחלוק דין דיבור בקידושין מהדין דיבור בנדרים דסו"ס אין כאן הלכה של ביטוי שפתים, ואיכא בזה נפ"מ בסוגי' בנדרים בידות - וכדלהלן.

א] מבואר בסוגי' דגם אי "ואת" מיקרי יד, אבל "ואת נמי" אינו יד והיינו קידושין עצמן, ופשוט דלשון זה בנדרים אינו נדר גמור ורק שייך לדון בו מצד התפסה, אבל דיבור גמור אין כאן.

ב] עוד מבואר בר"ן דאף אי "ואת" מיקרי יד אבל אי נתן לה פרוטה אז כבר אינו יד, והיינו קידושין עצמן, ובנדרים אינו כן, דזה דמי לנזיר עובר לפניו דאכתי מיקרי יד.

ג] עוד מבואר בגמ' דהא ד"ואת" מיקרי יד, היינו משום דמפרשינן דבריו ד"ואת חזאי" קאמר, ומבואר ברא"ש דאי לא היינו יכולים לפרש כן לא היה יד רק עיקר קידושין, ולעומת זאת בנזיר עובר לפניו כ' הרא"ש בריש נזיר דליכא ליספוקי במילתא דודאי כוונתו לנזירות ולא לתענית ואכתי מיקרי יד.

מכל זה מבואר דחלוק דין דיבור בקידושין מדין דיבור בנדרים - והגדר בזה כך, דבנדרים אנו צריכים ביטוי של הנדר עצמו, שבלשונו ודיבורו יהיה מונח כל האיסור שבא לאסור, אבל בדיבור דקידושין א"צ שיהיה בדיבורו את כל הקידושין, ורק בעינן דיבור דשמעינן מיניה דמקדשה להגדיר את המעשה קידושין, ותו לא, ולהכי מיקרי דיבור גמור גם בלשון "דואת נמי", ודו"ק.

וחילוק זה מוכרח נמי מהדין דיבור של עסוקין דפשיטא דלא יהני עסוקין לנדרים וקריאת שמע אעפ"י דמהני לדיבור של קידושין.

## ביאור הסוגי' דיד לקידושין לפי הפנ"י ואבנ"מ דסברי דמהני אומדנא בקידושין ולדידהו דין דיבור בקידושין הוא רק להוציא מדברים שבלב, וביאור בדברי הגרשש"ק בזה.

הדרנא לקושי' קמייתא: א] לפי השיטות שאין דין דיבור וסגי להוציא מידי דברים שבלב [אבנ"מ], א"כ למה לי ידות הא ליכא חסרון של דברים שבלב גם לפני ההלכה של ידות, שהרי בכל יד ע"כ דאיכא כבר אומדנא דכך רצונו, דאל"כ איך עבדינן ליה ידות, וא"כ ל"ל לדין יד הא תיפוק ליה מצד האומדנא.

וצ"ל כמו שכ' הפנ"י קידושין [ה': סוד"ה גמרא הני] דגם בידים מוכיחות ליכא אומדנא גמורה כמו ב"עסוקין", דתמיד יש צד ד"את חזאי", וביאר בזה הגרשש"ק [סי' ו'] דאף דאין כאן אומדנא ממש אכתי סגי לן לעשות מזה יד דהפשטות בדבריו הוא לקידושין, ועיין בהערה [[162]](#footnote-163).

אלא דק' דאי בעי אומדנא ברורה להוציא מידי דברים שבלב, א"כ אף אי נימא דיש יד לקידושין, הא סו"ס איכא עדיין צד ד"את חזאי" וחשיב דברים שבלב כל עוד שיש כאן צדד"את חזאי", ואין לומר דשני דינים נינהו, דכשיש דיבור מהני אף דאיכא צד ד"את חזאי" דדין אחר הוא מאומדנא דבעי שלא יהיה שום צדדים, דזה אינו דע"כ דדיבור אינו דין בפנ"ע, שהרי לדרך זו אין דין דיבור בקידושין כלל.

וביאר הגרשש"ק דאף דליכא דין דיבור בקידושין, אבל סו"ס שאני ע"י דיבור מבלי דיבור, דבלי שיפרש בדיבורו מיקרי דברים שבלב כל שיש צד ד"את חזאי" אבל מי שפירש בדיבורו הרי בדידיה ליכא צדדין אחרים דכל הצדדין חשיבי כדברים שבלב מול דיבורו, ולפי"ז, אי ע"י ידות איכא דיבור גמור שוב אין כאן דברים שבלב, כן נראה בביאור דבריו, עיי"ש, ועיין נמי בדברי הקה"י.

והנה זה אין לומר שלדרכו של הפנ"י וגרשש"ק י"ל דמיושבת נמי הסוגי' דלעיל דגם בנתן הוא ואמרה היא אין כאן "אומדנא בלב כל אדם" דיש צד דאינו עושה עפ"י דיבורה, דמבואר בסוגי' דלא מהני דיבור דידה מחמת דין "כי יקח ולא כי תקח" ומשמע דלולי זה היה מהני, וע"כ דאין לנו "צדדין" לומר דאינו עושה עפ"י דיבורה, דא"כ למה בעי קרא למיעוטי, וע"כ דאיכא אומדנא ברורה דכוונתו לקידושין, והדרא קושי' לדוכתא, וע"כ כנתבאר שהדיבור של האישה מגרע.

עכ"פ אכתי יש להעיר שלדרך זו היאך באמת ילפינן יד לקידושין מיד לנדרים, הרי הכא בקידושין רק בעין דיבור מצד דברים שבלב, וזה יבואר להלן [סימן מט].

# פרק בדרכו של הגר"חוביאורו של הברכ"ש בכל הנ"ל.

## דרכו של הגר"ח בישוב סוגי' זו.

הדרנא לקושי' השניה: דגם לפי השיטות שיש דין דיבור אכתי קשה, שהרי גם לדבריהם מוכרח שאין דין דיבור ממש שהרי מהני בו "עסוקין באותו ענין" וע"כ דסגי בהוכחה ע"י מעשיו או דיבורו, ולמה לא מהני ידות בלי הלכתא דידות, הרי מה גרע ידות בלי הלכתא דידות מעסוקין, וגם בקושי' זו היה אפשר לפרש כדנקט הגרשש"ק שאין אומדנא.

אולם על קושי' זו אמר הגר"ח תשובה ונקט שאם יש דין דיבור בקידושין אז גם אי נימא שבאמת איכא אומדנא ככל עסוקין - ודלא כהגרשש"ק, אכתי לא יהני מדין עסוקין.

ותשובת הגר"ח כך: "דמן לשון של קידושין לא עבדינן אנן אומדנא" כן מובא בברכ"ש משמו וע"ע בהערה [[163]](#footnote-164) נוסח אחר קצת.

למדנו מדבריו דאף דבעצם איכא אומדנא אבל אין להשתמש באומדנא דבא מכח דיבורו, והדברים צ"ב דאם איכא אומדנא הרי ממילא דנשתמש בו דאומדנא אינו דבר ש'עושים' אותו ומה כוונת הגר"ח, ומה גרע מכל עסוקין, וצ"ע.

## מהלך של הגרב"ד בביאורו לדברי הגר"ח למה לא מהני אומדנא ביד לקידושין, והדמיון לקנין המועיל.

והברכ"ש ריש קידושין האריך לבאר את כוונת הגר"ח ודבריו עמוקים וצריכים עיון והסבר והקדמות שונות ובעזהי"ת נבאר את דבריו כפי הבנתינו.

ונקדים בב' הקדמות - ההקדמה הראשונה:

באמת גם הגר"ח מחלק בין קידושין לקנינים לענין אומדנא דאף דלדעתו לא בעי מציאות וחפצא של 'דיבור ממש' דוקא וכנתבאר, אלא דסגי בזה ב'הוכחה' מתוך 'מעשיו' או מתוך דיבורו, שהעיקר הוא שהוא 'יגדיר' את המעשה למעשה קידושין ולמעשה קיחה.

ועיין בזה לעיל [סימן מו] שביארנו את הדברים - שיש מעשה קנין ויש מעשה קידושין [קיחה] שבזה נתחדש הלכות נוספות היאך לאשוויי למעשה להיות מעשה קידושין ושיהיה בו 'צורה חדשה' ודלא ככל מעשה קנין, וזה הדין דיבור, לפרש ולהגדיר את המעשה כמעשה קידושין.

עכ"פ בעסוקין מצאנו נמי "הוכחה" מהבעל בקידושין שזה קידושין, דכיון דקעביד הבעל עפ"י העסוקין הרי דמעשיו מפרשים את עצמן דעושה עפ"י הפירוש, והבעל עושה את ההוכחה בקידושין עצמן.

נמצא שיש ב' אופנים להשלים את המעשה כמעשה קידושין [קיחה] בהגדרתו כמעשה קידושין - או בדיבור פשוט שהוא מפרש את המעשה ע"י דיבור או שהוא מפרש עפ"י אומדנא של עסוקין, הרי לנו ב' צורות להשלמת המעשה קידושין.

ההקדמה שניה:

בקנינים מצאנו דא' שעשה ב' קנינים כהדדי וכיון לא' מהם, דבכה"ג לא חיילא השניה, דאף אי יתברר דלא יחול הראשונה לא נימא דעכ"פ יחול השניה דהוא לא נתכוין אלא לראשונה, וצריכים לחדש עוד, דאף אי תרווייהו שייכי להך קנין רק ב' אופנים נינהו להך קנין, כנעל וגדר, דגם בכה"ג לא יהני מה דנתכוין לחזקה, דסו"ס ב' אופנים שונים נינהו.

ומעתה, מי שיפרש את הקידושין ע"י הוכחה של דיבור ואיכא נמי אומדנא והוכחה ממעשיו בהדי הך דיבור, ונתכוין להוכחה שהיה בדיבור ולא להוכחה שהיה ממעשיו הרי דזה חשיב כתרי גוונא של "מעשה קיחה" דלא מהני האופן השני דלא כיוון אליו כמו בקנין המועיל, דאף דאינם כב' קנינים שונים רק כתרי גוונא חזקה נינהו, ודו"ק.

ולפי"ז, באופן שהיה עסוקין באותו ענין ואח"כ מקדשה בידות הרי ברור דלא דיינינן מצד העסוקין דקדם לקידושין ורק מהני מדין ידות ואי אין יד לקידושין לא יהני נמי בכה"ג.

ומעתה מיושב קושי' התו"ג דביד לקידושין הוא נתכוין להוכחה מתוך דיבורו ולא להוכחה מתוך מעשיו ומתוך האומדנא, ולהכי רק מהני מדין ידות, ודומה לעסוקין לפני כן, וכנתבאר, ולק"מ קושי' התו"ג, ופשוט.

## תוספת עומק בדברי הברכ"ש.

כשנתבונן בדברי הברכ"ש מבואר דבאמת כל זה היה פשוט לגר"ח, והשו"ט של הגר"ח [גם הקושי' וממילא גם התשובה] מתחילה אחרי הך פשטות.

וקושיתו כך, דבאמת שאני הכא מכל קנין המועיל ואינו מועיל, דתמיד יש ב' מעשים נפרדים ונתכוין לא' ולא לחבירו, וגם באופן שהיה עסוקין ורק אח"כ קידש ע"י ידות הכא פשוט דלא נתכוין לאומדנא דעסוקין, אבל בנד"ד אינם ב' מעשים נפרדים אלא דהאומדנא נמצאת בתוך הדיבור עצמו, ואי רק נתכוין שיהיה הוכחה לקידושין ע"י הך לשון ד"ואת", א"כ מה לי דיבור עצמו ומה לי אומדנא מתוך הדיבור, הרי הכא הדיבור הוא הוא האומדנא, דבלשון "ואת" מונח הדיבור ומונח האומדנא וכולו חדא נינהו, וצ"ע.

וע"ז אמר הגר"ח את תירוצו, "דמן לשון של קידושין לא עבדינן אנן אומדנא", וכוונתו כך, דבאמת האומדנא הוא דבר אחר וכמציאות בפנ"ע הוא עומד, והוא לא שייך לגוף הדיבור, ד"חפצא אחרת היא" דיוצאת מהדיבור, ומעתה נמצא, דמעשה קיחה דדיבור "ואת" ומעשה קיחה דאומדנא מתוך הך "ואת" תרתי נינהו, ולא שייכי אהדדי, והדרא דין קנין המועיל לדוכתיה.

## יש לדון בדברי הגר"ח מהתוס' בסוגיין.

אולם יש לדון בכל זה מדברי התוס' בסוגיין - דהנה ז"ל התוס' בסוגיין:

"ובשלא היה מדבר עם השניה כלל בעסקי קידושין דאם היה מדבר על עסקי קידושין א"כ היתה מקודשת אף בלא אמר ואת", ומשמע בהדי' דלא כהגר"ח.

אולם זה אינו, שהרי רק בנותן לה פרוטה בשתיקה עפ"י העסוקין הוא דמהני עסוקין, ואז אמרינן דמה שדיבר בשעת הקידושין הוא מגלה דאין כוונתו בהך עסוקין, אבל הכא כ' התוס' דמיירי בלי שיתן לה פרוטה ואז פשוט שבלי שיאמר כלום אין שום משמעות לכל העסוקין, ובעינן לדיבור ד"ואת" כדי שנתיחס להך עסוקין, ואין כאן גילוי נגד העסוקין, ואין זה ענין לגר"ח וברכ"ש, ודו"ק.

איברא דאינו כן, שהרי גם בעסוקין שנמצא בכל יד, דבהם איירי הגר"ח וברכ"ש, הרי בלי לשון "ואת" ליכא דין עסוקין כלל ורק ע"י ה"ואת" נעשה כאן העסוקין, ואפי"ה אמרינן דהוא נתכוין לדיבור של "ואת" ולא לעסוקין שנהיה כאן, וא"כ כש"כ הכא דהעסוקין עומד בפנ"ע דלא נתכוין אליו.

## ישוב נוסף לקושי' מידות עפ"י מה שנתבאר בדין נתן הוא ואמרה היא, ועפי"ז מבאר את כל דברי הגר"ח באופן אחר בלי לבא לקנין המועיל שחידש כאן הברכ"ש.

הדרנא לדברי הגר"ח - דנראה לפרש את דברי הגר"ח במהלך יותר פשוט, והמהלך כך:

לעיל [סימן מו] שאלנו דמאי שנא אמרה היא מעסוקין, דכמו דבעסוקין נתבאר שהוא מפרש את הקידושין במעשה עצמו שנעשה בשתיקה עפ"י הדיבור הקודם של העסוקין, א"כ גם באמרה היא נימא כן, והרי דיבור דידה שייכא יותר לקידושין מדיבור דעסוקין, אולם ביארנו שם שהיא הנותנת, דכל מה דמהני עפ"י דיבור דקדמה לקידושין הוא דוקא משום שהדיבור לא היה שייך לקידושין והוא השתמש בו לפרש את הקידושין, ולהכי מיקרי שהוא הוכיח את הקידושין ע"י הדיבור ההוא, אבל דיבור דבלאו הכי מפרש את הקידושין אינו יכול להשתמש בו לפרש יותר את הקידושין ממה דבלאו הכי זה מפרש את הקידושין, ואי לא מהני בתורת פירוש כיון דבעינן פירוש דידיה, א"כ לא יהני מה שהוא יעשה עפ"י הך פירוש, ודו"ק.

בתוספת ביאור: הרי אין לומר שבעל שמפרש את הקידושין ע"י דיבור של הרי את וכו' שהוא באמת מפרש את הקידושין פעמיים, א] ע"י הדיבור עצמו, ב] לא גרע מעסוקין ששתיקתו מפרש את המעשה עפ"י הדיבור ההוא, דזו טעות, והיינו משום שעד כמה שהדיבור הוא כבר 'פירוש' אז לא ניתוסף בזה תורת פירוש מעבר לפירוש שכבר קיים בו ממילא, וה"ה הפירוש של האישה הוא כבר פירוש בלי השתיקה שלו, ולא ניתוסף בו תורת פירוש על ידי שתיקתו, ונמצא שהקידושין הוא קידושין עם פירוש של האישה וזה חשיב כי תקח.

והשתא דאתינן להכי י"ל דדברי הגר"ח מתפרשין באופן אחר, וא"צ לבא לסברת הברכ"ש בקנין המועיל ואינו מועיל, והיינו כך, דתוכן הקושי' היתה דידות דומה לעסוקין והיינו משום שיש כאן ב' אופנים של "קיחה" כשמקדשה ע"י ידות, א] בזה שיפרש קידושין בפיו בדין ידות, ב] בזה שהוא גם מוכיח במעשיו, שהרי הוא עושה קידושין ונותן לה כסף עפ"י הך דיבור וזה כבר דומה לעסוקין דגם עושה על פי דיבורו הקודם, והקושי' היא דיהני מצד האופן השני, גם אי ידות לא מהני.

ונראה דכוונת הגר"ח היתה דרק כשיש אומדנא שלא שייך לקידושין ואז מקדשה בשתיקה עפ"י הך אומדנא, בכה"ג י"ל דמעשיו בקידושין מוכיחים על קידושין עפ"י האומדנא שקדם לה, ובזה נעשה המעשה הקודם ל"קיחה" בקידושין, דלולי מעשיו אין באומדנא שייכות ל"קיחה", אבל אם האומדנא יוצאת מתוך דיבור בקידושין עצמו כהך דידות, הרי בלי מה שהוא מוסיף לעשות קידושין עפ"י הדיבור, הרי הך דיבור ממילא בא לפרש את הקידושין ולא נהיה הדיבור ליותר פירוש ע"י זה שמעשיו נעשים על פיו, וגרע מעסוקין, דהתם ע"י מעשיו בשתיקה הפך את מה שלא היה בכלל ה"קיחה" והפירוש - ומעמידו - להיות פירוש בקידושין, ודו"ק.

יתכן מאד דזהו כוונת הגר"ח "דמן לשון של קידושין לא עבדינן אנן אומדנא", ודו"ק.

## מוכיח מדין עסוקין וגם מהסוגי' בלשון "ואת נמי" דע"כ דדין דיבור דקידושין חלוק ביסודו מהדין דיבור בנדר, ומכאן תמיהא רבתי בכל דברי הגר"ח, ומוסיף בישוב חדש לעיקר הקושי' דמאי שנא ידות מעסוקין.

ונראה שיש דרך שלישית בישוב עיקר הקושי' דמאי גרע ידות מעסוקין, וכדיבואר:

כבר נתבאר לעיל דמוכרח מעסוקין דאין דין ביטוי שפתים בקידושין כמו בנדר דהכא מהני מעשיו מוכיחין ג"כ וא"צ דיבורו בדוקא ופשוט דעסוקין לא יהני בנדרים, וע"כ דבנדרים בעינן דיבור של נדר והכא לא בעינן דיבור של קידושין רק דיבור שמוכיח שמקדשה ולהכי מהני גם עסוקין, והבאנו עוד שכן מוכרח מסוגיין, דמבואר ד"ואת נמי היינו קידושין עצמן", וכן מוכרח מהר"ן דלשון "ואת" בנותן לשתיהן כסף הוא גם קידושין עצמן, וכה"ג בנדרים אינו נדר עצמו רק ידות, ושאני קידושין שכל שאמר לשון שמוכיח שמקדשה הרי יש כאן דיבור של קידושין, ודלא כנדר דבעי ביטוי של הנדר עצמו, וכל זה הוכחנו כבר בריש דברינו, עיי"ש.

ומעתה תמוהין דברי הגר"ח דמודה דאיכא אומדנא גמורה מלשון "ואת", ומצד האומדנא לא חסר כלל, ודלא כהגרשש"ק דנקט דחסר באומדנא מתוך לשון "ואת", ולפי"ז ע"כ דלשון "ואת" הוא לשון גמור של קידושין, ודומה ל"ואת נמי" דמ"ש, הרי תרווייהו מוכיחין על קידושין וזה כל ההגדרה של דיבור דקידושין, ומעתה ק' דל"ל דין ידות, דהיינו קידושין עצמן, וצ"ע.

ונראה דיש מקום לחלק ולומר דאף דאיכא אומדנא גמורה ב"ואת" אכתי י"ל דגרע מ"ואת נמי" בלי לבא לסברת הגר"ח וברכ"ש, ונבאר את הדברים.

די"ל כך, דזה פשוט דלשון "ואת נמי" בלי ההקדמה ד"הרי את מקודשת" דאמר לראשונה, דפשוט דליכא כלום בלשון זה, אכן אחרי ההקדמה ד"הרי את מקודשת" לראשונה, שוב אנו שומעין בתוך ה"ואת נמי" את כל הקידושין, והך לשון כבר מוכיחה מצד עצמה על קידושין, רק דבעינן לזה את ההקדמה שנבין מה מונח בדיבור זה, ונראה דבזה חלוק לשון "ואת", דהכא אחרי ההקדמה ד"הרי את מקודשת" אכתי לא שמעינן ב"ואת" כלום, רק דשמעינן מתוך כל הלשון ביחד שרוצה לקדש גם אותה, דלשון "הרי את מקודשת ואת" כולו מוכיח ביחד על קידושין לשתיהן.

ומעתה י"ל יותר פשוט מהגר"ח וברכ"ש, דפשוט דכוונתו היתה לקדשה ע"י הלשון שאמר 'לה' ולא בלשון שאמר לשתיהן ביחד - 'לה ולחברתא', דרק הלשון שאמר לה שייכא לקידושין ול'קיחה' דידה ולא הלשונות שאמר לאחרת - [ואף דודאי ששייך לשון משותף שאמר לשניהם ביחד לשון אחד - אכן סו"ס הכא הוא אמר את הלשון הראשון לראשונה - בהדי'] - ומעתה י"ל דרק כשאומר "ואת נמי" איכא דיבור של "קיחה" לה, ולא כשאומר "ואת" דאז אמרינן דמצד א' כל כוונתו הוא רק ב"ואת", ומאידך, הרי בהך לשון בפנ"ע לא מונח קידושין, וליכא כוונה לקדשה בהדי הלשון שאמר לראשונה, וגרע מעסוקין שכל כוונתו היתה לפרש את הקידושין ע"י הך עסוקין, ודו"ק.

ופשוט דאין זו כוונת הגר"ח, דא"כ לא צריכים לחדש דלא עבדינן אומדנא מלשון של קידושין, דאף אם תמיד עבדינן אבל הכא עכ"פ לא עבדינן מטעם הנ"ל, ודו"ק.

# פרק גנפ"מ בין ב' הדרכים חלק בין ידות לעסוקין,ובדין ידות בקנינים.

## יש לדון בדין "עסוקין" ע"י ידות, ועוד יש לדון בידות בקנינים, ועוד יש לדון ב"עסוקין" בשאר לשונות שלא בלשון קודש, ונפ"מ לפי הדרכים דלעיל בגדר דין דיבור דקידושין.

נראה שיש כמה נפ"מ לדינא בין ב' הדרכים דלעיל, דרכו של הגר"ח ודרכו של הגרשש"ק.

הנפ"מ הראשונה:

יש להסתפק במי שהיה עוסק בעניני קידושין לא' ואמר לשניה "ואת נמי" דלכאו' פשוט דמהני, והיינו דכל העסוקים מתייחס גם אליה, ומהני לשניהם מדין עסוקין, ועכשיו יש להסתפק כשיאמר לשניה "ואת" האם גם הכא שייך ידות או לא, ונראה דנפ"מ בין כל הדרכים דלעיל, ויהיה בזה מחלוק' מן הקצה אל הקצה.

דהנה, לפי הגרשש"ק דבדיבור של ידות ליכא אומדנא, ורק מהני ידות משום שזה כבר פירוש על גוף הקידושין אף דאין כאן הוכחה של אומדנא בידות, לפי"ז הכא לא יהני, דמצד אחד הכא אין היד שייך לגוף הקידושין וזה רק שייך לעסוקין, וכאילו שהוא עושה עם השניה עוד עסוקין, אכן סו"ס לא יהני שהרי העסוקין גופא אינו דיבור אלא דמהני מדין אומדנא גרידא, ואם ביד של "ואת" ליכא אומדנא [לפי הגרשש"ק] שוב אין כאן לא דיבור ולא אומדנא - אלא דמטעם אחר אכתי יש להסתפק אולי הכא יש אומדנא דיתכן שלא שייך בכה"ג "ואת חזאי".

אולם לדרכו של הגר"ח והברכ"ש יהני, אבל שלא בתורת ידות והיינו דיהני אף אי אין יד לקידושין, דלדידהו יש אומדנא גמורה ב"ואת" ורק לא מהני כיון דגלי בדעתו דאינו רוצה ב"קיחה" שע"י האומדנא ורוצה ב"קיחה" ע"י היד, אבל הכא אין שום גילוי דעת נגד האומדנא דבשעת העסוקין, שהרי בשעת העסוקין לא נתכוין כלום, ודו"ק.

הנפ"מ השניה:

עוד יש להסתפק, דמה הדין במוכר שדה לחבירו ואומר לו לך חזק וקני ואומר לחבירו "ואת", והכא הספק הוא אי מהני ידות ועוד ספק אי בעינן ידות, ונראה דלפי הגר"ח וברכ"ש שאין "מעשה קיחה" בקנינים, הכא חוזר האומדנא ויש כאן קנין גמור, ומהני אף אי אין ידות בקנינים, אבל לגרשש"ק אינו כן דע"כ דאין אומדנא מחמת הך צד ד"ואת חזאי", ולא יהני בקנינים כמו דלא מהני בקידושין, ואף אי יש יד לקידושין אכתי לא מוכרח דיש יד בקנינים, ועי' במאירי שהביא גוונא זו וכ' דאין ידות, ויש לדון בכוונתו, ואכמ"ל.

הנפ"מ השלישית:

יש לעיין דמה הדין לראשונים [רא"ש קידושין ז / ושו"ע] דלא מהני לשונות האומות רק במקומותיהן, ועי' ביאור הלכה בקריאת שמע - הארכנו בזה לעיל [סימן יב / יג], וקשה דלא כתוב בשום מקום דיצטרך כן גם בעסוקין, וא"כ קשה דמאי גרע שאר לשונות שלא במקומן מעסוקין, ולמה לא מהני מדין עסוקין, וזה הוכחה לגרב"ד ודלא כהגרשש"ק, ולהלן יבואר דהרא"ש אזיל בדרכו של הגרב"ד, ולשיטתו א"ש, אולם בעיקר נידון זה הארכנו באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן מב] - וע"ע להלן [סימן מט] בדין עסוקין בשאר לשונות שלא במקומם - וכן בדין עסוקין בלשונות של הקדש לעומת לשונות של אירוסין לגבי פשטה.

# סימן מטביאור שורש הספק ביד לקידושיןובדברי הראשונים לגבי גטוהערות נוספות בסוגי'.

[**פרק א בעיקר הספק אי יש יד לקידושין**](#__RefHeading___Toc14041734) **<>** [ביאור הילפותא דידות מנדרים לקידושין דתלוי ביסוד הדין דיבור בקידושין.](#__RefHeading___Toc14041735) <> [דבר זה תלוי ברשב"א והראשונים בקידושין [נ].](#__RefHeading___Toc14041736) <> [ביאור בכוונת הר"ן למה לא ילפינן קידושין מנדרים, ומוכיח שהרא"ש ור"ן פליגי ביסוד דין דיבור בקידושין אי הדיבור רק בא להוציא מידי דברים שבלב או דהדיבור הוא חלק מהקידושין.](#__RefHeading___Toc14041737) <> [בביאור פלוגתת הר"ן ורא"ש בספיקת הגמ' אי יש יד לקידושין, דנחלקו אי מהני ממה הצד או לא, ופלוגתתם תלוי בתרתי, א] אי בידות משלימין לו נדרו או דסגי במקצת, ב] אי עיקר הנדר בהתפסה או לא.](#__RefHeading___Toc14041738) <> [מבאר דהרא"ש ור"ן פליגי ביסוד דין דיבור בקידושין אי הדיבור רק בא להוציא מידי דברים שבלב או דהדיבור הוא חלק מהקידושין.](#__RefHeading___Toc14041739) <>

[**פרק ב ביאור בשו"ט בר"ן מגט, והערות נוספות בסוגי'.**](#__RefHeading___Toc14041740) **<>** [מבאר עפי"ז את קושי' הר"ן מגט דלמה פשיטא לן התם דאיכא ידות ולא מספקינן ביה כמו בקידושין.](#__RefHeading___Toc14041741) <> [ביאור דברי הר"ן שיש מעשה נתינה בידות של גט, וביאור הנתינה שיש בשטר שזה מעשה בתוך הדיבור של שטר.](#__RefHeading___Toc14041742) <> [הערות קצרות בסוגי'.](#__RefHeading___Toc14041743) <>

# פרק אבעיקר הספק אי יש יד לקידושין

## ביאור הילפותא דידות מנדרים לקידושין דתלוי ביסוד הדין דיבור בקידושין.

לעיל [סימן מו] הבאנו ב' צדדים בדין דיבור בקידושין אי הדיבור פועל כחלק מגוף ה"קיחה" והוא חלק ממעשה הקידושין [נתה"מ], או דלא בא אלא להוציא מידי דברים שבלב דאין דין דיבור כלל בקידושין ומהני גם אומדנא [אבנ"מ].

ונראה שיש ביניהם נפ"מ בעיקר הילפותא דידות בקידושין דמה יליף מנדרים, דהנה בחידוש דידות נדרים נאמר תרתי, דחוץ ממה דנתחדש דעבדינן נדר שלם ממקצת נדר ואיכא כאן ביטוי שפתים להתחייב בבל יחל דברו, הרי לפני הך חידוש נתחדש עוד, דהיה מקום לומר דאין להתחשב כלל במחשבתו בחציו השני שלא דיבר, דאינם אלא דברים שבלב, וע"כ דנתחדש דביד דאיכא מקצת דיבור, דאמרינן דהחצי השני יצא כבר מכלל דברים שבלב, ואחרי חידוש זה אמרינן עוד, דחשיב כבר כביטוי שפתים במקצת השני ודו"ק.

והיינו שאין כאן ב' חידושים נפרדים אלא דעד כמה שדברים שבלב אינם דברים, והיינו שבשום דיני התורה אין התייחסות לדברים שבלב, א"כ היאך נשלים לו את הנדר עפ"י החצי השני שאינם דברים, וע"כ דכלול תרתי בגוף הדין שמשלימים לו נדרו.

ומעתה נראה דאי כל הדין דיבור בקידושין הוא רק להוציא מידי דברים שבלב, א"כ רק ילפינן מהחידוש הראשון דידות לא חשיבי כדברים שבלב, אבל אי בעי דיבור כחלק מה"קיחה", אף דאינו דיבור כביטוי שפתים דנדרים וכנתבאר לעיל, אבל סו"ס בעינן דיבור וע"כ דיליף מהדין השני דנתחדש דאיכא דיבור ממש, ודו"ק.

## דבר זה תלוי ברשב"א והראשונים בקידושין [נ].

נתחדש הכא דבהלכתא דידות נתחדשו ב' דינים, וממילא שיש ב' אופנים שונים איך ללמוד לקידושין - אולם כל זה תלוי בפלוגתת הרשב"א והראשונים בקידושין [נ] - וכדיבואר.

דהנה הכא בסוגי' הילפותא הוא בהלכות ידות, ונתחדש ב' חידושים וב' אופנים ללמוד הלכה בהלכות ידות, אכן הרשב"א למד שגם בלי ידות נקטינן דדברים שבלב הוי דברים באופן שאין סתירה בין לבו לדיבור פיו, אלא דחידוש זה למד הרשב"א מידות אף דלמד כן גם לאופנים שאינם ידות - וכדיליף נמי מתרומה במחשבה - ויליף כן גם באדעתא דמיסק לא"י [עכ"פ באופן דהתם לא יהיה נגד דיבורו] - אף דליכא בזה ידות.

אולם הראשונים חולקים - שהם סוברים שכל זה בכלל הילכתא דידות - אכן לולי פרשת ידות א"א ללמוד לעלמא דדברים שבלב בכה"ג אינם דברים.

ונמצא דלפי הרשב"א אין ב' חידושים נפרדים מיניה וביה בתוך פרשת ידות, שהחידוש הראשון שמתחשבים בלב של ידות אינו חידוש של פרשת ידות, אלא חידוש כללי בהלכותד ברים שבלב - ורק החידוש השני - והיינו שיש כאן ביטוי שפתיים מכח הלב - הוא החידוש היחיד של פרשת ידות - ורק בחידוש הזה צריכים דווקא ידות, אבל בחידוש הראשון שמתחשבים בלבו הוא דין בכל התורה כשהלב לא סותר לפיו.

וממילא דלפי הרשב"א ליכא למימר שכל הדין של דיבור בקידושין הוא דין של דברים שבלב, שלשיטתו לא ניתן ללמוד הלכה זו מידות, שזה כבר מהני אפילו בלי לבא לפרשת ידות - ויהיה מוכרח בשיטתו שדיבור בקידושין הוא מעיקר הדין - ולא דין בעלמא מצד דברים שבלב, ובאמת ששיטת הרשב"א הוא שיש דין דיבור מיוחד - אלא שהוא עירב את הדין בזה ביחד עם עדות לקיום הדבר - עיין בדבריו בקידושין [ה], וביארנו את הדברים באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן לו] – שו"ר שכיוונתי בזה לדברי הקה"י [קידושין סימן ו ס"ק ב], עיי"ש.

## ביאור בכוונת הר"ן למה לא ילפינן קידושין מנדרים, ומוכיח שהרא"ש ור"ן פליגי ביסוד דין דיבור בקידושין אי הדיבור רק בא להוציא מידי דברים שבלב או דהדיבור הוא חלק מהקידושין.

כתב הר"ן בסוגיין דהא דלא ילפינן מנדרים לקידושין הוא משום דשאני קידושין דבעי גם מעשה דנתינת כסף, וביאר באבנ"מ [כ"ז - י"א] דנדר הוא דיבור דאית ביה חשיבות מעשה כיון דחיילא לבד, ודלא כדיבור של קידושין שלא חיילא לבד רק בהדי מעשה ולכן חשיב רק כדיבור, וקליש טפי, ולהכי לא ילפינן מיניה.

אולם לפי"ז הק' דמה ק' ליה לר"ן אח"כ בגט דלמה לא הסתפקו אי יש יד או לא בגט, ופשיטא דיש יד, דהו"ל להר"ן למימר בפשיטות דהתם זה מעשה ממש דדברי כריתות כתובים בגט וזה אלים טפי, דהכתיבה היא המעשה, וזה עדיף מנדר.

ובאופ"א י"ל דכוונת הר"ן כך דכוונתו לחדש מהו הגדר בעיקר הדין דיבור בקידושין, דלדידיה דיבור דקידושין הוא רק להוציא מידי דברים שבלב, ומעתה י"ל דזה גופא הפירכא דבזה חלוק מנדרים, די"ל דכל מה דנתחדש דדיבור דידות מוציא מידי דברים שבלב, היינו בדיבור אלים שפועל חלות כמו בנדרים, אבל בקידושין שכל התורת דיבור הוא רק להוציא מידי דברים שבלב ואינו פועל כלום, דכל הקידושין חל ע"י הכסף, בכה"ג י"ל דבעי דיבור גמור להוציא מידי דברים שבלב, ולא נתחדש דגם ביד הוא מפקיע מידי דברים שבלב, ודו"ק.

אולם גם לדרכינו ק' דאכתי לא מובן מה ק' ליה מגט, דהכא בגט פשיטא דהדיבור עצמו פועל בחלות בגירושין ע"י הנתינה, ול"ל למימר דחשיב כעיקר מוכיח, וצ"ע.

ועי' להלן [פרק ב] דנבאר את סברת הר"ן בקושי' מגיטין ועפ"י הסברות כאן דדיבור בקידושין להר"ן הוא רק להוציא מידי דברים שבלב.

## בביאור פלוגתת הר"ן ורא"ש בספיקת הגמ' אי יש יד לקידושין, דנחלקו אי מהני ממה הצד או לא, ופלוגתתם תלוי בתרתי, א] אי בידות משלימין לו נדרו או דסגי במקצת, ב] אי עיקר הנדר בהתפסה או לא.

בר"ן מבואר דהא דיש יד לקידושין היינו דיליף ממה הצד מנדרים, וק' דלמה אין חיסרון מצד אין עונשין מן הדין וכמוש"כ הר"ן בעצמו לעיל [ד':] לענין הא דלא יליף נדרים מנזירות דאין עונשין מן הדין, וק' דמ"ש קידושין, ועי' רא"ש שחולק - ועיין בהערה [[164]](#footnote-165) שהבאנו לשונו, וסובר דע"כ דלא יליף קידושין בבמה הצד דא"כ ה"ה דהוי ילפינן נדרים מנזירות ולמה בנזירות בעי היקש, וע"כ דלא ילפינן במה הצד, והצד דאמרינן יד בקידושין היינו ע"כ משום דאמרינן דקידושין היינו נדר דתרווייהו לשון הקדש.

ונראה דפלוגתא זו תלוי בב' פלוגתות בין הר"ן לרא"ש, ואזלי לשיטתייהו, א] מהו עיקר הגדר בידות, ב] בעיקר הנדר בהתפסה או לא, ונבאר את הדברים.

דהנה, זה פשוט דפליגי לשיטתייהו אי בידות מהני מקצת הדיבור או דמשלימין לו את הדיבור, ופלוגתא זו כבר נתבאר לעיל [ג'.] - ועיין לעיל [סימן מא] שהבאנו הרבה נפ"מ בפלוגתא זו, ובזה יבואר נמי מ"ש קידושין מנדר וכדהק' לעיל בר"ן, דלפי הר"ן דמהני מקצת הדיבור, א"כ הנדר דידות הוא נדר אחר, ויש חידוש בבל יחל דגם בל יחל ב"מקצת דברו" מיקרי בל יחל, ומאן יימר דעונשין בבל יחל כזו, שהרי קיי"ל דאין עונשין מן הדין, משא"כ בקידושין דהדיבור רק בא ביחד עם הכסף אבל אינו גוף הקידושין, וע"כ דאין כאן חלות חדש של קידושין כקידושין ע"י ידות, ובפרט לפי מה שנתבאר דהדיבור בקידושין לר"ן אינו חלק מהקידושין והוא רק בא להפקיע מידי דברים שבלב, ופשוט דחלות הקידושין לא משתנה בידות ופשוט א"כ דאין כאן עונש חדש ולא דמי כלל לנדרים דהתם חל חלות חדש של נדר ע"י הידות, ולהכי אין עונשין מן הדין, וזהו החילוק, ומה"ט נקט הר"ן דיליף במה הצד בקידושין אף דלא יליף כן בנדר, ודו"ק.

אולם לפי הרא"ש דבידות משלימין לו את הנדר, הרי ע"כ דאין כאן נדר חדש, דהבל יחל בשניהם הוא על "דברו" שלם, וכמו דלר"ן בקידושין אין חיסרון של עונשין מן הדין דאינו חלות חדש, כמו"כ לרא"ש אין כזה חיסרון בנדר עצמו, ומזה מוכרח דאין ילפותא דמה הצד בידות כלל, ולהכי גם בקידושין לא ילפינן.

וגוף הדבר דאין ילפותא במה הצד לרא"ש בידות והר"ן חולק וסובר דאיכא ילפותא במה הצד - לולי הא דאין עונשין מן הדין - גם זה שייך להך פלוגתא, וסברת הרא"ש בזה הוא גם לשיטתו, דלר"ן דרק נתחדש דא"צ דיבור שלם, והיד עצמו סגי, א"כ ה"ה דאפשר ללמוד כן לכל מקום, דהקילו בשיעור דיבור וקולא זו שייך בכל מקום, אבל לרא"ש דמוסיפין בדיבור עצמו, ואמרינן שיש יותר דיבור ממה שהוא בעצמו דיבר, א"כ י"ל דרק היכא דנתחדש אמרינן כן ותו לא, ואין לך בו אלא חידושו, ולא נלמד מכאן לכל מקום, דאולי רק בנזירות אית ליה תורת דיבור ולא בנדרים דסו"ס הדיבור עצמו הוא דיבור מחודש, דשמעינן מיניה דיבור שהוא לא דיבר, ולסברא זו העירני ידידי הרה"ג ר' יוסף גד ויינברג שליט"א.

ואחרי פלוגתא זו הוצרך הרא"ש לבא לסברא חדשה בילפותא מנדרים לקידושין, ולמה עדיף מנדר ונזירות, והוצרך לחדש דע"כ דנדר וקידושין הם א' דתרווייהו לשון הקדש נינהו, והר"ן לא הוצרך לזה, דלדידיה יליף במה הצד, ופשוט.

ויתכן שיתחדש בזה חידוש להלכה ונפ"מ גדולה לדינא, דלפי הרא"ש - כשמקדשה בלי לשון קידושין והקדש, רק בלשון אירוסין וכדומה - דנראה דבכה"ג לא יהני יד לקידושין כלל, והיינו כמבואר בתוס' בקידושין [ז'.] בענין התפשטות דתלוי דווקא בלשון הקדש אבל בלשון אירוסין ליכא התפשטות דכבר לא דומה לעשייה של הקדש - והכא למדנו עוד דכן הוא לגבי ידות - דתלוי אי איכא לשון הקדש בקידושין או לא.

ובזה מבואר נמי מה דפליגי עוד לשיטתייהו בפשט, בביאור הך צד למה אין יד לקידושין, דלר"ן איכא פירכא ולרא"ש א"צ פירכא, דלר"ן דיליף ממה הצד שפיר פרכינן, ולרא"ש דלא יליף ממה הצד רק משום שנדר וקידושין חדא נינהו, לכן לדידיה הצד דלא יליף הוא משום דתרתי נינהו, עיי"ש ברא"ש.

ונראה עוד, דאזלי בזה עוד לשיטתייהו מריש מכילתין אי עיקר הנדר בהתפסה או לא, דלרא"ש דהעיקר בהתפסה, א"כ אפשר לומר דידות הוא הלכה בלשון הקדש וגם קידושין הוא הקדש, אבל הר"ן לא היה יכול לפרש כן, דלדידיה ע"כ דדין ידות אינו הלכה בלשון הקדש, דהא עיקר הנדר הוא גם בלי התפסה, ומנלן לדמות קידושין לנדרים בדין ידות מצד ההקדש שבו אם עיקר ההלכה אינה הלכה דוקא בהקדש.

## מבאר דהרא"ש ור"ן פליגי ביסוד דין דיבור בקידושין אי הדיבור רק בא להוציא מידי דברים שבלב או דהדיבור הוא חלק מהקידושין.

ונראה דהר"ן ורא"ש אזלי עוד לשיטתייהו ביסוד דין דיבור בקידושין, דזה פשוט דאם נחלק בין לשון קידושין לאירוסין, וכדחילקנו לדעת הרא"ש, דזה רק אי הלשון קידושין הוא חלק מגוף ה"קיחה" וקידושין עצמו, ואז נוכל לומר דהקידושין משתנה כפי הלשון שהשתמש בו, ואז שייך לומר דנדר וקידושין תרווייהו חדא נינהו בלשון הקדש, אבל אם הדיבור לא שייך לגוף הקידושין ורק מוציא מידי דברים שבלב א"כ בזה שוין כל הלשונות, וע"כ דלרא"ש הדיבור הוא חלק מהקידושין, ומבואר א"כ דהרא"ש אזיל לשיטתו וכדהוכחנו לעיל דסובר כהגרב"ד דהדיבור הוא חלק מהקידושין עצמו.

אבל בדעת הר"ן י"ל דחולק וסובר ע"ד הגרשש"ק דכל הדיבור בקידושין הוא רק להוציא מידי דברים שבלב, אבל אינו חלק מה"קיחה" ולא שייך לחלק בין הלשונות דהעיקר דהיה כאן דיבור ולא לב, ותו לא, ולזה שוין כל הלשונות, ולא היה יכול ללמוד כהרא"ש דנדר וקידושין חדא נינהו, והיה לו הכרח ללמוד במה הצד ותו לא.

וכבר ביארנו לעיל דדעת הר"ן הוא דהדיבור הוא רק להוציא מידי דברים שבלב, ובזה ביארנו את כוונת הר"ן למה חמיר דיבור בנדר טפי מדיבור דקידושין, דכיון דבקידושין העיקר הוא הכסף א"כ מזה מוכרח דהדיבור הוא רק צדדי ואינו פועל בקידושין ורק בא להוציא מידי דברים שבלב, ודלא כנדר דהדיבור עצמו פועל חלות נדר, וזה דיבור קליש, ולא ילפינן מיניה, ודו"ק.

ונראה עוד, דביארנו לעיל דהא דס"ל לרא"ש דלא מהני במה הצד בידות אף דלר"ן מהני, היינו משום דלדעת הרא"ש באנו לחדש דיבור חדש בידות, דלדידיה גמרינן לדיבורו ומוסיפין בו בדין ידות, ולכן לא יליף לכל מקום, אבל להר"ן דלא גמרינן לשונו שפיר ילפינן במה הצד, ונראה דכל זה רק שייך בנדרים ונזירות דבעי לשון, אבל אי דיבור דקדושין הוא רק להוציא מידי דברים שבלב, א"כ הכא בידות א"צ לגמור דיבורו וסגי בחידוש שבידות ליכא חיסרון של דברים שבלב, וא"כ הרא"ש היה צריך להודות לר"ן בקידושין דהכא כבר שייך ילפותא במה הצד, והרא"ש לא היה מדמה לנדרים ונזירות, ומכאן הוכחה נוספת דלרא"ש הדיבור בקידושין הוא חלק מהקיחה, ובעי דיבור גמור וגם הכא בידות אנו צריכים להשלים לשונו, וברור.

## בדין עסוקין באותו ענין בלשון הקדש - לגבי התפשטות.

והנה יש לעיין - הרי איכא נפ"מ בדין ידות בין לשון אירוסין ללשון הקדש לפי הרא"ש והתוס' - והבאנו דה"ה דאיכא נפ"מ נמי לגבי פשטה - ומעתה יש לעיין - דמה הדין בעסוקין - ואמרו לשונות של הקדש - האם איכא בזה פשטה - [אלא שצריכים לדעת דמה הציור של מקדש חצי אשה בעסוקין - שהרי הוא שותק בשעת קידושין] - ונראה דלפי המאירי דלשון הריני אישך מקלקל גם בעסוקין, א"כ מוכרח ע"כ שהקידושין עצמו מתפרש ע"י הלשונות של עסוקין - וא"כ יתכן שלשונות של קידושין גורמים התפשטות לעומת לשונות של אירוסין, אכן לפי הגרשש"ק שהקידושין עצמו לא מפרש עפ"י העסוקין - ואינו אלא בגדר אומדנא - דשוב ליכא התפשטות כלל בשום לשון.

ונראה עוד - הרי שיטת הרא"ש בקידושין [ז] דלא מהני לשונות האומות רק במקומותיהן, ועי' ביאור הלכה בקריאת שמע - הארכנו בזה לעיל [סימן יב / יג], וקשה דלא כתוב בשום מקום דיצטרך כן גם בעסוקין, וא"כ קשה דמאי גרע שאר לשונות שלא במקומן מעסוקין, ולמה לא מהני מדין עסוקין, וזה הוכחה לגרב"ד ודלא כהגרשש"ק, איברא - דממילא מצאנו ששיטת הרא"ש היא בדרכו של הגרב"ד, ולשיטתו א"ש - וכדמוכרח מזה שהוא מחלק בלשונות השונים לגבי פשטה, ודו"ק - ובעיקר נידון זה הארכנו באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן מב].

#

# פרק בביאור בשו"ט בר"ן מגט,והערות נוספות בסוגי'.

## מבאר עפי"ז את קושי' הר"ן מגט דלמה פשיטא לן התם דאיכא ידות ולא מספקינן ביה כמו בקידושין.

בסברות הללו יבואר לנו קושי' הר"ן בגט, דהנה הבאנו לעיל [פרק א] את קושי' האבנ"מ, דלפי מה שביאר הר"ן חומרא דדיבור דנדרים יותר מדיבור דקידושין הרי בזה מוסבר נמי החילוק בין דיבור דגט ומה ק' ליה לר"ן, וביארנו דכוונת הר"ן דבנדרים יש דיבור שפועל ובקידושין זה רק דיבור דמוציא מידי דברים שבלב, אבל אינו דיבור דפועל כלום, אלא דלפי"ז הדרא הקושי' דגם בגט הדיבור הוא הכריתות והוא הפועל.

ועפ"י הנ"ל אפשר ליישב קושי' זו ונקדים בהקדמה אחת, דכבר ביארנו בריש דברינו דתרי דינים נאמרו בידות, א] דמוציאין מידי דברים שבלב, ב] דחשיב ביטוי שפתים בכולו, ובתרוייהו שייך ילפותא לקידושין, ורק תלוי אי הדין דיבור בקידושין הוא חלק מה"קיחה" ובעי דיבור ממש או דרק בא להוציא מידי דברים שבלב, וי"ל חידוש בר"ן, דהר"ן סובר דפשוט דאין ללמוד את הדין השני דידות [דדינו כביטוי שפתים בכולו] ע"י במה מצינו גרידא, דהחידוש השני שייך לפרשת "לאסור איסר על נפשו" ורק מנזירות היה אפשר ללמוד דתרוייהו חדא מילתא נינהו, אבל לקידושין מודה הר"ן דענין אחר הוא וליכא למילף במה הצד מנדרים, וזה הרי ראינו ברא"ש דרק למד קידושין מנדר אחרי דעשאן לענין א' וקידושין הוא הקדש, ומה דרצה הר"ן ללמוד קידושין במה הצד, היינו ע"כ משום שרק בא ללמוד את הדין הראשון דלא מיקרי דברים שבלב, וזה כבר דין כללי בכה"ת מה מיקרי דברים שבלב ומה לא, וזה שפיר ילפינן במה הצד.

ובקצרה, דבאמת מה דשייך ללמוד קידושין במה הצד מנדרים הוא רק משום דבאנו ללמוד דווקא את הדין הכללי דאין כאן דברים שבלב, ובצד השני בר"ן דאין יד לקידושין, היינו דזהו גופא הפירכא דדיבור קליש הוא כיון דרק בא להוציא מידי דברים שבלב, ואינו כנדר, ודו"ק.

ומעתה א"ש קושי' הר"ן מגט, דהכא הדיבור של היד פועל חלות וזה ממש כנדר, וחזינן דגם בכה"ג שייך ידות, והרי פשוט דלא שייך ללמוד כן מנדרים במה הצד ורק בקידושין היה אפשר ללמוד משם, וע"כ דהך יד דנתחדש בגט לא יליף מנדרים כלל, והכל מסברא הוא, ואי ילפינן מסברא בגיטין א"כ גם לקידושין נילף, וא"כ כבר לא שייך שום פירכא בילפותא מנדרים לקידושין, דנילף מסברא, ודו"ק.

ועי' להלן בסוגי' דיד לפאה דביארנו עוד בר"ן עפ"י סברא זו.

## ביאור דברי הר"ן שיש מעשה נתינה בידות של גט, וביאור הנתינה שיש בשטר שזה מעשה בתוך הדיבור של שטר.

בתירוץ בר"ן דאיכא עיקר מוכיח בגט, אמרו בזה בשם הגרב"ד דבזה איכא כבר סברא דאמרינן ידות, ולא בעי בזה קרא, וקצת ק' דמשמע דבנתן לה פרוטה דחשיב יד ולעיל כ' הר"ן דקידושין עצמו הוא.

ועי' גליון הש"ס דהק' דאיכא מעשה גם בקידושין דהתם בסוגי' בקידושין מיירי שנתן מעות רק שלא אמר "לי", וכ"ה באבנ"מ [כ"ז-י"א], ועי' חת"ס דאינו מעשה עימה, עוד יש להקשות, ושמעתי כן בשם הגרי"ז - דאיך שייך 'מוכיח' בזמן הנתינה והא אין גט בזמן הכתיבה דאין מוכיחות ומה מהני מה שיהיה כאן מוכיחות אח"כ בשעת הנתינה.

ונראה ליישב הנך תרי קושיות עפ"י המבואר בתוס' בריש השולח, דמבואר שם דלמ"ד דמצי מבטל גופא דגט, דס"ל דגט מיקרי דיבור ולא מעשה, וקשה, דלמה לא חשיב מעשה, וכבר ביארו בזה [קוה"ע] דהחלות לשמה צריכה להתחדש ולהמשיך עד הנתינה, אולם היא גופא קשה דלמה לא נימא דנגמר החלות לשמה כמו בס"ת שתמיד צריך לשמה גם אחרי כתיבתו ואמרינן דבשעת כתיבתו חיילא ביה הדין לשמה לתמיד וה"ה דנימא כן בגט עד אחרי הנתינה.

ונראה דע"כ צ"ל בזה כמבואר באור שמח בהלכות גירושין [פ"ג הט"ו סוד"ה והנה יש לבאר] בביאור דברי התוס' דגט נהיה לספר כריתות בעת שהוא כורת ולא לפני כן, הלכך כיון דרק אז חיילא כל הדין גט א"כ רק אז חיילא הלשמה, ועד אז שפיר מצי מבטלו, ונראה בביאור הדברים, דהיסוד של שטר וגט הוא שכותב בו את דברי הכריתות ודברי המקח שביניהם ומוסרם למתגרשת, ורק במסירתם מקבל השטר והגט תוקף של שטר וגט.

ונראה להוסיף בביאור הדברים, דהנה, אמרו חז"ל - 'דברי שכ"מ שהם ככתובים ומסורים', וקשה דלמה לא אמרו בפשיטות דדברי שכ"מ קונים ככל הקנינים, ומה מצאו יותר בשטר.

ונראה דנתכוונו לומר שכל קנין פועל בעצמו, דאע"ג שיש ביניהם 'דברים' אבל אין ה'דברים' פועלים ורק המעשה קנין הוא שפועל, אבל בדברי שכ"מ נתחדש שה'דברים' שביניהם הם הם הפועלים בעצמם, שיש להם תוקף לפעול ולהחיל את כל מה שנמצא ב'דברים' עצמם בלי סיוע חיצוני של קנין, וחידוש זה מצאנו בשטר, והיינו דלמדנו הכא ששטר אינו קנין בעלמא אלא שכיון שהדברים נכתבו, והדברים גם נמסרו, א"כ בזה ה'דברים' עצמם מקבלים תוקף, והדברים עצמם יכולים לפעול.

הרי לנו שמתוך דברי חז"ל שהביאו את שטר כ'משל' על דברי שכ"מ, הרי בזה נהיה שטר ל'משל' על עצמו, שמסירת השטר נותנת תוקף לאשוויי לשטר, ובאמת דזו באמת עומק שיטת ר"א דע"מ כרתי לאשוויי לשטר.

זה גדר ענינו של שטר - ויש בזה אריכות גדולה ויש הרבה ראיות נוספות להגדרות הללו - עיין בכל זה באמרות אברהם בכמה דוכתי - בפרק קמא דגיטין [סימן כא] ובכתובות פרק שני [סימן ו] ובחזקת הבתים [סימן סו פרק ג] - ואכמ"ל.

אחרי כל הנ"ל היה נראה פשוט - דדווקא בזמן חלות הקנין אז יחול הדברים ואז הם דברים, וממילא דדווקא אז הדברי כריתות מקבלים תוקף של דברי כריתות, והיינו שזה ממש כמו קידושין לאחר ל' - ומה"ט עצמו בעינן שה'לשמה' ימשיך עד הנתינה, ודו"ק.

ונראה דבזה מבוארים דברי הר"ן דאיכא תלת גוונא של דיבור, בקידושין איכא קלישות בדיבור כיון שאין הדיבור פועל כלום, שהדיבור צריך מעשה ואז המעשה היא זאת שפועלת בלי הדיבור, ובזה הסתפקו, ובנדרים הדיבור עצמו פועל ולזה צריכים גזה"כ וילפותא של ידות, אכן בגט התם איכא גוונא שלישי, ששם הדיבור עצמו מקבל תוקף של מעשה, שהמעשה שעושים בדיבור הזה, והיינו כתיבה ומסירה, מעשה זה נותנת עוצמה ותוקף מיוחדת של מעשה לדיבור, ובזה פשיטא דאיכא דין ידות מסברא, דחצי דיבור נשלם מעצמו, ולא אכפת לן מה שעדיין לא נעשה בדיבור מעשה נתינה, דסו"ס זה דינו של הדיבור של שטר דניתן לנתינה , ודו"ק, ועיין בהערה [[165]](#footnote-166) מה שכתבנו בזה.

## הערות קצרות בסוגי'.

יש כמה נקודות בסוגי' זו שיש להרחיב בהם, א] עי' לעיל [סימן מג] דביארנו בהרחבה את פלוגתת הר"ן והתוס' בסוגי' אי בגט הוי יד מוכיח או דיבור מוכיח, עיי"ש.

ב] לעיל בר"ן איכא נידון אי עשאה שליח - ועי' בגר"א [אהע"ז סימן ל"ו ס"ק י"ב] דא"כ הוי מוכיחות וצ"ל דהיה זכין, עוד מקשין דאם היא לא יכולה להוציא מחברתא את הממון א"כ אין קידושין כלל, ומוכרח מזה דאת חזאי הוא צד רחוק.

ג] בדברי התוס' מבואר דבלי הך צד דאת חזאי אין קידושין גמורין כהרא"ש, רק דהוי יד מסברא והיינו ע"ד הר"ן בגט, ועי' מה שהק' לפי"ז בנדר, וצ"ע דחלוק דיבור דקידושין מנדר, וכנתבאר, וצ"ל דאזיל כהתו"ג, ואכתי צ"ע.

ד] עי' בסוף התוס' מה שחידש דיש נפ"מ איך התחיל את הדיבור והארכנו במק"א, ומה שכ' התוס' בדין עסוקין, עי' מה שהערנו בזה לעיל בנוגע לדברי הגרב"ד.

# סימן נאסוגית יד לפאה.

[בגדר עשיית פאה אי הוי עשייה דידיה או עזיבה בעלמא, וכמה נפ"מ בזה.](#__RefHeading___Toc14207774) <> [בקושי' הגליון הש"ס מצדקה ולא מפאה.](#__RefHeading___Toc14207775) <> [מתמה בדברי הרא"ש בשם הירושלמי בגדר שבולת ראשונה.](#__RefHeading___Toc14207776) <> [יסוד התורת זרעים לחלק בין הפרשת פאה להפרשת תרומה - ומבאר בזה את עיקר הגדר של הפרשת פאה.](#__RefHeading___Toc14207777) <> [מבאר בזה את השיעור של ב' קצירות של תבואה לחיוב פאה ומבאר נמי את השו"ט בירושלמי ביסוד הדין שבולת ראשונה.](#__RefHeading___Toc14207778) <> [ביאור הנידון בגמ' אי מפריש פאה ב' פעמים, לדרכו של הר"ן.](#__RefHeading___Toc14207779) <> [ביאור בהוכחת הגמ' דמדמצי מפריש ב' פעמים, דמצי נמי להפריש את כל שדהו פאה.](#__RefHeading___Toc14207780) <>

##

## בגדר עשיית פאה אי הוי עשייה דידיה או עזיבה בעלמא, וכמה נפ"מ בזה.

יש לעיין אי בפאה איכא קריאת שם ועשייה דידיה כתרומה או לא, דאולי אין כאן אלא 'עזיבה' לעניים וממילא שהוא נעשה לפאה וחל כאן חלות בלי עשייה דידיה, ועיין לעיל [סימן מא] שהבאנו כמה אופנים של חלויות בלי עשייה - ונפ"מ בסוגית דברים שבלב - עיי"ש.

ועיין בתורת זרעים [סוף פאה] שחקר בזה, דאף דמבואר בתו"כ ותוספתא דבעי קריאת שם, אכתי י"ל דכל זה רק לקובעו להיות "עזוב" לעניים וממילא דבזה נהיה לממונם - אכן התוכן של החלות הוא שזה חל בלי עשייה דידיה.

והתורת זרעים הביא בזה ג' נפ"מ:

א] רק בעשייה דידיה שייך שליחות, לא כן בעזיבה דממילא, דרק על מעשה האדם ועשייתו שייך שימנה שליח במקומו לעשייה זו - ואף שיש מעשה של קריאת שם - אכן כיון שאין זה אלא צורה איך לקבוע את העזיבה, ותוכן החלות הוא בלי עשייה - א"כ אין שליחות על זה.

ב] עזיבה לא מיקרי מעשה כלל, ולכן אין בזה ברכת המצוות שהרי אין ברכת המצוות במצוה דליכא ביה עשייה, ונראה דדומה ממש לדברי בב"י [סי' תל"ב] שכתב דמה דלא מברכים על ביטול חמץ, היינו משום שהוא בלב, והביאור בזה שאינו אלא בגדר מסיח דעת גרידא - דחשיב אצלו כעפרא דארעא - דבזה ליכא עשייה, ולכן אין בו ברכה, והכא נמי הרי זה כעין היסח הדעת - ועיין בזה בהערה [[166]](#footnote-167) דלא בכל דינים במחשבה אמרינן כן - והכא בתורת זרעים נפתח פתח וגדר ברור להבין את עומק שיטת הב"י בזה - וליישב את קושיות האחרונים עליו.

ג] קטן בעונת הנדרים מפריש תרומה, וה"ה בפאה י"ל כן אי הוי הפרשה, אבל אי אין כאן עשייה כלל לא שייך כאן מעשה קטן.

הגר"ח שמולביץ זצ"ל אמר בזה עוד ג' נפ"מ:

א] האם שייך תנאים או לא דרק בעשייה וחלות דידיה שייך תנאי.

ב] האם שייך חלות פאה לאחר ל'.

ג] האם שייך טעות בהפרשת פאה דכמו דלא שייך טעות בשחיטה ובחליצה כיון שאינם חלות דידיה, כמו"כ לא יהיו שייכים בפאה אי אין כאן עשייה.

ונראה דאיכא נפ"מ נוספת בברירה באומר בתחילת הקצירה דמה שישאר בסוף יהיה פאה - מעכשיו, דבכה"ג בתרומה לא מהני, [ואין כאן חלות לאחר ל' - רק חלות עכשיו על מה שיתברר לאחר ל'] - ויהיה תלוי בצדדים הנ"ל דאי חיילא מעצמו ליכא חיסרון ברירה, ופשוט - ויש מקום לדון ולהוסיף לאידך גיסא - דיתכן שאם אינו אלא בגדר עזיבה אז ליכא עזיבה 'לא ברורה' - וגם למ"ד יש ברירה לא חשיב כעזיבה.

התורת זרעים הביא מהאבודרהם דליכא ברכה מטעם הנ"ל, ומבואר דאין כאן עשייה ואינו אלא עזיבה בעלמא - ועיין בהערה [[167]](#footnote-168).

והעיר עליו הגאון ר' חיים זלמן צבי שרל הי"ד [בהערות בסוף הספר] - וכן הק' הגר"ח שמולביץ זצ"ל - דאיך שייך ידות בדיבור כזה של פאה אם אינו אלא היכי תימצי לעזיבה - ולא דמי לדיבור דנדר דבעינן לגוף הדיבור, ומכאן ראיה שזה עשייה דידיה.

אולם לא הבנתי, דקושי' זו תלויה בסוגי' דידות דקידושין, דאי כל הדין דיבור בקידושין הוא רק להוציא מידי דברים שבלב, א"כ גם דיבור זה אינו דיבור כמו נדר וכבר ביארנו דב' דינים נאמרו בידות, א] אין מחשבתו בחצי שלא דיבר כדברים שבלב, ב] אחרי החידוש הזה יש לחדש עוד דגם הוי בכלל ביטוי שפתים, ודיבור בקידושין רק נלמד מהחידוש הראשון לפי הך צד דאינו חלק מהקיחה ועשיית קידושין, וע"ד זה ממש י"ל גם בהפרשת פאה, ופשוט.

## בקושי' הגליון הש"ס מצדקה ולא מפאה.

הק' רעק"א דמה הספק בצדקה, הא כבר כתב הר"ן דכל הצד לא ללמוד קידושין מנדרים הוא רק משום דיש בו מעשה בנתינת כסף, ובצדקה לא בעינן מעשה ולמה לא נילף, וק' דלמה לא הק' כן על פאה.

ועפ"י הנ"ל א"ש, דכבר ביארנו דפאה דומה לקידושין דאין הדיבור פועל שום חלות, והדיבור רק מסלק דברים שבלב בקידושין וקובע את העזיבה בפאה, וכבר ביארנו דזה גופא הפירכא לר"ן, דאין הנפ"מ בין נדר לקידושין בזה שיש דיבור בלי מעשה ובקידושין יש מעשה, רק דבקידושין מה דבעי מעשה הוא רק ראיה דאין הדיבור פועל כלום, ומעתה פשוט דדיבור דפאה אף דאין בו מעשה דדומה לקידושין ולהכי לא הק' רק מצדקה, דהתם הדיבור פועל.

ובעיקר קושי' רעק"א י"ל עפ"י מה שביארנו לעיל, דכל הקס"ד ללמוד במה הצד בקידושין הוא רק עד כמה שבאים רק להפקיע את הדין דברים שבלב, דזה כבר דין כללי בכה"ת, ושייך בו מה הצד, אבל ללמוד דיבור גמור כבר לא ילפינן ממה צד, דזה כבר דין מסויים בנדרים ונזירות בבא לאסור ע"ע וכבר אינו דין כללי בכה"ת, ובסברא זו ביארנו לעיל את קושי' הר"ן מגט, עיי"ש, וממילא לא שייך ללמוד לצדקה דהתם בעי דיבור גמור, ודו"ק.

## מתמה בדברי הרא"ש בשם הירושלמי בגדר שבולת ראשונה.

אמרינן בגמ' "מנין שאם רוצה לעשות כל שדהו פאה עושה ת"ל פאת שדך", ועי' רא"ש שהביא מהירושלמי דהיינו אחרי דכבר קצר שבולת ראשונה, ואז קרינן ביה בכולו פאת שדך, ועי' בתוס' שהביא מהירושלמי עוד, דהק' דלמה אמרינן דפאה אין לו שיעור ותרומה יש לו שיעור, הא בתרווייהו בעי שיניח מקצת, ותי' דדין שבולת ראשונה הוא המחייב כעין מירוח בתרומה, ולכן מה דבעי להניחו לא מיקרי שיש בו שיעור.

והיה אפשר לומר דהכוונה בזה הוא דכיון דהך שבולת הוא המחייב, שוב אינו מתחייב, דהמחייב לא מתחייב, אולם זה אינו, שהרי מצאנו אח"כ בירושלמי דנסתפקו אי מפרישין א' משישים גם כנגדו או לא, ומוכרח דגם הוא יכול להיות בכלל החיוב, והיינו דהוא יכול לחייב גם את עצמו ואעפי"כ אין מפרישין אותו, והסברא בזה צ"ב דלמה לא מפרישין אותו.

עוד צ"ב בדברי הרא"ש הכא, דכ' הרא"ש בדין שעושה כל שדהו פאה, "ת"ל פאת שדך, דכיון דהתחיל לקצור קרינן בכולה פאת שדך", ומשמע דאהני לן קצירה דשבולת ראשונה דמיקרי "כולו פאת שדך", וק' דמה מוסיף לן שבולת ראשונה בזה, הא אדרבה, בזה שהוא קוצר שבולת ראשונה כבר אין "כולו פאה", ואם לא היה מפרישו אז היה ממש כולו פאה, וצ"ע.

## יסוד התורת זרעים לחלק בין הפרשת פאה להפרשת תרומה - ומבאר בזה את עיקר הגדר של הפרשת פאה.

ונראה דבשו"ט בירושלמי ובדברי הרא"ש כאן מבואר יסוד דינא דשבולת ראשונה ויסוד דינא דהפרשת פאה, וכדיבואר.

דהנה מצאנו פלוגתא בתנאים [פאה פ"ג - מ"ו] בשיעור שדה שחייב בפאה, אי בית רובע אי בית סאתיים, ודעת ריב"ב דהשיעור הוא "כדי לקצור ולשנות" והיינו שיעור ב' קצירות, ולא הביא ע"ז מקור, וצ"ב הסברא בזה, עוד יש לעיין מהתו"כ בקדושים דילפינן ממשמעותא ד"תעזוב" דזוכים גם בעצים וקש בהדי הפאה, וק' דאין זה בכלל חיובא דפאה ומהיכי תיתי דיהיה בכלל זכות העניים בפאה.

והנה כבר הוכיח בתורת זרעים [ריש פאה] דשאני הפרשת פאה מהפרשת תרומה, דהפרשת תרומה מתייחסת לכל שבולת בפנ"ע ודלא כפאה דההפרשה מתייחסת לכל השדה כולה, ולכן מצאנו בפאה דאין מפרישין משדה לחברתא, ולכן בהפריש תרומה פחות מכשיעור חיילא עכ"פ כלפי השיעור שהוא מתיר, ודלא כפאה דלא חיילא כלל, וכמבואר במשנה למלך, דרק שייך הפרשה כנגד כל השדה כאחת ולא כלפי כל חלק וחלק בפנ"ע, ומה"ט מצאנו דבעינן ריבוי מיוחד דיכול להפריש באמצע שדהו, ויש שי' דבעי להניח גם בסוף אף אי הניח באמצע, וק' דלמה לא יפריש על מה שקצר כבר אף אם זה באמצע, וע"כ משום דבעי הפרשה שיתייחס לכל השדה ויש הלכות היכן בשדה זה יכול להתייחס לכולו, ואיתרבי מקרא דההפרשה מתייחסת לכל השדה גם מאמצעו, עכתו"ד.

ונראה דודאי דאין הדברים כפשוטם, שהרי פשוט שמי שרק עומד לקצור חצי שדהו וחציו השני אינו קוצר כלל דא"צ להפריש כנגד כולו, וגם פשוט שהנידון של אמצע וסוף הם כפי איך שהוא קוצר, ואין סוף שדהו דוקא בצד השני מול תחילת קצירתו רק בסוף קצירתו, וכ"כ במקדש דוד [סימן ס"ב ס"ק ב' ד"ה גרסינן], ונראה דגם השיעור בית רובע וכו' דבעי לחיוב פאה היינו גם רק במה שהולך לקצור, וכן מצאתי בשערי אמונה [פ"ג - מ"ו ס"ק י"ז ד"ה ויל"ע אם].

ומוכרח מזה דלא דנים את השדה כפשוטו אלא דהגדר בזה הוא כך, דבאמת הדין שבולת ראשונה אינו תנאי צדדי בחיוב אלא דכל החיוב חיילא בו, והיינו כך, דיסוד דינא דפאה הוא שלא יכלה את קצירתו, ומלאו ד"לא תכלה" יליף הרא"ש דינא דשבולת ראשונה, והיינו דהכא מבואר דאין כאן נתינה ועזיבה בעלמא, רק דדינו של העזיבה הוא להגביל קצירתו לעניים, והיינו שיעשה "אי-קצירה" לעניים בתוך קצירתו לעצמו, וזהו החפצא של העזיבה, להגביל ולא לכלות, והיינו דע"י קצירת שבולת הראשונה חיילא חלות שם "קציר" בכל תבואתו, דלכולו התייחס אתחלתא דקצירה, ורק אז שייך כל החיוב פאה דכל החיוב הוא להגביל את הקצירה, ולהחיל חלות "לא תכלה" בתוך הקצירה, וכל זה רק אחרי שחל בכולו שם קציר, דאז מיקרי העזיבה בשם "אי-קצירה", ודו"ק.

ולכן בעינן פאה נפרדת בכל שדה ושדה, דקצירת כל שדה היא קצירה בפנ"ע ולא שייכי זה לזה, ולכן פאה בקצירה זו אינה פאה בקצירה זו, ואין ההתייחסות ל"שדה" מצד עצמו רק ל"קצירה שבשדה", ולכן בפחות מהשיעור לא חיילא ההפרשה כלל, דאינו "אי-קצירה" בקצירה עד שיתייחס לכל הקצירה, ולכן בעי ריבוי לרבות עזיבה באמצע הקצירה, ודו"ק.

## מבאר בזה את השיעור של ב' קצירות של תבואה לחיוב פאה ומבאר נמי את השו"ט בירושלמי ביסוד הדין שבולת ראשונה.

מעתה נראה, דמה"ט בעינן לריב"ב שיעור של ב' קצירות של תבואה לחיוב פאה, והיינו משום דהשיעור בקצירה ובעזיבה שוין הם, דבעינן שיהיה שיעור "קצירה" ועוד שיעור של "אי-קצירה", וע"ד זה דייק הגרי"ד סולוביציק זצ"ל [ישורון ניסן תשסא] ברמב"ם דאין להפריש פחות משבולת א' לפאה, והק' דלמה אינו יכול להפריש אפי' פחות מכאן, ונראה, דכמו דבעי שבולת לחלות שם "קצירה", וזהו דין שבולת ראשונה, כמו"כ בעינן כן בחלות שם "אי-קצירה", ודו"ק.

וע"ד זה מובן נמי למה זכי בקש ועצים, דאף דאין עליהם חיוב פאה, אבל אכתי שייך בהם זכות העניים, דכשם שהעצים וקש מצטרפין לקצירה, כמו"כ הם מצטרפין ל"אי-קצירה" ושפיר זכי בהו, דהיינו הך.

ומעתה הדרינן לשו"ט בירושלמי, דמתחילה נקט דשבולת ראשונה הוא דין "שיריים" בעלמא כמו בתרומה ולהכי חשיב יש בו שיעור, וקמ"ל דאינו כן רק דשבולת ראשונה הוא כל המחייב, ולכן אינו יכול לעשותו לפאה, והק' דרואים בירושלמי שגם השבולת ראשונה הוא בכלל החיוב והיינו משום דע"כ דגם הוא מחייב א"ע, וא"כ למה אינו עושה אותו פאה, וע"כ דדין שיריים הוא כהקס"ד.

אלא דעפ"י הנ"ל הביאור הוא כך, דאם יעשה את כל שדהו פאה כולל הך שבולת, הרי בזה יתבטל כל הפאה, דבלי "קצירה" לעצמו ליכא "אי-קצירה" לעניים, וכשיהפוך גם את ה"קצירה" עצמו ל"אי-קצירה" הרי בזה בטלה כל ה"אי-קצירה" ג"כ, דה"אי-קצירה" צריך להתייחס ל"קצירה", והרי אין כאן "קצירה", ולהכי לא מצי מפריש כן, נמצא דאינו שיעור בהפרשה, כהקס"ד שהוא דין שיריים, רק דבזה הוא עוקר את כל החיוב מתחילתו.

ואלו דברי הרא"ש, דלרא"ש היה ק' דאין זה בכלל "עושה כל שדהו פאה", שהרי אין כאן שבולת ראשונה, וע"ז כ' הרא"ש "דכיון דהתחיל לקצור קרינן ביה בכולה פאת שדך", והיינו כך, דפאת שדך היינו דהפאה מתייחסת לקצירה, דלכל שדה איכא קצירה דידה, ואדרבה דאין השבולת ראשונה מוציא מידי כל שדהו פאה, רק דכל מה דחל בו שם "פאת שדך" הוא בזה שכולו מתייחס להך קצירה ולהך שבולת ראשונה, ודוקא ע"י הך קצירה הוא דנהיה הכל לפאת שדך, ודו"ק.

## ביאור הנידון בגמ' אי מפריש פאה ב' פעמים, לדרכו של הר"ן.

בר"ן מבואר דהגמ' חידשה ששייך להפריש ב' פעמים אף דכבר הפריש כשיעור בפעם הראשון, ומזה יליף דיכול לעשות כל שדהו פאה, עכ"פ בעיקר חידוש זה דהפריש ב' פעמים, יש לעיין, דבאיזה אופן משכחת לה ב' הפרשות בזה אחר זה, דעי' במשנה למלך [מתנו"ע א' - ט"ו ד"ה ועדיין] שהביא מהר"ש בשם הירושלמי דאחרי שהפריש כשיעור דשוב לא מצי להפריש עוד ודברי הר"ן נסתרין מהירושלמי, ותי' דהר"ן מיירי בשהיו ב' ההפרשות בתוכד"ד, ובאופן אחר צידד שם עוד, דבאמת איירי לאחר כדי דיבור אבל מיירי כשהיה בדעתו בשעת הפרשה ראשונה להוסיף עוד הפרשה.

ועי' בקרן אורה דדחה את הפירוש הראשון דאי בתוכד"ד א"כ היינו הפרשה אחת ממש, ופשיטא דיכול להפריש הפרשה גדולה יותר מכשיעור, וע"כ בב' הפרשות בזה אחר זה, והוסיף, דלפי"ז א"ש למה לא הסתפקו בתרומה בידות, דבכה"ג אין הכלכלה השני' תרומה, דכבר הותר כולו.

עוד צריכים לברר דמהו יסוד הנידון אי מצי להוסיף עוד הפרשה אחרי הפרשה ראשונה, ונראה לומר דנידון זה תולה בהך שו"ט בירושלמי בדין שבולת ראשונה שהבאנו לעיל, דהירושלמי הסתפק אי שבולת ראשונה מדין "שיריים" הוא ולהכי אינו מפריש כולו, או לא, דליכא דין "שיריים" בפאה כלל, והיינו דלא חיילא כלל שם "שיריים" בתבואה דממנו הפרישו פאה, והא דלא מפריש שבולת ראשונה היינו משום דבעינן דההפרשה תתייחס ל"קצירה" שבשדה, ושיעשה עזיבה לעניים בתוך קצירה דידיה, ובמפריש כולו מתבטל קצירתו, דפאה היינו "אי-קצירה", ולהכי משאיר שבולת ראשונה, כן נתבאר לעיל.

עכ"פ יסוד הנידון הוא אי חיילא תורת "שיריים" בתבואה או לא, וכמו"כ י"ל בנידון בבבלי, דמתחילה חשבו שיש דין "שיריים" בתבואה דנשאר בשדה אחרי הפרשת פאה, ולהכי פשוט שאינו יכול להפריש עוד הפרשה אחרי ההפרשה הראשונה גם בהיה בדעתו להפריש עוד, דדומה לתרומה דיש שיריים ואינו יכול להפריש עליהם עוד, ולמסקנה נקטו דאין חלות דין "שיריים" בתבואה שנשארה ושפיר מצי מפריש עוד בהיה בדעתו להוסיף.

והטעם דבעי דעתו להפריש עוד נמי תלוי בחידוש במסקנת הירושלמי, והיינו משום דכיון דהגדר בעזיבה הוא דבזה הוא קובע מהו ה"קצירה" ומהו ה"אי-קצירה", להכי בעינן דעתו בשעת ההפרשה להפריש עוד דאל"כ הרי כבר קבע דזהו ה"אי-קצירה" וממילא דהשאר הוא כבר ה"קצירה", ואיך זה ישתנה אח"כ, ודו"ק.

## ביאור בהוכחת הגמ' דמדמצי מפריש ב' פעמים, דמצי נמי להפריש את כל שדהו פאה.

הגמ' הוכיחה דכמו דיכול לומר "והדין", כמו"כ יכול לעשות כל שדהו פאה, וק' דמהו הראיה, ועי' ברא"ש שלמד דכיון דמיירי כשאין לו בשדה יותר מהנך ב' ערוגות, וראיה לזה מדאמרינן בגמ' דעל הצד דאין יד דכוונתו אז ד"והדין" להוצאות הבית, ומשמע שאין אחרים להוצאות הבית, וע"כ דזהו כל שדהו, וא"כ חזינן מזה שעושה כל שדהו פאה, אולם עי' בר"ן דלא גרס "והדין" להוצאות הבית ולכן לא האריך בביאור הראיה, ולדידיה הראיה כפשוטו, דמזה דמצי להפריש עוד הפרשה אחרי ההפרשה הראשונה שהיתה בה הפרשה כשיעור, דמזה ידעינן דמצי להפריש כולו, אולם לא אתברר מהו השייכות בין הנך נידונים, דתרי ענינים נינהו.

ונראה, דכבר נתבאר דהנידון בסוגי' אי מצי מפריש בתרי הפרשות בזה אחר זה, דזה תלוי על ספיקת הירושלמי אי איכא "שיריים" בפאה, ולצד זה אינו מפריש עוד, או דאין בו "שיריים", והא דמשאיר שבולת ראשונה היינו כדי שהעזיבה תתייחס לקצירה, ולצד זה יכול להפריש עוד בשהיה דעתו לכך בתחילה.

ומעתה נראה דזהו נמי הנידון בעושה כל שדהו פאה, דיסוד הספק הוא למה מיקרי "פאה", דפאה תמיד מתייחס לחלק שנשאר אחרי הפרשת הפאה, שהיא פאה של השאר, והכא הספק הוא האם שמו פאה משום שהחלק שנשאר חיילא בו שם "שיריים", והיינו דזה דהפאה עושה "שיריים" מחיל בה שם פאה שהיא פאה של "שיריים" זו, ודומה לתרומה, או לא דאינו דומה לתרומה דהפאה חיילא ב"קצירה" ולא בתבואה, אלא דשם פאה אית לה משום שהפאה מתייחסת לכל הקצירה, דשבולת ראשונה מחיל בכולו שם קציר, ועכשיו הוא עושה עזיבה בקצירה, וזהו הפאה של הקצירה.

והנפ"מ יהיה האם עושה כל שדהו פאה או לא, דבקס"ד דיש דין "שיריים", א"כ חוץ ממה דמשאיר שבולת ראשונה, הא ע"כ יצטרך להשאיר עוד שבולת שיחול בו דין "שיריים", שהרי בשבולת ראשונה לא חיילא שם "שיריים" כיון שהוא המחייב ובלעדיו ליכא חיוב כלל, ומה שא"א להפריש אותו הוא משום שזה מבטל את כל התורת פאה, ואין זה שיריים אם ממילא לא יכולת להפרישו, ולכן אילו היה דין שיריים היה צריך להשאיר עוד שבולת נוספת, אבל למסקנה אין דין "שיריים" ואין השבולת ראשונה בגדר מחייב בעלמא, רק דהוא מחיל בכולו שם קציר והפאה צריכה להתייחס אליו, וא"כ דא"צ "שיריים" כדי שיחשב פאה שוב מצי מפריש כולו, הרי דשני הספיקות תלויות זה בזה, וא"ש.

# סימן נביד לצדקה - דלמה לא מהני מדין מחשבה,ובחילוקי דינים בין מחשבה בהקדש [צדקה] ותרומה,וישוב הסוגי' בשבועות [כו] דהוי ב' כתובים.

[בקושי' השטמ"ק למה בעי יד, הא תיפוק ליה מצד מחשבה, לשיטות דמהני מחשבה בצדקה.](#__RefHeading___Toc14643898) <> [בדברי הקרן אורה עפ"י היסוד של טורי אבן, ומתמה מהרא"ש ריש מכילתין, וסברת הדבר אברהם לחלק בזה.](#__RefHeading___Toc14643899) <> [ישוב הקושי' מהשטמ"ק דחסר בגמ"ד, ולכן לא חל במחשבה, ומתמה בזה, ומביא את יסודו הגדול של הושב הכהן שיש דין מיוחד של רצון מגזה"כ ד"כל נדיב לב עולות".](#__RefHeading___Toc14643900) <> [מבאר שיש ג' חילוקים בין מחשבה בתרומה למחשבה בהקדש, א] בעבירה, ב] בשמא יתחרט, ג] ובדבר שבחובה, ומיושב למה לא דנו מצד ידות בתרומה.](#__RefHeading___Toc14643901) <> [מתמה דאי הוי ב' דינים - תרומה וקדשים - א"כ לא יתכן שיהיה בהם חילוקי דינים.](#__RefHeading___Toc14643902) <> [מביא לדייק בשיטת הרמב"ם דליכא חלות קדושה רק חיוב הבאה במקדיש במחשבה ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc14643903) <> [מתמה בדברי רש"י שבועות [כ"ו] דקאי בתרומת המשכן.](#__RefHeading___Toc14643904) <> [מבאר דלכן לא הביא רש"י בשבועות את הדין תרומה במחשבה, ומבאר עוד דזה שיטת השטמ"ק בתמורה ושיטת הרמב"ם שמחלקים בין תרומה במחשבה להקדש במחשבה.](#__RefHeading___Toc14643905) <> [מקור לכל הנ"ל מהמאירי בשבועות.](#__RefHeading___Toc14643906) <> [מביא לבאר את דברי האחרונים דחידשו דליכא דין ביכורים במחשבה דליכא טבל בביכורים.](#__RefHeading___Toc14643907)

## בקושי' השטמ"ק למה בעי יד, הא תיפוק ליה מצד מחשבה, לשיטות דמהני מחשבה בצדקה.

בשבועות [כ"ו] מבואר דתרומה וקדשים מהני במחשבה, ולענין צדקה עי' ברמ"א ביו"ד [סי' רנ"ח סעיף י"ג] דהביא ב' דיעות אי מהני נדרי צדקה במחשבה, דדעת המרדכי בשם תשובות רש"י [פ"ק דב"ב] ודעת הרא"ש בשם ר"ת [תענית י"ב] דמהני במחשבה, ודעת הרא"ש בתשו' [כלל י"ג א'] דלא מהני, ועי' ט"ז [או"ח סימן תקס"ב] דביאר דאין סתירה ברא"ש, דדעתו דלא מהני ורק מהני בתענית ורק בזה מודה לר"ת, דהרא"ש סובר דרק תענית דומה לקרבן "דמתנדב בחלבו ודמו", משא"כ בצדקה, ור"ת ורש"י מדמי נמי לצדקה.

והרא"ם בשטמ"ק נקט כרש"י ור"ת והק' דא"כ ל"ל דין ידות, הא תיפוק ליה מצד מחשבה, וגם לרא"ש דחולק אכתי ק' עכ"פ מקרבן דמבואר בסוגי' לעיל [ו'.] דיש יד לקרבן, והכא ודאי ק' דיהני מדין מחשבה.

## בדברי הקרן אורה עפ"י היסוד של טורי אבן, ומתמה מהרא"ש ריש מכילתין, וסברת הדבר אברהם לחלק בזה.

ובקרן אורה תי' עפ"י המבואר במשנה בתרומות דמי דנתכוין לומר תרומה ואמר מעשר דלא אמר כלום וגם מחשבתו לתרומה אינו כלום, דמה דחשב לומר בפיו לא מיקרי מחשבה, ורק חשב סתם מיקרי מחשבה, וה"ה הכא דחשב לומר בפיו ולכן לא מיקרי מחשבה, ויסוד זה מפורסם מהטו"א חגיגה [י'] באבני שהם.

איברא דהקרן אורה הק' דיסוד זה נסתר מהרא"ש ריש מכילתין, דהתם מבואר ברא"ש דהא דבכל נדר בעי חידוש דידות אף דכבר גמר בליבו ול"ל חידוש דידות, וע"כ דהיינו משום שצריך להוציא בשפתיו דבעינן ביטוי שפתיים, ומשמע דלולי כן היה סגי בלי ידות אף דרק חשב להוציא בפיו, ומשמע דזה מיקרי מחשבה, ומעתה ק' שי' הרא"ש גם מהמשנה בתרומות וגם מסוגיין, דגם הכא וגם במשנה מבואר דמחשבה לומר לא מיקרי מחשבה לחול על ידו חלות תרומה או נדר.

והנה ליישב את הקושי' על הרא"ש מהמשנה דתרומות י"ל עפ"י מש"כ הדבר אברהם [ח"ב סי' י"ד- ו'] לחלק בין סוגי' דיד לצדקה למתני' דתרומות [לדחות את הקרן אורה], דהתם במשנה שאני דלא אמר תרומה בסוף הלכך לא חיילא גם במחשבה של תרומה אבל הכא שאמר בסוף את היד של צדקה אז שפיר מצי לחול גם מצד המחשבה, והסברא בזה הוא, דנראה דאין לנודר קפידה כלל דלא יחול ע"י הלב ושיחול דווקא ע"י הדיבור, דאין לו נפ"מ בזה [[168]](#footnote-169), וע"כ דכל מה דלא מהני הוא משום דכוונתו שיחול אח"כ, והיינו שכוונתו שיחול רק בשעה שידבר ולא קודם הדיבור, ולכן במשנה בתרומות מיירי שלא אמר תרומה בסוף ולכן לא חיילא דכל מחשבתו הוא שיחול כשיאמר את הדיבור של תרומה והרי לא אמר, אבל הכא דאמר בסוף שפיר יהני מצד המחשבה.

ועפ"י דבריו מיושבין דברי הרא"ש ג"כ שהרי גם הרא"ש מיירי דאמר בסוף ולכן היה מהני במחשבה לולי הדין דצריך להוציא בשפתיו.

אולם לפי"ז אכתי קשה מסוגיין, דלמה הכא לא מהני מצד מחשבה, שהרי הכא ביד לצדקה בסוף הוא באמת אמר כן ולמה לא חיילא מצד המחשבה.

איברא, דלפי מה שנתבאר לעיל בשיטת הרא"ש דליכא נדר במחשבה בצדקה א"ש, אכן עיקר הקושי' אכתי קשה לסוברים דמהני מחשבה בצדקה.

## ישוב הקושי' מהשטמ"ק דחסר בגמ"ד, ולכן לא חל במחשבה, ומתמה בזה, ומביא את יסודו הגדול של הושב הכהן שיש דין מיוחד של רצון מגזה"כ ד"כל נדיב לב עולות".

ובישוב הקושי' עיין בשטמ"ק בסוגיין שבאמת הק' כן, דל"ל ידות בצדקה, הא תיפוק ליה דמהני במחשבה, ותי' הרא"ם בשטמ"ק וז"ל, "ושמא גמר בלבו פירושו שנתיישב בלבו לעשות צדקה, ולא יתחרט עוד, אכן כאן לא נתיישב לבו כ"כ", והיינו דבאופן זה דשמא יתחרט ולא נתיישב לבו כ"כ, התם לא מהני מצד מחשבה, אבל מהני מצד ידות ודיבור, והק' האחרונים, דאי יתחרט א"כ אין גמ"ד ולא יהני גם בדיבור, ואי איכא גמ"ד ולא יתחרט, א"כ יהני גם במחשבה, וממנפ"ש צ"ע.

ונראה לבאר את הדברים עפ"י דברי ה"ושב הכהן", דהנה, באפיקי ים [ח"א סי' כ"ד ס"ק י"ב] הביא מהשטמ"ק בתמורה שמבואר בדבריו דמחלק בין תרומה בעבירה דמהני במחשבה [מקדים תרומה לביכורים], להקדש בעבירה דלא מהני במחשבה [מקדיש בעל מום ותמורה], וביאר את החילוק [שם ס"ק י"ג] עפ"י מה שכתב ב"ושב הכהן" דהקדש בעבירה לא חיילא במחשבה כיון דיליף מ"כל נדיב לב עולות", ואין נדיבות לב בעבירה, ועפי"ז כ' האפיקי ים, דתרומה יליף מ"ונחשב", והכא ליכא דין נדיבות לב הילכך מהני.

ונראה להוכיח כן עוד, דהנה כבר דייקו האחרונים [אוסף חידו"ת להגר"א קוטלר, ובקה"י נדרים סי' ב'] דמלשון הרמב"ם [מעשה"ק י"ד, י"ב] משמע דמחשבה בהקדש רק מהני בנדבה ולא בחובה, ונראה דזהו נמי מטעמא ד"נדיבות לב", דבפירעון חוב ליכא נדיבות לב, ומבואר דגם בזה חלוק תרומה מהקדש, דתרומה חובה עליו ואפ"ה מהני במחשבה, דיליף מ"ונחשב", וזה בכלל "ונחשב", הרי לנו מקור נוסף לסברת הושב הכהן.

ועפ"י חידושו של הושב הכהן היה נראה לומר, דנתחדש הכא שיש דין מיוחד של "נדיבות לב" שזה יותר מכל גמ"ד דנדרים, ונקדים ביסוד דינא דגמ"ד בקנינים.

הרי ר"ה חידש [חזקת הבתים] דתלוי' וזבין אגב אונסי' וזוזי גמר ומקנה, וצ"ב, דהא ודאי אינו רוצה, וא"ת דרוצה קצת, הא זה לא סגי, דבעי גמ"ד גמורה ומ"ש מקטן דיש לו קצת דעת אבל אין לו גמ"ד גמורה ולכן לא מהני דעת.

והביאור בזה הוא, דשאני "רצון" מ"החלטה", דבהך דתליוהו אינו רוצה למכור אבל החליט למכור מחמת האונס, ובקנינים א"צ רצון וסגי בהחלטה, וזהו כל הדין גמ"ד, ובקטן זה איפכא דיש לו רצון אבל החלטה אין לו.

והנה - יעויין בזכר יצחק [ח"ב ס' מ"ד ד"ה עוד כתב הרמב"ם] שהוסיף בזה עוד - שבאמת יש לתמוה ברמב"ם [גירושין, פ"ב - ה"כ] שכתב שהסיבה דמהני כפייה בגירושין היא משום יצה"ט, דבאמת רוצה ורק שהיצה"ר לא מניחו, ומכין כדי לגרש יצה"ר ושוב יש כאן רצון, ול"ל טעם הנ"ל, הא אגב אונסי' גמר ומגרש, ותירץ שיש גמ"ד דקנינים והוא רק החלטה, ובזה מהני אגב אונסי' שסו"ס הוא מחליט לקנות ולהקנות, אבל בגירושין נתחדש דין נוסף בדעת מגזה"כ דוהיה אם לא תמצא חן בעיניו, כמבואר ברמב"ם [פ"א ה"ב דגירושין], ולזה צריך רצון על עיקר המעשה ורצון ליכא, לולי סברת הרמב"ם שמצד עצמו כבר רוצה דיצה"ר בתוכו מכוסה ביצה"ר, והנפ"מ בדין החדש של דעת מגזה"כ בגירושין הוא בכפייה שלא על פי דין דלא מהני הסברא של אגב אונסיה גמר ומקני וליכא נמי סברת הרמב"ם דמהני מחמת היצר הטוב - וע"ע בכל זה באמרות אברהם [קידושין סימן י פרק א] מה שהוספנו ביסוד זה.

הרי לנו גזה"כ ד"והיה אם לא תמצא חן בעיניו" שנתחדש בגט - אחרי הדין הרגיל של גמ"ד, ונפ"מ במצב של תלוהו לגרש - ונראה דכעין זה נתחדש נמי בקרא ד"נדיבות לב", ואלו דברי השטמ"ק, והיינו דבאופן של תלוהו לא נתיישבו הדברים על לבו, וברור שיתחרט, ובכה"ג לא מהני במחשבה בהקדש, והתם איכא דין דמהני בדיבור דסו"ס איכא גמ"ד, ולא מהני במחשבה כיון שסו"ס אין כאן "רצון", וזהו גזה"כ ד"נדיבות לב", ואף דהשטמ"ק קאי בצדקה, הא צדקה יליף מהך קרא דהקדש דנדיבות לב, וכמבואר שם בשטמ"ק וכן הוא בביאור הגר"א [חו"מ סי' רי"ב ס"ק כ"ב] - הילכך דינם שוה.

ונראה דלפי"ז היינו דוקא במחשבת הקדש ולא במחשבת תרומה, דבתרומה יליף מקרא ד"ונחשב", והתם מהני הך גמ"ד של כל הקנינים, ותלוהו ותרם תרומתו תרומה.

## מבאר שיש ג' חילוקים בין מחשבה בתרומה למחשבה בהקדש, א] בעבירה, ב] בשמא יתחרט, ג] ובדבר שבחובה, ומיושב למה לא דנו מצד ידות בתרומה.

עכ"פ למדנו הכא שיש ג' חילוקים בין מחשבה בתרומה למחשבה בהקדש, א] בעבירה, ב] בשמא יתחרט, ג] ובדבר שבחובה, וכולהו מבוארים עפ"י ה"ושב הכהן.

ונראה שהחידושים האלו מדוקדקים ברמב"ם שכתב, "שנאמר כל נדיב לב יביאה, בנדיבות לב יתחייב להביא", וקשה, דלמה חזר הרמב"ם לבאר את הפסוק, אלא ע"כ דלמד דקרא גלי לן שהחפצא של המחשבה בהקדש הוא חפצא של "נדיבות לב", ואינה ילפותא בעלמא דמהני במחשבה.

וראיה לכל זה מקושי' הקרן אורה שהק' דלמה לא הסתפקו בסוגי' גם ביד לתרומה, עיי"ש מה שתירץ עפ"י המשנה למלך, ודחינו דבריו עיין בזה בהערה [[169]](#footnote-170), עכ"פ נראה דעפ"י דברינו קושי' מעיקרא ליתא, דתרומה שאני מצדקה דיליף מונחשב ולא מכל נדיב לב, ומה"ט מחלק השטמ"ק ביניהם לענין עבירה, וא"ש א"כ דבנד"ד ליכא נפ"מ בין תרומה בידות לתרומה במחשבה, הילכך לא הסתפקו בזה, דהכא כבר אין לנו את תירוצו של השטמ"ק.

## מתמה דאי הוי ב' דינים - תרומה וקדשים - א"כ לא יתכן שיהיה בהם חילוקי דינים.

איברא, דאף דנראה ברור דאיכא מקור לחלק בין מחשבת תרומה למחשבת קדשים - אי מדין נדיב לב אי מדין ונחשב - ולפי"ז מתחדש כמה חילוקי דינים ביניהם, אכן כבר תמה בעיקר הדברים באפיקי ים [שם ס"ק י"ד] שזה נגד סוגי' מפורשת - דמבואר בשבועות [כ"ו] דאיכא שני כתובים דנתחדש בהם דמהני מחשבה, תרומה וקדשים, והיינו דתרומה ילפינן מקרא ד"ונחשב" וקדשים יליף מקרא ד"כל נדיב לב עולות" [תוס' שם] - והרי הטעם ששני כתובים אינם מלמדים הוא משום שאחד מהפסוקים מיותר שהרי יכולנו ללמוד אותו מהפסוק האחר ול"ל שני כתובים וע"כ שהדין הזה הוא דין מסויים דווקא כאן, ולא נלמד מלקום אחר.

אולם אי נימא דחלוקין נינהו בדיניהם - א"כ כל אחד איצטריך לדינים המיוחדים שלו - וכבר אינם ב' כתובים ולמה אל נלמד מהכא לעלמא, והדרא הקושי', דמעתה תמוהין דברי השטמ"ק בתמורה דחילק בתרומה במחשבה, ותמוהין דברי השטמ"ק בנדרים ביד לצדקה, ותמוהין דברי הרמב"ם לענין נדבות, וצע"ג.

## מביא לדייק בשיטת הרמב"ם דליכא חלות קדושה רק חיוב הבאה במקדיש במחשבה ומתמה בזה.

והנראה בזה - ונקדים במה שיש לדייק ברמב"ם [שם] שכתב על הקדש במחשבה דילפינן מנדיבות לב "דבנדיבות לב יתחייב להביא", ודייקו הצפנת פענח [נזירות פ"א ה"ג] והזכר יצחק [ח"א סי' נ"א אות ג'] מהכא דרק מהני מחשבה בהקדש לחייבו להביא קרבן ולא להחיל קדושת קרבן על הבהמה, וכן נקט העונג יו"ט [סי' קי"ז].

וכאמור חידוש זה עומד כנגד דברי רש"י בסוגיין, וכן הביא האחיעזר [ח"ב מ"ט ס"ק ה'] מהמרדכי כרש"י, ויש להעיר דגם מדברי השטמ"ק בנדרים [מובא לעיל] שהק' דל"ל יד לצדקה הא תיפוק ליה מצד מחשבה, הא לדידיה מוכרח דגם במחשבה חיילא בחפצא, דאל"כ איכא נפ"מ לענין החלות ממון עניים דחיילא ע"י ידות, לעומת במחשבה דרק מתחייב הגברא, וע"כ דגם במחשבה חיילא בחפצא, ודו"ק, והק' האחיעזר [שם] דלרמב"ם דמחלק בין מחשבה לדבור, הא לדידיה מאי שנא הקדש מתרומה, הרי בתרומה מהני גם להחיל חלות תרומה על החפצא, ומאיזה סברא נחלק ביניהם.

עוד הק' באחיעזר [שם] דמבואר בשבועות [כ"ו] דאיכא שני כתובים דמהני בהם מחשבה, והיינו דתרומה ילפינן מקרא ד"ונחשב" וקדשים יליף מקרא ד"כל נדיב לב עולות" [תוס' שם], ואי נימא דחלוקין נינהו בדיניהם א"כ כבר אינם ב' כתובים, וזה ע"ד קושי' האפיקי ים לעיל.

## מתמה בדברי רש"י שבועות [כ"ו] דקאי בתרומת המשכן.

עוד יש להק', דרש"י בשבועות [שם] חולק שם על התוס' וביאר דתרומה היינו תרומת המשכן דיליף מקרא ד"כל נדיב לבו" [פ' תרומה], והיינו דלדידיה איכא קרא על קדשי בדק הבית וקרא על קדשי מזבח, ועל תרומה ליכא קרא, וקשה דלמה לא ביאר דמיירי בתרומה סתם כתוס', והא תרומה באמת מהני במחשבה, ועוד דלפי האמת איכא ג' כתובים לרש"י, וצ"ע.

והיה מקום לומר - דאדרבה - הרי הבאנו ג' חילוקים בין תרומה לקדשים שבנויים על היסוד שהקדש במחשבה הוא מצד 'נדיבות לב' - וזה עצמו ההכרח שאין שייכות בין תרומה להקדש ולכן לא הביאוהו שם - אולם אכתי קשה דא"כ תרומה דיליף מונחשב הוא סוג אחר של מחשבה - והסוג הזה אינו בכלל ב' כתובים, ושוב קשה דלמה לא נילף שנדר מהני במחשבה מתרומה - כמו שהיינו לומדים מהקדש לולי זה שיש שני כתובים - וצ"ע.

## מבאר דלכן לא הביא רש"י בשבועות את הדין תרומה במחשבה, ומבאר עוד דזה שיטת השטמ"ק בתמורה ושיטת הרמב"ם שמחלקים בין תרומה במחשבה להקדש במחשבה.

והישוב לכל הנ"ל הוא כדביארנו באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן ט] - שיש מקור לומר בשיטת רש"י שתרומה היא חלות התורה ולא חלות האדם - או ע"פ דתרומה במחשבה היא חלות אחרת מתרומה בדיבור ובמחשבה זה חלות התורה - עיי"ש הביאור לזה ועיי"ש שהבאנו מקורות לחידוש זה - ועיי"ש שיישבנו איך מהני שליחות בתרומה אי הוי חלות התורה.

ובזה מיושב שיטת רש"י בשבועות שם שרש"י למד שבאמת שאני מחשבת הקדש ממחשבת תרומה - מלבד הדין של נדיבות לב - לכן תרומה לא שייכת כלל לסוגי' שם - כיון דהקדש מזבח והקדש בדק הבית הם חלות האדם - ורק בזה קאי הסוגי' - ותרומה באמת לא שייכת לסוגי' - ולכן זה לא מובא שם - כיון שזה מהלך אחר - ומה"ט לא הביא את הדין תרומה במחשבה בהדי' השני כתובים באים כאחד בדין חלות במחשבה - וגם לא הביאוהו בתור מלמד בפני עצמו לפרשת נדרים - בלי שייכות לשני כתובים, והיינו טעמא דשאני חלות התורה, ופשוט - וחלות התורה לא שייכת להקדש ולא לנדרים - ועיין בהערה [[170]](#footnote-171).

ונראה עוד שזהו נמי שיטת הרמב"ם והשטמ"ק בנדרים והשטמ"ק בתמורה, דאף דחלוק מחשבת תרומה ממחשבת הקדש, אכתי לא קשה מסוגי' דהתם, דאזלי כולהו כרש"י דסוגי' דהתם קאי דוקא במחשבה של חלות האדם, ולא איירי כלל במחשבת תרומה, ולהכי לא קשה ולא מידי.

ונראה עוד, דזהו נמי הסברא ברמב"ם למה לא חיילא מחשבת הקדש בגוף הבהמה אף דמחשבת תרומה חיילא בגוף התבואה, דבאמת חלות האדם לא חיילא במחשבה בגוף החפץ לעשותו לתרומה או קרבן, דעל זה קאי הכלל "גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו", וכל מה דמהני בתרומה ע"כ הוא משום שאינו חלות דידיה - רק חלות התורה - ודו"ק.

## מקור לכל הנ"ל מהמאירי בשבועות.

ויש מקור גדול לכל זה מדברי המאירי, דשיטת המאירי בשבועות [שם] כהרמב"ם, דרק מתחייב להביא ע"י הנדר, ולא שהבהמה נתקדשה, והמאירי [שם] למד נמי כרש"י דלא קאי על תרומת דגן אלא על תרומת המשכן, והיינו לשיטתו, ועוד, דהזכר יצחק [שם] דייק דמהך קרא דתרומת המשכן רק כתוב "יביאה", והיינו חיוב הבאה בעלמא, והיינו כהרמב"ם, וא"ש.

## מביא לבאר את דברי האחרונים דחידשו דליכא דין ביכורים במחשבה דליכא טבל בביכורים.

הרי נתבאר הכא דאיכא ב' דרכים בסוגי' בשבועות [כ"ו], והם ב' דרכים בתרומה במחשבה האם זה חלות התורה ואינו דומה למחשבת קדשים, או דדין א' למחשבת תרומה ומחשבת הקדש דתרווייהו חלות דידיה נינהו, ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק האיש מקדש [שם] שביארנו שיהיה נפ"מ לדינא בין הנך ב' דרכים בדין מחשבה בביכורים - עיי"ש בארוכה.

# סימן נגבגדר נדרי צדקה ב'הרי זו' [הגר"ח]ובדין התפסה בצדקה,ובדין אמירתו לגבוה בצדקה.

[**פרק א יסוד הגר"ח והשערי יושר בגדר נדרי צדקה דחיילא דיני צדקה בחפצא.**](#__RefHeading___Toc14738968) **<>** [מתמה ברמב"ם דלמד שיש דין התפסה בנדרי צדקה.](#__RefHeading___Toc14738969) <> [מביא יסוד מהגר"ח ומהשער יושר דחל שם צדקה מכח נדרי צדקה.](#__RefHeading___Toc14738970) <> [קושי' הגר"ח על מה שביארו הראשונים בסוגי' בב"ק [לו] למה ליכא דין נדרי צדקה בחוב של נזיקין.](#__RefHeading___Toc14738971) <> [יסוד הגר"ח דבחלות שם צדקה על חוב - אין בכחה של גביית החוב להחיל 'חלות שם צדקה' על המעות שגבו.](#__RefHeading___Toc14738972) <> [ישוב עיקר הקושי' מהסוגי' בב"ק [לו] - לדרכו של הגר"ח.](#__RefHeading___Toc14738973) <> [ספיקת המחנ"א בדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בעניים.](#__RefHeading___Toc14738974) <> [דרכו של השערי יושר דאיכא דין על היורשים גם לפי הצד דליכא דין אמירתו לגבוה.](#__RefHeading___Toc14738975) <> [ב' חידושים מרעק"א שבנויים עפ"י יסוד הנ"ל.](#__RefHeading___Toc14738976) <>

[**פרק ב במה שיש להעיר בדרכו של הגר"ח.**](#__RefHeading___Toc14738977) **<>** מקור להגר"ח מנדר של הפקר <> [במה שיש להעיר בעיקר חידוש הגר"ח דבלא בא ליד גזבר מצי ללוות ולהחליף - ובדברי הגרי"ז בזה.](#__RefHeading___Toc14738978) <> [ביאור בשיטת רש"י בממוני גבך - שכל קיומו [לפי הגדרת התורה] מיתלי תלי באפשרות של מימוש וביטוי בתשלום וגבייה.](#__RefHeading___Toc14738979) <> [עפ"י כל הנ"ל יש להעיר על עיקר יסוד הגר"ח בביאורו לראשונים - שכתב שנדרי צדקה על החוב לא יתבטא במעות של התשלומין.](#__RefHeading___Toc14738980) <> [דן האם אחרי שכבר נתקיים הדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בצדקה - אכתי איכא דיני התפסה.](#__RefHeading___Toc14738981) <> [מחלק בין הקדש לעניים.](#__RefHeading___Toc14738982) <> יש לדון בעיקר דברי הגר"ח דכפשוטו נראה דקאי בשיטת הראשונים דאמרינן אמל"ג בצדקה

#

# פרק איסוד הגר"ח והשערי יושרבגדר נדרי צדקה דחיילא דיני צדקה בחפצא.

## מתמה ברמב"ם דלמד שיש דין התפסה בנדרי צדקה.

יעויין ברמב"ם [פ"ח מתנו"ע ה"ב], וז"ל "המתפיס בצדקה חייב כשאר הנדרים, כיצד אמר הרי סלע זו כזו הרי זו צדקה, הפריש סלע ואמר הרי זו צדקה ולקח סלע שנייה ואמר וזו - הרי השנייה צדקה ואע"פ שלא פירש", עכ"ל, ומבואר מדבריו דמהני התפסה בצדקה כבשאר הנדרים, ועיין בביאור הגר"א [סימן רנ"ח - מובא ברמב"ם פרנקל] שכתב שהמקור לדין זה דמהני התפסה בצדקה הוא משום דמקשינן צדקה לקרבנות, דלפי המסקנה דההיקש קאי לכל הענינים ולא רק לענין בל תאחר ה"ה דילפינן מינה דמהני התפסה בנדרי צדקה.

אולם עיקר החידוש אינו פשוט - דאף דאיכא ריבוי בנדרי צדקה דילפינן מבפיך זו צדקה - אכן לא ברור מה חל מכח הך ריבוי, דכפשוטו אינו אלא חובת גברא לתת מעות הללו לצדקה כעין נדרי מצוה, ואיך מהני התפסה בצדקה - הא התפסה לא שייכת בחובת גברא כמו שלא שייך בשבועה, וכל הדין התפסה רק שייכת בדבר שיש עליו 'חלות שם' והתייחדות - כעין נדר - אבל בצדקה אינו ברור האם חל דין מעות כשאומר הרי זו צדקה - והיינו דמאן יימר דאיכא חלות 'שם צדקה' בחפצא של המעות.

ובאמת שצריכים לדון האם אמרינן בצדקה דין דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט או לא, ואז נצטרך לדון מב' צדדים, א] לפי הצד דאיכא בזה אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, ב] לפי הצד דליכא בזה אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט.

דהנה לפי הצד דליכא בצדקה אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - א"כ קשה דודאי דלא חל כלום במעות עצמם - שאין כאן נדר של איסור וקונם, ואין כאן הקנאה של אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וע"כ שיש חובת גברא כעין נדרי מצוה - וזה חל בגברא וליכא התפסה בחפצא כמו דליכא התפסה בשבועה.

ומאידך - לפי הצד דאיכא בזה אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - הרי א"כ חלה בעלות של עניים בחפצא ותו לא - וכבר נתקיימה כל הנדר בזה שחלה הבעלות לעניים, וכעת הוא חייב לתת אותם לעניים כיון שזה ממונם - והרי זה פשוט דליכא התפסה על בעלות - שמי שיקנה ממון לחבירו ושוב יתפיס התפסת בעלות על חפץ אחר ויאמר זה כזה, הרי פשוט דלא יחול, ואין לומר דהכא איכא נדר בנוסף לבעלות, דלכאו' כבר פקע החלות דין והתייחדות במעות בזה שנתקיימה בהם הדין הקנאה ונהיו בזה לממון ענייים - ושוב קשה - דאיך מהני התפסה אחרי שכבר ליכא חלות דין והתייחדות בעצם המעות - ולהלן נדון דמאי שנא מכל אמירתו לגבוה בהקדש דאכתי מצי מתפיס.

## מביא יסוד מהגר"ח ומהשער יושר דחל שם צדקה מכח נדרי צדקה.

ומהכא מוכרח יסוד גדול של הגר"ח בהלכות מכירה [פרק כב] שהוכיח שבפרשת נדרי צדקה נתחדש "חלות שם צדקה" והחלות הזו חיילא ע"י נדר, שבאומר סלע זו לצדקה - חל על הסלע דין להינתן לעניים וזהו עצם המושג של נדרי צדקה - דהסלע צריך להינתן לעניים - וחל חלות דין בגוף הסלע עצמו.

דיעויין שם שהסתפק בגדר הדין בפיך זו צדקה - האם עי"ז נעשה הסלע של עניים לגמרי או דדיבורו מהני רק לענין "דחייל על החפץ חלות שם צדקה ונתפס בדין מעות עניים", וע"ע בהמשך דבריו שם - "דרק התפסת צדקה על החפצא בלבד הוא דאיכא" - ועפ"י חידוש זה שפיר שייך לומר ששייך התפסה בדין נדר של צדקה שחל על המעות.

ועיין בשערי יושר [שער ה פרק כ] שג"כ כתב כעין זה והביא שזו כוונת רב האי גאון שהובא בראשונים בב"ק [לו] שהאומר סלע זו לצדקה - "אחלייה לאנפוקי בצדקה" - שאין כוונתו לחובת גברא גרידא אלא דחלה חלות שם צדקה בגוף הסלע, וזהו גופא נתחדש בפרשת נדרי צדקה דשייך לייחד את המטבע שיהא דינו להנתן לעניים ודו"ק.

ועיי"ש שכתב שלפי"ז יהני התפסה בצדקה, דאין הכונה דהגברא מתפיס את הסלע השני בבעלות ממונית לעניים - אלא שהוא מתפיסה אותו בשם צדקה.

ויש לומר שזה הביאור ברמב"ם - ועיין להלן [פרק ב] שיצאנו לדון בחידוש זה גם לפי השיטות דאיכא אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בנדרי צדקה.

## קושי' הגר"ח על מה שביארו הראשונים בסוגי' בב"ק [לו] למה ליכא דין נדרי צדקה בחוב של נזיקין.

והגר"ח בא ליישב בזה קושי' אלימתא בסוגי' בב"ק [לו] דאחד הזיק לחבירו והניזק אמר שהחוב יהיה לעניים, והסוגי' דנה מצד מעמד שלשתן דאולי קנו עניים, והקשו הראשונים מהא דאיתא בר"ה [ו.] בפיך זו צדקה, וא"כ בלאו טעמא דמעמד שלשתן גם כן כבר זכו ביה עניים - וכנראה שהקשו מצד אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בצדקה.

ותירצו דשאני הכא דאין כאן 'ממון בעין' - ורק חיובא בעלמא דלאו בר קנין והקדש הוא, או משום דלא בא לעולם, או משום דאינו ברשותו, ועל כן לא זכו ביה עניים.

והקשה הגר"ח - וז"ל: "נהי דעצם הכסף המחוייב ליתיה בעיניה, אבל מ"מ הרי כבר רמיא עליה חיובא ושעבודא [והיינו שהחוב של הנזק הוא חוב דכבר קיים], וזה גופיה הוי דבר הנקנה" - ויצא להוכיח דהוי דבר הנקנה, א] לפי הראשונים דסברי דאדם יכול להקנות מלוה על פה לחבירו אגב קרקע או בחליפין מוכרח דהויד בר הנקנה, ב] לראשונים דפליגי וס"ל דמלוה על פה לית בה קנינא כלל, הא י"ל דהוא זה רק משום חסרון במעשה קנין, דהחוב אינו נתפס בקנינים, אבל לא דחוב מופקע מעיקר דין הקנאה וזכייה, ועפ"י הנחה זו הקשה "דאם כן - בהך דינא דבפיך זו צדקה, דעיקר דין זה הא הוי דבדיבורו לחוד נעשין המעות צדקה, ולא חסר שום מעשה קנין על זה, א"כ הרי שפיר צריך להיות מועיל גם בחוב" - ועיי"ש שהוכיח כן מקנין שטרות עיי"ש.

## יסוד הגר"ח דבחלות שם צדקה על חוב - אין בכחה של גביית החוב להחיל 'חלות שם צדקה' על המעות שגבו.

ותירץ הגר"ח "ונראה לומר בזה דהנה בעיקר הך דינא דבפיך זו צדקה בנדבה, דבדיבורו לחוד נעשה עצם הדבר של עניים, יש לעיין, אם נימא דבדיבורו נעשה החפץ של העניים בעיקר הדין ממון לגמרי, והרי הוא ממונם לכל דבר, ולא מיחסר להו תו שום קנין, או דנימא דעיקר זכיית העניים בדין ממון לא שייך כלל לדין בפיך זו צדקה, כי אם דשוה לכל קנין ממון בעלמא דצריך דוקא קנין, ובדיבורא בעלמא לא קנו, ודיבורו לא מהני רק לענין דחייל על החפץ חלות שם צדקה, ונתפס בדין מעות עניים, וזהו דינא דבפיך זו צדקה, אבל בעיקר דין הזכיה בדין ממון בזה שוו עניים לכולי עלמא, וצריך דוקא קנין, ודיבורא בעלמא אינו מועיל.

ונראה דנפ"מ מזה בתשלומיו וחליפיו של החפצא שנדב לצדקה, דאם נימא דאין להעניים זכיה בדין ממון, ורק דין התפסת צדקה על החפצא בלבד הוא דאיכא, א"כ לתשלומיו לא שייך זאת, דעל תשלומיו ליכא התפסה, כיון דהוי חפץ אחר, דהא דתשלומי החפץ שייכים למי שהחפץ שייך הוא דין זכיית בעלים, והוא מהלכות זכותי ממון, אבל באופן דזכיית בעלים וזכיית דין ממון ליכא, ורק דין התפסה על החפצא, הוא רק חלות דין על החפצא שהותפס, ולא שייך לחפץ אחר, דליכא במה שתחול התפסת שם צדקה על החפץ שלא היתה בו מעשה ההתפסה.

אשר על כן פשוט, דאפילו אם נימא דחייל על שעבוד וחוב הך דינא דבפיך זו צדקה, אבל כיון דלית ביה שום זכיית ממון, ע"כ ממילא לא שייך כלל לומר דע"י התפסת שם צדקה של השעבוד יותפס גם עצם החוב הנגבה בשם צדקה, וכמו שנתבאר דלא שייך חלות זה רק לחפץ שנעשה בו מעשה ההתפסה ולא יותר".

הרי דחידש לנו שכל חוב שיש עליו בעלות - המעות שגובים מכח החוב הוא ה'מימוש של החוב' וזה רק שייך למי שיש לו בעלות על החוב - אבל אם יש 'שם נדר' וחלות 'שם צדקה' על חוב - בלי בעלות לעניים - א"כ אין סיבה שמכח זה יחול בעלות או שם צדקה לעניים על המעות שגובים מכח החוב.

## ישוב עיקר הקושי' מהסוגי' בב"ק [לו] - לדרכו של הגר"ח.

ועפ"י זה יישב את עיקר הקושי' - וז"ל: "ולפי"ז הרי מיושבת היטב דעת הרי"ף והתוס' דבחוב לא מהני הך דינא דבפיך זו צדקה, משום דהוי דבר שלא בא לעולם או דבר שאינו ברשותו, ולא תקשי עלייהו מהא דחיילא עליה הקנאה ומכירה [נ. ב. - היינו על עיקר החוב], דבאמת הלא השעבוד בעצמו ודאי דלאו ממונא הוא, וכל דין הקנין שבחוב הוא רק משום עיקר הממון שבא מזה, וא"כ כל זה לא שייך אלא בקנין לחבירו, דע"י זכייתו להשעבוד גם כסף הנגבה שלו, וע"כ שפיר חייל ביה משום זה דין מכירה, משא"כ בהך דבפיך זו צדקה, דנתבאר דהשעבוד ועצם חוב הנגבה תרי מילי נינהו, ותפיסת שם צדקה שחייל בשעבודא אינו מועיל כלל לענין עצם חוב הנגבה, על כן ממילא שוב הדר דינא דהשעבוד עצמו לאו כלום הוא למיחל עליה שם צדקה.

ולפי"ז הלא אין לנו לדון במה שאמר 'נתביה לעניים' [נ. ב. - היינו הנדר לצדקה - שאמר לתת את החוב לעניים] - כי אם שיחול שם צדקה על עצם הכסף הנגבה [בסוף], ועל זה הוא שכתבו הרי"ף והתוס' דלא מהני, משום דהוי דבר שלא בא לעולם או דבר שאינו ברשותו", עכ"ל.

והיינו שנתחדש הכא ביאור חדש בדברי הראשונים - שכוונתם להקשות דלמה לא מהני הדין בפיך זו צדקה על המעות שישלמו בסוף, ועל זה תירצו שהמעות הללו הם דבר שלא בא לעולם - ולמד הגר"ח דאף שהחוב עצמו לא מוגדר כדבר שלא בא לעולם - ופשוט ששייך בה חלות דין נדרי צדקה - אכן סו"ס לא יזכו העניים בתשלום של החוב - ודו"ק, ועיין להלן במה שיש להעיר בעיקר סברא זו של הגר"ח.

## ספיקת המחנ"א בדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בעניים.

והנה יעויין במחנ"א [הלכות צדקה סימן ב] דהסתפק בדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בעניים - וז"ל: "והיכא דנדר לעניים שאמר ליתן כ"כ לעניים או שאמר סלע זו לצדקה צריך לעיין אי זכו ביה העניים אי לא, ולענין חזרה פשיטא דלא מצי למהדר ביה משום בפיך זו צדקה" - וכוונתו דבגוונא זו - גם אי לא חל חוב ממוני לעניים שיתן להם צדקה - הא מיהת דאיכא חובת גברא מצד הנדר - כעין נדרי מצוה - ולכן הוא לא יכול לחזור בו.

וממשיך המחנ"א - "אלא כי קא מיבעיא לן להיכא דמת הנודר אי חייבים היורשים ליתן, מי נימא כיון דאמר סלע זו לצדקה כבר זכו בי' עניים זכי' גמורה - וכי מת חייבים יורשים ליתנו או דילמא כי קאמר סלע זו לעניים עדיין לא זכו ביה עניים אלא חיובא דנדרא לחוד הוא דרמי עליה שחייב לקיים דברו וכי מת יורשים פטורים כיון דהם לא נדרו".

## דרכו של השערי יושר דאיכא דין על היורשים גם לפי הצד דליכא דין אמירתו לגבוה.

אולם אחרי מה שנתחדש בדין התפסת שם צדקה בממון - שוב יש לומר דגם היורשים חייבים בזה - וכ"כ בשערי יושר שם - וז"ל: "אמנם ענין נדר זה לרב האי ובעל המאור ז"ל לא נתבאר היטב אם הוא קבלה על עצמו או איזו התפסה על החפץ.

והנה מלשון התשובה שהבאנו שבאומר מטבע זו לצדקה אחלייה להנפוקי בצדקה, ובאומר יש עלי צדקה אחייב ליה במה שאמר בפיו, נראה לי דבאומר הרי זה לצדקה הוא התפסה על החפץ, וכענין הקדש שמייחד את החפץ לענין השתמשות של צדקה, ונפק"מ בזה לשני ענינים.

האחד לענין דבר שלא בא לעולם, שאם אמר על דבר שלב"ל שיהיו לצדקה, אם נאמר שהוא קבלה על עצמו להתנהג עם הדבר להוציאו לצדקה, מחויב לעשות כמו שנדר, דכל ענין נדר שמקבל על עצמו אין הבדל בין אם הדבר בעולם או לא, ואם הוא ענין התפסה והתיחדות על החפץ אינו חל על דבר שלב"ל.

וכן נפק"מ אם מת הנודר אם יורשיו מחוייבים לקיים נדרו, דכל נדר שנדר על עצמו אין היורשים מחוייבים לקיים נדרו, אבל אם חל התפסה על החפץ אסור לכל אדם לשנות הנדר.

ולפי"ז נראה לי דמשום הכי לא זכר הגאון ז"ל ענין זה דאם מת אין היורשים מחוייבים, דלשיטת הסוברים אמירה עושה קנין ודאי מחוייבים דכבר זכו בו עניים, וזכר רק נפק"מ דאין ביד בי"ד ועניים לתובעו דאין להם עסק בזה, משום דגם לשיטתו אין היורשים רשאים להנפוקי להשתמשות אחרת, רק הוא ענין איסור לשמים, באופן שאין שום זכות ממון בדבר הנידר לצדקה, וכן מסתברים הדברים וכמו שכתבו בתוס' שם בסוגיא הנ"ל, דלענין שיהיו איזה נדר על האדם הוא דוקא באומר אתננו לצדקה שהוא לשון קבלת נדר על עצמו", עכ"ל.

ובעיקר חידוש זה של הגר"ח והגרשש"ק שיש מושג של חלות דיני צדקה במעות – עיין בזה בחידושי רבי ראובן [סימן ו / עמוד קלג].

## ב' חידושים מרעק"א שבנויים עפ"י יסוד הנ"ל.

וכבר העירו בתשובת רעק"א [מהדו"ק קמד] דג"כ נקט כחידוש הזה - עיין בהערות [בנדפמ"ח - אריאלי] - שרעק"א חידש ב' חידושים גם לשיטות דלית להו דין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בצדקה, א] דלא מהני נדר לצדקה על מטבע מסויימת בדשלבל"ע כיון דליכא התפסת קנין בכה"ג - [עיי"ש בד"ה אמנם] - הבאנו לשונו בהערה [[171]](#footnote-172), ב] דלא מהני במטבע מסויימת בלאחר ל' דאיכא חסרון של כלתה כיון דליכא התפסת קנין בכה"ג - [עיי"ש בד"ה וזולת] - הבאנו לשונו בהערה [[172]](#footnote-173).

ובאמת שחידוש זה הוא הוא החידוש של הגר"ח בביאור בדברי הראשונים שם - שהרי הוא נקט דהא דלא חל נדרי צדקה על המעות שישלמו מכח החוב הוא מחמת דבשלב"ל - וכדביארו הראשונים שם, ואחרי מה שנתבאר שאינו קנין רק התפסת 'חלות דיני צדקה' - א"כ לפי דרכו יוצא שמפורש בדברי הראשונים שיש חסרון דשל דבשלב"ל גם בהלכה זו.

# פרק בבמה שיש להעיר בדרכו של הגר"ח.

## מקור להגר"ח מנדר של הפקר - ומביא הרבה מקורות לעיקר המהלך.

ובעיקר דברי הגר"ח יש כמה הערות, דמתחילה צריכים להבין את עיקר יסוד דבריו - דמה הגדר בחלות דין נדר שמחיל דיני צדקה - ובעזהי"ת הגדר בזה יבואר להלן [סימן נד] בביאור שיטת הרמב"ם בגדר הנדר וההתפסה בהפקר - ואדרבה - מהנדר של הפקר נוכיח שיש מקור גדול לעיקר יסוד זה של הגר"ח - וכדיבואר.

עוד יש לדעת שעיקר האי חידוש שבנדר של הרי זו חיילא דיני צדקה בחפצא - ע"ד זו מצאנו בהרבה ראשונים גם בנדר של הרי עלי, ועיין בזה להלן [סימן נט] - וכן מוכרח בקצוה"ח - עיי"ש היטב.

## במה שיש להעיר בעיקר חידוש הגר"ח דבלא בא ליד גזבר מצי ללוות ולהחליף - ובדברי הגרי"ז בזה.

עוד צ"ב - הרי הבאנו מהגר"ח שכתב דמה"ט נדרי צדקה שייכי רק באותו החפץ הניתן לעניים ולא בחליפיו, דדין תשלומים וחליפין שייך רק במידי דממונא ולא בהתפסת שם בעלמא, וכבר תמה בזה באבי עזרי [נחלות פרק ג - הלכה ד] דדבריו תמוהים - דהא בערכין [ו] מבואר דהאומר סלע זו לצדקה יכול ללוותה וליתן אחרת תחתיה עד שלא בא ליד גבאי - ורק לאחר מכן אינו יכול לשנותה.

אולם עיין בכתבי הגרי"ז בערכין [ו.] וז"ל: "סלע זו לצדקה - עד שלא באתה ליד גבאי מותר לשנות - משבאתה ליד גבאי אסור לשנותה - אפ"ל הביאור בזה לפי"מ שכתב הגר"ח בספרא דיליה בהלכות מכירה [פכ"ב הלי"ז] דדינא דבפיך זו צדקה אינו אלא דין התפסה של צדקה על החפצא, אבל לא נעשה הדבר בדיני ממונות של עניים, א"כ עד שלא בא ליד גבאי, שאין אנו דנין על דיני הממונות דעדיין הוא הבעלים, [וכמו דחזינן דאית דסברי דאף למצוה אחרת מותר לשנות, ואם דזה קשה דהא יש כאן נדר של צדקה, אבל עכ"פ הא מבואר מזה דאכתי הוא בעלים], ורק אנו דנין כאן מדין הלכות צדקה, ולהכי מותר לשנותו, משא"כ משבא ליד גבאי דכבר זכו עניים ונעשה בדיני ממונות שלהם, והרי כבר אנו דנין על הדיני ממונות שכבר אינו בעלים.

ואחד העיר [כנראה שהכוונה לאבי עזרי הנ"ל] - שכיון שכן - מה שייך בזה ללוות ולפרוע כיון דאכתי אין כאן אלא התפסה של צדקה ולא דיני ממונות, והביא ראיה דשייך על דין זה עצמו הלואה ופרעון מהמבואר ברא"ש תענית [פ"א סימן ט"ז] אהא דלוה אדם תעניתו ופורע - ומדמי לה הרא"ש שם להך דעד שלא באתה ליד גבאי מותר לשנותה, הרי מבואר מהרא"ש דהלואה היא על הדין של צדקה ולא הלואה של דיני ממונות", עכ"ל.

הרי דאדרבה - הגרי"ז הוכיח עיקר חידושו של הגר"ח מסוגי' זו - דאל"כ מה הנפ"מ בין לפני שבאה ליד גבאי לאחרי שבאה לידו, וע"כ שרק בבא לידו חיילא בעלות העניים.

[והעירני תלמיד אחד - דלפי"ז קשה – דלפי הגר"ח מה הקשו הראשונים דתיפוק ליה מצד בפיך ול"ל טעם דמעמד שלשתן – והא נפ"מ דיכול ללות, אכן באמת דהן הן דברי הר"ח בתוס' [שם] ליישב את עיקר הקושי' של התוס' – עיי"ש - וע"כ דנחלקו התירוצים בתוס' האם מיירי שהוא רצה לחזור בו לגמרי או רק רצה ללוות, הלכך לא קשה.

אלא דסו"ס למדנו חידוש בעיקר יסוד הגר"ח - שאף שיש כאן התפסת נדר על היום להיות תענית ועל המעות לחול בהם דיני צדקה - אכן אכתי שייך להחליפם לימים ולמעות אחרים - וע"ע בקרבן נתנאל על הרא"ש ובריטב"א בתענית [שם].

## ביאור בשיטת רש"י בממוני גבך - שכל קיומו [לפי הגדרת התורה] מיתלי תלי באפשרות של מימוש וביטוי בתשלום וגבייה.

הגר"ח הביא מחלוקת ראשונים האם מהני הקנאת מלוה בע"פ באגב וחליפין - והמקור לדבריו מהתוס' בכתובות [נה:] דנקט דלא שייך בזה אגב וחליפין - וכתב שהסברא כן - כיון שאינו בעין, אולם ברש"י [שם] מבואר דמעיקר הדין היה צריך להועיל בזה גם חליפין וגם אגב, אלא דחליפין לא מהני כיון דמטבע לא נקנה בחליפין - ואגב מהני וכן דעת המרדכי [סופ"ה דב"ב סי' תקס"ה] דמהני באגב.

ומבואר בדברי רש"י שחוב מוגדר כמטבע - וברשימות שיעורים בקידושין [סימן כד ס"ק ב] הביא עוד מהרשב"ם בב"ב [קמח. ד"ה ומעמד] ומהאור זרוע [ב"מ פ"ה סימן ק"פ] ומתשובת הר"י מיגאש [סימן קו ד"ה אמנם] שכולם נקטו כרש"י שהקנאת חוב מוגדר כהקנאת מטבע.

ודבר זה צ"ב - שהרי התשלום והגבייה של החוב הוא מטבע - ואנו מתעסקים בהקנאת החוב - ולא בהקנאת הממון שיגבו אח"כ ולמדנו דברי רש"י שהמציאות של חוב אינו חיוב תשלום בעלמא דרמי אקרקפתא דלוה - אלא שהיא מציאות של 'ממון מופשט' ולא מסויים - וכנוסח האחרונים - "ממוני גבך" - והממון הזה קיים ועומד למלוה אצל הלוה, וזו הגדרת והסתכלות של התורה על כל חוב ממוני - והגבייה והתשלומין הוא רק תהליך שהממון המופשט יבא לידי מימוש ע"י הממון של הפרעון, וכן ביאר בספר הנ"ל.

וכבר הארכנו טובא באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן מה] ובאמרות אברהם יש נוחלין [סימן כז] להביא הרבה הוכחות ליסוד זה - אלא שכאן למדנו דבר נוסף, שלו יצוייר ולא היה שום אפשרות שהממוני גבך יבא לידי מימוש - לא מצד הלוה ולא מצד המלוה - אלא כל כולו היה מצב מופשט מתחילתו ועד סופו - בלי שום ביטוי, אז הממוני גבך באמת לא יחשב כקיים לפי הגדרת והסתכלות של התורה - שהרי כל קיומו [לפי הגדרת התורה] מיתלי תלי באפשרות של מימוש וביטוי בכל אופן שיהיה - וגם אי ליכא חיוב או זכות גבייה - אכן עצם זה שהלוה יכול מעצמו לשלם את החוב - זה מגדיר את הממון כממון שיש לו אפשרות של מימוש וביטוי - וזו מילתא דמסתברא.

ונראה שכל זה מבואר בהדי' בדברי רש"י [והראשונים הללו], שרש"י למד, שכיון שהמציאות של הממון של ממוני גבך מיתלי תלי באפשרות של מימוש וביטוי בתשלום החוב - א"כ כיון שתשלום החוב הוא מטבע - לכן המציאות של החוב של היום מיתלי תלי במצבו מחר בשעת תשלום, וכיון שבמצבו בשעת תשלום הוא מטבע, שוב מגדירה אותו התורה היום כמטבע.

ואף שאפשר לשלם בכל מטלטלין - אכן כיון שהתשלום מוגדר כתשלום אך ורק מצד ההלכה של שוה כסף ככסף - א"כ נתינת החפץ לא נחשב כמימוש של החוב - ורק הממון והערך והשווי שטמון בחפץ מוגדר כתשלום, והממון והערך הזה מוגדר כמטבע, ולכן כל החוב מוגדר היום כמטבע.

ועיין עוד באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן מז] מה שביאנו עוד בפלוגתת הראשונים בסוגי' שם בב"ק [לו] בגדרי חוב עפ"י הממון שגובים מכחו.

## עפ"י כל הנ"ל יש להעיר על עיקר יסוד הגר"ח בביאורו לראשונים - שכתב שנדרי צדקה על החוב לא יתבטא במעות של התשלומין.

ונראה שעפ"י כל הנ"ל יש להעיר על עיקר יסוד הגר"ח בביאורו לראשונים - הרי הגר"ח כתב שנדרי צדקה על החוב לא יתבטא במעות של התשלומין - כיון שרק מי שיש לו בעלות על החוב נהיה לבעלים על הממון של תשלומי החוב, אבל מי שאינו בעלים על החוב - רק דחל חלות דיני צדקה על החוב - בזה נקט הגר"ח דלא נהיה לבעלים על הממון של תשלומי החוב - שתשלומי הדבר רק ניתנים לבעלים.

ויש להעיר - דבשלמא מי שידור על מעות מסויימים שהם צדקה לעני מסויים - ושוב הזיק את המעות - בזה שפיר מובן טענת הגר"ח שלא שייך תשלומי מזיק על המעות הללו כיון שאין בהם בעלות, אכן תשלום החוב אינו בגדר תשלום מעות אחרים במקום ההפסד של החוב כתשלומי מזיק - אלא שהמעות שגובים מכח החוב הוא הוא עצם 'מימוש של החוב' - והרי מבואר ברשב"ם בב"ב [קכד:] שדנים את המעות של התשלום כמו המעות שניתנו מעיקרא להלוואה ולכן דינם כמוחזק ולא כראוי - ועיין בשיעורי אבי עזרי [שם] שהוכיח מהרשב"ם את היסוד של ממוני גבך מכח דין זה - ולכן רש"י מגדיר את החוב כמטבע - וה"ה הכא דשפיר חשיב כמעות של החוב לענין זה שדיני הצדקה שחלו על החוב חלו נמי על המעות הללו.

וכנראה שהגר"ח למד דסו"ס המעות וההלוואה תרתי נינהו - ורק הך חפצא עצמו שחל בו דיני צדקה חייב בצדקה - ולא בחפצא אחרת.

## דן האם אחרי שכבר נתקיים הדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בצדקה - אכתי איכא דיני התפסה.

יש לדון האם אחרי דברי הגר"ח ניתן לומר דכל דין ההתפסה במעות עניים שמבואר ברמב"ם הוא רק לפי הצד דליכא דין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - אבל לפי הצד דאיכא בזה אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט ליכא התפסה - שהרי לפי הצד הזה כבר חלה הבעלות של עניים בחפצא - וכבר נתקיימה כל הנדר בזה שחלה הבעלות לעניים, וכעת הוא חייב לתת אותם לעניים כיון שזה ממונם - והרי זה פשוט דליכא התפסה על בעלות - והיינו דמי שיקנה ממון לחבירו ושוב יתפיס התפסת בעלות על חפץ אחר ויאמרו זה כזה, הרי פשוט דלא יחול, ואין לומר דהכא איכא נדר בנוסף לבעלות, דלכאו' כבר פקע החלות דין והתייחדות במעות בזה שנתקיימה בהם הדין הקנאה ונהיו בזה לממון ענייים - ודו"ק.

אולם יש להוכיח לאידך גיסא מכל אמירתו לגבוה בהקדש דאכתי מצי מתפיס התפסה בנדרים אפילו אחרי שכבר חלה הבעלות של בדק הבית מכח הנדר - ומוכרח שהנדר ממשיך בחפצא גם אחרי שיש בעלות לגבוה - וה"ה דנימא כן בעניים.

## מחלק בין הקדש לעניים.

ויש לחלק - דבשלמא בהקדש - הרי הקדושה אכתי קיימת ולכן יכולים להתפיס בקדושה, אכן בממון עניים ליכא קדושה - ולכן מיד שנהיה לממון עניים פקע כל הדינים - אולם זו טעות שהרי התפסה הוא בנדר ולא בקדושה - ולכן בידות ליכא התפסה [ריטב"א ריש פרק ב] - וכבר הארכנו בזה לעיל [סימן ו] הוכחות מהברכ"ש והגרשש"ק דליכא התפסה בקדושה עצמה רק בנדר - ולכן פשוט שחפצא שיש בה קדושת בדק הבית מכח קנין חצר של הקדש - אינו דבר הנדור - דליכא התפסה בקדושה רק בנדר.

אולם אכתי יש לחלק - דפשוט שמעות שבאו ליד העני ממש - שכבר פקע מהם דיני צדקה לכו"ע - שהרי כבר נתקיימה הנתינה ופקע מיניה דיני צדקה, ושוב ליכא התפסה על מעות אחרים אחרי שהם כבר נמצאים ביד העני, אף דבהקדש אינו כן, והחילוק פשוט, שכשחלו דיני הקדש בחפצא מכח הנדר - ומכח זה חיילא בעלות לבדק הבית, הרי התוכן של הנדר הוא שהחפץ צריך להמשיך לעמוד לעניני הקדש - ונמצא שהמשך קיום הבעלות להקדש הוא הוא המשך קיום הנדר של החפצא, ולכן לא פקע הנדר מהחפצא - ולכן שייך ביה התפסה - והסימן לזה הוא ממה שהקדושה ממשיכה בחפצא - ואף שכבר נתבאר שההתפסה אינה בקדושה רק בנדר - אכן מה שהחפץ ממשיך להיות קדוש הוא עצם המשך קיום הנדר - אכן בעניים - הנדר הוא שיתקיים בזה מצות צדקה וזה כבר התקיימה בנתינה לעני - ולכן פשוט שאחרי שבא לידו דתו ליכא התפסה.

אולם נראה שאחרי שהגיע ליד גבאי - וכן אחרי שחל בו דין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט וחיילא במעות דיני ממון עניים, אכן אכתי רמי מצות צדקה על בחפצא עד שיגיע ליד עני מסויים שרק בזה התקיימה המצוה לגמרי - ואכתי שייך בזה התפסה.

## יש לדון בעיקר דברי הגר"ח דכפשוטו נראה דקאי בשיטת הראשונים דאמרינן אמל"ג בצדקה.

אולם יש לדון טובא בעיקר דברי הגר"ח - דכפשוטו היה נראה דקאי בשיטת הראשונים דס"ל דאמרינן אמל"ג בצדקה – ואיך ניתן לומר שאין כאן ממונות ובעלות לצדקה, וצ"ע, עו"ק דאיזה חלות בממונות חיילא בצדקה בבא ליד גבאי – והרבה יש להאריך לבזה – ועיין להלן [פרק שלישי / סימן י פרק ג] שהארכנו בזה, ובענין זה ע"ע להלן [פרק שביעי / סימן ה] בסוגי' דבא ליד גבאי וגזבר שאין נשאלין.

# סימן נדיד להפקרובדברי הרמב"ם שהפקר כנדרים,ותוספת ביאור בגדר נדרי צדקה.

[שיטת הרמב"ם שהפקר מדין נדר - ודרכו של הקצוה"ח בזה.](#__RefHeading___Toc14910425) <> [בגדר האיסור לחזור בו לדרכו של הסמ"ע.](#__RefHeading___Toc14910426) <> [קושיות השער יושר על הקצוה"ח.](#__RefHeading___Toc14910427) <> [דרכו של השערי יושר בביאור דברי הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc14910428) <> [דרכו של התורת זרעים בביאור הדברים.](#__RefHeading___Toc14910429) <> [ב' חידושי דינים בהפקר כנדר, א] גדר הדין הפקר לעניים, ב] שיטת ר"י דלא יוצא מרשותו.](#__RefHeading___Toc14910430) <> [ביאורו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בשיטת רש"י שיאוש כהפקר, וביאורו בשיטת הרא"ש בהפקר לזמן.](#__RefHeading___Toc14910431) <> [ישוב לכל הקושיות ברמב"ם.](#__RefHeading___Toc14910432) <> [תוספת גדר וביאור בכל הנ"ל - ותוספת ביאור בגדרי נדרי צדקה דחלים בחפצא דיני צדקה.](#__RefHeading___Toc14910433) <> [מה שיש לדון ממופלא ושאלת חכם והתפסה.](#__RefHeading___Toc14910434) <>

##

## שיטת הרמב"ם שהפקר מדין נדר - ודרכו של הקצוה"ח בזה.

בסוגי' דיש יד להפקר - יעויין ברמב"ם [פ"ב נדרים הי"ד] וז"ל: "ההפקר אע"פ שאינו נדר הרי הוא כמו נדר שאסור לו לחזור בו, ומה הוא ההפקר הוא שיאמר אדם נכסים אלו הפקר לכל".

וכבר אמרו שמקור לדברי הרמב"ם שהפקר כנדר הוא מסוגי' דידן דמדמינן הפקר לנדרי צדקה, כן מבואר במאירי בסוגיין ובב"י [או"ח סו"ס תל"ד] ובביאור הגר"א [ריש סימן רע"ג] - אולם יעויין במאירי שפקפק במקור זה - דהא בגמ' איכא ספק אי הפקר היינו צדקה או לא, וכנראה שצ"ל ברמב"ם דס"ל דכל הספק הוא האם צדקה הוא לגמרי כנדרים, אכן זה שיש שייכות בין נדרים להפקר פשוט לסוגי' - וזו כוונת הרמב"ם "אע"פ שאינו נדר הרי הוא כמו נדר".

ועיין בקצוה"ח [ריש סימן רעג] שהביא מדברי הב"ח שכתב שיש בל יחל אילו יחזור בו, וז"ל: "כתב הרמב"ם ההפקר הרי הוא כנדר ואסור לחזור בו, פירוש שיחזור ויאמר אני חוזר מדיבורי כיון שלא עשיתי קנין, אלא הרי הוא כנדר דכתיב ביה לא יחל דברו, ואעפ"י שהוא עצמו יכול לזכות בו, זהו מדין הפקר אבל לא מתורת חזרה", עכ"ל.

ועיין בקצוה"ח [שם] וז"ל: "והנה מסופקני לפי מה שמבאר דהא דאסור לחזור אינו אלא משום דהוי כמו נדר שאסור לחזור, א"כ נראה דהפקר אינו עושה קנין, דאי עושה קנין מאי ענין נדר לכאן הא תיפוק ליה דכבר יצאה מרשותו, אלא ע"כ נראה דהפקר אינו קנין אלא הא דאינו יכול לחזור בו היינו מתורת איסור בל יחל. וא"כ הפקיר ומת אפשר דהוא של היורשין כיון דאינו אלא משום נדר, והנודר ומת אין היורשין מחויבין לקיים נדרו וכמבואר [סימן רנב] ברמ"א - והא דאמרו פרק השולח [מ.] המפקיר עבדו ומת אותו העבד אין לו תקנה, ולא אמרינן דכי מת פקע הפקרו, היינו משום דהתם כבר זכה העבד בעצמו בעודו חי ואחר שזכה בהפקר ודאי קנין אית ליה בהפקרא, אבל הפקיר ועדיין לא זכה בו שום אדם אפשר דכי מית פקע הפקרו", עכ"ל.

ולמדנו חידושים גדולים בקצוה"ח, א] הנדר הוא נדרי איסור כפשוטו, וכוונתו כנראה היא שהוא נודר שהחפצא תהיה אסורה עליו בניהוג בעלות נגד אחרים - ויש לדון עד כמה ניהוג בעלות נחשבת כיש בו ממש - [וכעין נגיעה או אולי פחות], ב] החפץ לא יוצא מרשותו כלל, ולכן היורשים יורשים ממנו, ג] כיון שהוא נודר שהחפצא תהיה אסורה עליו בניהוג בעלות נגד אחרים - א"כ כמו שנדר על איסור אכילה בחפצא לא ממשיך אצל בניו כך איסור זה לא ממשיך אצל בניו.

[שמענו בי מדרשה שיש שרצו ללמוד שזה בכלל נדרי גברא - שהוא אוסר את עצמו מלנהוג בעלות - וכעין החידוש שמצאנו בנדר של קום ועשה בנדרי מצוה, והכא בהפקר מתחדש נדר על איסור גברא - אכן לא נראה כן, דמהיכי תיתי לחדש סוג חדש של נדר איסור גברא, ועוד דלהלן הבאנו שיש התפסה על חפץ של הפקר וע"כ שזה נדרי איסור שחלים בחפצא - אכן יש לדחות - דלפי מה שיבואר שזה התפסה בתוכד"ד אז יתכן שזה לא צריך חפצא - כעין נודר שמתפיס על נודר חבירו בתוכד"ד].

## בגדר האיסור לחזור בו לדרכו של הסמ"ע.

וכן נראה מדברי הסמ"ע - דהנה מבואר ברמב"ם "שאסור לחזור בו" - וקשה דהאיך משכחת לה איסור - הא לאחר דחייל ההפקר הרי הוא יוצא מרשותו ולא שייך חזרה כלל אלא זכיה בעלמא.

ועי' בסמ"ע [סימן רעג סק"ג] וז"ל: "פירוש, בדיבור בעלמא אינו יכול לחזור ולמחות בהבא לזכות בו לומר שלי הוא עדיין, אבל אם הקדים הוא נפשו וזוכה בו במשיכה או בחזקה הרי הוא כאחר", ולא ברור מה התוכן של איסור זה - הרי פשוט שכל מי שבא לזכות בחפץ של הפקר - ואנשים אחרים יעכבו את הזוכה מלזכות - הרי פשוט שלא עוברים על איסור נדר, ורק הוא עובר - והוא רק עובר באופן שאומר "שלי הוא עדיין" - וקשה דלמה איכא איסור בל יחל באופן זה - ונראה כנ"ל, שהוא נודר שהחפצא תהיה אסורה עליו בניהוג בעלות נגד אחרים - ועיכוב שלו בנוסח כזה הוא הוא עצם הניהוג בעלים.

## קושיות השער יושר על הקצוה"ח.

ויעויין בשע"י [ש"ה סוף פכ"ג] שהקשה כמה קושיות על הקצוה"ח - וכדלהלן:

א] איך אפשר לחזור ולזכות בהפקר, הא עובר בזה על הנדר - שהרי הוא אסר על עצמו שהחפצא תהיה אסורה עליו בניהוג בעלות נגד אחרים והחפצא מעולם לא יצא מרשותו, ומה שהוא עושה בזה מעשה קנין לזכות בו אינו מכלום כיון שזה ממילא היה שלו, ואינו אלא טילטול בעלמא - ולמה יפקע ממנו האיסור של ניהוג בעלות

ב] מבואר בסוגית צנועין במרבה דא"א להפקיר חפץ שאינו ברשותו כמו שא"א להקדיש ולמכור, וקשה דאי הוי נדר א"כ אין שום חלות בחפצא, דכל הנדר הוא אך ורק בגברא, ומה אכפת לן שהחפץ אינו ברשותו - וגם לנתבאר שהוא נדר בחפצא שלא ינהג בה מנהג בעלות - הא נדר על חפצא לאסור אותו על עצמו חיילא גם בחפץ שאינו שלו.

ג] איך שייך הפקר בגוי, וכמבואר בגיטין [מז.], הא גוי אינו בפרשת נדרים כלל.

ד] שי' ב"ה היא דלא חל הפקר לעניים ולא לעשירים דילפינן משמיטה דבעינן הפקר לכל, וקשה, דאם הפקר מדין נדר אתינן עלה, א"כ למה לא יהני בהפקיר רק לעניים, ומ"ש מכל נדר שנודר על יחיד או עניים וא"צ נדר לכל.

ה] יתירא מזו קשה, דאיך שייך ללמוד דיני נדרים מדיני שמיטה דלא שייכי זה לזה כלל - 'ומה ענין שמיטה אצל נדרים'.

ו] בהפקר פשוט שהחפץ יוצא מרשותו - ורק בשיטת ר' יוסי אינו יוצא מרשותו, וקשה דלפי הקצוה"ח מבואר שיש ירושה על חפץ של הפקר, ומוכרח דלא יצא מרשותו, ועוד דבאמת ליכא סיבה שמחמת הנדר החפץ יצא מרשותו - הא כל מי שידור שחפץ זה יותן לפלוני - האם החפץ יכנס מעצמו לרשותו של פלוני ע"י הנדר ולמה הכא זה יוצא מרשותו - וצע"ג.

ז] עיין בדברי הר"ן בנדרים [פה] דמבואר דלא מהני שאילה בהפקר, ולדעת הקצוה"ח ברמב"ם למה לא יהני בזה שאילה ומ"ש משאר נדרים דמהני בהו שאילה.

ח] אם הפקר הוא נדר פשוט, א"כ למה לא מהני הפקר במופלא סמוך לאיש - כמו דמהני נדר במופלא סמוך לאיש.

## דרכו של השערי יושר בביאור דברי הרמב"ם.

וביאר הגרשש"ק [שם] שאין כוונת הרמב"ם לנדר ממש - אלא דכוונתו שיסוד תורת הפקר אינה הפקעת הבעלות דלעולם לא שייך להפקיע בעלות בלא קנינים, אלא שיסוד ההפקר הוא התפסת והחלת חלות תורת הפקר בחפצא, ומה הוא תורת ההפקר, שהרי הן מופקרין לכל אדם וכ"א רשאי לעשות בו כחפצו, וזהו מש"כ הרמב"ם דההפקר אף על פי שאינו נדר הרי הוא כמו נדר, וכוונתו דהתפסת חלות דין בחפצא הוא מתורת דיני הנדרים - והתוכן של החלות דין בחפצא הוא שדינו של החפצא שכל אדם רשאי לזכות בו - אלא שיש בהפקר דין נוסף - שגם נפקע בעלותו כיון שהוא רוצה להפקיע ע"י ההפקר את בעלותו.

## דרכו של התורת זרעים בביאור הדברים.

ומצאתי בתורת זרעים [פאה פ"ה משנה א' - עמוד כ"ב] שהוסיף בזה ביאור - וביאר את לשון הרמב"ם - "ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר שאסור לחזור בו", שאף דפשוט דליכא בל יחל ומוצא שפתיך תשמור בהפקר, אכן בנדר עצמו - מלבד המצוות והאיסורים של הנדר איכא מציאות וחפצא של נדר, דחל חלות תורת נדר בחפצא והתורת נדר שחלה בחפצא היא זאת שקובעת דינים בחפצא, וחלות זו חיילא עוד לפני הדינים עצמם, ואדרבה, הדינים רק חיילו מכח הנדר שחל בחפצא, וה"ה בהפקר התורת הפקר שחל בחפצא גורמת לדינים השונים של הפקר לחול - והיינו שההנדר בלי המצוות ואיסורים שחל ע"י הנדר עצמו - הך נדר יש בהפקר, ועיין לעיל [סימן ו] שהבאנו עוד מדבריו שעפ"י זה ביאר שזה המהלך בנדרי עכו"ם, והיינו דהך נדר שהוא נדר בלי המצוות שבו נמצא בעכו"ם דאיתרבו לנדרים ונדבות בלי שנכללו במצוות ואיסורים של כל הנדרים - לא של נדרי איסור ולא של נדרי הקדש.

וביאר שזו כוונת הרמב"ם "אעפ"י שאינו כנדר" והיינו שלא חלו שום מצוות ואיסורים של הנדר - אולם "הרי הוא כמו נדר" והיינו שיש כאן חלות ומציאות ותורת נדר, "שאסור לחזור בו", והיינו הקביעה שחל בנדר שלא נותנת לחזור בו, הך קביעה חיילא בחפצא שמחמתה החפץ הוא הפקר, וכעת יחולו כבר כל הדינים השונים שיש בהפקר - וע"ע לעיל [סימן ו / סימן ז] בהפקר מדין הנדרים.

## ב' חידושי דינים בהפקר כנדר, א] גדר הדין הפקר לעניים, ב] שיטת ר"י דלא יוצא מרשותו.

התורת זרעים הוכיח יסוד זה מכמה חידושי דינים דמצאנו בהפקר, דהנה הפשטות בהפקר היינו שהסתלקה הבעלות מהחפצא כמו שהסתלקה בנכסי הגר, אכן א"א לומר כן דאיכא בזה הרבה תמיהות.

א] כל המושג של הפקר לעניים ולא לעשירים דכו"ע מודי שיש כזה חלות בלקט שכחה ופאה וכל הנידון הוא האם אפשר לעשות כן בהפקר, ולפי ב"ש עושים כן, והעשיר אינו זוכה בו והעני זוכה בו, ועיין ראב"ד עדיות [פ"ד מ"ג], וגם ב"ה מודה דהפקר לישראל ולא לעכו"ם מהני [לדעת ר"י בירושלמי ריש פ"ו דפאה], וקשה, אטו הבעלות שלו קיימת לגמרי כלפי העשירים ולא קיימת בכלל כלפי העניים, וצ"ע.

ב] בנדרים [מ"ד] מצאנו דלפי ר"י הפקר לא יצאה מרשות בעלים עד זוכה בה אחר, ולדידן היכא דאיכא אומדנא שרוצה כן וכגון בהפקר לזמן אז באמת לא יצא מרשותו גם לדידן - ועיין בהערה [[173]](#footnote-174), וזה תמוה, דאי הפקר היינו סילוק בעלות א"כ מה שייך כל הני חלוקות - היאך אמרינן דלא יצאה מרשותו אחרי שחל ההפקר שהוא סילוק בעלות.

ומוכרח שהפקר אינו סילוק בעלות פשוט - אלא שחל תורת הפקר בחפצא שמכחו חלו הדינים השונים - ובביאור הדברים נאמר כך - חלות שם הפקר - היינו 'קביעה' שקובעת בחפצא תורת הפקר - והיינו דכמו שבנדר נקבע בחפצא שהוא 'מופרש' משימושים מסויימים - ומחמת זה נהיה אסור בבל יחל, כמו כן הפקר נקבע בחפצא שהחפץ עומד לזכיית אחרים, אלא שאחרי שהחפץ הוא במצב שכבר לא עומד לו ככל בעלות אחרת, שוב חלים דינים שונים מכח המצב הזה, שיש מצבים בהפקר שהחפצא יוצאת לגמרי מרשותו, ויש מצבים שאינו יוצאת, ובהפקר לעניים, החפצא כבר לא עומדת לו לגבי עניים ויש דין כלפיהם שהם יכולים לזכות בו, והחפצא כבר עומד להם, החפץ הוא שלו ועומד להם, ולכן העשירים נמנעים מלזכות בו - אכן כיון שא"א שהחפצא יצא מרשותו לעניים ולא לעשירים, שוב נשאר ברשותו - כעין רבי יוסי.

## ביאורו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בשיטת רש"י שיאוש כהפקר, וביאורו בשיטת הרא"ש בהפקר לזמן.

ויעויין בחידושי ר' שמואל [ב"מ סימן כא] שחידש עפ"י המהלך הזה ברמב"ם שיש ליישב את שיטת רש"י בכמה דוכתי שכתב שיאוש הוא כהפקר - והעולם נקטו בשיטת רש"י שהממון יצא מרשות בעלים כהפקר והוי אינו שלו - ותמהו טובא בשיטתו.

וביאר שם שלפי הדרך הזו ברמב"ם י"ל שאין כוונתו דנפיק מרשות בעלים כהפקר והוי אינו שלו, אלא שביאוש איכא תורת הפקר, דהרי יסוד תורת הפקר הוא החלות דין בחפצא שכל אדם יכול לזכות בו, וזה איכא גם ביאוש, אבל מה שבהפקר יש דין נוסף שגם נפקע בעלותו זה אינו אלא בהפקר כיון שהוא רוצה להפקיע ע"י ההפקר את בעלותו, אבל ביאוש אף על פי שכל אדם רשאי לזכות בו מ"מ אכתי לא נפיק מרשותיה, אולם הוסיף שם דכל זה איכא למימר רק אי נימא דא"א לחזור מיאוש, והיינו משום דע"י היאוש חל דין היתר זכיה בחפצא, וא"כ הוי כיסוד תורת הפקר, אבל אי נימא דמהני חזרה מיאוש הרי ע"כ דלא חל שום חלות דין בחפצא ולא דמיא להפקר.

ויעויין בשיעורי ר' שמואל [קידושין / טז. / אות רז] שהביא מהרא"ש להלן [מד.] דבהפקר לזמן - אם זכה אחר בתוך הזמן זכה בו עולמית, וצ"ע דאיך הוא קונה ליותר מזן ממה שהוא הפקיר, וביאר בזה דתלוי בהנ"ל שאם הפקר היינו הפקעת בעלות א"כ הוא לא הפקיע ליותר זמן ממה שהפקיר - ולגבי הזמן של אח"כ זה כעת שלו - והבעלות ההיא מעכבת אותו מלקנות על הזמן ההוא שהוא לא הפקיר - אולם לפי מה שייסד הגרשש"ק דהפקר הוי חלות תורת הפקר בחפצא - ולא סתם הפקעת בעלות, וכדכתב הרמב"ם דהוי מטעם נדר, א"כ ממילא דלאותו זמן שהפקיר הרי כל אחד יכול לזכות בו עולמית - שזהו החלות תורת הפקר בחפצא לזמן - שבאותו זמן דינו של החפצא שכל אחד יכול לזכות בו.

## ישוב לכל הקושיות ברמב"ם.

לדרך זו מיושבים כל הקושיות, דלכן א"א להפקיר חפץ שאינו ברשותו, דאיכא חלות בחפצא, ושפיר שייך הפקר בגוי, וכמבואר בגיטין [מז.], שרק האיסורים של נדרים ליכא בגוי, וא"ש שי' ב"ה דלא חל הפקר לעניים ולא לעשירים וילפינן כן משמיטה דבעינן הפקר לכל, שאינו נדר ככל הנדרים - רק קביעת תורת ודיני הפקר בחפצא - וכיון שפרשת הפקר כתוב בשמיטה הלכך בעינן הכא דומי' דשמיטה - דיליף משמיטה מה צריך להיות דיני החפצא - והנדר הזה שונה מכל נדר שיכול לידור על יחיד או עניים - וא"צ נדר לכל - דהכא אנו כפופים להלכות הפקר ושמיטה - ובזה מובן נמי איך ע"י ההפקר החפץ יוצא מרשותו - הא כל מי שידור שחפץ זה יותן לפלוני - האם החפץ יכנס מעצמו לרשותו של פלוני ע"י הנדר ולמה הכא זה יוצא מרשותו, והתשובה - שחלה על החפץ תורת הפקר כפי פרשת הפקר.

וצ"ל דבתורת הפקר של שמיטה איכא כמה דרגות, א] עצם זה שיכולים לזכות נגד הבעלות, ב] זה שבטלה בעלות, ולכן משכחת לה הפקר באופן שלא יוצא מבעלותו ורק שיכולים לזכות נגד הבעלות, וגם משכחת לה ביטול הבעלות.

## תוספת גדר וביאור בכל הנ"ל - ותוספת ביאור בגדרי נדרי צדקה דחלים בחפצא דיני צדקה.

ונראה דהכא למדנו מה הגדר בנדרי צדקה דחלים בחפצא - דאיזה דין חל בחפצא - ומה נאמר בנדר של צדקה שחלים הלכות צדקה במעות - ונראה שזה דומה לנדר של הפקר - ונוסיף עומק בהנך תרי נדרים לבארם - שו"ר שבתוך הדברים הגרשש"ק באמת מדמה נדרי צדקה והפקר זל"ז.

ונראה כך - הרי בנדרי איסור האדם יוצר מופרשות, אכן אין בכחו של האדם ליצור איסור על המופרשות, וכל עוד שלא יהיה איסור על המופרשות שוב אין שום תוכן ותוקף ומשמעות לזה שהחפץ מופרש, אלא שהתורה קובעת איסור ובזה היא נותנת תוקף למופרשות הזו, וזה האיסור חפצא של נדר.

ובאופן זה ממש מצאנו בנדרים הללו, שבזה שהתורה חידשה בפיך זו צדקה נאמר שהאדם יכול ליצור מצב נדור במעות שיהיו מיועדים לצדקה, אכן אין בכחו של האדם ליצור מצות צדקה והלכות צדקה על היעוד הזה, וכל עוד שלא יהיה מצות צדקה על היעוד הזה שחל במעות - שוב אין שום תוכן ותוקף לזה שהמעות מיועדים לצדקה - אלא שהתורה מחדשת וקובעת מצות צדקה על המעות שהאדם מייעד לענין זה - ובזה היא נותנת תוקף ליעוד הזה, וזהו המצות צדקה של הנדר הזה.

וכן הוא בנדרי הפקר - שהאדם קבע מצב בממון מסויים שהוא נוטשו [ונטשתה] - וקבע מצב נדור של חוסר שליטת בעלות בממונו - אכן סו"ס אין בכחו של האדם ליצור הפקעה דינית בכח בעלים שלו בממונו - וממילא שאין שום תוכן ותוקף למצב שממונו נדור להיות במצב של חוסר שליטת בעלות - אלא שהתורה מחדשת וקובעת הפקעה דינית בכח בעלים שלו בממונו - ובזה היא נותנת תוקף למצב הנדור בממון, וזהו החלות דיני הפקר שיש בנדר הזה.

ומעתה - אם נשאל - מה שייך דיני שמיטה לנדרים לחייב הפקר לעניים ועשירים - והתשובה - שהמהלך של התורה היא להחיל 'פרשת הפקר של התורה' על המצב הנדור לנתינת תוקף לנדר, והרי 'פרשת הפקר של התורה' היא פרשת שמיטה - ולכן היא מלמדת איך יחולו גדרי ההפקר בנדר זה.

ומעתה נראה עוד - שבאופן שהאדם כבר קיים שיעור צדקה של חומש מנכסיו, ושוב הגיע עני לפתח - הרי כבר אין לו חיוב נתינה ביותר מחומש, אכן אילו היה לו מעות בביתו שהם שלו אלא שיש לו עליהם נדר של צדקה - הרי חלו הלכות צדקה על המעות הללו, וכעת חלים המצוות והלאוין של דיני צדקה על המעות הללו - ואי קשה לך - דאיך פרשת צדקה קשורה לנדר שלו, אטו הגברא נדר להיות חייב בעשה ובלאו הזה, אלא דהן הן הדברים שכמו שפרשת הפקר של שמיטה קובעת את גדרי הנדר של הפקר - כך פרשת צדקה קובעת את גדרי הנדר של צדקה - ודו"ק.

ועיין להלן [פרק שלישי / סימן י] מה שהארכנו עוד בענין זה בגדר נדרי צדקה ובדין בא ליד גבאי ובדין אמל"ג בצדקה.

## מקורות נוספים לעיקר החידוש בנדרי צדקה.

ויש לדעת שעיקר האי חידוש שבנדר של הרי זו חיילא דיני צדקה בחפצא - ע"ד זו מצאנו בהרבה ראשונים גם בנדר של 'הרי עלי', ועיין בזה להלן [סימן נט] - וכן מוכרח בקצוה"ח וכדהבאנו שם - עיי"ש היטב - והוכחנו שם שכמו שביארנו כאן שיש כמה הלכות של צדקה בנדרי צדקה, הרי התם הוכחנו כן בהלכות נוספות, א] אם בפרשת צדקה איכא ש"נ א"כ ה"ה שבנדרי צדקה איכא ש"נ, ב] מה"ט איכא פטור מכפייה בנדרי צדקה כמו בצדקה [רב האי גאון], ג] מה"ט אפשר ללמוד מנדרים לצדקה דאיכא כפייה בצדקה [ריטב"א], ד] מה"ט החיוב הוא לאלתר כצדקה אף שנדרים הוא בג' רגלים [רשב"א], הרי לנו ד' הלכות מהלכות צדקה בנדרי צדקה - וכל זה ב'הרי עלי', והגר"ח חידש עוד ב'הרי זו'.

## מה שיש לדון ממופלא ושאלת חכם והתפסה.

אולם סו"ס אכתי יש לדון מהדין מופלא ושאלת חכם דליכא בהפקר - ואילו התפסה איכא בנדרי הפקר, וע"ע ברמב"ם [שם הט"ז] "האומר הרי זה הפקר וזה, הרי השני ספק הפקר ואם אמר וזה כמו זה או שאמר וגם זה הרי התפיס השני ויהיה הפקר ודאי", ומשמע שיש כאן התפסה בהפקר כמו שיש התפסה בנדרים - ועיין בלבוש [חו"מ סימן רעג], וז"ל: "אבל אם אמר וזה כמו זה או שאמר וגם זה הרי התפיש השני בראשון, וכבר אמרנו דהפקר דין נדר יש לו והוי השני הפקר ודאי כמו המתפיש גבי נדר", עכ"ל, ומפורש שיש כאן דיני התפסה - וצ"ע דמה החילוק ביניהם.

ועוד דלכאו' מצאנו גם סברות הפוכות - דבתרומה מצאנו איפכא מהפקר, דבתרומה איכא דיני נדרים לענין מופלא ושאלת חכם - אכן לא חשיב כדבר הנדור לגבי התפסה - וצ"ע - ויבואר להלן [סימן נה].

# סימן נהעוד בגדר הנדר של 'הפקר'וחידוש בגדר הנדר של 'תרומה' ובדין התפסה בתרומהוחילוקי דינים בין תרומה להפקר לגבי התפסה מופלא ושאלת חכם.

[מתמה ממה דאיכא התפסה בנדר של הפקר - וליכא שאלת חכם ומופלא - ובתרומה מצאנו איפכא ממש.](#__RefHeading___Toc15248442) <> [מקורות שיש דיני נדר בתרומה במופלא ושאלת חכם.](#__RefHeading___Toc15248443) <> [מתמה בביאורו של הרדב"ז ברמב"ם דמצאנו התפסה בתרומה.](#__RefHeading___Toc15248444) <> [ביאור דברי הרמב"ם למה בעינן תוכד"ד כשאומר ואני כמוהו.](#__RefHeading___Toc15248445) <> [תוספת דברים מהאור שמח - וחידוש דין בהתפסה בתרומה.](#__RefHeading___Toc15248446) <> [מוכיח ממעשר עני דמהא דאיכא שאלת חכם בתרומה - ליכא הוכחה דאיכא בל יחל.](#__RefHeading___Toc15248447) <> [מדמה תרומה ונדרים לגבי שליחות ולגבי נדר שבטלה מקצתה.](#__RefHeading___Toc15248448) <> [מתמה טובא דאיכא סתירות מיניה וביה אי איכא הוספת קדושה בנדר של תרומה או שהכל מגיע מתוך הטבל.](#__RefHeading___Toc15248449) <> [מבאר שבודאי שיש חלות תרומה ע"י ההפרשה - אלא שהיא באה מכח המצב הקודם של טבל - ולכן אין כאן 'דבר הנדור' בחפצא אבל יש כאן 'עשייה של נדר' במעשה.](#__RefHeading___Toc15248450) <> [מבאר דלכן איכא התפסה בתרומה דווקא בתוכד"ד - שלגבי העשייה יש כאן נדר ולגבי החלות בחפצא ליכא חלות של נדר - דבזה תרומה הוי 'דבר האסור'.](#__RefHeading___Toc15248451) <> [חילוק בין בל יחל לגבי האיסור ובל יחל לגבי השאלת חכם.](#__RefHeading___Toc15248452) <> [ביאור כל הדינים של נדר שמצאנו בתרומה שכולם שייכים לעשייה של הנדר.](#__RefHeading___Toc15248453) <> [מקורות מהכפתור ופרח בשם הראב"ד ומהאמרי בינה וחת"ס דאיכא דיני נדר בתרומה.](#__RefHeading___Toc15248454) <> [גדר הנדר בהפקר - למה איכא התפסה וליכא מופלא ושאלת חכם.](#__RefHeading___Toc15248455) <>

##

## מתמה ממה דאיכא התפסה בנדר של הפקר - וליכא שאלת חכם ומופלא - ובתרומה מצאנו איפכא ממש.

לעיל [סימן נד] הבאנו שהפקר זה נדר - והביאור שיש כאן חפצא של נדר בלי המצוות ואיסורים של נדר, והבאנו עוד שיש דין התפסה של נדרים בהפקר - והיינו כמבואר ברמב"ם [פ"ב דנדרים הט"ז] "האומר הרי זה הפקר וזה, הרי השני ספק הפקר ואם אמר וזה כמו זה או שאמר וגם זה הרי התפיס השני ויהיה הפקר ודאי", ומשמע שיש כאן התפסה בהפקר כמו שיש התפסה בנדרים - ועיין בלבוש [חו"מ סימן רעג], וז"ל: "אבל אם אמר וזה כמו זה או שאמר וגם זה הרי התפיש השני בראשון, וכבר אמרנו דהפקר דין נדר יש לו והוי השני הפקר ודאי כמו המתפיש גבי נדר", עכ"ל, ומפורש שיש כאן דיני התפסה.

אולם מאידך לא מצאנו דין מופלא ושאלת חכם בהפקר - ואילו לגבי התפסה איכא דין נדר בנדרי הפקר, וצ"ע דמה החילוק ביניהם.

ובאמת שיש כאן סברות הפוכות - הרי גם תרומה אינה נדר גמור - ואעפי"כ מצאנו בו כמה דינים של נדר - אבל הדינים של נדר בתרומה הם איפכא מהדינים של נדר בהפקר דבתרומה איכא דיני נדרים לענין מופלא ולענין שאלת חכם - אכן לא חשיב כדבר הנדור לגבי התפסה - דהוי כדבר האסור לגבי התפסה - כמבואר בריש פרק ב' דנדרים - הלא דבר הוא - דבתרוייהו ליכא דינים גמורים של נדר - אכן אכתי יש ביניהם סברות הפוכות.

## מקורות שיש דיני נדר בתרומה במופלא ושאלת חכם.

והיינו דלגבי מופלא מצאנו *ברש"י נדה [מ"ו: ד"ה תרומה דאורייתא] בשיטת רבי יוסי ריש תרומות שקטן שהגיע לעונת נדרים תרומתו תרומה, ופירש"י בטעמא דמילתא, "ותרומה והקדש ונדר חדא היא דמקדשה בדבורו שקורא עליה שם", ומבואר שזה נדר של הקדש לגבוה ומה"ט יש בה קדושה ומקודם לא היתה בה קדושה, וכנ"ל שהיה איסור וכעת זה קדושה*- ולגבי שאלת חכם מצאנו ברשב"ם בפרק יש נוחלין [ק"כ:]: "שיש שאלה בנדרים וה"ה לכל ההקדשות שאם שחט קדשים בחוץ ונתחייב כרת ואח"כ הלך אל החכם להתיר לו הקדשו ומצא לו פתח של חרטה ועקר את ההקדש מעיקרו ועבדי' כהקדש טעות אגלאי מילתא למפרע דלא הוה הקדש מעולם ופטור מכרת וה"ה לכל דבר הקדוש במוצא שפתיו כגון תרומות ומעשרות דאי בעי מתשיל עלייהו וחזרי לטיבולייהו כדאמרינן בנדרים [שם]" וכ"ה בקצרה ברדב"ז בתרומות [פרק ג הלכה ט] שכתב "והא הפרשת תרומה הוי כנדר דאי בעי מתשיל עלה".

## מתמה בביאורו של הרדב"ז ברמב"ם דמצאנו התפסה בתרומה.

ונקדים בחידוש גדול ברמב"ם וירושלמי בדין התפסה בתרומה - דהנה - יעויין ברמב"ם [תרומות פרק ג הלכה ט] "אמר תרומת הכרי זה והכרי הזה כזה מקום שנסתיימה תרומתו של ראשון שם נסתיימה תרומתו של שני", ועיין ברדב"ז שהביא מהירושלמי [פרק ג] "אמר תרומת הכרי הזה וזה כזה א"ר יוחנן מקום שנסתיימה תרומתו של ראשון נסתיימה תרומה של שני", ופירש בזה הרדב"ז - "דהא קיימא לן המתפיס בנדר נדר - והא הפרשת תרומה הוי כנדר דאי בעי מתשיל עלה".

הרי לנו שיש לתרומה דין נדר לגבי התפסה - וצ"ע - הא תרומה אינו דבר הנדור - דמפורש בריש פרק ב' דנדרים דחלת אהרן תרומתו הוי דבר האסור - וליכא בזה התפסה - וצע"ג - אכן סו"ס הוא הוכיח כן ממה דמהני בזה שאלת חכם, וצע"ג - ועיקר טענתו היא - דמה ההבדל בין הנך תרי דינים.

## ביאור דברי הרמב"ם למה בעינן תוכד"ד כשאומר ואני כמוהו.

ובביאור הענין יש לעמוד על דברי הרמב"ם [נדרים פ"ג ה"ג] שכתב שיש התפסה בנדר באופן שאחד נדר על כיכר, וחבירו בא ואמר ואני כמוהו - ובעינן שיאמר כן בתוכד"ד.

והקשה המשנה למלך - הרי ב'אני כמוהו' לא בעינן תוכד"ד כדחזינן בנזיר, עוד הק' דבכל התפסה מצאנו דליכא דין תוכד"ד, שהרי מצי מתפיס על קדושה של אתמול ולפני הרבה זמן, וצ"ע.

וביאר הגרשש"ק [נדרים סימן ג] דתרי מיניה התפסה נינהו, התפסה בעיקר החפצא שלפנינו ובדינים שלו, והתפסה בדיבור של הנדר הראשון - והיינו לא בדינים של החפצא עצמו אלא בדיבור של הנדר עצמו, ועיין בהערה [[174]](#footnote-175), ועפ"י זה פירש דהכא אמר 'ואני כמוהו' - והיינו על הנודר עצמו - ופשוט שהנודר עצמו לא דמי לנזיר - שבנזיר יש קדושה עצמית ולא בנודר, ולכן הכא רק מהני בהתפסה בדיבור - ובהתפסה בדיבור בעינן תוכד"ד - והביא שכן כתב המחנ"א בישוב שיטת הרמב"ם.

## תוספת דברים מהאור שמח - וחידוש דין בהתפסה בתרומה.

ועיין באור שמח [נדרים פרק ג הלכה ג] שהביא נמי את הרמב"ם הנ"ל - ויישב כדברי הגרשש"ק דתרי מיני התפסה איכא - וקיצר בהסברת הדברים - אכן נראה ברור שזו כוונתו.

אולם עיי"ש שבסוף דבריו מצאנו תוספת דברים - וז"ל: "וחתני שיחי' העיר מתוספתא דדמאי [פ"ח ה"ט] - ראה אחד שהפריש תו"מ, ואמר הריני כמה שאמר זה, דבריו קיימין, ר' יוסי אומר בסמוך תוך כ"ד [כנוסחת הגר"א] יעויין שם" - הרי לנו התפסה תוכד"ד בתרומה.

ונראה שכתוב כאן חידוש גדול - שבאמת תרומה אינו דבר הנדור ולכן לא שייך התפסה בחפצא של תרומה - ודין זה משכחת לה בתרי אנפי, א] כשבא לאסור חפץ באיסורי נדר והוא מתפיס בתרומה - דאז ודאי דלא חל הנדר שתרומה אינה נדר ולכן לא מתפיסים בה, ב] גם כשבא לעשות טבל לתרומה ורוצה לעשות התפסה מתרומה אחרת - גם הכא אין להתפיס בחפצא של תרומה שלפניך לחפצא אחרת [זה כזה].

אולם יש אופן אחד בלבד שיש התפסה בתרומה - והוא - שאחרי שבנדרים נתחדש שיש ב' מיני התפסה - דבתוכד"ד נתחדש שהוא מתפיס על מעשה הנדר עצמו, א"כ נראה שבכה"ג שפיר מהני התפסה בתרומה - שהוא מתפיס על הלשון של התורם - והיינו שהוא תורם כמו שהוא תורם - כן נראה לי בכוונת האור שמח שכאן הוא בא להוכיח את הדין השני של התפסה שצריך תוכד"ד - וזה ממה דמצאנו התפסה בתרומה בתוכד"ד - ונתחדש הכא שאף שהחלות דינים שיש בתרומה אינם חלות דינים של נדר אבל המעשה הפרשת תרומה יש לו דין 'מעשה נדר' - ובהתפסה תוכד"ד ההתפס מתייחסת למעשה של הנדר - ולהלן יבואר הגדרה זו בנדר - בהרחבה.

ונראה שהמקור הגדול לכל הנ"ל הוא מהרמב"ם הנ"ל בתרומות [פרק ג הלכה ט] "אמר תרומת הכרי זה והכרי הזה כזה מקום שנסתיימה תרומתו של ראשון שם נסתיימה תרומתו של שני", והבאנו מהרדב"ז שפירש את הירושלמי "דהא קיימא לן המתפיס בנדר נדר - והא הפרשת תרומה הוי כנדר דאי בעי מתשיל עלה".

הרי לנו שיש לתרומה דין נדר לגבי התפסה - והקשינו דהוי דבר האסור, ונראה דאף דלגבי נדרים לא מתפיסים בתרומה - דחשיב כדבר האסור, אבל בתרומה עצמה מתפיסים - וגם הכא אין הכוונה שהוא מתפיס בחפצא של תרומה רק בנדר של תרומה ובעי דווקא תוכד"ד - וכדהבאנו מהתוספתא.

## מוכיח ממעשר עני דמהא דאיכא שאלת חכם בתרומה - ליכא הוכחה דאיכא בל יחל.

והנה, יעויין עוד בקרית ספר [הלכות תרומות פרק ד] שיש משמעות שעובר על בל יחל בתרומה - וז"ל: "וכן יש שאלה בתרומות ומעשרות דכיון דאיתנהו בבל תאחר כדכתיב ה' אלקיך איתנהו נמי בכלל לא יחל דברו הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו דאכל מאי דהוי בכלל נדר קאי", עכ"ל.

ולכאו' היה אפשר להביא ראיה מהכא שיש כאן נדר ממש - דמשמע דאיכא בל יחל בתרומה - ועוד דנראה דמוכרח דאיכא בל יחל ממה דאיכא שאלת חכם - שהרי כל זה נלמד מגזה"כ דאחרים מוחלים לו וזה מקרא דבל יחל - הוא אינו מיחל.

אולם זה אינו - דמצאנו באבני נזר [יו"ד סימן רצ] שפשוט לו שאין בל יחל - וביאר איך מהני שאלת חכם אף דליכא בל יחל - עיין בהערה [[175]](#footnote-176) שהבאנו דבריו.

אלא שהביא ראיה ברורה שהדין שאלת חכם לא קשור לאיסור בל יחל באכילת תרומה - וז"ל: "ותדע שאין השאלה על האיסור שבו - שהרי כתב הרמב"ם [פ"ד תרומות הי"ז] שגם על מעשרות מועיל שאלה - ונכלל בדבריו גם מעשר עני אף שחולין גמורים הם - [וליכא בהם איסור אכילה ואיסור בל יחל]" - ועיין בהערה [[176]](#footnote-177) מה שביאר בזה.

עכ"פ למדנו ממה דאיכא שאלת חכם במעשר עני דמוכרח שהדרשה של בל יחל לגבי שאלת חכם ולגבי איסור בל יחל תרתי נינהו, ואינם תלויים זב"ז.

ומעתה פשוט דליכא הוכחה מהקרית ספר שיש בל יחל בתרומה - דמה שכתב "שבתרומות ומעשרות דכיון דאיתנהו בבל תאחר כדכתיב ה' אלקיך איתנהו נמי בכלל לא יחל דברו הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו - דאכל מאי דהוי בכלל נדר קאי", עכ"ל - דהלשון "איתנהו נמי בכלל לא יחל דברו הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו" - הכוונה בבל יחל לענין הא דאחרים ייכולים לחלל דבריו הוא לא יכול לעשות את דבריו לחולין אבל אכתי ליכא הוכחה שיש עבירה בזה - אלא שיש להעיר קצת מסוף דבריו שכתב "דאכל מאי דהוי בכלל נדר קאי" - ויש לדחות.

אכן סו"ס עיקר חלוקה זו אומרת דרשני - דמצד אחד לומדים מבל יחל דרשה שאחרים מוחלים לו אף דלא ילפינן את עיקר הדין של בל יחל - הלא דבר הוא - ולהלן יבואר החילוק בזה.

## מדמה תרומה ונדרים לגבי שליחות ולגבי נדר שבטלה מקצתה.

עוד מצאנו שיש לדמות תרומה לנדרים בשליחות דיעויין בשו"ת חתם סופר [יו"ד סימן שכא] וז"ל: "ברמב"ן בב"ב [קכו:] פשיטא לי' דאין אדם יכול לעשות שליח לנזור עבורו בנזירות וכן שיטת הר"ן פ"ק דפסחים הביאו הרב"י [סס"י תל"ד] ויעויי"ש בב"ח באריכות דפשיטא להו דאין שליחו' בנדר והקדש וכו' ואחרי העיון אמרתי בטעם הדבר דבאמת מ"ט - הלא בכל התורה שלוחו של אדם כמותו ועוד הרי שליחות מפורש בהפרשת תרומה - והוא מטעם נדר דמצי לאתשולי עלה - והרי נעשית ע"י שליח ולמה לא נילף מיני' לכל הנדרים", עכ"ל - הרי דהחת"ס נקט שיש לתרומה דיני נדר ממה דאיכא בזה שאלת חכם, ולפי סברתו נקט שהיה צריך להיות שליחות בנדרים מחמת זה שיש שליחות בתרומה.

עוד מצאנו דמיון ביניהם - דהנה נחלקו ב"ש וב"ה בריש תרומות [פ"א מ"ד] בתרומה דלא חייל כולה אי חייל מקצתה, ופלוגתתם בכה"ג נמי בנדר דחיילא באופן זה, עיין ברש"ש ותוס' אנשי שם ובמשנה ראשונה שפירשו דגם תרומה היא נדר, ודו"ק.

## מתמה טובא דאיכא סתירות מיניה וביה אי איכא הוספת קדושה בנדר של תרומה או שהכל מגיע מתוך הטבל.

ואחרי כל הנ"ל יש לעיין - דלמה אמרינן דתרומה אינו דבר הנדור - הרי מצאנו בו דיני נדר בהתפסה ובשאלת חכם שזה קאי בפסוק של בל יחל ובמופלא - ויש לדמותו לגבי שליחות ולגבי נדר שבטלה מקצתה - ואחרי הכל למה אינו 'דבר הנדור'.

והנה עיין ברא"ש ובתוס' להלן [יב] דהא דתרומה אינה 'דבר הנדור' רק 'דבר האסור', הוא משום שהאיסור שבו היה כבר בטבל, וההפרשה אינה כי אם להתיר - וע"ד זה אמרו בתוס' בפסחים [ל"ח.] ותוס' בסוכה [ריש ל"ה:] שיש שותפות לכהן בטבל ולכן אתרוג של טבל אינו לכם ומה"ט אינו יוצא בזה ידי"ח, וזה מחמת התרומה המעורבת בו - ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן א / סימן ב] שהבאנו הרבה הוכחות ליסוד זה.

אולם מאידך גיסא יש הרבה ראיות נגד היסוד - דמיניה וביה ב*רא"ש ובתוס' שלמדו שזה דבר האסור מחמת התרומה שמעורבת בו, אכן אכתי מוכרח שהם מחלקים בין התרומה המעורבת בו שהיא רק 'אסורה' - להך תרומה שחלה אחרי ההפרשה שהיא כבר בגדר 'קדושה', כן מפורש בלשונם – עיין בהערה [[177]](#footnote-178) - ומבואר לכאו' דתרתי נינהו, ועיין בהערה [[178]](#footnote-179) - ובאמת שיש כאן סתירה מיניה וביה בתוס', דמצד אחד כתבו בסוף דבריהם שההפרשה אינה אלא להתיר ומאידך כתבו בהדי' שהתרומה אית בה קדושה משא"כ הטבל, ומוכרח שההפרשה באה להקדיש ולא רק להתיר, וכל זה צ"ע - וכבר הבאנו מלשון רש"י בנדה שכתב*

*"ותרומה והקדש ונדר חדא היא דמקדשה בדבורו שקורא עליה שם" - הרי דממה "דמקדשה בדבורו" מוכרח שיש תוספת קדושה.*

*והדברים מפורשים בחולין [ק"כ:] שמבואר שטבל הוא איסור בידי שמים ותרומה היא אסור בידי אדם, ולפי הנ"ל ליתא, שהרי התרומה עצמה כבר נמצאת בטבל, וצ"ע, ומוכרח כנ"ל שהוא מוסיף קדושה בהפרשה.*

*הרי שיש כאן סברות הפוכות - דמצד אחד דין ההפרשה עצמה כנדר דאיתא בשאלה ומופלא ותפוסת קדושה - ומאידך לא הוי דבר הנדור שרק בא להתיר - ויש לשונות של הוספת קדושה בגוף ההפרשה.*

## מבאר שבודאי שיש חלות תרומה ע"י ההפרשה - אלא שהיא באה מכח המצב הקודם של טבל - ולכן אין כאן 'דבר הנדור' בחפצא אבל יש כאן 'עשייה של נדר' במעשה.

ועיקר המהלך ליישב את כל הנ"ל הוא כמו שהארכנו להלן [סימן עט / פ] בקונטרס גדול בגדר תרומה שהוא 'דבר האסור' - שבאמת פשוט שאין תרומה בתוך טבל - אלא שהמציאות של טבל היא כך - שיש כאן מציאות של "מיועד להתחלק" - מיועד להיות "חלק התרומה וחלק החולין" - והיינו כלשון התורה - "את אשר ירימו בנ"י לה'" - בעתידין לתרום הכתוב מדבר - ומבואר שהגדרת התורה על החפצא של טבל היינו חפצא של "עתידין לתרום" - שיש מציאות של איסור טבל שאף שאין בו תרומה מציאותית מעורבת בו - אבל סו"ס הדינים שלו דומים לדיני טבל כיון שכל המציאות שלה היא מציאות שמיועדת להתפתח ולהפוך להיות תרומה.

והבאנו את מה שהקצוה"ח מדמה תפוסת הבית שמחלקת לחלוקת ירושה לטבל שמתחלק לתרומה וחולין, וביארנו שגם הגדרים של תפוסת הבית אינה תערובת של בעלויות פרטיות, אלא בעלות אחת שמתחלקת ע"י מעשה חלוקה - והמעשה חלקוה יוצרת בה מצב חדש - והיינו שעל החלוקה היא מתפתחת ומתהפכת להעשות לבעלויות פרטיות.

נמצא שחלוקה שונה מכל קנין שכל קנין יוצר בעלות חדש - יש מאין - וחלוקה גם יוצרת - אלא שהיא יוצרת בעלויות פרטיות מתוך הבעלות הכללית - יש מיש, וכן בתרומה - שכל נדר יוצר חלות איסור וחלות קדושה חדשה - יש מאין - והכא הנדר של תרומה יוצר חלות איסור וחלות קדושה מתוך המצב הכללי של איסור שהיה קודם בטבל - יש מיש.

ולמדנו הכא שזה ודאי כשבאין לדון האם חל חלות ע"י ההפרשה שהיא הנדר של תרומה - הרי זה באמת פשוט שבודאי חל חלות קדושת תרומה ע"י הנדר של הפרשת תרומה כיון שהדינים שהיו לה קודם היו שונים - אלא שסו"ס הדינים של החלות הזו התפתחו והשתלשלו מכח המצב הקודם של טבל - ולכן אין כאן 'דבר הנדור' - כיון שהחלות החדש מכח הנדר אין בה דינים חדשים שהתחדשו מיניה וביה מכח הנדר - אלא שכאמור - הם התשתלשלו מכח המצב שלפני הנדר של תרומה, אבל בודאי שהמעשה שפעל את ההתפתחות וההשתלשלות הזו הוא מעשה נדר.

וממילא שמצד אחד אין כאן 'דבר הנדור' בחפצא - אבל מצד שני - יש כאן 'עשייה של נדר' במעשה, ודו"ק - ובזה מתיישבות כל הסתירות.

## מבאר דלכן איכא התפסה בתרומה דווקא בתוכד"ד - שלגבי העשייה יש כאן נדר ולגבי החלות בחפצא ליכא חלות של נדר - דבזה תרומה הוי 'דבר האסור'.

ואחרי כל ההגדרות הללו מובנים כל הדינים, דאף דליכא התפסה בחפצא אבל יש התפסה במעשה נדר של תרומה - שמצאנו ברמב"ם ובירושלמי ובתוספתא שיש לתרומה דין נדר לגבי התפסה בתוכד"ד - והקשינו דהוי דבר האסור, וביארנו דאף דלגבי נדרים לא מתפיסים בתרומה - דחשיב כדבר האסור, אבל בתרומה עצמה מתפיסים - וגם הכא אין הכוונה שהוא מתפיס בחפצא של תרומה רק בנדר של תרומה ובעי דווקא תוכד"ד - וכדהבאנו מהתוספתא.

והיי"ט שהתפסה בחפצא הוא רק באופן שהחפצא עצמה היא דבר הנדור - אבל התפסה של תוכד"ד הוא התפסה בעשייה של הנדר, ולגבי העשייה ביארנו שתרומה שפיר מיקרי עשייה של נדר, שזה יסוד ברור - שמצד אחד בתרומה אין כאן 'דבר הנדור' בחפצא - אבל מצד שני - יש כאן 'עשייה של נדר' במעשה, ודו"ק - ולכן התפסה בחפצא ליכא והתפסה בעשייה כעשוים חלות תרומה איכא.

## חילוק בין בל יחל לגבי האיסור ובל יחל לגבי השאלת חכם.

ובזה יבואר לעיל מה שהקשינו בקרית ספר - דמצד אחד לומדים מבל יחל דרשה שהוא אינו מיחל ואחרים מוחלים לו - אף דלא ילפינן את עיקר הדין של בל יחל - הלא דבר הוא - ונראה דהן הן הדברים - דשפיר מתחלקים הנך תרתי, דהרי עקירת חכם הוא למפרע - וכחו לעשות את הנדר לנדר של טעות, והיינו שיש לו עסק עם העשייה של הנדר - שהעשייה היתה בטעות ונמצא שעיקר הדרשה של 'הוא אינו מיחל ואחרים מוחלים לו' היא דרשה שמתעסקת בעשייה של הנדר שנעשה לעשייה של חולין מכח החכם ולא מכח עצמו, אבל האיסור של בל יחל הוא איסור על היום - שהיום יש לו איסור לחלל את הדיבור של הנדר - והרי זה ביארנו שבתרומה ליכא חפצא של נדר לפנינו - היום - שלכן היום הוא דבר האסור שאין מתפיסים בה, ולכן הלאו של בל יחל לא שייך הכא שזה לאו שמתייחס לחפצא של הנדר שקיימת היום, ופשוט א"כ שאין בל יחל בתרומה – ועיין להלן [סימן נח] שהבאנו מהקה"י שיש בל חל בפאה – וזה תמוה מאד - וגם בתרומה לא נראה שיש בל יחל.

## ביאור כל הדינים של נדר שמצאנו בתרומה שכולם שייכים לעשייה של הנדר.

הרי לנו הצד השוה בין שאלת חכם והתפסה תוכד"ד הוא ששניהם מתייחסים לעשייה של הנדר, ולענין זה תרומה כלולה בפרשת נדרים, וכבר הבאנו שגם מופלא דינו של תרומה כנדרים, כיון שגם זה בעשייה והחת"ס למד דה"ה דשליחות היה צריך להיות בנדר כמו בתרומה - וגם שליחות הוא הלכה בעשייה - וא"ש - ולעיל הבאנו שנדר ותרומה דומים בדין בטלה מקצתה בטלה כולה - וגם זה הלכה בעשייה - ונמצא שכל הדינים של נדר שמצאנו בתרומה - כולם שייכים לעשייה של הנדר.

## מקורות מהכפתור ופרח בשם הראב"ד ומהאמרי בינה וחת"ס דאיכא דיני נדר בתרומה.

אולם מצאנו חידוש גדול בהאי ענינא בספר כפתור ופרח [סוף פ"ג] דהביא משם הראב"ד - וז"ל ואומר אני דאינו חייב מיתה אלא על תרומות דגן ותירוש ויצהר ועל הטבל שלהן - אבל על שאר מינין תרומה נוהגת בהן וכן מעשרות אבל אין חייבין על תרומתן מיתה - ולא על טבלן - וחוץ מזה ומזה - אף אם נאמר שאין חייבין מן התורה - אם קרא עליהם שם יש עליהם קדושת תרומה מן התורה ומדמעת כשל תורה", עכ"ל.

ועיין באמרי בינה [תרומות ומעשרות סימן ב] - שהביא את דבריו וכתב על זה - "הרי זה חדש דע"י קריאת שם חל קדושת תרומה מה"ת אף דאינו חייב - ובודאי כוונתו כיון דגבי תרומה אמרינן נמי אמירה לגבוה כמסירה להדיוט כמבואר בתוס' יבמות [צג] וברשב"א בקידושין [סג] וכן סובר הראב"ד - דאף מה דלא חייבו התורה 'חל שם תרומה מטעם נדר' - ומדמעת וכו' אבל האינו מחויב כלל אם קרא שם הכניס עצמו לחיובו חל מטעם נדר ומדמעת", והקשה עליו מכמה דוכתי דלא מהני לעשות תרומה בתורת נדר, ועיי"ש מה שחילק בזה.

ובסוף הביא מחידושי הר"ן בחולין [קכ] שהוכיח ממתניתין דבכורים [פ"ג מ"ט] דבכורים דשאר מינים אף דאינם מחויבים מ"מ אם רצה להביא מביא וכתב "ואולי ג"כ כוונתו מטעם נדר" אלא דתמה מהמבואר בירושלמי [פ"א] דפשיטא דבהפריש בכורים חוץ משבעת המינים לא קדשן.

עכ"פ הכא יש לדון עוד - שכאן מצאנו דין נדר גם לגבי החלות - ואכתי יש לדון בכל הנ"ל.

## גדר הנדר בהפקר - למה איכא התפסה וליכא מופלא ושאלת חכם.

ומעתה הדרנא לגדר הנדר בהפקר - דנראה לומר שמיד חיילא הדיני ממונות מכח הנדר, א] הדין הפקעת בעלות, ב] הדין היתר זכייה לר"י - וכן לדידן באופן דליכא הפקעת בעלות, ולכן נראה שגם הכא החפץ לא ממשיך להיות במצב נדור לענין הפקר שהרי כל הדין חל מיד - וע"כ שבזה הפקר דומה לתרומה שרק בעשייה איכא עשייה של נדר.

הלכך נראה לחדש דהכא בהפקר איכא התפסה דווקא כמו בתרומה - והיינו דרק בעשייה עצמה איכא התפסה - וכאמור דזה דווקא בתוכד"ד, אכן על חפצא שכבר עשאו מקודם להפקר - וכעת הוא אומר זה כזה על חפצא אחרת שהיא עדיין תחת בעלותו - הכא כבר לא מהני התפסה גם לרמב"ם.

אולם סו"ס קשה ממופלא ומשאלת חכם דאיכא בתרומה וליכא בהפקר - ונראה לחדש דהנך דינים שנאמרו בעשייה של הנדר - מופלא ושאלת חכם - לא נאמרו בסוג נדרים שכל החלות שחלה מכח הנדר הוא כל כולו דיני ממונות, דאף דבהקדש איכא דין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - אכן סו"ס אכתי איכא חלות מופרשות וקדושה - אכן בנדר הזה של הפקר שכל כולו חל בו חלות ממונות - הכא ליכא הלכות הללו.

# סימן נופלוגתת הר"ן והרשב"א - בספק מתנות עניים,ובגדר הממון והאיסורים שבמתנות.

[עיקר פלוגתת ר"ן ורשב"א אי הוי ממונות או איסורים.](#__RefHeading___Toc15420908) <> [כמה אופנים של תליית הממון באיסור.](#__RefHeading___Toc15420909) <> [ביאור פלוגתת הראשונים האם במתנו"ע הוי ספק ממון או ספק איסור, האם הממון ואיסור תלויים זה בזה או לא.](#__RefHeading___Toc15420910) <> [הוכחות שלפי הרשב"א שני הדינים לא תלויים זה בזה.](#__RefHeading___Toc15420911) <> [קושי' השערי יושר ממה דמותר לכל אדם אחרי יואש בעלים.](#__RefHeading___Toc15420912) <> [במה שיש לתמוה בשיטת הרמב"ם שפירש בטעמא דמתני' דאינו מצווה לעזוב אותן לחיה ולעופות אלא לעניים](#__RefHeading___Toc15420913) <> [בדברי הקובץ שיעורים בישוב לשיטת הרמב"ם הנ"ל.](#__RefHeading___Toc15420914) <> [עוד בדברי הקובש"ע בהנ"ל, ובביאור הסוגי' בחולין [קל"ד].](#__RefHeading___Toc15420915) <> [ישוב שיטת הרשב"א מקושי' השערי יושר.](#__RefHeading___Toc15420916) <> [הוכחת הר"ן מהסוגי' בחולין.](#__RefHeading___Toc15420917) <> [דרכים נוספים בעיקר פלוגתתם - וסיכום עיקר פלוגתתם.](#__RefHeading___Toc15420918)

## עיקר פלוגתת ר"ן ורשב"א אי הוי ממונות או איסורים.

יעויין בר"ן בסוגי' [ז.] שכתב וז"ל: ""ולענין הלכה בקדושין נקיטינן לחומרא דיש יד דכיון דבעיין לא אפשיטא הוה ליה ספיקא דאורייתא ולחומרא ובפאה וצדקה כתב הרשב"א ז"ל נמי דאזלינן לחומרא כיון דסלקו בתיקו וכן כתב הרמב"ן ז"ל בהלכותיו דבעיין דצדקה לא אפשיטא בהדיא וסוגיין דיש יד לצדקה וקיימא לן נמי דכל תיקו דאיסורא לחומרא וכו' אבל במאי דקאמר דקיימא לן נמי דכל תיקו דאיסורא לחומרא ונראה שהסכים גם כן לזה הרשב"א ז"ל ותמהני עליהן שהרי סוגיא מפורשת היא בסוף פרק הזרוע והלחיים בחולין [קלד] שספק ממון עניים הרי הוא ספק ממון דאזלינן ביה לקולא לנתבע וכו' אלא ודאי ספיקא דממון עניים לא מקרי ספיקא דאיסורא אלא ספיקא דממונא ולקולא ולפיכך איני מתחוור בדבריהם ז"ל בזה".

הרי לנו דנחלקו הר"ן והרשב"א האם ספק מתנות עניים הוא ספק ממון ולקולא [ר"ן] או ספק איסור ולחומרא [רשב"א], ובשורש פלוגתתם צריכים להקדים הקדמה אחת בדין ממון ואיסור שתלויים זב"ז - ומשכחת לה בכמה אנפי - וכדיבואר.

## כמה אופנים של תליית הממון באיסור.

והיינו שבכל ספק ממון איכא ספק איסור מצד גזילה ולמה מקילין מצד הספק ממון, הרי בספק איסור מחמירים והרי איכא בזה גם ספק איסור, אלא דאמרינן דכיון שהדין גזילה היא בתולדה מהדין ממון, והיינו שאם הדין ממון נפסק לקולא שוב ממילא ליכא גזילה כיון שהיא רק בתולדה מהכרעת הממונות, שוב ליכא להחמיר בזה, דתמיד מכריעים קודם את הממון.

ויש לעיין דמה הדין באופנים אחרים שהאיסורים תלויים בממונות, דהנה לגבי קידושין יש לדון האם הוי ספק או ודאי קידושין אי קידשה בממון שזכה בהם ע"י הדין ספק ממונא לקולא, ונחלקו בזה האחרונים אי מקודשת בודאי [וכל פלוגתתם הוא רק למ"ד תקפו כהן מוציאין אותו מידו] - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נ], ועיי"ש עוד שהרחבנו בזה לגבי לכם באתרוג היכא דנפסק שזה שלו מדין ספק ממון לקולא.

עוד יש לדון באיסורים אחרים שתלויים בממון כגון בעלות באדמה לגבי ביכורים או בדין קנין כספו ומעשר בהמה - ובהנך תלת מצאנו הלכה חדשה שכאן האיסורים תלויים בממונות כלפי שמיא ולא בממונות כלפי בי"ד הלכך לא מהני בזה הדין ספק ממון לקולא, והארכנו בחידוש זה בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן מט].

## ביאור פלוגתת הראשונים האם במתנו"ע הוי ספק ממון או ספק איסור, האם הממון ואיסור תלויים זה בזה או לא.

הרי לנו שיש כמה אופנים של תלייה של איסור בממון, גזילה קידושין לכם בד' מינים וביכורים, ויתכן שיש ביניהם חילוקי דינים - וכנתבאר.

ומעתה יש לדון בנידון חדש - דמה הדין במצוות נתינה ובאיסור לקיטה בכל מתנות עניים ובדין ממון עניים, והיינו דהאם כל האיסור ומצווה באה בתולדה מהממון, דאחרי שהתורה זיכתה לעניים בממונא דבעלים לקחת לקט ופאה וכו', שוב רמי על הבעלים מצוה ואיסור לשמור על הדין ממון שלו, ושוב דומה הנך איסורים ומצוות לאיסור גזילה שאינו אלא בתולדה מהממון, ומקילין בהנך מצוות כמו דמקילין באיסור גזילה, וזו שיטת הר"ן.

או דילמא דהכל מתחיל במצווה ובאיסור, וכל זכותם של העניים באה מכח המצווה והאיסורים, ושוב א"א להקל מצד הממון, וזו שיטת הרשב"א.

ויש להעמיד כאן צד שלישי - והיינו דאף אי נימא דאין זכותם של העניים באה מכוח המצווה והאיסורים, אכן י"ל דשני דינים חלוקין נינהו, הדיני ממון והדיני איסור ומצווה, הלכך אף אי יודה הרשב"א לר"ן דמקילין מצד הדיני ממון, אכן אכתי מצד הדיני איסור ומצווה צריכים להחמיר.

## הוכחות שלפי הרשב"א שני הדינים לא תלויים זה בזה.

ומצאנו באחרונים שביארו כן את פלוגתת הר"ן והרשב"א - עיין בזה במשנת ר"א [זרעים סימן ו] ובאבי עזרי [מתנו"ע פ"ד ה"ט] ובתורת זרעים [פאה פ"ד מי"א] - ועיין בתורת זרעים [שם] דנקט בשיטת הרשב"א כהצד השלישי ששני הדינים לא תלויים זה בזה, הלכך צריכים להחמיר מצד הדיני איסור ומצווה אף דמצד הממון יש להקל, והוכיח כן מיניה וביה בשיטת הרשב"א, שהביא מהרשב"א בתשובה [מובא ברמ"א יו"ד סימן רנ"ט] שהדין ספק צדקה להחמיר הוא דווקא לגבי המפריש ומקדיש, אבל היורשים לא צריכים לתת לעניים ספק צדקה דהממע"ה, ומבואר הכא דביסוד הדברים מודה הרשב"א ששייך דין הממע"ה בממון עניים מצד הזכות ממון של העניים, אלא דס"ל דמלבד הך זכות ממון איכא נמי מצווה ואיסור, ורק מצד זה צריכים להחמיר, אולם דין זה רמי רק על המקדיש והנודר, הלכך רק לגביו נאמרה ההלכה של ספק מתנות עניים להחמיר, ודו"ק.

ובביאור הסוגי' בדרכם של המשנת ר"א והאבי עזרי עיין להלן [סימן נז / בסוף] מה שנתבאר בזה - ובמה שיש לדון ולחלק בכל הנ"ל בין מתנו"כ למתנו"ע.

ועיין היטב בנתה"מ [כללי תפיסה ס"ק ב'] דמתבאר נמי מתוך דבריו דלפי הרשב"א מתחלקין הממון ואיסור, ורק מחמירים מצד האיסור, ומה"ט מודה הרשב"א בתשובה ביורשים דליכא איסור, ומצד הממון מודה דמקילין.

## דרך אחרת בסוגי'.

אולם עיין להלן [סימן נט / בסוף] שביארנו באופן אחר - עפ"י דרכם - דלעולם כו"ע מודי שהאיסור והמצוה גורר את הממון - אכן יש גדר חדש לאיסור ומצוה שהוא איסור ומצוה ממוני, ונחלקו בגדר ספקות מהסוג הזה של מצוה ואיסור - עד כמה יש להם דיני ממונות ועד כמה יש להם דיני איסורים ומצוה, עיי"ש, ודו"ק - ועיין להלן [סימן סא פרק ג] שהבאנו שכן למד הגר"א קוטלר במשנת ר"א [זרעים סימן ו ס"ק י ד"ה ואבאר יותר] את כל הסוגי' - עיי"ש במה שחילק בין מתנו"כ למתנו"ע - וע"ע להלן [סימן סב] שכן מתבאר נמי בדרכו של הגר"א בסוגי'.

## קושי' השערי יושר ממה דמותר לכל אדם אחרי יאוש בעלים.

ויעויין בשערי ישר [שער ה פרק יט] שג"כ למד בדעת הר"ן שעיקר החלות דין של מתנות העניים הוא הממונות, והמצוות והלאוין באים כתוצאה מהממון, ולכן ספק ממון לקולא, ושוב ליכא מצוות - ועיי"ש שהוכיח כן מהא דמותרים כל אדם בלקט שכחה ופאה היכא דנתיאשו הבעלים כמו דמבואר בריש אלו מציאות, דיאוש עניים תלוי בדין יאוש דכל ממון בעלים, והקשה השערי יושר - "ואם נאמר דאיסור לא תלקט ובל תאחר הוא כעין איסור דאכילת תרומה, כמו שנקט הנתיבות בלשונו, איך יותרו איסורים אלו ע"י יאוש דעניים, אלא ודאי דאיסורים אלה בדין זכות ממון דעניים", עכ"ל - וזו טענה גדולה על שיטת הרשב"א.

## במה שיש לתמוה בשיטת הרמב"ם שפירש בטעמא דמתני' דאינו מצווה לעזוב אותן לחיה ולעופות אלא לעניים

ובישוב שיטת הרשב"א נקדים בקושי' על שיטת הרמב"ם בדין זה - דהנה, הרמב"ם בפירושו לפאה [פרק ח משנה א] לא כתב טעמא דיאוש בעלים בדין זה - וכתב טעמא אחרינא בטעמא דמתני', "לפי שלא צוה ה' להניחם לאבוד או לעופות" והמקור מחולין [קל"ד:] "לוי זרע בכישר ולא הוו עניים למשקל לקט אתא לקמיה דרב ששת אמר ליה לעני ולגר תעזוב אותם ולא לעורבים ולא לעטלפים".

וכ"כ בהל' מתנות עניים [פ"א ה"י], וז"ל: "נאמר במתנות עניים לעני ולגר תעזוב אותם כל זמן שהעניים תובעין אותן, פסקו העניים לבקש ולחזור עליהן הרי הנשאר מהן מותר לכל אדם שאין גופן קדוש כתרומות ואינו חייב ליתן להן דמיהן שלא נאמר בהן ונתן לעניים אלא תעזוב אותם ואינו מצווה לעזוב אותן לחיה ולעופות אלא לעניים והרי אין עניים", ובהמשך [הי"א]: "מאימתי כל אדם מותרין בלקט משיכנסו המלקטין שניים וילקטו אחר מלקטים ראשונים ויצאו עכ"ל.

הרי מדברי הרמב"ם נראה מבואר דאין טעם ההיתר משום יאוש אלא מקרא דתעזוב אותם לעניים ולא לעורבים, וקשה דא"כ אינו תלוי כלל בפלוגתא דאביי ורבא, ולמה נייד הרמב"ם ממה דמבואר בגמ' דהטעם הוא משום יאוש.

## בדברי הקובץ שיעורים בישוב לשיטת הרמב"ם הנ"ל.

ועיין בקובש"ע [ח"ב סי' י"ז] שיישב שיטת הרמב"ם כך - וז"ל: "יש לחקור בלקט שכחה ופאה קודם שהגיעו ליד העני אם הן ממון עניים כמו במתנות כהונה קודם שהגיע ליד כהן דהן שייכין לשבט הכהונה או דאינן ממון עניים אלא הפקר לעניים ולא לעשירים ומוכרח באמת שזה רק הפקר" - ועיי"ש שהוכיח שזה רק הפקר, ועיין בהערה [[179]](#footnote-180) שהבאנו את ההוכחה בזה.

וכתב דלפי"ז צ"ל "דהא דאסור לעשיר ליטול לקט אינו משום איסור גזל אלא מקרא דתעזוב לעני דהכל מצווין ע"ז, ואף דבמשנה קתני ה"ז גוזל את העניים לאו דוקא לישנא דגזל, וכן נראה מדברי הרמב"ם ריש פ"א מהל' מתנות עניים דאין כאן איסור גזל אלא מקרא דתעזוב.

אבל קשה דא"כ למה יועיל יאושן של העניים להתיר לכל אדם כיון דעניים לאו בעלים נינהו ולא מצינו בתורה שיועיל אלא יאוש בעלי', וע"כ פירש הרמב"ם דטעמא דמותרין לכל אדם אינו כלל מטעם יאוש אלא מפני שפסקו העניים לבקש ולחזור אחריהן מקרא דתעזוב לעני ולא לעורבים".

והא דמייתי מינה בגמ' אפלוגתא דאביי ורבא ביאוש שלא מדעת, היינו משום דאביי ורבא לאו ביאוש לחוד נחלקו אלא בכל התורה כדמוכח שם בסוגיא דמייתי מתרומה והכשר, והיינו דבכל מקום דאינו צריך רצון הבעלים בחיוב אלא ניחותא דידיה שלא יהא בע"כ, בזה ס"ל לרבא דסגי בניחותא בכח, ואביי ס"ל דבעינן שתהא הניחותא בפועל, [ועיין בזה בהערה [[180]](#footnote-181) מה שהביא בזה הקובש"ע לפרש כן בכל הסוגי'].

וכן בהא דפסקו העניים לבקש ולחזור עליהן הרי הנשאר מותר לכל אדם תלוי בפלוגתא דאביי ורבא, דלאביי בעינן שיהא הפסקו בפועל ולרבא סגי פסקו בכח והגמ' מדמי לה למחלוקת ביאוש כמו דמדמי הכשר ותרומה ליאוש", עכ"ל הקובש"ע - וע"ע בתורת זרעים [פאה פרק ח משנה א] שכתב נמי ע"ד זה.

## עוד בדברי הקובש"ע בהנ"ל, ובביאור הסוגי' בחולין [קל"ד].

בהמשך הדברים כתב בזה בקובש"ע: "אלא דקשה מ"ש הרמב"ם דמקרא דתעזוב לעני ולא לעורבים ילפינן דהנשאר מהן מותר לכל אדם דבגמ' בחולין [קל"ד] אין נראה לפרש כן אלא כיון דליכא עניים למשקל לקט הרי הוא של בעה"ב דאין עליו חיוב עזיבה כלל במקום דליכא עניים", ולמה מותר לכל אדם, [וכן הוכיח מהירושלמי, עיין בהערה [[181]](#footnote-182) הראיה לזה].

ודן בזה בקובש"ע: "והיה אפשר לומר דהתם מיירי שמתחלה לא היו שם עניים דבכה"ג ליכא עליו מצות עזיבה ולא חל שם לקט כלל מתחלתו אבל הרמב"ם מיירי להדיא שמתחלה היו שם עניים וחל שם לקט ע"ז ואח"כ פסקו מלחזור אחריהן דכבר נפקע זכות הבעלים מזה אז הנשאר מותר לכל אדם.

אבל קשה דהתינח אם נאמר דמתנות עניים הוי ממון עניים שפיר יש לחלק כן דכיון דנעשה ממון עניים שעה אחת כבר נפקע כח הבעלים לגמרי וזכות העניים תלוי בחיובא דתעזוב דכל זמן שיש מצות עזיבה ה"ה שלהן וכאשר נפקע חיוב תעזוב משום דפסקו מלחזור אחריהן ממילא בטל זכותן ונעשה הפקר לכל אדם אבל אי נימא דאינן ממון עניים אלא הפקר לעניים ולא לעשירים א"כ כשנתבטל חיובא דתעזוב ה"ה צריך להיות של בעלים דלגבי עשירים לא נפקע זכות הבעלים מעולם וצ"ע ועיין ברדב"ז פ"א מהל' מתנות עניים הל' י"א והל' י"ג", עכ"ל הקובש"ע.

## ישוב שיטת הרשב"א מקושי' השערי יושר.

ונראה דעפ"י כל הנ"ל יש ליישב את קושי' השערי יושר על שיטת הרשב"א - שהקשה דמוכרח מהדין יאוש בלקט שכחה ופאה שכל הדין מיתלי תלי בדיני ממונות, וא"כ למה מחמירים מצד ספק איסור לחומרא.

ולפי הנ"ל יש לומר שהרשב"א למד ע"ד הרמב"ם, וממילא שזה גם הגדר בדיני המצוה והאיסור שיהיו תלויים ביאוש של העניים וזה הגבלה במצות תעזוב ובאיסורים, ודו"ק.

וי"ל עוד - דלפי הרשב"א הוכחנו דאיכא גם ממון וגם איסור ולא תלויים זב"ז, ומעתה יש לומר דמצד הממון נאמר בסוגי' שיש הלכה של יאוש שלא מדעת, ומצד האיסור יש לנו את טעמו של הרמב"ם, ודו"ק.

ובזה יש ליישב קושי' אחריתי - הרי השער יושר בהמשך דבריו הביא את הביאור הנ"ל שאין כאן הלכה של יאוש רק דין דפקע דינא דתעזוב כיון דליכא עניים - ולא הביאו מהרמב"ם אלא מסברא שנפשי' - ושוב דחאו - וז"ל: "אבל אי אפשר לפרש כן בסוגית הש"ס דריש אלו מציאות, דא"כ אין נפק"מ בין יאוש מדעת או שלא מדעת כיון דעכ"פ עומד שלא יהיו עניים, ולכן מוכח דאף דמתיאשים מ"מ אפשר שאם לא ילקטו העשירים יבואו העניים לאחר זמן ללקט, אלא אם הועיל היאוש כעת לאבד את זכותם מותרים כל אדם בלקט, אבל אם באמת עומד הדבר שלא יהנו עוד עניים מזה אי"צ יאוש בזה", עכ"ל - והקובש"ע כבר יישב קושי' זו בתוך דבריו - עיין בזה לעיל.

אולם לפי מה שנתבאר הכא בשיטת הרשב"א שיש ב' דינים, דין ממון ודין איסור, א"כ הסוגי' איירי בדין של ממונות וזה באמת תלוי בדיני יאוש, אכן לפי הרמב"ם והרשב"א יש דין נוסף דלא תלוי בפלוגתת אביי ורבא - וזה הדין שתלוי בממונות, ודו"ק.

## הוכחת הר"ן מהסוגי' בחולין.

הר"ן הוכיח שיטתו מהסוגי' בחולין [קלד], שבסוגי' שם הקשו סתירה בין ספק מתנו"כ בגר שנתגייר וספק אם נתגייר לפני או אחרי השחיטה לענין חיובא דזרוע לחיים וקיבה, והדין בזה הוא דהממע"ה, לעומת הדין ספק לקט - שבאמצע השדה יכולים לראות מה שייך לבעה"ב ומה שייך לעני מדין לקט, אבל מה שנמצא בחורי הנמלים הוא ספק לקט דלא ידעינן מהיכן גררוהו הנמלים, והתם הדין הוא דספק לקט לקט - ואף דזרוע ולחיים הוא מתנו"כ ולקט הוא מתנות עניים לא חילקו ביניהם.

ועיי"ש שהישוב לסתירה הוא - שפרה בחזקת פטור קמה בחזקת חיוב - והיינו שהפרה שחייבים לתת מנה זרוע לחיים וקיבה עומדת בחזקת פטור כיון שהבעלים היה גוי ויש לנו ספק מתי הוא התגייר, לעומת הקמה שודאי שחייבים להוציא ממנה לקט, ויש חזקת חיוב על כל שבולת - וממילא דכל שבולת שנמצא בחורי הנמלים לא ברור אי יצא מכלל החזקת חוב הזה או לא, והכלל בספק מתנות עניים ומתנו"כ הוא דתמיד אזלינן בתר חזקת חיוב או חזקת פטור.

והר"ן הביא סוגי' זו והוכיח - דמדהוצרכו לבא לסברת חזקת חיוב לחייבו בספק לקט ולא חייבוהו מצד ספק איסור, מזה מוכרח שזה ספק ממון, ולהכי מקילין לולי החזקת חיוב - וכלשונו "ואיצטריך לשנויי הכא פרה בחזקת פטורא קיימא קמה בחזקת חיוב קיימא אלמא טעמא דבחזקת חיוב קיימא הא לאו הכי ספק פטור ואם איתא דספק ממון עניים הוה ליה ספיקא דאיסורא למה לי לשנויי הכי" - ועיין להלן [סימן נז] שביארנו את הסוגי' - דבר דבור על אופניו.

## דרכים נוספים בעיקר פלוגתתם - וסיכום עיקר פלוגתתם.

והנה הכא הלכנו בדרכו של התורת זרעים דנחלקו הר"ן והרשב"א בסוגי' דחולין, אולם להלן [סימן נח] הבאנו מהמחנ"א דלא נחלקו בזה - אלא דכו"ע מודי דסוגי' דחולין הוא סוגי' דספק ממון לקולא, אלא דהכא ביד לצדקה ויד לפאה איכא נידון של נדרים, ובזה נחלקו אי אמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בעניים - דאז כבר נגמר הנדר דחל ההקנאה - או דלא נגמר - והרבה יש לדון בדברים - ועיין בזה [שם].

ויש כאן הערה גדולה דבלאו הכי צריכים ליישב את שיטת הר"ן דלא נחית לנידון של נדרים בסוגיין - והרי בסוגי' דחולין בלקט ובפרה ליכא נידון כזה - ולמה הר"ן מתעלם מהחלק של הנדר, וע"כ צ"ל דאמירתו לגבוה כבר מסלק את הנדר, ושוב יש לומר כנ"ל דלא נחלקו בסוגי' דהתם - ורק נחלקו בדין נדרים.

אלא דעיקר המהלך מחודש כיון דכפשוטו ליכא נדר בפאה - ועיי"ש דרך אחרת מהאבי עזרי לחלק למה יד לפאה ויד לצדקה מיקרי איסורים, ושוב יש לומר דלא נחלקו הרשב"א והר"ן בסוגי' בחולין, אכן להלן [שם] הבאנו את דרכו של התורת זרעים - דנחלקו בספק לקט דחורי הנמלים אי הוי ספק של ממון - וכדהבאנו מהתורת זרעים הכא.

ועיין להלן [סימן נט] שיישבנו את הדברים בדרכו של התורת זרעים בלי להכניס סוגי' דנדרים ובל יחל ובלי להכניס סוגי' דאמירתו לגבוה, וביארנו שהדיני נדר באים בתולדה מהדיני ממון עניים - עיי"ש.

הרי לנו שיש ב' דרכים עיקריים בפלוגתתם - א] האם כל ספק במתנות עניים - וכגון ספק לקט וספק במתנות בפרה בגירות [סוגי' דחולין] הוי ממון או איסור, וכו"ע מודי שאין חשבון של נדר ביד לצדקה ויד לפאה, ב] האם יש סיבה מיוחדת למה יד לפאה ויד לצדקה חשיבי כאיסורים, או מצד הנדר או מטעם אחר - אכן כו"ע מודי דכל ספק במתנות עניים - וכגון ספק לקט וספק במתנות בפרה הוי ממון ולא איסור, ודו"ק.

# סימן נזכמה דרכיםבביאור הסוגי' בחולין [קלד].

[מתמה טובא בעיקר הסוגי' דמחלקינן "פרה בחזקת פטור קמה בחזקת חיוב".](#__RefHeading___Toc15421364) <> [דרכו של החת"ס לבאר דחזקת חיוב לאו דווקא והעיקר מצד 'עני ורש', ובפרה אנו מסופקים האם הוא בפרשת עני ורש הצדיקו.](#__RefHeading___Toc15421365) <> [דרכו של המהרי"ט בזה דאין הכוונה לחזקת חיוב אלא ל'איתחזיק שם לקט'.](#__RefHeading___Toc15421366) <> [דרכו של השערי יושר - בגדר עני ורש הצדיקו דרק מתחיל אחרי שיש חזקת חיוב, וזה רק שייך כשיש חיוב כללי על כל הקמה וכדומה, עני ורש מחייבו כל עוד שלא נתברר פטורו.](#__RefHeading___Toc15421367) <> [מבאר למה בספיקות של יד לצדקה ויד לפאה ליכא דין 'עני ורש הצדיקו' לדרכו של הגרשש"ק.](#__RefHeading___Toc15421368) <> [דן בסברת השערי יושר - אם מה שהפריש כשיעור הוא סיבה שיפקע דינא דעני ורש.](#__RefHeading___Toc15421369) <> [מבאר למה לדרכו של החת"ס - בספיקות של יד לצדקה ויד לפאה ליכא דין 'עני ורש הצדיקו'.](#__RefHeading___Toc15421370) <> [הוכחה מהגר"א לדרכו של הגרשש"ק.](#__RefHeading___Toc15421371)

## מתמה טובא בעיקר הסוגי' דמחלקינן "פרה בחזקת פטור קמה בחזקת חיוב".

יעויין היטב בסוגי' בחולין [קלד] - מובא לעיל [סימן נו] - ועיקר הסוגי' צ"ע, ויש בזה הרבה תמיהות, ונבארם אחד אחד דבר דבור על אופניו:

א] איך אמרו פרה בחזקת פטור קמה בחזקת חיוב, הרי מה הדין כשאין חזקה לא לכאן ולא לכאן, דאיזה עיקר [טורי אבן ר"ה - אבנ"מ דף י"ד].

ב] איך אמרו קמה בחזקת חיוב, הרי הספק הוא על כל שבולת ושבולת בפני עצמו האם הוא של עניים או של בעה"ב, ומה שייך בזה חזקת חיוב [טורי אבן שם וקונטרס הספיקות א' - ט'], ומכוח קושי' זו הסיק הקונה"ס שהעיקר הוא החזקת פטור, אולם זה נגד הר"ן, וצ"ע, ועיין בהערה [[182]](#footnote-183).

ג] איך אמרו דמצד חזקת חיוב באים להחמיר עליו, הרי מפורש בסוגי' שם לעיל מיניה דבמקום ספק מחייבים מצד "עני ורש הצדיקו", ולמה לי תרי טעמי - והרי עיקר קושי' הגמרא בנויה על זה דאין לחלק בין מתנו"כ למתנו"ע בדין עני ורש - ולכן הקשו סתירה ביניהם - וא"כ איך מתעלמים מהדין עני ורש בתירוץ ודנים רק מצד הלכות חזקה - הרי כל הקושי' היתה מצד עני ורש - וצע"ג.

ד] איך אמרינן דטעמא דפטור במשנה [בספק פרה] מחמת החזקת פטור, הא במשנה מבואר דפטור מצד הממע"ה, וצ"ע.

ה] המרדכי הקשה דלמה לא נכריע שזה שייך לבעה"ב מצד רוב שבלים לבעה"ב, ותירץ דמצד "עני ורש הצדיקו" מחמירים נגד רוב שפוטרו, וקשה דא"כ ה"ה דבפרה נחייבו נגד חזקת פטור שפוטרו, דרובא עדיפא מחזקה ואעפי"כ לא מהני הרוב לפוטרו נגד "עני ורש הצדיקו", ומאי אולמי' חזקת פטור בפרה מרוב [קונה"ס וטורי אבן].

ו] בנולדו ב' בכורות ומת אחד מהם וספק אם זה הבכור ומחוייב או לא, דהדין בזה הוא שהוא פטור לתת את החי לכהן מהדין הממע"ה, וקשה דהכא ליכא חזקת פטור, וצ"ע [קונה"ס].

## דרכו של החת"ס לבאר דחזקת חיוב לאו דווקא והעיקר מצד 'עני ורש', ובפרה אנו מסופקים האם הוא בפרשת עני ורש הצדיקו.

מכל זה מוכרח דאין הכוונה בחזקת חיוב וחזקת פטור כפשוטו מדין הכרעה של חזקה דמעיקרא, ונאמרו בזה כמה דרכים, וכבר הביאו את הירושלמי שתירץ דהחילוק בין פרה ללקט דפרה עיקרו פטור וקמה עיקרו חייב, והיינו דלאו מצד חזקות אתינן עלה, ונאמרו בזה כמה דרכים.

הדרך הראשונה - יעויין בחת"ס [ד"ה א"נ י"ל] שאמר שבפרה אין הבעלים בפרשת מתנות עניים וממילא שאינו גם בפרשת עני ורש הצדיקו, והיינו שזה כל הספק האם הוא בפרשת מתנות כהונה או לא, והדין עני ורש הצדיקו בכלל פרשת מתנות כהונה הוא, ועל זה כל הספק, ורק בקמה שהבעלים הוא בכלל פרשת מתנות כהונה, א"כ הרי הוא גם בכלל הדין עני ורש הצדיקו, ולהכי מחמירים בהאי ספק.

ונראה להוסיף בביאור דבריו, דיש לחקור האם דינא דעני ורש הוא דין בפני עצמו, דכל מי שיש לו ספק מתנות עניים חייב להחמיר לטובת העכו"ם, או שהוא דין ופרט בגוף החיוב נתינה, דבכלל בכל חיוב מתנות עניים וכהונה נאמרה הלכה - שגם באופן של ספק הוא מחוייב במתנה, ושוב יש להוסיף עוד - שהלכה זו רק נאמרה בגברא שהוא בר חיובא בפרשת מתנות לגבי המתנה שעליה אנו מסתפקים, ולכן באופן שכל הספק מתחיל במתנה עצמה - האם הוא ממון עניים או לא, על זה ברור שהוא גברא בר חיובא ביחס למתנה הזו - אלא שיש ספק האם המתנה היא בכלל מתנות עניים, אכן הוא בודאי בר חיובא בדינים שאנו דנים שצריכים להיות במתנה זו, ועל זה גופא נאמר הדין עני ורש שהוא צריך להחמיר.

אבל אם הספק הוא על הגברא האם הוא בפרשת מתנות והאם הוא בר חיובא במתנות כלפי מתנה זו, דאולי כלפי מתנה זו היה עכו"ם, א"כ לא שייך לומר שיחמיר מצד עני ורש, כיון שעני ורש הוא רק פרט בדיני המתנה שנאמר דווקא לודאי בר חיובא בפרשה זו.

אולם אילו עני ורש היה דין בפני עצמו, [דכל מי שיש לו ספק מתנות עניים חייב להחמיר], אז פשיטא דכיון דלאחר גירותו רמי עליו דין זה שפיר בעי להחמיר, ומה לי שהצד שפוטרו הוא שמא היה עכו"ם, דסגי לן הצד דשמא היה ישראל לחייבו בעני ורש כיון שעכשיו הוא ישראל - כן נראה בביאור סברתו.

ולדרכו א"ש דחזקת חיוב דקמה לאו דווקא, אלא דהכוונה בזה ד'עיקרו חייב' שהוא בפרשת עני ורש, וממילא שהוא כבר צריך להחמיר מצד עני ורש, [ועיין עוד בקרן אורה בסוגיין].

ולדרכו מיושב כל הקושיות, ומיושב נמי למה אמרו במשנה הממע"ה ובגמ' אמרו חזקת פטור, ואין כאן סתירה, שהרי ע"י החזקת פטור כבר פקע מיניה פרשת עני ורש, שהרי על זה גופא אנו מסופקין, אכן סו"ס למה אינו משלם מצד ספק דאורייתא לחומרא, ועל זה התשובה, דהממע"ה שזה ספק ממון ולא ספק איסור, הרי דמיושב הכל, ומיושב נמי למה עני ורש דוחה רוב [מרדכי] ולא דוחה חזקת בפטור אף דרוב עדיף מחזקה - דלפי הנ"ל חזקת פטור אינה מדיני חזקה - אלא דעיקרו פטור בא להגביל את עיקר דינא דעני ורש דלא נאמר בגוונא זו שעיקרו פטור - ושוב אין בכחו של עני ורש להכריע נגדו כמו ברוב.

אולם סו"ס הקושי' האחרונה מב' בכורות אכתי קשה שהרי אין כאן ספק גירות, ויש כאן ודאות שהוא בפרשת עני ורש, ולמה לא נחמיר עליו, ודו"ק.

## דרכו של המהרי"ט בזה דאין הכוונה לחזקת חיוב אלא ל'איתחזיק שם לקט'.

הדרך השניה בזה - עיין במהרי"ט [חו"מ סימן קכ"ד ד"ה ועל ספק ממון עניים - מובא בקה"י בחולין שם], דאין כוונת הגמרא לחזקת חיוב אלא ל'איתחזיק שם לקט', וכן הביא בקונה"ש מהיד אליהו.

והיינו דהכא הספק הוא דודאי דאיכא לקט לפנינו וכל הספק אם גם שבולת זה הוא בכלל הלקט של השדה או לא, לעומת פרה, ולשון קמה בחזקת חיוב היינו דודאי דמהקמה נפלה לקט, וכל הספק הוא האם גם שבולת זו לקט או לא, וזו כוונת הירושלמי עיקרו חייב, ולהכי בעינן צירוף של החזקת חיוב ועני ורש, ודו"ק.

ונראה דכוונתם לדין איקבע איסורא, דמצאנו ברמב"ם דחלוק ספק חתיכה אחת משני חתיכות שבזה ספיקו לחומרא מה"ת לעומת ספק האם איכא איסור בכלל, דבזה הדין דספיקו לקולא מה"ת ולחומרא מדרבנן וכמבואר כל זה בש"ש [ש"א], עכ"פ מבואר דספק יותר חמור הוא, ומה"ט באמת רק בכה"ג חייבים באשם תלוי [ומכאן ראיה שזה ספק לחומרא מה"ת גם לרמב"ם], הלכך רק בספק כזה אמרינן עני ורש הצדיקו, ובכה"ג מיירי בספק לקט שזה חתיכה אחת מב' חתיכות., לעומת הספק בפרה.

גם לדרך זו מיושב כל הקושיות, חוץ מהקושי' האחרונה מב' בכורות - דגם הכא היה ודאי חיוב דרמי בתרוייהו כהדדי - ורק דאחד מת, ודו"ק.

## דרכו של השערי יושר - בגדר עני ורש הצדיקו דרק מתחיל אחרי שיש חזקת חיוב, וזה רק שייך כשיש חיוב כללי על כל הקמה וכדומה, עני ורש מחייבו כל עוד שלא נתברר פטורו.

הדרך השלישית - יעויין בשערי יושר [ש"ה פי"ט - ד"ה וע"כ נלע"ד וד"ה ועפימש"כ] ובחי' הגרשש"ק [בסוגיין], ותמצית דבריו יבוארו עפ"י ב' הקדמות - וכדלהלן:

א] מצאנו חיוב הלואה של אל תפריעני אלא בעדים, והיינו שהוא מתחייב בהלואה כל עוד שלא מבורר שהוא נפטר, ונמצא שחייב לשלם גם על הצד שכלפי שמיא הוא פטור, כיון דאכתי לא איתברר פטורו, וכעין זה אמרה תורה בעני ורש, ב] יש חידוש בעיקר הגדר בחיובא דלקט, דהגדר בחיוב זה הוא דחיילא חיוב לקט על כל הקמה שמחוייבים לתת מהקמה את הלקט שלה, ואין החיוב חל בכל שבולת ושבולת בפני עצמה, דהחיוב של הקמה הוא שהלקט של כל הקמה ינתן לעניים [[183]](#footnote-184).

עפ"י זה מובן מה הגדר בעני רש - שהחידוש בזה הוא שכל הקמה עומדת בחיוב להוציא ולתת ממנה את הלקט שלה עד שלא יבורר שנפטר מחיוב זה, ודין זה ילפינן מקרא ד'עני ורש', וזה מחייבו לתת גם ספק לקט, דאכתי לא איתברר פטורו של הקמה ולכן בחיובו הוא עומד.

וזהו שאמרו שם בסוגי', שרק בקמה שודאי חל בה חיוב לקט ופאה אמרינן שהוא בחזקת חיוב כלפי הלקט שלה, ודינו להחמיר מצד 'עני ורש', אבל בפרה בספק גירות, הרי א"א לומר שהפרה בחזקת חיוב כלפי המתנות שהרי כל הספק מתחיל בגירות מתי התגייר ולא שייך בזה חיוב ודאי על הפרה להוציא ממנה את המתנות דעל הצד שהיה גוי הרי ליכא התחלה לחיוב זה, ועל זה גופא אנו מסופקין האם נתחייב בחיוב כללי על הפרה, ודו"ק, וזו כוונת הסוגי' ד'פרה בחזקת פטור קיימא', דרק אחרי שיש חיוב ודאית על הפרה והקמה אז הוא דילפינן מקרא דעני ורש שנשאר בחיובו עד שיתברר פטורו.

ולפי"ז גם הקושי' מספק בכור [למה ליכא חיובא מצד 'עני ורש'] א"ש, דהתם חלוק גדר החיוב בכור מהחיוב זרוע לחיים וחיוב לקט, דחיוב בכור אינו כקמה ופרה שיש חיוב על כל הקמה ועל כל הפרה שיוציאו ממנו מתנותיה, אלא שכל החיוב מתחיל על כל בהמה מצד עצמה, ולא שייך לומר בזה שיש חיוב כללי על כל הבהמות לחייבם בבכור שביניהם, הלכך לא שייך לומר שעד שלא יבורר חיובא דבהמות הבעלים חייב, שהרי אין כאן חיוב כללי, ופשוט, הלכך אף דליכא חזקת פטור כמו שיש בספק גירות, אכן אכתי לא שייך דינא דעני ורש, ודו"ק.

## מבאר למה בספיקות של יד לצדקה ויד לפאה ליכא דין 'עני ורש הצדיקו' לדרכו של הגרשש"ק.

אולם מעתה יש לדון, דלמה ס"ל להר"ן דבסוגיין בספק ידות בצדקה ופאה מקילין, הרי אף אי ספק ממונא הוא וכדהוכיח מסוגי' דחולין, הא מיהת שצריכים להחמיר מצד עני ורש הצדיקו כמו בקמה שספק לקט לקט, ולדרכו של הגרשש"ק א"ש וכמבואר שם בתוך דבריו [ד"ה והנה וד"ה אמנם ספק], דהכא ביד לצדקה הספק הוא על כל מטבע בפני עצמו, ודומה לספק בכור, וליכא חיוב כללי על כל מעותיו שחייבים בצדקה עד שלא יתברר שהמטבעות של צדקה ניתנו לעניים, דמה שייכי מעותיו דידיה למעות של צדקה.

אולם אכתי קשה מהספק ביד לפאה דזה דומה ללקט, ותירץ, דכיון שיש שיעור בחיוב פאה והוא כבר הפריש כשיעור, א"כ אין כל הקמה מתחייב לכתחילה במה שניתוסף על השיעור, ואחרי שכבר נתן כשיעור איכא כבר ודאי פטור על הקמה, ויש כבר נידון חדש, ועל זה לא שייך עני ורש, ודו"ק, ועיין בהערה [[184]](#footnote-185) דא"ש נמי לדרכו של המהרי"ט.

## דן בסברת השערי יושר - אם מה שהפריש כשיעור הוא סיבה שיפקע דינא דעני ורש.

איברא שנראה שהדברים אכתי אינם ברורים כל צרכם - הרי בלקט ושכחה - אין ודאות שיהיו מתנות של לקט ושכחה - ואעפי"כ אמרינן שהקצירה של הקמה מחייב שמהקמה יצאו לעניים כל המתנות שיהיו - ואף שכעת יש ספק על שבולת מסויימת האם היא נהיתה ללקט ושכחה - אכן מתחילת הקצירה אמרינן שהקצירה היא סיבה לחייב כל מתנה שיש לה אפשרות לצאת מהקמה שממנה הוא עושה את הקצירה הזו - ועד שלא יתברר שכל מה שיצא מכח הקצירה הזו הגיע לעניים הרי הוא חייב להביאם - וזה כולל שבולת שיש לנו ספק האם הוא מתנה או לא.

ומעתה - הרי מה"ת ליכא שיעור לפאה - ולכן כמו שלא ברור שיהיה לקט ושכחה, כך לא ברור כמה פאה תהיה, וא"כ ע"כ דאמרינן שהאפשרות שתהיה בקמה לקט ושכחה והאפשרות שתהיה פאה בשיעור קטן או בשיעור גדול - כל האפשרויות הללו צריכות להתברר שהתקיימו החיוב שלהם.

ומעתה - אחרי ששייך פאה בזה אחר זה - גם אחרי שכבר התקיים החיוב של השיעור של הפרשת פאה, א"כ הפאה של זה אחר זה הוא גם אפשרות שיכולה להיות - וכמו שלקט יכול להיות בהתחלת הקצירה ובאמצע הקצירה - וכל המשך הקצירה יכולה לגרום לקט ועוד קלט, כמו כן פאה יכולה להיות בזה אחר זה - ומה אכפת לן שקיים את כל מה שמוטל עליו מדרבנן וכש"כ דאורייתא [שהרי מעולם לא היה שיעור דאורייתא], הרי סו"ס האפשרות שתתחדש פאה נוספת מעולם לא הסתלקה בזה שכעת הוא נתן כשיעור - ולמה יפקע דינא דעני ורש אחרי שנתן כשיעור - וצע"ג.

## מבאר למה לדרכו של החת"ס - בספיקות של יד לצדקה ויד לפאה ליכא דין 'עני ורש הצדיקו'.

אולם לדרכו של החת"ס קשה דלמה אנו מקילין הכא, הרי רק בפרה שהספק הוא האם הוא איכלל בפרשת עני ורש הוא דמקילין כיון שזה ספק גוי וגוי לא איכלל בפרשה, משא"כ, הכא שפשוט שהוא בכלל הפרשה, ולמה לא מתחייב מצד הדין של עני ורש, ודו"ק.

ואפשר לומר בזה בב' דרכים:

א] באבי עזרי ביאר דבספיקא דדינא לא נאמר עני ורש, רק בספק במציאות, ובסוגיין יש ספיקא דדינא, והתם זה ספק במציאות.

ב] י"ל עוד, דלעולם גם בספיקא דדינא אפשר להחמיר בדין עני ורש, אכן כל זה כשצדדי הספק הם בפרשת ממון עניים, אבל ידות אינו ספק בפרשת ממון עניים, אלא שזה ספק בפרשת ידות, והיינו דמספקינן האם סוג הדיבור של 'ידות' הוא סוג דיבור דשייכי רק לנדרים או דשייכי לכמה פרשיות בתורה, ובספק כזה לא אמרינן עני ורש, ודו"ק, ועיין בהערה [[185]](#footnote-186) תוספת ביאור בזה.

## הוכחה מהגר"א לדרכו של הגרשש"ק.

ונראה להוכיח מהגר"א לדרכו של הגרשש"ק, דהנה, נפסק בשו"ע [יו"ד רנ"ט - ה'] דמעות מסופקין אי הוו של צדקה או לא חייבים, והיינו שצריכים להחמיר בספק מתנות עניים, והק' הגר"א [ס"ק ט"ו] דזה נגד הסוגי' בחולין, וכוונתו, דליכא חזקת חיוב, ורק בקמה בחזקת חיוב ספק לקט לקט.

והנה, לדרכו של החת"ס דחזקת חיוב היינו עיקרו חייב, והיינו שהוא בעצמו בפרשת מתנות, ודלא כמתנות בפרה שזה ספק גוי, א"כ שפיר מיקרי חזקת חיוב, [וגם לדרכו של המהרי"ט י"ל דמיירי במטבע אחת מתוך ב' מטבעות דאיתחזק הצד צדקה], ומוכרח ע"כ שהגר"א למד כהגרשש"ק דשאני צדקה דלא רמי החיוב על כל מעותיו להוציא מהם את הצדקה, ודו"ק, ורק בפאה ולקט שייך חזקת חיוב, ודו"ק.

## דרכים נוספים בסוגי' - משנת ר"א והאבי עזרי בסוגי' וברכ"ש.

בעיקר ביאור הסוגי' מצאנו דרכים נוספות בשיטת הרשב"א - עיין בזה במשנת ר"א [זרעים סימן ו] ובאבי עזרי [מתנו"ע פ"ד ה"ט].

המשנת ר"א למד - שהמקשן נקט דמתנו"כ ומתנו"ע שוין ששניהם ספק ממון, ולדעת הרשב"א התירוץ של צדק משלך בא ללמד שמתנו"ע מיקרי צדק משלך - והיינו שלפני המצוה המתנות הם שלך - והם גוררות את הממון, ולכן זה נחשב כספק איסור - לעומת מתנו"כ דליתא לכל הנ"ל - ובעיקר החילוק ביניהם עיין להלן [סימן ס] מה שנתבאר בזה.

אולם לדבריו לא מובן הדין של ספק יד לפאה בסוגי' דידן - הא סו"ס יש גילוי בקרא דעני ורש שזה ספק איסור, וצ"ע, וכל החילוקים למה לא לומר עני ורש ביד לפאה - וצע"ג.

באבי עזרי הוא למד - שהמקשן נקט דמתנו"כ ומתנו"ע שוין ששניהם ספק ממון - והתרצן שתירץ פרה בחזקת פטור בא לומר שפרה הוא גם ספק איסור - אלא שיש כאן חזקת פטור - ונמצא דמתנו"כ ומתנו"ע שוין ששניהם ספק איסור - עיי"ש ודו"ק - ויש להקשות מהמשך הסוגי' שמפורש איפכא שבאמת פרה הוא ספק ממון - וכבר עמד בזה - ועיי"ש מה שנדחק בזה, וזו דרך מחודשת.

ועיין להלן [סימן סב] ביאור חדש בעיקר הסוגי' מהברכ"ש - שהגמרא מחלקת - מתי הספק הוי ספק איסורים ומתי הספק הוי ספק בממונות - עיי"ש.

# סימן נחישוב שיטת הרשב"א בספק ממון עניים,וב' דרכים בפלוגתתם, א] נחלקו באמירתו לגבוה,ב] נחלקו במתנו"ע אי הוי ממון או איסור.

[דרכם של הנתה"מ והתורת זרעים דמתחלקים הממון והאיסור, וסוגי' דחולין קאי לגבי הדין ממון.](#__RefHeading___Toc15425604) <> [דרכם של המחנ"א דנחלקו בדין אמירתו לעניים כמסירתו להדיוט.](#__RefHeading___Toc15425605) <> [כמה הערות בדרך הנ"ל.](#__RefHeading___Toc15425606) <> [דרך אחרת במחנ"א - דלעולם כו"ע מודי דאיכא חלות הקנאה דאמירתו לגבוה - ורק נחלקו אי פקע לגמרי דיני הנדר.](#__RefHeading___Toc15425607) <> [קושי' בדרך הנ"ל ממעשר עני.](#__RefHeading___Toc15425608) <> [דרך נוספת בזה מבעל האבי עזרי.](#__RefHeading___Toc15425609) <> [סיכום ב' דרכים עיקריים בפלוגתת הראשונים.](#__RefHeading___Toc15425610) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc15425611) <>

## דרכם של הנתה"מ והתורת זרעים דמתחלקים הממון והאיסור, וסוגי' דחולין קאי לגבי הדין ממון.

כבר הבאנו את קושיות הר"ן על הרשב"א מהסוגי' בחולין, ובישוב שיטת הרשב"א היה מקום לומר שהוא חולק וסובר שהעיקר הוא חזקת פטור, והביאור בדרך זו הוא שלולי הפטור היינו מחמירים ולכן רק פוטרים מחמת החזקה, וע"כ דמוכרח שיש כאן ספק איסורא - ולכן היינו מחמירים לולי החזקה - כך היה מקום לומר בשיטת הרשב"א.

אולם אכתי לא מיושבת בזה קושיות הר"ן שהקשה - דלמה לא חילקה הגמרא בפשיטות בין פרה לקמה שפרה זה מתנות כהונה וזה ודאי ספק ממון, לעומת קמה שזו מתנות עניים וזה איסורים, ובזה מחמירים, ושוב א"צ חזקת פטור בפרה אלא דתמיד פטור מצד ספק ממון, ומוכרח מהר"ן שכל הנידון הכא היה על מתנות עניים אי הוו איסורים או ממון, אכן בזרוע ולחיים במתנות כהונה פשיטא ליה דהוי ממון - ושוב הדרא הקושי' - דאי נימא ששיטת הרשב"א היא שמתנות עניים הם איסורים, א"כ קשה עיקר הסוגי' דלא חילקה כן.

[ועיין היטב בר"ן שרק בקושי' השניה הוסיף הר"ן דקושי' זו קשה מיניה וביה, דחילוק זה בין איסור לממון היינו ממש כדחילקו להלן בין חלה לפרה].

ובישוב שיטתו ביאר בתורת זרעים [פאה פ"ד מי"א] עפ"י מה שכבר הבאנו משמו בעיקר הביאור בשיטת הרשב"א, דלמד דהא דס"ל לרשב"א להחמיר בספק מתנות עניים ואינו מיקל ככל דיני ממון, דהיי"ט דס"ל דהדיני ממון והדיני איסור ומצווה שני דינים חלוקין נינהו, הלכך אף אי יודה הרשב"א לר"ן דמקילין מצד הדיני ממון, אכן אכתי מצד הדיני איסור ומצווה צריכים להחמיר, והוכיח כן מהרשב"א ביורשים ששם הוא מודה לר"ן דספק מתנות עניים להקל, דבדידהו ליכא מצווה ואיסורים.

ועפי"ז מיישב דהרשב"א סובר דלעולם י"ל דספק לקט לקט מצד ספק איסורים, אלא דאי מצד זה י"ל דהממון אכתי לא הוכרע, וזה נשאר ספק ממון, והסוגי' בחולין סוברת דע"כ דגם מצד הממון מחמירים ונקטינן שזה ודאי ממון כהן, שהרי מהלשון ספק לקט לקט משמע שכל דיני לקט עליו גם לענין הפטור תרו"מ, והדין פטור תרו"מ תלוי בדין ממון עניים ולא רק באיסורים ובמצוות, וכל הסוגי' דחולין דלא חילקו בפשיטות מצד איסור וממון הוא משום שרצו לבאר למה איכא דין ממון עניים, ודו"ק, ועיין בהערה [[186]](#footnote-187) שהקשה שלא משמע כן מהסוגי' ולכן דחה דרך זו - ועיי"ש שיישבנו את הדברים.

וע"ד זה, ובאופן אחר קצת מיישב הנתה"מ [כללי תפיסה ס"ק ב'] את שיטת הרשב"א דמתחלקים הממון והאיסור, וכמבואר מיניה וביה ברשב"א לגבי יורשים, ושיטתו כך, דבספק ממון עניים תמיד מחמירים מצד האיסורים, ומצד הממון מחמירים מדין עני ורש אלא דזה רק היכא דאיכא חזקת חיוב וכמבואר בסוגי' בחולין, והא דבסוגי' [שם] בספק לקט הוצרכו לבא לטעמא דחזקת חיוב, ולא סגי לן מצד האיסורים, היי"ט דלגבי האיסורים איכא רוב להקל, דרוב שבלים של בעה"ב, [וכבר הבאנו מהמרדכי שהקשה כן], ומחמת זה הוצרכו לטעמא דחזקת חיוב לומר דלכן הדרא לן הדין עני ורש הצדיקו דעכ"פ מצד הממון צריכים להחמיר, ועני ורש מהני גם כנגד הדין רוב.

לפי הנך ב' דרכים למדנו דחלוק מתנו"כ שהוא ממון ממתנות עניים שהם איסורים, ואעפי"כ מיושב טענת הר"ן דלמה לא חילקו כן, שבסוגי' בחולין אין מקום לחילוק זה כיון ששם איירי מצד דיני הממונות.

אולם בסוגיין בספק של יד לצדקה ופאה, הרי גם בלי החזקת חיוב חייבים מצד ספק איסור, ונמצא דסוגי' דידן חלוק בתרתי, א] הכא א"צ לבא לדין עני ורש להחמיר מצד הממון, דממילא מחמירים מצד האיסור, ורק התם איכא רוב נגד האיסורים, ב] בסוגי' דידן ליכא דין עני ורש כיון דליכא חזקת חיוב, ורק התם דאיכא חזקת חיוב איכא עני ורש.

## דרכם של המחנ"א דנחלקו בדין אמירתו לעניים כמסירתו להדיוט.

ויש דרכים נוספים בישוב שיטת הרשב"א, דיעויין במחנ"א [צדקה סימן ב'] שהאריך בדין אמירה לעניים אי נקנה לעניים כמסירה להדיוט כדאמרינן גבי הקדש או לא, והביא בזה מחלוקת ראשונים בסוגי' בשור שנגח דו"ה דאמר רב יוסף אנן יד עניים, עיי"ש, ונפ"מ ביורשים שמצד הבעלות של העניים פשוט דאכתי אזלי לעניים ואי לא חשיב כמסירה להדיוט הרי אין כאן אלא נדר, ומצד הנדר אינם מחוייבים בנדר של אביהם, ואף אי חייבים יורשים בנדר אביהם אבל אי הוו קטנים אז פשיטא דלאו בני מצווה נינהו, ועיין נמי בקצוה"ח [ריש סימן רמ"ג / סימן רצ ס"ק ג] בפלוגתא זו.

ובמחנ"א [שם סוד"ה לענ"ד] הוסיף דאיכא נפ"מ נוספת בזה בספיקות, דאי איכא 'הקנאה' לעניים אז כבר ליכא עליו תורת נדר, ואינו אלא ספק ממון לקולא, ואי ליכא הקנאה אז אכתי איכא עליו תורת נדר, וספיקו לחומרא - והביאור - שהחלות נדר בהרי זו צדקה הוא רק בחפצא דחיילא ביה תורת צדקה ותו לא, אולם אי כבר חיילא ההקנאה לעניים בנדר עצמו, אז כבר ליכא שום דינים של נדר דכבר נתקיימה הנתינה - וכן נראה מדברי המהרי"ט [חו"מ סימן קכ"ד- מובא בשלמי נדרים בסוגיין], אכן אי לא חיילא ההקנאה, אז אכתי איכא דיני נדר לענין זה שצריכים לקיים ביה נתינה.

וכתב המחנ"א דבזה נחלקו הראשונים, דלעולם י"ל דבסוגי' בחולין מודי כולהו דאינו אלא ספק ממון ותו לא, דכולהו מודי דהדיני איסור תלויים בדיני ממון כמו באיסור גזילה, אלא דהכא בנדרים איכא נידון נוסף מצד האיסור נדר, ואיסור זה פשיטא דאינו תלוי בממון, שהרי הנדר הוא נידון בפני עצמו בלי שייכות לדיני ממון, ודו"ק - וע"ע בזה בדברי יחזקאל [סימן ל'], ועיין בשערי יושר [ש"ה פ"כ] דכנראה שהבין את המחנ"א באופן אחר.

## כמה הערות בדרך הנ"ל.

בעיקר דרכו של המחנ"א יש כמה הערות - וכדלהלן:

א] יש לעיין דמה החילוק בין הקדש לצדקה, דבהקדש גם בהרי זו אכתי לא פקע מהבהמה דיני נדר, ובצדקה נקטו דפקע מיניה דיני הנדר, והחילוק, [עיין בשערי יושר ש"ה פ"כ], דכיון דע"כ דהדיני קדושה ממשיכים גם אח"כ א"כ גם הנדר ממשיך, אבל בצדקה אינו כן, ואכתי יש לעיין בסברא זו – אולם עיין בתומים [קיצור ת"כ סימן קכז] דחולק, וסובר דבאמירתו לגבוה עדיין קיים הנדר לענין נתינה לאחרים.

ב] יש קושי' אלימתא בכל המהלך הזה, דהנה, בסוגיין מיירי לגבי צדקה ולגבי פאה, ובשלמא לגבי צדקה י"ל דאיכא נדר ואיכא ספק באיסור בל יחל, ואף אי ליכא דין בל יחל בנדרי צדקה וכמבואר בר"ן להלן [ח'.], אכן סו"ס בדין 'פיך זו צדקה' נאמר דאיכא ביה איסור נדר, אולם לגבי יד לפאה צ"ע, דאיזה בל יחל איכא בזה, וחידש הקה"י שיש איסור נדר בפאה, וזה חידוש גדול, וצ"ע.

ועיין בשערי יושר [ש"ה פ"כ עמוד פ"ג] שכתב שכיון שכבר נתן כשיעור פאה, שוב אמרינן דהתוספת חשיב כצדקה, ורמי עליו דיני נדר של צדקה, וגם זה חידוש גדול.

ג] לדרכו של הקה"י יש לעיין, אטו נימא דגם בתרומה איכא דיני נדר להתנהג בזה בדיני תרומה - ועיין מה שכתבנו לעיל [סימן נה] דאף דאיכא משמעות בקרית ספר דאיכא דין בל יחל אכן הוכחנו שם שכוונתו לדין בל יחל לגבי הדרשה של שאלת חכם - ולא בלאו, ולפי דרכו של השערי יושר יש לעיין, אטו נימא דהוי ממש כצדקה גם לענין זה שחל במחשבה, ובשטמ"ק משמע דלא חל במחשבה מדהקשה דלמה לי דין יד לצדקה הא תיפוק ליה מצד מחשבה, ולא הקשה כן על פאה.

ויותר נראה דאין זה ענין לצדקה כלל, דהרי בפאה הוא מפריש את מה שזיכתה תורה לעני, אלא שיש בזה שיעור והוא נותן בזה יותר מהשיעור, ואינו כצדקה שהוא נותן משלו, ודו"ק.

ד] לפי המהלך הזה יצא שנחלקו האם בפאה איכא בל יחל או לא - וזו פלוגתא חדשה - דע"כ שהר"ן סובר דליכא בל יחל בפאה, וצע"ג דאין זה ענין לפלוגתתם באמירתו לגבוה בצדקה, וצע"ג.

ה] לפי דבריו איכא סתירה בשיטת הרשב"א והרמב"ן, שהרי הרשב"א להלן [כט:] - מובא בר"ן [ל.] - כתב דגם בהקדש עניים אמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, ולפי דרך זו הרשב"א סותר משנתו, וכעין זה קשה בדעת הרמב"ן, שברמב"ן בסוגיין כתב דהו"ל ספיקא דאיסורא ואילו במלחמות בב"ק [לו] מבואר דגם בצדקה אמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט.

## דרך אחרת במחנ"א - דלעולם כו"ע מודי דאיכא חלות הקנאה דאמירתו לגבוה - ורק נחלקו אי פקע לגמרי דיני הנדר.

ונראה לומר שבאמת יש דרך אחרת בביאור דרכו של המחנ"א - דלעולם י"ל דכו"ע מודי דאיכא חלות הקנאה דאמירתו לגבוה - ורק נחלקו אי פקע לגמרי דיני הנדר או לא - והיי"ט דסו"ס דיני הצדקה אכתי רמי עליו לייחד את המעות לעני מסויים בנתינה ממש, וי"ל דנחלקו אי דין זה סגי כדי שנאמר דלא פקע מיניה הנדר או דכיון שעיקר הנדר הוא לייחדו לעניים, א"כ הך פרט של קיום המצוה בנתינה לעני מסויים לא חשיב כספק בנדר, וכבר הבאנו דנחלקו התומים והמהרי"ט בזה.

ונראה להוכיח כן שהרי מבואר שגם בפאה נחלקו - והרי פשיטא דבפאה שפיר חיילא דין ממון עניים, ושפיר חשיב כמסירתו לעניים ואעפי"כ נחלקו, וע"כ דס"ל לרשב"א דאכתי רמי עליו דיני פאה להתנהג בזה כפאה להניחו ולא ללקטו, וזה סגי לדיני הנדר, שיש קבלה בגברא להתנהג בזה בדיני פאה, ודו"ק - שוב א"צ לחדש בשיטת הרשב"א דליכא אמירתו לגבוה בצדקה, דלעולם איכא אמירתו לגבוה אבל הדיני נדר אכתי קיימים - וכדמוכרח בפאה, ומיושב סתירת הרשב"א וסתירת הרמב"ן.

אולם אף דנתיישבו רוב הקושיות אכתי קשה דסו"ס יצא שנחלקו במחלוקת נוספת לגבי בל יחל בפאה, האם איכא בל יחל בפאה או לא, וזה מלבד מה דנחלקו בהלכות בל יחל בנדרי צדקה האם אכתי איכא בל יחל אחרי החלות אמירתו לגבוה - לגבי הנתינה לעני מסויים או לא, וצ"ע.

## קושי' בדרך הנ"ל ממעשר עני.

הרי לנו דלדרך זו לא פליגי הר"ן והרשב"א בסוגי' בחולין - דכו"ע מודי דלקט הוא ממון עניים וזה ספק ממון - וכדהוכיח הר"ן, ורק נחלקו אי איכא איסור נדר בצדקה ופאה, דאף דבתרוייהו חיילא תורת ממון - בפאה מחמת דיני פאה ובצדקה מחמת אמירתו לגבוה - אכן נחלקו אי פקע דיני נדר מהפאה וצדקה או לא, ואי לא פקע דיני הנדר אז שפיר הוי ספק איסור.

וצ"ל דהר"ן היה לו פשוט דליכא דיני נדר מחמת אמירתו לגבוה, ולא בא לדון על זה כלל, ולכן הוא למד בשיטת הרשב"א שבצדקה ופאה איכא דיני איסורים מצד עצמם, ולא מחמת הנדר, ולכן הוכיח מלקט אף דליכא צד נדר בלקט - דכמו דהתם גוף הדין הוא ממון ולא איסור א"כ ה"ה דהכא גוף הדין הוא ממון ולא איסור.

אולם סו"ס אכתי קשה ממעשר עני, הרי הר"ן הקשה ממעשר עני של דמאי - וכלשונו - "ואם איתא דספק עניים ספיקא דאיסורא הוא - כי היכי דקשיא ליה מעשר שני תקשי ליה נמי מעשר עני - אלא ודאי ספיקא דממון עניים לא מקרי ספיקא דאיסורא אלא ספיקא דממונא ולקולא, והרשב"א יתרץ גם הכא דליכא נדר - כמו דליכא נדר בלקט בסוגי' בחולין, ולכן הוא מודה דבשני הדינים אזלינן לקולא.

איברא - דמעתה צ"ב מיניה וביה בשיטת הרשב"א - דלמה נקט דפאה חשיב נדר - וכדביארו בשערי יושר וקה"י, דמאי שנא מעשר עני מפאה, וצ"ע - ואולי רק תוספת פאה הוא נדר מדין צדקה וכדמשמע בשערי יושר, משא"כ במעשר עני, וא"ש, אלא דאכתי צ"ע מה שהקשינו שהמחלוקת בבל יחל בפאה היא מחלוקת נוספת, וצ"ע.

## דרך נוספת בזה מבעל האבי עזרי.

ובעיקר ישוב שיטת הרשב"א י"ל באופן אחר - ונימא - דכו"ע מודי שיש נדר וכו"ע מודה שיש אמירתו לגבוה, וכו"ע מודי שבאמירתו לגבוה הסתלק הנדר - וכו"ע מודי דתמיד ספק מתנו"ע הוא ספק ממון והאיסור נגרר אחרי הקולא של הממון וכמבואר בחולין [קלד].

ופלוגתתם הוא כך - דיעויין באבי עזרי [חמישאה מתנו"ע פ"ח הלכה ב' עמוד 70] שביאר שהרשב"א מחלק בין שני סוגים של ספיקות, דמתנות עניים הם כספק ממון מצד עצמם שהרי האיסורים תלויים בממון, אבל כיון דסו"ס איכא בזה איסורים, א"כ כשיש ספק בהלכות מתנות עניים, והיינו ספק בעיקר הפרשה בתורה, שוב י"ל דחשיב כספק איסור.

וממילא דחלוקין הנך תרי סוגיות, דסוגי' דחולין מיירי בספק במציאות - בחורי הנמלים ובגרות - ולא מיירי בספק בעיקר הפרשה, אכן בסוגיין איירי בספק יד - והרי זה ספק בעיקר הפרשה, ורק בספק זה ס"ל להרשב"א דחשיב כספק איסורים, ודו"ק.

ומצאנו כן בברכ"ש בב"ק [סימן ב] דאף דספק שן ורגל הוא ספק ממון - ולא אכפת לן זה שיש גם איסורים מצד שמירתן עליך, אכן סו"ס היכא דאיכא ספק בדרשות בפרשה - אז מחמירים מצד ספק איסור, שהדרשות כוללות את האיסור והממון ביחד ומדיה היא בתורה לדון את הספק הזה כספק איסור לחומרא, ורק בספק במציאות של שן ורגל איכא קולא לנתבע - וזה ע"ד האבי עזרי בביאור שיטת הרשב"א.

## סיכום ב' דרכים עיקריים בפלוגתת הראשונים.

הרי לנו שיש ב' דרכים עיקריים בפלוגתתם - א] האם כל ספק במתנות עניים - וכגון ספק לקט וספק במתנות בפרה בגירות [סוגי' דחולין] הוי ממון או איסור, וכו"ע מודי שאין לדון מצד האיסורים של נדר בספק של יד לצדקה ויד לפאה - או מצד אמירתו לגבוה או מטעמים אחרים, והרשב"א למד שהסוגי' בחולין מתעסקת בחלק הממוני כיון שרק זה נוגע לפטור מעשרות [תו"ז], אבל הכא להלכה צריכים להחמיר מספק מחמת האיסור, דאיסור לחוד וממון לחוד.

ב] לעולם כו"ע מודי דכל ספק במתנות עניים - וכגון ספק לקט וספק במתנות בפרה - כולהו הוי ממון ולא איסור, שהאיסור נגרר אחרי הממון - אולם נחלקו האם יש סיבה מיוחדת למה יד לפאה ויד לצדקה חשיבי כאיסורים, או מצד הנדר דלפי הר"ן ליכא נדר דאמירתו לגבוה ולרשב"א לא הסתלק הנדר באמירתו לגבוה, ואז צריכים לומר שבפאה יש נדר ובמעשר עני אין נדר, או דילמא דלכו"ע הסתלק הנדר, דאמירתו לגבוה - ורק נחלקו אי ספק בדיני הפרשה נחשב כספק איסור ורק ספק במציאות הוא ספק של ממון ואז האיסור נגרר אחרי הממון.

## הכרעה כדרכו של התורת זרעים דנחלקו אי הוי ממון או איסור - ומתמה טובא בעיקר המהלך הזה.

ונראה ודאי שהדרך הפשוטה במחלוקת בין הרשב"א לר"ן הוא דנחלקו בספק מתנו"ע אי הוי ממון או איסור, וכדהבאנו מהתורת זרעים, והיינו שנחלקו אי הממון גורר את האיסור או לא, ודלא כדרכו של המחנ"א שכולם מודים דהוי ממון אלא דהכא בנדר ביד לצדקה ופאה איכא טעם אחר מצד אמירתו לגבוה - שהרי א"כ יוצא שהר"ן לא הבין את שיטתם, והביא סוגי' בחולין שלא קשורה לשיטתם, ולפי דרכו של התורת זרעים נמצא שהר"ן פירש נכון את שיטתם - והקשה מהסוגי' שקשורה לשיטתם, אלא שהיה להם דרך חדשה בסוגי' לבאר למה התם איירי מצד ממונות.

אולם נראה שיש כאן קושי' מרכזית לדרך זו - דאף אי נימא דבלקט נחלקו או הוי ממון או איסור, אכן מה זה שייך לפלוגתתם בצדקה - הרי כפשוטו דיני צדקה איכא בהם עשה [פתוח תפתח] ולאו [לא תקפוץ] - והם לא קשורים לעשה של תעזוב וללאו של לא תקלט בפאה ולקט, ויש לדון בגדרי הלאוין בצדקה אכן מהיכי תיתי דתלוי בפלוגתא אחת עם לקט.

ועוד - דהכא איירי בנדר על צדקה - ומאן יימר דאיכא דיני צדקה - גם מצד העשה [פתוח תפתח] וגם מצד הלאו [לא תקפוץ] - הרי הכא הלכות נדרים נשנו, וצ"ע הגדר בזה - ועיין להלן [סימן נט] שסללנו בזה דרך חדשה עפ"י שיטת הקצוה"ח בנדרי צדקה.

## דרכו של הגר"א.

יש דרך חדשה בביאור פלוגתת הר"ן והרשב"א בדברי הגר"א בחו"מ - ועיין בזה להלן [סימן סב].

# סימן נטדרך חדשה בפלוגתת הראשוניםאי יד לצדקה הוי איסורים או ממונות,וביאור הגדר בנדרי צדקה ב'הרי עלי',ובהא דצדקה בכלל מתנו"ע.

[הכרעה כדרכו של התורת זרעים דנחלקו אי הוי ממון או איסור - ומתמה טובא בעיקר המהלך הזה.](#__RefHeading___Toc15513460) <> [חידוש ברמב"ם דאיכא דין שעבוד נכסים בצדקה להוציא משוטה - והקצוה"ח מדמה למצוות של ממונות - או לעולת יולדת או לפדיון הבן שיש בהם שעבוד נכסים.](#__RefHeading___Toc15513461) <> [מוכרח דאיכא ג' דרגות במצוות ממוניות.](#__RefHeading___Toc15513462) <> [חידוש הקצוה"ח לגבי נדרי צדקה דאיכא נמי שעבוד נכסים - וביאור פלוגתת הב"י ורמ"א בזה.](#__RefHeading___Toc15513463) <> [הקצוה"ח בא לחדש ששבועה היא הלכות חילול הדיבור וזה לא שייך ביה שעבוד נכסים, אבל נדרי צדקה אינה הלכות חילול הדיבור, רק הלכות צדקה.](#__RefHeading___Toc15513464) <> [השגת הנתה"מ על הקצוה"ח - דחלוק נדרי צדקה מצדקה - ואיכא הכא ב' שיטות - האם נדרי צדקה הוא בגדרי צדקה או בגדרי נדר - ויש ב' מהלכים בפלוגתת הב"י והרמ"א.](#__RefHeading___Toc15513465) <> [כמה מקורות דנדרי צדקה הם בגדרי צדקה ולא בגדרי נדרים.](#__RefHeading___Toc15513466) <> [ביאור בדברי הקצוה"ח עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc15513467) <> [בדברי הגר"ח בנדר של 'הרי זו' - דאיכא 'התפסת שם צדקה' בחפצא - ובגדר הדברים איך דומים לנדרי איסור, וביאור בדין נדרי הפקר.](#__RefHeading___Toc15513468) <> [מבאר דכמו שהר"ן והרשב"א נחלקו בלקט ושכחה אם הממון והאיסורים תלויים זב"ז או לא, כך נמי נחלקו בדין נדרי צדקה - והכל פלוגתא אחת.](#__RefHeading___Toc15513469) <> [מביא מהאו"ז דצדקה היינו מתנו"ע - וכלשונו - 'דכולהו מתנות עניים נינהו', 'וצדקה נמי מתנה הוא' - ומעתה מתחדש שהנדר של צדקה מחיל דיני 'מתנות עניים' - ופלוגתת הר"ן והרשב"א בלקט ושכחה היא פלוגתתם בנדרי צדקה.](#__RefHeading___Toc15513470) <> [מבאר למה בל יחל תלוי בפלוגתא זו - וא"צ לחדש דליכא בל יחל בנדרי צדקה אחרי שחל הדין אמירתו לגבוה.](#__RefHeading___Toc15513471) <>

דרך חדשה - דלא כהתורת זרעים - שיש מחלוקת האם מצווה ממונית דינו כממון או איסור לגבי הדין הממע"ה

##

## הכרעה כדרכו של התורת זרעים דנחלקו אי הוי ממון או איסור - ומתמה טובא בעיקר המהלך הזה.

יש כאן קושי' מרכזית בסוגי' - דהנה זה דאי שהדרך הפשוטה במחלוקת בין הרשב"א לר"ן הוא דנחלקו בספק מתנו"ע אי הוי ממון או איסור, וכדהבאנו מהתורת זרעים, והיינו שנחלקו אי הממון גורר את האיסור או לא, ודלא כדרכו של המחנ"א שכולם מודים דהוי ממון אלא דהכא בנדר ביד לצדקה ופאה איכא טעם אחר מצד אמירתו לגבוה - שהרי א"כ יוצא שהר"ן לא הבין את שיטתם, והביא סוגי' בחולין שלא קשורה לשיטתם, ולפי דרכו של התורת זרעים נמצא שהר"ן פירש נכון את שיטתם - והקשה מהסוגי' שקשורה לשיטתם, אלא שהיה להם דרך חדשה בסוגי' לבאר למה התם איירי מצד ממונות.

אולם נראה שיש כאן קושי' מרכזית לדרך זו - דאף אי נימא דבלקט נחלקו או הוי ממון או איסור, אכן מה זה שייך לפלוגתתם בצדקה - הרי כפשוטו דיני צדקה איכא בהם עשה [פתוח תפתח] ולאו [לא תקפוץ] - והם לא קשורים לעשה של תעזוב וללאו של לא תקלט בפאה ולקט, ויש לדון בגדרי הלאוין בצדקה אכן מהיכי תיתי דתלוי בפלוגתא אחת עם לקט.

ועוד - דהכא איירי בנדר על צדקה - ומאן יימר דאיכא דיני צדקה - גם מצד העשה [פתוח תפתח] וגם מצד הלאו [לא תקפוץ] - הרי הכא הלכות נדרים נשנו כאן, וצריכים להבין מה הגדר בנדרי צדקה - אכן סו"ס מה זה שייך להלכות מתנו"ע, וצע"ג, ובעזהי"ת נראה לסלול בזה דרך חדשה עפ"י שיטת הקצוה"ח בנדרי צדקה.

## חידוש ברמב"ם דאיכא דין שעבוד נכסים בצדקה להוציא משוטה - והקצוה"ח מדמה למצוות של ממונות - או לעולת יולדת או לפדיון הבן שיש בהם שעבוד נכסים.

ונראה להקדים בדברי הרמב"ם [נחלות פרק יא הלכה יא] שפסק "מי שנשתטה או שנתחרש בית דין פוסקין עליו צדקה אם היה ראוי", ובביאור דבריו עיי"ש בכס"מ - וז"ל: "וגם כי ממונו של אדם משועבד לעשות ממנו צדקה וכשהלך למ"ה אין פוסקין צדקה מפני שהוא עושה צדקה בכל מקום שהוא", עכ"ל.

ועין בקצוה"ח [סימן רצ ס"ק ג] שהביא את דבריו וז"ל: "ובעיקר דברי הכסף משנה שכתב דממונו של אדם משועבד לעשות ממנו צדקה, ונראה מיניה דס"ל שעבוד נכסי בצדקה כמו בשאר חוב, לענ"ד כן הדברים נכונים, דכיון דקי"ל שעבודא דאורייתא במלוה על פה ומכל שכן במלוה הכתובה בתורה [עיין ש"ך סימן ל"ט סק"ב], א"כ לא גרע מצות צדקה ממצות פדיון הבן דשעבודא דאורייתא כמו שמבואר בפרק יש בכור בבכורות [מח.], וכן גבי עולת יולדת דמביאין יורשין עולתה למאן דאמר שעבודא דאורייתא בפ"ק דקידושין [יג:], וכן נראה מהא דכתב הרמב"ם בנשתטה דב"ד יורדין לנכסיו לצדקה, ואם אין בו משום שעבוד נכסי אלא מצוה הוא דרמיא עליה א"כ היכי מעשין את השוטה למצוה כיון דפטור הוא מסוכה ולולב אמאי יתחייב יותר בצדקה, אלא נראה מזה דשעבוד נכסי אית ביה דממונו משועבד כמו בשאר חובות".

הרי לנו שמצות צדקה דומה למצוות של ממונות - או לעולת יולדת [קרבנות] או לפדיון הבן שיש בהם שעבוד נכסים, ומוכרח כן משוטה שפטור מן המצוות - דאף דנתחייב כשהיה פקח אכן סו"ס נשטתה, וכעת הוא פטור, וע"כ שכל המצוה מתחילה בחוב וזה כבר חל כשהיה בר חיובא ולא פקע כשנשתטתה.

והקצוה"ח בא לומר שצדקה אינה מצוה לשמים והעני הוא ההיכי תימצי של קיום החיוב לשמים, אלא שכל המצוה הוא אליו - שחייב צדקה לעני.

## מוכרח דאיכא ג' דרגות במצוות ממוניות.

ויש לדעת שמצאנו כה"ג בהשבת ריבית שיש על זה תביעה בבי"ד - ויש בזה שבועת היסת, אכן מאידך ליכא שעבוד נכסים ולא יורדים לנכסיו - והארכנו בגדר הממוצע הזה - שמוגדרים כ'מצוות ממוניות' - ועיין בדברינו באמרות אברהם בכמה דוכתי [כתובות פרק הכותב / סימן טל - יש נוחלין / סימן ג] ועוד - וביארנו שם את החלוקה בין חו"מ ליו"ד ואיך השבת ריבית מוגדרת כדבר הממוצע שביניהם - וגם הענקה מוגדרת כמצוות ממונית עיי"ש.

עכ"פ למדנו הכא דאיכא ג' דרגות במצוות ממוניות, א] השבת ריבית דליכא שעבוד נכסים, ב] קרבנות [עולת יולדת ועוד] דאיכא שעבוד נכסים אבל ליכא דין הממע"ה לפוטרה מספק, ג] פדיון הבן דאיכא חוב ממון פשוט, וכל המצוה היא לשלם את החוב, ואיכא שעבוד נכסים ואיכא דין הממע"ה, ובגדר המצוה בפדיון הבן מתחדש שהמצוה תלויה בחוב - ועין בדברינו באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן נב] שביארנו את הגדר בפדיון הבן - ועיין בהערה [[187]](#footnote-188).

## חידוש הקצוה"ח לגבי נדרי צדקה דאיכא נמי שעבוד נכסים - וביאור פלוגתת הב"י ורמ"א בזה.

וממשיך הקצוה"ח עוד לבאר את פלוגתת הב"י והרמ"א - מובא בשו"ת הרמ"א [סימן מז] - בנודר לצדקה [נדר של הרי עלי] - ומת - דמחויבין היורשין לקיים נדרו, והרמ"א [תשובה סימן מח] תמה עליו - וביאר בזה הקצוה"ח - "דנראה ליישב דברי הב"י דכיון דמצות צדקה יש בו משום שעבוד נכסיו א"כ ה"ה בנודר כיון דכתיב [דברים כג, כד] בפיך זו צדקה אית ביה נמי שעבוד, ולא גרע משאר חוב דאפילו מלוה על פה דעת הרמב"ם [פי"א ממלוה ה"ד] וכמה פוסקים דשעבודא דאורייתא, וכיון דשעבודא רמי אנכסי כמו בפדיון הבן ובעולת יולדת דהתורה צוה ליתנו נשתעבדו נכסים ה"ה בנדר דכתיב בפיך ודריש מינה פ"ק דר"ה [ו.] זו צדקה, שעבודא אנכסי ומחוייבין היורשין לשלם מנכסי אביהן.

ורמ"א שם האריך בראיות דנודר ומת אין היורשין צריכין לקיים נדרו, וע"ש ראיה מתשובת הריב"ש [סימן שכ"ח / של"ה] דנשבע לקיים קנין בדבר שלא בא לעולם אף על גב דמחויב לקיים שבועתו, אם מת אין היורשין צריכין לקיים, וה"ה בנידון דידן דאינו אלא משום נדר וע"ש.

אמנם לפי מ"ש דנודר נשתעבדו נכסי כיון דהתורה צוה אותו בכך כדכתיב בפיך זו צדקה, א"כ שבועה שאני דשבועה אינו אלא משום בל יחל דברו [במדבר ל, ג] ואינו מדבר במצות שבממון אלא להרע או להיטיב שאוכל ושלא אוכל, וא"כ ודאי לא שייך ביה אלא איסור בל יחל ונכסוהי לא אשתעבד לקיים השבועה ומש"ה יורשין פטירי, אבל בפיך זו צדקה דבמצוה שבממון הכתוב מדבר הו"ל כמו שארי מצות שבממון שבתורה דנכסוהי אשתעבד, עכ"ל.

## הקצוה"ח בא לחדש ששבועה היא הלכות חילול הדיבור וזה לא שייך ביה שעבוד נכסים, אבל נדרי צדקה אינה הלכות חילול הדיבור, רק הלכות צדקה.

הרי לנו שעיקר הנידון בקצוה"ח היה כך, דכפשוטו נדרי צדקה ושבועה חדא נינהו דתרוייהו קאי בחילול הדיבור, ואז פשוט דליכא בתרוייהו דין שעבוד נכסים, דחבירו לא שייך לדין חילול דיבורו, ובא לחדש דנדרי צדקה שונים משבועה, וביאר את הדברים עפ"י ב' חדושים, א] "מצות צדקה יש בו משום שעבוד נכסיו, א"כ ה"ה בנודר כיון דכתיב בפיך זו צדקה אית ביה נמי שעבוד, ולא גרע משאר חוב דאפילו מלוה על פה איכא שעבוד נכסים דאורייתא", ב] "נודר לצדקה נשתעבדו נכסי - כיון דהתורה צוה אותו בכך כדכתיב בפיך זו צדקה וכו', דבמצוה שבממון הכתוב מדבר - הו"ל כמו שארי מצות שבממון שבתורה דנכסוהי אשתעבד".

הרי דחלוק נדרי צדקה מכל נדרי איסור, כיון שכאן התורה מחילה הלכות צדקה בנדרו - ואינו נדר של בל יחל, רק של הלכות צדקה, והרי הלכות צדקה יש בהם שעבוד נכסים.

## השגת הנתה"מ על הקצוה"ח - דחלוק נדרי צדקה מצדקה - ואיכא הכא ב' שיטות - האם נדרי צדקה הוא בגדרי צדקה או בגדרי נדר - ויש ב' מהלכים בפלוגתת הב"י והרמ"א.

ומצאנו השגה מהנתה"מ על הקצוה"ח - דנקט דחלוק נדרי צדקה מצדקה - וז"ל: "פוסקין עליהן צדקה - עיין קצוה"ח דהוכיח שיש שעבוד נכסים בצדקה - ולפענ"ד נראה דליכא שעבוד נכסים רק במקום שדין ב"ד לכופו על הצדקה, כגון לפרנס קרובו או ליתן לקופה ולתמחוי של העיר - שבאו החיובים עליו שלא מכח דיבור פיו, אבל צדקה שבא עליו מכח דיבור פיו הוי כנדר וליכא שעבוד נכסי", עכ"ל.

הרי דחילק בין דיבור פיו לעיקר חיוב צדקה - והיינו שהוא מודה שצדקה הוא דין ממוני ויש בה שעבוד נכסים, אכן הכא המחייב הוא נדר ולא פרשת צדקה - ובפרשת נדרים ליכא שעבוד נכסים, ובזה גופא חולק הקצוה"ח, דנדרי צדקה הוי דיני צדקה ולא דיני נדר, הרי לנו דאיכא ב' שיטות - האם נדרי צדקה הוא בגדרי צדקה או בגדרי נדר.

וממילא דלמדנו ב' ביאורים ברמ"א, או בדיני נדרים או בדיני צדקה, דיתכן דמודי דנדרי צדקה הם דינים צדקה ורק דנחלקו בפלוגתת הרמב"ם והראשונים אי בצדקה איכא שעבוד נכסים, או דכו"ע מודי דאיכא שעבוד נכסים בצדקה ורק נחלקו אי נדרי צדקה הם בדיני נדר או בדיני צדקה.

## כמה מקורות דנדרי צדקה הם בגדרי צדקה ולא בגדרי נדרים.

וראיתי בחידושי ר' ראובן [סימן ז ס"ק א ד"ה וי"ל] שהביא כמה מקורות דנדרי צדקה הם בגדרי צדקה ולא בגדרי נדרים - וכדלהלן:

א] יעויין בריטב"א בכתובות [מט] שתירץ לקושית התוס' אמאי כופין על הצדקה אף שמתן שכרה בצדה, ותירץ דגלי רחמנא בנדרי צדקה 'ועשית' מלמד שכופין אותו - וכדאיתא בר"ה [ו], וה"ה בכל צדקה גם בלי נדר, וקשה טובא - דאי בנודר לצדקה חייבים מצד פרשת נדרים ומצד איסור בל יחל - א"כ מאי מייתי הריטב"א מזה ראיה לחיוב צדקה שאין בה נדר שאין זה אלא מ"ע שמתן שכרה בצדה, והרי נדר אינה מ"ע שמתן שכרה בצדה - ומזה מוכח שבנודר לצדקה נמי ליכא דיני נדר רק דיני מצות צדקה.

ב] כן משמע משיטת ר"ה גאון שהביא בעה"מ בריש שור שנגח דו"ה - שסובר שאין כופין בנודר לצדקה כיון שאין כופין בצדקה עצמה, וקשה שאם עוברים משום נדר ואם המחייב הוא מחייב של פרשת נדרים, א"כ אמאי אין כופין, ומוכרח שכל המחייב הוא מצד פרשת צדקה.

ג] יעויין ברשב"א לעיל [ג] שפירש את דברי רבא בר"ה [ו.] דצדקה מיחייב עלה משום בל תאחר לאלתר - דהיינו משום חיוב נתינת צדקה שהיא לאלתר, וקשה דהתם משמע דמיירי כשנתחייב ע"י נדר - ואעפי"כ זמן קיום הנדר הוא עפ"י דיני צדקה, ומוכרח כנ"ל.

ד] מבואר במהרי"ט [סימן קכד] דבנודר לצדקה לא עבר בבל יחל וכן משמע בפירוש הרא"ש [ח.], ומשמע שהמחייב הוא מצד פרשת צדקה.

## ביאור בדברי הקצוה"ח עפ"י הנ"ל.

ונראה שיש כאן ב' חידושים, א] בכל הראשונים הללו מתחדש שפרשת צדקה חיילא ע"י הנדר של צדקה, והיינו כמבואר בקצוה"ח שאם בפרשת צדקה איכא שעבוד נכסים, א"כ ה"ה שבנדרי צדקה איכא שעבוד נכסים - וכן הוכיח הקצוה"ח בשיטת הב"י [וביארנו דליכא הוכחה שהרמ"א חולק בפרט הזה], ומה"ט איכא גם פטור מכפייה [רה"ג] ומה"ט אפשר ללמוד מנדרים לצדקה דאיכא כפייה [ריטב"א], ומה"ט החיוב הוא לאלתר כצדקה, הרי לנו ד' הלכות מהלכות צדקה.

ב] בראשונים הללו מוכרח עוד דמלבד מה דאיכא חובת צדקה - הרי גם ליכא דיני נדר - וכל המחייב הוא אך ורק מצד פרשת צדקה, וזה חידוש נוסף דלא מוכרח בקצוה"ח ובב"י - ועיין להלן [סימן סז] בסוגי' [ח.] בנדר על המצוה - שהחידוש השני מוכרח נמי בשיטת הר"ן.

## בדברי הגר"ח בנדר של 'הרי זו' - דאיכא 'התפסת שם צדקה' בחפצא - ובגדר הדברים איך דומים לנדרי איסור, וביאור בדין נדרי הפקר.

ויעויין לעיל [סימן נג] שהבאנו יסוד גדול מהגר"ח ומהגרשש"ק שבנדר של 'הרי זו' חיילא דיני צדקה ופרשת צדקה במעות, והבאנו עוד לעיל [סימן נד] שמצאנו גדר כעין זה בהפקר - וביארנו את הדברים כך:

כבר מצאנו נדרי איסור שהגדר בהם הוא שהאדם יוצר מופרשות, אכן אין בכחו של האדם ליצור איסור על המופרשות, וכל עוד שלא יהיה איסור על המופרשות שוב אין שום תוכן ותוקף לזה שהחפץ מופרש, אלא שהתורה קובעת איסור ובזה היא נותנת תוקף למופרשות הזו, וזה האיסור חפצא של נדר.

ובאופן זה ממש מצאנו בנדרים הללו של נדרי צדקה ונדרי הפקר, שבזה שהתורה חידשה בפיך זו צדקה נאמר שהאדם יכול ליצור מצב נדור במעות שיהיו מיועדים לצדקה, אכן אין בכחו של האדם ליצור מצות צדקה והלכות צדקה על היעוד הזה, וכל עוד שלא יהיה מצות צדקה על היעוד הזה שחל במעות - שוב אין שום תוכן ותוקף לזה שהמעות מיועדים לצדקה - אלא שהתורה מחדשת וקובעת מצות צדקה על המעות שהאדם מייעד לענין זה - ובזה היא נותנת תוקף ליעוד הזה, וזהו המצות צדקה של הנדר הזה.

וכן הוא בנדרי הפקר - שהאדם קבע מצב בממון מסויים שהוא נוטשו [ונטשתה] - וקבע מצב נדור של חוסר שליטת בעלות בממונו - אכן סו"ס אין בכחו של האדם ליצור הפקעה דינית בכח בעלים שלו בממונו - וממילא שאין שום תוכן ותוקף לזה מצב שממונו נדור להיות במצב של חוסר שליטת בעלות - אלא שהתורה מחדשת וקובעת הפקעה דינית בכח בעלים שלו בממונו - ובזה היא נותנת תוקף למצב הנדור בממון, וזהו החלות דיני הפקר שיש בנדר הזה.

ומעתה - אם נשאל - איך ב"ה לומד דלא מהני הפקר לעניים שמיטה - הרי אם הפקר הוא נדר - א"כ מה שייך דיני שמיטה אצל נדרים שנצטרך הפקר לעניים ועשירים אם פרשת דנרים מהני לעניים ולא לעשירים - והתשובה - שהמהלך של התורה היא להחיל 'פרשת הפקר של התורה' על המצב הנדור לנתינת תוקף לנדר, והרי 'פרשת הפקר של התורה' היא פרשת שמיטה - ולכן היא מלמדת איך יחולו גדרי ההפקר בנדר זה.

ומעתה נראה עוד - שבאופן שהאדם כבר קיים שיעור צדקה של חומש מנכסיו, ושוב הגיע עני לפתח - הרי כבר אין לו חיוב נתינה ביותר מחומש, אכן אילו היה לו מעות בביתו שהם שלו אלא שיש לו עליהם נדר של צדקה - הרי חלו הלכות צדקה על המעות הללו, וכעת חלים המצוות והלאוין של דיני צדקה על המעות הללו - ואי קשה לך - דאיך פרשת צדקה קשורה לנדר שלו, אטו הגברא נדר להיות חייב בעשה ובלאו הזה, אלא דהן הן הדברים שמו שפרשת הפקר של שמיטה קובעת את גדרי הנדר של הפקר - כך פרשת צדקה קובעת את גדרי הנדר של צדקה - ודו"ק - עד כאן תוכן דברינו לעיל - אולם הכא למדנו עוד עוד - דגם ב'הרי עלי' איכא הרבה הלכות של פרשת צדקה דחיילו בנדר.

## מבאר דכמו שהר"ן והרשב"א נחלקו בלקט ושכחה אם הממון והאיסורים תלויים זב"ז או לא, כך נמי נחלקו בדין נדרי צדקה - והכל פלוגתא אחת.

הרי לנו שבנדרי צדקה חיילא פרשת צדקה - ומעתה נראה עוד שיש לחקור בדין צדקה דבודאי דאיכא בזה ממונות וכדמוכרח ממה דאיכא בזה שעבוד נכסים, ובודאי דאיכא בזה מצוות ולאוין, ויש לדון - האם הממון תלוי במצוות או איפכא או שאינם תלויים זב"ז.

וממה שהרמב"ם סובר ששוטה שפטור מן המצוה עדיין לא בטלה השעבוד נכסים - דמוכרח שהממון לחודיה מחייב, וממה דהקצוה"ח מדמה לפדיון הבן נראה דכמו דהתם הממע"ה, כך נמי בצדקה נימא כן, והיינו שכל המצוות הללו באים לחייבו לקיים את הדיני ממונות - שהתורה זיכתה לעניים דיני ממונות אצל העשירים, וציוותה על העשירים במצוות ולאוין לקיים את הדיני ממונות הללו, וממילא דהיכא דממון לקולא גם המצוה לקולא.

ויתכן א"כ דבזה גופא נחלקו הרשב"א והר"ן - דכמו דנחלקו בלקט ושכחה אם הממון והאיסורים תלויים זב"ז או לא, כך נמי נחלקו בדין צדקה - והכל פלוגתא אחת - וממילא דגם נדרי צדקה שיש להם דיני צדקה - וכנ"ל - גם בהם נחלקו - והכל פלוגתא אחת - אולם כל זה טעות - דמה ענין צדקה אצל מתנו"ע - ולמה לתלותם זב"ז, והדררא קושי' לדכותא.

## מביא מהאו"ז דצדקה היינו מתנו"ע - וכלשונו - 'דכולהו מתנות עניים נינהו', 'וצדקה נמי מתנה הוא' - ומעתה מתחדש שהנדר של צדקה מחיל דיני 'מתנות עניים' - ופלוגתת הר"ן והרשב"א בלקט ושכחה היא פלוגתתם בנדרי צדקה.

אולם יש כאן מציאה גדולה - דיעויין בקונטרסי השיעורים [שיעור יא אות ו] שדן בספק גדול בעיקר דין עני ורש - שבסוגי' מבואר דקאי רק על מתנו"ע ומתנו"כ, ויש לדון - דמה הדין בצדקה רגילה - האם זה דומה ללקט שכחה ופאה בדין זה או לא, והביא בזה מחלוקת, שמצד אחד הגר"א והאור זרוע [[188]](#footnote-189) דנקטו דאיכא דין עני ורש גם בצדקה - והנמו"י בב"ב והמהרי"ט חולקים וס"ל דליכא בזה דין עני ורש.

ויעויין באו"ז שביאר את שיטתו - וז"ל: "הילכך הואיל דקיי"ל ספק לקט לקט ספק שכחה שכחה ספק פאה פאה יש לי ללמוד מיכן דהכי נמי ספק צדקה צדקה 'דכולהו מתנות עניים נינהו' ותו כי היכי דדריש ר"ש בר נחמני משום ר' יונתן הצדיקוהו במתנותיו ה"נ הצדיקוהו בצדקותיו 'וצדקה נמי מתנה הוא', וכי היכי וכו'", עכ"ל.

והנה אף שאין ללמוד מהדין עני ורש לכל דיני צדקה, אכן סו"ס בדברי האו"ז מצאנו תרי לשונות, א] 'דכולהו מתנות עניים נינהו', ב] 'וצדקה נמי מתנה הוא' - ומלשונו יש ללמוד שהכל פרשה אחת - צדקה ולקט שכחה ופאה - ועיי"ש עוד בדברי הקונטרסי השיעורים.

ומעתה יש לומר עוד - שאם עד עכשיו למדנו שהנדר של צדקה מחיל פרשת צדקה, הרי מעתה יש לומר עוד - שהנדר של צדקה מחיל דיני 'מתנות עניים', 'דכולהו מתנות עניים נינהו', 'וצדקה נמי מתנה הוא' - ושוב ברור שהכל מחלוקת אחת, ויתכן עוד דכל מה דנחלקו האו"ז והמהרי"ט - היינו לענין עני ורש, אכן י"ל דלגבי שאר הלכות מתנו"ע כו"ע מודי שהכל אחת.

## מבאר למה בל יחל תלוי בפלוגתא זו - וא"צ לחדש דליכא בל יחל בנדרי צדקה אחרי שחל הדין אמירתו לגבוה.

ומעתה יש לומר חידוש גדול - דמצאנו דין בל יחל בעקיפין - גם לגבי פרטי דינים שלא קיבלו עליו בנדרו, וכן צ"ל בדעת המהרי"ט בנזירות שרק קיבל ע"ע תואר נזיר בלי התייחסות לשום דיני נזיר ודיני נזיר חלו עליו מכח הך קבלה - והפרת הדיני נזירות היא הפרת הנדר - וזה כמו שביארו האבני מלואים [תשו' ט"ו] - "ואמנם איסור בל יחל אינו בשביל מעשה התגלחת והטומאה שהרי לא קיבל עליו בנדר איסורים אלו, אלא כיון שהתורה גזרה על 'תואר נזיר' להשמר מכל אלה והוא כבר קיבל ע"ע להיות נזיר, וכשעובר על אחת מהנה הוא עובר על תורת הנזיר ומחלל דבריו שנדר בנזיר", עכ"ל - ועיין בזה בדברינו לעיל [סימן כז].

ונראה דע"ד זה מתפרש נמי הנדר של צדקה שע"י הנדר הוא מחיל על עצמו פרשת צדקה - והבל יחל הוא להפר את הדיני צדקה שחלו עליו ע"י נדרו - כעין נזירות במהרי"ט, ויתחדש כאן דבר גדול, דאם אזלינן לקולא מצד דיני צדקה, - שהממון של צדקה גורר את האיסורים של צדקה א"כ ה"ה שהבל יחל של נדרים נגרר אחריהם, אכן להרשב"א שלא מקילין בדיני האיסורים של צדקה א"כ לענין זה הבל יחל במקומו עומד.

ושוב א"צ לחדש את מה שחידשו האחרונים דליכא בל יחל בנדרי צדקה אחרי שחל הדין אמירתו לגבוה, והדין שלהם הוא כמו הדין של אמירתו לגבוה בהקדש דלא פקע הבל יחל, ולפי דרכינו א"ש דא"צ לכל זה - דדווקא הכא בטלה הבל יחל מחמת הספק בקיום דיני הנדר - וא"ש שכעת מבואר למה כל המחלוקות הם מחלוקת אחת – וע"ע בהערה [[189]](#footnote-190) תוספת גדולה עפ"י חשבון זה.

והעירני תלמיד אחד לדברי הקונטרס הספיקות [כלל א - בסוף] שמשמע שכך שיטתו, דז"ל: "ועם היות שמדברי הר"ן בריש נדרים [ז. ד"ה ולענין הלכה] משמע דאינו מחלק בכך, וס"ל דאף שהספק תולה בנדרו אפ"ה אמרינן ביה ספק לקולא כמו בממון בעלמא, הרי הרמב"ן והרשב"א לא סברי הכי התם, עיי"ש", הרי לנו שהדיני נדרים כלולים בספק ממון - וכנראה שהביאור כדברינו הכא.

איברא דבשיטת הר"ן נראה מוכרח דבנדרי מצוה בלאו הכי ליכא בל יחל - עיין בדברינו להלן [סימן סז] בסוגי' דנדרי מצוה להלן [ח.], וא"ש בפשיטות, אלא דבשיטת הרשב"א נוכל לומר כמו שנתבאר הכא.

## דרך חדשה - דלא כהתורת זרעים - שיש מחלוקת האם מצווה ממונית דינו כממון או איסור לגבי הדין הממע"ה.

אחרי כל מה שנתבאר יש מקום לחזור לתחילת הסוגי' ולומר בזה דבר חדש - הרי נתבאר בשורש פלוגתתם, שזה ודאי שיש ממון ואיסור במתנו"ע וצדקה, וזה ודאי שצריכים לומר - וכדהבאנו מהתורת זרעים - שהדיון בין הראשונים הוא האם הממון גורר את האיסור ומצוה ואז הדין ספק ממון לקולא גורר אחריו את הדין ספק איסור לקולא [ר"ן], או שממון והמצוה הם ב' נידונים שונים, והממון לקולא והאיסור לחומרא [רשב"א] - ועוד צריכים לומר שהמהלך בכל מתנו"ע שווה בנקודה זו - בין בלקט ושכחה ופאה בין בצדקה.

אולם כעת נראה שא"צ לכל זה - והיינו שאחרי מה שנתבאר הכא בצדקה - שוב יש מקום לומר דלא כהתורת זרעים - ולעולם כו"ע מודי שבכל מתנו"ע המצוה והאיסורים הם תחילת הדין והם גוררים את הממון עניים, והר"ן והרשב"א מודי בזה - אלא דפלוגתתם באיסור ובמצוה עצמה.

שהרי לעיל הבאנו מדברי הקצוה"ח שיש מושג של 'מצווה ממונית', והבאנו כן מהשבת ריבית והענקה - שהדינים הללו הם הממוצע בין חו"מ ליו"ד - והקצוה"ח הגדיר כך את מצוות צדקה - שלכן יש ש"נ בצדקה כמו בפדיון הבן וקרבנות, ומעתה נראה שכל מתנו"ע מוגדרות כמצוות ממוניות - שהרי דינו של צדקה ככל מתנו"ע.

וממילא שיש לומר ששורש פלוגתת הר"ן והרשב"א הוא - דמה הם הגדרים של המצווה הממונית של מתנות עניים - שאף שודאי שמחמת המצוה הזו חיילא זכות ממון האמיתי בנכסי הבעל הבית והזכות ממון הוא בגדרי חו"מ לכל דבר - אכן מה הגדר של המצוה הממונית בעצמה - שמצד אחד יש לומר שבספק מצוה ממוני של מתנו"ע - התורה הגדירה את המצוה כספק ממון - ולכן מסברא נאמר בו כלל של 'ספק ממון לקולא' - בגוף המצוה - או שאמרה תורה לדונו כספק איסור ומצוה - ואז דינו לחומרא - וזה כל המחלוקת - עד כמה יש להם דיני ממונות ועד כמה יש להם דיני איסורים ומצוה.

## מקורות לכל הנ"ל.

ועיין להלן [סימן סב] שביארנו את המחלוקת הזו סוגי' לפי דרכו של הביאור הגר"א - שהוא למד שיש ספק ומחלוקת כזו בכל המצוות הממוניות - וכולם פלוגתא אחת לגבי הממע"ה - עיי"ש היטב.

ועיין להלן [סימן סא פרק ג] שביארנו כן את הסוגי' - והבאנו שכן למד הגר"א קוטלר במשנת ר"א [זרעים סימן ו ס"ק י ד"ה ואבאר יותר] - עיי"ש מה שחילק בין מתנו"כ למתנו"ע.

ובעיקר האי ענינא דמשכחת לה מצוה ואיסור שכל מהותו הוא 'לחבירו' ומיתלי תלי בתביעה שלו - עיין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן טל] שהרחבנו ביסוד זה - והבאנו כן לגבי חיוב כתובה מהשערי חיים שלמד שזה בגדר מצוה לחבירו, ולכן הדין משועבדים הוא דין מחודש - וגם שם בכתובה מצאנו דין הממע"ה, וע"ע באמרות אברהם יש נוחלין [סימן ג] שהרחבנו עוד והבאנו מהגר"ח והברכ"ש שהרחקת נזיקין שייך בזה דין ספק לקולא אף שזה איסורים דשייך הכא דין הממע"ה, והוא מטעם הנ"ל - ועיין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן כו] בשיטת הר"ח דבאונאה איכא לאו ואיכא ממונות והממונות הוא תולדה מהאיסור, אכן האיסור הוא איסור לחבירו, ושייך בזה מחילה, וכן הבאנו מהגר"ח לגבי הרחקת נזיקין דיתכן ספק לקולא אף שהוי איסורים - אכן הוי סו"ס לחבירו - וכן הבאנו להלן [שם] לגבי כתובה ולגבי פדיון הבן - ובאמת דכבר מצאנו דנחלקו רבותינו האם במצוות ממוניות שייך ירושה או לא - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם כתובות [פרק הכותב סימן טל] - ועיין בזה בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בחידושיו בגיטין [סימן ט"ו] ובשיעורי גיטין [אות רע"ט] - ואף לענין הממע"ה יש להסתפק.

# סיכום קצרספק ממון עניים

א] כתב הר"ן לגבי הספקות בידות, דלענין הלכה בקידושין אזלינן לחומרא דהוי ספיקא דאיסורא, ולענין הפקר אזלינן לקולא דהוה ספיקא דממונא, ובפאה וצדקה הביא הר"ן את שיטת הרשב"א והרמב"ן דהוה ספיקא דאיסורא ואזלינן לחומרא, והר"ן חולק עליהם ואומר דהוה ספיקא דממונא ואזלינן לחומרא, והר"ן הביא ראיה מהסוגיא בחולין, דמבואר שם במשנה שגוי שהתגייר והיתה לו פרה ושחטה ואין ידוע אם שחטה קודם שהתגיר או אח"כ וספק אם התחייב בזרוע לחיים וקיבה דהחיוב בהם הוא בשעת השחיטה, אז מספק הוא פטור, והגמ' שם שואלת מ"ש מהא דקתני דשבולת שיש עליה ספק אם היא מהלקט או משל בעל הבית דהדין הוא דספק לקט לקט דדרשינן מעני ורש - עני ורש, והגמ' מתרצת דבלקט יש חזקת חיוב ובפרה יש חזקת פטור, והגמ' צ"ב דמבואר בגמ' שאם יש חזקת חיוב אזלינן לחומרא ואם יש חזקת פטור אזלינן לחומרא ולא התבאר מה הדין אם אין חזקה כלל, עו"ק דלמה בלקט יש חזקת חיוב הרי אם החיטה הזו היא משל הבעלים מעולם לא היה עליה דין לקט ואין כאן חזקת חיוב, עו"ק דבמשנה הטעם דאזלינן לקולא בפרה הוא משום שהממע"ה ולא מחמת חזקת חיוב, עו"ק דבגמ' אמרו הטעם לחומרא מעני ורש וכעת זה מחמת חזקת חיוב, עו"ק דבמרדכי כתוב שהרי יש רוב שבולת לבעה"ב ואעפי"כ אזלינן לחומרא וע"כ מטעמא דעני ורש, ומעתה קשה דבגמ' מבואר דבחזקת פטור פטור וליכא טעמא דעני ורש, והרי רובא וחזקה רובא עדיף, אז איך יתכן שחזקה מועילה נגד עני ורש ורוב לא מועיל, עו"ק דמצאנו דספק בכור לקולא למרות שאין לו חזקה לשום צד - ול"ל חזקת בפטור כדי לפטור.

ב] בישוב כל הקושיות מבאר החת"ס [ונוסיף ביאור], דמה שכ' בגמ' חזקה אין הכונה לחזקה אלא כמו שכ' בירושלמי "דעיקרו חיוב" דהיינו שהדין של עני ורש הוא לא דין חיצוני לדין המתנו"ע - שכשיש ספק על הממון מצדיקים את העניים, אלא הוא מדיני המתנו"ע דספק מתנו"ע לחומרא, ומחלקת הגמ' דגבי לקט עיקרו חיוב שהגברא הוא ודאי בר חיובא בפרשת לקט בנידון זה אלא שבלקט יש ספק האם זה לקט או לא, ובר חיובא [עיקרו חייב] בלקט חייב להחמיר, אבל בגר שהתגייר הרי אם הבהמה נשחטה קודם שהתגייר אז הוא לא היה בר חיובא בעיקר דינא דמתנו"ע ושוב לית ליה דין עני ורש, ולכן אינו חייב מספק, ולפי"ז מיושב דאין נידון מה יהיה כשאין שום חזקה דכלל דלא עוסקין כאן בחזקה, וא"ש דלקט הוא בחזקת חיוב דהיינו שעיקרו חיוב דהוא בר חיובא בלקט, וא"ש דברוב הבעה"ב חייב דאיכא נגדו דין עני ורש ומהני נגד חזקת פטור, אבל מה שכתוב בגמ' חזקת פטור היינו דליכא דינא דעני ורש כלל, וא"ש נמי מש"כ במשנה טעמא דהממע"ה, דכוונת המשנה לומר דאחרי שאין דין עני ורש פטור דליכא ספק לחומרא דהממע"ה.

ג] אך לא מיושב הקוש' מבכור דהרי גם בבכור הגברא הוא בר חיובא לפני שנולד ורק הספק אי זה בכור, ואמאי ליכא דין עני ורש, הלכך צ"ל ע"ד הגרשש"ק שפירש באופן שונה מהחת"ס, דמה שקובע אם יהיה את הדין של עני ורש זה לא האם הגברא בר חיובא אלא אם יש חיוב כללי מוקדם שהלקט הוא פרט בחיוב הכללי, והיינו שבלקט החיוב הכללי הוא על כל השדה שאם יהיה לקט הם יהיו לעניים, אבל בזרוע לחיים וכו' בבהמה של עכו"ם לא חל שום חיוב אז יש כאן ספק האם יש עליה חיוב של עני ורש - ולפי"ז מיושבות כל השאלות כנ"ל כולל הקושי' מבכור דהבכור עצמו לא היה בו דין חיוב קודם שנולד בו הספק.

ד] הר"ן הוכיח מהסוגיא בחולין שמתנו"ע זה ספק ממון, מזה שהגמ' לא חילקה שם דבלקט חייב משום שספק מתנו"ע הוא ספק איסור לחומרא ומתנות כהונה הוא ספק ממון לקולא, ומבואר בר"ן דבמתנות כהונה היה פשוט גם לפי הרשב"א דהוה ספק ממון ואין שם דין עני ורש, ולכן לפי הרשב"א היה אפשר לתרץ שבלקט זה ספק איסור אז נוקטים לחומרא ובמתנו"ע זה ספק ממון אז נוקטים לקולא, וכך מבואר גם מדברי הרשב"א, שהוא לא כ' שהטעם במתנו"ע הוא עני ורש אלא דהוה ספק איסור, ובאמת זה נידון האם יש בצדקה דין עני ורש, אך לפי מה שביארנו לעיל בשם הגרשש"ק א"ש דכל הדין של עני ורש הוא רק היכא דכבר חל חיוב כללי על הדבר אבל בצדקה איכא חיוב נפרד על כל מטבע.

ה] ובפאה מבואר דאין דין עני ורש אף שכל השדה מתחייבת בפאה, וביאר בזה הגרשש"ק דהרי מיירי כאן כשהפריש פעם שניה וא"כ כבר בהפרשה הראשונה היה פטור על כל השדה וההפרשה השניה היא הפרשה נפרדת שלא היה עליה חיוב אז כאן עיקרו חיוב, [ודבריו צ"ב דהרי מה שמועילה ההפרשה השניה היא כהמשך להפרשה הראשונה דבעצם לפאה אין שיור והפאה כוללת כל מה שיופרש לפאה, ואם אפשר להפריש בפאה פעם שניה אז גם מה שיפריש בפעם השניה כלול במה שחל עבור החיוב פאה וא"כ הוה עיקרן חיוב, וצ"ע] - ולפי החת"ס דבשביל עיקרו חיוב מספיק שהגברא יהיה בר חיובא ק' הך דבפאה דהגברא הוא בר חיובא, וצ"ל דבספיקא דדינא אין את בכלל של עני ורש, ודו"ק.

ו] ובעיקר פלוגתת הר"ן והרשב"א נחלקו אם ספק מתנו"ע הוה ספיקא דאיסורא או ספיקא דממונא, ושורש הנידון הוא שבכל מצווה שיש בה חיוב ממון יש לדון בגדר המצוה בג' צדדים, א] התורה יצרה חוב ממוני והמצוה היא לקיים את החוב הזה, [איסור נובע מממון], ב] התורה נתנה מצוה ומכח המצוה נוצר גם חיוב ממוני [המצוה מחייבת כל כך עד שהיא יוצרת חוב ממוני], ג] אין קשר בין החוב למצוה שהתורה רצתה שכך יהיה והיא קבעה על זה גם חוב וגם מצוה ואין קשר ביניהם, וכאמור - במתנות כהנים פשוט שהגדר הוא שיש חוב ממון והמצוה היא רק לקיים את חוב הממון ולכן בזרוע לחיים וכו' בלי חזקת חיוב הוא פטור, ובמתנו"ע [ספק לקט] וכן בצדקה דעת הר"ן ששורש המצוה הוא חוב ממוני והמצוה היא לקיים את החוב הזה ולכן זה נידון כספק ממון, ובדעת הרשב"א אפ"ל את שני הצדדים האחרים, דבין אם סבר שהממון הוא תוצאה מהאיסור ובין אם אין קשר ביניהם מחמת האיסור יהיה ספק לחומרא, אלא שהנפ"מ בין שני הצדדים הנ"ל, בספק מתנו"ע ומת הנודר האם הבנים יהיו חייבים מספק, דאם האיסור יוצר את הממון אז כיון שעל האב נפסק להחמיר מחמת האיסור כבר נוצר חיוב ממון וגם הבנים חייבים, אבל אם זה שני דינים לא קשורים אז הבנים יהיו פטורים כיון שאת האיסור אין להם ומצד הממון ספק לקולא, ובתשובת הרשב"א כ' דהיורשים פטורים ומוכח שסבר שהם שני דינים נפרדים.

ובאמת נראה שמוכח כן בדעת הרשב"א דהנה יל"ע מה באמת יענה הרשב"א על הקו' של הר"ן מהסוגיא בחולין, ונראה דהרשב"א יישב שבאמת הממון והאיסור הם שני נידונים נפרדים, ובאמת מצד האיסור פשוט דלא דומה לקט לזרוע לחיים וכו' כיון דזה ספק איסור ואזלינן לחומרא, אלא דהרשב"א למד שהגמ' דייקה שכ' ספק לקט לקט ולא ספק לקט לחומרא ומשמע דנהיה לקט גם לקולא לפטור ממעשר וע"כ דזה בגלל שמכריעים גם את הספק הממוני, ועל זה הוקשה לגמ' למה בלקט צריך להחמיר גם מצד החיוב הממוני ובזרוע לחיים וכו' דהוה ספק ממון אזלינן לקולא, וע"ז תי' דכאן עיקרו חיוב וכאן עיקרו פטור.

ז] ביארנו דנח' הר"ן והרשב"א האם שורש דין מתנו"ע הוא חיוב ממוני רק שיש מצוה לקיים את החיוב הממוני הזה או שיש גם חיוב ממון וגם מצוה ואין קשר ביניהם, אך ק' דהכא לא קאי בצדקה רק בנדר של צדקה - ומאי שייכא לנידון במצוות צדקה והא החיוב הוא מטעם נדר וספק בל יחל הוא ספק איסור - והך ספק לא שייך לנידון של איסורי מתנו"ע, ונראה לבאר ע"פ דברי הקצה"ח [ר"צ] דהקצוה"ח הביא את הרמב"ם דמי שהיה חייב לצדקה ונשתטה יורדים לנכסיו דיש שעבוד נכסים על צדקה דצדקה היא מצווה ממונית כמו פדיון הבן דיש בו הממע"ה וכעולת יולדת שיש בה שעבוד נכסים ואם מתה מביאים את העולה מנכסיה, וכל זה בצדקה עצמה, אבל הביא עוד שכן מבואר בנדרי צדקה, שהביא מהה"י שאם נדר לצדקה [הרי עלי] ומת גובים מהיורשים, והק' עליו הרמ"א דמ"ש מנשבע לצדקה ומת דודאי שהיורשים לא יהיו חייבים, ובדעת הב"י פירש הקצוה"ח דס"ל דבנדר לצדקה הנדר מחיל דין ופרשת צדקה וכעת יש חיוב מטעם פרשת צדקה, ואף שאיירי בהרי עלי, הנדר שהחיל על עצמו יוצר דין צדקה, ואם יש שעבוד נכסים בצדקה אז גם בנדר לצדקה יש שעבוד נכסים, והנתה"מ חילק שבנדר ליכא שעבוד נכסים רק בצדקה עצמה, ומוכרח שהקצוה"ח למד שחל כאן פרשת צדקה - וזה המחייב.

וכך מוכח בריטב"א דהק' אמאי כופין על הצדקה והא הוי מצוה שמתן שכרה בצידה שאין כופין עליה, ותי' דבנדרי צדקה גלי קרא [ועשית], ואף שהפסוק מיירי בנדרי צדקה והריטב"א מוכיח מזה לכל צדקה, ומוכח שהוא למד שהחיוב נדרי צדקה הוא הוא מדין צדקה, ומדברי הריטב"א מוכח עוד דלא רק שיש חיוב מטעם צדקה אלא שגדרי החיוב נקבעים רק לפי דיני צדקה ולא לפי דיני הנדר דאל"כ לא היה ראיה לכפייה בצדקה דאולי הכפייה שם היא מחמת הנדר, ומוכח דנידון רק לפי גדרי הנדר.

ח] ואחרי דמוכרח שגם בצדקה יש ממון ומצוה, וכן בנדרי צדקה, שוב י"ל שהמחלוקת של הר"ן והרשב"א היא האם צדקה זה חיוב ממון שיוצר מצוה או חיוב ממון ומצוה שאינם קשורים - כמו ספק מתנו"ע בלקט ושכחה, והכל פלוגתא אחת - אלא דסו"ס קשה דמנין שצדקה דומה למתנו"ע דאולי גדרי הממון והמצוה והאיסורים שונים בצדקה ומתנו"ע.

אולם מצאנו דנחלקו הראשונים לגבי הדין עני ורש האם קאי רק במתנו"ע או גם בצדקה דבאו"ז מבואר דקאי גם בצדקה ובנמוק"י והמהרי"ט חולקים עליו, ובאו"ז כתב שדומים זל"ז "שכולם מתנו"ע נינהו" דהיינו שכל צדקה כלולה במתנו"ע, ומעתה א"ש למה מדמינן דיני ממון ואיסור של צדקה ולקט זל"ז - ונחלקו בשניהם - ואף דהכא זה נדרי צדקה ולא צדקה עצמה אכן מוכורח בקצוה"ח דנדרי צדקה חייבים מצד פרשת צדקה.

ט] אולם אכתי קשה דהכא הוי ספק איסור כיון דיש כאן איסור נדר - ומעתה גם אם נימא שחל דין צדקה מכח הנדר - אכן סו"ס הרי יש גם את האיסור בל יחל בנדר שהוא לא איסור ממוני, ונראה לבאר עפ"י מה שביארנו דהנדר מחיל דין צדקה - שאין הפירוש שהנדר הוא נדר בעלמא לתת כסף לעניים ומכח זה חל דין צדקה אלא שהנדר הוא שיחול עליו פרשת צדקה וזה כעין נדר של נזירות לפי המהרי"ט שהנדר רק מחיל דין נזיר וממילא חלים עליו הדינים של נזיר - והפרת דיני הנזירות גורמת לבל יחל בעקיפין, וה"ה הכא שאחרי שחל פרשת צדקה שוב אמרינן שהפרת דיני הצדקה גורמת לבל יחל בעקיפין - וממילא דאי דיני הצדקה הם לקולא כיון שזה ספק ממון שוב ליכא דיני בל יחל, וא"ש שלא צריכים לדון את הבל יחל הכא.

י] ובעיקר הקושי' מבל יחל אמרו האחרונים [מחנ"א] שי"ל דאחרי שחל נדר של צדקה שוב חל דין אמל"ג וכו' וכבר פקע דיני הנדר, ואי נימא כן י"ל שהרשב"א חולק בדין אמל"ג וכו' בעניים ואכתי איכא בל יחל, ואז א"צ לומר שנחלקו במתנו"ע, דכל פלוגתתם היא רק בבל יחל, אכן קשה טובא, א] גם הרשב"א להלן מודה לדין אמל"ג, ב] זה חידוש לומר דאחרי אמל"ג דפקע כל דיני הנדר אף דלא נתן לעני מסויים, ג] לפי"ז ביד לפאה צ"ל דנחלקו כנ"ל וצ"ל שיש בל יחל, וזה תמוה מאד, וע"כ כדרכינו.

# סימן סאחילוקים בדיני ממונות ובדיני טובת הנאה בבין מתנו"ע למתנו"כוחידושים בגדר 'חלף עבודתכם' - ובסוגי' דבכורות [קאתינא מכח גברא],ובחילוק בין תרומה לזרוע ולחיים ולמתנו"ע.

[**פרק א ביאור החילוק בין מתנו"כ למתנו"ע עפ"י החידוש של חלף עבודתכם ובמה שיש לתמוה בזה.**](#__RefHeading___Toc17129982) **<>** [מבואר בדברי הר"ן שיש מקום לחלק בין מתנו"ע למתנו"כ אי הממון גורר את האיסור או לא.](#__RefHeading___Toc17129983) <> [תוספת דברים בזה מהמשנת ר"א.](#__RefHeading___Toc17129984) <> [מחלק בין מתנו"כ למתנו"ע בדין 'חלף עבודתכם'.](#__RefHeading___Toc17129985) <> [במה שיש לדון - דלמסקנה מוכרח שגם במתנו"ע זה ספק ממון ולא ספק איסור - ומיישב.](#__RefHeading___Toc17129986) <> [במה שיש להעיר האם איכא דין 'חלף עבודתכם' לכוהנים או רק ללויים - ומבואר בספרי דליכא דין כזה בכוהנים.](#__RefHeading___Toc17129987) <>

[**פרק ב בסוגי' דבכורות בלוקח מעכו"ם, וב' דינים בנתינה במתנו"כ ובחילוק בין זרוע ולחיים לתרומה גדולה.**](#__RefHeading___Toc17129988) **<>** [חילוק בין הדין נתינה בתרומה שהיא בגדר מצווה שחלה בתרומה עצמה, לעומת זכות ממון של הלוי בכרי לקבל מעשרותיו, ובזה מובן החילוקים בין תרומה למעשר לגבי פטור דקאתינא ולגבי הדין הממע"ה.](#__RefHeading___Toc17129989) <> [מבאר שהדין מצות נתינה היינו הזכייה של הכהן משולחן גבוה, והדין ממון לוי בכרי היינו הדין ד'חלף עבודתכם'.](#__RefHeading___Toc17129990) <> [מחדש שיש ב' נפ"מ לדינא ממה דאיכא ב' הלכות בנתינת תרומה.](#__RefHeading___Toc17129991) <> [בדברי המשך חכמה שחידש שיש דין ירושה מאהרן הכהן בנתינה ונפ"מ בקטן.](#__RefHeading___Toc17129992) <> [מחלק עוד בין החיוב ממוני של חלף עבודתכם ומצוות נתינה משולחן גבוה ביחס למצות הפרשה.](#__RefHeading___Toc17129993) <> [בדברי המרגניתא טבא ביסוד מצות נתינה והפרשה, ובחילוק בין תרומה למעשרות, ומתבארים דברי הרמב"ם דמחלק האם ההפרשה עיקר או הנתינה עיקר.](#__RefHeading___Toc17129994) <> [מוכיח שהדין הפרשה של לוי במעש"ר הוא רק מצד התרומת מעשר שבו, ודיון בברכה של הפרשה במעשר.](#__RefHeading___Toc17129995) <> [מתמה טובא ממה דבמתנו"כ איכא דין לקולא - הא מצד המצוה לגבוה היה צריך להיות דין לחומרא - ומחלק בין תרומה לזרוע ולחיים.](#__RefHeading___Toc17129996) <> [מביא מקור מהסוגי' בחולין דבתרומה עצמה ע"כ יש ב' דינים.](#__RefHeading___Toc17129997) <>

[**פרק ג דרך אחרת בכל הנ"ל [משנת ר"א], ובחילוק בין טובת הנאה במתנו"ע לטובת הנאה במתנו"כ.**](#__RefHeading___Toc17129998) **<>** [חילוק בין טובת הנאה במתנו"ע לטובת הנאה במתנו"כ.](#__RefHeading___Toc17129999) <> [מחדש שרק בתרו"מ יש זכות ממונית לכהן ולוי - תחת הזכות שלהם בארץ, משא"כ במעשר עני ובזרוע לחיים שתחילתם מצוה וסופם ממון, ונפ"מ לסוגי' בבכורות ונפ"מ לסוגי' טובת הנאה.](#__RefHeading___Toc17130000) <> [צירוף ושילוב בין טעמא דחלק בארץ וטעמא דחלף עבודתכם - וישוב לקושי' המפורסמת שקטנים לאו בני עבודה.](#__RefHeading___Toc17130001) <> [ביאור חדש בסוגי' בחולין בספק ממון עניים - שכאן זה לא דיני חו"מ וממונות רק 'מצוות ממוניות' - ובזה מדמינן זרוע ולחיים למתנו"ע.](#__RefHeading___Toc17130002) <> [חידוש בביאור הראב"ד שנצטרך לחלק בין תרומה גדולה למעשרות.](#__RefHeading___Toc17130003) <>

# פרק אביאור החילוק בין מתנו"כ למתנו"עעפ"י החידוש של חלף עבודתכםובמה שיש לתמוה בזה.

## מבואר בדברי הר"ן שיש מקום לחלק בין מתנו"ע למתנו"כ אי הממון גורר את האיסור או לא.

הר"ן הקשה על הרשב"א דנקט שזה ספק איסורים - דמבואר בסוגי' שם שזה ספק ממון - וכבר ביארנו דכו"ע שיש איסור וממון והנידון הוא האם האיסורים תלויים בממון או לא, כן הבאנו מהתורת זרעים.

וז"ל הר"ן "מדמקשינן התם אמתני' דגר שנתגייר וכו' תנן ספק ממון פטור - אלמא ספיקא לקולא - ורמינהו חורי נמלים וכו', ואיצטריך לשנויי הכא פרה בחזקת וכו' אלמא טעמא דבחזקת חיוב קיימא הא לאו הכי ספק פטור - ואם איתא דספק ממון עניים הוה ליה ספיקא דאיסורא למה לי לשנויי הכי", והיינו דעיקר הטענה על הרשב"א היא - דלמה לא חילקו דהכא איסורי והתם ממונא - דהא בהדי' במתני לגבי פרה שזה ספק מממון - ומו שהביא הר"ן מהמשנה שם.

עוד הוסיף מהשך הסוגי' שחילקו בין עיסה לפרה "ואמר ליה - ספק איסורא לחומרא ספק ממונא לקולא" - ומקשה הר"ן "ואם איתא דספק עניים מקרי ספק איסורא בההוא פירוקא גופה הוה מצי לשנויי ליה הא דאקשי מחורי נמלים אמתניתין".

הרי דמפורש בר"ן דאף שיש לדון על מתנו"ע אי הוי ממונא או איסורא, אכן במתנו"כ של זרוע לחיים פשיטא דהוי ספק ממון, ורק הוכיח דה"ה דספק מתנו"ע הוי ספק ממון - וצ"ב דמה החילוק ביניהם - דנמצ שהחילוק ביניהם הוא האם האיסורים תלויים בממון או שהם לא תלויים בממון אלא אדרבא הם גוררים את הממון, או שהממון והאיסור לא תלויים כלל זב"ז - ועיין לעיל [סימן נז] שביארנו את הנך ג' צדדים - עכ"פ הכא מבואר בר"ן שיש מקום ללק בין הנך צדדים בין מתנו"כ למתנו"ע.

## תוספת דברים בזה מהמשנת ר"א.

ועיין במשנת ר"א [זרעים סימן ו] ובאבי עזרי [מתנו"ע פ"ד ה"ט] שלמדו שעיקר פלוגתת הר"ן והרשב"א הוא סביב הנידון הזה - ולמדו את הסוגי' בדרך מחודשת בישוב שיטת הרשב"א - ועיין לעיל [סימן נז / בסוף] שהבאנו את דבריהם - ועיי"ש מה שהקשינו עליהם.

עכ"פ במשנת ר"א מבואר שלמסקנה כל הסוגי' בא לחדש שיש חילוק בין מתנו"כ למתנו"ע וזה גופא ילפינן מעני ורש הצדיקו - עיי"ש - והיינו שהוא למד את הסוגי' עפ"י עיקר סברת הר"ן שיש מקום לחלק ביניהם, אלא שבא לבאר למה ליכא סתירה לזה מהסוגי'.

## מחלק בין מתנו"כ למתנו"ע בדין 'חלף עבודתכם'.

ובעיקר הסברא לחלק בין מתנו"כ למתנו"ע - עיין באבי עזרי שם שכתב שהזכות שלהם בתבואה ובבהמה לתרומה לזרוע ולחיים הוא 'חלף עבודתכם' - והיינו הדין שלהם בעבודת המקדש, ולכן תחילת דינו כממונות, והמצוה היא לקיים את דיני הממונות, אולם במתנו"ע ליכא זכות ממון ותחילתו מצוה - וקמ"ל הר"ן שבסוגי' מבואר שגם שם תחילתו ממון.

ויש מקור לזה מדברי הקצוה"ח [סימן רמ"ג ס"ק ד'] שהביא מהתוספתא שאפשר לתת מתנות כהונה לחש"ו, והקשה האיך הם קונים, והוכיח שם דע"כ שאין זה מדין דעת אחרת מקנה, אלא מדין שכירות פועלים אתינן עלה, והיינו שיש לכהן זכות מדין חלף עבודתכם באוהל מועד לקבל תרו"מ, ומבואר בתוס' ריש בן סורר שכהן קטן זוכה בשכר פעולה גם אי לא זוכה בדעת אחרת מקנה, וזה המהלך במתנות כהונה לקטן, וחידש עוד דלפי"ז מהני בתרו"מ גם נתינה בע"כ כמו דמהני פירעון חוב.

ובתוך דבריו כתב שכל זה במתנו"כ אבל במתנו"ע מבואר בב"מ [יב] בלקט ופאה דליכא זכייה לקטן, והיי"ט משום דכתיב תעזוב - ואין כאן סיבה לזכות ממון מוקדמת - וליכא חוב לעניים - ולכן ליכא בזה זכיה לקטן - הרי לנו מקור נאמן לקס"ד בר"ן.

## במה שיש לדון - דלמסקנה מוכרח שגם במתנו"ע זה ספק ממון ולא ספק איסור - ומיישב.

אולם אכתי קשה דלמסקנה הוכיח הר"ן דאמרינן הממע"ה - כיון דאיכא זכות ממון והזכות הזו היא תחילת דינו של מתנו"ע - והממון גורר את המצוה ולכן אחרי שספק ממון לקולא - ממילא אזלינן לקולא גם במצוה ואיסורים שנגררים מכח הממונות, וקשה דלמה למסקנה ליכא זכייה לקטן אם תחילת דינו ממון.

אולם זה לק"מ, שהכל תלוי בגדר של הזכות ממון, שאם הזכות ממון היא זכות כעין חוב - ומדין חלף עבודתכם - אז הוא זוכה בשלו ומהני גם בע"כ דבכל כה"ג אמרינן פרעון בע"כ שמיה פרעון וכמו שהביא הקצוה"ח בהמשך, ולכן מהני נמי בקטן ואפילו בשוטה, אולם במתנו"ע אין סיבה שיהיה חוב, וכל הדין שלו הוא שיש לו זכות לקנות ולקחת את הממון שהישראל עוזב עבורו - אבל הוא לא לוקח ממון שיש לו אצל הישראל - ולכן אף שזה ממונות ודינו לקולא אבל זה לא חוב ממון שמגיע לו את שלו, ודו"ק.

## במה שיש להעיר האם איכא דין 'חלף עבודתכם' לכוהנים או רק ללויים - ומבואר בספרי דליכא דין כזה בכוהנים.

אולם יש להעיר בעיקר החידוש של הקצוה"ח בדין חלף עבודתכם - וכבר העיר בזה במהרש"ם [ח"ו סימן קל"ו ד"ה וראיתי] בשם המוצל מאש - שהרי בפסוקים כתוב 'חלף עבודתכם' רק בלויים ולא בכהנים, ויש להסתפק אי קאי גם על הכוהנים, ובקצוה"ח מבואר דקאי גם עלייהו, ובאמת שכדברי הקצוה"ח מבואר נמי בריטב"א [קידושין ו':] וזה לשונו "ובתרומה יצא ידי נתינה אלא שאסור לעשות כן מפני שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות, דקיימא לן בבכורות [כ"ו:] שאין חולקין לו תרומה, דבעינן שכר עבודתם ולא שכר מלאכתם", וכן הוא במאירי שם, וע"ע בזוהר הרקיע לרשב"ץ [נ"ו] שמשמע כן, וכן מבואר נמי באור זרוע [סוף הלכות תפלה], וע"ע בזה באחיעזר [ח"ב סימן מ"ז ס"ק ט'].

אולם יש לתמוה עליהם מהספרי [קרח פיסקא קי"ט] וזה לשונו "כל מצות כהונה קנאן השם ונתנן לכהונה - וזו חלף עבודתם דברי ר' יאשיה", והיינו שבתרומה עיקר מצות הפרשה היא לגבוה אלא שהכהן זוכה בה מגבוה, לעומת לוי שבא לתבוע שכרו כתביעה ממונית, ועיין בנצי"ב על הספרי [שם] שלמד כן וביאר שלכן מצאנו מצוות הפרשת תרומה אף קודם שהיה שבט כהונה משום שעיקר ההפרשה היא לגבוה וכהנים קזכו מגבוה, והך הפרשה לגבוה היתה קיימת גם לפני שהיו כהנים, אלא שאז ההפרשה היתה להפסד כמו בזה"ז כשאין כהנים, אבל בלויים עיקר דין הפרשה התחיל אך ורק אחרי שהיתה תביעה של הלויים.

ועיין בשו"ת משיב דבר [חלק ד' סימן י"א] שהנצי"ב הביא את הספרי הנ"ל וחידש שיש בזה נפ"מ לדינא בעבודה עצמה, דעבודת הכהונה היא מצוה בעלמא אבל עבודת הלווים היא בגדר פועלים, ולכן כופין על מצוות עבודת כהונה ולא כופין על עבודת לויים שאינה אלא בגדר פועל, אלא שאיתרבי עבודת לויים בהדי' לכפייה, ועיין בהערה [[190]](#footnote-191) שהבאנו לשונו, וע"ע שו"ת מהריט"ץ [סימן ק"ד ד"ה וגם כי] שגם מחלק בין כהונה ללויה וכנ"ל.

והך דין של הספרי כתוב מפורש ברמב"ם [תרומות פי"ב הי"ט] "נתן תרומה לכהן ע"מ להחזירה יצא ידי נתינה, ואסור לעשות כן מפני שנמצא כמסייע בבית הגרנות, וכן אסור להן שיחטפו תרומות ומעשרות ואפילו לשאול חלקן בפיהן אסור אלא נוטלין בכבוד, שעל שולחן המקום הם אוכלין ועל שלחנו הם שותים ומתנות אלו לה' הם והוא זיכה להן שנאמר ואני נתתי לך את משמרת תרומותי".

ועיין נמי בתשובת הרשב"א [ח"א סימן י"ח] שאין מברכים על מתנו"כ כיון שמשולחן גבוה הם, וכלשונו: "וכן מתנות כהונה אין מברכין על נתינתן דאין הישראל נותן משלו אלא שהשם יתברך זכה אותן לכהן ומשלחן גבוה קא זכו".

ויעויין נמי בדברי התוס' ביבמות [צ"ג.] וברשב"א בקידושין [ס"ג.] שמבואר שבתרומה יש דין שולחן גבוה, והיינו דהוי כמסירה לידו של הקדש דמי וכדין אמירתו לגבוה - וזה מהני נגד החסרון של דבשלב"ל, ועיין בהערה [[191]](#footnote-192), וע"ע בדברי הרמ"ה סוף סנהדרין דאיכא דין שולחן גבוה בתרומה.

ומעתה יש לתמוה על הריטב"א והקצוה"ח במה שחידשו שיש דין חלף עבודתכם גם בתרומה, ונפ"מ לגבי הדין כהן מסייע בבית הגרנות, ולגבי נתינה בע"כ ולגבי נתינה לקטן, וצ"ע דאיכא הרבה מקורות שהזכייה היא משולחן גבוה - ושוב קשה נמי עיקר המהלך בדברי הר"ן במה דפשיטא ליה לחלק בין מתנו"ע למתנו"כ - ועיין בזה להלן.

# פרק בבסוגי' דבכורות בלוקח מעכו"ם,וב' דינים בנתינה במתנו"כובחילוק בין זרוע ולחיים לתרומה גדולה.

## חילוק בין הדין נתינה בתרומה שהיא בגדר מצווה שחלה בתרומה עצמה, לעומת זכות ממון של הלוי בכרי לקבל מעשרותיו, ובזה מובן החילוקים בין תרומה למעשר לגבי פטור דקאתינא ולגבי הדין הממע"ה.

ונקדים בזה במה שהבאנו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן י"ט] מדברי רבותינו בביאור הסוגי' דבכורות [י"א] - דאמרינן שם "אמר ר' שמואל בר נתן אמר ר"ח הלוקח טבלים ממורחים מן הנכרי מעשרן והן שלו וכו' דמרחינהו ישראל מרשות נכרי וכו'" - ומבארת הגמרא "והן שלו - דא"ל קאתינא מכח גברא דלא מצית אישתעי' דינא בהדיה" - ומבואר שהבעלות של העכו"ם בזמן מירוח פוטר את הלוקח - ויש חילוקי דינים וסברות בין מעשרות תרומות ותרומת מעשר שהפטור הוא במעשר ראשון ולא בתרומה גדולה - ובתרומת מעשר יש פסוק מיוחד על הפטור - והרבה יש לדון בדברי הרמב"ם הלכות תרומות [פרק א' הלכה י"א] ובדברי הגר"ח [שם] בדין זה.

ועיין בזה במשנת ר' אהרן [זרעים סימן ו ס"ק ג'] ובאבי עזרי [על הרמב"ם כאן] ובדברי הגרי"ד סולובייציק זצ"ל [מובא בכתבי הגרי"ז על סוטה הנדפמ"ח – בסוף] – וכולם הלכו במהלך אחד בביאור הסוגי' והרמב"ם - בשינויים קלים – וגם סיימו את המהלך באופנים שונים.

והעולה מדבריהם הוא כך - שיש חילוק בדין נתינה וזכות הכהן והלוי בין מעשרות לתרומה גדולה ותרומת מעשר, דבמעשר יש דין בכרי עצמו שיש ללוי זכות להוציא ממנו מעשר לפני הפרשה, אבל בתרומה יש דין מסויים של נתינה בתרומה עצמה לאחר ההפרשה, ומדיני קדושת התרומה שיעשה בה נתינה לכהן, אבל מעש"ר אין בו שום דינים ולא חל בו קיום דין לאחר הפרשתו וע"כ דתחילת דינו היא שחייב להוציא מעשר מהכרי לתת אותו ללוי.

והוספנו שבתרומה איכא ב' דינים, א] דין ממון לכהן שחל כבר בכרי, ב] ומלבד זה חיילא דין נוסף של נתינה בתרומה עצמה מדיני קדושתה, וגם בתרומת מעשר למדנו כן [ונחלקו בזה האחרונים - עיי"ש].

והנה מלבד החילוק בזמן חלות החיוב, והיינו שמצות נתינת תרומה חלה בתרומה עצמה לאחר הפרשתה ומדיני קדושתה היא, לעומת הדין נתינה במעשר שחל כבר בכרי, עוד איכא חילוק ביניהם בגדר הדין, שמעשר הוא זכות ממון הלוי לעומת הדין נתינה בתרומה שהוא בגדר מצוה.

ואחרי ההקדמות הללו מובן הסוגי' - שהרי מבואר בסוגי' שישראל שלקח מעכו"ם פטור כיון שבא מכחו - "קאתינא מכח גברא דפטור" - והפטור הזה שייך רק בכרי, ושייך רק בזכות ממון - וזה לא שייך במצות נתינה דרמי אגברא, שעיקר פטור זה מיוחס לזכויות של העכו"ם לעכב את זכויותיו של הלוי - וכל כולו הוא מדין זכות נגד זכות - ואז הישראל זוכה מכחו, ולכן דוקא במעשר איכא פטור כזה - ולא בתרומה גדולה - שכאן מלבד הדין של זכות הכהונה איכא נמי דין של חיוב נתינה דרמי אקרקפתא דגברא, ונגד זה לא מהניה זכויות של העכו"ם.

ועיין בדברינו שם שהבאנו שמתחדש חידוש נוסף מכח סוגי' זו - דמצאנו דין הממע"ה בדמאי במעשרות - לפטור מהפרשה, אבל בתרומה ליכא דין כזה כיון שזו מצות נתינה ולא זכות ממונית.

## מבאר שהדין מצות נתינה היינו הזכייה של הכהן משולחן גבוה, והדין ממון לוי בכרי היינו הדין ד'חלף עבודתכם'.

ונראה דמעתה יש לומר ששני הנידונים חדא נינהו, והיינו דמה שמבואר שבתרומה איכא דין מצות נתינה מלבד הזכות ממון, היינו שבזה נאמרה הלכה של הפרשה בעלמא אלא דבהפרשה זו נתחדש דין שולחן גבוה, והיינו דדין הזכייה של הכהן הוא משולחן גבוה, ומאידך, הדין ממון של הלוי בכרי דמצד זה אמרינן סברת אנא מכח גברא דפטור קאתינא וסברת הממע"ה, היינו הדין חלף עבודתכם כשכר פעולה ממש.

אלא שהוספנו שיש לומר שיש שני דינים נפרדים בתרומה, גם הדין שולחן גבוה וגם הדין חלף עבודתכם, ועפי"ז יש לומר דכבר ליכא קושי' מהספרי, שהספרי רק בא להוסיף שבתרומה ליכא דין קאתינא וליכא דין הממע"ה מחמת הדין הנוסף שזו מצוות נתינה משולחן גבוה, אכן הספרי עדיין מודה שאחרי שנתחדשה פרשת הלויים שדינם לזכות בחלקם מדין 'חלף עבודתכם', שוב נכלל גם מתנות כהונה בדין זה - בתור דין נוסף.

אולם סו"ס אכתי יש לדון בכל הנ"ל דלמה הנך תרי דינים אינם סותרים זא"ז - גם שולחן גבוה וגם חלף עבודתכם - ועיין מה שביארנו בזה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן כ] לבאר את הדברים.

ומעתה א"ש הריטב"א והקצוה"ח דנקטו שיש דין חלף עבודתכם במתנות כהונה ומחמת זה איכא זכייה לקטן, דאין זה סתירה לספרי - ושוב א"ש נמי סוגי' דחולין דמבואר דמתנו"כ הוא דין ממוני - וכל הנידון היה האם גם מתנו"ע הוא דין ממוני - וא"ש, [אלא שעדיין יש לעיין מצד הדין מצות נתינה שאינה ממונית - לגבי הסוגי' בחולין - ויבואר בהמשך].

## מחדש שיש ב' נפ"מ לדינא ממה דאיכא ב' הלכות בנתינת תרומה.

אלא דמעתה יתחדשו כמה חידושים לדינא:

א] אין נתינה לקטן בתרומה שלקחו מהעכו"ם ויש בה פטור מצד קאתינא מכח גברא וכו', דאף דפטור זה נאמר במעשרות ולא בתרומה גדולה, אכן כל זה מצד הדין מצוות נתינה שאינו דין ממוני, אבל אה"נ כלפי הדין ממוני שיש בתרומה שפיר נאמר פטור זה, וממילא דכבר פקע הדין חלף עבודתכם בתרומה זו - ואי פקע הדין חלף עבודתכם אז כבר ליכא כבר זכייה לקטן, ומתחדש נמי דליכא כה"ג דין נתינה בע"כ שהקצוה"ח הביא שגם זה תלוי בחלף עבודתכם.

ב] עוד נתחדש דליכא דין כהן מסייע בבית הגרנות בכה"ג - שהריטב"א תלה דין זה בחלף עבודתכם, ודו"ק.

ג] הבאנו מהאבי עזרי דבסוגי' דחולין פשיטא להו שספק ממון לקולא בזרוע ולחיים - וביאר שזה מחמת הדיני ממון של חלף עבודתכם - ומעתה יתחדש שבאופן כזה ליכא דין חלף עבודתכם - ולא יהיה דין ספק לקולא - [אולם עיין בהמשך מה שנתבאר בזה באופן אחר].

ד] בדמאי ליכא זכייה לקטן בנתינה של תרומת מעשר, כיון דליכא זכות ממון מצד חלף עבודתכם דכלפי זה אמרינן הממע"ה, וכן ליכא בזה דין נתינה בע"כ, וה"ה לגבי הדין כהן מסייע בבית הגרנות.

## בדברי המשך חכמה שחידש שיש דין ירושה מאהרן הכהן בנתינה ונפ"מ בקטן.

אולם יש לדון בכל הנ"ל, דעיין במשך חכמה [קרח י"ח כ"ח] שדייק בפסוקים שמתנו"כ בעיקרם לאהרן הכהן, והשבט יורשים ממנו אחרי שהוא זוכה בם בקבר, ומה"ט קטן זוכה בו דבר ירושה היא, ויתכן דלכן זוכים גם בע"כ, שזה בירור הירושה, וי"ל דדין זה הוא מצד שולחן גבוה, ושוב ליכא נפ"מ - [ורק הנפ"מ האחרות עדיין קיימים].

אלא שדקדק שפסוק זה הוא בתרומת מעשר, ודווקא שם אין חלף עבודתכם, שהרי גם הלוי עובד, ולכן רק שם צריכים לבא לדין זה של ירושה - אכן כבר איכא נפ"מ גם הכא בקאתינא מכח גברא שהוא פטור שכבר אין חלף עבודתכם בתרומה גדולה, ודו"ק.

אלא דמיניה וביה מוכרח שיש ב' דינים, דמבואר דרק בתרומת מעשר היו צריכים לחדש גדר זה, ומשמע שבתרומת גדולה מהני מדין חלף עבודתכם, ודו"ק.

## מחלק עוד בין החיוב ממוני של חלף עבודתכם ומצוות נתינה משולחן גבוה ביחס למצות הפרשה.

ויש מקורות ברמב"ם לכל המהלך - וכדיבואר - דהנה - עד כאן נתבאר שיש ב' דינים, דין נתינה בגדר 'מצווה' דרמי אגברא וקבלת הכהן משולחן גבוה, ודין נוסף של נתינה בתורת זכות ממונית ותביעה ממונית מצד חלף עבודתכם, והמצווה חיילא בתרומה מפאת קדושתה והזכות חיילא בכרי לפני הפרשת התרומה.

אולם כעת נראה להוסיף בזה עוד ב' נקודות שתלויות בכל הנ"ל - והם מבוארות ברמב"ם:

א] הרי הנך תרי דינים חלוקין ביסודם ביחס לדין הפרשה, שהרי ההפרשה היא הסיבה למצוות נתינה דבלעדיו ליכא מצוות נתינה, ומאידך, הזכות ממון היא הסיבה למצוות הפרשה.

ב] יש מקום לומר עוד, דמצות נתינה אינה מצווה בפני עצמה אלא שהיא פרט בעלמא בהפרשה, ומצד שני כיון שהחלף עבודתכם גורמת להפרשה שוב אמרינן שההפרשה עצמה אינה מצווה בפי עצמה אלא פרט בעלמא בדין ממון ובתביעה של החלף עבודתכם, שכמו שמי שיש לו תביעה על חבירו לפרוע לו פרי אחד מתוך פירותיו, הרי מה שמייחד את הפרי לפירעון הוא היכי תימצי בעלמא לגוף הפירעון, וממילא שזה פרט בעלמא בחיוב זה, וה"ה שזה גם הגדר ביחס להפרשה, ודו"ק.

## בדברי המרגניתא טבא ביסוד מצות נתינה והפרשה, ובחילוק בין תרומה למעשרות, ומתבארים דברי הרמב"ם דמחלק האם ההפרשה עיקר או הנתינה עיקר.

ומקור לכל הנ"ל נמצא בדברי המרגניתא טבא [ספר המצוות שורש י"ב], ויש בזה גם תוספת דברים במעדני ארץ [תרומות פ"א הי"א ס"ק ג' ד"ה ובאמת יש הבדל רב].

דהנה, ברמזי המצוות בריש הל' תרומות הגדיר הרמב"ם את מצוות התרומות 'להפריש תרומה גדולה', 'להפריש תרומת מעשר' ואילו גבי מעשרות כתב [ריש הל' מעשר והל' מתנות עניים] 'להפריש מעשר ראשון בכל שנה ושנה משנת הזריעה וליתנו ללוים', 'להפריש מעשר - לעניים', הלא דבר הוא, הרי שבמעשרות נכללה הנתינה בהגדרת המצוה משא"כ בתרומות המצווה היא הפרשה בלי נתינה.

וביאר בזה במרגניתא טבא [שם] לתרץ את השגת הרמב"ן על הרמב"ם שלא מנה ההפרשה והנתינה כל אחת בפנ"ע, והיינו משום שמצות תרומה עיקרה בהפרשה ובהרמת תרומה לה', ואילו הנתינה לכהן באה 'משולחן גבוה', דנתנו ה' לכהנים להיות ממונם, משא"כ במעשרות דהתם עיקר ענין המצוה הוא בנתינה ללוי או לעני, ואילו ההפרשה בה כתוצאה מהנתינה, והביא את הספרי הנ"ל.

והביא דכן מדוקדק בקראי, דהלא בתרומות כתיב 'תרומת ה' וכן 'אשר ירימו בנ"י להשם' וכיו"ב, הרי שעיקר מצוותן הוא הרמה לה', וה' הוא הנותנן לכהנים כדכתיב 'נתתי לך ולבניך וגו' אני חלקך ונחלתך וגו''. משא"כ במתנות הלויים דכתיב 'ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה חלף עבודתם אשר הם עובדים את עבדת אהל מועד', והתם אין זכייתם משולחן גבוה אלא זכייתם מישראל חלף עבודתם [[192]](#footnote-193).

למדנו מהכא דבתרומות עיקר המצוה בגוף ההפרשה ואילו הנתינה טפילה לה ומסתעפת ממנה ולכך אינה נמנית לעצמה, ובמעשרות להפך, עיקר המצוה היא הנתינה ואילו ההפרשה טפילה, ולכך לא מנאן הרמב"ם לההפרשה והנתינה בתרתי.

ובזה מתבאר היטב דקדוק הלשון ברמזי המצוות שבתרומות אין הנתינה מעיקר צורת המצוה, משא"כ במעשרות הנתינה היא תכלית המצוה.

## מוכיח שהדין הפרשה של לוי במעש"ר הוא רק מצד התרומת מעשר שבו, ודיון בברכה של הפרשה במעשר.

והמרגניתא טבא הביא לזה הוכחה גדולה מדברי הרמב"ם [הלכות מעשר פרק א' ה"ג] שכתב "לויים וכוהנים מפרישין מעשר ראשון כדי להפריש ממנו תרומת מעשר, וכן הכהנים מפרישין שאר תרומות ומעשרות לעצמן", ותמוה, דכמו דכהן מפריש אף דנוטל לעצמו כמו כן לוי יפריש אף אי נוטל לעצמו, ולמה לי טעמא דתרומת מעשר שיש במעשר, וצ"ע.

ומוכרח מזה שבמעשרות כל ההפרשה מתחילה מהזכות של הלוי ליטול ממונו כחלף לעבודתכם, ועד כמה שאין תביעה ממונית, שוב ליכא דין הפרשה, ולכן משורת הדין שלוי נוטל לעצמו דליכא תביעה כנגד עצמו ולמה לי הפרשה, ונתחדש דרק מחמת התרומת מעשר שבו חייב להפריש, משא"כ במתנות כהונה שתחילת החיוב הוא מצד גוף ההפרשה עצמה, התם אין סיבה לפטור את הכהן, וא"צ טעמים נוספים.

ומחמת כל הנ"ל כבר העיר המרגניתא טבא דלמה מברכים על הפרשה של מעשרות, דבשלמא בתרומה שהעיקר הוא ההפרשה, א"כ א"ש למה מברכים עליה אבל במעשר העיקר הוא הנתינה ולמה לא מברכים בנתינה, עיי"ש מה שנדחק בזה.

## מתמה טובא ממה דבמתנו"כ איכא דין לקולא - הא מצד המצוה לגבוה היה צריך להיות דין לחומרא - ומחלק בין תרומה לזרוע ולחיים.

עכ"פ סו"ס עיקר המהלך - שחלוק מעשרות מתרומה - מבואר היטב בדברי הרמב"ם - וכנתבאר - אולם מעתה יש לתמוה טובא מעיקר הסוגי' בחולין שהביא הר"ן - שהרי מפורש שם שבמתנו"כ של זרוע ולחיים איכא דין ספק ממון לקולא - ורק דנו מצד מתנו"ע בספק לקט - וקשה שאחרי דמבואר שיש ב' דינים במתנו"כ, והיינו דמלבד הדין חלף עבודתכם שבזה שוה מעשרות לתרומה - הא איכא דין נוסף בתרומה מצד המצוה של נתינה לגבוה - שמכח זה הכהן זוכה, וקשה דלמה ליכא דין לחומרא בספק פרה בזרוע ולחייים מצד הדין הזה, וצ"ע.

ובאמת שהקושי' היא פשוטה גם בלי לבא לב' דינים בתרומה - שהרי בסוגי' בבכורות מבואר שאף שבמעשרות יש פטור של קאתינא אבל בתרומה גדולה ליכא פטור - והיינו משום שזה מצוה בגברא וזה לא פקע מכח זכויות של העכו"ם, ומוכרח שבתרומה יש מחייב שלא שייך לדיני ממונות - ומה שייך ספק לקולא בסוגי' בחולין בזרוע ולחיים.

והתשובה לקושי' זו היא - דחלוק זרוע ולחיים שאין בהם שום קדושה - ולכן פשוט דליכא בזה נתינה לה' וליכא בזה שולחן גבוה, והכא איכא רק דינא דחלף עבודתכם, ורק בזה קאי הסוגי' בחולין.

ולפי"ז יתחדש חידוש לדינא - שבספקות בתרומה הדין יהיה לחומרא מחמת הדין נוסף דרמי אקרקפתא דגברא, ופשוט, ורק בזרוע ולחיים הדין הוא לקולא.

## מביא מקור מהסוגי' בחולין דבתרומה עצמה ע"כ יש ב' דינים.

ונראה דמהכא איכא מקור נוסף לכל מה שנתבאר שיש ב' דינים במתנו"כ - וביארנו שהדין של הספרי הוא דין נוסף מלבד הדין חלף עבודתכם - ובזה יישבנו את הקצוה"ח והריטב"א, ונראה דמהכא איכא הכרח נוסף לזה - דאי בזרוע ולחיים שאין בהם קדושה איכא דין לקולא - הרי שמכאן מוכרח ששייך חלף עבודתכם גם בכהונה ולא רק במעשרות ללוי - ושוב אין סברא לומר שבתרומה עצמה לא יהיה את הדין הזה - אלא שבתרומה מחמת קדושתה מתחדשת דין נוסף - ובזרוע ולחיים איכא רק דין ממון של חלף עבודתכם.

ומעתה יתחדש נפ"מ בלקחו מהעכו"ם לגבי הפטור קאתינא בזרוע ולחיים בזרוע ולחיים - דלעיל ביארנו שלא יהיה לנו את הדין של חלף עבודתכם מחמת הפטור דקאתינא - ויהיה הדין לחומרא מצד הדין מצוה אקרקפתא דגברא, אכן לנתבאר אינו כן דאדרבה - כבר מוכרח שאין את הדין השני בזרוע ולחיים - ויש רק דין חלף עבודתכם - וא"כ יתחדש שאף שבבכורות חילקנו בין תרומה למעשר ראשון בהך פטור דקאתינא מכח גברא - אכן מוכרח המכא שבזורע ולחיים יהיה הדין כמו מעשר ראשון.

# פרק גדרך אחרת בכל הנ"ל [משנת ר"א],ובחילוק בין טובת הנאה במתנו"ע לטובת הנאה במתנו"כ.

## חילוק בין טובת הנאה במתנו"ע לטובת הנאה במתנו"כ.

איברא שיש לדון בכל הנ"ל - ולסלול בזה דרך אחרת - ונראה לבאר את עיקר המהלך בר"ן לחלק בין מתנו"כ למתנו"ע באופן אחר - וגם את החילוק בין זרוע ולחיים לתרומה באופן אחר - ונקדים בחילוק שמצאנו בין מתנו"ע למתנו"כ בדין טובת הנאה לבעלים - ומהכא יש מקום לדון בכל הנ"ל באופן אחר.

דהנה - מבואר בתוס' בב"מ [ו: סוד"ה והא] דכהן שחוטף מתנו"כ מהישראל חייב דמי טובת הנאה, אבל גוף המתנות הרי הם שלו - ומאידך במתנו"ע מצאנו בתוס' בחולין [קלא. ד"ה יש] דעני שחטף לא זכה במתנה - וחייב להחזירה - וצ"ע.

וכבר עמד בקושי' זו במשנת ר"א [זרעים סימן ו / בהתחלה] - והביא שגם ברמב"ם יש סתירה כזו - וביאר דמבואר הכא שבמתנו"כ יש זכות ממונית מוקדמת לכוהנים והכהן לוקח את שלו - ונמצא שכל הטוה"נ לבעלים הוא דין מחודש שזכותו לעכב אותו מלקחת את שלו - ולכן כשהכהן חוטף אהני לו החטיפה לזכות בשלו, ורק שיש לישראל זכות טובת הנאה עליו, אכן במתנו"ע ליכא זכות מוקדמת - וע"כ שכל הממונות חיילא מכח המצות נתינה של הישראל, ולכן הזכות טובת הנאה הוא מדיני המצות נתינה שמכחה חיילא כל הממונות - הלכך כשבאים לסתור את הזכות הזו ליכא ממונות כלל, ולכן העני החוטף צריך להחזיר.

ולכאו' קשה - שזו סברא נכונה לפי הקס"ד בר"ן שמתנו"ע היא מצוה שגוררת ממון לעומת מתנו"כ שזה איפכא, אכן סו"ס למסקנה הוכיח הר"ן מהסוגי' בחולין שלא חילק ביניהם מצד ספק איסור וספק ממון - ומזה הוכיח הר"ן דמוכרח דגם מתנו"ע הוו ספק ממון ולקולא, כמו מתנו"כ, ושוב קשה סתירת התוס' בדין טובת הנאה - וצ"ע.

## מחדש שרק בתרו"מ יש זכות ממונית לכהן ולוי - תחת הזכות שלהם בארץ, משא"כ במעשר עני ובזרוע לחיים שתחילתם מצוה וסופם ממון, ונפ"מ לסוגי' בבכורות ונפ"מ לסוגי' טובת הנאה.

ונראה שהדברים מתיישבים עפ"י מה שהוסיף בזה עוד במשנת ר"א [שם ס"ק י] - דעיי"ש שהביא מדברי הרמב"ם [פרק י"ג שמיטה ויובל] שפסק דבן לוי או כהן שנטל חלק בביזה לוקה ואם נטל נחלה בא"י מעבירים אותה ממנו - וכתב הרמב"ם [שם הלכה יא] "יראה לי שאין הדברים אמורים אלא בא"י שנכרתה עליה ברית לאברהם ליצתק וליעקב - וירשוה בניהם ונתחלקה להם - אבל שאר כל הארצות כובש מלך ממלכי ישראל - הרי הכהנים והלויים באותן הארצות ובביזתן ככל ישראל" ועיין בהשגות הראב"ד - א"א - "אם כן לא יטלו בהם תרומות ומעשרות כי הם היו תחת חלק הארץ", עכ"ל [וע"ע באבי עזרי על הראב"ד הזה].

ומבואר בראב"ד שמטעם זה דתרו"מ הם מכח חלקם בארץ ישראל הרי הם זכות ממון של השבט תחת הזכות ממון בארץ ישראל - משא"כ מתנות בבהמה כזרוע ולחיים וה"ה ראשית הגז וכדומה - שאין למתנות הללו שייכות לחלקם בא"י - ורק שהוא מצות התורה לתתם להם - א"כ בזרוע ולחיים וראשית הגז החיוב לא מתחיל מהזכות ממון רק מהמצוה - ובזה יש זכות לכהן גם בשאר ארצות - כיון שאין תחילת דינו שייכת לזכות מכח הארץ - ודו"ק - ולהכי מדוקדק לשון הראב"ד שכתב "תרומות ומעשרות" - והיינו לאפוקי זרוע ולחיים וראשית הגז - ומכח זה יצא לחדש כמה חידושי דינים - וכדלהלן:

א] רק בתרו"מ דתחילת הדין הוא דיני ממונות לכן הזכות מיתלי תלי בזכות הארץ וליכא זכות בשאר הארצות, משא"כ זרוע ולחיים וראשית הגז שיש להם זכות גם בשאר הארצות - דבדידהו תחילת הדין הוא מצד המצוה והמצוה גוררת את הממון.

ב] הסוגי' בבכורות בלוקח מעכו"ם הוא פטור בתרו"מ ולא פטור במעשר עני - עיי"ש שהרחיב בזה לעיל - ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן כ] במה שיש לדון בדבריו.

ג] מעתה חידש עוד שהסוגי' בבכורות בלוקח מעכו"ם אינו פטור גם בזרוע ולחיים - דהנך תרתי - מעשר עני וזרוע לחיים מתחילים במצוה ולא בממון.

ד] בזה ביאר את הנפ"מ בין מעשר עני לתרומה בכהן או עני שחוטף מהבעלים נגד הזכות של הבעלים טובת הנאה - והיינו כנ"ל.

## צירוף ושילוב בין טעמא דחלק בארץ וטעמא דחלף עבודתכם - וישוב לקושי' המפורסמת שקטנים לאו בני עבודה - וגדר חדש ב'חלף עבודתכם' - ומחדש דליכא חלף עבודתכם בזרוע ולחיים - וקטן אין לו זכייה בהם.

ונראה דמהכא למדנו חידוש בגדר הדין חלף עבודתכם - דלכאו' קשה - דלדבריו נמצא שיש ב' זכויות ממוניות שונות לכהונה, א] 'חלף עבודתכם', ב] תחת 'חלקם בארץ' - בלי שייכות לעבודה - ואף שיש ביניהם שייכות - שהרי מה שלא קיבלו חלק הוא מחמת זה שהם משרתי ה' - אכן אכתי יש ב' סיבות שונות למה הם צריכים לקבל מתנות, ואיך הנך תרי זכויות משלימות א' את חברתא.

וי"ל כך - דאדרבה - כבר הקשו האחרונים על הקצוה"ח דאיך אמרינן דחלף עבודתכם היא סיבה שקטנים יוכלו לזכות במתנות בלי דעת אחרת מקנה, והא אין לקטנים דיני עבודה ושוב אין להם שייכות ב'חלף עבודתכם', ונראה שהסברא של הראב"ד בא ליישב קושי' זו ולומר - שכיון שמה שלא קיבלו הכוהנים חלק בארץ הוא מחמת זה שהם משרתי ה' - א"כ התרחב כל המושג של 'חלף עבודתכם' - שאין הכוונה שזה חלף גוף העבודה ממש - רק תחליף לזה שכל השבט הפסידו חלק בארץ כדי שמתוכם יעמדו משרתי ה' - וממילא שזה כולל כל מי ששייך לשבט - וזה כולל גם קטנים.

אולם עפ"י כל הנ"ל מתחדש חידוש נוסף - שכמו שבמשנת ר"א יש חלוקה בין זרוע ולחיים לתרומה לגבי טובת הנאה ולגבי הפטור בסוגי' בבכורות - כך נמי היה חלוקה ביניהם לגבי הדין חלף עבודתכם - ויתחדש דליכא דין 'חלף עבודתכם' בזרוע ולחיים - ויתחדש עוד שאין לכהן קטן חלק בזרוע ולחיים.

## ביאור חדש בסוגי' בחולין בספק ממון עניים - שכאן זה לא דיני חו"מ וממונות רק 'מצוות ממוניות' - ובזה מדמינן זרוע ולחיים למתנו"ע.

ובהמשך דבריו במשנת ר"א [שם] הוכיח כדבריו שצריכים לדמות זרוע ולחיים למתנו"ע מהסוגי' בחולין דהקשו מזרוע ולחיים לספק לקט - ומוכרח דתרווייהו לאו ספקות בממון רק ספקות באיסור - והם שונים מתרומות ומעשרות - שבתרומות ומעשרות מצאנו סוגי' בבכורות שהוא פטור כשהוא בא מכח גברא שהוא פטור - כיון שזה ממונות תחת הממונות של ארץ ישראל, ולא מצאנו בסוגי' דין זרוע ולחיים, ולעומת זאת הסוגי' בחולין [קלד] לא מתעסק בתרו"מ רק בזרוע ולחיים.

אולם הקשה על עצמו מדברי הר"ן בסוגי' דידן דלמד פשט בסוגי' בחולין [קלד] לאידך גיסא - דמהכא הוכיח הר"ן דמתנו"ע הם ספק ממון כמו זרוע ולחיים - הרי דבתרוייהו המצוות ואיסורים נגררים מהממון ולא הממון נגרר מהמצווה, וזה סתירה לכל המהלך - שלפי הר"ן מבואר בחולין [קלד] שמתנו"ע זרוע ולחיים הם ממונות ממש - שוב בטלה כל החילוק בין תרומה לזרוע ולחיים ומתנו"ע לגבי תפיסת הכהן והעני והטובת הנאה של הישראל.

וחידש במשנת ר"א - שאין כוונת הסוגי' לומר ששניהם 'ממונות' בגדרי חו"מ - רק ששניהם בגדר 'מצוות ממוניות' - והדיון הוא האם הם מצוות ממוניות לגבי המממע"ה או לא - וזה מה שהר"ן בא להוכיח - אבל פשוט ששניהם לא ממונות ממש - ולדרכו צ"ל ששורש פלוגתת הר"ן והרשב"א אינו האם הממון גורר איסור ומצוה או לא אלא שלשהנים אין ממון רק הדיון הוא האם בגדרי מצוות ממוניות איכא הלכה של הממע"ה או לא - וכבר ביארנו כן לעיל [סימן נט / בסוף] - וכן ביארנו להלן [סימן סב] בדרכו של הגר"א בסוגי'.

הרי לנו דנקט דתרו"מ הם ממונות ממש - תחת החלק בארץ - והוספנו שרק בזה איכא חלף עבודתכם, וזרוע ולחיים ומתנו"ע תרווייהו לא חשיבי כממונות שהרי הם לא קשורים לחלק בארץ, אבל שניהם מצוות ממוניות והוספנו שבהם ליכא דין 'חלף עבודתכם'.

## ביאור השו"ט בסברת הר"ן לחלק בין מתנו"כ למתנו"ע.

והנה בתחילת דברינו הקשינו דמה סברת הר"ן לחלק בין מתנו"כ למתנו"ע - ולמה פשיטא ליה שיש דין ספק ממון לקולא במתנו"כ אף שהוא מסתפק במתנו"ע, והבאנו מהאבי עזרי שבמתנו"כ איכא דין חלף עבודתכם משא"כ במתנו"ע, אולם כעת מתבאר דגם במתנו"כ של זרוע ולחיים ליכא דין זה - ושוב קשה מה כלה קס"ד בר"ן.

ונראה דאדרבה - דבזה גופא שו"ט הר"ן - שהיה מקום לחלק ולומר שבמתנו"כ גם בזרוע ולחיים איכא דין חלף עבודתכם, וזה גופא הוכיח הר"ן שאין חילוק כזה - דאל"כ היכי מדמינן להו למתנו"ע - ולמסקנה הוא סובר דבתרווייהו ליכא דין חלף עבודתכם - שזה תלוי בחלק בארץ.

## חידוש בביאור הראב"ד שנצטרך לחלק בין תרומה גדולה למעשרות.

אולם עיקר המהלך עדיין קשה - דבבכורות מבואר דמחלקינן בין תרומה למעשר ראשון בדין קאתינא מכח גברא וכו' - וביאר במשנת ר"א [שם] שלעולם יש ב' דינים בתרומה גדולה - דין מצד דיני הממונות שבזה שייך הפטור דקאתינא מכח גברא ודין שני שלא בדיני ממונות, שבזה לא שייך הפטור דקאתינא מכח גברא וכו' - והסוגי' בבכורות שמחדשת שתרומה גדולה שונה ממעשר ראשון קאי מצד הדין השני של נתינת מצוה שלא מדיני הממונות - דאה"נ דמצד הדיני ממונות חיילא פטור מחמת העכו"ם.

ולא זכיתי להבין דבריו - דא"כ למה בשאר ארצות ליכא מתנות כהונה מצד הדין השני של מצוה בלי קשר לממונות - דמאי שנא סברא דקאתינא מכח גברא וכו' שאינה מגרעת בדין נתינת מצוה [שלא מדיני הממונות], ממה דליכא זכות כנגד הארץ שזה מגרע גם בדין הזה, וצע"ג.

ונצטרך לדחוק שמה שכתוב בראב"ד "לא יטלו בהם תרומות ומעשרות כי הם היו תחת חלק הארץ" - הכוונה להך נטילה משותפת שיש בין תרו"מ ששניהם 'חלף עבודתכם' ושניהם תחת 'חלקם בארץ', אכן בדין הנוסף שיש בתרומה גדולה מדין מצוה - לגבי זה אה"נ יהיה בזה דין נטילה - והנפ"מ יהיה בקטן ושוטה שלא יהיה בהם נטילה כלל בשאר הארצות - שהרי כל זכייתם הוא רק מדין חלף עבודתכם וחלקם בארץ - וכמבואר בקצוה"ח - והם זכאים רק מצד הזכייה המשותפת - ורק בזה קאי הראב"ד - כן צ"ל בשיטתו אלא דסו"ס הדברים סתומים והראב"ד היה צריך לפרש.

# סימן סבבדברי הגר"א בשו"עשבא לדמות ספקות בהרחקת נזיקיןוהשבת אבידה ומתנו"ע.

[דברי הגר"א לגבי ספקות של הרחקת נזיקין והשבת אבידה ומתנו"ע.](#__RefHeading___Toc17233791) <> [מבואר בדברי הגר"א שיש דכאן דיון כללי על ממון ואיסור שתלויים זב"ז - ואינו דיון מסויים במתנו"ע.](#__RefHeading___Toc17233792) <> [מוכיח שהגר"א לא למד את הסוגי' - שנחלקו האם האיסור תלוי בממון או לא - וע"ד התורת זרעים.](#__RefHeading___Toc17233793) <> [במה שיש להסתפק במצוות ממוניות אי נאמר בהם דין הממע"ה - והגר"א למד דנחלקו בזה.](#__RefHeading___Toc17233794) <> [בדברי הברכ"ש בזה.](#__RefHeading___Toc17233795) <>

## דברי הגר"א לגבי ספקות של הרחקת נזיקין והשבת אבידה ומתנו"ע.

יעויין היטב בדברי הגר"א בחו"מ [סימן קנה ס"ק ח] גבי ספיקות דנזקי שכנים דכיבד וריבץ דנסתפקו בגמרא בב"ב [כ:] - אם יש בזה חיוב הרחקה והסיקו בתיקו ופסק המחבר בשו"ע [שם], דלכתחילה לא יסמוך ואולם בדיעבד אם סמך א"צ להרחיק - וכתב הגר"א [שם] וז"ל: "כן הוא שי' הרמב"ם בספיקא - אבל הרא"ש כאן חולק וכתב שאין צריך להרחיק מספיקא, וע"ל סעיף י"ח בהגה"ה, וכה"ג פליגי באבידה בספק איבעיא, וטעמו של הרמב"ם כיון דמן התורה נזיקין אסור - אזלינן לחומרא משא"כ להרחיק אח"כ, כמ"ש בספק בכור הממע"ה וכן באבידה, אבל הרא"ש סובר אע"ג שהוא דאורייתא כיון דמילי דממונא אזלינן לקולא כמ"ש ס"פ הזרוע וש"מ, ועיין בר"ן נדרים [ז. ד"ה ולענין וכו'], אבל הרמב"ם סובר דוקא להוציאו מחזקתו כגון שכבר עשה וכמש"ש בחולין פרה בחזקת כו' קמה כו' וכן בפ"ק דיומא במעשר ראשון ומעשר עני הממע"ה, וכן בספק בכור הממע"ה וכן כאן שבא להזיקו, עכ"ל [[193]](#footnote-194).

ויעויין עוד בדברי הגר"א בחו"מ [סימן רס ס"ק כד] לגבי ספק באבידה - וז"ל: "לפיכך לא יטול ואם כו'. כן דעתו בכל ספק ועיין בר"ן נדרים [ז. ד"ה ולענין הלכה כו'] וע"ל סעיף י ואם נטלם כו' ובהג"ה שם וערא"ש רפ"ב סוף ס"א וכיון דלא איפשיטא כו' ושם ס"ח אבל כשיר כו' בעיא כו' וש"מ", עכ"ל.

וכוונת הגר"א בזה דפליגי הרא"ש והרמב"ם בהרחקת נזיקין - דעיין ברא"ש בפרק לא יחפור [סימן ו] "וכיון דלא אפשיטו לא מזקיקנא ליה להרחיק", ומבואר שיש להקל - והיינו דהוי ספק ממון לקולא.

אולם הרמב"ם [פ"ט שכנים הלכה יג] חולק - "כיבד בעל הבית ורבץ עלייתו או שרבה בה חלונות כדי לעשות בו אוצר - וקדם זה ועשה תנור קודם שיכניס פירות לאוצר, או שהתחיל לאצור שומשמין או רמונים או תמרים וכיוצא בהן - וקדם זה ועשה התנור קודם שאצר החטין או שעשה בעל החנות מחילה על גבה להבדיל בין החנות ובין האוצר - בכל אלו בעל אוצר מעכב עליו, ואם עבר ועשה תנור וכיוצא בו אין בעל האוצר יכול להסיר התנור בכל אלו" - והיינו דתלוי אי החזיק קודם.

והגר"א הביא שגם בהשבת אבידה מצאנו כן - אולם באמת שקשה מה שהביא בהשבת אבידה - דיעויין ברא"ש בכמה דוכתי שמחמיר - ועיין בהערה [[194]](#footnote-195) שהבאנו את דבריו, וכעת צ"ע.

## מבואר בדברי הגר"א שיש דכאן דיון כללי על ממון ואיסור שתלויים זב"ז - ואינו דיון מסויים במתנו"ע.

עכ"פ למדנו מדברי הגר"א דרך חדשה בעיקר המחלוקת בין הראשונים בסוגי' דידן - אי בספק ממון עניים אזלינן לקולא או לא - שמבאר הכא שאין זו מחלוקת מסויימת לענין ממון עניים דוקא, אלא שזה מחלוקת כללית בכל מקום שיש ספק ממונא ששייך לספק איסור - האם דנים להך ספק כספק ממונא ואזלינן לקולא או דכיון דמלבד הספק ממון איכא גם ספיקא דאיסורא - שוב דנים כספק איסורא ואזלינן לחומרא - ובזה הוא דנחלקו הראשונים הנ"ל גבי ספק הרחקת נזקין וגבי ספק השבת אבידה וגבי ספק ממון עניים - דבכל הנך ספיקות מלבד הספק ממון איכא בהו נמי ספק איסור - ופליגי הראשונים האם הנך ספיקות דינם כספק ממונא או כספק איסורא, והיינו שכמו שיש ספק האם מותר לשכן שימוש מסויים בלי הרחקה, או האם מותר לזכות באבידה שכבר חל היתר זכייה - וזה ספק שנוגע לממון ולאיסור - ונחלקו האם לקולא כממון או לחומרא כאיסור, כמו"כ נחלקו במתנו"ע ככל הנ"ל.

## מוכיח שהגר"א לא למד את הסוגי' - שנחלקו האם האיסור תלוי בממון או לא - וע"ד התורת זרעים.

והנה לעיל [סימן נז] נתבאר מהתורת זרעים שהמחלוקת ר"ן ורשב"א הוא האם במתנו"ע האיסור מסתעף מהממון או דתרתי נינהו, ולכאו' פלוגתא זו לא שייכת לספק בהשבת אבידה והרחקת נזיקין, דבהשבת אבידה פשיטא שהממון הוא העיקרי, וכל מצות ההשבה ואיסור זכייה מסתעפות ממנה - ומוכרח לפי הגר"א שהמחלוקת ראשונים היא גם לפי הצד שהאיסור מסתעף מהממון דגם אז אכתי יש מקום להחמיר מחמת האיסורים - וכמו דנחלקו בהשבת אבידה, וא"כ ה"ה בנד"ד.

אולם תמוה מאד - דודאי דסברת התורת זרעים נכונה שעד כמה שהדיון של המצוה ואיסור נובע בתולדה מהממון אז פשיטא דאחרי שהוכרע הממון הוכרע נמי המצוה והאיסור - דמאי שנא מגזילה דדיני האיסור מיתלי תלי בדיני הממון, וצע"ג - ומוכרח שהיה לגר"א דרך אחרת בביאור פלוגתתם.

עו"ק דמהיכי תיתי שהממון והאיסור במתנו"ע שייכים זל"ז כמו הממון והאיסור בנזקי שכנים - שיש מקום לומר דאף אי בנזקי שכנים העיקר הוא האיסור אכן במתנו"ע זה איפכא - וכן לאידך גיסא - ואיך תלאן זב"ז, ושוב מוכרח שהיה לגר"א דרך אחרת בביאור פלוגתתם.

## במה שיש להסתפק במצוות ממוניות אי נאמר בהם דין הממע"ה - והגר"א למד דנחלקו בזה.

ונראה לומר כך - הרי מצאנו מושג של מצוות ממוניות בהענקה והשבת ריבית שאין כאן ממון רגיל ואין כאן איסור או מצוה רגילה, ונחלקו רבותינו בכמה הלכות - ולמשל מצאנו דנחלקו אי איכא גדרי ממון לגבי ירושה או לא, וכבר הבאנו לעיל [סימן נט] עיקר המושג הזה - שמצד אחד אינו חו"מ ולא יו"ד - אלא שזה אופן הממוצע והיינו שאין זה מצוה לשמים רק מצוה שחבירו נחשב כבע"ד לתבוע את קיומו של המצוה אליו - ועיין בהערה [[195]](#footnote-196) בכמה דוכתי שהרחבנו בזה.

ויש לומר שהגר"א למד שהמצוה והאיסור שיש בהשבת אבידה והאיסור שיש בהרחקת נזיקין, והמצוה והאיסור שיש במתנו"ע - בכולהו יש דין מצוה ואיסור לחבירו - כעין השבת ריבית וכעין הענקה - ויש לדון בדין הממע"ה בספקות הללו, שמצד אחד יש לומר ספק איסור לחומרא ומאידך י"ל דספק ממון לקולא כיון שזה מצוה לחבירו, ומהני מחילה בזה, ויש לדון האם בכולהו איכא נמי ממונות ממש - אכן גם אם איכא ממונות ממש אכן המצוה והאיסור לא תלוי בממונות - שזה דין בפני עצמו, ומה שיש לבעל האבידה ממונות באבידתו לא מחייב השבה - רק המצוה מחייבת השבה - והמצוה יוצרת דין ממון חדש לגבי העזיבה במתנו"ע ולגבי ההשבה באבידה ולגבי ההרחקה בנזיקין - אלא שזה לא ממון ממש רק 'מצוה ממונית'.

ונראה שזו פלוגתת הרא"ש והרמב"ם - שהרא"ש דן את כל הספק כספק ממוני - שהרא"ש דן הכא בדיני ממונות, ולכן אזלינן לקולא - והרמב"ם דן דהוי כמו איסורים - ולכן אזלינן לחומרא - וזה דיון כללי - ובזה שוין הרחקת נזיקין השבת אבידה ומתנו"ע - אולם יש תוספת דברים ברמב"ם שבאופן שיש מוחזקות בממון אז גם הוא מודה שדנים כמו ממונות - וצ"ב דממנפ"ש מה סברתו, האם זה ממון או איסור - אכן מה זה ענין למוחזקות - וכעת צ"ע.

ובעיקר המהלך עיין לעיל [סימן סא פרק ג] שהבאנו מהמשנת ר"א שלמד שנחלקו במצוות ממוניות לגבי הממע"ה - אכן היה נראה שזה ספק דווקא בסוג הזה של מצוות ממוניות - עבור העניים - אכן בגר"א כתתוב שזה דיון רחב בכל דיני התורה שכולם תלויים בספק אחד.

## בדברי הברכ"ש בזה.

ועיין בברכ"ש בב"ב [סימן טו / סימן טז] שהאריך טובא בדברי הגר"א - וקצת נראה מדבריו שהוא מגדיר את הדין הרחקת נזיקין כמצוה שיש לחבירו תביעה עליו - ועיי"ש שבא לאפוקי מהרחקת סולם שזה איסור כלפי שמיא - ולכן הרחקה זו אינה בגדר מצות ממונית.

עוד מבואר בדבריו שיש לו ביאור חדש בסוגי' דחולין [קלד] לגבי חזקת חיוב וזחקת פטור - שהחזקות באות לדון את המצוה הממונית - או כאיסורים או כממון - ותלוי אי איכא חזקת חיוב או לא, ולא זכיתי לרדת לעומק הדברים - ובפרט לפי מה שנתבאר לעיל [סימן נז] שהחזקות מכריעות מתי יש ריבוי של עני ורש - וכל זה צ"ע.

ובעיקר דברי הגר"א - עיין במה שכתב בזה ידידי הגאון רבי ירוחם דגני שליט"א בקונטרס כלל גדול בסוף הקונטרס הספקות - עיי"ש היטב.

# סימן סהביסוד חיובא דנידוי [[196]](#footnote-197).

[מביא מקורות שנידוי בא על הזילזול ולא על גוף העבירה.](#__RefHeading___Toc16200500) <> [מקורות שנידוי אינו בתורת עונש אלא שבא לכבודו של מי שזילזלו בו.](#__RefHeading___Toc16200501) <> [חיובא דנידוי לא מצד בי"ד אלא דבי"ד מנדין מחמת החיוב של הציבור.](#__RefHeading___Toc16200502) <> [ביסוד חיובא דנידוי דשומע ש"ש לבטלה דשומע כמזכיר.](#__RefHeading___Toc16200503) <> [בשי' הר"ן בנידוי דשומע ואינו מנדה.](#__RefHeading___Toc16200504) <> [בר"ן ש"מ אין בין נידוי להפרה.](#__RefHeading___Toc16200505) <> [באור שיטת הרמב"ם דבשומע הוא מתירו מיד, ובכל כ"ד בעינן עד שיעשה תשובה.](#__RefHeading___Toc16200506) <> [שיטת הרמב"ם - ב' טעמים למה מתירו מיד, וביאור דין הקהל ודין היחיד.](#__RefHeading___Toc16200507) <> [בסתירת הר"ן.](#__RefHeading___Toc16200508) <> [ש"מ תלת - בקוש' רעק"א דש"מ ד'.](#__RefHeading___Toc16200509) <> [ת"ח משמט לעצמו.](#__RefHeading___Toc16200510) <>

##

## מביא מקורות שנידוי בא על הזילזול ולא על גוף העבירה.

עיין ברמב"ם [פ"ז מת"ת] שמשתמטין מלנדות ת"ח, וחכמים השתבחו בזה שלא נידהו לת"ח אעפ"י שלוקין ת"ח, והוכיח הגרא"ל מאלין זצ"ל דאי משתמטין - דע"כ דאין זה חיובא דרמי עלינו, ורק דהגברא בעצמו מחוייב נידוי, והוא 'בר נידוי', ולכן משתמטין.

וצ"ע, דא"כ היאך מדמה הרמב"ם למלקות "ואעפ"י שלוקין" - הא התם חיובא הוא והכא ליכא חיובא, וצ"ע.

והנראה בזה דמצאנו דנידוי בא על זילזול, ולא כעונש על עבירה מצד עצמה, ונראה להביא כמה מקורות לזה.

א] ע' ש"ך [סימן של"ד ס"ק ע] ב' דיעות בנט"י, א] דווקא מזלזל יש לו נידוי ולאו דוקא מי שעבר ולא נוטל, ב] דווקא איסור דרבנן אין לא עיקר מה"ת, וצ"ב דכשיש עיקר זה יותר חמור, אלא שהביאור שכשאין מקור אז בטל כל המצוה ע"י זה שעובר, ומבואר בשני השיטות - דאזלינן בתר זילזול ולא בתר עיקר החטא, דכשנתבטל כל המצוה אז יש יותר זילזול ברבנן.

ב] הגר"א שם הק' למה איכא כ"ד דברים שמנדין - הא מצאנו שכל עושה שלא כשורה מנדין אותו, והביא מהב"י שכולם בכלל 'מזלזל' בד"ת - וחזינן שהעיקר אינו שעובר על ד"ת רק ש'מזלזל' בד"ת.

ג] בשם הגרי"ז אומרים שבשומע ש"ש, אין זה מצד האיסור רק מצד ה'זילזול', וביארנו דזהו נמי הביאור ברבינו ירוחם דבלע"ז דאין איסור דאפי"ה יש נידוי דסו"ס איכא זילזול, ומיושב קושי' האחיעזר.

ד] כן הוכחונו להלן דכל הדין שומע היינו מדין מזכיר וזה רק מצד הזילזול ולא מצד העבירה של מזכיר.

ומעתה יש לחקור האם נידוי הוא עונש על הזילזול כמו שיש עונשים על עבירות או שאינו בתורת עונש רק בא לכבודו של מי שזילזלו בו.

## מקורות שנידוי אינו בתורת עונש אלא שבא לכבודו של מי שזילזלו בו.

ונראה להביא מקורות לצד השני.

א] לשון הגמ' בברכות "בכ"ד מקומות בי"ד מנדין על כבוד הרב וכו' מזלזל בנט"י, ומגיס דעתו כלפי מעלה וכו' " והכוונה כאן ל'כבוד הרב', דהיינו חז"ל והיינו הקב"ה, ומבואר שנידוי בא על זילזול בכבודם, והנידוי בא לכבודם ולא כעונש בעלמא.

ב] מנודה לרב הוא מנודה לכל ומנודה לתלמיד אינו מנודה לרב, וכן מנודה לעיר אחרת אינו מנודה לעיר זאת - עיין ברמב"ם ת"ת [פ"י] וכן ביו"ד [סימן של"ד] ואי הנידוי כעונש על הזילזול, א"כ מאי שנא, וע"כ שמנודה לכבודו של התלמיד, שזילזלו בו, וכמו שהרב לא מכבד את התלמיד שוב אין כל הנידוי שבא לכבודו של התלמיד שייך כלפיו, וכן החילוק נמי כלפי עיר אחרת, ודו"ק.

ג] הרי הוא בנידוי "עד שיתרצה החכם", ואי יש עונש על הזילזול - א"כ מאי שנא, וע"כ דמנודה לכבודו, ולא נגמר ה'לכבודו' עד שיתרצה, וכן ממה שיכול למחול על הנידוי, וע"כ שהנידוי הוא נידוי לחכם ולכבודו ולכן הוא יכול למחול [עיין בכל זה ברמב"ם שם].

ד] אם לא נידוהו התלמיד [שביזוהו] צריכים העיר לנדותו [למבזה] - כן הביא המשנה למלך מהריב"ש שם, וע"כ שהחידוש דקס"ד שאין לתבוע כבודו של תלמיד כשהוא עצמו אינו תובע, וע"כ שאינו עונש בעלמא על הזילזול, אלא שמנדין לכבודו.

ה] ע' בשו"ע [שם בסוף הכ"ד], שמנדין למי שמנדה אלו שלא חייבים נידוי - ויש נידון בש"ך דאולי דווקא כשתבעוהו לבי"ד, ואי משום חטא הזילזול ועונש על הזילזול א"כ למה צריך לתבוע, וע"כ שהנידוי אליו וכלפיו ולכבודו.

ו] במו"ק [י"ז.] בההוא פרדיסא, דר"ל שמר ובא גנב ונידוהו ר"ל, וא"ל הגנב "אם נתחייבתי לך ממון נידוי לא נתחייבתי לך" ומבואר דהנידוי הוא חיוב אליו ולא כעונש בעלמא.

ז] כן מבואר להלן ממה שמבואר שיש גם נידוי "לאיום" - וזו גם תביעה לכבודו.

## חיובא דנידוי לא מצד בי"ד אלא דבי"ד מנדין מחמת החיוב של הציבור.

והנה בעונשים על חטאים, ביצוע העונש נמסר לבי"ד, אכן הכא, שהוכחנו שאינו עונש על זילזול, רק שזה בא לכבודו, שוב י"ל דזה לא נמסר לבי"ד, רק נמסר לכל הציבור, ובי"ד במקום ציבור, ומש"כ בברכות ד"כ"ד דברים בי"ד מנדין" - היינו בי"ד בתורת ציבור.

וכן מבואר מלשון התוס' [כאן ד"ה אם לא נידוהו], דמוטל על חכמי הדור, וכן מבואר במשנה למלך בשם ריב"ש [פ"י ת"ת] דמוטל "על הקהל או חכמי העיר" עייש"ה, והטעם, דאין זה ככל עונשים, רק עונשים לכבודו של מקום או חכמים וכו' ודין זה מוטל על כולם.

ונראה דזהו הביאור מה דמשתמטין בת"ח מלנדות דאי החיוב היה מצד בי"ד עצמן כעין מלקות א"א להשתמט, אבל היות והחיוב על בי"ד הוא מצד היותם כמו הקהל, א"כ גם כשישמטו, הרי הדין נידוי מוטל עדיין על הקהל וחכמי העיר, ואין זה השתמטות בכל החיוב, ולכן מותר.

## ביסוד חיובא דנידוי דשומע ש"ש לבטלה דשומע כמזכיר.

הגרא"ל מאלין זצ"ל הוכיח שאינו מדין הרגיל של נידוי, דהשומע צריך לדאוג לקיום דינו של המזכיר, שיהיה בנידוי, רק מדיני השומע עצמו הוא, שהוא לא יחשב כמזכיר, ששומע ושותק דינו כמזכיר, ומה שהוא בנידוי אינו דין חדש, רק מדיני מזכיר, שאחרי דחשיב כמזכיר שוב צריך הוא בעצמו להיות בנידוי.

ובזה מיישב קושית הלח"מ שהרמב"ם לא הביא דין שומע בהל' ת"ת, והביאור, דשומע הוא רק היכי תימצי נוסף של מזכיר, וכל היכי תימצי של מזכיר לא מוזכר כאן, רק בהל' שבועות הזכירו כל דיני מזכיר, ושומע בכללם, עכתו"ד.

ונראה להוכיח כן עוד, שהרמב"ם הביא בהל' ת"ת כל מזכיר ש"ש לבטלה, ובהל' שבועות דייקנו דוקא בשבועה וברכה, ואי דינו דשומע לקיים נידוי דמזכיר, א"כ מאי שנא, וע"כ שרק דין מצד שומע עצמו שדינו כמזכיר וזה רק בחומרא דלא תישא.

וע' טור בשם הרמב"ם [של"ד] דבשוגג שא"א לנדותו צריך למחות, וצ"ב, דלמה לא אמרו כן בכל נידוי, וע"כ, שאם מצד הדין נידוי דמזכיר, הא בשוגג בטל הדין, ומחאה לא שייך לזה, וע"כ שמיירי כאן בדין שומע ושותק, וביארו, דשומע מותר לשתוק מלנדות במזכיר בשוגג אבל שלא ישתוק לגמרי, רק שימחה.

ואגב - מכאן מוכרח דאין זה מצד עבירת ש"ש לבטלה רק מצד הזילזול, דגם אם דינו דשומע כמזכיר, סו"ס עבירה ליכא, ורק דזילזול איכא.

## בשי' הר"ן בנידוי דשומע ואינו מנדה.

הגרא"ל מאלין זצ"ל הוכיח מהר"ן שלמד ק"ו, דע"כ שומע צריכים לנדותו ולא שמנודה מאליו, דאל"כ חמיר ממזכיר עצמו, ואם דין נידוי דידיה הוא דין חדש, ע"כ שאין ק"ו שאולי מה שלא מבצע דינו דמזכיר יותר חמור מההזכרה עצמו, וע"כ דדינו של שומע כמזכיר, ולכן נידוי דידיה ע"כ לא חמיר מנידוי דמזכיר, עכתו"ד.

אולם, יש לעיין, הר"ן הק' מכל עושה שלא כשורה, ותי' דהכא חידוש על החומרא [דאל"כ מנדין אותו] וצ"ב דמבואר בר"ן דשומע שמנדה, הוא מדין נידוי דמזכיר, שמוטל עליו לבצע דינו דמזכיר, וזהו קושי' הר"ן ורק תירץ דהכא חמיר טפי.

וע"כ צ"ל שהביאור דבתירוץ חידש הר"ן עוד דין בשומע, דמצד שלא כשורה, שמוטל על שומע לבצע דינו דמזכיר, למה הוא יהיה בנידוי ע"ז, וע"כ שיש עוד דין מצד שומע עצמו שהוא כמזכיר - ולכן הוא בנידוי וא"ש - ואין כאן סתירה.

אולם להלן בר"ן יבואר דאין כאן ב' דינים, ויבואר היכן החזרה בגמ'.

## בר"ן ש"מ אין בין נידוי להפרה.

בר"ן מבואר דיש דין נידוי "לאיום" וגם כאן מוכרח שדין נידוי אינו כשאר עונשים, רק שיש נידוי "למישהו" ויכולים לתבוע 'עונש' לכבודו או 'איום' לכבודו - ונידוי זה שאני מנידוי על זילזול במצוה וזילזול בכבוד של חכם שזה נידוי ד'עונש' שתובעין עונשו לכבודו, וגם כאן בשומע ש"ש יש דין נידוי כזה.

ונראה להוסיף, שהנידון בר"ן היה, שיש דין שומע כמזכיר, ודין זה כששותק בלי לנדות, ויש לעיין, הרי מהו השייכות לדין ל' יום שיש בכל מנודה, הרי הכא מדין שומע כמזכיר וכמוש"כ הגרא"ל מאלין זצ"ל והתם במו"ק מדיני עונש - והכא העיקר שלא יהיה שותק, וא"צ ל' יום כדי שלא יהא כשותק.

וע"כ צ"ל "דשתיקה" איכא גם כשמוחה, שצריך לנדות שלא יהא חשיב כשתיקה, ואי דין נידוי אינו כבפחות מל', א"כ אכתי חשיב כשותק וזהו קשי' הר"ן, וזה הוכחת הרמב"ם, שאף שהדין שומע אינו עונש, רק שלא יהא כמזכיר, סו"ס כדי שלא יהא כמזכיר - לזה צריך לקיים את הדין עונש.

וחידש הר"ן, שיש עוד דין נידוי, נידוי של איום בממון, וחזינן שיש "חפצא" של נדוי גם בפיחות מל' יום, וא"כ, כבר לא נחשב כשותק כשמטיל עליו נידוי כל שהוא, ונידוי "דאיום" סגי לזה, והרמב"ם למד כקס"ד בר"ן, שרק במנדה "עונש דנידוי" אמרינן שאינו כשותק, ודו"ק.

## באור שיטת הרמב"ם דבשומע הוא מתירו מיד, ובכל כ"ד בעינן עד שיעשה תשובה.

מצאנו בשיטת הרמב"ם דבשומע הוא מתירו מיד, ובכל כ"ד כתב בהל' ת"'ת דבעינן עד שיעשה תשובה, וצ"ב, דבאמת קשה בזה תרתי:

א] בתוך הכ"ד מוזכר מזכיר ש"ש, וכתוב בהקדמה 'עד שיעשה תשובה', וכאן כתוב על מזכיר ש"ש 'מיד', וצ"ע, ב] המקור שאינו ל' יום בכל הכ"ד הוא מכאן, כמבואר בר"ן, ותמוה, דאי מכאן הרי"ז מיד, ולא עד שיעשה תשובה, וצ"ע.

ונראה שהביאור בזה פשוט, שנידוי של "ל' יום" הוא נידון בעצם ה'חפצא' של הנידוי, והנידון של עד "שיעשה תשובה" הוא 'שיעור' בחיוב נידוי, ודין שומע ושותק הוא כשמקיים את ה'חפצא' של הנידוי, וא"צ לקיים את החיוב נידוי, שזהו דין הציבור ודין הכ"ד, ולכן אין צד של 'עד שיעשה תשובה' בשומע, דלא רמי עליו חיוב נידוי בציבור, אולם אכתי יש להוכיח דין ל', דאי לא היה 'חפצא' דנידוי פחות מל' יום, שוב מיקרי שומע ושותק, שהרי נידה בנידוי שאינו נידוי.

## שיטת הרמב"ם - ב' טעמים למה מתירו מיד, וביאור דין הקהל ודין היחיד.

והנה, ברמב"ם [שבועות פי"ב] מובא ב' טעמים דמתירו מיד, א] שלא יהיה מכשול, ב] שכל העולם יהיה בנידוי, וצ"ב מה אכפת לן שכל העולם בנידוי.

והק' הרמב"ם שאין מכשול - שיודיעוהו - ומבואר ברמב"ם שא"צ שהמנודה ידע בכלל, וע"כ שאינו משום איום, ומבואר דלא כהר"ן, ולשיטתו הוכיח הרמב"ם נגד הדין ל' יום, ודלא כהדיחוי של הר"ן.

אולם אכתי צ"ב, דלמה לי טעמא דמכשול, שאינו אמת, שהרי יכול להודיע.

והנראה בזה דמה כל הנידון שיתחייב להודיעו - הרי למה לו להתעסק איתו - יותר קל לו לנדותו ולהתירו מיד בלי להודיעו - ומה מחייבו להודיעו.

וצ"ל דאחרי שיש חיובא דציבור מצד נוהג שלא כשורה, וכנתבאר לעיל, שזה חיוב כללי מצד כל הקהל, והך שומע בלאו הכי חייב לנדות מצד שומע, שוב יחדש דין נוסף דנחייב את השומע גם מצד חובת הקהל - אגב חיובא דשומע - והיינו שהשמיעה גם מעמידה אותו כאחראי על החיוב של הקהל דרמי על הקהל כחיוב כללי, ואף דמצד חיובא דשומע סגי בהיתר מיד וגם צריך מיד כדי שלא יהא מכשול, אכן נחייבו בחיובא דקהל - מכח חיובא דשומע - וזה כבר יחייבו להודיעו עד שיעשה תשובה.

ועל זה תירצו - שלא יהא כל העולם בנידוי - והביאור שאם החיוב ישאר כחיוב כללי של הקהל, ולא נחייב כל יחיד ושומע מצד חיובא דקהל, דאז אין לא יהיה מצב של כל העולם בנידוי, כיון שהשומעין עצמן לא מנדין לעולם, ורק הבי"ד שיעידו לפניהם הם יהיו המנדין, ולא יהיה כל העולם, ולכן הדרא דינא דלא מחייבים שומע בחיובא דקהל.

וטעמא "דכל העולם בנידוי" אינו סברא לחייב שומע מדין עצמו להתיר מיד, דמצד דינו מה אכפת לן, דאם הוא נחשב כמזכיר בלי נידוי כדין, א"כ א"צ שיחשב כמזכיר כדי שהעולם לא יהיה בנידוי, דאין זה ענין שלו, וע"כ שזה מצד מכשול, וטעמא דכל העולם, הוא רק דלא נחייבו בחיוב של הקהל.

ואחרי דלא רמי עליו חיובא דקהל, למה שלא יקיים דין זה מרצונו - וע"ז צ"ל דכמו שלא קופצין לנדות ת"ח, ומשתמטין מלנדות, כמו"כ משתמטין מלנדות כל העולם כולו, ודו"ק - וע' היטב בדברי הגרא"ל מאלין זצ"ל קרוב לדברינו.

## בסתירת הר"ן.

יש סתירה בר"ן - הרי מתחילה כתב שיש ב' דינים בשומע, דין אחד מצד הקהל ודין שני מצד השומע, וכנתבאר לעיל, ובהמשך כתוב כותב דקיל טפי, כיון שזה רק מצד 'איום', וקשה דהיכא נעלם הדין מצד הקהל שזה מחייבו בל' יום, דסו"ס לא גרע מעושה שלא כשורה - וכמוש"כ הר"ן לעיל.

ואמר לי תלמיד אחד - שאחרי מעשה דרב הונא שהתירו מיד, כבר מוכרח שיש סיבה שצריך להוריד מהשומע את הדין של הקהל, וכמוש"כ הרמב"ם שלימדו לשונם ונהיה כל העולם בנידוי, וע"כ שדין קהל ל' יום, אם יהיה בכל שומע ע"כ יהיה כל העולם בנידוי, וע"כ שהוציאו לשומע מהדין של הקהל.

ואכתי הק' הר"ן דסו"ס גם מדין שומע, הרי חשיב כשותק עד שמנדה ב'חפצא' של נידוי, ותי' דע"כ שיש חפצא של נידוי של מיד, וזה סגי לדין שומע שלא יחשב כמזכיר.

ונמצא שקושי' הר"ן - מה החידוש כאן, תיפוק ליה מצד שלא כשורה - היה קשה לפני רב הונא, ואה"נ אחרי רב הונא יש עוד נפ"מ, שאין דין כשורה כלל בשומע, וסו"ס דין שומע עצמו אכתי איכא.

## ש"מ תלת - בקוש' רעק"א דש"מ ד'.

עיין בגליון הש"ס שהקשה - ש"מ ד' - והיינו גם שהוא עצמו יהא בנידוי, וע' רש"ש שתמה עליו היאך שמעינן כן.

ולפי הגרא"ל מאלין זצ"ל שכל דין נידוי דשומע משום ששומע כמזכיר, א"כ מזה שהוא בנידוי - זה עצמו כבר ראיה שכל גדר החיוב לנדות אינו דין חדש, רק שדינו כמזכיר וממילא דינוי בנידוי ככל מזכיר מצד שלא כשורה, ולפי"ז י"ל דזה קמ"ל דדינו כמזכיר.

והמקור לזה מזה שהתיר מיד - הגם שתמיד נידוי הוא ל' יום, והביאור שרק משום שדינו כמזכיר שוב י"ל דחשיב כמזכיר כשאינו מנדה נידוי דאיום, ונמצא שמדין היתר מיד למדנו דדינו כמזכיר, וע"כ שגם הוא בנידוי.

[שמעתי שבקושיות עצומות רעק"א מחק קושי' זו].

ובאופ"א י"ל שמשמע שצריך לנדות מיד, דאל"כ למה נידה באפה כלל, וע"כ משום שצריך מיד, ולמה צריך מיד, וע"כ כדי שלא יהיה עצמו בנידוי, וזהו הביאור ברעק"א.

אכן צ"ב, דאם באמת אין צריך מיד, א"כ גם לא יהיה בנידוי, וע"כ מסברא צריך מיד, וכן מוכרח מהקס"ד בר"ן שיהיה בנידוי מאליו, וע"כ שצריך מיד, וכן מבואר במאירי שצריך מיד, ונראה שהסבא שצריכים מיד היא שאל"כ אין זה בא כ'תגובה' על השמיעה, וזהו כל הדין שישמע וינדה.

ולפי"ז, למה באמת לא כתוב ש"מ שצריך מיד, וע"כ צ"ל שאין זה 'דין' - אלא שזהו כל הדין של שומע הזכרת ש"ש, שלא נאמר הדין על מי ששמע, אלא על 'שומע', ושוב אין מקור שהוא עצמו יהא בנידוי.

## ת"ח משמט לעצמו.

בר"ן בשם הרשב"א מבואר דחיילא נידוי בלי חיוב, וצ"ל דעל אחרים לא חיילא, וכמבואר במו"ק [י"ז.] בריש לקיש ששמר פרדס ובא גנב ונידהו וא"ל הגנב, אדרבה, גם את בנידוי, ונידוי של ר"ל חיילא ושל הגנב לא חיילא וכמבואר שם - "שלו נידוי ושלך אינו נידוי" - אבל ע"ע שפיר יכול להחיל, וזה כבר נידוי חדש, שיש נידוי של "איום" דממון ונידוי של "עונש" באפקירותא - אבל בשניהם יש חיוב, וכן יש עוד נידוי שעושה עצמו מנודה.

ושיטת הר"ן שאינו נידוי חדש, וכל החידוש שתמיד צריך להיות מחוייב למישהו להיות בנידוי כדי שיחול הנידוי, וכאן א"צ שיהיה מחוייב כדי שיחול, אבל חלות הנידוי הוא הך נידוי הרגיל - ולכן אי מהני להתיר עצמו מזה, שוב מהני בכל נידוי, והרשב"א למד שזה חפצא אחרת של נידוי.

# סימן סובדין שבועה לקיים את המצוה,ובדין אין שבועה על השבועהואאחע"א.

[**פרק א פלוגתת הראשונים בשבועה לקיים את המצוה אי פטור רק מקרבן או לא.**](#__RefHeading___Toc16200280) **<>** [פלוגתת הראשונים בעיקר השו"ט במנין שנשבעין לקיים את המצוה, ר"ן רמב"ן ורא"ש.](#__RefHeading___Toc16200281) <> [מתמה במה דבעינן ב' דרשות - ומביא שיש ב' הלכות וב' פרשיות של שבועה וכמה חילוקי דינים איכא ביניהם.](#__RefHeading___Toc16200282) <> [ביאור הסוגי' כאן - ל"ל ב' פסוקים.](#__RefHeading___Toc16200283) <> [חידוש לדינא בשיטת הר"ן.](#__RefHeading___Toc16200284) <> [פלוגתת הראשונים בעיקר השו"ט במנין שנשבעין לקיים את המצוה, ר"ן רמב"ן ורא"ש.](#__RefHeading___Toc16200285) <> [ביאור בשיטת הקצוה"ח בזירוזי נפשיה לרמב"ן, ודן אי שבועת לזירוזי היא סוג חדש של שבועה.](#__RefHeading___Toc16200286) <>

[**פרק ב בדין אאחע"א ובדין שבועה על שבועה.**](#__RefHeading___Toc16200287) **<>** [דברי הרז"ה והתוס' דחלוק נשבע על ל"ת מנשבע על עשה, דבל"ת איכא דין אאחע"א.](#__RefHeading___Toc16200288) <> [חידוש האבני מילואים ששבועה על שבועה הוא דין חדש דליכא שבועה כלל, ולא דמי לאאחע"א, ואיכא ג' נפ"מ בזה, ובא בזה לחלוק על הפמ"ג.](#__RefHeading___Toc16200289) <> [מביא מהר"ן דבאין שבועה על שבועה, אין לדון מצד אאחע"א.](#__RefHeading___Toc16200290) <> [ביאור הגדר דאין שבועה על שבועה, ובמה חלוק מאאחע"א.](#__RefHeading___Toc16200291) <> [פלוגתת הראשונים האם איכא אאחע"א בשבועה על לאו - ובמה שיש לדון האם באמת הוי איסורי חילול הדיבור או איסורי אכילה.](#__RefHeading___Toc16200292) <> [ביאור חדש בדברי הר"ן - שהחלק של השבועה ששייך לפרשת ויקרא - [אימות העובדות של מחר], בחלק הזה לא שייך דין אאחע"א.](#__RefHeading___Toc16200293) <> [מבאר שב' חלקי השבועה - פרשת ויקרא ופרשת מטות - שייכים זל"ז.](#__RefHeading___Toc16200294) <> [קושי' על אבנ"מ מסוגי' דידן - דאיך חיילא שבועה על המצוה - ומבאר שיש חידוש בלהוסיף מצוה על איסור.](#__RefHeading___Toc16200295) <> [קושי' ברא"ש דמחלק בין שבועה לקיים לשבועה לבטל.](#__RefHeading___Toc16200296) <> [תוספת דברים בסוגי'.](#__RefHeading___Toc16200297) <>

# פרק אפלוגתת הראשוניםבשבועה לקיים את המצוהאי פטור רק מקרבן או לא.

## פלוגתת הראשונים בעיקר השו"ט במנין שנשבעין לקיים את המצוה, ר"ן רמב"ן ורא"ש.

שי' הר"ן בסוגי' שדרשה של להרע או להטיב ממעט רק מקרבן - והוכיח כן מהסוגי' להלן [יז] בשבועה לבטל את את המצוה, דלהרע או להיטיב ממעט קרבן ומיחל הוא לחפצי שמים ממעט לאו דבל יחל בשבועה זו, אלא דהכא בשבועה לקיים את המצוה איכא קרא דלהרע או להיטיב למעט קרבן וליכא מיעוט על בל יחל.

וע' ברעק"א בגליון הש"ס שמביא שהרמב"ן עה"ת חולק וסובר דגם בל יחל ליכא בשבועה על המצוה, וע' במלחמת [שבועות דפי הרי"ף - סוף י"ג:] שכתב כן בהדי' - ומבואר דדריש להנך תרי קראי, דלהרע או להיטיב ממעט קרבן ומיחל הוא לחפצי שמים ממעט לאו דבל יחל גם בלבטל אתה מצוה וגם בלקיים את המצוה, והרז"ה [שם סוף י"ב:] חולק וס"ל כהר"ן.

והיינו דנחלקו בקרא דבל יחל דדרשינן דמיחל הוא לחפצי שמים - שהרמב"ן למד ד'דברו' היינו דיבור של רשות ולא דברו של שמים - וא"כ מ"ל לקיים או לבטל - הרי סו"ס אין זה בכלל דברו, אכן הר"ן למד שאינו הגדרה באיזה דברו קאי, רק שיש מיעוט בדין בל יחל עצמו, שבאו למעט שאין בל יחל עומד 'נגד חפצי שמים', ורק בלבטל הוי 'נגד חפצי שמים'.

## מתמה במה דבעינן ב' דרשות - ומביא שיש ב' הלכות וב' פרשיות של שבועה וכמה חילוקי דינים איכא ביניהם.

וכבר תמהו על הסוגי' להלן [יז] דלמה בעי ב' קראי, דאחרי דאיכא קרא דליכא לאו דבל יחל ל"ל מיעוט על קרבן, ובישוב הענין נקדים במה שהבאנו לעיל [סימן יז] בשורש דינא דשבועה, שמבואר באחרונים דאיכא ב' דינים שונים בשבועה, וכדלהלן:

א] בכל שבועה להבא יש חלות איסור גברא מצד הבל יחל וזה נאמר בפרשת מטות בפרשה אחת ביחד עם האיסור נדר שהיא חלות איסור חפצא מחמת הבל יחל, וזה ה'צד נדר' שיש בכל שבועה להבא - ובשניהם יש בל יחל.

ב] בפרשת ויקרא איכא פרשת שבועה של אימות עובדות של אתמול, ומי ששיקר בזה מביא קרבן, וזה גופו של שבועה - לאמת עובדות - אלא דמשכחת לה בתרי אנפי, לאמת 'עובדה של אתמול' וגם לאמת 'עובדה של מחר' - והיינו לקבוע שמחר יהיה כך וכך, וכמו שבשבועה לשעבר אנו באים לאמת שאתמול היה כך וכך, וזה השבועה של פרשת ויקרא שמביאים עליה קרבן - כך נמי להבא איכא כח שבועה כזה, והכא התוכן של הלאו שייכא לכל שבועה דעלמא, והיינו שהוא משקר בשבועתו.

והאחרונים הביא כמה הלכות שמתבארים עפ"י חלקוה זו - וכדלהלן:

א] דעת הרמב"ם דשבועה בעי שם ולא מהני בזה ידות להשלים שבועה בלי שם, ואף דמצאנו בכמה דוכתי דשבועה מהני בלי שם, והר"ן למד שהרמב"ם מודה דאיכא איסורא מדברי קבלה - אולם הגרנ"ט [סימן א'] ואבי עזרי [שבועות ב' - ג' מהדו"ק] ביארו - דאיכא איסורא דבל יחל, והרמב"ם חידש שמתחלקים הנך תרי חלקי שבועה זה מזה, שבועה מפרשת מטות שהיא השבועה של פרשת נדרים, להחיל חלות איסור גברא, ובפרשה ההיא כתוב איסור גברא וחפצא של בל יחל, וזה לא בעי שם, אכן איכא נמי שבועה מפרשת ויקרא שהיא השבועה של פרשת שבועות - לאמת באמת - והיינו בשמו של הקב"ה, ושם נתחדש מלקות וקרבן, ורק השבועה של פרשת נדרים נתחדש בלי שם, ולכן איכא בל יחל וליכא דינים אחרים.

ב] עיין בשלטי גיבורים [שבועות ט"ו: בדפי הרי"ף אות א'] דשבועה בלי שם מהני להבא ולא לשעבר, דידות מהני לבל יחל גרידא, וביארו האחרונים ע"ד הנ"ל, עיין בחידושי הגרנ"ט, והיינו שהיסוד של שבועה לשעבר לא שייך בה ידות, ורק הבל יחל שייכא לשבועה להבא.

ג] עיין ברמב"ם [פ"ב ה"ט] דסובר דהתפסה בשבועה חיילא לענין איסורא ולא לענין מלקות וקרבן, וביאר בקרית ספר דהיינו בל יחל דאורייתא בלי מלקות, והביאור דרק לאביי איכא בהתפסה שבועה ממש, אבל לרבא איכא רק החלת האיסור דבל יחל וכעין נדר, וכיון דחסר את גוף השבועה להכי לא שייך מלקות וקרבן, דהך פרשה של שבועה שבא לאמת ולקיים ע"י השבועה ליתא בהתפסה.

ד] בזה ביאר באבי עזרי את שי' התוס' [ב':] שאמר שאין ידות בשבועה, וזה נגד המשנה [בדף ט'], והביאור דהך דין ידות רק שייך לדין נדר שיש בשבועה ולא לעיקר דין שבועה, ודו"ק, וע"ע במאירי [ג'.] בשיטת הרמב"ם דליכא ידות בשבועה, וע"כ כנ"ל.

ה] תוספת דברים בכל הנ"ל - הרי דעת הריטב"א בריש פרק שני דליכא התפסה לאסור כיכר א' מכיכר ב' שהוא עצמו נאסר בנדר ע"י ידות, וביאר בברכ"ש [סי' ב'] דבידות חיילא איסור נדר אבל גוף הנדר אין כאן ולהכי אין בו התפסה.

ולפי"ז יהיה נפ"מ בשבועה בלי שם אי מהני מדין ידות או לא היכא דרוצה להתפיס בו עוד, דאי מדין ידות חסר בגוף השבועה, והיינו לדעת אביי דשייך התפסה בשבועה, ודו"ק.

ובזה מבואר עיקר החילוק בין שבועה של פרשת נדרים לשבועה של פרשת שבועה, דאי נימא דגם בפרשת נדרים עצמו חסר את גוף הנדר, א"כ פשיטא דליכא שבועה לגבי פרשת שבועה, ודו"ק.

ו] יש מקור גדול דבשבועה חיילא חלות איסור על הגברא - וזה מלבד הכח לאמת על העתיד שיש בשבועה כמו בשבועה לשעבר וזה גורם שהאכילה נגד האמת משקרת את השבועה - דהנה מצאנו דחלות איסור חפצא בנדר בעי דבר שיש בו ממש משא"כ בשבועה, אכן הרא"ש והר"ן בשבועות [כה] כתבו שהגוף של האדם יש בו ממש, ולכן מהני בשבועה על פעולה בלי ממשות, וכ"כ הר"ן בנדרים [יג], והנה אם כל הכח של השבועה היתה רק לאמת את העתיד ולגרום בזה שהאכילה נגד האמת משקרת את השבועה - א"כ ל"ל יש בו ממש בגוף האדם, הא ממילא לא חל כלום, ומאי שנא משבועה שלעבר שא"צ יש בו ממש, ופשוט.

ז] יעויין בקה"י [סימן א'] שהוכיח בשיטת הרמב"ם שגם בשבועה מתחלקים האיסור גברא והבל יחל בשבועה, שהרי מבואר ברמב"ם [פ"ה ה"ד] שאפשר לאסור את חבירו בממון שברשותו ע"י שבועה, וכבר האריך בזה הגר"ח [על הש"ס], ויש לדון דבאיזה עבירה עובר חבירו, דהנה, אי במדיר ומודר סובר הרמב"ם שאין בל יחל על המודר א"כ ה"ה דליכא בל יחל על חבירו [המושבע], וזה גם פשוט דליכא בחבירו לאו של שבועת שקר, וע"כ שיש עליו איסור גברא בדומה לאיסור חפצא שיש לחבירו ודו"ק - ושוב למדנו מתוך הדברים שמלבד האיסור שבועת שקר דלהבא שזה ודאי שחבירו לא עובר, הרי חייל אנמי איסור גברא.

ח] מבואר בשטמ"ק להלן [ט"ז] דאף אי היה דין עדל"ת לשבת בסוכה שיש עליו איסור שבועה לגבי הלאו דבל יחל, אכתי היה דין מלקות מצד שבועת שקר שזה לא יהיה בכלל הדחייה, ולכאו' הביאור כך, שעדל"ת מהני רק אם יש סתירה ישירה בין העשה ללאו, שאז עצם הדרישה של העשה לחייבו לעשות - את זה גופא הלאו אוסר ובזה יש כח לעשה לדחות, אכן אם הלאו אוסר פעולה אחרת שממנה יוצאת סתירה עקיפה לעשה, ונמצא שעל הלאו עצמו אין דרישה מצד העשה, אז באמת ליכא כח דחייה נגד לאו כזה, [וכל זה אינו מוכרח דסו"ס קשה מהשבת אבידה בבית הקברות, וצ"ע], וממילא שהשבועה והלאו של שקר מצד פרשת ויקרא לא אוסרת את עצם הישיבת סוכה, רק את השקר שיצא מהישיבת סוכה, ונמצא שהעשה דורש ישיבת סוכה שעל זה עצמו ליכא לאו וליכא בזה דחייה, אכן עצם האיסור גברא מכח השבועה של פרשת מטות, הכא יש סתירה ישירה בין הלאו לעשה, ולכן איכא דחייה.

ט] עיין לעיל [סימן יח - בסוף] שהבאנו מהריב"ש חילוק בין שבועה דלהבא על עצמו - דאף דהוי בגדר אימות על הסיפור של מחר, מ"מ אינו עובר על זה רק בשעה שעשה המעשה שלא כשבועתו, ובשבועה דלהבא על חבירו עובר למפרע משעה שעבר על שבועתו, ומוכרח שעל עצמו יש גם חלות איסור גברא - ואימות העובדא של מחר אצלו מיתלי תלי בזה שהוא עובר על האיסור גברא, משא"כ בחבירו שאין כאן יותר מאימות עובדות של מחר.

י] עיין עוד לעיל [סימן יח - בסוף] שהבאנו הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהדין שאלת חכם והדין הפרת הבעל שיש בשבועה על עצמו להבא - מכריח שיש גם איסור גברא שהוא בר הפרה, ועוד שיש קשר בין הכח לאמת עובדות של מחר לדין איסור גברא - ומוכרח דתרתי איכא - ועיין להלן פרק נערה המאורסה [סימן ב פרק ד] מה שיש לדון בזה מצד הפרה של אב ובעל].

יא] הבאנו עוד לחלק בין הנך תרי שבועות בשיטת הראב"ד - עיי"ש בדברינו [סימן יז].

## ביאור הסוגי' כאן - ל"ל ב' פסוקים.

והמקור העיקרי לעיקר יסוד זה הוא בסוגי' להלן [ט"ז - י"ז] בשבועה לבטל את המצוה, וכן בשיטת הרמב"ן בסוגי' דידן בדין שבועה לקיים את המצוה, דלכן איכא ב' קראי לשבוע לבטל ולשבועה לקיים, דלהרע ולהטיב קאי בשבועה של פרשת ויקרא על אימות העובדות, ובא בזה לפטור מקרבן ומכל הפרשה, והדרשה דמחיל הוא חפצי שמים בא לפטור מלאו, והיינו רק מהפרשת מטות, אכן אכתי היה שייך להיות שאחרי הפטור בלאו אכתי איכא קרבן, והיינו מצד פרשה אחרת.

וכבר תמהו האחרונים אי ליכא לאו שוב ליכא קרבן, עיין בזה בקרן אורה - וכן מבואר בטל תורה [ר' מאיר אריק] בקצרה ובמשנת ר"א בארוכה וכן נקט נמי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - והיינו שאין הכוונה 'לקרבן' היינו לגוף הקרבן, אלא הכוונה לשבועה של פרשת שבועה שהיא פרשת ויקרא.

אולם זה יש לדעת - שאף שחילקנו בין הנך תרי דינים ותרי פרשיות, אכן אכתי מצאנו שהם עדיין שייכים זל"ז - לגבי הפרה ואאחע"א ועוד - עיין בזה להלן [פרק ב].

## חידוש לדינא בשיטת הר"ן.

עפ"י כל הנ"ל יתחדש חידוש גדול - הרי במשנת ר"א יש הוספה - שאף אם ליכא שאלת חכם על שבועה לפי ב"ש, אכן י"ל דכל זה משום שהפסוק של בל יחל מלמד שאחרים מוחלין לו, וב"ש למד שכל זה מהני רק מצד השבועה של פרשת מטות, אכן מצד השבועה של פרשת ויקרא ליכא שאלת חכם, אולם באופן דליכא הזכרת ש"ש דאז ליכא שבועה מצד פרשת ויקרא רק מצד פרשת מטות, דאז יודה ב"ש שהרי אז כל השבועה היא רק מצד פרשת מטות - ושפיר מהני שאלת חכם.

לפי כל הנ"ל יתחדשו ב' חידושים בשיטת הר"ן, א] כשהר"ן מבאר שיש פטור קרבן בלבד - הכוונה שיש פטור בכל הפרשת שבועה של פרשת ויקרא - לא רק בקרבן, וממילא דשוב ליכא לאו של לא תשבעו בשמי לשקר, ויש רק לאו דבל יחל שזה מפרשת מטות.

ב] עוד יתחדש בר"ן בשיטת ב"ש לגבי שאלת חכם על שבועה - לדרכו של המשנת ר"א, דבשבועה לקיים את המצוה דליכא פרשת ויקרא, ויש רק פרשת בל יחל, דהכא מהני שאלת חכם.

## פלוגתת הראשונים בעיקר השו"ט במנין שנשבעין לקיים את המצוה, ר"ן רמב"ן ורא"ש.

עכ"פ נחלקו הר"ן והרמב"ן בדין שבועה לקיים את המצוה אי לא הוי שבועה בכלל או דהוי שבועה של פרשת מטות לגבי הבל יחל בלבד - וסביב פלוגתא זו מיתלי תלי כל השו"ט בסוגי' הכא.

והיינו דגם בתירוץ של הגמרא דקמ"ל קרא דנשבעתי ואקיימא דמהני השבועה לזירוזי - ויש בזה ב' דרכים שתלויים בפלוגתא זו, וגם בקושי' ובקס"ד שהקשו דמה מהני קרא דנשבעתי ואקיימא - הא סו"ס מושבע ועומד מהר סיני - ויש ב' דרכים בסוגי' שתלויים בפלוגתא זו.

שהרי בביאור התירוץ של הגמ' - מבואר ברמב"ן דקמ"ל קרא שנשבעתי ואקיימא דאין איסור ש"ש לבטלה, וכ"ה ברא"ש כאן, וזה לשיטתייהו שאין שבועה כלל, ולכן לשיטתייהו קס"ד דהוי לבטלה, וקמ"ל רב גידל דאינו לבטלה.

אבל לפי הר"ן שיש עדיין שבועה של פרשת בל יחל - הא פשיטא שאינו לבטלה ולכן הוצרכו לדחוק דקמ"ל האי קרא דדבר הגון הוא לישבע שבועה כזו, וע' היטב ברז"ה בשבועות [שם] שמבואר כהר"ן בפירושו לקמ"ל בגמ', ואזיל לשיטתו - ויש כמה חשבונות נוספים על דרך זו ועיין בזה בהערה [[197]](#footnote-198).

ובעיקר מה דנחלקו הר"ן והרמב"ן בדין שבועה לקיים את המצוה אי לא הוי שבועה בכלל או דהוי שבועה של פרשת מטות לגבי הבל יחל בלבד - עיין להלן [סימן סט] במה שיש להוסיף בזה.

## ביאור בשיטת הקצוה"ח בזירוזי נפשיה לרמב"ן, ודן אי שבועת לזירוזי היא סוג חדש של שבועה.

והנה - בשיטת הרמב"ן צ"ב דמהו הזירוז, הרי אם אין שבועה איך נזדרז, וע' בתוס' רי"ד דאי יעבור יהיה ש"ש לבטלה, דרק אי באמת נזדרז אין כאן ש"ש לבטלה, וכן אפ"ל בשיטת הר"ן והרא"ש.

אולם עיין בקצוה"ח [סימן ע"ג סוס"ק ה'] שהק' כן, והוכיח דע"כ שיש איסור גם לרמב"ן, ולכן מזדרז, אולם קשה תרתי, א] מהו האיסור בכלל, דלרמב"ן נתמעט בל יחל, ב] עו"ק דמהו הקס"ד דש"ש לבטלה, הרי יש שבועה לענין האיסור, וכן הק' באפיקי ים [סימן ל"ו - א']

והנראה בזה, שב' פרשיות נאמרו בשבועה, א] לאמת את המציאות - גם להבא וגם לשעבר, וכדלעיל, וזה פרשת ויקרא ולהחיל חלות איסור גברא, וזה פרשת מטות, ונראה דבדברי ר"ג נתחדש שיש שבועה לקיים את המצוה, והשבועה החדשה הזו אוסר מדין "נשבעתי ואקיימא" - שזה איסור נוסף מדברי קבלה, שגם זה אפשר לעשות ע"י שבועה והוא כח שלישי, וזהו האיסור החדש לפי הקצוה"ח - איסור חדש של זירוזי נפשי'.

והנה, פרשת ויקרא ופרשת מטות הם ב' כחות נפרדים בשבועה לפעול ב' דברים נפרדים, ויש להסתפק האם הכח שבועה מצד לזרוזי הוא כח חדש, שלא שייך לשבועה של התורה או שהוא סעיף נוסף בפרשת שבועה בתורה, והך שבועה בתורה שפועלת בל יחל, ופועלת לאמת מציאות, הך שבועה עצמה גם מזרזת מדין נשבעתי ואקיימא.

ודוגמא לזה, הרי שי' הר"ן בנדרי מצוה שזה לא נדר גמור רק נדר מדין 'בפיך' וליכא בל יחל - עיין בזה לעיל [סימן סז] וכן בנדרי צדקה, והיינו שאף שמשתמש בלשון נדר - אכן סו"ס אין זה שייך לעיקר הנדר של קונמות שיוצר מופרשות בחפצא - אלא כח אחר של שבועה, וה"ה שיש להסתפק כן בשבועה דלזרוזי.

ונפ"מ אי יכול לישבע בשם, או דהוי ש"ש לבטלה, דש"ש בשבועה נאמרה בהנך פ' דשבועות בתורה, וזהו שחידש ר"ג - שמותר, ואין ש"ש לבטלה.

# פרק בבדין אאחע"אובדין שבועה על שבועה.

## דברי הרז"ה והתוס' דחלוק נשבע על ל"ת מנשבע על עשה, דבל"ת איכא דין אאחע"א.

הרז"ה בשבועות [שם] הוכיח כהרמב"ן ממכות [כ"ב] דשבועה על לאו של חילול יום טוב ליכא בל יחל, וקשה דמ"ש שבועה על קיום ל"ת משבועה על קיום מ"ע - וכפשוטו היה נראה כהרמב"ן דליכא שבועה כלל, ותי' הרז"ה דלעולם נימא כהר"ן דשבועה חיילא על מ"ע לגבי הלאוד בל יחל, אכן התם לא חיילא כלל מדין אאחע"א, וכ"ה ברעק"א [יו"ד סימן רל"ח על הש"ך ס"ק כ"ו] וברעק"א בתשובה [תניינא קיט] שהר"ן מודה בלקיים ל"ת.

וכ"כ תוס' בשבועות [כ"ז. ד"ה לקיים] - דיעויין שם במשנה שהביאו שנשבע לבטל את המצוה ולא ביטל - פטור, לקיים ולא קיים - פטור, ושיטת ר' יהודה בן בתירא שחייב בלקיים את המצוה, וכתבו התוס' בשם הריב"א - שמודה ר' יהודה בם בתירא בנשבע שלא לאכול נבילה ואכל דפטור - דאין איסור חל על איסור עוד הביאו מהסוגי' בשבועות [כג] בנשבע על איסור אכילת נבילה - דלא חל דמושבע ועומד מהר סיני הוא - ומשמע דליכא מאן דפליג, וע"כ מטעם הנ"ל דאאחע"א, וכל פלוגתתם הוא דוקא בלקיים המצות כגון לישב בסוכה או לאכול מצה - דרק הכא מחייב ר' יהודה - וכתבו התוס' "דטעמא כדאמר בנדרים [ח] מנין שנשבעין לקיים המצות שנא' נשבעתי ואקיימה - וה"נ מחייב עליה קרבן", עכ"ל.

וכפשוטו היה נראה שאין פלוגתא בין הרמב"ן לר"ן ולרז"ה בנשבע לקיים [לא לעבור] על ל"ת - דלפי הרמב"ן נתמעט מקרא מבל יחל כמו נשבע על מ"ע דנתמעט מקרא, ולפי הרז"ה והר"ן נתמעט מדין אאחע"א.

אכן איכא נפ"מ לפי הפמ"ג שיש איסור באאחע"א, ורק עונש אין כאן - ונפ"מ לקוברו בין הרשעים, דלפי הרמב"ן לא יהיה איסור כלל בשבועה על ל"ת - דנתמעט מקרא דמיחל הוא לחפצי שמים, ולפי הרז"ה איסור מיהא איכא - דליכא מיעוט מבל יחל - רק מהדין אאחע"א.

## חידוש האבני מילואים ששבועה על שבועה הוא דין חדש דליכא שבועה כלל, ולא דמי לאאחע"א, ואיכא ג' נפ"מ בזה, ובא בזה לחלוק על הפמ"ג.

אולם זה תלוי בפלוגתת האבנ"מ [תשובה יב] והפמ"ג בגדר הדין אין שבועה על השבועה ואאחע"א - דהנה, הנו"ב - מובא באבני מילואים [שם] - הקשה קושי' אלימתא - דלמה כתוב בשבועה על נבילה אין שבועה על שבועה דמושבע ועומד, [שבועות כ"ג: / כ"ב:] ולמה שינו מהלשון אאחע"א שבכל התורה, וז"ל: "ובתשו' נודע ביהודא [או"ח סימן לו] כתב ז"ל - הן אמת שממה שאמר בכל מקום והא מושבע ועומד מה"ס ולא אמר סתם והא אין איסור חע"א משמע דאי לאו דמושבע ועומד הי' שבועה חל דדוקא שבועה על שבועה אינה חלה ואמנם דבר זה צ"ע ושקידה בכמה מקומות בש"ס ואכ"מ", עכ"ל.

ותירץ האבנ"מ, דאה"נ, בכל שבועה על נבילה איכא נמי איסור, אכן הגמ' מוסיפה שיש עוד דין דאין שבועה על שבועה, והיינו דלא חיילא השבועה כלל.

וג' נפ"מ איכא בדין השני, וכדלהלן:

א] בשבועה על שבועה, אין כאן מעשה שבועה כלל, ודלא כאיסור על איסור שמציאותו של האיסור השני קיים, ולכן יש איסור לענין לקוברו בין הרשעים ורק עונש איננו, ודלא כשבועה על שבועה.

ב] לפי"ז בחולה שהותר לו נבילה, וגם נשבע, מצד אאחע"א צריך היתר חכם בשבועה שהשבועה עדיין אוסרת, אכן מצד הדין נוסף של אין שבועה על שבועה א"צ היתר חכם.

ג] בדין אאחע"א נאמר שבהסתלק האיסור הראשון יחול האיסור השני - משא"כ בדין אין שבועה חלה על שבועה שהשניה היא כלום, לא חיילא רק בעוקר למפרע את הראשונה ע"'י היתר חכם.

וכל דברי האבני מילואים באים בזה לחלוק על הפמ"ג שדעתו שחולה שנשבע על נבילות - אף שיש בו סכנה ומותר בנבילות אבל אכתי בעי היתר לשבועתו, כיון שהאיסור שבועה עדיין קיים בו עכ"פ לענין האיסור [לקוברו בין הרשעים], והקשה מכאן על הש"ך שפסק שא"צ להתיר, והיה אפ"ל דפליגי בפלוגתת הר"ן והרמב"ן, שדעת הש"ך כהרמב"ן שאין שבועה כלל ולכן א"צ היתר חכם, ודעת הפמ"ג כהר"ן דאיכא עכ"פ לאו ולכן צריך היתר חכם, אכן האבנ"מ פי' את דברי הש"ך כפשוטם, שגם הר"ן מודה דא"צ היתר חכם דהכא בשבועה שאני מכל אאחע"א, שכאן יש כלל חדש שאין שבועה על שבועה וחסר בעיקר מעשה השבועה, ולק"מ, עכתו"ד.

ויש להוסיף, דמדברי הש"ך מוכרח כסברת האבני מילואים ממה שפסק [סי' רל"ח ס"ק כ"ו] דדווקא בנשאל על הראשונה חיילא השניה ולא בהפרת הבעל לשבועה הראשונה - ואזיל לשיטתו.

למדנו הכא דאי נימא שהר"ן ס"ל כהאבנ"מ, שוב אין מחלוקת בין הרמב"ן לר"ן בל"ת, ורק אי יסברו כהפמ"ג, דרק מדין אאחע"א אתינן עלה, ואז י"ל דפליגי גם בל"ת - ובאמת שמדברי הרז"ה והתוס' בשבועות משמע דמדין אאחע"א אתינן עלה, ודעתם כהפמ"ג.

## מביא מהר"ן דבאין שבועה על שבועה, אין לדון מצד אאחע"א.

והנה עיין בקוה"ע [סי' ל"ג] שהוכיח גם לאידך גיסא - דלא רק שאין שבועה על שבועה הוא דין אחר שבא להוסיף חידושים על אאחע"א - וכמבואר באבני מילואים, אלא שבאין שבועה על שבועה אין לדון כלל מצד אאחע"א, ורק דיינינן מצד אין שבועה חלה על שבועה.

והוכיח כן מדברי הר"ן [שבועות סוף ח: בדפ' הרי"ף] וז"ל: "וטעמא דמלתא דכי נדר לבטל מצוה הרי נדרו חדש עליו איסור שמתחלה היתה אותה מצות מוטלת עליו ועכשיו אסורה - והנדרים יש להם כח לחול על דבר מצוה כדאיתא בנדרים [טז.] - אבל נדר לקיים מצות ל"ת אין זה איסור חדש עליו מחמת נדרו שיחול על דבר תורה, ואף על פי שהשבועות חלות לדעת ר' יהודה בן בתירא אף בקיום מצות ל"ת כדאיתא בפרקין [כז.] - התם היינו טעמא מפני שחידשו חיוב קרבן משא"כ בנדרים", עכ"ל.

ומבואר בדברי הר"ן שאף שלפי ריב"ב שבועה חלה על לאו, והטעם לזה הוא ששבועה הוא בגדר 'מוסיף' שבא לחדש עליו קרבן על הלאו - ולכן יש שבועה על הלאו, ותמה בזה בקוה"ע, דהא באאחע"א לא מהני מה שבא להוסיף קרבן - ומאי שנא דבשבועה על הלאו מהני, ותי' שצריכים לומר בזה תרתי:

א] ע"כ צ"ל כהאבנ"מ שיש ב' דינים, אאחע"א ואין שבועה על שבועה, ב] עוד צריכים לומר לאידך גיסא - שבשבועה אין דין אאחע"א ולכן בשבועה על נבילה רק דנים מצד אין שבועה חלה על שבועה - והכא בבא לחדש קרבן מהני.

ובטעמא דמילתא כתב בקוה"ע, שבשבועה - 'שם האיסור' הוא חילול הדיבור, וליכא בזה איסורי אכילה [ועיין להלן שיש לדון בזה], ודומה למה שכתבו התוס' ביבמות שבאוכל נבילה ברשה"ר בשבת - שבשעת הבליעה באו לפונדק אחד איסור אכילה ואיסור הוצאה, דלא שייכי זל"ז - ולכן ליכא בזה דין אאחע"א, דרק בב' איסורי אכילה או בב' איסורי ביאה איכא דין אאחע"א.

## ביאור הגדר דאין שבועה על שבועה, ובמה חלוק מאאחע"א.

ויש לעיין דלכאו' איכא בזה סברות הפוכות, דאיזה דין אלימא וחמירא טפי, הרי מצד אחד אין שבועה על שבועה שייך גם בבל יחל וגם באיסור אכילה, משא"כ באאחע"א דלא שייך בבל יחל, ומאידך, אין שבועה על שבועה לא שייך במוסיף שבועה על האיסור כיון דמוסיף קרבן משא"כ באאחע"א דגם במוסיף קרבן אכתי קיים הכלל הזה - הלא דבר הוא.

והנראה בזה שבאמת טעמא דאאחע"א וטעמא דאין שבועה על שבועה חלוקין נינהו לגמרי - והביאור בזה כך:

אאחע"א היינו מחמת כפילות האיסור, ותוספת קרבן עדיין נקרא כפילות איסור, משא"כ בל יחל על אכילה אינו כפילות כיון שהאיסור הוא מצד אחר, ומאידך, אין שבועה על שבועה הוא מצד ששבועתו לא חידשה כלום וכשיש קרבן אז השבועה חידשה - וכמפורש בלשון הר"ן שהבאנו לעיל, משא"כ בל יחל על איסור אכילה שאינו חידוש, דמה לי איסור מצד בל יחל ומה לי איסור מצד אכילתו.

ובאמת שזהו הביאור באבנ"מ עצמו ששבועה שלא חידשה אינה שבועה כלל, והכא רק הוספנו דדינא דכפילות האיסור לא שייך בשבועה.

ויש להעיר - שבשבועה על שבועה צריך להיות אאחע"א דבתרוייהו בחילול הדיבור, ורק בשבועה על נבילה ליכא דינא דאאחע"א דזה אכילה וזה חילול הדיבור, ואה"נ, שהר"ן רק מיירי בשבועה על לאו ולא בשבועה על שבועה, דלבאו הכי שבועה על שבועה ליכא חידוש קרבן שגם הראשונה חייב בקרבן.

## פלוגתת הראשונים האם איכא אאחע"א בשבועה על לאו - ובמה שיש לדון האם באמת הוי איסורי חילול הדיבור או איסורי אכילה.

אולם כבר הבאנו שמדברי הרז"ה והתוס' בשבועות משמע דהא דאין שבועה חלה על הלאו - היינו מדין אאחע"א - ודעתם כהפמ"ג דליכא דין נוסף, אכן משמע נמי דבכה"ג שפיר מיקרי כפילות האיסור - אף דהכא בדיבור והכא באכילה, וצ"ע.

ונראה שיש לדון בעיקר החילוק של הקוה"ע - האם איסור שבועה הוא באמת איסור 'חילול הדיבור' או איסורי 'אכילה' - דהנה מוכרח בכמה דוכתי דבנדר איכא בל יחל ואיכא נמי איסור חפצא - ותרתי נינהו, דמוכרח כן ממה דמתחלקים בשיטת הרמב"ם בין מדיר למודר, ועיין בזה לעיל [סימן ו] שהבאנו הרבה הוכחות לחלוקה זו, עוד נתבאר לעיל [פרק א] שבשבועה דלהבא איכא תרתי, א] הדין של שבועה לשעבר [אימות עובדות] - שהוא בא בזה לאמת עובדות להבא, ב] הדין של בל יחל מצד פרשת מטות, אכן לעיל [פרק א] הבאנו הוכחה שכמו שבנדר בפרשת מטות מתחלק הנדר לשני דינים, דאיכא גם בל יחל וגם איסור חפצא, הכא נמי איכא בל יחל ואיכא נמי איסור גברא, שהרי מצאנו בראשונים שביארו שהגברא הוא יש בו ממש בשבועה כמו שהחפצא הוא יש בו ממש בנדר, ודו"ק.

הרי לנו שבשבועה לא לאכול איכא תלת, א] איסור גברא על האכילה עצמה, ב] בל יחל על האיסור גברא והנך תרתי מצד פרשת מטות, ג] אימות העובדות על מחר שהוא לא יאכל - וזה השבועה מצד פרשת ויקרא, שדומה לשבועה לשעבר.

ומעתה יש לדון - דאיך אמרינן בשיטת הר"ן ששבועה חלה על נבילה מצד אאחע"א, דאף ששבועה הוא מצד חילול הדיבור ונבילה הוא מצד איסור אכילה, הא סו"ס האיסור גברא של שבועה ליכא, ואי ליכא איסור גברא שוב ליכא בל יחל שכל דינו לא לחלל את האיסור הזה, וצ"ע.

ואי נימא שהבל יחל לא קשור לאיסור גברא - ואף אי לא יחול האיסור גברא מחמת אאחע"א, אכתי יחול הבל יחל - אכן נראה שזה תלוי בפלוגתת הרמב"ם והר"ן הנ"ל - האם בנדרי איסור על חפצא מתחלקים הבל יחל והאיסור חפצא בין מדיר למודר - וכן מצאתי בדברי הגר"ח במכתב ארוך בגדרי נדר ואיסור בל יחל [[198]](#footnote-199), דנקט דלפי הר"ן הבל יחל וגוף הנדר והאיסור חדא נינהו - ובל יחל דברו אינו 'דיבור' שלו אלא "דבר האיסור" - ועפ"י זה חידש עוד דלפי הרמב"ם שהאיסור והנדר ובל יחל תרתי נינהו, דגם באופן שלא יחול האיסור חפצא מחמת הדין אאחע"א, דאסר 'אכילה' בנדרו והחפצא אסורה באכילה, דאכתי יחול הבל יחל דתרתי נינהו, והרי הבל יחל אינו ענין לאיסור אכילה הלכך חיילא שפיר - ודו"ק.

ולפי דרכו יש לקיים את דברי הקוה"ע דלכן ליכא דין אאחע"א עכ"פ לגבי הבל יחל - אכן זה תמוה - שהרי הקוה"ע חידש כן בשיטת הר"ן, ולדידיה ביאר הגר"ח שבל יחל דברו אינו 'דיבור' שלו אלא "דבר האיסור" - ולגבי "דבר האיסור" אין לחלק בין האיסור גברא לבל יחל, וצע"ג.

## ביאור חדש בדברי הר"ן - שהחלק של השבועה ששייך לפרשת ויקרא - [אימות העובדות של מחר], בחלק הזה לא שייך דין אאחע"א.

הלכך נראה לומר שהביאור בפלוגתת הר"ן והרז"ה והתוס' - אי איכא דין אאחע"א בשבועה על שבועה או לא תלוי בדין השלישי שיש בשבועה להבא, שכבר הבאנו דמלבד האיסור גברא ומלבד הבל יחל - איכא דין שלישי - שזה אימות העובדות על מחר שהוא לא יאכל - וזה השבועה מצד פרשת ויקרא, שדומה לשבועה לשעבר, וזה פרשת ויקרא של השבועה, ובדין הזה נאמר החיוב קרבן - וזה לא קשור כלל לאאחע"א, שאין ענינו איסורים - רק אימות עבודות, והצורה שעוברים על הדין הזה הוא על ידי זה שאכילתו [מחר] משקרת [מחר] את האימות שהוא אימת [היום] שלא יאכל [מחר] - ואין כאן איסור גברא על אכילה רק היכי תימצי דרך אכילתו לשקר היום את השבועה [אימות] של אתמול.

ועפ"י זה נימא ביאור חדש בדברי הר"ן - שהר"ן כתב "ואף על פי שהשבועות חלות לדעת ר' יהודה בן בתירא אף בקיום מצות ל"ת כדאיתא בפרקין [כז.] - התם היינו טעמא מפני שחידשו חיוב קרבן משא"כ בנדרים" - והקוה"ע למד שכוונתו לומר שחל הבל יחל כיון דליכא בזה אאחע"א, אכן לעולם י"ל דלא חלה בל יחל - וכוונתו לומר שיש שבועה לגבי זה שהשבועה מחדשת דין 'קרבן' - והכוונה בזה שהפרשת ויקרא שלש בועה לא קשורה לחלות איסורים.

אולם מעתה צ"ב - דמה סברת הרז"ה והתוס' דאיכא דין אאחע"א גם לריב"ב - וליכא שום חיובים, דזה קשה - דמה שייך בזה דין אאחע"א לגבי האימות של השבועה מצד פרשת ויקרא.

## מבאר שב' חלקי השבועה - פרשת ויקרא ופרשת מטות - שייכים זל"ז.

ונראה לומר שבאמת מוכרח שב' חלקי השבועה - פרשת ויקרא ופרשת מטות - שייכים זל"ז - והיינו דלעיל הבאנו מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהעיר ממה ששייך הפרה ושאלת חכם בשבועה - אף שפשוט שזה לא שייך לחלק השבועה ששייך לפרשת ויקרא - הרי מה שייך הפרה ושאלת חכם על מה שהוא בא לאמת את העובדות של מחר - דכמו שבחלק הזה לא שייך דין אאחע"א, כך לא שייך הפרה שואלת חכם.

ומוכרח ע"כ דב' חלקי השבועה - פרשת ויקרא ופרשת מטות - שייכים זל"ז - והגר"ש רוזובסקי זצ"ל הראה כבר בריב"ש דחלוק אימות עובדות של מחר בשבועה על חבירו משבועה על עצמו - וע"כ שבשבועה על עצמו השבועה של האימות קשורה לשבועה של החלות איסור, ולכן הם שייכים זל"ז גם בהפרה והשאלת חכם, שכל שחל היתר בחלות איסור גברא בטלה נמי החלק של האימות.

ומעתה יש לומר שפלוגתת הראשונים הוא סביב אאחע"א, שהראשונים סוברים שכמו שאם בטל האיסור מכח הפרה ושאלת חכם, דאז בטל נמי החלק של האימות עובדות, א"כ כך נמי באאחע"א אמרינן כן, והר"ן חולק דסו"ס גם באאחע"א אכתי איכא איסור לגבי לקוברו בין הרשעים, וזה סגי לן, ובזה גופא נחלקו.

אלא שצריכים לדעת שעדיין יש כאן חידוש, דמצד אחד הבאנו לעיל [פרק א] דאף אי נתמעטה השבועה מפרשת מטות מקרא דחפצי שמים בשבועה על המצוה אכתי צריכים עוד מיעוט על הפרשת ויקרא, ולא אמרינן דתלויים זב"ז, אכן נראה שהחילוק פשוט, שבאופן שיש סוג של שבועה שרק שייכת לפרשת ויקרא ולא לפרשת מטות, אז השבועה חוזרת להיות שבועה של אימות עובדות לבד, שכל כולה היא רק פרשת ויקרא, ואחרי המיעוט של חפצי שמים היינו מחייבים מצד הפרשה הזו, אולם שבועה ששייכת לפרשת מטות, ולא התמעטה, אז השבועה היא שבועה ששייכת לשתי הפרשיות ביחד, והכא הדינים תלויים זב"ז, ולכן הכא אם יהיו עיכובים ושינויים בדינים של השבועה מצד פרשת מטות, מכח שאלת חכם או אאחע"א, הכא הדין יהיה שזה יעכב גם מצד פרשת ויקרא, ודו"ק.

## קושי' על אבנ"מ מסוגי' דידן - דאיך חיילא שבועה על המצוה - ומבאר שיש חידוש בלהוסיף מצוה על איסור.

ובעיקר דרכו של האבני מילואים איכא קושי' גדולה - דיעויין באפיקי ים [סימן ל"ו / ב' ס"ק ג'] שתמה - שאם יש כלל חדש שאין שבועה חל על שבועה, א"כ ה"ה בשבועה לקיים את המצוה נימא אין שבועה על שבועה - שהרי מושבע ועומד מהרי סיני גם במצוות, ובשלמא לפי הפמ"ג שיש רק דין אאחע"א, א"כ ליכא דין כזה במצוות, אכן לפי הכלל ששבועה שלא בא לחדש אינה שבועה, א"כ גם נגד מצוה נימא כן, ומהכא איכא ראיה כנגד האבנ"מ משיטת הר"ן שכתב שיש בל יחל בשבועה על המצוה.

ויש להוסיף, א] גם לפי הרמב"ן תמוה דל"ל קרא דחפצי שמים, תיפוק ליה דאין שבועה על שבועה, דבשלמא בשבועה לבטל את המצוה שפיר בעינן קרא דחפצי שמים אכן בשבועה לקיים את המצוה תיפוק ליה דאין שבועה על שבועה, ב] מהר"ן לעיל שהביא הקוה"ע מוכרח שהר"ן עצמו למד כמו האבנ"מ.

ונראה שעפ"י מה שביארנו באבנ"מ א"ש - ששבועה שאינה מחדשת אינה שבועה, ושבועה על ל"ת אינה מחדשת כיון שזה איסור וזה איסור - אכן בשבועה על מצוה - הכא באנו לחדש שבועה שזה איסור ומתחילה לא היה איסור רק מצוה, ונמצא שהשבועה מחדשת - שלהוסיף גדרי איסור על מצוה מיקרי לחדש - ונפ"מ לגבי אל יבזבז יותר מחומש ולגבי פטור עוסק במצוה, דבלאו חייב כל ממונו וליכא פטור עוסק במצוה.

## קושי' ברא"ש דמחלק בין שבועה לקיים לשבועה לבטל.

יש עוד פלוגתא בין הרא"ש לרמב"ן - שהרמב"ן למד מחפצי שמים והרא"ש למד מלהרע או להטיב, וצ"ב, דסוגי' דלהלן [י"ז] בשבועה לבטל את המצוה משמע כהרמב"ן דבעי ב' פסוקים, ולמה מהני פסוק אחד בשבועה לקיים את המצוה.

וי"ל שהרא"ש למד על דרך האבנ"מ, ונתקשה בקושי' האפיקי ים דלמה לא נימא דמסברא אין שבועה על שבועה, דלא חיילא א' על חבירו, והרא"ש יסבור שלא מהני חידוש של איסור על מצוה, ולכן גם במ"ע יש חסרון כזה.

אכן, כל זה לענין החלות איסור בל יחל, והיינו השבועה של פרשת מטות, שזה לא חל על השבועה הראשונה, אכן שבועה 'לאמת מציאות' שזו אינו חלות, שבועה כזו שפיר חיילא - ולזה בעינן להרע או להטיב.

## תוספת דברים בסוגי'.

וע"ע בחידושי ר' שמואל לענין שבועת שוא - וע"ע בראשי שערים [סימן ט'] שהביא עוד סתירה ברא"ש.

# סימן סזהאומר אקום ואשנהובגדרי נדרי צדקה ונדרי מצוה ונדרי תענית,ובדין אדם לוה תעניתו ופורע.

[**פרק א שיטת הר"ן בנדרי צדקה ונדרי מצוה.**](#__RefHeading___Toc15944254) **<>** [סתירת הר"ן אי אקום ואשנה הוא שבועה או נדרי צדקה.](#__RefHeading___Toc15944255) <> [בפלוגתת הראשונים בנדרי הקדש דהרי עלי אי הוי כנדרי חפצא, ונפ"מ אי נדרי מצוה בכלל נדרי הקדש דהרי עלי](#__RefHeading___Toc15944256) <> [מחלוקת ראשונים אי איכא בל יחל בנדרי מצוה.](#__RefHeading___Toc15944257) <> [מקורות שחלים דיני צדקה בנדרי צדקה.](#__RefHeading___Toc15944258) <> [הכא מוכרח דליכא מחייב מצד פרשת נדרים - רק מצד הפרשה של המצוה ושל הצדקה](#__RefHeading___Toc15944259) <> [הנדר לת"ת מחדש חיוב חדש של תלמוד תורה - אף דבחיוב הכללי הוא לא חייב בפרק זה.](#__RefHeading___Toc15944260) <> [ג' אופני נדר, א] קונמות הם מופרשות בלי יעוד, ב] הקדש הם יעוד ומופרשות ביחד, ג] נדר צדקה הם יעוד בלי מופרשות, וכ"ה בנדרי הפקר.](#__RefHeading___Toc15944261) <> [נדרי מצוה - פעולה ועשייה - לא גברא ולא חפצא - ונקבע יעוד ומטרה במעשה מסויים.](#__RefHeading___Toc15944262) <> [דברי הר"ן בנדרי תענית.](#__RefHeading___Toc15944263)

[**פרק ב שיטת הר"ן בנדרי תענית ובשיטת הרמב"ם בדין התפסה בנדר של תענית, דבעינן שכבר צם באותו יום - ובגדר אדם לווה תעניתו ופורע.**](#__RefHeading___Toc15944264) **<>** [מביא מהר"ן נדרי מצוה ונדרי צדקה תרתי נינהו, ויש ספק אי נדרי תענית דומה לצדקה או למצוה, וכל זה קשור לענין של אדם לווה תעניתו ופורע.](#__RefHeading___Toc15944265) <> [ביאור ברמב"ם למה בעינן שיצום ביום של תענית כדי שהיום יחשב כיום צום לענין התפסה.](#__RefHeading___Toc15944266) <> [מקור לזה מהנמו"י לגבי נדרי איסור על שנה מסויימת.](#__RefHeading___Toc15944267) <> [מבאר דהנך ב' צדדים בר"ן לגבי דנרי תענית תלויים בחידוש הרמב"ם בהתפסה בצום בלי שצם בו.](#__RefHeading___Toc15944268) <> [ביאור ד' אופני נדרים, קונמות הקדש צדקה ומצוה.](#__RefHeading___Toc15944269) <> [מבאר שהמושג של לוה ופורע בתענית ובצדקה תלוי בזה שאין חפצא מופרשת.](#__RefHeading___Toc15944270) <> [מבאר שנדרי תענית הם פחות 'חפצא' ממעות צדקה - וזה כל הנידון בר"ן האם דומה למצוה או לצדקה.](#__RefHeading___Toc15944271) <> [ישוב לדברי הר"ן אצלינו.](#__RefHeading___Toc15944272)

#

# פרק אשיטת הר"ןבנדרי צדקה ונדרי מצוה.

## סתירת הר"ן אי אקום ואשנה הוא שבועה או נדרי צדקה.

"ואמר רב גידל אמר רב, האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו - נדר גדול נדר לאלוקי ישראל, והלא מושבע ועומד הוא, ואין שבועה חלה על שבועה", וכתב הר"ן - "והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא - כלומר ודאי אף על גב דקאמרת נדר גדול שבועה קאמרת דאמר בהדיא בשבועה אשנה פרק זה שהרי נדר כיון שהוא מיתסר חפצא אנפשיה ליתיה לעולם באעשה אלא ודאי שבועה קאמרת כדאשכחן בדוכתי טובא דקרי ליה לשבועה נדר וכו' ואפ"ה [ס"א מש"ה] קשיא לך דאין שבועה חלה על שבועה לקרבן דמדאמרת נדר גדול משמע לכל דיני שבועה דאי קמ"ל לזרוזי נפשיה שרי ומש"ה קאמר נדר גדול נדר כלומר נדר משובח הוא זה וראוי לעשות כן א"ה היינו דרב גידל קמייתא", עכ"ל.

ומשמע דליכא נדר כלל ורק בתורת שבועה מהני - דליכא נדר בקום ועשה, וקשה מהמשך דברי הר"ן [ד"ה עליו להשכים] "מסתברא לי דהכי קאמר כיון שאמר נשכים הרי קבל עליו וכו' ותרתי קמ"ל, חדא דבקבלה בעלמא לדבר מצוה מהניא דמאי דאמרינן הכא לא הזכיר לא נדר ולא שבועה - ואפ"ה בדבורא בעלמא סגי - דומיא דמאי דאמרינן דקבלה בלחוד מהניא לצדקה כדכתיב בפיך זו צדקה וה"ה לכל דבר מצוה", עכ"ל - ומבואר דנדרי מצוה איתרבי בתורת נדרי צדקה - וזה סותר למה שכתב לעיל דליכא נדר כלל בקו"ע.

## בפלוגתת הראשונים בנדרי הקדש דהרי עלי אי הוי כנדרי חפצא, ונפ"מ אי נדרי מצוה בכלל נדרי הקדש דהרי עלי

ובאמת שיש להעיר עוד דלמה לא הביא נדרי הקדש דהרי עלי, ועיין בריטב"א בריש מכילתין דשפיר הביא נדרי הקדש דהרי עלי כמקור לנדרי מצוה, ועיין לעיל [סימן א] שכבר נתבאר שהר"ן חולק וסובר שכל החילוק בין נדרי איסור לנדרי הקדש, היינו אי אסור אכו"ע או לא, ומוכרח דעיקר הנדר בהרי עלי הוא האיסור חפצא, וכדרכו של הרמב"ן עה"ת שבסוף הנדר של הגברא חיילא בחפצא, וזה עיקרו של הנדר, וביארנו [שם] שיש גם נפ"מ דמה"ט הבל יחל הוא ישיר וזה לא בל יחל בעקיפין, והגרשש"ק [סימן ט'] הביא ראיה מדברי הר"ן עצמו להלן [ט"ז: ד"ה אמר רבא], דהוכיח דאף דאפשר לאסור חפץ לענין נגיעה, אבל סתם נדר אינו אוסר נגיעה, וראיה ממקדיש בהמה דמותר בנגיעה, ותמוה, דאפשר לדחות דהתם הנדר הוא רק היכי תימצא ליצור הקדש, ובהקדש ליכא איסור נגיעה ואיך נאסור נגיעה, ומה הראיה משם - ומוכרח שכל הנדרים - כולל נדרי הקדש - כולם באים בתור איסור חפצא - והן הן דברי הר"ן הכא בתחילת דבריו שכתב "שהרי נדר כיון שהוא מיתסר חפצא אנפשיה ליתיה לעולם באעשה אלא ודאי שבועה קאמרת", ולשיטתו אזיל.

ולכן מצאנו ברמב"ם [ריש הל' נדרים] ובריטב"א [ריש מכילתין] דב'הרי עלי' איכא חילוק בין נדרי הקדש לנדרי איסור ש'הרי עלי' הוא התחייבות בגברא משא"כ נדרי איסור שהם איסור בחפצא - ולשיטתו הביא הריטב"א נדרי מצוה ביחד עם נדרי הקדש דהרי עלי, ובדעת הר"ן בהמשך [ד"ה עליו להשכים] צ"ל שבאמת אינו נדר - רק 'קבלה בעלמא דיליף מבפיך זו צדקה', וכן דייק הגר"א [סי' רי"ג ס"ק ז'] מהר"ן הנ"ל שבאמת אין כאן נדר - ועיין במהרי"ט [יו"ד ח"ב סי' כ"ח] דליכא בל יחל בכל כה"ג.

## מחלוקת ראשונים אי איכא בל יחל בנדרי מצוה.

וממילא שגם הרמב"ם א"ש לשיטתו - שהרי בנדרי צדקה ס"ל דאיכא בל יחל [סה"מ ל"ת קנ"ז] ודלא כהמהרי"ט [שם וכן בחו"מ סימן קכ"ד בסוף] והר"ן כהמהרי"ט כדיליף נדרי מצווה מבפיך זו צדקה - ובנדרי מצווה כנראה דס"ל להרמב"ם שיש בל יחל דכתב [נדרים פ"א הכ"ט] דאקום ואשנה הרי זה נדר וכתב הקרית ספר שיש בל יחל, ודלא כהר"ן, ואזלי לשיטתייהו, ודו"ק.

ועיין בר' אברהם מן ההר בסוגיין - "נדר גדול נדר - ואי יעבור חייב משום בל יחל אע"ג דלא אמר 'הרי עלי' - דידות נדרים כנדרים", ועי' שטמ"ק שם בשם הרי"ץ "נדר גדול נדר ואם לא קיימו עובר על בל יחל" - וכל זה כהריטב"א ודלא כהר"ן - ובאמת שהריטב"א בסוגי' הוסיף - דמהכא מוכרח שיש יד לצדקה - והיינו דכיון דחסר לשון 'הרי עלי' הוי יד לנדר, אכן לפי הר"ן ליתא לכל הנ"ל.

## מקורות שחלים דיני צדקה בנדרי צדקה.

אלא שלא ברור דמה כוונת הר"ן שיש קבלה בעלמא מדרשה דבפיך זו צדקה, דממנפ"ש דאי איתרבי לנדר הרי שוב מוכרח דאיכא נדר בקו"ע, ומה הכוונה קבלה בעלמא.

וראיתי בחידושי ר' ראובן [סימן ז ס"ק א] שביאר שנדרי צדקה הם בגדרי צדקה - ולא בגדרי נדרים - שהנדר גורם שיחול תורת צדקה על הגברא או על המעות, והיינו כדהבאנו לעיל [סימן נט] מהקצוה"ח [סימן רצ ס"ק ג] והבית יוסף דנקטו דכמו דאיכא שעבוד נכסים בצדקה כך איכא שעבוד נכסים בנדרי צדקה אף דליכא שעבוד נכסים בהלכות נדרים - ובזה פליג על הנתה"מ [שם].

ועיי"ש בחידושי ר' ראובן שהביא כמה מקורות לעיקר יסוד זה שהבאנו מהקצוה"ח דנדרי צדקה הם בגדרי צדקה ולא בגדרי נדרים - וכדלהלן:

א] יעויין בריטב"א בכתובות [מט] שתירץ לקושית התוס' אמאי כופין על הצדקה אף שמתן שכרה בצדה, ותירץ דגלי רחמנא בנדרי צדקה 'ועשית' מלמד שכופין אותו - וכדאיתא בר"ה [ו], וה"ה בכל צדקה גם בלי נדר, וקשה טובא - דאי בנודר לצדקה חייבים מצד פרשת נדרים ומצד איסור בל יחל - א"כ מאי מייתי הריטב"א מזה ראיה לחיוב צדקה שאין בה נדר שאין זה אלא מ"ע שמתן שכרה בצדה, והרי נדר אינה מ"ע שמתן שכרה בצדה - ומזה מוכח שבנודר לצדקה נמי ליכא דיני נדר רק דיני מצות צדקה.

ב] כן משמע משיטת ר"ה גאון שהביא בעה"מ בריש שור שנגח דו"ה - שסובר שאין כופין בנודר לצדקה כיון שאין כופין בצדקה עצמה, וקשה שאם עוברים משום נדר ואם המחייב הוא מחייב של פרשת נדרים, א"כ אמאי אין כופין, ומוכרח שכל המחייב הוא מצד פרשת צדקה.

ג] יעויין ברשב"א לעיל [ג] שפירש את דברי רבא בר"ה [ו.] דצדקה מיחייב עלה משום בל תאחר לאלתר - דהיינו משום חיוב נתינת צדקה שהיא לאלתר, וקשה דהתם משמע דמיירי כשנתחייב ע"י נדר - ואעפי"כ זמן קיום הנדר הוא עפ"י דיני צדקה, ומוכרח כנ"ל.

ד] וכל זה כדהבאנו מהמהרי"ט [סימן קכד] דבנודר לצדקה לא עבר בבל יחל - ומשמע שהמחייב הוא מצד פרשת צדקה.

## הכא מוכרח דליכא מחייב מצד פרשת נדרים - רק מצד הפרשה של המצוה ושל הצדקה

ונראה שיש כאן ב' חידושים, א] בכל הראשונים הללו מתחדש שפרשת צדקה חיילא ע"י הנדר של צדקה, והיינו כמבואר בקצוה"ח שאם בפרשת צדקה איכא שעבוד נכסים, א"כ ה"ה שבנדרי צדקה איכא שעבוד נכסים - וכן הוכיח הקצוה"ח בשיטת הב"י [וביארנו דליכא הוכחה שהרמ"א חולק בפרט הזה], ומה"ט איכא גם פטור מכפייה [רה"ג] ומה"ט אפשר ללמוד מנדרים לצדקה דאיכא כפייה [ריטב"א], ומה"ט החיוב הוא לאלתר כצדקה, הרי לנו ד' הלכות מהלכות צדקה.

ב] בראשונים הללו מוכרח עוד דמלבד מה דאיכא חובת צדקה - הרי גם ליכא דיני נדר - וכל המחייב הוא אך ורק מצד פרשת צדקה, וזה חידוש נוסף דלא מוכרח בקצוה"ח ובב"י.

וזה הביאור בר"ן דמשמע בדבריו דלגבי הלשון 'נדר גדול נדר' צריכים לפרש שיש כאן שבועה - דליכא נדר גמור דליכא בל יחל - אבל לגבי 'עליו להשכים' סגי לן בחיוב שכתוב בריבוי של 'בפיך'.

## הנדר לת"ת מחדש חיוב חדש של תלמוד תורה - אף דבחיוב הכללי הוא לא חייב בפרק זה.

איברא דלפי"ז מתחדש שאם הנדר של בפיך היה נדר למצות תלמוד תורה - דאז אמרינן שכמו שיש חלות חדשה של חיוב צדקה - וזה חיוב חדש של צדקה - או בגברא או בחפצא, א"כ ה"ה דלגבי החיוב של הנדר של אקום ואשנה - דג"כ אמרינן דחל חיוב חדש של תלמוד תורה - דאף דבחיוב הכללי הוא לא חייב דווקא בפרק הזה אבל כאן מצות תלמוד תורה מחייבת אותו בפרק זה - וכן ביאר בחידושי ר' ראובן [שם].

ומעתה מוכרח שכל מה שנתבאר לעיל [סימן נט] בספק ממון עניים דלפי הר"ן הנידון ביד לצדקה הוא מצוה ממונית של צדקה - ואזלינן לקולא, נמצא שאין זה כלל בכל נדר שלומדים מבפיך דאזלינן לקולא - כיון שכאן בספק יחמירו - שכאן זה לא ממונית, אלא שהגדר בבפיך זו צדקה הוא שאין זה מצוה מיוחדת - אלא דבכל מצוה מתחייב במצוה זו - ומשו"ה בחיוב צדקה שהוא חיוב מתנות עניים הויא ספיקא דממונא ולקולא ובמצוה דאיסורא יהיה זה ספק איסורא - וכן ביאר בחידושי ר' ראובן [שם].

## ג' אופני נדר, א] קונמות הם מופרשות בלי יעוד, ב] הקדש הם יעוד ומופרשות ביחד, ג] נדר צדקה הם יעוד בלי מופרשות, וכ"ה בנדרי הפקר.

ונראה להוסיף ביאור בגדר נדרי צדקה ובגדר נדרי מצוה, דשיטת הר"ן בדין בפיך זה צדקה הוא שאינו נדר גמור, וליכא בל יחל, ואעפי"כ זה שייך לפרשת נדרים, ונראה שבקונם והקדש יש בל יחל - הכא תחילת הדברים הוא מופרשות בחפצא וזה עצם המצב הנדור, ורק בזה איכא בל יחל - אלא דבזה מתחלקים, שבהקדש חיילא 'יעוד' ומטרה להקרבה בנוסף למופרשות, לעומת קונמות שאין מטרה ואין יעוד, רק מפורשת בחפצא, ונוסיף - אין ה'יעוד' ומטרה להקרבה דבר נפרד מהמופרשות - אלא דכולה חדא מילתא הוא - והנדר ממשיך ומפריש כפי עניני וצרכי היעוד של ההקרבה - אכן סו"ס הצד השוה שביניהם הוא המופרשות - שזה קביעת החפצא בתור דבר מופרש ומובדל - ורק בזה שייך בל יחל.

ונראה דלפי זה יבואר שבנדרי צדקה יש ריבוי מבפיך - שחל יעוד ומטרה בלי המופרשות - ולכן ליכא בל יחל שאינו נדר שגורם מופרשות בחפצא, רק שלמדנו בריבוי מבפיך שהחלק הנוסף שיש בנדרי הקדש - והיינו שנקבע בחפצא יעוד ומטרה - את החלק הזה בלבד חל בנדרי צדקה, והיינו שחלה פרשת צדקה ודיני צדקה במעות שנדרו אחרי שחל במעות יעוד ומטרה של צדקה מכח הנדר - ולכן נדרי הפקר איתרבו בפרשת נדרי צדקה, שגם הכא נקבע רק יעוד ומטרה לעמוד בתור חפצא שאין בו בעלות - אבל לא היה מופרשות בחפצא ולכן ליכא בזה בל יחל.

ולסיכום למדנו שיש ג' אופני נדר, א] קונמות הם מופרשות בלי יעוד, ב] הקדש הם יעוד ומופרשות ביחד, ג] נדר צדקה הם יעוד בלי מופרשות, וכ"ה בנדרי הפקר - ולהלן [פרק ב] יבואר שכל מה שמצאנו בנדרי תענית וצדקה דמהני להחליפם באחרים - לווה תעניתו ופורע וכן בצדקה - שכל זה קשור לזה שאין חפצא מופרשת - רק חפצא שנקבע בה יעוד.

## נדרי מצוה - פעולה ועשייה - לא גברא ולא חפצא - ונקבע יעוד ומטרה במעשה מסויים.

ומעתה יבואר הגדר בנדרי מצוה - והיינו שחייב את עצמו בפעולה ובעשייה - שילמד פרק זה - ונראה שזה לא גברא ולא חפצא - שגברא הוא מה שמחייב את עצמו לעשות, וחפצא הוא דבר שיש בו ממשות, אכן פעולה אינו גברא ואינו חפצא - דמצאנו קונם דרבנן על 'הליכה ושינה' אף שאין בהם ממש, ואינם בגדר חפצא, אכן סו"ס זה לא גברא - דלא קאי על האיסור גברא שלא לעשות או שלא לפעול, רק דקאי על המעשה והפעולה - שהמעשים מופרשים ממנו - ולכן חייל בזה קונם דרבנן - ועיין לעיל [סימן כג] בארוכה בזה - שהבאנו לזה כמה ראיות.

ונראה שהמהלך שנדרי מצוה איתרבי מנדרי צדקה הוא כך, שכיון דא"צ חפצא מופרשת בצדקה - רק חפצא שנקבע בה יעוד ומטרה - שנקבע במעות יעוד של צדקה, א"כ גם בנדרי מצוה נקבע יעוד ומטרה במעשה מסויים - שמעשה מסויים יתקיים, ורק במופרשות בעינן חפצא שיש בה ממש מה"ת, ופעולה שאין בה ממש מהני בנדרי איסור עכ"פ מדרבנן, והכא בנדרי מצוה מהני 'פעולה שאין בה ממש' מה"ת - שיקבע בפעולה מטרה ויעוד שצריכים להתקיים.

## דברי הר"ן בנדרי תענית.

ונראה דעפ"י ההגדרות והדרגות הללו, נדרי איסור נדרי הקדש נדרי צדקה ונדרי מצוה - עפ"י כל הנ"ל יבואר היטב הגדר בנדרי תענית, ויבאורו דברי הר"ן לגבי נדרי תענית - עיין בזה להלן [פרק ב] לגבי נדרי תענית.

# פרק בשיטת הר"ן בנדרי תעניתובשיטת הרמב"ם בדין התפסה בנדר של תענית,דבעינן שכבר צם באותו יום - ובגדר אדם לווה תעניתו ופורע.

## מביא מהר"ן נדרי מצוה ונדרי צדקה תרתי נינהו, ויש ספק אי נדרי תענית דומה לצדקה או למצוה, וכל זה קשור לענין של אדם לווה תעניתו ופורע.

יש תוספת דברים בשיטת הר"ן בנדרי צדקה ונדרי מצוה - דהנה יעויין בסוגי' בתענית [יב:] "לוה אדם תעניתו ופורע - כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי - וכי נדר הוא צער קביל עילויה אי מצי מצער נפשיה - ואי לא מצי לא מצער נפשיה" וזה הלישנא קמא אבל בלישנא בתרא כתוב "כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי פשיטא לא יהא אלא נדר" - כן הביאו הרי"ף [דף ד.].

והר"ן על הרי"ף שם בא לבאר את הדברים - "וביאור הענין שאין קבלת תענית נדר גמור דאי הכי פשיטא דלא מצי לוה דהאומר קונם עלי בשר ביום פלוני פשיטא דאינו רשאי לשנותו ובתענית היינו טעמא דאמרי' לוה - לפי שאין הוא נדר גמור אלא כקבלה לדבר מצוה - ומש"ה הוה סבירא ליה לשמואל ללישנא קמא שאין במשמעות קבלתו אלא אי מצי מצער נפשי' אבל כל היכא דלא מצי אינו זקוק לפרוע" - הרי לנו שהאפשרות של הלוואה והחלפה בנדרי תענית היא ראיה שאינו נדר כקונמות, רק כעין נדרי מצוה.

וממשיך הר"ן - "וללישנא בתרא אמרינן 'לא יהא אלא נדר' - ולאו נדר של קונם אמרינן - שהרי ודאי אינו רשאי ללוותו - אלא כנדר שנדר לעניים קאמרינן - כצדקה - דאמרינן עלה בפ"ק דערכין [ו.] - דעד שלא באתה ליד גבאי מותר לשנותה כלומר ללותה ולפורעה", עכ"ל.

הרי דבל"ב משמע בר"ן שזה באמת נדר - רק כנדרי צדקה שהם 'בר הלואה והחלפה' - ולא כנדרי איסור שאינם 'בר הלוואה והחלפה' - והלישנא בתרא חולק על הלישנא קמא - שבלישנא קמא מבואר שאינו נדר - ודומה לנדרי מצוה, ובל"ב מבואר שזה נדר והיינו כנדרי צדקה - הא מיהת דמוכרח דנדרי צדקה ונדרי מצוה תרתי נינהו - וזה סתירה לדבריו בנדרים - דהכא מוכרח דנדרי צדקה ונדרי מצוה חדא נינהו.

עוד צ"ב עיקר הנידון האם נדרי תענית הוא נדרי צדקה או נדרי מצוה, ועוד צ"ב שנראה מהסוגי' שזה שנדרי תענית הם 'בר הלוואה והחלפה' יוצר את הספק האם זה דומה לנדרי צדקה או לנדרי מצוה, וכל זה צ"ב.

## ביאור ברמב"ם למה בעינן שיצום ביום של תענית כדי שהיום יחשב כיום צום לענין התפסה.

ונקדים בדברי הרמב"ם [פרק ג דנדרים הלכה ה] "הרי שמת אביו או רבו היום ונדר שיצום אותו היום וצם, ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום שמת בו אביו או רבו הרי זה אסור לאכול בו כלום שהרי התפיס יום זה ואסרו כיום האסור לו, וכן כל כיוצא באלו", וכבר דייק בשיעורי רבי שמואל להלן [יב.] שיום תענית הוא חפצא ושייך בו התפסה של חפצא - אלא שתמה בזה דלמה כתב הרמב"ם דאיירי דווקא כשכבר צם - הא אם נדר את היום ליום תענית ולא עלתה בידו לצום - הא סו"ס היום הוא יום נדור, וצ"ע.

וכבר עמד בזה בחזון יחזקאל - וכתב דהכוונה שכבר הגיעו לאותו יום [וזה שהוא צם באותו הוא רק בגלל שהגיע לאותו יום], והרמב"ם בא לאפוקי - שאם הוא עדיין לא הגיע ליום אז אין היום חשיב כיום נדור, אכן לא משמע כן בכוונת הרמב"ם - דבהמשך הרמב"ם כתב "ולאחר שנים אמר הרי יום זה עליו כיום וכו'" - ומוכרח דממילא כבר עברו את היום, וצ"ע.

ועיין בדברי אליהו [ר' אליהו חזן / סימן כ] שביאר את הדברים עפ"י מה שנחלקו הראשונים בדין לוה אדם תעניתו ופורע - דנחלקו הראשונים אי קאי דווקא היכא שלא ייחד יום בשעת הנדר - ורק אח"כ ייחד יום, דאז אמרינן לוה אדם תעניתו ופורע, או דגם היכא שהנדר היה על היום הזה אכתי אמרינן דלוה אדם תעניתו ופורע, ולפי הצד השני הוסיף עוד [ונרחיב בביאור הדברים] - שכמו שמי שהוציא את המעות צדקה להוצאות אחרות - הרי זה עצמו ההלוואה - וזה מחייבו לשלם במעות אחרים - כך נמי עצם ביטול הצום מחייבו ביחוד יום אחר, אכן כאן הוא מוסיף חידוש נוסף, דבמעות צדקה הרי אי התפיס בהם לפני שהוציאם, ושוב הוציאם, אז בפשטות מהני ההתפסה, שהרי בשעת ההתפסה המעות הללו היו מעות צדקה, אכן הכא מתחדש בנדרי תענית דבלי שצם באותו יום לא מהני ההתפסה, ונמצא שהשלמת התייחדות היום ליום צום חיילא בעצם קיומו כיום תענית - זו דרכו לבאר את שיטת הרמב"ם דדווקא בצם מהני התפסה.

## מקור לזה מהנמו"י לגבי נדרי איסור על שנה מסויימת.

ויש מקור לזה מהנימו"י בנדרים [סא] בנודר על שנה מסויימת לאסור פירות, ולא סיים ולא ייחד את השנה - דמשכחת לה סיום ויחוד הימים בתרי אנפי, או ביחוד בפה, או בניהוג, ומתבאר שבניהוג השנה מתייחדת בתורת שנה של נדר רק כשהיה ניהוג בפועל על כל השנה, וזה מתבאר ממה שנאמר שם שהוא לא עובר על בל יחל - והיינו שאם אכל באותה שנה אז ממילא השנה לא התייחדה לנדר, ועיין בהערה [[199]](#footnote-200) שהרחבנו בזה קצת - וכעין זה מתבאר בדברי הרמב"ם במהלך הדברים.

## מבאר דהנך ב' צדדים בר"ן לגבי דנרי תענית תלויים בחידוש הרמב"ם בהתפסה בצום בלי שצם בו.

ונחזור לדברי הר"ן - דמבואר שיש ב' צדדים בר"ן בנדרי תענית שיש בהם קולא שיכולים ללוות ולהחליף - האם הוי כנדרי צדקה או שהם פחות מנדרי צדקה אלא כנדרי מצוה - ונראה לומר שנחלקו בסברת הרמב"ם, שברמב"ם מבואר שהאפשרות ללוות מחייב שלא הושלמה התייחדות הנדר לגמרי, ולכן אכתי לאו בר התפסה הוא, ודלא כנדרי צדקה שהם בר התפסה, וכמפורש ברמב"ם דלפני הנתינה לעניים הוא יכול להתפיס - וזה הלישנא קמא בסוגי' לדרכו של הר"ן, אכן הל"ב סובר שזה כמו נדרי צדקה, והיינו שזה דהוי בר החפלה והלוואה לא מחייב שעד הקיום ליכא התפסה, שהרי גם בצדקה מצאנו שעד שיגיע ליד גבאי דהוי בר החפלה והלוואה - ואעפי"כ יש בה התפסה.

ומעתה מתחדש דבסברא זו נחלקו הנך ב' לישנות - אי כהרמב"ם או לא, אלא דסו"ס אכתי לא ברור דלמה לל"ק דאזיל בשיטת הרמב"ם מדמינן ליה לנדרי מצוה, וצ"ע - ויבואר.

## ביאור ד' אופני נדרים, קונמות הקדש צדקה ומצוה.

ונחזור על הגדרים והדרגות השונות שנתבארו לעיל בגדרי הנדרים - שבאמת למדנו שיש ד' אופני נדר, א] קונמות הם מופרשות בחפצא שיש בו ממש - אבל בלי שיש יעוד למופרשות, ב] בהקדש יש יעוד ומופרשות ביחד - בחפצא שיש בו ממש, ג] נדר צדקה הם יעוד בלי מופרשות, וכ"ה בנדרי הפקר, ד] עפ"י כל הנ"ל ביארנו איך נדרי מצוה איתרבי מנדרי צדקה.

והיינו דכיון דא"צ חפצא מופרשת בצדקה - רק חפצא שנקבע בה יעוד ומטרה - שנקבע במעות יעוד של צדקה, א"כ גם בנדרי מצוה נקבע יעוד ומטרה במעשה מסויים - שמעשה מסויים יתקיים, ורק במופרשות בעינן חפצא שיש בה ממש מה"ת, ופעולה שאין בה ממש מהני בנדרי איסור עכ"פ מדרבנן, והכא בנדרי מצוה מהני 'פעולה שאין בה ממש' מה"ת - שיקבע בפעולה מטרה ויעוד שצריכים להתקיים.

## מבאר שהמושג של לוה ופורע בתענית ובצדקה תלוי בזה שאין חפצא מופרשת.

ונראה שכל מה דמצאנו מושג של לוה ופורע בתענית ובצדקה - דהיינו משום שכאן יש נדר של יעוד ומטרה בלי המופרשות המוקדמת - ותמיד המופרשות באה לקיים בחפצא הזו את המטרה המסויימת הזו, ולכן אין כאן החלפה והלוואה - שזה מהותו של החפצא שיש בה נדר שהיא חפצא מופרשת מכל שאר השימושים כדי לעמוד אך ורק למטרה הזו בלבד ולכן ליכא בזה הלוואה והחלפה.

אכן הכא בצדקה ותענית לא נקבע כלום בחפצא מלבד היעוד עצמו, ולכן יכולים להחליפם באחרת, שכל שהיעוד יתקיים בדברים אחרים איכא קיום של הנדר, ואין ענין שזה יתקיים דווקא בחפצא המסויימת הזו.

וגם אחרי שייחד מעות - ושייך במעות הללו התפסה להחיל מכחם דיני צדקה גם במעות אחרים, אכן אם הוא יוציא את המעות הראשונות בהוצאה - לא יתבטל לגמרי הנדר - אלא שכעת היעוד של מצות צדקה יחזור למצב של חיוב על הגברא לייחד מעות אחרים ליעוד של צדקה - כמו שיש בכל נדר של 'הרי עלי' לצדקה - אף דאכתי לא חל בחפצא מסויימת.

## מבאר שנדרי תענית הם פחות 'חפצא' ממעות צדקה - וזה כל הנידון בר"ן האם דומה למצוה או לצדקה.

ובענין זה באו לומר שיש דרגות שונות של חפצא - שהחפצא של יום תענית הוא חפצא שאין בה ממש - ולא מצאנו בקונמות דאורייתא דאיכא חפצא כזה שאין בה ממשות כמו 'יום תענית', ויתכן שכיון שהחפצא בנדרי תענית היא בלי ממשות - א"כ כמו שנדרי מצוה הם פעולות בעלמא - וגם אם אינם בגדר גברא אבל סו"ס אינם בגדר חפצא, [ודרגתם כחפצא לגבי נדרים דרבנן באין בו ממש], א"כ הם שווין זל"ז, לעומת נדרי צדקה דיתכן שהמעות שמתייחדים לצדקה הם חפצא שיש בה ממשות, שכשהיא מתייחדת כבר שייך בה התפסה.

וזה הנידון בסוגי' לדרכו של הר"ן, שמה שיש דין לוה ופורע בצדקה לפני שמגיע ליד גבאי, הכא כבר נגמרה החלות יחוד וחלות יעוד בחפצא - וכבר שייך בה התפסה, גם אם עדיין לא התקיים הדין, וזה לא דומה לנדרי תענית שמבואר ברמב"ם שבלי לצום לא הושלם היעוד ביממה בתור יום תענית ולכן לא שייך התפסה עדיין, דהכא החפצא של יום תענית הוא חפצא שאין בה ממשות, ויותר דומה לנדרי מצוה שזה פעולה שאין בה ממש, ובנדרי מצוה נקבע היעוד והנדר בתוך הפעולה [לימוד מסכתא זו] בבת אחת עם עשיית הפעולה [גוף הלימוד] - שהרי אין פעולה לפני עשיית הפעולה, וזה הדמיון של הר"ן לנדרי מצוה - והיינו ע"ד הרמב"ם לומר שכעת זה לאו בר התפסה עד שיצום.

אכן מאידך הוא בא לומר דיתכן שתענית הוא חפצא כמו צדקה - ואז מה דמהני בה הלוואה והחלפה אינו ראיה שלא הושלמה הנדר והיעוד בחפצא - דאדרבה - לעולם כבר הושלם היעוד וההחלפה לתענית אחרת נחשבת כעקירה - וזה דומה לעקירה ממעות הללו למעות אחרים - וזה כל הספק בר"ן.

## ישוב לדברי הר"ן אצלינו.

ומעתה א"ש בפשיטות הישוב לדברי הר"ן אצלינו - שלעולם נדרי מצוה כלולים בנדרי צדקה שבשניהם אין בל יחל כיון ששניהם בנויים על היעוד ולא על המופרשות - אולם בתענית נכנס הר"ן לדרגות שונות וחלוקות שונות מיניה וביה - שזה יש נפ"מ מתי הושלם היעוד בחפצא הזו.

# סימן סחמושבע ועומד מהר סיניובגדר שבועה לחבירו לפני מתן תורה,וביאור חדש ב'נדר גדול נדר לאלוקי ישראל'.

[קושיות במושבע ועומד ובנדר גדול נדר.](#__RefHeading___Toc15944751) <> [חידוש מהגאון ר' אליעזר משה - מושג חדש של שבועה - לפני מתן תורה.](#__RefHeading___Toc15944752) <> [גדר חדש של נדר גדול נדר לאלוקי ישראל.](#__RefHeading___Toc15944753) <> [כעין זה באבני נזר.](#__RefHeading___Toc15944754) <> [ביאור בתשובת הר"י מיגאש בנשבע לחבירו בכתב שחייב לקיים דברו.](#__RefHeading___Toc15944755) <> [ביאור חדש בקצוה"ח שחידש שבנשבע לחבירו לתת לו מנה ומת המקבל חייב לבניו, ושייך בזה ירושה.](#__RefHeading___Toc15944756) <> מעורר על דברי רבינו יונה בשערי תשובה דמצד הפרת ברית אתינן עלה, דמה שייך בזה ירושה - ומבאר עפ"י הנ"ל <> מתמה דמה שייך בזה ירושה בהפרת ברית, ומבאר דמצד כרעי' דאבוהון שייכא ירושה בזה <> [הערה.](#__RefHeading___Toc15944757) <>

## קושיות במושבע ועומד ובנדר גדול נדר.

מבואר בסוגי' שיש מושג של מושבע ועומד מהרי סיני - וקשה דמה ענינו של 'מושבע ועומד מהר סיני', דאף אי היה שבועה לפני מתן תורה - הא שבועה היא רק בל יחל דברו ותו לא - ומה זה מוסיף על עיקר המתן תורה, הא בל יחל שוה לכל אסורי התורה - וצ"ע.

עוד קשה דדמה ענינו של הך נדר במה שאמר אקום ואשנה, הא אין כאן איסור חפצא ונדר זה רק באיסור חפצא, ואיזה נדר גדול נדר לאלוקי ישראל, ועיין בראשונים דמדמי לנדרי צדקה.

## חידוש מהגאון ר' אליעזר משה - מושג חדש של שבועה - לפני מתן תורה.

ומצאתי בענין זה מציאה גדולה בדברי הגאון ר' אליעזר משה [אהל משה סוף ח"ב סימן קל"ח] שהקשה כמה קושיות ביסוד דינא דשבועה:

א] מצאנו בנביא יחזקאל עונש חמור על תקיעת כף ד"נותן יד לא ימלט" והחמירו בה הפסוקים יותר משבועה, ותמוה דאין נביא רשאי לחדש דבר ולמה חמור יותר מאיסור שבועה.

ב] אין עונשים אא"כ מזהירין, והיכן האזהרה על איסור זה.

ג] מצאנו שבועה וכריתת ברית גם קודם מתן תורה, ותמוה הא לא הוזכר בז' מצוות.

ד] כל מצוות התורה מחייבות אותנו בזה שהיתה כריתת ברית על כל המצוות, וקשה דמה מחייב אותנו לשמור ברית שכרתנו, והרי מצוה זו עצמה אין לה כריתת ברית.

וביאר בזה דהיסוד של כריתת ברית לחבירו שנשבע לו ומבטיח לו בשבועה שהוא חייב לו כך וכך, חיוב זה הוא כחיוב אמונה שקדמה לכל התרי"ג ומתחילת הבריאה הוא קיים, והיסוד שעליו בנוי מתן תורה הוא שבועה וכריתת ברית וכמבואר בארוכה במדרש סוף ויקרא שהביאו על זה משל למלך שמשביע את הלגיונות שלו, וזה היה גם חטא אדה"ר דעבר על הברית וכמבואר בסנהדרין [ל"ח] וזה מיקרי כופר בעיקר, הרי דעל זה בנוי הבריאה להבטיח לחבירו בשבועה, ועל זה בנוי כל המצוות בני נח והתרי"ג מצוות, וזה חומר האיסור מכל שבועה רגילה שהוא רק נשבע לעצמו לעשות כך וכך או לא לעשות כך וכך ובזה הוא לא נשבע לחבירו על מה שחבירו רוצה ממנו וגם הקב"ה לא מחייבו בחיוב זה הלכך אין בו את החומרא של תקיעת כף שבזה איירי שהקב"ה או חבירו רוצה בהבטחה זו.

## גדר חדש של נדר גדול נדר לאלוקי ישראל.

וביאר דזה ענינו של הנדר שאומר אקום ואשנה, דאף דאין כאן איסור חפצא ונדר זה רק באיסור חפצא, ומה שייך כאן נדר גדול נדר לאלוקי ישראל, אלא דהכא איירי בשבועה של תקיעת כף דמבטיח להקב"ה את מה שהקב"ה רוצה ממנו הלכך חמיר טפי, רק דבתורה נתחדשה קרבן ובל יחל, וזה לא היה קודם מתן תורה.

והוסיף שם הגאון ר' אליעזר משה, דמצאנו בכמה מקומות בש"ס דמהני גמר ומשעבד נפשיה ומהני גם בלי קנין לחייבו לקיים מה שמשעבד נפשו, וביאר דהדין הזה בנוי וזה הרחבה על מה שמצאנו שבועה לחבירו שהוא מתחייב אליו בזה שהוא סומך עליו בשבועה וה"ה דבלי שבועה חיילא חיוב.

## כעין זה באבני נזר.

וכדבריו מבואר באבני נזר [יו"ד סימן ש"ו ס"ק ט"ו - י"ח] שהביא את קושי' המשנה למלך דמה ענינו של כל השבועות קודם מתן תורה שנשבע אליעזר לאברהם ויוסף ליעקב וכו' - הא ליכא דין שבועה בז' מצוות, ותמה האבני נזר עוד על עיקר השבועה של מתן תורה דמה ענינו מושבע ועומד מהר סיני, ואף אי היה שבועה לפני מתן תורה הא שבועה היא רק בל יחל דברו ותו לא ומה זה מוסיף על עיקר המתן תורה, הא בל יחל שוה לכל אסורי התורה, וחידש בזה האבני נזר דשבועה לחבירו ולהקב"ה היא סברא, ורק השבועות של התורה אינם סברא וצריכים חידוש של בל יחל, דלמי הוא נשבע ומי רוצה בשבועתו ורק במתן תורה או במתחייב לחבירו שהלה רוצה בהתחייבות שלו, הכא השבועה היא מסברא, ורק דהשבועה מצד הסברא לא מצאנו בזה עונשי בי"ד רק דינו מסור לשמים.

## ביאור בתשובת הר"י מיגאש בנשבע לחבירו בכתב שחייב לקיים דברו.

והביא לזה מקור גדול ונפ"מ גדולה מדברי הר"י מיגאש, דיעויין בתשובת הר"י מיגאש [קכ"ו] שהביא שמי שנשבע לחבירו בכתב חייב לקיים דברו אף דליכא בזה חיובי בי"ד כיון שלא הוציא שבועה מפיו, אבל סו"ס דינו מסור לשמים אי לא יקיים דברו, ודבר זה צ"ע דמה המקור לזה, ולהנ"ל א"ש בפשיטות, דזה השבועה של קודם מתן תורה, וברור, ולפי"ז מי שנשבע לעצמו שיעשה או לא יעשה דבר פלוני בכתב ליכא שום עונש ובזה לא קאי הר"י מיגאש כלל.

והוסיף בזה דבזה מתבאר ענינו של מי שפרע, דבנותן מעות בדברים בלי משיכה מותר לקללו דמקללין אותו שהקב"ה דפרע מדור המבול יפרע ממנו, וקשה דלא מצאנו בזה שום עונש חוץ מההיתר לקללו במה שאינו עומד בקנינו, וע"כ דהגדר כנ"ל.

ועיין להלן בדברינו בפרק נערה המאורסה [סימן ב] לגבי הפרה ושאלת חכם בשבועה.

## ביאור חדש בקצוה"ח שחידש שבנשבע לחבירו לתת לו מנה ומת המקבל חייב לבניו, ושייך בזה ירושה.

והוסיף לי בזה הגר"א שטיינפלד שליט"א דבזה מבוארים דברי הקצוה"ח [סימן רע"ח ס"ק ט"ו] דחידש מכוח התוס' בב"ב [קכ"ג:] דגם במי שנשבע לחבירו לתת לו מנה ומת המקבל חייב לבניו, ושייך בזה ירושה אף דליכא חיוב ממון וליכא זכות ממון בנשבע לחבירו, ותמוה דמה שייך בזה ירושה, וע"כ כנ"ל דזה שייך לשבועה שלפני מתן תורה.

והוסיף בזה דמבואר ברמ"א [סימן פ"ז סעיף ל"ד] דמי שתובע את חבירו שנשבע לתת לו מתנה והוא כופר דליכא על זה שבועת היסת, ומביא הקצוה"ח [שם ס"ק ל'] בשם המהר"ם ב"ר ברוך דטעמא משום שהשבועה אינה עושה שום קנין רק שהוא מחוייב על קיום שבועתו ואנו לא יורדים לנכסיו ותמה הקצוה"ח דמאי שנא מפריעת בע"ח מצוה למ"ד דליכא שעבודא דאורייתא ולמד רש"י דילפינן מהן צדק, הרי דרמי עליו חיוב לקיים דבורו ולא יורדין לנכסיו, ומאי שנא משבועה, וכן הקשה מהשבת ריבית שיש בזה מצוה ולא נחתינן לנכסיו ובכופר בבי"ד מחייבים אותו בשבועת היסת גם בפריעת בעל חוב וגם בהשבת ריבית, ומאי שנא.

וכבר תמהו האחרונים על עיקר קושי' הקצוה"ח, עיין בזה בשערי יושר [ש"ה פ"ב] ובחזו"א [חו"מ סימן י' ס"ק כ'] דהנך תרתי הם בכלל חוב לחבירו רק דלא נחתינן לנכסיו, אבל יש כאן חוב וחיוב לחבירו, משא"כ שבועה שהוא רק חיוב לשמים ולא שייך זכות חבירו על זה, ופשוט דקושי' הקצוה"ח בנויה על דברי הגאון ר' אליעזר משה והאבני נזר בדין שבועה לחבירו לפני מתן תורה.

והוסיף בזה תלמיד אחד מדברי הר"ן להלן [סה ד"ה והיכא דהוי] דהבין מסברא שנדר להנאת חבירו בעי התרה מדעתו, ומבואר שהוא בע"ד בנדר, ולכאו' הסברא כנ"ל.

## מעורר על דברי רבינו יונה בשערי תשובה דמצד הפרת ברית אתינן עלה, דמה שייך בזה ירושה - ומבאר עפ"י הנ"ל.

ונוסיף בזה עוד - דיעויין בדברי רבינו יונה בשערי תשובה דמשמע מדבריו דלאו מצד זכויות ממוניות אתינן עלה אלא מצד 'הפרת ברית', דמי שמבטיח לחבירו אפילו מתנה מרובה והוא סומך עליו הרי יש בזה מחוסרי אמנה, ובמתנה מועטת איכא מחוסרי אמנה בלי הבטחה, ובתרווייהו גדר האיסור הוא - דמצד 'הפרת ברית' אתינן עלה, ועיין בהערה [[200]](#footnote-201) שהבאנו את לשון רבינו יונה בזה.

וכל זה תמוה, דלכאו' לא שייך ירושה בהפרת ברית, דברית עם חבירו לא שייך להוריש לבניו, אטו נימא דגם הכא ענינו של ברית הוא הזכויות בממוניות בגוף הממון, ואטו נימא דליכא ברית בדבר שלא בא לעולם ושייך לגדרי קנינים, ולא משמע כן, וצ"ע, ומשמע יותר כהריב"ם דלאו מצד זכויות בחפץ אתינן עלה, וקשה דהכא אזלינן לשיטת הרבינו יונה דמהני הבטחה לירושה, ולשיטתו דמצד הפרת ברית אתינן עלה תמוה.

ונראה שהביאור בדבריו הם עפ"י הנ"ל - שלשון רבינו יונה הוא ד"אין לו לחלל הבטחתו, כי זה דרך שקר, והוא כאדם עבר ברית, שנאמר שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית", הרי דקרי ליה "אדם עבר ברית", והיינו ממש כדברי האחרונים.

## מתמה דמה שייך בזה ירושה בהפרת ברית, ומבאר דמצד כרעי' דאבוהון שייכא ירושה בזה.

אולם אכתי יש להעיר דמה שייך בזה ירושה, דסו"ס איזה זכויות איכא בזה, והא ענינו של הפרת ברית ושבועה לחבירו שייך על כל מצוות התורה שהתחייבנו להקב"ה וזה דומה למתחייב לחבירו בכל ענין לאו דווקא בעניני ממון, וא"כ קשה דמה שייך בזה ירושה.

ונראה דנתחדש הכא דשייכא ירושה לאו דווקא בזכויות ממוניות בתוך הממון, אלא עצם זה שיש לו זכות על חבירו לתובעו, דגם זה סגי לירושה, ובאמת דגם בקנס מצאנו נידון אי מוריש לבניו אף דאינו ממון אלא דהזכות לתובעו הוא זכות עליו, וגם זה בר ירושה אף אי אינו זכות בגוף הממון.

ונראה דזה בנוי על עיקר החידוש שמצאנו בכל ירושה, דירושה היינו שהיורש עומד במקום המת, ולכן כמו שהיה למוריש זכויות עליו ה"ה שיש לו ליורש זכויות עליו, ולא בעינן זכויות בממון מסויים, וזה הגדר בשיטות שסוברות שאדם מוריש קנס לבניו, דאית ליה זכות עליו להעמידו בדין ואף שאין כאן שום ממונות שתחול בה הזכות אבל סו"ס יש כאן זכות על חבירו להעמידו בדין, וגם בזה שייך ירושה, והכי נמי בזכות שיש על חבירו מכח השבועה מהדין תקיעת כף לפני מתן תורה דגם בזה שייך ירושה, ויסוד וגדר לכל זה נתבאר באמרות אברהם יש נוחלין [סימן א].

## הערה.

בעיקר חידוש זה בשבועה - עיין להלן פרק נערה המאורסה [סימן ב פרק ד] מה שיש לדון בזה מצד הפרה של אב ובעל.

# סימן סטאי בעי פטר נפשי' בקריאת שמעובמה שיש לדון מצד מצות ושננתם ומצות והגית,ובדין שבועה לקיים או לבטל את המצוה בעני מסויים או בלימוד מסויים.

[עיקר השו"ט בסוגי' - אי קאי בנדרי מצוה או בשבועה על המצוה - והר"ן לשיטתו.](#__RefHeading___Toc16632315) <> [במה שיש לתמוה מברכת התורה.](#__RefHeading___Toc16632316) <> [פלוגתת הריטב"א והר"ן אי מהני מה שיכל ללמוד פרק אחר, ומתמה מהסוגי' בשבועות לגבי צדקה.](#__RefHeading___Toc16632317) <> [ב' סוגים של מצוה - היכא דהחפצא מוכנס למחייב והיכא דלא מוכנס, וכמה נפ"מ ביניהם.](#__RefHeading___Toc16632318) <> [חילוק בין מצוה צדקה מצוה והגית ומצד מחודדים בפיך - כשיש אופן אחד של קיום שסותר לאופן אחר של קיום - האם הוי פטור אונס או לא.](#__RefHeading___Toc16632319) <> [מבאר שהריטב"א מחלק בין והגית לצדקה - והר"ן קאי במצות ושננתם, ומתמה על הריטב"א מצד ושננתם.](#__RefHeading___Toc16632320) <> [עפ"י הנ"ל מבאר למה לא מהני מה שהוא יכל להפטר במה שהיה מתעסק בפרנסתו.](#__RefHeading___Toc16632321) <> [ב' דרכים בדין אין שבועה חלה על שבועה - ונפ"מ אי מה דמצי נותן לעני אחר ומצי ללמוד פרק אחר הוא סיבה דלא מיקרי מושבע ועומד.](#__RefHeading___Toc16632322) <> [מבאר דהכא בסוגי' קאי בנדרי מצוה והכא ליכא מיעוט דחפצי שמים, ובשבועות לגבי צדקה איירי בשבועה, והתם שייך פטור דחפצי שמים.](#__RefHeading___Toc16632323) <> [דיוק בלשון הגמרא - מצד מושבע ועומד או מצד אין שבועה חלה על שבועה.](#__RefHeading___Toc16632324) <> [במה שיש לתמוה בדרכו של הר"ן בדין שבועה בפרק זה או בעני פלוני - שלפי שיטתו קאי רק בפטור קרבן.](#__RefHeading___Toc16632325) <> [מבאר למה מיקרי ליתא בלאו והן בפרק זה או בפלוני עני - שמודדים את ה'לאו' באופן של קיום ה'הן'.](#__RefHeading___Toc16632326) <> [פלוגתת הרמב"ן והר"ן בנשבע שלא אתן לפלוני עני אי חיילא השבועה כיון - שיכול לקיים המצוה בעני אחר.](#__RefHeading___Toc16632327) <>

##

## עיקר השו"ט בסוגי' - אי קאי בנדרי מצוה או בשבועה על המצוה - והר"ן לשיטתו.

הקשו בגמרא דמה שייך נדרי מצוה באקום ואשנה פרק זה - הרי מושבע ועומד מהר סיני - ואין שבועה חלה על השבועה, ויש לעיין דלעיל בתחילת הסוגי' איירי בנשבע לקיים את המצוה, והקשו שם הרי מושבע ועומד מהר סיני - ולא הוסיפו "ואין שבועה חלה על השבועה" - הלא דבר הוא - ועיין בזה להלן מה שנתבאר בזה.

ונחלקו הראשונים אי קאי הכא בנדרי מצוה או בשבועה לקיים את המצוה, והר"ן למד דקאי בשבועה - וההוכחה היא ממה שאמרו נדר גדול נדר לאלוקי ישראל, ונדרי מצוה לא מיקרי נדר גדול - ועיין בזה לעיל [סימן סז] דלדעת הר"ן ליכא בל יחל, ומה שאמר הר"ן להלן [ד"ה עליו לקום] שחייב מצד נדרי מצוה היינו בתור קבלה בעלמא - דאיתרבי מצד נדרי צדקה, אבל הכא אמרו נדר גדול נדר והכוונה לשבועה.

וכשהגמרא הקשה מצד מושבע ועומד מהר סיני - העיר הר"ן לשיטתו שאין שבועה חלה על שבועה - היינו רק לפטור לקרבן - והבאנו בזה מחלוקת ראשונים אי פטור מכל וכל או רק מקרבן, אכן לר"ן יש רק פטור קרבן, וע"כ שהקושי' היא דמדאמרת 'נדר גדול' - משמע לכל דיני שבועה והרי פטור מקרבן.

והנה הריטב"א והרא"ש למדו שהסוגי' קאי בנדרי מצוה - ולא בשבועה - וכ"ה בתוס' בשם ר' אלעזר, והרא"ש לשיטתו הקשה - דא"כ מה הקשו בגמרא שאין שבועה חלה על שבועה - הא קאי בנדרי מצוה - ותירץ דילפינן דלא חיילא נדרי מצוה על מצוה שכבר מחוייב בה כמו שאין שבועה חלה על שבועה.

ופשוט שהר"ן שסובר שבאין שבועה על שבועה יש רק פטור קרבן - שהוא לא יכל ללמוד את הסוגי' בנדרי מצוה שאין ללמוד פטור קרבן משבועה לנדרי מצוה כיון דממילא בנדרים ליכא קרבן, דרק בשבועה איכא קרבן, ולשיטתו מוכרח שהסוגי' קאי בשבועה.

## במה שיש לתמוה מברכת התורה.

ותירצו בגמרא שאין כאן מושבע ועומד מהר סיני - וליכא חסרון של אין שבועה על השבועה "דאי בעי פטר נפשי' בק"ש שחרית וערבית", ומבואר דמקיימים בזה מצוה תלמוד תורה.

וקשה ממה דנפסק במי שמסופק על ברכת התורה שיוצא ידי חובה באהבה רבה - אלא שצריך ללמוד אח"כ, ולא מהני בזה קריאת שמע מדין ת"ת, וביאר הב"י שזה בגדר תפלה ולכן לא מהני, וצ"ע מהכא, ועיין מה שנתבאר בזה בסוגי' ברכת התורה להלן [פרק אחד עשר / סימן ד].

## פלוגתת הריטב"א והר"ן אי מהני מה שיכל ללמוד פרק אחר, ומתמה מהסוגי' בשבועות לגבי צדקה.

ובעיקר הסוגי' הקשו הראשונים - הרי האדם מחוייב ללמוד יום ולילה, ותי' הר"ן משום דהא דבעינן שיהא דברי תורה מחודדין בפיך לומדים מדרשה ואין זה מיקרי מושבע מהר סיני שאין שבועה חלה עליו - שרק פסוקים מפורשים יש דין של מושבע מהר סיני שאין שבועה חלה עליו - והדין בשכבך ובקומך הוא דין מפורש - ולגבי זה יוצאים בקריאת שמע.

אולם הריטב"א פירש דבאמת הוא יכול לפטור את עצמו מלימוד כל היום וכל הלילה באופן שהוא צריך להתעסק בפרנסתו, ועוד פירש שאינו מושבע על פרק זה בדווקא שהרי יכול ללמוד פרק אחר - ולכן אין חסרון של אין שבועה על מושבע ועומד מהר סיני, וצריכים להבין במה פליגי הר"ן והריטב"א - ומה סברת הר"ן בזה.

עוד קשה על הריטב"א מסוגי' מפורשת בשבועות [כה] - כיצד אמר שבועה שאתן לפלוני - מאי אתן אילימא צדקה לעני - מושבע ועומד מהר סיני הוא שנאמר 'נתון תתן' - וקשה דהתם נמי נוכל לומר שיכול ליתן לעני אחר ואינו מחוייב ליתן דוקא לזה וכן הקשה בתפארת ישראל על המשנה [שם], ועיין ברשב"א בשבועות [שם].

## ב' סוגים של מצוה - היכא דהחפצא מוכנס למחייב והיכא דלא מוכנס, וכמה נפ"מ ביניהם.

ונקדים ביסוד גדול בחילוק בין מצוות שונות - הרי יש מצוות שהם לגמרי חובת גברא - בלי שייכות לחפצא שצריכים אותה לקיום המצוה, ויש מצוות שאינם לגמרי חובת גברא - ואדרבה - החפצא שצריכים אותה לקיום המצוה מוכנסת לעיקר המחייב של המצוה - והיינו שהחובת גברא משלימה את עצמה ביחד עם החפצא הזו.

למשל, מצות ישיבת סוכה ומצות אכילת מצה וקידושי אשה - כולם צריכים חפצא עבור קיום המצוה, הסוכה המצה והאשה - אכן אין המצוה תלויה בהם לעיקר החיוב, רק בתור היכי תימצי בעלמא לקיום חובתו, ולעומת זאת מצות יבום וכיבוד אב ומילת בניו וקידושין לאנוסה [ולו תהיה לאשה] - כולם צריכים חפצא עבור קיום המצוה, היבמה האב הבן והאנוסה, אכן הכא המצוה תלויה בהם, שתחילת המחייב היא מצד היבמה האב הבן והאנוסה - והמודד לבדוק את כל הנ"ל ואת הנפ"מ בכל הנ"ל - הוא כדלהלן:

א] המודד הראשון הוא שבלי הסוכה המצה והאשה - החיוב ממשיך לגמרי אלא שהוא אנוס עד כמה שאין לו אשה סוכה ומצה, אכן בלי היבמה האב הבן והאנוסה, אינו בגדר אנוס על קיום המצוה אלא שאין כאן מחייב כלל - ומוכרח שהמצוה תלויה בהם, שתחילת המחייב ביבום הוא מצד היבמה שצריכה להיות מיובמת, ותחילת המחייב בכיבוד הוא מצד האב שצריכים שיתקיים הכיבוד אצלו, ותחילת הדין במילת בנו הוא שצריכים שהמילה תתקיים בבן, ובלי האנוסה ליכא התחלה לדין.

ב] המודד השני הוא שכשעומדים לו לקיום המצוה ב' מצות וב' סוכות וב' נשים [שמוכנות להינשא לו], בכה"ג לא חלה עליו ב' מצוות, שהרי כל החיוב מתחיל בו - ולא מתחיל בהם, אולם כשאביו ואמו מבקשים כיבוד או כשיש לו ב' בנים תאומים שצריכים מילה, או כשיש לו ב' יבמות ליבום מב' בתים, או כשאנס ב' נשים - בכל כה"ג יש לו ב' מצוות שונות, שבכל כה"ג החפצא מוכנסת בתור חלק מהמחייב - והרי איכא תרתי.

ג] הנפ"מ בכל הנ"ל יהיה באופן שהוא באמת חייב בשניהם, ורק שייך לקיים את אחד מהם - וכגון ב' אחיות אנוסות או אב ואם [גרושים שאין חיוב קדימה לאב] ששניהם מבקשים כוס אחד לשתות או ב' בנים למילה ואין זמן לפני השקיעה אלא לאחד - אז בכל כה"ג הוא חייב ב' חיובים, אלא שהקיום אצל אחד פוטרו אצל השני מצד אונס, לעומת ב' נשים לקידושין או ב' מצות או ב' סוכות.

ד] יש מקום לדון בדין שבועה שלא חל לבטל את המצוה - דמה הדין בנשבע לא לקדש אחד מב' אחיות אנוסות או לא לכבד או את האב או את האם - בשתיית כוס זה, [באופן שהוא יהיה אנוס על השני], דבכה"ג יש מקום לומר שאף שיכול לקיים את השני וזה יפטור אותו מהראשון שנשבע עליו, אכן סו"ס כל עוד שהוא לא קיים את השני הוא עדיין מצווה על הראשון - ולא חלה השבועה לבטל את המצוה, משא"כ בב' מצות או ב' סוכות - שאז פשוט שהוא יכול להישבע שלא יקיים את המצוה באחת מהם - ועיין בהמשך מה שיש לדון בזה בנשבע שלא לתת לפלוני עני.

## חילוק בין מצוה צדקה מצוה והגית ומצד מחודדים בפיך - כשיש אופן אחד של קיום שסותר לאופן אחר של קיום - האם הוי פטור אונס או לא.

עפ"י החלוקה הזו יש לדון בגדר מצות צדקה ובגדר מצות והגית בה יומם ולילה ובגדר המצוה דושננתם לבניך - שתהא מחודדים בפיך, ויעויין בזה בחידושי רבי ראובן [סימן י] שהאריך בכל הנ"ל וחילק ביניהם - ועפ"י זה ייסד יסוד גדול בחילוק בין מצוות שונות לגבי הלכתא דשבועה לקיים את המצוה - באופן שיש לו ב' אפשרויות של קיום המצוה, ב' פרקים ללמוד וב' עניים לקיים בהם צדקה - והכל תלוי בעיקר גדרי המצוה.

במצות צדקה עיקר המצוה של תורה הוא בדקיימי עניים - והיינו שתחילת החיוב הוא למלא את החסרון של העני מהרווח של בעה"ב, וזה דומה ליבום ולכיבוד אב ומילת הבן וקידושין לאנוסה, שיש דרישה שצריכה להתקיים אצל העני - וזה מחייב את המצוה, כמו שיש דרישה שצריכה להתקיים אצל היבמה והאב והבן והאנוסה.

[אלא שהוסיף שיש מצוה נוספת בצדקה מדברי קבלה שיתן אף בלי שיש כאן עני - וזה חובת גברא שלא לפחות משלישית השקל לשנה - עוד הוסיף שבדין תורה תחילת החיוב הוא גם מצד רווח ממונו - ולכן החיוב הוא לפי ממון ולא לפי נפשות].

וכל זה בצדקה - אבל בתלמוד תורה יש ב' מצוות והם מתחלקים לתרתי עפ"י החילוק הנ"ל, וכדלהלן:

א] לגבי מצות והגית בו יומם ולילה - הכא הגברא חייב והפרק הנלמד הוא היכי תימצי בעלמא כדי ללמוד - דומי' דמצה וסוכה, ומתחילה אין ענין שהמצוה תתקיים אצל כל מצה או כל פרק הנלמד, רק שילמד מה שהוא רוצה - וכשמקיים באחד על חשבון השני אין צורך לבא לפטור אונס.

ב] במצות ושננתם שיהיו מחודדים בפיך, הכא החיוב מתחיל מצד הפרק הנלמד - שצריכים שהפרק הזה יהיה מחודד אצלו, שכמו שיש דרישה שצריכה להתקיים אצל היבמה והאב והבן והאנוסה - ואם יש סתירה וכגון ב' יבמות אחיות [בלי הדין אחות זקוקתו] ואב ואם [ואין לו אלא לאחד] וב' בנים למילה [כשיש זמן לאחד לפני השקיעה], וב' אנוסות אחיות, הכא הוא באמת חייב בשניהם, ורק בזמן שיתקיים המצוה אצל אחד - אז הקיום ההוא פוטרו מהדרישה של השני מצד אונס, וא"כ ה"ה בדין תלמוד תורה שיש חיוב מחודדים בכל פרק ופרק בכל רגע ורגע - אלא שבאותו הרגע שהוא מקיים את הדרישה שחל עליו ביחס לפרק מסויים שהפרק ההוא יהיה מחודד אצלו, אז הרגע ההוא של קיום פוטרו מהדרישה ביחס לכל שאר הפרקים, ודו"ק.

## מבאר שהריטב"א מחלק בין והגית לצדקה - והר"ן קאי במצות ושננתם, ומתמה על הריטב"א מצד ושננתם.

עפ"י כל הנ"ל ביאר בחידושי רבי ראובן [שם] את שיטת הריטב"א שפירש שאין כאן נשבע לקיים את המצוה כיון שיכול ללמוד פרק אחר, וזה נגד מה דמצאנו בשבועה לתת צדקה לפלוני עני דהוי שבועה לקיים אתה מצוה אף דיכול לתת לעני אחר, והחילוק הוא עפ"י הנ"ל, שבצדקה ודאי הוא מושבע ליתן למלא חסרונו של עני זה בפרט - וזה הרי עיקר מצותו - אלא שאם יש גם עניים אחרים שהוא מחוייב למלא חסרונם - ואם יתן לאחד כבר יחסר לו כסף בעד השני או שיהיה יותר מחומש - וממילא יפטר מלתת לשני - וע"כ הוא בורר לו עני אחד ונותן לו ואז נפטר מהעניים האחרים.

נמצא דלזה שהוא נותן הוא מושבע עליו בפרט כל זמן שלא נפטר ע"י נתינתו לאחרים אלא שהיה יכול לפטור את עצמו אם הוא היה נותן לאחר - וכשיתן את הפרוטה לזה הרי אז לא יתן לאחר שזה יפטרנו - וא"כ מחויב הוא ליתן משא"כ במצוות כעין סוכה ומצה שהם חובת גברא - אם ישבע שישב בסוכה זו אינו מושבע כלל על הסוכה הזו - שאין המצוה אלא עליו לישב באיזה סוכה שהיא.

וכבר נתבאר שמצות והגית בו דת"ת אינה אלא על הגברא שהוא ילמד איזה פרק שירצה - אבל על הפרק הזה אינו מושבע כלל - שכל פרק ופרק אינו אלא בגדר היכי תימצי איך יקיים את חובתו בתור והגית בו יומם ולילה - ולכן לא מיקרי שבועה לקיים את המצוה - ומיושב שיטת הריטב"א - שהרי הריטב"א קאי במצות והגית בו עיי"ש בדבריו.

אולם בשיטת הר"ן ביאר שם שהוא הקשה מצד המצוה השניה בתורה - והיינו מצוות ושננתם לבניך שיהו דברי תורה מחודדין בפיך - שהיא מצות ידיעת התורה - והיא כוללת את כל התורה שמחוייבים לידע כל פרק ופרק וכל דין ודין בשוה - ואם נדון מצד המצוה הזו - הרי זה דומה לצדקה, וכמבואר בשבועות [שם] שזה מיקרי נשבע לקיים את המצוה, שמצות ושיננתם לבניך שהיא חובה על כל פרק - הרי מטעם זה י"ל שהיה צריך לשנות בכל רגע את כל התורה כדי לשנן את ידיעתו אלא שזה אי אפשר - ע"כ הוא בירר לו פרק אחד ובזה הוא נפטר מהשאר - וא"כ זה דומה ממש למצות צדקה שבסוגי' בשבועות - הלכך הוצרך הר"ן לתירוץ - אולם מעתה קשה שיטת הריטב"א - דמה יענה על מצות ושננתם וצ"ע - ויבואר להלן.

## עפ"י הנ"ל מבאר למה לא מהני מה שהוא יכל להפטר במה שהיה מתעסק בפרנסתו.

עפ"י זה ביאר עוד למה לא תירץ הר"ן כפירוש הראשון בריטב"א - דבאמת מצי פטר נפשי' בק"ש כשצריך להתעסק בפרנסתו - וע"כ חלה השבועה - וביאר שלעולם יש לומר שמצות ת"ת היא חובה כל היום - ולא רשות - אלא שכשהוא עוסק בפרנסתו - אז העסק הזה פוטרו מהמצוה - וילפינן לה מואספת דגנך וכן הביא בשם הגרב"ד זצ"ל - אבל כל זמן שאינו עוסק - אז הוא באמת מושבע ועומד ללמוד.

ומעתה - אכתי הו"ל מושבע ועומד - דהא בשעה שהוא לומד הוא לא עוסק בפרנסתו - וכעת אין לו פטור - וא"כ הוא מושבע ללמוד שאם לא ילמוד יעבור על מצות ת"ת, וא"ש הר"ן - אלא דשוב קשה שיטת הריטב"א למה מיאן בסברא זו, וצ"ע - ויבואר להלן.

## ב' דרכים בדין אין שבועה חלה על שבועה - ונפ"מ אי מה דמצי נותן לעני אחר ומצי ללמוד פרק אחר הוא סיבה דלא מיקרי מושבע ועומד.

ובישוב שיטת הריטב"א העמיד סברא וגדר אחר בשבועה לקיים את המצוה, ותלוי בעיקר הגדר בהלכה זו - דלעיל [סימן סו] הבאנו את שיטת הרמב"ן דהא דלא חלה שבועה לקיים את המצוה הוא משום שזה חפצי שמים - כמו בשבועה לבטל את המצוה, ולכאו' כל כה"ג שהוא נשבע על מעשה שהוא חייב בו ולא משכחת לה שיקיים את שבועתו בלי קיום מצוה - דודאי שכל זה מיקרי שבועה על חפצי שמים, ומה שהוא יכל להפטר ולא לקיים את המצוה לא מעלה ולא מוריד דסו"ס קיום השבועה הוא קיום שבועה על חפצי שמים.

אולם אי נימא שהחסרון של שבועה לקיים את המצוה הוא משום ששבועה צריכה לחדש - ואי ממילא היה חייב נמצא שהשבועה לא חידשה כלום - והיינו כסברת האבני מילואים שהבאנו לעיל [סימן סו פרק ב] שיש כלל נוסף של שבועה על השבועה אחרי הדין של אאחע"א, א"כ הכא יש לומר שאין בכלל שבועה שלא מחדשת, שהרי סו"ס הועילה שבועתו - דהשתא איתוסיף בה חיוב שלא היה כמותו במצות והגית ובמצות ושננתם - שהרי מצד החיוב דת"ת לא היה מושבע רק בתנאי אם לא יעסוק בפרנסתו - ומחמת החיוב שבועה הוא מושבע לגמרי בלא שום תנאי ופטור כלל - הרי לנו שהשבועה חידשה חיוב שונה, וה"ה שיש לחלק כן לגבי הסברא במצות ושננתם וצדקה - ונימא בזה סברא הפוכה, שמצד החיוב הראשון - אע"ג שכעת הוא עדיין מושבע ללמוד פרק זה וליתן לעני זה - מ"מ אין זה אלא בתנאי שלא ילמד פרק אחר או שלא יתכן לעני אחר, שהרי פרק אחר או עני אחר יפטרנו - ונמצא שהשבועה חידשה לנו דין, שמחמת השבועה הוא נתחייב בסוג חיוב כזה שאין לו פטור באחר - ועיי"ש שהביא שהמשמעות בתוס' בשבועות [כג:] היא כדרך זו שלא מצד חפצי שמים אתינן עלה אלא שרק שבועה שמחדשת ומועילה חלה - ולכן ליכא דין שבועה לקיים את המצוה בזה, וי"ל שהרטב"א אזיל בדרך זו.

אלא דלפי"ז שוב קשה שיטת הריטב"א מהסוגי' בשבועות [כה] דלמה לגבי פלוני עני מיקרי שבועה לקיים את המצוה, וצ"ע - וחילק בין נדרי מצוה לשבועה על המצוה, דהכא קאי באקום ואשנה ולפי דרכו של הריטב"א והרא"ש איירי בנדרי מצוה, והתם בשבועות קאי בנשבע לתת לעני פלוני - והריטב"א לשיטתו [שהעמיד הכא בנדרי מצוה] יכול לחלק בין הסוגיות בענין זה.

## מבאר דהכא בסוגי' קאי בנדרי מצוה והכא ליכא מיעוט דחפצי שמים, ובשבועות לגבי צדקה איירי בשבועה, והתם שייך פטור דחפצי שמים.

והחילוק - דנדרי מצוה איתרבו מפרשת נדרי מצדקה מהילפותא דבפיך זו צדקה - וזה פרשה ודין בפני עצמו שהגברא יתחייב במצוה מסויימת מצד פרשת נדרים - אף דלא משכחת לה חובת גברא בנדרים - ורק הכא איתרבי.

אלא דגם הכא יש מקום לשאול - דמה שייך נדרי מצוה באופן שהוא ממילא חייב במצוה - וזו באמת קושי' הגמרא דהא אין שבועה חלה על שבועה, והכוונה דשפיר מהני נדרי מצוה בדבר שלא מחוייב בו - אבל היכא שהוא חייב במצוה ממילא - א"כ הך סברא של אין שבועה חלה על השבועה מכח הסברא ששבועה שלא חידשה כלום אינה שבועה - סברא זו שייכת גם בנדרי מצוה - ואף שהרמב"ן למד שהדין שאין שבועה לקיים את המצוה ילפינן לה מהמיעוט של 'חפצי שמים' - אכן כל זה מצד פרשת שבועה, אבל בודאי שלא שייך סברא זו בדין נדרי מצוה דאיתרבו מבפיך זו צדקה שפרשה זו כל כולה איתרבה בחפצי שמים, ופשוט, ונמצא דהכא בנדרי מצוה כו"ע מודי לסברת התוס' בשבועות, וכל המחלוקת היא רק בשבועה לקיים את המצוה אי מצד חפצי שמים אי מצד ששבועה שלא חידשה כלום אינה שבועה.

וממילא שהריטב"א מחלק בין הנך תרי סוגיות, דלגבי שבועה על צדקה לעני פלוני - הכא שפיר שייך לומר דאיכא פטור דחפצי שמים, ואינו שבועה, ורק הכא שפיר הוי נדרי מצוה היכא שהוא מחדש חיוב על פרק זה במסויים, וא"ש סברת הריטב"א - אלא דמעתה חזרה הקושי' בשיטת הר"ן - דלמה לית ליה טעמא שאין שבועה חלה על השבועה ששבועה שלא מחדשת אינה שבועה אי ממילא קאי בנדרי מצוה - ושיטתו יבואר.

## דיוק בלשון הגמרא - מצד מושבע ועומד או מצד אין שבועה חלה על שבועה.

ובאמת שיש דיוק גדול בלשון הגמרא - שיש ב' סוגיות של רב גידל, דמתחילה איירי בשבועה לקיים מצוה דמותר לזרז עצמו מצד נשבעתי ואקיימה - וסוגי' זו קאי בשבועה - והכא לא אמרו שלא חלה השבועה מצד "אין שבועה חלה על שבועה" - רק מצד "מושבע ועומד", אכן בהמשך באקום ואשנה קאי בנדרי מצוה הוסיפו על הלשון "מושבע ועומד" טעמא שאין שבועה חלה על שבועה - הלא דבר הוא.

וביאר עפ"י הנ"ל דבנדרי מצוה לא מהני מיעוטא דחפצי שמים הלכך אמרו מצד שאין שבועה חלה על שבועה - אבל בתחילה איירי בשבועה ממש - כההיא דשבועות [כה], ושפיר אמרו טעמא דמושבע ועומד דהיינו מצד מיעוטא דחפצי שמים.

## במה שיש לתמוה בדרכו של הר"ן בדין שבועה בפרק זה או בעני פלוני - שלפי שיטתו קאי רק בפטור קרבן.

והנה בשיטת הר"ן יש מהלך אחר בכל הנ"ל שהוא חולק בב' נקודות, בראשונה צריכים לדעת שעד כאן נתבאר ששבועה לקיים את המצוה לא חלה מחמת תרי סברות שונות, א] לפי הרמב"ן מצד דהוי חפצי שמים, ב] לפי התוס' בשבועות משום ששבועה צריכה לחדש, אכן הר"ן הוא שיטה שלישית, שהוא חולק בב' הסברות שהרי לשיטתו שבועה חלה לקיים את המצוה, ורק נתמעט לענין קרבן מצד להרע או להיטיב דקאי בדבר הרשות, אכן עיקר השבועה חלה - ועיין לעיל [סימן סו] שביארנו שהוא למד ששבועה על מצוה מיקרי לחדש - שהשינוי ממצוה לאיסור הוא עצמו החידוש דין דכמה נפ"מ איכא ביניהם.

עוד צריכים לדעת שהר"ן למד שכל הסוגי' של אקום ואשנה איירי בשבועה ולא בנדרי מצוה, וכדהבאנו בתחילת דברינו - ומוכרח כן לשיטתו - דאל"כ מה הקשו משבועה על שבועה, הרי לשיטתו זה רק פטור קרבן ובנדרים ממילא ליכא קרבן, ופשוט, וע"כ דקאי בשבועה - וקאי רק לגבי פטור קרבן דיליף מלהרע או להיטיב.

ובחידושי רבי ראובן נקט בביאור הר"ן - דעיקר הדרשה דלהרע או להיטיב בלקיים את המצוה בא לומר דרק אם משכחת לה בלבטל משכחת לה בלקיים - והיינו משום דשבועה צריכה להיות איתא בלאו והן - והכא ליתא בלבטל והיינו דליתא בלאו - שאינו יכול לישבע לבטל את המצוה - ועיי"ש שנקט דרק בנשבע לא לתת צדקה כלל לא חיילא מצד שבועה לבטל את המצוה, אבל בנשבע שלא אתן לפלוני עני שפיר חיילא השבועה - שיכול לקיים המצוה בעני אחר, ולהלן יבואר עוד בזה - וממילא שבנשבע לתת לפלוני עני שפיר חיילא - דאיתא בלאו והן.

ומעתה קשה תרתי - א] למה בסוגי' בשבועות מבואר דשבועה לתת לפלוני עני הוי שבועה לקיים את המצוה, ולפי הר"ן היינו דפטור מקרבן, הא שבועה לא לתת לפלוני עני לא מיקרי לבטל את המצוה - וא"כ איתא בלאו והן, ב] למה באשנה פרק זה הבין הר"ן שצריך להיות חסרון של אין שבועה על שבועה מחמת הדין מחודדים בפיך [רק שאינו מפורש בקרא], הא אי נשבע לא ללמוד פרק זה הרי זה כשבועה לא לתת לפלוני עני, וצ"ע.

## מבאר למה מיקרי ליתא בלאו והן בפרק זה או בפלוני עני - שמודדים את ה'לאו' באופן של קיום ה'הן'.

וביאר בחידושי רבי ראובן [שם] שאף ששבועה לא לתת לפלוני עני או לא ללמוד פרק זה לא מיקרי לבטל - כיון שהוא יכול לקיים בעני אחר או בפרק אחר - אכן כיון דלא חיילא הפטור לתת לעני פלוני או ללמוד פרק זה רק בזה שהוא מקיים חיובו בעני אחר או בפרק אחר - א"כ לגבי מצב שהוא לא מקיים חיובו בעני אחר או בפרק אחר - אז באמת לא חיילא השבועה לבטל את המצוה.

ועפ"י זה ביאר שבנשבע לתת לפלוני עני או ללמוד פרק זה - הא באותו זמן שהוא יקיים את השבועה לפלוני עני או לפרק זה - הרי אז ברגע ההוא הוא לא מקיים חיובו לעני אחר או בפרק אחר - והרי כלפי מצב כזה הוא לא יכל לישבע לא לתת או לא ללמוד - כיון שכלפי מצב כזה הוא באמת חייב - ושוב א"ש שיטת הר"ן למה מיקרי שבועה לקיים את המצוה בפלוני עני או בפרק זה - והיינו שנתחדש הכא - שמודדים את ה'לאו' באופן של קיום ה'הן' - ורק כך מיקרי איתא בלאו והן.

## פלוגתת הרמב"ן והר"ן בנשבע שלא אתן לפלוני עני אי חיילא השבועה כיון - שיכול לקיים המצוה בעני אחר.

והנה בעיקר דין זה בשבועה לבטל את המצוה בצדקה או בתלמוד תורה - הבאנו לעיל דרק בנשבע לא לתת צדקה כלל לא חיילא מצד שבועה לבטל את המצוה, אבל בנשבע שלא אתן לפלוני עני שפיר חיילא השבועה - שיכול לקיים המצוה בעני אחר, ולא מיקרי שבועה לבטל את המצוה.

אולם עיי"ש בחידושי רבי ראובן שתלה דבר זה בפלוגתת הרמב"ן והר"ן, דע"כ נחלקו בגדר המיעוט של חפצי שמים, שהרי הרמב"ן למד שהמיעוט קאי גם בנדר לקיים את המצוה והר"ן חולק דרק בלבטל את המצוה דרשינן כן, וע"כ דנחלקו בעיקר הדרשה, שהרמב"ן פירש את המיעוט דלא יחל דברו שהוא מתייחס לדבר ולחפצא שעליו הוא נשבע דדווקא בחפצי רשות חלים שבועות אבל לא בחפצי שמים, ולכן הוא מפרש שהמיעוט הוא בין בלקיים ובין בלבטל - שבעיקר החלות ליכא נפ"מ, אולם הרמב"ן חולק - והוא לומד שהמיעוט הוא בגוף החילול - שאם החילול הוא בגלל שהוא צריך לקיים חפצי שמים - דהיינו שקיום שבועתו הוא ביטול מצות ה' - וקיום מצות ה' היא ביטול וחילול שבועתו - אז הדין הוא שיחל דברו - ולא חלה שבועתו - ולכן זה לא שייך רק בלבטל ולא בלקיים.

ומעתה יש נפ"מ לגבי עני פלוני - שהרי נתבאר לעיל שגם שבועה לתת לעני פלוני מיקרי חפצי שמים, והיינו לרמב"ן, שהרי סו"ס החפצא שעליה חלה השבועה היא חפצי שמים, וא"כ ה"ה בלבטל בלא לתת לעני פלוני - שסו"ס השבועה הוא על חפצי שמים, אולם לפי הר"ן שהדיון הוא דווקא בלבטל כיון שזה רק באופן שקיום שבועתו הוא ביטול מצות ה' - וקיום מצות ה' היא ביטול וחילול שבועתו - א"כ הכא ששייך קיום מצות ה' בעני אחר - שוב ליכא מיעוט של חפצי שמים, ודו"ק.

ועיין בתוס' בסוגי' [ד"ה האומר / בסוף] שכתבו שמי שנשבע שלא יתן צדקה לעני פלוני - לא הוי נשבע לבטל שהרי הוא לא מושבע לתת לכל עני ועני - ולפי הנ"ל מבואר שדעתו כהר"ן ודלא כהרמב"ן.

אולם הוסיף שם עוד - דיתכן דאפילו לשיטת הרמב"ן - דווקא בנשבע שאתן לעני פלוני - דהיינו קיום מצוה מיקרי חפצי שמים - משום שהחפצא של השבועה הוא זה שיהיה בקיום השבועה וכיון שכשיתן לעני זה יהיה אז גם חפצי שמים דאז בודאי שלא יתן פרוטה זו לאחר - ולכן פשוט דאז מיקרי חפצי שמים - אבל בנשבע שלא אתן לעני פלוני - דהיינו ביטול מצוה דאז החפצא של קיום השבועה הוא במה שלא יתן לו - וזה הרי אפשר שיהיה במצב של פטור דהיינו שיתן את הפרוטה הזו לעני אחר ויפטר מעני זה - וא"כ אין זה חפצי שמים - ורק בנשבע שלא אתן לשום עני מיקרי שהחפצא הוא חפצי שמים.

# סימן עאנידוי בחלום [ח.],שיטת הרמב"ם.

[נידוי בחלום, שיטת הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc17648669) <> [כמה קושיות בשיטת הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc17648670) <> [ישוב בשיטת הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc17648671) <> [הערות בנידוי בחלום.](#__RefHeading___Toc17648672) <>

##

כמה קושיות בשיטת הרמב"ם.

בסוגי' דנידוי בחלום [ח.] - דיהיב שלמא לעשרה בנ"א - ופליגי בראשונים אם מהני במקום התרה או לא, ועיין ברשב"א ב' שיטות, ויעויין בשיטת הרמב"ם [תלמוד תורה פרק ז הלכה יב] וז"ל: "מי שנידוהו בחלום אפילו ידע מי נידהו צריך עשרה בני אדם ששונין הלכות להתירו מנידויו, ואם לא מצא טורח אחריהם עד פרסא - לא מצא מתירים לו אפילו עשרה ששונים משנה, לא מצא מתירין לו עשרה שיודעים לקרות בתורה, לא מצא מתירין לו אפילו עשרה שאינן יודעין לקרות, לא מצא במקומו עשרה מתירין לו אפילו שלשה", ואיכא בדבריו כמה קושיות - וכדלהלן:

א] הרמב"ם לא הביא כל הך דין דיהיב שלמא, וכתב הכס"מ דס"ל דלא מהני כלום, וע' ברשב"א שהביא י"א שאינו אלא עצה טובה לקבץ אנשים, ונראה דכך כוונת הרמב"ם ולפיכך הישמיט, אלא דתמה עליו הרשב"א דלמה מביא הגמ' עצות - וזה תמוה לפי הרמב"ם.

ב] הדין 'לישב בפרשת דרכים' אינו מובא ברמב"ם, והרמב"ם כתב שצריך לטרוח עד פרסא למצא י' ת"ח, ולמד הכס"מ מדיני תפילת הדרך דפרסא הוא הפרשת דרכים, וצ"ב.

ג] הרמב"ם כתב דכשאינו מוצא י' ת"ח - יביא י' הדיוטות, ודלא כהרא"ש שכ' מפורש די' אנשים יאמרו לו שלום ולא יקח הדיוטות - ובשו"ע הובאו ב' דעות - וצ"ב מהו המקור של הרמב"ם בזה.

## ישוב בשיטת הרמב"ם.

ונראה דהרמב"ם ס"ל דיהיב שלום לא מהני לכלום - וא"כ ע"כ שאינו אלא דרך לקבץ אנשים אלא דא"כ ק' טובא קושי' הרשב"א - וע"כ צ"ל דכוונת הגמ' לתת שיעור כמה טירחא הוא מחוייב בה כדי למצא את הי' ת"ח, דילך עד פרסא למצא, ויהיב שלום הוא ג"כ כלול בתור חלק מהטרחא - ונמצא שהרמב"ם כולל את הדין "יהיב שלום" בלשונו שכתב "שיטרח עד פרסא" - והיינו שזה כלול בטירחא למצא אנשים.

אולם כ"ז צ"ב דלמה צריך שיעור לזה, הרי צריך התרה ואם לא ימצא י' ת"ח היום ימצא בעוד שנה, ואם רוצה לצאת מיד מהנידוי הוא צריך להתאמץ יותר - והרי בכל היתר נידוי לא מצאנו שיעור בחובת השתדלות להשיג היתר.

ולמד מכאן הרמב"ם די' ת"ח אינו לעיכובא - ובדיעבד מהני י' הדיוטות, והגמ' רק נותנת שיעור השתדלות וטירחא למצא את הת"ח - וממילא נשמע מזה דאי לא מצא מהני גם הדיוטות, וא"ש כל הקושיות ברמב"ם.

והרא"ש לשיטתו דשאילת שלום מגין מיסורין - וא"כ לא כתוב כאן שיעור - ושפיר כ' דלא מהני הדיוטות

## הערות בנידוי בחלום.

אחרי ספיקת הגמרא - האם נוהג דיני נידוי במנודה בחלום - שוב כתב הר"ן דלא כתשו' הרשב"א בנדר - ונראה שההמשך בדבריו הוא כך, דרק אי בעי דיני נידוי - אז שייך בנדר שהספק הוא אי הוי נידוי עפ"י דין או רק הענין של נידוי - ונפ"מ אי צריך לקיים דיני הנידוי או לא.

והיות ובנדרים ליכא רק דינים, ודלא כנידוי, א"כ רק אי מקיימים דיני נידוי שייך לדמות לנדר, וא"ש הש"ך שהכריע כהרשב"א דמחמירים בנדר ובנידוי, אחרי שהביא את ספיקת הר"ן הכריע כסתימת הפוסקים דנוהג בו כל דיני נידוי.

# סימן עבבעל או שליחבחרטה או בהתרת חכם [ח:].

[בעל או שליח בחרטה או בהתרת חכם.](#__RefHeading___Toc17647421) <> [שיטות הראשונים אי בעל עדיף או גרע משליח, ושיטות הראשונים אי מיירי בגוף ההתרה או במסירת החרטה.](#__RefHeading___Toc17647422) <> [בפלוגתת הרמב"ם ורבינו שמשון.](#__RefHeading___Toc17647423) <> [בדין מתורגמן או שליח.](#__RefHeading___Toc17647424) <> [בפלוגתת הרמב"ם והר"ן בדין אשתו כגופו בקבלת ההתרה.](#__RefHeading___Toc17647425) <> [מדייק בלשון הרמב"ם שיש חילוק בין הפרה להתרה, דהתרה הוא לנודר והפרה הוא לנדר.](#__RefHeading___Toc17647426) <> [מחלוקת האם יש דין של מסירת חרטה לבי"ד או שבי"ד רואים לבד שהוא מתחרט.](#__RefHeading___Toc17647427) <> [בדברי הר"ן והריב"ש במה שיש לדייק מהירושלמי בתורגמן.](#__RefHeading___Toc17647428)

##

שיטות הראשונים אי בעל עדיף או גרע משליח, ושיטות הראשונים אי מיירי בגוף ההתרה או במסירת החרטה.

בעל מהו שיעשה שליח לחרטת אשתו [ח:], הר"ן הביא את פלוגתת הרמב"ם ובתוס' אי בעל עדיף או גרע משליח, דלפי הרמב"ם עדיף דכגופו דמי ובשליח לא מהני, ולתוס' פשיטא דשליח מהני ועדיף מבעל דבבעל יש לחשוש שמוסיף בחרטתה, כיון דקשין לו נדרי אשתו.

והנה איכא ב' נידונים למה שנצטרך בפניו, ולענינים הללו היה מהני שליחות או אשתו כגופו, א] למסור את החרטה לבי"ד שידונו עליו, ב] עצם המעשה התרה שמתירין את הנדר רק בפניו, ומצינו בזה סברות הפוכות, דהנה הגם שהרמב"ם כתב דמהני בעל לנדרי אשתו, אכן הוא כתב בסוף דלא נעשה שליח להתרה, וביארו ר' אברהם מן ההר והמאירי דלחרטה נעשה שליח ולא להתרה, דהתם בעינן שהיא עצמה תהיה כאן ונמצא דג' דרגות בדבר, שליח לא מהני כלום, בעל מהני לחרטה, ורק האישה עצמה מהני להתרת בי"ד.

ומצד שני, דעת הריטב"א להלן [פו] שכמו שהפרה מהני שלא בפניה ה"ה התרה, ובלבד שהיא עצמה תישאל על נדרה - והיינו כמוש"כ שם לעיל מיניה [פ"א] "דבעינן שהוא עצמו ימסור חרטתו לבי"ד".

והנה ז"פ דהפרת נדר מהני שלא בפניה וכמוש"כ כאן בשם רבינו שמשון [אישה הפרם וה' יסלח לה] וכן התרת נידוי נמי מהני שלא בפניו [ז], [נדהו שלא בפניו מתירן שלא בפניו עיי"ש], והיינו משום שמי שמתירין אותו אינו אלא החפצא דחיילא ביה היתר דהא מהני בעל כרחה משא"כ בהתרת נדרים דלא מהני בע"כ, התם אפשר דבעינן דעת הנודר והוא פועל בהיתר ביחד עם החכם או לא דסגי במה שמתחרט ואז החכם יכול להתירו בעצמו דומי' דהפרה שהיא חפצא בעלמא, וזהו פלוגתת המאירי והריטב"א - שהריטב"א מדמה להפרה והמאירי מחלק.

## בפלוגתת הרמב"ם ורבינו שמשון.

והנה הריב"ש [סימן שע] הביא מרבינו שמשון ב' חידושים, א] מהני לשלוח חרטתו בכתב ידו לבי"ד, וכתב ע"ז הריב"ש דעדיפא כתב יד משליח, [והחילוק מבואר], ב] דלא בעינן דעת נודר בהתרה דומי' דהפרה, ומבואר כנ"ל דשני נידונים נינהו, ועל החרטה לא מהני אפי' שליח ועל ההתרה א"צ אפילו שליח.

ושוב הביא הריב"ש את הרמב"ם דחולק על רבינו שמשון, ונראה דלמד כהמאירי - ודבריו מדוקדקין - דמתחילה בריש דבריו הביא מהרמב"ם דלא מהני שליח על חרטה - ורק מהני בבעל, ובסוף דבריו אחרי רבינו שמשון כתב דמשמע מהרמב"ם דלעולם בעינן שהנודר יהיה בפני המתירין - ונראה דכאן לא מהני גם בעל - וזהו כהמאירי.

אולם הריטב"א [פא] הכריע כהרמב"ם ושוב הביא את דברי רבינו שמשון, ולשיטתו אזיל דכתב יד עדיף משליח לגבי החרטה, ולגבי ההתרה ס"ל דהרמב"ם לא מיירי בזה, וצ"ל שלמד את סוף דברי הרמב"ם שאין הבעל נעשה שליח להתרה כהרדב"ז -וכוונתו לומר דלא נעשה בעל שליח של בי"ד על ההתרה דכמתיר נדרי עצמו דמי.

ונראה דלהכי דקדק הריטב"א בדברי רבינו שמשון "שולח בכתב יד המתקיימת והוי כגופי' ומתירין לו שלא בפניו" - דס"ל כהרמב"ם דלא מהני שליח ודיקדק כהריב"ש דכתב יד עדיפא משליח וחשיב כגופו.

והנה מריב"ש וריטב"א נראה דכתב יד עדיף משליח, ומהני כגופו, וכל מה דלא מהני לרמב"ם לפי הריב"ש הוא בדין התרה דע"ז ליכא כתב יד - משא"כ לפי הריטב"א דליכא ידיעת הנודר בהתרה [דדומה להפרה] א"ש כהרמב"ם דינא דכתב יד.

ומסדר דברי הר"ן נראה דרבינו שמשון לא שייך לרמב"ם, וזה חידוש יותר מהתוס' דתוס' ס"ל דמהני שליח ובעי שליח, ורבינו שמשון ס"ל דא"צ אפילו שליח - ועיין במאירי ודרכי משה.

ונראה דלא ס"ל כהריב"ש ומאירי בדעת הרמב"ם, דלפי הר"ן נראה דאיכא רק נידון א', והיינו ההיתר ואין שום ענין בהעברת החרטה לבי"ד - ובהיתר חכם חידש הרמב"ם דמהני בעל ובעינן בעל ולא שליח [וגם הוא יצטרך ללמוד את סוף דברי הרמב"ם כרדב"ז] ולא איירי כלל בחרטה, ולהכי כשהביא את רבינו שמשון הוא הביא רק את החידוש דלא בעינן ידיעת הנודר והוי כהפרה, והביאו כחידוש נוסף על התוס', שתוס' הוצרכו לשליחות בהתרה ורבינו שמשון ס"ל דא"צ שליחות על זה - ודלא כהרמב"ם דמצריך בעל כאשתו דוקא.

וזהו דלא כהריטב"א והריב"ש שהוציאו גם חומרא בדברי הריב"ש דבעי כתב יד דוקא ולא שליח, וע"ז לא העיר כלל הר"ן, והיינו משום שאין נידון כזה כלל, ונמצא שמצאנו שני חילוקים בין הר"ן לריב"ש, א] הר"ן רק הביא מהרמב"ם דמהני בעל כאשתו והריב"ש כתב כן לגבי אמירת החרטה משא"כ לגבי קבלת ההתרה מפי חכם וכהמאירי.

ב] הריב"ש מצא קולא וחומרא ברבינו שמשון וחילק דינו לשנים, משא"כ בר"ן שלא חילקם לשנים נראה דרק קאמר קולא, ועוד דלפי הר"ן הך קולא הוא קולא יותר מהתוס' בפלוגתת הרמב"ם והתוס', ולפי הריב"ש בפלוגתת הרמב"ם והתוס' הוא מחמיר כהרמב"ם - והחילוקים מתבארים כנ"ל, [וע"ע לקמן בהערה].

## בדין מתורגמן או שליח.

בריב"ש מבואר דכתב יד עדיף משליח ובר"ן מבואר דמתורגמן נמי עדיף משליח - ובשלמא כתב יד - זה מקרא דיבור ישיר לבי"ד משא"כ שליח, אכן מתורגמן, מה מהני מה שהבע"ד עומד שם, וגם בריב"ש מפורש הך מעלה מה שעומד שם, וצ"ב, דסו"ס הוא לא מבין, ואין לומר דההתרה רק חיילא על אחד שעומד בפניו, דאטו א' ישן בשעת הדיבור והמתורגמן מעורר אותו, אטו מהני מה שגופו עומד כאן - הא ז"פ דאי התרה יותר חמור מהפרה ובעי בפניו, היינו משום שצריכים לדבר 'עם הנודר' או 'אל הנודר' ולא לדבר 'עליו', וכמו"כ לשלוח חרטתו לבי"ד, צריכים לדבר ישיר לבי"ד ולא ע"י שליח ומה עדיף מתורגמן במה שהבע"ד עומד שם.

ונראה דאי שלח שליח והוא לא נמצא שם, א"כ ע"כ שהשליח מייצג אותו, הוא מוסמך על ידו לענות על שאלות שבי"ד שואלים - שכבר הסבירו לו את כל הענין לפני שנשלח, והוא יסביר את הכל בלשון שלו, ונמצא שזה לא דיבור שלו מפיו של השליח רק שהשליח הוא המדבר והוא מדבר במקומו - משא"כ מתורגמן, התם כל הדו"ד הוא בין הבע"ד והבי"ד, והבי"ד שואלים שאלות לנידון דרך המתורגמן, והמתורגמן לא מוסמך לענות על כלום - רק להעביר את השאלה לבע"ד, והוא לא צריך להבין את כל הענין - שהוא רק 'מתרגם' את המילים בעצמם - וזה מיקרי דיבור של הבע"ד ע"י המתורגמן, והרי הוא כעין טלפון שמשנה את הלשון.

## בפלוגתת הרמב"ם והר"ן בדין אשתו כגופו בקבלת ההתרה.

המאירי והריב"ש ור"א מן ההר, בשיטת רמב"ם, דלא מהני אשתו כגופו בקבלת ההתרה - ולמדנו בר"ן דמהני, ונראה דפליגי בגדר של "נודר לפני המתירין" - דאף דבעל כאשתו עדיפא משליחות, נראה דעל דרך שליחות הוא, דעשיית הבעל מהני לאשתו, וכ"ז מהני היכא דבעי עשייה משא"כ במידי דממילא, כגון שמיעת הבעל לנדרי אשתו דברא"ש להלן [עב:] מבואר דבכה"ג לא מהני לא שליחות ולא בעל כאשתו - דאין כאן עשייה כלל, דמאליו נעשה, וע"ז לא שייכא שליחות ובעל כאשתו וצריכים את הבע"ד בעצמו.

ויש לחקור אי שאני הפרה מהתרה דבעינן בפניו, האם הסברה הוא דבהתרה בעינן שמיעת הנודר או דבעינן שגם הוא יפעול בדעתו בהתרה, ולפי הצד הראשון אינו עשייה ולא מהני בעל כאשתו ולפי הצד השני מהני בעל כאשתו דחשיב עשייה- ודו"ק.

## מדייק בלשון הרמב"ם שיש חילוק בין הפרה להתרה, דהתרה הוא לנודר והפרה הוא לנדר.

עצם החילוק בין הפרה להתרה, דהתרה הוא לנודר והפרה הוא לנדר - ודלא כרבינו שמשון שאמר ששניהם שוין, וברמב"ם ומאירי למדנו דחלוקין דבעי שמיעת הנודר או שיפעול - והיינו משום שמתירין לו ולא לנדר כמו בהפרה שהוא הפרה בנדר - כך דייק מו"ר הגאון רבי אברהם גורביץ שליט"א ברמב"ם.

דהנה ז"ל הרמב"ם [פרק ו שבועות הלכה ה] "כיצד מתירין יבוא הנשבע לחכם המובהק וכו' ואומר אני נשבעתי וכו' והחכם או גדול השלשה אומר 'לו' וכבר נחמת וכו' חוזר ואומר 'לו' שרוי 'לך' או מותר 'לך' או מחול 'לך' - וכל כיוצא בענין זה בכל לשון", הרי שכל הלשון הוא אליו - משא"כ לגבי הפרה עיין ברמב"ם [פרק י"ג מנדרים הלכה ב] "וכיצד מפר - אומר מופר או בטל או אין נדר זה כלום - וכיוצא בדברים שענינם עקירת הנדר מעיקרו", שכל העשייה היא בגוף הנדר ולא בנודר.

## מחלוקת האם יש דין של מסירת חרטה לבי"ד או שבי"ד רואים לבד שהוא מתחרט.

ע' רא"ש בשם הרא"ם דמפורש דא"צ להעביר את החרטה לבי"ד וכמוש"כ בר"ן, שכתב שם דהיא אמרה לו להתיר לבד והוא מסר החרטה לבי"ד אחר, ודו"ק.

ובעצם השאילה אי בעינן להעביר את החרטה לבי"ד "ולבקש חרטה ממעלתכם" - ע' ברש"י חגיגה [י] דנאמר ע"ז "הפלאה" מיוחדת - [ונסתפקתי אי כתב יד הוא בכלל הפלאה או לא, ודו"ק] - וחזינן דבעינן שיפרש חרטתו לבי"ד.

ומצד שני, עיין בתוס' רי"ד ריש ארבע נדרים דמפורש דכשחכם רואה שהוא מתחרט אף שאינו אומר לו שמתחרט מהני - ועיי"ש באריכות.

## בדברי הר"ן והריב"ש במה שיש לדייק מהירושלמי בתורגמן.

הר"ן בסוגי' הוכיח כהרמב"ם ממה שהירושלמי דנו בתורגמן - דמוכרח דלא מהני שליח לחרטה - דרק במתורגמן שהבע"ד עומד שם מהני - שמא"כ בשליח - וכ"כ הריב"ש.

אלא דמתחילה דחה הריב"ש דאף את"ל דשליח דומה למתורגמן, אכתי י"ל דמיירי שרק האשה לא הבינה - אבל רבי יוחנן הבין והשליח היה רק על ההתרה לא על החרטה - והחרטה נעשית ע"י האישה בעצמה, ונמצא דאכתי ליכא ראיה לשיטת התוס' מהירושלמי דמהני חרטה ע"י שליח.

והנה הר"ן לא כתב הך אוקימתא של הריב"ש, אלא דאין זה קשה - שהריב"ש והר"ן הלכו בב' דרכים, שהריב"ש בא לחלוק על התוס' ודלא כהשואל, ושפיר דחה את ראיית השואל מהך ירושלמי ע"י הך אוקימתא - אבל הר"ן רק חיפש ראיות, או לרמב"ם או לתוס', ובהך אוקימתא של הריב"ש ליכא ראיה לא לרמב"ם ולא לתוס'.

אולם אכתי יש להעיר - דעכ"פ הול"ל - דאף אי מתורגמן דומה לשליח אכתי ליכא ראיה נגד הרמב"ם לפי הך אוקימתא, אבל אין זו הערה גדולה כ"כ - דלפי האמת ס"ל להר"ן דמתורגמן כשליח - והריב"ש רק כ' הך דיוק לפום סברת השואל שם.

אולם לדברינו אין מקום בר"ן להך דיחוי - דלפי הר"ן כל הנידון ברמב"ם ותוס' היה על ההתרה גופא ולא על החרטה - ולא מהני הך אוקימתא רק לריב"ש - שכל הנידון הוא על החרטה ודו"ק - כך העירני ידידי הגאון ר' יעקב שמולביץ שליט"א.

# סימן עגהערות בפלוגתת ר"מ ור"יבטוב אשר לא תדור - ובדין תקלה בנדבות [ט. / :].

[הערות בדין תקלה בנדבות - מדין מעילה או מדין בל תאחר.](#__RefHeading___Toc17717224) <> [פלגתת ר"מ ר"י בטוב אשר לא תידור בנדר צדקה.](#__RefHeading___Toc17717225) <> [במה שיש לדון בדברי התוספתא בפאה [פרק ד] באמר ליתן ונתן וכו' ובאמר לאחרים תנו נותנים לו שכר על כך.](#__RefHeading___Toc17717226) <> [מעורר דלמה בכל נדרי צדקה בלב ליכא שכר כפול - גם מצד הנדר וגם מצד הנתינה.](#__RefHeading___Toc17717227)

##

## הערות בדין תקלה בנדבות - מדין מעילה או מדין בל תאחר.

יעויין בסוגי' [ט. / :] "תניא טוב אשר לא תדור וגו' - טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, דברי ר' מאיר, רבי יהודה אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם - אפילו תימא ר"מ, כי קא"ר מאיר - בנדר, בנדבה לא קאמר וכו' מאי שנא נודר דלא דלמא אתי בה לידי תקלה, נדבה נמי לא דלמא אתי בה לידי תקלה - כהלל הזקן, דתניא אמרו על הילל הזקן, שלא מעל אדם בעולתו כל ימיו, מביאה כשהיא חולין לעזרה ומקדישה, וסומך עליה ושוחטה", עכ"ל.

והנה הר"ן והרא"ש חולקים אי בנדבה חיישינן לתקלה של מעילה או לבל תאחר בנדבה - וז"ל הר"ן "נדבה נמי דלמא אתי בה לידי תקלה - דאע"ג דאמר הרי זו דלמא פשע ומאחר להביא יותר משלש רגלים", וז"ל הרא"ש "מאי שנא נדר דלא דלמא אתי בה לידי תקלת בל תאחר - נדבה נמי דלמא אתי לידי תקלה למעול בה", עכ"ל.

ויעויין בתוס' להלן [י] שהקשה דנדבה אינו אלא שלמים וליכא מעילה בשלמים, ותי' דאיכא איסור דאורייתא בהנאה וכמבואר בר"ה - ועיין בשטמ"ק במנחות [ד' - בהשמטות] דאיסורא משום בל יחל - והדבר פלא, דאף דמצאנו דין בל יחל גם כשלא עושה נגד הדיבור ישירות וכגון בנזירות לפי המהרי"ט שהוא רק קיבל ע"ע נזירות - וממילא נאסר עליו יין וכו' - ואכתי איכא בל יחל על היין, וכ"כ כשעובר בל תאחר בקרבן דס"ל להרמב"ם דאיכא נמי בל יחל - דכל זה שאני מהכא - דהתם נתחדש שכשאינו נוהג כפי הדינים של החלות שחל ע"י 'דברו', דגם זה בכלל חילול הדיבור - אבל הכא הרי ליכא דינים של איסוה"נ בהך חלות ומהו הבל יחל.

ובשלמא בנדה [מו] דמיירי שאכל את ההקדש דאיכא בל יחל, התם י"ל דדיני ההקדש הם שהממונות יהיה לבדק הבית או שהקרבן יוקרב והאכילה סותרת את הדינים הללו משא"כ הכא.

ומבואר הכא ד'מעשה הקדש' - היינו מעשה שאוסר אעלמא - וכמבואר בקידושין 'דאסרה אכו"ע כהקדש' - דבזה שאוסרו בהנאה על כולם - ע"י זה גופא נעשה הקדש ונמצא שכשנהנה הוא עובר בבל יחל ישיר - ועיין מה שנתבאר בזה לעיל [סימן א] בארוכה.

ועיין בתוס' ריש חולין דג"כ למד דאיכא תקלה דמעילה - ועיי"ש שהק' דהאיך הביאו בנ"י נדבות במדבר דהא בשר תאוה היתה אסורה.

ונראה דכ"ז לשיטתו - אבל להר"ן דתקלה משום בל תאחר, הא משכחת לה נדבה ע"י הקדש בלב דבכה"ג ליכא בל תאחר וכמבואר במהר"י קורקוס ובריטב"א שבועות [כו] - עיין בזה לעיל בסוגי' דגמר בליבו צריך להוציא בשפתיו".

## פלגתת ר"מ ר"י בטוב אשר לא תידור בנדר צדקה.

והנה בעיקר בפלוגתת ר"מ ור"י בטוב אשר לא תדור, הרי קיי"ל כר"י וכלישנא בתרא - דרק אמר ר"י בנדבה - ומתני' אתי' כוותיה דנדרים גם לר"י - ועיין ברא"ש - ובקרבן נתנאל כתב דזהו המסקנה גם בסוגי' דחולין, ולפי הרמב"ן שם לא חולקים ר"מ ור"י כלל, ורק חולקים על מה קאי קרא, אבל לכו"ע נדרים לא ונדבות כן, וכן נפסק בשו"ע [ריש הל' נדרים] וכתב הגר"א דהמקור מסתם משנה בדף ט' דנדרי כשרים.

ועיין ברא"ש וז"ל "ושמעינן מהא דלא מיבעי ליה לכשר למינדר או לאשתבועי במידי אלא כדבעי למעבד מידי או אפילו למיתב זוזי לעניים ואפי' לפדיון שבויים וכיו"ב - אי איתא לההוא מידי בידי' ליתיב ליה מיד - ואי לא לשתוק עד דהוי בידיה ויהיב ליה, ואם פוסקין צדקה והוא צריך לפסוק עמהם יאמר בלא נדר" עכ"ל - וזה נפסק בשו"ע [סימן רג סק"ד] - "צריך ליזהר שלא לידור שום דבר ואפי' צדקה אין טוב לידור".

ובמש"כ הרא"ש ושו"ע "עד דהוי בידיה" - פליגי הב"י והב"ח - דלדעת הב"י בפירוש השני שכשיבא מעות לידו אז ידור בלשון נדבה לומר 'הרי זו' - דכמו דבקדשים אפשר לנדוב ה"ה בצדקה ואז מצוה דליכא תקלה, ובפירוש הראשון פי' דלא ינדוב כלל ודוקא בקדשים דא"א באופן אחר יכול לנדוב, וכפירוש הראשון נקטו הב"ח והפרישה.

ובגליון מהרש"א ציין לרשב"א בחולין שדעתו דכל מה שאין לנדור היינו בקרבנות שאין חפץ לה' בעולות וזבחים "אבל נדר לעניים מצוה וחובה".

## במה שיש לדון בדברי התוספתא בפאה [פרק ד] באמר ליתן ונתן וכו' ובאמר לאחרים תנו נותנים לו שכר על כך.

והנה בתוספתא פאה [פרק ד הי"ז] "אמר ליתן ונתן - נותנין לו שכר אמירה ושכר מעשה, אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן נותנים לו שכר אמירה כשכר מעשה, לא אמר ליתן אבל אמר לאחרים תנו נותנים לו שכר על כך - שנאמר שנא' כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלוקיך", ועיין במנחת ביכורים שפי' על ההיא דלא הספיק בידו דע"כ מיירי בלי נדר דאל"כ עבירה בידו, ומקבל שכר ע"ז שרצה לעשות דמעלין עליו כאילו עשאו.

ולדבריו ק' דא"כ מהו השכר אמירה כשאומר ונותן, הא כל מי שנותן גם רוצה ליתן וא"א שתמיד יקבל שכר כפול וע"כ דהתם מיירי שנדר דאל"כ מה עשה בדיבורו ולמה מגיע לו שכר וע"כ משום שחייב את עצמו - וכן נראה מהגר"א שלא גרס גוונא זו של "לא היספיק", והטעם צ"ל דס"ל דמיירי בנדר וא"כ עבירה בידו.

ולפי"ז בשלמא להרשב"א דס"ל דאיכא בזה מצוה א"ש - אבל לפי הרא"ש קשה הך תוספתא - דלפי מה דקיי"ל, וללישנא בתרא בסוגי' ליכא חולק - הא גם בצדקה אין לנדור והאיך מקבל ע"ז שכר לחוד אי נקרא חוטא ורשע וכו'.

ובשלמא לפירוש שני בב"י י"ל דמיירי בנדבה שאומר הרי זו לצדקה כשבא מעות לידו אבל לפירוש ראשון, וכן לדעת הב"ח ופרישה - הא גם בכה"ג אין לנדוב - דדווקא בקדשים שע"כ צריך להקדיש אפשר לנדוב, וצע"ג.

[ואף לר"ן [ח] דס"ל דבפיך זו צדקה אינו נדר ממש, הא סו"ס קבלה המחייבת היא ושייך ע"ז שכר].

## מעורר דלמה בכל נדרי צדקה בלב ליכא שכר כפול - גם מצד הנדר וגם מצד הנתינה.

עוד יש להעיר דלפי הראשונים דמהני נדרי צדקה בלב, א"כ ה"ה בחשב בלבו מהני, אלא דק' דא"כ בכל נותן איכא נמי חושב ותמיד הוא יקבל שכר כפול, וצ"ע, וצ"ל דרק כשהוא מחליט החלטה גמורה באופן שלא יתחרט עוד אז הוא דחשיב נדר בלב - וכמבואר בשטמ"ק לעיל [ו] - וכבר הבאנו בזה לעיל [סימן נב] את הביאור בזה ואת דברי הברכ"ש בזה.

ועוי"ל דליכא בל יחל בצדקה בלב - וכבר הבאנו מקורות בחידוש זה לעיל [סימן סז] - ואפשר עוד דרק בנדר מקבל שכר אמירה - אבל זה רק לשיטות דנדרי צדקה נדר גמור אבל אי אינו נדר גמור א"כ ליכא חילוק בין לב לפה.

# סימן עדבסוגית יד לשבועה [ט.]

[מביא שיש סתירות בראשונים בדין ידות בשבועה.](#__RefHeading___Toc17737691) <> [מבאר שבשבועה דלהבא איכא תרתי, אימות הדברים וחלות איסור.](#__RefHeading___Toc17737692) <> [דן בזה מצד הדין של אין שבועה חיילא על שבועה.](#__RefHeading___Toc17737693) <> [מבאר את דברי הר"ן בשבועות דלכן איכא חלות איסור חפצא בשבועה על חפצא.](#__RefHeading___Toc17737694) <> [ביאור בדברי הרא"ש בריש מכילתין.](#__RefHeading___Toc17737695) <> [ביאור ברמב"ם ריש הלכות נדרים.](#__RefHeading___Toc17737696) <> [ביאור בר"ן ובמאירי בהא דדנים בשבועה אי איכא 'פרשת ידות'.](#__RefHeading___Toc17737697) <> [מבאר ברא"ש ותוס' דאף דמהני ידות בחלות דין שבועה - אכן לעצם הלשון "שבועה" לא מהני ידות.](#__RefHeading___Toc17737698) <> [תוספת חידוש בשיטת הרא"ש בהאי ענינא.](#__RefHeading___Toc17737699) <>

##

## מביא שיש סתירות בראשונים בדין ידות בשבועה.

עיין בסוגי' [ט.] "הימנו בשבועה, דלמא הימנו דאכילנא קאמר - אמר רבא דאמר הימנו שלא אוכל, אי הכי מאי למימרא, מהו דתימא הא לא מפיק שבועה מפומיה, קמ"ל", ועיין ברא"ש "מהו דתימא הא לא מפיק שבועה מפיו - קמ"ל כיון דאמר כנדרי רשעים הוי כאילו אפיק שבועה מפומיה".

ועיין במאירי [ג:] דכתב בדעת הרמב"ם דאין יד לשבועה, ומהך סוגי' ליכא ראיה דהכא מה דאמר 'נדרי רשעים' אפשר דחשיב שאמר לשון שבועה ואינו יד, ועכ"פ ראינו דנסתפק בזה דאפשר דלא חשיב שאמר לשון שבועה והוי יד, וכן הוא שי' הר"'ן לעיל [ז.] שהוכיח מהך סוגי' שיש יד לשבועה אף דלא אמר לשון שבועה כלל וכדמוכרח מדבריו [ד:] כשאמר שאיני אוכל לך עיי"ש.

ובדעת הרא"ש איכא סתירה שכתב במשנה דמתני' קמ"ל ידות ובהך קמ"ל פי' דחשיב כאומר שבועה, והיינו דמתחיל כשיטת הר"ן והוא מסיים כשיטת המאירי ברמב"ם, וצ"ע.

וגם בדעת התוס' איכא סתירה שכתב להלן [טז] דשבועה בלשון נדר מהני מדין ידות, ולעומת זאת לעיל [ב:] כתב דליכא ידות בשבועה, ולעיל [ב.] גריס ש'איני' - והיינו כשיטתו להלן [טז] ועיין בדבריו לעיל [ח.] אלא שיש ליישב דהתם קאי רק בקס"ד - אבל לפי האמת לא קיימא הכא.

ובאמת דגם בשיטת הר"ן צ"ב - דמבואר בגמרא דאיכא קס"ד דלא מהני כיון דבעי אפיק שבועה מפומיה, וקשה דלמה היינו חושבים שצריכים דווקא אפיק שבועה מפומיה - וכי לא ידעינן דינא דידות, וצ"ע.

## מבאר שבשבועה דלהבא איכא תרתי, אימות הדברים וחלות איסור.

והנראה בזה עפ"י הר"ן שבועות [כה] דשבועה חיילא גם על חפצא וגם על גברא, וכשחל על חפצא אז זה מבטל מצוה כמו נדר שחל על חפצא ומבטל מצוה - וביאר הר"ן שהטעם בזה הוא "שבאומר ישיבת סוכה עלי שבועה, שענינו שאיסור ישיבת סוכה מקויים עלי בשבועה - כלומר כמו שה' יתברך קיים שזהו ענינה של שבועה - וזה שוה למיסר נפשיה מחפצא ונפשיה מחפצא, ומשו"ה כי אסר חפצא אנפשיה בשבועה חייל על דבר מצוה, ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו" עכ"ל.

והנראה בביאור דבריו דשבועה לשעבר, היינו שהוא מאמת סיפור דברים של אתמול - וכמו שע"י עדות איכא "יקום דבר", כמו"כ ע"י שבועה נמי 'נתקיים הדבר', אם בשבועת פיקדון וע"א וכו' שהוא מקיים ומאמת את כל הדין ודברים והספיקות ע"י השבועה.

והיה מקום לומר ששבועה דלהבא הוא ג"כ ע"ד זה שהוא מאמת את מה שיהיה, ולא דמי לנדר שהוא מעשה של עשיית איסורים [וכמבואר בר"ן וברמב"ם דמדמי איסור נדר לנדרי הקדש שבשניהם יש עשיית חלות איסור], דהכא בשבועה שאני שהוא מקיים את הדבר שיהיה להבא [ולשעבר דומה לעדות - ולהבא דומה לנבואה] - ואם מחר הוא עושה נגד השבועה של היום - אז נמצא דלמפרע הוא עבר בשעת שבועתו על שבועת שקר, אולם מזה דאיכא פרשה של בל יחל בשבועה להבא מבואר שמוכרח שיש שני גדרים שונים בשבועה על מחר.

וכבר הארכנו בזה טובא לעיל [סימן יז] - שמצד אחד מתחדש בפרשת ויקרא השבועה של אימות וקיום הדברים - ובזה יש לדמות את הלשעבר ללהבא, ומצד שני מתחדש בפרשת מטות הכח של חלות איסור גברא - והבאנו כמה ראיות דאיכא תרתי בשבועה דלהבא - עיי"ש.

## דן בזה מצד הדין של אין שבועה חיילא על שבועה.

ומזה שאין שבועה חיילא על שבועה ליכא ראיה שחל האיסור, שזה תלוי בפלוגתת הפמ"ג והנו"ב - הבאנו דבריהם לעיל [סימן סו פרק ב] - והיינו דרק לפי דרכו של הפמ"ג שהדין אין שבועה חיילא על שבועה הוא מדין אאחע"א - אז הוא דאיכא ראיה - אבל לפי הנו"ב - מובא בתשובת אבני מילואים [יב] - אז אדרבה - זה דין מסויים בשבועה - וכנראה שהסברה בזה היא דלא שייך לאמת דבר שכבר נשבעת עליו, ודומה להגדת עדות על דבר שכבר ידוע - ועיין בסוגי' בשבועות [כח:] שמבואר שגם בשבועה לשעבר - לולי הסברה דשבועה ראשונה כבר אזלה לה לשקר - היה קס"ד שאין שבועה חיילא על שבועה.

## מבאר את דברי הר"ן בשבועות דלכן איכא חלות איסור חפצא בשבועה על חפצא.

עכ"פ מהר"ן בשבועות מוכרח דתרתי אית ביה - דמצד אחד מוכרח שיש חלות איסור גברא בשבועה שהרי הר"ן בא לחדש הכא דחיילא נמי בחפצא - וראיה לכך ממה דשייך סברא של אין מאכילין לאדם דבר האסור, ומצד שני נראה מדבריו דעיקר ענינו של שבועה הוא לקיים דבר, והיינו גם לשעבר וגם להבא.

ונראה בכוונתו דחפצא של שבועה היא דיבור המאמת וקיום הדבר - גם בלשעבר וגם בלהבא, אלא דבפרשת בל יחל נתחדש דמכח הך דיבור של קיום דבר חיילא מעצמה איסור - אלא דבזה חלוק משבועה - דמעשה הנדר הוא מעשה עשיית איסור ומעשה שבועה היא מעשה לאמת את הסיפור דברים, אלא דמכח זה חיילא מעצמו חלות איסור, ודו"ק.

ולפי"ז שפיר כתב הר"ן דהואיל ואין כאן עשיית איסור, לא שייך לחלק בין גברא לחפצא - שהרי נתחדש בפרשת מטות שזה פרשת בל יחל דשבועה, דכל מה שהוא בא לאמת חל, וממילא שאם הוא בא לאמת איסור חפצא - אז שפיר חיילא איסור חפצא, ורק בנדר שהוא עושה את האיסור, התם איכא חילוק - שבכוחו לעשות איסור בחפצא ואין בכחו לעשות איסור בגברא, ודו"ק, כן נראה בכוונת הר"ן.

## ביאור בדברי הרא"ש בריש מכילתין.

ונראה דזהו כוונת הרא"ש ריש מכילתין [ב.] שכתב דעיקר הנדר בהתפסה וכו' או שנשבע עליו, ודבריו תמוהין - דקיי"ל דליכא התפסה בשבועה - כן הקשה הרש"ש, ועו"ק דאף לאביי הא אין עיקר שבועה בהתפסה - ובהפלאות נדרים כתב דכוונתו דשאני שבועה שא"צ התפסה, רק שבועה עצמה, וגם זה צ"ע דאין זה שייך לדבריו שם, וצ"ע.

והנראה בזה - דמה דעיקר הנדר בהתפסה ביאר הר"ן בשבועות - דלא שייך לעשות איסורים ולאסור את המותר, ולהכי מהני רק בהתפסה, ונראה שזהו נמי כוונת הרא"ש שההקדמה לדבריו הוא שלא שייך לאסור את המותר - ולהכי כתב שעיקר הנדר על כרחך בהתפסה - וע"ז הוסיף דמה הדין בשבועה, הרי הכא קשה שמצד אחד ליכא התפסה ומצד שני חל איסור - והתשובה - דשבועה שאני שבאמת הוא לא 'עושה' שום איסור, רק אדרבה - הוא מצידו רק 'נשבע עליו' - שהוא מקיים ומאמת את המציאות של הדבר בתור דבר אסור - ואז האיסור חיילא עליו מאליו בלי עשייה דידיה - ודו"ק.

## ביאור ברמב"ם ריש הלכות נדרים.

ונראה דזהו הביאור ברמב"ם בריש הלכות נדרים - דמהני נדר גם כשלא אמר "שבועה או שם" - וקשה דמה קס"ד דבעי לשון שבועה - ונראה שמתחדש הכא שהוא יכול לאסור את המותר, ודלא כשבועה דחיילא ממילא מכח זה שיש כאן דיבור אלים שמאמת ומקיים - ודו"ק.

## ביאור בר"ן ובמאירי בהא דדנים בשבועה אי איכא 'פרשת ידות'.

ונראה דמתי שייך פרשת ידות - היינו בנדרים ופאה וקידושין וכדו' שהדיבור הוא הגדרת תוכן החלות, שבדיבור שלו הוא אומר את תוכן של החלות נדר או פאה או חלות קידושין, וע"י הך אמירה הוא עושה את החלות - ובזה נתחדש שכשאמר מקצת מהתוכן סגי.

אולם בשבועה, התם בעינן את גוף הדיבור של שבועה - שהדיבור שמקיים ומאמת, הוא הוא עצם החפצא של השבועה, ואטו בעדות היה שייך ידות - ומה דחיילא איסור הוא דבר דממילא ואין זה גוף השבועה ודו"ק.

ונראה שזהו הביאור בסוגי' - דמהו דתימא דהא לא אפיק שבועה מפומי' - גם להר"ן וגם למאירי - והיינו דהא לא מהני ידות עד שיאמר את השבועה לגמרי- ולפי הר"ן קמ"ל דגם בזה איכא ידות וילפינן מהיקישא, דנתרבה בהדי' בהיקישא דמסברא לא היינו אומרים כן - וכנ"ל, ולפי המאירי קמ"ל דבאמירת 'נדרי רשעים' אמר לשון שבועה - ולכן באמת א"צ פרשה של ידות.

## מבאר ברא"ש ותוס' דאף דמהני ידות בחלות דין שבועה - אכן לעצם הלשון "שבועה" לא מהני ידות.

ובדעת הרא"ש והתוס' נראה דס"ל דמהני ידות בחלות דין שבועה - אולם לעצם הלשון "שבועה" - לזה לא מהני ידות - והביאור בזה עפ"י הנ"ל - ששבועה היא דיבור אלים כעדות שמקיים ומאמת סיפור דברים, ולכן לגבי עצם הסיפור דברים שפיר נתרבה פרשת ידות וכדעת הר"ן - אולם לעצם הלשון "שבועה" לא מהני - והיי"ט דהאיך נעשה דיבורו לדיבור אלים שמקיים ומאמת - ובמה נשתנה הך דיבור מדיבורים בעלמא שיכולים להיות דברים בטלים - והתשובה - שע"י זה שהוא אומר ביחד עם הדיבור את עצם הלשון "שבועה", אז אמרינן שלשון זה מוסיף 'חומר בדיבורו' לעשותו לדיבור "המקיים".

ובאמת דמה"ט שבועה בעי שם - וע"י השם בעצמו הוי שבועה - שכל מה ששבועה "מקיים" הוא משום שהוא נשבע בה' שהוא קיים - וכש"כ כשאומר ה' בעצמו - וכ"כ התוס' רי"ד בסוגי' דכינויים דסתם נשבע נשבע בה' - וביארנו את דבריו לעיל [סימן יז] - וכמו שלא מהני פרשת ידות על עצם הלשון של שמו של הקב"ה - שאין זה חלק מגוף הדיבור, רק תוספת, ואין לך את התוספת עד שיאמרו אותו - כמו"כ על עצם הלשון 'שבועה' לא מהני ידות - דסו"ס ליכא הך חומר עד שיאמר אותו מפורש ודו"ק.

ונראה שכל מה שכתב התוס' שיש יד לשבועה, היינו בשבועה בלשון נדר שאמר את עצם הלשון "שבועה" - ורק לגבי התוכן של השבועה בעי ידות, ומש"כ דלא קתני ידות וכינויים בריש שבועות, היינו משום דאי הוי ילפינן שם ידות, החידוש שם היה לענין החידוש המסויים בשבועה מה דליכא בנדר - והיינו על הך תוספת חומר - שחוץ מהחידוש כבר איכא למילף מנדרים, וזהו שכתב - שע"ז אין ידות בשבועה, ודו"ק.

## תוספת חידוש בשיטת הרא"ש בהאי ענינא.

ונראה שזהו נמי הביאור ברא"ש דבעי לשון שבועה שיהא כאן תוספת וחומר, וזהו מה שאמרו 'מהו דתימא דלא אפיק שבועה', והיינו עצם הלשון "שבועה" - [ודלא כמאירי והר"ן דקאי על כל השבועה] - והקמ"ל לפי תוס' והרא"ש הוא דאה"נ, אלא שבלשון "כנדרי רשעים" מונח כבר כל המשמעות לשבועה - ואיכא כבר חומר בהך אמירה, ודו"ק.

אלא שלפי הרא"ש איכא בזה עוד הוספה - דס"ל דלא סגי במשמעות שבועה בלי עצם הלשון "שבועה" שזה מה שנותן את החומר לדיבור - הילכך אכתי בעינן חידוש דידות גם אחרי שהוא אומר 'כנדרי הרשעים' - אלא שבלא החידוש שבנדרי הרשעים - הך חומר לא היה מהני כלל.

והביאור בזה הוא דשני סוגי ידות נינהו, א] לגמור את המקצת, ב] לתקן את לשונו [נדר בלשון שבועה], ונראה שהחילוק ביניהם הוא שכשאמר רק מקצת, אמרינן דסגי ע"י המקצת דא"א להוסיף מילים על מה שלא אמר משא"כ בתיקון הלשון, התם אמר 'לשון גמור' אלא שאמרה שלא בדיוק הלשון, ובזה נתחדש שכל מה שאנו שומעין מתוך הך דיבור נכלל בדיבור עצמו וכאילו אמרה, ודו"ק.

והנפ"מ הוא בגוף הלשון "שבועה", דבלי הך לשון ליכא "חומר" - ולזה רק מהני הדין השני של ידות, דבלשון 'כנדרי הרשעים', אחרי ששומעין בהך לשון את הלשון "שבועה" - שוב מתחדש שנכלל בדיבור עצמו - וכאילו אמרה דמי, והיינו דאחרי הקמ"ל דבנדרי רשעים מונח משמעות שבועה - תו מהני מדין ידות - שכאילו אפיק שבועה מפומיה ודו"ק.

אבל לפי ההתוס' לא בעי לזה ידות בכלל - דלדידיה, א"צ את גוף הלשון "שבועה", שכל לשון דשמעינן ממנו את הענין של שבועה ג"כ מוסיף חומר ודו"ק.

וכל זה הוא לדעת הרא"ש לשיטתו דנדרי רשעים וכו' נכנסו לתוך הביטוי שפתים וכנתבאר לעיל, דאל"כ פשיטא דלא היה מהני "הוכחה מן הצד" להוסיף חומר בשבועה.

# סימן עהפלוגתא דתנאיבדין מכלל לאו אתה שומע הן [יא].

בקושי' האחרונים על הרא"ש דס"ל דר"י בעלמא בר פלוגתיה דר"מ. <> ב' דרכים בביאור פלוגתת ר"מ ור' חנינא בתנאי כפול. <> בדין מוציא אישתו משום איילונית איכא תנאי לשעבר - ויש לדון אי מדין תנאי אי מדין אומדנא. <> דרכו של הרא"ש בכל הנ"ל - ומיושב שיטתו. <> דעת הר"ן כדעת הרמב"ם דאפשר לפסוק כר"י בנדרים וכר"מ בתנאים [קובש"ע].

## בקושי' האחרונים על הרא"ש דס"ל דר"י בעלמא בר פלוגתיה דר"מ.

בפלוגתת ר"י ור"מ אי אמרינן בכלל לאו אתה שומע הן או לא, כתב הרא"ש דר"י בעלמא בר פלוגתיה דר"מ, והקשה רעק"א והרש"ש שכל זה הוא היכא דלא כתוב מפורש מיהו החולק, משא"כ הכא דר' חנינא דפליג בהדי' בקידושין בפרק האומר [מובא בר"ן] וצ"ב, עו"ק דהול"ל דר"י דפרק השולח - וכמבואר בר"ן - וצ"ב דבמה פליגי הר"ן והרא"ש.

## ב' דרכים בביאור פלוגתת ר"מ ור' חנינא בתנאי כפול.

והנראה בזה דפלוגתת ר"מ ור' חנינא בתנאי כפול אפשר לפרש בב' אופנים, דבאופן הראשון יש לומר דאף דפליגי בשאר משפטי התנאים אי בעינן להו או לא [תנאי קודם למעשה וכדו'], אכן תנאי כפול לכו"ע בעינן שהרי החלק של הלאו [ואם לא תתני לא תהא מגורשת] הוא הכח שמבטל את המעשה - ולהכי שפיר בעינן כפילות, ואם זה נכון אז יתחדש חידוש גדול, שא"צ 'הן' ממש דסגי אי יאמר הרי את מגורשת, ואם לא תיתני לא תהא מגורשת - דא"צ כפילות ממש - רק שיהא כאן 'לאו' שכחו לבטל אתה גירושין, וזה כל דינא דכפילות, ודו"ק, וכל פלוגתת ר"מ ור' חנינא הוא אי מכלל לאו אתה שומע הן ואיכא קיום של כפילות או לא.

באופן השני יש לומר שאין הצד של הלאו מבטל - אלא "כוחו של תנאי" הוא המבטל - וא"כ אף בלי הלאו התנאי יבטל את המעשה שהרי הוא תלה את המעשה בתנאי, ופליגי ר"מ ור' חנינא אי בעינן תנאי כפול או לא ולדעת ר"ח א"צ כלל.

והנה לשני הפירושים מוכרח מר"מ דמכלל לאו אי אתה שומע הן - שהגם שדייק מב"ג וב"ר דבעינן כפילות, הא משם נמי מוכרח שאין "כפילות דממילא" מדין מכלל לאו אתה שומע הן, ומוכרח מזה תרתי, א] בעינן כפילות, ב] מכלל לאו אי אתה שומע הן, וליכא כפילות עד שהוא יפרש את ב' הצדדים.

ולפי"ז שפיר קאמרינן הכא בסוגי' - שכמו שלר"מ לא חשיב כפירש את שני צדדי בהלכות תנאים - כמו"כ לא חשיב כביטוי שפתיים לגבי נדר.

אכן בדעת ר"ח יש לעיין, דבשלמא לפירוש הראשון - הא בזה גופא פליגי אי חשיב כפילות או לא - ושפיר אמרו כאן בסוגי' דכמו דחשיב אמירה של כפילות בשני הצדדים בהלכות תנאים - כמו"כ חשיב ביטוי שפתיים.

[אלא שהיה מקום לחלק, דהא סו"ס איכא משנה דמכל לאו אתה שומע הן מהני לענין ביטוי שפתיים - וכל מה שאמרו כאן הוא דבר פלוגתיה דר"מ יכול לסבור דמהני גם לענין ביטוי שפתיים] - אכן לפירוש השני, הא ר' חנינא ס"ל דלא בעי כפילות - ויתכן דאי היה סובר דבעי כפילות - אז אפשר שהיה מודה דמכלל לאו אי אתה שומע הן - ונמצא שאין מקור שהוא סובר שמכלל לאו אתה שומע הן.

## בדין מוציא אישתו משום איילונית איכא תנאי לשעבר - ויש לדון אי מדין תנאי אי מדין אומדנא.

והנה במוציא אישתו משום איילונית, התם איכא תנאי לשעבר - ושי' הר"ן בחידושיו בפרק השולח [שם] - וכ"כ בספר הזכות בפרק מי שאחזו - דהתם ליכא משפטי התנאים ואפי"ה פליגי בכפילות - ולכאו' קשה - דא"כ תהני משום אומדנא דהא מפורש בבעה"מ בביצה [כ] דאיכא אומדנא, ומכאן הוכיח הקובש"ע דהר"ן חולק וס"ל דליכא אומדנא.

ולפי"ז צ"ל דפלוגתת ר"מ ור"י שם הוא אי חשיב שאמר שני הצדדים וממילא איכא גילוי דעת בפה [וא"כ ממילא איכא כבר אומדנא] - או דלא חשיב גילוי דעת בפה - והיינו האם אמר את שני הצדדים ע"י מכלל לאו או לא.

ונראה דאף לפירוש השני דתנאי לא בעי כפילות, היינו כשיש כח של תנאי - אבל באומדנא וגילוי דעת פשיטא דבעינן שני הצדדים - דרק הצד של הלאו הוא מה שמבטל - ולפי"ז אי ננקוט כהפירוש שני, א"כ מדוקדק הגמ' שהביא את ר"י מפרק השולח ולא הביא את ר"ח מקידושין, דכבר כתב דמר' חנינא ליכא להוכיח דס"ל מכלל לאו אתה שומע ורק מר"י יש להוכיח, ומיושב קושי' הר"ן.

ובדעת הר"ן צ"ל דלמד כפירוש ראשון - ולפי"ז ר' חנינא ור"י תרוייהו ס"ל דמכלל לאו אתה שומע הן - ושפיר הק' - ויש להעיר מהר"ן בקידושין שכתב דהא דר"מ יליף כל משפטי התנאים, והא רק כפילות הוא מיותר ושאר הדברים הם בגדר 'מעשה שהיה כך היה', ותירץ דחזינן דבעינן כפילות - וא"כ רואים מהכא דבעינן "חיזוק לתנאים" וממילא ילפינן עוד דבעינן לכל החיזוקים - ולכאו' זה רק שייך לדברינו דר"ח ור"מ פליגי במשפטי התנאים - ותנאי מצד עצמו א"צ כפילות - אבל לפי המבואר בר"ן בנדרים ומר"ח אפשר ללמוד מכלל לאו אתה שומע הן - א"כ מבואר דתנאי מצד עצמו צריך כפילות ואינו חיזוק בעלמא, וצ"ע.

## דרכו של הרא"ש בכל הנ"ל - ומיושב שיטתו.

ובדעת הרא"ש נראה דס"ל כפירוש השני - אלא דגם בפרק השולח ס"ל דמדין תנאים הוא - וכמו שהביא בקובש"ע [ח"ב סימן מב] מתשובת הרא"ש במומין דתנאי לשעבר בעי משפטי התנאים - וכ"כ המשנה למלך [אישות פ"ו ה"א] בדעת התוס' בקידושין עיי"ש - ונראה דכן מוכרח מפירוש הרא"ש הכא בסוגיין שכתב דגם לר"מ איכא אומדנא דמכלל לאו אתה שומע, ואי תנאי לשעבר לא בעי הלכות תנאים היה שפיר מהני מדין אומדנא - ובמה חולק ר"מ וע"כ דגם התם מדין תנאים הוא והיכא דבעינן תנאים לא מהני אומדנא ופשוט.

ולפי"ז שפיר כתב הרא"ש לשיטתו - דליכא ר"ח וליכא ר"י מקידושין ומהשולח - דהתם רק פליגי אי בעינן כפילות - ואפשר דר"י ור"ח מודי דאי היה בעינן כפילות היינו אומרים דמכלל לאו א"א שומע הן.

ולהכי כתב הרא"ש דר"י דעלמא הוא - דהיינו דבר"מ איכא ב' חידושים, א] בעינן כפילות, ב] מכלל לאו א"א שומע הן וליכא כפילות עד שיפרש, ובחידוש השני ליכא תנא דפליג בהדי', רק משנה בנדרים דס"ל מכלל לאו אתה שומע הן - וע"ז כתב הרא"ש דר"י דעלמא הוא, ומיושב היטב קושי' רעק"א והרש"ש דעל החידוש השני ליכא תנא בהדי'.

## דעת הר"ן כדעת הרמב"ם דאפשר לפסוק כר"י בנדרים וכר"מ בתנאים [קובש"ע].

יעויין בקובש"ע [ח"ב] שלמד שדעת הר"ן כדעת הרמב"ם דאפשר לפסוק כר"י בנדרים וכר"מ בתנאים - ובזה יישב את שיטת הרמב"ם - ודבר זה צע"ג - דאי ילפינן כר"מ מב"ג וב"ר דבעינן כפילות, על כרחך זה רק משום שמכלל לאו א"א שומע הן - אבל אי ננקוט שאתה שומע הן - א"כ מהיכי תיתי לומר שזה לא חשיב כפילות דממילא, דר"מ בעצמו לא ס"ל כן.

ובר"ן לא ראינו חידוש עד כדי כך, רק ראינו שגם היכא דאין דין של כפילות אכתי שייך פלוגתת מכלל לאו אתה שומע, וזה עפ"י מה שהסברנו דתרתי חזינן בתנאי דב"ג וב"ר, אבל לחדש בר"ן דגם אי מכלל לאו אתה שומע הן אכתי בעינן כפילות, זו לא שמענו.

ובדעת הרמב"ם ע"כ צ"ל כמוש"כ הכס"מ ולח"מ שחזר בו הגמ' מה'סברוה' - והיי"ט "דלא חולין יהא" אינו שייך לפלוגתא דמכלל לאו אתה שומע הן - דעיקר ענינה של מכלל לאו הוא שאתה אומר מה שלא יהיה - ומזה מדייקים מה שכן יהיה - והיינו שאם אמרנו דלא יהא חולין שוב מדייקים שכן יהא קרבן, אבל למסקנה קיי"ל דחשיב 'שם תואר', דלא אמר מה שלא יהיה - רק שהוא אומר מה שיהיה, והיינו שהוא אומר ש'יהא לא חולין' - והיינו ש'לא - חולין' הוא 'שם תואר' כמו ש'לא - חכם' הוא תואר על שוטה - ועיין בריטב"א ובתוס' רי"ד.

ואכתי קשה הרמב"ם באיילונית דפסק כר"י, וצ"ל דהתם סגי באומדנא דתנאי לשעבר הוא, משא"כ בתנאים בעינן כפילות מדין משפטי התנאים, ובתרתי פליגי, א] ר"מ ור' חנינא בקידושין פליגי אי איכא דין כפילות, ב] ר"מ בהשולח סובר דמכלל לאו אי אתה שומע הן, דליכא אפי' אומדנא ור"י סובר דאיכא אומדנא, אבל לא חשיב כמו שאמר - לכו"ע, וכל הפלוגתא הוא רק באומדנא, והך דין ר"מ לא למד מב"ג וב"ר - דגם אי היה אומדנא אכתי לא חשיב כפילות בתנאי - שתנאי צריך לומר ב' צדדים דפלוגתא בפנ"ע הוא, ואף דקיי"ל דחשיב אומדנא, ולהלכה קיי"ל כר"י אכתי קיי"ל כר"מ בתנאים.

וזהו ע"ד בקובש"ע - וכל מה דק' בקובש"ע הוא לפסוק בנדרים כר"י ולומר דחשיב ביטוי שפתיים ובכל זאת לא חשיב כפילות בתנאי - ולדברינו ניחא.

# סימן עוהערות יא: - יב.[איסור הנאה ואכילה בק"ק בלי מעילה,ובדין זריקת פיגול].

## באיסור הנאה ואכילה - בקדשים קלים דאין בהם מעילה.

בקצוה"ח [סימן תו] הוכיח מהא דמהני התפסה בבשר זבחי שלמים בסוגי' דבתר מעיקרא קמתפיס [יא:] דעל כרחך דבשלמים איכא איסוה"נ מה"ת, דהא ליכא בהו איסור מעילה כיון דלאו קדשי ה' נינהו - וע"כ שיש איסור הנאה דאורייתא - וכן הוכיח מרש"י פסחים [כז[ ומתוס' תמורה [ג.].

אולם עיין ברש"י במנחות [ד:] דמשמע דאסור בהנאה רק מדרבנן, ונמצא שרש"י סותר את דבריו בפסחים, וגם קשה ממה דאית ביה התפסה, ויש ליישב עפ"י מה שכתב הגרי"ז [כתבים במנחות שם] שרש"י רק מיירי לגבי מעילה שהוא מדרבנן אבל אכתי איכא איסור דאורייתא שלא ליהנות - והנפ"מ באיסור מעילה דרבנן הוא שהנותן לחבירו ליהנות - הנותן מועל - משא"כ לגבי האיסוה"נ רק הנהנה עובר, ולפי"ז מיושב היטב - ודברי רש"י לא סתרי אהדדי.

אולם לכאו' קשה טובא על התוס' לעיל [י.] שהוכיחו ששלמים אית בהו איסוה"נ מה"ת מהסוגי' בראש השנה דתקע בשופר של שלמים, ותמוה, הא להלן [יא] כבר מפורש ששייך התפסה בשלמים - ומהתם מוכרח דאית ביה איסוה"נ מה"ת, וכהוכחת הקצוה"ח, ולמה הוכיחו מסוגי' דראש השנה כשיש להוכיח מלהלן [יא], וצ"ע.

והנה - ז"ל השטמ"ק במנחות [ד: בהשמטות], "במס' ר"ה משמע דאיכא איסורא דאורייתא דקתני בשופר של עולה לא יתקע וכו' אבל בשופר של שלמים לא יתקע ואם תקע לא יצא, מאי טעמא איסורא רביץ עלייהו, ומדקאמר לא יצא אלמא איסורא דאורייתא איכא, ופי' הרמב"ם דאיכא איסורא דאורייתא מידי דהוי אקונמות שהרי מתפיס כיכר בשלמים ואכלו עובר בבל יחל וכמו"כ בשלמים גופייהו איכא איסור בל יחל", עכ"ל.

ויש להוסיף הרי לפי הר"ן להלן [טו.] שהמודר עובר בבל יחל - א"ש בפשיטות, אולם גם לפי הרמב"ם י"ל דאף דאיכא בל יחל רק על המדיר - והיינו המקדיש - אכן הרמב"ם מודה שיש "איסור נדר" על כל מי שאסור ליהנות ונהנה וכדברי הברכ"ש בקונמות עצמם - דודאי שהאיסור חפצא שייך למודר גם לפי הרמב"ם - שו"ר באו"ש [מעילה פרק ה - הלכה טז] שתלה את דברי השטמ"ק בםלוגתת הרמב"ם והר"ן - ולפי הנ"ל יש לדחות.

עכ"פ עיקר הוכחת הקצוה"ח - דמדשייך התפסה בשלמים ע"כ אית ביה איסוה"נ מה"ת - מבואר בשטמ"ק, ומעתה קשה דברי התוס' שלא הוכיחו מהכא, וצע"ג - ועיין מה שנתבאר בזה להלן [סימן עח פרק ד] בקונטרס גדול בדבר הנדור ודבר האסור.

## זריקת פיגול.

יעויין בסוגי' [יב.] - והא נותר ופיגול וכו' - עיין ברש"ש שהק' על פי' הרא"ש מסוגי' דמעילה [ג:], והנה הרא"ש כתב דכבר יצא מידי מעילה בזריקה, והר"ן והתוס' כ' דלא יצא מידי מעילה, ועיין במעילה [ג:] דא"ר גידל אמר רב דזריקת פיגול אינה מוציא מידי מעילה.

אולם עיי"ש דנחלקו - דלמסקנה ס"ל לרש"י ורבינו גרשום דדוקא כשפיגל נמי בשעת זריקה אבל כשפיגל רק בשעת שחיטה אז הזריקה מוציא מידי מעילה שאינו פיגול גמור, ותוס' חולקים דלא יצא מידי מעילה כלל.

והכא אזלי לשיטתייהו, שהרא"ש קאי בשי' רש"י - ולרש"י ורבינו גרשום י"ל דהכא מיירי נמי בפיגול שחשב בשעת השחיטה, הילכך בכה"ג חזינן דמעיקרא קמתפיס, ואף דאיכא לאוקמיה בפיגול דווקא כשחשב בזריקה ובכה"ג עדיין הו"ל דבר הנדור, י"ל שהגמ' נקטה שהמשנה לא מיירי באוקימתות.

ובזה מדוקדק התירוץ בגמ' דמוקמינן בנותר ופיגול של עולה - וגרסינן "נותר של עולה" - ולא גרסינן 'פיגול' - עיין בר"ן - והרא"ש גרס נותר ופיגול - דלפי מה שתירצו בגמ' דאיכא אוקימתא - א"כ בפיגול א"צ לאוקמיה דווקא בעולה דבבכל קרבן איכא לאוקמיה - וכגון דמפגל בזריקה, ודו"ק.

# סימן עזסוגי' דמעיקרא קמתפיס[יא: / יב.].

מעיקרא קמתפיס <> דין מעיקרא קמתפיס - ודין סתם נדרים להחמיר - ובדברי הגרנ"ט, ואי מיירי הכא בזה כזה או בשאמר "כבשר זבחי שלמים" במפורש. <> כמה קושיות בדברי הראשונים בסוגי'. <> מביא מהתוס' בנזיר [כב] שבקדושה שלאחר זריקה טועים בנ"א דאפשר להתפיס בהך קדושה - ומבאר את הסוגי' עפ"י סברא זו - שבאמת אין הספק בסוגי' בהלכות לשון, רק ספק "בכוונתו". <> מחלות הסוגיות בנזיר [כב] נדרים [יא]. <> בדברי התוס' בנותר של עולה. <> עוד בהנ"ל. <>

## דין מעיקרא קמתפיס - ודין סתם נדרים להחמיר - ובדברי הגרנ"ט, ואי מיירי הכא בזה כזה או בשאמר "כבשר זבחי שלמים" במפורש.

בסוגי' דמעיקרא קמתפיס [יא: / יב.] הקשו האחרונים דלמה לא נימא סתם נדרים להחמיר, ותי' הגרנ"ט דהכא מספקינן אי "המעיקרא" הוא בכלל לשונו או רק כדהשתא נכלל בלשונו - ואי הוי בכלל לשונו אמרינן סתם נדרים להחמיר דמתכוין לאיסור ולא להיתר של עכשיו - ואי אינו בכלל לשונו לא מהני כוונתו לאסור.

ועיין בשטמ"ק בשם הרא"ם שכ' דאי נקטינן כדהשתא מותר גם אי יפרש שכוונתו לאיסור "דהו"ל כשתק" עכ"ד, ויש לדקדק דלמה לא כתב דאי נקטינן לאיסור לא יהני פירושו להתיר, והחילוק הוא פשוט, דיכול לפרש כוונתו כמו בסתם נדרים להחמיר, דז"פ דגם אי מעיקרא קמתפיס, שהמעיקרא הוא נכלל בלשונו הא ז"פ דגם הכדהשתא נמי בכלל לשונו, אבל אי בהשתא קמתפיס היינו משום שאין המעיקרא בכלל לשונו אז שפיר חשיב "כאילו שתק".

ונראה שכן מבואר נמי בר"ן שכתב דלא אמרינן בדהשתא קמתפיס כשאמר לשון שלמים רק ב'זה כזה', והביאור הוא דשלמים בעלמא אין לו מעיקרא והשתא, ורק בחתיכה מסויימת שייך הספק.

ומש"כ הר"ן דנותר נאמר במשנה לכ"ף הדמיון - ומבואר דמיירי שאמר לשון "נותר" ולא מיירי בחתיכת נותר לפנינו ואמר זה כזה - ולכאו' א"כ האיך מוכיחין לסוגי' דמעיקרא ולבסוף, ונראה שהחילוק פשוט דהתם אינו מתכוין לאיסור נותר, רק לקרבן דקאי גבי הנותר והוא קרבן של אחר זריקה, אלא דהכא לא האריך לומר דדווקא לאחר שחיטה מתפיס כמוש"כ התוס', אבל הא מיהת דמלשונו ידעינן שמדבר על חתיכה של אחר זריקה - והספק הוא אי לשונו כולל גם את המעיקרא של הך חתיכה.

וכן צ"ל ביום שמת בו אביו, שבלשון ר"ח ניסן - הך לשון קאי על הר"ח ניסן הקרוב אליו, לא על ר"ח ניסן שעבר לפני הרבה זמן, רק אי בעיקרו קמתפיס - א"כ כל ר"ח ניסן שהיה נכלל בלשונו.

והכא צ"ל שהלשון נקבע כדרך לשונם של בנ"א דסתם בנ"א שמדברים, האם מדברים גם על דבר שהיה במעיקרא כשאמרו לשון סתם או לא - דכל לשון סתם קאי רק על המצב הנוכחי והאחרונה, ודו"ק.

## כמה קושיות בדברי הראשונים בסוגי'.

והנה בשטמ"ק בנזיר [כב] כתב בהדי' דספיקת רמב"ח 'בפרק קמא דנדרים' הוא בין בזה כזה ובין בשאמר "כבשר זבחי שלמים" במפורש - ודלא כהר"ן - וצ"ב דמה שייך מעיקרא והשתא בשלמים בעלמא.

עו"ק שהר"ן הוכיח ממשניות דחטאת ושלמים וכו' דלא הוכיחו דבתר מעיקרא אזלינן, ומ"ש לשון "כבשר זבח שלמים" דשייך לספיקת רמב"ח מלשון "שלמים" דלא שייך וצ"ע - ועיין בזה להלן [סימן עח פרק ה] בקונטרס דבר הנדור ודבר האסור.

עו"ק - הרא"ש והתוס' הקשו דאף דנדור ובא מאותו היום - הא אפשר דמתכוין להיתירא לפני שמת אביו, וצ"ב דהא כל הצד שמתכוין להיתירא הוא רק משום דאין המעיקרא נכלל בלשונו, ומה שייך להסתפק דכוונתו על היתירא לפני המיתה, הא ליכא מעלה 'בהיתירא', רק 'בדהשתא' וצ"ב.

עו"ק - הרא"ש כ' דילפינן מיום שמת בו אביו דאמרינן מעיקרא קמתפיס דחזינן "דלאסור קמתכוין" - וצ"ב דלפי הגרנ"ט פשיטא דלאסור קמתכוין, וכל הספק הוא רק אי "המעיקרא" הוא בכלל לשונו - ואי אינו בכלל לשונו לא יהני מה דמתכוין לאסור, וצ"ב.

יש לדקדק בדברי הרא"ש שכתב שדרכן של בנ"א להצטער ביום שמת בו אביו, וקשה דמה בא ללמדנו בזה.

עו"ק בשטמ"ק מובא בשם השיטה לבאר הצד של בהיתירא קמתפיס בזה"ל "או דילמא בקדושה שיש בבשר עכשיו קמתפיס - והשתא מתפיס הוא בהיתר שכבר נזרק הדם", עכ"ל, וצ"ב, וכי איזה משמעות יש להך קדושה דמתפיס ביה.

עו"ק דיעויי"ש עוד בשם הרי"ץ שכתב 'או בהיתירא קמתפיס כמו שהוא עתה לאחר זריקה שהוא מותר באכילה - ואמר זה כזה - שיאכלנו בטהרת הקדש או שלא יאכלנו חוץ לחומה," עכ"ל, וצ"ב וכי מה האריך בלשונו לבאר בכוונתו של הנודר, והא בלאו הכי לא חיילא הנך איסורים - דלאו דבר הנדור נינהו וכדביארו הראשונים, וצ"ע.

## מביא מהתוס' בנזיר [כב] שבקדושה שלאחר זריקה טועים בנ"א דאפשר להתפיס בהך קדושה - ומבאר את הסוגי' עפ"י סברא זו - שבאמת אין הספק בסוגי' בהלכות לשון, רק ספק "בכוונתו".

והנראה בזה - דמבואר בתוס' בנזיר [כב] שבקדושה שלאחר זריקה טועים בנ"א דאפשר להתפיס בהך קדושה הואיל ואכתי קדוש לענין חוץ לחומה וחוץ לזמנו וטמאין, וזהו דחיית הגמ' שם - ובהמשך דברינו יתבאר מחלוקת הסוגי' מנזיר [כב] לנדרים [יא].

עכ"פ מבואר בשטמ"ק כאן דההתפסה היא בקדושה דהיתירא דטועים בה אנשים - וזהו ספיקת רמב"ח ולא שייך ללשון בנ"א, האם מתייחסים בדבריהם רק למצב הנוכחי שבחפצא או גם למצב שעבר - אלא שהספק הוא דמהו כוונתו כשמתפיס על קדשים בתר זריקה, האם הוא טועה בקדושה דהיתירא או לא, והא דלא אמרינן סתם נדרים להחמיר, היינו משום דהתם כתב הרא"ש דהטעם הוא "דהו"ל לשתוק" והיי"ט דהתם ידעי אינשי דא"א להתפיס בדבר האסור [יין נסך] וידעי אינשי דא"א להתפיס בחרמו של ים [וכדומה] משא"כ בקדושה דהיתירא טעי אינשי, ודו"ק.

ונראה פשוט דלפי"ז גם אי בהיתירא קמתפיס יהני פירושו להחמיר - ודלא כהשטמ"ק בשם הרא"ם ודו"ק.

אולם לפי"ז צ"ע - דמהיכי תיתי יטעו אינשי להתפיס ביום ראשון שמת בו אביו היכא דלא נדר ובא מאותו יום - דהא אין כאן שום קדושה על הנך ימים שיטעה בזה.

וצ"ל שזהו כוונת הרא"ש - "דרכן להצטער " - והיינו דספיקת רמב"ח הוא כך - דסתם נדרים להחמיר אמרינן רק כשלולי זה הוא דיבר דברים בטלים, [חרמו של ים או דבר האסור וכדו'] וע"ז אמרינן הו"ל לשתוק וכמבואר ברא"ש [יח:] וע"כ דמתכוין לנדור, והכא מסתפק רמב"ח באופנים ששייך להסביר כוונתו שלא יהא דברים בטלים - וכגון בקדושה דהיתירא דטעי ביה אינשי - וה"ה כאן דאחרי שדרכן של בנ"א להצטער אולי כוונתו לומר שהרי עלי להצטער כשאר הימים שהצטער על מיתת אביו - ויתכן שלכן כתב הרא"ש דבעינן שיהא עומד באותו היום [ודלא כהגהת הרש"ש] דאין צד לפרש דכוונתו להצטער אם אינו עומד באותו יום שבלאו הכי יש לו סיבה להצטער - כן נ"ל בביאור הרא"ש במש"כ "דדרכן להצטער".

ולפי"ז - לדעת הרא"ש אין הספק בסוגי' בהלכות לשון, רק ספק "בכוונתו" - האם דעתו לאסור או דעתו להיתר הואיל ויש דרך להסביר כוונתו בהיתר, וע"ד השטמ"ק הנ"ל ברמב"ח בקדושה להיתירא.

ולפי"ז שפיר כ' הרא"ש בקמ"ל ביום שמת בו אביו, דקמ"ל דמתכוין לאסור - דאף שכתבנו עפ"י הגרנ"ט דתמיד כוונתו לאסור [דסתם נדרים להחמיר] הכא מספקינן דסו"ס אינו מונח בלשון - אכן לפי הרא"ש אינו כן - שהספק הוא אי כוונתו לאסור או להתיר - וקמ"ל דכוונתו לאסור.

ושוב אזיל הרא"ש לשיטתו בקושיתו על מסקנת הגמ' שנדור ובא מאותו היום - שהק' שאולי מתכוין להיתירא קודם מיתת אביו - והקשינו - שהרי כל הצד שמתכוין להיתר אינו מצד "ההיתר" שבו אלא משום "שהמעיקרא" לא מונח בלשון - וא"כ מהיכי תיתי דכוונתו על היתר דמעיקרא, ולפי הנ"ל ניחא דאין הסוגי' מסתפק במעיקרא והשתא, רק באיסורא והיתירא, והק' דה"ה בהיתירא דמעיקרא, ותי' דליכא ליספוקי ביה כמו דליכא דליספוקי בבהמה לפני הקדש - וכוונתו דבכה"ג אין שום דרך להסביר כוונתו, וע"כ דסתם נדרים להחמיר דהו"ל לשתוק.

ונראה דזהו הביאור בשטמ"ק בנזיר [כב], דספיקת הגמ' בנדרים הוא גם כשאומר בשר זבחי שלמים -ושאלנו דהכא אין מצב נוכחי ומצב דמעיקרא - שאין אנו מדברים על חפץ מסויים, ולפי הנ"ל ניחא טובא דאי כוונתו "לקדושה של היתר" דטעי ביה אינשי, א"כ אחרי דבבשר זבחי שלמים איכא קדושת איסור וקדושת היתר, גם שם יש לנו להסתפק בכוונתו, ודו"ק.

אולם סו"ס אכתי ק' מאי שנא מהמתפיס בשלמים סתם וכדהוכיח הר"ן מהמשניות, ונראה שהמתפיס בשלמים כוונתו "בשם שלמים" לא בקדושה שמונח על בהמת שלמים , וכמו שחילק הגר"ח בבכור - עיין בזה להלן [סימן עח פרק ה] בקונטרס על דבר הנדור ודבר האסור - והתם ליכא לחלק בין שתי הקדושות דאין זה התפסה בקדושה - רק "בשם דבר הנדור", ודו"ק - משא"כ כשאומר "בשר זבחי שלמים" - התם מיירי בחתיכת בשר, אף שאינה מסויימת, דסו"ס ליכא 'שם' בשר זבחי שלמים רק 'שם' שלמים, וא"כ כוונתו לקדושה שמונח על הבשר מזבח שלמים - והכא מספקינן בכוונתו על איזה קדושה קמתפיס.

ואגב, לשון הגמ' בספק הוא "מעיקרא" או "בהיתירא" - ולפי הרא"ש צ"ל דהחידוש בצד של איסור הוא "דמעיקרא" הוא בכלל לשונו, אבל גם לצד של היתירא הרי"ז בכלל לשונו אבל "כוונתו" להיתירא.

## מחלות הסוגיות בנזיר [כב] נדרים [יא].

והנה עיין בסוגי' בנזיר [כב], לפי פי' התוס' שם שמבואר דמהני התפסה דואני כמותך בשתי נשים שהראשון אמרה הריני נזיר, ולא חיישינן שהתפיסה בהיתירא דבתר הפרה [אף דמיירי לפני הפרה] -ופשטינן מהכא את ספיקת רמב"ח בבשר זבחי שלמים דבתר מעיקרא אזלינן ולא חיישינן שכוונתו לבתר היתירא, דגם התם מיירי בבשר זבחי שלמים לפני זריקה ופליגי אסוגי' דידן, ודחינן בגמ' דלפי רמב"ח י"ל דביתירא קמתפיס הואיל וטעי אינשי בהתפסה דבתר זריקה דסו"ס איכא קדושה לענין חוץ לחומה וכו', והקשה בשלמי נדרים, דבסוגי' דידן מדמינן ליום שמת בו אביו, דליכא קדושה.

ובעיקר קושיתו י"ל דמחלוקת הסוגיות אי קאי לפני זריקה או לאחר זריקה, וזה תלוי בפלוגתת הרא"ם והרא"ש, דלפי הרא"ם דהספק הוא בלשון - ועפ"י הגרנ"ט - א"כ פשיטא דליכא ליספוקי דדיבורו קאי דווקא על מה שיהיה אח"כ, וע"כ דמיירי לאחר זריקה - והספק הוא רק בלשון - וכמבואר.

אבל בסוגי' בנזיר ע"כ לא מספקינן בלשונו רק בכוונתו - וע"כ בעי טעמא שיכוין דוקא על אחר זריקה, וע"ז הביאו בגמ' סברה דטעי אינשי בקדושה דהיתירא, אבל בסוגי' דידן א"צ טעמא על היתירא הילכך אם בלי הך טעות בקדושה מספקינן בהיתירא הואיל ולשונו הוא רק על השתא - א"כ דוקא בסוגי' דידן הביאו הך דיום שמת בו אביו.

[וא"ש לפי"ז מה שלא הביא הרמב"ם יום שמת בו אביו כשאומר א' סתם או כראש חודש ניסן וכדומה בגוונא דמעיקרא קמתפיס [פ"ג ה"ה] אחרי דפסק בתר מעיקרא אזלינן [פ"א - ט"ו], דלפי הסוגי' בנזיר לא שייך לספיקת רמב"ח, אכן אכתי ק' שהרי הרמב"ם פסק כרמב"ח דבתר מעיקרא דוקא כסוגי' דנדרים שהביא בשר שלמים אחר זריקת דמים, וצ"ע.]

אולם עיקר הקושי' היא על השטמ"ק בשם הרי"ץ שכ' סברת הגמ' שם, דאית ביה קדושה, בסוגי' דידן - וק' מיום שמת בו אביו, וע"כ צ"ל כמוש"כ מהרא"ש דכולה סוגי' אחת היא דתלוי בכוונתו - ורק דפליגי אי כוונתו גם על היתירא דאכתי אינו בעולם, ויום שמת בו אביו כוונתו להצטער וכנ"ל ודו"ק.

## בדברי התוס' בנותר של עולה.

עיין היטב בתוס' בנותר של עולה דאזלינן בתר עולה דבתר מעיקרא אזלינן, וממה שהקשה דלמה לא נוכיח מהכא דבתר מעיקרא אזלינן מבואר - דס"ל כסוגי' פרק ג' דשבועות דא"א להתפיס בנדר על יו"כ דלאו דבר הנדור הוא והכא אפשר דאזלינן מעיקרא דאי והכא אפשר דאזךינן מעיקרא דאיכא קרבן בלי איסור כלל - וזה הוי דבר הנדור - ובתירוץ שני ס"ל דגם בלי בתר מעיקרא מהני דנותר עצמו חשיב כדבר הנדור הואיל ומכוח דבר הנדור קאתי.

וכן נראה בשטמ"ק דס"ל דלהך תירוץ לא יהני גם אי יאמר דכוונתו יהא להתפיס דוקא באיסור נותר - דאכתי יאסר, אלא דלפי"ז צ"ע דא"כ נוקמיה גם בנותר של שלמים - דאף שבטלה הקדושה הא נותר עצמו כדבר הנדור חשיב, ועו"ק דלא עדיף איסור נותר מחזה ושוק דג"כ נובע מדבר הנדור - ואכתי חשיב דבר האסור, וצ"ע.

[ואין לומר דשאני חזה ושוק דנכסי כהן נינהו - וכתירוצו של הרשב"א - דזה אינו מתרי טעמי, א] א"כ בתרומה א"צ התוס' לתרץ דלא בא אלא להתיר דתיפוק ליה דנכסי כהן הן, ב] אף אי נכסי כהן הן, הא אין זה סברה רק שתהא כדבר האסור [וכמוש"כ הגרי"ז דאסור ולא קדוש] אבל אי דבר האסור הנובע מדבר הנדור חשיבי כדבר האסור - א"כ חזה ושוק לא גרע מנותר].

וצ"ל דבתירוץ ב' ס"ל דדבר הנדור ואסור ביחד אין הדבר האסור חשיב כדבר הנדור - אלא דכוונתו להתפיס על דבר הנדור ולא על דבר האסור, דאף דבשבועות [כ] כתב דלא חשיב כדבר הנדור - היינו דווקא כשקדמה דבר האסור - וכמוש"כ שם הרא"ש - משא"כ בדבר האסור שנובע מדבר הנדור, התם עדיין חשיב הדבר הנדור כדבר הנדור ומתכוין לתפוס בה.

ולפי"ז צ"ע דברי השטמ"ק שאינו יכול לפרש אח"כ דכוונתו להתפיס דוקא על דבר האסור - דמ"ש דסתם נדרים להחמיר דיכול לפרש אח"כ דכוונתו לדבר האסור [ביין נסך].

ובעיקר הקמ"ל בהך משנה דנותר של עולה מהני ביה התפסה, לכאו' מאי שנא בסתם נדרים להחמיר דכוונתו תמיד לדבר הנדור ומה נתחדש בהך משנה, ולפי הנ"ל ניחא - דקמ"ל דחפצא א' שהיא דבר הנדור ודבר האסור הדבר הנדור חשיב כדבר הנדור היכא שהדבר האסור נובע ממנו.

ולפי הרא"ש בשבועות שכ' דכל מה דיו"כ לא מהני ביה התפסה [כשנדר ביו"כ] הוא רק משום שיו"כ הוא מעיקרא, ומשמע דבבאין כאחד שפיר חשיב כדבר הנדור - וא"כ מה הקמ"ל כאן, וצ"ל שבכל סתם נדרים להחמיר אמר בפירוש לשון נדר ולשון איסור משא"כ הכא רק אמר נותר ונתחדש הכא דמונח בלשונו הקרבן שעומד עליו הנותר.

## עוד בהנ"ל.

ותירוץ א' בתוס' ע"כ ס"ל דהואיל ואמר לשון איסור נתכוין לאסור - הילכך אזלינן בתר מעיקרא משא"כ בסוגי' דידן דאמר היתר, ומתירוץ זה משמע דאכתי ס"ל כמו דס"ל בקושי' דנדור ואסור לא חשיב דבר הנדור, וע"כ דבתר מעיקרא אזלינן אבל רק אזלינן בתר מעיקרא היכא דידעינן דכוונתו לאסור.

# סימן עחקונטרס גדולבביאור שיטות הראשונים,בגדרי דבר הנדור ודבר האסור - התפסה בנדר או התפסה בקדושה,ובדיני התפסה בבכור ושיטת הרמב"ם בזה,ובדין התפסה באזכרות ובמעשר בהמה וברשב"א בחזה ושוק,ובדין איסור קודש ואיסור אכילה קדשים קלים לפני זריקה - [יב: / יג.] [[201]](#footnote-202).

[**פרק א מקורות בראשונים שהתפסה הוא "בנדר לה'" דהיינו קדושה, ופלוגתת הראשונים אי התפסה הוא "בנדר" או בקדושה", וביאור פלוגתת הרמב"ם ורא"ש בסוגי' דבכור מהו הריבוי בחטאת, וביאור ברא"ש ריש פ"ב, וביאור השגת הראב"ד בחטאת ותרומה, וביאור פלוגתת הר"ן ורא"ש בקס"ד בסוגי' דבכור**.](#__RefHeading___Toc17590469) <> [כמה קושיות מסוגי' דבכור, קושי' העולם על הר"ן בשבועות דדבר האסור ממעטינן מסברא וקשה מבכור, קושי' ברא"ש ריש פ"ב, מעורר על פלוגתת הר"ן והרא"ש בסוגי' דבכור.](#__RefHeading___Toc17590470) <> [מקורות מראשונים שהתפסה הוא "בנדר לה'" דהיינו קדושה, ופלוגתת הראשונים אי עיקר הנדר בהתפסה או לא תלוי' אי התפסה הוא "בנדר" או בקדושה".](#__RefHeading___Toc17590471) <> [פלוגתת הרמב"ם ורא"ש בסוגי' דבכור מהו הריבוי בחטאת הוא בפלוגתא הנ"ל ומבאר דפליגי גם בגדר הריבוי ומיישב לפי"ז הרא"ש ריש פ"ב.](#__RefHeading___Toc17590472) <> [מבאר בזה השגת הראב"ד בחטאת ותרומה, ופלוגתת הר"ן ורא"ש בקס"ד בסוגי' דבכור.](#__RefHeading___Toc17590473) <>

[**פרק ב ביאור ברשב"א בלחמי תודה וחזה ושוק, דדבר דלית בה קדושה מיקרי דבר האסור והיכא דאיכא קדושה אלא שחסר בבידי אדם, אין מתפיסין בו דאינו דבר הנדור וישוב בר"ן בשבועות בבכור.**](#__RefHeading___Toc17590474) **<>** [מחלוקת ראשונים בגדר "דבר האסור" תלויה בעיקר הנדר בהתפסה, אי דבר הנדור הוא "קדושה" או "נדר", ומעורר מדברי התוס' רי"ד.](#__RefHeading___Toc17590475) <> [מבאר ומוכיח מהרשב"א בלחמי תודה וחזה ושוק [יב] דדבר דלית בה קדושה מיקרי דבר האסור והיכא דאיכא קדושה אלא שחסר בבידי אדם, אין מתפיסין בו דאינו דבר הנדור אבל גם לא מיקרי דבר האסור, ומיישב בזה קושית העולם על הר"ן בשבועות מבכור.](#__RefHeading___Toc17590476) <>

[**פרק ג שיטות הראשונים בהתפסה באזכרות [יד], ובהתפסה במעשר בהמה [יח].**](#__RefHeading___Toc17590477) **<>** [פלוגתת הרמב"ם וראב"ד באזכרות.](#__RefHeading___Toc17590478) <> [ביאור פלוגתת הר"ן והתוס' במעש"ב להלן [יח].](#__RefHeading___Toc17590479) <> [מבאר דהנך ב' פלוגתות תלויים בפלוגתא אי מתפיסין בקדושה או בנדר.](#__RefHeading___Toc17590480) <> [ביאור ברשב"א בהתפסה בגוילין.](#__RefHeading___Toc17590481) <>

[**פרק ד פלוגתת הראשונים באיסור קודש בקדשים קלים ובאיסור אכילה לפני זריקה אי הוי דבר הנדור או לא.**](#__RefHeading___Toc17590482) **<**> [מקור מהקצוה"ח באיסור קודש מה"ת בקדשים קלים - וישוב סתירה מרש"י במנחות עפ"י הגרי"ז - ומביא מהשטמ"ק במנחות [ד] והקצוה"ח שהוכיחו איסור קודש מהתפסה, ותמוהין דברי התוס' [י] שלא הוכיחו כן.](#__RefHeading___Toc17590483) <> [דברי הזכר יצחק שאיסור אכילה קודם זריקה דבר הנדור הוא.](#__RefHeading___Toc17590484) <> [הוכחה מהרא"ש כדבריו ומוכיח דאכילה קודם הקטרה הוא ג"כ כאכילה קודם זריקה.](#__RefHeading___Toc17590485) <> [מיישב את דברי התוס' [י] - וצ"ב במה פליגי השטמ"ק והקצוה"ח על התוס'.](#__RefHeading___Toc17590486) <> [ראיות מתוספות תמורה [ג] וחולין [ב'] דחולק על השטמ"ק דאיסור קודש בקדשים קלים אינו משום בל יחל אלא דשייך לקדושה, וצ"ב פלוגתייהו.](#__RefHeading___Toc17590487) <> [דעת התוספות והרא"ש דאיסור אכילה קודם זריקה דבר הנדור הוא עפ"י שיטתם דהתפסה הוא בקדושה - ואיכא תנאי שיהיה 'בידי אדם' - והשטמ"ק וקצוה"ח ס"ל דהתפסה הוא בנדר, והך איסור דחיילא בשחיטה אינו נדור.](#__RefHeading___Toc17590488) <> [סברת השטמ"ק דשייך התפסה רק באיסור בל יחל הוא לשיטתו דהתפסה הוא בנדר ולא בקדושה.](#__RefHeading___Toc17590489)

[**פרק ה שיטת הרמב"ם, לפי דרכו של הגרנ"ט ולפי דרכו של הגרי"ז.**](#__RefHeading___Toc17590490) **<>** [דברי הגרנ"ט בדעת הרמב"ם בבכור - דאיכא שני תנאים בדבר הנדור.](#__RefHeading___Toc17590491) <> [סותר דבריו מגוף הסוגי' דבכור ומדברי הרמב"ם בפי' המשניות.](#__RefHeading___Toc17590492) <> [מיישב הרמב"ם לפי דרכו של הגרי"ז](#__RefHeading___Toc17590493) <> [שני מקורות להגרי"ז דשייך התפסה בשם קרבן חוץ מהתפסה בדיני הקרבן.](#__RefHeading___Toc17590494)

# פרק אמקורות בראשונים שהתפסה הוא "בנדר לה'" דהיינו קדושה,ופלוגתת הראשונים אי התפסה הוא "בנדר" או בקדושה",וביאור פלוגתת הרמב"ם ורא"ש בסוגי' דבכור מהו הריבוי בחטאת,וביאור ברא"ש ריש פ"ב, וביאור השגת הראב"ד בחטאת ותרומה,וביאור פלוגתת הר"ן ורא"ש בקס"ד בסוגי' דבכור.

## כמה קושיות מסוגי' דבכור, קושי' העולם על הר"ן בשבועות דדבר האסור ממעטינן מסברא וקשה מבכור, קושי' ברא"ש ריש פ"ב, מעורר על פלוגתת הר"ן והרא"ש בסוגי' דבכור.

מצאנו כמה קושי' בדין התפסה שמבוארת בסוגי' דבכור [יב: / יג.] - וכדלהלן:

א] מקשים העולם, להר"ן בשבועות דעיקר הנדר בהתפסה ומדין חליפי קודש והמשכת קדושה הוא, ומהאי טעמא כ' הר"ן דדבר האסור נתמעט דאיסור אינו נמשך א"כ קשה מבכור דאית ביה קדושה ואפי"ה נתמעט.

ב] ברא"ש ריש פ"ב דנדרים הק' האיך דרשינן לה' להתפסה בדבר הנדור למ"ד דתורה דיברה בלשון בנ"א [דלנדור נדר בלי הוספה דלה' הוי לשון בנ"א] והא בעינן לה' לדרשה לנדר דמבטל את המצוה, ותי' דדרשינן לה' על לנדר נדר ודרשינן לה' לבל יחל - ודבריו תמוהין - דהא אכתי בעי יתור דלה' לדין שלישי - והיינו לרבות החטאות ואשמים ובכור כמבואר בסוגי' [יג].

ג] בראב"ד בהשגותיו [פ"א הי"א מנדרים] ביאר דטעמא דתרומה לא חשיב דבר הנדור דהו"ל כנכסי כהן וכחולין ביד ישראל, והיינו דחסר בקדושה - וצ"ב, דהאיך חסר בדבר הנדור בזה דאין כאן קדושה, אטו קדושה ונדר שייכי אהדדי.

ד] בסוגי' דבכור [יג] דמרבינן מלה' מצאנו פלוגתת הר"ן והרא"ש, שהרי בהתחלת הסוגי' הר"ן כבר סמך על הא דמצוה להקדישו אף שרק הובא להלן במסקנת הסוגי', אכן הרא"ש מבאר דקס"ד דקדושה לחודי' אף דאינו דבר הנדור מהני עיי"ש - וצ"ב שורש פלוגתייהו.

## מקורות מראשונים שהתפסה הוא "בנדר לה'" דהיינו קדושה, ופלוגתת הראשונים אי עיקר הנדר בהתפסה או לא תלוי' אי התפסה הוא "בנדר" או בקדושה".

והנראה בזה דמבואר בתוספות רי"ד [י"ב] דתרומה לא חשיב דבר הנדור דבעינן נדור לה' וכל מה דאית ביה אכילת אדם אינו לה', דומי' דמעילה דמיקרי קדשי ה' עד שהותר באכילת כהנים.

וכ"כ בשטמ"ק בשם הרי"ץ [יג.] בקס"ד דמרבינן בכור מלה' אף דאינו דבר הנדור, דמרבינן "מלה" דבר דאית ביה קדושה ע"ג המזבח לאפוקי חזיר, לאפוקי תרומה דאף דאית ביה קדושה אינו קריבה ע"ג המזבחו.

וכ"כ המאירי במשנה [ריש פ"ב] בביאור דעת הראב"ד דתרומה הו"ל נכסי כהן "מפני שאינו נדור לגבוה אלא לכהנים שהרי הותרו אף לנשיהם ועבדיהם".

מכל זה מבואר דמה דבעי התפסה בקדושה הוא משום דדרשינן דנדר לה' - שאין ההתפסה בנדר גרידא רק בנדר לה' - ורק דפליגי בדרגת הקדושה, דלתוס' רי"ד כל דאית ביה היתר אכילת אדם חסר בדרגת הקדושה, ולפי הראב"ד לא איכפת לן באכילת כהן, רק באכילת עבדו דאז חשיב כשאר נכסיו וכחולין בידי ישראל, ולשטמ"ק בעינן דוקא קדושת מזבח, ובהמשך דברינו יבואר דגם להרא"ש ההתפסה הוא בקדושה אף דהרא"ש ס"ל דתרומה אינו נדור דחסר בעשייתו שהוא מתיר ואינו אוסר, ומבואר דלא חסר בקדושה, ולפי"ז מבואר דלא חסר בקדושה, וע"כ דלדידיה, גם קדושת תרומה סגי להתפסה.

וכן מבואר בספרי לפי גירסת הגר"א - וז"ל "כי ידור נדר, שהסמיך נדרו לדבר הנדור הרי"ז נדר ואם לאו אינו נדר - או אינו עד שיזכיר את השם - ת"ל לנדור נדר מ"מ", ומשמע דהתפסתו הוא "בנדר לה'" - ומטעם זה הקשו דדילמא לא סגי להתפיס בנדר לה' רק שיזכיר את השם ממש ורק בכך יהיה נדר לה', וקמ"ל דסגי בהתפסה בנדר לה'.

ונראה דזהו המקור לעיקר הנדר בהתפסה שיסודה היא "דא"א לאדם לאסור דבר המותר" - וע"כ שהוא מושג של חליפי קודש והמשכת קדושה [וכמבואר בר"ן בשבועות] וזה מפורש במה דדרשינן התפסה בנדר לה' [דדרשינן התפסה בנדר לה'].

ובאמת דמוכרח כן דאי דרשינן התפסה בנדר לה' דבעי בזה קדושה א"כ האיך שייך להתפיס בקונם פרטי הא אין בקונם פרטי קדושה היכא דהקונם עצמו היה בלי התפסה וז"פ דשייך התפסה בכל קונם - וע"כ דלהנך ראשונים עיקר הנדר בהתפסה ובכל נדר איכא קדושה, וכן מבואר בתוס' רי"ד [יב] שהק' דהאיך מתפיסין בנדר שמותר באכילה - הרי לא עדיף מתרומה דלא מיקרי לה' הואיל ומותר באכילה לכהנים ותי' הואיל ונדר עצמו הוא דוקא בהתפיסו בנדר אחר שהוא לה' הילכך מהני ביה התפסה.

אולם אי עיקר הנדר אינו בהתפסה, א"כ ע"כ שגם המושג של התפסה אינו חליפין והמשכת קדושה [שהרי אין לזה הכרח, שהרי חזינן דאפשר לאסור את דבר המותר] - וההתפסה הוא "בנדר" ולא "בנדר לה'".

## פלוגתת הרמב"ם ורא"ש בסוגי' דבכור מהו הריבוי בחטאת הוא בפלוגתא הנ"ל ומבאר דפליגי גם בגדר הריבוי ומיישב לפי"ז הרא"ש ריש פ"ב.

ושורש פלוגתא זו נמצא בסוגי' [יג] בריבוי דחטאת ואשם מלה' - דקס"ד דאין להתפיס בהם הואיל ומחוייב להביאם ואין זה באים בנדר ונדבה - וקמ"ל דאפשר להתפיס בהם דמרבינן מלה' ועיין ברא"ש דהקמ"ל הוא דסגי בזה דמקדישן וא"צ באין בנדר ונדבה, וע' ר"ן דהוסיף [דסו"ס אם בחטאת בעינן עכ"פ] שיברר איזה בהמה היא, וברמב"ם [פ"א ה"י] הוסיף יותר דאכתי בעי באין בנדר ונדבה אבל סגי בזה שבא מסוג קרבן דבאין בנדר ונדבה הוא.[ובנזיר מצאנו חטאת ואשם בנדבה].

ונראה דמה דכולהו נטו מפירוש הרא"ש - דהקמ"ל היא דא"צ כלל שיהא באין בנדר ונדבה וסגי במה שמקדישו לחוד, והוסיפו, או כהרמב"ם או כהר"ן, היינו משום דהרא"ש לשיטתו דעיקר נדר בהתפסה והרמב"ם והר"ן לשיטתייהו דעיקר הנדר לאו דוקא בהתפסה [[202]](#footnote-203), והביאור הוא כך.

דאי עיקר הנדר אינו בהתפסה א"כ ההתפסה הוא "בנדר" ואי עיקרו בהתפסה א"כ ההתפסה הוא "בקדושה", והדרשה להתפסה בנדר היא מהלשון 'דבר הנדור" והדרשה להתפסה בקדושה היא מהלשון "דבר הנדור לה'" [וכנתבאר] - ונראה פשוט דמעליותא דבאין בנדר [ומעליותא שהוא מברר הבהמה] היא רק מעלה בתורת 'נדר' ואינה מעלה כלל בגוף הקדושה הילכך הרמב"ם לשיטתו דס"ל דעיקר הנדר אינו בהתפסה ס"ל דבעינן באין בנדר ונדבה, וגם לר"ן אף דלא בעי באין בנדר ונדבה, אכתי בעינן עכ"פ שהוא יברר את הבהמה דגם בזה חשיב "שנדב" והוסיף בתורת "נדור".

אולם לפי הרא"ש שההתפסה היא בקדושה, דהיינו "בלה", א"כ תנאה [הוא] דבעינן נדור לה' ולא לה' גרידא, והיינו דבעינן קדושתו בידי אדם ולא קדושתו ממילא שהחילוקים הללו הם חילוקים בקדושה [מה שהוא ממילא או בידי אדם] אבל מה שהוא מברר את הבהמה אם שהיא באה בנדבה - זה לא מעלה ולא מוריד בקדושה כלל, ולהלן [פרק ה] הארכנו בדעת הרמב"ם בזה].

למדנו הכא - שלפי הרא"ש, כשהסוגי' מרבה חטאת ואשם מלה' הואיל וקדושתו בידי אדם, אף דלא בא בנו"נ [אשר זהו הקס"ד], אין הכוונה שיש כאן ריבוי" ב לה'"דמרבינן" חטאת ואשם, אלא אדרבה, זהו גופא עיקר דינא דהתפסה, והיינו התפסה בלה', וממילא שא"צ באין בנדר ונדבה - וסגי בקדושתו בידי אדם - ונמצא דמה שהביאו דרשה דלה' הוא משום שעל ידי זה לא שייך הו"א למעט חטאת ואשם, דכל הקס"ד הוא רק שאינם באים בנדר ונדבה - והיינו רק אם ההתפסה הוא "בנדר" אבל אחרי שההתפסה הוא "בלה" ממילא איכלל חטאת בדין התפסה ודו"ק - [וכל מה דכתיב "נדר" הוא רק תנאי שהקדושה תהיה בידי אדם].

ובזה א"ש דברי הרא"ש בריש פרק ב, דזה ידעינן דלה' אינו דרשה בפנ"ע לרבות חטאת ואשם ואינו "יתור" - אלא דזהו גופא דין ההתפסה - וכדהבאנו מהתוספות רי"ד ומאירי בשי' הראב"ד ושטמ"ק בשם הרי"ץ וכן בספרי], [הילכך לא הק' מהך סוגי'] אלא דהיה קשה לרא"ש כך, דלמ"ד דיברה תורה בלשון בנ"א בעינן "יתור" דלה' [דאל"כ מנלן לדרוש התפסה כלל], וכן בסוגי' דבל יחל דמיחל לחפצי שמים בעי "יתור לדרוש דרשה בפני עצמה [אבל מחטאת לא הקשה דאינו יתור], ותי' דהנך תרתי אינם דרשות מיתורא דקרא - אלא דהלשון לה' נדרוש לכאן ולכאן, שזה דרשה בעיקר דינא דבל יחל וזה דרשה בעיקר דין התפסה, דדרשינן דהבל יחל מוגבל עד חפצי דה', ודרשינן דהתפסה הוא בנדר לה' וזה כמבואר בסוגי' דחטאת ואשם.

ולמ"ד דיברה תורה בלשון בנ"א, כל הטעם שא"א לדרוש התפסה היינו מלנדור נדר לחודיה - דבלשון בנ"א הרי"ז כאומר שנדר נדר - אבל אחרי שדרשינן "נדר - לה'", כבר א"א לומר שנדר נדר לה' כשמיירי בנדרי איסור ולא בנדרי הקדש, וע"כ שכתוב כאן דין התפסה בלשון "נדר - לה'" והיינו בקדושה בידי אדם, ודו"ק.

## מבאר בזה השגת הראב"ד בחטאת ותרומה, ופלוגתת הר"ן ורא"ש בקס"ד בסוגי' דבכור.

ובזה יבואר השגת הראב"ד, דהרמב"ם כ' דטעמא דמהני התפסה בחטאת ואשם משום שהוא "מין" באין בנדר ונדבה, וזה כתב בהל' י', ואח"כ בהל' יא' כ' דתרומה אינו דבר הנדור דאינו באין בנדר ונדבה, והראב"ד השיג דתרומה אינו קדוש, רק כחולין, ושוב השיג דחטאת ואשם הוא קדושתו בידי אדם, וצ"ב למה שינה הסדר בהשגותיו.

והפשוט בזה - שמתחילה חידש הרמב"ם דבעי באין בנדר ונדבה ליישב קושית הראשונים בתרומה - וזה הכריחו לחדש בחטאת ואשם דמהני "במין" באין בנדר ונדבה, וכן מבואר בפי' המשני' בפרק שני עיי"ש היטב, הילכך השיג הראב"ד מתחילה על תרומה דטעמא אחרינא איכא, דבעי קדושה, וממילא ליכא הכרח בחטאת ואשם.

אולם מה שנוגע לעצם השגותיו, לדברינו יצא דאין כוונתו להשיג "דאין צריך" את הטעמים של הרמב"ם דבאין בנדר ונדבה דבלאו הכי איכא טעמים אחרים [שבתרומה חסר בקדושה ובחטאת סגי בזה שהוא בידי אדם], אלא שכוונתו שהטעמים הללו אינם נכונים שאחרי שהתפסה היא בקדושה, א"כ מה שתרומה אינו באין בנדר ונדבה לא מעלה ולא מוריד דבאין בנדר ונדבה אינו מעלה כלל בקדושה - וכ"ה בחטאת ואשם שעל כרחך אין זה הטעם, ועוד דא"צ טעם כלל הואיל וקדושתו בידי אדם, וכמוש"כ בדעת הרא"ש.

ובזה יבואר פלוגתת הר"ן והרא"ש בתחילת הסוגי' דבכור, אי סמכינן כבר על מצוה להקדישו שהגמ' הביאה אח"כ רק למסקנה, דלפי הרא"ש דהתפסה היא בקדושה וכדדרשינן מלה', א"כ קס"ד ששני דינים נאמרו בהתפסה, התפסה בנדר שאינו קדוש והתפסה בקדושה שאינו נדור, ולהך קס"ד אין עיקר הנדר בהתפסה, ונפ"מ בין הנך ב' התפסות נראה - דבהתפסת קדושה איכא מעילה משא"כ בהתפסה בנדר [[203]](#footnote-204) - ומהני בכור אף בלי מצוה להקדישו, ובקמ"ל חידשה הגמ' דחד דינא הוא, דמתפיסין בקדושה שהוא בידי אדם, והיינו שהלה' יהא נדור.

אבל להר"ן דגם בקמ"ל אין ההתפסה בלה', רק בנדר עצמו א"כ ע"כ דליכא קס"ד דיהני התפסה בקדושה לחודי' בלי נדר, וע"כ דלה' הוא ריבוי בעלמא דמרבינן מחטאת ואשם - ומה דמרבינן בכור, ע"כ משום שצריך להקדישו דבלי זה אין כאן נדר כלל - וקדושה בפנ"ע אינה מעלה כלל לענין התפסה.

ואגב יש להעיר - דלפי הקס"ד דמהני התפסה בקדושה לחודי' - אף בלי המצוה להקדישו ומהני בבכור, א"כ לפי הרא"ש ה"ה דמהני בתרומה והוי מצי לאקשויי ממתני' דתרומה וחלת אהרן, דהא לפי הרא"ש כל החיסרון בתרומה הוא מה שאינו בידי אדם, דרק התיר ולא אסר - וכמבואר לעיל [יב.] - ולמסקנה א"ש, אולם בשטמ"ק בשם הרי"ץ נזהר מזה שכבר כ' שם בקס"ד [דמרבינן] מלה' דבעי קדושה הקריבה ע"ג המזבח לאפוקי תרומה.

וכן לפי התוס' רי"ד והראב"ד בעי נדור לה' ותרומה אינו נדור לה' הואיל ויש לכהנים או לעבדים היתר אכילה, ומה שנקטנו דהתוס' רי"ד ס"ל דעיקר הנדר בהתפסה - מבואר בדבריו [יב.] שעיקר החידוש של הברייתא "דאיזהו איסור האמור בתורה" ובאו לחדש שאפשר לנדור בנדר פרטי אף דמותר לבנ"א, ואינו לה' כתרומה דמותרת באכילה לכהנים ומה דעדיפא מתרומה הוא משום שגם הנדר עצמו הוא נתפס בקונם אחר וכ"ז מיקרי נדור לה', ומדבריו מבואר דעיקר הנדר בהתפסה, ומה דנקטנו גם בדעת הראב"ד דעיקר הנדר בהתפסה - אף שלא השיג על הרמב"ם, דסו"ס ליכא נפ"מ לדינא דשלא בהתפסה יהני תמיד מדין ידות, וכמבואר בר"ן בשבועות.

# פרק בביאור ברשב"א בלחמי תודה וחזה ושוק,דדבר דלית בה קדושה מיקרי דבר האסורוהיכא דאיכא קדושה אלא שחסר בבידי אדם, אין מתפיסין בו דאינו דבר הנדורוישוב בר"ן בשבועות בבכור.

## מחלוקת ראשונים בגדר "דבר האסור" תלויה בעיקר הנדר בהתפסה, אי דבר הנדור הוא "קדושה" או "נדר", ומעורר מדברי התוס' רי"ד.

מצאנו בראשונים ב' הגדרות שונות במיעוטא "דלא בדבר האסור" - שהר"ן [ריש פ"ב] והרמב"ם [פרק א / ובפירוש המשניות פ"ב] כתב שדבר האסור אין האדם יכול לעשותו, ודבר הנדור יכול לעשותו - הילכך התפסה שייך רק בדבר בנדור.

אולם בר"ן בשבועות דס"ל דעיקר הנדר בהתפסה והעיקר הוא הקדושה, ודבר האסור לית ליה קדושה, א"כ הגדר במיעוט של 'דבר האסור' הוא שזה חולין ולית בה קדושה, ומה דבעי קדושתו ביד אדם דוקא [ולא ממילא] - הוא תנאה צדדי בעלמא, וא"כ ע"כ שאין זה עיקר החיסרון בדבר האסור שעיקר החיסרון הוא בזה שלא שייך בה התפסה כל עיקר, שאינו נמשך אם אינו קדוש.

ומקור לדברינו הוא כך, דהנה בריש פרק שני תירצו בגמ' 'דאגב חזיר ועבודה זרה וכל דבר האסור' - נקטו נמי חולין במשנה, ועיי"ש בר"ן "לאו לגופיה ולאו לדיוקיה אלא אגב גרירא" - אולם בתוס' רי"ד מבואר באופן אחר - וז"ל: "פירוש והכי קאמר - וכו' - שאם התפיס בחולין אעפ"י שהן אסורין - כיון שחולין הן ואין בהם קדושה לה' הן מותרין, וכלל בדיבור זה כל חולין האסורין, והדר מפרש להו כבשר חזיר וכו' וסיפא הוי' פירושא דרישא".

הרי דמפורש בתוס' רי"ד דהגדר בדבר האסור הוא "חולין" וזהו ההקדמה במשנה לרשימה של כל דבר האסור, והיינו לשיטתו, דעיקר הנדר בהתפסה, והן הן דברי הר"ן בשבועות דמיעוטא דדבר האסור הוא דחסר בקדושה, והר"ן בנדרים דס"ל דאין עיקר הנדר בהתפסה פי' דאגב גרירא נקטיה ולשיטתו נדחק.

ויש להעיר דלדעת הרא"ש אף דהתפסה הוא בקדושה, הכא יפרש כהר"ן ולא כהתוס' רי"ד דלדידיה תרומה לא חסר בקדושה, רק חסר בבידי אדם - וכמבואר לעיל [יב] - דלדידיה סגי לן בקדושת תרומה להתפסה, וע"כ שההקדמה של "חולין" אינו הגדרה ברשימה במשנה - שהרי תרומה עצמה הוזכרה ג"כ במשנה - אף דאינו חולין לדעת הרא"ש, ודו"ק.

## מבאר ומוכיח מהרשב"א בלחמי תודה וחזה ושוק [יב] דדבר דלית בה קדושה מיקרי דבר האסור והיכא דאיכא קדושה אלא שחסר בבידי אדם, אין מתפיסין בו דאינו דבר הנדור אבל גם לא מיקרי דבר האסור, ומיישב בזה קושית העולם על הר"ן בשבועות מבכור.

והנה ברשב"א [יב] פי' דחזה ושוק אינו דבר הנדור אף דאסור לישראל דלאו מחמת נדרו הוא דכבר יצא מכלל נדר כיון שאחר שנאסר הותר, והוסיף דדומי' דתרומה הוא דנכסי כהן הוא - והביא ע"ז את דברי הראב"ד הנ"ל - ולכאו' צ"ע דביאור בראב"ד היא דחסר בקדושה ומה שייך "חיסרון קדושה" לתחילת דבריו שכ' "דאינו מחמת נדרו".

ונראה דדעת הרשב"א היא - שעיקר הנדר בהתפסה - וכמבואר לעיל [ב] - הילכך איכא שני מיעוטים מהתפסה, א] דבר האסור, והיינו דבר שחסר בקדושה - והיינו כנתבאר בר"ן בשבועות ובתוס' רי"ד [ריש פרק שני], ב] אף דכל מה שיש בו קדושה כבר לא מיקרי דבר האסור - אבל אי אינו בידי אדם לא מיקרי דבר הנדור - וגם נתמעט, ובזה יבוארו דבריו, דמתחילה כ' הרשב"א דאחרי שהותר לכל יצא מתורת נדר ולא מיקרי דבר הנדור, ותו הוסיף דגם דחסר בקדושה - וכתרומה דמי דנכסי כהן הוא - ודבר האסור מיקרי - וזה מדוקדק היטב מדבריו שיש שינויים בלשונות הרשב"א - שהרי מתחילה כתב - "שהרי יצא מתורת נדר" ואחרי שהביא הך דנכסי כהן הוסיף - "ודבר האסור הוא ולא דבר הנדור"

וזה מדוקדק נמי בדבריו להלן בלחמי תודה שאינו דבר הנדור משום שכל שהוקלש הקדושה משעת הנדר, דבשעת הנדר אסור לכל ושוב הותר לכוהנים, אז הקדושה השניה לא שייך ולא מתייחס לנדר, ומדבריו מבואר דלא חסר בקדושה [[204]](#footnote-205) - וקדושה גמורה היא - ורק חסר במה שהקדושה הוא 'בידי אדם" - ומדוקדקין סיום דבריו שכ' שם "ולא קרינא ביה דבר הנדור" משא"כ בתרומה דחשיב כחולין דקדק לכתוב "דחשיבנן ליה כדבר האסור ולא כדבר הנדור" [עיי"ש] ועפ"י הנ"ל מבואר ומדוקדק חילוק זה.

וז"ל בסוף דבריו בחזה ושוק לגבי התפסה בבכור- "משום דבכור לאו נכסיה דכהן הוא דהא אינו נאכל אלא לזכרי כהונה [והיינו דאית ביה קדושה דעדיף מתרומה], ודבר הנדור חשבינן ליה כיון שמצוה להקדישו", עכ"ל, ומדוקדק בדבריו דרק מצוה להקדישו עושהו לדבר הנדור ומה שאינו נכסי כהן לא בא בתור לאשוויי להיות דבר הנדור, רק אדרבה - זה רק נצרך שלא יהא דבר האסור ודו"ק - ולהלן [סוף פרק ג] דקדקנו עוד בדברי הרשב"א.

ובזה מיושב מה שמקשים העולם על הר"ן בשבועות מבכור דדבר האסור הוא אף דאית ביה קדושה, ונראה פשוט דכוונת הר"ן דווקא דמיעוטא דדבר האסור ידעינן מסברה וכמפורש בלשונו, ולא מה דבעי שיהא דבר הנדור, היינו בידי אדם, ובכור אף דאינו דבר האסור והוא קדוש - אבל אכתי אינו 'נדור', דומי' דלחמי תודה של הרשב"א - ודו"ק.

# פרק גשיטות הראשונים בהתפסה באזכרות [יד],ובהתפסה במעשר בהמה [יח].

## פלוגתת הרמב"ם וראב"ד באזכרות.

הנה לענין התפסה באזכרות - ע' היטב ברמב"ם ובראב"ד [פרק יב משבועות ה"ד / פ"א מנדרים הלכה כז], ומבואר דהרמב"ם למד דהבבלי לא מיירי בהתפסה בכלל, רק בשבועה בה' והירושלמי מיירי בהתפסה והוא פסק את שני הדינים, בהל' שבועות ובהל' נדרים - והראב"ד למד דתרוייהו בהתפסה וביאר הר"ן דאין הכרח שיש מחלוק' שיש לומר שכוונת הבבלי "אזכרות", היינו מה שהוזכר בתורה דברים הנידרים, והוסיף שהרמב"ם למד דפליגי - דס"ל דאי מיירי בהתפסה בבבלי - לא הו"ל להביא אזכרות.

ויש לפרש כוונתו בדעת הרמב"ם בב' אופנים, א] הואיל ושייך התפסה גם בשאר דבר הנידרים הכתובים בתורה - ולאו דוקא באזכרות, א"כ לא הו"ל להגמ' להביא דוקא אזכרות, ב] אזכרות אינו דבר הנדור ולא שייך ביה התפסה והוא חולק על הראב"ד.

ונראה להכריע כצד השני מדכתב הרמב"ם בהל' נדרים דהתפסה בתורה מהני מפני "שמתפיס באיסור ונדר" - ופי' הגר"א [סימן ריב ס"ק ג] "דאיסור" כוונתו לכל איסור הנדור כתרומת הלישכה - ואי מודה לראב"ד דמהני התפסה באזכרות הו"ל להוסיף כן, שזה מה שנתחדש בהך סוגי' דאזכרות מיקרי דבר הנדור, ונפ"מ במי שמתפיס בפרשה מסוימת בתורה דאית ביה אזכרות ולית ביה "איסור ונדר", וע"כ דלא מיקרי אזכרות דבר הנדור ועלינו לבאר פלוגתתת הרמב"ם והראב"ד, האם אזכרות מיקרי דבר הנדור או דבר האסור.

ובקרן אורה ביאר דלפי הרמב"ם דבעינן דוקא באין בנדר ונדבה, א"כ אזכרות אינם בנדר ונדבה, ולא הבנתי דבריו שהרי הכלל בבאין בנדר ונדבה הוא שאינו חובה אלא רשות - ואזכרות דבר הרשות הוא ולא דמי לתרומה שהטבל מחייבו להפריש ורק מטעם זה לא מיקרי באין בנדר ונדבה וצ"ע.

## ביאור פלוגתת הר"ן והתוס' במעש"ב להלן [יח].

ואשר נראה בזה - עפ"י מה שמדוייק בר"ן במעשר בהמה - שרק חשיב דבר הנדור כשקראו בפיו עשירי, עיי"ש בדבריו [יח:] - אולם בתוס' [שם] מבואר דהעברת מנין [תחת השבט] סגי להיות חשיב דבר הנדור.

ובביאור פלוגתתם נראה שלפי הר"ן שאין עיקר הנדר בהתפסה - א"כ התפסה הוא "בנדר" וכדביארנו לעיל - וכשאין כאן "פה" אין כאן "נדר", אולם לפי התוס' דדעתו בריש מכילתין דעיקר הנדר בהתפסה, לדידיה התפסה הוא בקדושה, ומה דבעי "נדור לה'" ולא סגי בלה' בפנ"ע - זה משום שנאמר תנאי בקדושה - שיהא בידי אדם ולא ממילא, אבל מעליותא של "נדר" אין כאן, רק בידי אדם היא כנתבאר.

ולפי"ז ס"ל להתוס' דהעברת מנין גם מיקרי "בידי אדם" אף דפשיטא דאינו 'נדור' - דאין כאן פה - ורק תרומה שבאה להתיר ולא לאסור - וכמבואר בדבריהם לעיל [יב] - התם מיקרי קדושתו דממילא.

## מבאר דהנך ב' פלוגתות תלויים בפלוגתא אי מתפיסין בקדושה או בנדר.

והנה קדושת אזכרות שאני מקדושת תרומה וקרבנות וכו' - דלכל הנך קדושת איכא דינים - משא"כ באזכרות דליכא דינים [דהא איסור מחיקה הוא גם באזכרה בלי קדושה, ועוד דברשב"א מבואר דבכל האותיות שבתורה אפשר להתפיס], ורק אי יסוד דין התפסה הוא בקדושה, אז שייך להתפיס בקדושת אזכרות דהו"ל קדושה בידי אדם - וכלשון הראב"ד - "שעל ידי כתיבה וכוונה לשם קדושה הם קדושות" וזה סגי לדין התפסה, אבל אי לא סגי לו "בבידי אדם", רק בנדר - דהתפסה היא בנדר - א"כ עשיית חלות קדושה שאין בה שום איסורים אין לה תורת נדר - דנדר שייך בב' אופנים, או שאוסר בהדי', או שמקדישה ולקדושה איכא דינים של איסור, אבל קדושה גרידא אינו נדר כלל.

ונמצא שהרמב"ם והראב"ד אזלי לשיטתייהו, דלפי הרמב"ם התפסה היא בנדר ולפי הראב"ד התפסה היא בקדושה - וכנתבאר לעיל בפלוגתתם בחטאת ואשם ותרומה.

ואין לתמוה במה דנקטנו דשייך התפסה בקדושה דלית ביה איסור, דהאיך נאסר הקונם אם האזכרה בעצמה לית בה איסור, דהא מה שכתב הר"ן דהתפסה שייכת להמשכת וחליפי קדושה, אין הכוונה שממשיך אותה קדושה - דהא קדושת נזיר ליתא בתמורה ואיתא בהתפסה - וגם שייך התפסה בזה"ז אף דליכא קדושת קרבן בזה"ז - וגם אפשר לאסור בקונם מה שלא נאסר בקרבן כלל כמו נגיעה וזריקה, וע"כ דהתפסה לחודי' ותמורה לחודי' - והר"ן מדמה - שכמו "דקדושה" הוא דבר הנמשך ויש בו חליפין - כמו"כ שייכת בה התפסה אבל זה ודאי שגם הוא פועל והוא מחדש באיסור גם אחרי שהתפיס באיזה קדושה, ולהכי יכול לאסור נגיעה וזריקה ולהכי יכול נמי לחאסור כשמתפיס בקדושה דלית ביה איסורים ודו"ק - והארכנו בזה לעיל [סימן ח].

## ביאור ברשב"א בהתפסה בגוילין.

וברשב"א מבואר דלאו דוקא בקדושת אזכרות אלא קדושת כל האותיות שייך בהו התפסה - ורק נקט דבר היותר קדוש - אולם הגוילין כ' הראב"ד שא"א להתפיס בהן שרק קדושים מחמת האותיות, והוסיף הרשב"א שכל שנמחקו האותיות פרחה מהם הקדושה, וצ"ב דסו"ס אית בהו קדושה ומה אכפת לן דהקדושה מיתלי תלי באותיות.

ונראה דחסר כאן בקדושתו בידי אדם - דהואיל והקדושה אינה מוחלטת מצד עצמה, אלא דמיתלי תלי בדבר אחר, א"כ אין הקדושה ממנו אלא מהאותיות - ומדוקדקים דברי הרשב"א שכ' "וא"כ לא הוי מתפיס בדבר הנדור" ולא כ' דהוי דבר הסור, והיינו דדמי ללחמי תודה ובכור דחסר רק "בדבר הנדור" ולא דמי לחזה ושוק ותרומה דמיקרי "דבר האסור" וכמו שדייקנו לעיל [פרק ב].

# פרק דפלוגתת הראשונים באיסור קודש בקדשים קליםובאיסור אכילה לפני זריקה אי הוי דבר הנדור או לא.

## מקור מהקצוה"ח באיסור קודש מה"ת בקדשים קלים - וישוב סתירה מרש"י במנחות עפ"י הגרי"ז - ומביא מהשטמ"ק במנחות [ד] והקצוה"ח שהוכיחו איסור קודש מהתפסה, ותמוהין דברי התוס' [י] שלא הוכיחו כן.

בקצוה"ח [סימן תו] הוכיח מהא דמהני התפסה בבשר זבחי שלמים בסוגי' דבתר מעיקרא קמתפיס [יא:] דעל כרחך דבשלמים איכא איסוה"נ מה"ת, דהא ליכא בהו איסור מעילה כיון דלאו קדשי ה' נינהו - וע"כ שיש איסור הנאה דאורייתא - וכן הוכיח מרש"י פסחים [כז[ ומתוס' תמורה [ג.].

אולם עיין ברש"י במנחות [ד:] דמשמע דאסור בהנאה רק מדרבנן, ונמצא שרש"י סותר את דבריו בפסחים, וגם קשה ממה דאית ביה התפסה, ויש ליישב עפ"י מה שכתב הגרי"ז [כתבים במנחות שם] שרש"י רק מיירי לגבי מעילה שהוא מדרבנן אבל אכתי איכא איסור דאורייתא שלא ליהנות - והנפ"מ באיסור מעילה דרבנן הוא שהנותן לחבירו ליהנות - הנותן מועל - משא"כ לגבי האיסוה"נ רק הנהנה עובר, ולפי"ז מיושב היטב - ודברי רש"י לא סתרי אהדדי.

אולם לכאו' קשה טובא על התוס' [י.] שהוכיחו ששלמים אית בהו איסוה"נ מה"ת מהסוגי' בר"ה דתקע בשופר של שלמים, ותמוה, הא להלן [יא] כבר מפורש ששייך התפסה בשלמים - ומהתם מוכרח דאית ביה איסוה"נ מה"ת, וכהוכחת הקצוה"ח, ולמה הוכיחו מסוגי' דר"ה כשיש להוכיח מלהלן [יא], וצ"ע.

והנה - ז"ל השטמ"ק במנחות [ד: בהשמטות], "במס' ר"ה משמע דאיכא איסורא דאורייתא דקתני בשופר של עולה לא יתקע וכו' אבל בשופר של שלמים לא יתקע ואם תקע לא יצא, מאי טעמא איסורא רביץ עלייהו, ומדקאמר לא יצא אלמא איסורא דאורייתא איכא, ופי' הרמב"ם דאיכא איסורא דאורייתא מידי דהוי אקונמות שהרי מתפיס כיכר בשלמים ואכלו עובר בבל יחל וכמו"כ בשלמים גופייהו איכא איסור בל יחל", עכ"ל.

ויש להוסיף הרי לפי הר"ן להלן [טו.] שהמודר עובר בבל יחל - א"ש בפשיטות, אולם גם לפי הרמב"ם י"ל דאף דאיכא בל יחל רק על המדיר - והיינו המקדיש - אכן הרמב"ם מודה שיש "איסור נדר" על כל מי שאסור ליהנות ונהנה וכדברי הברכ"ש בקונמות עצמם - דודאי שהאיסור חפצא שייך למודר גם לפי הרמב"ם - שו"ר באו"ש [מעילה פרק ה - הלכה טז] שתלה את דברי השטמ"ק בםלוגתת הרמב"ם והר"ן - ולפי הנ"ל יש לדחות.

עכ"פ עיקר הוכחת הקצוה"ח - דמדשייך התפסה בשלמים ע"כ אית ביה איסוה"נ מה"ת - מבואר בשטמ"ק, ומעתה קשה דברי התוס' שלא הוכיחו מהכא, וצע"ג.

## דברי הזכר יצחק שאיסור אכילה קודם זריקה דבר הנדור הוא.

ובישוב הענין נראה להקדים, דהנה חוץ ממעילה בקדשי קדשים וחוץ מהאיסוה"נ מה"ת בקדשים קלים - איכא נמי איסור עשה באכילה קודם זריקת דמים, וגם לוקין ע"ז וכדילפינן במכות [יז].

והנך שני איסורים - האיסוה"נ והאיסור אכילה - מתחלקים בלוג שמן של מצורע, דכבר יצא מידי מעילה בזריקת האשם, ואכתי איכא איסור אכילה ולוקין עד מתנות ז' ומתן בהונות - וכמבואר ברמב"ם [סוף פרק ד ממחוסר כפרה] - וזה דלא כמבואר בדעת רש"י בזבחים [מד] שזה רק מדרבנן.

ועיין זכר יצחק [סי' מו] שהביא ממנחות [עח:] ששחיטה מקדשת כמו שכלי שרת מקדש - וכתב שהנפ"מ בהך תוספת קדושה מבואר בירושלמי נזיר [פרק ד ה"ה], דלפני שחיטת החטאת יכול להפר את הנזירות ולהפסיד את הקרבן משא"כ לאחר שחיטה אינו יכול להפר, דמפסיד קדשים, והק' בירושלמי דגם לפני שחיטה איכא הפסד קדשים, ותירצו - "אינה נמסרת לגבוה אלא בשחיטה" - ומבואר דבשחיטה חיילא תוספת קדושה והך קדושה אסור להפסידה, והוסיף הזכר יצחק דאיסור אכילת קדשים לפני זריקה גם חיילא בשעת השחיטה ולא בשעת ההקדש - ולפי דבריו יוצא שמתחלקין האיסוה"נ והאיסור אכילה בכל קרבן - שהאיסור הנאה חל בשעת ההקדש והאיסור אכילה חל בשעת השחיטה].

והוסיף עוד - דמה דבעינן דעת בעלים בשעת הקרבה הוא משום דע"י השחיטה מוסיפים הבעלים במעשה הקדש לגבי הדינים הללו - ומטעם זה חשיב הך איסור אכילה כדבר הנדור כיון דחל ע"י דעתו - ובזה יישב את הרמב"ם בבכור וכדיבואר.

## הוכחה מהרא"ש כדבריו ומוכיח דאכילה קודם הקטרה הוא ג"כ כאכילה קודם זריקה.

וכדבריו מפורש ברא"ש [יא:] דמדבריו מבואר דבשר זבחי שלמים לאחר זריקה קודם הקטרה שייך ביה התפסה, והנה ז"פ שכמו דליכא מעילה לאחר זריקה כמו"כ ליכא נמי איסוה"נ מה"ת, וכל האיסור קודם הקטרה הוא המשך של האיסור אכילה קודם זריקה, ומבואר דדבר הנדור הוא וכדנקט הזכר יצחק.

אולם לכאו' היה מקום לדחות את דברי הרא"ש - דשאני איסור קודם הקטרה מהאיסור קודם זריקה, דרק כשיש אימורים אסור, ומשמע שכל האיסור הוא בתולדה ממה דרמי על הקרבן דין הקטרה, וזה מדיני סדר ההקרבה, שהותר לאכילה אחרי ההקטרה, אבל אין האיסור חיילא בעצם קדושת הקרבן עד כדי כך דנימא שההקטרה מתירה את האיסור אכילה כמו שהזריקה מתרת את האיסורי קודש בקרבן, ולפי"ז כבר אינו דבר הנדור - דרק האיסורים שחלו מחמת הקדישו מיקרי דבר הנדור, לא כן האיסורים דחיילא מחמת חיוב ההקטרה.

אכן, מהרמב"ם [פרק יח מפסוה"מ הלכה ז] מבואר כהרא"ש, שכתב "שהדם מתיר האימורים ליקרב למזבח והאימורים מתירין את הבשר לאדם" - ומבואר דתרווייהו מתירין נינהו - ואי רק נאסר מחמת ההקטרה אין ההקטרה מתיר, וכבר העיר שם המשנה למלך דהאיך יתכן שהקטרה תהא ממתירי הקרבן אם הותר הקרבן בלי הקטרה באופן שהאימורין נאבדו, אולם כן מבואר ברמב"ם, והגרי"ז [כתבים ריש פרק ב דמנחות] הוכיח כהרמב"ם מפסחים [עז:] דילפינן שם איסור אכילה קודם זריקה בק"ו מאיסור אכילה קודם הקטרה, ומבואר דחד דינא הוא.

## מיישב את דברי התוס' [י] - וצ"ב במה פליגי השטמ"ק והקצוה"ח על התוס'.

ולפי"ז מיושבין בפשיטות דברי התוס' [י], דאין להוכיח מהסוגי' דהתפסה בבשר שלמים דאיכא איסוה"נ דאורייתא בבשר שלמים דהא אף אי ליכא איסוה"נ, הא איכא עכ"פ איסור אכילה דקודם זריקה, ומבואר ברא"ש דדבר הנדור הוא ושייך ביה התפסה - והיינו כדנקט נמי הזכר יצחק, והתוס' [שם] הוצרכו להוכיח דאיכא איסוה"נ - לא רק איסור אכילה - דקאי התם בסוגי' דאין כשרים נודרים דילמא אתי לידי תקלה דמעילה שיהנו מהקרבן [דליכא חשש אכילה בין שחיטה לזריקה] - הילכך הוכיחו מהסוגי' דר"ה דקאי בהנאה שתוקע בשופר של שלמים, ואזלי התוס' לשיטתייהו בנזיר [כב ד"ה אמר מר / בהתחלה] שמפורש שם שבסוגי' מיירי באיסור אכילה ולא באיסור הנאה.

אולם מהשטמ"ק וקצוה"ח שהוכיחו מהתפסה דאיכא איסוה"נ מבואר דפליגי אהך תוס' ורא"ש - ולדידהו אין האיסור אכילה דבר הנדור ושפיר הוכיחו דאיכא איסוה"נ מה"ת מדין התפסה - אלא דצ"ב שורש פלוגתייהו.

## ראיות מתוספות תמורה [ג] וחולין [ב'] דחולק על השטמ"ק דאיסור קודש בקדשים קלים אינו משום בל יחל אלא דשייך לקדושה, וצ"ב פלוגתייהו.

והנה בשטמ"ק מבואר דהך איסוה"נ בקדשים קלים איסור בל יחל הוא - ומשמע עוד דלא שייך התפסה מדבר דלית ביה בל יחל, ומפורש דלא כהראב"ד דס"ל דבאזכרות שייך התפסה, אולם נראה להוכיח דדעת התוס' הוא דהך איסוה"נ אינו משום בל יחל.

דהנה בתוס' בתמורה [ג'.] - [הובא בקצוה"ח הנ"ל] הק' אמאי ליכא בקדשי עכו"ם איסוה"נ מה"ת כמו בקדשי ישראל, ותירצו "דכיון דאין בהם קדושה לענין פיגול ונותר וטמא - אין בהם קדושה נמי לענין הנאה דאורייתא", והנה מקושי' התוס' מוכרח דהאיסוה"נ לא שייך לבל יחל דהא בעכו"ם ליכא בל יחל, גם בקרבנות דידהו - וכמבואר בגליון הש"ס בעבודה זרה [ה:], שו"ר באו"ש [פרק ה ממעילה הט"ז] שהביא מהירושלמי נזיר [פרק ט הלכה א] - דאף אי עכו"ם איתנהו בכלל נזירות אכתי לית להו בל יחל, והוכיח האו"ש דכמו"כ בקרבנות ע"כ התוס' חולקים על השטמ"ק.

אולם נראה שיש לדחות - דדילמא בנזיר וכן בההיא דהגליון הש"ס, היינו דוקא שהם אינם מוזהרים בבל יחל - אבל הכא אחרים מוזהרים על הקדש דידהו.

אולם מתירוצם של התוס' מוכרח דלא שייך לבל יחל, רק לקדושה - שהרי כתבו שבקדושה קלה דליכא פיגול - ליכא נמי איסוה"נ, ומבואר דמיתלי תלי בקדושה - דהנך חילוקים לא שייכי לבל יחל - רק לדיני קדושה.

ונראה להוכיח עוד מתוס' ריש חולין שהק' ללישנא בתרא בסוגי' דנדרים [י] דגם בנדבות ס"ל לר' מאיר דאין כשרים מביאים דחיישינן לתקלה - והקשו דא"כ האיך הביאו בנ"י במדבר נדבות - והא לא אכלו בשר תאוה, ועיי"ש מה שתירצו, ולכאו' קשה דבשלמים ליכא מעילה, וע"כ צ"ל כמוש"כ תוס' בנדרים [שם] - על הך קושי' - דאיכא איסוה"נ מה"ת וגם בזה יש תקלה, ולכאו' ק' דאי הך איסוה"נ הוא שמום בל יחל א"כ בנ"י במדבר היו יכולים להקדיש קרבנות בלב - שהרי המהר"ם שיק נקט בפשיטות [הובא בתשובת בנין ציון החדשות סי' סד] דליכא בל יחל בהקדש בלב כיון דלאו דבל יחל דברו מתפרש ע"י עשה דכל היוצא "מפיו" לומר דבדברי פיו ולא בדברי ליבו איירי קרא - ומוכרח דאיסור אחר הוא וכדהוכחנו מתוס' מתמורה, דמישך שייכי לקדושה.

הרי דפליגי בתרתי, א] לדעת השטמ"ק רק שייך התפסה בדבר האסור באיסור בל יחל ולדעת התוס' ליכא בל יחל באיסוה"נ דקדשים קלים ואפי"ה שייך ביה התפסה וגם מתפיסין באיסור אכילה קודם זריקה דלית בה בל יחל, דלא נאסר ע"י פיו, ב] איסור אכילה קודם זריקה, לדעת הרא"ש והתוס' דבר הנדור הוא ולדעת השטמ"ק דבר האסור הוא.

אולם הבאנו מהזכר יצחק דהך איסור חיילא בשעת שחיטה ע"י דעת בעלים להקדישו - ולפי"ז באמת פלוגתא חדא הוא - דז"פ דליכא בל יחל על איסור דחיילא ע"י דעת בעלים בשחיטה, ולדעת השטמ"ק רק חשיב דבר הנדור לענין התפסה כשאסור באיסור דאית ביה בל יחל, אולם כ"ז הוא לפי השטמ"ק דהתפסה הוא רק באיסור בל יחל - אבל הפשטות הוא כהתוס' שאינו אסור משום בל יחל [וכבר הק' דלפי השטמ"ק מהו האיסוה"נ בבכור כשלא הקדישו בפה וצ"ע], וכן משמע מהקצוה"ח דלא הביא בזה את האיסור בל יחל ואפי"ה ס"ל דאיסור אכילה קודם זריקה אינו דבר הנדור [ולהכי הוכיח דאיכא איסוה"נ מהתפסה] - ולדבריו מבואר דשתי פלוגתות נפרדות נינהו - וצ"ב שורש הנך מחלוקות.

## דעת התוספות והרא"ש דאיסור אכילה קודם זריקה דבר הנדור הוא עפ"י שיטתם דהתפסה הוא בקדושה - ואיכא תנאי שיהיה 'בידי אדם' - והשטמ"ק וקצוה"ח ס"ל דהתפסה הוא בנדר, והך איסור דחיילא בשחיטה אינו נדור.

ונראה דהתוס' והרא"ש דס"ל בריש מכילתין דעיקר הנדר בהתפסה, לדידהו ההתפסה הוא בקדושה, אלא דאיכא תנאי דיהא קדושה בידי אדם, ומהאי טעמא ס"ל להתוס' דהעברה תחת השבט במעשר בהמה מיקרי דבר הנדור, דאף דאין כאן נדר אכתי מיקרי קדושתו בידי אדם, ואזלי לשיטתייהו בזה דס"ל דהאיסור אכילה דחיילא ע"י שחיטה [דמקדשו ככלי שרת] בצירוף דעת בעלים, דגם זה לא חשיב "דבר נדור", אלא דסגי לקיום תנאי דקדושתו בידי אדם, והזכר יצחק מדמה להו אהדדי, וכן קדושת אזכרות דחיילא ע"י כתיבה ויחוד לשמה - כולהו לאו "נדור" נינהו אלא דסו"ס קדושתו בידי אדם הוא וזה סגי.

אולם השטמ"ק והקצוה"ח אזלי בשיטת הרמב"ם והר"ן דעיקר הנדר אינו בהתפסה דווקא והתפסה אינה בקדושה רק "בנדר", ומהאי טעמא ס"ל לר"ן דמעשר בהמה אינו נדור בהעברה תחת השבט ורק שייך ביה התפסה כשאומר עשירי קודש, וביארנו דרק אז מיקרי "נדור" וכמו"כ הך איסור אכילה דחיילא ע"י שחיטה ודעת בעלים אינו נדור - והר"ן לטעמיה לא הק' קושי' הרא"ש מבשר לאחר זריקה לפני הקטרה דאז כבר פקע האיסוה"נ - וכן באזכרות ס"ל להרמב"ם דמהאי טעמא לא מיקרי דבר הנדור [אלא דבאזכרות איכא עוד טעם - וכמוש"כ דאין כאן איסור כלל].

## סברת השטמ"ק דשייך התפסה רק באיסור בל יחל הוא לשיטתו דהתפסה הוא בנדר ולא בקדושה.

ואזיל בזה השטמ"ק לשיטתו בזה דס"ל דשייך התפסה רק בדבר השיש בו איסור בל יחל - דמזה מוכרח שההתפסה היא "בנדר" ולא "בקדושה" דמה שייך בל יחל לקדושה - אלא דע"כ דהתפסה היא בנדר, ואין הכוונה דהך בל יחל גופא ממשיך לחפץ הנאסר שהרי 'המשכה' רק שייך בקדושה ולא באיסורים, ועוד דבל יחל מתיחס ל"דברו", והדיבור שאסר השלמים אינו הדיבור שאוסר בו את הקונם [שזה כללי וזה פרטי, ושני בנ"א נינהו] אלא כוונתו הוא דדבר הנדור היינו דבר שחל בו חלות דין 'נדר' גם לענין איסורי נדר, וכמו דלפי הרמב"ם התנאי של 'באין בנדר ונדבה' מוסיף ב'שם' דבר הנדור - כמו"כ לפי השטמ"ק בעינן 'איסורי נדר'.

אולם בדעת הרמב"ם והר"ן דג"כ ס"ל דהתפסה היא בנדר ולא בקדושה, אין להוכיח דלדידהו נמי בענין "בל יחל", שזה שאסרו מפורש בפיו סגי ל'שם נדר' דבעינן לדבר הנדור גם אי לית ליה איסורי נדר.

וזה מוכרח מחלת אהרון ותרומתו דז"פ דגם להשטמ"ק ליכא בל יחל בתרומה, ובאמת טעמא בעי, וצ"ל דרק בבשר שאסרו לכל כהקדש אית ביה בל יחל [חוץ מקונם פרטי שאוסרו מפורש בנדר] ומהאי טעמא ליכא איסור בל יחל לישראל בבשר קדשים לאחר זריקה [דאי היה בו היה שייך ביה התפסה] - וצ"ל כנ"ל - דרק דבר האסור לכל אית ביה בל יחל, וא"כ למה הוצרכו הרמב"ם ור"ן לטעמים אחרים בתרומה, וע"כ דלא בעי איסור בל יחל.

# פרק השיטת הרמב"ם,לפי דרכו של הגרנ"ט ולפי דרכו של הגרי"ז.

## דברי הגרנ"ט בדעת הרמב"ם בבכור - דאיכא שני תנאים בדבר הנדור.

כבר ביארנו דלדעת הרמב"ם התפסה היא בנדר ולא בקדושה, וע"ז פליג הראב"ד וס"ל דהתפסה היא בקדושה - הילכך סגי בקדושתו בידי האדם, משא"כ לרמב"ם הקדושה לא מעלה ולא מוריד שאין ההתפסה בקדושה.

אולם כשנעיין ברמב"ם נראה דלכאו' איכא ב' תנאים, א] באין בנדר ונדבה, ב] קדושתו בידי אדם, וכמבואר בדבריו במעשר בהמה - עיי"ש, ועוד דכבר הק' הראב"ד דע"כ לא בעינן באין בנדר ונדבה דהא בכור מהני ביה התפסה לר' יעקב מפני שמצוה להקדישו, וע"י הך הקדש לא נעשה לבאין בנדר ונדבה, וע"כ דסגי בקדושתו בידי אדם.

והגרנ"ט הק' עוד ממעשר בהמה דמיקרי דבר הנדור אף שאינו בא בנדר ונדבה, ותי' דלדעת הרמב"ם בעינן תרתי, באין בנדר ונדבה וקדושתו בידי אדם, ולקיום תהנאי של קדושתו בידי אדם סגי לן במה שזה 'מצוה להקדישו' בבכור, וגם סגי לן ב'העברת שבט' במעשר בהמה, אכן לדין באין בנדר ונדבה סגי מה שבאין ממין קרבן שבא בנדר ונדבה - שכמו שחטאת ואשם מיקרי באין בנדר ונדבה מחמת חטאת נזיר - ה"ה מעש"ב ובכור מיקרי דבר הנדור דכולהו מסוג קדושת שלמים נינהו [וכבר דקדקו כן מפי' המשניות להרמב"ם סוף פרק איזהו מקומן].

עכ"פ מבואר דגם לדעת הרמב"ם בעינן קדושתו בידי אדם, וזה סותר דברינו לעיל.

## סותר דבריו מגוף הסוגי' דבכור ומדברי הרמב"ם בפי' המשניות.

ויש להקדים בזה בסוגי' הגמ' הגמרא [יב] שהקשו - מאי שנא חטאת ואשם דמרבינן - מבכור דממעטינן, ותי' דחטאת ואשם מרבינן שכן מתפיסו בנדר משא"כ בכור, והנה לדעת הרמב"ם, בעינן תרתי, א] קדושתו בידי אדם, ב] שיהא ממין קרבן דבאין בנדר ונדבה, ויש להסתפק בהך ריבוי דלה' דמרבינן חטאת ואשם, מה נתחדש בזה, האם נתחדש בו דין 'קדושתו בידי אדם' או דנתחדש בו דין 'באין בנדר ונדבה'.

ופשוט דלא נתחדש הכא דקדושתו בידי אדם - דז"פ, אלא הכא נתחדש דאף דבעינן "באין בנדר ונדבה", אכתי סגי לן במה שזה מין קרבן שבא בנדר ונדבה אף דהך קרבן בעצמו אינו בנדר ונדבה [דבחטאת ואשם הוא שכ' הרמב"ם הך חידוש], ופשוט א"כ שזו כוונת הגמ' כאן כשאומרת הגמ', משא"כ בכור "שכן קדוש ממעי אימו", הא אין זה חילוק בדין באין בנדר ונדבה רק בדין קדושתו בידי אדם דהא בכור בא מסוג השלמים ושפיר חשיב באין בנדר ונדבה, וצ"ל דאה"נ, וכוונת הגמ' לומר, משא"כ בכור, דאף "דמתפיסו בנדר" כחטאת ואשם אכתי אינו דבר הנדור דאין כאן קדושתו בידי אדם.

אולם בהמשך הסוגי' הק', דאמרינן שם "ומאן דאסר [בבכור דלדידיה חשיב בכור כדבר הנדור] - בכור נמי מתפיסתו בנדר הוא וכו' דמצוה להקדישו" - ומבואר דפליגי אי רק חטאת ואשם חשיב "מתפיסו בנדר" או דגם בכור חשיב "מתפיסו בנדר" ע"י זה דמצוה להקדישו, ולפי הגרנ"ט תרתי נינהו - דמתפיסו בנדר דחטאת ואשם היינו "באין ממין נדר ונדבה" ומתפיסו בנדר דבכור היינו "קדושתו בידי אדם", וזה תמוה.

וכשנעיין בהשגת הראב"ד נראה דאדרבה שזה השגתו על הרמב"ם, שלא השיג הראב"ד לומר דבכור אינו בא בנדר ונדבה וכמו שהבין הגרנ"ט, שהרי גם הראב"ד ידע דחשיב באין בנדר ונדבה דבא ממין שלמים - אלא דתוכן השגתו הוא שמה שאמרו בסוגי' הגמ' דחטאת ואשם חשיבי "מתפיסו בנדר" - הביאור בזה הוא - דקדושתו בידי אדם בלי באין בנדר ונדבה - וזהו שאמר ר' יעקב דבכור מתפיסו בנדר מפני שמצוה להקדישו - וכוונתו שמר' יעקב חזינן שמתפיס בנדר היינו שקדושתו בידי אדם - וא"כ נסתרין דברי הגרנ"ט.

ובאמת שהרמב"ם כתב מפורש בפי' המשניות [יח:] בזה"ל "ומעשר בהמה אעפ"י שלא יבא בנדר אבל קדושתו בידי אדם", ומפורש בדבריו דחסר תנאי דבאין בנדר ונדבה ואפי"ה סגי בקדושתו בידי אדם ומשמע דא"צ ב' תנאים וסגי בחדא, אלא דבלאו הכי קשה אמאי לא חשיב כסוג השלמים וכמבואר בפי' המשניות באיזהו מקומן ולמה באמת גרע מחטאת דחשיב באין בנו"נ ע"י חטאת נזיר.

## מיישב הרמב"ם לפי דרכו של הגרי"ז

והנה איכא סתירה נוספת ברמב"ם בבכור, דאף דבכור לא חשיב דבר הנדור, אכן המתפיס בבשר בכור קודם זריקה חיילא נדר ומאי שנא, ותי' הגרנ"ט וזכר יצחק [עפ"י דרכו] דאחרי שחיטה איכא תוספת קדושה בקרבן - וזהו קדושה בידי אדם - ומהני בזה התפסה וכמבואר לעיל [פרק ג] דאף דמצוה להקדישו לא מהני לבכור עצמו, אכן השחיטה מהני לבשר בכור דסו"ס איכא נמי תנאי של באין בנדר ונדבה דבא מסוג שלמים, אולם עיקר דבריהם צ"ע וכנ"ל.

אולם איכא בזה דרך נוספת מהגרי"ז [חידושי הגר"ח על הש"ס] שביאר שקדושת בכור חשיב כקדושת שלמים אבל 'שם בכור' ו'שם שלמים' תרתי נינהו, הילכך כשמתפיס בבכור, אינו מתפיס בדבר שהוא ממין באין בנדר ונדבה דאז מתפיס ב'שם בכור', ורק כשמתפיס בבשר בכור, שאז הוא מתפיס בקדושה של הבשר, אז הוא דמהני מה דהך קדושה היא אותו מין קדושה של בשר שלמים.

וגם לדברינו שלפי הרמב"ם ההתפסה היא בנדר ולא בקדושה - אכתי א"ש - שהקדושה היא האיסור נדר, והאיסור נדר בבכור ושלמים הוא מסוג אחד - דחד קדושה היא - הילכך תרווייהו חשיבי באין בנדר ונדבה ודו"ק.

ולפי דרכו של הגרי"ז ליכא ב' דינים, וסגי בבאין בנדר ונדבה - וכל הפלוגתא היא אי בשר בכור חשיב באין בנדר ונדבה או לא [דשם בכור ודאי לא חשיב באין בנדר ונדבה] דמצד אחד אינו באין בנדר ונדבה "שכן קדוש ממעי אימו" ומצד שני קסבר ר' יעקב "דמצוה להקדישו" הילכך חשיב באין בנדר ונדבה, וצ"ב.

וביאר הגרי"ז דגם לר' יעקב דמהני מצוה להקדישו, א"צ שבפועל יקדישו וגם היכא שלא הקדישו אפשר להתפיס בו - אלא דסימן לדבר הוא דחשיב כמין הקרבנות דבאין בנדר ונדבה ע"י זה דאית ביה מצוה להקדישו.

ונראה בביאור דבריו [ואולי זה כוונתו] - שאם כל הקרבנות חיילא בקדושת פיו וזה חיילא בלידתו, א"כ זה עצמו עושה אותו לסוג קרבן בפנ"ע - וכקרבן מחודש וזה מופקע מכלה קרבנות - וממילא דלא חשיב כשייך לאותו סוג של שאר הקרבנות כדי שנאמר שזה אותו סוג של באין בנדר ונדבה.

ולמדנו ביאור חדש בסוגי' - שכוונת הגמ' - "שכן קדוש ממעי אימו" - הילכך אינו מוגדר כסוג שבא בנדר ונדבה כחטאת ואשם - וע"ז השיב ר' יעקב - דסגי בזה שמצוה להקדישו כדי שנאמר שאינו קרבן מחודש - ואכתי חשיב כשאר הקרבנות וממילא שזה כבר מיוחס לסוג של באין בנדר ונדבה כיון שסו"ס זה מסוג השלמים.

ואולי דלזה נתכווין הרמב"ם בפירוש המשנה דמעשר בהמה אינו בא בנדר ונדבה, אלא דקדושתו בידי אדם - והיינו דמצד עצמו לא חשיב בא בנדר ונדבה - דאי היה בבא בנדר ונדבה מצד עצמו לא אכפת לן אי קדושתו בידי אדם או לא - אבל השתא דרק חשיב באין בנדר ונדבה הואיל ובא מהסוג שלמים [ולא מצד עצמו] - א"כ בעינן שיהא קדושתו בידי אדם, דאל"כ גם מעש"ב היה חשיב כקרבן בפנ"ע שאין לדונו בכלל שאר הקרבנות ודו"ק.

## שני מקורות להגרי"ז דשייך התפסה בשם קרבן חוץ מהתפסה בדיני הקרבן.

והנה הגרי"ז חידש דאיכא ב' סוגים של התפסות, התפסה ב'שם בכור' והתפסה ב'קדושה' ובחלות איסור נדר שמונח בבהמה, ונראה שיש מקור לזה מהשטמ"ק בנזיר שמבואר שם שרמי בר חמא בסוגי' בנדרים [יא] הסתפק אי מעיקרא קמתפיס או לא - וחידש דמיירי בין בבשר לפניו ואמר 'זה כזה' ובין כשאמר 'הרי עלי כבשר זבחי שלמים'.

ולכאו' ק' שהר"ן להלן [יב: ד"ה לימא] הוכיח מהמשנה [יג.] שכשאמר הרי עלי כשלמים דכו"ע מודי דמעיקרא קמתפיס, וצ"ל דאיכא חילוק בין האומר הרי עלי כשלמים להאומר הרי עלי כבשר שלמים, דשלמים הכוונה לשם שלמים משא"כ בשר שלמים, אף שאינו מדבר בחתיכה מסויימת, אכתי כוונתו לדינים של הבשר - דליכא 'שם' בשר שלמים וליכא 'פרשת' בשר שלמים - ודו"ק, ורק בדינים של הבשר שייך ספיקת רמב"ח - ולדינים איכא מעיקרא וסוף - שהדינים משתנים - ורק ה'שם שלמים' הוא דלא משתנה ותמיד חשיב כדבר הנדור, ודו"ק וא"ש דברי השטמ"ק.

ונראה שיש ראיה נוספת מהרמב"ם [פ"א מנדרים הלכה יב] שכ' דכשמתפיס בנותר ופיגול מהני "שהרי עשאן כבשר קרבן מכל מקום", ושאלוני, דמהו זה שכ' הרמב"ם "כבשר קרבן" והול"ל כקרבן, ולפי הנ"ל י"ל שכוונתו לדקדק שכוונת הנודר לדיני שלמים שמונחים בכל חתיכת נותר, לאפוקי שאין כוונתו לשם שלמים, דבבשר שלמים אתינן עלה מדין מעיקרא קמתפיס, לא כן בשם שלמים שאין בו מעיקרא וסוף - ומהסוגי' מבואר דנותר שייך לספיקת רמב"ח, ואף דקיי"ל דמעיקרא קמתפיס ותו ליכא נפ"מ, אולם נראה דאכתי נאמן לפרש דנתכוין לבסוף גם אי קיי"ל מעיקרא, ואכמ"ל, והיינו דוקא משום שלשונו קאי על 'בשר שלמים' ולא על 'שם שלמים', דאי לשונו קאי על 'שם שלמים' אינו יכול לפרש דמתכוין לסוף לאחר הזריקה דהנך חילוקים ליתנהו בשם שלמים, ודו"ק.

# סימן עטהתרומה מעורבת בטבל,וזה יסוד הדין טבל,ויש בזה הרבה קושיות וסתירות [יב.].

[**פרק א מוכיח שיסוד איסור טבל, מכח התרומה שמעורבת בו.**](#__RefHeading___Toc17449434) **<>** [בדברי התוס' והרא"ש למה תרומה אינו דבר הנדור.](#__RefHeading___Toc17449435) <> [הוספות](#__RefHeading___Toc17449436) <> [מביא את יסוד הראשונים ואחרונים שתרומה מעורבת כבר בתוך הטבל, ומביא כמה מקורות לזה מהאיסור אכילה וחיוב מיתה ודיני ממון ואיסור לטמאה, ומהדין דבר הנדור, ודבר האסור.](#__RefHeading___Toc17449437) <> [מביא עוד ראיות ליסוד הנ"ל.](#__RefHeading___Toc17449438) <> [מביא שיש גם קולות וחידושים בחלות תרומה מחמת התרומה המעורבת בו, וראיות נוספות לזה.](#__RefHeading___Toc17449439) <>

[**פרק ב מתמה טובא על עיקר היסוד שתרומה מעורבת כבר בתוך הטבל.**](#__RefHeading___Toc17449440) **<>** [מתמה טובא בעיקר היסוד – שהרי מוכח שיש חילוקים בין הטבל לתרומה, ומוכרח גם שיש 'נדר' בהפרשה ומקדישו בהפרשה, ויש בזה סתירות מיניה וביה.](#__RefHeading___Toc17449441) <> [מתמה מכמה דינים בטבל לפני מירוח, ובחילוקי דינים במשמרת תרומתי לפני הפרשה.](#__RefHeading___Toc17449442) <> [כמה תמיהות בדיני הממונות של הכהן בתרומה שמעורבת בטבל, ובדין לכם באתרוג של טבל.](#__RefHeading___Toc17449443) <> [מתמה עוד בדין לכם במצה של טבל.](#__RefHeading___Toc17449444) <> [דן בזה עוד בחילוק בין גזל טבל למזיק טבל.](#__RefHeading___Toc17449445) <> [מתמה דמצאנו כמה גווני של הפרשה שלא מתירה כלום [מפריש מקצת מעשרותיו ותרומה במחשבה בלי מעשה], ומתמה עוד משיטת ר' יוחנן בזרוע ולחיים ששייך שם טבל.](#__RefHeading___Toc17449446) <> [סתירות בכמה ראשונים בעיקר יסוד זה.](#__RefHeading___Toc17449447) <> [עוד הערות נוספות בדין זה.](#__RefHeading___Toc17449448) <> [מסקנה.](#__RefHeading___Toc17449449)

# פרק אמוכיח שיסוד איסור טבל,מכח התרומה שמעורבת בו.

## בדברי התוס' והרא"ש למה תרומה אינו דבר הנדור.

יעויין בסוגי' [יב.] שמבואר שתרומה אינה דבר הנדור רק דבר האסור - ועיין ברא"ש [ד"ה כחלת אהרן וכתרומתו] וז"ל: "ואף על גב דמתסר על ידי פיו לא הוי דבר הנדור דהא מעיקרא נמי הוא אסור משום טבל ופיו לא אסר אלא התיר שהוציא השירים מידי טבל", ועיין בתוס' [ד"ה כחלת אהרן וכתרומתו מותר], וז"ל: "משום דלא הוי דבר הנדור וא"ת והלא קדושת התרומה חלה על ידי דיבור והפרשה וא"כ הוי דבר הנדור וי"ל מ"מ אין האיסור שבתרומה בא ע"י הפרשה שהרי קודם לכן נמי היה אסור משום טבל דהפרשת התרומה אינה כ"א להתיר", עכ"ל.

ויש עליהם קושי' גדולה - *בתוס' רעק"א [ריש פ"ב] וברש"ש בסוגי' הקשו קושי' עצומה, הרי בהפרשת תרומה לפני מירוח [מקדים בשבלים] נתחדש שחלה התרומה ואפשר כבר אז להפריש תרומה אף לפני שהטבל אסור, [ורק מדרבנן נאסר באכילת קבע [[205]](#footnote-206) ועדיין מותר באכילת ארעי], ולא דמי לחלה לפני גילגול שא"א, ויש לתמוה, דמה שייך לומר בכה"ג שהתרומה היא דבר האסור, הרי ודאי דהכא הוא חידש את כל האיסור שהרי מקודם לכן היה מותר, ותמוהין דברי הרא"ש ותוס' דלא הוי דבר הנדור מחמת התרומה המעורבת בו - ויבואר.*

## הוספות

*והנה בעיקר דיני נדר שיש בתרומה מצאנו הרבה סתירות - ולהלן בדברינו הבאנו אתה רבה מהדברים - אולם יש השלמה לדברים לעיל [סימן נה] שמצאנו חידוש גדול בשאלת חכם ובל יחל והתפסה בתרומה - עיי"ש.*

עוד נוסיף בזה דיעויין בדברינו בריש פרק שני - להלן [סימן א] שהבאנו טעמים נוספים בראשונים למה לא מיקרי דבר הנדור.

## מביא את יסוד הראשונים ואחרונים שתרומה מעורבת כבר בתוך הטבל, ומביא כמה מקורות לזה מהאיסור אכילה וחיוב מיתה ודיני ממון ואיסור לטמאה, ומהדין דבר הנדור, ודבר האסור.

עכ"פ - מבואר בדבריהם יסוד גדול - שהאיסור של טבל הוא מחמת התרומה שמעורבת כבר בטבל לפני ההפרשה, וההפרשה רק מוציאה את התרומה שכבר היתה בה מתחילה, ועיין ברבינו מנוח [חמץ ומצה פ"ו ה"ז] שהביא ג' פירושים בלשון "טבל", ובפירוש השלישי פירש שהכוונה בזה ללשון תערובת, והיינו כנ"ל שמעורב בו תרומה, ויש לדון בגדר הדברים בב' אופנים, עיין בהערה [[206]](#footnote-207), ויש הרבה מקורות וראיות ליסוד הזה - וחלק מהראיות נמצאות באתוון דאורייתא [כלל ב'] - ונבארם אחד אחד דבר דבור על אופניו:

א] המקור הראשון הוא מהרא"ש והתוס' בסוגיין - וכדלעיל.

ב] מפורש כן ברש"י ביבמות [פ"ו] דלהכי טבל אסור, מחמת התרומה שמעורבת בו, ולהלן הבאנו מהתוס' שהקשו עליו.

ג] ע"ד זה אמרו בתוס' בפסחים [ל"ח.] ותוס' בסוכה [ריש לה:] שיש שותפות לכהן בטבל ולכן אתרוג של טבל אינו לכם ומה"ט אינו יוצא בזה ידי"ח, וזה מחמת התרומה המעורבת בו.

ד] ע"ד זה ביאר הר"ן בנדרים [פ"ד:] לבאר את הך מ"ד שמחלק בין טבל שחייבים להפריש ממנו מעשר עני, שאינו אסור באכילה, לטבל שחייבים להפריש ממנו תרומה שאסור באכילה, והיינו טעמא דטבל למעשר עני אין בו איסור כיון שהמעשר עני עצמו שעתיד לצאת ממנו אינו אסור והוי חולין גמורין, ורק תרומה שהיא עצמה אסורה טובלת, ולמדנו שכיון שהתרומה העתידה לצאת ממנו אסורה לכן גם הטבל אסור מחמת התרומה שמעורבת בו – והיינו שהדינים של התרומה כבר נמצאים בו לפני ההפרשה, ועיין היטב בלשונו שכתב שמעורב בו – מובא בהערה [[207]](#footnote-208).

ה] שיטת הרמב"ם [מאכ"א פ"י הי"ט] שטבל שלא הפרישו ממנו תרומה או תרומת מעשר חייבים עליו מיתה אבל אי הפרישו כבר עליהם תרומה ולא מעשר אין חייבים מיתה, ומבואר בדבריו שהמיתה של הטבל תלויה בזה שהתרומה עצמה יש בה מיתה, והיינו כנ"ל.

ו] כבר הבאנו שבמעשר עני אין איסור זרות ואעפי"כ קיי"ל שיש איסור על הטבל שבו, ולכאו' כאן היה מקום לומר שזה ע"כ סוג אחר של איסור, ועוד היה אפשר לומר שכאן המעשר אינו מעורב בטבל כלל, אכן בדברי התוס' דבפסחים [ל"ח] – מובא לעיל - מבואר שגם חלק העני מעורב בו תחילה לגבי הממונות כלפי הדין לכם, ויתירא מזו, הרי ברש"י [מכות ט"ז: ד"ה מה להלן] מבואר שהדרשה שאוסרת טבל למעשר עני היא "והכי קאמר, לא תוכל לאכול טבל בעוד המעשר בתוכו", ומבואר כאן חידוש - שהמעורב בו אוסר אף שהוא עצמו אינו אסור.

ז] עיין ברש"י ובתוס' בנדה [סוף ו':] שיש דין משמרת גם בטבל שלא לטמא אותו, וכל זה מחמת התרומה "דפתיכא ביה" כלשון התוס', ולכן בחלה לפני גלגול דאכתי לא פתיכא ביה חלה מותר לטמאה, ועיין שם להלן [ז'.] שאמרו בגמרא "התם פתיכא בהו תרומה" ופירש"י "פתיכא - מעורבת", וע"ע ברש"י גיטין [סוף ס"א.], וע"ע בפירוש המשנה להרמב"ם [גיטין סוף פרק ה'] על מה שאסור לטמא עיסה של טבל שכתב "שבזאת העיסה חיוב התרומה והיא הקדש ודע זה".

ח] בדרשה בסנהדרין [פ"ג] שמשם לומדים את האיסור טבל - מבואר שהאיסור הוא מחמת התרומה העתידית שצריכה לצאת מהטבל, דילפינן לה מקרא ד"ולא יחללו את קדשי בנ"י את אשר ירימו" וזה קאי בתרומה "ד'עתידין לתרום'", והיינו תרומה לפני ההפרשה וזה טבל, ושם מבואר ברש"י שכל זה מחמת התרומה המעורבת בטבל, עיין בהערה [[208]](#footnote-209) שהבאנו את הסוגי' ודברי רש"י בזה, וע"ע במשך חכמה על הפסוק שם לאחריו [פרשת אמור] שלמד מתוך הפסוק עצמו שיש קדושה שחל כבר בתוך הטבל שמעורבת בו תרומה.

## מביא עוד ראיות ליסוד הנ"ל.

*ט] עוד מוכרח כן מהרמב"ם [בכורים פ"ט הי"ד] שמותר לאכול מבהמה שלא הרימו ממנה המתנות של זרוע ולחיים, וביאר הרמב"ם בטעמא דמילתא דאינו טובל ומותר, "שאינה דומה לטבל שהרי מתנות כהונה מובדלין", ופירש המהר"י קורקוס שבכל טבל חלק הכהן מעורב בו ולכן גם ראשית הגז שזה מעורב טובל, אך היכא שאינו מעורב אינו טובל, ומבואר הכא בהדי' דטעמא דאיסור טבל הוא מחמת התרומה שמעורבת בו.*

י] עיין בר"ש מעש"ש [פ"ה מ"ח] לגבי חובת ביעור - שחייבים להוציא את התרומה מן הבית בזמן הביעור, ושם נתחדש שגם טבל שהגיע לעונת המעשרות חייבים להפריש ולתת דגם זה איכלל בדין ביעור, כיון דטבל נמי איקרי קודש, וכן אמרו מפורש בירושלמי שם דלכן גם בזה שייך דין "בערתי הקודש מן הבית" דטבל איקרי קודש, ועיין בביאור הגר"א שם בירושלמי שביאר "איקרי קודש - הקודש שבתוכו", ומבואר כנ"ל שבתוכו איכא קודש, והיינו הקודש העתידי שמעורב בו שמחייבו להפרישו ולהוציאו.

י"א] עיין במכות [כ'.] שיש קליטת מחיצות לטבל למעש"ש שכבר אסור לפדות את המעש"ש שיפרישו מהטבל הזה, ודומה למעש"ש עצמו שנכנס שאסור לפדותו מחמת הקליטת מחיצות, וע"כ דמחמת המעש"ש שמעורב בטבל חייל כבר קליטת מחיצות.

י"ב] יש מחלוקת בכמה דוכתי בש"ס אי אמרינן מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי או לא, ולמ"ד דכמי שהורמו דמי מוכרח כהיסוד הזה - אכן גם למ"ד שחולק כבר ביאר הגרשש"ק [שערי יושר ש"ה פ"ו] שרק כלפי דינים מסויימים נחלקו, והיינו שרק בדינים ששייכים לבעלות הפרטית של כהן מסויים בתרומה שבטבל הוא דנחלקו אי כבר חייל הך בעלות לפני ההפרשה, אבל ביסוד הדברים כו"ע מודי שיש תרומה מעורבת בו ששייך לדון עליה מצד הזכויות של הכהן, ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן ג'] במה שיש לדון בדבריו.

י"ג] עיין בריטב"א בב"מ [נ"ג. ד"ה יש מתירין] שחידש בשם הראב"ד – וכ"ה בפירוש הראב"ד בע"ז [ע"ג.] – שטבל אינו דבר שיש לו מתירין, אף שמבואר בירושלמי שטבל לא בטל משום שהוא דבר שיש לו מתירין, אכן בבבלי [ע"ז שם] מבואר דמטעמא אחרינא לא בטיל, וכבר תמהו בזה הראשונים, ועיין בהערה [[209]](#footnote-210), וביאר הראב"ד שהטבל הטבול לתרומה אינו נקרא דבר שיש לו מתירין, לענין שיאסור את התערובת בכל שהוא, והיינו טעמא שאין הטבל יותר חמור מהמתירים שלו, וכיון שהתרומה עצמה - שהיא המתיר של טבל - בטלה, שוב לא יתכן שהטבל שאותה תרומה מעורבת בו לא יתבטל, ולכן אמרו בו טעם אחר שאינו בטל, והא דאמרו שטבל הוא דבר שיש לו מתירין היינו דווקא באופן שניטלה תרומתו ולא נשאר בו אלא מעשר שני בלבד, עיי"ש – למדנו מדבריו שהאוסר של תרומה היינו הטבל שבו ולכן דנים את הטבל כתרומה לגבי הלכות ביטול ואינו נחשב כיש לו מתירין.

י"ד] עוד מבואר כן בקצוה"ח [סי' רמ"ג ס"ק ז'] דנקט כהר"ן דאפוטרופוס מהני רק בחלוקת הארץ ולא במקח ומתנה וכיו"ב, וכל הדינים של אפוטרופוס אינם אלא מדרבנן מלבד חלוקה שזו מה"ת דכיון שאין כאן אלא בירור החלקים ואין כאן חלות ועשייה חדשה לכן מהני באפוטרופוס, והק' הש"ך מתרומה ע"י אפוטרופוס - הו"ד בהערה [[210]](#footnote-211), עכ"פ מוכרח שהפרשת תרומה שייכא גם באפוטרופוס, וביאר הקצוה"ח שגם כאן אינו אלא בירור החלקים, כיון שהתרומה כבר נמצאת בתוכו, וממילא אין כאן חלות ועשייה חדשה ולכן מהני באפוטרופוס.

ט"ו] עיין במקדש דוד [סי' נ"ה ריש ס"ק ה'] שהביא דמצאנו שההיתר שיריים לא תלי בחלות תרומה, דמצאנו ברמב"ם שבאומר "תרומת כרי בתוכו" דאיכא קביעת מקום שממנו יטול את התרומה, ואז חיילא היתר שיריים בשאר הכרי - גם בלי חלות תרומה והמקום ההוא הוא עדיין טבל, וגם לכהן אסור מצד טבל – וחזי' דמהני קביעת מקום לחודי' לקבוע שהתרומה לא מעורבת בכל הכרי וזה סגי להיתר שיריים, אף שיפריש אח"כ בהפרשה גמורה, ומ*וכרח שכל האיסור טבל הוא רק עד כמה שהתרומה מעורבת בו, ולכן משכחת לה היתר שיריים ע"י קביעת מקום לסלק מכאן את התרומה, ולכן מותר הכרי לפני החלות תרומה, [דלולא סברא זו היינו אומרים שהאיסור הוא שכל זמן שאינו מפריש חיילא איסור של טבל, והיה קשה דהאיך פקע האיסור בזה שהוא קבע מקום אם הוא לא הפריש], וע"ע בהערה [[211]](#footnote-212) דרך אחרת ברמב"ם הזה וגם לדרך זו מוכרח האי יסוד.*

## מביא שיש גם קולות וחידושים בחלות תרומה מחמת התרומה המעורבת בו, וראיות נוספות לזה.

ט"ז] עפ"י יסוד זה ביאר האו"ש [ריש מקוואות] את השיטה בירושלמי דחלות תרומה היא חלות התורה – וכדיבואר להלן [סימן ה'] באורך - והיינו שהוא לא צריך לפעול את החלות תרומה, אלא דע"י הפרשתו התרומה חיילא מעצמה, וזה משום שהתרומה כבר נמצאת בתוכו, ורק בעי להוציאה, וע"כ שהוא רק מעשה מתיר, והביא שכן מפורש בירושלמי שהפרשת תרומה אינה אלא מעשה מתיר לטבל ותו לא, ואין במעשה דין מעשה הקדש לתרומה, ומה"ט למדו בירושלמי שזה באמת חלות התורה.

י"ז] עיין עוד באור שמח [תרומות פ"י הי"ח] שפירש את התו"כ שאין קודש פודה את הקודש דאיירי בתשלומי תרומה בטבל, שהרי גם טבל איקרי קודש, עיי"ש.

י"ח] עי' באחיעזר [ח"ב סי' ל"ח ס"ק י'] דאף דהקדש לא מהני באינו ברשותו אבל תרומה מהני כיון שאין זו חלות חדשה, ויישב זה את קושי' רעק"א.

י"ט] עיין בירושלמי ריש תרומות [מובא בר"ש] שיש מיעוט מפורש על תורם את שאינו שלו, וגם ממעטינן חש"ו, ועיין להלן [סימן ו'] מה הבאנו בזה, וקשה דמאי שנא מכל חלות אחרת דלא בעינן למיעוטי כל כה"ג, והביאור כנ"ל, שכאן אין זו חלות חדשה אלא שהוא מוציא את המעורב בו ואין זה אלא מעשה מתיר, ולכן איכא למימר דמהני בקטן ובאינו שלו, ודו"ק.

כ] עיין בדמאי [פ"ה מ"א] שביארו הר"ש והרא"ש טעמא דמקדימין מעש"ר למעש"ש עפ"י הירושלמי, וביארו בכוונת הירושלמי שבמעש"ר יש דין להפריש ממנו תרומת מעשר, ונמצא דתרומה פתיכא ביה, ותרומה מיקרי ראשית, ומה"ט מעש"ר כבר איקרי ראשית.

כ"א] יש דין 'תתן לו ולא לאורו', ושם אנו רואים שיש חילוק בין טבל שהיתה לו שעת הכושר ללא היתה לו שעת הכושר לפני שנטמאה, עיין בכל זה בהערה [[212]](#footnote-213), ומכל הדין הזה למדנו שהגדרים והתכונות של הנתינה ושל ההפרשה מוגדרים כבר בתוך הכרי עצמו עוד לפני שחל בו הדין תרומה בפועל, והעירני תלמיד אחד שמכל זה מוכרח שיש דין תרומה בתוך הכרי לפני ההפרשה.

כ"ב] העירני תלמיד אחד לדברי הר"ש [תרומות פ"ט מ"ד] דגידולי תרומה תרומה וגידולי טבל אינם טבל, והביא מהירושלמי שטבל קיל טפי כיון שרובו חולין, ואם טבל היה איסור עצמי אז מה יש לדון בזה, הרי כולו קאי באיסור טבל כמו שכל התרומה קאי באיסור תרומה, וע"כ כנ"ל.

# פרק במתמה טובא על עיקר היסודשתרומה מעורבת כבר בתוך הטבל.

## מתמה טובא בעיקר היסוד – שהרי מוכח שיש חילוקים בין הטבל לתרומה, ומוכרח גם שיש 'נדר' בהפרשה ומקדישו בהפרשה, ויש בזה סתירות מיניה וביה.

*אולם אף שהדברים מוכרחים וברורים, אכן רבו בזה התמיהות, ומכל זה יהיה מוכרח שאין הדברים כפשוטם, ולהלן הקושיות - דבר דבור על אופניו:*

*א] התוס' ביבמות [שם] הקשה על רש"י שאם תרומה נמצאת בטבל והיא האוסר את הטבל, א"כ איך טבל אסור לכהנים הא תרומה מותרת לכהנים [[213]](#footnote-214),* ועיין באתוון דאורייתא [כלל ב'] שהביא את הרמב"ם [תרומות פי"ב הי"ט] שכהנים אכלי משולחן גבוה, וא"כ א"ש שכל קרבן שיש בו דין שלחן גבוה אסור לכל עד הזריקה שמתרת, וצ"ב כל השו"ט הזה, ומה שורש פלוגתת רש"י ותוס' בזה.

*ב] הר"ן בסוגי' דידן הבין שתרומה היא דבר האסור מטעם אחר ודלא כנתבאר לעיל מהתוס' והרא"ש מחמת התרומה המעורבת כבר בטבל, וזה תמוה, הרי אי מוכרח מכל הנך דוכתי שהתרומה מעורבת בטבל א"כ פשיטא דכבר אינו דבר הנדור, שהרי לא עשה ולא כלום, ומה צריכים טעמי אחריני בזה, ועוד שהר"ן עצמו מודה לעיקר יסוד זה, וכדהבאנו לעיל מדבריו בנדרים [פ"ד] וסותר דברי עצמו.*

*ג] גם ברא"ש ותוס' שלמדו שזה דבר האסור מחמת התרומה שמעורבת בו, אכתי מוכרח שהם מחלקים בין התרומה המעורבת בו שהיא רק 'אסורה' להך תרומה שחלה אחרי ההפרשה שהיא כבר בגדר 'קדושה', כן מפורש בלשונם – עיין בהערה [[214]](#footnote-215) - ומבואר לכאו' דתרתי נינהו - וע"ע היטב בר"ש סיריליאו בדמאי [ריש פ"ד] על הנאמנות של ע"ה בתרומת מעשר, כיון שיש בה קדושה, ומשמע שזה לעומת טבל שאסור בלי קדושה - ובאמת שיש כאן סתירה מיניה וביה בתוס', דמצד אחד כתבו בסוף דבריהם שההפרשה אינה אלא להתיר ומאידך כתבו בהדי' שהתרומה אית בה קדושה משא"כ הטבל, ומוכרח שההפרשה באה להקדיש ולא רק להתיר, וכל זה צ"ע.*

*ד]* *הרי באמת פשיטא דא"א לומר שההפרשה רק באה להתיר, שהרי הפרשת תרומה מיקרי 'נדר' – ומה"ט איתא בשאלה עד שבא ליד כהן, ועיין בהערה [[215]](#footnote-216) לשון הרשב"ם בזה, ועיין ברדב"ז על ה*רמב"ם [תרומות פרק ג הלכה ט] דמהני התפסת תרומה בתרומה – משום שזה נדר – וז"ל: "דהא קיימא לן המתפיס בנדר נדר - והא הפרשת תרומה הוי כנדר דאי בעי מתשיל עלה", *וכן מבואר מהדין מופלא סמוך לאיש בתרומה כמו בנדר [ריש תרומות], וע"ע נפ"מ בזה בהערה [[216]](#footnote-217), והתוכן של הנדר הוא כעין הקדש לגבוה, והדברים מפורשים ברש"י נדה [מ"ו: ד"ה תרומה דאורייתא] בשיטת רבי יוסי ריש תרומות שקטן שהגיע לעונת נדרים תרומתו תרומה, ופירש"י בטעמא דמילתא, "ותרומה והקדש ונדר חדא היא דמקדשה בדבורו שקורא עליה שם", ומבואר שזה נדר של הקדש לגבוה ומה"ט יש בה קדושה ומקודם לא היתה בה קדושה, וכנ"ל שהיה איסור וכעת זה קדושה.*

*ובאמת דמיניה ביה הדברים נסתרים, הרי מצד אחד דין ההפרשה עצמה כנדר דאיתא בשאלה ועוד דינים שוין לנדר, וכנתבאר, ומאידך לא הוי דבר הנדור.*

*עוד יש כאן סתירה נוספת מיניה וביה, הרי מצד אחד מבואר שאין בו עדיין קדושה, ואעפי"כ מצאנו מאידך גיסא דאיקרי קודש לגבי הדין בערתי את הקודש מן הבית, וכדהבאנו לעיל מהירושלמי סוף מעשר שני ופירש הגר"א 'הקודש שבתוכו', וכן לגבי משמרת תרומותי שזה גם מדיני הקדושה שלא לטמאותה, ודו"ק.*

*ה] יש לעיין - הרי בחולין [ק"כ:] מבואר שטבל הוא איסור בידי שמים ותרומה היא אסור בידי אדם, ולפי הנ"ל ליתא, שהרי התרומה עצמה כבר נמצאת בטבל, וצ"ע, ומשמע כנ"ל שהוא מוסיף קדושה בהפרשה.*

*ו]* באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות *[חידושי סוגיות סימן ה] הבאנו את המחלוקת בבלי וירושלמי באיסור הפרשת תרו"מ בשבת אי מדין מתקן או גם מדין מקדיש, והרמב"ם כהבבלי שיש גם מקדיש וגם מתקן, והבאנו מהאור שמח [שבת פכ"ג] שמפרש שהצד של הירושלמי למה ליכא מקדיש היינו משום שהתרומה כבר מעורבת בטבל, ובאמת שזו טענה פשוטה ומוכרחת שאיזה מקדיש יש כאן אי רק מברר חלקים, ומוכרח שהבבלי סובר שאף שזה בירור חלקים אבל אכתי איכא בזה חלות של מקדיש, וצ"ע.*

## מתמה מכמה דינים בטבל לפני מירוח, ובחילוקי דינים במשמרת תרומתי לפני הפרשה.

*עוד יש לתמוה מכמה דינים שקיימים כבר לפני מירוח אף שעדיין אין איסור טבל ומוכרח שיש מציאות ודינים של תרומה מעורבת בטבל גם לפני המירוח.*

*ז] כבר הבאנו בתחילת דברינו את קושי' התוס' רעק"א [נדרים ריש פ"ב] וברש"ש [שם י"ב.] שהקשו קושי' עצומה על כל היסוד, הרי בהפרשת תרומה לפני מירוח [מקדים בשבלים] נתחדש שחלה התרומה ואפשר כבר אז להפריש תרומה אף לפני שהטבל אסור, [ורק מדרבנן נאסר באכילת קבע [[217]](#footnote-218) ועדיין מותר באכילת ארעי], ולא דמי לחלה לפני גילגול שא"א, ויש לתמוה, דמה שייך לומר בכה"ג שהתרומה היא דבר האסור, הרי ודאי דהכא הוא חידש את כל האיסור שהרי מקודם לכן היה מותר, ותמוהין דברי הרא"ש ותוס' דלא הוי דבר הנדור מחמת התרומה המעורבת בו.*

*ובאמת דקושי' זו היא קושי' גדולה על הירושלמי – מובא לעיל באור שמח - דאיך אמרו שהוא רק מתיר את הטבל ולא אוסר כלום, הרי במקדים בשבלים זה ודאי אינו כן, וצע"ג.*

*ח] בעיקר דברי רעק"א יש לתמוה, שהרי יש משמעות בדבריו שבא לומר שאין תרומה מעורבת בו לפני מירוח, אכן מצאנו שיש דינים לפני מירוח מחמת המעורב בו, שהרי לגבי ביעור הבאנו לעיל שחל כבר בטבל דאיקרי קודש, והרי במשנה שם מבואר שבמשנה ראשונה סברו שגם לפני מירוח חייבים בביעור ורק למסקנה נקטינן דמיקרי קודש רק לאחר מירוח, ומה השו"ט בזה, אטו נחלקו אי תרומה מעורבת בטבל כבר לפני מירוח או לא, ואי מעורב בו האיך באמת מותר לאכול.*

*ט] וע"ד זה יש להעיר עוד, דאף דהבאנו מרש"י ותוס' [נדה ו':] שיש משמרת בטבל לגבי טומאה מחמת התרומה המעורבת בו, אכן נחלקו שם אי דין זה קיים לפני מירוח או לא, עיי"ש בב' התירוצים של התוס' וברש"י, וכל זה צ"ע וכנ"ל.*

*ולסיכום: הרי לנו ג' הערות על קודם מירוח, דכפשוטו היה נראה שכיון שמותר באכילה שוב מוכרח דאין תרומה מעורבת בו לפני מירוח, אלא דלפי"ז קשה, א] למה הוי דבר האסור בתורם לפני מירוח, ב] מה הצד שיש משמרת לא לטמאותה לפני משמרת, ג] מה הצד שיש דין ביעור בטבל לפני מירוח.*

*ועיין בעונג יו"ט [סימן קי"ד] שמעצם זה שאפשר לתרום לפני מירוח מוכרח שמעורב בו תרומה אף שאינו אסור, עיי"ש מה שהעיר בזה ע"ד רעק"א הנ"ל.*

*י] אף שהבאנו לעיל מרש"י ותוס' שיש דין משמרת בטבל לגבי האיסור לטמא טבל, אכן* יש לדון בדין משמרת של איבוד שזה דין אחר, ולהלן [סימן כ"ט] הרחבנו בב' הדינים הללו של משמרת, ועיין בחזו"א [דמאי סי' ד' ס"ק ב'] דנקט דמותר לשרוף טבל, ומבואר דלדעתו אין בזה דין משמרת [[218]](#footnote-219), אולם הערוה"ש [מעשרות סי' ק"ד סעיף ז'] חולק בזה על החזו"א ולדידיה איכא איסור משמרת לא לאבד טבל בידים [[219]](#footnote-220), וגם הכא יש לעיין דעד כמה שיש תרומה מעורבת בו ואוסר לאוכלו א"כ למה מותר לאבדו.

למדנו עכ"פ דאיכא ג' חילוקי דינים בטבל, דין איבוד דין טומאה ודין אכילה, ובאכילה מצאנו חילוק בין לפני מירוח לאחר מירוח, ובטומאה מצאנו שיש צד שתמיד אסור, גם לפני מירוח, ובאיבוד נקט החזו"א דתמיד מותר, הלא דבר הוא.

*וזו באמת תמיהא גדולה, דעד כמה שיש צד שגם לפני מירוח קיים האיסור הזה של משמרת לא לטמאותה, וע"כ שיש בו קדושה היום מחמת התרומה המעורבת בו, ואעפי"כ מותר לאוכלו לפני מירוח, והאיך אסור לטמאותו כשמותר לאוכלו.*

י"א] עוד יש להעיר שבעיקר הדין משמרת לא לטמא טבל מצאנו חולקים, שאף שמבואר ברש"י ותוס' [נדה] ובפירוש המשנה להרמב"ם [גיטין] שיש תרומה מעורבת בה ולכן אסור לטמאותה מה"ת, וכדהבאנו לעיל, אכן מצאנו חולקים, שבראב"ד [מובא ברמב"ן ע"ז נ"ו] מבואר שזה רק מדרבנן [דדומה למטמא את התרומה], וגם בירושלמי מבואר שיש טעם אחר לאיסור זה, וילפינן ליה מדרשה – "עשה שינתנו לאהרן בכהונתו", והארכנו בדברי הירושלמי להלן בדברינו [סימן ט'], עיי"ש, ועיין בתוספי הרא"ש בנדה [גליון הגמרא שם סוף העמוד] שמשמע שהגדר בירושלמי משום משום הפסד הכהן, [וע"ע בדרך אמונה תרומות פי"ב הלכה י' וציון ההלכה שם], וקשה אטו כל הנך שיטות שחולקים בטעמא דמשמרת חולקים נמי בעיקר החידוש של התרומה המעורבת בטבל, וצ"ע.

*עוד יש להעיר מדברי* הכס"מ על הרמב"ם [פרק ט"ז מהלכות טומאת אוכלין ה"ט] שחילק בין האיסור לטמא בידים לאיסור לגרום טומאה עיי"ש, ומבואר מדבריו שמצד אחד האיסור טומאה בטבל שייכא לזה שתרומה מעורבת בו אבל אכתי קיל טפי מתרומה עצמה, שבתרומה עצמה יש איסור גם על הגורם לעומת טבל שאסור רק בידים, וצ"ע.

## כמה תמיהות בדיני הממונות של הכהן בתרומה שמעורבת בטבל, ובדין לכם באתרוג של טבל.

*י"ב] עוד יש לעיין - דהנה - הבאנו לעיל שהתוס' בסוכה [ל"ה] כתבו שיש תרומה מעורבת בטבל ולכן אתרוג של טבל הוא אתרוג של שותפות של שבט הכהונה, אולם* עיין בר"ן [שם] שהביא את שי' הרמב"ן שחולק על התוס' וסובר ששותפות הכהן ולוי בטבל לא מגרע ב'לכם' כיון שיכול לסלק את הכהן ולוי באתרוג אחר להתירו ממק"א, *וקשה שהרי עד כמה שיש תרומה מעורבת בו הרי ע"כ שיש לו שותפות אמיתית בטבל, וא"כ מה מהני שיכול לסלק את השותפות, הא סו"ס כעת השותפות אכתי קיימת וחסר בדין לכם.*

*י"ג] כעין זה יש לתמוה מגוף הסוגי' בסוכה [שם], ד*הנה, בדין אתרוג של דמאי, סברת ב"ה להכשירו דמיגו דאי בעי מפקיר נכסיו והוי עני ועני מותר בדמאי ואז מצי לאוכלו ושוב חשיב כ'לכם' גם עכשיו לפני שהפקיר וסגי במיגו דמצי מפקיר, ותמוה, הרי כיון דאיכא שותפות דכהן בגויה, א"כ מה מהני מה שיכול להפקיר נכסיו ולאוכלו, הא סו"ס יש לכהן חלק בו עכשיו, וחסר בדין לכם, שו"ר במנחת ברוך [סי' צ"ח סוף ענף ג'] שהק' כן.

י"ד] *עוד יש לעיין - דהנה -* יעויין במנחת ברוך [סי' צ"ו ענף ב'] דהוכיח נגד התוס' דע"כ אין שותפות לכהן בטבל ממה דישראל יכול להקדיש טבל וכמבואר בחלה [פ"ג מ"ה] אף דשותף א' אינו יכול להקדיש את כל השותפות, והוכיח כן עוד ממה דבעיר הנדחת לא שורפין ממון של שותפין ואילו טבל שורפין ולא אהני לן שותפות הכהן, ומוכרח דאינו שותפות ממש, וע"כ שאין לו בטבל דין ממון ממש, וכל זה צ"ע, הרי אי תרומה מעורבת בו הרי פשוט שהוא שותף, וכמבואר בתוס' וצ"ע.

ט"ו] עוד תמה המנח"ב [שם] מהמבואר בנדרים שמודר הנאה פורע את חובו וגם תורם את תרומתו - להלן [ל"ו:], ועיין בר"ן שגם זה כעין חוב לכהנים, והקשה דאי איכא שותפות ממש א"כ נמצא שבתורם ממק"א הוא מקנה לו את חלקו של הכהן ואין לך מהנה גדול מזה, וצ"ע.

ט"ז] *עוד יש לעיין - דהנה -* עיין ברמב"ם [מעשר פ"א ה"ה] שכתב וזה לשונו: "האוכל פירותיו טבלין וכן לוי שאכל המעשר בטבלו 'אעפ"י שהן חייבין מיתה לשמים' אין משלמין המתנות לבעליהן שנאמר אשר ירימו לה' אין לך בהן כלום עד שירימו אותן".

והמבואר מדבריו שחולק על התוס' וסובר שאין שום ממונות לכהן לפני הפרשה, וכפשוטו היה אפשר לומר שהוא חולק על כל היסוד שיש תרומה מעורבת בטבל, אכן כבר הבאנו מהרמב"ם בפירוש המשנה בגיטין שלמד שזה היסוד של איסור משמרת תרומותי בטבל.

ובאמת דמיניה וביה מוכרח כן ברמב"ם עצמו, שהרי הרמב"ם כותב שלפי האמת היה צריך להיות בהם בעלות וממונות שהרי חייבים מיתה, וכמו שכתב 'אעפ"י שהן חייבין מיתה לשמים', והיינו שהחיוב מיתה אינו דין מסויים באיסור טבל אלא שהוא 'מעיד' שיש תרומה כבר בתוך הטבל, ואעפי"כ חידש הפסוק שאין ממונות או שעכ"פ אין תביעה ממונית, הרי שרואים שיש תרומה מעורבת לחצאין, וצ"ע, ומלשונו 'אין לך בהן כלום' דייק המנח"ב שאין לו כלום כפשוטו ולא רק שחסר בתביעה, וכל זה צ"ע.

[ולהלן הבאנו סוגי' מפורשת בחולין [ק"ל:] כהרמב"ם, וכבר תמה המנח"ב [שם] על שיטת התוס', ולהלן הבאנו שיש ב' דרכים בסוגי' זו, והתוס' אזלי לשיטתייהו בחולין [שם], והרמב"ם למד את הסוגי' כפירוש השני ברא"ש שם, וכדיבואר].

## מתמה עוד בדין לכם במצה של טבל.

י"ז] עוד יש לעיין בדברי התוס' בפסחים [ל"ח.], דהנה, מבואר שם בסוגי' דאתיא לחם לחם ומזה ילפינן שיש דין 'לכם' במצה כמו שיש דין לכם בחלה, ונפ"מ בעיסה ומצה של מעש"ש, והנה לעיל שם במשנה [ל"ה] אמרו שאינו יוצא במצה של טבל, וביארו דמטעמא דמי שאיסורו משום בל תאכל חמץ וכו' אתינן עלה, ועיי"ש בתוס' [ל"ח ד"ה אתיא] – "הקשה הר"י דאורלינ"ש כיון דילפינן לחם לחם דבעינן מצה שלכם אמאי איצטריך לעיל [ל"ה] למעוטי שלא יצא בטבל מי שאיסורו משום בל תאכל חמץ כו', תיפוק ליה דבעי' שלכם, וטבל אינו שלכם, דהא אתרוג של דמאי דמכשרי ב"ה בלולב הגזול [סוכה ל"ה:] מפרש התם משום דאי בעי מפקר לנכסיה והוי עני וחזי ליה השתא נמי שלכם קרינן ביה, משמע דטבל גמור לא חשיב שלכם", ונאמרו בזה כמה תירוצים.

בתוס' הביאו ב' תירוצים:

"ותי' ר"י אתרוג של טבל לא חשיב שלו כיון שצריך ליתן ממנו לכהן וללוי ובעינן שיהא כל האתרוג שלו אבל מצה שאם אכל כל כך שאם היה נותן ממנו תרומה או מעשר ממה שאכל אכתי אכל שיעור מצה חשיב שפיר שלו".

"ורשב"א תירץ דאיצטריך לעיל קרא להיכא שמה שיפריש יהיה שלו כגון אם הוא כהן או לוי או ישראל עני ונטל ממנו ככר תרומה ומעשר ראשון דשלכם קרינן ביה".

ועל התירוץ הראשון יש לתמוה, הרי מבואר שאכילת רשות מבטלת אכילת מצוה, וזה גם באותו מין, ועיין בזה במנ"ח [מצוה י'], וא"כ גם היכא שאכל יותר מכזית וחלק ממנו אינו לכם מחמת החלק הכהן, הרי זו אכילת רשות וא"כ צריכה היא לבטל את האכילת מצוה, וצ"ע.

י"ח] עוד יש לתמוה בדברי התוס' שאנץ שהביא תירוץ נוסף בעיקר קושי' זו, שמחלק בעיקר האי דינא שחסר בלכם בטבל, וחידש שחלוקין בזה מצה ואתרוג, שבמצה יש גזה"כ דמיקרי לכם ובאתרוג ליכא גזה"כ.

וז"ל: "דגבי מצה אית לן לאחשובי טבל כשלו דהא ילפינן מחלה ובשעה שהוא טבל קרוי עריסותיכם קודם שהפריש חלה, ומיהו קשה דלא אשכחן דקודם הפרשת מעשר מיקרי שלו ולעיל משמע וכו'", עיי"ש.

והיינו שכאן במצה מוכרח שיש גילוי דמיקרי לכם כיון שהמקור הוא מחלה, והרי שם בחלה מוכרח כן מיניה וביה, דאל"כ לא משכחת לה חיובא דחלה כיון שהחלק של החלה תמיד מגרע בלכם של הישראל בעיסה דלא חשיב עיסתכם, והיינו שעל הצד שהעיסה חייבת בחלה שוב ע"כ לא מיקרי עיסתכם לחייב בחלה כיון שבחיוב חלה איכא חלק הכהן דחלה ותרומה חדא נינהו, ומזה ילפינן נמי למצה דחלק הכהן בתרומה וחלה לא מגרע בדין 'לכם', אלא ששוב הקשה על עצמו ממעשר - שבתרומה יש גילוי ובמעשר אין גילוי.

והרבה יש לתמוה עליו, א] אם התרומה שמעורבת בו היא שותפות כפשוטו א"כ מה מהני על זה גילוי, הא סו"ס יש כאן שותף ואינו שלו, ב] הרי כל הדין של הפרשת חלה הוא לתת את החלק של חלה המעורבת בו - שהוא כבר שייך לכהן – מתוך העיסה של הישראל, וע"כ דבעינן לכם בשאר העיסה ולא בחלק ההוא עצמו, דאדרבה חלק זה הוא הגורם למצוותו כלפי שאר העיסה, וממילא פשוט שמה שהחלק של החלה המעורבת בו שייך לכהן לא מגרע כלום ב'לכם' של הישראל, שהרי כל הלכם אינו אלא ביחס לשאר העיסה, והרי פשוט שהחלק של הכהן שייך לכהן ולא לישראל ומעולם לא היינו צריכים שהחלק של הכהן יהיה של הישראל, ופשוט שכאן כל הדין לכם הוא בשאר העיסה, ואין זה ענין לילפותא למצה ששם יש דין אכילה ושם יש דין שכל הכזית יהיה שלו ובזה חלק הכהן מעכב.

## דן בזה עוד בחילוק בין גזל טבל למזיק טבל.

י"ט] *עוד יש לעיין - דהנה -* הבאנו שיש מחלוקת ראשונים לגבי הממונות כלפי לכם, שברמב"ם מפורש שאין להם דיני ממון כלל ומהתוס' מבואר שיש להם דיני ממון, ונראה דנחלקו עוד לגבי גזילה.

והיינו דנחלקו האם שייך גזילה בחלק הכהן שמעורב בטבל, והיינו במוכר טבל באופן שהכהן לא יקבל חלקו, דעיין בפירוש הרא"ש בדמאי [פ"ה מ"ט] שכותי לא אוכל טבל אבל הוא מוכר טבל כיון דחשיד על לפני עור, והקשו דסו"ס איך הוא מוכר הא לא חשוד על הגזל, ותירץ דלא חשיב כגזל בעיניהם, משום דהוי ממון שאין לו תובעין ועוד דלא הוברר חלקם, ומשמע דלפי האמת הוי גזל ורק ד'בעיניהם' אינו גזל מחמת הנך טעמים, וכן משמע בלשון הר"ש [שם], וכן משמע בלשון התוס' בגיטין [סוף כ"ה.] [[220]](#footnote-221) שכתבו "אינו דומה 'להו' גזל" מחמת הנך טעמים, ובתוס' הרא"ש [גיטין שם] כתב מפורש שזה גזל, אבל הוסיף שאינו 'גזל גמור' מחמת הנך טעמים, עכ"פ בכולהו מבואר שיש דין גזל כיון שיש בו חלק הכהן אלא שמחמת זה שאין לו תובעין ולא הוברר חלקם לא מיקרי גזל גמור.

אולם עיין בתוס' ישנים יומא [נ"ו:] שמבואר שם שלפני הפרשה אינו גזל לפי האמת, א] דהוי אין לו תובעין, ב] כיון שאין נותנים לכהן וללוי לפני הפרשה, ומבואר שבאמת אין לכהן חלק גם לגבי גזלה, והיינו כשיטת הרמב"ם דלעיל.

עכ"פ למדנו שלפי רוב הראשונים יש גזלה בחלק ממון לפני הפרשה, ולעומת זאת משמע שאין דין מזיק שהרי כבר הבאנו מהחזו"א [דמאי סי' ד' ס"ק ב'] דנקט דמותר לשרוף טבל, עיין בזה לעיל, וקשה דמאי שנא מזיק מגזילה, וצ"ע.

## מתמה דמצאנו כמה גווני של הפרשה שלא מתירה כלום [מפריש מקצת מעשרותיו ותרומה במחשבה בלי מעשה], ומתמה עוד משיטת ר' יוחנן בזרוע ולחיים ששייך שם טבל.

*כ] עוד יש לעיין - דהנה - ה*מקדש דוד [סי' נ"ה תחילת ס"ק ה'] הביא דמצאנו בב' אופנים שההיתר שיריים לא תלי בחלות תרומה, דמצד אחד מצאנו ברמב"ם שבאומר "תרומת כרי בתוכו" דאיכא קביעת מקום שממנו יטול את התרומה, ואז חיילא ההיתר שיריים בשאר הכרי - גם בלי חלות תרומה - דמהני קביעת מקום לחודי' לקבוע שהתרומה לא מעורבת בכל הכרי וזה סגי להיתר שיריים, אף שיפריש אח"כ בהפרשה גמורה, *וכבר הבאנו שמהדין הזה לכאו' מוכרח שכל האיסור טבל הוא רק עד כמה שהתרומה מעורבת בו ולכן משכחת לה מעשה של היתר שיריים ע"י קביעת מקום, שבמקום זה כבר ליכא תרומה ולכן מותר לפני החלות תרומה*.

אולם מאידך הוסיף המקד"ד עוד להביא את דברי המהרי"ט [חלק א' סימן י"ח] במפריש מקצת מעשרותיו שהדין שמפריש עוד ואינו מפריש ממק"א עליו, ושם המהלך הוא – לפי הראב"ד - שהתרומה חיילא לגמרי עד כמה שהוא הפריש, אבל התרומה עדיין לא התחילה להתיר את הטבל עד שיהיה שיעור תרומה במה שהפריש, ואין כאן טבל וחולין מעורבים זב"ז כי התרומה לא התחילה להתיר ורק יתיר כולו כשיהיה כאן שיעור, הרי שכאן רואים חלות תרומה בלי היתר שיריים, ועיין בהערה [[221]](#footnote-222) שהבאנו לשונו.

*וקשה, דמה שייך חלות תרומה בלי שום היתר שיריים כנגדה, שהרי אם כל האיסור טבל הוא מחמת התרומה המעורבת בו, א"כ ודאי שחלק מהאיסור תרומה נמצא כעת בתוך התרומה, וממילא חלק מהתרומה כבר לא אוסרת את חלק מהטבל, שהרי כבר הופרשה, וכסברת המהרי"ט בקושי', ומה תירץ שנתחדש שכל האיסור במקומו עומד גם אחרי קריאת שם מפורש במקום פלוני בהתחיל להפריש, וצ"ע, ועיין בהערה [[222]](#footnote-223) במה שיש לדון בזה.*

*כ"א] עוד יש לעיין - דהנה - מצאנו שיש הפרשת תרומה במחשבה וילפי' כן מהפסוק של ונחשב, ועיין היטב בתוס' בגיטין [ל"א ד"ה במחשבה] ששני חידושים למדנו מהפסוק, א] דלא בעי דיבור, ב] דלא בעי מעשה הפרשה להוציאו מהכרי בידים, ומבואר שגם אחרי שחל דין תרומה ע"י קריאת שם אכתי היה מקום לאסור את הטבל כיון שלא הוציאו מהכרי, ועיין היטב בתוס' בבכורות [נ"ט] שהביא מרש"י שם שלפי האמת בעי דיבור והפסוק חידש רק שא"צ מעשה הפרשה להוציאו מהכרי בידים, וע"ע בריטב"א בב"ב [קכ"ג:], ולהלן יבואר בזה.*

*וקשה דלמה בעי על זה פסוק, דבשלמא אי איסור טבל הוא איסור חדש שכל אוכל שחייב בהפרשה אסור אזי מובן שאם בעינן הפרשה בפועל בידים אכתי אסור עד הקיום דין של הפרשה, אבל אם כל האיסור טבל הוא מחמת התרומה המעורבת בו, א"כ מה שייך לאסור לפני שהוציאו בידים הא סו"ס אין התרומה מעורבת בו אחרי קריאת שם מפורש במקום פלוני.*

*כ"ב] עוד יש לעיין - דהנה - עיין בחולין [קל"ב:] שמבואר שרבי יוחנן אוסר לאכול מבהמה שלא הרימו ממנה המתנות של זרוע ולחיים והוסיף שדומה לטבל, ועיי"ש בתוס' שלמד כן נתינה נתינה מתרומה, ועיי"ש בסוגי' דלא קיי"ל כוותיה, ועיין ברמב"ם [ביכורים פ"ט הי"ד] שביאר בטעמא דמילתא דקיי"ל דלא כר"י ובאמת אינו טובל ומותר, "שאינה דומה לטבל שהרי מתנות כהונה מובדלין", ופירש המהר"י קורקוס שבכל טבל החלק כהן מעורב ולכן גם ראשית הגז שזה מעורב טובל והיכא שאינו מעורב אינו טובל, ומבואר הכא בהדי' דטעמא דאיסור טבל הוא מחמת התרומה שמעורבת בו, ומעתה קשה על רבי יוחנן דחולק בכל הנ"ל, ואטו איסור טבל לדידיה אינו מחמת המעורב בו, ועוד, הרי האיך עדיפא קביעת מקום להתיר שאר הכרי מכל הפרשה של זרוע ולחיים, הרי הכא מתחילתן עומדים לעצמן ועדיפא מקביעת מקום, וצ"ע.*

## סתירות בכמה ראשונים בעיקר יסוד זה.

אחרי כל הנ"ל למדנו דמלבד כל הקושיות, הרי איכא נמי הרבה סתירות בכמה ראשונים בעיקר יסוד זה, וכדלהלן:

א] בכמה דוכתי מבואר בשיטת התוס' שיש דינים בטבל מכח התרומה המעורבת בו - א] בשיטת התוס' בנדה ובע"ז מצאנו שיש דין משמרת לא לטמאותה, וזה מחמת המעורבת בו, ב] בסוכה ובפסחים נקט שלכן יש חלק הכהן ולכן חסר ב"לכם" במצה ואתרוג, ג] בגיטין סובר דלכן יש איסור גזילה למכור למי שלא יפריש, ד] בנדרים סובר כן לגבי דבר הנדור ודבר האסור.

לעומת זאת, לגבי האיסור אכילה ליכא איסור שהרי הקשו התוס' ביבמות על דברי רש"י שאוסר טבל באכילה מחמת התרומה המעורבת בה, ותמהו דא"כ קשה דלמה כהנים אסורים בטבל, ולכן הביאו ילפותא מפסוק לאסור טבל באכילה, ולא משמע מדבריהם שבאמת יש ב' סיבות לאיסור לזר, הרי דנחלקו על רש"י.

נמצא שמצד אחד המעורבת בו גורמת שלכן יש בזה ממונות לגבי לכם ולגבי איסור גזילה ויש בזה איסור טומאה וחשיב דבר האסור, ולעומת זאת אכתי מותר באכילה.

ב] בשיטת הרמב"ם דייקנו איפכא, שיש דין מיתה בטבל מחמת התרומה שיש בטבל ואעפי"כ אין דיני ממונות כלל, ואף שהרמב"ם למד כן מפסוק וזה כל הברייתא בחולין [ק"ל], אכן סו"ס זה עצמו צ"ב דמתחלקים הממון והאיסור, איפכא מסברת התוס' דמתחלקים מסברא שאין איסור ויש ממון, וצ"ע.

ג] בירושלמי [מעש"ש] מצאנו שיש ביעור ומיקרי קודש לענין זה, ובירושלמי [שקלים - מובא להלן] יש גם בל תאחר, אבל לגבי טומאה שיטת הירושלמי שאין איסור טומאה ודלא כתוס' ורש"י, וצ"ע.

ד] הבאנו מהראב"ד דלא חשיב כדבר שיש לו מתירין כיון שדנים מצד התרומה שבתוכו ולא עדיפא מינה, ולעומת זאת הבאנו מהראב"ד שסובר שאין איסור טומאה מצד משמרת ודלא כרש"י ותוס'.

ה] כל הראשונים סוברים דלא כהראב"ד לגבי דבר שיש לו מתירין אף דמודי לעיקר היסוד של תרומה מעורבת בו.

## עוד הערות נוספות בדין זה.

כ"ג] העירוני התלמידים על עיקר היסוד שהתרומה מעורבת בטבל ולכן איכא ביה שותפות:

שאם השותפות היתה כפשוטו א"כ מה נחלקו האחרונים [מג"א ט"ז ורעק"א [[223]](#footnote-224)] אי מחוייב תמיד להפריש תרו"מ גם כשאינו רוצה לאכול, או רק כשבא לאכול יש מצווה, והרי אי יש לו חלק כפשוטו א"כ מה פוטרו מלהפריש חלקו ולקיים מצות נתינה, וע"כ שאין זו זכות ושותפות כפשוטו, וצ"ע.

ויש לדון ול*ומר שהרי זה פשוט ששום כהן לא יכול לתבוע שהוא רוצה את התרומה כיון שטובת הנאה לבעלים [גם אי טובת הנאה לאו ממון הוא], ומבואר שכל זכותו של הכהן תלויה בדין נתינה של הישראל, ואף אם הוא שותף ממש אכן ע"כ שיש תנאי בשותפות שרק על ידי הנתינה של הישראל יקבל חלקו, וממילא פשוט שאם אין דין נתינה לפני הפרשה שוב אין לו זכות לתבוע חלקו אף אי הוי שותף ממש.*

*אלא דבאמת שיש לדחות - דמה שיש דין טובת הנאה לבעלים אין ראיה שחלקו תלוי בנתינה של הישראל, שהדין נתינה אינה אלא כלפי הכהן הפרטי אבל לא כלפי כל השבט, ויתכן שכלפי השבט איכא שותפות מוחלטת, והדין נתינה אינה אלא כעין דין אפוטרופוס על נכסי כהונה לחלק למי שירצה, אבל זה כבר שייך לשבט, אכן גם בלי הראיה מטובת הנאה אכתי איכא למימר שיש שותפות שתנאי השותפות תלויים במצוות הפרשה של הבעלים, ועד שלא מחוייב בהפרשה לא נתקיים התנאי שיקחו חלקם.*

*אולם סו"ס הא גופא קשה שאיזה מין שותפות זה, שכל בעלותם של שבט הכהונה וכל חלקם בשותפות מיתלי תלי במצוות הפרשה של השותף השני, אטו ממון גמור מיקרי בכה"ג, וצ"ב.*

*כ"ד] עוד יש לעיין - דהנה - יעויין ב*צפנת פענח [תרומות עמוד 99 - ד"ה וכן יהיה] שהביא את פלוגתת הירושלמי והבבלי בדין בל תאחר בטבל, שבתוס' בר"ה [ד'] מבואר – בדעת הבבלי - שאין דין בל תאחר אלא בתרומה עצמה, אבל הביא מהירושלמי שקלים [פרק ה'] שיש בל תאחר כבר בטבל, ותלה האם יש כבר קדושת תרומה בטבל, ודימה לירושלמי שיש דין ביעור בטבל לפני שהפריש תרומה כיון שיש קדושה בתרומה שמעורבת בטבל ומיקרי קודש לדין בערתי את הקודש מן הבית, וקשה הרי כו"ע מודי שיש תרומה מעורבת בטבל, ומה שורש פלוגתתם, וזה יבואר להלן [סימן פ פרק ב'].

*כ"ה] מקשים העולם, הרי מצד אחד מצאנו שמה"ת חיטה אחת פוטרת את הכרי, ומאידך מצאנו שיכול להפריש הרבה יותר מזה, וע"כ שאין הדברים כפשוטם שיש בתוכו תרומה במקום לא ידוע וע"י הפרשה מבררים אותו ומוציאים ממנו, וצ"ע.*

*כ"ו] עוד העיר שם באתוון דאורייתא דמצאנו עוד חילוקי דינים בין התרומה לטבל, שיש דין חומש כשאכלם זר, ויש בתרומה דין שטומאת עצמו בעשה וטומאת הגוף במיתה ביד"ש, ונוהג בה שלישי לטומאה, ומבואר דחלוקים נינהו, ומוכרח שהחילוקים תלויים בזה שהאיסור טבל הוא בגדר איסור גרידא והאיסור תרומה הוא בגדר קדושה, עכ"פ מבואר דחלוקים נינהו זה מזה.*

*כ"ו] עוד העיר בזה [שם בהמשך] שאם הדברים כפשוטם א"כ ל"ל דרשה בפני עצמה לאסור תרומה וגם לאסור טבל, הא חדא נינהו.*

## מסקנה.

הרי שרבו הראיות לעיקר יסוד זה שיש תרומה שמעורבת בטבל, ולעומת זאת על כל ראיה איכא קושי' ורבו הקושיות וסתירות, וע"כ שצריכים לסלול דרך חדשה בעיקר האי סוגי', ועיין בזה להלן [סימן פ].

# סימן פדרך חדשה בעיקר היסודשיש תרומה מעורבת בכל טבל [יב.].

[**פרק א' מבאר את הגדר של חלוקת ירושה מתוך תפוסת הבית, ומבאר את הדמיון של הקצוה"ח להפרשת תרומה מתוך טבל.**](#__RefHeading___Toc17449549) **<>** [הקדמה: מצאנו בעלות של תפוסת הבית ששונה מבעלות בני העיר ומבעלות של שותפות, ולמדנו משם יסוד: ששייך שהדין של 'אתמול' [תפוסת הבית] יהיה בנוי מכח הדין של 'היום' [חלוקה לחלקים פרטיים], – כיון שכל הדין של 'אתמול' הוא אך ורק כדי לקיים ולהעמיד את הדין של 'היום', ולכן הדינים של אתמול נקבעים כפי הדינים שאמורים להחיל היום.](#__RefHeading___Toc17449550) <> [למדנו: שכחו של אפוטרופוס הוא ליצור חלות חדשה היכא שכל החלות באה מכח הדין של אתמול, ורק חלות חדשה שלא שייכת לשום דינים קדומים בחפץ - התם אין בכחו של אפוטרופוס, ולענין זה דימה הקצוה"ח את הפרשת תרומה לחלוקת ירושה.](#__RefHeading___Toc17449551) <> [למדנו מהסוגי' בסנהדרין [פ"ו] שכל המציאות של טבל היא בגדר "קדשי בנ"י את אשר ירימו" – דהיינו התרומה ש'עתידין לתרום' ממנו, וכמו שהבעלות של תפוסת הבית היא בעלות שהדין שלה הוא לקיים ולהעמיד את החלקים השונים לכל יורש ויורש, כמו כן כל מציאותו של טבל היא מציאות שכל דינה אינה אלא להעמיד ולקיים מתוכה ע"י הפרשת תרומה, והדינים של הטבל נקבעים וחלים עפ"י הדינים האלו, [ותוספת דברים מדברי הר"ש סיריליאו בביעור מעשרות בטבל].](#__RefHeading___Toc17449552) <> [למדנו שאין כאן תערובת פשוטה של תרומה בתוך טבל, אלא שעל כל הפירות חל דין להעמיד פרי אחד לתרומה.](#__RefHeading___Toc17449553) <>

[**פרק ב' מיישב את כל התמיהות, עפ"י היסוד הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc17449554) **<>** [מיישב שיטת רש"י למה טבל אסור לכהן, ומבאר ש'הקדושה' חלה אחרי ההפרשה ומקודם היה 'איסור' בעלמא, ולכן כעת יש היתר לכהונה דמשולחן גבוה קזכי.](#__RefHeading___Toc17449555) <> [מיישב סוגי' דחולין [ק"כ] דתרומה חלות בידי אדם, ומיישב דברי רש"י שהפרשה כנדר להקדיש התרומה.](#__RefHeading___Toc17449556) <> [בשו"ט במשנה במעש"ש שגם לפני מירוח יש דינים של תרומה בטבל לגבי הדין ביעור דאיקרי 'קודש' לענין זה, ובפלוגתת הירושלמי ובבלי לגבי בל תאחר.](#__RefHeading___Toc17449557) <> [דן בשו"ט בתוס' בנדה שיתכן שגם לפני מירוח יש דינים של קדושה לגבי טומאה ודין משמרת, ודן גם בגדר האיסור אכילה, ובביאור המחלוקת אי איכא דין משמרת של טומאה כל עיקר, והחילוק בין מאבד למטמא.](#__RefHeading___Toc17449558) <> [בפלוגתת הראשונים לגבי דבר הנדור ובישוב קושי' רעק"א לגבי מקדים בשבלים.](#__RefHeading___Toc17449559) <> [סיכום: בהרבה הלכות נחלקו אי שייכא הכא דין התרומה המעורבת בו.](#__RefHeading___Toc17449560) <>

[**פרק ג בגדר הדיני ממונות, לגבי איסור גזילה ולגבי הדין לכם בתרומה המעורבת בטבל.**](#__RefHeading___Toc17449561) **<>** [הקדמה: מחלוקת ראשונים האם איכא ממונות של הכהן בטבל, ותלוי בביאור הסוגי' בחולין [ק"ל].](#__RefHeading___Toc17449562) <> [מתמה בשיטת הרמב"ם שלמד שיש גזה"כ שאין ממונות לכהן לפני הפרשה, דמצד אחד איכא תרומה המעורבת ומאידך אין ממונות.](#__RefHeading___Toc17449563) <> [עוד תמיהות בדיני הממונות של הכהן בתרומה שמעורבת בטבל, ובדין לכם באתרוג של טבל.](#__RefHeading___Toc17449564) <> [מתמה עוד בדין לכם במצה של טבל.](#__RefHeading___Toc17449565) <> [דן בזה עוד בחילוק בין גזל טבל למזיק טבל.](#__RefHeading___Toc17449566) <> [מיישב את הכל עפ"י מה שנתחדש שאין כאן תרומה המעורבת באמת, ואינה אלא בגדר 'עתידין לתרום', ואינו יותר מזכות, ואהני לן האי זכות לגרע בדין 'לכם'.](#__RefHeading___Toc17449567) <> [מחלק בין מזיק לגזילה, והוכחה ממה שיש אחרונים שסוברים שכל הדין הפרשה הוא רק אי בעי אוכל, ומוכרח שאינה אלא זכות בעלמא, ומבאר שגם לאחרונים שחולקים וסברי דתמיד מחוייב בהפרשה, אבל כל זה הוא רק משום שזה עומד לאכילה, ומעורר דלפי האבי עזרי איכא איסור מזיק.](#__RefHeading___Toc17449568) <> [מתמה – מאי שנא זכות זו מכל זכות אחרת לגבי החסרון של 'לכם', ומבאר עפ"י דברינו כאן.](#__RefHeading___Toc17449569) <> [*מיישב את שיטת התוס' בדין 'לכם' במצה.*](#__RefHeading___Toc17449570) <> [ישוב לשיטת התוס' שאנץ דחלוק לכם במצה מלכם באתרוג כלפי הדין ממון של התרומה המעורבת בו, וחלוק מצה עצמה כלפי חובת מעשר.](#__RefHeading___Toc17449571) <>

[**פרק ד' בדין מעשה הפרשה מציאותית, וחידוש בדין 'טבל' ובדין 'הפרשה' בזרוע ולחיים.**](#__RefHeading___Toc17449572) **<>** [קושי' – מצאנו חלות תרומה בשלמותה בלי להתיר שיריים.](#__RefHeading___Toc17449573) <> [מצאנו שיש מקום לומר שצריכים מעשה הפרשה מציאותית להתיר את התבואה גם אחרי שחל התרומה.](#__RefHeading___Toc17449574) <> [מצאנו בשיטת רבי יוחנן שיש טבל בזרוע ולחיים אף שאין כאן שום תערובת.](#__RefHeading___Toc17449575) <> [מבאר את הדין טבל בזרוע ולחיים, ומבאר את הגדר של ההפרשה בזרוע ולחיים, דהאיך שייך טבל בלי מעשה של הפרשה מציאותית, וכן במפריש מקצת מעשרותיו האיך עדיין אסור.](#__RefHeading___Toc17449576) <> [ביאור חדש בדין קביעת מקום שמתירה שיריים.](#__RefHeading___Toc17449577) <> [בדברי הראשונים האם יש מעשה הפרשה מציאותית בזרוע ולחיים, ושיטת הרשב"ם בב"ב בזה, ומביא מהריטב"א [שם] שזה גם דין לגבי טבל של פירות, ותרווייהו איצטריכא ליה לענין הממון כהן בפירות ובזרוע.](#__RefHeading___Toc17449578) <> [מבאר את החידוש עפ"י שיטת הרמב"ם שמתחלקים האיסור והממון לפני ההפרשה בטבל, שמעורב בו תרומה כלפי איסור ולא כלפי ממון, ומגזה"כ בעינן 'הרמה' שיחול החלק הממון.](#__RefHeading___Toc17449579)

# פרק א'מבאר את הגדר של חלוקת ירושה מתוך תפוסת הבית,ומבאר את הדמיון של הקצוה"ח להפרשת תרומה מתוך טבל.

## הקדמה: מצאנו בעלות של תפוסת הבית ששונה מבעלות בני העיר ומבעלות של שותפות, ולמדנו משם יסוד: ששייך שהדין של 'אתמול' [תפוסת הבית] יהיה בנוי מכח הדין של 'היום' [חלוקה לחלקים פרטיים], – כיון שכל הדין של 'אתמול' הוא אך ורק כדי לקיים ולהעמיד את הדין של 'היום', ולכן הדינים של אתמול נקבעים כפי הדינים שאמורים להחיל היום.

*נתבאר לעיל [סימן עט] שיש הרבה ראיות ליסוד דינא דטבל דאיכא ביה תרומה שמעורבת בו, ויש הרבה דינים בטבל ששייכים ליסוד הזה, אלא שהבאנו שהרבה יש לתמוה בעיקר יסוד זה, ורבו בו הסתירות והתמיהות, וכל זה צע"ג.*

*ומעתה פשוט שא"א להבין את הדברים כפשוטם, והיינו שכפשוטו לומדים שבאמת יש בתוכו תרומה ממש והיא נמצאת במקום לא ידוע לנו, וע"י ההפרשה הוא מבררה ומוציאה, אכן מכל הקושיות ברור שאינו כן, ונצטרך לבאר את הדברים באופן אחר -* ולסלול דרך חדשה בעיקר האי סוגי'*, באופן שיתיישבו בזה כל התמיהות.*

*ולכן נראה בגדר הדין הזה - ונקדים במה שהבאנו מהקצוה"ח שחלוקת השותפות ויורשים דומה להפרשת תרומה ולכך ילפינן זה מזה לגבי הכח של אפוטרופוס ששוה בשניהם, ונראה שאפשר ללמוד גם איפכא, והיינו דמגדרי חלוקת השותפות וירושה נלמד מה הגדר של 'בירור החלקים' בהפרשת תרומה.*

והיינו, דבכל חלוקת ירושה אין הכוונה שהחלקים נמצאים מעורבבים כהדדי, ובחלוקה הוא מבררם, אלא הכוונה בזה היא, שיש תפוסת הבית שזו בעלות כללית, ואין כאן בעלויות פרטיות בתוך הבעלות הכללית, והיינו שאין הבעלות הכללית מורכבת מכמה חלקים, אלא שהגדר בזה הוא שע"י החלוקה נתחדשו חלקים פרטיים אלא שנתחדשו מכח ומתוך הבעלות הכללית שהתייחסה לכל אחד, ונמצא שמצד אחד החלקים לא היו קיימים ומאידך הם נוצרו מתוך הבעלות הזו.

ונראה שיש הגדרה מאד מדוייקת ומחודשת לחלוקה בתפוסת הבית, וכדיבואר, ולהלן נוכיח בעזהי"ת שיש מקורות והוכחות שזו גם ההגדרה של הפרשת תרומה, ואף שחלוקת ירושה היא ממונות ותרומה היא איסורים וממון כהדדי, וגם בלי זה הרי אין סיבה ללמוד חדא מחברתא דמה שייכי אהדדי, דמהיכי תיתי לדמותם וללמוד חדא מחברתא, אכן אין הכוונה כאן 'ללמוד' חדא מחברתא, אלא 'להראות' שיש מציאות חדשה ומחודשת בחלוקה זו, ושוב נוכל להבין שמציאות זו קיימת גם בהפרשת תרומה, ולכל זה נתעוררתי מדברי הקצוה"ח שהבין מתוך הר"ן שהוא דימה אותם כהדדי ולכן חידש שרק בהנך תרי דינים מצאנו כח של אפוטרופוס – וע"כ שדומים זל"ז.

ונקדים הקדמה אחת בגדר הדין תפוסת הבית, והיא דמצאנו כמה גווני של בעלות כללית:

א] תפוסת הבית של יורשים לפני חלוקה, ב] בעלות של בני העיר, ג] בעלות של שותפים, ואף דבכולם ההגדרה היא שזו בעלות כללית, אבל סו"ס יש שייכות לבעלות הפרטיות שמוציאים מהם, ומצאנו כמה חילוקי דינים ביניהם, וע"כ שיש הגדרות שונות לכולם, ועיין בזה בהערה [[224]](#footnote-225) שהארכנו בזה לבאר כל אחד ואחד עם החילוקי הדינים שלו - וע"ע בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן יט] בזה.

והעולה מכל החילוקי דינים הוא, דמצד אחד החלות החדשה של חלקים פרטיים נתחדשה ע"י החלוקה שמקודם היתה רק בעלות אחת משותפת – תפוסת הבית - ואחרי החלוקה נתחדשו בעלויות פרטיות שלא היו קודם, ומאידך, אין זה כמכירה והקדש ומתנה שהם חלויות חדשות של בעלות שהם חלו לגמרי ע"י ומכח המעשה מכירה וכדומה, אלא שכאן הבעלויות הפרטיות חלו מכח ועל ידי הבעלות המשותפת שהיתה לכולם כהדדי.

ונתחדש בזה, א] מכח הבעלות של אתמול חלו בעלויות היום, אף דתרתי נינהו, ב] כל הבעלות המשותפת המחודשת של אתמול היא סוג בעלות שלא קיימת מצד עצמה, [דחלוק מכל שותפות ומכל בני העיר], ונתחדשה בגזה"כ של ירושה סוג חדש של בעלות אך ורק למטרה של חלוקה ליצור בעלויות פרטיות, ג] לפי"ז, כל מהותה של הבעלות של אתמול עומדת וקיימת כהכנה וכהקדמה לחלקים הפרטיים של היום, וזה כל הדין שלה, והיינו שדינה להשתנות ולהפך להיות חלקים פרטיים, זה מהותה זה מציאותה וזה קיום דינה, ומה"ט נשתנו הדינים של הבעלות של אתמול עפ"י הדינים של הבעלויות של היום, כיון שזה כל הקיום דין שלה.

חלוקת יורשים - היא מעשה להעמיד את הקיום דין של הבעלות הכללית ובזה חיילא הבעלויות הפרטיות, וזה כחו של אפוטרפוס.

## למדנו: שכחו של אפוטרופוס הוא ליצור חלות חדשה היכא שכל החלות באה מכח הדין של אתמול, ורק חלות חדשה שלא שייכת לשום דינים קדומים בחפץ - התם אין בכחו של אפוטרופוס, ולענין זה דימה הקצוה"ח את הפרשת תרומה לחלוקת ירושה.

הדרינן לדברי הקצוה"ח שדימה חלוקה ע"י אפוטרופוס להפרשת תרומה, וע"כ שאין הפשט כפשוטו שאפוטרופוס כחו ב'בירורים' בעלמא בלי שום חלות דין ובלי שום עשייה, והוא רק קובע את החלקים עפ"י בירור שלו, זה אינו.

אלא ודאי שעל ידי החלוקה שלו נוצרה כאן בעלות חדשה, אלא שהגדר בזה הוא שהבעלות של כל יחיד ויחיד נוצרה מכח הבעלות הכללית ע"י המעשה חלוקה, ונמצא שהחלוקה באמת שינתה את הגדר של הבעלות מבעלות כללית לבעלות מפורטת, ואעפי"כ שונה חלוקת יורשים ממכירה ומתנה והקדש, שבכל קנין הוא יוצר לעצמו בעלות חדשה לגמרי, שלא היתה לו שום בעלות ושם סיבה לבעלות, וע"י הקנין הוא חידש לעצמו בעלות חדשה, ואפוטרופוס לא יכול ליצור קנין ובעלות וחלות חדשים, אבל בחלוקת יורשים, אף שהבעלות המפורטת היא בעלות חדשה, אבל היא באה מכח הבעלות הקודמת שהיתה לו בתוך הבעלות הכללית, הלכך זה כבר בכחו של אפוטרופוס ליצור, ודו"ק.

למדנו יסוד: שכחו של אפוטרופוס הוא ליצור חלות חדשה היכא שכל החלות באה מכח הדין של אתמול שקובע את היום, ורק חלות חדשה שלא שייכת לשום דינים קדומים בחפץ – זה אין בכחו של אפוטרופוס להחיל.

ונראה שזה גם הגדר בהפרשת תרומה, שאין כאן מעשה בירור בעלמא לקבץ את התרומה המפוזרת בתוכו [וכלשונם של כמה גדולי אחרונים], והרי מוכרח כן, שהרי הפרשת תרומה היא נדר - וכדהוכחנו מהדין 'שאלה' על תרומה ומהדין 'מופלא סמוך לאיש', וכבר הבאנו מדברי רש"י בנדה [מ"ו:] בהדי' לדמותן, ופשוט א"כ שנוצרה כאן תרומה ע"י ההפרשה, ופשוט ששונה המציאות והדינים של התרומה שלאחר הפרשה מהתרומה המעורבת בטבל לפני הפרשה, שטבל אינו תרומה ואינו תערובת של תרומה, אלא טבל הוא טבל, אלא שדינו נקבע עפ"י התרומה שעתידה לצאת ממנה, וזהו מה שמדמה הקצוה"ח בכחו של אפוטרופוס בתרומה, שכחו ליצור חלות חדשה – תרומה - היכא שכל החלות באה מכח הדין של אתמול - טבל - שקובע את היום – תרומה.

## למדנו מהסוגי' בסנהדרין [פ"ו] שכל המציאות של טבל היא בגדר "קדשי בנ"י את אשר ירימו" – דהיינו התרומה ש'עתידין לתרום' ממנו, וכמו שהבעלות של תפוסת הבית היא בעלות שהדין שלה הוא לקיים ולהעמיד את החלקים השונים לכל יורש ויורש, כמו כן כל מציאותו של טבל היא מציאות שכל דינה אינה אלא להעמיד ולקיים מתוכה ע"י הפרשת תרומה, והדינים של הטבל נקבעים וחלים עפ"י הדינים האלו, [ותוספת דברים מדברי הר"ש סיריליאו בביעור מעשרות בטבל].

הדברים מפורשים בעיקר הדרשה בסנהדרין [פ"ג] שמשם לומדים איסור טבל – מובא לעיל [סימן עט].

והיינו דהתם ילפינן לה מקרא ד"ולא יחללו את קדשי בנ"י את אשר ירימו" וזה קאי בטבל דהיינו סוג תרומה שהיא בגדר תרומה "ד'עתידין לתרום'", והיינו תרומה לפני ההפרשה וזה טבל – תרומה ע"ש העתיד - ושם בסוגי' מפורש שיש תרומה מעורבת בטבל, עיין בהערה [[225]](#footnote-226).

אכן מיניה וביה למדנו דבר נוסף:

והוא, שכל מהותו של טבל וכל מציאותו בנויה ונקבעה מכח התרומה העתידה, והיינו שמכח הדינים של מחר דהיינו התרומה העתידית – מחמת זה כבר חיילא היום דיני טבל, וזה כל מציאותו וזה כל הגדרתו וזה כל מהותו, שהתורה קראתו בשם "את אשר ירימו" דהיינו התרומה במצבה הקודם שהוא בגדר ה'עתידין לתרום', ולמדנו א"כ שיש תרומה רגילה דהיינו שכבר הפרישו, ויש תרומה שהיא בגדר "קדשי בנ"י את אשר ירימו" – דהיינו התרומה ש'עתידין לתרום', וזה כל מהותו והגדרתו של טבל.

כמו שחלוקת יורשים היא חלוקה מתוך בעלות כללית ליצור מציאות חדשה של בעלויות פרטיות, כמו כן כל הפרשת תרומה מטבל היא דין להעמיד ולקיים מהטבל את החלק של הכהן כנגד החלק של הבעלים.

ונוסיף, שכמו שהבעלות של תפוסת הבית היא בעלות שכל הדין שלה הוא לקיים ולהעמיד את החלקים השונים לכל יורש ויורש, כמו כן כל מציאותו של טבל היא מציאות שכל דינה אינה אלא להעמיד ולקיים מתוכה חלק הכהנים ע"י הפרשת תרומה, ומה"ט מצאנו שהדינים של הטבל נקבעים וחלים עפ"י הדינים האלו.

ולסיכום: 'הפרשה' דומה ל'חלוקה', ו'טבל' דומה ל'תפוסת הבית' – 'חלוקה' בעולמו של 'ממונות' ו'תרומה' בעולמו של 'איסורים וממונות' כהדדי.

ויש כאן תוספת דברים בכל הנ"ל בדברי הר"ש סיריליאו בביעור מעשרות בטבל, עיין בזה בהערה [[226]](#footnote-227).

## למדנו שאין כאן תערובת פשוטה של תרומה בתוך טבל, אלא שעל כל הפירות חל דין להעמיד פרי אחד לתרומה.

עפ"י כל הנ"ל מתבאר שאין כאן תערובת פשוטה, שכמו שהחלקים הפרטיים לא מעורבים בתוך תפוסת הבית, כמו כן אין התרומה מעורבת בטבל, והיינו שאין כאן לא תערובת של תרומה במקום מסויים לא ידוע לנו, וגם לא תערובת של תרומה מפוזרת בכל משהו ומשהו בטבל, אלא הכוונה כנתבאר לעיל, שהדין של הטבל הוא לקיים ולהעמיד את התרומה ממנו, ולכן הדינים של הטבל נקבעים כפי התרומה שדינו לקיים ולהעמיד.

ולמדנו מזה, שתחילת הדין טבל לא מתחילה ב'פרי אחד' לא ידוע לקבוע שהוא תרומה, ושוב באה ההפרשה ומייחדת ומבררת את הפרי ההוא, אלא שתחילת הדין טבל מתחילה בכל הפירות כולם כהדדי וחל בכולם דין אחד – והוא - לקיים את הדין תרומה מתוך כולם, והיינו שכולם כאחד יעמידו פרי אחד של תרומה, ודין של כולם שווה לפני ההפרשה, שמכולם תחול התרומה על אחד מהם, ומה"ט חיילא מעיקרא דין טבל על כולם לומר שכולם הם בגדר 'עתידין לתרום', ולכן חל כבר הדין של היום על כל הפירות של אתמול, שכולם אתמול היו בגדר 'עתידין לתרום' - אחד מהם - לקובעו כתרומה על כולם.

ולכן פשוט למה מצד אחד חיטה אחת פוטרת את הכרי ואעפי"כ אפשר גם להפריש הרבה יותר מאחד, ואין כאן סתירה כלל, שהרי כולם חייבים להעמיד תרומה, ובזה נתקיים הדין של כולם, אבל אין שיעור בכמה מקיימים את הדין של כולם - יש כאן תערובת באיכות ולא בכמות.

# פרק ב'מיישב את כל התמיהות,עפ"י היסוד הנ"ל.

## מיישב שיטת רש"י למה טבל אסור לכהן, ומבאר ש'הקדושה' חלה אחרי ההפרשה ומקודם היה 'איסור' בעלמא, ולכן כעת יש היתר לכהונה דמשולחן גבוה קזכי.

ובזה נתחיל ליישב את הקושיות שתמהנו על עיקר האי יסוד שטבל היינו התרומה המעורבת בטבל, והיינו דמ"ט החלות תרומה לאחר הפרשה והחלות תרומה לפני הפרשה חלוקין בדיניהם.

ונתחיל בקושי' התוס' על רש"י שלאחר הפרשה מותרת התרומה לכהונה ולפני הפרשה היא אסורה, עוד דייקנו מהתוס' שלאחר הפרשה יש בה קדושה ולפני הפרשה אין בה קדושה אלא איסור, והוכחנו את הדברים ממה שבהפרשת תרומה מצאנו גדרי 'נדר', ופירש רש"י שמקדשה בדיבורו כמו הקדש ונדר.

והביאור בזה פשוט, שהתרומה שבטבל אינה אלא בגדר 'עתידין לתרום', וכשתחול התרומה בפועל אז באמת תחול קדושתה, וכעת אינו אלא בגדר איסור ורק אח"כ זה קדוש, אבל כל הקדושה של מחר אינה אלא מכח הטבל שאסור היום שדינו של האיסור הוא להעמיד את הקדושה של התרומה של מחר - ב' גדרים שונים של תרומה.

והמהלך בישוב קושי' התוס' על רש"י יהיה מובן עפ"י מה שהביא האתוון דאורייתא [כלל ב'] מהרמב"ם [תרומות פי"ב הי"ט] שכהנים אכלי משולחן גבוה, וביאר דא"כ א"ש קושי' התוס' [למה כהנים אסורים בטבל אי מותרים בתרומה], שהרי כל קרבן שיש בו דין שלחן גבוה אסור לכל עד שהזריקה מתרת – ובאמת דכדברי הרמב"ם מבואר נמי בכמה בראשונים, עיין בהערה [[227]](#footnote-228).

ובביאור הדברים רגילים להבין [וכן משמע קצת מדברי האתוון דאורייתא] שבטבל עצמו נאמר דין 'שולחן גבוה' וההפרשה מתירה את השולחן גבוה לכהונה, אולם נראה שאינו כן אלא שהכוונה בזה אחרת, שעצם ההפרשה היא זאת שמעמידה את התרומה לשולחן גבוה ובדין הזה יש היתר לכהונה שהם זוכים משולחן גבוה, שתרומה היינו 'הרמה' לגבוה.

והמקור לדברים מדברי המרגניתא טבא [ספר המצוות שורש י"ב], שדייק ברמב"ם וברמזים - וגם בפסוקים עצמם - שמצות תרומה עיקרה בהפרשה ובהרמת תרומה לה', ואילו הנתינה לכהן באה 'משולחן גבוה', דנתנה ה' לכהנים להיות ממונם, עיי"ש, ועיין בהערה [[228]](#footnote-229).

הרי שההפרשה היא להחיל דין קדושת תרומה – לה' - ואף דעד עכשיו היה אסור וכעת הוא מחיל בה קדושה, אכן הקדושה באה מכח האיסור הקודם, והקדושה היא להעמידה לגבוה, ושוב הם זוכים מהך שולחן.

ובזה מיושבת שיטת רש"י שמצד אחד אמנם ה'אוסר' של הטבל הוא התרומה המעורבת בו, אך בפועל גם כהנים נאסרו, דשאני התרומה המעורבת שאינה אלא בגדר 'עתידין לתרום' וגדרי ה'עתידין לתרום' חלוקין מהתרומה שהופרשה, ורק בקדושה נאמרה ההלכה של משלחן גבוה וזה רק אחרי שהופרשה, ופשוט.

## מיישב סוגי' דחולין [ק"כ] דתרומה חלות בידי אדם, ומיישב דברי רש"י שהפרשה כנדר להקדיש התרומה.

ועיקר יסוד זה שעל ידי ההפרשה הוא מקדישה - כן מתבאר נמי מהסוגי' בחולין [ק"ל:] אין לך בהם אלא משעת הרמה ואילך, ועיין בתוס' ובראשונים דלמדו כן מהפסוק שכתוב לה' ולשון התוס' והראשונים [סוף העמוד] "מדסמך ירימו אצל לה' לומר לך שאין לגבוה בהן אלא משעת הרמה", והיינו שחלק הכהנים נתחדש בחלק הגבוה ותרווייהו בהרמה עצמה, הרי שחל בהרמה דין קדושה.

ובאמת דהן הן דברי רש"י בנדה [מ"ו:] "תרומה דאורייתא - וקאמר משבא לעונת נדרים תרומתו תרומה, ותרומה והקדש ונדר חדא היא דמקדשה בדבורו שקורא עליה שם" הרי דחיילא קדושה ע"י ההפרשה שהיא נדר לגבוה.

*ובזה מבואר מה שהערנו לעיל, דבחולין [ק"כ:] מבואר שטבל הוא איסור בידי שמים ותרומה היא איסור בידי אדם, ושאלנו שזה סותר לעיקר היסוד שהתרומה עצמה כבר נמצאת בטבל, ולהנ"ל ניחא, דעד עכשיו היה בגדר איסור בידי שמים, וכעת הדין הפרשה הוא להעמיד אותה לגבוה להקדישה וחלות זו כבר חלה בידי אדם.*

*[עפ"י הדברים הללו ביארנו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן י"ג פרק ב'] את המבואר בצפנת פענח בכמה דוכתי שיש סוגים מסויימים של תרומה שיש בהם איסור בלי קדושה ולהנ"ל אין זה דבר חדש, אלא דתחילת קדושתה של תרומה היינו האיסור שיש בטבל, אלא שעל ידי ההרמה חיילא קדושתה, ויש אופנים שהאיסור במקומו עומד בלי הקדושה שבה, עיי"ש].*

## בשו"ט במשנה במעש"ש שגם לפני מירוח יש דינים של תרומה בטבל לגבי הדין ביעור דאיקרי 'קודש' לענין זה, ובפלוגתת הירושלמי ובבלי לגבי בל תאחר.

ונראה שזה גם הביאור *במשנה [מעש"ש] שמבואר שבמשנה ראשונה סברו שגם לפני מירוח חייבים בביעור ורק למסקנה נקטינן דמיקרי קודש רק לאחר מירוח, ומה השו"ט בזה, אטו נחלקו אי תרומה מעורבת קיימת כבר לפני מירוח או לא, וע"ד זה הערנו, דאף דהבאנו מרש"י ותוס' [נדה ו':] שיש משמרת בטבל לגבי טומאה מחמת התרומה המעורבת בו, אכן נחלקו שם אי דין זה קיים לפני מירוח או לא, וכל זה צ"ע וכנ"ל.*

*והביאור, הרי טבל גם לפני מירוח טבל הוא, והדין טבל שבו הוא רק לענין זה שחל ההפרשה ונהיית לתרומה ע"י ההפרשה, ולפני שליש שאין לו דין טבל כל עיקר, אז לא חיילא דין תרומה על ידי הפרשה, והחילוק בין לפני מירוח לאחר מירוח הוא שלאחר מירוח התורה הוסיפה בדין טבל לאסור את הטבל שאז כבר 'חייבים' בהפרשה.*

*נמצאנו למדים שגם בטבל לפני מירוח יש את התרומה המעורבת, ומכחה חיילא חלות תרומה בהפרשה, ואין זה סתירה לזה שעדיין אינו אסור באכילה, דלפי מה שהגדרנו לעיל אינו קשה כלל, שהרי גם בטבל לאחר מירוח אין בו תרומה באמת, אלא שדינו להעמיד ולקיים את הדין תרומה של מחר, ומחמת זה חיילא מקצת מדיני התרומה כבר עכשיו בטבל, ואינו אלא בגדר 'עתידין לתרום'.*

*אלא שיש במצב הזה כמה דרגות, שיש מצב של 'עתידין לתרום' שזה כבר בגדר 'חיוב' דרמי כבר בתבואה חיובא דהפרשה – וזה לאחר מירוח, ובמצב כזה אסור באכילה מחמת הדין של מחר, אבל יש גם מצב לפני המירוח שגם זה מצב של 'עתידין לתרום' - עכ"פ לענין זה שחל התרומה אי יתרום, ועדיפא מלפני שליש שאז לא תחול התרומה כלל - שאז אינו אפילו בגדר 'עתידין לתרום' לענין זה, ורק לאחר שליש התחדש מצב של 'עתידין לתרום' לגבי החלות אף שזה עדיין לא נקרא 'עתידין לתרום' שמחוייבים כבר בהפרשה, ודו"ק.*

*ומחמת הנך ב' דינים ומצבים של 'עתידין לתרום' דנו במשנה ראשונה ומשנה אחרונה מאמתי מיקרי קודש מחמת הקדושה העתידית, והיינו שזה ודאי שאין שום קדושה בטבל עצמו לפני הרמה - וכדנתבאר לעיל מהתוס', וכל ההפרשה היא להעמידה לגבוה, "תרומה לה'", - וע"כ כנתבאר שיש 'איסור' בטבל ויש 'קדושה' בתרומה וההפרשה היא לגבוה להחיל בה קדושה – וא"כ קשה, אמאי מיקרי קודש היום לענין ביעור והתם הא כתיב ביערתי הקודש מן הבית, וכתב הר"ש דאיקרי "קודש", אלא שהביאור בזה הוא שהדין ביעור הוא להוציא את ה'קודש' של מחר [שלאחר הפרשה], אף שהיום עדיין לא חיילא הקדושה, ובזה שו"ט במשנה ראשונה ומשנה אחרונה, ממתי רואים את התרומה ואת הקודש של מחר בתבואה – לגבי זה שכבר צריכים להוציאו בביעור, וכל טבל שיש בו את המצב של ה'עתידין לתרום' - שהדינים של היום אמורים להביא את הדינים של מחר, יש לדון בו גם על המצב הזה לפני מירוח שעדיין מותר באכילה, שאף שאין איסור לאוכלו לפני מירוח אעפי"כ עד כמה שהוא קיים והוא עומד להיות התרומה של מחר, שוב אנו מחוייבים להפריש ממנו, ודנו ממתי כבר דנים את הקודש של מחר לענין זה שמחוייבים לבערו מן הבית.*

*ולעיל הבאנו את דברי ה*צפנת פענח [תרומות עמוד 99 - ד"ה וכן יהיה] שהביא את פלוגתת הירושלמי והבבלי בדין בל תאחר בטבל, שבתוס' בר"ה [ד'] מבואר – בדעת הבבלי - שאין דין בל תאחר אלא בתרומה עצמה, אבל הביא מהירושלמי שקלים [פרק ה'] שיש בל תאחר כבר בטבל, ותלה האם יש כבר קדושת תרומה בטבל, ודימה לירושלמי שיש דין ביעור בטבל לפני שהפריש תרומ*ה, ולהנ"ל יש לומר שכל דין הוא דיון בנפרד, שמצד אחד נחלקו המשנה ראשונה ואחרונה האם הקודש של מחר מחייבו בביעור כבר לפני מירוח או רק לאחר מירוח, ולגבי בל תאחר נחלקו הבבלי וירושלמי האם הקודש של מחר מחייבו כל עיקר לא לאחר מתנותיו, שהרי יש כאן גדר ומהלך חדש של תרומה בגדר 'עתידין לתרום', והגדר בעתידין הוא מחודש ואינו ברור, ולכן מצאנו דנחלקו בפרטי דינים שלו.*

## דן בשו"ט בתוס' בנדה שיתכן שגם לפני מירוח יש דינים של קדושה לגבי טומאה ודין משמרת, ודן גם בגדר האיסור אכילה, ובביאור המחלוקת אי איכא דין משמרת של טומאה כל עיקר, והחילוק בין מאבד למטמא.

*וע"ד זה צריכים להבין נמי את הדין של משמרת של טומאה בטבל, ויש צד בתוס' שגם לפני מירוח קיים האיסור הזה, והיינו דמצד אחד מותר לאוכלו לפני מירוח ומאידך אסור לטמאותו, והחילוק הוא, שאם הוא אוכלו אז הוא ביטל את ה'עתידין לתרום' של מחר, ואין איסור בזה שהוא מעכב את התרומה העתידית מלהגיע מן הכח אל הפועל למצב של תרומה ממש, דרק אחרי מירוח אסרה תורה, אבל במטמא דנו שיש צד שאינו כן, והיינו דדנים דהכא הוא מטמא היום את התרומה העתידית של מחר, ונחלקו אי מצי עביד כן לפני מירוח, דגם היום הטבל הוא בגדר 'עתידין לתרום' - וזה כל מציאותו - ולכן מהני בו הפרשה, וכיון שהוא ממשיך להיות עומד לדין העתידי שלו הרי בזה יש לדון שהוא לא 'שומר' [כדין משמרת] את מצב התרומה של מחר מלהיות טמא, והרי לזה דינו להיות עומד, ולא דמי לאוכל שמה שהוא אוכל מיקרי 'עיכוב בעלמא' ומבטל בזה את כל ה'עתידין לתרום', ואינו כטומאה שאז זה עדיין בגדר 'עתידין לתרום' גם אחרי שטימא אותו והוא עומד להגיע בסוף להיות תרומה בטומאה.*

*וזה גם הביאור בזה שסובר החזו"א* [דמאי סי' ד' ס"ק ב'] לגבי הדין משמרת של איבוד - שזה דין אחר - דנקט בפשיטות דמותר לשרוף טבל, ומבואר דלדעתו אין בזה דין משמרת, והיינו שאין כאן תרומה ממש, ואין איסור לעכב את התרומה העתידית מלחול, ולכן מותר גם לאוכלו, וגם כשאסור לאוכלו לאחר מירוח שאז פשוט לתוס' שכבר אסור לטמא אותו, אכן לאבדו אכתי מותר, והיי"ט שהרי כל המציאות של היום היינו ה'עתידין לתרום', והוא 'מעכב' את ה'עתידין' מלצאת לפועל בזה שהוא מאבדו, ובזה הוא מבטל את כל המציאות שלו שכבר אינו בגדר עתידין ולא אכפת לן בזה, ורק כשהוא מטמא אז הוא גורם שבמצב של היום - שהוא עומד למחר - הוא גורם טומאה, [ואין זה סתירה למה שהתורה אסרה אכילה במצב כזה בתור מאכלות אסורות, ולא דמי למאבד].

שו"ר במנחת שלמה [ח"ג סימן ק"נ ס"ק י"א] שהוכיח שכל הדין משמרת בטבל הוא רק מדרבנן דלא יתכן שיש איסור לטמא ואין איסור לאבד ופשוט שמותר לאבד, אכן לדברינו אין כל הכרח לזה, והחילוק כנ"ל.

ובאמת דלפי זה יש לדון בעיקר הגדר של איסור אכילת טבל, דמצד אחד יש לומר שהגדר של האיסור היינו שהוא מחלל את הקדושה העתידית באכילה של היום, ומאידך יש לומר שזה רק מאכלות אסורות, ותלוי בביאור הדרשה - "ולא יחללו את קדשי בנ"י", והמשמעות בחינוך הוא שהוא מחלל היום את הקדושה העתידית, אכן מהרמב"ם משמע שזה מאכלות אסורות של מנהג חולין בטבל, ועיין בכל זה בהערה [[229]](#footnote-230).

ובעיקר החידוש של רש"י ותוס' [נדה] ובפירוש המשנה ברמב"ם [גיטין] ששייך משמרת תרומותי בטבל שאסור לטמא את הקדושה של התרומה המעורבת, כבר הבאנו חולקים, שהבאנו ראב"ד [מובא ברמב"ן ע"ז נ"ו] שזה רק מדרבנן, וגם בירושלמי מבואר שיש טעם אחר לאיסור זה, וילפינן ליה מדרשה, והבאנו מהתוס' הרא"ש בנדה [גליון הגמרא שם] שמשמע משום הפסד הכהן, ולדברינו פשוט שלא חולקים בעיקר היסוד של התרומה המעורבת, אלא שחולקים בגדרים של ה'עתידין לתרום', וכנ"ל לגבי בל תאחר וביעור.

## בפלוגתת הראשונים לגבי דבר הנדור ובישוב קושי' רעק"א לגבי מקדים בשבלים.

ובזה ניחא פלוגתת הר"ן והרא"ש אי מה"ט מיקרי דבר הנדור או לא, דלדעת הר"ן טעמא דמעורבת בו תרומה לא סגי להשוותו לדבר האסור, אף שמפורש בר"ן עצמו [פ"ד] שיש כאן תרומה מעורבת בטבל, והביאור כנ"ל, דסו"ס ע"י ההפרשה משתנים הדינים של התרומה, וחיילא קדושה מכח האיסור הקודם, ונחלקו האם מחמת זה היה צריך להיות דבר הנדור או לא.

ובתוספת ביאור: הרי יש כאן פלא גדול, דמצד אחד הוכחנו שהפרשה עצמה מיקרי נדר, ומאידך גיסא מבואר שתרומה אינה דבר הנדור, וצ"ע.

והביאור – שזה שתרומה לא חשיבא דבר הנדור אינו בגלל שהוא לא עושה כלום חוץ מלהתיר, שהרי פשוט שהוא מחדש כאן קדושה ונשתנו הדינים לאחר הפרשה מכח ההפרשה שלו, וכל זה חל על ידי הנדר של הפרשת תרומה, אלא שהביאור בזה הוא שדבר הנדור היינו שהנדר מחדש את כל האיסור וכמו כל נדרי הקדש ונדרי איסור, אבל כאן כל דינו של הטבל הוא שממנו יוציאו את התרומה ומקיים ומעמיד את דינו, ונמצא שהדין תרומה כבר קיימא בו בכח, והוא רק מעמידו בפועל, ובזה נחלקו אי סגי מטעם זה להיות דבר האסור ולא דבר הנדור.

הרי דשוב נחלקו בגדרי ה'עתידין לתרום', האם אהני לן ה'עתידין לתרום' לומר שכל מה שחל מכח האתמול אינה חלות חדשה דידיה כגדר דבר הנדור - והוי דבר האסור, או דסו"ס כיון שמשתנים ההלכות והדינים של ה'עתידין לתרום' – לתרומה, כשיחולו לאחר ההפרשה וזה הרי חיילא על ידו – הוי דבר הנדור, ודו"ק [[230]](#footnote-231).

ובזה מיושבת בפשיטות קושי' רעק"א והרש"ש, דלאחר הפרשה התרומה תמיד אסורה גם בהפריש לפני מירוח בהקדים בשבלים, וקשה שבאופן כזה הרי הוא חידש את האיסור, שהרי לפני מירוח לא היה שום איסור בטבל ולמה לא מיקרי דבר הנדור, והביאור כנ"ל, דכבר נתבאר שפשוט שהוא מחדש כאן קדושה ונשתנו הדינים לאחר הפרשה מכח ההפרשה שלו, אלא שזה לא דבר הנדור כיון שכל נדר מחדש את כל האיסור וכאן כל דינו של הטבל הוא שממנו יוציאו התרומה, ונמצא שהדין תרומה כבר קיימא בו בכח, והוא רק מעמידו בפועל, וכבר ביארנו שגם לפני מירוח הדין הזה קיים, וכדהוכחנו לעיל דלכן מהני בו הפרשה לפני מירוח, וזה גם יסוד הדין משמרת לא לטמאה עוד לפני מירוח, ולכן ס"ל במשנה ראשונה שיש דין ביעור כבר לפני מירוח, ומה"ט לא מיקרי דבר הנדור כבר לפני מירוח, כיון שהדין שעומד לתרומה העתידית כבר קיים בו לפני נדרו, ודו"ק.

אולם עיין *באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן* כ"ז] שיישבנו קושי' זו באופן אחר - עיי"ש היטב.

## סיכום: בהרבה הלכות נחלקו אי שייכא הכא דין התרומה המעורבת בו.

ובסיכום למדנו מכל הנ"ל, שבהרבה הלכות נחלקו תנאים ראשונים ואחרונים אי שייכא דינא דתרומה המעורבת בטבל, והיינו ד*נחלקו תנאים לגבי ביעור בטבל לפני מירוח, ונחלקו הבבלי וירושלמי לגבי בל תאחר, ונחלקו הרמב"ם והחינוך לגבי הגדר במאכלות אסורות של טבל - מצד חילול קדושה או מצד מאכלות אסורות, ונחלקו רש"י ותוס' האם התרומה המעורבת בו היא האוסרת את הטבל, ונחלקו הראשונים אי איכא איסור לטמא מדין משמרת תרומותי או לא, וכן נחלקו התירוצים בתוס' אי כבר לפני מירוח איכא משמרת או רק לאחר מירוח, ונחלקו אי סגי טעם זה להשוותו לדבר האסור ולא לדבר הנדור, וכן מצאנו ראב"ד לגבי דבר שיש לו מתירין, ולהלן יבואר שיש כמה מחלוקות בראשונים לגבי הפרטי דינים של הממונות שיש לשבט הכהונה בטבל.*

*והיסוד בכל הנ"ל שכולם מודים שיש דין תרומה מעורבת בטבל, וכולהו מודי שאינה מעורבת ממש ואינה תרומה ממש, אלא שזה בגדר 'עתידין לתרום', ותו לא, ונחלקו לגבי איזה הלכות נאמרה הלכה של 'עתידין לתרום', ודו"ק.*

# פרק גבגדר הדיני ממונות,לגבי איסור גזילה ולגבי הדין לכם בתרומה המעורבת בטבל.

## הקדמה: מחלוקת ראשונים האם איכא ממונות של הכהן בטבל, ותלוי בביאור הסוגי' בחולין [ק"ל].

*נחזור על מה שנתבאר לעיל בדיני הממונות של התרומה המעורבת בטבל.*

*הבאנו מכמה הראשונים שיש דיני ממונות של שבט הכהונה בטבל מחמת התרומה המעורבת, אולם כבר העיר המנח"ב [סי' צ"ו ענף ב'] מברייתא מפורשת [חולין ק"ל:] שמבואר שם שלומדים מהפסוק של לא יחללו שאין לכהונה כלום במתנות לפני הרמה, ולכן אין להם תביעה כשאכלו טבל, והגמרא הקשתה שמכאן לומדים שיש תביעה של מזיק ושל אוכל מתנות כהונה לאחר הרמה ואין דין ממון שאין לו תובעין, הא מיהת שיש לימוד מפורש שלפני כן אין לכהן כלום.*

*ובאמת שכן כתב הרמב"ם [מעשר פ"א ה"ה] על הדין הזה, וזה לשונו: "האוכל פירותיו טבלין וכן לוי שאכל המעשר בטבלו 'אעפ"י שהן חייבין מיתה לשמים' אין משלמין המתנות לבעליהן שנאמר אשר ירימו לה' אין לך בהן כלום עד שירימו אותן".*

*ועל שיטת התוס' [שיש ממון לכהונה קודם הרמה] תמוה מהסוגי' בחולין, ותירץ המנחת ברוך שלפי דרכו של התוס' בסוגי' [שם בחולין] א"ש, שלמדו שלפי המסקנה הסוגי' לא קאי על לפני הרמה אלא שהברייתא קאי על המצב לפני שבאה ליד כהן בטבלייהו, והיינו משום שלאחר שבא לידו בטבלייהו אז כבר הוי ממון שיש לו תובעין אף בטבלייהו, דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי לענין זה, כן למדו התוס' את הסוגי', ולפי"ז אין זכר לעיקר האי דינא שאין חלק של כהן לפני הרמה, ולעולם יש לומר שלפני הפרשה תמיד יש חלק של הכהונה, אלא שפטורים מצד ממון שאין לו תובעין כמו לאחר הפרשה, ודו"ק.*

*והרמב"ם ע"כ למד את הסוגי' כפשוטו, והיינו כמבואר שם ברא"ש בגליון הגמרא, עיי"ש היטב, עכ"פ איכא ב' דרכים בסוגי' האם איכא באמת דין ממונות לכהן לפני הפרשה או לא, וזה שורש פלוגתת הראשונים בכמה דיני ממונות בטבל, וכדיבואר.*

## מתמה בשיטת הרמב"ם שלמד שיש גזה"כ שאין ממונות לכהן לפני הפרשה, דמצד אחד איכא תרומה המעורבת ומאידך אין ממונות.

*ומעתה נחזור בקצרה על כל מה ששאלנו לעיל בגדרי הממונות של התרומה המעורבת בטבל.*

*א] כפשוטו היה נראה שלפי הפירוש של הרמב"ם בסוגי' מבואר שאין דיני ממונות של הכהן לפני הפרשה וזה משום שאין תרומה מעורבת בטבל כלל וכלל ולכן אין כאן ממונות, אבל אינו כן, שברמב"ם מבואר שיש תרומה מעורבת בטבל, ואדרבה, מיניה וביה איכא סתירה בדבריו לגבי התרומה המעורבת בו, שהרי הרמב"ם כותב שלפי האמת היה צריך להיות בהם בעלות שהרי ראינו שחייבים מיתה, וכמו שכתב 'אעפ"י שהן חייבין מיתה לשמים', והיינו שהחיוב מיתה אינו דין מסויים באיסור טבל אלא שהוא 'מעיד' שיש תרומה כבר בתוך הטבל, ואעפי"כ חידש הפסוק שאין ממונות או שעכ"פ אין תביעה ממונית, הרי שרואים שיש תרומה מעורבת לחצאין, וצ"ע, ומלשונו 'אין לך בהן כלום' דייק המנח"ב שאין לו כלום כפשוטו ולא רק שחסר בתביעה.*

*וכל זה צ"ע, שמצד אחד יש כאן את התרומה המעורבת לגבי החיוב מיתה, וכן הבאנו נמי מהרמב"ם בפירוש המשנה בגיטין לגבי האיסור טומאה בטבל מדין משמרת, וכן הבאנו מהרמב"ם לבאר למה ליכא איסור טבל בזרוע ולחיים, ומכל הנך מוכרח שלשיטתו איכא תרומה מעורבת וזה מחיל דינים, וא"כ האיך יתכן שאין ממון כהן בפנים, הרי תרומה היא ממון כהן וממילא הוא שיש ממון בתרומה המעורבת בו, וצ"ע.*

## עוד תמיהות בדיני הממונות של הכהן בתרומה שמעורבת בטבל, ובדין לכם באתרוג של טבל.

*ב] הבאנו שהתוס' בסוכה [ל"ה] כתבו שיש תרומה מעורבת בטבל ולכן אתרוג של טבל הוא אתרוג של שותפות של השבט כהונה, אלא שהר"ן [שם] הביא את שי' הרמב"ן שחולק על התוס' וסובר ששותפות הכהן ולוי בטבל לא מגרע בלכם כיון שיכול לסלק את הכהן ולוי באתרוג אחר להתירו ממק"א, ושאלנו שהרי עד כמה שיש תרומה מעורבת בו הרי ע"כ שיש לו שותפות אמיתית בטבל, וא"כ מה מהני שיכול לסלק את השותפות, הא סו"ס כעת השותפות אכתי קיימת וחסר בדין לכם.*

*ג] כעין זה יש לתמוה מגוף הסוגי' בסוכה [שם], דהנה, בדין אתרוג של דמאי, סברת ב"ה להכשירו דמיגו דאי בעי מפקיר נכסיו והוי עני ועני מותר בדמאי ואז מצי אוכלו ושוב חשיב כ'לכם' גם עכשיו לפני שהפקיר וסגי במיגו דמצי מפקיר, ותמוה, הרי כיון דאיכא שותפות דכהן בגויה, א"כ מה מהני מה שיכול ליתנו לעני לאוכלו, הא סו"ס יש לכהן חלק בו עכשיו, וחסר בדין לכם, והבאנו מהמנחת ברוך [סי' צ"ח סוף ענף ג'] שהק' כן.*

*ד] יעויין במנחת ברוך [סי' צ"ו ענף ב'] דהוכיח נגד התוס' דע"כ אין שותפות לכהן בטבל ממה דישראל יכול להקדיש טבל [וכמבואר בחלה פ"ג מ"ה] אף דשותף א' אינו יכול להקדיש את כל השותפות, והוכיח כן עוד ממה דבעיר הנדחת לא שורפין ממון של שותפין ואילו טבל שורפין ולא אהני לן שותפות הכהן, ומוכרח דאינו שותפות ממש, וע"כ שאין לו בהם דין ממון ממש, וכל זה צ"ע, הרי אי תרומה מעורבת בה הרי פשוט שהוא שותף, וכמבואר בתוס', וצ"ע.*

*ה] עוד תמה המנח"ב [שם] מהמבואר בנדרים שמודר הנאה פורע את חובו וגם תורם את תרומתו [ל"ו:], ועיין בר"ן שגם זה כעין חוב לכהנים, והקשה דאי איכא שותפות ממש א"כ נמצא שבתורם ממק"א הוא מקנה לו את חלקו של הכהן ואין לך מהנה גדול מזה, וצ"ע.*

## מתמה עוד בדין לכם במצה של טבל.

ו] עוד יש לעיין בדברי התוס' בפסחים [ל"ח.], דהנה, מבואר שם בסוגי' דאתיא לחם לחם ומזה ילפינן שיש דין 'לכם' במצה כמו שיש דין לכם בחלה, ונפ"מ בעיסה ומצה של מעש"ש, והנה לעיל במשנה [ל"ה] אמרו שאינו יוצא במצה של טבל, וביארו דמטעמא דמי שאיסורו משום בל תאכל חמץ וכו' אתינן עלה, ועיי"ש בתוס' [ל"ח ד"ה אתיא] – "הקשה הר"י דאורלינ"ש כיון דילפינן לחם לחם דבעינן מצה שלכם אמאי איצטריך לעיל [ל"ה] למעוטי שלא יצא בטבל מי שאיסורו משום בל תאכל חמץ כו' תיפוק ליה דבעי' שלכם, וטבל אינו שלכם, דהא אתרוג של דמאי דמכשרי ב"ה בלולב הגזול [סוכה ל"ה:] מפרש התם משום דאי בעי מפקר לנכסיה והוי עני וחזי ליה השתא נמי שלכם קרינן ביה, משמע דטבל גמור לא חשיב שלכם", ונאמרו בזה כמה תירוצים.

בתוס' הביאו ב' תירוצים:

"ותי' ר"י אתרוג של טבל לא חשיב שלו כיון שצריך ליתן ממנו לכהן וללוי ובעינן שיהא כל האתרוג שלו, אבל מצה שאם אכל כל כך שאם היה נותן ממנו תרומה או מעשר ממה שאכל אכתי אכל שיעור מצה חשיב שפיר שלו".

"ורשב"א תירץ דאיצטריך לעיל קרא להיכא שמה שיפריש יהיה שלו כגון אם הוא כהן או לוי או ישראל עני ונטל ממנו ככר תרומה ומעשר ראשון דשלכם קרינן ביה".

ועל התירוץ הראשון יש לתמוה, הרי מבואר שאכילת רשות מבטלת אכילת מצוה, וזה גם באותו מין, ועיין בזה במנ"ח [מצוה י'], וא"כ גם היכא שאכל יותר מכזית וחלק ממנו אינו לכם מחמת החלק הכהן, הרי זו אכילת רשות וא"כ צריכה היא לבטל את האכילת מצוה, וצ"ע.

ז] עוד יש לתמוה בדברי התוס' שאנץ שהביא תירוץ נוסף בעיקר קושי' זו, שמחלק בעיקר האי דינא שחסר בלכם בטבל, וחידש שחלוקין בזה מצה ואתרוג, שבמצה יש גזה"כ דמיקרי לכם ובאתרוג ליכא גזה"כ.

וז"ל: "דגבי מצה אית לן לאחשובי טבל כשלו דהא ילפינן מחלה ובשעה שהוא טבל קרוי עריסותיכם קודם שהפריש חלה, ומיהו קשה דלא אשכחן דקודם הפרשת מעשר מיקרי שלו ולעיל משמע וכו'" עיי"ש.

והיינו שכאן במצה מוכרח שיש גילוי דמיקרי לכם כיון שהמקור הוא מחלה, והרי שם בחלה מוכרח כן מיניה וביה, דאל"כ לא משכחת לה חיובא דחלה כיון שהחלק של החלה תמיד מגרע בלכם של הישראל בעיסה דלא חשיב עיסתכם, והיינו שעל הצד שהעיסה חייבת בחלה שוב ע"כ לא מיקרי עיסתכם לחייב בחלה כיון שבחיוב חלה איכא חלק הכהן דחלה ותרומה חדא נינהו, ומזה ילפינן נמי למצה - דחלק הכהן בתרומה וחלה לא מגרע בדין 'לכם', אלא ששוב הקשה על עצמו ממעשר – שאמנם בתרומה יש גילוי אך במעשר אין גילוי.

והרבה יש לתמוה עליו, א] אם התרומה שמעורבת בו היא שותפות כפשוטו א"כ מה מהני על זה גילוי, הא סו"ס יש כאן שותף ואינו שלו, ב] הרי כל הדין של הפרשת חלה הוא לתת את החלק של חלה המעורבת בו - שהוא כבר שייך לכהן – מתוך העיסה של הישראל, וע"כ דבעינן לכם בשאר העיסה ולא בחלק ההוא עצמו, דאדרבה חלק זה הוא הגורם למצוותו כלפי שאר העיסה, וממילא פשוט שמה שהחלק של החלה המעורבת בו שייך לכהן לא מגרע כלום ב'לכם' של הישראל שהרי כל הלכם אינו אלא ביחס לשאר העיסה והרי פשוט שהחלק של הכהן שייך לכהן ולא לישראל ומעולם לא היינו צריכים שהחלק של הכהן יהיה של הישראל, ופשוט שכאן כל הדין לכם הוא בשאר העיסה, ואין זה ענין לילפותא למצה ששם יש דין אכילה ושם יש דין שכל הכזית יהיה שלו ובזה חלק הכהן מעכב.

## דן בזה עוד בחילוק בין גזל טבל למזיק טבל.

ח] *עוד יש לעיין - דהנה -* הבאנו שיש מחלוקת ראשונים לגבי הממונות כלפי לכם, שברמב"ם מפורש שאין להם דיני ממון כלל ומהתוס' מבואר שיש להם דיני ממון, ונראה דנחלקו עוד לגבי גזילה.

והיינו דנחלקו האם שייך גזילה בחלק הכהן שמעורב בטבל, והיינו במוכר טבל באופן שהכהן לא יקבל חלקו, דעיין בפירוש הרא"ש בדמאי [פ"ה מ"ט] שכותי לא אוכל טבל אבל הוא מוכר טבל כיון דחשיד על לפני עור, והקשה דסו"ס איך הוא מוכר הא אינו חשוד על הגזל, ותירץ דלא חשיב כגזל בעיניהם, משום דהוי ממון שאין לו תובעין ועוד דלא הוברר חלקם, ומשמע דלפי האמת הוי גזל ורק ד'בעיניהם' אינו גזל מחמת הנך טעמים, וכן משמע בלשון הר"ש [שם], וכן משמע בלשון התוס' בגיטין [סוף כ"ה.] [[231]](#footnote-232) שכתבו "אינו דומה להו גזל" מחמת הנך טעמים, ובתוס' הרא"ש [גיטין שם] כתב מפורש שזה גזל, אבל הוסיף שאינו 'גזל גמור' מחמת הנך טעמים, עכ"פ בכולהו מבואר שיש דין גזל כיון שיש בו חלק הכהן אלא שמחמת זה שאין לו תובעין ולא הוברר חלקם לא מיקרי גזל גמור.

אולם עיין בתוס' ישנים יומא [נ"ו:] שמבואר שם שלפני הפרשה אינו גזל לפי האמת, א] דהוי אין לו תובעין, ב] כיון שאין נותנים לכהן וללוי לפני הפרשה, ומבואר שבאמת אין לכהן חלק גם לגבי גזלה, והיינו כשיטת הרמב"ם דלעיל.

*ועל הראשונים שסוברים שיש איסור גזילה תמוה ממה שהבאנו לעיל מהסוגי' בחולין לגבי אוכל, שמבואר שם שאין לך בהם עד הרמה וזה המקור לרמב"ם שאין ממון כהן בטבל, ופשוט שלפי הרמב"ם אין גזלה, אלא שכבר תמה המנחת ברוך בכעין זה על התוס' שלא חשיב לכם מחמת החלק של הכהן, וכבר הבאנו לעיל את מה שתירץ בזה, והתוס' אזלי לשיטתייהו בביאור הסוגי' בחולין [שם].*

עכ"פ למדנו שלפי רוב ראשונים יש גזלה בחלק ממון לפני הפרשה, ולעומת זאת משמע שאין דין מזיק שהרי כבר הבאנו מהחזו"א [דמאי סי' ד' ס"ק ב'] דנקט דמותר לשרוף טבל, עיין בזה לעיל, וקשה דמאי שנא מזיק מגזילה, וצ"ע.

## מיישב את הכל עפ"י מה שנתחדש שאין כאן תרומה המעורבת באמת, ואינה אלא בגדר 'עתידין לתרום', ואינו יותר מזכות, ואהני לן האי זכות לגרע בדין 'לכם'.

*ונראה דלפי מה שנתבאר לעיל שאין הדין תרומה המעורבת כפשוטו, ואינו אלא בגדר 'עתידין לתרום', א"כ א"ש בפשיטות, שכבר הבאנו שנחלקו בכמה דינים בגדר ה'עתידין לתרום', דנחלקו לגבי ביעור ולגבי בל תאחר ולגבי הגדר באיסור אכילת טבל ולגבי טומאה ולגבי דבר הנדור ועוד.*

*ומעתה כלפי הממונות פשוט שאין כאן שותפות ממש ואינו אלא בגדר זכות מחמת התרומה של מחר שלאחר הפרשה, ובזה א"ש למה הישראל יכול להקדיש כולו והא אינו שלו, ולהנ"ל ניחא שאין לכהן בעלות ממש אלא זכות מחמת התרומה העתידית, ולכן שפיר מצי מקדישו, אלא דלפי"ז נתחדש שהזכות הזו יכולה לגרע בדין 'לכם', ואין להקשות ממה דמצי מקדיש, שהרי פשוט שהבעלות שצריכים כדי להקדיש דיליף מהדין 'איש כי יקדיש את ביתו' שונה מהבעלות של 'לכם', והרי מצאנו מ"ד אחד שסובר דבעינן 'היתר אכילה' מהלכות 'לכם' [סוכה ל"ה], וזה פשוט שלא צריכים היתר אכילה כדי שיוכל להקדיש, ויש לומר שחסר בבעלות של 'לכם' ע"י הך זכות של כהן אף שלא חסר בבעלותו להקדיש [ועיין להלן דלא כל זכות מגרע ב'לכם', ודווקא הכא זה מגרע].*

*ובזה א"ש נמי במודר הנאה דמותר לתרום לו את תרומתו ודומה לפורע חובו, והבאנו שהקשה המנחת ברוך שהרי הוא נותן לו ממונות ממש, ולהנ"ל אינו כן שאינו אלא בגדר 'מסלק זכות' ופשוט.*

*ובזה א"ש נמי למה סובר הרמב"ן דחשיב לכם דמהני מה שיכול לסלקו ממק"א אף שעדיין לא סילקו ממק"א, דסו"ס אינו שותף ממש, אלא שהזכות מחמת מחר מגרעת, ולו יצוייר והזכות היתה זכות מוחלטת דווקא מהך אתרוג, אז היה מודה הרמב"ן לתוס' שהזכות מגרעת בדין 'לכם', ולכן כתב שכיון שיכול לסלקו ממק"א שוב מהני לדונו כ'לכם', וזו ממש סברת הגמרא לגבי דמאי, דמהני מה שיכול להפטר ע"י הפקר להיות עני אף שעדיין לא הפקיר, והיינו, שכיון שזו זכות בעלמא, שוב יש לומר שעד כמה שהזכות אינה זכות מוחלטת, שוב לא מגרע בדין "לכם", ודו"ק.*

## מחלק בין מזיק לגזילה, והוכחה ממה שיש אחרונים שסוברים שכל הדין הפרשה הוא רק אי בעי אוכל, ומוכרח שאינה אלא זכות בעלמא, ומבאר שגם לאחרונים שחולקים וסברי דתמיד מחוייב בהפרשה, אבל כל זה הוא רק משום שזה עומד לאכילה, ומעורר דלפי האבי עזרי איכא איסור מזיק.

*ובזה יתיישב נמי מה שתמהנו עוד שמצד אחד מוכרח מכמה ראשונים שיש איסור גזלה בחלק הממון של הכהן לפני הפרשה, והיינו במוכרו למי שיאכל בלי הפרשה, ולעומת זאת משמע שאין איסור מזיק שהרי כבר הבאנו מהחזו"א [דמאי סי' ד' ס"ק ב'] דנקט דמותר לשרוף טבל, [והבאנו לזה סמוכין משיטת האור שמח דלפי הרמב"ם ליכא דין הנאה של כילוי בטבל טהור, ומוכרח עכ"פ שאין כאן גזלה כה"ג], וצ"ע.*

*ונקדים בהערה שהזכרנו לעיל [סימן עט / בסוף], והוא, שאם השותפות היתה כפשוטו א"כ מה נחלקו האחרונים [מג"א ט"ז ורעק"א [[232]](#footnote-233)] אי מחוייב תמיד להפריש תרו"מ גם כשאינו רוצה לאכול, או רק כשבא לאכול יש מצווה, והרי אי יש לו חלק כפשוטו א"כ מה פוטרו מלהפריש חלקו ולקיים מצות נתינה, וע"כ שאין זו זכות ושותפות כפשוטו, וצ"ע.*

*ויש לדון ולומר שהרי זה פשוט ששום כהן לא יכול לתבוע שהוא רוצה את התרומה כיון שטובת הנאה לבעלים [גם אי טובת הנאה לאו ממון הוא], ומבואר שכל זכותו של הכהן תלויה בדין נתינה של הישראל, ואף אם הוא שותף ממש אכן ע"כ שיש תנאי בשותפות שרק על ידי הנתינה של הישראל יקבל חל*קו, וממילא פשוט שאם אין דין נתינה לפני הפרשה שוב אין לו זכות לתבוע חלקו אף אי הוי שותף ממש.

אלא דבאמת זו טעות - דממה שיש דין טובת הנאה לבעלים אין ראיה שחלקו תלוי בנתינה של הישראל, שהדין נתינה אינה אלא כלפי הכהן הפרטי אבל לא כלפי הממון שבט שחל מקודם ע"י ההפרשה לפני הנתינה, ויתכן שכלפי הדין ממון שבט איכא שותפות מוחלטת, והדין נתינה אינה אלא כעין דין אפוטרופוס על נכסי כהונה לחלק למי שירצה, אבל זה כבר שייך להם, אכן גם בלי הראיה מטובת הנאה אכתי איכא למימר שיש תנאי בשותפות והתנאי הוא שתלוי עכ"פ במצוות 'הפרשה' של הבעלים, ועד שלא מחוייב בהפרשה לא נתקיים התנאי שיקחו הכהנים חלקם, והחיוב הוא רק בבא לאכול.

אולם סו"ס הא גופא קשה שאיזה מין שותפות זה, שכל בעלותו של שבט כהונה וכל חלקם בשותפות מיתלי תלי במצוות הפרשה של השותף השני, אטו ממון גמור מיקרי בכה"ג, וצ"ב.

והיה נראה דמכאן באמת מוכרח דעכ"פ להנך שיטות שצריכים להפריש רק אי רצונו לאכול [או כשרצונו עכ"פ להנאה של כילוי], דלדידהו מוכרח שאינה שותפות ממש אלא זכות בעלמא לקבל חלק ולקבל ממון, וככל דברינו הכא, אכן נראה דגם לאידך שיטות שתמיד מחוייבים בהפרשה יש לומר שסברתם כך, שכיון שהטבל מצד עצמו עומד לאכילה ולשאר שימושים, הלכך מחוייבים כבר עכשיו בהפרשה אף אי הבעלים המסויים הזה לא עומד לאוכלו כיון דסו"ס מצד הטבל עצמו הוא עומד לכך, אבל לו יצוייר והטבל מצד עצמו יהיה במצב שכבר אינו עומד לאכילה, שוב ליכא חובת הפרשה לכו"ע, [ועיין בדרך אמונה [תרומות פרק ב' ס"ק ח'] בדומה לזה דבאינו ראוי לכהן ודאי אינו מחוייב בהפרשה], למדנו א"כ דגם לדידהו מוכרח שזו זכות בעלמא ולא שותפות כפשוטו דרק מצד האכילה העתידית בעינן הפרשה ולא משום שהוא באמת שותף.

ונראה שזה באמת הסיבה שאין איסור להזיק את הזכות הזו של הכהן, שאף שאסור להזיק שעבודו של חבירו [גם למאן דלא דאין דינא דגרמי, שהרי גם גרמא אסור בנזיקין], אכן בנד"ד אינו כן, שעל ידי זה שהוא שורף את הטבל הוא פוטר את עצמו מעיקר החיוב ואין שום סתירה לזכותו של הכהן, שעל ידי ההיזק הוא עושה שהטבל לעולם לא יגיע לידי אכילה וכבר לא עומד לאכילה וממילא דמעולם לא הגיע לזכותו, ואף אי עמד לאכילה הא הוא עושה כעת שזה כבר לא יעמוד לאכילה, וכלפי מצב כזה מעולם לא נתחייב לכהן וממילא לא הזיק לו בזה שום זכות.

ופשוט א"כ שזה החילוק בין מזיק לגזילה, דבגזילה איירי שהוא מוכרו לאחד שיאכלנו בסוף ואז יש זכות אמיתית לכהן ונמצא שכעת הוא גוזל את הזכות של מחר, אבל במזיק ומאבד, הרי בסוף זה לא מגיע לידי אכילה, ולכן מותר.

ובאמת דכן מבואר בחזו"א [שם] שכתב שמותר לעשות כן שבזה הוא פוטר את עצמו מחיובא דהפרשה, והוסיף שזה גם להנך שיטות שתמיד מחוייב בהפרשה גם כשאינו רוצה לאכול, והיינו כנ"ל, אלא שהוספנו על החזו"א נקודה אחת, והיא, דלו יצוייר ונקודת המחלוקת בין האחרונים היתה שמה שתמיד מחוייבים בהפרשה [גם באין רצונו לאכול] היינו משום שהכהונה הם שותפים ממש ושווים לבעלים הישראל ובדין הוא שיקבלו חלקם, וזה המחייב בהפרשה, א"כ מה שייך לומר שיוכל לשרוף ולבטל את המצווה, הא אסור להזיק חלקו בשותפות, וע"כ שגם לדידהו אינו אלא בגדר זכות עד כמה שהישראל עומד לאוכלו או עד כמה שמצד עצמו הטבל עומד לאכילה ולשימוש, אבל אם הוא עושה שהטבל כבר לא יעמוד לשימוש שוב ליכא מזיק ודו"ק.

ויש להביא מקור לכל הנ"ל מדברי החזו"א בנותן במתנה לעכו"ם, דהנה, כבר דנו בזה בתוס' להוכיח שאסור, ויעויין בתוספות עירובין [י"ז: ד"ה ואת אכסניא דמאי] שכתבו וז"ל, "מיהו בירושלמי איכא פלוגתא דאיכא דמוקי לה בנכרים ואפ"ה איצטריך לאשמועינן דמאכילין אותם דמאי, דטבל אסור בהנאה ובדמאי הקילו" עכ"ל, ומבואר בתוס' דאסור להאכיל לעכו"ם טבל ודאי כיון שטבל הוא איסוה"נ, וזה תמוה שהרי טבל אינו מאיסורי הנאה, ורק אסור בהנאה של כילוי, וכמבואר בתוס' יבמות [ס"ו: ד"ה לא יאכילנה], ויעויין בתוספות ברכות [מ"ז. ד"ה ומאכילין את האכסניא דמאי] וז"ל, מיירי באכסניא ישראל וכו', ואי נמי באכסניא של נכרים שהטיל עליהם המלך מכל מקום דוקא דמאי אבל טבל לא דאם כן פורע חובו מממונו של כהן" עכ"ל, הרי דנקטו טעם אחר שאסור להאכיל לעכו"ם מצד פורע חובו, ומובן היטב למה לא פירשו כהתוס' בעירובין, וכ' בחזו"א [דמאי סי' ז' אות ב'] וז"ל, "ובתוס' עירובין שכ' וטבל אסור בהנאה נראה דאין כוונתם איסור הנאה של כילוי שאיסור הנאה של כילוי יליף בתרומה מטבל וכמש"כ תוס' שבת [כ"ו.] ואין איסור במכירת תרומה, אלא כונתם שכל הנאה אסורה בטבל עד שהפריש ועובר על מצות הפרשה כשמוכר לנכרי ואינו מפריש", עכ"ל, [וזה דלא כמבואר באחיעזר [ח"ג סי' פ"א אות י"ט] שהביא את התוס' בעירובין ודייק דלכאו' משמע מל' התוס' דגם הנאה של נתינה אסורה בטבל, והסיק "אבל יותר נראה דכונת התוס' על הנאה של כילוי"], ובביאור דברי החזו"א נראה עפ"י הנ"ל דכיון שזה בא לידי אכילה אצל העכו"ם שוב מיקרי גוזל זכותו, וגרע ממזיק, ופשוט.

עכ"פ - כל דברינו הכא הם דלא כנתבאר באבי עזרי [מעשר תניינא פ"ו ה"ב], שהוכיח דשיטת הרמב"ם דתמיד איכא חובת הפרשה גם באינו רוצה לאכול, ותמה דא"כ האיך מאכילו לבהמתו, דאף אי יסבור הרמב"ם שאין איסור בהנאה של כילוי [וכדנקט האור שמח] הא סו"ס הוא מבטל חלק הכהן ומבטל מצוותו, [ועיי"ש שלמד שיסוד המצוה היא מחמת חובת הנתינה לכהן ולא מצד זה שממילא עומד לאכילה], ולכן הוצרך לתרץ דאה"נ, ורק באופן שאין מצות הפרשה הוא דמצי להאכיל לבהמה, עיי"ש.

ולפי דבריו יתחדש שבאמת יש איסור מזיק שגם בזה הוא מבטל מצוה והוא מפסיד את חלקו של הכהן, וצ"ע.

## מתמה – מאי שנא זכות זו מכל זכות אחרת לגבי החסרון של 'לכם', ומבאר עפ"י דברינו כאן.

אולם אכתי יש לתמוה בעיקר דברינו - אטו נימא שזכות ושעבוד סגי לן לגרע מדין 'לכם', והאם יהיה דין שכל אפותיקי חסר באמת ב'לכם' לגבי אתרוג.

ונראה דהכא גרע כיון דשאני כל זכות ושעבוד שהשעבוד עומד מבחוץ כנגד הבעלות של היום, וגובה ע"י השעבוד ובזה הוא מבטל את הבעלות של היום, עכ"פ הזכות היא זכות חיצונית, לעומת הדין תרומה שנתבאר שכל המציאות של טבל דומה לתפוסת הבית שזה מציאות של בעלות שכל כולה עומדת עבור החלקים הפרטיים של 'מחר', שנתחדשה בעלות חדשה שדינה של הך בעלות להתהפך להיות בעלויות פרטיות, וזה עצם מציאותה ומהותה של הך בעלות, ולא שנתחדש כח מבחוץ לעקור את הבעלות של היום, וכיון שזה עצם הקיום דין של הך בעלות שוב ממילא חסר ב'לכם', וזה גם המהלך בטבל, שזה שיחול כאן ממון כהן אינו התחדשות וחלות חדשה שחלה אח"כ, מסיבה צדדית וחיצונית ככל גבייה של זכות ושעבוד, אלא שעצם הדין טבל של היום הוא שהממון ישראל עצמו יהפוך להיות לחלק כהן וחלק ישראל, וזה חילוק נכון, ולכן דווקא הכא חסר בדין לכם.

## ***מיישב את שיטת התוס' בדין 'לכם' במצה.***

ונראה דבזה יש ליישב את מה ששאלנו על התירוץ הראשון בתוס' דמיירי שאכל יותר מכזית, ולכן יש באכילתו גם עבור חלק הכהן והוא אוכל למצוותו את השאר ולכן לא חסר ב'לכם', ושאלנו הרי מבואר שאכילת רשות מבטלת אכילת מצוה, וא"כ היכא שהוא אכל יותר מכזית וחלק מהכזית אינו לכם מחמת החלק הכהן, הרי שזו אכילת רשות וזה אמור לבטל את האכילת מצוה, וצ"ע.

ונראה דאה"נ דבמצה של שותפות ממש, יהיה חסרון כזה שאכילת רשות מבטלת אכילת מצוה, אבל הכא איירי בדין טבל שזה לא ממש שותפות אלא שיש זכות לכהן מחמת התרומה של מחר, וכפשוטו היה מקום לומר שזה לא מגרע ב'לכם' כלל וכלל, שאינה אלא זכות בעלמא וכל זכות אחרת לא מבטלת את הלכם וכנתבאר, אכן סו"ס כיון שהדין של היום מחייב את הדין של מחר וזה עומד לדין שמחר בגדר 'עתידין לתרום' וכנתבאר, שוב נתחדש דגרע האי זכות מכל שעבוד וזכות אחרת ושפיר מגרעת בדין 'לכם'.

ונראה דהכא נתחדש בתוס' שאם הוא אוכל אכילה של יותר מכזית והרי באכילה כזו נמצא דע"כ שהקיום דין של ה'לכם' לא סותר לזכות שמחר כיון שאוכל יותר, אז בכה"ג כל האכילה לא סותרת את ה'לכם', וזה חידוש, ונמצא שכל האכילה היא אכילת מצוה ואין כאן אכילת רשות מעורבת בה.

## ישוב לשיטת התוס' שאנץ דחלוק לכם במצה מלכם באתרוג כלפי הדין ממון של התרומה המעורבת בו, וחלוק מצה עצמה כלפי חובת מעשר.

ובזה יש ליישב את דברי התוס' שאנץ שהבאנו לעיל שחידש דשאני מצה מאתרוג, שבמצה מוכרח שיש גילוי דמיקרי לכם כיון שהמקור הוא מחלה, והרי שם בחלה מוכרח כן מיניה וביה, דאל"כ לא משכחת לה חיובא דחלה כיון שהחלק של החלה תמיד מגרע בלכם של הישראל בעיסה דלא חשיב עיסתכם, ומזה ילפינן נמי למצה דחלק הכהן בתרומה וחלה לא מגרע בדין 'לכם', אלא ששוב הקשה על עצמו ממעשר שבתרומה יש גילוי ובמעשר אין גילוי.

ותמהנו - שאם התרומה שמעורבת בו היא שותפות כפשוטו א"כ מה מהני על זה גילוי, הא סו"ס יש כאן שותף ואינו שלו, ולפי הנ"ל לא קשה מידי שבאמת אין זו שותפות ממש אלא זכות, והרי בכל זכות ליכא חסרון של 'לכם', והכא במצה גלי לן קרא שדינו ככל זכות דעלמא, ורק באתרוג מחלקינן וכסברא דלעיל.

עוד תמהנו הרי כל הדין של הפרשת חלה הוא לתת את החלק של חלה המעורבת בו - שהוא כבר שייך לכהן – מתוך העיסה של הישראל, וע"כ דבעינן לכם בשאר העיסה ולא בחלק ההוא עצמו, דאדרבה חלק זה הוא הגורם למצוותו כלפי שאר העיסה, וממילא פשוט שמה שהחלק של החלה המעורבת בו שייך לכהן לא מגרע כלום ב'לכם' של הישראל, שהרי כל ה'לכם' אינו אלא ביחס לשאר העיסה, והרי פשוט שהחלק של הכהן שייך לכהן ולא לישראל ומעולם לא היינו צריכים שהחלק של הכהן יהיה של הישראל, ופשוט שכאן כל הדין לכם הוא בשאר העיסה, ואין זה ענין לילפותא למצה ששם יש דין אכילה ושם יש דין שכל הכזית יהיה שלו ובזה חלק הכהן מעכב.

*ולהנ"ל א"ש דאי היתה כאן שותפות ממש אז אה"נ היה מוכרח שלא צריכים לכם ביחס לחלק הכהן, דממנפ"ש אינו של הישראל אלא של הכהן, אכן אחרי שזה רק זכות בעלמא א"כ באמת כל העיסה היא של הישראל ובכל העיסה חל דין שתהיה 'עיסתכם', ואין חלק של הכהן שאינו 'לכם', ולמדנו א"כ שחלק הכהן באמת לא מגרע ב'לכם' גם אחרי שהעיסה מחוייבת בהפרשה שכל העיסה היא עדיין 'לכם', וא"ש הילפותא למצה שג"כ לא חסר בדין 'לכם', אבל באתרוג שאין ילפותא הכא חוזרת הסברא שחסר ב'לכם'.*

*ועוד דמיניה וביה בתוך דבריו סובר שכל זה כלפי תרומה וחלה שלמדנו מחלה אבל כלפי מעשר שלא כתוב מפורש בחלה שאין בו חסרון בדין 'לכם', הכא הדר הדין שגם במצה עצמה איכא חסרון עיי"ש, והדברים מוכרחים.*

# פרק ד'בדין מעשה הפרשה מציאותית,וחידוש בדין 'טבל' ובדין 'הפרשה' בזרוע ולחיים.

## קושי' – מצאנו חלות תרומה בשלמותה בלי להתיר שיריים.

*תמהנו לעיל [סימן עט פרק ב'] מהמקדש דוד [סי' נ"ה תחילת ס"ק ה'] שהביא דמצאנו בב' אופנים שההיתר שיריים לא תלי בחלות תרומה, דמצד אחד מצאנו ברמב"ם שבאומר "תרומת כרי בתוכו" דאיכא קביעת מקום שממנו יטול את התרומה, ואז חיילא ההיתר שיריים בשאר הכרי - גם בלי חלות תרומה - דמהני קביעת מקום לחודי' לקבוע שהתרומה לא מעורבת בכל הכרי וזה סגי להיתר שיריים, אף שיפריש אח"כ בהפרשה גמורה.*

*ומאידך הביא מהמהרי"ט [חלק א' סימן י"ח] במפריש מקצת מעשרותיו שהדין שמפריש עוד ואינו מפריש ממק"א עליו, ושם המהלך הוא – לפי הראב"ד - שהתרומה חיילא לגמרי עד כמה שהוא הפריש, אבל התרומה עדיין לא התחילה להתיר את הטבל עד שיהיה שיעור תרומה במה שהפריש, ואין כאן טבל וחולין מעורבים זב"ז כיון שהתרומה לא התחילה להתיר ורק יתיר כולו כשיהיה כאן שיעור, הרי שכאן רואים חלות תרומה בלי היתר שיריים, ועיין לעיל שם בהערה שהבאנו לשונו.*

*והנה מהדין הראשון לכאו' מוכרח שכל האיסור טבל הוא רק עד כמה שהתרומה מעורבת בו ולכן משכחת לה מעשה של היתר שיריים ע"י קביעת מקום, שבמקום זה שקבע כבר ליכא תרומה ולכן מותר לפני החלות תרומה, [דלולי סברא זו היינו אומרים שהאיסור הוא שכל זמן שהוא לא מפריש אכתי חייל איסור טבל, והפרשה מתרת כמו ששחיטה מתרת, ואז היה קשה האיך פקע האיסור בזה שהוא קבע מקום בלי שמפריש].*

*אבל לאידך גיסא קשה, דמה שייך חלות תרומה בלי שום היתר שיריים כנגדה, הרי אם כל האיסור טבל הוא מחמת התרומה המעורבת בו, א"כ מה שייך לאסור לאחר קריאת שם, הרי ודאי שחלק מהאיסור תרומה נמצא כעת בתוך התרומה, וממילא שחלק מהתרומה כבר לא אוסר את חלק מהטבל, שהרי כבר הופרשה, וכסברת המהרי"ט בקושי', ומה תירץ המהרי"ט שנתחדש שכל האיסור במקומו עומד גם אחרי קריאת שם מפורש במקום פלוני בחלק הראשון של ההפרשה, וצ"ע, ועיין בהערה [[233]](#footnote-234) במה שיש לדון בזה.*

## מצאנו שיש מקום לומר שצריכים מעשה הפרשה מציאותית להתיר את התבואה גם אחרי שחל התרומה.

*עוד הערנו לעיל שמצאנו שיש הפרשת תרומה במחשבה ויליף כן מהפסוק של ונחשב, ועיין היטב בתוס' בגיטין [ל"א ד"ה במחשבה] ששני חידושים למדנו מהפסוק, א] דלא בעי דיבור, ב] דלא בעי מעשה הפרשה להוציאו מהכרי בידים, ומבואר שגם אחרי שחל דין תרומה ע"י קריאת שם אכתי היה מקום לאסור את הטבל כיון שלא הוציאו מהכרי, [ועיין היטב בתוס' בבכורות [נ"ט] שהביא מרש"י שם שלפי האמת בעי דיבור והפסוק רק חידש שא"צ מעשה הפרשה להוציאו מהכרי בידים, וע"ע בריטב"א בב"ב [קכ"ג:], ולהלן יבואר בזה].*

*וקשה דלמה בעי פסוק לחדש שמותר בלי מעשה הפרשה בידים, דבשלמא אי איסור טבל הוא איסור חדש שכל אוכל שחייב בהפרשה אסור כבשר לפני שחיטה, אז מובן שאם בעינן הפרשה בפועל בידים שוב לא הותר עד שיתקיים הדין הפרשה כדינה, אבל אם כל האיסור טבל הוא מחמת התרומה המעורבת בו, א"כ מה שייך לאסור לפני שהוציאו בידים הא סו"ס אין התרומה מעורבת בו אחרי קריאת שם מפורש במקום פלוני.*

## מצאנו בשיטת רבי יוחנן שיש טבל בזרוע ולחיים אף שאין כאן שום תערובת.

*גדולה מזו מצאנו בחולין [קל"ב:], שמבואר שרבי יוחנן אוסר לאכול מבהמה שלא הרימו ממנה המתנות של זרוע ולחיים והוסיף שדומה לטבל, ועיי"ש בתוס' שלמד כן נתינה נתינה מתרומה, ועיי"ש בסוגי' דלא קיי"ל כוותיה.*

*ועיין ברמב"ם [ביכורים פ"ט הי"ד] שביאר בטעמא דמילתא דקיי"ל דלא כר"י דלמה באמת אינו טובל ולמה מותר, וביאר "שאינה דומה לטבל שהרי מתנות כהונה מובדלין", ופירש המהר"י קורקוס שבכל טבל החלק כהן מעורב ולכן גם ראשית הגז שזה מעורב טובל והיכא שאינו מעורב שפיר טובל, ומבואר הכא בהדי' דטעמא דאיסור טבל מחמת התרומה שמעורבת בו, ומעתה קשה על רבי יוחנן דחולק בכל הנ"ל, ואטו סובר ר"י שאיסור טבל אינו מחמת התרומה שמעורבת בו, ועוד, הרי האיך עדיפא קביעת מקום להתיר שאר הכרי [שיטת הרמב"ם] מכל הפרשה של זרוע ולחיים, הרי הכא מתחילתן עומדים לעצמן ועדיפא מקביעת מקום, וצ"ע.*

## מבאר את הדין טבל בזרוע ולחיים, ומבאר את הגדר של ההפרשה בזרוע ולחיים, דהאיך שייך טבל בלי מעשה של הפרשה מציאותית, וכן במפריש מקצת מעשרותיו האיך עדיין אסור.

*ונקדים שבאמת ה'הפרשה המציאותית' היא תמיד גמר ההפרשה בכל טבל, ועוד, דגם בזרוע ולחיים שייך מעשה הפרשה זו, והיינו דתמיד בעינן להפרישו כדי שיעמוד חלקו של כהן לבד - ושלא יהיה מעורב בחלק הבעלים, וכל זה יבואר להלן מה גדר הדבר ולענין מה צריכים הך הפרשה, ומה חל ע"י הך הפרשה.*

*ומעתה יש לומר שמכל הקושיות דלעיל מתבאר שאין כאן תערובת פשוטה, שכמו שהחלקים הפרטיים לא מעורבבים בתוך תפוסת הבית, כמו כן אין התרומה מעורבבת בטבל, אלא הכוונה כנתבאר לעיל, שהדין של הטבל הוא לקיים ולהעמיד את התרומה ממנו, ומה"ט מצאנו שהדינים של הטבל נקבעים כפי התרומה שדינו לקיים ולהעמיד, אבל אין בתוכו תרומה ממש מעורבת באיזה מקום או באיזו צורה, והיינו שאין פרי אחד שהוא תרומה, וההפרשה בא רק לייחדו ולברר את הפרי ההוא, אלא שחל דין בכל הפירות לקיים את הדין תרומה מתוכם, שכולם יעמידו פרי אחד של תרומה, והדין של כולם לפני ההפרשה שוה, שמכולם תחול התרומה על אחד מהם, וזה הדין שאוסר את הטבל, שכולם אסורים עד שלא יעמידו את הפרי ההוא מתוכם.*

*ומעתה א"ש דברי המהרי"ט, שהמפריש מקצת מעשר לא חל ההיתר על אף שכבר חלה התרומה שהרי גם אי חלק מהדין נתקיים הא סו"ס אכתי לא נתקיים כל הדין, ועד שלא יתקיים כל הדין כולו אסור באיסור טבל.*

*ומה"ט נמי א"ש מה דקס"ד דבלי מעשה הפרשה מציאותית אסור הטבל כיון שסו"ס לא נתקיים עדיין הדין של כל הפירות, דאכתי צריכים מעשה הפרשה להפרישו כדי שיעמוד חלקו של הכהן לבד - ושלא יהיה מעורב בחלק הבעלים, ולכן אף שהיה מבורר כבר בקריאת שם, אכתי אסור, כי רק ההפרשה המציאותית היא גמר ההפרשה, וכדיבואר להלן גדר הדבר.*

*ופשוט שזו נמי סברת רבי יוחנן בזרוע ולחיים שחל דין על כל הבהמה שממנה יוציאו את החלק של הזרוע ולכן הכל נאסר אף שידעינן כבר היכן מקומן של הזרוע ולחיים, דאכתי מחוסר כאן מעשה הפרשה מציאותית בזרוע ולחיים, וכיון שעדיין לא נתקיים דינו לכן אכתי איכא איסור אכילה, שהזרוע שעתיד לצאת אוסר את כל הבהמה עכשיו - וזה ממש כשאר טבל, שא"צ שהתרומה תהיה ממש מעורבת בו כדי לאוסרו, אלא כל שלא נתקיים דינו במעשה הפרשה אמרינן שאסור עדיין באיסור טבל.*

*וסברת הרמב"ם היא דאנן קיי"ל שאין זה דין בכל הבהמה שכל הבהמה מחייבת הפרשת הזרוע ממנה אלא שזה דין בזרוע עצמה, להפריש את הזרוע לכהן, וכעין מה שחילקו התוס' בב"ב [פ"א.] בין ביכורים שלא טובל כיון שזה דין בגברא לתרומה שטובלת כיון שזה דין בפירות, וגם בלי זה יש לומר שזה דין שמתחיל בזרוע עצמו ולא בכל הבהמה כלפי הזרוע, וכן ראיתי באפיקי ים [ח"ב סימן י"א בהערה] שכתב שהביאור ברמב"ם למה אינו טובל הוא לא רק משום שמבוררים אלא משום שאינו דין בבהמה כלל - רק בגברא - הלכך אינו טובל, ויש לומר שר"י חולק גופא בזה, וע"ע להלן מה שכתבנו בזה בשיטת הרשב"ם והרי"ף.*

## ביאור חדש בדין קביעת מקום שמתירה שיריים.

*ועפ"י כל הנ"ל הדרנא לרמב"ם שהזכרנו שחידש שכשאומר "תרומת כרי בתוכו" איכא קביעת מקום שממנו יטול את התרומה, ואז חיילא ההיתר שיריים בשאר הכרי - גם בלי חלות תרומה - דמהני קביעת מקום לחודי' לקבוע שהתרומה לא מעורבת בכל הכרי וזה סגי להיתר שיריים, אף שיפריש אח"כ בהפרשה גמורה, ולעיל למדנו שמכאן מוכרח שכל הדין של היתר שיריים הוא רק דין של בירור מקומו של התרומה, ולכן ממילא מותר עוד לפני שיש תרומה, אכן מעתה נתחדש שאינו כן, אלא עד שלא נתקיים הדין העמדת התרומה לכהונה – ע"י הפרשה – אכתי לא הותר, ומעתה קשה דמה מהני קביעת מקום.*

*וע"כ שנתחדש כאן חידוש, שהקביעת מקום שמתירה לפני קריאת שם אינה בגדר מעשה בירור בעלמא לברר שבשיריים הללו ליכא תרומה מעורבת, אלא שנתחדש דין 'הפקעה', והיינו שחל דין 'הפקעה' על החלק השיריים שמהם כבר לא צריכים לקיים את הדין הפרשה, ואחרי הקביעת מקום נתחדש שכל ההפרשה תתייחס אך ורק לחלק ששם נקבע התרומה להיות מעורבת שם, ונמצא שכמו שנחלקו בזרוע ולחיים אי הוי דין על כל הבהמה להעמיד את הזרוע או דין על הזרוע עצמו להעמיד את הזרוע, כמו כן מהני הקביעת מקום להפקיע את הדין הפרשה מכולו ולהעמיד דין זה בחלקו ובכך להתיר את השאר.*

## בדברי הראשונים האם יש מעשה הפרשה מציאותית בזרוע ולחיים, ושיטת הרשב"ם בב"ב בזה, ומביא מהריטב"א [שם] שזה גם דין לגבי טבל של פירות, ותרווייהו איצטריכא ליה לענין הממון כהן בפירות ובזרוע.

*לעיל הקדמנו שבאמת ה'הפרשה המציאותית' היא תמיד גמר ההפרשה בכל טבל, ועוד, דגם בזרוע ולחיים שייך מעשה הפרשה זה, ונראה להביא מקור ולבאר מה גדר הדבר ולענין מה צריכים הך הפרשה.*

*ונקדים - הנה בעיקר דינא דזרוע ולחיים כבר נתבאר שהזרוע ולחיים הם חלקים ברורים בבהמה, ואין להם קדושה וגם אין איסור טבל לפני שהופרשו, והסברא אומרת דכל כה"ג אין צריך הפרשה כלל דבמקומן הם עומדים כמופרשין ועומדים, ועיין ספר המצוות [שורש י"ב] דדעת הרמב"ם בתרומה ומעשרות שרק ההפרשה מצוה ולרמב"ן גם ההפרשה וגם הנתינה מצוה, אכן כל זה בתרומה שיש איסור טבל לפני ההפרשה - התם הפרשה מצוה, אבל בזרוע לחיים כתב בהדי' דליכא מצוה בהפרשה, והבאנו לשונו בהערה [[234]](#footnote-235), ובדרך אמונה [בכורים פרק ט' הלכה א' ס"ק א'] הבין שכוונת הרמב"ן שאין מעשה הפרשה כלל כיון שהם מופרשים ועומדים, אכן אינו מוכרח דיתכן דרק בא לומר שאין כאן מצווה אבל מעשה הפרשה איכא, דמצות הפרשה הוא רק להתיר טבל והכא אין איסור טבל ולכן ליכא מצווה אף שיש חלות שחל על ידי ההפרשה.*

*ונראה ששיטת הרשב"ם בב"ב [קכ"ג: ד"ה ודאשתחיט] היא שיש חלות שחל על ידי ההפרשה גם בזרוע ולחיים, שיש לדקדק כן בדבריו שכתב שם - "קודם שהופרשו מן הבהמה" ואח"כ כתב "כשהם עדיין בתוך הבהמה", ומשמע ששייך בהם מעשה הפרשה, וקשה דאיזה נפ"מ איכא במתנות הללו אם הם עדיין מחוברים לבהמה או לא, ועיין בריטב"א [שם] שכבר הביא מי שפירש כן, ותמה דאין בזה סברא, ועיין בקובש"ע דפשיטא ליה דלא שייך קריאת שם.*

*עכ"פ נראה שמתוך דברי הריטב"א למדנו את יסוד הדברים של שיטה זו, דהנה, מבואר בסוגי' שם שיש דין זכייה במכירי כהונה בחלק הזרוע, [ומהני לגבי בכור להיות מוחזק ולא ראוי], ומהני כבר לפני שחיטה כיון דקיי"ל מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין, ותמה הריטב"א דהרמה שייך רק במתנות דבעו הרמה כגון תרומה ומעשר שהם מעורבים בטבל והם צריכין קריאת שם ויש בהם הרמה, "אבל מתנות אלו הרי הם ניכרות ונבדלות בבהמה ואין צריכות קריאת שם ומה הרמה הן צריכות", והקשה כן על הגמרא שהביאו שם את הדין מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי, ועיי"ש שנדחק שהרמה לאו דווקא, ועיין נמי ברבינו יונה [שם].*

*אולם הריטב"א הביא שם שיטה שלמדו את הגמרא כפשוטו שלפי האמת יש דין הרמה גם בזרוע ולחיים, וביאר את החידושים שיצאו מהך שיטה, וז"ל: "ויש מפרשים דאפי' הכי כיון שהן מחוברות בגוף הבהמה מיהת לא שייך בה משום מחוסרי אמנה והא [ודאי] דלא חשיב מוחזק, וההיא דפרק הזהב [ב"מ מ"ט] כשהיה המעשר מובדל ומופרש לגמרי, ואין לזה טעם".*

*והנה זה פשוט וברור ששיטה זו היינו הרשב"ם, וכדדייקנו לעיל שהוא למד שיש חלות שחל על ידי המעשה הפרשה כשבא להבדילו מהבהמה, והריטב"א הוסיף, דלפי שיטה זו איכא נפ"מ לדינא גם בתרומות ומעשרות בסוגי' בב"מ [מ"ט] לגבי הדין מחוסרי אמנה, והיינו דאיירי התם באופן שהפריש ישראל מעשר מפירותיו ואמר ללוי שיש לו אצלו מעשר, והלוי סומך עליו להפריש ממנו תרומה, ובזה נאמר דין מחוסרי אמנה אי יחזור בו הישראל, וכתב הריטב"א דלפי השיטה הזו שמצריכה הפרשה בזרוע ולחיים, א"כ גם התם במחוסרי אמנה במעשרות איירי דווקא אחרי שהישראל עשה מעשה הפרשה בידים להך מעשר, ורק אז איכא דין מחוסרי אמנה אי יחזור בו.*

*ודבריו תמוהין, שהרי הדין מחוסרי אמנה שייך לעצם זה שזה מתנה מועטת, ובכל אופן יש כאן מתנה מועטת כיון שהישראל אין לו אלא טובת הנאה בלבד, ומה נפ"מ אי הפרישו בידים או לא, ודבריו תמוהין, וצע"ג.*

*ואשר מוכרח מזה דשיטתו בנויה עפ"י יסודו הגדול של הפרי יצחק שיצא לחדש שבדין מחוסרי אמנה נתחדשה זכות ממונית בממונות של המתנה, ועיין בהערה [[235]](#footnote-236) שהבאנו את יסוד הדברים, ויש לומר שאין ממונות בלי מעשה הפרשה מציאותית, ולמדנו א"כ שהריטב"א חידש שלפי הרשב"ם מה דבעינן מעשה הפרשה מציאותית היינו כלפי הממונות של כהונה דס"ל דלא חיילא ממון כהן עד שתהיה מעשה הפרשה מציאותית, וזה חידוש גדול לחלק בין הממונות של תרומה לאיסורים של תרומה, שהקריאת שם מחילה איסורים והמעשה הפרשה המציאותית מחילה ממונות, אכן כך למד הריטב"א בדעת הרשב"ם, ולמד הריטב"א שיש בזה ב' נפ"מ, א] לכן לא שייך מחוסרי אמנה בב"מ [מ"ט] בבן לוי שהבטיחו לו, כיון שמחוסרי אמנה בנוי על הדין ממון כהן, ב] בב"ב [שם] לא שייך דין מכירי כהונה בלי ההפרשה המציאותית, שגם שם זה תלוי בממונות, ודו"ק.*

*אלא שעל זה כתב הריטב"א שאין לזה טעם, והיינו שהריטב"א חולק באחד מתרתי, או שסובר שאין שום משמעות למעשה הפרשה מציאותית, או שהריטב"א למד שאין לחלק בין מהממונות לאיסורים ואי חיילא האיסור תרומה בלי מעשה הפרשה מציאותית א"כ ה"ה הממונות.*

## מבאר את החידוש עפ"י שיטת הרמב"ם שמתחלקים האיסור והממון לפני ההפרשה בטבל, שמעורב בו תרומה כלפי איסור ולא כלפי ממון, ומגזה"כ בעינן 'הרמה' שיחול החלק הממון.

*אולם נראה שאף שהדברים נשמעים כחידוש גדול לחלק בין הממונות של תרומה לאיסורים של תרומה, שהקריאת שם מחילה איסורים והמעשה הפרשה המציאותית מחילה ממונות, אכן יש לזה מקור גדול מדברי הרמב"ם [מעשר פ"א ה"ה] המובא לעיל, שסובר שהאוכל טבל פטור "שנאמר אשר ירימו לה' אין לך בהן כלום עד שירימו אותן", והיינו שהממונות לא חיילא כלל וכלל, וכן הבאנו מהתוס' ישנים ביומא כלפי האיסור גזילה.*

*אולם כבר דייקנו דמיניה וביה מוכרח בשיטת הרמב"ם שיש תרומה מעורבת בו עכ"פ לגבי האיסור, אלא שמחולק הממון מהאיסור מגזה"כ, שהרי הרמב"ם כותב שלפי האמת היה צריך להיות בהם בעלות שהרי חייבים מיתה, וכמו שכתב 'אעפ"י שהן חייבין מיתה לשמים', והיינו שהחיוב מיתה אינו דין מסויים באיסור טבל אלא שהוא 'מעיד' שיש תרומה כבר בתוך הטבל, ואעפי"כ חידש הפסוק שאין ממונות או שעכ"פ אין תביעה ממונית, הרי שרואים שיש תרומה מעורבת לגבי האיסור ולא לגבי הממון, וזה יליף מגזה"כ "שנאמר אשר ירימו לה' אין לך בהן כלום עד שירימו אותן".*

*ומעתה יש לומר, שהרשב"ם אזיל בדרכו של הרמב"ם שהממונות אכן היה צריך לחול מקודם, אלא דמגזה"כ לא חיילא עד הרמה, אלא שחידש עוד שיש הלכות להרמה זו, והיינו שהרמה היא מעשה הפרשה המציאותית, לעשות שחלק הכהן עומד בנפרד מחלק הישראל, ורק אז חל הממונות, אבל האיסור ע"כ חיילא כבר בקריאת שם שהרי האיסור כבר קיים לפני כן בטבל לפני ההפרשה ולפני הקריאת שם, ולכן כל שיוציאו בקריאת שם כבר חיילא בו איסור תרומה, ודו"ק*.

# סימן פאביאור בשיטת הרשב"א והראב"דשתרומה היא נכסי כהןולכן אינו דבר הנדור [יב.].

[מתמה בדברי הרשב"א שפירש שהאיסור של תרומה לזרים מתחיל מזה שזה נכסי כהן - ולכן אינו דבר הנדור.](#__RefHeading___Toc17306426) <> [מבאר שיש זכות נוסף לכהונה גם בלי הממונות של המתנו"כ, שעצם האכילה שייכת להם וגם בזה איכא תביעה של תשלומי תרומה.](#__RefHeading___Toc17306427) <> [מביא מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל ומהגרי"ז גוסטמן זצ"ל שיש זכות אכילה של הכהונה שמתייחסת לקדושת תרומה בלי שייכות לממונות וגם בזה נאמרה הלכה של תשלומי תרומה.](#__RefHeading___Toc17306428) <> [נתחדש דמתנו"כ שיש בתרומה אינו דין נוסף בתשלומי תרומה - אלא חלק מהעיקר החזרת קדושת התרומה עצמה לעולם.](#__RefHeading___Toc17306429) <> [מביא הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה.](#__RefHeading___Toc17306430) <> [ביאור בדברי הרשב"א הנ"ל עפ"י יסוד זה.](#__RefHeading___Toc17306431) <> [הוכחות נוספות ליסוד הזה.](#__RefHeading___Toc17306432) <> [דעת הגרי"ז בכל הנ"ל – ובדין תשלומי תרומה במזיד בפחות מש"פ.](#__RefHeading___Toc17306433) <>

##

## מתמה בדברי הרשב"א שפירש שהאיסור של תרומה לזרים מתחיל מזה שזה נכסי כהן - ולכן אינו דבר הנדור.

תרומה אינה דבר הנדור רק דבר האסור - ונאמרו בראשונים כמה טעמים, אולם ברשב"א [יא:] מצאנו טעם חדש - שהאיסור של תרומה לזרים מתחיל מזה שזה נכסי כהן ומוכרח כן ממה שהם מאכילים לעבדיהם ובהמתם - ולכן אינו דבר הנדור אלא דבר האסור, וז"ל: "וא"ת עוד והלא איכא חזה ושוק שאסור לזרים מחמת נדרו, יש לומר שאינו מחמת נדרו שהרי יצא מתורת נדר כיון שאחר שנאסר מחמת נדרו לכל הותר אלא שנאסרו לזרים מחמת שהתורה זכתה אותן לכהנים להיות כנכסיהם ושלא יהא אחר זוכה באכילתן, ודבר האסור הוא ולא דבר הנדור והוי' להו כחלת אהרן וכתרומתו שהוא מותר, ואף על פי שע"י קריאת שם נאסרין, מ"מ לאו כקרבן הם דיהא מתפיס בדבר הנדור אלא בדבר האסור, דנכסי כהן הן ולפיכך הם נאכלין אפי' לעבדיו ושפחותיו, ומן הטעם הזה פי' הראב"ד ז"ל ההיא דכחלת אהרן וכתרומתו", עכ"ל, וכ"ה בראב"ד פ"א דהלכות נדרים", עכ"ל - ודבריו תמוהין מאד - הרי גם תרומת עצמו שהישראל ירש מאבי אמו אסור לזרים, אף שאינה נכסי כהן, וצע"ג.

## מבאר שיש זכות נוסף לכהונה גם בלי הממונות של המתנו"כ, שעצם האכילה שייכת להם וגם בזה איכא תביעה של תשלומי תרומה.

ונקדים ביסוד גדול בדין תשלומי תרומה - והוא - ששייכת 'תביעה' של הכהונה על תשלומי תרומה גם בתרומת חמץ שאין בה ממונות ואינה שוה כלום - ועיין בהערה [[236]](#footnote-237) שהוכחנו את הדברים משיטת רבי יוחנן בירושלמי - וכן משיטת הר"ש בתרומות - עיי"ש דברים ברורים - אלא שהדבר תמוה - דמה שייך תביעה של הכהונה בדבר של איסורי הנאה שאין בה ממונות ואינה שוה כלום - וצע"ג.

ומוכרחים אנו לומר בזה דבר חדש, דבגזה"כ של "ונתן לכהן את הקודש" חידשה תורה תביעה מחודשת של הכהן מעיקר פרשת תרומה, והיינו כך, דבאמת אכילת תרומה שייכת לשבט הכהונה מצד עיקר דיני התרומה, והיכא דאכלה זר, מלבד זה שהוא חילל קדושתה [שאת זה הוא תיקן ע"י הפרשה של חולין אחרים שיהיו תרומה במקומן], אכן בנוסף לזה הוא גם לקח מהכהונה את האכילה ששייכת להם מצד עיקר דיני התרומה, ולכן נתחדשה תביעת הכהונה על אכילה זו, וזהו הדין נתינה לשבט.

ונוסיף בזה ביאור, דחוץ מהדין ממון שבט שהוא דין ממוני ככל דיני ממון ויכול לקדש בזה אשה, הרי בנוסף לזה התורה מייחדת ומייעדת את אכילת התרומה לכהונה, ולכן זו אכילה דידהו, ועל התייחדות זו חיילא תביעה מחודשת של הכהונה, שהכהונה תובעת את הזר בזה שהפקיע התייחדות זו, והתייחדות זו חשיבא כ'זכות בר תביעה' אף שאינה 'זכות ממונית'.

וממילא דאף היכא דליכא תביעת גזילה על הממונות שיש במתנו"כ, אכן אכתי איכא תביעה על הלקיחה של האכילת תרומה ששייכת לכהונה, ואת זה הוא צריך לשלם לכל כהן, וגם זה כלול בדין ונתן לכהן את הקודש, מלבד הדין גזילה שמחייבת את הממונות לכהן מסויים, אכן תרווייהו בגדרי תביעה לכהונה.

וממילא שכבר מובן האיך שייכת תביעה של תשלומי תרומה בתרומת חמץ, דאף דליכא דין נתינה מצד הגזילה ממש שהרי אין כאן גזילת ממון, אכן אכתי איכא תביעה על הזכות אכילה שיש בתרומה.

## מביא מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל ומהגרי"ז גוסטמן זצ"ל שיש זכות אכילה של הכהונה שמתייחסת לקדושת תרומה בלי שייכות לממונות וגם בזה נאמרה הלכה של תשלומי תרומה.

שוב העירוני שכבר קדמוני ביסוד זה – והביאו על זה כמה ראיות:

א] הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ביאר ביסוד זה את דברי ר"ע בתוספתא – מובא בסוגי' בפסחים [ל"ב] – שפוטר אוכל תרומת חמץ מהדין תשלומי תרומה, וטעמו בזה, "דמה הנאה יש לו בזה", ופירש רש"י [פסחים שם] - "מה הנאה יש לו לכהן ומה הפסידו זה הרי אסור בהנאה" – ומבואר דיסוד דינא דתשלומי תרומה הוא מצד ההפסד לכהן, ותמוה דזה נסתר מהדין אוכל תרומת עצמו שמפריש לעצמו.

וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמבואר הכא דגם באוכל תרומת עצמו שאין דיני ממונות לכהן אכן אכתי איכא דין בגוף האכילה שדינו לכהן, והרי הוא כזכות לכהן גם בלי הממונות, ואת הזכות הזו הוא הפסיד, וזו טענת ר"ע שבחמץ שאסור בהנאה כבר בטלה זכות זו ולכן ליכא סיבה לשלם תשלומי תרומה.

וצ"ל דלפי ר"י בירושלמי שמחייב באוכל תרומת עצמו [וכן לריב"נ בתוספתא שם], שהם סוברים דעצם הזכות קיימת גם באיסוה"נ אלא דארי רכיב עלייהו, ודו"ק.

ב] הגרי"ז גוסטמן זצ"ל [קונטרסי השיעורים ב"מ שיעור כ"ד ס"ק ב'] הביא את ביאורו של הרמב"ם בפירוש המשנה [ריש פ"ו דתרומות] על מה שאמרו שם שא"א לשלם תשלומי תרומה מתרומה ממש, וביאר הרמב"ם שהרי זה כפורע חובו בממון חבירו, ותמהו עליו מפרשי המשנה [שם] שהרי גם באוכל תרומת עצמו אינו פורע מתרומה, אף שאין זה פורע חובו בממון חבירו שהרי פורע לעצמו, והו"ל להרמב"ם לבאר בפשיטות שהתרומה שהפסידו מן העולם לא הוחזר כלל ע"י התרומה שממילא היתה קיימת בלי שייכות לאכילתו.

וביאר כנ"ל, והוסיף עוד בביאור הגדר של האי תביעה וזכות, ודימה לדין קנין איסור, וכן לדין קדושת הארץ שלא נמכר לעכו"ם למ"ד אין קנין, ושיטת רש"י בסוף השולח היא שהקנין לענין קדושתה אכתי קיימא אצל המוכר, הרי שאין לו ממונות בעבדו או בשדה ואעפי"כ הוא חייב בביכורים, כיון שעדיין יש לו קנין לקדושה, בעבד לשחררו ולהתירו בבת ישראל ובשדה לגבי הבאת ביכורים, והחזו"א [שביעית סימן א' סוס"ק ג'] תמה על רש"י סוף השולח, דאטו קדושה מידי דמששא היא דנימא בזה שישאר בעלים על הקדושה ולא על גוף השדה, וצ"ע, אכן הכא למדנו שזה דומה לקנין איסור, ובאמת שדמיון זה בין קנין איסור בעבד לקנין הישראל בקדושת הארץ מפורש בירושלמי, עיין בזה בר"ש [דמאי פרק ה' מ"ט] שהביא בזה את דברי הירושלמי, ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם - זרעא קיימא בדמאי [שם] מה שביארנו בזה.

וכמו כן הכא, הרי איכא ממון במתנו"כ אבל יש גם קדושת תרומה שמיועדת לכהונה וזה כעין קנין של הכהונה על קדושת התרומה, וזה קיים גם בלי הממונות, וגם כשהממונות שייכי לישראל - וכגון באוכל תרומת עצמו - אכתי שייכא הקדושה לכהונה, דדומה ממש לשדה בא"י שיש ממונות לעכו"ם וקדושה לישראל, ועל זה נאמרה הלכה שצריכים לשלם בחזרה לכהונה את הקדושה ששייכת להם לאכילה.

וזו כוונת הרמב"ם שאין לשלם בתרומה שהרי הקדושה כבר קיימת בתרומה שהיא בעולם ולכן חשיב כאילו מחזיר לכהונה את מה שממילא יש להם, וזה דומה לפרעון לחבירו בממון של חבירו - ודו"ק.

## נתחדש דמתנו"כ שיש בתרומה אינו דין נוסף בתשלומי תרומה - אלא חלק מהעיקר החזרת קדושת התרומה עצמה לעולם.

ונוסיף עוד, דבדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל והגרי"ז גוסטמן זצ"ל חיילא מהפכה גדולה בתשלומי תרומה, דתמיד למדנו דמלבד מה שמחזירים את הקדושת תרומה לעולם, מחזירים נמי את המתנו"כ של התרומה לכהן, אכן אם זה היה נכון, אז למה לר"ע לא מפרישים תרומה לעצמו באוכל תרומת חמץ, הא מה גרע מתרומת עצמו שמחזיר את עצם הקדושה לעולם וגם הכא ומה לי מה שלא הפסידו.

והתשובה, שבאמת אין דין נוסף להחזיר את התרומה וקדושתה לעולם, וכל הדין הוא אך ורק להחזיר את התרומה לכהונה, וכמאמר הכתוב "ונתן לכהן את הקודש", שזה תשלומין לכהן, וכדברי הרמב"ם - פורע חובו לחבירו - וגם בתרומת עצמו שמפריש לעצמו זה נקרא שהוא מחזיר את התרומה 'לכהונה' אף שהכהן צריך לשלם על זה, והיינו שהישראל מפריש תרומה לעצמו מצד הממונות של הפירות אבל בזה הוא הפריש את קדושת התרומה לכהונה, והכהן משלם על הממונות שלא שייכת לו, והוא מקבל בזה את האכילה מצד קדושת התרומה שמיועדת אליו כבר לפני ששילם, וזה ממש כמו שהישראל המוכר שדהו לעכו"ם משלם על ביכורים שקדושתה שייכת לו והממונות שייכת לעכו"ם שהוא בעל השדה בממונות.

## מביא הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה.

ג] בדרך זו ראיתי בכתבי הגאון ר' אליהו ברוך פינקל זצ"ל שכתב ליישב בזה את קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שיעורי קידושין האיש מקדש ס"ק שס"א] שהקשה על הרמב"ם בפירוש המשנה [תרומות פ"ו מ"ג] שכתב שמי שהאכיל תרומה לא חייב בדין תשלומי תרומה, דאשלד"ע, ותמה שהרי ממילא ליכא שליחות שלא מצאנו זה נהנה וזה מתחייב, ונפ"מ בין הטעמים בישלד"ע בשוגג, ותירץ בזה עפ"י התוס' בקידושין שם שבמעילה של הנאה לא אמרינן לא מצאנו זה נהנה וזה מתחייב דעיקרו מצד גזילה, וה"ה הכא עיקרו לקיחה ולא הנאה.

ד] ע"ד זה ראיתי בספר ארץ חיים שהביא כעין זה מדברי התוס' במעילה [י"ח:] שאמרו שם שמעילה צריכה נהנה ופוגם, ויליף לה מתרומה, וביארו התוס' "מה תרומה פוגם ונהנה דהא כתיב כי יאכל ואין אכילה בלי פגימה שמפסיד התרומה מן הכהן", ותמוה, הרי באוכל תרומת עצמו אינו מפסיד התרומה מן הכהן, וע"כ כנ"ל.

ובאמת שמכל הדמיון בין תרומה למעילה – חטא חטא – מוכרח כן שהרי מעילה הוא נמי דין גזילה וכדהאריכו האחרונים - אף דבקדשי מזבח ליכא ממונות ממש, וחשיב כגזילת ה"קודש" - וה"ה הכא איכא גזילה על הקדושת תרומה ששייכת לכהונה - ועיין בזה בדברינו בסוגי' דבר פדא להלן [פרק שלישי / סימן ח] מה שהרחבנו בזה עוד להבין את הגדרים של קדושת מזבח וקדושת בדק הבית עפ"י כל הנ"ל.

## ביאור בדברי הרשב"א הנ"ל עפ"י יסוד זה.

ה] עיקר יסוד זה - שיש זכות אכילה לכהן בלי שייכות לממונות - הביא הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מהרשב"א שהזכרנו בריש דברינו - שהאיסור של תרומה לזרים אינו דבר הנדור אלא דבר האסור כיון שזה מתחיל מזה שזה נכסי כהן ומוכרח כן ממה שהם מאכילים לעבדיהם ובהמתם, ודבריו תמוהין מאד - הרי גם תרומת עצמו שהישראל ירש מאבי אמו אסור לזרים, אף שאינה נכסי כהן, ומוכרח כנ"ל - שיש זכות אכילה בעיקר הקדושה, וזה התוכן של האיסור זרות.

ו] נראה להוסיף על דבריו מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה [ריש פרק ז'] שכתב בטעמא דלא מהני מחילה בתשלומי תרומה "מלמד שהתשלומין קדש - וכיון שהם קדש אין לכהן ליתנם במתנה ואסור לישראל ליהנות בקדש" - וביארנו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [ריש פרק ז ענף א] שבא לומר שיש חיוב נתינה ששייכת לקדושה וזה לא חיוב ממוני ולכן לא שייך בזה מחילה - והיינו כנ"ל, אלא דהקשה התורת זרעים דמה בא לומר בזה שיש איסור הנאה - הרי ודאי שהאיסור הנאה לא שייכת לחיוב נתינה - שהרי גם תרומה ששייכת לישראל שירש מאבי אימו יש בה דין איסור הנאה - ומכאן הוכיח התורת זרעים שכל כוונת הרמב"ם דאין למחול מצד תקלה - ועיין בדברינו בציונים והערות [שם] שביארנו עפ"י דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאורו לרשב"א שגם האיסור זרות מיתלי תלי בזה שהתרומה מיועדת לכהונה ויש דין נתינה לא ממונית - וזו כוונת הרמב"ם - להוכיח מהאיסור הנאה שהדין נתינה הוא מצוה ויעוד - ולא חיוב ממוני - ולכן לא שייך בזה המחילה.

## הוכחות נוספות ליסוד הזה.

ז] הגאון ר' אליהו ברוך פינקל זצ"ל הביא כעין זה מדברי רבינו דוד והר"ן פסחים [ל"ד.] ששם מבואר שיש איסור הנאה של כילוי לישראל בתרומה, אבל אמרינן נר לאחד נר למאה וישראל יכול ליהנות ביחד עם הכהן, וביארו בזה רבינו דוד והר"ן בטעמא דמילתא, דעיקר האיסור הנאה של כילוי היינו שלא יהיה הישראל מפקיע ממון הכהן, אכן כיון שהוא נהנה עימו ביחד שוב לא חשיב כמפקיע ממון הכהן, ותמוה, הרי אסור נמי באופן שירש מאבי אימו וזה ממון ישראל ממש, וע"כ כנ"ל שבעיקר הקדושה הרי היא מיועדת לכהונה ולהנאת כהונה גם באופן שיש ישראל שקנאו לממונות, ודו"ק.

ח] באמת שהדברים יותר מפורשים, שהרי מבואר בתוס' בפסחים [ל"ב:] שטעמו של אבא שאול שיש דין שו"פ בתשלומי תרומה הוא משום דדמי לתשלומי גזילה, וכעין זה מבואר נמי בתוס' הר"ש משאנץ [שם] בתירוצו האחרון שכתב ש"משיב את ההקדש שמעל בו והוי כמו השבת גזילה שאינה בפחות משו"פ".

והקשה בקובש"ע [שם, ולעיל מיניה ס"ק ק"ח ק"ט] שבתוס' לעיל מוכרח שזה כפרה ולא תשלומי גזילה, והיה אפשר לומר כנתבאר באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן יז פרק ב'] בשיטת התוס' דמהני מחילה כיון שהכל תלוי בגזילה, אכן זה אינו שהרי א"כ יהיה חילוק בין הנתינה להפרשה, שרק את ההפרשה הוא מוחל, אבל בשיטת אבא שאול אינו כן שהרי כפשוטו אבא שאול קאי גם בהפרשה וגם את זה הוא מדמה לתשלומי גזילה, דרק על שו"פ איכא חובת הפרשה, וקשה שהרי בתרומת עצמו איכא הפרשה והאיך אפ"ל שזה בגדרי תשלומי גזילה, הא אינו אלא כפרה בעלמא להחזיר את התרומה לעולם.

ולפי הנ"ל א"ש, שהרי גם השבת התרומה לעולם באופן שהוא עצמו יהיה בעלים על הממונות, גם זה מיקרי תשלומי גזילה, שהרי הוא מחזיר לכהונה את אכילתם ואת הקדושת תרומה שמיועדת להם - וזה עצמו הכפרה.

ובאמת דגדולה מזו מצאנו במהר"ם חלוואה שכתב דגם לת"ק דאבא שאול דבעי כזית – גם הוא סובר דבעינן שו"פ – מלבד מה דבעינן כזית, והיינו שחידש דתרווייהו מודי דבעינן שו"פ ורק נחלקו אי בעינן נמי כזית או לא, ובטעמא דמילתא כתב דלא מצאנו תשלומי ממון ומקח בפחות משו"פ, ובאמת, דכבר הסתפק בעיקר נידון זה בכס"מ [תרומות פ"י הכ"ד] אי רבנן תרתי בעי גם שו"פ וגם כזית, והמאירי בפסחים [שם] הביא בזה ב' דיעות, ומכל הנ"ל מוכרח כסברא זו דבאמת איכא הכא מעין גזילה על הזכות אכילה של הכהונה.

ט] בגמ' בפסחים [ל"ב] מבואר דתשלומי תרומה לא גרע מגזלן ולכן משלמים כיוקרא של שעת הגזילה - ונאמרו בזה ב' פירושים, ושיטת הרשב"א בגיטין היא שהכוונה הכא לדמות תשלומי תרומה לתשלומי גזילה - ונפ"מ דגם באוכל תרומת עצמו דליכא גזילה כלל אכתי חייבים - ונתחדש שם שאף אי מצד תשלומי תרומה הדין הוא לפי מידה אכן הכא יתחייב לפי דמים - דדומה לתשלומי גזילה - עיין בכל זה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן יז סוף פרק א'].

וע"ע להלן [שם סוף פרק ה'] שנתבאר שם מהמרחשת בביאורו לשיטת הרמב"ם - דאף אי גזלן בשוגג אינו גזלן - אכן אכתי חייב באכילה בשוגג כשעת הגזילה - דלאו מצד גזילה ממש אתינן עלה - אלא מצד זה שתשלומי תרומה דומה לתשלומי גזילה - וע"ד הרשב"א - עיי"ש.

וקשה דמה הדמיון ביניהם הא סו"ס ליכא גזילה כלל - ומה שדינו להשלים קדושת תרומה שנחסרה מן העולם לא שייך לדיני ממונות באופן דליכא ממונות וכגון בתרומת עצמו - ולמה יתחייב לפי דמים אי תמיד חייב לפי מידה - הא מה זה שייך לתשלומי גזילה - וצ"ע.

ונראה דלפי יסוד הנ"ל א"ש - והוא שבאו לקבוע כאן תשלומין של דיני גזילה כיון ששורש האיסור הוא מצד הגזילה המחודשת מצד היעוד של התרומה לכהונה - ונוכל לומר שבגזילה הזו אמרינן שגזילה בשוגג דינו כגזילה - עכ"פ לענין הפרשה המחודשת הזו - והלקיחה מהיעוד של התרומה לכהונה גם נמדדת לפי דמים - ודו"ק.

י] בגוזל ומאכיל לאחרים הדין הוא שרמ"ג רמ"ג, אולם בכל גוזל ומאכיל האוכל יודע שהוא מזיק וגוזל - אבל היכא שהאכילה היתה באונס דסבר שהמאכילו הוא הבעלים אז פטור, ודומה לדין יורשים שסבורים שהפרה שייכא לאביהם וטבחוה ואכלוה דפטור מדין מזיק - עיין תוס' ב"ק [כז: ד"ה שמואל] - וגם לשיטת הרמב"ן דאונס גמור חייב - אבל הכא הוי מזיק ברשות, והנה במאכיל לפועליו תרומה מצאנו במשנה בתרומות [פרק ו' משנה ג'] דלפי חכמים הפועלים משלמים תשלומי תרומה לכהונה - ואיירי כה"ג ואעפי"כ איכא דין תשלומי תרומה לכהונה - ומוכרח שהתשלום הזה אינו זכות בגדרי ממונות אלא מצד פרשה בפני עצמה - ולכן זכות הכהונה קיימת גם באופן כזה שמצד הממונות היינו פוטרים אותו.

הרי למדנו מכל הראיות הללו - שבעיקר קדושת תרומה איכא זכות לכהונה, וזכות זו אינה ממונות, וגם בזה שייך תשלומי תרומה, ולכן איכא דין תשלומי תרומה גם באוכל תרומת עצמו, גם ביחס לזכות הזו אלא שהוא מחזיקו לעצמו כיון שהוא בעלים על הממונות של המתנו"כ עצמה, ודו"ק, אכן בתרומת חמץ שאין בעלים - התם שפיר נותן לשבט לפי ר"י, ודו"ק.

## דעת הגרי"ז בכל הנ"ל – ובדין תשלומי תרומה במזיד בפחות מש"פ.

ויש להעיר דכל זה דלא כהגרי"ז - דעיין בחידושי הגרי"ז הלוי על הרמב"ם [מכתבים סוף הספר עמוד ע"ט] שכתב שהשיעור פרוטה שיש כאן לפי אבא שאול לא שייך לפרוטה של דיני ממונות, שהרי גם באוכל תרומת עצמו איכא דין זה של תשלומי תרומה אף דהתם ליכא דיני ממונות, וע"כ שכל הדין בזה הוא מצד שהאכילה עצמה מחייבת תשלומין בלי שייכות לממונות והשיעור פרוטה הוא שיעור בנתינה ותו לא.

עוד יש להעיר מדברי הגרי"ז בהמשך שחידש שגם בתשלומין של מזיד חיובו מדין תשלומי תרומה ולא מצד ממונות בעלמא וכדמוכרח בשיטת הרמב"ם שיש דין ראוי להיות קודש גם בתשלומין של מזיד – וכבר הארכנו בדבריו בזה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [ריש פרק ז'], והגרי"ז הביא מקור לזה מהירושלמי פ"ב דפסחים דגם במזיד מתחייב בפחות משו''פ – ויליף כן מהחיוב המחודש של תשלומי מעילה במזיד שהוא גם איתרבי בפחות מש"פ, עיין בהערה [[237]](#footnote-238) שהבאנו את לשון הירושלמי – ולכאו' קשה דבפחות מש"פ ליכא חיובא מדין גזלה, ומזה מוכרח חידוש גדול - דכל חיובו של תשלומי תרומה גם במזיד הוא רק משום דין חיוב תשלומין הנאמר בתרומה.

ולדברינו יבואר שהגזילה המחודשת מהזכות אכילה של הכהונה שבאה מכח הקדושה של תרומה – דדין זה מחייבו גם בתשלומין של מזיד ומחייב גם בפחות מש"פ, וזה כעין החיוב המחודש של תשלומין במזיד שיש במעילה – ואין זה סתירה למבואר דתשלומי מעילה מדין גזילה אתינן עלה – ועיין בזה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [ריש פרק ז'] שהבאנו כמה הוכחות ליסוד זה שתשלומי מעילה מדיני גזילה אתינן עלה, ודו"ק.

\*

\*

\*

\*

נדרים

פרקים

ב' – ט'
\*

\*

\*

# פרק שניסימן אבדין חלת אהרון תרומתו,למה אינו דבר הנדור [יג:].

[**פרק א ביאורים ברא"ש ותוס' ור"ן <>** ביאור הלשון חלת 'אהרון' ותרומתו.](#__RefHeading___Toc8339493) <> [הרבה קושיות על דברי הרא"ש והתוס' דתרומה אינה נדר מחמת התרומה שמעורבת כבר בטבל.](#__RefHeading___Toc8339494) <> [מתמה למה הר"ן לא תירץ כהראשונים - הרי מוכרח מדבריו להלן [פד] דמודה לעיקר דבריהם.](#__RefHeading___Toc8339495) <> [מעורר שהר"ן פירש שתרומה הוא איסור תורה, ואזיל לשיטתו במה שהוא סובר שנדרי הקדש הם איסורי חפצא כמו נדרי איסור.](#__RefHeading___Toc8339496) <>

[**פרק ב ביאור סברת הר"ן דמדמה לבשר אחר זריקה <>** מביא את סברת הר"ן לעיל [יא / יב] דמדמה לבשר קדשים שאסור לטמאים אחרי זריקה - ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc8339497) <> [הרבה מקורות שיש דין שולחן גבוה בתרומה.](#__RefHeading___Toc8339498) <> [במה שיש לתמוה ממה דמהני לקדש בה אשה.](#__RefHeading___Toc8339499) <> [מביא מהאתוון דאורייתא דהיתר כהונה לתרומה בא משולחן גבוה דדומה לזריקה בקרבן, ושוב א"ש למה דומה לאיסורים החדשים שהתחדשו אחרי זריקה.](#__RefHeading___Toc8339500)

# פרק אביאורים ברא"ש ותוס' ור"ן.

## ביאור הלשון חלת 'אהרון' ותרומתו.

חלת אהרן ותרומתו - חלה ותרומה הם דבר אחד, רק שתרומה בתבואה ומתחייב בשליש וגמר מלאכה, וחלה היא בעסיה ומתחייב בגלגול העיסה, ומלבד זה הדינים שווים, ועיין ברא"ש שלשון חלת אהרן - [דקאי על חלה ותרומה] הוא משום שאהרון היה הראשון לכהונה.

ויתכן לומר באופן אחר דיעויין במשך חכמה סוף פרשת קורח שנתינת תרומה [וה"ה חלה דמיא שנא] מגיע לאהרון במיתתו, והוא מוריש בקבר ליורשיו הכוהנים וכלשון הפסוק ונתתה לאהרן הכהן, ובזה יישב את קושי' הקצוה"ח ופר"ח [מים חיים] דאיך כהן קטן זוכה במתנו"כ, הא ליכא דעת אחרת מקנה במתנו"כ, ותירץ דמהני מדין ירושה, ועפ"י דבריו יש לומר דלכן מיקרי חלה ותרומה של אהרון הכהן.

## הרבה קושיות על דברי הרא"ש והתוס' דתרומה אינה נדר מחמת התרומה שמעורבת כבר בטבל.

בעיקר הסוגי' קשה דלמה לא הוי דבר הנדור - הרי האדם אוסרו בהפרשה כמו בכל הקדש ונדר, ופירשו בזה הרא"ש והתוס' לעיל [יב - בסוף] - דהא דתרומה אינה 'דבר הנדור' רק 'דבר האסור', הוא משום שהאיסור שבו היה כבר בטבל, וההפרשה אינה כי אם להתיר - עיי"ש - ומבואר שהתרומה היתה מעורבת בטבל, אולם עיין היטב בדבריהם דמבואר *שיש חילוק בין התרומה המעורבת בו שהיא רק 'אסורה' להך תרומה שחלה אחרי ההפרשה שהיא כבר בגדר 'קדושה', כן מפורש בלשונם.*

*דז"ל התוס' שם: "וא"ת והלא 'קדושת' התרומה חלה על ידי דיבור והפרשה וא"כ הוי דבר הנדור, וי"ל מ"מ אין 'האיסור' שבתרומה בא ע"י הפרשה שהרי קודם לכן נמי היה אסור משום טבל דהפרשת התרומה אינה כ"א להתיר", ומפורש כנ"ל, שוב ראיתי שכבר עמד בדיוק זה באתוון דאורייתא [כלל ב' ד"ה ואחד מתלמידי] - עכ"פ מפורש א"כ דתרתי נינהו - וע"ע היטב בר"ש סיריליאו בדמאי [ריש פ"ד] על הנאמנות של ע"ה בתרומת מעשר, כיון שיש בה קדושה, ומשמע שזה לעומת טבל שאסור בלי קדושה.*

*ובאמת שיש כאן סתירה מיניה וביה בתוס', דמצד אחד כתבו בסוף דבריהם שההפרשה אינה אלא להתיר ומאידך כתבו בהדי' שהתרומה אית בה קדושה משא"כ הטבל, ומוכרח שההפרשה באה להקדיש ולא רק להתיר, וכל זה צ"ע.*

*ויותר מזה קשה - דהרי באמת פשיטא דא"א לומר שההפרשה רק באה להתיר, שהרי הפרשת תרומה מיקרי 'נדר' – ומה"ט איתא בשאלה עד שבא ליד כהן,* וז"ל הרשב"ם בפרק יש נוחלין [ק"כ:]: "שיש שאלה בנדרים וה"ה לכל ההקדשות שאם שחט קדשים בחוץ ונתחייב כרת ואח"כ הלך אל החכם להתיר לו הקדשו ומצא לו פתח של חרטה ועקר את ההקדש מעיקרו ועבדי' כהקדש טעות אגלאי מילתא למפרע דלא הוה הקדש מעולם ופטור מכרת וה"ה לכל דבר הקדוש במוצא שפתיו כגון תרומות ומעשרות דאי בעי מתשיל עלייהו וחזרי לטיבולייהו כדאמרינן בנדרים [שם]", עכ"ל, הרי מפורש שזה נדר.

וע"ד זה יש להוכיח נמי *מהדין מופלא סמוך לאיש שמצאנו ריש תרומות דמהני גם בתרומה כמו דמהני בנדר - ולא מהני בחלויות אחרות, עוד מוכרח כן מפלוגתת ב"ש וב"ה בריש תרומות [פ"א מ"ד] שבתרומה אמרינן דאי לא חייל כולה לא חייל מקצתה - ופליגי בזה, ופליגי כה"ג נמי בנדר אי חיילא באופן זה, ועיין ברש"ש ותוס' אנשי שם ובמשנה ראשונה שפירשו דגם תרומה היא נדר, ופשוט.*

*הרי לנו ג' דינים של נדר בתרומה - והתוכן של הנדר הוא כעין הקדש לגבוה, והדברים מפורשים ברש"י נדה [מ"ו: ד"ה תרומה דאורייתא] בשיטת רבי יוסי ריש תרומות שקטן שהגיע לעונת נדרים תרומתו תרומה, ופירש"י בטעמא דמילתא, "ותרומה והקדש ונדר חדא היא דמקדשה בדבורו שקורא עליה שם", ומבואר שזה נדר של הקדש לגבוה ומה"ט יש בה קדושה ומקודם לא היתה בה קדושה, וכנ"ל שהיה איסור וכעת זה קדושה.*

*הרי לנו דמיניה ביה הדברים נסתרים, הרי מצד אחד דין ההפרשה עצמה כנדר דאיתא בשאלה ועוד דינים שוין לנדר, וכנתבאר, ומאידך לא הוי דבר הנדור.*

*עוד יש כאן סתירה נוספת מיניה וביה, הרי מצד אחד מבואר בדבריהם שאין בו עדיין קדושה במצב של טבל, ואעפי"כ מצאנו מאידך גיסא דאיקרי קודש לגבי הדין ביעור מעשרות דקאי גם בטבל ויליף מקרא דובערתי את ה'קודש' מן הבית, וכמבואר בירושלמי [סוף מעשר שני] ופירש הגר"א 'הקודש שבתוכו' - והיינו הטבל.*

*וביותר יש לשאול מחולין [ק"כ:] שמבואר שטבל הוא איסור בידי שמים ותרומה היא אסור בידי אדם, ולפי הנ"ל ליתא, שהרי התרומה עצמה כבר נמצאת בטבל, וצ"ע, ומשמע כנ"ל שהוא מוסיף קדושה בהפרשה.*

ועיין מה שהארכנו ביסוד זה לעיל [פרק קמא סימן עט / פ] שיש הרבה ראיות ליסוד הזה ולעומת זאת יש גם הרבה קושיות על היסוד הזה - ועיין שם מה שיישבנו בזה.

## קושי' ממקדים בשבלים.

*בתוס' רעק"א [כאן] וברש"ש לעיל [יב] הקשו קושי' עצומה, הרי בהפרשת תרומה לפני מירוח [מקדים בשבלים] נתחדש שחלה התרומה ואפשר כבר אז להפריש תרומה אף לפני שהטבל אסור, [ורק מדרבנן נאסר באכילת קבע [[238]](#footnote-239) ועדיין מותר באכילת ארעי], ולא דמי לחלה לפני גילגול שא"א, ויש לתמוה, דמה שייך לומר בכה"ג שהתרומה היא דבר האסור, הרי ודאי דהכא הוא חידש את כל האיסור שהרי מקודם לכן היה מותר, ותמוהין דברי הרא"ש ותוס' דלא הוי דבר הנדור מחמת התרומה המעורבת בו - וכל זה נתבאר* לעיל [פרק קמא סימן פ]*.*

## תוספת דברים.

וע"ע לעיל [פרק קמא סימן נה] שהבאנו את כל הסתירות אי הוי נדר או לא - ועיין שם מה שיישבנו בזה - ועיי"ש שהבאנו שיש משוג של התפסה בתרומה בתוכד"ד - עיי"ש מהתוספתא בדמאי.

## מתמה למה הר"ן לא תירץ כהראשונים - הרי מוכרח מדבריו להלן [פד] דמודה לעיקר דבריהם.

הר"ן בסוגי' - וכן לעיל [יב.] כתב בזה טעם אחר - דלא כהרא"ש והתוס', והיה נראה שהוא חוקל על היסוד שחידשו שבכל טבל מעורבת התרומה עתידית, אולם יעויין בר"ן להלן [פד:] שביאר את המ"ד שמחלק בין טבל שחייבים להפריש ממנו מעשר עני, שאינו אסור באכילה, לטבל שחייבים להפריש ממנו תרומה שאסור באכילה, וביאר דהיינו טעמא דטבל למעשר עני אין בו איסור כיון שהמעשר עני עצמו שעתיד לצאת ממנו אינו אסור והוי חולין גמורין, ורק תרומה שהיא עצמה אסורה טובלת, ולמדנו שכיון שהתרומה העתידה לצאת ממנו אסורה לכן גם הטבל אסור מחמת התרומה שמעורבת בו – והיינו שהדינים של התרומה כבר נמצאים בו לפני ההפרשה.

ועיין היטב בלשונו שכתב שמעורב בו - מובא בהערה [[239]](#footnote-240) - ומעתה קשה - דלמה לא פירש כדבריהם אי מודה להך יסוד - ועיין בדברינו לעיל [פרק קמא סימן פ] מה שיישבנו בזה.

## מעורר שהר"ן פירש שתרומה הוא איסור תורה, ואזיל לשיטתו במה שהוא סובר שנדרי הקדש הם איסורי חפצא כמו נדרי איסור.

הר"ן במשנה [ד"ה כחלת אהרן וכתרומתו] ביאר למה לא הוי דבר הנדור - וז"ל "שאע"פ שחל איסור על ידי קריאת שם לא מקרו דבר הנדור וכמו שכתבתי למעלה - שאע"פ שהוא אסור לזה ומותר לזה - לא מחמת נדרו הוא - שהרי כשהפרישן לא פירש אלא ודאי מאי דאסירי לזרים מחמת איסורא הוא דרמא רחמנא עלייהו - וטעמא דכולהו הני דאין מתפיסין בהן משום דבעינן שיתפיס בדבר הנדור ולא בדבר האסור כדאיתא בגמרא, עכ"ל.

והנה יש לעיין בכל נדרי הקדש - דמה התוכן של הנדר - והיינו האם האדם בנדרי הקדש רק מטיל קדושה בבהמה - ותו לא - אלא שלאחר מכן התורה מחילה מערכת דינית שלימה של חיובים ואיסורים בקדושת קרבן ובהקרבתה, ושוב איכא בל יחל לסתור את הדינים היוצאים מהקדושה - ולפי הצד הזה הנדר לא קשור לאיסורים בצורה ישירה - וזה בל יחל בעקיפין, או דילמא שאין בנדר הטלת קדושה בצורה ישירה, רק שהנדר להקדיש קרבן היינו קביעת מופרשות מהשימוש להדיוט ובזה הוא מייחדה לגבוה - ולפי הצד הזה הנדר קשור לאיסורים בצורה ישירה - ואז הוא דומה ממש לנדרי איסור - ועיין לעיל [פרק קמא / סימן א] שהבאנו שנחלקו בחקירה זו השטמ"ק במנחות והתוס' בתמורה.

ומעתה יש להעיר - הרי כאן בתרומה למד הר"ן דלא מיקרי דבר הנדור כיון שהאדם מטיל חלות קדושת תרומה בחפצא ורק לאחר מכן התורה אוסרת את האיסורים - ולכן זה מיקרי דבר האסור של התורה, וקשה דא"כ הרי זה ממש ככל הקדש שהוא מטיל קדושה ובצורה עקיפה אנו מגיעים לאיסורים ולבל יחל של הנדר, ומאי שנא הקדש מתרומה.

ומהכא מוכרח שהר"ן למד כאידך גיסא - והיינו שבהקדש הוא אוסר איסור ישיר על החפצא - והר"ן בא לומר שבתרומה הוא לא עושה כן - אלא שהוא מטיל קדושה ושוב התורה אוסרת, וזה בל יחל בצורה עקיפה - הלכך לא הויד בר הנדור - ועיין היטב בדברי הגרשש"ק [ריש סימן ט] שמשמע שנגע בנקודה זו בביאור שיטת הר"ן.

ומעתה מבואר שהר"ן אזיל לשיטתו דיעויין לעיל [פרק קמא / סימן א] שהבאנו כמה הוכחות שהר"ן למד כדרך השניה שזה בל יחל בצורה ישירה - א] ממה דילפינן נגיעה מנדרי הקדש לנדרי איסור להלן [טז], ב] ממה דהר"ן לא חילק בין נדרי הקדש לנדרי גבוה כדחילקו הרמב"ם והריטב"א, שזה בגברא וזה בחפצא, ומוכרח דגם הרי עלי הוא בחפצא כשיטת הרמב"ן עה"ת, דבסוף חיילא הך נדר עצמו בחפצא שסיים וייחד לקרבן - אלא שמתחילה הנדר היה במצב לא מיוחד ולא מסויים, ג] מה"ט חולק הר"ן על נדרי מצוה, דהתם ליכא חפצא לא בתחילה ולא בסוף.

# פרק בביאור סברת הר"ןדמדמה לבשר אחר זריקה.

## מביא את סברת הר"ן לעיל [יא / יב] דמדמה לבשר קדשים שאסור לטמאים אחרי זריקה - ומתמה בזה.

בעיקר סברתו של הר"ן בתרומה - שכתב "שאע"פ שהוא אסור לזה ומותר לזה - לא מחמת נדרו הוא - שהרי כשהפרישן לא פירש אלא ודאי מאי דאסירי לזרים מחמת איסורא הוא דרמא רחמנא עלייהו", ועיין בדברי הר"ן לעיל [יא: בסוף ד"ה בעיקרו קא מתפיס] שכתב שבשר קדשים יש בו איסור קודם זריקת דמים וזה דבר הנדור, אבל אחרי זריקה שמותר כבר אינו דבר הנודר.

והקשה הר"ן [שם] דאכתי הוי דבר הנדור אחרי זריקה, דהא עדיין אסור לטמאים מחמת נדרו, ועוד דהא איכא נמי חזה ושוק שאסור לזרים מחמת נדרו - ותירץ "ולדידי לא קשיא - דאי מחמת נדרו ראוי היה שיהא אסור לכל - דהוא הא אקדשיה ואסריה אכולי עלמא - אלא דלבתר זריקת דמים פקע ליה נדרא - ואסורא דטמאים ודחזה ושוק לזרים לאו משום נדרא הוא - דאי הכי היה אסור לכל - אלא אסורא הוא דרמי רחמנא עליה".

עוד מוסיף הר"ן שם "והיינו טעמא נמי דמתפיס בתרומת לחמי תודה לאחר זריקת דמים וכו' לא מתסר וכו' - אף על גב דאסירי לזרים - משום דכיון דשרי לכהנים אסוריה לאו מחמת נדריה הוא שאילו כן היה אסור לכל אלא אסורא הוא דרמי רחמנא עליה וכי מתפיס ביה בדבר אסור קמתפיס - והיינו טעמא נמי דמתפיס בחלת אהרן ובתרומתו מותר דאיסור' לאו משום נדריה הוא אלא משום גזרת הכתוב הוא כך נראה בעיני", עכ"ל.

ויש לתמוה דבשלמא בטמאים בבשר אחרי זריקה וחזה ושוק ותרומת לחמי תודה - בכולהו בשעת הנדר היה אסור לכל ולאחר מכן נאסר רק לזרים, ומוכרח שהאיסור הוא איסור חדש, ולא קשור למופרשות ולנדר שהוא הטיל בהם בתחילה - ואינו אלא סתירה עקיפה לנדרו ולא סתירה ישירה, ושוב לא הוי בכלל דבר הנדור, וכנתבאר לעיל ששיטת הר"ן דדבר הנדור בהקדש היינו ממש כדבר הנדור בנדרי איסור - שבשניהם איכא בל יחל ישיר, אכן הכא בתרומה - תחילת איסורו היה שייחדם לכהונה - והיחוד לכהונה הוא מופרשות מזרים, ולמה המופרשות הזו לא תחשב כנדר.

ויתירא מזו הרי מאי שנא תחילת הקדושה בקרבן שהוא מייחדה לגבוה בזה שהוא מפרישה מכל העולם, לתחילת הקדושה בתרומה שהוא מייחדה לכהונה בזה שהוא מפרישה לכהונה - ולא דמי לבשר לאחר זריקה שמתחילת המופרשות השתנו דיני ההקדש.

ומה שכתב הר"ן בסוגיין - "שהרי כשהפרישן לא פירש" - אכתי קשה - דאטו בעולה ושלמים הוא פירש למי הוא אוסר ולמי הוא אל אסור - וצ"ע - ועיין היטב בחידושי הגרשש"ק [סימן ט] מה שכתב בשיטת הר"ן - ואכתי צ"ע.

## הרבה מקורות שיש דין שולחן גבוה בתרומה.

ובביאור שיטת הר"ן נקדים בדברי הספרי [קרח פיסקא קי"ט] לגבי נתינת תרומה לכהן - וזה לשונו "כל מצות כהונה קנאן השם ונתנן לכהונה וזו חלף עבודתם דברי ר' יאשיה", והיינו שעיקר מצות הפרשת תרומה היא לגבוה אלא שהכהן זוכה בה מגבוה, לעומת לוי שבא לתבוע שכרו כתביעה ממונית, ועיין בנצי"ב שם על הספרי שביאר שלכן מצאנו מצוות הפרשת תרומה אף קודם שהיה שבט כהונה משום שעיקר ההפרשה היא לגבוה וכהנים קזכו מגבוה, והך הפרשה לגבוה היתה קיימת גם לפני שהיו כהנים, אלא שאז ההפרשה היתה להפסד כמו בזה"ז כשאין כהנים, אבל בלויים עיקר דין הפרשה התחיל אך ורק אחרי שהיתה תביעה של הלויים.

ועיין בשו"ת משיב דבר [חלק ד' סימן י"א] שהנצי"ב הביא את הספרי הנ"ל וחידש שיש בזה נפ"מ לדינא בעבודה עצמה, דעבודת הכהונה היא מצוה בעלמא אבל עבודת הלווים היא בגדר פועלים, ולכן כופין על מצוות עבודת כהונה ולא כופין על עבודת לויים שאינה אלא בגדר פועל, אלא שאיתרבי עבודת לויים בהדי' לכפייה, ועיין בהערה [[240]](#footnote-241) שהבאנו לשונו, וע"ע שו"ת מהריט"ץ [סימן ק"ד ד"ה וגם כי] שגם מחלק בין כהונה ללויה וכנ"ל.

ובאמת דהך דין של הספרי כתוב מפורש ברמב"ם [תרומות פי"ב הי"ט] "נתן תרומה לכהן ע"מ להחזירה יצא ידי נתינה, ואסור לעשות כן וכו' אלא נוטלין בכבוד, שעל שולחן המקום הם אוכלין ועל שלחנו הם שותים ומתנות אלו לה' הם והוא זיכה להן שנאמר ואני נתתי לך את משמרת תרומותי".

ועיין נמי בתשובת הרשב"א [ח"א סימן י"ח] שאין מברכים על מתנו"כ כיון שמשולחן גבוה הם, וכלשונו: "וכן מתנות כהונה אין מברכין על נתינתן דאין הישראל נותן משלו אלא שהשם יתברך זכה אותן לכהן ומשלחן גבוה קא זכו".

ויעויין נמי בדברי התוס' ביבמות [צ"ג.] וברשב"א בקידושין [ס"ג.] שמבואר שבתרומה יש דין שולחן גבוה, והיינו דהוי כמסירה לידו של הקדש דמי וכדין אמירתו לגבוה - וזה מהני נגד החסרון של דבשלב"ל, ועיין בהערה [[241]](#footnote-242), וע"ע בדברי הרמ"ה סוף סנהדרין דאיכא דין שולחן גבוה בתרומה.

ויעויין עוד במרגניתא טבא [ספר המצוות שורש י"ב] דחילק בין תרומה למעשר - שמצות תרומה עיקרה בהפרשה ובהרמת תרומה לה', ואילו הנתינה לכהן באה 'משולחן גבוה', דנתנו ה' לכהנים להיות ממונם, משא"כ במעשרות דהתם עיקר ענין המצוה הוא בנתינה ללוי או לעני, ואילו ההפרשה בה כתוצאה מהנתינה - והביא דכן מדוקדק בקראי, דהלא בתרומות כתיב 'תרומת ה' וכן 'אשר ירימו בנ"י להשם' וכיו"ב, הרי שעיקר מצוותן הוא הרמה לה', וה' הוא הנותנן לכהנים כדכתיב 'נתתי לך ולבניך וגו' אני חלקך ונחלתך וגו'', משא"כ במתנות הלויים דכתיב 'ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה חלף עבדתם אשר הם עובדים את עבדת אהל מועד', והתם אין זכייתם משולחן גבוה אלא זכייתם מישראל חלף עבודתם [[242]](#footnote-243) - ועיי"ש שבזה תירץ את השגת הרמב"ן על הרמב"ם שלא מנה ההפרשה והנתינה כל אחת בפנ"ע.

## במה שיש לתמוה ממה דמהני לקדש בה אשה.

אולם כל זה תמוה מאד - הרי בהנך קדשים שהכהן זוכה בהם מדין 'שולחן גבוה' - הדין הוא שאינו מקדש בו את האשה שהרי זה אינו ממונו של כהן - וכמבואר בקידושין [נב:] - לעומת תרומה שהיא ממון כהן לקדש בו את האשה.

ושו"ר באתוון דאורייתא [כלל ב'] דמדמי את הדין משולחן גבוה של גזל הגר לתרומה - ששם יש דין ממון לכהן לקדש בו את האשה על אף שזה משולחן גבוה, אלא שהקשה - ששם יש פסוק מיוחד, וראיתי בגור ארי' יהודה [סימן א'] שהביא מהרמ"ה סוף סנהדרין דאיכא דין שולחן גבוה בתרומה ותמה עליו דא"כ איך מקדש בו את האישה - וכל זה תמוה.

ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן כ פרק א] מה שיישבנו בכל זה - ועיין מה שהבאנו מדברי הגר"ח בספרו הגדול שיש ב' דינים של שולחן גבוה - וכדמצאנו בגזל הגר וביכורים.

## מביא מהאתוון דאורייתא דהיתר כהונה לתרומה בא משולחן גבוה דדומה לזריקה בקרבן, ושוב א"ש למה דומה לאיסורים החדשים שהתחדשו אחרי זריקה.

ואחרי הקדמה זו נוסיף עוד במה שמבואר באתוון דאורייתא [כלל ב] שהביא את דברי רש"י ביבמות [פו.] שטבל אסור מפני תרומה המעורבת בו - והקשו עליו התוס' [שם] דא"כ ראוי שיהיה טבל מותר לכהן כיון שתרומה מותרת לו - עיי"ש - ותירץ בזה שמבואר ברמב"ם הנ"ל שבתרומה איכא דין משולחן גבוה - וא"כ יש לומר "שכמו דמצינו בקדשים דקודם הזריקה וההקטרה הוי הכל לגבוה - ואחרי הזריקה וההקטרה אז הכהנים או הבעלים משלחן גבוה קזכי וכו' ה"נ התרומה המעורבת בטבל היא חלק גבוה - וע"כ אסורה אז לכל ואחרי ההפרשה אז הכהנים משלחן גבוה קזכי", עכ"ל.

ועפ"י דבריו מתבארים היטב דברי הר"ן דלעולם דומה ממש לבשר אחר זריקה - שבשעת הנדר וההקדש היה אסור לכל ולאחר הזריקה הותר לכהן ונאסר רק לזרים, ולכן מוכרח שהאיסור הוא איסור חדש, והאיסור החדש לא קשור למופרשות ולנדר שהוא הטיל בהם בתחילה - וה"ה הכא מבואר בר"ן, שההפרשה של תרומה היתה לה' - וזה אסור לכולם, אלא שמיד חיילא ביה דין היתר לכהונה דדומה לזריקה - וכעת אחרי ההיתר החדש אכתי אסור לזרים - וזה ע"כ איסור חדש.

# פרק שניסימן בבגדרי איסור גברא ואיסור חפצאבכל איסורי התורה ובנדריםובישוב שיטת הריטב"א [יג:].

[דברי הריטב"א דכל האיסורים שבתורה גברא ונדר חפצא וקושי' האחרונים.](#__RefHeading___Toc11425098) <> [תמיהת האחרונים על דברי הריטב"א - ובדברי הברוך טעם לחלק בין יוה"כ לנבילה.](#__RefHeading___Toc11425099) <> [דרכו של האבני נזר והגרשש"ק בזה.](#__RefHeading___Toc11425100) <> [ישוב הגרשש"ק למה ליכא עדל"ת בנדרים.](#__RefHeading___Toc11425101) <> [במה שיש לדון מהסוגי' דבכור דקדשה ממילא.](#__RefHeading___Toc11425102) <> [במה שיש לתמוה למה תרומה הוי דבר האסור ולא דבר הנדור.](#__RefHeading___Toc11425103) <> [מבאר למה נבילה מיקרי איסור גברא לגבי הלכות נדרים ואאחע"א.](#__RefHeading___Toc11425104) <> [עיקר החילוק בין איסור חפצא בנדר לאיסור חפצא בשאר איסורים.](#__RefHeading___Toc11425105) <> [פלוגתת הראשונים עם הריטב"א.](#__RefHeading___Toc11425106) <> ישוב הקושי' מתרומה וטבל ובכור <> [מצאנו ג' אופני איסור, איסור גברא ואיסור חפצא ואיסור שחל במעשה עצמו, וזה גדר שלישי.](#__RefHeading___Toc11425107) <>

##

## דברי הריטב"א דכל האיסורים שבתורה גברא ונדר חפצא וקושי' האחרונים.

הריטב"א כתב בכמה דוכתי דנדר איסור חפצא ושאר איסורי תורה איסור גברא, עיין בדבריו בנדרים [יג:] ובקידושין [נד.] ובשבועות [כ: / כב:] - ועיין בהערה [[243]](#footnote-244) שהבאנו לשונו, ואמר בזה ב' נפ"מ, א] נפ"מ שהתפסה בדבר הנדור היינו באיסור חפצא וזה רק בנדרים, והתפסה בדבר האסור היינו איסור גברא, וזה החסרון של חזיר וערלה, ב] נפ"מ שניה בדין אאחע"א שכל הדין בזה הוא דלא איסור גברא על איסור גברא, אבל נדר שהוא חפצא שפיר חיילא על שאר איסורים שבתורה שהם איסורי גברא.

ומצאנו חולקים על הריטב"א - עיין ברשב"א [תשובה תקטו - סוף התשובה] - מובא בספר ברוך טעם [שער ג - שער הכולל דין ב] - מבואר שכל איסורי תרוה הם איסורי חפצא, וז"ל: "נראה לי דהא דקאמר נדרים חלים באלו היינו טעמא דאף על גב דאמר שבועה שלא אוכל ככר זה לא אסר הככר עליו אלא נפשיה הוא דאסר על הככר, ולגבי שבועה אחרת הוא דהויא ליה כנבלה דכיון דאסר נפשיה מיניה תו לא חייל על נפשיה איסור אחר על ככר זה, אבל נדר חל דהא מוסיף בנדרו - דעד השתא לא אסר הככר עליה והשתא אסרו עליה והילכך חייל, אבל נדר אחר נדר ואי נמי שבועה אחר נדר לא חייל, דהא משעה ראשונה הוה ליה גופו של ככר עליה כנבילה ואין איסור חל על איסור כן נראה לי פירוש הירושלמי", עכ"ל.

הרי לנו דקונם על קונם לא חל דהוי איסור חפצא על איסור חפצא וכקונם על חזיר, וזה לא דומה לקונם על שבועה שזה מוסיף איסור חפצא [קונם] על איסור גברא שבועה.

עוד הביא בספר ברוך טעם [שם] שרש"י בכריתות [יד.] חולק דאיירי התם באיסור מוסיף, ואמרו בגמרא "חלב מעיקרא לא אסור אלא באכילה, אקדשיה, מיגו דאיתוסף ביה איסורא דהנאה איתוסף ביה לגבי חלב", עכ"ל, וז"ל רש"י "איסור הנייה - היינו מוסיף דאיתוסף איסורא אחפצא", והיינו שהחלב עצמו היה באיסור חפצא ונתוסף בה איסור חפצא דהקדש - עכ"פ גם חלב איסור חפצא.

## תמיהת האחרונים על דברי הריטב"א - ובדברי הברוך טעם לחלק בין יוה"כ לנבילה.

וכתב בברוך טעם [שם] על דברי הריטב"א הללו שאינם מובנים וז"ל: "גם מה שנראה מדברי הריטב"א לעיל [כ: ד"ה ג"ה] דכל איסורי מאכלות לאו איסור חפצא הוא אלא איסור גברא הוא אינו מובן - ומתנגד לדברי רש"י במס' כריתות [יד. ד"ה איסור הנאה] גם בתשובת הרשב"א הנ"ל בסוף הסי' מבואר דנבלה וכן שארי איסורי מאכלות המה איסור חפצא - וכבר רמז הריטב"א על ברירות דבריו אשר בחידושיו למס' נדרים בסוגיא דיש נדר בתוך נדר, ועדיין לא זכינו לאור ביאור חידושי נדרים, עכ"ל.

והוסיף שם עוד דכל זה בנבילה וחלב ועוד - אבל שאני יוה"כ שזה פשוט שזה איסור גברא, וז"ל: "והנה נ"ל פשוט דאיסור אכילה ביוה"כ שהוא כדי שיעונה גופו של אדם לא מקרי אלא איסור גברא דלגבי אוכלין ליכא איסור חפצא דהם בעצמותן בהיתרן קאי ואין עליהם שום איסור חפצא - והביא שיש סמוכין לחילוק זה מדברי התוס' בפסחים [קו] ובגיטין [יג] - מובא במג"א [ריש סי' רסט] - והוסיף שמצא כן נמי בכפות תמרים [ריש פרק יוה"כ בד"ה מודה ר"ל שאסור] שג"כ חילק בין גברא לחפצא ביוה"כ.

וז"ל: "מאי שנא דדין חצי שיעור השמיענו התנא ביוה"כ טפי משאר איסורין ולזה אפשר לומר משום דסד"א דבשלמא בשאר איסורין כגון חלב דהאיסור הוא דהאוכל עצמו הוא אסור לפיכך גם בחצי שיעור אסור מן התורה אבל ביוה"כ דהאוכל עצמו הוא מותר והאיסור הוא אגברא דחייב להתענות אם כן הו"א דוקא בכשיעור דאיכא יתובי דעתא אסור אבל פחות מכשיעור ליכא יתובי דעתא ואדרבה יותר צער הוא לו שהתחיל לעורר תאות המאכל ופירש סד"א דליכא איסור דאורייתא קמ"ל, עכ"ל, והוסיף בזה בברוך טעם [שם] "וכיון שכן אף שמצד אזהרת עינוי ביוה"כ מוזהר עליו שלא לאכול אף שלא כדרך הנאה - לא מיקרי מוסיף מחמת זה רק לגבי גברא אבל לא לגבי איסור אחפצא של נבלה ע"כ לא מיקרי איסור אכילה ביוה"כ נגד האיסור שבעצמו החתיכה נבלה שהוא איסור חפצא שהוא נבלה רק כולל ולא מוסיף", עכ"ל.

עכ"פ עיקר דברי הריטב"א דהוי איסור גברא תמוהין - וכדתמה בזה בברוך טעם, דמאי שנא נבילה מנדר, ועיין נמי באבני נזר [או"ח סימן לז ס"ק ג - ד] שתמה כן - וז"ל: "ההנה מכבר שמעתי גדולי עולם שנתקשו בענין זה ובריטב"א שבועות [כ:] ראיתי דכל איסורי תורה איסורי גברא המה, ולכאורה יפלא לומר על נבילה ושקצים ורמשים שאינם איסורי חפצא", עכ"ל.

## דרכו של האבני נזר והגרשש"ק בזה.

ובישוב הקושי' כתב האבני נזר וז"ל: "והנראה לי בענין זה. כי איסורי גברא נאמר על מעשה אשר פוגם מעלת האדם. כמו שקצים ורמשים כמ"ש ולא תשקצו את נפשותיכם. ואנשי קודש וגו'. ובשר בשדה וגו'. כי לפי מעלת ישראל אין נבלות ושקצים ראוין להם. זה איסור גברא. אבל נהנה מהקדש או זר שאכל תרומה הוא להיפוך שמתקרב אל דבר שהוא למעלה ממדריגתו. כי איך יקרב זר אל תרומה והדיוט אל קדשי שמים. זה איסור חפצא. שפוגם בחפצא. ועל כן קונם דמתפיס בקרבן ויש מעילה בקונמות [נדרים לה.] קרי ליה איסור חפצא. אבל שבועה אין שום קדושה נתפס בחפץ. רק שמחלל דיבורו ושבועתו ופוגם נפשו הוה לי' איסור גברא [נדרים ב:] ואתי שפיר דברי ריטב"א. ובודאי לפי זה גם יום הכיפורים איסור גברא.

וע"ד זה מבואר נמי בחידושי הגרשש"ק [סוף סימן א] "שוב התבוננתי לבאר ענין איסור חפצא במובן המושג. שענין כל תשמיש איסור מתחלק לשני אופנים. א] כל מאכלות אסורים, שמטרת האיסור עבור האדם שלא יתגאל בדברים המטמטמים את הגוף והנפש, ב] יש תשמיש איסור שהוא למטרה אחרת כמו בדברים המקודשים שאסרה תורה לזרים ונכרים שלא יתחלל הקדש, שבאופן כזה רחקה תורה את החפץ מן האדם, ובאופן הא' רחקה תורה את האדם מן החפץ - ובזה יבואר לנו שכל איסורים חשובים איסור גברא, שהאדם מרוחק מן החפץ, ובקונמות החפץ אסור ומרוחק מן האדם", עכ"ל.

הרי ששניהם חילוק בין איסור שבא ממעלת האדם שזה איסור גברא, אף שהאיסור ודאי נמצא בחפצא, לאיסור שבא ממעלת החפצא שזה נקרא איסור חפצא.

## ישוב הגרשש"ק למה ליכא עדל"ת בנדרים.

והוסיף בזה הגרשש"ק וז"ל: "ובזה יש לתרץ מה שהקשו הראשונים ז"ל באומר הנאת סוכה עלי, למה לא ידחה עשה של מצות סוכה ל"ת דלא יחל, ואף דאיכא גם עשה היכי דישנו בשאלה דחי גם ל"ת ועשה כמובא לעיל, וע"פ דברינו י"ל דכמו דלא מצינו שיודחה ל"ת דלא תגזול משום מצות עשה, כגון אם אין לו תפילין שיותר לו לגזול כדי לקיים המצוה של תפילין, שהטעם בזה לענ"ד, דהא שהתירה תורה ל"ת משום עשה הוא רק אם מטרת התורה משם אחד הוא של אדם זה, כמצות ציצית וכלאים, אבל בגזלה שאין ספק שהמטרה בזה משני צדדים, שלא יהיה העושה גזלן ושלא יהיה השני נגזל, ומשו"ה לא דחי ל"ת דלא תגזול, שאף שיתוקן ע"י המצוה עבירת הגזלן אבל המטרה שלא יופסד הנגזל לא תתוקן ע"י המצוה. ולכן באוסר בקונם את הסוכה או המצוה לא יתוקן ע"י עשיתו של המצוה קלקול חילול הקדש של החפץ.

וכן נלענ"ד שמטעם זה אין מצות אכילת מצה דוחה לאו של טבל, שאיסור תרומה וטבל הוא איסור חפצא כנ"ל. וכן נלענ"ד שהלאו דלא תאכילום שגדול מוזהר על הקטנים, לא יודחה ע"י מצוה של המאכיל, שמטרת התורה הוא משום הקטן שלא יתגאל במאכלות או בעילות אסורות, ובזה יתורץ מה שהקשה הגרעק"א בכתובות [מ.] לענין עשה דולו תהיה לאשה היכי שהיא קטנה", עכ"ל.

## במה שיש לדון מהסוגי' דבכור דקדשה ממילא.

והקשו האחרונים דאיך אפ"ל שכל האיסורים שמוגדרים בנדרים כדבר האסור ולכן לא מהני בהם התפסה ע"כ שהם איסורי גברא ואינם אוסרים מצד מעלתם וקדושתם - הא קשה מסוגי' דבכור דמבואר דאי חיילא בה קדושה דממילא הוי דבר האסור ולא דבר הנדור - וקשה שזה ודאי אסור מצד מעלת הקדושה שיש בה ומאי נפ"מ מהיכן הגיע הקדושה.

והתירוץ בזה עפ"י מה שכתבו האחרונים דמצאנו ב' מיני התפסה, במונח לפניו ואומר זה כזה, ובלא מונח לפניו שאומר לשן גמור של נדר רק שמפרשו בדבר הנדור, ובדין השני לא חסר בלשון נדר אבל סו"ס הפירוש צריך להיות באיסור חפצא ולא באיסור גברא, וזה החסרון של חזיר, אבל אילו היה אומר על בשר לפני חזיר 'זה כזה' - אז גם אילו היתה קדושה בחזיר אכתי לא היה מהני דסו"ס חסר בלשון נדר - שהוא לא אסרו רק התורה אסרו, וזה החסרון של בכור - כשאמר 'זה כזה', דחסר בדבר הנדור שהוא לא אסרו רק התורה אסרו - וכן הדין באומר הרי זה עלי כבכור בלי להזכיר את הלשון 'אסור', אולם אילו היה אומר הרי זה 'אסור' עלי כבכור - אז באמת היה מהני דאז שפיר הוי איסור גברא, ועיין בכל זה במילואים בסוף הריטב"א [סימן ג אות ב] מה שהוכיח כן בשיטת הריטב"א.

## במה שיש לתמוה למה תרומה הוי דבר האסור ולא דבר הנדור.

אולם אכתי יש להקשות - וכן הקשה במילואים [שם ס"ק י] דסו"ס אכתי קשה מתרומה דחשיב דבר האסור, אף שבא מצד קדושת התרומה - וכמפורש באבני נזר בתוך דבריו, וכן הוא פשוטו של מקרא [פרשת אמור] "ולא יחללו את קדשי בנ"י את אשר ירימו לה'" דאמרו בסנהדרין דקאי על איסור טבל שעתידים להרים ממנו 'קדשי בני ישראל' - והיינו התרומה, ולמה חשיב כדבר האסור - והכא אין לומר כנתבאר לעיל דאיירי בלי שאמר לשון אסור שמפורש בריטב"א ריש פרק ב' דאיירי בחזיר וכל הני שכתובים במשנה שאמר 'אסור' עליו כחזיר וכתרומה - ואעפי"כ מיקרי דבר האסור - והיינו איסור גברא.

ובאמת דבטעמא שתרומה לא מיקרי דבר הנדור - עיין בריטב"א [יג: / יח:] שכבר היתה אסורה בטבל לי הקריאת שם שלו, וזה ע"ד הראשונים לעיל [יב] שבכל טבל מעורב כבר התרומה עתידית, ולכן חסר ב'דבר הנדור' - שהוא לא האוסר - והוא רק בא לברר האיסור.

ולכאו' תמוה שהרי מפורש בריטב"א שכל החסרון של חזיר הוא שזה גברא ולא חפצא, והיינו שאסורה מחמת מעלת האדם ולא מחמת מעלת החפצא, ואל"כ היה דבר הנדור, והרי תרומה בודאי בא ממעלת החפצא, ומה אכפת לן זה שהיה כבר איסור קודם לפי שהוא אסרה - ואם כל החילוק הוא האם הנדר אוסר או התרה אוסרת, א"כ גם אילו חזיר היה איסור חפצא היה נחשב כדבר הנדור, ודו"ק.

עו"ק דהא לעיל הבאנו מהברוך טעם לחלק בין יוה"כ לשאר איסורי תורה שהם חפצא יוה"כ הוא גברא, ודלא כהריטב"א שכל איסורי תורה הם איסורי גברא, וקשה דהא הריטב"א בעצמו בעירובין [ל:] מחלק בין טבל ליוה"כ שזה גברא וזה חפצא - ועיין בהערה [[244]](#footnote-245) שהבאנו לשונו - וקשה תרתי, א] טבל הוא בכלל שאר איסורי תורה ולמה לא חשיב גברא, ב] איסור טבל הוא מכח התרומה - וכדהבאנו מהריטב"א דלכן תרומה אינו דבר הנדור שהוא כבא אסור בתוך הטבל לפני הקראת שם, ומוכרח ששניהם בגדר איסור חפצא ואם תרומה יש בה קדושה למה מיקרי חפצא, וצ"ע.

## מבאר למה נבילה מיקרי איסור גברא לגבי הלכות נדרים ואאחע"א.

ונראה לומר דבר חדש בגדר האיסור חפצא של נדרים - בלי לחלק בין מעלת החפץ למעלת האדם, דודאי שהריטב"א מודה שיש חלוקה בין איסור גברא לאיסור חפצא בכל דיני התורה - ונבילה וחזיר וטבל מיקרי איסור חפצא ויוה"כ מיקרי איסור גברא, ופשוט, ואסיור חפצא היינו איסור שהתורה אוסרת מחמת סיבה מוקדמת בחפצא שמחמתה החפצא מוגדרת כחפצא אסורה, אולם יש הגבלה בכח של הסיבה הזו - שהרי בלי שהתורה היתה מתייחסת לסיבה הזו לאוסרה על מי שמוזהר באיסור זה אז לא היתה שום משמעות לחלות איסור חפצא שיש בחפצא - והיינו דנים את האיסור כדבר המותר לגמרי - נמצא שהסיבה מוגבלת לזה שהתורה מתייחסת לזה ואוסרת אותה לגברא.

וזו כוונת הריטב"א [יג:] שכתב "משום דחזיר ונבלה אין גופן אסור איסור חפצא - אלא כי האדם אסור לאכלן, וא"כ קונם דהוי איסור חפצא היכי שייך לומר שיהא אסור כנבלה שהרי נבלה אין איסור בגופה יותר מהיתר דעלמא והוי כאומר ככר זה אסור כבשר חולין שלא אמר כלום", הרי לנו דקרינן ליה לנבלה "שאין איסור בגופה יותר מהיתר דעלמא" - שהרי לפני שיש מישהו שמוזהר על האיסור בחפצא - אכתי אין שום משמעות לסיבות בחפצא שמחמתם התורה קבעה בה איסור, ורק עד כמה שיש אדם שמוזהר בהם הוא דאמרינן שהסיבות הללו קבעו את החפצא להיות חתיכה דאיסורא, ודו"ק.

אכן ביוה"כ - גם אחרי שהאדם מוזהר בו אכתי לא נהפכו המאכלים להיות חתיכה דאיסורא כיון שאין סיבה בחפצא לקבוע אותם כאסורים - וזה דבר פשוט לכו"ע, דבאיסור חפצא יש סיבה מוקדמת בחפצא שמחמתה החתיכה היא חתיכה דאיסורא - אלא שכל זה מיתלי תלי בזה שהגברא חייב להתייחס לחפצא בתור חפצא שאסורה.

עכ"פ מבואר בריטב"א דלגבי אאחע"א ולגבי התפסה בדבר הנדור, כל דבר אסור שהתורת איסור שיש בחפצא רק נגמר ורק מושלם בצירוף ההתייחסות לגברא לאוסרו, בכל כה"ג דיינינן ליה לאיסור כאיסור ששייך לגברא - שא"א לומר שהאיסור קשור אך ורק לחפצא - ורק בנדרים יש מושג של חפצא שהוא כל כולו חפצא.

## עיקר החילוק בין איסור חפצא בנדר לאיסור חפצא בשאר איסורים.

ובטעמא דמילתא למה בקונם שהאדם הוא האוסר לא אמרינן כן, נראה לומר דהכא יש דבר מוקדם בחפצא לפני שיש גברא שמוזהר בה, וזה המופרשות בעצמה, שדבר הנדור היינו דבר המופרש משימושים, וכיון שהנדר מפריש את החפצא מהשימוש של כל דבר שעומד נגד המפורשות הזו, בין בקדושה ממש ובין בקונם כללי וגם בקונם פרטי, וכל זה בלי סיבה מוקדמת בחפצא - הלכך המופרשות מוגדרת כהגדרה מושלמת של ריחוק בחפצא - עוד לפני שיש אזהרה על הגברא לא להפר את המופרשות הזו, ודווקא באיסורים שתחילתם בנויה על סיבת איסור אמיתית שהתורה רואה כסיבה שראויה לאיסור - הכא זה הפוך, שלפני שהסיבה מתייחסת לגברא לאוסרו אין כאן כלום.

נמצא שהחסרון של הנדר שאין לו סיבה אמיתית להיות אסורה - היא היא מעלתה - שלכן כשהיא אסורה מצד עצמה שהרי אין לה סיבה מוקדמת שצריכים לייחס לאיזה גברא - אלא שהיא מצד עצמה מוגדרת ונקבעה כחפצא מרוחקת ומופרשת.

אולם צריכים להוסיף ב' נקודות, ההקדמה הראשונה - זה פשוט שהתורה אוסרת את החפצא שמופרשת - ויש עליו אזהרה לא להפר את המופרשות הזו, וזה האיסור חפצא שיש בכל נדר - וזה מלבד הבל יחל - והאיסור חפצא הוא 'איסור ממש' עד כדי כך שמחמתו לא מהני מצות ישיבת סוכה לדחות את האיסור הזה, שהרי מצד הבל יחל אין לחלק בין שבועה לנדר דתרוויהו גברא, ורק מצד החילוק בין איסור גברא לאיסור חפצא יש לחלק ביניהם.

[ובאנו בזה לאפוקי ממה ששמענו בי מדרשא שיש רצו לומר שהאיסור חפצא באמת אינו אסור - והיא מציאות של מופרשות בלי איסור - וראוי להתרחק ממנו - אבל אין איסור - שהרי לא כתוב בתורה שיש אזהרה ואיסור על זה - אכן זו שטות נורא - דרק איסור ממש יכול לעכב מצות ישיבת סוכה - ובכל המסכתא אנו דנים ב'איסור' חפצא].

ההקדמה השניה - שבלי האזהרה הזו של האיסור חפצא - הרי עצם המופרשות לא מחייבת אותו בכלום, שכל עוד שאין דין שמחייב אותו לא להתקרב לדבר המופרש א"כ אין סיבה לקיים את התוכן של המופרשות הזו, וא"כ מה ההבדל בין כל האיסורים שאין להם משמעות בלי האיסור גברא לנדר של מופרשות.

ונראה פשוט שהדין שאוסר את האדם וקובע את המשמעות לאיסור של המופרשות - הדין הזה שונה מכל דין אחר שנותן משמעות לאיסור חפצא של חלב ונבילה, שהרי בכל דין אחר הכל בנוי סביב הסיבה - והסיבה בעצמה אין בה משמעות עד כמה שלא נחייב את האדם להתייחס לסיבה הזו, שנבילה וטריפה הוא דבר מרוחק מצד עצמו רק עד כמה שהתורה מתייחסת אליו כך ביחס לאדם - ונמצא שכל המצב שנמצא בנבילה מצורף ומושלם ע"י ההתייחסות לאדם.

אכן במופרשות של נדר אינו כן, שמפורשות מצד עצמה דורשת את המופרשות מהאדם כיון שזה שמו וזה מציאותו - הרי עצם הגדרתו הוא 'דבר המופרש ממנו', אלא שסו"ס אין לנו סיבה להתייחס למצב הזה עד כמה שהתורה לא קובעת לנו דינים בזה, אכן אחרי שהתורה מחדשת את האיסור, אז המופרשות שהיא עצם מהותה דורשת את מה שהתורה דורשת - ונמצא שאחרי חידוש התורה הכל נמצא בחפצא והכל מצד החפצא עצמה - וזה קרינן ליה איסור חפצא של פרשת נדרים.

והחילוק בקצרה היא - שבנדר הדין של התורה רק נצרך בתור 'היכי תימצי' כדי שהחפצא מצד עצמה תדרוש את המופרשות שהיא מייצגת מצד עצמה, אכן בכל איסורי התורה שבנויות על סיבות להיות אסור, הכא הסיבה עצמה רק מושלמת בצירוף האדם שאליו מתייחס להסיבה - ואין זה חפצא ממש - לא לענין דבר הנדור ולא לענין אאחע"א.

## פלוגתת הראשונים עם הריטב"א.

והנה הבאנו לעיל מחלוקת ראשונים לגבי אאחע"א אי דיינינן ליה לנבילה וחזיר כאיסור חפצא לגבי אאחע"א, ולפי הנ"ל אין מחלוקת יסודית בגדרי גברא וחפצא וכו"ע מודי לחלוקה הזו, ורק נחלקו בהלכות אאחע"א האם חלוקה כזו בין ב' סוגים של איסור חפצא הוא נפ"מ באאחע"א.

## ישוב הקושי' מתרומה וטבל ובכור.

ומעתה מיושב בפשיטות מה דתרומה וטבל מיקרי דבר האסור ולא דבר הנדור - והיינו איסור גברא ולא איסור חפצא אף שדומה לשאר קדושת שהם איסור חפצא, והתשובה כמבואר בריטב"א שתחילת האיסור כבר נמצא בטבל, והיינו שלא היתה נדר של קביעת מופרשת בחפצא - אלא אדרבה - התורה התייחסה לסיבה של תרומה שיש בכל טבל ומחמת סיבה זו היא אסרה אותה, ונמצא שהאיסור הזה רק מושלם ביחד עם זה שהגברא מוזהר לא להפר את הסיבות של האיסור, ולכן אין לומר שכל האיסור נמצא מיניה ביה בחפצא עצמו - ורק בנדר שהוא האוסר - אז הכל מתחיל מתוך המופרשות שחלה בחפצא - ובזה מישוב נמי בכור שאף שיש בה קדושה אכן סו"ס התורה אסרה אותה, ודו"ק.

## מצאנו ג' אופני איסור, איסור גברא ואיסור חפצא ואיסור שחל במעשה עצמו, וזה גדר שלישי.

ואגב יש להביא כאן דבר עמוק מדברי הקרן אורה - שבכל האיסורים משכחת לה גם גדר שלישי, והיינו שיש איסור דחל אגברא ויש איסור דחל אחפצא ויש איסור שחל במעשה עצמו - לא גברא ולא חפצא - ויש לו גדרים בפני עצמו לגבי אאחע"א - וכדיבואר.

דהנה, יעויין בקרן אורה ביבמות [לג.] שהביא מהרמב"ם [שגגות פרק ד ה"א] שכתב "השוחט בשבת בחוץ לע"א הוי איסור בת אחת", הקשה עליו דלכאורה איסור שבת קדים לשחוטי חוץ, דנאסרה שחיטתה אפילו בפנים, ואח"כ כי הוציאה לחוץ היכי חל עליו איסור שחוטי חוץ, ולמה לא נימא אאחע"א ולמה חשיב בבת אחת.

ותירץ שבכל הסוג הזה של איסורים - שאין האיסור חל על גוף החפץ או ולא חל על גוף האדם - אז עיקר חלות האיסור הוא בשעת המעשה שהיא המעשה שנאסר, ואז כולן חלים באין כאחת - ודווקא היכא דחל איסור על גוף האדם כמו זר ובעל מום דגופו פסול לעבודה, או במאכלות אסורות או נשים האסורות, שהאיסור חל על גוף החפצא, אז אמרינן שאין איסור אחר יכול לחול עליהם, אבל בשחוטי חוץ ועבודת כוכבים ושחיטת שבת - אין האיסור חל אלא בשעת מעשה - ואף על פי שבשעה שקידש היום נאסר בשחיטה, הא אז אפשר לומר שהוא גם מוזהר שלא לשחוט בחוץ או לעבודת כוכבים כשיתחדש לו אפשרות כזה, ומה שהמעשה נאסר בפועל חל ביחד בשעה שהמעשה נהיה למעשה, ודו"ק.

# פרק שניסימן גביאור השו"ט בסוגי'דדבר הנדור ודבר האסורבדרכו של הר"ן [יד.]

[סימן ב ביאור השו"ט בסוגי' דדבר הנדור ודבר האסור בדרכו של הר"ן [יד.]](#__RefHeading___Toc8601196) <> [ב' סתירות בין תחילת הסוגי' לסוף הסוגי'.](#__RefHeading___Toc8601197) <> [בתחילת הסוגי' כל המהלך הוא מצד 'לא גרע מידות', ולמסקנה מצד חלות התפסה ומעשה התפסה.](#__RefHeading___Toc8601198) <> [ביאור סברתו לחלק בין אסור לכל לאסור לאחד.](#__RefHeading___Toc8601199) <> [ביאור פלוגתת הר"ן והמהרלנ"ח למסקנה דווקא.](#__RefHeading___Toc8601200) <> [ביאור הדברים.](#__RefHeading___Toc8601201) <>

## ב' סתירות בין תחילת הסוגי' לסוף הסוגי'.

יעויין בסוגי' [יד.] 'מנא הני מילי' - ומבואר שיש ג' שלבים בשו"ט בסוגי' בדבר הנדור ודבר האסור - ונבאר את דרכו של הר"ן בזה, ונקדים לבאר את השלב הראשון והאחרון.

מתחילה אמרו "דלאשמועינן דמתפיס בדבר הנדור מיתסר לא צריך קרא", ובטעמא דמילתא "דכיון דאמר ככר זה עלי אסור הוי נדר - כי אמר נמי כקרבן 'אסור קאמר' - 'ולא גרע מידות' - אלא ודאי קרא דכי ידור נדר לאו לדבר הנדור אתא אלא למעוטי דבר האסור", הרי לפי השלב הזה דבר הנדור ודבר האסור מהני מסברא - מצד לא גרע מידות, וצריכים פסוק למעט דבר האסור.

בשלב האחרון תירצו - "ומפרקינן - לאסור איסר מתבעי לכדתניא איזהו איסר וכו' כלומר וכיון דאפשר לאוקומה להך דרשא להכי מוקמת לה משום דסברא היא דמתפיס בדבר האסור לא חייל - דבשלמא בדבר הנדור מצי לאתפוסי ולומר ככר זה עלי בנדר וקרבן שנאסר ע"י נדר אבל כי מתפיס בדבר האסור 'לא כלום קאמר' דהיכי לימא ככר זה עלי כבשר חזיר לא אפשר דבשר חזיר אסריה רחמנא והוא לא אסריה", הרי כאן מתבאר דמתפיס בדבר האסור 'לא כלום קאמר' - ומוכרח שאין כאן סברא כלל דיהני התפסה בדבר האסור - וזה סתירה גלויה לתחילת הסוגי'.

עו"ק דלמסקנה ביאר הר"ן [ד"ה מתבעי לכדתניא איזהו איסר] את הדרשה של לאסור איסר בברייתא דבא לאשמועינן "דאע"ג דתלי נדרו בנדר שלא נאסר אלא לו לבדו - דהיינו יום שמת בו אביו - חייל נדרא - דאי לאו האי קרא הוה אמינא כי ידור נדר עד שידור בדבר שהוא הנדור לגמרי שנאסר מכל מחמת אותו נדר - קמ"ל קרא דלאסור איסר", ומבואר שיש סברא לחלק בין אסור לכל לאסור לאחד דבזה מהני התפסה ובזה לא מהני התפסה - וקשה שזה ודאי סתירה לתחילת הסוגי' שהכל מהני מסברא כולל דבר האסור, ולמה לן למעט דבר הנדור רק לאחד.

## בתחילת הסוגי' כל המהלך הוא מצד 'לא גרע מידות', ולמסקנה מצד חלות התפסה ומעשה התפסה.

והנה בתחילת הסוגי' ביאר הר"ן בטעמא דהתפסה - "כי אמר נמי כקרבן 'אסור קאמר' - 'ולא גרע מידות' וכו'", והנה אין כאן ידות שידות הוא רק בלשון שלא נגמר, והכא יש לשון גמור שאמר שהכיכר יהיה כקרבן, ולכן פירש הר"ן - 'אסור קאמר' - 'ולא גרע מידות' - והיינו שאם בידות משלימים חצי לשון, כש"כ שלשון שלם שיש בו משמעות של איסור שמפרשים דבריו כן - וכדבריו - 'אסור קאמר' - והיינו דשמעינן מתוך דבריו משמעות של איסור - 'אסור קאמר' - ובזה מיקרי 'לא גרע מידות' - אף שאינו יד.

וסברת הר"ן כאן היא פשוטה - דהכא ליכא נפ"מ בין לשון קרבן ולשון חזיר - דגם בלשון 'נדר' וגם בלשון איסור - הרי שמעינן מתוך דבריו משמעות של איסור בשני הלשונות - ולכן פשוט שצריכים למעט דבר האסור.

אולם בסוף הסוגי' ס"ל להר"ן שיש חלות התפסה ומעשה התפסה - ועיין לעיל [פרק קמא / סימן ד - ה] שביארנו שיש ב' דרכים איך מחלקים בין נדר בהתפסה לנדר בלי התפסה, או שהם ב' חלויות [משנה למלך] או שהם ב' מעשים [ברכ"ש], וברור שחלות ומעשה התפסה לא מהני בדבר האסור מסברא - וזו סברת הר"ן בסוף דבריו שאמר "כי מתפיס בדבר האסור 'לא כלום קאמר' דהיכי לימא ככר זה עלי כבשר חזיר לא אפשר דבשר חזיר אסריה רחמנא והוא לא אסריה" שזו סברא בחלות התפסה ומעשה התפסה.

## ביאור סברתו לחלק בין אסור לכל לאסור לאחד.

וזו נמי סברתו לחלק בין אסור לכל לאסור לאחד - דיעויין מה שכתבנו לעיל [פרק קמא / סימן ה] בביאורו של הברכ"ש בריטב"א בסוגי' הכא דליכא התפסה בידות, ולמדנו שההתפסה היא בכח הנדר והמופרשות מכח הנדר - ולא בחלות איסור מכח המופרשות, וסובר הריטב"א שהכח נדר ומופרשות מידות אינו בגדר 'נדר גמור', ולכן לא מהני בה התפסה, והכא נמי בדברי הר"ן הכא, דנראה דמצד גוף האיסור שחל בחפצא ליכא לחלק בין נדר על כולם לנדר על אחד, רק שבנדר ובמופרשות של הכח נדר יש לחלק ביניהם - שיש כח נדר ומופרשות מושלמת באיסור לכל ויש כח נדר ומופרשות חלקית באסור לאחד, ודומה לחילוקים בין מופרשות וכח נדר של ידות והתפסה דלא מהני בהם התפסה, וכל זה בחלות התפסה ומעשה התפסה, אכן לפי סברת הקס"ד דלא גרע מידות ליכא לחלק ביניהם שאז אין כאן לא מעשה התפסה ולא חלות התפסה.

## ביאור פלוגתת הר"ן והמהרלנ"ח למסקנה דווקא.

והנה עיין לעיל [פרק קמא / סימן ה] שהבאנו את פלוגתת הר"ן והמהרלנ"ח אי דבר זה אסור עלי כחזיר מהני, והיינו האם אחרי הלשון הגמור של אסור עלי הוא יכול לקלקל בלשון דבר האסור, וביארנו דאי איכא מעשה התפסה או חלות התפסה שפיר מצי מקלקל, אבל אי הוי לא גרע מידות לא מצי מקלקל, וע"כ שהחידוש הזה מתחדש רק למסקנה.

## ביאור הדברים.

ועיין מה שנתבאר בכל זה לעיל [פרק קמא / סימן י פרק ב] שעיקר השו"ט בר"ן הוא בזה גופא - האם הוי מצד לא גרע מידות או מצד עשייה וחלות מחודשת של התפסה - ובזה משתנים דבריו מתחילתם לסופם - ובזה מיושב נמי הסתירות בין הר"ן הכא לר"ן בריש מכילתין.

# פרק שניסימן דביאור שיטת הרא"שבגדר התפסה ובדרשה דידור נדר לה' [יד.].

## בדברי הרא"ש ריש פירקין.

עיין ברא"ש ריש פ"ב דנדרים [יד.] - "אמר קרא איש כי ידור נדר לה'. מאן דאית ליה דברה תורה כלשון בני אדם דריש ליה מלה' אף על גב דדרשי' ליה לקמן מלמד שהנדרים חלין על דבר מצוה כדבר הרשות תרוייהו שמעי' מינה דלא חייל מדריש מידור נדר לומר עד שידור בדבר הנדור לה' ומדריש נמי לא יחל דברו לומר אפי' אם הוא נודר בדבר שהוא לה' כגון שצוה לו לעשות מצוה ונדר שלא לעשותה הרי הוא בבל יחל דברו", עכ"ל.

והיינו דקשה ליה דהאיך דרשינן לה' להתפסה בדבר הנדור למ"ד דתורה דיברה בלשון בנ"א [דלנדור נדר בלי הוספה דלה' הוי לשון בנ"א] והא בעינן לה' לדרשה לנדר דמבטל את המצוה, ותי' דדרשינן לה' על לנדר נדר ודרשינן לה' לבל יחל - ודבריו תמוהין - דהא אכתי בעי יתור דלה' לדין שלישי - והיינו לרבות החטאות ואשמים ובכור כמבואר בסוגי' [יג].

## מקורות מראשונים שהתפסה הוא "בנדר לה'" דהיינו קדושה, ופלוגתת הראשונים אי עיקר הנדר בהתפסה או לא תלוי' אי התפסה הוא "בנדר" או בקדושה".

והנראה בזה דמבואר בתוספות רי"ד [י"ב] דתרומה לא חשיב דבר הנדור דבעינן נדור לה' וכל מה דאית ביה אכילת אדם אינו לה', דומי' דמעילה דמיקרי קדשי ה' עד שהותר באכילת כהנים.

וכ"כ בשטמ"ק בשם הרי"ץ [יג.] בקס"ד דמרבינן בכור מלה' אף דאינו דבר הנדור, דמרבינן "מלה" דבר דאית ביה קדושה ע"ג המזבח לאפוקי חזיר, לאפוקי תרומה דאף דאית ביה קדושה אינו קריבה ע"ג המזבחו.

וכ"כ המאירי במשנה [ריש פ"ב] בביאור דעת הראב"ד דתרומה הו"ל נכסי כהן "מפני שאינו נדור לגבוה אלא לכהנים שהרי הותרו אף לנשיהם ועבדיהם".

מכל זה מבואר דמה דבעי התפסה בקדושה הוא משום דדרשינן דנדר לה' - שאין ההתפסה בנדר גרידא רק בנדר לה' - ורק דפליגי בדרגת הקדושה, דלתוס' רי"ד כל דאית ביה היתר אכילת אדם חסר בדרגת הקדושה, ולפי הראב"ד לא איכפת לן באכילת כהן, רק באכילת עבדו דאז חשיב כשאר נכסיו וכחולין בידי ישראל, ולשטמ"ק בעינן דוקא קדושת מזבח, ובהמשך דברינו יבואר דגם להרא"ש ההתפסה הוא בקדושה אף דהרא"ש ס"ל דתרומה אינו נדור דחסר בעשייתו שהוא מתיר ואינו אוסר, ומבואר דלא חסר בקדושה, ולפי"ז מבואר דלא חסר בקדושה, וע"כ דלדידיה, גם קדושת תרומה סגי להתפסה.

וכן מבואר בספרי לפי גירסת הגר"א - וז"ל "כי ידור נדר, שהסמיך נדרו לדבר הנדור הרי"ז נדר ואם לאו אינו נדר - או אינו עד שיזכיר את השם - ת"ל לנדור נדר מ"מ", ומשמע דהתפסתו הוא "בנדר לה'" - ומטעם זה הקשו דדילמא לא סגי להתפיס בנדר לה' רק שיזכיר את השם ממש ורק בכך יהיה נדר לה', וקמ"ל דסגי בהתפסה בנדר לה'.

ונראה דזהו המקור לעיקר הנדר בהתפסה שיסודה היא "דא"א לאדם לאסור דבר המותר" - וע"כ שהוא מושג של חליפי קודש והמשכת קדושה [וכמבואר בר"ן בשבועות] וזה מפורש במה דדרשינן התפסה בנדר לה' [דדרשינן התפסה בנדר לה'].

ובאמת דמוכרח כן דאי דרשינן התפסה בנדר לה' דבעי בזה קדושה א"כ האיך שייך להתפיס בקונם פרטי הא אין בקונם פרטי קדושה היכא דהקונם עצמו היה בלי התפסה וז"פ דשייך התפסה בכל קונם - וע"כ דלהנך ראשונים עיקר הנדר בהתפסה ובכל נדר איכא קדושה, וכן מבואר בתוס' רי"ד [יב] שהק' דהאיך מתפיסין בנדר שמותר באכילה - הרי לא עדיף מתרומה דלא מיקרי לה' הואיל ומותר באכילה לכהנים ותי' הואיל ונדר עצמו הוא דוקא בהתפיסו בנדר אחר שהוא לה' הילכך מהני ביה התפסה.

אולם אי עיקר הנדר אינו בהתפסה, א"כ ע"כ שגם המושג של התפסה אינו חליפין והמשכת קדושה [שהרי אין לזה הכרח, שהרי חזינן דאפשר לאסור את דבר המותר] - וההתפסה הוא "בנדר" ולא "בנדר לה'".

## פלוגתת הרמב"ם ורא"ש בסוגי' דבכור מהו הריבוי בחטאת הוא בפלוגתא הנ"ל ומבאר דפליגי גם בגדר הריבוי ומיישב לפי"ז הרא"ש ריש פ"ב.

ושורש פלוגתא זו נמצא בסוגי' [יג] בריבוי דחטאת ואשם מלה' - דקס"ד דאין להתפיס בהם הואיל ומחוייב להביאם ואין זה באים בנדר ונדבה - וקמ"ל דאפשר להתפיס בהם דמרבינן מלה' - ועיין ברא"ש דהקמ"ל הוא דסגי בזה דמקדישן וכבר א"צ באין בנדר ונדבה, אולם הר"ן והרמב"ם ס"ל דאכתי בעינן תנאי זה - והתנאי הזה מתקיים גם בחטאת ואשם, שהר"ן פירש דסו"ס גם בחטאת בעינן עכ"פ שיברר איזה בהמה היא, וברמב"ם [פ"א ה"י] פירש דאכתי בעי באין בנדר ונדבה אבל סגי בזה שבא מסוג קרבן דבאין בנדר ונדבה הוא, ובנזיר מצאנו חטאת ואשם בנדבה.

ונראה דמה דכולהו נטו מפירוש הרא"ש - דהקמ"ל היא דא"צ כלל שיהא באין בנדר ונדבה וסגי במה שמקדישו לחוד, והוסיפו, או כהרמב"ם או כהר"ן, היינו משום דהרא"ש לשיטתו דעיקר נדר בהתפסה והרמב"ם והר"ן לשיטתייהו דעיקר הנדר לאו דוקא בהתפסה [[245]](#footnote-246), והביאור הוא כך.

דאי עיקר הנדר אינו בהתפסה א"כ ההתפסה הוא "בנדר" ואי עיקרו בהתפסה א"כ ההתפסה הוא "בקדושה", והדרשה להתפסה בנדר היא מהלשון 'דבר הנדור" והדרשה להתפסה בקדושה היא מהלשון "דבר הנדור לה'" [וכנתבאר] - ונראה פשוט דמעליותא דבאין בנדר [ומעליותא שהוא מברר הבהמה] היא רק מעלה בתורת 'נדר' ואינה מעלה כלל בגוף הקדושה הילכך הרמב"ם לשיטתו דס"ל דעיקר הנדר אינו בהתפסה ס"ל דבעינן באין בנדר ונדבה, וגם לר"ן אף דלא בעי באין בנדר ונדבה, אכתי בעינן עכ"פ שהוא יברר את הבהמה דגם בזה חשיב "שנדב" והוסיף בתורת "נדור".

אולם לפי הרא"ש שההתפסה היא בקדושה, דהיינו "בלה", א"כ תנאה [הוא] דבעינן נדור לה' ולא לה' גרידא, והיינו דבעינן קדושתו בידי אדם ולא קדושתו ממילא שהחילוקים הללו הם חילוקים בקדושה [מה שהוא ממילא או בידי אדם] אבל מה שהוא מברר את הבהמה אם שהיא באה בנדבה - זה לא מעלה ולא מוריד בקדושה כלל.

למדנו הכא - שלפי הרא"ש, כשהסוגי' מרבה חטאת ואשם מלה' הואיל וקדושתו בידי אדם, אף דלא בא בנו"נ [אשר זהו הקס"ד], אין הכוונה שיש כאן ריבוי "בלה'" דמרבינן חטאת ואשם, אלא אדרבה, זהו גופא עיקר דינא דהתפסה, והיינו התפסה בלה', וממילא שא"צ באין בנדר ונדבה - וסגי בקדושתו בידי אדם - ונמצא דמה שהביאו דרשה דלה' הוא משום שעל ידי זה לא שייך הו"א למעט חטאת ואשם, דכל הקס"ד הוא רק שאינם באים בנדר ונדבה - והיינו רק אם ההתפסה הוא "בנדר" אבל אחרי שההתפסה הוא "בלה" ממילא איכלל חטאת בדין התפסה ודו"ק - [וכל מה דכתיב "נדר" הוא רק תנאי שהקדושה תהיה בידי אדם].

ובזה א"ש דברי הרא"ש בסוגיין - דזה ידעינן דלה' אינו דרשה בפנ"ע לרבות חטאת ואשם ואינו "יתור" - אלא דזהו גופא דין ההתפסה - וכדהבאנו מהתוספות רי"ד ומאירי בשי' הראב"ד ושטמ"ק בשם הרי"ץ וכן בספרי], [הילכך לא הק' מהך סוגי'] אלא דהיה קשה לרא"ש כך, דלמ"ד דיברה תורה בלשון בנ"א בעינן "יתור" דלה' [דאל"כ מנלן לדרוש התפסה כלל], וכן בסוגי' דבל יחל דמיחל לחפצי שמים בעי "יתור לדרוש דרשה בפני עצמה [אבל מחטאת לא הקשה דאינו יתור], ותי' דהנך תרתי אינם דרשות מיתורא דקרא - אלא דהלשון לה' נדרוש לכאן ולכאן, שזה דרשה בעיקר דינא דבל יחל וזה דרשה בעיקר דין התפסה, דדרשינן דהבל יחל מוגבל עד חפצי דה', ודרשינן דהתפסה הוא בנדר לה' וזה כמבואר בסוגי' דחטאת ואשם.

ולמ"ד דיברה תורה בלשון בנ"א, כל הטעם שא"א לדרוש התפסה היינו מלנדור נדר לחודיה - דבלשון בנ"א הרי"ז כאומר שנדר נדר - אבל אחרי שדרשינן "נדר - לה'", כבר א"א לומר שנדר נדר לה' כשמיירי בנדרי איסור ולא בנדרי הקדש, וע"כ שכתוב כאן דין התפסה בלשון "נדר - לה'" והיינו בקדושה בידי אדם, ודו"ק - ועיין לעיל [פרק קמא סימן עח] מה שהארכנו עוד בפלוגתא זו בקונטרס גדול בגדר דבר הנדור ודבר האסור - ונתבאר בזה כמה סוגיות - עיי"ש.

# פרק שניסימן הפלוגתת הרמב"ם וראב"ד באזכרות [יד:].

הנה לענין התפסה באזכרות [יד:] - ע' היטב ברמב"ם ובראב"ד [פרק יב משבועות ה"ד / פ"א מנדרים הלכה כז], ומבואר דהרמב"ם למד דהבבלי לא מיירי בהתפסה בכלל, רק בשבועה בה' והירושלמי מיירי בהתפסה והוא פסק את שני הדינים, בהל' שבועות ובהל' נדרים - והראב"ד למד דתרוייהו בהתפסה וביאר הר"ן דאין הכרח שיש מחלוק' שיש לומר שכוונת הבבלי "אזכרות", היינו מה שהוזכר בתורה דברים הנידרים, והוסיף שהרמב"ם למד דפליגי - דס"ל דאי מיירי בהתפסה בבבלי - לא הו"ל להביא אזכרות.

ויש לפרש כוונתו בדעת הרמב"ם בב' אופנים, א] הואיל ושייך התפסה גם בשאר דבר הנידרים הכתובים בתורה - ולאו דוקא באזכרות, א"כ לא הו"ל להגמ' להביא דוקא אזכרות, ב] י"ל עוד דלדעתו אזכרות אינו דבר הנדור ולא שייך ביה התפסה והוא חולק על הראב"ד.

ונראה להכריע כצד השני מדכתב הרמב"ם בהל' נדרים דהתפסה בתורה מהני מפני "שמתפיס באיסור ונדר" - ופי' הגר"א [סימן ריב ס"ק ג] "דאיסור" כוונתו לכל איסור הנדור כתרומת הלישכה - ואי מודה לראב"ד דמהני התפסה באזכרות הו"ל להוסיף כן, שזה מה שנתחדש בהך סוגי' דאזכרות מיקרי דבר הנדור, ונפ"מ במי שמתפיס בפרשה מסויימת בתורה דאית ביה אזכרות ולית ביה "איסור ונדר", וע"כ דלא מיקרי אזכרות דבר הנדור ועלינו לבאר פלוגתתת הרמב"ם והראב"ד, האם אזכרות מיקרי דבר הנדור או דבר האסור.

ובקרן אורה ביאר דלפי הרמב"ם יש תנאי בדבר הנדור דבעינן דוקא 'באין בנדר ונדבה' - ועיין לעיל [פרק קמא סימן עח] שהארכנו בזה בקונטרס על דבר הנדור ודבר האסור, וכתב שאזכרות אינם באים בנדר ונדבה, ולא הבנתי דבריו שהרי הכלל של באין בנדר ונדבה הוא שאינו חובה אלא רשות - ואזכרות דבר הרשות הוא - ולא דמי לתרומה שהטבל מחייבו להפריש ורק מטעם זה לא מיקרי באין בנדר ונדבה וצ"ע.

ועיין לעיל [פרק קמא סימן עח פרק ג] שהארכנו בפלוגתא זו בקונטרס על דבר הנדור ודבר האסור - והבאנו בזה פלוגתא אחרת בין הר"ן והתוס' במעשר בהמה דמדוייק בר"ן במעשר בהמה - שרק חשיב דבר הנדור כשקראו בפיו עשירי, עיי"ש בדבריו להלן [יח:] - אולם בתוס' [שם] מבואר דהעברת מנין [תחת השבט] סגי להיות חשיב דבר הנדור - ועיי"ש מה שביארנו בשורש פלוגתתם - ושייך לכל הנ"ל - והכל חוזר לנידון הכללי שהארכנו בזה [שם] האם התפסה היא "בנדר" או שהתפסה היא בקדושה - עיי"ש בארוכה - עוד הערנו שם שקדושת אזכרות שאני מקדושת תרומה וקרבנות וכו' - דלכל הנך קדושות איכא דינים - משא"כ באזכרות דליכא דינים [דהא איסור מחיקה הוא גם באזכרה בלי קדושה, ועוד דברשב"א מבואר דבכל האותיות שבתורה אפשר להתפיס], ורק אי יסוד דין התפסה הוא בקדושה, אז שייך להתפיס בקדושת אזכרות דהו"ל קדושה בידי אדם - וכלשון הראב"ד - "שעל ידי כתיבה וכוונה לשם קדושה הם קדושות" וזה סגי לדין התפסה, אבל אי התפסה היא בנדר - א"כ עשיית חלות קדושה שאין בה שום איסורים אין לה תורת נדר - דנדר שייך בב' אופנים, או שאוסר בהדי', או שמקדישה ולקדושה איכא דינים של איסור, אבל קדושה גרידא אינו נדר כלל.

ואין לתמוה במה דנקטנו דשייך התפסה בקדושה דלית ביה איסור, דהאיך נאסר הקונם אם האזכרה בעצמה לית בה איסור, דהא מה שכתב הר"ן דהתפסה שייכת להמשכת וחליפי קדושה, אין הכוונה שממשיך אותה קדושה - דהא קדושת נזיר ליתא בתמורה ואיתא בהתפסה - וגם שייך התפסה בזה"ז אף דליכא קדושת קרבן בזה"ז - וגם אפשר לאסור בקונם מה שלא נאסר בקרבן כלל כמו נגיעה וזריקה, וע"כ דהתפסה לחודי' ותמורה לחודי' - והר"ן מדמה - שכמו "דקדושה" הוא דבר הנמשך ויש בו חליפין - כמו"כ שייכת בה התפסה אבל זה ודאי שגם הוא פועל והוא מחדש באיסור גם אחרי שהתפיס באיזה קדושה, ולהכי יכול לאסור נגיעה וזריקה ולהכי יכול נמי לחאסור כשמתפיס בקדושה דלית ביה איסורים ודו"ק - והארכנו בזה לעיל [פרק קמא סימן ח].

וברשב"א מבואר דלאו דוקא בקדושת אזכרות אלא קדושת כל האותיות שייך בהו התפסה - ורק נקט דבר היותר קדוש - אולם הגוילין כ' הראב"ד שא"א להתפיס בהן שרק קדושים מחמת האותיות, והוסיף הרשב"א שכל שנמחקו האותיות פרחה מהם הקדושה, וצ"ב דסו"ס אית בהו קדושה ומה אכפת לן דהקדושה מיתלי תלי באותיות - ועיין לעיל [פרק קמא סימן עח פרק ב / ג] מה שביארנו בזה בקונטרס בגדר דבר הנדור ודבר האסור.

# פרק שניסימן ונדר על דבר שאין בו ממשאי הוי נדר דרבנן או איסור אחר מדרבנן,ובשיטת הרשב"א דמדמה אין בו ממש ללא בא לעולם [טו.].

[**פרק א פלוגתת הראשונים אי הוי נדר או לא ואיכא ג' שיטות בזה.**](#__RefHeading___Toc17816684) **<>** [דעת הר"ן והרשב"א שיש כאן בל יחל ואיסור דרבנן.](#__RefHeading___Toc17816685) <> [דעת הרמב"ם והתוס' דליכא נדר - ורק דחל בו דינא דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם.](#__RefHeading___Toc17816686) <> [הר"ן לשיטתו לעיל [יג:].](#__RefHeading___Toc17816687) <> [יש כאן ג' שיטות - נדר דרבנן, איסור של נדרים דרבנן, ואיסור של אחרים נהגו בהם - ומצאנו כה"ג בנזירות דרבנן דאיכא בזה ב' גווני.](#__RefHeading___Toc17816688) <> [מדייק בלשונות הרשב"א והר"ן.](#__RefHeading___Toc17816689) <>

[**פרק ב ביאור בדברי הרשב"א [יג:] דמדמה אין בו ממש ללא בא לעולם.**](#__RefHeading___Toc17816690) **<>** [דרכו של רעק"א בדברי הרשב"א דמדמה אין בו ממש ללא בא לעולם.](#__RefHeading___Toc17816691) <> [מבואר ברעק"א שיש 'חפצא' לענין נדרים דרבנן שהוא מעשה האדם - ואין לזה דין גברא.](#__RefHeading___Toc17816692) <> [דרכו של השער המלך ברשב"א.](#__RefHeading___Toc17816693) <> [מה שיש לתמוה בדרך זו ברשב"א.](#__RefHeading___Toc17816694) <> [דרך אחרת ברשב"א שיש חפצא של אין בו ממש מדרבנן וחסר לו בכח בעלים להחיל חלות איסור לגבי חבירו כמו שא"א להחיל על דשלב"ל.](#__RefHeading___Toc17816695)

# פרק אפלוגתת הראשוניםאי הוי נדר או לאואיכא ג' שיטות בזה.

## דעת הר"ן והרשב"א שיש כאן בל יחל ואיסור דרבנן.

יעויין בסוגית הגמרא [טו.] בדין קונם שאיני ישן איכא בל יחל מדרבנן, ופריך ומי איכא בל יחל מדרבנן, ומשני אין - והתניא דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם שנאמר לא יחל דברו - וכבר העיר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שיעוריו לעיל יג:] שנחלקו הראשונים בביאור הסוגי'.

דהנה הר"ן [ד"ה רבינא] פירש דהא דמייתי הש"ס מהך ברייתא דדברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור, היינו לאתויי דאשכחנא ליה לתנא דתני גם באיסור דרבנן לא יחל דברו, וז"ל: "רבינא אמר לעולם כדקתני - כלומר שאני ישן ולא קאמר עיני בשינה דאע"ג דשינה אין בה ממש איכא בל יחל מדרבנן דאשכחנא תנא דתני בדרבנן לא יחל דברו ומש"ה תנא במתני' בנדרים הרי זה בלא יחל דברו ולא תנא אסור כדקתני בשבועות משום דבשבועות אסור מדינא ובנדרים לא מתסר אלא מדרבנן משום לתא דבל יחל" - ומבואר דס"ל להר"ן דרבנן עשו איסור דרבנן בנדר על דבר שאי"ב ממש.

וכן מפורש ברשב"א כדעת הר"ן שזה נדר מדרבנן - וז"ל "רבינא אמר לעולם כדקתני - כלומר כשאמר קונם שאני ישן, ודקא קשיא לך מי הוי נדרא - דהא דבר שאין בו ממש הוא - מדרבנן הוי נדרא וקאי בבל יחל דרבנן", עכ"ל.

## דעת הרמב"ם והתוס' דליכא נדר - ורק דחל בו דינא דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם.

אמנם הרמב"ם [פרק ג נדרים הלכה יב] כתב וז"ל, "הנודר בדברים שאין בהם ממש ואסרן, אף על פי שאין הנדר חל עליהן אין מורים ליה שינהוג בהן היתר, הואיל ואסר עצמו בהן ובדעתו שהנדר חל עליהן, אלא פותחים לו פתח ממקום אחר ומתירין לו נדרו אף על פי שלא נאסר, כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים", עכ"ל.

הרי דכתב להדיא "שלא נאסר", ומבואר דליכא איסור כלל ואפילו מדרבנן, ואינו אלא דין שאין מורין לו היתר כדי שלא ינהג קלות ראש בנדרים, ודלא כדעת הר"ן ורש"י הנ"ל, וכן מתבאר שיטת התוס' [ד"ה אחרים], שהקשו אהא דמייתי הש"ס הך ברייתא דדברים המותרים דמה ענין זה [דבר שאין בו ממש] לנהגו בו איסור, ותירצו, "דהאי נמי שנדר ונתכוין לאסור עצמו גם בדבר שאין בו ממש אין לך נהגו גדול מזה" עכ"ל.

ומבואר דפירשו בהגמ' שם דהאי בל יחל מדרבנן באין בו ממש הוא בגדר הדין דדברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור דאינו אלא דין דאין מורין לו היתר גרידא, אבל ליכא איסורא דרבנן ממש, ומשום דגם דבר שאין בו ממש הוא דבר שהוא מותר מעיקר הדין אלא שהנודר בו נהג בו איסור דכיון שנדר בהו אין לך נהגו גדול מזה, וגם הרמב"ם פירש כן בביאור הסוגיא ולכך כתב דאע"פ שלא נאסר אין מורין לו היתר וכנ"ל - ועיין בהערה [[246]](#footnote-247).

## הר"ן לשיטתו לעיל [יג:].

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] העיר עוד שהר"ן לעיל [יג:] אזיל לשיטתו שהקשה דהו"מ לשינויי לעיל [שם] דאסור מדרבנן, וזה לשיטתיה דאיכא איסור גמור מדרבנן, אבל לשיטת הרמב"ם והתוס' דאפילו מדרבנן ליכא איסורא - ורק שאין רשאין להתיר בפניהם, לא הוי שייך לשנויי הכי, דהא במתני' תנן אסור, ולדידהו ליכא איסור אפילו מדרבנן.

## יש כאן ג' שיטות - נדר דרבנן, איסור של נדרים דרבנן, ואיסור של אחרים נהגו בהם - ומצאנו כה"ג בנזירות דרבנן דאיכא בזה ב' גווני.

ונראה שבאמת יש כאן ג' שיטות - דשיטת הרשב"א שיש כאן נדר דרבנן, ושיטת הר"ן שאין כאן נדר דרבנן אבל יש כאן איסור של נדרים מדרבנן - מטעם סייג דרבנן לאיסור נדרים - וכדיבואר, ושיטת הרמב"ם והתוס' שאין כאן לא נדר דרבנן ולא איסורי נדרים דרבנן מטעם סייג, אלא איסור אחר של אחרים נהגו בהם איסור.

ונראה לבאר את עיקר החילוק שכתבנו בין הר"ן לרשב"א - אי הוי נדר ממש דרבנן או איסור דרבנן משום סייג דנדרים - דהנה - כבר מצאנו כה"ג בנזירות דרבנן דאיכא בזה ב' גווני - עיין בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן יד] - דהנה - עיין בתוס' לעיל [ב.] שיש כח ביד חכמים לחדש חלות נזירות בלשונות דרבנן שהם הכינויים שבדו להם חכמים, ואהני לן להיות דומה לשל תורה דלכן מהני גם להביא קרבן וליכא חסרון של חולין בעזרה, והקשה הקרן אורה דמאי שנא מאב שהדיר את בנו בנזירות מדרבנן מחמת חינוך ששם מצאנו שיש חסרון של חולין בעזרה.

וחילקנו שם בין תרי סוגים של דרבנן - והבאנו לזה הרבה מקורות וכגון מה דמצאנו חילוקי דינים בין איסורי הנאה דרבנן שיש להם עיקר מה"ת לאיסורי הנאה דרבנן שאין להם עיקר מה"ת - עיי"ש - וביארנו שבלשונות שלהם הם כללו את הלשון הזה בכלל לשונות דאורייתא - ולכן הכא איכא גדרים דאורייתא לנזירות דרבנן, ודומה לאיסורי הנאה שיש להם עיקר, וזה גם הביאור במה שמבואר בתוס' דאיכא מלקות, שהקרן אורה הבין שזה מלקות דאורייתא ממה שאמרו התוס' בלשון "דלענין מלקות קאמר, אבל קרבן לא מייתי", וממה שאמרו 'לענין מלקות' משמע דלענין מלקות ארבעים מיירי - דאל"כ הול"ל כפשוטו דלוקה מכות מרדות - ולמה בא לחלק בין קרבן למלקות בעיקר הנזירות 'דלענין' זה מהני ולא מהני 'לענין' זה - והקשה דלא מצאנו דלילקי ארבעים על דרבנן.

ולפי הנ"ל א"ש שכוונתו שגדר הנזירות הוא נזירות ממש - מדרבנן ולא ניהוג בעלמא כאילו שיש נזירות - והמודד לזה הוא המכות מרדות - והיינו ממש ע"ד הגרי"ז בחמץ בשעה שישית.

אכן באב שהדיר בנו - הרי כל כולו משום חינוך ולכן לא שייך לעיקר פרשת נזירות - הלכך הוי כנזירות חדשה וכאין לו עיקר מה"ת שזה ניהוג נזירות בלי גדרי נזירות - ויתחדש שמלבד מה שלא יהיה קרבן לא יהיה גם מכות מרדות [כשיגדיל].

## מדייק בלשונות הרשב"א והר"ן.

והדברים מדוייקים בר"ן וברשב"א שנחלקו בהנך תרי צדדים - שמפורש בלשון הרשב"א "ודקא קשיא לך מי הוי נדרא - דהא דבר שאין בו ממש הוא - מדרבנן הוי נדרא וקאי בבל יחל דרבנן", עכ"ל - הרי בהדי' שיש גם בל יחל וגם נדר - הכל מדרבנן - אולם הר"ן האריך והוסיף - "ומש"ה תנא במתני' בנדרים הרי זה בלא יחל דברו ולא תנא אסור כדקתני בשבועות - משום דבשבועות אסור מדינא ובנדרים לא מתסר אלא מדרבנן משום לתא דבל יחל" - ומבואר דס"ל להר"ן דרבנן עשו איסור דרבנן בנדר על דבר שאי"ב ממש - אבל אין כאן נדר מדרבנן גם אחרי שאסור את האיסור נדר - וזו כוונתו שלכן השמיטו לשון אסור בנדרים "דבשבועות אסור מדינא ובנדרים לא מתסר אלא מדרבנן משום לתא דבל יחל" - והיינו דגם בדרבנן משכחת לה "אסור מדינא" - אבל הכא זה רק איסור צדדי מ'לתא דבל יחל' - והיינו שעשו סייג וגזרו אטו בל יחל אבל אין כאן נדר ממש.

וכן מפורש ברשב"א כדעת הר"ן שזה נדר מדרבנן.

# פרק בביאור בדברי הרשב"א [יג:]דמדמה אין בו ממש ללא בא לעולם.

## דרכו של רעק"א בדברי הרשב"א דמדמה אין בו ממש ללא בא לעולם.

והנה יעויין בדברי הרשב"א [יג:] שכתב ליישב דהא דלא משני הש"ס [שם] דהא דתנן אסור היינו מדרבנן, וז"ל: "דליכא בל יחל דרבנן בדבר שאין בו ממש ושלא בא לעולם - אלא במה שאוסר על עצמו - אבל לאסור על אחרים ואפילו בקונם ליכא איסורא כלל - ואפילו מדרבנן - והכא באוסר דיבורו ומעשה ידיו על חבירו הוא הלכך לא חייל", עכ"ל.

והגרעק"א בתשו' [ח"א סימן קסח] הבין בדבריו שמה שהזכיר 'דבר שלא בא לעולם', דכוונתו, דבכל נודר על דבר שאין בו ממש, מלבד מה שאין בו ממש, הרי ג"כ עדיין לא בא לעולם, דהדיבור וההילוך אינם בעולם, וכיון דאין אדם אוסר דבר שלב"ל על חבירו וכמבואר להלן [מז] - ממילא אינו יכול לאסור דבר שאי"ב ממש על חבירו, ולפי"ז מש"כ הרשב"א דליכא בל יחל דרבנן בדבר שאין בו ממש ושלא בא לעולם, הכל דבר אחד, דכל דבר שאין בו ממש יש בו גם החסרון דדשלב"ל - ועיין בהערה [[247]](#footnote-248) שהבאנו את לשון רעק"א בזה.

וממילא דבמתני' לעיל [יג:] דתנן קונם פי מדבר עמך ידי עושה עמך וכו', אף דהיה אפשר לפרש שאסור על עצמו את הפעולה של הדיבור עם חבירו, מ"מ פירש הרשב"א דכוונת המשנה שאוסר על חבירו, ולהכי לא מצי לשנויי דאסור מדרבנן קאמר, דעל חבירו ליכא איסור אפילו מדרבנן.

ונראה שהרשב"א אזיל בזה לשיטתו - דלפי הר"ן שאין כאן נדר דרבנן - רק איסור סייג - א"כ אין הכרח כלל שיש כאן גדרים של דאורייתא אכן לפי הרשב"א שזה ממש נדר מדרבנן - שוב ברור שיש גדרים של דאורייתא, ולכן זה רק חל על עצמו.

## מבואר ברעק"א שיש 'חפצא' לענין נדרים דרבנן שהוא מעשה האדם - ואין לזה דין גברא.

ויש לדעת שלמדנו נקודה אחרת מדרכו של רעק"א ברשב"א - שיש 'חפצא' לענין נדרים דרבנן שהוא מעשה - וכגון הילוך ודיבור האדם - ויש לזה דין חפצא בנדרים דרבנן שלכן חל על ה'תשמיש' קונם כשבא התשמיש לעולם וחל על כל תשמיש בנפרד - וכמבואר בלשון רעק"א - ומוכרח שזה חפצא ולא הגברא שהולך ומדבר ועושה תשמיש - דאילו היה חשיב כגברא אז היה חשיב כדבר שבא לעולם שהרי הגברא הוא בעולם - ולמדנו מכאן שיש מושג של חפצא שזה 'מעשה האדם' וזה לא האדם בעצמו - ורק בדאורייתא אין לזה דיני חפצא - אבל גם בדאורייתא אינו גברא - והארכנו בזה להלן [סימן ז / ח].

## דרכו של השער המלך ברשב"א.

אולם בשער המלך על הרמב"ם הנ"ל משמע שפירש דברי הרשב"א באופן אחר, שכוונת הרשב"א היא לשני דברים, חדא דדבר שאין בו ממש גופא אין לאסור על חבירו ואפילו לית ביה החסרון דדשלבל"ע, ועוד כתב דגם דבר שלבל"ע אין לאסור על חבירו, וכן הוא בחידושי המאירי [יג:] שמביא את הרשב"א בזה"ל - שדבר שאין בו ממש "או" שלא בא לעולם אין בו איסור סופרים אלא במה שאוסר על עצמו, אבל לאסור על אחרים לא.

## מה שיש לתמוה בדרך זו ברשב"א.

אולם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הקשה בזה תרתי, א] למה הביא הרשב"א כאן הך דדבר שלבל"ע, כיון דלא שייך דין זה לדבר שאין בו ממש.

ב] עוד הקשה על דרכו של השער המלך ברשב"א שלפי דרכו הגדר בזה הוא - שכיון דבדבר שאין בו ממש הרי ליכא חפץ שיחול עליו האיסור חפצא בנדרים דמש"ה באמת לא חייל הנדר מה"ת - ע"כ דהא דאסורהו מדרבנן היינו דמדרבנן באמת הוי איסור גברא, ולא שמדרבנן אסרוהו בגדר איסור חפצא ואסרו את החפצא של הדיבור או ההילוך, דא"כ שפיר היה חייל אף על חבירו, אלא דבאמת גם מדרבנן אין כאן איסור חפצא, ואסרוהו באיסור גברא, ולכך לא חל על חבירו - דהרי הא בנדר בעלמא חל על חבירו הוא משום דהוי איסור חפצא.

ועפי"ז הקשה ממש"כ הר"ן להלן [טו:] אהא דאם אסר הבעל הנאת תשמישך עלי דחל הנדר, והק' הר"ן - וא"ת והא האי נדרא דרבנן הוא דהנאת תשמיש לית בה מששא וכו', וכיון דמדרבנן בעלמא הוא היכי חייל נדרא דיליה דליתיה אלא מדרבנן בעלמא לאפקועי מצות עונה ומצות פריה ורביה, וי"ל כיון דנדרא מיהא חייל ממילא פקעו, להו הנך מצוות דחכמים מתנין לעקור דבר מן התורה בשוא"ת ע"כ - וכן כתב גם הרשב"א עצמו שם.

והקשה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דאי נימא דמה שאסרו רבנן נדר בשאין בו ממש הוא בגדר איסור גברא, אמאי חייל נדריה לבטל את המצוה, והא צריך להיות דינו כדין שבועה דלא חל לבטל את המצוה כיון דהוא איסור גברא, אע"כ דמשמע מהר"ן והרשב"א דגם מה דאסרו רבנן אין בו ממש הוא בגדר איסור חפצא, דמדרבנן נחשב ההליכה והדיבור כחפצא, ולכך ס"ל שפיר דחייל לבטל את המצוה כמו נדר דאורייתא - ועיין מה שנדחק בזה.

## דרך אחרת ברשב"א שיש חפצא של אין בו ממש מדרבנן וחסר לו בכח בעלים להחיל חלות איסור לגבי חבירו כמו שא"א להחיל על דשלב"ל.

ובישוב הקושיות נראה שצריכים לומר אחרת - שבאמת כל המהלך הזה ברשב"א הוא פלא - הרי תוכן קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מתחיל מזה שהוא נקט שמדרבנן הוי איסור גברא, והוסיף שלא יתכן לומר שמדרבנן אסרוהו בגדר איסור חפצא ואסרו את החפצא של הדיבור או ההילוך, דא"כ שפיר היה חייל אף על חבירו, ומזה הוכיח שבאמת גם מדרבנן אין כאן איסור חפצא, ואסרוהו באיסור גברא.

אולם נראה דזה לא יתכן דא"כ מה זה שייך לדין דשלב"ל - הא בדשלב"ל יש עכ"פ חידוש שא"א לאסור על חבירו - אבל גברא זה פשוט שא"א לאסור על חבירו, ומה הדמיון בין הנך תרתי.

הלכך נראה דאדרבה - דבאמת יש איסור חפצא וכמו שהוא בעצמו רצה לבאר - שאסרו את ה'חפצא של הדיבור או ההילוך', [והיינו ממש כדנקט רעק"א שיש חפצא של תשמיש שחל עליו קונם בשעת התשמיש - וזה לא גברא דאילו היה גברא היה חשיב כדבר שבא לעולם - וכנתבאר לעיל - ולכן הוא הגדירו רעק"א כדשלב"ל], אלא שהקשה - דא"כ שפיר היה חייל אף על חבירו כמו שכל חפצא אחרת - ועל זה הביא 'משל' ודמיון לדשלב"ל שגם שם יש חפצא אבל א"א לאוסרו על חבירו.

ונוסיף עוד דמוכרח ממה שהבאנו לעיל מהרשב"א בסוגיין שזה נדר ממש מדרבנן [ובאמת שהגר"ש רוזובסקי זצ"ל לא הביא את דברי הרשב"א בסוגיין] - וא"כ ע"כ שיש לזה גם גדרים של נדר מה"ת - ולפי"ז ברור שזה איסור חפצא, ומה"ט ברור למה זה מבטל מצוה דאורייתא - ובא לדמות לדבר שלא בא לעולם לפרש למה א"א לאסור על חבירו אף שהחפצא נאסר ולא הגברא.

ונראה שהביאור הוא - שבא לפרש דאף דאיכא תורת חפצא מדרבנן על אין בו ממש - אכן כחו מוגבל בהחלת חלות בחפצא כזו על חבירו - ובטעמא דמילתא נראה שזה כלל פשוט - שהכח שיש לאדם לפעול חלויות בממון שלו, אלים יותר מכחו לפעול בדבר שאינו ממון שלו, וכל הדין שא"א לאסור על חבירו דשלב"ל הוא המטעם הזה - שאף שהחלות תחול אחרי שהוא יהיה בעלים, והרי ליכא חסרון גמ"ד שהרי רואים שהוא יכול לאסור את עצמו דשלב"ל, וע"כ שהכח בעלים לפעול חלויות הוא קלוש יותר בדשלב"ל - ולכן על חבירו הוא לא יכול.

ואדרבה זה גופא מה שהרשב"א בא לומר - שגם חפצא כזו שהוא חפצא מחודשת לענין נדרים דרבנן - אבל זה עכ"פ נודה דגם דמדרבנן שנתחדש שיש בזה תורת חפצא לגבי נדרים דרבנן אבל זה ודאי שגרע כאן הכח בעלים בסוג חפצא כזה - ודמי לגריעותא שיש לו בדשלב"ל לגבי ההגבלה הזו שהוא לא יכול לאסור את חבירו.

# פרק שניסימן זבגדרי אין בו ממש ובגדרי חפצא [טז. / :].ובאוסר גופו בתשמיש שאין חיסרון בנדר לבטל את המצווה [טז:].

[כמה תמיהות על שינה וישיבת סוכה ותשמיש דחשיבי כחפצא.](#__RefHeading___Toc17820564) <> [מבאר שהמושג של מופרשות בנדרים הוא כל מה שאינו גברא - שכל מה ששייך בה מופרשות שייך לנדרים, ורק שיש בו ממשות הוא דין נוסף בגדר החפצא של נדרים.](#__RefHeading___Toc17820565) <> [מבאר שהמושג של מופרשות בנדרים הוא כל מה שאינו גברא - שכל מה ששייך בה מופרשות שייך לנדרים, ורק שיש בו ממשות הוא דין נוסף בגדר החפצא של נדרים.](#__RefHeading___Toc17820566) <> [מבאר איך נדר על חפצא שאין בו ממש יכול לבטל מצוה.](#__RefHeading___Toc17820567) <> [ביאור בתוס' בהזכרת צרור בזריקה שנעשה ליש בו ממש.](#__RefHeading___Toc17820568) <>

## כמה תמיהות על שינה וישיבת סוכה ותשמיש דחשיבי כחפצא.

הקשו בגמ' [טז.] על מתני' דקונם שינה דאיך מהני קונם כזו, הא שינה הוא דבר שאין בו ממש, ויש להעיר - דיותר הו"ל להק' שזה לא חפצא, דהגברא הוא הישן ושינה שייך לגברא - ולעיל [ב:] חילוק בין נדר לשבועה אי הוי גברא או חפצא - וכ"ה להלן [טז:] בחילוק שבניהם לגבי ביטול מצוה - וא"כ למה דנו מצד האין בו ממש.

ויתירא מזה ק', דמבואר למסקנה דשפיר חיילא עכ"פ מדרבנן גם באין בו ממש, וקשה דהא אין כאן חפצא כלל - ואיך יחול מדרבנן על הגברא, הרי אף אי מצאנו נדר מדרבנן על אין בו ממש אבל לא מצאנו נדר מדרבנן על גברא - והיינו דכו"ע מודי דלא חיילא נדר כלל על הגברא אף מדרבנן, ומאי שנא אין בו ממש מגברא.

ואף שברמב"ם מבואר שרבנן לא חידשו שיש כאן נדר דרבנן באין בו ממש - ורק שהרחיקו אותו מנדרים גם באין בו ממש בתור גדר והרחקה מנדרים - עיין בהערה [[248]](#footnote-249) שהבאנו לשונו, אכן סו"ס ברשב"א מפורש שזה נדר ממש מדרבנן ויש בו בל יחל - עיין בהערה [[249]](#footnote-250) שהבאנו לשונו, ולדידיה צ"ע דמאי שנא מנדר על גברא.

עוד יש לעיין דמבואר בר"ן להלן [טו:] שקונם על הנאת תשמישך מיקרי נדר על חפצא שאין בו ממש ומהני לבטל מצוה אף שזה מדרבנן - אכן זה עכ"פ מבואר בדבריו דחשיב חפצא - דאל"כ לא היה חל לבטל את המצוה.

עוד יש לעיין כה"ג בדברי הר"ן להלן [טז:] דמבואר שם דישיבת סוכה עלי הוא חפצא - וכל הקושי' היא רק מצד אין בו ממש ודווקא שלא אשב בסוכה הוא גברא, וק' דלמה פעולות הגברא נחשבים כחפצא, ועיין בהערה [[250]](#footnote-251).

עוד יש לעיין בסוגי' לעיל [ב:] - שהר"ן מחלק בין 'לשון' גברא ל'לשון' חפצא - ומבואר בדבריו שלשון שלא אוכל כיכר הוא לשון גברא ולשון 'אכילת כיכר' הוא חפצא - וצ"ע דלכאו' חפצא היינו כיכר לאכילתה - ולא אכילת כיכר.

ובאמת שיש טענה גדולה בנזירות - דעיין לעיל [פרק קמא / סימן כג] שהבאנו שלפי צד אחד ברא"ש - וכן מבואר במהר"ב רנשבורג ובמהר"י באסן - דנזירות חיילא בחפצא - ומבואר בדבריהם שהחפצא היינו יין, ולא פיו ליין, ולדידהו מבואר שאינו 'שער' לתגלחת ו'גופו' לטומאה - רק עצם התגלחת והטומאה עצמם - ונמצא שגם הם חפצא שנאסר כמו יין - עיין בכל זה בדברינו [שם] שהבאנו דבריהם - והקשה המהרי"ט עליהם שאין בו ממש, ועיי"ש איך שיישבנו למה בנזירות ליכא חיסרון של אין בו ממש - הא מיהת תמוה דהיכן החפצא בתגלחת וטומאה - וצ"ע.

## מבאר שהמושג של מופרשות בנדרים הוא כל מה שאינו גברא - שכל מה ששייך בה מופרשות שייך לנדרים, ורק שיש בו ממשות הוא דין נוסף בגדר החפצא של נדרים.

ונראה עפ"י המבואר לעיל, שאם מצאנו שכל גופו חשיב חפצא - ורק האדם עצמו הוא הגברא, א"כ יש לומר עוד שכל ההגדרה של חפצא בנדרים מתחלקת לתרתי, ויתחדש שגם דבר שאין בו ממשות כלולה בעיקר דינו של נדר, אף שאינו חפצא ממש - אבל נדר כזה שייך לעיקר פרשת נדרים בלי הממשות של חפצא - לגבי חלות דין נדר דרבנן ולגבי לבטל את המצוה.

ודבר זה מפורש בתורתו של רעק"א שלמד שבכל אין בו ממש שחל מדרבנן יש חסרון של דבשלב"ל - ולכן הרשב"א [יג:] נקט שנדר על דבר שאין בו ממש לא שייך לחול על חבירו, כמו בנדר על דשלב"ל.

וז"ל רעק"א [מהדו"ק סימן קסח] "אבל י"ל דמתני' מיירי דאסרה תשמיש של כל העולם עליה - דבזה האיסור תמיד על כל תשמיש ותשמיש שיחול הקונם אז על התשמיש עצמו - כמ"ש הרשב"א בחידושיו ספ"ק דנדרים - דאף דבאוסר על עצמו שינה ודיבור דהוי דבר שאין בו ממש דיאסור מדרבנן - היינו דאוסר על עצמו אבל לא על אחרים - דהשינה והדיבור עדיין אינו בעולם - וא"י לאסור דבר שלב"ל על חבירו עיין שם", עכ"ל.

הרי לנו שכתב שהחלות איסור קונם יחול על כל תשמיש ותשמיש כשיבא לעולם - ומוכרח שהתשמיש עצמו הוא חפצא בנדרים מדרבנן שלכן חל על ה'תשמיש' קונם רק כשבא התשמיש לעולם - וחל על כל תשמיש בנפרד - וכמבואר בהדי' בלשון רעק"א - ומוכרח שזה חפצא ולא הגברא שהולך ומדבר ועושה תשמיש - דאילו היה חשיב כגברא - אז היה חשיב כדבר שבא לעולם - שהרי הגברא הוא בעולם.

ולמדנו מכאן שיש מושג של חפצא שזה 'מעשה האדם' וזה לא האדם בעצמו - ורק בדאורייתא אין לזה דיני חפצא - אבל גם בדאורייתא אינו גברא - ועיין בדברינו לעיל [סימן ו] בביאורו של השער המלך ברשב"א [יג] - ומבואר ומפורש כנ"ל.

## מבאר שהמושג של מופרשות בנדרים הוא כל מה שאינו גברא - שכל מה ששייך בה מופרשות שייך לנדרים, ורק שיש בו ממשות הוא דין נוסף בגדר החפצא של נדרים.

וביאור הדברים הוא כך - ונקדים בעיקר החילוק בין נדר לשבועה - ששבועה חיילא על הגברא עצמו לאסור את עצמו באיסור גברא - ואין כאן מופרשות והרחקה רק איסור על הגברא עצמו, ושאני נדר שזה לא מתייחס לגברא כיון שהיסוד של נדר היינו 'מופרשות' וכמוש"כ רש"י 'לפלא נדר' - 'יפרשנו בדיבורו' - ומופרשות שייכת בכל דבר מלבד גוף האדם עצמו - והיינו שכשבאים לאסור אותו לא באים להפריש אותו - ורק כשבאים לאסור דברים מחוץ לאדם - אז באים להפרישם ממנו, ולקבוע אותם כמופרשים ממנו.

ויש ב' סוגים של דברים שיכולים להיות מופרשים מהאדם, א] חפצא של ממשות, ב] גם שייך שיחול איסור על ההליכה שלו ועל הפעולות שלו ועל השינה שלו - שהוא קובע בכולם דין - שהם צריכים להיות 'מופרשים' ממנו - שהרי האדם עצמו לעומת הפעולות של האדם [הליכה ישיבה] תרתי נינהו, ובאמת שכבר הארכנו לעיל [פרק קמא / סימן כג] להוכיח שהאדם עצמו והגוף שלו תרתי נינהו לגבי גברא וחפצא - וממילא נראה שגם האדם והמצבים שבהם הוא נמצא [שינה] תרתי נינהו, ולכן כמו ששייך שגופו [עיניו] יהיה מופרשים ממנו לגבי השימוש של שינה - ה"ה נמי ששייך לומר שהפעולות הללו והמצבים הללו צריכים להיות 'מופרשים' ממנו - והיינו שנדר יכול לחול על כל דבר שיכול להיות נקבע כמופרש ממנו - וזה כולל חפצא של ממשות וגם דברים אחרים שאינם בגדר חפצא של ממשות - ועיין בהערה [[251]](#footnote-252) תוספת דברים בהגדרה זו.

נמצא שתחילת דינו של שבועה היא שכשבאים לאסור אותו - שהוא לא ישן והוא לא יאכל והוא לא ילך - ודווקא כאן יש איסור גברא - שלא מפרישים ממנו כלום - אלא אדרבה - אוסרים אותו מלעשות [הליכה ואכילה] ומלהיות במצב מסויים [שינה] - אבל לא מפרישים ממנו הליכה ואכילה, ורק בנדר היה שייך כן, שקובעים את ההליכה כדבר שמופרשת ממנו.

אולם חידשה התורה - שאף שהליכה וישיבה כלולים בעיקר המושג של נדר - והיינו בתוך הכלל של 'יפרשנו בדבורו', אכן סו"ס קיבלו חז"ל שהתורה דורשת חשיבות מסויימת לדבר המופרש בנדר - ושהיא צריכה להיות חפצא שיש בה ממשות, ורק חפצא שיש לה ממשות נכללת בדין חפצא של נדרים - אף דמצד האמת גם מה שאין בה ממשות יכלה להיות מוגדרת כדבר המופרש בנדר - וכנתבאר.

וממילא שרבנן שהרחיבו את הדין נדר לדבר שאין בו ממש לא חידשו מושג חדש של נדר - שרק דבר ששייך בו מופרשות כללו בתוך הנדר דרבנן, אבל לא מצאנו שהם אסרו גברא - שרק הרחיבו את הגדר של דבר המופרש בתוך גדרי נדר.

וראיה ברורה לכל הנ"ל ממה שיש צד ברא"ש וכן מבואר במהר"ב רנשבורג דנזירות חיילא בחפצא, ולדידהו המעשה תגלחת והטומאה הם גם החפצא - ואף שאין כאן חפצא - אבל סו"ס יש כאן דבר שמופרש ממנו, וביארנו למה בנזירות ליכא חיסרון של אין בו ממש.

והן הן דברי רעק"א שאמר שדבר שאין בו ממש הוא נדר דרבנן - אבל סו"ס יש לזה הגבלה של נדר על דשלב"ל - כיון שההילוך שעליו יחול הנדר הוא עדיין לא בעולם - והיינו שזה החפצא שעליו צריך לחול הקונם, ודו"ק.

## מבאר איך נדר על חפצא שאין בו ממש יכול לבטל מצוה.

וזה הביאור בר"ן להלן [טו:] שקונם על הנאת תשמישך מיקרי נדר על דבר שאין בו ממש ומהני לבטל מצוה אף שזה מדרבנן - וקשה דרק נדר על חפצא יכול לבטל מצוה - שנדר הוא חפצא ומצוה הוא גברא, והכא ליכא חפצא שהרי אין בו ממשות - [והרי לכן זה רק מדרבנן].

אולם לפי הנ"ל א"ש, שא"צ דווקא חפצא לבטל מצוה, והעיקר הוא שלא יהיה גברא, שרק שבועה שהוא גברא ומצוה הוא גברא ולכן הם סותרים זא"ז ולא מהני השבועה, והיינו משום שבמצוה לא מחייבים אותך שיהיה לך אכילה או שיהיה לך ישיבה, אלא מחייבים אותך לאכול ולשבת - וזה סותר לשבועה שאוסרת לך לאכול ולשבת, אבל הנדר על אין בו ממש לא אוסרת לאכול ולשבת רק מרחיקה ומפרישה ממך אכילה וישיבה - וזה גם לא נקרא סתירה למצוה - ולכן שפיר חיילא מדרבנן.

## ביאור בתוס' בהזכרת צרור בזריקה שנעשה ליש בו ממש.

ובדברי התוס' - מובא בר"ן [טז:] מבואר דחשיב יש בו ממש כיון שמזכיר סוכה שיש בו ממש, ומשמע שלפי האמת מהני חפצא שאין בו ממש אי עכ"פ הזכיר דבר שיש בו ממש, ומבואר דלפי האמת מיקרי חפצא, אלא דכפשוטו דברי התוס' קשים - והיה מקום לומר שכוונתו דמחמת זה שהזכיר חפצא שיש בו ממש 'נעשה כאומר' איסור על החפצא עצמה שיש בו ממש, וכמבואר בהמשך דבריו עיי"ש היטב - ועיין להלן בר"ן [סוף פרק קמא] דגם התם מהני 'נעשה כאומר לו' - אלא דמדין סתם נדרים להחמיר אתינן עלה, ואולי זו כוונתו הכא, אלא שהדברים באו בקיצור, וצ"ע.

אולם יעויין בדברינו להלן [סימן ח] בענין זריקת צרור בהזכרת החפצא מה שביארנו בזה - ואדרבה - עיקר הדברים מוכיחים כדברינו - שעצם הזריקה היא חפצא שאין בה ממשות - והזכרת החפצא שיש בה ממשות משנה את הקונם - עיי"ש מהלך עמוק בענין שהכל מתבסס על עיקר היסוד כאן - והוכחנו את הדברים מיניה וביה בשיטת הר"ן בחידושיו בשבועות - עיי"ש דברים ברורים.

# פרק שניסימן חשיטת הראשונים שזריקת צרור מיקרי יש בו ממשמחמת הזכרת הצרור, ופלוגתת הראשונים באין בו ממש [טז:].

[דברי הר](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%95%20%D7%96%D7%A8%D7%99%D7%A7%D7%AA%20%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc11010639)"ן והתוס' בזריקת צרור ובמעלת הזכרת החפץ. <> [חידוש במאירי שגם צרור לזריקה מיקרי אין בו ממש כיון דליכא תועלת מהצרור ע](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%95%20%D7%96%D7%A8%D7%99%D7%A7%D7%AA%20%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc11010640)"י הזריקה. <> [ביאור בדברי רש](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%95%20%D7%96%D7%A8%D7%99%D7%A7%D7%AA%20%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc11010641)"י על המשנה בשבועות דבלי הנאה זריקת צרור חשיב אין בו ממש. <> [דברי הר](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%95%20%D7%96%D7%A8%D7%99%D7%A7%D7%AA%20%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc11010642)"ן בשבועות דזריקת צרור חשיב יש בו ממש כיון דחשיב חפצא. <> [מבואר בנעשה כאומר לו נקטינן דגם אי אמר בהדי](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%95%20%D7%96%D7%A8%D7%99%D7%A7%D7%AA%20%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc11010643)' שהוא לא אסור את הצרור רק את זריקת הצרור אכתי חשיב חפצא ואכתי חשיב יש בו ממש. <> [מבאר שהזכרת חפצא מגדירה ומוכנסת למציאותה של הפעולה](../../../../../../../K%3A%5C%D7%90%D7%90%20%D7%A0%D7%93%D7%A8%D7%99%D7%9D%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A2%D7%98%5C%D7%95%20%D7%96%D7%A8%D7%99%D7%A7%D7%AA%20%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%A8.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc11010644), ויש כאן חפצא שיש בה ממש. <>

## דברי הר"ן והתוס' בזריקת צרור ובמעלת הזכרת החפץ.

גרסינן בסוגי' [טז:] "אלא אמר רבא הא דאמר ישיבת סוכה עלי הא דאמר שלא אשב בסוכה" - והיינו שישיבת סוכה עלי היינו נדר, ושלא אשב בסוכה היינו שבועה, והקשה הר"ן - "וא"ת וכי אמר ישיבת סוכה עלי מאי הוי הא דבר שאין בו ממש הוא - י"ל דהכא במאי עסקינן כגון דאמר קונם סוכה לישיבתה עלי וכו' אבל אין ה"נ דבאומר סוכה לישיבתה עסקינן", עכ"ל.

עוד הוסיף הר"ן - "אבל בתוספות אמרו שאפילו אמר קונם ישיבת סוכה עלי מהני - דלא מקרי דבר שאין בו ממש אלא בשאינו מזכיר שם החפץ שאוסר עליו כגון שאני ישן שאני מדבר אבל כשמזכיר החפץ הנאסר דבר שיש בו ממש הוא" והקשה הר"ן מהסוגי' בכתובות [נח:] במקדיש מעשה ידי אשתו דמוקמינן 'באומר יקדשו ידי לעושיהן' - ופירש דלאו דוקא 'באומר' אלא 'נעשה כאומר קאמר' כיון שהזכיר את הידים.

ויש לעיין בתרתי, א] מה מעלת הזכרת השם של החפצא שיש בו ממש אם הוא אסר את המעשה שאין בו ממש, ב] מה הגדר בהך 'נעשה כאומר לו'.

## חידוש במאירי שגם צרור לזריקה מיקרי אין בו ממש כיון דליכא תועלת מהצרור ע"י הזריקה.

ויעויין בדברי המאירי בסוגי' שחידש לאידך גיסא - וכתב שגם צרור לזריקתה חשיב אין בה ממש, דאיירי שם בנדר על נטילת הלולב והנחת התפילין וישיבת הסכה - בין בהנאה בין שלא בהנאה - וכתב המאירי "ומכאן למדו בתוספות שאפילו בקנם עלי צרור שאזרוק לים כן - אף על פי שאינו ענין של הנאה כלל" - והיינו שהמאירי ראה חידוש בתוס' שצרור לזריקה מיקרי יש בו ממש, והמאירי חולק בזה.

וז"ל: "אלא שאין הדברים נראין כן אלא בדבר שיש בו איזה צד תועלת או הנאה אם של מצוה אם של צד אחר", הרי לנו שאפילו צרור לזריקה חשיב כאין בה ממש מחמת החסרון של הנאה.

ולכאו' תמוה - דלמה צרור לזריקה אין בו ממש - הא בודאי שהצרור עצמו יש בו ממשות ומה אכפת לן בחסרון הנאה, וצ"ל שצרור לענין השימושים של הצרור יכול להיות 'דבר הנאסר', שהשימושים הם חלק מהחפצא, ואז שפיר אמרינן ששייך שהצרור לענין השימושים הללו יחשב כחפצא שיש בו ממש להחיל חלות נדר בצרור, אכן הזריקה אינה מהשימושים בחפצא של הצרור, וממילא שהזריקה לא מיוחסת לצרור לענין זה שיחול איסור בצרור לגבי זריקת הצרור - ולכן גם כשהזכיר צרור אין לזה שום משמעות, והרי זה כאוסר את הזריקה עצמה, וזה חשיב כאין בו ממש.

והתוס' חולק בתרתי, א] צרור לזריקתה ודאי חשיב כיש בו ממש, שיש יחס לצרור לענין זה, ב] לא רק צרור לזריקתה אלא גם קונם על 'זריקת הצרור' מיקרי יש בו ממש מחמת זה שהוא מזכיר את הצרור.

אולם כאמור צריכים לעיין בתרתי, א] מה מעלת הזכרת השם של החפצא שיש בו ממש אם הוא אסר את המעשה שאין בו ממש, ב] מה הגדר בהך 'נעשה כאומר לו'.

## ביאור בדברי רש"י על המשנה בשבועות דבלי הנאה זריקת צרור חשיב אין בו ממש.

והנה יעויין במשנה בשבועות [כה.] "אחד דברים שיש בהן ממש ואחד דברים שאין בהן ממש - כיצד, אמר שבועה וכו' שאישן ושלא אישן, שישנתי ושלא ישנתי, שאזרוק צרור לים ושלא אזרוק, שזרקתי ושלא זרקתי", הרי לנו תרי גווני של אין בו ממש בשבועה, שינה וזריקה - ועיין ברש"י על המשנה, שכתב "שאין בהן ממש - תרי גווני משמע שאין בהן ממש כגון שינה - ומשמע שאין בהן הנייה כגון שאזרוק צרור לים", ומבואר שיש ב' הגדרות שונות לאין בו ממש, שינה היא אין בו ממש כפשוטו, וזריקה חסר בהנאה.

וצריכים להבין דין אין בו ממש בזריקת צרור שהוזכר כאן ברש"י שחסר בהנאה - דלכאו' צרור לזריקה היא דבר שיש בו ממש, וזריקת צרור הוא דבר שאין בו ממש, ולשיטת התוס' גם זריקת צרור מיקרי יש בו ממש כיון שהזכיר הצרור, אכן מה שלא נאמר ברש"י לא מובן מה ענין ההנאה הכא.

וע"כ שכוונתו לסברת המאירי שהזריקה לא מיוחסת לצרור לענין זה שיחול איסור בצרור לזריקה, ולכן גם כשהזכיר צרור אין לזה שום משמעות, והרי זה כאוסר את הזריקה עצמה, וזה חשיב כאין בו ממש.

ונראה שזה נמי הביאור ברש"י שזריקה חשיב כאין בו ממש כיון שחסר בהנאה, והיינו דמהאי טעמא הזריקה לא מתייחסת לצרור, וכוונתו שגם בהזכיר בהדי' 'צרור לזריקה' אכתי קאי על הזריקה עצמה - ולא על הצרור - וזה מחמת החסרון של הנאה, ודו"ק.

ויתכן להוסיף עוד ברש"י - שלכאו' קשה שהרי רש"י לא איירי בצרור לזריקה רק בזריקת צרור, ולכאו' זה מיקרי אין בו ממש בלי זה שחסר בהנאה, ומכאן נראה שרש"י נוקט כמו שחידשו התוס' שישיבת סוכה מיקרי חפצא שיש בו ממש כיון שהזכיר את החפצא - והיינו הסוכה, וא"כ גם בזריקת צרור היינו צריכים לומר כן, אכן כיון שבזריקת צרור אין יחס בין הזריקה לצרור הלכך אכתי חשיב כאין בו ממש.

## דברי הר"ן בשבועות דזריקת צרור חשיב יש בו ממש כיון דחשיב חפצא.

והנה בסוגי' בשבועות שם הביאו בגמרא - "תנו רבנן, חומר בנדרים מבשבועות, חומר בשבועות מבנדרים וכו' חומר בשבועות - שהשבועות חלות על דבר שאין בו ממש כדבר שיש בו ממש, מה שאין כן בנדרים", והקשה בחידושי הר"ן [שם] "תמיהא לי כיון דדבר שאין בו ממש כולל אישן ולא אישן ואזרוק ולא אזרוק וכדאיתא במתני' וכמו שפרש"י ז"ל - היכי קאמר מה שאין כן בנדרים סתמא - דודאי דנדרים חיילי אפילו בזריקת צרור לים דאף על פי שאין בו הנאה דהכי מוכח בפ"ב דנדרים דאמר התם דבישיבת סוכה חייל נדרא אף על גב דמצוות לאו ליהנות נתנו ולמדו משם בעלי התוספות ז"ל שהאומר זריקת צרור לים עלי הרי זה אסור ואף על פי שאין בו הנאה כלל, וכן כתב הרשב"א" - הרי לנו שמוכרח מישיבת סוכה שזה שחסר בהנאה אינה סיבה שיחשב כאין בו ממש ולכן מוכרח שבזריקת צרור איכא נדר דחשיב יש בו ממש.

ותירץ הר"ן שאה"נ, שהחסרון של אין בו ממש מתחלק בין הזריקה לשינה, ומה שאמרו משא"כ בנדר קאי רק על שינה, ולא קאי על זריקה, אולם הקשה דא"כ היכי נקיט לה 'סתמא' ולא חילק ביניהם, ותירץ הר"ן שהכל תלוי בטעם החילוק בין שבועה לנדר, שהטעם ששבועה חלה על דבר שאין בו ממש יותר מנדרים - הוא בגלל שהשבועה חלה על הגברא, וגופו דבר שיש בו ממש הוא, אבל נדרים דחל על החפצא, א"כ אם החפצא לית ביה מששא אז במאי חיילי", וביאר שהטעם הזה רק שייך בשינה ולא שייך בזריקה - ולכן פשוט שאין לחלק בזריקה בין נדר לשבועה, ומהני קונם על זריקת צרור.

## מבואר בנעשה כאומר לו נקטינן דגם אי אמר בהדי' שהוא לא אסור את הצרור רק את זריקת הצרור אכתי חשיב חפצא ואכתי חשיב יש בו ממש.

וקשה דלמה ליה לחדש שלענין נדר מחלקים - ושפיר מהני בזריקה, הרי יכולים לומר שלגבי נדר מהני צרור לזריקה אבל זריקת צרור באמת לא מהני אף דמהני בשבועה [כיון שגוף האדם יש בו ממש], ושוב מוכרח כמו שכבר הבאנו שרש"י לא איירי בצרור לזריקה רק בזריקת צרור - ואעפי"כ כתב הר"ן דכה"ג מהני בנדר, והיינו דלמד הכא כהתוס' שכיון דהזכיר צרור מהני.

וא"כ מבואר בר"ן שזריקת צרור חשיב חפצא - ולכן אף שהמשנה מחדשת ששינה וזריקה חשיבי כאין בו ממש דאיירי בזריקת צרור ולא בצרור לזריקה, אכן סו"ס פשוט לו לר"ן שסוג כזה של אין בו ממש מהני כיון דסו"ס איכא הכא חפצא כיון שהזכיר צרור - כן מפורש בדבריו.

הרי לנו הכרעה ברורה מדברי הר"ן על מה שהסתפקנו לעיל, שהקשינו, א] מה מעלת הזכרת השם של החפצא שיש בו ממש אם הוא אסר את המעשה שאין בו ממש, ב] מה הגדר בהך 'נעשה כאומר לו'.

ומהכא מוכרח דאי נימא שהגדר בהך 'נעשה כאומר לו' הוא דהוי כאומר צרור לזריקה ולכן מהני, א"כ למה לא תירץ הר"ן שזריקה היא אין בו ממש באופן שאמר מפורש שאינו אוסר את הצרור עצמו, רק את הזריקה, ומוכרח שגם אי אמר כן מהני הזכרת הצרור, ומבואר עוד דמה שאמרו 'נעשה כאומר לו' - היינו שלא דנים שאמר צרור לזריקתה שהרי גם זה לא אמור לחול, וע"כ דמהני בתור זה שיש כאן נדר על חפצא בעצם הזכרת הצרור - ולכן פשוט לו לר"ן דמהני בנדרים.

## מבאר שהזכרת חפצא מגדירה ומוכנסת למציאותה של הפעולה, ויש כאן חפצא שיש בה ממש.

אולם צריכים לבאר סברא זו - דאיזה מעלה איכא בהזכרת הצרור, ונראה שהביאור בזה הוא כך, ונקדים בב' הקדמות, א] לעיל [סימן ז] הוכחנו שהאדם ופעולותיו תרתי נינהו, ולכן אף אי פעולות האדם אינן חפצא שיש בהם ממש, [שינה הליכה ועוד], אכן סו"ס אינם גברא, ולכן מבואר בר"ן שהנאת תשמיש שאין בה ממש אכתי חל לבטל את המצוה [ויש כח דרבנן לבטל דאורייתא], שהנאה של אין בה ממש אינה הגברא עצמו, ורק שבועה שהיא איסור גברא לא חל נגד המצוה של הגברא, ועוד מוכרח כן ממה שאסרו מדרבנן אין בו ממש ולא אסרו גברא, וביארנו שאין בו ממש יכול לחול בו נדר דרבנן כיון שזה יכול להיות מוגדר בתור 'דבר המופרש' בנדר, אף שאין כאן חפצא, ולכן רק מדרבנן הוי נדר, לעומת גברא שלא יכול להיות דבר המופרש מעצמו.

ב] יש חילוק בין 'אכילת יוה"כ' 'לאכילת כיכר זה', שבאכילת כיכר זה הכיכר מגדיר את עיקר האכילה והוא מוכנס כחלק מציאותו של אכילה זו כמו שאכיל מצה מוגדרת ע"י המצה שבאכילה והמצה קובעת את עיקר מציאותה של אכילה זו, ואף דבאכילת יוה"כ יש תנאי שהאכילה תהיה אכילה ממאכל שראוי לאכילה - אכן כל זה רק בתור היכי תימצי בעלמא, דאל"כ אין זה אכילה, ולכן המאכל שראוי לאכילה לא בא להגדיר את עיקר האכילה והוא לא מוכנס כחלק מציאותו של אכילה זו, והוא רק נצרך בתור היכי תימצי, לעומת כיכר שאין לו בו אכילה וצרור שאין לו בו זריקה, ופשוט.

ועפ"י זה נראה ששיטת התוס' - וכן שיטת רש"י והר"ן בשבועות - שכל חפצא שמוכנס להיות חלק ממציאותו של פעולה מסויימת, סגי לן בזה להגדיר את הפעולה לחפצא שיש בה ממש, שהרי גם בלי החפצא הזו הפעולה מצד עצמה יכולה להיות 'דבר המופרש' עכ"פ לענין נדר דרבנן, ורק שחסר לה בחשיבות של חפצא כיון שחסר לה ממשות, אכן אהני לן בזה הזכרת החפצא כיון שהחפצא בהזכרתה מגדירה את הפעולה והיא מוכנסת לעצם מציאותה של הפעולה, וממילא דמטעם זה שאני 'זריקת צרור' שיש בה ממשות מ'זריקה סתם' שאין בה ממשות - שעיקר הגדרת הזריקה היא זריקת הצרור, והצרור בא להשלים את עיקר צורת הדבר הנאסר, ובכך נקבע צורת הזריקה כדבר ששייך לממשות לענין נדרים, ודו"ק.

# פרק שני - סימן טבדין נדר על 'גופו' לבטל את המצוה כקונם פי לקריאת שמע,והמסתעף בגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוףבסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד,ובסוגי' במגילה דבר חיובא במקרא מגילה בחרש שמדבר ואינו שומע.

**ענף א בגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוף בסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד, והמסתעף בדין נדר על גופו לבטל את המצוה. <>** מחלוקת בראשונים ואחרונים בנדר לבטל את המצוה כשהנדר חל על האברים בגוף שמשתמשים בהם למצוה. <> יש לדון בכל מצוה אם יש קשר בין האיברים לעצם המצוה, ונפק"מ לכמה דינים - נשבע לבטל את המצוה, ישנו בקשירה, ערבות, ובזבוז חומש, אלא שלכאו' יש לחלק בין הדינים. <> יש מקום לחלק בין סוגים שונים של מצוות. <> כמה מקומות שמצאנו שיש חילוק בין האדם בעצמו - 'הגברא', לבין גופו ואיבריו. <> מחלק בכמה דברים בין הגברא לגוף - פסול קרוב זה רק בגברא, שליחות זה רק בגברא, מתעסק פוטר רק בדברים שנוגעים לגברא אך מזיק שנוגע גם לגוף חייב במתעסק. <> ביאור הדין שמירת גופו עליו בשינה – שהגברא הער אחראי על הגוף שישן. <> בגדר מצות שינה בסוכה - שמוטל על הגברא לדאוג שהחפצא של הגוף יהיה מונח בסוכה לזמן השינה. <> סיכום – שמכאן ראיה למג"א בנקטעה ידו שחייב בתפילין, וכפשוטו חיילא נדר על ידו לאסור נטילת לולב. <> מבאר שיש בכל מצוה אף את הנדרשות של המצוה, ויש בזה נפק"מ של עשה דוחה ל"ת – וכדמצאנו ביבמה שנדחה הל"ת שלה בלי החיוב יבום <> יש לדון אם גם יהיה גריעותא של נדר לבטל מצוה כשנדר על הנדרשות – ודין זה חלוק מישנו בקשירה. <> הוכחה מיניה וביה בדין נדר לבטל את המצוה שהכל תלוי בנדרשות ותוכן ולא בציווי עצמו – ומיישב הסתירה לכיבוד אב וביקור חולים ועוד. <> מבאר שיש שלב נוסף של החיוב המעשי שזה שייך אף בלולב, ונמצא בזה ג' דרגות לגבי ישנו בקשירה ולגבי נדר לבטל את המצוה. <> מבאר שמוכרח שלא נחלקו המג"א והרעק"א – שהרי הדין 'ישנו בקשירה' לא קשור לדין ערבות ששם צריך שיתקיים גם החיוב המעשי. <> סיכום הדברים. <> במה שיש לדון מצד בזבוז עד חומש לתקן אבר שהיה ראוי לקיום מצוה. <> מפורש בבית יעקב שחילק בין חובת גברא – לחובת גברא שהגברא "מחויב לעשות באחד מאבריו" – וגם הוא מודה שהאברים עצמם לא מחוייבים. <>

**ענף ב בדין חרש שמדבר ואינו שומע שהוא לאו בר חיובא להוציא אחרים [מגילה יט], ומאידך בנקטעה ידו השמאלית הוא מוגדר 'ישנו בקשירה' [מג"א], ובביאור שיטת המרדכי בגדר ההיתר באונס בבגד בלי ציצית בשבת. <>**

**פרק א דרכו של הקוה"ע בסוגי' זו. <>** כמה ראיות שאנוס אין בו פטור רק שלא נתבע על הביטול מצוה כיון שהוא אנוס בלא לקיים, ומוכרח ממה שאנוס יש לו דין תשלומין, וממה שנקטעה ידו השמאלית ישנו בקשירה, וכן הדין בשמי שאין ממון לקיום מצוה. <> מתמה מהדין חרש המדבר ואינו שומע אינו יכול להוציא אחרים במגילה, ומבאר שהדין אינו מחוייב בדבר לגבי להוציא הוא דין במעשה מצוה, ומתמה שוב דא"כ גם בישנו בשמיעה ולא השמיע לא הוציאו. <> מתמה טובא בדין מדבר ושומע שסתם את אזניו וקרא והוציא אחרים ולא השמיע לאזניו. <> הוכחה גדולה שבאינו יכול להשמיע לאזניו חסר במעשה מצוה – משיטת רבי יוסי. <> סיכום הראיות לשני החידושים. <> מביא מהמרדכי דאנוס לא בר חיובא הוא – ומתמה בזה טובא. <> דרך חדשה שיש ב' דרגות של לאו בר חיובא באנוס. <> הוספת דברים בקובש"ע לחלק בין גברא לאו בר חיובא שאין לו את סיבת החיוב, לעומת גברא שמחוייב וחסר לו את החיוב בפועל, ונפ"מ בבן כרך להוציא בן כפר, וכן בכותב מגילה בשאר ימות השנה. <>

**פרק ב דרך חדשה בהאי ענינא. <>** מתמה דסו"ס ב' הדרכים תמוהין. <> דרך שלישית – שב' הדרכים משלימים זא"ז, שכיון שחסר בחיוב בפועל שוב בטל המעשה מצוה. <> מוכרחים לחדש שמי שאטם את אזניו מלשמוע יש לו מעשה מצוה ורק חסר בקיום מצוה. <> מעורר שעברי שקרא בלעז דומה למי שאטם אזנו. <> מבאר שיש ג' מדרגות, מי שהוא גברא לאו בר חיובא שאינו בפרשה, מי שאין לו אברים שראויים לקיום המצוה שחסר לן בחיוב בפועל, מי שיש לו אונס חיצוני שיש לו חיוב בפועל אלא שהוא מעוכב מחמת אונס מלקיימו. <> ביאור בחילוק בין עברי שמוציא לועז בלעז – מחרש שאינו שומע. <> הוספה בענין זה מהתוס' בב"ב בחצי עבד. <>

**פרק ג במה שיש לדון עוד בשיטת המדרכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות. <>** כמה קושיות על שיטת המרדכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות. <> דרכם של האבי עזרי והעונג יו"ט בזה – ובמה שיש לדון בדבריהם. <> דרכו של הגר"ח שמולביץ שחילק בין מצוה דגברא למצוה דחפצא. <> דן בכל הנ"ל לגבי ברכת הנהנין. <>

# ענף אבגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוףבסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד,והמסתעף בדין נדר על גופו לבטל את המצוה.

## מחלוקת בראשונים ואחרונים בנדר לבטל את המצוה כשהנדר חל על האברים בגוף שמשתמשים בהם למצוה.

יש לחקור בדין קונם על גופו לא לקיים מצוה – וכגון קונם פי לקריאת שמע, אולם נראה להקדים ולהעמיד ספק זה דווקא בחג הסוכות שבו אנו מקיימים שלש מצוות שונות עם שלשה חלקים שונים בגוף, מצוות ישיבת סוכה שהיא מתקיימת ע"י כל הגוף, מצוות לולב שהיא מתקיימת ע"י היד, ומצוות הלל שמתקיימת ע"י הפה, ונראה בזה חידוש גדול.

והיינו שיש לדון באופן כללי על כל המצוות - האם יש קשר בין עצם המצווה לגוף של האדם או שזה רק היכ"ת לקיים את המצוה, וכשנעיין בסוגיות דלהלן נמצא שיתכן שיש חילוק בסוג המצוה בקשר של המצוה לגוף, דהיינו שהקשר בין הידים למצות לולב ובין הפה למצות הלל ובין הגוף למצות סוכה - שונים זה מזה, וכדלהלן.

במשנה בנדרים [ט"ז.] מבואר שיש הבדל בין שבועות לנדרים באחד שנשבע או נדר לעבור על המצוה, וכגון אדם שנודר הנאה מסוכה - הנדר חל, אך אחד שנשבע שלא ישב בסוכה הנדר לא חל שאין נשבעים לעבור על המצוות, והטעם הוא משום שכשנשבע שלא ישב בסוכה הרי שנשבע לבטל מצוה בצורה ישירה כיון שמצוות הם בגברא ושבועה היא איסור בגברא ויש סתירה ישירה ביניהם – ולכן השבועה לא חלה, אך כשאסר את הסוכה עליו – הרי נדר תמיד חל על חפצא והיינו לא על הישיבה של הגברא רק על החפצא של הסוכה, והרי אין קשר בין החפצא דסוכה למצות ישיבה דגברא, שהרי החיוב ישיבת סוכה הוא על האדם ולא על הסוכה ולכן כשנודר הנאה מהסוכה הנדר חל ולא חשיב נדר לעבור על המצוה.

עוד מבואר בנדרים [יד: ועוד] שהגוף של האדם מוגדר כ'חפצא' ואפשר להחיל עליו נדרים ולכן אפשר לומר 'קונם עיני בשינה' וכדו', וא"כ דנו האחרונים שמכיון שמבואר שאפשר לאסור את החפץ בנדר ולא חשיב נדר על דבר מצוה וכן מבואר שהגוף של האדם מוגדר 'חפצא', ממילא האם גם יכול האדם לאסור את פיו לקריאת שמע והלל, או את ידיו ללולב או את גופו לסוכה, וכתבו המחנ"א [נדרים סי' א] והאבנ"מ [סי' ע"ב סק"ב] והבית יעקב בריש המדיר שלא חל הנדר, דאמנם הגוף של האדם נחשב 'חפצא' אך האדם מוזהר על האיסור שיש בחפצא, וממילא אם אוסר את פיו מקריאת שמע וכדו' חשיב נדר לבטל את המצוה וזה לא חל.

אמנם באמת הדברים צ"ב - וכבר הקשה כן הגר"ש רוזובסקי בריש המדיר - דהא כשם שכאוסר את הסוכה עליו הנדר חל כי המצוה היא לא על הסוכה אלא על האדם כך גם כשאוסר את פיו לקריאת שמע הנדר צריך לחול כיון שאין הפה מחוייב בקריאת שמע אלא האדם והפה מוגדר כ'חפצא' ולא כ'גברא'. ואפשר להוסיף ולשאול מיניה וביה - הרי נדר חל רק על 'חפצא', ואם נדר של 'קונם פי מק"ש והלל' חל - ע"כ שהפה מוגדר חפצא, ועד כמה שהוא חפצא ה"ז כקונם סוכה עלי שכיון שאוסר את החפצא ולא את הגברא הנדר חל כי החיוב אינו על החפצא אלא על הגברא.

ובאמת שהמשמעות בתוס' בשבועות [כה.] כטענת הגרש"ר [שכתב שיש שבועה על חפצא ואז מהני לבטל מצוה, ומעלת נדר לגבי דבר מצוה שהוא שנדר תמיד חל לבטל מצוה – ומשמע שנדר על אבריו לא מוגדר גברא רק גופו ולכן חל], ומאידך – מבואר בשטמ"ק בשם הרא"ם [נדרים טו: - ד"ה והא משועבד] כדרכם של המחנ"א ואבנ"מ – הרי דכבר נחלקו בזה הראשונים.

## יש לדון בכל מצוה אם יש קשר בין האיברים לעצם המצוה, ונפק"מ לכמה דינים - נשבע לבטל את המצוה, ישנו בקשירה, ערבות, ובזבוז חומש, אלא שלכאו' יש לחלק בין הדינים.

ובשבע ברכות של חתנו של הגאון רבי שלמה ברמן זצ"ל [רבי אליעזר גינזבורג זצ"ל – משגיח דפוניבעז], התעורר נידון זה, ור' שלמה ברמן טען את טענת ר' שמואל שלכאו' הנדר צריך לחול, אך הגאון רבי חיים שאול קרליץ זצ"ל טען כהאבנ"מ, והגאון רבי ראובן פיין זצ"ל שהשתתף בשמחה אמר שבמיר טענו שיש מחלוקת קדומה האם האיברים של האדם קשורים למצוה או לא ולכאו' הנידון הנ"ל יהיה תלוי בזה, דהנה - המג"א [סימן לט] אומר שאדם שאין לו יד אף שפטור מתפילין מ"מ מוגדר כאדם ש'ישנו בקשירה' ויכול לכתוב תפילין, ועיין בהערה [[252]](#footnote-253) המקור לזה - ואי נימא שהידים עצמם הם אלו שמחוייבות בהמצוה - א"כ אחד שאין לו ידים 'אינו בקשירה', ואם המג"א אמר שישנו בקשירה ע"כ דס"ל שהידים הם לא חלק מהמצוה, וזה כמו שטען ר' שמואל - וממילא צריך להיות שהמג"א יסבור ש'קונם פי מהלל' יחול, אמנם מאידך ברעק"א מבואר לא כן, דבגמ' במגילה [יט] מבואר שחרש המדבר ואינו שומע לא יכול להוציא אחרים במגילה, וכתב הגרעק"א [הגהות בשו"ע סימן רע"א] שאף שאדם שכבר יצא יד"ח מגילה כן יכול להוציא אחרים כי הוא עדיין נחשב 'בר חיובא', מ"מ חרש המדבר ואינו שומע לא יכול להוציא אחרים דכיון שאין לו יכולת לשמוע זה נחשב שכלל אינו מחוייב במצוה, שצריכים לקרא קריאה של שמיעה לאזניו, וטען ר' ראובן פיין שלכאו' רעק"א ס"ל שהמצוה חלה גם עצם האיברים ולכן מי שלא שומע זה נחשב שכלל לא התחייב במצוה, וא"כ רעק"א יסבור שנדר על האברים בדבר מצוה לא יחול, ונמצא לכאו' שנח' המג"א והרעק"א בנידון של האבנ"מ והמחנ"א, [וכך היתה המסקנה בשבע ברכות].

אמנם נראה לבאר שבאמת אין מחלוקת בזה, אלא שיש כאן נושאים שונים, ובאמת כו"ע מודו שברמה מסויימת האיברים כן קשורים למצוה וברמה אחרת לא קשורים, וכדיבואר בהמשך הדברים, והיינו שבעצם יש להעמיד בזה ד' דיונים שונים, וכדלהלן:

א] הנידון של המחנ"א והאבנ"מ בנדר לבטל את המצוה, ב] הנידון של הרעק"א [והגמ' במגילה] אם יכול להוציא אחרים כשחסר לו אבר בגוף ששייך למצוה זו, ג] הנידון של המג"א אם הוא מוגדר 'ישנו בקשירה' בלי היד.

ד] נראה שיש להעמיד נידון נוסף - אם לדוגמא אדם יש מחלה בשרירים והוא לא יכול להחזיק לולב אך ע"י תרופות וכדומה הוא יוכל להחזיק לכמה דקות - האם הוא נחשב מחוייב במצוה גם בלי הכח החזקה בשרירים, וממילא הוא מחוייב להוציא עד חומש כדי שיוכל להחזיק את הלולב [דמ"ש תשלום על הלולב עצמו או על ידו להחזיק את הלולב], או שכיון שאינו יכול להחזיק הוא לא מחוייב ולא חייב להוציא חומש כדי לקנות תרופות לחזק את היד לאחוז לולב [ודע דדעת האגרות משה שאין שום חיוב לקחת תרופות עבור מצוות, וכל הספק הוא לולי הפסק הזה] – ובסוף דברינו העלנו הרבה צדדים בספק זה.

## יש מקום לחלק בין סוגים שונים של מצוות.

ונראה שיש לדון על כל נידון בפ"ע, ועוד נראה להוסיף שיתכן שיש חילוק בין המצוות ביחס לאברים שנדרשים למצוה, שכל אבר נדרש ברמה אחרת ויש לחלק ביניהם – וכדיבואר, והיינו דלעיל הבאנו מהרא"ם לגבי אוסר גופו על אשתו לתשמיש שזה לבטל את המצוה, ויתכן שזה שונה מאיסור על גופו לביקור חולים שמבואר ברשב"א [נדרים לט] שחל הנדר על גופו, ועו"ק מה שהקשה בקה"י [נדרים יד] מנדרים [פה] שחל נדר על גופו שלא יקיים כיבוד אב – עיי"ש מה שהקשה על המחנ"א, והמחנ"א עצמו הביא מהב"י שמי ששנשבע לישון ושוב אסר עיניו משינה דשפיר חל הנדר, והמחנ"א תמה עליו שכאן זה לבטל את המצוה.

ויתכן שיש מקום לחלק בין המצווה והחלקים בגוף שנדרשים למצוות הללו, והיינו שאולי גופו לתשמיש שונה מגופו לביקור חולים וכיבוד אב ולקיום שבועתו – וכן יש לדון בין ידו ללולב וגופו לסוכה – וכדיבואר.

## כמה מקומות שמצאנו שיש חילוק בין האדם בעצמו - 'הגברא', לבין גופו ואיבריו.

והנה מצאנו כאן שיש חילוק בין גופו לגברא בנדרים שהאברים מוגדרים חפצא ולא גברא – ונראה להוכיח שחילוק זה מצאנו בהרבה דיני התורה – וכדיבואר.

יעויין בכתובות [יא.] שמבואר שגר קטן מטבילין אותו על דעת ב"ד ע"י זכין מכיון שאין לו דעת ע"י עצמו, ומבואר שם בתוס' שזה רק זכיה מדרבנן, אמנם מעוברת שנתגיירה העובר נחשב גר מדאורייתא, ואף למ"ד עובר לאו ירך אמו כי האם לא מוגדרת כחציצה וחשיב כשתי טבילות שונות. ולכאו' זה צ"ב מ"ט זה דאורייתא הא מכיון שחשיב טבילה של הולד בפ"ע הרי שצריך דעת גירות לולד, ואף אם האמא זוכה עבורה מ"מ זה רק ע"י זכין - וזה צריך להיות דרבנן - כגר קטן, וביאר החזו"א [אהע"ז פו"ר סימן ד ס"ק ט] שבעצם הגירות היא גירות אחת, אלא שכיון שהם שני גופים שונים ה"ז שתי טבילות שונות, אך הדעת והגירות נחשב גירות אחת - עם שני גופים, [ולכן האמא אינה יכולה לטבול רק עבור הולד כי אין גירות נפרד לולד אלא זה חלק מהגירות של האם]. ועיין בהערה [[253]](#footnote-254) במה שיש לדון בזה – עכ"פ מצאנו שיש חילוק בין האדם לגופו, דכאן הגברא נחשב 'אשה מעוברת' והחפצא זה שני גופים.

מקום נוסף שמצאנו חילוק זה הוא בדין 'לא תעמוד על דם רעך', שהגמ' בסנהדרין [ע"ג.] דורשת מזה שיש חיוב להציל את חבירו שתובע בנהר, ושם בסוגי' מבואר שיש גם חיוב השבת אבידה מ'והשבותו לו' על השבת גופו, ומבואר גם שיש יותר חיוב של 'לא תעמוד' מ'והשבותו', ונפ"מ נוספת במנ"ח לגבי מאבד עצמו לדעת, אולם כבר תמה הגרש"ר [סנהדרין [שם] דמה נלמד מ'והשבותו לו' הרי הגברא לא שייך לעצמו – שהרי מבואר בפסוק שלא תקחו כופר לנפש רוצח' – וביאר הרמב"ם [רוצח] שהגואל הדם והבי"ד לא יכולים לקחת כופר מהרוצח לפוטרו ממיתה [כמו שחידשה תורה בשור שהרג אדם] כיון שהנרצח לא שייך להם רק להקב"ה – ולכן לא יכולים לפוטרו כשנותן כופר, וא"כ צ"ב דמה שייך מצות השבת אבידה באבידת גופו הרי הוא לא שייך לעצמו.

ונראה שכבר יישב בזה רש"י בסנהדרין [שם] שכתב 'השב את גופו לעצמו', ומעצם לשון רש"י כבר רואים שיש שני חלקים - יש את 'גופו' שאת זה מחזירים ויש את 'עצמו' שאליו מחזירים את הגוף, וא"כ י"ל שבאמת עצם האיברים ושימושי הגוף שייכים לאדם ועומדים לשימושו, ועל זה יש מצוות השבת אבידה - להחזיר את הגוף ל'גברא' [שהגוף הוא מכונה משוכללת שעומד לשימוש האדם לכל צרכיו – ואילו המכונה היתה הולכת לאיבוד אז פשיטא שהיינו חייבים להשיבו], ומה שבכופר מבואר שהאדם לא שייך לעצמו היינו שה'גברא' עצמו והחיות של הגברא [שהכופר בא 'לנפש רוצח' – ונפשו זה חיותו] – וזה לא שייך לגברא עצמו רק להקב"ה, והכופר [בשור שהרג אדם] בא במקום החיוב מיתה – עיין רמב"ן מכות [ב:] שלכן עדות על כופר הוא עדות לשמים - וזה בא על ההריגה של הגברא ולא על ביטל קיומו של הגוף – ועל זה קאי הרמב"ם.

ונראה עוד שהחיוב של 'לא תעמוד על דם רעך' שונה מהדין השבה כיון שגם זה על הגברא עצמו [דם ריעך' הוא חיובתו – כי הדם הוא הנפש] - ולא מתייחס להצלת הגוף, ולכן מבואר שהחיוב של 'לא תעמוד' יותר חזק מהחיוב של 'והשבותו לו' כיון ש'לא תעמוד' זה חיוב על עצם הגברא - שזה שייך לקב"ה, ואילו ה'והשבותו' זה רק חיוב על הגוף - שזה שייך לאדם – ונפ"מ נוספת במאבד עצמו לדעת. וזה גופא הסיבה למה בכופר א"א לקבל כופר זה משום שכופר בא כדי לפטור ממיתה בידי שמים - שהעונש במיתה בידי שמים זה לא עונש על הגוף אלא על הגברא, וכיון שהגברא שייך לקב"ה ולא לאדם - לא שייך שהיורשים יקבלו כופר עבור זה, ודוקא בשור מועד שהמיתה התורה חידשה שאע"פ שהגוף של האדם לא שייך ליורשים מ"מ אם יתנו כופר ליורשים הקב"ה יכפר, אך בשאר מיתות שלא מצאנו כזה חידוש - לא שייך לומר שיפטר ע"י כופר.

## מחלק בכמה דברים בין הגברא לגוף - פסול קרוב זה רק בגברא, שליחות זה רק בגברא, מתעסק פוטר רק בדברים שנוגעים לגברא אך מזיק שנוגע גם לגוף חייב במתעסק.

והנה, הקוב"ש [כתובות ט.] מקשה מ"ט בנידה [שצריך ע"א - ככל איסורים] אשה יכולה להעיד על עצמה ואין פסול קורבה שאדם קרוב אצל עצמו, ואילו בפסול זונה לכהונה שזה גם איסורים לשיטת הרמב"ם [והרי"ד חולק] שזה איסור כהונה - והאשה לא נאמנת לומר ע"ע שלא נבעלה וכן בעלה לא נאמן עליה - כדמצינו בכתובות [כז] בר' זכריה בן הקצב שלא היה נאמן להעיד על אשתו. וביאר הקוב"ש שנידה זה טומאה בגוף [וטומאת גופו מוגדר חפצא כמבואר במהר"י באסאן – מובא בשלמי נדרים ריש נדרים – שלכן אם נזירות הוא איסור חפצא החפצא הוא גופו לטומאה], ומשא"כ זונה זה פסול בגברא - משום שכל פסול יוחסין זה הגדרה בגברא ולא בגוף – וככהונה ושם ישראל ועכו"ם שכולם הגדרות בגברא, ולכן דוקא בנידה האשה נאמנת על עצמה כי כל מה שאדם קרוב אצל עצמו זה רק כלפי ה'גברא' אך לא כלפי עצם הגוף, ולכן בפסול נידה שזה פסול בגוף - האשה נאמנת על עצמהה, משא"כ בזנות אשה לא נאמנת על עצמה והבעל לא נאמן על אשתו, דכיון שזה פסול בעצם הגברא - על זה כן יש גריעותא של קורבה, כי אדם קרוב לעצמו אך לא לאיבריו, וכמו שאדם יכול להעיד על היין שלו שאינו יין נסך ואינו נחשב קרוב אע"פ שהוא הבעלים, כך גם אם בא להעיד על איבריו אינו נחשב קרוב, ורק אם יבוא להעיד על הבעלות של היין נסך שהבעלות עצמה היא נידון בגברא בעצמו - בזה יש גריעותא של קרוב, אך כשהנידון הוא על החפץ זה לא קשור לאדם, וכן כשהנידון הוא על איברי האדם זה לא קשור לאדם.

וזה גם הסיבה למה במצוות שבגופו לא שייך שליחות - דמדוע לא שייך שליחות של 'ידו כידו' לענין הנחת תפילין וכדו' - שההנחה ביד של השליח יחשב הנחה ביד של המשלח, או שליחות של 'פיו כפיו' שאכילתו של השליח כאכילתו של המשלח, אמנם הביאור הוא דשליחות הוא על הגברא ולא על האיברים, שחמורו אינו שליח לחמור של חבירו וגם גופו כחמורו בזה, ורק הגברא עצמו הוא שליח לגברא ע"י מעשים של הגברא [ושאני ידו כידה בגט – היינו לא גוף היד רק ההחזקה שמגדיר את הגט אצלה ולכן ה"ה חצרה ושליח שלה], ודינו של המצוה להתקיים בתוך הגוף של המשלח ולכן לא שייך על זה שליחות כי גופו של השליח לעולם לא יהיה גופו של המשלח, דכל פרשת שליחות התחדש רק על עצם הגברא אך לא על הגוף.

וזה גם הביאור בפטור 'מתעסק' - דהפשט הוא שכאדם עושה עבירה בדרך 'מתעסק' זה לא מתייחס לגברא, וזה לא נחשב שהוא עשה את זה, אמנם כלפי האיברים שלו - ודאי שזה נחשב שהאיברים שלו עשו את מה שהם עשו, ולכן הפטור שייך רק במקרים מסויימים - וכגון - אדם שזרע כלאים בדרך 'מתעסק' - פטור, משום שאי"ז מוגדר כמעשה של הגברא כשהוא כלל לא היה מודע למה שעשה, אך אחד שאכל חלב ב'מתעסק' [שחשב שהוא בולע רוק] הוא חייב, משום שבסופו של דבר האיברים שלו אכלו חלב והעבירה של אכילת חלב קשורה לאיברים ולא לגברא.

וכן במצאנו בעשייה שעשאו אחר אצלו, והיינו שמי שזרק את חבירו על תינוק להורגו, הזורק עשה מעשה והוא רוצח והנזרק אינו רוצח, אבל זה רק במעשים של הגברא, משא"כ באכילה שמתייחס לגופו שכשתחב לו חבירו חלב בבית הבליעה במקום לשא יכול להחזירו [כתובות לא – ובתוס'] – שאז הוא עובר עבירה על אף שלא יכל להתנגד ולא עשה כלום, כי העבירה של אכילה קשורה לאיברים - וסוכ"ס נכנס בגופו חלב.

והיינו ששליחות ומתעסק ועשייה של חבירו [שזורק] הם ג' אופנים לנתק מעשה מהגברא, אבל שלשתן לא מהני לנתק מצב שמתקיים בגופו – ועיין בברכ"ש ריש ככתובות ובהאיש מקדש שמדמה להו אהדדי.

## ביאור הדין שמירת גופו עליו בשינה – שהגברא הער אחראי על הגוף שישן.

וכן בב"ק כתוב שאסור לאדם ללכת לישון ליד כלים אם יודע שעי"ז יוכל בלילה להזיק את הכלים, ואף שהוא 'מתעסק' וכלל לא מודע למה שעושה – וכנראה שאדם שהולך לישון בשבת ליד מתג וזה יגרום שיחלל שבת בשינה שלו ולכאו' אין איסור בזה - מ"מ במזיק הוא יהיה חייב כי 'אדם שמירת גופו עליו' - דהיינו שאמנם כל מה שעושה בשינה לא מתייחס ל'גברא' אך זה כן מתייחס לגופו ואדם אחראי על נזקי גופו וצריך לדאוג שגופו לא יזיק במהלך השינה, וכשהגברא מעמיד את הגוף במצב שינה הוא אחראי להעמידו במקום שהגוף לא יזיק, אבל הוא לא אחראי שהגוף לא יחלל שבת שחילול שבת שייך לגברא ולא לגוף, אבל במזיק כשם ששמירת בהמתו עליו כך שמירת גופו עליו, והגברא שהוע 'ער' ובר דעת אחראי על הגוף הישן שהוא מתעסק [וכנראה שאין שביתת בהמתו על גופו לגבי חילול שבת].

[וכנראה שלגבי טומאת תרומה זה גם דין שמירה מדין משמרת תרומותי – וזה יחייבו לשמור טואמת גופו מהתרומה - ולא יוכל ללכת לישון ליד תרומה שמא הוא יטמא אותם, ואף שזה לא מתייחס לגברא מ"מ זה מתייחס לתרומה].

## בגדר מצות שינה בסוכה - שמוטל על הגברא לדאוג שהחפצא של הגוף יהיה מונח בסוכה לזמן השינה.

ומעתה יש לדון לגבי מצות שינה בסוכה, דהנה ידועה השאלה מהו חיוב זה של 'שינה בסוכה' הרי כשהאדם כבר יושן הוא נחשב כשוטה, ואין לו כלל חיוב מצות סוכה, והוא גם מתעסק בזה שישן בסוכה, ולפני שהוא יושן ג"כ אינו מקיים מצות שינה בסוכה, אז מתי מקיימים מצוה זו, ויש שאמרו שהמצוה היא 'ללכת לישון' בסוכה, ולכן רצו לומר שלאחר שנרדם באמת יהיה מותר להוציאו מהסוכה כי באמת אין מצוה לישון בפועל בסוכה, ומי שישן שמונה שעות או שש שעות קיימו מצוה של רגע א' בהליכה לישון, אך המהרי"ל דיסקין [סוף פרשת אמור] כבר פסק שאסור להוציא אדם ישן מהסוכה כי המצוה כן מתייחסת אליו [[254]](#footnote-255), וקשה שהרי הוא שוטה ופטור וזה גם מתעסק.

והביאור בזה הוא, דהחיוב שינה בסוכה הוא דומיא להחיוב שמירת גופו בב"ק, דכשם ששם הגברא מצווה להניח את החפצא - הגוף - במקום בו הוא לא יזיק במהלך שנתו, כך גם בסוכה המצוה הוא שהגברא יניח את החפצא - הגוף - במקום שיתקיים דיורין של סוכה כשישן, ואפי' שכשהוא יושן הוא כלל לא יודע מה הוא עושה מ"מ הגברא מוגדר כיושן ע"י המצב של שינה שמתקיים בגוף, דהמצוה מוטלת על הגברא הער שהחפצא של הגוף יהיה במצב של שינה בסוכה, וכשם שבמצוות של אכילה הגברא מחוייב לדאוג שיתקיים אכילה בגופו כך גם כאן הגברא מחוייב לדאוג שיהיה מצב של כמה שעות שינה בסוכה, ולכן אם כשהולך לישון הוא יודע שלאחר שירדם יוציאו אותו מהסוכה הוא ביטל חיובו במצוות סוכה - כי לא הניח את עצמו במקום שיתקיים בגוף כמה שעות שינה.

ומי שהוציא את חבירו באמצע השינה – וטענתו בצידו שברגע שהוציאו אז הוא גברא פטור – כיון שברגע של ההוצאה הוא שוטה [ישן] שפטור – אכן זה אינו – שהרי הגברא הער היה מחוייב שבכל השעות שינה יתקיימו בהם דיורין של סוכה – ונמצא שהמשך השינה בא לקיים את הדיורין לגברא שאז 'היה ער'- ואז היה מחוייב ואז היה מוטל עליו חיוב שהשינה הזו תעמוד לו בתורת דיורין בסוכה – וכעת הוא מבטל את החיוב שהיה מוטל עליו אז.

## סיכום – שמכאן ראיה למג"א בנקטעה ידו שחייב בתפילין, וכפשוטו חיילא נדר על ידו לאסור נטילת לולב.

ולכאו' כל הנ"ל הוא ראיה למג"א שאמר שכשאין לאדם יד הוא מוגדר 'ישנו בקשירה' כי הגברא מחוייב במצוה, והמג"א הביא ראיה מחליצה שמבואר בתוס' [יבמות מד] שחרש מוגדר ישנו בחליצה ולכן ישנו בייבום, וא"כ בנדר לבטל את המצוה היה צריך להיות שכשנודר 'קונם גופי מסוכה' או 'ידי מלולב' או 'פי מהלל' אי"ז נדר לבטל את המצוה והנדר יחול כי הגברא הוא המחוייב ולא היד, וה"ז כקונם ישיבת סוכה עלי שהנדר חל כי לא הסוכה מצווה אלא הגברא.

## מבאר שיש בכל מצוה אף את הנדרשות של המצוה, ויש בזה נפק"מ של עשה דוחה ל"ת – וכדמצאנו ביבמה שנדחה הל"ת שלה בלי החיוב יבום

אמנם לכאו' יש מקום לומר דלא כהמג"א, דהנה ההלכה היא שמצות יבום דוחה אפי' לא תעשה של האשה, והקשה הכפות תמרים [יומא פו] הרי האשה אינה מצווה ביבום והיאך מותרת לעבור על 'לא תעשה' עבור ייבום אם היא כלל לא מצווה, ובאמת הרעק"א [בהגהותיו על הכפות תמרים שם] מוכיח מזה שגם האשה מחוייבת במצות יבום – עיין בהערה [[255]](#footnote-256), אך יש ראשונים שאומרים מפורש שהאשה אינה מחוייבת ביבום – ועיין בהערה [[256]](#footnote-257) פלוגתת הראשונים בזה, וא"כ הקשה הכפות תמרים איך מצוות יבום דוחה ל"ת של האשה. וע"ע בהפלאה [כתובות כד] שביאר שבכל מקום שהתורה חייבה אדם מסויים במצוה אבל כדי לקיים את המצוה חייבים שיהיה אדם אחר שבו יתקיים המצוה - הצד השני גם נחשב מחוייב במצוה, וכגון בברכת כהנים - אף שהתורה חייבה את הכהנים לברך מ"מ מבואר בחרדים שאף הישראל מחוייב להתברך, והיינו טעמא - דכיון שכדי לברך חייבים שיהיה ישראלים שיתברכו - אז כלול במצוה שהישראל מחוייב להתברך, וא"כ ה"ה ביבום - אף שהתורה חייבה את היבם לייבם ולא את היבמה להתייבם - מ"מ כיון שכדי שהיבם יוכל לייבם צריך שיהיה יבמה שתתייבם - אף היבמה מחוייבת.

אמנם זה א"ש להחרדים שיש מצוה לישראל להתברך ולרעק"א שיש מצוה לאשה להתייבם, אך הרי יש שחולקים שאין לישראל מצוה להתברך [וכמו שהביא ההפלאה שם מהרמ"א] וא"כ גם בייבום אין לאשה מצוה להתייבם, והדק"ל מ"ט מצות יבום דוחה ל"ת של האשה.

אלא הביאור הוא שבכל מצוה יש את התוכן של המצוה ויש את הנדרשות מהאדם עבור המצוה, וכגון בייבום התורה לא אמרה ליבם לעשות בעילת ייבום והאשה היא רק היכ"ת, אלא אדרבא התוכן של המצוה הוא שהאשה תהיה מיובמת אליו [קנויה אליו] ואף שהמצוה אינה מוטלת על האשה אלא על היבם – אכן הוא מצווה שהאשה תהיה מיובמת אליו, והארכנו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן א – ב] ביסוד זה – והבאנו שיש בזה הרבה נפ"מ וחילוקי דינים כשמתחלקים גוף הציווי מהנדרשות והתוכן של המצוה.

וא"כ א"ש מ"ט זה דוחה ל"ת של האשה, כיון שבהלכות עשה דוחה ל"ת יש ראיות שזה לא רק כלפי מי שמצווה במצוה שהרי גם מצוה קיומית [נשים בזמן גרמא] דוחה ל"ת [ראב"ד] וממילא שיש לומר שהתוכן והנדרשות שבמצוה דוחה ל"ת, ואם נדרש שהאשה תהיה מיובמת אז זה דוחה ל"ת של האשה. [וא"כ אפש"ל שגם בברכת כהנים אף אם לא נאמר כהחרדים שיש מצוה לישראלים להתברך מ"מ ודאי שאפש"ל שהמצוה אינה שהכהנים צריכים לברך [והישראל היכי תימצי בעלמא לברכה שלו] רק שהישראל צריך להיות מתברך ע"י הכהן - וזה מוטל על הכהן לדאוג שהישראל יתברך, וזה גם הגדר ביבום – וזה סגי לן לגבי הדין עשה דוחה ל"ת].

## יש לדון אם גם יהיה גריעותא של נדר לבטל מצוה כשנדר על הנדרשות – ודין זה חלוק מישנו בקשירה.

ומעתה יש לחזור למצות שינה בסוכה ולומר שאף שהתבאר שהמצוה היא על הגברא לדאוג שיתקיים בגוף שינה בסוכה וא"כ לכאו' מי שאומר 'קונם גופי מסוכה' אי"ז נדר לבטל את המצוה, מ"מ יש מקום לומר שכשם שלגבי דיני עשה דוחה ל"ת נתבאר שאף שהמצוה היא ביבם אכתי מכיון שקיום המצוה זה באשה אז זה דוחה גם ל"ת של האשה, א"כ אולי אף לענין דיני נדר לבטל את המצוה לא רק אם השבועה היא על עצם הגברא שמחוייב במצוה אלא זה על החפצא שבו נדרש לקיים את המצוה - זה גם נחשב שבועה לבטל את המצוה – ויתחדש לפי"ז שהחיוב בסוכה הוא על הגברא לקיים דיורין של סוכה בגופו, א"כ כשהדיר את גופו מהסוכה שפיר אפש"ל דחשיב נדר לבטל מצוה.

וכן בתפילין - יתכן שהיד והראש זה לא רק היכ"ת לקיים את המצוה, אלא זה גופא הנדרשות של המצוה - שהגברא צריך לדאוג שיתקיים בראש הנחת תפילין, ושהקרקפתא יהיה קרקפתא שהניחה תפילין, וקרקפתא דלא מנחא תפילין הוא חסרון בקרקפתא, וא"כ אף בזה יתכן שלכו"ע חשיב נדר לבטל מצוה. משא"כ נטילת לולב שהיד הוא רק היכ"ת - אף שזה מצב שמתקיים בגופו ולכן לא שייך על זה שליחות כי השליחות הוא רק על הגברא אך לא על היד והמצוה היא שהוא יטול לולב בידו, מ"מ זה רק משום שהתורה רצתה שהגברא יטול לולב - עם הידים, אך היא לא רצתה שבידים יתקיים נטילת לולב, וא"כ בזה שפיר אפש"ל שכו"ע מודו לר' שמואל שהנדר יחול ולא חשיב נדר לבטל את המצוה כי אין מצוה על הידים.

נמצא שיש חילוק בין ישנו בקשירה שכאן א"צ יד – כיון שסו"ס הגברא הוא בפרשת תפילין וא"צ לדון בנדרשות שיתקיים הנחה בידו – וגם מי שאין לו יד יכול לעשות תפילין – אף שהיד כלול במצוה ברמה של הנדרשות לגבי נדר לבטל את המצוה – הרי לנו שיש חילוק בין הדין ישנו בקשירה לדין לבטל את המצוה – שהדין של היד שונה ביניהם.

## הוכחה מיניה וביה בדין נדר לבטל את המצוה שהכל תלוי בנדרשות ותוכן ולא בציווי עצמו – ומיישב הסתירה לכיבוד אב וביקור חולים ועוד.

ונראה שיש הוכחה מיניה וביה בדין נדר לבטל את המצוה שהכל תלוי בנדרשות ותוכן ולא בציווי עצמו – דלכאו' קשה דלמה נדר חל לבטל מצוה ושבועה לא חלה – והחילוק – ששבועה אוסר את הגברא שהוא עצמו נאסר באיסור שבועה לעומת נדר שהחפצא [הסוכה] נאסר ואין מצוה בחפצא [בסוכה] – וקשה שהרי הגברא עצמו עובר על האיסור נדר – ונמצא שגם בנדר יש סתירה בין המצוה והאיסור של הגברא – וע"כ שהנדרשות והתוכן של הנדר לא סותר לנדרשות ותוכן של מצוה – ורק בשבועה יש סתירה גם בנדרשות ותוכן עצמו – ושוב מוכרח עיקר החילוק שביארנו בגופו לסוכה וראשו לתפילין שכאן יש סתירה בנדרשות של המצוה – לעומת ידיו ללולב.

ובזה מיושב מה שהבאנו שמצאנו בכמה מצוות שחל נדר לבטל את המצוה כשחל בגופו של המחוייב מצוה – שמצאנו כן ברשב"א נדרים [לט] בביקור חולים ובמשנה [פה] בכיבוד אב וב"י לגבי קיום מצוה שינה בשבועה – שבכולם אין נדרשות בגופו שתתקיים בגופו הדין הזה – משא"כ באיסור גופו לתשמיש לאשתו שכאן יש נדרשות בגוף עצמו.

## מבאר שיש שלב נוסף של החיוב המעשי שזה שייך אף בלולב, ונמצא בזה ג' דרגות לגבי ישנו בקשירה ולגבי נדר לבטל את המצוה.

אמנם כאן יש להציע שלב נוסף ולומר, שעל אף שבלולב אין נדרשות שיהיה ביד לולב ורק בתפילין יש נדרשות על הראש שיהיה בו תפילין או בסוכה יש נדרשות על הגוף שישן בסוכה, מ"מ כן יש את ה'חיוב המעשי' שקיים אף בידים ללולב.

והיינו שיש ג' דרגות, יש את עצם הפרשה על מי היא נאמרה - וכגון בתפילין ודאי שלא נאמרה באשה שהיא מחוץ לפרשה אכן מצד שני זה ודאי נאמרה אף על אדם שאין לו יד כי המצוה נאמרה על הגברא ולא על היד – זו דרגא אחת – מה כלול בעצם הפרשה.

ויש דרגא שניה – וזה הנדרשות והתוכן של המצוה - וכמשנ"ת לעיל - כגון ביבום וברכת כהנים שכיון שהנדרשות זה באשה ובישראל שייך בזה דין עשה דוחה לא תעשה, וזה כולל גופו לסוכה וידו לתפילין – וזה המודד בנדר לבטל את המצוה – ונמצא שמי כלול בפרשה לענין ישנו בקשירה הוא חשבון אחר באברים לגבי נדר לבטל מצוה.

ויש שלב שלישי שזה החיוב המעשי - וכגון בלולב שהתורה אומרת לגברא 'תיטול לולב עם הידים שלך', [ונאמר בזה שלא מועיל שליחות, ונאמר עוד בזה שצריך שלא יהיה חציצה בין היד ללולב], וא"כ החיוב המעשי יחול רק על אדם שיש לו יד, ובלי יד אמנם הוא נמצא בפרשה אך התורה לא הטילה עליו את החיוב המעשי, ונביא בהמשך מקור מפורש לחילוק הזה.

וכל זה ביד ללולב משא"כ פה להלל שאפשר לצאת גם ע"י שומע כעונה - א"כ אפי' חיוב מעשי לא נאמר על הפה, וממילא י"ל שיהיה בזה נפק"מ לגבי נדר לבטל את המצוה, שכשנדר את ידיו ללולב אפשר דאע"ג שהגברא הוא המחוייב ולא היד מ"מ כיון שהחיוב המעשי מוטל על היד חשיב נדר לבטל את המצוה, שיתכן שלא צריכים אברים שהם ממש חלק מהנדרשות ועצם התוכן של המצוה – ואולי סגי לן בכל אבר שמוכנס לחיוב המעשי – וזה כולל ידו ללולב - אך כשנודר את פיו מהלל יש מקום לומר שאי"ז נדר לבטל מצוה כיון שאפי' חיוב מעשי אין על הפה שיכול לצאת בשומע כעונה.

ונמצאו ג' דרגות, א] גוף לסוכה לכאו' כו"ע יודו שזה נדר לבטל מצוה משום שהנדרשות הוא על הגוף - משא"כ ידים ללולב ופה להלל, ב] 'ידים ללולב' לכאו' אף שאי"ז עצם הנדרשות מ"מ יתכן שאף זה נדר לבטל את המצוה כיון שהחיוב המעשי נאמר על היד, ג] 'פה להלל ולקר"ש' זה דרגה שלישית שלכאו' כולם מודים שאי"ז נדר לבטל מצוה כיון שאפי' חיוב מעשי לא הוטל על הפה.

## מבאר שמוכרח שלא נחלקו המג"א והרעק"א – שהרי הדין 'ישנו בקשירה' לא קשור לדין ערבות ששם צריך שיתקיים גם החיוב המעשי.

ונראה להביא מקור לג' הדרגות הללו, דהנה הבאנו לעיל מהרעק"א שיש הבדל בין מי שיצא יד"ח מגילה - שיכול להוציא אחרים כי הוא נמצא בפרשה, ומשא"כ חרש לא יכול להוציא כי הוא כלל לא בפרשה, ונתבאר שלכאו' זה דלא כהמג"א שאמר שאף מי שאין לו יד נחשב 'ישנו בקשירה' לגבי תפילין וא"כ לכאו' ה"ה במגילה הוא יסבור שחרש 'ישנו במגילה' – ופשטות הסוגי' במגילה [יט] הוא נגד המג"א. אמנם להנ"ל י"ל שאי"ז סתירה כלל, דהא יש ג' דרגות, עצם הפרשה נאמרה על כל בן אדם וכגון בתפילין - כל אדם כלול אף שאין לו יד כיון שהתורה דיברה על הגברא ולא על הידים, ורק נשים לא כלולות בפרשה כיון שכלל אין עליהם חיוב, אמנם מי שאין לו יד אף שהוא בפרשה מ"מ חסר לו בחיוב המעשי, וכן מי שאין לו שמיעה חסר לו בחיוב המעשי של מגילה, ואם מבואר בגמ' שחרש לא יכול להוציא - ע"כ שדין 'ערבות' קשור לחיוב המעשי ומי שהתורה לא אמרה עליו את החיוב המעשי אינו יכול להוציא אחרים, אך הוא עדיין מוגדר 'ישנו בפרשה' – וחילוק זה מבואר בקוה"ע [סימן מח] – ועיין להלן [ענף ב] שהוכחנו את הדברים בביאור הסוגי' החמורה במגילה [יט] – והארכנו שם בשו"ט בדברי הקוה"ע.

וממילא לגבי תפילין אף רעק"א יכול לסבור שאדם שאין לו יד נחשב 'ישנו בקשירה' כיון שלגבי לכתוב תפילין שאי"ז דיני ערבות לא צריך שיהיה מצווה בחיוב המעשי אלא סגי שיהיה כלול בפרשה - והרי הוא כן כלול כי התורה דיברה על הגברא ולא על הידים והאיברים, ולגבי ערבות אף המג"א יכול לסבור כרעק"א שחרש לא יכול להוציא כי אין לו את החיוב המעשי, ולהוציא אחרים צריך שיהיה לו את החיוב, דזה כן קשור לאיברים. [אמנם כל זה רק לגבי ערבות, אך לגבי לבטל את המצוה אולי אף זה נחשב שבועה לבטל את המצוה כיון שהנדרשות הוא שיתקיים ביד ובראש מצוות תפילין - וכמבואר לעיל - ולהלן].

[וכעי"ז מבואר בקוב"ש [ח"ב] שהקשה מ"ט מבואר במגילה שמדבר ואינו שומע לא יכול להוציא כי הוא אינו מחוייב, הרי מי שקרא ולא השמיע לאוזנו יוצא יד"ח בדיעבד, וא"כ למה אינו יכול להוציא אחרים - לכה"פ בדיעבד, וחידש ר' אלחנן שמבואר בזה שעצם זה שהאדם לא נמצא בתוך החיוב המעשי שהתורה חייבה - גורם שלא יהיה לו כלל מעשה מצוה, ואף שהוא בפרשה מ"מ מעשה מצוה אין לו כי אינו יכול לקיים את החיוב המעשי, וכדי להוציא אחרים חוץ מזה שצריך שהמוציא יהיה בר חיובא צריך גם שיהיה גברא שיוכל להעמיד מעשה מצוה].

וא"כ שוב נמצאו ג' דרגות, א] אחד שמחוייב וכבר יצא יד"ח יכול להוציא אחרים כי הוא מצווה לגמרי, ורק בפועל הוא מעוכב לקיים, וכן מי שאין לו תפילין או לולב הוא אנוס ולא נתבע על מה שהוא לא מקיים חיובו. ב] מי שלא יכול לשמוע שבזה כתב רעק"א שאינו יכול להוציא אחרים כי אינו בחיוב המעשי וכדי להוציא אחרים צריך שיהיה גם מעשה מצוה ומי שאינו מצווה בחיוב המעשי אי"ז נחשב מעשה מצוה, ונמצא שמה שחסר לו יד ללולב אינו אנוס כמי שאין לו לולב אלא שאינו בחיוב המעשי, ג] ישנו בקשירה שאי"ז מדין ערבות - סגי שיהיה כלול בפרשה ויכול לכתוב מגילה אף שאין לו שמיעה להיות בערבות להוציא אחרים במגילה.

## סיכום הדברים.

ולסיכום הדברים ישנם שלוש נידונים, נדר לבטל מצוה, ערבות, 'ישנו בקשירה', וזה ברור שכדי להיחשב 'ישנו בקשירה' סגי לן להיות בפרשה, וזה ודאי שבשביל ערבות זה לא מספיק אלא צריך גם דרגה נוספת - שהוא יהיה שייך בחיוב המעשי - שבזה גם כלולים האיברים ומי שאין לו את האבר של המצוה לא יכול להוציא, [וזה יותר גרוע מ'יצא - מוציא' כיון שהוא כלל לא בתורת החיוב המעשי ולכן לא יכול להוציא], ובזה נתבאר שאין מח' רעק"א ומג"א, ומוכרח כן שהרי בסוגי' במגילה מוכרח שבלי האברים הוא לא מוגדר מחוייב, ובתוס' ביבמות בחליצה מבואר כהמג"א שבלי שמיעה מוגדרת בכת חליצה.

אמנם בענין נדר לבטל את המצוה יש לדון, דמצד אחד אפש"ל שדוקא שבועה לבטל את המצוה לא מועיל כיון שהגברא עצמו שייך לפרשה והשבועה זה על הגברא ועל זה יש דין שגברא שהוא בפרשה לא יכול להישבע ולהעמיד דברים נגד המצוה, אך בנדר שזה תמיד על החפצא - דהיינו הגוף, א"כ יתכן שתמיד לא יהיה בעיה של נדר לבטל את המצוה.

אמנם אפש"ל שלב שני ולומר שיש מצוות שבהם יש גריעותא של נדר לבטל את המצוה אף שזה רק על החפצא, וכגון בייבום או שינה בסוכה או תפילין, והיינו משום שזה סותר את עצם הנדרשות של המצוה שהאשה תהיה מיובמת ושיהיה בגוף דיורים של סוכה ושיהיה קרקרפתא דמנח תפילין, אמנם בידים לולב לכאו' כן יחול הנדר כי אין אפי' נדרשות על היד.

אמנם אפש"ל מדריגה ג' שאף ידים ללולב כיון שזה קשור לצורה המעשית - שעבור ערבות זה כן מעכב - ואחד שלא יכול לקיים את הצורה המעשית לא יכול להוציא אחרים, א"כ יתכן שאף בזה יש בעיה של נדר לבטל את המצוה, וזה מה שהאבנ"מ והמחנ"א רצו לומר. אמנם לכאו' פה להלל ולקר"ש זה כבר חידוש גדול לומר שיש בזה גריעותא של נדר לבטל את המצוה כיון שהמצוה לא מדברת כלל על הפה אלא על האדם, דהא אפשר לצאת יד"ח בשומע כעונה, אך אה"נ - בלשונו של הבית יעקב מדוייק שלא כתב שהגוף מצווה, אלא שהאדם מצווה עם הגוף, וא"כ י"ל שבאמת הוא מודה לטענת ר' שמואל שהחיוב הוא על האדם ולא על הגוף, אך בהרבה מקומות הגברא מחוייב עם הגוף, וא"כ יש לדון מה הדין בדרגה כזו, דודאי אין בזה חיסרון של ערבות אך לגבי לבטל את המצוה יש לדון.

וכבר הבאנו שבכמה מצוות שפיר חל נדר לבטל את המצוה כשחל בגופו של המחוייב מצוה – שמצאנו כן ברשב"א נדרים [לט] בביקור חולים ובמשנה [פה] בכיבוד אב [וכמו שהקשה בקה"י] ובדברי הב"י לגבי קיום מצוה שינה בשבועה – שבכולם אין נדרשות בגופו שתתקיים בגופו הדין הזה – ובזה כו"ע מודי שחל לבטל, ויש לדון שאולי דיבור שהיה שייך בשומע כעונה ג"כ מוגדר כך.

## במה שיש לדון מצד בזבוז עד חומש לתקן אבר שהיה ראוי לקיום מצוה.

ומעתה יש לדון לגבי הדין של בזבוז עד חומש - האם בעצם זה שאדם הוא בפרשה זה מספיק כדי שיצטרך לדאוג שיקיים את המצוה וצריך לבזבז עד חומש, או שרק אם הוא גם מצווה בקיום המעשי, וכן יל"ע כשנדר 'ישיבת סוכה עלי קונם' האם צריך לבזבז חומש כדי ללכת לחכם שיתיר לו את הנדר, ובזה לכאו' הוא ודאי מחוייב, אך אכתי יל"ע מה הדין כשלא יכול להחזיק לולב שלכאו' הוא כלל לא מחוייב בחיוב המעשי האם צריך לבזבז חומש לתרופות וכדו' שיוכלו לחזק לו את היד ולהחזיר את הלולב – ויש הרבה צדדים בספק, א] יתכן שאין שום דין של התעסקות ברפואה למצוות וכמו שהבאנו מהאגרות משה, ב] יתכן לומר איפכא שעצם זה שהוא יכול להתרפא עבור המצוה שוב מיקרי מחוייב ברמה מעשית כבר עכשיו, ג] אם נחלקו על שני הצדדים הקודמים, אז יש מקום ספק האם מי שנמצא בפרשה מוגדר מחוייב לגבי בזבוז בלי החיוב המעשי כמו בר קשירה, או דילמא שכאן בלי החיוב המעשי אינו מחוייב לבזבז כדי להכנס לחיוב המעשי.

## מפורש בבית יעקב שחילק בין חובת גברא – לחובת גברא שהגברא "מחויב לעשות באחד מאבריו" – וגם הוא מודה שהאברים עצמם לא מחוייבים.

והנה בתחילת דברינו הבאנו מחנ"א אבני מילואים ובית יעקב שהיה נראה דמבריהם שהאברים עצמם שותפים בגוף החיוב – שהאדם ביחד עם גופו מחוייבים במצוה – אכן הכא ביארנו שודאי שאין בגוף שום חיוב רק שהאדם מחוייב לקיים עם גופו, ויש בזה ג' מדרגות – וכנתבאר – עכ"פ העמדנו כאן ב' צדדים, האם זה חובת האברים או חובת האדם לעשות באברים הללו – ונקטנו כנוסח אחרון.

ובאמת שכשנעיין בדברי הבית יעקב נראה שיש לשונות שסותרים זא"ז בהנך ב' צדדים, האם זה חובת האברים או חובת האדם לעשות באברים הללו, שהרי מצד אחד כתב "ואין 'איסור גברא' חל על 'חובת גברא' ולפי"ז וכו'", הרי דאיסור האברים מוגדר אצלו 'איסור גברא', ו'חיוב אברים' מוגדר 'חיוב גברא', ועל זה שאלנו שאין כאן חיוב האברים בחיוב הגברא.

אולם מצד שני כתב "דכשהוא 'משועבד לעשות מצוה בגופו' ממש - ואוסר אח"כ 'גופו' לזה דאין הנדר חל", הרי דלא קרי ליה 'חובת גברא' – אלא דקרי ליה 'משועבד לעשות מצוה בגופו' – והיינו שיש כאן גברא ויש כאן גופו של הגברא, ו'הגברא' משועבד לעשות מצוה 'בגופו', ומצד שני הוא "אוסר אח"כ את גופו" – הרי שהסתירה היא בזה שהגוף נאסר והגברא משועבד להשתמש בגוף למצוה.

והן הן סוף דבריו במסקנה כשהביא בסוף את השטמ"ק בשם גאון אחד – "ודברי הגאון מזוקקין שעל המצוה שמחויב לעשות באחד מאבריו אין יכול לאסור על עצמו בקונם" – לא שאחד האברים חייב אלא שהגברא "מחויב לעשות באחד מאבריו" – הרי דנראה מדבריו כנוסח אחרון שגם הוא מודה שהאברים עצמם לא מחוייבים.

# ענף בבדין חרש שמדבר ואינו שומעשהוא לאו בר חיובא להוציא אחרים [מגילה יט],ומאידך בנקטעה ידו השמאלית הוא מוגדר 'ישנו בקשירה' [מג"א],ובביאור שיטת המרדכי בגדר ההיתר באונס בבגד בלי ציצית בשבת.

# פרק אדרכו של הקוה"ע בסוגי' זו.

## כמה ראיות שאנוס אין בו פטור רק שלא נתבע על הביטול מצוה כיון שהוא אנוס בלא לקיים, ומוכרח ממה שאנוס יש לו דין תשלומין, וממה שנקטעה ידו השמאלית ישנו בקשירה, וכן הדין בשמי שאין ממון לקיום מצוה.

יעויין במגן אברהם [סימן ל"ט סק"ה], דמי שנקטעה ידו השמאלית כשר לכתיבת תפילין, ולא קרינן ביה מי שאינו בקשירה אינו בכתיבה, וציין ראיה לזה בסדר חליצה. וביאר בקוה"ע [סימן מח ס"ק יד] שכונתו למ"ש תוס' ביבמות [מד. ד"ה כל] דחרש וחרשת עולין ליבום אף על גב דאינן חולצים, ולא אמרינן כל שאינו בחליצה אינו ביבום, משום דבני חליצה נינהו אלא דפומייהו הוא דכאיב להו, וה"נ בגידם, ישנו בקשירה אלא דפומיה הוא דכאיב ליה.

ועיי"ש שהביא על זה שמוכרח שאנוס אינו פטור גמור, דא"כ גידם אינו בקשירה, והוכיח כן עוד ממה דמצאנו דאנוס חייב בתשלומין, וכגון אם היה אנוס בראשון, דחייב בשני לכו"ע, אפילו למ"ד שני תשלומין דראשון והפטור בראשון פטור בשני [פסחים צ"ג.] – ומוכרח שמי שהוא אנוס מוגדר כאנוס בקיומה, אבל אינו פטור, דא"כ למה חייב בתשלומין, וכתב עוד שאין אדם חייב לבזבז יותר מחומש בנכסיו בשביל קיום מצוה [או"ח סי' תרנ"ו], ומי שאינו יכול לקיים המצוה רק ביותר מחומש בנכסיו, אינו חייב בזה, מ"מ אינו פטור מן המצוה, רק הוא אנוס בקיומה, וכדחזינן בתשלומין ובנקטעה ידו.

## מתמה מהדין חרש המדבר ואינו שומע אינו יכול להוציא אחרים במגילה, ומבאר שהדין אינו מחוייב בדבר לגבי להוציא הוא דין במעשה מצוה, ומתמה שוב דא"כ גם בישנו בשמיעה ולא השמיע לא הוציאו.

אולם הקשה מהא דאיתא בברכות [ט"ו.] ובמגילה [י"ט:] דחרש המדבר ואינו שומע אינו יכול להוציא אחרים במגילה, למ"ד קרא ולא השמיע לאזניו לא יצא, דכל שאינו חייב בדבר אינו מוציא אחרים, וכן הוא בשו"ע [סי' תקפ"ט ס"ב] לענין שופר, ומשמע מזה דאנוס לאו בר חיובא הוא, דאל"כ למה לא יוכל להוציא אחרים.

ובישוב הקושי' ייסד יסוד גדול, דמבואר בירושלמי [פ"ב דמגילה ה"א] - הובא בר"ן [ד: מדפי הרי"ף] - שהלועז ששמע בלעז יצא, ועברי ששמע בלעז לא יצא, ועברי שקרא בלעז אינו מוציא בקריאתו את הלועז, דכל שאינו חייב בדבר אינו מוציא אחרים - ועיין בשו"ת ריב"ש [סי' שצ"א] באורך מזה, ותמה דלמה מיקרי אינו מחוייב בדבר, הא כולם חייבים במצות קריאת המגילה – גם הלועז וגם העברי, ואטו יש כאן כמה חיובים שונים של קריאת המגילה.

ומוכרח מהכא דהא דאין יכול להוציא אחרים כשאינו חייב, אין הגריעותא בהגברא שהגברא עצמו לאו בר חיובא, אלא כל הגריעותא היא בהמעשה, דצריך שיהא אצל המוציא מעשה מצוה, וכיון דקריאה בלעז אינה מעשה מצוה להיודע עברית, אינו יכול להוציא את הלועז שאינו יודע עברית. וביאר הקוה"ע שבזה מובן למה המדבר ואינו שומע מיקרי לאו בר חיובא, דמצד האונס שאינו שומע אדרבה הרי הוא בר חיובא, ורק דכיון שהקריאה שלו בלי להשמיע אינה קריאה של מצוה, אף דגברא בר חיובא הוא, אינו יכול להוציא.

## מתמה טובא בדין מדבר ושומע שסתם את אזניו וקרא והוציא אחרים ולא השמיע לאזניו.

ולפי"ז חידש חידוש דין, שאפילו במדבר ושומע, אם סתם את אזניו וקרא ולא השמיע לאזניו, לא יצא השומע ממנו. וזה חידוש דין וגם קשה לומר כן, דא"כ הו"ל למיתני בכה"ג, דהוי רבותא טפי מחרש שאינו יכול לשמוע, וצע"ג.

ונראה להוסיף שבאמת יש כאן קושי' גדולה בעיקר ההבנה בדרכו של הקוה"ע – דלכאו' הך חידוש דין הוא מוכרח, אכן לפי הך חידוש דין קשה מאד דאיך קרינן ליה לחרש אינו מחוייב בדבר, הא בודאי שמי שסתם אזניו הוא מחוייב בדבר רק שלא עשה את המעשה מצוה כצורתה בזה שסתם אזניו, ונמצא שכל מי שהוא חרש ולא שומע לאזניו א"צ לבא לדין אינו מחוייב בדבר – רק לדין הפשוט של סותם אזניו שבפועל הוא לא השמיע לאזניו ואין זה מעשה מצוה כצורתה ואיך נחלק את מי שאטם אזניו למי שהוא חרש – הא חדא נינהו – וזה צע"ג – [ויתיישב להלן פרק ב לפי דרכינו החדשה].

## הוכחה גדולה שבאינו יכול להשמיע לאזניו חסר במעשה מצוה – משיטת רבי יוסי.

ועיי"ש בקוה"ע שהוכיח את עצם היסוד [שבאינו יכול להשמיע לאזניו חסר במעשה מצוה] מיניה וביה בסוגיא [שם פ"ב דברכות ובמגילה] שאמרו שם שמצאנו שנחלקו רבי יודא ורבי יוסי במדבר ואינו שומע, שלרבי יודא לא יצא בדיעבד ולרבי יוסי יוצא בדיעבד, אבל לא לכתחילה – ומבואר בסוגי' שכמו שלפי רבי יודא אינו מוציא את חבירו בדיעבד, כמו"כ לרבי יוסי הציא את חבירו רק לכתחילה - [והיינו ממה שהקשו "ממאי דר' יוסי היא ודיעבד נמי לא, דילמא רבי יהודא היא ולכתחילה הוא דלא, הא דיעבד שפיר דמי"].

והביא שכבר תמה בזה חמיו הג"ר מאיר אטלס זצ"ל - גאב"ד דשוולי, שמה טעם יש בזה שהחרש לא יוכל להוציא לכתחלה לר' יהודא, דבשלמא לר' יוסי אינו מוציא מפני שאינו מחויב בדבר, אבל לר' יהודא הרי גם חרש מחויב במגילה, והאחר היוצא השמיע לאזניו, ומאי איכפת לן שהחרש לא השמיע לאזניו, עכ"ד.

ויישב בקוה"ע דלפי יסוד הנ"ל לא תיקשי, דצריך שיהא מעשה המצוה אצל המוציא, וה"ה היכא דאצל המוציא הוא רק מצוה של דיעבד ולא של לכתחלה, גם אצל היוצא ממנו אין זו רק מצוה של דיעבד, דדין שומע כעונה הוא שהשומע יוצא במצוה של העונה.

## סיכום הראיות לשני החידושים.

הרי לנו ב' חידושים שתלויים זב"ז, א] אנוס מיקרי בר חיובא כדמוכרח מנקטעה ידו, וכן מאנוס בראשון יש לו תשלומין בשני, ב] יש דין שמי שאין לו מעשה מצוה בדרגא שחבירו צריך שוב אינו מוציאו, וזה מוכרח מהירושלמי בלועז ועברי, וזה מוכרח מהסוגי' לפי רבי יוסי שמצוה בדיעבד מוציא בדיעבד, וזה הישוב למה חרש שאינו משמיע לאזניו אינו מוציא, אף שאנוס מיקרי בר חיובא, והחסרון הוא שחסר במעשה מצוה.

## מביא מהמרדכי דאנוס לא בר חיובא הוא – ומתמה בזה טובא.

אולם הביא מב' מקומות שמבואר שאנוס פטור לגמרי, א] קשה מדברי המרדכי [הלכות קטנות סי' תתקמ"ד] שכתב דמותר ללבוש טלית בלא ציצית היכא שהוא אנוס בהטלת הציצית, וצ"ע כיון דאנוס בר חיובא הוא, למה יהא מותר לגרום בידים ביטול עשה, ומוכרח דס"ל דאנוס לאו בר חיובא כלל, וקשה מאנוס יש לו תשלומין ומנקטעה ידו בתפילין.

ב] עוד מוכרח כן בשיטת המרדכי דמבואר בפ' הערל [ע"א.] אמר רבא ותסברא המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו אמר רחמנא, עיין שם, וכתב המרדכי דהיכא דהוא אנוס במילת בניו מותר לו לעשות הפסח, ואי הוי בר חיובא למה מבטל בידים את הדין של הקרבת פסח כשבניו ערלים – דשוא"ת עדיף, ומוכרח שלאו בר חיובא במילה הוא, וקשה כנ"ל – ויש קושיות נוספות על שיטת המדרכי – עיין בזה להלן [פרק ג].

הרי לנו ששיטת המרדכי באנוס לאו בר חיובא עדיין קשה מב' דוכתי, א] מאנוס יש לו תשלומין, ב] מנקטעה ידו.

## דרך חדשה שיש ב' דרגות של לאו בר חיובא באנוס.

וחידש בקוה"ע בדרך חדשה – שכבר א"צ לומר שיש הלכה חדשה שבלאו בר חיובא חסר במעשה מצוה – ואיכא ישוב חדש מאי שנא נקטעה ידו מחרש שאינו שומע שאינו מוציא, וביאר את הדברים כך שצריכים לחדש שיש ב' דרגות של לאו בר חיובא באנוס, ושוב ליכא קושי' על המרדכי מאנוס יש לו תשלומין, ומנקטעה ידו, והיינו שיש לומר שבאמת בשעה שהוא אנוס לא רמי חיובא עליה, מ"מ גברא בר חיובא הוא, אף דאינו חייב בפועל, מ"מ סיבת החיוב ישנה אצלו.

ובזה מיושב למה בנקטעה ידו כשר לכתוב תפילין, דמיקרי בר קשירה כיון שהוא בר חיובא, וכן באנוס בראשון חייב בתשלומין בשני, דגם בשעה שהוא אנוס יש עליו דין חיוב לכשיעבור האונס, ושייך לחייבו בתשלומין – ורק דכעת לא חייב בפועל, וכל זה אינו סתירה למרדכי שסובר שמותר ללבוש ד' כנפות אי בפועל לא רמי אגברא חיוב בפועל.

ובזה יישב עוד שממילא שיש לומר דלק"מ מחרש שאינו שומע שכדי להוציא אחרים צריך שיהא חייב בפועל, ומשו"ה חרש המדבר ואינו שומע אינו מוציא אחרים במגילה ובשופר כיון שאינו חייב בפועל, ואינו סתירה לדין נקטעה ולדין אנוס יש לו תשלומין, שבהם אין דין להיות בר חיובא בפועל רק דסגי לן להיות בר חיובא בעצם הפרשה.

עוד הקשה שם בקוה"ע בתו"ד משו"ת ריב"ש [סי' שצ"א שם] שהביא דברי הר"ר חסדאי שחולק על ד"ז, וס"ל דהלועז ששמע מהעברי יצא, אף דאצל העברי הקורא אינה קריאה של מצוה – ומוכרח שלא צריכים שיחשב כמעשה מצוה אצל המוציא, ולפי"ז ליתא לחידוש זה שהחסרון באינו מחוייב הוא מצד המעשה מצוה – ושוב נצטרך לומר שהטעם שחרש אינו מוציא, הוא משום דגברא לאו בר חיובא הוא, ומזה מוכח דאנוס לאו בר חיובא הוא כלל, וצ"ע מאנוס יש לו תשלומין ומנקטעה ידו בתפילין, ושוב נצטרך לומר כדרך השניה שיש ב' דרגות באנוס – עכתו"ד הקוה"ע בביאור סוגי' זו.

## הוספת דברים בקובש"ע לחלק בין גברא לאו בר חיובא שאין לו את סיבת החיוב, לעומת גברא שמחוייב וחסר לו את החיוב בפועל, ונפ"מ בבן כרך להוציא בן כפר, וכן בכותב מגילה בשאר ימות השנה.

ויעויין עוד בקובש"ע [חלק ב סימן לא] שהוסיף עוד להוכיח כהנך ב' דרגות בלאו בר חיובא, דמוכרח כן מכמה דוכתי, דיעויי"ש שהקשה בהא דחרש המדבר ואינו שומע, אינו יכול להוציא אחרים בקריאת מגילה, משום דאינו חייב בדבר, למ"ד קרא ולא השמיע לאזניו לא יצא, קשה הא זה לא הוי אלא אנוס, ואנוס אינו פטור, דהרי אנוס בראשון חייב בשני, אפי' למ"ד שני תשלומין דראשון, והיכא דלא מיחייב בראשון לא מיחייב בשני, אלמא דאנוס אינו פטור, ולמה לא יוכל להוציא אחרים השומעין קריאתו, ולענין וקשרתם וכתבתם, דמי שאינו בקשירה אינו בכתיבה, כתב במג"א, דגידם כשר לכתוב תפילין, דמיקרי ישנו בקשירה אלא דפומא הוא דכאיב ליה.

ויישב עפ"י היסוד הנ"ל, שלענין כתיבת תפילין לא בעינן חיוב בפועל אלא שיהא בר חיובא מתפילין, והכותב תפילין בלילה כשר, אפילו אי נימא דלילה לאו זמן תפילין, וכן במגילה אם כתבה באמצע השנה כשרה, אף דבשעת כתיבה לא היה חייב במגילה, משום דמ"מ גברא בר חיובא הוא במגילה גם בכל השנה, אבל להוציא אחרים ידי חובה לא סגי בבר חיובא, אלא צריך שיהא חייב בפועל, כמ"ש תוס' פ"ק דיבמות די"ג בשם ירושלמי, דבן כרך אינו מוציא בן כפר, משום דאינו חייב בדבר שלא בזמנו.

ועפי"ז חילק דא"כ י"ל דאנוס אף דגברא בר חיובא הוא, אבל מ"מ כיון דאינו חייב בפועל אינו מוציא אחרים, אבל לענין תשלומין א"צ שיהא חייב בפועל, אלא כיון דסיבת החיוב ישנה גם באנוס חייב בתשלומין, ולפי"ז, חרש כשר לכתיבת מגילה, משום דגברא בר חיובא הוא, אף דבשעה שהוא אנוס הוא פטור ממגילה, וכן בכל המצות, סבת החיוב ישנה גם באנוס, אבל חיוב בפועל ליכא, דבשעת אונסו הוא פטור מהמצוה, ומ"מ חייב בתשלומין, דגם בשעה שהוא אנוס יש עליו דין חיוב על זמן שיעבור אונסו, אבל בחיגר ביום ראשון, דעכשיו אין עליו דין חיוב כלל גם על זמן העתיד. אלא לכשיתפשט יתחדש עליו החיוב, ומשו"ה ליתא בתשלומין – עכתו"ד בענין זה.

# פרק בדרך חדשה בהאי ענינא.

## מתמה דסו"ס ב' הדרכים תמוהין.

אולם סו"ס בקוה"ע לא יישב את כל הקושיות, א] לדרך החדשה אכתי קשה שיטת רבי יוסי בחרש שלכן הוא רק מוציאו ידי"ח לכתחילה, וצ"ע, דהא לרבי יוסי הא ודאי שיש לו חיוב גמור בפועל אף שרק יוצא ידי"ח בדיעבד – והיינו שחוזרת קושי' הג"ר מאיר אטלס, ב] הרי הוכיח מהירושלמי של לועז ועברי שהדין לאו בר חיובא להוציא חבירו קשור לדין במעשה מצוה, והיינו כדרכו הראשונה, ואיך ניישב את הירושלמי לדרך זו.

הרי דאין לפרש כדרכו השניה, ולדרכו הראשונה גם קשה משיטת המרדכי, ועוד קשה ממה שתמה על עצמו, שלפי"ז יצא חידוש דין, שאפילו במדבר ושומע, אם סתם את אזניו וקרא ולא השמיע לאזניו, לא יצא השומע ממנו. וזה חידוש דין וגם קשה לומר כן, דא"כ הו"ל למיתני בכה"ג, דהוי רבותא טפי מחרש שאינו יכול לשמוע, וצע"ג.

והוספנו עוד על קושי' הקוה"ע – שבאמת יש כאן קושי' גדולה בעיקר ההבנה בדרכו של הקוה"ע – דלכאו' הך חידוש דין באטם אזנו מוכרח, אכן לפי הך חידוש דין קשה מאד דאיך קרינן ליה לחרש אינו מחוייב בדבר, הא בודאי שמי שסתם אזניו הוא מחוייב בדבר רק שלא עשה את המעשה מצוה כצורתה בזה שסתם אזניו, ונמצא שכל מי שהוא חרש ולא שומע לאזניו א"צ לבא לדין אינו מחוייב בדבר – רק לדין הפשוט של סותם אזניו שבפועל הוא לא השמיע לאזניו ואין זה מעשה מצוה כצורתה ואיך נחלק את מי שאטם אזניו למי שהוא חרש – הא חדא נינהו - וצע"ג.

הרי לנו שב' הדרכים קשים, שהדרך הראשונה קשה מאטם את אזניו ומהמדרכי, והדרך השניה קשה מרבי יוסי בלכתחילה, ומהירושלמי בעברי ולועז.

## דרך שלישית – שב' הדרכים משלימים זא"ז, שכיון שחסר בחיוב בפועל שוב בטל המעשה מצוה.

ובישוב הענין נראה לומר כב' הדרכים ביחד, בצירוף כמה חילוקים, ונצטרך לומר בזה ג' חידושים, וכדלהלן:

א] כבר ייסד הגרש"ר בזכרון שמואל [סימן יח – יט] בהרבה ראיות ונפ"מ - שבאמת יש ב' דינים באינו מחוייב בדבר שאינו מוציא, א] שאינו בערבות על חיוב שהוא בעצמו לא קשור לחיוב, ב] גם המעשה שלו אינו מעשה מצוה כיון שאינו מחוייב בדבר – והיינו שמה שאינו מחוייב בדבר מוליד ב' חסרונות שונים, ועיי"ש בדבריו כמה חידושים.

ב] עוד נראה לחדש בעיקר החידוש של הקוה"ע שיש ב' דרגות של לאו בר חיובא, א] גברא שהוא לאו בר חיובא – והיינו שאינו בפרשה כלל, ורק בכה"ג יש לומר שאינו בערבות, ב] גברא שאין לו חיוב בפועל ונראה שיש ערבות בגברא שאין לו חיוב בפועל, כיון דלערבות סגי לן מה שהוא בפרשה ובמה שהגברא עצמו הוא בר חיובא, ורק שהדין השני שאין לו חיוב בפועל – הדין הזה הוא זה שקובע שאין למעשים שלו תורת מעשה מצוה.

נמצא ששתי הדרכים של הקוה"ע חדא נינהו – שהדרגא השניה של לאו מחוייב בדבר הוא זה שמוליד את החסרון במעשה המצוה, ומתחדש עוד שאף שהגרש"ר העמיד ב' דינים באינו מחוייב בדבר, חד בלהוציא וחד במעשה מצוה – והוא לא חילק ביניהם בדרגת האינו מחוייב בדבר, אכן לדברינו ב' הדינים שחידש הגרש"ר תלויים בב' דרגות של אינו מחוייב בדבר.

עכ"פ לפי"ז יתחדש שמי שאינו שומע שפיר חשיב הגברא כבר חיובא וישנו בערבות, ורק שחסר בחיוב בפועל ולא הוא מוגדר כאינו מחוייב בדבר עכ"פ לגבי הגדרת מעשיו - שאין במעשיו תורת מעשה מצוה.

וכמו"כ לרבי יוסי, מי שאינו שומע ורק מקיים מצוה בדיעבד, הוא רק מחוייב ברמה של חיוב שיוכל לקיים חיובו בדיעבד אבל בחיוב כזה שמקיימים את החיוב לכתחילה – בזה הוא לא מחוייב בפועל כיון שזה לא שייך אצלו, ולכן אין לו תורת מעשה מצוה.

## מוכרחים לחדש שמי שאטם את אזניו מלשמוע יש לו מעשה מצוה ורק חסר בקיום מצוה.

ג] החידוש השלישי הוא כדלהלן, הרי בקוה"ע הקשה על עצמו ממי שהוציא חבירו ואינו חרש אלא שהוא אטם אזנו, שממה שלא הביאו את המקרה הזה מוכרח דבכה"ג יש לו תורת מעשה מצוה, ויכול להוציא חבירו כה"ג, ותמוה – דלמה יש לו מעשה מצוה – הרי יש הלכה שצריכים לשמוע בפועל.

ומזה מוכרח וברור שאף ששמיעה מעכבת אכן השמיעה אינו חלק מגוף המעשה רק תנאי בקיום המצוה – והמעשה קריאה הוא מעשה מושלם בלי השמיעה – ולכן סגי לן במה שהוא קורא וחבירו שמע, ופשוט – ויש להביא מקור לזה מדברי הב"י [סימן תרפט] וז"ל: "וגבי מגילה קתני סתם דלא יצא ולא כתב שום חולק בדבר אית לן למימר דסבירא ליה דמגילה שאני דבעינן בה פרסומי ניסא וכל שלא השמיע לאזנו ליכא פרסומי ניסא ומכל מקום הדבר דחוק כיון דחזינן דתלמודא משמע ליה דמגילה וקריאת שמע שוים הם מנין לנו לחלק ביניהן", עכ"פ חזינן שזה דין צדדי [עכ"פ במגילה].

ומעתה מובן הסוגי' שרק מי שאינו יכול לשמוע מוגדר כאינו מחוייב במצוה בפועל כיון שאין לו דרך לקיים את המצוה, ורק מה שאינו מחוייב בפועל [שאינו שומע] מגדיר את הגברא כאחד שמעשיו מופקעים מלהיות מעשה מצוה, שזה הרי הדין השני בלהוציא – והיינו שלהוציא את חבירו צריכים להיות שייכים לחיוב בפועל ואם הוא לא שייך לחיוב בפועל [כיון שאין לו אפשרות של קיום בזה שאינו שומע], אז זה בלבד מפקיע את המעשה מלהיות מעשה מצוה להוציא את חבירו - ולא מה שבמקרה הוא לא שמע בגלל שאטם את אזנו.

ולדרך זו עדיין א"ש שיטת רבי יוסי – שהרי סו"ס אכתי מיקרי אינו מחוייב בדבר בפועל ביחס לחיוב של הלכתחילה – אבל ביחס לצאת ידי"ח הבדיעבד הרי הוא מחוייב בדבר, ולכן יש לו תורת מעשה מצוה בדיעבד ואין לו תורת מעשה מצוה לכתחילה.

## מעורר שעברי שקרא בלעז דומה למי שאטם אזנו.

ונראה דלדרכינו אכתי יבואר הדין של הירושלמי בדין עברי שבא להוציא לועז – והיינו שמבואר בירושלמי שעברי ששמע בלעז לא יצא, ועברי שקרא בלעז אינו מוציא בקריאתו את הלועז, דכל שאינו חייב בדבר אינו מוציא אחרים - ותמה דלמה מיקרי אינו מחוייב בדבר, הא כולם חייבים במצות קריאת המגילה – גם הלועז וגם העברי, ואטו יש כאן כמה חיובים שונים – ומזה הכריח הקוה"ע את היסוד הזה שיש קשר בין הדין אינו מחוייב בדבר למעשה מצוה.

והכא לכאו' קשה שהרי עברי שקרא בלעז דומה למי שאטם אזנו, ולפי מה שהוכחנו שמי שאטם אזנו לא מיקרי אינו מחוייב בדבר, א"כ למה עברי בלעז מיקרי אינו מחוייב בדבר – וצע"ג.

עו"ק מה שהקשה בקוה"ע בתו"ד משו"ת ריב"ש [סי' שצ"א שם] שהביא דברי הר"ר חסדאי שחולק על ד"ז, וס"ל דהלועז ששמע מהעברי יצא, אף דאצל העברי הקורא אינה קריאה של מצוה – ומוכרח שלא צריכים שיחשב כמעשה מצוה אצל המוציא, ולפי"ז ליתא לחידוש זה שהחסרון באינו מחוייב הוא מצד המעשה מצוה – וצ"ע.

## מבאר שיש ג' מדרגות, מי שהוא גברא לאו בר חיובא שאינו בפרשה, מי שאין לו אברים שראויים לקיום המצוה שחסר לן בחיוב בפועל, מי שיש לו אונס חיצוני שיש לו חיוב בפועל אלא שהוא מעוכב מחמת אונס מלקיימו.

ונראה ליישב בזה ובהקדמה אחת, דהנה, בכל דברי הקוה"ע מבואר שלמד שנקטעה ידו או חרש שאינו שומע – שכולם בכלל פטור אונס נינהו, ולכן הוכיח שהם בר חיובא מהא דאונס בראשון שחייב תשלומין בשאר הימים, ולכן הקשה על המרדכי דאיירי מצד אונס, ולכן דימה למי שאין לו כסף ואינו יכול לקנות את החפץ דמצוה, דכל כה"ג בכלל אונס הוא – וגם גידם וחרש בכלל אונס נינהו.

אולם נראה לחלוק עליו בזה ולומר שכל הסוגי' הזו לא קשור לאונס – שכבר הארכנו [סימן ,,,,,] לבאר את האחרונים [מחנ"א אבנ"מ ובית יעקב] שסוברים שנדר שאוסר את אברי האדם במצוה לא חל לבטל את המצוה, והטעם לזה הוא שאברי האדם קשורים לחיוב מצוות שלו, ואף שהאברים עצמם לא חייבים, ורק הוא חייב, אבל צורת החיוב הוא שהוא חייב לקיים את המצוות עם האברים שלו שקשורים למצוה הזו, ולכן הוא לא מוגדר כמחוייב בפועל כשהאברים שלו אינם ראויים למצוה זו, ובנקטעה ידו וכן בחרש שאינו שומע – הכא חסר בחיוב בפועל כיון שאין לו אברים שראויים למצוה זו.

נמצא שיש ג' מדרגות במי שלא יכול לקיים מצוה, א] מי שהוא גברא לאו בר חיובא שאינו בפרשה כמו אשה בתפילין, ב] מי שאין לו אברים שראויים לקיום המצוה שחסר לן בחיוב בפועל – והיינו בנקטעה ידו ולכן אין לו ציווי של תפילין, ג] מי שיש לו אונס חיצוני – שאין לו תפילין, שמצד אחד יש לו חיוב בפועל אלא שהוא מעוכב מחמת אונס מלקיימו – ולכן הוא לא נתבע על ביטול מצות תפילין.

וביארנו [שם] שעיקר היסוד שמי שלא מחוייב בדבר חסר במעשה מצוה רק שייך בגדר האמצעי, שחסר בצורת החיוב, אבל באונס פשוט אינו כן.

ולפי"ז ליכא ראיה מאונס בראשון שחייב תשלומין בשאר הימים, שמוכרח שחרש שמדבר ואינו שומע מיקרי אינו מחוייב בדבר – רק שהוא התמעט רק מהחיוב הבפועל, אכן אונס נכנס לחיוב הפועל – ורק שהוא לא נתבע על ביטול החיוב.

## ביאור בחילוק בין עברי שמוציא לועז בלעז – מחרש שאינו שומע.

ונראה שלפי זה יש לבאר את הדין של הירושלמי שעברי שקרא ללועז בלעז לא יצא ולמה לא דומה למי שאטם אזנו שקרא לאחרים שיצא – ויתיישב עוד למה חולקים על הירושלמי – וכמו שהביא משו"ת ריב"ש [סי' שצ"א שם] שהביא דברי הר"ר חסדאי שחולק וס"ל דהלועז ששמע מהעברי יצא, אף דאצל העברי הקורא אינה קריאה של מצוה.

והיינו שכפי מה שנתבאר שאין הכוונה שמי שאוטם אזנו אין לו מעשה מצוה כיון שהשמיעה אינו אלא תנאי בקיום – ולכן יצא מי ששמע ממנו, ורק במי שאין לו אברים בגוף שיכול לשמוע מופקע ממנו המעשה מצוה, שצריכים שינוי באברי האדם להגביל את המחייב, ולהפקיע ממנו את המעשה מצוה.

ולכן מובן דעת הר"ר חסדאי למה הוא סובר שכיון שעברי מחוייב בפועל בקריאת המגילה כמו לועז ולכן הוא מוציאו – שכאן רק דיני המעשה קריאה מחולקים זמ"ז מחמת זה שהעברי יודע עברי, אבל אין כאן גוף אחר שפועל שינוי במעשה מצוה – רק שדיני המעשה מחולקים זמ"ז.

והירושלמי סובר שעצם זה שהוא עצמו שונה בזה שהוא עברי ומחמת זה יש לו דינים אחרים במעשה קריאה, בזה הוא אמבד את התורת מעשה מצוה של לועז לגבי להוציא.

## הוספה בענין זה מהתוס' בב"ב בחצי עבד.

עיי"ש בקוה"ע מה שהוסיף – וז"ל: "עוד קשה מדברי תוס' פ"ק דב"ב [י"ג . ד"ה שנאמר] גבי חציו עבד, שהקשו דאמאי איצטריך טעמא דלשבת יצרה, תיפוק ליה משום מצות פרו ורבו. ותירצו דלהכי לא נקט קרא דפרו ורבו, משום דפטור הוא מאותה מצוה כיון שהוא אנוס, וכדי שיתחייב בה לא כפינן לרבו לעשותו בן חורין, דא"כ בכל העבדים נכוף רבם לשחררם כדי שיתחייבו בכל המצות, ע"כ. וצ"ע, דלא דמי כלל, דאנוס בר חיובא הוא, אלא דפומא הוא דכאיב ליה, אבל בכל העבדים, אינן בני חיוב כלל, וצ"ע", עכ"ל – ועוד חזון למועד.

# פרק גבמה שיש לדון עוד בשיטת המדרכידבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות.

## כמה קושיות על שיטת המרדכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות.

הבאנו לעיל את שיטת המרדכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות - ובקוה"ע [שם] הביא ב' קושיות נוספות עליו, א] הגליון מהרש"א ביו"ד [סי' כ"ח סכ"א] שהקשה על המרדכי בציצית מהא דאיתא שם דבאין לו עפר לכסות אסור לשחוט עיין שם, וכפשוטו מוכרח מהדין הזה שאנוס הוא בר חיובא – ודלא כהמרדכי.

עוד הקשה בקוה"ע על שיטת המרדכי מפ"ק דחגיגה [ד.] דפריך בגמ' גבי טומטום, וכי איצטריך קרא למעוטי ספיקא, דבלאו קרא אינו יכול להקריב מספק, ועיי"ש בתוס' [ד"ה אלא] דאינו יכול להתנות בנדבה, משום דבעי סמיכה, וטומטוס אינו יכול לסמוך שמא היא אשה, ואסור להקריב, דמבטל מצות סמיכה. וקשה כיון דהוא אנוס, שאינו יכול לסמוך, מספק יהא מותר לו להקריב בלא סמיכה, כמו שמותר ללבוש טלית בלא ציצית, וצ"ע.

ובהאי ענינא הבאנו ציטוט מדברינו באמרות אברהם בביכורים [פרק ב משנה ט] וז"ל [שם]: בהא דאין שוחטין כוי ביום טוב – וזה משום שכוי הוי ספק אם הוא חיה או בהמה, ויש ספק אם הוא חייב בכיסוי, ומספק א"א לכסות ביו"ט, ולכן מספק אין שוחטין אותו, ומבואר דכשאינו יכול לקיים מצות כיסוי אסור לו לשחוט, ולא אמרינן דרשאי לשחוט ואח"כ פטור מלכסות כיון שאינו יכול לעשות כן מספק.

וכעין זה מצינו עוד בשו"ע [יו"ד סי' כ"ח סכ"א] שאם אין לו עפר לכסות לא ישחט - והוא מטעם הנ"ל - ובדין זה הקשו בפנ"י כתובות [קונטרס אחרון אות ק"י] והגר"ש איגר [בגליון מהרש"א על השו"ע שם], דמאי שנא מהא דכתב המרדכי [הלכות קטנות סי' תתקמד] שאם נפסקה טליתו בשבת והרי א"א להטיל בה ציצית אחרת דאעפי"כ מותר ללבשה בשבת, כיון שעצם לבישת הבגד אינה אסורה, וכל האיסור הוא מה שמבטל העשה בזה שאינו מטיל בו ציצית, וכיון שהוא אנוס בזה שאין לו אפשרות להטיל ציצית מחמת האיסור של שבת, שוב אינו עובר איסור דהוי אנוס, וכמו כן כתב המרדכי שם שאם יש לו בית בלי מזוזה ואינו יכול ליתן בו מזוזה - דאעפי"כ מותר לגור בבית זה, כיון שהוא רק חייב לעשות מזוזה כשגר בבית, ומותר לו להכניס את עצמו לידי חיוב, אע"פ שאח"כ אינו יכול לקיים החיוב ואין בזה איסור כיון שסו"ס אנוס הוא, והט"ז נקט שלפי דעת המרדכי אין בזה גם איסור דרבנן.

והקשו - דא"כ ה"נ נימא כן כשאין לו עפר, והיינו שהרי עצם השחיטה של הכוי ביו"ט אינה אסורה, ולאחר מכן הרי הוא חייב לכסות הדם, וכיון שאין לו אפשרות לכסות שוב הוי אנוס, ושוב אינו עובר איסור.

וכמו כן תיקשי על דינא דמתני' דאין שוחטין כוי ביו"ט, דנימא דמותר לו לשחוט ויהיה פטור מלכסות משום שאינו יכול לעשות כן ביו"ט.

## דרכם של האבי עזרי והעונג יו"ט בזה – ובמה שיש לדון בדבריהם.

ועיין באבי עזרי - [מהדו"ת שחיטה פי"ד ה"א] שחילק בין כיסוי הדם שהוא חלק ממצות שחיטה ולכן אין להתחיל אי לא יכול לגמור, אכן בציצית שהיא מצוה בפני עצמה שהוא מתחייב בו רק לאחר שהוא לבש את הבגד – א"כ שפיר נפטר דבשעת חלות החיוב היה אנוס.

ובשו"ת עונג יו"ט [סוף סי' א'] נמי עמד בקושיא זו, ותירץ שיש לחלק בין ציצית שגם אם יהיה אסור לו ללבוש כעת, לא יקיים מחמת זה מצות לבישת ציצית אחרת כשילבשנה אח"כ עם ציצית, שמה שלובש אח"כ ציצית כהלכתה אינו נוגע ללבישה דהשתא, ולכן רשאי ללבוש הבגד עתה בלא ציצית, משא"כ הכא אם נאסור לו לשחוט השתא ישחט אח"כ כשיהיה לו עפר ויקיים מצות כיסוי, ולכן אסור לו לשחוט בלא עפר, וצריך להמתין שיהיה לו עפר.

והקשה בזה הגר"ח שמואלביץ זצ"ל שאין סברה לחלק כן, והנידון הוא אם בכה"ג יש לו פטור אונס, וכמבואר במרדכי דמה"ט א"א לאסור עליו ללבוש בגד בלי ציצית או לגור בבית בלא מזוזה, שאין בזה איסור, משום דאנוס הוא במה שאינו מקיים חיובו, וא"כ ה"נ י"ל כן, ומאיזה טעם יהא אסור לו לשחוט.

והנה – כבר הקשה בקובץ הערות [סי' מ"ח אות י"ד] דמצינו עוד סתירה לדברי המרדכי, דמצינו בחגיגה [ד'.] שטומטום פטור מעולת ראיה, וביארו התוס' שם [ד"ה אלא], שאין לומר שיביא קרבן ויתנה שאם אינו חייב יהא נדבה, משום שמבטלו ממצות סמיכה, כיון שטומטום אינו סומך מספק שמא אשה הוא, וגם שם קשה דנימא שיביא הקרבן ויתחייב בסמיכה, ואינו עובר איסור במה שאינו סומך כי אנוס הוא דאינו יכול לסמוך מחמת הספק, ומאי שנא מהא דכתב המרדכי דרשאי ללבוש בגד בשבת כיון שאנוס הוא במה שאינו מטיל בו ציצית, וכן רשאי לדור בבית בלא מזוזה כשאין לו מזוזה.

## דרכו של הגר"ח שמולביץ שחילק בין מצוה דגברא למצוה דחפצא.

ובישוב הענין ביאר הגר"ח שמואלביץ זצ"ל – וכעין זה באבני נזר [או"ח סימן ת"ו ס"ק י'] - דהך כללא שכתב המרדכי דרשאי להכניס עצמו למצב שיהא מחויב במצוה ואינו יכול לקיימה מחמת אונס, שייך רק במצוה שהיא חיוב על הגברא, שהוא חייב לקיים מצות ציצית או ליתן מזוזה בביתו, וכיון שאנוס הוא לא חייבתו תורה לעשות מה שאינו יכול, וא"כ אין כאן חסרון במה שלובש הבגד ואינו מטיל בו ציצית, או גר בבית ולא קובע בו מזוזה, שכיון שאנוס הוא הוי כמי שאינו מחוייב בדבר, ולא חשיב שביטל מצוותו, וה"ה בכל המצוות הדומות לציצית ומזוזה שהם חיובא על האדם, רשאי לגרום שיהיה עליו חיוב באופן שאנוס מלקיים חיובו.

אבל במצוות שהם מחמת החפצא, שיש כאן דבר מסויים שרצון התורה שתתקיים בו מצוותו, כמו בקרבן שחיוב התורה הוא שתתקיים בחפצא דהקרבן הקרבה כדין, ואין מצות הסמיכה רק חיוב על הגברא לעשות מעשה סמיכה, אלא מדיני הקרבן הוא, שטעון הוא קיום דין סמיכה, ובכה"ג אסור להכניס עצמו למצב שלא יקיים מצוה זו באונס, שאם יעשה כן נמצא שגורם שיתבטל מהקרבן דין וחיוב הקרבה האמור בו.

וכמו כן נראה לענין דין זה שאינו רשאי לשחוט במקום שאין לו עפר, דנראה דמצות כיסוי הדם אינה בגדר חיובא דרמי על קרקפתא דגברא, אלא היא מצוה בהחפצא, דדם השחיטה טעון כיסוי, ורצון התורה הוא שיתקיים בדם מצות כיסוי, ולא רק שהאדם יקיים מצוה זו של כיסוי הדם, ולכן אסור לשחוט במקום שאין לו עפר, שאף שאנוס הוא במה שאינו מקיים המצוה, מ"מ יש כאן חסרון שנשחטה הבהמה ולא כיסה דמה, ורצון התורה הוא שיכסה הדם.

## דן בכל הנ"ל לגבי ברכת הנהנין.

אמנם הקשה בזה ממה שמצינו לענין ברכה, עי' תוס' [ברכות ל"ז. ד"ה הכוסס] שדנו היכא דהוי ספק מהי הברכה האחרונה על הדבר מספק לא יאכל, עיי"ש בדבריהם, והתם לכאורה היה צ"ל דרשאי לאכול, ולאח"ז מספק פטור מלברך, שהרי הברכה היא חיובא דגברא, ובכגון דא נתבאר שרשאי להכניס עצמו למצב שלא יוכל לקיים החיוב, וקשה מ"ט כתבו התוס' שלא יאכל.

ודן בזה ליישב את דברי התוס', עפי"ד המהרש"א [פסחים ק"ב.] דברכת הנהנין שאני דאסור לאדם ליהנות מהעוה"ז בלא ברכה, עיי"ש הנפ"מ לענין ספק ברכות, וע"ע בגליון הש"ס להגרעק"א [ברכות יב.] מש"כ לבאר לפי"ז דברי התוס' שם, ולפי"ז יש לדון דמה"ט ל"ש גם הטעם שכ' המרדכי, דאין זה רק כביטול מ"ע דגברא באונס, אלא חשיבא גזלה, ולכן כשאינו יודע מה לברך לא יאכל מספק – ע"כ דברינו באמרות אברהם ביכורים.

# פרק שניסימן יסתם נדרים להחמירולא מעייל נפשי' לספק [יח:].

[מביא את דברי הרא"ש בפירושו לדין של סתם נדרים להחמיר ומקשה מהסוגי'.](#__RefHeading___Toc11529553) <> [מביא מהתוס' שהדין בנזירות הוא דין מספק והדין של המשנה הוא דין ודאי ואעפי"כ תלאן זב"ז.](#__RefHeading___Toc11529554) <> [ביאור סברת התוס' דאיכא כש"כ באופן של המשנה - כיון שכאן יש לנו גם את סברת הרא"ש.](#__RefHeading___Toc11529555) <> [מוכיח מהסוגי' להלן שהסברא שלא לא מעייל נפשי' היא סברא נכונה גם לגבי לא להשאר במצב של ספק.](#__RefHeading___Toc11529556) <> [ישוב שיטת הרא"ש מכל הקושיות.](#__RefHeading___Toc11529557) <> [פלוגתת הר"ן והרא"ש במקדיש חיתו ובהמתו.](#__RefHeading___Toc11529558) <> [דברי התוס' דבהקדיש בהמה נחלקו בתרתי.](#__RefHeading___Toc11529559) <>

##

## מביא את דברי הרא"ש בפירושו לדין של סתם נדרים להחמיר ומקשה מהסוגי'.

שניני במשנה [יח:] 'סתם נדרים להחמיר, ופירושם להקל. כיצד אמר, הרי עלי כבשר מליח, כיין נסך, אם בשל שמים נדר - אסור, אם בשל עבודת כוכבים נדר - מותר, ואם סתם וכו'", ויש לדון האם הוי דין ודאי או דין ספק - ויעויין בדברי הרא"ש על המשנה "סתם נדרים להחמיר ופירושן להקל, כלומר אף על גב דכשפירש דבריו אזלינן בתר פירושן אם סתם אזלינן לחומרא דסתם הנודר דעתו לאסור מדלא שתק", הרי שיש הוכחה מדלא שתק שכוונתו היתה לידור, ולכאו' מוכרח שזה דין ודאי.

אולם יש לעיין מסוגית הגמרא, שהגמרא הקשה על המשנה מהדין שספק נזירות להקל - ופירש הרא"ש דקאי על המשנה בטהרות שאמר הריני נזיר שיש בכרי זה מאה כור וא"א לברר כמה יש בכרי - והדין שאינו נזיר מספק - והגמרא הבינה בהמשך שזה משום שאין אדם מכניס את עצמו לספק, והיינו דע"כ שנחלקו המשנה שאמרו סתם נדרים להחמיר עם המשנה בטהרות בדין ספק נזירות להקל, האם אדם מוכן להיכנס ולהתחייב בנזירות גם במצב של ספק, או שיש אומדנא מוקדמת שהאדם לא רוצה להיכנס לספקות - והוא רק היה מוכן לקבלת את הנזירות או הנדרים על הצד שיהיה מבורר, אבל הוא לא מוכן להיות במצב של ספק, ויש לעיין - הרי ברא"ש מבואר שהיה ודאי "דסתם הנודר דעתו לאסור מדלא שתק".

ובאמת דמיניה וביה קשה דממילא ליתא לסברא זו של הרא"ש באופן של הריני נזיר שיש בכרי זה מאה כור שהרי שם מה שא"א לברר כמה יש בכרי הוא דבר שנתחדש אח"כ כשנאבד, אכן בשעת הנדר הוא חשב שיתברר לכאן או לכאן, ונמצא דסברת המשנה דסתם נדרים להחמיר לא שייכת הכא בספק נזיר, וא"כ למה הקשו מחדא לחברתא.

זאת ועוד שבגמרא הביאו על זה מחלוקת מפורשת אי אדם מכניס את עצמו לספק או לא ממקדיש בהמה וחיה - דנחלקו אי מקדיש גם את הכוי שזה ספק בהמה ספק חיה, ונמצא שהכוי יהיה ספק מוקדש - ותלו את המחלוקת בין סתם נדרים להחמיר לספק נזירות להקל בפלוגתא זו, דנחלקו האם אדם מכניס עצמו או ממנו לספק, וקשה דגם התם לא שייך סברת הרא"ש - דרק בסתם נדרים יש לומר כהרא"ש "דסתם הנודר דעתו לאסור מדלא שתק" - אכן הכא ממילא לא שתק שהרי ממילא הוא נדר על בהמה וחיה, וצ"ע.

עוד צ"ב דמה המקור של הרא"ש לסברא זו - הרי דילמא באמת אינו אלא מספק, ובקרית ספר מפורש שכל הדין הוא דין מספק, ולכאו' כן מוכרח מכל הסוגי' - הרי לדרכו לא קשה מה שהקשינו על הרא"ש, וצ"ב דמה המקור של הרא"ש.

## מביא מהתוס' שהדין בנזירות הוא דין מספק והדין של המשנה הוא דין ודאי ואעפי"כ תלאן זב"ז.

ואשר מוכרח מזה שבאמת יש ב' חשבונות שתלויות זב"ז, וכמפורש להלן בתוס' - דהנה יעויין להלן [יט.] שהביאו את הברייתא "הריני נזיר אם יש בכרי הזה מאה כור, והלך ומצאו שנגנב או שאבד - רבי יהודה מתיר, ורבי שמעון אוסר", ובטעמא דר"ש מבואר בגמרא דעייל איניש עצמו לספק - והיינו שהוא מוכן להיכנס ולהתחייב בנזירות גם במצב של ספק, ולשיטת ר"י הוא לא מוכן שיש אומדנא מוקדמת שהאדם לא רוצה להיכנס לספקות - והוא רק היה מוכן לקבלת הנזירות הזו על הצד שיתברר לכאן או לכאן - אבל לא להיות במצב של ספק.

ויעויין בתוס' [יט. ד"ה ור"ש אוסר] שהקשו - דלר"ש האיך הוא מביא את קרבנו מספק - והלא חולין בעזרה היא - דשמא אין בכרי מאה כור ואין הנדר חל - ותירץ "ויש לומר שנודר על תנאי - אם יש בו מאה כור הריני נזיר ואם לאו הריני נזיר נדבה" וביארו התוס' דמהכא מוכרח דלפי ר"ש שסובר דמעייל נפשיה לספיקא ולכן הוי נזיר - לדידיה מוקמינן מתניתין דסתם נדרים להחמיר.

והקשו בתוס' - "והלא לרבי שמעון לא הוי נזיר ודאי אלא הוי נזיר מספק וצריך להתנות אם יש בו מאה כור - אבל במתני' קתני אסור בודאי קאמר ג"כ למלקות - דומיא דקתני גבי של שמים נדר אסור - דהתם אסור ודאי קאמר".

הרי שפשוט לו להתוס' שהדין של 'סתם נדרים להחמיר' הוא דין ודאי - ומאידך פשוט לו שהדין דמעייל נפשיה מספק הוא דין ספק - וא"כ קשה דאיך מדמינן זל"ז, כן הקשו בתוס'.

ותירצו התוס' "ויש לומר דבמתני' איכא נדר ודאי - אלא שהוא נודר בלשון דמשמע איסור והיתר - אבל הכא הנדר אינו נדר ודאי - דשמא אין בכרי מאה כור", והיינו שאין ב' הסוגיות דומות זל"ז.

אלא דא"כ קשה - "ואם תאמר דא"כ מה מדמה הא דרבי שמעון לנדר דמתני' - דבמתניתין הנדר ודאי והכא הנדר ספק וי"ל דה"ק ורבי שמעון אוסר אלמא אפילו בנדר ספק מספק ניזיל לחומרא - כל שכן במתניתין שהנדר הוי ודאי נדר שתופסין חומר משמעות", וצ"ב כוונתו שמשמע שהסברות שייכות זל"ז ומאידך יש כש"כ על הודאות הזו.

## ביאור סברת התוס' דאיכא כש"כ באופן של המשנה - כיון שכאן יש לנו גם את סברת הרא"ש.

ולכאו' משמע שעיקר הנידון של מעייל נפשי' לספק הוא נידון מוקדם ששייך גם במקום שיש את סברת הרא"ש, שכלול בנידון הזה תרתי, א] האדם לא רוצה להישאר במצב של ספק - ואם זה מה שיצא אז יש אומדנא שהוא לא נודר ולא מתחייב, ב] האדם לא רוצה להשתמש בלשונות וחיובים ונדרים של ספק גם אי בסוף יצא מזה ודאות מאיזה סיבה.

הלכך למ"ד שאין אדם נכנס לספקות, שוב לא מהני הסברא של הרא"ש שפירש שממילא הוא רצה לידור מדלא שתק, ובטעמא דמילתא נימא דאף שיש אומדנא, אכן מאידך אילו היה יודע שזה ספק לשון - אז מחמת הסברא השניה שלא משתמשים בספקות גם אם דרכם יגיעו לודאות, אכתי לא ישתמש בספק לשון, ומוכרח שהתנא של המשנה סובר שהאדם מוכן להיכנס למצב של ספק.

וכאן מוסיף התוס' 'כל שכן' - והיינו דהכא דאיכא נמי את סברת הרא"ש ונמצא שאילו יכנס לספק יצא מזה ודאות, א"כ הכא יש כש"כ שהוא מוכן להיכנס לספק, יותר מנזירות שגם אילו יכנס לספק אבל הוא יצטרך להשאר בספק נזירות.

## מוכיח מהסוגי' להלן שהסברא שלא לא מעייל נפשי' היא סברא נכונה גם לגבי לא להשאר במצב של ספק.

ואין לומר שיש רק סברא אחת - והיא - שהאדם לא משתמש בספק לשון, וליכא לסברא ראשונה שלא רוצים להשאר במצב של ספק, שזה הרי מוכרח להלן [יט:] בדברי רבא בישוב הסתירה בשיטת רבי יהודה - שהוא רק נוקט את הסברא הראשונה שהאדם לא רוצה להישאר במצב של ספק, ובנוסף לזה יש לו גם תנאי שזה רק באופן שהמצב של ספק הוא יותר חמור מהמצב של ודאי, וכלשונו: "אמר רבא, גבי כרי קסבר כל שספיקו חמור מודאי לא מעייל נפשיה לספיקא, דאילו גבי נזיר ודאי, מגלח ומביא קרבן ונאכל, על ספיקו לא מצי מגלח" - עכ"פ לדידיה ודאי שיש חשבון שדנים את המצב שבו האדם ישאר בספק ולדידיה פשוט דבמצב שממילא ירד כל הספק ליכא סברא כלל, אכן בישוב הסתירה בין סתם נדרים לספק נזיר שפיר חילקו עפ"י שני הדינים.

## ישוב שיטת הרא"ש מכל הקושיות.

ומעתה שנתבארו דברי התוס' עפ"י סברת הרא"ש, שוב מתבארים נמי דברי הרא"ש עפ"י דברי התוס', שהרי פשוט שהמקור לרא"ש שיש דין נוסף, והיינו שזה נהיה כבר לדין ודאי, היינו כטענת התוס' שאמרו "אבל במתני' קתני אסור בודאי קאמר ג"כ למלקות - דומיא דקתני גבי של שמים נדר אסור - דהתם אסור ודאי קאמר" - הרי שהתוס' אמרו שכן מדוייק בלשון המשנה, וע"כ שגם הרא"ש דייק כן.

ושוב לא קשה מכל הסוגי' שכמו שהתלייה בסוף הסוגי' היא בתורת 'כל שכן' - מדין אחד לחברתא, כך נמי הקושיות בתחילת הסוגי' הם בצירוף הנך חילוקים, והיינו שהקשו ממה דמצאנו בספק נזיר שאינו נכנס לספק, והמקשן הבין שהסברא של לא מעייל לספק היינו הסברא השניה שהאדם לא רוצה להשתמש בלשונות וחיובים ונדרים של ספק - גם אי בסוף יצא מזה ודאות מאיזה סיבה, ועל זה הביאו את הברייתא של מקדיש כוי.

## פלוגתת הר"ן והרא"ש במקדיש חיתו ובהמתו.

ובאמת שהרא"ש אזיל עוד לשיטתו - שבדין של מקדיש חייתו ובהמתו שנחלקו לגבי הכוי, עיין בר"ן שפירש וז"ל: "המקדיש חייתו ובהמתו - חייתו 'או' בהמתו - לא הקדיש את הכוי - דהוי ספק חיה ספק בהמה ואי הקדיש את בהמתו אמרינן דלמא כוי חיה ואי הקדיש חייתו אמרינן דלמא בהמה הוא", הרי דמיירי במקדש או חיה או בהמה, אכן הרא"ש פירש "המקדיש חיתו ובהמתו - פירוש 'כל' חייתו ובהמתו - ר"א אומר לא הקדיש את הכוי. שלא היה דעתו אלא על ודאי בהמה".

וקשה דלפי הרא"ש ממנפ"ש הכוי יהיה קדוש, שהרי הוא הקדיש את שניהם, ונמצא שהוא לא ישאר במצב של ספק, ומוכרח מהרא"ש דמה שלא נכנסים לספק היינו גם אי ממילא יצא מזה ודאי, ונמצא דמיניה וביה בסוגי' מוכרח דאיכא ב' סברות בלא מעייל נפשי' לספק - וזה גם בלי הדיוק במשנה של סתם נדרים להחמיר, ודו"ק.

## דברי התוס' דבהקדיש בהמה נחלקו בתרתי.

ויעויין בתוס' דאזיל כהרא"ש מתחילת הסוגי' לגבי כוי ומבואר דבתוס' בהקדיש בהמה נחלקו בתרתי - שהתוס' [ד"ה והתנן ספק נזירות] הביא מהריב"א דמיירי דמקדיש חייתו או בהמתו - ורק בזה פליגי, אי קדיש מספק או לא קדיש כלל, "אבל אם הקדיש שניהם אפילו רבי אליעזר מודה דקדוש ממה נפשך".

אולם הקשו מהמבואר ביכורים [פ"ב מי"א] "תנן כיצד אינו שוה לא לחיה ולא לבהמה וכן הכותב חיתו ובהמתו לא כתב הכוי" ודייקו התוס' "משמע דאפי' בכותב תרווייהו מיירי" - והסיקו התוס' "לכן נראה לר"י דפליגי בכל ענין בין הקדיש את שניהן בין לא הקדיש אלא אחד מהם דתנא קמא סבר דאם הקדיש אחד מהם קדוש מספק ואם הקדיש שניהם קדוש בודאי ורבי אליעזר סבר דאפילו אם הקדיש שניהן לא הקדיש דאין דעתו אלא לחיה ובהמה ודאי", עכ"ל, ולשיטתייהו מוכרח שהכל כלול בהאי מחלוקת.

# פרק שלישיסימן אבדין עומד בר"ה ואומר'כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל' [כג:].

[**פרק א פלוגתת הראשונים אי מדין טעות או מדין חזרה ובחילוק בין האופנים השונים של תנאי.**](#__RefHeading___Toc11278316) **<>** [ג' דינים בסוגי' בתנאי שעוקרים נדר.](#__RefHeading___Toc11278317) <> [מביא מהר"ן דבלא נזכר הרי זה נדרי טעות דאילו היה זוכר לא היה נודר.](#__RefHeading___Toc11278318) <> [חילוקו של רעק"א דבנזכר אינו מדין טעות.](#__RefHeading___Toc11278319) <> [הנפ"מ בין הנך תרי מיני דעת אי איכא חסרון של דברים שבלב.](#__RefHeading___Toc11278320) <> [דן באופן שאמר אח"כ שהיה נודר אף אילו היה זוכר ומוכיח אז לא מתבטל הנדר.](#__RefHeading___Toc11278321) <> [שיטת הראב"ד והי"א ברמב"ם.](#__RefHeading___Toc11278322) <> [סיכום ד' שיטות בשכח לתנאי.](#__RefHeading___Toc11278323) <> [שיטת הר"י בתוס' היא שיטה אחרת.](#__RefHeading___Toc11278324) <>

[**פרק ב דרכו של הגרשש"ק בשיטת הר"ן ובשאר ראשונים.**](#__RefHeading___Toc11278325) **<>** [הרבה קושיות בדרכו של הר"ן להוכיח דלאו מדין טעות אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc11278326) <> [יסוד הגרשש"ק שאינו מדין טעות אלא שיש כאן סוג של היתר חכם דמהני בלי החכם אלא ע"י עצמו.](#__RefHeading___Toc11278327) <> [מבאר הזה את לשון הגמרא דבזוכר איכא עקירת התנאי.](#__RefHeading___Toc11278328) <> [הוכחה מה דבעינן קול רם - שיש דרגות של חשיבות של דיבור בדין אתי דיבור ומבטל דיבור.](#__RefHeading___Toc11278329) <> [ביאור הדין בנשבע ע"ד אחרים.](#__RefHeading___Toc11278330) <> [ביאור בב' השיטות ברמב"ם אי בעי זכירה אח"כ ומתי בעי זכירה.](#__RefHeading___Toc11278331) <>

# פרק אפלוגתת הראשוניםאי מדין טעות או מדין חזרהובחילוק בין האופנים השונים של תנאי.

## ג' דינים בסוגי' בתנאי שעוקרים נדר.

יעויין בסוגי' [כג:] "הרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה, יעמוד בראש השנה ויאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל, ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר", והקשו בגמרא שאם הוא זוכר אז אדרבה - הרי "עקריה לתנאיה וקיים ליה לנדריה", ואמר אביי דאדרבה, "ובלבד שלא יהא זכור בשעת הנדר".

ומצאנו דין נוסף של רבא [שהוא לא בא לחלוק על אביי אלא שבא לפרש את המשנה באופן אחר [[257]](#footnote-258)], שיש אופן שזוכרים את התנאי ולא נעקר התנאי, "שהתנה בראש השנה ולא ידע במה התנה, והשתא קא נדר, דאי זכור בשעת הנדר ואמר על דעת הראשונה אני נודר - נדריה לית ביה ממשא, לא אמר על דעת הראשונה אני נודר - עקריה לתנאיה וקיים לנדריה".

והר"ן ביאר את דברי רבא - "דאיכא תרי דיני - דאי אינו זכור תנאו כלל בשעת נדרו הרי הנדר בטל - אבל אם הוא זוכר קצת תנאו אבל לא לגמרי - כגון שהתנה בר"ה ולא ידע ממה התנה כלומר שהתנה על דבר מיוחד ואינו זוכר אם על פת או על יין וכיוצא בהן - אבל זוכר הוא שהתנה - בכי האי גוונא אי אמר על דעת ראשונה אני עושה כלומר שאם מתחלה התניתי על נדר זה שיבטל - גם עכשיו אני רוצה שיהא בטל - ונזכר אחר כך שעל דבר זה שנדר עכשיו התנה בתחלה לבטל נדריה - לא אית ביה ממשא, לא אמר על דעת ראשונה אני עושה - בטליה לתנאיה וקיימיה לנדריה - דכיון שהיה זכור בשעת הנדר שהתנה ולא ידע ממה התנה - אם דעתו היה שיתקיים תנאו לא היה לו לידור סתם כי היכי דלא לעקריה".

ויש גם דין שלישי, והוא, שבמשנה שם איירי ברוצה להדיר את חבירו להכריח אותו שיאכל אצלו - אבל הוא לא רוצה שהנדר יחול, אז הוא ידור לאוסרו אלא שיאמר לו 'כל נדר שאני עתיד לידור הוא בטל' - ועל זה הקשו בגמרא שכיון שאמר לו כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל, הוא יבין שממילא אין נדר ואין ממה לחשוש, ומבואר שבגוונא זו מהני התנאי אף שהוא זוכר בשעה שהוא נודר, והכא הוא לא עוקר לתנאי ולא דומה לאופן הראשון שמה שהוא זוכר את התנאי הוא סיבה לעקירת התנאי, וביאר הר"ן שכאן הוא אמר את התנאי בשעת הנדר וכיון שהוא אומר בפירוש שעל דעת תנאו הוא נודר א"א לומר דעקריה לתנאיה - ורק באופן שהתנאי והנדר לא באין כאחת אז שייך למימר דעקריה, ועוד דבשלמא בנודר לחבירו איכא למימר שאע"פ שהוא יודע שאין בנדרו ממש הוא נודר לזרז את חבירו אבל כאן שהם נדרי עצמו אי לאו דעקריה לתנאיה למה הוא נדר.

הרי לנו ג' דינים, א] תנאי שלא בשעת הנדר שאם נזכר נעקר תנאי ואם שכח נעקר הנדר, ב] תנאי שלא בשעת הנדר ולא ידע על מה התנה לומר שלא יהיה נדר, ובכה"ג מהני לומר שעל דעת ראשונה אני עושה ויבטל הנדר.

## מביא מהר"ן דבלא נזכר הרי זה נדרי טעות דאילו היה זוכר לא היה נודר.

והנה בדין הראשון שלא זכר כלל והתנה מתחילת השנה, צריכים להבין איך בטל הנדר, ויש לומר שכעת הוא מוסר מודעה וקובע בזה שדעתו שאינו רוצה נדרים, וממילא שאם הוא לא חוזר בו מדעת זו - אז נקטינן שדעתו נשאר שהוא לא רוצה נדרים, ודנים אותו כאחד דכעת הוא לא רוצה את הנדר, והוי ליה נדר בלי דעת.

אולם יעויין בר"ן להלן [עה:] שפירש באופן אחר - וז"ל: "דהיכא דאתני מעיקרא לא חיילי כלל משום דכיון דשכח תנאו בשעת נדרו ה"ל 'נדר בטעות' ולא חייל כלל וכו' דבנדרי עצמו אשכחן דטעותא דקמי נדרו מבטל נדריו קודם שידור וכו' דאילו ידע מאי דאתני מעיקרא - לא היה נודר".

הרי לנו שלא נוקטים שכעת בשעה שהוא נדור יש לו דעת נגד הנדר, והדעת הזו מבטלת את הנדר, אלא שאנו נוקטים שאילו היה זוכר לא היה רוצה בנדרו, שהרי בזמן שהוא חשב על הנדרים הוא החליט שלא כדאי לו לידור, ובזמן הנדר הוא לא שלט על עצמו בגלל שהוא שכח את ההחלטה שהיתה לו בזמן שהוא חשב על עניני הנדרים שלו, וזו טעות פשוטה, שנדר מחמת שכחת התנאי - ואלו דברי הר"ן "דאילו ידע מאי דאתני מעיקרא - לא היה נודר".

עוד הוסיף הר"ן בהמשך דבריו שם שיש הבדל בין כל טעות שצריך היתר חכם לטעות הזו שא"צ היתר חכם, והקשה הר"ן "דא ודא אחת היא" - ומאי שנא, ותירץ הר"ן, "שכל שקדם ההוא גוונא גופיה לנדר - הרי הוא מתיר לעצמו", ורק בפתח כזו על סוג טעות 'שאילו הוה ידע האי פתחא דידע השתא - לא היה נודר' - והיינו שהטעות לא היתה לפני שנדר, רק אח"כ, ולכן צריכים חכם - עכ"פ ברור מכל דבריו שזו סוגי' של נדר בטעות.

## חילוקו של רעק"א דבנזכר אינו מדין טעות.

למדנו בר"ן דבגוונא שהוא שכח לגמרי את התנאי - אז פשוט שזה סוגי' של נדר בטעות - אולם בהנך תרי גווני אחרינא פשוט שאינו כן, דבהנך גווני הרי הוא נזכר מהתנאי וא"א לומר שהוא טעה בזה שהוא שכח שהרי נזכר, ובכה"ג ע"כ צריכים לומר שהדעת שהוא קבע מתחילה נמשכת בשעת הנדר והדעת הזו מהני לעקור את הנדר.

וכבר עמד בזה רעק"א בשו"ע יו"ד ריש סימן ריא] וז"ל: "ונראה לי - דדווקא אם אינו זכור כלל לתנאו בזה אמרינן דמה דבטלו מקודם הוי ביטול שיחשוב לדבורו שאח"כ כאלו נעשה בטעות ונכשל בלשונו בלי דעת וכאלו אין פיו ולבו שוים דאלו ידע מהתנאי לא היה נודר", הרי לנו שהדין של שכח הוא דין טעות ברמה של "נכשל בלשונו בלי דעת".

אכן באופן שהוא נזכר, והיינו בהנך תרי גווני דמהני משום דאדעתא דראשונה הוא נדר, הכא כתב רעק"א שאינו משום טעות, וז"ל: "משא"כ בזוכר להתנאי - א"כ ידוע לו בלבו שכך התנה ושאינו ראוי לו לידור - ואעפ"כ הוא נודר - ממילא הוי דיבור מעליא וראוי הנדר לחול - ומשו"ה אף שחושב בלבו שהנדר יהיה בטל לא מהני - כיון שיודע בלבו שמבטל - ואעפ"כ אמר כן הוי דברים שבלב", הרי מפורש דהכא לא מהני מדין טעות.

אולם לא ביאר לנו רעק"א איך מהני אי לא הוי מדין טעות - וכנראה שכוונתו שכאן איכא אנן סהדי דעביד עפ"י דעתו הראשונה וקבע דעתו בשעת הנדר עפ"י הדעת ההיא.

## הנפ"מ בין הנך תרי מיני דעת אי איכא חסרון של דברים שבלב.

וכתב רעק"א דלפי"ז איכא נפ"מ לדינא בין הנך תרי מיני דעת, שיש לדון האיך מהני הדעת נגד הדיבור, והיינו דאיך מהני הדעת בשעת הנדר לקבוע שאין כאן נדר [מחמת התנאי] - נגד הדיבור של הנדר שקובע שיש כאן נדר, וביאר רעק"א שבאופן ששכח והוי טעות, הרי הכא ליכא נדר עם דעת בשעת הנדר, שהרי התנאי הוא ראיה וגילוי דמעיקרא היה טעות - ודומה לכל טעות אחרת, ורק באופן שנזכר בתנאי ומהני מצד דאדעתא דראשונה קעביד, הכא מהני הדעת, והכא יש צורך שהדעת שבשעת הנדר [שאינו רוצה נדר] לא תחשב כדברים שבלב נגד הדיבור של הנדר [שאומר שיש נדר], דאי חשיב הדעת של שעת הנדר שאינו רוצה נדר כדברים שבלב - אז לא מהני הדעת הזו נגד הנדר לבטלו.

וממילא שמה שהוא אומר בשעת הנדר דאדעתא דראשונה הוא קעביד - הוא צריך לומר כן בצורה שהיא מפורסם לכל, ואל"כ הוי דברים שבלב ולא הוי דברים - ועפ"י זה חילק רעק"א מתי צריך קול רם ומתי מהני שיאמר בפיו בלחש, ועיין מה שכתב על דברי הרא"ש שבאופן שהיה תנאי בשעת הנדר שצריך להיות מופרסם ולכן דווקא שם הוא לא יכול לידור נגד מי שבא להתאחר אצלו - עיי"ש - עכ"פ יש נפ"מ למעשה בין הנך תרי דינים בהלכות דברים שבלב.

## דן באופן שאמר אח"כ שהיה נודר אף אילו היה זוכר ומוכיח אז לא מתבטל הנדר.

והנה בהך אופן ששכח - ומהני מדין טעות שאילו היה זוכר לא היה נודר וכדהבאנו מהר"ן, יש לדון דמה יהיה אילו היה אומר שכעת הוא נזכר בתנאי אבל הוא גם נזכר שרצונו לידור בשעת הנדר היה יותר מוחלט אצלו מרצונו בשעת התנאי, ולכן פשוט לו שהוא היה נודר אף אילו היה נזכר בנדר - הלכך אין כאן טעות במה ששכח את התנאי, ומצד אחד י"ל דלא מהני כיון שאמירה זו מתנגדת לסתמא של התנאי ויש לו דין דברים שבלב דלא הוי דברים, ומאידך י"ל שאין כאן סתמא, והכל תלוי איך הוא רואה את דעתו.

ויש לדון בהלכה זו מדברי הרמב"ם [נדרים פרק ב הלכה ד] "מי שהתנה קודם שידור ואמר כל נדר שאדור מכאן ועד עשר שנים הריני חוזר בהן או הרי הן בטלים וכיוצא בדברים אלו - ואחר כך נדר, אם היה זוכר התנאי בשעה שנדר הרי נדרו קיים שהרי בטל התנאי בנדר זה, ואם לא זכר התנאי אלא אחר שנדר - אף על פי שקבל התנאי בלבו וקיימו הרי הנדר בטל, ואף על פי שלא הוציא עתה החזרה בפיו - כבר הקדים החזרה לנדר והוציאה בפיו מקודם, ויש שמורה להחמיר ואומר והוא שיזכור התנאי אחר שנדר בתוך כדי דבור".

הרי מבואר ברמב"ם דמהני התנאי "אף על פי שקבל התנאי בלבו - וקיימו", והיינו שהרמב"ם למד שהוא צריך לומר שהוא רוצה בתנאי, ומדבריו נראה שברור שהוא יכול לומר שהוא לא רוצה את התנאי, ואז הנדר יהיה קיים, והכא איירי שהוא מקיים את התנאי.

אלא שצ"ב מה כוונת הרמב"ם - "אף על פי שקבל התנאי בלבו - וקיימו" - דאדרבה - דווקא משום שקבל התנאי בלבו וקיימו מהני, ויש לומר שהלשון 'אף על פי' ברמב"ם בא לומר שאף שהוא מקיימו רק בלבו, ולא אמר בפיו שכעת הוא לא רוצה את הנדר כמו שהוא התנה קודם - אפי"ה מהני.

וכן מפורש מיניה וביה בהמשך דברי הרמב"ם שכתב "ואף על פי שלא הוציא עתה החזרה בפיו - כבר הקדים החזרה לנדר והוציאה בפיו מקודם", ודו"ק, והיינו שהיה צד ברמב"ם שכעת הוא צריך לפרש בהדי' שהוא באמת היה עומד בדעתו של אז כדי לקיים את התנאי שיוכל לבטל את הנדר, וממילא פשוט ברמב"ם שאם הוא לא מקיימו רק שהוא אומר שאף אילו היה נזכר הוא היה נודר - שפשוט דלא עקרה התנאי לנדר.

שו"ר בקרן אורה שכתב "ומסתפק אנכי עוד אפילו כשיזכור התנאי ובלבו לבטלו ולקיים הנדר אפשר גם כן לאו כלום הוא. דהנדר כבר בטל על ידי תנאו - ואילו זכר אז התנאי לא היה נודר", ובהמשך הביא מהרמב"ם הנ"ל.

אולם יש לדון האם יש ראיה מהרמב"ם, דיתכן שהרמב"ם חולק על הר"ן והוא למד אחרת את עיקר הדין הזה - שאינו מדין טעות וכהבנת הר"ן, דיעויין בלשון הרמב"ם שכתב "אם היה זוכר התנאי בשעה שנדר הרי נדרו קיים - שהרי בטל התנאי בנדר זה", ולפי הר"ן ל"ל טעמא דבזה שהוא זכר הוא ביטל את התנאי, הרי גם בלי ביטול התנאי לא מהני התנאי, שהרי סו"ס ליכא טעות שכל הטעות היא מצד זה שהוא לא היה נודר אילו היה זוכר את התנאי והכא הרי הוא זכר ואעפי"כ הוא נדר, ומוכרח שהרמב"ם למד דלא מטעם טעות אתינן עלה - וכבר עמד בדיוק זה בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן טו], ולמד שהרמב"ם למד דמהני מדין חזרה של תוכד"ד.

ונראה לדייק כן עוד ברמב"ם, שכתב בהמשך "ואף על פי שלא הוציא עתה החזרה בפיו - כבר הקדים החזרה לנדר והוציאה בפיו מקודם", והיינו שברמב"ם התנאי הזה מוגדר כ'חזרה', ולא מדין טעות אתינן עלה - וכנראה שזה מדין חזרה של תוכד"ד וכמו שפירש הגרב"ד.

וכנראה שהביאור הוא - שכמו שתוכד"ד אפשר לחזור כך אם הוא מעמיד את החזרה שלו על הנדר לפני הנדר, דודאי דמהני, ולכן כשהוא זוכר אז הוא צריך לעקור את החזרה ההיא כדי שהיא לא תבטל את הנדר, והן הן דברי הרמב"ם שהוא מבטל את הנדר.

עכ"פ לפי מה שמשמע מהך רמב"ם שמדין חזרה אתינן עלה - א"כ יתכן שאין להוכיח מהרמב"ם לר"ן באופן ששכח ולאחר מכן נזכר ואמר שהוא היה נודר גם אילו היה זוכר את התנאי ולכן ליכא טעות, דנאמן, דיתכן דדווקא לפי הרמב"ם שהתנאי נחשב כחזרה על הנדר, א"כ אם הוא אומר שאין כוונתו לחזור בו עפ"י התנאי א"כ ליכא חזרה, אכן לפי הר"ן יתכן שהסתמא הוא שהוא רוצה בתנאי ולא מהני מה שבלבו הוא אומר לנו עכשיו שהוא רצה בנדר ולא בתנאי, ודו"ק.

## שיטת הראב"ד והי"א ברמב"ם.

והוסיף בזה הגרב"ד שכל זה מוכרח נמי בשיטה השניה שהביא הרמב"ם בסוף דבריו - וז"ל: "ואם לא זכר התנאי אלא אחר שנדר אף על פי שקבל התנאי בלבו וקיימו הרי הנדר בטל, ואף על פי שלא הוציא עתה החזרה בפיו כבר הקדים החזרה לנדר והוציאה בפיו מקודם, 'ויש שמורה להחמיר ואומר' - והוא שיזכור התנאי אחר שנדר בתוך כדי דבור", והיינו שכאן יש חומרא בקשר בין החזרה של התנאי לנדר, שלא רק שהוא צריך לקיים בלבו את התנאי כדי להיות חזרה על הנדר וכשיטת הרמב"ם, אלא דבעינן נמי שהקיום הזה יהיה תוכד"ד לנדר, והמהלך בזה הוא שרק בתוכד"ד הוא פועל שהחזרה על הנדר מהני מכח התנאי שקדם לנדר שהוא יפעל בתור חזרה של תוכד"ד - דבעינן שהוא יקיים את התנאי בתוכד"ד, ודו"ק.

וזה מבואר נמי בשיטת הראב"ד, שכתב "ויש שמורה להחמיר וכו'. א"א יפה הורה זה - ולא בזכירת התנאי כמו שהוא סובר - אלא בקבלתו וקיומו - שאם שהה כדי דיבור אחר שזכר אותו ולא קיימו - כבר ביטל נדרו את תנאו לפי שצריך לומר בלבו 'על התנאי אני סומך' והיה צ"ל והוא שקבל התנאי תוך כדי דבור אחר שזכר אותו", עכ"ל.

והיינו שהראב"ד היא שיטה נוספת שכדי לגרום שתנאי יהיה חזרה על הנדר, צריכים שלא יהיה זמן של יותר מתוכד"ד בין זכירת התנאי לקיומו - והטעם לזה הוא שאל"כ הנדר כבר עקר את התנאי, והיינו שהכח שיש בתנאי להיות חזרה על הנדר הוא רק תוכד"ד לזכירת התנאי, ולא לאחר מכן, דלאחר מכן הנדר נחשב כחזרה על התנאי במקום שהתנאי יהיה חזרה על הנדר ודו"ק - עוד הוסיף שקיום התנאי היינו אמירה מפורשת בתוך לבו שהוא אומר על התנאי אני סומך - עיי"ש - וע"ע להלן [פרק ב] ביאור בדברי הראשונים הללו ומה שורש פלוגתתם.

## סיכום ד' שיטות בשכח לתנאי.

הרי לנו ד' שיטות בשכח לתנאי, א] הר"ן למד שזה טעות וכן נקט רעק"א, ב] הרמב"ם למד שזה מדין חזרה ולכן נאמר דין שיקיים את החזרה בלב, אלא שאין שיעור מתי הקיום הזה צריך להיות, ג] היש מי שמורה ברמב"ם סובר שזכירת התנאי וקיום התנאי צריך להיות תוכד"ד לנדר, ד] הראב"ד סובר שקיום הנדר צריך להיות תוכד"ד לזכירת התנאי.

## שיטת הר"י בתוס' היא שיטה אחרת.

אולם שיטת הר"י בתוס' היא שיטה אחרת לגמרי, והיינו שהוא למד בסוגי' שבשכח את התנאי שפיר הוי נדר, ודוקא כשזוכר התנאי לא הוי נדר - וז"ל: "פירש ר"י ורבא פליג על אביי ואמר - דוקא זכור בשעת הנדר מועיל - כדקאמר רבא אם זכור בשעת הנדר משמע דוקא זכור - אבל אם אין זכור כלל - נדרו קיים - דמסתמא דעתו לקיים נדרו כיון שאינו זכור בתנאי והלכתא כרבא דקי"ל בכולי הש"ס דאביי ורבא הלכה כרבא הלכך אם אינו זכור אינו מועיל ביטולו", עכ"ל.

ויש לעיין דאיך מהני מה שזוכר את התנאי הא למה אין כאן עקירה על התנאי - וכשיטת אביי, וכתב בקרן אורה, דהיינו דוקא באומר בפירוש שעל דעת דבריו הראשונים הוא נודר, ולכן בזוכר לא הוי נדר - אולם הביא שהלח"מ לא כתב כן בשיטת הר"י, ותמה הקרן אורה על הלח"מ, דמה מהני מה שזכור התנאי, אי לא אמר על דעת הראשונה - ועיין שם מה שהאריך בזה.

# פרק בדרכו של הגרשש"ק בשיטת הר"ןובשאר ראשונים.

## הרבה קושיות בדרכו של הר"ן להוכיח דלאו מדין טעות אתינן עלה.

נתבאר לעיל דאיכא מחלוקת בין הר"ן לרמב"ם אי הוי מדין טעות או מדין חזרה תוכד"ד, ולפי הרמב"ם צריכים לקיים את התנאי כדי שיבטל ויחשב כחזרה על הנדר, ונפ"מ אי מהני לומר אח"כ שגם אילו היה זוכר אעפי"כ היה נודר.

אולם עיקר המהלך בר"ן דמדין טעות אתינן עלה תמוה, וכבר עמד בזה בחידושי הגרשש"ק [סימן יח] - והקשה בזה כמה קושיות וכדלהלן:

א] איך אפשר לומר בבירור שאם היה יודע מהתנאי לא היה נודר - האם נימא שיהיה לנו בכה"ג אומדנא דמוכח, הרי איזה הוכחה איכא לזה, אטו לא משכחת לה שחזר מדעתו הקודמת, והיה נודר אעפי"כ.

ב] למה לא יהני ביטול מכירה ומתנות ושאר חלויות בכה"ג - שיוכל לבטל מה שיתן לאחרים לאח"ז, וכתב הגרשש"ק "שמעולם לא שמענו ענין כזה רק בנדרים".

ג] להלן [עה] מצאנו שדן ר"א ק"ו - ומה במקום שמיפר נדרי עצמו קודם שידור - והיינו באופן כזה שעומד בר"ה ואומר כל נדרי וכו' - א"כ ודאי שיכול להפר נדרי אשתו קודם שנדרה אם הוא יכול אחרי שכבר נדרה, והקשה דאם בעומד בר"ה אתינו עלה מצד נדר בטעות - א"כ אין שום שייכות זל"ז.

ד] לשון הגמרא בסוגי' היא - שאם הוא זוכר תנאו בשעת נדרו "עקריה לתנאו ומקיים לנדרו", וצע"ג דמה צריך 'עקירת התנאי', הא אדרבא - הרי פשוט דליכא טעות שהרי הוא באמת זכר את התנאי ולכן נדרו קיים, וכל הטעות מתחיל רק מזה שהוא שכח את התנאי ולכן הוא נדר - ובאמת שכבר דייק הגרב"ד את הדיוק הזה בלשון הרמב"ם, ומהכא הוכיח שהרמב"ם למד מדין חזרה תוכד"ד, אכן זה פלא שהרי דיוק זה מפורש בגמרא, וצע"ג.

ה] הר"ן הביא בשם הרמב"ם שבנשבע על דעת אחרים לא מהני ביטול נדרים, וקשה שאם משום טעות הוא - א"כ מאי שנא נשבע על דעת אחרים - דסו"ס הוי נדר בטעות.

## יסוד הגרשש"ק שאינו מדין טעות אלא שיש כאן סוג של היתר חכם דמהני בלי החכם אלא ע"י עצמו.

וביאר בזה הגרשש"ק, שמה שכתב הר"ן שיש כאן טעות, אין זה טעות של כל התורה כולה רק 'כעין טעות נדרים' - והיינו שיש סוג של טעות דמצד עצמו לא חשיב כטעות ואינו נדרי שגגות, אבל מהני ע"י היתר חכם לעשותו ולדונו כטעות, וביאר שבאופן שיוכל לומר שלא היה נדרו בדעת צלולה כל הצורך, אף שטעות כזה אינו מועיל בשאר דיני התורה לבטל שום מעשה, וכן בנדרים בלא חכם לא מהני טעות מהסוג הזה, ורק ע"י חכם ניתרין נדרים בכה"ג מגזה"כ לדונם כטעות, ועפי"ז אמרו חז"ל בנדר ופתחו עמו דמהני בלא חכם, היינו שאם יש לתלות קצת שלא נעשה הנדר בדעה מיושבה ע"י גילוי דעתו מקודם שאז ניתר הנדר ע"י עצמו.

וביאר הגרשש"ק שמטעם זה אמרינן שכשמבטל את הנדר מקודם - אז יש בזה גילוי דעת קצת דמה שנדר אח"כ לא היה בדעת צלולה לגמרי, שהרי מקודם השתדל לבטל את נדרו, אבל מ"מ י"ל שגילוי דעת גרידא לא מהני בזה, כמו דלא מהני אח"כ חרטה בלא התרת חכם, ובכה"ג צריך מקודם אמירה מפורשת, שיהיה בזה הענין של היתר נדרים של אח"כ, ופירש שזה שייך לכלל הרגיל של 'אתי דיבור ומבטל דיבור'.

ועיין בשערי ישר [שער ה פרק כב] וז"ל: "ענין זה מה דמועיל הביטול נדרים שידור מכאן ולהבא הוא ענין התרת נדרים, דקודם הנדר מתיר לעצמו באופן מה דמהני התרת חכם לאחר הנדר, היינו דכמו שאין החכם מתיר רק ע"י איזה פתח וחרטה דמשוה להנדר כנדר טעות, כמו כן מה דמתיר לעצמו הוא מחמת דמצינו בזה כעין טעות קצת, דאילו הוי זכור בשעת הנדר מה דאתני מעיקרא לא היה נודר, וטעות זה כמובן אינו טעות דמוכח, דגם הטעות של פתח וחרטה שניתר ע"י שאלת חכם, כמו כן אינו טעות דמוכח דאל"ה אי"צ התרת חכם, דנדר מוטעה אי"צ שאלה, והנה מוכח מזה דקיבלו חז"ל בהא דדרשינן מלא יחל דברו אבל אחרים מוחלים לו שהוא דוקא אחר הנדר, אבל קודם הנדר מיחל לעצמו ומתיר ע"י שיהיו בהנדר כעין טעות דסגי להתרת נדרים", עכ"ל.

## מבאר הזה את לשון הגמרא דבזוכר איכא עקירת התנאי.

וביאר דניחא בזה מה שצריך בגמ' לאמר בזוכר תנאו דלא מהני ביטולו משום 'עקירת התנאי', דלדרך זו עיקר הענין מה שמועיל הביטול הוא משום 'דאתי דיבור ומבטל דיבור', רק שצריך שיהיה קצת כענין טעות, היינו שנוכל לתלות דאין לבו עליו, דהרי מקודם השתדל לבטל נדרו ומשו"ה אף שזוכר את התנאי, מ"מ י"ל דמעיקרא היה מיושב בדעתו יותר מעתה.

ומשו"ה אמרו בגמ' כיון שזוכר לתנאו הוא מבטל לתנאו ועוקרו, וכל שעוקר לתנאו נתבטל דיבורו לגמרי ומחמת ענין הטעות שנפל בזה לא יבוטל הנדר כיון דרק אמירה הקודמת גורמת לעקירת הנדר.

## הוכחה מה דבעינן קול רם - שיש דרגות של חשיבות של דיבור בדין אתי דיבור ומבטל דיבור.

והביא ראיה דהכא מהני מדין אתי דיבור ומבטל דיבור ממה שמבואר בשו"ע שיש שתי שיטות אי מהני תנאי בחשאי או שצריך להיות בקול רם ומפורסם, ורעק"א הבין דא"צ קול רם בתנאי קודם הנדר - אכן בשו"ע מובא גם באופן זה, וצ"ע בטעמא דמילתא, והיינו שטענת רעק"א נכונה שאם זה מדין טעות א"כ למה לי קול רם.

וביאר הגרשש"ק בחידושיו שבבא לבטל קודם נדרו ושכח בשעת נדרו את התנאי, דלשיטה הראשונה כל שהוציא בשפתיו שוב הוה דיבור מעליא וחשוב לבטל דיבור של הנדר ולשיטה השניה לא מהני בחשאי משום דכל שלא השמיע לזולתו לא חשיב כדיבור חשוב שיוכל לבטל הדיבור של הנדר - והביא מהריטב"א בקידושין [נט] במקדש לאחר ל' ובא לבטל מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, שהדין בזה הוא שצריך לבטל בפני עדים דווקא, שאם מבטל שלא בפני עדים הוי רק כמחשבה גרידא - ולא חשיבא לבטל דיבור יעויי"ש, וע"ד זה נוכל לומר שיש הבדל בזה בין דיבור בקול רם לדיבור בחשאי.

## ביאור הדין בנשבע ע"ד אחרים.

וביאר דלפי"ז ניחא היטב בנשבע ע"ד אחרים דלא מהני ביטול נדרים, דכיון דגם בהיתר חכם של אח"כ לא מהני להתיר שלא מרצונם - כמו"כ לא מהני ביטולו, ועוד דכיון שנשבע ע"ד אחרים הוה כמבטל את הביטול, וכן משמע מדברי הר"ן שכתב דהוה כמבטל תנאו לגמרי יעויי"ש.

## ביאור בב' השיטות ברמב"ם אי בעי זכירה אח"כ ומתי בעי זכירה.

ועיין בשערי יושר [שם] שדן בזה לבאר את הראשונים - רמב"ם ראב"ד ועוד - וז"ל: "לכאורה אינו מובן מאי עדיף בזה שיזכור תוכד"ד כיון דפסק כאביי דעדיף אם לא זכר בשעת הנדר, ולמה לן הך זכירה לגמרי.

ועל פי מה שכתבנו שהוא ענין התרת נדרים ובהיתר נדרים בעינן שלשה דברים, שיהיו חרטה על עיקר הנדר, ושיהיו קצת פתח להחליש גמירת דעת של הנודר להחשיבו כטעות קצת, והתרת החכם שיאמר מותר לך, ובדין זה שמבטל הנדר קודם שידור, דמהני התרת עצמו במה שאמר שיהיו בטלים והוי התרתו במקום התרת חכם, ובמקום פתח הוא מה שאנו תולים דאילו זכר התנאי בשעת הנדר לא היה נודר כמו שכתבנו בשם הר"ן דפרק נערה, אבל עדיין חסר בזה פרט של חרטת הנדר שזהו עיקר בהתרת נדרים.

ובפרט הזה נחלקו הפוסקים, דהרמב"ם ושאר ראשונים סברי דסגי לן אם יזכור באיזה זמן אח"כ ומתחרט על הנדר מעיקרא, מצטרפת חרטה זו עם התרה שעשה קודם הנדר לעקור הנדר מעיקרא.

והיש מי שהורה שהביא הרמב"ם סובר דכיון דקודם החרטה חל הנדר וצריך אח"כ להתבטל ע"י החרטה בהצטרפות של ההתרה שעשה לעצמו, ועל ענין כזה לא מצי להתיר לעצמו, דכל נדר שחל כבר אינו מתעקר ע"י הנודר בעצמו ובכה"ג קרינן בזה לא יחל דברו אבל אחרים מוחלים לו, ולכן סובר דבעינן שיזכור התנאי בתוך כדי דבור, היינו דאם נזכר מן התנאי בתוכ"ד של הנדר ומתחרט על הנדר הרי איכא בזה חרטה תיכף אחר הנדר בתוכ"ד דהוי כמו בשעת הנדר, בכה"ג מועלת ההתרה דמעיקרא שלא יחול הנדר כלל", עכ"ל, ועיי"ש מה שהוא ממשיך לבאר בשיטת הראב"ד.

# פרק שלישיסימן בדברים שבלב בנדרים אונסיםבאומר בלבו 'היום' [כח.].

## מוכיח מהסוגי' דדברים שבלב אינו חסרון של נאמנות, ומביא כן מהרבה ראשונים.

בסוגי' [כח.] "באומר בליבו היום ומוציא בשפתיו סתם ואע"ג דקיימא לן דברים שבלב אינם דברים לגבי אונסין שאני", והנה יש לחקור בעיקר הדין של דברים שבלב לא הוי דברים - האם הדין בזה הוא שאינו נאמן או שבאמת הוא נאמן - ואעפי"כ אינם דברים - ועיין בדברי החכם צבי [סימן קט"ו] והשיטה לא נודע למי בקידושין [מט] שלמדו שהחסרון של דברים שבלב הוא חסרון נאמנות - אולם הדבר מפורש בכל הראשונים שבדברים שבלב שפיר נאמן - ואינו דין מצד נאמנות - ודלא כהחכם צבי [סימן קט"ו] והשיטה לא נודע - ולהלן המקורות:

א] עיין בלשון הר"ן בסוגי' דקידושין [שם] שכתב דאיירי שגילה דעתו קודם וגם מתעסק בללכת וטורח לעלות - וביאר הר"ן דאל"כ אינו נאמן ומה כל הנידון.

ב] כן מבואר נמי בריטב"א בסוגי' [שם ד"ה אלא אמר רב יוסף] לגבי קידושין ע"מ שהיא כהנת דאיירי שנאמן שכך היה דעתו.

ג] כן כתב נמי התוס' רי"ד [שם] דכבר גילה דעתו לשכניו שכך היה דעתו אבל בשעת המכירה לא גילה דעתו ללוקח - הלכך הוי דברים שבלב - וכתב שם מפורש דאי לא כן הרי אינו נאמן ומה כל הסוגי'.

ד] כן מבואר ברמב"ם [מכירה פרק י"א הלכה ט] שכתב "אעפ"י שמראין הדברים שאינו מוכר אלא משום כך וכך ולא נעשה - אינו חוזר - שהרי לא פירש ודברים שבלב אינם דברים".

ה] כן מפורש נמי בריטב"א לעיל [י"ח: ד"ה סתם נדרים] דדברים שבלב איירי דנאמן ואעפי"כ דברים שבלב אינן דברים - וכן נקט בפשיטות בשער המשפט [סימן פז ס"ק ה] שאין זה דין של נאמנות.

ויש לדון מהתוס' ריש השולח - שאולי משמע כן - אכן עיין באמרות אברהם האיש מקדש [סימן ס] מה שדחינו בזה - ודו"ק - עכ"פ מכל הראשונים מבואר דלא כדבריהם.

ונראה להוסיף - דבאמת בסוגי' דידן מפורש נגד החכם צבי, דבשלמא בסוגי' דהתם דאיירי בקידושין ודעתו לכוהנת וכן במכר ודעתו למיסק לא"י - דאיכא נידון בינו לבין אחרים, התם יש לדון שאולי אינו נאמן להם, אכן הכא בנדרים הרי הדין נדר הוא בינו לבין עצמו, ואיזה ענין של נאמנות איכא בזה, וצע"ג - ולכאו' מוכרח שאינו דין נאמנות - ודלא כדבריהם.

וע"ד זה יש להוכיח נמי מהראשונים בקידושין [רשב"א ועוד] שהקשו דאיך מהני ידות בנדרים - הא הוי דברים שבלב, ורצו להוכיח מהכא דדברים שבלב שלא סותר את הדיבור הוי דברים, והראשונים חולקים שזו הלכה מיוחדת בידות, ומוכרח מדבריהם שאינו ענין של נאמנות.

## מתמה תשובת הרי"ד דדווקא בסוגי' זו למד מצד נאמנות, ומביא סתירה בדבריו.

אולם ראה זה פלא - דיעויין בתשובת התוס' רי"ד [הוצ' מכון התלמוד תשל"ה עמ' רמג] בביאור סוגי' דידן - אמאי בנדרי אונסין לא אמרינן דברים שבלב אינם דברים, ודווקא הכא נקט דמטעמא דנאמנות אתינן עלה, וז"ל: "ואע"ג דקי"ל דברים שבלב אינם דברים - שאם נדר אדם בפנינו שלא יאכל בשר סתם אנו אוסרין שלא יאכל בשר לעולם - ואע"פ שאמר לנו לא היה בלבי אלא על היום 'אין מאמינים לו' דדברים שבלב אינם דברים - אלא אומרים לו 'לעולם נדרת ועכשיו אתה רוצה לחזור בך' - אבל הכא [בנדרי אונסין] 'מאמינים לו' דלגבי אונסים אנן סהדי דאי אפשר שלא עקר נדרו בלבו ולא היה פיו ולבו שוין 'ונאמן' הוא לומר שלא היה בלבו אלא על יום זה בלבד" עכ"ל, הרי דהתוס' רי"ד איירי מפורש מצד נאמנות - אף דאיירי בנדרים, ונראה מדבריו שהנידון אינו בינו לבין עצמו - אלא דאיירי בהדי' "שאם נדר אדם בפנינו" - וכנראה שהנפ"מ בדין כפייה - וצ"ע, ומלבד זה צ"ע הסתירה בתוס' רי"ד לדבריו בקידושין [שם].

## דן בדברי המאירי שכתב דרק בטענות עם אחרים איכא חסרון של דברים שבלב.

ויש לעיין בדברי המאירי בקידושין [מט:] שהביא כמה סוגיות של דברים שבלב, ובתוך הדברים כתב בזה"ל: "וכן בענין נודרין להרגין שנודרין יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם אינן של בית המלך ומבטל בלבו - אונס שאני - ואעפ"כ צריך שיקיימנו יום אחד ושיאמר בלבו יאסרו וכו' היום שבמקום איסור החמירו בו קצת - ומה שאמרו במסכת כלה נשבע לה ר' עקיבא ובטל בלבו - אף על פי שלא היה שם אונס אלא כדי לברר את דבריו - אף זו אינה אלא ללמוד הלכה שלא ליכשל בה לדורות - וכן שאף השבועה עצמה יש לדון בה שאינה כלום שהרי אינה בידו ונדנוד סרך שבועה לבטלה אפשר שדברים שבלב מעבירין אותה - ואף לענין חמץ בפסח לא אמרו בטול בלבו אלא במקום שיש שם סרך אונס כגון תלמיד היושב לפני רבו או חור שבין יהודי לארמאי או הולך להציל מן הגייס או שהולך למצותו".

הרי שהביא סוגי' דידן וגם אופן של שבועה ודם דין ביטול חמץ - וביאר למה ליכא חסרון של דברים שבלב בכולם, ושוב הוסיף עוד וז"ל: "או שמא בזו נראה לי שלא אמרו אינן דברים אלא במקום שיש בו טענה עם אחרים - אבל שבועה ובטול חמץ דברים שבלב דברים, עכ"ל.

וכוונתו שאין 'טענה עם אחרים' בשבועה ובטול חמץ - רק שזה בינו לבין עצמו, הלכך באופן זה אמרינן שדברים שבלב הוי דברים, ולכאו' אם החסרון הוא מצד נאמנות א"ש סברא זו למה תלוי בזה שיש טענה עם אחרים, אולם קשה שהרי השמיט נדרי אונסים בזה - ורק איירי בשבועה וביטול חמץ, אולם אדרבה - הרי נדרי אונסים בלי האונס היה באמת חסרון של דברים שבלב, ולכן השמיט - ומשמע באמת שזה מיקרי 'טענה עם אחרים' - אולם זה גופא צ"ע - דלמה לא נקרא בינו לבין עצמו.

# פרק שלישיסימן וסוגית בר פדאהקנאה בשדה אחת כמה פעמיםע"י מעשה קנין אחד - בחזקה או בכסף [כח:].

[חסרון של דבשלב"ל במקנה וחוזר ומקנה.](#__RefHeading___Toc13440969) <> [מתמה איך מהני קנין כסף כמה פעמים.](#__RefHeading___Toc13440970) <> [מבאר שיש הקנאה ועיסקה אחת על כל השדות שקיימות בשדה זו.](#__RefHeading___Toc13440971) <> [מבאר איך חזקה מתייחסת לכל ההקנאות.](#__RefHeading___Toc13440972) <> [דן בדין קונה מהפקר בגוונא זו.](#__RefHeading___Toc13440973) <> [מבאר איך מהני חזקה בעיסקה א' מתמשכת שכוללת כמה שדות.](#__RefHeading___Toc13440974) <> [דן באופן נוסף בהפקר כה"ג.](#__RefHeading___Toc13440975) <> הערה בגדר מעכשיו ולאחר ל' לגבי כלתה <> [ביאור בטעמא למה ההפסק של אחרים מגרע.](#__RefHeading___Toc13440976) <> [ביאור בחזרה של הרשב"א שחוכך להחמיר.](#__RefHeading___Toc13440977) <> [בעיקר הנידון - האם מהני לקנות דבשלב"ל בהקנאה אחת עם דבר שבא לעולם.](#__RefHeading___Toc13440978) <> [ביאור עיקר החילוק בין מקדיש למקנה בכמה קנינים זא"ז.](#__RefHeading___Toc13440979) <>

##

## חסרון של דבשלב"ל במקנה וחוזר ומקנה.

יעויין בסוגי' [כ"ח: בר"ן ד"ה אמר בר פדא וכו'] "כאומר בפירוש הרי הנטיעות האלו קרבן מעתה וקרבן לכשיפדו כל זמן שלא יקצצו ונמצא פדיונם קדוש כל שעה לפי שיוצאות הן לחולין אלא שלאלתר חוזרות לקדושתן", והביא מהרשב"א דלמד מכאן דגם בקנין כסף שניתן לקנות שדה עד שיעלה לירושלים, דלוקח חוזר וקונה כל עם שהמוכר קנה ממנו.

ויש לעיין דאיך מקדיש גם לאחרי שפדאן - הא זה כבר בעלות חדשה, ולכאו' הוה כאומר שדה זו לכשיקחנה אקדישנה דלא חל דהוה דשלב"ל, אלא דאיתא בקידושין [סב] ובכתובות [נט:] ולהלן [פו] - מובא בר"ן להלן [ל.] - דבידו לפדותה מהני נגד החסרון של דבר שלא בא לעולם, אולם קשה בגוונא דבמוכר שדהו עד שיעלה לירושלים דלמה אם קנאה חוזרת לקונה, הרי שם אין בידו לפדותה, וצ"ע - ועיין להלן מה שביארנו בזה עפ"י הדין של המרדכי [במעות וחפץ לקנות ע"י מעות] ועפ"י ביאורו של הפתחי תשובה.

## מתמה איך מהני קנין כסף כמה פעמים.

מבואר בר"ן שיכולים לקנות בכסף כמה קנינים בזה אחר זה כל זמן שהשדה חוזרת לבעלים, וק' שבקנין כסף מעמידים כסף כנגד חפץ הנקנה, שכסף קונה באופן שניתן כנגד חפץ מסויים, ואמרו האחרונים דגם אי מהני בקנין המועיל מעשה קנין שלא נתכוין אליו [כיון דסו"ס היה כאן דעת קנין והיה כאן מעשה קנין], אכן בכסף לא מהני עד שדעתו לנתינה זו בתור מעשה קנין, [וראיה ממה דמצאנו בשטר פסול ששוה פרוטה דאמרינן דעתיה אפרוטה ובלי זה לא היה מהני], והרי הכא לא ברור בשעת נתינת הכסף אם ניתן תמורת כמה הקנאות של השדה או תמורת הקנאה אחת.

ואין לומר שיתברר למפרע כשיעלה לירושלים כמה הקנאות היו, שהרי בירור הקנין כסף צריך להתברר למפרע בשעת הנתינה ראשונה, וזה תלוי בדין ברירה, ועוד דבשלמא אי נתן כמה פרוטות, אז למ"ד יש ברירה יתברר למפרע כמה פרוטות ניתנו לכל מקח, אכן אי נתנו רק פרוטה אחת שוב ליכא פרוטה נוספת להקנאה נוספת.

ועוד דגם בלי סברא הנ"ל [שנתינת כסף צריכה לעמוד תמורת החפץ הנקנה], הרי הכא בלאחר ל' בעינן שיהיה שעבוד המעות קיים דאל"כ כלתה קניינו [וכמבואר בר"ן], וא"כ ודאי צריך כסף ושעבוד כנגד כל הקנאה בפנ"ע, ובנותן פרוטה ליכא פרוטה נוספת לשעבוד נוסף, ובנותן כמה פרוטות צריך שיתברר למפרע כמה פרוטות לא נכללו בהקנאה הראשונה שישארו לשאר ההקנאות, ואין ברירה, ומלבד טעמא דכלתה קנינו, הרי האחרונים הוכיחו שתמיד יש דין של 'כסף החוזר', ולכן חייבים כסף שמחייב ומשעבד, וזה נצרך לכל הקנאה והקנאה.

הרי לנו ג' טעמים נפרדים למה הכסף צריך להתייחס לכל הקנאה בפני עצמה, ודבר זה צריך להתברר מתחילה בנתינה ראשונה, ואין ברירה - ועוד דאי ליכא אלא בפרוטה אחת לא יהני - והגר"ש רוזובסקי זצ"ל כבר תמה בכל הנ"ל בקצרה.

## מבאר שיש הקנאה ועיסקה אחת על כל השדות שקיימות בשדה זו.

ונראה שצריכים לומר כך, הרי מהני חזקה על י' שדות נפרדות דסדנא דארעא חד, אבל אינם חפץ אחד וראיה לכך מדמדהני רק בנתן מעות לשעבד כולם [קידושין כז], ונתחדש ע"כ שבכמה חפצים יש הקנאה ועיסקה אחת עד כדי כך שהחזקה מתייחסת לכולם, ולהלן הבאנו כן מהמרדכי דמהני קנין מעות לקנות כסף היכא שקונה גם חפץ, ונראה א"כ דמהני נמי לקנות י' שדות בפרוטה אחת באופן שיחולו הקנינים בי' ימים רצופים זה אחר זה, וזה מהני גם באופן שהשדות נקנו למוכר בי' ימים זא"ז ומיד מוכרם באופן זה, שהכל הקנאה אחת, ותמיד במוכר פירות דקל [למ"ד קונה דבשלב"ל], הרי לא ברור כמה פירות יהיו, והקנין חל על כל פרי בנפרד מתי שיבוא לעולם, ונמצא שיש הרבה קנינים שחלו בתור עיסקה אחת ע"י מעשה קנין אחד [ולמ"ד מעות קונות קונה הכל ע"י פרוטה אחת].

ונראה דהך שדה עצמה, לגבי היום ולגבי מחר דנים אותה כשדה חדשה - ונעשה הקנאה ועיסקה אחת על כל השדות שקיימות בשדה זו - והכל בפרוטה אחת כפירות שבאות לעולם בקנין על דבשבלב"ל - ומעתה יתחדש דיתברר כמה שדות נכנסו להקנאה הזו מכאן ולהבא ולא למפרע הלכך ליכא חסרון של ברירה, והעיסקה מיוחסת לכל האפשרויות של קנייה, ובסוף חלה על כלה ימים שיכלו להכנס לעיסקה, וזה מתברר כל יום בפני עצמו - מכאן ולהבא.

ויתכן שעיסקה אחת מתמשכת מהני גם נגד החסרון של דבר שלא בא לעולם - וע"ע בהמשך ביאור הדברים עפ"י הדין של המרדכי שיש עיסקה והקנאה אחת במעות לקנות על כסף וחפץ.

ועיין בדברינו באמרות אברהם קידושין [סימן לז ענף ב] בענין דיבור במכר לקבוע את העיסקה, ועיי"ש מה שהבאנו את הספק מי מהם צריך לדבר [כמו בקידושין], ועיי"ש מה שהבאנו לגבי תחילת שימוש במטבע אחת בהלוואה דמהני בכולם, ובמשיכה בחמור אחד בשכירות דמהני לכולם, ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק הספינה [סימן ,,,,] באותיות נקנות במסירה ובדין חליפין לגבי חזרה בעסוקין באותו ענין.

## מבאר איך חזקה מתייחסת לכל ההקנאות.

והנה, כתב הר"ן "מיהו דוקא בדאמר ליה מעכשיו אבל לא אמר לו מעכשיו לא קני דכיון דקנינו בחזקה הוא וחזקה זו שהוא מחזיק עכשיו כבר כלתה לאחר שקנאה ממנו", ולולי דברי הר"ן היה מקום לומר שחזקה לא מועילה כלל גם בלי חסרון של כלתה ולא יהני בזה מעכשיו, שהרי כבר נתבאר שהכל צריך להיות כלול בעיסקה והקנאה אחת, והיה מקום לומר שכל זה שייך רק בכסף כיון שכסף מחייב את הגברא, והגדר של כסף החוזר היינו שהכסף מחייב את המוכר וזה נהפך לקנין בחפץ, וממילא שכאן שייך לחייבו לתת את כל השדות שיתבררו בהמשך שנכנסו לעיסקה, ואז הבעלות של הלוקח חיילא על כל שדה ושדה מיד כשבא לתוך בעלותו של המוכר.

אכן בחזקה ליכא חיובים אלא דמהני מצד מחמת התוכן והכח שיש בה - והיינו 'הוראת בעלות', והוראה זו מכניסה את השדה תחת בעלותו, ובמעכשיו שייך לעשות חזקה שההוראה של הבעלות תתייחס לזמן יותר מאוחר, והכא למדנו חידוש יותר גדול, ש'הוראת בעלות' שנעשה בשדה אחת - לא רק שהיא מיוחסת להקנאה הראשונה, אלא שהיא מתייחסת לכל ההקנאות שיהיה לו בשדה זו.

והיה מקום לומר שבאמת יש כאן הקנאות נפרדות - ויש הרבה הוראות של בעלות במעשה זה שכל אחד חיילא בפני עצמו בזמן שלה, שהרי כל הנך ג' טעמים שהזכרנו לעיל בכסף למה הכל צריך להיות הקנאה ועיסקה אחת - כולם לא קיימות בחזקה, ודו"ק.

## דן בדין קונה מהפקר בגוונא זו.

אולם אי נימא דגם הכא הוי עיסקה אחת - א"כ יתחדש שמי שקונה שדה של הפקר ועושה בה חזקה לקנותה לשעה א' בלבד - ונמצא שאחרי כל שעה השדה חוזרת למצב של הפקר, אבל הוא אמר דהך חזקה יקנה לו לשעה אחת כל רגע שיחול בו תורת הפקר, ויש לדון האם חזקה אחת יהני לכל הקנינים או לא, ותלוי בהנ"ל, שאם חזקה אחת רק מהני על עיסקה אחת - א"כ לכאו' לא שייך כן אלא בחזקה בתוך עיסקה והקנאה בין שנים - שכך קבעו את העיסקה שביניהם.

## מבאר איך מהני חזקה בעיסקה א' מתמשכת שכוללת כמה שדות.

עכ"פ למדנו שכתוב בר"ן שיכולים לקנות בחזקה ובכסף כמה פעמים בשדה אחת, ולעיל ביארנו שיש כאן עיסקה א' מתמשכת שכוללת כמה שדות, והכא הך שדה עצמה חוזרת אליו בתור שדה נוספת בעיסקה ביניהם, ובזה מבואר איך מהני כסף כמה פעמים, ומבואר דגם בחזקה זה מהני כן, ונפ"מ בהפקר.

ולכאו' קשה - הרי הבעלות שהוא מקבל בכל פעם שהשדה חוזרת לרשותו היא בעלות חדשה נוספת, ונמצא שהקנין חזקה בשדה בתחילה קובעת סיבת קנין נגד הבעלות הראשונה שהיתה לו, ושוב מתחדשת לו בעלות חדשה כשהיא חוזרת, וכעת הקנין עצמו קובעת סיבה נגד הבעלות החדשה, וצ"ע.

ונראה שהגדר כך, שבקנין פשוט שנעשה בחפץ מסויים - כאן הקנין מתייחס לבעלות שבתוך החפץ עצמו, להעביר בעלות המוכר לבעלות הלוקח, והסיבות להעברת הבעלות נקבעו וחלו מיניה וביה בתוך החפצא שיש בה בעלות, אכן הכא יש בעלויות חדשות, וע"כ שהסיבות להעברה נקבעו ברשות הממונית של המוכר - שמחמת רשות הממונית שלו השדה חוזרת שוב להיות תחת בעלותו, וההקנאה בשדה יצרה סיבה ברשות שמחזיקה את השדה - והסיבה גורמת להוציא את החפץ שבו נעשה המעשה קנין מרשות הממונית, ולכן לא אכפת לן מה שמתחדשת שוב ושוב בעלות חדשה מכח הקנין החדש שיש לו בשדה כיון שהרשות הממונית של כל הבעלויות חדא היא.

## דן באופן נוסף בהפקר כה"ג.

ומעתה נראה שבקנין מהפקר [עיין לעיל] ליתא לכל הנ"ל - דהכא הקנין הוא רק בשדה עצמו, ולא שייך לומר שחל סיבה ב'רשות של הפקר' [שהשדה תצא מהפקר לחזור אליו מכח המעשה קנין], כיון שאין מציאות של 'רשות הפקר', ואין מקנה שיקנה לו מהרשות הזו.

אולם מאידך גיסא יתכן שזה יותר פשוט בהפקר - שהרי המצב של הפקר הוא תמיד מצב אחד - שכל פעם שהשדה תחזור למצב של הפקר היא חזרה לאותו מצב שבו היא היתה תמיד - והרי על המצב של הפקר נקבע מעשה קנין והוראת בעלות שתמיד יחזיר את השדה לבעלותו, ודו"ק.

## הערה בגדר מעכשיו ולאחר ל' לגבי כלתה.

מבואר בר"ן דמהני חזקה במעכשיו ולאחר ל' כדי שלא היה חסרון של כלתה קנינו, ולדרכו של הקה"י בריש המפקיד שהזמן של אח"כ קנוי לו עכשיו א"ש בפשיטות, שהרי הקנין נעשה וחל מיד על הזמן של מחר, אולם העירני בני הרב ר' יהודה נ"י דמהכא איכא סתירה לסברא זו, דהכא הוא מקנה לעולם לחבירו, וכשחבירו מקנה לו בחזרה אז חיילא החזקה השניה על הזמן החדש שנקנה לו מעכשיו, והנה הכא ליכא למימר שכבר מתחילה הוא קנה את הזמן של מחר, שהרי הזמן של מחר לא היה שלו - רק של הלוקח, ובשלמא בחפץ שלו שמקנה מעכשיו ולאחר ל' - הרי הזמן של אחר ל' הוא שלו עכשיו, משא"כ הכא שיהיה כאן סתירה בין ב' ההקנאות, שהרי בעלותו על הזמן ההוא מתבטלת מיד מכח ההקנאה הראשונה, ואיך תחול בבת אחת הבעלות השניה על זמן שנקבע כאינו שלו ע"י החזקה הראשונה, ומוכרח שאין כאן קנין עכשיו על הזמן של מחר.

ואין לומר שזו סברת הרשב"א למסקנה בחזרה ב'חוכך להחמיר', שזה אינו, שהרי הרשב"א ב'חוכך להחמיר' קאי בכסף ושטר וחזקה ביחד - ורק בחזקה איכא מעכשיו - ולא בכסף, ודו"ק.

## ביאור בטעמא למה ההפסק של אחרים מגרע.

כתב הר"ן "מיהו הני מילי היכא שקנאו הוא אבל קנאו אחר מן הלוקח אף על פי שחזר והקנהו למוכר לא קנה לוקח דהא אתא אחר ואפסקיה וכו'", ועיין להלן [ל.] שביאר הר"ן בטעמא דמילתא "לא שנו אלא שפדאם הוא - דכיון דפדאם הוא ולעולם לא יצאו נטיעות הללו מרשות הקדש או מרשותו דין הוא שיהו חוזרות וקדושות אבל פדאום אחרים אפי' הכניסום אחר כן לרשותו אין חוזרות וקדושות לפי שמיד שפדאום אחרים 'נסתלק רשות בעלים הראשונים' מהן וכיון דההיא שעתא א"א להקדש שיחול עליהן בתר שעתא נמי כשהכניסום אחרים לרשותו לא חייל", עכ"ל, ולמדנו חידוש - שהטעם שחוזר ומקנה באופן שלא קנאם אחרים - משום שעדיין לא נסתלק רשות בעלים הראשונים, ולכן בקנאה אחרים אין לו כח דהכא אמרינן 'דנסתלק רשות בעלים הראשונים', וצ"ב דמה הכוונה שלא נסתלק, אטו מוכר שמכר לצמיתות וחזר וקנאה, אטו נימא שרשותו הראשונה עדיין שולטת בשדה, ולכן מהני ההקנאה הראשונה, הא כבר מכרה מעיקרא ואיך היא תמשיך לעמוד תחת רשותו, וצ"ע - ועיין בהערה [[258]](#footnote-259).

ונראה שמבואר הכא שכל קנין יש לו תוכן והוראה, והתוכן וההוראה של כסף הוא התמורה והכח המשעבד, והתוכן של החזקה הוא הוראת בעלות, ולמדנו הכא שכיון שיש מעשה אחד של כסף וחזקה על העיסקה וההקנאה המתמשכת - א"כ אם השדה תצא מההוראה הזו לתוך מצב שבו לא שייך ההוראה הזו, אז בטלה כחו של העיסקה וההקנאה המתמשכת להתייחס לשדה זו, ומעתה - כל זמן שהשדה עדיין עומדת ברשות הלוקח מכח ההקנאה הזו, אז אדרבה - אמרינן שהעיסקה וההקנאה המתמשכת קיימת בשלמותה - שהיא קיימת בפועל בזה שהבעלות שחל מכח הכסף והחזקה עדיין קיימת, והמצב הזה אינו סתירה להמשך העיסקה וההקנאה - ואדרבה היא נחשבת כמקיימת את המצב של העיסקה וההקנאה הזו - ואין הכוונה שבאמת רשות המוכר עדיין רכיב על השדה, אלא הכוונה - שההוראה של קנינו של המוכר יש לה עדיין משמעות לענין זה שלא תתבטל.

אולם כל זה שהשדה אצל הלוקח, אכן אחרי שאחרים קנו את השדה, הכא כבר לא שייך לראות שהעיסקה וההקנאה המתמשכת תמשיך להתייחס לשדה - ובטלה ההמשך גם כשיחזור למוכר - וצריכים קנין חדש, וסברא זו מתבארת עוד בהמשך הרשב"א ב'חוכך להחמיר' בסוף דבריו - וכדיבואר.

## ביאור בחזרה של הרשב"א שחוכך להחמיר.

כתב הר"ן - "ואף הרשב"א ז"ל היה חוכך בדינו לומר דאין דין זה אלא במקדיש בלבד משום דהקדש חל בקדושת פה ובאמירה בלחוד וה"ה לאומר יהא קרקע זה לעניים עד שאעלה לירושלים דאמירה כמסירה - אבל במקנה לחבירו בעלמא לא - דבמאי קני הא אפילו א"ל מעכשיו אי אפשר לו לקנות אלא בכסף בשטר ובחזקה - וכסף או שטר או חזקה שנעשה על מכר זה או מתנה זו ראשונה - כשחזר זה וקנה - כבר כלתה קנייתן של אלו ולבסוף במה יקנה", עכ"ל - הרי לנו סברא חדשה של כלתה קנינו, והיינו דאף דבכסף נקטינן דשעבוד המעות מהני נגד החסרון של כלתה קנינו, וכמבואר לעיל, והרי בחזקה מהני מעכשיו נגד החסרון הזה, אכן הכא מתחדש חסרון חדש של כלתה, וצ"ב בטעמא דמילתא.

ובביאור דבריו נראה עפ"י מה שנתבאר לעיל - שכמו שנתבאר לעיל שההוראה שבקנין צריכה להתקיים עוד ועוד גם כשהשדה נמצאת ברשות של הלוקח במצב שא"א שהקנין יפעל בה [להעבירו ממוכר ללוקח] ואעפי"כ הקנין ממשיך להתייחס אליה ולכן היא לא בטילה, וביארנו שסו"ס המצב אצל הלוקח הוא 'קיום ההוראה', שמחמת הקנין זה אצלו, אכן ודאי שזה מתבטל כשזה אצל אחרים שאז אין משמעות להורה של הקנין.

ונראה שכאן הרשב"א ב'חוכך להחמיר' חידש שכמו שאין משמעות להוראה של הקנין בשעה שהיא אצל אחרים, כך נמי אין משמעות כשהיא אצל הלוקח, שהרי אצל הלוקח השדה נמצאת במצב שא"א שהקנין יפעל בה [להעבירו ממוכר ללוקח] וזו סיבה שהקנין לא ימשיך להתייחס אליה ולכן היא בטילה, ובתחילה חשב הרשב"א שסו"ס המצב אצל הלוקח הוא 'קיום ההוראה', שמחמת הקנין זה אצלו, ושוב חזר בו כיון שהשדה נמצאת במצב שא"א שהקנין יפעל בה, והדין כלתה קנינו הכא אינו ענין לכלתה קנינו בחזקה בלי מעכשיו.

## בעיקר הנידון - האם מהני לקנות דבשלב"ל בהקנאה אחת עם דבר שבא לעולם.

בביאור האי ענינא שנתחדש הכא - ששייך הקנאה אחת בכמה חפצים ע"י מעשה קנין אחד - ונראה שיש לדון בזה מהמבואר בדברי רעק"א בריש המפקיד שהביא מהמרדכי דסובר דקונה מטבע ופירות ביחד בחליפין, דאף דמטבע לא נקנה בחליפין, אבל ביחד עם פירות שפיר נקנה, וזה חידוש המרדכי, והוסיף רעק"א דה"ה די"ל דאף דמעות וחוב של הכפל אינם נקנים ע"י מעות - שהרי חוב בעי מעמד שלשתן וכסף אינו קונה כסף, אכן ביחד עם הפרה שפיר ניקנים גם החוב וגם המעות, ובזה ביאר את דברי התוס' ריש המפקיד, [והגר"ח מטעלז חילק דאולי גרע הא דאין כסף קונה את הכסף, דלא שייכי זה לזה, וגרע מחליפין על מעות].

אכן הקשה רעק"א דמבואר בגמרא שיש חסרון בהקנאת חוב של כפל דהוי דבשלב"ל, והקשה דגם כלפי הך חסרון יהני סברת המרדכי, ויקנה את החוב והכסף של הכפל שאינם בעולם ביחד עם הפרה שהיא בעולם.

וכתב ע"ז רעק"א, דסברת המרדכי נאמרה רק באופן שהדבר שלא נקנה חסר לו במעשה קנין רק בגוונא זו, אבל הך דבר עצמו נקנה במק"א ע"י קנין אחר, אבל דבשלב"ל שלא נקנה כלל בשום קנין, התם לא מהני סברת המרדכי לקנותו ביחד עם דבר שבא לעולם, עכתו"ד.

ונראה להביא מקור לחילוק של רעק"א, דהנה מצאנו סתירה בשו"ע, דהרמ"א בשו"ע [סי' ר"ג סעיף י'] מביא ג' דיעות בקונה פירות ומעות בחליפין, או דלא קונה כלום או דקונה רק את הפירות או דקונה הכל, והיינו כדינו של המרדכי, ואולם להלן [סי' ר"ט סוף סעיף ד'] לא הביא הרמ"א דיהני להקנות דבשלב"ל ביחד עם דבשב"ל, והסמ"ע [סי' ר"ג ס"ק י"ט] כבר עמד בזה וחילק כנ"ל, דבדבשלב"ל לא נתפס קנין כלל וכלל, הילכך לא מהני גם ביחד עם קנין אחר.

אכן י"ל בזה באופ"א בישוב הסתירה ברמ"א, דכל הסברא בדין זה הוא שאחרי שמצטרפין תרווייהו להקנאה, דכחדא נינהו כלפי הקנאה זו, ושוב אמרינן דמהני מעשה קנין א' לכל ההקנאה אחרי דהמעשה קנין שייכא לחלק מדבר הנקנה, ובסברא זו יש לחלק בין דבשלב"ל שלכתחילה לא מצטרף עם דבר שבא לעולם להיות אחד להקנאה א', וא"ש מה שלא הביאו השו"ע, וסברא זו ראיתי בפתחי תשובה [סי' ר"ג שם] בשם הנו"ב - ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק המפקיד [סימן ד] מה שתמהנו מיניה וביה בסוגי' שם לפי דרך זו.

ונראה להביא ראיה להפתחי תשובה מהסוגי' בב"ב [ע"ז:] דמהני חליפין לקנות כסף וקרקע מדין אגב, ומביא שם בגמ' שזה דוקא מדין אגב, וק' דל"ל אגב, תיפוק ליה מדין הנ"ל במרדכי, ולפי הנו"ב א"ש, שהרי התם מיירי במעות שאינם בפנינו כלל, עיי"ש בסוגי', ושוב לא מצטרפין להקנאה חדא, ודו"ק.

ומעתה יש לעיין בנד"ד דדנים לקנות בקנין אחד את השדה שבעלותו עדיין לא בא לעולם - ורק יגיע אליו אחרי שחבירו יקנה לו את השדה בחזרה, דלמה הכא מהני קנין כזה ביחד עם השדה שישנה בעולם.

ונראה לומר שכאן יתכן שזה שיש כאן חפצא א' - הוא זה שמחבר אותם ביחד - ועדיף מב' חפצים שונים - זה בעולם וזה לא בעולם שדווקא הם לא מצטרפים להיות הקנאה אחת, אולם כל זה לסברת הפתחי תשובה ולא לסברת רעק"א, ודו"ק.

## ביאור עיקר החילוק בין מקדיש למקנה בכמה קנינים זא"ז.

והנה הבאנו מהרשב"א שהיה חוכך בדינו לומר דאין דין זה אלא במקדיש בלבד משום דהקדש חל בקדושת פה ובאמירה בלחוד וה"ה לאומר יהא קרקע זה לעניים עד שאעלה לירושלים דאמירה כמסירה - אבל במקנה לחבירו בעלמא לא", וביאר למה איכא חסרון במעשה קנין, ולכאו' קשה דגם אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, והרי זה כמעשה קנין, ומה מעלתו של מעשה קנין באמירה ממעשה קנין אחר.

ועיין להלן [סימן י] מה שנתבאר בדברי הרא"ש להלן [כט:] בגדר אמירתו לגבוה שאינו מגדרי הקנינים רק מגדרי הנדרים, ולכן חלוק ביסודו מקנינים גם בזה, שרק מעשה קנין מאבד את המשמעות שלו בזה שהחפצא קנויה לחבירו, אכן נדר קיים גם במצב כזה.

# פרק שלישיסימן זסוגית בר פדאבפלוגתא בקדו"ד וקדוה"ג אי פקע בכדי או לא,ובגדרי קנין פירות וקנין לזמן בממונות ובאשה [כט.].

["כל קנין שאינו עולמית קנין פירות בלחוד" [ר"ן] - ביאור שיטת הרמב"ם בזה לפי דרכו של הקצוה"ח.](#__RefHeading___Toc14297858) <> [ביאור בג' אופני בעלות - קנין פירות - קנין לזמן - וקנין עולמית - ופלוגתת ר"י ור"ל בזה.](#__RefHeading___Toc14297859) <> [עוד בגדר קנין הגוף לר"ל באופן שיש לחבירו זכות כליון - ובדין איסורי הנאה אינם שלו אף ששייך בהם ירושה והרי שלך לפניך.](#__RefHeading___Toc14297860) <> [כוונת הר"ן בקנין פירות באשה - שלא יתכן לומר 'שיש לו אישות' באשה - ורק בבעלות שייך לומר 'שיש לו בעלות' בחפץ - ובאשה הקנין צריך להגדיר אותה כאשת פלוני - וממילא חל בה אישות.](#__RefHeading___Toc14297861) <> [בגדר 'לא פקע בכדי' באישות - דבעי גט - ולמה דין זה לא דומה ל'פשטה קדושה' בכל האשה.](#__RefHeading___Toc14297862) <> [בדין קדושת הגוף לא פקע בכדי - וביאור פלוגתת אביי ורבא בזה.](#__RefHeading___Toc14297863) <> [ביאור בלשונות הר"ן לחלק בין קדושה לקנינים וממונות.](#__RefHeading___Toc14297864) <> [בדין קדושת דמים לא פקע בכדי - וביאור פלוגתת בר פדא ועולא בזה.](#__RefHeading___Toc14297865) <> [ביאור בדברי הרא"ש דמחלק בין קדושת דמים לקדושת הגוף לגבי פקע בכדי מחמת הסברא של פדיון.](#__RefHeading___Toc14297866) <> [בדברי הרא"ש לדמות פסקה פסקה מגירושין לקידושין לומר דלא פקע.](#__RefHeading___Toc14297867)

##

## "כל קנין שאינו עולמית קנין פירות בלחוד" [ר"ן] - ביאור שיטת הרמב"ם בזה לפי דרכו של הקצוה"ח.

כתב הר"ן [ל. ד"ה א"ל אביי וקדושת הגוף] "כל קנין שאינו עולמית קנין פירות בלחוד מיקרי כדמוכח בסוף פ' השולח [מח.] גבי מוכר שדה לחבירו בזמן שהיובל נוהג", ושם בסוגי' נחלקו ר"י ור"ל אי קנין פירות כקנין הגוף - גם לגבי קנין בשדה עד היובל.

וכפשוטו נראה דקנין פירות וקנין שאינו עולמית חדא נינהו, אולם עיין ברמב"ם [מכירה פכ"ג הלכה ו] שכתב שמי שקנה לזמן קצוב יכול להרוס וכו' כמו מי שקנוי לו קנין עולם - וחילק בין קנין שימושים לקנין בכל הגוף לזמן, וז"ל: "ומה הפרש יש בין המוכר קרקע לזמן קצוב ובין המקנה אותה לפירותיה, שהקונה לפירות אינו יכול לשנות צורת הקרקע ולא יהרוס ולא יבנה, אבל הקונה לזמן קצוב הוא בונה והורס ועושה בכל זמנו הקצוב כמו שעושה הקונה קנין עולם לעולם" עכ"ל, ומכח דברי הרמב"ם הללו ביאר הקצוה"ח [סימן רנז ס"ק ג] דאף דאמרינן בסוף השולח שקנין לזמן הוא קנין פירות, אכן חלוקין נינהו, ואף דנחלקו ר"י ור"ל בכל מקום אי קנין פירות כקנין הגוף - ונחלקו בהנך תרי גווני, אכן יש כאן ב' מחלוקות שונות, עד כדי כך דקיי"ל כר"י בקנין לזמן דהוי כקנין הגוף, ומאידך קיי"ל כר"ל בקנין פירות דלא הוי קנין הגוף - והעיר שאם הוא יכול להרוס ולכלות - א"כ הוי 'קנין הגוף ממש' - 'אלא הא דקרי ליה בש"ס קנין פירות היינו משום דכל שאינו קנוי קנין עולם הו"ל קנין פירות'.

ועיקר דבר זה מבואר נמי בקצוה"ח [סימן רמ"א ס"ק ד'] שלכן הוא סובר שקנין לזמן אינו כשאול ומיקרי 'לכם', כיון שבקנין לזמן הראשון יכול לכלות את החפץ - ודין זה מבואר נמי במחנ"א [זכייה ומתנה סי' י"ח] ובמנחת ברוך [סי' פ"ט ענף ב'], והדברים בנויים על הרמב"ם הנ"ל, והמנח"ב הוכיח שהראב"ד ג"כ מודה לזה, ובאמת דהחזו"א באהע"ז [סי' ע"ד ס"ק א'] נקט דודאי דאינו יכול להרוס בזמן שהממון אצלו - ועיין בכל זה במילואי חושן על הקצוה"ח שם - אלא שבקצוה"ח הביא שהרא"ש בלולב הגזול חולק ולדידיה קנין לזמן היינו שאול - וא"א לכלותו.

ויש לחקור לפי הגדרת הקצוה"ח עפ"י הרמב"ם בתוך ל' שהחפץ עדיין קנוי לראובן בקנין זמן, האם כעת הזמן של אחרי ל' כבר קנוי עכשיו לבעלים או שכעת תוך ל' כל כולו קנוי לראובן לעולם, ורק שאחרי ל' נפסק הקנין וממילא זה חוזר לבעלים, ויש להכריע ספק זה ממה שראובן יכול להרוס ולכלות - ומוכרח שכעת כל כולו קנוי לראובן לעולם, ורק שאחרי ל' נפסק הקנין - דאל"כ ראובן הורס ומכלה את הבעלות של הבעלים של אחרי ל' - שכעת הלאחר ל' הוא כבר שלו - וע"כ שכעת זה בעלות לעולם והבעלות מפסיקה - אלא שזה לא ברור איך מתבטלת הבעלות מאליה - ועיין להלן.

## ביאור בג' אופני בעלות - קנין פירות - קנין לזמן - וקנין עולמית - ופלוגתת ר"י ור"ל בזה.

והנה נחלקו ר"י ור"ל מי נקרא בעלים לגבי ביכורים ושן ועין ויום או יומים - ונחלקו אי קנין הגוף עיקרי או קנין פירות עיקרי - ונמצא שלפי ר"ל שאף שזכותו של ראובן [הבעלים לזמן] לכלותו לגמרי - אכתי נקטינן שהבעלים הראשונים שזה חוזר ממילא אליהם - הוא העיקרי - ולכן הוא הבעלים לגבי ביכורים ושן ועין ויום או יומים.

וצ"ב שאיזה ביטוי והגדרה יש לבעלות שלו - וזה ודאי שאין לו שום שליטה כעת על החפץ, ומכאן ראיה גמורה שבעלות אינה שליטה – ותרתי נינהו – שהרי הכא מצאנו בעלות גמורה בלי שליטה, ועיין בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן כט] שהבאנו הרבה ראיות, שבעלות אינה שליטה – ותרתי נינהו.

אכן סו"ס תמוה מאד - דמה באמת הגדרת הבעלות שיש לו ואיך יתכן שבעלות מהסוג הזה תוגדר כבעלות עיקרית, ועו"ק - דאיך זה חוזר אליו,והיינו שאף אי תתבטל הבעלות של ראובן [הבעלים לזמן], אכן למה לא נימא כיון דפסקה פסקה [וכסברת הרא"ה בגיטין] - דהא בזמן שראובן יכול לכלות ע"כ שאין כלום לשמעון - ולמה זה חוזר אליו.

ולמדנו בסוגי' זו שיש ג' אופנים של בעלות, והיינו כך שזה ברור שבעלות אינה שליטה - וכדלעיל, וע"כ שבעלות היא סיבה שקיימת ונקבעה בחפץ שהחפץ יעמוד לו, וברור שזו גם סיבה לשליטה, אבל באיבוד השליטה בפועל לא בטלה הבעלות, שהסיבה שיעמוד לו ושהוא ישתלט עדיין קיימת, אלא שיש ג' אופנים בגדר התוכן של הסיבה שיש בחפץ שיעמוד לו, וכדלהלן:

א] הסיבה בחפץ קובעת שיש לו בעלות וזכאות בחפץ לשימושו - וזה קנין פירות הרגיל, ב] הסיבה בחפץ קובעת שיש לו בעלות וזכאות בחפץ לשליטה גמורה עד כדי כליון, אבל יש בסיבה הזו דין להיפקע בזמן מסויים, וזה הקנין פירות שמצאנו בקנין לזמן, ג] הסיבה בחפץ לא קובעת שיש לו בעלות וזכאות בחפץ - אלא שהיא קובעת שהחפץ עומד לו בעיקר מהותו והגדרתו - שעיקר שמו של החפץ הוא 'חפץ של פלוני', ולא חפץ שיש לפלוני בעלות בו ויש לפלוני זכויות ושימושים בו.

והיינו דלפי הגדרה האחרונה מתחדש שהזכויות והשליטה והשימוש הם תוצאות מקביעת מהותו של החפץ, ואינם גוף הבעלות - שגוף הבעלות הוא עצם זה שהחפץ מוגדר כשלו במהותו - לעומת ההגדרות הראשונות שהסיבה לזכויות ולשימושים היא עצם הבעלות.

ובהגדרה השלישית מובנת איך יתכן שיש לראובן זכות ובעלות לכלותו אלא שכיון שהבעלות הזו יכולה להפסק - ואז הבעלות תחזור ממילא לשמעון, דכעת שמעון מביא ביכורים והוא מיקרי עיקר הבעלים, והביאור - שהבעלות של שמעון הוא בעצם זה שהחפץ הוא 'חפץ של שמעון', ולא חפץ שיש לשמעון בו בעלות וזכויות ושימושים - ואדרבה - הזכויות והשליטה והשימוש הם 'תוצאות' מקביעת מהותו של החפץ שהוא של שמעון, ואינם גוף הבעלות.

ובזה מובן למה ליכא בזה סברא דכיון 'דפסקה פסקה', והיינו דלמה הכל ממילא חוזר אליו, ומובן נמי מה שורש סברת ר"ל שרק זה מיקרי קנין הגוף, ורק זה מיקרי בעלים לגבי ביכורים ועוד - שכאן הבעלות עומדת בתור הגדרת מהות.

ודעת רבי יוחנן - שעיקר הבעלים הוא מי שזכאי בפועל בשימושים - ולכן גם קנין פירות הרגיל מיקרי הבעלים לגבי ביכורים, וחידש הקצוה"ח דלהלכה קיי"ל כר"ל דלא סגי בזכאות לשימושים בלי זכאות לשליטה מוחלטת שזה כולל זכות כליון, ומאידך קיי"ל כר"י דלא מהני קביעת מהות שזה חפץ שלו באופן שאין לו זכאות לשליטה מוחלטת, ורק מי שיש לו זכאות לשליטה מוחלטת של כליון מיקרי הבעלים לגבי ביכורים וכדומה.

וסברת ר"ל היא - שכל חפץ - שאם יפקע הבעלות אז הוא יחזור למצב הקודם - ע"כ ההגדרה היא שזה לא החפץ שלו, דא"כ במה יחזור למצב הקודם - הרי כיון דפסקה פסקה, וע"כ שההגדרה היא שאמנם יש לו בעלות בחפץ, והבעלות מזכה אותו בהרבה זכויות בחפץ - אף לכלותו, אבל סו"ס החפץ לא מוגדר מצד עצמו כחפץ שלו - ואין כאן הגדרה מהותית שהחפץ שלו - וע"כ שהדין שלו הוא שיש לו בעלות בחפץ - ולכן החפץ מצד עצמו יחזור לראשון.

ודעת ר"ל שכשבאים לדון מי מיקרי 'הבעלים' - זה רק מי שהחפץ מצד עצמו מוגדר כשלו - ולא אכפת לן מה שיש לאחרים בעלות בחפץ - אף לכלותו - דמוכרח מזה שדינו לחזור אליו ממילא שלא נקבעה הגדרה עצמאית במהות החפץ להגדירו כשלו, ולכן הראשון תמיד ישאר הבעלים - ולהלן יבואר בזה עוד בהגדרה זו.

ור"י חולק עליו - דאף שהוא מודה שיש ב' הגדרות בבעלות, אכן ר"י לא אכפת לן ב'שם החפץ' - האם מצד עצם מהותו החפץ מוגדר כשלו או של חבירו - רק העיקר הוא מי משתמש בו, ולכן גם קנין פירות סגי לן אף היכא שאינו יכול לכלותו דסו"ס הוא המשתמש בחפץ.

ולהלכה קיי"ל כר"י בחד וכר"ל בחד, א] קיי"ל כר"י בזה דלא אכפת לן ב'שם החפץ' - האם מצד עצם מהותו החפץ מוגדר כשלו או של חבירו - ב] מאידך קיי"ל כר"ל שאין העיקר בשימושים אלא העיקר בגוף, ולכן הפשרה להלכה היא שתלוי במי שיכול לכלותו.

## עוד בגדר קנין הגוף לר"ל באופן שיש לחבירו זכות כליון - ובדין איסורי הנאה אינם שלו אף ששייך בהם ירושה והרי שלך לפניך.

ביארנו בשיטת ר"ל דרק מי שהחפץ מצד עצמו מוגדר כשלו מיקרי הבעלים לגבי ביכורים - ולא אכפת לן מה שיש לאחרים בעלות ושליטה בחפץ - ויש להם זכות ממונית אף לכלותו - דכל זה לא מגרע מעיקר הבעלות - ואדרבה - מוכרח מזה שדינו לחזור אליו ממילא שהוא הבעלים - והוא מביא ביכורים בו בזמן שיש לחבירו בעלות לכלותו.

ויש להוסיף בזה עוד - הנה הבית הלוי [ח"א סימן מח] הוכיח שאיסורי הנאה הם שלו מדמצי אומר לנגזל הרי שלך לפניך באיסורי הנאה, וזה עפ"י סברת הקצוה"ח [סימן תו ס"ק ג] דסובר דיאוש אינו כהפקר דאל"כ לא שייך לומר הרש"ל, ודלא כהרבה אחרונים דנקטו דאומר הרש"ל גם אחרי הפקר - עיין בתרומת הכרי במגיה [סימן רסב בהגהה ס"ק א] ובבאר יצחק [יו"ד סימן כג ענף ד] והחזו"א [סימן יח ס"ק א - ג].

[ופשוט שסברת הקצוה"ח והבית הלוי היא הפשוטה - והרבה יש לתמוה בסברת החולקים - ועיין בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן מו] במה שיש לדון בכל הנ"ל].

אולם יש לתמוה - הרי סו"ס מפורש בחלק מהראשונים שאיסורי הנאה אינם שלו, ואיך מצי אומר לנגזל הרי שלך לפניך באיסורי הנאה, עו"ק הרי איסורי הנאה איתנהו בירושה - כמבואר בקידושין [יז:] - ומוכרח שזה שלו - וכן הוכיח בקובש"ע [קידושין קטז] ותמה על הראשונים שאיסורי הנאה אינם שלו, וכבר הוכיח השו"ע הרב [או"ח קונטרס אחרון סימן תלה הערה ב] ממה שיש ירושה באיסורי הנאה שע"כ שאינו הפקר 'גמור' - וע"ע בזה במגיה באבני מילואים [סימן צב ס"ק ה] מה דתמה על הנו"ב שפשוט לו דליכא ירושה על איסורי הנאה.

ובישוב הענין נראה עפ"י דברי הגר"ח [כתב ידו] בספר שיעורי רבינו חיים הלוי [ב"ב מד] שחילק בין מכירה לירושה - ואמר - שיש בעלות על דבר לא בעין ואין בו ממש - וכגון 'קניני גזילה' וכגון 'חוב', ושייך בהם ירושה ולא שייך בהם מכירה - ועיין בהערה [[259]](#footnote-260) שהבאנו לשונו - ונראה להוסיף ולומר שאיסורי הנאה - אף אי אינם שלו - אבל שייך בהם ירושה כיון שאינם 'הפקר גמור' [וכדלעיל מהשו"ע הרב], ואחרי הך הגדרה שמתבארת בדברי הגר"ח שבבעלות יש חלוקה בין הממשות והבעין של הבעלות, ללא בעין וללא ממשות שבבעלות לגבי קניני גזילה וחוב, שוב יש להוסיף - דגם אם באיסורי הנאה ליכא בעלות ממשית ובעין, אבל אכתי נשאר הבעלות הלא ממשית והלא בעין - ולזה אנו קורין שאינו הפקר גמור - וע"ע בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן מו / נ] בדברי הגר"ח הנ"ל לגבי זוטו של ים וכדומה דא"צ קנין חדש אח"כ.

ונראה שהבעלות הזו ששייכת בה ירושה שייכת בה הרי שלך לפניך, והכח של ביטול בעלות שיש באיסורי הנאה לא אלימא מבעלות חבירו שיש בו זכות לכלותו - ואם בחבירו אמרינן שהחפץ מצד עצמו מוגדר כשלו, א"כ ה"ה שבאיסורי הנאה זה מוגדר כשלו.

ויתכן לומר שלפי ר"ל - שגם במצב של איסורי הנאה לשיטות שאינו שלו - אבל אכתי אמרינן דקנין הפירות כקנין הגוף כמו באופן שיש לחבירו זכות כליון, ויתכן לחדש חידוש גדול - דלפי ר"י כשיש לאחד קנין לזמן באופן שהוא יכול לכלותו - וגזלוהו ממנו ונהיה איסורי הנאה - דיתכן דליכא בזה הרי שלך לפניך, ויתכן שכשמת ליכא בזה ירושה, ורק שייך ירושה והרש"ל לבעל הגוף.

## כוונת הר"ן בקנין פירות באשה - שלא יתכן לומר 'שיש לו אישות' באשה - ורק בבעלות שייך לומר 'שיש לו בעלות' בחפץ - ובאשה הקנין צריך להגדיר אותה כאשת פלוני - וממילא חל בה אישות.

כתב הר"ן בטעמא דליכא אישות לזמן וז"ל: "אבל באשה כיון דאי לא הויא אשתו לעולם לא קני ביה קנין הגוף - וקנין דמים באשה לא אשכחן - אי אפשר שתהיה אשתו לזמן ידוע בלבד שכל כיוצא בזה אינו קנין גוף", עכ"ל.

וביאור דבריו נמצא בדברי הקצוה"ח [סימן רנז שם] שהוסיף שם לבאר את דברי הר"ן הכא שכתב שבאשה לא מהני קנין לזמן כיון דהוי קנין פירות - וביאר - שאין הכוונה קנין פירות ממש - שזה פשיטא - רק הכוונה קנין הגוף לזמן - והר"ן בא לומר שגם סוג כזה של קנין פירות דקיי"ל להלכה דדינו כקנין הגוף - דבזה אנו מודים לר"י כיון דמצי לכלותו - אכן אעפי"כ לא מהני קנין פירות באשה - דהכא ליכא לחלק בזה - וגם קנין פירות כזה אינו כלום לגבי אשה.

ונראה דלפי מה שנתבאר לעיל בגדר קנין לזמן שאף שזה לגמרי שלו ומצי לכלותו - אכן אינו הגדרה בחפצא שזה חפץ של ראובן, רק שיש לראובן בעלות וזכאות של שליטה מוחלטת בחפץ, ובזה ביאר הר"ן דלגבי אישה כו"ע מודי שכאן אזלינן בסברת ר"ל.

והיינו שלא רק שלא שייך קנין בשימושים של האישות שיש באשה - שזה דבר פשוט והסוגי' לא באה לחדש דין זה - אלא שכאן באו להוסיף שגם לא שייך זכאות ושליטה גמורה ובעלות גמורה באישות של האשה - שקידושי אשה חלים ונעשים בהגדרה אחרת.

והיינו שלא רק שלא שייך קנין בשימושים של האישות שיש באשה שזה פשוט - ועוד דגם לא שייך זכאות ושליטה גמורה ובעלות גמורה באישות של האשה - שכל זה אינו קשור לקידושי אשה.

שבקידושי אשה באים לעשות שהיא בעצמה תהיה מוגדרת כאשתו - והיינו שזה מהותה - 'אשת פלוני' - שרק אז תחול בה אישות שתעמוד לו, שאישות צריכה להיות באופן שזו ההגדרה באשה, שכמו שבמהותה היא אישה - כך במהותה היא אשת פלוני.

ובנוסח קצר - בבעלות שייך לומר שיש לפלוני בעלות בחפץ בלי שזה שלו, אבל באישות לא שייך לומר שיש לו אישות באשה - דרק אחרי שהיא אשתו אז ממילא יש לו בה אישות - וזו כבר תוצאה - וברור ופשוט שזה עיקר ענינו של 'קנין איסור' באשה שהאריך בזה האבני מילואים בכמה דוכתי - ושבזה דומה אשה לעבד, שכמו שקניית עבד הוא הגדרת מהות לאשוויי לעבד כך קידושי אשה היינו הגדרת מהות לאשוויי לאשת איש - והארכנו בזה באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן א].

## בגדר 'לא פקע בכדי' באישות - דבעי גט - ולמה דין זה לא דומה ל'פשטה קדושה' בכל האשה.

יש לדון בעיקר הדין שלא פקע קדושה בכדי לגבי אישות - הרי לשון הגמרא הוא - "א"ל רב המנונא - קדושה שבהן להיכן הלכה - ומה אילו אמר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, מי נפקא בלא גט" - ופירש הר"ן - "וכי קדושה שבהן להיכן הלכה - דלא סבירא ליה דתפקע בכדי" - והיינו שכאן כתוב שבאשה יש סברא דקדושה לא פקע בכדי - ומכאן למד לקדושת הגוף דלא פקע בכדי, אלא דלעיל הבאנו מהר"ן בהמשך שביאר למה לא פקע אישות בכדי - וביאר שזה משום שאין קנין פירות באשה - רק קנין הגוף, וצריכים לבאר איך הנך ב' סברות שייכי זל"ז - והאם שורשם חדא או לא.

ונקדים - מצאנו בקידושין [ז.] במקדש חצי שאשה ששייך בזה סברא דפשטה קדושה בכולה - ותמה באבני מילואים [סימן לא ס"ק כב] דמבואר שם דבאמת לא אמרינן דפשטה קדושה בכולה, משום דדעת אחרת שאני, כמו במקדיש בהמה של שני שותפין, דלא פשטה קדושה בכולה דדעת השותף השני מעכבת, והקשה האבני מילואים דמאי שנא דבמקדש אשה לזמן דאינה יוצאה בלא גט, משום דקדוה"ג לא פקעה בכדי, ולמה לא אמרינן בזה דעת אחרת שאני.

ועיין בקוה"ע [סימן נו - ס"ק יג והלאה] שהוכיח שהדין פשטה והדין לא פקע בכדי תרתי נינהו [[260]](#footnote-261), שהדין פשטה היינו במעשה - שמעשה הקדש על חצי הוא מעשה שמתייחס וחל בכולו, וכ"ה בברכ"ש [שם סימן ז ס"ק א] - ובעשיית המעשה יש לה כח עיכוב והתנגדות שיש לה בעלות על עצמה לעכב, וזו סברת הגמרא דבדעת אחרת ליכא פשטה לא באשה ולא בבהמה, אכן בדין לא פקע בכדי - הכא הוי דין בחלות - שחלות קדושה שחלה לזמן מסויים - תו לא פקע בכדי, וזה דין דממילא שזה נמשך עוד - הלכך ליכא הגבלה מצד דעת האשה או בעלות אחרת - ועיי"ש מה שהאריך בזה.

אולם יש לעיין - שהמשמעות בהגדרת הקוה"ע היא - שכעת יש זמן של ל' באשה שחל בה קידושין - אלא שכעת כלפי הזמן של אח"כ היא היום אינה מקודשת - אלא שבדין של 'לא פקע' מתחדש שכשיגיעו לזמן ההוא האישות תמשיך - ונראה שלפי מה שנתבאר בקצוה"ח עפ"י הרמב"ם אינו כן - שהרי לדידהו בקנין לזמן מוכרח שכעת הזמן של אח"כ כלול בחלות - ורק לאחר מכן כשמגיע הזמן אז החלות פקעה - דאל"כ לא היתה אפשרות של זכות כליון בזמן ההוא, ולפי"ז צ"ל שכל הזמן שיש באישה כולו מקודשת - כבר עכשיו - ורק שאח"כ האישות אמורה להסתיים - שיש באישות דין 'פקע', ונתחדש שלא פקע.

ונראה ע"כ שהגדר בלא פקע בכדי באישות הוא כנתבאר לעיל בקצוה"ח בשיטת ר"ל - [והקצוה"ח שם דימה אותם] - והיינו שבר"ן מבואר שבאשה ליכא קנין פירות וזה גופא הדין שאישות לא פקע בכדי והנך תרתי חדא נינהו.

והיינו דעיקר הדין שאישות לא פקע בא לומר שאישות צריכה לחול באופן שזה מגדיר את החפצא במהותה - שא"א לומר שיש לו אישות באשה שהגדרה זו היא בגדר קנין פירות - רק אמרינן שהיא במהותה מוגדרת כ'אשת פלוני' - והאישות שיש לו בה היא תוצאה מעיקר הקנין, וכל הדין של 'פקע בכדי' נאמר רק היכא שיש לו בעלות או יש לו קדושה או יש לו אישות בחפצא - ואז אמרינן שהבעלות והקדושה והאישות שיש לו 'פקע בכדי' - וזה מגיע לסיומו - אכן כשחפץ מוגדר במהותו כחפץ קדוש - לא חפץ שיש בו קדושה - הכא לא שייך 'פקע בכדי'.

נמצא דהנך תרתי שכתב הר"ן באישות - תרוייהו חדא נינהו, והיינו שזה שאישות לא פקע בכדי וזה שלא שייך קנין פירות באישות - תרוייהו חדא נינהו.

## ישוב קושי' האבני מילואים למה ליכא דעת אחרת מעכב בלא פקע בכדי.

למדנו הכא שקושית האבני מילואים היא לשיטתו בקצוה"ח - דהקשה דלמה דעת האשה שמעכבת את הפשטה לא מעכבת את הלא פקע בכדי - ושורש הקושי' הוא שגם כאן הדין 'לא פקע בכדי' היא הגדרה בעשייה שלו שהעשייה שלו היא על כולה - ולא שייך התשובה של הקוה"ע שחידש שזה דין בחלות ולכן העיכוב שלה לא מעכבת.

אולם נראה ליישב את הקושי' - ונקדים - הרי למה דעת האיש על חצי לא מעכבת ולמה יש פשטה נגד הדעת שלו על החצי השני - ועוד דלמה יש פשטה במי שמקדיש חצי בהמה נגד הדעת שלו על החצי השני, ועיין באבני מילואים [סימן לא ס"ק יח ד"ה אמנם] שביאר בדין פשטה שדעת האישה אינה 'דעת קידושין' ואינו חלק מהקיחה - שהיא רק 'דעת מפקרת' [ולא מכנסת - ר"ן] ולכן ליכא פשטה בדעת האשה - וממילא דלכן דעת שלה מעכבת - ומשמע מדבריו שכל זה בדעת האשה אבל בדעת האיש בודאי שיש פשטה - כיון שזה המעשה הקדש והמעשה קידושין עצמו, והיינו שגם מעשה דידיה מתפשט וגם הדעת שלו מתפשט - ועיין בהערה [[261]](#footnote-262).

ומעתה נראה שכשיש דעת עשייה על קידושין בקנין לזמן, הכא הגדר בעשייה דידיה הוא שהוא זוכה באישות האשה לעולם, אלא שהוא מעמיד כח מיוחד של פקע בכדי, אכן עיקר זכייתו היא זכייה גמורה בכל האישות - לעולם - וכמבואר בשיטת הקצוה"ח, אולם הדין של 'לא פקע בכדי' בא לחדש שא"א לעשות כן - והיינו שא"א לזכות ולקנות את האישות באשה - רק שיש להגדירה כאשתו וממילא שיהיה לו בה אישות - וזה כל התוכן של הדין שאישות לא פקע בכדי.

וממילא שכיון שיש לו עכ"פ דעת לקדשה - שוב חיילא הקידושין שלו באופן הנכון - והדברים ק"ו, שאם מצאנו בחצי אשה דמהני פשטה בדעת שלו מחצי לכולה - א"כ כש"כ דאמרינן שכלול בדעת האיש שבא לקדשה כמו שצריך - והיינו שלא בא לקנות בה אישות - אלא שבא להגדירה כאשתו וממילא יהיה לו בה אישות, והכא יותר פשוט שהרי ממנפ"ש הוא קונה את כולה - רק השאלה היא האם יש לו בעלות באישות שלה או האם היא אשתו - ואחרי שהיא אשתו שוב ממילא לא שייך שיחול כאן הכח פקע - וכדלעיל.

ונראה לחדש שכאן לא אכפת לן בדעת האשה - דרק בחצי אישה לעומת אשה גמורה - הכא איכא חילוקים בדעת מפקרת שהפקרה על חצי אשה - וכיון דבחצי אשה ליכא פשטה בדעת שלה - שוב ממילא יש עיכוב של הדעת שלה, אולם בלא פקע בכדי אמרינן דהך דעת מפקרת שנצרך לעשייה של זכיית האיש באישות באישה - היא היא הדעת מפקרת באופן שבאים להגדיר אותה כאשתו - וא"צ לבא לפשטה בדעת שלה - הלכך ליכא עיכוב - דהכל אחד בגדרי 'דעת מפקרת' - ועיין היטב בדברי האבני מילואים [סימן לא ס"ק כב] בישוב קושי' זו.

## בדין קדושת הגוף לא פקע בכדי - וביאור פלוגתת אביי ורבא בזה.

נחלקו אמוראי אי קדושת הגוף פקע בכדי - דדעת אביי דפקע בכדי ולכן בקדושת עולה לל' יום - מצאנו דפקע אחרי ל' - ואעפי"כ איכא בה הקרבה בתוך ל' יום, אכן דעת רבא דקדושת הגוף לא פקע בכדי, וכיון דחל תו לא פקע, ורבא מדמה קדושת הגוף לאישות, והוסיף דקדושת דמים לא דמי להם.

ובאמת שיש להקשות לאביי דמה שייך הקרבת קרבן עולה בבהמה שהיום יש בה דיני קדושה ודיני חולין, והיינו שהיום יש בה קדושת עולה לגבי הזמן של עכשיו, ומאידך - היום אנו רואים את הזמן של אחרי ל' יום כזמן שבו הבהמה היא חולין, ונראה דלפי הגדרת הרמב"ם עפ"י הקצוה"ח בקנין לזמן שיש בו שליטה מוחלטת עד כליון - ונמצא שהיום הכל כולו של הבהמה היא קדושה - ורק שאחרי שיגיע הזמן ההוא תתחדש הפקעה של הקדושה - א"כ מעתה שייך בה הקרבה בתורת עולה - שכעת אין בבהמה שום 'צד חולין' וכל כולה בהמת עולה.

ועפ"י כל הנ"ל מתבאר נמי שורש פלוגתתם - דרבא ס"ל שקדושת הגוף דומה לקידושי אשה, דלא מהני מה דאיכא קדושת עולה בבהמה להיות קרבן ושיתקיים בה הקרבה, רק דבעינן שהבהמה תוגדר במהותה כבהמת עולה, ורק אז חיילא בה דין הקרבה, ובלי זה ליכא דין הקרבה כלל, והיינו שכמו שאשת איש היא אישה שמוגדרת במהותה כאשתו - ולא אישה שיש לו בה אישות, כמו כן בקרבן ההגדרה היא כך, וממילא דבתרוייהו ליכא פקע בכדי, דבתרוייהו ליכא קנין פירות.

אולם אביי ס"ל דשפיר שייך קדושת עולה וקדושת הגוף גם אם הבהמה לא מוגדרת כעולה - ולכן פקע בכדי, והיינו כנתבאר שכעת בזמן הקרבתה שפיר איכא בזה קדושת עולה מכל צד, וכעת אין צד בבהמה שאין בה קדושת עולה, ורק שמתחדש אח"כ דין פקע - ואף דבצורה כזו ליכא חלות אשת איש, אבל בצורה כזו שפיר חיילא קדושת הגוף - דרק באשה צריכים שהיא תהיה מוגדרת במהותה כאשתו, אבל קדושת עולה לא צריכה להיות הגדרה במהותה של הבהמה.

## ביאור בלשונות הר"ן לחלק בין קדושה לקנינים וממונות.

ונראה דדבר זה יש ללמוד מלשון הר"ן - שבא לחלק בין ממון להקדש - דלמה איכא דין פקע בכדי בממון שהרי בממון שייך דינא 'אחריך לפלוני' ולא שייך כן בהקדש כיון דלא פקע בכדי - וז"ל הר"ן "דוקא בהקדש הוא דאמר הכי משום דקדושה לא פקעה בכדי - אבל דיני ממונות כיון דודאי זכייה דממונא פקעה בכדי - וכדאמרינן נכסי לך ואחריך לפלוני אין לשני אלא מה ששייר ראשון ומה ששייר ראשון מיהא אית ליה - דפקע זכותיה דראשון בכדי - הכי נמי כי אמר שדי נתונה לך עד שאעלה לירושלים מכי עלה לירושלים פקע זכותיה", עכ"ל.

הרי מפורש בלשון הר"ן כשבא לבאר דין פקע בכדי באחריך - שהגדר בזה הוא "דפקע זכותיה דראשון בכדי" - והיינו שאחרי שמה שיש לראשון מוגדר כזכות בחפץ - וכנתבאר שיש לו בעלות בחפץ - ולא שהחפץ מוגדר מצד עצמו כחפץ שלו - אז על הזכות הזו שייך לומר שיש לו דין להיפקע וממילא לחזור לראשון - כיון שהיחס לראשון היה שהחפץ מוגדר כשלו, וכל זה בבעלות שיש מושג של זכויות - אבל בקדושה בעינן הגדרה בחפץ, וזה רק בקנין הגוף - ולא בזכויות.

## בדין קדושת דמים לא פקע בכדי - וביאור פלוגתת בר פדא ועולא בזה.

ובזה יש לבאר נמי את הדין קדושת דמים לא פקע בכדי - ובמה דנחלקו בר פדא ועולא בזה - דסברת בר פדא הוא דגם קדושת דמים דינו כקדושת קרבן, רק שהקדושה חיילא בבעל מום באופן שאינו יכולה להתממש בבהמה הזו - ולכן דינו של הקדושה להיפדות כדי שתתקיים הדין שלה בבהמה אחרת, אכן גם הבהמה או החפץ הזה שיש בה קדושת עולה צריכה להיות מוגדרת כחפץ שקדוש מצד עצמו - ורק שמעבירים את הקדושה דרך פדיון, אבל לא שייך בה פקע בכדי.

אולם דעת עולא היא דרק בקדושת הקרבה שאין בה פדיון, הכא צריכים שהחפצא מצד עצמה תעמוד לגמרי לענין הזה - אולם קדושת הקרבה שיש בה דין פדיון שאני, דהכא א"צ שהחפצא מצד עצמה תעמוד לגמרי לענין הזה - כיון דבלאו הכי הדין שלה היא לפדות - וא"צ הגדרה זו לקדושה באופן זה.

## ביאור בדברי הרא"ש דמחלק בין קדושת דמים לקדושת הגוף לגבי פקע בכדי מחמת הסברא של פדיון.

רבא חילק בין קדושת דמים לקדושת הגוף בדין פקע בכדי - ופירש הרא"ש - "קדושת דמים פקעה - דכי היכי דפקעה ע"י פדייה פקעה נמי ע"י קביעת זמן - אבל קדושת הגוף דלא פקעה ע"י פדייה לא פקעה נמי ע"י קביעות זמן", והיינו דקרבן הוי קדושת הגוף - וכן הדין באישות באשה, ולכן אין בהם פדיון ולכן לא פקע בכדי, לעומת נטיעות שהקדישן לדמיהן דאיכא להו פדיון - וה"ה בהמה בעל מום דפסול למזבח, ובזה מהני לומר דפקע בכדי.

וצ"ב עיקר סברא זו - הרי בשלמא בפדיון הקדושה מתקיימת במעות שקיבלו את הקדושה, משא"כ בקדושה פקע בכדי שכאן הקדושה הסתיימה לגמרי - והכא טענת רב המנונא 'דלהיכן הלכה הקדושה' במקומה עומדת - משא"כ בפדיון דליכא טענה דלהיכן הלכה, ואיך מוכיח רבא מפדיון דלא אכפת לן להיכן הלכה.

וכעין זה מצאנו עוד בתוס' בפרק השולח [גיטין מ:] דקונם כללי דפקע ע"י פדיון - לא מפקעת מידי שעבוד, ועיין בקצוה"ח [סימן קיז ס"ק ה] שפירש את דבריו - "אינו מפקיע מידי שעבוד - דכיון דיכול לפקוע ע"י פדיון, ע"י שעבוד נמי נפקע הקונם" - ותמה בזה בקוה"ע [סימן נב ס"ק ה] "ודבר תימה הוא, דבפדיון בעינן שיהא נתפס דבר אחר תחת הקדושה, ומה"ט אין פדיון לקונם פרטי, משום דלא אלים למיתפס פדיונו, כמש"כ הר"ן בנדרים [לה. ד"ה חבירו], ובטירפת בע"ח לא נתפס שום דבר בהקדש", אכן סו"ס עיקר סברא זו מבוארת נמי ברא"ש בסוגי' לגבי פקע בכדי.

ועפ"י הנ"ל כוונתם לומר שכיון שדיני הקדושה לא מוכרחים להמשיך להתקיים בחפצא הזו שהרי דינו להיפדות, הלכך ליכא דין שכך צריכה להיות ההגדרה של החפצא, הלכך שפיר שייך בגוונא זו דינא דפקע בכדי שכל הדיון של פקע או לא פקע הוא אך ורק הם הקדושה מגדירה את מהותה או לא.

## בדברי הרא"ש לדמות פסקה פסקה מגירושין לקידושין לומר דלא פקע.

והנה בעיקר דברי הגמרא - "ומה אילו אמר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, מי נפקא בלא גט" - עיין ברא"ש שפירש - "מי נפקא מיניה בלא גט - דמילתא דפשיטא היא דכיון דנעשית אשתו אינה יוצאה ממנו בלא גט - והכי אמר בפ' המגרש [פג:] לענין גט אם אמר היום אי את אשתי ולמחר את אשתי כיון שפסקה פסקה - וה"ה נמי לענין קדושין דמקשי' הויה ליציאה, עכ"ל - ותמוה - הרי בגט יש העדר של אישות וההעדר לא יתעורר מחדש, משא"כ הכא יש מציאות של אישות - והרי האישות הוגבלה.

עו"ק שהרא"ש סותר משנתו - דמתחילה כתב "דמילתא דפשיטא היא דכיון דנעשית אשתו אינה יוצאה ממנו בלא גט" - הרי לנו שכך היא הסברא הפשוטה - ושוב בעי למילף ליה מגירושין - וצ"ע.

אולם נראה דלפי הנ"ל א"ש - שתחילת דברי הרא"ש הם שאם האשה במהותה מוגדרת כאשתו - שוב לא פקע בלא גט - וזו סברא פשוטה שלא שייך דין פקע בהגדרת מהות.

אולם סו"ס קשה דמאן יימר לך שהקידושין באו בתור הגדרת מהות עד כדי כך שלכן זה כבר סברא פשוטה דלא פקע בכדי, הרי יתכן שקידושין הוא שהוא זוכה באישות באשה ובזה ליכא סברא פשוטה דלא פקע בכדי - ועל זה התשובה ברא"ש - שכמו שבגט ההתעסקות אינה בכריתות של האישות רק בהגדרת האשה - שנעשית מ'אשתו' להיות 'לא אשתו' - כך נמי בקידושין אמרינן איפכא - שההתעסקות היא בהגדרת האשה - שנעשית מ'לא אשתו' להיות 'אשתו'.

# פרק שלישיסימן חדרכם של האחרוניםבחילוקים בין קדושת הגוף וקדושת בדק הבית,ודרך חדשה בכל הנ"ל,ובדין 'מתפיס תמימין לבדק הבית' ובדין 'הקדיש זכר לדמיו' [כט.].

[**פרק א דרכם של האחרונים בחילוק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית.**](#__RefHeading___Toc17316643) **<>** [במה שיש להעיר על הר"ן שהביא דין מתפיס תמימין לבדק הבית.](#__RefHeading___Toc17316644) <> [בחידוש הנצי"ב ובמה שיש להעיר בזה.](#__RefHeading___Toc17316645) <> [חידוש האבן האזל - דהכא צריכים לשני הדינים, גם דין מתפיס תמימין וגם דין מקדיש זכר לדמיו.](#__RefHeading___Toc17316646) <> [מביא יסוד מהגר"ח דחלוקין נינהו קדושת בדק הבית מקדושת הגוף.](#__RefHeading___Toc17316647) <> [מביא הוכחות מהאחרונים לכמה חילוקים שמצאנו בין קדושת בדק הבית מקדושת הגוף.](#__RefHeading___Toc17316648) <> [מקור נוסף מרש"י בשבועות [כ"ו].](#__RefHeading___Toc17316649) <> [מביא את חידושו של הקצוה"ח לחלק ביניהם לגבי הדין אינו ברשותו.](#__RefHeading___Toc17316650) <> [הוכחות של הגר"ח שמעילה שייכא להלכות ממון וגזילה.](#__RefHeading___Toc17316651) <> [מביא את החידוש של הנתה"מ שחילק בין מעילה בקדושת בדק הבית למעילה בקדושת מזבח עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc17316652) <>

[**פרק ב דרך חדשה בכל הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc17316653) **<>** [מתמה דבדין מתפיס תמימין לבדק הבית מבואר שיש שייכות בין קדושת בדק הבית לקדושת מזבח.](#__RefHeading___Toc17316654) <> [מביא שיש דין 'אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט' בקדושת מזבח - ומתמה זה על הברכ"ש.](#__RefHeading___Toc17316655) <> [מעורר דגם קדושת בדק הבית אינה בעלות רגילה.](#__RefHeading___Toc17316656) <> [מביא מהרשב"א בתרנגולת שמרדה דבדק הבית אינה בעלות גמורה.](#__RefHeading___Toc17316657) <> [מביא שיש בעלות של 'הגדרת מהות' - שזה החפץ שלו - וכתוצאה מזה יש לו שימושים, ויש בעלות אחרת [קנין לזמן] שאינה 'הגדרת מהות' - רק שיש לו בעלות בחפץ לשימושים - וגם באופן שזכותו לכלותו לא מיקרי 'חפץ שלו' - רק חפץ שיש לו בעלות.](#__RefHeading___Toc17316658) <> [אישות וקדושת הגוף לא פקע בכדי.](#__RefHeading___Toc17316659) <> [הבעלות של הקדש אינה הגדרת מהות - שהיא חפץ בבעלות ההקדש - רק שיש בה בעלות להקדש.](#__RefHeading___Toc17316660) <> [אמל"ג אינה בגדר ההקנאות רק בגדרי הנדרים - גם בבדק הבית.](#__RefHeading___Toc17316661) <> [כל החילוק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית הוא בקביעת היעוד ובהתייחדות למטרה <> תוספת ביאור במה דמדמינן מעילה לתשלומי תרומה - ומדמינן את התורת נדר שבתרומה לתורת נדר שבהקדש.](#__RefHeading___Toc17316662)

# פרק אדרכם של האחרוניםבחילוק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית.

## במה שיש להעיר על הר"ן שהביא דין מתפיס תמימין לבדק הבית.

בסוגי' [כט.] הביאו את קושי' אביי שמוכרח דקדושת הגוף פקעה בכדי ממה דתניא בברייתא - שור זה עולה כל ל' יום ולאחר ל' יום שלמים - כל ל' יום עולה, לאחר ל' יום שלמים - ומוכרח שקדושת הגוף פקעה בכדי - ודחו - דהכא במאי עסקינן דאמר לדמי.

ופירש הר"ן - "הכא נמי דאמר לדמי - וכגון דהוי בעל מום דאילו תם אפילו אמר לדמי קדוש קדושת הגוף דקי"ל המתפיס תמימין לבדק הבית מידי מזבח לא יצאו", עכ"ל.

ועיין בקרן אורה שאין זה מדוקדק, דמה ענין בדק הבית לכאן, הא לדמי עולה הקדיש - ועיין בשבועות [יא.] שבהקדיש זכר לדמיו קדוש קדושת הגוף - והא דמתפיס תמימים לבדק הבית לא שייכא הכא - שזה רק מדרבנן כדאיתא במנחות [קא.].

אולם יש כאן קושי' נוספת על הר"ן - דהנה - עיין באבן האזל [מעשה הקרבנות פרק טו הלכה ב בהשמטות] שכתב שמלבד זה שהדין שהקדיש זכר לדמיו קדוש קדושת הגוף הוא דאורייתא והך דמתפיס תמימין הוא מדרבנן, אכן גם בלי זה חלוקין נינהו ביסודם - דבדין הקדיש לדמיו כתב הרמב"ם [שם הלכה ה] - "האומר דמי בהמה זו עולה אם היתה ראויה ליקרב עולה נתקדשה קדושת הגוף 'והיא בעצמה' תקרב עולה", ומוכח דא"צ קדושת הגוף מחדש, אכן בדין מתפיס תמימים לבדק הבית הא חל עליהם קדושת בדק הבית, אלא שצריך לפדותם ע"מ להקריבם למזבח, ונמצא דבזה שפודה אותם ע"מ להקריבם הא הוי זה מעשה הקדש למזבח.

## בחידוש הנצי"ב ובמה שיש להעיר בזה.

והביא מהמשיב דבר למרן הנצי"ב זצ"ל [סימן צד] שהקשה כן על הר"ן - דבבדק הבית בעי פדיון ואח"כ מקדיש קדושת הגוף ובמקדיש לדמיו ממילא קדוש קדוה"ג - ואיך מביא הר"ן הלכה זו של מקדיש לבדק הבית.

וכתב הנצי"ב וז"ל "ואולי כיון דאפי' הקדיש לבדה"ב מחוייב לפדותה ולהעמיד על קדושת המזבח - ממילא בקדוש לדמיו למזבח נשאר בהקדש מהגוף למזבח", עכ"ל, ודייק האבן האזל דמבואר בדבריו ששורש שני הדינים חדא נינהו - רק דבהקדיש לדמיו יש תוספת חידוש דקדוש מעצמו למזבח – אבל סו"ס שורש שני הדינים חדא הוא.

אולם העיר באבהא"ז - שאחרי הכל אכתי לא מיושב למה הוצרך הר"ן להביא הא דמתפיס תמימים כיון דהכא הוא דינא דהקדיש זכר לדמיו קדוש קדוה"ג.

## חידוש האבן האזל - דהכא צריכים לשני הדינים, גם דין מתפיס תמימין וגם דין מקדיש זכר לדמיו.

וביאר את הדברים כך - וז"ל: "ונראה דהתם הא מיירי באמר שור זה עולה ל' יום ולאחר ל' יום שלמים דפריך הגמ' דקדוה"ג הא לא פקעה בכדי ומשני כגון דאמר לדמי, ולכן אין להקשות על זה מהא דאמר רבא הקדיש זכר לדמיו קדוש קדוה"ג - דהתם הא אין עיכוב לקדוה"ג לחול ורק שמקדושת דמים חלה קדוה"ג, וכדאמר הגמ' בתמורה [יא / יט] דמיגו דנחתא קדושת דמים נחתא קדוה"ג, אבל כאן הא אמר בפירוש לאחר ל' יום שלמים - רק דפריך הגמ' דכיון דהוי קדוה"ג לעולה הא לא פקעה בכדי, ועל זה משני דאמר לדמי - א"כ יש כאן עיכוב בההקדש דמים שלא יחול קדוה"ג לעולה שאמר בפי' שלאחר ל' יום שלמים - וכיון דקדושת דמים אפשר שיופקע אין להוכיח מהקדיש זכר לדמיו דאין שם עיכוב בההקדש שלא יחול קדוה"ג.

הלכך הביא הר"ן ממתפיס תמימין לבדה"ב ויש כאן עיכוב שלא יחול עליו קדוה"ג מ"מ מחוייב לפדותה ולהעמידה על קדושת הגוף, א"כ ה"נ כאן מכיון שאמר שכל ל' יום יהי' עולה, בהכרח נעשה עליו דין שיהי' ההקדש קדוה"ג, וכיון שהוא קדוה"ג הא לא פקע גם אחר ל' דקדוה"ג לא פקע בכדי", עכ"ל.

# פרק בדרך חדשה בכל הנ"ל.

## מתמה דבדין מתפיס תמימין לבדק הבית מבואר שיש שייכות בין קדושת בדק הבית לקדושת מזבח.

הדרנא לקמייתא - הרי למדנו הכא דדין קדושת בדק הבית מישך שייכי לקדושת מזבח גם מה"ת - עכ"פ לענין זה שהוא מחוייב להקדיש למזבח - ועוד דבדין הזה למדנו מבדק הבית לקדושת מזבח לדמיו - שגם כשיש עיכוב אכתי לא פקע בכדי - הרי דשייכי זל"ז.

ולכאו' קשה כל הדמיון, שהרי אחרי מה שייסדו לנו רבותינו שקדושת בדק הבית לא שייכת כלל וכלל לקדושת מזבח - שהקדש בדק הבית ביסודו הוא דין ממוני והיינו שהממונות של החפץ שייכא לרשות ההקדש ממש כמו ברשות של הדיוט, ולהקדיש לבדק הבית היינו למסור דבר לבעלות ההקדש, משא"כ קדושת מזבח שיסודה התפסת החפץ בקדושה למצוותו, אבל אין שם העברת בעלות ממונית, אלא כל ענינו אינו אלא התפסת החפץ בקדושה למצוותו, ומה שיש דיני ממון בחפץ אינו אלא כתוצאה מקדושתה, וצ"ע.

## מביא שיש דין 'אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט' בקדושת מזבח - ומתמה זה על הברכ"ש.

והנה יש לדון האם בקדושת מזבח נאמר הך יסוד דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - ויעויין בסוגי' בעמוד ב' דאיירי בשור זה עולה לאחר ל' ואמרו על זה דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וכן מפורש בברייתא בקידושין [כח:] "תנו רבנן כיצד רשות הגבוה בכסף, גיזבר שנתן מעות בבהמה, אפי' בהמה בסוף העולם - קנה, ובהדיוט לא קנה עד שימשוך, כיצד אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - האומר שור זה עולה, בית זה הקדש, אפי' בסוף העולם - קנה, בהדיוט לא קנה", עכ"ל, הרי דברים מפורשים - ועוד דלשון 'קנה' כתוב בברייתא על קדושת מזבח וקדושת בדק הבית כהדדי - ומכאן תמיהא גדולה על מה שכתב ברכ"ש [ב"ק סימן ל"ד ס"ק א'] בהדי' דלפי דרכו של הגר"ח - דליכא דין אמל"ג בקדושת מזבח - ומסברא היה נראה כדנקט הברכ"ש - אולם מפורש בברייתא שאינו כן - וצע"ג - דמה שייך דיני גזילה בקדושת מזבח.

## מעורר דגם קדושת בדק הבית אינה בעלות רגילה.

ובאמת שיש להעיר - שגם בבדק הבית אינו בעלות רגילה - וכבר העירני בזה ידידי הגאון רבי אליהו דיסקין שליט"א שכל המושג של פדיון בהקדש הוא פלא גדול - דהיכן מצאנו בעלות שהמקנה קונה בחזרה על ידי פדיון - ועוד דיעויין בתוס' במנחות [עא: ד"ה ומתירין גמזיות של הקדש] וז"ל: "אי נמי דוקא בעלים הוא דיכול לפדות שוה מנה על שוה פרוטה - דאין סברא שיוכל כל אחד לפדות הקדש חבירו שוה מנה על שוה פרוטה ויקחנו לעצמו", הרי לנו שאחרי שהקדיש לבדק הבית אכתי מיקרי "הקדש חבירו" - ומוכרח שאינה בעלות גמורה - שהחפץ יש לה שייכות לבעלים הראשונים - שו"ר בדבר אברהם [ח"א סימן טו - במסגרת זהב בסוף הספר / מאביו הגאון רבי זלמן סנדר] שהבין מסברא שהקדש שייך למקדיש לכל מה שלא נוגע לענינים של הקדש והוא יוכל להרויח בהם - וציין לתוס' במנחות הנ"ל - ועיי"ש עוד.

והעירוני ידידי הגאון שליט"א שכן מבואר נמי בדברי התוס' רי"ד ב"ק [עו.] וז"ל: "גנב והקדיש כו' מכרו לשמים - מעיקרא תורא דראובן והשתא נמי תורא דראובן - פירוש שהרי צריך לשחוט לשם בעליו - ואם הקדישו לבדק הבית נמי שמו עליו שהרי הבעלים מוסיפין חומש בפדיונו וכל אדם אין מוסיפין חומש".

והיינו דלעיל הבאנו מהגר"ח שביאר את דברי התוס' [ב"ק שם ד"ה והשתא] שאמרו שבקדשי בדק הבית לא מיקרו על שם בעליהם - כיון שהם ברשות הממונית של "בדק הבית" שהרי הקדש לבדק הבית היא כהקנאה ומכירה להדיוט, משא"כ בקדושת מזבח דליכא העברת רשות מפני שאין רשות ממונית למזבח, אלא רק התפסת החפץ בקדושה למצוותו, הלכך ההקדשה למזבח אינה כמכירה לחייב ד' וה' כבמכירה להדיוט, ולכן מקדיש למזבח אינו חייב ארבעה וחמשה כמו במכירה להדיוט, אכן אחרי דברי הרי"ד הללו - ואחרי דמצאנו דין פדיון של בעלים בבדק הבית - הרי י"ל דכו"ע מודי שאין זו הקנאה פשוטה - ורק דנחלקו הרי"ד והתוס' בהלכות מכירה לגבי דו"ה, האם כזה סוג העברה מיקרי מכירה או לא, ודו"ק.

## מביא מהרשב"א בתרנגולת שמרדה דבדק הבית אינה בעלות גמורה.

ונראה מקור גדול לכל הנ"ל מדברי הרשב"א בסוף חולין - דהנה מצאנו [חולין קלט] דין דתרנגולת של בדק הבית שמרדה - דקדושת דמים בעלמא הוי - ולכן כיון דמרדו פקעא להו קדושתייהו - ויעויין היטב ברשב"א בחולין [שם] שהקשה "ואם תאמר וקדושה שבהן להיכן הלכה" - והיינו שהוקשה לו לרשב"א דאיך פקעה הבעלות ע"י זה שהתרנגולת מרדה - ותירץ הרשב"א וז"ל: "ויש לומר הקדש דמים אינו כקנין הגוף - אלא כשעבוד ממון - וכיון שנתייאש הגזבר מחמת שמרדו הוה ליה כהפקר - ופקע ליה שיעבוד ממון שיש לגבוה עליו - דאי נמי בקנין הגוף דעלמא כי האי גוונא הפסידו הבעלים וכדאמרינן [ב"ק קטז] לענין שיירה שעמד עליה גייס דכל היכא דאין הבעלים יכולין ליטול יכיל למימרא מהפקרא קא זכינא - דאלמא הפקר הוא ויצא מרשות בעלים - וזו היא דאיצטריך קרא למעוטי בקדשי מזבח לרב וכו'", עכ"ל.

הרי לנו שביאר הרשב"א שיש כלל שיאוש על שעבוד מפקעת לגמרי את השעבוד - וביאר שזה דינא דתרנגולת שמרדה שהרי קדשי בדק הבית הוא כעין 'שעבוד' - ולכן במרידה פקעה השעבוד מחמת היאוש - עכ"פ מפורש ברשב"א - גם בקושי' וגם בתירוץ שבעלות ממש לא פקעה ע"י המרידה - רק שעבוד פקע מחמת היאוש - ועיין בהערה [[262]](#footnote-263) במה שיש להעיר מהמשך דברי הרשב"א.

והעולם רגילים להוכיח ששליטה היא בעלות מתרנגולת שמרדה דכיון דמרדו פקעא להו קדושתייהו וה"ה דבכל בעלות החסרון שליטה מפקעת את הבעלות - שכל המהות של בעלות היא שליטה - ופקע השליטה פקע הבעלות - אולם המתבונן בדברי הרשב"א יראה שאדרבה - דמשם ראיה איפכא - גם מקושי' הרשב"א וגם מהתשובה של הרשב"א - ועיין באמרות אברהם מרובה [סימן כט] שהבאנו הרבה הוכחות שבעלות ושליטה תרתי נינהו, ואין כזה כלל שפקע השליטה פקע הבעלות - עיי"ש בהרחבה.

## מביא שיש בעלות של 'הגדרת מהות' - שזה החפץ שלו - וכתוצאה מזה יש לו שימושים, ויש בעלות אחרת [קנין לזמן] שאינה 'הגדרת מהות' - רק שיש לו בעלות בחפץ לשימושים - וגם באופן שזכותו לכלותו לא מיקרי 'חפץ שלו' - רק חפץ שיש לו בעלות.

עכ"פ למדנו מהרשב"א שהקדש בדק הבית לא מיקרי בעלות גמורה - והיינו כמבואר נמי בדין פדיון וכמבואר נמי בדברי הרי"ד לגבי דו"ה, ונראה שהגדר בזה הוא עפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק שלישי / סימן ז] בסוגי' דקדושת הגוף לא פקע בכדי - וחילקנו בין קנין הגוף לקנין פירות - והבאנו את שיטת הקצוה"ח עפ"י הרמב"ם בגדר קנין לזמן - שבתוך ל' שהחפץ עדיין קנוי לראובן בקנין זמן, שאין הכוונה שכעת הזמן של אחרי ל' כבר קנוי עכשיו לבעלים - רק שכעת תוך ל' כל כולו של החפץ קנוי לראובן לעולם, ורק שאחרי ל' נפסק הקנין וממילא זה חוזר לבעלים, ומוכרח כן ממה שיש לראובן בעלות לכלותו עכשיו.

עוד הבאנו שנחלקו ר"י ור"ל מי נקרא בעלים לגבי ביכורים ושן ועין ויום או יומים - דנחלקו אי קנין הגוף עיקרי או קנין פירות עיקרי - ונמצא שלפי ר"ל שאף שזכותו של ראובן [הבעלים לזמן] לכלותו לגמרי - אכתי נקטינן שהבעלים הראשונים שזה חוזר ממילא אליהם - הוא העיקרי - ולכן הוא הבעלים לגבי ביכורים ושן ועין ויום או יומים - וצ"ב שאיזה ביטוי והגדרה יש לבעלות שלו - וזה ודאי שאין לו שום שליטה כעת על החפץ, ומוכרח שיש בעלות בלי שליטה, וכדהבאנו לעיל - אכן סו"ס מה הגדרת הבעלות שלו שלכן הוא עיקרי, ועו"ק - דאיך זה חוזר אליו, שאף אי תתבטל הבעלות של ראובן [הבעלים לזמן], אכן למה לא נימא כיון דפסקה פסקה [וכסברת הרא"ה בגיטין] - דהא בזמן שראובן יכול לכלות ע"כ שאין כלום לשמעון - ולמה זה חוזר אליו.

ולמדנו שיש ג' אופנים של בעלות, שבעלות אינה שליטה - וכדלעיל, אלא שבעלות היא סיבה בחפץ שיעמוד לו, וזו סיבה לשליטה, אבל באיבוד השליטה בפועל לא בטלה הבעלות, שהסיבה שיעמוד לו ושישתלט עדיין קיימת, אלא שיש ג' אופנים בגדר התוכן של הסיבה שיש בחפץ שיעמוד לו, וכדלהלן:

א] הסיבה בחפץ קובעת שיש לו בעלות וזכאות בחפץ לשימושו - וזה קנין פירות הרגיל, ב] הסיבה בחפץ קובעת שיש לו בעלות וזכאות בחפץ לשליטה גמורה עד כדי כליון, אבל יש בסיבה הזו דין להיפקע בזמן מסויים, וזה הקנין פירות שמצאנו בקנין לזמן, ג] הסיבה בחפץ לא קובעת שיש לו בעלות וזכאות בחפץ - אלא שהיא קובעת שהחפץ עומד לו בעיקר מהותו והגדרתו - שעיקר שמו של החפץ הוא 'חפץ של פלוני', ולא חפץ שיש לפלוני בעלות בו ויש לפלוני זכויות ושימושים בו.

והיינו דלפי הגדרה האחרונה מתחדש שהזכויות והשליטה והשימוש הם תוצאות מקביעת מהותו של החפץ, ואינם גוף הבעלות - שגוף הבעלות הוא עצם זה שהחפץ מוגדר כשלו במהותו - לעומת ההגדרות הראשונות שהסיבה לזכויות ולשימושים היא עצם הבעלות.

ובהגדרה השלישית מובנת איך יתכן שיש לראובן זכות ובעלות לכלותו אלא שכיון שהבעלות הזו יכולה להפסק - ואז הבעלות תחזור ממילא לשמעון, דכעת שמעון מביא ביכורים והוא מיקרי עיקר הבעלים, והביאור - שהבעלות של שמעון הוא בעצם זה שהחפץ הוא 'חפץ של שמעון', ולא חפץ שיש לשמעון בו בעלות וזכויות ושימושים - ואדרבה - הזכויות והשליטה והשימוש הם 'תוצאות' מקביעת מהותו של החפץ שהוא של שמעון, ואינם גוף הבעלות.

ובזה מובן למה ליכא בזה סברא דכיון 'דפסקה פסקה', והיינו דלמה הכל ממילא חוזר אליו, ומובן נמי מה שורש סברת ר"ל שרק זה מיקרי קנין הגוף, ורק זה מיקרי בעלים לגבי ביכורים ועוד - שכאן הבעלות עומדת בתור הגדרת מהות - עיי"ש שהרחבנו בזה עוד.

## אישות וקדושת הגוף לא פקע בכדי.

עוד ביארנו שיש ב' צדדים באישות וקדושת הגוף, א] י"ל שיש לו אישות באשה ויש קדושת הגוף בקרבן, ב] יש לומר איפכא שהיא אישתו - וזו הגדרתה - ומחמת זה יש לו בה אישות וגם בקרבן י"ל שלא שיש קדושת עולה בבהמה אלא היא קדושה - וזה מהותה שהיא בהמת עולה - וממילא שיש בה קדושת הגוף לעולא.

וביארנו כמו הצד השני - וממילא שכל מה שאישות וקדושת הגוף לא פקע בכדי - דהיי"ט - שהם מקבילים לקנין הגוף ולא לקנין פירות - והיינו שהם בגדר 'הגדרת מהות' - ולכן לא פקעי בכדי.

## הבעלות של הקדש אינה הגדרת מהות - שהיא חפץ בבעלות ההקדש - רק שיש בה בעלות להקדש.

ונראה שכל זה לגבי עצם הקדושה שהיא 'הגדרת מהות' - אבל הבעלות להקדש אינה כך, שתמיד הבעלות קשורה למקדיש - והיינו שבקרבן הבעלות קשורה למקדיש בתור זה שעד כמה שזה מוגדר כקרבן הרי זה קרבן של ראובן, ובבדק הבית הבעלות קשורה למקדיש בתור זה שיש לו דין פדיון - וכל כה"ג חסר בשלמות של הבעלות - שכל בעלות שלא שוללת לגמרי את בעליו הראשונים חסר בשלמות הבעלות, הלכך הבעלות הזה קליש לענין זה שהיא יכולה להיפקע ע"י מרידה של תרנגולת, ולכן לדעת התוס' רי"ד לא מירי מכירה לדו"ה - והיינו שיש להקדש בעלות בחפצא אבל לא שהיא מוגדרת לגמרי כשל הקדש.

## אמל"ג אינה בגדר ההקנאות רק בגדרי הנדרים - גם בבדק הבית.

ונראה עוד - דעיקר המעשה הקדש אינו בגדרי ההקנאות של הדיוט - דיעויין להלן [סימן ט] בענין אמל"ג - שהבאנו מה שחקרו שאולי זה בגדר הקנינים כפשוטו - אכן הוכחנו שזה בגדר הנדרים - וראיה מדמהני במופלא וגוסס ויש בזה שאלת חכם והפרה - הרי שזה מעשה בפרשת נדרים ולא מעשה בפרשת קנינים - וזה גם בבדק הבית.

וביארנו שזה דומה למה שמצאנו בנדרי הפקר - שאף שאין כאן איסורי נדר - וליכא בל יחל, אכן אכתי איכא 'קביעת יעוד' ויש 'התייחדות למטרה' - והיינו שנקבע בחפצא 'מטרה' וקביעה לעמוד בלי בעלות - ומכח זה כבר חיילא הפקעת בעלות, אכן אין כאן מעשה קניני בחו"מ - רק מעשה בהלכות נדרים, וכעין זה מצאנו נמי בגדרי נדרי צדקה - שהוא קובע בחפצא 'דיני צדקה' - ומכח זה חיילא דיני צדקה - וה"ה שבנדרי הקדש יש קביעת יעוד לעניני הקדש.

## כל החילוק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית הוא בקביעת היעוד ובהתייחדות למטרה.

וכל החילוק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית הוא - בהגדרת 'קביעת יעוד' ובהגדרת 'ההתייחדות למטרה' - שהמטרה והיעוד בקדושת מזבח הוא לעמוד להקרבה - ומכח זה חלו בבהמה כל הדינים שמתאימים ושייכים למטרה הזו - ולענין זה הבהמה מוגדרת כעומד ברשות ובשליטת הקדש, כיון שהדינים של החפצא מחייבים שיתקיימו בה דינים של הקדש.

אולם המטרה והיעוד בבדק הבית הוא לעמוד לרשותם כמו בכל בעלים בעלמא - רק שבכל בעלים המהלך לזה הוא בדרכי הקנינים, לעומת בדק הבית שהמהלך לזה דומה למה שנתבאר בהפקר - שהעשייה שלו בהקדש לבדק הבית היא עשייה בפרשת נדרים - שיש 'קביעת יעוד' לעמוד לשימושם של בדק הבית, והחפצא מתייחדת למטרה הזו - ומחמת זה החפצא מוגדרת כעומד ברשותם ובשליטתם.

וממילא נמצא שהמצב התמידי של החפצא מיתלי תלי בזה שהוא עומד להקדש מחמת ה'מצב הנדור' שיש בו - ונראה שגם לדרך זו מובנים החילוקים שבין קדושת בדק הבית לקודשת מזבח - בלי לחדש שזה מדרכי הקנינים וזה בדרכי התפסת שם קדושה - וע"ע להלן [סימן ט / י] בענין אמל"ג מה שהוספנו עוד בזה.

ומה"ט מצאנו שהמקדיש תמימים לבדק הבית מידי מזבח לא יצאו - שאף שזה דין דרבנן אכן סו"ס יש לזה שייכות בדיני התורה - שבשניהם יש קביעת יעוד להקדש - ודו"ק.

## תוספת ביאור במה דמדמינן מעילה לתשלומי תרומה - ומדמינן את התורת נדר שבתרומה לתורת נדר שבהקדש.

ונראה לבאר בזה עוד - הרי הגר"ח הביא הרבה הוכחות שהגדר במעילה בהקדש היינו בגדרי גזילה - הבאנו דבריו להלן [פרק שביעי / סימן ד] בסוגי' [נח.] בדין ביטול ברוב בהקדש.

עוד הבאנו לעיל [פרק קמא / סימן פא] בביאור בשיטת הרשב"א והראב"ד שתרומה היא נכסי כהן ולכן אינו דבר הנדור - שהביאור בזה שגם היכא שהתרומה נמצאת בבעלות הישראל אכתי מיקרי נכסי כהן - והיינו שביו"ד היעוד וההתייחדות היא עבור אכילת הכהונה - וזה מיקרי נכסיו ביו"ד אף באופן שהחו"מ של התרומה שייכת לישראל, וביארנו שם שהגדר בתשלומי תרומה הוא בגדר תשלומי גזילה עיי"ש הרבה הוכחות - ובאמת שזה גם הגדר במעילה בקרבן, דילפינן חטא חטא מתרומה - ונמצא שזה לא הבעלות של החו"מ של ההקדש שיש עליה גזילה של מעילה - רק החלק הנדר - והיינו היעוד שלו לעמוד להקדש מחייב תשלום כעין גזילה בחו"מ.

ובאמת שגם תרומה מיקרי נדר לגבי שאלת חכם ומופלא - ועיין מה שנתבאר לעיל [פרק קמא סימן נה] למה בתרומה והפקר איכא חלק מהלכות נדרים אף דלא מיקרי דבר הנדור לכל דיני נדרים - עיי"ש - ועיקר מה דמיקרי נדר הוא היעוד שנקבע בה בדיבורו שעימוד לשימוש של הכהונה - וזה קיים בלי חו"מ, ודו"ק.

# פרק שלישיסימן טאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בהקדש ובצדקה,האם זה מפרשת נדרים או מפרשת קנינים,ודרכם של האחרונים בזה [כט: / ל.].

[**פרק א ב' דרכים בדין אמל"ג מדיני חו"מ או מדיני הנדרים ונפ"מ בנדרי עכו"ם ובנדרי צדקה.**](#__RefHeading___Toc17821482) **<>** [פלוגתת הרא"ש והר"ן באמל"ג - אי מגדרי נדרים או מגדרי קנינים.](#__RefHeading___Toc17821483) <> [פלוגתת הראשונים האם שייך אמל"ג בצדקה.](#__RefHeading___Toc17821484) <> [הרא"ש אזיל לשיטתו, והוכחה לכל הנ"ל מהמאירי שלמד דאמל"ג מדין חצר דלה' הארץ ומלואה.](#__RefHeading___Toc17821485) <> [פלוגתת רעק"א והאבני מילואים האם שייך חיוב הבאת קרבן בעכו"ם שנדר להביא קרבן.](#__RefHeading___Toc17821486) <> [פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ בש"נ בנדרי צדקה - ובדין ש"נ מדין אמל"ג בנדרי הקדש.](#__RefHeading___Toc17821487) <> [סיכום המחלוקות האם אמל"ג הוא מהלך של חו"מ וקנינים או מהלך של יו"ד ונדרים.](#__RefHeading___Toc17821488) <> [מוכרח כהאבני מילואים מעכו"ם שמקדיש - ובדברי הקה"י דליכא פלוגתא כלל.](#__RefHeading___Toc17821489) <>

[**פרק ב הוכחות שאמל"ג הוא מדיני הנדרים, והכל תלוי בזה.**](#__RefHeading___Toc17821490) **<>** [כמה ראיות שאמירתו לגבוה הוא מדרכי הנדרים ולא מדרכי הקנינים, א] שאלת חכם, ב] מופלא, ג] גוסס, ד] הפרת הבעל.](#__RefHeading___Toc17821491) <> [דברי התורת זרעים שבנדרי הקדש הנדר עצמו מחייב - ובעכו"ם איכא נדר בלי הלכות נדרים.](#__RefHeading___Toc17821492) <> [התו"ז מדמה לדברי הרמב"ם ש"ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר", נדר בלי דינים של נדר.](#__RefHeading___Toc17821493) <> [כן מבואר נמי מיניה וביה בדברי הקצוה"ח - שזה לא מדיני חו"מ אלא מצד פרשת הקדש ופרשת צדקה.](#__RefHeading___Toc17821494) <> [מצאנו זכויות בחו"מ - אבל מצאנו כעין זכויות ביו"ד ואהע"ז בלי החו"מ - ותחילת הדין הכא הוא מצד הנדר, הלכך איכא בזה דין שאלת חכם ודין גוסס ודין מופלא ודין הפרה.](#__RefHeading___Toc17821495) <> [ביאור איך משתלבים הרא"ש מצד מוצא שפתיך והאבני מילואים מצד החו"מ והש"נ.](#__RefHeading___Toc17821496) <> [סיכום הדברים.](#__RefHeading___Toc17821497) <>

# פרק אב' דרכים בדין אמל"גמדיני חו"מ או מדיני הנדריםונפ"מ בנדרי עכו"ם ובנדרי צדקה.

## פלוגתת הרא"ש והר"ן באמל"ג - אי מגדרי נדרים או מגדרי קנינים.

יעויין בסוגי' [כט:] דשו"ט בדין הקדש לאחר ל' - שאומר שור זה עולה לאחר ל', ודנו מצד חזרה לפני ל' ומצד כלתה קנינו לפני ל' שלכן זה לא אמור לחול - דהקדש לאחד ל' דומה לכל קנין לאחר ל' - שיש דין חזרה וכלתה - ותירצו אמל"ג - ועיין בר"ן שהכוונה שכמו שבקנינים במעכשיו מצאנו אלימות בקנין שלכן ליכא חסרון של כלתה וליכא דין חזרה, א"כ ה"ה שבכל מקדיש יש מעלה כזו מדין אמל"ג, אכן הרא"ש פירש דעיקר דין אמל"ג בהקדש יליף לה ממוצא שפתיך דחייב לקיים הנדר - ומשמע שבא לומר שהמהלך של הקדש שונה מהמהלך של קנינים, שזה מדיני הנדרים, ובדיני הנדרים ליכא חזרה וליכא כלתה - ולהלן יבואר בזה עוד - עכ"פ נראה לפום ריהטא דנחלקו ביסוד דינא דאמל"ג האם זה בגדרי חו"מ או בפרשת נדרים.

ויעויין היטב בלשון התוס' ביבמות [צג.] שמביא דין כלתה קנינו דבעינן מעכשיו - ומפרש מה דלא בעינן כן בהקדש, וז"ל: "ובפירות ערוגה נמי לא בעי מעכשיו - לפי שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי וחשוב כאילו מוסרם ליד הקונה לעמוד בידו ולקנות כשיגיע הזמן שקבע", ומשמע שזה בגדרי הקנינים ולא בגדרי הנדרים.

וכן נראה מהרשב"א בקידושין [סג.] דמבאר למה לא בעינן מעכשיו בחלות תרומה לאחר שיתלשו - וז"ל: "ולגבי תרומה התם טעמא אחרינא הוא משום דכמסור ביד הקדש דמי כדאמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט והלכך לכשיביאו שליש ונתלשו הרי זו תרומה דכמסור ביד הקדש דמי", עכ"ל.

## פלוגתת הראשונים האם שייך אמל"ג בצדקה.

ומצאנו עוד חילוקים ומחלוקות שתלויות בחקירה זו - דהנה - נחלקו הראשונים בדין אמל"ג בצדקה - עיין בזה להלן [ל.] שהר"ן הביא דין זה - ועיין בתומים [סימן סו ס"ק ב] שהביא את השיטות בראשונים בזה - עיין בהערה [[263]](#footnote-264) שהבאנו דבריו.

וראיתי בחידושי רבי ראובן [סימן ו ס"א ד"ה ופלוגתת] שביאר את פלוגתתם עפ"י מה שיש לחקור בעיקר הדין אמל"ג בהקדש עצמו, האם הדין הממוני של אמל"ג קשור לדיני הנדר של הקדש או דילמא שאין זה שייך לפרשת נדרים, אלא שזה דין בפני עצמו בחו"מ שכך קונים בהקדש - לא מצד פרשת נדרים.

וכתב שמצד אחד המשמעות הפשוטה בלשון המשנה בקידושין [כח:] בדין אמל"ג - שזה מובא ביחד עם שאר קנינים - והמשנה באה לומר שהקדש שונה מהדיוט - כמו שאמרו שם שרשות הגבוה בכסף ורשות ההדיוט בחזקה - ויש לומר דמכי יקדיש את ביתו ילפינן לה, וזה בגדרי קנינים וחו"מ - ולא בהלכות נדרים.

ומאידך הביא מהרא"ש הנ"ל בנדרים [כט.] דעיקר דין אמל"ג בהקדש יליף לה ממוצא שפתיך - וכ"ה ברשב"ם בב"ב [קלג:] - ולדבריהם מוכרח שזה מדיני הנדרים ולא הלכה בחו"מ, והנפ"מ יהיה בצדקה, דמצד פרשת נדרים אין לחלק בין נדרי צדקה לנדריה קדש ואי בנדרי הקדש איכא אמל"ג א"כ ה"ה בנדרי צדקה, אכן אי הוי דין בחו"מ אז מחלקינן בהלכות קנינים בין גבוה להדיוט, ולגבי חלוקה זו ודאי דעניים בכלל הדיוט.

והביא על זה מרב האי גאון - מובא בראשונים ריש שור שנגח דו"ה - דאמל"ג בצדקה כלול בפסוק של בפיך זו צדקה, והיינו שזה לא מדיני הקנינים רק מהלכות נדרים - ולשיטתו מהני נמי בצדקה, אכן הראשונים שסוברים דליכא אמל"ג בצדקה סוברים שזה לא מדיני הנדרים - רק בגדרי חו"מ ובזה מחלקינן בין צדקה לגבוה.

## הרא"ש אזיל לשיטתו, והוכחה לכל הנ"ל מהמאירי שלמד דאמל"ג מדין חצר דלה' הארץ ומלואה.

ויש להעיר - שלפי"ז הרא"ש אזיל לשיטתו - שהרי הרא"ש בתשובה [כלל נ"ח דין ה] כתב להדיא דהקדש לעניים נקנים באמירה דכל דבר שמועיל בהדיוט בקנין מועיל בהקדש בדברים, ומאידך הרשב"א נמי אזיל לשיטתו - דלעיל הבאנו לשון הרשב"א בקידושין שמשמע שזה מדרכי הקנינים, והתומים הביא מהרשב"א בתשובה [מובא לעיל בהערה] דליכא דיני אמל"ג בצדקה.

עוד יש להוכיח את עיקר המהלך מהמאירי - דז"ל המאירי בקידושין [כח:] - "וזה שרשות גבוה בכסף פירשוהו בתלמוד המערב משום דכתיב לה' הארץ וקנתה לו חצרו המשתמרת לדעתו שהרי אף בהדיוט קונה לו חצרו - ומכל מקום אין אנו צריכין לכך אלא לדעת ריש לקיש שאמר שאף דבר תורה אין מעות קונות - אבל למה שפסקנו כר' יוחנן שדבר תורה מעות קונות - ושבהקדש נתפרש כן בהדיא כדכתוב ונתן כסף ערכך לא היתה תקנת חכמים להקדש [נ. ב. נראה בכוונתו - דאף שזה דאורייתא ולא תקנה אלא הכוונה שלא תיקנו תקנה דנשרפו חטיך בעליה] - אמירתי לגבוה כמסירתי להדיוט - ר"ל שאם אמר שור זה עולה אפילו בסוף העולם קנאה הגזבר - ובזו נופל יפה עם לה' הארץ ומלואה - ובהדיוט לא קנה עד שימשוך או יחזיק אם הוא קרקע - וזה שאמר כמסירתי אחת מן הקניות הוא תופש והוא הדין לאחרות [נ. ב. נראה בכוונתו - דלכן מהני גם בקרקע דליכא בה מסירה].

ומדבריו נראה ברור שכוונתו שאמל"ג הוא מדרכי הקנינים - ועוד דהוי כקנין חצר - ולדבריו מוכרח כדרכו של ר' ראובן דליכא קנין זה בעניים, שהרי פשוט שבעניים ליכא דין חצר מצד הסברא דלה' הארץ ומלואה.

אלא שסו"ס לא מובן הדמיון לקנין חצר ומה הצירוף של חצר וכסף - הרי הוא כתב את הדין של חצר גם על הא דמעות קונות בהקדש - גם לר"ל דלא מהני מעות בהדיוט, ואכתי צ"ע - ועיין להלן [פרק ג].

## פלוגתת רעק"א והאבני מילואים האם שייך חיוב הבאת קרבן בעכו"ם שנדר להביא קרבן.

עוד מצאנו דנחלקו בזה לגבי עכו"ם - שמצד אחד העכו"ם בודאי שייך לחו"מ ומצד שני הוא לא שייך לחיובי נדרים - ונפ"מ בדין אמל"ג.

דהנה, בתוס' בע"ז [ה:] מבואר דעכו"ם שנדר להביא קרבן בנדר של הרי עלי - מחייבים אותו להביא, והקשה רעק"א שעכו"ם אינו מחוייב במצוות נדרים ואיך מחייבים אותו, וכן תמה המשנה למלך [מלכים פ"י ה"ז ד"ה ודע שמה] דעכו"ם אינו מוזהר בבל יחל, והביא כן מהתוס' בנזיר [ס"א: ד"ה הניחא] דאינו מוזהר בבל יחל, ודבריו סותרים זא"ז.

ותירץ האבני מילואים [סימן א] שהוא חייב בחו"מ - דכמו שעכו"ם כלול בקנינים ובהתחייבויות ובש"נ, כך נמי מחייבים אותו בגוונא זו שחו"מ להקדש ולהדיוט שוין ובתרוייהו איכא ש"נ והתחייבויות - הרי דנחלקו האם החיוב הוא בחו"מ או בפרשת נדרים.

ונראה שהנידון הזה תלוי בפלוגתת הנ"ל, דאי דינא דאמל"ג שייך לחו"מ ולא למצות הנדרים, א"כ גם הש"נ וההתחייבויות שייכים לחו"מ, וממילא דעכו"ם כלול בשניהם, אולם לפי הרא"ש שבפרשת נדרים ובחיוב מוצא שפתיך כתוב הדין אמל"ג, א"כ כמו שעכו"ם מופקע מהנדר - כך הוא מופקע נמי מאמל"ג - ואף שסו"ס יש ש"נ והתחייבויות באמל"ג - אכן כל זה נובע מכח הנדר וכל מה שנתחדש שבכחו של הנדר לגרור אחריו קנינים וש"נ בחו"מ הוא למי ששייך לפרשת נדרים ולחיובי נדר - לאפוקי מעכו"ם שלא שייך לזה - וכנראה שזה שורש קושי' רעק"א והמשנה למלך על התוס' בע"ז - ורעק"א והמשנה למלך למדו בדרכו של רב האי גאון והרא"ש, והאבני מילואים הבין פשוט כדרכו של התוס' בע"ז.

## פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ בש"נ בנדרי צדקה - ובדין ש"נ מדין אמל"ג בנדרי הקדש.

ויתכן דנחלקו עוד בזה בדין ש"נ בנדרי צדקה - דמצאנו מחלוקת בין הקצוה"ח [סימן ר"צ ס"ק ג] והנתה"מ [שם ס"ק ח] דמה הדין בש"נ בנדרי צדקה - ועיי"ש שהקצוה"ח מבאר בזה את שיטת הב"י - דבנדר של 'הרי עלי לצדקה' - ומת - גובים מהיורשים, וביאר הקצוה"ח דאיכא ש"נ, וסברת הנתה"מ דליכא ש"נ כיון שבנדרי צדקה המחייב הוא פרשת נדרים, וליכא ש"נ בנדרים וליכא פרשת נדרים ביורשים - ורק בצדקה עצמה איכא ש"נ, אבל לא בנדרי צדקה - ולכן היורשים פטורים.

ובדעת הקצוה"ח - שמבאר את שיטת הב"י שיש ש"נ - יש לומר שהוא למד שהדין אמל"ג הוא לא מדיני הנדרים, וממילא כמו שכתב האבני מילואים שיש ש"נ אצל עכו"ם שמתחייב להביא קרבן מדין אמל"ג אף שאין לו דיני נדרים, א"כ ה"ה בנדרי צדקה - אף שאין ליורשים דיני נדרים של אביהם אכן סו"ס מלבד הדין נדר איכא דין בחו"מ של אמל"ג - ומכח הדין הזה בחו"מ איכא ש"נ - וזה שייך ליורשים אף דלא שייכי לנדר - ואזיל לשיטתו בקצוה"ח ובאבנ"מ.

ובאמת שהקצוה"ח [סימן פז ס"ק כא] אזיל לשיטתו שוב שהוא מביא כהדדי כל הנך דינים שהוזכרו בקצוה"ח ובאבנ"מ הנ"ל, א] הוא מביא דאמל"ג מהני לש"נ בלי הקנאה של ממון בעין ובא בזה לחלוק על התומים, ב] הוא מביא דבאמל"ג בהקדש מהני גם בלי ממון בעין, ג] הוא מביא דגם בנדרי צדקה מהני ש"נ בלי ממון בעין מדין אמל"ג, ועיין בהערה [[264]](#footnote-265) שהבאנו את דבריו - ובעיקר מה דנקט דבאמל"ג בהקדש מהני גם בלי ממון בעין - עיין בהערה [[265]](#footnote-266) מה שהערנו בזה.

## סיכום המחלוקות האם אמל"ג הוא מהלך של חו"מ וקנינים או מהלך של יו"ד ונדרים.

הרי לנו כמה מחלוקות שתלויות זב"ז, ושורשם אחד - האם אמל"ג הוא מהלך של חו"מ וקנינים או מהלך של יו"ד ונדרים, וכדלהלן:

א] מחלוקת ראשונים [רא"ש ור"ן תוס' ורשב"א] למה ליכא דין חזרה וכלתה בהקדש לאחר ל' מדין אמל"ג - האם הוי חידוש בפרשת קנינים דדינו כמעכשיו, או דהוי חידוש בפרשת נדרים.

ב] האם המקור לאמל"ג הוא מקרא דמוצא שפתיך מצד פרשת נדרים [רא"ש], או מצד פרשת הקנינים וע"כ דיליף מאיש כי יקדיש - או דהוי כקנין חצר דלה' הארץ ומלואה [מאירי] - אלא שיש להעיר מלשון הרשב"ם בב"ב [קלג:] וז"ל: "דאמירתו לגבוה כו' כדכתיב ואיש כי יקדיש וגו' מוצא שפתיך תשמור וגו'" עכ"ל - הרי שהרכיב את שניהם.

ג] האם איכא דין אמל"ג בעכו"ם לחייבו בש"נ - דדעת התוס' והאבנ"מ דמהני, ודעת רעק"א והמשנה למלך דלא אמור לחול.

ד] האם איכא דין אמל"ג בצדקה שהעניים יקנו בהרי זו לצדקה, והרא"ש והרשב"א נחלקו בזה לשיטתייהו.

ה] נפ"מ נוספת בנדרי צדקה בהרי עלי - אי חיילא ש"נ - ונפ"מ ליורשים [פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ].

## מוכרח כהאבני מילואים מעכו"ם שמקדיש - ובדברי הקה"י דליכא פלוגתא כלל.

אולם סו"ס עיקר האי פלוגתא בסברת התוס' בע"ז בנדר של עכו"ם עדיין צ"ב - שזה הרי ודאי דאיכא דין אמל"ג בעכו"ם עכ"פ לענין החלות הקדש באומר 'הרי זו' דאל"כ איך הוא מקדיש קרבן - וא"כ למה לא יהיה אמל"ג לגבי הש"נ, דמאי שנא - וממילא דא"א לחלוק על התוס' בע"ז ועל הביאור של האבני מילואים דמדיני הקנינים הוא - וצ"ע על הרא"ש והרשב"ם ורב האי גאון שמקשרים את הדין אמל"ג בדיני הנדרים - דא"כ איך חל הקנין לגבוה כשהעכו"ם מקדישו - ועיין לעיל [פרק קמא סימן ז] שהבאנו את דרכו של הקה"י שבאמת גם הרא"ש שהביא את הפסוק של מוצא שפתיך למד שזה מדרכי הקנינים וחו"מ, ולא מדיני הנדרים - עיי"ש בארוכה מה שנתבאר בזה שיש ב' דינים שונים בפסוק הזה - החלק הנדר [האיסור] והחלק הקנין [החו"מ] - וכוונת הרא"ש לחלק הקנין וחלק הקנין חל גם בלי להיות חייב לדיני הנדר, ולכן עכו"ם שפטור מדיני הנדרים אכתי חייב בחו"מ של האמירה - עכ"פ לדרכו בטלה כל המחלוקת ואין כאן ב' צדדים, ולכאו' מוכרח כדבריו מעכו"ם שמקדיש, ודו"ק.

אולם א"א לומר כדבריו - שהרי לשון הרא"ש הוא "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וחייב לקיים דבריו כאילו נדר דכתיב מוצא שפתיך תשמור ולא מצי למיהדר ביה", ומשמע בהדי' שכל ההתחייבות של אמירתו לגבוה היא מפרשת נדרים - ועוד שהיא בנויה על החלק הנדר - מה שאינו יכול לחזור בו - ולא על חלק הקנין שבו - וצ"ע מעכו"ם שפטור בנדרים וחייב בחו"מ.

ועיין להלן [פרק ב] שנוכיח איפכא - שלא רק שהרא"ש לא התכוין לחלק הקנין בלי חלק הנדר, אלא אדרבה - כו"ע צריכים ללמוד כדרכו של הרא"ש דכו"ע מודי דאמל"ג מצד נדרים ולא מצד קנינים.

# פרק בהוכחות שאמל"ג הוא מדיני הנדרים,והכל תלוי בזה.

## כמה ראיות שאמירתו לגבוה הוא מדרכי הנדרים ולא מדרכי הקנינים, א] שאלת חכם, ב] מופלא, ג] גוסס, ד] הפרת הבעל.

הבאנו כמה מקורות שאמל"ג מדיני הקנינים הוא - וכן נראה מהלשונות של הראשונים לגבי כלתה [תוס' ורשב"א] ומהראשונים של חצר [מאירי] ומהקצוה"ח ואבני מילואים לגבי עכו"ם בקרבן וצדקה ביורשים - אולם נראה להביא כמה ראיות שאמירתו לגבוה אינו דין קנין בעלמא, 'אמירה' במקום 'מסירה' כפשוטו, אלא שזו הלכה בהלכות נדרים, וכדלהלן:

א] אם נדרי הקדש היה בגדרי הקנינים ולא בגדרי הנדרים, א"כ היאך מהני לזה מופלא סמוך לאיש, הא דין דעת של מופלא היינו בהלכות נדרים ולא בהלכות קנינים, וכבר עמד בזה בתורת זרעים [תרומות פ"א משנה ג'], וע"כ שאינו כדין מסירתו להדיוט כפשוטו.

ב] עיין בתוס' בקידושין [ע"ח:] דגוסס אינו כחי לגבי קנינים, והקשה ממה דמהני בו נדרים והקדשות, ותירץ דשאני נדרים והקדש דמדין אמירתו לגבוה אתינן עלה, וקשה דאי אמירתו לגבוה היינו בגדרי קנינים כפשוטו הרי א"כ הוא הביא ראיה לסתור - והיינו דמהתם מוכרח דמהני ביה קנינים ולא דלא מהני ביה קנינים, וע"כ דאמירתו לגבוה עצמו לאו מדיני קנינים אלא מדיני הנדרים הוא, ודו"ק.

ג] אם כל המהלך בהקדש - היינו קנין על ידי דיבור בלי שייכות לנדרים, א"כ היאך מהני שאלה בהקדש, דלכאו' היי"ט משום דהקדש חשיב בכלל פרשת נדרים, ועיין היטב ברש"י בשבועות [כ"ד : ד"ה והרי הקדש] שכתב "שבא ע"י נדר וכל נדרים יש להן שאלה", ומבואר מדבריו שזה גדר הדין דמהני שאלה בנדרי הקדש.

[שוב מצאתי כעין טענה זו מפורש בראשונים - בדברי הרשב"א וריטב"א - ובדברי רבי בצלאל אשכנזי - והבאנו דבריהם בהערה [[266]](#footnote-267) - אלא שהם באו לומר שאף שאמירתו לגבוה כמסירה להדיוט - אבל ע"כ שאינו מסירה ממש - שא"כ איך מהני שאלה אחרי שבא ליד גזבר, אכן הכא באנו להוסיף עוד דע"כ שזה לא מפרשת הקנינים רק מדיני הנדרים דאל"כ אין מקום כלל לשאלת חכם].

ד] בתוס' בב"מ [ק"ד. ד"ה ה"ג בסו"ד] כתבו דבעל יכול להפר נדרים ונדבות של אשתו, וכפשוטו כוונתו דאשה שהקדישה בעלה מצי להפר את הקדישה, דזה נדבות, ועי"ז יפקע חלות ההקדש, ודו"ק, וכן מבואר ברמב"ם [נדרים פרק ד הלכה ח] - עיי"ש - ועיין בהערה [[267]](#footnote-268) במה שיש לדון בכוונת הרמב"ם - עכ"פ - מבואר להדיא דחלות הקדש חשיבא נדר - ועיין מה שנתבאר להלן בדברינו בפרק נערה המאורסה [סימן כה].

ומכל זה מוכרח דליכא חולקים על הרא"ש [כט:] שכתב וז"ל: "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וחייב לקיים דבריו כאילו נדר דכתיב מוצא שפתיך תשמור ולא מצי למיהדר ביה", ומשמע בהדי' שכל ההתחייבות של אמירתו לגבוה היא מפרשת נדרים - ועוד שהיא בנויה על החלק הנדר - מה שאינו יכול לחזור בו - ולא על חלק הקנין שבו.

## דברי התורת זרעים שבנדרי הקדש הנדר עצמו מחייב - ובעכו"ם איכא נדר בלי הלכות נדרים.

ונצטרך לפרש בדברי התוס' בע"ז שגם הוא לומד שזה מפרשת הנדרים, ולא מצד חו"מ, ודלא כהאבני מילואים, ואעפי"כ מהני בעכו"ם שלא מוזהר בבל יחל, וממילא דלא נוכל לפרש את פלוגתת הראשונים באמל"ג בצדקה כדרך הנ"ל.

ומצאתי בתורת זרעים [פאה פ"ה משנה א' - עמוד כ"ב] שלמד שפשוט שבנדרי הקדש הנדר עצמו מחייב ואמל"ג אינו כח נפרד בגדרי חו"מ אלא מדיני הנדר עצמו, אלא שיהיה מוכרח שהקביעה של הנדר והדיני איסורים של הנדר תרתי נינהו, ובכחו של הנדר לחייב ולקבוע ולהחיל בלי הבל יחל ובלי המ"ע שבו - וזה הגדר בעכו"ם שעכו"ם חייב בהרי עלי אף שהוא לא מצווה במצוות ואיסורים של הנדר - שעצם הקביעה של הנדר קיימת אצלו - והארכנו בגדר הדברים לעיל [פרק קמא סימן ז / סימן נד].

הרי שלמדנו הכא דלא כהאבני מילואים שהבין שזה חו"מ מדרכי הקנינים - ומוכרח שיש חלות ביו"ד של נדרים שהחלות עצמה גורמת דינים - בלי האיסורים של נדרים ובלי הבל יחל של נדרים - ושייך בזה מופלא ושאלת חכם וגוסס והפרה.

## התו"ז מדמה לדברי הרמב"ם ש"ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר", נדר בלי דינים של נדר.

והתורת זרעים הוסיף דיסוד הדברים מתבאר מדברי הרמב"ם שכתב - "ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר שאסור לחזור בו", וביאר בזה דאף דפשוט דליכא בל יחל ומוצא שפתיך תשמור בהפקר, אכן בנדר עצמו - מלבד המצוות והאיסורים של הנדר איכא מציאות וחפצא של נדר, דחל חלות תורת נדר בחפצא והתורת נדר שחלה בחפצא היא זאת שקובעת דינים בחפצא, וחלות זו חיילא עוד לפני הדינים עצמם, ואדרבה, הדינים רק חיילו מכח הנדר שחל בחפצא, וה"ה בהפקר התורת הפקר שחל בחפצא גורמת לדינים השונים של הפקר לחול - והיינו שההנדר בלי המצוות ואיסורים שחל ע"י הנדר עצמו - הך נדר יש בהפקר, וביאר שם שזה גם המהלך בעכו"ם, והיינו דהך נדר שהוא נדר בלי המצוות שבו נמצא בעכו"ם דאיתרבו לנדרים ונדבות בלי שנכללו במצוות ואיסורים של הנדרים - לא של נדרי איסור ולא של נדרי הקדש.

זו כוונת הרמב"ם "אעפ"י שאינו כנדר" והיינו שלא חלו שום מצוות ואיסורים של הנדר - אולם "הרי הוא כמו נדר" והיינו שיש כאן חלות ומציאות ותורת נדר, "שאסור לחזור בו", והיינו הקביעה שחל בנדר שלא נותנת לחזור בו, הך קביעה חיילא בחפצא שמחמתה החפץ הוא הפקר, וכעת יחולו כבר כל הדינים השונים שיש בהפקר.

## כן מבואר נמי מיניה וביה בדברי הקצוה"ח - שזה לא מדיני חו"מ אלא מצד פרשת הקדש ופרשת צדקה.

ונראה שהדברים מפורשים בקצוה"ח עצמו - דהנה לעיל הבאנו מכמה מקומות בקצוה"ח ובאבני מילואים דחזינן דאיכא דיני חו"מ בנדרי צדקה, והבאנו שהטעם שיש ש"נ בנדרי צדקה הוא מדין אמל"ג, והיינו כהמשמעות בדבריו באבנ"מ לגבי עכו"ם, אולם יעויין בדברינו לעיל [פרק קמא סימן נט] שהארכנו בביאור דברי הקצוה"ח [סימן רצ ס"ק ג] לגבי זה שיש ש"נ בנדרי צדקה, וזה לשונו - "נודר לצדקה נשתעבדו נכסי - כיון דהתורה צוה אותו בכך כדכתיב בפיך זו צדקה וכו', דבמצוה שבממון הכתוב מדבר - הו"ל כמו שארי מצות שבממון שבתורה דנכסוהי אשתעבד" - ומפורש שהדין ש"נ תלוי בדין ש"נ שיש בצדקה ובכל מצוות ממוניות, והוכחנו בכוונתו שבא לומר דחלוק נדרי צדקה מנדרי איסור, כיון שכאן התורה מחילה הלכות צדקה בנדרו - ואינו נדר של בל יחל, רק נדר של הלכות צדקה, ואחרי שבהלכות צדקה יש ש"נ שוב איכא ש"נ בנדרי צדקה כיון שהמחייב בנדר זה הוא המחייב של צדקה.

וביארנו את הדברים עפ"י הראשונים שהביא בחידושי ר' ראובן [סימן ז ס"ק א ד"ה וי"ל] שכולם סוברים שנדרי צדקה הם בגדרי צדקה ולא בגדרי נדרים - ופרשת צדקה מחייבת ולא פרשת נדרים, ונפ"מ לכפייה ועוד.

ויעויין עוד בדברינו לעיל [פרק קמא סימן נג] שהבאנו את היסוד של הגר"ח והגרשש"ק שבנדר של 'הרי זו' חיילא דיני צדקה ופרשת צדקה במעות - ולכן שייך דין התפסה על המעות אף בלי דיני ממונות, והבאנו עוד לעיל [פרק קמא סימן נד] שמצאנו גדר כעין זה בהפקר - וביארנו עוד שבקצוה"ח מתחדש שכעין זה יש גם ב'הרי עלי' - והיינו דחיילא בגברא חיובי צדקה מפרשת צדקה - וזה הש"נ, וזה מה שמחייב את היורשים.

הרי לנו דרך חדשה בשיטת הקצוה"ח ואבני מילואים - ועפ"י דרכו של התורת זרעים - דמעיקרא למדנו שבכל נדרי צדקה ונדרי הקדש איכא ב' דינים שלא קשורים זל"ז, א] איסורים ומצוות ככל נדרי איסור, ב] באמל"ג מתחדש שיש חלות נוספת בנדרי צדקה והקדש מצד קנינים וחו"מ - וזה לא קשור לפרשת נדרים ולאיסורי נדרים - ונפ"מ בעכו"ם ונפ"מ ביורשים.

אולם כעת למדנו שהכל אחד - שפרשת נדרי הקדש ופרשת נדרי צדקה מתפיסים ומחילים פרשת הקדש ופרשת צדקה - או בחפצא ב'הרי זו' וכיסוד הגר"ח והגרשש"ק שלכן שייך התפסה בנדרי צדקה - או בהרי עלי שלכן חל ש"נ על הגברא ככל גברא שמחוייב בצדקה.

ובאמת שכל זה קיים מיניה וביה בנדרי איסור, דמתחילה חלה 'קביעה' על החפצא שמגדירה את החפצא כ'מופרשת' - וזה 'מצב נדור' בחפץ עוד לפני הדינים, אלא שהתורה נותנת גיבוי למצב של מופרשות בחפצא בזה שהיא אוסרת את השימוש שסותרה למופרשות הזו, וכמו שבכל נדר רק אחרי המצב הנדור שחל בחפצא שוב חלים הדינים כמו כן בנדרי צדקה והקדש המהלך הוא כך - שמתחילה יש קביעה - 'מצב נדור' - שחל בחפצא וזה מייעד את החפצא למטרה של הקדש וצדקה - ולאחר מכן חלים דיני הקדש ודיני צדקה, וכ"ה בהרי עלי - שהוא מכניס את עצמו בפרשת חיובי הקדש ופרשת חיוב צדקה - והחידוש של התורת זרעים הוא שהחלק הזה של הנדר שייך בעכו"ם - והיינו שהחלק של הנדר שקיים בנדר של הפקר - [בלי החלק השני] - הוא החלק ששייך בעכו"ם - אלא שסתם ולא פירש בטעמא דמילתא - דמה שייך בעכו"ם שאין לו אלא ז' מצוות בלבד.

## מצאנו זכויות בחו"מ - אבל מצאנו כעין זכויות ביו"ד ואהע"ז בלי החו"מ - ותחילת הדין הכא הוא מצד הנדר, הלכך איכא בזה דין שאלת חכם ודין גוסס ודין מופלא ודין הפרה.

וביארנו את הדברים לעיל [פרק קמא סימן ז] עפ"י כמה הלכות שמצאנו בהם זכויות שאינם זכויות בחו"מ - רק זכויות באהע"ז ויו"ד - וכגון הדין תשלומי תרומה שזה סוג של גזילה אף דקאי גם בתרומת עצמו שמצד החו"מ הוא הבעלים - אכן מצד היו"ד הכהן אמור לאכול - וזה מגיע לו מצד יו"ד אף שמצד חו"מ הישראל הוא בעלים, וכעין זה הבאנו נמי בנכסי מלוג בבעלש אוכל פירות אשתו - שמוכרח שיש דין דאורייתא לפני התקנת חכמים - אכן בדין דאורייתא אין זכות ממון, ואדרבה - מצד החו"מ זה שייך לאשה - אבל באהע"ז הבעל אמור לאכול פירות מדיני האישות - ורבנן הוסיפו לעשותו לזכויות בחו"מ, והדין של האהע"ז הוא דין גם לפני מתן תורה, עיי"ש - ועיין בזה בארוכה באמרות אברהם פרק הכותב [סימן יד].

וה"ה הכא - שכח הנדר ביו"ד מחייב בלי החו"מ - והיינו שהוא נהפך לאחד שהוא צריך להביא קרבן - בלי שיש תביעה ממונית בחו"מ - ובלי שיש לו מצוה או איסור ביו"ד - רק מי שנדר להביא קרבן צריך שיהיה לו הקרבת קרבן - וכמו שיש אהע"ז של נכסי מלוג קודם מתן תורה שהבעל אמור לקבל את הפירות - גם בעכו"ם - בלי שזה מצוה מצד ז' מצוות ב"נ וגם בלי שיש על זה זכות בחו"מ מצד ש"נ.

ומעתה י"ל דה"ה הכא בנדרי הקדש - שמצד פרשת קרבנות עכו"ם שאמר הרי עלי אמור להביא קרבן, אלא שמכח זה כבר חל ש"נ וחו"מ - אכן תחילת הדין הוא מצד הנדר ולא מצד קנינים בחו"מ, הלכך איכא בזה דין שאלת חכם ודין גוסס ודין מופלא ודין הפרה.

ונוסיף בזה - שאילו לא היו חלים שום דיני חו"מ כשעבודים וקנינים מכח החלות ביו"ד - אז לא היתה שום משמעות דינית בנדר הזה ולא יכולנו לחייב את העכו"ם, אכן כך הוא נמי בנדר של הפקר שהקביעה עצמה אין בה משמעות דינית בלי שחלה הפקעת ממון מכח הקביעה הזו.

## ביאור איך משתלבים הרא"ש מצד מוצא שפתיך והאבני מילואים מצד החו"מ והש"נ.

ומעתה א"ש דברי הרא"ש ביחד עם האבני מילואים - ודלא כהקה"י, שהקה"י רצה לחלק בין החו"מ ששייך לעכו"ם והיו"ד שלא שייך לעכו"ם, אלא שדייקנו בלשון הרא"ש שהיו"ד עצמו והדיני נדר מחייבים את הדין אמל"ג, ולהנ"ל א"ש שהדיני נדר והיו"ד שייכים גם לעכו"ם, אבל לא מצד המצוה והלאו שבו - רק מצד עצם הקביעה של הנדר - שכך צריכה להיות שיביא קרבן - וכעין נדר של הפקר בלי שיש מצוה ולאו וכמו שדייק התורת זרעים ברמב"ם.

## סיכום הדברים.

עכ"פ יש כאן כמה מחלוקות בסוגי' אמל"ג שצריכים ביאור - ויש כמה קושיות בדרכם של האחרונים בכמה נקודות בסוגי' זו - ולהלן [סימן י] נסכם את כל הקושיות - ונסלול בזה דרך חדשה.

# פרק שלישיסימן ידרך חדשה בדין אמל"ג בהקדשובפלוגתא באמל"ג בצדקהובהא דליכא כלתה וחזרה בהקדש לאחר ל'וביאורים בדברי הגר"ח בנדרי צדקה,ובדין בא ליד גזבר וגבאי דליכא שאלת חכם [כט: / ל.].

[**פרק א כמה קושיות ותמיהות בסוגי' זו.**](#__RefHeading___Toc18060845) **<>** [כמה קושיות בעיקר דינא דאמל"ג בהקדש וצדקה – ובדין מקדיש לאחר ל' לגבי כלתה וחזרה.](#__RefHeading___Toc18060846) <> [כמה קושיות בדין בא ליד גזבר דכבר ליכא שאלת חכם.](#__RefHeading___Toc18060847) <> [עוד בהנ"ל לגבי בא ליד גבאי – ובגדר נדרי צדקה לפי הגר"ח.](#__RefHeading___Toc18060848)

[**פרק ב ביאור בדין אמל"ג בהקדש ומה נשתנה במסרה ליד גזבר ולמה ליכא כלתה וחזרה.**](#__RefHeading___Toc18060849) **<>** [ביאור דינא דנדר של הפקר שחל יעוד בחפצא ביו"ד – בלי איסורי נדר – רק שחל מכוחו דיני חו"מ, וגם בתרומה יש זכות ביו"ד שמכחו חלה זכות ובעלות בחו"מ.](#__RefHeading___Toc18060850) <> [כמה מקורות שהבעלות להקדש גם בבדק הבית אינה בעלות גמורה.](#__RefHeading___Toc18060851) <> [בגדר אמל"ג שלא הושלמה הבעלות בחו"מ להקדש – ומסירה ליד גזבר הוא אלימות בחו"מ – ומוגדר כמעשה נגד דיבור, וביאור הדין גזבר שקנה בקנין כסף.](#__RefHeading___Toc18060852) <> [תוספת דברים לגבי החיוב הבאה של עכו"ם בנדר 'הרי עלי להביא קרבן' [תוס' בע"ז].](#__RefHeading___Toc18060853) <> [ביאור ברשב"ם שהביא ב' פסוקים.](#__RefHeading___Toc18060854) <> [ביאור ברא"ש וביאור בראשונים למה ליכא כלתה וליכא חזרה לאחר ל'.](#__RefHeading___Toc18060855)

[**פרק ג בדין אמל"ג בצדקה.**](#__RefHeading___Toc18060856) **<>** [דרך חדשה בפלוגתא דין אמל"ג בצדקה – דתלוי בילפותא מנדרים.](#__RefHeading___Toc18060857) <> [מקשה בעיקר הגדר של אמל"ג לעניים לפי הגר"ח דליכא ממונות בנדר הזה – ובדברי השערי יושר בזה.](#__RefHeading___Toc18060858) <> [לפי הגר"ח עיקר החידוש הוא בחלות נדר בחפצא.](#__RefHeading___Toc18060859) <> [מחדש שהדין ממון עניים אחרי שבא ליד גבאי - מתחדש באופן שהממון לא התייחד לעני מסויים אלא שחלה זכות ממונות לעניים באופן כללי.](#__RefHeading___Toc18060860)

# פרק אכמה קושיות ותמיהות בסוגי' זו.

## כמה קושיות בעיקר דינא דאמל"ג בהקדש וצדקה – ובדין מקדיש לאחר ל' לגבי כלתה וחזרה.

לעיל [סימן ט] הבאנו את דרכם של האחרונים בדין אמל"ג, והקשינו בזה כמה קושיות, וכעת נסכם את המהלכים ואת הקושיות - ונוסיף בזה קושיות חדשות - ובעזהי"ת נסלול בזה דרך חדשה בעיקר סוגי' זו.

א] האחרונים דנו שיש ב' דרכים באמל"ג, או מהלך של קנינים וכמשמעות הפשוטה בסוגי' בקידושין או מהלך של נדרים, אולם הבאנו הרבה הוכחות דמוכרח דמדיני הנדרים זה מהני, וכדמוכרח ממופלא סמוך לאיש ומשאלת חכם ומגוסס ומהפרה, וע"כ שזה לא מהלך בגדרי הקנינים, רק גדרי נדרים – והבאנו שבחידושי רבי ראובן ביאר את המחלוקת האם יש אמל"ג בצדקה או לא - עפ"י החקירה הנ"ל, אכן לפי מה שנתבאר דכו"ע מודי דמצד פרשת נדרים אתינן עלה - נצטרך לבאר באופן אחר שורש פלוגתא זו.

ב] הבאנו לעיל ב' דרכים בראשונים במקדיש לאחר ל' - דלמה ליכא חסרון של כלתה ולמה לא מהני חזרה - וביארנו את פלוגתתם עפ"י החקירה הנ"ל, אכן לפי מה שנתבאר דכו"ע מודי דמצד פרשת נדרים אתינן עלה - נצטרך לבאר את דבריהם באופן אחר.

ג] הבאנו את הלשונות של הראשונים בזה למה ליכא חסרון של כלתה וחזרה – עיין בתוס' ביבמות [צג.] וברשב"א בקידושין [סג.] – ומלשונם משמע שביארו את הדינים הללו בדרכי הקנינים וכלשונם "לפי שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי - וחשוב כאילו מוסרם ליד הקונה לעמוד בידו ולקנות כשיגיע הזמן שקבע" - "דכמסור ביד הקדש דמי" – וקשה דמלשונם משמע דמדיני הקנינים אתינן עלה, ואיך מהני גוסס ומופלא ושאלת חכם והפרה - וצ"ע.

ד] הבאנו שמהרא"ש משמע דהא דליכא חזרה במקדיש לאחר ל' הוא סברא בגדר נדרים – שלכן הביא את הפסוק של מוצא שפתיך, ודלא כהמשמעות שיוצא מהלשונות של התוס' ביבמות והרשב"א בקידושין [הנ"ל] והר"ן בסוגיין – ומצד אחד א"ש לשיטתו דלכן מהני בגוסס ומופלא ושאלת חכם והפרה – אכן לאידך גיסא קשה שכתב בזה"ל: "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וחייב לקיים דבריו כאילו נדר דכתיב מוצא שפתיך תשמור ולא מצי למיהדר ביה", ומשמע בהדי' שכל ההתחייבות של אמירתו לגבוה היא מפרשת נדרים - ועוד שהיא בנויה על החלק הנדר שאוסר ומחייב – ולמד המחנ"א [צדקה סימן ב] בביאור דברי הרא"ש שכתוב כאן ביאור פשוט למה אמל"ג שוללת את האפשרות של חזרה – שזה מחמת האיסורים שבנדר שאוסרים לחזור בו – אכן זה קשה מאד – דאף דאסור לו לחזור בו אכן אי יחזור בו בודאי החזרה שלו אמורה להועיל עכ"פ לבטל את החלות הקדש שחל בקרבן – ואף שהוא עבר על נדרו – אכן החלות אמורה להתבטל – ודברי הרא"ש תמוהין דאיך מתבאר הך דינא דעולה או שלמים לאחר ל' - דלא מהני חזרה מחמת אמל"ג – הא המשמעות ברא"ש היא שאמל"ג הוא רק 'איסורי' נדר – ואיך זה מעכב את ביטול החלות, וצ"ע.

ה] הבאנו לעיל [סימן ט] את ביאורו של האבני מילואים לדברי התוס' בע"ז דמהני 'הרי עלי קרבן' לחייב את העכו"ם להביא כיון שזה מדין אמל"ג - וכפשוטו הכוונה שזה כדרך הקנינים וההתחייבויות בחו"מ ועכו"ם שייך לכל החלויות בחו"מ - אכן לפי הנ"ל שזה מדיני הנדרים [וכדמוכרח מגוסס ומופלא ושאלת חכם והפרה] – ושוב נצטרך לבאר את דבריהם באופן אחר.

ו] הבאנו מדברי המאירי בקידושין שהדין אמל"ג מהני מדין חצר שכל העולם חצר לגבוה [לה' הארץ ומלואה] - והנה אמל"ג נאמר גם במקדיש קרבן - וכן מפורש בסוגי' הכא וכן מפורש בסוגי' בקידושין [כח:] - ודלא כהברכ"ש - וכבר עמדנו בזה לעיל [סימן ח] בחלוקה בין קדושת הגוף לקדושת בדק הבית - וקשה דבשלמא חצר מהני להחיל קדושת בדק הבית שכל ענינו של קדושה זו היא עצם הבעלות להקדש - אכן מה שייך קנין חצר לקבוע את עיקר ענינו של הקרבן שדינו להיות עולה או שלמים - הרי אלו חילוקי דינים שונים בעיקר המהלך של קדושת הקרבן - ומה זה שייך לחצר שכל כולו פועל בבעלות של החפצא.

ז] גוף דברי המאירי דמדין חצר צ"ע - דזה בודאי משמע דמדיני הקנינים אתינן עלה, וא"כ קשה דאיך מהני גוסס ומופלא ושאלת חכם והפרה - וצ"ע - ועוד קשה מיניה וביה במאירי שמבואר שלא רק דדין אמל"ג מתבאר עפ"י הסברא של הירושלמי בחצר, אלא שגם אי תמיד מעות אינם קונות אבל בהקדש מעות קונות מחמת סברא זו של חצר – והך סברא עצמה מהני לדין אמל"ג, וכל זה תמוה וצ"ב – דמה שייכי הנך תרי דינים אהדדי ומה הצירוף בין חצר לקנין כסף – וצ"ע.

ח] הבאנו מהרא"ש דאמל"ג יליף מקרא דמוצא שפתיך, אכן ברשב"ם מבואר שיש ב' פסוקים, דיעויין בלשון הרשב"ם בב"ב [קלג:] וז"ל: "דאמירתו לגבוה כו' כדכתיב ואיש כי יקדיש וגו' מוצא שפתיך תשמור וגו'" עכ"ל - הרי שהרכיב את שניהם - גם מוצא שפתיך וגם איש כי יקדיש, וצ"ב דלמה לי ב' פסוקים לזה, וצ"ע.

## כמה קושיות בדין בא ליד גזבר דכבר ליכא שאלת חכם.

ט] בדין שאלת חכם בהקדש וממון עניים מצאנו שבבא ליד גזבר של הקדש או גבאי צדקה כבר ליכא שאלת חכם וצריכים להבין את עיקר הענין למה בבא ליד גזבר מתעכבת הכח של שאלת חכם - ועיין בזה בדברינו להלן [פרק שביעי / סימן ה], וכפשוטו היה מקום לומר שעצם הזכייה של הקדש ועניים ע"י זה שבא לידם מעכב את השאלת חכם – והבאנו [שם] שכן המשמעות בדברי הר"ן להלן [נט] לגבי זכיית הכהן בתרומה, אולם קשה - דלכאו' אמל"ג הוא קנין גמור להקדש - ואחרי שזה בבעלות של הקדש א"כ מה שייך קנין נוסף של בא לידם - וכן קשה בצדקה לפי הצד שיש דין אמל"ג בצדקה – דא"כ איזה הוספה איכא בבא ליד גבאי, וצ"ע.

י] יש דרך אחרת בבא ליד גזבר – והיינו כדהבאנו להלן [פרק שביעי / סימן ה] מהמשמעות ברא"ש [נט] שיש בזה קיום מצוה, ונצטרך לומר כמבואר בש"ך – מובא בדברינו [שם] – שהמסירה לידם חשיב מעשה ולא אתי דבור ומבטל מעשה ושאלת חכם משיך שייכי לכללים של אתי דיבור ומבטל דיבור, ולפי הרא"ש נוסיף - שבמסירה לגזבר וגבאי יש תוספת בקיום המצוה של הקדש וצדקה – וכנראה שזה גופא חשיב כמעשה – עיי"ש בביאור הדברים – אולם כל זה צ"ב - דמה חל ומה מתקיים כלפי הקדש וכלפי העניים באמל"ג ואזה הוספה ניתוסף על החלות הזו כשמוסרים ליד הגבאי והגזבר - וצ"ע.

יא] מבואר במשנה בקידושין [כח:] "רשות הגבוה - בכסף, ורשות ההדיוט - בחזקה, אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט", והיינו שבהקדש מהני כסף אף דבהדיוט בעי משיכה או חזקה, ועוד דבהקדש יש דין אמל"ג - והקשה בתוס' יו"ט [שם] דל"ל כסף ברשות הגבוה - הא תיפוק ליה מדין אמל"ג בלי הכסף - ועיין בחידושי רעק"א בקידושין [כח:] - [מובא מדבריו בתוספות רעק"א על המשניות] שהביא קושי' זו - וז"ל "בתוס' יו"ט הקשה רשות הגבוה בכסף למה לי כלל - תיפוק ליה דבאמירה בלחוד קנה ההקדש, וקשה לי הא י"ל דנפ"מ דמדין אמירתו לגבוה מהני בי' שאלה אבל ע"י הקנין כסף לא מהני שאלה וכמ"ש הש"ך [סימן רנה] דבבא הקדש לגזבר א"י לישאל עלה כיון דמדין קנין הוא", הרי מבואר בדבריו שכמו שבא ליד גזבר מעכב שאלת חכם כך נמי קנין כסף אחרי ההקדש בפיו מעכב שאלת חכם, וקשה - הרי לעיל הבאנו ב' צדדים לבאר איך מהני בא ליד גזבר לעכב שאלת חכם – והבאנו שיש לומר שבבא לידו ממש איכא מעשה – וכמשמעות בש"ך – אולם הכא בנתינת כסף לגזבר לא איירי בבא לידו ממש - רק שנעשה קנין כסף מצד בדק הבית ע"י הגזבר - וקשה דלכאו' אמל"ג הוא קנין גמור להקדש - ואחרי שזה בבעלות של הקדש א"כ מה שייך שוב קנין כסף בזה - אטו חסר בקנין של הקדש ששייך בה קנין אחר לאחרי ההקדש, וצ"ע.

## עוד בהנ"ל לגבי בא ליד גבאי – ובגדר נדרי צדקה לפי הגר"ח.

יב] לעיל [פרק קמא סימן נג] הבאנו את היסוד של הגר"ח והגרשש"ק בנדרי צדקה שבנדר של 'הרי זו' חיילא דיני צדקה ופרשת צדקה במעות - ולכן שייך דין התפסה על המעות וחידש עוד דעדיין לא חלו דיני ממונות ובעלות לעניים – ורק שחלו דיני צדקה על המעות – עוד הבאנו [שם] מהגרי"ז שביאר את הדין שיכולים לשנות מצדקה לצדקה לפני שבא ליד גבאי – דמהדין הזה מוכרח כהגר"ח שסובר שלפני שמגיע ליד גזבר אין כאן אלא 'התפסת דיני צדקה בחפצא' - ועדיין לא חלו דיני הממונות ובעלות לעניים במעות, וכתב הגרי"ז שאחרי שבא ליד גבאי חלו הדיני ממונות, ולכן כבר לא משנים מצדקה לצדקה – ולכאו' קשה שהרי הגר"ח איירי שם לפי השיטות שסוברות שאמל"ג, וכפשוטו הכוונה שחלה בעלות לעניים בעצם האמירה, והגר"ח נקט דליכא בעלות עד המסירה לגבאי, וקשה דא"כ מה המשמעות של אמל"ג אם אין בזה יותר מקביעת נדר על החפצא – הא אין כאן 'מסירה' לרשות אחרת, ומה דאיכא מסירה לרשות אחרת בבא ליד גבאי – הא התם באמת איכא מעשה קנין, ולכאו' אין זה ענין לאמל"ג, וצע"ג.

יג] צריכים להבין עוד דאיזה דין חל במעות אחרי כן במסירה לידו של גבאי צדקה - שמצד אחד הפשטות היא שזכיית העני על ידי הגבאי נצרכת כדי שנאמר שהיתה מסירה לגבאי, שאם לא זכה שום עני א"כ עדיין אין משמעות לקבלת הגבאי - אכן אי נימא כן אז יהיה קשה דממנפ"ש, הרי עבור איזה עני הוא זכה את הכסף, שאם דעתו שכעת הוא זוכה עבור אותו עני שמחר הוא יחליט לתת את המעות אליו - הרי יש בזה חסרון של אין ברירה, ואם דעתו שכעת הוא עושה מעשה זכייה שיחול מחר לזכות לאותו אחד שמחר הוא יחליט לתת את המעות אליו - [הרי אז אין חסרון של ברירה כיון שהחלות הוא מחר בזמן שזה מבורר], אכן אז יש חסרון אחר - שנמצא שהוא עדיין לא זכה במעות כלל - והוא רק עשה מעשה שיחול מחר - וא"כ לגבי שאלת חכם ליכא מעכב, והנותן יכול להישאל כיון שהמעות עדיין לא מוגדרים כבאו ליד גבאי.

יד] לכאו' יהיה מוכרח מקושי' דלעיל שנצטרך לומר לאידך גיסא - והיינו שלעולם זכיית העני על ידי הגבאי לא נצרכת כדי שנאמר שהיתה מסירה לגבאי, ולעולם גם אם לא זכה שום עני מסויים עדיין יש משמעות לקבלת הגבאי - ונצטרך לומר שיש חפצא של 'ממון עניים' שנמצא תחת סמכותו של גבאי - ומבואר בנו"ב שמי שזכותו להחליט בעצמו לאיזה עני זה יגיע זה מוגדר גבאי צדקה, הבאנו דבריו להלן [פרק שביעי / סימן ה] וממילא יש לומר שהוא זכה במעות הללו לענין זה שחל עליהם תורת 'ממון עניים' שהם בידו להחלטה למי לתת איזה סכום, והמציאות הזו של 'ממון עניים' חלה בקבלת הגבאי – וכשהממון יגיע למצב כזה כבר ליכא שאלת חכם – ובאמת שזה כבר חידוש גדול – שזה ודאי דבעלמא לא מצאנו מצב ממוני כזה - אטו מי שיזכה מעות לקבוצה מסויימת של עשירים - וימנה אחד להחליט לאיזה עשיר הוא רוצה לתת, אטו יחול כאן תורת ממון מסויים במצב כזה ע"י הזכייה של אותו פלוני שזכאי להחליט עליהם, וצ"ע – ועיין להלן [פרק שביעי / שם] שהבאנו הוכחה מפסק של האחיעזר שהוא הבין שיש מצב כזה במעות של צדקה בלי בעלות לעניים מסויימים, וכל זה ראיה לחידוש הגר"ח שיש מושג של 'מעות של צדקה' שחלו בהם 'דיני צדקה' – וזה הדין שחל בהם - שעומדים בסמכותו של גבאי לחלוקה לטובת העניים – ולמדנו מכל הנ"ל שמצב כזה דומה לבא ליד גזבר בהקדש - דלכן לא שייך שאלת חכם בהקדש וצדקה במצב כזה, וכל זה צ"ב.

# פרק בביאור בדין אמל"ג בהקדשומה נשתנה במסרה ליד גזברולמה ליכא כלתה וחזרה.

## ביאור דינא דנדר של הפקר שחל יעוד בחפצא ביו"ד – בלי איסורי נדר – רק שחל מכוחו דיני חו"מ, וגם בתרומה יש זכות ביו"ד שמכחו חלה זכות ובעלות בחו"מ.

ונקדים בכמה יסודות – וכדלהלן:

היסוד הראשון הוא עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן ט] מהתורת זרעים דמלבד האיסור של הנדר יש את עצם הקביעה של מצב נדור שחל בחפצא שמייעד את החפץ לענינו של הנדר, והיינו המצב של 'מופרשות' שחל בחפצא שהוא לא עומד לשום שימוש – רק שהתורה נותנת גיבוי למופרשות וקביעה שחלה בחפצא מכח הנדר בזה שהיא אוסרת את האדם מלהפר את המצב המופרש שכבר נמצא בחפצא, ובלי הגיבוי של התורה באיסור לא היה שום מחוייבות להתייחס למצב שנקבע בחפצא – אכן סו"ס תרתי נינהו, א] המצב הנדור והקביעה של מופרשות שחל בחפצא, ב] האיסור של התורה להפר ולא להתייחס למצב הזה.

וחידש התורת זרעים שמתחלקים הנך תרתי זמ"ז, וזו כוונת הרמב"ם בהפקר כנדרים שיש מצב וקביעה ויעוד בחפצא שהחפץ כבר עומד לזכיית אחרים – אכן הכא בהפקר ליכא איסורים של הנדר – אלא שכאן הגיבוי של התורה הוא שחלו דיני בחו"מ שזה נותן משמעות למצב הנדור בחפצא – והדינים בחו"מ הם בתרי אנפי, א] חלה הפקעת הבעלות מחמת הקביעה והיעוד הזה, ב] לפי רבי יוסי דלא פקע הבעלות – אכתי חל דין בחו"מ שחלה הבעלות של אחרים כשיעשו קנין – וזה יפקיע את הבעלות של הבעלים וזה גם לדידן באופן דלא פקע הבעלות מעצמה וכגון בהפקר לעניים - ולמדנו שבנדר של הפקר חלו דיני חו"מ בחפצא מכח קביעת היעוד שנקבע ביו"ד בחפצא.

עוד ביארנו שם שעל דרך זו מצאנו גם בתרומה שהיעוד ביו"ד שחל בתרומה שמכחו היא מיועדת לאכילת כהונה יוצר בעלות בחו"מ לכהונה – אכן גם במצב שלא קיים בעלות בחו"מ לכהונה – וכגון שירש מאבי אמו – אכתי קיים היעוד לכהונה – וזה סוג של זכות ותביעה על דין ביו"ד [כעין מצוות ממוניות], ולכן שייך תשלומי תרומה שיהיו דומים לתשלומי גזילה גם בתרומה כזו שאכלה בישראל שהוא הבעלים בחו"מ על התרומה – שהיעוד שחל בו ביו"ד סגי לן לראות את החפצא של תרומה כמיועדת לאכילת כהונה עד כדי כך שכבר שייך על זה תשלום של תשלומי תרומה שנחשב כתשלום לכהונה, עיי"ש בהרחבה.

## כמה מקורות שהבעלות להקדש גם בבדק הבית אינה בעלות גמורה.

היסוד השני הוא עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן ח] שהבעלות להקדש גם בבדק הבית אינה בעלות גמורה ורגילה - וכבר העירני בזה ידידי הגאון רבי אליהו דיסקין שליט"א שכל המושג של פדיון בהקדש הוא פלא גדול - דהיכן מצאנו בעלות שהמקנה קונה בחזרה על ידי פדיון - ועוד דיעויין בתוס' במנחות [עא: ד"ה ומתירין גמזיות של הקדש] וז"ל: "אי נמי דוקא בעלים הוא דיכול לפדות שוה מנה על שוה פרוטה - דאין סברא שיוכל כל אחד לפדות הקדש חבירו שוה מנה על שוה פרוטה ויקחנו לעצמו", הרי לנו שאחרי שהקדיש לבדק הבית אכתי מיקרי "הקדש חבירו" - ומוכרח שאינה בעלות גמורה - שהחפץ יש לה שייכות לבעלים הראשונים, וכן מבואר נמי בדברי התוס' רי"ד ב"ק [עו.] וז"ל: "גנב והקדיש כו' מכרו לשמים - מעיקרא תורא דראובן והשתא נמי תורא דראובן - פירוש שהרי צריך לשחוט לשם בעליו - ואם הקדישו לבדק הבית נמי שמו עליו שהרי הבעלים מוסיפין חומש בפדיונו וכל אדם אין מוסיפין חומש", וכן הבאנו [שם] מהרשב"א בחולין דממה דתרנגולת של בדק הבית - שמרדה - דפקעה הבעלות והקדושה – שמבואר ברשב"א שזה משום שבעלות של קדושת בדק הבית אינה בעלות גמורה ומושלמת רק כעין שעבוד – והגר"ח חילק בזה בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית – ועיי"ש שיישבנו את דבריו - דסו"ס גם בבדק הבית מצאנו שאינה בעלות גמורה.

## בגדר אמל"ג שלא הושלמה הבעלות בחו"מ להקדש – ומסירה ליד גזבר הוא אלימות בחו"מ – ומוגדר כמעשה נגד דיבור, וביאור הדין גזבר שקנה בקנין כסף.

היסוד השלישי – שבאמת השורש של אמל"ג הוא במהלך של נדרים – ליעד את החפץ לשליטה של גבוה – שכמו שהפקר מיועד ביו"ד לשליטת אחרים, וכמו שתרומה מיועדת ביו"ד לאכילת כהונה – ומכח זה חלו דיני ממונות בחו"מ של הפקעת בעלות [בהפקר] ובעלות לשבט הכהונה [בתרומה], כך נמי כל הקדש מיועד לגבוה לענינו של ההקדש – בבדק הבית לבעלות ובמזבח לקרבן, והעיוד הזה חלה ביו"ד מכח הנדר – והיעוד הזה הוא המסירה להקדש - ולזה אנו קורין אמל"ג, וזה השלב הראשון של מעשה הקדש – והשלב השני הוא שמכח היעוד של נדר שחל בו – שוב חלים בו דיני בעלות של חו"מ – וזה דומה לתהליך של תרומה והפקר שהיו"ד שמייעד בחפצא גורר אחריו את החו"מ לבעלות בחפצא.

אכן גם אחרי דחלים דיני ממונות בחו"מ אכתי אין הדינים מושלמים כבעלות גמורה – גם בבדק הבית – ולכן אכתי קיימים הדינים של מעיקרא תורא דראובן וכו' ולכן עדיין יש דיני פדיון מיוחדים למקדיש שהיה בעלים, ולכן איכא נמי לדינא דתרנגולת שמרדה – ויש כאן בעלות לא מושלמת בחו"מ שהיא כעין שעבוד [לשון הרשב"א בחולין] והבעלות הזו מיתלי תלי ומתחדש כל רגע ורגע מכח ההקביעה והיעוד שלו ביו"ד – ולכן שפיר שייך הפקעת בעלות ע"י שאלת חכם – שהבעלות תלויה בנדר.

ובבא ליד גזבר יש השלמה ואלימות לשליטת ההקדש – ובזה מתחזקת הכח והזכות הממונית של הקדש שכבר לא מהני שאלת חכם על החלק של הנדר ביו"ד – והש"ך הגדירו כאלימות של מעשה נגד דיבור, שאף שעדיין קיים הנדר והבעלות עדיין תלויה בנדר – ומכורח כן מהש"ך דאל"כ ל"ל טעמא דלא אתי דיבור ומבטל מעשה הא תיפוק ליה דכבר ליכא נדר ויש רק בעלות – וע"כ שהחו"מ עדיין תלוי בנדר – אלא שכעת מתחדש דאלימא כחו של חו"מ לענין זה דכבר לא מהני בזה הפקעה בדרך הפקעת הנדר – שזה דומה ל'לא אתי דיבור ומבטל מעשה' – אולם גם אז עדיין לא הושלמה לגמרי הבעלות - דגם אז אכתי איכא דינא דפדיון ודינא דתרנגולת שמרדה ודינא דמעיקרא תורא דראובן.

ורעק"א חידש שאחרי קנין כסף של הקדש מההדיוט – דאז כבר ליכא דינא דשאלת חכם, ודומה לבא ליד גזבר והקשינו דמה שייך קנינים אחרי אמל"ג, ולהנ"ל ניחא דלעולם לא השולמו הדיני בעלות גם אחרי אמל"ג הלכך שייך בזה קנין כסף לאלימות הבעלות שיחול בו דין מעשה.

[אלא דהכא אכתי צריכים לדון דאיזה דינים יהיו כאן – והאם לכל הדינים יהיה נתינת כסף שוה לבא ליד גזבר וכדלעיל – או לא, ואכתי צ"ב].

## תוספת דברים לגבי החיוב הבאה של עכו"ם בנדר 'הרי עלי להביא קרבן' [תוס' בע"ז].

בדרך זו ביארנו לעיל [סימן ט] את הדין של התוס' בע"ז שיש מחוייבות לעכו"ם בנדר של הרי עלי להבאת קרבן – שמצד אחד מוכרח שזה חיוב בחו"מ וכדנקט האבני מילואים - אכן מאידך גיסא זה מיתלי תלי ביו"ד בקרא דמוצא שפתיך וכדהביא הרא"ש, אלא שא"צ מצוות ואיסורים של יו"ד [וזה הרי לא שייך לעכו"ם] – שהגיבוי של התורה הוא בחו"מ שזה שייך לעכו"ם – וכל כוונת הרא"ש שפירש שחייבים לקיים ואסור לחזור בו – היינו לא מצד המצוות ואיסורים של יו"ד – רק מצד היעוד שחל בחפצא מצד היו"ד – אלא שמכח זה חל החו"מ.

## ביאור ברשב"ם שהביא ב' פסוקים.

ואלו דברי הרשב"ם בב"ב [קלג:] וז"ל: "דאמירתו לגבוה כו' כדכתיב ואיש כי יקדיש וגו' מוצא שפתיך תשמור וגו'" עכ"ל - הרי שהרכיב את שניהם – והיינו שבפסוק של "איש כי יקדיש" כתוב העברה לרשות הקדש בחו"מ – והרי מכאן למדו שיש חסרון של מקדיש חפץ שאינו ברשותו שנמצא בשליטת הגזלן אף שזה בבעלותו של הנגזל – והחסרון של הקדש בדבר שאינו ברשותו הוא חסרון בחלויות בחו"מ – וזה חסרון גם בהפקר כמבואר בסוגי' דצנועין, ואף ששניהם בגדרי נדרים אכן תרוייהו בגדרי חו"מ ג"כ וכנ"ל, והחלק הזה יליף מקרא דכי יקדיש, ולעומת זאת יש פסוק נוסף "מוצא שפתיך תשמור" שזה מלמד על תחילת המהלך – שעל ידי הנדר חל יעוד בחפצא - ביו"ד – ומכח החלות הזו בחפצא ביו"ד [מוצא שפתיך] חל מכח זה זכויות וממונות בחו"מ [איש כי יקדיש] - ודו"ק.

## ביאור ברא"ש וביאור בראשונים למה ליכא כלתה וליכא חזרה לאחר ל'.

ונראה שזה נמי הביאור בעיקר הסוגי' דהכא במקדיש שור זה לעולה לאחר ל' - דליכא חסרון של כלתה קנינו וליכא חסרון של חזרה – והר"ן מדמה למעכשיו בלי שיש אמירה של מעכשיו, וצ"ב - והבאנו את הלשונות של הראשונים בזה למה ליכא חסרון של כלתה וחזרה – עיין בתוס' ביבמות [צג.] וברשב"א בקידושין [סג.] – ומלשונם משמע שביארו את הדינים הללו בדרכי הקנינים וכלשונם "לפי שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי - וחשוב כאילו מוסרם ליד הקונה לעמוד בידו ולקנות כשיגיע הזמן שקבע" - "דכמסור ביד הקדש דמי" – וקשה דמלשונם משמע דמדיני הקנינים אתינן עלה, ואיך מהני גוסס ומופלא ושאלת חכם והפרה שאלו מדיני הנדרים - וצ"ע.

ומאידך הבאנו שמהרא"ש משמע שזה שייך למצוות ואיסורים - שלשון הרא"ש הוא "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וחייב לקיים דבריו כאילו נדר דכתיב מוצא שפתיך תשמור ולא מצי למיהדר ביה", ומשמע כהמחנ"א שהביאור הפשוט למה אמרינן אמל"ג ולמה אין אפשרות של חזרה מחמת אמל"ג הוא מחמת האיסורים שבנדר – וזו המשמעות הפשוטה ברא"ש.

אכן כבר ביארנו שזה לא יתכן שאף שאסור לו לחזור בו - אכן אי יחזור בו בודאי החזרה שלו אמורה להועיל עכ"פ לבטל את החלות הקדש שהחל בקרבן – ואף שהוא עובר על נדרו – אכן החלות אמורה להתבטל והשור לא יהיה עולה – וממילא קשה דאיך מתבאר הך דינא דעולה או שלמים לאחר ל' דלא מהני חזרה מחמת אמל"ג אי אמל"ג הוא רק איסורי נדר.

ולפי כל מה שנתבאר לעיל ליכא מחלוקת בין הרא"ש לראשונים כלל - דכוונת הרא"ש היא – לא מצד המצוות והאיסורים של מוצא שפתיך – רק מצד היעוד שנקבע במוצא שפתיך שלא יעמוד לדברים שסותרים את התוכן הזה – שזו הגדרת המצב בחפצא - שהיא מיועדת רק לענינים של גבוה ולא לשימושים של הדיוט – ומחמת היעוד שנקבע בו חלו הזכויות והקנינים בחו"מ.

וזה ההסבר למה ליכא חזרה וכלתה – שהרי כל מה דאיכא חזרה וכלתה – זה באופן שכל הקנין עומד כל כולו על המעשה קנין בחו"מ – והמעשה קנין הוא בגדר דיבור ולא בגדר מעשה - כיון שלא חלה שום בעלות עדיין והרי מצד החו"מ עדיין לא נגמרה החלות לחול - ולכן יש בזה דין חזרה – ואיכא בזה דין כלתה – אכן הכא שהחו"מ נשען על המצב של הנדר שנקבע וחל כבר בחפצא – שזה היעוד של החפצא לעמוד לגבוה – ורק בשאלת חכם שייך חזרה על הקביעה של פרשת נדרים – א"כ יש סיבה מושלמת בחפצא להמשיך לקיים את המצב של הבעלות שאמורה לחול בחו"מ – ולכן זה דומה למעכשיו – דכבר ליכא חסרון של כלתה ולא שייך חזרה.

וממילא שזה גם הביאור בלשונות של הראשונים שאמרו "וחשוב כאילו מוסרם ליד הקונה לעמוד בידו ולקנות כשיגיע הזמן שקבע" - "דכמסור ביד הקדש דמי" – שזה מצב בחפצא מצד היו"ד – וכוונתם כהרא"ש, שכיון שזו ההגדרה במצבו של החפץ שעומד ומיועד להיות לגבוה – הלכך הוי כמסור בידם – שלכן לא יתבטל החו"מ שאמור לחול מכח הנדר – דכמסור בידם דמי.

## ביאור שיטת המאירי.

הבאנו מדברי המאירי בקידושין שהדין אמל"ג מהני מדין חצר שכל העולם חצר לגבוה [לה' הארץ ומלואה] - והנה אמל"ג נאמר גם במקדיש קרבן - וכן מפורש בסוגי' הכא וכן מפורש בסוגי' בקידושין [כח:] - ודלא כהברכ"ש - וכבר עמדנו בזה לעיל [סימן ח] בחלוקה בין קדושת הגוף לקדושת בדק הבית - וקשה דבשלמא חצר מהני להחיל קדושת בדק הבית שכל ענינו של קדושה זו היא עצם הבעלות להקדש - אכן מה שייך קנין חצר לקבוע את עיקר ענינו של הקרבן שדינו להיות עולה או שלמים - הרי אלו חילוקי דינים שונים בעיקר המהלך של קדושת הקרבן - ומה זה שייך לחצר שכל כולו פועל בבעלות של החפצא.

עוד הקשינו שגוף דברי המאירי דמדין חצר צ"ע - דזה בודאי משמע דמדיני הקנינים אתינן עלה, וא"כ קשה דאיך מהני גוסס ומופלא ושאלת חכם והפרה - וצ"ע.

עוד הקשינו שבמאירי מבואר שלא רק דדין אמל"ג מתבאר עפ"י הסברא של הירושלמי בחצר, אלא שגם אי תמיד מעות אינם קונות אבל בהקדש מעות קונות מחמת סברא זו של חצר – והך סברא עצמה מהני לדין אמל"ג, וכל זה תמוה וצ"ב – דמה שייכי הנך תרי דינים אהדדי ומה הצירוף בין חצר לקנין כסף.

והעירני בזה בני ר' יהודה נ"י עפ"י מה דמצאנו ברמב"ם [זכייה ומתנה פ"ג ה"ב] שיכול להקנות את הפיקדון לשומר כמתנה באמירה בלי קנין חצר, וכלשון הרמב"ם, "הרי"ז מתנה הנקנית בדברים בלבד וא"צ דבר אחר", וקשה דאיך קונים בלי מעשה קנין, וביאר באהא"ז [שם ד"ה ונראה] עפ"י ב' יסודות, א] יש רמה מסויימת של שליטה ו'רשות' ו'קנינים' וזכויות לשומר בפקדון אף בשומר חינם שאין לו שום שימוש בחפצא, והארכנו ביסוד זה באמרות אברהם פרק המפקיד [סימן א] בשם הגר"ח והגרי"ז והברכ"ש והאהא"ז, ב] היסוד של קנין חצר אינו ע"י גוף החצר עצמו אלא דחצר מיקרי רשותו, וממילא י"ל דגם פיקדון ממילא מיקרי ברשותו של שומר גם בלי שהוא בחצירו וממילא קני גם בלי גדרי חצר.

ולולי החידוש השני יש לומר באופן אחר קצת - שמבואר ברמב"ם שכשחפץ נמצא במצב של שליטה דינית – אף שזה לא מיקרי חצר – אכן יותר קל לקנות גם בלי מעשה קנין רגיל – והסיבה לכך היא שאף שבעלות ושליטה תרתי נינהו, דמשכחת לה בעלות בלי שליטה – וכדהארכנו להוכיח כן בהרבה ראיות – עיין בזה בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן כט], אכן סו"ס חסרון שליטה מגרע בכח המושלם של בעלים - כיון שדינו של בעלות להעמיד את החפץ להיות תחת שליטתו הדינית, ולכן חלק מהמעשה קנינים הם מעשים שיש בהם הוראה על של שליטה – ושוב יש לומר שבמצב של 'שליטה דינית' – דהינו שומר – הכא יותר קל לקנות ומהני אמירה.

ועפ"י כל הנ"ל יש לומר שכוונת המאירי היא שיש מצב של חצר מחודש של לה' הארץ ומלואה – ואין זה אותו סוג של שליטה דינית כמו שומר אכן זה דומה לדין ההוא שלכן יותר קל לקנות – אלא דהכא לא נתחדש כמו שומר דמהני דיבור בעלמא - אלא דהכא נתחדש דמהני נדר – והיינו שאחרי שבכחו של הנדר לייעד את החפץ בגדרי יו"ד ולהתייחד לאותה רשות שבה החפץ נמצא מדין חצר של לה' הארץ ומלואה – שוב אהני לן כחו של החצר לגרום שיהיה בכחו של היעוד ביו"ד להתפתח לחו"מ להיות זכויות ממוניות – וממילא לעולם זה בגדרי הנדרים ומהני שאלת חכם וכו' – אכן כל זה בסיוע של החצר – וע"ד זה ביאר המאירי שהחצר המחודש הזה מהני גם בחו"מ פשוט - בלי הנדר - היכא דהיה קנין כסף - אף דלא מהני כה"ג בהדיוט, ודו"ק.

# פרק גבדין אמל"ג בצדקה.

## דרך חדשה בפלוגתא דין אמל"ג בצדקה – דתלוי בילפותא מנדרים.

הדרנא לעיקר המחלוקת אי אמרינן אמל"ג בצדקה או לא - דלעיל [סימן ט] הבאנו את מה שמבואר בחידושי רבי ראובן שהוא תלה פלוגתא זו אי הוי דין מדיני הקנינים בגדרי חו"מ או שזה דין מדיני הנדרים - אולם כבר הוכחנו שבודאי שזה מפרשת נדרים – וא"כ מה שורש פלוגתתם.

וע"כ נצטרך לפרש את המחלוקת באמל"ג בצדקה באופן אחר – ובאמת שכבר מצאנו בתומים [סימן סו ס"ק ב] שפירשו באופן אחר - שנחלקו - האם מדמינן נדרי צדקה לנדרי הקדש עד כדי כך גם לענין אמל"ג או לא, והביא שבאמת כן מפורש בר"ן בקידושין [כח / דפי הרי"ף יא] שתלוי בספיקת הגמרא בנדרים [ז] לגבי ידות - וקיי"ל שיש יד לצדקה כיון שהוקש לנדרי קרבן – וגם רעק"א [קמא תשובה קמה ד"ה ויכולני] הביא את דברי הר"ן בזה – [ועיין בתומים שיש בזה חידוש גדול שבא לחלק בין מכירה דרבנן או מכירה דאורייתא] - עכ"פ מדברי התומים ורעק"א בר"ן נראה דנחלקו עד כמה מדמינן נדרי צדקה לנדרי הקדש בהך ילפותא, האם גם לענין אמל"ג מדמינן או לא - אכן כו"ע מודי דמצד פרשת נדרים אתינן עלה ולא מצד פרשת קנינים - ועיין בהערה [[268]](#footnote-269).

אלא דיעויין באבני נזר [יו"ד שטו] שהעיר שלפי המאירי שלמד אמל"ג מקנין חצר דלה' הארץ ומלואה - א"כ בודאי שזה לא שייך בעניים - ועיי"ש בדבריו מה שדחה - אלא שסו"ס צריכים לעיין דאיך מהני בזה שאלת חכם ומופלא וגוסס אי קני לה בחצר בתורת הקנינים – ויבואר.

## מקשה בעיקר הגדר של אמל"ג לעניים לפי הגר"ח דליכא ממונות בנדר הזה – ובדברי השערי יושר בזה.

הקשינו לפי הגר"ח דליכא בעלות לעניים לפני שזה מגיע ליד גבאי – וקשה דהגר"ח קאי לפי הצד דאמרינן אמל"ג בצדקה ואעפי"כ הוא נקט דליכא בעלות – עוד הקשינו שאיזה משמעות יש בזה שזה מגיע ליד גבאי בלי שיש עני מסויים שזכה בזה, שלכן חל דיני ממונות ולכן ליכא שאלת חכם - והוכחנו שיש מושג חדש של 'ממון עניים' שחל במסירה זו שכעתה מעות הם תחת סמכותו של גבאי שמייצג את העניים צרכי העניים ויתן להם כפי צרכם – וקשה שבחו"מ רגיל לא מצאנו כזה דבר.

והתשובה כל הנ"ל הוא – שהרי גם בהקדש בעצמו עיקר הדין אמל"ג מתחיל בחלק של היעוד שזה הקביעה מצד פרשת נדרים – ורק שמכח זה חל זכויות ממוניות, וגם הכא עיקר הדין אמל"ג הוא הגדר של הקביה שחל במעות – וכדיבואר.

דהנה כפשוטו המחלוקת אי איכא דין אמל"ג בצדקה או לא הוא האם יש ממונות לעניים לפני הנתינה ליד עניים, ועיין במחנ"א [צדקה סימן ב] שהנפ"מ במת לגבי יורשים ונפ"מ לחזרה מהחלות [וכבר דחינו את דברי המחנ"א דהאיסור גברא מונע חזרה] ונפ"מ באומר הרי זו על דבר שלא בא לעולם דאי הוי נדר על גברא אז ליכא חסרון של דבר שלא בא לעולם, אבל אי הוי נדר על חפצא איכא חסרון.

אולם יעויין לעיל [פרק קמא / סימן נג - נד] מה שהבאנו מהשערי יושר [שער ה פרק כ] שלמד כהגר"ח בגדר נדרי צדקה – ולכן חידש שגם בלי אמל"ג יש התפסת דיני צדקה בחפצא וזה באמת מחייב את היורשים, ולכאו' ה"ה דאיכא חסרון של דבר שלא בא לעולם לשיטתו, ולכאו' ליכא נמי חזרה מהחלות, ועיי"ש עוד דאיכא חסרון באומר הרי זו על דבר שאינו מסויים אי חיילא התפסה בחפצא – ועיי"ש היטב לגבי הנפ"מ בדין אמל"ג, וגם בדעת הגר"ח צריכים לדון בנפ"מ, וע"ע בדברי השערי יושר לגבי התפסה של זה כזה.

## לפי הגר"ח עיקר החידוש הוא בחלות נדר בחפצא.

הא מיהת שהגר"ח חידש דדין אמל"ג א"צ חלות בממונות, ונראה דלפי דרכו עיקר דינא דאמל"ג בצדקה באמת לא שייכת לדיני ממונות, רק שזה חידוש בגדר של הנדר של צדקה – והינו שבאו לומר שהנדר של צדקה דומה לנדר של הקדש שזה חלות שחלה במעות ולא חיוב גברא, ובנדר חל יעוד והתייחדות ביו"ד לעניני צדקה וזהו עצם הדין אמל"ג, ולא אכפת לן מה שחלו דיני ממונות בהקדש מכח היעוד של נדר שחל בחפצא, והכא לא חלו דיני ממונות, דעיקר החידוש בהקדש שמחמתו חלו דיני ממונות הוא הנדר שמייעד לגבוה – ונצטרך לומר שבלי הדין אמל"ג - הכל חל רק בגברא, וליכא התפסה של 'זה כזה' ולכן ליכא חיוב ליורשים, ואדרבה – כל המהלך של אמל"ג רק בא לחדש שיש חלות בחפצא.

## מחדש שהדין ממון עניים אחרי שבא ליד גבאי - מתחדש באופן שהממון לא התייחד לעני מסויים אלא שחלה זכות ממונות לעניים באופן כללי.

אכן יתכן שגם בצדקה מתחדשים דיני ממונות וחו"מ מכח הנדר – כמו בהקדש – אלא שהדיני ממונות מתחדשים בבא ליד גבאי, שיש לומר שלולי הדין אמל"ג – אז לא חל כלום במעות לפני הגבאי – ואז במסירה לגבאי צריך מעשה קנין רגיל עם דעת קנין רגיל שהוא כעת קונה עבור העניים – ואז חל בהם דיני צדקה – ויתכן דאז יש בזה התפסה של זה כזה – אולם יתכן עוד - שכל המושג של בא ליד גבאי הוא רק אחרי שהגבאי בירר לאיזה עני הוא זכה עבורו, אבל ממון שאינו מבורר אצל הגבאי הוי כלא בא לידי גבאי – דלפני שנתברר לא חל כלום למ"ד אין ברירה – וכדהקשינו לעיל [סוף פרק א], אכן לפי אלו שסוברים שיש דין אמל"ג בצדקה ונתחדש שכבר חל במעות דיני צדקה [בלי חו"מ וזכות ממון] לפני שבא ליד גבאי, ואז יש לומר שזכיית הגבאי עבור העניים קובע זכויות וממונות גם בלי בירור על עני מסויים - והיינו כדהבאנו לעיל [סוף פרק א] שיש חפצא של 'ממון עניים' שנמצא תחת סמכותו של גבאי - ומבואר בנו"ב שמי שזכותו להחליט בעצמו לאיזה עני זה יגיע זה מוגדר גבאי צדקה, הבאנו דבריו להלן [פרק שביעי / סימן ה] וממילא יש לומר שהוא זכה במעות הללו לענין זה שחל עליהם תורת 'ממון עניים' שהם בידו להחלטה למי לתת איזה סכום, והמציאות הזו של 'ממון עניים' חלה בקבלת הגבאי – וכשהממון יגיע למצב כזה כבר ליכא שאלת חכם – ומציאות כזו הוא חידוש בנדרי צדקה שחל בהם תורת דיני צדקה באופן שמתחדשים זכות לעניים גם בלי זכייה לעני מסויים, והבאנו [שם] הוכחה מפסק של האחיעזר שהוא הבין שיש מצב כזה במעות של צדקה בלי בעלות לעניים מסויימים, ויתכן שכל זה אי יש דין מתחילה במעות ע"י הנדר של צדקה – וכל זה נכלל בדין אמל"ג.

# פרק רביעיסימן אגדר הבעלות בקדושת בדק הביתוביאור בדברי הרמב"ם בפדיון הכוהניםבשדה אחוזה שהקדישו ויוצא ביובל.

[**פרק א דרכם של האחרונים לחלק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית.**](#__RefHeading___Toc38383434) **<>** מביא את דברי הגרי"ז בביאור דברי הרמב"ם [ערכין פרק ד] במקדיש שדה אחוזתו והגיע היובל ולא נפדית שמצד אחד הכהנים פודים שאין הקדש יוצא בלא פדיון, ומאידך חשיב מתנו"כ שלהם <> [מביא יסוד מהגר"ח דחלוקין נינהו קדושת בדק הבית מקדושת הגוף.](#__RefHeading___Toc38383435) <> [מביא הוכחות מהאחרונים לכמה חילוקים שמצאנו בין קדושת בדק הבית מקדושת הגוף.](#__RefHeading___Toc38383436) <> [מקור נוסף מרש"י בשבועות [כ"ו].](#__RefHeading___Toc38383437) <> [מביא את חידושו של הקצוה"ח לחלק ביניהם לגבי הדין אינו ברשותו.](#__RefHeading___Toc38383438) <> [הוכחות של הגר"ח שמעילה שייכא להלכות ממון וגזילה.](#__RefHeading___Toc38383439) <> [מביא את החידוש של הנתה"מ שחילק בין מעילה בקדושת בדק הבית למעילה בקדושת מזבח עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc38383440)

[**פרק ב חידוש בגדר הבעלות להקדש בקדושת בדק הבית.**](#__RefHeading___Toc38383441) **<>** [סיכום החילוקים בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית.](#__RefHeading___Toc38383442) <> [כמה מקורות מהאור שמח ואבי עזרי שיש עדיין רמה מסויימת של בעלות למקדיש גם בקדושת בדק הבית.](#__RefHeading___Toc38383443) <> [מוכיח כנ"ל מהקס"ד דאיכא תמורה בבדק הבית, וממה דאיכא כפייה בגאולה דבדק הבית, וממה שיש צד שיש גבייה ממטלטלין של הקדש שהקדישן.](#__RefHeading___Toc38383444) <> [בדין תרנגולת שמרדה - דליכא הפקעת בעלות רק דהוי כיאוש על שעבוד [רשב"א בחולין].](#__RefHeading___Toc38383445) <> [עומק החילוק בין אחרים שזה בגדר 'מכירה' למקדיש שזה בגדר 'פדיון'.](#__RefHeading___Toc38383446) <> [מביא את דברי הגרי"ז בביאור דברי הרמב"ם [ערכין פרק ד] במקדיש שדה אחוזתו והגיע היובל ולא נפדית שמצד אחד הכהנים פודים שאין הקדש יוצא בלא פדיון, ומאידך חשיב מתנו"כ שלהם.](#__RefHeading___Toc38383447) <> [מבאר את הדברים עפ"י הנ"ל שבכל מקדיש יש בעלות לענין זה שדינו לפדות.](#__RefHeading___Toc38383448) <> [סיכום החידושים בבעלות ההקדש בבדק הבית – וגדר החילוק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית.](#__RefHeading___Toc38383449) <> [אמל"ג אינה בגדר ההקנאות רק בגדרי הנדרים - גם בבדק הבית.](#__RefHeading___Toc38383450) <> [הקדיש בדק הבית לשקע בבנין – האם הכא כו"ע מודי דליכא דין מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן.](#__RefHeading___Toc38383451)

[**פרק ג בחילוק בין הבעלות בבדק הבית, לפני ואחרי שבא ליד גזבר.**](#__RefHeading___Toc38383452) **<>** [חידוש הגר"ח דרק אחרי מסירה לגזבר חיילא דיני ממונות להקדש.](#__RefHeading___Toc38383453) <> [ביאור הגר"ח בדברי הש"ך דליכא שאלת חכם אחרי מסירה לגזבר עפ"י חידוש הנ"ל.](#__RefHeading___Toc38383454) <> [ביאור דינא דפטור בל יראה בחמץ של הקדש אחרי זא ליד גזבר, עפ"י חידוש הגר"ח דדינא דמקדיש יכול לפדות שוה מנה בשו"פ אינו אלא כשיש רק קדושה אבל בבא ליד גזבר דחיילא ממונות להקדש צריך לפדותו בשוויו.](#__RefHeading___Toc38383455) <> [מקור מפורש לכל הנ"ל מדברי הריטב"א בב"מ [נז].](#__RefHeading___Toc38383456) <> [מתמה טובא בדברי הגר"ח - גם במה שחידש לפני מסירה לגזבר וגם במה שחידש אחרי מסירה לגזבר.](#__RefHeading___Toc38383457) <> [מבאר מה הגדר של הבעלות של בדק הבית לפני מסירה לגזבר ואחרי מסירה לגזבר.](#__RefHeading___Toc38383458) <> [מחלוקת הראשונים בזכות המקדיש לפדות שוה מנה בשו"פ.](#__RefHeading___Toc38383459) <> [מדייק היטב את לשון התוס' בתמורה דאולי כוונתו נמי כהתוס' בפסחים וכשיטת הריטב"א. <> ספק לגבי בעלות של בדק הבית בלי קדושה – במנדב לבית המקדש כדי לשלם לפועלים של הבית המקדש – ודן בדין בעלות הקדש בלי קדושה.](#__RefHeading___Toc38383460)

# פרק אדרכם של האחרונים לחלקבין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית.

## מביא את דברי הגרי"ז בביאור דברי הרמב"ם [ערכין פרק ד] במקדיש שדה אחוזתו והגיע היובל ולא נפדית שמצד אחד הכהנים פודים שאין הקדש יוצא בלא פדיון, ומאידך חשיב מתנו"כ שלהם.

יעויין ברמב"ם [ערכין פרק ד הלכה יט] "המקדיש שדה אחוזתו והגיע היובל ולא נפדית אלא הרי היא תחת יד הקדש, הכהנים נותנין את דמיה ותהיה אחוזה להם, שאין הקדש יוצא בלא פדיון, ואותן הדמים יפלו להקדש בדק הבית", ודייק הגרי"ז [כתבים - ערכין כד. / תמורה כז] – וע"ע בהרחבה בחידושי הגר"ח [ב"מ נז בנדפמ"ח / מישור] שמבואר ברמב"ם שכל מה שצריך פדיון הוא רק משום שאין הקדש יוצא בלי פדיון - אבל עצם הזכות מתנו"כ חל לכוהנים אף אצל הקדש, והיינו שהחלות יובל מוציאה בתור מתנו"כ לכוהנים אף אצל הקדש – ולמד הגר"ח שהממונות כבר שייכי לכהנים שהרי זה מתנו"כ, ורק מצד הקדושה צריכים פדיון, וע"ע בקה"י ערכין [סימן ו] ששדה מקנה שהקדישה הקונה יוצאת ביובל לבעלים בלי פדיון הקדש, כיון שכח היובל מגבילה את עיקר הקדושה מתחילתה כיון שהיא אחוזתו של המוכר, אכן שדה אחוזה שמקדישה לעולם – הכא אהני לן היובל בחלק הממוני להעמדיה לכוהנים ולא בחלק הקדושה, ורק בחלק הקדושה בעי פדיון.

ולכאו' תמוה שכבר הוכיחו רבותינו מחולין [קלט] בתרנגולת שמרדה - שמוכרח שהקדושה מיתלי תלי בממונות ואיך אמרינן שהממונות יוצאת לכוהנים בלי הקדושה – ולגבי הקדושה אכתי בעינן פדיון – וצע"ג.

## מביא יסוד מהגר"ח דחלוקין נינהו קדושת בדק הבית מקדושת הגוף.

ונקדים במה שכבר ייסדו לנו רבותינו בגדר קדושת בדק הבית – ובזה נבין עומק הקושי' בדברי הרמב"ם – שכבר חילקו רבותינו ואמרו שקדושת בדק הבית וקדושת מזבח תרתי נינהו - שהקדש בדק הבית ביסודו הוא דין ממוני והיינו שהממונות של החפץ שייכא לרשות ההקדש ממש כמו ברשות של הדיוט, ולהקדיש לבדק הבית היינו למסור דבר לבעלות ההקדש, משא"כ קדושת מזבח שיסודה התפסת החפץ בקדושה למצוותו, אבל אין שם העברת בעלות ממונית, אלא כל ענינו אינו אלא התפסת החפץ בקדושה למצוותו, ומה שיש דיני ממון בחפץ אינו אלא כתוצאה מקדושתה.

ועפ"י יסוד זה ביאר בקוה"ע [סימן נב] יסוד דינא דפקיעת קדושה בכדי בסוגי' דנדרים [כ"ט] - דסבר עולא דדווקא קדושת הגוף לא פקעה בכדי אבל בקדושת בדה"ב שפיר מצי להקדיש לזמן, עיי"ש מה שדן בכל הנ"ל עפ"י החילוקים הללו.

אולם נחלקו רבותינו בנקודה אחת - דיעויין בקוה"ע [סימן נ"ב ס"ק ח'] שהבין דחלוקין נינהו בעשיה אבל בתוצאה הרי הם שווים, והיינו דהך הקנאה עצמה שעושים בהקדש בדק הבית חיילא מעצמה בקדושת מזבח כתוצאה מההקדש, ועיי"ש מה שהעיר בזה.

אכן בברכ"ש [ב"ק סימן ל"ד ס"ק א'] וכן בחידושי הגר"ח על הש"ס [ב"ק ע"ו בדין גזילת הקדש] מבואר דגם בתוצאה חלוקים נינהו, דגם אחרי הקדושה לא חיילא הקנאה ממונית כמו בהקדש בדק הבית, אלא דכל עניינו אינו אלא התפסת קדושה, אלא שחל בו "דיני ממון גבוה" אבל העברת רשות לא חיילא כלל, עיי"ש היטב.

ונראה שהכוונה בזה שזה שהחפץ מוקדש למצוותו ומיועד לקיום דין שלו, הרי כל ההשתמשות של החפץ כעת עומדת לצרכי גבוה ויש בזה שליטה של הקדש לענין הנך דינים וזה מצמצם את ההשתמשות של ההדיוט ולזה אנו קורין "ממון גבוה", אף שהחפץ עצמו לא עובר לרשות גבוה, והיינו שהוגבלה בעלות ההדיוט כתוצאה מדיני ההקדש שחלו על החפץ, וכמו שמצאנו במעשר שני ממון גבוה אליבא דר"מ וכן ביארו הגר"ח עצמו - מובא בחדושי הגרי"ז [זבחים ו'].

## מביא הוכחות מהאחרונים לכמה חילוקים שמצאנו בין קדושת בדק הבית מקדושת הגוף.

ביסוד הזה ביאר הגר"ח את דברי התוס' [ב"ק ע"ו. ד"ה והשתא] שהקשו על מה שאמרו [שם] גנב שור והקדיש פטור מארבעה וחמשה דלא דמי למכירה משום "דמעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן", ואילו להלן [שם ע"ט.] אמרינן גנב והקדיש משלם ד' וה', ותירצו התוס' דהתם בקדשי בדק הבית דלא מיקרו על שם בעליהם כיון שהם ברשות הממונית של "בדק הבית" שהרי הקדש לבדק הבית היא כהקנאה ומכירה להדיוט, משא"כ בקדושת מזבח דליכא העברת רשות מפני שאין רשות ממונית למזבח, אלא רק התפסת החפץ בקדושה למצוותו, הלכך ההקדשה למזבח אינה כמכירה לחייב ד' וה' כבמכירה להדיוט, ולכן מקדיש למזבח אינו חייב ארבעה וחמשה כמו במכירה להדיוט - אולם עיין בהמשך הדברים מה שהבאנו מהתוס' רי"ד [שם].

ועיי"ש עוד בקוה"ע [שם] לגבי מה שמבואר בחולין [קל"ח קל"ט], דתרנגולת של הקדש שמרדה פקעה קדושתה ממנה, ואילו שה וכדומה הראוי למזבח שברח לא פקעה קדושתו, והחילוק עפ"י הנ"ל, שבקדשי בדק הבית קדושתם נובעת ומוגבלת כפי הבעלות הממונית של הקדש, וכיון שמרדה ולא תשוב לעולם הרי היא מופקעת מהרשות הממונית של ההקדש וממילא פקעה הקדושה, כשם שבהדיוט בכי האי גוונא נעשה הפקר וכדין "זוטו של ים" האבודה ממנו לגמרי, וכן מבואר ברשב"א ובריטב"א שם, משא"כ קדושת מזבח אינה תלויה כלל בבעלות הממונית והרי מבחינת הממון חשיב 'תורא דראובן' כדמעיקרא, כנ"ל, הלכך אין הקדושה יכולה להיפקע בגלל איבוד החפץ.

ועיי"ש עוד בקוה"ע לגבי הפקעת הקדש מידי שעבוד, שכתבו רש"י ותוס' [כתובות נ"ט וגיטין מ'] דדווקא קדושת מזבח מפקיעה מידי שעבוד ולא קדושת בדק הבית - וכבר הבאנו לעיל את החילוק לגבי פקע בכדי.

עוד מבואר חילוק זה בדברי הגר"ח בספרו [פ"ב דמעילה] דהא דאמרינן דדבר שנעשית מצוותו אין בו מעילה, דדווקא בקדשי מזבח הוא דקדושתן למצוותן, אבל קדשי בדק הבית [כמו פרה אדומה] שקדושתם בהיותם קנין של הקדש, מה לי אם ראויים למצוותן או שכבר נעשתה מצוותן, סו"ס יש בהם קדושה מצד תורת ממון שעליהם ואין קדושתן תלויה במצוותן.

עוד מבואר כהחילוק הזה באו"ש [ערכין פרק ו' הלכה י"ט] שאף אם קדושת דמים לא חלה על פחות משוה פרוטה וכמבואר ברש"י [גיטין י"ב:] אכן קדושת הגוף חלה, וע"ע בקה"י [מעילה סימן א'].

## מקור נוסף מרש"י בשבועות [כ"ו].

ונראה להביא מקור נוסף לזה מדברי רש"י בשבועות [כ"ו:], דהנה מבואר שם בסוגי' שיש ב' דינים שחלים במחשבה וזה תרומה וקדשים ולא לומדים מהם, וכמבואר שם בסוגי' "משום דהוו תרומה וקדשים שני כתובין הבאין כאחד, וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין", ועיי"ש ברש"י שפירש "תרומה וקדשים - תרומת מלאכת המשכן כתיב בה כל נדיב לב הביאו וגו' וגבי קדשים כתיב בחזקיהו בספר דברי הימים וכל נדיב לב עולות", ועיי"ש בתוס' "משום דהוו תרומה וקדשים כו' - גבי קדשים כתיב שהביאו בעזרה כל נדיב לב עולות וגבי תרומה כתיב ונחשב לכם תרומתכם שניטלה במחשבה ואף על גב דתרומה חול אצל קדשים כדאמר בריש האיש מקדש ולא ילפינן מקדשים מ"מ קדשים נילפו מיניה הלכך הוו שני כתובים הבאים כאחד ובקונט' פי' דתרומה היינו תרומת המשכן דכתיב וכל נדיב לב הביאו".

ולכאו' תמוהין דברי רש"י דלמה לא פירש כפשוטו שהכוונה לתרומה כפשוטו, ועיין בדברינו באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן נב] וכן באמרות אברהם קידושין [פרק האיש מקדש - סימן ו'] מה שהארכנו בזה - דשאני תרומה וזה סוג אחר של חלות ולא שייכי לילפותא הכא, אכן סו"ס קשה לאידך גיסא דלמה הקדש בדק הבית וקדושת קרבנות מיקרי שני כתובים הא שניהם מצד קדושה אתינן עלה, אטו נימא שקדושת עולה ושלמים שני מיני הקדשות נינהו וצריכים ב' פסוקים, ומאי שנא בדק הבית למזבח, ומוכרח כנ"ל, ופשוט.

## מביא את חידושו של הקצוה"ח לחלק ביניהם לגבי הדין אינו ברשותו.

ורש"י אזיל בזה עוד לשיטתו דיעויין בקצות החושן [סימן קי"ז ס"ק ב'] מה שחידש בשיטת רש"י וז"ל: "ונראה בשיטת רש"י דאע"ג דקדושת דמים לא חיילא בדבר שאינו ברשותו דילפינן מכי יקדיש את ביתו קודש, היינו דוקא קדושת דמים אבל שור תם למזבח אפילו דבר שאינו ברשותו חיילא, וכיוצא בזה כתב בכסף משנה [פי"ב מנדרים ה"י] דס"ל דקדושת הגוף חיילא אפילו בדבר שלא בא לעולם אף על גב דקדושת דמים לא חייל בדבר שלא בא לעולם ע"ש, וכ"כ בר"נ פרק אעפ"י [כתובות כ"ד. בדפי הרי"ף] ובב"י יו"ד [סימן רל"ד], וא"כ יש לומר הוא הדין לענין דבר שאינו ברשותו, כל זה נלענ"ד בשיטת רש"י - אח"כ מצאתי בתשובת ריב"ש [סי' שנ"ט] בשם תוספות הרא"ש [יבמות מ"ו. ד"ה הקדש] שכתב אליבא דרש"י לחלק בין קדושת מזבח לקדושת דמים משום דכי יקדיש את ביתו קדושת דמים היא ע"ש ושמחתי שכוונתי ת"ל לזה", עכ"ל הקצוה"ח.

ועיי"ש במילואי חושן שהביא משיעורי הגר"י מפוניבז' [הנדפמ"ח - ב"מ סימן ל"ד] שביאר את החילוק עפ"י החילוק של הגר"ח בתוס' "דמעיקרא תורא דראובן וכו".

## הוכחות של הגר"ח שמעילה שייכא להלכות ממון וגזילה.

והנה יש יסוד מפורסם מהגר"ח [הל' מעילה פרק ח' ה"א], שכתב להוכיח מכמה מקומות שיסוד איסור מעילה משום גזל אתינן עלה, וחלוק מכל איסורי הנאה, א] מהא דשיעור מעילה בפרוטה, ב] מהא דצירף את המעילה לזמן מרובה [כריתות י"ח מעילה י"ח], שאם נהנה בחצי פרוטה עתה וחצי פרוטה לאחר זמן רב - מצטרף לחיוב, ג] מהא דאכילתו ואכילת חברו מצטרפים [מעילה י"ח] - אשר כל זה הוא משום דדין גזילה ביה, ולהכי מצטרף בכל גווני ושיעורו פרוטה כדין גזל, מה שאין הדין כן בשאר איסורי הנאה - ועיין באמרות אברהם נדרים [פרק שביעי / סימן ד] בסוגי' [נח.] בדין ביטול ברוב הקדש מה שהרחבנו ביסוד זה.

## מביא את החידוש של הנתה"מ שחילק בין מעילה בקדושת בדק הבית למעילה בקדושת מזבח עפ"י הנ"ל.

הרי לנו ב' יסודות מהגר"ח, א] דין מעילה היינו גזילת הקדש, ב] יש חילוק בין קדושת בדק הבית לקדושת הגוף, שרק קדושת בדק הבית הוא בעלות וממונות.

והיה נראה שהנתה"מ [סימן כ"ח] ג"כ הבין את ב' החידושים הללו ומכח זה חידש חידוש גדול, שחלוקין נינהו מעילה בהקדש בדק הבית במעילה של קדושת מזבח, והקדים, בסתירת הסוגיות, דבפסחים [כ"ט] אמרינן דהאוכל דבר של הקדש שאינו בר דמים כגון חמץ בפסח פטור, ואילו בכריתות [י"ג] מבואר דאיכא מעילה באכילת נותר והרי הנותר עומד לשריפה ואין בו שווי כלל, ויצא לחלק בין קדשי בדק הבית לקדשי מזבח, דקדשי בדה"ב מעילתם משום גזל ההקדש וכדברי התוס' בכתובות הנ"ל, הלכך בעינן דבר שיש בו שווי, אבל בקדשי מזבח כגון קרבן שנותר אין התשלומין מענין גזל אלא תשלומי כפרה, הלכך חייב אף אם אכל דבר שאינו בר דמים.

על פי זה תירץ הנתה"מ את קושית הקצוה"ח שם, מהמבואר בכריתות שם שאם אכל נותר מן המוקדשין ובאכילתו נתחייב מיתה משום חילול שבת, כגון שהוציאו בפיו מרשות לרשות חייב אשם מעילות, וקשה מדוע לא ייפטר מקרן וחומש משום חיוב מיתה דחילול שבת, וכדאמרינן בפסחים [כ"ט] דאיכא קלב"מ בתשלומי מעילה, וכיון דליכא קרן וחומש ליכא אשם [[269]](#footnote-270).

ותירץ הנתה"מ על פי דבריו שיש לחלק בין מעילה דקדשי בדק הבית כההיא דפסחים, שתשלומיה ממון ועל כן נפטר בקלב"מ, למעילה דקדשי מזבח כההיא דכריתות, דתשלומיה משום כפרה ועל כן לא נפטר משום קלב"מ, וכמו שכתבו התוס' בכתובות [ל:] לענין תשלומי תרומה דהם כפרה ולפיכך אין בהם פטור קלב"מ.

הרי לנו שבדברי הנתה"מ מצאנו ב' חידושים של הגר"ח, א] דין מעילה היינו גזילת הקדש וכמו שכתב בספרו הגדול, ב] יש חילוק בין קדושת בדק הבית לקדושת הגוף, שרק קדושת בדק הבית הוא בעלות וממונות וכמו שכתב בכתבים על הש"ס.

אלא שהנתה"מ הרכיב את ב' החידושים וחידש דע"כ שכל החידוש בגדר מעילה היינו רק בקדשות דמים.

אולם כבר דחו את דבריו דע"כ כהגר"ח ששני הדינים של מעילה מדין גזילה, ועיי"ש במילואי חושן מה שהביא בזה מהגרשש"ק זצ"ל בשערי יושר [שם] ומהגר"ש רוזובסקי זצ"ל בשיעוריו [יבמות ל"ד], וע"כ דמדמצאנו שמצטרפים אהדדי זל"ז מוכרח ששניהם דין אחד.

# פרק בחידוש בגדר הבעלות להקדשבקדושת בדק הבית.

## סיכום החילוקים בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית.

ולסיכום - יש הרבה ראיות דחלוק קדושת בדק הבית מקדושת מזבח, והראיות מתחלקות לתרתי, בראשונה יש הוכחות שקדושת בדק הבית היא העברת בעלות ככל קנינים, והקדושה ממילא קאתי' מיניה, לעומת קדושת מזבח שעיקרה החלת קדושה והדיני ממונות יוצאות מהקדושה, והיינו דחלוקים נינהו בצורה עשיית החלות [ממון גורר קדושה או קדושה גוררת ממון] וזה מוכרח א] ממה דקדושת מזבח מהני באינו ברשותו [קצוה"ח בשיטת רש"י וריב"ש], ב] וכן בדבר שלא בא לעולם [קצוה"ח בשם הכס"מ], ג] יש ב' כתובים בעשיית מעשה הקדש במחשבה בקדושת מזבח ובדק הבית [רש"י שבועות], והנך ג' חילוקים קשורים להלכות שנוגעות לעשיית החלות.

מלבד חילוקים בצורת עשיית החלות, וכנ"ל, יש כבר חילוק בתוצאה – והיינו בעצם החלות שחלה וקיימת בחפצא שיש בה קדושה – ויש כאן ב' חילוקים שקשורים זל"ז, א] יש בעלות מושלמת בבדק הבית ככל בעלות בחולין, לעומת הבעלות בקדושת מזבח שאינה מושלמת, ב] ולכן יש לומר שבבדק הבית הקדושה תלויה כל רגע ורגע בבעלות המושלמת הזו, משא"כ בקדושת מזבח, שהעברת הבעלות אינה מושלמת, כיון שהיא רק תוצאה דממילא מהקדושה – ומעולם לא עשו חלות העברת בעלות להקדש בחלות הזה - ולכן זה לא הושלמה גם כשהיא נגררת מהקדושה, וממילא פשוט שהקדושה לא תלויה כל רגע ורגע בממון.

והראיות הם כדלהלן: א] מעיקרא תורא דראובן נאמר רק בקדושת מזבח [תוס' בב"ק], ב] הפקעת בעלות היא הפקעת קדושה רק בבדק הבית [תרנגולת שמרדה], ג] קדושת הגוף לא פקע בכדי וא"א להגבילו בזמן כמו שאפשר בבדק הבית שתלויה בהגבלת זמן הבעלות, ד] נעשית מצוותו מבטל דין מעילה דווקא בקדושת מזבח [הגר"ח על הרמב"ם מעילה], ה] רק קדושת מזבח מפקיע מידי שעבוד [שיטת רש"י], ו] רק קדושת בדק הבית לא חלה על פחות משוה פרוטה [או"ש ערכין].

## כמה מקורות מהאור שמח ואבי עזרי שיש עדיין רמה מסויימת של בעלות למקדיש גם בקדושת בדק הבית.

אולם נראה שאחרי כל מה שהוכיחו רבותינו עדיין יש לדעת שיש הרבה הוכחות שהבעלות שחלה בבדק הבית אינה העברת בעלות מושלמת ככל מכירה בחולין וככל בעלות של הדיוט, ועדיין נשאר רמה מסויימת של בעלות למקדיש.

א] כבר העירו האחרונים – עיין אור שמח [בכורים פרק י הלכה י ד"ה והנה לשיטתו צ"ע] וכ"ה באבי עזרי [בכורים פרק י הלכה א] שמבואר בירושלמי – מובא במלחמות בב"ק – דאמרינן מעיקרא תורא דראובן גם בקדושת בדק הבית – ודלא כהתוס' – וזה כנראה המקור לשיטת הרמב"ם דלא מחלק בין הנך ב' קדושות בדין זה – ובאמת שכן מפורש בתוס' רי"ד [בב"ק שם] – וז"ל התוס' רי"ד "גנב והקדיש כו' מכרו לשמים מעיקרא תורא דראובן והשתא נמי תורא דראובן פי' שהרי צריך לשחוט לשם בעליו ואם הקדישו לבדק הבית נמי שמו עליו שהרי הבעלים מוסיפין חומש בפדיונו וכל אדם אין מוסיפין חומש", עכ"ל.

ב] האחרונים [או"ש ואבי עזרי שם] למדו שכוונת הירושלמי להוכיח מהכא דבדין מקח קובע למעשרות התחדש שמי שהקדיש קדושת בדק הבית ושוב פדה – דלא מיקרי מקח בדין זה – והיינו כנ"ל שגם בקדושת בדק הבית ליכא העברת בעלות מוחלטת.

ג] קס"ד בסוגי' בחולין [קלה.] שמי שהקדיש בהמה וגזזה שחייב לפדות את הגיזה לתת לכהן בראשית הגז וילפינן מקראי דפטור – והעירו האחרונים - [אור שמח ואבי עזרי שם] דמאי קס"ד - הרי אינו שלו – ומה הוא שייך לגיזה בשעה שגזזה והתחייב אחרי שכבר הקדישה להעבירה לבעלות של הקדש – ומאי שנא ממוכר שבא לגזוז אצל הלוקח – שלא חייב לקנות את הגיזה כדי לתת לכהן - וביאר האו"ש [שם] עפ"י הנ"ל – וז"ל: "דסד"א דהמקדיש חייב למיפרק ולמיתן ראשית הגז, דלא דמי למוכר, ובפרט דהכא עומד ליפדות, ולא קאי למיהוי ברשות הקדש, והמקדיש אומרין לו פדה ראשון, ולכך ברשות המקדיש קאי, וזה נכון", והיינו שמכאן מוכרח שאין זה לגמרי בבעלות ההקדש – רק ברשות המקדיש – והאו"ש הוכיח כן ממה דלא חשיב כמקח למעשרות וגם ממה דאמרינן מעיקרא תורא דראובן בקדושת בדק הבית.

ד] עיין באבי עזרי [שם] דנקט שפשוט שא"צ דעת הקדש לפדות מהקדש באופן שהמקדיש בא לפדות – ורק כשאחרים באים לפדות צריכים דעת הקדש – ולכאו' כן מוכרח מהא דקס"ד שחיובו בראשית הגז יחייבו לפדות ולתת – ואי תלוי בדעת הגזבר אי רוצה למכור לו – אז פשיטא דאין לחייבו ורק משום דתלוי בדעתו – וכן נראה מכל דברי האו"ש דתלה בדין של המקדיש לגאול ולפדות שהרי אומרים לו פדה ראשון – עכ"פ גם בדין זה מתבאר שיש זכויות ומקצת בעלות במקדיש לבדק הבית גם אחרי שנמצא ברשות הקדש.

ה] באבי עזרי חיזק את הדברים מדברי רש"י בכמה מקומות שחילק בין מקדיש שפודה דמיקרי גאולה לאחרים שפודים דמיקרי מכירה – עיין רש"י [בחקותי פרק כז פסוק כ] "ואם לא יגאל את השדה – המקדיש, ואם מכר – הגזבר, את השדה לאיש אחר לא יגאל עוד - לשוב ליד המקדיש", וכן להלן [שם פסוק כז] "ואם לא יגאל - ע"י בעלים, ונמכר בערכך – לאחרים", וכן דייק מהמשנה [בכורות יג] "מצות הגאולה באדון, הוא קודם לכל אדם, שנאמר: ואם לא יגאל ונמכר בערכך", והיינו שזו החלוקה שביניהם – גאולה או מכירה – וכן הביא מרש"י בסוכה [מ:] "קודש מתחלל בין דרך מקח בין דרך חילול - דכתיב [ויקרא כז] ופדה בערכך ויסף חמישיתו עליו - הרי חילול, ואם לא יגאל ונמכר בערכך [שם] - הרי מקח", עכ"ל, ויש להוסיף עוד מדברי רש"י בערכין [כז] וז"ל: "מצות גאולה באדון - דכתיב ואם לא יגאל ונמכר בערכך אלמא מצות גאולה קודמת למכירה".

ו] עפ"י חילוק זה ביאר באבי עזרי מה דמצאנו בתוס' בתמורה [כז:] ובתוס' במנחות [עא: ד"ה ומתירין] שהדין שהקדש של מנה פודים על שו"פ הוא דין רק במקדיש ולא באחרים – עיי"ש ביאור עמוק בזה – ויש לומר בפשיטות שזה חידוש בדיני גאולה ולא מכירה.

ויש להוסיף עוד עפ"י לשון התוס' בתמורה [שם] שכתב "וצריך לומר דהכא מיירי בבעל הבית הפודה הקדש שלו וכי האי גוונא אמר שמואל דמחולל על פחות משוויו אבל גזבר המוכר הקדש צריך שלשה או עשרה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה", ומדוייק בלשון התוס' שמה שבעה"ב יש לו דין פרוטה הוא משום שהוא 'פודה', לעומת אחרים דהכא מיקרי גזבר ש'מוכר' – ודו"ק.

אולם עיין היטב בסוף דברינו שדייקנו עוד בדברי התוס' דבא לחלק בין פדיון ע"י גזבר לפדיון בלי גזבר – ונמצא שעיקר החילוק הוא האם בא לידי גזבר או לא – עיין בזה להלן.

## מוכיח כנ"ל מהקס"ד דאיכא תמורה בבדק הבית, וממה דאיכא כפייה בגאולה דבדק הבית, וממה שיש צד שיש גבייה ממטלטלין של הקדש שהקדישן.

ונראה להביא כמה מקורות נוספים לחידוש זה של האור שמח ואבי עזרי – וכדלהלן:

ז] יעויין בתמורה [יג] במשנה ובסוגי' דקס"ד ששייך תמורה גם בבדק הבית, והקשה באחיעזר [חלק ב סימן מג] דבעינן בעלות בתמורה – ובשלמא בקדושת מזבח איכא בעלות למקדיש – והיינו כנתבאר לעיל דמעיקרא תורא דראובן וכו' והרי ליכא בעלות למקדיש בבדק הבית, ועיי"ש מה שחידש בזה ליישב קושי' זו - אכן נראה דאחרי כל הנ"ל חזינן שגם בהקדש בדק הבית יש בעלות מסויימת למקדיש לענין דהיה מהני בזה תמורה.

ח] מצאנו בערכין [כז] דאיכא דין כפייה בפדיון קדשים שכופין את המקדיש לפדות, וקשה שהרי בדין תלוהו וזבין דמהני קנינים בכפייה כבר חילקו חלק מהראשונים בין הקנאה דמוכר דמהני לגמ"ד אגב האונס לקנין של הקונה דלא מהני הגמ"ד, דעיין ברשב"א בקידושין [ב:] שהביא פלוגתת העיטור ורמב"ם בתלוי' וקידש, וכתב ששורש פלוגתתם הוא אי תלוי' וקני מהני – וע"ע באבני מילואים [סימן מד ס"ק א] דתלוהו וקני לא יהני לכו"ע, דצריך יותר דעת לזכות מלקנות וע"ע בקצוה"ח [סימן ט] בענין זה, וע"ע באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן י פרק ב], ולפי הנ"ל א"ש דכמו שנתחדש שא"צ דעת הקדש שיש דין פדיייה בבעלים, כמו"כ נתחדש דמהני דעת קלושה שקימת בכפייה – דאף דלא מהני לקנות אכן מהני באופן שרק מחזירו לבעלותו ע"י פדיון.

י] גדולה מכל זה מצאנו בתוס' בערכין [כג: משום דר' אבהו] שהסתפק באופן שאין ללוה מטלטלין – מלבד מטלטלין של קדושת דמים שהקדישן הלוה – שיש להסתפק האם יחול הקדש אם לא – וכתבו וז"ל: "דודאי אם מכרן המכר מכר ולא יתפוס המלוה מיד הלוקח לפי שאין שיעבוד המלוה על המטלטלין אבל הקדש ספק הוא אם יחול עליהן", ועיין בהערה [[270]](#footnote-271) - ומבואר שיש כח למלוה בהנך נכסים גם בלי שעבוד נכסים – דבמטלטלין ליכא שעבוד נכסים, ולכן במכירה ליכא גבייה שלה מלוה, ואעפי"כ יש כח למלוה בהם לעכב חלות הקדש או לעוקרו – ויש לומר שהביאור כנ"ל שגם אחרי שזה הקדש עדיין יש כח למקדיש שהוא הלוה שהוא המקדיש בהקדש ויש לו דין לפדות – וכל זה מחשיב את ההקדש כעדיין תח"י ברמה מסויימת לענין זה ששעבוד הגוף שיש למלוה על הלוה יעכב את ההקדש.

ויותר נראה שמכאן הוכחה שמיניה דידיה עדיין יש שעבוד נכסים על מטלטלין – ונפ"מ לקדימה בבעלי חובות, ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן כח] כמה צדדים בזה – ועיין בקצוה"ח [סימן קד ס"ק א] מש"כ לגבי הקדש – אכן סו"ס עדיין קשה שהרי מה שלא יהיה ליכא שעבוד נכסים אחרי שמכר ולמה איכא שעבוד נכסים אחרי שהקדיש – וע"כ כנ"ל דברמה מסויימת עדיין דנים את הנכסים כתח"י המקדיש – ולענין זה חשיב כמיניה דידיה.

יא] העירני ראש הישיבה ידידי הגאון רבי בונם שרייבר שליט"א לירושלמי ריש מעשרות דמחלק בין הפקר להקדש אי יצא מרשותו לגמרי או לא דנפ"מ לגבי פטור מעשרות במירוח אצל הפקר והקדש - באופן שחזר וזכה בהקדש או בהפקר אחרי המירוח - והקשו – "מה בין הבקר מה בין הקדש - הבקר יצא ידי בעלים הקדש לא יצא ידי הגזבר, א"ר אבין אפילו ידי בעלים לא יצא מאחר שאמר לו פדה את ראשון", ופירש בפני משה "אמר ר' אבין, דלא תימא לא יצא מידי הגיזבר אלא אפי' מידי הבעלים לא יצא לגמרי דמאחר שאומרים לו פתח אתה ראשון כדתנן בריש פ"ח דערכין המקדיש שדהו בשעה שאין היובל שאין דמי' קצובים אומרים לו פתח אתה ראשון שהבעלים מוסיפין חומש וכל האדם אין מוסיף חומש לפיכך הבעלים קודמין וכיון שכן לא יצא מידי הבעלים לענין פדיון נקרא והיינו טעמא דכשחזר ופדאן והן עדיין שבלין חייבין בכל", עכ"ל.

יב] יעויין בב"מ פרק השואל [צו:] בדין מעילה בנכסי מלוג – והמבואר בסוגי' שם שהאשה ירשה גם את מה שאביה הקדיש לבדק הבית – עד כדי כך שזה כלול בנכסי מלוג – ודנו מי מעל בנישואין בזה שנכסי הקדש נכנסו תחת שליטת הבעל – וזו סוגי' עמומה עד מאד – ועיין מה שביארנו בזה באמרות אברהם פרק השואל [סימן ט] והדברים מתבססים על זה שיש בעלות וזכויות למקדיש בנכסי הקדש.

יג] יעויין בתוס' בב"מ [ק"ד. ד"ה ה"ג בסו"ד] שכתבו דבעל יכול להפר נדרים ונדבות של אשתו, וכפשוטו כוונתו דאשה שהקדישה - בעלה מצי להפר את הקדישה, דזה נדבות, ועי"ז יפקע חלות ההקדש, ודו"ק, וכן מבואר ברמב"ם [נדרים פרק ד הלכה ח] - עיי"ש - ועיין בהערה [[271]](#footnote-272) במה שיש לדון בכוונת הרמב"ם – וזה צריכים להוסיף – שמוכרח להדיא דחלות הקדש ואמל"ג חשיבא נדר דאל"כ מה שייך בזה הפרה – ועיין בהערה [[272]](#footnote-273) כמה הוכחות לזה – ונראה ברור שכל זה רק שייך אי נימא שיש בעלות למקדיש – ולכן בהפקעת ההקדש זה חוזר אליו ויש לו כח פדות להחזיר לעצמו – וכאן הוא מפר לבטל את הקדושה והנדר – וממילא שהבעלות נשארת אצלה.

## בדין תרנגולת שמרדה - דליכא הפקעת בעלות רק דהוי כיאוש על שעבוד [רשב"א בחולין].

יא] בעיקר הך דינא דתרנגולת שמרדה [חולין קלט] בקדשי בדק הבית דפקעה קדושתה – והבאנו שזה רק בבדק הבית ולא בקדושת מזבח - יעויין היטב ברשב"א בחולין [שם] שהקשה "ואם תאמר וקדושה שבהן להיכן הלכה" - והיינו שהוקשה לו לרשב"א דאיך פקעה הבעלות ע"י זה שהתרנגולת מרדה - ותירץ הרשב"א וז"ל: "ויש לומר הקדש דמים אינו כקנין הגוף - אלא כשעבוד ממון - וכיון שנתייאש הגזבר מחמת שמרדו הוה ליה כהפקר - ופקע ליה שיעבוד ממון שיש לגבוה עליו - דאי נמי בקנין הגוף דעלמא כי האי גוונא הפסידו הבעלים וכדאמרינן [ב"ק קטז] לענין שיירה שעמד עליה גייס דכל היכא דאין הבעלים יכולין ליטול יכיל למימרא מהפקרא קא זכינא - דאלמא הפקר הוא ויצא מרשות בעלים - וזו היא דאיצטריך קרא למעוטי בקדשי מזבח לרב וכו'", עכ"ל.

הרי לנו שביאר הרשב"א שיש כלל שיאוש על שעבוד מפקעת לגמרי את השעבוד - וביאר שזה דינא דתרנגולת שמרדה שהרי קדשי בדק הבית הוא כעין 'שעבוד' - ולכן במרידה פקעה השעבוד מחמת היאוש - ומפורש שגם בתירוץ נקט הרשב"א שבעלות לא פקעה ע"י המרידה רק שעבוד פקע מחמת היאוש.

ולמדנו מהרשב"א שהקדש בדק הבית לא מיקרי בעלות גמורה – ורק מטעם זה פקעה הבעלות – שאינו אלא בגדר שעבוד להקדש - ועיין מה שביארנו בזה באמרות אברהם מרובה [סימן כט פרק ב] בגדר שליטה ובעלות שדחינו את ההוכחה המופרסמת של העולם ששליטה ובעלות חדא נינהו מדינא דתרנגולת שמרדה – ואדרבה מדברי הרשב"א מוכרח איפכא דרק בשעבוד הדין כן – ועיין בהערה [[273]](#footnote-274).

## עומק החילוק בין אחרים שזה בגדר 'מכירה' למקדיש שזה בגדר 'פדיון'.

אולם נראה דאף שגדר הבעלות של הקדש הוא שעבוד בעלמא – אכן כל זה ביחס למקדיש – והיינו שהבעלים האמיתי הוא המקדיש ורק שההקדש משועבד להקדש לענין זה שזכותם למכור אותו לאחרים וזכותם במכירה זו להפקיע לגמרי את הבעלות של המקדיש.

וזה עומק החילוק בין הבעלים שפודה לאחרים שזה בגדר מכירה, שהרי המקדיש פודה לבטל את השעבוד שהרי אין כאן יותר משעבוד כנגדו – ובזה מהני גם שו"פ, אכן הפדיון ע"י אחרים הוא בגדר מכירה – שכאן ההקדש מוכרים להם את עיקר הבעלות.

## מביא את דברי הגרי"ז בביאור דברי הרמב"ם [ערכין פרק ד] במקדיש שדה אחוזתו והגיע היובל ולא נפדית שמצד אחד הכהנים פודים שאין הקדש יוצא בלא פדיון, ומאידך חשיב מתנו"כ שלהם.

ונראה שיש מקור נוסף לכל הנ"ל ממה שהבאנו מתחילת דברינו במקדיש שדה אחוזה - דהנה יעויין ברמב"ם [ערכין פרק ד הלכה יט] "המקדיש שדה אחוזתו והגיע היובל ולא נפדית אלא הרי היא תחת יד הקדש, הכהנים נותנין את דמיה ותהיה אחוזה להם, שאין הקדש יוצא בלא פדיון, ואותן הדמים יפלו להקדש בדק הבית", ודייק הגרי"ז [כתבים - ערכין כד. / תמורה כז] – וע"ע בהרחבה בחידושי הגר"ח [ב"מ נז בנדפמ"ח / מישור] שמבואר ברמב"ם שכל מה שצריך פדיון הוא רק משום שאין הקדש יוצא בלי פדיון - אבל עצם הזכות מתנו"כ חל לכוהנים אף אצל הקדש, והיינו שהחלות יובל מוציאה בתור מתנו"כ לכוהנים אף אצל הקדש – ולמד הגר"ח שהממונות כבר שייכי לכהנים שהרי זה מתנו"כ, ורק מצד הקדושה צריכים פדיון, וע"ע בקה"י ערכין [סימן ו] ששדה מקנה שהקדישה הקונה יוצאת ביובל לבעלים בלי פדיון הקדש, כיון שכח היובל מגבילה את עיקר הקדושה מתחילתה כיון שהיא אחוזתו של המוכר, אכן שדה אחוזה שמקדישה לעולם – הכא אהני לן היובל בחלק הממוני להעמדיה לכוהנים ולא בחלק הקדושה, ורק בחלק הקדושה בעי פדיון.

ולכאו' תמוה דבתרנגולת שמרדה מוכרח שהקדושה מיתלי תלי בממונות ואיך אמרינן שהממונות יוצאת לכוהנים בלי הקדושה – ולגבי הקדושה אכתי בעינן פדיון – וצע"ג.

## מבאר את הדברים עפ"י הנ"ל שבכל מקדיש יש בעלות לענין זה שדינו לפדות.

ונראה שהמתנו"כ של שדה אחוזה שהקדישה לכוהנים היא רק להעמיד את הכהונה כבעלים על שדה שצריך לחזור להם ביובל - והיינו כך - שכל הדיוט שמכר שדה אחוזה - המצב לפני היובל הוא שיש לו זכות ממונית בשדה שיחזור אליו ביובל – ונראה שהמתנו"כ הוא לזכות בממונות הזה שיש לכל בעלים על שדה אחוזה שהשדה יחזור אליו ביובל - ונהי דבשדה מקנה שהקדישו הקונה א"צ הבעלים של השדה אחוזה לפדותה שהקדושה ממילא פקע - אכן זה משום שבעלותו הראשונה קדמה להקדש להגבילה להקדש, אכן הכא השדה נהיתה לשדה אחוזה של הכוהן ביובל עצמו – וכעת ביובל חל דינו לחזור אליו – והרי כך באמת הדין וכמבואר ברמב"ם [שם] שכתב "ותהיה אחוזה להם" – והיינו שמהיובל הזה והלאה אם ימכור הכהן הזה את השדה הזה – השדה תחזור אליו ביובל הבא, ונראה שרק את הזכות הזו הוא זכה בתור מתנו"כ, ונמצא שמצד אחד דינו לפדות את הממון והקדושה – והיינו הבעלות והממון שיש להקדש - ואכתי חשיב כמתנו"כ על עצם זה שזה נהיה לשדה אחוזתו לענין זה שדינו לחזור אליו.

ומש"כ הרמב"ם שכל הפדיון הוא רק משום שאין הקדש יוצא בלי פדיון – ומשמע כהגרי"ז שרק לענין הקדושה איכא פדיון ולא לענין הממונות – נראה הכוונה שלולי העיכוב של דיני הקדושה - היה היובל מוציא את השדה לגמרי לכוהנים – כמו שכל שדה מקנה חוזר לבעלים של השדה אחוזה, אכן כיון שיש בה קדושה והרי היה בכח המקדיש להעמיד בה קדושה לעולם – שוב אין בכחו של היובל להפקיע את הבעלות לגמרי – וכל כח היובל אינו אלא להעמיד את הכהונה בתור שדה אחוזה דידיה – ועליו לפדותו לזכות בממון ובבעלות שיש להקדש בשדה – ומעתה א"ש דמצד אחד הקדושה תלויה בבעלות שיש בה עכשיו להקדש ומאידך הכהן זכה בזכות שדה אחוזה שיש בשדה.

אולם הדברים צריכים ביאור – שתמיד הזכות של שדה אחזוה היא לחזור ביובל להפקיע את הבעלות שמתנגדת לחזרה ביובל, והכא בכהן כבר הגיע היובל והשדה רק מוגדר כשדה שצריך לחזור ליובל – אם יפדנה – וקשה דא"כ מה הוא זכה בשדה -ה רי היובל מזכה בעלות הוא אל זכה בשום בעלות בשדה.

אלא דאחרי מה שביארנו א"ש – שכבר ביארנו שבכל מקדיש לבדק הבית יש בעלות גם כשהחפץ נמצא תחת יד ההקדש – וככל ההוכחות שהבאנו – ושוב יש לומר שהיובל מקנה את הבעלות הזו לכהונה – ומכח היובל הכהונה עומדת במקום המקדיש וחלה בעלות זו של כל מקדיש לכהונה - ושוב יש לומר שמצד אחד חל כאן מתנו"כ שזה שדה אחוזה שלו והוא בעליו כמו כמו כל מקדיש, ומאידך אכתי רמי אכהונה לפדותו עם הזכויות הממוניות שיש לבדק הבית – ככל מי שפודה הקדש דידיה ומבטל את הבעלות שיש להקדש מכחו – וזה דלא כהמשמעות דבריו שנראה שלמד שיש כאן פדיון בקדושה בלבד - בלי הממונות כלל.

## סיכום החידושים בבעלות ההקדש בבדק הבית – וגדר החילוק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית.

הרי לנו כמה חידושים בגדר הבעלות ההקדש בבדק הבית, דחזינן שאין כאן בעלות גמורה, א] מעיקרא תורא דראו בן שייך בבדק הבית, ב] ליכא בזה דין מקח קובע למעשרות, ג] יש קס"ד דחייב לפדות את הגז לקיים נתינה דראשית הגז, ד] יש חילוק בין מקדיש לאחרים דא"צ דעת הקדש בפדיון, ד] הדין שפודה שוה מנה בשו"פ נאמר רק במקדיש, ה] המקדיש פודה ולאחרים יש מכירה, ו] כח המקדיש הוא בפדיון וכח האחרים הוא במכירה כמבואר בלשונות של רש"י בכמה דוכתי, ז] יש בעלות בבדק הבית למקדיש לענין דקס"ד דשייך ליה תמורה, ח] אף דליכא כפייה לקנות אבל שייך כפייה לפדות, ט] אם שייך שעבוד נכסים על מטלטלין מיניה דידיה אז יש צד לומר דבמקדיש אכתי מיקרי מיניה דידיה, י] נפ"מ בין הקדש להפקר באופן שחזר וזכה בה אחרי מירוח, [ירושלמי], יא] בעלות דהקדש פקע בתרנגולת שמרדה כיון שזה רק בגדר שעבוד, יב] שדה אחוזה שהקדישו ויוצאת לכוהנים – חלה הבעלות הזו לכוהנים אף שעדיין צריכים פדיון, יג] ירושה בקדושת בדק הבית [ב"מ צו:], יד] הפרת הבעל נדרי הקדש דבדק הבית של אשתו [ב"מ קד].

ואחרי כל הנ"ל עלינו לבאר למה חילקו בין בדק הבית למזבח בדין תרנגולת שמרדה ולמה תוס' חילקו ביניהם לגבי השתא תורא דראובן – וע"כ צ"ל כך – דבתרוייהו יש שייכות למקדיש אכן יש כאן ב' הפכים, דבקדושת מזבח יש מושג של 'בעל הקרבן' וחלק מדיני ההקרבה הם שזה הוקרב עבורו – 'לשם בעלים' – וכן הבאנו מהתוס' רי"ד בב"ק [עו], והיינו שכל הקדושה ודיני הקרבן באים לשמש את האדם בזה שהוא קרבן שלו לכפרתו או לדורון ממנו לגבוה וכדומה – נמצא דתחילת דינו אינו הקנאה לגבוה כדי לא להיות שלו - אלא אדרבה – הוא משתמש בו בשימוש של גבוה - ולכן כל הבעלות של הקדש באה כתוצאה מזה שהשימוש העצמי של האדם בקרבן הוא להעמידו לגבוה, לכפרתו ולדורון.

אולם בבדק הבית אין לו כלום בקדושה – וביסוד הדברים הוא מקנה ממון לרשות גבוה כדי שיהיה רווח להקדש – אלא שכנראה דצ"ל שיש שיור בהקנאתו מחמת הכח הפדיון שנשאר אצלו – והבאנו מהתוס' רי"ד בב"ק [עו] דרואים את שמו עליו ממה שהוא פודה בהוספת חומש, והבאנו מהאור שמח שהוא נקרא בעלים ממה שאומרים לו פדה ראשון, ויש להוסיף דלפי התוס' בתמורה רואים את בעלותו ממה שהוא יכול לפדות שוה מנה בשו"פ.

ומעתה יש לומר שכיון שבעלותו מתבטא אך ורק מכח הדינים פדיון, א"כ יש לומר שסו"ס עיקר מעשה ההקדש הוא מעשה הקנאה – והקדושה תלויה בממונות – ולכן כו"ע מודי דלגבי תרנגולת שמרדה איכא חילוק בין מזבח לבדק הבית, ומאידך מצאנו דנחלקו הראשונים והירושלמי האם בבדק הבית מיקרי 'מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן' לגבי דו"ה – דמצד אחד גם בבדק הבית אכתי נשאר בעלות של המקדיש, אכן מאידך – עיקר הבעלות בבדק הבית אינה עבור המקדיש – ודו"ק.

## אמל"ג אינה בגדר ההקנאות רק בגדרי הנדרים - גם בבדק הבית.

ויש להוסיף קצת בדרך אחרת – שא"צ לומר שהכח פדיון הוא שיור בהקנאה להקדש ככל שיור בקנינים – אלא באופן אחר – שבאמת יש לדעת שעיקר המעשה הקדש אינו בגדרי ההקנאות של הדיוט – והיינו שיש לחקור דמה גדר הדין של אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט – וכפשוטו יש לומר שזה בגדר הקנינים כפשוטו – וכמו שדברי שכ"מ מהני בדבור כך אמירה להקדש מהני בדיבור, אולם יש הרבה הוכחות שזה לא בגדר הקנינים רק בגדר הנדרים – והבאנו באמרות אברהם נדרים [פרק שלישי סימן ט] להוכיח כן ממה דמהני במופלא ומהני בגוסס ויש בזה שאלת חכם ויש בה הפרה – וכל הנך לא מהני בקנינים - הרי שזה מעשה בפרשת נדרים ולא מעשה בפרשת קנינים - וזה גם בבדק הבית.

וביארנו [שם] שזה דומה למה שמצאנו בנדרי הפקר - שאף שאין כאן איסורי נדר - וליכא בל יחל, אכן אכתי איכא 'קביעת יעוד' ויש 'התייחדות למטרה' - והיינו שנקבע בחפצא 'מטרה' וקביעה לעמוד בלי בעלות - ומכח זה כבר חיילא הפקעת בעלות, אכן אין כאן מעשה קניני בחו"מ - רק מעשה בהלכות נדרים, וכעין זה מצאנו נמי בגדרי נדרי צדקה - שהוא קובע בחפצא 'דיני צדקה' - ומכח זה חיילא דיני צדקה.

וה"ה שכך נמי הגדר בנדרי הקדש – שכל הנדר בא בתור 'קביעת יעוד' לעניני הקדש – וזה מחיל דיני בעלות דרך הנדר כמו בנדרי הפקר – והקביעת יעוד כולל את הדיני פדיון של הבעלים – ודו"ק.

## הקדיש בדק הבית לשקע בבנין – האם הכא כו"ע מודי דליכא דין מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן.

ובאמת שלפי כל הנ"ל יש לדון שאולי יש אופן שגם התוס' רי"ד והירושלמי יודו דבגנב והקדיש לבדק הבית לא אמרינן מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן, דיעויין בערכין [כח: ברש"י ד"ה חרמי כהנים] שכתב שאף שבחרמי כהנים ליכא פדיון אכן בחרמי בדה"ב יש פדיון ופירש רש"י "דאדעתא דהכי אחרמינהו דהא אין ראוי לבדק הבית אלא מעות", עכ"ל, ולכאו' לולי דברי רש"י היינו אומרים דהא דמהני פדיון הוא משום שקדושה זו אינה קדושת הגוף, אבל ברש"י כתוב טעמא אחרינא דמחמת זה שכוונתו ודעתו שיוכלו לפדות כיון שאין להקדש בהם שום צורך עצמי.

ובאמת דמצאנו כדברי רש"י ברמב"ן ביבמות [מו. סוד"ה הא דאמר רבא] שכתב "אבל בקדושת מטלטלין קדושת הגוף היא שיש מהן ראויין למזבח ויש מהן ראוין לשקע בבנין", עכ"ל ומשמע דהראוי לשקע בבנין הוי קדוה"ג ואין לו פדיון - וכן מפורש בעולת שלמה בתמורה [לב. תוד"ה מקדישין] דקדשי בדה"ב הראויים גופן להקדש אין להם פדיון.

ולפי מה שמבואר באור שמח שעיקר שם המקדיש עליו מחמת הדין שאומרים לו פדה ראשון, או כפי מה שהוספנו שמחמת הזכות לפדות בשו"פ אמרינן ששמו עליו – א"כ הכא דליכא פדיון אינו כן, ושפיר מיקרי מכירה להתחייב בדו"ה, אכן בדברי התוס' רי"ד עצמו יש לדון – שהוא הביא דמחמת ההוספת חומש בבעלים חזינן שיש דין בעלים – ויש לדון האם זה בגדר הוכחה ששמו עליו אכן גם בלי ששייך פדיון אמרינן שזה מהותו של הקדושה, או דילמא שזה עצם הגורם והסיבה ששמו עליו, ולכן בגוונא זו יחזור הדין דו"ה בהקדש זה.

[ובעיקר חידוש זה של רש"י שדעתו להקדיש לדמיו ולכן שייך ביה פדיון – ע"ע ע"ד זה ברש"י תמורה [ולדן וחלבן] בטעמא דקיל טפי קדושת בדק הבית מקדושת מזבח לענין וולדות – ופירש "דלא אקדשינהו אלא לדמיו" – ויש לדון האם ישתנה הדין בבדק הבית דלא הקדישו לדמיו].

# פרק גבחילוק בין הבעלות בבדק הבית,לפני ואחרי שבא ליד גזבר.

## חידוש הגר"ח דרק אחרי מסירה לגזבר חיילא דיני ממונות להקדש.

והנה כפשוטו כל הדינים הללו קיימים גם לפני המסירה ליד גזבר וגם אחרי המסירה ליד גזבר - אולם יש לעיין בכל הנ"ל מהחידוש הנורא דמצאנו בחידושי הגר"ח [קידושין ה. בנדפמ"ח - / מספר הזכרון אש תמיד] לגבי מסירה דהקדש בדק הבית ליד גזבר – דיעויי"ש שחידש שמתחלקים הקדושה ואיסור מהממון בהקדש בדק הבית, דתרי הלכות נאמרו גבי הקדש, חדא דין איסור וקדושה דחל בדיבורו מטעם אמירתו לגבוה, וחל בחפצא דיני הקדש בדק הבית או הקדש גבוה אפילו בסוף העולם כשאינו תחת שליטת ההקדש – שזה חל על ידי דיבורו, אכן אכתי איכא דין נוסף בהקדש שחל דין ממונות בהחפץ, אמנם הדיני ממונות חלים דוקא אם זה נמצא ברשות הקדש תחת יד הגזבר – ודבר זה למד מדברי התוס' בפסחים ומדברי הש"ך - וכדיבואר.

## ביאור הגר"ח בדברי הש"ך דליכא שאלת חכם אחרי מסירה לגזבר עפ"י חידוש הנ"ל.

הגר"ח הביא מקור לחידוש זה מדברי הש"ך חו"מ [סימן רנ"ה סק"ו בד"ה ולפי מ"ש - דף קפג] - עיין שם שמבאר בזה דברי הרשב"א [שו"ת ח"ד סימן צב].

דהנה הש"ך הביא מהרשב"א וז"ל "ותדע לך עוד דאמירה לגבוה אינה כמסירה ממש ליד גזבר דהא קי"ל כב"ה דאמרי יש שאלה בהקדש ואלו המקדיש ומסר ליד גזבר שוב א"י לישאל עליה וטעמא רבה יש אלא שאין זה מקומו אלא ודאי מדיש שאלה להקדש ש"מ שלא אמרו כמסירה ממש אלא לענין קנין בלבד להיות האמירה גומרת בהקדש כמו שגומרת המסירה או המשיכה בהדיוט כו' דדוקא כי נימא דה"ל כמסור ממש ליד גזבר הוא דאמרי' דאין שאלה אבל אי לא אמרינן אלא כמסירה להדיוט דהיינו כקניה של הדיוט שפיר איכא למימר דיש שאלה", עכ"ל.

וכתב על זה הש"ך: "נראה לי הטעם דדוקא באמירה לגבוה נהי דהוי כקנין גמור מכל מקום כיון דלא קנה אלא מצד האמירה אתי דבור ומבטל דבור דגלי לן קרא דיש שאלה בנדרים דלא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו אבל כשמסרו לגזבר אמרינן דל אמירה מהכא דלא יהא כח הדיוט חמור מכח הקדש דהא בהדיוט גופא כשהקנהו במשיכה תו לא מהני שאלה וא"כ בהקדש נמי כיון שמסרו ליד הגזבר הרי קנהו ההקדש במשיכה ופשיטא דלא אתי דבור ומבטל משיכה דהא בהדיוט נמי אין לאחר משיכה כלום ולפ"ז ה"ה היכא דקנהו ההקדש בקנין חליפין או שאר קנינים תו לא מהני שאלה דלא גרע כח הקדש מכח הדיוט כנ"ל ברור".

עוד הוסיף הש"ך: "ונראה שלזה כוון הרמב"ן בספר המלחמות שכתב וז"ל לפי דעתי אינה אלא בשכיב מרע שהקדיש מעכשיו או שהקדיש ונעשה ש"מ והוא שהקדישן נמי ע"ד רבים כו' ר"ל במה שכתב שהקדיש מעכשיו כדין מתנת בריא בקנין ודו"ק", עכ"ל – וכבר תמהו האחרונים בכל דברי הש"ך – הבאנו דבריהם באמרות אברהם נדרים [חלק ב / פרק ח סימן ה].

וביאר הגר"ח דלפני הגזבר ליכא ממון רק איסור וקדושה ובזה שפיר מהני שאלת חכם כמו כל נדר שהוא בגדרי איסורים, אכן אחר המסירה לגזבר שוב חיילא הממונות של הקדש ובזה לא מהני ולא חיילא שאלת חכם – והא דדין ממון זה בעי שיבוא דוקא לרשות הקדש, היינו כמו כל דיני ממונות שבין אדם לחבירו.

## ביאור דינא דפטור בל יראה בחמץ של הקדש אחרי זא ליד גזבר, עפ"י חידוש הגר"ח דדינא דמקדיש יכול לפדות שוה מנה בשו"פ אינו אלא כשיש רק קדושה אבל בבא ליד גזבר דחיילא ממונות להקדש צריך לפדותו בשוויו.

עוד חידש הגר"ח לחלק ע"ד הנ"ל לגבי מה שהבאנו בשיטת התוס' בתמורה [כז:] דהא דאמרינן הקדש שוה מנה שחללו על שוה פרוטה מחולל הוא דוקא גבי בעלים, אבל לא גבי אחר – ולעיל הבאנו דטעמא משום דחלוק פדיון ממכירה.

אולם הגר"ח הביא את הסוגי' בפסחים [ה:] "לא יראה לך חמץ שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", והקשו התוס' [שם מו: ד"ה הואיל] דקשה שיכול להשאל על ההקדש ויהיה חשוב כשלו, וכתבו וז"ל, "ועוד תירץ ר"י היכא דאתא הקדש ליד הגזבר לא אמרינן הואיל אי בעי מיתשיל עלה, והואיל אי בעי פריק נמי לא אמרינן, שאם כן היה קונה אותו, דאטו נחשב חמץ של נכרי כשלו הואיל אי בעי קני ליה" עכ"ל.

וביאר הגר"ח שנתחדש חידוש גדול בדברי התוס' שבדיני בל יראה יש חילוק בין בא ליד גזבר ללא בא ליד גזבר לגבי המיעוט הזה של חמץ של הקדש, וזה קשור גם לכח פדיון שלו – וביאר שכמו שהתוס' בתמורה חילקו בין אחרים למקדיש עצמו לגבי פדיון מנה על שו"פ, ע"ד זה הוסיפו התוס' לחלק עוד מיניה וביה במקדיש, דמאחר שבא ליד הגזבר אין יכול אפילו הבעלים המקדיש לפדות בפחות משויו.

ועפ"י הקדמה זו ביאר את התוס' שעיקר סברת התוס' דאי בעי מתשיל הוא מפני שיש למקדיש בעלות על ההקדש יותר משאר בנ"א כיון שהוא יכול לשאול על מה שהקדיש ולהוציאו לחולין והם אינם יכולים, וכן קושית התוס' מהואיל ואי בעי פודה היא ג"כ עד"ז, דהואיל והוא יכול לפדותו בשוה פרוטה ואחרים צריכים לפדותו דוקא בשויו חשוב כדידיה, ובזה תירצו דמאחר שבא ליד הגזבר שוב אין כח הבעלים יפה משל אחרים גם לענין זה של פדיון בפחות משויו.

וכתב הגר"ח שלפי הנ"ל הביאור פשוט, דכל זמן דלא אתי ליד גזבר אין לו להקדש דין ממונות בהחפץ רק דין איסור וקדושה, ועל דיני איסור וקדושה אין צריך יותר מפרוטה לפדות, ואעפ"כ לכתחילה אסור מפני שמפסיד להקדש הזכותים שיש להם, שהרי מן הדין חייבים הבעלים ליתנו ליד הגזבר, ורק אח"כ יכולים לפדותו בשויו, ואסור לגזול מההקדש זכות זה, ומ"מ גוף הממון עדיין אינו של הקדש, ע"כ בדיעבד יכולים לפדותו בפרוטה, אבל משבא ליד גזבר וההקדש זכה גם בממון – וכנתבאר לעיל בש"ך דלכן בבא ליד גזבר ליכא שאלת חכם דהוי כמשיכה, שוב חוזר הבעלים להיות כמו אחר שצריך ליתן בשוויו, כי לא יזכה בענין אחר משום דצריך לזכות גם בגוף החפץ, וה"נ הבעלים צריך לזכות בממונות, ורק דאחר גם לפני שהגיע ליד גזבר צריך ליתן בכדי שויו, כיון שהוא צריך לזכות גם בגוף החפץ ע"י הפדיון, משא"כ הבעלים כל זמן שלא בא ליד הגזבר לא נפיק מרשותו.

## מקור מפורש לכל הנ"ל מדברי הריטב"א בב"מ [נז].

ובאמת שכל דברי הגר"ח מפורשים בדברי הריטב"א [ב"מ נז.] – על הדין של שמואל דמהני שוה פרוטה על שוה מנה, וז"ל: "תמיה מילתא היאך אפשר למישרי למיעבד הכי לכתחלה בזמן שבית המקדש קיים דהא 'ערכך' כתיב, וכי תימא דערכך 'כל דהו' סגי דליעבד ערך לבהמת חולין - והתנן דההקדשות תשעה וכהן כדי לשומם יפה, תירץ ה"ר אלחנן ז"ל דהתם בהקדש שבא כבר ליד גזבר ורצו בעלים לפדותו, והא דהכא בהקדש שהוא עדיין ברשות בעלים ובאים בעלים לחללו, ותדע דקיי"ל דהקדש שבא ליד גזבר אין בו שאילה ואילו הקדש שלא בא ליד גזבר יש בו שאילה להוציאו לחולין וכדאיתא בהדיא במסכת ערכין" – ועיין להלן בשם הרשב"א ורמב"ן.

הרי לנו שהריטב"א נקט כחילוק הגר"ח דרק לפני שבא ליד גזבר איכא דין זה של שוה מנה על שוה פרוטה, והיינו כהך דין שדייק הגר"ח בתוס' בפסחים, ועוד שמפורש בדבריו שגם הבעלים עצמו לא מחללו בפרוטה – וכלשונו "בא כבר ליד גזבר ורצו בעלים לפדותו" – ועוד שהריטב"א הביא מקור לחילוק זה מהדין של "הקדש שבא ליד גזבר אין בו שאילה ואילו הקדש שלא בא ליד גזבר יש בו שאילה להוציאו לחולין" – והיינו כמו שהביא הגר"ח מהש"ך דמיתלי תלי בממונות שהממונות נתחדשו רק בבא ליד גזבר – וזה מונע שאלת חכם וזה מונע דינא דשמואל בפדיון בפרוטה.

## מתמה טובא בדברי הגר"ח - גם במה שחידש לפני מסירה לגזבר וגם במה שחידש אחרי מסירה לגזבר.

אולם סו"ס דברי הגר"ח תמוהין בתרתי, גם במה שחידש לפני מסירה לגזבר וגם במה שחידש אחרי מסירה לגזבר, דהנה כבר נתבאר שיש הרבה הלכות שמהם מוכרח שאין בעלות מושלמת להקדש בקדושת בדק הבית – וכפשוטו כל הנך הלכות קיימות גם אחרי מסירה לגזבר, אכן לפי הגר"ח היה נראה דאחרי מסירה לגזבר איכא בעלות גמורה להקדש, וצ"ע מכל הנ"ל.

ומאידך קשה תחילת דברי הגר"ח שמתחילה איכא הקדש בלי בעלות עד שיגיע ליד הגזבר, וקשה שהרי האחרונים הוכיחו מתרנגולת שמרדה שהקדושה בבדק הבית מיתלי תלי בממונות של הקדש, ולכן בפקע הבעלות של הקדש פקע נמי הקדושה – והכא מתבאר בדברי הגר"ח דחיילא הקדושה באמירתו לגבוה בכל מקום שהוא והבעלות עדיין לא חיילא עד שיבא לידי גזבר ואיך נימא שהקדושה תלויה בבעלות שלה קדש אי הקדושה קדמה לבעלות.

## מבאר מה הגדר של הבעלות של בדק הבית לפני מסירה לגזבר ואחרי מסירה לגזבר.

והפשוט בזה עפ"י מה שנתבאר לעיל ברשב"א שהממונות בהקדש בדק הבית הוא רק בגדר שעבוד, וביארנו שכל זה ביחס למקדיש – והיינו שהבעלים האמיתי הוא המקדיש ורק שההקדש משועבד להקדש לענין זה שזכותם למכור אותו לאחרים וזכותם במכירה זו להפקיע לגמרי את הבעלות של המקדיש – ונראה דהגר"ח למד בש"ך ובתוס' בפסחים, שלפני שהגיע ליד גזבר יש שעבוד וליכא בעלות – ובזה שפיר שייך שאלת חכם שאין כאן בעלות ממש, ומסירה לגזבר הוא כעין גבייה של בע"ח בממון שיש עליו שעבוד, אכן סו"ס גם אחרי שהגיע ליד גזבר אכתי אין כאן בעלות מוחלטת – שלא היתה גבייה מוחלטת לעמוד לגמרי להקדש - אלא דכעת חיילא בעלות מסוייימת של הקדש לענין זה שכעת כחם בממון למוכרו לאחרים והרי זכותם במכירה זו להפקיע לגמרי את הבעלות של המקדיש – והיינו שניתוסף להקדש הזכות הפקעת הבעלות של המקדיש במסירה ליד גזבר.

## מחלוקת הראשונים בזכות המקדיש לפדות שוה מנה בשו"פ.

וס"ל לש"ך שזה כבר מעכב את כח הבעלים בשאלת חכם, והתוס' בפסחים למד שזה כבר מעכב פדיון של שו"פ, אכן התוס' בתמורה למד דכל עוד שלא הפקיעו את הבעלות של המקדיש אכתי זכותו לפדות שוה מנה בשו"פ – עוד נתחדש שבתרנגולת שמרדה פקע גם בבא ליד גזבר אף שכאן יש בעלותא כן סו"ס אינה בעלות מוחלטת – רק בעלות להפקיע בעלות המקדיש.

## מדייק היטב את לשון התוס' בתמורה דאולי כוונתו נמי כהתוס' בפסחים וכשיטת הריטב"א.

ובאמת שאם נדייק את לשון התוס' בתמורה – נראה שיש מקום לומר שכוונתו נמי כהתוס' בפסחים וכשיטת הריטב"א – שזה לשון התוס' בתמורה [שם] שכתב "וצריך לומר דהכא מיירי בבעל הבית הפודה הקדש שלו וכי האי גוונא אמר שמואל דמחולל על פחות משוויו אבל גזבר המוכר הקדש צריך שלשה או עשרה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה".

ומדוייק שהתוס' לא חילקו בין בעל הבית לבין אחרים – אלא בין "בעל הבית הפודה הקדש שלו" לבין "גזבר המוכר הקדש" – ויתכן שעיקר החילוק הוא שכאן הגיע ליד גזבר וכאן לא הגיע ומדוייק בלשונו שזה פדיון וזה מכירה – וכיון שבבא ליד גזבר חל בו דין מכירה שוב גם הבעל הבית צריך מנה – אבל לפני כן מה שלא צריך מנה אינו משום שזה בעל הבית אלא משום שזה בעלה בית שפודה ואינו מכירה.

וע"ע בדברי הרשב"א [ב"מ שם] שגם חילק בין בא ליד גזבר או לא - וז"ל: "יש מתרצים דקראי בהקדש ביד גזבר שמוכרו לאחר בכדי דמים אבל הא דשמואל בהקדש ברשות בעלים שעושה דרך חלול", אולם הכא יש לדחות שכתב "גזבר שמוכרו לאחר" – והיינו דכל מה ששייך דרך 'מכירה' לאחרים לעומת דרך 'פדיון' הוא באחרים – ומכירה לאחרים הוא רק על ידי הגזבר – לעומת "הקדש ברשות בעלים שעושה דרך חלול" – והיינו שהדין מכירה הוא דין שמתחדש בבא ליד גזבר – ואכתי אין ראיה לדברי הגר"ח שרק אז הושלם הממונות – רק דאז שייך גדר מכירה – ולשיטתו לא הביא מקור משאלת חכם אחרי שבא ליד גזבר.

וכדרך בו מבואר נמי בחידושי הרמב"ן [שם] "לא קשיא דקראי בהקדש ביד גזבר שמוכרו לאחר בכדי דמים, הכא בהקדש ברשות בעלים שעושה דרך חלול" – ועיי"ש עוד בהמשך דבריו – וע"ע בדברי התוס' ר"פ [שם] – ודו"ק.

## ספק לגבי בעלות של בדק הבית בלי קדושה – בבונים בחול ואח"כ מקדישים, ודן בדין מנדב לבית המקדש כדי לשלם לפועלים של הבית המקדש – ודן בדין בעלות הקדש בלי קדושה.

נתבאר כאן שהבעלות של בדק הבית משלימה את עצמה אחרי שכבר חל הקדושה – בבא ליד גזבר - ונסתפקתי האם שייך לומר שיש אופן של בעלות של בדק הבית בלי קדושה.

והנה יעויין בב"מ [נז:] שדנו על המיעוט של הקדש מריבית – והקשו "ריבית דהקדש היכי דמי, אילימא דאוזפיה גזבר מאה במאה ועשרים - והלא מעל הגזבר, וכיון שמעל הגזבר יצאו מעותיו לחולין והוו להו דהדיוט, אמר רב הושעיא וכו' רב פפא אמר הכא באבני בנין המסורות לגזבר עסקינן, כדשמואל. דאמר שמואל בונין בחול, ואחר כך מקדישין", עכ"ל.

ויעויין בקובש"ע [חלק ב סימן כ ס"ק ו] "ובסוף פרק הזהב [ב"מ נז:], ריבית להדיוט ואין ריבית להקדש ופריך ריבית דהקדש היכי דמי וכו', ומשני הכא באבני בנין המסורות להקדש עסקינן כדשמואל דאמר בונין בחול ואח"כ מקדישין, וקשה טובא דא"כ אין זה ריבית דהקדש אלא דהדיוט, וע"כ צ"ל דאפשר להקנות ממון להקדש בלא דיני קדושה ומשו"ה הוי ריבית דהקדש, ומ"מ ליכא מעילה כיון דאין בהם קדושה אלא קנין גרידא, ובריטב"א ב"מ [פ"ז] בהא דממעטינן רעך ולא של הקדש, וא"ת ל"ל קרא למיסר הקדש והלא יש בו מעילה מן התורה כיון שתלשו [מלשון זה נראה דבמחובר ליכא איסורא] וי"ל דאיצטריך כשהתנה שלא יחול עליה הקדש אלא בדמיו וכההיא שאמרו בונין בחול ואח"כ מקדישין", עכ"ל, ונראה מלשון הריטב"א שהקנה להקדש החפץ לדמיו כמו חמרא לדמיה", עכ"ל הקובש"ע.

ועיין בריטב"א הישנים [ב"מ נז:] וז"ל: "הכא באבני בניין עסקינן - שהלוה ק' בק"כ והם עדיין חול הם - אלא שעומדות לבניין הקדש ולצורך הקדש הוא עושה - אין בהם משום רבית", ולא ברור כוונתו.

ונראה דמצאנו אופן נוסף שמתחלקים הבעלות והקדושה - דהנה עיין בתמורה [לא:] דמבואר שם דקס"ד שאין לשלם לפועלים של הקדש בממון הקדש – ולמסקנה למדנו מהפסוק "ועשו לי – משלי" דמשלמים להם משל הקדש – ועיין בתוס' [ד"ה הא קדשי בדק הבית] שביארו דקס"ד שאין לגזבר לקנות כל דבר בממון הקדש, שהוא דווקא קונה "עצים ואבנים שהן צורך הבנין וקדושתן נשארה עליהן - אבל ליתן לאומנין בשכרם להוציאן לחולין אסור - אלא מתנדבין מעות בפני עצמן לפרוע לאומנין - משום הכי איצטריך קרא דמאותן עצמן שהוקדשו נותנין לאומנין", ויש לדון דלפי הך קס"ד מה דינם של הנך מעות, דאי הוי עלייהו קדושת בדק הבית – א"כ איך פורע מהם – וע"כ שיש בהם בעלות בלי קדושה – שהרי "איצטריך קרא דמאותן עצמן שהוקדשו נותנין לאומנין" – ומשמע דלולי הפסוק משלם במעות שאין בהם קדושה.

## דן בשאר דברים שהתמעטו מהקדש אי קאי בקנין הקדש בלי קדושה.

עוד הוסיף בקובש"ע [שם] וז"ל: "ולפי דברי הריטב"א אפשר דה"ה בכל דוכתי דממעטינן הקדש מקרא, הדבר תלוי בקנין הקדש ולא בהקדושה, ובמאירי פ"ד דב"ק [הובא שם בשיטה] הקשה דל"ל קרא דשור רעהו ולא שור של הקדש דאיך יגבה הניזק מהקדש דאיכא מעילה, ולדברי הריטב"א ל"ק, דאיצטריך קרא אם השור היה קנוי להקדש בלא קדושה כדשמואל, ומדברי המאירי בקושיתו נראה דבכה"ג לא נתמעט מקרא אלא הדבר תלוי בהקדושה ולא בקנין גבוה, וכן נראה דעת תוס' פ"ק דב"ק דנזיקין דפטירי בהקדש ילפינן מבור דפטר בו פסולי המוקדשין וכ"ש הקדש עכ"ל, ופסוהמו"ק אינו ממון גבוה – ועיין בגידולי שמואל .

והמאירי תירץ שם לקושיתו דלשלם חוב שהקדש חייב אין בו משום מעילה, וקשה מהא דפליגי ר"ע ובן עזאי אם הקדש מתחלל על המלאכה וטעמא דמ"ד דמתחלל הוא משום דיליף מקרא ועשו לי מקדש, אבל אי לאו קרא אסור לשלם לאומנין שכרן ומ"ש מכל חובות שהקדש חייב וצ"ע"" עכ"ל – ועיין בהערה [[274]](#footnote-275) מה שהבאנו בזה מהגידולי שמואל ב"מ [נז].

## דן האיך חל הקנין בלי הקדושה.

ונראה לדון בעיקר חידוש זה – דהיכי מיירי, דאי אמר הרי הם לבדק הבית למה לא יחולו עליהם קדושה – וע"כ ששייר או התנה בנדרו לבדק הבית שיהיה רק לפועלים – ולכן לא חיילא קדושה – וקשה דלכאו' אין כאן נדרי הקדש – שלא חל כאן שום קדושה – ולכאו' אין כאן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט – שכל זה רק במקדיש – וע"כ דלא חל כלום באמירה זו – והדרך לנדב לבית המקדש יהיה רק במסירה ליד גזבר לענין זה – והרי כבר חזינן שלקיחת הגזבר משלימה בעלות אחרי שיש כבר קדושה – והכא חזינן שיש אופן שלקיחה ע"י גזבר מחילה בעלות בלי קדושה.

אולם יש לדון בכל הנ"ל דלכאו' לא גרע הכא מנדרי צדקה – וכבר דנו בזה בדין אמירתו לגבוה – וכבר מצאנו חלות דין צדקה בחפצא בממון של נדרי צדקה לגבי התפסה – עיין בדברינו באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן נג] – וא"כ ה"ה דהכא יש לומר כן בלי צורך בקנין הגזבר – עוד יש לדון דלפי דברי האבני מילואים שהדין אמירתו לגבוה הוא דין ממוני לגבי קדושה וכדמצאנו בקדשי עכו"ם – הארכנו בדבריו באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן ו פרק ב] – ויתכן דלדבריו יש גם מהלך קניני בלי קדושה כלל – אכן עיי"ש שהוכחנו בהרבה ראיות שזה מדיני הנדרים ולא מדיני הקנינים וכמשמע ברא"ש בנדרים [כט].

ויתכן שמכאן יש להוכיח כן עוד שיש בעלות ע"י הקנאה לגזבר בלי הקדושה – אם לא שנדחה ע"ד מה דמצאנו ששייך התפסת נדר כעין צדקה – ותחול בעלות להקדש בלי בלי הקדושה.

אולם עיין היטב בלשון הריטב"א [ב"מ פ"ז] – מובא לעיל בדברי הקובש"ע שכתב "ויש לומר דאיצטריך כשהתנה שלא יחול עליה הקדש אלא בדמיו וכההיא שאמרו בונין בחול ואח"כ מקדישין" – והיינו כנ"ל קנין בלי קדושה.

## דן בדין חצר של הקדש לפי הרמב"ן.

איברא דכל המהלך של בעלות בלי קדושה קשה מחצר של הקדש דנחלקו הראשונים אי איכא מעילה או לא – עיין בדברי הקצוה"ח [סימן ר ס"ק א] שהאריך בפלוגתתם - אכן הקצוה"ח נקט דלכו"ע איכא קדושה רק דנחלקו במעילה ומוכרח כן ממה שהוא מדמה לקדשי עכו"ם, אולם שו"ר בקה"י שבועות [סימן כ] שהביא שמוכרח מהריטב"א בב"מ [נז] דמתחלקים בעלות וקדושה בהא דאיכא ריבית להדיוט ולא להקדש – וכנ"ל, ורצה ללמוד כן נמי בדין חצר הקדש שיש בעלות בלי קדושה.

## דברי השערי יושר בחצר של הקדש ובביטול ברוב בהקדש.

שו"ר דברים מפורשים בשערי ישר [שער ו פרק טז] שהביא את כל הנ"ל – והוסיף חידוש בדין ביטול ברוב בהקדש וז"ל: "ונלענ"ד דקנין הגבוה במעשר שני שאני מקנין הקדשות, דבהקדש אין קנין רשות הגבוה תלוי באיסור המעילה של חפץ המוקדש, וכעין דבר הנקנה להקדש ע"י חצר של הקדש, שכתבו הראשונים דקנה הקדש אבל אין מועלים בו שלא הוקדש ע"י אדם, עיין שטמ"ק ב"ב דף ע"ט ע"א בהקדיש בור ואחר כך נתמלא מים שאין מועלים במה שבתוכו, יעו"ש בשם הר"ן שכתב כן, וכן בהא דמשני רב פפא בב"מ דף נ"ז ע"ב בהא דפריך שם רבית דהקדש היכי דמי אילימא דאוזפיה גזבר מאה במאה ועשרים, והלא מעל הגזבר וכיון שמעל הגזבר יצאו לחולין והוו להו דהדיוט, ומשני רב פפא אמר הכא באבני בנין המסורות לגזבר עסקינן כדשמואל דאמר שמואל בונים בחול ואח"כ מקדישים, ובע"כ הענין שהאבנים האלה קונים להקדש, דאל"כ איך שייך בזה רבית להקדש, דאם הם של הבעלים, הגזבר שמלוה אותם מאה במאה ועשרים הוא רבית של הדיוט, אלא ודאי שהם קונים לגבוה רק שלא הוקדשו להיות נתפס איזה קדושה על האבנים, ומשו"ה רשאי הגזבר להלוות אותם מאה במאה ועשרים, ושמעתי מגדול אחד שכן כתוב בריטב"א בביאור דברי שמואל בבונים ואח"כ מקדישים, ולפי זה אם יתבטל הקדש ברוב יפקע דין איסור מעילה מן החפץ, אבל קנין הגבוה לא בטיל, אבל במעשר שני אינו כן, דאם יתבטל דין האיסור מן המעשר שני יופקע קנין הגבוה וכמו שנבאר", עכ"ל.

# פרק שביעיסימן דבדין ביטול ברוב בהקדשוביסוד הגר"ח שהגדר בדין מעילה כעין גזילה,ומתמה ממעילה בקונמות [נח.].

[במה שיש לתמוה בדין ביטול ברוב באיסור הנאה המקדש - אי מעילה מדין גזילה.](#__RefHeading___Toc17306623) <> [הוכחות של הגר"ח שמעילה שייכא להלכות ממון וגזילה.](#__RefHeading___Toc17306624) <> [הוכחה מפורשת מהתוס' באלו נערות, ועוד הוכחות.](#__RefHeading___Toc17306625) <> [בדברי הגרשש"ק שמחלק בזה בין תשלומי מעילה ואיסורי מעילה.](#__RefHeading___Toc17306626) <> [ישוב שיטת הגר"ח מהדין ביטול ברוב בהקדש.](#__RefHeading___Toc17306627) <> [מקור נוסף ליסוד זה מדברי הרמב"ם בשופר של עולה לגבי איסורי הנאה ולגבי מעילה.](#__RefHeading___Toc17306628) <> [המקור מהסוגי' לדמות מעילה לדיני גזילה ולדיני ממונות, והערה מהברכ"ש בזה לגבי גברא דעביד למיגר דבזה חולקין הדיוט מהקדש.](#__RefHeading___Toc17306629) <> [הערה לחלק בסוגיין בין האיסור מעילה לתשלומין.](#__RefHeading___Toc17306630) <> [במה שיש לדון לחלק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית.](#__RefHeading___Toc17306631) <> [מתמה בדין מעילה בקונמות.](#__RefHeading___Toc17306632) <>

##

## במה שיש לתמוה בדין ביטול ברוב באיסור הנאה המקדש - אי מעילה מדין גזילה.

מבואר בברייתא בנדרים [נח.] ששייך ביטול בהקדש [אי לאו משום דבר שיש לו מתירין דמדרבנן לא בטל], וכן מבואר נמי בדברי התוס' במעילה [כא:] שמטבע של הקדש שנתערבה במטבעות חולין בטלה מדאוריתא ברוב.

ויש לדון בגדר הדין מעילה - דאם יסוד דין מעילה משום גזל ממון הקדש הוא, הלא אמרינן בביצה [ל"ח] דממונא לא בטיל, שממון של אדם שנתערב בממון חברו, עדיין של בעליו הוא.

## הוכחות של הגר"ח שמעילה שייכא להלכות ממון וגזילה.

ויש להקדים בדברי הגר"ח [הל' מעילה פרק ח' ה"א] שכתב להוכיח מכמה מקומות שיסוד איסור מעילה משום גזל אתינן עלה, וחלוק מכל איסורי הנאה, א] מהא דשיעור מעילה בפרוטה, ב] מהא דצירף את המעילה לזמן מרובה [כריתות י"ח מעילה י"ח], שאם נהנה בחצי פרוטה עתה וחצי פרוטה לאחר זמן רב - מצטרף לחיוב, ג] מהא דאכילתו ואכילת חברו מצטרפים [מעילה י"ח] - אשר כל זה הוא משום דדין גזילה ביה, ולהכי מצטרף בכל גווני ושיעורו פרוטה כדין גזל, מה שאין הדין כן בשאר איסורי הנאה.

ועיקר הראיה היא מכח קושי' של התוס' [ב"מ פ"ז] שהקשה דלמה צריך קרא ד"רעך" למעט שפועל העושה בשל הקדש אינו אוכל מהפירות, הלא פשיטא דלא הותרו איסורין לאכילת פועל, וכדאמרינן [שם צ"ב] דפועל נזיר אסור לאכול מהכרם.

וביאר בזה הגר"ח דהא דהותר לפועל לאכול מפירות בעל הבית, הוא זכות ממון של הפועל, וא"כ ודאי אין הגדר שהתורה התירה לו איסור גזל אלא שכך דינו וזכותו הממונית לאכול ואין כאן גזל מעיקרא, והואיל ואיסור מעילה יסודו משום גזל, הוה אמינא שרשאי הפועל לאכול משל הקדש ואין כאן מעילה כל עיקר דכך היא זכותו מעיקרא, קמ"ל קרא שדוקא ב"רעך" יש זכות זו לפועל ולא בהקדש, הרי מפורש דמגדרי איסור גזילה קאתינן עלה.

ועל פי זה תירץ הגר"ח הא דמשמע מדברי הרמב"ם [מעילה פרק ז' ה"א] שבמעילה שייך לומר ש"זה נהנה וזה מתחייב" בשולח שליח ונהנה השליח איפכא מסברת הגמרא בהאיש מקדש שבשליחות של דבר עבירה לא מצאנו שזה נהנה וזה מתחייב וכגון בחלבים ועריות.

דהנה אמרינן בגמרא דבמעילה יש שליחות לדבר עבירה שאם שלח שליח למעול - המשלח מעל, והתוס' בקדושין [מ"ג] הקשו הלא אמרינן דלא מצינו בכל התורה זה נהנה וזה מתחייב [גם בגווני דיש שליחות לדבר עבירה], ועיי"ש מה שהסתפקו בזה, דיתכן לחלק בין הנהנה במעילה לכל נהנה, אכן ברמב"ם משמע בהדי' שפשוט לו שאף בהנאה המשלח חייב, וצ"ב.

וביאר בזה הגר"ח שהואיל ויסוד המעילה הוא משום גזלת ההקדש ולא משום איסור הנאה, לא שייכת הסברא דלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב, שהרי לא על ההנאה באו לחייבו אלא על מעשה הגזלה, וכלפי זה שפיר יש שליח לדבר עבירה לחייב את המשלח.

הרי להדיא שאין גדרו איסור הנאה מהחפץ אלא גזלת הקדש, ועיין נמי בברכ"ש בקידושין [סוף בסימן כ'] שג"כ הבין כן בדעת התוס'.

## הוכחה מפורשת מהתוס' באלו נערות, ועוד הוכחות.

ובשיעורי אבי עזרי בפרק כיצד הרגל בסוגי' נהנה [כ:] הביא שהדברים כבר מפורשים בתוס' [כתובות ל':] שחילקו בין תשלומי תרומה לתשלומי מעילה, וז"ל: "וי"ל דשאני שוגג דתרומה משום דתשלומין דידיה כפרה ולא ממונא כדאמרינן במסכת תרומות [פ"ו מ"א] דאם רצה כהן למחול אינו יכול למחול משום דלא הוי ממון אלא כפרה ואפילו אוכל תרומת עצמו דלא גזל מידי משלם כפרה לעצמו וחומש לכהן ולכך לא שייך קים ליה בדרבה מיניה לפוטרו מכפרה אבל קרן וחומש של הקדש אינו משום כפרה אלא משלם ממון שגזל הקדש, ותדע דבתרומה חייב משום דכפרה הוא ולא משום כיון דגלי גלי דהא לרבא דלא פטר במיתה מטעם דקים ליה בדרבה מיניה מאי טעמא לא מיפטר אוכל תרומת חמץ בפסח אלא ודאי משום כפרה הוא".

הרי דברים מפורשים שמעילה דין גזל הוא ולא מצד כפרה כמו תשלומי תרומה ולכן חלוקין נינהו לגבי קלב"מ שרק פטור ממונות ולא פוטר כפרה.

עוד יש להוכיח שהרמב"ם סובר דשאני מעילה שמצד גזילה אתינן עלה, וגם האיסור עצמו הוא משום גזל ההקדש, דהנה תמה המשנל"מ [פ"ה מיסוה"ת] על דברי הרמב"ם [ריש הל' מעילה] שהנהנה מן ההקדש לוקה, והלא בכל איסורים שבתורה שיטת הרמב"ם [הלכות מאכ"א פרק ח' הט"ז] שאין לוקים אלא על אכילה ולא על הנאה, ולהנ"ל א"ש, דשאני איסור מעילה דמדין גזל הוא ולא איסור הנאה מהחפץ כבשאר איסורים, הלכך אין הבדל אם אכל או נהנה, שהרי בשניהם הוא גוזל את ההקדש, ואין זה ענין לאיסורי הנאה.

## בדברי הגרשש"ק שמחלק בזה בין תשלומי מעילה ואיסורי מעילה.

והנה בשערי יושר [ש"ג פכ"ג] ג"כ נקט כיסודו של הגר"ח אלא שחילק בין האיסור של מעילה לחיוב תשלומין של מעילה, שלעולם האיסור לא שייכא להלכות גזילה ורק החיוב ממון שייך להלכות גזילה, אולם הגר"ח לא חילק ביניהם וכדלעיל שהשיעור הוא שו"פ גם כלפי האיסור, וכן מבואר ממה שהיינו מתירים פועל לאכול ומהדין שליח על הנאה של מעילה, והיינו שלשיטת הגר"ח האיסור הוא נמי מחמת הממונות וברור.

ומקורו של הגרשש"ק הוא מהך קושי' שהקשינו בריש דברינו מדברי התוס' במעילה [כא:] שמטבע של הקדש שנתערבה במטבעות חולין בטלה מדאוריתא ברוב, והבאנו שכבר מבואר כן בברייתא בנדרים [נ"ח.] ששייך ביטול בהקדש [אי לאו משום דבר שיש לו מתירין דמדרבנן לא בטל], והרי אם יסוד דין מעילה משום גזל ממון הקדש הוא, הלא אמרינן בביצה [ל"ח] דממונא לא בטיל, שממון של אדם שנתערב בממון חברו, עדיין של בעליו הוא.

ומחמת קושיא זו אמר הגרשש"ק לחלק בין איסור מעילה לחיוב תשלומין של מעילה, והיינו שהתשלומין הם תשלומין של גזילה אבל האיסור הוא איסור שיסודו באיסור הנאה שחל על החפץ, בדומה לשאר איסורי הנאה שבתורה, ועל כן מצד איסור מעילה שפיר שייכא תורת ביטול של איסורין בחפץ של הקדש שנתערב, ואמנם הבעלות של ההקדש לא פקעה מאותה פרוטה דממונא לא בטיל, וחייב להחזיר להקדש פרוטה אחת כמו בממון הדיוט שנתערב, ואולם איסור מעילה פקע ע"י דין ביטול.

אולם כאמור מוכרחים דברי הגר"ח שאין חילוק בין הממון לאיסור, וע"כ שצריכים ליישב את הקושי' של הגרשש"ק באופנים אחרים.

## ישוב שיטת הגר"ח מהדין ביטול ברוב בהקדש.

ובישוב קושי' זו מצאנו בזה ב' דרכים באחרונים, וכדלהלן:

א] עיין בפרי יצחק [ח"א סימן ט"ו] שפירש דהא דממונא לא בטיל הכוונה רק שיש חוב ממון על זה שנתערב אצלו הממון, דסוף סוף נתרבה ממונו בממון חברו, אבל במטבע המסויימת שנתערבה שפיר פקעה הבעלות של בעליה ממנה, הלכך שפיר שייך ביטול בהקדש, דפקעה קדושה מעל אותה מטבע, ואמנם חייב להחזיר להקדש דמיה, כדין ממון חברו.

ולפי"ז אין ראיה מכאן שאיסור מעילה יסודו כאיסורי הנאה, דלעולם אימא לך דמשום גזל הוא ואעפי"כ קדושת המטבע המסויימת בטלה כשם שבממון הדיוט פוקעת הבעלות מהמטבע מסוימת, וצ"ל שהגרשש"ק חולק בזה ונקט שאף הבעלות המסויימת לא בטלה, דאין תורת ביטול אלא באיסורים.

ב] עיין בחזו"א [או"ח קכ"ד לדף כ"ו: אות ח'] שכתב דלעולם הקדש לא בטיל אפילו באלף כדין ממון חברו אלא כוונת הברייתא בנדרים והתוס' במעילה היא שאם יהנה מפרוטה אחת שבתערובת שרי מדאורייתא דזיל בתר רובא, אמנם אם נהנה מהתערובת כולה שפיר מעל.

## מקור נוסף ליסוד זה מדברי הרמב"ם בשופר של עולה לגבי איסורי הנאה ולגבי מעילה.

יש מקור נוסף לעיקר יסוד זה מדברי הרמב"ם בשופר של עולה, דהנה, יעויין בדברי הרמב"ם [הלכות שופר פרק א' הלכה ג'] "שופר הגזול שתקע בו יצא, שאין המצוה אלא בשמיעת הקול אעפ"י שלא נגע בו ולא הגביהו השומע יצא ואין בקול דין גזל, וכן שופר של עולה לא יתקע בו ואם תקע יצא, שאין בקול דין מעילה, ואם תאמר והלא נהנה בשמיעת הקול, מצות לא ליהנות ניתנו".

וכבר הקשו המפרשים מדוע הוצרך לשני טעמים, שאין בקול דין מעילה וגם שמצוות לאו להנות ניתנו, והרי בגמרא ר"ה [כ"ח] הוזכר רק הטעם השני, ואדרבה שם מבואר שיש מעילה בתקיעת שופר, וביארו בזה האחרונים - עיין בזה בקהלות יעקב [נדרים סי' ל"ד] – וחידשו בזה דבאמת יש ב' דינים, א] האיסור מעילה שיסודו משום גזל וכנתבאר, ב] איסור הנאה דרבנן שרבנן אסרו בקול מראה וריח אף שאין בהם מעילה, וכמבואר בפסחים [כ"ו].

[ע"ד זה ובאופן אחר קצת ביאר בחידושי הגר"מ סולובייציק על הרמב"ם [שם] שיש איסור קדש [ועיין מכתב הגר"ח סוף זבחים בחידושיו על הש"ס] וזה מלבד הדין מעילה].

על פי הנ"ל חידשו עוד דבאמת חלוקין נינהו הנך תרי דינים כלפי התקיעה והשמיעה, שזה פשוט שהשימוש בשופר לתקוע הוי גזל ולכן אית ביה משום מעילה, אבל הואיל והמצוה היא רק בשמיעת הקול ובקול אין גזל שהרי פשוט שאין חבירו יכול לעכבו מלשמוע את הקול של השופר שלו, ולכן אין כאן מעילה, ומה"ט "אין בקול דין מעילה", ולכן אף שמבואר בגמרא שיש מעילה אכן זה רק בתקיעה, אבל סו"ס יצא ידי המצוה בשמיעה, אעפ"י שמעל במעשה התקיעה שהרי המצוה היא השמיעה ולא התקיעה כמבואר לפני כן ברמב"ם לגבי הדין שופר הגזול שאין דין מצווה הבאה בעבירה כמו בלולב כיון שהרי בלולב, הלולב עצמו הוא החפצא של מצוה וכאן החפצא של מצוה היא הקול – לא השופר – כן ביארו בחו"ש מרן הגרב"ד [סוף חלק ג'] – וממילא דליכא דין מעילה במצוה שהמעילה היא תקיעה של השופר ולא בקול.

ושוב מוסיף הרמב"ם לבאר דהלא סוף סוף יש איסור הנאה מהקדש מדרבנן אף בגוונא דליכא גזילה וכדהבאנו מפסחים [שם] גבי קול מראה וריח דאיסורא איכא, וא"כ נהי דליכא גזילה בקול אבל יש כאן איסור הנאה, ובזה תירץ הרמב"ם שמצוות לאו ליהנות ניתנו ואין זו הנאה שנאסרה.

[וע"ד זו י"ל נמי לדרך השניה דמצד איסור קודש אתינן עלה – ופשוט].

אולם בטעם זה לבד לא סגי, כי לענין מעילה שענינה משום גזל, בזה לא יהני טעמא דמצות לאו ליהנות נינהו, דסו"ס מה שמשתמש בדבר שיש בו הנאת הגוף או שימוש של מצוה, סוף סוף גזילה איכא בכך שמשתמש בדבר של הקדש, ולכן הוצרך הרמב"ם לטעם שהמצוה היא בשמיעת הקול ואין בקול משום גזילה.

נמצא ששני הטעמים נצרכים ומשלימים זל"ז, מצד לתא דגזל שיש במעילה, שייך רק הטעם דאין בקול משום גזל, ומצד האיסור הנאה דרבנן [או מצד האיסור קודש] שהוא כחפצא דאיסורי הנאה, בזה שפיר שייך הטעם דמצוות לאו ליהנות ניתנו.

## המקור מהסוגי' לדמות מעילה לדיני גזילה ולדיני ממונות, והערה מהברכ"ש בזה לגבי גברא דעביד למיגר דבזה חולקין הדיוט מהקדש.

והנה יעויין בסוגי' בב"ק [כ:] שבאו לדמות דיני מעילה שהוא איסור הנאה, לדין תשלומי 'נהנה' לחברו - לגבי הנידון אי בעי נהנה וחסרון או לא - וכבר תמהו רבותינו דמה ענין מעיהל מהקדש לנהנה מחבירו, ומהכא מוכח שיסוד חיוב מעילה הוא על לקיחת ממון וגזילת ההקדש, וכל שאילו בהדיוט כי האי גוונא פטור, בהקדש לא מעל.

והוכחה זו הביאו הרבה אחרונים – עיין בזה בברכ"ש [שם] ובקוה"ע [סימן נ"ב ס"ק י"ג] ובשערי יושר [ש"ג בכ"ג], ובאור שמח שבת [פ"א ה"ח] ובגר"ח [על הש"ס], ועי' נמי בגליונות החזו"א שם.

אולם יש להעיר שהרי בדין נהנה איכא ב' תנאים גברא דעביד למיגר וחצר דקיימא לאגרא, והגמרא הסתפקה בדין חסר והיינו בדין חצר דקיימא לאגרא ובזה מדמינן הדיוט להקדש, אבל בתנאי של "גברא דעביד למיגר" לא מצאנו דמיון, וכבר עמד בזה בברכ"ש בסוגי' בב"ק [שם], עיי"ש מה שביאר בזה.

וכנראה שכוונתו לחלק בזה כך, שלעולם דומים זל"ז ששניהם הם הלכות גזילה וחיובי תשלומין ששייכים לגזילה, אכן שאני הקדש מהדיוט בדבר אחד, והוא, שבהדיוט התשלומין של גזילת חפץ וגזילת השתמשות הם ב' פרשיות, שגזילת חפץ שייכא לפרשת גזילה וגזילת השתמשות שייכא לפרשת נהנה, אבל בהקדש תרווייהו מפרשה אחת של מעילה, ולהכי מצאנו ביניהם חילוקים.

אולם זה אכתי צריכים להוסיף, שהתנאי של "גברא דעביד למיגר" שונה מהתנאי של "חצר דקיימא לאגרא", והוא משום שחצר דקיימא לאגרא הוא מדין חסר לומר שהגזילה היתה "ממנו" והלקיחה היתה מרשותו, ובזה יש להשוותם, אבל מה שצריכים "גברא דעביד למיגר" אינו כן אלא שזה תנאי בנהנה עצמו שלא מיקרי גזילה של השתמשות עד כמה שהוא בעצמו לא צריך ולא מרוויח ב'ממונות' מהך נהנה, וזו הלכה מיוחדת בפרשה המסויימת של נהנה שנאמרה בהדיוט, ודו"ק, עכתו"ד, וע"ע ע"ד זה קצת מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל החידושיו לב"ק [שם סוס"ק ק"ח].

ונוסיף בדבריו עוד, הרי בברכ"ש לעיל מיניה מבואר דבמקיף וניקף איכא פרשה חדשה של נהנה וזה מדין יורד, וזה כבר מלוה שאינה כתובה בתורה ודלא ככל נהנה, וממילא כבר לא צריכים התנאים של כל נהנה המבוארים להלן בתוס' [ק"א], [והיינו שא"צ מעשה בהמה מעשה אדם והנאת הגוף], והיינו שמצד הנהנה ראינו שזו פרשה חדשה, ואעפי"כ אכתי מדמינן לענין תנאה דחסר, וזה כל הדמיון בסוגי', וה"ה בנד"ד במעילה שזו פרשה חדשה של נהנה, ולכן ליכא ביה תנאה של נהנה בממונות.

ובעיקר הדברים, הרי מלבד החילוק ביניהם לגבי גברי דעבד למיגר הרי יש חומרא בנהנה שחייבים גם על מעשה בהמתו והרי פשוט שבהמתו שאכלה מהקדש דלא מעל הבעלים, ומוכרח דחלוקים הנך ב' פרשיות, ודו"ק.

## הערה לחלק בסוגיין בין האיסור מעילה לתשלומין.

והנה לעיל הבאנו מהגרשש"ק לחלק בין האיסור לממון במעילה, וע"ד זה העיר נמי בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בב"ק [שם] שרק בתשלומין יש לדמות לדין חסר, והסוגי' קאי בתשלומין וכמבואר ברש"י ב"מ [צ"ט: ד"ה זאת אומרת], וכל זה דלא כהמאירי בסוגיין שלמד שההוכחה היא מצד החיוב קרבן.

ורצה להוכיח כן ממה שמצאנו בפסחים [כ"ו] דקס"ד שיש איסור מעילה בראיית היכל וכן לישב בצלו של היכל, וכל זה לא שייך להלכות גזילה ומשמע שהאיסור של מעילה לא שייכא לגזילה ורק בתשלומין שייכי לגזילה, עיי"ש.

## במה שיש לדון לחלק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית.

ויעויין בנתה"מ [סימן כ"ח] שחידש חידוש גדול, שחלוקין נינהו מעילה בהקדש בדק הבית במעילה של קדושת מזבח - והיינו עפ"י יסוד הגר"ח שיש לדון לחלק בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית - אולם עיין לעיל [סימן ח] בסוגי' דבר פדא שהארכנו בחילוק זה - וביארנו שם שאין לחלק ביניהם בזה, עיי"ש.

## מתמה בדין מעילה בקונמות.

מכל הנ"ל יש לתמוה על הסוגי' של מעילה בקונמות לעיל [לה] - דתיפול הנאה להקדש - וקשה דאיזה בעלות יש להקדש - וממה הוא בא לקחת וממי הוא בא להחסיר, וצע"ג.

# פרק שביעיסימן הבהא דליכא שאלהבתרומה שבא ליד כהןוהקדש שבא ליד גזברוצדקה שבא ליד גבאי [נט].

[דברי החת"ס בהא דליכא שאלה בתרומה שבא ליד כהן והקדש שבא ליד גזבר.](#__RefHeading___Toc17385548) <> [הנפ"מ בין הטעמים - וביאור פלוגתת הר"ן והרא"ש בזה.](#__RefHeading___Toc17385549) <> [חידוש המהר"ם שי"ק דליכא בל יחל - ונפ"מ בין הטעמים.](#__RefHeading___Toc17385550) <> [בדברי הש"ך דמטעם לא אתי דיבור ומבטל מעשה אתינן עלה - ובמה שתמהו בזה הקרן אורה והחת"ס.](#__RefHeading___Toc17385551) <> [ישוב לקושי' האחרונים - ובדברי החזו"א בזה.](#__RefHeading___Toc17385552) <> בדין מי שאכל מן הכרי אי יש דין שאלת חכם <> [במה שיש לדון במוסר צדקה ליד אחרים שאינו גבאי.](#__RefHeading___Toc17385553) <> [מתמה דממנפ"ש אין משמעות של זכיית הכהן.](#__RefHeading___Toc17385554) <> [הכרח ליסוד הגר"ח שיש חפצא של 'מעות צדקה' בלי ממונות.](#__RefHeading___Toc17385555) <> [מוכיח מדברי האחיעזר שאין זכייה ממונית באופן שאין כאן עני מסויים.](#__RefHeading___Toc17385556) <> [ביאור חדש באבני נזר - למה בבא ליד כהן ליכא שאלת חכם - ואיך שייך שאלת חכם בתרומה אי אינו נדר.](#__RefHeading___Toc17385557) <> [דרך חדשה בדין בא ליד כהן - נו"ב - ותמוה.](#__RefHeading___Toc17385558)

## דברי החת"ס בהא דליכא שאלה בתרומה שבא ליד כהן והקדש שבא ליד גזבר.

יעויין בסוגי' בנדרים [נט] "והרי תרומה דאי בעי מיתשיל עלה וכו' אמרי, בתרומה ביד כהן עסקינן, דלא מצי מיתשיל עלה", ועיין בר"ן - "בתרומה ביד כהן - דכיון דזכה בה כהן שוב אינו יכול לישאל עליה", ועיין בפירוש הרא"ש [שם] "בתרומה ביד כהן דלא מצי למיתשיל עלה - כיון דיצאה מרשות ישראל וקיים בה מצות נתינה תו לא מצי לאפקועי שם תרומה מינה על ידי שאלה".

ועיין בתשובת חת"ס [יו"ד ח"ב רמג] שמדבריו מבואר שיש בזה ב' טעמים, ויש ביניהם נפ"מ, וכדיבואר - וז"ל: "הנה בכריתות [יג: ד"ה ארבע וכו'] כ' התוס' אחר שנשחטו ונזרקו דמן אין לו היתר בשאלה, ורשב"א ור"ן במיוחסות [סי' ער"ה] כתבו במה שנמסר צדקה ליד גזבר שוב אין לו שאלה כלל כמו תרומה וחלה ביד כהן, וכן הוא בתשו' הרא"ש [כלל יב] ובשו"ע יו"ד [סי' רכ"ח סעיף ו וסעיף מב], דעל מה שלא נתן עדיין מועיל התרה ועל שכבר מסר לא יועיל התרה, ונחזי אנן טעם התוס' דמשמע אפי' מסרו לכהן ושחטו רק שלא נזרק דמו יש לו התרה, הטעם נ"ל משום שכ"ז שלא נזרק הדם לא יצא ידי חובת נדרו ואם נדר הוא עדיין חייב באחריות קרבנו ואם נדבה שאינו חייב באחריות מ"מ לא עלה לשם חובתו לרצון לפני ה' ע"כ יש לו התרה, משא"כ אם נזרק הדם ונתכפר יצא ידי חובת נדרו ונדבתו - הוי כנשבע על הככר ואכלו כולו דאין לו שאלה, ואפי' למאי דקיי"ל כאמימר דישנו בשאלה מפני שעדיין מחוסר קרבן או מלקות, אבל הכא דקיים נדרו ולא חסר כלל אין לו שאלה.

אמנם לפי"ז בנודר לצדקה ונתן פלגא לגזבר ופלגא חייב עדיין ה"ל למימר מגו דחייל שאלה אפלגא שמסר יועיל שאלה אאידך פלגא אך התם טעמא אחרינא הוא כמבואר למעיין בלשון תשובה הנ"ל בפנים כיון שכבר מסר לכהן התרומה או המעות לעני או לגזבר יד עניים הרי הוא כנותן מתנה להדיוט - וכי יכול לחזור אחר שכבר זכה במתנתו - ואף על גב דהרשב"א עצמו ס"ל בנדרים [פה.] דהאוסר פירותיו על עצמו והרי הם כמופקרים ובאו אחרים ואכלום ושוב שאל על נדרו הוי גזל בידם והר"ן פליג - מ"מ הרשב"א לא אמרו אלא בשנטלו מעצמם ולא הוא יהבינהו והרי לא הו"מ למיהב להו כי אז היה אסורים בהנאה - ונמצא לא זכו הנך אלא מטעם נדרו וכיון דפקע נדרו פקע זכותיהו אבל כשהוא בעצמו נותן או לגזבר או לעניים אף על גב שאינו נותן אלא מטעם קיום - מ"מ זכו כדין זכייה ממש וא"א לחזור בו וזה ברור בלי ספק ועיין ש"ך [סי' רכ"ח סקי"ח].

ומ"מ נידון שלפנינו דלאו לצדקה יהבו אלא לגבוה - לא שייך דינו של הרא"ש ורשב"א הנ"ל - אך מטעם תוס' דכריתות הנ"ל שכבר נתקיים נדרו במה שמסרו לגזבר לצורך בנין בהכ"נ אף על פי שעדיין לא בנו - זהו מלתא אחריתי כנודר לבדק הבית ומסרו לגזבר - יוצא ידי חובת נדרו אף על פי שלא הוציאו לבנין בדק הבית ופשוט".

## הנפ"מ בין הטעמים - וביאור פלוגתת הר"ן והרא"ש בזה.

הרי לנו ב' טעמים נפרדים למה לא מהני במסרו ליד גזבר, א] לא גרע מנותן מתנה לחבירו שאינו יכול לבטלו, ב] כבר נגמר הנדר, והרי זה כנשבע על הככר ואכלו כולו דאין לו שאלה, והנפ"מ בין הטעמים, דלפי הטעם הראשון גם בקיים חצי מהנדר לא מצי למישאל, משא"כ לפי הטעם השני, עוד נפ"מ דליכא לטעם הראשון במסר לכהן לשחיטה, וגם הטעם השני הוא רק מזריקה ואילך שנתקיים כל הנדר.

ויתכן שאלו הם הב' טעמים של הר"ן והרא"ש - שהר"ן כתב "דזכה בה כהן שוב אינו יכול לישאל עליה" - ומשמע כהטעם הראשון דלא גרע מנותן מתנה לחבירו שאינו יכול לבטלו - דמצד זכיית הכהן נגעו בה, אכן ברא"ש כתב "כיון דיצאה מרשות ישראל וקיים בה מצות נתינה", ונראה שקיום הנדר הוא המעכב לא זכיית הכהן, והיינו כהטעם השני.

## חידוש המהר"ם שי"ק דליכא בל יחל - ונפ"מ בין הטעמים.

ויעויין ברמב"ם ריש הל' מעילה [פ"א הל' ג'] שמביא את הלאו דלא תוכל לאכול בשעריך, והקשה בערוך לנר [מכות] דלמה לא הביאו הלאו דמעילה מקרא דלא יחל דברו, שהרי מבואר בנדה [מו:] במופלא הסמוך לאיש דאורייתא - הקדיש הוא ואכלו אחרים לוקה משום לא יחל דברו, עוד הקשה דאמאי אינו לוקה שתים - דמלבד לאו הנ"ל איכא לאו דלא יחל, ובמהר"ם שי"ק במכות [יג.] הקשה עוד על המשנה במכות [כא:] דחורש תלם א' וחייב משום שמונה לאוין ומונה שור וחמור מן המוקדשין, ופירש"י חד לאו משום מעילה, וקשה הא איכא ט'.

וביאר המהר"ם שי"ק [שם] "ונראה לי - בנדר ליתן דבר להקדש בהרי זו או בהרי עלי, מיד כשנתן לגזבר כבר קיים נדרו, ואם מועל אח"כ ונהנה ממנו אינו עובר משום בל יחל דברו, וכן מבואר בחולין [קלט], וכן מבואר בתשו' מרן זצ"ל בחת"ס [חיו"ד סי' רמ"ג] דלכך לא שייך בו שאלה משבא ליד גזבר, משום דלא קרינן ביה לא יחל דברו אבל אחרים מוחלין לו, דכיון דנתן כבר קיים נדרו, ואם כן במשנה הנ"ל איכא למימר דמיירי כשבא ליד גזבר לכך אינו עובר בבל יחל", עכ"ל - והיינו דלמדנו הכא דליכא כח של אחרים מוחלין לו דנתקיים הנדר וממילא דליכא כבר בל יחל.

ונראה דגם בזה איכא חילוק בין הטעמים, דהיכא שהקדיש לבדק הבית, ונתן חלק לגזבר והחלק השני לא נתן, הרי מצד הטעם השני שכבר התקיים הנדר - ושוב ליכא בל יחל - אכתי יש כח לחכם בחלק השני - והכל נדר אחד ולא פקע הבל יחל מכל וכל, ואף שהחכם לא יכול לעקור את החלק שהוא כבר נתן מצד הטעם הראשון, אכן מצד הטעם הראשון שכבר זכה לא יוכל להשאל אף שהבל יחל לא פקע.

## בדברי הש"ך דמטעם לא אתי דיבור ומבטל מעשה אתינן עלה - ובמה שתמהו בזה הקרן אורה והחת"ס.

ועיין בקצוה"ח [סימן ר ס"ק א], וז"ל: "ובתשובת מוהר"ר בצלאל אשכנזי [סי' יד] כתב בטעם הדבר דלא מהני שאלה בתר דאתי ליד גזבר משום דלא מהני שאלה בהקדש אלא משום דאתי דיבור ומבטל דיבור, אבל היכא דאתי ליד גזבר דכבר קני לה הקדש במשיכה, לא גרע כח הקדש מכח הדיוט דבתר דקני לה במשיכה אינו חוזר, והובא בש"ך [סימן רנ"ה ס"ק ו]", עכ"ל הקצוה"ח - [ובאמת שהוספה זו שהביא הקצוה"ח היא הוספה של הש"ך בעצמו - לא של מוהר"ר בצלאל אשכנזי].

והקרן אורה [בסוגיין] תמה טובא על דברי הש"ך הללו, גם בעיקר הדמיון לאתי דיבור ומבטל דיבור, וגם לטעם של הש"ך שזה כבר מעשה אחרי הנתינה לגזבר - וז"ל: "ובעיקר הך סברא דאין יכול לשאול על תרומה שבא ליד כהן צריך עיון טובא, כיון דהוי הקדש טעות אפילו בא ליד כהן מאי הוי, וכבר הקשה כן הש"ך ז"ל בחו"מ [סימן רנ"ה סק"ו], וכתב הש"ך ז"ל דהטעם הוא דלא אתי דיבור דהתרתו ומבטל מעשה הנתינה לכהן, כי היכי דאמרינן בקדושין [נט:] דלא אתי דיבור ומבטל נתינת המעות לאשה בקדושין הראשונים דהוי מעשה - ואין זה מוכרח, דהכא שאני כיון דעושה אותה הקדש טעות - הנתינה ממילא בטל, ואין לכהן זכות בה, ועוד דהכא לאו דיבור הוא אלא טעות בנדרו, ועוד דלפי זה לא יועיל שאלה בחטאות ואשמות לאחר שנתנם ליד כהן להקריב, וזה ודאי אינו דאפילו לאחר שעשה בה מעשה לשחוט בחוץ אמרינן דישנה בשאלה, וכן אפילו הקריבה בפנים ועשה בה מעשה עבודתה גם כן איתא בשאלה, כדמוכח בשבועות [כד:] גבי הא דיש אוכל אכילה אחת עיי"ש, ונהי דיש לחלק, דנתינת הקרבנות לא חשיבא נתינה, דכהנים משולחן גבוה קזכו. מכל מקום נתינה לגבוה גם כן נתינה היא, ועוד דשחיטה ושאר עבודות גם כן מעשה הוי, ואפילו הכי יכול לבטל הכל בדיבורו על ידי שאלה.

ויעויין בחתם סופר בתשובות [חלק ב יו"ד - סימן רמג - בסוף] שהביא את הש"ך ותמה בזה - וז"ל: "ומי שאמר טעם לא אתי דיבור ומבטל מעשה מסירה לגזבר - דברי הבל הם - מה ענין זה לדיבור ומעשה - לא מבעי' נדרים שנעקרו מעיקרא על ידי חרטה והקדש בטעות פשיטא דלא הדיבור מבטל המעשה - אלא הקדש בטעות אינו הקדש - וחומרא אחמר רחמנא דצריך גם היתר לא יחל הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים - אלא אפי' נדרי אשתו דמיגז גייז בדיבורו ולרשב"א יש נדרים דלא בעו פתח חרטה וניתרו מכאן ולהבא - מ"מ ל"ש לא אתי דיבור ומבטל מעשה אלא דיבור של עצמו לא יבטל מעשה עצמו - אבל הקדוש ברוך הוא נתן כח לבעל שדיבורו יבטל נדר אשתו או יחיד מומחה או ג' הדיוטות אפשר אמיץ כח דיבורו של אלו נגד מעשיהם של הנודרים - ואין כאן מקום לדבר זה כלל", עכ"ל.

עו"ק דבקידושין [נט] נחלקו ר"י ור"ל אי אתי דיבור ומבטל דיבור – והרי לא נחלקו בדין שאלת חכם – ומוכרח דתרתי נינהו - וצע"ג.

## ישוב לקושי' האחרונים - ובדברי החזו"א בזה.

ועיקר הקושיות של האחרונים דהכא שאני כיון דעושה אותה הקדש טעות - והנתינה ממילא בטל, ואין לכהן זכות בה, ועוד דהכא לאו דיבור הוא אלא טעות בנדרו.

ויש ליישב - שזה ודאי שאינו טעות בהלכות מקח טעות של כל התורה, ולכן צריכים כח מיוחד של חכם לאשוויי לטעות - ולהחיל עליו תורת נדרי טעות, וכוונת הש"ך לומר שהכח של החכם אינו בתור 'גילוי מילתא' בעלמא לדון אותו לטעות - אלא שיש כח בדיבור של החכם להחיל בנדר חלות טעות - וזה מוכרח ממה שזה רק חל מכאן ולהבא ולמפרע - וכבר הארכנו בזה בפרק נערה המאורסה [סימן יא].

וכיון שזה כח ביד העשייה של החכם - שוב יש לדון מה הם הגדרים של הכח הזה - וכתב הש"ך שזה כעין הדין 'אתי דיבור ומבטל דיבור' - וכמו שבדין הזה יש שלב שהכח של דיבור מתפתח ונהיה יותר אלים וכבר לא שייך בו הכח המבטל של 'אתי דיבור ומבטל דיבור' - כיון שזה כבר יצא מכלל דיבור ונכנס נכלל מעשה - א"כ גם הכא יש התפתחות של קיום הנדר לרמה כזו שכבר לא שייך בו כח העקירה של החכם.

והא דנדר מיקרי דיבור ולא מעשה – שהרי כבר חל הנדר – עיין בזה בדברינו באמרות אברהם גיטין [השולח סוף סימן ב].

ועיין בחזו"א [יו"ד סו"ס קנג / תמורה סו"ס לד] שכתב בביאור דין זה - שלא חידשה התורה שאלה על הפרשת תרומה אלא היכא דאיכא דיבור גרידא והענין תלוי רק בדיבור, אך בדאיכא גם מעשה מסירה - לא נתחדש שאלה - דלשון הפסוק אחרים מוחלים לו קאי על 'דברו' - עיי"ש - ונראה שזה נמי כוונת הש"ך.

ובאמת ששתי הסברות של הראשונים - הר"ן והרא"ש - מובנים בדרך זו בש"ך - שסברת הר"ן "דזכה בה כהן" היא סברא שיש כח אלים מצד הזכייה שזה כבר עיכוב בכח החכם בעקירה, וגם הסברא של הרא"ש "שקיים בה מצות נתינה" היא אלימות בקיום הנדר שכבר לא עומד במצב של דיבור בעלמא רק דיבור של נדר שיש בו 'קיום' - אכן לא משמע בש"ך כסברת החת"ס שבקיום הנדר כבר בטלה כל הנדר וכנשבע על כיכר ואכלו.

## בדין מי שאכל מן הכרי אי יש דין שאלת חכם.

ועיין בחזו"א [דמאי סימן ד' ס"ק כ"א] במקדים תרומה לביכורים, דמצוה להישאל ומהני לעקור את העבירה, והחזו"א יצא לדון דאולי ליכא מצוה להישאל אחרי שאכל מן הכרי, כיון שע"י שאלתו יתחדש ויחול עבירה אחרת של אכילת טבל – ומאי אולמי' עבירה של מקדים תרומה לביכורים מעבירה של אכילת טבל.

אולם החזו"א דן בזה מחמת סברא אחרת - דמצאנו דאחרי שתרומה הגיע ליד כהן דלא מצי להישאל, ודן דאולי באכל מן הכרי דה"ה דלא מצי להישאל, והיינו ד'קנה תרומה' - ויתכן דכוונתו דמשום שאז 'נקבע' התרומה להיות תרומה כיון ש'מוכרח' להגיע למתיר של התרומה כלפי הך טבל - אחרי שאכלו - ויש לדון בסברא זו - ונראה שסברא זו שייכת לסברת החזו"א שהזכרנו הכא שיש אלימות במצב של הנדר של תרומה ע"י אכילתו - וחשיב כמעשה לענין זה.

## במה שיש לדון במוסר צדקה ליד אחרים שאינו גבאי.

והנה כבר דנו טובא בדברי הש"ך - בצדקה כשלא נתן לגבאי רק שהיתה מסירה לאדם אחר שאינו הגבאי - עיין בש"ך [שם] ובתומים [סימן רנה ס"ק יט] - וכבר האריך בזה בנו"ב - ועיין בהערה [[275]](#footnote-276) שהבאנו דבריו, ובעיקר החילוק בין אחרים לגבאי נראה מתוך דברי הנו"ב כך - שבמסר ליד גבאי יש משמעות מיוחדת למעשה שלו בזה שהוא מסור ליד גבאי - כיון שזה מסירה למקום שיש לו החלטה עצמאית בקיום הדין של הצדקה - שהוא בעצמו מחליט למי למסור אותו וטובת הנאה שלו - לעומת אדם אחר שרק מייצג את הנותן ואין לו החלטה עצמאית בצדקה - והרי זה כעדיין לא יצא מאחיזה שלו בצדקה, ולכן באופן שהוא אמר בהדי' שהאחר יחליט אז דאי שיש לו דין גבאי לענין זה.

ונראה שיש בזה ב' סברות, א] הנו"ב עצמו ביאר שכל החילוק בין גבאי לאחרים הוא שמחמת הסברא שיש לו החלטה עצמאית - דלכן דינו לעשותו לממון עניים, והזכייה של העניים מעכבת את השאלת חכם, וזה כסברת הר"ן שהזכרה לעיל, ב] נראה לומר שהחילוק הזה בין גבאי לאחרים מוסבר גם לפי הסברא השניה שמתבאר מתוך דברי הרא"ש - שיש רמה והתחלה מסויימת של קיום המצוה והנדר בזה שהממון הגיע ליד מי שמוגדר כיד עניים, וזה משום שהוא אחד שיש לו סמכות להחליט על הנתינה לאיזה עני - נגד נותן הצדקה.

## מתמה דממנפ"ש אין משמעות של זכיית הכהן.

ובאמת שצריכים להבין את התוכן של המסירה לידו של גבאי צדקה - שמצד אחד יש לומר שזכיית העני על ידי הגבאי נצרכת כדי שנאמר שהיתה מסירה לגבאי, שאם לא זכה שום עני א"כ עדיין אין משמעות לקבלת הגבאי - אכן אי נימא כן אז יהיה קשה דממנפ"ש, הרי עבור מי ולאיזה עני הוא זכה את הכסף, שאם דעתו שכעת הוא זוכה עבור אותו אחד שמחר הוא יחליט לתת את המעות אליו - הרי יש בזה חסרון של אין ברירה, ואם דעתו שכעת הוא עושה מעשה זכייה שיחול מחר לזכות לאותו אחד שמחר הוא יחליט לתת את המעות אליו - [הרי אז אין חסרון של ברירה כיון שהחלות הוא מחר בזמן שזה מבורר], אכן אז יש חסרון אחר - שנמצא שהוא עדיין לא זכה במעות כלל - והוא רק עשה מעשה שיחול מחר - וא"כ לגבי שאלת חכם ליכא מעכב, והנותן יכול להישאל כיון שהמעות עדיין לא מוגדרים כבאו ליד גבאי.

ויהיה מוכרח מזה לאידך גיסא - והיינו שלעולם זכיית העני על ידי הגבאי לא נצרכת כדי שנאמר שהיתה מסירה לגבאי, ולעולם גם אם לא זכה שום עני עדיין יש משמעות לקבלת הגבאי - ונצטרך לומר שיש חפצא של 'ממון עניים' - והוא זכה את המעות להיות ממון עניים, והמציאות של 'ממון עניים' - היינו ממון שהגבאי מחליט לאיזה עני זה יגיע.

אולם זה קשה טובא - דהיכן מצאנו מצב ממוני כזה - אטו מי שיזכה מעות לקבוצה מסויימת של עשירים - וימנה אחד להחליט לאיזה עשיר הוא רוצה לתת, אטו יחול כאן תורת ממון מסויים במצב כזה ע"י הזכייה של אותו פלוני שזכאי להחליט עליהם, וצ"ע.

## הכרח ליסוד הגר"ח שיש חפצא של 'מעות צדקה' בלי ממונות.

ונראה שמכאן הכרח גדול ליסוד הגר"ח [הלכות מכירה] והשערי יושר והגרי"ז [ערכין] - שיש חפצא של 'מעות צדקה' - והרחבנו בזה לעיל [פרק קמא סימן נג] - ותוכן הדברים הוא - שהנדר של 'הרי זו צדקה' מחיל במעות דיני צדקה - ושייך בהם התפסה - וזה נלמד מקרא דבפיך זו צדקה שזה פרשת נדרי צדקה - וא"צ שיהיה בל יחל - רק דיני צדקה - ואין זכות ממונית במעות כלל - ולכן אין תשלום על המעות [אם הזיקו], וזה כל הדין שמשנים מצדקה לצדקה עד שיגיע ליד גזבר, כיון שעדיין אין ממונות לעניים - רק שחלו דיני צדקה במעות.

והגרי"ז ביאר דלכן אחרי שבאו ליד גבי כבר לא משנים מצדקה לצדקה - והיי"ט - דאז חלו דיני ממונות - ונראה שהביאור כך, א] אם הגבאי החליט על צדקה מסויימת - אז גם בלי שיזכה עבור אותו צדקה הוא לא יכול לשנות, שחלה בצורה מוחלטת שהמעות עומדות לצדקות של הגבאי הזה - כפי החלטתו לאיזה צדקה, וכל החידוש הזה לא יהיה שייך בקבוצת עשירים, שכל זה מדיני צדקה ומדיני נתינת צדקה - שיש קביעה דינית במעות עד הנתינה ליד גבאי וחלים דיני צדקה במעות וזה מדיני צדקה שיש מסירה ליד גבאי ושאין שינויים אחרי המסירה לידו, ב] אין משנים את המעות לקחת אותם מהגבאי הזה לגבאי אחר עבור צדקות אחרות, שכבר הוחלט במעות שעומדות לצדקות שעבורם האו לוקח - וזה גם בלי זכייה בדיני חו"מ של הגבאי עבור העניים שהרי הוא בעצמו לא החליט.

ונראה שכל זה מדין נדרי צדקה שחל בממון דינים של צדקה - ומסירה ליד גבאי הוא שלב מסויים בדיני הצדקה - ולזה מיקרי כבר 'מעשה' לגבי שאלת חכם, ועפ"י סברת החזו"א - וע"ע מה שנתבאר בזה לעיל [פרק שלישי / סימן י] בסוגי' דבר פדא דגדר אמל"ג בהקדש וצדקה מה שהוספנו בזה.

## מוכיח מדברי האחיעזר שאין זכייה ממונית באופן שאין כאן עני מסויים.

שו"ר דיון באחיעזר [ח"ב סימן כג] על ההבדל בין גבאי שזוכה לעני פלוני או לעניים מסויימים - ונפ"מ שאם נשאר יותר ממה שהיו צריכים עבורו או עבורם, שבאופן שהוא זוכה לעני פלוני - הרי זכה ואין לקחת ממנו, אבל אם הוא זכה לעניים מסויימים - באופן שהוא יחליט בין העניים כמה מגיע לכל אחד - הרי באופן השני לא זכו בהם עדיין - והוא יכול להחליט לתת לאחרים באופן שנשאר יותר ממה שהיו צריכים לאותם עניים - ועיי"ש מה שדן לגבי ברירה - עכ"פ עיקר הסברא מבוארת בדבריו - שמצד אחד אין זכייה ממונית ממש לעניים באופן שיש כמה עניים - ומאידך - פשוט שיש דין של בא ליד גבאי לגבי שאלת חכם.

## ביאור חדש באבני נזר - למה בבא ליד כהן ליכא שאלת חכם - ואיך שייך שאלת חכם בתרומה אי אינו נדר.

והנה - מצאנו ביאור חדש למה בבא ליד כהן ליכא שאלת חכם - דיעויין באבני נזר [יו"ד סימן רצ] שהקשה דמה שייך שאלת חכם בתרומה - הא אי תרומה לא הוי דבר הנדור א"כ אינו נדר ומה שייך שאלת חכם - ועיי"ש עוד קושיות.

וחידש שבאמת ליכא תורת נדר בחלק האיסור לזרים, ורק מחמת חיוב נתינה לכהן שנתחדש בהפרשתו ועובר עליו בבל תאחר כמו בנדרים - וחיוב זה הוא חידש בהפרשתו - שקודם שהפריש לא עבר עליו בבל תאחר - והחלק הזה הוא דבר הנדור - שהרי חל מכחו דיני נדרים - והיינו דפשוט שאין בל יחל בעיקר האיסור אכילת תרומה, וע"כ שהכח והדין של שאלת חכם קשור לדיני הנתינה שחלו בתרומה - וז"ל: "וע"כ השאלה מחמת חיוב נתינה שבו - כמו כן בתרומה מחמת חיוב נתינה שבו השאלה - ומפאת מצות נתינה שחידש בהפרשה נקרא נדר והקדש שיועיל שאלה", עכ"ל.

ועפ"י כל הנ"ל ביאר האבני נזר דלכן כשהתקיימה כבר מצות נתינה שוב פקע ממנה הדין שאלת חכם - אולם עיין במעדני ארץ תרומות [פרק ד הלכה יז - ס"ק ד] מה שתמה בדברי האבני נזר מכל האופנים דליכא נתינה ואיכא שאלת חכם.

אולם עיקר דבריו מתבססים על הקושי' הגדולה - דמה שייך שאלת חכם בתרומה אם אינו נדר וליכא בל יחל - ובאמת שנוסח הקושי' היא הוא כך - שיש בתרומה כמה סתירות, דלגבי הדין מופלא ושאלת חכם תרומה הוי כנדר ומאידך - לגבי התפסה בדבר הנדור ואיסור בל יחל לא מיקרי נדר, וזה סתירה - ועוד דמיניה וביה יש סתירה - דעיקר הדרשה של 'אחרים מוחלים לו' שמזה לומדים שאלת חכם הרי הדרשה הזו שייכת לאיסור של בל יחל - והאיך מחלקינן בין דין בל יחל לדין אחרים מוחלים לו, ועיין מה שביארנו בזה לעיל [פרק קמא סימן נה] בארוכה - ועיי"ש עוד שמצאנו עוד סתירות מהסוג הזה בנדרי הפקר.

## דרך חדשה בדין בא ליד כהן - נו"ב - ותמוה.

וע"ע בקרן אורה שהביא מהנו"ב [מהד"ת יו"ד סימן קנ"ד] שכתב טעם אחר למה לא מהני שאלת חכם אחרי שבא ליד כהן, וביאר שבאמת אין בכחו להוציאה מידו של כהן ע"י שאלת חכם שהכהן יכול לומר לו שאינו מאמין לו על החרטה, וכתב בזה הקרן אורה, שגם אם הוא לא מאמינו אכן האיך יאכלנה הכהן, שמא חרטה גמורה היא, והרי זו טבל ביד כהן, ועוד דבסוגי' איירי בתרומה טמאה שנתערבה - וגם לכהן ניחא ליה דישאל עליה ולהתירה, ואכתי הוי דבר שיש לו מתירין.

# פרק שביעיסימן ושאלת חכם בתרומהאי הוי מצוה בתורם מן הרעובדין ברכה לבטלה על התרומה כשנשאל,ובדין הפרת הבעל בתרומה, ובדין שאלת חכם בקביעת מקום בתרומה [נט].

[שאלת חכם בתרומה אי הוי מצוה בתורם מן הרע ובדין ברכה לבטלה על התרומה כשנשאל.](#__RefHeading___Toc17389027) <> [שיטת רעק"א דבתורם על הרעה איכא מצוה להישאל לחכם, ודברי החזו"א במצוה להישאל במקדים תרומה לביכורים.](#__RefHeading___Toc17389028) <> [דן אי מהני עקירה של חכם בתרומה לעקור את העבירה של מן הרעה על היפה, ולמה לא גורם ברכה לבטלה.](#__RefHeading___Toc17389029) <> [חילוקים בין עקירת העבירה של תורם מן הרעה לחלות ברכה לבטלה דתחול על ידי העקירת חכם.](#__RefHeading___Toc17389030) <> [מיישב עפ"י סברת הגר"ח בדין מן הרע על היפה.](#__RefHeading___Toc17389031) <> [מיישב עפ"י סברת הגרי"ז בדין מן הרע על היפה.](#__RefHeading___Toc17389032) <> [דן באופנים אחרים מתי מחוייב להישאל ומתי מהני עקירת החכם - לבטל עבירות או חסרון מצוה.](#__RefHeading___Toc17389033) <> [במה שיש לדון אי מהני הפרשה בתרומה.](#__RefHeading___Toc17389034) <> [יש לדון בדין 'קביעת מקום' בתרומה לגבי הפרה ושאלת חכם.](#__RefHeading___Toc17389035) <> [לגבי הנידון אי חוזר להיות טבל.](#__RefHeading___Toc17389036)

## שיטת רעק"א דבתורם על הרעה איכא מצוה להישאל לחכם, ודברי החזו"א במצוה להישאל במקדים תרומה לביכורים.

יעויין בסוגי' בנדרים [נט] "והרי תרומה דאי בעי מיתשיל עלה" - וחילקו בין תרומה לנדרים - "בשלמא קונמות מצוה לאיתשולי עליהן, משום דרבי נתן דאמר רבי נתן כל הנודר כאילו בנה במה, והמקיימו כאילו מקטיר עליה, תרומה מאי מצוה לאיתשולי עלה", והיינו דלכן בתרומה לא חשיב כיש לו מתירין, עיין בזה בר"ן וברא"ש בטעמא דמילתא.

אולם מצאנו אופנים שיש מצוה להישאל דיעויין במכתב של ר' בונם איגר להגרעק"א [[276]](#footnote-277) שמבואר שבתורם על הרעה יש עבירה - ומצוה להישאל לעקור את העבירה, וע"ע בתשובת רעק"א לאחיו [[277]](#footnote-278) שהעיר שלפי דרכו יתחדש דין חדש, דתרומה לא מיקרי דבר שיש לו מתירין כיון דליכא מצוה להישאל עליו, ורק נדר מיקרי דבר שיש לו מתירין כיון שמצוה להישאל עליו - ומעתה יתחדש, דבתורם מן הרעה על היפה כבר איכא מצוה להישאל ואי נתערב ברוב חולין הוי דבר שיש לו מתירין ולא בטל ברוב.

ועיקר דין זה דמצוה להישאל – כן מבואר נמי בחזו"א [דמאי סימן ד' ס"ק כ"א] במקדים תרומה לביכורים, דמצוה להישאל ומהני לעקור את העבירה, והחזו"א יצא לדון דאולי ליכא מצוה להישאל אחרי שאכל מן הכרי, כיון שע"י שאלתו יתחדש ויחול עבירה אחרת של אכילת טבל – ומאי אולמי' עבירה של מקדים תרומה לביכורים מעבירה של אכילת טבל.

ובעיקר הסברא - למה דבר שיש לו מתירין מיתלי תלי במצוה להישאל - ולא באפשרות להישאל - עיין בזה להלן [סימן ז] מה שכתבנו בזה - ונתבאר שם שאינו מוכרח דבכל כה"ג אהני לן המצוה להישאל להחשיב תרומה כדבר שיש לו מתירין.

אולם החזו"א דן בזה מחמת סברא אחרת - דמצאנו דאחרי שתרומה הגיע ליד כהן דלא מצי להישאל, ודן דאולי באכל מן הכרי דה"ה דלא מצי להישאל, והיינו ד'קנה תרומה' - ויתכן דכוונתו דמשום שאז 'נקבע' התרומה להיות תרומה כיון ש'מוכרח' להגיע למתיר של התרומה כלפי הך טבל - אחרי שאכלו - ויש לדון בסברא זו - ועיין לעיל [סימן ה] בגדר הדין בא ליד כהן.

## דן אי מהני עקירה של חכם בתרומה לעקור את העבירה של מן הרעה על היפה, ולמה לא גורם ברכה לבטלה.

עכ"פ מדברי רעק"א והחזו"א למדנו דמהני העקירת חכם בתרומה לעקור את העבירה של הפרשת תרומה מן הרעה או במקדים – ויש לעיין דא"כ למה לא יהני העקירת חכם לאשוויי לברכתו להיות ברכה לבטלה, ושוב לא יהיה מצוה להישאל, דמאי אולמי' עבירה דמקדים ומן הרעה מהעבירה של ברכה לבטלה.

ומוכרח דעל ידי שאלה דלא נעשה לברכה לבטלה, והביאור בזה הוא כך - ונקדים בדברי התוס' בגיטין [ל"ג] שהקשו דהאיך מלקין לנזיר הא דילמא ישאל על נדרו והוי ליה התראת ספק, ועיין רעק"א שהקשה דלמה הקשו רק מצד התראה ולא מצד עצם הדין שלוקין אותו ולא חוששים שמא הוא פטור - הא למה לא צריכים להסתפק דאולי מחר ישאל על הנדר ונמצא שכעת אין כאן מלקות אלא חבלות.

והעולם מבארים עפ"י יסוד הגרשש"ק דפשוט דעקירת חכם אינו בגדר איגלאי מילתא למפרע דמעולם לא היה נדר אלא דחיילא עקירה על ידי החכם – והיום בשעה שהחכם מתיר – עכשיו חיילא עקירה על הדינים של אתמול לשנותם - למפרע, והיינו מה שהעולם קורין 'מכאן ולהבא למפרע'.

ובעיקר סוגי' זו הארכנו טובא להלן פרק נערה המאורסה [סימן יא] עיי"ש בהרחבה - ובשיעור כללי של מרן הרב שך זצ"ל [נדרים - ריש פרק נערה המאורסה] כשהיה בא לבאר את דברי הר"ן [שם] שבדבריו מוכרח האי יסוד של 'מכאן ולהבא למפרע' - אמר את הנוסח שלו - ואמר כך: "עד שהחכם עוקר את הנדר יש כאן נדר, ואחרי שהוא עוקר אז מעולם לא היה כאן נדר" [[278]](#footnote-279) - ובעיקר דבר זה שההיתר הוא מכאן ולהבא ולמפרע - עיין להלן [סימן ז] מה שהוספנו בזה בדין דבר שיש לו מתירין מדברי הירושלמי.

וממילא פשוט - דלפני העקירה של החכם ודאי דמותר לו להלקותו, דגם אח"כ לא יתברר דעכשיו עשינו בו חבלות, ומיושב קושי' רעק"א, וכל הקושי' של התוס' היא דדילמא הוא ישאל על הנדר לפני המלקות – ואחרי השאלת חכם פשוט שדנים מאז שמעולם לא עבר על העבירה – ונמצא דמעולם לא התחייב במלקות - ופשוט שאז א"א להלקותו, ונמצא שכעת בהתראה לפני השאלת חכם חשיבא כהתראת ספק - דדילמא לא נלקה אותו בסוף אחרי השאלת חכם.

ואף שיש עקירה ממש למפרע - אכן אין העקירה של החכם יכולה להתייחס לדינים של אתמול שאין להם שום נפ"מ היום, ורק הדינים של אתמול שעוד קיימים לנו היום באיזה שהוא צורה, בזה שייך שע"י העקירה נדון שישתנו הדינים של האתמול ביחס להיום.

לפי"ז פשוט דמי שהפריש תרומה ועקרה על ידי חכם, דלא נהפך הברכה למפרע להיות ברכה לבטלה, שזה שייך לדיונים של אתמול, וכלפי האתמול ודאי דחשיב ברכה לצורך, וכעין זה מבואר נמי בטורי אבן [ר"ה כ"ח:] דלא מיקרי חולין בעזרה אי נשאל על קרבנו שהביא.

אולם לפי"ז קשה דכמו דלא נהיה הברכה לברכה לבטלה כיון שזה הנידון של אתמול, א"כ גם לא תיקן את העבירה של אתמול, דאי אתמול היתה הפרשה של מקדים תרומה לביכורים ומן הרעה על היפה, א"כ מה זה נוגע להיום, ולא יתוקן העבירה, וצ"ב.

ומבואר מרעק"א והחזו"א דגם הנך דינים שהיו אתמול והיו נוגעים לאתמול – דגם הם משתנים מהיום, וכן מבואר בגליון מהרש"א [יו"ד סימן רכ"ח ס"א] בשם החוות יאיר דמי שנשאל על תענית אמרינן שברכת עננו הוי ברכה לבטלה, ומשמע שגם כלפי הדינים שלא נוגעים היום איכא למפרע.

והדרא הקושי' לדוכתא לגבי ברכה לבטלה על תרומה - דאי נעקרה העבירה של רע על היפה למפרע - א"כ למה לא תהפך הברכה לברכה לבטלה.

## חילוקים בין עקירת העבירה של תורם מן הרעה לחלות ברכה לבטלה דתחול על ידי העקירת חכם.

ויש לומר בכמה אופנים - וכפשוטו יש לומר עפ"י המבואר בשו"ת חת"ס [יו"ד סימן ש"כ] - דמבואר דבעוקר תרומה למפרע ע"י שאלת חכם לא מיקרי ברכה לבטלה מה שבירך בהך הפרשה - ובטעמא דמילתא כתב דהא דלא חשיב ברכה לבטלה היינו משום שכן צורת המצווה - להפריש בברכה אף דבדיני הפרשה מונח האפשרות של שאלת חכם, ועל זה נצטווינו לברך – וכעין זה יש לומר בברכת ענינו בתענית.

ולכאו' - לדבריו א"ש הך דרעק"א והחזו"א דלמדנו דבאמת גם כלפי הדינים של אתמול מהני העקירה של החכם, ואעפי"כ לא חשיבא בזה לברכה לבטלה, וניחא בזה מה שכתב החזו"א דאי אכל את הכרי דאז יתחדש שאכילתו הוי אכילת טבל – הרי שהעבירה של טבל מתחדש למפרע ולא העבירה של ברכה לבטלה.

אולם היא גופא קשה - שאם העקירה היא למפרע ממש, א"כ אדרבה, איך מותר לברך - וע"כ צ"ל דאיכא חזקה וכמבואר בתוס' בגיטין והוא סומך על החזקה כדי לברך, וא"כ ה"ה לגבי טבל היה מותר לאכול מחמת החזקה אלא דעכשיו אחרי העקירה תרווייהו אסורים למפרע - וצ"ע.

## מיישב עפ"י סברת הגר"ח בדין מן הרע על היפה.

עוד יש ליישב עפ"י חידוש הגר"ח [[279]](#footnote-280) במה שיש לחקור בדין תורם מן הרעה על היפה - האם האיסור בתורם מן הרעה על היפה הוא מצד המעשה הפרשה מן הרעה עצמה או שהאיסור הוא מה שאינו תורם מן היפה, ומסברא נקט הגר"ח כהצד השני שהאיסור הוא מה שאינו תורם מן היפה, ולפי"ז העיר דלו יצוייר ולאחר ההפרשה מן הרעה היה יכול לתרום עוד פעם מן היפה – דבכה"ג באמת לא היה בזה איסור כלל, וזהו קושית הגמרא דכיון דלא מהני ולפי האמת אינו קדוש - הרי פשוט שיכול עוד לתרום מן היפה וממילא פשוט נמי דלא עבר כלל אמימרא דרחמנא, וממה דעובר מוכרח דשפיר חיילא, דשוב לא מצי מפריש עוד מן היפה - ועיין בהערה [[280]](#footnote-281) כמה הוכחות לדברי הגר"ח.

ועפ"י דרכו יש לומר דפשוט דמהני לעקור את העבירה - שהרי העבירה היא מה שהוא לא תרם מן היפה ולו יצוייר ויוכל עדיין לתרום מן היפה שוב ליכא עבירה, וה"ה דאי הפריש גם רעה וגם יפה דליכא עבירה, עיי"ש, ופשוט דמהני לזה שאלת חכם אף אי נימא שלגבי ברכה לבטלה ליכא עקירה למפרע ממש, וא"ש – ויש לדון בזה לגבי מקדים תרומה לביכורים.

## מיישב עפ"י סברת הגרי"ז בדין מן הרע על היפה.

עוד יש ליישב עפ"י חידוש הגרי"ז בגדר הדין מן הרע על היפה - מובא באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות ציונים והערות [פרק ב משנה ד'] - שהוא למד שהעבירה היא מה שיש תרומה על הרעה, וא"כ עבירה זו עדיין עומדת וקיימת היום כל זמן שיש לפנינו תרומה, ואינו מעשה עבירה של אתמול דמיתלי תלי במעשה הפרשה של אתמול, שהעבירה היא בתוצאה - הלכך שפיר מהני בזה עקירה למפרע היום, ולא דמי לנידונים ועבירות של אתמול שהם לא משתנים על ידי העקירה של החכם - שרק עבירה שהיא מתמשכת - בזה אנו דנים כל רגע ורגע וכלפי זה שפיר שייך עקירה למפרע - משא"כ הברכה לבטלה היא עבירה של אתמול שלא נוגע להיום.

ובאמת דכעין חילוק זה מצאנו במיאון לגבי מעש"י שלא חוזרים שזה נידון של האתמול, ואיסור קרובות נעקרו כיון שזה איסור תמידי שתלוי בהמשך האישות כלפי קרובות - וכל יום דנים את האיסור קרובות מחמת האישות הקודמת - הלכך שפיר מיקרי מצב מתמשך היום - וכלפי זה היה עקירה - ולגבי המעש"י הכל מיניה וביה באתמול, ודו"ק – ויש לדון בזה לגבי מקדים תרומה לביכורים.

## דן באופנים אחרים מתי מחוייב להישאל ומתי מהני עקירת החכם - לבטל עבירות או חסרון מצוה.

עיין ב'זכר דבר' [להגאון רבי דוב לנדאו שליט"א - סימן ט' ס"ק י"ג] שכתב דלפי רעק"א והחזו"א גם בכל איסורי דרבנן בהפרשה יתחייב להישאל לחכם, וכגון בתורם מן הטהור על הטמא, או שתרם שלא מן המוקף בתרומת מעשר שזה מדרבנן [לדעת התוס' גיטין ל':], ודן שם עוד דה"ה אם האיסור דרבנן אינו מפרשת תרומה וכגון מפריש בשבת, ועפי"ז דן במי שהפריש בלי ברכה דעבר על איסור – וכמבואר ממה דאלם לא יתרום - ועיין בדברינו לעיל באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות ציונים והערות [פרק א' משנה ב' ומשנה ו'] בזה, ואף דליכא מעשה איסור אלא מעשה ביטול מצוה, דגם בזה יהני שאלת חכם, ודו"ק.

ובעיקר ספק זה האם מצוה להישאל לחכם בתורם בלי ברכה, כבר נחלקו בזה מרנן ורבנן רבינו בעל האבי עזרי שאמר להישאל ורבינו בעל הקה"י שאמר לא להישאל - ועיין בזה במנחת יצחק [חלק ט סימן קי"ח] בפלוגתא זו.

וב'זכר דבר' יצא לחדש דבכה"ג שלא בירך באמת לא יתחייב להישאל, כיון דלא תועיל העקירת חכם בזה, דאי חזינן דעל ידי עקירת חכם לא נהיה לברכה לבטלה, והיינו כסברת החת"ס הנ"ל דנצטווינו לברך גם בכה"ג שיהיה לו אפשרות לעקור על ידי חכם, וגם על מצב של עקירה איכא חובת ברכה, א"כ לא יתוקן הך חסרון ברכה מה שלא בירך במצב של עקירה כיון שגם מצב כזה מחייב ברכה, ודו"ק.

ולולי דבריו יש לדון דאף אי מהני עקירה למפרע לעקור איסורים, אבל מאן יימר דמהני עקירה נמי לדון תוצאות מן הצד והיינו לומר דלא החסיר ברכה, וכפשוטו יש לומר דמהני דדומה לקידושין ע"מ שאין עליה נדרים, דמהני עקירת חכם לעקור את הנדר ויחזור הקידושין אף דתנאי אינו אלא מילתא אחריתי, וזה תוצאה צדדית, וה"ה הכא דיהני, ועיין בכל זה בדברינו אמרות אברהם נערה המאורסה [סימן ז'] וביבמות [סימן מ"ט].

## במה שיש לדון אי מהני הפרת הבעל בתרומה.

שמענו בי מדרשא דנחלקו הגרש"ז אויערבך זצ"ל והגרי"ש אלישיב זצ"ל אי שייך הפרת הבעל בתרומה, ולא ראיתי את הדברים בפנים ומה הצדדים בזה [[281]](#footnote-282), אכן היה נראה לכאו' דהכא יש לדון בזה בכמה אנפי:

בראשונה יש להעיר - דמה דמהני שאלת חכם בתרומה היינו משום שזה כעין נדר ולכן מצאנו בו נמי דין מופלא סמוך לאיש, ועיין ברש"י בפסחים [מ"ו: ד"ה לא דכו"ע] שכתב "על כל נדר והקדש ותרומה הקדוש באמירת פה יכול להישאל לחכם לעקור דבורו" וכ"ה בלשון הרא"ש בנדרים [ע"ח] שכתב "וה"ה לכל דבר הקדוש במוצא שפתיו - כגון תרומה ומעשר", ונראה שיש להשלים את דברי רש"י כאן לגבי היתר חכם בתרומה בדברי רש"י [נדה מ"ו] דבא לבאר למה בתרומה אמרינן דמהני מופלא סמוך לאיש, אף דמופלא הוא דין בדיני הנדרים, וכתב רש"י [ד"ה תרומה דאורייתא] "וקאמר משבא לעונת נדרים תרומתו תרומה ותרומה והקדש ונדר חדא היא דמקדשה בדבורו שקורא עליה שם", הרי זה שמקדשים בדיבורו מחדש שלכן כולם כעין נדרא, ומצד הדמיון לנדרים מהני בהו דין דעת של מופלא, וכמו כן ברש"י בפסחים לגבי היתר חכם נפרש כן.

ויש לדון האם סגי לן בכל הנך להיות כלולים נמי בהפרה של אב, הרי גם בפדיון מעש"ש מבואר בתוס' בגיטין [ס"ז] לדמות לתרומה לגבי מופלא, ועיין בדרך אמונה [ריש פרק ד' דמעש"ש בביאור ההלכה] דדן בזה לגבי שאלת חכם עפ"י הנ"ל, ואטו נימא דגם בזה יהיה שייך הפרה של אב, דמאן יימר דסגי לן בכעין נדר לגבי הפרה של אב, שבכל הנך הנידון הוא הדיבור עצמו שהרי מהני למפרע וגם הנידון של מופלא הוא בשעת ההפרשת תרומה בדיבור עצמו, ואז יש לזה דינים של נדר, אבל החלות תרומה שחלה אח"כ לא דומה לנדרים ואין בו בל יחל, ומה שייך לדמות, הרי בשלמא בחלות הקדש עדיין דינו כנדר אח"כ בזה שיש בו בל יחל.

## יש לדון בדין 'קביעת מקום' בתרומה לגבי הפרה ושאלת חכם.

עוד יש להעיר - הרי מצאנו בתרומה מושג של קביעת מקום - בצפונו וכדומה, וזה חיילא גם בלי החלות תרומה, ובמקום ההוא שחל הקביעת מקום - שם התבואה עדיין טבל, אלא דאהני לן להתיר את הטבל שבשאר התבואה, ועיין בזה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות ציונים והערות [פרק שלישי].

כפשוטו דין זה אינו דין של איסורים וקדושה רק דין של היתר, ויש לדון אי מהני ביה שאלת חכם ומופלא, ויתכן שאם באמת קבע מקום בלי להחיל חלות תרומה שוב אין בו דיני נדר וליכא דין מופלא בזה וגם לא דין שאלת חכם.

והנה כל מי שהחיל חלות תרומה - הרי בתוך הך חלות כלול ממילא גם קביעת מקום - אלא שנראה דאי בטלה כל ההפרשה שוב ממילא בטלה גם הקביעת מקום, שהכל חדא עשייה היא והחכם עוקר את הכל.

אולם לגבי הפרה קשה לומר כן, דכיון שההפרה חיילא מכאן ולהבא, הרי דשוב ליכא למימר בזה דהכל בטלה, וגם אי נימא שהנדר שבתרומה בטל ע"י ההפרה מכאן ולהבא, ונחדש שהמופרשות שהפרי הזה 'מופרש' להיות תרומה לכהן, דגם זה בטל, אבל למה שיתבטל הקביעת מקום, הלא סו"ס מקומו נקבע להיות משם תרומה.

## לגבי הנידון אי חוזר להיות טבל.

עוד יש להעיר בזה דפשוט שלא יחזור להיות טבל, דבשלמא בשאלת חכם שנעקר למפרע, הרי למפרע התבואה חוזרת להיות טבל, אבל בהפרה אינו למפרע וממילא לא יחזור לטבל - כמו שפשוט שתרומה שנתבטלה מדין ביטול ברוב לא יחזיר את הטבל.

# פרק שביעיסימן זחידוש בגדר הדיןדבר שיש לו מתירין בתרומה [נט.].

[חידוש בגדר הדין דבר שיש לו מתירין בתרומה.](#__RefHeading___Toc17387466) <> [בדברי הט"ז בהנ"ל שאין שאלת חכם מחמת התערובת - רק פתח וחרטה מחמת עיקר החלות תרומה.](#__RefHeading___Toc17387467) <> [בדברי התורת זרעים בישוב סוגי' זו - עפ"י דברי הר"ן בנדרים דדבר שיש לו מתירים חשיב כמינו.](#__RefHeading___Toc17387468) <> [מה שיש לדון בדבריו ומביא מהירושלמי דכיון דהוי מכאן ולהבא למפרע שוב מיקרי יש לו מתירין.](#__RefHeading___Toc17387469) <> [ביאור חדש בשיטת הר"ן דלעולם חשיב דבר שיש לו מתירין דווקא מחמה מצוה שבו - וזה משום שיש לדון מצד החלות איסור בחפצא וכן מצד ההנהגה בפועל בגברא.](#__RefHeading___Toc17387470) <> [מבאר שסברת הבבלי שיש מצוה להישאל בנויה על סברת הירושלמי - דלכן כלפי ההנהגה בפועל של הגברא שפיר מיקרי שעומד מתחילה להאי היתר.](#__RefHeading___Toc17387471) <> [דן באופנים שונים שיש מצוה להישאל על התרומה - אי חשיב דבר שיש לו מתירין.](#__RefHeading___Toc17387472)

##

## בדברי הט"ז בהנ"ל שאין שאלת חכם מחמת התערובת - רק פתח וחרטה מחמת עיקר החלות תרומה.

עיין בסוגי' [נט] שהביאו דאם נפלה תרומה למאה תעלה – והקשו - הא הוה דבר שיש לו מתירין כיון שאפשר בשאלה – והיינו כדאמר התם לעיל מיניה לענין נדר, ומשני שאני נדר דמצוה לשיולי ביה, מדרבי נתן דאמר כל המקיימו כאלו בונה במה, מה שאין כן בתרומה דאין מצוה לשיולי ביה, משום הכי לא הוה דבר שיש לו מתירין.

והקשה הט"ז [יורה דעה סימן שכ"ג ס"ק ב'] קושי' עצומה דמה שאמרו שתרומה לא הוה דבר שיש לו מתירין כיון דאין מצוה לשיולי תמוה, שהרי מאי שנא מכל דבר שיש לו מתירין דקיי"ל [סי' ק"ב] דאם המתיר הזה הוא בידו לעשות - בלי שיהיה לו הפסד - אז תמיד דין הוא דהוי דבר שיש לו מתירין גם בלי שיש מצוה בדבר - וא"כ הכי נמי בתרומה נימא דבידו להתיר, והיינו דמצי לילך ולהישאל לת"ח אף על פי שאינה מצוה - ולמה הכא מיתלי תלי במצוה שבה - וצ"ע - ועיין במשנה ראשונה [תרומות פרק ד משנה ח] שביאר כמה סברות בזה.

ותירץ הט"ז שבאמת מהני שאלת חכם בתרומה לעשותו לדבר שיש לו מתירין, אלא שזה תלוי לפי המקרה - והיינו דכל מה שנתחדש דמהני שאלה בתרומות ומעשרות היינו כשנתחרט על עצם הנתינה והפרשה בלי שום שייכות לזה שנתחדש אח"כ מצב של תערובת, שהרי זה ברור שכל פתח וחרטה צריך לעשות שעיקר הנדר תעקר שאם יתקיים הנדר והתרומה אז בהכרח יהיה לו איזה נזק משא"כ בנד"ד אינו כן, דזה דודאי שהיה אפשר לו לידור נדר ולעשות תרומה או חלה והיה גם נזהר מן התערובת ואז ליכא פתח וחרטה.

וביאר בטעמא דמילתא - שבשעת הפרשת החלה והתרומה ליכא הכרח שאם יהיה זו החתיכה חלה או תרומה שאז תתערב - וממילא לא שייך בזה פתח וחרטה מחמת התערובת דהא עיקר השאלה צריכה להיות על גוף הדבר שמתחרט בו מחמת עצמו.

ועיי"ש שהביא שכן פירש הר"ן להדיא בנדרים שם דהא דיש שאלה בתרומות היינו ע"י 'פתח וחרטה' כשאר נדרים - והיינו כנ"ל.

עוד הביא מפי' רשב"ם בפרק יש נוחלין [ק"כ:] שמבואר שם חידוש זה - וז"ל הרשב"ם: "שיש שאלה בנדרים וה"ה לכל ההקדשות שאם שחט קדשים בחוץ ונתחייב כרת ואח"כ הלך אל החכם להתיר לו הקדשו ומצא לו פתח של חרטה ועקר את ההקדש מעיקרו ועבדי' כהקדש טעות אגלאי מילתא למפרע דלא הוה הקדש מעולם ופטור מכרת וה"ה לכל דבר הקדוש במוצא שפתיו כגון תרומות ומעשרות דאי בעי מתשיל עלייהו וחזרי לטיבולייהו כדאמרינן בנדרים [שם]".

ודייק הט"ז חידוש דין מדברי הרשב"ם הללו שהוסיף – "הרי למד אותנו הרב דהך דהכא אין ההיתר משום התערובת שעל ידו ישאל על מה שעשאו תחילה תרומה אלא דוקא ע"י פתח של חרטה על גוף הדבר וכההוא דשוחט קדשים בחוץ דלא יכול לעקור הקדשים כיון ששחטן בחוץ אלא מחמת גוף הדבר ובזה ודאי אמרו חכמים נשאלים על נדרים והקדשות - משא"כ כשאין לו חרטה על גוף הדבר תחלה - אלא שהתערובות גורם לו להתחרט - זה לא מועיל כלום".

ומסיק הט"ז - "ומשום הכי בההוא דנדרים כשאומר שם דלגבי דבר הנאסר בנדר של קונם אין בטל ברוב משום דהוה דשיל"מ על ידי שאלה היינו באם ימצא פתח של חרטה על עיקר הדבר".

ובהמשך דבריו הוסיף בביאור דברי הגמרא [שם]: "דעיקר הקושיא - כי היכי דאמרת גבי נדר כיון שיש אפשרות באם יש לו 'פתח חרטה' על 'עיקר' הדבר - דרק אז מיקרי 'דבר שיש לו מתירין' - הכי נמי נימא גבי תרומה ולא תיבטל במאה".

ועל זה תירצו בגמרא חלק בין נדר לתרומה, דדווקא לגבי נדר הוי דבר שיש לו מתירין כיון דמסתמא לא יקיים הנדר בלא התערובת שהרי מצוה לאתשוליה עליה על כן הוה 'ודאי' ואז נתחדש סברא שאף על פי שלא נשאל הוה כנשאל ועל כן אין אנו מקילין בתערובת שלו - זו סברתו לגבי נדר.

והוסיף - דבתרומה אינו כן שהרי בלאו התערובות אינה עומדת לשאלה - על כן מהני ליה התערובות לבטל כיון שאין לו היתר - הלכך לא מקרי דבר שיש לו מתירין.

אולם כותב הט"ז - דאה"נ - שאם היה בא לנו בפתח של חרטה על עיקר הדבר ודאי מועיל לו בכל השאלות אפילו על תרומה בפני עצמה אלא שאין שייך להורות לו שישאל על התרומה כיון שאין חרטה רק מחמת התערובות" עיי"ש מה שממשיך בזה - ועיין במשנה ראשונה שהביא מהפוסקים שחולקים על הט"ז.

## בדברי התורת זרעים בישוב סוגי' זו - עפ"י דברי הר"ן בנדרים דדבר שיש לו מתירים חשיב כמינו.

ועיין בתורת זרעים תרומות [פ"ד מ"ז] מה שיישב בזה – והקדים בזה בדברי הר"ן בנדרים [נ"ב] שכתב בטעמא דדבר שיש לו מתירין - דמטעמא דמין במינו אתינן עלה, והיינו דאף דלדידן מין במינו בטל אכן זה משום דחשיבי עכ"פ ב' מינים מחמת זה שהוא איסור והיתר - ולגבי זה חשיבי איסור והתיר כתרי מינים, אכן איסור כזה שאינו איסור מוחלט דשייך ביה היתר - הכא לא מיקרי ב' מינים - הלכך ליכא בהו דין ביטול ברוב - וזה יסוד דינא דדבר שיש לו מתירין מותר.

וחידש בתורת זרעים שכל זה הוא דווקא באופן שהמתיר הוא מכאן ולהבא, אכן אי המתיר הוא מתיר למפרע - א"כ נמצא שהאיסור עצמו אינו איסור שיש בו היתר - דאדרבה - עד כמה שהוא אסור לעולם - אז הרי הוא אסור - והרי הוא אינו מינו [שהיתר ואיסור הם ב' מינים], ורק דלמפרע ע"י שאלה יכול להתירו - אלא דאז דיינינן להו דמעולם לא היה אסור - ונמצא שעל הצד הזה האיסור מעולם לא קיבל היתר.

הרי לנו דממנפ"ש לא חשיב האיסור כמינו של ההיתר כל דבר שיש לו מתירין - שהרי ב' צדדים לפניך - צד האיסור וצד ההיתר, ועל הצד של האיסור באמת ליכא היתר, ועל הצד של ההיתר אז מעולם לא היה איסור - וכיון שהצד של האיסור עומד בלי היתר, שוב הוי איסור מוחלט בלי סברא דיש לו מתירים - ומצב כזה שפיר מיקרי אינו מינו ושפיר שייך בזה ביטול.

וכתב התורת זרעים דלפי דרכו של הר"ן [נב] נצטרך לחדש טעם חדש בנדרים, והיינו טעמא שבאמת כל מה שנדרים חשיבי כדבר שיש לו מתירין – אף שהם נעקרים למפרע - היינו טעמא דכיון דמצוה להישאל שוב דיינינן כאילו שעומד בודאי להיות נעקר - שוב אין את מה לבטל שהאיסור חשיב כהיתר - ולכן לא מהני ביה ביטול.

והביא שכן מבואר בלשון הר"ן בסוגיין - "קונמות מצוה לאיתשולי עלייהו, וכיון שכך, כאילו איתשיל עלייהו דמי" - ולשיטתו הוצרך לזה.

וביאר שלפי"ז למדנו שלשיטת הר"ן יש ב' דינים שונים של דבר שיש לו מתירין:

א] בהיתר שיחול מכאן ולהבא, הכא מיקרי מינו כיון שהאיסור יש בו היתר [ר"ן נ"ב].

ב] בנדרים ע"כ ההיתר הוא היתר אחר - שכיון שעומד להיתר מחמת המצוה, שוב אין את מה לבטל [ר"ן נ"ט].

והסיק - דממילא דבתרומה דליכא מצוה - שוב ליכא למעלה זו של נדרים, וממילא שיש את מה לבטל - ועוד דאין את ההיתר הראשון כיון שההיתר יחול למפרע - וממנפ"ש ליכא להיתר זה, ודו"ק.

## מה שיש לדון בדבריו ומביא מהירושלמי דכיון דהוי מכאן ולהבא למפרע שוב מיקרי יש לו מתירין.

והיה מקום לדון בדבריו בכמה נקודות:

א] דבר זה מחודש לומר שיש ב' דינים נפרדים בדין דבר שיש לו מתירין.

ב] עצם הסברא בר"ן שאין את מה לבטל כיון דהוי כמבוטל הוא קשה דסו"ס האיסור לפנינו - ולמה לא נבטלו.

ג] התורת זרעים חידש שכיון שהעקירה היא למפרע - הלכך לא הוי כאיסור שיש בו היתר - והנה סברא זו מפורשת בירושלמי - אלא שהירושלמי מבאר שכיון שאינו גילוי למפרע אלא היתר מכאן ולהבא למפרע - הלכך שפיר חשיב דבר שיש לו מתירין.

וז"ל הרא"ש בפסקיו בנדרים [פרק ו סימן ג] - שהביא שקונמות הוי דבר שיש לו מתירין כדאמרי' בנדרים [נט.] ושוב הביא ירושלמי [ה"ח] "זה הכלל היה ר' שמעון אומר משום ר' יהושע כל דבר שיש לו מתירין כגון טבל ומעשר שני הקדש וחמץ לא נתנו להם חכמים שיעור אלא מין במינו בכל שהו ושלא במינו בנותן טעם וכל שאין לו מתירין כגון חלה ותרומה וערלה וכלאי הכרם נתנו להם חכמים שיעור בין במינו ובין שלא במינו בנותן טעם".

ושוב דנו בירושלמי בדין הנדרים - "ואלו נדרים - מה את עביד להון כדבר שיש לו מתירין או כדבר שאין לו מתירין, מסתברא מי עבדינן כדבר שיש לו מתירין התני תמן בכתובות [עד:] שהחכם עוקר את הנדר מעיקרו - כלומר וכיון שעוקר אותו מעיקרו נמצא שלא נאסר מעולם ולא הוי דבר שיש לו מתירין", והיינו ממש סברת התורת זרעים.

ודחה הירושלמי - "אמרי אין עוקרו אלא מכאן ולהבא - כלומר עיקר העיקור מכאן ולהבא שהרי היה אסור עד עתה ואף על פי שעוקרו מעיקרו מכל מקום היה אסור עד היום הלכך חשיב דבר שיש לו מתירין" - והיינו שסו"ס עד העקירה היא היתה אסורה וע"כ שהעקירה היא מכאן ולהבא אף שהיא פועלת היתר למפרע.

ובעיקר הדברים עיין לעיל [סימן ו] מה שכתבנו בהאי ענינא דהוי מכאן ולהבא למפרע.

## ביאור חדש בשיטת הר"ן דלעולם חשיב דבר שיש לו מתירין דווקא מחמה מצוה שבו - וזה משום שיש לדון מצד החלות איסור בחפצא וכן מצד ההנהגה בפועל בגברא.

הלכך נראה לבאר את דברי הר"ן על פי הירושלמי - ויבואר שבאמת אין כאן ב' דינים, אלא דהנך תרי סברות בר"ן חדא נינהו ובאו להשלים זא"ז.

ונקדים בביאור דברי הירושלמי דנראה דאף אי נימא דאינו אלא מכאן ולהבא למפרע אכן סו"ס כיון שההגדרה של ההיתר היא שחל להתירו למפרע כאילו מעולם לא היה אסור אז באמת סברת המקשן בירושלמי נכונה - דלא מיקרי איסור שיש בו צד היתר אלא שהוא איסור שמוגדר כאילו שאין בו היתר - שכיון שהגדר של ההיתר הוא שהוא מכחיש את קיומו של האיסור למפרע - שוב לא חשיב כאיסור שיש בו היתר.

ונראה שסברת התרצן בירושלמי היא דבאמת תמיד יש ב' דיונים בלעשות את האיסור להיות מינו של ההיתר בדבר שיש לו מתירין:

א] מצד עצם החלות איסור ועצם החלות היתר - דאמרינן דכיון שיחול ההיתר באיסור - שוב לאו שמיה איסור גמור שדנים אותו כאיסור שיש בו צד היתר, ומצד זה נקטינן כסברת המקשן שעקירה למפרע לא מוגדר כאיסור שיש בו צד היתר.

ב] מצד ההנהגה בגברא בפועל - והיינו שבפועל ההנהגה היא שיש איסור ובפועל ההנהגה תשתנה להנהגה של היתר, ובנוגע להנהגה הזו יש לומר שבפועל הוא היה במצב של איסור ושוב השתנה למצב הנהגת היתר - וחידש הירושלמי שגם זו סברא לחדש שהאיסור מיקרי מינו של ההיתר - שגם ההנגה בפועל חשיבא כחלק מהאיסור - ולגבי ההנגה שפיר מיקרי שינוי מכאן ולהבא, והיינו דלגבי זה באמת לא מהני כל הלמפרע - ורק בחלות היתר בחפצא יש לומר דהוי למפרע ולא מוגדר כאיסור שיש בו צד היתר אבל ההנהגה שפיר חשיבא כאיסור שיש בו היתר.

ואה"נ - דלו יצוייר והיה כאן גילוי למפרע שאין כאן נדר וכעין מקח טעות - אז גם כלפי ההנהגה היה לנו גילוי שכל ההנהגה היתה בטעות ואין כאן כלום, ושפיר אהני לן מה שזה רק מכאן ולהבא למפרע לומר שזה יש לו מתירין.

## מבאר שסברת הבבלי שיש מצוה להישאל בנויה על סברת הירושלמי - דלכן כלפי ההנהגה בפועל של הגברא שפיר מיקרי שעומד מתחילה להאי היתר.

ומעתה נראה לחדש שסברת הבבלי בנויה על כל הנ"ל - והיינו שבאמת יש לדון דאחרי הכל אכתי מיקרי דבר שאין לו מתירין - וזה משום שההנהגה בגברא היא דבר שמתחדש כל רגע, והיינו - שמצד אחד החלות איסור בחפצא של נדר היא חלות א' אריכתא - ובזה שפיר חיילא ההיתר למפרע, אכן ההנהגה בגברא היא הנהגה שמתחדשת כל רגע שיש חלות איסור בחפצא - ויש לומר שכל רגע ורגע שאין בו שאלה עומד לבד בתור איסור שאין בו היתר - שרק אותו רגע של הנהגת איסור שבו תחול השאלת חכם נחשב כאיסור שיש בו היתר - אבל כל הרגעים שנאסרים בלי ההיתר לא חשיבי כדבר שיש לו מתירין - שהרי היתר אחד יחול דווקא לאיסור שנמצא בזמן של ההיתר - ולא דומה לכל דבר שיש לו מתירים שחל ההיתר בכל האיסור - וזה משום שכל חלות איסור היא חלות א' אריכתא משא"כ ההנהגה בגברא שמתחדשת כל רגע.

ובזה אמרו בגמרא שדבר שיש לו מתירין של נדר הוא מתיר שיש בו מצוה שהרי יש מצוה להישאל על נדר - וביאר הר"ן דלכן הוי כאילו שכבר איתשלי עלייהו.

והכוונה בזה - שהנהגת איסור בפועל שעומדת להיות מותרת מחמת המצוה להתירה - בכל כה"ג יש לומר דשפיר מיקרי איסור שיש בו צד היתר, וזה החילוק בין תרומה לנדרים דבנדרים יש מצוה להישאל מה שאין כן בתרומה.

## דן באופנים שונים שיש מצוה להישאל על התרומה - אי חשיב דבר שיש לו מתירין.

והנה לעיל [סימן ו] הבאנו במכתב של ר' בונם איגר להגרעק"א דנקט שאם תרם רעה על היפה יש חטא במה שאינו נשאל על התרומה, שמצוה לעשות שאלת חכם לעקור את החטא למפרע, והבאנו עוד מתשובת רעק"א לאחיו שהעיר - שלפי"ז יתחדש דין חדש, דאף דתרומה לא מיקרי דבר שיש לו מתירין כיון דליכא מצוה להישאל עליו, ורק נדר מיקרי דבר שיש לו מתירין כיון שמצוה להישאל עליו - אכן בתורם מן הרעה על היפה כבר איכא מצוה להישאל ואי נתערב ברוב חולין הוי דבר שיש לו מתירין ולא בטל ברוב.

ועיקר דין זה דמצוה להישאל – כן מבואר נמי בחזו"א [דמאי סימן ד' ס"ק כ"א] במקדים תרומה לביכורים, דמצוה להישאל ומהני לעקור את העבירה, והחזו"א יצא לדון דאולי ליכא מצוה להישאל אחרי שאכל מן הכרי, כיון שע"י שאלתו יתחדש ויחול עבירה אחרת של אכילת טבל – ומאי אולמי' עבירה של מקדים תרומה לביכורים מעבירה של אכילת טבל.

ועיין ב'זכר דבר' [להגאון רבי דוב לנדאו שליט"א - סימן ט' ס"ק י"ג] שכתב דלפי רעק"א והחזו"א גם בכל איסורי דרבנן בהפרשה יתחייב להישאל לחכם, וכגון בתורם מן הטהור על הטמא, או שתרם שלא מן המוקף בתרומת מעשר שזה מדרבנן [לדעת התוס' גיטין ל':], ודן שם עוד דה"ה אם האיסור דרבנן אינו מפרשת תרומה וכגון מפריש בשבת, ועפי"ז דן במי שהפריש בלי ברכה דעבר על איסור – וכמבואר ממה דאלם לא יתרום - ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק א' משנה ב' ומשנה ו'] בזה, ואף דליכא מעשה איסור אלא מעשה ביטול מצוה, דגם בזה יהני שאלת חכם, ודו"ק.

ונראה שאף אי נימא שיש מצוה להישאל בכל כה"ג - אכן אכתי ליכא הוכחה שבכל כה"ג יהפך להיות דבר שיש לו מתירין, שהרי לפי הסברא שהוזכרה הכא יתכן שצריכים דווקא סוג היתר שהאיסור עצמו מחייב את ההיתר - והיינו דכמו שהאיסור נדר עצמו מחייב היתר דאל"כ הרי זה כאילו בונה במה בגוף הנדר כמו כן בעינן שבגוף התרומה איכא מחייב להיתר, וברור שמצד האיסור דרבנן אין לומר כן, וביותר באיסור דרבנן צדדי, ואף דבאיסורים ששייכים לפרשת תרומה כמו מקדים תרומה לביכורים וכן ברעה על היפה אכתי יש לדון אי סגי לן להחשיב את האיסור כאיסור שכבר חל בו ההיתר העתידי וכסברת הר"ן דהוי ככבר איתשיל.

**\***

**\***

**\***

**\***

**פרק**

**נערה**

**המאורסה
\***

**\***

**\***

# סימן אהקדמות קצרות לפירקין.

[הקדמה.](#__RefHeading___Toc18275729) <> [חילוקים בין הפרה להיתר חכם.](#__RefHeading___Toc18275730) <> [בדין הקמה ושתיקה.](#__RefHeading___Toc18275731) <> [שותפות של האב והבעל - וכל אחד בפני עצמו.](#__RefHeading___Toc18275732) <> [יש לדון האם שוין או שהאב עיקר - ומביא ג' צדדים בגדר השותפות.](#__RefHeading___Toc18275733) <> [בגדרי נתרוקנה.](#__RefHeading___Toc18275734) <> [סברת ר' פנחס - נודרת ע"ד בעלה.](#__RefHeading___Toc18275735) <>

##

## הקדמה.

לפני שנתחיל - בסייעתא דשמיא - לפתוח את גוף הסוגיות עצמם, נבאר 'בקצרה ממש' את המושגים הבסיסיים ועל הנידונים העיקריים שבהם אנו מתעסקים בתחילת פרק זה, ושוב נרחיב בהמשך בכולם - בסייעתא דשמיא.

## חילוקים בין הפרה להיתר חכם.

בפרשת מטות כתוב שהאב יכול להפר נדרי בתו והבעל נדרי אשתו, עוד מצאנו שחכם מתיר נדר, אולם הפרה של בעל ואב שונה מהיתר חכם שחכם מתיר ע"י פתח או חרטה, ואין גבול לזמן שהחכם יכול להתיר, אבל אב ובעל מפירים דווקא באותו יום ומאידך א"צ פתח וחרטה, ועוד, דחכם עוקר למפרע וכמבואר בכתובות [ע"ד] - מובא בר"ן להלן [ס"ז.], אבל הבעל והאב מפירין רק מכאן ולהבא וכמבואר בנזיר [כ"א:] [[282]](#footnote-283), עוד מצאנו להלן [עז] שיש חילוקים ביניהם בלשונות – שלשונות של הפרה ולשונות של היתר חכם לחוד, עוד מצאנו חילוק ביניהם דחכם מתיר את כל הנדרים, אבל בעל רק מפר נדרים של עינוי נפש ובינו לבינה ובאב איכא מחלוקת ראשונים בזה, דלפי רוב ראשונים ה"ה אב - עיין בר"ן ורשב"א [ס"ח.] והביאו כן מהספרי וכן הוא בר"ן ורא"ש ותוס' [ריש פרק י"א], והרמב"ם [פי"ב דנדרים] חולק, והלח"מ מיישב את הספרי דקאי על אב אחרי שנתארסה ואז הוא מוגבל לנדרים של הארוס [[283]](#footnote-284).

## בדין הקמה ושתיקה.

נתחדש בהפרה דדווקא אי מפר ביום שמעו [[284]](#footnote-285) מהני אבל לאחר יום שמעו לא מהני, דתו לא מצי מפר, ומלבד זה איכא נמי דין נוסף של 'מעשה הקמה' של הבעל והאב והארוס - הקמה בנדר גם מעכבת הפרה.

כמו שיש שאלת חכם על נדר ה"ה דאיכא נמי שאלת חכם על הקמה עצמה.

בגדר מהות ההקמה ושתיקה ביום שמעו יש לדון, האם זה בגדר חיזוק ואלימות לנדר עד דא"א להפר או שזה בגדר איבוד זכות הפרה ותו לא - ואולי יש לחלק בזה בין שתיקה ביום שמעו להקמה, וכבר חקר בכל זה בקה"י [סימן ל"ג - מהדו"ק].

בר"ן להלן [ס"ט] מבואר שהקמה היא כעין נדר - ובזה פירש למה פשיטא טפי ששייך שאלה על הקמה ולא על הפרה וכן הוא ברא"ש [שם], וכפשוטו משמע שזה חיזוק בנדר.

יש לדון האם חכם יכול לעקור נדר מקויים או שעבר עליה יום שמעו, ויתכן שיש חילוק בזה בין יום שמעו להקמה, וכן מבואר במהרי"ק - נפסק להלכה ברמ"א [סימן רל"ב סעיף כ"ג] - שחכם עוקר נדר אחרי שתיקה ביום שמעו ולא עוקר נדר אחרי הקמה של הבעל, ומוכרח בשיטתו דתרתי נינהו.

עיין בקה"י [שם] שמדברי המהרי"ק חזינן דשתיקה ביום שמעו שונה מהקמה דשתיקה ביום שמעו היא רק איבוד זכות הפרה של המפירין, לעומת הקמה דמוסיפה אומץ ואלימות וכח בנדר - עד כדי כך שכבר א"א להשאל עליו - ואכתי צ"ב ויבואר.

ועיין בלשון המאירי [ח':] "ויראה שהדין בנדר שהיה להפרו ביום שמעו ולא היפר ועבר היום או שקיים - שאע"פ שאינו יכול עוד להפר מכל מקום מותר הוא להזקק בהתירה מתורת חכם, וכל שכן שיש לה היתר בשאר חכמים, שאין קיומו 'עושה' בנדרה אלא שעושהו כנדר אלמנה וגרושה אשר אין לה קצין שוטר ומושל להפר נדרה אלא שחכם יכול להתירה, ויש חולקין לומר שכל שקיים הוא את נדרו אין לה היתר על ידי חכם מטעם כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת ואינו כלום כמו שביארנו בפרק השולח", עכ"ל - וכפשוטו היה משמע דאינו אלא איבוד זכות הפרה, וצ"ע.

## שותפות של האב והבעל - וכל אחד בפני עצמו.

הכא במשנה נתחדש דין של ארוסה שהיא ברשות האב והארוס, ושניהם שותפים בנדריה, ומבואר במשנה שצריכים הפרה של שניהם, והקמה של אחד מעכב הפרה דאידך - ויש לדון בהלכות של השותפות הזו.

והיינו דמה דינו כשאחד הפר והשני עדיין לא הפר - האם חיילא עכ"פ תחילת הפרה בנדר וזה מבואר בסוגי' להלן – ויש ב' צדדים בגמרא, מיגז גייז [חותך חלק מהנדר] או מיקליש קליש [הכל נהיה יותר חלש] - ונחלקו בזה ב"ש וב"ה.

עוד צריכים לדון - דמה דינו של הפרה של אחד כשהשני הקים ומבואר במשנה שבטלה הפרתו - ועיין בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ט"ז ס"ק י"א] דהיינו דבטלה מכאן ולהבא ושוב הביא להלן [ס"ק י"ב] מהרדב"ז דבטלה למפרע.

הפר א' ומת - נחלקו הראשונים אי בטלה הפרתו, וזה היה פשוט לר"ן בכמה דוכתי [ס"ז. סוד"ה וחזר / ס"ח: כמה פעמים], דבטלה הפרתו וכ"ה ברא"ש [ס"ח: ד"ה שמע אביה], וכ"כ הר"ן להלן [ע"א : ד"ה מיגז גייז] גם בדעת ב"ש ועיין הערה [[285]](#footnote-286), אולם המפרש [ס"ח. ד"ה מת הבעל] והתוס' [ס"ח: ד"ה ה"ג] נקטו דגם במת לא בטלה הפרתו.

והיינו דמשמע מהתוס' שדן מצד שני דיונים, א] מה דלא מהני הפרה דאב קודם מיתתו - היי"ט משום שאז לא היתה הפרה של הארוס, ב] למה ליכא צירוף עכשיו לאחר מיתה, ועל זה כתב דלא מהני כיון דבעינן אב חי בשעת הפרת הארוס, ומשמע דכלפי ההפרה של קודם מיתה לעולם נשארה ההפרה במקומה במיקליש קליש ורק דא"א להצטרף עכשיו להפרה ההיא.

## יש לדון האם שוין או שהאב עיקר - ומביא ג' צדדים בגדר השותפות.

עוד יש לדון - האם בשותפות זו יש אחד שהוא העיקר בכח בהפרה והשני רק מצטרף אליו - ואם זה כך מי העיקר ומי הטפל אליו, ועוד, דיתכן ששניהם שוין ולשניהם יש כח אחד ומעשה אחד של הפרה - ביחד.

עוד יש לעיין האם מצטרפים במעשה הפרה לעשות מעשה הפרה א' או שאינו כן אלא שהמעשה הפרה של כל אחד הוא מעשה בפני עצמו ורק בחלות חיילו כחלות אחת, וכל זה יבואר בהמשך.

מצאנו בריטב"א שהאב עיקר - דעיין בלשונו [ס"ז. ד"ה וכתב] שכתב "מן האירוסין האב עיקר והבעל טפל וכו' שהתורה עשאתו סניפין לאב כיון שנכנסה לרשותו קצת".

עיין בקרן אורה [ס"ח. ד"ה איבעיא להו] שהקשה על עיקר ספיקת הגמרא במיגז גייז או מיקליש קליש דמנלן דא' בלי השני פועל כלום, הא דילמא לא חיילא כלום מכח כל אחד לבדו, ובהמשך דבריו [שם בירושלמי בשמעתין] הוסיף דמבואר בירושלמי דפשיטא שהפרת הבעל בלי האב אינו כלום, לא מיגז גייז ולא מיקליש קליש, אבל לגבי האב הסתפקו אי הפרתו פועלת לפטור ממלקות, ומבואר שם שמעלת האב הוא משום שיש לו דין נתרוקנה, עיי"ש [ודלא כהריטב"א דמטעמא דנודרת ע"ד הוא], אולם בר"ן מבואר שספיקת הגמרא לפי הבבלי הוא גם באב וגם בבעל.

ובאמת איכא ג' צדדים בגדר האי שותפות:

א] אין האשה ברשות הבעל ולא ברשות האב אלא ברשות משותפת של שניהם כאחת, וממילא דאין מעשה גמור של הפרה לא לבעל ולא לאב, דלכל אחד איכא רק חצי מעשה.

ב] י"ל איפכא שהיא באמת ברשות כל אחד ואחד לבדו, דלכל אחד איכא סיבה שתהיה ברשותו ולכן איכא מעשה הפרה גמורה לכל אחד בפני עצמו, אלא דעצם זה שיש כח אחר מעורב בהפרת נדריה - מציאות זו מעכבת שלא תחול הפרת כל אחד בלי הפרת השותף.

ג] יש לומר גם צד שלישי, שחלוקין בזה הבעל והאב, שיש לומר שכיון שמתחילה היתה ברשות האב ועדיין לא נכנסה לגמרי לרשות הארוס, א"כ לאב יש מעשה הפרה גמורה אלא שיש עיכוב מצד הארוס, ומאידך, בארוס חסר בעיקר המעשה הפרה, ודו"ק.

וי"ל שזו כוונת הראשונים שהבאנו לעיל שהאב עיקר והבעל סניפין - והיינו כנ"ל שעצם ה'מבנה' של השותפות שונה בזה שהוא טפל - ודו"ק.

והיה מקום לומר שלפי הבבלי שפשוט ששניהם פועלים מיגז גייז או מיקליש קליש - היינו משום ששניהם שוין ולשניהם יש סיבה שההפרה שלהם תתבטא, ואינו מוכרח כלל, אכן לפי הירושלמי דרק לאב יש מיגז גייז או מיקליש קליש - הביאור הוא דרק מי שיש לו מעשה גמור בפני עצמו - אלא שיש לו עיכוב של השותף, בזה חיילא הפרתו במקצת, ולכן באב יש נידון ולא בארוס, וי"ל שהבבלי לומד כאחד מהצדדים הראשונים, או שהיה פשוט לבבלי דלשני הצדדים ההפרה עושה רושם.

## בגדרי נתרוקנה.

בנוסף לכל זה יש סוגי' אחרת שתחילתה במשנה [ע'.] - ושם נתחדשה דין 'נתרוקה' - והיינו שהאב יורש את הזכות של הארוס להפר את כל הנדר באופן שמת הארוס, אבל איפכא לא שאין הארוס יורש מהאב, ולהלן במשנה [ע"א.] נתחדש עוד שבמת הארוס ונתארסה שוב שהנדרים הללו שהיו אצל הראשון ונתרוקנה לאב, דנתרוקנה שוב גם לארוס שני.

וצריכים להבין דמה הגדר בהך נתרוקנה ומצאנו להלן בר"ן [ע"א. ד"ה אביה ובעלה] שיש כאן ב' אופנים של נתרוקנה, מבעל לאב ומבעל ראשון לבעל שני, וחלוקין נינהו, דמארוס לאב מיקרי "שינוי רשות - דמנתיק ליה האי נדרא מארוס לאב", אולם מארוס לארוס אינו כן, ששם כתב הר"ן - "חזינן ליה להאי ארוס אחרון ככרעיה דראשון וכיון דמארוס לארוס קאתי - כי ה"ג לאו אינתוקי הוא", וכתב שם שיש נפ"מ לדינא ביניהם בנדר קלוש - וכמבואר שם, שמצד אחד לא שייך ביה 'אינתיק' - והיינו לאב, אבל מאידך שפיר שייך ביה העברה מארוס לארוס - דאין זה בגדר 'אינתיק'.

בלשון הר"ן [ס"ח. ד"ה תא שמע] מפורש שהאב אחרי נתרוקנה מפר את חלקו וגם את חלק הבעל, ומשמע שיש עדיין ב' חלקים שונים, ובברכ"ש [סימן כ"ט ס"ק א'] הביא שבנו העיר לו על כך דא"כ יצטרך כוונת הפרה על חלק הארוס ולא שהכל חוזר להיות חלק אחד של האב כמו שהיה לפני האירוסין, והוסיף בזה הברכ"ש שלפי"ז יתחדש דמצי מפר חלקו ומקיים חלק הבעל - תרי עשיות הפוכות כיון שהוא בא בכח שניהם.

ע"ד זה מבואר נמי בשיטת רבינו יחיאל בטור [סימן רל"ד] דבמצב של נתרוקנה - אז האב מוגבל להפרה של הארוס, ואינו מפר את כל הנדרים אלא את הנדרים שהארוס עצמו היה יכול להפר - עיין בהערה [[286]](#footnote-287) שהבאנו לשון הטור, וע"ע בחידושי הגרא"ל מאלין [סימן כ"ג].

בגמרא [ריש ע':] מבואר דאיכא חילוק בנתרוקנה באופן שהיתה שמיעת הבעל דאז זכה בנדר ורק אז צריכים היקש ללמוד שיש נתרוקנה אליו, אבל בלי שמיעה ידעינן דמהני בפשיטות אלא שלא ברור אם הכוונה דאז לא צריך כלל כל גדרי ירושה או דאכתי צריכים גדרי ירושה אלא דירושה זו פשוטה, ומצאתי בב"ח [סימן רל"ד ד"ה שמע אביה] דרק באופן שהיתה שמיעת הבעל דאז זכה בנדר דוקא אז הוי בגדר ירושה, אבל היכא דלא שמע אז באמת אינו בגדר ירושה, עיין בהערה [[287]](#footnote-288) שהבאנו לשונו.

## סברת ר' פנחס - נודרת ע"ד בעלה.

בעיקר כח הבעל להפרה מבואר בגמרא להלן [ע"ג:] שר' פנחס פירש דין זה שכל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת, וכ"ה בגיטין [פ"ג:], וכפשוטו סברא זו היא נגד כל מה שנתבאר לעיל, דפשוט דמי שעושה תנאי ע"ד השני והשני התנגד - שהנדר יהיה בטל למפרע, וצ"ע.

עיקר סברתו נאמרה להלן [ע"ג:] לבאר את פלוגתת התנאים שאף אי כל דיני נישואין חלים רק בחופה אבל הדין הפרה של הבעל בנשואה מתחיל כבר בהגעת זמן שאז הוא חייב מזונות ואז מתחילה הסברא של כל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת.

בחידוש זה של ר' פנחס ביארו נמי בנדה [מ"ו] - מובא בר"ן [שם], דאף קטנה שהיא נשואה מדרבנן יכול הבעל להפר נדרה מה"ת מחמת הסברא של ר' פנחס דע"ד בעלה, למדנו א"כ דכל המהלך של רב פנחס הוא גם באחד שאינה אשתו.

# סימן בהפרת אב היתר חכם, להתיר את האיסורים בלי גוף הנדר - והמסתעף.

[**פרק א ביסוד הגר"ח בחילוק בין הפרה להיתר חכם.**](#__RefHeading___Toc18449262) **<>** [בעיקר החילוק בין האיסורים של הנדר ולא גוף הנדר עצמו - וביסוד הגר"ח דהפרה מתייחסת רק לאיסורים של הנדר, ובזה שונה מעקירת חכם.](#__RefHeading___Toc18449263) <> [דיוק בפסוק מלשון "והניא".](#__RefHeading___Toc18449264) <> [ראיות של הגר"ח ליסוד הנ"ל.](#__RefHeading___Toc18449265) <> [הוכחות נוספות ליסוד הגר"ח מחילוקים שונים בהפרה של בינו לבינה.](#__RefHeading___Toc18449266) <> [ראיות מהסוגי' להלן [עה:] בהפרה לפני חלות הנדר.](#__RefHeading___Toc18449267) <> [ראיות נוספות ובמה שיש לדון עוד מהדין שאלת חכם על הפרה.](#__RefHeading___Toc18449268)

[**פרק ב ביאור ביסוד הגר"ח.**](#__RefHeading___Toc18449269) **<>** [הקדמה להעמיד ד' צדדים בכל ביטול חלות.](#__RefHeading___Toc18449270) <> [תוספת ביאור בעיקר חקירה זו – ד' דרגות בנדר – וד' אפשרויות בגדר 'הפרה' - ובאיזה נקודה חיילא ההפרה.](#__RefHeading___Toc18449271) <> [בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ביסוד הנ"ל, ובדברי התוס' רי"ד העיקר בהיתר חכם היינו הטעות של הנודר.](#__RefHeading___Toc18449272) <> [ביאור בדברי הגרי"ז שהיתר חכם הוא דין בנדר עצמו.](#__RefHeading___Toc18449273)

[**פרק ג תוספת הגדרה בכל הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc18449274) **<>** [הקדמה - כמה הערות בהפרה.](#__RefHeading___Toc18449275) <> [בגדר הדין הפקר לעניים ולא לעשירים.](#__RefHeading___Toc18449276) <> [מבאר בזה כמה נקודות בעיקר גדר הפרה.](#__RefHeading___Toc18449277) <> [סיכום.](#__RefHeading___Toc18449278)

[**פרק ד הפרה בשבועה הקדש ותרומה**](#__RefHeading___Toc18449279)  **<>** [הפרה בנדרי הקדש.](#__RefHeading___Toc18449280) <> [שאלת חכם והפרה בתרומה.](#__RefHeading___Toc18449281) <> [קושי' גדולה בהפרה בשבועה – מצד הדין נוסף של שבועה להבא מצד 'פרשת ויקרא'.](#__RefHeading___Toc18449282) <> [יש לדון מצד השבועה של לפני מתן תורה - לגבי שאלת חכם ולהפרת אב.](#__RefHeading___Toc18449283) <>

# פרק אביסוד הגר"חבחילוק בין הפרה להיתר חכם.

## בעיקר החילוק בין האיסורים של הנדר ולא גוף הנדר עצמו - וביסוד הגר"ח דהפרה מתייחסת רק לאיסורים של הנדר, ובזה שונה מעקירת חכם.

במכתב מהגר"ח על נדרים [ס"ק ה / מובא בחידושי הגר"ח הנדפ"ח ריש נדרים] - וכ"ה בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן ל"ד ד"ה ובביאור] הביא מרבו הגר"ח דמה שכתבנו לעיל [סימן א] שיש חילוק בין הפרה של הבעל שזה מכאן ולהבא להתרה של החכם שזה למפרע - דבאמת החילוק הוא יותר עמוק, והיינו דבהפרה אין התייחסות לגוף הנדר אלא לאיסורים של הנדר, לעומת שאלת חכם שזה מתייחס לדיבור של הנדר עצמו.

כנראה דכוונת הגר"ח היתה שיש דיבור מציאותי שזה מחיל את הנדר, ולעומת זאת יש את החפצא של הנדר שחל מכח הך דיבור, והכח של החכם הוא לאשוויי לדיבור להיות דיבור של טעות - שכיון שדיבר בלי דעת - שוב אינו נדר, אבל האב מפר את הנדר עצמו - והיינו מה שחל מכח הדיבור, אבל האב לא שייך לדיבור עצמו.

אולם היה נראה לי לחלק בין אב לחכם בחילוק יותר עמוק - והיינו דמלבד גוף הנדר עצמו, איכא גם איסורים שחלים מכח הנדר, והנדר והאיסור של הנדר תרתי נינהו, שהנדר היינו מה שחפצא מופרש ומובדל - ומכח הך מופרשות כבר חיילו דינים של הנדר - שהחפצא כבר אסור דדיני ההפרשה וההבדלה בחפצא הם שהחפצא כבר אסור - ובהנך דינים חיילא הפרה דאב ובעל להתירם.

ואף שאין ביטוי להפרשה ומופרשות של נדר בלי האיסור חפצא – [ודלא כהקדש שההפרשה היא היא עצם השייכות בזה שהוא עומד לגבוה ולהקדש] – אכן סו"ס אין זה אלא 'ביטוי' של ההפרשה, והיינו שהאדם מצידו מפריש דבר משימוש מסויים, והתורה נותנת 'תוכן' ו'ביטוי' ו'משמעות' להפרשה זו בזה שהיא קבעה שכל דבר שהאדם יפריש בתור דבר נדור יתבטא בזה שההשתמשות באמת יהיה השתמשות לא ראויה, וכעת ממילא יש ב' אופנים לבאר את המעשה הפרה, או שהיא מבטלת את עצם המפורשות בעצמה – לומר שאין נדר והחפץ לא נדור, או שהיא מבטלת את התוכן והדינים של המופרשות הזו – [ולהלן יבואר מה מצבו של הנדר בעצמו אחרי שמתבטלת המופרשות הזו].

ובאמת שכבר חילק כן הגרשש"ק [סימן ט'] לגבי התפסה שהתפסה היינו בנדר עצמו - במה שזה מופרש ומיוחד - ולא באיסורים של הנדר, שהאדם לא אוסר אלא התורה אוסרת, והוא רק קובע את המפורשות שהתורה תאסור, עיי"ש היטב, וכן מבואר נמי בתורת זרעים [פ"ה מפאה] דברמב"ם מבואר שהפקר אעפ"י שאינו כנדר אבל הרי הוא כנדר, וביאר שיש את גוף הנדר ולא את האיסורים של הנדר, מה שהחפצא נקבע בו 'שם הפקר', ולהלן יבואר עוד בזה – וכבר הארכנו בחלוקה הזו בין גוף הנדר לאיסורים של הנדר לעיל [פרק קמא סימן ו].

והוסיף התורת זרעים לדמות לזה את מה שמצאנו שיש מושג של נדר גם בעכו"ם - עכ"פ בנדרי הקדש של הרי עלי - כן מוכרח מתוס' ריש ע"ז וכן מוכרח מעיקר פרשת ערכין בעכו"ם, ואכמ"ל, וקשה שהרי אין לעכו"ם בל יחל ואין לו שום איסורים נוספים מלבד הז' מצוות, ומוכרח שיש מציאות של נדר שמחייב אותו להביא, וזה כעין זכות וממונות לגבוה לתבוע את הנדר של 'הרי עלי' [[288]](#footnote-289), וכל זה חל גם בלי האיסורים של הנדר [שעוברים על בל יחל אי לא יביא לגבוה], והפקר דומה לנדר של הרי עלי בעכו"ם – והארכנו בהגדרת הדברים לעיל [פרק קמא סימן ו – ז] - ועיין להלן [סוף פרק ב] מה שיש לדון עוד בדברי התורת זרעים [ואבני מילואים] בקנין בנדרי עכו"ם – ודו"ק.

ונראה לומר שההפרה מתייחסת לאיסורים של הנדר ולא לגוף הנדר עצמו, ודו"ק, [ועיין בהמשך תוספת ביאור בזה] – ונראה עוד שזו גם היתה כוונת הגר"ח - אף שזה קצת תלוי בראיות שהביא הגר"ח - וכדיבואר, דלא נראה שצריכים להביא ראיות שהאב לא מפר את הדיבור עצמו, שהרי הדיבור היה אתמול ולא שייך לבטל את הדיבור של האתמול בלי כח מיוחד של עקירה למפרע, וזה ידעינן בלי הגר"ח כדבר פשוט שהאב הוא מכאן ולהבא, ועל כן נראה שעיקר כוונת הגר"ח לחדש שגם מיניה וביה ב'מכאן ולהבא' עצמו - שם יש לחלק בין גוף הנדר לאיסור מכח הנדר.

ואף שבדברי הגר"ח בספרו על הרמב"ם [נדרים] נראה שהפרה זה ביטול הנדר, ודלא כנתבאר הכא, אכן קשה מאד לפרש כן מהראיות שהבאנו להלן [ובעיקר מהדין בינו לבינה] – וע"ע להלן מה שכתבנו על דברי הגר"ח בספרו על הרמב"ם – אלא דשוב הראוני דברים מפושים מדברי הגר"ח – מובא בתורת ראש ישיבות [נדרים סח.] בענין מיגז ומיעקר – והתם חילק בין האיסורים לגוף הנדר, והביא חלק מהראיות שהבאנו להלן.

וע"ע להלן [סימן יא] בגדר החילוק בין הלמפרע של חכם לקס"ד בלמפרע של בעל - ובדברי הגרי"ז שם - ודבריו שייכי לדברי הגר"ח כאן.

## דיוק בפסוק מלשון "והניא".

ונראה שקצת יש לדייק כגדר הנ"ל מלשון הפסוק "והניא" דעיין היטב בלשון רש"י על התורה [ריש מטות פסוק ו'] "ואם הניא אביה אותה - אם 'מנע' אותה מן הנדר, כלומר שהפר לה, הנאה זו איני יודע מה היא, כשהוא אומר ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר, הוי אומר הנאה זו הפרה, ופשוטו לשון מניעה והסרה וכן [במדבר פרק ל"ב, פסוק ז'] ולמה תניאון וכו'" - עכ"פ התורה כתבה לשון הפרה בלשון מניעה - שמונע אותה מהנדר, ופשוט שאין הכוונה שהנדר וכל הדינים של הנדר קיימים אלא שהפרידו אותה מהנדר, ויתכן א"כ שהכוונה בזה היא - שאף שעצם הנדר עדיין קיים אבל הנדר לא מחייב אותה ולא אוסר אותה - ובזה היא נחשבת כאילו שיש כנגדה מניעה.

ועיין עוד להלן [עז:] "לא יאמר אדם לאשתו בשבת מופר ליכי בטיל ליכי, כדרך שאומר לה בחול, אלא אומר לה טלי ואכלי טלי ושתי, והנדר בטל מאליו, א"ר יוחנן וצריך שיבטל בלבו", ונראה קצת שהעיקר הוא למנוע אותה מלשמור על האיסורים של הנדר, ודו"ק.

## ראיות של הגר"ח ליסוד הנ"ל.

הגר"ח הביא ראיה ליסוד זה, דלכן ס"ל להראשונים דליכא דין נדר שבטלה מקצתה בטלה כולה בהפרה ואיכא דין בטלה מקצתה בטלה כולה בשאלת חכם – עיין בר"ן לעיל [כז.] – ולפי הנ"ל מובן, דעצם הדיבור מעולם לא בטל, ורק הנדר בטל.

יתכן דמכאן היה נראה דכוונת הגר"ח היתה דבאב ההפרה לא חיילא בנדר עצמו לבטלו אלא שהכח האוסר שיש בהך מופרשות בטל מהנדר, ולכן ליכא בזה כח לאסור בטל, ובזה ליכא כללא דבטלה מקצתה בטלה כולה, אבל אי הנדר עצמו היה בטל במקצתו אז באמת היה בטל כולו, [ואף שהיה מקום לומר שרק כשהדיבור עצמו בטל אז איכא בטלה מקצתה, וזה רק בחכם שעוקר למפרע, אכן כך הבין הגר"ח שגם גוף המופרשות אמור להיות בכלל הדין הזה.

עוד הוכיח כן מכל הנידון של מיגז גייז ומקליש קליש דמוכרח שאין כאן חילוקים בגוף הנדר אלא באיסורים של הנדר, דמה שייך לחתוך חלק מהנדר או להחלישו, אלא שההתייחסות היא לכח שיש בנדר שעל ידי ההפרה אין בנדר כח לאסור לגמרי - כצורתה הרגילה, ועיין בהערה [[289]](#footnote-290).

## הוכחות נוספות ליסוד הגר"ח מחילוקים שונים בהפרה של בינו לבינה.

וכן מוכרח מהסוגי' להלן [פג.] בהפרה בנזירות – שמבואר שם שההפרה היא ביין של עינוי ולא ביין שאינו של עינוי – ולפי המהרי"ט שכל הנדר של נזירות לא מתיחסת ליין רק לתאור של הגברא בתור נזיר – ומוכרח שההפרה מתייחסת לאיסורים ולא לגוף הנזירות – ועיין בכל זה להלן בפרק אחד עשר [סימן ו].

ונראה להוכיח כדבריו עוד ממה דמצאנו שיש דין עינוי נפש ובינו לבינה בהפרה של הבעל לכו"ע, וכאמור דנחלקו בזה בהפרה של האב, ועיין להלן [עט:] דאיכא נפ"מ בין עינוי נפש שבזה הוא מפר את הנדר כלפי כולם משא"כ בבינו לבינה שרק הותר כלפי הבעל ורק כלפי הזמן שהיא קשורה אליו – וזה גם אחרי גירושין כל זמן שהיא ראויה להנשא לו, אבל כשנתקדשה לאחר כבר בטלה הפרה זו והנדר חוזר לאסור אותה [[290]](#footnote-291), וקשה דמה שייך כל זה כשבא לעקור את גוף הנדר שנמצא שבבינו לבינה הנדר נעקר עכשיו ושוב חוזר וניעור לאחר שנתקדשה לאחר, וע"כ צ"ל שהנדר תמיד קיים וכל הנידון הוא על האיסורים של הנדר – שחלה ההפרה בנדר וקבוע בה קביעה שאין בכחה לאסור כלפי מצבים שמוגדרים כביני לבינה, וע"ע בדברינו להלן [פרק אחד עשר / סימן א] תוספת הגדרה בזה – וע"ע בקרן אורה [עט] שלמד ברמב"ם שכשגירשה בטלה ההפרה וחוזר הנדר, וכשחזר וכנסה שוב חוזרת ההפרה – וקשה שאטו מצאנו נדר שחוזר וניעור מעצמו, וצ"ע – ומוכרח כנ"ל.

ובאמת דגם בעינוי נפש מצאנו חלוקה בהפרה – והיינו להלן [פב:] בנדרה מב' כיכרות וא' של עינוי נפש והשני לא, דמפר אחד בלי השני - עיין בארוכה בר"ן [פב:] - ודן שם גם בשניהם עינוי נפש אי מפר אחד ונחלקו גם בזה, עכ"פ מה שייך כל זה כשבא לעקור את גוף הנדר - חלקו נעקר וחלקו לא נעקר.

## ראיות מהסוגי' להלן [עה:] בהפרה לפני חלות הנדר.

עוד יש להעיר מהמבואר להלן [עה:] בהפרה לפני חלות הנדר - שיש צד בגמרא דמעיקרא לא חיילא הנדר ולא שחל ומתבטל, ואז א"א לעשות בה התפסה, ועיין בקרן אורה [ריש פרק י"א ד"ה עוד יש לדקדק] שדן דמה הדין בנדרים של בינו לבינה - והוכיח שבכה"ג אכתי נימא שאחרי גירושין [כשכנסה אחר] הדין הוא שהנדר חוזר וניעור - וקשה דאי לא חיילא איך חוזר וניעור אח"כ, ועיי"ש שכתב הקרן אורה שמוכרח שהנדר אכתי חל במקצת ולא שלא חל כלל, דאל"כ איך הוא חוזר וניעור אי מעיקרא לא חל כלל, אלא שהקשה דא"כ למה לא שייך התפסה.

ומוכרחים לומר כנוסח הזה - שגם לפי הצד דלא חלין כלל - היינו שהאיסור מכח הנדר לא חל - אבל הנדר עצמו שפיר חיילא, ולכן לאחר גירושין שוב חיילא האיסור מכח הנדר, ואעפי"כ ליכא בזה התפסה – וכדיבואר להלן בטעמא דמילתא.

עוד הוסיף בקרן אורה [שם] שגם לפי הצד שבעל עוקר למפרע - אכן פשוט דליכא הפרה למפרע לגבי בינו לבינה, דא"כ היאך יהיה חוזר וניעור, ויהיה מוכרח מזה דגם בעקירה למפרע של בעל אכן אין זה עקירה אלא על האיסורים ולא על גוף הנדר - ודו"ק, עיי"ש היטב [[291]](#footnote-292).

והעירני תלמיד אחד ללשון הר"ן להלן [עה. במשנה] – וז"ל: "אם הפר נדרים שבאו לכלל איסור שהם חזקים ביותר שכבר חלו - לא יפר נדרים שלא באו לכלל איסור ולא חמירי כולי האי", ומבואר שיש כאן נדר בשני הצדדים, ורק שיש נידון מי יותר חמור ומי יותר חזק – ואם ההפרה גורמת שלא תחול מעיקרא – א"כ הנידון הוא מצב בלי נדר כלל מול מצב שיש כבר נדר – והתשובה כתובה בלשון הר"ן שכתב "נדרים שלא באו לכלל איסור" – שזה לשון ר"א במשנה - והיינו שבכל מקרה יש כאן נדר – שהרי גם אחרי ההפרה יש נדר שרק מתעסקים באיסורים של הנדר ולא בגופו – ולכן אין כאן נידון האם יש נדר או לא - רק אם יש 'נדר שבא לכלל איסור', ועל זה אמרינן שזה נדר "דלא חמירי כולי האי" כיון שהנדר עדיין לא אסור ונקבע בו בהפרה שלא יאסר.

## במה שיש לדון בדברי הגר"ח בספרו הגדול.

והנה הגר"ח בספרו הגדול בהלכות נדרים כתב בהדי' - דהא דליכא הקמה אחרי הפרה אינה הלכה שיש כח עיכוב בהפרה נגד חלות הקמה - רק שחסר בהיכי תימצי - שהרי כבר אין כאן נדר ומה יקיים – והחזו"א בגליונות כתב דיתכן שיש חסרון במציאות של הנדר אבל יש גם 'הלכה' שאין לו אלא הכרעה אחת.

אולם הגר"י הוטנר [גליונות על הגר"ח] הוכיח שאף שיש נדר אחרי הפרה ליכא הקמה – ומוכרח שיש הלכה – והיכח כן ממה דמצאנו בשיטת הרמב"ם במיקליש קליש בהפרה אחת של ארוס או של אב – דרק אחרי ההפרה השניה חיילא המיקליש קליש למפרע – ולפני ההפרה השניה כבר אין לו הקמה אף שיש כאן נדר מושלם ומוכרח שזו 'הלכה' – ולדברינו גם בלי שותפות הנדר עדיין קיים – וכמבואר בנדר של בינו לבינה.

## ראיות נוספות ובמה שיש לדון עוד מהדין שאלת חכם על הפרה.

עוד מוכרח כן מהמבואר בגרי"ז בביאור הסוגי' בנזיר בבעל עוקר למפרע דאיכא חילוקים בין הקרבנות של נזיר - ועיין להלן בדברינו להלן [סימן יא] שביארנו את הדברים.

[ואכתי יש להעיר, הרי אם כשמפר מכאן ולהבא אמרינן דליכא הפרה עד כמה דלא חשיבא כבינו לבינה - ולכן בגירשה הנדר חוזר וניעור, א"כ חזינן דרק עד כמה שיש מצב של בינו לבינה איכא הפרה וא"כ מה שייך כל זה כלפי הלמפרע - הרי איזה בינו לבינה איכא למפרע].

ועיין בהערה [[292]](#footnote-293) במה שיש לדון בראיה נוספת לעיקר יסוד זה.

# פרק בביאור ביסוד הגר"ח.

## הקדמה להעמיד ד' צדדים בכל ביטול חלות.

אחרי שהבאנו את הראיות שוב נתבונן בעיקר הדברים שלפי האמת איכא הכא כמה אפשרויות שונות לבאר את הצדדים בחקירה זו – ולזה סייעני בני ר' יהודה נ"י, שבאמת יש להקדים שיש כמה דרגות ושלבים בנדר עצמו – ונקדים בזה עם 'משל'.

כשעושים קנין ליצור בעלות, הרי יש ד' שלבים, א] המעשה קנין בכסף ושטר וכו', ב] הבעלות שחלה מכח המעשה קנין, ג] האיסור גזילה שחל על הבעלות, ד] מה שהאדם מוזהר באיסור הזה – הרי בכל איסור חפצא יש גם את אזהרת הגברא לא לעבור על האיסור שחל בחפצא - ותרתי נינהו - עיין באמרות אברהם [יבמות סימן לד] בהרחבה - ונפ"מ לגבי ספייה לקטן וכדומה.

והנה זה פשוט שיצירת בעלות אינה יצירת איסור גזילה – אולם אילו בעלות היתה בלי שום איסור לא לגזול – והיה מותר לכתחילה לגזול מחבירו – אז לא היתה שום משמעות לבעלות, אכן אחרי שיש לא תגזול אז בעלות ולא תגזול תרתי נינהו, ולא מחילים חלות איסור גזילה בחפצא ע"י הקנין – רק חלות בעלות שמשמעותה של הבעלות היא מכח האיסור גזילה.

וכן הוא בקידושין, א] מעשה קידושין בכסף וכו', ב] חלות מופרשות מהעולם והתייחדות לבעל שזה עצם החלות אישות, ג] התורה אסרה לנו להפר [ולא להתייחס] למופרשות הזו - עד כדי חיוב מיתה, ד] אנו מוזהרים באיסור שחל במופרשות הזו.

וכשמגרשים אשה או שבעלים מקנה חפץ לחבירו, הרי לא באים לעקור את המעשה קנין וקידושין הראשון, ולא באים להתיר את האיסור גזילה והאיסור אשת איש – אלא שבאים לבטל את הבעלות ע"י קנין אחר ובאים לכרות את האישות ע"י כריתות של גט.

## תוספת ביאור בעיקר חקירה זו – ד' דרגות בנדר – וד' אפשרויות בגדר 'הפרה' - ובאיזה נקודה חיילא ההפרה.

וגם הכא בנדר יש ד' שלבים, א] יש דיבור שיוצר נדר, והדיבור היה אך ורק בזמן עשיית הנדר, ב] יש מופרשות – דהיינו גוף הנדר שזה חל מכח הדיבור להגדיר את החפצא כמופרש משימוש מסויים, ג] איסור חפצא – דהיינו שהתורה נותנת ביטוי ומשמעות למופרשות הזו בזה שהיא אוסרת את החפצא וקובעת שהיא לא ראויה לשימוש, ד] יש גם את מה שהגברא מוזהר בפועל באיסור חפצא – וכדלעיל.

והנה החכם עוקר את הדיבור של אתמול – והינו את אותו דיבור שאתמול יצר את הנדר - וזה נעשה בזה שהוא עושה את הדיבור של אתמול לטעות, ויש לדון בכח של האב והבעל – שבאיזה אחד מהד' דברים הוא פועל את ההפרה

וזה הרי פשוט שהאב ובעל לא מתייחסים לדיבור של אתמול – כמו חכם – שהרי כל כחם הוא היום והדיבור של אתמול לא קיים היום, ובגדר הכח של האב ובעל יש לדון בג' אופנים אחרים.

א] ההפרה פוגעת בעצם המופרשות של הנדר וקובע שהוא לא מופרש – וכעין גט שמבטל את גוף האישות לקבוע שהיא לא מופרשת מכל אדם להיות מיוחדת לבעלה, אכן קשה שלפי הצד הזה היה צריך להיות שבטלה מקצתה בטלה כולה ומזה הוכיח הגר"ח שאין ההפרה חלה בגוף הנדר.

ב] עוד אפשר לומר שההפרה מתירה את האיסור חפצא - והיינו מה שהתורה קבעה שחפץ מופרש לא ראוי לשימוש – את זה ההפרה מתירה – ואז מסתבר לומר דאי באמת בטלו האיסורים מכח הנדר באופן שא"א לחזור לאחר גירושין וכדומה וכבר לא יהיה בזה שוב שום נפ"מ, דמסתבר דליכא שום משמעות לנדר וממילא דגם הנדר עצמו וכל המופרשת בטלה - דלענין מה מופרש ומיוחד בלי שיכול להיות נפ"מ בזה – אולם אי איכא נדר שחלקו בינו לבינה, דאז כל הנדר עדיין קיים אלא שהביטוי שלו הוא לגבי האיסור שאינו בינו לבינה, ולגבי ה'בינו לבינה' אין בכחו של המופרשות הזו לאסור – ואז מובן בבינו לבינה איך חוזר וניעור הנדר אחרי שהפסיקה ההפרה [לפי הרמב"ם בגירושין ולדידן בכנסה אחר] – ומאידך צ"ל דלא חל התפסה אף שההתפסה הוא בנדר ולא באיסור [הגרשש"ק לעיל], אכן רק נדר כזה שדינו לאסור יש בה התפסה אכן הכא נקבע דינו של הנדר להיות נדר שלא אוסר.

[אבל זה יש להדגיש דגם אי בסוף בטל הנדר או בסוף לא בטל הנדר, אכן המעשה הפרה לא חיילא ולא נעשה בגוף הנדר ובמופרשות, אלא בכח האוסר שיש בנדר ובמופרשות, שאין בכחו של המופרשות הזו לאסור במצב של הפרה, וזה כבר נידון שני האם בטלה כל המופרשות אח"כ או לא].

ג] יתכן לומר בזה צד שלישי – והיינו שמכח המפורשות חיילא איסור חפצא – והיא מוזהרת בהך איסור חפצא, אלא שכח ההפרה חיילא באזהרה – להתיר לה לעבור על הנדר, והיינו שההפרה פועלת בהנהגה בפועל של האשה ביחס לנדר ולא בגוף הנדר ולא באיסור חפצא שיש בנדר – ובטעמא דמילתא יש לומר ששליטתו של האב על בתו והבעל על אשתו קובעת את ההנהגה הבפועל של האשה ביחס לנדר – ובזה הוא מתיר לה את האזהרה באיסור – והיא לא צריכה להתחשב בעובדה שיש כאן איסור, ו'משל' לזה ממה שמצאנו ב'דחייה' [כעין עדל"ת], שגוף האיסור עדיין קיים אלא שמותר לו לעבור עליה, וכך כחו של הפרה ג"כ.

אולם נראה שעל נדר כזה היה צריך להיות שהתפסה תועיל – שרק לפי הצד הקודם שחל דין בנדר שאין בכחו של הנדר לאסור, בכזה סוג מופרשות שלא יכול לאסור ליכא התפסה – אף שהתפסה חיילא בנדר ולא באיסור עצמו ודו"ק, ומאידך לא אמרינן דבטלה כולה כיון שגוף המופרשות עדיין קיימת – אבל אם יש נדר ויש איסור אלא שהגברא לא מוזהר – הכא שייך התפסה.

ונראה להביא הוכחה ברורה לזה - הרי הפרה מהני גם על נדרי הקדש בהרי עלי – עיין בזה בתוס' בב"מ [קד] – עוד הוכחנו שבנדרי עכו"ם יש נדר של הרי עלי – אבל זה נדר בלי האיסרים והמצוות של הנדר - רק עם הממונות של הנדר – עיין בזה לעיל – וקשה דלמה לא נימא שכל הפרה יוריד את האיסור אבל ישאר הממונות דלא גרע מנדרי עכו"ם, ושוב לא תועיל הפרה בנדרי הקדש.

ונראה דמוכרח מהכא כחילוק הנ"ל, והיינו שכל מה שמצאנו שנדר של 'הרי עלי' מחיל זכויות להקדש - היינו בנדר רגיל שגם אוסר, ופשוט שגם נדר של עכו"ם הוא סוג נדר שאוסר, רק שהגברא מופקע מלהיות מוזהר באיסורים של הנדר – אכן אחרי הפרה זה כבר נדר שאין דינו לאסור, ולכן ליכא גם חיוב ממוני להקדש, אבל אי נימא שגם בהפרה נקבעה ההנהגה של האשה – שהיא יכולה לעבור על הנדר אבל הנדר הוא נדר האוסר, א"כ הרי היא דומה ממש לנדרי עכו"ם, והיה צריך לחייב אותה בנדרי גבוה, ודו"ק.

## ג' ראיות שהפרה אינה קביעת הנהגה בגברא.

ויש להוכיח עוד שהפרה אינה קביעת הנהגה בגברא, רק בגוף הנדר לקובעו כנדר שאינו אוסר, וכדלהלן:

א] עיין בסוגי' להלן [פג] שכתוב שאין נזירות לחצאין, ולכן א"א לעשות הפרה חלקית, אכן אם זה רק הנהגה בגברא, אז הנזירות עצמה אינה חלקית - ודומה למי שפיקוח נפש יתיר לו אחד מאיסורי נזירות שאין זה גריעותא בנזירות עצמה.

ב] להלן [פז] מבואר שצריכים הפרה על כל הנדר, ולא רק בחלקו, וקשה דבהנהגה בגברא ליכא נפ"מ.

ג] בהפרה בהקדש של הרי זו – הרי כאן ע"כ כל המופרשות פקע - ולכן פקע ההתייחדות של הקרבן, אכן אם זה רק הנהגה בגברא אז לא מסתבר שיפקע ההתייחדות, וע"כ שזה חלות בנדר, או באיסורים של הדנר, שנקבע כמופרשות שלא אוסרת כלל, ולכן זה מאבד את המשמעות שלה, [וצ"ל שכאן כו"ע מודי שמפר ביחס לאחרים דבלא זה ליכא הפרה גם לדידיה, ולא נחלקו בסוגי' [פב] רק בכיכר לא מתענה כלל].

## בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ביסוד הנ"ל, ובדברי התוס' רי"ד העיקר בהיתר חכם היינו הטעות של הנודר.

אולם בעיקר האי יסוד ראיתי בשיעורי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעור א'] דאמר בזה איפכא, ואמר בזה דאף דהיתר חכם הוא למפרע אבל אינו אלא באיסורים של הנדר, וראיה לכך מדילפינן מהדין בלי יחל דברו שהוא אינו מחיל דברו אבל אחרים מחילים לו, ומשמע שכמו שאצלו הבל יחל מתייחס לאיסורים של הנדר כמו כן אצל החכם הדין כך, אבל הפרת החכם הוא בכל הנדר, ועיין להלן [סימן ד] תוספת דברים בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שפירש כן בשיטת הרמב"ם, וע"ע מה שתמהנו בדבריו שם מתרומה והקדש.

אולם נראה דדברי הגר"ח מוכרחים מכל ההוכחות הנ"ל - ומה שכתב שחכם הוא באיסורים של הנדר תמוה מאד שהרי עיקר דינא דהיתר חכם היינו לאשוויי בגדר 'טעות' - ומה שהקשה מהגזה"כ דאחרים מוחלין לו - נראה שהדברים מתבארים על פי התוס' רי"ד [ריש פרק ארבעה נדרים] וז"ל - "עיקר התרת הנדר שהוא מתחרט בנדר ונמצא שהנדר עקור מעיקרו, והיה ראוי שיהא מותר בלי התרת חכם אלא שאמרה תורה לא יחל דברו ולמדו וכו' אבל אחרים מוחלין לו וכו' אבל עיקר ההיתר הנודר עשאה לעצמו כשמתחרט" - הרי שעיקר הכח של החכם כבר נמצא בנדר לפני מעשה של החכם והחכם רק מתייחס לסיבה ההיא שכבר נמצאת בנדר לפני כן, ובזה הוא משוה את הנדר של אז לטעות.

ומעתה אף שאם כל הדין היה אך ורק מצד החכם אז היינו מתייחסים לבל יחל ותו לא, אכן אינו כן, דכל ההתייחסות של החכם לבל יחל הוא עד כמה שבזה הוא מגיע לטעות של הנודר ועושה אותו לטעות - ודו"ק.

## ביאור בדברי הגרי"ז שהיתר חכם הוא דין בנדר עצמו.

ונראה דזה גם עומק חילוק הגרי"ז [נזיר ד'. ד"ה מה בין נזיר עולם] שחילק בין שאלת חכם להפרה, דשאלת חכם הוא דין בנדר עצמו דמהני בו שאלה, משא"כ בהפרה שזה כח מן הצד שיכול להפר, וביאר דלכן מצאנו קולא בנדרים שישנו בשאלה ולא שישנו בהפרה, עוד ביאר דלכן לא מהני שאלה בנזירות שמשון ששאלה הוא דין בנדר ובנדר כזה ליכא דין שאלה - ויש להוסיף דבאמת מצאנו שיטות דמהני הפרה בנזירות שמשון, דעיין בפתחי תשובה [סימן רל"ד ס"ק ו'] שהביא מחלוקת בזה בין המהרי"ט [דמהני] למהר"י בירב [דלא מהני].

ונראה דביאור דבריו דפעולת החכם מתחילה מזה שיש כבר סיבה בנדר לביטולו של הנדר לפני החכם, והיינו שיש חרטה ופתח שיכולים להיות טעות, ודלא כבעל שאין כלום בנדר לפני כן, ודו"ק - אולם עיין להלן [סוף פרק ג] תוספת דברים בחילוק בין בעל לחכם - ולפי"ז אין דברי הגרי"ז פשוטים.

# פרק גתוספת הגדרה בכל הנ"ל.

## הקדמה - כמה הערות בהפרה.

להלן [סימן כה] בסוגי' דנשאלין על ההפרה יבואר חידושים נוספים בגדר הפרה:

א] יש בהפרה 'עשייה חיובית' ולא מעשה של שלילה והעדר וביטול לנדר.

ב] עוד יבואר שהפרה היא עשייה שתלויה בנדר ולכן חיילא בה דין שהוא 'כעין נדר' ונתבאר שם שזה עשייה בתוך העשייה של הנדר ולכן כנדר דמי.

ג] נתבאר הכא שהגדר של הפרה שהיא לא מבטלת את הנדר עצמו אלא את האיסורים שבנדר - וכל החידושים הללו דורשים הסבר והגדרה, ועלינו לבאר את עומק הדברים בביאור מהות ההפרה.

## בגדר הדין הפקר לעניים ולא לעשירים.

נקדים במשל - מצאנו חידוש בדין הפקר שיש חלות של הפקר לעניים ולא לעשירים - ועיין בתורת זרעים [פרק ה' דפאה] שהוכיח דכו"ע מודי לעצם המושג של הפקר לעיר אחד וכדומה, וביאר שם שאם הפקר היינו ביטול הבעלות או הוצאת הממון מרשותו - כפשוטו - דאז לא יתכן שהממון יצא מבעלותו לגבי עניים אבל לגבי עשירים הוא עדיין בעלים, ועשירים גוזלים את הבעלים.

ומוכרח מהכא שההקדמה להבין את מהות ההפקר הוא כהרמב"ם שכתב - "ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר שאסור לחזור בו".

והביאור בזה הוא כך - פשוט דליכא בל יחל ומוצא שפתיך תשמור בהפקר, אכן בנדר עצמו - מלבד המצוות והאיסורים של הנדר איכא מציאות וחפצא של נדר, הרי חל חלות תורת נדר בחפצא והתורת נדר שחלה בחפצא היא זאת שקובעת דינים בחפצא, וחלות זו חיילא עוד לפני הדינים עצמם, וזה המופרשות שחל בחפצא - ואדרבה, הדינים רק חיילו מכח הנדר שחל בחפצא, וע"ד זה יש להבין נמי בהפקר שחל תורת הפקר בחפצא והך חלות גורמת לדינים השונים של הפקר לחול, לצאת מרשותו, והדברים קרובים לדברי הגרשש"ק בזה, ודו"ק.

וביאר בזה עוד - שעל כרחך שהפקר אינו ביטול בעלות כפשוטו דמה שייך כן בהפקר לעניים, - אלא שהביאור בזה הוא שחל חלות ו'שם' הפקר בחפצא ודינו של חלות זו הוא שא"א שבעלותו תעכב זכיית אחרים - אף שבעלותו עדיין קיימת - וכעין מה דמצאנו בגזל עכו"ם שבעלותו לא מונע אחרים מלכלותו אף שזה מונע מאחרים מלזכות בו [[293]](#footnote-294), והכא בעלותו מונעת עשירים מלזכות בו ולא מונעת עניים מלזכות בו וכלפי עניים הרי זה כמו יאוש שלמד הנתה"מ שיכולים לזכות בו אף דהבעלות עדיין קיימת, הרי לנו 'שם הפקר' שחל בחפצא וקובע דינים ביחס לעניים ולא ביחס לעשירים - בלי שהבעלות עצמה תתבטל - דאדרבה הבעלות קיימת והשם הפקר חל בבעלות.

עוד מבואר שם - דכל זה בהפקר לענייים ולא לעשירים, אבל בהפקר לכל, הכא הך חלות עצמה תחול כלפי כל העולם ואז ממילא תתבטל גם הבעלות לגמרי כיון שאין שום משמעות לבעלות שלו - [וגרע מגזל עכו"ם שסו"ס יש לו משמעות לענין זה שא"א לזכות בו אף דמותר לכלותו] - אכן זה צריכים לדעת דאף דממילא מתבטל הבעלות אכן כשבא להפיקר לכל העולם, העשייה שלו היא גם כנדר - והיינו קביעה ועשייה חיובית שחל בחפצא שמונעת את הבעלות מלעכב זכייה - והך חלות וקביעה חיילא בבעלות, אלא דממילא מכח זה כבר מתבטלת הבעלות - כתוצאה מהכל.

## מבאר בזה כמה נקודות בעיקר גדר הפרה.

משל זה יכול לשמש לנו כדרך להבין את כל המושג של הפרה.

בראשונה - הפרה אינה כגט שכורתת אישות והיינו שגם הפרה תכרות ותבטל נדר - אלא שהפרה היא עשייה וחלות וקביעה דחיילא בנדר - המציאות הזו לא מבטלת מכל וכל את כל הנדר אלא מונעת את הדינים של הנדר, וכדברי הגרב"ד בשם הגר"ח, הנדר קיים אבל הדינים של הנדר דהיינו האיסורים - לא אוסרים, וזה ממש כמו השלב הראשון של כל הפקר, שנקבע בבעלות קביעה שדיני הבעלות לא מחייבים, ומצב כזה הוא הוא המצב של 'נדר מופר' - נדר שיש בו הפרה.

שנית - למדנו מהמשל דבר נוסף - אשה אסרה על עצמה לבשל, והבעל מפר להתירה לגבי הבינו לבינה - וכן נדר שיש בו עינוי נפש ולא עינוי נפש כהדדי וההפרה חיילא רק על החלק של העינוי נפש - זה דבר תמוה עד מאד - הרי מעולם לא היה איסור נפרד של בישול לגבי כל אחד אלא שהיה איסור כללי - מעולם לא היתה חלוקה פנימית בתוך הנדר כדי שנחלק את החלוקות הללו בהפרה [[294]](#footnote-295), והיאך מתירים את כל ה'בינו לבינה' של הנדר ולגבי אחרים האיסור עומד במקומו - וכן קשה כה"ג בעינוי נפש, אטו יכול הבעל ליצור סוג חדש של נדר להתאים לבינו לבינה שלו.

והתשובה - שזה ממש כעין הפקר לעניים - אין כריתות וביטול בנדר, אלא שחל דין חיובי בנדר למנוע מהנדר את הדינים של הנדר ביחס למצבים מסויימים וביחס למצבים אחרים לא - ממש כמו שחל דין בבעלות למנוע את הזכייה כנגד הבעלות כפי עניים ולא כלפי עשירים.

'שלישית' - למדנו כאן עוד נקודה מהמשל - כמו שבהפקר לכל - יש גם שלב שני שממילא הבעלות מתבטלת כיון שאין לה שום משמעות, כמו כן בהפרה לנדר שכל כולו עינוי נפש דאז גם יתבטל ממילא כל הנדר, ומאידך - כמו שבהפקר לעניים לא בטלה הבעלות - כמו כן הכא בחלק עינוי נפש וחלק לא עינוי נפש - לא יתבטל הנדר עצמו גם אחרי ההפרה.

הרי לנו שגם אחרי דברי הגר"ח נוכל להודות שהנדר בטל - אבל סו"ס העשייה של הפרה אינה עשייה של ביטול הנדר, ונפ"מ בסוג נדרים שיש להם משמעות חלקית אחרי ההפרה, וכנ"ל.

## סיכום.

עיין להלן [סימן ט"ו] שעל פי ההגדרות הללו מתבאר כל הסוגי' של שאלת חכם על ההפרה.

# פרק דהפרה בשבועה הקדש ותרומה [[295]](#footnote-296)

## הפרה בנדרי הקדש.

עיין בתוס' ב"מ [ק"ד.] דמבואר דגם בנדרי הקדש איכא הפרה, וקשה דאטו רק יחול הפרה על החלק האיסורים, וההקדש עדיין יהיה קיים, ונראה דהקדש שלא יכול לאסור אינו קדוש, ואין הכוונה לעיכוב צדדי בחלות איסור של הקדש וכגון באאחע"א, אלא שחל דין בעיקר המופרשות והתייחדות לגבוה שהמופרשות הזו לא יאסור להדיוט ולחולין, דבזה בטל גם כל המופרשות לגבוה, ולכן מהני בזה הפרה.

אולם יש להקשות - דסו"ס איכא קנין לגבוה - מצד אמירתו לגבוה, והיינו כך - דמצאנו בתוס' בע"ז [ה':] דמבואר התם דגם בנדרי דהרי עלי קרבן מחוייב העכו"ם להביא, ותמה המשנה למלך [מלכים פ"י ה"ז ד"ה ודע שמה] דאינו מוזהר בבל יחל, והביא כן מהתוס' בנזיר [ס"א: ד"ה הניחא] דאינו מוזהר בבל יחל, ודבריו סותרים זא"ז, אלא שהוכיח כדברי התוס' דמהני גם בהרי עלי ממה שעכו"ם מעריכין - וחיוב ערכין הוא חיוב מפרשת הנדרים לגבוה.

ועיין בזה באבני מילואים [סימן א' ס"ק ב'] שכתב בזה - "ולענ"ד נראה דודאי בבני נח ליכא משום בל יחל ולא משום מוצא שפתיך תשמור אלא דאמירה לגבוה הוא קנין גמור כמו מסירה להדיוט ואם נדר להביא קרבן ה"ל חוב גמור וגובין מנכסי' משועבדים למ"ד שעבודא דאורייתא וכו' ואפי' בבני נח מחויב חוב גמור וככתובה בשטר וזה פשוט" [[296]](#footnote-297).

ולפי האבני מילואים שחילק את פרשת נדרי גבוה לתרתי, האיסורים והממונות, א"כ ההפרה תועיל דווקא על החלק של האיסורים, ולא עלה חלק של הקנין, ובשלמא לגבי היתר חכם שיש כאן עקירה של הדיבור, א"כ הך דיבור שהוא הדיבור של נדר - בו חל הטעות והוא נעקר למפרע גם לאיסורים וגם לקנין, אבל בהפרה של אב מכאן ולהבא שאין דיבור, א"כ מה שייך הפרה על הקנין.

ובאמת שקושי' זו קשה גם בלי דברי הגר"ח שהפרה חל על האיסורים של הנדר ולא על גוף הנדר עצמו, שצריכים להבין מה שייך הפרה לגוף הנדר מהיום אם החפץ נקנה וקנוי בקנין פשוט של אמירה לגבוה.

ונראה דמכאן ראיה לדרכו של התורת זרעים בגדר הדין אמירתו לגבוה בנדרי עכו"ם, שביאר שמוכרח מנדרי עכו"ם שיש מציאות של נדר שמחייב אותו להביא, וזה כעין זכות לגבוה לתבוע את הנדר של 'הרי עלי', וכל זה לפני האיסורים של הנדר - מה שיעבור על בל יחל אי לא יביא לגבוה, וגם בבעלות ב'הרי זו' - הרי זה קביעה בחפצא ששייך לגבוה - בעצם זה שהוא 'נדור', והבעלות של הקדש מיתלי תלי בתורת נדר שיש בחפצא שמייחד את החפצא לגבוה, וממילא שיש לומר שאם יחול דין בתורת 'נדור' שבחפצא - והיינו בהתייחדות ובמופרשות שיש בחפצא, שכמו שהוא לא מחיל איסורים כמו כן הוא לא מחיל בעלות לגבוה, שוב תתבטל הבעלות לגבוה שחל מכחו דאמירתו לגבוה חיילא מכח מה שהחפצא 'נדור' על ידי הנדר שהרי זה מיתלי תלי כל רגע בתורת נדור שבחפצא, וע"ע בהערה [[297]](#footnote-298).

שוב העירני הגאון ר' ישעי' קוסובסקי שליט"א לדחות את עיקר הקושי' דיתכן דהתוס' איירי דווקא בלאחר ל' דעדיין לא חיילא הבעלות של הקדש וכל ההתמודדות היא מכח הנדר שמחילה את הבעלות, ובזה פירשו שחל ההפרה של הבעל.

## שאלת חכם והפרה בתרומה.

שמענו בי מדרשא דנחלקו הגרש"ז אויערבך זצ"ל והגרי"ש אלישיב זצ"ל אי שייך הפרת חכם בתרומה, ולא ראיתי את הדברים בפנים ומה הצדדים בזה [[298]](#footnote-299), אכן היה נראה לכאו' דהכא יש לדון בזה בכמה אנפי:

א] מה דמהני שאלת חכם בתרומה היינו משום שזה כעין נדר ולכן מצאנו בו נמי דין מופלא סמוך לאיש, ועיין ברש"י בפסחים [מ"ו: ד"ה לא דכו"ע] שכתב "על כל נדר והקדש ותרומה הקדוש באמירת פה יכול להשאל לחכם לעקור דבורו" וכ"ה בלשון הרא"ש להלן [ע"ח] שכתב "וה"ה לכל דבר הקדוש במוצא שפתיו - כגון תרומה ומעשר", ונראה שיש להשלים את דברי רש"י כאן לגבי היתר חכם בתרומה בדברי רש"י [נדה מ"ו] דבא לבאר למה בתרומה אמרינן דמהני מופלא סמוך לאיש, אף דמופלא הוא דין בדיני הנדרים, וכתב רש"י [ד"ה תרומה דאורייתא] "וקאמר משבא לעונת נדרים תרומתו תרומה ותרומה והקדש ונדר חדא היא דמקדשה בדבורו שקורא עליה שם", הרי זה שמקדשים בדיבורו מחדש שלכן כולם כעין נדרא, ומצד הדמיון לנדרים מהני בהו דין דעת של מופלא, וכמו כן ברש"י בפסחים לגבי היתר חכם נפרש כן.

ויש לדון האם סגי לן בכל הנך להיות כלולים נמי בהפרה של אב, הרי גם בפדיון מעש"ש מבואר בתוס' בגיטין [ס"ז] לדמות לתרומה לגבי מופלא, ועיין בדרך אמונה [ריש פרק ד' דמעש"ש בביאור ההלכה] דדן בזה לגבי שאלת חכם עפ"י הנ"ל, ואטו נימא דגם בזה יהיה שייך הפרה של אב, דמאן יימר דסגי לן בכעין נדר לגבי הפרה של אב, שבכל הנך הנידון הוא הדיבור עצמו שהרי מהני למפרע וגם הנידון של מופלא הוא בשעת ההפרשת תרומה בדיבור עצמו, ואז יש לזה דינים של נדר, אבל החלות תרומה שחלה אח"כ לא דומה לנדרים ואין בו בל יחל, ומה שייך לדמות, הרי בשלמא בחלות הקדש עדיין דינו כנדר אח"כ בזה שיש בו בל יחל.

ב] עוד יש להעיר - הרי מצאנו בתרומה מושג של קביעת מקום - בצפונו וכדומה, וזה חיילא גם בלי החלות תרומה, ובמקום ההוא שחל הקביעת מקום - שם התבואה עדיין טבל, אלא דאהני לן להתיר את הטבל שבשאר התבואה, ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם - זרעא קיימא [תרומות פרק שלישי].

כפשוטו דין זה אינו דין של איסורים וקדושה רק דין של היתר, ויש לדון אי מהני ביה שאלת חכם ומופלא, ויתכן שאם באמת קבע מקום בלי להחיל חלות תרומה שוב אין בו דיני נדר וליכא דין מופלא בזה וגם לא דין שאלת חכם.

והנה כל מי שהחיל חלות תרומה - הרי בתוך הך חלות כלול ממילא גם קביעת מקום - אלא שנראה דאי בטלה כל ההפרשה שוב ממילא בטלה גם הקביעת מקום, שהכל חדא עשייה היא והחכם עוקר את הכל.

אולם לגבי הפרה קשה לומר כן, דכיון שההפרה חיילא מכאן ולהבא, הרי דשוב ליכא למימר בזה דהכל בטלה, וגם אי נימא שהנדר שבתרומה בטל ע"י ההפרה מכאן ולהבא, ונחדש שהמופרשות שהפרי הזה 'מופרש' להיות תרומה לכהן, דגם זה בטל, אבל למה שיתבטל הקביעת מקום, הלא סו"ס מקומו נקבע להיות משם תרומה.

ג] עוד יש להעיר בזה דפשוט שלא יחזור להיות טבל, דבשלמא בשאלת חכם שנעקר למפרע, הרי למפרע התבואה חוזרת להיות טבל, אבל בהפרה אינו למפרע וממילא לא יחזור לטבל - כמו שפשוט שתרומה שנתבטלה מדין ביטול ברוב לא יחזיר את הטבל.

## קושי' גדולה בהפרה בשבועה – מצד הדין נוסף של שבועה להבא מצד 'פרשת ויקרא'.

יש לדון בהפרה בשבועה - ונקדים - יעויין לעיל [פרק קמא סימן ז' פרק א] שהרחבנו בעיקר ענינו של שבועה לבאר דמאי שנא דבאוסר על עצמו באיסור נדר דמהני בלי שם של הקב"ה מאוסר בשבועה דבעינן שם של הקב"ה.

והביאור כך - מצאנו שבועה לשעבר ומצאנו נדר, ותרתי נינהו, הרי נדר כחו להחיל חלות איסור חפצא, ושבועה לשעבר לא שייך לזה כל עיקר, דאין חלות לשעבר, וע"כ דכל ענינו של שבועה לשעבר היינו 'לאמת' עובדה, והאדם 'חותם' ששבועתו אמת בזה שהוא 'מאמת' ב'אמת המוחלטת' - והיינו באמיתתו יתברך - וזה ענינו של 'שם' בשבועה לשעבר.

אולם כעת צריכים לדון מה מהותו של שבועה להבא - שהוא נשבע שמחר הוא לא יאכל, דמצד אחד מפורש בסוגיות שיש בזה חלות איסור גברא במקביל לחלות איסור חפצא שיש בנדר, וכן מפורש להלן [ב':] שבנדר "מיתסר חפצא" ובשבועה "קאסר נפשיה מחפצא", וכן מבואר במשניות להלן לחלק ביניהם לבטל את המצווה, ובדבר שאין בו ממש דבנדר ליכא סתירה ישירה בין האיסור שחל בגוף הסוכה למצוה שעל הגברא לשבת בסוכה, לעומת שבועה שחל איסור גברא לישיבת סוכה שסותר למצות גברא של ישיבת סוכה, והכל כנ"ל.

ומצד שני, הרי שבועה היא שבועה - והיינו ל'אמת דבר' - והביאור ע"כ שיש ב' צדדים לשבועה להבא, ועיין בזה באבי עזרי [שבועות פ"ב ה"ב - קמא]:

א] חלות איסור גברא מצד בל יחל שנאמר בפרשת מטות ביחד עם איסור נדר שהיא חלות איסור חפצא מחמת הבל יחל, וזה ה'צד נדר' שיש בכל שבועה להבא.

ב] גופו של שבועה היינו לאמת 'עובדה של מחר' - מחר יהיה כך וכך, כמו אתמול היה כך וכך, וזה השבועה של פרשת ויקרא שמביאים עליה קרבן כמו שבועה לשעבר, והכא התוכן של הלאו שייכא לכל שבועה דעלמא, והיינו שהוא משקר בשבועתו.

ונמצא דמשכחת לה ב' אופנים שונים לעבור על הלאו שלא לא תשבעו בשמי לשקר, א] לא לעשות שבועה על דבר שהוא שקר, בלשעבר, ב] לא לעשות שבועה קיימת לשבועת שקר - שבועה על השקר או שקר לתוך השבועה - והיינו שהמעשה של היום הוא מעשה שהופכת את השבועה היום לשבועה של שקר וזה עצם האיסור, ולא היכי תימצי לאשוויי לשבועה של אתמול לשבועת שקר למפרע, דא"כ יהיה התראת ספק, ויהיה לאו שאין בו מעשה, אלא שזהו המעשה איסור - עשיית שבועת אמת לשבועה שקר - עיין בזה באבי עזרי [שבועות פ"א תליתאה].

ומעתה - כיון שגופו של שבועה היינו לאמת 'עובדה של מחר' - שוב שייך בו ענינו של שם של הקב"ה - לאמת באמת המוחלטת, עוד נתחדש במהלך בזה דידות שבועה מהני רק מצד פרשת מטות ולא לגבי פרשת ויקרא, ודו"ק.

אחרי הקדמה זו נתעוררתי לקושי' גדולה בסיוע התלמידים דמה שייך הפרה בשבועה - הא בכל שבועה איכא עכ"פ גם את השבועה מצד פרשת ויקרא - 'לאמת' עובדה, ומה שייך בחלק הזה הפרה.

ונצטרך לחדש שכל המושג 'לאמת' עובדה 'להבא' רק נתחדש אחרי שיש הטלת איסורים על הגברא להבא, דבזה שיהיה תוצאה מדיבורו על המחר - בזה נהיה דיבורו לדיבור שבא לאמת את המחר - וכל זה רק עד כמה שיחול חלות איסור בגברא מכח השבועה, וממילא שאחרי שיחול ההפרה על האיסור גברא, דאז ע"כ דכלפי מצב כזה מעולם לא היה נידון 'לאמת' את המחר ולכן ממילא יותר כל השבועה בזה – אכן אין זה פשוט דכבר נקטו דתרתי נינהו – וכל אחד הוא מחייב עצמאי בפני עצמו – עיין בזה לעיל בדברינו לעיל [פרק קמא סימן סו] בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

שוב הראוני שזכיתי לכוין בקושי' זו להגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ב' בהערה ג'], וחידש שגם הדין השני של ויקרא עוברים מכאן ולהבא ורק בשבועה להבא על חבירו הוא עובר למפרע – סתם ולא פירש – ויתכן להוסיף ביאור בזה, דכוונתו שעיקר האי פרשה של ויקרא הוא בגדר 'חיוב דרמי אגברא' – שמחוייב להעמיד דיבורו של אתמול, וחיוב זה יכול להפר, ואכתי צ"ב [[299]](#footnote-300).

## יש לדון מצד השבועה של לפני מתן תורה - לגבי שאלת חכם ולהפרת אב.

עוד יש לדון בהיתר חכם והפרת האב בשבועות מסויימות מצד נידון אחר, והיינו שיש מושג של שבועה לחבירו שמחייב כבר לפני מתן תורה, וזה גם בלי האיסור גברא ובלי הבל יחל, ומחמת הדין הזה חל גם בכתב אף דבכל שבועה צריכים ביטוי שפתים - ועיין בכל זה לעיל [פרק קמא סימן סח] שהבאנו כן בשם הגאון ר' אליעזר משה [אהל משה סוף ח"ב סימן קל"ח] וביאר בזה מה דמצאנו בנביא יחזקאל עונש חמור על תקיעת כף ד"נותן יד לא ימלט" והחמירו בה הפוסקים יותר משבועה, וכן ממה דמצאנו שבועה וכריתת ברית גם קודם מתן תורה, אף דלא הוזכר בז' מצוות, וביאר דזה ענינו של הנדר שאומר אקום ואשנה - לעיל [ח'], דאף דאין כאן איסור חפצא ונדר זה רק באיסור חפצא, ומה שייך כאן נדר גדול נדר לאלוקי ישראל, אלא דהכא איירי בשבועה של תקיעת כף דמבטיח להקב"ה את מה שהקב"ה רוצה ממנו הלכך חמיר טפי, רק דבתורה נתחדשה קרבן ובל יחל, וזה לא היה קודם מתן תורה.

וע"ד זה הבאנו נמי מהאבני נזר [יו"ד סימן ש"ו ס"ק ט"ו - י"ח] שהביא את קושי' המשנה למלך דמה ענינו של כל השבועות קודם מתן תורה שנשבע אליעזר לאברהם ויוסף ליעקב וכו' הא ליכא דין שבועה בז' מצוות, ותמה האבני נזר עוד על עיקר השבועה של מתן תורה דמה ענינו מושבע ועומד מהר סיני, ואף אי היה שבועה לפני מתן תורה הא שבועה היא רק בל יחל דברו ותו לא ומה זה מוסיף על עיקר המתן תורה, הא בל יחל שוה לכל איסורי התורה, וחידש בזה האבני נזר דשבועה לחבירו ולהקב"ה היא סברא, ורק השבועות של התורה אינם סברא וצריכים חידוש של בל יחל, דלמי הוא נשבע ומי רוצה בשבועתו ורק במתן תורה או במתחייב לחבירו שהלה רוצה בהתחייבות שלו, הכא השבועה היא מסברא, ורק דהשבועה מצד הסברא לא מצאנו בזה עונשי בי"ד רק דינו מסור לשמים.

והביא לזה מקור גדול ונפ"מ גדולה מדברי הר"י מיגאש, דיעויין בתשובת הר"י מיגאש [קכ"ו] שהביא שמי שנשבע לחבירו בכתב חייב לקיים דברו אף דליכא בזה חיובי בי"ד כיון שלא הוציא שבועה מפיו, אבל סו"ס דינו מסור לשמים אי לא יקיים דברו, ודבר זה צ"ע דמה המקור לזה, ולהנ"ל א"ש בפשיטות, דזה השבועה של קודם מתן תורה, וברור, ולפי"ז מי שנשבע לעצמו שיעשה או לא יעשה דבר פלוני בכתב ליכא שום עונש ובזה לא קאי הר"י מיגאש כלל.

ויש לדון דהיאך שייך היתר חכם והפרה של הבעל על הדין הזה, ויהיה נפ"מ באשה לחברתא שנשבע כן, וכן בסוג שבועות של 'אקום ואשנה', האם נימא דלא מהני בכל השבועות הללו פרשת הפרה והיתר חכם, וצ"ע.

# סימן גכל הנודרת ע"ד בעלה,ובגדר ה'בעלות' וה'רשות' וה'זכאות' להפרת נדרי האשה.

[**פרק א כמה תמיהות ביסוד דינא דכל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת.**](#__RefHeading___Toc18622201) **<>** [כמה חידושים שלמדנו מסברת ר' פנחס דכל הנודרת ע"ד בעלה נודרת.](#__RefHeading___Toc18622202) <> [הוכחות דאינו סברא בעלמא אלא גזה"כ.](#__RefHeading___Toc18622203) <> [מתמה משיטת התוס' בנדה.](#__RefHeading___Toc18622204) <> [ביאור למה מהני בהגעת זמן ובנישואין מדרבנן.](#__RefHeading___Toc18622205) <> [מבאר דסו"ס הרי זה דין תורה שבנוי על המערכת יחסים של אישה ואשה.](#__RefHeading___Toc18622206) <> [אכתי אכתי תמוה מהסוגי' של זה אוסר וזה מתיר וגם דלא ברור עיקר הסברא והגדר בהך גזה"כ.](#__RefHeading___Toc18622207) <> [ב' קושיות נוספות.](#__RefHeading___Toc18622208)

[**פרק ב יסוד דינא דכל הנודרת, ובגדר ה'בעלות' וה'רשות' וה'זכאות' של אב ובעל על נדרי האשה.**](#__RefHeading___Toc18622209) **<>** [*מבאר את עצם המושג של 'רשות של נדרים' - יש בעלות ויש זכויות אף שאין כאן ממונות.*](#__RefHeading___Toc18622210) <> [*סברת ר' פנחס - ליישב מאי שנא בעלות במצוה של חבירו בעלות בנדרים שלו.*](#__RefHeading___Toc18622211) <> [*הנפ"מ בחידוש לגבי הגעת זמן ונשואה דרבנן.*](#__RefHeading___Toc18622212) <> [*ביאור הסוגי' של "לא מצאנו זה אוסר וזה מתיר" - שיש כאן בעלות ורשות וזכאות בנדר להפרתו.*](#__RefHeading___Toc18622213) <> [*מבואר שהראשונים לא אמרו 'לא פלוג', אלא הגדירו את הרשות של נדרים.*](#__RefHeading___Toc18622214) <> [*מהאי טעמא מצאנו הלכות שונות בדיני הפרת נדרים.*](#__RefHeading___Toc18622215) <> [*מבאר דין הפרה בקודמין- ובדברי הרמב"ם שיש קלישות לנדר בזה שהיא תחת רשות המפירים*](#__RefHeading___Toc18622216) <> [*מבאר את הנידון בתשב"ץ אי חכם עוקר נדרים שבינו לבינה. <>*](#__RefHeading___Toc18622217)  [הוספת דברים.](#__RefHeading___Toc18622219) <>

# פרק אכמה תמיהותביסוד דינא דכל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת.

## כמה חידושים שלמדנו מסברת ר' פנחס דכל הנודרת ע"ד בעלה נודרת.

בעיקר כח הבעל להפרה מבואר בגמרא להלן [עג:] שר' פנחס פירש דין זה שכל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת, וכ"ה בגיטין [פ"ג:], וכפשוטו סברא זו היא נגד כל מה שנתבאר לעיל, שמי שעושה תנאי ע"ד השני הוא מתנגד – אז פשוט שהנדר יהיה בטל למפרע, ופשוט גם שגוף הנדר בטל ולא רק האיסורים, ולעיל [סימן ב] נתבאר שזה מכאן ולהבא – וגם שיש חלוקה בין גוף הנדר לאיסורים של הנדר – וצ"ע.

ונקדים - הנה - עיקר חידוש זה נאמר להלן [עג:] לבאר את פלוגתת התנאים שאף אי כל דיני נישואין חלים רק בחופה אבל הדין הפרה של הבעל בנשואה מתחיל כבר בהגעת זמן שאז הוא חייב מזונות ואז מתחילה הסברא של כל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת.

בחידוש זה של ר' פנחס ביארו נמי בנדה [מו] - מובא בר"ן להלן [עג], דאף קטנה שהיא נשואה מדרבנן יכול הבעל להפר נדרה מה"ת מחמת הסברא של ר' פנחס דע"ד בעלה, למדנו א"כ דכל המהלך של רב פנחס הוא גם באחד שאינה אשתו, ועיין בהערה [[300]](#footnote-301).

ועיין בסוגי' בגיטין [פג:] שאמרו - "לא מצאנו זה אוסר וזה מתיר" ולכן דווקא בעל שאוסר את אשתו בקידושין הוא מתיר אותה בגירושין, והקשו בגמרא מהפרה - שהאשה אוסרת את עצמה בנדר והבעל מתיר - ותירצו בסברת מר' פנחס.

אחרי הנך חידושים היה מקום לומר דגם מי שנדר ע"ד חבירו מהני הפרה מסברת ר' פנחס - וכן יש בראשונים, וממשיך הר"ן לבאר דאינו כן ודלא כאלו שטעו לומר כן - ואף אי מהני בהגעת זמן וקטנה אבל לא מהני בחבירו.

ומסיק הר"ן להלן [עג:] שאין זה ממש על דעתו כאילו שהתנה שהנדר תלוי בדעת הבעל, אלא שכוונת ר' פנחס "שאין בלבה שיתקיים הנדר אי קפיד ליה בעלה" - וזה רק בהגעת זמן וקטנה - וביסוד הדבר הרי זה גזה"כ גם אחרי סברת ר' פנחס הלכך לא מהני בחבירו - וכדיבואר.

## הוכחות דאינו סברא בעלמא אלא גזה"כ.

והנה איכא כמה הוכחות דע"כ דסברת ר' פנחס אינה סברא בעלמא בלי גזה"כ, וכדלהלן:

א] הר"ן שם הוכיח כן - לדחות את הראשונים שאמרו דמהני גם בחבירו - דא"כ - למה יש לשונות המועילות ולשונות שאינם מועילות, הא התנה על דעתו, וע"כ שגזה"כ היא ולכן לא מהני בחבירו, אלא שהגזה"כ נאמרה למי שיש לו תלייה ע"ד בעלה - זו כוונת ר' פנחס, אבל סו"ס דין תורה הוא דמהני בה הפרה.

ב] עוד מוכרח כן ממה שהביא הריטב"א [גיטין פג] דאף אשה שאמרה מפורש שאינה נודרת ע"ד בעלה, אכתי מצי מפר וקשה דלפי טעמא דר' פנחס לא אמור להיות כך, וביאר הריטב"א דשתי תשובות בדבר, ראשית כל איכא אנן סהדי דאינה נודרת נגד רצון בעלה, ועוד דכיון שנתנה התורה רשות להפר לא חילקה התורה ותמיד יש לו רשות.

וע"ע בריטב"א בפירקין [סז. ד"ה כתב רבינו] בזה, ושם במגיה הביא הגר"א יפהן מהרשב"א בתשובה [ח"ד סימן שי] שכתב כהתירוץ השני הנ"ל דלא חילקה התורה - עכ"פ מזה מוכרח שיש כאן דין הפרה, ואינה סברא בעלמא – וכן מוכרח מקושי' הקוה"ע [סימן כו] ממי שלא ידע שיש לה בעל – וע"כ כנ"ל שלא חילקה תורה.

ג] ונראה להוכיח כן עוד - דאי איכא סברא פשוטה שנודרת ע"ד בעלה והרי זה כתנאי פשוט - א"כ ודאי שבעל יפר למפרע, וכבר עמד בזה בחידושי ר' מאיר שמחה בנזיר [כא] [[301]](#footnote-302), ונראה דזו ראיה ברורה לר"ן דגזה"כ היא.

ד] ע"ד זה יש להוסיף ולהקשות - דמה שייך מיגז גייז ומיקליש קליש בשותפות האב והארוס – הרי כל זה מכאן ולהבא ולא למפרע.

ה] עוד מוכרח כן ממה שהעירו השלמי נדרים ריש פירקין והאור שמח [י"ג נדרים ט'] - דהיאך שייך לומר ע"ד בעלה היא נודרת בארוס שמפר בקודמין - והרי הראשונים אמרו דגם בארוס אמרינן ע"ד בעלה היא נודרת, ועיין בהערה [[302]](#footnote-303) שהבאנו את לשונות הראשונים בזה - והרי בשעת הנדר לא היה כאן בעל כלל, וע"כ שיש גזה"כ וצ"ע.

ו] עוד מוכרח כן ממה שהבאנו לעיל [סימן ב] שהגר"ח הוכיח שהפרת חכם הוא רק באיסורים ולא בגוף הנדר דאל"כ למה לא נימא בטלה מקצתה בטלה כולה בהפרה – וזה קשה אי נלמד כפשוטו שזה תנאי בעלמא.

ז] כמו כן קשה מה המהלך בבינה לבינה שמצאנו שהנדר חוזר וניעור אחרי ההפרה כשכנסה אחר – ואי היה תנאי בעלמא שוב אין אפשרות כזו, ומוכרח שזה גזה"כ של הפרה וכנתבאר עפ"י הגר"ח לעיל [סימן ב].

ובאמת שיש לתמוה דא"כ למה הר"ן רק הקשה מלשונות ולא הקשה מכל הדינים הללו – ועיין מה שכתבנו בזה להלן [סימן ל] בסוגי' להלן [עג:] בביאור שיטת החולקים על הר"ן.

## ביאור למה מהני בהגעת זמן ובנישואין מדרבנן.

אולם מעתה קשה דאי הוי דין תורה הרי הדין תורה נאמרה בנשואה ולא במי שאינה נשואה ומה מהני סברת ר' פנחס גם בהגעת זמן וגם בנשואה דרבנן - הרי דיני נשואה של תורה לא נאמרו בהנך תרתי.

והביאור בזה צ"ל - שהגזה"כ היתה בכל מי שיש לה מהלך וקשר ומערכת יחסים שיוצרת מצב של - "נודרת ע"ד בעלה" - דבכה"ג גזה"כ היא שיכול הבעל להפר נדריה - וזה המצב בקטנה זו אף דמדינא אין לו בה אישות, וכן נמי המצב בהגעת זמן - והא דמיירי בתורה בנשואה ע"כ דלאו דווקא נשואה ממש אלא כל מי שנודרת באותה צורה שנשואה נודרת דהבעל מפר.

וכדבריו היה משמע ברמב"ן בנדה שם שכתב "שעל דעתו נדרה מכיון שהוא חייב במזונותיה ועומדת תחתיו ומשמשתו" ומשמע שיש כאן 'קשר מציאותי' של נשואה - הרי היא תחתיו בתורת אישות, ואינו חיוב מזונות בעלמא ולכן לא דומה לחבירו שנודר על דעתו.

ובקצרה - הדין ע"ד בעלה אינו כח שעוקר את הנדר – אלא הגדרה ב'סוג' האשה שהתורה אמרה שיש עליה כח הפרה, שאשה שיש לה יחס כזה לבעלה – הכא נתנה התורה כח הפרה.

## מבאר דסו"ס הרי זה דין תורה שבנוי על המערכת יחסים של אישה ואשה.

ומעתה א"ש מה שכתב הר"ן שיש נפ"מ בין הלשונות, שהרי סו"ס גזה"כ - אלא שהגזה"כ לא נאמרה בנשואה ממש אלא בכל מי שיש בה קשר מציאותי של בעל ואשה, ומהאי טעמא א"ש נמי למה מהני מכאן ולהבא ולא למפרע, שהרי אינו תנאי - אלא דהתלייה בדעתו היא הסיבה שהתורה מסרה את הנדר לכח הפרה של הבעל, וגם א"ש באשה שאמרה בהדי' דא"א בהפרת הבעל, דסו"ס - כיון שבדרך כלל במערכת יחסים בין איש לאשה יש תלייה בדעתה, בכל כה"ג נתנה תורה כח לבעל להפר את הנדר., וגם א"ש המהלך של בינו לבינה – וגם למה ליכא בטלה מקצתה בטלה כולה – שהרי כל ההפרה היא באיסורים ולא בנדר – וכנתבאר עפ"י הגר"ח.

## אכתי אכתי תמוה מהסוגי' של זה אוסר וזה מתיר וגם דלא ברור עיקר הסברא והגדר בהך גזה"כ.

אולם סו"ס איכא עדיין ג' קושיות – וכדלהלן: א] צריכים להבין - הרי בשלמא באופן שלא רצו לתלות בבעליהן אז היה צריך להיות שהנדר חל וההפרה עוקרת מכאן ולהבא - אבל באופן שבאמת תולה בדעת הבעל, א"כ הרי זה כתנאי ממש ולמה לא בטל למפרע בלי לשונות מסויימים של הפרה, וצ"ע - וע"כ צ"ל דאין כאן דעת ממש לתלות בדעתם - דאין כאן רצון ברור בזה, וצ"ב בזה, אכן סו"ס קשה דמה עיקר הסברא והמהלך בכל דברי ר' פנחס - דלמה כשיש מצב שרוצות לתלות נדריהם בבעל - אלא שלא עשו כן בתנאי ורצון ברור ומוגדר - דאז התורה נותנת כח לבעל שיוכל כעת להפקיע את הנדר - דמה השייכות בין הך 'רצון שאינו ברור' לדין התורה שיש כח הפרה – ולמה 'רצון שאינו ברור' מגדיר 'סוג' של אשה שהתורה נתנה כח הפרה.

ב] עוד קשה דלא מובן עיקר הסוגי' בגיטין [ע"ג] לא מצאנו זה אוסר וזה מתיר והקשו מהפרה - שהאשה אוסרת והבעל מתיר - ותירצו בסברת מר' פנחס, ובשלמא אי סברת ר' פנחס היא סברא אמיתית שמחמתה הוא מפר - א"כ אין זה בגדר 'זה אוסר וזה מתיר', אכן אי אין כאן סברא אמיתית אלא שכל מי שיש אצלו מהלך כזה - של נודרת על דעתו - שם יהיה גזה"כ שיוכל להפר - א"כ שוב נמצא שעצם ההפרה היא לגמרי גזה"כ - ושוב קשה ד"לא מצאנו זה אוסר וזה מתיר".

ג] עוד קשה – אכתי לא מיושב הקושי' מארוס בקודמין דבשלמא באשה שאומרת שלא אכפת לה בדעת הבעל – הרי סו"ס היא 'סוג אשה' שיש לה קשר עם בעל שהיא תמיד מתחשבת בדעת הבעל, רק היא החליטה לא להתחשב בדעכתו, אבל בארוס – היא נדרה בלי שהיה לה בעל להתחשב בדעתו – ואין בה הגדרה של סוג כזה של אשה - וצע"ג.

## ב' קושיות נוספות.

ד] יש עוד קושי' שנתעסק בה להלן [עג] בסוגי' שעל דעת בעלה היא נודרת – והיא – דמה עיקר הגדר של 'רצון שאינו ברור' של 'על דעת בעלה' – וכן מהה התוכן של המחשבה שלו ב'על דעת חבירו' בשיטות שחולקים על הר"ן – דמה באמת היה בדעתו – עיין בזה להלן [סימן ל] בסוגי' [עג].

ה] יש עוד קושי' שנתעסק בה להלן [עג] בסוגי' שעל דעת בעלה היא נודרת – והיא - דמה הם הגדרים של האשה שעליה מהני ע"ד בעלה – דמצאנו בסוגיות דמהני בקטנה והגעת זמן ומאידך בשו"ע מבואר דלא מהני במי שיש לה קידושי טעות – ועיין בכל זה להלן [סימן ל] בסוגי' [עג].

# פרק ביסוד דינא דכל הנודרת,ובגדר ה'בעלות' וה'רשות' וה'זכאות' של אב ובעלעל נדרי האשה.

## *מבאר את עצם המושג של 'רשות של נדרים' - יש בעלות ויש זכויות אף שאין כאן ממונות.*

ונראה בביאור הענין כך - ונקדים - מצאנו בריש קידושין שבאירוסין יש יציאה מרשות אביה ונכנסת לרשות בעלה לענין נדרים כמו שיש כניסה לרשות בעלה לכל קניני אישות בחופה, ושם הביאו את חלק מהמשנה בכתובות [מ"ו:] - דמיירי באב זכאי בבתו, בקידושיה וכו' ומובא שם הרבה זכויות כעין מעש"י וכסף קידושין ובתוך הדברים כתוב גם הפרת נדריה.

למדנו שההפרה היא מכלל הזכויות שיש לאב בבתו, "האב זכאי בבתו", ועוד מבואר שהיא נכנסה לרשותו לענין הפרה - ובאירוסין היא יוצאת מרשות האב.

ועיין בדברי הר"ן [ע':] שמדמה כל דיני ירושה לוהנחלתם לבניכם וכו' - ומבאר שיש כאן מושגים אמיתיים של ירושה - והיינו שיש זכאות ובעלות בגוף הנדר ובאשה לגבי נדריה

למדנו א"כ חילוק נוסף בין האב לחכם - אב מפר מכח זכויות ומכח בעלות ומכח זה שהיא ברשותו, לעומת חכם שאין שייכות בין הנדר לחכם והחכם מתיר מעצמו.

אולם נראה שעיקר זכות זו ובעלות זו לא מובנת - א] מה שייך בעלות וזכות בנדר - אטו יש כאן ממונות ששייך בזה בעלות, ב] למה לא נימא שאב זכאי בבתו בברכת המזון שלה, לפוטרה ולחייבה, הא כל מצוה שהתורה מחייבת את האדם לא שייך לרשויות בעלויות של אחרים, ומה נשתנה בנדרים.

ובביאור הדברים נקדים - הרי מצאנו הרבה סוגים של 'רשויות' ובעלויות שאינם כבעלות דעלמא - והיינו שאינם בגדר רשות ובעלות ממונית פשוטה - וכגון האשה נקנית שהיא שלו לאישות וזה הרי אינה רשות 'ממונית' אלא שהיא קנויה אליו לגבי האישות שלה - והאבני מילואים מדמה קנין זה לקנין איסור בעבד באופן שהפקיר לגמרי את הממונות בעבד, ואין הכוונה שהוא בעלים על המצוות והדינים והאיסורים של העבד אלא שהוא בעלים על עצם זה שהוא עבדו - הוא עבדו והוא אדונו - וכל זה בלי שיהיה לו ממונות בעבד - ועיין בכל זה בדברינו באמרות אברהם ריש קידושין.

הרי שיש סוג בעלות וסוג רשות לגבי דברים שאינם ממונות ואין לו בהם ממונות, האשה ברשות בעלה לעניני אישות והעבד הוא ברשות אדונו בזה שהוא עבדו.

אולם כל זה באחד שעשה קנין מיוחד על האישות ועל העבדות, העבד מקנה את עצמה לו והאשה מקנה את עצמה לו לאישות - אולם מצאנו עוד תרי גווני של רשויות ובעלויות שאינם שייכים לממונות - וגם לא נובעים מתוך מעשה קנין אלא רשויות שהתורה יצרה.

והיינו כך - מצאנו בתשלומי תרומה שכל החיוב בא כתוצאה מהזכות של הכהן באכילת תרומה והזכות הזו אינה זכות ממונית שהרי הזכות קיימת גם באופן שאין לכהן ממונות והישראל האוכל הוא בעלים גמורים על הממונות של האכילה וכגון בירש מאבי אימו, ואעפי"כ ה'אכילת תרומה' שייכת לכהונה, וזה מחייב תשלומין - כן הוכיחו הגר"נ פרצוביץ זצ"ל והגרי"ז גוסטמן זצ"ל [קונטרסי השיעורים ב"מ שיעור כ"ד ס"ק ב'] - וכל זה מבואר בדברינו באמרות אברהם [זרעא קיימא תרומות - בציונים והערות פרק ו משנה א ופרק ז משנה א].

וכן מצאנו בדברי רש"י [סוף השולח] במוכר קרקע בארץ ישראל לעכו"ם - למ"ד אין קנין לעכו"ם בא"י - שהוא סובר שקדושת הארץ עדיין קנויה למוכר לענין המצוות ולכן הוא קונה את הפירות כל שנה ומביא ביכורים - הרי אין זה קנין ממונית אלא רשות וקנין על קדושת הארץ למצוותיה, ובירושלמי כבר מדמים את הרשות הזו לקנין איסור של עבד, וכבר תמה החזו"א ריש שביעית - אטו קדושה מידי מששא אית בה - ומה שייך בזה קנין, אכן הביאור כנ"ל זה סוג שונה של קנין, כעין קנין איסור וכעין קנין אישות, ועיין בכל זה בדברינו באמרות אברהם [זרעא קיימא - דמאי פרק ה' משנה ט'] - וכ"ה בדברינו באמרות אברהם [חידושי סוגיות תרומות סימן יז].

הרי שיש סוגים שונים של בעלות גם בדברים שאינם ממונות ואין לו בהם ממונות, והכא התורה כבר יצרה מעצמה את הבעלות והרשות הזו.

נדרים הוא רשות ובעלות שהתורה חידשה - סוג חדש של רשות ובעלות, ויש בזה זכות הפרה - והיא ברשותו לנדרים – ויש לדעת שהדברים כל כך ברורים עד כדי כך שרצו ללמוד מהפסוק של "בנעוריה בית אביה" דקאי בזכות הפרת נדרים, שכל שבח נעורים לאביה, והיינו שכמו שיש לו זכות בהפרת נדריה, דכמו כן יש לו זכות במעש"י והקידושיה שלו, ודחו "דממונא מאיסורא לא ילפינן", והיינו כנ"ל - יש כאן רשות בעלות לכל דבר - כעין ממונות.

## *סברת ר' פנחס - ליישב מאי שנא בעלות במצוה של חבירו בעלות בנדרים שלו.*

ואחרי כל הנ"ל מיושב קושי' א' – שהקשינו דמה שייך בעלות בנדר - הרי אין כאן ממונות - אולם אכתי קשה קושי' ב' - אטו היה שייך שהתורה היתה אומרת שאב זכאי בבתו בכל הדינים מעש"י מציאה כסף קידושין - וכן בברכת המזון שלה, לפוטרה ולחייבה, הא כל מצוה שהתורה מחייבת את האדם לא שייך לרשויות בעלויות של אחרים, ומה נשתנה בנדרים ומה אכפת לן שהנדר הוא עשייה של האדם הא סו"ס היא נדרה נדר והתורה אוסרת אותה בנדר.

והכא מקומה של סברת ר' פנחס - הא אכילת תרומה שייכת במהותו לכהונה וקדושת הארץ שייכת במהותו לקדושת ישראל ועבד שייך לאדונו ואשה שייכת לבעלה לאישות - כל זה מובן - אכן איזה מין חידוש נתחדש בבעלות ורשות של נדרים - ועל זה אמרו - דכיון שממילא האשה מעמידה את עצמה לענין הנדרים שלה תחת סמכותו של האב והבעל - וכלשון הרשב"א [ע"ג:] - "דכיון שהיא קנויה לו וכו' אף היא נותנת דעתה ותולה בו נדרה" - הצורה והאופן שהיא נודרת - היינו בכפיפות לסמכותו של האב והבעל - זה סתם דעתם של נשים במערכת יחסים כזה - להעמיד את הנדרים תחת סמכותו.

וזה הרי פשוט שכפיפות דעת כזה לסמכותו להעמיד תחתיו את הנדרים שלה - דאין זה תנאי שיאפשר לו לבטל את הנדר שהרי אין מציאות כזה להעמיד נדרים תחת רשות אחרים, ומה התוכן של "נתינת דעת" שכתוב ברשב"א, אלא שאהני לן כפיפות זו באופן שהיא מעמידה את נדריה דבזה שייך הבעל להנך נדרים, הלכך - במצב כזה כבר יצרה התורה 'רשות' ובעלות מיוחדת של נדרים שמתאימה לסתם דעתם של נשים במערכת יחסים כזה.

למדנו א"כ שר' פנחס מבאר מה שייך בעלות בנדרי אשתו, ופירש שכך היא נודרת, הצורה שהיא נודרת ומעמידה את הנדרים שלה - מתאימה לזה שהנדרים תהיה תחת סמכותו וברשותו - זה השורש של האי רשות שיצרה התורה.

## *הנפ"מ בחידוש לגבי הגעת זמן ונשואה דרבנן.*

ר' פנחס ביאר כן להסביר למה הך רשות לא מוגבלת דווקא למצבים של נשואה ממש כדין - אלא לכל מצב של קשר אישות מציאותית וכגון נשואה מדרבנן בקטנה או הדעת זמן ודו"ק.

## *ביאור הסוגי' של "לא מצאנו זה אוסר וזה מתיר" - שיש כאן בעלות ורשות וזכאות בנדר להפרתו.*

ומעתה א"ש סוגי' דגיטין [פ"ג] - "לא מצאנו זה אוסר וזה מתיר" - והתשובה - כל הנודרת ע"ד בעלה וקשה דביסוד הדברים הרי זה גזה"כ בעלמא.

אולם לפי הנ"ל - הרי הנדר אינו נדר בעלמא אלא נדר שהעמידו אותו תחת רשות המפירים - ולכן כחו של הך רשות להתיר נדרים הללו.

ונחדד את הדברים, לו יצוייר וקידושין היה מהני ב"כי תקח" - והיינו שהיא מקדשת את עצמה לו, בזה לא היה קשה אם היינו אומרים שהוא מגרשה אף שהיא אסרה את עצמה והוא מתיר אותה - דזה לא קשה מידי שהרי היא נתנה את עצמה לאיסור הזה שיהיה בסמכותו ושליטתו, וה"ה הכא, הנדר הוא נדר שלה, אבל היא מעמידה את הנדר באופן שתהיה תחת רשותו שהוא יתירנו.

אולם אכתי קשה דא"כ הוי ליה למימר בפשיטות שיש מקור מלשון המשנה - אב זכאי - ושם מבואר בעלות, אולם נראה דלא קשה ועיין בהערה [[303]](#footnote-304).

## *מבואר שהראשונים לא אמרו 'לא פלוג', אלא הגדירו את הרשות של נדרים.*

בזה הגענו להבנה חדשה בסברת הראשונים - הריטב"א והרשב"א - שאמרו שגם באשה שמתנגדת להפרת הבעל ונודרת בלי דעת הבעל - אכתי מצי מפר דלא חילקה תורה.

והביאור דסגי לן מה שרוב הנשים דעתם כן לקבוע הך רשות, דמחמת הרוב כבר קבעה התורה רשות וסמכות כללית לכל נדרי אשה שהן תחת בעליהן, ושוב א"א להתנגד ולומר שא"א בהפרת הבעל.

למדנו חידוש - שאין כוונתם בגדר 'לא פלוג' בעלמא אלא שבאו לומר שבסברא של ר' פנחס מצאנו את הגדר בקביעת רשות לנדרים ולכן זה שייך בכל המצבים.

## *מהאי טעמא מצאנו הלכות שונות בדיני הפרת נדרים.*

אחרי שהתורה היא זו שחידשה את הרשות הזו - שתהיה ברשותו לנדרים, ואינה סברא בעלמא שהיא עשתה תנאי שהוא יבטל את הנדר - שוב קבעה התורה הלכות בהלכות הפרה.

זו הוכחת הר"ן שיש לשונות שמועילות להתנגדות שלו לנדרים ויש לשונות שלא מועילות - וזו נמי הסברא דלא חיילא ההפרה למפרע, וכטענת האור שמח, שהרי באמת ליכא כאן תנאי כלל וכלל.

## *מבאר דין הפרה בקודמין- ובדברי הרמב"ם שיש קלישות לנדר בזה שהיא תחת רשות המפירים*

אולם אכתי קשה דינא דהפרת הארוס בקודמין - הרי אי כל האי רשות בנויה על זה שהנדרים נעמדים תחת סמכות זו - או אמורים להיות תחת סמכותו גם אי בפועל היא מתנגדת לזה, אכן היכא שהנדר נעשה בלי שהיתה סמכות כזו וכגון בקודמין - הרי אין כאן כלום, ועיין בהערה [[304]](#footnote-305) במה שיש לדון בזה.

ויש לומר דהכא כל הדין ארוס אינו דין עצמי אלא דין מכח האב וכיון שלגבי האב איכא רשות מפירים מחמת סברת ר' פנחס שוב ממילא נכנס הארוס להך רשות - אולם הא גופא קשה - דא"כ עצם האי חדוש שהארוס נכנס לאב בלי סברת ר' פנחס מיקרי זה אוסר וזה מתיר, וצ"ע

ונראה כך - ונקדים בדברי הרמב"ם [נדרים פרק י"א הלכה ו'] "במה דברים אמורים - שבת י"ב שנה ויום אחד 'נדריה קיימין', בשלא היתה ברשות האב או ברשות הבעל, אבל אם היתה ברשות האב אפילו הגדילה והרי היא נערה, 'אביה מפר' כל נדריה וכל שבועות שתשבע ביום שמעו שנאמר כל נדריה ואסריה וגו' כי הניא אביה אותה וגו'".

ויש לעמוד על תחילת דברי הרמב"ם שיש משמעות שבת י"ב שנה ויום אחד "אין נדריה קיימין" ודווקא בשלא היתה ברשות האב או ברשות הבעל אז "נדריה קיימין" - ומבואר שהאפשרות של הפרה היא היא חסרון וגריעותא וקלישות בקיום הנדר.

למדנו שנדר שהעמידו אותו תחת רשות ותחת סמכות של המפירים - שזה הרי הדין של ר' פנחס - נדר כזה הוא נדר מ'סוג אחר' - נדר שהוא בר הפרה, נדר לא מקויים לגמרי, ונדר כזה שייכא להפרה.

כעין זה מצאנו בלבוש ביו"ד [סימן רל"ד סעיף כ"ג] בגדר הקמת הבעל - וז"ל: "שאין קיומו של בעל אלא חיזוק הנדר שיהא הנדר כשאר נדר דעלמא" - הרי מבואר דמצד אחד הקמה היא 'חיזוק' אכן מאידך כל החיזוק אינו אלא כדי לאשוויי ככל הנדרים, ומבואר דכל נדר תחת רשות מפירים לפני קיום, אינו נדר ככל הנדרים אלא נדר שיש בו קלישות מסויימת לענין זה גופא שהוא בר הפרה.

כעין זה מצאנו נמי בשו"ת הרא"ש [כלל י' סימן ג'] בתוך דבריו שכתב "אבל אם קיימו, שוב אינו יכול להפר; אלמא, נדר 'שחל' שעה אחת, שוב אין לו ביטול אלא בהתרת חכם" - הרי שנדר אחרי הקמה מיקרי 'נדר שחל' - והיינו כנ"ל דחסר בעיקר המוחלטות שבחלות נדר, ולשון זה ממש מצאנו בתשב"ץ [ח"ב סימן רנ"ה] "אם קיים לה או שתק לה כל אותו היום - חל הנדר", והיינו נמי כנ"ל.

ומעתה - אי חיילא הנדר תחת רשות מפירים והנדר הוא נדר בר הפרה מחמת רשות זו - א"כ זה כבר דין בנדר שכל הפרה שתחול מכח הך רשות מפירים יפר את הנדר.

והנה עיקר החידוש בקודמין הוא מחמת זה דעיקר הכח הוא האב והארוס רק מצטרף אליו, והרי כתבו הראשונים דחלוקין אב מארוס דאב עיקר וכמבואר בריטב"א [ס"ז. ד"ה וכתב] שכתב "מן האירוסין האב עיקר והבעל טפל וכו' אלא שהתורה עשאתו סניפין לאב כיון שנכנסה לרשותו קצת", וע"ד זה מצאנו נמי ברשב"א [ס"ז. ד"ה וקשי' לי אשמעתין], ועיין בריטב"א בכתובות [ל"ט] דהוי בגדר רשות הארוס שניתוספה "בתוך רשות" האב - רשות על רשות.

הארוס לא מפר מכח עצמו אלא מהצטרפותו לכח ורשות האב, והרי זה שהנדר שייכא לרשות האב הוא הוא עצם כח ההפרה של האב, ולכן שפיר יכול הארוס להפר מכח רשות זו - וכל דינא דר' פנחס לא היה אלא לקשר ולשייך את הנדר - להיות תחת 'רשות מפירים' - ומכח זה כבר יחול כל הפרה שבאה מכח רשות זו.

ובזה מבואר יותר הגמרא בגיטין - דבאמת אין כאן זה אוסר וזה מתיר - אלא הנדר עומד תחת רשות המפירים מתחילתו - וזה עצם כח ההפרה, דמתחילת הנדר חיילא קלישות לענין הפרה זו.

## *מבאר את הנידון בתשב"ץ אי חכם עוקר נדרים שבינו לבינה.*

בזה יבואר השו"ט בשו"ת תשב"ץ [ח"ב סימן רנ"ה] שדן אי חכם עוקר נדרים שבינו לבינה - ובא לחדש דמהני כיון "דיפה כח הזקן מכח הבעל שהזקן עוקר הנדר מעיקרו ומשוי לי' כנדרי טעות" ולא ברור מה קס"ד דלא יהני, ועיין היטב בדבריו דקס"ד דכיון דכל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת, דשוב לא יוכל החכם לעקור, וצ"ע דאי היה תנאי בעלמא שתולה בדעתו - א"כ למה לא יוכל החכם לעקור, וכי כל תנאי בנדר יגביל את החכם, ומאי שנא, וע"כ כנ"ל שכל סברת ר' פנחס רק באה לומר שהרי היא ברשותו לנדרים, ועיין בהערה [[305]](#footnote-306) שהבאנו קצת מלשונו - וע"ע להלן [סימן כד] מה שנתבאר בדברים הללו של התשב"ץ.

## הוספת דברים.

יש כאן כמה נקודות שצריכים להוסיף בביאור סוגי' זו – א] יש קושי' שנתעסק בה להלן [עג] בסוגי' שעל דעת בעלה היא נודרת – והיא – דמה עיקר הגדר של 'רצון שאינו ברור' של 'על דעת בעלה' – וכן מהה התוכן של המחשבה שלו ב'על דעת חבירו' בשיטות שחולקים על הר"ן – דמה באמת היה בדעתו – עיין בזה להלן [סימן ל] בסוגי' [עג].

ב] יש עוד קושי' שנתעסק בה להלן [עג] בסוגי' שעל דעת בעלה היא נודרת – והיא - דמה הם הגדרים של האשה שעליה מהני ע"ד בעלה – דמצאנו בסוגיות דמהני בקטנה והגעת זמן ומאידך בשו"ע מבואר דלא מהני במי שיש לה קידושי טעות – ועיין בכל זה להלן [סימן ל] בסוגי' [עג].

ג] יש קושי' גדולה בדברי התוס' בסוגי' בנדה [שם] – גם יש לדון טובא בשיטת התשב"ץ שחידש דכל מה דמסקינן דבקטנה בעל מיפר לה משום דעל דעת בעלה היא נודרת - דזה דוקא בשותקת – ועיין בכל זה להלן [סימן ל] בסוגי' [עג].

ד] יש קושי' אלימתא ברמב"ם לגבי מכאן ולהבא ולמפרע בחכם ובעל – וזה תלוי בסוגי' רב פנחס – ועיין בזה להלן [סימן ד].

ה] עפ"י כל הנ"ל יש לדון בדין בעלות בנדר בלאו עינוי נפש, והיינו שכפשוטו כל הדין בעלות בנדר הוא רק על נדרים שיש לו עליהם דין הפרה, אכן נדרים שאין לו עליהם דין הפרה מהיכי תיתי יהיה לו בעלות, אולם להלן [סימן ה פרק א] הבאנו כמה גווני במי שמעכב את השותף בהפרה בלי שיש לו לעצמו דין הפרה - ולכאו' מבואר שיש לו בעלות לעכבו ובעלותו קיימת בלי דין הפרה, וצ"ב דמהיכי תיתי שיקבל בעלות בנדר שאין לו בו דין הפרה – ועיין שם שביארנו את הכל עפ"י הסברות הללו.

# סימן דבסתירה בדברי הרמב"םבבעל למפרע וחכם מכאן ולהבא.

[מתמה בשיטת הרמב"ם דבעל מכאן ולהבא וחכם למפרע.](#__RefHeading___Toc18622834) <> [מביא שיש קלישות בנדר תחת רשות בעלה ואביה.](#__RefHeading___Toc18622835) <> [בזה מבוארים דברי הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc18622836) <>

##

## מתמה בשיטת הרמב"ם דבעל מכאן ולהבא וחכם למפרע.

עיין ברמב"ם [נדרים פרק י"ג ה"ב] דמבואר דבעל למפרע וחכם מכאן ולהבא - וז"ל - "וכיצד מפר אומר מופר או בטל או אין נדר זה כלום וכיוצא בדברים שענינם עקירת הנדר מעיקרו, בין בפניה בין לאחריה, אבל אם אמר לה אי אפשי שתדורי או אין כאן נדר הרי זה לא הפר, וכן האומר לאשתו או לבתו מחול ליך או מותר ליך או שרוי ליך וכל כיוצא בענין זה לא אמר כלום, שאין האב והבעל מתיר כמו החכם אלא עוקר הנדר מתחלתו ומפירו", עכ"ל.

הרי מבואר דבעל למפרע וחכם מכאן ולהבא - איפכא מהמבואר בכל מקום ומהמבואר בדברי עצמו - דהרמב"ם בעצמו סותר משנתו דמצד אחד כתב [נזירות פ"ג ה"י] דחכם למפרע, ומאידך, כתב [נדרים פרק י"ב הלכה י"ט] דבעל מכאן ולהבא, וכבר עמדו בכל זה בכס"מ ולח"מ.

ועיין לעיל [סימן ב'] שהבאנו יסוד מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעור א'] דאמר בזה דאף דהיתר חכם הוא למפרע אבל אינו אלא באיסורים של הנדר, לעומת הפרת הבעל שאף שזה מכאן ולהבא אבל זה בנדר עצמו - וביאר דזו כוונת הרמב"ם במה שכתב 'מכאן ולהבא' בחכם והיינו לאיסורים של הנדר ולא לנדר עצמו - ואיפכא בבעל, דאף דמצד ה'זמנים' הבעל מכאן ולהבא והחכם למפרע - אולם בעומק העקירה - הבעל הוא עקירה בגוף הנדר - וחכם באיסורים של הנדר [[306]](#footnote-307).

ויש לעיין - אטו גם בהקדש נימא כן, וכן בשאלת חכם על תרומה, אטו גם הכא רק יחול היתר באיסורים ולא בעצם החלות תרומה - הרי ודאי שאינו כן, ועוד דמהדין שאלת חכם בתרומה מוכרח דא"א לדייק את הלשון בדרשה 'מחילין' ששייך דוקא ל'בל יחל' של הנדר - שהרי ליכא שום בל יחל בתרומה אף דאיכא ביה גזה"כ דשאלת חכם.

ויותר נראה דכמו שהארכנו לעיל [סימן ב'] בשם הגר"ח - דאדרבה, שהדברים איפכא ממש, דדווקא חכם עוקר את גוף הנדר ולא את האיסורים בזה שהוא עושה את הנדר לטעות, והאב לא נוגע בגוף הנדר אלא באיסורים של הנדר - והוכחנו כדברי הגר"ח בכמה הוכחות - ושוב הדרא קושי' לדוכתא דמה עיקר סברת הרמב"ם.

## מביא שיש קלישות בנדר תחת רשות בעלה ואביה.

ונראה לבאר את דברי הרמב"ם כך:

כבר הבאנו לעיל [סימן ג סוף פרק ב] מהרמב"ם שיש משמעות שבת י"ב שנה ויום אחד "אין נדריה קיימין" ודווקא בשלא היתה ברשות האב או ברשות הבעל אז "נדריה קיימין" - ומבואר שהאפשרות של הפרה היא היא חסרון וגריעותא וקלישות בקיום הנדר - וביארנו שיסוד דינא דהפרת הבעל הוא שהנדר והנודרת עומדות תחת רשותו לנדרים - והבאנו סמוכין לזה מהלשון בתשובת הרא"ש ומהלבוש ותשב"ץ.

עוד ביארנו דזה שורש דינא דר' פנחס, שיש כאן רשות של מסירת דעת ותליית הנדר בו, ונדרים שנדרו אותם תחת רשות כזה הם נדרים ששייכים בהם הפרה ודו"ק.

## בזה מבוארים דברי הרמב"ם.

בזה מתבארים דברי הרמב"ם כפשוטם שבזה חלוק נדר היתר חכם מהפרה של הבעל - שבבעל הסיבה להפרה נמצאת כבר מתחילת הנדר - והיינו בזה שהנדר נעשה באופן של מסירת דעת הנודר והעמדת הנדר תחת רשות המפירים, וזו כוונת הרמב"ם שהבעל "עוקר הנדר מתחלתו ומפירו" - והיינו שתחילת הנדר אצלו להפרה, ובבעלות זו הוא מעכב את הנדר מלאסור את הדינים של הנדר, אכן בהיתר חכם הרי ליכא טעות אמיתי מצד הנדר, אלא שהחכם משווהו עתה לטעות - ודו"ק.

מהאי טעמא ביאר הרמב"ם למה צריכים לשונות של הפרה ולא של היתר חכם - שהרי הוא צריך לבטא בהפרתו שהוא בא מכח הבעלות שיש לו בנדר מתחילת הנדר - דבלא זה אין לו כלום - וכי זה אוסר וזה מתיר - ורק לשונות שכוללים את בעלותו בתחילת הנדר - בהם שייך שהבעל יפר.

# סימן הבגדר השותפות בין האב לבעל.

[**פרק א בעיקר גדרי השותפות בין האב לבעל, יש לארוס 'רשות בתוך רשות' של האב, ובגדר קודמין, ופלוגתת התוס' רי"ד והראשונים בבוגרת.**](#__RefHeading___Toc18881895) **<>** [פשט בדברי הר"ן ריש פירקין.](#__RefHeading___Toc18881896) <> [פלוגתת הראשונים בדין 'בוגרת' האם הארוס מפר את הכל כיון דליכא שותפותיה דאב.](#__RefHeading___Toc18881897) <> [חוקר בעיקר גדרי השותפות - וראיה שזה טפלות מהדין קודמין.](#__RefHeading___Toc18881898) <> [גדר רשות של הבעל שהיא 'רשות בתוך רשות' - וביאור בפלוגתת הר"ן התוס' רי"ד.](#__RefHeading___Toc18881899)

[**פרק ב ג' גווני של אב בלי ארוס, והחילוק בין קודמים לאידך גווני.**](#__RefHeading___Toc18881900) **<>** [ג' גווני דמשכחת לה שיש כח הפרה של האב וליכא כח של הארוס, א] ארוס שני, ב] אשת חרש, ג] לאו עינוי נפש לפי הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc18881901) <> [קושי' הלח"מ דמאי שנא קודמין מעינוי נפש - ומחלק בין חסרון בעלות לחסרון בדין הפרה.](#__RefHeading___Toc18881902) <> [תוספת ביאור במה שיש בעלות בלאו עינוי נפש אף דליכא בזה דין הפרה.](#__RefHeading___Toc18881903) <> [מקור דמהני בעלות בלי דין הפרה לעכב ממה דליכא נתרוקנה לארוס מחמת הרשות של האב לאחר מיתה.](#__RefHeading___Toc18881904)

[**פרק ג צדדים שונים בביאור ספיקת הר"ן בארוס שני, וג' צדדים בדין נדרים שאינם של עינוי נפש.**](#__RefHeading___Toc18881905) **<>** [ספיקת הר"ן - מצד אחד יש לומר שהספק בכל הנך גווני - גם בלאו עינוי נפש וגם בחרש וגם בארוס שני, דבכולהו איכא בעלות בלי דין הפרה.](#__RefHeading___Toc18881906) <> [מחלק - דחלוקין חרש ולאו עינוי נפש מארוס שני.](#__RefHeading___Toc18881907) <> [ג' שיטות בנדרים שאינם של עינוי נפש, דמה דינו של האב כשהיא ארוס.](#__RefHeading___Toc18881908) <> [ג' צדדים בנדרים שאינם של עינוי נפש, ונפ"מ בנידון הנ"ל.](#__RefHeading___Toc18881909) <> [נפ"מ לדינא אי חסרון של לאו עינוי נפש הוא בבעלות על הנדר או בדיני הפרה של הנדר.](#__RefHeading___Toc18881910)

#

# פרק אבעיקר גדרי השותפות בין האב לבעל,יש לארוס 'רשות בתוך רשות' של האב, ובגדר קודמין,ופלוגתת התוס' רי"ד והראשונים בבוגרת.

## פשט בדברי הר"ן ריש פירקין.

הר"ן מתחיל בדין של נדרים שנדרה בעודה פנויה דארוס מיפר בקודמין בשותפותיה דאב ויש להעיר דמה שייטא להכא דין זה - ויבואר בהמשך.

הר"ן ממשיך לבאר דלשון 'נערה' דנקט לאפוקי 'בוגרת' שאז אין לאביה רשות בה ולכן אינו מיפר נדריה, והוסיף דאז גם הארוס לא מפר כיון שאין לו שותפותיה דאב.

ויש לעיין דלמה לא הביא גוונא של ארוס דלא מצי מפר ואז האב לא מצי מפר בלי השותפות שלו - ולהלן הבאנו כמה אופנים בזה - והיה מקום לדייק דאולי אלימא מיניה אב מארוס ובכה"ג האב מצי מפר לבד.

וכבר הבאנו לעיל [סימן א'] לשונות בראשונים דחלוקין אב מארוס ואב עיקר וכמבואר בריטב"א [ס"ז. ד"ה וכתב] שכתב "מן האירוסין האב עיקר והבעל טפל וכו' אלא שהתורה עשאתו סניפין לאב כיון שנכנסה לרשותו קצת", וע"ד זה מצאנו נמי ברשב"א [ס"ז. ד"ה וקשי' לי אשמעתין].

אולם בלימוד הפשט אין כאן דיוק כלל - שהרי אין כוונת הר"ן כאן ללמד הלכות בשותפות באופן שאחד מן השותפין אינו בפרשה - אלא ללמד את הדין של בוגרת שהיא התמעטה מהמשנה מהלשון נערה ובא ללמד שהיא לא התמעטה מהפרת האב אלא מכל ההפרה כולה.

אלא שאם נימא שהדין אמת [אף בלי שיש הוכחה לזה מהדיוק בלשון הר"ן - ולהלן נדון האם יש הוכחות מהר"ן במק"א] - שוב נוכל להבין את כל סדר הר"ן למה התחיל בקודמין, והיינו שבא להראות שאין כאן שותפות שוה ביניהם אלא שהאב הוא העיקר, והבעל טפל, וראיה לדבר ממה שמפר בקודמין, וכבר נתבאר לעיל [סימן ג'] עפ"י סברת ר' פנחס שאף שסברא זו לא קיימת בנדרים של קודמין ביחס לבעל אבל הבעל מצטרף לרשות זו הלכך ממילא כל הנדרים שמתייחסים לרשות הזו בשליטתו, ודו"ק, עכ"פ אחרי שבקודמין מצאנו גדר זה שוב ממילא מובן נמי למה בבוגרת הארוס לא מקבל זכות הפרה כיון שהוא רק משתתף ומצטרף לרשות קיימת, ודו"ק, וממילא דיתכן מאד דבאופן הפוך לא יהיה כך - אולם אין זה פשוט שהרי מצאנו חולקים בר"ן וכדיבואר.

## פלוגתת הראשונים בדין 'בוגרת' האם הארוס מפר את הכל כיון דליכא שותפותיה דאב.

דהנה הבאנו שמבואר בר"ן בדין 'בוגרת' שכיון שאין לאביה רשות בה ולכן אינו מיפר נדריה, שוב ממילא גם הארוס לא מפר כיון שאין לו שותפותיה דאב, וכ"ה במאירי ריש פירקין [[307]](#footnote-308) וכ"ה בתוס' ביבמות [כ"ט: ד"ה אביה], וע"ע בש"ך [סימן רל"ד ס"ק י"ט] [[308]](#footnote-309).

אולם התוס' רי"ד להלן [ע': ד"ה היכי דמי אילימא - ס"ק ו'] חולק דס"ל דבבוגרת או יתומה שפיר מצי הארוס להפר נדרים שנדרה אחרי שיצאה מרשות האב ונכנסה לגמרי לרשותו, ומעלת נשואה אינה אלא להפקיע את הרשות של האב כשיש אב אבל אי ליכא אב אז רשות הארוס סגי לן להפרה גמורה בפני עצמה - ועיין בקרן אורה [ס"ח. ד"ה ובירושלמי] שהביא שכן מפורש בירושלמי - גם בבוגרת וגם ביתומה - עכ"פ כפשוטו היה נראה דלפי התוס' רי"ד שהם שוין ואין כאן עיקר וטפל אלא דא"כ קשה מקודמין - ויבואר.

## חוקר בעיקר גדרי השותפות - וראיה שזה טפלות מהדין קודמין.

ונקדים - דכפשוטו עיקר האי נידון תלוי בעיקר גדרי השותפות, דאיכא ג' צדדים בגדר האי שותפות:

א] אין האשה ברשות האב ולא ברשות הארוס אלא ברשות שניהם כאחת, דיצאה קצת מהאב ולא נכנסה לגמרי לבעל, הלכך שניהם שוין וכל אחד בלי חבירו לאו כלום הוא.

ב] י"ל איפכא שהיא באמת ברשות כל אחד ואחד לבדו, דלכל אחד איכא סיבה גמורה שתהיה ברשותו, אלא דעצם זה שיש רשות נוספת וכח אחר בהפרת נדריה - מציאות זו מעכבת שלא תחול הפרת כל אחד בלי הפרת השותף.

ג] יש בזה צד שלישי, דחלוקין בזה הבעל והאב, שיש לומר שכיון שמתחילה היא היתה ברשות האב ועדיין לא נכנסה לגמרי לרשות הארוס, א"כ לאב יש רשות גמורה עליה - אבל לארוס ליכא רשות גמורה שכל בעלותו טפלה לבעלות האב, כיון שהיא עדיין לא נכנסה לגמרי לרשותו - הלכך כלפי הארוס חסר בעיקר כח ההפרה, ודו"ק – ועיין לעיל [סימן א] מה שהבאנו מהקרן אורה בדין מקליש קליש בירושלמי דמחלק בין אב לבעל – וזה נוגע נמי להנך ג' צדדים.

וי"ל שכצד השלישי נקטו הראשונים שהבאנו לעיל שהאב עיקר והבעל סניפין - והיינו כנ"ל שעצם ה'מבנה' של השותפות שונה בזה שהוא טפל - והיינו שהרי היא לגמרי ברשות האב, ואינה לגמרי ברשות הבעל.

והראיה לצד השלישי - היינו מדין קודמין דאל"כ למה באמת הארוס מפר נדר בלי שיש לו בעלות עליו, ובלי שיש אצלו סברת ר' פנחס, ואין לומר שיש גזה"כ בעלמא דמהני קודמין דא"כ הדרא הקושי' בגיטין [פ"ג] - דלא מצאנו זה אוסר וזה מתיר וע"כ כנ"ל שנכנס לתוך הבעלות של האב - ובאמת דעיין בלשון הר"ן [ס"ח.] "אבל ארוס דמיפר בשותפותיה דאב - אפילו בקודמין מצי מיפר דלגבי אב ליכא קודמין" - ומפורש הארוס טפל אליו ולכן מהני בקודמין.

עוד צריכים לדעת - דמפורש בר"ן בביאור הסוגי' להלן [ס"ז - סוף עמוד ב'] דלולי הדין קודמין היינו לומדים שהארוס עיקר כמו המשמעות של הפסוק [שהאב אינו אלא בתור וי"ו מוסיף והיינו לעכב ע"י הקמה] - ומקודמין למדנו דע"כ איפכא - שבאמת האב עיקר, וע"כ כנ"ל דקודמין מגדיר את עיקר ה'מבנה' של השותפות, ואינו גזה"כ בעלמא דמהני, וראיה לצד השלישי.

## גדר רשות של הבעל שהיא 'רשות בתוך רשות' - וביאור בפלוגתת הר"ן התוס' רי"ד.

ונראה להגדיר עוד את ה'עיקר וטפל' שלמדנו כאן - וכלשון הראשונים 'סניפין' - והוא שרשות הבעל מוגדר כמו 'רשות בתוך רשות' - הוא קיבל רשות ובעלות בתוך הרשות והבעלות של האב, ולכן מהני ליה האב בקודמין, ועיין עוד להלן [סימן ו] בישוב סתירת הסוגיות [כתובות ל"ט וקידושין ד'] ושם נתבאר עוד מה ההכרח ללמוד דווקא כנוסח הזה - שיש רשות בתוך רשות, וכפשוטו גדר זה מבואר נמי בלשון הריטב"א בכתובות [ל"ט] - "הא לא מפקי מרשותיה דאב לגמרי - כי עדיין כחו קיים בהפרתה 'כדמעיקרא' אלא שנוסף עליה צד הפרת נדרים דבעל משום שנוסף עליה רשות אחרת", עכ"ל - והיינו שהיאך שייך בעלות של אחד באופן שלראשון "עדיין כחו קיים בהפרתה כדמעיקרא" – והיינו שהמצב של אתמול עדיין קיים - וע"כ שיש כאן 'הוספת רשות' - וזה כנתבאר - 'רשות בתוך רשות' וזה הגדירו הראשונים 'סניפין' – ולהלן [סימן ו] ביארנו נמי את הסברא למה הבעלות שלו צריכה להיות כרשות וכח בתוך כח.

[ואף דלא מצאנו גדר כזה של 'רשות בתוך רשות' בכל בעלות אחרת - אכן כבר נתבאר לעיל [סימן ג] שמצאנו בעלויות מחודשות שלא שייכות לבעלויות של ממונות, והכללים בהנך בעלויות שונות מכל הבעלויות הממוניות, ולמשל - מצאנו מחלוקת פנ"י ואבני מילואים אי קנין של אישות מעכב בעלות של בעל אחר - עיין בזה בארוכה באמרות אברהם ריש קידושין, והרי לא מצאנו נידון כזה בממונות, ודו"ק, וה"ה הכא חידשה התורה גדרים חדשים].

ומעתה יש לדון דבמה חולק התוס' רי"ד, דאי כל אחד יש לו רשות עצמאית א"כ למה הארוס מפר בקודמין, וע"כ שיש כאן 'רשות בתוך רשות' והיאך מהני לחודי' ביתומה ובוגרת.

ואשר נראה בזה - דכו"ע מודי שיש רשות בתוך רשות - וכו"ע מודי שהארוס לא קיבל רשות עצמאית אלא דנחלקו בטעמא דמילתא, דהראשונים למדו דביסוד הדברים אין לארוס סיבה לרשות עצמאית דאינה קנויה לו לגמרי לשום דיני התורה, ולכן גם כשאין אב ליכא בעלות על רשות עצמאי, אכן התוס' רי"ד למד שיש סיבה לרשות עצמאית - אלא שכיון שרשות האב קדמה, א"כ רשות הארוס צריכה להפקיע את הרשות של האב כדי להחיל רשות עצמאית - וזה הגריעותא של הארוס, שהוא לא יכול להפקיע רשות האב ולכן הוא יוצר 'רשות בתוך רשות', אכן באופן שהוא לבד דממילא פקע רשות האב [בוגרת ויתומה], שוב חיילא בנפרד בתור רשות עצמאית.

## חלוקה בין בעלות בנדר לדין הפרה של עינוי נפש.

והנה – בעיקר השותפות יש להקדים שיש בעלות בנדר ויש דין הפרה בנדר – ולהלן נוכיח שיש בניהם חילוקים – ולמשל – שיש מקום לומר דמשכחת לה בעלות בנדר גם בלאו עינוי נפש שאין לו דין הפרה, והיינו שכפשוטו כל הדין בעלות בנדר הוא רק על נדרים שיש לו עליהם דין הפרה, אכן נדרים שאין לו עליהם דין הפרה מהיכי תיתי יהיה לו בעלות, ועיין להלן [פרק ב] דהבאנו כמה גווני במי שמעכב את השותף בהפרה בלי שיש לו לעצמו דין הפרה [מת האב לא נתרוקנה לארוס מחמת בעלות המת אחרי מיתתו אף שאין לו דין הפרה, וכן בלאו עינוי נפש הארוס שאין לו הפרה מעכב לאב שיש לו דין הפרה, וכן בארוס שני יש צד לר"ן שבמה שהארוס ראשון שמע הוא מעכב נתרוקנה דארוס שני], ולכאו' מבואר שיש לו בעלות לעכבו ובעלותו קיימת בלי דין הפרה, וצ"ב דמהיכי תיתי שיקבל בעלות בנדר שאין לו בו דין הפרה.

ונראה כך – הרי לעיל [סימן ג] הבאנו את הראשונים שהקשו דל"ל דין הפרה בגזה"כ - הא ממילא היא נודרת ע"ד בעלה ומחמת זה יש לו בעלות בנדר, ועיין במאירי נדה [מו:] שתירץ "ומ"מ להפרה אתה צריך שהרי אין דעת בעלה מועיל כלום אלא בנדרי ענוי נפש ושבינו לבינה", ומבואר שמצד ע"ד בעלה היא נודרת לא מחלקים בין עינוי נפש לנדרים אחרים, והדין בעינוי נפש הוא מגזה"כ – [אלא שהריטב"א בסוגיין [סז] נראה שחולק והדין ע"ד בעלה מכוון נמי לעינוי נפש ובינה לבינה].

ולדברינו הביאור כך – שהתורה רצתה שהיה כח הפרה בנדרים הללו, אכן לולי בעלות דידיה ליכא דין הפרה דלא מצאנו זה אוסר ומזה מתיר [גיטין פג], אלא שיש סברא קדומה שע"ד בעלה היא נודרת, אלא דלולי התורה אין סברא זו לבד סגי לבעלות של הפרה, וע"כ שהתורה מכירה בסברא הזו ונותנת לה תוקף כסיבה לבעלות - ושוב לא יהיה חסרון של זה אוסר וזה מתיר כשהתורה תחדש דין הפרה – ובאמת שכל מה שהתורה מכירה בבעלות הזו היינו רק כדי שיוכל לקבל דין הפרה – אכן אף שהדין הפרה מצומצם דווקא לעינוי נפש, אכן הסברא של בעלות לא מצומצמת דווקא לזה, וע"כ שהתורה נתנה לו בעלות מושלמת בנדר לענין זה שיכול להפר את הנדרים שהתורה נתנה לו כח בהם, אכן לנדרים האחרים הבעלות אכתי קיימת עכ"פ לעכב – ועיין בהערה [[309]](#footnote-310) במה שיש להוסיף בזה עוד.

ועיין להלן [פרק אחד עשר / סימן ז] בענין הפרה על נדר של עכשיו שהעינוי נפש הוא על אחרי גירושין – וזה שייך לנידון הזה, וע"ע להלן [פרק אחד עשר / סימן ו] בענין הפרה בנזירות שג"כ הוכחנו כיסוד הנ"ל.

# פרק בג' גווני של אב בלי ארוס, והחילוק בין קודמים לאידך גווני.

## ג' גווני דמשכחת לה שיש כח הפרה של האב וליכא כח של הארוס, א] ארוס שני, ב] אשת חרש, ג] לאו עינוי נפש לפי הרמב"ם.

מצאנו ג' גווני דמשכחת לה שיש כח הפרה של האב וליכא כח של הארוס, וכדלהלן:

א] עיין להלן [ע"א ד"ה ודלמה הני מילי] דאיירי בקס"ד דליכא נתרוקנה לארוס שני על נדרים שנראו לארוס ראשון, ומצאנו שנסתפק הר"ן דכיון דסו"ס איכא ארוס שני דתו לא מצי האב להפר או דילמא דאעפי"כ שפיר מצי מפר [[310]](#footnote-311), וזה תלוי בעיקר הגדרים של 'רשות בתוך רשות' שיש לארוס אצל האב האם מעכב הפרתו או לא.

ב] עיין באור שמח [פי"ב הי"ג] שרצה לחדש דבאשת חרש שאין החרש מפר - ממיעוטא דקרא - אכן התם אין האב מפר לבדו, וכפשוטו גם זה תלוי בנידון הנ"ל.

ג] בעל מפר רק נדרים של עינוי נפש ובינו לבינה אולם באב איכא מחלוקת ראשונים, דלפי רוב ראשונים ה"ה אב - עיין בר"ן ורשב"א [ס"ח.] והביאו כן מהספרי וכן הוא ברא"ש [ריש פרק י"א], אולם הרמב"ם [ריש פי"ב דנדרים] חולק, ויש לדון בשיטת הרמב"ם דאב מיפר כל נדרים האם יכול להפר לבדו בעודה ארוסה ותלוי בצדדים דלעיל - ועיין להלן ג' צדדים בזה.

אולם יעויין בלח"מ [שם] שמיישב את קושי' הראשונים מהספרי ששם מפורש דגם אב מוגבל לנדרים של עינוי נפש ובינו לבינה, ויישב שהספרי קאי על אב אחרי שנתארסה ואז הוא מוגבל לנדרים של הארוס - וגם הכא מצאנו כל של אב בלי שיש כח של ארוס.

בכל הדינים הללו מצאנו ספיקות ומחלוקות - ותחילת הנידון בכולם הוא - א] האם האב מרחיב את גבולו של הארוס כשארוס לא יכול, ב] אולי הארוס מצמצם את האב באופן שהארוס לא יכול, ג] אולי האב מפר לבדו - הוא לא מרחיב את הארוס והארוס לא מעכב אותו - ולהלן יבואר עיקר הסברות בכל הנ"ל.

ויש להעיר - הרי ודאי דאיכא אופן שהארוס לא יכול והאב יכול - ואז באמת האב מרחיב את גבולו של הארוס - והיינו בקודמין - ודו"ק.

## קושי' הלח"מ דמאי שנא קודמין מעינוי נפש - ומחלק בין חסרון בעלות לחסרון בדין הפרה.

ונקדים בקושי' הלח"מ [ריש פי"ב דנדרים] - הלח"מ הקשה דלמה לא נימא דכמו דאלימא כחו של ארוס יותר מבעל אחרי נישואין לגבי קודמין, והיינו דהאב מחזק כחו דארוס, וכלשון הר"ן [ס"ח.] "אבל ארוס דמיפר בשותפותיה דאב - אפילו בקודמין מצי מיפר דלגבי אב ליכא קודמין", כמו כן נימא שכמו שהאב לא מוגבל לעינוי נפש ובינו לבינה דגם הארוס אלים כחו מחמת האב ומצי מפר כל הנדרים - כעין קודמין - ותירץ דאף דמסברא איכא למימר כן אכן גזה"כ דרק לגבי קודמים נתחדש כן, ועיי"ש עוד.

והיינו דלעיל הוכחנו דע"כ דהאב עיקר והארוס טפל דאל"כ למה מפר בקודמין, וא"כ ה"ה דנימא כן בעינוי נפש ובינו לבינה דהאב מגדיל כחו של הארוס.

ובישוב עיקר קושי' הלח"מ מקודמין לעינוי נפש - יש לחלק בין סוגים שונים של נדר לקודמין, דעינוי נפש הוא 'סוג אחר' של נדר משא"כ קודמין הוא הך סוג נדר ממש אלא שיש חסרון מצד הזכייה בנדר שלא נדרו תחתיו ובזה מהני האב לארוס.

וההסבר בזה הוא כך - הארוס קיבל רשות בתוך רשות של האב ולכן האב הרחיב את גבולו דווקא היכא שהחסרון בהפרה שלו הוא מצד הבעלות והרשות, אכן בסוג אחר של נדר שאין הפרתו הפרה, החסרון הוא שהוא לא יכול להפר נדרים מהסוג הזה א"כ גם אי ירחיבו לו רשותו אכתי לא יוכל להפר דסו"ס אין לו הפרה בהנך נדרים.

אולם אכתי קשה דא"כ למה הוא מעכב לאב, דאף שהאב לא מרחיב לו אכן למה מה שיש נדר שאין לו דין הפרה בו דלמה הוא מעכב לאב, והתשובה - דאדרבה, הרי באמת יש לו בעלות בכל הנדרים - כולל לאו עינוי נפש, ורק שאין לו הפרה בלאו עינוי נפש – וכנתבאר לעיל [פרק א] דבעלות ודין הפרה מתחלקים בלאו עינוי נפש, וממילא פשוט שבעלותו בתוך רשות של האב מגרע ומעכב את הבעלות של האב ולכן אינו מפר לבדו - שהרי יש לארוס בעלות גם על הנדרים הללו [ורק שאין לו דין הפרה] ולכן מעכבו.

הרי נמצא שקודמין ולאו עינוי נפש תרי הפכים נינהו, בקודמין יש לו דין הפרה אבל אין לו בעלות [ולכן כשמקבל בעלות הוא ממילא מצי מפר], אבל בלאו עינוי נפש אין לו דין הפרה [ולכן לא מהני לו הרחבת בעלות על ידי האב], אבל יש לו בעלות [ולכן בעלותו מעכב את האב].

## תוספת ביאור במה שיש בעלות בלאו עינוי נפש אף דליכא בזה דין הפרה.

ויען שראיתי מתקשים בזה - לחלק בעלות מדין הפרה, הלכך נראה להרחיב את הביאור בזה - שהרי באמת קשה - דמה שייך בעלות בלאו עינוי נפש אף דליכא בזה דין הפרה דהיאך נתחדש בעלות להפרה בלי שיש דין הפרה, וגם בחרש זה חידוש, דאי מופקע מהפרה למה אית ליה בעלות.

ונראה דכבר נתבאר לעיל [סימן ג'] דעיקר הרשות והבעלות בנדרים נתחדשה בסברא דע"ד בעלה היא נודרת, אכן אין זה אלא תחילת דיני הפרה - והיינו שמתחילה התורה קבעה ויצרה בעלות לנדרים - והרי אין זה כפשוטו - דמה שייך בעלות על נדרים, אלא שהגדר בזה הוא שזה 'מין סמכות' שממילא היא כופפת את דעתה לסמכות הזו לענין נדרים, הסמכות הזו אחראית לנדריה כיון דממילא היא מעמידה את הנדרים שלה תחת הסמכות הזו - עד כאן סברת ר' פנחס.

אולם התורה קבעה גדרים ודינים לכח הפרה של הסמכות הזו, דאף שהכפיפות שלה היא בכל האופנים בלי הגבלות, אכן התורה קבעה גדרים ולכן יש לשונות מסויימים של הפרה ויש יום שמעו ויש שתיקה ויש הקמה ויש שותפות ויש קודמין וכו' וכל זה לא שייך לדעתה ולא שייך לסברת ר' פנחס, אלא דר' פנחס ייסד את תחילת הדין, ואח"כ באו כל גדרי התורה בזה.

מהאי טעמא גם בחרש שאין לו דיני הפרה - אולם היא אכתי נמצאת תחת בעלותו להפרה שהבעלות היא ענין כללי - כהקדמה לכל הפרשה, ודיני ההפרה לחוד ובעלות לחוד, וזה נמי הביאור בלאו עינוי נפש שסו"ס הרי זה נדר ככל הנדרים שהיא מעמידה תחת בעלותו, אבל התורה לא נתנה כח הפרה לאב במקום זה.

וגדולה מזו מצאנו להלן [פב] דבנדר שיש בו גם עינוי נפש וגם לא עינוי נפש שהוא מפר את כל הנדר ורק חלק העינוי נפש מופר - הרי שמעשה הפרה יש לו גם על החלק שאינו עינוי נפש, דכולו ברשותו הוא, ורק דחלות הפרה דיליה חיילא על החלק של העינוי נפש.

## מקור דמהני בעלות בלי דין הפרה לעכב ממה דליכא נתרוקנה לארוס מחמת הרשות של האב לאחר מיתה.

והנה גוף החידוש ששייכת בעלות על נדר בלי הפרה וגם שייך שהבעלות תעכב לשתוף בלי שיש לו דין הפרה - אף דמוכרח כן מנדרים דלאו של עינוי נפש ברמב"ם - וכן מוכרח בצד אחד בר"ן בארוס שני - אכן כעין זה מצאנו נמי במיתת האב דליכא נתרוקנה לבעל - ויליף כן מקרא דרשות האב ממשיכה לאחר מיתתו - עיי"ש בר"ן [סוף ע'.], ואף דאיכא לאב בעלות הא סו"ס אין לו דין הפרה, ואינו היכי תימצי בעלמא אלא דפשוט לי שנתמעט מקרא דחרש - דודאי דחרש הוא - ואעפי"כ הרשות מעכבת בלי שיש לו דין הפרה - וזה נמי המצב בנדרים שאינם של עינוי נפש דהארוס מעכב לאב - ע"י הבעלות בלי הדין הפרה.

# פרק גצדדים שונים בביאור ספיקת הר"ן בארוס שני,וג' צדדים בדין נדרים שאינם של עינוי נפש.

## ספיקת הר"ן - מצד אחד יש לומר שהספק בכל הנך גווני - גם בלאו עינוי נפש וגם בחרש וגם בארוס שני, דבכולהו איכא בעלות בלי דין הפרה.

הבאנו את ספיקת הר"ן בארוס שני - האם מעכב או לא - והיינו בקס"ד דליכא נתרוקנה על מה שנראו לארוס ראשון, ויש לבאר את הספק, ועיין היטב בדבריו - ונראה בכוונתו - דלעולם עיקר דינא דנתרוקנה חיילא לארוס שני - והיינו שיש לארוס שני את הבעלות של כל הנדרים מהארוס ראשון - ואין נתרוקנה לחצאין וממילא דזה כולל גם את הנדרים שנראו לו - אלא דאעפ"כ יש לצדד דכלפי הנדרים שנראו דשוב אין 'משמעות' לנתרוקנה שלו - עיין היטב בדבריו.

והביאור יש לומר כך - הרי אחרי שיש 'נתרוקנה כללית' על כל הנדרים - א"כ פשוט שהוא הרשות שמשתתפת עם האב ולו יש בעלות על נדריה, אכן נדר כזה שנראו לראשון אז הדין הפרה של הנדר הזה כבר מתייחס לראשון - וזה חיילא ב'נראו', הרי לנו דאיכא בעלות בלי דין הפרה [ולזה קרי ליה הר"ן דליכא נתרוקנה - אבל איכא לארוס - ודו"ק] וזה משום שעד כמה שהדין הפרה התייחס לראשון שוב לא מתייחס לשני.

הרי לנו שהצד שהארוס מעכב לאב הוא משום שיש לו בעלות אף דאין לו דין הפרה - ואי נימא כן יש לומר שזה ספק כללי בר"ן - דבכל אופן שיש בעלות בלי דין הפרה האם מעכב לאב או לא.

ואי נימא כן - הרי נמצא דהנך תלת גווני חדא נינהו, דבחרש איכא בעלות אבל ליכא דין הפרה כיון דחרש נתמעט מדינא דהפרה, וכן בלאו עינוי נפש כבר נתבאר שיש בעלות אבל ליכא דין הפרה, והרי כולהו כארוס שני וכולהו בכלל הספק.

ויש לומר ששורש הספק הוא - דבכל אופן שיש בעלות אבל אין דין הפרה, דדילמא עצם זה שאין לו דין הפרה מבטלת את הבעלות - דאף דרשות האב לא מתבטלת כשאין לו דין הפרה וכדהבאנו בלאחר מיתה, אכן רשות הארוס היא רשות מחודשת - רשות בתוך רשות - סניפין - ודילמא הך רשות מתבטלת כשאין לו דיני הפרה, וזה סברת הר"ן שהארוס כמי שאינו, והיינו דרשותו מתבטלת כלפי הנדרים המסויימים שאין לו בהם דין הפרה.

וממילא - יתחדש חידוש גדול - דבכל הנך ג' גווני הארוס כבר לא יעכב את האב, דבכולהו יש לומר שרשות הארוס מתבטלת כיון שאין לו דין הפרה - ויתחדש שספיקת הר"ן הוא בכל הנך ג' גווני.

## מחלק - דחלוקין חרש ולאו עינוי נפש מארוס שני.

אולם יש לחלק ולומר כך דלא שייכי זל"ז כלל וכלל, והיינו כך, דבחרש דכל המיעוט בדיני הפרה אינו אלא בגברא המפר - התם יש לומר שודאי שהחסרון בדין הפרה לא מבטל את הבעלות [[311]](#footnote-312), אבל בנדרים שאינם של עינוי נפש יש לומר ששם מתבטל הבעלות אחרי שאין לו בהם דין הפרה, ורק שם יש לדמות לארוס שני ונמצא דדווקא בהנך תרי הסתפק הר"ן האם מתבטל הבעלות כשמתבטל הדין הפרה, ולא בחרש.

אולם יש לומר עוד, דזה היה פשוט דגם בלאו עינוי נפש גם לא מתבטלת הבעלות, ורק בארוס שני יש סברא שיתבטל הבעלות - והיינו טעמא - דמה דארוס שני אין לו דין הפרה אינו מחמת חסרון בנדר אלא מחמת זה שהדין הפרה התייחס לארוס ראשון, ובכה"ג יש לומר שאין הנידון אי יש לו דין הפרה או לא אלא הנידון הוא היכן הדין הפרה, והיינו דמי מיקרי הארוס לגבי נדר זה וממילא דמי מיקרי השותף של האב לגבי הנדר הזה - ונמצא שבעלותו של הארוס שני לא יתפס בנדר זה מחמת זה שהדין הפרה הוא במקום אחר - ושוב אינו מעכב את האב כיון שאין לו בעלות, אבל בכל המיקרים האחרים לא נגרע את בעלותו של מי שאין לו דין הפרה, לא בחרש ולא בנדרים שאינם של עינוי נפש.

## ג' שיטות בנדרים שאינם של עינוי נפש, דמה דינו של האב כשהיא ארוס.

הבאנו את שיטת הרמב"ם דחלוק אב מארוס בנדרים שאינם של עינוי נפש, והבאנו מהלח"מ שהרמב"ם מודה שהאב מוגבל לעינוי נפש באופן שיש ארוס, ונמצא שהארוס מגביל את האב להנך נדרים.

אולם מצאנו עוד ב' שיטות בזה:

א] מצאנו שיטה מחודשת שסוברת דאלימא כחו של ארוס מחמת האב לגבי נדרים שאינם של עינוי נפש ובינו לבינה - עיין במאירי ריש פירקין [ד"ה יש בה מדה וכו'] וז"ל "ומכל מקום יש אומרין שכל שהיא נערה המאורסה שניהם מפירין בכל נדר, ואין זה כלום" - והיינו דכמו שהקשה הלח"מ דלמה לא נימא דכמו דאהני ליה האב לארוס בקודמין כמו כן אהני ליה האב לארוס בעינוי נפש - ושיטה זו מדמה להו אהדדי.

ב] בהגהות מעשה חושב לשער המלך [פי"ב ה"א] כתב לאידך גיסא שהאב ממשיך להפר לבדו, ובפרשת נדרים [ריש פי"א] הסתפק בזה.

הרי לו ג' צדדים, א] הארוס מעכב לאב, ב] האב מרחיב את גבולו של הארוס, ג] האב ממשיך לחודי' והארוס לא מעכבו.

## ג' צדדים בנדרים שאינם של עינוי נפש, ונפ"מ בנידון הנ"ל.

ונראה דהכל תלוי בעיקר הצדדים דלעיל, שיש לחקור דמה עיקר החסרון בנדר שאינו של עינוי נפש ואינו בינו לבינה, האם ההגבלה של הבעל דווקא לעינוי נפש ולבינו לבינה היא הגבלה בעצם הרשות והבעלות - דרק בהנך נדרים איכא בעלות, אבל מצד עצם הנדר יש לו דין הפרה, והיינו ממש כקודמין.

מאידך י"ל כנתבאר לעיל, דעצם הרשות והבעלות של נדרים שוה בבעל ואב, ולעולם כל הנדרים כולם נכנסים תחת רשות ובעלות של הארוס והאב, אלא שזה מדיני הפרה דרק בנדרים הללו שבינו לבינה ועינוי נפש דבהם חיילא הפרה, ויש גם צד שלישי שהזכרנו לעיל, והוא, דכיון דאין לו דין הפרה שוב ממילא בטלה בעלותו ורשותו.

והנה נתבאר לעיל בקודמין שכשיש חסרון בעלות וליכא חסרון בדין הפרה, דאז אהני ליה אב לארוס, וזו השיטה המחודשת במאירי דלכן מהני הפרה דארוס בנדרים שאינם של עינוי נפש דומי' דקודמין, אבל הלח"מ למד איפכא דליכא חסרון בעלות, ולכן בעלותו מעכבת לאב, ומאידך יש חסרון בדין הפרה ולכן האב לא מרחיב גבולו.

אולם השיטה השלישית - שהאב מפר לבדו - הוא סובר דכיון דאין לו דין הפרה שוב ממילא בטלה בעלותו ורשותו, וממילא דאין לאב להרחיב גבולו של הארוס כיון דסו"ס אין לו דין הפרה ומה מהני הרחבת בעלות כשאין לו דין הפרה ומאידך אין לו לעכב את האב כיון דאין לו בעלות בנדרים הללו, ועיכוב לאב תלוי בבעלות הארוס - והרי אין לו בעלות.

## נפ"מ לדינא אי חסרון של לאו עינוי נפש הוא בבעלות על הנדר או בדיני הפרה של הנדר.

נתבאר שיש להסתפק אי בלאו עינוי נפש ליכא בעלות או"ד איכא בעלות וליכא דין הפרה, ויהיה נפ"מ במי שנדר נדר שלא היה בו משום בינו לבינה ושוב נשתנה המצב ונהפך להיות בינו לבינה - וצריכים לדון באיזה גווני שייך כן, עכ"פ באופן זה יש לומר דאי לא היה לו בעלות בהך נדר שוב לא יקבל בעלות דתמיד יחשב קודמין, ולא יוכל להפר אחרי שנהפך לבינו לבינה, אבל אי אינו אלא חסרון בדין הפרה לא חשיב קודמין ושפיר יוכל להפר אח"כ, ויש לעיין בזה.

## מסקנה – ג' אופנים דמצאנו בעלות בלי דין הפרה.

למסקנה יש לדעת דמצאנו ג' אופנים דאיכא בעלות בנדרים - בלי דין הפרה בנדר, א] רמב"ם בלאו עינוי נפש דלכן הארוס מגביל את האב, ב] אחרי מיתת האב אין לו דין הפרה ובעלותו ורשותו ממשיכה לאחר מיתה, ג] יש צד בר"ן שארוס שני מעכב בעל בלי דין הפרה.

# סימן וישוב סתירת הסוגיות,[כתובות לט / קידושין ד],האם איכא 'יציאה' באירוסין לענין נדרים.

**>**[*מתמה - דמסוגי' דריש קידושין משמע שהיתה יציאה וקשה מקודמין*](#__RefHeading___Toc18967176) <> [סתירת הסוגי' - כתובות [ל"ט.] וקידושין [ד'] - אי איכא ראיה מנדרים שיש יציאה או איפכא - שמוכרח שאין יציאה.](#__RefHeading___Toc18967177) <> [תלוי אי הנידון כלפי כסף קידושין או כלפי קנס - והיינו דווקא משום שיש רשות בתוך רשות.](#__RefHeading___Toc18967178) <> [מתמה בדברי התלמיד הרשב"א.](#__RefHeading___Toc18967179) <> [*פלוגתא נוספת בגזה"כ של נתרוקנה אי בעי פסוק בלא נראו לבעל.*](#__RefHeading___Toc18967180) <> [בעיקר הגדר של 'רשות בתוך רשות' – ולמה חלוק נדרים משאר בעלויות ויציאות.](#__RefHeading___Toc18967181) <>

##

## *מתמה - דמסוגי' דריש קידושין משמע שהיתה יציאה וקשה מקודמין*

לעיל [סימן ה] הבאנו ג' צדדים בעיקר השותפות - והוכחנו מדין קודמין דמוכרח שיש כאן 'עיקר וטפל' - וכלשון הראשונים 'סניפין' - והגדרנו את הדברים שרשות הבעל מוגדר כמו 'רשות בתוך רשות' - הוא קיבל רשות ובעלות בתוך הרשות והבעלות של האב, ולכן מהני ליה האב בקודמין.

אבל אי נימא שהיא קצת יצאה וקצת נכנסה וכעת היא ברשות חדשה מורכבת מב' בעלים - א"כ אין בעלות לא של האב ולא של הארוס - דלכל אחד איכא חצי כח הפרה - וא"כ היאך נותנים בעלות של קודמים לארוס, הא אדרבה גם לאב ליכא בעלות גמורה ובטלה לה הבעלות הקודמת על קודמין.

אולם לכאו' איכא גמרא מפורשת בעיקר ספק זה - דבגמ' בקידושין [ד'.] איתא דאירוסין הוי ג"כ יציאה מרשות אב משום "דלענין הפרת נדרים מיהא נפקא לה מרשותיה" ולכן דומה כבר ליציאה של אמה מהאדון ולכן יש כסף קידושין מהבעל לאב -שהרי היתה כאן יציאה.

ובשלמא אי נימא שהיא קצת יצאה וקצת נכנסה וכעת היא ברשות חדשה מורכבת מב' בעלים - הרי הרשות הקודמת התבטלה וכעת יש רשות חדשה, א"כ שפיר אמרו שלענין הפרת נדרים נפקא – אכן אז יהיה קשה ממפר בקודמין, וזו קושי' ישירה בעיקר הסוגי' דלמה מהני קודמין - אכן אי נלמד שנתחדש כאן 'רשות בתוך רשות' – ובזה יהיה מובן הדין קודמין, א"כ ע"כ שלא היתה כאן יציאה, וצ"ע.

## סתירת הסוגי' - כתובות [ל"ט.] וקידושין [ד'] - אי איכא ראיה מנדרים שיש יציאה או איפכא - שמוכרח שאין יציאה.

אולם באמת מצאנו סתירת הסוגיות בזה לפי דרכו של הריטב"א - דמצד אחד מפורש בקידושין כנ"ל שיש יציאה - והביאו ראיה מנדרים, אכן בכתובות [ל"ט] הוכיחו איפכא, דהוכיחו מנדרים דליכא יציאה מדבעינן לאב בהפרה.

דהנה - יעויין בכתובות [ל"ט.] דנערה המאורסה שנאנסה קנסה לאביה, ובבגרות ונישואין [לפני העמדה בדין] יצאה מרשות האב וקנסה לעצמה, והקשו דא"כ ה"ה דבאירוסין קנסה לעצמה דג"כ יצאה מהאב, ובזה דחו - דלהפרת נדרים לא הוי יציאה גמורה מרשות אב וראיה לכך דהא אכתי בכחו של האב להפר בשותפות דארוס - וממילא דגם לקנס אין כאן יציאה מהאב עיי"ש היטב בראשונים.

והנה לפי פשוטו משמע מלשון הגמ' דגם למסקנה אירוסין הוי יציאה מרשות אב להפרת נדרים אלא דלא הוי יציאה גמורה – והיינו ממש כמו הסוגי' בקידושין - ולכך לא ילפינן לקנס, אולם יעויין בריטב"א [שם] שכתב וז"ל "ואפילו תימצי לומר דמדמינן דין קנס לדין הפרת נדרים - מ"מ הא לא מפקי מרשותיה דאב לגמרי כי עדיין כחו קיים בהפרתה 'כדמעיקרא' אלא ש'נוסף עליה צד הפרת נדרים דבעל' משום שנוסף עליה רשות אחרת", עכ"ל.

הרי מבואר להדיא בדברי הריטב"א דאירוסין לא הוי יציאה מרשות אב וכל מה שהשתנה באירוסין הוא דכיון שיש כאן תוספת רשות של הבעל - לכן הרי הם מפירין בשותפות - והיינו רשות בתוך רשות - ונראה שההכרח לריטב"א היה דמה דמצאנו שהאב זוכה בקנס היינו טעמא משום שהיא ברשותו של האב - אבל אי אינה לגמרי ברשותו א"כ מנלן שזוכה בקנס - וממילא יהיה קנסה לעצמה - ומוכרח א"כ שגם כשיש אירוסין אכתי חשיבא לגמרי ברשות האב, אלא דא"כ קשה הסוגי' בקידושין.

## תלוי אי הנידון כלפי כסף קידושין או כלפי קנס - והיינו דווקא משום שיש רשות בתוך רשות.

ונראה שתלוי אי הנידון הוא כלפי כסף קידושין מהארוס לאב או כלפי קנס אי הוי לעצמה או לאב - דבקנס הנידון הוא באזה רשת היא נמצאת - האם היא אצל האב או לא ואם אינה לגמרי אצל האב אין לאב קנס - וכיון שיש מהלך של רשות בתוך רשות - שוב פשוט שהרי היא לגמרי אצל האב ולכן יש לו קנס.

אולם כלפי כסף קידושין דבעינן יציאה - היינו דבאנו לדון על המעשה כניסה לארוס שמחייב תשלום של כסף – הכא באנו לדון מה הרשות הקודמת שממנה נהיתה הכניסה לרשות הזו - הרי שלא באנו למדוד האם איכא יציאה מציאותית מצד עצמה - יציאה מיניה וביה מרשות האב - האם היתה יציאה מהאב שקובעת שהיא כבר אינה אצל האב, דאדרבה, שזה ודאי שאם נדון כן הרי ודאי שהיא אצל האב וליכא יציאה - וכמבואר לגבי קנס - אבל אם נמדוד האם יש מעשה כניסה שבאה מכח יציאה והיינו יציאה אך ורק 'ביחס' לכניסה אצל הארוס - הרי שם הנידון הוא באיזה רשות היא היתה כדי שהכניסה הזו תתאפשר.

ועל זה התשובה - שהיא באמת לא יצאה יציאה של ממש מהאב – דהכא איכא 'רשות בתוך רשות' - ומעתה - עצם זה שרשות האב 'מאפשרת' לרשות הבעל לחול בה - על חשבונה - גם זה מיקרי יציאה עכ"פ 'יחסית' לכניסה אצל הארוס, וכלפי כסף קידושין המודד הוא שהכסף ילך מהרשות שאליה היא נכנסה – בחזרה לרשות שממנה היא יצאה כדי לאפשר את הכניסה הזו.

ונוסיף - הרי זה כל ענינה של כסף קנין וכסף קידושין - הכסף הולך לרשות שממנה יצאה האשה - עיין בזה בהרחבה באמרות אברהם [פרק קמא דקידושין סימן יח] לגבי אפוטרופוס וגזבר בקנין כסף עבור הקדש ויתומין - שהכל תלוי ברשות ולא במקנה - ודו"ק - ואכמ"ל, וזה ממש הנידון כאן - דמודדים מאיזה רשות היא יצאה להכנס לבעל - והכא כיון דרשות האב 'מאפשרת' לרשות הבעל לחול בה - על חשבונה - שוב מיקרי יציאה עכ"פ כלפי הכניסה להך רשות ולמדנו מנדרים דמיקרי רשות שחל בתוך רשות 'על חשבון' הרשות הראשונה ולכן הארוס משתתף בהפרת נדרים - ודו"ק, אכן כל היציאה הזו אינה כלפי הרשות של האב מיניה ביה - ולכן יש נפ"מ בין קנס לכסף קידושין - ודו"ק.

## בעיקר הגדר של 'רשות בתוך רשות' – ולמה חלוק נדרים משאר בעלויות ויציאות.

ונראה שיש להוסיף בביאור הדברים מה באמת נתחדש הכא שיש הוספת רשות – והיינו שנתחדש גדר של 'רשות בתוך רשות' – ויש לעיין דלמה חלוק נדרים משאר בעלויות ויציאות בגדר זה, עוד יש לעיין דמצאנו בסוגי' בקידושין [שם] "דלענין הפרת נדרים מיהא נפקא לה מרשותיה" – היינו שיש יציאה מחודשת של הפרת נדרים ולגבי שאר דברים ליכא יציאה כלל.

ונראה ששני הנידונים תלויים זב"ז – ונקדים ביסוד דברי רבותינו זצ"ל – שאמרו שכל ענין בקידושין הוא אך ורק קנין שמעמיד את האישות במצב של 'בכח' – ולכן בנישואין אח"כ לא יצטרכו קנין חדש של חופה להחלת חלות אישות - אלא דסגי בהפעלת האישות בפועל – שמתחילים חיי אישות בפועל - ובזה בלבד חלה החלות אישות בפועל - מאליה – והחלק הזה כבר דומה לקודם מתן תורה – ודו"ק, וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן ב].

נמצא שאינו מן הראוי שיהיה לארוס באשתו זכויות ובעלויות - כיון שהכל נמצא במצב של בכח – ורק לאחר מכן בנישואין יהיה הכל בפועל – ואז ראוי שיהיה לו באשתו זכויות ובעלויות - כיון שאז הכל בפועל, ולכן באמת ליכא יציאה לגבי כל הדינים באירוסין.

אולם דרגת האישות שנצרכת להפרת נדרים היא פחותה – כיון שגם בי"ב חודש מצאנו שיש לה דין נשואה לגבי נדרים מחמת המזונות דרבנן, וכן בקטנה באישות דרבנן, וזה משום שהכל תלוי בע"ד בעלה, וא"כ ה"ה שהתורה מכירה באישות 'בכח' של אירוסין בתור יציאה מהבעל – לגבי דנרים.

אולם מה"ט כבר מוסבר למה נתחדש גדר חדש של 'רשות בתוך רשות' – דלמה חלוק נדרים משאר בעלויות ויציאות בגדר זה – דנראה שכניסה לתוך רשות שהיא כבר קיימת עם הדינים שלה בפועל – בצורה ממשית – כניסה כזו כבר מחייבת יציאה ממשית כנגד הכניסה הממשית, שכל כניסה בנויה על 'יציאה כנגדה', אולם כניסה כזו של אירוסין שאינה כניסה ממשית לרשות הבעל – כיון שכל האישות שיש לבעל אינה אישות בפועל - ומה"ט באמת אין לו זכויות אחרות מלבד נדרים - וכנתבאר - הלכך כניסה כזו לא מחייבת יציאה כנגדה – שיצירת הרשות הזו נוצרה בתוך הרשות הקודמת – בלא יציאה ממשית – רק שכאן חלה הרשות החדשה בתוך הרשות הקודמת.

## מתמה בדברי התלמיד הרשב"א.

ובעיקר סוגי' זו עיין בתלמיד הרשב"א בקידושין [שם] - ולא זכיתי להבין דבריו, דמשמע דכבר ליכא רשות של האב, ותימא דזה סתירה לקודמין, וכעת צ"ע.

## *פלוגתא נוספת בגזה"כ של נתרוקנה אי בעי פסוק בלא נראו לבעל.*

לקמן [ע'.] ילפינן מקרא דלאחר מיתת הארוס נתרוקנה רשות לאב וכתב הרא"ש [שם] דהא דבעינן לקרא הוא דהו"א דכיון דיצאה מרשותו שעה אחת שוב לא תחזור לרשותו, יעו"ש.

אולם עיין היטב בריטב"א [ס"ז:] דנראה דנדרים שלא נראו לארוס לא בעינן כלל לקרא - דמסברא הרי היא ברשות האב דז"ל הריטב"א [שם] "והדרינן אי בנדרים שלא נראו לארוס לא יצטרך האי קרא דמנעוריה בית אביה נפקא דכיון שנתאלמנה מן האירוסין הרי היא ברשות אביה לגמרי כמו שהיתה קודם אירוסין", עכ"ל.

מבואר בדבריו דמסברא הרי היא ברשות האב, ונראה דהריטב"א לא פליג על סברת הרא"ש דכיון שיצאה שעה אחת אינה חוזרת וכל מאי דפליג דלא בעינן קרא הוא רק משום דלשיטתו אירוסין לא הוי יציאה כלל ולכך פשיטא דאחר שנסתלקה רשות הארוס הרי האב מפר כבתחילה ופשוט - והיינו ממש כדבריו בכתובות [שם].

# סימן זהערות בפשט בסוגי' ריש פירקין,ובגדר חדש ב'הקמה' בשותפין.

[**פרק א פלוגתת ר"ן ורא"ש ומפרש.**](#__RefHeading___Toc19056872) **<>** [בר"ן למדנו שנתחדש בקס"ד של 'או אביה או בעלה' קתני' - שיש סוג הפרה שכל כולה אינה אלא 'הפקעה' על השתיקה של יום שמעו.](#__RefHeading___Toc19056873) <> [*דברי הר"ן בנויים על הצד בחקירה שהרי היא לגמרי ברשות אחד אלא שהשני מגרע.*](#__RefHeading___Toc19056874) <> [*במפרש וברא"ש בהאי קס"ד למדנו יסוד שחלוקין נינהו שתיקה ביום שמעו מהקמה.*](#__RefHeading___Toc19056875) <> [נפ"מ בגדר הקמה ויום שמעו בין הר"ן לרא"ש.](#__RefHeading___Toc19056876) <> [*נפ"מ בפשט בגדר ה"אינו מופר" בין הר"ן לרא"ש.*](#__RefHeading___Toc19056877) <**>** [**פרק ב דרך מחודשת בשיטת המפרש בסוגי' דחזר המקיים ונשאל על הקמתו, ודיון בקושי' הרש"ש.**](#__RefHeading___Toc19056878) **<>** [ביאורו המחודש של המפרש בסוגי' דחזר המקיים ונשאל על הקמתו, ובמה שיש לתמוה עליו.](#__RefHeading___Toc19056879) <> [דרך חדשה בביאור שיטתו](#__RefHeading___Toc19056880) <> [תוספת ביאור בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc19056881) <> [*קושי' הרש"ש היאך א' מקיים בלי שותפות.*](#__RefHeading___Toc19056882) <> [ישוב של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לקושי' הרש"ש - שיש חידוש מיוחד בדין הקמה של שותף דדינו כדבר המעכב את הפרת השותף, וזה נמי הביאור בהקמה ושתיקה של אחד אף שאין לו זכות הפרה.](#__RefHeading___Toc19056883) <> [ישוב לקושי' הרש"ש.](#__RefHeading___Toc19056884) <>

# פרק אפלוגתת ר"ן ורא"ש ומפרש.

## בר"ן למדנו שנתחדש בקס"ד של 'או אביה או בעלה' קתני' - שיש סוג הפרה שכל כולה אינה אלא 'הפקעה' על השתיקה של יום שמעו.

מבואר במשנה - "הפר האב ולא הפר הבעל, הפר הבעל ולא הפר האב - אינו מופר, ואין צריך לומר שקיים אחד מהן", והנה הגמרא כבר הביא אוקימתא לבאר את החידוש של הקמה של אחד מהם, וכדיבואר בהמשך הסוגי'.

אולם הגמרא מקשה שמה שאמרו ברישא "אביה ובעלה מפירין נדריה" ומה שאמרו בהמשך שכל אחד לבד אין הפרתו הפרה - דהיינו הך – ומה נתחדש בדין השני - וביארו בגמרא "מהו דתימא או אביה או בעלה קתני, קמ"ל", ונחלקו הראשונים במה קאי הכא.

הר"ן למד שהיינו מפרשים שהאחד מהני לבד אבל השני צריך את הראשון, או שהעיקר הוא האב והארוס תמיד צריך אותו או שהעיקר הוא הארוס והאב תמיד צריך אותו, ולכן המשנה שוללת את ב' האפשרויות הללו, וצ"ב דלענין מה מהני השני אי תמיד צריך את הראשון והראשון לא צריך אותו, וע"כ דכוונתו למה שנתבאר בעמוד ב'.

והיינו ששם יש קס"ד בגמרא "אימא אב לחודיה ליפר" וביאר הר"ן שהסברא בזה היא "דכיון דלא יצתה מרשות האב הלכך בדין הוא דמצי מיפר אבל ארוס לא" אלא דסו"ס ארוס עדיין מפר דהא מפורש בפסוק שהוא מפר - וביאר הר"ן ד"ארוס דכתב רחמנא לומר - שאם הקים הוקם ואף על גב שכתוב בפסוק "ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר את נדרה" - ופירש הר"ן "לאו למימרא דהפרתו תועיל כלל אלא שאם לא הפר ביום שמעו נמצא שהקים, דלהכי בלחוד הוא דאוקמה ברשותא דארוס ולאו למידי אחרינא, דכיון דלא יצתה מרשות אב אין לך לזכות בארוס אלא בפחות שבשיעורין".

ומעתה כוונת הר"ן הכא היא - שמה שכתוב ברישא "אביה ובעלה מפירין נדריה" - הכוונה שאחד מהני בלי השני אבל שניהם מפירין, א' מדין הפרה וא' מדין הפקעה מההקמה של יום שמעו, והר"ן מוסיף שגם אם היה כתוב לשון עד שיפרו שניהם אכתי היינו מפרשים כן - ומשמע נמי שלשון עד שיפרו שניהם, דהיינו אחד מפיר מדין הפרה ואחד מפיר מדין הפקעה על ההקמה של יום שמעו.

עכ"פ עצם זה שיש סוג הפרה שכל כולה אינה אלא בתור הפקעה על ההקמה של יום שמעו - הוא חידוש גדול, הרי מה הוא צריך להפר ואיזה הקמה תחול על ידי השתיקה אי ממילא הוא יודע שאין הפרתו מועילה כלום, וצ"ע - ויבואר בעמוד ב' – עכ"פ המצב של השופתות היא - שאם האחד מפר לפני השמיעה של זה שיכול לעבבו - אז נגמרה ההפרה - אכן אם זה שמעכב שמע קודם - אז הוא צריך להפר כדי לבטל את ההקמה והיום שמעו דאל"כ זה יעכב את חבירו בהפרה שלו העתידית, אלא שאם חבירו הפר קודם לפני גמר השתיקה, לא יחול ההקמה על הנדר שכבר מופר.

## *דברי הר"ן בנויים על הצד בחקירה שהרי היא לגמרי ברשות אחד אלא שהשני מגרע.*

והנה לעיל [סימן ה] יצאנו לדון האם בשותפות בין האב לארוס - הרי היא לא ברשות הבעל ולא ברשות הארוס אלא ברשות שניהם כאחת, וממילא דאין כחו של כל אחד כח מושלם ואין מעשה גמור של הפרה לא לבעל ולא לאב, דלכל אחד איכא רק חצי מעשה, או די"ל איפכא שהיא באמת ברשות כל אחד ואחד לבדו, דלכל אחד איכא סיבה גמורה שתהיה ברשותו ולכן איכא מעשה הפרה גמורה לכל אחד בפני עצמו, אלא דעצם זה שיש כח אחר בהפרת נדריה - מציאות זו מעכבת שלא תחול הפרת כל אחד בלי הפרת השותף.

והיה צד שלישי - והוכחנו כצד הזה מההלכה של קודמין - דהעיקר הוא האב והארוס סניפין - ולכן האב הוא כח מושלם והארוס הוא כח בתוך כח האב, והכא מצאנו קס"ד לטעות כעין זה - לשני הצדדים.

והיינו דהיה קס"ד לטעות על כל אחד ואחד לומר שהוא העיקר והשני עד כדי כך טפל ו'סניפין' שכל כחו אינו אלא לקלקל אבל אינו כח חיובי בעצם ההפרה וכל ההפרה נעשית על ידי השני - והמשנה באה לשלול גם את זה.

## *במפרש וברא"ש בהאי קס"ד למדנו יסוד שחלוקין נינהו שתיקה ביום שמעו מהקמה.*

עיין ברא"ש שמבואר שהוא חולק - שהרי הרא"ש [סוד"ה קמ"ל דעד] כתב שהביאור במשנה "הפר האב ולא הפר הבעל" הכוונה שלא הפר הבעל ועבר יום שמעו ולכן לא מהני הפרה של האב, וכ"כ המפרש במשנה - ועיין רש"ש ששניהם שיטה אחת.

וברור שהר"ן חולק - שהרי הר"ן למד שהיינו אומרים שהאב לא מצי מפר כלל בלי הבעל וכל כחו אינו אלא להקים, ולדידיה נמצא דגם בלי שעבר יום שמעו של הארוס לא מצי האב להפר - דמלכתחילה אין לו כח הפרה, ועיין בהערה [[312]](#footnote-313) דאזיל לשיטתו.

הרי דנחלקו בביאור לשון התנא - "ולא הפר האב" - דהיינו שהוא לא הפר אחרי שתיקה ביום שמעו או שלא הפר גם בלי שמיעה.

אולם הרש"ש הקשה על המפרש והרא"ש דא"כ היינו הך דסיפא, דבסיפא איירי באופן דהקים הבעל ולכן האב לא מצי מפר ולדידהו בזה איירי כבר ברישא - והיינו שהיתה כבר שתיקה של יום שמעו, ובישוב שיטת הרא"ש יהיה מוכרח ששתיקה ביום שמעו והקמה תרתי נינהו.

ויש מקור לחילוק זה בשיטת המהרי"ק - נפסק להלכה ברמ"א [סימן רל"ב סעיף כ"ג] - שחכם עוקר נדר אחרי שתיקה ביום שמעו ולא עוקר נדר אחרי הקמה של הבעל, ומוכרח דתרתי נינהו - וזה יבואר בהמשך.

## נפ"מ בגדר הקמה ויום שמעו בין הר"ן לרא"ש.

ונראה שיש נפ"מ בגדר הקמה ויום שמעו בין הר"ן לרא"ש, דהנה כבר חקרו האם שתיקה ביום שמעו היא איבוד זכות הפרה או שזה מחזק את הנדר, ובהקמה עצמה חקרו כן, ואולי בזה גופא חלוקין נינהו הקמה ושתיקה ביום שמעו, והנה - לפי הר"ן מבואר שאחד מפר והשני אין לו זכות הפרה אלא זכות לעכבו ולקלקלו בהקמה ובשתיקה ביום שמעו, ואי אינו אלא איבוד זכות הפרה הרי אין לו זכות הפרה, וכל מה שמקלקל לחבירו אינו אלא בתור חלות חיובי בנדר, וזה גם בהקמה וגם בשתיקה ביום שמעו.

אולם לפי הרא"ש היה הכרח שיש נפ"מ בין שתיקה ביום שמעו להקמה, וע"כ דבזה גופא חלוקין נינהו דהקמה הוא חלות חיובי וחיזוק בגוף הנדר, ושתיקה ביום שמעו הוא איבוד זכות הפרה, ודו"ק.

ויש להוסיף דנחלקו הרא"ש והר"ן בקס"ד הכא שא' יפר לבד, שלפי הרא"ש, רק מחמת שתיקה שבזה איבד זכות הפרה, בזה נתחדש סברא שיוכל להפר לבד [כמו בבוגרת לתוס' רי"ד], וקמ"ל שאינו מפר בלי שותף, אכן לפי הר"ן היה קס"ד שיש לו הפרה על הכל בלי שותף, גם בלי שהשותף מסתלק בשתיקה.

## *נפ"מ בפשט בגדר ה"אינו מופר" בין הר"ן לרא"ש.*

ויש להעיר שיש נפ"מ בגדר הדין שמובא במשנה בין הר"ן למפרש והרא"ש - שהרי על המקרה הזה של המשנה "הפר האב ולא הפר הבעל" כתוב "אינו מופר" ולפי הרא"ש היינו דאינו מופר כלל כיון שיש 'מעכב' בצד השני של הנדר - והיינו שהשתיקה ביום שמעו בצד השני של הנדר 'מקלקל' את הפרת האב, אבל לפי הר"ן דליכא שתיקה ביום שמעו בצד השני של הנדר, אכן הפרת האב אינו הפרה אלא לענין להפקיע את היום שמעו דידיה, א"כ אין בכחו של ההפרה מצד עצמה להפר את הנדר.

# פרק בדרך מחודשת בשיטת המפרשבסוגי' דחזר המקיים ונשאל על הקמתו,ודיון בקושי' הרש"ש.

## ביאורו המחודש של המפרש בסוגי' דחזר המקיים ונשאל על הקמתו, ובמה שיש לתמוה עליו.

הקשו בגמרא דאיזה חידוש איכא בסיפא לגבי הקמה - והעמידו - "כגון דהפר אחד מהן וקיים אחד, וחזר המקיים ונשאל על הקמתו" – ונתחדש הכא שצריכים הפרה ביחד – ואל"כ יש ביטול השותפות לא מהני ב' הפרות כשיש דבר המספיק כהקמה ביניהם.

ועיין בדרכו של המפרש בסוגי' שיש כאן תפסות דברים - דמהו דתימא דזה שנשאל על ההיקם היא גופא חשיב הפרה, קמ"ל דצריך להפר, ומצטרף הפרתו עם הפרת הראשון, אף על גב דהפסיק ההיקם בנתים.

ודברי המפרש תמוהין עד מאד - וכדלהלן:

א] מהיכי תיתי ששאלת חכם על הקמה תחשב הפרה הא איכא לשונות של הפרה, ב] היאך מהני בלי כוונת הפרה, ג] למסקנה כתוב דקמ"ל ששניהם צריכים להפר – והיינו שהפשטות היא שגם לפי המפרש צריכים הפרה ביחד בלי דבר המפסיק ונמצא שיש חידוש נוסף [ששאלה על הקמה אינה הפרה] מלבד עיקר החידוש של המשנה [שלא היה דבר המפסיק], וא"כ קשה דלמה לא כתוב דלמסקנה נתחדש דהפרה מהסוג הזה לאו שמה הפרה, ד] עוד הקשה הקרן אורה דלפי דבריו הך חידוש לא שייך כאן, דבעלמא הוי מצי לאשמעינן דשאלה על ההיקם לאו הפרה היא, ובעי הפרה אחריתי, וכל זה צ"ע.

## דרך חדשה בביאור שיטתו

והעירני תלמיד אחד ליישב את כל הקושיות - וכדלהלן:

יש לומר דפשוט דליכא הפרה כזו וליכא קס"ד דיהני הפרה כזה, אולם דווקא הכא קס"ד כן, והיינו דלעולם הפרה בלי כוונת ונוסח הפרה לאו שמה הפרה, אכן המפרש למד דדווקא הכא בסיפא קס"ד דמהני הפרה כזה - כיון שכאן כל ההפרה היתה אך ורק לבטל את ההקמה של שתיקה ביום שמעו.

וביאור הדברים כך - דקס"ד הכא בסיפא דתמיד הפרת אחד שמה הפרה ומופר בזה כל הנדר על ידו, אלא שהשני מקלקל מכח זה שיש לו זכות הקמה – וזה דומה להר"ן לעיל – אלא שהר"ן למד בבבא הקודמת של המשנה - שההקמה של השני לפני ההפרה של מי שמפר מבטלת, אבל אילו הפר קודם אין חבירו מעכבו אחריו בהקמה דידיה, אכן המפרש למד בבא אחרונה שלעולם צריכים את ב' ההפרות [ולא תלוי בסדר מי הפר קודם] – אלא שהגדר הוא שאחד מחיל הפרה והשני לא מחיל הפרה בנדר – אלא שכל עוד שהשני לא ביטל את הזכות הקמה ע"י הפרה - אין כח הפרה לחבירו, ולכן צריך הפרה לבטל הזכות - ואז הפרת הראשון יפר את הכל - ועיין בהערה [[313]](#footnote-314).

ומעתה יש לומר דקס"ד דהפרה כזו שכל כולו אינו אלא לאבד זכות הקמתו, דהפרה מהסוג הזה מהני בלי נוסח ובלי כוונה ולזה סגי שאלת חכם.

וקמ"ל הסיפא דאה"נ דסברא זו ברורה, אלא דלמסקנה הסיקו ששניהם מפירין וצריכים את ב' ההפרות להחיל את גוף החלות הפרה בנדר - וחדא בלי חברתא לא מהני, וכמבואר בלשון הגמרא – והיי"ט שלכן יש דין שלא יהיה דבר המפסיק ביניהם כהקמה – ומהחידוש הזה מוכרח ששניהם פועלים בידח בגוף ההפרה – וממילא שכבר אין מקום לקס"ד דיהני שאלת חכם בהקמה מדין הפרה – ולכן לא צריכים לחדש למסקנה שזה לא מהני.

והיינו שבגמרא לא חזרה בה לומר דהפרה כזו לאו שמה הפרה - אלא שחידשו דקמ"ל דבעינן ב' הפרות - וכיון דהסיקו דשניהם בכלל מפירים ממש - א"כ ממילא פשוט דלא יהני סוג הפרה כזו בלי נוסח ובלי כוונה - ומיושב כל הקושיות.

## תוספת ביאור בכל הנ"ל.

והערני תלמיד אחד שיש להקשות - דסו"ס - גם למסקנה אכתי תהני סוג הפרה כזה עכ"פ לענין ביטול זכות הקמתו - והיינו דבלי שותפות – הרי מי שהקים ונשאל דתו לא יוכל להקים שוב, דרק דחו בגמרא דלא מהני בתור הפרה על גוף הנדר אבל למה לא תהני בתור הפרה לביטול זכות הקמה.

ויש ליישב בפשיטות - דכל הך קס"ד דאיכא הפרה בתור ביטול זכות הקמה - היינו רק הכא שכאן כל המושג של הקמה הוא מושג מחודש בלי שיש לו חלק בנדר שהוא באמת מפר – הרי שהקמה זו היא הקמה מחודשת – שהרי אין לו חלק בנדר שאליו הוא מתייחס לענין הפרה – וא"כ ההקמה הוא לא בחלקו של הפרה - אלא שהוא דין מחודש – ורק בזה היה קס"ד שיש לאבד זכות הקמה ע"י הפרה מהסוג הזה – אכן בעלמא ליכא קס"ד, ודו"ק.

## *קושי' הרש"ש היאך א' מקיים בלי שותפות.*

הקשו בגמרא דאיזה חידוש איכא בסיפא לגבי הקמה והעמידו - "כגון דהפר אחד מהן וקיים אחד, וחזר המקיים ונשאל על הקמתו", ותמה הרש"ש שלפני כל החידוש בגמרא שהקמה של אחד מעכב את השני גם באופן שנשאל - איכא כבר חידוש בעיקר דין הקמה דלא צריכים שותפות על ההקמה אף דצריכים שותפות בהפרה - וכנראה דעיקר הקושי' היא דלמה באמת מהני הקמה דחד ולמה עדיף מהפרה - עיין בהערה [[314]](#footnote-315).

וקושי' זו תלויה בעיקר הגדרים של הקמה - מה דינו, תוספת חיזוק בנדר או איבוד זכות הפרה דאי הוי איבוד זכות הפרה פשיטא דמהני לכל אחד בנפרד כלפי הזכות הפרה דידיה, וכל זה יבואר להלן בגדרי הקמה ויום שמעו - ויש ראיות שאינו איבוד זכות הפרה בעלמא - ולעיל הבאנו מחלוקת בזה בקס"ד במשנה לפי הרא"ש והר"ן.

והעירוני להקשות - דהיה מקום לומר דכמו שיש מקליש קליש על ידי אחד דה"ה דאיכא חיזוק פורתא לנדר ע"י הקמה, ולכן אף אי בעי שותפות להקמה גמורה אכן להקמת פורתא לא בעי שותפות.

אולם נראה דזו טעות - שהרי הפרה של אחד אחרי הקמת חבירו לא עביד מקליש קליש כלל וכלל - דבעינן הפרה שיכולה להשתתף בהפרת חבירו, וא"כ ה"ה לאידך גיסא דהקמה של אחד לא יעשה חיזוק פורתא בלי האפשרות של שותפות חבירו, וממילא דבאופן הזה שכתוב במשנה שאחד הפר והשני הקים, הרי איכא חידוש שהקמה זו חיילא אף לחיזוק פורתא בלי הקמת חבירו.

## ישוב של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לקושי' הרש"ש - שיש חידוש מיוחד בדין הקמה של שותף דדינו כדבר המעכב את הפרת השותף, וזה נמי הביאור בהקמה ושתיקה של אחד אף שאין לו זכות הפרה.

*ויש לדון ליישב את הדברים - שיש חידוש מיוחד בהקמה של שותף דחשיב כדבר המפסיק ומעכב את השותף השני - והיינו צד שלישי בחקירה.*

*דהנה, הסתפקנו האם הקמה הוי איבוד זכות או אלימות לנדר, ואי הוי איבוד זכות א"כ אין זה אלא כלפי עצמו, ואינו דבר המעכב להפרת חבירו, עוד הבאנו שיש לומר שהקמה היינו אלימות לנדר, ונראה דגם זה לא נקרא דבר המעכב להפרת חבירו - דלכאו' כל האלימות אינו אלא בחלקו בנדר, ולא מתייחס להפרת חבירו, אולם יש צד שלישי בזה וכדיבואר.*

*דכבר ייסד* *הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעור א'] בביאורו לשיטת הרדב"ז דהקמת האחד מבטלת את ההפרה של הראשון - למפרע - מובא לעיל בדברינו בריש פירקין, ואי אינו אלא אלימות בחלקו בנדר או איבוד זכותו א"כ למה הפרת חבירו יתבטל למפרע ומשמע שיש התייחסות בין הקמת שותף להפרת חבירו.*

*עוד מוכרח כן ממה שהבאנו לעיל בביאור הר"ן בסוגי' דאיכא צד דמהני הקמה של אחד גם כשאין לו זכות הפרה, וכל כח ההפרה שייכא לשני, ומוכרח דאינו איבוד זכות בעלמא, וגם אינו חיזוק ואלימות לחלקו בנדר, שהרי אין לו חלק בנדר דמוטל עליו להפר, וע"כ שיש התייחסות בין הקמת שותף להפרת חבירו, ועיין בהערה [[315]](#footnote-316).*

*וביאר בכל זה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דבאמת קושית הרש"ש דא' מהשותפים א"י להקם בלא חבירו היא קושי' נכונה, דכמו דאינו יכול להפר חלק של הנדר לבד כמו כן אינו יכול לחזק חלק של הנדר לבד, והא דאם א' מקיים דאין חבירו יכול להפר אין זה הקמה של חיזוק הנדר אלא הקמה אחרת היא - והיינו שהוא דין מסויים מדיני השותפים, דכיון דתרווייהו שותפים בהפרה נתחדש מדיני השותפים דכל אחד יכול לעכב את חבירו שלא יפר, ואין זה דומה להקמה דעלמא שכאן יסוד דינא דהקמה אינו אלא בגדר עיכוב על הפרת חבירו שלא יוכל להפר.*

*וביאר דבזה מובן תרתי - א] היאך שייך שהקמה יעכב חבירו גם כשאין למקיים דין הפרה, וכנתבאר בעמוד ב' ולעיל בר"ן, ב] בזה מובן נמי למה יכול להיות שההפרה של השותף בטל למפרע כשיש לאידך הקמה.*

*ולדרכו צ"ל דאי נפרש כן בר"ן בעמוד ב' דאחד יכול לקלק בהקמה מחמת חידש זה דגם שתיקה ביום שמעו של שותף הוא כן, דבסוגי' שם מובא דגם מי שאין לו הפרה יכול לקלקל בשתיקה ביום שמעו - והיינו דגם שתיקה מקלקלת מצד ההלכות שותפות שביניהם [[316]](#footnote-317).*

*ועיין להלן [סימן י פרק ב] שהבאנו בזה את דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ליישב ולבאר את שיטת השו"ע בסוגי' זו - עיי"ש – ועיין להלן [סימן ח] בדרכו של הר"ן בסוגי' שלמדנו דלא כהגר"נ פרצוביץ זצ"ל.*

## ישוב לקושי' הרש"ש.

*ובעיקר הישוב לקושי' הרש"ש - עיין* להלן [סימן כד פרק ב] בסוגי' דהקמה ושתיקה *מה שנתבאר בזה.*

# סימן חשיטת הר"ן בגדר השותפות במעשה הפרה,אי הוי מעשה א' שיש בו ב' חצאים,ובגדר הדין מקליש קליש.

**<>** [בעיקר הנידונים ובנקודות שצריכים לעמוד עליהם בסוגי' זו.](#__RefHeading___Toc19139803) <> [*מדייק את דברי הר"ן שהקמה היא דבר המפסיק בין ההפרות, והוכחה שיש בהקמה דין עיכוב ביחס להפרת השותף.*](#__RefHeading___Toc19139804) <> [*מדייק בר"ן דאין כאן דבר המפסיק - אלא שיש דין שצריכים 'ראוי לשותפות' - והקמתו מתייחס אליו ולא לשותף.*](#__RefHeading___Toc19139805) <> [ג' צדדים בצירוף שני המעשים של הפרה - ב' חלויות, ב' מעשים וחלות א', מעשה א' וחלות א'.](#__RefHeading___Toc19139806) <> [דיני צירוף מלמדים שיש מעשה אחד וחלות א', וביאור ב' הצדדים אי השני בטל למפרע או מכאן ולהבא.](#__RefHeading___Toc19139807) <> [כמה קושיות על כל הנ"ל מהדין מקליש קליש.](#__RefHeading___Toc19139808) <> [מבאר דע"א בשבועה הוא חיוב לא מוחלט של חיוב ממון של ב' עדים, וכך מקליש קליש מיקרי הפרה לא מוחלטת של הפרה של השותפות - ומיתלי תלי באפשרות להצטרף.](#__RefHeading___Toc19139809) <> [ב' פעמים מקליש קליש לא נהיה הפרה כמו דב' שבועות לא נהיה לממון.](#__RefHeading___Toc19139810)

## בעיקר הנידונים ובנקודות שצריכים לעמוד עליהם בסוגי' זו.

בעיקר הסוגי' למדנו בשיטת הר"ן שכיון שאחד הקים, בזה בטלה ההפרה דאידך, ולכן אפי' שישאל על ההקמה, לא מהני, והביא הר"ן למסקנה שיש מחלוקת ראשונים, שדעת הרמב"ן והר"ן, שכל שחלה הקמה בין ב' ההפרות, דצריכים לחזור ולהפר שניהם, ומהני הפרתם, ודעת הרמב"ם - עכ"פ לפי הבנת הר"ן - שכל שחלה הקמה בין הפרה דחד להפרה להפרה דאידך, דשוב אינם יכולים להפר.

בסוגי' זו נתחדשו כמה חידושים ויש בהם הרבה קושיות – ולהלן תמצית הדברים – ובסימנים הבאים נרחיב בענינים הללו:

א] בעצם המושג של שאלת חכם על הקמה למדנו דהקמה היא כעין נדר וכמבואר בראשונים להלן, וכפשוטו מבואר דאינו איבוד זכות הפרה - ויבואר.

ב] אחרי שנשאלין על ההקמה - הרי ההקמה נעקרה למפרע, וצ"ב דא"כ למה ההקמה ממשיכה לעכב את ההפרה, וזה תלוי בעיקר הגדר ששאלת חכם עוקרת למפרע - וזה יבואר להלן [סימן יא].

ג] צ"ב דהקמה היא חיזוק לנדר או איבוד זכות הפרה - אבל כל זה לגבי חלקו בנדר - וכמו באב בלי ארוס וכבעל בלי אב שההקמה מתייחסת אליו ולהפרתו - אולם הכא בשותפין מצאנו דבר חדש שהקמה מעכבת את הפרתו של השני, וצ"ב הגדר בזה, ולעיל [סימן ז] הבאנו מהלך חדש מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש לומר שהקמת שותפין היא הקמה מחודשת מסדר השותפות.

ד] בר"ן מבואר בטעמא דמילתא דלא מהני הפרה אחרי ההקמה של השני - כיון דבעינן חזי לאיצטרופי, וצ"ב למה בעינן כן - דאחרי שכל אחד יש לו כח הפרה מחמת השותפות, א"כ למה לא יכול כל אחד להפר חלקו ולמה לי חזי לאיצטרופי.

ה] הקרן אורה הוסיף בזה להקשות דלפי מה שמבואר לקמן דע"י האחד לבד גם כן מקליש קליש האיסור, והפרת האחד לבד גם כן פועלת במקצת להקליש האיסור, וז"ל: "אם כן אמאי בטלה הפרתו על ידי הקמתו של שני, הא היא במקומה עומדת, וכי חזר השני ונשאל על הקמתו יפר חלקו לבד ודיו".

ו] יש לדון האם כשהקים השני בטלה הפרה של הראשון למפרע או מכאן ולהבא.

ז] עוד צריכים להבין דמה עיקר פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן אי מהני בזה הפרה שניה.

ח] הקשה הקרן אורה על הרמב"ם - ד"אמאי לא יוכל הראשון להפר שנית אחר שאלת ההיקם של השני, כיון דהשני עצמו יכול להפר אחר שנשאל על הקמתו, וכל שכן הראשון, ואילו הקימו שניהם ונשאלו על ההקמה יכולין להפר, וזה בשביל שהפר מתחלה ועד סוף אבד כח הפרתו - ומה שכתב הר"ן דאין הפרה אחר הפרה לא מצאתי מקום לסברא זו".

ט] בעיקר האי סברא דאין הפרה אחר הפרה - אף אי איכא מקור לדין כזה, הא אכתי צ"ב - דהא בטלה הפרה של הראשון על ידי ההקמה - וא"כ שוב הוי ליה הפרה ראשונה, ואי לא בטלה למה לו יפר איתו השני.

## *מדייק את דברי הר"ן שהקמה היא דבר המפסיק בין ההפרות, והוכחה שיש בהקמה דין עיכוב ביחס להפרת השותף.*

אמרינן בסוגי' "כגון דהפר אחד מהן וקיים אחד, וחזר המקיים ונשאל על הקמתו, מהו דתימא מאי דאוקי הא עקריה, קמ"ל דמפירין שניהם בבת אחת" - וצריכים לעיין דהיאך מגרע הקמה של אחד מהם כלפי חבירו, ויש לדייק בדברי הר"ן שיש בזה ב' דרכים שונים, וכדיבואר.

מבואר בסוגי' שיש חסרון כשאחד עושה הקמה שכבר אין ההפרות בבת אחת - וביאר הר"ן שהביאור "עד דמפירין שניהם בבת אחת" היינו כך "כלומר - שלא יפסיק בין אחד לחבירו דבר שהוא מעכב הפרה, כגון הקמה דהאי, דכיון דההיא שעתא לאו בר הפרה הוא אפי' הך הפרה קמייתא דאידך בטלה לה וצריך שיהו מפירין עכשיו שניהם בבת אחת".

וכפשוטו למדנו בר"ן שיש חסרון בזה שיש 'דבר המפסיק' בין אחד לחבירו והיינו 'דבר שמעכב הפרה', וכגון הקמה דהאי, ומחמת המעכב לא חשיבי הנך ב' הפרות כהפרות בבת אחת, ולמדנו שהקמה הוא באמת 'דבר המפסיק' ודבר שמתנגד להפרה, וזה מתנגד להפרה של השני - ויש כאן חידוש גדול בעיקר דין הקמה.

דנראה דשני הצדדים הפשוטים - איבוד זכות הפרה או אלימות בחלקו בנדר - דשניהם לא מוגדרים כדבר המעכב ומפסיק בעד הפרת חבירו, אכן לפי מה שהבאנו לעיל [סימן ז] מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בישוב קושי' הרש"ש שיש דין חדש של הקמה בשותפין, דהכא מסדר השותפות הוא דאינו יכול להפר כשחבירו מקיים, דהקמתו מעכבתו, א"כ בזה שפיר מצינן למימר שיש כאן דבר המפסיק.

## *מדייק בר"ן דאין כאן דבר המפסיק - אלא שיש דין שצריכים 'ראוי לשותפות' - והקמתו מתייחס אליו ולא לשותף.*

והנה אף שדייקנו לכאו' מלשון הר"ן דהקמתו מתייחסת לשני לעכבו - והוי כדבר המעכב ומפסיק, אכן מיניה וביה בר"ן עצמו נראה שאינו כן.

שהרי הר"ן כתב בסוף דבריו בביאור החילוק בין קידושין להפרה למה לא מהני שאלת חכם למפרע לגבי הפרה אף דמהני בקידושין - וכל זה יבואר להלן [סימן יב] - והכא ביאר הר"ן וז"ל: "אבל הפרה דחד מהני קלשה לה טפי - דבאפי נפשה לאו מידי היא - אלא בצרופא דאידך - ואפי' בצרופא דאידך לא מהני כל זמן שאינן ראוים להצטרף ביחד - וכדתניא דהפר א' מהן ומת בטלה לה הפרתו - הלכך כיון דהפרה דחד אפי' כי לא הקים חבריה קלישא טובא - כל היכא דהקים כיון דההיא שעתא לא חזיא לאצטרופי - בטלה לה לגמרי - וכיון דלא חזיא ההיא שעתא לא חזיא נמי בתר זימנא".

ונראה דהכא מבואר בר"ן שאין הקמת השני מעכבת בתור ובגדר 'דבר המפסיק' - והיינו דבר שמתייחס להפרה של הראשון - אלא שהשני - זה שהקים - הוא נמנע כעת מלהפר - או מצד האלימות בנדר או מצד האיבוד זכות ככל הקמה דעלמא, וזה כל דין ההקמה הכא - אלא שכתוצאה מזה אמרינן דשוב חיילא דין בהפרה של הראשון "דההיא שעתא לא חזיא לאצטרופי" - והיינו דכבר אין להפרתו עם מי להצטרף.

והמקור להבנה זו בר"ן הוא ממה שהר"ן מדמה לאחד 'שהפר ומת' - והיינו שיש כאן סברא שבאים לדון האם יש להפרה זו עם מי להשתתף או לא, ולא מצד שההקמה עצמה היא דבר המפסיק ומעכב, אלא שכמו שבמת ליכא צירוף בין ב' המפירים כמו כן כשאחד הקים ליכא צירוף.

וכמו כן יש לדייק בתחילת דבריו שכתב - "כלומר - שלא יפסיק בין אחד לחבירו דבר שהוא מעכב הפרה, כגון הקמה דהאי, דכיון דההיא שעתא לאו בר הפרה הוא - אפי' הך הפרה קמייתא דאידך בטלה לה" - ומפורש שההקמה פעלה שהמקיים עצמו אינו בר הפרה, ו'התוצאה' מזה היא כלפי הראשון - ד"הפרה קמייתא דאידך בטלה לה", והיינו כנתבאר בסוף דבריו וכנ"ל, אלא דסו"ס צ"ע מה שדייקנו בלשונו - 'דבר המספיק' - ואכתי צ"ע.

## תספת דברים.

ודע דלהלן [סימן טו] הרחבנו עוד בחילוקים שונים של מעכבים מהפרה של השני – איזה מעכבים ואיזה לא – והקשו מאכילה של האשה שגם מעכבת הפרה על השאר הנדר – עיי"ש לגבי האופן שהשני נהיה חרש או שוטה.

## ג' צדדים בצירוף שני המעשים של הפרה - ב' חלויות, ב' מעשים וחלות א', מעשה א' וחלות א'.

אחרי שנתבאר שיש דין דבעינן חזי לאיצטרופי ולא שיהיה בו דבר המספיק - צריכים להבין דלמה הוא כן - דאחרי שכל אחד יש לו כח הפרה מחמת השותפות, א"כ למה לא יכול כל אחד להפר חלקו ולמה לי חזי לאיצטרופי.

עוד צ"ב - הרי בר"ן היה קס"ד דבעינן בבת אחת וכלשון הגמרא וחידש שאינו כן, והעיקר הוא שלא יהיה ביניהם דבר המעכב, וצ"ב דמה היה הגדר של ההפרות אילו היו צריכים להיות בבת אחת.

ונראה כך - הרי לעיל [סימן ה] הבאנו ג' צדדים בשותפות על הנדר - והסקנו שהארוס יש לו בעלות בתוך הבעלות של האב, אכן נתבאר שם עוד שיש תמיד ב' נידונים, א] בעלות על הנדר ועל האשה לגבי הנדרים, ב] גדר השותפות בדיני הפרה, דמשכחת לה נדרים שיש לו בעלות עליהם אבל אין לו דיני הפרה בהם וכגון נדרים שאינם של עינוי נפש לגבי הבעל, עיי"ש, ונראה דגם אחרי שנתבאר מה גדר הבעלות בנדר - שוב צריכים לדון דמה גדר השותפות מצד דיני ההפרה וצד המעשה הפרה והחלות ההפרה.

ונראה שיש בזה ג' צדדים - וכדלהלן:

א] יש לומר שיש ב' מעשים של הפרה וב' חלויות של הפרה, כל אחד על חצי נדר, ואחרי שכל אחד חל על החלק שלו בנדר שוב מופר כל הנדר.

ב] יש לומר שיש ב' מעשים של הפרה, אכן ביחד חלים מכוחם חלות הפרה אחת.

ג] יש לומר שיש כאן מעשה אחד אריכתא וכל אחד אינו אלא 'חצי מעשה'.

ונבאר את הדברים - הרי שהיה קס"ד שקידושין חל ע"י כסף שטר וביאה [ירושלמי] ויש שרצו לפרש [[317]](#footnote-318) שכל אחד פועל חלק אחר של החלות, אישות קנין ואיסורים, והיינו כהצד הראשון ג' מעשים וגם ג' חלקי חלות שביחד חיילא חלות א' מושלמת.

אולם הפשטות היא שיש חלות א' של קידושין - ואעפי"כ היה קס"ד שיש ג' מעשים להך חלות - והיינו כהצד השני - ג' מעשים שביחד חל מכחם חלות א'.

בקידושין מצאנו ב' פעולות - נתינת כסף ודיבור של קידושין - ויש שיטות בראשונים שדיבור מעכב כיון שהוא כחלק מהמעשה קיחה, והכא אינו ככסף שטר וביאה ביחד אלא שניהם מעשה אחד ממש אף שיש ב' פעולות – ועיין בהערה [[318]](#footnote-319) - ועיין הוספת דברים בהערה [[319]](#footnote-320).

## דיני צירוף מלמדים שיש מעשה אחד וחלות א', וביאור ב' הצדדים אי השני בטל למפרע או מכאן ולהבא.

מכל הנדון של בבת אחת וכלשון הגמרא - וכן מהמסקנה דבעינן ראוי לצירוף וכן שלא יהיה דבר המפסיק, וזה מוגדר בלשון הגמרא כ"בבת אחת" - מכל זה היה נראה דבעינן מעשה אחד וחלות אחד על ידי ב' המפירים, ורק בתנאים הללו מיקרי מעשה א' וחלות א' - ודו"ק.

וכעת יש לבאר את הצדדים אי בהקמת הא' בטלה הפרת השני למפרע, או רק מכאן ולהבא - ועיין בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ט"ז ס"ק י"א] דמתחילה הבין דבטלה מכאן ולהבא ושוב הביא להלן [ס"ק י"ב] מהרדב"ז דבטלה למפרע.

והוא דאחרי שהראשון מפר ואין הפרתו יותר מחצי מעשה - שהשני צריך להשלים את המעשה שלו, אז יש לומר שהמעשה שלו מיתלי תלי כסדר באפשרות שיושלם על ידי החלק השני של המעשה, וכל רגע ורגע שיש כזו אפשרות - אז ממשיך המעשה שלו, ובהקמה בטלה האפשרות ומעכשיו בטלה גם המעשה.

ומאידך יש לומר שהמעשה הזה אינו מעשה שתלוי כסדר באפשרות של השלמה על ידי החלק השני של המעשה, אלא שתלוי בזה שבסוף יושלם בפועל, ונמצא שתמיד כשיש הפרה א' לפנינו - הרי כעת היא בגדר ספק הפרה, ותלוי אי בסוף יושלם דאז כעת יש הפרה ואי יתברר שבסוף לא יושלם - אז כעת מתברר שהוא לא עשה כלום וגם התחלת מעשה לא היתה כאן.

## כמה קושיות על כל הנ"ל מהדין מקליש קליש.

אחרי כל הנך הקדמות - שוב תמוה מאד עיקר סוגי' דמקליש קליש - ויש כאן תמיהא כפולה:

כבר הקשה הקרן אורה להלן [ס"ח] דלמה צריכים לחדש שכשיש הפרה של אחד מהשותפין דחיילא מקליש קליש, הא דילמא לא חיילא כלום על ידי אחד בפני עצמו - עוד הקשה הקרן אורה [כאן] דאי איכא מהלך של מקליש קליש - "אם כן אמאי בטלה הפרתו על ידי הקמתו של שני, הא הרי היא במקומה עומדת, וכי חזר השני ונשאל על הקמתו יפר חלקו לבד ודיו".

יש כאן ב' קושיות מב' צדדים - הא בשלמא לפי הצד הראשון שיש ב' מעשים שונים וב' חלויות שונות - אז המהלך היה שיש מקליש קליש ב' פעמים ושניהם חלים בנדר - כל אחד מחליש חלק אחר של הנדר - ושוב בטלה כל הנדר, וכהצד הזה היה נראה מכל הסוגי' של מקליש קליש, אכן לפי סוגי' דידן שיש דין ראוי לצירוף, הרי אדרבה, כל אחד רק עשה חצי מעשה, ופשוט שלא חל כלום מכח חצי מעשה - הרי דסוגי' מקליש קליש וסוגי' חזי לצירוף סותרים זא"ז - והקושי' בתרתי, א] אי איכא מקליש קליש למה לי ראוי לצירוף, הא איכא ב' מעשים וב' חלויות, ב] אי איכא מעשה וחלות אחד ולכן בעי ראוי לצריף, א"כ ע"כ דלא חיילא המקלש קליש, וצ"ע.

ויש כאן תוספת עומק לקושי' - הרי מעשה או חלות שלא נגמר - מעשה כזה כשלא יתמלאו התנאים של השלמת המעשה והחלות - אז מובן למה הכל יפסיק והכל יתבטל, אבל מעשה שכבר חל או שכבר פעל את פעולתו - היאך יתבטל מעשה כזה ומה שייך בו תנאים - והרי כפשוטו מקליש קליש חיילא כבר - הרי בכל התקופה שיש הפרה א' אין לה מלקות בנדר הזה, ואיך מתבטלת אח"כ חלות שכבר נגמרה.

ונוסיף - יש קנין לזמן - יש שהזמן הוא הגבלה בחפץ ויש שהזמן הוא הגבלה בחלות - וכבר חילקו בזה בין קנין לזמן לשכירות, אכן כל זה כשקבעו זמן בגוף העשייה, אבל כאן המעשה של מקליש קליש נעשה בשלמות כלפי הך קלישות בחלק הזה של הנדר, הוא עשה בנדר קלישות לעולם, ומאן יגביל אותו - ומי יבטל אותו - וצ"ע, ועיין בהערה [[320]](#footnote-321).

## מבאר דע"א בשבועה הוא חיוב לא מוחלט של חיוב ממון של ב' עדים, וכך מקליש קליש מיקרי הפרה לא מוחלטת של הפרה של השותפות - ומיתלי תלי באפשרות להצטרף.

ונראה לבאר עפ"י 'משל' - בדין של צירוף של ב' עדים לממון, הרי שניהם כת אחד ויש ביניהם צירוף להרבה דינים ונמצא א' פסול כולם פסולים, אכן עד אחד לבד מחייב שבועה, אולם אין הדין ע"א בשבועה דין אחר לגמרי מהשנים לממון [וכמו ע"א באיסורים], אלא דחצי של הכת של שנים הוא ע"א, וחצי מממון הוא שבועה.

והיינו דמצאנו נפ"מ בצירוף בין ב' לממון לב' לנפשות בהלכות עדות מיוחדת, וביארו התוס' [סוף פ"ק דמכות] דכיון דבממון יש מושג של ע"א לשבועה שוב מקילין נמי בכח צירוף של שנים לממון וידוע מהגרשש"ק שביאר דבר זה שיש ב' חצאי כחות בעדות ממון ומצטרפין לממון בתור מעשה הגדה אחת של שניהם, אבל טמון בכל אחד 'חצי כח' וזה מתבטא בשבועה - שהוא מקצת חיוב ממון באיכות - לעומת נפשות שאין כאן חצאי כחות ולכן הצירוף יותר חמור.

והביאור בזה - חיוב שבועה היינו חיוב לא מוחלט של ממון - 'שבע או שלים' - לעומת חיוב ממון רגיל דהיינו 'שלים' - שזה חיוב מוחלט, ודו"ק.

ומעתה - ע"א שפועל בתור חיוב שבועה הרי יש כאן מקצת מהחיוב המוחלט של ממון, וזה כחו לחייב שבועה – [ובתסופת ביאור - חיוב שבועה אינו חיוב גמור על מקצת ממון – רק מקצת חיוב של ממון גמור – שחיוב לא מוחלט הוא מקצת חיוב] – ועיין באמרות אברהם מכות פרק קמא [סימן סד / סט / ע] בכל הנ"ל.

ונראה דה"ה במקליש קליש - יש צירוף כחות הפרה ל'כת' של הפרה - אב וארוס, וזה מפר בהפרה מוחלטת, אולם לזה בעינן צירוף ביניהם להיות הפרה אחת, אולם אף דלולי הכח השני ליכא הפרה מוחלטת, אכן סו"ס הפרה לא מוחלטת אכתי איכא, והפרה לא מוחלטת באה לידי ביטוי במקליש קליש.

ויש לומר דאף דבעד אחד מהני הכח עדות שלו בלי האפשרות 'בפועל' להיות חלק מהכת של שנים לממון, אכן הכא נתחדש דין שכל מה שיש כח באחד להחיל חלות לא מוחלטת של הפרה - היינו דווקא עד כמה שיש לו אפשרות 'בפועל' להיות חלק מה'כת' של הפרה המושלמת - וכחו להחיל מקליש קליש הוא כח שמתחדש וקיים עד כמה שהאפשרות קיימת – והיינו שהדין הלא מוחלט הזה מקלישה עוד ועוד כל זמן שהוא מוגדר כאתחלתא של הכח המוחלט של הפרה, וכשיפסיק להיות אתחלתא דכח זה - אז ממילא יתבטל.

## ב' פעמים מקליש קליש לא נהיה הפרה כמו דב' שבועות לא נהיה לממון.

והנה - אם יגיע עד אחד נוסף בלי שיצטרף לעד הראשון - לבי"ד אחר - הרי עד זה יחייב שוב את החיוב הלא מוחלט, והיינו חיוב שבועה נוסף, ושני החיובים של שבועה לא יהפכו להיות חיוב אחד של ממון אף שהוא חצי ממנו באיכות, וכמו כן ב' כחות של מקליש קליש לא הופכים להיות חלות אחת של הפרה מוחלטת.

כמו כן הכא - אין שייכות בין קלישות באיסורים של הנדר להפרת כל הנדר - 'הפרה' מתירה את הנדר ו'קלישות' מקלישה את הנדר - 'הפרה' היא היתר מוחלט ו'קלישות' הוא חיוב לא מוחלט - וקלישות זו מונחת ונמצאת ממילא בתחילת מעשה ההפרה.

וממילא דאין להקשות דלמה ליכא 'פעמיים קלישות' בב' הפרות גם באופן שלא מצטרפות - וממילא דכבר לא יהיה נדר דקלישות קמייתא מתחילה וקלישות בתרא גומרת - דזה אינו - דקלישות והפרה תרתי נינהו, ו'פעמיים קלישות' בב' הפרות היא 'קלישות כפולה' או 'קלישות אלימתא' - אבל 'קלישות' ותו לא.

הפרה אין כאן - שהרי הפרה הוא מעשה גמור של כל רשות המפירים, וזה צריך צירוף של כל ההפרות של הך רשות מפירים להיות מעשה אחד.

מעתה פשוט נמי למה מתבטלת המקליש קליש – והקשינו שחלות גמורה שכבר חיילא וכבר גמרה את פעולתה – הרי מי יבטלנו, אלא דהן הן הדברים, שהמקלשי אינה פעולה נפרדת ומעשה נפרד וחלות נפרדת – רק כל החלות קלישות שבהפרה הלא מוחלטת מיוחסת לאתלתא דמעשה הפרה – ואתחלתא זו רק מוגדרת כהתחלה עד כמה שיש לא צירוף עם ההמשך וגמר המעשה – וזה כעין ה'משל' של ע"א בשבועה [לו יצוייר והיה צריך כן], ומהאי טעמא בטל נמי המקליש קליש כשאין לו אפשרות של צירוף.

# סימן טשיטת הרמב"ם בדין מקליש קליש,שזה דין בפני עצמו בלי השותפותודרכם של האחרונים באין הפרה אחר הפרה.

[**פרק א שיטת הרמב"ם בדין מקליש קליש, שזה דין בפני עצמו בלי השותפות.**](#__RefHeading___Toc19400590) **<>** [בדברי הגרנ"ט בביאור שיטת הרמב"ם דאין הפרה אחר הפרה - שהמקליש קליש לא בטלה.](#__RefHeading___Toc19400591) <> [מבאר למה לפי הרמב"ם לא מצטרפים ב' כחות של מקליש קליש לסלק את כל הנדר - מדמה לע"א בשבועה בתור 'מקצת' מכת של שנים לממון.](#__RefHeading___Toc19400592) <> [מחדש שגם בקדמה הקמה מהני הפרה למקליש קליש - ונפ"מ לנדרים שאינם של עינוי נפש דאז מצי מפר בתורת מקליש קליש.](#__RefHeading___Toc19400593) <> [מחלק בין ארוס בבוגרת להקמה דחד בדין מקליש קליש.](#__RefHeading___Toc19400594) <> [ג' שיטות - מתי ואם - בטלה מקליש קליש כשיש הקמה של השותף.](#__RefHeading___Toc19400595)

[**פרק ב דרכו של הגרנ"ט בטעמא דאין הפרה אחר הפרה.**](#__RefHeading___Toc19400596) **<>** [מתמה טובא – דאיך שייך הכא דין 'אין הפרה אחר הפרה'.](#__RefHeading___Toc19400597) <> [תוספת ביאור במה שקשה על הרמב"ם – שאם איכא ב' מערכות שונות בכח ההפרה – א"כ למה מיקרי הפרה אחר הפרה.](#__RefHeading___Toc19400598) <> [מהלך אחר שאין ב' מערכות והמיקליש עצמו מתפתח להפרה.](#__RefHeading___Toc19400599) <> [הערה נוספת.](#__RefHeading___Toc19400600)

# פרק אשיטת הרמב"ם בדין מקליש קליש,שזה דין בפני עצמו בלי השותפות.

## בדברי הגרנ"ט בביאור שיטת הרמב"ם דאין הפרה אחר הפרה - שהמקליש קליש לא בטלה.

מבואר בסוגי' שבטלה השותפות כיון שאין צירוף ביניהם שהרי היה ביניהם מצב שאחד לא יכל להפר – ולכן אין ב' ההפרות מצטרפות - וכפשוטו במצב כזה אפשר להתחיל מחדש - ושניהם יעשו הפרה בצירוף בלי דבר המפסיק - אחרי השאלת חכם על ההקמה - כך הפשטות.

אכן הבאנו את פלוגתת הרמב"ם והראשונים אי מהני בזה הפרה שניה, וצ"ב שורש פלוגתתם, וכבר תמה הקרן אורה על הרמב"ם - וז"ל: "אמאי לא יוכל הראשון להפר שנית אחר שאלת ההיקם של השני, כיון דהשני עצמו יכול להפר אחר שנשאל על הקמתו, וכל שכן הראשון, ואילו הקימו שניהם ונשאלו על ההקמה יכולין להפר, וזה בשביל שהפר מתחלה ועד סוף אבד כח הפרתו - ומה שכתב הר"ן דאין הפרה אחר הפרה לא מצאתי מקום לסברא זו".

אולם גם אחרי שנסביר שיש הלכה או סברא של אין הפרה אחר הפרה - דיתכן שיש מקור לזה בספרי, הא סו"ס צ"ב - דהא בטלה הפרה של הראשון על ידי ההקמה - וא"כ שוב הוי ליה הפרה ראשונה, ואי לא בטלה א"כ למה לא יצרף השני הפרה להך הפרה - וע"כ דבטלה - וצ"ע.

ועיין בזה בחידושי הגרנ"ט [סימן ס'] שמבאר שנחלקו כאן הראשונים בדין מקליש קליש, האם כל הדין מקליש קליש הוא רק עד כמה ששייך להשלים את כל ההפרה - דיתכן דאינו כן - דיתכן דאף אם השני לא יכול להפר, אכתי מהני הפרת האחד לבדו להקלישו, והגרנ"ט הביא על זה פלוגתת ראשונים בסוגיות להלן - ויבוארו במקומם.

וביאר שהרמב"ם סובר שההפרה הראשונה הועילה להקליש את הנדר, ולא בטלה הך קלישות, ולכן אינו יכול להפר שנית, שכבר השתמש בכח ההפרה שלו - ואולי גזה"כ היא, אבל הר"ן והרמב"ן סוברים שאף המקליש קליש בטל כשהקים השני, כיון דלא חזי לאיצטרופי - וכנתבאר, ונמצא שהוא לא הפר כלל את חלקו, וא"כ שוב יכול להפר שנית.

והנה הגרנ"ט ביאר שאף שאין כאן הפרה לצרף אליה עוד הפרה - שהרי הרמב"ם מודה דהפרתו בטלה ולכן א"א להצטרף איתו - אבל סו"ס המקליש קליש אכתי קיים, ולכן מיקרי הפרה אחר הפרה – ובזה איכא דין שאין הפרה אחר הפרה.

## מבאר למה לפי הרמב"ם לא מצטרפים ב' כחות של מקליש קליש לסלק את כל הנדר - מדמה לע"א בשבועה בתור 'מקצת' מכת של שנים לממון.

ושוב קשה מה שהקשינו לעיל [סימן ח] על הר"ן - שהרי לפי הרמב"ם מוכרח שהמקליש קליש היא עשייה בפני עצמה ולא תלויה בזה שיש כאן התחלה של מעשה הפרה וזה לא שייך להפרה עצמה - וראיה לכך – שמצאנו שההפרה בטלה ומאידך - המקליש קליש ממשיך – וע"כ דתרתי נינהו.

וצריכים לומר דלפי הרמב"ם בכל הפרה של שותפין איכא ב' הפרות שונות שבאו לפונדק אחד, א] ההפרה של כל אחד בתור מקליש קליש היא מעשה וחלות עצמאית של כל אחד בלי קשר לשותפות, ב] בנוסף לזה איכא הפרה משותפת - שזו מעשה א' וחלות אחת ביחד.

והיינו דלעיל [סימן ח] העמדנו ג' צדדים בהפרת שותפין - ב' חלויות, ב' מעשים וחלות א', מעשה א' וחלות א' - והכא איכא תרתי, דלגבי מקליש קליש איכא ב' מעשים וב' חלויות, ולגבי ההפרה המושלמת איכא מעשה וחלות א'.

ולכאו' - אי איכא מעשה של קלישות בתור מעשה עצמאית - א"כ למה ב' מעשים של קלישות לא מתירים את הנדר לגמרי, ושמא נאמר גם לדרך זו שאין בכחו של המעשה החדש הזה של מקליש להתיר - ואין בכחו אלא לשנות איסור חמור להיות איסור קל, וכעין מה שנתבאר לעיל - והיינו דפעמיים קלישות אינה הפרה גמורה.

ונראה שהגדר בזה הוא ממש כנתבאר לעיל בר"ן - בשינוי אחד - והוא דהכא דומה ממש לע"א בשבועה שמחייב חיוב לא מוחלט של ממון גם בלי האפשרות של צירוף בפועל להחיל חיוב ממון מוחלט בצירוף עד אחר.

הר"ן למד שההפרה הלא מוחלטת - מקליש קליש - היא חלק מהעשייה המשותפת, ומיתלי תלי בזה, דרק עד כמה שהיא ממשיכה להיות חלק מהעשייה הכללית של ההפרה המוחלטת - הוא דחשיב כהפרה לא מוחלטת, אכן הרמב"ם למד שיש כאן ב' עשיות נפרדות - הפרה לא מוחלטת בתורת הפרה עצמאית - והתחלת הפרה משותפת שיצטרף לשני - ותרתי נינהו, ממש כמו כל ע"א, הרי הוא מתקבל בבי"ד גם בתורת עדות גמורה על חיוב שבועה וגם בתור התחלה של צירוף כל הכת לממון.

## מחדש שגם בקדמה הקמה מהני הפרה למקליש קליש - ונפ"מ לנדרים שאינם של עינוי נפש דאז מצי מפר בתורת מקליש קליש.

לפי הגדרה זו יתחדש עוד - דגם אי הקים אחד ושוב הפר השני שחל דין מקליש קליש גם בכה"ג, דאי המקליש קליש חשיב כעשייה בפני עצמה - א"כ מה נפ"מ אי הגיע ההקמה מקודם או אח"כ.

ובאמת שכן מבואר ברמב"ם - עיין היטב בדבריו [נדרים פרק י"ג הלכה כ"א] "נערה מאורסה שנדרה וקיים לה אביה לבדו או בעלה לבדו והפר לה האחר - אף על פי שנשאל לחכם והתיר לו הקמתו אינו חוזר ומפר לה עם האחר שכבר הפר לה, שאין להם להפר אלא שניהם כאחד".

וכבר דייקו דמבואר דגם בקדמה הקמה להפרה מהני - וע"כ שגם אז יש מקליש קליש, ודו"ק.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ט"ז ס"ק י'] הוסיף בזה עוד דהנה הקרן אורה הסתפק דלפי הרמב"ם בנדרים שאינם של עינוי נפש - דאב מפר כל הנדרים ורק הבעל מוגבל אבל כשיש ביניהם שותפות - דאז איכא הגבלה לאב ורק מפר עינוי נפש, וכאן הסתפק הקרן אורה - דמה יהיה הדין בנדרים שאינם של עינוי נפש האם האב יכול להפר בתורת מקליש קליש עכ"פ.

ומבואר דלמד דמהני מקליש קליש גם בלי שהיה חזי לצירוף בשעת ההפרה - והיינו ממש כנידון דידן שהפר אחרי שהיתה כבר הקמה של השותף בעולם.

אולם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל חילק ביניהם - דיתכן דרק בנדרים שעומדים תחת השותפות, בהם מהני שותף אחד, אבל הנדרים שאינם של עינוי נפש אינם תחת השותפות הלכך בהם לא מתחיל המקליש קליש, ודלא כהקמה של אחד דאז איכא בעלות אלא שיש עיכוב במעשה הפרה.

איברא דלפי מה שנתבאר לעיל [סימן ה] בג' שיטות בנדרים שאינם של עינוי נפש - וביארנו שלפי הרמב"ם שיש בעלות לארוס בכל הנדרים ורק שחסר לו בדיני הפרה שלו, ולכן הוא מעכב לאב - מחמת הבעלות - והאב לא מרחיב כחו כיון שחסר בדיני הפרה ולא דמי לקודמין - א"כ הרי זה דומה ממש להקמה - שיש עיכוב בדיני ההפרה אחרי הקמה אף שהשותפות קאי בנדר ודו"ק.

## מחלק בין ארוס בבוגרת להקמה דחד בדין מקליש קליש.

אולם יש לדון דבארוס דאינו יכול להפר בבוגרת - התם יש לדון האם הארוס יכול לעשות מקליש קליש, והכא יש לומר דגם הרמב"ם יודה דאינו עושה כן - והיינו משום שכאן אין הנדרים תחת רשות המפירים ואין בה בעלות מוחלטת מכל השותפות, הלכך לא עביד ביה אפילו מקליש קליש, ודווקא בהקמה או בלאו עינו נפש דאיכא בעלות אבל ליכא דין הפרה הוא דמהני מקליש קליש - וע"ע להלן [סימן טו] מה שהוספנו בזה חידוש גדול לגבי בינו לבינה.

## ג' שיטות - מתי ואם - בטלה מקליש קליש כשיש הקמה של השותף.

והנה - הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ט"ז ס"ק י'] העמיד דבאמת ג' שיטות בדבר, וכדלהלן:

א] שיטת הר"ן דבטלה המקליש קליש כשבטלה האפשרות של צירוף, ב] שיטת הרא"ש שלא בטלה המקליש קליש - וע"ד הגרנ"ט, אכן כל זה דווקא אי מתחילה היה ראוי לשותפות ג] שיטת הרמב"ם דגם אי מתחילה לא היה ראוי לשותפות - אעפי"כ איכא מקליש קליש - ולכאו' לא ברור שיטת הרא"ש שמצד אחד צריכים ראוי לשותפות בתחילת החלות מקליש קליש אבל אי היה ראויה התחילה שוב לא בטלה גם אח"כ.

ונראה לומר דיתכן דאף אי מקליש קליש הוא עשייה אחרת וחלות אחרת - אכן כל זה עד כמה שנעשה בתור חלק מהפרה, והיינו שאין עשייה שכל כולה עשייה של מקליש קליש אלא דבכל מעשה הפרה מונח בתחילתה עשייה של מקליש קליש - וכיון שבשעת תחילת עשיית ההפרה היא היתה ראויה לצירוף - והרי אז קרינן ליה 'תחילת הפרה', הלכך שפיר כלול בו עשייה דמקליש קליש, אלא דגם אחרי שבטלה העשייה של ההפרה בשעת ההקמה, אכן סו"ס אין המקליש קליש בטל, ובמקומו הוא עומד, אבל אי הקים ושוב הפר הושתף אחרי ההקמה - אז ליכא עשייה דמקליש קליש כלל וכלל דכל העשייה של מקליש קליש אינה אלא עשייה בתור חלק מהעשייה דהפרה.

והרמב"ם סובר דהרי היא עשייה בפני עצמה ממש - כעין ע"א דעדותו בתור עדות דעד אחד לא תלויה בזה שהוא יוכל להיות א' מתוך כת שלם - ודו"ק.

# פרק בדרכו של הגרנ"טבטעמא דאין הפרה אחר הפרה.

## מתמה טובא – דאיך שייך הכא דין 'אין הפרה אחר הפרה'.

אחרי מה שנתבאר - מובן היטב למה לפי הרמב"ם שייך הלכה של אין הפרה אחר הפרה, דאף דעצם ההלכה אכתי קשה דסו"ס למה לא יוכל להפר שוב, ואולי גזה"כ היא, אבל סו"ס למה מיקרי הפרה אחר הפרה, הא סו"ס הפרה קמייתא בטלה, דאי לא בטלה למה לא מצרפין עוד הפרה איתו, וע"כ דבטלה, והתשובה - דלא בטלה דכיון דאכתי קיים לגבי המקליש קליש, שוב מיקרי הפרה אחר הפרה - כן ביאר הגרנ"ט.

אולם סו"ס קשה לומר כן - הא עד כמה שיש כאן ב' עשיות נפרדות ואמרינן דמקליש קליש והפרה תרתי נינהו, ולכן ב' פעמים מקליש קליש לא מיקרי הפרה כמו דפעמיים ע"א לא מיקרי כת של ב' בלי הלכות צירוף - א"כ למה לא יוכל להפר שוב, הא אין זה הפרה 'אחרי הפרה' אלא הפרה 'אחרי מקליש קליש'.

והיינו דבשלמא אי נימא כהראשונים דמקליש קליש אינה אלא תחילת הפרה ולא עשייה בפני עצמה של מקליש קליש, שוב ע"כ בטל המקליש קליש, אולם לפי הרמב"ם דאכתי קיים אחרי ביטול ההפרה – א"כ ע"כ שהוא עשייה בפני עצמה, שהרי יש ביניהם חילוקי דינים, חד דינו לבד וחד דינו עםה שותף, וע"כ ששני דינים שונים נינהו, וא"כ למה מיקרי הפרה אחר הפרה, הא זה מיקרי הפרה אחרי מקליש קליש, וצ"ע.

והיה אפשר לומר דסו"ס כיון שצריכים לעשות את המקליש קליש דווקא באופן שהוא מתחיל בתורת הפרה, א"כ ע"כ דמצד הפרה אתינן עלה, אולם זה אינו שהרי כבר הוכחנו לעיל בשיטת הרמב"ם דגם באופן שמתחילה היתה הקמה של השותף ורק אח"כ הוא הפר, דגם בכה"ג איכא דין שאין הפרה אחר הפרה, והוכיח הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דגם בכה"ג חיילא מקליש קליש, והרי הכא לא משכחת לה חלות ועשיית הפרה כבר בתחילת המעשה ואעפ"כ חשיבא כמעשה של מקליש קליש, וגם בנדרים דלאו עינוי נפש דאיכא צד דתהני קלישות בלי הפרה, וכן יש לצדד בבוגרת בארוס, ומכל זה מוכרח דמקליש קליש והפרה תרתי נינהו, וצ"ע.

## תוספת ביאור במה שקשה על הרמב"ם – שאם איכא ב' מערכות שונות בכח ההפרה – א"כ למה מיקרי הפרה אחר הפרה – וישוב לקושיות.

ונוסיף ביאור בקושי' על הרמב"ם לפי הדרך הזו – הרי מוכרח דהנך תרי הפרות תרתי נינהו, ועוד דהנך תרי הפרות שייכות לב' מערכות שונות, המערכת המשותפת והמערכת הפרטית, והחלוקה בין הנך תרי מערכות היא עד כדי כך שהמערכת הפרטית בבוגרת ובלאו עינוי נפש ועוד קיימת בלי המערכת המשותפת, ומוכרח שהתורה מכירה בהם כב' כחות שונים שניתנו לאב ולארוס באופן שהם לא תלויים זה בזה, שזה ניתן בתור שותף וזה ניתן בתור פרטי.

ומעתה – אם המערכת הפרטית קיימת בלי המערכת המשותפת - א"כ גם המערכת המשותפת תתקיים בלי המערכת הפרטית, ויוכל להעמיד הפרה מהדין המשותפת [אחרי שאלת חכם על ההקמה] אף שמצד המערכת הפרטית יש לו כבר הפרה שקיימת ועומדת - ואין זה הפרה אחרי הפרה אם ממילא הם לא קשורים זל"ז, וצע"ג – ועיין בהערה [[321]](#footnote-322) במה שיש לדון בזה במהלך אחר ליישב קושי' זו.

והעירני תלמיד אחד דא"כ ליכא הכרח שהר"ן חולק בעיקר דינא דמקליש, שיש לומר שיש מקליש גם בלי שותפות – וככל הנך גווני של לא עינוי נפש ובוגרת וכו', ואעפי"כ אין זה בכלל דינא דאין הפרה אחר הפרה שהרי מיקליש לחוד והפרה לחוד – וכדהקשינו על הגרנ"ט.

## מהלך אחר שאין ב' מערכות והמיקליש עצמו מתפתח להפרה.

ובעיקר דרכו של הגרנ"ט העירני תלמיד אחד להבנה אחרת בכל המהלך – שבאמת נוכל לומר שאין כאן ב' מערכות, אלא שתמיד ההפרה הראשונה אינה אלא הפרה של מיקליש, וההפרה השניה מצטרפת להפרה של מיקליש – והיא מאלימה אותה [משעת הצירוף והלאה] – להתפתח לכח הפרה - וכעת שניהם ביחד יכולים להתיר לגמרי את האיסור של הנדר, ולכן בשעת ההפרה הראשונה שאז חל מיקליש – אז באמת א"צ ראוי לצירוף שאז אינה אלא בגדר הפרת מיקליש - ולכן מהני גם בבוגרת וגם בארוס להחיל הפרה דמיקליש בלי אפשרות של צירוף, ולדרך זו אין ההקמה של השני מעכבת את הראשון ואת הדין מיקליש דידיה - רק שההקמה מעכבת את השני שלא יוכל ההפרה השניה לחדש בהפרה הראשונה את כח צירוף לאלימות להתפתח להפרה גמורה – וממילא - שכיון שכל הפרה ראשונה של המערכת המשותפת מתחילה בתור הפרה של מיקליש - שוב לא שייך להפר שוב שהפרתו קיימת ועומדת.

## הערה נוספת.

וקצת יש להעיר בעיקר דרכו של הגרנ"ט - הא למדנו דאיכא תרי עשיות ותרי מעשים, הפרה וקלישות, וזה מחודש - אטו ב' פסוקים איכא בהפרה - הא 'הפרה' כתיב ותו לא, ומנלן עשייה וחלות אחרת, אלא שלדרך האחרונה לא קשה – אולם להלן [סימן י] דרך חדשה מהגרב"ד ויובן בזה עיקר חידוש הגרנ"ט דאהני לן מיקליש לעכב הפרה גמורה מדין הפרה אחרי הפרה.

# סימן ידרכו של הגרב"ד בגדר הפרהשהיא מציאות וחפצא של 'התנגדות' לנדר,ובשיטת הרמב"ם באין הפרה אחר הפרה,וביאור חדש מהגרנ"פ.

[**פרק א דרכו של הגרב"ד בגדר הפרה שהיא מציאות וחפצא של 'התנגדות' לנדר, ובשיטת הרמב"ם באין הפרה אחר הפרה.**](#__RefHeading___Toc19474493) **<>** [דרכו של הגרב"ד בזה – שיש כאן מציאות של התנגדות.](#__RefHeading___Toc19474494) <> [במה שיש לתמוה עליו.](#__RefHeading___Toc19474495) <> [מתמה דמה שייך לומר דאין הפרה אחר הפרה היא גזה"כ ודרשה.](#__RefHeading___Toc19474496) <> [חלוקה בין פעולה מציאותית למעשה דיני – ולדרכו של הגרב"ד לא בטלה הפעולה מציאותית של ההפרה – ואכתי יש לתמוה עליו.](#__RefHeading___Toc19474497) <> [מבאר שגם אחרי דברי הגרב"ד שהפרה היינו גילוי דעת ומציאות של התנגדות - ולא מעשה בעלמא, אכן יש הלכות היאך ההתנגדות תתייחס לנדר.](#__RefHeading___Toc19474498) <> [דווקא גילוי דעת שחל בנדר מיקרי הפרה ואף דחל לענין מקליש קליש הא סו"ס יש התייחסות לנדר ושוב ליכא אחריה עוד הפרה - דסו"ס הרי גילה דעתו.](#__RefHeading___Toc19474499) <> [מבאר למה המציאות של 'דעתו מגולה' לא עומדת לצירוף עם הפרה נוספת.](#__RefHeading___Toc19474500) <> [תוספת ביאור ממה דמצאנו דאין חופה אחר חופה .](#__RefHeading___Toc19474501) **<>** [**פרק ב ביאור חדש ברמב"ם ושו"ע.**](#__RefHeading___Toc19474502) **<>** [דרך חדשה ברמב"ם ושו"ע - ובדברי הט"ז.](#__RefHeading___Toc19474503) <> [חידוש הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה שיש דין מסויים בהקמה דשותפות דהקמה מעכבת בשותפות.](#__RefHeading___Toc19474504) <> [ביאור חדש במסקנת הסוגי' בקרית ספר דבהקמת שותפין ליכא שאלת חכם.](#__RefHeading___Toc19474505) <>

#

# פרק אדרכו של הגרב"ד בגדר הפרהשהיא מציאות וחפצא של 'התנגדות' לנדר,ובשיטת הרמב"ם באין הפרה אחר הפרה.

## דרכו של הגרב"ד בזה – שיש כאן מציאות של התנגדות.

הבאנו לעיל [סימן ט] את שיטת הרמב"ם דבגוונא זו של הגמרא שהיתה הקמה ושאלת חכם על ההקמה – כבר ליכא דין שותפות בהפרה, אלא שחידש הרמב"ם דלא מהני להפר עוד גם אחרי השאלת חכם על ההקמה – שאין הפרה אחרי הפרה – ודלא כהראשונים שההפרה הראשונה שהיתה לפני ההקמה בוטלה ולכן הוא יכול להפר שוב – ושיטת הרמב"ם תמוה דסו"ס בוטלה ההפרה הראשונה, ולעיל הבאנו מהגרנ"ט דאכתי קיימת לענין המיקליש – עיי"ש שהרחבנו בביאור דבריו.

אולם בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן ל"ד] ראיתי שפירש את דברי הרמב"ם עפ"י יסוד גדול בעיקר גדר הפרה – ועומק דבריו הם כך.

שלעולם יש לומר שבוטלה החלות הפרה - ובטלה נמי החלות מקליש קליש מחמת הקמת חבירו - אבל כל זה נוגע לחלות הפרה ולחלות מקליש קליש, אבל המעשה הפרה עצמו לא בטל, ובמקומו הוא עומד, והיינו דחידש דלא כנתבאר לעיל דהמעשה הפרה בעי צירוף להיות מעשה – ולדידיה כל הדין צירוף אינו אלא בחלות, ולכן המעשה במקומו עומד.

והוסיף בזה עוד הגרב"ד דבזה מובן נמי עיקר ההלכה של אין הפרה אחר הפרה, דהפרה היינו שיש כאן מציאות של התנגדות מצדו שהוא לא רוצה את הנדר, ומי שעומד כמתנגד נגד הנדר מיקרי 'מפר' - והרי הוא כבר מתנגד ויודעים שהוא לא רוצה - ומה שייך שוב להתנגד, הרי כבר גילה דעתו בזה, וכיון שדעתו מגולה ועומד שוב לא שייך בזה עוד גילוי דעת - עיי"ש היטב בדבריו - ומעתה פשוט למה לא שייך להפר שוב - דסו"ס יש כאן מציאות של הפרה לפנינו – וא"א להעמיד התנגדות למי שהוא ממילא במצב של התנגדות.

## במה שיש לתמוה עליו.

אולם עיקר דבריו תמוהין:

א] מה שייך שמעשה הפרה ימשיך להיות מעשה הפרה בלי שיש לו נפ"מ, הא כל מעשה שהחלות שלו בטל שוב בטל ממילא גם הך מעשה – הרי על זה מתבסס כל דינא דכלתה קנינו – דלמה א"א שמעשה משיכה של אתמול יפעל היום, וע"כ שעד כמה שלא היה למעשה דין לחול - אז המעשה איבד את כל המשמעות שלו שמעשה שאין ביכולתו לחול אינו כלום – ולא מהני מה שיש לו דין לחול אח"כ, וכש"כ בנד"ד של הפרה שהמעשה הפרה אין לו שום דין לחול – לא עכשיו ולא אח"כ – וממילא שאין לו שום משמעות – ופשוט שהוא בטל.

ב] באמת ממנפ"ש הדברים לא מובנים - ועוררני לזה בני ר' יהודה נ"י - הרי אי נימא שלא בטלה המעשה אף שאין לו משמעות - א"כ למה לא יוכל לצרף עוד הפרה של השותף השני - ואם א"א לצרף עמו עוד הפרה - א"כ ע"כ דבטלה הפרה דידיה, ולמה הוא בעצמו לא יוכל להפר שוב דכבר אין כאן את ההפרה הראשונה – וממילא שלא שייך דין הפרה אחר הפרה.

ג] עוד העירני תלמיד אחד דאי נימא שהמציאות של ההתנגדות היא היא עצם ההפרה, א"כ כל מי שפעם גילה דעתו שהוא לא רוצה בנדר - בלי 'לשונות' ובלי 'כוונה', הא סו"ס יש התנגדות וממילא יש הפרה וחל הפרה - שהרי הפרה היא מציאות - ואי נימא שאינו כן, אלא שיש הלכות בצורה של העמדת המעשה הפרה - דצריכים 'מעשה' ו'עשייה' של הפרה - א"כ בהקמת חבירו בטלה 'מעשה' ו'עשייה' זו, ושוב יכול להפר עוד.

ד] לחדד את הדברים, הרי ארוס ששמע נדרה והפר את הנדר - מיד לפני האירוסין - ואחרי האירוסין הוא רוצה להפר שוב עם האב מדין קודמין - אטו נימא בזה דאין הפרה אחר הפרה - ופשוט דמי מפר דליכא עליו תורת 'מעשה הפרה' כלל לפני האירוסין - אכן אי נימא כהגרב"ד שגוף הגילוי דעת הוא הוא ההפרה עצמה ולכן ליכא עוד הפרה דסו"ס כבר גילה דעתו, א"כ גם הכא נימא כן, וצ"ע.

## מתמה דמה שייך לומר דאין הפרה אחר הפרה היא גזה"כ ודרשה.

יש שאמרו שאין הפרה אחר הפרה היא דרשה - וזה תמוה מאד - דהרי מפורש ברשב"א שהבין שיש מושג כזה של אין הפרה אחר הפרה, אלא שטענתו על הרמב"ם דכה"ג לא מיקרי הפרה אחר הפרה, כיון דהפרה קמייתא לאו כלום היא, וקשה דלדידיה היכי משכחת לה קרא זה דאין הפרה אחר הפרה, ולא יתכן דטענתו על הרמב"ם היא להוכיח דליכא פסוק או דרשה כיון דלא משכחת לה היכי תימצי לזה - דהא ממנפ"ש - אי איכא דרשה אז ע"כ דדרשינן כן, וכל זה תמוה וצ"ע, ומוכרח כהגרב"ד דמסברא אתינן עלה אלא דסו"ס עיקר דברי הגרב"ד צ"ע.

## חלוקה בין פעולה מציאותית למעשה דיני – ולדרכו של הגרב"ד לא בטלה הפעולה מציאותית של ההפרה – ואכתי יש לתמוה עליו.

ונראה דהביאור עפ"י הקדמה פשוטה – שיש להבחין בין מעשה דיני לפעולה מציאותית – שבנתינת כסף לאשה לקנות ממנה בית או לקדש אותה – הרי מצד הפעולה מציאותית יש כאן פעולה מציאותית א' אכן מצד המעשה דיני יש כאן ב' מעשים שונים לגמרי, ונתינת שטר שיש בו פרוטה, והשטר הוא מכירה על הבית והפרוטה הוא כסף קנין על שדה, הרי שמצד הפעולה מציאותית יש כאן פעולה אחת, אכן מצד המעשה דיני יש כאן ב' מעשים הפוכים מכירה ולקיחה – ומעשה נתינת כסף לקנין אחר ל', הפעולה מציאותית היא עכשיו והמעשה דיני היא לאחר ל' - והדברים פשוטים.

ועיקר דברי מרן הגרב"ד באו לומר – שהפרה אינה מעשה דיני אלא שהיא פעולה מציאותית – והיינו שהמציאות של ההתנגדות היא היא עצם ההפרה – ונמצא שמעשה הפרה אינו מעשה ככל מעשה אחר של קידושין והפקר ותרומה והקדש ומכירה - וכדומה – שבכולם יש גדר של מעשה דיני וכל שהמעשה דיני יאבד את המשמעות הדינית שלו – שוב הוא בטל ושוב אינו כלום, אכן הפרה אינה כן אלא שהיא פעולה מציאותית ויש כאן מציאות ועובדא פשוטה שהוא העמיד את עצמו בתור 'מתנגד' לנדר וזו ה'עמדה' שלו, שהוא נגד הנדר, ומה שיחזור על זה אינו כלום שהמציאות של 'דעתו מגולה' קיימת ועומדת.

והוסיף בזה הגרב"ד - דגם בלי שום חלות דין בנדר - אכתי ההפרה הזו ממשיכה להיות קיימת, ולכן לא אכפת לן מה שאין משמעות דינית להפרה – ובזה הוא שונה מכל מעשה דיני שבלי משמעות דינית בטלה כולה – ולכן אף דבעלמא אמרינן כלתה קנינו שכיון שכעת הוא לא חל בטל כל המשמעות של המעשה, אכן בפעולה מציאותית ליתא לכל הנ"ל.

ועיין עוד להלן [פז] שמבואר שצריכים פסוק לרבות דלא חלה הפרה בטעות – וגם זה מובן עפ"י הגדר הנ"ל שהפרה היינו מציאות של 'התנגדות', עיין בזה בדברינו להלן [פרק אחד עשר / סימן כ] בזה, ונראה עוד שכמו שהפרה היא 'מציאות' של 'התנגדות', כך הקמה היא 'מציאות' של 'אי התנגדות', ובמציאות הזו יש כמה דרגות וכמה צורות – והארכנו בזה להלן [סימן כו].

אולם הקשינו – דסו"ס אי כל כולה אינה אלא בגדר פעולה מציאותית – א"כ ע"כ שהחלות הפרה חלה מעצמה בזה שיש כאן מציאות קיימת של התנגדות לנדר, וא"כ אחרי שההקמה ביטלה את החלות הפרה – א"כ למה לא תחול חלות הפרה נוספת אחרי ההקמה – מעצמה, ויצטרף עם ההפרה השניה, ועוד הקשינו – אטו הפרה קודם אירוסין ובלי לשונות חשיבא כהפרה, וע"כ שיש הלכות בהפרה שמחמתם בטלה חלות ההפרה – וממילא שאם הקמה סותרת לשותפות של ההפרה אז למה לא תתבטל ההפרה – ומה אכפת לן שפעולה מציאותית לא בטילה – הא סו"ס יש כאן הלכות שקובעות אותה, וצע"ג.

## מבאר שגם אחרי דברי הגרב"ד שהפרה היינו גילוי דעת ומציאות של התנגדות - ולא מעשה בעלמא, אכן יש הלכות היאך ההתנגדות תתייחס לנדר.

ונראה שאף אי נלך בדרכו של הגרב"ד בעיקר גדר הפרה שזו פעולה מציאותית ולא מעשה דיני – אכן אכתי יש מקום לחלוק עליו בפרט אחד, והוא שפשוט שהתנגדות שלא מיוחסת למטרה אינה כלום, והיינו שבלי יחס ברור למטרה שכנגדה ההתנגדות מכוונת - אין כאן מציאות של התנגדות, ולכן בלי שיהיה 'יחס דיני' לנדר – ליכא משמעות כלל למציאות הזו של הפרה, וזה החסרון של הפרה קודם האירוסין שעד כמה שאין לו שייכות לזכות בנדר אין שום יחס לנדר – ובלי 'יחס דיני' לנדר אין כאן כלום.

ומעתה יש לומר עוד – שאף שאין הלכות בגוף ההפרה אכן ב'יחס הדיני' של ההפרה לנדר יש הלכות – ולמדנו הכא שבלי שחל דין בנדר מכח ההתנגדות - אין כאן התנגדות – והפעולה מציאותית בטילה לגמרי – ונמצא שהתנגדות שלא מתייחסת לנדר ולא חל בנדר ולא פעלה בנדר, בטלה לה התורת הפרה ואינה אלא גילוי דעת בעלמא שלא שייך לנדר כלל וכלל – ועיין בהערה [[322]](#footnote-323) כמה אופנים שונים שקיים הגילוי דעת של הפרה ואעפי"כ שפיר מצי מפר שוב.

ומעתה נראה דאין לומר דאחרי הקמה ליכא שום חלות ושום התייחסות בין ההפרה לנדר ואעפי"כ שוב לא מצי מפר עוד, דאינו כן, שהרי יש הלכות בהאי הפרה, וצ"ל דאיכא חלות דינית שחלה מכח הך גילוי דעת של הפרה - ולכן לא מצי מפר עוד.

## דווקא גילוי דעת שחל בנדר מיקרי הפרה ואף דחל לענין מקליש קליש הא סו"ס יש התייחסות לנדר ושוב ליכא אחריה עוד הפרה - דסו"ס הרי גילה דעתו.

ונראה דלפי מה שייסד הגרנ"ט – מובא לעיל [סימן ט] דגם אחרי ההקמה איכא מקליש קליש, וזה לא בטל, א"כ שפיר יש לומר דלענין זה אכתי החלות הפרה במקומה עומדת.

ואף דהקשינו על הגרנ"ט - הא סו"ס ההפרה ומקליש קליש תרתי נינהו – והם שייכות לב' מערכות שונות, זה לשותפות וזה לפרטי, והקשינו דא"כ מה שייך לומר הכא אין הפרה אחרי מקליש – ונראה שעפ"י יסוד דברי הגרב"ד א"ש, והוא, דהפרה אינה מעשה ואינה עשייה כקידושין והפקר דמצי לעשות מעשה נוסף אי לא חיילא המעשה הראשון, דהפרה אינו אלא 'מציאות' של התנגדות, וכיון שדעתו מגולה שוב לא מצי לגלותו שוב, אלא שזה הוספנו, שיש הלכות להתנגדות הזו, ונאמרה בהלכות הפרה דכל שההתנגדות מתייחסת לנדר הרי היא קיימת ושוב לא מצי לגלות דעתו שוב.

ומעתה הביאור כך – שלעולם אין ב' עשיות וב' חלויות שונות – מעשה וחלות הפרה ומעשה וחלות מקליש, והרי יש רק פסוק אחד של הפרה - ותו לא, והפסוק חידש שיש פעולה מציאותית שיוצרת מציאות וחפצא אחת של 'התנגדות' - שבזה הוא מגלה שהוא לא רוצה בנדר, אלא דחיילא מכח הך התנגדות תרי חלויות שונות שלא תלויות זב"ז, חלות מקליש כשאין שותף וגם כשלא שייך שותף [שכבר הקים או באב בלי עינוי נפש], וחלות הפרה או תחילת הפרה כשיש שותף, אכן הנך תרי חלויות חיילו – מעצמם - מכח חפצא ומציאות אחת של התנגדות אף דתרי חלויות שונות הם – והנך תרי חלויות הם היחס הדיני שיש בין ההפרה לנדר ומחמתם ההפרה קיימת.

ונמצא שהכלל בזה הוא - דאי חיילא א' מהנך תרי חלויות - שוב חשיבא המציאות והחפצא של ההתנגדות כהתנגדות שמתייחסת לנדר, ואהני לן החלות מקליש קליש לומר דהך מציאות של התנגדות וגילוי דעת במקומה עומדת, ושוב אין מקום לעשות עוד הפרה דדעתו מגולה ועומדת.

והיינו דלעיל [סימן ט] הקשינו על הגרנ"ט שאף אי אין הפרה אחר הפרה, אכן יש הפרה אחרי מיקליש - שהרי הם ב' מעשים שונים וב' חלויות שונות שנמצאות בב' מערכות שונות – ולדרכו של הגרב"ד התשובה היא – שיש מציאות אחת של הפרה שקיימת ועומדת – והמקליש והחלות הפרה אינם אלא סיבות שלכן היא קיימת, ולא אכפת לן מה שבטלה החלות הפרה ורק החלות מיקליש עדיין קיימת, שהחלות מיקליש נותנת קיום להך מציאות של של התנגדות של ההפרה – שוב א"א להתנגד שוב – ודו"ק.

## מבאר למה המציאות של 'דעתו מגולה' לא עומדת לצירוף עם הפרה נוספת.

אולם מעתה קשה לאידך גיסא, הרי עד כמה שהפרה היא מציאות של התנגדות - הרי המציאות הזו ממשיכה מאליה - הרי דעתו ממשיכה להיות מגולה מצד עצמה - ושפיר מצי מצרף עוד הפרה בהדי' - אחרי שהשותף נשאל על הקמתו, ולמה צריכים עוד הפרה – הרי עד כמה שאין כאן מעשה וחלות רק שחהלות חלה מאליה מהמציאות של ההתנגדות א"כ למה אל תחול מעצמה אחרי ההקמה.

והתשובה כנ"ל - דאף שמציאות של התנגדות היא היא החפצא של ההפרה, אכן כבר נתבאר שיש דינים בהפרה היאך היא מתייחסת לנדר, דדווקא אחרי אירוסין יש משמעות להתנגדות, ודווקא בלשונות של הפרה איכא התייחסות להתנגדות, דרק בכה"ג היא עומדת בתור התנגדות דמתייחסת לנדר.

ומעתה הדין בזה הוא - דאי הך התנגדות התייחסה לנדר בתור מקליש ולא בתור תחילת הפרה, שוב לא מיקרי 'התנגדות של השותפות' רק 'התנגדות של יחיד' - דכך התייחסה הך התנגדות לנדר, ושוב לא משתנה הך מציאות של התנגדות, ולא אכפת לן מה דהך התנגדות מציאותית קיימית בתור 'מציאות בעלמא' דבתור 'מציאות בעלמא' אינו כלום ודו"ק, שבתור מציאות בעלמא היא דומה להפרה בלי לשונות של הפרה ולהפרה לפני האירוסין.

נמצא דאהני לן הך מציאות של התנגדות שיש בהפרה בתרתי - א] מצד אחד לא חוזרים שוב על הפרה שחל כבר - שהמציאות קיימת ועומדת, ב] אף דחלות מקליש וחלות הפרה תרתי נינהו, אולם אהני לן החלות מקליש לדון את המציאות של ההפרה כהפרה דחיילא בנדר, אף דעומד בנדר בתור מקליש ולא בתור הפרה.

## תוספת ביאור ממה דמצאנו דאין חופה אחר חופה .

להוסיף ביאור נביא לכאן 'משל' - מצאנו כמה שיטות בראשונים בקידושין [ה': / י'.] בדין חופה וקידושין אי מהני ביאה אחר ביאה או כסף אחר כסף או חופה אחר חופה, וכל זה נתבאר בדברינו באמרות אברהם קידושין [סימן י"ט פרק ב], ושם מבואר ששיטת התוס' הרא"ש שכל הצירופים מהני לקידושין ולנישואין חוץ מחופה אחר חופה, והתוס' טוך התייחס לטענה זו וחידש דכל חופה מקרבת.

ושם נתבאר שחופה אינה מעשה קנין אלא מציאות של 'הכנסה לרשותו', והך מציאות כבר קיימת וא"א לחזור עליה והתוס' טוך חולק דכל חופה היא תוספת מציאותית על הראשונה בזה שהיא מקרבת יותר.

הרי דעיקר הסברא שדנו כאן היא דא"א לשנות את היחס בין המציאות לחלות קנין עד כמה שכל כולה אינה אלא מציאות של כניסה לרשותו, שהרי אותה כניסה עדיין קיימת - וא"א לדון את המציאות מחדש לגבי חלויות חדשות, אף דלכתחילה פשוט דהחופה עצמה אילו היתה אחרי כסף דהיה חל מכחה נישואין, וה"ה הכא, עד כמה שחל מכח המציאות הזו קלישות שוב ליכא להעמיד אותה באופן אחר וכעת יעמוד בתור הפרה, וגם לעשותה מחדש א"א דסו"ס המציאות קיימת ועומדת - ודו"ק.

# פרק בביאור חדש ברמב"ם ושו"ע.

## דרך חדשה ברמב"ם ושו"ע - ובדברי הט"ז.

והנה - בעיקר מאי דנקטו הרשב"א והר"ן דטעמם של הרמב"ם והרא"ש הוא דאין הפרה אחר הפרה - הנה ברמב"ם וברא"ש לא נתבאר דבר זה להדיא אלא דהרשב"א והר"ן הבינו כן בכוונתם, וכ"כ המאירי בדעת הרמב"ם - אולם כבר עמדו בזה דמדברי השו"ע יש ללמוד ביאור אחר בזה, דיעויין בשו"ע [סי' רל"ד ס"ו] שכתב "דאם קיים א' אפילו חזר ונשאל על הקמתו אינו יכול להפר עם הב'", עכ"ל – הרי דמשמע מדבריו דאפי' אם הקים הא' קודם שהפר הב' לא מהני, ויעוי' בביאור הגר"א [שם ס"ק ט"ז] שהק' דזהו נגד הראשונים בסוגיין דלפי"ד כל החסרון הוא רק שבטלה הפרת האחד, והיה נראה שהשו"ע הבין בכוונת הרמב"ם כנ"ל, ומה"ט נקט השו"ע דאין לחלק בין הפר הא' ללא הפר דבתרוייהו איכא חסרון "דלא הוי כאחת", וצ"ב.

ויעויין בט"ז [שם ס"ק ז'] שכתב וז"ל "שכיון שיש שעה אחת שלא תועיל הפרת השני - דהיינו אחר הקמה של הראשון שוב לא תועיל לעולם אע"פ שיהיה נשאל על ההקמה", עכ"ל.

מבואר בט"ז דאין החסרון משום דבטלה הפרה ראשונה אלא דכיון דשעה אחת לא היה יכול להפר שוב אינו יכול להפר לעולם והדברים צ"ב כנ"ל, וכמו"כ צ"ע דהנה יעויין היטב בלשונו דמשמע דהחסרון הוא רק בהפרת הב' שלא הקים אבל בהפרת מי שהקים אין חסרון כלל ויכול להפר אח"כ, ואי נימא דאיכא גזה"כ דאם אינו יכול להפר שעה אחת שוב לא מצי להפר מ"ט לא נימא כן גם כלפי מיש הקים, ובמה גרע השני ממנו, וצ"ע.

## חידוש הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה שיש דין מסויים בהקמה דשותפות דהקמה מעכבת בשותפות.

וביאר בכל זה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - *דהנה, הסתפקנו האם הקמה הוי איבוד זכות או אלימות לנדר, אולם יש להוכיח מהמבואר בעמוד ב' דאיכא צד דמהני הקמה של אחד גם כשאין לו זכות הפרה, וכל כח ההפרה שייכא לשני, ומוכרח דאינו איבוד זכות בעלמא, וגם אינו חיזוק ואלימות לחלקו בנדר, שהרי אין לו חלק בנדר דמוטל עליו להפר, וע"כ שיש התייחסות בין הקמת שותף להפרת חבירו, ועיין בהערה [[323]](#footnote-324).*

*וביאר בכל זה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דהבאנו לעיל [סימן ה'] את קושית הרש"ש דהיאך א' מהשותפים יכול להקים בלא חבירו וביאר דזו באמת קושי' נכונה, דכמו דאינו יכול להפר חלק של הנדר לבד כמו כן אינו יכול לחזק חלק של הנדר לבד, והא דאם א' מקיים דאין חבירו יכול להפר אין זה הקמה של חיזוק הנדר אלא הקמה אחרת היא - והיינו שהוא דין מסויים מדיני השותפים, דכיון דתרווייהו שותפים בהפרה נתחדש מדיני השותפים דכל אחד יכול לעכב את חבירו שלא יפר, ואין זה דומה להקמה דעלמא שכאן יסוד דינא דהקמה אינו אלא בגדר עיכוב על הפרת חבירו שלא יוכל להפר - וביאר דבזה מובן היאך שייך שהקמה יעכב חבירו גם כשאין למקיים דין הפרה, וכנתבאר בעמוד ב' - ודו"ק.*

*ובזה ביאר את שיטת הט"ז והשו"ע דכל אחד שהקים יכול שוב להפר אחרי שאלה, אבל בשותפות אינו כן, דכשאחד הקים הרי הוא מבטל את השותפות בזה שהשותף הוא במצב בלי שותף ובלי שיוכל להפר, וגרע ממי שהקים, וזה ביאור חדש ברמב"ם.*

## ביאור חדש במסקנת הסוגי' בקרית ספר דבהקמת שותפין ליכא שאלת חכם.

והנה - יעויין בקרית ספר שכתב דלמסקנת הגמ' לא שייך שאלה בהקמת שותפין, ומבואר שהבין מסקנת הגמ' אחרת מהראשונים, דלפי דבריהם גם למסקנת הגמ' שייך שאלה - ורק לא מהני לענין דתחול הפרה קמייתא וכמבואר בר"ן וברא"ש, ולדבריו צ"ל דמסקנת הגמ' היא דל"ש שאלה בהקמת שותפין וע"כ לא מהני ההפרה למפרע.

אמנם מלבד דמסברא דבריו צ"ע, הא יש לעיין עוד דהיאך יתכן לפרש כן בלשון הגמ' "קמ"ל דמפירין שניהם בבת אחת" דמה ענין זה להא דלא שייך שאלה על הקמת שותפין - וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דכוונתו כנ"ל דיסוד דין הקמת שותפין הוא דמצי לעכב על חבירו שלא יפר ולכך לא שייך שאלה, דכל מה דמהני שאלה בהקמה הוא כמש"כ הר"ן [ס"ט] "דהקמה כעין נדרא" וזה לא שייך בהקמה דשותפין דכל דינה הוא רק עיכוב על הב' שלא יוכל להפר - ולדבריו היה נראה דלדברי הקרית ספר זה גופא כוונת הגמ' דבעינן דיפרו שניהן בב"א דרק משו"ה שייך לעכב על חבירו מלהפר ודו"ק.

# סימן יאבגדרי 'מכאן ולהבא למפרע' בחכם שעוקר נדר למפרע.

[**פרק א בעיקר גדרי 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע], ומתמה טובא דאיך מחלקינן בין מעש"י לקרובות.**](#__RefHeading___Toc19747044) **<>** [דברי הר"ן בסוגיין.](#__RefHeading___Toc19747045) <> [בדברי הרא"ש לגבי עקירת חכם לנדר למפרע - דהוי בגדר 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע].](#__RefHeading___Toc19747046) <> [בדברי הגר"ח דעקירה דמיאון היינו 'עקירה' למפרע, וכבר דימה אותם האבי עזרי.](#__RefHeading___Toc19747047) <> [*כל המושג של מכאן ולהבא למפרע - היינו כפשוטו - עקירה למפרע לעומת איגלאי מילתא למפרע - בלי חידושים.*](#__RefHeading___Toc19747048) <> [*בחידוש של מכאן ולהבא למפרע ב'תשובה' - לגבי עושה מעשה עמך ולגבי להיות זרעו של אברהם.*](#__RefHeading___Toc19747049) <> [*חידוש גדול בדברי הברכ"ש בחלות קנין וחלות קידושין לאחר ל' - וזה חל מכאן ולהבא למפרע.*](#__RefHeading___Toc19747050) <> [*סיכום.*](#__RefHeading___Toc19747051) <> [הוספה - דרק כשיש נדר ואישות לפנינו שייך שאלת חכם ומיאון של הבעל.](#__RefHeading___Toc19747052) <> [מתמה דמה החילוק בין מעש"י לקרובות לגבי הכללים של מכאן ולהבא למפרע, ומתמה מקידש ע"מ שאין עליה נדרים, דא"א לחלק בין דיונים של אתמול לדיונים של היום.](#__RefHeading___Toc19747053) <> [מקשה עוד מהר"ן להלן [פה.] לגבי הפקיר ממון מכח הנדר.](#__RefHeading___Toc19747054) <> [בקושי' רעק"א בדברי התוס' בגיטין [לג] בהתראת ספק.](#__RefHeading___Toc19747055)

[**פרק ב בדברי הגרי"ז דמצאנו תרי גווני של עקירה למפרע, היתר חכם והפרת בעל למפרע והמסתעף לגבי מיאון, ובר"ן בסוגיין.**](#__RefHeading___Toc19747056) **<>** [חידוש הגרי"ז בעקירה של הבעל למפרע בנזירות - לחלק בדין מכאן ולהבא למפרע בין התייחסות לדינים שהם חלק מגוף החלות שבאים לעקור, לדינים שאינם חלק מגוף החלות שבאים לעקור - אף ששניהם היום ושניהם אתמול.](#__RefHeading___Toc19747057) <> [עפי"ז חלוק מעש"י ומזונות לאיסור קרובות.](#__RefHeading___Toc19747058) <> [מתמה ממקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, ושאלה לחכם.](#__RefHeading___Toc19747059) <> [מביא את החילוק בדין למפרע בין בעל לחכם בתוס' בנזיר, ומבאר עפ"י התוס' רי"ד דעיקר ההיתר של החכם נעשה בחרטה וטעות ע"י הנודר עצמו.](#__RefHeading___Toc19747060) <> [מביא שכבר חילק כן הגרי"ז מיניה וביה - וא"ש גם הכא במקדש ע"מ שאין עליה נדרים, וגם שיטת הר"ן להלן [פה].](#__RefHeading___Toc19747061) <> [מחלק מיניה וביה בתשובה עצמה - כעין החילוק בין מיאון לעקירת חכם.](#__RefHeading___Toc19747062) <> [סיכום - תשובה - חכם - בעל - מיאון.](#__RefHeading___Toc19747063)

[**פרק ג מביא כמה גווני שהדין מכאן ולהבא למפרע נראה כמכאן ולהבא למפרע ממש, ודלא כיסוד האחרונים שרק לגבי הדיונים של עכשיו יש מכאן ולהבא למפרע.**](#__RefHeading___Toc19747064) **<>** [סיכום בכללים ב'מכאן ולהבא למפרע'.](#__RefHeading___Toc19747065) <> [*כמה מקומות ברעק"א מוכרח שגם על דיון צדדי אהני לן דינא דמכאן ולהבא למפרעל – ומביא דכעין זה מצאנו בדין מכאן ולהבא למפרע של תשובה.*](#__RefHeading___Toc19747066) <> [כמה הלכות של מכאן ולהבא למפרע במיאון שנראה שזה למפרע ממש.](#__RefHeading___Toc19747067) <> [כמה קושיות על עיקר היסוד לגבי עקירת חכם דמצאנו דינים נוספים שדנו בהם האחרונים.](#__RefHeading___Toc19747068)

[**פרק ד כמה מהלכים בגדר החידוש של מכאן ולהבא למפרע.**](#__RefHeading___Toc19747069) <> **יש אומרים בשיטת רעק"א שהוא למד בירור למפרע - ודוחה <>** [*אין זה 'סוג הסתכלות דינית' בעלמא.*](#__RefHeading___Toc19747070) <> [נוסח נוסף - פעולת החכם הוא לגרום שהנדר של אתמול לא יחייב היום.](#__RefHeading___Toc19747071) <> [נוסח אחר – שדומה לאכיל חצי כזית שהשלים אח"כ לכזית.](#__RefHeading___Toc19747072)

[**פרק ה נוסח חדש בעקירה מכאן ולהבא למפרע.**](#__RefHeading___Toc19747073) **<>** [מוכרח שיש שינוי היום כלפי האתמול - ולא רק שינוי בהסתכלות – אלא שגם המציאות הדינית של אתמול השתנה היום.](#__RefHeading___Toc19747074) <> [אחרי המיאון והחכם - יש לפני ב' מציאויות סותרות.](#__RefHeading___Toc19747075) <> [קשה להבין היאך שייך עשייה היום שפועלת במציאות של אתמול.](#__RefHeading___Toc19747076) <> [שורש החילוקי דינים והמחלוקות באות כתוצאה מהנך ב' מציאויות סותרות שנמצאות אחרי הפעולה של החכם מכאן ולהבא למפרע, וביאור שיטת רעק"א למה מודדים למפרע ממש לגבי המלקות של הנזיר.](#__RefHeading___Toc19747077) <> [מבאר כמה הלכות של מכאן ולהבא למפרע שחוששים להם כמו בלמפרע ממש.](#__RefHeading___Toc19747078) <> [לסיכום - יש הרבה ראיות שאינו הסתכלות בעלמא למפרע רק שבאמת חלה עקירה למפרע.](#__RefHeading___Toc19747079) <> [ביאור חדש בתשובת הרשב"א.](#__RefHeading___Toc19747080)

#

# פרק אבעיקר גדרי 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע],ומתמה טובא דאיך מחלקינן בין מעש"י לקרובות.

## דברי הר"ן בסוגיין.

מבואר בר"ן שיש חילוק בין קידושין על תנאי שאין לה נדרים ונמצא שהיו בה נדרים אלא שנשאל לחכם עליהם ועקרם החכם - דבזה אמרינן דשוב חוזר וניעור הקידושין - למפרע - כיון שעקירת חכם הוא למפרע, אבל הפרה שיש כנגדה הקמה של השותף - ונשאל על ההקמה, דלא מהני בזה לומר שההפרה חוזר וניעור.

והדברים תמוהין - הרי אי מהני עקירת חכם למפרע - א"כ כל הנדרים [של המקודשת] מעולם לא היו וכן ההקמה של השותף מעולם לא היה, ומה שייך לחלק ביניהם.

## בדברי הרא"ש לגבי עקירת חכם לנדר למפרע - דהוי בגדר 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע].

ובביאור דברי הר"ן נקדים - מצאנו בעקירת חכם לנדר שיש בזה גדר מחודש בגדרי ה'למפרע' - וזה מצאנו ברא"ש [נדרים פ"ו סימן ג'] שפירש את הירושלמי לגבי דבר שיש לו מתירין, וז"ל הירושלמי עם פירוש הרא"ש:

"נדרים - מה את עביד להון - כדבר שיש לו מתירין או כדבר שאין לו מתירין - מסתברא מי עבדינן כדבר שיש לו מתירין התני תמן [כתובות ע"ד:] שהחכם עוקר את הנדר מעיקרו - כלומר וכיון שעוקר אותו מעיקרו נמצא שלא נאסר מעולם ולא הוי דבר שיש לו מתירין, אמרי אין עוקרו אלא מכאן ולהבא, כלומר עיקר העיקור מכאן ולהבא שהרי היה אסור עד עתה ואף על פי שעוקרו מעיקרו מכל מקום היה אסור עד היום הלכך חשיב דבר שיש לו מתירין".

והיינו דמתחילה סברו דכיון שזה למפרע שוב לא חשיב יש לו מתירין דעד כמה שיש איסור ליכא היתר ועד כמה שיש היתר מעולם לא היה איסור, ונמצא דלאיסור ליכא היתר - ואין כאן 'איסור' שיש בו 'מתירין', ועיין בהערה [[324]](#footnote-325) מה החסרון בזה, ושוב חידשו דגם הכא רק מכאן ולהבא דיינינן לה כלמפרע, והיינו שנאמר בזה גדר חדש - "מכאן ולהבא למפרע" - ובנוסח אחר - "עקירה למפרע", והיינו שהעקירה היא מעשה שנעשה בנדר, ועד כמה שכל המעשה עקירה נעשה וחיילא בנדר, וזה כל מהותו, שוב מוכרח ע"כ שגם כלפי הנדר איכא היתר, שהמעשה שמתיר הרי נעשה בנדר עצמו, הרי שהנדר נהיה מעתה לנדר שמעולם לא היה.

ובדברי הרא"ש הנ"ל - עיין בזה בשערי יושר [שער ב' פרק ט' וי' - סוף עמוד צ"ה ותחילת עמוד צ"ח], והגרשש"ק חידש שגם תנאים פועלים כך מכאן ולהבא למפרע.

ויש מקור נוסף לדין מכאן ולהבא למפרע - שאינו בירור למפרע רק עקירה למפרע – שזה מוכרח מהחילוק של הר"ן למה לגבי הקמה של השותף לא אמרינן שמעולם לא היה ויכולים להצטרף להפרה, ואף שעיקר החילוק הוא לא פשוט – והתעסקנו בחילוק הזה להלן [סימן יב], אכן סו"ס החילוק הזה מכריח שזה רק מכאן ולהבא למפרע.

## בדברי הגר"ח דעקירה דמיאון היינו 'עקירה' למפרע, וכבר דימה אותם האבי עזרי.

והנה מצאנו דבר שדומה לעקירת חכם בסוג עקירה כזו - והוא מה שמצאנו בדין 'מיאון' שידועים דברי רבינו חיים הלוי [אישות פרק ב הלכה ט' ד"ה אכן מה שנראה] שנאמר בזה גדר חדש -"מכאן ולהבא למפרע" וזה עפ"י לשון הרמב"ם [פי"א מהל' גירושין הט"ז] שכתב "הממאנת אינה מגורשת ממנו, ודינה עם בעלה שמיאנה בו כדינה עם מי שלא קדשה מעולם".

וזה לשון הגר"ח - "דהנה ביסוד הדין דמיאון, הרי תנן ביבמות [ק"ח.] הממאנת באיש הוא מותר בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו, והטעם בזה מבואר ברמב"ם בפי"א מהל' גירושין הט"ז שכתב ז"ל הממאנת אינה מגורשת ממנו ודינה עם בעלה שמיאנה בו כדינה עם מי שלא קדשה מעולם היא מותרת בקרוביו והוא מותר בקרובותיה וכו', הרי דדין המיאון הוא שמפקיע הנישואין למפרע, ומ"מ הרי אמרינן ביבמות שם דקטנה שנישאת בעלה זכאי במציאתה ובמעשי ידיה ובהפרת נדריה, וגם לאחר המיאון ג"כ אין חוזרין כל הנך דינים למפרע. וביאור הדבר נראה, דודאי דין המיאון הוא הפקעה על עיקר הקידושין למפרע, אלא דמ"מ לא מהניא הפקעת המיאון לענין שנימא דגם בשעתה קודם המיאון לא היו הקידושין חלין וקיימין בה אז, כי אם רק דלאחר המיאון דיינינן לה מכאן ולהבא כאילו לא נתקדשה מעולם, וע"ז הוא דמהניא הפקעת המיאון, ועל כן לענין איסור קרובים, שפיר אמרינן דכיון דהשתא ע"י המיאון הופקעו הקידושין למפרע, על כן שפיר היא מותרת בקרוביו והוא מותר בקרובותיה, כיון דדיינינן לה השתא כאילו לא נתקדשה מעולם, משא"כ לענין זכותו במציאתה ומעשי ידיה והפרת נדריה שקודם המיאון, בזה אמרינן דמאחר דהנישואין בשעתן היו חלים וקיימים אז, על כן שפיר זכה בהן בשעתן ולא מהניא ע"ז כלל הפקעת המיאון, וכמו שנתבאר דלענין דין הנישואין בשעתן לא מהניא הפקעת המיאון למפרע".

ועיין היטב בדברי האבי עזרי [נדרים פי"ג הכ"א - חמישאה] דמדמי הנך תרי דינים - מיאון ועקירת חכם - אהדדי דתרווייהו איכא מכאן ולהבא למפרע - עיי"ש.

## *כל המושג של מכאן ולהבא למפרע - היינו כפשוטו - עקירה למפרע לעומת איגלאי מילתא למפרע - בלי חידושים.*

והנה באמת יש הכרח גמור לומר שיש מושג חדש של 'מכאן ולהבא למפרע' - והדברים כפשוטם - הרי יש ב' מושגים - עקירה למפרע ואיגלאי מילתא למפרע - הרי זה פשוט ואין בזה עוררין - שבמקח שהיה בו טעות וכגון שקנה יין ונמצא חומץ - הרי פשוט שכאן אמרינן ד'איגלאי מילתא למפרע' שהכל היה טעות - ומעולם הוא לא קנה ומעולם הוא לא היה בעלים על כלום - מתברר לנו שהכל היה 'דמיון' בעלמא ומעולם לא חל כלום - לא עכשיו ולא אתמול - אף שרק עכשיו נודע לנו שהכל היה טעות.

והיה מקום לבא ולדון שכמו שאשה שנמצא בה מומין דאיגלאי מילתא למפרע שמעולם לא קידשה - ופשוט כן שהרי מעיקרא לא היה לו דעת לקדש אשה כזו - כיין ונמצא חומץ, ואולי נימא דגם במיאון הדין כן, והיינו שחז"ל תיקנו באשה קטנה שאם תקדשנה ושוב תמאן שמעיקרא הוי כהתנה שלא יהיה קידושין - וא"כ הקידושין יהיה דומה לנמצא בה מומין - בתור איגלאי מילתא למפרע.

אולם אינו כן - שפשוט שגדר התקנה היתה שתיקנו ד'מהני' בה מיאון והמיאון אז בשעתו 'מחדש' היתר ו'מחדש' ביטול האישות למפרע, הרי תיקנו שאפשר למאן ואפשר על ידי המיאון 'לעקור' את הקידושין, וא"כ פשיטא דלפני שהיתה כאן עקירה זו היה כאן קידושין, ואח"כ דנים שמעולם לא היה קידושין, שהכל תלוי ברגע של 'עכשיו' שהוא הרגע של המיאון, ואם השתנה למפרע, אז פירושו ש'עכשיו' - [מכאן ולהבא] - נעקר למפרע.

בשיעור כללי של מרן הרב שך זצ"ל [נדרים - ריש פרק נערה המאורסה] כשבא לבאר את דברי הר"ן בסוגי' שבדברי הר"ן הרי מוכרח האי יסוד של 'מכאן ולהבא למפרע' - אמר את הנוסח שלו - ואמר כך: "עד שהחכם עוקר את הנדר יש כאן נדר, ואחרי שהוא עוקר אז מעולם לא היה כאן נדר", והוא התעקש בנוסח זה דוקא, וחזר על זה כמה וכמה פעמים, ושוב אמר בסוף את הנוסח הישיבתי - "מכאן ולהבא למפרע" - והוסיף - "אני יודע שאתם אומרים שאני אמרתי מכאן ולהבא למפרע - אבל אני לא אמרתי כך" - עכ"ל - אף שפשוט שכל הנוסחאות עולים לדבר אחד.

## *בחידוש של מכאן ולהבא למפרע ב'תשובה' - לגבי עושה מעשה עמך ולגבי להיות זרעו של אברהם.*

בבחרותי אסברא לי חכם אחד שזה כמו תשובה על חטא, דאין הפשט ד"איתברר" שהיה טעות ומעולם הוא לא עשה את החטא, והחטא הקודם היה דמיון בעלמא - דודאי שאינו כן, דלא הוי כמקח טעות, אלא דנעקר החטא מעכשיו ע"י התשובה למפרע – ובאמת שכן מפורש במסילת ישרים לדמות למפרע דנדרים ללמפרע של תשובה – וכלשונו - "עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו", והבאנו כל לשונו בהערה [[325]](#footnote-326) - עיי"ש – ולהלן הבאנו ב' נפ"מ לדינא בעקירה דלמפרע בתשובה – מדברי רעק"א על הרמב"ם [פרק ט' נדרים הלכה כ"א] שהביא מהפרשת דרכים בשם המהר"י באסן בדין דמשומד לא מיקרי זרע אברהם לגבי הנודר מזרע אברהם – עיין בזה להלן, וע"ד זה הבאנו להלן נמי מהרדב"ז על הרמב"ם ממרים [פ"ו הי"א] לגבי אביו שאינו עושה מעשה עמך – דבכל הנך דינים מצאנו נפ"מ לדינא בתשובה למפרע.

## *חידוש גדול בדברי הברכ"ש בחלות קנין וחלות קידושין לאחר ל' - וזה חל מכאן ולהבא למפרע.*

עוד מצאנו את המושג של מכאן ולהבא למפרע בברכ"ש שחידש שיתכן 'חלות' דחיילא היום למפרע - לא רק עקירה למפרע, וזה יותר מחודש.

מקור לזה בביאור דברי התוס' בריש המפקיד בקונה מעכשיו ולאחר ל' נתחדש בתוס' חידוש גדול לגבי הגיזות של אתמול והיום, עיי"ש, ונאמרו בזה כמה דרכים באחרונים, ועיין בברכ"ש [ב"מ סי' כ"ז] - וכן ראיתי שלמד הגר"ח שמולביץ [בשיעורו בשנחאי בשנת תש"ד] שהקנין והקידושין חיילא לאחר ל' - למפרע - אף שקודם לכן לא היתה חלות, וכלשונו של הברכ"ש "אח"כ נגמרין למפרע", והיינו ממש כנ"ל דמכאן ולהבא חיילא למפרע, ועיין בהערה [[326]](#footnote-327) שהבאנו את כל הנפ"מ שאמר בהם הברכ"ש - וע"ע בברכ"ש שם מה שהוסיף לגבי קידושי עובר בשם הגרי"ז ג"כ ע"ד זה, וע"ע בהערה [[327]](#footnote-328) במה שיש להעיר בזה עוד.

## *סיכום.*

למדנו שיש עקירה למפרע ויש איגלאי מילתא למפרע, שכל למפרע שמתחיל עפ"י פעולה מסויימת של אח"כ, והנפ"מ שלו הוא למפרע, כל כה"ג מיקרי עקירה למפרע, ובשעתו לא היה ספק עפ"י המחר, והנפ"מ בעקירה של חכם לנדר ובתשובה ובמיאון ובחלות קנין במעכשיו ולאחר ל'.

## הוספה - דרק כשיש נדר ואישות לפנינו שייך שאלת חכם ומיאון של הבעל.

והנה בשאלת חכם על נדר - אם הוא כבר עבר על הנדר הוא עדיין יכול להפטר מהמלקות ע"י שאלת חכם, אכן כל זה אם הנדר עדיין בעולם, אבל באכל כולו כבר ליכא עקירת חכם, ועיין בהערה [[328]](#footnote-329), וביאר בזה בקה"י שבועות [סימן כא / כב] שכיון שהעקירה היא רק מכאן ולהבא למפרע הלכך לא מהני אלא כשהנדר הוא בעולם, שפשוט שבאיגלאי מילתא למפרע לא אכפת לן האם זה בעולם או לא, ועפ"י זה כתב דה"ה שפשוט דליכא מיאון לאחר מיתה בדליכא יבם, ורק בדאיכא יבם שייך מיאון כיון שיש עדיין ביטוי לנישואין הראשונים מחמת הזיקה ליבום - וע"ע בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק המניח [סימן כא פרק ג] בדין מכאן ולהבא למפרע ביוחלט השור שהארכנו בזה עוד - ועיין באמרות אברהם יבמות פרק קמא [סימן קו פרק ב] שביארנו בזה את שורש פלוגתת ר' אושעי' ועולא האם שייך מיאון לאחר מיתה גם כשיש זיקה.

## מתמה דמה החילוק בין מעש"י לקרובות לגבי הכללים של מכאן ולהבא למפרע, ומתמה מקידש ע"מ שאין עליה נדרים, דא"א לחלק בין דיונים של אתמול לדיונים של היום.

והנה צריכים להבין את עיקר החילוק בין איסור קרובות למעש"י, והיה אפשר לומר שכל הנידון של המעש"י היה אז והנידון של קרובות לא שייך אז, אולם מה יהיה במעש"י שדנים רק אח"כ, ועיין בהערה [[329]](#footnote-330) הוכחה מהגר"ח דגם בכה"ג יש לו מעש"י.

וי"ל שאין החילוק שייך ל'זמן' ש'בפועל' אנו דנים אלא לנידון שעליו אנו דנים, שנידון של אתמול - מזונות ומעש"י - גם אי דנים היום את הדיון של אתמול נחשב כדיון של אתמול שהחיוב והזכות שייך לאתמול ועליהם אנו דנים, אולם קרובות הוא תמיד דיון של היום - היום דנים האם היום היא קרובתו.

אלא שזה צ"ב, דלמה בקרובות אנו לא דנים את האתמול - האם היה בה קידושין או לא, וצריכים ע"כ לומר כמו שייסדו לנו כמה מרבותינו - עיין בהערה [[330]](#footnote-331) - שקרובות מחמת אישות אינם כתוצאות מהאישות הקודמת אלא שמדיני החלות אישות וקידושין נינהו - שזה כולל גם איסור אכו"ע וגם איסור קרובות והאיסור קרובות לא הותרו בגט - והארכנו בדבריהם באמרות אברהם יבמות [סימן קז].

וממילא כשאנו דנים על איסור קרובות אנו דנים על דין של היום שממשיך להיות קיים היום, ודלא כזכות מזונות ומעש"י שהם דינים של אתמול.

אולם העומד נגדינו הוא - שהמקור למכאן ולהבא למפרע של חכם הביא הר"ן בסוגיין והרא"ש בשם הירושלמי [מובא לעיל] ממה דמצאנו בכתובות [ע"ד:] דמי שמקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, ושאלה לחכם - ואמרינן בזה דלמפרע חיילא הקידושין, והנה הכא קשה טובא - דלמה אמרינן שהדיון הוא דיון מכאן ולהבא, ולמה הדבר שעליו אנו דנים הוא מכאן ולהבא - הרי הכל למפרע והכל מתייחס לדיון על הקידושין של אתמול, וצ"ע.

ובקצרה - מאי שנא מעש"י דלא נעקרים למפרע מנדרים שהם כתנאי על הקידושין - וצ"ע - ונראה שצריכים לחלק בין ב' סוגים של עקירה למפרע, שאלת חכם ומיאון - וכדיבואר.

## מקשה עוד מהר"ן להלן [פה.] לגבי הפקיר ממון מכח הנדר.

ובאמת שיש להקשות עוד מדברי הר"ן להלן [פה.] לגבי הפקיר שחל מכח הנדר, שגם שם מבואר שיש עקירה למפרע של הנדר – והמסתעף מזה שהוא ההפקר ג"כ בטל למפרע – ונפ"מ למי שכבר הזיק בשעת ההפקר שלאחר מכן הוא צריך לשלם – ועיין מה שכתבנו בזה להלן [פרק אחד עשר / סימן יד] בזה, עכ"פ גם התם ההיזק של אותו פלוני הוא דבר שמסתעף מן הצד – לא אמורים לדון אותו בשעת השאלת חכם – ורחוק יותר מהמעש"י של האישות, וצע"ג – וע"כ שצריכים לחלק בין ב' סוגים של עקירה למפרע, שאלת חכם ומיאון – וכדיבואר.

## בקושי' רעק"א בדברי התוס' בגיטין [לג] בהתראת ספק.

הרי לנו תרי גווני שגם דיונים של אתמול נכללים בדין מכאן ולהכא למפרע, ובאמת שכבר דנו ביסוד זה באחרונים בדברי התוס' בגיטין [ל"ג] שהקשו האיך מלקין לנזיר הא דילמא ישאל על נדרו והוי ליה התראת ספק, ועיין רעק"א שהקשה דלמה הקשו רק מצד התראה ולא מצד עצם המלקות - הא למה לא צריכים להסתפק דאולי מחר ישאל על הנדר ונמצא שכעת אין כאן מלקות אלא חבלות, וביארו האחרונים עפ"י יסוד הגרשש"ק – עיין שיעורי רבי שמואל מכות [טו / בענין התראת ספק] - שכעת ודאי מותר לו להלקותו, דגם אח"כ לא יתברר דעכשיו עשינו בו חבלות, שהרי אין דיון מחר על המלקות של היום, ורק לגבי הדיונים של מחר אמרינן למפרע, והרי מחר כבר לא נדון על המלקות אי היה מותר אז, וכל הקושי' היא דדילמא הוא ישאל על הנדר לפני המלקות ונמצא שכעת יש התראת ספק דדילמא לא נלקה אותו אחרי השאלת חכם – ועיין בזה השיעורי רבי שמואל מה שדן בזה עוד.

אולם יש להעיר שבקידושין על תנאי וכן בדברי הר"ן להלן [פה] במזיק איסורי הנאה – בתרוייהו מבואר כרעק"א שאף שהדיון עליהם הוא אתמול – האם אז היה קידושין או אז היה מזיק וכן האם אז היה חבלות או מלקות, וכלם דומים למעש"י במיאון – וקשה דמה החילוק בין כולם שמעלים שוב את הדיון אחרי המעכשיו לגבי הלמפרע ולא עבדינן כן במעש"י, וכל זה יבואר להלן [פרק ב] דמוכרח דאיכא תרי גווני של מכאן ולהבא למפרע.

# פרק בבדברי הגרי"ז דמצאנו תרי גווני של עקירה למפרע,היתר חכם והפרת בעל למפרעוהמסתעף לגבי מיאון, ובר"ן בסוגיין.

## חידוש הגרי"ז בעקירה של הבעל למפרע בנזירות - לחלק בדין מכאן ולהבא למפרע בין התייחסות לדינים שהם חלק מגוף החלות שבאים לעקור, לדינים שאינם חלק מגוף החלות שבאים לעקור - אף ששניהם היום ושניהם אתמול.

ונקדים בחידוש הגרי"ז שמחלק בין ב' סוגים שונים של עקירה למפרע - של חכם ושל בעל:

הגרי"ז בספרו על הרמב"ם [נזירות עמוד 54] מיירי בסוגי' בנזיר [כ"א:] ששם מבואר שיש צד בהפרה של הבעל שחל עקירת הנדר למפרע בהפרה דידיה - וביאר שבבעל גם בהפרה למפרע אינו אלא דין 'ביטול ועקירה' שחל מעכשיו, ולכן לא הוי כמו שלא היה נדר מעולם - ועפי"ז יצא לחדש שכל ההפרה למפרע של הבעל לא נוגעת אלא לדינים בגוף הנדר עצמו ולא לדינים מן הצד, שרק לדינים של גוף הנדר מתייחס ההפרה ולכן למפרע רק הם נעקרים - ורק באופן דהוי כמו שלא היה נדר מעולם, התם אמרינן דכלפי כל התוצאות ליכא נדר אף שאינו מגוף הנדר.

הגרי"ז [שם] איירי בחילוק שיש בין סוגים שונים של קרבנות של נזיר שנטמא, באופן שהיתה עקירה של הבעל למפרע, דהקרבנות שבאות על גוף הנזירות של טומאה נעקרו בעקירה של הבעל אף שכבר התחייב להביא אותם, אבל מה שנתחייב קרבן לכפרה על מה שהוא נטמא אז בנזירותו - והרי אז כבר נתחייב בכפרה, א"כ בזה לא מהני העקירה למפרע, דזה הוי תוצאה צדדית מהנדר, וכלפי זה לא חיילא מעיקרא כל העקירת בעל שהעקירה חיילא בגוף הנדר ולא בתוצאות של הנדר.

בגרי"ז מבואר שלא מחלקים בין דיונים של היום ושל אתמול, שהרי בזה ליכא חילוק בין הקרבנות, אלא מחלקים בין דיונים שהם חלק מגוף החלות שבאים לעקור - לדיונים שאינם חלק מגוף החלות שבאים לעקור - ודו"ק.

ונראה לבאר דבריו - יש לחלק בין ב' עקירות - יש עקירה גמורה - ואחרי עקירה כזו דנים כאילו שמעולם לא היתה חלות אתמול - וזה הרי פשוט שבזה ליכא לחלק בין דינים שונים, אכן יש עקירה נוספת שכל ההתייחסות היא לגבי ביטול הדינים שחלו מכח החלות של אתמול - ועיין בהערה [[331]](#footnote-332) דוגמא לזה, ואף הכא נתחדש שבהפרה למפרע - גם בלי להתייחס לביטולו של כל הנזירות - הוא יכול לבטל ממנה חלק מהדינים שחלים מכח הנזירות

## עפי"ז חלוק מעש"י ומזונות לאיסור קרובות.

עפ"י דבריו נראה פשוט דבזה חלוק מעש"י ומזונות מאיסור קרובות, שהרי בקידושין יש גוף החלות עם כל מה שחל בתוך הך חלות - וזה הרי כולל גם את האיסור קרובות - וכנתבאר לעיל מהאחרונים, וכל הדינים הללו נעקרו ונתבטלו על ידי המיאון, אבל מזונות ומעש"י אינם אלא תוצאות מהקידושין הלכך לא מתייחס להם הדין עקירה של מיאון, ודו"ק.

## מתמה ממקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, ושאלה לחכם.

איברא דמעתה באמת קשה ממה שהבאנו לעיל במי שמקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, ושאלה לחכם דאז למפרע חיילא הקידושין, וקשה תרתי, א] למה אמרינן שהדיון הוא מכאן ולהבא, הרי גם אז היה לנו דיון על הקידושין, ב] כלפי דברי הגרי"ז ודאי שקשה, שהרי הנדרים ביחס לחלות קידושין דומה ממש למעש"י שהם רק תוצאה צדדית מהקידושין של אז - וכן הקידושין הם רק בגדר מיתלי תלי בנדר כדבר מן הצד ממש, ואינם אלא כתוצאה מיקרית ע"י תנאו שקישר אותם, ולמה הם נעקרים למפרע.

## מביא את החילוק בדין למפרע בין בעל לחכם בתוס' בנזיר, ומבאר עפ"י התוס' רי"ד דעיקר ההיתר של החכם נעשה בחרטה וטעות ע"י הנודר עצמו.

ונראה שהתשובה לזה מפורשת בדברי הגרי"ז מיניה וביה - אלא שנקדים בהקדמה אחת - כבר הבאנו את הסוגי' בנזיר [כ"א:] שדנים האם גם הבעל עוקר למפרע בהפרה דידיה כמו חכם, אולם עיין להלן [שם] בתוס' [כ"ב. ד"ה מר זוטרא] שכתב בתוך הדברים לחלק בין חכם לבעל גם לפי הצד שבעל למפרע.

וז"ל: "מצינן ליישב בדוחק ולומר - כי החכם אינו מתיר אלא בפתח וחרטה ומשוה ליה לנדר טעות מעיקרא, והלכך כשהתיר הראשון הוי כאילו לא היה הנדר הזה מעולם כלל, הלכך הותרו כולם, אבל הבעל מיפר לאשתו בלא חרטה ופתח מגזירת הכתוב, הלכך אפי' אי מיעקר קעקר לענין זה חשיב כאילו נשאר עליה נדר קצת וחבירתה אסורה ודוחק" - הרי דגם במכאן ולהבא למפרע איכא תרי אופנים, וצ"ב.

ביאור הדברים עפ"י דברי התוס' רי"ד [ריש פרק ארבעה נדרים] וז"ל - "עיקר התרת הנדר שהוא מתחרט בנדר ונמצא שהנדר עקור מעיקרו, והיה ראוי שיהא מותר בלי התרת חכם אלא שאמרה תורה לא יחל דברו ולמדו וכו' אבל אחרים מוחלין לו וכו' אבל עיקר ההיתר הנודר עשאה לעצמו כשמתחרט" - הרי שעיקר הכח של החכם כבר נמצא בנדר לפני מעשה של החכם והחכם רק מתייחס לסיבה ההיא שכבר נמצאת בנדר לפני כן, ובזה הוא עושה את הנדר של אז לטעות.

למדנו הכא דאיכא תרי גווני של מכאן ולהבא למפרע, א] עקירה מעכשיו לבטל את הדינים שחלו בזמן של אתמול, וזה כחו של הבעל בלמפרע דידיה, ב] פעולה היום 'לאשוויי טעות' - מעכשיו על הזמן ההוא וזה כחו של החכם בלמפרע דידיה, כאילו שהיום הוא עושה את המקח של אתמול ליין ונמצא חומץ, כעת הוא עושה את המקח למקח טעות - כך הגדר בחכם וכלשון התוס' "ומשוה ליה לנדר טעות מעיקרא".

ונראה דהן הן דברי הגרב"ד בשם הגר"ח שהזכרנו לעיל [סימן ב'] דחלוק הפרה משאלת חכם דהפרה קאי על הדינים של הנדר ולא על הנדר עצמו - ודו"ק, ועקירת חכם מיוחס לנדר עצמו, כיון שזה בנוי על טעות, לעומת חכם שלא בנוי על טעות.

## מביא שכבר חילק כן הגרי"ז מיניה וביה - וא"ש גם הכא במקדש ע"מ שאין עליה נדרים, וגם שיטת הר"ן להלן [פה].

חילוק זה מתבאר מדברי הגרי"ז עצמו שבתוך הדברים כשבא להגדיר את עקירת הבעל למפרע - הוסיף - שאינו דומה לדין 'איגלאי מילתא למפרע' דאז הוי כמו שלא היה נדר מעולם - ודימה שם לעקירת חכם דאז באמת הוי כמו שלא היה נדר מעולם.

והנה אין לטעות ולומר שהגרי"ז למד שגם חכם הוא בגדר 'איגלאי מילתא למפרע' ולכן בדידיה חשיב כמו שלא היה נדר מעולם, דזה פשוט שלפני עקירת החכם איכא נדר וכמפורש בכמה דוכתי וכנתבאר לעיל מהרא"ש וירושלמי ור"ן בסוגיין - אלא כל כוונתו שגם אם בחכם איכא עקירה למפרע, אכן אינו בגדר עקירה בעלמא לבטל את הדינים של אתמול מהחלות של אתמול אלא כאן העקירה פועלת באופן דנקטינן כאילו שלא היה נדר מעולם - וכל כוונת הגרי"ז לומר שכלפי החילוקי קרבנות [שעליהם דיבר הגרי"ז שם] כבר דומה לדין 'איגלאי מילתא למפרע' שפשוט דליכא לחלק ביניהם, ודו"ק.

ובאמת שפשוט כן - הרי אם עכשיו בכחו לדון את הנזירות של 'אז' כנזירות של 'טעות', דשוב ליכא חילוקים בין דינים שהם חלק מגוף החלות שבאים לעקור, לדינים שאינם חלק מגוף החלות שבאים לעקור, ולא יהיה חילוקים בין הקרבנות ב'שאלת חכם', שהרי היום באים לעשות שכאילו לא היתה נזירות מעולם, ובזה פשיטא דליכא לחלק בין הסוגים השונים של קרבנות - ודו"ק.

ממילא מובן נמי שלו יצוייר והיה כעין עקירת חכם של טעות על קידושין - דאז לא יהיה חילוק בין מזונות ומעש"י לאיסור קרובות, ופשוט.

מהאי טעמא באמת מצאנו חידוש במי שמקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, ושאלה לחכם, דאז למפרע חיילא הקידושין, שאף שהנדרים ביחס לחלות קידושין דומה ממש למעש"י שהם רק כתוצאה צדדית מהקידושין של אז - שהרי הקידושין הם רק בגדר מיתלי תלי בנדר כדבר מן הצד ממש, ואינם אלא כתוצאה מיקרית ע"י תנאו שקישר אותם, אולם אכתי נעקרים למפרע ופשוט.

ובזה א"ש נמי טעמו של הר"ן ורשב"א להלן [פה] שדנו על מכאן ולהבא למפרע לגבי מזיק – שאף שזה דיון שמסתעף מהנדר ולא דיון של הנדר עצמו, ועוד שכעת בזמן השאלת חכם אנחנו לא דנים את הדברים שהללו שכבר שייכים לעבר, ואפי"ה הדין כלול בחשבון של הלמפרע כיון שהנדר חוזר להיות טעות ולכן כל המסתעף מהנדר בטל.

וממילא שגם טענת רעק"א על התוס' בגיטין היא טענה נכונה – דגם המלקות לשעבר נהפכו לחבלות אףש לא דנים עליהם כעת כמו התנאי בקידושין וכמו המזיק בר"ן להלן [פה], ולכן צריכים תירוץ אחר על קושי' רעק"א בתוס' [שם] דלמה לא הקשו גם המלקות שהם חבלות – ועיין מה שתירץ רעק"א שם.

ולפי"ז יש לדון שבכל הנך ג' דינים – תנאים של נדר בקידושין, וומזיק באיסורי הנאה של נדר, וטענת רעק"א שמלקות נהפכו לחבלות, כל זה בעיקרת חכם, אכן בהפרת הבעל הדין יהיה שונה – שלא עוקרים למפרע אתה דברים הללו שמסתעפים מהנדר והם לא גוף הנדר עצמו.

ומעתה פשוט דמיאון דומה לעקירת בעל למפרע ולא דומה לעקירת חכם למפרע – ולכן אף דמעש"י דומה לכל הנך תלת, שזה דין המסתעף שכבר לא דנים עכשיו כמו כולם, אכן סו"ס הרי זה דומה לעקירת בעל [אילו היה למפרע].

## מחלק מיניה וביה בתשובה עצמה - כעין החילוק בין מיאון לעקירת חכם.

ובאמת דבתשובה עצמה איכא חילוק מיניה וביה בין הנך ב' גדרים של למפרע - כעין החילוק בין מיאון לעקירת חכם, והיינו כך:

אצל דהמע"ה כתוב ש'הקים עולה של תשובה' - ומובא בשם הגר"א [[332]](#footnote-333) ש'עולה' היינו מלשון עלייה, והיינו דמצאנו אצל תשובת אדה"ר דאחרי התשובה הוא לא חזר לגן עדן, ובתשובת כלל ישראל בחטא העגל אכתי לא חזרו לדרגא הקודמת - אכן כאדם תמותון, ובשאול המלך לא חזרה אליו המלכות, אבל אצל דהמע"ה הוא חזר לדרגתו הקודמת והמלכות נשאר אצלו.

והמבואר בזה שבחטא יש ב' נדונים, א] עצם החטא עצמו שצריך תיקון ובזה כבר אינו רשע ע"י תשובה, ב] מה שהאדם מפסיד את דרגתו מחמת החטא.

בתשובה דעלמא נמחק החטא למפרע, אבל לגבי התוצאות הצדדיות שהאדם הפסיד את דרגתו הקודמת לא מהני הלמפרע של תשובה, אבל דהמע"ה חידש 'עולה' של תשובה - היינו העלייה לדרגתו הראשונה, וזה סוג למפרע שמתייחס גם לתוצאות הצדדיות, ודו"ק.

הרי לנו דכמו שחלוקין נינהו הלמפרע של מיאון ועקירת בעל מהלמפרע של עקירת חכם - לגבי התוצאות הצדדיות וכגון מעש"י וקרבנות של טומאה בנזירות, כמו כן מצאנו חלוקה זו מיניה וביה בתשובה - האם יש למפרע גם על התוצאות הצדדיות או לא.

## סיכום - תשובה - חכם - בעל - מיאון.

ולסיכום - יש ד' דרגות בעקירה למפרע - תשובה - חכם - הפרת בעל - מיאון.

התורה קבעה שיש מעשים שדנים שמכחם משתנים הדינים של אתמול - אלא שיש בזה ב' דרכים, או לדון את האתמול לטעות, כמו בחכם בנדר ואז אפילו תוצאות צדדיות ישתנו דהוי כאילו לא נדר מעולם, ויש אופן שני שהוא דן את הדינים של החלות של אתמול כאילו שלא היו, וזה הגדר במיאון וכן בעקירה של בעל למפרע.

גם בתשובה מצאנו ב' גדרים - וכנתבאר לעיל שם לגבי התשובה של דוד המלך, דאיכא נפ"מ מתי התשובה מתייחסת לתוצאות צדדיות ומתי לא.

עוד מצאנו את המושג של מכאן ולהבא למפרע בברכ"ש שחידש שיתכן 'חלות' דחיילא היום למפרע - לא רק עקירה למפרע, וזה יותר מחודש - ובזה ביאר את הדין של קונה מעכשיו ולאחר ל' דנתחדש בתוס' חידוש גדול לגבי הגיזות של אתמול.

להלן [סימן יב] נדון בדברי הר"ן והרשב"א בסוגיין - ולהלן [פרק ג – ה] נחזור לדון בעיקר הגדרים של 'מכאן ולהבא למפרע' - במה שיש לתמוה בזה ומה ניתן לחדש בזה.

# פרק גמביא כמה גווני שהדין מכאן ולהבא למפרע נראה כמכאן ולהבא למפרע ממש,ודלא כיסוד האחרונים שרק לגבי הדיונים של עכשיו יש מכאן ולהבא למפרע.

## סיכום בכללים ב'מכאן ולהבא למפרע'.

לעיל [פרק ב] ראינו שיש ד' דרגות בעקירה למפרע - תשובה - שאלת חכם - הפרת בעל – מיאון – והעמדנו מחלוקת בין רעק"א לדרכם של האחרונים במכאן ולהבא למפרע, ועיקר הדברים עמדו סביב התוס' בגיטין [ל"ג] שהקשו היאך מלקין לנזיר הא דילמא ישאל על נדרו והוי ליה התראת ספק, ועיין רעק"א שהקשה דלמה הקשו רק מצד התראה ולא מצד עצם המלקות - הא למה לא צריכים להסתפק דאולי מחר ישאל על הנדר ונמצא שכעת אין כאן מלקות אלא חבלות, והגר"ש רוזובסקי זצ"ל ביאר עפ"י הגרשש"ק, דכעת ודאי מותר לו להלקותו, דגם אח"כ לא יתברר דעכשיו עשינו בו חבלות, דמלקות של עכשיו לא כלולים בדיון של מחר אחרי הלמפרע, ולכן כל הקושי' היא דדילמא הוא ישאל על הנדר לפני המלקות ונמצא שכעת יש התראת ספק דדילמא לא נלקה אותו אחרי השאלת חכם.

## *כמה מקומות ברעק"א מוכרח שגם על דיון צדדי אהני לן דינא דמכאן ולהבא למפרעל – ומביא דכעין זה מצאנו בדין מכאן ולהבא למפרע של תשובה.*

והנה אף שהדרך הפשוטה במכאן ולהבא למפרע הוא כדרכם של האחרונים שרק דיונים של אחרי השאלת חכם כקרובות ופטור מלקות כשדנים אותו עכשיו אחריה שאלת חכם – בהם איכא דין למפרע, ובזה שונה מלקות וחבלות של אתמול וכן מעש"י במיאון שבהם ליכא מכאן ולהבא למפרע, אכן כשנעיין בדברי הראשונים והאחרונים בכמה דוכתי נראה שכולם הבינו כרעק"א, שגם דיונים של אתמול נעקרו ולהלן הקושיות בדרכם של האחרונים - ונחלק את הקושיות לג', קושיות במיאון, קושיות בתשובה, וקושיות בעקירת חכם - ולהלן [פרק ה] נבאר את המהלך של רעק"א במכאן ולהבא למפרע ביחד עם כל המקורות הללו.

א] הבאנו מרעק"א בגיטין שהבין שגם מלקות של היום לפני השאלת חכם יהפכו להיות חבלות, ועד כמה שצריכים לחשוש לשאלת חכם צריכים להמנע מהמלקות – ורעק"א אזיל לשיטתו בזה בעוד ג' מקומות.

ב] בדין מפריש תרומה מן הרעה על היפה - עיין במכתב של ר' בונם איגר להגרעק"א [[333]](#footnote-334) שמצוה לעשות שאלת חכם לעקור את החטא למפרע, ובתשובת רעק"א לאחיו [[334]](#footnote-335) הוסיף בזה דיתחדש דין חדש, שהדין הוא שתרומה לא מיקרי דבר שיש לו מתירין כיון דליכא מצוה להשאל עליו, ורק נדר מיקרי דבר שיש לו מתירין כיון שמצוה להשאל עליו וכמבואר בנדרים בסוף פרק הנודר מן הירק, ומעתה יתחדש, דבתורם מן הרעה על היפה כבר איכא מצוה להשאל ואי נתערב ברוב חולין הוי דבר שיש לו מתירין ולא בטל ברוב.

ועיקר דין זה דמצוה להשאל – כן מבואר נמי בחזו"א [דמאי סימן ד' ס"ק כ"א] במקדים תרומה לביכורים, דמצוה להשאל ומהני לעקור את העבירה, והחזו"א יצא לדון דאולי ליכא מצוה להשאל אחרי שאכל מן הכרי, כיון שע"י שאלתו יתחדש ויחול עבירה של אכילת טבל – ומאי אולמי' עבירה של מקדים תרומה לביכורים מעבירה של אכילת טבל [[335]](#footnote-336).

עכ"פ מדברי רעק"א והחזו"א למדנו דמהני העקירת חכם בתרומה לעקור את העבירה של הפרשת תרומה מן הרעה או במקדים – ויש לעיין דא"כ למה לא יהני העקירת חכם לאשוויי ברכתו לברכה לבטלה, ושוב לא יהיה מצוה להשאל, דמאי אולמי' עבירה דמקדים ומן הרעה מהעבירה של ברכה לבטלה.

ומוכרח דעל ידי שאלה דלא נעשה לברכה לבטלה, והביאור כנ"ל דאין כאן איגלאי מילתא למפרע אלא עקירה מכאן ולהבא למפרע, וכמו שהמלקות לא נהפכו לחבלות [תוס' גיטין], כמו כן הברכה לא נהיתה לבטלה, אולם לפי"ז קשה דכמו דלא נהיתה הברכה לברכה לבטלה כיון שזה הנידון של אתמול, א"כ גם לא תיקן את העבירה של אתמול, דאי אתמול היתה הפרשה של מקדים תרומה לביכורים ומן הרעה על היפה, א"כ מה זה נוגע להיום, ולא יתוקן העבירה, וצ"ב.

ומבואר מרעק"א והחזו"א דגם הנך דינים שהיו אתמול והיו נוגעים לאתמול – דגם הם משתנים מהיום, ומוכרח שיהיה חסרון של ברכה לבטלה – הובאנו כן להלן באחרונים שדיברו בזה, ורעק"א אזיל הכא לשיטתו שמלקות נהפכו לחבלות ולכן העבירה של רעה על היפה נתבטלה – ונצטרך ליישב את הקושי' מברכה לבטלה באופן אחר – עכ"פ למדנו דבאמת גם כלפי הדינים של אתמול מהני העקירה של החכם, ואעפי"כ לא חשיבא בזה לברכה לבטלה, וניחא בזה מה שכתב החזו"א דאי אכל את הכרי דאז יתחדש שאכילתו הוי אכילת טבל – הרי שהעבירה של טבל מתחדש למפרע ולא העבירה של ברכה לבטלה, וע"ע בהערה [[336]](#footnote-337) מה שיש לדון בזה.

ג] עיין בתשובת רעק"א [סי' ס"ה] שאם נדר על איסור ולא חל מחמת הדין שאין נדר חל על האיסור, אלא שכלל דברים המותרים בתוך הנדר, ולכן כבר חל בכולל, אלא דשוב נשאל על המותרים, וסברת רעק"א בזה דכיון שנעקר הנדר למפרע, דבטל הכולל, ולא חל כלום, ויש לדון - הרי לעיל הבאנו רעק"א דהקשה דא"א להלקות שמא ישאל על נדרו, ולמה אמרו התוס' התראת ספק, והיה נראה אולי שרעק"א אזיל בזה לשיטתו, דאי ננקוט דאינו אלא עקירה למפרע א"כ מה יימר דמהני גם לגבי תוצאות מן הצד, ורעק"א נקט דלגבי רעה עלה יפה ולגבי חבלות ולגבי אאחע"א – בכולהו מהני המכאן ולהבא למפרע.

ד] יעויין ברעק"א על הרמב"ם [פרק ט' נדרים הלכה כ"א] שהביא מהפרשת דרכים בשם המהר"י באסן דאף דמשומד לא מיקרי זרע אברהם לגבי הנודר מזרע אברהם, אכן אסור ליהנות ממנו כיון דעל ידי תשובה הוא יכול להפך עכשיו להיות מזרעו של אברהם – וגם הכא מבואר דמהני מכאן ולהבא למפרע גם על דיונים של אתמול – ורעק"א אזיל לשיטתו בכולם.

ה] כעין דברי רעק"א בתשובה מצאנו ברדב"ז על הרמב"ם ממרים [פ"ו הי"א] שהביא שאף שבאביו שאינו עושה מעשה עמך דליכא בזה כיבוד אב אבל כל זה לאחר מיתה אבל מחיים שמא יעשה תשובה ולכן אסור לבזותו וחייב לכבדו, דיעבור למפרע – וגם הכא איכא מכאן ולהבא למפרע על דיון של אתמול.

ו] לפי כל הנ"ל העירני תלמיד א' על רשע שקידש דאמרינן שמא 'הרהר' תשובה בלבו, ולדבריהם גם לשמא 'יהרהר' תשובה בלבו היינו צריכים לחשוש - וצ"ע.

ז- ח] ובאמת שכעיקר דברי רעק"א שהדין מכאן ולהבא למפרע מהני גם על דיונים של אתמול – הבאנו לעיל שכן מוכרח נמי מהתנאי של נדרים וקידושין, וכן מוכרח נמי מהלמפרע של הר"ן להלן [פה] – ועוד דלהלן בר"ן [פה] הדיון הוא האם לחשוש עכשיו שמא מחר יהפוך ההמזיק לממון הפקר של חבירו להיות מזיק ממש – כמו שלפי רעק"א חוששים שמלקות יהפכו להיות חבלות.

## כמה הלכות של מכאן ולהבא למפרע במיאון שנראה שזה למפרע ממש.

ולהלן כמה קושיות לגבי מיאון שנראה שזה למפרע ממש.

ט] עיין ברשב"א כתובות [י"א] לגבי גר קטן שיכולה למחות בגדלותה והקשו על אכילת תרומה וכדומה, ותירץ דמעמידים אותה בחזקתה בקטנותה, ודימה למיאון, וקשה דגר קטן הוא בגדר איגלאי למפרע ממש - דמתברר דמעולם לא היתה זכות, אכן במיאון לא הוי בגדר 'בירור', ולמה צריכים להגיע לחזקה לגבי מיאון - הא בשעתו היא אכלה תרומה כדין - ונראה שזה למפרע ממש - וצ"ע.

י] עיין רשב"א בב"ב [קמ"ה] שדן לגבי כסף קידושין אי יחזור במיאון - וקשה דהא בשעתו היה כאן קידושין כדין - ונראה שזה למפרע ממש, וצ"ע.

יא] עיין בריב"ש [קצ"ד] שדן לגבי מיאון אי חשיבא כזונה לדעת לר"א בפנוי הבא על הפנויה דעשאה זונה - ועיין לשון רש"י בברכות [כז.] "מלמדין קטנה זו שתמאן בבעלה, ותעקור קדושיה למפרע, ותעשה כל בעילותיה כאלו הן של זנות", עכ"ל - ונראה שזה למפרע ממש, וצ"ע.

יב] צ"ע מלשון רש"י ביבמות [י"ד:] דספק אשת איש היינו ממאנת, דקטנה בת מיאון קרי לה ספק אשת איש, וכבר תמה בזה הריטב"א [שם], ונראה שזה למפרע ממש, וצ"ע.

## כמה קושיות על עיקר היסוד לגבי עקירת חכם דמצאנו דינים נוספים שדנו בהם האחרונים.

להלן כמה קושיות בדין חכם שעוקר למפרע דאינו למפרע ממש אלא עקירה מכאן ולהבא, והיינו דאף שהבאנו שבקידושין על תנאי שיש נדרים, דמהני בזה עקירת חכם למפרע לומר שמעולם לא היה נדרים, אולם אעפי"כ יעויין בטורי אבן [ר"ה כ"ח:] דלא מיקרי חולין בעזרה אי נשאל על קרבנו שהביא - דלא מהני בזה למפרע - דסו"ס אינו אלא מכאן ולהבא, וכלפי המכאן ולהבא לא דנים חולין לעזרה - אולם להלן כמה קושיות על 'הכלל' הזה – שנראה שהראשונים והאחרונים ראו את המכאן ולהבא למפרע כלמפרע ממש.

יג] כבר תמה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ממה דמצינו בתשובת הרשב"א במי שנדר שלא לילך לבית חמיו בעצרת, ויודע שעתיד להישאל על נדרו, שמותר לו לעבור על נדרו עכשיו, הביאו השעה"מ פ"ו משבועות - ועיין נמי בב"י [סי' רכ"ח ס"ק י"ב], ומבואר להדי' דהעקירה היא למפרע ממש וצ"ע מדברי הרשב"א הכא דמבואר דאינו אלא מכאן ולהבא למפרע, ועיין בהערה [[337]](#footnote-338) שהטור חולק.

ויש להעיר - הרי בתרומה והקדש איכא עקירה של שאלת חכם, אטו מותר לאכול תרומה על סמך שהוא ודאי ישאל לחכם, וצ"ע – וישוב לקושי' זו יבואר להלן [פרק ה - בסוף].

יד] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הקשה עוד מהרשב"א במקום אחר - דמבואר ברשב"א בתשובה, שהביא את הדין דמי שנשבע על ככר, וחזר ונשבע על אותו ככר, ונשאל על הראשונה, ואמרו בגמ' שחלה עליו שבועתו השניה, וכתב ע"ז הרשב"א, דמהא דהרי"ף השמיט לגמ', נראה דס"ל שלא קי"ל כן להלכה, דכיון שבשעתו לא חלה, ל"מ שאלה לעשות שתחול, וא"כ מבואר ששאלה לא עוקרת למפרע ממש, ולכאו' זה סותר למש"כ לעיל בשם הרשב"א, שיכול לעבור עכשיו על הנדר, אם יודע שישאל אח"כ, וצ"ע.

טו] יש לתמוה על מה שמבואר בגליון מהרש"א [יו"ד סימן רכ"ח ס"א] בשם החוות יאיר דמי שנשאל על תענית אמרינן שברכת עננו הוי ברכה לבטלה, ומשמע שזה למפרע ממש.

טז] בשו"ת חת"ס [יו"ד סימן ש"כ] מבואר דעוקר תרומה למפרע ע"י שאלת חכם מהני ולא מיקרי ברכה לבטלה מה שבירך בהך הפרשה דבשעתו לא היתה שאלת חכם, וא"ש - ודלא כהחוות יאיר - אולם בדבריו מבואר דהא דלא חשיב ברכה לבטלה היינו משום שכן צורת המצווה - להפריש בברכה אף דבדיני הפרשה מונח אפשרות של שאלת חכם, ודו"ק, וכנראה דלולי זאת היה דן דהוי לבטלה, וצ"ע.

ונראה שהדיון בברכה לבטלה הוא כך שמצד אחד י"ל שעד כמה שזה לא ברכה על הפרשת תרומה – א"כ הרי זה לבטלה, אכן מאידך י"ל שכל שמחמת ההפרשה היה לך חיוב לברך – אף אי למעשה לא היתה הפרה בסוף – אכן סו"ס התחייבת ושוב לא הוי לבטלה.

# פרק דכמה מהלכים בגדרהחידוש של מכאן ולהבא למפרע.

## *יש אומרים בשיטת רעק"א שהוא למד בירור למפרע - ודוחה.*

*יש אומרים בשיטת רעק"א שהוא למד בירור למפרע ולא עקירה למפרע – ולכן הוא דן לומר שיש כאן 'חבלות' היום – אכן זה נגד הירושלמי של דבר שיש לו מתירין שהבאנו לעיל [פרק א בהתחלה], וזה נגד הסוגי' דהכא דליכא למפרע בהקמה – ורק אי נימא עקירה למפרע שייך לחלק ולא אי נימא בירור למפרע, וזה גם נגד דברי רעק"א עצמו שאמר כעין זה גם בלמפרע של תשובה [מובא לעיל], ולא יתכן בלמפרע של תשובה ללמוד בירור למפרע.*

## *אין זה 'סוג הסתכלות דינית' בעלמא.*

והנה בעיקר האי כללא דמכאן ולהבא למפרע - שמענו בזה נוסאחות שונות - שי"א שכל המושג של מכאן ולהבא למפרע היינו 'סוג הסתכלות דינית' בלי שבאמת חיילא כלום - והיינו שבאמת הכל חיילא מעכשיו ממש - תשובה מיאון עקירת חכם - אלא שיש 'דין' בעלמא לדון ש'כאילו' חל אתמול - חל עלינו דין איך 'לחשוב' ואיך 'לדון' ואיך 'להסתכל' - והיינו שיש דין 'לדון' ש'כאילו' כך קרה אף שבאמת לא קרה כלום כלפי האתמול.

והמהלך בזה צ"ב מכמה טעמים:

א] אדם שהחיל חלות היום, והתורה קובעת שהחלות באמת חלה רק היום - מיאון עקירת חכם ותשובה - היאך אמורים לדון שזה חל אתמול, אטו חל עלי דין לדון את העשייה הזו בצורה שונה ממה שהיא באמת, וכל כך למה, הרי התורה מחילה חלות מסויימת והך תורה עצמה קובעת 'לראות' את החלות באופן 'שונה' מהגדרים שהתורה בעצמה הגדירה לחלות הזו - 'איה השכל שיגזור כן'.

ב] בתשובה על חטא לא שמענו שהבינו כן, בתשובה כולם מבינים שהחטא באמת נמחק למפרע אף שלפני התשובה החטא היה ואין זו 'סוג הסתכלות דינית' בעלמא שצריכים לדון שכאילו נמחקו כל העבירות, ולדון כן למפרע [וכדהבאנו מהרדב"ז ורעק"א].

ג] יש שטוענים שממילא מצאנו כעין זה בחזקת איסור שהיא 'הנהגה' בעלמא - הנהגה 'לדון' והנהגה 'לנקוט' כמו האתמול - אף דליכא סברא בזה, ונוהגים כאילו היה כן, וה"ה הכא דדנים ונוקטים כן - אולם זו טעות שאין זה דומה להכא, שהרי כשבאים לספיקות יש הרבה סוגים של הכרעות, ספק לחומרא ובירורים של עדים ובזה נתחדש בדין חזקה שיש גם הנהגה בעלמא על פי האתמול, וזה דין נקיטה במקום ספק, אבל מה זה שייך לחלות שחל הרי החלות באמת עוקרת וחלה עקירה של החכם באופן מסויים שהתורה חידשה והתורה דורשת שנדון שחל באופן אחר ממה שהיא באמת חלה.

ד] אולי בשאלת חכם על נדרים היה מקום לדון כנ"ל - לולי הקושיות דלעיל - שכל הנידון הוא היאך להסתכל ולדון את הנדר - דנים כאילו שזה מותר - כלפי בל יחל וכלפי כל התוצאות - איברא - דאחרי דברי הברכ"ש והגרי"ז פשוט שהם נקטו שאין כאן 'סוג של הסתכלות בעלמא' - דמה שייך לומר כן בחלות קנין - אטו נימא שהבעלות חלה היום ודנים אותם כאתמול.

ה] להלן יבואר דעיקר הכח של עיקרת חכם הוא מצד עשיית הפתח וחרטה לטעות – וע"כ שזה הלמפרע עצמו ואי עיקר החלות הוא מעכשיו ורק ההסתכלות הוא באתמול א"כ אין שום התעסקות בטעות, וצ"ע.

## נוסח נוסף - פעולת החכם הוא לגרום שהנדר של אתמול לא יחייב היום.

עוד שמענו בי מדרשא בעיקר הגדר של מכאן ולהבא למפרע - והוא - שעיקר פעולת וחלות החכם הוא לגרום שהנדר של אתמול לא יחייב היום - ואחרי פעולה וחלות זו כבר ממילא בטלה גם למפרע, ולא זכיתי להבין את עיקר המהלך בזה.

אכן מיניה וביה הדברים מופרכים, שהרי החכם עוקר על ידי טעות וטעות יש לה משמעות אך ורק בשעת הנדר של אתמול - והיינו בשעת עשיית הנדר, שאין שום דין שטעות מבטלת נדר מלבד עיקר הדין שנדר שנדרו אותו בלי דעת דאינו נדר, ואם הטעות לא יגרום שאתמול הוא לא נדר אז לא יהיה שום משמעות אחרת לעובדה שהחכם הפך את הנדר לנדר של טעות, ולכן - לבא ולומר - שעיקר פעולת וחלות החכם הוא לגרום שהנדר של אתמול לא יחייב היום היא מחוסר הבנה - הא ממילא אין לחכם ולטעות שום שייכות למצב של הנדר היום, שהרי טעות היום אין לו משמעות, ופשוט [[338]](#footnote-339).

## נוסח אחר – שדומה לאכיל חצי כזית שהשלים אח"כ לכזית.

יש נוסח אחר – שדומה לאכיל חצי כזית שהשלים אח"כ לכזית – והיינו שבשעת אכילת החצי כזית לאו שמה אכילה רק טעימה, שאינה אכילה לא לגבי מצוות ולא לגבי עבירות, אכן אח"כ הוא משלים לכזיל ונעשה מכאן ולהבא למפרע לאכילה מתחילתה – וה"ה שיש לומר כן בעקירת חכם.

אולם אין זה השוואה פשוטה – שהרי התם כל חצי כזית של אכילה יש בה ב' אפשרויות, א] או שהיא כל האכילה, ב] או שהיא רק התחלת האכילה שעומדת להגמר – וב' האפשרויות קיימות בה עכשיו – שזה עיקר מהותה של אכילה – ורק שעליו להחליט איזה אכילה הוא רוצה כעת – אכן זה אין לומר שכל נדר הוא נדר עם אפשרות של השלמה בתור עקירת חכם -ה רי עקירת חכם הוא דבר מחוץ לנדר – נגד הנדר – לעוקרו – ולכן הכא יש חידוש שאיך נעקר דבר כזה למפרע.

# פרק הנוסח חדשבעקירה מכאן ולהבא למפרע.

## מוכרח שיש שינוי היום כלפי האתמול - ולא רק שינוי בהסתכלות – אלא שגם המציאות הדינית של אתמול השתנה היום.

וע"כ שכדי ליישב את כל המקורות שנראים כרעק"א שבאמת המכאן ולהבא למפרע נראה כלמפרע ממש – וזה מתייחס לכל הדיונים – גם לאלו של אתמול – ונצטרך לבאר את הדברים בדרך חדשה.

ונראה שהדברים מפורשים בדברי התוס' בנזיר [כב] "כי החכם אינו מתיר אלא בפתח וחרטה ומשוה ליה לנדר טעות מעיקרא" – והיינו שהוא באמת משוה את הנדר של אתמול לנדר של טעות ולכן הסיקו התוס' "הלכך כשהתיר הראשון הוי כאילו לא היה הנדר הזה מעולם כלל".

והביאור כך – ונקדים בב' הקדמות, א] יש ב' דינים של בכח בי"ד לפסוק דין, שבממונות זה בא בתורת בירור ובנפשות זה בא בתורת יצירת דין חדש, ולכן בממונות הפסק מברר גם את האתמול שכבר אתמול הוא היה חייב והשעבודים הם מאתמול לעומת נפשות שכל החיוב הוא היום, וכמבואר כל זה במכות [ה.] ובגליון הש"ס עיי"ש וברש"י ובתוס'.

ב] התורה מגדירה וקובעת תוקף דיני לסוגים רבים של מציאויות, ולמשל, יש מושג של 'גמירת דעת' – שהדעת מחילה חלות קנין והפקר וקידושין ועוד, והדעת היא דעת מציאותית של אדם בר דעת, אכן התורה מגדירה וקובעת תוקף דיני של דעת לכל דרגא של דעת ולכן קטן לפני פעוטות אין לו דעת מציאותית ואחרי פעוטות עד י"ג שנה יש לו דעת מציאותית [קוה"ע], אכן אעפי"כ התורה מגדירה וקובעת שאין תוקף דיני של של דעת למציאות הזו.

ומעתה – חילול שבת בלי הפסק בי"ד – הרי אין בזה תוקף דיני במעשה לחייב מיתה בעצמו – והבי"ד נותנים תוקף דיני לחיוב מיתה, ויש לומר שזה נהיה בב' דרכים, או שהבי"ד פוסקים ויוצרים דין חדש על המעשה חילול שבת של אתמול לחדש בו תוקף דיני של חיוב מיתה, ואז ע"י הפסק בי"ד הוא היה חייב למפרע מזן המעשה – אכן רק מכאן ולהבא למפרע – והיינו מזמן הפסק דין היה חייב מיתה למפרע, או שהבי"ד פסוקים על הגברא של עכשיו שהוא חייב מיתה כעת – מחמת המעשה של אתמול, והיינו שפסק דין אינו במעשה רק באדם מחמת המעשה ולכן זה מכאן ולהבא, [ויתכן שהתוס' במכות היה צריך סברות מיוחדות כיון שהוא למד כדרך הראשונה ואכמ"ל].

והדין בחכם הוא בנדר הוא כך – שאתמול היה טעות בשעת עשיית הנדר שאינו טעות בעיקר הנדר, ולכן לולי הכח של החכם ליכא תוקף דיני של טעות בהך טעות כדי לבטל את הנדר, ויש כח של חכם לפסוק פסק דין שיוצר חלות דין ומחדש תוקף דיני של טעות לטעות ההיא – אף שמעצמו אין לו דין טעות אכן החכם מחדש בו דין טעות, ולכן זה למפרע משעת הפסק דין של החכם, וכמו שהתורה שוללת דין דעת מקטן, כך הבי"ד קובעים דין טעות לטעות הזו.

והן הן דברי התוס' "ומשוה ליה לנדר טעות מעיקרא" – שהפעולה של החכם היא בנדר עצמו – לתת תוקף דיני של טעות לדעת הזו – והיינו פעולה אחת בנדר ובטעות כהדדי.

ולפי"ז ברור שבמציאות הדינית היתה שינוי ממשי - שכשעמדנו אתמול לפני הנדר אז במציאות הדינית היה נדר בלי תוקף דיני של טעות בנדר - והיום החכם עוקר את הנדר של אתמול מהמציאות בזה שהו קובע בו מציאות דינית שנדר טעות, לאשוויי לטעות להיות טעות ואת הנדר לנדר של טעות.

וממילא שעומדת לפנינו ב' מציאויות דיניות סותרות - המציאות הדינית של אתמול כמו שהיא היתה אתמול - והמציאות הדינית של אתמול כמו שהיא היום - ב' מציאויות דיניות סותרות, שהרי המציאות הדינית השתנה ואחרי שהמציאות הדינית השתנה שוב איכא לפני ב' מציאויות דיניות סותרות.

וזה משום שהחכם השתמש בטעות של אתמול - וקבע לה תוקף של טעות - ואחרי שקבע לה תוקף של טעות, שוב ממילא בטלה הנדר במציאות.

ופשוט שלזה נתכוין מרן הרב שך זצ"ל בנוסח שלו - "עד שהחכם עוקר את הנדר יש כאן נדר, ואחרי שהוא עוקר אז מעולם לא היה כאן נדר", 'מעולם' כפשוטו - והיינו שעומדים לפנינו ב' מציאויות סותרות.

## אחרי המיאון והחכם - יש לפני ב' מציאויות סותרות.

כן הוא במיאון מכאן ולהבא למפרע וכן הוא בבעל מכאן ולהבא למפרע וכן הוא בחכם ותשובה מכאן ולהבא למפרע - אלא שיש ביניהם חילוק כנתבאר לעיל [פרק ב] עפ"י הגרי"ז בנזיר, שהחכם ותשובה משנים את המציאות של אתמול לגמרי – כיון שהחכם פועל ע"י הטעות של אתמול - ולכן גם התוצאות הצדדיות משתנות, והבעל ומיאון פועלים רק בדינים של אתמול - ולכן רק הדינים של הקידושין ושל הנדר משתנים, ולכן יש חלוקה בין הדינים, איזה באמת מתבטלים ואיזה לא מתבטלים.

אולם - הצד השוה בין כל הנך דינים של מכאן ולהבא למפרע הוא אחד - הפעולה נעשה היום על הזמן של אתמול, וממילא שתמיד יש לפני ב' מציאויות סותרות, המציאות של אתמול כמו שהיא היתה לפני החכם והמציאות של היום אחרי שהחכם פעל באתמול - ולכן באמת יש ב' דינים שונים, הדין של היום מצד היום והדין של היום מצד המחר - ולהלן נוכיח כן ממה שיש הרבה דינים שבהם הוא אחראי היום על הדין של היום מצד המחר - ולא סגי לן במה שיש היתר בדין של היום מצד המציאות של היום.

## קשה להבין היאך שייך עשייה היום שפועלת במציאות של אתמול.

ברור שהסיבה שקשה להבין כך הוא משום שקשה לתפוס היאך שייך עשייה היום שפועלת במציאות הדינית של אתמול, כיון שבמילי דעלמא לא מצאנו דברים כאלו - ונראה שזו טעות חמורה בהסתכלות על כל דיני התורה - ועיין בזה בהערה [[339]](#footnote-340) שורש טעות זו.

## שורש החילוקי דינים והמחלוקות באות כתוצאה מהנך ב' מציאויות סותרות שנמצאות אחרי הפעולה של החכם מכאן ולהבא למפרע, וביאור שיטת רעק"א למה מודדים למפרע ממש לגבי המלקות של הנזיר.

אחרי הקדמה זו - נוכל להתחיל להבין את שורש החילוקי דינים והמחלוקות - שכולם באות כתוצאה מהנך ב' מציאויות סותרות שנמצאות אחרי הפעולה של החכם מכאן ולהבא למפרע.

והביאור כך:

מי שעומד היום רואה שמעולם לא היה נדר ומעולם לא היתה הפרשת תרומה ומעולם לא היתה נזירות שמחייבת מלקות, אבל מי שעומד אתמול רואה שאז היה נדר ואז היתה הפרשת תרומה ואז היה חטא שמחייב מלקות, הסתירה הזו בראייה שלנו באה כתוצאה מכך שבאמת יש ב' מציאויות סותרות.

בזה יש להבין את שיטת רעק"א למה מודדים למפרע ממש - הרי העולם הבינו שלפי רעק"א ע"כ שמכח החכם יש בירור למפרע ממש - שהרי בתוס' בגיטין [ל"ג] הקשו דהיאך מלקין לנזיר הא דילמא ישאל על נדרו והוי ליה התראת ספק, ורעק"א הקשה דלמה הקשו רק מצד התראה ולא מצד עצם המלקות - הא צריכים להסתפק דאולי מחר ישאל על הנדר ונמצא שכעת אין כאן מלקות אלא חבלות, והעולם ביארו עפ"י הגרשש"ק, דכעת ודאי מותר לו להלקותו, דגם אח"כ לא יתברר דעכשיו עשינו בו חבלות, דמלקות של עכשיו דומים לברכה של התרומה עכשיו - שודאי אינו ברכה לבטלה עכשיו - ורק יש לדון דאולי אח"כ ישתנה ההסתכלות, וגם המלקות הם מלקות עכשיו - וכל קושי' התוס' היא דדילמא הוא ישאל על הנדר לפני המלקות - ונמצא שכעת יש התראת ספק דדילמא לא נלקה אותו אחרי השאלת חכם.

אולם פשוט שגם רעק"א ידע שלא שייך בירור למפרע על היתר חכם - הרי לפני שהחכם התיר לא היה טעות והיה נזירות ואם הוא לא היה מתיר אז הנזירות היתה קיימת גם היום, ורק אחרי החכם נתחדש כל השינוי, וכן מפורש בירושלמי שהרא"ש הביא – מובא בריש דברינו, אכן שורש טענת רעק"א על התוס' היא כך:

דכיון דסו"ס איכא ב' מציאויות דיניות סותרות, ולכן אף שמי שעמד אתמול ראה נזירות שיש לה תוקף דיני לחייב מלקות - אכן מי שעומד היום רואה שמעולם לא היה לנזירות תוקף דיני לחייב מלקות, א"כ אתמול כשמלקין אותו צריכים לקחת בחשבון שלפי המציאות של מחר יוגדר המלקות של היום כחבלות ולא כמלקות, וסובר רעק"א שאין היתר להלקות היום מלקות שמחר דינם של המלקות הללו יהיה חבלות.

ויש לשאול – הא סו"ס עכשיו זה לא עבירה ועכשיו הוא לא מוזהר כיון שעכשיו זה לא חבלות - וכנראה שגדר האיסור בזה יוצא מהגדר של כל הלאוין שמלבד גוף האזהרה יש הגדרה במעשה שהתרוה קבעה אותה כמעשה שצריכה לא להיות ויש למעשה תוכן דיני ותוקף של מעשה שאמור לא להעשות מכח התורה – ושוב הזהירה התורה לא להפר את התוכן הזה – ועיין באמרות אברהם [מצוות ומועדים שער א סימן א/ יבמות פרק קמא סימן לד], ובמלקות וחבלות האדם עושה מעשה שמחר יוגדר כמעשה שאמור לא להיות, ומעשה זה נעשה על ידו היום – ועד כמה שצריכים לחשוש לזה הוא מוזהר לא לייחס לעצמו כזה מעשה.

ובדעת התוס' צריכים לומר שהיום אנו מחוייבים להיום ולא למחר, אכן ממילא מובא בר"ן להלן [פה] שיש לדון על המזיק של היום, ודו"ק.

## מבאר כמה הלכות של מכאן ולהבא למפרע שחוששים להם כמו בלמפרע ממש.

והנה - לעיל שאלנו על החת"ס והחוות יאיר שנראה מדבריהם שהברכה נהפכה לברכה לבטלה - והכוונה בזה היא שאף שבשעת הברכה אתמול היה לו היתר לברך, אכן כיון שבשעת השאלת חכם הוא עושה שאתמול הברכה נהפכה לברכה לבטלה, א"כ יש לו אחריות היום לא לעשות את הברכה של אתמול לברכה לבטלה, ולזה הוצרך החת"ס לסברא חדשה למה לא יהפך גם היום לברכה לבטלה גם כלפי האתמול.

הבאנו מרעק"א בשם המהר"י באסן דאף דמשומד לא מיקרי זרע אברהם לגבי הנודר מזרע אברהם, אכן אסור ליהנות ממנו כיון דעל ידי תשובה הוא יכול להפך עכשיו להיות מזרעו של אברהם - ואף דכעת מותר דכעת אינו מזרע אברהם, ונתחדש בדבריהם שעלי לחשוש שמחר המעשה של היום יהיה מעשה איסור ועלי להמנע ממעשה כזה מחמת ההגדרה שתהיה למעשה שלי מחר.

וע"ד זה נמי ברדב"ז שבאביו שאינו עושה מעשה עמך דליכא בזה כיבוד אב - ומחיים עליו לחשוש שמא יעשה תשובה ולכן אסור לבזותו וחייב לכבדו, דיעבור למפרע - ואף שכעת אינו מעשה מעשה עמך - אכן מחר המעשה של היום יוגדר כמעשה עבירה ועלי להמנע היום מזה.

זה נמי הביאור ברשב"א בכתובות [י"א] לגבי גר קטן שיכולה למחות בגדלותה וליכא חשש באכילת תרומה כיון דמעמידים אותה בחזקתה בקטנותה, ודימה למיאון, ואף דמיאון לא הוי בגדר 'בירור' למפרע כמו גר קטן, אכן אכתי צריכים להגיע לחזקה גם לגבי מיאון שעליו לדון היום מה יהיה דינו מחר במעשה אכילה שלו של היום, וזו נמי כוונת הריב"ש [קצ"ד] שדן לגבי מיאון אי חשיבא כזונה לדעת לר"א בפנוי הבא על הפנויה דעשאה זונה, וזה נמי כוונת רש"י ביבמות [י"ד:] דספק אשת איש היינו ממאנת, דקטנה בת מיאון קרי לה ספק אשת איש.

## לסיכום - יש הרבה ראיות שאינו הסתכלות בעלמא למפרע רק שבאמת חלה עקירה למפרע.

ולסיכום - יש הרבה ראיות שאינו הסתכלות בעלמא למפרע רק שבאמת חלה עקירה למפרע - וכדלהלן, א] לא שייך בהסתכלות בעלמא על ברכה שאתמול היתה לבטלה אי באמת לא היתה לבטלה, ואין שום נפ"מ דינית בהסתכלות הזו, והיא לא תחייב ולא יאסור כלום - ומהחת"ס מוכרח שזה עקירה, ב] כנ"ל בשבועה בשם לבטלה ע"י היתר חכם [חת"ס], ג] כנ"ל לנודר מזרע של אברהם [רעק"א], ד] כנ"ל שמלקות יהפכו לחבלות, [רעק"א], ה] כנ"ל בברכת ענינו בתענית [חוות יאיר], ו] כנ"ל באכילת תרומה ואח"כ מיאנה [רשב"א], ז] כנ"ל לאביו אינו עושה מעשה עמך [רדב"ז], ח] זה הרי הביאור במה שהחכם עושה את הנדר לטעות [תוס'], וע"כ שזה לא הסתכלות בעלמא, ט] ההשוואה של המסילת ישרים בין תשובה על חטא לעקירת חכם על נדר אינו בהסתכלות בעלמא, י] לא מצאנו בשום מקום שיש דין לדון ולהסתכל איפכא מעיקר גדרי החלות דין - ולא יתכן לחייב על כך.

אולם בריב"ש שחידש שאולי דינה למפרע כזונה במיאון - מדבריו ליכא ראיה - שיש לומר שעלינו לדון ולהסתכל כך לגבי איסור כהונה, ודו"ק.

## ביאור חדש בתשובת הרשב"א.

אולם אכתי לא התיישבה הקושי' הגדולה של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ממה דמצינו בתשובת הרשב"א במי שנדר שלא לילך לבית חמיו בעצרת, ויודע שעתיד להישאל על נדרו, שמותר לו לעבור על נדרו עכשיו, הביאו השעה"מ פ"ו משבועות - ועיין נמי בב"י [סי' רכ"ח ס"ק י"ב], ומבואר להדי' דהעקירה היא למפרע ממש וצ"ע מדברי הרשב"א הכא דמבואר דאינו אלא מכאן ולהבא למפרע, ועיין בהערה [[340]](#footnote-341) שהטור חולק.

ויש להעיר - הרי בתרומה והקדש איכא עקירה של שאלת חכם, אטו מותר לאכול תרומה על סמך שהוא ודאי ישאל לחכם, וצ"ע.

ונראה לומר דבר חדש דיעויי"ש בשער המלך דמפורש בדבריו דאיירי שבא לחכם לקבל היתר והביא חרטתו עמו, אלא שא"א להשאל כיון שעדיין לא חלה הנדר, ורק מחמת זה מהני לעשות נגד הנדר כיון שכבר הביא חרטתו לחכם עיי"ש היטב, וכן היה בצדקיהו שמובא שם ברשב"א.

ונראה לומר דבר חדש - הרי מצאנו פלוגתא בין רש"י לתוס' הרא"ש בשבועות [כח.], דיעויין ברש"י שכתב "מי גרם לשניה שלא תחול - כלומר מי גרם לך לומר וכו' - ואינה - והרי גלה החכם לך שחרטתו של זה חרטה - ועקר את הראשונה מעיקרא וכו'" - ומבואר שהחכם הוא רק מגלה בחרטה.

איברא שבתוס' הרא"ש מבואר שאינו כן - וכלשונו – "ומיהו קשה כי חרטת הנודר אינה עוקרת הנדר אלא התרת החכם היא העוקרת הנדר - וקודם התרתו לא יוכל המנין הראשון להיות בשביל השנייה - נמצא שבשעת התרת החכם אין הראשונה קיימת", עכ"ל.

הרי שהקשה התוס' הרא"ש שהמשמעות ברש"י היא שחרטת הנודר עצמה עוקרת הנדר ואינו כן רק שהתרת החכם היא העוקרת הנדר – אכן בשיטת רש"י צריך לומר כך שעד כאן למדנו בכל הראשונים שהכח של החכם בעיקרת הנדר הוא שיש לו כח כפסק בי"ד על הנדר – לבא ולפסוק ולחדש בנדר דין טעות, ולכן מכאן ולהבא חיילא בה דין טעות, אולם רש"י למד כך, שהחכם מתייחס לחרטה והחרטה מתייחסת לנדר – וזה קורה בב' דרכים, א] החכם פוסק על החרטה ליכא ביטול הנדר, רק שהחכם מברר את החרטה בתור פסק שמברר [כממון] ולא בתור פסק שמחדש ויוצר [כנפשות], והדין הוא שחרטה מבוררת יכולה לחדש וליצור טעות בנדר, והיינו שהתוקף הדיני של טעות בנדר לא חל מכח החכם, רק שזה חל מכח החרטה המבוררת ע"י החכם.

ונמצא שהכללים של מכאן ולהבא למפרע חלים משעת העמדת החרטה לפני החכם, שאז יש פסק על החרטה, והחרטה פועלת אז שהטעות בנדר תחשב כטעות, אכן ולכן אז חל הדין מכאן ולהבא למפרע, אכן אחרי העמדת החרטה יש כבר בירור למפרע מחמת החכם – ולכן מהני לאכול את הנדר אחרי החרטה לפני החכם לפני העקירת חכם.

# סימן יבביאור דברי הר"ן והרשב"אבדין מכאן ולהכא למפרע לגבי הקמה.

**<>** [**פרק א ביאור בדברי הר"ן בחסרון של מכאן ולהבא למפרע בהקמה.**](#__RefHeading___Toc20089644) **<>** [מבאר עיקר קושי' הר"ן מתנאי על נדרים להפרה.](#__RefHeading___Toc20089645) <> [חידוש הר"ן - דגם בעקירת חכם איכא הגבלות אף דמשוה את הנדר לנדר של טעות, לגבי הפרה והקמה ועוד.](#__RefHeading___Toc20089646) <> [מכאן מוכרח שתנאי אינו מעשה על הצד ומוכרח שב' הפרות הם מעשה אחד ולא ב' מעשים וחלות אחד.](#__RefHeading___Toc20089647) <> [עיקר החילוק עדיין תמוה מאד.](#__RefHeading___Toc20089648) <> [ביאור חדש בר"ן.](#__RefHeading___Toc20089649)

**<>** [**פרק ב פלוגתת הר"ן והרשב"א.**](#__RefHeading___Toc20089650) **<>** [חידוש ברשב"א לחלק בין האב לבעל בעקירה למפרע, ונפ"מ בגדרי מעשה הפרה של האב והארוס.](#__RefHeading___Toc20089651) <> [דוחה - ומבאר דשורש פלוגתתם בהקמה אי מעכב במעשה הפרה או בבעלות דהפרה.](#__RefHeading___Toc20089652) <>

# פרק אביאור בדברי הר"ןבחסרון של מכאן ולהבא למפרע בהקמה.

## מבאר עיקר קושי' הר"ן מתנאי על נדרים להפרה.

לעיל [סימן יא] מבואר שעקירת חכם הוא למפרע אכן זה מכאן ולהבא למפרע – ואהני לן לקידושין ע"מ שאין עליה נדרים שיעקרו את הנדרים לפמרע ואז למפרע היתה מקודשת.

והר"ן הקשה דמאי שנא תנאי בקידושין בנדרים מהקמה לאחר הפרת חבירו – ויש לומר בכוונתו שמקשה - דבתרוייהו איכא 'תוצאה צדדית', דלולי הראיה מנדרים - היה מקום לומר שכל דבר צדדי לא משתנה על ידי ההיתר חכם - וגם הפרה דחבירו כלפי הקמה דידיה מיקרי דבר צדדי, וזו ההוכחה של הר"ן מתנאים לנדר שקידושין ביחס לנדר הוא גם דבר צדדי.

## חידוש הר"ן - דגם בעקירת חכם איכא הגבלות אף דמשוה את הנדר לנדר של טעות, לגבי הפרה והקמה ועוד.

ובתירוץ של הר"ן למדנו חידוש - דמבואר שיש חילוק בין קידושין על תנאי שאין לה נדרים ונמצא שהיו בה נדרים אלא שנשאל לחכם עליהם ועקרם החכם - דבזה אמרינן דשוב חוזר וניעור הקידושין - למפרע כיון שעקירת חכם הוא למפרע, אבל הפרה שיש כנגדה הקמה של השותף - ונשאל על ההקמה, דלא מהני בזה לומר שההפרה חוזר וניעור.

וכעת צריכים להבין דאף דנתבאר לעיל [סימן יא] דעקירת חכם שונה ממיאון והפרה למפרע - דעקירת חכם מהני גם לגבי דברים 'מן הצד' כיון שהוא עושה שנדון היום את האתמול ל'טעות' - אולם כאן למדנו דגם בעקירת חכם איכא 'הגבלות' - ואף דמשוה את הנדר לנדר של טעות - אכן הטעות הוא טעות שדנים שנתחדשה בנדר עכשיו ולא לכל דבר מהני הך למפרע מכח החכם.

הרי דבזה איירי הר"ן לחלק בין הך דמקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, לעומת הפרה של אב וכנ"ל דכלפי זה כבר לא מהני הך למפרע, ועיין היטב בדברי הר"ן מה שחילק ביניהם.

ויש לעיין בכוונתו, והגרשש"ק [שערי יושר שער ז' פרק י"ח] ביאר שיש לחלק בין הפרה שחסר לו בעיקר העשייה בלי השותפות - מעשה של אחד אינו 'מעשה גמור' בלי ההשלמה של השני, לעומת קידושין שהקידושין עצמו הוא 'מעשה גמור' אלא שיש תנאי שבא לבטל מעשה זה, ודו"ק - מעשה גמור שיש כנגדו מעכב ומבטל יכול להיות חוזר וניעור, אבל מעשה שאינו בתורת מעשה כלל מחמת חסרון שאין לו הפרה להשתתף אליה, בזה אינו חוזר וניעור - אף שזו טעות.

## מכאן מוכרח שתנאי אינו מעשה על הצד ומוכרח שב' הפרות הם מעשה אחד ולא ב' מעשים וחלות אחד.

ולמדנו א"כ שהתירוץ של הר"ן בנוי על ב' חידושים, א] תנאי אינו מעשה על הצד אלא מילתא אחריתי ולכן שייך בזה משפטי התנאים לבטל את התנאי והמעשה ימשיך כמות שהיה, ולכן הכא אהני לן מכאן ולהבא למפרע לזה, ב] הסתפקנו אי ההפרות של השותפות הם ב' מעשים או מעשה אחד - והכא איכא הכרעה בר"ן שהם מעשה אחד - ולכן חסר בעיקר המעשה כשיש לנו הקמה דאידך - ולכן לא מהני העקירה של החכם לגבי זה.

ומעתה למדנו - דאי תנאי היה מעשה על הצד או שהפרות היו ב' הפרות וחלות אחד - אז היה הדין איפכא, דמהני עקירת חכם בהקמה ולא בקידושין.

## עיקר החילוק עדיין תמוה מאד.

אולם - סו"ס אכתי קשה – דבשלמא לפי הגרשש"ק שמכאן ולהבא למפרע הוא דין יחסית לנידון של היום, ולכן מלקות היום הוא מלקות ולא משתנה לחבלות, ורק נידונים של היום משתנים, ודלא כרעק"א שחוששים שהמלקות של היום יהפכו להיות חבלות, א"כ יש לומר שיש כללים – ותלוי כמה כח יש בחלות של אתמול, אכן כבר הבאנו שיש כמה הוכחות שכולם למדו כדרכו של רעק"א, שהאתמול השתנה גם בלי שייכות לנידונים של היום, כחבלות וברכה לבטלה ואכילת טבל למפרע – הרי לגבי כולם אמרינן שהמציאות של אתמול נעקר – אחרי העקירה של היום – ומאי שנא הקמה.

ובאמת שכבר הקשינו שכפשוטו הדין קידושין על תנאי הוא גם נידון של אתמול ולא אמור להתעורר היום – וממילא דמיניה וביה קשה לדרכו של הגרשש"ק בעיקר דין של קידושין.

ויש אומרים שקידושין היא סיבה תמידית מתמשכת לחלות ורק שהתנאי עוקר – ולכן זה מוגדר כנידון של היום, אכן זו טעות חמורה – שבאמת הנדר שהיה אז ביטל את הקדושין אז והרי מה שהנדר יפסיק מכאן ולהבא לא מהני כיון שהמעשה קידושין דלמפרע בטל למפרע כיון שבלמפרע של אז היה נדר, ולכן רק אי יתבטל הנדר למפרע יתעורר הקידושין - הרי א"כ מוכרח שמעשה קידושין הוא לא סיבה 'מתמשכת' רק סיבה שנמצאת בעבר בלבד – אלא שבעבר הוא היה צריך להתעורר ע"י העקירה למפרע, וא"כ למה זה מוגדר כנידון של היום.

עכ"פ לדרכו של הגרשש"ק מובן ששייך חילוקים אף שקשה עיקר הדין של קידושין על תנאי, אכן לפי רעק"א קשה לאידך גיסא, שמצד אחד מובן עיקר הדין של קידושין על תנאי, אבל מאידך לא מובן החילוק בין הקמה לכל הדינים האחרים שבכולם עבדינן למפרע, ובהקמה לא - וצע"ג.

ושמענו בי מדרשא בזה - דסו"ס באתמול לפני העקירה היתה הקמה - והמציאות הזו סגי לן לפגום מעשה שיש במעשה עצמו פגם וקלישות - אולם קשה - דלמה צריכים להתייחס לאתמול ההוא, הרי לגבי כל דיני התורה אנו דנים היום, ומהיום 'מעולם' לא היה נדר ומעולם לא היה הקמה - ולמה מה שיש קלישות ופגם בעיקר המעשה הוא סיבה לדון היום את האתמול של האתמול - היאך שזה היה לפני העקירה - הא לגבי כל דיני התורה אין לנו דין לדון את האתמול של אתמול, רק את האתמול של היום, שהרי היום כבר אין לנו את האתמול של האתמול לגבי כל הדינים שנוגעים לנו היום.

נמצא דלפי כללי התורה עלינו לדון את כל הדינים של היום כך - שאנו דנים ד'מעולם' לא היתה הקמה - והיינו 'מעולם' - אפילו לא לרגע פורתא - וא"כ איזה רגע פורתא 'יפגום' את המעשה הקלוש הזה - הרי ההקמה 'מעולם' לא היתה לפי הכללים שאנו דנים בכל דיני התורה שנוגעים לנו היום, ולמה שישתנו הדינים היאך לדון את האתמול כשדנים מעשה קלוש - וצ"ע.

ושמענו בי מדרשא עוד דמוכח ממעשה ידים במיאון דמצאנו דינים של אתמול שלא מתעוררים מחדש - אולם השוואה זו היא טעות חמורה מאד - הרי מה ענין עקירת מיאון לכאן, הרי הלמפרע של מיאון אינו בנוי על טעות, ולכן מצאנו דבחכם ליכא לחלק בין סוגים שונים של קרבנות בנזיר ובבעל בעקירה למפרע יש לחלק בין סוגים שונים של טעות - ובסוג למפרע של מיאון גם לא היינו דנים את כל הלמפרע שמצאנו בנדרים וקידושין דזה דומה למעשה ידים, וע"כ דחכם שאני כיון שהלמפרע שלו בנוי על טעות - עיין בכל זה לעיל - הרי שסו"ס עיקר דברי הר"ן תמוהין עד מאד - וצ"ע.

## ביאור חדש בר"ן.

סו"ס עדיין קשה שכבר ביארנו שבעקירה למפרע יש ב' מציאויות סותרות - המציאות של אתמול כמו שהיא היתה באמת אתמול לפני החכם, והמציאות של אתמול כמו שהיא היום אחרי פעולתו של החכם, ולמדנו שתמיד אנו דנים את הדינים של אתמול כפי השינוי שקרה להם למחרת אחרי החכם, וכנתבאר ברעק"א – ומ"ש הקמה.

ונראה לומר דבר חדש – הרי יש כמה אופנים איך להגדיר את החסרון של ההקמה מול ההפרה של השותף, ולפי הגדרה א' הדברים מתבארים וכדיבואר.

א] אם ההקמה עצמה היתה סותרת להפרת חבירו – אז יכולנו לומר שאחרי העקירה אנו דנים שמעולם לא היתה הקמה וליכא מעכב, וחוזרת הקושי'.

ב] אם הביאור בר"ן הוא שהקמה גורמת שאין להפרה שותף להפר כיון שהשוף עומד תחת הקמה - ונמצא שהמציאות הזו שאין לו מפר להשתתף מבטלת את ההפרה שלו – אכן סו"ס גם על זה מהני עקירה לומר שמעולם לא היה לשותף שלו הקמה ומעולם לא היה לו מעכב.

ג] יש לומר עוד שלא זה שאין לו שותף מעכב, אלא עצם זה שהמצב הזה שכדי שיהיה לו שותף להפרה הוא מצב של 'מחוסר מעשה' בשותף – וזה עצמו הפגם בהפרה – מה שאין לו שותף בלי מעשה - ונמצא שלא ההקמה עצמה מעכבת אלא עצם זה שההקמה יוצרת מצב שבלי שיעשו איזה מעשה בחלקו של השותף אז לא יהיה להפרה שותף – והמעשה הזה הוא שאלת חכם על ההקמה המעכבת.

ולדרך השלישית א"ש – והיינו שפשוט שעל זה עצמו לא שייך לומר שמשעת העקירה מעולם לא היתה הקמה בשותף ומשעת העקירה מעולם לא היה מעכב בשותף - שהרי ההקמה בטלה למפרע, שרק אם ההקמה עצמה היתה מעכבת - אז א"ש שהיא נעקרה למפרע, אכן כיון שלא ההקמה עצמה מעכבת רק מה שמחוסר מעשה להיות שותף שיכול להפר – וזה מעכב - והרי ודאי שהיה חסר לו העקירה של החכם בהקמה, וא"כ ודאי דבטלה – שמה שלא יהיה ההפרה ההיא היתה צריכה עקירת חכם [וזה עצמו המחוסר מעשה] כדי שיקבל שותף להפרתו, ודו"ק.

# פרק בפלוגתת הר"ן והרשב"א.

## חידוש ברשב"א לחלק בין האב לבעל בעקירה למפרע, ונפ"מ בגדרי מעשה הפרה של האב והארוס.

והנה בעיקר קושי' הרשב"א - עיין ברשב"א שתירץ וחילק בין אב לבעל, שהפרת בעל אינה כלום, משא"כ הפרת אב, ולכן פירש בגמ', דאיירי שהפר הבעל והקים האב, ובזה עשה שלא תהא הפרת הבעל כלום.

וביאר את לשון הגמרא - "דקיים אחד דקאמר, היינו אב, ומאי אחד המיוחד שבהם", ועיי"ש דלמד את החילוק בין אב לארוס מנתרוקנה - ומבואר דאף דילפינן מקראי לכל הדינים האלו, אכן הרשב"א סובר שזה מה שחידשה התורה, שהאב יש לו כח הפרה עצמאית, ואילו הבעל מקבל כוחו מן האב.

אולם סו"ס אכתי לא נתבאר מה מהני חילוק זה, הרי השאלת חכם עוקרת למפרע, וכאילו לא היתה, ואפשר היה לומר, שכוונתו ע"ד מה שנתבאר בר"ן, אלא דס"ל שכל זה לגבי הפרת הבעל, שהיא מצד עצמה אינה כלום, דחסר בעיקר המעשה, משא"כ הפרת האב - ונמצא שתירוצו של הרשב"א על ארוס הוא תירוצו של הר"ן על שניהם.

עכ"פ למדנו כאן חידוש - הרי לעיל [סימן ה] נתחדש שיש כמה צדדים בשותפות של האב והארוס, והכרענו מכח הדין קודמין שהאב יש לו בעלות ולארוס איכא בעלות בתוך הבעלות של האב - סניפין - רשות בתוך רשות - אולם לעיל [סימן ח] יצאנו לדון בדבר חדש, דאף דמצד הבעלויות כך היא החלוקה אכן מצד המעשים יתכן שיש לשניהם מעשה אחד - חצי לכל אחד ואין לאף אחד מעשה מושלם יותר מהשני.

אולם הכא למדנו ברשב"א שכמו שיש לאב בעלות עיקרית ועצמאית - ולארוס איכא בעלות בתוך בעלותו, ה"ה שבהלכות מעשים יש לו מעשה עצמאית - אלא שהארוס מעכבו בחלות, והיינו שבעלותו מעכבת שהוא לא יוכל להחיל חלות מושלמת עצמאית, אבל האב מעכב לארוס בעיקר המעשה, ונמצא שלארוס ה'חצי' נמצא במעשה ולאב המעשה הוא מושלם וע"כ שה'חצי' - דהיינו ה'לא מושלם' - נמצא בחלות, ודו"ק.

## דוחה - ומבאר דשורש פלוגתתם בהקמה אי מעכב במעשה הפרה או בבעלות דהפרה.

אולם א"א לומר כן, דלא משמע כן בר"ן דבאמת נמצא שהר"ן מיישב ממש כמו הרשב"א - ולא היה לו להר"ן לכתוב תירוץ חדש בפנ"ע, והרי לפי מה שנתבאר - הרי הוא מתרץ ממש כהרשב"א, אלא שהוסיף עליו שכן הוא נמי בהפרת האב, וצ"ע.

ונראה לומר בזה - הרי איכא ב' הלכות, בעלות ודיני הפרה, וכבר חילקנו ביניהם לעיל [סימן ה] שיש שאין לו דיני הפרה אבל יש לו בעלות, ויש שאין לו גם בעלות, והרבה דינים תלויים בזה, ונראה דנחלקו הר"ן והרשב"א בזה.

הר"ן למד דאף דאיכא בעלות לבעל ולאב אבל המעשים שלהם אינם אלא חצי מעשה, ובתור חצי מעשה הוא מיתלי תלי בשותפות ועד כמה שאין שותף לא התחיל המעשה ולא שייך בדין עקירה למפרע להחזיר מעשה שלא התחיל.

הרשב"א סבר שבעקירה למפרע, שפיר שייך להחיות מעשה שאף פעם לא היה מעשה, אולם שיטתו היא כך - דעד כדי כך גרע כחו של הארוס יותר מהאב, שכל ארוס שיהיה במצב שאין לו דין הפרה דשוב לית ליה גם בעלות, וכבר הזכרנו סברא זו לעיל [סימן ה] בביאור ספיקת הר"ן, והיה מקום לומר דחלוק בעל חרש מאב חרש דאך דתחילת דינם שוה דאין להם דין הפרה אכן היה מקום לחלק בסוף דינם - דלכן ליכא כבר בעלות לארוס, דכל בעלותו היא בעלות מחודשת - בעלות בתוך בעלות, וזה רק נתחדשה לו עד כמה שיש לו דיני הפרה.

ומעתה סברת הרשב"א היא דמתי לא נאמרה הלכה דעקירה למפרע - דהיינו דווקא באופן שאין לו סיבה למעשה הפרה, דלא נתחדש שיהיה לו דין מעשה הפרה עד כמה שהמעשה הפרה בטלה ובטלה עימה כל בעלותו בנדר להפרה שלעורר מחדש גם את בעלות וגם את המעשה זה לא אמרינן, ויש לומר דלעולם הוא מודה דבהלכות מעשים שוין שניהם, דלשניהם איכא חצי מעשה, אכן הסיבה דרק לארוס ליכא הפרה למפרע - היינו משום שרק לארוס חסר בבעלו אחרי שנתבטלה השותפות בהקמה - ודו"ק.

## הוספה.

בעיקר סוגי' זו העירוני שיש מקום נוסף שלא ברור שאומרים דמהני מכאן ולהבא למפרע – והיינו בסוגי' דשבועות [כז:] שמצאנו נפ"מ בין נזירות על נזירות ושבועה על שבועה לגבי מכאן ולהבא למפרע – וצריכים לדון עפ"י כל הנ"ל – ועוד חזון למועד.

# סימן יגבגדרי הקמה והפרה,בשותפות המחודשת [בקס"ד],דאחד מפר הכל והשני שותף רק להקמה ושתיקה.

[**פרק א שיטת הרא"ש ב"אימא אב לחודיה מפר".**](#__RefHeading___Toc20168031) **<>** [כמה חידושים בגדר הדין הפרה לפי הרא"ש - בקס"ד - דכל אחד מפר לחוד, ונפ"מ לנתרוקנה וקודמין ולאו עינוי נפש.](#__RefHeading___Toc20168032) <> [מחדש דלפי הרא"ש יש לומר שיש בעלות אחת עם דין א' של הפרה, ושניהם מפירים מכח הך דין, ונפ"מ לכל הנ"ל, ומקור מהשער המלך.](#__RefHeading___Toc20168033) <> [תוספת דברים - שותפות חלוק מבני העיר - בעלות אחת מורכבת מסיבות לבעלויות שונות לעומת בעלות אחת מוחלטת - ונפ"מ לשותפות של נדרים.](#__RefHeading___Toc20168034)

[**פרק ב בדברי הר"ן בבעל מפר הכל ואב מקיים, וכן איפכא.**](#__RefHeading___Toc20168035) **<>** [בשיטת הר"ן הקשו לב' הצדדים, או דבעל עיקר או דאב עיקר, אבל אב תמיד עיקר.](#__RefHeading___Toc20168036) <> [יש לעיין האם הארוס והאב מפירין או שאין תורת הפרה לאב - ואין דינו אלא בהקמה לחודיה, ומוכיח שיש לו הפרה.](#__RefHeading___Toc20168037) <> [מתמה דמה שייך הפרה שמצטרפת עם הפרת האב אבל האב מצידו יש לו הפרה גמורה - ותמוה.](#__RefHeading___Toc20168038) <> [אפשרויות שונות בגדר הפרה דארוס - ביטול זכות הקמה וכדומה - ותמוה.](#__RefHeading___Toc20168039) <> [מבאר שיש הפרה שכל כולה אינה אלא שלא תהיה מקים לעכב חבירו - ודן בזה.](#__RefHeading___Toc20168040) <> [מבאר שיש מעשה הפרה אחת לכל השותפות והאב מייצג את כל השותפות והארוס לא - וע"כ דמעשה אחד הוא, ומחדש דבהיכי תימצי דלא חזי לצירוף לא מהני - ונמצא שיש חלות הפרה אבל ההפרה לא 'מועילה' מלבד מה שבהפרה נגרם שהוא לא הקים את הנדר.](#__RefHeading___Toc20168041) <> [מיושב קושי' השער המלך מנתרוקנה.](#__RefHeading___Toc20168042) <> [מבאר למה ליכא מקליש קליש.](#__RefHeading___Toc20168043)

[**פרק ג בגדר הדין הקמה ושתיקה, באחד מהשותפות דא"צ להפרתו.**](#__RefHeading___Toc20168044) **<>** [מה שיש לדון דמה שייך הקמה של אחד שתקלקל את השניה במצב כזה.](#__RefHeading___Toc20168045) <> [מתמה דמה שייך שתיקה במצב כזה, בין מצד איבוד זכות ובין מצד הקמה.](#__RefHeading___Toc20168046) <>

# פרק אשיטת הרא"ש ב"אימא אב לחודיה מפר".

## כמה חידושים בגדר הדין הפרה לפי הרא"ש - בקס"ד - דכל אחד מפר לחוד, ונפ"מ לנתרוקנה וקודמין ולאו עינוי נפש.

יעויין היטב בסוגי' [סז:] "ואימא אב לחודיה מפר" - ומבואר בגמרא שהק' ב' קושיות - מתחילה הקשו - "ואימא אב לחודיה מפר" - ובהמשך הקשו עוד - "אימא אב ליבעי ארוס וארוס לחודי' מפר".

ובביאור קושית הגמ' הראשונה נחלקו הרא"ש והר"ן, דברא"ש פי' דקושי' הגמרא היא דכל אחד מהם יוכל להפר לחודיה, אולם בר"ן פי' דהקו' היא דאב לחודיה מפר וארוס ליבעי אב, והנפק"מ בהפרת הארוס היא דאם הקים הוקם.

בקושי' השניה מפורש דהקשו דדילמא הארוס מפר לבד אלא שהאב יכול להצטרף - ונפ"מ לגבי הקמה.

לפי הרא"ש נתחדש ב' בעלויות עצמאיות וממילא גם ב' הפרות עצמאיות - אלא שכאן ההפרות הם באופן שאף אחד לא מעכב לחבירו, ויתחדש בזה כמה חידושי דינים:

א] לכאו' פשוט דליכא מעלת קודמין להך קס"ד היכא דארוס מפר כיון דמפר לבדו, ופשוט, ב] מסתברא דלפי הרמב"ם האב יפר את כל הנדרים והארוס רק בינו לבינה, ג] עוד פשוט דבבוגרת יוכל הארוס להפר לבד וכמבואר בתוס' רי"ד, ד] גם פשוט דבחד מהם חרש דאידך מצי מפר ולא מעכבו, ה] גם פשוט דלא בעינן גזה"כ של נתרוקנה.

אולם מעתה קשה - הרי יש פסוק על נתרוקנה - והיאך קס"ד נגד פסוק זה, עוד יש להעיר בשיטת הרמב"ם דיליף דאב ביחד עם הארוס מוגבל לנדרים של עינוי נפש ויליף כן מגזה"כ, וקשה דלפי הך קס"ד לא מובן, ויתכן שהרא"ש לשיטתו דחולק על הרמב"ם דתמיד אב מוגבל לעינוי נפש ולא קשה.

והיה מקום לומר שהרמב"ם ילמד כהר"ן – אכן אינו פשוט – שהרי אם הביאור ברמב"ם הוא כנתבאר לעיל [סימן ה] שהבעל מעכב את האב כיון ששניהם בעלים ביחד בכל הנדרים - גם בלא נדרי עינוי נפש, ורק שבדיני הפרה האב אין לו את הסיוע של בעל – א"כ כל זה היכא שהבעל עוזר בהפרה - אכן אם ממילא כל כחו של הבעל הוא רק בהקמה א"כ ממילא גם בעינוי נפש האב הוא לבד בהפרה ולמה לא יהיה לבד בהפרה גם בלאו עינוי נפש – ועיין להלן שסללנו דרך חדשה בר"ן ולפי הדרך הזו א"ש שיטת הרמב"ם – עיין להלן.

## מחדש דלפי הרא"ש יש לומר שיש בעלות אחת עם דין א' של הפרה, ושניהם מפירים מכח הך דין, ונפ"מ לכל הנ"ל, ומקור מהשער המלך.

הדרינן לרא"ש – וליישב את הקושיות נראה לחדש דכוונת הרא"ש היא - דלעולם איכא בעלות אחת לשניהם, ובתוך הך בעלות איכא דין הפרה אחת, אלא שכל מי שמפר חל תורת הפרה גמורה בהפרתו בלי השותף ומיקרי הפרת רשות המפירים - והיינו - שכל אחד מייצג לגמרי את כל השותפות - הלכך חיילא במעשה הפרתו תורת הפרת השותפות.

מקור לסברא כעין זה מצאנו בתרומה דהתם איכא מיעוט על שותפין - והיה קס"ד דשותף אחד תורם את הכל מכח הבעלות שיש לו בהכל בתורת שותף, והגר"א למד דגם בקפיד השותף מצי מפריש - עיין בזה בביאור הגר"א [סימן של"א ס"ק פ"א], וזה דלא כהראשונים ריש תרומות.

והגדר בזה שיש מעשה הפרשה א' בבעלות של השותפות, ומעשה זה נעשה על ידי כל אחד מהשותפין בעצמו, שכל אחד מייצג לגמרי את כל השותפות בעשייה דידיה - ונמצא שאין זה מעשה הפרשת תרומה לא של ראובן ולא של שמעון אלא של השותפות, הלכך מהני לשניהם, וכמובן דכל זה בתרומה ולא בהקדש וקנינים ששם צריכים את שני הכחות שמרכיבים את הבעלות, דחלוק תרומה משאר חלות וכנתבאר כל זה בדברינו בזרעא קיימא ריש תרומות שהארכנו בזה.

וממילא דה"ה הכא - הבעלות לא קבעה שיש לכל אחד חלק בבעלות וממילא שיש לכל אחד חלק במעשה הפרה - אלא אדרבה לא לאב יש מעשה הפרה ולא לארוס יש מעשה הפרה מכח השותפות, אלא שיש לשותפות מעשה הפרה א', וזה נעשה על ידי כל אחד לחודי' - אין כאן הפרה של כל אחד בפני עצמו אלא הפרה של השותפות ע"י המעשה שהוא מעשה של השותפות.

כמובן - עיקר יסוד זה שייך משום שבעלות של שותפות אינה ב' בעלויות כהדדי - אלא בעלות חדשה של השותפות - ואיכא לזה כמה ראיות, עיין בזה בהערה [[341]](#footnote-342), אלא דבכל הראיות לא מצאנו חידוש עד כדי כך שיש מעשה אחד של הבעלות שכל אחד עושה מעשה זה ומייצג בזה את כל הבעלות.

ואי נימא כן - א"כ ליתא לכל הדינים דלעיל, שיש לומר דליכא הפרה על לאו עינוי נפש, שהרי הכל נמדד בשותפות ויתכן שאחד מהשותפין קובע את כל דיני ההפרה של השותפות, ועוד דבבוגרת דליכא לאב כבר ליכא בעלות עצמאית לארוס, ודלא כהתוס' רי"ד, ועיין בהערה [[342]](#footnote-343) במה שיש לדון בחרש, ובזה מיושב הקושי' דהיאך אפשר לומר דאב לחודי' מפר - הא א"כ למה לי קרא דנתרוקנה - הא לא גרע ארוס במיתתו מבחייו ואי בחייו לא מעכב למה יעכב במותו, ולהנ"ל א"ש דמוכרח שהבעלות היא בעלות משותפת לשניהם, והאב מפר הפרת שניהם וכן הארוס, ולכן בעינן נתרוקנה לאב, ודו"ק.

שו"ר בשער המלך [פי"ב נדרים] דנקט כן - וז"ל: "דאיכא למימר דמאי דפריך בגמרא ואימא אב לחודיה מיפר, לאו למימרא דאב לחודיה מיפר במקום ארוס אפילו נדרים שאינן עינוי נפש, אלא הכי פריך, דאימא אב לחודיה מיפר דומיא דבעל, וכי היכי דבעל אינו מיפר אלא נדרי עינוי נפש, ה"נ האב, דודאי הכי מסתברא, שלא יהא כח האב יותר מהארוס, וא"כ אצטריך שפיר קרא דאם היו תהיה לאשמועינן דקודמי הויה שניה כקודמי הויה ראשונה, וכי היכי דקודמי הויה ראשונה האב מיפר כל נדרים ואפילו אינן נדרי עינוי נפש, ה"נ קודמי הויה שניה, ולעולם דבמקום ארוס אב מיפר לחודיה בנדרי עינוי נפש, כן נ"ל".

הרי דיישב למה לי קרא דנתרוקנה - דלעולם גם בהך קס"ד האב באמת מוגבל לנדרי עינוי נפש בחיי הארוס ומפורש כהצד השני, והוסיף, דלענין זה בעינן נתרוקנה, והיינו לחדש לו בעלות על נדרים שאינם של עינוי נפש, וא"ש.

והעירני תלמיד אחד דכנראה ליכא מעלות קודמין, כיון דאין כאן בעלות של 'סניפין' - רשות בתוך רשות - וכנתבאר לעיל [סימן ה], דלכן איכא קודמין, דהכא איכא רשות חדשה, והרשות הקודמת של האב לחודי' כבר לא קיים, וצ"ל דאף דכתיב ונדריה עליה דמשמע דמהני קודמין, דליתא - וכדנקטו בקס"ד דשני הפסוקים קאי על נושאה דגם ליכא קודמים בהך קרא דונדריה עליה.

עוד העירני תלמיד אחד דיתכן דבעלות כזו חדשה שחל על ידי 'התמזגות' של בעלות שהארוס לתוך הרשות של האב, דאולי עדיפא מסניפין ומרשות בתוך רשות ובאמת מהני קודמין.

## תוספת דברים - שותפות חלוק מבני העיר - בעלות אחת מורכבת מסיבות לבעלויות שונות לעומת בעלות אחת מוחלטת - ונפ"מ לשותפות של נדרים.

אולם העירוני התלמידים שהדברים נסתרין מיניה וביה - שהרי בהמשך הסוגי' מבואר דדחו צד זה דא"כ למה לי פסוק על אב שמפר לבד בפנויה הא כש"כ מהכא, וצ"ע, דבשלמא אי נלמד הכא דכל אחד אית ליה בעלות עצמאית - בלי השני, א"כ שפיר אמרו שאת הבעלות הזו העצמאית יש לו כשיש ארוס וכש"כ כשאין ארוס אבל לדרכינו אינו כן, דבעלות עצמאית אין לו כלל, וכל בעלותו אינו אלא בתור חלק מהשותפות, ומנלן בעלות עצמאית בפנויה.

והנראה בזה - והעירני לזה ידידי הגאון ר' שמחה פוברסקי שליט"א - דגם בשותפות איכא סיבה לבעלות עצמאית, אלא דנוצרה בעלות אחת של השותפות מכח הסיבות לב' בעלויות עצמאיות - ואחרי דמהשותפות למדנו שיש סיבה לבעלות עצמאית שוב א"צ פסוק של פנויה.

וביאור הדברים כך - יש תפוסת הבית ובעלות של בני העיר ויש שותפות וחלוקין נינהו בכמה דינים, עיין בזה בהערה [[343]](#footnote-344), והיה משמע מכל הנ"ל, ששותפות היא בעלויות פרטיות לעומת בני העיר ותפוסת הבית שהיא בעלות כללית, אולם כבר הוכחנו שגם בשותפות איכא בעלות כללית - הרי לנו דמצד אחד מוכרח ששותפות הוא ממון כללי ומאידך גיסא מבואר שאינו בעלות אחת כתפוסת הבית, ויש כאן סתירה.

ונראה שהגדר בזה הוא כך, דבעלות של תפוסת הבית ובני העיר היא בעלות כללית ואינה בעלות שמורכבת מבעלויות אחרות, אלא בעלות אחת מצד עצמו, אבל בעלות של שותפין אינו כן, דאף דגם בשותפות יש כאן בעלות חדשה לגבי צירוף פחות משו"פ לכל שאר ממונו או לגבי לא לעשות קנין כשהשותפות כבר קיים, אבל אכתי חלוק מבני העיר ותפוסת הבית.

והגדר בהך בעלות הוא שהבעלות החדשה מורכבת משני בעלויות שונות, וביחד יוצרים בעלות חדשה, הלכך אכתי יכולים למכור חלקם כיון שהרשות והבעלות הכללית מורכבת מבעלויות פרטיות, משא"כ בתפוסת הבית שיש שנקטו שאינו מוכר חלקו, ובאמת דגם בבני העיר פשיטא שא"א לבן עיר למכור חלקו, שגם בעלות זו לא שייכת אליו בתורת אדם פרטי, אלא שיש כאן בעלות חדשה מעל כל הבעלויות, ואין לו כלום למכור, ושותפות שונה מתרווייהו ששותפות היא בעלות אחת אבל היא מורכבת משתי בעלויות כהדדי [[344]](#footnote-345).

ומעתה נראה דמהאי טעמא מצי שותף לתרום לחבירו דקפיד שהרי יש לו כח בעלים בכל הממון, ואף דלא מצי מקדיש את הכל, אכן תרומה שאני שהתבואה מצד עצמה מחוייבת בתרומה משא"כ בהקדש שהוא מוכר את חלק השותף לגבוה הלכך לא מצי מקדיש, ורק תרומה שייך בזה.

הדרנא לסוגיין - דאי מצאנו שהאב והארוס מחדשים כהדדי בעלות אחת משותפת - מזה מוכרח שיש לכל אחד סיבה גמורה לבעלות מוחלטת ועצמאית - דמכח זה נוצרה הבעלות המשותפות, וזו קושי' הגמרא דא"כ למה לי פרשה של אב בעודה פנויה, ודו"ק.

אולם סו"ס קשה דלמה ליה להגמרא לדחות לגמרי צד זה, דדילמא שהתורה חידשה בעלות כעין בני העיר ותפוסת הבית - בעלות אחת מוחלטת בלי שהיא מורכבת מבעלויות עצמאיות - והתשובה - דעצם זה שהבעל והאב הם בעלים עליה מב' סיבות שונות, הרי סיבת הרשות והבעלות מתחילה מהכפיפות של אשה תחת סמכות הבעל והאב - ע"ד בעלה היא נודרת - ועיין בזה לעיל [סימן ג], והרי הכפיפות והע"ד בעלה ואביה הם שונים, א"כ מזה הבינה הגמרא שאם אך נוצרה רשות אחת משניהם - ע"כ שהיא רשות אחת שמורכבת מסיבות שונות לבעלויות עצמאיות, כעין שותפות ולא כעין תוספת הבית - ודו"ק.

ועיין עוד להלן בסוגי' דמיגז גייז ומקליש קליש - דע"ד זה מוסבר למה לא היה קס"ד דליכא לא מיקליש ולא מיגז כעין קומץ ולבונה.

ועיין להלן [סימן טז] בסוגי' דמיגז גייז שע"ד זה נתבאר פלוגתת הר"ן והרשב"א למה שייך לומר שיש חלקים 'מרוכזים' במיגז גייז, באופן שחלה יתר של זית מול זית, וזה עפ"י רש"י ותוס' [גיטין מ"ז] - והסברות בנויות על מה שנתבאר הכא, עיי"ש היטב.

# פרק בבדברי הר"ן בבעל מפר הכל ואב מקיים,וכן איפכא.

## בשיטת הר"ן הקשו לב' הצדדים, או דבעל עיקר או דאב עיקר, אבל אב תמיד עיקר.

עד כאן שיטת הרא"ש אבל בשיטת הר"ן מבואר דהקשו בסוגי' בב' הצדדים, דבסוף הסוגי' הקשו דבעל עיקר ומפר לבד והאב מקים, ומתחילה הקשו דאב עיקר ומפר לבד - והבעל מקים.

אולם יש לדעת דתמיד מסברא נקטנו דהאב עיקר - דבקושי' ראשונה פשוט שאב עיקר דתמיד לא יצתה לגמרי מרשותו - וזו הסברא הפשוטה ולכן הארוס רק מקים, אולם מה שהקשו ד"אימא ארוס לחודי'" - וקשה דלמה הארוס יהיה עיקר - והפשוט בזה דהכא לא חולקים מסברא, דאיכא ב' ראיות מהפסוקים שמוכרח שיש יציאה מרשות האב, ולכן הפסוקים מכריחים שהארוס מפר לבד - ועיין בזה היטב בר"ן דמיניה וביה מוכרח מדבריו דכל הזמן נקטו דאב עיקר - עיין בזה בהערה [[345]](#footnote-346).

ובשיטת הר"ן יש להעיר דמלשון הגמ' לא משמע כן, דבגמ' לא אמרו כלל דארוס ליבעי אב - והנפק"מ דאם הקים הוקם - ודווקא להלן בקושי' השניה אמרו כן בהדי' דנפ"מ להקמה - וצ"ע לפרש כן גם בקס"ד.

## יש לעיין האם הארוס והאב מפירין או שאין תורת הפרה לאב - ואין דינו אלא בהקמה לחודיה, ומוכיח שיש לו הפרה.

יש לעיין - בקושי' השניה דאימא ארוס לחודי' - האם הארוס והאב מפירין כהדדי - או שאין תורת הפרה לאב - ואין דינו אלא בהקמה לחודיה, וכן יש לעיין לפי הר"ן בקושי' הראשונה של הגמרא - האם הארוס מפר ביחד עם האב או שהוא רק מקים, וכפשוטו היה נראה כהצד השני, אולם לא יתכן לומר כן, וכדלהלן:

א] לפי הר"ן בקושי' הראשונה - אין להסתפק בזה כלל שהרי מפורש בפסוקים שיש לארוס כח הפרה - "ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר את נדרה אשר עליה וכו'", הא הפרה היינו שהוא מפר, אכן לפי הרא"ש בקושי' השניה לא מוכרח, דהאב אינו אלא וי"ו מוסיף ויתכן שכל הוי"ו מוסיף אינו אלא להקמה.

ב] אולם לפי האמת - גם בקושי' השניה לפי הרא"ש מוכרח שהוא למד כן ולא דאיתרבי בוי"ו מוסיף להקמה גרידא, דעיין היטב בלשונו שכתב "וכ"ת אב דכתב רחמנא למה לי - דלמה צריך לערב 'הפרת' אב בהדי ארוס - כי מה תועלת יש 'בהפרתו' וכו' ומשני נפק"מ בתערובתן וכו'", ומשמע דבאמת אית ליה כח הפרה, אלא שלענין הפרה אין בזה נפק"מ, וכל הנפק"מ היא רק לענין הקמה [[346]](#footnote-347).

ג] באמת כבר דייקנו לעיל בר"ן [עמוד א'] דאילו הוה תני עד שיפרו שניהם הו"א דחד מינייהו מפר לחודיה וכדאיתא בעמוד ב', וכוונתו לסוגיין דהנפ"מ בהפרת האחר היא שאם הקים הוקם, וצ"ע היאך אפשר לפרש הכי את לשון המשנה, דהא ברישא תני "אביה ובעלה מפירין נדריה", ומכל הנ"ל מוכרח שיש לו דין הפרה.

ד] מלבד כל הלשונות - בפסוקים במשנה ובגמרא - הא מעיקר הדין מוכרח כן - דהר"ן כתב דלא רק דאיכא נפ"מ לגבי הקמה אלא גם לגבי שתיקה ביום שמעו, והא כל ענינו של שתיקה היינו שהוא שתק ולא הפר אבל עד כמה שאינו בר הפרה מה שייך בזה שתיקה - ומוכרח שיש לו הפרה.

## מתמה דמה שייך הפרה שמצטרפת עם הפרת האב אבל האב מצידו יש לו הפרה גמורה - ותמוה.

אולם עיקר האי מילתא תמוה - דמה שייך הפרה דלא מחילה כלום - ואולי נימא שיש חצי הפרה של הארוס היכא שהוא הפר, וכשהאב מצטרף אחרי הפרתו הרי הוא מפר רק חצי הפרה - להשלימו, אולם תמוה לומר כן, הא כל מה שנתחדש חצי מעשה הפרה לכל אחד - היינו דווקא עד כמה שכל אחד לא יכול להפר הפרה גמורה אבל מי שיכול להפר הפרה גמורה היאך הוא יצמצם הפרתו לחצי הפרה.

הבא נתבונן - לפי הרא"ש ששניהם יכולים להפר הפרה גמורה - הרי פשוט שאין להם ב' סוגים של הפרה, א] כל אחד לבדו על כל הנדר, ב] גם חצי חצי בהפרה ביחד, דפשיטא דאינו כן, וכמו כן כלפי הפרת האב, הרי יש לו הפרה גמורה, ומה שייך שהפרתו תהיה הפרה של חצי כיון שהארוס עשה חצי הפרה.

ויתירא מזו - הרי יתחדש דין משונה - דלו יצוייר והארוס היה עושה חצי הפרה ושוב האב היה מקים ונשאל, הרי אין לאב צירוף, ופשיטא דיכול האב להפר עכשיו את הכל לבד [גם לפי הרמב"ם דאין הפרה אחר הפרה, ופשוט] - ופשיטא שהארוס לא מגרע כחו של אב כה"ג, ולאב יהיה הפרה גמורה על הכל - וא"כ מה יגרע כחו בזה שהוא חזי לצירוף, הא מי חידש את הצירוף ביניהם שמחייב את הפרת האב להתייחס להפרת הארוס להשלים הפרתו - וצ"ע.

## אפשרויות שונות בגדר הפרה דארוס - ביטול זכות הקמה וכדומה - ותמוה.

ויש שיפרשו את הגדר בהפרת הארוס בכה"ג שהאב מפר הכל - שבאמת הוא רק עושה 'מעשה הפרה' אבל לא חל כלום מכחו אבל סו"ס מעשה הפרה היא - ופשוט שזה דברים בטלים ממש.

ויתכן לומר דבר חדש - שכמו שיש שדנו שיש הקמה שכל כולה אינה אלא איבוד זכות הפרה כמו כן נתחדש בסוגי' זו הפרה שכל כולה אינה אלא איבוד זכות הקמה - וזה התוכן של ההפרה של הארוס, לעכבו מהקמה.

אולם זה דבר קשה מאד - הרי יש ב' צדדים בהקמה - איבוד זכות הפרה או חיזוק לנדר - אכן פשוט שכל הענין של החיזוק לנדר אינו אלא לענין זה ששוב לא יוכל להפר - ואף אי כתוצאה מזה איכא נפ"מ אחרות לגבי היתר חכם - אבל פשוט שלא זה היעוד של ההקמה - וכמבואר בקראי - וע"כ שעיקרו של הקמה הוא שזה מין חיזוק שמונע הפרה.

ומעתה תמוה - הרי אם כל ההפרה הוא לאבד זכות הקמה וכל ההקמה הוא למנוע הפרה, א"כ יוצא שזכותו להפר הוא זכות מניעה - והמניעה הוא מהדבר שמונע אותו למנוע את המניעה ההיא - ואיזה מין זכות וכח היא זו - הרי זה דברים בטלים ממש.

[ואף דהכא בשותפין אינו כן, דסו"ס אהני לן ביטול זכות הקמה דידיה כדי שהקמתו לא יעכב להפרת השותף - אולם סו"ס באב לבד או בעל לבד פשיטא דליכא סוג כזה של הפרה - וכנ"ל - וממילא דהיאך שייך לחדש סוג חדש של הפרה דלא קיים באב או בעל לבד].

## מבאר שיש הפרה שכל כולה אינה אלא שלא תהיה מקים לעכב חבירו - ודן בזה.

והעירני תלמיד אחד דהכא הוא מפר - לא לבטל 'זכות' הקמה אלא שהוא מפיר כדי לא להקים - והיינו שהפרתו מכוונת לדבר אחד - שלא תהיה הקמה משתיקתו והרי ההקמה תעכב את השותף, ונמצא שמועיל הפרתו לענין זה שיוכל להיות הפרה של השותפות בנדר - וזה כל חלקו בשותפות, הוא מפר כדי לא לקלקל את האפשרות של הפרה בהפרתו.

ובאמת דכן המשמעות בדברי הר"ן דז"ל - "ואף על גב דכתיב עליה דאם היו תהיה לאיש וכו' ואם ביום שמוע אישה יניא אותה והפר את נדרה וכו' לאו למימרא דהפרתו תועיל כלל - אלא שאם לא הפר ביום שמעו נמצא שהקים - דלהכי בלחוד הוא דאוקמה ברשותא דארוס - ולאו למידי אחרינא - דכיון דלא יצתה מרשות אב אין לך לזכות בארוס אלא בפחות שבשיעורין".

הרי דבאמת ההפרה לא מועילה - אבל ההפרה יעשה שלא הקים בשתיקה - והיינו שלא הקים לקלקל לשני.

ואכתי יש לשאול - וכי לדיבור כזה של 'מופר לך' התורה תקרא 'הפרה' והתורה תאמר בזה 'והפר' - הרי מה חושב אותו אדם שיפר כן, הוא יודע שהוא מדבר אך ורק כדי 'לא לשתוק' - הוא יודע שהוא לא עושה כלום מלבד מה שהוא לא שותק בזה שהוא מדבר, כנראה שזו ה'רמה' הכי גבוה של 'דברים בטלים', דיבור אך ורק כדי לא לשתוק בלי שום תוכן אחר לדיבור - מלבד התועלת שהוא לא שתק, 'דבר משונה' עד מאד - היעלה על הדעת שזה רצון התורה.

מסתמא שזה גם 'שקר' לומר לשון 'מופר לך' כשאין זה הפרה וגם אין כוונתו להפרה, בשלמא אילו היה אומר 'אינני שותק' או 'אינני מקים' - בזה י"ל שהוא דובר אמת אכן היאך ציוותה עליו תורה שיאמר 'מופר לך'.

## מבאר שיש מעשה הפרה אחת לכל השותפות והאב מייצג את כל השותפות והארוס לא - וע"כ דמעשה אחד הוא, ומחדש דבהיכי תימצי דלא חזי לצירוף לא מהני - ונמצא שיש חלות הפרה אבל ההפרה לא 'מועילה' מלבד מה שבהפרה נגרם שהוא לא הקים את הנדר.

ואשר מוכרח בזה - והעירני בזה תלמיד אחד - שבאמת חל חלות הפרה על ידי הפרתו וכשהוא אומר 'מופר לך' בזה הוא באמת מפר, אלא שה'תועלת' היחידה שיש בהפרתו היא שהוא לא שותק להקים בשתיקתו, אבל הפרתו הפרה, וכשהר"ן כתוב שהוא לא 'מועיל' כלום, הכוונה שאין 'תועלת' בגוף ההפרה לגבי הפרה עצמה - שהרי ממילא לא צריכים אותו, אבל סו"ס חלות הפרה איכא - ונבאר את הדברים.

והיינו דצריכים להקדים - דגם לפי הך צד שהאב מפר לחודי', אכן אין זו בעלות שלו והפרה שלו, אלא ע"ד מה שלמדנו ברא"ש.

והיינו כך:

הרי ברא"ש למדנו שיש בעלות אחת של השותפות ומעשה הפרה אחת של השותפות אלא שכל אחד שיפר שמיה הפרת השותפות - כל אחד מייצג לגמרי את כל השותפות - ולכן מעשה דידיה תמיד יהיה מעשה של השותפות - וכמו כן נימא הכא, הרשות היא רשות של השותפות, ויש דין וכח הפרה אחת בשותפות, אלא שלאב יש דין שהפרתו תהיה הפרה גמורה - הוא מייצג את כל השותפות לבדו, אבל הארוס הוא צדדי וטפל - ולכן הארוס לא מייצג את כל השותפות לבדו והפרה דידיה אינה אלא הפרה של חצי.

לפי"ז - הרי היכא שהארוס הפר קודם, הרי הוא התחיל את המעשה הפרה של השותפות - והרי אין בשותפות הזו ב' כחות של הפרה וב' מעשים של הפרה אלא מעשה אחד - ונמצא דהך מעשה הפרה של השותפות התחיל חציו על ידי הארוס ופשוט א"כ שלא נשאר לאב אלא לגמור את המעשה שלו - ודו"ק, ונמצא דעל כרחינו ההפרה מתייחסת לשניהם - ושניהם הפרו אף דבלי הארוס היה האב מפר את הכל.

ונבאר בזה יותר - לו יצוייר ומכח השותפות היתה לכל אחד הפרה דידיה - א"כ לאב איכא הפרה גמורה ולארוס איכא חצי הפרה, ועל זה הקשינו דמה יחייב את הפרת האב להצטרף להפרת הארוס, אבל אחרי שאומרים שיש מעשה אחד לא של האב ולא של הארוס אלא של השותפות, א"כ כל מעשה הפרה שנעשה בשותפות ע"כ מוגדר כמעשה הפרה של השותפות - וכל אחד 'מייצג' בהפרתו מעשה זה - או את כולו [אב] או את חציו [ארוס].

ומעתה ניחא דברי הר"ן - הרי באמת ההפרה לא 'מועילה' חוץ ממה שההפרה גורמת שלא הקים בשתיקה - וזה אמת - אבל סו"ס הוא הפר הפרה וחל חלות הפרה, שהנדר הופר ביחד עם הפרתו אבל לא היתה 'תועלת' - לא הועילה [כלשון הר"ן] - אלא לענין שלא הקים - ועיין בהערה [[347]](#footnote-348) דנתחדש בזה חידוש גדול לגבי חזי לצירוף.

## מיושב קושי' השער המלך מנתרוקנה.

לפי"ז א"ש נמי קושי' השער המלך שהקשה דלפי הך קס"ד למה לי נתרוקנה - הא לא גרע האב במיתת הארוס מבחיי הארוס שהיה יכול להפר לחודי', ולפי הנ"ל, הרי יש בעלות בשותפות ואינה לגמרי ברשות האב מצד עצמו אלא רשות אחת של שניהם, והביטוי של הבעלות המשותפת הוא שגם האב לא מפר בתור אב לחודי' אלא בתור חלק מהשותפות אלא שהוא מייצג את כל השותפות כולה - כמו שותף שתורם לולי המיעוט של שותפים מתרומה, הלכך בעינן חידוש של נתרוקנה לחדש שהאב חוזר להיות בעלים מושלם לבד בלי הכח המשותף שביניהם.

## מבאר למה ליכא מקליש קליש.

אכתי פש לן לבאר למה ליכא מקליש קליש מכח הפרה כזו דחיילא בתורת הפרה - ונראה עפ"י הירושלמי דסובר דליכא מקליש קליש בארוס אלא באב, והביאור עפ"י המבואר ברשב"א - מובא לעיל [סימן יב] - דחלוק אב מארוס דבאב איכא מעשה גמור ומעוכב בחלות על ידי הארוס - ולארוס איכא חצי מעשה דמעוכב על ידי האב במעשה עצמו.

וסובר הירושלמי דאף דבתרווייהו ליכא חלות בלי השני - אבל רק מכח 'הפרה חשובה' חיילא דין מקליש קליש, ולכן רק בהפרת האב חיילא מקליש קליש, ונראה דאף דהבבלי חולק, אבל יש לומר שהבבלי מודה דמכח הפרה כזו בסוגיין שאין בה תועלת ודאי דליכא בה חשיבות כלל - ולכן ליכא דין מקליש קליש מכחה.

# פרק גבגדר הדין הקמה ושתיקה,באחד מהשותפות דא"צ להפרתו.

## מה שיש לדון דמה שייך הקמה של אחד שתקלקל את השניה במצב כזה.

אולם בעיקר יש לעיין הרי מה שייך הקמה של שותף אחד בשותפות מהסוג הזה שהאחד לא צריכים את הפרה דידיה, ובאמת שהרש"ש הקשה כן בכל שותף - עיין בזה לעיל [סימן ה'], דלמה צריכים ב' להפרה וסגי באחד להקמה, ובזה דנו האחרונים דאי הקמה היא איבוד זכות הפרה אז פשוט אכן אי הוי חיזוק בנדר אז קשה, אולם הכא לא יהני איבוד זכות הפרה דסו"ס האב יוכל להפר לבדו והוא לא צריך את הארוס והכא מבואר דהקמה דארוס יעכב לאב, ומכאן הוכיח הקה"י דע"כ דהקמה היינו חיזוק לנדר - עיין בדבריו [סוף סימן מ' - בחדש] - אולם לכאו' בזה יחזור קושי' הרש"ש.

והיינו דיכולנו ליישב קושי' הרש"ש גם אי הוי חיזוק לנדר ולא רק איבוד זכות הפרה, שיש מקום לומר, דעד כמה שהנדר הוא ברשותו - בדרגא כזו הוא גם מחזק אותו, וממילא דליכא הפרה של השותף כיון שחלק מהנדר במצב של חיזוק ולא יחול בו הפרה, ואף שאין זה מוסבר כל הצורך - אכן הכא בשותפות הזו שאחד מהם לא נצרך - הכא באמת יותר קשה, דהכא כל הנדר ברשות האב להפרה, והרי הפרתו לחודי' מהני, א"כ מה שייך הקמה של הבעל שיעכב את האב.

ובזה אמר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמצאנו סוג חדש של הפרה בשותפין - מובא לעיל [סימן ז פרק ב], אולם סו"ס דבר מחודש הוא לומר שיש סוג חדש של הפרה.

ויש לדון עפ"י מה שנתבאר לעיל - שיש כח אחד של הפרה - והיכא שהארוס התחיל את ההפרה, הרי התחיל, ואז האב ע"כ משלים את ההפרה הזו - שהרי אין כאן יותר בהפרה אחד בנדר - ויש לדון דה"ה דהקמה דידיה מקלקלת - אולם לא ידעתי הסברא בזה.

ובביאור סוגי' זו, א] למה מהני הקמה של אחד לקלקל לשניהם, ב] ובעיקר קשה דלמה מהני הקמתו באופן שלא צריכים את השני - כל זה יבואר להלן [סימן כד] בעיקר גדרי הקמה - שנתחדש שבזה הוא משווה את הנדר לנדר לאו בר הפרה - לא חיזוק של תוספת נדר לנדר אלא חיזוק לאשוויי לנדר לאו בר הפרה, ונתחדש עוד שנדר שכל כולו יש בו חלק שהוא לאו בר הפרה - דשוב א"א להפר אותו כלל וכלל.

## מתמה דמה שייך שתיקה במצב כזה, בין מצד איבוד זכות ובין מצד הקמה.

אולם בעיקר קשה - הרי כבר הבאנו לחקור דאף אי הקמה היא חיזוק לנדר, אכן בשתיקה אכתי יש לדון, האם הוי הקמה או איבוד זכות הפרה, וממנפ"ש תמוה כאן, דאיבוד זכות הפרה לא שייך לאחד שלא צריכים הפרתו ופשוט שזה לא יקלקל לשני, ואי הוי הקמה אז פשוט שכל זה משום שמה שהוא לא מפר הוא מקים, אכן כל מה שהשתיקה מיקרי הקמה בזה שהוא לא מפר היינו היכא שההפרה נצרכת להתיר את הנדר, אכן אי לא מעלה ולא מוריד כלל - דהך הפרה ממילא יהיה בין אי יפר או לא - א"כ מה שייך בזה שהשתיקה מהפרה כזו יהיה עליה שם הקמה.

ומכאן למדנו דגם שתיקה ע"מ למיקט מיקרי שתיקה ושתיקה זו מיקרי הקמה חיובית בנדר ולכן זה מעכב את השותף, וכל זה יבואר להלן [סימן כו], ודבר זה מפורש ברשב"א בתשובה [חלק ה' סימן רי"ט] דלמד דהקמה ע"מ למיקט מיקרי הקמה משתיקה ע"מ למיקט - וכלשונו - "וכן נראה פשוט, דבלשונות של הקמה אין לחלק בין שאנו יודעים ומכירים שהוא אומר לקפח אותה בדבריו, או מפני שהוא רוצה בנדרה. דהא לא קי"ל כר"ח [בנדרים ע"ח:] בשותק על מנת למיקט", ודו"ק, וא"ש.

# סימן ידעיקר הגדר במקליש קלישבנדרים ובכל דיני התורהכעין 'חצי שיעור באיכות'.

[מקור הגר"ח דמיקליש באיסור ולא בנדר – ומוכרח שזה גדר הפרה.](#__RefHeading___Toc20171533) <> [מקליש קליש הוא 'פחות נדר' – וזה כעין חצי שיעור וכמבואר בקרית ספר.](#__RefHeading___Toc20171534) <> [מקור לזה בנדר עצמו בלי שייכות להפרה.](#__RefHeading___Toc20171535) <> [מצאנו כמה גווני של איסורים שהוקלש חומר האיסור באופן שהמעשה או החפצא של העבירה היא פחות עבירה.](#__RefHeading___Toc20171536) <> [בדברי הקרן אורה - בדמיון לקומץ ולבונה, ולמה הכא ליכא צד שלישי שלא חל כלום.](#__RefHeading___Toc20171537) <>

## מקור הגר"ח דמיקליש באיסור ולא בנדר – ומוכרח שזה גדר הפרה.

עצם המושג מקליש קליש צ"ב הרי או שיש איסור או שאין איסור - ומה הכוונה איסור קלוש - ומכאן הוכיח הגר"ח - מובא לעיל [סימן ב] - דשאני הפרה מהיתר חכם דהפרה מהני להתיר איסורים ולא את הנדר עצמו, הלכך משכחת לה היתר לחצאין, אכן עצם הענין צ"ב דקרי ליה מקליש קליש - הא פטור עונשין שנינו כאן, ומבואר דאינו כן אלא דבאופן שיש קלישות ומחלישים את האיסור עצמו, שוב חוזר הך איסור עצמו שראוי לעונש להיות 'פחות אסור' וכבר אין בו עונש.

אולם נראה דאין הכרח להגר"ח דלעולם יש לומר שהנדר עצמו הופר בחלקו ונהיה לפחות נדר - דלפי מה שמבואר לעיל [סימן ב] שנדר היינו 'מופרש ומיוחד' - הרי יתכן שהוא פחות 'מופרש ומיוחד' ולכן האיסור הוא איסור פחות.

ומה שכתוב בר"ן הלשון שהוא מקליש את הנדר עצמו - אין לדייק נגד הגר"ח - שיש מקום לדחות שהוא מחליש את כח האוסר שיש בנדר ולא את האיסור עצמו, ולעיל הוכחנו כן ממה דליכא התפסה בנדר אחרי הפרה אף שההתפסה אינו על האיסור אלא על הגוף הנדר - מה שהוא מופרש ומיוחד.

## מקליש קליש הוא 'פחות נדר' – וזה כעין חצי שיעור וכמבואר בקרית ספר.

אולם באמת נראה דאין מכאן ראיה להגר"ח - דהנה - מצאנו כמה גווני בכל התורה - בלי שייכות לנדרים, שעצם המעשה עבירה הוא פחות מעשה עבירה ואז הך איסור עצמו נהיה לאיסור שפחות אסור, ויתכן א"כ שזה לא חידוש מיוחד בהלכות נדר שהוא מופרש שהרי בהרבה סוגים שונים של איסור מצאנו כעין דבר זה שיש אופן פחות חמור לעבור על עצם העבירה ואז האיסור עצמו הוא פחות איסור - בלי העונש וכדומה – וזה דומה למושג של חצי שיעור.

והיינו שבחצי שיעור יש איסור אכילת נבילה או ערלה בחצי כזית – וליכא מלקות, אבל האיסור הוא הך איסור תורה שיש עליו מלקות, רק כאן האיסור הוא בלי המלקות כיון שיש פחות מעבירה – שכזית הוא שיעור אכילה ופחות מזה הוא טעימה, ונמצא שהוא עבר על העבירה ההיא בדרגא יותר נמוכה – בטעימה במקום אכילה.

וממילא שיש לומר דה"ה דמקליש קליש מחליש את הנדר לעשותו לנדר קלוש – שלכן האיסור הוא איסור בנדר קלוש - וכעין חצי שיעור - ושוב ראיתי בלשון הקרית ספר [פרק י"א] שכתב וז"ל: "ונראה דטעמא משום דכיון דהפרת תרוייהו מעכבה כשהפר חד קליש ליה כוליה נדרה לענין מלקות וקם ליה באיסורא דאורייתא כחצי שיעור דהוי דאורייתא" - ושמחתי.

אלא שלפי"ז יש קצת קושי' על הגר"ח שהרי אם במיקליש קליש הוא מחליש את גוף הנדר – א"כ משמע שכל הפרה מיוחסת לגוף הנדר ולא לאיסורים ויש לעיין ולדון בזה

## מקור לזה בנדר עצמו בלי שייכות להפרה.

ומצאנו מושג כזה בנדר עצמו בלי שייכות לסוגי' הפרה – דהנה עיין לעיל [פרק קמא סימן לח / סימן מא] שהבאנו שנחלקו הראשונים בגדר ידות נדרים כנדרים - אי נתחדש דסגי במקצת דיבור או שמשלימים לו את דבריו – והר"ן ס"ל דבידות לא משלימין נדרו אלא נקטינן דסגי במקצת נדרו, ולכן ס"ל להר"ן לעיל [ז] שהיה שייך דין ידות מה"ת שיהיה בהם איסור בלי מלקות, ולר"ן מבואר דזה נדר חדש, אלא דנתחדש דמהני מקצת נדרו – וביארנו [שם] שכמו שיש נזירות קלושה בקבלת נזירות בבית הקברות - ולכן האיסורים והעונשים קלושים ואיכא איסור וליכא מלקות, והבאנו את שיטת ריש לקיש דליכא מלקות בנזיר שקיבל ע"ע בבית הקברות - וחקר הגרי"ז - עיין בחידושיו על הרמב"ם [עמוד 42] - האם חסר בכל החלות נזירות לענין חומר דמלקות או שזה מיעוט על מלקות עצמם, ותלה בפלוגתת רש"י ותוס' בנזיר [יז], והגדר כנ"ל.

ואי חסר בכל הנזירות – היינו שיש קלישות בנזירות לענין המלקות – א"כ יש לומר עוד דמשכחת לה נדר קלוש כיון שהמופרשות של דיבור הנדר קלושה - ולכן יש חידוש בדרגת האיסור ובעונש מלקות - וכמבואר בהדי' בר"ן, ולכן כל החלקים של דיני הנדר כלולים בילפותא – וכל זה כעין מה דמצאנו במיקליש קליש שנדר גמור שיש עליו מלקות ונעשה בו הפרה חלקית, שאז הוקלש הנדר לנדר שאין בו מלקות, וה"ה בנד"ד שמתחילתו הוא כך - אכן לפי הרא"ש אינו כן - שלפי הרא"ש יש כאן נדר מושלם, כיון שיש ביטוי שפתיים מושלם, ולכן פשוט לו שיש מלקות.

ובדומה לכל זה מצאנו נמי בר"ן ריש נדרים לגבי שבועה בלי שם דליכא מלקות, [אלא דזה תלוי בגדר האי איסור, ומצאנו בזה כמה דשיטות - עיין לעיל בדברינו ריש מכילתין].

## מצאנו כמה גווני של איסורים שהוקלש חומר האיסור באופן שהמעשה או החפצא של העבירה היא פחות עבירה.

ומצאנו בהרבה דיני התורה מושג של מיקליש בחפצא של האיסור ובזה האיסור עצמו נהפך לאיסור בלי מלקות - וכדלהלן:

א] מצאנו ברמב"ם [פ"ג מהלכות מא"א ה"ו] לגבי יוצא מהטמא דאסורין מן התורה ואין לוקין עליהם והרמב"ם מדמה להו "כאוכל חצי שיעור שהוא אסור מן התורה ואינו לוקה אבל מכין אותו מכת מרדות", עכ"ל.

ב] עוד מצאנו ברמב"ם במאכלות אסורות [פרק ז הלכה ט"ז] שבגוף הבהמה יש חוטין וקרומות שאסורים מה"ת מצד דם וחלב אבל אין בהם מלקות מה"ת, והרמב"ם מדמה לחצי שיעור - ועיין במ"מ "לפי שאין זה דם גמור היוצא צלול".

ג] כתב הרמב"ם במאכלות אסורות [פרק ח הלכה ט"ז] שאיסורי הנאה שהם מאכל, לוקין על אכילה ועל הנאה לא לוקין והמ"מ מדמה לחצי שיעור.

ד] ברמב"ן בהשגות לספר מצוות [ל"ת שנ"ג] כותב דקריבה דעריות אסורה מן התורה כעין איסור חצי שיעור, והיינו כנ"ל, חצי ממעשה העבירה של עריות.

ה] יעויין ברש"י במכות [כ"א] לגבי כתובות קעקע דאיכא שיטות דרק בכותב שם ה' או שם ע"ז דאיכא מלקות ובלי זה איכא איסורא דאורייתא בלי מלקות, כיון שאין זה עיקר האיסור - הרי דהך איסור עצמו שיש בו לאו אבל אם משכחת לה באופן שאינו עיקר האיסור כבר אין בו מלקות.

ו] זה באמת הגדר בדין חצי שיעור דאסור מן התורה ואין חייבים עליו, שזה לא רק שיעור בעלמא אלא שהאכילה מאבדת את חשיבותה - והיא פחות אכילה בזה שהיא חצי שיעור של אכילה – וזה מוגדר כטעימה שהיא אכילה במקצת, הלכך האיסור עצמו הוא פחות אסור.

ז] כעין זה מצאנו נמי במהר"ם שיק [יו"ד סימן קנה] לגבי הריגת עובר דקיל טפי - כיון דהוי כעין חצי שיעור.

ח] בדומה לזה מצאנו נמי באחות זקוקתו דאיכא בה תפיסת קידושין וחליצה - ודלא ככל העריות, וכפשוטו כל האיסור הוא מדרבנן, וכ"ה שיטת רוב ראשונים [[348]](#footnote-349), אכן איכא שיטות שזה מה"ת בלי החומר שיש בכל ערווה ולכן איכא בה תפיסת קדושין - ועיין בזה בהערה [[349]](#footnote-350) ובדברינו באמרות אברהם יבמות [סימן נ"ה], ובאמת דמפורש באור שמח [קונטרס זיקה סוף אות ל'] דלדברי הירושלמי איסור קרובות בזיקה הוא מדאורייתא, ויעו"ש שכ' דנחלקו בזה הבבלי והירושלמי.

ולהנך שזה מה"ת צ"ב דלמה איכא חליצה, ועיין בהערה [[350]](#footnote-351), ונראה עפ"י לשון הירושלמי [ר"פ ד' אחין] - "מעתה לא יהו צריכות הימינו חליצה", ומשני "אמר רבי מתניה ע"י זיקה ואין בו איסור אחיות ברורות", וצ"ב הכוונה בזה.

והביאור בזה עפ"י לשון המאירי [בסוגי' שם] שביאר למה איכא חליצה ותפיסת קידושין "ששומרת יבם שמתה אסור באמה כדין חמותו לא כחמות לגמרי, שהרי חמותה גמורה אף לאחר מיתה בכרת ואין בה תפיסת קדושין אבל זו אינה חמות אלא כעין חמות ובדוגמא שלה", ומבואר דאף אי הוי דאורייתא אבל אין כאן את כל החומר של הדאורייתא, ולזה קרי הירושלמי איסור שאינו ברור, והיינו כנ"ל.

ט] עיין בביכורים [פרק א משנה ט'] בדין הביכורים שמביא בנאבדו הביכורים וחייב אחריות – ויש להם חלק מהדינים של ביכורים וחסר חלק מהדינים, ועיין בדברינו באמרות אברהם - זרעא קיימא בציונים והערות [שם] שביארנו - שאף שיש לביכורים השניים דין קדושה מה"ת ודין ביכורים, אכן סו"ס חסר בדין 'ראשית' שלהם, ואף דסו"ס בכלל ראשית נינהו לגבי איסור זרות ולגבי תשלומי קרן, אכן אכתי לא מיקרי ראשית גמור לענין חומש ולגבי קריאת הפרשה – והיינו נמי כנ"ל שה'במקום' של הראשית יש לו חלק מדיני ראשית, אבל לא כל החומר של הראשית.

י] הרמב"ם [פרק י"ד שחיטה ה"ד] פסק דכלאים הבא מבהמה וחיה דמו חייב בכיסוי ואין מברכין עליו, ואם נימא דדעת הרמב"ם היא דחשוב תערובות דם חיוב בדם פטור, א"כ הא איכא כאן דם חיוב בודאי, ואמאי אינו מברך עליו, והגר"ח [שם] ביאר בזה שכל הדם יש בו צד חיוב משום צד חיה שבו, ויש בו צד פטור משום צד בהמה שלו, ולהכי הוא דפסק הרמב"ם דאין מברכין עליו, כיון דאין חיובו גמור, ואין המצוה שלמה, דהא אית ביה גם צד פטורא, ודימה לדין נולד מהול וגר שנתגייר כשהוא מהול דאין מברכין על הטפת דם ברית, ואף על גב דלדעת הרמב"ם שם חיובו הוא ודאי ולא מספק, אלא דכל שאין המצות בשלימות אין מברכין עליה, והכי נמי הכא גבי כיסוי דכוותה - ועל פי כל הנ"ל יש לומר שזו כוונת הרמב"ם למה ליכא ברכה בכיסוי הדם – והדברים קרובים לדברי הגר"ח שחסר בשם חיה גמורה כיון שיש כאן גם 'צד' בהמה – ועיין בחת"ס על סוגיות [בלומנטל - סי' מג - סוגיא דחצי שיעור - ד"ה דחזי] דמדמה כוי לחצי שיעור – וזה משום שהוא סובר שיש בכוי "כלשהו שור כשב ועז", אבל אינו "שור כשב ועז" גמור – ונראה שיש לפרש כן בדומה לדברי הגר"ח - דלהכי לא מיקרי מצוה שלימה – דהוי כעין חצי שיעור בתורת חיה שבו – הלכך אינו מברך, וגם זה דומה להטפת דם ברית – כען מצות מילה, אבל אינה מצות מילה גמורה.

יא] בדין כלאי בגדים בעינן דווקא צמר אילים ורחלים, שאין לך קרוי 'צמר סתם' אלא צמר אילים ורחלים, אבל בשאר צמר צריך ליתן שם לווי, צמר גמלים צמר ארנבים צמר עזים - הלכך לא נכללו באיסור תורה של כלאי בגדים - עיין בזה בכלאים [ריש פרק ט'] - ויעויין בשו"ע [יו"ד כלאי בגדים ריש סימן רצח] - "רחל בת עז, צמרה אסור עם פשתן, מפני מראית העין" וכך לשון הרמב"ם [כלאים ריש פרק י] - ועיין בכסף משנה [שם] שהביא מקור מבכורות [י"ז] "רחל בת עז אין לוקין על צמרה משום כלאים" וכתב - "משמע לרבינו דמכל מקום אסורה מפני מראית העין דלא גרע משירים וכלך" והקשה עליו "ותמיהא לי דהל"ל דמדאורייתא אסורה אלא שאין לוקין דהכי משמע לישנא דאין לוקין על צמרה - וי"ל דכיון דלא אשכחן לה רמז בתורה לית לן למימר הכי", ויעויין בביאור הגר"א [יו"ד שם] שכתב "מפני מראית העין. כמו שירים וכלך. אבל בגמ' שם משמע דמדאורייתא אסור אלא דאין לוקין ועיין כס"מ" - והעירני תלמיד אחד נ"י דכנראה דכוונת הגר"א הכא הוא כנ"ל דאינו צמר רחלים גמור ומושלם כיון שהרחל היא בת עז - וחסר בשם המושלם של הצמר - הלכך איסורו כעין איסור חצי שיעור.

יב] כעין זה מצאנו לגבי עדל"ת בדברי הרשב"א ביבמות [סוף ו'.] שכתב - שיש דרגות של עשה של כיבוד או"א, ונפ"מ עד כמה שיכולים לדחות ל"ת, ומעשה כיבוד בלי הנאה לאב הוי בכלל עשה אבל אינו עיקר הכבוד, ולכן לא הוי בכלל עשה לענין דחיית ל"ת, וכן למד הגר"א [יו"ד סימן ר"מ ס"ק ל"ו] – מובא בברכ"ש יבמות [סימן ג' ס"ק ב'] – ובחזו"א אהע"ז [סימן קמ"ח קידושין ל"ב. על תוד"ה ר"י] ביאר את הגר"א שלא חסר בגוף החיוב שהוא חייב בזה ככל חיוב כיבוד או"א, אלא שאינו עיקר העשה לענין דחייה, ומפורש כנ"ל שיש מציאות של עשה וגוף העשה בלי שייכות לכמה הוא מחוייב בעשה – וזו ראיה גדולה.

יג] עיין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן ט] לגבי ביאת עכו"ם דנתבאר כעין זה בשיטת ר"ת ולכן איכא איסור וליכא חיוב מיתה.

יד] יעויין באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן נב] שביארנו בסוגי' פריעת בעל חוב מצוה היא בשיטת רש"י דאיכא תרי אנפי של הן שלך צדק שזה מצוה של הנהגה של אמינות לחבירו, א] לפני העיסקה שכאן חסר בחומר המצוה בב"מ [מט] בסוגי' דמחוסרי אמנה, ב] אחרי העיסקה שכבר סמך עליו בפועל לעשות את העיסקה באופן שכבר לוה ממנו כסף וזו סוגי' דכתובות [פו], ורק בגוונא השניה איכא חומר המצוה, ולכן רק בזה מצאנו כפייה על המצוות, ודו"ק.

טו] ועיי"ש עוד בסוגי' פריעת בעל חוב מצוה היא שהבאנו שגם בשיטת הראשונים שאמרו שהמצוה היא מצוה מצד האיש אשר אתה נושה בה - דגם בזה איכא ב' דרגות של מצוה, דמצאנו כמה צדדים במצוה של היורשים בחוב אביהם, דבתוס' בסוגי' [שם] מבואר דליכא כפייה בכיבוד אב כיון שיש מתן שכרה בצדה, והביאו מרש"י שזה מצוה דרבנן אצל היורשים.

אולם יעויין בריטב"א בקידושין [יג:] שכתוב חילוק אחר בין האב שכופין לבן שלא כופין - דלגבי האב כתב "וכיון דאיכא עליו מצות עשה דרמא הוא עליה כשלוה, כופין אותו לקיימה כשם שכופין אותו על שאר מצות עשה וכדי שלא יהיה לוה רשע ולא ישלם" - ולגבי הבן כתב "דליכא מצוה דאורייתא 'ממש' בעשה" ועוד דקרינן ליה 'מצוה בעלמא' - ולכן אין כפייה - וכוונתו כנ"ל דחומר החיוב בהאי מצוה הוא אצל הלוה עצמו ולא אצל הבנים ולכן אין בהם דיני כפייה.

טז] עיין בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן יד] בגדר מה דמצאנו שאף שחייבים בשמירת שור תם, אכן ספק תם וספק מועד הוא ספק איסורים [רשב"א] וביאר הברכ"ש שתם הוא חצי מזיק - ועיי"ש שביארנו שאם שמירה על חצי מזיק הוא פחות 'חמור' משמירה על מזיק גמור, אז המזיק אינו 'מזיק גמור' - או איפכא שכיון שהוא 'מזיק שאינו גמור' שוב ליכא בזה חובה גמורה של שמירה - הא מיהת שהחובת שמירה היא יותר קלה - והיינו דהוי כעין חצי שיעור באיסורים - ובדין ספק איסור לחומרא נאמר דמחמירים לתת דין שמירה חמורה ומה"ט אמרינן דכולו מועדת, ודו"ק.

יז] עיין בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן ב] שהבאנו את דברי בן בג בג שכשגזלו ממנו ממון, לא יקח בחזרה בדרך גניבה - והסמ"ג חידש שאסור מה"ת בלאו של גניבה, והיינו שנתחדש שיש מעשה גניבה בדאורייתא בממון שלו שגנבו ממנו, ותמה המנ"ח דכיון דכאן אין תשלומין - א"כ למה ליכא מלקות על הגניבה שאינו ניתן לתשלומין, וביארנו שגם הסמ"ג מודה שעיקר גניבה דאורייתא הוא במעכב ממון חבירו, וגניבה מול שליטת חבירו כשאינו ממונו הוא דרגא פחותה של גניבה - ואין כאן מלקות והוי כחצי שיעור באיכות של גניבה דלכן אין מלקות.

יח] העירני תלמיד אחד לדברי הפרי מגדים [מש"ז סימן שעג ס"ק א] שמבואר שקטן אוכל נבילות הוא איסור דאורייתא כעין חצי שיעור - עיי"ש.

יט / כ / כא] בתחילת דברינו הבאנו שבנדרים ושבועות עצמם יש עוד ג' אופנים, א] נזירות בבית הקברות [גרי"ז בשיטת ר"ל], ב] ביאור הקס"ד בר"ן בנדר של ידות, ג] בדין שבועה בלי שם.

## בדברי הקרן אורה - בדמיון לקומץ ולבונה, ולמה הכא ליכא צד שלישי שלא חל כלום.

עיין בקרן אורה שהביא מהסוגי' בזבחים [קי] דלבונה וקומץ מתירים מנחה ויש דיון וספק אי מתירים כל אחד במהלך של מיגז גייז או מקליש קליש, ויש צד שלישי דלא חל כלום, והתוס' מדמי להכא, וקשה דלמה לא היה צד שכאן לא יהיה כלום כמו הצד השלישי שם.

ונראה עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן יג] דהבאנו את החילוק בין בעלות של בני העיר לבעלות של שותפות, דבשותפות איכא סיבות לבעלויות נפרדות אף שהיום יש בעלות אחת, ונתבאר שם למה הכא דומה לשותפות, שהרי האב והארוס לא שייכי זל"ז וכל אחד בא בכח אחר, הלכך איכא בזה סיבות לבעליות נפרדות - עיי"ש מה שנתבאר בסוגי' עפ"י סברא זו.

וע"ד זה נראה נמי הכא דלכן מוכרח שיש 'ביטוי' של כל אחד בחלק מההפרה - כיון שיש כאן ב' סיבות חלוקות, אבל בקומץ ולבונה יש ספק מוקדם, א] האם שניהם דבר אחד ממש, כעין שחיטה של סימן א' כנגד הסימן השני, ואז פשיטא דלא יחול כלל בכל אחד מהם, ב] יש ספק שני שלפי הצד שהם ב' סיבות נפרדות בהיתר של המנחה - דכעת מתחיל ספק אחר - דהיאך מתבטא החלות של כל אחד לבד מיגז גייז או מקליש קליש, אכן הכא לא היה את הספק הראשון כלל וכלל.

עפ"י סברא זו נתבאר להלן [סימן טז] שורש פלוגתת הר"ן והרשב"א האם המיגז גייז הוא במקום מרוכז או לא.

ואגב יש להעיר דממה שהתוס' מדמי מנחה וקומץ להכא מוכרח שהמלקיש קליש אינה סברא מיוחדת בעיקר פרשת נדרים, אלא ככל חצי שיעור דעלמא, וכנ"ל מהקרית ספר.

# סימן טובסוגי' מקליש קליש

[**פרק א עיקר הסוגי' של מקליש קליש**](#__RefHeading___Toc20264702) **<>** [מתמה בעיקר הסוגי' - מצד אחד מקליש קליש ומצד אחד איכא דיני צירוף בין ההפרות.](#__RefHeading___Toc20264703) <> [מבאר דע"א בשבועה הוא חיוב לא מוחלט של חיוב ממון של ב' עדים, וכך מקליש קליש מיקרי הפרה לא מוחלטת של הפרה של השותפות - ומיתלי תלי באפשרות להצטרף.](#__RefHeading___Toc20264704) <> [ב' פעמים מקליש קליש לא נהיה הפרה כמו דב' שבועות לא נהיה לממון.](#__RefHeading___Toc20264705) <> [בדברי הגרנ"ט בביאור שיטת הרמב"ם דאין הפרה אחר הפרה - שהמקליש קליש לא בטלה, ויש לדמות לעד אחד בשבועה בתור 'מקצת' מכת של שנים לממון.](#__RefHeading___Toc20264706) <> [מחדש שגם בקדמה הקמה מהני הפרה למקליש קליש - ונפ"מ לנדרים שאינם של עינוי נפש דאז מצי מפר בתורת מקליש קליש.](#__RefHeading___Toc20264707) <> [מחלק בין ארוס בבוגרת להקמה דחד בדין מקליש קליש.](#__RefHeading___Toc20264708) <> [בנדרים בינו לבינה - לגבי מקליש קליש ולגבי כל ההפרה המשותפת.](#__RefHeading___Toc20264709) <> [ג' שיטות - מתי ואם - בטלה מקליש קליש כשיש הקמה של השותף.](#__RefHeading___Toc20264710)

[**פרק ב אופנים שונים של לא ראוי לצירוף, ומתי בטלה המקליש קליש באופנים הללו.**](#__RefHeading___Toc20264711) **<>** [כמה גווני דמקליש קליש ועיקר ההפרה לא שייכי זל"ז.](#__RefHeading___Toc20264712) <> [בקושי' הגר"א קוטלר זצ"ל - דלא חזי לצירוף אחרי האכילה ובטלה המקליש קליש.](#__RefHeading___Toc20264713) <> [בהערת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל משיטת הרדב"ז שכל המקליש קליש בטלה למפרע, ובמה שיש לישיב בזה.](#__RefHeading___Toc20264714) <> [בקושי' החזו"א ממת השני ותוספת דברים בקושי' מנאכל הנדר, ובמה שיש לחלק בין סוגים שונים של לא חזי' לצירוף, דרק בהפקעה על החלק השני של הנדר בטלה תורת 'התחלת הפרה' לראשון.](#__RefHeading___Toc20264715) <> [במה שיש להעיר בכל הנ"ל ממת המפר, וכן בעיקר סברת הרדב"ז.](#__RefHeading___Toc20264716)

[**פרק ג שיטת הרמב"ן במקליש קליש, קלישות ועוד קלישות.**](#__RefHeading___Toc20264717) **<>** [טענת הרמב"ן דהפרה היינו 'קלישות ועוד קלישות', וממילא דלא בעינן יום שמעו אחד לב' ההפרות, ומתמה דלמה לי הלכות צירוף וחזי לצירוף.](#__RefHeading___Toc20264718) <> [ג' שיטות, הר"ן דבטלה המקליש קליש הראשון, והרמב"ם דלא בטלה, אבל א"א לצרף עוד הפרה, ולפי הרמב"ן קשה דלמה לא יוכל לצרף עוד מקליש קליש למקליש קליש הראשון.](#__RefHeading___Toc20264719) <> [מתמה טובא מיניה וביה בשיטת הר"ן מהמבואר בלשונו להלן [ע"א:].](#__RefHeading___Toc20264720) <> [מבאר שלפי הרמב"ן יש צירוף בבעלות של הנדר, וזה תנאי למעשה הפרה העצמאית של כל אחד.](#__RefHeading___Toc20264721) <> [ביאור נוסף ברמב"ן - בעלות והפרה אחת ממש וממילא יש צירוף, אלא כל חצי פועל את שלו במעשה הכללי.](#__RefHeading___Toc20264722) <> [ביאור נוסף עפ"י מה שפשוט שכל אחד מפר את הכל ובזה יוצא מקליש קליש בחצי, וכן במיגז גייז.](#__RefHeading___Toc20264723) <> [מבאר ברמב"ן דאיכא ב' אופנים לקבל מקליש קליש אחרי מקליש קליש - או בתור מקליש קליש נפרד שגם יוריד מלקות, או בתרו גמר להפרה וזה יוריד את כל האיסור בתורת הפרה, והנדר מצרפם.](#__RefHeading___Toc20264724) <> [מבאר דלשון הרמב"ן מתפרש שהמקליש קליש מתקבל בתור גמר הפרה, ולא בתור מקליש קליש שני, כיון שהנדר מצרפם להפרה אחת, ולכן כשיש הקמה בנדר - שוב ליכא לצרפם.](#__RefHeading___Toc20264725)

# פרק אעיקר הסוגי' של מקליש קליש

## מתמה בעיקר הסוגי' - מצד אחד מקליש קליש ומצד אחד איכא דיני צירוף בין ההפרות.

עיקר סוגי' דמקליש קליש תמוה - ויש כאן תמיהא כפולה:

כבר הקשה הקרן אורה בסוגיין דלמה צריכים לחדש שכשיש הפרה של אחד מהשותפין דחיילא מקליש קליש, הא דילמא לא חיילא כלום על ידי אחד בפני עצמו - עוד הקשה הקרן אורה לעיל [ס"ז] דמבואר דבעינן צירוף והקים באמצע מקלקל - אף אי נשאל עליו, דאי איכא מהלך של מקליש קליש - "אם כן אמאי בטלה הפרתו על ידי הקמתו של שני, הא הרי היא במקומה עומדת, וכי חזר השני ונשאל על הקמתו יפר חלקו לבד ודיו", והיינו דלמה לי צירוף.

והיינו שיש ב' קושיות מב' צדדים - שאם יש ב' מעשים שונים וב' חלויות שונות בשותפות - אז המהלך הוא שיש מקליש קליש ב' פעמים ושניהם חלים בנדר - כל אחד מחליש דרגא וחומר אחר בנדר - ושוב בטלה כל הנדר, וכהצד הזה היה נראה מכל הסוגי' של מקליש קליש, אכן לפי סוגי' דלעיל שיש דין ראוי לצירוף, הרי אדרבה, כל אחד רק עשה חצי מעשה ויש מעשה א' וחלות א' בין שניהם, ופשוט שלא חל כלום מכח חצי מעשה.

הרי דסוגי' מקליש קליש וסוגי' חזי לצירוף סותרים זא"ז - והקושי' בתרתי, א] אי איכא מקליש קליש למה לי ראוי לצירוף, הא איכא ב' מעשים וב' חלויות, ב] אי איכא מעשה וחלות אחד ולכן בעי ראוי לצריף, א"כ ע"כ דלא חיילא המקלש קליש, וצ"ע.

ויש כאן תוספת עומק לקושי' - הרי מעשה או חלות שלא נגמר - מעשה כזה כשלא יתמלאו התנאים של השלמת המעשה והחלות - אז מובן למה הכל יפסיק והכל יתבטל, אבל מעשה שכבר חל או שכבר פעל את פעולתו - היאך יתבטל מעשה כזה ומה שייך בו תנאים - והרי כפשוטו מקליש קליש חיילא כבר - הרי בכל התקופה שיש הפרה א' אין לה מלקות בנדר הזה, ואיך מתבטלת אח"כ חלות שכבר נגמרה.

## מבאר דע"א בשבועה הוא חיוב לא מוחלט של חיוב ממון של ב' עדים, וכך מקליש קליש מיקרי הפרה לא מוחלטת של הפרה של השותפות - ומיתלי תלי באפשרות להצטרף.

ועיין בזה לעיל [סימן ה] מה שביארנו בזה ונחזור על חלק מהדברים שנוגעין כאן לענינו - בקצרה:

ונראה לבאר עפ"י 'משל' - בדין של צירוף של ב' עדים לממון, הרי שניהם כת אחד ויש ביניהם צירוף להרבה דינים ונמצא א' פסול כולם פסולים, אכן עד אחד לבד מחייב שבועה, אולם אין הדין ע"א בשבועה דין אחר לגמרי מהשנים לממון [וכמו ע"א באיסורים], אלא דחצי של הכת של שנים הוא ע"א, וחצי מממון הוא שבועה.

והיינו דמצאנו נפ"מ בצירוף בין ב' לממון לב' לנפשות בהלכות עדות מיוחדת, וביארו התוס' [סוף פ"ק דמכות] דכיון דבממון יש מושג של ע"א לשבועה שוב מקילין נמי בכח צירוף של שנים לממון וידוע מהגרשש"ק שביאר דבר זה שיש ב' חצאי כחות בעדות ממון ומצטרפין לממון בתור מעשה הגדה אחת של שניהם, אבל טמון בכל אחד 'חצי כח' וזה מתבטא בשבועה - שהוא מקצת חיוב ממון באיכות - לעומת נפשות שאין כאן חצאי כחות ולכן הצירוף יותר חמור.

והביאור בזה - חיוב שבועה היינו חיוב ממון לא מוחלט - 'שבע או שלים' - לעומת חיוב ממון דהיינו 'שלים' שזה חיוב מוחלט, ודו"ק.

ומעתה - ע"א שפועל בתור חיוב שבועה הרי יש כאן מקצת מהחיוב המוחלט של ממון, וזה כחו לחייב שבועה.

ונראה דה"ה במקליש קליש - יש צירוף כחות הפרה ל'כת' של הפרה - אב וארוס, וזה מפר בהפרה מוחלטת, אולם לזה בעינן צירוף ביניהם להיות הפרה אחת, אולם אף דלולי הכח השני ליכא הפרה מוחלטת, אכן סו"ס הפרה לא מוחלטת אכתי איכא, והפרה לא מוחלטת באה לידי ביטוי במקליש קליש.

ויש לומר דאף דבעד אחד מהני הכח עדות שלו בלי האפשרות 'בפועל' להיות חלק מהכת של שנים לממון, אכן הכא נתחדש דין שכל מה שיש כח באחד להחיל חלות לא מוחלטת של הפרה - היינו דווקא עד כמה שיש לו אפשרות 'בפועל' להיות חלק מה'כת' של הפרה המושלמת - וכחו להחיל מקליש קליש הוא כח שמתחדש וקיים עד כמה שהאפשרות קיימת - הדין הלא מוחלט הזה מקלישה עוד ועוד - כל עוד שהוא 'התחלה' של הכח המוחלט של הפרה, וכשיפסיק להיות ה'התחלה' של כח זה - אז ממילא יתבטל.

## ב' פעמים מקליש קליש לא נהיה הפרה כמו דב' שבועות לא נהיה לממון.

אם יגיע עד אחד נוסף בלי שיצטרף לעד הראשון - לבי"ד אחר - הרי עד זה יחייב שוב חיוב לא מוחלט, והיינו חיוב שבועה נוסף, ושני החיובים של שבועה לא יהפכו להיות חיוב אחד של ממון אף שהוא חצי ממנו באיכות.

כמו כן הכא - אין שייכות בין קלישות באיסורים של הנדר להפרת כל הנדר - 'הפרה' מתירה את הנדר ו'קלישות' מקלישה את הנדר - 'הפרה' היא היתר מוחלט ו'קלישות' הוא היתר לא מוחלט - וקלישות זו מונחת ונמצאת ממילא בתחילת מעשה ההפרה.

וממילא דאין להקשות דלמה ליכא 'פעמיים קלישות' בב' הפרות גם באופן שלא מצטרפות - וממילא דכבר לא יהיה נדר דקלישות קמייתא מתחילה וקלישות בתרא גומרת - דזה אינו - דקלישות והפרה תרתי נינהו, ו'פעמיים קלישות' בב' הפרות היא 'קלישות כפולה' או 'קלישות אלימתא' - אבל 'קלישות' ותו לא.

הפרה אין כאן - שהרי הפרה הוא מעשה גמור של כל רשות המפירים, וזה צריך צירוף של כל ההפרות של הך רשות מפירים להיות מעשה אחד.

מעתה פשוט נמי למה מתבטלת המקליש קליש - הרי חלות גמורה שכבר חיילא וכבר נגמרה פעולתה - ומי יבטלנו, אלא דהן הן הדברים, הרי כל הכח של האי הפרה לא מוחלטת ממשיך רק עד כמה שיש כאן תורת התחלת למעשה הפרה המוחלטת - כעין ה'משל' של ע"א בשבועה [לו יצוייר והיה צריך כן], ומהאי טעמא בטל נמי המקליש קליש כשאין לו אפשרות של צירוף.

## בדברי הגרנ"ט בביאור שיטת הרמב"ם דאין הפרה אחר הפרה - שהמקליש קליש לא בטלה, ויש לדמות לעד אחד בשבועה בתור 'מקצת' מכת של שנים לממון.

אולם כל זה בשיטת הראשונים אבל בשיטת הרמב"ם בסוגי' דאין הפרה אחר הפרה הוכיח הגרנ"ט [סימן ס'] דחולק וסובר דאף אם השני לא יכול להפר ולא ראוי לצירוף - אכתי מהני הפרת האחד לבדו להקלישו ולא בטלה הך קלישות

וכאן מתעוררת מחדש כל הקושיות - הרי לפי הרמב"ם מוכרח שהמקליש קליש היא עשייה בפני עצמה ולא תלויה בזה שיש כאן התחלה של מעשה הפרה - וגם מוכרח שמקליש קליש לא שייכא להפרה עצמה וראיה לכך - ההפרה בטלה והמקליש קליש ממשיך - וצריכים לומר דלפי הרמב"ם בכל הפרה של שותפין איכא ב' הפרות שונות שבאו לפונדק אחד, ההפרה של כל אחד בתור מקליש קליש וזה מעשה וחלות עצמאית של כל אחד - וההפרה המשותפת שזו מעשה א' וחלות אחת.

העמדנו ג' צדדים בהפרת שותפין - ב' חלויות, ב' מעשים וחלות א', מעשה א' וחלות א' - והכא איכא תרתי, לגבי מקליש קליש איכא ב' מעשים וב' חלויות, ולגבי ההפרה המושלמת איכא מעשה וחלות א'.

ולכאו' - אי איכא מעשה של קלישות בתור מעשה עצמאית - א"כ למה ב' מעשים של קלישות לא מתירים את הנדר לגמרי, ושמא נאמר גם לדרך זו שאין בכחו של המעשה החדש הזה להתיר ואין בכחו אלא לעשות איסור חמור לאיסור קל, כעין מה שנתבאר לעיל - והיינו דפעמיים קלישות אינה הפרה גמורה.

ונראה שהגדר בזה הוא ממש כנתבאר לעיל בר"ן - בשינוי אחד - והוא דהכא דומה ממש לע"א בשבועה שמחייב חיוב לא מוחלט של ממון גם בלי האפשרות של צירוף בפועל להחיל חיוב ממון מוחלט בצירוף עד אחר.

הר"ן למד שההפרה הלא מוחלטת - מקליש קליש - היא חלק מהעשייה המשותפת, ומיתלי תלי בזה, דרק עד כמה שהיא ממשיכה להיות חלק מהעשייה הכללית של ההפרה המוחלטת - הוא דחשיב כהפרה לא מוחלטת, אכן הרמב"ם למד שיש כאן ב' עשיות נפרדות - הפרה לא מוחלטת בתורת הפרה עצמאית - והתחלת הפרה משותפת שיצטרף לשני - ותרתי נינהו, ממש כמו כל ע"א, הרי הוא מתקבל בבי"ד גם בתורת עדות גמורה על חיוב שבועה וגם בתור התחלה של צירוף כל הכת לממון.

## מחדש שגם בקדמה הקמה מהני הפרה למקליש קליש - ונפ"מ לנדרים שאינם של עינוי נפש דאז מצי מפר בתורת מקליש קליש.

לפי הגדרה זו יתחדש עוד - דגם אי הקים אחד ושוב הפר השני שחל דין מקליש קליש גם בכה"ג, דאי המקליש קליש חשיב כעשייה בפני עצמה - א"כ מה נפ"מ אי הגיע ההקמה מקודם או אח"כ, ועיי"ש שהבאנו לעיל שהגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ט"ז ס"ק י'] דייק כן מהרמב"ם דכן הוא האמת, והוסיף בזה עוד דהנה הקרן אורה הסתפק דלפי הרמב"ם בנדרים שאינם של עינוי נפש - דאב מפר כל הנדרים ורק הבעל מוגבל אבל כשיש ביניהם שותפות - דאז איכא הגבלה לאב ורק מפר עינוי נפש, וכאן הסתפק הקרן אורה - דמה יהיה הדין בנדרים שאינם של עינוי נפש האם האב יכול להפר בתורת מקליש קליש עכ"פ.

ומבואר דלמד דמהני מקליש קליש גם בלי שהיה חזי לצירוף בשעת ההפרה - והיינו ממש כנידון דידן שהפר אחרי שהיתה כבר הקמה של השותף בעולם [[351]](#footnote-352).

## מחלק בין ארוס בבוגרת להקמה דחד בדין מקליש קליש.

אולם יש לדון דבארוס דאינו יכול להפר בבוגרת - התם יש לדון האם הארוס יכול לעשות מקליש קליש, והכא יש לומר דגם הרמב"ם יודה דאינו עושה כן - והיינו משום שכאן אין הנדרים תחת רשות המפירים ואין בה בעלות מוחלטת מכל השותפות, הלכך לא עביד ביה אפילו מקליש קליש, ודווקא בהקמה או בלאו עינו נפש דאיכא בעלות אבל ליכא דין הפרה הוא דמהני מקליש קליש.

## בנדרים בינו לבינה - לגבי מקליש קליש ולגבי כל ההפרה המשותפת.

והנה בנדרים של בינו לבינה - לפי הראשונים שגם באב צריכים בינו לבינה - ויש לדון דמה נקרא בינו לבינה כלפי האב - ועיין בזה בהערה [[352]](#footnote-353) במה שיש לדון בכמה חידושים בזה, אולם בעיקר הדברים יש לתמוה - הרי גם אי נמצא אופן של בינו לבינה שהוא משותף בין שניהם, הא סו"ס המעשה המסויים שנקרא בינו לבין האב הוא מעשה אחר לבין הארוס, הרי אי נדרה לא לבשל, אז דווקא הבישולים לטובת האב מיקרי בינו לבין האב, ובהם בלבד חיילא ההפרה דידיה, ולעומת זאת - דווקא הבישולים לטובת הארוס מיקרי בינו לבין הארוס, ובהם בלבד חיילא ההפרה - ואיך מצטרפין אהדדי.

ונראה לומר - ושו"ר כן בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ט"ז ס"ק ט'] וכן ראיתי מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל - דיתכן דסגי לן במה שיש 'שם בינו לבינה' בהנך נדרים, וסגי אי איכא בינו לבינה לגבי אחד מהם ששניהם יכולים להפר, אלא שהגר"ש רוזובסקי זצ"ל הוכיח מהפרישה דלא ס"ל הכי.

ועל פי זה יתחדש חידוש גדול - שיהיה נפ"מ בין המקליש קליש להפרה המשותפת על כל הנדר, דלגבי ההפרה המשותפת על כל הנדר, הרי יש כאן מעשה הפרה אחת, ולכן יש סברא לומר דמהני בינו לבינה לגבי אחד מהם, אבל לגבי ההפרה של המקליש קליש, הרי התם כל הפרה עומדת לעצמה, הלכך כל אחד צריך מקליש קליש דידיה, ולא מהני מה שיש בינו לבינה לגבי השותף, ודו"ק.

ומעתה משכחת לה אופן דא' מקליש קליש והשני לא מקליש קליש, והוא דכשיש בינו לבינה לאחד ולא לשני, הרי הכא ליכא הפרה משותפת כלל וכלל, ומאידך, רק הוא יכול לעשות מקליש קליש והשני לא יכול.

## ג' שיטות - מתי ואם - בטלה מקליש קליש כשיש הקמה של השותף.

והנה - הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ט"ז ס"ק י'] העמיד דבאמת ג' שיטות בדבר, א] שיטת הר"ן דבטלה המקליש קליש כשבטלה האפשרות של צירוף, ב] שיטת הרא"ש שלא בטלה המקליש קליש - וע"ד הגרנ"ט, אכן כל זה דווקא אי מתחילה היה ראוי לשותפות ג] שיטת הרמב"ם דגם אי מתחילה לא היה ראוי לשותפות - אעפי"כ איכא מקליש קליש - ולכאו' לא ברור שיטת הרא"ש שמצד אחד צריכים ראוי לשותפות בתחילת החלות מקליש קליש אבל אי היה ראויה התחילה שוב לא בטלה גם אח"כ.

ונראה לומר דיתכן דאף אי מקליש קליש הוא עשייה אחרת וחלות אחרת - אכן כל זה עד כמה שנעשה בתור חלק מהפרה, והיינו שאין עשייה שכל כולה עשייה של מקליש קליש אלא דבכל מעשה הפרה מונח בתחילתה עשייה של מקליש קליש - וכיון שבשעת תחילת עשיית ההפרה היא היתה ראויה לצירוף - והרי אז קרינן ליה 'תחילת הפרה', הלכך שפיר כלול בו עשייה דמקליש קליש, אלא דגם אחרי שבטלה העשייה של ההפרה בשעת ההקמה, אכן סו"ס אין המקליש קליש בטל, ובמקומו הוא עומד, אבל אי הקים ושוב הפר הושתף אחרי ההקמה - אז ליכא עשייה דמקליש קליש כלל וכלל דכל העשייה של מקליש קליש אינה אלא עשייה בתור חלק מהעשייה דהפרה.

והרמב"ם סובר דהרי היא עשייה בפני עצמה ממש - כעין ע"א דעדותו בתור עדות דעד אחד לא תלויה בזה שהוא יוכל להיות א' מתוך כת שלם - ודו"ק.

# פרק באופנים שונים של לא ראוי לצירוף,ומתי בטלה המקליש קליש באופנים הללו.

## כמה גווני דמקליש קליש ועיקר ההפרה לא שייכי זל"ז.

מצאנו כמה גווני דמקליש קליש ועיקר ההפרה לא שייכי זל"ז, ומכל הנך גווני מוכרח דחלות הפרה אינה מורכבת מב' חלויות של מקליש קליש - זה אחרי זה, אלא חלות בפני עצמה היא:

א] עיין בקרן אורה שהביא מהירושלמי דסובר דליכא מקליש קליש בארוס אלא באב, והירושלמי מבאר שכיון שיש דין נתרוקנה לאב ולא לארוס הלכך פשוט דליכא מקליש קליש בארוס דהפרה דארוס לאו כלום הוא - ורק באב דאיכא נתרוקנה איכא נמי מקליש קליש.

ונראה שהביאור בזה עפ"י המבואר ברשב"א - מובא לעיל [סוף סימן ו'] - דחלוק אב מארוס דבאב איכא מעשה גמור ומעוכב בחלות על ידי הארוס - ולארוס איכא חצי מעשה דמעוכב על ידי האב במעשה עצמו, ולכן איכא דין חצי לצירוף בארוס ולא באב - ונפ"מ בהקמה ונשאל, וגם הרשב"א בנה את החילוק שלו על מה שמצאנו בנתרוקנה.

ונראה שהירושלמי נמי סובר כהחילוק הזה, אלא שחידש בזה הירושלמי עוד דאף דבתרווייהו ליכא חלות בלי השני - אבל רק מכח 'הפרה חשובה' חיילא דין מקליש קליש, ולכן רק בהפרת האב חיילא מקליש קליש.

ב] לעיל [סימן ז'] הבאנו מהר"ן שיש הפרה של הארוס דלא מועיל אלא לענין שאין שם שתיקה, ועיי"ש שהבאנו שבאמת חיילא ההפרה - וכמפורש בפסוק, והנדר מופר על ידו אבל א"צ את ההפרה שלו כיון שהאב יכול להפר את הכל בעצמו, ולכן אף אי מהני ההפרה של הארוס ביחד עם הפרת האב אבל בהפרת הארוס לבדו ליכא מקליש קליש.

וביארנו בזה דאף דהבבלי חולק על הירושלמי, אבל יש לומר שהבבלי מודה דמכח הפרה כזו שאין בה שום תועלת דודאי דליכא בה חשיבות כלל - ולכן ליכא דין מקליש קליש מכחה.

ג] הבאנו מהרא"ש שהמקליש קליש ממשיך גם אחרי שההפרה עצמה בטלה, ושוב מוכרח דתרתי נינהו.

ד] יתירא מזו מצאנו ברמב"ם דגם אם הראשון מפר באופן ובזמן שלא שייך עוד הפרה נוספת - שכבר הקים שהשני קודם, או באב בנדרים דלאו של עינוי נפש, [אבל בבוגרת נתבאר שאינו כן].

ה] עיין בשטמ"ק להלן [ס"ט.] וז"ל: "אומר רבי - מדקא מיבעיא ליה 'בעל' מיגז גייז שמעינן דב'אב' פשיטא ליה דמיגז גייז דלא גרע מעיקרא כי מפר שלא בשותפות" - הרא"ם ז"ל, הרי לנו חידוש נורא דכל פלוגתת ב"ה וב"ש אי מיגז גייז או מקליש קליש היינו בבעל אבל אב קאי כדמעיקרא ודינו במיגז גייז - ולהלן [סימן יז] יבואר בזה.

ו] נתחדש ששייך חילוק בגדרי בינו לבינה בין הפרה גמורה למקליש קליש, שיש מקום לחדש דגדרי בינו לבינה סגי בבינו לבינה לא' מן השותפין כדי שיתייחס לרשות המפירין, לעומת גדרי בינו לבינה במקליש קליש דבמקליש קליש בעינן בינו לבינה דשייך לקלישות המסויימת ההיא - ויתחדש אופן של הפרה קמייתא בלי שיש בה מקליש קליש.

## בקושי' הגר"א קוטלר זצ"ל - דלא חזי לצירוף אחרי האכילה ובטלה המקליש קליש.

ידוע קושי' הגר"א קוטלר זצ"ל - למה למ"ד מקליש קליש אינה לוקה - הא לעיל [ס"ז] מבואר דכל היכא דהפרת הא' לא חזי לצירוף הרי היא בטלה, וא"כ צ"ע מ"ט למ"ד מקלש קליש ליכא מלקות - הא מאחר דאיהי אכלה את הנדר תו אין כאן נדר ואין השני יכול להפר ולהצטרף עם הראשון.

וצריכים להוסיף בביאור הקושי' - דאף בכה"ג שהאשה לא אכלה את כל הנדר - הא סו"ס כל מקצת שאכלה אינו בעולם ולא שייך להפר את אותו מקצת - וממילא נמצא דהפרת הא' לא חזי לצירוף ובטל - וכמובן דקושי' זו תלויה בנתבאר לעיל דנחלקו אי בכה"ג שבטלה הפרתו בטל המקליש קליש או לא.

הגר"א קוטלר זצ"ל הוכיח מקושי' זו דכל מה שאמרו דהפרה שלא ראוי לצירוף בטלה - היינו מכאן ולהבא ולא למפרע - ושורש הנך צדדים עיין בהערה [[353]](#footnote-354).

ומעתה א"ש למה אמרו בגמ' דלמ"ד בעל מקלש קליש דליכא מלקות, דסו"ס קודם האכילה היה הנדר ראוי להפרה ונמצא דבאותה שעה עדיין היה הנדר קלוש - הרי הרגע האחרון שעוד אפשר לעבור על העבירה של הנדר, ברגע ההוא עוד אפשר להפר, ומיד אחרי שהוא גמר לעבור על העבירה וכבר א"א לעבור עליו, אז ורק אז בטלה האפשרות של ההפרה של השותף - ונמצא שבזמן אכילתו אכתי היה כאן מקליש קליש, ודו"ק.

## בהערת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל משיטת הרדב"ז שכל המקליש קליש בטלה למפרע, ובמה שיש לישיב בזה.

וע"ד זה מצאנו נמי בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סוף סימן ט"ז] דאזלינן מכאן ולהבא - ומכאן תמה על שיטת הרדב"ז [פרק י"א הלכה ט'] שכתב דהא דאמרי' דאם הפר האב ואכלה אינה לוקה הוא משום התראת ספק, ולפו"ר אינו מובן מ"ט בעינן לדין התראת ספק הא למ"ד מקלש קליש חלה הקלישות בתורת ודאי ואין כאן סיבה למלקות כלל.

וביאר בזה דהרדב"ז ס"ל דכל היכא שבטלה ההפרה בטל המקליש למפרע ונמצא דאם האב יקם את הנדר אח"כ יתבטל המקליש למפרע ואיכא סיבה לחיוב מלקות, ומשו"ה הוצרך הרדב"ז בזה לדין התראת ספק, וממילא דהדרא קושי' מסוגיין דלמה כשאכלה ליכא מלקות הא ע"י אכילתה נעשה הנדר ללאו בר הפרה ונמצא שהפרת הא' אינה ראויה לצירוף [ובכה"ג כבר ליכא מלקות בתורת ודאי - דודאי לא ראוי לצירוף - ודלא כגוונא של הרדב"ז - ופשוט].

והעירני תלמיד אחד על פי המבואר בתוס' דלא איירי בתרי זיתים אלא דאסרה כל הזיתים שבעולם, א"כ אף שאין להפר שוב את הזית הזה שאכלה, אכן בנדר על כל הזיתים, הרי הנדר ממשיך להיות קיים כל עוד שיש בעולם זיתים - יש זיתים שנכנסים לנדר [שנכנסו לכלל זית] ויש זיתים שיוצאו מהנדר [נאכלים] - אבל הנדר תמיד קיים בשלמותו על האי מין, ונראה שכאן הצירוף של ב' ההפרות לא נמדד כלפי כל זית בפני עצמו שהותר או הוקלש על ידי ההפרה, אלא שכל הפרה שהחיל מקליש קליש התייחס לכל הנדר, ושוב בא אחריו הפרה נוספת שגם מתייחסת לכל הנדר, הרי ההפרה הראשונה היתה לה צירוף ותמיד היתה ראויה להך צירוף של הפרה ששניהם התייחסו לכל הנדר, ואין לנו לדון על הזית המסויים שהיא אכלה האם היתה לו הפרה ראשונה ושוב לא הצטרפה אליה עוד הפרה - שהרי הצירוף הוא בכל הנדר ולא בזיתים של הנדר - ובכה"ג שפיר משכחת לה מקליש קליש גם אחרי האכילה, ויתכן ששיטת הרדב"ז דאיירי בגוונא כזו – ורק הקמה מבטלת צירוף כיון שהקמה היא בנדר עצמו – ואם ההפרה היא בכל המין א"כ ההקמה היא גם בכל המין, ונמצא שההקמה סותרת את ההפרה ששניהם הם בגוף הנדר שמיוסת למין, ורק האכילה אינה מגרעת במין - רק בזית המסויים הזה והרי ממילא ההפרה וההקמה לא מיוחסים ישירות לזית הזה – ודו"ק.

## בקושי' החזו"א ממת השני ותוספת דברים בקושי' מנאכל הנדר, ובמה שיש לחלק בין סוגים שונים של לא חזי' לצירוף, דרק בהפקעה על החלק השני של הנדר בטלה תורת 'התחלת הפרה' לראשון.

ובאופן אחר היה נראה ליישב, דאי ננקוט שהקמה היא פעולה נגד ההפרה של הראשון, שוב י"ל דדווקא פעולה חיובית נגד עצם הצירוף מבטלת את ההפרה הראשונה, אבל מה דליכא נדר לפנינו - אחרי אכילתה - לא מבטלת את ההפרה הראשונה.

ובזה יש ליישב את קושי' החזו"א [סי' קמ"ה ס"ק ה' ד"ה יש לעיין] – דהנה - לעיל [ס"ז] מבואר דהיכא דהקים הב' בטלה הפרת הא' מאחר שאין היא ראויה לצירוף ומ"ט במת השותף לא אמרי' הכי - והיינו דלהלן [ס"ח: / ס"ט.] מבואר בר"ן דכל הדין שבמת בטלה הפרתו הוא רק כשמת המפר אבל כשמת השותף קודם שיפר לא בטלה הפרת הא'.

ועפ"י הנ"ל יש לחלק דהקמה מבטלת את ההפרה הראשונה, משא"כ מיתת השותף שהיא חסרון בפועל בהפרה דידיה ולא חסרון שמעכב ומקלקל את ההפרה של המפר הראשון, ומיתת המפר דומה לביטול הנדר על ידי אכילתו.

אולם מדברי הר"ן לעיל בהקמה ונשאל וכו' - לא נראה שהקמה הויא מעכב למפר הראשון אלא מעכב למקים עצמו שהוא לא יכול שוב להפר, אלא דשוב ממילא דליכא למפר הראשון שותף להפרה, ומעתה צ"ב דמאי שנא מת השני או נאכל הנדר - בכולהו ליכא כח הפרה ודין הפרה בחלק השני של הנדר, ולמה רק בהקים השני מתבטל הכל.

ואשר נראה בזה - ונקדים - זה פשוט שאם יהיה עיכוב צדדי מציאותי שיעכב את השני מלהפר - וכגון בנשתטה - דפשוט דלא דומה להקמה של השני, ויתירא מזו, גם בנתחרש השני - אף שחרש נתמעט ב'פועל' מהפרה - וחל מיעוט מהפרה ב'גברא', אכתי נראה פשוט שיש לחלק ולומר שההפרה של הראשון ימשיך, וחסרון כזה לא מקלקל את השותפות, דסו"ס הבעלות של השותף קיימת, והדין בנדר שהוא יכול להיות מופר ממשיך בנדר, לעומת 'הקמה' שחל דין בנדר שהוא לאו בר הפרה, וכעת כבר ליכא בעלות בנדר להפרה אחרי הקמה - ופשוט דכל כה"ג לא חזי לצירוף, ובחרש ובשוטה איכא בעלות בנדר להפרה ולכן אכתי חזי לצירוף.

אחרי החילוק הזה צריכים לדון במת המפר השני או בנאכל הנדר.

והיינו דמצד אחד יש לומר דדומה לחרש ושוטה, דהכא תחילת החסרון אינו אלא בגברא [שהוא מת] דומי' לחרש, או שיש חסרון 'היכי תימצי' להפר את הנדר [והיינו במה שכבר נאכל] - הלכך שפיר ממשיך ההפרה הראשונה, ולא דמי להקמה דבטלה הבעלות בנדר להפרה.

אולם נראה לי שזו טעות - דסו"ס אחרי שמת השני גם בטלה בעלותו להפרה על החלק השני של הנדר, וכן בנאכל, דמה שייך בעלות על הנדר כשאין נדר, והיה שייך לדון בזה בכמה אופנים, ועיין בהערה [[354]](#footnote-355) מה שדחינו בזה, ושוב קשה - דמאי שנא הנך מהקמה של השני, וחזרה קושי' החזו"א [ממת] וקושי' הגר"א קוטלר [מנאכל].

ונראה לומר כך - המקליש קליש של הראשון ממשיך כל עוד ששמו 'התחלת הפרה' וכל עוד שחל בו דין של 'התחלת הפרה', וכשהקים השני, הרי הפרתו הוא התחלה להפרה בנדר שסופו של הך הפרה מופקעת לגמרי מהפרה - הרי בחלק האחרון של ההפרה ששם אמור להיות 'המשך' להפרתו של הראשון - הרי התם עומד 'הקמה', והקמה היינו היפך מהפרה.

ודווקא בכה"ג בטלה התורת 'התחלת הפרה' של הראשון כיון שסופה של ההפרה הוי איפכא מהפרה, אולם במת השני או בנאכל הנדר, הרי הכא כיון שתחילת החסרון אינו אלא בגברא [שמת] או בזה שיש חסרון 'היכי תימצי' להפר את הנדר [שכבר נאכל] - הלכך שפיר קרינן ליה 'התחלת הפרה' ואף דסו"ס אחרי שמת השני ואחרי שנאכל בטלה בעלותו להפרה על החלק השני של הנדר - אולם לא חלה דין 'הפקעה' מהפרה לבטל את הדין 'התחלת הפרה' מהראשון - וברור, ולא דמי להקמה.

ועיין בהערה [[355]](#footnote-356) דרך אחרת בזה.

## במה שיש להעיר בכל הנ"ל ממת המפר, וכן בעיקר סברת הרדב"ז.

אולם אכתי יש להעיר בכל הנ"ל:

א] לפי הנ"ל לא ברור מה טעמא דמת המפר דלא ראוי לצירוף, ועוד שבר"ן לעיל [ס"ז] מצאנו שדימה מת המפר להקים השני, וצ"ע.

והעירני בזה ידידי הגאון ר' שמחה פוברסקי שליט"א בזה יש ליישב דיתכן דעיקר כוונת הר"ן לעיל היינו להוכיח דמעשה של שותף הוא עד כדי כך בגדר 'חצי מעשה' והוא 'מעשה קליש' דלכן לא מהני אצלו מכאן ולהבא למפרע - וכנתבאר כל זה לעיל, וכלפי חידוש זה אמר הר"ן דחזינן כן ממה דהפר ומת בטלה הפרתו, ונמצא שהמיתה אינה מגרעת בחזי לצירוף, אלא שזה מוכיח שגוף המעשה הפרה הוא מעשה קליש ולכן הסברא כבר מחייבת דבעינן במעשה כזה 'חזי לצירוף', ודו"ק.

ב] עוד יש להעיר - שאם באנו ליישב את הרדב"ז דבטלה המקליש קליש למפרע - והרי לכאו' עיקר סברת הרדב"ז בזה היא דלא סגי בזה שכל הזמן יש מצב של 'ראוי לצירוף' - דא"כ כשבטלה המצב של ראוי לצירוף יתבטל אז ההפרה, מכאן ולהבא, וע"כ דסובר דכל מה דאיכא מקליש קליש הוא עד כמה שלפי האמת מתברר שההפרה הזו היא 'תחילת ההפרה' של שניהם, וכל זה דווקא אי בסוף באמת יפר ולא סגי לן שראוי להפר, ואי איתברר דבסוף לא הפר בפועל - הרי לא היתה כאן התחלת הפרה, ולפי"ז הרי תלוי במציאות בפועל - ומה אכפת לן למה לא היתה הפרה בסוף.

והכא לא שייך נפ"מ בין עיכוב מציאותי לעיכוב דיני, וגם אכילה היתה צריכה לעכב וכדהבאנו לעיל, וע"כ שהמהלך היחיד ברדב"ז הוא מה שהבאנו לעיל שהוא למד את הסוגי' במין זיתים, ורק בכה"ג מהני.

# פרק גשיטת הרמב"ן במקליש קליש,קלישות ועוד קלישות.

## טענת הרמב"ן דהפרה היינו 'קלישות ועוד קלישות', וממילא דלא בעינן יום שמעו אחד לב' ההפרות, ומתמה דלמה לי הלכות צירוף וחזי לצירוף.

עיין היטב ברמב"ן לקמן [ס"ח] שהביא את החידוש של הרמב"ם [שלא בשמו] שחידש דבעינן שהאב והארוס יפרו את הנדר באותו יום שמיעה, והרמב"ן חולק עליו דא"צ יום שמיעה א' וכל א' ביום שמיעה דידיה, והרמב"ן מבאר למה לא בעינן כן - וכתב וז"ל "דאפילו למ"ד מקלש קליש כי איתנהו לתרוייהו כל חד וחד הוא דמקליש נפשיה וכו' מר דהוא קמא מקליש ליה מן מלקות ואכתי איסורא עליה ומר דהוא בתרא מקליש ליה מאיסורא", עכ"ל.

מפורש בדבריו דכך הוא סדר השותפות דכל אחד מינייהו פועל התרה בחלק הנדר, וכל הספק בסוגיין הוא היאך מחשבינן להחלקים - מיגז או מקליש.

וע"ע ע"ד זה בלשון השטמ"ק להלן [ס"ט.] [בשם הרנב"י], וז"ל "וב"ה סברי דכל חד וחד לאו מיגז גייז אלא מיקלש קליש, שהאחד מקליש חצי איסור כל הנדר וכן האחר ונמצא הנדר בטל בין שניהם", עכ"ל.

המשמעות הפשוטה בדבריהם היא שיש כאן ב' מעשים של הפרה וב' חלויות של הפרה - ודו"ק.

לפי דבריהם לא קשה קושית הקרן אורה דמנ"ל דכל חד מינייהו פועל מידי בהפרתו - הא דילמא לא חל כלום אלא על ידי שניהם, דלפי דבריהם כך הוא סדר השותפות דכל אחד מינייהו מתיר פלגא א"כ לא מסתבר דהך פלגא לא חל אלא בסוף ההפרה כשנצטרפו תרוייהו, אלא אדרבה הפשטות היא דכבר מעיקרא כל אחד מהשותפים התיר חצי הנדר, וכל הספק הוא רק היאך דיינינן להך פלגא - בכמות או באיכות - מיגז או מקליש.

אולם מעתה קשה אידך גיסא דלמה לי כלל הלכות צירוף והלכות חזי לצירוף, ולמה לא מהני בהקמה באמצע ושוב נשאל, הא כל אחד פועל לבד בלי שייכות לחבירו, ועוד, דאף אי נסביר למה בעי חזי לצירוף, הא לעולם יהיה קשה דמה הקשה על הסברא של הרמב"ם שסובר שצריכים צירוף של יום שמעו, הא כו"ע מודי שיש הלכות צירוף, ומה פריך ליה דמסברא לא בעינן צירוף, וצ"ע.

## ג' שיטות, הר"ן דבטלה המקליש קליש הראשון, והרמב"ם דלא בטלה, אבל א"א לצרף עוד הפרה, ולפי הרמב"ן קשה דלמה לא יוכל לצרף עוד מקליש קליש למקליש קליש הראשון.

נחדד את הקושי' בשיטת הרמב"ן ביחס לשיטות האחרות:

הרי לעיל נתבאר בר"ן וברמב"ם דנחלקו אי מקליש קליש ממשיך אחרי שבטלה ההפרה, והבאנו בזה 'משל' של עד אחד ועוד ע"א, דאי נצרף אותם לעדות אחת - אז יחייבו חיוב מוחלט של ממון - וכל עוד שהם לבד ולא מצטרפין, דאז מחייבים חיוב לא מוחלט של ממון - דהיינו שבועה, ונתבאר שב' הפרות כהדדי מצטרפין להפרה מוחלטת, וכל הפרה בפני עצמה מיקרי הפרה לא מוחלטת - והיינו מקליש קליש.

ונתבאר דנחלקו הר"ן והרמב"ם, האם המקליש קליש ממשיך כשבטל התחלת הפרה, והיינו טעמא דנחלקו אי כל מה ששייך חלות לא מוחלטת של הפרה - דהיינו מקליש קליש, היינו עד כמה שהמקליש קליש הוא 'התחלה' של ההפרה המוחלטת של שניהם, ולפי הרמב"ם תמיד מיקרי מקליש קליש גם בלי שהוא התחלה של ההפרה המשותפת, ולפי הר"ן רק בתורת התחלה של ההפרה המשותפת קעביד מקליש קליש, ולכן גם המקליש קליש מיתלי תלי בזה שהוא חזי לצירוף, וזה שורש פלוגתתם האם איכא הפרה אחר הפרה או לא, דלפי הר"ן בטלה הפרה ראשונה ולפי הרמב"ם לא בטלה.

אולם שניהם סוברים שב' מעשים של מקליש קליש כהדדי לא מחילים חלות הפרה אחת, ונראה בהדי' שעל זה גופא פליגי הרמב"ן, ולדידיה כל מקליש קליש עומד לעצמו בלי שייכות לחבירו ומהאי טעמא בא לחדש שא"צ צירוף של שניהם ביום שמיעה אחת, ולדידיה היה מן הראוי שיהיה הדין שאין הפרה אחר הפרה בהפר אחד והשני הקים ונשאל על הקמתו - וזה איפכא מסברתו שם.

אלא דיתירא מזו אנו שואלים, דלא יצטרך להפר שוב, שהרי ההפרה הראשונה שהיא המקליש קליש מעולם לא יתבטל, ולמה לא יוכל לצרף אליה עוד הפרה נוספת בלי לחזור על ההפרה קמייתא.

## מתמה טובא מיניה וביה בשיטת הר"ן מהמבואר בלשונו להלן [ע"א:].

והנה זה לשון הר"ן להלן [ע"א:] באמצע דבריו:

"דכשהפר בעל לא אשתקל פלגא דנדרא אלא כוליה נדרא הוא דאיקליש וקלישותא לאו מעשה גמור הוא ומש"ה לא חייל כלל עד דמצטרף ליה קלישות דאידך" - מדברי הר"ן משמע נמי ע"ד הרמב"ן הנ"ל וזה סתירה גדולה לדברי הר"ן לעיל [ס"ז.], ויבואר.

## מבאר שלפי הרמב"ן יש צירוף בבעלות של הנדר, וזה תנאי למעשה הפרה העצמאית של כל אחד.

ונראה לומר בזה דהרמב"ן סובר שלעולם יש ב' מעשים שונים של הפרה של כל אחד, כל אחד קעביד מקליש קליש דידיה, אולם אכתי שותפין נינהו, והיינו דסיבת ההפרה של כל אחד היא הבעלות המשותפות שיש בין שניהם על הנדר, אלא דבעלות זו נותנת כח הפרה נפרדת לכל אחד על חצי הנדר - בצורה עצמאית, אולם כל מה שכל אחד יכול להמשיך להפר חלקו בנדר הוא עד כמה שהבעלות המשותפת הזו עדיין קיימת, ולכן כשאחד הקים ובטלה בעלותו בנדר - דבעלות להפרה בוטלה על ידי הקמה, ושוב ממילא בטלה הסיבה להפרת חבירו, דסיבת ההפרה העצמאית היא הבעלות המשותפת.

וזו טענת הרמב"ן דא"צ יום שמעו אחד - כיון דא"צ צירוף ב'מעשה הפרה', ורק בעינן צירוף ב'בעלות' על הנדר, ולכן הקמה דאידך מבטלת הפרתו.

אולם אינו ברור, דמה לי מה שאח"כ בוטלה סיבת ההפרה, הא כבר הפר, ומה לי דבטלה הבעלות שמחמתה הוא קיבל זכות וכח הפרה.

ונראה שבאמת יש כאן חידוש שהתורה נתנה לכל אחד הפרה ומקליש קליש נפרדת ועצמאית אף שהבעלות היא משותפת ואין לאף אחד סיבה עצמאית להפרה עצמאית - הרי שחידוש הוא - ובחידוש הזה נאמר שההפרה העצמאית קיימת כל עוד שהסיבה המשותפת קיימת, ואי בטלה הסיבה המשותפת ממילא יבוטל נמי ההפרה העצמאית - הרי שהתורה התנה כאן תנאי בהפרה של כל אחד, ולכן ביטול השותפות מבטלת את ההפרה.

אולם קשה דא"כ חוזרת הקושי' של הראשונים לעיל [ס"ז.], דמאי שנא קידושין שיש בהם תנאי שאין עליה נדרים, וכיון שהקידושין הוא מעשה גמור אלא שיש תנאי שמבטלו ולכן אחרי שאלת חכם בוטל הכל, לעומת ביטול ההקמה שלא מתעורר מחדש ההפרה שתלויה בה, ואי גם ההפרה תלויה בה בתור 'תנאי' - תנאי שלא יבוטל בעלותו המשותפת, א"כ מאי שנא תנאי זה מתנאי זה, שניהם [הפרה וקידושין] הם מעשים גמורים ובשניהם יש תנאי [הקמה ונדרים] שמבטלם.

וצ"ל כך שהתורה לא התנה 'תנאי' בגדר כל התנאים שהם מילתא אחריתי - אלא שכאן התורה עשתה 'מעשה על הצד' - והיינו שבהפרה נתחדשה הלכה שיש 'מעשה הפרה על הצד', שעל הצד שממשיכה השותפות יש מעשה ועל הצד שלא ממשיכה השותפות אין מעשה - ודו"ק.

יש להעיר - דלפי דרך זו - באכלה את הנדר כבר ליכא שותפות בהאי נדר - וכבר בטלה ההפרה - וחזרה קושי' הגר"א קוטלר דלעיל, וכן במת השני אחר הפרת הראשון, הרי היכן בעלותו אחרי מיתתו, וחזרה קושי' החזו"א.

עוד יש להעיר שדרך זו א"ש ברמב"ן ולא בר"ן - וכנתבאר.

## ביאור נוסף ברמב"ן - בעלות והפרה אחת ממש וממילא יש צירוף, אלא כל חצי פועל את שלו במעשה הכללי.

עוד אפשר לומר בשיטת הרמב"ן כך - דלעולם מודה הרמב"ן לעיקר השותפות - ועל פי מה שנתבאר לעיל [סימן יג], דיש גדר אחר לשותפות - והוא - דלעולם איכא בעלות אחת לשניהם, ובתוך הך בעלות איכא דין הפרה אחת, אלא שכל מי שמפר יכול להפר מכח הך מעשה הפרה אחת - והוא מייצג את השותפות בחצי מהמעשה - והשני לא עושה מעשה אחר של הפרה אלא הוא ממשיך את ההפרה ההיא - וגם הוא מייצג את השותפות בחצי השני של המעשה - ובקצרה, לא הארוס הפר חצי ולא האב הפר חצי אלא השותפות הפר חצי ושוב הפר עוד חצי, ועיין בהערה [[356]](#footnote-357), ועל הנך ב' חצאים אומר הרמב"ן שכל חצי הוא מקליש קליש בפני עצמו, וא"צ שיהיה ביום אחד כיון דממילא איכא צירוף בניהם.

הרמב"ן לא בא לומר שא"צ צירוף אלא דאדרבה, הוא בא לומר איפכא, דממילא יש צירוף - שהרי יש כאן מעשה אחד שמצרף את עצמו למעשה אחד ולכן לא בעינן לזה יום אחד - ודו"ק.

ונראה דמהלך זה לא א"ש בדברי הרמב"ן דא"כ עיקר דבריו ועיקר טענתו חסר מן הספר, דאי עיקר טענתו דלא בעינן צירוף היא כיון דאיכא מעשה אחד, הא זה לא אמר הרמב"ן כלל, ואדרבה הוא רק אמר שכל חצי פועל לבד.

אולם אף דשיטת הרמב"ן לא מתיישב בזה, אכן סו"ס - הרי לעיל שאלנו קושי' גם בשיטת הר"ן, דלעיל מפורש שהכל הוא מעשה אחד ולכן נתבטלה ההפרה הראשונה ולכן ליכא חסרון של אין הפרה אחר הפרה, ובטלה גם המקליש קליש, ולהלן [ע"א] כתב שיש ב' פעמים מקליש קליש - ומשמע שיש ב' מעשים שונים וכל מקליש קליש עומד לבד, ולדרך זו א"ש ליישב סתירה זו בדבריו.

## ביאור נוסף עפ"י מה שפשוט שכל אחד מפר את הכל ובזה יוצא מקליש קליש בחצי, וכן במיגז גייז.

עוד יש לומר בזה – וע"ד זו שמעתי מידידי הגאון ר' שמחה פוברסקי שליט"א - דזה הרי פשוט בכל הסוגי' דאף לפי הצד דמיגז גייז, הרי אין הפשט שכל אחד מפר חצי נדר ויתחדש דגם בנתכוין להפר חצי נדר דגם בזה יופר חצי - אלא הפשט בזה הוא, שכל אחד מפר את הכל, והחלות שחל בנדר הוא חלות של מיגז או מקליש קליש, וכוונת הרמב"ן היא לבא ולומר שהחלות של כל אחד היא חלות בפני עצמה, חלות מקליש קליש בחלק שלו, ולכן א"צ צירוף במעשה ההפרה אי ממילא החלות תהיה חלות נפרדת לכל אחד, ומה דבעינן חזי לצירוף ולכן ההקמה בין הפרה להפרה מקלקלת, היינו משום שכיון שכל אחד צריך מעשה הפרה על הכל כדי שהחלות תחול על חציו, שוב פשוט דעד כמה שהחלק השני של הנדר חל בו הקמה - דשוב לא תתייחס הפרה דראשון לכל הנדר ולא יהיה כאן סיבה לחלות מקליש קליש לחצי דידיה – אלא שלכוא' לפי הדרך הזו גם באכילה מתבטלת ההפרה ודו"ק.

## מבאר ברמב"ן דאיכא ב' אופנים לקבל מקליש קליש אחרי מקליש קליש - או בתור מקליש קליש נפרד שגם יוריד מלקות, או בתרו גמר להפרה וזה יוריד את כל האיסור בתורת הפרה, והנדר מצרפם.

אולם נראה שיתכן לומר בזה בדרך אחרת מכל מה שנתבאר לעיל - והיינו שהפשוט בדברי הרמב"ן ור"ן הוא שבאמת ב' פעמים מקליש קליש מפר נדר, איפכא ממה דנקטנו לעיל בר"ן ורמב"ם דב' פעמים מקליש קליש הוא כמו ב' חיובי שבועה - והיינו שאין חיוב מוחלט של ממון אלא חיוב לא מוחלט של שבועה, ולא מהני ב' פעמים, וכן הוא במקליש קליש, זו הפרה לא מוחלטת, וב' פעמים בלי צירוף לא מהני להחיל חלות מוחלטת של הפרה.

אולם נראה לבאר באופן אחר - דגם הר"ן ורמב"ן שאמרו שיש ב' חלויות של מקליש קליש, והרמב"ן הוסיף, דחד לקלישות המלקות וחד לקלישות האיסור - דלא נתכוונו לבא לאפוקי מסברא דלעיל דב' פעמים מקליש קליש לא קעביד הפרה גמורה, אלא הפשט בזה הוא כך:

כל הראשונים סוברים ומודים דכמו שב' חיובים לא מוחלטים של ממון [שבועה] וב' חלויות לא מוחלטים של הפרה [מקליש קליש] לא נהיה ממון מוחלט והפרה מוחלטת, אבל אי יצרף את ב' העדים לקבלה אחת בבי"ד אחד, שוב יצטרפו לכת אחד של שני עדים לממון, דאז מתקבלים אחד 'בתור המשך' לשני ולא אחד מקביל לשני - וכמו שהיה אילו היו בב' בתי דינים נפרדים.

והיינו שהכח השני הלא מוחלט לממון שהוא סיבה לחיוב שבועה, מתקבלת בתור חיוב מוחלט של ממון בעצם העובדה שהיא באה בתור המשך לחיוב הראשון - הרי לזה גופא אהני לן מה שהשני הצטרף לחיוב של הראשון להתקבל בתורת ממון ולא בתורת שבועה.

ובקצרה - החיוב שבועה עצמו מתקבל בתור חיוב ממון אם הוא מתקבל בתור המשך וצירוף לשני ולא אחד מקביל לשני - וכמו שהיה אילו היו בב' בתי דינים נפרדים.

טענת הרמב"ם הוא דכדי לצרף ב' חלויות של מקליש קליש לחלות א' מוחלטת - לזה בעינן צירוף של יום אחד כמו שצריכים צירוף של בי"ד אחד, ובזה חולק הרמב"ן.

והיינו משום שטענת הרמב"ן היא - דבהפרה, אף דאיכא ב' מעשים נפרדים של מקליש קליש - חלות לא מוחלטת של הפרה, ובלי צירוף לא חיילא מכחם חלות א' מוחלטת, אבל סובר הרמב"ן דלא צריכים לזה צירוף במעשה הפרה לצרפם [כעין מה שצריכים צירוף בקבלת בי"ד אחד], דממילא מצטרפים בעובדה ששניהם חלים בנדר אחד, וממילא מתקבלים אחד מעל חבירו, ונמצא שהכח של מקליש קליש השני אחרי הראשון לא מתקבל בתור מקליש קליש נוסף נפרד שרק מקליש ממלקות, אלא שהוא לכתחילה מתקבל בתור הפרה מוחלטת, כיון שהנדר מצרפם.

הרמב"ן טוען דא"צ צירוף במעשה הפרה [יום אחד - בדומה לבי"ד] שהרי כל אחד הוא מעשה אחר ומעשה נפרד - כל אחד הוא מקליש קליש לחודי', ולמה לצרפם במעשה, אולם הרמב"ן מודה שיש צירוף, אבל זה סוג אחר של צירוף, דממילא הם מצטרפים בחלות בתוך הנדר עצמו - ששם הם חלים כאחת וביחד, אבל א"צ במעשה כמו בעדות.

## מבאר דלשון הרמב"ן מתפרש שהמקליש קליש מתקבל בתור גמר הפרה, ולא בתור מקליש קליש שני, כיון שהנדר מצרפם להפרה אחת, ולכן כשיש הקמה בנדר - שוב ליכא לצרפם.

הדרנא ללשון הרמב"ן והר"ן - הרמב"ן כותב - "כל חד וחד הוא דמקליש נפשיה וכו' מר דהוא קמא מקליש ליה מן מלקות ואכתי איסורא עליה ומר דהוא בתרא מקליש ליה מאיסורא" עכ"ל, הר"ן כותב "ומש"ה לא חייל כלל עד דמצטרף ליה קלישות דאידך" - כפשוטו משמע שכל אחד יש לו מקליש קליש מסוג אחר, כל מקליש קליש פועל משהו אחר, ומוכרח א"כ שהם ממש שנים, וא"כ מה אכפת לן מה שיש ביניהם הקמה שנשאל עליה, הא כל אחד פעל לבד ולא 'מכיר' את השני, ולמה יש דיון לחזור על ההפרה ראשונה - הרי היא עדיין קיימת ועומדת - וסותרים שיטתם דלעיל [ס"ז.].

והתשובה - אין המקליש קליש השני סוג אחר של מקליש קליש והיינו שהראשון מתייחס למלקות והשני מתייחס לאיסור, אלא ששניהם סוג אחד – רק שממילא הוא מתקבל בתוך הך נדר בתור 'גמר' של ההפרה המוחלטת, ושוב ממילא הוא מתקבל להפר את האיסור - ונמצא שה'סיבה' למקליש קליש מתקבלת בתור הפרה מוחלטת - לא שהמקליש קליש עצמו מתיר את האיסור, אלא ההפרה המושלמת מתירה שנוצרה מכח הסיבה הנוספת למקליש.

וממילא שכל זה שייך עד כמה שהנדר יכול לקבל את השני בתור 'גמר' של הראשון אבל אי איכא קילקול בצירוף בתוך הנדר עצמו, הרי בתוך הנדר עצמו איכא הקמה דמעכב את הצירוף, והכא בכה"ג יתקבל בתורת מקליש קליש נפרד ויהיה קלישות של מלקות - פעמיים קלישות על המלקות, ולעולם לא יתקבל בתור גמר והשלמה להפר את האיסור עצמו.

# סימן טזפלוגתת הרשב"א והר"ןאי איכא היתר ואיסור בכל מקום או בזית מול זית,ובפלוגתת רש"י ותוס' [גיטין מז] בחלוקת שותפות למ"ד אין ברירה.

[פלוגתת הרשב"א והר"ן, אי איכא היתר ואיסור בכל חלק וחלק או זית של איסור וזית של היתר, ונפ"מ בשיטת התוס' בכל זיתים שבעולם, ודן בנפ"מ באכל ב' בלי כדי אכילת פרס.](#__RefHeading___Toc20351393) <> [דן בעיקר שיטת הר"ן דמה סברתו, ומוכיח שהוא חייב להודות לעיקר סברת הרשב"א.](#__RefHeading___Toc20351394) <> [מוכיח דעשייתו וכוונתו לא יגדיר את המיגז גייז לחול על חלק מרוכז.](#__RefHeading___Toc20351395) <> [דרכו של המחנת שלמה לתלות בפלוגתת רש"י ותוס' בגיטין [מ"ז] בשותפות עם עכו"ם, ובמה שיש לתמוה בדבריו.](#__RefHeading___Toc20351396) <> [ביאור דינא דיש ברירה בחלוקת שותפות.](#__RefHeading___Toc20351397) <> [ביאור פלוגתת רש"י ותוס' בחלוקת ירושה ושותפות למ"ד אין ברירה.](#__RefHeading___Toc20351398) <> [ביאור ב' הסברות בחלוקת ההפרה במיגז גייז – בשיטת הר"ן והרשב"א.](#__RefHeading___Toc20351399) <>

## פלוגתת הרשב"א והר"ן, אי איכא היתר ואיסור בכל חלק וחלק או זית של איסור וזית של היתר, ונפ"מ בשיטת התוס' בכל זיתים שבעולם, ודן בנפ"מ באכל ב' בלי כדי אכילת פרס.

בעיקר גדרי מיגז גייז צריכים להקדים - מבואר בסוגי' שזית א' מותר ולכן ליכא מלקות עד שיאכלו שניהם, אולם נחלקו הראשונים במה איירי הכא.

דעיין היטב בר"ן שכתב דאיירי דווקא בנדרה מ'שתי זיתים ידועים', אולם תוס' חולק ופירש שנדרה מכל זיתים שבעולם, וסוברים שגם בכה"ג שייך מיגז גייז – ועיין במנחת שלמה שדחה את אלו ששינו את הגירסא בתוס'.

והנה מפורש בגמרא דכדי שתלקה היא צריכה לאכול שני זיתים, אבל נחלקו הראשונים בטעמא דמילתא, שהר"ן כתב שרק כשתאכל את שניהם, הרי אז בודאי אכלה את הזית שאסור שלוקין עליו, אולם הרשב"א כתב בסוף דבריו, דכיון שכל כזית יש בו חצי שיעור, א"כ רק בצירוף שניהם, יש כזית שאסור.

ומוכרח שהתוס' למדו ע"ד הרשב"א, דלפי התוס' הרי מיירי שהיא נדרה על כל הזיתים שבעולם, ויש להקשות עליהם - דא"כ היאך תלקה על ידי אכילת ב' זיתים, הרי לכאו' לא תלקה אלא עד שתאכל יותר ממחצית הזיתים שבעולם, ובודאי לא משמע כן בסוגי', וצ"ל שסברו כהרשב"א, שכל חתיכה נהית חצי איסור וחצי היתר, ולכן בשתי כזיתים כבר תלקה – שו"ר כן במנחת שלמה.

הרי שהר"ן למד שיש 'שטח' של היתר ו'שטח' של איסור, ולכן ע"כ איירי בב' זיתים ידועין ולא בכל הזיתים שבעולם, אבל התוס' למדו כהרשב"א, אלא דסו"ס מיניה וביה ברשב"א אכתי צ"ב דמתחילת דבריו משמע כהר"ן ובסוף דבריו משמע דחולק.

ויש עוד נפ"מ ביניהם בספק תערובת, דלפי הר"ן יש ס"ס ולפי הרשב"א אין ס"ס, ולפי הר"ן מותר לאכול אחד מהם - עוד נפ"מ יהיה למ"ד דלוקה על משהו, דלפי הרשב"א חייב באכל אחד, עוד נפ"מ בנדרה על ד' ואכלה ב', דלפי הרשב"א לוקה.

עוד נפ"מ יהיה אם היא תאכל כל חתיכה בכדי אכילת פרס בפני עצמה, דלפי הר"ן תלקה, דממנפ"ש אכלה איסור, עכ"פ למ"ד דהתראת ספק שמיה התראה, ולפי הרשב"א ודאי לא תלקה, דלא אכלה איסור בב"א.

## דן בעיקר שיטת הר"ן דמה סברתו, ומוכיח שהוא חייב להודות לעיקר סברת הרשב"א.

אולם נראה שזו טעות, שעיקר סברת הר"ן צ"ב, וזה מכמה טעמים - וכדלהלן:

א] הרי פשוט שבחתיכת בשר שיש בו ב' כזיתים, הרי פשיטא שה'חצי חצי' במיגז גייז משכחת לה בכמה אופנים גם לפי הר"ן, או מזרח מערב או צפון דרום וכדומה, או באלכסון וכדומה, וא"כ - גם בב' זיתים ידועין יכולים להתחלק העליון והתחתון של ב' הזיתים ואין הכרח לחלק זית מול זית, ושוב ליתא לדין זה בשלא כדי אכילת פרס.

ואולי יש להציע בשיטת הר"ן - והעירני לזה תלמיד אחד - דלעולם גם הר"ן מודה לרשב"א, והר"ן מודה ע"כ שיש צד לומר שכל חלקיק קטן יש בו מיגז גייז, אולם כל האפשרויות קיימות – וכלול גם האפשרות של זית מול זית, ואין כוונת הר"ן שודאי החלוקה היא זית מול זית, אלא כוונתו שגם זה אפשרות, ורצונו בזה לפרש למה א"א לתת מלקות על זית אחד, דלא רק שמסתברא שיש כאן חצי שיעור וכטענת הרשב"א - שזה ודאי אמת גם לר"ן - אלא שהר"ן מוסיף דיתירא מזו, שיש צד שכל אכילתו היתה אכילת היתר וגם חצי שיעור אין כאן, ודו"ק - עכ"פ נראה דכן מוכרח דאל"כ מאי שנא ב' זיתים מזית אחד גדול, וברור.

ב] אולם אי נימא כן בביאור דברי הר"ן - שוב ליכא לחלק כלל בין הר"ן להרשב"א - שהרי בב' חתיכות בשר, למה יש חלק מרוכז של הפרה מול חלק מרוכז בלי הפרה - וכנתבאר - הרי סו"ס שייך גם לחלק את הבשר לחתיכות קטנות והחצי חצי של המיגז גייז יחול בכל חלק וחלק, ואיזה כח בהפרה מחייב שיחול ההפרה בצורה מושלמת במקום אחד מרוכז ליצור היתר גמור במקום אחד – הא צריכים להתבונן למה ההפרה לא גומרת את כל ההפרה אלא שיש מיגז על חלקו בלבד – והתשובה פשוטה שיש גם כח לשני שלא הפר, וכיון שכחו של השני שלא הפר מצורף לכח הראשון שהפר, נמצא שבכל מקום שהראשון מיגז השני לא מיגז, וכל מקום של היתר צריך שיצטרף אליו מקום איסור – והיינו כהרשב"א, ולמה א"כ חולק הר"ן על הרשב"א, והוי ליה למימר שבאכלה אחד יש כאן חצי שיעור - וצ"ע.

ג] היה מקום רחוק לומר דנחלקו מיגז גייז ומקליש קליש האם הבעלות בנדר הוא על חלקים נפרדים או על כל הנדר באיכות הנדר, ואז נימא עוד שהבעלות בעצמה – ואז היה מקום לומר שנחלקו הר"ן והרשב"א האם הבעלות מתחלקת בכל משהו או שיש ב' חלקים נפרדים – זית מול זית – אכן זה רחוק מאד.

## מוכיח דעשייתו וכוונתו לא יגדיר את המיגז גייז לחול על חלק מרוכז.

ובביאור פלוגתתם היה מקום לומר דמעשיו וכוונתו בהפרה מגדירים את ההפרה שיחולו על מקום מרוכז ומקום מסויים בנדר - ומהכא מתחילה פלוגתת הר"ן והרשב"א שלפי הר"ן כוונתו ב'שטח' מרוכז - וזה מגדיר את המיגז גייז בזית אחד.

אולם זה אינו נכון מכמה טעמים, וכדלהלן:

א] צריכים לדעת - שיש מושג של חלות מסופקת שהיא 'ספק אמיתי' כמו במקדש אחד מחמש נשים ששם לא שייך לומר שיש אשה מסויימת שברור כלפי שמיא שהיא המקודשת, שהרי אין סיבה במעשה קידושין שהחלות תחול על א' יותר מהשני, וליכא סיבות אחרות לגרום לכך - הלכך ע"כ שלא חל על א' מהם בפני עצמה וע"כ דמוכרח שיש מושג חדש ששמו 'חלות מסופקת' של א' מחמש.

ופשוט דע"ד זה נמי צריכים לומר בהפרה, דגם בהפרה דידיה אין סיבה שיהיה מקום מסויים שכלפי שמיא חיילא בה הך מיגז גייז ולא ידוע לנו היכן המקום, דמהיכי תיתי יהיה מקום מסויים שידוע כלפי שמיא, וע"כ שיש 'חלות מסופקת', וכנ"ל.

ומעתה תמוה מאד שיטת הר"ן, הרי הוא ודאי לא נתכוין למקום מוגדר ומסויים - דא"כ היה נאמן לומר מה מופר ומה לא מופר, והיה זית אחד של היתר, ונפ"מ למלקות, ובגמרא מבואר דאינו כן, וע"כ שפשוט שהוא לא נתכוין לכך, והמעשה הפרה נעשה בכל הנדר, והמיגז גייז חיילא במקום מסויים מעצמו - ככל חלות מסופקת, וא"כ כיון שהחלות המסופקת עצמה מחילה את החלות, א"כ בשלמא בחמש נשים יש הכרח שהחלות המסופקת יכריע שהספק בנוי במהלך של אשה כנגד אשה, אכן בזיתים מהיכי תיתי נימא כן, דלמה שהחלות המסופקת יכריע שיש שטח מרוכז מול שטח מרוכז ולא שבכל חלק קטן יהיה חלקו מותר וחלקו אסור, וצ"ע.

ב] עוד צריכים לדעת - דעיקר הך צד לומר שיש כוונה לחלק מסויים מרוכז - תמוה מאד - שהרי מי שבאמת יכוין להפר חצי נדר, הרי פשוט שהמיגז גייז יחול באופן שרבע של הנדר יופר - דמיגז גייז חיילא על כל מה שהוא הפר, ומי שמפר נדר שלם איכא מיגז גייז על חציו, ולכן מי שמפר חצי איכא מיגז גייז על רבע, ופשוט א"כ דליכא שייכות בין מעשיו וכוונתו שהם ע"כ על הכל למקום חלות שזה זית אחד, וא"כ מי היה אמור להחליט שעל זית אחד מושלם - או עכ"פ על מקום מרוכז - דהתם חיילא כל ההפרה.

ג] בסוגיות להלן [פ"ז. במשנה, וכ"ה בגמרא בעמוד ב' - עיי"ש בר"ן] מבואר דבאמת א"א להפר חצי נדר, ורק אפשר להפר כל הנדר, ולכן גם באופן שחלק מהנדר הוא עינוי נפש וחלק לא, דאין ההפרה נעשה על העינוי נפש בלבד אלא על כל הנדר, וההיתר חיילא דווקא בעינוי נפש, וכמו כן נימא במיגז גייז, שאין אפשרות לעשות כן - ודו"ק.

## דרכו של המחנת שלמה לתלות בפלוגתת רש"י ותוס' בגיטין [מ"ז] בשותפות עם עכו"ם, ובמה שיש לתמוה בדבריו.

וראיתי במנחת שלמה שכתב שיש לדון ממה שמצאנו פלוגתת רש"י ותוס' בגיטין [מ"ז] בשותפות עם עכו"ם דחצי טבל וחצי חולין, דלפי רש"י כל משהו הוא חלק טבל וחלק חולין, ולפי תוס' יש חלקים שונים בשדה, שטח של חולין ושטח של טבל, ואיירי שם לענין חלוקה למ"ד אין ברירה, שחלוקת הפירות הוא באופן שראובן מקבל את חלקו של שמעון מעורב בחלק דידיה, דאין ברירה, וחלקו קנוי וחלקו ירושה, וכמ"ד אחין שחלקו לקוחות הן, אלא דנפ"מ בעכו"ם לגבי טבל וחולין, ונחלקו רש"י ותוס' האם הם מתחלקים בכל משהו או בחלקים גדולים, ונפ"מ האם שייך הפרשה מיניה וביה או רק ממקום אחר, וביאר דנחלקו הר"ן והרשב"א בפלוגתת רש"י ותוס'.

אולם עיי"ש שנתקשה שם בתרתי, א] כל דברי התוס' הוא למ"ד אין ברירה, אכן למ"ד יש ברירה פשוט שכל אחד קיבל חלק גדול כפי החלוקה ואין מהלך של שותפות בכל משהו כרש"י, וא"כ קשה דמה נימא בנדרים למ"ד יש ברירה, ב] מה עיקר סברת התוס' שמחלקים לב' חלקים נפרדים – רק דלא ידעינן היכן החלק שלו האמיתי.

ונוסיף קושי' שלישית – הרי התוס' הקשו על רש"י מביכורים – ועיין בתורת זרעים דמאי [פ"ו משנה ז / ח] שהוכיח שרש"י מודה לתוס' בחלוקת ירושה שזה לא מתחלק לכל משהו רק לחלקים – וכל הסברות בזה צ"ע, א] מה שורש פלוגתת רש"י ותוס', ב] למה רש"י מודה לתוס' בירושה, ג] מה חלוקת שותפות וירושה קשורה להפרת נדרים מכח השותפות המחודשת של ארוס ואב, וצ"ע.

## ביאור דינא דיש ברירה בחלוקת שותפות.

ונקדים בביאור פלוגתת רש"י ותוס' בחלוקת ירושה ושותפות – ומתחילה עלינו להקשות קושי' גדולה בדינא דיש ברירה בחלוקת שותפות – הרי לעיל [סימן יג] הבאנו שיש כמה הוכחות ששותפות אינה תערובת של ב' בעלויות גמורות על חצי מהחפץ, רק בעלות אחת על הכל וחצי מהבעלות מיוחסת לכל אחד – ומעתה קשה דמה שייך יש ברירה בחלוקה - הרי פשוט שראובן שמכר את נכסיו לכמה בני אדם – וכל אחד קיבל שדה אחרת, הרי בכה"ג לא שייך סוגי' ברירה לדון אי חל מה שהיה צריך לחול מעיקרא - שהרי כל הבעלויות מתחדשות עכשיו במכירה זו - ודווקא בחלוקה שהיא בירור החלקים - בזה שייך לומר שהחלק שהוברר לו בחלוקה - חלק זה עמד מתחילה בתוך השותפות - והוא היה עתיד להיות הך חלק שהתברר בסוף כחלקו.

אולם כל זה שייך דווקא אי איכא כמה חלקים שונים בתוך השותפות - אכן אי הוי בעלות אחת - אז הבעלויות הפרטיות שנתחדשו אחר החלוקה הם בעלויות חדשות - והוי כמכירה חדשה שהתחדשה בחלוקה עצמה - ומה שייך בזה ברירה.

ונראה כך – הרי בכל חלוקת שותפות - אין הכוונה שהחלקים נמצאים מעורבבים כהדדי, ובחלוקה הוא מבררם, אלא הכוונה שיש בעלות משותפת של שנים - ולכל אחד יש 'חצי כח' בכל הממון - וע"י החלוקה נשתנו כחם מחצי כח בעלים בכל הממון לכח גמור בחצי מהממון - ואף שיש כאן שינוי בגדר של הכח שלהם בממון - אכן השינוי הזה אינו חלות חדשה - אלא בעלות מכח חלות בעלות אחרת - והבעלות הקודמת באה לידי ביטוי בצורה אחרת על ידי חלוקה זו – ועיין בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן יט פרק ב בסוף] שהרחבנו בזה והוכחנו כן מהדין אפוטרופוס שיש לו כח חלוקת ירושה וכח הפרשת תרומה – עיי"ש.

נמצא שהחצי בעלות בכולו נהיתה לבעלות גמורה בחציו - ובדין חלוקה נתחדשה אפשרות זו שהבעלות ישתנה באופן זה – וכל זה הוא משום שחלוקה הוא מדיני השותפות ולא דין לסתור את השותפות, וזכותו של כל שותף לתבוע חלוקה, והכוונה בזה, שיש כח בעלים לכל אחד להיות בעלים פרטי בממון לפני השותפות, ואת הכח בעלות בממון הוא הכניס לממון הזה ביחד עם חבירו, ונוצר מזה כח בעלים מעורבת כגדרי שותפות, [חצי בעלות בהכל], ומדיני השותפין הוא שהוא עדיין יכול לתת ביטוי עצמאי לכח הבעלים הזה שעדיין נמצא בממון של השותפות ע"י חלוקה – ונמצא שהכח בעלים של כל אחד שמקיים את הבעלות המשותפת הזו מתבטא באופן אחר ע"י חלוקה.

ומעתה מבואר איך מהני לומר בזה יש ברירה - שלמ"ד יש ברירה אמרינן שהכח שיש לו בבעלות של השותפות - שדינו להפוך להיות חלק פרטי עצמאי נפרד - בתור בעלות גמורה על חציו - אמרינן בכח בעלים הזה שיש ברירה - ולכן החלק הזה כבר עמד לצאת עבורו בחלוקת הירושה מכח מה שהיה לו חצי כח בכולו - ודו"ק.

## ביאור פלוגתת רש"י ותוס' בחלוקת ירושה ושותפות למ"ד אין ברירה.

ועפ"י זה נראה עוד דבזה מתחיל פלוגתת רש"י ותוס' בגיטין [מז] למ"ד אין ברירה, והיינו דלמ"ד הזה לא אמרינן שמה שיצא בפועל הוא עמד לצאת – אלא אמרינן שהכח בעלים של כל אחד שהיה במצב של חצי כח בכל הממון יוצא באופן של בעלות גמורה על חצי מהממון – רק שזה לא מוכרח שזה מה שעמד להיות – והיינו שהחצי שהגיע אליו בדרך חלוקה לא מוכרח שזה מה שעמד לצאת – שיתכן שהביטוי של הבעלות המחולקת היה צריך להתבטא על חלקים אחרים ממה שזה יצא.

ונחלקו רש"י ותוס' דאיך אמור לבא לידי ביטוי כח בעלים בממון מחולק באופן שהחלוקה לא חלה לפי מה שנטלו בסוף, והיינו שהכח בעלים שהיה לכל אחד בכל הממון צריך לחול בנפרד – ומה הצורה הנכונה שזה אמור לחול, שמצד אחד יש לומר שכיון שהכח בעלים של ראובן ושמעון מצד עצמם הם ב' כחות נפרדים, אלא שכאן בשותפות התמזגו לבעלות אחת, אכן ביסודם הרי הם שתים, א"כ בחלוק הם אמורים להפרד זה מזה בלי שום שייכות, ומאידך – יש לומר שאחרי שהתמזגו לבעלות אחת – שוב יש ביניהם שייכות, וכל מקום שבעלותו של ראובן מתבטא שם צריך גם בעלותו של שמעון לבא לידי ביטוי – וגם כשנהפכו לב' כחות של בעלים אבל הם נמצאים ביחד בכל משהו – וזה שורש פלוגתת רש"י ותוס' בחלוקת שותפין.

ורש"י מודה לתוס' בירושה כיון שמתחילה - כל ההתמזגות של הכח בעלים של כל יורש נעשה אך ורק עבור חלוקה לחלקים נפרדים, ומעולם לא הצטרפו לתפוסת הבית אחד כדי להיות ביחד – וכל התפוסת הבית מתחילתה היא רק לחלוקה, ולכן הכא רש"י מודה לתוס' שהכח בעלים הפרטי של כל אחד מתבטא בנפרד זה מזה – בב' חלקים נפרדים.

## ביאור ב' הסברות בחלוקת ההפרה במיגז גייז – בשיטת הר"ן והרשב"א.

הדרנא לפלוגתת הראשונים הם המיגז גייז אמור להתחלק בכל משהו או בב' חלקים נפרדים – והקשו דאף אי נדמה פלוגתתם לפלוגתת רש"י ותוס' – הא כל זה למ"ד אין ברירה, אכן למ"ד יש ברירה אכתי קשה.

ונראה דהכא ההפרה לא מחילה חלוקת השותפות – ואדרבה – הכא בא לידי קיום הכח בעלים, שהבעלות המשותפת בנדר יוצרת כח הפרה משותפת להם – ונמצא שהכח הפרה של האב והארוס הוא ביטוי של הכח בעלים דאב וארוס בלי חלוקה של הבעלות – רק בתור קיום המצב של השותפות – והכא אין שייכות לסוגי' ברירה – וכל הנידון הוא נידון כעין הנידון של המ"ד דאין ברירה, שכשבאים לדון איך ראוי ונכון שיבא לידי ביטוי את הכח הפרה של שניהם, הרי מצד אחד יש לשניהם סיבות שונות לכח הפרה, זה מצד האבהות וזה מצד הקשר אישות, וזו הסברא שהביטוי של ההפרות יהיו בנפרד זה מזה, ולכן הם יחולו על ב' חלקי הנדר, ומאידך, יש לומר שסו"ס הבעלויות כעת מעורבבות – והכח בעלים שיש לכל אחד מתפשט בכל הנדר, ומצד זה ראוי ונכון שהביטוי של ההפרות לא יהיו בנפרד זה מזה – אלא זה ע"י זה – שבכל מקום שהפרתו של האב יחול שם יחול כחו של הארוס לעכב את ההפרה, ואז המיגז גייז יתחלק בכל משהו ומשהו.

ונראה פשוט – דהנך תרי מחלוקות בין רש"י ותוס' בחלוקה ממונית בשותפות, ובין הר"ן והרשב"א בחלוקה של מיגז גייז בנדרים – לא תלויים זב"ז, רק ראינו סברות לכאן ולכאן למה הביטוי יהיה או בכל משהו או בחלקים נפרדים, ודו"ק.

והנה לעיל [סימן יד – בסוף] הבאנו ספק מקליש קליש בקומץ ולבונה, והתם נראה דכו"ע מודי שזה בכל משהו, שרק כאן שהמעכב הוא במיגז הוא כח בעלים של השני, והוא יש לו סיבה לבעלות נפרדת בכולו, הלכך יש צד שיש חלק של היתר מושלם נפרד, אכן בקומץ ולבונה אינו כן.

# סימן יזחוקר בעיקר גדרי מיגז גייז,האם הוי כב' נדרים לענין הפרה,או דמיגז גייז הוא מעין מקליש קליש.

[בדברי הריטב"א לחלק בין מיגז גייז למקליש קליש לענין חזי לאיצטרופי.](#__RefHeading___Toc20643310) <> [חוקר אי איכא ב' נדרים לגבי ההפרה, או מעשה הפרה אחד על הכל שהביטוי הוא מיגז גייז או מקליש קליש.](#__RefHeading___Toc20643311) <> [תוספת ביאור – דמיגז גייז דומה ל'פשרה' של יחלוקו בממון.](#__RefHeading___Toc20643312) <> [מחדש דלפי הרא"ם והריטב"א איכא ב' חלויות נפרדות, הלכך לא בעינן חזי לצירוף, ואז איכא סברא שיהיו חלקים מרוכזים.](#__RefHeading___Toc20643313) <> [דן בזה בנדר על זית אחד אי איכא בזה מיגז גייז.](#__RefHeading___Toc20643314) <> [דן בשיטת הרמב"ם האם מצרפים מיגז גייז של הראשון עם השני גם כשהיתה הקמה ביניהם.](#__RefHeading___Toc20643315) <> [הערה בדברי הרא"ם בגדר מיגז גייז, דלב"ה איכא מיגז גייז וגם מקליש קליש, ומוכיח דאיכא תרי גווני של מיגז גייז.](#__RefHeading___Toc20643316) <> [הערה גדולה דלפי הרא"ם יתכן שיש מיגז גייז וגם מקליש קליש באב לפי ב"ה.](#__RefHeading___Toc20643317) <> [כמה אופנים שיש להסתפק בדין מיגז גייז.](#__RefHeading___Toc20643318) <> [בנדרה ממין מסויים.](#__RefHeading___Toc20643319) <>

##

## בדברי הריטב"א לחלק בין מיגז גייז למקליש קליש לענין חזי לאיצטרופי.

יש לחקור בעיקר הגדר במיגז גייז – וכנראה שמצאנו בזה מחלוקת לגבי הדין אי בעינן חזי לאיצטרופי בין שתי ההפרות, שלא תהיה הקמה ביניהם, דמצד אחד לא מצינו בר"ן שחילק בין מיגז גייז למקליש קליש בדין זה דבעינן חזי לאיצטרופי, אבל בריטב"א כאן הקשה בהמשך הברייתא, וכתב לחלק בין מיגז גייז דלא בעי חזי לאיצטרופי למקליש קליש דבעי חזי לאצטרופי, ולכן הקשה דלמ"ד מיגז גייז, מדוע בעינן בכלל לנתרוקנה, הרי סגי שיפר חלקו שנשאר, ויהיה כל הנדר מותר - ועיין להלן [סימן יט] מה שהרחבנו בדברי הריטב"א שם.

ולכאו' היה נראה שמה שמצאנו לעיל [ס"ז.] שהעמידו את המשנה בהפר והקים ונשאל וכו', וחידשו בגמרא דבעי חזי לצירוף, דהיינו רק לב"ה דמקליש קליש, אבל לב"ש דמיגז גייז לא בעינן חזי לצירוף - ונראה שיש בזה מחלוקת יסודית בעיקר הגדר של מיגז גייז, וכדיבואר.

## חוקר אי איכא ב' נדרים לגבי ההפרה, או מעשה הפרה אחד על הכל שהביטוי הוא מיגז גייז או מקליש קליש.

דהנה יש להסתפק בגדר הדין מיגז גייז דמצד אחד יש לומר שביסוד הדבר מיגז גייז ומקליש קליש חדא נינהו, שבשניהם יש מעשה וחלות הפרה של כל אחד על כל הנדר, ובשניהם החלות של כל א' נתפסת בכל הנדר - גם מעשה וגם חלות על כל הנדר - אלא שבאופן שחל מעשה הפרה גמורה של כל שותף בפני עצמו, אין לו כח להפר את הכל ולכן ההפרה מתבטאת רק באופן חלקי, או מקליש קליש או מיגז גייז.

הבאנו את המשל ל'עד אחד' בממון שמחייב חיוב לא מוחלט של ממון והתוצאה מזה היא חיוב שבועה - וזה מיקרי חצי מהחיוב ממון.

וה"ה הכא, כיון שיש ב' בעלים ברשות המפירים - הלכך חיילא חלות הפרה לא מוחלטת בכל הנדר, אלא שאחרי שחל כזה חלות, שוב נחלקו מה ה'ביטוי' של הפרה לא מוחלטת בכל הנדר - או מיגז גייז או מקליש קליש, דכמו שחיוב לא מוחלט של ממון מתבטא בחיוב שבועה - 'שבע או שלים', כמו כן הכא הביטוי הוא מיגז גייז או מקליש קליש.

אולם בלשון הרא"ם להלן [ס"ט] לא נראה כן שכתב דלמ"ד מיגז גייז דיינינן ליה כב' נדרים כלפי ההפרה, וכלשונו: "דכי אמרינן מיגז גייז חזינן לנדר כאלו הוא שני נדרים האחד מפר האב והאחד מפר הבעל הילכך חוזר האב ומפר חלקו של בעל", וזה כנראה מהלך אחר, ועיין בהערה [[357]](#footnote-358) שהבאנו כל לשונו [שם].

ונראה בביאור דברי הרא"ם שחידש - שאף שפשוט שצריכים כוונת ועשייה של הפרה על כל הנדר, [דהפרה על חציו יחיל מיגז גייז רק על חציו וממילא דרק 'רבע' יופר - וכנתבאר], אכן התורה חידשה שאף שכל אחד עושה מעשה הפרה על כל הנדר - אבל התורה צמצמה את הנדר לחצי - ביחס לחלות הפרה - המעשה הפרה מתייחס לנדר שלם, והתורה צמצמה את החלות הפרה ועשאה לחצי של הנדר למקום חלות ההפרה כאילו שזה כל הנדר - כיון שיש כאן שותף, ולכן חיילא מיגז גייז על חציו.

נמצאנו למדים דלדרך הפשוטה מקליש ומיגז הם מעשים וחלויות של 'הפרה שאינה גמורה' בכל הנדר – אלא שהביטוי של 'הפרה שאינה גמורה' הוא מיגז או מקליש, אכן ברא"ם מבואר שמעשה של 'הפרה שאינה גמורה' בכל הנדר חל רק בחלק מהנדר, ויש כאן כאילו ב' נדרים לגבי הפרה.

וכל מה דנחלקו הוא במיגז גייז אבל במקליש קליש כולהו מודי שיש כאן מעשה אחד וחלות אחד על כל הנדר, אלא דסו"ס זה חל כהפרה לא מוחלטת, כיון שיש שותף, והביטוי של חלות לא מוחלטת הוא מקליש קליש.

## תוספת ביאור – דמיגז גייז דומה ל'פשרה' של יחלוקו בממון.

ונוסיף דברים לחדד את החילוק בין הנך תרי צדדים במיגז גייז – ולהלן נביא לזה נפ"מ לגבי ההפרה השניה של מיגז גייז, הרי כבר הבאנו לדמות הפרת שותף שאינה הפרה מוחלטת, לעדות של עד אחד בממון שגם אינו חיוב מוחלט - ששניהם הם 'חצי כח' בעדות הגמורה של ב' ובהפרה הגמורה של ב', ואילו היה דין בעד אחד שבמקום לחייב חיוב מוחלט של ממון או חיוב לא מוחלט של שבועה [שבע או שלים] – הוא היה מחייב 'יחלוקו' מספק לטובת המחזיק - ומכח זה היה זוכה בחצי מהממון שהוא מחזיק בו, והיינו 'פשרה' של יחלוקו במקום 'פשרה' של שבע או שלים, ונראה שע"ד זה צריכים להבין גם את המיגז גייז, שיש כאן הפרה בכולו אלא שהדין הלא מוחלט גורם 'פשרה' של נדר שאוסר בחציו במקום נדר שאוסר בכולו, והגדרה זו יש לה נפ"מ בהמשך לגבי הפרה השניה של מיגז, אכן כל זה לדידן, אכן לפי הרא"ם אין כאן 'פשרה', רק הפרה שמתירה לגמרי את האיסור שבנדר, רק ששני המפירים מגבילים זא"ז – והנדר נחלק לב' לענין החלות הפרה, אכן החלות היא חלות גמורה באותו חלק.

## מחדש דלפי הרא"ם והריטב"א איכא ב' חלויות נפרדות, הלכך לא בעינן חזי לצירוף, ואז איכא סברא שיהיו חלקים מרוכזים.

ולפי זה יש לומר דלא בעינן חצי לצירוף לפי הרא"ם דבאמת כל מעשה חיילא בפני עצמו - וכאילו שהוא חל בנדר אחר, ויתכן שזו תחילת שיטת הריטב"א בסוגי' זו, אבל הר"ן למד כדרך הראשונה, ודו"ק.

וכאן היה מקום להוסיף - שלפי הרא"ם והריטב"א איכא סברא מיוחדת למה המיגז גייז יחול באופן שיש ב' חלקים מרוכזים - זית מול זית או חלק העליון מול חלק התחתון, שאם התורה צמצמה את החלות הפרה לדון כאילו שיש כאן נדר בפני עצמו, הכא איכא סברא שאין אלפי נדרים בכל משהו ומשהו, ודו"ק.

## דן בזה בנדר על זית אחד אי איכא בזה מיגז גייז.

ויתכן נפ"מ נוספת, דהנה, ראיתי במנחת שלמה בנדר על זית אחד מסויים, דאיכא נפ"מ בין מיגז גייז למקליש קליש, לגבי מיגז גייז כבר איכא היתר גמור, דאין כאן אלא חצי שיעור וכל האיסור של חצי שיעור היינו דחזי לאיצטרופי לחצי אחר משא"כ הכא, ונמצא שזה מותר, ואילו למ"ד מקליש קליש איכא איסור, אף דלשניהם ליכא מלקות, והעיר דלמה לא אמרו נפ"מ זה.

אולם שמענו בי מדרשא, דלפי הך צד שיש הפרה אחת על כל הנדר, אלא דהביטוי של ההפרה על כל הנדר הוא מיגז גייז כעין מקליש קליש, א"כ באופן שיהיה יותר מהמיגז גייז, והיינו שכל הנדר יופר, שוב ליכא מיגז גייז כלל, דענינו של מיגז גייז הוא היאך לקיים את ההפרה הלא מוחלטת - שהרי בהפרה דידיה יש צד וכח דמהני ויש צד וכח דלא מהני, ואי יופר הכל לא יחול כלל.

איברא דא"כ יהיה נפ"מ בין הנך תרי גווני של מיגז גייז, דאי חשבינן ליה כב' נדרים כלפי ההפרה שוב ליכא לחלק ולא אכפת לן מה שיהיה היתר גמור דסו"ס הוא מפר את נדרו וממילא לא נשאר בנדר השני איסור של שיעור.

אולם בעיקר הדבר נראה דלכו"ע יחול ההיתר על כל הנדר, ויחול מיגז גייז אף דלא נשאר איסור אח"כ, ובטעמא דמילתא נראה, דמה שיש 'תוצאות' אחרי החלות הפרה שלא נשאר איסור כלל, זה לא אכפת לן, דהעיקר הוא שיש 'ביטוי' לכל צד של ההפרה הלא מוחלטת, והיינו צד הפרה וצד לא הפרה, והמסקנות והתוצאות אח"כ אינם כלום.

## דן בשיטת הרמב"ם האם מצרפים מיגז גייז של הראשון עם השני גם כשהיתה הקמה ביניהם.

יש נידון עמוק בגדרי מיגז - והעירני לזה תלמיד אחד - הרי שיטת הרמב"ם דאין הפרה אחר הפרה כשיש הקמה שנשאל עליו, ומכאן הוכיחו האחרונים ששייך מקליש קליש גם כשאין אפשרות של צירוף, אולם נתבאר דאעפי"כ ליכא הפרה אחרי שנשאלין על ההקמה, דאף דאיכא מקליש קליש ועוד מקליש קליש, הא סו"ס תרי פעמים מקליש קליש לא חשיבא כהפרה, ולכאו' במיגז גייז אינו כן, דכפשוטו נראה דבמיגז גייז הלכה ופרחה חצי האיסור ולמה שהשני לא יעשה מיגז גייז נוסף לעקור את כל הנדר, ושוב לא בעינן צירוף, והיינו דאף שהרמב"ם חולק על הרא"ם, ואין כאן הפרה נפרדת בפני עצמה בכל מיגז גייז ויש דין צירוף גם במיגז גייז, אכן סו"ס לא משכחת לה צירוף שהרי סו"ס חלק מהנדר הופר – וא"כ יהיה הכרח שהרמב"ם לומד כהריטב"א שלא מטעמי'.

אולם נראה דאינו כן, ונקדים בב' הקדמות, א] לעיל [סימן ב'] הבאנו מדברי הגרב"ד בשם הגר"ח - שנדר אחרי הפרה שמה נדר, ורק שאין הנדר אוסר - עיי"ש מה שביארנו בזה קצת באופן אחר מהמשמעות בדברי הגר"ח, ב] אם מיגז גייז הוא ביטוי של הפרה לא מוחלטת שחלה בכל הנדר – א"כ גם ההפרה השניה תחול הפרה לא מוחלטת בכל הנדר, והרי משכחת לה בכל הנדר גם אחרי שחל כבר המיגז גייז להפר חלקו, וכנ"ל עפ"י הגר"ח שעדיין יש נדר, וגם בהפרה השניה איכא חלות לא מוחלטת, וגם היא חלה באופן של מיגז גייז, והיינו שבכל הנדר חל דין שהוא נדר שאינו אוסר בכולו רק בחציו, והדין הזה חל מכח ב' סיבות.

ואי תקשי לך - הרי חלק כבר הותר ולמה לא יחול המיגז גייז בחלק השני - והתשובה - דאילו מיגז גייז היתה הפרה גמורה שחלה על חצי מהנדר, וכדרכו של הרא"ם, אז פשוט שהמיגז גייז השני היה חל על החצי השני של הנדר, שכל הפרה קובעת את הנדר לענין ההפרה, אכן כיון שאינו אלא ביטוי של ההפרה הלא מוחלטת, א"כ שוב יחול 'מיגז גייז' שהתוצאה היא היתר של כל הנדר לחציו - אבל הנדר לא יופר כולו, ודו"ק.

למה הדבר דומה - לעד אחד שבמקום לחייב חיוב מוחלט של ממון או חיוב לא מוחלט של שבועה [שבע או שלים] – הוא היה מחייב 'יחלוקו' מספק לטובת המחזיק - ומכח זה היה זוכה בחצי מהממון שהוא מחזיק בו, והיינו 'פשרה' של יחלוקו במקום 'פשרה' של שבע או שלים, דאז עד שני – [בלי צירוף כשיעיד בבי"ד אחר] - שגם הוא היה מחייב 'יחלוקו' נוסף, וה'יחלוקו' השני לא היה מתהפך לחיוב מוחלט על הכל, וגם לא היה מחייב את החצי השני של הממון, אלא הוא היה מחייב 'יחלוקו נוסף' – והיו חלים בכל הממון ב' סיבות שונות ליחלוקו, ולא היו זוכים ביותר ממון ממה שכבר זכה בו – והיינו כמו 'חיוב שבועה' שחל ב' פעמים ע"י ב' ע"א בב' בתי דינים.

## הערה בדברי הרא"ם בגדר מיגז גייז, דלב"ה איכא מיגז גייז וגם מקליש קליש, ומוכיח דאיכא תרי גווני של מיגז גייז.

עיין בהמשך דברי השטמ"ק בשם הרא"ם שכתב - "אומר רבי מדקא מיבעיא ליה בעל מיגז גייז שמעינן דבאב פשיטא ליה דמיגז גייז דלא גרע מעיקרא כי מפר שלא בשותפות", הרא"ם ז"ל.

יש להעיר דמבואר בדבריו כמה חידושים, א] מיגז גייז נחשב יותר ביטול לנדר מאשר מקליש קליש, ב] כח האב הוא יותר כח מכח הארוס דהארוס אינו אלא בגדר סניפין, ג] אחרי כל הנך חידושים חידש עוד דלכן אב שהוא העיקר מפר במיגז גייז, ורק בארוס איכא ספק אי הוי מקליש קליש או מיגז גייז.

עוד מבואר - וכנתבאר לעיל, דאין הפרה מושלמת מורכבת מב' פעמים מקליש קליש או ב' פעמים מיגז גייז, [כמו שאין חיוב ממון נולד על ידי ב' חיובי שבועה], דהכא יש צד שאחד הוא מקליש קליש ואחד הוא מיגז גייז, ומוכרח דב' מהלכים שונים נינהו, מצד אחד הפרה מושלמת של השנים - ובזה בעינן חזי לצירוף ובזה משלימים זא"ז, ומאידך - ביטוי של מיגז גייז ומקליש קליש של כל אחד, ובזה כל אחד עומד לבדו, דו"ק.

אולם נראה שיש סתירה מיניה וביה ברא"ם, דבשלמא אי נימא דגם המיגז גייז וגם המקליש קליש הם חלויות על כל הנדר אלא שכיון שהחלויות מצד עצמם אינם הפרות מוחלטות, הלכך ה'ביטוי' הוא 'ביטוי לא מוחלט' - או מקליש קליש או מיגז גייז, אז א"ש שיש מקום לשניהם, שב' הכחות בכל הנדר גם מקלישים כולו וגם עושים מיגז בחציו, אכן לפי מה שנתבאר שיש מיגז גייז לפי ב"ש באופן שאין כאן צירוף ולא בעי חזי לצירוף, וכאילו שיש כאן ב' נדרים, א"כ איכא הפרה מוחלטת גמורה בצד של המיגז גייז דידיה, ומה שייך לצרפו לשני.

ונראה דמוכרח מהכא חידוש גדול - דע"כ דתרי מיני מיגז גייז איכא, וחלוקין נינהו דאיכא מיגז גייז דחשיב כב' נדרים, ואיכא מיגז גייז שהוא מעין מקליש קליש דבעי חזי לצירוף, והיינו שכפשוטו אנו מבינים שספיקת הגמרא היא בבעל בלבד - האם איכא ביה מיגז גייז או מקליש קליש – שהרי דין של האב ממילא הוא מיגז גייז, אולם נראה שאינו כן - אלא - שהספק הוא בכל הצירוף, והיינו כך, שלפי הך צד שגם הבעל הוא מיגז גייז, אז המהלך הוא שיש ב' נדרים, וליכא חזי לצירוף, ולפי הצד שהבעל הוא מקליש קליש, אז ע"כ שיש חזי לצירוף ואין ב' נדרים, ואז גם המיגז גייז של האב הוא מיגז גייז ע"ד הר"ן - שאינו חלות הפרה עצמאית וכב' נדרים, אלא מיגז גייז מעין מקליש קליש.

נמצא שכל דברי הרא"ם דחשיב כב' נדרים הביא בשיטת ב"ש שסובר שגם לבעל וגם לאב איכא מיגז גייז - ואז הגדר בזה הוא כנתבאר ברא"ם, דהוי ליה כב' נדרים וב' הפרות נפרדות - אבל לפי הצד בגמרא שיש ספק של מקליש קליש, ומתחלקים האב והארוס, דמיגז גייז לאב ומקליש קליש לארוס, אז ע"כ חולקים בעיקר הך צד וליכא מיגז גייז כחלות בפני עצמה וליכא ב' נדרים להפרה, ודו"ק.

ולפי מה שנתבאר לעיל דיתכן דאיכא חילוק בין המיגז גייז של ב' נדרים למיגז גייז של נדר אחד אי חיילא על זית מול זית או לא, אז יתכן דאיכא נפ"מ בין המיגז גייז של ב"ה באב למיגז גייז של ב"ש באב וארוס, ודו"ק.

## הערה גדולה דלפי הרא"ם יתכן שיש מיגז גייז וגם מקליש קליש באב לפי ב"ה.

ובעיקר דברי הרא"ם כבר העיר ידידי הגאון רבי יהודה רפפורט שליט"א הערה גדולה - דחזינן מדבריו דאב הוא יותר מארוס ומיגז גייז הוא יותר ממקליש קליש, וכדלעיל, וא"כ כל מה שיש בארוס איכא באב, ואי איכא בארוס מקליש קליש א"כ גם באב שייך כן, וא"כ אף דבאב איכא נמי מיגז גייז הא כל זה מחמת מעלתו על הארוס, אבל אין סיבה שיפסיד האב מכח הארוס, ולמה אין לו גם מקליש קליש וגם מיגז גייז.

ויהיה נפ"מ דגם לפי הצד של מקליש קליש - דהאב יחיל מקליש קליש בחצי השני אחרי שכבר החיל מיגז גייז לחצי הראשון, ולא יהיה מלקות לחצי דידיה, אטו הא דעביד מיגז גייז יכול למנוע שלא יעשה שוב מקליש קליש, וצ"ב.

ואי נימא כן יהיה חידוש גדול, דאף דמבואר בגמרא דאיכא נפ"מ בבעל אי מיגז גייז או מקליש קליש לגבי מלקות באכלה ב' זיתים, אכן לפי הצד שיש מקליש קליש בארוס, אז גם באב שיש מיגז גייז אכתי איכא מקליש קליש וליכא מלקות, ודו"ק, וזו טענה גדולה, וצ"ע, ואולי לפי האמת כך יהיה לפי ב"ה, ואין ראיה מהגמרא דאינו כן.

## כמה אופנים שיש להסתפק בדין מיגז גייז.

במנחת שלמה הביא כמה אופנים שיש להסתפק האם שייך בהם מיגז גייז, ולמשל שבועה על פעולה - לעשותה או לא לעשותה, או בנזירות, או כמה אכילות, ויתכן דדנים כל פעם בחלוקה אחרת, או חלוקה בין נעשה ביד ימין ליד שמאל, או מספר האכילות, חלק אסור חלק מותר, ומה יהיה באוסר הנאה, ודן שם עוד דיתכן דאי לא יהיה שייך מיגז גייז לפי ב"ש דאז יחזור הדין מקליש קליש, ודו"ק.

אולם יש להעיר דאי ב"ש מודי דאיכא מקליש קליש אלא דממילא כבר אמרינן מיגז גייז, א"כ לגבי נתרוקנה בבבא אחרונה של הברייתא, היינו צריכים לומר שהמקליש קליש מעכב לנתרוקנה, דלחומרא נימא גם מקליש קליש, וחזינן דלא אמרינן כן, וא"כ גם ברא"ם לא נימא כן, ואכתי צ"ע.

## בנדרה ממין מסויים.

יש לדון בנדרה ממין הזיתים בעולם, וא"כ אין לכל זית וזית שם של 'חלק' מן האיסור, דהאיסור הוא על 'מין' הזיתים ולא על כל זית וזית, וכדחזינן שנאסרים גם זיתים שלא באו לעולם - ויש לדון האם 'מין' דומה להנאה שלא שייך בהם חצי.

והעירני תלמיד אחד - דהכא משכחת לה מיגז גייז של חצי חצי על כל חלק בכל זית וזית, והכא הר"ן יודה לרשב"א, והטעם לזה, דכל מה שחידש הר"ן דבמיגז גייז חל היתר בזית שלם מול האיסור בזית השני, כל זה הוא עד כמה שהזיתים בעצמם הם החפצא דאיסור ולכן כל חלק וחלק מהם חשיב כמרכיב באיסור - והיינו שכל מה שיש יותר זית יש יותר איסור, אכן בנדר על 'מין' זית ששם אין החלקים של כל זית וזית מרכיבים את האיסור - והאיסור קיים בפני עצמו, שם יחול המיגז גייז במין עצמו שחלקו מותר וחלקו אסור והביטוי יהיה שכל מה ששמו זית - החלק הכי קטן - ממילא יחול בו מיגז גייז, והיינו היתר ואיסור כהדדי, ויש לדון בזה.

# סימן יחבגדרי נתרוקנה,ובחילוקים בין נראו ללא נראו ובנדרה אחרי מיתה,ובפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל ב'לאו עינוי נפש' לאחר מיתה.

[**פרק א ב' צדדים בגדרי נתרוקנה וג' פלוגתות תלויות בזה.**](#__RefHeading___Toc20941896) **<>** [במה שיש להעיר דתמיד שתיקה כהקמה - גם בלי הגילוי דעת ותמיד חשיב כגילוי דעת.](#__RefHeading___Toc20941897) <> [חקירה ביסוד דינא דנתרוקנה - והוכחה מהר"ן דמכח הארוס הוא בא, ורק מחמת זה מעכב הקמה דארוס ודן בזה.](#__RefHeading___Toc20941898) <> [פלוגתת המאירי והרשב"א האם איכא הוכחה לדין אין הפרה אחר הפרה מנתרוקנה היכא שהארוס הפר.](#__RefHeading___Toc20941899) <> [בדברי הגרא"ל דפליגי רבינו יחיאל והרמב"ם בגדרי נתרוקנה, ונפ"מ בנודרת אחרי הנתרוקנה נדרים דלאו של עינוי נפש.](#__RefHeading___Toc20941900) <> [בשיטת הרמב"ם מוכרח דנתרוקנה היינו רשות של האב מצד עצמו, ומוכרח כן בג' מקומות.](#__RefHeading___Toc20941901) <> [מחלוקת יסודית בגדר העיכוב של הקמת הארוס בנתרוקנה לאב.](#__RefHeading___Toc20941902) <> [צד נוסף בעיקר החקירה.](#__RefHeading___Toc20941903)

[**פרק ב ביאור פלוגתת הראשונים בנפ"מ בין נדרים שנראו ללא נראו, וביאור חדש בפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל.**](#__RefHeading___Toc20941904) **<>** [דן לחלק בין נראו ללא נראו וכן לגבי נדרים שנדרה אחרי מיתת הארוס.](#__RefHeading___Toc20941905) <> [נחלקו הראשונים אי בלא נראו בעינן קרא דנתרוקנה.](#__RefHeading___Toc20941906) <> [ביאור פלוגתא זו - דכבר נחלקו בנדרים שנדרה גם אחרי מיתה אי בעינן פסוק של נתרוקנה.](#__RefHeading___Toc20941907) <> [תרי דיני נתרוקנה - בבת ובנדר - וביסוד דינא ד'נראו'.](#__RefHeading___Toc20941908) <> [החקירה הראשונה בגדרי נתרוקנה במקומה עומדת - גם לראשונים שתמיד יש ילפותא וגם לראשונים דרק בנראו יש ילפותא.](#__RefHeading___Toc20941909) <> [חידוש דין בהקמה בלי שמיעה דמהני בזה נתרוקנה להפר שוב את כל הנדר.](#__RefHeading___Toc20941910) <> [חידוש נוסף בהפר האב ומת הארוס בלי נראו.](#__RefHeading___Toc20941911) <> [מביא מהב"ח תדרי גווני נתרוקנה מצאנו - מדין ירושה ולא מדין ירושה, ונפ"מ אי שמע הארוס ונראו אליו, ונפ"מ בחידוש של מקליש.](#__RefHeading___Toc20941912) <> [ביאור חדש בפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל בגדרי נתרוקנה, דתלוי בפלוגתת הראשונים והרא"ש אי בעינן קרא ללא נראו.](#__RefHeading___Toc20941913) <> [בפלוגתות האחרות בגדרי נתרוקנה אכתי צריכים לפרש כבתחילה.](#__RefHeading___Toc20941914)

[**פרק ג מקור לגדר חדש בנתרוקנה ברבינו יחיאל, מההיקש של עינוי נפש שנשתנה דיני ההפרה של האב מחמת הארוס.**](#__RefHeading___Toc20941915) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc20941916) <> [מתמה בעיקר סברת הרא"ש שיציאה של 'שעה אחת' לא מתבטלת.](#__RefHeading___Toc20941917) <> [מתמה טובא - הא סו"ס למה לי דרשת הספרי בהיקש לעינוי נפש - הא גדרי הנתרוקנה מחייבים שיהיה לשניהם עינוי נפש.](#__RefHeading___Toc20941918) <> [מתמה דלא מובן עיקר ההיקש בין אב לארוס דבעי עינוי נפש דווקא כשיש שותפות.](#__RefHeading___Toc20941919) <> [מבאר דעצם 'היציאה שעה אחת' שמשם למדנו גדרי נתרוקנה - גדר זה נתחדש בהיקש.](#__RefHeading___Toc20941920)

[**פרק ד' בפלוגתת הפרישה ורבינו הלל.**](#__RefHeading___Toc20941921) **<>** [*פלוגתת הפרישה ורבינו הלל האם סגי בבינו לבינה של הארוס גם כלפי האב.*](#__RefHeading___Toc20941922) <> [דן האם רבינו הלל יכול להודות לעיקר דינו של הפרישה דאיכא דין עינוי נפש באב גם לאחר נתרוקנה וליכא בינו לבינה.](#__RefHeading___Toc20941923)

# פרק אב' צדדים בגדרי נתרוקנהוג' פלוגתות תלויות בזה.

## במה שיש להעיר דתמיד שתיקה כהקמה - גם בלי הגילוי דעת ותמיד חשיב כגילוי דעת.

שנינו בברייתא: "תא שמע אימתי אמרו מת הבעל נתרוקנה רשות לאב בזמן שלא שמע הבעל קודם שמת או ששמע והפר או ששמע ושתק ומת בו ביום".

כתב הר"ן "הא דקתני ומת בו ביום אשמע ושתק קאי דדוקא בו ביום דאכתי לא קיימיה בעל יכול האב להפר אבל מת ביום שלאחריו לא - דהא קיימיה בעל - דכיון שלא הפר גלי אדעתיה דמינח ניחא ליה, הלכך אין האב הבא מכחו יכול להפר, אבל שמע והפר אפילו מת ביום שלאחריו יכול להפר דאע"ג דמכי מיית ליה בעל בטלה הפרתו והאב צריך להפר חלק הבעל עם חלקו אפילו הכי כיון שכבר הפר אי אפשר דלהוי גבי בעל כהקמה אף על פי שנתבטלה הפרתו דהא מ"מ גלי אדעתיה דלא ניחא ליה בההוא נדרא ומאי הוה ליה למעבד".

ויש להעיר דמבואר בר"ן דשתיקה היא הקמה, והיינו שכבר הבאנו שיש להסתפק אי הוי איבוד זכות הפרה או הקמה וחיזוק בנדר לעכב עוד הפרה.

ומכאן מדוייק שיש בזה הקמה ולא רק איבוד זכות הפרה, וכבר עמדנו בזה לעיל [ס"ז:] בקס"ד בגמרא דאין לו זכות הפרה אלא זכות הקמה וזכות שתיקה וכתב הר"ן דשתיקה מקיימת ומעכבת את השני.

עוד מבואר דמהני מדין גילוי דעת, ויש לעיין הא איכא שתיקה ע"מ למיקט דליכא בזה גילוי דעת, ועוד שהפשטות בסוגי' בסוף הפרק דגם בזה קאי הך ברייתא [[358]](#footnote-359), עכ"פ מוכרח דא"כ גם בלי גילוי דעת חשיב שתיקה כהקמה, וצ"ע מהמשמעות בר"ן דתמיד מיקרי הקמה מחמת גילוי דעת.

ובאמת דכן דייקנו נמי לעיל [סז:] בההיא דשתיקה כהקמה אף דלא שייך שיש בזה גילוי דעת להקים - שהרי התם לא מוטל עליו להפר דממילא יהיה הפרה על ידי השני והפרתו לא מעלה ולא מוריד, ודו"ק.

עכ"פ למדנו הכא דתמיד מיקרי שיש גילוי דעת אף אי בפועל ליכא גילוי דעת, ודו"ק, ודווקא במקום שהוא הפר דאז איכא הפקעה מגילוי דעת - דמאי הוי ליה למעבד - וכל זה יבואר להלן בסוגי' דשתיקה והקמה.

## חקירה ביסוד דינא דנתרוקנה - והוכחה מהר"ן דמכח הארוס הוא בא, ורק מחמת זה מעכב הקמה דארוס ודן בזה.

להלן במשנה [ע'.] מצאנו סוגי' ד'נתרוקה' - והיינו שהאב יורש את הזכות של הארוס להפר את כל הנדר באופן שמת הארוס, אבל איפכא לא שאין הארוס יורש מהאב, ולהלן במשנה [ע"א.] נתחדש עוד שבמת הארוס ונתארסה שוב שהנדרים הללו שהיו אצל הראשון ונתרוקנה לאב, דנתרוקנה שוב גם לארוס שני.

וצריכים להבין דמה הגדר בהך נתרוקנה דמצד אחד יש לומר שמעולם לא יצאה מרשות האב, אלא שכיון שנתחדשה רשות בתוך רשות - וכלשון הראשונים שהארוס הוא 'סניפין' ברשות של האב - וכנתבאר לעיל [סימן ה], א"כ ברגע שמת כבר ליתא לרשות זו וממילא חוזרת לאביה כמו שהיה קודם האירוסין.

או דילמא דסו"ס כיון דרשות זו עיכבה אותו מלהפר לבד, הלכך שפיר יש לומר שהרשות היא רשות קיימת - ולא בוטלה במיתתו, אלא שהרשות ממשיכה, ואדרבה, דעד כדי כך ממשיכה הך רשות שהאב עצמו הוא זה שממשיך את הרשות - והוא מפר כעת מכח הך רשות.

ובדברי הר"ן איכא התייחסות לנידון זה:

דהנה - בלשון הר"ן הנ"ל מפורש שהאב אחרי נתרוקנה מפר את חלקו וגם את חלק הבעל, ומשמע שיש עדיין ב' חלקים שונים, ומבואר עוד שהקמה דבעל היה מעכב את האב הבא במקומו כיון דבא במקומו על חלקו, וכלשונו - "הלכך אין האב הבא מכחו יכול להפר", ובברכ"ש [סימן כ"ט ס"ק א'] הביא שבנו העיר לו על כך דא"כ יצטרך כוונת הפרה על חלק הארוס ולא שהכל חוזר להיות חלק אחד של האב כמו שהיה לפני האירוסין, והוסיף בזה הברכ"ש שלפי"ז יתחדש דמצי מפר חלקו ומקיים חלק הבעל – ואיכא תרי עשיות הפוכות דבא בכח שניהם.

עוד מבואר חידוש גדול בר"ן - דכל מה דהקמת הארוס מעכבת את הנתרוקנה הוא מחמת הגדר המסויים הזה בנתרוקנה דאב בא במקום הארוס - אבל לו יצוייר והכל היה חוזר לאב - אז לא היה אכפת לן ההקמה שלו - וצ"ב בטעמא דמילתא, דמאי גרע מבחיים שארוס מעכב לאב ברשות האב וצ"ע - ועיין בהערה [[359]](#footnote-360), ובעזהי"ת יבואר סברא זו להלן בסוגי' הקמה ושתיקה [סימן כד] - אכן מה שלא יהיה - כך מפורש בר"ן ודו"ק.

וע"ע בהערה [[360]](#footnote-361) במה שהר"ן עצמו הביא ב' סוגים של ירושה בזכו הפרה בנדר, באב ובארוס שני.

## פלוגתת המאירי והרשב"א האם איכא הוכחה לדין אין הפרה אחר הפרה מנתרוקנה היכא שהארוס הפר.

ומצאנו כמה פלוגתות בראשונים שתלויות בחקירה זו:

דהנה, עיין בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ט"ז ס"ק ב'] ובמשנת ר"א שהביאו את פלוגתת הראשונים בדין אין הפרה אחר הפרה, והביא את הוכחת הרשב"א לעיל [ס"ז] שיש הפרה אחר הפרה ממה דמצאנו נתרוקנה גם באופן שהבעל כבר הפר ואעפי"כ האב חוזר ומפר חלקו וליכא חסרון מצד אין הפרה אחר הפרה, והמאירי חולק עליו ודחה את הראיה וכתב דשאני נתרוקנה.

וביארו בזה דפלוגתא זו תלויה בספק הנ"ל - האם בטלה רשות הארוס וממילא שהאב מפר מכח עצמו ואז ליכא ראיה לדין אין הפרה אחר הפרה כיון דממילא אין כאן תרי הפרות מכח הארוס - וזו שיטת המאירי, אכן הרשב"א חולק בגדרי נתרוקנה ולמד דהרשות והכח של הארוס עדיין קיימים והאב מפר מכחו – ואיכא הפרה אחר הפרה ברשות הארוס, ואי נימא דליכא הפרה אחר הפרה, שוב ליכא הפרה שניה מכח הך רשות, ותלוי בהנ"ל.

## בדברי הגרא"ל דפליגי רבינו יחיאל והרמב"ם בגדרי נתרוקנה, ונפ"מ בנודרת אחרי הנתרוקנה נדרים דלאו של עינוי נפש.

בעיקר חקירה זו מצאנו נפ"מ נוספת, והיא, דמבואר בשיטת רבינו יחיאל בטור [סימן רל"ד] דאף שכח האב להפר כל נדרי בתו קודם שנתארסה - כשיטת הרמב"ם - אבל לאחר שנתארסה, ומת הארוס, וחזרה לרשות אביה, דאינו יכול להפר רק נדרים של עינוי נפש ובינו לבינה, והיינו שכיון שבזמן האירוסין אינו יכול להפר, רק מה שהארוס מיפר, שוב לא חוזר לכחו הראשון, ובזה יישב הרבנו יחיאל לקושית הראשונים - ר"ן [ס"ח.] ועוד - שהקשו על הרמב"ם, מהספרי שיש היקש בין אב לבעל.

אולם הרמב"ם [פי"א ה"י] כתב שכשמת הארוס, "מפר האב כשהיה קודם שתתארסה" עכ"ל, ומבואר שחוזר לכל כח הפרתו בכל הנדרים.

ולמדנו דהרמב"ם מודה שקודם האירוסין מפר האב את כל הנדרים, ובשעת האירוסין אינו מפר רק בינו לבינה ועינוי נפש, ונחלקו לאחר מיתת הארוס, שדעת הרמב"ם שחוזר האב להפר כפי כחו - והיינו כל הנדרים, ודעת הרבינו יחיאל שמאירוסין ואילך, חזר דין האב להפר כפי כח הבעל.

וביאר בזה בחידושי ר' ארי' לייב [ריש סימן כ"ג] - וכן כתב הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] דנחלקו בהנ"ל, ונתחדש שיש לדון גם על נדרים שנדרה לאחר הנתרוקנה - והיינו אחרי מיתת הארוס, דכפשוטו כבר בטלה רשות הארוס, ורק בנדרים שנדרה ברשותו הוא דבעינן לדין נתרוקנה, אכן מה שנדרה אח"כ לא בעינן כלל לדין נתרוקנה, אולם בדברי רבינו יחיאל מצאנו דאינו כן - והיינו דעד כדי כך יצאה מרשות האב באירוסין דשוב לא חזרה, אלא דתמיד איכא רשות של האב והארוס, והאב מפר מכח רשות זו של הארוס, ותמיד יהיה הפרה מכח נתרוקנה - ומהאי טעמא חידש דגם על מה שנדרה לאחר מיתתו האב מוגבל לכח הארוס.

אבל הרמב"ם למד דליכא בזה דין נתרוקנה על מה שנדרה אח"כ, ולכן הרמב"ם לא הזכיר הכא דין נתרוקנה, וזה משום דלשיטת הרמב"ם - נתרוקנה - היינו ביטול רשות הארוס מנדרים שהוא זכה בהם, להחזירם לרשות האב כמו קודם, ולכן במה שתידור אח"כ ליכא חידוש של נתרוקנה כלל וכלל.

## בשיטת הרמב"ם מוכרח דנתרוקנה היינו רשות של האב מצד עצמו, ומוכרח כן בג' מקומות.

והוסיף בכל זה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם ס"ק ג'] שהרמב"ם אזיל לשיטתו ג' פעמים בפלוגתא זו - וכדיבואר:

א] הרמב"ם ס"ל דאין הפרה אחר הפרה, וע"כ דלמד כהמאירי שהרשות של הארוס איננו והאב מפר ברשות דידיה, ולכן ליכא חסרון של הפרה אחר הפרה.

ב] הרמב"ם הרי חולק על רבינו יחיאל, וכנ"ל, וזה שם משום שהוא זכה בחלקו כמו שהיה לפני האירוסין.

ג] מצאנו דכן שיטת הרמב"ם גם במקום שלישי, דהנה - הבאנו מהר"ן בסוגיין דלמה בהפר הבעל ומת ביום שלאחריו דמהני דין נתרוקנה, הא כבר אינו יום שמעו, ומוכרח דליכא הקמה בכה"ג, דמאי הוי ליה למעבד וליכא גילוי דעת, ודין זה קשה על הרמב"ם, דהנה דעת הרמב"ם דבעינן הפרה של האב ביום שמעו של הארוס - וזה גם אם האב לא שמע, אכן כך הדין לפי הרמב"ם שיהיו שניהם ביום שמעו אחד – והרשב"א הקשה מהברייתא הזו על הרמב"ם שאיך הוא נוקט דבעינן הפרה של האב ביום שמעו של הארוס גם אם האב לא שמע – שהרי הכא בנתרוקנה ההפרה היתה למחרת, והאב לא הפר ביום שמעו של הארוס.

וביארו בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ובמשנת ר"א דזה תלוי בפלוגתא וחקירה הנ"ל, שהרשב"א למד שהאב מכח הארוס, ולכן השותפות אכתי קאי, ולכן בעינן יום שמעו של הרוס כמו בחיי הארוס, אכן הרמב"ם לשיטתו למד שבוטלה השותפות, וכבר מפר מכח עצמו, ואין לו דין ודברים עם הארוס והיום שמעו של הארוס.

## מחלוקת יסודית בגדר העיכוב של הקמת הארוס בנתרוקנה לאב.

אחרי כל מה שנתבאר נתחדש שיש כאן מחלוקת יסודית בעיכוב של הקמה של הארוס בנתרוקנה לאב, והיינו דכבר דייקנו דמפורש בר"ן דכל מה דהקמת הארוס מעכבת את הנתרוקנה - דכל זה מחמת הגדר המסויים הזה בנתרוקנה דאב בא במקום הארוס השותפות עדיין קיימת - אבל לו יצוייר והכל היה חוזר לאב - אז לא היה אכפת לן ההקמה שלו, אולם בראשונים שחולקים - רמב"ם ומאירי - מפורש איפכא מזה, ולדידהו גם בנתרוקנה שהכל חוזר להתחלה - והיינו דבטל רשות הארוס, דגם בכה"ג איכא עיכוב של הקמת הארוס על האב - ובעזהי"ת יבואר פלוגתא זו להלן [סימן כד פרק ב] בסוגי' דהקמה ושתיקה.

## צד נוסף בעיקר החקירה.

הבאנו ב' צדדים - או שהשותפות ממשיכה או שהכל חוזר כבתחילה, שהאב יהיה בעלים לבד דבטלה רשות הארוס, אולם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בתוך דבריו העמיד 'צד שלישי' - וכדלהלן:

אף אי לא בא האב מכח הארוס, והשותפות לא קיימת, אכן אין הפשט שבוטלה רשות הארוס וממילא בטלה השותפות ולכן הכח הראשון שהיה לאב חוזר, אלא שהפשט הוא שעל כל מה שהיה ביניהם שותפות מתפשטת רשות של האב, וכעת האב הוא בעלים לבד על כל הרשות הזו, והוא לא פועל מכח הארוס.

הרי לנו ג' צדדים, א] הוא קיבל את בעלותו של הארוס אלא שהיום הכל תחת רשות שלו - התפשטות בעלותו לכל מה שהיה בתוך השותפות.

ב] השותפות קיימת והוא בעלים על שני החלקים כהדדי, והוא פועל מכח הארוס.

ג] הרי הוא בעלים לבד כמו שהיה מתחילה, והוא גם לא קיבל רשותו של הבעל, דרשותו של הבעל בוטלה ממילא.

ועיין להלן [סימן כא] שיבואר דאיכא נפ"מ בין הנך דרכים, ויתכן דאיכא הוכחה מעצם פלוגתת ב"ה וב"ש דווקא לנוסח הזה של האחרונים - וכפשוטו איכא הוכחה דלא כנוסח שנתבאר הכא - דמהני בלי ירושה, אולם שם העלנו צדדים לבאר את הדברים גם לפי הנוסח שנתבאר הכא.

# פרק בביאור פלוגתת הראשונים בנפ"מ בין נדרים שנראו ללא נראו,וביאור חדש בפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל.

## דן לחלק בין נראו ללא נראו וכן לגבי נדרים שנדרה אחרי מיתת הארוס.

אחרי שהעמדנו פלוגתא זו צריכים להוסיף עוד - דעל איזה אופנים צריכים לבא לנתרוקנה, שהרי בסוגי' להלן [ע':] נראה שיש נפ"מ בין נדרים שנראו לארוס לנדרים דלא נראו לארוס והיינו אי שמע אותם או לא, ורק בשמע אותם זוכה בהם, וכבר תמהו בזה [[361]](#footnote-362) ממה דמבואר דא"צ לשמוע להפר דאיזה זכייה חיילא בשמיעה אי ממילא מצי מפר גם בלי שמיעה, אכן כן מבואר בהרבה מקומות בראשונים, עוד יש לדון בנדרים שנדרה אחרי מיתת האב האם גם אז בעינן לדין נתרוקנה, או דהתם פשיטא דלא בעינן לדין נתרוקנה.

## נחלקו הראשונים אי בלא נראו בעינן קרא דנתרוקנה.

ונקדים בזה - להלן אמרו דילפינן נדרים שלא נראו מבנעוריה בית אביה ונדרים שנראו ילפינן מההיקש של היו תהיה, ונחלקו בזה הראשונים וכדלהלן:

א] ז"ל הרא"ש: "דמשמע כל ימי נעוריה היא ברשות אביה כל זמן שאין רשות אחר שולט עליה ולכל הפחות בנדרים שלא נראו לארוס וכו', עכ"ל, ומבואר מדבריו דהך דרשא דבנעוריה בית אביה היא 'דרשא גמורה', וכל הטעם דמוקמי' לה בנדרים שלא נראו לארוס הוא משום דתפסת מרובה לא תפסת ואין לנו מקור לחדש דאפילו בנדרים שנראו לארוס נתרוקנה רשות לאב, וכונת הגמ' היא דכיון דאיכא תרי קראי ע"כ דההיקש דואם היו תהיה איירי בנדרים שנראו לארוס.

ב] אמנם מדברי הנמו"י נראה באופ"א וז"ל "מבנעוריה בית אביה נפקא - שהרי היא ממש כקודם הויה ראשונה כיון שלא יצאת עדיין מרשות האב וגם הארוס לא שמעם, ובודאי כי איצטריך קרא דואם היו לאשמעי' דאפילו נראו לארוס נתרוקנה רשות לאב", עכ"ל, ומבואר מדבריו דאין כוונת הגמ' דבהך קרא דבנעוריה נאמרה דרשה נוספת לאשמועינן דנתרוקנה רשות לאב אלא כוונת הגמ' דבנדרים שלא נראו לארוס פשיטא לן מסברא דהאב מצי להפר וא"צ קרא.

ג] וכן מפורש בריטב"א לעיל [ס"ז:], וז"ל "והדרינן אי בנדרים שלא נראו לארוס לא יצטרך האי קרא דמבנעוריה בית אביה נפקא, דכיון שנתאלמנה מן האירוסין **הרי היא ברשות אביה לגמרי כמו שהיתה קודם אירוסין",** עכ"ל, ומבואר להדי' מדבריו דבנדרים שלא נראו לארוס לא בעי' כלל קרא אלא ידעי' מסברא דהיא חוזרת לרשות האב.

ד] ושמעתי לדייק כן נמי מלשון הר"ן שכתב "ומהדרי' ליה וכו' כיון דלא זכה בהן ארוס כלל", והנה אי נימא דהר"ן ס"ל כהרא"ש דיש כאן דרשא נוספת לאשמועי' דנתרוקנה רשות לאב א"צ להך הוספה "כיון דלא זכה בהן ארוס כלל", דהא בדברי המקשן גופא מבואר דיותר מסתבר לומר נתרוקנה בנדרים שלא נראו לארוס, ומה הוצרך הר"ן לבאר כן בתי' הגמ', ומשמע מזה דהר"ן ס"ל כדעת הריטב"א והנמו"י דכוונת הגמ' היא דבנדרים שלא נראו לארוס ידעינן מסברא דהאב מצי להפר וא"צ להלכתא דנתרוקנה כלל, ולכך הוצרך הר"ן לבאר לזה דהיינו טעמא משום שהארוס לא זכה בהו "כלל" ודו"ק.

## ביאור פלוגתא זו - דכבר נחלקו בנדרים שנדרה גם אחרי מיתה אי בעינן פסוק של נתרוקנה.

אולם נראה דשורש פלוגתתם כבר מתחילה לפני כן, דהנה, הרא"ש בתחילת הסוגיא כתב דהא דבעינן לקרא דנתרוקנה רשות לאב הוא משום דס"ד "דכיון דיצאה מרשות האב שעה אחת שוב לא תחזור", ומבואר מדבריו דאפי' בגוונא שבטלה סיבת היציאה קס"ד שלא תחזור לרשותו, וא"כ לשיטתו נראה פשוט דגם בנדרים שלא נראו לארוס בעינן לקרא, דמסברא אין לנו לומר שתחזור לרשות האב.

ובדברי הר"ן וריטב"א ונמו"י צ"ל דפליגי על הרא"ש וס"ל דכל היכא דבטלה סיבת היציאה ידעינן מסברא שתחזור לרשות האב, ולכן בנדרים שלא נראו לארוס א"צ קרא, וא"צ להלכתא דנתרוקנה, ורק בנראו בעינן קרא.

ומכאן מקור לפלוגתא נוספת, האם בעינן דין נתרוקנה גם בנדרים שנדרה אחרי מיתת הארוס, דאי נימא כהרא"ש יתכן מאד דכיון דיצאה שוב לא חזרה וגם הם נכללו בהאי קרא דבנעוריה, דתרי גווני לא נראו כלולים בזה, אכן פשוט דלפי החולקים דגם בלא נראו לא בעינן קרא, א"כ כש"כ דבנדרה אחרי מיתה דליכא בזה דין נתרוקנה.

## תרי דיני נתרוקנה - בבת ובנדר - וביסוד דינא ד'נראו'.

למדנו א"כ דאיכא תרי דיני נתרוקנה, בנראו ובלא נראו, דלפי הרא"ש הדין נתרוקנה קיים גם בלי נראו כיון שזה דין שמתייחס לבת - ש'היא' היתה ברשות הארוס ו'היא' חוזרת לרשות אביה, אבל לפי הר"ן דרק בנראו איכא דין נתרוקנה, א"כ מה שהיא חוזרת לרשות של האב הוא דין דממילא - בלי לבא לדין נתרוקנה, ודין נתרוקנה נתחדש בנדר, דאף נדר דחיילא ביה דין רשות הארוס ע"י 'נראו' - גם בזה חיילא דין נתרוקנה לרשות האב.

אלא שצריכים לעיין - דמה הגדר בהאי נתרוקנה ב'נראו' שבנדר וכן מה עיקר החסרון של 'נראו' - הרי כבר תמהו דלמה חיילא דין נראו וזכייה בנדר ע"י שמיעה - הא לא בעינן שמיעה להפרה.

ויש שרצו לומר דלעולם ליכא זכייה בנדר בלי שמיעה, ומה דמצי מפר בלי שמיעה הוא משום שבהפרה עצמה איכא זכייה, אולם עדיין קשה, שהרי גם בלא שמיעה מצאנו בעלות, שהרי בלא שמע ומת מצאנו דיני נתרוקנה ודנים מצד ירושה וזכייה - וזה מבואר בסוף הבריייתא כשיש מקליש טובא - בלי שמיעה, ולא זכי בה האב על ידי נתרוקנה לב"ה, ומוכרח שהיה כבר זכייה אצל הארוס והאב לא זוכה ממנו, וזה איירי בלא שמע, ומוכרח שיש כבר בעלות לפני כן, וצ"ע.

ונראה שהביאור בזה הוא כך:

לעיל [סימן ה] חילקנו בין דיני וכח הפרה לבעלות באשה ובנדר, דבלאו עינוי נפש וכן בחרש איכא בעלות באשה ובנדר - אף דליכא דיני וכח הפרה בנדרים הללו, ולכן הוא יכול לעכב אחרים בהפרתם אף שהא בעצמו לא יכול להפר - דבעלות ודיני הפרה תרתי נינהו, ועיי"ש שהוכחנו את הדברים, וביארנו דכח הפרה ודינא דרבי פנחס [דע"ד בעלה היא נודרת] תרתי נינהו, דדינא דרבי פנחס קאי בבעלות, והחלוקה על מה יש כח הפרה ועל מה לא אינו ענין לעיקר סברת רבי פנחס.

ונראה דבנראו חיילא דין בהפרה עצמה - דאה"נ דלא בעי שמיעה כדי להפר, אכן כיון שבשמיעה נאמרה הלכה של יום שמעו, דעל ידי השתיקה תחול הקמה בנדר תוך יום - והיינו שכעת הנדר הוא במצב שהוא צריך הפרה דידיה דבלאו הכי תחול בה הקמה - ובמצב כזה נתחדש דין נוסף בדיני ההפרה של הנדר שכעת דיני ההפרה מתייחסים אליו.

ומעתה יש נפ"מ בנתרוקנה - שארוס שהוא בעלים על נדר - ומת - תמיד אמרינן נתרוקנה, ואז האב נעשה לבעלים, ואחרי שהוא בעלים אז ממילא הוא יוכל להפר שהרי הוא בעלים, וזה פשוט.

אבל אחרי 'נראו' לארוס - כעת כבר לא יעזור מה שהוא נהיה בעלים על הנדר, דסו"ס דיני ההפרה מתייחסים לארוס, וגם אם הוא בעלים בנדר - אכן סו"ס הוא בעלים בלי דיני הפרה – שהרי מתחלקים זה מזה, וזה כבר דומה לבעלות בנדרים דלאו עינוי נפש או לבעלות של חרש שבעלותו מעכבת - אף שאינו מפר - וכבר נתבאר גדר זה לעיל [סימן ה] והבאנו כן מהאור שמח בחרש - בעלות בלי דין הפרה, וכך דינו של אב כלפי נדר זה - דנקבע דין בנדר שצריך דווקא הפרת הארוס, ולא יהני בעלות אחרים על רשותו ובעלותו.

הלכך - בנתרוקנה בנראו ע"כ נתחדש חידוש נוסף, דאב במקום ארוס - ועד כדי כך בא במקומו שהפרתו כהפרתו וחל בהפרה 'שם הפרת הארוס' - ובאופן אחר יש לומר דנתחדש דעד כדי כך בטל הדיני בעלות ורשות שממילא גם דיני ההפרה נעקרו וכבר לא חייבים הפרה דבעל.

## החקירה הראשונה בגדרי נתרוקנה במקומה עומדת - גם לראשונים שתמיד יש ילפותא וגם לראשונים דרק בנראו יש ילפותא.

אחרי כל הנך פלוגתות יש לדון דמה הגדר בנתרוקנה, ויש לומר לשני הצדדים, דיש לומר דגם לפי הרא"ש דלמד שצריכים ילפותות גם באופן שנדרה אח"כ, ואלימא רשות הארוס שממשיך אחרי מיתה, אכן הגזה"כ חידש לנו אחד מתלת:

א] הרשות המשותפת ממשיכה גם לאחר מיתה וגם לגבי מה שתידור לאחר מיתה, אלא שיש לאב כח ברשות של הארוס.

ב] יש לומר שהתורה חידשה שבטלה כל הרשות של הארוס, והשותפות בטלה גם מהבת וגם מהנדר - והכל כלפני אירוסין, וממילא דבטל נמי הדין שנתחדש בהפרה דרק הפרה דידיה מהני.

ג] יש לומר שיש ב' גדרים שונים לב' דיני נתרוקנה, דקרא דבנעוריה דקאי בלי נראו מחדש שהרשות התבטלה, והיא חוזרת לאב, אבל הפסוק של היו תהיה ב'נראו' לא חידש כן דלא יהני מה שהיא תחזור דסו"ס נקבע דין בנדר דבעי הפרה דידיה, וע"כ שהפסוק בא לחדש שעד כדי כך מיקרי שהאב במקום הבעל שהפרתו כהפרתו.

כל זה בדעת הרא"ש אבל בדעת החולקים יש לומר תרתי, והיינו דאף דפשוט דבלא נראו אין כאן יותר מרשות האב, ומסברא בטלה רשות של הארוס, אכן לגבי נראו יש להסתפק:

א] יש לומר דגם הכא גלי קרא דחזרה לרשות של האב, וכבר ליכא רשות של הארוס, ובטלה הדיני הפרה דבעינן דווקא הפרה דבעל.

ב] יש לומר שהרשות של הארוס ממשיכה על הנדר עצמו, אבל האב קיבל כח בהך רשות, והפרתו כהפרתו.

## חידוש דין בהקמה בלי שמיעה דמהני בזה נתרוקנה להפר שוב את כל הנדר.

ונראה דלפי"ז יתחדש חידוש דין בשיטת הר"ן, וזה בנוי על כמה הנחות שמצאנו בשיטת הר"ן, וכדלהלן:

א] בר"ן בסוגיין מפורש דנתרוקנה - היינו שהשותפות אכתי קיימת, והאב מפר חלקו של הארוס מכח הארוס.

ב] הבאנו מהר"ן להלן [ע':] דמבואר דליכא פסוק של נתרוקנה בלא נראו לארוס, והיינו דהתם מוכרח שחזרה לרשותו של האב כבתחילה ובוטלה הרשות של הארוס מכל וכל - ונמצא דמצאנו תרי גדרים שונים של נתרוקנה.

ג] מפורש אצלינו בר"ן חידוש נוסף, דכל מה שהקמה של הארוס מעכבת את הדין נתרוקנה, דכל זה משום שהאב נכנס לרשות של הארוס, ולא שבוטלה רשות של הארוס לחזור לאב כבתחילה, ולפי"ז מדוייק דלו יצוייר והנתרוקנה יהיה כשיטת המאירי והרמב"ם דהכל חזרה כתחילה - דאז סובר הר"ן דליכא דין עיכוב על ידי הקמה של הארוס, וכבר הערנו בזה דבמה פליגי הראשונים.

ד] להלן [ע"ב:] נחלקו האחרונים בדין הקמה בלי שמיעה, דדעת הרש"ש דמהני ודעת הקרן אורה דלא מהני, עכ"פ אי ננקוט כהרש"ש דאיכא הקמה כה"ג, א"כ יתחדש חידוש דין בשיטת הר"ן, וכדיבואר.

ה] מה הדין בהקמה של הארוס בלא שמיעה - ושוב מת, האם נתרוקנה לאב ומפר, ונראה לחדש דלפי הר"ן שפיר מפר, דכבר נתבאר דבלא שמיעה הגדר של הנתרוקנה - היינו שהכל חוזר להתחלה בלי שהאב נכנס לרשות של הארוס, ובנתרוקנה מהסוג הזה ליכא עיכוב של ההקמה של הארוס, ויתחדש דין נתרוקנה בגוונא זו אף שהארוס כבר הקים, ולפי המאירי והרמב"ם ליתא לדין זה, ודו"ק.

## חידוש נוסף בהפר האב ומת הארוס בלי נראו.

[אחרי כל הנך חידושים לחלק בין נראו ללא נראו, נראה לחדש עוד דגם בלא נראו לארוס אבל הפר האב בחיים, דזה כבר דומה לדין נתרוקנה של נראו, ולהלן [סימן כא] הרחבנו בחידוש זה, ונפ"מ לפלוגתת ב"ה וב"ש].

## מביא מהב"ח תדרי גווני נתרוקנה מצאנו - מדין ירושה ולא מדין ירושה, ונפ"מ אי שמע הארוס ונראו אליו, ונפ"מ בחידוש של מקליש.

עיקר חידוש זה מצאתי בב"ח [סימן רל"ד ד"ה שמע אביה] דרק באופן שהיתה שמיעת הבעל דאז זכה בנדר - דדוקא אז הוי בגדר ירושה, אבל היכא דלא שמע אז באמת אינו בגדר ירושה - ונפ"מ בביאור הברייתא.

וז"ל הב"ח: "שמע אביה והפר לה וכו'. ברייתא שם [ס"ט.] פלוגתא דבית שמאי ובית הלל והלכה כבית הלל דאמרי אין האב יכול להפר דמקליש קליש, ופירש הרא"ש דכיון דהפר האב חלקו מיד מקליש קליש חלק הבעל ואין בו כדי להורישו לאב ולא תפסה בו זכייה. ונראה דמה שכתב ולא הספיק הבעל לשמוע וכו' לרבותא נקט הכי דלא מבעיא בדשמע הבעל דזכה בהן הבעל במקצת ומטעם ירושה נגע בהן האב דפשיטא דאין בו כח להורישו כיון דאקליש אלא אפילו לא שמע ולא זכה בהן הבעל כלל ואיכא למימר דמה שיפר האב עכשיו לאו מטעם ירושה אלא כתחילת הפרה היא קמ"ל" - הרי לנו ב' גדרים שונים של נתרוקנה, ירושה ולא ירושה, ונפ"מ אי זכה בשמיעה

## ביאור חדש בפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל בגדרי נתרוקנה, דתלוי בפלוגתת הראשונים והרא"ש אי בעינן קרא ללא נראו.

השתא דאתינן להכי יש לומר כך - הרי מדברי רבינו יחיאל מוכרח דגם בנדרה אחרי מיתתו איכא דין נתרוקנה, והיינו ע"ד הרא"ש, ויתירא מזו דמבואר דעד כדי כך הרשות של הארוס מתקיימת אחרי מיתת הארוס, דגם אחרי הגזה"כ של נתרוקנה אכתי קיימת הרשות, ולא בטלה, אלא שהאב מפר בתוך רשות זו, ולכן הוא מוגבל לדיני הפרה של הארוס.

ומעתה יש לומר דאיכא מהלך חדש למחלוקת הרמב"ם ורבינו יחיאל, דפליגי בפלוגתת הרא"ש והר"ן, והרמב"ם כהר"ן, והיינו כך - דלעולם יתכן שהרמב"ם לומד דבדין נתרוקנה לא בוטלה הרשות של הארוס, והשותפות עדיין קיימת והאב פועל במקום הארוס - והאב באמת מוגבל לכח הארוס גם אחרי נתרוקנה, אכן סו"ס כל זה בנראו, דבלא נראו ליכא נתרוקנה ושם הסברא אומרת שבאמת בוטלה הרשות של הארוס מהבת, ורק הרשות שלו מהנדרים לא בוטלה - והיינו בנראו דדיני ההפרה על שם הבעל, ואה"נ דבנראו לא יוכל להפר כל הנדרים, וכוונת הרמב"ם הוא רק בנדרים שנדרה אח"כ.

ובאמת שהגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] כבר דייק כן ברמב"ם שכתוב ברמב"ם [פי"א ה"י] "וכל שתדור - האב מפר", - ודייק בלשונו דקאי על נדרים דלהבא, והביאור כנ"ל.

## בפלוגתות האחרות בגדרי נתרוקנה אכתי צריכים לפרש כבתחילה.

אולם זה יש להעיר - דבפלוגתות האחרות בגדרי נתרוקנה אכתי צריכים לפרש כבתחילה - והיינו דבפלוגתת המאירי והרשב"א בהוכחה מהפרה אחר הפרה - האם נתרוקנה שאני או לא, הרי התם איירי בנראו, ואעפי"כ נחלקו אי איכא כח עצמי לאב או שהוא בא מכח הארוס, וכן בההיא של הרמב"ם דביום שמעו של הארוס דנמי איירי בנראו לארוס וכבר הפר, ודו"ק, ורק בפלוגתתו עם רבינו יחיאל יש לדחות כנ"ל.

# פרק גמקור לגדר חדש בנתרוקנה ברבינו יחיאל,מההיקש של עינוי נפש שנשתנה דיני ההפרה של האב מחמת הארוס.

## הקדמה.

נראה לבאר שורש שיטת רבינו יחיאל - ונקדים בג' קושיות:

## מתמה בעיקר סברת הרא"ש שיציאה של 'שעה אחת' לא מתבטלת.

למדנו שתחילת פלוגתת הרא"ש והראשונים מתחילה בסברת הרא"ש שכיון שיצאה מרשותו 'שעה אחת' דשוב לא חוזר - ויש להעיר בעיקר סברא זו - דמהיכן למדנו שיצאה באמת - דילמא כל היציאה היא 'יחסית' לבעלות ורשות של הארוס - דעד כמה שיש ארוס יש יציאה ועד כמה שאין ארוס אין - ומנלן זאת דיציאה 'שעה אחת' ממשיכה גם אחרי ביטול הסיבה של היציאה - הא כפשוטו היה נראה ש'הוסיפו' 'רשות לתוך רשות' - 'סניפין' – [וכדמוכרח מהדין בעל מפר בקודמין] ומעולם לא מיקרי יציאה אלא עד כמה שיש ארוס אבל במיתת הארוס ממילא היא חוזרת, ואף בנראו, דלמה לא נימא דכל השייכות בדיני הפרה של הארוס הוא עד כמה שיש רשות ובעלות לארוס, וכשבטלה בעלות זו בטלה גם ה'נראו' - וזו הערה גדולה.

## מתמה טובא - הא סו"ס למה לי דרשת הספרי בהיקש לעינוי נפש - הא גדרי הנתרוקנה מחייבים שיהיה לשניהם עינוי נפש.

בעיקר שיטת רבינו יחיאל איכא תמיהא גדולה - הרי הב"י כתב דהמקור לרבינו יחיאל הוא ליישב קושי' הראשונים על הרמב"ם, דאיכא היקש בין אב לארוס לומר דאב ג"כ מוגבל לעינוי נפש, והנה אי נימא כהרמב"ם דדווקא ביחד עם הארוס הוא מוגבל - הרי פשוט דלזה לא בעינן פסוק, שהרי בלי עינוי נפש הוא לא ימצא שותף, ולזה לא בעינן פסוק, הרי לנו ששיטת הרמב"ם צ"ע מההיקש.

אולם היה מקום לדון דלפי רבינו יחיאל א"ש, דצריכים את ההיקש אחרי דנתרוקנה ואחרי מיתת הארוס, אכן אינו כן, דבאמת - גם שיטתו תמוה - שהרי אי למדנו שגדרי נתרוקנה הם שהשותפות עדיין קיימת - וממילא שהאב בא במקום הארוס - א"כ שוב לא בעינן לזה שום היקש ופסוק להגבילו לעינוי נפש, הרי ממילא בא במקום ארוס שמוגבל, ואדרבה, מזה שיש פסוק להקישו לאב לענין עינוי נפש - מזה מוכרח דעיקר חידושו של רבינו יחיאל אינו בנתרוקנה.

## מתמה דלא מובן עיקר ההיקש בין אב לארוס דבעי עינוי נפש דווקא כשיש שותפות.

ונרחיב עוד בהנך קושיות ברמב"ם וברבינו יחיאל מההיקש - להראות שיש נפ"מ לדינא בין דיני האב לפי הרמב"ם ורבינו יחיאל לדיני האב לפי הראשונים שלמדו מההיקש:

הרי לפי הר"ן והרא"ש והראשונים דאב בתור אב בעי דווקא עינוי נפש - גם לפני אירוסין, א"כ א"ש ההיקש שהאב דומה לארוס דבאו לומר שדין האב בתור אב [בלי שייכות לארוס] מצריך דווקא עינוי נפש, אכן לרמב"ם ורבינו יחיאל - הרי האב מצד עצמו לא בעי עינוי נפש, אלא דבעי עינוי נפש רק עד כמה שהוא מוגבל לארוס, א"כ אין כאן היקש כלל, שהרי לא נשתנה דינו של האב והאב בתור אב - מצד עצמו - עדיין לא צריך עינוי נפש.

והנפ"מ לזה הוא כך - דלפי הרמב"ם ורבינו יחיאל - אחרי שיש לבעל שותף - הרי ממילא הבעל צריך להתחשב בבעלות של הארוס, וא"כ ברגע שהאב ימצא נדר שהארוס יכול להפר, שוב ממילא האב יוכל להפר איתו ביחד, ומעתה - לו יצוייר ויהיה נדר שהוא בינו לבינה לארוס אבל כלפי האב אין זה בינו לבינה - התם האב מצד עצמו יוכל להפר - שהרי כל ההגבלה נובעת מזה שכיון שיש הלכה שבמעשה הפרה הם צריכים להיות כאחד - א"כ דווקא בנדר שהארוס לא יוכל להפר התם אין אפשרות לאב להפר, אבל באופן שהארוס יש לו דין הפרה - דכלפיו הוי בינו לבינה, שוב שפיר מפר האב, ולמדנו דסגי לן בבינו לבינה כלפי הארוס.

הרי לנו הוכחה דליכא היקש לאב - שבאמת לא נשתנה דינו ולא חל דין בהפרת האב שגם הפרה דידיה צריך בינו לבינה - אלא שעד כמה שהוא מצטרף עם הארוס הרי הוא לא ימצא צירוף בלי בינו לבינה - וממילא דבינו לבינה של הארוס תיסגי ליה לזה, ודו"ק.

וזה עומק הקושי' דמוכרח דליכא היקש - דלא למדנו את דיני האב עצמו שיחול דין בינו לבינה ועינוי נפש בעיקר ההפרה דידיה, ואדרבה, דיני האב דלא בעי עינוי נפש, אלא דבפועל לא ימצא שותף להפרה בלי עינוי נפש - ומה התוכן של הילפותא הזו - וצ"ע.

## מבאר דעצם 'היציאה שעה אחת' שמשם למדנו גדרי נתרוקנה - גדר זה נתחדש בהיקש.

ונראה דהנך קושיות מיישבות זא"ז - דנראה לחדש דעיקר המהלך של נתרוקנה נתחדש אחרי ההיקש של עינוי נפש - וכדיבואר:

הרי רבינו יחיאל מתבסס על הרא"ש - וסברת הרא"ש היתה שכיון שיצאה מרשות האב שוב לא חזרה, וקשה דמהיכן למדנו שיצאה באמת - דילמא כל היציאה היא יחסית לבעלות ורשות של הארוס - וכמו שהקשינו לעיל - ובשיטת הרא"ש עצמו אין לי תשובה - וצ"ל דידע כן מסברא, אכן נראה לחדש שהערה זו היא תחילת שיטת רבינו יחיאל וכדיבואר:

והיינו דנראה דחידוש זה דילפינן מההיקש של עינוי נפש ובינו לבינה - דבשעת השותפות של אב וארוס דגם האב בעי עינוי נפש ובינו לבינה - דבאמת יש היקש ממש ונשתנה דינו של האב - וכעת ההפרה דידיה מצד עצמו מצריך עינוי נפש ובינו לבינה, ויתחדש חידוש דבאמת לא יספיק לנו בינו לבינה של הארוס ונצטרך בינו לבינה לארוס ולאב - ועיין להלן [פרק ד'] שהבאנו פלוגתא בזה בין רבינו הלל לפרישה - ודין זה הוא דיליף מהיקש דכל זמן שהאב ביחד עם הארוס, אז באמת נשתנה דינו של האב ולא רק שהארוס מגבילו, ודו"ק.

ומעתה נראה לחדש דהאי חידוש דלמדנו מההיקש - שבאמת חלו דינים בהפרה דידיה מצד עצמו - שגם הוא צריך דווקא עינוי נפש, ונפ"מ דלכן בעינן בינו לבינה 'לשניהם' - ולא סגי לן בבינו לבינה של הארוס עצמו - הדין הזה הוא הוא הראיה הגדולה ומכאן יש לנו גילוי שבאמת היתה 'יציאה ממש' מהאב, ודו"ק.

והיינו דגדר היציאה הוא שקבעו כהדדי רשות אחת חדשה - אין חצי רשות של ארוס וחצי רשות של אב, אלא רשות חדשה של שותפות שהיא התמזגות בין ב' רשויות, וברשות הזו איכא דיני הפרה של עינוי נפש לכל בעלים בהך רשות, ומטעם זה בעינן קיום דין בינו לבינה לכל הפרה שנעשה בהך רשות ולא סגי בבינו לבינה לארוס, ונמצא שהאב לא מפר בתור אב אלא בתור מייצג חלקי בשותפות, ובתור מייצג חלקי בשותפות נשתנה דינו.

למדנו א"כ שיש להיקש 'דין' ויש לדין 'גדר', ה'דין' של ההיקש הוא שנשתנה דינו של האב וה'גדר' של הך דין שלמדנו מההיקש הוא שהיתה יציאה ונקבעה רשות חדשה ששם האב הוא אב ביחד עם ארוס ולכן יש לו דינים חדשים.

ההיקש מגלה את עיקר היציאה של 'שעה אחת' שהיא בגדר יציאה ממש - ומכאן מקור לעיקר סברת הרא"ש דאיכא יציאה שעה אחת.

[וצריכים להוסיף - הרי כל זה לא א"ש בשיטת הרא"ש עצמו שהרי הוא סובר כהראשונים דגם אב לפני אירוסין אית ליה היקש זה, אבל בשיטת רבינו יחיאל איכא למימר הכי].

ואי נימא כן א"ש עיקר שיטת רבינו יחיאל - הרי הקשינו לעיל דאי גדרי נתרוקנה היינו ע"ד הרא"ש א"כ למה לי היקש זה, והתשובה - דאדרבה, דווקא מחמת ההיקש הזה נקבע שכך הם גדרי השותפות - דאיכא 'יציאה שעה אחת' וממילא דכך הם גדרי הנתרוקנה.

גם שיטת הרמב"ם א"ש דאף דחולק בנתרוקנה עצמה אבל גם הוא מודה דבזמן השותפות אין כאן הגבלה בעלמא לומר שהאב צריך את הארוס - אלא יתירא מזה, נשתנה עצם דינו של האב, ולכן בעי בינו לבינה לגבי עצמו - ודו"ק.

# פרק ד'בפלוגתת הפרישה ורבינו הלל.

## *פלוגתת הפרישה ורבינו הלל האם סגי בבינו לבינה של הארוס גם כלפי האב.*

הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הביא מרבינו הלל בספרי חידוש בהגבלה של האב מחמת הארוס בבינו לבינה, בלי שייכות לנתרוקנה, דאיירי התם בחיי הארוס.

רבינו הלל מחדש דגם אם האב מוגבל לבינו לבינה על ידי הארוס, אכן הוא לא צריך דווקא בינו לבינה לאב וסגי ליה בבינו לבינה לארוס.

והיה מקום לדון דסגי בבינו לבינה לרשות המפירים ואז היה סגי לן בבינו לבינה כלפי כל אחד, אכן ברבינו הלל מבואר דבעינן דווקא כלפי הארוס, וצ"ב בטעמא דמילתא דאי חל דין בינו לבינה באב למה לא צריך שיהיה בינו לבינה כלפי האב עצמו.

ונראה שהביאור בזה פשוט.

בעיקר האי חידוש שהארוס מגביל את האב לעינוי נפש ובינו לבינה - יש בזה ב' שלבים:

א] הבעלות של הארוס הוא על כל הנדרים כולם ולכן אין האב מפר לבד נדרים בלי עינוי נפש שבעלותו של הארוס מעכבו שאף שאין לו דין הפרה בנדרים הללו אבל בעלות אית ליה - ועיין לעיל בזה [סימן ה].

ב] אחרי שהבעל צריך להתחשב בבעלות של הארוס, א"כ ברגע שהאב ימצא נדר שהארוס יכול להפר, שוב ממילא האב יוכל להפר איתו ביחד, אף אי כלפי האב אין זה בינו לבינה - דהאב מצד עצמו לא צריך בינו לבינה גם אחרי שהוא מוגבל ומעוכב על ידי בעלות הארוס, אלא שכיון שיש הלכה שבמעשה הפרה הם צריכים להיות כאחד - כדי לעשות את כל המעשה הפרה למעשה הפרה א', א"כ על נדר כזה שהארוס לא יוכל להפר, הרי בנדר כזה לא יהיה אפשרות לאב להפר, שהרי הארוס אין לו דין הפרה, וא"כ באופן שהארוס יש לו דין הפרה, הרי שוב מהני הפרה א' בין שניהם, ונמצא דסגי לן בבינו לבינה כלפי הארוס, שהרי לא חל דין בהפרת האב שגם הפרה דידיה צריך בינו לבינה - אלא שעד כמה שהוא מצטרף עם הארוס הרי הוא לא ימצא צירוף בלי בינו לבינה - וממילא דבינו לבינה של הארוס תיסגי ליה לזה, ודו"ק.

אולם כבר דייק הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דמפורש בהדי' בלשון הפרישה דבעינן בינו לבינה גם מצד האב וגם מצד הארוס - ודלא כרבינו הלל - והיינו דחולקים בנקודה עמוקה, שהפרישה סובר שהארוס מגביל ומשנה את הדיני הפרה של האב, והיינו דעד כמה שנתחדש ביניהם מעשה הפרה א', הרי הדיני הפרה הם נמי אחד, וצריכים בינו לבינה לשניהם.

לעיל נתבאר שזה כל ההיקש לאב - שיש היקש בעיקר ההפרה דבעי עינוי נפש ובינו לבינה מצד עצמו, דנתחדשה 'יציאה' לרשות של השותפות, ולכן חל דין בינו לבינה על כל אחד מהבעלים של הך רשות.

הרי דעיקר דברינו לעיל [פרק ג] ליישב שיטת רבינו יחיאל והרמב"ם - עפ"י ההיקש בספרי - כל זה א"ש לפי הפרישה ולא לפי רבינו הלל, ודו"ק.

## דן האם רבינו הלל יכול להודות לעיקר דינו של הפרישה דאיכא דין עינוי נפש באב גם לאחר נתרוקנה וליכא בינו לבינה.

ובעיקר פלוגתת הפרישה ורבינו הלל יש לדון עוד - דהנה הפרישה יצא לחדש דלאחר מיתת הארוס לא משכחת לה בינו לבינה כלפי הארוס, וכתב הפרישה דא"כ האב כבר לא יוכל להפר בינו לבינה כלל וכלל, שהרי אף אי איכא נדרים שהם בינו לבינה כלפי עצמו אבל הוא לא ימצא נדר שהוא בינו לבינה לארוס ונמצא דלמעשה דינו של האב לאחר נתרוקנה יהיה מוגבל דוקא לעינוי נפש - כן מפורש בפרישה.

ומעתה יש לדון - האם רבינו הלל יכול להודות לעיקר דינו של הפרישה דאיכא דין עינוי נפש באב גם לאחר נתרוקנה וליכא מציאות של הפרה בבינו לבינה או לא - ושורש הספק הוא כך:

הרי רבינו הלל איירי מחיים והפרישה איירי בנתרוקנה - ויש לדון האם רבינו הלל יכול לסבור את החידוש של הפרישה שגם בנתרוקנה האב יצטרך בינו לבינה של הארוס - והרי ליכא, וממילא דבטלה דין הפרה בבינו לבינה ויפר דווקא בעינוי נפש - וכדעת הפרישה.

ולאחר התבוננות היה נראה דמסברא אין סתירה בין רבינו הלל לפרישה בנתרוקנה.

והיינו דאף אי נימא כרבינו הלל שלא נשתנה עיקר דינו של האב כשבא להשתתף עם הארוס, והאב מצד עצמו עדיין מפר כל הנדרים, אלא שיש הגבלה לבינו לבינה משום שבלי בינו לבינה לא ימצא שותף - בפועל - אולם סו"ס עד כמה שהאב בא במקום הארוס אחרי נתרוקנה, וההפרה של הארוס היא הפרה של בינו לבינה, הרי זה בעצמו מחייבו להקפיד על נדרים שהם בינו לבינה.

ונחדד את הדברים:

האב עומד במקום הארוס עד שדנים כאילו שהוא הארוס - ויש בזה ב' דרגות וב' חידושים:

א] הוא צריך דווקא נדרים שהם בינו לבינה דבמקום ארוס קאי וארוס צריך בינו לבינה, ב] נתחדש עוד שהוא גם צריך נדרים שהם בינו לבינה לארוס ולא לעצמו, וזו דרגא נוספת להיות במקום הארוס שמה נקרא בינו לבינה גם מוגר על פי הארוס, וממילא א"ש החידוש של הפרישה, גם לרבינו הלל, דכיון דליכא בינו לבינה לארוס לאחר מיתת הארוס הלכך בטל דין בינו לבינה, ודו"ק.

# סימן יטבדין הפר ומת,ובפלוגתת הרא"ש והריטב"א,בנתרוקנה במת המפר.

[**פרק א בסברא דמת בטלה הפרתו.**](#__RefHeading___Toc21645154) **<>** [בדברי הרא"ש דאי היתה הפרה א"כ למה לי נתרוקנה, וחידש דבטלה כיון דלא נגמרה בחייו, ונפ"מ בין מקליש קליש לעיקר ההפרה.](#__RefHeading___Toc21645155) <> [תוספת ביאור ברא"ש בחסרון שלא נגמרה בחייו.](#__RefHeading___Toc21645156) <> [בסברת הר"ן [ס"ז] למה מת בטלה הפרתו.](#__RefHeading___Toc21645157)

[**פרק ב בדברי הריטב"א - מתי מת לא בטלה הפרתו, ולמה אעפי"כ בעינן נתרוקנה.**](#__RefHeading___Toc21645158) **<>** [השו"ט בריטב"א בקושי' זו איכא היתה הפרה למה לי נתרוקנה.](#__RefHeading___Toc21645159) <> [מבאר את פלוגתת הראשונים אי מת בטלה הפרתו או לא - ומבאר את החילוק בין מיגז גייז דלכל אחד איכא 'מעשה גמור' - למקליש קליש דלכל אחד איכא 'חצי מעשה', והאי חילוק הוא החילוק בין אב לבעל, דאב במקליש קליש הוא גם מעשה גמור, וחילוקים נוספים בין אב לארוס.](#__RefHeading___Toc21645160) <> [ב' חידושים בהפר א' והקים השני ונשאל על הקמתו.](#__RefHeading___Toc21645161) <> [*מבאר בריטב"א שיש נתרוקנה לחלק של הארוס במעשה של האב שמשלים את מעשיו - להיות מעשה גמור.*](#__RefHeading___Toc21645162) <> [מוכיח דממנפ"ש הדברים מופרכים, דמהאי טעמא דליכא נתרוקנה על חלק המת - דלא בטלה הפרתו, מהאי טעמא נמי לא בעי נתרוקנה על חלק החי.](#__RefHeading___Toc21645163) <> [*מבאר בריטב"א שהם שותפין בבעלות ולא בכח הפרה - דתרתי נינהו.*](#__RefHeading___Toc21645164) <> [נתחדש שיש נתרוקנה על הבעלות בלי שהנתרוקנה חיילא במעשה הפרה.](#__RefHeading___Toc21645165) <> [*סיכום הריטב"א.*](#__RefHeading___Toc21645166) <>

# פרק אבסברא דמת בטלה הפרתו.

## בדברי הרא"ש דאי היתה הפרה א"כ למה לי נתרוקנה, וחידש דבטלה כיון דלא נגמרה בחייו, ונפ"מ בין מקליש קליש לעיקר ההפרה.

בברייתא מצאנו ב' אופנים של מת המפר - אחד בבעל ואחד באב, והיינו שיש נתרוקנה בחלק שכבר הופר, והקשו הרא"ש והריטב"א דאי כבר הפר למה בעי נתרוקנה כלל, הרי למה לא יפר את חלקו, ונחלקו בתירוץ לקושי' זו.

הרא"ש תירץ דבטלה הפרתו כיון דלא נגמרה בחייו - אולם אכתי קשה - הרי שיטת הרא"ש בסוף הברייתא דכל היכא דבטלה ההפרה אכתי לא בטלה המקליש קליש, וא"כ סו"ס לא יצטרכו להפר חלקו שוב, ושוב לא בעי נתרוקנה דתיסגי ליה במקליש קליש דידיה.

והתירוץ בזה - כנתבאר לעיל [סימן ח] בארוכה - דחלות מקליש קליש וחלות הפרה גמורה תרתי נינהו, דמצד אחד המקליש קליש מושלם אבל מאידך ההפרה עצמה לא נגמרה דתרתי נינהו, וגם כשיחול מקליש קליש נוסף מצד השני - הרי עדיין לא יופר הנדר בזה אלא שיהיה חזרה על הקלישות.

והן הן דברי הרא"ש שכתב דלא נגמרה הפרה בחייו, והיינו שההפרה עצמה שמתייחסת לכל הנדר בשלמותו - היא לא נגמרה בחייו ועל ההפרה הזו בעינן נתרוקנה, ומה שנגמרה בחייו המקליש לא מהני כלום - ודו"ק.

## תוספת ביאור ברא"ש בחסרון שלא נגמרה בחייו.

אולם סו"ס עיקר דברי הרא"ש אכתי צ"ב - הרי זה ידוע שיש דין חזי לצירוף, ולכן כשהשני הקים שוב בטלה הפרת הראשון וכמבואר לעיל [ס"ז] והרא"ש [שם] חולק דווקא במקליש קליש אבל בגוף ההפרה הוא מודה דבעי חזי לצירוף, וכנתבאר - שההפרה והמקליש קליש תרתי נינהו.

והביאור בדין חזי לצירוף, שיש הפרה אחת אריכתא, דתחילתה במפר הראשון וסופה במפר שני, וכל מה שיש 'התחלה' לראשון הוא עד כמה שיש לו 'אפשרות' שיהיה לו סוף, ולכן בהקמת השני דבטלה האפשרות שיהיה סוף, שוב ממילא בטלה גם הפרת הראשון דשוב אינו בכלל 'התחלה' - [ונחלקו אי בטלה למפרע או מכאן ולהבא].

ולפי"ז שאלוני תלמיד אחד - דכיון דהסוף של הפרת הראשון הוא תמיד בהפרת השני גם כששניהם חיים - וכנתבאר, א"כ בהפר ומת והשני חי והוא ישלים, א"כ מה אכפת לן מה שלא נגמרה ההפרה בחייו של הראשון, הא סו"ס השני יגמור את ההתחלה של המת - ויגמור את סוף ההפרה אחרי מיתתו, דכך גם בחייו תמיד השני גומר ומשלים את הראשון - וא"כ מה אכפת לן מה שלא נגמרה בחייו.

אולם זו טעות - דאדרבה, זה גופא החסרון של מת, דגם מעשה שהוא מעשה גמור בחיים, מעשה שיש בו גם תחילה וגם סוף - הא אי עדיין לא חיילא ורק יחול לאחר מיתה - שוב לא יחול כלל, דאחרי מיתתו אין מעשיו יכולים לחול, וא"כ כש"כ מעשה כזה שרק ההתחלה נעשה והסוף עדיין לא נעשה בחייו, דהכא אף אי הסוף יושלם על ידי השני, הא סו"ס החלות מכח ההתחלה אמור לחול אחרי מיתה, וזה לא יתכן - זה הביאור בדברי הרא"ש.

אולם עיקר האי מילתא דמעשה שעושים מחיים וחל לאחר מיתה - דלא חל, נראה דאין זה ברור דכך הסברא גם בהפרה, שהרי אחרי מה שנתבאר לעיל [סימן י] בשם הגרב"ד שהפרה היא 'מציאות' של 'התנגדות', ואחרי שהוא מעמיד מציאות זו של 'התנגדות' נגד הנדר, שוב חיילא החלות הפרה בנדר מעצמה - או בתורת מקליש קליש או בתורת הפרה גמורה, הרי דיתכן דהחלות תחול מכח ההפרה שלו גם לאחר מיתה, ונתחדש כאן ברא"ש דסברא זו אינה נכונה וגם בהפרה אמרינן דכיון דלא חל בטלה כל הך 'חפצא' של 'התנגדות', ולהלן יבואר עוד בסברא זו.

## בסברת הר"ן [ס"ז] למה מת בטלה הפרתו.

והנה הר"ן לעיל [ס"ז] בביאור דינא דחזי לצירוף לגבי הקמה בין הפרה להפרה, הוסיף דלא מהני הפרה במת המפר, וכפשוטו היה מקום להבין דהחסרון בזה הוא שרק שייך צירוף כששניהם בחיים, שהפרת הראשון חזי לצירוף עם השני כששניהם בחיים.

אולם העירני ידידי הגאון ר' שמחה פוברסקי שליט"א, דיתכן שהר"ן שם בא לבאר נקודה אחרת, דלמה מעשה של כל אחד מיקרי מעשה קלוש עד כדי כך דלא מהני העקירת חכם לבטל את ההקמה למפרע ולהחזיר את ההפרה של הראשון - וכדמצאנו במקדש ע"מ שאין עליה נדרים, ובזה ביאר דמעשה קלוש הוא והיינו שזה מעשה שעדיין לא נגמר, ולולי האפשרות שיגמר אכתי לא מיקרי מעשה מושלם, וגרע מקידושין על תנאי שהוא מעשה מושלם וחסר דווקא בחלות.

ולפי"ז יתכן שהן הן דברי הרא"ש, דלא נגמרה בחייו, דכל מה שמת בטלה הפרתו, היינו שזה מעשה ארוך שיגמר על ידי השני, ונמצא ממילא שהמעשה עדיין לא נגמר, וזה גופא הקלישות שלו ביחס לקידושין על תנאי, דלא מהני ביה עקירת חכם למפרע בהקמה.

# פרק בבדברי הריטב"א - מתי מת לא בטלה הפרתו,ולמה אעפי"כ בעינן נתרוקנה.

## השו"ט בריטב"א בקושי' זו איכא היתה הפרה למה לי נתרוקנה.

יעויין בריטב"א שג"כ הק' קושי' זו של הרא"ש דמ"ט בעינן לדין נתרוקנה - וכמו שאמרו "זוהי ששנינו מת האב לא נתרוקנה רשות לבעל" - הא האב כבר הפר את חלקו ולא נשאר לבעל אלא את החלק דידיה וא"כ הול"ל שאין הבעל מפר אלא בשותפות, ולא תירץ כהרא"ש דמת בטלה הפרתו, ומבואר דחולק על הר"ן והרא"ש, וצ"ב שורש פלוגתייהו, ויבואר.

הריטב"א תי' וז"ל "יש לומר דמאי דנקטי' זו היא ששנינו מת האב לא נתרוקנה רשותו של אב אינו רשות 'חלקו שלו' אלא רשות שיש לו 'בחלקו של בעל' שאינו יכול להפר אלא עמו, ולהכי נקט רבותא וכו' שאפי' רשות שיש לאב בחלקו של בעל לא נתרוקנה לבעל", עכ"ל.

וצ"ב דמה הכוונה - שמצד אחד יש חלקים לכל אחד ומאידך גיסא יש חלק לחבירו בתוך חלקו, ועל החלק הזה בעינן נמי נתרוקנה, וצ"ע - ויבואר.

קושי' זו קשה גם במקרה ההפוך - והיינו בנתרוקנה לאב כשהפר הבעל ומת – ובגוונא הזו שהפר הבעל ומת - הכא הקשה הריטב"א קושי' זו פעם שניה - ולהלן נדקדק בשינויים בנוסח הקושי', ומהדקדוקים האלו נלמד שורש השו"ט בדברי הריטב"א.

ותירץ הריטב"א כנ"ל - וז"ל: "וי"ל דמשום דאין האב מפר את חלקו אלא בשותפותיה דבעל - וכאילו יש לבעל רשות בחלקו של אב קתני דההוא רשות נתרוקנה לאב", עכ"ל, וגם הכא צ"ב הכוונה בזה, ויבואר.

## מבאר את פלוגתת הראשונים אי מת בטלה הפרתו או לא - ומבאר את החילוק בין מיגז גייז דלכל אחד איכא 'מעשה גמור' - למקליש קליש דלכל אחד איכא 'חצי מעשה', והאי חילוק הוא החילוק בין אב לבעל, דאב במקליש קליש הוא גם מעשה גמור, וחילוקים נוספים בין אב לארוס.

לפני הביאור בדברי הריטב"א צריכים לבאר את עיקר שיטת הריטב"א דלמה הוא סובר דמת לא בטלה הפרתו - ומחמת זה הוא לא תירץ כהרא"ש, ונראה שהריטב"א ביאר היטב את שיטתו בזה - למה הוא חולק וסובר דבמת לא בטלה הפרתו.

ונקדים - הריטב"א הקשה קושי' זו ב' פעמים - גם במקרה של 'לא נתרוקנה לבעל' והיינו האב הפר ומת - וכן איפכא, בנתרוקנה לאב והיינו כשהפר הבעל ומת - אולם יש שינוי בנוסח השאלה - וכדיבואר.

כשהקשה פעם שניה - בגוונא שהפר הבעל ומת ודנים שיהיה נתרוקנה לאב - הכא הקשה הריטב"א קושי' זו דווקא למ"ד מיגז גייז, ומבואר דלמ"ד מקלש קליש שפיר הבין הריטב"א דבעי' לדין נתרוקנה, וצ"ב תרתי, א] מה ההבדל בין מקליש קליש למיגז גייז, ב] מה הבדל בזה בין בעל לאב.

והריטב"א ביאר בהדי' את החילוק בין מיגז גייז ומקליש קליש - דבמקליש קליש פשוט שכיון שבטלה המקליש קליש דיליה - "וכמאן דליתיא דמי" - שפיר מצי אב לזכות בחלקו לדין נתרוקנה - והיינו דבטלה המקליש קליש, וכעת "כולו היתר דאב דמי".

אבל במיגז גייז הבין הריטב"א שהבעל התיר לגמרי חלקו בנדר - וממילא דמה צריך נתרוקנה - "מה נשאר לו לעשות שנתרוקן לאב", ועיין לעיל [סימן יז] בסוגי' דמיגז גייז דכבר ביארנו ב' דרכים במיגז גייז ושם הבאנו מהריטב"א כאן שיש ב' הפרות נפרדות עצמאיות - ודו"ק.

הרי שלמדנו למה לא תירץ הריטב"א כהרא"ש דמת בטלה הפרתו ולמדנו נמי מה החילוק בין מיגז גייז למקליש קליש, דמיגז גייז הוא מעשה גמור ומעשה גמור לא בטל במיתה, ואה"נ, דבמקליש קליש מודה הריטב"א דלא חשיב מעשה גמור ולא נגמרה בחייו הלכך מובן למה צריכים נתרוקנה במקליש קליש, אכן במיגז גייז הקשה דליכא נתרוקנה דלא בטלה הפרתו.

ויתכן שהרא"ש חולק גם במיגז גייז - וכבר הבאנו לעיל [שם] דפליגי בזה בגדר מיגז גייז ויתכן דגם מיגז גייז לא מיקרי מעשה גמור, ולא נגמרה בחייו.

אולם סו"ס דברי הריטב"א אכתי קשין - דלמה במקליש קליש ע"י האב שהפר ומת לא בטלה ההפרה ג"כ - והפשוט בזה - וקרוב לזה ראיתי בהגהות של הגאון ר' אהרן יפהן על הריטב"א [שם], דמיגז גייז של הארוס דומה למקליש קליש של הארוס, בפרט הזה - והוא דאף אי במקליש קליש של הארוס ליכא מעשה גמור - והוא תלוי באב להשלים את מעשיו - ולכן שפיר צריכים נתרוקנה בארוס שהפר ומת - דבטלה הפרתו, אבל באב איכא מעשה גמור שהרי האב עיקר והארוס הוא סניפין, ודו"ק, וצ"ל דאף דלא חיילא הפרת האב בלי הפרת הארוס אכן העיכוב הוא מצד החלות ולא מצד המעשה, והעיכוב בהפרת הארוס בלי הפרת האב הוא עיכוב במעשה - לא בחלות, דחסר בעיקר מעשיו דעדיין לא הושלמה, ודו"ק,

והביא הגאון הנ"ל שכן מפורש בשטמ"ק להלן [ע"א] דחלוק אב מארוס בדין מת בטלה המקליש קליש או לא, וכן הביא מרבינו הלל ומהראב"ד דאב שהפר ונשאה הבעל - הרי יצאה לגמרי מרשותו - ודומה למת דיצאה מרשותו ובעלותו, דאעפי"כ לא בטלה הפרתו של האב, אף דנישואין כמיתה דמי, ודו"ק.

ועיקר חילוק זה הוא כעין החילוק של הרשב"א לעיל בהפר האחד והשני הקים ונשאל על הקמתו, דחלוקין נינהו לגבי זה האם חוזר וניעור הך הפרה, וזה משום שיש מעשה גמור לאב וליכא מעשה גמור לארוס, וכנ"ל, ושם הבאנו נמי שהירושלמי חילק כעין זה שסובר שבאב איכא מקליש קליש ובבעל ליכא כלום.

## ב' חידושים בהפר א' והקים השני ונשאל על הקמתו.

עפ"י כל הנ"ל נראה לחדש ב' חידושים בשיטת הריטב"א, וכדלהלן:

א] הריטב"א יסבור כהרשב"א לעיל דבהפר האחד והשני הקים ונשאל על הקמתו דבטלה הפרתו, דזה דווקא בהפרת הארוס אבל בהפרת האב אינו כן.

ב] עוד יתחדש, דגם בהפר הארוס שבטלה ההפרה, דכל זה במקליש קליש ולא למ"ד מיגז גייז, ודו"ק.

## *מבאר בריטב"א שיש נתרוקנה לחלק של הארוס במעשה של האב שמשלים את מעשיו - להיות מעשה גמור.*

הדרנא לעיקר תירוץ הריטב"א - שתירץ וז"ל: "וי"ל דמשום דאין האב מפר את חלקו אלא בשותפותיה דבעל - וכאילו יש לבעל רשות בחלקו של אב קתני דההוא רשות נתרוקנה לאב", עכ"ל, וצ"ב הכוונה בזה, הרי אם יש לכל אחד חלק דיליה למה איכא גם חלק לחבירו בחלקו, וצ"ע.

וכפשוטו היה אפשר לבאר כך:

לעולם כל אחד עושה הפרה על חצי הנדר אבל ההפרה של כל חצי של כל אחד היא בשותפת עם חבירו על הכל - ולכן הפרה דידיה - גם בחלק דידיה אכתי בעי כח חבירו דגם בתוך הפרה דידיה של חצי הפרה בעינן שהפרת חבירו בחלק דידיה תתייחס להפרה דידיה - שכל מה שהפרה דידיה הויא הפרה גם בחציו - היינו ביחד עם חבירו על הכל - וכן לשני הצדדים, והן הן דברי הריטב"א, דאף אי הפרת הארוס לא בטלה במיתתו, ולא נשאר לאב להפר אלא את החלק שלו, אכן סו"ס כל מה שהאב מפר את החלק שלו הוא רק בשותפות - בזה שהפרת הארוס מתייחסת גם להפרתו וביחד איכא הפרה אחד מושלמת על כל הנדר - וא"כ בחלק הזה שיש לארוס בהפרה של האב צריכים נתרוקנה לאב גם אי עצם הפרת הארוס עומדת ואיננה בטלה.

## מוכיח דממנפ"ש הדברים מופרכים, דמהאי טעמא דליכא נתרוקנה על חלק המת - דלא בטלה הפרתו, מהאי טעמא נמי לא בעי נתרוקנה על חלק החי.

אולם א"א לומר כן - דזה כבר הוכחנו שכל מה שהריטב"א חולק וסובר דמת לא בטלה הפרתו - דכל זה תלוי אי הוי מיגז גייז או מקליש קליש ואי הוי אב או ארוס, והיינו שזה היה ברור לריטב"א דאיכא ב' הפרות נפרדות - ולכן לא בטלה הפרתו, ועיקר קושיתו היא דווקא אחרי שברור לו שכל אחד עושה מעשה הפרה עצמאית בלי סיוע דחבירו - וזה כל קושי' הריטב"א - שבאמת כבר נעשה ונגמרה הפרה אחת ולכן לא בטלה - ומעתה קשה דמה כוונתו שיש חלק של חבירו בתוך חלקו.

ומיניה וביה הדברים מוכרחים - מהאי טעמא גופא דלא בטלה הפרה דמת וע"כ משום שלא חסר כלום בהפרה של המת והיא הפרה מושלמת, וע"כ דאין לחי חלק מהפרה דמת, א"כ ה"ה דליכא למת חלק בהפרה של החי, ולמה לי נתרוקנה - ובקצרה, דמהאי טעמא דליכא נתרוקנה על חלק המת - דלא בטלה הפרתו, מהאי טעמא נמי לא בעי נתרוקנה על חלק החי.

## *מבאר בריטב"א שהם שותפין בבעלות ולא בכח הפרה - דתרתי נינהו.*

הלכך נראה בביאור שיטת הריטב"א:

ונקדים, כבר ייסדנו בכמה דוכתי דמעשה הפרה לחודי' ובעלות בנדר לחודי', וכדלהלן:

א] מצאנו אופנים שבעלות מעכבת בלי שיש לבעלות דיני הפרה, עיין בזה לעיל [סימן ה] בחרש [בשם האור שמח] וכן בלאו עינוי נפש [בשיטת הרמב"ם] וכן בארוס שני [ספיקת הר"ן], ובזה ביארנו למה בקודמין האב מרחיב את כח הארוס ובעינוי נפש זה איפכא, דבקודמין כל החסרון הוא בבעלות ואת זה הוא מקבל מהאב – בתור 'רשות בתוך רשות' - אבל בעינוי נפש איכא בעלות אלא שחסר בדיני ההפרה הלכך לא יהני בזה האב להרחיב בעלותו, ועיי"ש שהוכחנו כן מהמאירי בנדה [מו], ועיין בהערה [[362]](#footnote-363) הביאור בזה, דמה שייך בעלות בלי דין הפרה.

ב] בשיטת הרמב"ן לעיל [סימן טו פרק ג] ביארנו דאף דאיכא מקליש קליש לכל אחד בנפרד, וקשה דא"כ למה לי חזי לצירוף, וביארנו דמעשה הפרה לחודי' ובעלות בנדר לחודי', דאף דכלפי המעשה הפרה כל אחד מפר לבד אבל איכא דין צירוף בבעלות.

ג] בשיטת הרא"ש לעיל [סז:] דקס"ד דאיכא הפרה על כל הנדר על ידי כל אחד, בלי סיוע של השני, ועיין לעיל [סימן יג פרק א] דאף שיש שותפות גמורה בבעלות - ושניהם אחד בבעלות, אכן במעשה הפרה כל אחד הוא עצמאי - עיי"ש בביאור הדברים על פי הגר"א בהפרשת תרומה של שותף אחד כשהשני קפיד.

אחרי כל ההקדמות - נראה לבאר - שגם אחרי שהיה ברור לריטב"א שכל אחד יש לו מעשה הפרה נפרד עצמאי - אעפי"כ חידש דאכתי שייך נתרוקנה על הבעלות בנדר - דמעשה הפרה לחודי' ובעלות בנדר לחודי', והיינו דכל אחד עושה מעשה הפרה דידיה - בנפרד - אבל מעשה דידיה נעשה מכח הבעלות המשותפת בנדר, וסו"ס הבעלות היא אחת - בעלות אחת שמכחה חיילא ב' מעשים נפרדים על חצי מהנדר, וכשמת המפר, אף דלא בטלה הפרתו אבל בטלה בעלותו וחלקו, והחי אינו מפר נדר שאין עליו בעלות משותפת, דאי חסר בבעלות המשותפת שוב חסר נמי בבעלות דידיה, דאין לו בעלות עצמאית.

הן הן דברי הריטב"א - וכלשונו "אינו רשות 'חלקו שלו' אלא רשות שיש לו 'בחלקו של בעל' שאינו יכול להפר אלא עמו" - יש חלק לבעל בתוך החלק של האב מצד ה'בעלות' בנדר אף דמצד ה'מעשה' ההפרה הם עומדים בנפרד, ועל זה קאי הריטב"א ואומר - שאם תתבטל הבעלות של הבעל לגמרי - שוב לא מהני הבעלות של האב להפר גם את החלק של עצמו דבעלות חדא היא.

## נתחדש שיש נתרוקנה על הבעלות בלי שהנתרוקנה חיילא במעשה הפרה.

למדנו א"כ שיש נתרוקנה מחודש - דאף דבכל נתרוקנה איכא תרתי, א] הוא זוכה בחלק חבירו, ב] הוא זוכה בכח הפרה של חבירו בחלקו, אכן הכא הנתרוקנה הוא רק על 'בעלות' בלי נתרוקנה ב'מעשה הפרה' - דמעשה הפרה יש לו בעצמו בלי חבירו, ורק שהכח למעשה מונח בזה שחבירו בעלים ועל הבעלות הוא צריך נתרוקנה ושוב מפר בכחות עצמו.

להלן [סימן יט] יבואר שהמהלך הנ"ל בריטב"א הוא פתיחת הדרך בהבנת שיטת הר"ן בסוגיין - וכדיבואר.

## *סיכום הריטב"א.*

ולסיכום - אחרי שהיה ברור לריטב"א שיש כאן מעשה הפרה נפרדת לכל אחד - אז הקשה דלמה לי נתרוקנה, והיינו דבמיגז גייז של ארוס שמת א"צ זל"ז במעשה - ושפיר הקשה דלמה לי נתרוקנה ובתירוץ חידש שיש נתרוקנה גם בבעלות עצמה.

# סימן כבגדרי נתרוקנה - לעמוד במקום המת,חידוש בשיטת הר"ן בדין נתרוקנה בהפר ומת,וביאור החילוק בין נתרוקנה דארוס שני לנתרוקנה דאב.

[הקדמה - פלוגתת הריטב"א והרא"ש בנתרוקנה במת המפר.](#__RefHeading___Toc21646685) <> [מבאר שהר"ן למד ע"ד הריטב"א שיש נתרוקנה בבעלות שבנדר ולא במעשה הפרה של הנדר.](#__RefHeading___Toc21646686) <> [מדקדק בדברי הר"ן - דליכא נתרוקנה בהפרה אלא בבעלות.](#__RefHeading___Toc21646687) <> [המשך דברי הר"ן דנתחדש בברייתא דבמת בטלה ההפרה, ומסקינן כהרא"ש ודלא כהריטב"א.](#__RefHeading___Toc21646688) <> [ב' הוכחות שהר"ן לא למד כהריטב"א, ומתמה עוד בעיקר דברי הר"ן דמה שייטא לברייתא דנתרוקנה דיון בדין מת בטלה הפרתו.](#__RefHeading___Toc21646689) <> [מחדש שהר"ן למד דעל ידי נתרוקנה בחלקו ובבעלות של המת - דשוב חזרה הפרת המת דלא בטלה, ושוב סגי בהפרת החי על חלק החי.](#__RefHeading___Toc21646690) <> [מתמה בעיקר יסוד זה דמה שייך נתרוקנה להכא - דבאים להעמיד את ההפרה של המת ע"י הבעלות של החי.](#__RefHeading___Toc21646691) <> [מבאר היאך חוזר ההפרה אחרי שחוזר הבעלות ברשות.](#__RefHeading___Toc21646692) <> [כמה ראיות שבירושה מעמידים למת את בעלותו ורשותו](#__RefHeading___Toc21646693) <> [מוכיח דגם לגבי נתרוקנה מצאנו שזה חלק המת - ונפ"מ לבינו לבינה.](#__RefHeading___Toc21646694) <> [ביאור בדברי הר"ן דמחלק בין ארוס שני לאב דארוס שני מיקרי כרעי' דארוס שני.](#__RefHeading___Toc21646695)

## הקדמה - פלוגתת הריטב"א והרא"ש בנתרוקנה במת המפר.

לעיל [סימן יט] נתבאר פלוגתת הרא"ש והריטב"א דהיאך שייך נתרוקנה במת המפר הא חלקו כבר מופר, והבאנו שהרא"ש לומד שמת בטלה הפרתו, ולכן שפיר משכחת לה נתרוקנה בחלקו דכבר אינו מופר.

אולם הריטב"א סובר דרק ארוס שהפר בטלה הפרתו, וזה דווקא למ"ד מקליש קליש, אבל באב לא בטלה הפרתו וכן בארוס למ"ד מיגז גייז לא בטלה הפרתו, וחידש דגם בגוונא דלא בטלה ההפרה אכתי איכא נתרוקנה.

וביארנו בשיטתו כך - שמצד אחד כל אחד יש לו מעשה הפרה נפרד עצמאי - אבל מעשה הפרה לחודי' ובעלות בנדר לחודי', ומעשה של כל אחד נעשה מכח הבעלות המשותפת בנדר, וסו"ס הבעלות היא אחת - בעלות אחת שמכחה חיילא ב' מעשים נפרדים על חצי מהנדר.

כשמת המפר, אף דלא בטלה הפרתו אבל בטלה בעלותו וחלקו, והחי אינו מפר נדר שאין עליו בעלות משותפת, דאי חסר בבעלות המשותפת שוב חסר נמי בבעלות דידיה, דאין לו בעלות עצמאית, ובזה קאי הנתרוקנה.

ולמדנו א"כ שיש נתרוקנה מחודש - דאף דבכל נתרוקנה איכא תרתי, א] הוא זוכה בחלק חבירו, ב] הוא זוכה בכח הפרה של חבירו בחלקו, אכן הכא הנתרוקנה הוא רק על 'בעלות' בלי נתרוקנה ב'מעשה הפרה' - דמעשה הפרה יש לו בעצמו בלי חבירו, ורק שהכח למעשה מונח בזה שחבירו בעלים ועל הבעלות הוא צריך נתרוקנה ושוב מפר בכחות עצמו.

## מבאר שהר"ן למד ע"ד הריטב"א שיש נתרוקנה בבעלות שבנדר ולא במעשה הפרה של הנדר.

אולם בר"ן אין התייחסות לקושי' זו דמה שייך נתרוקנה במת המפר - ויתירא מזו - קושי' זו קשה טובא בשיטת הר"ן, הרי הר"ן ביאר ביאור חדש בדין לא הספיק לשמוע - דביאר דאיכא חידוש מיוחד בשלבים הללו בברייתא - שבשלב הזה היתה הפרה אלימתא - הפרה בלי נראו לשני, והפרה אלימתא יוצרת קלישות גדולה והנדר שנשאר להפרה הוא "נדר פורתא".

ופירש הר"ן דהברייתא מתעסקת ב"נדר פורתא" דאיכא בזה חידוש לכל צד, דגם יותר קל וגם יותר קשה לזכות בנתרוקנה, עיי"ש בר"ן, וכוונת התנא דלגבי מה דליכא נתרוקנה לבעל [בהפר האב ומת] - התם החידוש דגם בנתרוקנה של פורתא ליכא נתרוקנה לבעל, ולגבי האב באו לחדש שגם נתרוקנה של פורתא איכא נתרוקנה, ודו"ק.

ודברי הר"ן צ"ב - הרי יש לדון האם בטלה הפרתו או לא, ואי בטלה הפרתו בטלה הפורתא, ואי בטלה הפורתא שוב ליכא חידוש כלל דמהני נתרוקנה דממילא ליכא פורתא, ואי לא בטלה ההפרה, א"כ למה לי נתרוקנה.

והביאור בר"ן ע"כ תלוי בפלוגתת הרא"ש והריטב"א הנ"ל - ופשוט שהר"ן חולק על הרא"ש שתירץ דבטלה ההפרה ולכן בעינן נתרוקנה, וע"כ שהר"ן למד כהריטב"א שתירץ דבאמת לא בטלה ההפרה ואעפי"כ איכא נתרוקנה על הבעלות בנדר - נתחדש הכא נתרוקנה בבעלות של הנדר בלי נתרוקנה על ההפרה.

## מדקדק בדברי הר"ן - דליכא נתרוקנה בהפרה אלא בבעלות.

והדברים מדוקדקים בלשון הר"ן: "דכיון דהפרה דקמא מעליא הוא דהא לא נראו לשני אקליש ליה נדרא טובא ולא משתייר ביה אלא פורתא ולההוא פורתא סלקא דעתך אמינא 'דתסגי ליה בהפרה דאידך' להכי אשמעינן רישא דאפילו בההוא פורתא לא 'נתרוקנה' רשות לבעל".

ויש לתמוה דאיכא כאן סתירה מתחילת דבריו לסוף דבריו, דבתחילת דבריו כתוב לשון 'תיסגי בהפרה דאידך' ומשמע שזה לא מדין נתרוקנה, ומאידך - בהמשך דבריו כתב "דקא משמע לן דאיכא בזה נתרוקנה" - ומשמע דמדין נתרוקנה אתינן עלה.

ולפי הנ"ל א"ש - דמצד אחד ליכא נתרוקנה על ההפרה - לבא להפר כולו, דההפרה לא בטלה ובאמת סגי לן בהפרה של פורתא, אכן סו"ס בעינן נתרוקנה על הבעלות.

## המשך דברי הר"ן דנתחדש בברייתא דבמת בטלה ההפרה, ומסקינן כהרא"ש ודלא כהריטב"א.

הר"ן ממשיך וז"ל: "ואיכא למימר נמי דכיון דהפרה דקמא מעליא היא כיון שהפר ולא נראו לשני ואקליש ליה נדרא טובא ולא משתייר ביה אלא פורתא דנימא דההוא פורתא כיון דקליש ליה טובא אינו כדאי להורישו לאב - וכדקאמרי בית הלל לקמן בבבא בתרייתא דהך ברייתא דאין יכול להפר משום דכיון דקליש ליה נדרא טובא לא מצי אב למזכי ביה וה"נ נימא הכי", כאן מבאר הר"ן דקס"ד דליכא נתרוקנה לאב ממש כמו בסיפא ששם ב"ה באמת סוברים שאין נתרוקנה כיון דאיכא קלישות אלימתא, ולא נשאר אלא פורתא, אולם מעתה קשה דלמה באמת איכא נתרוקנה הכא בהך פורתא וליכא נתרוקנה בפורתא בסיפא.

וביאר בזה הר"ן וז"ל: "קמ"ל דאפ"ה נתרוקנה רשות לאב משום דנהי דבעידנא דהפר לה בעלה הויא הפרתו הפרה מעליא לאקלושי נדרא טובא דהא אכתי לא הספיק האב לשמוע אפ"ה כשמת בטלה לה לגמרי ומש"ה חזי אב למזכי ביה משא"כ בבבא בתרייתא דכיון דאכתי איתיה לאב לא בטלה הפרתו וכיון דנדרא מקלש קליש לב"ה לא מצי זכי בחלקו של בעל".

הכא הכריח הר"ן דקמ"ל דמת בטלה הפרתו ולכן איכא נתרוקנה, ומעתה מבואר דליכא כבר חידוש של פורתא, דאדרבה כל החידוש הוא דלא חשיב פורתא דאי היה פורתא באמת לא היה כאן נתרוקנה, ולפי זה כבר בטלה החידוש של הבבא הקודמת.

נמצא שהתנא מתחילה העלה צד כהריטב"א, דלא בטלה, וביאר שיש בזה חידוש בבעל, והוסיף שבאב איכא נתרוקנה - אף שזה פורתא, וזה משום שבאמת בטלה כל הפורתא, דס"ל כהרא"ש בטלה ההפרה, וממילא דגם הדין הקודם פשוט, דמתברר דליכא בה קלישות אלימתא וממילא דליכא בזה גם מצב של 'פורתא'.

## ב' הוכחות שהר"ן לא למד כהריטב"א, ומתמה עוד בעיקר דברי הר"ן דמה שייטא לברייתא דנתרוקנה דיון בדין מת בטלה הפרתו.

אולם נראה שיש ב' הוכחות שהר"ן לא למד כן:

א] עיקר סברת הריטב"א דמת לא בטלה הפרתו - היינו אחרי שחילק בין האב לארוס, והר"ן לא סובר כהחילוק הזה, עיין בהערה [[363]](#footnote-364) הראיה לזה.

ב] הריטב"א הבין כדבר פשוט דבארוס במקליש קליש לא שייך לדון דמת לא יתבטל הפרתו, והרי הר"ן קאי בהדי' בארוס, וקאי בהדי' במקליש קליש שהרי לדידיה כל המהלך הוא מהלך של 'פורתא' בקלישות אלימתא, וזה צ"ע, דהיאך קס"ד לומר הכא דמת לא בטלה הפרתו, וצ"ע.

עוד יש להעיר הערה גדולה בעיקר המהלך בר"ן - הרי נמצא שהשו"ט בדברי התנא הוא ספק כללי אי מת בטלה הפרה או לא, ויש בזה נפ"מ לפני הנידון של נתרוקנה, והיינו דנפ"מ בהפר ומת אי לוקה או לא, וזה ספק בארוס ובאב לפני הנתרוקנה - וגם אי איכא נתרוקנה באב אכן נפ"מ לפני ההפרה של האב בנתרוקנה אי לוקה, ואחרי שפושטים ספק זה - שוב יש להשמיט כמה בבות מהברייתא - הלא דבר הוא.

## מחדש שהר"ן למד דעל ידי נתרוקנה בחלקו ובבעלות של המת - דשוב חזרה הפרת המת דלא בטלה, ושוב סגי בהפרת החי על חלק החי.

ונראה לחדש שהר"ן ידע תמיד שמת בטלה הפרתו, והוא לא למד כשיטת הריטב"א דקס"ד דבאמת לא בטלה ההפרה - אלא דלעולם גם בקס"ד ידעינן דבטלה ההפרה, אכן קס"ד כעיקר האי חידוש של הריטב"א דמתחלקים הבעלות מההפרה בנתרוקנה, והיינו דכיון דנתחדש דאיכא נתרוקנה על בעלות גם בדליכא נתרוקנה על הפרה, שוב יש לומר דקס"ד דעל ידי הנתרוקנה בבעלות של המת - דזה כבר יהיה סיבה דלא בטלה ההפרה של המת, ולא נצטרך נתרוקנה על ההפרה של המת.

והיינו דלעולם נקטינן דתמיד מת בטלה ההפרה וגם בטלה הבעלות של המת - ודלא כהריטב"א, אלא דהכא שאני, והיינו דעל ידי נתרוקנה חזרה בעלות של המת על ידי החי שחלק המת נתרוקן אליו, ואחרי שחלק זה של המת חוזר על ידי החי, שוב ממילא ליכא סיבה שתתבטל ההפרה של המת - וסגי לן כבר בהפרה של החי על חלקו.

והיינו דמצד אחד הר"ן למד את עיקר החידוש של הריטב"א שיש נתרוקנה על בעלות בלי הפרה, ומצד שני הוא חולק על הריטב"א - שהרי הריטב"א סובר שמת לא בטלה הפרתו, אכן הר"ן קאי בארוס במקליש קליש ובזה כו"ע מודי שמת בטלה הפרתו, וע"כ דהכא מודה הר"ן שההפרה של המת בטלה מצד עצמה - אלא דע"י נתרוקנה לא בטלה.

והדברים עדיין מדוקדקים בדברי הר"ן - דמצד אחד כתב הר"ן בתחילת דבריו 'תיסגי בהפרה דאידך' ומשמע שזה לא מדין נתרוקנה, ומאידך - בהמשך דבריו כתב "דקא משמע לן דאיכא בזה נתרוקנה" - ומשמע דמדין נתרוקנה אתינן עלה, ולהנ"ל ניחא, דמקודם צריכים נתרוקנה על החלק של המת, ושוב חזרה הפרתו, וממילא דמצד ההפרה של הבעל אחרי הנתרוקנה סגי ליה בהפרה פורתא - וזה עיקר הקס"ד דיהני ההפרה.

## מתמה בעיקר יסוד זה דמה שייך נתרוקנה להכא - דבאים להעמיד את ההפרה של המת ע"י הבעלות של החי.

אולם עיקר הסברא בזה תמוה - ותמוה בתרתי:

א] הנידון אי מת בטלה ההפרה או לא תלוי אי הוי מעשה גמור שנגמר בחייו או לא - וכדהבאנו לעיל [סימן י"ב] בפלוגתת הרא"ש והריטב"א והיאך נתרוקנה מהני לזה.

ב] מה מהני נתרוקנה בבעלות של המת לבא ולהעמיד את הבעלות של המת אצל החי, ובזה לא תתבטל ההפרה של המת, וצ"ע.

## מבאר היאך חוזר ההפרה אחרי שחוזר הבעלות ברשות.

ונקדים שבאמת פשוט שכל מעשה שעושה שצריך לחול אחר מיתתו דלא יכול לחול, ולכן מת בטלה הפרתו, ורק לפי הריטב"א דכבר חל וכבר נגמר - הלכך לא בטלה, אכן השתא דנים במקליש קליש של הארוס שלא נגמר, ומה הצד דלא בטלה הפרתו.

ונראה דיתכן דעיקר האי מילתא דמעשה שעושים מחיים וחל לאחר מיתה - דלא חל, דאין זה ברור דכך הגדר נמי בהפרה, שהרי אחרי מה שנתבאר לעיל [סימן ו'] בשם הגרב"ד שהפרה היא 'מציאות' של 'התנגדות', ואחרי שהוא מעמיד מציאות זו של 'התנגדות' נגד הנדר, שוב חיילא החלות הפרה בנדר מעצמה מכח הך התנגדות - או בתורת מקליש קליש או בתורת הפרה גמורה, וביאר כן בסוגי' דאין הפרה אחר הפרה.

לפי הגדרה זו נראה דיתכן מאד שהחלות תחול מכח ההפרה שלו גם לאחר מיתה, ונראה דזו תחילת סברת הר"ן הכא.

הר"ן למד דאף דלא נגמרה ההפרה אבל אכתי לא בטלה, והיינו טעמא דכיון דהפרה היא חלות שחלה מאליה מכח המציאות של ההתנגדות, א"כ י"ל שכל הך מציאות של ההתנגדות קיימת, ושפיר מצי חיילא גם לאחר מיתה.

אולם יש סיבה מיוחדת דאעפי"כ תתבטל, והיא, דההתנגדות צריכה להתייחס לסמכות ובעלות מסויימת - והיינו דעד כמה שהנדר נמצא תחת סמכות ובעלות אז הוא דשייך שתחול בה הפרה, אבל אי בטלה הבעלות והסמכות בנדר, שוב אין שום 'משמעות' לההתנגדות - ולא יחול כלום מכח הפרה כזו.

לכן כשאומרים 'נתרוקנה' על החלק של הארוס על ידי האב, שוב חוזר וניעור עיקר הבעלות של האב, ואי חוזר וניעור בעלותו שוב אמרינן דמעיקרא לא בטלה הפרתו של המת, דכל מה שבטלה הפרתו היינו משום שהיא לא מתייחסת לשום בעלות, אבל אי יחול נתרוקנה על הבעלות - שוב ממילא אין סיבה שתתבטל ההפרה מעיקרא.

## כמה ראיות שבירושה מעמידים למת את בעלותו ורשותו

אולם סו"ס הדברים צ"ב - דנתחדש הכא שחוזרת ההפרה של המת על ידי הבעלות של החי בבעלותו של המת - וחידוש זה צ"ב - דמה שייכי זל"ז - דמה שייך בעלותו של החי בבעלות של המת לענין החזקת הפרתו של המת.

ונראה שדבר זה מובן ומתבאר היטב עפ"י מה שמצאנו בכמה דוכתי, דבירושה - היורש ממשיך את הרשות של המת לכמה דינים, ועומד במקומו בנכסיו, ודנים כאילו שהנכסים הם בבעלותו של המת לכמה הלכות, ונביא כאן כמה דוגמאות לזה:

א] מצאנו בב"ק [קי"א] דאמר רבא "רשות היורש לאו כרשות לוקח", ולכן הגוזל ונתייאשו הבעלים ומת הגזלן והוריש את ממונו ליורשיו, אין כאן שנוי רשות, ומבואר ברשב"ם [ב"ב מ"ד. ד"ה הניחא] ובתוס' רי"ד [ב"ק קי"ב] דטעמא דמילתא דהיורש כרעיה דאבוה הוא, וכאילו הגזילה עומדת עדיין ברשות הגזלן המוריש, וכאן חזינן דדיינינן לנכסים שעדיין ברשות הקודמת הם עומדים, דחדא רשות נינהו.

ב] עיין ביו"ד [סימן שמ"ח סעיף ב'] דיורשים חייבים בדמי קבורה מהנכסים שהם ירשו, גם קרקע וגם מטלטלין, וכשלא ירשו עיין בש"ך [ס"ק ה'] שלא כופין אותם, ויש להעיר כנ"ל דלאחר מיתה ממילא זה לא שייך לאב, ומבואר דכנכסיו דמי כיון שרשות הממונית של האב ממשיכה אצלם, וכנכסי האב דמי, ואף דכמה ראשונים למדו שיש שעבוד על הנכסים לקבורתו, אכן עיין בשו"ת הרא"ש [כלל ט"ו אות ג'] דליכא בזה שעבוד כיון דלא חל מחיים.

ובביאור האי דינא כתב הסמ"ע [חו"מ סימן רנ"ג ס"ק ע'] "שהם במקום אביהן והנכסים שירשו 'שם' אביהן עליהם, וקוברים אותו משלו", והיינו ממש כנ"ל.

ג] מצאנו במצוה לפרוע חוב מנכסי האב מצד כבוד אביהם גם בלי שעבוד נכסים, דמבואר בהגהות אשר"י [כתובות פ"ו - סוף סימן י"ד] שיש שיטות דהיינו רק משל אב והיינו ככל כיבוד אב שהוא משל אב, ותמה בקובש"ע [כתובות אות שי"ד] דלאחר מיתה ממילא זה לא שייך לאב, ומבואר מזה דכנכסיו דמי כיון שרשות הממונית של האב ממשיכה אצלם, וכנכסי האב דמי, וע"ע באמרות אברהם פרק יש נוחלין מה שהארכנו בזה עוד.

כל החידוש הזה בנוי על זה שיש מושג שהיורש עומד במקום המת עוד לפני הזכייה בנכסים עצמם, וכל זכייתו הוא מכח זה, וזה מצאנו בכמה דוכתי - עיין בזה בהערה [[364]](#footnote-365).

## מוכיח דגם לגבי נתרוקנה מצאנו שזה חלק המת - ונפ"מ לבינו לבינה.

הדרינן לנתרוקנה - ונראה דאף דדיני נתרוקנה ודיני ירושה בחו"מ תרתי נינהו, אולם היה מקום לדמותם בנידון זה שמה שהאב מקבל את הרשות של הארוס, דאינו רק העברת רשויות אלא שעומד במקומו ממש בהך רשות - ו'שם הארוס' על הרשות של הנתרוקנה כמו ש'שם המת' על הרשות של היורש לכמה דינים - וכלשון הסמ"ע הנ"ל.

ובאמת דכבר מצאנו כדוגמא הזו בנתרוקנה עצמה - הרי סברת הפרישה היא דאף דאב לא מוגבל לבינו לבינה אכן בנתארסה בעינן בינו לבינה לאב ולארוס, וחידש עוד דגם לאחר הנתרוקנה אכתי מגבילים את האב להיות כמו ארוס בעינוי נפש וכדומה, ועל פי זה חידש דכיון דלאחר הנתרוקנה ליכא בינו לבינה לארוס - שכבר מת, שוב לא יהיה היכי תימצי של בינו לבינה גם לאב דבעי בינו לבינה לשניהם, ולכן פסק הפרישה דליכא הפרה כלל בבינו לבינה לאחר נתרוקנה.

ויש לדון טובא בדבריו - הרי היתה כבר נתרוקנה והאב כבר זכה בה לענין הנדרים - וכל רשות של הנדרים - בין של האב ובין של הארוס - כולה אצל האב, ולאחר מיתה שכל כולה ברשותו - אז היא נדרה נדר - וגם כעת באים לדון את הבינו לבינה של הארוס - וקשה הרי עכשיו רק האב הוא בעלים וכל הבעלות אצלו - ומה אכפת לן שהבעלות הזו באה מכח הארוס - הרי סו"ס היום הוא הבעלים והוא המפר על נדרים שתידור מהיום, והרי אצלו מיקרי בינו לבינה - ולמה דנים בכלל מצד הבינו לבינה של הארוס של אתמול.

ומהפסק הזה של הפרישה למדנו דאינו כן שלמדנו מדבריו שהבינו לבינה אכתי נמדד אצל הארוס, ומוכרח כיסוד הנ"ל, שהאב מעמיד למת את הרשות של המת - והרשות עדיין קרוי על שם המת [וכלשון הסמ"ע בקבורה], ולכן שפיר בעינן בינו לבינה 'למת' בהך רשות, ודו"ק [[365]](#footnote-366).

נחדד את הדברים, לעיל הבאנו שבתחילת הר"ן כתוב שבהקמה של הארוס ליכא נתרוקנה לאב כיון דאב בא במקום הארוס, וכבר הערנו שזה חידוש שהקמה רק מעכבת עד כמה שהאב בא במקום הארוס שהוא הקים, אכן סו"ס כך מבואר שם, והר"ן בא בזה לשלול שאין נתרוקנה מהלך שהכל חוזר לאב בתור אב - אלא שהאב זוכה בחלק הארוס והשותפות ממשיכה.

והנה סברא זו של הר"ן שהאב במקומו בחלקו - ולכן ליכא הקמה - סברא זו היא פחות חידוש מהמבואר בבינו לבינה בפרישה, שהרי בר"ן רק ראינו שהארוס השאיר רשות והאב לקח את הרשות ההיא והרשות ההיא היתה בה הקמה של הארוס הלכך ליכא נתרוקנה.

אבל לא ראינו שהאב שלוקח חלקו של ארוס דחלק זה עדיין נקרא חלק של ה'ארוס' והכל נמדד בהך רשות 'כארוס', דבר"ן רק מצאנו שיש לאב את ה'תוצאות' של המעשים של הארוס, והיינו הקמתו, אולם בפרישה כתוב חידוש יותר גדול מזה - והיינו דגם אחרי שהאב לקח חלקו של הארוס - אכתי דנים את הרשות היום כאילו שהארוס נמצא כאן בהך רשות, ולכן צריכים בינו לבינה של הארוס, ודו"ק.

אחרי החידוש זה - יתכן לבאר כן גם הכא, שיש לומר שזכיית החי בנדר של המת מגדיר את הנדר כמו שהוא ברשות המת כיון שהחי מעמיד למת את רשותו - עבור המת - וכדמצאנו דמיקרי ממונו לקבורה ולפרעון חוב ולשינוי רשות - ולכן גם הבינו לבינה נמדד כלפי המת - ושוב איכא סיבה שההפרה של המת מכח בעלותו של החי בנדרו לא תתבטל - דבעלותו של החי בחלקו של המת מיקרי עדיין רשותו של המת - וקיומו של הרשות של המת היא סיבה שהפרת המת לא תתבטל - ודו"ק.

## ביאור בדברי הר"ן דמחלק בין ארוס שני לאב דארוס שני מיקרי כרעי' דארוס שני.

והנה בעיקר האי חידוש שיש מושג לעמוד במקום המת בדין נתרוקנה, הרי מצאנו מקור לסברא זו בנתרוקנה עצמו, והיינו בנתרוקנה של הארוס השני - אלא דאדרבה, שמשם ראיה לסתור - והיינו דנראה דבאב עצמו ליכא גדר כזה - וכדיבואר.

דהנה - מצאנו להלן בר"ן [ע"א. ד"ה אביה ובעלה] שיש ב' גדרים בנתרוקנה, מבעל לאב ומבעל ראשון לבעל שני, וחלוקין נינהו, דמארוס לאב מיקרי "שינוי רשות - דמנתיק ליה האי נדרא מארוס לאב", אולם מארוס לארוס אינו כן אלא ששם כתב הר"ן "חזינן ליה להאי ארוס אחרון ככרעיה דראשון וכיון דמארוס לארוס קאתי - כי ה"ג לאו אינתוקי הוא", וכתב שם שיש נפ"מ לדינא ביניהם בנדר קלוש - וכמבואר שם שמצד אחד לא שייך ביה 'אינתיק' - והיינו לאב, אבל מאידך שפיר שייך ביה העברה מארוס לארוס - דאין זה בגדר אינתיק.

והנה מצד אחד ראינו את עצם המושג של כרעי' - ממש כנתבאר ביורש, אכן מאידך גיסא, מושג זה ראינו דווקא בארוס ולא באב, ואדרבה, באב מבואר שיש ניתוק מרשות לרשות - וזו ראיה למה שנתבאר הכא.

אולם נראה דאינו כן - ונקדים במה שמצאנו בירושה עצמה שיש חילוק בין בן לכל יורשים, דמצאנו דבבנו יש דין מיוחד של עומד במקום אביו חוץ מהדין יורש הרגיל.

ועיין בהערה [[366]](#footnote-367) שהבאנו כמה מקורות לזה דכבר ייסדו האחרונים דב' ענינים שונים נכללו בבן, א] קורבא דבן כשאר קרוביו, ב] ענין של ממשיך, מדין כרעי' דאבוה, עוד חידשו האחרונים דהנך תרי ענינים שיש בבן הם ב' סיבות שונות לירושה - וממילא שיש בבן דין ירושה של כל יורש וגם דין ירושה מיוחדת של בן בתור ממשיך, וגדריהם שונים זה מזה.

ומעתה יש לעיין, דאיזה דין נוסף נתחדש בו ומה הגדר בזה, הרי נתבאר דבכל יורש איכא דין ממשיך וכרעי' וכנתבאר הכא בכל הדינים - וכדמצאנו בקבורה ורשות יורש ורשות לקוח וכדומה, ואחרי שבכל יורש תחילת הדין הוא מצד הכרעי' דאבוהון א"כ מה מצאנו בבנו בנוסף לכל יורש, וצ"ע.

ודבר זה שאלתי לידידי הגאון הרב ר' אריאב עוזר שליט"א, ואסברא לי שבאמת אין חילוק בין הדין עומד במקומו בכל יורש מהדין עומד במקומו בבן, אלא דכל הנפ"מ ביניהם הוא בסיבת הירושה, דכל הקרובים עומדים במקום המוריש מחמת הקורבה משא"כ בן שהוא עומד במקומו, לא רק מחמת הקורבת משפחה הוא עומד במקומו אלא גם מחמת זה שהוא בעצם כרעי' והוא ממשיך 'בעצם' לפני דיני ירושה, וזו סיבה נוספת לירושה דידיה, ובאמת דכן הוא לשון האור שמח [ריש פ"ב דנחלות] שכתב האו"ש ד"חשיב כאילו אביו חי", והיינו שזו סיבת הירושה דבאמת אביו חי ולא רק שממשיכים לדון כאילו הוא חי.

וע"ד זה נראה לומר גם הכא - אף דהכא אינה ירושה רגילה, דבזה חלוק אב מארוס, דסיבת הנתרוקנה של הארוס הוא מצד היותו ממשיך וכרעי' של הארוס הראשון - שהרי היום הוא הארוס שעומד מול האב ממש כמו הארוס הראשון, ופשוט גם שכאן הפרישה יודה שהבינו לבינה נמדד כלפי הארוס השני שהרי היום הוא הוא הארוס של השותפות - הרי לנו שהסיבה שהוא מחזיק את הרשות עבור הארוס ראשון הוא משום שגם הוא ארוס והוא ממשיך שלו ובמקומו קאי באמת.

אולם הסיבה שהאב ממשיך את חלקו של הארוס עבור הארוס אינו משום שהוא בא במקומו - שהרי באמת ליכא סיבה שהוא יעמוד במקומו - אלא שיש גזה"כ שהבעלים על החלק השני יזכה בכל השותפות, הרי שהסיבה באה דווקא מחמת הבעלות שיש לו בחלק השני, וזה מיקרי 'אינתיק' ושינוי רשות, ואף שאחרי האינתיק שהוא זוכה בכל השותפות - הרי כעת הוא מחזיק את חלק המת עבור המת, אכן הסיבה לכך הוא מחמת בעלותו בחלק השני - לכן מחלקינן ביניהם לגבי מקליש, ודו"ק.

# סימן כאנתרוקנה בהפר ומת השניסיפא דברייתא - פלוגתת ב"ה וב"ש.

[בדברי הגרנ"ט לחלק בין מת השני להקים השני](#__RefHeading___Toc21646990) <> [דרכו של החזו"א בזה.](#__RefHeading___Toc21646991) <> [דרך חדשה לחלק בין נאכל החלק השני או מת השני - דלא בטלה הראשון, ודווקא בהקמה בטלה הפרת הראשון.](#__RefHeading___Toc21646992) <> [פלוגתת ב"ה וב"ש.](#__RefHeading___Toc21646993) <> [מתמה טובא בלא נראו ליכא ירושה בנתרוקנה אלא שהכל חוזר לאב כמו בהתחלה - ומה אכפת לן מה שהיה מקליש קליש ופורתא, ודן דאולי כהריטב"א ששמע קודם מיתתו.](#__RefHeading___Toc21646994) <> [מחדש דגם הפר האב, אף דלא נראו לארוס - אכתי דומה הך נתרוקנה לנתרוקנה של נראו לארוס, דנקבע השותפות בתור שותפות.](#__RefHeading___Toc21646995) <> [צד שלישי בעיקר החקירה של נתרוקנה - ובזה מיושב.](#__RefHeading___Toc21646996) <> [השלמת הסוגי'.](#__RefHeading___Toc21646997)

## בדברי הגרנ"ט לחלק בין מת השני להקים השני

שנינו בסוף הברייתא - "שמע אביה והפר לה ולא הספיק הבעל לשמוע עד שמת חוזר האב ומפר חלקו של בעל" וביאר הר"ן ד"האי דקתני חוזר לא שיחזור להפר מה שהפר כבר דהיינו חלקו של אב אלא להכי תני חוזר משום שכבר הפר חלקו ועכשיו חוזר ומיפר חלקו של בעל ובהכי סגי ואין צריך שיחזור ויפר חלק עצמו משום דכיון דאיהו לא מת אף על גב דמית ליה בעל לא בטלה הפרה דאב".

למדנו מכאן דאף דלעיל מיניה בברייתא היה מבואר דמת המפר בטלה הפרתו - אבל הכא בסיפא מבואר דהפר האחד ומת השני דלא בטלה הפרתו של החי.

עוד למדנו דאף דלעיל [ס"ז] מבואר דבהפר הראשון והקים השני דבטלה הפרת הראשון כיון דלא חזי לצירוף, שהשני לא יכול להפר כיון שהקים, אכן במת השני שג"כ אינו יכול להפר אכתי לא בטלה הפרת הראשון, וצ"ב בטעמא דמילתא.

והגרנ"ט כתב דסברת הר"ן היא שיש לחלק בין הקים השני למת השני דבהקים השני תו לא חזי' הפרת הא' לצירוף, משא"כ במת הבעל אכתי הפרת האב חזי' לצירוף והיינו ביחד עם הארוס אחרון, ומשו"ה אמרינן דההפרה מיתלי תלי וקאי שאם תתארס שפיר תהני ההפרה ולכך גם קודם שנתארסה לא בטלה ההפרה.

אולם צ"ע - הרי בר"ן לעיל [ד"ה שמע בעלה] מבואר דגם בהפר הבעל ומת האב דינא הכי דלא בטלה הפרת הבעל הואיל והוא קיים, ולפי"ד הגרנ"ט אינו כן, דבשלמא בהפר האב י"ל דהפרתו ראויה לצירוף ע"י ארוס אחרון אבל בהפר הבעל הרי אין הפרתו ראויה לצירוף כלל, וצ"ע.

## דרכו של החזו"א בזה.

ויעויין בחזו"א [סי' קמ"ה ס"ק ה'] שביאר את הר"ן באופן אחר, דבאמת גם איהו מודה דבטלה הפרת האב מהטעם הנ"ל דלאחר מיתת השני אין הפרתו ראויה לצירוף, וכל דברי הר"ן רק באים כהסבר למה לא אמרינן נתרוקנה לב"ה.

והיינו טעמא דאיכא גלגל החוזר - וכדלהלן:

א] אם בטלה הפרת האב דלא חזי' לצירוף, ושוב בטלה הקלישות, ב] אם בטלה הקלישות שוב שייך נתרוקנה, ג] אם שייך נתרוקנה הרי הפרת האב חזי' לצירוף, ד] אי חזי' לצירוף שוב לא נתבטלה ההפרה, ד] א"כ כבר נשאר הנדר קליש.

במצב כזה כנראה שההכרעה היא כך:

א] ודאי דליכא נתרוקנה דכל נתרוקנה שאם יהיה נתרוקנה לא יהיה נתרוקנה [שנתרוקנה גורמת בעקיפין את הקלישות שהיא סיבת ביטולו של הנתרוקנה], שוב לא יכול הנתרוקנה לחול כל עיקר.

ב] עוד צריכים להכריע דבאמת הפרת האב והקלישות מכח הפרת האב - בטלה - דכל קיומו של ההפרה והקלישות אינו אלא מכח הנתרוקנה - והרי ליכא נתרוקנה וממילא דליכא הפרה דידיה.

ולמד החזו"א דלפי האמת ליכא קלישות ולפי האמת איכא מלקות בנדר זה, וכל כוונת הר"ן לומר שיש הפרה וקלישות - היינו רק כלפי הנתרוקנה דלכן ליכא נתרוקנה, אבל לפי האמת גם קלישות והפרה ליכא.

איברא שיש לדייק בדברי הר"ן שלא כדבריו - וז"ל הר"ן: "דכיון דאב אכתי איתיה הפרה דידיה לא בטלה לה ואכתי נדרה בקלישותיה קאי", ומשמע דלא מחמת הנתרוקנה איכא הפרה אלא מחמת זה שהאב חי, ואינו מוכרח, אולם סו"ס עיקר דברי החזו"א הם מחודשים לומר דלפי האמת ליכא הפרה וקלישות.

## דרך חדשה לחלק בין נאכל החלק השני או מת השני - דלא בטלה הראשון, ודווקא בהקמה בטלה הפרת הראשון.

ומה שצריכים לומר בזה ובהקדם קושי' הגר"א קוטלר - מובא לעיל [סימן טו] דבכל מקליש קליש שאכלה את החלק השני - הרי שוב לא חזי לצירוף, ומאי שנא מהקים השני - הרי לנו תרי גווני דלא חזי לצירוף והמקליש קליש ממשיך, מת השני או נאכל החלק השני, ובגוונא זו של הגר"א קוטלר ליתא לחילוקים הנ"ל של הגרנ"ט וחזו"א.

וע"כ צריכים לבאר שיש סברא מיוחדת דדווקא הקמה מבטלת את הפרת השני, והיה אפשר לבאר בזה שהקמה היא פעולה ישירה נגד ההפרה של הראשון, ושוב י"ל דדווקא פעולה חיובית נגד עצם הצירוף מבטלת את ההפרה הראשונה, אבל מה דליכא נדר לפנינו - אחרי אכילתה - או שמת השני, בזה לא מתבטלת ההפרה הראשונה.

אולם מדברי הר"ן לעיל בהקמה ונשאל וכו' - לא נראה שהקמה היא מעכב למפר הראשון אלא מעכב למקים עצמו שהוא לא יכול שוב להפר, אלא דשוב ממילא דליכא למפר הראשון שותף להפרה, ומעתה צ"ב דמאי שנא מת השני או נאכל הנדר - בכולהו ליכא כח הפרה ודין הפרה בחלק השני של הנדר, ולמה רק בהקים השני מתבטל הכל.

ואשר נראה בזה - וכבר הבאנו דרך זו לעיל [סימן טו] ונחזור על הדברים:

זה נראה פשוט שאם יהיה עיכוב צדדי מציאותי שיעכב את השני מלהפר - וכגון בנשתטתה - דפשוט דלא דומה להקמה של השני, ויתירא מזו, גם בנתחרש השני - אף שחרש נתמעט ב'פועל' מהפרה - וחל מיעוט מהפרה ב'גברא', אכתי נראה פשוט שיש לחלק ולומר שההפרה של הראשון ימשיך, וחסרון כזה לא מקלקל את השותפות, דסו"ס הבעלות של השותף קיימת, והדין בנדר שהוא יכול להיות מופר ממשיך בנדר, לעומת 'הקמה' שחל דין בנדר שהוא לאו בר הפרה, וכעת כבר ליכא בעלות בנדר להפרה אחרי הקמה - ופשוט דכל כה"ג לא חזי לצירוף, ובחרש ובשוטה איכא בעלות בנדר להפרה ולכן אכתי חזי לצירוף.

אחרי החילוק הזה צריכים לדון במת המפר השני או בנאכל הנדר.

והיינו דמצד אחד יש לומר דדומה לחרש ושוטה, דהכא תחילת החסרון אינו אלא בגברא [שהוא מת] דומי' לחרש, או שיש חסרון 'היכי תימצי' להפר את ההנדר [והיינו במה שכבר נאכל] - הלכך שפיר ממשיך ההפרה הראשונה, ולא דמי להקמה דבטלה הבעלות בנדר להפרה.

אולם נראה לי שזו טעות - דסו"ס אחרי שמת השני גם בטלה בעלותו להפרה על החלק השני של הנדר, וכן בנאכל, דמה שייך בעלות על הנדר כשאין נדר, והיה שייך לדון בזה בכמה אופנים, ועיין בהערה [[367]](#footnote-368) מה שדחינו בזה, ושוב קשה - דמאי שנא הנך מהקמה של השני, וחזרה קושי' החזו"א [ממת] וקושי' הגר"א קוטלר [מנאכל].

ונראה לומר כך - המיקלש קליש של הראשון ממשיך כל עוד ששמו 'התחלת הפרה' וכל עוד שחל בו דין של 'התחלת הפרה', וכשהקים השני, הרי הפרתו הוא התחלה להפרה בנדר שסופו של הך הפרה מופקעת לגמרי מהפרה - הרי בחלק האחרון של ההפרה ששם אמור להיות 'המשך' להפרתו של הראשון - הרי התם עומד 'הקמה', והקמה היינו היפך מהפרה.

בכה"ג דווקא בטלה התורת 'התחלת הפרה' של הראשון כיון שסופה של ההפרה הוי איפכא מהפרה, אולם במת השני או בנאכל הנדר, הרי הכא כיון שתחילת החסרון אינו אלא בגברא [שמת] או בזה שיש חסרון 'היכי תימצי' להפר את ההנדר [שכבר נאכל] - הלכך שפיר קרינן ליה 'התחלת הפרה' ואף דסו"ס אחרי שמת השני ואחרי שנאכל בטלה בעלותו להפרה על החלק השני של הנדר - אולם לא חלה דין 'הפקעה' מהפרה לבטל את הדין 'התחלת הפרה' מהראשון - וברור, ולא דמי להקמה.

## פלוגתת ב"ה וב"ש.

"אמר רבי נתן הן הן דברי ב"ש" - וביאר הר"ן "דקסברי דיכול האב להפר בכי האי גוונא ובהפרת חלקו של בעל בלחוד סגי משום דהפרה דאב כיון דלא מת לא אבטילא לה".

"אבל בית הלל אומרים אין יכול להפר כלל" - וביאר הר"ן "משום דלב"ש מיגז גייז כשהפר האב תחלה הפר חלקו בלבד וחלק הבעל לא נגרע כלל אלא עדיין הוא קיים לגמרי וחשוב הוא להורישו לאב, ולב"ה מקלש קליש כשהפר האב חלקו נגרע חלקו של בעל ואינו חשוב להורישו לאב דכיון דאב אכתי איתיה הפרה דידיה לא בטלה לה ואכתי נדרא בקלישותה קאי וכיון דקליש ליה חלקו של בעל לא מצי מפר אב".

ויש להעיר דכאן לא כתוב בר"ן דדווקא בלא נראו הדין כן, דאז הוי איכא קלישות גדולה והנדר הוא 'פורתא', אלא כל נדר שיש בו קלישות אין בה נתרוקנה, כן היה נראה בשיטות, אולם בר"ן לעיל בשו"ט לחלק בין המיקרים - ומבואר בדבריו דהכא מחמת הלא נראו והקליש טובא וה'פורתא' אתינן עלה.

## מתמה טובא בלא נראו ליכא ירושה בנתרוקנה אלא שהכל חוזר לאב כמו בהתחלה - ומה אכפת לן מה שהיה מקליש קליש ופורתא, ודן דאולי כהריטב"א ששמע קודם מיתתו.

ויש לעיין בשיטת ב"ה דהא שני דינים למדנו בנראו ולא נראו לארוס:

א] להלן [ע] למדנו שיש ב' דינים של נתרוקנה, נתרוקנה בלא נראו לארוס וזה מסברא ונתרוקנה בנראו לארוס וזה כבר בעי פסוק, ועיין בכל זה לעיל [סימן יח], ונתבאר שם שיש חילוק, דבנתרוקנה בנראו שזה מגזה"כ - התם נתחדש דאכתי איכא ב' חלקים והשותפות אכתי קיימת, אבל בלא נראו ליכא שותפות, והכל חוזר לאב כמו שהיה אצלו לפני האירוסין, ואז הוא מפר בכחות עצמו בלי לזכות בשל הארוס.

ב] בסוגיין נאמר דין בלא נראו לארוס בשעת ההפרה של האב דלכן חיילא קלישות טובא והנדר הוא בגדר 'פורתא' והכל על ידי ההפרה של האב, וזה דין שני של לא נראו.

והנה הכא איירי בלא נראו לארוס וא"כ איכא ב' דינים, א] הוי פורתא ולכן ליכא ירושה, ב] הכא הדין נתרוקנה הוא מסברא שהכל חוזר לאב כמו שהיה אצלו לפני האירוסין, ואז הוא מפר בכחות עצמו.

וקשה טובא דהנך תרי דינים סותרים זא"ז, דאי לא נראו שוב לא בעינן ירושה כלל ונמצא שהחלק של הארוס לא עובר לאב, אלא דאדרבה, הכל חוזר לאב - כמו בהתחלה - ומה אכפת לן שחלק הארוס הוא פורתא - הא סו"ס האב לא זוכה בחלקו כלל, וצ"ע.

והיה אפשר לחדש דאדרבה, הכא באמת היה נראו לארוס לפני מיתתו, וכן מפורש בריטב"א - דלא הספיק לשמוע עד מיתתו היינו ששמע לפני מיתה אחרי הפרה של הראשון, ואי נפרש כן בר"ן א"ש, דמצד אחד מיקרי לא נראו כלפי ההפורתא דבשעת ההפרה לא נראו, אכן לגבי נתרוקנה מיקרי נראו דשמע לפני מיתתו וזכה בחלקו ושוב בעינן נתרוקנה מגזה"כ..

אולם אי נימא כן יתחדש חידוש דין דאי לא שמע כלל דאז ב"ה יודו לב"ש, ואין לחדש כן בר"ן, דלמה לא פירש כן הר"ן, וצ"ע.

## מחדש דגם הפר האב, אף דלא נראו לארוס - אכתי דומה הך נתרוקנה לנתרוקנה של נראו לארוס, דנקבע השותפות בתור שותפות.

ונראה לחדש דהכא איכא נתרוקנה מדין ירושה - והיינו דאף שנתבאר שיש ב' דינים של נתרוקנה, ובנתרוקנה בנראו שזה מגזה"כ - התם נתחדש דאכתי איכא ב' חלקים והשותפות אכתי קיימת - ואז האב מפר חלקו של הארוס מדין ירושה, אבל בלא נראו ליכא שותפות, והכל חוזר לאב כמו שהיה אצלו לפני האירוסין, ואז הוא מפר בכחות עצמו בלי לזכות בשל הארוס - אולם נראה לחדש דכל זה בלא הפר האב - אבל היכא דהפר האב שוב הדר דינא לדין נתרוקנה של 'נראו' - והיינו דאכתי איכא ב' חלקים, והשותפות אכתי קיימת - והאב מפר חלקו של הארוס מדין ירושה.

והסברא בזה היא כך:

כל מה שמצאנו חילוקים בין נראו ללא נראו דבלא נראו דלא זכה הארוס התם איכא למימר שבטלה כל חלקו וממילא הכל חוזר לאב, ולא מעמידים ולא מחזיקים את השותפות במקומו, כל זה בלא הפר האב, אכן בהפר האב, הרי הוא הפר בתור שותף, שהפר את חלקו בשותפות, [ולכן חיילא כאן קלישות בחלק השני של השותפות].

ונראה דכיון שהפר בתור שותף, הרי בזה הוא מימש וקיים וקבע את חלקו בשותפות - בהפרה זו הוא קבע את החלקים של הבעלות בנדר בתור חלקים של שותפות - ושוב דומה לנראו.

והיינו דכמו דבנראו אין לבטל את השותפות כיון שהארוס זכה בחלקו בשותפות ע"י הנראו, ולכן השותפות ממשיכה, ה"ה דבלא נראו - באופן שהאב הפר בתור שותף, הרי גם בזה הוא קבע את השותפות לשותפות, ושוב לא מתבטלת הך שותפות, ושוב בעינן דווקא לסוג נתרוקנה של ירושה - ולזה שפיר כתב הר"ן דכיון דמקליש קליש שוב ליתא להאי נתרוקנה מצד ירושה, ודו"ק.

## צד שלישי בעיקר החקירה של נתרוקנה - ובזה מיושב.

אולם בעיקר קושי' זו יש ליישב באופן אחר - דהנה, בכל הסוגי' של נתרוקנה הבאנו ב' צדדים - או שהשותפות ממשיכה או שהכל חוזר כבתחילה שהאב היה בעלים לבד דאז בטלה רשות הארוס והאב מכח עצמו הוא מפר.

אולם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בתוך דבריו העמיד 'צד שלישי' - וכדלהלן:

אף אי לא בא האב מכח הארוס, והשותפות לא קיימת, והאב בא כח עצמו - אכן אין הפשט שבוטלה הרשות של הארוס - וממילא דבטלה השותפות, ולכן הכח הראשון שהיה לארוס חוזר, אלא שהפשט הוא שעל כל מה שהיה ביניהם שותפות 'מתפשטת' רשות של האב, וכעת האב הוא בעלים לבד על כל הרשות הזו, והוא לא פועל מכח הארוס, והנפ"מ הוא דהכא הוא צריך לרשות את הרשות של הארוס אכן כעת הכל שלו בתור שלו.

הרי לנו ג' צדדים:

א] האב קיבל את בעלותו ורשותו של הארוס - אלא שהיום הכל תחת רשות שלו - יש 'התפשטות' לבעלותו לכל מה שהיה בתוך השותפות.

ב] השותפות קיימת והוא בעלים על שני החלקים כהדדי, ובעלותו על חלק הארוס הוא במקום הארוס.

ג] הרי הוא בעלים לבד כמו שהיה מתחילה, והוא גם לא קיבל את הרשות של הבעל, אלא דרשותו של הבעל בוטלה ממילא.

ויש לומר דלפי הך צד ראשון - 'התפשטות' - דזו כבר הדין נתרוקנה של לא נראו, והדין נתרוקנה של נראו הוא שהשותפות עדיין קיימת, והכא איירי בלא נראו ולכן באמת ליכא שותפות היום, והכל שייך לאב, אכן סו"ס האב היה צריך לזכות ולרשת חלקו מתוך רשותו של הארוס, ועל זכייה זו למדנו בסוגי' דלפי ב"ה ליכא ירושה כיון דמקליש קליש, וא"ש.

## השלמת הסוגי'.

לא הספקנו לסיים סוגי' זו כדבעי, א] בכל מה שנתחדש בשיטת הרא"ש בסוף הברייתא, ב] בשיטת הרמב"ן והריטב"א למסקנה, ג] בשיטת הרמב"ם בכל הסוגי', ועוד חזון למועד.

# סימן כדבגדר דין הקמה,ובדין נשאלין על הקמה.

[**פרק א ב' דרכים בראשונים, חיזוק בנדר או איבוד זכות הפרה, ומתמה בשני הצדדים.**](#__RefHeading___Toc21680866) **<>** [כמה ראיות שהקמה היינו אלימות בנדר ולא רק איבוד זכות הפרה.](#__RefHeading___Toc21680867) <> [דברי המאירי דאינו אלא איבוד זכות הפרה.](#__RefHeading___Toc21680868) <> [מתמה טובא על המאירי.](#__RefHeading___Toc21680869) <> [מתמה בר"ן דהקמה בנתרוקנה מעכב לאב דווקא משום שבא במקום הבעל.](#__RefHeading___Toc21680870) <> [כמה תמיהות בגדר האלימות וחיזוק בנדר שנעשה בו הקמה, א] מתמה בעיקר המהות של החיזוק הזה, ב] למה חיזוק זה יעכב להיתר חכם, ג] בדברי המהרי"ק דהכל מחמת ע"ד בעלה היא נודרת, ד] גם שתיקה מיקרי הקמה ואעפי"כ אינה מעכבת להיתר חכם.](#__RefHeading___Toc21680871)

[**פרק ב בגדר החיזוק דהקמה, דמשווהו לנדר דלאו בר הפרה, ובהא דגם 'הפרה' היא 'כעין נדרא'.**](#__RefHeading___Toc21680872) **<>** [מביא את דברי הלבוש - לבאר את שיטת המאירי.](#__RefHeading___Toc21680873) <> [מהלך חדש, לא אלימות של תוספת נדר אלא 'אלימות' לקבוע דין בנדר שהוא 'לאו בר הפרה' והיא היא האלימות עצמה.](#__RefHeading___Toc21680874) <> [ביאור במאירי ובלבוש.](#__RefHeading___Toc21680875) <> [מבאר בזה למה לפי המאירי הקמה היא כעין נדרא.](#__RefHeading___Toc21680876) <> [הוכחה ברורה לכל הנ"ל ממה שגם 'הפרה' היא 'כעין נדרא' - ולכן יתכן דנשאלין עליה.](#__RefHeading___Toc21680877) <> [ביאור בר"ן למה הקמה בנתרוקנה מעבב לאב דווקא משום שבא במקום הבעל - מושג של 'הקמה יחסית' להך 'רשות מפירים'.](#__RefHeading___Toc21680878) <> [*ישוב לקושית הרש"ש - למה סגי בהקמה של אחד אי צריכים הפרה של שניהם - דבהקמת אחד חלק של הנדר הוא לאו בר הפרה, וכן הדין גם כשלא צריכים את ההפרה של אחד וכדלעיל [ס"ז].*](#__RefHeading___Toc21680879)

[**פרק ג גדר המניעה להיתר חכם בנדר שיש בו הקמה, משום שיש עוד 'בעל דין' ועוד 'דעת' בנדר.**](#__RefHeading___Toc21680880) **<>** [מבאר שגדר המניעה להיתר חכם בנדר שיש בו הקמה - הוא משום שיש עוד 'בעל דין' בנדר, ועוד 'דעת' בנדר.](#__RefHeading___Toc21680881) <> [מוכיח כן בכמה הוכחות, א] לכן הביאו סברת ע"ד בעלה היא נודרת, ב] זו טענת המאירי דמהני בהסכמת הבעל, ג] כן מוכרח מהשיטות שהביא התשב"ץ דגם בלי הקמה אינה יכולה להתיר, ד] סברת הרא"ש לבאר את הצד בגמרא דליכא היתר חכם בהקמה, ה] הוכחה מרש"י [ע"ט] שהאב ובעל יכולים להשאל לחכם על נדרה.](#__RefHeading___Toc21680882) <> [סיכום פלוגתתם - דיקדוק בלשון המאירי ולשון הלבוש.](#__RefHeading___Toc21680883) <>

# פרק אב' דרכים בראשונים,חיזוק בנדר או איבוד זכות הפרה,ומתמה בשני הצדדים.

## כמה ראיות שהקמה היינו אלימות בנדר ולא רק איבוד זכות הפרה.

בדין נשאלין על ההקם צריכים מתחילה לדון דמה המהות של הקמה - דמצד אחד יש לומר שזה חיזוק ותוספת אלימות בנדר וזה מונע הפרה או דלא חל בנדר כלל אלא שזה איבוד זכות הפרה של הגברא המפר.

ויש להקדים דזה שהקמה של אחד מעכבת את השותף אינה ראיה, דכמו שהוא בעצמו מעוכב - בין מצד אלימות בחלקו בין מצד איבוד זכות הפרה, הא ממילא גם חבירו מעוכב דאינו ראוי לשותפות, וכמבואר בראשונים ריש פירקין.

והנה בסוגי' זו של שאלה על ההקמה - עיין בר"ן וברא"ש וכ"ה בשטמ"ק דהוי כעין נדרה ובזה פירשו למה פשיטא טפי ששייך שאלה על הקמה ולא על הפרה, אולם באמת מצאנו מחלוקת ראשונים בעיקר גדר של הקמה, ונביא כמה הוכחות שזה כעין נדר שחל בנדר:

א] מבואר בראשונים הנ"ל דהוי כעין נדר - ולכן מהני שאלת חכם.

ב] כפשוטו ההסבר לזה הוא שזה מין חיזוק ואלימות שחל בנדר, ולכן זה מונע הפרה, וכן מבואר בלשון ר' אברהם מן ההר.

ג] עוד יש להוכיח כן מדברי הריטב"א לעיל [כ"ט] דמדמה 'הקמה לזמן' לדין הכללי של קדושה - 'כיון דחל תו לא פקע בכדי' וכדמצאנו כן בקדוה"ג דלא פקעה בכדי וחידש כן גם בקונם כללי, ומדמה הקמה לכל הנ"ל, עיי"ש, ובהגהות של הגר"א יפהן העיר דמהכא מוכרח דע"י הקמה חל אלימות בנדר וכנ"ל ולכן כתב הריטב"א דהאלימות שחלה בנדר לא פקעה בכדי.

ד] לעיל [ס"ז:] מבואר דשייך שהקמה של אחד שאין צריכים הפרתו דנמי מהני לעכב את חבירו, וקשה דאי הוי איבוד זכות הפרה א"כ לא מעכב לחבירו כלל, ואי הוי אלימות בנדר א"ש, ואכתי חידוש שהאלימות שלו מעכב את כל השותפות, אכן סו"ס מוכרח שזה אלימות.

ה] מבואר במהרי"ק שאין חכם יכול לעקור נדר מקויים ומאידך הוא יכול לעקור נדר שעבר עליה יום שמעו, וכן נפסק להלכה ברמ"א [סימן רל"ב סעיף כ"ג], ועיין בקה"י שמדברי המהרי"ק חזינן דשתיקה ביום שמעו שונה מהקמה דשתיקה ביום שמעו היא רק איבוד זכות הפרה של המפירין, לעומת הקמה דמוסיפה אומץ ואלימות וכח בנדר - עד כדי כך שכבר א"א להשאל עליו.

## דברי המאירי דאינו אלא איבוד זכות הפרה.

אולם מאידך גיסא מפורש במאירי שהקמה אינה אלא איבוד זכות ההפרה - ותו לא, דכן כתב לעיל [ח':] וז"ל: "ויראה שהדין בנדר שהיה להפרו ביום שמעו ולא היפר ועבר היום או שקיים - שאע"פ שאינו יכול עוד להפר מכל מקום מותר הוא להזקק בהתירה מתורת חכם, וכל שכן שיש לה היתר בשאר חכמים, שאין קיומו 'עושה' בנדרה אלא שעושהו כנדר אלמנה וגרושה אשר אין לה קצין שוטר ומושל להפר נדרה אלא שחכם יכול להתירה, ויש חולקין לומר שכל שקיים הוא את נדרו אין לה היתר על ידי חכם מטעם כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת ואינו כלום כמו שביארנו בפרק השולח", עכ"ל.

ולפי"ז יהיה מוכרח שהמאירי חולק על הרמ"א לגבי היתר חכם, וכן מפורש במאירי שם, שבסוף דבריו כתב שכיון שהקמה אינה הוספת כח בנדר אלא איבוד זכות הפרה - דממילא חכם יכול לעקור את הנדר גם אחר שהוקמה.

## מתמה טובא על המאירי.

והרבה יש לתמוה על המאירי, וכדלהלן:

א] שיטתו תמוה מסוגיין דלמה מהני ביה שאלת חכם אי אינו אלא איבוד זכות הפרה, ב] תמוה מלעיל [ס"ז] דמבואר דאחד יכול להקים ולעכב את השותף אף דאין הפרתו נצרכת להפרת הנדר, ג] עוד יש לתמוה מלהלן במאירי [פ"ו] ששם מבואר דהקמה הוי כעין נדר לגבי הלכות טעות עיי"ש היטב בדבריו.

## מתמה בר"ן דהקמה בנתרוקנה מעכב לאב דווקא משום שבא במקום הבעל.

גם בשיטת הר"ן יש לתמוה - דאי הוי הקמה חיזוק בנדר א"כ קשה מדבריו לעיל [ס"ח.] בתחילת הברייתא דשם דייקנו [ריש סימן טז] בלשון הר"ן שהאב אחרי נתרוקנה מפר את חלקו וגם את חלק הבעל, ומשמע שיש עדיין ב' חלקים שונים, ומבואר עוד שהקמה דבעל היה מעכב את האב הבא במקומו כיון דבא במקומו על חלקו, וכלשונו - "הלכך אין האב הבא מכחו יכול להפר", ומבואר עוד, דכל מה דהקמת הארוס מעכבת את הנתרוקנה לאב - דכל זה מחמת הגדר המסויים הזה בנתרוקנה דאב בא במקום הארוס - אבל לו יצוייר והכל היה חוזר לאב כבתחילה - אז לא היה אכפת לן ההקמה שלו - וצ"ב בטעמא דמילתא, דאי חיילא חיזוק בנדר שוב לא בטלה הך חיזוק, וצ"ע, ונראה שהר"ן למד דאינו אלא איבוד זכות הפרה כמו המאירי, ולכן רק מעכב את הבעל רק עד כמה שבא מכח זכותו, אלא דא"כ הר"ן סותר משנתו, וצ"ע [[368]](#footnote-369).

ועוד הרי הוכחנו שם שהרמב"ם למד דנתרוקנה - היינו שהכל חוזר לאב כבתחילה ולא שעדיין קיימת השותפות, ולפי הרמב"ם מוכרח דגם בכה"ג ההקמה של הארוס מעכב לנתרוקנה של האב, והיינו כנ"ל דסו"ס חיילא חיזוק בנדר, וא"כ קשה דבמה פליג הר"ן.

## כמה תמיהות בגדר האלימות וחיזוק בנדר שנעשה בו הקמה, א] מתמה בעיקר המהות של החיזוק הזה, ב] למה חיזוק זה יעכב להיתר חכם, ג] בדברי המהרי"ק דהכל מחמת ע"ד בעלה היא נודרת, ד] גם שתיקה מיקרי הקמה ואעפי"כ אינה מעכבת להיתר חכם.

יש לתמוה בעיקר גדר האלימות והחיזוק בנדר שנעשה בו הקמה - וזה אמור למנוע בעל והחכם ויש לתמוה בזה טובא.

א] מה עיקר הגדר בתוספת חיזוק ואלימות של הנדר דמה שייך יותר נדר מנדר, אטו נימא שיש כאן תוספת חומר בבל יחל או תוספת חומר באיסור חפצא או יותר 'נדור' ויותר 'מופרש', אטו נימא שכמו ששייך קלישות בנדר כמו כן שייך אלימות וכמו שבקלישות איכא פטור מלקות כמו כן באלימות איכא תוספת עבירה, והאם נוכל לחדש דיוה"כ לא מכפר ככל שאר הלאוין ובעינן דווקא יסורים, ונחדש עוד שיתכן ששייך 'התפסה' על הך חלק בנדר שהוא התוספת הקמה שיש בנדר, ואולי אשה שהתפיסה בנדר שיש בו הקמה דגם הנדר השני אינה בר הפרה - כמובן שכל אלו הצדדים דברים רחוקים הם וכל הנך צדדים באו להוכיח דע"כ שהדברים אינם כפשוטם.

ב] מה שייך לומר שתוספת כח ואלימות בנדר מעכב את החכם, הרי חכם עושה את 'עשיית' הנדר לנדר של טעות, זה כחו, ואף דלולי החכם אינו בגדר טעות אכן החכם נותן 'תוקף' ו'דין' טעות לטעות הזה - והנה מקומו של טעות בכל הקנינים ובכל החלויות כולם אינו אלא ב'עשייה' וב'דעת של העשייה', ולא שייכים כלל וכלל לחלות לבטלו - וא"כ מה שייך לדון ולומר שנדר חזק לית ביה היתר חכם, הא סו"ס גם בנדר מקויים הרי העשייה של הנדר היא היא הך עשייה של כל נדר, והתוספת חיזוק שחל אחרי העשייה חלה בחלות של הנדר - והיינו במציאות של הנדר שכבר קיים אחרי העשייה, ומה זה שייך לענינו של ההיתר חכם.

בשלמא הפרת בעל שחל מכאן ולהבא, הרי הכא מובן דהקמה מונעת אותה כיון דכעת החלות נדר איכא גם הקמה, אבל החכם חוזר לעשייה של הנדר.

מלבד כל זה - הרי עצם זה שהחכם חוזר לזמן בנדר של לפני ההקמה - הרי זה גם סיבה שההקמה שבא אחריה לא יעכבו, וכל זה תמוה.

ג] המהרי"ק [סימן נ'] והט"ז [סימן רל"ד ס"ק כ"ו] ביארו דמה שלא מהני בחכם לעקור נדר מקויים, דאין זה מחמת חיזוק הנדר, אלא מחמת הסברא שעל דעת בעלה היא נודרת, וכן משמע במאירי הנ"ל כשבא לשלול דעתם, עיי"ש היטב, וזה צ"ב, דמה זה שייך להקמה, הא כבר לפני כן בשעת הנדר נדרה על דעתו, ובאמת דבתשב"ץ [ח"ב סימן רנ"ה] מבואר שיש שלמדו שכל נדר ששייך ביה הפרה ליכא היתר חכם, וזה מחמת הסברא של כל הנודרת, ולמדו שזה כל הסוגי' כאן בנידון דנשאלין על ההפרה - דהיינו האם נשאלין על נדרים ששייך בהם הפרה - ועיקר הסברות בזה צ"ב, א] מה שייך כאן כל הנודרת להיתר חכם - לעכבו, ב] אם יש בזה סברא א"כ למה לא שייך לפני ההקמה.

ד] להלן [סימן כד] יבואר דאיכא כמה הוכחות דגם שתיקה חשיבא כהקמה ולא כאיבוד זכות הפרה, וגם שתיקה ע"מ למיקט חשיבא כהקמה, וצ"ב דא"כ למה מצאנו חילוק לגבי חכם, דחכם מתיר נדר אחרי שתיקה, ולא מתיר נדר אחרי הקמה, וצ"ע.

# פרק בבגדר החיזוק דהקמה,דמשווהו לנדר דלאו בר הפרה,ובהא דגם 'הפרה' היא 'כעין נדרא'.

## מביא את דברי הלבוש - לבאר את שיטת המאירי.

ונקדים בביאור שיטת המאירי דחכם יכול להתיר נדר שיש בה הקמה - ונביא את דברי הלבוש ביו"ד [סימן רל"ד סעיף כ"ג] שביאר שיטתו, וז"ל:

"בעל שקיים נדרי אשתו והלכה לפני שלשה הדיוטות והתירו לה, יש אומרים שהוא מותר, שאין קיומו של בעל אלא חיזוק הנדר שיהא הנדר כשאר נדר דעלמא, ואם כן ממילא יוכלו חכם או שלשה הדיוטות להתירו אחר כך כמו כל הנדרים, ויש אומרים כיון שאמרה תורה אישה יקימנו וגו' כיון שקיימו שוב אין חכם או שלשה הדיוטות יכולין להתירו, אבל אם לא הקם ולא הפר הבעל אלא החריש לה, אז הוא כשאר נדר ויכול חכם או שלשה הדיוטות להתירו לה, וכו' וכל זה לכתחלה יש לחוש לסברא האחרונה להחמיר, אבל לענין הדין העיקר כסברא הראשונה, שחכם או שלשה הדיוטות שהתירו אפילו אחר קיום הבעל ואפילו לא נשאל על קיומו הותר הנדר, שכן הוא סתם משמעות דקרא אחרים מוחלין לעולם".

הלבוש מדקדק בדבריו דמצד אחד שיש "חיזוק הנדר" אלא שהגדר בהאי חיזוק הוא "שיהא הנדר כשאר נדר דעלמא" וכיון שכן יש לומר ש"ממילא שיוכלו חכם להתירו אחר כך כמו כל הנדרים".

במאירי למדנו שזה איבוד זכות הפרה בגברא אבל בלבוש כתוב שזה חיזוק הנדר לאשוויי לנדר דעלמא שאין עליו הפרה, וצ"ב, דאיזה חיזוק חל בנדר לאשוויי לכל נדר דעלמא - היכן מצאנו בו קלישות לגבי נדרים אחרים שלכן הוא צריך חיזוק לאשוויי לשאר נדרים.

## מהלך חדש, לא אלימות של תוספת נדר אלא 'אלימות' לקבוע דין בנדר שהוא 'לאו בר הפרה' והיא היא האלימות עצמה.

והעירני בני הבה"ח יהודה נ"י לדרך חדשה בגדר דין הקמה - דעד כאן העמדנו ב' צדדים, א] אלימות בנדר, ב] איבוד זכות הפרה של המפר, אכן יש צד שלישי שמורכב מהנך ב' צדדים כהדדי.

הא זה כבר נתבאר דאין הכוונה ב'אלימות' בנדר - שעל ידי ההקמה שהיא נדרה נדר רגיל והוא מוסיף 'תוספת נדר' בנדר שלה, ואז אלימא הנדר, ואז כבר לא יכולים להפר - דכבר דחינו צד זה - וע"כ שהכוונה בזה היא שנדר של אשה יש בו קלישות בעצם העובדה שהוא עומד תחת רשות המפירים, דבזה חשיבא הנדר כנדר שהוא 'בר הפרה' - בזה שיש עליו רשות של מפירים.

והדברים מדוקדקים בלשון הרמב"ם [נדרים פרק י"א הלכה ו'] "במה דברים אמורים - שבת י"ב שנה ויום אחד 'נדריה קיימין', בשלא היתה ברשות האב או ברשות הבעל, אבל אם היתה ברשות האב אפילו הגדילה והרי היא נערה, 'אביה מפר' כל נדריה וכל שבועות שתשבע ביום שמעו שנאמר כל נדריה ואסריה וגו' כי הניא אביה אותה וגו'".

ויש לעמוד על תחילת דברי הרמב"ם שיש משמעות שבת י"ב שנה ויום אחד "אין נדריה קיימין" ודווקא בשלא היתה ברשות האב או ברשות הבעל אז "נדריה קיימין" - ומבואר שהאפשרות של הפרה היא היא חסרון וגריעותא וקלישות בקיום הנדר - ועיין מה שנתבאר בזה לעיל [סימן ב' פרק ב] בעיקר סברת כל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת.

וע"ד זה מצאנו נמי בשו"ת הרא"ש [כלל י' סימן ג'] בתוך דבריו שכתב "אבל אם קיימו, שוב אינו יכול להפר, אלמא, נדר שחל שעה אחת, שוב אין לו ביטול אלא בהתרת חכם" - נדר אחרי הקמה מיקרי 'נדר שחל' - והיינו כנ"ל, ולשון זה ממש מצאנו בתשב"ץ [ח"ב סימן רנ"ה] "אם קיים לה או שתק לה כל אותו היום - חל הנדר", והיינו כנ"ל.

למדנו א"כ שנדר קלוש היינו נדר שהוא 'בר הפרה' ונדר אלים היינו נדר שאינו 'בר הפרה', ואין הכוונה שמחמת זה שהוא ממילא קליש לכן יש בו הפרה דקיל טפי להפר נדר קלוש, אלא שכל הקלישות שלו הוא אך ורק בעצם העובדה שהיא בר הפרה, מה שהוא תחת רשות מפירים שקבוע בו דין הפרה - היא היא הקלישות של הנדר.

אחרי הגדרה זו נתקדם עוד - דבזה באנו להבין את הגדר של האלימות של הקמה ולמה הוי כעין נדרה - והגדר, דהך רשות המפירים - שמחמתה איכא קלישות בנדר לענין הפרה, דמחמתו הנדר הוא נדר שהוא בר הפרה, הך רשות יכולה לקבוע דין בנדר שהנדר יהיה נדר ד"לאו בר הפרה".

ונדגיש - לא מסלקים את רשות המפירים מהנדר, ולא מוציאים את הנדר מרשות המפירים - אלא קובעים בנדר דין שהוא 'לאו בר הפרה' והוא סוג אחר של נדר - סוג נדר שלא שייך בה הפרה.

ובתוספת ביאור - הנדר נהיה לסוג נדר שלא שייך ל'כפיפות' שנתחדשה בכל נדרי אשה שהם על דעת בעלה - דעצם הכפיפות לסמכות של הרשות מפירים היא היא הקלישות של הנדר, והאלימות של הקמה היא שינוי בעצם תכונות של הנדר - לאשוויי לסוג נדר שאין בו את הכפיפות לסמכות זו.

## ביאור במאירי ובלבוש.

לדרך זו נתחדש שהאלימות בנדר והאיבוד של זכות הפרה של המפר באו לפונדק אחד - מצד אחד 'אלימות' אינו 'תוספת נדר' בנדר - אינו 'עוד נדר' בנדר - הוא לא 'מדיר' אותה ביותר נדר ממה שהיה בנדר - מצד שני 'איבוד זכות' הפרה אינה איבוד זכות מצד הגברא המפר, אלא שכשהנדר עצמו נקבע להיות נדר בלי הפרה, הרי זה גופא האלימות של הנדר.

והיינו כלשון המאירי "שעושהו כנדר אלמנה וגרושה אשר אין לה קצין שוטר ומושל להפר נדרה" - פעולה בנדר לאשוויי לנדר בלי רשות מפירים.

הבאנו שהלבוש מדקדק בדבריו - דמצד אחד יש "חיזוק הנדר" אלא שמאידך - הגדר בהאי חיזוק הוא "שיהא הנדר כשאר נדר דעלמא" וכיון שכן יש לומר ש"ממילא שיוכלו חכם להתירו אחר כך כמו כל הנדרים".

ותמהנו - דאיזה חיזוק חל בנדר לאשוויי לכל נדר דעלמא - דהיכן מצאנו בו קלישות לגבי נדרים אחרים שלכן הוא צריך חיזוק לאשוויי לשאר נדרים, והתשובה כנ"ל עפ"י הרמב"ם.

## מבאר בזה למה לפי המאירי הקמה היא כעין נדרא.

בזה מתבאר למה לפי המאירי מיקרי הקמה כעין נדרא, והביאור כך:

'נדר' פירושו - הפרשה ויחוד שחל בחפצא, והך הפרשה מחילה חלות איסור חפצא שמתאים למופרשות שנקבעה בה בנדר, מהנאה מאכילה וכדומה.

'הפרה' פירושה - חלות בהך נדר לגרום שהמופרשות והיחוד של הנדר לא תחיל איסור, [והכל כפי הלכות הפרה, בעינוי נפש ובבינו לבינה], אבל עצם הנדר אכתי קיימא - וכנתבאר מהגר"ח, אלא שדינו של הנדר שהוא לא אוסר.

'הקמה' פירושה - חלות אלימות בהך נדר לקבוע שהנדר אינו בר הפרה, ולכן המופרשות והיחוד של הנדר תמשיך בכל המצבים להחיל איסור, ולא יהיה בכחה של הפרה לעכבו מלאסור.

למדנו א"כ דכמו שהנדר עצמו קבע דינים במופרשות של הנדר, כמו כן ההקמה של הנדר גם קבע דינים במפורשות של הנדר, הלכך שפיר הוי כעין נדרא.

גם בלי שיש כח מחודש נגד חכם - אכתי מיקרי חיזוק ואכתי מיקרי כעין נדרא, וא"ש שיטת המאירי למה נשאלין על ההקם ובמה הוי כעין נדרא.

## הוכחה ברורה לכל הנ"ל ממה שגם 'הפרה' היא 'כעין נדרא' - ולכן יתכן דנשאלין עליה.

נראה להביא הוכחה ברורה לדברים הללו - דהנה, בעיקר ספקת הגמרא האם גם בהפרה איכא היתר חכם - עיין בר"ן וברא"ש, ודבריהם צ"ב.

אולם בשטמ"ק מבואר דגם בהפרה היה ספק עד כמה הוי כעין נדרה, וזה פלא גדול, דעד כאן היה מקום להבין דהקמה היא כעין נדרא משום שהיא תוספת עשייה ותוספת חיזוק ותוספת אלימות בנדר - אכן הפרה אינו אלא ביטול הנדר, ומה שייך לדון בה מצד כעין נדרא.

ונראה דמהכא איכא ראיה גדולה ומוכרחת לכל הדיבורים דלעיל - דמעולם לא היה דיון על הקמה שהיא נדר או תוספת נדר ותוספת חיזוק של נדר בנדר, וכל כולה אינו אלא קביעת דין בנדר לאשוויי לנדר לאו בר הפרה, ותו לא, ואעפי"כ מיקרי 'כעין נדרא' - וה"ה בהפרה יתכן כן - ופשוט א"כ שגם בהקמה הרי זה כן.

וכל זה יבואר להלן [סימן ט"ו] ושם הבאנו את דברי השטמ"ק שכשבא לבאר דהפרה הוי כעין נדרא כתב בהדי' שהרי בנדר תלי' - הרי דמפורש כנ"ל שהשייכות של ההפרה לנדר מגדיר אותה כנדר ולא מצד עצם מציאותה של הפרה, וכן נצטרך לומר גם בהקמה.

## ביאור בר"ן למה הקמה בנתרוקנה מעבב לאב דווקא משום שבא במקום הבעל - מושג של 'הקמה יחסית' להך 'רשות מפירים'.

ראיה נוספת לכל הנ"ל למדנו מהר"ן לעיל [ס"ח.] - דכבר הקשינו בדבריו שסובר שהאב אחרי נתרוקנה מפר את חלקו וגם את חלק הבעל, ומשמע שיש עדיין ב' חלקים שונים, ומבואר עוד שהקמה דבעל היה מעכב את האב הבא במקומו כיון דבא במקומו על חלקו, וכלשונו - "הלכך אין האב הבא מכחו יכול להפר", ומבואר עוד, דכל מה דהקמת הארוס מעכבת את הנתרוקנה לאב - דכל זה מחמת הגדר המסויים הזה בנתרוקנה דאב בא במקום הארוס - אבל לו יצוייר והכל היה חוזר לאב כבתחילה - אז לא היה אכפת לן ההקמה שלו.

ותמהנו - דצ"ב בטעמא דמילתא, דאי חיילא חיזוק בנדר שוב לא בטלה הך חיזוק, וצ"ע, אטו החיזוק בנדר הוא 'חיזוק יחסית' לרשות שלו, והיה נראה שהר"ן למד דהקמה אינה אלא איבוד זכות הפרה - ולא חיזוק בנדר, אלא דא"כ קשה דלמה הוי כעין נדרא.

ועוד הרי הוכחנו שם שהרמב"ם למד דנתרוקנה - היינו שהכל חוזר לאב כבתחילה ולא שעדיין קיימת השותפות, ולפי הרמב"ם מוכרח דגם בכה"ג ההקמה של הארוס מעכב לנתרוקנה של האב, והיינו כנ"ל דסו"ס חיילא חיזוק בנדר, וא"כ קשה דבמה פליג הר"ן.

ע"ד זה שמעתי בשם הגרש"ז אויערבך זצ"ל שיצא לדון דהקמה דבעל מפסיקה אחרי גירושין ושוב יכולה להשאל לחכם, ונקט כן, וגם זה פלא גדול, אטו החיזוק בנדר הוא 'חיזוק יחסית' לרשות שלו.

ואחרי כל הנ"ל א"ש - הרי אין הגדר בהך חיזוק שיש יותר 'נדר' או יותר 'איסור' או יותר 'חומר באיסור' של הנדר, דא"כ תמיד הך חיזוק יעכב את המפר השני, אכן כיון שאינו אלא חיזוק בזה שנשתנו דיני הנדר, הנדר נהיה לנדר שהוא 'לאו בר הפרה', וזה נקבע על ידי רשות המפירים, שוב יש לחדש שהחיזוק בנדר הוא 'חיזוק יחסית' לרשות שלו.

ביאור הדבר - המציאות הזו של נדר בר הפרה היא קלישות מסויימת בנדר, וכנתבאר - קלישות לענין זה עצמו שהוא בר הפרה, וזה שהוא נדר בר הפרה הוא מחמת האי כללא דע"ד בעלה היא נודרת, והיינו שהיא מעמידה את הנדר תחת רשות מפירים, ועצם היותה תחת רשות מפירים קובע את הנדר לנדר שהוא בר הפרה, והיא היא עצם הקלישות שיש בה.

ולפי"ז - לו יצוייר ויש נדר שיש בה כמה סיבות שונות להיות תחת רשות מפירים, סיבה לעכשיו וסיבה אחרת לאח"כ, וכגון בנתרוקנה דכעת הנדר עומד תחת רשותו של הארוס אבל בדין נתרוקנה נתחדש שהנדר יחזור להיות תחת רשותו של האב, בכה"ג נוכל לדון שכל קלישות וקלישות היא יחסית לרשות המסויימת הזו, הנדר הוא בר הפרה ביחס לרשות הזו בנפרד וביחס לרשות השניה בנפרד, וממילא שהדין הקמה לאשוויי לנדר בר הפרה תהיה יחסית להך רשות מפירים.

בנוסח אחר - יתכן שהקלישות היא קלישות מוחלטת - לא יחסית - זה מחמת הכלל שע"ד בעלה היא נודרת, אלא שהיכולת להקימו ולחזקו - להיות נדר לאו בר הפרה תלויה בכפיפות לסמכות של הרשות מפירים שלו, וכיון שכל הרשות מפירים שלו מוגבלת דסו"ס איכא עוד רשות נוספת שמחליפה אותו בנתרוקנה - הרי כל כחו לחזקו הוא יחסית לרשות הזו.

ובקצרה - קלישות יחסית לרשות, או חיזוק ואלימות יחסית לרשות.

ובזה פליגי הר"ן והרמב"ם בנתרוקנה, שהר"ן למד שאם נתחדש בנתרוקנה שהנדר חוזר לרשות האב כמו שהיה בתחילה, דשוב אין לדון בו מצד ההקמה של הארוס, ולכן מדגיש הר"ן דדווקא משום שבנתרוקנה נתחדש שהאב בא במקום הארוס הלכך מעכב ליה הקמה דידיה, ודו"ק, והרמב"ם חולק שההקמה אינה יחסית להך רשות, ויתכן דנפ"מ בין הרמב"ם לר"ן לגבי כל גרושה אי יכולה לקבל אח"כ היתר חכם אחרי גירושין.

אולם באמת היה נראה שגם הר"ן מודה לרמב"ם בגרושה דנראה שהר"ן רק אמר כן דווקא בנתרוקנה דהתם כל הרשות של הארוס מתבטל מחמת זה שהוא רשות מחודשת - 'סניפין' - 'רשות בתוך רשות', הלכך לכתחילה איכא מוגבלות ברשות מפירים דידיה ביחס לרשות מפירים של האב שהרי מוגבלות זו היא זאת שגרמה את הנתרוקנה - וכמבואר בריטב"א [שם], וממילא שכל מה שהקלישות של הנדר או האלימות של הקמה היא 'יחסית' להאי רשות של הארוס - היא מחמת המוגבלות של הרשות עצמה ביחס לרשות של האב.

אולם בכל נשואה שמגרשה אינו כן - שהרי התם הרשות מפירים של הבעל היתה 'לעולם' בלי הגבלה, ולכן ההקמה היתה לעולם, ורשות זו הופסקה על ידי התחדשות מכאן ולהבא של כריתות, אבל מצד עצמו הרי היא רשות לצמיתות ומסתבר שגם ההקמה היא לצמיתות - הלכך הכא היה נראה שגם לאחר גירושין לא יתבטל האלימות מהנדר.

## *ישוב לקושית הרש"ש - למה סגי בהקמה של אחד אי צריכים הפרה של שניהם - דבהקמת אחד חלק של הנדר הוא לאו בר הפרה, וכן הדין גם כשלא צריכים את ההפרה של אחד וכדלעיל [ס"ז].*

כשיש שותפות על נדר - הנדר הוא ברשות שניהם להפרה - והקשה הרש"ש דלמה להפר את הנדר צריך שנים ולהקים סגי באחד - ונראה - שלגרום שהנדר לא יאסור איסורי נדר, לזה צריכים שיחול דין בכל הנדר שלא יאסור איסורי נדר ולהחיל דין בכל הנדר צריך מעשה מכל השותפות, אכן הקמה פירושו לאשוויי לנדר לאו בר הפרה, ואי בכל הנדר יש חלק שהוא לאו בר הפרה - הרי שחלק מהנדר עומד בלי דין הפרה ושוב לא יוכלו להפר את הנדר כלל וכלל.

ובזה יתיישב קושי' הרש"ש לא רק באופן שהוא שותף שוה - והיינו שצריכים את הפרתו בנדר, אלא דגם באופן שלא צריכים להפרתו ואינו שותף שוב, אכן כיון שהוא יכול להפר כמו כן מה שוהא לא מפר מגדיר את חלק מהנדר כנדר שאינו בר הפרה ושוב אין בו הקמה כלל.

# פרק גגדר המניעה להיתר חכם בנדר שיש בו הקמה,משום שיש עוד 'בעל דין' ועוד 'דעת' בנדר.

## מבאר שגדר המניעה להיתר חכם בנדר שיש בו הקמה - הוא משום שיש עוד 'בעל דין' בנדר, ועוד 'דעת' בנדר.

לפי דרכינו קשה טובא - דלמה ליכא שאלת חכם על נדר שנעשה בו הקמה - הא בשלמא אי נימא דבכל הקמה איכא אלימות - תוספת נדר בנדר - וכדהבאנו בתחילת דברינו, אז א"ש למה ליכא היתר חכם בנדר כזה כיון דאיכא ביה אלימות יתירא, אכן אי נימא שכל התוכן של האלימות של הנדר - היינו שהוא לאו בר הפרה - א"כ למה איכא בזה מניעה ועיכוב להיתר חכם.

ונראה דאדרבה דלא רק שאין כאן קושי' אלא שמדברי המפרשים מוכרח כדברינו - הרי כבר הבאנו מהמהרי"ק [סימן נ'] והט"ז [סימן רל"ד ס"ק כ"ו] שביארו דמה שלא מהני בחכם לעקור נדר מקויים, דאין זה מחמת חיזוק הנדר, אלא מחמת הסברא שעל דעת בעלה היא נודרת, וכן דייקנו מהמאירי עצמו, אלא דהקשינו - דמה זה שייך להקמה, הא כבר לפני כן בשעת הנדר נדרה על דעתו.

ונראה שכתוב כאן חידוש בהתרת חכם, דזה הרי פשוט שמי שיודע על חבירו שיש לו חרטה או פתח - דאינו יכול מעצמו לבקש מחכם להתיר לו בפתח וחרטה - נגד רצון הנודר, ויתירא מזו מצאנו דבעינן שהנודר יעמוד לפני החכם - וכנראה שהוא בע"ד על נדרו ומתירים 'לו' את נדרו - וכמבואר לעיל [ח':] - [אלא דאינו ברור דנחלקו הראשונים בטעמא דמילתא דצריך לעמוד לפניו], עכ"פ רק בע"ד בנדר יכול לבקש היתר חכם ורק מדעתו איכא היתר חכם, ונראה להביא הוכחה לזה מרש"י [ע"ט] שכתב בתוך דבריו שהאב והבעל יכולים להשאל לחכם על נדרה, והביאור כנראה בזה הוא שהם בעלי דינים בנדר, ולכן יכולים להשאל על נדרה לחכם.

ומעתה יש לומר דע"י הקמה בנדר שלה איכא דעת אחרת שנקבע בנדר שלה, והיינו שכמו שדעת הנודר תמיד הוא זה שקובע את דיני הנדר - הרי הכא נתחדש שגם דעת המקיים מצטרף לקביעת דיני הנדר - [לאשוויי לנדר לאו בר הפרה], וזו הכוונה של הראשונים שאמרו שע"ד בעלה היא נודרת.

בדרך אחרת יש לבאר את הדברים כך - לא רק דבע"ד הוא זה שתובע לאשוויי את הנדר לטעות והכא איננה בע"ד בפני עצמה, אלא דיתירא מזו - נדר שיש בו שותפות של דעת אחרים שנקבע בה בהקמה, והרי לא באים להשאל על גוף ההקמה, הרי כחו של חכם להתייחס לדעת הנודר - והיינו הדעת שקבע את הנדר לנדר, ולאשויי לדעת הזו להיות דעת של טעות, ועד כמה שיש עוד דעת בנדר שאותה לא הופכים לדעת של טעות - הרי שוב אין בכחו של חכם להתיר נדר זה.

## מוכיח כן בכמה הוכחות, א] לכן הביאו סברת ע"ד בעלה היא נודרת, ב] זו טענת המאירי דמהני בהסכמת הבעל, ג] כן מוכרח מהשיטות שהביא התשב"ץ דגם בלי הקמה אינה יכולה להתיר, ד] סברת הרא"ש לבאר את הצד בגמרא דליכא היתר חכם בהקמה, ה] הוכחה מרש"י [ע"ט] שהאב ובעל יכולים להשאל לחכם על נדרה.

ונראה שיש כמה הוכחות למהלך הזה, בראשונה כנתבאר לעיל דלכן הביאו המהרי"ק והט"ז טעמא דע"ד בעלה היא נודרת, ועוד, דמוכרח כן ממה שהבאנו מהתשב"ץ [ח"ב סימן רנ"ה] שיש שלמדו שכל נדר ששייך ביה הפרה ליכא היתר חכם, וזה מחמת הסברא של כל הנודרת, ולמדו שזה כל הסוגי' כאן בנידון דנשאלין על ההפרה - דהיינו האם נשאלין על נדרים ששייך בהם הפרה, וסברתם בזה שהאפשרות של הבעל שדעתו תקבע בדיני הנדר - כבר משווהו לבע"ד בנדר עד כדי כך שהיא לא יכולה לקבל היתר חכם בזה, אבל הראשונים שחולקים סוברים דהאפשרות בעצמה לא מגדיר את דעתו כדעת נוספת בנדר ורק אחרי שנקבע דעתו בנדר על ידי הקמה - ונתחדשו דינים בנדר מחמת דעת זו, רק אז הוא דמיקרי בע"ד בנדר.

מקור נוסף לסברא זו מצאתי במאירי בגיטין [פ"ג] שכשבא לחלוק על הראשונים שסוברים שא"א להתיר על ידי חכם, הקשה עליהם דגם לשיטתם עכ"פ בהסכמת הבעל יוכלו להתיר, ומוכרח שלא מחמת האלימות יתירא בנדר הוא דא"כ מה יהני הסכמה, אלא שיש עוד בע"ד בנדר - ולכן הקשה שבהסכמתו יוכלו להתיר.

והחולקים ע"כ ס"ל דנדר שיש בו שותפות של דעת אחרים שנקבע בה בהקמה, שוב אין בכחו של חכם לאשוויי לדעת של הנדר להיות דעת של טעות, ולא רק מצד שאינה בע"ד גמור על נדר.

ונמצא דפליגי בב' הסברות דלעיל, מצד בע"ד בנדר או מצד דעת אחרת שלא משווים אותה לטעות.

ובאמת שיש מקור נוסף לעיקר המהלך הזה - דהנה, עצם הסברא בזה שכשיש עוד דעת נוספת בנדר - או בע"ד נוסף בנדר דשוב ליכא בה שאלת חכם, כן היה נראה לדייק מהרא"ש כאן שביאר את הצד בגמרא למה לא מהני היתר חכם בהקמה ודקדק בדבריו דכיון שהקמתו היא בנדר של אשתו הלכך לא מהני עיי"ש היטב.

ונראה דכוונתו ע"ד הנ"ל דכמו דליכא היתר חכם בנדר שיש בה הקמה כיון שיש עוד דעת שקובע בנדר, כמו כן יש לומר בהקמה עצמה שכיון שההקמה מצטרפת לנדר של האשה שוב ליכא למימר שדעתו של המקים היא היא הדעת של הנדר של הקמה, כיון שאינו נדר בפני עצמו אלא חלק מעיקר הנדר, והיינו כנ"ל, והסברא לחלק ולומר דאעפי"כ מהני היתר חכם בהקמה ולא מהני היתר חכם בנדר שיש בו הקמה, דשאני דעת של הקמה דחיילא בפני עצמה - דאחרי שיש כבר דעת נודרת שוב חיילא דעת של ההקמה אחריה - דולא כדעת של הנודרת שעל הדעת ההיא חיילא הדעת של ההקמה - לקבוע דינים על הדעת שלה.

בתוספת ביאור - בדעת שלה היא קבעה שהנדר הוא נדר שהוא בר הפרה ודעת אחרת חיילא בהך דעת לקבוע אחרת - שהיא לאו בר הפרה - לעומת דעת ההקמה שלא חל בה דעת אחרת.

ולסיכום - הרי לנו כמה הוכחות, א] לכן הביאו סברת ע"ד בעלה היא נודרת, ב] זו טענת המאירי דמהני בהסכמת הבעל, ג] כן מוכרח מהשיטות שהביא התשב"ץ דגם בלי הקמה אינה יכולה להתיר, ד] סברת הרא"ש לבאר את הצד בגמרא דליכא היתר חכם בהקמה, ה] הוכחה מרש"י [ע"ט] שהאב ובעל יכולים להשאל לחכם על נדרה - והיינו דבע"ד בנדר אחראי גם על ההיתר חכם של הנדר.

## סיכום פלוגתתם - דיקדוק בלשון המאירי ולשון הלבוש.

ולסיכום פלוגתת הראשונים בזה - נראה שגם המאירי הבין ככל הנ"ל - אלא שעיקר טענתו דלא כל דעת שקובעת בדיני הנדר מיקרי דעת נוספת בנדר, דבשלמא אם הדעת היתה קובעת יותר חומר באיסור נדר - אז מובן שיש לדון שיש כאן דעת נוספת בנדר, אבל כיון שכל כחו אינו אלא לקבוע שהוא לאו בר הפרה - ואין כאן שום דבר חיובית נוספת שחל על ידי הדעת הזו, זה לא מיקרי דעת אחרים בנדר.

והן הן דברי המאירי - "אין קיומו 'עושה' בנדרה - אלא 'שעושהו' כנדר אלמנה וגרושה" - מצד אחד יש כאן עשייה אכן מאידך העשייה אינה עשייה חיובית רק עשייה של שלילה - עשייה שלא תחול בה הפרה - וזה לא מיקרי דעת אחרים בנדר להגביל את ההיתר חכם, והן הן דברי הלבוש - "חיזוק הנדר שיהא הנדר כשאר נדר דעלמא" - חיזוק כזה שאינו אלא לאשוויי כנדר דעלמא - לקובעו כנדר בלי חסרונות, אין קביעה זו דעת חשובה שהדעת הזו תהיה בכלל הדעת של עשיית הנדר - לעכב ולהגביל את ההיתר חכם.

# סימן כהבגדרי הפרה,ובדין נשאלין על ההפרה.

[**פרק א כמה תמיהות בהיתר חכם בהפרה, והגדרת מהותו של הפרה.**](#__RefHeading___Toc21681207) **<>** [בספק הגמרא דנשאלין על ההפרה, ובמה ששייך היתר חכם בתרומה והקדש והקמה, ודומה למופלא בכולהו.](#__RefHeading___Toc21681208) <> [במה שיש לתמוה על עיקר ספיקת הגמרא דנשאלין על ההפרה, דמה שייך בזה היתר חכם ומה שייך בזה כעין נדרא, ולולי הכעין נדרא אין מה להקיש להקמה - תמיהות רבות בדברי הר"ן שיש היקש על דבר שלא שייך.](#__RefHeading___Toc21681209) <> [ביאור היאך הוי כעין נדרא, כיון שהוא עושה עשייה בתוך הנדר - עשייה של הפרה.](#__RefHeading___Toc21681210) <> [מביא הגדרה של הפקר לעניים ולא לעשירים - שחל חלות חיובית בחפצא שהבעלות לא תעכב זכייה כלפי העניים וכלפי העשירים דיני הבעלות בתוקפן, ומוכרח שהפקר הוא עשייה חיובית שחל בחפצא, וביארו הרמב"ם שהפקר זה נדר.](#__RefHeading___Toc21681211) <> [מבאר בזה כמה ענינים בעיקר גדר הפרה.](#__RefHeading___Toc21681212) <> [ביאור הסוגי' היאך שייך היתר חכם להפרה.](#__RefHeading___Toc21681213)

[**פרק ב ביאור דרכו של הר"ן ב'היקש דלא שייך', ודן אי הפרה היא כח חיצוני נדר או שהיא עשייה ממש בתוך הנדר.**](#__RefHeading___Toc21681214) **<>** [העמדת דברי הר"ן - הנידון של 'לא שייך' - היינו דלאו כעין נדרא.](#__RefHeading___Toc21681215) <> [מסתפק דיתכן דהפרה אינה כעין נדרא, משום שדנים אותה ככח חיצוני - שיש להסתפק האם הוי כח חיצוני או כח בתוך הנדר - כעין החילוק בין 'חוץ' ל'תנאי'.](#__RefHeading___Toc21681216) <> [ביאור בדברי הר"ן - דילפינן מההיקש את גדר ההפרה שחל בנדר עצמו כמו בהקמה, והנפ"מ מזה יהיה אי הוי כעין נדרא - וממילא שיתחדש זה דין היתר חכם, ומבאר למה זה מיקרי היקש בדבר שלא שייך.](#__RefHeading___Toc21681217) <>

# פרק אכמה תמיהות בהיתר חכם בהפרה,והגדרת מהותו של הפרה.

## בספק הגמרא דנשאלין על ההפרה, ובמה ששייך היתר חכם בתרומה והקדש והקמה, ודומה למופלא בכולהו.

בעיקר ספק הגמרא האם גם בהפרה איכא דין היתר חכם - עיין בר"ן וברא"ש, ודבריהם צ"ב.

בר"ן כתוב "ואת"ל יש שאלה בהקם יש שאלה בהפר או אין שאלה - נראה בעיני דאף על גב דבהפר לא שייך שאלה דבשלמא הקם כעין נדרא הוא אבל הפרה לא אפילו הכי מבעיא לן אי יש שאלה בהפר משום דהפרה והקמה איתקוש להדדי וכדאמרי' לקמן" - הרי לנו דהקמה היא כעין נדרא ונראה שהפרה אינה כעין נדרא ועל זה מהני ההיקש.

ונקדים - בעיקר דיני היתר חכם - עיין ברש"י בפסחים [מ"ו: ד"ה לא דכו"ע] שכתב "על כל נדר והקדש ותרומה הקדוש באמירת פה יכול להשאל לחכם לעקור דבורו" וכ"ה בלשון הרא"ש להלן [ע"ח] שכתב "וה"ה לכל דבר הקדוש במוצא שפתיו - כגון תרומה ומעשר", ונראה שיש להשלים את דברי רש"י כאן לגבי היתר חכם בתרומה בדברי רש"י [נדה מ"ו] דבא לבאר למה בתרומה אמרינן דמהני מופלא סמוך לאיש, אף דמופלא הוא דין בדיני הנדרים.

וכתב רש"י [ד"ה תרומה דאורייתא] "וקאמר משבא לעונת נדרים תרומתו תרומה ותרומה והקדש ונדר חדא היא דמקדשה בדבורו שקורא עליה שם", הרי זה שמקדשים בדיבורו מחדש שלכן כולם כעין נדרא, ומצד הדמיון לנדרים מהני בהו דין דעת של מופלא, וכמו כן ברש"י בפסחים לגבי היתר חכם נפרש כן, והיינו ממש כדברי הר"ן בהקמה דהוי כעין נדרא ולכן גם הוא נכלל.

וא"כ נצטרך לומר דגם הפרה היא כעין נדרא, ולכן איכא ביה צד שיש בו היתר חכם, וכן מבואר בשטמ"ק שכתב בהדי' דגם בהפרה היה ספק עד כמה הוי כעין נדרה, וזה מתאים לדברי האור שמח שגם בהפרה איכא דין מופלא סמוך לאיש - לו יצוייר ויהיה לו אשה או בת, והיינו כנ"ל דכל מה דתלוי בכעין נדרא שייך בהפרה, דין מופלא ודין היתר חכם.

וראיתי בביאור ההלכה [דרך אמונה מעש"ש] דתלה את הדין היתר חכם בפדיון מעש"ש בדין מופלא בפדיון מעש"ש, ועיין בתוס' בגיטין [ס"ז] דמדמי פדיון מעש"ש לתרומה בדין מופלא, וה"ה שיש לדמות לגבי היתר חכם.

## במה שיש לתמוה על עיקר ספיקת הגמרא דנשאלין על ההפרה, דמה שייך בזה היתר חכם ומה שייך בזה כעין נדרא, ולולי הכעין נדרא אין מה להקיש להקמה - תמיהות רבות בדברי הר"ן שיש היקש על דבר שלא שייך.

ומעתה צ"ע:

א] מה כוונת השטמ"ק דהפרה היא כעין נדרא - דזה פלא גדול, דעד כאן היה מקום להבין דהקמה היא כעין נדרא משום שהיא תוספת עשייה ותוספת חיזוק ותוספת אלימות בנדר - אכן הפרה אינו אלא ביטול הנדר, ומה שייך לדון בה מצד כעין נדרא.

ב] בדברי הר"ן היה נראה כפשוטו דחולק דבאמת לא היתר חכם שייך בהפרה, וכפשוטו היינו משום שאין את מה להתיר, דהפרה אינה אלא 'העדר בעלמא' ודלא ככל חלות נדר או תרומה או הקדש - שכל אחד מהם היא חלות חיובית - ובאים לעקור את החלות בעצמה על ידי זה שמשווים את העשייה לטעות, משא"כ הכא שאינה אלא 'שלילה' - 'העדר', ואם זו כוונת הר"ן א"כ מה היה שייך על זה היקש.

ג] באמת יש לדחות את הקושי' דלעיל בר"ן ולומר שהר"ן היה לו הבנה בגדר הפרה והבין שבאמת שייך ביה הפרה ויש את מה להפר - ומה שכתב 'לא שייך' ביה היתר חכם - הכוונה לדבריו לפני כן שכתב שבהקמה זה 'שייך' כיון שהיא כעין נדרא ובהפרה זה לא שייך כיון שאינה כעין נדרא.

אולם לדרך זו אכתי קשה דאי אינה כעין נדרא - א"כ מה היה שייך בזה היקש ללמד שהוא כעין נדרא ולכן שייך ביה היתר חכם, דבהיקש אפשר ללמוד 'הלכות' הקמה ל'הלכות' הפרה אבל פשוט שלא לומדים מהקמה להפרה את 'מהות ההפרה', הרי כמו שא"א ללמוד מהקמה להפרה דהפרה תחזק נדר במקום להפר אותו - דזה עצם מציאותו של הפרה - להפר ולא להקים, כמו כן לא נוכל ללמוד שום דבר שנוגע להגדרת מהות ההפרה - ואי מצד מהותו אינו כעין נדרא, א"כ לא שייך בזה היקש בשום פנים ללמד שיש לו מהות אחרת והוא כן כעין נדרא, וצ"ע.

ד] היה מקום לדחות ולומר - דזה ידעינן שיש חלות חיובית וממילא שיש את מה להפר, וזה גם ידעינן שאינה כעין נדרא, ואהני לן ההיקש ללמד שגם בלי להיות כעין נדרא דאכתי שייך היתר חכם - דסו"ס הוקשו אהדדי, וזו כוונת הר"ן שלומדים לדבר שלא שייך, וזה הנידון אי איכא היקש מהני לדבר שלא שייך.

אולם זו טעות גדולה ולא יתכן בשום לפרש כן - הרי בשלמא אי היתר חכם היה הלכה בהלכות הקמה - הרי בזה שפיר היה שייך ילפותא להפרה - דהוקשו זל"ז, אכן כבר נתבאר שאינו כן, דאינה הלכה בהלכות הקמה אלא הלכה בהלכות נדרים, אלא דעד כמה שהקמה היא כעין נדרא - בזה שייך ביה הלכה זו - והיינו כעין מופלא וכעין הקדש ותרומה ובזה פשוט שלא שייך היקש.

ולמשל, אטו שייך לומר שיש דין מופלא במעילה כיון דיליף חטא חטא מתרומה, הא פשוט שלא שייך כן, שהרי כל הגז"ש למעילה היא להלכות 'תרומה' של התרומה ולא להלכות 'נדר' של התרומה - והרי מעילה לא הוקש לנדר וזו טענה פשוטה, ויתירא מזה, הרי הקמה ותרומה בעצמם - לו יצוייר והיה אופן בהם שלא יהיו כעין נדרא - הרי אז הך הקמה עצמה לא יהיה בה דין היתר חכם, וכגון תרומה במחשבה שיש שדנו דליכא בזה היתר חכם, והיינו דבזה כבר לא דומה לנדר, וא"כ כש"כ מעילה דיליף מיניה הוא כן.

וממילא דה"ה דבהקמה פשוט שהוא כן, דלו יצוייר ויהיה סוג של הקמה שלא יהיה כעין נדרא - הרי בזה לא יהיה דין היתר חכם ודין מופלא, והרי הפרה היא היא הדוגמא של הקמה שאינה כעין נדרא - אחרי ההיקש - ולמה נחדש שיש בה דין הפרה.

## ביאור היאך הוי כעין נדרא, כיון שהוא עושה עשייה בתוך הנדר - עשייה של הפרה.

ואשר מוכרח מהכא - ונקדים בדברי השטמ"ק דכתב בהדי' שהפרה היא כעין נדרא - ומתחילה עלינו להבין במה ההפרה היא כעין נדרא.

והביאור פשוט - הרי לעיל [סימן ט"ו] הבאנו ראיה גדולה ומוכרחת לעצם המושג של כעין נדרא שנתחדש בהקמה, שזה שונה מהדין כעין נדרא שיש בתרומה והקדש - דבתרומה והקדש - התם הכעין נדרא היינו משום שהם בעצמם מצד עצם מציאותם הם כעין נדרא בעצם זה שהם כעין 'סוג מופרשות' של קדושה בדיבור פיו.

אכן הקמה אינה כן, דהקמה אינה תוספת נדר בנדר ותוספת איסור בנדר, וכל כולה אינו אלא קביעת דין בנדר לאשוויי לנדר לאו בר הפרה, ותו לא, ואעפי"כ מיקרי 'כעין נדרא' והיינו משום שכיון שהיא עשייה בתוך הנדר - וזה מקומו וזה כחו, הלכך יש להקמה דיני נדר, וממילא דגם בהפרה נצטרך להבין כן - שגם היא עשייה בתוך הנדר ולכן שייך ביה הלכות של כעין נדרא, ודו"ק.

והדברים מפורשים בשטמ"ק [רא"ם] שכשבא לבאר דהפרה הוי כעין נדרא כתב בהדי' שהרי בנדר תלי' - הרי דמפורש כנ"ל שהשייכות של ההפרה לנדר מגדיר אותה כנדר ולא מצד עצם מציאותה של הפרה.

## מביא הגדרה של הפקר לעניים ולא לעשירים - שחל חלות חיובית בחפצא שהבעלות לא תעכב זכייה כלפי העניים וכלפי העשירים דיני הבעלות בתוקפן, ומוכרח שהפקר הוא עשייה חיובית שחל בחפצא, וביארו הרמב"ם שהפקר זה נדר.

אולם אף אי נימא שהפרה אינה נדר אלא הפרה היא הפרה - ביטול הנדר ומיקרי כעין נדרא מחמת זה שהיא עשייה בנדר ותלי' בנדר, אכן סו"ס אכתי קשה דהפרה אינה אלא 'העדר בעלמא' ודלא ככל חלות נדר או תרומה או הקדש - שכל אחד מהם היא חלות חיובית - ובאים לעקור את החלות בעצמה על ידי זה שמשווים את העשייה לטעות, משא"כ הכא שאינה אלא 'שלילה' - 'העדר', ומה החפצא שנעשה בה עקירה ומתבטלת על ידי ההיתר חכם.

ונראה להקדים במשל שבזה יבואר כמה הלכות חשובות בגדר הפרה:

א] מה היא הגדר של הפרה שיש כאן עשייה חיובית, ב] מה הכוונה שהפרה תלי' בנדר והיא עשייה בתוך הנדר ולכן כנדר דמי, ג] בזה יבואר נמי עיקר הגדר של הפרה שהיא לא מבטלת את הנדר עצמו אלא את האיסורים שבנדר - וכדהבאנו מהגרב"ד בשם הגר"ח לעיל [סימן ב'].

מצאנו חידוש בדין הפקר שיש חלות של הפקר לעניים ולא לעשירים - ועיין בתורת זרעים [פרק ה' דפאה] שהוכיח דכו"ע מודי לעצם המושג של הפקר לעיר אחד וכדומה, וביאר שם שאם הפקר היינו ביטול הבעלות או הוצאת הממון מרשותו - כפשוטו - דאז לא יתכן שהממון יצא מבעלותו לגבי עניים אבל לגבי עשירים הוא עדיין בעלים.

ומוכרח מהכא שההקדמה להבין את מהות ההפקר הוא כהרמב"ם שכתב - "ההפקר אעפ"י שאינו כנדר הרי הוא כמו נדר שאסור לחזור בו".

והביאור בזה הוא כך - פשוט דליכא בל יחל ומוצא שפתיך תשמור בהפקר, אכן בנדר עצמו - מלבד המצוות והאיסורים של הנדר איכא מציאות וחפצא של נדר, הרי חל חלות תורת נדר בחפצא והתורת נדר שחלה בחפצא היא זאת שקובעת דינים בחפצא, וחלות זו חיילא עוד לפני הדינים עצמם, וזה המפורשות שחל בחפצא - ואדרבה, הדינים רק חיילו מכח הנדר שחל בחפצא, וע"ד זה יש להבין נמי בהפקר שחל תורת הפקר בחפצא והך חלות גורמת לדינים השונים של הפקר לחול, לצאת מרשותו, והדברים קרובים לדברי הגרשש"ק בזה, ודו"ק.

וביאר בזה עוד - שעל כרחך שהפקר אינו ביטול בעלות כפשוטו דמה שייך כן בהפקר לעניים, - אלא שהביאור בזה הוא שחל חלות ו'שם' הפקר בחפצא ודינו של חלות זו הוא שא"א שבעלותו תעכב זכיית אחרים - אף שבעלותו עדיין קיימת - וכעין מה דמצאנו בגזל עכו"ם שבעלותו לא מונע אחרים מלכלותו אף שזה מונע מאחרים מלזכות בו [[369]](#footnote-370), והכא בעלותו מונעת עשירים מלזכות בו ולא מונעת עניים מלזכות בו וכלפי עניים הרי זה כמו יאוש שלמד הנתה"מ שיכולים לזכות בו אף דהבעלות עדיין קיימת, הרי לנו 'שם הפקר' שחל בחפצא וקובע דינים ביחס לעניים ולא ביחס לעשירים - בלי שהבעלות עצמה תתבטל - דאדרבה הבעלות קיימת והשם הפקר חל בבעלות.

עוד מבואר שם - דכל זה בהפקר לענייים ולא לעשירים, אבל בהפקר לכל, הכא הך חלות עצמה תחול כלפי כל העולם ואז ממילא תתבטל גם הבעלות לגמרי כיון שאין שום משמעות לבעלות שלו - [וגרע מגזל עכו"ם שסו"ס יש לו משמעות לענין זה שא"א לזכות בו אף דמותר לכלותו] - אכן זה צריכים לדעת דאף דממילא מתבטל הבעלות אכן כשבא להפקיר לכל העולם, העשייה שלו היא גם כנדר - והיינו קביעה ועשייה חיובית שחל בחפצא שמונעת את הבעלות מלעכב זכייה - והך חלות וקביעה חיילא בבעלות, אלא דממילא מכח זה כבר מתבטלת הבעלות - כתוצאה מהכל.

## מבאר בזה כמה ענינים בעיקר גדר הפרה.

משל זה יכול לשמש לנו כדרך להבין את כל המושג של הפרה.

בראשונה - הפרה אינה כגט שכורתת אישות והיינו שגם הפרה תכרות ותבטל נדר - אלא שהפרה היא עשייה וחלות וקביעה דחיילא בנדר - המציאות הזו לא מבטלת מכל וכל את כל הנדר אלא מונעת את הדינים של הנדר, וכדברי הגרב"ד בשם הגר"ח, הנדר קיים אבל הדינים של הנדר דהיינו האיסורים - לא אוסרים, וזה ממש כמו השלב הראשון של כל הפקר, שנקבע בבעלות קביעה שדיני הבעלות לא מחייבים, ומצב כזה הוא הוא המצב של 'נדר מופר' - נדר שיש בו הפרה.

'שנית' - למדנו מהמשל דבר נוסף - אשה אסרה על עצמה לבשל, והבעל מפר להתירה לגבי הבינו לבינה - וכן נדר שיש בו עינוי נפש ולא עינוי נפש כהדדי וההפרה חיילא רק על החלק של העינוי נפש - זה דבר תמוה עד מאד - הרי מעולם לא היה איסור נפרד של בישול לגבי כל אחד אלא שהיה איסור כללי - מעולם לא היתה חלוקה פנימית בתוך הנדר כדי שנחלק את החלוקות הללו בהפרה [[370]](#footnote-371), והיאך מתירים את כל ה'בינו לבינה' של הנדר ולגבי אחרים האיסור עומד במקומו - וכן קשה כה"ג בעינוי נפש, אטו יכול הבעל ליצור סוג חדש של נדר להתאים לבינו לבינה שלו.

והתשובה - שזה ממש כעין הפקר לעניים - אין כריתות וביטול בנדר, אלא שחל דין חיובי בנדר למנוע מהנדר את הדינים של הנדר ביחס למצבים מסויימים וביחס למצבים אחרים לא - ממש כמו שחל דין בבעלות למנוע את הזכייה כנגד הבעלות כפי עניים ולא כלפי עשירים.

'שלישית' - למדנו כאן עוד נקודה מהמשל - כמו שבהפקר לכל - יש גם שלב שני שממילא הבעלות מתבטלת כיון שאין לה שום משמעות, כמו כן בהפרה לנדר שכל כולו עינוי נפש דאז גם יתבטל ממילא כל הנדר, ומאידך - כמו שבהפקר לעניים לא בטלה הבעלות - כמו כן הכא בחלק עינוי נפש וחלק לא עינוי נפש - לא יתבטל הנדר עצמו גם אחרי ההפרה.

הרי לנו שגם אחרי דברי הגר"ח נוכל להודות שהנדר בטל - אבל סו"ס העשייה של הפרה אינה עשייה של ביטול הנדר, ונפ"מ בסוג נדרים שיש להם משמעות חלקית אחרי ההפרה, וכנ"ל.

## ביאור הסוגי' היאך שייך היתר חכם להפרה.

אחרי הג' חידושים ויסודות בגדר מהות ההפרה - ממילא סוגיין פשוט שלמדנו עוד ב' חידושים מהך משל.

'רביעית' - למדנו שא"כ הפרה היא חלות חיובית ולא 'שלילה' ו'העדר' ומיושב בזה למה שייך ביה היתר חכם.

'חמישית' - למדנו הכא למה הפרה מיקרי עשייה שמצטרפת לעשייה של הנדר, ולמה ממילא הפרה הוי כעין נדרא שכל עשייה שמצטרפת לחלות ולמציאות של הנדר הוי כעין נדרא לגבי הלכות מסויימות.

# פרק בביאור דרכו של הר"ן ב'היקש דלא שייך',ודן אי הפרה היא כח חיצוני נדר או שהיא עשייה ממש בתוך הנדר.

## העמדת דברי הר"ן - הנידון של 'לא שייך' - היינו דלאו כעין נדרא.

הדרנא לדברי הר"ן - "דאף על גב דבהפר לא שייך שאלה דבשלמא הקם כעין נדרא הוא אבל הפרה לא" - וכבר נתבאר דא"א ללמוד בהיקש שיש כאן חלות חיובית וא"א ללמוד שזה כעין נדרא וא"א ללמוד דגם אי אינה כעין נדרא דאעפי"כ יש לה היתר חכם - ומעתה תמוה מאד דאם 'לא שייך' היתר חכם בהפרה א"כ היאך למדנו מהקמה ד'שייך'.

ונראה לדקדק דברי הר"ן דבסוף דבריו כתב "את"ל דיש שאלה בהקם בהפר מהו מי אמרינן נהי דלא שייכא ביה שאלה אפילו הכי אמרינן דיש שאלה דאיתקושי איתקוש או דלמא למילתא דהפרה דלא חזיא ליה לא איתקוש" ומכל דבריו היה משמע דבאמת לא שייך היתר חכם - כפשוטו, אכן אי נימא כן מה שייך ילפותא.

אולם מתחילת דבריו מדוייק שאין זו כוונתו - שכתב "דאף על גב דבהפר לא שייך שאלה דבשלמא הקם כעין נדרא הוא אבל הפרה לא" - וקשה דמה שייטא להכא מה שהקמה היא 'כעין נדרא' אי בא לדון על הפרה אי שייך ביה היתר חכם או לא, ומפורש בר"ן דבעצם שפיר היה שייך ביה היתר חכם לו יצוייר והיה כעין נדרא, וממילא דכל מה שלא שייך הוא משום שאינו כעין נדרא.

ונראה שהר"ן ידע את כל הסברות של השטמ"ק - והיינו שהפרה היא עשייה וחלות חיובית - וזה כבר הוכחנו לעיל מכמה הוכחות בלי סוגי' דידן - דמוכרח דדומה לסוג חלות כעין הפקר לענייים וכנ"ל, ומהאי טעמא יש סברא בסיסית שמחמתה הפרה 'אמורה להיות' כעין נדרא כמו הקמה כיון ששניהם הם עשייה וחלויות בתוך הנדר - ואעפי"כ מצריך הר"ן היקש דאכתי לא מיקרי כעין נדרא - ואהני לן היקש לזה - ומה המהלך בזה.

## מסתפק דיתכן דהפרה אינה כעין נדרא, משום שדנים אותה ככח חיצוני - שיש להסתפק האם הוי כח חיצוני או כח בתוך הנדר - כעין החילוק בין 'חוץ' ל'תנאי'.

ונקדים בספק בעיקר ההגדרה של הפרה - והספק הוא כך, שגם אחרי כל הנ"ל אכתי יש מקום לדון האם החלות הזו ששמה הפרה - שדומה להפקר, האם הוי חלות שעומדת מחוץ לנדר או שהוא מצטרף לעצם החלות נדר.

ונבאר את עומק הדברים - הרי במשל של הפקר - אחרי כל מה שנתבאר מהתורת זרעים, הרי פשוט שההפקר הוא עשייה בפני עצמה דחיילא בממון - אבל סו"ס בעלות לחוד והפקר לחוד - ותרתי נינהו - אלא שדיני הבעלות משתנים מחמת החלות שחל בממון, וכמו כן יש להסתפק כאן - שלא ברור שהמעשה והחלות הפרה הוא מעשה בתוך הנדר דאולי הפרה היא כח חיצוני שמתיר את האיסורים של הנדר, ככח ועשייה חיצונית שמונע את הנדר מלאסור אותה על בינו לבינה - ואין זה כח ועשייה בתוך הנדר עצמו, וא"כ כבר לא הוי כעין נדרא.

ויש לדון - הרי מצאנו ב' דרכים להגביל חלות - או על ידי תנאי או על ידי שיור [חוץ] - ואף שיש תוצאה אחד לשניהם, אכן סו"ס תרתי נינהו, ב'חוץ' חיילא שיור בתוך העשייה ובתוך החלות, אבל תנאי הוא עשייה 'חיצונית' לגמרי - 'מילתא אחריתי' ממש, ועיין בהערה [[371]](#footnote-372) דוגמא לכל הנ"ל.

נוסיף בזה ביאור - יש לדון בנדר שנודר ויש בנדר 'חוץ' או יש בנדר 'תנאי', ובאים לעשות היתר חכם ל'חוץ' ול'תנאי' בלי לעשות היתר חכם לגוף הנדר, והרבה יש לדון ולהסתפק ולדחות את כל השאלה - אבל לו יצוייר והיה שייך כן, אז היה מקום לומר שחוץ הוי כעין נדרא ותנאי אינו כעין נדרא, ונפ"מ בהיתר חכם וכנ"ל, והיינו טעמא דתנאי הוא מילתא אחריתי, ולא נכנס לנדר ולכן אין בו היתר חכם אבל חוץ יש בו היתר חכם.

ע"ד זה ממש יש להסתפק בהפרה - האם נכנס ממש לתוך הנדר או לא, ויהיה נפ"מ בהיתר חכם - ודו"ק, ויתכן שזה מהלך חדש בשטמ"ק דספק אי הוי כעין נדרא - היינו כמה תלויה בנדר וכמה נכנס לנדר.

## ביאור בדברי הר"ן - דילפינן מההיקש את גדר ההפרה שחל בנדר עצמו כמו בהקמה, והנפ"מ מזה יהיה אי הוי כעין נדרא - וממילא שיתחדש זה דין היתר חכם, ומבאר למה זה מיקרי היקש בדבר שלא שייך.

ומעתה סברת הר"ן הוא כך - מסברא היה נראה לר"ן שהפרה היא כח חיצוני לנדר שמגביל מבחוץ את דיני הנדר, וממילא דכבר אינה כעין נדרא, ולא שייך בזה הפרה, דאינה כעין נדרא, אולם יתכן ללמוד בהיקש שכמו שהקמה היא מעשה שחל בנדר - לשנות את גוף הנדר לאשוויי לנדר מוחלט ולנדר לאו בר הפרה, הרי בזה הנדר מוגדר כנדר אחר - 'נדר מקויים', ונלמד מהיקש דגם בהפרה זה כך - יש נדר שמופר - נדר שיש בו הפרה, ואי נלמד כך שוב יחול בו דין כעין נדרא וממילא שיהיה שייך בזה שאלת חכם.

והסתפקו בגמרא דאולי ליכא סוג כזה של היקש - והיינו רק לומדים היקש באופן שההיקש מלמד הלכות ששייכות בנלמד לפני ההיקש, אבל ליכא היקש ללמוד גדרים חדשים לנלמד כדי שנוכל להבין מסברא הלכות נוספת לנלמד - דזה מיקרי היקש בדבר שלא שייך, והיינו שכל הנפ"מ של ההיקש הוא דבר שלולי ההיקש לא שייך - וההיקש בא על הגדרה מוקדמת כדי שההלכה תהיה ממילא, ודו"ק.

# סימן כובגדר שתיקה ביום שמעו.

[פרק א כמה תמיהות בגדר דין שתיקה, הקמה או איבוד זכות הפרה.](#__RefHeading___Toc22717233) <> [**בקושי' הרש"ש דיהני היתר חכם בשתיקה ביום שמעו ותלוי אי הקמה ושתיקה חדא נינהו או תרתי נינהו.**](#__RefHeading___Toc22717234) <> [**מביא כמה הוכחות דשתיקה היא הקמה ולא רק איבוד זכות הפרה.**](#__RefHeading___Toc22717235) <> [**מתמה מסוגיין - ומתמה מהחילוק בין שתיקה להקמה לגבי היתר חכם.**](#__RefHeading___Toc22717236) <> [**דן אי שתיקה ע"מ למיקט היא שתיקה אחרת - מדין איבוד זכות הפרה - ומוכיח דגם זה הוי כהקמה.**](#__RefHeading___Toc22717237) <> [**ממנפ"ש תמוה ההלכה שפסק הרמ"א - דמחלק בין כל ההקמות לכל השתיקות.**](#__RefHeading___Toc22717238)

[פרק ב ביאור הגדר בשתיקה - חפצא של 'אי התנגדות', גם ב'רצון' וגם ב'החלטה' בלי רצון, גם בע"מ למיקט.](#__RefHeading___Toc22717239) <> [**מבאר שכמו שהפרה היא מציאות של התנגדות, כך הקמה היא מציאות שהוא 'אי התנגדות' אלא שהקמה היא צורה פעילה ושתיקה היא צורה לא פעילה - בלי עשייה.**](#__RefHeading___Toc22717240) <> [**יש כמה דרגות של 'אי התנגדות' - ובדין שתיקה ע"מ למיקט נתחדשה דרגא נוספת - 'החלטה' לא להתנגד בלי 'רצון' לא להתנגד.**](#__RefHeading___Toc22717241) <> [**ביאור החילוק בין שתיקה ע"מ למיקט ושותק מחמת החלטה לא לחלל שבת בהפרתו, להפר ומת ד'מאי הוי ליה למעבד'.**](#__RefHeading___Toc22717242) <> [**תוספת הגדרה בג' דרגות, הקמה שתיקה סתם ושתיקה ע"מ למיקט, דא"צ 'החלטה' ל'אי התנגדות' וסגי ב'מצב של התייחסות' של 'אי התנגדות'.**](#__RefHeading___Toc22717243) <> [**כמה נידונים נוספים שצריכים לדון בכל הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc22717244) <> [**מבאר למה ליכא היתר חכם על שתיקה אף דשתיקה מדין הקמה.**](#__RefHeading___Toc22717245) <> [**בחילוקי דינים מתי חכם עוקר נדר שיש בו הקמה, בשתיקה הוא עוקר ובהקמה בלב הוא לא עוקר, ושיטת המאירי דתמיד עוקר.**](#__RefHeading___Toc22717246) <> [**דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בסוגי' זו.**](#__RefHeading___Toc22717247) <> [**גדר חדש ב'שיעור' של יום שמעו - שאינו שיעור בזמן של הפרה - ומזה נהיה אומדנא - אלא שזה שיעור בזמן של הקמה דממילא.**](#__RefHeading___Toc22717248) <> [***אף שלומדים הקמה בלב משתיקה, אכן סו"ס תרתי נינהו, זה בעשייה וזה בלי עשייה, ומיישב את הסוגי' בשבועות דדווקא תרומה וקדשים איתנהו בלב.***](#__RefHeading___Toc22717249)

# פרק אכמה תמיהות בגדר דין שתיקה,הקמה או איבוד זכות הפרה.

## בקושי' הרש"ש דיהני היתר חכם בשתיקה ביום שמעו ותלוי אי הקמה ושתיקה חדא נינהו או תרתי נינהו.

הקשה הרש"ש דלמה רק הסתפקו בהפרה והקמה אי מהני בהו היתר חכם, דלמה לא הסתפקו גם בשתיקה דיהני בזה היתר חכם ויוכל שוב להפר אחרי שתיקה ביום שמעו, והביא מהר"ן בהמדיר שכתב 'שלא שייך היתר חכם בשתיקה', ותמה דלמה באמת לא שייך.

ועיקר קושיתו שייך לנידון של האחרונים האם שתיקה ביום שמעו והקמה חדא נינהו או תרתי נינהו - ומצאנו בזה סתירה, וכדלהלן:

מצד אחד - הבאנו לעיל מהמהרי"ק שנפסק ברמ"א דאיכא חילוק בין הקמה לשתיקה ביום שמעו לגבי היתר חכם אי מצי מתיר נדר שיש בו הקמה ונדר שיש בו שתיקה ביום שמעו, וחלוקין נינהו בדין זה - והוכיחו מזה שהקמה היינו אלימות בנדר ושתיקה ביום שמעו היינו איבוד זכות הפרה.

ואי נימא הכי אתיא שפיר קושית הרש"ש דלכך לא שייך היתר חכם על שתיקה, דאינה כעין נדרא אלא איבוד זכות בגברא ותו לא, ודו"ק.

## מביא כמה הוכחות דשתיקה היא הקמה ולא רק איבוד זכות הפרה.

אכן מאידך גיסא לא יתכן לומר כן - דאיכא כמה הוכחות דשתיקה היא בכלל הקמה, וכדלהלן:

א] מבואר בברייתא בסוף פירקין - "חומר בהקם מבהפר ובהפר מבהקם, חומר בהקם - שהשתיקה מקיימת ואין שתיקה מבטלת, קיים בלבו - קיים, הפר בלבו - אינו מופר", הרי דאיירי בהקמה כנגד הפרה ואיכא ב' חומרות, א] הקמה בלב, ב] שתיקה מקיימת, וע"כ דשתיקה בעצמה היא הקמה ותרוייהו חדא נינהו.

ב] בסוף פירקין מבואר בר"ן דילפינן הקמה בלב משתיקה ביום שמעו, כיון דאיכא גילוי דעת בכל שתיקה ביום שמעו שרוצה הקמה, הלכך מהני כל הקמה בלב, ואי נימא ששתיקה ביום שמעו, היינו איבוד זכות הפרה ותו לא, א"כ גם הקמה בלב היא כך, וליתא לפסק של הרמ"א לחלק בין הקמה לשתיקה בחכם.

ג] יתירא מזה הרי יתחדש חידוש דין - דנצטרך לומר שיש חילוק בין הקמה בלב להקמה בפה בתרתי, א] דבלב ליכא שאלת חכם על גוף ההקמה עצמה דהקמה כזו כבר אינה כעין נדרה, דכל מהותו אינו אלא איבוד זכות הפרה - ומה שייך זה לענינו של שאלת חכם, ב] בדין שאלת חכם על נדר של האשה שיש בה הקמה - וחילק המהרי"ק בין שתיקה ביום שמעו להקמה, ולפי הנ"ל היה לו לחלק בין הקמה בלב להקמה בפה, וצ"ע.

ד] לעיל [ס"ז] מבואר דאחד יכול להקים ולעכב את השותף אף דאין הפרתו נצרכת להפרת הנדר, ומבואר עוד דגם שתיקה מהני כה"ג, והרי מוכרח ששתיקה כזו אינה שתיקה של גילוי דעת וגרע משתיקה ע"מ למיקט, ומוכרח דאינה איבוד זכות הפרה אלא הקמה ממש ויש בזה חיזוק לנדר, דאל"כ היאך הוא מעכב לשותף - כל זה מבואר לעיל בדברינו [סימן יג], ומוכרח שזה חיזוק לנדר [אם לא שנלמד דבטלה השותפות ע"י איבוד זכותו - ואז שניהם לא מפירים].

ה] כתב הר"ן [סוף ס"ח] - "שמע והפר אפילו מת ביום שלאחריו יכול להפר דאע"ג דמכי מיית ליה בעל בטלה הפרתו והאב צריך להפר חלק הבעל עם חלקו אפילו הכי כיון שכבר הפר אי אפשר דלהוי גבי בעל כהקמה אף על פי שנתבטלה הפרתו דהא מ"מ גלי אדעתיה דלא ניחא ליה בההוא נדרא ומאי הוה ליה למעבד" מבואר בר"ן דבמצב של "מאי הוי ליה למעבד" לא מיקרי שעבר יום שמעו והאב יכול להפר במקומו - והיינו שלמפר הזה לא עבר יום שמעו, וקשה דאי מצד איבוד זכות הפרה מה אכפת לן בזה, ומוכרח דשתיקה מצד הקמה אתינן עלה וליכא הקמה במצב של מאי הוי ליה למעבד.

ו] עיין בשו"ע [סימן רל"ד סעיף כ"ב] שהקמה בטעות שמה הקמה - וכבר תמה הגר"א בזה, [וכנראה דכוונתו להקשות דא"כ לא היה מהני בזה היתר חכם כמו הקדש לב"ש], והמקור משו"ת הרשב"א, והמקור של הרשב"א היא משתיקה בטעות, ומוכרח שיש כאן הקמה גם בשתיקה - כן הוכיח הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

ז] עיין ברמ"א [שם סעיף ל"ז] דהקמה ע"מ למיקט הוי הקמה, והמקור משו"ת הרשב"א, והמקור של הרשב"א היא משתיקה ע"מ למיקט, ומוכרח שיש כאן הקמה גם בשתיקה - כן הוכיח הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

ח] מלשון הר"ן בהמדיר שהביא הרש"ש ד'לא שייך' היתר חכם בשתיקה, מזה היה משמע שבאמת יש מה להתיר אלא שלא שייך, ואי אינו אלא איבוד זכות הפרה - הרי זכותו הלכה ויומו הלך ומה שייך בזה היתר חכם - כן דייק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

ט] מצאנו לשון בתשב"ץ [ח"ב סימן רנ"ה] "אם קיים לה או שתק לה כל אותו היום - חל הנדר", ומה שכתב על הקמה שחל הנדר - היינו כדברינו דנהיה לנדר יותר מוחלט - נדר שהוא לאו בר הפרה, וזה מיקרי נדר 'שחל' - דהיינו בצורה מוחלטת, והיינו ממש כלשון הרא"ש בתשובה [כלל י' סימן ג'] שכתב "אבל אם קיימו, שוב אינו יכול להפר, אלמא, נדר שחל שעה אחת, שוב אין לו ביטול אלא בהתרת חכם" - נדר אחרי הקמה מיקרי 'נדר שחל' - והיינו כנ"ל, אלא שיש לדייק בתשב"ץ שכתב דגם בהקמה זה כך - וגם בשתיקה זה כך, ומדוייק דשתיקה היא גם הקמה.

י] יש סמוכים לכל הנ"ל מפשוטו של מקרא - שהרי בכל הפסוקים מפורש שהדין שתיקה ביום שמעו והדין הקמה חדא נינהו - בכולהו נאמר "וקמו כל נדריה" - והיאך נחלק ביניהם.

## מתמה מסוגיין - ומתמה מהחילוק בין שתיקה להקמה לגבי היתר חכם.

ומעתה שוב קשה קושי' הרש"ש בסוגיין דלמה לא דנו שיהיה היתר חכם בשתיקה, ועו"ק דלמה מחלקינן בדין היתר חכם לגבי נדר שיש בו שתיקה ונדר שיש בו הקמה וצ"ע.

## דן אי שתיקה ע"מ למיקט היא שתיקה אחרת - מדין איבוד זכות הפרה - ומוכיח דגם זה הוי כהקמה.

והנה מצאנו חידוש דגם הקמה ע"מ למיקט מהני - ויש בזה פסוק מיוחד ודרשה מיוחדת, וקשה שהרי הכא ליכא גילוי דעת כלל - וכפשוטו כל מה ששתיקה חשיבא כהקמה היינו מחמת הגילוי דעת, אכן הכא ליכא גילוי דעת וע"כ צ"ל ששם הגדר הוא מצד איבוד זכות הפרה גרידא, וכן ביאר הגרנ"ט - ומכאן הוכיח שיש ב' דינים בשתיקה, ולכן יש בזה באמת ב' פסוקים, דשתיקה ע"מ למיקט יליף מפסוק נוסף כיון שנתחדש גדר ודין חדש, ושפיר יש לומר דדינו כאיבוד זכות הפרה ותו לא - ושתיקה רגילה מדין הקמה וחיזוק לנדר הוא, וממנה לומדים להקמה בלב.

ומעתה יתחדש חידוש גדול לאידך גיסא - דחכם לא יכול להתיר נדר שיש עליו שתיקה סתם ויכול להתיר נדר שיש עליה שתיקה ע"מ למיקט, ובמקום לחלק בין שתיקה להקמה נחלק בשתיקה עצמה מיניה וביה, וצ"ע, וע"ע בהערה [[372]](#footnote-373) בזה.

אולם נראה להוכיח דגם שתיקה ע"מ למיקט כהקמה:

א] הבאנו מהרשב"א בתשובה שהוכיח הקמה ע"מ למיקט משתיקה ע"מ למיקט, ומוכרח דגם זה חשיב כהקמה.

ב] לעיל [ס"ז] איירי באחד שהפרתו אינה משמעותית דממילא הפרת השני מפר את כולה, ואעפי"כ הקמתו מעכבת, ומפורש עוד דגם שתיקתו מעכבת - ומפורש בר"ן משום דהוי כהקמה, וקשה דבהך שתיקה ליכא גילוי דעת, וגרע משתיקה ע"מ למיקט, דכל הגילוי דעת של שתיקה היינו משום שבשתיקתו לא יגיע הנדר להפרה, אכן אי ממילא הפרתו לא מועילה, והפרת השני מהני בלי הפרתו, הרי דליכא בזה שום גילוי דעת ואעפי"כ הוי כהקמה, ומוכרח כנ"ל.

## ממנפ"ש תמוה ההלכה שפסק הרמ"א - דמחלק בין כל ההקמות לכל השתיקות.

ובנוסח אחר יש לתמוה - הרי עיקר שיטת המהרי"ק דמחלק בין שתיקה להקמה לגבי היתר חכם תמוה - דממנפ"ש - דאי יליף הקמה בלב משתיקה סתם, א"כ ע"כ דתרוייהו חדא נינהו, ואז היה צריך להיות אחד מהשנים, או שהרמ"א יחלק בין שתיקה ע"מ למיקט לשתיקה רגילה לגבי כח החכם לעקור נדר זה, או שיחלק בין הקמה בלב לשאר הקמות, אבל לא שייך לחלק בין כל ההקמות לכל השתיקות - וצ"ע גדול.

# פרק בביאור הגדר בשתיקה - חפצא של 'אי התנגדות',גם ב'רצון' וגם ב'החלטה' בלי רצון, גם בע"מ למיקט.

## מבאר שכמו שהפרה היא מציאות של התנגדות, כך הקמה היא מציאות שהוא 'אי התנגדות' אלא שהקמה היא צורה פעילה ושתיקה היא צורה לא פעילה - בלי עשייה.

ואשר נראה בזה - כבר נתבאר לעיל [סימן י] שהיסוד של הפרה היינו 'מציאות' של 'התנגדות' והיא היא החפצא של ההפרה, אלא שיש דינים בהפרה היאך היא מתייחסת לנדר, והתנגדות חלה ומתייחסת לנדר או בתור מקליש או בתור תחילת הפרה [[373]](#footnote-374), ועיין עוד להלן [פז] שמבואר שצריכים פסוק לרבות דלא חלה הפרה בטעות – וגם זה מובן עפ"י הגדר הנ"ל, עיין בזה בדברינו להלן [פרק אחד עשר / סימן כ] בזה, ונראה שכמו שהפרה היא 'מציאות' של 'התנגדות', כך הקמה היא 'מציאות' של 'אי התנגדות', ובמציאות הזו יש כמה דרגות וכמה צורות.

יש שהוא לא מתנגד בעשייה חיובית של 'אי התנגדות' - וזו הקמה רגילה, אולם יש סוג אחר - והיינו שנהיה מציאות של 'אי התנגדות' מכח העובדה שהוא 'לא מתנגד' - בצורה 'לא פעילה' - והיינו בזה שהוא שותק - ובשניהם חיילא חיזוק בנדר - ולדרכינו - היינו שנעשה הנדר מנדר בר הפרה לנדר לאו בר הפרה - וזה חל מכח ה'אי התנגדות'.

ההבדל בין הקמה לשתיקה אינה בתוצאה – שהתוצאה בשניהם היא מה שבשניהם יש מציאות של 'אי התנגדות' ובשניהם חל חיזוק בנדר שהוא נהיה ללאו בר הפרה - וכל החילוק הוא בצורה היאך נהיה המציאות של ה'אי התנגדות' - בצורה פעילה או בצורה לא פעילה.

ונוסיף - הרי מבואר בר"ן [סוף פירקין] - שבשותק סתם לא היה כאן אלא גילוי דעת בעלמא שהוא רוצה שיהיה בנדר הקמה, אבל הוא לא חשב ברגע מסויים שכעת הוא מקים את הנדר - הרי שחסר במחשבת 'עשייה' ולכן אינו אלא ניחותא - בלי 'עשייה'.

למדנו א"כ שבהקמה יש פעולה ועשייה 'חיובית' בנדר שעושה אותו לנדר שהוא לאו 'בר הפרה' - ועשייה זו נעשה בדעתו ובכוונתו, אכן בשתיקה ביום שמעו ליכא 'עשייה' דאין כאן 'מחשבת עשייה' אלא 'מחשבת ניחותא' בשותק - וכעין זה הבאנו להלן בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - וכדיבואר.

## יש כמה דרגות של 'אי התנגדות' - ובדין שתיקה ע"מ למיקט נתחדשה דרגא נוספת - 'החלטה' לא להתנגד בלי 'רצון' לא להתנגד.

בפסוק של ע"מ למיקט כתוב עוד דרגא של שתיקה, והגרנ"ט למד שכתוב גדר חדש - איבוד זכות הפרה לעומת הקמה, אכן כבר הוכחנו דאינו כן, אלא ע"כ שיש ב' דרגות גם בצורה ה'לא פעילה', והחלוקה היא כך:

בשתיקה סתם איכא 'ניחותא' שיוצרת בצורה לא פעילה את המציאות של 'אי התנגדות', ובשתיקה ע"מ למיקט ליכא 'ניחותא', אבל סו"ס הרי יש כאן 'החלטה' לא להתנגד מחמת הסיבות של ע"מ למיקט - והחלטה זו גרמה רמה מסויימת של 'אי התנגדות' מציאותית - אף שסו"ס הוא מתנגד לגוף הנדר.

ונוסיף ביאור - ר"ה חידש [חזקת הבתים] דתלוי' וזבין אגב אונסי' וזוזי גמר ומקנה, וצ"ב, דהא ודאי אינו רוצה, וא"ת דרוצה קצת, הא זה לא סגי, דבעי גמ"ד גמורה ומ"ש מקטן דיש לו קצת דעת אבל אין לו גמ"ד גמורה ולכן לא מהני דעת.

והביאור בזה הוא, דשאני "רצון" מ"החלטה", דבהך דתליוהו אינו רוצה למכור אבל החליט למכור מחמת האונס, ובקנינים א"צ רצון וסגי בהחלטה, וזהו כל הדין גמ"ד, ובקטן זה איפכא דיש לו רצון אבל החלטה אין לו, ועיין בהערה [[374]](#footnote-375) מה שיש להוסיף בזה, וע"ע בכל זה באמרות אברהם [קידושין סימן ז'].

בכל שתיקה הוא 'רוצה' לא להתנגד ובשתיקה ע"מ למיקט הוא רק 'החליט' לא להתנגד אף שמצד רצונו זה איפכא - שהרי באמת הוא לא מתנגד, ואלו הן ב' דרגות שונות של 'אי התנגדות', ולכן צריכים פסוק נוסף.

גדולה מכולם הקמה ממש שבזה יש עשייה חיובית ופעילה של העמדת 'אי התנגדות' - ולא רק רצון של 'אי התנגדות' או החלטה על 'אי התנגדות'.

ונוסיף - ראיתי בקה"י דאף דעל כל שתיקה כתוב לשון הקמה בפסוקים - ומה זה שייך בע"מ למיקט - וביאר דמצאנו גם הקמה בלי עשייה חיובית והוא במקיים כלאים שהוא מקיים בלי פעולה - וגם בשתיקה יש לומר כן, והיינו כנ"ל.

## ביאור החילוק בין שתיקה ע"מ למיקט ושותק מחמת החלטה לא לחלל שבת בהפרתו, להפר ומת ד'מאי הוי ליה למעבד'.

מבואר בסוגי' סוף פירקין ששתיקה מחמת האיסור של שבת להפר - הרי הוא בכלל שתיקה ע"מ למיקט, והביאור כנ"ל, אין כאן 'אי התנגדות' מצד רצונו אבל יש כאן 'אי התנגדות' מצד החלטתו לשמור שבת.

והנה - יש לעיין האם במצב של אונס איכא שתיקה ביום שמעו או לא, ומצד אחד מוכרח מהרצון לא לחלל שבת דמיקרי הקמה ולא אמרינן דסו"ס איכא אונס ומאי הוי ליה למעבד, וממילא שאין כאן הקמה, ומאידך - בר"ן לעיל [סוף ס"ח.] במי שהפר ומת ביום שלאחריו - דליכא בזה הקמה מחמת השתיקה ההיא וביאר הר"ן 'דמאי הוי ליה למעבד', וקשה שגם בשבת נימא מאי הוי ליה למעבד.

עפ"י הנ"ל התשובה פשוטה - בשבת יש החלטה של 'אי התנגדות' אבל בהפר ומת הוי איפכא - הרי התם היתה גם 'החלטה' גם 'רצון' וגם 'מציאות' של 'התנגדות' ממש - הרי לפי האמת הוא הפר, ודווקא בכה"ג ליכא הקמה ע"י האי שתיקה - ודו"ק.

## תוספת הגדרה בג' דרגות, הקמה שתיקה סתם ושתיקה ע"מ למיקט, דא"צ 'החלטה' ל'אי התנגדות' וסגי ב'מצב של התייחסות' של 'אי התנגדות'.

הרי לנו שיש ג' דרגות, א] הקמה בפה ובלב שיש כאן עשייה פעילה של 'אי התנגדות', ב] שתיקה סתם שיש רצון של 'אי התנגדות' - אבל אין כאן עשייה פעילה של 'אי התנגדות', ג] שתיקה ע"מ למיקט שזו החלטה בעלמא של 'אי התנגדות' - אף שמצד רצונו הוא באמת מתנגד.

ויש לומר קצת בנוסח אחר - יתכן דבריבוי של ע"מ למיקט נתחדש דרגא נוספת של 'אי התנגדות' דא"צ אפילו 'החלטה' לא להתנגד - אלא שיש 'מצב של התייחסות' לנדר - העובדה שהוא לא מתערב בנדר שתלוי בו יוצר 'מצב של התייחסות' לנדר של 'חוסר התנגדות' - המצב מוגדר כמצב שהנדר תלוי בו והוא לא התערב - ונוכל להוסיף דאף אי מצב זה נגרם באונס גמור אכן סו"ס - הוא 'לא עשה' פעולה של התנגדות - וע"י ה'לא לעשות' שלו עומד לפנינו נדר 'בלי התנגדות' - הרי דבזה עצמו מתייחס אליו מצב של 'אי התנגדות', וזה אינו דומה לאדם זר שלא הפר - שהרי כלפיו אין שום יחס לנדר דאין הנדר תלוי בו, אבל למי שיש יחס לנדר - אצלו המצב מוגדר מעצמו כמצב של 'אי התנגדות' גם בלי החלטה.

רק באופן שיש מציאות של הפרה אלא שמת ובטלה הפרתו - הכא בלבד אומר הר"ן 'מאי הוי ליה למעבד' - הכא אין אפילו את המצב הזה של התייחסות דלא מתנגד שהרי אדרבה הוא הפר והוא התנגד ממש - אלא שלא הועילה התנגדותו.

## כמה נידונים נוספים שצריכים לדון בכל הנ"ל.

ויש לדון לפי כל הנ"ל דמה הדין בנשתתק, וזה נוגע לדברי הרא"ש שיש בזה מחלוקת הבבלי וירושלמי, עוד יש לדון בסוגי' בפלוגתת הר"ן והטור בעבר יום שמעו ושוב נשאל על הקמתו האם מעכב לן היום שמעו במצב שא"א להפר, וצריכים לדון עוד מהסוגי' של גירושין כהקמה, ויבואר בזה להלן [סימן כז].

## מבאר למה ליכא היתר חכם על שתיקה אף דשתיקה מדין הקמה.

עפ"י כל הנ"ל יתיישב קושי' הרש"ש למה ליכא היתר חכם על שתיקה - אף דשתיקה מדין הקמה - ונקדים - כבר נתבאר לעיל [סימן כד] בהרחבה שבדין היתר חכם איכא הלכה שרק למי שהוא בע"ד על הנדר איכא היתר חכם, ורק למי שדעתו היא דעתו של הנדר, אבל אשה שיש לה נדר ודעת הבעל מעורבת בנדר, הרי דעתה אינה הדעת היחידה בנדר, וגם אינה הבע"ד היחיד בנדר, ולכן ליכא בזה היתר חכם.

עפ"י זה יש לומר עוד דאף אי הקמה היא כעין נדרא ולכן שייך בה היתר חכם - וכדלעיל [סימן כד] - וגם שתיקה היא הקמה ולכן גם שתיקה צריכה להיות כעין נדרא, אכן סו"ס אף אחרי ששתיקה היא כעין נדרא אכן הנדר הזה הוא נדר שחל מעצמו - בלי עשייה של הנודר - והיינו בלי עשייה של ה'מקים', שהרי הקמה זו חיילא מכח מה שהוא 'לא עושה' - לו יצוייר ונדר גמור היה חל על ידי מה שהנודר לא עושה - הרי נדר כזה לא בנוי על דעתו ואינו בע"ד על כזה נדר, ולכן אין בו היתר חכם.

## בחילוקי דינים מתי חכם עוקר נדר שיש בו הקמה, בשתיקה הוא עוקר ובהקמה בלב הוא לא עוקר, ושיטת המאירי דתמיד עוקר.

הקשינו - שיטת המהרי"ק דמחלק בין שתיקה להקמה לגבי היתר חכם צ"ע, דאחרי שהוכחנו ששתיקה היא הקמה וגם חיילא חיזוק בנדר מכח השתיקה, א"כ מאי שנא הקמה משתיקה, [ומחילוק זה הוכיחו האחרונים דשתיקה היא איבוד זכות הפרה ותו לא], וצ"ע.

ולדרכינו א"ש - הרי לעיל [סימן כד] שאלנו דאי הקמה אינו אלא לאשוויי לנדר שהוא לאו בר הפרה - א"כ למה ליכא שאלת חכם על נדר שנעשה בו הקמה - הרי הוכחנו שם דבהקמה ליכא 'תוספת נדר' בנדר - והבאנו דאדרבה, כל מה דליכא שאלת חכם נתבאר במהרי"ק וט"ז שאינו אלא משום שע"ד בעלה היא נודרת - והיינו שדעת אחרת מעורבת בנדר - ומעתה החילוק פשוט.

מהאי טעמא דלא מהני היתר חכם על הקמה דשתיקה כיון שאין דעת השותק בנדר הזה ואינו בע"ד לדין היתר חכם - דנדר דממילא הוא, מה"ט גופא אין דעת המקים דרך שתיקה מעכב לנודרת להיתר חכם דידה שהרי אינו בע"ד בנדר שלה ואין דעת מעורבת בנדר שלה, דהקמה היא נדר דממילא.

## דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בסוגי' זו.

שו"ר בשיעורו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שאמר בקצרה - שבהקמה שיש דעת שרוצה בנדר ליכא היתר חכם לנודרת, דע"ד בעלה מעכב להיתר חכם, אבל בשתיקה - אף שחל הקמה - אבל אין דעת שרוצה בנדר, הלכך ליכא עיכוב להיתר חכם - ושמחתי שכיוונתי לדרכו בתרתי, א] גם בהגדרה לחלק בין מהות השתיקה למהות ההקמה אף דבתרווייהו חיילא הקמה, ב] זה גם החילוק בין זה שהקמה מעכבת היתר חכם ושתיקה לא מעכבת אף דבתרוייהו חיילא הקמה.

והוספנו - דזה גם החילוק למה ליכא היתר חכם על שתיקה אף דגם היא בכלל הקמה, והרי הקמה היא כעין נדרא, והתשובה כנ"ל.

## גדר חדש ב'שיעור' של יום שמעו - שאינו שיעור בזמן של הפרה - ומזה נהיה אומדנא - אלא שזה שיעור בזמן של הקמה דממילא.

הגר"נ פרצוביץ זצ"ל הוסיף בדרך זו שיש לומר שכל השיעור של יום שמעו אינו שיעור שבזה איכא אומדנא שהוא באמת רוצה את הנדר - שיש שיעור זמן להפרה ובזה שהוא לא הפר תוך זמן זה איכא אומדנא שהוא רוצה, דלעולם ליכא זמן להפרה כלל וכלל, אלא שהשיעור זמן הזה הוא שיעור ל'הקמה דממילא', דבהקמה שיש בה את רצונו ועשייתו, התם מיד נהיה להקמה, אבל בהקמה דממילא שנעשה מתוך האי עשייה שלו, הכא איכא שיעור של יום שמעו עד שתחול ההקמה, ועפ"י יסוד זה ביאר בהרחבה את הסוגי' דלהלן קיים לכי שעה, עיי"ש בשיעור כללי.

ונראה להוסיף - הרי האחרונים [אפיקי ים ועוד] ביארו שהניחותא שיש בשתיקה הוא מכח זה שיש זמן להפרה ואיכא אומדנא אחרי השתיקה שהוא רוצה בנדר, וקשה מע"מ למיקט דאי מתחילה איכא זמן להפרה, א"כ למה צריכים פסוק לע"מ למיקט, הא עיקר הדין הקמה בנוי על ההקדמה הזו שיש זמן להפרה ואי לא הפר סימן שהוא מקים, וא"כ בע"מ למיקט אף אי נימא שאין אומדנא שהוא מקיים, אכן סו"ס עבר יומו להפרה, ואין לומר דאיצטריך ליה קרא דע"מ למיקט לחדש עוד שזה גם הקמה, דפשוט שמי שחולק על ע"מ למיקט סובר שאפשר להפר אחרי הקמה כזו, ולכאו' מוכרחים אנו לומר שבעיקר האומדנא שיש בהקמה דשתיקה ליכא זמן של יום שמעו להפרה, ודו"ק, וע"כ כנ"ל שזה שיעור בהקמה דממילא דחל על ידי שתיקה, וע"ע בזה להלן [סימן כז].

## *אף שלומדים הקמה בלב משתיקה, אכן סו"ס תרתי נינהו, זה בעשייה וזה בלי עשייה, ומיישב את הסוגי' בשבועות דדווקא תרומה וקדשים איתנהו בלב.*

הקשינו - מצד אחד מוכרח שהקמה ושתיקה תרתי נינהו וזה כולל הקמה בלב ושתיקה סתם, ומאידך ילפינן הקמה בלב משתיקה סתם וזו קושי' גדולה, וראיתי במילואים [סוף הריטב"א] שהאריך בזה הגר"א יפהן זצ"ל דבאמת הקמה בלבדינו כשתיקה, ולדבריו יתחדש דאיכא ביניהם ב' נפ"מ לגבי היתר חכם:

א] א"א להתיר הקמה בלב ע"י היתר חכם [[375]](#footnote-376), ב] נוכל להתיר נדר שיש בו הקמה בלב אף דלא נוכל להתיר נדר שיש בו הקמה בפה, וצ"ע.

אולם חשבתי שיתכן דבאמת תרתי נינהו אף דילפינן זה מזה - ויתחדש בזה ביאור מחודש בר"ן - שהר"ן לא מדמה זל"ז ממש, אלא שלמד יסוד גדול משתיקה ומכח זה הסיק דמהני הקמה בלב.

וצורת הדברים כך - עיקר המהלך בר"ן בא לומר דמהני הקמה בלב אינו משום שבכל שתיקה ביום שמעו איכא באמת הקמה בלב - אלא הכוונה דאי מצאנו דמהני מחשבה שאינה מחשבה של עשייה אלא מחשבה של ניחותא וחל הך חלות שחל תמיד על ידי הקמה אף שכאן ליכא עשייה כלל - מזה אנו ילפינן בק"ו דגם באופן שיש עשייה ע"כ מוכרח שבלב נמי מיקרי עשייה - ולא בעינן פיו ודיבור דווקא - אכן גם אחרי דילפינן זה מזה, אכתי תרתי נינהו - זה הקמה על ידי עשייה וזה הקמה בלי עשייה.

ונוסיף עוד - תרומה וקדשים חיילו בלב ואמרו בשבועות [כ"ו] דמיקרי ב' כתובים, וקשה מהקמה - וכן הקשה באבי עזרי קמא [אישות פרק ג הלכה ב], ונראה דעיקר החידוש שם היינו שיש עשייה וחלות דידיה שחל מכחו וחל על ידי לב, אכן הקמה אף באופן שחל מעצמו אבל הכא יש סברא שחל גם בלב - וכדיבואר.

והעירני תלמיד אחד לסברא זו - הרי נתבאר שהקמה היינו שדעתו של המקים מצטרפת לדעת של הנדר - ולמדנו מזה שיש דעת להחיל חלות אבל סו"ס עיקר העשייה כבר נעשה מכח הנודר, ודעתו של המקים רק מצטרפת לעשייה דידיה, וממילא שיש לומר דמתי יש נידון לחול חלות במחשבה ומה הנידון בב' כתובים בתרומה והקדש, דהיינו דווקא כשכל החלות היא חלות דידיה - אבל באופן שממילא יש חלות נדר וכל החלות שלו היינו להצטרף לחלות קיימת - לאשוויי לנדר מוחלט שהוא לאו בר הפרה, בכל כה"ג מהני מסברא בלב.

וממילא שיש לומר כך - דעיקר הסברא שהר"ן למד משתיקה היינו דאי מצאנו דגילוי דעת סגי להקמה - מזה מוכרח כל הגדר הנ"ל, ולולי שתיקה היינו אומרים שהקמה היא כח חיצוני נוסף לנדר שמחזק את הנדר מבחוץ ולא מצטרף לעיקר העשייה של הנדר, ואז לא מהני בלב, אבל אחרי שיש פרשה של שתיקה וגם על ידו חיילא הך חלות של הקמה, מזה כבר מבינים שכל החלות היא חלות שמצטרפת לעיקר הנדר, ושוב הדרא הסברא דגם דרגא של עשייה של מחשבה אהני לן לזה - וזה ביאור מחודש בדברי הר"ן.

# סימן כזעוד בדין שתיקה ויום שמעו.

[פלוגתת הר"ן והטור אי זמן שאינו ראוי להפרה מצטרף ליום שמעו או לא.](#__RefHeading___Toc22717614) <> [ביאור פלוגתתם - האם שתיקה היא החלטה לא להפר או שהשתיקה עצמה מקיימת.](#__RefHeading___Toc22717615) <> [ביאור פלוגתת הבבלי וירושלמי בנשתתק.](#__RefHeading___Toc22717616) <> [ישוב שיטת הטור והמאירי דליכא סתירה בין נשתתק לגירשה והחזירה למחר.](#__RefHeading___Toc22717617) <> [הערה בשיטת הטור.](#__RefHeading___Toc22717618)

##

## פלוגתת הר"ן והטור אי זמן שאינו ראוי להפרה מצטרף ליום שמעו או לא.

שיטת הר"ן דאף דנשאלין על ההיקם אכן כל זה הוא דווקא ביום שמעו, אבל לאחר יום שמעו לא מהני שאלה, ובפשוטו הטעם בזה שהזמן שלאחר ההקמה חשיב בכלל הזמן דיום שמעו ושוב הו"ל כשתיקה.

אולם יעויין בטור [סי' רל"ד] שחולק ושיטתו שכיון שאחר הקמה לית ליה כח הפרה שוב אין זה חשיב כשתיקה, ועיי"ש בטור שהוסיף דזה דומה למה דדתנן לקמן [פ"ז:] דבאיני יודע שיש מפירין לא חשיב כשתיקה, וה"ה הכא דלאחר ההקמה דלית ליה כח הפרה וממילא דלא חשיב שתיקה, ושיטת הר"ן צ"ע.

ומצאנו ביאור מחודש בשיטת הר"ן בדברי הרדב"ז [פי"ג ה"כ] שחידש שביסוד הדבר מודה הר"ן לטור דבלי שיש אפשרות להפר דלא חשיב יום שמעו ודומה לאיני יודע וכו', אלא שהר"ן ס"ל שגם לאחר הקמה חשיב זמן הראוי להפרה, והיינו טעמא משום שבידו להשאל על הנדר ולהפר ולפי"ז חידש עוד שאם לא ידע הבעל שאפשר להשאל על ההיקם דאז גם הר"ן מודה דלא חשיב כעבר יום שמעו, וכבר דומה לאיני יודע שיש מפירין - וכן נקט המהרי"ל בתשו' החדשות [סי' ק"ה].

אולם כפשוטו יש לומר דבר פשוט בשיטת הר"ן ואזיל לשיטתו - דיעויין בר"ן לקמן [ע"ט.] שכתב דהטעם דבאיני יודע שיש מפירין לא הוי הפרה הוא משום דבכה"ג לא מיקרי "שמיעה", וכ"כ הרא"ש שם [בסו"ד - נדפס ע"ח:], ופשוט דלפי"ז לא קשה קושית הטור, דכל זה שייך רק בכה"ג שבשעת השמיעה לא ידע שיש מפירין דבכה"ג אין זה שמיעה כלל, משא"כ בנידו"ד דבשעת השמיעה היה כאן שמיעה מעלייתא אלא שאחרי כן נתחדש מעכב שהוקם הנדר ונעשה לנדר דלאו בר הפרה - דבכה"ג שפיר חיילא על כל הזמן זמן של "יום שמעו", וממילא י"ל כהר"ן דאע"ג דאין בידו להפר קרינן ביה יום שמעו, ונצטרך לחדש שהטור חולק בכל הנ"ל, ואכתי צ"ע.

עכ"פ נתחדש הכא בר"ן שגם זמן שאינו ראוי להפרה מיקרי זמן של יום שמעו, וע"ד זה מבואר נמי לעיל בר"ן, שכתב דגם אליבא דב"ה אם נתארסה לאחר בו ביום אביה ובעלה אחרון מפירים נדריה, ועיין בבית מאיר שתמה דאמאי בעי' שתתארס בו ביום - הא לשיטת ב"ה לא זכה האב בנדר קודם שנתארסה ונמצא שאין כאן שתיקה מצד האב.

ולהנ"ל ניחא דלאחר שמת הארוס הוי זה זמן שאינו ראוי להפרה ואעפי"כ זמן זה מצטרף להך זמן של יום שמעו, והיינו לשיטתו הכא שגם זמן שאינו ראוי להפרה הוי בכלל הזמן דיום שמעו.

## ביאור פלוגתתם - האם שתיקה היא החלטה לא להפר או שהשתיקה עצמה מקיימת.

והנה לעיל [סימן כו] הבאנו ב' דרכים לבאר את החידוש הנוסף בשתיקה ע"מ למיקט - או שיש 'החלטה' לשתוק או שעצם העובדה שהוא לא מתערב בנדר שתלוי בו יוצר 'מצב של התייחסות' לנדר של 'חוסר התנגדות' - המצב מוגדר כמצב שהנדר תלוי בו והוא לא התערב - וההתייחסות הזו בעצמה מוגדרת כהקמה דממילא, וגם באונס ההתייחסות מוגדרת כך, רק בהפר ומת אינו כן שאז אדרבה - הוא באמת הפר - אלא שלא הועילה הפרתו.

ויתכן דפליגי בזה הטור והר"ן, שהר"ן לומד שההתייחסות בעצמה לנדר בזה שהוא לא מפר הוא הוא ההקמה, ולכן גם בזמנים שא"א להפר מיקרי 'הקמה דממילא', והטור חולק בזה, דדווקא בע"מ למיקט דאיכא החלטה לא להפר - התם איכא הקמה דממילא, אף שמפני השבת הוכרח לא להפר - אכן סו"ס הוא החליט לא להפר בשבת, אכן כשאין דין הפרה כלל, וכגון בזמן שיש כבר הקמה או במת הארוס והאב אין לו נתרוקנה, התם ליכא הקמה מכח השתיקה.

## ביאור פלוגתת הבבלי וירושלמי בנשתתק.

ועיין להלן בסוגי' [ע"א:] בגירשה ואהדרה ביומיה - אי גירושין כשתיקה או גירושין כהקמה, וביאר הרא"ש שם דפליגי הבבלי והירושלמי אי שעות שאינם ראויים להפרה עולות למנין יום שמעו או לא, שהבבלי ס"ל שגם שעות שאינם ראויות להפרה עולות למנין ומשו"ה בעינן 'אהדרה ביומיה' אע"ג שהשעות שבינתיים אינם ראויים להפרה, והירושלמי ס"ל דהנך שעות אינם עולות למנין וכדאיתא בירושלמי לענין שמע ונשתתק.

וגם הכא לכאו' תלוי בספק הנ"ל - הרי בנשתתק אף שהוא אנוס אכן סו"ס איכא שתיקה לנדר שתלוי בו - אף דליכא 'החלטה' לא להפר.

## ישוב שיטת הטור והמאירי דליכא סתירה בין נשתתק לגירשה והחזירה למחר.

ובאור שמח [פי"ג ה"כ] הק' ע"ד הטור - דנמצא שהטור פסק כהירושלמי ודלא כהבבלי, ויתירא מזה קשה דמלשון הטור והשו"ע [סי' רל"ד סעיף כ'] משמע ג"כ שכל הספק אם גירושין כשתיקה או כהקמה הוא רק באהדרה ביומיה, וצ"ע דהא הנך שעות הם שעות שאינו ראוי להפרה.

ועיין נמי במאירי שאף שפסק והביא להבבלי, שגירשה דוקא באהדרה בו ביום, בכל אופן העתיק לירושלמי דנשתתק, וצ"ב מ"ש נשתתק מהקמה דע"י גירושין.

ואמר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיש חילוק בין גירשה, שהוא גרם לעצמו שלא יוכל להפר בשאר היום, שהרי גירשה ולא הפר קודם הגירושין, משא"כ בנשתתק, שמחמת אונסו, אינו יכול להפר.

ועומק הסברא בזה - שכדי להגדיר שתיקה של הקמה, אין צריך, 'שיעור' של שתיקה לכל היום שמעו, וגם לא צריך את סופו של היום שאז הוא שותק, אלא צריך שישתוק מלהפר את "ההפרה" של 'יום שמעו' - שתיקה היא 'שתיקה מהפרה' והשתיקה צריכה להתייחס לכל ההפרה שממנה הוא שותק - והיינו שתיקה מכל ההפרה של כל היום שמעו.

ומעתה - כל ששותק בתחילת היום בלבד, הרי אין בשתיקתו כלל שתיקה מההפרה של כל היום שמעו, שהרי הוא עדיין יכול להפר בהמשך היום, אבל בגירשה, הרי בזה שהוא שתק ולא הפר עד הגירושין, הרי בזה הוא שתק מכל ההפרה של כל יום שמעו, שהרי הוא יודע שהוא לא יוכל להפר בהמשך היום, וא"כ שתיקתו מתייחס להפרה של כל היום - גם מההפר של סוף היום - ודו"ק.

ולפי"ז יש ליישב קושית האו"ש, שבסוגיין - אף שהוא ע"י הקמתו גרם שלא יוכל להפר, הרי כיון שנשאל ונעקרה ההקמה, א"כ מה שלא הפר בשאר היום, היה בטעות, כי חשב שלא יוכל להפר, א"כ אין בשתיקתו שתיקה מהפרת כל היום.

אולם העירוני דבדעת הטור קשה לומר כן, שהרי הטור לא העתיק לדברי הירושלמי בנשתתק, וטעמא מאי, כי ס"ל כהרא"ש, שהבבלי בגירשה ואהדרה בו ביום חולק, ואילו הטור סובר כהמאירי הנ"ל, הרי שיש לחלק בין גירשה להקים ונשאל, וצ"ע.

ובעיקר סוגי' דגירושין כהקמה עיין בשיעור כללי של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה.

## הערה בשיטת הטור.

עיין בחי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהק' משמיה דהגר"מ זעמבא לשי' הטור מ"ט הוצרכו להתיר להפר נדרים בשבת הא איכא עצה פשוטה שיקיים בשבת ואחר השבת ישאל על הקמתו ויוכל להפר - ויש לדון בזה אי הקמה כזו שמה הקמה.

# סימן להערות בדינא דרבי פנחסדע"ד בעלה היא נודרת [עג:].

[בגדר דינא דרבי פנחס דע"ד בעלה היא נודרת.](#__RefHeading___Toc18794809) <> [מצבים שונים שרואים שהכל תלוי במערכת יחסים שבפועל שבין איש ואשה.](#__RefHeading___Toc18794810) <> [דברי החת"ס שיש דין אישות מדרבנן – לגבי מזונות דאורייתא.](#__RefHeading___Toc18794811) <> [חילוק בין קידושין דרבנן לקידושין של אי תפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc18794812) <> [ביאור הגדר שמדאורייתא יש אישות דרבנן.](#__RefHeading___Toc18794813) <> [בעיקר פלוגתת הר"ן והחולקים – שהם סוברים "שמי שנדר על דעת חבירו".](#__RefHeading___Toc18794814) <> [מבאר שעל דעת חבירו – היינו כעין 'דעת האשה' שרצונו שיש סמכות ורשות של נדרים על הנדר הזה.](#__RefHeading___Toc18794815) <> [מיישב למה הר"ן רק הקשה מלשונות – ולא הקשה עליהם מהלכות נוספות.](#__RefHeading___Toc18794816) <> [מביא את שיטת התוס' בנדה ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc18794817) <> [ביאור התירוץ השני של התוס'.](#__RefHeading___Toc18794818) <> [מביא שיטת התשב"ץ דמחלק בין נשואה ממש לנשואה קטנה - ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc18794819) <>

## בגדר דינא דרבי פנחס דע"ד בעלה היא נודרת.

*בסוגי' [עג:] מובא דינא דר' פנחס שע"ד בעלה היא נודרת – ויעויין בר"ן שזה גזה"כ ולא סברא בעלמא - ולכן בכה"ג לא מהני בחבירו, ועיין לעיל [סימן ג] מה שנתבאר בדברי הר"ן – דלכאו' קשה מהסוגי' בגיטין [פג] דאי הוי גזה"כ אז אכתי מצאנו זה אוסר וזה מתיר – וביארנו שם שכל סברת ר"פ באה לבאר שיש כאן 'רשות של הפרה' של האב והאשה היא זאת שמעמידה את עצמה והנדרים תחת כחו להפרה – ולולי רבי פנחס אין כאן 'רשות של הפרה'.*

*והיינו דלולי ר"פ בעל דומה לחכם מבטל נדר בלי שהנודר או הנדר בשליטתו ותחת רשותו – שחכם בנדרים דומה לכל דיני בי"ד שהם לא בעלים על בעלי דינים ועל ממונם לפסוק להם בממונות, ולפסוק להם בנפשות - רק שזה הסמכות והכח שלהם שהפסק שלהם יש בו תוקף – וכמו כן הסמכות של חכם הוא ליצור טעות בנדר.*

*והיה מקום לומר שיש גם לבעל סמכות להפרה - רק בלי הצורך לעשות את הנדר לטעות – אכן אז הוי בגדר 'זה אוסר וזה מתיר' – וכל מה דבחכם אינו כן הוא משום שהוא עושה את הנדר לטעות וכמבואר בגיטין [פג] ולכן זה אל בכלל זה אוסר וזה מתיר – ולכן היה קשה לגמרא שבבעל הוא לא עושה את הנדר לטעות - וקמ"ל ר"פ שכאן הבעל הוא בעלים בנדר לענין הפרת הנדר – והיא מעמידה את הנדר תחתיו לענין זה.*

*ובסוגי' הכא ובסוגי' בנדה יש הוספה שכיון שהרשות נעשה מכח הסברא שהיא מעמידה את הנדר ברשותו לענין זה – הלכך כל מקום שדעת האשה ככה – וכגון בקטנה או בהגעת זמן – אז התורה יצורת רשות כזו להפרה, אכן סו"ס יש גזה"כ שהרשות הזו רק נעשה באופן שהיא קשורה לאישות – ולכן גם אם אדם כלפי חבירו יהיה דעתו כמו כל אשה תחת בעלה - אכתי ליכא בזה גזה"כ ליצור כזו רשות.*

## מצבים שונים שרואים שהכל תלוי במערכת יחסים שבפועל שבין איש ואשה.

ובאמת שמצאנו מצבים שונים שרואים שהכל תלוי במערכת יחסים שבפועל שבין איש ואשה - דהנה - יעויין בשו"ע [סימן רל"ד סעיף ג'] "נתן גט על תנאי, או לאחר זמן, לא יפר לה בימים שבינתים" ועיין בש"ך [ס"ק ח'] "לא יפר לה בימים שבנתיים כו' - דכשיתקיים התנאי או כשיגיע הזמן תהיה מגורשת למפרע מעכשיו - ונראה דאם הפר לה ולא נתקיים התנאי בענין שנתבטל הגט - מופר בדיעבד", וצ"ב דמאי קמ"ל – הרי סו"ס מתברר שהיא היתה אשתו, וברור שהכוונה שכיון שבפועל ליכא מערכת יחסים של איש ואשה שכבר נתן לה גט - דקס"ד דלא יהני ההפרה וקמ"ל דמהני.

וגדולה מזה מצאנו בש"ך [שם ס"ק ו'] "כתב הב"ח דאשמועינן דכל שלא הגיע הגט לידה אף על פי שמסר לשליח ואינו יכול לבטלו שלא בפניו אפילו הכי כיון שעדיין לא הגיע הגט לידה ויכול לבטלו בפניה ה"ל אשתו ומיפר הנדרים שבנתיים" וצ"ב דמה החידוש בזה, ומוכרח כנ"ל דקס"ד שכיון שהכל תלוי על הבפועל דהכא בפועל ליכא מערכת יחסים תקינה של אשה ואשה שהרי הגירושין כבר מוכרח להיות - דאעפ"כ מהני הפרה.

## דברי החת"ס שיש דין אישות מדרבנן – לגבי מזונות דאורייתא.

*וצריכים לדון בטעמא דמהני הגעת זמן – הרי סו"ס אינה נשואה ורק לענין מזונות יש לה דמיון לנשואה, ועיין בחת"ס בסוגי' שכתב דע"כ דלר"א מזונות דאורייתא וממילא "דמשהגיע זמן מתחיל קצת אישות" - מהני ע"ד בעלה נדרה אף על גב דמי שזן חברו אין זה מועיל להפר נדרו כמ"ש הר"ן "דגזה"כ הוא דתליא באישות - מ"מ מקצת אישות סגי והיינו זמן חיוב מזונות מטעם אישות", וממשיך החת"ס - דרבנן ס"ל מזונות לאו דאורייתא ופלוגתתם תלויה בפלוגתא דתנאי בכתובות בפרק נערה והרמב"ם פסק כמ"ד מזונות דאורייתא והרמב"ן פסק לאו דאורייתא – עכ"ד – ועיין לשון הר"ן [ד"ה ר"א משנה ראשונה] שכתב "דהוי כנשואה למקצת דברים", והיינו כנ"ל.*

*אולם לדבריו קשה האיך מהני נשואה דרבנן – הא אין בה דין דאורייתא - וע"כ שהכל תלוי בבפועל - והרי בפועל איכא לשניהם מערכת יחסים של אישות סביב מזונות – גם בהגעת זמן וגם בנשואה דרבנן.*

*וצ"ל שאין כוונת החת"ס שיש בה מקצת אישות מדאורייתא – שהרי גם כשהתורה אמרה שיש מזונות בנשואה היא לא דיברה על הגעת זמן, שהגעת זמן בעצמה הוא קנס דרבנן או דין דרבנן עיין בסוגי' בריש כתובות - וע"כ שכוונתו - שכל אשה שיש לה דין נשואה דרבנן – והאישות הזו שייכת לדינים דאורייתא של אישות מחמת דין מסויים בנישואין שהדין הזה הוא דין דאורייתא – בדידה אמרה תורה שיש 'רשות של הפרה' – וצ"ל שהקנס דרבנן בהגעת זמן היה לקבוע בה דין נשואה דרבנן אך ורק לגבי הדין מזונות.*

## חילוק בין קידושין דרבנן לקידושין של אי תפיסת קידושין.

והיה מקום לומר עוד – שא"צ שיהיה על דין דרבנן שמחייב את הדין אכילה דאורייתא, אלא דכל שיש מערכת יחסים בפועל של אישות – הכא אמרה תורה שיש רשות של הפרת נדרים, וא"צ שיהיה בזה דינים שמחייבים את היחס הזה – וכיון שיש להם 'מקצת אישות' בפועל – הלכך מהני – והחת"ס הוסיף בזה שאישות נמדדת במזונות כיון שמזונות הוא דאורייתא.

אולם א"כ מה יהיה הדין במי שמקדש אשה ואין בה תפיסת קידושין - ולא ידעו מזה – הרי יש לומר שסו"ס נוהגים כאיש ואישה בפועל - ומאי שנא מקידושין דרבנן שמה"ת אין כאן כלום מלבד ההנהגה בפועל – ובשניהם יש ניהוג בפועל של מזונות שזה מקצת אישות דאורייתא.

אולם הדין אינו כן - שמפורש בשו"ע [סימן רל"ד סעיף ד'] "שמעה שמת בעלה, ונשאת, והרי הוא קיים, אין בעלה ראשון ושני מפירים נדריה, וכן כל מי שנשאת באיסור כרת", והרי מבואר דאף אם הם טועים לא מהני בזה הפרה כיון שעל פי דין ליכא תפיסת קידושין.

אולם החילוק בזה אינו ברור – דמה מהני דין דרבנן שקבע מקצת אישות דאורייתא – הא מדאורייתא אין כאן כלום, וכל מה שיש כאן מה"ת הוא הניהוג בפועל – וצ"ל שמדאורייתא יש כאן אישות דרבנן – וגם בזה מכירה התורה.

## ביאור הגדר שמדאורייתא יש אישות דרבנן.

ונראה פשוט - הרי נחלקו הרמב"ם והרמב"ן אי עובר על לא תסור באיסור דרבנן, וכבר האריכו האחרונים דלפי הרמב"ן דליכא איסור לא תסור א"כ מה מחייב אותנו לקיים מצוות דרבנן, ועיין בקובש"ע בקונטרס דברי סופרים בשם הגר"ח ובשם הגרשש"ק, ודבריהם צ"ע.

והברור בזה כמבואר בחידושי ר' ראובן [סוכה סימן ב' סוס"ק ב'] דאף שהתורה קבעה סמכות לרבנן לחדש הלכות - ואולי זה הלכה למשה מסיני - אכן סו"ס אין על זה אזהרה של התורה לא לשמוע להם, ואף שפשוט שיש בזה רצון התורה שישמעו לחכמים דאל"כ למה חידשה תורה סמכות לקבוע תקנות, אכן רצון התורה לא מחייב חיוב מוחלט בלי שיש אזהרה מיוחדת על זה כמו שרצון התורה להנהגה של לפנים משורת הדין לא מחייב הנהגה כזו - עכתו"ד.

והיה נראה להוסיף דיתכן שהרמב"ן לומד שאין זה הלכה למשה מסיני אלא שהסמכות עצמה נתחדשה בלא תסור, והיינו שמלבד האיסור שלומדים בפסוק של לא תסור שבזה הרמב"ן למד דקאי על מי שיחלוק על י"ג מדות של חכמים ושל בית דין הגדול - אכן בנוסף לזה הפסוק גם קבע את המציאות הדינית שיש סמכות לחכמים לקבוע מצוות ועבירות שאנחנו חייבים בהם, בלי לחייב אותנו לציית לאותה סמכות.

והכוונה כך: מצאנו פסוקים בתורה שכתוב בהם מצוות ומצאנו פסוקים בתורה שכתוב בהם עבירות, אכן יש גם סוג שלישי של פסוקים שקובעים מציאות דינית.

והיינו - שמצאנו פסוקים שמחדשים שבעלות חלה על ידי קנינים מסויימים - הרי אין כאן מצוה או אזהרה - והפסוק גם לא מחדש אזהרה על הגזילה מכח הך בעלות - אלא שהתורה קבעה עובדה ומציאות דינית שקנין זה יוצר בעלות, וכן הוא בחלות הקדש וחלות אישות - שכל חלות שחלה על ידי מעשים מסויימים אינה מצוה ועבירה אלא קביעה של התורה למציאות דינית מסויימת - אלא שיש נפ"מ ותוצאות של דינים מהך חלות.

כמו כן הכא בלא תסור - כאן נאמרו ב' סוגים שונים של דינים בפסוק אחד - והיינו שכאן התורה קבעה עובדה ומציאות דינית שיש 'סמכות' לרבנן לקבוע דינים, וזה מלבד מה שכתוב בפסוק גם לאו ואזהרה של לא תסור בבא לחלוק על הדינים שנתחדשו בי"ג מידות ע"י חכמים - ותרתי נינהו, ולא אכפת לן מה שהקביעה הדינית של סמכות של חכמים קאי במצוות דרבנן, והאיסור והאזהרה רק מתייחס לי"ג מידות וכדומה.

ויש לומר הכא שבלא תסור איכא תרתי, והאיסור שבו לא קאי על כל המצוות והאיסורים מדרבנן, אבל הקביעת סמכות שבפסוק מתייחסת גם למצוות.

ומצאנו הרבה אופנים של חלוקה זו בפסוקים – עיין בזה לעיל בפרק קמא [סימן יח] שביארנו שבל יחל כולל גילוי על החלות איסור גברא וחפצא, ויש בו גם לאו, אבל הלאו קאי רק בנדר אף שהגילוי על החלות איסור גברא וחפצא קאי על נדר ושבועה, עיי"ש - והעירני בני ר' יהודה נ"י שמבואר בסוגי' בפסחים [קיג:] שעוברים על הלאו של לא יקום עד אחד באיש כשהעיד בתור עד אחד, ונענש על כך, וזה מובא במנין הלאוין בחפץ חיים, אף שהפסוק גם בא לומר שאין נאמנות לעד אחד – ועיי"ש הרבה אופנים מהסוג הזה.

וממילא פשוט שהתורה 'מכירה' בהנהגה ומערכת יחסים של איש ואשה שנוצרה על ידי קידושין דרבנן - שהרי גם התורה 'מכירה' בסמכות של רבנן ליצור מערכת יחסים כזו, וממילא שגם זה כלול בדינים של נדרים, אכן בקידושין שאין בהם תפיסת קידושין - התם אין כאן כלום חוץ מהטעות שהוא חשוב שיש כאן קידושין ואישות, אבל לפי האמת אין כאן כלום.

איברא שסו"ס התורה מכירה בסמכות הזו ליצור את האישות – אכן סו"ס זה לא אישות דאורייתא רק אישות דרבנן והיכן דנה התורה את הדינים שלה על חלות שהוא דרבנן – אלא שהאמת היא שמצאנו כה"ג בכמה דוכתי – לגבי אינו מנוקה מעוון בעריות דרבנן ולגבי פדיון מעש"ש בירושלים בטומאה דרבנן – והארכנו בזה באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן ז פרק א] – והביאור לכל הנ"ל נמצא בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן א פרק ב].

## בעיקר פלוגתת הר"ן והחולקים – שהם סוברים "שמי שנדר על דעת חבירו".

ויש לעיין בעיקר פלוגתת הר"ן והחולקים – שהם סוברים "שמי שנדר על דעת חבירו ה"ז יכול להתיר נדרו שלא ע"פ חכם דכי היכי דאמרינן הכא דמש"ה מצי בעל לחודיה להפר משום דנדרה על דעתיה - במפרש נמי על דעת חבירו מצי מפר דלא גרע מפרש דחבירו מסתם דבעל דהיינו טעמא הכא והתם משום דכנדר על תנאי דמי", הרי ששניהם מדין תנאי.

ועל זה כתב הר"ן "וזו אצלי שגגת הוראה" ותמה מהדין לשונות, דל"ל לשונות מסויימים אי הוי תנאי בעלמא – והר"ן הסיק שזה גזה"כ, אלא שהר"ן בסוף דבריו מחלק בין ב' אופנים של תנאים בחבירו – וז"ל: "אבל נודר על דעת חבירו דלא חדית ביה רחמנא מידי ודאי לא מצי מיפר - מיהו היכא דאתני בהדיא ואמר הריני נודר אם חבירי רוצה מצי חבריה למשרי ליה ואינו צריך לשון מיוחד אלא כל היכא דאמר אי אפשי סגי אף על גב דבהפרה לא מהני כדאיתא לקמן - זה נראה לי", עכ"ל.

ויש לעיין דמה ההבדל בין "נודר על דעת חבירו" דלא מהני "להיכא דאתני בהדיא ואמר הריני נודר אם חבירי רוצה" דהכא מהני בכל לשון ואינו צריך לשון מיוחד – ועיין בהערה [[376]](#footnote-377) במה שיש לדון בחילוק ביניהם.

## מבאר שעל דעת חבירו – היינו כעין 'דעת האשה' שרצונו שיש סמכות ורשות של נדרים על הנדר הזה.

והעירני תלמיד אחד שהמהלך הוא כך – דכו"ע מודי שיש פרשה בתורה שיצרה רשות ובעלות של נדרים לענין הפרה – וכו"ע מודי שהרשות הזו קיימת בגלל שכך דעתה להעמיד את הנדרים שלה תחת שליטתו לענן הבעלות להפרה, אלא שהר"ן אמר שכיון שהיא חושבת כך – לכן גזרה תורה שיש כזה רשות של הפרה, והתרוה עמידה את הנדרים תחת בעלותו – וזה רק נתחדש באישות – ואף דמהני אישות דרבנן - אכן בלי אישות דרבנן לא חידשה תורה בעלות זו.

אולם החולקים סברי שיש גילוי בפרשה דמהני דעת נודר ליצור רשות של נדרים – והיינו שכמו שהתורה יצרה פרשה כזו באשה כך חידשה התורה דין כזה בכל אחד – ויש לומר א"כ שדעתו היה כדעת האשה – שאין אומדנא שהוא רוצה שהנדר יהיה תלוי בדעת חבירו יהני התנגדות בעלמא - אלא שדעתו הוא שהנדר יהיה מסור לחבירו והיינו שלחבירו יהיה כח הפרה כמו פרשת הפרה באשה - שדעתו כמו דעת האשה - ששניהם רוצים שיהיה לבעל בעלות או כח וכדומה על הנדר – וכשאומרים לשון 'על דעת חבירו' כוונתם לפרשת הפרה.

## מיישב למה הר"ן רק הקשה מלשונות – ולא הקשה עליהם מהלכות נוספות.

ובזה יתיישב קושי' חמורה – דיעויין לעיל [סימן ג] שהבאנו שאם הר"ן למד שדעת החולקים היא שזה תנאי בעלמא ולכן הוא הקשה דלמה צריכים דווקא את הלשונות הללו – א"כ ה"ה דהוי מצי להקשות הרבה קושיות אחרות, א] לפי"ז צ"ל שהבעל מפר למפרע ככל תנאי, וצ"ע, ב] עו"ק ממה דארוס מפר בקודמין – וכבר עמדו בזה, ג] למה ליכא דין בטלה מקצתה בטלה כולה בהפרה – כמו בשאלת חכם, ד] כל המהלך בבינה לבינה שמצאנו שהנדר חוזר וניעור אחרי ההפרה כשכנסה אחר – ואי היה תנאי בעלמא שוב אין אפשרות כזו, ומוכרח שזה גזה"כ של הפרה – וצ"ע, ה] מה שייך מיגז גייז ומיקליש קליש בשותפות האב והארוס – הרי כל זה מכאן ולהבא ולא למפרע.

והיה מקום לומר שכוונת החולקים הוא שזה נדר לזמן – אלא שהזמן הוא לא זמן מסויים רק עד שיפר - אכן א"כ קשה דמה שייך הפרה בנזירות שהרי נזירות אינו פחות מל' יום ויש בה הפרה, ועוד דיהני הפרה אחרי שכבר גירשה.

אולם לפי הנ"ל י"ל שגם הר"ן הבין שזה 'פרשת הפרה' – ולכן זה כגדרי הפרה – וחלק מכאן ולהבא - אלא שנחלקו הר"ן והחולקים בזה, שהר"ן סובר שאם התורה גילתה בתור סברא בעלמא דמהני פרשה כזו אצל כל אחד ואחד שהכל תלוי בדעתו – א"כ לא נראה שיש הלכה של לשונות מסויימים – וע"כ שזה רשות שנוצרה עפ"י הגזה"כ של פרשת נדרים – ולכן זה דווקא באישות ולכן יש לשונות מיוחדים – ויש לומר שדעת החולקים הוא דאעפי"כ שייך לשונות מיוחדים - שרק לשונות שיש להם את המשמעות של הפרה - כצורתה – רק זה מיקרי הפרה מסברא – וגם זה לא גזה"כ רק סברא, ודו"ק.

אולם עדיין יש לדון האם בחבירו יהיה דין יום שמעו או שותפות של מקליש קליש, ולכאו' כו"ע מודי דכל הנך מגזה"כ, וא"כ מה הקשה דווקא מהלשונות, וצ"ע.

## מביא את שיטת התוס' בנדה ומתמה בזה.

איברא דאף שמבואר בר"ן שהכל דין תורה - אולם מכל דברי התוס' בנדה [מו] לא נראה כהר"ן – דהנה, עיי"ש בתוס' שהקשו דאי מהני בהך קטנה מסברא דר' פנחס - א"כ ל"ל עיקר פרשת הפרת נדרים, הא גם מי שאינה אשתו מדינא מהני בה הפרה וע"כ שהפרה מהני גם לאופנים שלא כתוב בפסוק וא"כ ל"ל עיקר הפרשה של הפרה.

ותירץ בזה בב' תירוצים - בתירוץ הראשון תירץ דכל הנפ"מ הוא לגבי הקמה - דשוב לא מצי מפר אחרי הקמה, והיה נראה דמשמע מהכא דבקטנה כה"ג באמת יכול להפר גם אחרי הקמה דבדידה ליכא גזה"כ, ותמוה, אכן ודאי דהכא קשה קושי' הר"ן מלשונות דמבואר שיש גזה"כ בהפרה עצמה ולא רק בהקמה – ומשמע שהוא למד החולקים על הר"ן – אלא דלחולקים על הר"ן למדנו שרק אחרי שיש פרשה של הפרה - דאז ידעינן מסברא שכל אחד יכול לעשות כן – שהתורה גילתה סברא זו – אכן לפי התוס' נצטרך לומר שכל הפרשה של הפרה ידעינן מסברא – וזה צע"ג.

## ביאור התירוץ השני של התוס'.

בתירוץ ב' תירצו התוס' - "אי נמי - משום דאמר רחמנא בעל מפר קאמר דלעולם על דעתו היא נודרת - ואף על גב דהכא לא הוו אלא נישואין דרבנן - ולא אמרה תורה שיפר מ"מ היא סבורה שבידו להפר כמו בשאר נשים ונודרת על דעתו".

מבואר מדבריו שכל מה שיש כאן את סברת ר' פנחס - היינו דווקא אחרי הפסוק, ושוב מהני מסברא גם בהגעת זמן וגם בקטנה, ולכן צריכים את הפסוק דלולי הפסוק ליכא סברא.

ויתכן שזה דומה למה שפירשנו בחולקים על הר"ן – אלא דלפי"ז אכתי יהיה קשה דאי אחרי הפסוק מהני מסברא גם באופנים שלא שייכים לפסוק - א"כ למה לי לשונות מסויימים, הא לשונות לא טובים לא גריעי מקטנה והגעת זמן, ונצטרך לומר בזה כנתבאר בסברת החולקים על הר"ן.

## מביא שיטת התשב"ץ דמחלק בין נשואה ממש לנשואה קטנה - ומתמה בזה.

*עוד יש להעיר משיטת התשב"ץ – דהנה הערוך לנר בנדה [שם] הביא מפסקי התשב"ץ שכתב דכל מה דמסקינן דבקטנה בעל מיפר לה משום דעל דעת בעלה היא נודרת - דזה דוקא בשותקת אבל באמרה בפי' שלא נדרה על דעתו אינו מועיל הפרתו וזה דוקא בקטנה אבל בגדולה אפילו היא אומרת בפי' שלא נדרה על דעתו מכל מקום מועיל הפרתו ע"ש.*

*וכתב הערוך לנר דלפ"ז מתורצת קושית התוס' שהקשה דלמה הוצרך הכתוב להשמיענו דבעל מיפר נדרי אשתו – הא גם בקטנה דלא דיברה התורה מהני, ותירץ הערוך לנר דחידוש התורה דמועיל הפרתו אפילו באמרה בפי' שלא נדרה על דעתו, וזה לא מהני בקטנה.*

*ועיין בקוה"ע [ריש סימן כ"ו] דתלה סברא זו בב' התירוצים בריטב"א, דאי מצד אנן סהדי אז גם בקטנה איכא אנן סהדי ומוכרח שהתירוץ הראשון של התוס' למדו מצד אנן סהדי, אכן התשב"ץ ע"כ למד דליכא אנן סהדי, ולדידיה מוכרחים לומר כהתירוץ השני בריטב"א שיש כאן לא פלוג – אבל בקטנה ליכא לא פלוג, דאינה בכלל הדין תורה, ורק נשואה דבר תורה היא בכלל הקביעה של הדין תורה - ולזה גופא איצריכא קרא דהפרה – ולא רק להקמה, ותלוי בהנ"ל.*

*ויש לדון עוד בשיטת התשב"ץ דמה הדין בהגעת זמן דג"כ אינה נשואה ממש אלא דאיכא בה סברת ר' פנחס, ודומה קצת לקטנה, ולכאו' גם הכא יתחדש דמצי למימר דא"א בהפרת הבעל ודו"ק.*

*אולם צריכים להבין את שיטת התשב"ץ, דע"כ שהגזה"כ לא תלויה בנשואה ממש אלא בכל מי שיש לה מהלך וקשר של "נודר ע"ד בעלה" דבכה"ג גזה"כ היא שיכול הבעל להפר נדריה – ובכה"ג חידשה התורה שיש רשות של נדרים - וזה הרי המצב בקטנה ברוב המקרים - אף דמדינא אין לו בה אישות, וכן נמי המצב בהגעת זמן – וא"כ אי בגזה"כ נאמרה 'לא פלוג' וקביעת רשות – א"כ מה שייך לחלק בקטנה נשואה דרבנן - ואכתי צ"ע.*

**\***

**\***

**\***

**\***

**פרק**

**אחד**

**עשר**

**\***

**\***

**\***

# סימן אב' דרכים בגדר הפרה בבינו לבינהוביאור ג' שיטות בראשונים בבינה לבינה.

[ג' שיטות בחלוקה בין אחרים לעצמו בדין הפרה בבינו לבינה.](#__RefHeading___Toc18962671) <> [מביא כאן את דברי הגר"ח שיש חלוקה בין גוף הנדר [מופרשות] לאיסורים של הנדר – שרק באיסורים יש הפרה.](#__RefHeading___Toc18962672) <> [במה שיש לדון בדברי הגר"ח בספרו הגדול.](#__RefHeading___Toc18962673) <> [סו"ס שיטת הרא"ש והר"ן אכתי קשה.](#__RefHeading___Toc18962674) <> [מתמה על הרשב"א דנקט דאיכא נדר רק שהשעבוד מעכבו.](#__RefHeading___Toc18962675) <> [ביאור ברשב"א שיש הקדמה בכל נדרי איסור שזה 'הקבלת ניהוג' מצד הגברא שהוא יתנהג בחפצא הנהגת איסור ורק שמכח קבלה זו חיילא בחפצא איסור חפצא – והחלק הזה של הנדר חיילא שהשעבוד לא מעכבו.](#__RefHeading___Toc18962676) <> [מחדש שבהפרה חיילא ביטול גמור של הנדר – והמופרשות בעצמה בטילה לגמרי מהחפצא - והנדר חוזר להיות כמו נדר שיש עליו קבלת ניהוג שיחול מכחו איסור חפצא.](#__RefHeading___Toc18962677) <> [ביאור המחלוקת ראשונים אי הפרה חוזרת לחול מעצמה.](#__RefHeading___Toc18962678)

## ג' שיטות בחלוקה בין אחרים לעצמו בדין הפרה בבינו לבינה.

למסקנת הסוגי' [עט:] אמרינן "נדרי עינוי נפש מפר בין לעצמו ובין לאחרים, אין בהן עינוי נפש - לעצמו מפר, לאחרים אינו מפר", ונאמרו בזה ג' שיטות.

דכתב הר"ן "בין לעצמו - מהניא הפרה דיליה בין שהיא ראויה לעצמו של מפר" – והיינו שיכול להחזירה, "בין לאחרים - אפילו גרשה ונשאת לאחר", שרק אחרי שנישאה אחר מיקרי לאחרים ואכתי מהני העינוי נפש, אכן בנדרים "שאין בהם ענוי נפש אלא דברים שבינו לבינה - לעצמו מפר לאחרי' אינו מפר - דכיון שנשאת לאחר בטלה לה הפרה דיליה וחייל נדרה - והכי קתני ואלו נדרים שהוא מפר בין לעצמו בין לאחרים דכיון דתני מפר סתמא הפרה עולמית משמע", הרי לנו שההפרה תלויה בתקופות – שהיא מפסיקה כשנשאת לאחר – ואז הנדר חוזר וניעור.

וכ"כ הרא"ש בפירושו - אלא שהקשה דלמה לא נימא שבזמן הגירושין בטלה ההפרה וההפרה חוזרת מאליה אחרי שהחזירה, ותירץ דלא שמענו הפרה שחוזרת מאליו.

אולם הקרן אורה הוכיח ברמב"ם שבזמן הגירושין בטלה ההפרה וההפרה חוזרת מאליה אחרי שהחזירה – ולכו"ע קשה דאיך חוזר הנדר מעצמו אחרי שכבר בטלה בהפרה, ולפי הרמב"ם קשה עוד דאיך חוזרת ההפרה מאליה – וצ"ב מה שורש פלוגתתם בחידוש הזה של הרמב"ם.

ונוסיף בקושי' – הרי זה פשוט שמי שיגרש אשה לזמן – היום אי את אשתי ולמחר את אשתי - אמרינן כיון דפסקה פסקה – והיינו דא"א שתחזור האישות שבטלה מאליה – יעויין בזה בגיטין [פג] מובא בפירוש הרא"ש לעיל [כט.] – וה"ה הכא איך יחזור המצב של מופרשות שבטלה כשכנסה אחרים – וזו קושי' גם לר"ן והרא"ש וגם לרמב"ם.

ושיטת הנימוקי יוסף היא שיטה נוספת וז"ל: "אבל אין בהם עינוי נפש אלא שהם דברים שבינו לבינה - לעצמו מפר, אם אסרה מעשי ידיה ליהודים והרי בעלה בכלל - והוי דברים שבינו לבינה והפר לה הבעל הרי זה מופר לעולם 'גבי עצמו' ואפילו גרשה ותחזור אליו - אבל לאחרים אסורה 'ואפילו בעודה תחתיו' והכי נמי משמע קרא וכו'".

הרי לנו שהחלוקה במה שאין הפרה לאחרים ויש הפרה לעצמו - אינה בב' זמנים – אלא בבת אחת – שכעת בזמן שהיא תחתיו והנדר מופר – אכתי יש לה איסור מעשה ידים לאחרים – והיינו שגוף הנדר השתנה מאיסור מעשה ידים על כל העולם לאיסור מעשה ידים על אחרים ולא עליו.

## מביא כאן את דברי הגר"ח שיש חלוקה בין גוף הנדר [מופרשות] לאיסורים של הנדר – שרק באיסורים יש הפרה.

ובביאור כל הסוגי' צ"ל כנתבאר לעיל פרק נערה המאורסה [סימן ב] בשם הגר"ח שהנדר הוא המופרשות והתוקף של המופרשות הוא האיסור שהתורה אסרה את המופרשות – וההפרה לא חלה בגוף המופרשות רק באיסורים של המופרשות, וההוכחה לכך היא מכאן – שכבר הבאנו שפשוט שמי שיגרש אשה לזמן דאמרינן כיון דפסקה פסקה דאיך תחזור האישות שבטלה מאליה – וה"ה הכא שהמופרשות מקבילה לאישות - והאיך יחזור המצב של מופרשות שבטלה כשכנסה אחרים – והפשוט בזה שחלה קביעה בנדר שקובעת באיזה מצבים הנדר יהיה 'נדר האוסר', והיינו שהמצב של מופרשות שתמיד הוא בגדר 'נדר האוסר' - משתנה ונקבע עפ"י ההפרה – שההפרה קובעת אותה כנדר שאינו אוסר ביחס לזמנים של בינו לבינה – והנדר ממשיך להיות נדר לגבי הזמנים שאינו בינו לבינה – והאיש והאישה נכנסים ויוצאים ממצב למצב – והכח האיסור שבנדר נקבע כאוסר ביחס למצב מסויים – ולכן מובן שיטת הרמב"ם שגם ההפרה חוזרת מאליה וגם הנדר חוזר מאליו – דרק גט אמרינן כיון דפסקה פסקה, אכן בנדר והפרה מלעולם לא פסקה הנדר ומעולם לא פסקה ההפרה – הלכך לא אמרינן כיון דפסקה פסקה לא בנדר ולא בהפרה.

ואף שבעינוי נפש - כל האיסור של הנדר בטל - ואז ודאי דבטלה כל הנדר - כיון שנדר שאינו נדר האוסר אין בו משמעות והכל בטל – אכן סו"ס אין זו פעולת ההפרה.

## במה שיש לדון בדברי הגר"ח בספרו הגדול.

והנה הגר"ח בספרו הגדול בהלכות נדרים כתב בהדי' - דהא דליכא הקמה אחרי הפרה אינה הלכה שיש כח עיכוב בהפרה נגד חלות הקמה - רק שחסר בהיכי תימצי - שהרי כבר אין כאן נדר ומה יקיים – והחזו"א בגליונות כתב דיתכן שיש חסרון במציאות של הנדר אבל יש גם 'הלכה' שאין לו אלא הכרעה אחת.

אולם הגר"י הוטנר [גליונות על הגר"ח] הוכיח שאף שיש נדר אחרי הפרה ליכא הקמה – ומוכרח שיש הלכה – והוכיח כן ממה דמצאנו בשיטת הרמב"ם במיקליש קליש בהפרה אחת של ארוס או של אב – דרק אחרי ההפרה השניה חיילא המיקליש קליש למפרע – ולפני ההפרה השניה כבר אין לו הקמה אף שיש כאן נדר מושלם ומוכרח שזו 'הלכה' – ולדברינו גם בלי שותפות הנדר עדיין קיים – וכמבואר בנדר של בינו לבינה.

## סו"ס שיטת הרא"ש והר"ן אכתי קשה.

אולם סו"ס שיטת הרא"ש והר"ן לא מובן – דאי מצאנו נדר שחוזר מאליו בכנסה אחרים, א"כ ה"ה דהפרה יחזור מאליה דכבר נתבאר דהכא ליכא חסרון של כיון דפסקה פסקה.

## מתמה על הרשב"א דנקט דאיכא נדר רק שהשעבוד מעכבו.

ונקדים בשיטת הרשב"א שכתב להלן [פ.] דלא כהר"ן – שהר"ן ביאר שהסוגי' הכא לא אזלא כרבי נתן שהרי הוא סובר שאין מפירין את הנדר לפני שחל והכא הנדר הוא נדר על תנאי אם ארחץ וליכא בזה הפרה, וכתב הר"ן דבאופן שהנדר יחול אחרי גירושין גם שייך הפרה רק לרבנן – ועיי"ש שביאר שזה משום שאין הגירושין בהחלטה של האשה רק בהחלטה של הבעל, אכן הרשב"א כתב שאשה שנדרה לאסור תשמיש – אף שלא חל הנדר מחמת השעבוד שהיא משועבדת לבעלה, אכן שאני שעבוד שמעכב חלות נדר מתנאי שמעכב חלות נדר, ור' נתן אמר שאין הפרה כשהתנאי מעכב כיון דאז ליכא נדר אבל כשהשעבוד מעכב אז אמרינן דאיכא נדר רק שהשעבוד מעכבו.

וצ"ע – דמה הכוונה דאיכא נדר רק שהשעבוד מעכבו – הא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו – ואין בכח האשה לידור נדר על מה שהיא משועבדת לבעלה – והיה מקום לומר שהנדר חל רק שהנדר לא אוסר, וע"ד מה שנתבאר בהפרה - אכן זה אינו – דבשלמא בהפרה יש לומר שכח ההפרה לחלק בין הנדר לאיסור, אכן בלי כח מסויים של הפרה ע"כ שהנדר הוא נדר האוסר - והכא השעבוד אמור לעכב אותה מלידור – ואיך נקט הרשב"א שיש כאן נדר דשייך עליו הפרה – ודלא כתנאי שאין כאן נדר להפרה.

## ביאור ברשב"א שיש הקדמה בכל נדרי איסור שזה 'הקבלת ניהוג' מצד הגברא שהוא יתנהג בחפצא הנהגת איסור ורק שמכח קבלה זו חיילא בחפצא איסור חפצא – והחלק הזה של הנדר חיילא שהשעבוד לא מעכבו.

ונראה עפ"י מה שמצאנו לעיל [ד.] במקבל עליו נזירות בבית הקברות, שרק חל אחרי שיצא מבית הקברות, והקלת נזירות לפני כן מוגדרת בראשונים כבקבלה מועטת – וכן במקבל נזירות שעה אחת לפני מיתתו, ועיין מה שנתבאר בזה בדברינו לעיל [פרק קמא / סימן ל] מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שגם בקבלת נזירות וגם בנדר של איסור חפצא יש 'הקדמה' לפני החלות איסור חפצא והיינו שיש 'קבלת ניהוג' מצד הגברא שהוא יתנהג בחפצא הנהגת איסור ומכח קבלה זו חיילא בחפצא איסור חפצא – ועיי"ש שבזה ביאר את דברי הר"ן לעיל [סג] באוסר על עצמו שנה אחת של פירות. ועיי"ש בסוף הדברים שהבאנו הרבה מקורות לזה, והבאנו מהגאון רבי ראובן גרוזובסקי זצ"ל שלמד כן בפשוטו של מקרא - לנדור נדר נזיר להזיר לה' – ועיי"ש עוד לעיל [פרק קמא / סימן לה] שקבלת נזירות בבית הקברות שרק חל בקבלה מועטת כשיצא – אלא שכבר חיילא עליו הקבלת ניהוג מצד הגברא שהוא יתנהג בנזירות – וע"י הקבלה מועטת הוא מייחד ימים כשיצא שממילא חיילא מכח הנדר בגברא להחיל איסור חפצא של נזירות.

ונראה לומר שכוונת הרשב"א הכא הוא שכמו שההמצאות שלו בבית הקברות מעכבת את החלות איסורי חפצא של נזירות – אבל אכתי חיילא 'קבלת ניהוג' מצד הגברא שהוא יתנהג באיסורי חפצא דנזירות – והאיסור חפצא יחול ביציאה מבית הקברות – כך נמי נוכל לומר ברשב"א שהאיסורי חפצא של הנדר של בינו לבינה מעוכב מלחול כל זמן שיש שעבוד עליה, אבל סו"ס חיילא עליה את ההקדמה של הנדר – והיינו שחל עליה 'קבלת ניהוג' מצד הגברא שהיא תתנהג בחפצא הנהגת איסור - ומכח קבלה זו חיילא בחפצא איסור חפצא של נדרי איסור כשיפקע השעבוד – בגירושין.

## מחדש שבהפרה חיילא ביטול גמור של הנדר – והמופרשות בעצמה בטילה לגמרי מהחפצא - והנדר חוזר להיות כמו נדר שיש עליו קבלת ניהוג שיחול מכחו איסור חפצא.

ולפי"ז מתחדש חידוש בהפרת נדרים – דלעיל ביארנו שמוכרח מנדרי בינו לבינה דלא בטל כל הנדר - ורק האיסורים של הנדר בטלו, שזה כבר לא 'נדר האוסר' - אף שהנדר עדיין קיים לגבי החלק שהוא ממשיך להיות 'נדר האוסר', אכן כל זה אחרי שכבר חל המציאות של המופרשות – שזו החפצא של הנדר ואז הוא נקבע כנדר שאינו אוסר, אכן לפני שחל המציאות של המופרשות – לא שייך הפרה – והכא איירי לפני שחל הנדר עליה – ויש עליה רק את החלק של הנדר של הקבלת ניהוג.

וע"כ דהכא ההפרה היא בקבלת ניהוג – והיינו שכל נדר מתחיל בזה שיש 'קבלת ניהוג' מצד הגברא שהוא יתנהג בחפצא הנהגת איסור – והכא חל בקבלת ניהוג הזה דין שמכח קבלה זו לא יחול בחפצא איסור חפצא – והיינו שהחלק של הנדר של הקבלת ניהוג אכתי קיימת, רק שהיא מעוכבת מלהחיל איסור חפצא – וזו ההפרה בנדר שיש שעבוד שמעכב את החלות איסור חפצא מלחול.

וממילא שיש לומר שבכל הפרה – אף אחרי שחל מציאות של נדר ומציאות של מופרשות מכח הקבלת ניהוג – אכן חיילא ביטול גמור של הנדר – והמופרשות בעצמה בטילה לגמרי מהחפצא - ולא רק האיסורים של הנדר – ואז הנדר חוזר להיות כמו נדר שיש עליו קבלת ניהוג שיחול מכחו איסור חפצא, שהמפורשות בחפצא בטילה אבל הקבלת ניהוג של הגברא לא בטילה.

והיינו דעד כאן למדנו שהפרה משאירה את גוף הנדר ומבטלת את האיסורים שבנדר וכעת למדנו שהיא מבטלת את החלות נדר שיש בחפצא ומשאירה את הקבלת ניהוג בגברא שתמיד גורמת את החלות נדר בחפצא.

וזה יהיה כבר הסבר חדש לדין הפרה בבינו לבינה – דאיך חוזר הנדר אחרי ההפרה כשגירשה וכנסה אחר – ולמה לא אמרינן דכיון דפקע פקע כמו בגירושין לזמן, וא"צ לומר שכל הנדר נשאר בחפצא בלי האיסור – דאף אי נימא שבטל כל הנדר מהחפצא, אבל עדיין סיבת החלות נדר בחפצא לא בטילה - שזו הקבלת ניהוג בחפצא – וכיון שהיא לא בטילה – לכן כשפקע ההפרה - כשנגמר המצב של בינו לבינה – אז חוזר הנדר לחול מכח הקבלת ניהוג ההוא - כמו ביצא מבית הקברות שחלה הנזירות מכח הקבלת ניהוג.

## ביאור המחלוקת ראשונים אי הפרה חוזרת לחול מעצמה.

ונראה שבזה מתבאר המחלוקת ראשונים - אי הפרה חוזרת לחול מעצמה או לא, שהר"ן והרא"ש למדו שלא חוזרת ההפרה מאליה, אף שנדר חל מאליו, והרמב"ם למד שגם הנדר וגם ההפרה חוזרים לחול, ובשיטת הרמב"ם ביארנו שאין כאן חלות הפרה ואין כאן חלות ביטול בנדר – אלא שהנדר נקבע כנדר שרק אוסר לגבי הזמנים והמצבים של לא בינו לבינה – ולא לגבי המצבים וזמנים של בינו לבינה, וזה מצב תמידי שנקבע בחפצא - ויכולים להיכנס ולצאת מהמצבים של בינו לבינה – והנדר וההפרה פועלים כל הזמן בקביעה הזו.

אכן הר"ן והרא"ש למדו שיש בהפרה עשייה וחלות של ביטול הנדר כעין גט שכורתת את האישות – ואילו אישות היתה חוזרת לחול אחרי הכריתות – אז לא היה שייך שהחלות גירושין יחזור מעצמו אחרי שכבר חלה החלות כריתות באישות מקודם, וה"ה הכא - שאחרי שכבר חיילא ההפרה בנדר - והנדר חזר לחול, שוב לא שייך שההפרה שהיא ביטול הנדר יחול מעצמו שוב בנדר שחזר מאליו.

אלא שהיה קשה דא"כ איך הנדר חזר מעצמו, הרי כמו שאחרי גט לא חוזרת האישות מעצמו – וזה גם בגט לזמן, דכיון דפקע פקע, והתשובה - שכאן הקבלת ניהוג לא בטילה – והיא סיבה תמידית להחיל חלות נדר בחפצא – ולכן חיילא מאליה אח"כ – אבל ההפרה לא תחול שוב, ופשוט.

# סימן בפלוגתת הראשונים דין אב בלאו עינוי נפשומה דינו כשנכנס לשותפות עם הארוס,ופלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל.

[פלוגתת הראשונים בלאו עינוי נפש באב.](#__RefHeading___Toc20941794) <> [קושי' הלח"מ דמאי שנא קודמין מעינוי נפש - ומחלק בין חסרון בעלות לחסרון בדין הפרה.](#__RefHeading___Toc20941795) <> [ג' שיטות בנדרים שאינם של עינוי נפש, דמה דינו של האב כשהיא ארוס.](#__RefHeading___Toc20941796) <> [ג' צדדים בנדרים שאינם של עינוי נפש, ונפ"מ בנידון הנ"ל.](#__RefHeading___Toc20941797) <> [בדברי הגרא"ל דפליגי רבינו יחיאל והרמב"ם בגדרי נתרוקנה, ונפ"מ בנודרת אחרי הנתרוקנה נדרים דלאו של עינוי נפש.](#__RefHeading___Toc20941798) <> [ביאור חדש בפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל בגדרי נתרוקנה, דתלוי בפלוגתת הראשונים והרא"ש אי בעינן קרא ללא נראו.](#__RefHeading___Toc20941799) <> [מתמה דלא מובן עיקר ההיקש בין אב לארוס דבעי עינוי נפש דווקא כשיש שותפות.](#__RefHeading___Toc20941800) <> [*פלוגתת הפרישה ורבינו הלל האם סגי בבינו לבינה של הארוס גם כלפי האב.*](#__RefHeading___Toc20941801) <>

## פלוגתת הראשונים בלאו עינוי נפש באב.

מבואר במשנה [עט] שהבעל מפר רק נדרים של עינוי נפש ובינו לבינה, אולם באב איכא מחלוקת ראשונים, דלפי רוב ראשונים ה"ה אב - עיין בר"ן וברא"ש ובתוס' בריש פירקין, וכ"ה בר"ן וברשב"א לעיל [סח.] והביאו כן מהספרי - אולם הרמב"ם [ריש פי"ב דנדרים] חולק, ויש לדון בשיטת הרמב"ם דאב מיפר כל נדרים האם יכול להפר לבדו בעודה ארוסה או לא – ועיין בלח"מ [שם] שמיישב את קושי' הראשונים מהספרי ששם מפורש דגם אב מוגבל לנדרים של עינוי נפש ובינו לבינה, ויישב שהספרי קאי על אב אחרי שנתארסה ואז הוא מוגבל לנדרים של הארוס.

## קושי' הלח"מ דמאי שנא קודמין מעינוי נפש - ומחלק בין חסרון בעלות לחסרון בדין הפרה.

והקשה בלח"מ [שם] דלמה לא נימא דכמו דאלימא כחו של ארוס יותר מבעל אחרי נישואין לגבי קודמין, והיינו דהאב מחזק כחו דארוס, וכלשון הר"ן [סח.] "אבל ארוס דמיפר בשותפותיה דאב - אפילו בקודמין מצי מיפר דלגבי אב ליכא קודמין", כמו כן נימא שכמו שהאב לא מוגבל לעינוי נפש ובינו לבינה דגם הארוס אלים כחו מחמת האב ומצי מפר כל הנדרים - כעין קודמין - ותירץ דאף דמסברא איכא למימר כן אכן גזה"כ דרק לגבי קודמים נתחדש כן, ועיי"ש עוד.

והיינו דמוכרח שהאב עיקר והארוס טפל דאל"כ למה מפר בקודמין, וא"כ ה"ה דנימא כן בעינוי נפש ובינו לבינה דהאב מגדיל כחו של הארוס.

ובישוב עיקר קושי' הלח"מ מקודמין לעינוי נפש - יש לחלק בין סוגים שונים של נדר לקודמין, דעינוי נפש הוא 'סוג אחר' של נדר משא"כ קודמין הוא הך סוג נדר ממש אלא שיש חסרון מצד הזכייה בנדר שלא נדרו תחתיו ובזה מהני האב לארוס.

וההסבר בזה הוא כך - הארוס קיבל 'רשות בתוך רשות' של האב - ולכן האב הרחיב את גבולו בקודמין, ועיין בזה בראשונים שכתבו שהארוס הוא בגדר 'סניפין' כלפי האב, עיין בזה לעיל [פרק נערה המאורסה סימן ה] שהרחבנו בזה.

אולם חידוש זה שייך דווקא היכא שהחסרון בהפרה של הארוס הוא מצד הבעלות והרשות, אכן בסוג אחר של נדר שאין הפרתו הפרה, התם החסרון הוא בעצם כח ההפרה – שאין בכח הפרה דידיה להפר נדרים מהסוג הזה א"כ גם אי ירחיבו לו רשותו אכתי לא יוכל להפר דסו"ס אין לו דיני הפרה בהנך נדרים.

אולם אכתי קשה דא"כ למה הוא מעכב לאב, דאף שהאב לא מרחיב לו אכן למה מה שיש נדר שאין לו דין הפרה בו דלמה הוא מעכב לאב, והתשובה - דאדרבה, הרי באמת יש לו בעלות בכל הנדרים - כולל לאו עינוי נפש, ורק שאין לו הפרה בלאו עינוי נפש, וממילא פשוט שבעלותו בתוך רשות של האב מגרע ומעכב את הבעלות של האב ולכן אינו מפר לבדו - שהרי יש לארוס בעלות גם על הנדרים הללו [ורק שאין לו דין הפרה] ולכן מעכבו.

הרי נמצא שקודמין ולאו עינוי נפש תרי הפכים נינהו, בקודמין יש לו דין הפרה אבל אין לו בעלות [ולכן כשמקבל בעלות הוא ממילא מצי מפר], אבל בלאו עינוי נפש אין לו דין הפרה [ולכן לא מהני לו הרחבת בעלות על ידי האב], אבל יש לו בעלות [ולכן בעלותו מעכב את האב].

ועיין בדברינו לעיל [פרק נערה המאורסה סימן ה] שהרחבנו בזה להוכיח שהדין בעלות והדין כח הפרה דתרתי נינהו, דאף שכל הבעלות התחדשה לענין הפרה אכן סו"ס יש זה ב' דינים, שדינא דרבי פנחס [ע"ד בעלה היא נודרת] היא סיבת הבעלות והיא מתייחסת לכל הנדרים כולם, והחלוקה בין עינוי נפש לנדרים אחרים היא חלוקה של התורה בכח ההפרה שיש לו מכח הך בעלות – ותרתי נינהו.

אולם יש לומר שעפ"י סברא היה יותר פשוט לומר שאין לבעל בעלות ושייכות לנדרים שאינם של עינוי נפש ולכן הוא לא יוכל לעכבו בנדרים הללו, ולמדנו מהספרי שיש לו בעלות בכל הנדרים – ולכן האב מוגבל כמו הבעל – שיש לבעל בעלות בנדר והוא לא יכול להפר ביחד עמו ולכן הוא מעכבו.

## ג' שיטות בנדרים שאינם של עינוי נפש, דמה דינו של האב כשהיא ארוס.

והנה הבאנו מהלח"מ שהרמב"ם מודה שהאב מוגבל לעינוי נפש באופן שיש ארוס, ונמצא שהארוס מגביל את האב להנך נדרים.

אולם מצאנו עוד ב' שיטות בזה:

א] מצאנו שיטה מחודשת שסוברת דאלימא כחו של ארוס מחמת האב לגבי נדרים שאינם של עינוי נפש ובינו לבינה - עיין במאירי ריש פירקין [ד"ה יש בה מדה וכו'] וז"ל "ומכל מקום יש אומרין שכל שהיא נערה המאורסה שניהם מפירין בכל נדר, ואין זה כלום" - והיינו דכמו שהקשה הלח"מ דלמה לא נימא דכמו דאהני ליה האב לארוס בקודמין כמו כן אהני ליה האב לארוס בעינוי נפש - ושיטה זו מדמה להו אהדדי.

ב] בהגהות מעשה חושב לשער המלך [פי"ב ה"א] כתב לאידך גיסא שהאב ממשיך להפר לבדו, ובפרשת נדרים [ריש פי"א] הסתפק בזה.

הרי לו ג' צדדים, א] הארוס מעכב לאב, ב] האב מרחיב את גבולו של הארוס, ג] האב ממשיך לחודי' והארוס לא מעכבו.

## ג' צדדים בנדרים שאינם של עינוי נפש, ונפ"מ בנידון הנ"ל.

ונראה דהכל תלוי בעיקר הצדדים דלעיל, שיש לחקור דמה עיקר החסרון בנדר שאינו של עינוי נפש ואינו בינו לבינה, האם ההגבלה של הבעל דווקא לעינוי נפש ולבינו לבינה - היא הגבלה בעצם הרשות והבעלות - דרק בהנך נדרים איכא בעלות, אבל מצד עצם הנדר יש לו דין הפרה, והיינו ממש כקודמין.

מאידך י"ל כנתבאר לעיל, דעצם הרשות והבעלות של נדרים שוה בבעל ואב, ולעולם כל הנדרים כולם נכנסים תחת רשות ובעלות של הארוס והאב, אלא שזה מדיני הפרה דרק בנדרים הללו שבינו לבינה ועינוי נפש דבהם חיילא הפרה, ויש גם צד שלישי - שכיון דאין לו דין הפרה שוב ממילא בטלה בעלותו ורשותו.

והנה נתבאר לעיל בקודמין שכשיש חסרון בעלות וליכא חסרון בדין הפרה, דאז אהני ליה אב לארוס, וזו השיטה המחודשת במאירי דלכן מהני הפרה דארוס בנדרים שאינם של עינוי נפש דומי' דדקודמין, אבל הלח"מ למד איפכא דליכא חסרון בעלות, ולכן בעלותו מעכבת לאב, ומאידך יש חסרון בדין הפרה ולכן האב לא מרחיב גבולו.

אולם השיטה השלישית - שהאב מפר לבדו - הוא סובר דכיון דאין לו דין הפרה שוב ממילא בטלה בעלותו ורשותו, וממילא דאין לאב להרחיב גבולו של הארוס כיון דסו"ס אין לו דין הפרה ומה מהני הרחבת בעלות כשאין לו דין הפרה ומאידך אין לו לעכב את האב כיון דאין לו בעלות בנדרים הללו, ועיכוב לאב תלוי בבעלות הארוס - והרי אין לו בעלות.

ויש לדון טובא בכל הצדדים הללו באופנים אחרים – עיין מה שנתבאר בזה לעיל [פרק נערה המאורסה / סימן ה פרק ב] – ושם הבאנו כמה הוכחות לעיקר היסוד ששייך בעלות בלי דין הפרה.

## בדברי הגרא"ל דפליגי רבינו יחיאל והרמב"ם בגדרי נתרוקנה, ונפ"מ בנודרת אחרי הנתרוקנה נדרים דלאו של עינוי נפש.

והנה הבאנו את פלוגתת הרמב"ם והראשונים אי איכא הפרה בלאו עינוי נפש באב, אולם יש בזה שיטה שלישית, שמבואר בשיטת רבינו יחיאל בטור [סימן רל"ד] דאף שכח האב להפר כל נדרי בתו קודם שנתארסה - כשיטת הרמב"ם - אבל לאחר שנתארסה, ומת הארוס, וחזרה לרשות אביה, אינו יכול להפר רק נדרים של עינוי נפש ובינו לבינה, והיינו שכיון שבזמן האירוסין אינו יכול להפר, רק מה שהארוס מיפר, שוב לא חוזר לכחו הראשון, ובזה יישב הרבנו יחיאל לקושית הראשונים - ר"ן [ס"ח.] ועוד - שהקשו על הרמב"ם, מהספרי שיש היקש בין אב לבעל.

אולם הרמב"ם [פי"א ה"י] כתב שכשמת הארוס, "מפר האב כשהיה קודם שתתארסה" עכ"ל, ומבואר שחוזר לכל כח הפרתו בכל הנדרים.

ולמדנו דהרמב"ם מודה שקודם האירוסין מפר האב את כל הנדרים, ובשעת האירוסין אינו מפר רק בינו לבינה ועינוי נפש, אולם נחלקו לאחר מיתת הארוס, שדעת הרמב"ם שחוזר האב להפר כפי כחו - והיינו כל הנדרים, ודעת הרבינו יחיאל שמאירוסין ואילך, חזר דין האב להפר כפי כח הבעל.

וביאר בזה בחידושי ר' ארי' לייב [ריש סימן כ"ג] - וכן כתב הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ט"ז ס"ק ב'] דנחלקו בגדרי נתרקונה – שהרמב"ם למד שבמת הארוס בטלה רשות הארוס והכל חוזר לאב, אכן רבינו יחיאל למד שהאב יורש את כחו של הארוס ומפר מכחו של הארוס, שהרשות של הארוס ממשיכה, וכבר הארכנו בחקירה זו לעיל [פרק נערה המאורסה / סימן יח] – אלא דהכא נתחדש שיש לדון גם על נדרים שנדרה לאחר הנתרוקנה - והיינו אחרי מיתת הארוס, דכפשוטו כבר בטלה רשות הארוס, ורק בנדרים שנדרה ברשותו הוא דבעינן לדין נתרוקנה, אכן מה שנדרה אח"כ לא בעינן כלל לדין נתרוקנה, אולם בדברי רבינו יחיאל מצאנו דאינו כן - והיינו דעד כדי כך יצאה מרשות האב באירוסין דשוב לא חזרה, אלא דתמיד איכא רשות של האב והארוס, והאב מפר מכח רשות זו של הארוס, ותמיד יהיה הפרה מכח נתרוקנה - ומהאי טעמא חידש דגם על מה שנדרה לאחר מיתתו האב מוגבל לכח הארוס.

אבל הרמב"ם למד דליכא בזה דין נתרוקנה על מה שנדרה אח"כ, ולכן הרמב"ם לא הזכיר הכא דין נתרוקנה, וזה משום דלשיטת הרמב"ם - נתרוקנה - היינו ביטול רשות הארוס מנדרים שהוא זכה בהם, להחזירם לרשות האב כמו קודם, ולכן במה שתידור אח"כ ליכא חידוש של נתרוקנה כלל וכלל.

## ביאור חדש בפלוגתת הרמב"ם ורבינו יחיאל בגדרי נתרוקנה, דתלוי בפלוגתת הראשונים והרא"ש אי בעינן קרא ללא נראו.

אולם עיין בדברינו לעיל [פרק נערה המאורסה / סימן יח פרק ב] שביארנו פלוגתתם בדרך אחרת - שיש לומר כך – שאחרי שמבואר בדברי רבינו יחיאל דגם בנדרה אחרי מיתתו איכא דין נתרוקנה, ויתירא מזו - דמבואר דעד כדי כך הרשות של הארוס מתקיימת אחרי מיתת הארוס, דגם אחרי הגזה"כ של נתרוקנה אכתי קיימת הרשות, ולא בטלה, אלא שהאב מפר בתוך רשות זו, ולכן הוא מוגבל לדיני הפרה של הארוס.

ומעתה יש לומר דאיכא מהלך חדש למחלוקת הרמב"ם ורבינו יחיאל, דלעולם יתכן שהרמב"ם לומד דבדין נתרוקנה לא בוטלה הרשות של הארוס, והשותפות עדיין קיימת והאב פועל במקום הארוס - והאב באמת מוגבל לכח הארוס גם אחרי נתרוקנה, אכן סו"ס כל זה בנראו [ששמע את הנדר וזכה בו], דבלא נראו ליכא נתרוקנה - ושם הסברא אומרת שבאמת בוטלה הרשות של הארוס מהבת, ורק הרשות שלו מהנדרים לא בוטלה - והיינו בנראו דדיני ההפרה על שם הבעל, ואה"נ דבנראו לא יוכל להפר כל הנדרים, וכוונת הרמב"ם הוא רק בנדרים שנדרה אח"כ – והבאנו [שם] מחלוקת בין הרא"ש לר"ן בנקודה זו – ויש לומר שהרמב"ם ורבינו יחיאל פליגי בזה.

ובאמת שהגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] כבר דייק כן ברמב"ם שכתוב ברמב"ם [פי"א ה"י] "וכל שתדור - האב מפר", - ודייק בלשונו דקאי על נדרים דלהבא, והביאור כנ"ל.

## מתמה דלא מובן עיקר ההיקש בין אב לארוס דבעי עינוי נפש דווקא כשיש שותפות.

אולם סו"ס יש לעיין בשיטת הרמב"ם ורבינו יחיאל בעיקר ההיקש - הרי בשלמא לפי הר"ן והרא"ש והראשונים דאב בתור אב בעי דווקא עינוי נפש - גם לפני אירוסין, א"כ א"ש ההיקש שהאב דומה לארוס דבאו לומר שדין האב בתור אב [בלי שייכות לארוס] מצריך דווקא עינוי נפש, אכן לרמב"ם ורבינו יחיאל - הרי האב מצד עצמו לא בעי עינוי נפש, אלא דבעי עינוי נפש רק עד כמה שהוא מוגבל לארוס, א"כ אין כאן היקש כלל, שהרי לא נשתנה דינו של האב והאב בתור אב - מצד עצמו - עדיין לא צריך עינוי נפש.

והנפ"מ לזה הוא כך - דלפי הרמב"ם ורבינו יחיאל - אחרי שיש לבעל שותף - הרי ממילא הבעל צריך להתחשב בבעלות של הארוס, וא"כ ברגע שהאב ימצא נדר שהארוס יכול להפר, שוב ממילא האב יוכל להפר איתו ביחד, ומעתה - לו יצוייר ויהיה נדר שהוא בינו לבינה לארוס אבל כלפי האב אין זה בינו לבינה - התם האב מצד עצמו יוכל להפר - שהרי כל ההגבלה נובעת מזה שכיון שיש הלכה שבמעשה הפרה הם צריכים להיות כאחד - א"כ דווקא בנדר שהארוס לא יוכל להפר התם אין אפשרות לאב להפר, אבל באופן שהארוס יש לו דין הפרה - דכלפיו הוי בינו לבינה, שוב שפיר מפר האב, ולמדנו דסגי לן בבינו לבינה כלפי הארוס.

הרי לנו הוכחה דליכא היקש לאב - שבאמת לא נשתנה דינו ולא חל דין בהפרת האב שגם הפרה דידיה צריך בינו לבינה - אלא שעד כמה שהוא מצטרף עם הארוס הרי הוא לא ימצא צירוף בלי בינו לבינה - וממילא דבינו לבינה של הארוס תיסגי ליה לזה, ודו"ק.

וזה עומק הקושי' דמוכרח דליכא היקש - דלא למדנו את דיני האב עצמו שיחול דין בינו לבינה ועינוי נפש בעיקר ההפרה דידיה, ואדרבה, דיני האב דלא בעי עינוי נפש, אלא דבפועל לא ימצא שותף להפרה בלי עינוי נפש - ומה התוכן של הילפותא הזו - וצ"ע - ועיין בדברינו לעיל [פרק נערה המאורסה / סימן יח פרק ג] מה שביארנו בזה.

## *פלוגתת הפרישה ורבינו הלל האם סגי בבינו לבינה של הארוס גם כלפי האב.*

והנה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הביא מרבינו הלל בספרי חידוש בהגבלה של האב מחמת הארוס בבינו לבינה - שרבינו הלל מחדש דגם אם האב מוגבל לבינו לבינה על ידי הארוס, אכן הוא לא צריך דווקא בינו לבינה לאב וסגי ליה בבינו לבינה לארוס.

והיה מקום לדון דסגי בבינו לבינה לרשות המפירים ואז היה סגי לן בבינו לבינה כלפי כל אחד, אכן ברבינו הלל מבואר דבעינן דווקא כלפי הארוס, וצ"ב בטעמא דמילתא דאי חל דין בינו לבינה באב למה לא צריך שיהיה בינו לבינה כלפי האב עצמו.

ונראה שהביאור בזה פשוט.

בעיקר האי חידוש שהארוס מגביל את האב לעינוי נפש ובינו לבינה - יש בזה ב' שלבים:

א] הבעלות של הארוס הוא על כל הנדרים כולם ולכן אין האב מפר לבד נדרים בלי עינוי נפש שבעלותו של הארוס מעכבו שאף שאין לו דין הפרה בנדרים הללו אבל בעלות אית ליה - ועיין בזה לעיל [פרק נערה המאורסה / סימן ה].

ב] אחרי שהבעל צריך להתחשב בבעלות של הארוס, א"כ ברגע שהאב ימצא נדר שהארוס יכול להפר, שוב ממילא האב יוכל להפר איתו ביחד, אף אי כלפי האב אין זה בינו לבינה - דהאב מצד עצמו לא צריך בינו לבינה גם אחרי שהוא מוגבל ומעוכב על ידי בעלות הארוס, אלא שכיון שיש הלכה שבמעשה הפרה הם צריכים להיות כאחד - כדי לעשות את כל המעשה הפרה למעשה הפרה א', א"כ על נדר כזה שהארוס לא יוכל להפר, הרי בנדר כזה לא יהיה אפשרות לאב להפר, שהרי הארוס אין לו דין הפרה, וא"כ באופן שהארוס יש לו דין הפרה, הרי שוב מהני הפרה א' בין שניהם, ונמצא דסגי לן בבינו לבינה כלפי הארוס, שהרי לא חל דין בהפרת האב שגם הפרה דידיה צריך בינו לבינה - אלא שעד כמה שהוא מצטרף עם הארוס הרי הוא לא ימצא צירוף בלי בינו לבינה - וממילא דבינו לבינה של הארוס תיסגי ליה לזה, ודו"ק.

אולם כבר דייק הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דמפורש בהדי' בלשון הפרישה דבעינן בינו לבינה גם מצד האב וגם מצד הארוס - ודלא כרבינו הלל - והיינו דחולקים בנקודה עמוקה, שהפרישה סובר שהארוס מגביל ומשנה את הדיני הפרה של האב, והיינו דעד כמה שנתחדש ביניהם מעשה הפרה א', הרי הדיני הפרה הם נמי אחד, וצריכים בינו לבינה לשניהם.

לעיל נתבאר שזה כל ההיקש לאב - שיש היקש בעיקר ההפרה דבעי עינוי נפש ובינו לבינה מצד עצמו, דנתחדשה 'יציאה' לרשות של השותפות, ולכן חל דין בינו לבינה על כל אחד מהבעלים של הך רשות - ועיין בדברינו לעיל [פרק נערה המאורסה / סימן יח פרק ד] מה שביארנו בזה עוד לגבי דיני נתרוקנה.

# סימן גב' דינים של עינוי נפש,ביאור דברי הראשונים בב' ככרות א' עינוי נפש וא' לא עינוי נפש.וביאור הסברא דמצטרף נדר של עינוי נפש כשיש בתנאי של עינוי נפש.

[מתמה ברא"ש שהוסיף דאיירי דווקא באופן דאיכא עינוי נפש קצת בכיכר שאינו מתענה.](#__RefHeading___Toc19137414) <> [מחדש שיש ב' דינים בעינוי נפש, דין בנדר ודין במעשה הפרה מצד זכות הבעל, ועינוי נפש קצת נצרך מצד הדין במעשה הפרה מצד זכות הבעל.](#__RefHeading___Toc19137415) <> [מתמה בדין דבעינן תנאי של עינוי נפש בנדר שיש עליו תנאי שמעכב את החלות של הנדר.](#__RefHeading___Toc19137416) <> [מוכיח מהרא"ש שניוול דלא מהני בתור עינוי נפש בנדר מהני בתור עינוי נפש בתנאי – ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc19137417) <> [מקור לב' דינים בעינוי נפש ממה דבעינן תנאי של עינוי נפש בנדר שיש עליו תנאי שמעכב את החלות של הנדר.](#__RefHeading___Toc19137418) <> [מתמה טובא בדברי הר"ן בטעמא דמפר גם לאינו מתענה.](#__RefHeading___Toc19137419) <> [מבאר שגם הר"ן למד דאיכא ב' דינים בהפרה דעינוי נפש, והכא קאי בדין מצד הצלה מעינוי נפש.](#__RefHeading___Toc19137420) <> [ביאור חדש בדברי הר"ן במה שכתב "ומשום הכי אינו בדין שיפר לחצאין – דהא מעני ליה טפי".](#__RefHeading___Toc19137421)

## מתמה ברא"ש שהוסיף דאיירי דווקא באופן דאיכא עינוי נפש קצת בכיכר שאינו מתענה.

יעויין בסוגי' [פב:] "אמר רב יהודה אמר שמואל נדרה משתי ככרות, באחת מתענה ובאחת אין מתענה, מתוך שהוא מפר למתענה - מפר לשאינו מתענה, ורב אסי אמר ר' יוחנן מפר למתענה, ואין מפר לשאין מתענה".

וכתב הרא"ש בפירושו - "באחת מתענה ובאחת אינה מתענה וכו' - כגון שהאחת היא פת נקיה ואחת פת קיבר ואינה רגילה לאכול פת קיבר אי נמי אין לה פת אחר לאכול היום - והיא מתענה אם לא תאכל אחת מהן - מתוך שהוא מפר למתענה מפר לשאין מתענה דכיון דנדר אחד הוא ואית ביה 'קצת עינוי' אף בשני - מפר אף לשני - אבל בלא הפרה אינו מופר משום דהותר מקצתו דדוקא גבי התרת חכם הוא דאמרינן הכי משום דנעשה הנדר טעות מעיקרו הילכך כיון דהותר מקצתו הותר כולו שלא היה דעתו אלא שיהא כל הנדר קיים אבל הפרת הבעל שהיא מכאן ולהבא מה שהותר הותר והשאר עומד באיסורו".

ולמדנו הכא שהביאור בשיטת שמואל שיש הפרה בשניהם – דהיי"ט שבאמת יש עינוי נפש בשניהם, רק שבשני איכא 'קצת עינוי נפש' – כיון שאין לה כיכר אחר, ואין כאן עינוי נפש מושלם כיון שסו"ס זה פת קיבר.

וקשה תלת, א] אם בשני איכא 'קצת עינוי נפש' – כיון שאין לה כיכר אחר, א"כ יפר את הפת נקיה ויתבטל העינוי נפש מהשני, ב] מה שורש המחלוקת האם שייך הפרה בעינוי נפש שלא מושלם כיון שזה פת קיבר, ג] נראה מהסוגי' שנחלקו בחלק עינוי נפש וחלק לא עינוי נפש, והרא"ש שינה מהפשטות דלדבריו מבואר דלכו"ע ליכא הפרה על החלק הלא עינוי נפש - אלא דנחלקו אי קצת עינוי נפש שמיה עינוי נפש או לא, וצ"ע.

## מחדש שיש ב' דינים בעינוי נפש, דין בנדר ודין במעשה הפרה מצד זכות הבעל, ועינוי נפש קצת נצרך מצד הדין במעשה הפרה מצד זכות הבעל.

ונראה בביאור דבריו שבאמת יש ב' דינים בעינוי נפש, א] שנדר שמוגדר כנדר של עינוי נפש יש בו הפרה, ב] זכות הבעל להוציאה מהמצב של עינוי מכח הנדר, והיכא דאיכא מצב שבו הנדר מוגדר כנדר של עינוי נפש – אבל ההפרה היא לא הפרה שמוציאה אותה ממצב של עינוי שבא מכח הנדר, שוב לא מהני הפרתו.

וי"ל דשורש פלוגתת שמואל ורבי יוחנן הוא בהגדרתה נדר שיש בו עינוי נפש, האם נדר שחלקו עינוי נפש וחלקו אינו עינוי נפש ודינו כנדר אחד, האם דינו כנדר של עינוי נפש או לא, והיינו מצד ההגדרה של הנדר, וחידש שמואל דמיקרי נדר של עינוי נפש ורבי יוחנן חולק בזה וזה הפשטות בסוגי' – אלא שהיה קשה לרא"ש, דאף דלשמואל יש 'שם עינוי נפש' בהגדרת הנדר – ולכן שפיר חיילא חלות הפרה בכל חלקי הנדר, אכן סו"ס בחלק של ההפרה שמיוחס לכיכר שאינו מתענה בה לא התקיים התנאי השני – והיינו דהכא לא חשיב ההפרה כהפרה שמצילה מידי עינוי נפש, שסו"ס בכיכר הזה ליכא עינוי נפש בפועל, ואף שדינו של כל הנדר כנדר של עינוי נפש - אכן סו"ס בחלק הזה של ההפרה ליכא הצלה מעינוי נפש, הלכך לאו שמיה הפרה מצד ההלכה השניה.

ועל זה חידש הרא"ש שבהלכה השניה שצריכים הפרה שמצילה מעינוי נפש נתחדש שא"צ עינוי נפש מושלם וסגי בעינוי נפש במקצת, והכא איירי בגוונא כזו שהיה להם רק ב' כיכרות, הלכך איכא עינוי נפש קצת וזה סגי בגוונא זו, ומתחדש שהיכא דאיכא הרבה כיכרות בבית – אף דמצד ההלכה הראשונה הנדר מוגדר כנדר של עינוי נפש, אכן מצד ההלכה השניה ליכא הפרה דבכה"ג לא חשיב כהפרה שמצילה מידי עינוי נפש, ושוב לא קשה דלמה איירי הסוגי' בכיכר שני שאינו מתענה ולא הזכירו שיש עינוי קצת, שהסוגי' העמיד את הצדדים של המחלוקת האם מצד החפצא של הנדר אהני לן כיכר שלא מוגדר כעינוי נפש מצד החפצא של הנדר, ורק בזה חולקים, והרא"ש הוסיף תנאי מדיליה ליישב קושי' צדדית דהיכן מתקיים הדין השני.

## מתמה בדין דבעינן תנאי של עינוי נפש בנדר שיש עליו תנאי שמעכב את החלות של הנדר.

ונראה להביא מקור להנך תרי דינים בגדרי עינוי נפש מהא דבעינן תנאי של עינוי נפש בנדר שיש עליו תנאי שמעכב את החלות של הנדר, דגם לרבנן דרבי נתן רק מצי מפר היכא דאיכא בתנאי עינוי נפש או בינוה לביהנ או דטריחא מילתא – עיין בזה בר"ן וברא"ש לעיל [פ.], ותמוה דאיזה צירוף איכא בין העינוי נפש בתנאי לעינוי נפש בנדר, דאי לא מהני הפרה כיון דהעינוי נפש עדיין לא חל מחמת עיכוב התנאי ולכן הנדר לא נחשב כנדר של עינוי נפש א"כ מה מהני עינוי נפש בתנאי, הרי התנאי אינו גוף הנדר.

ואי נימא לאידך גיסא דכבר מצאנו כמה ראיות דתנאי בנדרים שאני ולכן תנאי בנדרים נחשב כמצורף לגוף הנדר ולכן מהני עינוי נפש בתנאי להחשב כעינוי נפש בנדר - א"כ גם נדר שאין בו עינוי נפש שיש עליו תנאי של עינוי נפש יהני ביה הפרה, זאת ועוד דמה הדין בנדר של עינוי נפש והתנאי הוא תנאי של בינו לבינה – האם דיני ההפרה הם כמו עינוי נפש או כבינו לבינה - ונראה דמבואר ברא"ש לעיל [שם] שכה"ג חשיב כנדר של עינוי נפש.

## מוכיח מהרא"ש שניוול דלא מהני בתור עינוי נפש בנדר מהני בתור עינוי נפש בתנאי – ומתמה בזה.

דהנה - ז"ל הרא"ש [ד"ה אלא דאמרה הנאת רחיצה עלי לעולם אם ארחץ היום] – "דהשתא בתנאי דהיינו רחיצת היום ליכא עינוי נפש אלא 'ניוול' דקרו לה 'מנוולתא' - כדאמרינן בפרק המדיר [עא.] כגון דתלינהו לקישוטיה בתשמיש המטה דאמרה הנאת תשמישך עלי אם אתקשט ופריך לא תתקשט ולא תאסר - ומשני א"כ קרו לה מנוולתא - אלמא לר' יוסי אף על גב דקישוט לא הוי דברים שבינו לבינה אליבא דרב - היכא דתלינהו לתשמיש המטה בקישוט כיון דמניעת קישוט הוי ניוול מצי מפר – הכי נמי לרבנן כיון דתלינהו לרחיצת עולם דהוי עינוי ברחיצת היום דהוי ניוול מצי מפר - ור' יוסי סבר ניוול דחד יומא לא מצי מיפר", ועיי"ש מה שהוסיף בזה.

ומבואר שניוול סגי לן בתור תנאי אף שאינו עינוי נפש לגבי גוף הנדר – וכגון קישוט לרבי יוסי עיי"ש, ומבואר שכל שכלול בכלל ניוול לא יצא לגמרי מכלל עינוי נפש, ואף דסו"ס אין כאן דרגת עינוי נפש לענין הפרת גוף הנדר אבל סו"ס מקצת עינוי נפש איכא בכל ניוול, ובתנאי רק צריכים מקצת עינוי נפש, וגןם בינו לבינה סגי לן – וצ"ע.

## מקור לב' דינים בעינוי נפש ממה דבעינן תנאי של עינוי נפש בנדר שיש עליו תנאי שמעכב את החלות של הנדר.

ונראה שהביאור כנ"ל, שלעולם יש ב' דינים בעינוי נפש, א] רק נדר שמוגדר כנדר של עינוי נפש חלה בו הפרה, ב] זכות הבעל להצילה מהמצב של עינוי מכח הנדר, והיכא דאיכא מצב שבו הנדר מוגדר כנדר של עינוי נפש – אבל ההפרה היא לא הפרה שמוציאה אותה ממצב של עינוי שבא מכח הנדר, שוב לא מהני הפרת הבעל, ובסוגי' בב' כיכרות היה נדר שחלקו אין בו עינוי נפש מציאותית [כיכר שאינה מתענה], ויש בה עינוי נפש דינית [שכל הנדר מודר עפ"י מקצתו], הלכך בעינן מקצת עינוי בחלק הזה של הנדר מצד ההלכה השניה.

ונראה דה"ה בנד"ד, שנדר על תנאי שמעכב את חלות הנדר, הרי סו"ס ההפרה חיילא בגוף הנדר - וגוף הנדר מוגדר כנדר של עינוי נפש, אלא דסו"ס כיון שהתנאי מעכב את החלות – שוב אין האשה במצב של עינוי נפש ואין ההפרה מצילה מידי עינוי נפש, ועל זה התשובה דמהני מקצת עינוי – וניוול לא יצא מכלל מקצת עינוי, ודו"ק.

## מתמה טובא בדברי הר"ן בטעמא דמפר גם לאינו מתענה.

ונראה שיסוד זה מבואר נמי מדברי הר"ן בסוגי' דב' כיכרות, דדרכו של הר"ן בסוגי' דדעת שמואל הוא דמהני גררא מאינו מתענה למתענה, וטעמא דשמואל הוא דקרא כתיב 'ואישה יפרנו' ומפקינן מהאי קרא לקמן [פז] דצריך הבעל שיפר כל הנדר דיפרנו כוליה משמע ואם הפר מקצתו אפי' מה שהפר אינו מופר - ומשום הכי קאמר דכיון שנדרה משתי ככרות הרי כנדר אחד וא"א לו להפר לחצאין 'דיפרנו' כתיב משום הכי מתוך שהוא צריך להפר ויכול להפר למתענה משום עינוי נפש - מפר ג"כ לשאין מתענה - דאי אמרת לא מצי מיפר נמצא שאף הפרתו למתענה אינו כלום - וכיון דרחמנא יהיב ליה רשותא להפר נדרים שיש בהן עינוי נפש - על כרחיך מפר אף בשאין מתענה דמתענה בשאין מתענה תליא - ואי אמרת לא מצי מפר איכא עינוי נפש.

והנה אחרי שיש הלכה שצריכים להפר את כל הנדר – הרי צריכים לדון האם זה נדר אחד או לא, ואם זה מוגדר כנדר אחד אז פשיטא דצריך הפרה בכולה, עוד צריכים לדון בהגדרת הנדר – האם כה"ג מוגדר כנדר של עינוי נפש או לא, ולעיל למדנו ברא"ש דבזה גופא נחלקו שמואל ור"י, ויש לעיין דמה דעת הר"ן בזה, וממנפ"ש קשה שאם הסברא אומרת שכולו או חלקו מוגדר כלא עינוי נפש, אז פשיטא דליכא הפרה בחלק הלא עינוי נפש – וכיון דבעינן הפרה בכולו ליכא הפרה כה"ג, אכן אם הסברא היא אלידך גיסא שכולו מוגדר כעינוי נפש מחמת מקצתו – א"כ פשיטא דאיכא הפרה בחלק הלא עינוי נפש כיון דדינו כעינוי נפש.

ובכל דברי הר"ן לא הזוכר הדיון הזה, וכל סברת הר"ן דמהני הפרה הוא משום "דאי אמרת לא מצי מפר - איכא עינוי נפש" – והיינו שהסברא הזו שהאשה תהיה במצב של עינוי נפש מאפשרת הפרה, וקשה דממנפ"ש לא מובן דמקודם צריכים לדעת מה הגדרתו של הנדר, ואחרי הגדרת הנדר יש ב' אפשרויות - או דמהני הפרה בלי תנאי - או דלא מהני הפרה גם אחרי התנאי הזה – אכן מה אכפת לן במה שיצא לה עינוי נפש אם הנדר ממילא אינו נדר של עינוי נפש.

והיה מקום לדחוק – שבאמת הנדר מצד עצמו אינו עינוי נפש - אלא עצם זה שיש לה עינוי ממה שהכיכר שאינו מתענה מעכב את כל ההפרה כיון שצריכים הפרה בכולה וחלקו אינו עינוי נפש – הרי זה עצמו מגדיר את הנדר כנדר של עינוי נפש – אולם זה לא יתכן כלל, שהרי איך הלכה צדדית בהלכות הפרה יכולה להגדיר את מהות הנדר אי הוי עינוי נפש או לא.

## מבאר שגם הר"ן למד דאיכא ב' דינים בהפרה דעינוי נפש, והכא קאי בדין מצד הצלה מעינוי נפש.

הלכך נראה דאדרבה – דגם המר"ן מוכרח יסוד זה שיש ב' דיני הפרה, אלא שלשיטת הרא"ש נחלקו שמואל ור"י אי נדר שחלקו עינוי נפש אי נדר כזה מוגדר כנדר של עינוי נפש או לא, ולשיטת הר"ן נימא דכו"ע מודי שזה מוגדר כנדר של עינוי נפש, אלא שיש דין נוסף מצד הצלת עינוי דאשה, והרי בכיכר שאינו מתענה ליכא הצלה מעינוי, והר"ן לא העמיד כהרא"ש דאיירי שיש עינוי קצת בכיכר זה, אלא לשיטתו מיושב מטעם אחר, דכיון שהר"ן למד בשיטת שמואל שהוא מעוכב בכל ההפרה מחמת האינו מתענה, שמצד אחד ליכא הצלת עינוי בכיכר זה, ומאידך בלי הפרה זו איכא עיכוב בכל ההפרה – נמצא שהפרת כל הנדר חוזר להיות הפרה שמצילה מידי עינוי – וא"ש – והן הן דברי הר"ן שכתב "דאי אמרת לא מצי מפר - איכא עינוי נפש" - ור"י מודה בעיקר הסברא אלא שהוא חולק בגדר הגזה"כ - אי בעינן הפרת כל ה'נדר' או דבעינן הפרת כל ה'עינוי שבנדר'.

## ביאור חדש בדברי הר"ן במה שכתב "ומשום הכי אינו בדין שיפר לחצאין – דהא מעני ליה טפי".

והנה הר"ן חילק בין עינוי נפש לבינו לבינה בסברא זו האם מפירין רק לחלק העינוי נפש והבינו לבינה או לכל הנדר, וביאר שיש בזה טעם לחלק, "דנדרי עינוי נפש משום קפידא דידה הוא דמצי מפר - דעינויא גבה היא - ומשום הכי אינו בדין שיפר לחצאין – 'דהא מעני ליה טפי' - אבל דברים שבינו לבינה משום קפידא דבעל הוא - הלכך במאי דלא קפיד לא קפיד ובמאי דקפיד שרי וזיל אדנפשיה - כן נראה בעיני", עכ"ל.

ודברי הר"ן הם פלא גדול שכתב דהא דמפר לאינו מתענה 'דהא מעני ליה טפי' – וקשה דלמה באמת איכא בזה עינוי טפי, וצע"ג, ועוד שזה סותר לכל המהלך הקודם - דלעיל מבואר דלולי הדין שצריכים להפר כולה – הוא לא יכל להפר את הלא מתענה ומוכרח שאין בו עינוי.

ואסברא לי ידידי הגאון רבי יהודה רפפורט שליט"א - שכוונת הר"ן לומר שבאמת גם בינו לבינה וגם עינוי נפש מטעם דעינוי אתינן עלה אלא שיש בזה ב' דרגות – והביא לזה כמה ראיות – ומעתה יש לומר דבר חדש - שאין כוונת הר"ן 'דהא מעני ליה טפי' לכיכר שאינו מתענה – דאדרבה באמת אין בו עינוי נפש, אלא כוונתו שהנדר של עינוי נפש ממש הוא יותר עינוי נפש מהעינוי נפש בנדר של בינו לבינה – ולכן הכא איכא הפרה בכולה נדר - ולא רק בחלק העינוי נפש, לעומת הנדר של בינו לבינה.

# סימן ד'שלא בירכו בתורה תחילה'בביאור יסוד הגר"ח שברכת התורה אינה ברכת המצוות,רק ברכה על החפצא של תורה [פא.].

**פרק א הרבה ראיות ונפ"מ ליסוד הגר"ח בברכת התורה. <>** כמה קושיות בברכת התורה, מנשים, ומתורה שבעל פה ומהרהור ובברכת אהבת עולם [דלא מהני קריאת שמע]. <> מקשה עוד מקריאת התורה, ומבירך קודם ברכת השחר דמברך שוב, ומאהבה רבה שרק הלימוד בלי הפסק מהני בה ברכה זו, ומברכת התורה בתשעה באב. <> יסוד הגר"ח שהברכה היא ברכה על החפצא של תורה - ומה שצריכים לעיין בזה. <> מצאנו דינים בתורה שמלבד החשיבות שלהם בתורת מצוה יש להם חשיבות כשלעצמם מצד עצם קיום הדברים - ומצאנו כן לגבי דחיית לאוין. <> מצאנו כעין זה גם לגבי ברכה, בקידושין ובתרומה. <> מצאנו כן גם בתפלה לגבי ברכת כוהנים. <> יסוד דינא דברכת התורה על החשיבות של התורה עצמה - וביאור בדברי הר"ן שלא בירכו בתורה תחילה. <> מבאר למה ליכא בזה ברכת המצוות ומה נוסח הברכה וציוונו. <> ישוב לכל הקושיות עפ"י יסוד הנ"ל. <> הוכחה דלא תיקנו כלל ברכת המצוות. <>

**פרק ב בדין ברכת התורה בקטן שהגדיל, אי מברך בגדלותו.** <> במה שיש לדון בנעשה בר מצוה בלילה וכבר בירך ברכת התורה בבקר בקטנותו. <> מבאר שהתורה צריכה חשיבות של ברכה ולא שהוא חייב לברך ברכה של מצוה על התורה - כמוד מהני קרבן של קטן וספירה של קטן לגדלותו. <> מבאר למה לא מהני ברכה של קטן להוציא אחרים. <> יסוד הגרי"ז בברכה על הלל - כעין ברכה על התורה.

# פרק אהרבה ראיות ונפ"מליסוד הגר"ח בברכת התורה.

## 'שלא בירכו בתורה תחילה'.

יעויין בסוגי' [פא.] "אמר רב יהודה אמר רב, מאי דכתיב מי האיש החכם ויבן את זאת - דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו, דכתיב, ויאמר ה' על עזבם את תורתי וגו', היינו לא שמעו בקולי היינו לא הלכו בה - אמר רב יהודה אמר רב, שאין מברכין בתורה תחלה - ומבואר שהחורבן הגיע על זה שלא היו מברכין בתורה תחלה.

ופירש הר"ן - "כלומר שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כ"כ שיהא ראוי לברך עליה שלא היו עוסקים בה לשמה ומתוך כך היו מזלזלין בברכתה והיינו לא הלכו בה כלומר בכונתה ולשמה אלו דברי הרב החסיד ז"ל" - והבית הלוי פירש שהכוונה שחשבו שזה הכשר מצוה בעלמא לידיעת הדינים - ולכן ליכא בזה ברכה כמו שאין ברכה בכל הכשר מצוה - ולא ידעו שזה מצוה עצמה, בלי שייכות לידיעת הדינים.

והנה - הגר"ח ייסד שברכת התורה אינה ברכת המצוות - ויש לזה הרבה ראיות - ולדבריו נראה שיש ביאור אחר בסוגי' ונבאר את הדברים בעזהי"ת.

## כמה קושיות בברכת התורה, מנשים, ומתורה שבעל פה ומהרהור ובברכת אהבת עולם [דלא מהני קריאת שמע].

הנה - מצאנו כמה חידושים וקושיות בברכת התורה:

א] מקשים העולם הרי נשים חייבות בברכת התורה - ומאידך נחלקו האם חייבות בשאר ברכת המצוות באופן שהן פטורות במצוה - וכגון במצות עשה שהזמן גרמא, וצ"ע בטעמא דמילתא.

ב] מצאנו מחלוקת אמוראי בברכות [יא:] אי דווקא בתורה שבכתב או גם מדרשות או גם בגמרא חייבים בברכת התורה - וקשה שהרי מצד המצוה שבתורה אין לחלק ביניהם, ולמה חלוקין לגביה ברכה.

ג] בשו"ע [סימן מז] פסק המחבר שהרהור בדברי תורה לא צריך ברכה - ותמה בזה הגר"א - "אבל כל זה צריך עיון - דכאן מברך על המצוה וכי ליכא מצוה בהרהור והלא נאמר והגית בו כו' ר"ל בלב כמ"ש והגיון לבי וכ"ש לפסוק דין כו'", עכ"ל, וצע"ג.

ד] כתב הב"י [סימן מז] דביוצא ידי חובת ברכת התורה בברכת אהבת עולם צריך ללמוד מיד אח"כ ולא מהני בזה קריאת שמע, וביאר הב"י בתירוץ השני שקריאת שמע ותפלה לחוד ותורה לחוד, ולא חשיבי כדברי תורה לגבי זה - ועיין בהערה [[377]](#footnote-378) שהבאנו לשונו, וקשה שהרי מפורש שיוצאים ידי חובת תלמוד תורה בקריאת שמע של שחרית וערבית, ומאי שנא לגבי ברכת התורה דלא מהני, וצ"ע - ועיין במ"ב שפירש את דבריו וז"ל: "דק"ש הוי רק כדברי תפלה כיון שאינו אומר זה לשם לימוד", וקשה דסו"ס הכוונה שלא לשם לימוד לא מגרע בקיום מצות ת"ת, ולמה זה מגרע בברכת התורה.

## מקשה עוד מקריאת התורה, ומבירך קודם ברכת השחר דמברך שוב, ומאהבה רבה שרק הלימוד בלי הפסק מהני בה ברכה זו, ומברכת התורה בתשעה באב.

ה] הבאר שבע בסוטה [לב] נקט דמה שאמרו בברכות [כ"א.] דברכת התורה הוא מה"ת מקרא ד"כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו", דפשוט דלא קאי על ת"ת דיחיד, וקאי רק על קריאת התורה דציבור - מתוך ספר תורה, וכן הוא נמי שיטת המשכנות יעקב [סי' ס'], וזהו נמי שיטת התשב"ץ [ח"ב סי' קס"ג] - ועיין עוד בדבר אברהם [ח"א סי' ט"ז ס"ק י"ח] שג"כ צידד כן, וביאר הדבר אברהם דקרא ד"כי שם ה' אקרא" קאי בקריאת פרשת האזינו לכלל ישראל, והיינו קריאת התורה בציבור ולא ת"ת דיחיד.

ובאמת דשיטה זו היא ע"ד הנשמת אדם דלשון "כי שם ה' אקרא" קאי על התורה - והרהור אינו דומי' דאקרא, וכאן נתחדש שרק ת"ת דרבים מתוך הספר איכלל בקרא לגבי החיוב מה"ת.

ומכאן הזהיר מרן הרי"ש אלישיב זצ"ל שלא יעשו קריאה נפרדת לנשים בפרשת זכור בלי להיות חלק מקריאת התורה עם ברכות שהרי לפי הנך שיטות מבטלים ברכה מה"ת על קריאת התורה.

עכ"פ טעמא בעי דלמה הברכה על מצוות תלמוד תורה נקבעה דווקא באופן כזה, דחיוב ת"ת איכא גם ביחיד בלי ס"ת, ואדרבה - ליכא חיוב ת"ת בציבור ובספר תורה, ולמה זה יחייב ברכה, וצ"ע.

ו] עיין בעמק ברכה [ברכת התורה] שהביא חידוש בדין ברכה של קריאת התורה - גם לדידן דליכא חילוק בין קריאת התורה לתורה דיחיד - דהנה - שיטת רש"י דמדמינן ברכה בקריאת התורה לברכת התורה שאומרים בברכת השחר בתחילת התפלה - שרש"י חידש שאף שכבר בירך מקודם כשלמד לפני התפלה - אכתי מברך שוב בתחילת התפילה - אף דלא חשיב כהפסק - ורש"י מדמה לברכה בקריאת התורה דמברך אף דכבר בירך - וקשה דמצד ברכת המצוות אין אפשרות לחייבו שוב - לא בברכת התורה על קריאת התורה ולא בברכת התורה בתחילת התפילה - ואיזה מחייב נוסף איכא בברכת התורה הזו, וצע"ג.

ז] התוס' בברכות [יא] הביא מהירושלמי [שם] שאהבה רבה מהני לפוטרו דווקא אם למד מיד - וכבר נסתפקו בכוונת הירושלמי - דיעויין בצל"ח [שם] שהביא מהרא"ש שכוונתו על התחלת הלימוד שעיקר הקפידה שלא יפסיק בין ברכת אהבה להתחלת הלימוד, ותיכף אחר ק"ש ותפלת שמונה עשרה יתחיל ללמוד, ואז אף על פי שאח"כ יפסיק בין לימוד ללימוד ליכא קפידא - אולם הצל"ח דן בזה לאידך גיסא - דאולי הכוונה בירושלמי היא שאינו פוטר רק הלימוד שלמד מיד - אבל אם הפסיק באמצע אף שהתחיל מיד מחוייב לברך שנית כשיחזור ללמוד - וכל זה צ"ב - דהיכן מצאנו כעין זה בברכת המצוות.

ח] עיין שבולי הלקט [סימן רסט] הלכות תעניות שהביא מהגאונים שאין ברכת התורה בתשעה באב - והקשה עליהם דסו"ס איכא מצות תלמוד תורה בקרבנות ועוד - וע"ע שבולי הלקט הלכות שמחות [סימן כו], וצ"ע.

## יסוד הגר"ח שהברכה היא ברכה על החפצא של תורה - ומה שצריכים לעיין בזה.

וידועים דברי הגר"ח - מובא בדברי הגרי"ז [[378]](#footnote-379) ובעמק ברכה [ברכת התורה] - שאמר דברכת התורה היא דין ברכה בפני עצמה מצד התורה לא מצד המצוה - וכ"כ המנ"ח [מצוה תל ס"ק ה] - אלא שהמנ"ח נתקשה בנוסח הברכה שאומר אשר קדשנו במצוותיו - ורצה לחלק בין הברכות - ורק אשר בחר בנו הא מה"ת - אולם הגר"ח נקט דגם ברכת אשר קדשנו הוא ברכה על גופו של תורה ולא על המצוה.

וצריכים לבאר עיקר דבריו, א] מה שורש חלוקה זו - ברכה על תורה ולא על המצוה של תורה, ב] להיכן נעלם הברכה על המצוה של תורה, ג] אם לא הוי ברכת המצוות א"כ למה איכא בזה נוסח של וציוונו.

## מצאנו דינים בתורה שמלבד החשיבות שלהם בתורת מצוה יש להם חשיבות כשלעצמם מצד עצם קיום הדברים - ומצאנו כן לגבי דחיית לאוין.

ונקדים, ששורש הענין של ברכת המצוות מתחיל מזה שיש חשיבות למצוה שלכן זה צריך ברכה, וכמובן שיש בזה דברים נוספים - אכן תחילת הענין בכללותו נובע מהחשיבות של מצוה, אכן יש דינים בתורה שמלבד החשיבות שלהם בתורת מצוה יש להם חשיבות כשלעצמם מצד עצם קיום הדברים - שלא רק חשיבות מצוה קובעת חשיבות בדיני התורה, אלא שהרבה דיני התורה מיוחסים לחשיבות של הדברים עצמם גם בלי שייכות למצוה שבהם, ויש בזה ביטוי בכמה ענינים שונים.

דהנה - מצאנו חשיבות של דינים מסויימים לגבי דחיית לאוין בלי להיות מצוה - דיעויין בקוה"ע [סימן ט] דמצינו בתוס' נדה [מד:] לענין פיקוח נפש בעובר, דליכא מצות פיקו"נ בעובר ומ"מ דוחה שבת אף דליכא מצוה בהצלתו, ולמדנו דהחשיבות שיש בגוף הפיקו"נ עצמו דוחה את השבת ולא רק המצוה של פיקו"נ, עוד הוכיח כן בכמה ראשונים לגביה יתר אשת אח ביבום, דהחשיבות של גוף היבום מתירה את האשת אח - בלי המצוה שבה - ונפ"מ בביאה שניה ועוד.

## מצאנו כעין זה גם לגבי ברכה, בקידושין ובתרומה.

בנוסף לזה מצאנו עוד לגבי ברכה - והיינו דאיכא דינים בתורה שמלבד החשיבות שלהם בתורת מצוה יש להם חשיבות כשלעצמם מצד עצם קיום הדברים - והחשיבות הזו כבר מחייבת ברכה - או בתור שבח או בתורה הודאה.

דהנה מצאנו מחלוקת רא"ש ורמב"ם אי ברכת האירוסין היא ברכת המצוות [רמב"ם] או ברכת השבח [רא"ש], ולפי הרא"ש ליכא מצוה רק הכשר מצוה, ולכן רק החשיבות של קידושין עצמו בעי ברכה, אכן הרמב"ם למד שהחשיבות של עצם הקידושין לא בעי ברכה, רק המצוה שבה בעי ברכה, עוד מצאנו בהפרשת תרומה שיש בה ברכת המצוות, אכן יש משמעות בפרשת וידוי מעשרות שברכת המצוות הזו היא מה"ת - וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סימן כט], והבאנו מהמלבי"ם שמלבד המצוה שזה מחייב ברכת המצוות מדרבנן, אכן עצם ההפרשה בעי קריאת שם שיש בה הזכרת ש"ש, והיינו שלייחדו להיות תרומה מחייב הזכרת ש"ש, אלא שהדין הזה מתקיימת בברכת המצווה, הרי שהברכה הזו מתייחסת גם לעצם ההפרשה וגם למצוה שבה.

ומצאנו שמתחלקים החלות הפרשת תרומה מהמצוה שבה - וכגון בהפרשת תרומה של עכו"ם וכן בהפרשת תרומה של מצוה הבאה בעבירה, והארכנו בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סימן לא], ואעפי"כ כשלא מתחלקים הברכה מיוחסת לשניהם, לעצם החלות וכן למצוה שבה.

## מצאנו כן גם בתפלה לגבי ברכת כוהנים.

וכעין זה מצאנו בתפלה, דמצד אחד נחלקו אי תפלה כל יום הוא מצוה מה"ת או לא, ומאידך כו"ע מודי דנשיאת כפים צריך להיות על התפלה - מה"ת, ואי תפלה עצמה אינו אלא מדרבנן א"כ האיך משכחת לה נשיאת כפים מה"ת על תפלה דרבנן - ועיין מה שנתבאר בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ה סימן ח] - דביארנו שגם אי מצות תפלה היא דרבנן אכן החפצא של תלה היא דאורייתא, והתורה מכירה במציאות ובחשיבות של תפלה בלי המצוה שבה, והביטוי דאורייתא של החשיבות הזו היא לגבי נשיאת כפים - שהיא תלויה בחפצא של תפלה ולא במצוה של תפלה, ודו"ק - ועין להלן לגבי קרבן ולגבי ספירת העומר כנ"ל.

## יסוד דינא דברכת התורה על החשיבות של התורה עצמה - וביאור בדברי הר"ן שלא בירכו בתורה תחילה.

ונראה שזה כוונת הגר"ח, דיסוד דינא דברכת התורה מיוחסת לחשיבות של התורה עצמה - בלי המצוה שבתורה, שהתורה היא עצמה 'עסק חשוב' - והעסק החשוב הזה דורש ברכה לעצמה על החשיבות העצמאית של העסק עצמו - בלי המצוה שבה.

ונראה שזו כוונת הר"ן בנדרים [פא.] שהחורבן הגיע על זה שלא היו מברכין בתורה תחלה - ופירש הר"ן - "כלומר שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כ"כ שיהא ראוי לברך עליה שלא היו עוסקים בה לשמה ומתוך כך היו מזלזלין בברכתה והיינו לא הלכו בה כלומר בכונתה ולשמה אלו דברי הרב החסיד ז"ל" - וכבר הבאנו שהבית הלוי פירש שהכוונה שחשבו שזה הכשר מצוה בעלמא לידיעת הדינים - ולכן ליכא בזה ברכה - ולא ידעו שזה מצוה עצמה, בלי שייכות לידיעת הדינים, אכן לפי הגר"ח ליכא למימר כן - דאדרבה - הרי אינה ברכת המצוות רק ברכה על גופה של תורה - ואין נפ"מ אי מצד המצוה הוי הכשר או לא.

אולם אדרבה יש לומר איפכא - שלעולם בירכו בה בתור ברכת המצווה - בלי להתייחס לחשיבות העצמאית של תורה, וזה גופא החסרון בחשיבות העצמאית של תורה.

ומה שכתב הר"ן שלא למדו בתורה לשמה - עיין בזה בפירוש הרא"ש בנדרים [סב.] "ודבר בהן לשמן. כל דבורך ומשאך בדברי תורה יהיה לשם התורה כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול ולא לקנטר ולהתגאות", וידועים דברי הנפש החיים שכאן מפורש שלשמה אינו ענין לדביקות בה' רק לעצם ידיעת התורה - "לשם התורה כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול" - ומי שלומד רק מצד המצוה ולא מצד עצמותו של תורה מגרע בחשיבות העצמאית של תורה - שהרי מחמת זה התחדשה הברכה - ועיין בהערה [[379]](#footnote-380) מה שהבאנו מהט"ז שכל זה מונח במטבע של ברכה - 'לעסוק'.

## מבאר למה ליכא בזה ברכת המצוות ומה נוסח הברכה וציוונו.

אולם סו"ס צ"ב דלהיכן נעלם הברכת המצוות - ולהלן נוכיח שאינו כמו תרומה שהברכה מיוחסת גם למצוה וגם לעצם התורה - אלא דלא תיקנו בזה ברכת המצוות, וקשה דלהיכן נעלם חיוב זה - ועוד - דאי ליכא ברכה א"כ למה תיקנו נוסח 'וציוונו'.

וכפשוטו יש לומר - שכיון שיש ברכה על גופו של תורה - שוב לא תיקנו בה ברכה על המצווה של התורה - שכמו שמצאנו בבשמים ראש [קצו] - מובא באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ה סימן יא פרק א] - דליכא ברכה על ברכת המזון שאין ברכה על ברכה, ועפ"י זה פירש עוד דלכן ליכא נמי ברכה על סיפור יציאת מצרים כיון שיש בה ברכות - א"כ כיון שבתורה עצמה יש כבר ברכה - א"כ מעיקרא לא תיקנו ברכה על המצוה הזו - גם באופנים של תלמוד תורה שאין בהם את הברכה.

ומעתה יש לומר עוד - שאחרי שממילא צריכים ברכה על גופו של תורה - והרי תורה היא גם מצוה - ומחמת זה ליכא ברכה נפרדת על המצוה - א"כ כבר כללו בנוסח הברכה את הנקודה הנוספת הזו לשבחו של תורה - והיינו שמוסיפים בברכה שמלבד עיקר מעלת התורה - שתורה היא גם דבר שאנו מצווים עליה - אף שהציווי על ת"ת לא קשור לעיקר המחייב של הברכה.

אולם יותר נראה - דאחרי שעיקרו של תורה הוא עסק כשלעצמו - וזו עיקר החשיבות של תורה יותר ממה שהיא מצוה, א"כ אדרבה - תיקנו ברכה דווקא על החשיבות של תורה ולא המצוה של תורה, שעיקרו 'עסק' - ולכן תיקנו לעסוק בדברי תורה - והוסיפו לזה נוסח ציווי לומר דאדרבה -דתחילתו עסק לעצמו - ואין תחילתו מצוה - וכל התורת מצוה שבה היא רק בזה שיעמוד לו בתור 'עסק' - והן הן דברי הט"ז שהבאנו לעיל בהערה, דמצד המצוה א"צ יגיעה וטורח ופלפול - אכן מצד העסק צריכים דווקא בדרך זו, והברכה מלמדת על זה - ונמצא שהמצוה רק מתחילה אחרי שהתורה ראויה לברכה מצד עצמה.

## ישוב לכל הקושיות עפ"י יסוד הנ"ל.

עפ"י יסוד זה מיושבים כל הקושיות, וכדלהלן:

א] הגרי"ז [[380]](#footnote-381) הביא יסוד זה מהגר"ח - וכ"ה בעמק ברכה [ברכת התורה] בשם הגר"ח - שביאר שלכן מצאנו שנשים מחוייבות בברכה זו אף שנחלקו אי חייבות בשאר ברכת המצוות [היכא שהן פטורות במצוה], וע"כ דהכא הוי דין ברכה בפני עצמה מצד התורה לא מצד המצוה - וכ"כ המנ"ח [מצוה תל ס"ק ה] - והיינו שנשים פטורות מעיקר המצוה אבל החשיבות של תורה קיימת אצלם לענין זה שהיא טעונה ברכה.

ב] בעמק ברכה [שם] ביאר עוד דלכן מצאנו מחלוקת אמוראי בברכות [יא:] אי דווקא בתורה שבכתב או גם מדרשות או גם בגמרא חייבים בברכת התורה - וזה הרי פשוט דמצד המצוה שבה אין לחלק ביניהם, וע"כ דמוכרח דלאו מצד המצוה שבה מברכים, אלא שכמו שיש חפצא של תורה בלי המצוה שבה, כך יש צורות שונות וסוגים שונים בעיקר החפצא של תורה - ומתחלקים לגבי הברכה - שכל סוג של ברכה קובע רמה וצורה של חשיבות לעצמה - ועל החשיבות המיוחדת הזו של תורה קבעו את הברכה.

ג] בשו"ע [סימן מז] פסק המחבר שהרהור בדברי תורה לא צריך ברכה - ותמה בזה הגר"א - "אבל כל זה צריך עיון - דכאן מברך על המצוה וכי ליכא מצוה בהרהור והלא נאמר והגית בו כו' ר"ל בלב כמ"ש והגיון לבי וכ"ש לפסוק דין כו'", עכ"ל - ותירץ בזה הגרי"ד סולובייציק זצ"ל [שיעורים על פאה - פ"א מ"א ישורון ניסן תשס"א] דלפי הגר"ח י"ל דנהי דאיכא בזה מצוה אכן הרי זה חפצא אחרת של תורה - ומאן יימר דבסוג כזה איכא ברכה - אכן הגר"א לשיטתו הקשה אחרי דנקט דהוי ברכת המצוות.

ונוסיף ביאור בדבריו - דכמו שנתבאר שיש חפצא של תורה שבע"פ ובכתב וכדומה - ודנו בסוגי' על איזה חייב, כמו כן י"ל דהרהור הוא סוג בפני עצמו, ועיין בבנין עולם [סימן ו] מר' יצחק אייזיק חבר שהביא מהנשמת אדם דקרא דכי שם ה' קרא קאי בתורה של דיבור - דומי' דקריאה, ודחאו - דלשון 'אקרא' בפסוק קאי על הברכה.

עוד היה מקום לומר עפ"י מה שמצאנו בבעל קרי דמותר בהרהור כיון דבקבלת התורה התורה לא ניתנה בהרהור אלא בדיבור - וטבילה ילפינן מהתם, עיין בתוס' בברכות [כ: ד"ה כדאשכחן] - ומבואר שבקבלת התורה הרהור מוגדר כחפצא אחרת של תורה לגבי טבילת בעל קרי, וה"ה י"ל לגבי ברכת התורה - והיינו דהחשיבות הזו של תורה כצורתה בנתינתה דורשת ברכה - וע"ע בהערה [[381]](#footnote-382) במה שיש לדון מצד מצוה בלב לגבי הברכת המצוות של תורה, ובמה שנחלקו המהר"ל ושו"ע הרב אי צריכים הבנה בלב בתורה שבעל פה - ופלוגתתם שייכת לנידון זה של הגר"ח.

והנה עיקר פלוגתת הנשמת אדם והבנין עולם - אי מיקרי דומי' דקרא דכי שם ה' אקרא או לא אינה מובנת - שהרי ברור שמצד מצות ת"ת ליכא חילוק בין דרך קריאה דומי' דכי שם ה' אקרא - וע"כ דמצד חפצא דתורה אתינן עלה, ושפיר מחלקינן בין סוגים שונים וצורות שונות של תורה - ורק בזה נאמרה הלכה דדומי' דכי שם ה' אקרא.

ד] הגרי"ד סולובייציק זצ"ל [ישורון שם] ביאר בזה את דברי הב"י דביוצא ידי חובת ברכת התורה בברכת אהבת עולם צריך ללמוד מיד אח"כ ולא מהני בזה קריאת שמע, וביאר הב"י בתירוץ השני שקריאת שמע ותפלה לחוד ותורה לחוד, ולא חשיבי כדברי תורה לגבי זה, והקשה שהרי מפורש שיוצאים ידי חובת תלמוד תורה בקריאת שמע של שחרית וערבית, ותירץ דלפי הגר"ח אף דמצוה היא אבל אין בזה 'שם' וחפצא של דברי תורה לגבי ברכת התורה - ונראה שהכוונה בזה שיש בזה חשיבות אחרת בתור לימוד ממה שיש לזה חשיבות בתור תפלה - אף שבחשיבות בתור מצוה ליכא חילוק, ודו"ק.

ה] הבאר שבע בסוטה [לב] נקט דמה שאמרו בברכות [כא.] דברכת התורה הוא מה"ת מקרא ד"כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו", דפשוט דלא קאי על ת"ת דיחיד, וקאי רק על קריאת התורה דציבור - מתוך ספר תורה, וכן הוא נמי שיטת המשכנות יעקב [סי' ס'], וזהו נמי שיטת התשב"ץ [ח"ב סי' קס"ג] - ועיין עוד בדבר אברהם [ח"א סי' ט"ז ס"ק י"ח] שג"כ צידד כן, וביאר הדבר אברהם דקרא ד"כי שם ה' אקרא" קאי בקריאת פרשת האזינו לכלל ישראל, והיינו קריאת התורה בציבור ולא ת"ת דיחיד.

ובאמת דשיטה זו היא ע"ד הנשמת אדם דלשון "כי שם ה' אקרא" קאי על התורה - והרהור אינו דומי' דאקרא, וכאן נתחדש שרק ת"ת דרבים מתוך הספר איכלל בקרא לגבי החיוב מה"ת.

ונראה ברור - דשיטה זו אזיל דווקא כהגר"ח - דמצד מצות ת"ת ליכא חילוק בין קריאת התורה דרבים מתוך ספר מתורה שבעל פה של יחיד - וע"כ דמצד חפצא דתורה אתינן עלה, ושפיר מחלקינן בין סוגים שונים וצורות שונות של תורה - ויש כן חשיבות מיוחדת דרך הקריאה בספר תורה.

ו] בעמק ברכה [שם] ביאר שבחידוש הזה כלול נמי הברכה של קריאת התורה - גם לדידן דליכא חילוק בין קריאת התורה לתורה דיחיד - וביאר - שרבנן תיקנו שבאופן כזה של תורה שבא בתור קריאה של ציבור מתוך ספר תורה יש ברכה בפני עצמה - ועיי"ש היטב.

והיינו דעד כאן נתחדש שיש סוג של תורה שלא מתחייבים בברכה כיון שזה חפצא אחרת של תורה, וכגון גמרא [ברכות יא] או הרהור [שו"ע והגר"א] או קריאת שמע [ב"י], אכן עכשיו מתחדש שסוג חדש של תורה יכול לחייב ברכה בפני עצמה - גם היכא דכבר בירך.

והעמק ברכה ביאר בזה את שיטת רש"י דמדמה ברכה בקריאת התורה לברכת התורה שאומרים בברכת השחר בתחילת התפלה - שרש"י חידש שאף שכבר בירך מקודם כשלמד לפני התפלה - אכתי מברך שוב - אף דלא חשיב כהפסק - ורש"י מדמה לברכה בקריאת התורה דמברך אף דכבר בירך - ומצד ברכת המצוות אין אפשרות לחייבו שוב, וע"כ משום שתורה טעונה ברכה - וממילא שיש לומר שיש אופנים ומצבים וסוגים שונים של לימוד התורה שטעונים ברכה בפני עצמם - וזה ההשוואה בין ברכה בתחילת התפלה לברכה על קריאת התורה - שבשניהם מצד המצוה שבהם אין סיבה לברך שוב.

אכן סו"ס הדברים לא מוסברים, דלמה מברך שוב בברכות השחר - הרי התורה היא אותה תורה שילמד אח"כ, והגאון ר' בנימין פאלער זצ"ל [תלמיד הגרי"ז - בישורון אלול תשסא - בענין ברכת התורה] דייק מהראשונים - [הרא"ש והרשב"א] - דמצד פרשת קרבנות צריכים ברכה בפני עצמה בברכות השחר - עיין בהערה [[382]](#footnote-383) שהבאנו לשונם.

וביאר שכיון שיש חיוב מסויים של לימוד התורה מצד ונשלמה פרים שפתינו - ויש בזה תנאי של לימוד התורה לקיום דין של ונשלמה פרים שפתינו, א"כ כל חפצא של תורה שיש בו מחייב מסוג אחר קובע ברכה לעצמה, וכן קריאת התורה שבא מצד המחייב של תקנת משה ועזרא - שוב הוי מחייב בפני עצמה של לימוד התורה, ונקבע לענין הברכה כחפצא בפני עצמה - ודומה לברכת התורה על פרשת הקרבנות.

ז] התוס' בברכות [יא] הביא מהירושלמי [שם] שאהבה רבה מהני לפוטרו דווקא אם למד מיד - וכבר נסתפקו בכוונת הירושלמי - עיין בצל"ח [שם] - מובא בהערה [[383]](#footnote-384) - והגרי"ד סולובייציק זצ"ל [ישורון שם] נקט דכל המהלך לחלק בין סוגים שונים של ברכת התורה אינו אלא לדרכו של הגר"ח שיש התייחסות בין הברכה בתור 'תורה טעונה ברכה', ובזה י"ל דמצאנו חילוקים בין סוגים שונים של ברכות - שיש חילוק בין עיקר הברכה של תורה לברכה שאינה עיקר הברכה של תורה - אכן בברכת המצוות לא אמור להיות חילוקים כאלו.

ח] נראה לומר שזו הכוונה בשיטת הגאונים - מובא בשבולי הלקט - שהביא מהגאונים שאין ברכת התורה בתשעה באב - והקשה עליהם דסו"ס איכא מצות תלמוד תורה בקרבנות ועוד - ונראה שכוונתם שתורה שיש בזה גריעותא בדרגת המשמחי לב של תורה גרע חשיבותה לענין ברכת התורה - אף דודאי דאיכא מצות ת"ת בתשעה באב.

## הוכחה דלא תיקנו כלל ברכת המצוות.

והנה לעיל נקטנו דלא תיקנו כלל ברכת המצוות בברכת התורה - אולם עיין היטב בדברי הגרי"ד סולובייציק זצ"ל [ישורון שם] שנקט - דאמנם חייבים בברכת המצוות אכן יוצאים ידי חובה בברכה זו.

אולם יש להעיר - דמהסוגי' בברכות [יא] מוכרח שיש צד לפוטרו מברכה בלימוד הגמרא, וכן נתבאר נמי בהרהור ולגבי קריאת שמע - וקשה דבכל כה"ג ליכא ברכת המצוות - ומוכרח כדברינו דליכא ברכה - והביאור כנתבאר לעיל.

# פרק בבדין ברכת התורה בקטן שהגדיל,אי מברך בגדלותו.

## במה שיש לדון בנעשה בר מצוה בלילה וכבר בירך ברכת התורה בבקר בקטנותו.

עפ"י כל הנ"ל יצא הגרי"ד סולובייציק זצ"ל [ישורון - ניסן תשס"א - שם] לבאר - דלפי הגר"ח יש לדון שבנעשה בר מצוה בלילה וכבר בירך ברכת התורה בבקר בקטנותו - דמצד ברכת המצוות לא יצא כיון שלא היה מחוייב מה"ת במצות תלמוד תורה, אכן מצד ברכה על התורה - י"ל דתורה דידיה הוי תורה גמורה כמו נשים, והרי חל בתורה ברכה על התורה.

והביאור בדבריו - דדווקא בברכת המצוות אמרינן שמי שבירך בלי חיוב לא עלתה בידו הברכה - ולכן ברכת המצוות על מצות חינוך בתור קטן לא מהני לגדלותו - אבל ברכת התורה לא שייכת למצוה של תורה אלא לחפצא של תורה - ויש לקטן חפצא של תורה אף שאין לו מצוות - ולא גרע מנשים.

אולם סו"ס קשה שהרי יש מצוה של ברכת התורה על החפצא של תורה, ובמצוה זו של ברכת התורה התחייב בתור קטן והוא קיים בתור קטן - ואיך יהני מצוה שעשה בקטנותו לקיום החיוב בגדלותו.

## מבאר שהתורה צריכה חשיבות של ברכה ולא שהוא חייב לברך ברכה של מצוה על התורה - כמו דמהני קרבן של קטן וספירה של קטן לגדלותו.

ונראה עפ"י מה שביאר הגר"ח [קרבן פסח] בקטן שהגדל בין ב' הפסחים, והביא קרבן בקטנותו, והדין הוא שאף שאין לקטן מצוה - ואף אי מצוותו שקיים בקטנותו לא מהני להוציאו מחיוב מצוה בגדלותו, אבל סו"ס גם בלי המצוה יש לו חפצא של קרבן - ונפ"מ לגבי פסח שני - שרק מי שלא היה לו קרבן פסח בעי קרבן פסח בפסח שני - אבל מי שהיה לו קרבן - אף דלא עלתה לו למצוה לא בעי קרבן בפסח שני - והיינו שהחשיבות של הקרבן עצמו נצרכת - גם בלי החשיבות של המצוה של הקרבן.

וע"ד זו הבאנו לעיל לגבי נשיאת כפים על התפלה דתלוי בחפצא של תפלה ולא במצוה של תפלה, וע"ד זו הבאנו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ה סימן ח] לגבי קטן שהגדיל באמצע ספירת העומר - ונמצא שחלק הספירה נעשה בתור קטן, דדנו האם חסר תמימות דמצות ספירה בקטנותו לא עלתה לו לקיום מצוה בגדלותו - וגם הכא יש לדון מצד עצם החשיבות של גוף הספירה, והיינו דתמימות מיתלי תלי ונמדדת בחפצא של ספירה ולא במצוה של ספירה.

ועפ"י זה נראה דה"ה הכא - דלכן מהני הברכה לגדלותו - והיינו שהגברא לא נתחייב לברך על החפצא של תורה - אלא שהחפצא של תורה מחייבת שיהיה לתורה דידיה חשיבות של ברכה - ואי קיימת חפצא של ברכה בתורה דידיה - הרי אין לחייבו עוד - שהרי יש חפצא של ברכה שמתקיימת בתורתו - דכמו דאהני ליה ספירה של קטן וקרבן של קטן בלי המצוה שבקרבן ושבספירה, כך א"צ את המצוה של הברכה - רק עצם החשיבות של ברכה קובעת חשיבות בתורתו.

## מבאר למה לא מהני ברכה של קטן להוציא אחרים.

אולם צריכים לבאר למה לא מהני ברכה של קטן להוציא אחרים - והיינו שכל מה שקטן אינו מוציא גדול הוא משום שאינו מחוייב במצוה כמו גדול, אכן אי קטן מוציא את עצמו בגדלותו בברכה זו - א"כ ה"ה דקטן מוציא אחרים בברכתו.

ונראה עפ"י מה שייסדו האחרונים בחסרון של קטן להוציא גדול, דבאמת תרי טעמי נאמרו למה צריך בר חיובא להוציא אחרים, א] ערבות מחייב שרק יוכל להוציא אחרים כשהוא חייב כמותו, ב] בלי שהוא בר חיובא אין על מצותו תורת מצוה - ולא מהני לאחרים שצריכים קיום מצוה, ואיכא ביניהם נפ"מ וכדיבואר, דיעויין בזכרון שמואל להגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [סי' י"ט ס"ק ד'] שעמד על סתירת המחבר - למה קטן שהגיע לחינוך יכול להדליק נר חנוכה עבור כל הבית, אף שקטן אינו מוציא גדול ידי חובת מגילה דהוי תרי דרבנן, הרי גם בחנוכה איכא תרי דרבנן.

וביאר עפ"י ב' יסודות - א] חלוק חנוכה ממגילה דבמגילה צריכים להוציא את השומעים, אכן בחנוכה לא באין להוציאם - אלא שהבית מחוייב שתתקיים הדלקה בבית - וכמבואר באחרונים - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ז פרק א] הרבה ראיות לזה - ולכן ס"ל לשפ"א דא"צ שליחות וא"כ כוונה להוציא, דרק מעמידים כאן נר בבית, וממילא מהני לכל בני הבית כמו במזוזה.

ב] תרי טעמי נאמרו למה צריך בר חיובא להוציא אחרים, א] ערבות מחייב שרק יוכל להוציא אחרים כשהוא חייב כמותו - ולזה לא מהני קטן שהוא תרי דרבנן, ב] בלי שהוא בר חיובא אין על מצותו תורת מצוה - ולא מהני לאחרים שצריכים קיום מצוה - אכן כאמור יש חילוק ביניהם, והיינו שהחסרון של תרי דרבנן הוא רק כשבאים להוציא ידי חובה מצד ערבות שצריכים אותה דרגא של חיוב להיות ערב על חיוב חבירו, אבל הכא בחנוכה לא בעינן ערבות, ורק בעינן בר חיובא כדי שיחול תורת "מעשה הדלקת מצוה" בהדלקתו, אבל א"צ להוציא ידי חובה כיון שהמצוה רמי אבית, והרי איכא הדלקה בבית, ולגבי זה סגי לן בזה שהוא בר חיובא גם אי אינו מחוייב באותה רמה כמותו, דסו"ס חיילא תורת מצוה על הדלקתו - גם בתרי דרבנן, ורק לגבי מגילה צריכים להוציאו ובזה איכא חסרון של קטן וגדול.

ומעתה יש לומר לגבי ברכת התורה - שהחילוק בין להוציא את עצמו ללהוציא אחרים הוא ערבות, ויש לומר דלעולם לא רמי חיובא אגברא לברך, ורק שתורתו צריכה חשיבות של ברכה, והיינו שתהיה תורה שיש עליה ברכה, ועוד שא"צ שהברכה תהיה ברכה של מצוה - וממילא דלהוציא את עצמו מקטנותו לגדלותו א"צ ערבות כמו מגילה, וגם א"צ שיחול תורת מצוה על הברכה כמו חנוכה [דבחנוכה בעינן תורת מצוה על ההדלקה, לעומת ברכת התורה דסגי בזה שיש חפצא של ברכה בתורתו כמו שיש חפצא של ספירה בספירתו, הלכך לא אכפת לן שבקטנותו היה מדרבנן ובגדלותו זה דאורייתא, ואילו חנוכה היתה דאורייתא לא היה מהני הדלקת קטן לגדול - הרי לנו ג' חלוקות בדבר.

אולם כשבאים להוציא חבירו - שלחבירו יהיה ברכה על תורתו - גם אי לא בעינן ברכה של מצוה - אכן מה שייך הקטן לחיובו של הגדול שיהיה לו ברכה בתורתו, ואי ליכא ערבות - לא יהני ברכה דידיה עבור חבירו, וערבות בעי בר חיובא ובעי בר חיובא כמותו - ופשוט.

## יסוד הגרי"ז בברכה על הלל - כעין ברכה על התורה.

ודע דמצאנו כעין החידוש הזה בתורתו של הגרי"ז - שבא לבאר את שיטת התוס' - דס"ל דאף דליכא ברכת המצוות על מנהג של ערבה אבל יש ברכה בהלל של מנהג - דיעויין בדברי התוס' [סוכה מד:] - וז"ל: "ור"ת אומר דאין ראיה מערבה להלל דערבה אינה אלא טלטול וכיון דלאו תקנתא היא אלא מנהגא לא חשיבא למיקבע לה ברכה אבל קריאת ההלל לא גרע מקורא בתורה ודכוותיה אשכחן דמברכין אשני ימים טובים של גליות ואינו אלא מנהג בעלמא כדאיתא פ"ק דביצה [ד:]" - ודבריו צ"ב דמה הביאו מקריאת התורה.

והגרי"ז ביאר את דבריו - עיין היטב בדבריו בהלכות ברכות שם - וכן בכתבים בערכין [שם] שכתב שדברי התוס' שייכים לעיקר היסוד של הגר"ח דתורה טעונה ברכה - אלא שדבריו בהלכות ברכות אינם ברורים לי כל הצורך - ועיין בהערה [[384]](#footnote-385) שהבאנו דרך מסויימת שמשמע מסוף דברי הגרי"ז - אכן בתחילת דבריו משמע באופן אחר - שכתב - שכמו שתורה טעונה ברכה - לדעת הגר"ח - כך הלל טעון ברכה - וז"ל: "אבל בהלל אין הברכה דווקא על חובת קריאתו - רק עצם ההלל עצמו תיקנו בו ברכה - כמו שתיקנו ברכה לקורא בתורה" - והאריך בדרך זו בכתבים בערכין [שם] - שיש דין מסויים בהלל שהלל טעון ברכה כעין מה דנקטינן דתורה טעונה ברכה.

ודברי הגרי"ז מתבססים על ג' חידושים - וכדלהלן:

א] כמו שיש חפצא של תורה בלי המצוה שבה, כך יש חפצא של קריאת המגילה וחפצא של הלל בלי המצוה שבה, והיינו דקריאה בעלמא בפסוקים של הלל ומגילה היא קריאת פסוקים ולא חיילא בזה כלום - אכן כשקורא בתור קריאת ההלל, הכא חיילא בקריאה דין וחפצא וקיום מסויים - ויצאה מכלל קריאת פסוקים בעלמא - וכל זה בלי המצוה של הלל - שיש חפצא של קריאת ההלל - ונראה לומר לדרך זו שהדין שלא קורין הלל למפרע דיליף ממזרח השמש עד מבואו - אינו דין בחיוב הלל - אלא דבלא זה חסר בחפצא של הלל, ואינו אלא פסוקים בעלמא.

ב] עיקר חידוש התוס' הוא שאף שע"י מנהג לא מהני לחייבו בברכת המצוות - דמנהג אינו מצוה אלא מנהג - אכן אכתי אהני לן כחו של מנהג לקבוע ולהחיל בקריאתו 'שם' וחפצא של 'קריאת המגילה' ולהפקיעה מלהיות קריאת פסוקים בעלמא, וגם בהלל יש לומר דלולי המנהג לאו שמיה הלל אלא דהוי כקורא תהילים בעלמא, וע"י המנהג נעשה וחל בה תורת חפצא של הלל - אף דלא אהני לן המנהג להחיל ביה שם מצוה לחייבו בברכת המצוות - וזה מה שהוכיחו התוס' מיו"ט שני - שכמו שיכולים להחיל חלות שם יו"ט ע"י מנהג ושפיר חיילא 'חפצא דיו"ט' ע"י מנהג - כמו כן חיילא חפצא דהלל ע"י מנהג.

ג] התוס' חידשו עוד - שיש לומר שבהלל ליכא ברכה מצד ברכת המצוות אלא דדומה לברכת התורה - וזה מה שהביאו מקריאת התורה, והיינו שכמו שחייבים בקריאת התורה אף דמצד ברכת המצוות אין לחייב וע"כ שיש כלל שתורה טעונה ברכה - [וכן נתבאר לעיל שמהברכה בקריאת התורה יש ראיה דמצד תורה טעונה ברכה אתינן עלה] - ותוס' באו לדמות - דכך נתחדש נמי בהלל - דהלל טעון ברכה מצד עצמו בלי המצוה שבו - ועיין היטב בכתבי הגרי"ז בערכין [שם] - דמדמינן ברכה של הלל לברכת התורה לדרכו של הגר"ח - ועיין ברכת יצחק [הלכות ברכות עמוד קמז] להגאון רבי בנימין פאלער זצ"ל שהבין כן בסברת רבו הגרי"ז.

וכבר הארכנו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ה סימן ה] בחידוש זה של הגרי"ז - והוכחנו כדבריו ממה דמהני ברכת ברוך שאמר וישתבח להלל - וזה כעין אהבה רבה דמהני הכא.

# סימן וכמה חידושים בגדרי הפרהשלמדנו מהפרה בנזירות [פג.]

[למדנו ג' חידושים מהפרה דנזירות.](#__RefHeading___Toc19829095) <> [הוכחה כדרכו של הגר"ח שההפרה היא בדיני הנדר ולא בנדר עצמו – דאל"כ ליכא הפרה בסוג מסויים של יין של עינוי נפש - לפי המהרי"ט שהנדר של נזירות לא קשור לאיסורים.](#__RefHeading___Toc19829096) <> [ביאור איך ההפרה מיוחסת לאיסורים של הנזירות.](#__RefHeading___Toc19829097) <> [מוכיח שאינו בהנהגה של הגברא – רק באיסורים של הנדר, דאל"כ אין כאן נזירות לחצאין.](#__RefHeading___Toc19829098) <> [הוכחה שההגבלה של הפרה דווקא בנדר של עינוי נפש לא קשורה לדין שע"ד בעלה היא נודרת.](#__RefHeading___Toc19829099) <>

##

## למדנו ג' חידושים מהפרה דנזירות.

יעויין בסוגי' [פג.] שהקשו לפי ר"י דמחלקים בב' ככרות בין שא' בעינוי נפש וא' בלי עינוי נפש – וא"כ ה"ה דבהפרה בנזירות היינו צריכים לחלק ביניהם – והביאו באשה שנדרה בנזירות - "הפר לה בעלה וכו' והיתה שותה יין ומיטמאה למתים - אינה סופגת את הארבעים", והקשו בגמרא – שאם מחלקים בהפרה בין מתענה לשאין מתענה, א"כ אולי מן היין שיש לה צער הוא הפר לה, אבל מן חרצן ומן זג לא הפר לה, שאין לה בהם צער, ותספוג את הארבעים, ותירץ רב יוסף דליכא הפרה כזו כיון שאין נזירות לחצאין ולכן א"א לחלק בהפרה עצמה.

והעירוני התלמידים שיש ללמוד ג' חידושים בגדר דין הפרה מהפרה שמוזכרת כאן בנזירות, שכבר יצאנו לדון בגדר דין הפרה בנדרים בתלת אנפי, ויש כאן הכרעה בנידון זה, והנידונים הם כך.

## הוכחה כדרכו של הגר"ח שההפרה היא בדיני הנדר ולא בנדר עצמו – דאל"כ ליכא הפרה בסוג מסויים של יין של עינוי נפש - לפי המהרי"ט שהנדר של נזירות לא קשור לאיסורים.

דהנה, לעיל [פרק נערה המאורסה סימן ב] הבאנו את היסוד של הגר"ח שיש ג' צדדים בהפרה, או שזה מבטל את גוף הנדר – ואין הכוונה לעשייה של אתמול של הנדר רק למצב של מופרשות בנדר, או שזה מבטל מהמצב הנדור [מופרשות בחפצא] את הכח האוסר שלה, או שזה קובע דיני הנהגה בגברא שהיא לא מחוייבת לנדר [ויתכן שזה משום שהוא אחראי על ההנהגה שלה או מטעם אחר], ואף שהנדר מצד עצמו הוא נדר האוסר, אבל ההנהגה שלה היא שהיא לא מחוייבת לנדר.

והנה המהרי"ט ייסד לן בגדר הנדר של הנזירות שזה אינו איסור גברא של יין וזה אינו איסור חפצא של יין, אלא הנדר מתייחס לתואר שלה גברא שהוא כמו כהן שאסור בטומאה וכך הנדר קובע בו חלות דין נזיר, והאיסורים של הנזירות מיוחסים לגוף הנזירות ורק בעקיפין הם מיוחסים לנדר שלה נזירות, ובריבוי של בל יחל בנזירות למדנו שיש גם בל יחל בעקיפין, ועיין בזה לעיל [פרק קמא סימן כז] וא"כ קשה מאד – דאם הפרה צריכה להיות בנדר עצמו, לבטלה – א"כ מה שייך הפרה לענין יין של עינוי נפש ולא לענין חרצנים שאין בהם עינוי נפש, הא ממילא אין בנדר שום שייכות לדינים הפרטיים הללו, ואין שום ביטוי בגוף הנדר להלכות הפרטיות הללו.

## ביאור איך ההפרה מיוחסת לאיסורים של הנזירות.

ומוכרח שההפרה אינה בנדר עצמו, רק בדיני הנדר, והיינו שכל נדר הוא נדר האוסר בדברים שנאסרו במופרשת של הנדר, וההפרה קובעת את הנדר להיות נדר שאינו אוסר כפי הפרטים שבכחו של ההפרה להפר, ובנזירות הנדר יוצרת חלות דין נזירות שהיא זאת שמחייבת את האיסורים הללו, וגם הכא ההפרה קובעת שהחלות שחלה מכח הנדר לא תוכל לאסור את הדינים הללו, ובאמת שמבואר לעיל [ג.] שיש דרשה מיוחדת שלומדים הלכות נדרים להלכות נזירות בבל יחל ובל תאחר – וכן בהפרה, וכמו שבבל יחל מתחדש שיש גם בל יחל בעקיפין כמו כן בהפרה מתחדש שהיחס אינו לאיסורים של הנדר רק לאיסורים שמתייחסים בעקיפין לנדר, אכן כמו שבכל נדר ההפרה לא מיוחסת לגוף הנדר כך הכא היא לא מיוחסת לגוף נדר, דאל"כ לא ההיה שייך לחלק בדינים הפרטיים של הנזירות.

## מוכיח שאינו בהנהגה של הגברא – רק באיסורים של הנדר, דאל"כ אין כאן נזירות לחצאין.

והיה מקום לומר שגם בנדר ההפרה לא מיוחסת לנדר עצמו, וגם לא מיוחסת לאיסורים של הנדר עצמו, רק להנהגה של הגברא וכדהבאנו לעיל, אכן לפי"ז היינו צריכים לדמות את ההפרה שזה כעין מצב של פיקוח נפש שהאדם לא חייב לחיובים ואיסורים של הנדר, והכא נמי חלה עליו הנהגה שהוא לא חייב לחיובים לאיסורים של הנדר.

אולם לפי"ז יש קושי' גדולה בסוגי', הרי אם נזיר יהיה לו היתר של פיקוח נפש שהוא צריך לשתות יין, אטו נימא שכל הנזירות תתבטל כיון שאין נזירות לחצאין או דילמא שהנזירות מצד עצמה קיימת בשלמותה – אלא שההנהגה של הגברא מחייבת אותו מעבר למחוייבות של הנזירות ולכן זה לא מיקרי נזירות לחצאין, ואם הפרה הוא רק הנהגה בגברא אז איך תירצו דהכא הוי נזירות לחצאין, ומוכרח כדרך האמצעית – שמצד אחד זה לא בגברא ומאידך זה לא בגוף הנדר – רק באיסורים שחלים מכח הנדר.

## הוכחה שההגבלה של הפרה דווקא בנדר של עינוי נפש לא קשורה לדין שע"ד בעלה היא נודרת.

ועוד יש ללמוד מהכא יסוד גדול בעינוי נפש – דהנה לעיל [פרק נערה המאורסה סימן ג] הבאנו את היסוד של הפרת נדרים שהיא בנויה על זה שהיא נודרת על דעת בעלה, והבאנו מהמאירי שהדין נודרת ע"ד בעלה הוא בכל הנדרים, לא רק בעינוי נפש, אלא שדיני הפרה נקבעו דווקא בהנך של עינוי נפש, וביארנו עפ"י זה דלכן שייך בעלות בנדר אף שאין לו בה דין הפרה לענין זה שהוא מעכב את השותף – עיין בזה לעיל [פרק נערה המאורסה סימן ה סוף פרק ב].

ונראה להוכיח כן מהפרה בנדר של נזירות – שכאן חלק מהנדר הוא עינוי נפש וחלק אינו עינוי נפש, אכן כיון שהנדר עצמו כולל את כל הנזירות כיחידה אחת, לדרכו של המהרי"ט, א"כ הדין דע"ד בעלה היא נודרת הוא דין בשעת עשיית הנדר שכך היא נודרת, ואם הכח הפרה שיש בעינוי נפש מגיע מזה שהיא נודרת ע"ד בנדרים הללו, א"כ הכא היינו צריכים לומר שיש לו כח הפרה שכיון שבחלקו יש עינוי נפש היא נודרת ע"ד, או דילמא כיון שיש חלק שאין בו עינוי נפש היא לא נודרת ע"ד, אכן לומר שהיא נדרה את העינוי נפש ע"ד והלא עינוי נפש לא על דעתו לא שייך בנדר של נזירות, דבשלמא בב' כיכרות - אף שהנדר הוא אחד אכן סו"ס חל בכל כיכר מופרשות בפני עצמה ויש לומר שדעתה לחלקם זה מזה בע"ד בעלה, אכן הכא הנזירות עצמה מביאה את האיסורים הפרטיים, והע"ד בעלה היא ע"כ בנזירות עצמה, ומוכרח מזה שאף שעל כל הנדר היא נודרת ע"ד בעלה אכן הדין הפרה של עינוי נפש לא קשור לסברא זו.

# סימן זבנדר שהעינוי נפש הוא לאחר גירושין [פג].

[בדברי הרא"ש בביאור דברי רב נחמן.](#__RefHeading___Toc19832440) <> [מעורר שהעינוי נפש הוא רק אחרי הגירושין, והבעלות קשורה לע"ד בעלה של שעת הנישואין.](#__RefHeading___Toc19832441) <> [מביא מאירי דעינוי נפש לא שייך לע"ד בעלה היא נודרת.](#__RefHeading___Toc19832442) <> [בעלות לחוד ודיני הפרה לחוד.](#__RefHeading___Toc19832443) <> [שעת קביעת הבעלות ושעת קביעת דיני הפרה לחוד.](#__RefHeading___Toc19832444) <>

##

## בדברי הרא"ש בביאור דברי רב נחמן.

בביאור דברי המשנה [פג:] מצאנו סתירה האם הבעל אינו בכלל בריות, ולכן ליכא עינוי נפש שהוא יכול ליהנות אותה, או שיש לה הנאה מחמת הלקט ושכחה ולכן ליכא עינוי נפש, ודרכו של ר"נ במשנה היא דקאי על ב' מצבים, "רב נחמן אמר לעולם בעל לאו בכלל בריות הוא, והכי קתני, נתגרשה, יכולה ליהנות בלקט שכחה ופאה" ופירש בזה הרא"ש וז"ל: "נתגרשה יכולה ליהנות בלקט שכחה ופאה - ולכשתתגרש הוי בעל בכלל בריות - דהכי נדרה - קונם שאני נהנה לכל אדם דמתקרי בריות בשעת הנאה - אף על גב דהשתא לא מיתסר בעל - יכולה לאסרן עליו לאחר זמן - מידי דהוה אהך דאמר לקמן שדה זו שאני מוכר לך לכשאקחנה ממך תקדוש דקדשה הואיל ובידו להקדישה עתה - ואף על גב דהשתא לא הוי עינוי נפש הואיל ויבא לידי עינוי נפש לכשתתגרש מצי מפר", עכ"ל.

והיינו דהחלות נדר לא יכול לאסור את הבעל כל זמן שהיא תחתיו - אכן מהני נדר על דבר שלא בעולם וכל מצב עתידי שאינו בעולם כגירושין – כמו דמצאנו בהקדש כיון דבידו להקדישה, וקשה דהכא לא איירי שהיא באה לאסור את הבעל רק שהיא באה לאסור את עצמה ובזה מהני בדבר שלא בא לעולם.

שו"ר שכבר עמדו בזה הראשונים – וז"ל השלמי נדרים "לכאורה קשה דהא הכא אין אנו צריכין להך סברא דהא על עצמו אדם יכול לאסור אפי' דבר שלא בא לעולם כדאי' לקמן [פה.] הואיל ואדם אוסר פירות חברו עליו אוסר נמי דבר שלב"ל עליו, דדווקא גבי הקדש לאסור על אחרים צריכים אנחנו להך סברא הואיל ובידו להקדישה עתה, שוב מצאתי במאירי ובשיטה מקובצת שהביאו ג"כ דברי התוס' שהם כפי' הרא"ש וכתבו עליהם שא"צ לכך וכמ"ש", עכ"ל.

## מעורר שהעינוי נפש הוא רק אחרי הגירושין, והבעלות קשורה לע"ד בעלה של שעת הנישואין.

עוד מבואר ברא"ש שיכולים להפר עכשיו – וז"ל: "הואיל ובידו להקדישה עתה - ואף על גב דהשתא לא הוי עינוי נפש הואיל ויבא לידי עינוי נפש לכשתתגרש מצי מפר", עכ"ל.

וקשה שידוע שכל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת, וכל זה לגבי הזמן שהיא תחתיו, אכן הכא העינוי נפש הוא לגבי הזמן שאינה תחתיו, וכמו שדעתה היא רק על עינוי נפש ולא על נדרים אחרים, כך דעתה נמי רק על עינוי נפש תחתיו – וא"כ איך כותב הרא"ש "ואף על גב דהשתא לא הוי עינוי נפש - הואיל ויבא לידי עינוי נפש לכשתתגרש - מצי מפר", עכ"ל – הא עינוי נפש אחרי גירושין לאו שמיה עינוי נפש ביחס לסברא של ע"ד בעלה היא נודרת.

ואף דאזלינן בתר סתם דעת האשה – ולא מהני מה שהיא תתנגד ותאמר שהיא לא נודרת ע"ד, וכמבואר בריטב"א, ובזה התורה עשתה כעין 'לא פלוג', אכן כל הלא פלוג שייך כלפי מצבים ונדרים שהיא נוהגת לתלות בדעת בעלה, אכן כלפי מצב של גירושין היא מעולם לא תולה בדעתו.

## מביא מאירי דעינוי נפש לא שייך לע"ד בעלה היא נודרת.

ומהכא מוכרח כשיטת המאירי – דהנה הראשונים הקשו דל"ל דין הפרה בגזה"כ - הא ממילא היא נודרת ע"ד בעלה ומחמת זה יש לו בעלות בנדר, ועיין במאירי נדה [מו:] שתירץ "ומ"מ להפרה אתה צריך שהרי אין דעת בעלה מועיל כלום אלא בנדרי ענוי נפש ושבינו לבינה", ומבואר שמצד ע"ד בעלה היא נודרת לא מחלקים בין עינוי נפש לנדרים אחרים, והדין בעינוי נפש הוא מגזה"כ – [אלא שהריטב"א לעיל [סז] נראה שחולק והדין ע"ד בעלה מכוון נמי לעינוי נפש ובינה לבינה].

וממילא פשוט שהבעלות בנדר מגיע מנודרת ע"ד בעלה בכל הנדרים – גם בלי עינוי נפש, אכן בעלות בנדר לחוד ודין הפרה בנדר לחוד – ומשכחת לה בעלות בנדר גם בלאו עינוי נפש שאין לו דין הפרה.

## בעלות לחוד ודיני הפרה לחוד.

ואף שכפשוטו כל הדין בעלות בנדר הוא רק על נדרים שיש לו עליהם דין הפרה, אכן נדרים שאין לו עליהם דין הפרה מהיכי תיתי יהיה לו בעלות, אולם עיין לעיל [פרק נערה המאורסה סימן ה פרק ב] שהבאנו כמה גווני במי שמעכב את השותף בהפרה בלי שיש לו לעצמו דין הפרה [מת האב לא נתרוקנה לארוס מחמת בעלות המת אחרי מיתתו אף שאין לו דין הפרה, וכן בלאו עינוי נפש הארוס שאין לו הפרה מעכב לאב שיש לו דין הפרה, וכן בארוס שני יש צד לר"ן שבמה שהארוס ראשון שמע הוא מעכב נתרוקנה דארוס שני], ולכאו' מבואר שיש לו בעלות לעכבו ובעלותו קיימת בלי דין הפרה, וצ"ב דמהיכי תיתי שיקבל בעלות בנדר שאין לו בו דין הפרה.

והדברים מתבארים עפ"י המאירי הנ"ל, שע"ד בעלה היא סברת הבעלות ומאידך דיני הפרה תלויים בעינוי נפש - והביאור כך – שהתורה רצתה שיהיה כח הפרה בנדרים הללו, אכן לולי בעלות דידיה ליכא דין הפרה 'דלא מצאנו זה אוסר ומזה מתיר' [גיטין פג], אלא שיש סברא קדומה שע"ד בעלה היא נודרת שמחמתה ליכא חסרון של זה אוסר וזה מתיר – וכמבואר בגיטין [שם], אלא דלולי התורה אין סברא זו לבד סגי לבעלות של הפרה, וע"כ שהתורה מכירה בסברא הזו ונותנת לה תוקף כסיבה לבעלות - ושוב לא יהיה חסרון של 'זה אוסר וזה מתיר' כשהתורה תחדש דין הפרה – ובאמת שכל מה שהתורה מכירה בבעלות הזו היינו רק כדי שיוכל לקבל דין הפרה – אכן אף שהדין הפרה מצומצם דווקא לעינוי נפש, אכן הסברא של בעלות לא מצומצמת דווקא לזה, וע"כ שהתורה נתנה לו בעלות מושלמת בנדר לענין זה שיכול להפר את הנדרים שהתורה נתנה לו כח בהם, אכן לנדרים האחרים הבעלות אכתי קיימת עכ"פ לעכב – וכדמצאנו בהנך אופנים שהבאנו לעיל.

וזה הביאור ברא"ש - דמצאנו דין הפרה בנדר שנדרה ע"ד בעלה כיון שהיא היתה תחתיו כשהיא נדרה נדר זה, אלא דליכא עינוי נפש בזמן שהיא תחתיו כיון שתחתיו בעלה יכול ליהנות אותה, אכן כיון שבנדר שיש לו עליו בעלות איכא עינוי נפש בהמשך הנדר – הכא התורה נתנה דין הפרה מכח הבעלות - אף שסברת הבעלות קשורה לזמן של תחתיו – שאז היא נודרת ע"ד והעינוי נפש לא שייך לזמן של תחתיו – אלא דדיני הפרה לחוד וסברת הבעלות לחוד.

## שעת קביעת הבעלות ושעת קביעת דיני הפרה לחוד.

ונוסיף עוד שיש לחלק עוד בין הבעלות לדין הפרה – דשעת קביעת הבעלות ושעת קביעת דיני הפרה לחוד – שהרי הדין בעלות חלה מדר' פנחס – וזה חל בשעה עשיית הנדר שתלוי בדעתה בשעת עשיית הנדר, אכן לכאו' הדין עינוי נפש תלוי בשעת ההפרה ולא בשעה שהיא נודרת – וכגון בנשבע ללכת למקום פלוני ונשתנה הדרך ונהיה דרך של עינוי נפש, שהרי הדין הפרה הוא להצילה מעינוי נפש.

וע"ד זה עיין לעיל [סימן ג] מה שביארנו בדברי הרא"ש בפירושו לעיל [פב:] שמפירין לב' ככרות – א' שיש בו עינוי וא' שאין בו עינוי – כיון שיש עינוי קצת בלא מתענה – וביארנו שיש דין הצלת האשה מעינוי נפש, וכנראה שההצלה נמדדת בשעת ההפרה, דהתם איירי שהיו לה רק ב' כיכרות, ולכן יש עינוי קצת באינו מתענה, ולכאו' המצב של כמה כיכרות יש לה בבית משתנה, וכנראה שזה תלוי בשעת ההפרה, וע"כ שהיה לו בעלות לפני כן על כל הנדר אף שלא היה לה עינוי נפש בשעת הנדר, ורק לאחר מכן נתחדש הדין עינוי נפש ודין הפרה.

## הערות נוספות.

ובענין זה עיין להלן בר"ן [פד.] שהביא את פלוגתת ר"י ור"ע בנדר לאחר ל' ומת תוך ל' או בנדר לאחר גירושין – והרבה יש לדון בדבריו – ועוד חזון למועד.

עוד יש להעיר שאף שהבאנו מהרא"ש שיש הפרה על עינוי נפש אחרי גירושין, אולם בדברי הר"ן לא משמע כן – וכבר עמד בזה הקרן אורה עיין בדבריו.

# סימן טבדברי הר"ן בגדר טבל שמעורבת בו תרומהובמחלוקת במעשר עני אי טובל [פד:].

[דרכו של הר"ן בתליית ג' מחלוקות זב"ז, האם מעשר עני טובל והאם יש הפרשה במעשר עני של דמאי והאם יש טובת הנאה במעשר עני.](#__RefHeading___Toc22774358) <> [ביאור הסברא למה אינו טובל – דלא חמיר מהמעורב שבו – והחולקים למדו שטובל מגזה"כ.](#__RefHeading___Toc22774359) <> [סברת הר"ן מתבאר עפ"י יסוד האתוון דאורייתא שטבל היינו תרומה מעורבת בו.](#__RefHeading___Toc22774360) <> [דרכו של האתוון דאורייתא בביאור סברת הר"ן למה ליכא ביטול ברוב.](#__RefHeading___Toc22774361) <> [מביא הרבה קושיות על עיקר היסוד שיש תרומה מעורבת בטבל.](#__RefHeading___Toc22774362) <> [ביאור ההשאווה של הקצוה"ח בין חלוקת ירושה להפרשת תרומה.](#__RefHeading___Toc22774363) <> [הגדר של טבל היינו שהמצב של התרומה העתידית אוסרת היום.](#__RefHeading___Toc22774364) <> [ביאור לשון הר"ן שאין הכוונה לתערובת ולביטול ברוב - כפשוטו, וביאור סברתו למה ליכא ביטול ברוב.](#__RefHeading___Toc22774365) <> [שי' רש"י שטבל אסור מצד התרומה המעורבת בו, וישוב של האבי עזרי מקושית התוס'.](#__RefHeading___Toc22774366) <> [דרך אחרת בזה – שגם הדין במעשר עני הוא מצד המעורב שבו.](#__RefHeading___Toc22774367) <>

## דרכו של הר"ן בתליית ג' מחלוקות זב"ז, האם מעשר עני טובל והאם יש הפרשה במעשר עני של דמאי והאם יש טובת הנאה במעשר עני.

הסוגי' [פד. / :] הביא פלוגתא במעשר עני של דמאי אי בעי קריאת שם או לא, דדעת ר"א דא"צ, דאף דצריך לעשר ולתרום תרומת מעשר ונותנה לכהן ומעשר ראשון גופיה מעכבו לעצמו אחר שהפרישו - שהרי מותר לזרים והממע"ה, אבל מעשר עני אין צריך להפריש ולחכמים צריך להפריש, ובשורש פלוגתתם ביאר הר"ן דנחלקו כבר בודאי טבל למעשר עני, והיינו דמצאנו מתנות שאוסרים את כל התבואה באיסור טבל לפני ההפרשה והיינו בכל התרו"מ, ומאידך מצאנו מתנות ענייים כפאה שאף שחייבים בהפרשה אבל אין התבואה נאסרת לפני ההפרשה, ויש לדון במעשר עני מה דינו בזה, ושיטת ר"א דטבל שודאי לא הפרישו מעשר עני מן הכרי אינו אסור באכילה משום טבל – וחכמים חולקים עליו בזה, הלכך במצב של דמאי שיטת ר"א דכיון דהוי רק ספק – הדין הוא שאינו מפרישו מספק.

אולם לדעת חכמים אם ודאי לא הפרישו הוי טבל ויהא האוכל מן הכרי במיתה אף שהכרי מתוקן לגמרי בשאר ההפרשות - ואין צריך לתקן אלא להפריש מעשר עני – והיינו שההפרשה של מעשר עני עצמו אוסר את כולו, הלכך בדמאי אף דהוי ספק אבל שפיר מפרישו מספק דספקו טובל.

ולדרכו של הר"ן יש חידוש בפשט שאף שגמרא כתוב "קסבר ספקו אינו טובל" – אכן כוונת הגמרא היא שהוא הדין לודאי שאינו טובל, אלא משום דקאי בדין הספק נקטו לשון ספק.

והסוגי' תולה דין נוסף בפלוגתא זו – שיש לדון אי במעשר עני איכא טובת הנאה לבעלים לתת לאיזה עני שירצה – כמו דמצאנו בתרו"מ, או דליכא בזה טבות הנאה כמו דמצאנו בפאה שבאים לקחת בעצמם, והגמרא תולה את שתי המחלקות זב"ז, שהדין טובת הנאה תלוי בסוג מתנה שטובל – אבל בסוג מתנה שאינה טובלת ליכא טבות הנאה, וזה נלמד מהפסוק.

דלשון הפסוק בטבל הוא כך – "ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו" - ודרשינן דבעתידים לתרום הכתוב מדבר – והיינו במצב לפני הפרשה, ומדכתיב לשון 'לא יחלל' על המצב הזה מבואר שיש בזה איסור טבל, והיינו שהמתנה לפני הפרשתה טובלת את הכרי, ובפסוק הזה מייחסים את ההרמה לבעלים - לומר שטובת הנאה שלהם דכתיב "את אשר ירימו" וזה כאילו שכתוב בהם נתינה – ומהכא לומדים שרק במתנה שטובלת יש טובת הנאה לבעלים אבל בדלא טבלי לא ונמצא דר"א וחכמים נחלקו במעשר עני של ודאי אי איכא בה טובת הנאה – דפלוגתתם בדמאי מתחילה במעשר עני של ודאי, ויש בזה נפ"מ בטובת הנאה.

## ביאור הסברא למה אינו טובל – דלא חמיר מהמעורב שבו – והחולקים למדו שטובל מגזה"כ.

והר"ן הביא פירוש זה מרבותיו אלא שכתב שלא פירשו פלוגתא זו דטובל ואינו טובל במאי תליא – וכתב בזה הר"ן "ובעיני נראה דמאן דסבירא ליה אינו טובל - היינו טעמא משום דסבירא ליה אי אפשר שיהא הכרי עצמו חמור מפני מעשר עני המעורב בו יותר ממעשר עני עצמו - דבשלמא תרומה בדין הוא שתהא טובלת דכיון שהיא עצמה אסורה ראוי הוא שתאסור תערובתה - דכיון דעל כרחו צריך להרימה מן הכרי אינה מתבטלת שם - ומש"ה אוסרת - אבל מעשר עני שהוא עצמו מותר לזרים היאך יהא תערובתו חמור ממנו - היינו טעמא דמאן דסבירא ליה אינו טובל - ומאן דסבירא ליה טובל מפיק ליה טובל מדרשא - וכדתניא בפרק יש מותרות ביבמות [פו] - יכול לא יהא חייב אלא על טבל שלא הורם ממנו כל עיקר הורם ממנו תרומה גדולה ולא הורם ממנו מעשר ראשון מעשר ראשון ולא מעשר שני ואפילו מעשר עני מנין תלמוד לומר לא תוכל לאכול בשעריך ולהלן הוא אומר ואכלו בשעריך ושבעו מה שעריך האמור להלן מעשר עני אף כאן מעשר עני ואמר רחמנא לא תוכל", עכ"ל.

## סברת הר"ן מתבאר עפ"י יסוד האתוון דאורייתא שטבל היינו תרומה מעורבת בו.

ועיקר סברת הר"ן בטעמא שאינו טובל מתבססת על הסברא שהאריכו בזה האחרונים – והביאו לזה הרבה הוכחות, שהאיסור טבל הוא מחמת המתנה שעתידה לצאת ממנה וכעת היא מעורבת בה, ולכן היא אוסרת את הכרי בהך איסור – וממילא מסתבר לומר שרק מה שאסור אוסר, אבל מה שמותר באכילה לא אוסרת.

ובר"ן מבואר עוד - דלו יצוייר והיתה שייכת סברת ביטול ברוב בכל טבל – אז לא היה שייך איסור טבל כלל, שהתרומה שמעורבת בה שאוסרה בטילה ואינה אוסרת – וע"כ שבאיסור טבל למדנו שיש סברא מסויימת לומר שהתרומה לא מתבטלת שם ולכן היא אוסרת – והסברא בזה ביאר הר"ן - "דכיון דעל כרחו צריך להרימה מן הכרי אינה מתבטלת שם".

ועיין באתוון דאורייתא [כלל ב] שהאריך ביסוד זה שהתרומה מעורבת בטבל - והביא הוכחה מהר"ן הכא – והוסיף ביאור בדבריו - וז"ל: "ודע דכוונת הר"ן בנדרים הנ"ל צ"ל דמפני עירוב התרומה בטבל אסרה תורה כל הטבל - דאל"כ מדוע יש מלקות בטבל - הא הוי תמיד רק חטה אחת תרומה שבו והו"ל חצי שיעור - ועל כרחך דמפני עירוב תרומה עשאה תורה כל הטבל איסור ועם כל זה שפיר הקשה הר"ן - שראוי שתבוטל בו החטה תרומה ולא יהיה שם עירוב תרומה כלל".

## דרכו של האתוון דאורייתא בביאור סברת הר"ן למה ליכא ביטול ברוב.

ובביאור סברת הר"ן - "דכיון דעל כרחו צריך להרימה מן הכרי אינה מתבטלת שם" – עיין באתוון דאורייתא [שם] שכתב וז"ל: "ומה שתי' דכיון דעל כרחך הוא צריך להרימה משם ע"כ אינה מתבטלת בו - כוונתו לענ"ד דלפי שאפשר להכיר האיסור ע"כ אינו בטל - ואפי' אי נימא דאפשר להכיר רק מדרבנן לא בטל עם כל זה בטבל שמוכרח להרימה משם ולהכירה ע"כ אפי' מה"ת אינה בטילה בו דמוכרח עדיף מאפשר", עכ"ל.

ויש כאן חידוש בפשט דברי הר"ן דלאו דווקא משום שחייבים להפריש – דבאמת גם האפשרות להפריש היא סיבה אלא דתלוי בדין יכול להתברר אי הוי דאורייתא או דרבנן, וקצת צ"ע.

## מביא הרבה קושיות על עיקר היסוד שיש תרומה מעורבת בטבל.

אולם נראה שמוכרחים לבאר את דברי הר"ן באופן אחר – דהנה כבר הארכנו לעיל [פרק קמא סימן עט] בעיקר יסוד זה שהתרומה מעורבת בטבל, והבאנו לזה הרבה הוכחות מגמרות מפורשות ומהרבה ראשונים, אולם מאידך הקשינו בזה הרבה קושיות – דפשוט שלא כל דיני התרומה נאמרו במצב של טבל, וכדהקשו כבר הראשונים, והקשינו עוד מיניה וביה בשיטת הר"ן, דלעיל [יב] פירשו הרא"ש והתוס' שתרומה אינה דבר הנדור כיון שהיא כבר היתה לפני כן בטבל מעורבת בו, והר"ן שם *הבין שתרומה היא דבר האסור מטעם אחר ודלא כנתבאר בתוס' והרא"ש מחמת התרומה המעורבת כבר בטבל, וזה תמוה, דאי מוכרח מכמה דוכתי שהתרומה מעורבת בטבל א"כ פשיטא דכבר אינו דבר הנדור, שהרי לא עשה ולא כלום, ומה צריכים טעמי אחריני בזה, ועוד שהר"ן עצמו מודה לעיקר יסוד זה – וכדמוכרח בדבריו בסוגיין - וסותר דברי עצמו.*

*וגם ברא"ש ובתוס' שלמדו שזה דבר האסור מחמת התרומה שמעורבת בו, אכתי מוכרח שהם מחלקים בין התרומה המעורבת בו שהיא רק 'אסורה' להך תרומה שחלה אחרי ההפרשה שהיא כבר בגדר 'קדושה', כן מפורש בלשונם – עיין בהערה [[385]](#footnote-386).*

*ואף שהראשונים אמרו שהפרשת תרומה הוא רק להתיר דממילא התרומה שבו אסורה – ורק מתירים את הטבל, אכן פשיטא שא"א לומר שההפרשה רק באה להתיר, שהרי הפרשת תרומה מיקרי 'נדר' – ומה"ט איתא בשאלה עד שבא ליד כהן, ועיין בהערה [[386]](#footnote-387) לשון הרשב"ם בזה, ועיין ברדב"ז על ה*רמב"ם [תרומות פרק ג הלכה ט] דמהני התפסת תרומה בתרומה – משום שזה נדר – וז"ל: "דהא קיימא לן המתפיס בנדר נדר - והא הפרשת תרומה הוי כנדר דאי בעי מתשיל עלה", *וכן מבואר מהדין מופלא סמוך לאיש בתרומה כמו בנדר [ריש תרומות], וע"ע נפ"מ בזה בהערה [[387]](#footnote-388), והתוכן של הנדר הוא כעין הקדש לגבוה, והדברים מפורשים ברש"י נדה [מ"ו: ד"ה תרומה דאורייתא] בשיטת רבי יוסי ריש תרומות שקטן שהגיע לעונת נדרים תרומתו תרומה, ופירש"י בטעמא דמילתא, "ותרומה והקדש ונדר חדא היא דמקדשה בדבורו שקורא עליה שם", ומבואר שזה נדר של הקדש לגבוה ומה"ט יש בה קדושה ומקודם לא היתה בה קדושה, וכנ"ל שהיה איסור וכעת זה קדושה.*

*אלא דבאמת דמיניה ביה הדברים נסתרים, הרי מצד אחד דין ההפרשה עצמה כנדר דאיתא בשאלה ועוד דינים שוין לנדר, וכנתבאר, ומאידך לא הוי דבר הנדור – ועיי"ש עוד שהארכנו בקושיות על הך יסוד.*

## ביאור ההשוואה של הקצוה"ח בין חלוקת ירושה להפרשת תרומה.

ובהמשך הדברים לעיל [פרק קמא סימן פ] הוכחנו דאף שכפשוטו הכוונה בראשונים היא שיש מקום מסויים בטבל שבו נמצאת תרומה – אלא שאין מקומו ידוע לנו, וזה הכח שאוסר את כל הכרי – אכן ברור שאינו כן – אלא הגדר בזה הוא כך.

שכבר מצאנו בקצוה"ח לדמות חלוקת ירושה שהיא בירור חלקים להפרשת תרומה שהיא גם בירור החלקים – שכחו של אפוטרופוס שווה בשניהם – שבשניהם ליכא חלות ועשייה חדשה רק בירור חלקים.

אלא שכמו שבירור החלקים בירושה אינו כפשוטו - שהרי יש הרבה הוכחות שמעולם לא היו בעלויות פרטיות במצב של תפוסת הבית, והכל התחדש בחלוקה – וע"כ שהכוונה היא שתפוסת הבית היא מצב שהירושה היא בעלות אחת כללית ועומדת להתחלק לחלקים נפרדים, ואף שהחלקים הנפרדים לא היו בה מעולם אכן הם נהיו מכח הבעלות הכללית.

ולמשל – עיר שיחלקו את כל נכסיה לאנשי העיר – יש בה הקנאה ונתינה מרשות אחת לרשות שניה - ככל מקח שקיים בין מוכר ללוקח שהבעלות החדשה לא קשורה לקודמת, ואין שום שייכות בין מה שהיה לבני העיר בעלות כללית ומה שיש להם כעת בעלות פרטית במקח, אכן הכא בירושה אינו כן, שחלוקה הוא מדיני הבעלות הכללית של ירושה שכל כולה עומדת אך ורק לזה, וחלוקה חידשה בירושה שבכחה של הבעלות הכללית להשתנות ולהתקיים בצורה אחרת, שהבעלות ההיא בעצמה תיהפך מבעלות אחת כללית להתקיים בתור בעלויות פרטיות נפרדות – וזה עצם הקיום של תפוסת הבית – שמתחילה היא תעמוד בתור בעלות כללית כדי להפוך לבעלויות פרטיות.

## הגדר של טבל היינו שהמצב של התרומה העתידית אוסרת היום.

וזה גם המצב של טבל – והיינו כמו שהביא הר"ן לעיל מהסוגי' בסנהדרין – "ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו - ודרשינן דבעתידים לתרום הכתוב מדבר" - והיינו שכאן מוגדר לנו שכל המציאות של טבל היינו מצב של "עתידים לתרום" – שבמצב של היום טמונה האפשרות בכל להתהפך להיות תרומה, ואף שהדינים של תרומה וטבל שונים, אכן המצב של טבל הוא מצב של עומד להיות – וזו הסיבה שהאיסורים של טבל דומים לאיסורים של תרומה – אבל אין כאן תרומה מציאותית או תרומה דינית בתוך הטבל – אלא שטבל היינו העומד להיות תרומה וחולין ולכן יש ביניהם דברים הדומים – שתחילת הדין של תרומה מתחילה במצב של טבל.

למדנו מהדרשה 'שעתידין לתרום' - שכל מהותו של טבל וכל מציאותו בנויה ונקבעה מכח התרומה העתידה, והיינו שמכח הדינים של מחר דהיינו התרומה העתידית – מחמת זה כבר חיילא היום דיני טבל, וזה כל מציאותו וזה כל הגדרתו וזה כל מהותו, שהתורה קראתו בשם "את אשר ירימו" דהיינו התרומה במצבה הקודם שהוא בגדר ה'עתידין לתרום', ולמדנו א"כ שיש תרומה רגילה דהיינו שכבר הפרישו, ויש תרומה שהיא בגדר "קדשי בנ"י את אשר ירימו" – דהיינו התרומה ש'עתידין לתרום', וזה כל מהותו והגדרתו של טבל.

ומעתה מבואר שבאמת התהליך מטבל לתרומה הוא מכח 'נדר' – ולכן יש דין מופלא ושאלת חכם וכדומה, אכן החפצא של תרומה אינו דבר הנדור כיון שהאיסור שבו אינו האיסור שהתחדש ע"י הנדר – אלא שתחילת דינו הוא כבר בטבל אלא שהדין עובר תהליך להיות במצב של תרומה.

## ביאור לשון הר"ן שאין הכוונה לתערובת ולביטול ברוב - כפשוטו, וביאור סברתו למה ליכא ביטול ברוב.

הדרינן ללשון הר"ן ונבארו שלב שלב, "דבשלמא תרומה בדין הוא שתהא טובלת דכיון שהיא עצמה אסורה ראוי הוא שתאסור תערובתה" – ולפי כל הנ"ל מה שאמר 'ראוי הוא שתאסור תערובתה' – אין הכוונה שהיא באמת מעורבת ולכן היא אסורה – רק שהמצב שממנו צריך לחול חלות תרומה דומה למצב של תערובת תרומה – וכמו שתערובת של תרומה ראויה ודינה לאסור את הכל, כך נמי מצב שממנו צריך לחול חלות תרומה ראוי להאסר.

ועל זה מוסיף הר"ן - "דכיון דעל כרחו צריך להרימה מן הכרי אינה מתבטלת שם - ומש"ה אוסרת"- והיינו שקשה לו דלמה לא נימא ביטול ברוב – ואין כוונתו לביטול ברוב ממש – רק שכמו שיש סברא שמיעוט בטל ברוב – והיינו שאין חשיבות למיעוט ולכן היא לא יכולה לקבוע דיני הרוב מחמת החשיבות שיש לרוב נגד המיעוט – ואדרבה החשיבות של הרוב מבטלת את דיני המיעוט, וע"ד זה יש לומר גם בטבל, דלמה נימא שמצב שממנו צריך לחול חלות תרומה ראוי להאסר מחמת התרומה העתידית, הרי אדרבה, המצב של עכשיו שברובו לא אמור להפך להיות תרומה – רק דינו של הרוב להיות חולין – אז הוא אמור לעכב את האיסור מלאסור את כולו.

ועל זה תירץ הר"ן - "דכיון דעל כרחו צריך להרימה מן הכרי - אינה מתבטלת שם - ומש"ה אוסרת" – שאם המצב היה שיש 'אפשרות' להוציא תרומה מטבל – אז באמת היינו אומרים שאין בכח המיעוט לאסור נגד החשיבות של הרוב, אבל זה לא 'אפשרות' בעלמא שיכולים להוציא תרומה מטבל – אלא אדרבה – "על כרחו צריך להרימה מן הכרי", והיינו שזה כל דינו של הטבל להמשיך עד המצב של התרומה – ומה"ט המיעוט צריך לקבוע את הדינים שלו על הכל – ודו"ק, ויעויין היטב בצפנת פענח תרומות [עמוד 999 ד"ה וכן יהיה] שנראה שכל היסוד שתרומה אוסרת את כל הטבל הוא מחמת המצוה שיש בהפרשת תרומה, עיי"ש.

## שי' רש"י שטבל אסור מצד התרומה המעורבת בו, וישוב של האבי עזרי מקושית התוס'.

והנה למ"ד דמעשר עני טובל נראה שהוא חולק על כל הסברא של האתוון דאורייתא שטבל אסור מצד התרומה שמעורבת בו, דלדידיה יש איסור חדש, אכן נראה שאינו כן.

ונקדים בדברי רש"י ביבמות [פו] שכתב שהמיתה בטבל דתרומה הוא מצד התרומה המעורב בו שגם הוא במיתה, והק' התוס' [שם] - דא"כ יהיה מותר לכוהנים שתרומה מותרת לכהונה, והק' עוד דגם מעש"ר יש בו תרומת מעשר ויכול לאסור את המע"ר, ולכן הם חולקים, ולמדו שהמקור הוא מדרשה דולא יחללו את קדשי בנ"י בסנהדרין [פ"ג].

ובאבי עזרי [מהדורה חמישאה מאכלות אסורות י' - י"ט] תי' את שיטת רש"י שאחרי שיש ריבוי לטבל דמעש"ר ומעשר עני שיש בו לאו, הרי בהנך אין האיסור טבל מחמת המעורב שבו שהרי מעשר ראשון ועני מותר לזרים, וע"כ דנלמד כאן לאו על האיסור טבל מצד עצמו, ושוב ילפינן גם לטבל דתרומה שג"כ אסור מצד הטבל עצמו, דלא גרע ממעשר עני ומעשר ראשון, ונפ"מ לכהן, והיינו דהא דאיכא מיתה לכהן בטבל דתרומה גדולה הוא כמו שיש מיתה לישראל בטבל דמעשר ראשון ועני – עכ"פ למדנו מדבריו שיש ב' גדרים באיסור טבל – וכל המחלוקת בסוגי' לגבי מעשר עני אינו אלא אם הדין נוסף הזה של טבל נתחדש במעשר עני או לא

## דרך אחרת בזה – שגם הדין במעשר עני הוא מצד המעורב שבו.

אולם נראה שיש לומר כדבריו רק שא"צ לחדש שזה ב' גדרים ודינים נפרדים, שי"ל דהכל מצד המעורב שבו, דעי' בריטב"א ביבמות [שם] שכ' שגם טבל למעשרות אסור מצד המעורב שבו, דהריטב"א קאי שם על הברייתא דטבל למעשר עני, וכתב בזה"ל "והאי קרא אזהר לאוכל טבל בעוד שיש בו מעשר ותרומה" וכן מפורש ברש"י עצמו במכות [ט"ז:] על בריי' זו דמעשר עני וז"ל "והרי קאמר, לא תוכל לאכול טבל בעוד שהמעשר בתוכו".

והביאור, דאף דמותרים לזר, אבל גזה"כ שכל עוד שהוא מעורב בו אסור ואוסר, וכל מה שפי' רש"י ביבמות כן דוקא בתרומה, היינו דרצונו לבאר למה לולי ההיקש אמרינן דדוקא טבל לתרומה חייב מיתה ולא טבל למעשרות וע"ז פירש"י שכשהמעורב שבו יש בו מיתה מצד עצמו התם פשיטא טפי שאסור ואוסר, אבל במעשר שמצד עצמו מותר, הכא איכא חידוש שאסור ואוסר כל זמן שהוא מעורב, וכן נראה מהמנ"ח [רפ"ד אות ד'] שג"כ למד דדברי רש"י הם רק לבאר את הקס"ד.

וגם לדרך זו תתיישב קושיי' התוס' על רש"י וע"ד האבי עזרי, דאף דבכהן ליכא איסור של חילול קדושת תרומה, והאיסור טבל הוא ממה שקדושת תרומה המעורבת בטבל אוסרו, אבל חוץ מזה התרומה בלי קדושתה הוא אסור ואוסר כמעשר ראשון ועני, דאף דמותרים אכתי אסורים ואוסרים בזמן שמעורבים בו, וה"ה נימא בכהן בטבל לתרומה.

# סימן ישיטת חכמים במעשר עני של דמאיש'קורא שם ואין צריך להפריש',ובביאור שיטת התוס' שיש משמעות למעשה הפרשה להוציאו מהכרי [פד:].

[שיטת חכמים במעשר עני של דמאי ש'קורא שם ואין צריך להפריש', ובביאור שיטת התוס' שיש משמעות למעשה הפרשה להוציאו מהכרי.](#__RefHeading___Toc22810757) <> [פלוגתת הראשונים בשיטת חכמים אי בעי הפרשה בידים להוציאו מהכרי.](#__RefHeading___Toc22810758) <> [בשיטת התוס' דמחלק בין טבל לדמאי בדין נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה.](#__RefHeading___Toc22810759) <> [מבאר שיטתם עפ"י היש מי שאומר ברשב"א בקידושין.](#__RefHeading___Toc22810760) <> [מתמה בכל זה.](#__RefHeading___Toc22810761) <> [מבאר את שיטת התוס' בחולין עפ"י דברי האחרונים שיש דין דרבנן בהפרשה בפה.](#__RefHeading___Toc22810762) <> [מבאר את שיטת התוס' בסוגיין עפ"י הביאור הנ"ל.](#__RefHeading___Toc22810763) <> [הערה בדברי התוס' בחולין.](#__RefHeading___Toc22810764) <> [מבאר את דברי התוס' עפ"י הנצי"ב.](#__RefHeading___Toc22810765)

## פלוגתת הראשונים בשיטת חכמים אי בעי הפרשה בידים להוציאו מהכרי.

שיטת חכמים במעשר עני של דמאי שאין להקל – והיינו משום שהוא טובל, ואמרו "קורא שם ואין צריך להפריש", ופירש הרא"ש "וחכמים אומרים קורא שם. בצפונו או בדרומו וקביעות מקום הוי כהפרשה - ואין צריך להפריש, כי אין צריך ליתנו לעניים מספק", ומבואר שהפרשה היינו להוציאו מהכרי, וקריאת שם היינו לקובעו בפיו כמעשר עני, והא דא"צ להוציאו הוא משום שממילא אין צריכים נתינה מחמת ספק.

אולם התוס' חולקים ופירשו "קורא שם - ומפרישו לעצמו דהמוציא מחבירו עליו הראיה דשמא עם הארץ הפרישו ואין צריך להפרישו כלומר אין צריך לתתו לעני", והיינו שיש דין להוציאו מהכרי אף שאינו נותנו לעני מחמת ספק, וכל הקולא של אינו מפריש היינו שאינו נותן.

והמאירי הביא פלוגתא זו, וז"ל: "ומעשר עני הואיל ומותרין לזרים אינו צריך להפריש שהרי איסור אין כאן ואם מצד הגזל הרי ספק הוא ואומרין ללוי או לעני הבא ראיה שלא נתעשר וטול וכו' ואף מעשר עני שבו אף על פי שאינו צריך להפריש מכל מקום צריך שיקרא לו שם והוא שיאמר עשירית של תבואה זו יהא לצורך מעשר עני וכו'", ושוב הביא את שיטת התוס' "ויש מפרשים שאף להפרשה הוא צריך ומה שאמרו כאן ואין צריך להפריש פירושו שאינו צריך ליתנו לכהן ואחר שודאו טובל מן התורה ספיקו טובל מדברי סופרים", עכ"ל.

ומבואר בתוס' שיש משמעות להפרשה מתוך הכרי אף שאינו אוסר משום טבל אחרי הקריאת שם – גם בלי מעשה הפרשה בידים, וצ"ב דאיזה משמעות יש לזה.

ועיין בדרך אמונה [הלכות מעשר פרק ט ס"ק לו] בציון ההלכה [ס"ק לו] שהביא שיטות שצריכות דווקא הפרשה בידים - המאירי בנדרים וביומא [ח:] בשם י"מ וכן נראה מלשון התוס' בנדרים, וכ"נ מלשון הר"י בן מ"צ בדמאי [פ"ד מ"ג] – וסיים "וצריך עיון בטעמם".

## בשיטת התוס' דמחלק בין טבל לדמאי בדין נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה.

ובאמת דמצאנו שיש משמעות למעשה הפרשה להוציאו מהכרי במק"א, והוא בשיטת התוס' בחולין, ובשיטת הרשב"א באיש מקדש, ונקדים בזה, דהנה, בתוס' בבכורות [נ"ט.] ובתוס' בגיטין [ל"א.] ובריטב"א בקידושין [מ"א:] הוכיחו דלכו"ע [אף לחולקים על אבא אלעזר בן גמלא בגיטין ל"א, וכדיבואר] מהני הפרשת תרומה במחשבה, ולא בעי דיבור, והביאו לזה ב' הוכחות, א] מדמהני תרומה ע"י אלם, ועיין בהערה [[388]](#footnote-389) מה שדייקנו בזה, ב] מדאמרינן בשבועות [כ"ו] שקדשים ותרומה הם ב' כתובים הבאים כאחד דמהני בהם מחשבה, אלא דהראיה השניה אינה ראיה לפי מה שהבאנו מרש"י שם, וכנתבאר אצלינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ג' משנה ח'], אבל בעצם הדין ע"כ דאין חולק, וכדמוכח מאלם.

והנה, אמרינן בגמ' בחולין [ז'.] "ודלמא [ר' מאיר] היה נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", והיינו דין הפרשת תרומה במחשבה וכמבואר ברש"י בכמה דוכתי, שהרי הדין הפרשה במחשבה מובא בביצה [י"ג] וקידושין [מ"א] וגיטין [ל"א], ופי' רש"י בכל הנך מקומות, דהיינו ש"נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר".

אולם, ז"ל התוס' בחולין [ו':] "אבל ודאי טבל חייב בכל מקום, וכן משמע דמיירי הכא בדמאי, מדפריך לקמן ודילמא ר' מאיר נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה, דלא שרי אלא בדמאי", ומבואר דפשיטא להו להתוס' דהפרשה ע"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" שזו הפרשה במחשבה לא נאמרה בטבל ודאי, ודוקא בדמאי הקילו בדין "נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה", ועי' בביאור הגר"א ביו"ד [סי' של"א ס"ק צ"ב] שחולק וסובר דגם בטבל ודאי עבדינן כן, וההיא דר"מ קאי בטבל גמור, וכן הביא השער המלך [תרומות פ"ד הט"ז] מהמהרי"ט [ח"א תשובה כ"ה] דסובר כן.

אולם צ"ב סברת התוס', דבמה חלוק טבל מדמאי, ולמה באמת לא סגי בהפרשה במחשבה בטבל גמור.

## מבאר שיטתם עפ"י היש מי שאומר ברשב"א בקידושין.

וכפשוטו היה נראה דהתוס' אזלי הכא כשיטת ה"יש מי שאומר" ברשב"א בביאור שיטת רבנן דאבא אלעזר בן גמלא, ודרך זו בשיטת התוס' מצאתי בשער המלך [תרומות פ"ד הט"ז בד"ה ודע], ונבאר את הדברים.

דהנה, נחלקו אבא אלעזר בן גמלא ורבנן בגיטין [ל"א] בדין אומד ומחשבה דילפינן מקרא ד"ונחשב", ודעת רש"י ותוס' [גיטין שם] ודעת הריטב"א בקידושין [מ"א] הוא דכל פלוגתתם היא רק באומד, וכו"ע מודי שיש דין מחשבה, ודין מחשבה יליף מ"ונחשב", וצ"ל דמההוכחות הנ"ל [שהביאו התוס' - משבועות כ"ו ומאלם] מוכרח דלא פליגי בדין מחשבה.

והרשב"א בקידושין [מ"א:] הביא את שיטת רש"י, אולם שוב הביא "עוד מי שפירש" שרבנן ואבא אלעזר בן גמלא חולקים נמי בדין מחשבה, ופירש הרשב"א דע"כ צ"ל דגם לדידהו מודי רבנן בעיקר דין מחשבה, [ולכאו' מה דפשיטא ליה כן היינו מחמת הנך ב' ראיות שהביאו הראשונים שיש דין מחשבה לכו"ע], אלא דפליגי מהו הדין מחשבה דיליף מ"ונחשב".

וביאר הרשב"א דלדידהו ע"כ נתחדש "שאם נטל ולא קרא עליו שם תרומתו תרומה", והיינו, דדין מחשבה לדידהו היינו דלא בעי קריאת שם, אבל מעשה הפרשה אכתי בעינן, ולאבא אלעזר בן גמלא מהני גם בלי הפרשה.

וביאר השער המלך [תרומות פ"ד הט"ז בד"ה ודע] דלכאו' מבואר הכא בתוס' כה"יש מי שאומר" ברשב"א, דכל הדין מחשבה דמהני בטבל ודאי היינו דוקא ע"י מעשה הפרשה, ודו"ק, וזה דלא כמו שהבאנו לעיל מדברי התוס' בגיטין ובכורות דנקטו בהדי' דלא פליגי בזה אבא אלעזר בן גמלא וחכמים, וצ"ל דפליגי התוס' בזה, זו דרכו של השער המלך בביאור שיטת התוס'.

## מתמה בכל זה.

אולם דרך זו תמוהה, דאם לא נתחדש בדין הפרשת תרומה בטבל ודאי שיש הפרשה של "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", ומה"ת בעינן גם מעשה הפרשה בידים, א"כ איך יחדשו רבנן עשייה חדשה של תרומה בדמאי, וצ"ע.

עו"ק, דבתוס' בגיטין [ל"א] ובבכורות [נ"ט] כתבו בהדי' דמהני לכו"ע ע"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" בטבל גמור, ואפי"ה בדבריהם שם מבואר דס"ל דחלוקין נינהו טבל ודאי מדמאי כחילוקו של התוס' בחולין, דדוקא בדמאי מותר לכתחילה אבל בטבל ודאי לא עבדינן כן אלא ע"י מעשה, ועי' בזה בהערה [[389]](#footnote-390) שהוכחנו כן מסוף דבריהם, וכן הבאנו מהגר"א ומרש"ש שדייקו כן, וע"כ דאין כאן מחלוקת כלל בין התוס', ודלא כהשער המלך.

## מבאר את שיטת התוס' בחולין עפ"י דברי האחרונים שיש דין דרבנן בהפרשה בפה.

ובביאור האי חידוש של התוס', היה אפשר לומר כפשוטו דדין דרבנן הוא, והיינו דפשיטא ליה להתוס' דאף דנתחדש דין "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" מה"ת, אבל מדרבנן לא התירו לעשות כן, וי"ל דבדמאי הקילו.

ויש מקור לחילוק זה, דהנה כבר כתבו האחרונים דלכתחילה יתרום בפה ולא במחשבה, דיעויין ברעק"א [תשו' קמא סוף סי' כ"ט] שהמשיב [שם] חידש שמברכים רק בהפרשה בדיבור ולא בהפרשה במחשבה גרידא, וגם במעשה הפרשה ביחד עם המחשבה מברכים, עיי"ש, [וכבר הביא האו"ש סוף הל' מילה דנעלם ממנו דברי הרא"ש בע"ז [פ"ד סי' ט'] דמפורש דגם במחשבה איכא ברכה], ולפי"ז חידש עוד דתיקנו רבנן שיפריש לכתחילה בפיו או ע"י מעשה הפרשה ביחד עם המחשבה כדי שיברך, ועי' בדבר אברהם [ח"א סי' ט"ז] שהאריך להוכיח כן, ועיין בהערה [[390]](#footnote-391) מה שהבאנו בזה מהאמרי בינה.

ועי' גם בחזו"א [ערלה סי' ה' ס"ק ט'] דחידש דהחמירו חכמים שיפריש בפיו ולא במחשבה גרידא, ורק בדמאי התירו לכתחילה שיפריש במחשבה, עכ"פ למדנו מהאחרונים דלכתחילה תורמין בפה מדרבנן, וי"ל דזהו גם כוונת התוס' הנ"ל, ומעתה מבואר נמי למה לא החמירו בדמאי, דכיון דכל הך דין הוא דין דרבנן, שוב לא ק' איך הקילו בדמאי, ועיין בהערה [[391]](#footnote-392) עוד בדברי האחרונים בזה.

## מבאר את שיטת התוס' בסוגיין עפ"י הביאור הנ"ל.

ועפ"י כל הנ"ל יש לומר ששיטת התוס' הכא בנדרים הוא כך, שאף שבדמאי כו"ע מודי דמהני נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה אכן שאני מעשר עני של דמאי, שכיון שהוא יכול לאוכלו, א"כ אחרי כל ההפרשות שהתקיימו בנתן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה – הרי אם יעשה כן גם בהפרשה אחרונה של מעשר עני הוא כבר לא יצטרך לאכול בצד אחר, שמותר לזרים, ותיקנו בזה שיעשה הפרשה בידים להוציאו שיהיה היכר להפרשה דידיה, ובזה דומה לטבל ודאי, ולא אכפת לן מה שיאכלו אח"כ כיון שאז היה כבר היכר להפרשה – ואוכלו מדין הממע"ה.

## הערה בדברי התוס' בחולין.

אולם יש להעיר שאף שניתן לפרש כן בדברי התוס' בסוגיין, אכן לא נראה לפרש כן בשיטת התוס' בחולין, דא"כ מה הק' התוס' בהמשך דבריהם דלמה אין מתקנין בשבת ע"י הדין "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", הא כבר אמרו דדין זה הוא רק בדיעבד, ורבנן החמירו לתקן דוקא בפה, ומה"ט אין לדמותו למדומע דלכתחילה מותר ע"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", וצע"ג, שו"ר דכבר עמד בקושי' זו בדבר אברהם [ח"א סי' ט"ז ריש ס"ק י"ב].

## מבאר את דברי התוס' עפ"י הנצי"ב.

ונראה דדברי התוס' בחולין יבוארו עפ"י חידוש גדול של הנצי"ב בהעמק שאלה - הבאנו דבריו בארוכה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [סימן יג פרק א] - שהנצי"ב חידש שיש הבדל בין חלות תרומה דחיילא במחשבה שיש בה פחות קדושה מחלות תרומה דחיילא בפה, עוד הוסיף בזה הנצי"ב שכשלא מתקיים עיקר דינה של התרומה כמו בתרומה בזמן הזה דליכא אכילה ונתינה - שוב אין להקדישו בקדושת "קריאת שם" בפיו – רק במחשבה - עוד הבאנו מהחלת לחם שחידש עוד ששייך להפריש בפה גם אחרי דכבר חיילא במחשבה להוסיף בה קדושה, [והנצי"ב לא חידש עד כדי כך] – ועפ"י דברי הנצי"ב נראה לומר דנתחדש בתוס' דבאמת איכא תרי עשיות, דשאני חלות תרומה דחיילא ע"י הפרשה ומחשבתו מחלות תרומה דחי ילא ע"י קריאת שם, דעיקר העשייה בקריאת שם היא בחלק התרומה, שמקדישו ככל הקדש, אבל בתרומה במחשבה עיקר העשייה היא בחלק השיריים, שבמחשבתו הוא מוציא את התרומה מהשיריים, ובזה הוא מתירו, והתרומה נהיתה לתרומה כתוצאה מההיתר שיריים, ועיין עוד בהערה [[392]](#footnote-393) בזה.

ונראה דהן הן דברי התוס' לחלק בין טבל לדמאי, דכמו דחילק הנצי"ב דכשלא מתקיים עיקר דינה של התרומה [כתרומה בזמן הזה] שוב אין להקדישו ב"קדושת קריאת שם", כמו כן נימא הכא, דדוקא בטבל גמור נתחייב להביא את התרומה ל"קדושת קריאת שם", לא כן בדמאי שלא הצריכוהו להביאו לעיקר קיום דינה, וע"ע בהערה [[393]](#footnote-394) בזה.

ועפ"י כל הנ"ל יש לומר ששיטת התוס' הכא בנדרים הוא ע"ד זה - שאף שבדמאי כו"ע מודי דמהני נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה אכן שאני מעשר עני של דמאי, שכיון שהוא יכול לאוכלו, א"כ אחרי כל ההפרשות שהתקיימו בנתן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה – הרי אם יעשה כן גם בהפרשה אחרונה של מעשר עני הוא כבר לא יצטרך לאכול בצד אחר, שמותר לזרים, ותיקנו בזה שיעשה הפרשה בידים להוציאו שיהיה היכר להפרשה דידיה, ובזה דומה לעיקר דינו של טבל ודאי – שאף שבטבל ודאי מטעם אחר נאמרה הפרשה בידים, אכן סו"ס יש משמעות מה"ת לסוג כזה של הפרשה ותיקנו הכא במדאי של מעשר עני לעשות כן מטעם אחר.

ובעיקר מעלת הפרשה בידים מה"ת – עיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [סימן יג פרק ד] שהארכנו בביאור דברי התוספתא במעשר שני [פ"ד הט"ז] שמוכרח שיש מעלה בזה – וכבר דנו האחרונים בדברי התוספתא – עיי"ש בארוכה וע"ע באמרות אברהם זרעא קיימא דמאי [ציונים והערות פרק ד משנה ד] על הדין "מי שקרא שם לתרומת מעשר של דמאי, ולמעשר עני של ודאי, לא יטלם בשבת" – מה שהבאנו מהגר"א בענין הפרשה בידים מהכרי.

# סימן יאשיטת הרמב"םבדין הפרשה במעשר עני של דמאיושיטתו שפטור בהפרשת ספק מעשר עני [פד:].

[שיטת הרמב"ם בדין הפרשה במעשר עני של דמאי ובדין ספקות במעשר עני.](#__RefHeading___Toc22842959) <> [פלוגתת הראשונים בשיטת חכמים אי בעי הפרשה בידים להוציאו מהכרי.](#__RefHeading___Toc22842960) <> [דרכו של הרמב"ם ומאירי שמעיקר הדין ספק מעשר עני לא היה צריך להיות טובל.](#__RefHeading___Toc22842961) <> [דברי האור שמח בזה שהרמב"ם למד בסוגי' שנחלקו רק אם ספקו טובל ולא על ודאי.](#__RefHeading___Toc22842962) <> [ביאור ברמב"ם למה הדין ספקו טובל תלוי בדין טובת הנאה.](#__RefHeading___Toc22842963) <> [בדין ספקות במעשר עני.](#__RefHeading___Toc22842964) <> [בדין דמאי במעשר ראשון.](#__RefHeading___Toc22842965) <> [דרכים אחרות בשיטת הרמב"ם דתלוי האם יש חיוב מיתה בטבל של מעשר עני](#__RefHeading___Toc22842966)

## פלוגתת הראשונים בשיטת חכמים אי בעי הפרשה בידים להוציאו מהכרי.

שיטת חכמים במעשר עני של דמאי שאין להקל – והיינו משום שהוא טובל, ואמרו "קורא שם ואין צריך להפריש", ופירש הרא"ש "וחכמים אומרים קורא שם. בצפונו או בדרומו וקביעות מקום הוי כהפרשה - ואין צריך להפריש, כי אין צריך ליתנו לעניים מספק", ומבואר שהפרשה היינו להוציאו מהכרי, וקריאת שם היינו לקובעו בפיו כמעשר עני, והא דא"צ להוציאו הוא משום שממילא אין צריכים נתינה מחמת ספק.

אולם התוס' חולקים ופירשו "קורא שם - ומפרישו לעצמו דהמוציא מחבירו עליו הראיה דשמא עם הארץ הפרישו ואין צריך להפרישו כלומר אין צריך לתתו לעני", והיינו שיש דין להוציאו מהכרי אף שאינו נותנו לעני מחמת ספק, וכל הקולא של אינו מפריש היינו שאינו נותן.

והמאירי הביא פלוגתא זו, וז"ל: "ומעשר עני הואיל ומותרין לזרים אינו צריך להפריש שהרי איסור אין כאן ואם מצד הגזל הרי ספק הוא ואומרין ללוי או לעני הבא ראיה שלא נתעשר וטול וכו' ואף מעשר עני שבו אף על פי שאינו צריך להפריש מכל מקום צריך שיקרא לו שם והוא שיאמר עשירית של תבואה זו יהא לצורך מעשר עני וכו'", ושוב הביא את שיטת התוס' "ויש מפרשים שאף להפרשה הוא צריך ומה שאמרו כאן ואין צריך להפריש פירושו שאינו צריך ליתנו לכהן ואחר שודאו טובל מן התורה ספיקו טובל מדברי סופרים", עכ"ל.

ומבואר בתוס' שיש משמעות להפרשה מתוך הכרי אף שאינו אוסר משום טבל אחרי הקריאת שם – גם בלי מעשה הפרשה בידים, ועיין לעיל [סימן י] מה שנתבאר בזה.

## דרכו של הרמב"ם ומאירי שמעיקר הדין ספק מעשר עני לא היה צריך להיות טובל.

עוד מבואר במאירי בטעמא דמפריש מעשר עני של דמאי - וז"ל: "ואף מעשר עני שבו אף על פי שאינו צריך להפריש מכל מקום צריך שיקרא לו שם - והוא שיאמר עשירית של תבואה זו יהא לצורך מעשר עני - ופירשו הטעם במקומו מפני שמעשר עני בשנה שלישית ושישית הוא במקום מעשר שני של שאר שני שבוע שהוא צריך להפריש - ותקנו לו קריאת שם שלא להשתכח לגמרי עד שיבא ליכשל במעשר שני - וכל שלא קרא לו שם טובל את התבואה מתורת דמאי ליאסר באכילה כשאר המעשרות מדברי סופרים שהרי ודאו טובל מן התורה".

והיינו שהיה קשה למאירי דלמה צריכים להפריש מעשר עני של דמאי – הא אינו נותנו ולמה להפריש, ותירץ שמעשר עני בשנה שלישית ושישית הוא במקום מעשר שני של שאר שני שבוע שהוא צריך להפריש – ולכן תיקנו לו קריאת שם שלא להשתכח לגמרי עד שיבא ליכשל במעשר שני.

וכן מפורש ברמב"ם [מעשר פרק ט' הלכה ג'] "אף על פי שאין מפרישין מעשר עני מן הדמאי, צריך לקרות לו שם ואינו מפריש ואומר עישור מה שיש כאן מעשר עני, כדי לקבוע מעשר שני, שמעשר עני בשלישית וששית במקום מעשר שני של שאר שני השבוע".

## דברי האור שמח בזה שהרמב"ם למד בסוגי' שנחלקו רק אם ספקו טובל ולא על ודאי.

וכבר עמד בזה האור שמח [שם] שכתוב ברמב"ם יסוד גדול בעיקר דין הפרשה במעשר עני - וז"ל: "ונראה דעתו דסובר דאין ספיקו דמעשר עני טובל, דעיקרו דטובל הוא מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך, וכתיב ואכלו בשעריך ושבעו, וזה דוקא בודאי, דניתן לעני, אבל ספיקו דאינו קדוש כלל, ולא ניתן לעני כלל תו אינו טובל, ולא בעי הפרשה, והא דלוקה בודאי טבל למעשר עני הוא גדר שעשאה התורה כי היכי דלא יאכלנו ויתננו לעני, אבל בספיקו אינו טובל, כיון דאף אם יפרישו יהי' לעצמו, וכדסבר רב יוסף בנדרים [פ"ד:], ויעוין ר"ן [שם] וכו' ולדעתי נראה דספיקו דוקא אמר, אבל ודאו ודאי טובל לכו"ע וכו' ומה דטובל ודאי הוי גדר מהתורה שלא יאכלנו ויתננו לעני, אבל היכי דאין צריך למיתבי' לעניים תו אינו טובל, וז"ב, ובפרט לשיטת רבינו דספיקות מותר מה"ת, רק גבי דמאי גזרו משום דהוא מצוי, ויפריש מע"ש בשאר שנים".

הרי לנו שאחד משני דברים יכולים לגרום לאיסור טבל, א] מה שיש מתנה בטבל שצריכה להגיע לעני, ואז התורה אסרה את הטבל בתור גדר לדאוג שיגיע לעני, וזה לא שייך בדמאי, ב] מתנות שיש בהם קדושה, אז האיסור והקדושה שאמורה לחול בהפרשה אוסרת את הטבל לפני הפרשה, וזה לא שייך גם בודאי מעשר עני רק בתרומה וכדומה, וממילא דמה שאמרו בגמרא "שאין ספקו טובל" – היינו כפשוטו – ורק דלחכמים יש סיבה חדשה למה מעשר עני של ספק אסור, וזה משום שזה בא במקום מעשר שני – וכמבואר ברמב"ם ומאירי.

ובדרכו של האור שמח ברמב"ם למדנו שנחלקו בסוגי' רק אם ספקו טובל ולא על ודאי – שודאי טובל לכו"ע, ודלא כהר"ן דנחלקו גם על הודאי.

## ביאור ברמב"ם למה הדין ספקו טובל תלוי בדין טובת הנאה.

ועפ"י זה ביאר מה השייכות בין הנך תרי מחלוקות בין ר"א לרבנן, מה דפליגי האם טובת הנאה לבעלים במעשר עני ומה דפליגי אי ספקו טובל – וביאר האור שמח "משום דעיקרו דטובת הנאה לבעלים יליף בספרי נשא [פ"ו] ואיש את קדשיו לו יהיו כו', לפי שהוא אומר כל תרומות הקדשים כו', שומע אני יטלום בזרוע, ת"ל ואיש את קדשיו לו יהיו, מגיד שטובת הנאה לבעלים, והובא שם בירושלמי בנדרים [פי"א ה"ג] ריב"ח אמר אדם נותן מעשרותיו בטוה"נ, מ"ט דכתיב ואת קדשיו לו יהיו, א"כ למ"ד דספיקו טובל סבר דקדש מיקרי, ולכך אף אם לא צריך למיתבי' לעני בספק ג"כ טובל, ובעי לאפוקי קדושתו, הוי בכלל קדשיו לו יהיו, וטוה"נ לבעלים, אבל למ"ד דספיקו אינו טובל, ולאו קודש מיקרי, ורק ממונא זכי רחמנא לעניים, אבל לא חלה קדושה עלייהו, ולא הוי בכלל קדשיו לו יהיו, ולית לבעלים טוה"נ בהו, דלא גלי קרא בזה".

והיינו שלפי המהלך הזה בסוגי' נחלקו ר"א וחכמים האם יש קדושה במעשר עני לענין זה שיצטרך להפריש עבור העני להפקיע ממנו קדושתו – שכשנעשה לממון עניים פקע ממנו קדושתו, ולכן גם בספק יצטרך להפריש עבור העני אף שא"צ נתינה לחכמים – והך חיוב הפרשה גורמת שהתבואה תהיה טבל, אף שאין דין נתינה לעני על מה שהפריש, ולהך מ"ד שפיר שייך הגזה"כ של איש את קדשיו דמהכא לומדים דין טובת הנאה, ושני הדינים תלויים זב"ז – אכן לר"א אין כאן אלא ממון, ולכן ליכא דין טובת הנאה וליכא חיוב הפרשה וליכא איסור טבל.

ומוסיף האור שמח - שהרמב"ם לא פסק כדרך הזו בסוגי' – ולכן לכו"ע ליכא קדושה וליכא סיבה להפרשה במעשר עני היכא דליכא נתינה – שהרמב"ם פסק כרבא במסקנה שיש חילוק בין המתחלק בבית למתחלק בגורן לענין טובת הנאה, ולדידיה המקור לדין טוה"נ הוא מדכתיב ונתת והנחת, יעויי"ש, אבל קדש לא מיקרי, ומה דטובל ודאי הוי גדר מהתורה שלא יאכלנו ויתננו לעני, אבל היכי דאין צריך נתינה לעניים תו אינו טובל, - והוסיף וז"ב, ובפרט לשיטת רבינו דספיקות מותר מה"ת, רק גבי דמאי גזרו משום דהוא מצוי, ויפריש מעשר שני בשאר שנים.

## בדין ספקות במעשר עני.

ועפ"י כל הנ"ל חידש האור שמח חידוש גדול לגבי ספיקות במעשר עני בלי שייכות לדמאי שבאמת יהיה בהם פטור הפרשה – וז"ל: "ולכן בפרק י"ג הכ"א שהוא מפורש בתוספתא [דמאי פ"ד ה"ו] באם היו לפניו שתי קופות אחת טבל ואחת מתוקן ואבדה אחת מפריש מע"ש לבד, ואינו צריך להפריש מעשר עני כלל, דספיקו אינו טובל כמוש"ב, וזה על צד המקרה והזדמן לא שייך בזה טעמא לקבוע מעשר עני - לכן אינו קורא שם למעשר עני, ובהלכה כ' שם אף על גב דרובן מוכרין ודאי מכ"מ כל קבוע כמחצה ע"מ דמי לקולא ג"כ, כמפורש סוף פ"ק דכתובות [ט"ו.] לכן לא בעי למיתבי' לעני, ותו אינו קורא שם, ודו"ק וכו'", עכ"ל.

## בדין דמאי במעשר ראשון.

הרי לנו יסוד גדול דמעיקר הדין אין הפרשה במעשר עני – כיון שאין נתינה מחמת הדין הממע"ה – ודלא כתרומה שיש בה קדושה ולכן חייב בהפרשה גם מספק שתמיד יהיה בו דין תרומה גם מספק, והכא במעשר עני אינו אלא ממונות ולכן לולי הדין של קביעת מעשר שני לא היה כאן הפרשה

ומעתה יש להקשות דגם במעשר ראשון למה איכא הפרשה בדמאי, שהרי גם במעשר ראשון אין קדושה ויש רק ממונות, ולמה יש הפרשה בדמאי, וכבר עמד בזה ברמב"ם שם – וז"ל: "ואומר זה מעשר ושאר מעשר סמוך לו ואח"כ אומר זה שאמרתי עליו שהוא מעשר הרי הוא תרומת מעשר על שאר המעשר הסמוך לו - ונוטל אותה ונותנה לכהן, שאינו רשאי להפריש תרומת מעשר קודם המעשר לכתחלה", ומשמע שרק מטעם איסור הקדמה חייב להפריש ולקרות שם למעש"ר, אבל אי לאו הכי א"צ לקבוע מקום כלל וליכא בה הפרשה – ואזיל בזה לשיטתו דלולי טעם זה ליכא באמת הפרשה.

## דרכים אחרות בשיטת הרמב"ם דתלוי האם יש חיוב מיתה בטבל של מעשר עני

אולם מצאנו דרכים אחרות בשיטת הרמב"ם – דיעויין במהר"י קורוקוס [פ"ט מעשר ה"ב] שהבין שיש נפ"מ בין תרומה שיש חיוב מיתה בטבל שלה למעשר ראשון ומעשר עני שאין חיוב מיתה בטבל שלהם – וכן למדו בתוס' יו"ט ובתוס' אנשי שם ריש מסכת דמאי, עיין בדבריהם – ועיין בחזו"א [סימן א' ס"ק ד' וה'] דג"כ הלך בדרך זו – אלא שזה תלוי במחלוקת הרמב"ם והראשונים האם באמת איכא חיוב מיתה בטבל של מעשר עני או לא – והרמב"ם אזיל לשיטתו.

דיעויין ברמב"ם בהל' מאכ"א [פ"י ה"כ]: וז"ל "אבל האוכל מדבר שניטלה ממנו תרומה גדולה ותרומת מעשר ועדיין לא הפריש ממנו מעשרות ואפילו לא נשאר בו אלא מעשר עני הרי זה לוקה משום אוכל טבל, ואין בו מיתה שאין שאין עון מיתה אלא בתרומה גדולה ותרומת מעשר" עכ"ל, הרי לנו דאזיל לשיטתו בדמאי של מעשר ראשון ועני – וזה דלא כרש"י בסוטה [מח] בתקנת דמאי ששם מפורש שסובר שיש חיוב מיתה בטבל למעשר עני.

והיינו שבעיקר הברייתא בסוטה שמבואר שם עיקר תקנת דמאי - משמע דלא חששו אלא למה שיש בו עון מיתה , ולכן לא ראה להחמיר אלא בדבר הטבול לתרומת מעשר, וגם במע"ש שאין בדבר הפסד, אבל במעשר עני לא הטריחו עליו רק כדי לקבוע השני שלא יתרשל בשני בשנת מע"ש כי העני במקום השני, דאילו משום טבל אין להטריח עליו כיון שאין בו מיתה, גם במעש"ר לא הצריכו אלא מפני תרומת מעשר שהיא במיתה דאילו ראשון גופיה בלאו לבד הוא ע"ש עוד.

והתוס' יו"ט ותוס' אנשי שם בריש מכילתין דייקו כן מלשון הרמב"ם בפירוש המשניות בריש דמאי, וז"ל: "ואינו חייב להוציא ממנו לא מעשר ראשון ולא מעשר עני, כי מעשר ראשון ללוי ומעשר עני לעניים, והעיקר אשר בידינו בדינים המוציא מחבירו עליו הראיה, וזה הדבר ספק ויש לומר ללוי או לעני הבא ראיה שלא הוציאו ממנו זה שאתה מבקש וטול, ולא נעשה כן במעשר מן המעשר מפני שהוא תרומה כמו שביארנו והוא חוק לכהן, והאוכל טבל אשר לא הורם ממנו מתנת כהן הוא חייב מיתה בידי שמים, ומדרך האיסור הוציאנו ממנו חוק לכהן, לא מפני שהכהן יכול להוציאו בדרך מדרכי הדינים וכו'", עכ"ל.

והיינו דהרמב"ם קאי בהפרשה עצמה, ומדהוצרך להוסיף "והאוכל טבל אשר לא הורם ממנו מתנת כהן הוא חייב מיתה בידי שמים" משמע שהחילוק מתחיל ביניהם מחמת החיב מיתה שיש בטבל של תרומת מעשר, וכנ"ל - ועיקר חילוק זה מבואר נמי בר"ח ביומא [ט'.], עיי"ש היטב.

# סימן יבבפלוגתת ר"א ורבנן במעשר עני של דמאיבדין להזהיר עני על שלו,ובדין הפרשת מעשר עני ע"ד שלא לתת [פד:].

[מחלוקת הסוגיות [נדרים מכות[ בטעמא דאביי בביאור פלוגתת ר"א וחכמים.](#__RefHeading___Toc22852528) <> [קושי' האחרונים מהדין להזהיר עני על שלו.](#__RefHeading___Toc22852529) <> [בדברי המהרי"ט בזה.](#__RefHeading___Toc22852530) <> [תירוצו של החזו"א עפ"י השטמ"ק בב"מ, ורעק"א אזיל בזה לשיטתו.](#__RefHeading___Toc22852531) <> [דרכו של הערוך לנר בישוב הקושי' מלהזהיר עני על שלו וביאור מחלוקת הסוגיות.](#__RefHeading___Toc22852532) <> [מהלך נוסף בישוב קושי' רעק"א.](#__RefHeading___Toc22852533) <> [פלוגתת הסוגיות בין מכות לנדרים היא האם הפרשה במעשר עני בלי כוונת נתינה שמה הפרשה.](#__RefHeading___Toc22852534) <> [הפרשת מעשר עני בזמן הזה.](#__RefHeading___Toc22852535) <>

##

## מחלוקת הסוגיות [נדרים מכות[ בטעמא דאביי בביאור פלוגתת ר"א וחכמים.

שיטת חכמים במעשר עני של דמאי שאין להקל ולכן "קורא שם ואין צריך להפריש", ור"א סובר שא"צ לקרא שם, ומתחילה למדו דנחלקו האם טובל או לא – ולעיל [סימן י] הבאנו את שיטת הר"ן דנחלקו אי טובל גם בודאי, ולעיל [סימן יא] הבאנו את שיטת הרמב"ם דנחלקו רק על ספק - אכן בהמשך הסוגי' פירשו פלוגתתם באופן אחר דכו"ע מודי דמעשר עני טובל, ורק נחלקו בתקנת דמאי.

ופירש אביי דפלוגתתם כך – "רבי אליעזר סבר לא נחשדו עמי הארץ על מעשר עני, כיון דאילו מפקר נכסיה והוי עני ושקל ליה הוא - לית ליה פסידא, ורבנן סברי נכסיה לא מפקר איניש, דמירתת דלמא זכי בהו איניש אחרינא, הלכך נחשדו",

ועיין בקרן אורה שהביא את הסוגי' במכות [יז] ששם הביאו דרך אחרת בזה מאביי, דלכו"ע הוי טבל והכא בהא קמיפלגי מר סבר לא נחשדו ע"ה על מעשר עני של דמאי כיון דממונא אפרושי מפריש - ורבנן ס"ל כיון דטריחא להו מילתא לא מפריש", ולא מוזכר הך דמפקיר נכסיו.

## קושי' האחרונים מהדין להזהיר עני על שלו.

והקשה הקרן אורה על הסוגי' שלנו דמהני להפקיר נכסיו ממה שהביא רש"י בב"מ [ט:] שכתב דהא דאמרינן התם גבי מי שליקט את הפיאה מגו דזכי לנפשיה מטעם דאי בעי מפקיר נכסיה, היינו דוקא באדם דעלמא. אבל בעל השדה אסור אפילו אי מפקיר לנכסיה, דאפילו העני מוזהר על שלו. והרי הכא אמרינן להדיא כיון דאי בעי מפקיר נכסיה והוי עני וחזי ליה, וכבר עמד בקושיא זו רעק"א בדמאי [שם] ובגבורות ארי יומא [ט].

ועיין תוס' יום טוב [פ"ה פאה משנה ה] שהאריך בזה, וכתב שם דהירושלמי וש"ס דילן פליגי בזה אליבא דר"א, וכתב הקרן אורה שאם כן יש לומר דבהא תליא חילוף הסוגיות דהכא ודמכות.

## בדברי המהרי"ט בזה.

ועיין במהרי"ט [חלק א' סימן פ"ה] וז"ל "ולא דמי להא דתנן בפרק ראשון דדמאי המקבל שדה לקצור אסור בלקט שכחה ופיאה ותנן שנים שלקחו שדה בשותפות זה נותן לזה חלקו מעשר עני וזה נותן לזה חלקו מעשר עני דדרשינן להזהיר עני על שלו - דשאני הכא דבשעה שהפריש המעשרות עשיר היה וכשחוזר ומפקיר נכסיו פנים חדשות באו כאן - דהגע עצמך שבעל הבית הפריש מעשר עני ושוב ירד מנכסיו והעני, מי יהא אסור לזכות בו, הא לא שייך בהא אזהרה לעני, ותדע דרבי אליעזר גופיה דאמר אי בעי מפקר נכסי' וזכי בהן לדידיה גופיה אמרינן בפרק קמא דגיטין דדריש לא תלקט לעני אזהרה לעני על שלו אלמא אי מפקר נכסיה אינו בכלל אזהרה זו" עכ"ל.

הנה המהרי"ט פי' דברי הגמ' דאי בעי מפקיר כל נכסיו עד שיהא עני,

ולא שיפקיר שדה שממנו הפריש מעשר עני,

וע"ז כתב שאם העני שוב רשאי ליקח מעשר עני שלו, אך דבריו צ"ע טובא דהנה דין לא תלקט לעני להזהיר העני על שלו שייך בין לעשיר ובין לעני, כל שהוא בעל השדה הוא בכלל איסור זו, ומה בכך שהעני, והלא עדיין מוזהר על לא תלקט לעני להזהיר העני על שלו, וע' בשו"ת הר צבי על זרעים [ח"ב סי' ס"ד] שהניח דבריו בצ"ע – והמהרי"ט למד שהדין הוא דין בעני שהפריש שמוזהר ולא בעשיר שהפריש ושוב הפקיר – שאז הרי הוא כפנים חדשות.

## תירוצו של החזו"א עפ"י השטמ"ק בב"מ, ורעק"א אזיל בזה לשיטתו.

ועיין בחזו"א [דמאי סי' ט' אות ג'] שיישב קושית רעק"א שאם הפקיר שדהו ליכא עוד איסור של לא תלקט לעני להזהיר העני על שלו, והביא מהרא"ש בשטמ"ק ב"מ [ט'] - וזה לשונו, "מי שליקט את הפאה וכו'. פירש רש"י דוקא בשדה אחר אבל בשדה שלו וכו'. ונראה לי דבעיקר מחלוקתן דפליגי אליבא דעולא דמעשיר לעני מיירי אפילו בשדה שלו דכיון דלא זכי ליה אליבא דרבי אליעזר אלא מטעם דאי בעי מפקר נכסיה ולאחר שיפקירם אין השדה שלו. אלא בשביל דמעני לעני הוצרך רש"י לפרש דבשדה אחר מיירי. עכ"ל, וכן כ' הרא"ש בפירושו פ"ה דפאה, הרי לשיטת הרא"ש כל שהפקיר שדהו אחר שהפריש לשו"פ אינו מוזהר עוד על לא תלקט לעני להזהיר העני על שלו דאינו עוד בעל השדה, וכתב שגם רש"י מודה לזה אלא שאם איירי בבעל השדה צריך ב' מיגו, ולפי"ז יישב את קושי' רעק"א והמהרי"ט דכוונת הגמ' כאן הוא שיפקיר הע"ה את השדה שממנו הפריש מעשר עני.

ודין זה הוזכר הלכה למעשה בספר חרדים [פרק נ"ב אות כ'] וז"ל, "והמקילין מפרישים כל שהוא לתרומה גדולה, ואח"כ מעשר ראשון ללוי, והלוי יתן תרומת מעשר לכהן, ואח"כ מעשר שני בשנתו, ופודהו בפרוטה או בשנה פרוטה, ובשנת מעשר עני מביא ג' בני אדם אוהביו ומפקיר בפניהם וחוזר וזוכה בו וכו' עכ"ל, וע' דרך אמונה [פ"ו מהל' מתנות עניים סק"ו].

אך כבר העיר בזה ידידי הגאון רבי חיים קרויס שליט"א שמה שרעק"א מיאן בזה הוא משום דאזיל לשיטתו במס' פאה [פ"ד מ"ט] דתנן מי שלקט את הפאה ואמר הרי זו לאיש פלוני עני, רבי אליעזר אומר, זכה לו. וחכמים אומרים, יתננה לעני שנמצא ראשון, וכ' בתויו"ט "רבי אליעזר אומר זכה לו, פירש הרע"ב פלוגתא דרבי אליעזר ורבנן בעשיר שלקט וכו'. בפרק ה' משנה ב' אכתוב בס"ד אי מיירי דוקא בעשיר שאינו בעל השדה או אף בבעל השדה עצמו", וכ' ברעק"א [אות מ"ג] וז"ל, "לענ"ד תמוה דאיך שייך לומר בזה מיגו דאי בעי מפקיר לנכסיה ולא הוי בעל השדה הא מ"מ בשעת קצירה היה בעל השדה ונאסר לו ליטול ומה בכך שהפקיר עתה הא כבר מוזהר בלא תלקט וכו'" עכ"ל.

## דרכו של הערוך לנר בישוב הקושי' מלהזהיר עני על שלו וביאור מחלוקת הסוגיות.

ויעויין בשלמי נדרים שהביא מהערוך לנר במכות – שתירץ שלהזהיר לעני על שלו הוא רק אם עדיין המעשר עני שלו שיש לו בו טובת הנאה אבל אם מפקיר כל נכסיו, א"כ גם המעשר בכלל וכשלקחו אח"כ זוכה בו מן ההפקר, בזה לא שייך להזהיר את העני על שלו, וזה לא שייך רק אי אמרינן שיש לבעה"ב טובת הנאה במעשר עני ושטובת הנאה ממון, אבל אי אמרינן שאין בו טובת הנאה או שטובת הנאה אינו ממון, א"כ כל מתנות עניים כשהפרישם יצאו מרשותו לגמרי כמו ע"י הפקר, ואעפ"כ הזהירה התורה על שלו, א"כ מה לי הפקיר נכסיו או הוציא המעשר לבד מרשותו ע"י הפרשה וא"כ מ"מ אסור ללוקחו.

וא"כ בסוגי' דנדרים דמתרץ אביי אאוקימתא דרב יוסף דלכו"ע ספיקו טובל ויש לו בו טובת הנאה, מתרץ שפיר, דאם יפקיר נכסיו יכול ליטלו בהיתר דהשתא לא קרינן בו עוד שלו.

אבל במסכת מכות דלא נחית אביי לכך י"ל דרצה לתרץ אפי' למ"ד טובת הנאה אינו ממון, וא"כ כל מתנות עניים אינם שלו ואעפ"כ הזהירה התורה, וא"כ אפי' הפקיר מ"מ יש לו גזל כשלקחו לעצמו. וע"כ צ"ל דעם הארץ לאיסור גזל לא חייש, ולכן מתרץ בקוצר דמפרישו ומעכבו לעצמו.

## מהלך נוסף בישוב קושי' רעק"א.

עיין בהר צבי זרעים [ח"ב סי' ס"ד ד"ה וגם] ועוד בחי' ר' שמואל [ב"ב סי' י"ג אות ה'], שהפקיר מה שעתיד להפריש למעשר עני כמו שכ' בירושלמי ריש תרומות דתורמים מהפקר ונמצא דבשעת הפרשה אינו מפריש משלו, ובכה"ג שפיר יתכן דאינו בכלל לא תלקט לעני להזהיר העני על שלו כיון דמשעת הפרשה לאו שלו הוא.

## פלוגתת הסוגיות בין מכות לנדרים היא האם הפרשה במעשר עני בלי כוונת נתינה שמה הפרשה.

ובעיקר פלוגתת הסוגיות [מכות ונדרים] בטעמא דאביי בביאור פלוגתת ר"א וחכמים – עיין בזה בהר צבי [זרעים חלק א סימן מד] שיצא לדון בדין הפרשה במעשר עני בלי כוונת נתינה – האם שמה הפרשה או לא, והביא שמהסוגי' במכות מוכרח דהוי הפרשה, דסברת אביי בשיטת ר"א שם הוא "דלא נחשדו ע"ה על מעשר עני של דמאי כיון דממונא אפרושי מפריש", והיינו דלא אכפת לו להחזיקו לעצמו אחרי הפרשה – וממילא שיש לומר דבזה פליגי, וז"ל "דסוגיא דנדרים ס"ל אליבא דאביי דהפרשה שלא לקיים מצות נתינה לאו הפרשה היא - ולכן אי אפשר לומר דמהאי טעמא ס"ל לרבי אליעזר דדמאי פטור ממעשר עני משום דע"ה מפריש על מנת שלא לתת לעניים - דא"כ הדרא לטבלא ולא אמר כלום - ולכן הוכרח אביי לומר דטעמא אחרינא איכא דיכול להפקיר והוי עני וחזי ליה דזה לא חשיב ביטול מצות נתינה דיש לו לזכות במעשר עני כמו עני אחר, וסוגיא דמכות ס"ל דהפרשה אינה מעכבת את הנתינה, לפיכך אמרינן דמה"ט אומר רבי אליעזר דאין צריך לקרות שם למעשר עני של דמאי משום דע"ה מפריש ומחזיק המעשר לעצמו", עכ"ל.

## הפרשת מעשר עני בזמן הזה.

ויש לדון בדין הפרשה בזמן הזה – דהנה ראיתי בגנזי שערי ציון [עמוד נב / הגה"צ רבי בנציון במברגר זצ"ל] ששאל לחזו"א – "האם יש היתר בזה"ז לא לתת מעשר עני לעני" – והביא את תשובת החזו"א וז"ל: "אולי א"צ משום שאין העני בא לקחת את המעשר כי לא כדאי לו, אבל בעצם ודאי יש חיוב", ועיין בדרך אמונה [פ"ו ממתנו"ע ס"ק כ"א] שהביא מקונטרס הפרשת תרו"מ שהדפיס ר"ז שפירא עפ"י מרן החזו"א שמצוות נתנת מעשר עני נוהגת גם היום – ויש לדון לפי"ז האם בזה"ז מהני הפרשה – והיינו האם זה מיקרי שהוא מפריש על דעת שהוא לא יתן - כיון שאין העני בא לקחת את המעשר - כי לא כדאי לו, ויתכן דמהני כיון שסו"ס בעצם יש חיוב – או דילמא אכתי מיקרי הפרשה ע"מ לא לתת, וצ"ע.

# סימן יגביאור המחלוקתאי מתנות שלא הורמו כמי שהורמו.

[**פרק א ביאור הסוגי' ובמה שיש לתמוה בה.**](#__RefHeading___Toc22915427) **<>** [ב' דרכים בביאור המחלוקת בגונב טבלו של חבירו – דנחלקו במתנות שלא הורמו – מאירי ור"ן.](#__RefHeading___Toc22915428) <> [ביאור בדבריהם – ולמדנו בר"ן שיש שו"ט בסוגי' אי יש לכהן חלק גם למ"ד לאו כמי שהורמו דמי.](#__RefHeading___Toc22915429) <> [יש ג' הערות בסוגי' - שהר"ן ומאירי נחלקו למ"ד דלאו כמי שהורמו אי יש לכהן חלק ושייך דין טובת הנאה, וצ"ב פלוגתייהו וצ"ב השו"ט בסוגי' לפי הר"ן.](#__RefHeading___Toc22915430) <> [הערת הראשונים מהסוגי' בקידושין.](#__RefHeading___Toc22915431) <>

[**פרק ב יסוד החידוש בדין מתנות שלא הורמו כמי שהורמו.**](#__RefHeading___Toc22915432) <> [ביאור עיקר החידוש דמתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי, ומאי שנא מכל הדיני תרומה דנמצאים כבר בטבל.](#__RefHeading___Toc22915433) <> [מתמה למה סוגי' דידן תלויה בדין מתנות שלא הורמו – ומבאר דקליטת מעש"ש לתוך חומת ירושלים 'מקביל' לנתינה בתרומה.](#__RefHeading___Toc22915434) <> [מבאר דקליטה לחומת ירושלים היא קיומה של המעש"ש שהדינים של המעש"ש משתנים בזה, כעין נתינה בתרומה דבזה נעשה לממון כהן.](#__RefHeading___Toc22915435) <> [בדברי האחיעזר בדין קליטת מחיצות לענין איסור "לא תוכל לאכול בשעריך".](#__RefHeading___Toc22915436) <> [סיכום דברי האחרונים.](#__RefHeading___Toc22915437) <> [ביאור הסוגי' דהכא ושורש פלוגתת הר"ן ומאירי – וביאור השו"ט בסוגי' לפי הר"ן.](#__RefHeading___Toc22915438)

# פרק אביאור הסוגי'ובמה שיש לתמוה בה.

## ב' דרכים בביאור המחלוקת בגונב טבלו של חבירו – דנחלקו במתנות שלא הורמו – מאירי ור"ן.

"תניא הגונב טבלו של חבירו ואכלו - משלם לו דמי טבלו דברי רבי, רבי יוסי בר"י אומר אינו משלם אלא דמי חולין שבו, מאי לאו בהא קמיפלגי וכו' דכולי עלמא טובת הנאה אינה ממון, אלא הכא במתנות שלא הורמו קא מיפלגי", ופירש הר"ן – "במתנות שלא הורמו קמיפלגי - דרבי סבר כיון שלא הורמו תרומות ומעשרות הוו להו כחולין שבו דלאו כמי שהורמו דמיין, ורבי יוסי סבר כמי שהורמו דמיין, ואין לו בהם כלום, ומשום הכי אינו משלם אלא דמי חולין שבו".

ומבואר שיש מחלוקת האם חלק התרומה כבר קיים בתוך הטבל וממילא שחסר לישראל חלק התרומה, או דילמא שחלק התרומה לא קיים בתוך הטבל – והכל שייך לישראל.

ועל זה הקשו בגמרא – "ואי טובת הנאה אינה ממון, מה לי הורמו מה לי לא הורמו" - ופירש הר"ן – "מה לי הורמו מה לי לא הורמו - דכיון דטובת הנאה אינה ממון כי לא הורמו מאי הוי דהא פתיכי ביה תרומה ומעשר שאין לו בהן כלום", ויבואר.

אולם עיין במאירי שפירש איפכא – "שלדעת האומר דמי טבלו - כמי שהורמו דמיין ויש לו בהן מעכשיו טובת הנאה, ולדעת האומרים אינו משלם אלא דמי חולין שבו, לאו כמי שהורמו דמיין, ואין לו בהן עכשיו טובת הנאה - ושאלו בה ואי טובת הנאה אינה ממון מה לי הורמו מה לי לא הורמו - כלומר שאף כשתאמר שהן כהורמו ויש לו בהן טובת הנאה - מכל מקום אינה ממון".

## ביאור בדבריהם – ולמדנו בר"ן שיש שו"ט בסוגי' אי יש לכהן חלק גם למ"ד לאו כמי שהורמו דמי.

ביאור דבריהם - לפי המאירי יש לבעלים ממון של טובת הנאה בכל תרומה – ומחמת זה הוא תובע את הגניבה כשגנבו ממנו תרומה אחרי הפרשה, ומעתה – אי נימא שהמתנה של תרומה קיימת בטבל לפני הפרשה דכמי שהורמו דמי, א"כ כבר חל הדין טובת הנאה בתרומה הזו העתידית, וממילא שיש כבר לישראל חלק במתנה העתידית עוד לפני הפרשה – והוא יכול לתבוע את הגנב גם על החלק הזה, וממילא שחוץ מהחולין הוא תובע גם תרומה מחמת טובת הנאה – ולכן משלם טבלו - אלא דשפיר הקשו בזה דסו"ס טובת הנאה אינה ממון גם אחרי הפרשה – וה"ה לפני הפרשה ואין לו מה לתבוע.

ולמדנו מדבריו למ"ד מתנות שלא הורמו כמי שהורמו – אז שפיר שייך לדון דלמ"ד טובת הנאה ממון שיש לישראל ממונות גם בתרומה שלפני הפרשה – אכן למ"ד מתנות שלא הורמו לאו כמי שהורמו – אז לא שייך לומר דלמ"ד טובת הנאה ממון שיש לישראל ממונות גם בתרומה שלפני הפרשה – ולהלן נדון בזה.

אולם בר"ן מבואר אחרת – שלפי האמת לפני הפרשה היה צריך להיות שהכל שייך לישראל – שעדיין לא הפרישו - ורק אחרי הפרשה המתנות שייכות לכהן, ורק אז נגרע חלקו של הישראל, ולכן בגונב טבל שזה עדיין לפני הפרשה - חייב הכל, רק דלמ"ד דכמי שהורמו דמי אמרינן שחלק הכהן של התרומה העתידית כבר שייך לכהן.

וקושי' הגמרא היא דטובת הנאה אינה ממון – ולכן מה אכפת לן שלא הורמו ואין לכהן חלק בו, הא סו"ס "פתיכי ביה תרומה ומעשר שאין לו [לישראל] בהן כלום" – ורואים שינוי בשו"ט בסוגי' - דמתחילה היה פשוט שאין לכהן חלק ורק יש לו חלק לפי הצד דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי, אכן למסקנה אמרינן איפכא - דגם למ"ד דלאו כמי שהורמו דמי – הא סו"ס "פתיכי ביה תרומה" – והיינו שיש לכהן חלק ואין לישראל במתנות כלום - ונגרע חלקו לכו"ע גם למ"ד לאו כמי שהורמו דמי – וזה שינוי בגדר כח הכהן במתנות.

ורק שהוסיפו טענה נוספת – שיכולנו לומר שאעפי"כ יש לישראל בעלות – ולא נגרע חלקו מחמת הכהן – דאדרבה – יש לישראל טובת הנאה של התרומה דפתיכי ביה - רק שטעה זו אינה נכונה כיון שלפי האמת טובת הנאה אינה ממון, זה הביאור בגמרא לפי הר"ן

## יש ג' הערות בסוגי' - שהר"ן ומאירי נחלקו למ"ד דלאו כמי שהורמו אי יש לכהן חלק ושייך דין טובת הנאה, וצ"ב פלוגתייהו וצ"ב השו"ט בסוגי' לפי הר"ן.

ויש ג' הערות בסוגי' וכדלהלן:

א] הרי דנחלקו אי מה דפתיכי תרומה בטבל גם למ"ד דלאו כמי שהורמו דמי סגי שיחול דין טובת הנאה לבעלים הישראל – וזה היה מחזיר את כחו של הישראל בתביעת הגניבה בחלק התרומה, דלפי הר"ן מהני ולפי המאירי לא מהני, וצ"ב שורש פלוגתא זו.

ב] עוד צ"ב השינוי בסוגי' לפי הר"ן, דמתחילה היה פשוט שיש לכהן חלק רק לפי הצד דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי, אכן למסקנה אמרינן דגם למ"ד דלאו כמי שהורמו דמי – הא סו"ס "פתיכי ביה תרומה" – ויש לכהן חלק ולכן אין לישראל בהם כלום – וצ"ב מה השו"ט בזה.

ג] עיקר המהלך בר"ן צ"ב – הרי מבואר בדבריו שיש ב' הלכות, הלכה של כמי שהורמו, שזה נידון האם יש חלק לכהונה בטבל, והלכה של פתיכי ביה תרומה, שגם זו הלכה האם יש חלק לכהונה בטבל ומה שורש הנך תרי דינים ומה החילוק ביניהם

## הערת הראשונים מהסוגי' בקידושין.

יש הערה נוספת – דיעויין בתוס' וברא"ש וברשב"א שהעירו מהסוגי' בקידושין [נח:] שהעמידו את הפלוגתא בגונב טבל אי חייב דמי כולו במחלוקת אי מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי, והיינו באופן שישראל ירש טבל מאבי אמו כהן וגנבו ממנו, והיינו דהכא פשוט דלמ"ד כמי שהורמו אמרינן שהכהן זכה במתנות בתוך הטבל, והוריש אותם לבן בתו, ואז גם בלי טובת הנאה הישראל זכאי במתנות, ויש גניבה כנגדו, ולמ"ד לאו כמי שהורמו הכהן לא זכה והישראל לא ירש ולית ליה בעלות אז ליכא גניבה ממנו על חלק התרומה – והא דלא פירשו כן הכא הוא משום שלא רצו להעמיד באוקימתא כזה.

ויש נפ"מ יסודית בין הסוגייות, דסוגי' דהתם דנו במתנות שלא הורמו כשהיה כהן מסויים, ובסוגי' דידן דנו במתנות שלא הורמו בלי שהיה כהן מסויים – ויש בזה נפ"מ וכדיבואר.

# פרק ביסוד החידושבדין מתנות שלא הורמו כמי שהורמו.

## ביאור עיקר החידוש דמתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי, ומאי שנא מכל הדיני תרומה דנמצאים כבר בטבל.

ונקדים בקושי' גדולה בעיקר הסוגי' דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי – שבאמת כבר נודע הך יסוד שהגדר בטבל הוא שהתרומה מעורבת בו, וזה יסוד האיסור – וכן מוכרח בכמה דוכתי דאיכא תרומת שמעורבת בכל טבל, ומחמת זה איכא דינים על הטבל, ולעיל [סימן ט] הוכחנו את היסוד מדברי הר"ן לעיל [פד:], וכבר הארכנו לעיל [פרק קמא סימן עט] בעיקר יסוד זה שהתרומה מעורבת בטבל, והבאנו לזה הרבה הוכחות מגמרות מפורשות ומהרבה ראשונים, ונפ"מ דלכן איכא חיוב מיתה לזר באכילת טבל כמו בתרומה ולכן יש איסור משמרת תרומותי לא לטמאת טבל מחמת התרומה העתידית שיש בה אסור טומאה, ויש גם ביעור בטבל מחמת דין זה, ומפורש בתוך הדברים שגם לענין הממונות של התרומה אמרינן שזה כבר מעורב בו, ונפ"מ לגבי אתרוג של טבל דלא חשיב לכם מחמת התרומה שמעורבת בטבל.

כל זה מפור בכמה סוגיות – אכן מאידך מצאנו דנחלקו בדין מתנות שלא הורמו אי כמי שהורמו דמי או לא, וצ"ב, שהרי ממילא מצאנו שיש דינים של תרומה בתוך הטבל לפני ההפרשה, וכמו שהבאנו לעיל, ומכל הנך דוכתי מבואר שהתרומה מעורבת בטבל לפני ההפרשה ומחמת זה יש כמה דינים בטבל, ומעתה קשה דלגבי איזה דין פליגי האם מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי או לא, וכבר תמה בכעין זה בקובש"ע ב"ב [קכ"ג:].

ועיין בשערי יושר [ש"ה פ"ו עמוד י"ט] שביאר שהנפ"מ בפלוגתא זו הוא לגבי ממון של כהן פרטי, והוכיח כן מהסוגי' בקידושין [נ"ח] שמבואר שם שישראל שירש טבל מאבי אמו כהן דשפיר מצי זכי בחלק הכהן, ומבואר הכא דעל אף דגם בלי החידוש דכמאן דהורמו דמי יש חלק התרומה בו, ויש גם ממון שבט וכדחזינן לגבי זה שחסר בדין לכם, אכן כל זה לגבי הממון שבט, אבל אין לכהן פרטי אפשרות לזכות בה לפני הפרשה בעודו טבל, ורק למ"ד כמי שהורמו דמי יכול כהן פרטי לזכות בממון של המתנה שלו עוד לפני ההפרשה, ויכול הישראל [בן בתו של הכהן] שירש את הטבל לקדש בה אשה, דהוי כאילו שהממון כבר הופרש, והרי אי היה אבי אימו מפרישו היה שלו ממילא ככל כהן שמתנותיו שלו.

ובאמת דע"ד זה מבואר נמי בסוגי' בחולין [ק"ל:] - דמבואר התם דמי שמזיק מתנות כהונה חייב כיון שהתורה קראה למתנת כהונה משפט - "וזה יהיה משפט הכהנים", והיינו שיכול להוציאו בדיינים, וקשה דבאיזה אופן איירי קרא, דאי מיירי שכבר נתנו לכהן הרי פשיטא שיכול לתובעו שהרי ממונו הוא, אלא דמיירי בנתן לכהן בהמה שלימה בלי הפרשת המתנות, וזכה במתנות של הזרוע ולחיים לפני שהורמו, ומפורש ברשב"ם בב"ב [קכ"ג:] וברמב"ן בחולין [שם] דזה המקור ומכאן ילפינן האי דינא דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי, [וכנראה דמיירי לענין מזיק].

והיינו נמי כנ"ל שזה דין לגבי הבעלות הפרטית שלו, דלפני כן זה ממון שבט ובממון שבט איכא דין ממון שאין לו תובעין, ולכן אין על זה תביעת נזיקין, אכן למ"ד כהורמו הרי זה כבר כממון הפרטי שלו ולכן מצי תובעו, [ויתכן דמיירי גם בממון בעין ולענין זה שלא יוכל לומר שרוצה לתת לכהן אחר].

## מתמה למה סוגי' דידן תלויה בדין מתנות שלא הורמו – ומבאר דקליטת מעש"ש לתוך חומת ירושלים 'מקביל' לנתינה בתרומה.

אולם לכאו' יש קושי' גדולה על היסוד הזה ממה שלמדנו במשנה במעש"ש [פרק ג' משנה ו'] שיש קליטת מחיצות לטבל למעש"ש שכבר אסור לפדות את המעש"ש שיפרישו מהטבל הזה, ודומה למעש"ש עצמו שנכנס שלא פודים אותו מחמת הקליטת מחיצות.

ומבואר בסוגי' במכות [כ'] – דטעמא דמשנה זו תלויה בהך מחלוקת אי מתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי, ולכאו' לפי מה שנתבאר הא הכא אין לזה ענין לממון הפרטי של הכהן וכדומה – ואין כאן ענין של ממונות כלל וכלל, וצע"ג, וכה"ג יש לעיין עוד מדברי הרא"ש בחולין [קל"א], וצ"ע, ומוכרח שאין הגדר תלוי ממש בממון פרטי לעומת ממון כללי.

וע"כ שהחילוק בזה יותר עמוק – ונקדים כך – שבאמת בכל טבל איכא הפרשה וזו מצוותו, ותמיד מיקרי טבל כיון שהטבל עומד להך הפרשה – אכן סו"ס כל ההפרשה אינה אלא לקיים בו נתינה וזה גמר המצוה של הישראל – דבזה הוא גומר את פעולתו שבכך הוא מעמיד את התרומה במצב שבו היא יכולה לבא לידי אכילה של הכהן – והיינו שהכהן שזכה בממון הכהונה בהך נתינה הוא יכול לאוכלה.

ומעתה – בכל טבל נתחדש שרואים את התרומה העתידית בטבל לענין דינים מסויימים שיחולו על הטבל, אולם במתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי נתחדש חידוש נוסף שאפשר להתייחס להך תרומה עתידית ולדון כאילו שהנתינה שנעשה בטבל נעשה כבר בתרומה העתידית – ובזה נתקיימה הנתינה – שהיא גמר ההפרשה – ולכן כהן שיש לו טבל – זכה בעצמו בתרומה העתידית ואמרין דכבר נתקיימה הנתינה הפרטית אליו – ולכן בן בתו יורשו.

ונראה דכעין זה נוכל להגדיר את הבאת מעש"ש וקליטת מעש"ש בתוך חומות ירושלים – דהבאה לירושלים 'מקבילה' לנתינה לכהן, ובמתנות שלא הורמו נתחדש שאפשר להתייחס להך מעש"ש עתידי ולדון כאילו שההבאה והקליטה שנעשה בטבל נעשה כבר במעש"ש העתידי – ובזה נתקיימה ההבאה – וחיילא בטבל קליטה.

## מבאר דקליטה לחומת ירושלים היא קיומה של המעש"ש שהדינים של המעש"ש משתנים בזה, כעין נתינה בתרומה דבזה נעשה לממון כהן.

אולם סו"ס הדברים מחודשים – וצריכים הסבר – ונראה שביאור הדברים כך:

כפשוטו מבינים שהאכילה לפני ה' בירושלים 'מקביל' לאכילת כהן בתרומה וההבאה לירושלים היא היכי תימצי בעלמא לאכילה זו – דבלי להביאו איך יאכלנו - אכן אחרי דמצאנו דחיילו במעש"ש דינים חדשים בקליטה בתוך החומות, [והיינו שכבר אין לו פדיון שם וגם חייב להחזירה אי הוציאו ואז חיילו הלאוין באוכל חוץ לחומה וכדומה] - הרי לנו שנשתנו הדינים של המעש"ש בקליטה בירושלים – ובזה למדנו שכמו שאכילת כהן 'מקבילה' לאכילה בירושלים, כמו כן גם הנתינה 'מקבילה' להבאה – שהרי נשתנו דיני המעש"ש בהבאה זו מחמת הדין אכילה שחל בו - כמו שנשתנה הממון כהן של תרומה בנתינה של התרומה מחמת זה שכעת עומד לאכילה דידיה.

ושורש הדברים בנוי על זה שמצות אכילת מעש"ש בירושלים היא אכילה לפני ה' – וההבאה היא לעשותה למעש"ש שנקלטה בתוך החומות – וזה סוג חלות שחל במעש"ש בהבאתה.

ולמדנו הכא שכמו שחל שינוי בכל מעש"ש ע"י ההבאה והקלטה בירושלים – כך נמי חל שינוי ע"י ההבאה במעש"ש העתידי בתוך הטבל – ודו"ק - ועיקר יסוד זה נתבאר בדברינו באמרות אברהם מעש"ש בחידושי סוגיות [סימן ט'] בדין ביעור מעש"ש שאי הגיע לירושלים שוב ליכא דין ביעור דמתקיים הביעור בזה שהוא בירושלים – ועיין בזה במנ"ח [תר"ז] שהביא כן מרש"י בסוטה ותוס' בקידושין, והיינו שמבואר כאן שזה הקיום דין להעמידם בתור פירות שנקלטו בירושלים – עיין היטב במה שנתבאר בגדר זה התם.

## בדברי האחיעזר בדין קליטת מחיצות לענין איסור "לא תוכל לאכול בשעריך".

והנה - אמרינן במכות [כ'] "הב"ע כגון דעיילינהו בטיבלייהו וקסבר מתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי", ומבואר שם דגם לענין איסור לא תוכל לאכול בשעריך דבעי ראיית החומה מהני היכא שראה החומה בטיבלייהו – אולם ברמב"ם [פ"ב מעש"ש] לא מפורש הדין דגם באתי בטיבלייהו לחומה לוקה לכשיצאו מן החומה משום לאו דלא תוכל לאכול בשעריך - רק לענין קליטות מחיצות מחלק בין נגמרו מלאכתן או לא נגמרו מלאכתן יעויי"ש, אבל ללקות עליהם לכשיצאו חוץ לחומה לא מפורש שם.

וכתב באחיעזר [ח"ג סי' ס"ג אות ג'] שי"ל ע"פ שיטתו [פ"ג מעש"ש] דטבל של מעשר שני ניתן במתנה, אלמא דאין איסור וקדושת מעשר על טבל של מעש"ש, וה"ה דלא מהני קדושת חומה ללקות עליו וצ"ע בזה.

ועיי"ש באחיעזר שביאר דרק לענין ממון השבט אמרינן מתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי ולכשהורמו אח"כ אמרינן איגלאי מילתא למפרע שזהו חלק השבט, ולהכי זכה לכשנפל מאבי אמו כהן ומעשרן והן שלו ורק לענין ממון השבט אמרינן מתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמי, אבל לא לענין איסור טבל, והיינו ע"ד מה שנתבאר לעיל מהשערי יושר.

אולם – כאמור – מיניה וביה הדברים לא מובנים דסו"ס לגבי קליטת מחיצות אמרינן מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי – וע"כ שהביאור הוא כנתבאר לעיל דכמי שהורמו מתייחס לכל הדינים העתידיים של התרומה והמעש"ש העתידי – גם דיני ממון כהן וגם דין קליטת מחיצות, ואינו דין מסויים דווקא בממון כהן, וכנ"ל – ושוב קשים דברי הרמב"ם לגבי מעש"ש, וצ"ע.

## סיכום דברי האחרונים.

הדרנא לסוגי' – למדנו מהאחרונים שיש ב' סוגים של דינים בתרומה, הדינים לפני שהגיעו לתכלית ולקיום דין שלהם – והיינו לפני נתינה לכהן פרטי ולפני קליטת מחיצות – והיינו דלפני נתינה אסורה באכילה לזר - ויש מיתה לזר - ויש איסור טומאה מצד משמרת - ויש דין ביעור - ויש ממון שבט לגרע בלכם של האתרוג – ומבואר שכל ההלכות הללו לא שייכות לדין מתנות שלא הורמו – כיון שהם קיימות בתרומה מיד לפני שהגיע לדין נתינה.

אולם יש דינים נוספים שחלים בתרומה אחרי שכבר התקיימו בהם עיקר דינם, ורק בדינים של אחרי הקיום דין שייך פלוגתא זו – ולכן דווקא הלכות של נתינה לכהן פרטי וממון פרטי של כהן וכן קליטת מחיצות שייכות לפלוגתא זו של כמי שהורמו דמי.

## ביאור הסוגי' דהכא ושורש פלוגתת הר"ן ומאירי – וביאור השו"ט בסוגי' לפי הר"ן.

ועפי"ז נחזור לסוגי' – העמדנו ג' הערות בסוגי' – הרי שאלנו בעיקר המהלך בר"ן שמבואר בדבריו שיש ב' הלכות, הלכה של כמי שהורמו, שזה נידון האם יש חלק לכהונה בטבל, והלכה של פתיכי ביה תרומה, שגם זו הלכה האם יש חלק לכהונה בטבל ומה שורש הנך תרי דינים ומה החילוק ביניהם – אלא שאחרי דברי האחרונים א"ש בפשיטות, שזה ודאי שגם בלי דינא דמתנות שלא הורמו יש הלכות תרומה בטבל, ואלו דברי הר"ן שאמר למסקנה דמחמת זה "דפתיכי ביה תרומה" אין לישראל תביעה על חלק התרומה.

שאלנו בשינוי בסוגי' לפי הר"ן, דמתחילה היה פשוט שיש לכהן חלק רק לפי הצד דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי, אכן למסקנה אמרינן דגם למ"ד דלאו כמי שהורמו דמי – הא סו"ס "פתיכי ביה תרומה" – ויש לכהן חלק ולכן אין לישראל בהם כלום – וצ"ב מה השו"ט בזה.

ונראה שהשו"ט בזה הוא בדין טובת הנאה שיש בכל תרומה – האם היא שייכת להלכות של אחרי הנתינה וממילא שזה שייך בטבל רק למ"ד כמי שהורמו דמי, או שזה שייך להלכות לפני הנתינה ולכן זה היה קיים בטבל גם למ"ד דלאו כמי שהורמו דמי, ושורש הספק בזה הוא – שכל הדין טובת הנאה הוא מדיני הנתינה – שחלק מהדין נתינה הוא שהוא בעלים על הדין נתינה לתת למי שירצה וזה ממון אצלו לנתינה, וא"כ שפיר שייך לדיני הנתינה – וא"כ זה רק למ"ד כמי שהורמו דמי, אכן מאידך יש לומר שסו"ס הדין טובת הנאה חיילא עוד לפני הנתינה – וזה שייך למצב של תרומה מיד בהפרשה עוד לפני שהיתה נתינה בפועל – וא"כ יש לומר דגם למ"ד לאו כמי שהורמו דמי יש דין כזה, ודו"ק.

ונראה דבזה גופא פליגי המאירי והר"ן – שהר"ן למסקנה למד שזה שייך לדינים לפני הנתינה, ובקס"ד הוא למד שזה שייך לדיני הנתינה – והמאירי למד כסברת הר"ן בקס"ד.

ועיקר הסוגי' בקידושין דמעמיד דין זה של גונב טבל באוקימתא דירש מאבי אמו כהן - ולכן פשוט שזה שייך למחלוקת של מתנות שלא הורמו – והיי"ט ששם הנידון הוא נידון אחרי הנתינה – והיינו האם הכהן ירש את חלקו והוי כאילוה תקיימה נתינה אצלו, ודו"ק.

# סימן ידבדברי הר"ן והרשב"א איסור הנאה של נדר שהממון הפקר,ודן לגבי החשש שאלת חכם למפרע [פה.].

<> [בדברי הר"ן בפירות של איסור הנאה של נדר והם הפקר – ומהני בזה שאלת חכם לבטל את הנדר וממילא גם את ההפקר.](#__RefHeading___Toc19659607) <> [מתמה דמאי שנא מעש"י במיאון דלא נעקר מהפקר בנדר שנעקר.](#__RefHeading___Toc19659608) <> [מחלק בין ב' דינים של עקירה למפרע – בחכם ע"י טעות ובמיאון ע"י עקירת האישות.](#__RefHeading___Toc19659609) <> [מוכיח מדברי הר"ן שיש צד לא לעשות את המעשה שיתברר כאסור ע"י העיקרה העתידית.](#__RefHeading___Toc19659610) <> [פלוגתת הר"ן והרשב"א האם חיישינן ועוד פליגי אי אם ההפקר ביאוסר נדר הוא דין אומדנא צדדית או לא.](#__RefHeading___Toc19659611)

## בדברי הר"ן בפירות של איסור הנאה של נדר והם הפקר – ומהני בזה שאלת חכם לבטל את הנדר וממילא גם את ההפקר.

יעויין בדברי הר"ן [פה. ד"ה ומהא שמעינן] שהביא מהרשב"א – וז"ל: "ומהא שמעינן שהאוסר הנאת פירות על עצמו יכולים אחרים ליטול אותן בעל כרחו ואינו יכול לעכב אף על פי שיכול לישאל על נדרו כיון דהשתא מיהא הא לא איתשיל, מיהו היכא דאיתשיל חייבין לשלם דכיון דחכם עוקר הנדר מעיקרו כיון דאיתשיל הויין להו הנך פירי כאילו לא אתסרו עליה מעולם, וא"ת אם כן היאך יטלו כהנים על כרחו למה לא נחוש דלמא מיתשיל ומתהני מדידיה - לאו קושיא היא דהתנן המקדש האשה על תנאי שאין עליה או עליו נדרים ונמצאו עליה או עליו נדרים אינה מקודשת ומדקתני אינה מקודשת משמע שאינה מקודשת כלל ויכולה להנשא לאחר אף על גב דתניא התם הלכה אצל חכם והתירה וכן הוא שהלך אצל חכם והתירו מקודשת - אלמא אף על גב דמצי מיתשיל וחיילי קדושי למפרע - כל אימת דלא מיתשיל לא חיישינן דלמא מיתשיל - הכא נמי דאם איתשיל עבדו כהנים איסורא למפרע - כל אימת דלא איתשיל לא חיישינן להכי, הרשב"א ז"ל", עכ"ל.

והנה מצאנו שעקירת חכם אינו איגלאי מילתא למפרע רק עקירה למפרע והיינו דמכאן ולהבא דיינינן ליה בלמפרע – וכמו שפירש הרא"ש בדברי הירושלמי – והבאנו את הדברים לעיל [פרק נערה המאורסה סימן יא], וזה מוכרח שהרי לפני שהחכם עקר את הנדר פשוט שלא היה כאן ספק נדר והכל התחיל בעקירה שלו, אלא שאז הוא עקר למפרע בזה שעשאו לטעות וכמבואר בתוס' בנזיר [כב] ובתוס' רי"ד לעיל [ריש פרק ד], וכעין זה מצאנו במיאון שהביא הגר"ח שיש עקירה למפרע, וכבר דימה האבי עזרי הנך תרי דינים של עיקרה למפרע – מובא [שם].

אולם במיאון מצאנו שחילק הגר"ח בין קרובות למעש"י בדין של העקירה למפרע, וכפשוטו המהלך הוא שמעש"י הוא דיון של פעם בשעת הנישואין וקרובות הוא דיון של עכשיו אחרי המיאון האם קרובות יכולים לינשא אליו, וכלפי הדינים של פעם הדין הוא כמו שהיה פעם, וזה הדין במעש"י שאין בהם עקירה, אכן כלפי הדינים של עכשיו הדין הוא כמו עכשיו שזה נעקר למפרע וזה הדין קרובות.

## מתמה דמאי שנא מעש"י במיאון דלא נעקר מהפקר בנדר שנעקר.

אכן קשה מהכא - דהכא ודאי שהדיון של מזיק או גנב בממון חבירו שמופקר הוא אך ורק בשעת הגניבה ומזיק, אולם יש מקור לסברת הר"ן ממה שהביא מהדין במקדש אשה על תנאי שאין עליה או עליו נדרים ונמצאו עליה או עליו נדרים אינה מקודשת ואם הלכה אצל חכם והתירה מקודשת, ופשוט שלא מעלים לדיון את הקידושין כל רגע ורגע אלא שאם בשעת קידושין נפסק שלא היה קידושין שוב אין לדון בזה כלל ולמה דנים בקידושין אחרי השאלת חכם בנדר.

## מחלק בין ב' דינים של עקירה למפרע – בחכם ע"י טעות ובמיאון ע"י עקירת האישות.

ועיין לעיל [פרק נערה המאורסה סימן יא] שחילקנו בין ב' דינים של עקירה למפרע, א] ע"י חכם שנעקר מכח הטעות ואז בטלו כל התוצאות מן הצד, וקידושין שתלויים בנדר הוא תוצאה מן הצד, וכן הפקר מכח הנדר הוא תוצאה מן הצד והנך בטלים מכח העיקרה שבאה דרך טעות מכח החכם, ב] במיאון וכן בעקירה למפרע של בעל [לקס"ד בנזיר דעוקר למפרע], הכא העקירה היא רק בדיני הנדר עצמו, והכא לא בטלו כל התוצאות מן הצד, ולכן מעש"י שהוא דין ותוצאה מן הצד מכח האישות ולא דין מגוף האישות עצמה כמו קרובות, הכא העקירה מחלקת ביניהם כיון שזה לא בנוי על טעות, והבאנו [שם] שהגרי"ז חילק כעין זה לגבי קרבנות שונים בעקירת נזירות למפרע בחכם ובעל - שיש ביניהם חילוק מחמת זה שרק חכם עוקר מכח טעות – וא"ש.

## מוכיח מדברי הר"ן שיש צד לא לעשות את המעשה שיתברר כאסור ע"י העיקרה העתידית.

עוד מבואר בר"ן שצריכים לדון האם לכתחילה אפשר לסמוך על זה וליטול מחמת הנדר – או שצריכים לחשוש שיהיה שאלת חכם, שהקשה – "אם כן היאך יטלו כהנים על כרחו למה לא נחוש דלמא מיתשיל ומתהני מדידיה" ותירץ שמצאנו כן במקדש האשה על תנאי שאין עליה או עליו נדרים ונמצאו עליה נדרים שאינה מקודשת – ומבואר שאינה מקודשת כלל ויכולה להנשא לאחר – ואע"ג דמצי מיתשיל וחיילי קדושי למפרע – אבל כל זמן דלא מיתשיל לא חיישינן דלמא מיתשיל, וה"ה הכא.

ויש לעיין דעד כמה שרק מכאן ולהבא היה אמור להיות העקירה למפרע – א"כ מה אכפת לן בזה שיש חשש שמא ישאל – דמה השאלת חכם של מחר יכול לעכב היום, הרי סו"ס לעת עתה הממון הוא ממון של הפקר ולמה שלא יקחנו ויכלה אותו כרגע.

ומבואר הכא שגם בעקירה למפרע יש לו עבירה בלקיחה הזו שמלפני העקירה של החכם מכח העקירה העתידית שיהיה למפרע.

ויש מקור לזה ממה שהבאנו לעיל [פרק נערה המאורסה סימן יא] מרעק"א בגיטין שיש לחשוש לא לתת מלקות לנזיר שמא ישאל – דחיישינן שמא אחרי העקירת חכם ידונו את המלקות כחבלות, וכן מבואר ברעק"א וברדב"ז דחיישינן על אביו שאינו עושה מעשה עמך - שמא יעשה תשובה ואז יפקע ממנו דין רשע למפרע, וכן בנודר מזרע אברהם דחוששים על משומד – ויש סיוע מהר"ן לסברא זו.

אולם סו"ס בר"ן כתוב שלא חוששים שמא ישאל ולכן כעת מותר שאחרים יקדשו אותה, ואחרים יקחו את הממון, אכן התם ברדב"ז וברעק"א מבואר שחוששים – וצ"ע – וי"ל בפשיטות שבתשובה אולי צריכים באמת לחשוש שמא יעשה תשובה.

## פלוגתת הר"ן והרשב"א האם חיישינן ועוד פליגי אי אם ההפקר ביאוסר נדר הוא דין אומדנא צדדית או לא.

והנה כל הנ"ל הר"ן הביא מהרשב"א – אכן בהמשך דבריו הוא חולק וז"ל: "ואני מסתפק בזה - לפי שמשעה שאסרו על עצמו הפקירו וכל שזכה בו אחר קנה כזוכה מן ההפקר – ואעפ"י שאיסור שבו הלך ע"י שאלה קנין ממונו של זה אינו בטל שאיני מוצא שאלה בהפקר ומשום הכי יטלו על כרחו דאי לא ודאי - כיון דנדרים לאיתשולי עלייהו קיימין דמשום הכי מיקרו דבר שיש לו מתירין בפרק הנודר מן הירק לעיל [נט] חיישינן דלמא מיתשיל - וכי תנן אינה מקודשת - לא שתהא מותרת לינשא אלא דינא קתני - ואפי' תימא נמי דמילתא פסיקתא קתני היינו טעמא משום דבדידה ליכא למיחש דלא מקלקלה נפשה ובדידיה לא אשכחינן בגמרא אינה מקודשת - אבל הוא שהלך אצל חכם והתירו מקודשת - לומר שהיא מקודשת גמורה אבל לא הלך איכא למימר דחיישינן כנ"ל", עכ"ל.

ויש כאן ב' מחלוקות בין הר"ן לרשב"א, דהנה שיטת הר"ן שאף אם השאלת חכם יעקור את הנדר אכן סו"ס ההפקר לא יפקע – והיה מקום לומר שנחלקו האם גם תוצאת מן הצד כלולים בדין עיקרה למפרע, אכן זה אינו שכבר מוכרח כן מנדרים על תנאי וכנתבאר, ומאי שנא הפקר מתנאים.

וע"כ דנחלקו האם ההפקר הוא הפקר דידיה מחמת הנדר שיש אומדנא צדדית שהוא מפקיר דברים שאסורים עליו, או שזה הפקר דחיילא מאליו מדיני הנדר, שדבר נדור ואסור בהנאה הוא הפקר והיינו שאין בו דין ממון, ואם זה מדיני הנדר עצמו אז ברור שנעקר גם למפרע אכן אם יש אומדנא צדדית שהוא מפקיר דברים שאסורים עליו – א"כ לא שייך שהעיקרה של החכם יעקור למפרע את הדין הזה, ובזה גופא נחלקו.

עוד נחלקו האם בכל מצב של עיקרה למפרע עלינו לחשוש למצב הזה שמא יעקרו למפרע את המצב הזה, ולמפרע יהיה עבירה, והר"ן למד שחוששים, והיינו ממש כדהבאנו מהרדב"ז ורעק"א בתשובה – אלא שכבר ביארנו שבתשובה אולי יש לחשוש שיעשה תשובה.

# סימן כבדין טעות בהפרה ובקריעה על המתובגדר העשייה של הפרה שהיא 'חפצא של התנגדות' לנדר [פו:].

## [**עיקר הסוגי' דטעות בנדרים וטעות בקריעה.**](#__RefHeading___Toc22728316) <> [**במה שיש לתמוה בסוגי'.**](#__RefHeading___Toc22728317) <> [**דרכו של הקה"י בזה דאיירי באופן מסויים שיש לומר שהיה בזה פיו ולבו שוין.**](#__RefHeading___Toc22728318) <> [**חידוש לדבריו בדין יין ונמצא חומץ – ומעורר עוד מהגוונא שפירש ועדיין צריך פסוק.**](#__RefHeading___Toc22728319) <> [**מתמה בעיקר הדין דעת בהפרה וקריעה.**](#__RefHeading___Toc22728320) <> [**מבואר שהפרה היא מציאות של התנגדות ואינה עשייה וחלות רגילה – ולכן לולי הפסוקים היה מהני במצב של טעות.**](#__RefHeading___Toc22728321)

## עיקר הסוגי' דטעות בנדרים וטעות בקריעה.

שנינו במשנה [פו:] "נדרה אשתו וסבור שנדרה בתו, נדרה בתו וסבור שנדרה אשתו, נדרה בנזיר וסבור שנדרה בקרבן, נדרה בקרבן וסבור שנדרה בנזיר וכו' הרי זה יחזור ויפר", ופירש הרא"ש "דהפרה בטעות לא הויא הפרה עד שיכוין להפר באשה שנדרה וגם ידע מה נדרה ובגמרא יליף לה מקרא" – ואמרו בגמרא – "למימרא דאותה דוקא" ופירש הרא"ש "דכתיב יניא אותה דמשמע שמכיר האשה הנודרת, ומשמע נמי הא דכתיב והפר את נדרה שיכיר הנדר", ומבואר דדין טעות בהפרה ילפינן מקראי, והקשו בגמרא דבקריעה על המת קריעה בטעות הוי קריעה, אף דגם התם כתיב לשון 'על' – ולמה לא דרשינן 'על' דווקא כדהכא, וז"ל הרא"ש – "דשמעינן מינה דעל כל מת צריך לקרוע מדכתיב על שאול ועל יהונתן ואפ"ה אם בשעת קריעה כוון לאביו ונמצא בנו יצא ידי קריעה אלמא אף על גב דכתיב על לא בעינן שיהא יודע בשעת קריעה על איזה מת קרע וה"ה נמי אותה לאו דוקא".

וחילקו בגמרא – "כאן בסתם כאן במפרש" ופירש הרא"ש – "הא דקאמר יצא ידי קריעה בסתם איירי שלא פירש על אביו והא דקתני אמרו לו מת אביו וקרע לאו דוקא - אלא אמרו לו מת לו מת וכסבור שהוא אביו כי הך ברייתא דמייתי בסמוך - ומתניתין במפרש שמפר לאשתו ונמצאת בתו", עכ"ל.

## במה שיש לתמוה בסוגי'.

ולמדנו הכא דקריעה והפרה שווין, וגם במפרש דאיכא דין טעות - דהיינו משום שדרשינן כן מקראי, ובלא פירש באמת ליכא קרא וליכא טעות כלל, וקשה תרתי, א] למה בלא פירש ליכא טעות, ויש ליישב בזה דדברים שבלב לא הוי דברים, ואכתי קשה דלמה לא הוכיחו בקידושין [נ] מהכא דינא דדברים שבלב לא הוי דברים, וצ"ע, ב] בפירש כבר ליכא חסרון של דברים שבלב, ולמה בעינן קרא, הא מאי שנא מכל יין ונמצא חומץ.

## דרכו של הקה"י בזה דאיירי באופן מסויים שיש לומר שהיה בזה פיו ולבו שוין.

ועיין בקה"י [סימן מג] שיישב בזה דאיירי באוקימתא מסויימת – שיש כאן פיו ויש כאן לבו – והעמיד את הדברים כך, א] מיירי שהלשון משמע שפיר שמפר זו שנדרה באמת או הנדר שהיה באמת – והיינו באופן שאשתו ובתו עומדים במקום אחד - ונדרה אשתו ואמר הבעל מופר לך – שהמשמעות בזה היא שהוא באמת מדבר דיבור של הפרה לאותו נדר שנאמרה עכשיו - והמשמעות בזה היא שהוא באמת מדבר לזו שנדרה - רק שבלבו חשב שזה נדרה בתו וסבור שהוא הפר לבתו – ובכל כה"ג מיקרי שיש כאן 'פיו' - רק שלבו חסר.

ב] לגבי החסרון שאין כאן לבו – בזה הוסיף להעמיד באוקימתא דאיירי שבלבו היה להפר אשה זו שאמרה עכשיו נדר זה - רק שהוא חשב שזה הוא אשתו ונמצא בתו - ובזה י"ל דאימתי טעות בלב מבטל את פיו ואת מעשיו היכא שאילו הוי ידע האמת לא היה עושה ולא היה אומר מה שאמר - אבל היכא דאילו הוי ידע הדברים לנכון היה ג"כ עושה כך - אין טעות כזה מבטל את הדיבור או המעשה שעשה ולכן צריכים כאן ילפותא מקרא דיניא אותה דוקא, עכ"ד.

## חידוש לדבריו בדין יין ונמצא חומץ – ומעורר עוד מהגוונא שפירש ועדיין צריך פסוק.

ולדבריו יתחדש חידוש, שמי שהלך לקנות יין ונמצא חומץ, ולא אכפת לן בחומץ רק שחשב שהוא קונה יין, דמהני הקנין, רק שיש בזה נפ"מ אי המעשה נעשה באופן שזה כולל חומץ, והיינו שלקח ממקום מסויים שיש תערובת – חלק של יין וחלק של חומץ, וזה דומה לאשתו ובתו עומדות לפניו שיש כאן מעשה על שניהם – וגם הכא מיקרי מעשה של לקיחה יין או חומץ - ומלבד זה היה גם בלבו - שאם יהיה חומץ לא אכפת לו, אכן אי חשב שהוא לוקח ממקום של יין אבל באמת הוא טעה ולקח ממקום אחר – והיינו מהמקום של חומץ, שבכה"ג לא מהני זה שלא אכפת לן לקחת חומץ.

והנה מלבד זה שלדבריו נתחדש חידוש בדין יין ונמצא חומץ – אכן יש להעיר עוד מהך גוונא שפירש בהדי' על אשתו או בתו, ומבואר שגם באופן כזה עדיין צריך פסוק – וקשה דהכא ליכא פיו – ואף דלא חסר בלבו כיון שהיה רוצה באופן אחר, אכן סו"ס איירי בפירש ובעי פסוק, וצ"ע.

## מתמה בעיקר הדין דעת בהפרה וקריעה.

הרי לנו חידוש בעיקר דין הפרה דבעינן פסוק לאופנים של טעות דמיקרי טעות בכל התורה, וצ"ה בטעמא דמילתא, עו"ק בעיקר סוגי' זו של דעת בהפרה ממה שמבואר בהמשך הסוגי' בדין תוכד"ד.

דהנה להלן [סימן כא] הבאנו שרק בדינים שב' דברים צריכים להיות ביחד, בזה מהני תוכד"ד, וכגון אאחע"א וקלב"מ ועדות - אכן לכאו' במעשים וחלויות באופן דלא סגי לן שב' דברים יהיו בזמן אחד בלי שיש ביניהם הפסק – אלא דבעינן כוונה במעשה כדי שתתייחס לחפצא המסויימת שעליה היא חלה, הכא זה כבר הגדרה בגוף המעשה ובצורת עשייתה – שזה מעשה בדבר המסויים הזה, ולא רק שהמעשה קיים ונמצא באותו זמן של החפצא שאליה היא מתייחסת – ובכה"ג לא מהני תוכד"ד.

ומעתה קשה טובא על מה שמבואר בהפרת נדרים ובקריעה על המת – דלכאו' בהפרת נדר לא סגי לן שההפרה והנדר היו בזמן אחד בלי שיש ביניהם הפסק – דהכא בעינן כוונה בהפרה כדי שההפרה תתייחס לנדר עצמו - וזו כבר הגדרה בגוף ההפרה ובצורת עשייתה - שהיא הפרה בנדר הזה ולא רק הפרה שקיימת ונמצאת באותו זמן של הנדר.

וכן בקריעה על המת, דלכאו' לא סגי לן במה שהקריעה נמצאת באותו זמן של המיתה – דבפשוט דקריעה בעלמא שאין לה שייכות למת לא מהני במה דהוי באותו זמן של המיתה - אלא שצריכים הגדרה בקריעה שצורת הקריעה שהיא קריעה על המת שמת לו, וא"כ קשה - דמה מהני בזה תוכד"ד דנחשב בבת אחת – ומה מהני קריעה בו בזמן שיש מת – בלי הפסק - אם אין ביניהם קשר.

ונראה דמוכרח מכל הסוגי' שאין דין בצורת המעשה הפרה ובצורת המעשה קריעה שיהיה על המת והנדר – הלכך שפיר מהני בזה הדין תוכד"ד.

## מבואר שהפרה היא מציאות של התנגדות ואינה עשייה וחלות רגילה – ולכן לולי הפסוקים היה מהני במצב של טעות.

והגדר בכל הנ"ל הוא עפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק נערה המאורסה / סימן י] שהפרה אינה עשייה רגילה עם חלות רגילה – וכל כולה אינה אלא 'חפצא' של 'התנגדות' – ומכח המציאות הזו חלה ההיתר בהפרה בנדר, ומטעם זה הבין הגרב"ד שגם הפרה שלא חלה כלל קיימת בצורה מסויימת לגבי הדין של אין הפרה אחר הפרה, ועיי"ש מה שיצאנו לדון בפרטים של היסוד הזה, ועיין לעיל [פרק נערה המאורסה / סימן כו] שהוספנו עוד ביסוד זה - שכמו שהפרה היא 'מציאות' של 'התנגדות', כך הקמה היא 'מציאות' של 'אי התנגדות', ובמציאות הזו יש כמה דרגות וכמה צורות - עיי"ש.

ונראה שלולי הפסוקים והדרשות כל הדעת שנצרכת להעמיד התנגדות היא לעצם העובדה שיש נדר ברשותו – תחת סמכותו – בלי לדעת מה התוכן של הנדר ומי הנודר ברשותו, וכן בקריעה על המת - הקריעה היא על הצער הזה שיש לו מת בתוך ביתו, וממילא שאף שחשב על נדר או נודר אחר או שחשב על מת אחר - אכתי מהני – כיון שיש כאן מציאות של התנגדות לנדר בתוך רשותו, והקריעה היא על עצם העובדה שיש לו מת בתוך ביתו – והפסוק בא לחדש שבמפרש הוא יכול לצמצם את הקריעה או ההפרה למציאות מסויימת – ובזה היא רק תתייחס למת מסויים או לנדר מסויים – הלכך דווקא בגוונא זו הוי טעות, ודו"ק.

וממילא שגם אי דברים שבלב הוי דברים הא סו"ס הוא לא פירש והוא לא צמצם את הנדר או הקריעה למצב מסויים, הלכך מהני וליכא ראיה מהכא לדין דברים שבלב.

ונראה שזה גם מה שמבואר בסוגי' של תוכד"ד – שלא באו להגדיר את המעשה הפרה – אלא עצם זה שיש הפרה על נדר בתוך רשותו סגי לן להפרה, ורק דלולי תוכד"ד היינו אומרים שבשעת ההפרה ליכא נדר – וכל מה דבעינן תוכד"ד הוא רק שההפרה והנדר יהיו באותו זמן, וכן הוא לענין קריעה על המת – ודו"ק – וא"ש.

# סימן כאבגדרי תוכד"דושורש פלוגתת הר"ן ור"ת [פז].

[דרכם של האחרונים שיש ב' דינים.](#__RefHeading___Toc21033728) <> [דרכו של השערי ישר בזה דא"צ לומר שיש בזה ב' דינים.](#__RefHeading___Toc21033729) <> [בנוסח רבינו מאיר שמחה שהמעשה הראשון ממשיך עוד - ובמה שיש להעיר עליו ובמה שהקשה מנטילת לולב תוכד"ד לאור הבוקר.](#__RefHeading___Toc21033730) <> [במה שיש לדייק בדברי הריטב"א בסוגיין.](#__RefHeading___Toc21033731) <> [מתמה בדברי ר"ת – האם מצי חוזר בו מיד תיכף בסוף המעשה מה"ת או לא, ויש בזה קושי' דממנפ"ש – ומביא מחלוקת בדין חזרה מיד בקידושין.](#__RefHeading___Toc21033732) <> [כמה קושיות בשיטת הר"ן.](#__RefHeading___Toc21033733) <> [פלוגתת הר"ן ור"ת האם איכא חזרה מיד בשעת מעשה דווקא מחמת הסברא של גריעותא בגמ"ד או דגם בלי זה מהני לאשוויי למעשה בטעות – ונפ"מ לדינא בחזרה מיד אחרי המעשה בקידושין.](#__RefHeading___Toc21033734) <> [ביאור ההוכחה של הר"ן מנדרים נגד ר"ת, וביאור השו"ט בסברות שנחלקו בהם.](#__RefHeading___Toc21033735) <> [ביאור סברת ר"ת לחלק בין דין צדדי של דעת שצריכה להיות בשעת העשייה לדין דת שקובעת את צורת העשייה.](#__RefHeading___Toc21033736) <> [דן בהפרה וקריעה דסו"ס המעשה אינו על המת והנדר.](#__RefHeading___Toc21033737) <> [חידוש בתבואות שור בכוונה לע"ז אחרי המעשה שחיטה.](#__RefHeading___Toc21033738)

## סוגי' דתוכד"ד, ובדברי הר"ן ור"ת בזה.

מבואר בסוגי' [פז] שבאמרו לו שמת לו מת, וכסבור שזה אביו והוא וקרע, ואחר כך נמצא בנו יצא ידי קריעה – והיינו דווקא בתוכד"ד, וה"ה ביש לו חולה בתוך ביתו ונתעלף, וכמדומה שמת וקרע, ואחר כך מת יצא ידי קריעה דווקא בתוכד"ד, עוד אמרו בסוגי' "והילכתא תוך כדי דבור כדבור דמי, חוץ ממגדף, ועובד עבודת כוכבים, ומקדש, ומגרש", עכ"ל.

עוד אמרו בסוגי' דבהפרת נדרים וקסבר שאשתו נדרה והפר ונמצא שזה בתו או שזה נדר מסוג אחר, דמהני בנודע לו תוכד"ד, ומדמינן לקריעה על המת דמהני בתוכד"ד, דלאחר כדי דיבור בקריעה ובנדר יש גזה"כ דלא מהני.

ועיין בר"ן שמצאנו ב' דרכים בחילוק בין קידושין וגירושין לשאר חלויות, דברך הראשונה למד הר"ן שאם קדש או גירש וחזר בו תוך כדי דבור לא מצי הדר ביה דבשאר החלויות דלא חמירי כולי האי - כשאדם עושה אותם לא בגמר דעתו הוא עושה - אלא דעתו שיכול לחזור בו תוך כדי דבור, אבל הני כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה ומשום הכי חזרה אפי' תוך כדי דבור לא מהני.

ובדרך השניה הביא מהרמב"ן בפרק יש נוחלין בשם ר"ת – וז"ל: "דתוך כדי דבור כדבור דמי תקנתא הוא דתקון רבנן משום תלמיד הלוקח מקח ופגע בו רבו שיוכל ליתן לו שלום - והשוו מדותיהן בכל מילי בר מהני", והר"ן חולק על ר"ת וז"ל: "ולא ניחא לי וכי בי"ד מתנין לעקור דבר מן התורה לעולם בקום עשה בנדרים - אלא ודאי כדאמרן", והיינו דנדרים דאורייתא ומהני בהם תוכד"ד.

וכעין קושי' הר"ן מנדרים מצאנו בתוס' בב"ב [קכט:] שהקשה הר"י מסוגי' דידן דתלה דין קריעה בתוכד"ד, ולא שייך בזה טעמו של ר"ת, ותירץ דלא פלוג רבנן, אולם סו"ס אכתי קשה מנדרים שנדרים זה דאורייתא.

כעין זה הקשה נמי בחת"ס [שו"ת אהע"ז חלק א סימן צז] מסופ"ק דמכות שרק בהעידו כולן תוכד"ד יש צירוף להזמה, דבעינן שיוזמו כולם, והקשה עוד "דאיך שייך עדות כלל מן התורה למ"ד אין מצרפין עדות אלא בעינן שישמע דברי שניהם בפעם אחת, דאיך משכחת לי' כיון דתוכד"ד לאו כדבור - וא"א שיעידו שניהם בבת א' דא"א לצמצם וגם תרי קלא לא משתמעי וא"כ איך מצאנו ידינו ורגלנו", עכ"ל.

## דרכם של האחרונים שיש ב' דינים.

ויעויין באחרונים – דברי יחזקאל [סימן כז], אחיעזר, שערי חיים גיטין [סימן כא] - שייסדו שיש ב' דינים בתוכד"ד – והדברים מתבארים בכמה אופנים, ויש לפרשם כך.

א] יש הלכה אחת שב' דברים שיש ביניהם הפסק זמן של תוכד"ד מיקרי ביחד, ונראה לבאר שכמו שמצאנו הלכה של לבוד שהפסק של פחות מג' טפחים לאו שמיה הפסק, ושני חלקי המחיצה הם ביחד בלי הפסק מקום, כך נמי ב' פעולות ודברים תוכד"ד באים ביחד ואין ביניהם הפסק – ובאמת דיעויין בלשון התוס' הרא"ש [שבועות לב: ד"ה ה"מ], וז"ל "ועוד וכו' אלא היי"ט דתוכד"ד וכאילו כולם בבת אחת" – וכן נוסח השערי יושר – מובא להלן – שכתב "שכל שני דברים התכופים זה אחר זה חשוב כאילו הוא בבת אחת" – ונפ"מ נוספת בדין הזה הוא הדין של אאחע"א אלא בבת אחת, ומפורש בריטב"א ביבמות [לג.] בדין בעל מום ששימש בטומאה דבתוכד"ד חשיב כבבת אחת בזה, וע"ד זה מבואר בתוס' בכתובות [ל: ד"ה לא] בשם הריצב"א דאף דפטור קלב"מ הוא בבת אחת, אכן תוכד"ד לענין זה.

ב] יש הלכה נוספת של חזרה תוכד"ד, והכא לא מהני בבת אחת כיון דחזרה בבת אחת נמי לא מהני, והכא חידש ר"ת דין חדש דרבנן, מחמת תקנה כשפוגש את רבו באמצע מקח, ואולי צ"ל שסיבת התקנה היתה כשפוגש רבו באמצע מקח, אבל גדר התקנה היתה שהחזקה תהיה בזמן המקח – וזה נקרא בזמן המקח – ונמצא דשלום עליך רבי היא גם הסיבה לתקנה וגם המודד של השיעור לזמן - וזה חידוש.

ומעתה - הדין הפרה והדין קריעה והדין עדות והדין איסור חל על איסור בבת אחת – כולם מובנים עפ"י הדין דאורייתא [אף שקריעה עצמה היא דרבנן] - וכולם אינם ענין של 'חזרה', הלכך א"ש גם לדעת ר"ת דרק בדיני חזרה חידש שזה מדרבנן.

## דרכו של השערי ישר בזה דא"צ לומר שיש בזה ב' דינים.

והשערי יושר [שער ה פרק כב עמוד פח / פט] הלך בזה קצת בדרך אחרת – עיין בזה בהערה [[394]](#footnote-395).

## בנוסח רבינו מאיר שמחה שהמעשה הראשון ממשיך עוד - ובמה שיש להעיר עליו ובמה שהקשה מנטילת לולב תוכד"ד לאור הבוקר.

ויעויין בחידושי ר' מאיר שמחה [סנהדרין סה:] שהביא יסוד זה בנוסח קצת אחר והקשה עליו – וז"ל: "שאין חשוב עדות כלל עד שיגמור התוך כדי דיבור - ואף אם ימותו תוך כ"ד אפשר דלא מהני, רק שיהא הדיבור מוסכם בשתיקת התוך כ"ד, בכ"ז נעשה כאילו עקמו שפה והעידו בכלות הכ"ד - והוי כאילו נעשה המעשה בסוף כלות הכ"ד, דגם ע"ז אמרינן תוך כ"ד כדיבור דמי", והיינו שלא ששני הדברים ביחד אלא שהדבר הראשון לא נגמר אלא עד אחרי השני.

ועל זה כתב שם "דזה זרות גדולה, דאף על גב דמצאנו כה"ג בנדרים [פז] גבי אמרו לו מת בנך וקרע בגדו ובתוכ"ד מת יצא ידי קריעה, דנעשה כאילו קרע אחר מיתתו, וכן לענין הפרה לשיטת הר"ן - בכ"ז לא מסתברא דנילוף מזה לכל התורה, דא"כ נטל אתרוג בלילה ובתוך כ"ד האיר היום האם יצא".

הרי שלא למד שהקריעה והמיתה נעשו בלי הפסק אלא שהגברא ממשיך את המעשה קריעה שלו אחרי המיתה, ועל זה הקשה שא"כ גם נטילת לולב מהני בסוף הלילה בתוכד"ד.

איברא אם הנוסח יהיה כפי המשמעות בתוס' הרא"ש - ששני הדברים הם ביחד בלי שיש ביניהם הפסק זמן, א"כ א"ש שרק בקריעה ומת וכן נדר והפרה, וכן הגדת עדות ועוד הגדת עדות – בכולם אמרינן דתרווייהו עומדים ביחד בלי הפסק ביניהם, ושוב לא קשה מנטילת לולב ששם אין ב' דברים שדנים האם הם ביחד, ששם אין נידון האם האור יום והנטילה היו ביחד – שאין דין כזה שהנטילה תהיה ביחד עם האור יום - רק שהיא תתקיים ותעשה ביום – ועל זה לא מהני דינא דתוכד"ד.

## במה שיש לדייק בדברי הריטב"א בסוגיין.

וז"ל הריטב"א בסוגיין "דכל תוך כדי דבור כדבור דמי והרי הוא 'כאילו עכשיו השלים דבורו על דעת אשתו' ואמר מופר לך ופירוש תוך כדי דבור בכל מקום כדי שאלת תלמיד לרב שלום עליך רבי - וכתבו בתוספות דרבנן יהבו האי שיעורא בכל דוכתא כי היכי דאי מקלע ליה רביה מצי למיתן ליה שלמא ולא ליפסיד מידי - ואין צריך בכל זה אלא שחכמים אמרו שכדי שיעור זה 'רחושי מרחשן שפוותיה דבור ראשון - וכאלו הוא מדבר עדיין".

והנה לשון הריטב"א בתחילת דבריו הם שהדיבור עצמו נמשך ולכן זה נהיה על דעת האשה, וכן הוא בלשונו בסוף דבריו "שחכמים אמרו שכדי שיעור זה 'רחושי מרחשן שפוותיה דבור ראשון - וכאלו הוא מדבר עדיין" – ומפורש כנ"ל, וצ"ע – ויתכן שיש מקום לחלק בין תחילת דבריו לסוף דבריו - ואכתי צ"ב.

## מתמה בדברי ר"ת – האם מצי חוזר בו מיד תיכף בסוף המעשה מה"ת או לא, ויש בזה קושי' דממנפ"ש – ומביא מחלוקת בדין חזרה מיד בקידושין.

והנה יש כמה קושיות בעיקר שיטת ר"ת והר"ן – ונקדים בקושי' אלימתא בשיטת ר"ת.

דהנה יש לדון האם לפי ר"ת בשעת מעשה או מיד סמוך בתור המשך למעשה – האם אפשר לחזור בו מה"ת או לא, וכבר עמד בזה בדברי יחזקאל שם, והיבא מחלוקת בזה, ומתחיל הוכיח משיטת ר"ת שיכול לחזור בו, וביאר שהרי ר"ת ס"ל דתיקנו משום תלמיד הלוקח מקח שיוכל ליתן לרבו שלום ויוכל לחזור בו אח"כ, ואם נימא דכיון שכבר נעשה הקנין שוב אינו יכול לחזור בו אפילו תיכף ומיד - א"כ למאי הוצרכו לתקן שיוכל לחזור כיון דע"י שיתן שלום אינו מפסיד כלום, אלא ודאי שכל שעדיין לא משך ידו בודאי יכול לחזור בו מדאורייתא, רק כל שהפסיק בינתים אפילו משהו אינו אלא מתק"ח, והביא שגדולה מזו כתב הב"י באהע"ז [סימן לח] בשיטת הרמב"ם דאפילו בקדושין דל"מ חזרה תוכד"ד – אין זה אלא בהפסק בינתיים אבל כל דליכא הפסק מועיל חזרה - ועיי"ש בב"ח – אלא דמאידך הביא חולקים שכתב שבמדברי הרשב"א בקדושין [נט] מבואר דבקדושין ל"מ חזרה אפילו בכה"ג.

הרי לנו הוכחה מהדברי יחזקאל שר"ת למד שיכול לחזור בו סמוך למעשה תיכף, אולם מעתה קשה לאידך גיסא, דלמה לי תקנה, הא אחרי הדין תורה שתוכד"ד – אז כבר ליכא הפסק בין החזרה למעשה, ושוב הוי כבבת אחת – דמאי שנא תיכף וסמוך בתור המשך למעשה דמצי חוזר בו - ובתוכד"ד לאחר המעשה לא מצי חוזר בו, הא בתרווייהו ליכא הפסק בין המעשה להך חזרה, ומה"ת הוא יכול לחזור בו בתוכד"ד בלי תקנה דרבנן, וממנפ"ש צ"ע.

ועוד צריכים לבאר שורש פלוגתת הב"י והרשב"א – האם בקידושין מהני חזרה מיד – והיינו דעיקר דינא דאתי דיבור ומבטל דיבור נאמר רק במעשה שדינו לא לחול כעת – ודינו לחול לאחר זמן, שיש בו דין דיבור שיכול לחזור בו, אכן הכא אנו דנים במעשה דינו לחול עכשיו, ויש לזה דין מעשה, אלא דמאידך יש מעלה שהחזרה היא ביחד עם העשייה עצמה – וכאן יש לדון האם מהני או לא, ונחלקו בזה וצ"ב שורש פלוגתא זו.

## כמה קושיות בשיטת הר"ן.

וגם בשיטת הר"ן יש לתמוה טובא – וכדלהלן:

א] לפי הר"ן ע"כ צ"ל שיש ב' דינים מה"ת, הדין של גמ"ד שאדם יכול לחזור בו היכא דלא גמר בדעתו, וזה רק בקנינים ולא בקידושין, ועוד דקריעה והפרה ועדות ואיסור חל על איסור מיקרי בבת אחת עם המיתה והנדר והאיסור השני – וכן בקלב"מ, והתם אינו ענין של גמ"ד אלים ומול גמ"ד קלוש, ואינו ענין לחזרה, וא"כ ע"כ שגם לפי הר"ן יש ב' דינים שונים, וא"כ מה הקשה על ר"ת, הא דילמא ר"ת מודה לו בכל דבריו - ורק דנחלקו בדבר אחד - האם איכא חסרון גמ"ד מה"ת דיהני כבר חזרה או לא, ור"ת הבין שלא חסר בגמ"ד ולכן הוא חידש שהדין השני הוא דין דרבנן, ולפי ר"ת א"ש נמי החילוק בין קידושין לקנינים בפשיטות בלי חילוקים בגמ"ד, דלא תיקנו כן בקידושין כיון שא"א לעקור דבר מה"ת, וא"כ צ"ע עיקר טענת הר"ן נגד ר"ת מנדרים – הא גם לדידיה איכא חלוקה בין הנך תרי דינים, ותרווייהו מודי שהדין של נדרים הוא דין דרבנן ורק נחלקו בדין השני של חזרה אם זה מה"ת או לא – ומה הקשה עליו מנדרים לחזרה.

ב] עיקר סברת הר"ן שחסר בגמ"ד - ולכן הוא יכול לחזור בו – צ"ב, דא"כ כל קנין לא יחול רק עד לאחר כדי דיבור, ומי שהקנה או לקח ומיד נשתטה או מת תוכד"ד - לא חל ההקנאה - דאכתי לא גמר בדעתו, וצע"ג.

ד] בעיקר צ"ע דגם בתלוהו וזבין ואמר רוצה אני חשיב גמ"ד, והכא מיירי בלי שום אונס ומיירי גם באמר מפורש שהוא מקנה – ומוכרח מקידושין דבעי דיבור ולולי החילוק של גמ"ד היה חוזר – וסגי לן בדיבור לגמ"ד מושלמת באונס – ולמה לא מהני הכא, וצ"ע.

## פלוגתת הר"ן ור"ת האם איכא חזרה מיד בשעת מעשה דווקא מחמת הסברא של גריעותא בגמ"ד או דגם בלי זה מהני לאשוויי למעשה בטעות – ונפ"מ לדינא בחזרה מיד אחרי המעשה בקידושין.

ומוכרח מכל הנ"ל ששורש פלוגתת הר"ן ור"ת הוא בעיקר הכח לחזור בו מיד אחרי עשיית הקנין – לפני הזמן של תוכד"ד, דלמה מהני חזרה זו, והעירני תלמיד אחד לעיקרי הדברים.

והיינו האם דווקא משום שיש רמה פחותה של גמ"ד בתוכד"ד – הלכך מהני חזרה גם תוכד"ד וגם מיד אחרי עשיית הקנין עצמו, או שמיד אחרי עשיית הקנין עצמו מהני גם בלי זה שיש רמה פחותה של גמ"ד עד אחרי המעשה.

ונראה שיש מקור לפלוגתא זו מקידושין, שהרי בקידושין פירש הר"ן שיש גמ"ד מושלמת ואעפי"כ נחלקו הרשב"א והב"י האם איכא בזה דין חזרה מיד אחרי המעשה לפי תוכד"ד, ופלוגתתם בזה, שאם דווקא משום שיש רמה פחותה של גמ"ד בתוכד"ד ולכן מהני חזרה גם תוכד"ד וגם מיד אחרי עשיית הקנין עצמו – א"כ בקידושין ליכא חזרה כלל, וכסברת הרשב"א, אולם אי נימא שמיד אחרי עשיית הקנין עצמו מהני גם בלי זה שיש רמה פחותה של גמ"ד עד אחרי המעשה – אז בקידושין איכא דין חזרה, ודו"ק.

ומעתה י"ל דמה שהר"ן ביאר שחסר בגמ"ד – אין הכוונה שחסר כח בגמ"ד לחול, דאדרבה - דמוכרח דכל קנין חל מיד גם ברמה כזו של גמ"ד – וכדמוכרח מנשטתה או מת מיד אחרי המעשה, אלא דאהני לן הגריעותא בדרגת הגמ"ד לענין זה דלכן מהני חזרה בשעת עשיית הקנין - וממילא גם בתוכד"ד, והן הן דברי הר"ן – דס"ל לר"ן דלולי החסרון של גמ"ד לא היה יכול לחזור בו גם בתוכד"ד וגם במיד סמוך למעשה.

אולם ר"ת חולק עליו וסובר דמהני חזרה מיד תיכף אחרי המעשה בלי סברא זו – דביחד עם המעשה איכא דין חזרה בלי להגיע לגריעותא בגמ"ד, ופלוגתתם כך, שר"ת למד שאם בשעת הקנין עצמו היה לו גם דעת קנין וגם דעת חזרה - הרי ביחד שתי הדיעות שלו מתייחסים להך מעשה – וזה מיקרי 'מעשה בטעות' – שכעת המעשה מוגדר עפ"י שתי דיעות סותרות – ומעשה זה מוגדר כמעשה בטעות בעצם זה שיש בו ב' דיעות סותרות – וכל זה בחוזר מיד בסיום המעשה.

והר"ן חולק – דליכא ב' דיעות לאדם במעשה א' – דאחרי דדעתו הראשונה נקבע בתור דעתו בהך מעשה - שוב אמרינן שהמעשה מוגדר עפ"י הדעת הזו הראשונה שהיתה לו במעשה זה, ודיעה אחרת לא תוכל להגדיר את המעשה באופן אחר – שרק הדיעה שהיתה בשעת עשיית המעשה עצמה מגדירה אותה – לא הדיעה שמיד אחרי המעשה - אלא דע"כ שיש מהלך של 'חזרה' שהדיעה השניה מיד אחרי המעשה מהני בתור 'חזרה', אלא דבעינן אלימות בדיעה השניה להיות כח חזרה על הדיעה הראשונה שכוחה להגדיר את המעשה.

ובענין זה הביא הר"ן את הסברא של דרגות שונות בגמ"ד - שהגמ"ד שלו מתחזקת עוד ועוד משעת עשיית המעשה עד הזמן של תוכד"ד – ולכן יש סברא הפוכה - שדווקא הדיעה השניה היא העיקרית – והיא שקובעת שיש כאן 'חזרה' על מה שדעתו קבעה במעשה - כיון שתמיד הזמן היותר מאוחר הוא הזמן של עיקר הגמ"ד – והגמ"ד החשובה היא בסוף.

ולפי"ז למדנו שנחלקו הר"ן ור"ת בפלוגתת הרשב"א והב"י האם יש חזרה מיד סמוך למעשה בקידושין, דלפי הר"ן ךליכא חזרה, שהרי ליכא גריעותא בגמ"ד, וליכא אלימות לדעת של החזרה, ומאידך, לפי ר"ת יש חזרה דגם בב' דיעות שוות איכא חזרה.

## ביאור ההוכחה של הר"ן מנדרים נגד ר"ת, וביאור השו"ט בסברות שנחלקו בהם.

הרי דתחילת פלוגתתם היא בדין חזרה מיד סמוך למעשה - ואחרי דנחלקו אי מהני חזרה בשעת מעשה מיד בלי גריעותא בגמ"ד – שוב נולד מזה מחלוקת אחרת, שלפי הר"ן מובן מאליו למה איכא חזרה מה"ת לא רק בשעת מעשה ממש אלא גם עד הזמן של תוכד"ד, אכן לפי ר"ת ליתא לסברא זו, ולית ליה דרגות שונות של גמ"ד – דלדידיה עיקר הדין חזרה בשעת מעשה מובן גם בלי זה.

הלכך ר"ת לשיטתו נתקשה דלמה חוזר בו אחרי עיקר המעשה בתוכד"ד, ותירץ שזה כבר תקנה דרבנן, שהרי מה"ת הוא יכול לחזור בו מיד, וא"כ כשיבא רבו הוא לא יחזור בו מיד והוא יפסיד, ותיקנו לו תקנה בכל התוכד"ד כדי שלא יפסיד.

והשו"ט בפלוגתתם היא כך – דכבר הקשינו דלפי ר"ת מאי שנא קריעה על המת ועדות והפרה על נדר דחזינן בכולהו דגם בדאורייתא תוכד"ד כזמן אחד דמי, דבזמן מועט כזה ליכא הפסק – וא"כ עד כמה דמהני חזרה מיד סמוך למעשה ממש - א"כ ה"ה דמהני נמי בתוכד"ד - דמאי שנא מכל הנך.

ונראה שזו היתה עיקר קושי' הר"ן על ר"ת, שהוא הבין שאין חילוק בין מיד סמוך למעשה ממש לתוכד"ד בדין קביעת דיעה אחרת במעשה לעשותו למעשה שיש בה ב' דיעות – דמה לי זמן מועט דתוכד"ד לזמן מועט מיד אחרי המעשה, ומזה דלא מהני בקידושין בתוכד"ד מוכרח ע"כ שגם מיד סמוך למעשה ממש וגם בתוכד"ד ליכא דין קביעת דיעה אחרת במעשה לעשותו למעשה שיש בה ב' דיעות – ומקידושין איכא הוכחה דע"כ שזה דין 'חזרה', וכל הדין הוא רק מחמת זה שיש גריעותא בגמ"ד – ואז שפיר מחלקינן בין קידושין לחלויות אחרות.

ובזה מיושב קושי' חמורה בר"ן - דלעיל הקשינו דגם לפי הר"ן מוכרח שהדין בנדרים הוא דין אחר, ומה הקשה עליו מנדרים, ונראה ששורש קושי' הר"ן הוא – שכיון שהוא לא ראה נפ"מ בין קביעת דיעה אחרת בתוכד"ד לקביעת דיעה אחת מיד תיכף במעשה, א"כ היה לר"ן הכרח שר"ת למד שכל הדין של תוכד"ד – לדון ב' מעשים בתוכד"ד כנעשו ביחד, שכל זה הוא דין דרבנן ולא תיקנו כן בקידושין רק בקנינים – ולכן הוא הקשה מנדרים.

וקושי' זו הכריח אותו ללמוד שהדין תוכד"ד הוא דין דאורייתא, וזה היה צריך להיות גם בקידושין, אלא דע"כ שהדין תוכד"ד של נדרים רק מהני בב' דברים שגם בבת אחת מהני – ואז מהני בזה תוכד"ד דנחשבים כביחד, ומוכרח מזה דב' דיעות במעשה א' לא מהני אפילו בבת אחת מיד סמוך למעשה, ורק מדין חזרה בחסרון גמ"ד מהני, ולכן לא מהני בקידושין.

## ביאור סברת ר"ת לחלק בין דין צדדי של דעת שצריכה להיות בשעת העשייה לדין דת שקובעת את צורת העשייה.

אולם כעת שיטת ר"ת באמת תמוה – דמאי שנא קריעה על המת ועדות והפרה על נדר דחזינן בכולהו דגם בדאורייתא תוכד"ד כזמן אחד דמי, ומוכרח דבזמן מועט כזה ליכא הפסק – וא"כ עד כמה דמהני חזרה מיד סמוך למעשה ממש לקבוע אתה מעשה כמעשה שיש בו ב' דיעות - א"כ ה"ה דמהני נמי בתוכד"ד - דמאי שנא מכל הנך.

ונראה שסברת ר"ת היא כך – דהגדרת המעשה לא מהני רק במעשה עצמו ולאחר מכן מיד – והיינו שיש דיעות שצריכות לקבוע ולתת צורה למעשה – שזה מעשה קנין ומעשה קידושין ולא מעשה בעלמא בלי תוכן דיני, וסברת ר"ת הוא דאם הדין דעת הוא דין צדדי שבלי שיש דעת בשעת המעשה לא יחול המעשה – אז מהני תוכד"ד לומר שהיתה דעת בו בזמן שהיה מעשה, אכן דעת שצריכה להיות דעת שקובעת את צורת המעשה, שהמעשה מכוון לענין מסויים – הכא רק דעת בשעת העשייה עצמה או מיד סמוך עליה קבועת את צורת המעשה, ולכן אף דאיכא דין תוכד"ד מה"ת בנדרים והפרה ועדות ואיסור חל על איסור וקלב"מ, אכן אכתי ליכא דין תוכד"ד מה"ת בקנינים, שבקנינים לא סגי לן בזה ששתי הדברים אירעו ביחד – רק שהדעת קבעה את צורת המעשה, ודו"ק.

## דן בהפרה וקריעה דסו"ס המעשה אינו על המת והנדר.

אולם מעתה קשה עצם הסוגי' – דבשלמא באאחע"א וקלב"מ ועדות – הכא יש ב' דברים שצריכים להיות ביחד, ובזה מהני תוכד"ד, אכן לכאו' בהפרת נדר לא סגי לן שההפרה והנדר היו בזמן אחד בלי שיש ביניהם הפסק – דהכא בעינן כוונה בהפרה כדי שההפרה תתייחס לנדר עצמו - וזו כבר הגדרה בגוף ההפרה ובצורת עשייתה - שהיא הפרה בנדר הזה ולא רק הפרה שקיימת ונמצאת באותו זמן של הנדר, וכן בקריעה על המת, דלכאו' לא סגי לן במה שהקריעה נמצאת באותו זמן של המיתה – דבפשוט דקריעה בעלמא שאין לה שייכות למת לא מהני במה דהוי באותו זמן של המיתה - אלא שצריכים הגדרה בקריעה שצורת הקריעה שהיא קריעה על המת שמת לו, וא"כ קשה - דמה מהני בזה תוכד"ד דנחשב בבת אחת – ומה מהני קריעה בו בזמן שיש מת – בלי הפסק - אם אין ביניהם קשר.

והבאנו לעיל מחידושי ר' מאיר שמחה [שם] – שהביא מהלך שתוכד"ד הוא 'המשך המעשה' שהמעשה עצמו ממשיך בזמן של תוכד"ד – אלא שהוא דחה מהדין נטילה בסוף הלילה תוכד"ד לבוקר, ושוב נתקשה בדין קריעה והפרה, וכתב על זה "ומקריעה אין למילף דהוי צערא בעלמא - ומדרבנן, ומהפרה אפשר דכאן מדלא חזר תוכד"ד ששמע שבתו נדרה א"כ מוכח דדעתו להפר גם לה ובכה"ג הפר בלבו מופר דמוכחא לכל אדם דברים שבלבו", וכל דבריו חידוש גדול.

ובביאור דינא דהפרה וקריעה נראה שזה תלוי בעיקר החידוש בסוגי' בדין טעות בהפרה וטעות בקריעה – עיין בזה לעיל [סימן כ] – ושם הוכחנו שאין דין בצורת המעשה הפרה ובצורת המעשה קריעה שיהיה על המת והנדר – הלכך שפיר מהני בזה הדין תוכד"ד.

## חידוש בתבואות שור בכוונה לע"ז אחרי המעשה שחיטה.

והנה - יעויין בתבואות שור [סימן ד ס"ק ה] שכתב דמהני תוכד"ד בשחט ע"מ לזרוק לע"ז – והמחשבה היתה אחרי השחיטה בתוכד"ד, והנה הכא ענינו של הכוונה היא שהוא מגדיר את גוף המעשה להיות מעשה עבור זריקה לע"ז – וזה פוסל את המעשה, וגם הכא קשה דאיך כוונה בתוכד"ד מגדירה את צורת המעשה – דלפי ר"ת הוכחנו דלא מהני דא"כ למה לי דין דרבנןב קנינים, וגם בר"ן מוכרח דליכא דין כזה אפילו סמוך מיד למעשה – ולכן לא מהני בקידושין, ורק חזרה מגמ"ד לא מוחלטת מהני, ולפי הר"ן ור"ת מוכרח דלא יהני דעת וכוונה לשם ע"ז בתוכד"ד.

ונראה שהוא לא חולק על עצם סברתם – והוא מודה שא"א שכוונה אח"כ יגדיר את עצם המעשה – אלא שנראה שהוא למד ע"ד האור שמח שהמעשה ממשיך בזמן של תוכד"ד - ולכן הכוונה אחרי המעשה הוא כוונה במעשה להגדירו כמעשה שחיטה פסולה, אולם אי נימא שכל הדין של תוכד"ד הוא רק דין שאין הפסק ביניהם, ושני המעשים נעשו ביחד - כעדות וכדומה – אז מסתברא שא"א לשנות ולתת הגדרה במעשה ע"י כוונה אח"כ, שאף ששניהם נעשו בבת אחת אכן סו"ס תרתי נינהו – ולא כל ב' דברים שנעשו בבת אחת מגדירים זא"ז – וכבר הוכחנו שגם הר"ן וגם ר"ת חולקים על סברתו דא"כ היה מהני לכו"ע בקידושין מה"ת בתוכד"ד.

1. והיינו דאחרי דעל ידי נדרו חיילי דיני הקדש ויש בדיני הקדש איסור הנאה, וממילא חשיב כמחלל דיבורו בזה שהוא מחלל את דיני ההקדש שחלו מכח הדיבור. [↑](#footnote-ref-2)
2. והנה ז"ל הרמב"ן בתירוץ הראשון - "שאמירתו לגבוה נתחייבו בו נכסיו כמסירתו להדיוט" ובזה הוא בא לתרץ דאיכא חפצא ואינו נדר של קום ועשה, ולא ברור כוונתו, ופשוט שאין כוונתו לשעבוד נכסים דמה היה בלי נכסים ומה יהיה למ"ד שעבודא לאו דאורייתא, ונראה דכוונתו למושג הידוע שחיוב ממון אינו חיוב שמוטל על קרקפתא דגברא – בתור פעולה שהוא חייב לחבירו – אלא שיש לו תביעה אצל חבירו ברשות הממונית שלו, ומיקרי "ממוני גבך" וזה קיים גם בלי שיש לו ממון בפועל, וכוונת הרמב"ן היא שהנדר אינו נדר של קום ועשה אלא שהנדר נותן לגבוה 'זכות תביעה' אצלו – ברשות הממונית, שיש ממון שעומד לצאת ולהיות מופרש מנכסיו לגבוה – בלי שהממון קיים בפועל, וגם זה בכלל חפצא, וצ"ל דגם זה חומר בהקדש מבנדרי איסור וזה מתאים לעיקר מהותם של נדרי הקדש.

   והנה בתירוץ השני הזכיר הרמב"ן "או שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו", הרי שמדגיש ד"חל חיוב הנדר על נכסיו"- וגם הכא אין כוונתו מצד שעבוד נכסים, אלא כנתבאר בפנים שכאילו שרואים ודנים שיש חפצא כללית והוא משווהו לחפצא מסויימת. [↑](#footnote-ref-3)
3. והעירני בני הרב ר' יהודה נ"י שלגבי המצוות והאיסורים - הרמב"ם והרמב"ן חולקים לאידך גיסא - דמצד אחד - יעויין ברמב"ם בספר המצוות [מצוה צד] - ועיי"ש בלב שמח ובמגילת אסתר - שמשמע שהם למדו ברמב"ם שהמצוות והאיסורים של שניהם שייכים זל"ז, והיינו דלגבי המצוות והאיסורים נראה שהרמב"ם מודה שהפרשיות הללו שייכות זל"ז, ומאידך נראה שהרמב"ן [שם] מחלק ביניהם לגבי המצוות והאיסורים - עיי"ש. [↑](#footnote-ref-4)
4. ויש להעיר דגם מדברי השטמ"ק בנדרים [מובא לעיל] שהק' דל"ל יד לצדקה הא תיפוק ליה מצד מחשבה, הא לדידיה מוכרח דגם במחשבה חיילא בחפצא, דאל"כ איכא נפ"מ לענין החלות ממון עניים דחיילא ע"י ידות, לעומת במחשבה דרק מתחייב הגברא, וע"כ דגם במחשבה חיילא בחפצא, ודו"ק, והק' האחיעזר [שם] דלרמב"ם דמחלק בין מחשבה לדבור, הא לדידיה מאי שנא הקדש מתרומה, הרי בתרומה מהני גם להחיל חלות תרומה על החפצא, ומאיזה סברא נחלק ביניהם. [↑](#footnote-ref-5)
5. ולהלן הבאנו דזה העיקר, והחלות בבהמה כבר אינה בבל יחל כלל לדעת הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-6)
6. משנת אליהו [סימן א']. [↑](#footnote-ref-7)
7. ולהלן [סימן כז] ביארנו דאיכא נפ"מ בין הנך ב' מהלכים בדין בל יחל דנזירות דלפי המהרי"ט גם שם זה רק בל יחל בתוצאה מהנדר ולא מהנדר בעצמו וזה רק שייך לרמב"ם ולריטב"א, והר"ן ע"כ ילמוד כהמהר"י באסאן דגם בנזירות הוא אוסר את גופו בהנך מעשים ולא שמחיל ע"ע קדושה ככהן, ויבואר התם כל הנפ"מ בפלוגתא זו. [↑](#footnote-ref-8)
8. ואכתי איכא למימר כנתבאר לעיל בבל תאחר דכבר חלוקין הנך תרי בל יחל, חד בגוף הנדר וחד בתוצאות, דסו"ס שני סוגים של נדרים נינהו וה"ה דחלוק בל יחל זה מזה. [↑](#footnote-ref-9)
9. וכן הוא ברשב"א שם וכן הוא בריטב"א בר"ה [ו':] עיי"ש. [↑](#footnote-ref-10)
10. והנה יעויין בסוגי' [כט.] באומר הרי עלי עולה ל' יום ולאחר ל' שלמים – דחיילא, והר"ן ביאר שם את החידוש, וז"ל: "נראה לי דסד"א שכיון שבשעה שאמר לאחר ל' שלמים לא היה ראוי לחול - דקדושת עולה לא פקעה בכדי - וכיון שכן נימא דאפי' לאחר שפדאה לקדושת עולה לא תחול קדושת שלמים - קמ"ל דקדושת שלמים מתלא תליא וקיימא וכי משכחת רווחא חיילא", ולכאו' קשה דכיון שיש דין דלא פקע תוך ל' – א"כ בשעת הנדר על שלמים באמת לא היתה אפשרות של חלות – ולמה באמת מהני ומה הסברא "דקדושת שלמים מתלא תליא וקיימא וכי משכחת רווחא חיילא" – ונראה דמבואר הכא שבכל הרי זו מונח גם 'הרי עלי' – והיינו קבלת ניהוג – אלא דאי מצי חל מיד אז חל בתור הרי זו ואין משמעות לקבלת ניהוג, אכן באופן שלא חל מיד אז חל עכ"פ בתור הרי עלי כקבלת ניהוג – וכדמוכרח מהדין בל תאחר בנדרי איסור בר"ן להלן [סג], וזה התוכן של החלות במצב של עכשיו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-11)
11. ויהיה בזה נפ"מ ב"לא אפטר מן העולם" דביארנו דדומה ל"'הרי עלי' להביא קרבן" ומבואר דאיכא שם בל תאחר ויש להסתפק לענין הבל יחל, ואכתי צ"ב. [↑](#footnote-ref-12)
12. איברא, דאין כוונת הר"ן דקונם כללי הוא קונם פרטי להרבה יחידים, ולהכי חשיב אינו שוה בכל, דמבואר בר"ן [כ"ט] דקונם פרטי קליש טפי ולכן אין בו פדיון כקונם כללי, והוסיף המנ"ח [קכ"ז] דספיקת הר"ן [ל"ה] אי פקע הקונם כשמעל הוא רק בקונם כללי, וע"כ דתרתי נינהו, וע"כ דעצם זה שיש לו צד היתר היא הקלישות בקונם פרטי, אולם אכתי דמי אהדדי בזה דבתרוייהו איכא עשייה בפנ"ע כלפי הגברא, וזה מיקרי אינו שוה בכל - – אלא שיש לעיין מהשך דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] דקונס כללי הוא כבר 'מציאות' של קדושה. [↑](#footnote-ref-13)
13. והיינו דבאמת יש לדון האם יתכן דבר כזה דיהני עכ"פ מדין נדר ולא התפסה אי הוא עשה התפסה, וכפשוטו לא מהני לדעת הר"ן דפליגי על המהרלנ"ח – והרי מוכרח דמי שסובר כהחילוקים של המשנה למלך מוכרח לסבור כהר"ן, וא"כ תמוה טובא חילוק זה של המשנה למלך בזה, וכן יש לדון בנפ"מ הבאה, ולהלן ביארנו שיש ב' סוגים של התפסה, התפסה בנדר והתפסה בקדושה, ובהתפסה בנדר מהני בלי מעילה ובלי קדושה כלל, וה"ה הכא דלא גרע מזה. [↑](#footnote-ref-14)
14. ועיין בקונה"ש [עמוד 64] שכנראה הבין כן. [↑](#footnote-ref-15)
15. וכן דייק בקונה"ש [עמוד ל"א] בדברי האור שמח. [↑](#footnote-ref-16)
16. והיינו שברמב"ם [פ"ג דנזירות הי"ד] משמע שעצם זה שנזירותו היתה לעולם היא הסיבה שא"א להשאל – והינו שזה מדיני הנזירות עצמו שאין בה שאלה – ודו"ק. [↑](#footnote-ref-17)
17. וכן אי היתה הפרה לנזירות של הראשונה לפי הצד דמהני הפרה למפרע, וכמבואר [שם כ"א:]. [↑](#footnote-ref-18)
18. והיינו שגם אי אתינן עלה מצד ידות הא אכתי יש לדון דמי שישמע בת קול שאומר הרי נזיר וחשב שזה חבירו שאמר כן ואמר ואני, אטו יש בזה ידות לנזירות, והרי לאחר שנשאל מתברר שהקול ששמע מחבירו לא עדיפא מבת קול, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-19)
19. והיינו דלהלן [סימן ה] נתחדש דאיכא חילוקים נוספים בהך התפסה חדשה מכח נדר בלי קדושה – והיינו כלפי האופנים שחידש המשנה למלך שעשה התפסה בקדושה – באופן שהקדושה לא יכולה לחול על הדבר הנדור, ובכה"ג אין חל מתורת נדר ורק חיילא מתורת התפסה בנדרים. [↑](#footnote-ref-20)
20. בסוף הספר חידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בשיעור יומי [ס"ק קל"א]. [↑](#footnote-ref-21)
21. והיינו דבר"ן עצמו מבואר דלמסקנה ליכא סברא דלא גרע מידות – וכדיבואר להלן - אכן בשיטת המאירי אפשר שעדיין קיימת סברא זו, ותלוי על הסברות להלן בשיטת הר"ן. [↑](#footnote-ref-22)
22. לפי השיטות דלא מהני כינויים במקום דלא מדברים כן. [↑](#footnote-ref-23)
23. ובקה"י פשיטא ליה לאידך גיסא דבנתכוין למשיכה לא מהני מדין כסף כיון שתחילתו של קנין כסף היינו להעמיד כסף מול חפץ להיות תמורתו - ובלי שחשב על זה לא עשה כלום וחסר בעיקר המעשה. [↑](#footnote-ref-24)
24. ופשוט שאין הנחה זו מוכרחת כלל – וידוע לחלק ביניהם, אלא דבתור משל נימא כן. [↑](#footnote-ref-25)
25. והוסיף שאין לחלק בין חיוב הבאה לחלות קדושה בקרבן - וכדחילקו בשיטת הרמב"ם, דשיטת רש"י בהדי' בקידושין [מא] דחיילא חלות קדושה בחפצא גם במחשבה. [↑](#footnote-ref-26)
26. אלא שהיה מקום לומר שכוונת הרמב"ם לנדרי הקדש של הרי עלי - אולם המשמעות ברמב"ם דאיירי בחל בה קדושת הגוף - וכדמשמע מההלכה הקודמת דאיירי בקדושת בדק הבית וקדוה"ג - וכן נקט במנחת שלמה [חלק ג סימן קמט] - וכן נקט הגה"ק רבי אלחנן ווסרמן זצ"ל הי"ד [מובא בתורת ראשי ישיבות נדרים - בענין יסוד התרת חכם והפרת בעל] שהרמב"ם איירי בחל בה קדושת הגוף, אלא שהקשה דלא פקע בכדי, ותירץ דע"י מעשה שפיר פקע, ודו"ק.

    שו"ר בקרית מלך [מרן הגרח"ק שליט"א] על הרמב"ם [שם] שהביא מקור לדברי הרמב"ם - וזה לשונו - "במדרש תדשא [סי' י"ט] - קרבן נדר כו' והנשים שאסרו איסר כו' כמו שנא' ואשה כי תדור נדר כו' משמע כן עיי"ש - ועי' נזיר [כד.] ואם שלה היתה כו' ובירו' [שם ה"ד] גזירת הכתוב היא כו' וצע"ק ועי' נזיר [סב:] ולערכין וי"ל ועי' ב"מ [קד. תוד"ה ה"ג]", עכ"ל, הרי לנו שציין ג"כ לתוס' הנ"ל בב"מ, עוד כתב שם וז"ל: "הדומין לנדרי איסור, אולי כוונתו הרי עלי ולא הרי זו", והיינו שהוא רצה לדחות כנ"ל. [↑](#footnote-ref-27)
27. דהנה מצאנו כן בדין לא תסור, דנחלקו הרמב"ם והרמב"ן אי עובר על לא תסור באיסור דרבנן, וכבר האריכו האחרונים דלפי הרמב"ן דליכא איסור לא תסור א"כ מה מחייב אותנו לקיים מצוות דרבנן, ועיין בזה בקובש"ע בקונטרס דברי סופרים בשם הגר"ח ובשם הגרשש"ק, וכל דבריהם צ"ע - עוד הקשו האחרונים דגם לפי הרמב"ם קשה - הרי קטן מחוייב במצוות מדרבנן לפי שיטת התוס' דס"ל דחינוך מחייב לא רק את האב אלא גם את הבן - וקשה - דהאיך הוא מתחייב מדרבנן אי מה"ת אין לו אזהרה מצד לא תסור - ואי כל החיוב דרבנן הוא מצד האיסור שיש בלא תסור א"כ האיך הוא מתחייב - וכן קשה בסומא שפטור מכל המצוות וחייב מדרבנן - דע"כ שאינו מוזהר בלא תסור - וא"כ קשה דהאיך הוא מתחייב מדרבנן - וצ"ע - ועיי"ש שהארכנו בזה עוד בקושיות נוספות - ותמצית הדברים בישוב כל הקושיות כמבואר הכא - שמצאנו פסוקים שמחדשים שבעלות חלה על ידי קנינים מסויימים - הרי אין כאן מצוה או אזהרה - והפסוק גם לא מחדש אזהרה על הגזילה מכח הך בעלות - אלא שהתורה קבעה עובדה ומציאות דינית שקנין זה יוצר בעלות, וכן הוא בחלות הקדש וחלות אישות - שכל חלות שחלה על ידי מעשים מסויימים אינה מצוה ועבירה אלא קביעה של התורה למציאות דינית מסויימת - אלא שיש נפ"מ ותוצאות של דינים מהך חלות - כמו כן הכא בלא תסור - כאן נאמרו ב' סוגים שונים של דינים בפסוק אחד - והיינו שכאן התורה קבעה עובדה ומציאות דינית שיש 'סמכות' לרבנן לקבוע דינים, וזה מלבד מה שכתוב בפסוק גם לאו ואזהרה של לא תסור בבא לחלוק על הדינים שנתחדשו בי"ג מידות ע"י חכמים - ותרתי נינהו, ולא אכפת לן מה שהקביעה הדינית של סמכות של חכמים קאי במצוות דרבנן, והאיסור והאזהרה רק מתייחס לי"ג מידות וכדומה - ונמצא שבלא תסור איכא תרתי, והאיסור שבו לא קאי על כל המצוות והאיסורים מדרבנן, אבל הקביעת סמכות שבפסוק מתייחסת גם למצוות - וזה מיושב הרבה קושיות - והארכתי בהם בגיטין [שם].

    ע"ד זה מתבאר נמי מתוך דברי הגרא"ל מאלין [סי' ל"ה] בישוב הרבה קושיות בסוגי' דאין עד נעשה דיין לאלו שלמדנו דין זה מעמידה של עדים וישיבה של דיינים, והיוצא מדבריו הוא שהפסוק של עמידה של עדים מלמד ב' דברים, א] יש קיום דין בעדות של כל עד שצריך לעמוד לפני דיינים - ולכמה ראשונים דין זה לא מעכב בהכשר עדותם ופסק דין דדיינים, ב] הפסוק גם מגדיר מהות העד – שעד ודיין תרתי נינהו – ומזה שמצאנו שעד בעמידה ודיין בישיבה מתגלה דתרתי נינהו - ומהכא למדנו דאין עד נעשה דיין, וזה סוג אחר של דין וזה מעכב - ומתבאר עוד ששני הדינים הללו שמתגלים בפסוק תרתי נינהו ולא תלויים זב"ז - הרי לנו תלת אופנים של פסוקים שיש בהם תרתי - ונראה דהכא בחסימה המהלך הוא כנ"ל. [↑](#footnote-ref-28)
28. דעיין בדברי רש"י חולין [ריש ב':] דאף דבנדרים איכא הרי עלי לבדק הבית ואיכא נמי הרי זו לבדק הבית אולם בערכין מצאנו הרי עלי ערך פלוני ולא מצאנו הרי זה לערך פלוני, דרק אחרי שהוא התחייב חיוב ערכים אז שייך לייחד מעות להיות דמי ערכין לבדק הבית.

    ועיין ברמב"ן מה שביאר בזה "שאם אמר אלו בערך פלוני אין זה ערך האמור בתורה, אלא ערך שלו הוא שהוא מעריך את עצמו בכך ואפילו לא יהיה לו ערך הרי הקדישם בתורת הקדש, וערך האמור בתורה הוא שיאמר ערך פלוני עלי וכו' ואחר כך ידון בדמים שקצבה לו תורה", ולא איתברר טעמא דמילתא, ועיין בריטב"א [שם סוף עמוד א'] שהוסיף "שאילו לא אמר ערך פלוני עלי - אלא שתפס המעות בידו ואמר הרי אלו לערכי לא נערך, כי לא אמר כלום, דהוה ליה כמי שאינו מחויב חטאת ואומר הרי אלו לחטאתי שלא אמר כלום", ותמוהין דברי האבני מילואים דמהני כה"ג להקדיש בקדושת בדק הבית מדין ערכין כה"ג, והרי עכו"ם לא עדיף מישראל שתפס המעות בידו ואמר הרי אלו לערכי לא נערך, דלא אמר כלום. [↑](#footnote-ref-29)
29. דהנה - עיין בביצה [ל"ו] שאין מקדישין ביו"ט ואין מעריכין ביו"ט, ועיין בשבת [ק"ל] "פוסקין צדקה לעניים בשבת", ותמה הר"ן [על הרי"ף - שבת שם] וזה לשונו - "תמהני אמאי שרי דהתנן [ביצה ל"ו:] אין מקדישין, ומצאתי בשם רבינו חננאל ז"ל שלא אסרו אלא להקדיש כלי ידוע משום דמחזי כמקח וממכר, אבל לא אסרו לחייב אדם עצמו לגבוה בדבורו" והקשה עליו הר"ן "ועדיין אין נח לי דהא אין מעריכין לאו כלי ידוע הוא ואפ"ה אסור".

    ועיין בשלטי גיבורים [ע"ז ד'. דפי הרי"ף] שהביא קושי' זו מהר"ן על רבינו חננאל, ותירץ "דגם האומר ערכי עלי הוי מקדיש שפיר כלי ידוע דהיינו גופו ועצמו שהוא מקדישו אלא שפודהו אח"כ מיד ההקדש בדמי ערכו ודמי למקח וממכר משא"כ במחייב עצמו לתת כך וכך לגבוה מידו".

    למדנו חידוש גדול בגדרי ערכין, שחל קדושה על "גופו ועצמו" וזה כל מה שחל מכח הנדר של ערכין, אלא שיש הלכות לקדושה זו – שהתורה מחייבת בזה פדיון – וכלשונו "שפודהו אח"כ מיד ההקדש", אבל החיוב תשלומין כבר לא שייך לעיקר דיבורו ונדרו, ודמי לנזירות שחל קדושת נזיר מכח נדרו וכל ההלכות הם הלכות בהך קדושה.

    וכפשוטו היה נראה שהר"ן והשלטי גיבורים נחלקו בב' צדדים – מן הקצה אל הקצה, שהר"ן למד שאינו אלא התחייבות של הגברא על עצמו, והשלטי גיבורים למד שזו התפסת קדושה על עצמו, והתורה מחייבת בפדיון, ומצאנו א"כ שנחלקו הראשונים עוד בפלוגתא זו.

    דכן היה נראה דנחלקו בזה התוס' והתוס' הרא"ש [חולין קל"ט:], ששם איירי בהקדש שנתחלל, והקשו התוס' ד"היאך דומה ערך להקדש שנתחלל" ולעומת זאת בתוס' הרא"ש כתוב "אי אמר ערכי עלי היה ראוי לדמות להקדש שנתחלל כי הדמים באים מכח ערך הקצוב על הגוף, כן נראה לי" וגם הם נחלקו בפלוגתא זו.

    עוד מצאנו בזה מהגר"מ זעמבא [גור ארי' יהודה שו"ת סימן ו' ס"' ג'] שהביא פלוגתא בזה, שמצד אחד הביא סיוע לשלטי גיבורים מהרמב"ם בהתפסה, שכבר ייסד הקרן אורה שא"צ תוכד"ד בהתפסה דווקא באופן שמתפיס מדבר שיש בו קדושה וכגון מנזיר שעומד לפניו, אבל במתפיס מחבירו שנדר שאין על הנודר קדושה בעינן דווקא תוכד"ד דאז הוא מתפיס על המעשה נדר, ובזה יישב סתירה ברמב"ם, ועפ"י הכלל הזה דייק מהרמב"ם [פ"ג ה"ו] שבערכין כשמתפיס על הנערך שעומד לפניו לא בעי תוכד"ד, והיינו טעמא שיש קדושה על גופו.

    אולם מאידך הביא מהמאירי [ריש נדרים] שהעיר למה ליכא כינויים בערכין, ותירץ "שאינו אלא התחייבות בעלמא שמשעבד עצמו", והיינו כהר"ן וכתוס'. [↑](#footnote-ref-30)
30. וצ"ל דלפי ר"י בירושלמי שמחייב באוכל תרומת עצמו [וכן לריב"נ בתוספתא שם], שהם סוברים דעצם הזכות קיימת גם באיסוה"נ אלא דארי רכיב עלייהו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-31)
31. ומבואר עוד שם דבכה"ג דלא יצאה מרשותו אכתי חייב במעשרות ומצי לחזור בו, אבל אי יזכה בו הוא או אחר אז א"י לחזור בו. [↑](#footnote-ref-32)
32. וז"ל - "לפיכך אני אומר דהכי פירושא דמעיקרא מקשינן מדתניא אי זהו איסר דאלמא איסר היינו מתפיס כמו שכתבתי למעלה ובתר הכי אמרינן אמר לך רבא תריץ ואימא הכי אי זה הוא איסר נדר האמור בתורה כלומר דלא באיסר [דקרא] איירי ולומר שהוא מתפיס אלא בעיקר נדר - דעיקר נדר האמור בתורה היינו שתלאו בדבר הנדור וסוף דבר כאחד מנדרי הקדש דהיינו כאימרא ודירין דבלאו הכי נדר ראשון לא משכחת ליה אבל בלא התפסה א"א לו לאסור את המותר אלא מפני שקדש עושה חליפין אף הוא יכול להתפיס איסורו בדבר המותר לו או לאחרים וזה הוא עיקר נדר והיינו דאמרינן עד שידור בדבר הנדור שעיקר נדר בהתפסה הוא ואף על פי שאם לא התפיסו חייל ההוא מדין יד הוא דמהני שכשהוא אומר הרי זה אסור עלי אנו גומרין דבריו כקרבן מ"מ עיקר נדר מתפיס הוא ולפיכך המתפיס בנדר נדר כלומר שאמר זה כזה חייל כיון שעיקר הנדר בהתפסה הוא ואין ללמוד התפסה בשבועה מנדר שאילו היינו מוצאים נדר בלא התפסה ואח"כ רבתה בו תורה התפסה היה בדין ללמוד שבועות מנדרים כמו שכתבתי אבל כיון דלא משכחינן נדרים בלא התפסה היאך נלמד מהם לשבועות ומצותן בכך שאיסור קדושה הוא שנמשך ונתפס ולא איסור גרידא ומש"ה נמי לא דרשינן מאו השבע שבועה עד שידור בדבר המושבע לפי שאינו ענין ועוד שבועה קמייתא היכי משכחת לה בשלמא בנדרים אימרא ודירים אלא השבע שבועה בגררא דידור נדר נקטיה א"נ מדריש לדרשא אחריתי ובנזירות נמי שייכא התפסה דאיסור קדושה הוא משא"כ בשבועות דאיסור גרידא נינהו וכו'" – עכ"ל. [↑](#footnote-ref-33)
33. ודלא כהראב"ד אזכרות – שמו של הקב"ה – ונפ"מ בהתפסה בפרשה מסויימת בתורה שאין בה קרבנות. [↑](#footnote-ref-34)
34. והיינו דמוכרח כן ממה שהוכיח שיש בל יחל בשלמים מזה שמצאנו שיש התפסה מבשר שלמים, [↑](#footnote-ref-35)
35. עיין במה שהארכנו בקונטרס 'גדרי דבר הנדור דבר האסור' להלן [סימן עח]. [↑](#footnote-ref-36)
36. ודומה לנבילה שהיא מציאות מוקדמת לחפצא וה"ה האדם יכול לקבוע מציאות כזו של שייכות לבדק הבית – הוא קבע שהחפצא מצד עצמה שייכת לענין הזה. [↑](#footnote-ref-37)
37. גידולם בארץ ישראל בשנה א' ב' ד' ה' והופרשו מתוך הטבל למטרה מסויימת. [↑](#footnote-ref-38)
38. הכוונה כך - האיסורים הם הפעולות שסותרים את עצם מהות הקדושה, הרי האשה התייחדה לבעלה לענין אישות, ולכן אישות של אחרים סותרת לענינו של הך קדושה, אבל אין בה איסורים אחרים בקדושה שלה לבעלה כיון שאין שום דבר אחר ביחוד שלה לבעלה, וכך בכל עניני קדושה, האיסור אינו דבר בפני עצמו אלא האיסור הוא הביטוי של 'הפרת ההתייחדות' שהיא עצם הקדושה - ולכן מצאנו 'קדושת אזכרות' בלי שום איסורים, שהרי שם ההתייחדות שלהם קיימת בעובדה שהם עומדים בתורת אזכרות בספר התורה - ותו לא - וכל עוד שהם קיימים בתור מציאות זה הרי הם מיוחדים למטרה זו, ואין פעולות נוספות לקיימם בקדושה זו, לעומת אשת איש ומעילה שהפעולות של ביאת אשת איש והנאה מהקדש סותרות לקדושה - והמניעה מהם מקיימת את הקדושה. [↑](#footnote-ref-39)
39. וכבר חילק כן הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לבאר בזה למה מצד אחד איכא מעילה ומאידך ליכא פדיון ודייק כן מהלשונות של הראשונים בשבועות - עיין בזה לעיל [סימן ד]. [↑](#footnote-ref-40)
40. ועיי"ש עוד שהוסיף בזה ליישב את הסתירה בר"ן מדבריו הכא דאין עיקרו בהתפסה, דהכא מיירי מצד עצם החלות והתם איירי מצד הלשון. [↑](#footnote-ref-41)
41. והיינו שיש לומר שזה ידע הר"ן שאין המשכת קדושה בפרשת שבועה ויש המשכת קדושה מפרשת קרבנות, אלא דא"כ אין כאן ב' טענות נפרדות, והרי הר"ן חילקם לשני טענות, א] ליכא המשכת קדושה בשבועה, ב] אחרי שחידש עוד דעיקר הנדר הוא רק בהתפסה - אז הוסיף דא"כ נצטרך לומר דעיקר השבועה נמי בהתפסה – כיון דיליף מיניה, ואז קשה דשבועה ראשונה היכא משכחת לה. [↑](#footnote-ref-42)
42. ונקדים - כבר ביארנו לעיל את ההבדל בין קדושה לאיסורים - קדושה לא מעמידה סיבת מהותית מוקדמת בחפצא שלכן היא קדושה, אלא שיש מציאות מוקדמת של קדושות, קביעה וקיימא - קדושת מעש"ש וקדושת בדק הבית, והמקדיש משייך וקובע את החפצא בתוך סיבת קדושה מוקדמת - בלי להתחיל בקביעת סיבות מוקדמות בחפצא כדי שמצד עצמו תהיה שייכת לבדק הבית, וכן הגדר נמי בקדושות שהחילה התורה וכגון קדושת שביעית וכדומה.

    הר"ן מוכיח מענינו של חליפין ותופס את דמיה - שהקדושה עוברת למקומות אחרים שמצד עצמם לא שייכים לחפצא אלא שהם דמי החפצא וכדומה - ומזה מוכרח שהחפצא לא נשתנה מצד עצמה להיות חפצא שהקדושה צריכה להיות בדווקא בו, אלא שיש מציאות מוקדמת של קדושה, והמקדיש או התורה משייך וקובע את החפצא בתוך סיבת קדושה מוקדמת.

    ונמצא שהכלל הזה - שאין אדם אוסר את דבר המותר - לא קיים בקדושה, ומהאי טעמא שייך קדושה בלי סיבה מציאותית מוקדמת בחפצא - כל זה נתבאר לעיל.

    ומעתה יש לחדש - דאין כוונת הר"ן לחדש שהתפסה היא 'המשכת קדושה' כפשוטו ואז הוא דומה ל'פדיון' ול'חליפין' ול'תמורה' שבכולם יש 'העברה' מחפצא לחפצא - אלא שכוונת הר"ן שבנדר הנודר מקדיש את החפצא שנדור בקדושה 'אחרת' - בקדושת קרבן או אזכרות וכדומה - וכך נודרים, לא מעבירים קדושה ממק"א אלא מקדישים את החפצא בקדושה אחרת לאוסרו באיסור נדר - ובזה מיושב כל הנך קושיות דהיאך מתפיס בקדושה שלא קיימת היום וכו'.

    אלא שהיה קשה לר"ן - דהיאך מקדישים לנדר בקדושה שלא שייכת לנדר, ולזה הוכיח הר"ן שכמו שבפדיון מצאנו שקדושה לא צריכה שייכות אמיתית לחפצא - אין סיבות בחפצא להך קדושה ואעפי"כ חיילא הך קדושה בחפצא ע"י שביעית תופס דמיה - וממילא ששייך גם קדושה בנדר בלי שהנדר שייך לאותה קדושה.

    אולם - כאמור - אף שהקושיות מתיישבות בדרך הזו אכן סו"ס עיקר הדברים מחודשים בעיקר הגדרת המעשה הקדש - ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-43)
43. ושמענו שיש שרצו לומר שהלשון 'מתפיס' אין פירושו להביא קדושה ממק"א ואינה 'המשכה' כלל, אלא הכוונה כמבואר בכמה וכמה דוכתי בש"ס שהוא מקדיש, וכדמצאנו המתפיס תמימים לבדק הבית, המתפיס עולה לבדק הבית - וכן מבואר בעוד הרבה מקומות, והתפסה בקרבן היינו התפסה בקדושה – להקדיש כפשוטו, אלא שיש לשונות מיוחדים בנדר היאך מקדישים.

    ויש להעיר - שהרי בכל המקומות במסכת נדרים נזיר ושבועות דאיירי בלשון התפסה, תמיד אין הכוונה כן – הרי מצאנו 'בעיקרו' קמתפיס [לגבי קדושת בשר קדשים לאחר זריקה], ב'היתירא' קמתפיס [כנ"ל], ב'חברי' קמתפיס [לגבי התפסה של נזיר בנזיר], מתפיס 'בדבר הנדור' או מתפיס 'בדבר האסור', ועוד מצאנו כזה רבות - הרי בכולהו הכוונה להתפיס בדבר 'ההוא' – באיסור, בנדר, בהיתר, בעיקרו – ולא רק להקדיש, וכפשוטו נראה שהלשונות הללו לא שייכים ללשון הכללי בש"ס של מתפיס תמימים לבדק הבית וכדומה, [ואולי נימא דאה"נ דגם הכא הכוונה שמקדיש והלשון ב'היתירא' או ב'דבר הנדור' – היינו שבזה מתארים את הלשון שבו הוא משתמש להקדיש].

    אלא דמלבד כל זאת – הרי פשוט שהתפסה בר"ן היינו בדבר אחר – דאל"כ, מה דן הר"ן שלא שייך עיקר השבועה בהתפסה דא"כ שבועה ראשונה היכי משכחת לה, ומפורש שיש 'ראשונה' ויש 'שניה' וה'שניה' מובנת וה'ראשונה' לא מובנת, ומוכרח שמתפיסים מחדא לחברתא. [↑](#footnote-ref-44)
44. ונוכיח את הקושי' – הרי המשנה למלך הסתפק האם מעילה תלויה בהתפסה או לא, והיינו דלפי השיטות שיש נדר גם בלי התפסה האם יש קדושה גם בלי התפסה או לא, ולפי הצד ששייך קדושה ומעילה בלי התפסה [וזה הרי הצד הפשוט בלי חידושים], הרי ע"כ שבנדר של דבר זה אסור עלי הוא מקדיש וזה בלי לבוא לקדושות אחרות – והיינו שהוא מקדיש את החפצא בתורת נדר - ומעתה קשה דלמה א"כ כשבאים לחדש שעיקר הנדר הוא רק בהתפסה וליכא נדר בלי התפסה - דאז ע"כ צריכים להקדיש בקדושה אחרת – וצ"ע. [↑](#footnote-ref-45)
45. ויש לומר כך – כבר נתבאר שקדושה היינו למטרה מסויימת - התייחדות לגבוה ולמקדש ולמזבח ולבדק הבית – ובזה הוא מפריש את החפצא משימושים רגילים, כמו שאשה מתייחדת לבעלה ובזה היא מופרשת מהעולם - לעניני אישות, אולם אי יאסור אשה על העולם כהקדש - לעניני אישות - בלי שיהיה בעל שאליו היא התייחדה לאישות, הרי זה אינו קדושה אלא איסור בעלמא, ומעתה הקדושה של נדר דומה ממש לזה, הרי אין התייחדות לשום מטרה ואעפי"כ איכא קדושה, ולזה חידש הר"ן שצריכים 'העברה' ו'המשכה' כעין פדיון – כך הפשט הפשוט בעיקר הסוגי' של המשכת קדושה.

    וממילא יש לומר דגם למהלך הזה לא ניתן להקדיש נדר בקדושת נדר בלי שום מטרה והתייחדות, ולכן מקדישים דווקא ב'קדושה אחרת', ונצטרך לומר דלא מצאנו 'סוג קדושה' בלי מטרה והתייחדות, אבל אכתי שייך להחיל 'סוג קדושה' שיש לו מטרה על בנדר בלי שהיה מטרה לקדושה בזה שהיא לנדר. [↑](#footnote-ref-46)
46. שהוכיח מחצר שקונה ומחיל קדושה שאינה דבר הנדור, ודומה לתרומה לדעת הר"ן, וע"כ שההתפסה של כל הקדש מצד אמירתו לגבוה היא ע"כ התפסה רק בנדר ולא בקדושה, וע"כ דלית ליה הנך ב' דינים. [↑](#footnote-ref-47)
47. ויש שרצו לומר שסברא זו נתחדשה רק למסקנה – או שאינו סברא מוכרחת ותלוי בדרשות – אולם זו טעות – שהרי סברות כאלו של "לאו כלום קאמר" אינם סברות שמתחדשות או תלויות בדרשות ד"לאו כלום" היינו "לאו כלום". [↑](#footnote-ref-48)
48. ולמשל – הבאנו לעיל [סימן ה] מהברכ"ש שהתפסה דומה לעשייה של עונה אמן על השבועה, ונתבאר שם שאין עניית אמן לשון מקוצר כמו הביננו אלא עשייה בפני עצמה היא, והיא סוג אחר של עשייה, והנה, אחרי שנאמר דין של 'עניית אמן' דחשיב כשבועה – שוב איכא נמי 'משמעות' של שבועה בתור זה דלא גרע מ'לשון מקוצר' אכן פשוט דלא מהני בתור לשון מקוצר, דכל דינו היינו בתור עשייה אחרת ולא מהני גם בתור לשון מקוצר – וה"ה הכא דשוב הדרא דינו דכל כולו אינו אלא מדין עשייה אחרת של התפסה ולא מהני הסוג ביטוי שפתים המחודש בדיבור של 'משמעות'.

    ולהמחיש את הדברים עוד – הרי לא אמרינן דכל לשון אסור מהני בתרתי, א] בתור ביטוי שפתים של אסור ממש, ב] גם בתור ביטוי שפתים של 'משמעות' של אסור – וה"ה הכא ופשוט. [↑](#footnote-ref-49)
49. כעין משיכה והגבהה ולא כמו הגבהה ביד ימין ויד שמאל. [↑](#footnote-ref-50)
50. ומסתבר דלשי' התוס' דעיקר הנדר הוא רק בהתפסה א"כ גם בהזכיר לשון איסור ואמר קונם בעי' להלכתא דכינויים, דהרי לשיטתם ע"כ דהתפסה הויא מעיקר לשון הנדר. [↑](#footnote-ref-51)
51. ועיין בקונטרסי השיעורים להגרי"ז גוסטמן [שיעור א'] שהביא ששה עשר אופנים וחילוקי דינים ודרגות בדיני התורה בהלכות הללו. [↑](#footnote-ref-52)
52. ויש ראשונים שמצריכים שיהיה בהך עסוקין דווקא לשונות של קידושין שמועילים. [↑](#footnote-ref-53)
53. שהרי באמת אינם ממש לשון הקודש – וע"כ דשיבושים הם. [↑](#footnote-ref-54)
54. ועיין להלן במה שיש להעיר על דברי הרשב"א מהמשנה בסוטה [ל"ב] בדין אלו נאמרין בכל לשון [↑](#footnote-ref-55)
55. לגבי דין אחר – וכדיבואר להלן. [↑](#footnote-ref-56)
56. ולדוגמא מצאנו דאדם מיקרי אדם שהוא מן האדמה וכדו' - אבל גם בלי זה פשוט דכן הוא עצם מהותו של לשון קודש – לשון שמגדיר כל מושג ומציאות כפי מה שהיא. [↑](#footnote-ref-57)
57. ויש שדחו דהסכמת חכמים והסכמת האומות בתרי גווני, דמכח זה שחכמי התורה הם שליחים של הקב"ה בעולמו שוב יכולים לקבוע שיש לזה דין לשון בלי שמדברים כך, לעומת האומות שאין כחן בזה אלא במה שמדברים כך.

    אכן הדברים לא מובנים כלל - אטו חכמים יכולים לקבוע עפ"י דין ששווי החפץ הוא כפול ממה שמשלמים עליו בשוק אם אנשים בפועל ממשיכים לשלם את השווי הרגיל, הא כיון שמהותו של שווי הממון של כל חפץ הוא לפי מה שמשלמים עליו, שוב פשוט שלא מהני מה שקובעים בזה אחרת, וה"ה בהלכות לשון, אם לשון היינו מה שמדברים כך בפועל, א"כ מה מהני קביעת חז"ל בזה שיהיה לשון שלא מדברים בה. [↑](#footnote-ref-58)
58. וז"ל: "ודע עוד דנ"ל בפשיטות דאותן דברים הנאמרין בכל לשון הוא דוקא אם אנשי אותו המדינה מדברין כך אבל אם אנשי המדינה אינם יכולין לדבר זה הלשון ורק הוא ועוד איזה אנשים יחידים יודעים זה הלשון זה לא נחשב לשון כלל למדינה זו שאינה מכרת בזו הלשון דבשלמא לשה"ק הוא לשון מצד העצם משא"כ שאר לשון איננו כ"א מצד הסכם המדינה וכיון שאין אנשי המדינה זו מכירין בלשון זה לא נקרא לשון כלל וראיה לדברי מקידושין ו' ע"א האומר חרופתי ביהודא מקודשת שכן ביהודא קורין לארוסה חרופה אבל בשאר מקומות אינה מקודשת אף ששניהם כיוונו לשם קידושין וקדושין הוא בכל לשון אעפ"כ כיון דאין לשון זה לשון קידושין באותו מקום הוי כאלו נתן כסף ולא אמר כלל דאינה מקודשת וכן כתב הרא"ש ושו"ע דבעינן שיאמר לשון קידושין שבאותו מקום [לבד דעת הרמב"ם דמחמיר בחרופתי] וכעין זה מצאתי כתוב ג"כ בריטב"א על האלפס של נדרים רפ"ק דבכל לשון היינו הלשון שמדברים באותו מקום". [↑](#footnote-ref-59)
59. והוסיף לי הגר"י קליימן ששמע ממנו שהוסיף לו הגרח"ע שיאמר כן בשם הגרח"ע כדי שיתייחס אליו, דמחמת זקנותו לא היה מתייחס, והוסיף, שהח"ח א"ל לומר כן ג' פעמים עד ששמע, וכשחזר לגרח"ע וא"ל את דברי הח"ח, א"ל "א"כ כבר הורה זקן". [↑](#footnote-ref-60)
60. וכידוע שהחכמה בזה שאדם קרא שמות לכל הבהמה - בנויה על הדברים הללו. [↑](#footnote-ref-61)
61. מלבד להתוס' הרא"ש בנזיר שיש צד לומר שגם לשון שאדם בדא מליבו מיקרי לשון, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-62)
62. והיינו דיתכן דמעלת לשון קודש בתור לשון שמגדיר את המציאות עצמה מיתלי תלי בזה שהוא לשון תורה והרי איסתכל באורייתא וברא עלמא ונמצא שמחמת זה לשון זה שייך להגדרות האמיתיות, ומה"ט אמרו כתבו הראשונים לשון תורה הכא בנדרים. [↑](#footnote-ref-63)
63. וחילקו שבמשנה קאי דווקא באלו שצריכים להבין ובהנך שהשמיטו א"צ להבין את הלשון. [↑](#footnote-ref-64)
64. והיה מקום לבאר באופן אחר – וכדנקט הגרי"ז דנפ"מ בכינויים שהם השיבושים שהם הלשון עלגים שאין עליהם תורת לשון, אכן הרשב"א לשיטתו לית ליה נפ"מ זו דלמד שהמשנה לא מיירי בזה, וע"כ צריכים לחלק באופנים אחרים. [↑](#footnote-ref-65)
65. ולהלן הבאנו נפ"מ ומקור מרעק"א לדרך זו בקריאת שמע בכל לשון, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-66)
66. וכן 'בקר טוב' בלשון קודש, ו'גוט מורגען' באידיש. [↑](#footnote-ref-67)
67. עיין באמרות אברהם - מצוות ומועדים [שער א סימן ב] - כתובות פרק קמא [סימן ז] - גיטין השולח [סימן יז] - יבמות [פרק שני סימן כד]. [↑](#footnote-ref-68)
68. ועיין בחידושי ר' שמואל [ב"ב סימן כ"ח סק"ב - בהמוסגר שם] שהוכיח מדבריו אלו דנקט שיש לחכמים כח מה"ת להחיל ולחדש דינים ולכך שייך לחלק בזה בין ישראל לנכרי. [↑](#footnote-ref-69)
69. ויש ראשונים שמצריכים שיהיה בהך עסוקין דווקא לשונות של קידושין שמועילים. [↑](#footnote-ref-70)
70. והוסיף שאין לחלק בין חיוב הבאה לחלות קדושה בקרבן - וכדחילקו בשיטת הרמב"ם, דשיטת רש"י בהדי' בקידושין [מא] דחיילא חלות קדושה בחפצא גם במחשבה. [↑](#footnote-ref-71)
71. ע? ובאמת דהסתפקתי במי שיתן סודר לחבירו לקנות חפץ, אלא שאמר את לשון החפץ בלשון פת, והתנה קודם שהלשון פת יעמוד במקום אחד מעשר חפצים,

    ושכח איזה מהם - ויש עדים שיבררו לו אח"כ מה אמר - אטו בכה"ג מיקרי דעת קנין - ויתכן דמהני - אכן באמירת פת לקבלת נזירות בגוונא הזו נראה דלא מהני.

    עוד הסתפקתי בנותן פרוטה לאשה ויאמר לשון שאינו יודע אי הוי לשון קידושין או לשון מקח על קרקע שלה או על מטלטלין שלה או על פדיון מעש"ש שלה - ויעשה תנאי על כל החלויות הללו - אז לכאו' יהני שהרי הוא גמר בדעתו על כל אחד מהחלויות הללו על תנאי שזה הלשון נמצא בלשון הזה - ודומה לכל תנאי של ירידת גשמים.

    אכן אי יאמר בהדי' שאין לו שום גמ"ד על שום חלות - אלא שהוא רוצה שהחלות תחול מכח הלשון והמעשה עצמו - והוא לא מחליט על כלום ולא גומר בדעתו על כלום - רק שיש לו ניחותא והסכמה שכח הדיבור וכח המעשה יחולו כפי ענינם - ונראה שיש מקום לומר שבכל כה"ג אין כאן כלום [אף שאינו מוכרח]. [↑](#footnote-ref-72)
72. דהנה - עיין יד המלך [נכדו של הנו"ב] על הרמב"ם ריש הלכות יסודי התורה שהרמב"ם כותב שם שהפירוש בפסוק 'אין עוד מלבדו' היינו שאין אמת כמו אמיתתו של הקב"ה, וזה ביאור הפסוק וה' אלוקים אמת, ולא בא בזה לאפוקי ע"ז שאינו אמת אלא לאפוקי שהבריאה שהקב"ה בעצמו ברא אינו אמת כמו אמיתתו של הקב"ה – ודייק ככל הנ"ל מדברי הרמב"ם עצמו ריש יסודי התורה.

    וביאר היד המלך שכל מציאות לא מוכרחת חסר באמת שלה, וכיון שהקב"ה הראה לנו שכל הבריאה יכולה להשתנות נגד רצונו יתברך, וכך הקב"ה הראה לנו בכל הניסים, מזה מוכרח שאין הבריאה אמיתית כמו הקב"ה שהוא מציאות מוכרחת, וכל מציאותה היא אך ורק רצונו יתברך.

    וזה אנו אומרים בעלינו לשבח, 'אמת מלכינו אפס זולתו' ויליף מקרא 'וידעת וכו' אין עוד', והכוונה שאין עוד 'אמת' כמו הקב"ה, והיינו 'אמת מלכינו אפס זולתו' שכל מציאות זולת הקב"ה היא אפס באמת שלה.

    וביאר בזה את ענינו של שבועה בשמים ובארץ - דדעת הרמב"ם [שבועות פי"ב ה"ג] דבנשבע בשמים ובארץ אין אפי' בל יחל, והיינו שאינו שבועה כלל – והיינו טעמא שכיון שכל ענינו של שבועה באה לאמת, ולאמת רק שייך באמת, וכיון שרק הקב"ה הוא המציאות האמיתית, לאפוקי מכל הבריאה, א"כ לא משכחת לה היכי תימצי של אמת שהיא בשמים ובארץ.

    ונראה, דהן הן דברי הר"ן שכותב 'שאיסור ישיבת סוכה מקויים עלי בשבועה, כלומר, כמו שה' ית' קיים, שזהו ענינה של שבועה', העובדא שהקיום היחיד שקיים הוא הקב"ה היא היא אמיתת הקב"ה, ושבועה היא לקיים ולאמת, ודו"ק.

    והראני א' מן התלמידים דברי המהרש"א בשבועות [ל"ט] וז"ל, "שכל העולם נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה לא תישא, הוא מבואר ששמו של ית' הגדול הוא קיומו של עולם ויסודו, שבו ברא את העולמות, וכו' ולזה המשיא שמו לשוא הוא מתיש כח בפמלי' של מעלה וכו' לפי שהוא מסלק מהן כוח ויסוד הבריאה וכו'". [↑](#footnote-ref-73)
73. שמבואר בתחילה ששבועה בלי שם מהני מטעם ידות, ובסוף דבריו מבואר דכש"כ איפכא דגם שם בלי שבועה מהני מדין ידות. – וזה לשונו: "דאפילו מארי כולא שבועה היא. שאף על פי שאינו שם כלל בשום לשון וכו' והיינו טעמא דלכל הפחות לא גרע מיד, וכו' וחסרון השם שאין מזכיר בשבועתו אין מגרעת שבועתו בכך דמכל מקום שבועה היא מטעם יד, וכל שכן אם הזכיר השם בלשון לעז, ואפילו לא הזכיר בתחלת דבריו לשון שבועתו מועיל מטעם יד", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-74)
74. ועי' מאירי שבועות פ"ג ובאו"ש שבועות [ב'- ו'] דנקטו ברמב"ם דשם בלי שבועה לא מהני כלל, ועיי"ש בכס"מ, ועי' בברכ"ש [סי' ה'], ועי' להלן בביאור סברתו למה לא יהני מדין ידות. [↑](#footnote-ref-75)
75. וכמבואר בפסוק "בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך", ועיין בדברי הגר"א ריש משלי על ג' שמות ועוד י"ב תיבות בברכת כהנים כנגד אבות ושבטים, וכן מצאנו בכמה דוכתי, וכל זה שייך לגדר הנ"ל. [↑](#footnote-ref-76)
76. ועי' להלן דביארנו בשם הגרב"ד דלדעת הראב"ד ב' הדינים נאמרו בשם ולכן לענין קרבן מהני ידות לדין שם ולא מהני לענין מלקות, והביאור כנ"ל, ולפי"ז יהיה נפ"מ נוספת בין הנך ב' דינים לענין שמות בלע"ז ודו"ק. [↑](#footnote-ref-77)
77. וז"ל: "א"א לא נתחוור אצלי דבר זה שלא מצאתי שם מן השמות ולא כינוי מהכינויים בשבועת ביטוי ולא מצינו שם אלא בעדות ובפקדון לפי שנאמר בעדות אלה וקול וילפינן אלה אלה מסוטה ופקדון תחטא תחטא מעדות אבל בשבועת ביטוי אפילו מבטא או איסר שבועה אם אמר מבטא לא אוכל לך שבועה וכן איסר אף על פי שלא אמר לא שם ולא כינוי אם אמר לשם שבועה אף על פי שלא הזכיר שם שבועה היא וכן לאו לאו והן הן אם נתכוון ללאו והן שאמר הבורא שבועה היא וכן ימין ושמאל אם נתכוון לימין ושמאל הבורא שבועה היא.

    וה"מ לקרבן וכן נמי לבל יחל, אבל למלקות בעינן שם דכתיב לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא ושבועת שקר נמי נאמר לא תשבעו בשמי לשקר וגו'", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-78)
78. והיינו כעין מה שהבאנו לעיל [שם] שבברכת כהנים כתוב ושמו את שמי על בנ"י – והיינו 'העמדה' של הש"ש על בנ"י – 'חפצא' שיש בה 'שימה', ובמובאות המטונפות אסור 'להעמיד' את גוף הש"ש במקום זה, וכמו כן הכא, מלקות הוא בהעמדת ש"ש בתוך שבועה לשקר בה. [↑](#footnote-ref-79)
79. דהנה דבר זה מוכרח משיטת הרמב"ם בבל יחל במדיר ומודר, דכבר נחלקו הרמב"ם והר"ן [ט"ו] במדיר ומודר מי קעבר על הבל יחל, דלפי הרמב"ם המדיר עובר בבל יחל באופן שהוא מהנה למודר, והר"ן למד דבל יחל דברו לא קאי על מי שדיבר אלא על גוף הדיבור, וביארו האחרונים [קה"י סימן ט"ו מהדו"ק] דנחלקו בעיקר הלאו של בל יחל, שהר"ן סובר שהאיסור חפצא של נדר שחל בכיכר או בכל חפץ והבל יחל של הנדר חדא היא, שבבל יחל מוגדר האיסור חפצא ולכן אין נפ"מ למי שייך הדיבור שהאיסור אינו בדיבורו ובחילולו אלא בחפצא עצמה.

    שוב מצאתי בדברי הגר"ח במכתב ארוך בגדרי נדר ואיסור בל יחל [הגר"ח על הש"ס - הוצאת מישור ריש נדרים, עמוד קצ"ד ד"ה ועיין בשבועות, ובעמוד קצ"ה ד"ה מסקנת הדברים] כדברינו, שלפי הר"ן הבל יחל וגוף הנדר והאיסור חדא נינהו - ובל יחל דברו אינו 'דיבור' שלו אלא "דבר האיסור" - וחידש שם עוד דלפי הרמב"ם שהאיסור והנדר ובל יחל תרתי נינהו, דגם באופן שלא יחול האיסור חפצא מחמת הדין אאחע"א, דאסר 'אכילה' בנדרו והחפצא אסורה באכילה, דאכתי יחול הבל יחל דתרתי נינהו, והרי הבל יחל אינו ענין לאיסור אכילה הלכך חיילא שפיר - ודו"ק.

    אולם הרמב"ם למד שפשוט שהבל יחל הוא דין נפרד על הדיבור עצמו שמי שהוא בעל הדיבור נאסר מלחללו, וזה אינו איסור חפצא וזה לא שייך לאיסור חפצא אלא שיש דין נפרד שחל על הגברא לא לחלל את דיבורו - ומה שמוכרח שיש איסור חפצא בנדרים, הכוונה שהאיסור חפצא הוא דין נפרד בפני עצמו - שחל איסור חפצא וזה שייך למודר, ואינו ענין לבל יחל שחל על המדיר.

    וממילא דגם במדיר את עצמו - רמי עליו תרתי, דרמי עליו לא לאכול בתור היכי תימצי שלא לחלל את הדיבור של נדר של אתמול, ועוד רמי עליו איסור חפצא בכיכר שהוא אסר, ולפי הר"ן ליכא אלא איסור חפצא אחד - ותו לא.

    איברא - דכבר נתבאר לעיל [סימן ו] שמתחלקים עיקר החלות איסור חפצא והבל יחל לתרתי בכמה דוכתי, והבאנו מהר"ן [יח] דמחלק בין גוף הנדר לאיסור חפצא - שלכן הוא סובר שאף שהאיסור של הנדר הוא איסור חפצא, אבל יש בו איסור גברא בבל יחל, והיינו איסור חילול דיבור של הנדר עצמו - שזה דין בפני עצמו - ועוד חילקנו ביניהם לגבי ידות בריטב"א דבכח הנדר לא חשיב כנדר גמור אף שהחלות איסור הוא איסור גמור.

    וכנראה דכל פלוגתת הר"ן והרמב"ם במדיר ומודר אינו אי הנדר והבל יחל והאיסור כולם אחד - אלא שנחלקו באזהרה של הבל יחל - האם האחריות והאזהרה שלא יחולל הדיבור רמי אקרקפתא דמדיר שהוא בעל הנדר, או דרמי אקרקפתא דבעל האיסור - ועיין היטב בזה בברכ"ש [סימן יא] - ודו"ק.

    הא מיהת פשוט שלכו"ע יש כאן ב' ענינים, א] בל יחל מיוחס לחילול דיבור הנדר, ב] החלות איסור חפצא שחל מכח הנדר. [↑](#footnote-ref-80)
80. וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שמבואר ברמב"ם דאי מתקיים שבועתו לבסוף אין עובר על איסור שבועה, אכן באופן שלא תתקיים שבועתו לבסוף משמע מפשטות לשון הרמב"ם דבזה עובר על שבועת שוא, אולם בכס"מ שם הביא בשם הריב"ש [סי' שפז] דמש"כ הרמב"ם דעובר על שבועת שוא הוא לאו דוקא ומשום דאין שבועת שוא אלא לשעבר, והיינו דשבועת שוא הוא רק היכא דבשעת השבועה היא כבר שוא, אבל היכא דבשעה שנשבע עדיין ראויה השבועה להתקיים אח"כ ורק אח"כ נתבטלה השבועה למפרע זה אינו שוא, דבשוא ל"ש לומר דהדבר תלוי ואי אח"כ לא יקויים יהיה למפרע שוא, דכל שיתכן בשעת השבועה שלא יהא שוא זה עצמו הוי סיבה שלא תהא השבועה שבועת שוא, וכוונת הרמב"ם דעובר על שבועת שקר ומה שקרא אותה שבועת שוא הוא לפי שהיא דומה לשבועת שוא. [↑](#footnote-ref-81)
81. והיינו דכבר נתבאר לעיל [שם] מהברכ"ש שיש עוד חילוק מיניה וביה בפרשת נדרים, שהביא מהריטב"א דבנדר בידות חסר גם בגוף הנדר והיינו טעמא דיד מהני להחיל חלות איסור בחפצא אבל ליכא לגוף הנדר עצמו, ולכן חידש הריטב"א דלא שייך התפסה באיסור נדר שהוא עצמו חל על ידי ידות נדרים, דבהתפסה בעינן את גוף הנדר עצמו ולא סגי לן באיסור שחל מכח הנדר - וכבר הארכנו עוד [שם] בהרבה חילוקי דינים ביניהם. [↑](#footnote-ref-82)
82. והיינו דמבואר דברי הר"ן להלן [ז'.] שחידש שיש מלקות בידות, והיינו דהיה מקום לומר דליכא מלקות, וחידש שיש מלקות, אכן לפי הר"ן לא מתחלקים הבל יחל והאיסור חפצא, אולם ברמב"ם היה מקום לומר דליכא מלקות משום שבידות חל האיסור חפצא של נדר בלי שחל גוף הנדר, ולכן ליכא מלקות, אולם לפי האמת איכא מלקות בידות לפי הרמב"ם, ופשוט. [↑](#footnote-ref-83)
83. ולא עיינתי שם אי פליגי נמי לגבי עניית אמן על חצי ברכה או דווקא בשומע כעונה. [↑](#footnote-ref-84)
84. ויש להוסיף בזה ביאור דהנה, אמרינן [בברכות] גדול העונה אמן יותר מן המברך, וק' דלמה הוא כן, עוד יש לתמוה על מה שאמרו בסוטה [מ] דבמקדש ליכא עניית אמן, ושם אומרים ברוך שם כבוד מלכותו, וק' דמ"ש מקדש מגבולין לענין זה, וביאר המהרש"א [סוטה מ'], דאמן הוא בגמטרי' צ"א והוא כמנין אדנות והוי' כהדדי, [וע"ע בכעין זה ברמ"א בשו"ע או"ח לגבי החשבון של הווין של ויציב ונכון], ומעתה נמצא דאף דהמברך רק בירך באדנות, אכן העונה אמן עשאו להוי', שצירף אדנות להוי', ולכן במקדש שלא אמרו אדנות רק הוי', התם לא שייך אמן ושם אמרו "ברוך שם כבוד" דהיינו השם ככתבו, עכתו"ד. [↑](#footnote-ref-85)
85. ויתכן שיש נפ"מ בין הנך ב' צדדים כלפי הנפ"מ שהזכירו האחרונים בין שומע כעונה לעניית אמן, ודו"ק, עוד יש לדון דאי יש דין עמידה שחל בגוף הברכה שהברכה תהיה בעמידה, [ולא דין שהמברך יעמוד], שוב יהיה נפ"מ דאי הוי ברכת חבירו וחבירו עמד שאז הוא לא יצטרך לעמוד - ועיין מה שנתבאר בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ט פרק ג] שהארכנו בסתירות שונות בזה. [↑](#footnote-ref-86)
86. ובהאי ענינא הוסיף לי ידידי הגאון רבי יצחק ערנפלד שליט"א, דבתוס' בשבועות [ל"ח:] הקשו דכמו דבשבועת הדיינים בעי לאנקוטי חפץ, כמו"כ במושבע מפי אחרים בשבועת העדות וביטוי ופיקדון, דנמי יצטרך לאנקוטי חפץ, וק' דמה שייך ביטוי במושבע מפי אחרים, ועיי"ש ברש"ש, ותי' עפ"י המבואר ברמב"ם שבועות [פ"ה ה"ד] שאם נשבע ראובן ששמעון לא יכנס לביתו ולא יהנה מנכסיו דחייב שמעון אם עבר על הדבר שאסור לעשותו, וביאר הגר"ח בכתבים, דיסוד דין זה נלמד מהך פרשה דמושבע מפי אחרים, רק דבכל מושבע מפי אחרים יכול להשביעו בבי"ד משא"כ בביטוי דאיזה כוח יש לו להשביעו, רק דאחרי דאיתרבי בנדרים דשייך לאסור חפציו על חבירו, וכדהביא הגר”ח דילפינן כן מהספרי, שוב ילפינן נמי דשייך כן גם בשבועה.

    והיינו דלמדנו כאן דאין מושבע מפי אחרים סוג שבועה אחרת דלא שייך בביטוי, דבאמת גם בביטוי שייך מושג של מושבע מפי אחרים רק דאין לו כוח להשביעו, אבל בממונו שיש לו כוח להשביעו, התם הדרא לן דין מושבע מפי אחרים, וי"ל א"כ דזהו כוונת התוס' בביטוי במושבע מפי אחרים, דבכה"ג יצטרכו לאנקוטי חפצא.

    ועפי"ז ביאר נמי את שי' ר"ת דבמושבע מפי אחרים, דהכוונה לשבועת ביטוי באופן זה שלמד מדין מושבע מפי אחרים, דכמו דהק' בתוס' דיצטרכו לאנקוטי חפצא כמו"כ ליבעי שם בכה"ג, ודו"ק, עכתו"ד.

    ונראה, דבדרך זו יש להוסיף נמי בדברי המחנ"א, דכל העונה אמן גם נלמד מפרשת מושבע מפי אחרים, והביאור דעצם זה שיש בזה תורת שבועה כלפי אחרים, זה גופא למדנו מהך פרשה ויתכן דגם בגוונא זו הק' התוס' דבביטוי יצטרכו לאנקוטי חפצא, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-87)
87. ונראה שיש דיוק גדול בדברי הר"ן לכל הך חידוש, דהנה ז"ל הר"ן "והויא כמושבעת מפי עצמה וכו' דאי לא, אפי' מושבעת מפי אחרים לא הויא", ומלשון זה מדוייק דאחרי דאיכא שבועת עצמו, שוב יש מקום לומר שזה שבועת אחרים, ונראה דכוונתו בזה, דאין לסתור לגמרי את ר"ת דדן מצד שבועת אחרים דנכון שיש כאן שבועת אחרים, רק כל כולו בתוך השבועת עצמו, כן מרומז בדבריו, דאל"כ, למה ליה להאריך, הול"ל בפשיטות דאין זה מושבע מפי אחרים, רק שבועת עצמו, וכדהביא מרש"י, ולמה לא כ' כן, ודו"ק.

    ולהנ"ל הדברים מדוקדקים, שהרי גם הר"ן מודה שמצד עצם החלות שבועה, הרי"ז שבועת אחרים, רק דכל זה ע"י עניית אמן, דהשבועת עצמה מביא את השבועת אחרים, ונמצא שהיא מחייבת את עצמה בהך שבועת אחרים, ולמה לי שם [↑](#footnote-ref-88)
88. ובעיקר שי' ר"ת, עי' ברא"ש בשבועות מהלך אחר, ועי' בדברי יחזקאל סוף סי' כ"ט בזה. [↑](#footnote-ref-89)
89. ויתכן לומר ע"ד הנצי"ב שבשבועה מפי אחרים ל"ש דין יד. [↑](#footnote-ref-90)
90. כתב הריטב"א [יג: / ג: בדפי הרי"ף] וז"ל: "פירוש שאומר מה שאוכל - משלך יהא אסור עלי כאחד מכל אלו שהן דברים האסורין לא אמר כלום ואפילו משום ידות לא מיחייב מפני שתלה איסורו בדבר האסור איסור גברא והתורה אמרה כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור שהוא איסור חפצא וכו' וטעמא דמילתא משום דחזיר ונבלה אין גופן אסור איסור חפצא אלא כי האדם אסור לאכלן, וא"כ קונם דהוי איסור חפצא היכי שייך לומר שיהא אסור כנבלה שהרי נבלה אין איסור בגופה יותר מהיתר דעלמא והוי כאומר ככר זה אסור כבשר חולין שלא אמר כלום - ומטעם זה אומר מורי נר"ו דדוקא נדרים הוא דלא חיילי כי מתפיס להו בדברים האסורים אבל שבועות שהתפיסם ותלה איסורם באיסור חפצא הויא לה שבועה שאם אמר שבועה שלא אוכל ככר זה כקרבן שבועה הוי אף על גב דשבועה איסור גברא וקרבן איסור חפצא מכל מקום הוא אינו מדבר בגוף הככר ואינו משוה אותו לקרבן דהא לא קאמר אלא שלא יאכלנו כמו שאינו אוכל הקרבן מאיזה טעם שאינו אוכל הקרבן וכו' עכ"ל.

    ומבואר בריטב"א שדבר האסור הוא איסור גברא ודבר הנדור היינו חפצא, והתפסה בנדרים צריכה להיות דוקא באיסור חפצא, וכל זה בנדרים, ואילו התפסה בשבועות חלה בכל דבר - גם בדבר הנדור - שהרי כל איסור חפצא הוי גם איסור גברא.

    וז"ל הריטב"א בקידושין [נד. ד"ה ואמרינן אי] "דקיי"ל שאין נדרי איסור קיימין אלא כשתולה איסורן בדבר הקדוש כקרבן וכשאר הקדשות דאינהו איסור חפצא, אבל כשתולה אותו בדבר האסור מעצמו כגון שאמר ככר זה עלי איסור כנבלה כחזיר כשקצים כרמשים וכיוצא בהם לא אמר כלום, ואפילו משום ידות נדרים ליכא, וטעמא דמילתא משום דנדרים איסור חפצא ודברים האסורים איסור גברא, ולא שייך למיתלי איסור חפצא באיסור גברא", עכ"ל.

    וז"ל הריטב"א [שבועות כ: ד"ה כיום שנהרג בו גדליה] "קיימא לן דנדרים חלים על האיסורים - ואפילו איסורי תורה בלא תעשה, וכן היא מפורשת בירושלמי [נדרים פ"א ה"א], וזה בכלל מה ששנינו שהנדרים חלים על דבר מצוה, שפירושו הנכון בין על דבר מצוה דעשה בין על דבר מצות לא תעשה - וטעמא משום דאיסורי תורה חיוב גברא ונדרים איסור חפצא - ואתי איסור חפצא וחייל על איסור גברא וכדברירנא במסכת נדרים בס"ד", עכ"ל.

    וז"ל הריטב"א [שבועות כב: ד"ה או דלמא] "ונראה מדברי רבינו ז"ל דנזירות חיוב גברא הוא, דאי איסור חפצא הוא הא קיי"ל שהשבועה חלה על הנדר ונדר על שבועה לקיים, דהאי איסור חפצא והאי איסור גברא, וכן הוא בירושלמי, וכדברירנא במסכת נדרים על משנת יש נדר בתוך נדר - וכן עיקר, דהא נזיר לא אסר עליה מידי אלא שקבל עליו נזירות ורחמנא אסריה ביוצא מן הגפן ובטומאת מתים כשם שאסר לישראל חזיר ונבילה ואסר לכהנים טומאה" - ושוב מפורש שנדר הוא חפצא וחזיר הוא גברא. [↑](#footnote-ref-91)
91. ויש להעיר בזה מלשון הרא"ש בשבועות שכתב ששבועה תמיד חשיב יש בו ממש דגופו יש בו ממש ומשמע דהשבועה מזהיר את הגוף, וצ"ל דכוונתו לאדם עצמו, ועי' בלשון הר"ן [י"ג] ששינה וכתב "איהו יש בו ממש" ומשמע כדברינו. [↑](#footnote-ref-92)
92. ז"ל הרמב"ם [נדרים פרק ג הלכה יב] "הנודר בדברים שאין בהם ממש ואסרן אף על פי שאין הנדר חל עליהם - אין מורים לו שינהוג בהן היתר הואיל ואסר עצמו בהן ובדעתו שהנדר חל עליהן, אלא פותחין לו פתח ממקום אחר ומתירין לו נדרו אף על פי שלא נאסר כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-93)
93. וז"ל הרשב"א בנדרים [טו.] "רבינא אמר לעולם כדקתני. כלומר כשאמר קונם שאני ישן, ודקא קשיא לך מי הוי נדרא דהא דבר שאין בו ממש הוא 'מדרבנן הוי נדרא' וקאי בבל יחל דרבנן", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-94)
94. ובדברי התוס' - מובא בר"ן [שם] מבואר דחשיב יש בו ממש כיון שמזכיר סוכה שיש בו ממש, ומשמע שלפי האמת מהני חפצא שאין בו ממש אי עכ"פ הזכיר דבר שיש בו ממש, ומבואר דלפי האמת מיקרי חפצא, אלא דכפשוטו דברי התוס' קשים - והיה מקום לומר שכוונתו דמחמת זה שהזכיר חפצא שיש בו ממש 'נעשה כאומר' איסור על החפצא עצמה שיש בו ממש, וכמבואר בהמשך דבריו עיי"ש היטב - ועיין להלן בר"ן [סוף פרק קמא] דגם התם מהני 'נעשה כאומר לו' - אלא דמדין סתם נדרים להחמיר אתינן עלה, ואולי זו כוונתו הכא, אלא שהדברים באו בקיצור, וצ"ע - אולם עיין להלן שהבאנו שביאור הדברים הוא אחרת - ומוכרח שעצם הזריקה היא חפצא שאין בה ממשות והזכרת החפצא שיש בה ממשות משנה את הקונם - עיי"ש מהלך עמוק בענין.

    ועוד דעיקר הדין 'נעשה כאומר לו' אינו מובן בנדרים, הרי יש הלכה של ביטוי שפתיים, ומהני או מדין ידות או מדין 'לא גרע מידות' או 'סתם נדרים להחמיר' אבל האיך מהני 'נעשה כאומר לו' מצד עצמו, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-95)
95. ויש שמתקשים להבין את המושג הזה - איך מתייחסים לפעולה וקובעים בה דינים להיות דבר המופרש ממנו - הרי פעולה לא קיימת רק כשעושים אותו ומה שייך לדון ולקבוע בה, אולם לא נראה שיש כאן קושי כלל, אלא שכדי לקרב את הדברים נביא על זה 'משל'.

    הרי מצאנו שייך להעמיד פעולות עבור מישהו לקובעם כנתינת כסף קדושין אליה [וכגון באדבר עליך לשלטון - שיש בזה תרתי, א] ההנאה של התועלת והרווח אח"כ, ב] עצם הטירחא והעשייה של הפעולות עבורה - וכמבואר במחנ"א שרק בדין השני יש דין של ישנה לשיכרות מתחילה עוד סוף], וכשם שיש 'נתינה' של 'הפעולה' לחבירו בתור נתינת כסף, כך יש הפרשה מהפעולה שאמורה לעמוד לו, [עוד יש להוסיף שמצות ישיבת סוכה היא חיוב העמדת פעולת האכילה בסוכה - [ולכן סובר רעק"א שאכילה בחוץ היא ביטול מצוה בשוא"ת, ודלא כהפנ"י], ושייך חיוב על הך פעולה אף שהפעולה לא קיימת לפני ואחרי הפעולה - אכן סו"ס החיוב הוא העמדתה בסוכה]. [↑](#footnote-ref-96)
96. דהנה - עיקר הדין שנדר חל על דבר מצוה - היינו כגון שאמר קונם לולב שאני נוטל - ומהני משום שאין החפץ מצוה והוא אוסר החפץ, והקשה האבני נזר שהלא גם הקונם אינו שהחפץ יאסור, רק שחל עליו איסור נגד אדם, ונגד אדם יש מצוה על החפץ.

    אך באמת אינו חובת הלולב רק שחוב על האדם ליטול לולב - משא"כ קונם הוא איסור חל על הלולב - והביא כן מהחינוך פרשת יתרו [מצוה ל], וז"ל והנדר חל אפי' על דבר מצוה כו' בנדר אינו מדבר אלא על הדבר שרוצה להכניס בגדר האיסור - ועל אותו דבר ממש לא נתחייב הוא מעולם, והיינו דלא נתחייב ליטול לולב זה שאוסר עליו, ואפי' אוסר על עצמו כל לולב שבעולם, מ"מ לא חל הנדר על שם לולב דהוי דבר שאין בו ממש רק על גופי הלולבים וכל לולב ולולב אינו חייב ליקח אותו דוקא, ע"כ חל על כל לולב ולולב, ועיקר הדברים דמצות לולב אינו חובת הלולב רק שיוצא י"ח בלולב ע"כ יכול להטיל קונם על הלולב.

    וחידש דלפי"ז במצות כיסוי הדם - שאומר קונם דם זה שאני מכסה או דם קדשים מלזרוק לא חל הנדר כיון דהוא חובת דם זה עליו לכסות או לזרוק - אינו יכול להטיל על הדם איסור עליו, ובאומר הנאת תשמישך עלי דחל הנדר אף דחיוב עליו על אשה זו לעשות רצונה והוא חובת האשה עליו, התם שאני שמצות עונה שמוטל עליו הוא רק לההנות האשה, ע"כ מצי שפיר לאסור הנאתו אף שממילא נצמח שאינו מהנה אותה, דומה ללולב שאני נוטל דאף שנצמח מנדרו ביטול המצוה חל הנדר כיון שאינו חובת הלולב - ה"נ בזה שאין הנאתו חובה.

    ועיי"ש שהביא מתשובת הרדב"ז שכתב שבאונס הדין של ולו תהיה לאשה מחייבת לישאנה, ואם אסר הנאתה עליו אינו חל - והאבני נזר ביאר דין זה - שהמצוה של ולו תהיה לאשה - היינו שכל ענין האישות בכלל המצוה, הן הנאתו הן הנאתה, וכן לשון המשנה 'האונס שותה בעציצו', מבואר שגם שתייתו דהיינו הנאתו - מצוה, ואף שאם היא אינה רוצה אינו מצוה, היינו שאין חיוב לעשות בע"כ של האשה - וחילק שאינו דומה לחיוב עונה שאם האשה מוחלת פטור מעונה, שהרי אינו רק חוב עליו לעשות רצונה, אבל הנאתו אין שום חיוב - משא"כ מאנס כל עניני אישות חובה עליו - ע"כ אין יכול לאסור הנאתה עליו. [↑](#footnote-ref-97)
97. ועיין באבנ"מ [סי' ע"ב ס"ק ב'] כתב שאינו יכול לאסור את גופו בקונם לתשמיש כיון שגופו מצווה בו, ומבואר דאיכא גוונא דגם נדר לא חיילא לבטל את המצוה, דרק באוסר סוכה עליו מהני כיון דאוסר את הסוכה והסוכה אין לה מצוה - אולם המחנ"א שם הביא מהר"ן [טו] שמשמע שיכול לאסור את גופו בתשמיש - ואין חיסרון של נדר לבטל את המצווה, שהרי הר"ן הקשה דמה אכפת לן מה שהוא משועבד אליה - הא קונמות מפקיעים מידי שעבוד - והק' דאף דתמיד נדר מבטל את המצווה אבל הכא לא שייך - כיון שגופו מצווה במצוה, ורק החפצא של סוכה לא מחוייב במצוה ולכן חלא לבטל את המצוה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-98)
98. ועי' שו"ע [סוף סי' ר"ו] ובש"ך ובגר"א, שהוציאו מהרא"ש דנזירת בלשון שבועה שאומר הרי עלי שלא אשתה יין וכו', דמהני, והיינו דאף דסובר כהמהרי"ט, אבל סו"ס האיסורים עצמם דחיילו אח"כ הם איסורי גברא. [↑](#footnote-ref-99)
99. ויש סתירה לפירוש זה מדברי הרא"ש עצמו בשבועות [כ"ה] דמבואר דגם בשבועה צריך יש בו ממש רק דהוא עצמו חשיב כיש בו ממש - וראיתי בגליוני הש"ס שלמד שאוסר מתים לטומאה ושיער לתגלחת, ולא הבנתי, הרי פשוט שנזיר לא אוסר את עצמו באופן אחר ממה שפרשת נזירות אוסרת עליו, והתורה לא אסרה עליו את המתים והשיער, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-100)
100. ויש להעיר בזה מלשון הרא"ש בשבועות שכתב ששבועה תמיד חשיב יש בו ממש דגופו יש בו ממש ומשמע דהשבועה מזהיר את הגוף, וצ"ל דכוונתו לאדם עצמו, ועי' בלשון הר"ן [יג] ששינה וכתב "איהו יש בו ממש" ומשמע כדברינו. [↑](#footnote-ref-101)
101. והיינו דכבר ייסדו רבותינו שיש ב' פרשיות באדם המזיק, א] "מכה בהמה ישלמנה", שזה חיוב על מעשיו כחיוב גזילה ורציחה שמתחייב על המעשה רציחה ומעשה גזילה, ב] ריבוי ד"פצע תחת פצע", וזה דין נוסף של שוגג וישן וכו'.

     והיינו שנתחדש גדר חדש בזה דאדם שמירת גופו עליו, והכא נתחדש דא"צ מעשה דידיה דגם בהפילו הרוח חייב, והיסוד בזה הוא, דחייב לשמור את גופו מלהזיק, והרי גם בהפילו הרוח הרי דמגופו יצא היזק והיה צריך לשמור את עצמו לא לעלות לגג, וכן מוכרח מהדין ישן שאינו מעשה האדם כלל, ואף דנחלקו רעק"א והנתה"מ אי כל מתעסק מיקרי מעשה האדם אלא שיש בזה פטור [רעק"א] או שאינו מעשיו כלל [נתה"מ], אכן בישן פשיטא דאינו מעשיו והאיך מחייבינן ליה וע"כ משום שיש דין חדש של שמירת גופו שלא צריך מעשיו.

     ובגדר הך חיוב חדש היה נראה דפשיטא דלא איתרבי 'גרמא' לומר שכל מה שבא מחמתו חייב אף אי לא עשאו, שהרי גרמא פטור בנזיקין, ופשוט שצריכים מעשיו אלא שיש דין של 'מעשה גופו', והיינו שגוף האדם אינו האדם עצמו, וכמאמר הכתוב "עור ובשר תלבישני", והיינו דאף שנדרים הם איסור חפצא ושבועה היא איסור גברא אכתי משכחת לה נדר שאוסר את רוב או אפילו כל אברי האדם, שגוף האדם הוא חפצא כלפי האדם שבאדם, והוספנו עוד דגם בדין נדר לבטל את המצווה מצאנו שגוף האדם לא מוזהר במצווה ולכן כמו שאפשר לבטל את המצווה בזה שהוא אוסר סוכה עליו – שהסוכה לא מוזהר, כמו כן הוא יכול לאסור את גופו מתשמיש או פיו מדברי תורה שפיו לא מוזהר רק הוא מוזהר.

     הרי שלמדנו שהאדם וגופו תרתי נינהו בדיני התורה, האדם שבאדם והבשר גידים ועצמות של האדם, ומעתה יש לומר דאיתרבי בדין שמירת גופו עליו שכמו שיש מעשה ממונו והוא חייב לשמור ואי לא שמר הרי הוא חייב במעשה שורו ומעשה היזק של אש שלו, כמו כן אנחנו מתייחסים לגופו של האדם כחפצא וחפצא זו יש לו מעשה, ואף באונס גמור או בישן שאינו מעשה האדם, אבל סו"ס גופו ואבריו לא גריעי ממעשה מזיק של אש או שור, ומה אכפת לן מה ש'האדם שבאדם' ישן ולא מתייחסים אליו מעשיו, הא סו"ס המעשים מתייחסים לאבריו וזה סגי לן לחייבו משום שמירת גופו.

     וצ"ל שכל אונס וגם שוגג נכללו בזה, דכולהו איתרבי בפצע תחת פצע וכמבואר בב"ק [כ"ו], ואף שרק בישן או מתעסק יש הכרח לגדר החדש, אכן אחרי שכך איתרבי פרשה זו א"כ ליכא למימר שיש בו ב' חיובים שונים וב' מחייבים דמנלן לחדש שגם ישן ומתעסק נכללו בזה אי כלפם צריכים לחדש גדר חדש, וע"כ שכל הפרשה היא פרשה בגדר חדש.

     ועיין באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן מא] שהבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שלמד שרק בישן נאמר הגדר החדש הזה, אולם הבאנו מכל האחרונים שלא למדו כן ובכל אדם שלא בכוונה איכא לגדר החדש הזה, והוכחנו כדבריהם מהתוס' בב"ק [כ"ז:]. [↑](#footnote-ref-102)
102. והחזו"א הביא כמה אופנים של החלוקה הזו – וז"ל: "והכי נמי מצינו בהפריש חטאת מעוברת דאמר ר"י רצה בולדה מתכפר ומבואר תמורה [יא.] דאם הקריב אמה קדם שילדה בנה נאכל לזכרי כהונה, ואמאי הרי מותר חטאת הוא ולא נזרק דמו - אלא זריקת דם אמו מחשב כזריקה דידי', ומ"מ נחשב כקרבן בפני עצמו, וכן למ"ד ולדות קדשים במעי אמן הן קדושין בהקריבה מעוברת הולד נאכל בקדושת אמו ולא בתורת ירך אמו דהא בחולין [עה.] ממעט ליה מהקרבת אימורין ואם לא נזרק דמו אלא שהוא אחד מאיבריה הקרבת אימורי הולד מהיכי - הלא חלבו אינו חלב הקרבן ולא יתרת וכליות דידי' כליות הקרבן דלגבי אמו לא חשיב כחלב וכליות אלא כבשר בעלמא - הרי דנחשב קרבן לעצמו ומ"מ חשיב זריקת דם אמו כנזרק דמו וגדרי הדברים לענין מה נחשב לעצמו ולענין מה מועלת לי' מעשה אמו אנו אין לנו אלא מה שאמרו חכמים", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-103)
103. וז"ל הב"י "ומיהו הרא"ש כתב בפרק קמא דנדרים [סו"ס ב] שהאומר אני נודר שאוכל עמך או שלא אוכל דאפילו יד לא הוי דאין זה לשון נדר אלא לשון שבועה וכתבו רבינו בסימן ר"ו ומשמע דס"ל דאין נדר בלשון שבועה ואין שבועה בלשון נדר וקשה דממה שכתב הרא"ש בפרק שני דנדרים וכתבו רבינו בסימן זה משמע איפכא כמו שכתבתיה. ואפשר דס"ל דאף על גב דאין נדר בלשון שבועה מכל מקום ישנה לשבועה בלשון נדר. ועוד יש לומר וכו'". [↑](#footnote-ref-104)
104. עי' בזה בכת"י מהשיעורים [תשמ"א]. [↑](#footnote-ref-105)
105. וק' דהרמב"ן הביא את הירושלמי והוא למד מדין ידות, ועיין לעיל מה שנתבאר בזה, אולם כפשוטו לולי הר"ן היה נראה דבאמת מהני בלי ידות. [↑](#footnote-ref-106)
106. ועיין בר"ן להלן [י"ח] דהיה נראה כפשוטו דבל יחל הוא איסור גברא ואיסור נדר הוא איסור חפצא, אולם אדרבה המעיין באריכות דבריו דלא כתב בקיצור כדברינו דמוכרח שהבל יחל הוא נקודה נוספת באיסור חפצא שמחמתו האיסור חפצא עצמו אית ביה צד גברא [↑](#footnote-ref-107)
107. הגר"ח על הש"ס - הוצאת מישור ריש נדרים, עמוד קצ"ד ד"ה ועיין בשבועות, ובעמוד קצ"ה ד"ה מסקנת הדברים. [↑](#footnote-ref-108)
108. ז"ל השולחן ערוך [יורה דעה סימן רי"ג סעיף ב'] – "האומר: אשנה פרק זה, הוי כאלו נדר לתת צדקה - או לעשות שאר מצות ונדרו קיים", וכן משמע בטור ורא"ש ופוסקים.

     וז"ל הגר"א [שם ס"ק ז'] "האומר אשנה כו'. עייין באר הגולה, אבל הר"נ פי' שם דבנדר לא חל אלא בשבועה וכ"כ הרא"ש י' א' ד"ה נדר בשם י"מ והכל לסברא דאין נדר בלשון שבועה וע"ל ס"ס ר"ו" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-109)
109. ביאור הגר"א [יורה דעה סימן ר"ו ס"ק כ'] "ויש מי כו'. הר"נ בשם רמב"ן ב' ב' ממ"ש בפ"ב ובפ"ג דשבועות איזהו איסר כו' הרי עלי שלא אוכל כו' ובשבועות כ"ב גירסתם באומר אכילה משתיהן עלי שבועה וגירסת ספרים שלנו אינו כן אלא בנדרים כ"ד ב' ובשבועות כ"ט א' אמרינן באומר יאסרו כו' וסברא הראשונה ס"ל דל"ד נקט ובירושלמי פליגי בהו דר' יודן ור' מונא סברי אין נדר בלשון שבועה ואין שבועה בלשון נדר ור' יוסי פליג עלייהו וקי"ל כרבים. שם. וז"ש הרא"ש דשאיני אוכל לך לאו כלום הוא והרמב"ם ס"ל דנדר הוא ואזלי לשיטתייהו" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-110)
110. משנת אליהו [סימן א']. [↑](#footnote-ref-111)
111. כן הקשה שם [מילואים סימן א']. [↑](#footnote-ref-112)
112. והנה אף דהתוס' מודי לתחילת דברינו ברא"ש שאין גברא וחפצא שייכים ללשון שבועה ונדר, אבל אין התוס' מודים להגדרת הרא"ש מה נקרא לשון שבועה ושיטתו יבואר להלן, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-113)
113. אלא דיש לעיין דאיך לומדים בל יחל בנדרי הקדש עצמן דרק בנדרי איסור כתוב בל יחל, וע"כ דנדרי הקדש ילפינן מהם, וא"כ גם נזירות נילף מנדרים, ואכתי צ"ע.

     עוד יש לעיין דהשלמי נדרים הביא מהמהרי"ט דסובר דאין בל יחל כלל בנדרי הקדש, אולם זה לא יתכן דהר"ן [ט"ו] הביא גמ' בנדה דבאוכל קרבן עובר על בל יחל, וע"כ דרק נדר דהרי עלי דלא חיילא בחפצא אין בו בל יחל דומי' דצדקה דאיירי ביה המהרי"ט, אבל במקדיש חפץ ודאי שיש בל יחל וזה כבר דומה לנזירות. [↑](#footnote-ref-114)
114. ועי' להלן בבל תאחר דנזירות [סימן כט] דמבואר בהדי' בר"ן דאיכא כה"ג בנדרי נזיר ולפעמים חיילא מעצמו על הימים לפנינו, והא דלא חיילא הכא בגוונא של הר"ן להלן [סג] מעצמו עי' להלן [שם]. [↑](#footnote-ref-115)
115. ומהאי טעמא אין לומר דילפינן מנדרי איסור בלי התפסה דאין מעילה דאדרבה, נילף מהתפסה דאיכא ב' לאוין. [↑](#footnote-ref-116)
116. דבאמת דמצאנו הרבה אופנים של איסורים שחסר בשם הגמור והמושלם של האיסור ושוב דומה לאיסור כעין 'חצי שיעור' - וכן מצאנו במצוות - עיין בזה להלן פרק נערה המאורסה [סימן ט] שהבאנו הרבה אופנים כאלו - וכגון אחות זקוקתו [לדעת הירושלמי שזה דאורייתא] והיא 'אחות אשה במקצת' ולכן האיסור והערווה היא פחות חמור ולכן יש בו עדיין תפיסת קידושין, וכן 'כוי' היא 'חיה במקצת' ולכן ליכא ברכה על הכיסוי הדם דחיה גמורה מחייבת מצוה גמורה של כיסוי הדם ומקצת חיה מחייבת מקצת מצוה, [והא דליכא ברכה אינו מצד ספק בהמה ספק חיה - דעת הגר"ח בשיטת הרמב"ם], וכן מצאנו בעוד מצוות ועבירות וכגון ביכורים וכלאים ואיסור דם ואיסור יוצא ושבועה בלי שם וכתובת קעקע בלי שם וביאת עכו"ם - ועוד - ואכמ"ל - [ועיין מה שהארכנו בזה שם], ועיין באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן יד] דבשור תם איכא 'מזיק שאינו גמור' ואית ביה חובת שמירה שאינה גמורה - ונמצא שכל המקצת וכל החצי שמדובר כאן הוא חצי באיכות ובחומר החיוב, ודו"ק.

     וכעין זה מצאנו בממונות בגניבה שכשהוא גונב מתוך בעלות שלו [בן בג בג לדעת הסמ"ג] שאז הוי גניבה פחותה שאין עליה מלקות אף שאינו ניתן לתשלומין - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן ב] - ואם בגניבה ה"ה במזיק. [↑](#footnote-ref-117)
117. אטו שייך לומר שצריכים להתפלל כיון שהתפלה לא חיילא מאליה כיון שזה מחוסר מעשה - וצ"ע. [↑](#footnote-ref-118)
118. ופשוט ומוכרח כן - שהרי הוא עצמו לא בירר - ואין מה שיתברר כלפי שמיא - שהרי בחלות עצמה ליכא סיבה שהחלות קידושין תתייחס לא' יותר מהשניה, שהרי כל החלות חיילא מכח עשייה דידיה, ועד כמה שאין בעשייה דידיה שום סיבה נוספת שיחול לא' יותר מלחברתא - א"כ אין כלום שיכול לגרום לזה - וע"כ שזה 'חלות של ספק'.

     אולם אף שפשוט ומוכרח כן - אכתי קשה להבין את הגדר בזה - דמה שייך 'חלות ספק' - אכן אחרי שמבואר במשנה שחל על כולם מספק, אז מוכרח שחז"ל הבינו שיש גדר מחודש של 'חלות ספק' - וברור. [↑](#footnote-ref-119)
119. והיינו דאין לומר שכוונת הרמב"ן דרק נדרי הקדש איכא להו חלק ששייך לגברא מחמת חומר ההקדש - דא"כ הדרא קושי' לדוכתא דמצד אחד הקשה דמצאנו בנדרי איסור שנדרים היינו חפצא ומאידך תירץ שיש 'חומר' בנדרי הקדש שהם בגברא – הא מה תירץ – הרי כל הקושי' היתה שאין ב' סוגים של נדר [דא"כ הול"ל בפשיטות כהרמב"ם שאין ביניהם שייכות – ותרתי נינהו], ומוכרח שהרמב"ן למד שהכל חפצא [וכמו שמסיים שבסוף הרי גם נדרי הקדש חיילא בחפצא], וא"כ היאך שייך שבהתחלה יהיה כאן גברא אי לא מצאנו גברא בנדרי איסור – אלא שמכל זה מוכרח שענינו של גברא - היינו 'קבלה על עצמו' וגם בנדרי איסור יש קבלה על עצמו - אלא שהחידוש בנדרי הקדש הוא שיש התחלה לחלק שחל על הגברא - בתור קבלה על עצמו - עוד לפני החלות בחפצא וזה הנקודה של החומר בהקדש. [↑](#footnote-ref-120)
120. משנת אליהו [סימן א']. [↑](#footnote-ref-121)
121. ויעויין בנמו"י [סא] שמבואר שיש ב' דרכים לסיים ולייחד את הימים, או על ידי ניהוג - ובזה הוא יוצא מידי בל תאחר אבל הוא לא עובר על בל יחל אם הוא אכל או שתה, ובדרך השניה הוא מסיים ומייחד את הימים על ידי אמירה מפורשת - ואז באכילה או שתייה הוא עובר על בל יחל.

     ונראה שהביאור כך, שניהוג היינו כל הזמן של הנדר – וממילא שאם הוא הפסיק באמצע ואכל – אז ממילא מתברר שזה לא היה הזמן, ולמפרע הוא לא עבר על בל יחל – אכן הוא עדיין יצא מבל תאחר כיון שסו"ס הוא התעסק בפועל בקיום הנזירות - ולא היה עיכוב או איחור – דרק מכאן ולהבא נעקר ומתבטל למפרע - אכן קביעה בפיו מהני לקבוע לגמרי וכבר איכא בל יחל, [ויתכן שיש נפ"מ אי שייך הפרה על זה].

     ודע שגם בפרעון חוב יש כמה דרכים להחיל פרעון ביחוד המעות – בזמן הפרעון ושלא בזמנו - ועיין באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן מח] בסוגי' דמקדש במלווה מה שהבאנו מהראב"ד שם במעות מזומנים לפרוע בזמנו לגבי ארווח לה זמני'. [↑](#footnote-ref-122)
122. איברא שהגר"ח חידש שא"צ ריבוי בהתפסה – ולדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בכל נדרים צריכים ריבוי כזה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-123)
123. והיינו שיש מקום לדון דמהני - דכמו שהנדר חל על חפץ לא מסויים עד שמבררים את החפץ דכמו כן מהני לחול על חפץ לא בעולם, אולם נראה שסברת הרמב"ם בזה הוא כך:

     דהנה, ידוע לבאר שהחסרון של דבשלב"ל – היינו חסרון במעשה שאינו מתייחס לחלות שאינה יכולה להיות כעת – וכמו בתרומה שא"א להחיל חלות תרומה על מחובר ומיקרי לא בעולם - והגדר בחסרון הזה הוא שהמעשה הפרשה אין בו משמעות אם המעשה נעשה באופן שאינו יכול לחול, והך נדר הוא נדר עד כמה שהוא יכול לחול בסוף על החפצא שיתברר ביחוד והפרשה, אבל אין שום משמעות למעשה נדר כלפי חפץ שכעת לא יכול לחול עליו חלות נדר וממילא דא"א לברר שזה החפץ שעליו יחול הנדר.

     ונראה שדעת הרמב"ן מתפרש בתרי אנפי, א] כבר נתבאר לעיל [סימן כט] שהרמב"ן למד דבגוונא זו חיילא על נכסיו גם כשאין לו כלום, כעין ממוני גבך בגברא ערטילאי, ב] נתחדש שהנדר מתחיל בתור קבלה על האדם שמחייבו לברר אצל החפצא – וכנתבאר לעיל מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל, דזה מהני גם בדבר שלא בא לעולם, ועיין להלן דכלפי קדשי מזבח מעולם לא היה נידון גם לפי הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-124)
124. ועי' בקרן אורה להלן [כ"ט:] דג"כ למד דאין הוכחת הרמב"ם על עיקר הנידון בדבשלב"ל, רק על ענין צדדי, וע"ע בגרשש"ק ובגרנ"ט. [↑](#footnote-ref-125)
125. והביאור בזה שאין כאן הקנאה אלא מעיקרא תורא דראובן וכו' ואכמ"ל, וכחילוקו של הגר"ח. [↑](#footnote-ref-126)
126. והיינו שצריכים להוסיף בביאור הדברים, דאין הכוונה ב"שתי שנים" דזהו הזמן לקיום הנדר כמו במי שאוסר בקונם יין לשנה דלאחר השנה אין איסור ואין נדר כלל, דא"כ מה שייך ב"ת לג' רגלים אחרי הב' שנים, הא קעבר מיד על בל יחל ואין כבר חיוב שממשיך לחייבו, ואיך נאמר דממשיך באיחור לג' רגלים.

     וע"כ צ"ל דדעתו היא לחייב את עצמו בכל אופן להיות נזיר או להקריב קרבן, דפשוט דזה עיקר רצונו בכל הנדר, ובנוסף לזה הוא הוסיף דהזמן לחיובו הוא עד ב' שנים, אבל אכתי רוצה שגם אח"כ יהיה תשלומין לחיובו, דהרי סו"ס עיקר דעתו הוא ודאי שיהיה נזיר ושיביא קרבן, ופשוט שאינו רוצה פטור מחיוב זה, ורק בקונם לשנה התם פשיטא שהוא רוצה שיפסיק הנדר והאיסור לאחר הב' שנים, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-127)
127. ושו"ר בדברי יחזקאל [סי' י"ג, ב'] דצדקה לא גרע מלקט ושכחה דבלי הנדר איכא בל תאחר וזה רק בקיימי עניים, וי"ל א"כ דקרא לאו לצדדין דבהל' נדר יש ג' רגלים וזה בלא קיימי עניים, ובהל' צדקה ולקט השיעור הוא מיד, וזה בקיימי עניים, ונראה דכל דבריו הם רק אחרי דהזמן לא שייך לאיחור, רק לקיום הנדר ומצוה ואז שייך לחלק כנ"ל. [↑](#footnote-ref-128)
128. ויש להעיר דאין לומר דהרא"ש למד דאיכא ב"ת מדרבנן דא"כ ליכא היקש מה"ת, ורק לרשב"א א"ש דאיכא ב"ת מה"ת בג' רגלים ומדרבנן מיד.

     עוד יש להעיר בעיקר שי' הרשב"א דלמה ק' ליה בגמ' דל"ל טעמא דשמא ימות, הא אחרי דנתבאר דאזיל בשי' הרא"ש היה כבר יכול ללמוד כהרא"ש שאין ב"ת כלל כשיש זמן לנדרו ורק אחרי השמא ימות דצריך להתעסק מיד, אז מתחיל האיחור והב"ת.

     ונראה לומר דבר חדש ברשב"א, דלמד כהרא"ש דהאיחור הוא בג' רגלים ומאידך למד כהרשב"א דהאיחור הוא תמיד מזמן הנדר, והיינו כך, דאחרי דגילתה תורה דמיד מתחיל לאחר והרי האיחור מסברא הוא מהזמן, א"כ ע"כ דגילתה תורה דהזמן הוא מיד, וא"כ כבר לא שייך לעשות זמן לכל חייו, דהוי מתנה עמש"כ בתורה, ובטלה הך זמן, ורק לרא"ש לא בטלה הזמן דלדידיה ליכא דמן חדש דמיד. ושפיר הוצרך לשמא ימות לחייבו להתעסק מיד, והרשב"א נתקשה בזה והוצרך לבא לדין דרבנן, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-129)
129. ובחי' ר' ראובן כ' דמפורש בירושלמי דבהרי עלי להביא קרבן מיד הב"ת הוא מיד, וצ"ל דהרא"ש יודה דאיכא דין נוסף בב"ת והוא באיחור מהזמן ובב"ת הזה ליכא שיעור באיחור לג' רגלים וב' דינים איכא, והוסיף להק' דלמה אין לר"ן ב"ת ברגל א' בכל נודר להביא קרבן, דאיכא כבד עשה ברגל א' להביא את הקרבן, ועיי"ש מה שחידש מכח זה דלא כהגרנ"ט.

     אולם נראה שיש לומר דאף דברגל א' איכא עשה אבל סו"ס אינו 'זמן חדש' בדיני הבאת הקרבן, ובל תאחר הוא רק מ'הזמן' של הבאת הקרבן, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-130)
130. ועי' בקה"י דהביא דהחזו"א כבר הק' דל"ל הך דחיישינן לשמא ימות, ועיי"ש שתירץ דדמי לכשארצה, ולדברינו א"צ לזה. [↑](#footnote-ref-131)
131. ועי' בחי' ר' ראובן דאיכא ב"ת על זריזין מקדימין, וק' דזה שייך גם בנדר דאית ליה זמן ול"ל טעמא דחיישינן למיתה, וצ"ל דאל"כ דומה לכשארצה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-132)
132. דאי מונח מדעתן ובתורת שמירה אז הוא משאיל לו מקום והוי כביתו וכמבואר ברא"ש ולא פליגי בזה. [↑](#footnote-ref-133)
133. והיינו ע"י השאלת מקום, וכנראה דדייק כן מדיליף הרמב"ם דין זה מ"בתיכם", אלמא דחשיב כ"בתיכם" ורק אז עובר. [↑](#footnote-ref-134)
134. וכנראה דכוונתם עפ"י התוס'' בכתובות [ל"ג:] דשייך הקנאה לגוי באיסוה"נ. [↑](#footnote-ref-135)
135. ובאמת דשיטת הגר"א [סימן תמ"ג ס"ק י"א] ופנ"י [ה':] דלשיטת רש"י א"צ שלו בכלל, וכל המיעוט על אינו שלו והריבוי בקבלת אחריות אינו אלא לגבי חמץ של הקדש או של נכרי, וע"כ דעצם השהייה נאסרה, אלא דהחולקים סוברים דדווקא חמץ דידיה נאסר בשהייה, אכן גוף האיסור הוא השהייה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-136)
136. ועיין מה שכתבנו עוד באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [קונטרס י"א פרק ב' ס"ק ו'] בביאור הך שיטה בכס"מ להוכיח דאזיל כהר"ח הנ"ל בביאור הסוגי' בריש מו"ק, עייש"ה, ובעיקר סברתם למה בעינן דומי' דזרע, עיין בזה [שם פרק ג' ס"ק ה']. [↑](#footnote-ref-137)
137. וצ"ב שורש פלוגתת הכס"מ ור"ח עם התוס' הנ"ל, האם "בעינן דומי' דלא תזרע" או לא, ויבואר בעזהי"ת.

     והנה, הרמב"ם לא הביא כלל דין מקיים ע"י מעשה דלוקה אף דהביא כן בחמץ, אולם זה לא קשה מידי, דהרמב"ם לא פוסק כר"ע, אלא כרבנן דאיכא מקיים בלי מלקות, ואית דסברי דלרבנן דר"ע האיסור הוא רק מדרבנן, והארכנו בשיטות הראשונים בזה באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [קונטרס י"א פרק ה']. [↑](#footnote-ref-138)
138. והיינו דבאמת הגם דלוקה במקיים כלאים גם בשדה חבירו, אכן איכא חילוק בין שדהו לשדה חבירו, דפשיטא דברואה כלאים בשדה חבירו דלא מיקרי בזה מקיים כלאים, דמה כלאים אלו שייכי אליו, ורק בבעלים הוא עובר [אף דרק לוקה בעושה מעשה], אכן בעושה מעשה כגדר קטנה, הכא כבר פשיטא דמיקרי מקיים כלאים גם בעושה כן בשדה חבירו, וזו סברא פשוטה, ועיין בבית הלוי [ח"א סי' ל"ה ס"ק ב'] שהוכיח דין זה ליישב סתירת הרש"י, דהנה, שיטת רש"י במכות [כ"ב] ובמו"ק [ב':] דלוקה גם בלי מעשה, ועיין בתוס' במכות [ד':] שהביא ג"כ את שיטת הערוך דלמד כן, אולם רש"י בע"ז [שם] כתב דמקיים כלאים ע"י גדר קטנה, וכשיטת התוס' [שם] ובמכות [ד':], וסותר משנתו, ותירץ הבית הלוי דהתם בע"ז מיירי בשדה של אחרים [עכו"ם], ובזה לא מיקרי מקיים כלל בזה שרואה ואינו עוקר, ורק בעושה מעשה מיקרי מקיים ומעתה יש לעיין, דמי שקנה שדה שיש בו כלאים, הרי כעת הוא מקיים כלאים גם בלי לעשות גדר קטנה, דלפני הקנייה אין לו שייכות לכלאים, ונמצא דע"י הקנייה הוא נעשה למקיים כלאים, ומעתה קשה, דכמו דכתב הרמב"ם דבחמץ איכא לאו דב"י ע"י מעשה קנין א"כ ה"ה דהראשונים יכלו לומר דבקנה שדה כלאים דג"כ לוקה לר"ע, ולמה לא הביאו הראשונים גוונא זו, וצ"ע.

     ובעיקר דין זה דנתי דלכאו' דין זה הוא דין פשוט.

     אולם שוב התבוננתי דצריכים לעיין בזה מדברי הירושלמי [כלאים פ"ב ה"ג] שהביא מעשה באחד שלקח שדה שיש בו כלאים מן הגוי, דצריך לעקור את כל הכלאים, ומבואר שם בביאור הגר"א דהא דצריך לעקור אינו אלא משום מראית העין, דצריך לעקור דאל"כ יאמרו שהוא זרען, עיי"ש היטב בדבריו, והיה קשה לי דשיטת הירושלמי [ריש פ"ח דכלאים] דאיכא איסור תורה במקיים כלאים גם לדעת רבנן, [ורבנן ור"ע רק פליגי לענין מלקות בעשאן שלא ע"י מעשה], עייש"ה בר"ש סיריליאו, ובאמת דלשון הר"ש סיריליאו בירושלמי הנ"ל [פ"ב ה"ג] הוא "ואיכא משום מקיים כלאים" ופשוט שכוונתו שיש בזה איסור מה"ת, ואזיל לשיטתו [בריש פ"ח] דגם לרבנן אסור מה"ת, [דכפשוטו אזלינן כרבנן דר"ע], אולם דעת הגר"א בזה צ"ע, דלמה ס"ל דליכא איסור תורה בזה.

     איברא דנראה דהגר"א אזיל לשיטתו, דהנה, רבים סוברים דכל האיסור מקיים כלאים לרבנן דר"ע [לדעת הבבלי] הוא רק מדרבנן מפני מראית העין, וכן מבואר בתוס' בב"ק [פ"א] והגרעק"א [גליון הרמב"ם ריש כלאים] למד כן נמי ברמב"ם, וכן הוא בישועות מלכו [כלאים פ"א ה"ג] ובתורת זרעים [עמוד מ"ד], אכן הגר"א [יו"ד רצ"ז ס"ק ז' וח'] והט"ז [יו"ד סי' רצ"ז] והרדב"ז [כלאים פ"א ה"ג] והשער המלך [שם בד"ה עוד ראיתי] בשם ספר בני דוד, כולהו נקטו דאיכא איסור תורה גם לרבנן דר"ע גם בדעת הבבלי.

     ואף דמבואר בבבלי בע"ז [ס"ד] דמותר, היינו משום דבשדה עכו"ם איכא מיעוט בדין מקיים כלאים לשיטת רבנן דר"ע, וכבר תמהו המקד"ד [ריש סי' ס"א] והחזו"א [כלאים סי' ב' ס"ק י"א] דמהכי תיתי דנחלקו רבנן ור"ע במיעוט דשדה עכו"ם במקיים כלאים, ועיין מה שיישבנו בזה באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [קונטרס י"א פרק ה' ס"ק ה'], עכ"פ לפי"ז יבואר שיטת הגר"א.

     דהנה, הגר"א פירש בירושלמי [פ"ב ה"ג] דמיירי בקנה גינה מהעכו"ם, אכן מיירי שהגינה של העכו"ם והירקות של הישראל, עיי"ש, וממילא א"ש, דלפי"ז אכתי איכא מיעוט דשדה עכו"ם כיון דמין א' עדיין נמצא בשדה עכו"ם, ולהכי אינו אסור אלא משום מראית העין.

     ומעתה הדרינן לנד"ד דמה הדין בקונה שדה מעכו"ם, דכפשוטו היה נראה מלשון הדרך אמונה [פ"ב סוס"ק ל"ט] דליכא איסור תורה בזה, ואפילו מדרבנן אין איסור אם מיד הוא יעקור את הכלאים, ולמד כן מהירושלמי הנ"ל, וזה לשיטתו דנקט לעיל [פ"א ס"ק ט"ז] בפשיטות כהחזו"א דאיסור מקיים כלאים הוא רק מדרבנן, אולם קשה, דאף דבבלי מבואר כן אכן בירושלמי מבואר דגם לרבנן דר"ע אסור מה"ת, ואיך למד כן בירושלמי.

     אולם נראה פשוט, דלדעת הר"ש סיריליאו הנ"ל פשיטא דלהניח את הכלאים אסור מה"ת, וא"כ פשיטא דה"ה שיש איסור דאוריי' בעצם הקנייה, וכן לגר"א אם היה קונה את כל השדה. וכל דברינו הכא בשיטת רבנן, אכן זה פשוט דכו"ע מודי דלדעת ר"ע ודאי דאיכא איסור תורה בגוף הקנייה, ולהכי יש לדון על הקנייה שיהיה בה משום מלקות, ודו"ק [↑](#footnote-ref-139)
139. דלכאו' זה מבואר במשנה [כלאים פ"ה מ"ו] ד"הרואה ירק בכרם, ואמר כשאגיע לו אלקטנו מותר, כשאחזור אלקטנו אם הוסיף מאתיים אסור", ולמה אי אמר כשאגיע מותר, הא סו"ס הוא מקיים כלאים עכשיו, אלא ע"כ משום דכל שמחזר אחריו לא מקרי מקיים, דאינו רוצה בקיומו.

     והנה, אף שהמשנה קאי לענין זה דלא קידש הכרם, ונאמר דין דבעינן ניחותא דבעלים כדי שיחול האיסור קידוש, אולם הא מיהת שמעינן דמותר לעשות כן וקשה דלמה מותר, הא איכא בזה איסור מקיים כלאים [וזה דין גם בכלאי זרעים ודלא כקידוש הכרם שהוא רק דין בכרם], וע"כ דלא קעבר על איסור מקיים כלאים כיון דאין כאן "רוצה בקיומו", ואדרבה, עצם זה דבעינן ניחותא לקידוש הכרם, היינו משום דרק נאסר ע"י זה שהוא מקיימו, ורק מיקרי מקיימו ברוצה בקיומו, וכן המשמעות הפשוטה ברמב"ם כלאים [פ"ה ה"ח] עייש"ה.

     ועיין בתוס' [ריש ב"ב] ובפירוש הרא"ש [כלאים פ"ה משנה ז'] דהמקור לזה הוא "דדומי' דלא תזרע כרמך בעינן דניחא ליה", והיינו כנ"ל, דגם זריעה בכוונה וגם מקיים בכוונה אוסרים את הכרם.

     אולם אין הדברים פשוטים, ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [קונטרס ט' פרק ג'] דהוכחנו דאינו כן. [↑](#footnote-ref-140)
140. ואף דהרמב"ן כתב כן לענין קידוש הכרם, הא כבר הארכנו באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [קונטרס ט' פרק ג'] להוכיח דבקידוש לא בעינן קיום ממש, ו"הניחם ולא עקרם" וגם "מתייאש מלעקרן", תרווייהו מיקרי ניחותא ומקיים לענין קידוש, לא כן לגבי "איסור מקיים" דהכא בעינן "רצה בקיומן", וזו כוונת הרמב"ן שם דכתב לגבי ניחותא דקידוש "שאין זרוע ובא נאסר אלא ברוצה קיומו או נתייאש", ומה שחילקם לשנים היינו דבא לרבות דא"צ קיום ממש "רוצה בקיומו" דהכא סגי בנתייאש לענין קידוש הכרם.

     ובאמת דאיכא גם אופנים מסויימים של מקיים כלאים שבלי מעשה של גילוי לא ידעינן שרוצה בקיומו ואין איסור, והיינו כגון בנתערב מין אחר בתבואתו בטעות וכן בכלאים של אחרים, דמבואר ברמב"ם [כלאים פ"ב ה"ז] דמי שגדלו אצלו כלאים בטעות, שנתערב מין אחר במין שזרע, שאם הוא פחות מא' מכ"ד א"צ לעקור דאין מראית העין אבל אם הוא מתחיל לעקור את המין שנתערב שם, אז הוא צריך כבר לעקור את הכל, דאז הוא מגלה שרוצה בקיומן, וביאר המקד"ד [עמוד 454] דרק אז הוא דהוי בכלל "מקיים כלאים", דאז כבר רוצה בקיומן.

     וכעין זה מבואר נמי ברש"י בע"ז [ס"ד] דמיירי במקיים כלאים דלוקה וכתב דבעי מעשה דגדר קטנה, וקשה משיטת רש"י במכות [כ"א:] ובמו"ק [ב':] דמהני בלי מעשה כלל, ולקי, וכן היא שיטת הערוך [בתוס' ריש מכות], וביאר בזה הבית הלוי [ח"א סי' ל"ה ס"ק ב'] דהתם בע"ז מיירי בשל אחרים, ובשל אחרים ליכא קיום כלל בזה שהוא מניחם ולא עקרם, ולהכי בעינן מעשה כדי שיחשב כמקיים. [↑](#footnote-ref-141)
141. דהנה, מעתה יש לחקור בזה עוד, האם האיסור הוא בזה שהוא נותן "גידול וצמיחה" לכלאים בזה שאינו עוקרם או דכבר עובר בזה שהוא נותן "חיות וקיום נוספים" לכלאים בזה שאינו עוקרם גם בלי תוספת גידול וצמיחה, ונפ"מ במקיים ע"י מעשה, ובזה יבואר פלוגתת התוס' והר"ח וכס"מ.

     דהנה, זה פשוט שאם האיסור מקיים היה בעצם העובדא שהכלאים "קיימים ברשותו", דאז פשיטא דליכא שום מעשה דיהני להצטרף לגוף האיסור, דשום מעשה לא מתייחס ל"עובדא", וכנתבאר במשקולות, אכן אחרי שיש "מעשה של קיום", אז תלוי בחקירה הנ"ל, והיינו שאם הוא נותן "גידול וצמיחה" לכלאים בזה שאינו עוקרם אז בעינן מעשה דמתייחס דווקא להמשך הצמחתם וגידולם, וזה שיטת הר"ח וכס"מ דבעינן מעשה של הצמחת והפרחת פרי, וזה כדכתב השער המלך דבעינן דומי' דזריעה שיש בזה הצמחת פרי, אכן אם הוא רק נותן "חיות וקיום נוספים" לכלאים בזה שאינו עוקרם אז סגי בזה דהכלאים ממשיכים להתקיים, וזה שיטת התוס' דסגי בגדר קטנה של שמירה לקיומן.

     ובזה מיושב מה שהקשינו דלמה לא איירי בקנין שדה של כלאים, דמעתה פשיטא דלקנות כלאים אינו כלום, דהכא לכו"ע אין המעשה מתייחס למעשה קיומן של הכלאים, ודו"ק.

     שוב מצאתי באחרונים שכבר קדמוני בעיקר ההערה מהקנין שדה של כלאים, וכבר אמרו גם את הסברות הנ"ל, דראיתי במעדני ארץ [כלאים עמוד רכ"ד] שהגרחי"ל אויערבאך [אביו של הגרש"ז] הביא מתשובות בית שלמה [יו"ד סי' קע"ו] דבאמת לקי בקונה שדה כלאים כמו בחמץ, והוא דחה כדברינו דבעינן מעשה שמתייחס לקיום הכלאים, ודלא כחמץ דסגי במעשה דמצטרפת להחזקת החמץ, וזה גם ע"י קנייה, עוד ראיתי בזה במעדני ארץ [כלאים עמוד נ"ה] ששמע הגרש"ז מהגרש"ז זלזניק דבעינן מעשה בדרך זריעה, דעשיית גדר הוא ה"דרך זריעה" שיש בקיום כלאים [אף דבזריעה עצמה ליכא דרך זריעה של עשיית גדר], ודו"ק, והיינו כדברינו הנ"ל, וע"ע במגיה [שם] שהביא מהמהרש"ם [ח"א סי' קנ"ט] דחולק ונקט דלוקה, וכדעת הבית שלמה הנ"ל. [↑](#footnote-ref-142)
142. ובנוסף לזה ביארנו עוד ג' דינים, א] מה דמהני גורם לממון לחייבו אף אי אינו כדין, ב] מה שמצאנו דלא מהני ביטול בחמץ ידוע, ג] מה דמהני ביטול לחמץ ידוע כשהוא טרוד. [↑](#footnote-ref-143)
143. ואף דלולא דברינו גם פשיטא כן, דסו"ס בקיום כלאים יש דין שיהא לו ניחותא ורצונו בקיומו, וסו"ס אינו רוצה בקיומו, אכן לדברינו הביאור בזה הוא דחסר בכל ה"מעשה קיום", ויש בזה נפ"מ, שהרי מבואר במשנה [פ"ז מ"ז] בכלאים דרוח שעלעלה את הגפנים ע"ג התבואה, ויכול לגדור ביניהם או לחתוך את התבואה או הגפנים, ואירע אונס, דלא נאסר, ויש מחלוקת בשתי הלישנות בר"ש האם האונס היה בגדר וזה סגי, או דמחייבינן ליה לחתוך ורק אם גם בחיתוך היה אנס אז מיקרי אונס ולא נאסר, וכבר העיר במקד"ד [סי' ס"א ס"ק א' עמוד 455] דלמה מיקרי אונס אי יכול לחתוך, ומה אכפת לן מה שאינו יכול לגדור, ונראה דלדברינו א"ש, דסו"ס מה שהוא רוצה להתעסק בדרך א' ובזה הוא אנוס, הרי בזה לא שייך לדונו כ"מקיים", ודו"ק. [↑](#footnote-ref-144)
144. שו"ר כן בספר הזכרון של הגר"ח שמולביץ זצ"ל [עמוד קע"ז]. [↑](#footnote-ref-145)
145. ובדבר אברהם נקט שההלכה השניה של עשיית חלות לא שייך בנדרים כיון שנדר אינו חלות חדשה כתרומה וקדשים. [↑](#footnote-ref-146)
146. אולם דברי הרא"ש בפסקים כאן צריכים לדחוק, דכפשוטו סותרים לרא"ש בקידושין ונזיר ולהלן [ו'.] - דבכל המקומות מבואר כדברינו הכא ברא"ש. [↑](#footnote-ref-147)
147. [סימן רמ"ד ס"ק א' - ורל"ה ס"ק י"ז] וכן כתב בתו"ג אהע"ז [קמ"א סעיף ט"ו]. [↑](#footnote-ref-148)
148. דעיין בסוגי' בקידושין [ה'.] דקס"ד ללמוד דכסף מגרש כמו דכסף מקדש, ואמרו דיאמרו קטיגור נעשה סניגור, ותירצו "הא כספא לחוד והא כספא לחוד" דשני סוגים של כסף הוא, ופירש"י שם "כשהוא נותנו מפרש על מנת מה הוא נותנו" ומבואר דדיבור חיילא בכסף עצמו להופכו לכסף קידושין, ונ' דזה לא שייך לריא"ז ולאבנ"מ, דאם הדיבור רק להוציא מדברים שבלב וככל מקח, אין זה שייך לגוף הכסף, וע"כ כהרי"ד.

     והאבנ"מ לשיטתו [סי' כ"ט ס"ק ב'] באמת פי' סוגי' דהתם באופן אחר, דכסף דקידושין הוא כסף שיווי, וכסף דגירושין דהבעל נותן לאשה להוציאה ע"כ אינו כסף שיווי, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-149)
149. אלא שהביא שי' התוס' דגם במכר שייך כזו ספק וצ"ע. [↑](#footnote-ref-150)
150. החולקים על הר"מ והם סוברים דמהני אמרה היא בקידושין מדין ערב. [↑](#footnote-ref-151)
151. עוי"ל שיתכן שאין אומדנא ע"י שתיקה שלו לדיבור שלה כיון שהיא לא חלק מהמעשה, אכן בדיבור שלו ושלה - הרי אהני לן דיבור שלו להפקיע דברים שבלב, ואהני דיבור שלה להעמיד את עצמה בתור חלק מהקידושין ונהיה כאן כי תקח, ובטלה המעשה - ועיין להלן מחלוקת לגבי דיבור שלו ושלה. [↑](#footnote-ref-152)
152. וע"ע בר"ן בקידושין בסוגי' דערב בתחילת דבריו שהביא חולקים על הרמב"ם, ומבואר שם דדיבור שלה כשהוא לאחר הנתינה דוקא יכול לגרע אף דתמיד א"צ לדיבור דידיה - עייש"ה - וזה ע"ד הנ"ל רק דהתם מיירי שנתן אח"כ ולדברינו גם כשנתן לפני כן. [↑](#footnote-ref-153)
153. והיינו שהיה מקום לומר שהגדר בדרשה של קיחה קיחה משדה עפרון הוא שהתורה אמרה דהך קנין כסף שעושים בשדה – כשקנין זה נעשה באישה לשם קידושין שאז הוא עצמו מחיל חלות קידושין באישה, אולם אינו כן, אלא שהתורה אמרה שגוף המעשה קנין כסף בשדה 'משתנה' להיות מעשה קידושין [וקיחה] באישה, וילפינן שמעשה קידושין [קיחה] באישה מחיל חלות קידושין באישה, והיינו שצורת המעשה עצמו משתנה, וכיון שיש כאן 'צורה חדשה' [צביון חדש – אופי חדש] של מעשה - שהרי באים לעשות מעשה קידושין ולא באים לעשות מעשה קנין, א"כ הך 'צורה חדשה' מחייבת דינים ותנאים מסויימים, אף דביסודו זה מעשה קנין כסף דשדה עפרון - וההלכות הנוספות שמתייחסות לצורה החדשה של המעשה שלכן הוא מעשה קידושין ולא מעשה קנין בעלמא - הם הדין תלוש ונתינה מיד ליד ופסול מלוה וכו'.

     ומעתה - כוונת הברכ"ש לומר שיש 'פרט' נוסף היאך עושים את המעשה קנין למעשה קידושין – והוא, שצריכים להוכיח ולפרש ולהגדיר את המעשה כמעשה קידושין, ו'הגדרה' זו היא חלק מהעשייה של מעשה קידושין, ולכן גם חלק זה מוטל על הבעל ככל שאר חלקי המעשה קידושין, והגדרה זו היינו כל הדין דיבור של קידושין. [↑](#footnote-ref-154)
154. וע' ב"ש [סי' ל"ג ס"ק ב'] שכ' להסתפק דעסוקין באותו ענין לא מהני בביאה, דגרע כיון דעדים לא ראו ביאה, וצ"ב הרי הן הן עדי יחוד ונקטינן שהיה ביאה ואם היה ביאה ממילא שייך לדיבור הקודם, וצ"ל כהמאירי דכאן צריכים האמירה שנדע שבעלה, ואין עסוקין סגי לזה. [↑](#footnote-ref-155)
155. וכי לו יצוייר והיו צריכים ביאה לפני המעשה קידושין אטו יכולים לצרף ביאה שלא לשם קידושין לקידושין. [↑](#footnote-ref-156)
156. כן היה נראה כפשוטו מתוך דברי הרשב"א אלא שלפי מה שמבואר מהגר"ש היימן [שם] בדברי הרשב"א, דכל הדיבור רק מצד עדות לקיומי, שיהיו עדי ראיה, שוב אין ראיה מהרשב"א עצמו. [↑](#footnote-ref-157)
157. וע"ע בריטב"א [קידושין מ"א:] דקס"ד דעסוקין מיקרי 'מחשבה' והסיק 'דכמאן דפריש דמי' ולכן חמיר מתרומה דמהני במחשבה, וגם הכא אין הכוונה לדיבור ממש אלא דהוי ליה כמפרש וכמגדיר ע"י המעשה שנעשה בשתיקה לאחר העסוקין. [↑](#footnote-ref-158)
158. ואין לומר דדיבור שלה מגרעת דמנלן זאת, הרי כל מה דבעי דיבור דידיה הוא משום דכי יקח מחייב דיבור דידיה, ודל מהכא דיבור דידה ואיך היא מגרעת ומקלקלת, ומנלן דדיבור דידה הוא סוג אחר של דיבור שמקלקלת ושלא יהני הסכמה שלו לדיבור שלה, ולהלן [סימן מז] נביא מחלוק' אי דיבור שלה מקלקלת, אכן לנתבאר כאן לכאו' אין מקום לומר דבדיברו שניהם דדיבור שלה מקלקלת ובשתיקתו לדיבור שלה הרי"ז כדיברו שניהם, דאיכא דיבור והוכחה לקידושין, ובאמת דלהלן הבאנו סברא זו – דב'אמרה היא' חשיבא כ'אמר הוא' כמו בעסוקין - מהריטב"א, והריטב"א מסביר בזה את הך צד דאמרה היא מהני, עיי"ש, ובאמרות אברהם [קידושין – שם בהמשך] הבאנו כן בתוס' ג"כ. [↑](#footnote-ref-159)
159. והיינו דבפשטות היה נראה שהוא למד שהדיבור של העסוקין עצמו נהיה הפירוש וההוכחה על הקידושין, והרי"ז פירוש דידה ולא פירוש דידיה, וזה צ"ע, א] הרי הבעל עשה את הפירוש שלה לפירוש [דכשהיא דיברה אכתי לא היה פירוש] ולמה לא מיקרי פירוש דידיה, ב] איך נהיה פירוש זה חלק מהקידושין אם לא נאמר כלל בתורת קידושין, ואיך חיילא בו שם מעשה ליקוחין, ג] אם נאמר חידוש שדיבור האשה מגרע מפני שהוא מפרש את הקידושין כפעולת האשה, ולא כמפקרת בעלמא, זה ודאי לא שייך בדיבורים של שעת העסוקין שאז לא היה זמן הקידושין כלל, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-160)
160. וז"ל: "אע"ג דאסיקנא דהאומר חרופתי ביהודה מקודשת - הואיל ואנשי מקומו קורין לארוסה חרופה - אין זה חשוב שינוי לומר בטלה דעתו - שזה לשונם ודבורם", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-161)
161. וז"ל המקנה להלן [נט.] "הרי דבדידי' עיקר הקידושין במה שאומר הרי את מקודשת לי ולא הנתינה שאפי' אם אדם אחר נותן סגי, אבל אצלה א"צ אמירה אבל צריכה שתקבל בעצמה או כסף או הנאת כסף - והיינו טעמא הכא דגבי בעל אין נתינת הבעל ענין למעשה קידושין דאין הקידושין תלוין אלא באמירה דידי' אבל בדידה דהעיקר הקידושין תלוי' בקבלת המעות שפיר הוי נתינת המעות לידה מעשה לריש לקיש", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-162)
162. ובאמת דזה פשוט דידות א"צ שיהא בו אומדנא שהרי אי אין מוכיחות מהני הרי אפי' כשנוטין לצד של אוסר על עצמו 'דיבור' אכתי הוי יד לאוסר 'הנאה', וא"כ גם אי בעי מוכיחות אכתי א"צ אומדנא בלב כל אדם, ופשוט. [↑](#footnote-ref-163)
163. "פון אלשון קדושין מיר שנייד נישט קיין אומדנא" – לא 'חותכין' אומדנא מלשון קידושין. [↑](#footnote-ref-164)
164. ז"ל הרא"ש: "יש יד לקידושין. מי ילפי' מנדרים דנדרים ל' הקדש הן שמתפיס בדברים הנדורים וקדושין נמי ל' הקדש כדאמרי' בקדושין [ב:] דלהכי קרי להו קדושין דאסר לה אכו"ע כהקדש הלכך מהני בהו יד כנדרים או דילמא קדושין ונדרים תרי מילי נינהו וחידוש הוא בנדרים ולא ילפינן מנייהו ולא הוה ילפינן נזירות מנייהו אי לאו הקישא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-165)
165. יש להוסיף כאן 'משל' לתוספת הבנה בדברים – הרי במי מריבה היתה טענה על משרע"ה שלא דיבר אל הסלע, והיה כאן חילול השם, שבנ"י יכלו לעשות ק"ו, שאם סלע שאין לו שכר עושה רצון קונו, כש"כ אנו שיש לנו שכר, עיי"ש ברש"י, ולכאו' תמוה, הרי יש כאן פירכא בק"ו, שזה פשוט שלא שייך שסלע ישמע ציווי ה' בלי נס מיוחד, וא"כ ע"כ דהך נס הוא גם סיבה שהסלע יעשה כהציווי, ושוב ליכא ק"ו, דהתם שאני שהיה נס, משא"כ בכל אדם מישראל דליכא נס שממילא ימנע מעבירה מכח הקול ה' שמזהירו על עבירה זו, וצ"ע.

     אולם נראה שהביאור בזה הוא עפ"י מה שמבואר שם במשך חכמה בביאורו לחטא של מי מריבה, דעיי"ש שביאר שהקב"ה אמר לו "ודברתם אל הסלע לעיניהם", וביאר המשך חכמה דהיינו שיהיה כאן דיבור של הר סיני בבחינת "רואים את הקולות", וזהו הלשון בקרא "לעיניהם", עיי"ש.

     ונראה דעפי"ז יתיישב מה שתמהנו, דבאמת לא היה כאן שום נס, שלמדנו כאן דשאני חפצא של דיבור שרק "נשמע" מדיבור שגם "נראה", דדיבור שנראה הוא "מציאות", ואתי דיבור ומבטל דיבור אבל לא מבטל מעשה, ודיבור של רואים את הקולות הוא דיבור בגדר מעשה, וזהו דיבורים של תורה, ולכן גם סלע מושפע מהמציאות הזו, ואדרבה - זהו גופא הק"ו, שכמו שאנו רואים בסלע עד כמה שהדיבור של הקב"ה הוא מציאות אמיתית, א"כ כש"כ שהיה צריך להשפיע עלינו.

     למדנו עכ"פ דאיכא אופן של דיבור שיש לו דין מעשה, וזה דיבור בגדר 'רואים את הקולות', ולפי"ז פשיטא שבדיבור לסלע היה מהני ידות בלי ילפותא, דזה גם הגדר של דיבור בתוך שטר שזה דיבור של 'רואים את הקולות', ודו"ק. [↑](#footnote-ref-166)
166. ויש כאן חילוק עמוק – וכדיבואר:

     דהנה, - עיין בתוס' בכתובות [ע"ב] שהקשה דמאי שנא ספיה"ע מספירת ז' נקיים בנדה דליכא ברכה בספירת ז' נקיים בנדה.

     והנה, הבאנו מהב"י דלא מברכים על ביטול חמץ, משום שהוא בלב, ובדרך זו אזיל הנצי"ב [העמק דבר ויקרא, ט"ו - י"ג] ליישב בזה את קושי' התוס' הנ"ל, דספירת זבה ונדה היא רק במחשבה וספיה"ע היא בפה, ובמצוות במחשבה אין ברכה כמו ביטול חמץ, וע' תשו' רעק"א מהדו"ק [סי' כ"ט] מדודו הגאון ר' וואלף איגר שכ' כעין זה, והסביר שקושי' התוס' היתה שהיו צריכים לתקן להוציא בפה גם בספירת זבה ונדה כדי שיברך, דנקט שם דספירת העומר מה"ת מהני בלב ורק תיקנו בפה כדי שיברך, וכ' שם עוד דגם ספירת יובלות לא מצאנו בהם ברכה, וזה נמי מטעם הנ"ל דמהני במחשבה, ודו"ק.

     אולם נראה דאין זה פשוט, דהנה, כבר הק' האחרונים על הב"י מהפרשת תרומה שמברכים על הפרשה בלב, [ובתשו' רעק"א [סי' כ"ט] מדודו הגאון ר' וואלף איגר הביא ליישב שצריך גם מעשה הפרשה, ולא מהני במחשבה גרידא, אולם כבר דחאו באו"ש [סוף הל' מילה] מדברי הרא"ש שמפורש שמברכים בקריאת שם במחשבה גרידא], ותי' רעק"א [בסוף תשו' ל'] דסו"ס בא לידי מעשה כשנותנו לכהן, וקשה דזה א"ש לפי הראשונים דנתינה והפרשה מצוה אחת הוא, אבל לפי הראשונים דסברי דב' מצוות נינהו, הדרא הקושי' לדוכתא.

     והגר"ח שמולביץ תירץ דכוונת הב"י אינה לחלק בין מחשבה לדיבור אלא שכוונתו שביטול חמץ אינו בגדר "עשייה" כלל וכלל, והיינו דסגי בגילוי דעת בעלמא שאינו רוצה בחמץ ושזה כעפרא דארעא, ושוב לא נאמר חידוש התורה לאוקמי' ברשותו, וכמוש"כ הר"ן ריש פסחים, ונמצא דבביטול חמץ לא היה מצידו שום "עשייה" כלל, משא"כ בתרומה, אף דמהני במחשבה אבל סו"ס יש "עשייה" והוא פועל חלות תרומה בעשייה זו, ושפיר מברך, עכתו"ד.

     למדנו מדבריו שעיקר סברת הב"י לא שייכת להבדלים בין מחשבה לדיבור – דמצד אחד גם דיבור שאין בה עשייה ליכא ביה ברכה - ומאידך - גם מחשבה שיש בה עשייה יש בה ברכה, ונראה שכן מוכרח מדברי התורת זרעים הללו – וממה שהביא מהאבודרהם דליכא ברכה בפאה.

     הרי בהפרשת תרומה עצמה – לו יצוייר ויהיה בלי "עשייה", דשוב אין בה ברכה – אף דבמחשבה איכא ברכה, דהפרשה שהיא בגדר עזיבה – היינו הפרשה בלי עשייה, וזה דומה ממש לביטול חומץ – עזיבה והיסח הדעת חדא נינהו.

     ונראה עוד דבדרך זו מיושבת קושי' הפמ"ג בפתיחה הכוללת [או"ח בח"ג], דיעויין [שם ס"ק ג'] דחילק את המצוות לדיבור מעשה ומחשבה, וכתב, דבמצוות שמקיימים במחשבה אין בהם ברכה, ושם [ס"ק ד'] הקשה דלמ"ד הרהור כדיבור דמי, הרי מצוות דדיבור כהלל קריאת שמע ומגילה וכו' אפשר לקיים במחשבה ולמה מברכים, [ולכאו' אין כוונתו לברכת כהנים - שהזכיר שם לעיל - דבזה יש דין בקול רם שיהיה כאדם האומר לחבירו], ולהנ"ל ניחא דהלל ומגילה וקריאת שמע וכדו', אף אם היו גם בהרהור הרי יש בהם "עשייה", ואינם דומין לביטול חמץ, ודו"ק.

     הרי דמוכרח כהגר"ח שמולביץ דאינו תלוי על מחשבה ודיבור, אלא האם יש כאן עשייה או אין כאן עשייה, ודו"ק.

     ומעתה נחזור לדברי הנצי"ב בספירת העומר ליישב קושי' התוס', דלפי חילוקו של הגר"ח שמואלביץ יש לדון בדבריהם, דלכאו' ספירה במחשבה הוא כמו הפרשת תרומה בלב, שיש בו "עשייה" רק שהעשייה היא בלב, ולפי"ז לא תירצו כלום, [וע' במשנה למלך שמיטה ויובל [פ"י - ה"א] דנקט דבי"ד באמת בירכו ביובלות, ואכתי צ"ע, ומפשטות לשון הרמב"ם [שמיטה ויובל פ"י - ה"א] משמע דיש "מעשה" ספירה, וכן נקט הגר"ח [שם הל' ה'] דספירה וקידוש בי"ד מעכבי ליובל, ומבואר שזה דין ספירה].

     וע"ע באמרות אברהם [שער ו סימן ב] שביארנו את עומק דברי המשך חכמה ליישב קושי' התוס' – ושם מבואר דספירת ז' נקיים באמת דומה לעזיבה ולהיסח הדעת ולכן באמת ליכא ביה ברכה - ועיי"ש עוד שהבאנו כמה גווני של מצוות בלי עשייה - וכגון קידושי אשה שזה מצוה לשניהם והברכה רק על המקדש כיון שהוא עושה מעשה קיחה ולאשה יש 'דעת מפקרת' בעלמא וחסר בעשייה ולכן ליכא ברכה עבורה - עוד מצאנו כן בשמיטת כספים דלכן ליכא ברכה [רשב"א] - וזה גם ההסבר בסיפור יציאת מצרים לפי כמה שיטות.

     אולם העירני תלמיד אחד שאם זה הביאור בקידושי אשה דליכא עשיה ולכן ליכא ברכה א"כ לפי התלייה של התורת זרעים בין שליחות לברכה היה צריך להיות דליכא גם שליחות באשה, אולם אדרבה – הרי מצאנו באבי עזרי [רביעאה – גירושין ו – א] שהוכיח מהר"י מיגאש דשליחות האשה בגירושין וקידושין היא שליחות מחודשת מפרשת גו"ק, ובגירושין הטעם לזה הוא דידו כידה ולא שייך בזה שליחות בעלמא דהוי כמידי דממילא, ובקידושין זה מטעם הנ"ל מצד דעת מפקרת, וא"כ זה סיוע לכל הנ"ל. [↑](#footnote-ref-167)
167. ועי' ביאור הלכה מתנו"ע [ב'-י"ד ד"ה עד שיודע] מה שהביא מהתו"כ ור"ש משאנץ ומה שחילק ביד לפאה. [↑](#footnote-ref-168)
168. בעיקר טענת הדבר אברהם יש לדון דסו"ס אכתי יש לדון מצד הסברא של קנין המועיל, והיינו דבעושה ב' קניינים וכיוון לאחד וזה לא מהני מסיבה מסויימת, דגם השני לא יהני, דלא סגי במה שיש לו כוונה לקנות את החפץ, שהרי אכתי אין לו כוונת קנין על עצם המעשה קנין, וה"ה הכא ליכא כוונה על המחשבה שתחול, ולא מצד קפידא אתינן עלה אלא דסו"ס חסר בכוונה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-169)
169. דבספק של יד לפאה כבר ביאר דלא כהמשנה למלך שלא היה תוכד"ד, דא"כ מה השייכות בין כל השדה לזה אחד זה, א"כ ה"ה דכאן צריך להיות זא"ז, ובתרומה לא מהני זא"ז, אכן דבריו צ"ב, מתרי טעמי, א] אולי מיירי בשני תבואות ומפריש משניהם לאחכד"ד וכל הפרשה מתירה תבואה אחרת, ב], כל מה שמוכיח לעיל דלא מיירי בתוכד"ד הוא רק לענין ההוכחה שמהני לעשות את כל השדה, עיי"ש, אבל לעיקר הספק של יד לפאה לא אכפת לן דמיירי בתוכד"ד. [↑](#footnote-ref-170)
170. וכל זה דלא כמו שנקטו כמה אחרונים דנדר עצמו הוא חלות התורה, אולם לדידהו ממילא קשה כל הסוגי' לאידך גיסא - דלדידהו למה רצו ללמוד מהקדש לנדר - הרי הקדש הוא מדין אמירתו לגבוה ככל הקנינים - ואיך רצו ללמוד לנדרים זה חלות התורה - ויותר פשוט בסוגי' שם ללמוד שנדרים זה חלות האדם - ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-171)
171. וז"ל "ברור דגם מדין נדר יש חילוק דדוקא היכא דשייך ביה התפסת קנין בדבר, דהיינו בדבר שבא לעולם ובהדיוט כה"ג מהני קנין, בזה בהקדש עניים אף דמחוסר קנין צריך התרה, אבל במתפיס לצדקה דבר שלב"ל, דאין בו שייכות התפסת קנין לא חלה עליו הנדר, אא"כ התפיס החיוב על עצמו בלשון אתננו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-172)
172. וז"ל: "משא"כ במתפיס לאחר ל' יום כיון דכלתה דבוריה ובקנין שטר ונקרע כה"ג, דמעצמותו בטל הקנין בלא חזרה קודם ל'. ה"נ בעצמותו בטלה ההתפסה אמירה, וממילא אין כאן נדר, כמו דהוכחנו מההיא דדבר שלב"ל דגם נדר הוי רק מענין ההתפסה" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-173)
173. ומבואר עוד שם דבכה"ג דלא יצאה מרשותו אכתי חייב במעשרות ומצי לחזור בו, אבל אי יזכה בו הוא או אחר אז א"י לחזור בו. [↑](#footnote-ref-174)
174. ועיי"ש שביאר בזה את פלוגתת אביי ורבא בשבועות שנחלקו בדין התפסה בשבועה, ובזה לא שייך התפסה בחפצא שהרי בשבועה ליכא שום דינים בחפצא וע"כ שכל הדין התפסה של הסוגי' בשבועות בפלוגתת אביי ורבא - היינו התפסה בדיבור ולא בחפצא - ועיין מה שדייק ברי"ף. [↑](#footnote-ref-175)
175. דעיי"ש שהקשה דאי לא הוי דבר הנדור א"כ מה שייך שאלת חכם - ועיי"ש עוד קושיות - וחידש שבאמת ליכא תורת נדר בחלק האיסור לזרים, ורק מחמת חיוב נתינה לכהן שנתחדש בהפרשתו ועובר עליו בבל תאחר כמו בנדרים - וחיוב זה עשה הוא בהפרשתו - שקודם שהפריש לא עבר עליו בבל תאחר - והחלק הזה הוא דבר הנדור שחל מכחו דיני נדרים - ומבואר בדבריו דנקט דליכא דין בל יחל בעיקר האיסור אכילת תרומה, וכל הדין שאלת חכם מתחיל מזה דחיילא בה דיני נדר מצד הנתינה. [↑](#footnote-ref-176)
176. והאבני נזר הוכיח מזה "דע"כ השאלה מחמת חיוב נתינה שבו - כמו כן בתרומה מחמת חיוב נתינה שבו השאלה - ומפאת מצות נתינה שחידש בהפרשה נקרא נדר והקדש שיועיל שאלה", עכ"ל.

     ועפ"י כל הנ"ל ביאר האבני נזר דלכן כשהתקיימה כבר מצות נתינה שוב פקע ממנה הדין שאלת חכם - אולם עיין במעדני ארץ תרומות [פרק ד הלכה יז - ס"ק ד] מה שתמה בדברי האבני נזר מכל האופנים דליכא נתינה ואיכא שאלת חכם. [↑](#footnote-ref-177)
177. וז"ל התוס' שם: "וא"ת והלא 'קדושת' התרומה חלה על ידי דיבור והפרשה וא"כ הוי דבר הנדור, וי"ל מ"מ אין 'האיסור' שבתרומה בא ע"י הפרשה שהרי קודם לכן נמי היה אסור משום טבל דהפרשת התרומה אינה כ"א להתיר*", ומפורש כנ"ל, שוב ראיתי שכבר עמד בדיוק זה באתוון דאורייתא [כלל ב' ד"ה ואחד מתלמידי]*. [↑](#footnote-ref-178)
178. *וע"ע היטב בר"ש סיריליאו בדמאי [ריש פ"ד] על הנאמנות של ע"ה בתרומת מעשר, כיון שיש בה קדושה, ומשמע שזה לעומת טבל שאסור בלי קדושה.* [↑](#footnote-ref-179)
179. ועיי"ש שהוכיח כן מהירושלמי [ריש פ"ו דפאה] "דמפרש טעמא דב"ש דסברי הפקר לעניים הפקר דילפי מפאה וב"ה לא ילפי מפאה משום דכתיב תעזוב אותם מיעוט זה לעניים ולא לעשירים אבל מה שנאמר במקום אחר לעניים ולעשירים ואי נימא דפאה הוי ממון עניים אין זה ענין כלל להפקר לעניים", עכ"ל הקובש"ע, וע"ע במעדני ארץ [פאה עמ' ל"ב].

     ובתורת זרעים הביא ראיה נוספת ממה דתנן [פ"ה מ"ב] שבולת שבקציר וראשה מגיע לקמה אם נקצרה עם הקמה הרי היא של בעל הבית ואם לאו הרי היא של עניים, שבולת של לקט שנתערבה בגדיש מעשר שבולת אחת ונותן לו א"ר אליעזר וכי היאך העני הזה מחליף דבר שלא בא ברשותו, וממה דקתני "דבר שלא בא ברשותו" מבואר דעדיין לא זכו בו עניים.

     ובפרי עף חיים כתב לדחות את הראיה דאה"נ דאינו ממון פרטי של עני מסויים אבל הוי ממון של כל עניים ביחד, וע' רש"ש כאן מה שכ' כעין זה, ודייק ממה דקתני "עני" לשון יחיד ולא לשון רבים, וע"ע שיעורי ר' שמואל בב"מ [סי' י"א אות ד']. [↑](#footnote-ref-180)
180. וז"ל - "והא דמייתי בגמרא מכלך אצל יפות בתרומה משום דס"ד דלא בעינן רצון הבעלים בחיוב וסגי בניחותא דידיה שאין אחר יכול לתרום בע"כ של הבעלים אבל בגוונא דאינו בע"כ מהני גם קריאת שם של אחר וע"ז קאמר ותסברא אתם גם אתם מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם והיינו דלא סגי בניחותא אלא דבעינן רצון הבעלים בחיוב ובזה לא נחלק רבא וכן בהא דמייתי מהכשר דס"ד דסגי בניחותא ומשו"ה פריך מיניה לרבא ומשני בעינן כי יתן מה כי יתן לדעת אף כי יותן לדעת דלא סגי בניחותא אלא צריך רצון הבעלים בחיוב", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-181)
181. "וכן נראה בירושלמי ריש פ"ח דפאה תני מתנות עניים שבשדה שאין עניים מקפידין עליהן הרי הן של בע"ה רבי בון בר חייא בעי ויש אדם קורא שם פאה לעצמו תני רשב"י לעני ולגר תעזוב אותם ולא לעורבים ולא לעטלפים ומוכח להדיא דמהך קרא ילפינן דבמקום שאין העניים ה"ה של בעה"ב, עכ"ל. [↑](#footnote-ref-182)
182. והיה מקום להקשות עוד, דאיכא חזקת פטור על כל שבולת ושבולת, שכל התבואה שייכת לבעה"ב, וצ"ל, דכיון שיש ודאות שמתוך כל התבאוה יהיה לקט, והנדון הוא איזה שבלים הם לקט ואיזה לא, שוב ליכא בזה חזקה לומר דהנך לא איכללו בכלל הלקט. [↑](#footnote-ref-183)
183. את החידוש השני הוא מדגיש בד"ה ועפימש"כ. [↑](#footnote-ref-184)
184. וגם לדרכו של המהרי"ט א"ש למה ליכא דין עני ורש הצדיקו בסוגיין, דהכא ליכא ספק של אחד מב' חתיכות, דהכא הספק הוא האם ניתוסף עוד מטבע לצדקה ועוד תבואה לפאה השניה, ורק בספק לקט שיש קמה עם לקט ואנו מסתפקים האם השבולת לפנינו בכלל לקט הוא או לא. [↑](#footnote-ref-185)
185. ונראה להוסיף בזה בביאור הדברים, דהנה, לעיל ביארנו דלדרכו של החת"ס ע"כ שהדין עני ורש הוא דין ופרט בהלכות מתנות עניים, הלכך בפרה שהספק הוא האם הוא בכלל פרשת מתנות, הכא איכא נמי ספק על עיקר דינא דעני ורש, וע"ד זה נראה נמי הכא, שאם עני ורש הוא פרט והלכה בעיקר דיני המתנות, א"כ הדין עני ורש רק מתייחסת לספק שצדדי הספק הם בפרשת המתנות, אבל כשצדדי הספק הם בהלכות ידות, אז ליתא לדין זה, ורק אי עני ורש היה דין בפני עצמו שצריכים להחמיר בספיקות של מתנות עניים, אז ליתא לחילוק זה, דסו"ס הנפ"מ בספק של ידות הוא נפ"מ בדיני המתנות, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-186)
186. אולם התורת זרעים דחה, דלפי"ז כל האריכות בסוגי' דחולין [דלא חילקו בפשיטות מצד איסור וממון] - הוא משום שרצו לבאר למה איכא דין ממון עניים, ולזה ביארו שיש חזקת חיוב, אולם קשה - דסו"ס ליכא למימר מצד חזקת חיוב, שהרי לפי האמת ליכא חזקת חיוב בקמה, וע"כ צ"ל דהעיקר מצד החזקת פטור, ולפי"ז אכתי לא ביארו למה איכא דין ודאי דין ממון עניים, וצ"ע.

     אולם לנתבאר לעיל דכל הדין ממון עניים בנוי על עני ורש, [לכל הדרכים – חת"ס מהרי"ט וגרשש"ק], א"כ י"ל דאהני לן ספק איסור לחומרא כלפי האיסורים, אבל כלפי הדין ממון מחמירים לדונו כממון עניים מחמת עני ורש, וטעמא דעני ורש הוא משום, ד"עיקרו חייב" - הרי לנו שבלשון הגמרא 'חזקת חיוב' באו לפרש למה הכא איכא דין עני ורש וממילא דלמה הכא איכא דין ודאי בממון להפטר ממעשרות. [↑](#footnote-ref-187)
187. ותמצית הדברים [שם] דאיכא בזה ב' חידושים, א] יש חוב שהוא בתולדה מהמצוה, והחוב עצמו הוא ככל חוב דעלמא - בגדר ממוני גבך, ב] הגדר של המצוה שממנה חל החוב אינה ככל מצוה שהיא לשמים - אלא שהמצוה עצמה אינה לשמים אלא שהיא בגדר מצוה לחבירו ולכן ביארנו שלכן יש פטור של הממע"ה בעיקר המצוה, אף שעיקר המצוה אינו חוב - וראיה מדמהני בזה מתנה ע"מ להחזיר - ורק מהני מתנה ע"מ להחזיר כיון שזה מצוה לחבירו - וממילא שפטור מהמצוה ושוב ליכא חוב לחייבו, עכ"פ למדנו התם שמכח המצוה לחבירו הכהן חיילא חוב לכהן - וע"ע בדברינו באמרות אברהם בפרק קמא דקדושין [סימן ג / ד] שהדין שוה כסף של פדיון הבן שייך לדין שוה כסף של חובות ולא של קנינים - והדברים מתבארים עפ"י הנ"ל. [↑](#footnote-ref-188)
188. או"ז [חלק א - הלכות צדקה סימן יח] מובא בהגהות מרדכי [בב"ב פרק א - באמצע סי' תרנ"ט] - מובא בב"י [יו"ד סימן רנט]. [↑](#footnote-ref-189)
189. והנה בעיקר המחלוקת אי ע"י אמירתו לגבוה נגמר הנדר – ולכאו' אי הבל יחל הוא בעקיפין א"כ לא מסתבר דפקע הנדר, וא"כ הדרא הקושי' - דסו"ס צריכים לדון מצד בל יחל, אכן לפי הנ"ל א"ש דליכא בל יחל דתלוי בדיני צדקה ובצדקה לקולא. [↑](#footnote-ref-190)
190. וזה לשונו: "ומה שדחה כת"ר שכיון שהכהן אינו נוטל חלף עבודתו אין לכפות אותו, ורק בלוים איתא בספרי שכופין אם אינו רוצה לעבוד, כ"ז אפשר ליאמר לפני מי שלא ראה מאורות הספרי מימיו, אבל הכי תניא בספרי פ' קרח "'ועבד הלוי הוא' למה נאמר, לשה"א חלף עבודתם שומע אני אם רצה יעבוד אם רצה לא יעבוד תלמוד לומר 'ועבד הלוי הוא' בע"כ", ופי' דבכהנים לא כתיב חלף עבודתם, כדתניא לעיל שם "כל מצות כהונה קנאו לשם ונתנו לכהונה וזו חלף עבודתם דברי ר"י", פי' דמת"כ אינו משום חלף עבודת הכהונה אלא קנאו השם, ואפילו בלא מצות עבודה היה הדין ליתן חלק גבוה והוא ית' נתנו לכהנים משא"כ בלוים כתיב חלף עבודתם ולולי עבודתם לא היה מצוה הקדוש ברוך הוא ליתן מעשר כלל, ומש"ה נצרך הכתוב לפרש אחר שכתוב חלף עבודתם בלוים ס"ד שיכול הלוי לומר איני רוצה בשכר עבודה ולא בעבודה, ת"ל ועבד הלוי הוא, אבל בכהן לא דברנו פשיטא שהוא ככל מ"ע שבתורה שמכין עד שתצא נפשו ואין נ"מ אם לעלות למשמר נמנית למ"ע בפ"ע או נכלל במצות עבודת הכהנים כמו שהביא מע"כ שי' דידוע שכופין על חלק המצוה כמו על כולה, והרי ק"ש שני פעמים ביום למ"ע אחת נחשב לדעת רמב"ם וכופין על ק"ש אחת כמו על שתיהם, וזה פשוט וכ"ז פרש"י ביבמות ס"פ נושאין ד"ה בעל כרחו, דאע"ג שאינו חולק כפינן ליה לעבוד", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-191)
191. ולשון הרשב"א בקידושין [ס"ג.]: "ולגבי תרומה התם טעמא אחרינא הוא משום דכמסור ביד הקדש דמי כדאמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט והלכך לכשיביאו שליש ונתלשו הרי זו תרומה דכמסור ביד הקדש דמי", ולשון התוס' [יבמות צ"ג] "וחשוב כאילו הם בעין לשם קדושין דלאו למלוה דמי ולא לפקדון כדאמר בהאומר [קדושין שם], ובפירות ערוגה נמי לא בעי מעכשיו לפי שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי וחשוב כאילו מוסרם ליד הקונה לעמוד בידו ולקנות כשיגיע הזמן שקבע". [↑](#footnote-ref-192)
192. ומה דכתיב פעם אחת גבי מעשר 'כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה נתתי ללוים לנחלה' - כבר פרש"י עפ"י הספרי שהכתוב קראו תרומה משום תרומת מעשר שבה, כלומר שלכך צריל להרים המעשר, משום חלק קודש דפתיך בגוויה. [↑](#footnote-ref-193)
193. ועיין בקונטרסי השיעורים ב"ב [קונטרס ט בענין הרחקת נזיקין שיעור א ס"ק ה] מה שכתב בדברי הגר"א הללו. [↑](#footnote-ref-194)
194. דיעויין ברא"ש באלו מציאות [סימן א] "בעי רבי ירמיה חצי קב בשתי אמות כו' קביים בח' אמות וכן כו' קב שומשמין בד"א כו' קב תמרי וקב רמונים בד"א כו' תיקו. וכיון דלא איפשיטא ספיקא דאורייתא לחומרא וחייב להכריז", וכן כתב הרא"ש [שם סימן ח] "כשירא וכשורא כחצובא בעיא היא ולא איפשיטא ואזלינן לחומרא דאיסורא הוא ומכריז כו'", ומבואר בדברי הרא"ש שיש להחמיר בספק מצות השבת אבידה שהוא מצוה לחבירו, ויעויין עוד בשו"ע [סימן רסא סעיף ג], "מצא פרה כו' ברפת שאינה משתמרת ואינה מאבדת כו' הגה וי"א שאם הרפת חוץ לתחום, חייב להחזירה [טור וכ"כ הרא"ש]", ועיי"ש בביאור הגר"א [ס"ק ו] "לחומרא בדאורייתא - הרא"ש" - ובכל הנך דוכתי מבואר שהרא"ש מחמיר - וכעת צ"ע - ועיין בשיעורי רבי שמואל ב"מ [פרק אלו מציאות / סימן ד ס"ק ב] מה שביאר ברא"ש באלו מציאות - ואכתי צ"ע הכא. [↑](#footnote-ref-195)
195. בעיקר האי ענינא דמשכחת לה מצוה ואיסור שכל מהותו הוא 'לחבירו' ומיתלי תלי בתביעה שלו - עיין באמרות אברהם כתובות [פרק הכותב סימן טל] שהרחבנו ביסוד זה - והבאנו כן לגבי חיוב כתובה מהשערי חיים שלמד שזה בגדר מצוה לחבירו, ולכן הדין משועבדים הוא דין מחודש, וגם שם בכתובה מצאנו דין הממע"ה, ועיין עוד לעיל [שם סימן כו] בשיטת הר"ח דבאונאה איכא לאו ואיכא ממונות והממונות הוא תולדה מהאיסור, אכן האיסור הוא איסור לחבירו, ושייך בזה מחילה, וכן הבאנו מהגר"ח לגבי הרחקת נזיקין דיתכן ספק לקולא אף שהוי איסורים - אכן הוי סו"ס לחבירו - וכן הבאנו להלן [שם] לגבי כתובה ולגבי פדיון הבן - ובאמת דכבר מצאנו דנחלקו רבותינו האם במצוות ממוניות שייך ירושה או לא - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם כתובות [פרק הכותב סימן טל] - ועיין בזה בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בחידושיו בגיטין [סימן ט"ו] ובשיעורי גיטין [אות רע"ט] - ובעיקר ענין זה ע"ע באמרות אברהם יש נוחלין [סימן ג] שהרחבנו בזה. [↑](#footnote-ref-196)
196. מהדו"ק – קיץ תשנ"ח. [↑](#footnote-ref-197)
197. ולהלן ג' חשבונות על דרך זו:

     א] הקס"ד בגמ' לפי הרא"ש הוא שמותר, ולא חיישינן שמא יעבור, וגם זה לשיטתו, שהרי לפי הר"ן, הרי אם זה היה הקס"ד לא היה מובן הקושי' במושבע ועומד, שהרי סו"ס יש בל יחל, וקמ"ל שלא חיישינן שמא יעבור, ומהו הקושי' בכלל, וע"כ צ"ל שהקושי', משום שלא הבינו כוונת ר"ג, שאם כוונתו שיש שבועה לגמרי, צ"ב, שהרי יש מיעוט, ואי כוונתו שיש בל יחל פשיטא, ור"ג בא ע"כ לחדש דחיילא, ולא הבינו אי כוונתו לגמרי או רק לבל יחל - ונמצא דפלוגתייהו לשיטתייהו בכל הסוגי', ודו"ק.

     ב] מה שהרא"ש לא ביאר את קושי' הגמ' כהר"ן פשוט, שהמהלך לפי הרא"ש עדיפא, שלפי הרא"ש תמיד ידעו דכוונת הגמ' ברב גידל לחדש שמותר, אלא שלא ידעו מה נתחדש בהיתר, אי שלא יעבור, או שאין ש"ש לבטלה, אבל לפי הר"ן, הגמ' לא ידעה כוונת ר"ג בכלל, דבקס"ד חשבו שבא לחדש חלות ובקמ"ל נתחדש שבא לחדש היתר.

     ג] מה שהר"ן לא למד בקמ"ל כמו הרא"ש בקס"ד, דשרי, ולא חיישינן שיעבור ולמה הוסיף שזה גם דבר הגון, וצ"ל דלשון לזרוזי הוא לשון מיותר, וע"כ שמוסיף חידוש שלא נצרך לעיקר התירוץ, שזה גם דבר הגון - והרא"ש לא נתקשה בזה, דלפי הרא"ש, בעינן לשון זירוזי, דזהו כל היתר, שאין ש"ש לבטלה בגלל הזרוזי. [↑](#footnote-ref-198)
198. הגר"ח על הש"ס - הוצאת מישור ריש נדרים, עמוד קצ"ד ד"ה ועיין בשבועות, ובעמוד קצ"ה ד"ה מסקנת הדברים. [↑](#footnote-ref-199)
199. יעויין בנמו"י נדרים [סא] שמבואר שיש ב' דרכים לסיים ולייחד את הימים, או על ידי ניהוג - ובזה הוא יוצא מידי בל תאחר אבל הוא לא עובר על בל יחל אם הוא אכל או שתה, ובדרך השניה הוא מסיים ומייחד את הימים על ידי אמירה מפורשת - ואז באכילה או שתייה הוא עובר על בל יחל.

     ונראה שהביאור כך, שניהוג היינו כל הזמן של הנדר – וממילא שאם הוא הפסיק באמצע ואכל – אז ממילא מתברר שזה לא היה הזמן, ולמפרע הוא לא עבר על בל יחל – אכן הוא עדיין יצא מבל תאחר כיון שסו"ס הוא התעסק בפועל בקיום הנזירות - ולא היה עיכוב או איחור – דרק מכאן ולהבא נעקר ומתבטל למפרע - אכן קביעה בפיו מהני לקבוע לגמרי וכבר איכא בל יחל, [ויתכן שיש נפ"מ אי שייך הפרה על זה].

     ודע שגם בפרעון חוב יש כמה דרכים להחיל פרעון ביחוד המעות – בזמן הפרעון ושלא בזמנו - ועיין באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן מח] בסוגי' דמקדש במלווה מה שהבאנו מהראב"ד שם במעות מזומנים לפרוע בזמנו לגבי ארווח לה זמני'. [↑](#footnote-ref-200)
200. יש להעיר מלשון הרבינו יונה בשערי תשובה [שער ג' אות קפ"ג], וז"ל: "החלק הששי - המבטיח את חברו להיטיב עמו וישקר דבריו וישים לאל מלתו, כי אחרי אשר אמר להיטיב עמו בלשון הבטחה ובטח בו לב חברו, אין לו לחלל הבטחתו, כי זה דרך שקר, והוא כאדם עבר ברית, שנאמר "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית", וכן האומר לתת לחברו מתנה מועטת אף על פי שלא הזכיר לשון הבטחה. ואמרו רבותינו [ב"מ מ"ט], כי יש בו משום מחוסרי אמנה, כי לב חברו סומך עליו ובוטח בו, אחרי שהמתנה מועטת כי נתון יתן לו, ואם איש עני הוא אף על פי שהמתנה מרובה, אם יחזור בו רעתו רבה, כי נדר נדר, ונאמר לא יחל דברו", עכ"ל.

     למדנו מדבריו דגם במתנה מרובה איכא מחוסרי אמנה אם הוא בוטח בו וכגון שהבטיחו בהבטחה מפורשת, ואף דאין בזה שבועה או נדר אבל כיון שהוא סומך עליו איכא בזה מחוסרי אמנה, עוד למדנו דכייל כהדדי הדין בל יחל אף שהוא דין לשמים ולא לחבירו והוא נדרי צדקה וכללם כהדדי, והיה משמעות מזה שכולם לשמים, אכן אינו מוכרח ואדרבה הכא הוא שינה לשונו וכתב "אם יחזור בו רעתו רבה, כי נדר נדר", וכבר לא דומה לאדם שעבר ברית, דו"ק. [↑](#footnote-ref-201)
201. כתבים מתקופת מיר - קיץ תשנג. [↑](#footnote-ref-202)
202. הר"ן בשבועות שכ' עיקר נדר בהתפסה היינו בדעת הרי"ף, והר"ן ריש מכילתין הוא דעת הר"ן בנדרים - עיין בדברינו לעיל [סימן י]. [↑](#footnote-ref-203)
203. עיין בזה לעיל [סימן ד / ה]. [↑](#footnote-ref-204)
204. וזה באמת צ"ב - דמ"ש מחזה ושוק דחשיב כחולין מחמת שהותר לעבדיו, [ומה הק' כאן הרשב"א] וכבר העירו בזה. [↑](#footnote-ref-205)
205. עיין בזה רש"י ברכות [ל"א.] ופסחים [ט'.] ועוד. [↑](#footnote-ref-206)
206. והיינו - א] התרומה מעורבת בכל משהו ומשהו, וע"י ההפרשה כולה מרוכזת למקום אחד, ב] יש לומר שהתרומה נמצאת במקום אחד בטבל, ויש איסור על כל הכרי או על כל הפרי כיון שמעורבת בו תרומה, והאיסור הזה דומה לאיסור תרומה כיון שהוא בא מכח תרומה, וע"י ההפרשה הוא מבררו ומוציא אותה, ויתכן שיש נפ"מ בין הנך ב' דרכים בחלק מהראיות ובחלק מהקושיות. [↑](#footnote-ref-207)
207. וז"ל: "ובעיני נראה דמאן דסבירא ליה אינו טובל היינו טעמא משום דסבירא ליה אי אפשר שיהא הכרי עצמו חמור מפני מעשר עני 'המעורב בו' יותר ממעשר עני עצמו, דבשלמא תרומה בדין הוא שתהא טובלת דכיון שהיא עצמה אסורה ראוי הוא 'שתאסור תערובתה' דכיון דעל כרחו צריך להרימה מן הכרי אינה מתבטלת שם ומש"ה אוסרת, אבל מעשר עני שהוא עצמו מותר לזרים היאך יהא תערובתו חמור ממנו, היינו טעמא דמאן דסבירא ליה אינו טובל ומאן דסבירא ליה טובל מפיק ליה טובל מדרשא וכו'". [↑](#footnote-ref-208)
208. דהיינו ששם בסוגי' היה ספק בדרשה אם חייבים מיתה על טבל, שאפשר ללמוד חילול חילול מנותר ויהיה בו לאו בעלמא, ואפשר ללמוד חילול חילול מכהן טמא שאכל תרומה שדינו במיתה, ולמסקנה מדמין לכהן טמא שאכל תרומה כיון דיותר דומה לו, ועיי"ש בסוגי' דא' מההשוואות בין טבל לתרומה לכהן טמא שאכל תרומה הוא -"דזה תרומה וזה תרומה" ופירש"י "זה תרומה [היינו כהן טמא בתרומה] וזה תרומה מעורבת בו [היינו טבל]", הרי מפורש בסוגי' שיש תרומה מעורבת בטבל. [↑](#footnote-ref-209)
209. והיינו - דיעויין בע"ז [ע"ג:] שאמרו "טבל מאי טעמא [לא בטיל] דכהיתירו כך איסורו, ופירשו התוס' "מה היתירו במשהו כשמואל דאמר שמואל חטה אחת פוטרת את הכרי וכי היכי דכל שהוא חשוב להתירו חשוב נמי לאסרו", ותמהו התוס' שם "ותימה דהכא משמע דטעמא דטבל במשהו דכהתירו כך איסורו ובירושלמי קאמר דטעמא משום דטבל יש לו מתירין וכל דבר שיש לו מתירין אפי' באלף לא בטיל כגון טבל ושביעית ומעשר והקדש כשהן במינן אבל שלא במינן בנותן טעם והשתא תרי טעמי ל"ל וי"ל דצריכי תרוייהו וכו'". [↑](#footnote-ref-210)
210. והיינו דלמה הוצרכו למעט אפוטרופוס שלא יתרום מה"ת, ועוד שיש גם אופנים דלמסקנה מהני - לכמה דעות – שיוכל להפריש מה"ת גם אחרי המיעוט של אפוטרופוס, עיין בזה להלן [סימן ו']. [↑](#footnote-ref-211)
211. *ובעיקר דין זה עיין בעונג יו"ט* שכנראה למד באופן אחר קצת, שהרי במקד"ד מבואר שלא חל הדין תרומה כל עיקר, וגם לכהן אסור מצד טבל, אבל בעונג יו"ט [סימן ל"ג בהגה"ה] מבואר שחל התרומה במקום ההוא אלא דאכתי לא ברור היכן מקומו באיזה פרי והוי ליה חולין ותרומה מעורבבים, ואח"כ הוא מקבץ את התרומה לפרי אחד לקובעו להיות התרומה, והוסיף לפרש חידוש זה שבאמת תמיד הפרשת תרומה היינו לקבץ את כל הקדושה שמעורבת בכל הכרי ודו"ק, ובהפרשה זו של הרמב"ם הוא מחלק את ההפרשה לשתי פעמים, קודם הוא מקבצו למקום אחד ושוב מפרישו באותו מקום עצמו, עכ"פ גם לדרכו מוכרח האי יסוד שזה כל האיסור של טבל. [↑](#footnote-ref-212)
212. והיינו כך - שכל תרומה ניתן לכהן לשימוש שלו, אבל בתרומה טמאה יש דין ששורפין אותה, וזה כל הנתינה לכהן עבור שריפה, ויש דין לא לתרום מהטמא על הטהור, שצריכים הפרשה שהיא הפרשה 'לו' לשימוש של הכהן ולא לשריפה - לאורו, אכן יש נפ"מ מתי נטמא, שטבל שנטמא לפני מירוח חל בו דין תתן לאורו מיד, שלכתחילה חל בו דין שנתינתה תהיה לשריפה, אבל אי נטמא לאחר מירוח שהיתה לו שעת הכושר, נמצא שמתחילה חל בו דין "תתן לו" ובכה"ג מהני להפריש על הטהור אף דבשעת ההפרשה התרומה ממילא טמאה, אכן סו"ס בשעה שחל בו דין הפרשה ונתינה שזה בזמן המירוח היתה ראויה להיות לשימוש של הכהן, והגדר ע"כ שאז דנים שהתרומה עצמה היתה ביסודה עבור הכהן לשימושו, אלא שהיא נטמאה לפני שהגיע לידי הפרשה ולידי נתינה, ועיין בכל זה בפסחים [ל"ג] וביבמות [פ"ט] ושם בתוס' [ד"ה אין תורמין], עכ"פ הגדרים והתכונות של הנתינה וההפרשה מוגדרים כבר בתוך הכרי עצמו עוד לפני שחל בו דין תרומה בפועל. [↑](#footnote-ref-213)
213. וז"ל התוס' שם "מה תרומה טובלת - פי' בקונטרס בשלא הופרשה חייבין מיתה על אכילתו של טבל דהא תרומה מיתה כתיבא ביה, וקשה לר"י מעשר ראשון נמי כתיבא ביה תרומת מעשר, ועוד אי מטעם זה לא ליתסר טבל לכהן כיון דתרומה שריא ליה, ופי' ריב"ן משו' דדרשי' בפ' הנשרפין [סנהדרין פ"ג.] ולא יחללו את קדשי בני ישראל אשר ירימו ב'עתידין לתרום' הכתוב מדבר ויליף חילול מתרומה", ועיין להלן [סימן כ"ח] בדין מיתה שבטבל מה שיישבנו בזה. [↑](#footnote-ref-214)
214. וז"ל התוס' שם: "וא"ת והלא 'קדושת' התרומה חלה על ידי דיבור והפרשה וא"כ הוי דבר הנדור, וי"ל מ"מ אין 'האיסור' שבתרומה בא ע"י הפרשה שהרי קודם לכן נמי היה אסור משום טבל דהפרשת התרומה אינה כ"א להתיר*", ומפורש כנ"ל, שוב ראיתי שכבר עמד בדיוק זה באתוון דאורייתא [כלל ב' ד"ה ואחד מתלמידי]*. [↑](#footnote-ref-215)
215. וז"ל הרשב"ם בפרק יש נוחלין [ק"כ:]: "שיש שאלה בנדרים וה"ה לכל ההקדשות שאם שחט קדשים בחוץ ונתחייב כרת ואח"כ הלך אל החכם להתיר לו הקדשו ומצא לו פתח של חרטה ועקר את ההקדש מעיקרו ועבדי' כהקדש טעות אגלאי מילתא למפרע דלא הוה הקדש מעולם ופטור מכרת וה"ה לכל דבר הקדוש במוצא שפתיו כגון תרומות ומעשרות דאי בעי מתשיל עלייהו וחזרי לטיבולייהו כדאמרינן בנדרים [שם]". [↑](#footnote-ref-216)
216. *והיינו דזה נמי הביאור בפלוגתת ב"ש וב"ה בריש תרומות [פ"א מ"ד] בתרומה דלא חייל כולה אי חייל מקצתה, דפליגי כה"ג נמי בנדר דחיילא באופן זה, עיין ברש"ש ותוס' אנשי שם ובמשנה ראשונה שפירשו דגם תרומה היא נדר, ופשוט.* [↑](#footnote-ref-217)
217. עיין בזה רש"י ברכות [ל"א.] ופסחים [ט'.] ועוד. [↑](#footnote-ref-218)
218. אלא דדן שם החזו"א מצד אחר דע"י שריפתו הוא מבטל בידים מצות הפרשת תרומת ומעשרות, וזה דוקא כשהבעלים שורף, ועיי"ש שתלה דין זה בנידון של האחרונים אי איכא מצוה חיובית בהפרשת תרומה או דכל המצוה היא רק באופן שרוצה לאכול, ועיין באבי עזרי [תניינא מעשר פ"ו ה"ב] שהביא את דברי האור שמח דמותר להאכיל לבהמתו טבל גמור, ומבואר דלשיטת הרמב"ם ליכא דין הנאה של כילוי בטבל טהור, והק' כעין הערת החזו"א דסו"ס הוא מבטל למצות הפרשת תרומה, ועיי"ש שהעמיד דין זה באופנים דליכא מצוה, והחזו"א העיר שאם יש בל תאחר וביעור גם בטבלייהו מוכרח שיש מצוה שמצות ביעור לא מחדשת מצוה בהפרשה. [↑](#footnote-ref-219)
219. ובעיקר האי חידוש יש לעיין, דלכאו' כל זה הוא רק אחרי מירוח, ונראה דזה תלוי בדברי התוס' בנדה [ו':] לענין האיסור טומאה בטבל, ויש להעיר מהמשנה [ריש פרק ט'] לענין גידולי תרומה לאחר שליש, ולכאו' קשה דתיפוק ליה מצד טבל, וע"כ דטבל עצמו אסור רק לאחר מירוח, ודו"ק.

     איברא, דאף דליכא משמרת לדעת החזו"א בהפסד טבל, אכן זה פשוט דאיכא עכ"פ איסור דרבנן להפסיד טבל, וזה מבואר בחזו"א [דמאי סי' ד' ס"ק ט"ו] שהביא כן מהתוספתא, ובעיקר דין הפסד טבל הראני בזה ידידי הרה"ג ר' משה הלר שליט"א דכן מבואר ברמב"ם בפי' המשנה [מעשרות פ"א מ"ח] וברמב"ם בהלכותיו [מעשרות ריש פ"ו] וכמבואר במהר"י קורקוס וכס"מ [שם], ודו"ק, אלא דיתכן שזה רק דין דרבנן, וכדהביא החזו"א מהתוספתא, ורק הערוה"ש חידש דאיכא בזה דין משמרת מה"ת, וגם מהמשנה ראשונה [תרומות פי"א מ"ג] מבואר דאיכא איסור הפסד גם בטבל דמפסיד את האפשרות להפריש ממנו.

     ועצם הדין המבואר במשנה [מעשרות פ"א מ"ח] דפירשו הרמב"ם בפי' המשנה מצד הפסד, פירוש זה אינו מוכרח, וכמבואר בר"ש [שם] ובמהר"י קורקוס [מעשרות ריש פ"ו]. [↑](#footnote-ref-220)
220. וז"ל התוספות [שם]: "אף על גב דאין חשודין על גזל, לא חשיב להו גזל דהוי ממון שאין לו תובעים דהא עמי הארץ נמי לא נחשדו על הגזל ונחשדו על המעשר, ועוד דכל זמן שלא הופרש אינו דומה להו גזל שעדיין לא נתחייב ליתן לכהן וללוי, ועוד סומכין כותים אהא דדרשינן בב"מ ואכלת ולא מוכר". [↑](#footnote-ref-221)
221. והיינו דתמה המהרי"ט שאיך יכול להמשיך להפריש עוד מיניה וביה, הרי חלק הותר כנגד מה שהופרש ואולי יפריש ממנו ונמצא שהוא מפריש מהפטור על החיוב, ותירץ, דאף שכתב הראב"ד שחל שם תרומה על מה שהפריש, אך הכרי לא נתקן כלל, כיון דלא גמר הפרשתו, ולכן מצי גומר הפרשתו, וכלשונו: "וי"ל דהתם אף על גב דחלה שם תרומה על מה שהוציא לדעת הראב"ד ז"ל מ"מ אינו מועיל להוציאו מידי טבל עד שיפריש כשיעור וכשחוזר ומוציא גמר הפרשה הויא, והו"ל כאילו הפריש הכל בבת אחת". [↑](#footnote-ref-222)
222. והיה מקום לתלות ראיה זו בעיקר הגדר של תרומה מעורבת בחולין, דהנה, כבר הבאנו לדון האם התרומה מעורבת בכל משהו ומשהו, וע"י ההפרשה כולה מרוכזת למקום אחד, ואי נימא כן הרי פשיטא שחלק מהטבל נהיה חולין שהרי יש כאן חלק בלי תרומה, אכן אי נימא שיש תרומה במקום אחד בטבל, ויש איסור על כל הכרי או על כל הפרי שבחלקו מעורבת תרומה, [והאיסור הזה דומה לאיסור תרומה כיון שהיא באה מכח תרומה], וע"י ההפרשה הוא מוציא אותה, א"כ יש לומר שמה שהוא מוציאה ממקום מסויים מתיר את המקום ההוא, אבל אכתי יש לומר שהוא רק מוציא חלק מהתרומה [או באיכות או בכמות] וחלק עדיין קיים, והחלק שנשאר סגי לן לאסור את כולו.

     אלא שלפי"ז מה סבר המהרי"ט בקושי' שחלקו אמור להיות מותר, הא סו"ס נשאר חלק מהתרומה מעורבת, אולם זה לא קשה, שבקס"ד נקט המהרי"ט שאחרי תחילת ההפרשה הוא מתיר חלק וקובע שהמקצת תרומה שנשאר לא מתייחס למקום המסויים הזה, ולכן הותר, וקמ"ל שהוא מוציא מקצת תרומה ומשאיר מקצת תרומה, וא"א לקבוע שום מקום כמקום בלי שהתרומה תתייחס למקום ההוא, ולכן לא התחיל ההיתר, ורק כשהוציא את החלק האחרון, אז הותר הכל. [↑](#footnote-ref-223)
223. עיין ט"ז יו"ד [סימן א' ס"ק י"ז] שחייב גם כשלא רוצה לאכול - אכן ברעק"א [שם] מבואר שרק כשרוצה לאכול חייב ודומה לשחיטה, והעולם הביאו ראיה מרש"י גיטין [מ"ז: ד"ה דאורייתא] כרעק"א - אכן עיין באבי עזרי [מעשר פ"ו ה"ב תניינא] ובעמק ברכה [ברכת המצוות] שדחו ראיה זו, ודעת הגר"א [או"ח סימן ח'] והמג"א והחזו"א [דמאי סימן ד' ס"ק ב'] כהט"ז שתמיד חייבים. [↑](#footnote-ref-224)
224. בבני העיר שייך סילוק של כל אחד מבני העיר, וזה לא שייך בשותפות שצריכים הקנאה דווקא, ומאידך, בבני העיר א"א למכור את החלק שלו ודלא כשותפות שיכול למכור חלקו בעודו בתוך השותפות, ובחלוקת שותפות שייך מחלוקת אי איכא ברירה או לא, ופשוט שבני העיר שהחליטו לעשות חלוקת נכסי העיר שאין בזה שום דין ברירה וחלוקה שהרי זה לא מיועד לחלוקה, ופשוט.

     והגדר בכל זה שבבני העיר אין בבעלותם בעלויות פרטיות, ולכן כל אחד יכול להסתלק מהבעלות, שהבעלות הכללית 'מתייחסת' לכאו"א, אבל אינה 'שייכת' לכל אחד ואחד, ולכן שפיר מצי מסתלק, ולא דומה לשותפות שמצד אחד זו גם בעלות אחת בין שניהם, אכן הבעלות עצמה מורכבת מב' בעלויות פרטיות, ובבני העיר הבעלות היא בעלות אחת ואין בתוכה בעלויות פרטיות כלל.

     ולכן לא מהני סילוק משותפות משא"כ בבני העיר, שהרי בשותפות איכא חלקים בתוך הבעלות הכללית, ומאידך מהני מכירה של חלק אחד בשותפות ולא מהני בבני העיר, שהרי אין לו חלק כלל וכלל.

     תפוסת הבית היא דבר שלישי והיינו שזו מציאות והגדרה חדשה שעומדת בין ב' ההגדרות הללו.

     בתפוסת הבית לא מהני סילוק – כשותפות – ויש כאן ברירה בחלוקה כשותפות, אבל מצד שני נחלקו הראשונים אי מהני ביה מכירה כשותפות.

     ונראה שהגדר בתפוסת הבית הוא כך, דמצד אחד יש כאן בעלות כללית אכן מאידך נחלקו אי יש ברירה או אין ברירה בחלוקה, וזה תימא, שהרי לכאו' החלוקה היא דבר חדש, שהרי ממילא היתה כאן בעלות אחת של כולם, ומה שייך בזה ברירה שכל אחד קיבל את החלק שלו, הא היתה כאן בעלות אחת כללית שנהיתה לחלקים נפרדים, ואם היו בעלויות פרטיות בתוך הבעלות הכללית אז מה הצד דל"מ מכירה לפני חלוקה.

     והביאור כך, שבני העיר היא בעלות כללית כיון שזה עצם מהותה, שיש כאן ציבור שמתחלף, מי שנכנס ומי שיוצא לא קונים ולא מקנים זה מזה, אלא 'נכנסים' חדשים לבעלות ושוב 'יוצאים' אחרים ממנה, ואין האנשים שותפים, אכן בתפוסת הבית אינו כן, שכל מהותה היא רשות שעומדת לחלוקת היורשים, הרשות הכללית קיימת אך ורק כדי לחלקה לחלקים פרטיים, ולכן אף דכעת זה בעלות כללית, אבל כל מציאותה היא מחמת הבעלויות הפרטיות שעתידים להיות ממנה.

     וממילא כאן חל הדין ברירה, שהדין ברירה אומר, שמחמת החלק המסויים שהוא יזכה בו בסוף, כלפיו ומחמתו הוא קיבל לכתחילה את ה'שם יורש' מלכתחילה, והיינו שאף שכל יורש הוא יורש בכל, אכן כל זה כלפי זה שבסוף יש לו זכות בחלק פרטי לאחר חלוקה, ובדין ברירה נאמר שהוא זוכה בהך חלק שמחמתו חל בו שם יורש מלכתחילה.

     ובקצרה: המציאות של בעלות כללית שנתחדשה בתפוסת הבית היא מציאות שכל כולה חיילא מחמת החלקים הפרטיים שעומדים לצאת ממנה, כיון שכל הקיום של הבעלות הזו היא שמתוכה ומכחה תתקיים ותעמוד חלוקה לחלקים פרטיים.

     למדנו חידוש: הדין של 'היום' בנוי מכח הדין של 'מחר' – כיון שכל הדין של 'היום' הוא כדי לקיים ולהעמיד את הדין של 'מחר', ומה"ט הדינים של 'היום' נקבעים כפי הדינים שהיא אמורה להחיל 'מחר', דמצד אחד יש ברירה וליכא סילוק כמו בשותפות [וכל זה מחמת החלקים הפרטיים - העתידיים] אף שכעת הבעלות פרטית עדיין לא קיימת כשותפות ולכן ליכא מכירה. [↑](#footnote-ref-225)
225. והיינו משום ששם בסוגי' היה ספק בדרשה אם יהיה מיתה על טבל, דאפשר ללמוד חילול חילול מנותר ויהיה בו לאו בעלמא, ואפשר ללמוד חילול חילול מכהן טמא שאכל תרומה שדינו במיתה, ולמסקנה מדמין לכהן טמא שאכל תרומה כיון דיותר דומה לו, ועיי"ש בסוגי' שא' מההשוואות בין טבל לתרומה [דהיינו בכהן טמא שאכל תרומה] הוא "דזה תרומה וזה תרומה" ופירש"י "זה תרומה [היינו כהן טמא בתרומה] וזה תרומה מעורבת בו [והיינו טבל]", הרי מפורש בסוגי' שיש תרומה מעורבת בטבל. [↑](#footnote-ref-226)
226. דהנה, הבאנו לעיל את הדין ביעור מעשרות שנאמר בו 'בערתי את הקודש מן הבית', והבאנו שבמשנה בסוף מעש"ש מבואר שדין זה נאמר גם בטבל, והבאנו שמזה למד הירושלמי שטבל איקרי קודש, והבאנו את דברי הגר"א "הקודש שבתוכו", והיינו כנ"ל שהתרומה מעורבת בטבל, וכנתבאר.

     ויש כאן תוספת דברים, שבפירוש הר"ש סיריליאו שם הביא את הגמרא הנ"ל בסנהדרין שב'עתידין לתרום' הכתוב מדבר, והיינו דקרינן ליה קדשי בנ"י בהאי קרא, והיינו שלמדנו שהגדר של "קדשי בני ישראל" המעורב בטבל - היינו ב'עתידין לתרום' ודו"ק, והיינו ככל דברינו הכא. [↑](#footnote-ref-227)
227. דיעויין בתוס' ביבמות [צ"ג.] וברשב"א בקידושין [ס"ג.] שמבואר שבתרומה יש דין שולחן גבוה, והיינו דהוי כמסירה לידו של הקדש דמי – לגבי דבשלב"ל, וע"ע בתשובת הרשב"א [ח"א סימן י"ח] שאין מברכים על מתנו"כ כיון שמשולחן גבוה הם, וכדכתיב ואני הנה נתתי את משמרת תרומותי, ופסוק זה קאי בתרומה. [↑](#footnote-ref-228)
228. ויש בזה גם תוספת דברים במעדני ארץ [תרומות פ"א הי"א ס"ק ג' - ד"ה ובאמת יש הבדל רב], והיינו שדייק שברמזי המצוות בריש הל' תרומות הגדיר הרמב"ם את מצוות התרומות 'להפריש תרומה גדולה', 'להפריש תרומת מעשר' ואילו גבי מעשרות כתב [ריש הל' מעשר והל' מתנות עניים] 'להפריש מעשר ראשון בכל שנה ושנה משנת הזריעה וליתנו ללוים', 'להפריש מעשר לעניים', הלא דבר הוא, הרי שבמעשרות נכללה הנתינה בהגדרת המצוה משא"כ בתרומות המצווה היא עצם ההפרשה בלי הנתינה.

     וביאר בזה שמצות תרומה עיקרה בהפרשה ובהרמת תרומה לה', ואילו הנתינה לכהן באה 'משולחן גבוה', דנתנה ה' לכהנים להיות ממונם, עיי"ש, והביא דכן מדוקדק בקראי, דהלא בתרומות כתיב 'תרומת ה' וכן 'אשר ירימו בנ"י להשם' וכיו"ב, הרי שעיקר מצוותן הוא הרמה לה', וה' הוא הנותנן לכהנים כדכתיב 'נתתי לך ולבניך וגו' אני חלקך ונחלתך וגו'', ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן כ'] הארכנו בזה לחלק דמעשר שונה מתרומה בזה. [↑](#footnote-ref-229)
229. והיינו שהיה מקום לדון שכל האיסור אכילה שייך לקדושה העתידי, והיינו דכעת הוא אוכלו ומחלל בזה את הקדושה של מחר, וזה כנראה פשטי' דקרא של לא יחללו, וכן היה נראה מהחינוך [מצוה רפ"ד] "וענין הכתוב לומר שלא יחללו הקדשים בעודן מעורבין עם החולין, וזהו לשון את אשר ירימו שהוא לשון עתיד, כלומר שעדיין לא הורמו, וכן הוא בגמרא סנהדרין [פ"ג ע"א] מנין לאוכל טבל שהוא במיתה, שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה', בעתידים להרים הכתוב מדבר, ויליף חילול חילול מתרומה, שכתוב עליה 'ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו', והיא במיתה, כמו שכתבנו למעלה, מדכתיב ומתו בו כי יחללוהו, וסמיך ליה וכל זר לא יאכל קדש", עכ"ל, הרי שיש באכילתו משום חילול הקודש וכלשונו – "שלא יחללו הקדשים בעודן מעורבין עם החולין".

     אולם לשון הרמב"ם מאכלות אסורות [פרק י' הלכה י"ט] – "הטבל כיצד - כל אוכל שהוא חייב להפריש ממנו תרומה ומעשרות קודם שיפריש ממנו נקרא טבל ואסור לאכול ממנו שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה', כלומר לא ינהגו בהן מנהג חולין ועדיין קדשים שעתידין להתרם לא הורמו, והאוכל כזית מן הטבל קודם שיפריש ממנו תרומה גדולה ותרומת מעשר חייב מיתה בידי שמים שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל וגו' והשיאו אותם עון אשמה".

     הרי שלא כתוב כאן ש'נתחללו הקדשים' עצמם, אלא מנהג חולין נאסר, וכלשונו – "לא ינהגו בהן מנהג חולין ועדיין קדשים שעתידין להתרם לא הורמו", והיינו מאכלות אסורות כפשוטו.

     ועיין עוד בזה בתוס' חולין [ק"ל:] - דהתוספות תמהו בסוגי' שם שמבואר בפסוק של 'לא יחללו את אשר ירימו' שזכות הכהן מתחילה בהרמה עצמה, ומבואר א"כ דלשון 'את אשר ירימו' קאי אלאחר הפרשה, וזה נגד הגמרא בסנהדרין [פ"ג] דשם מבואר דאיירי בעתיד ליתרם דמפקינן מיניה דטבל במיתה חלול חלול מתרומה - דדריש לא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו בעתידים ליתרם הכתוב מדבר – ותירצו התוס' "ויש לומר דהכא דריש מדסמך ירימו אצל לה' לומר לך שאין לגבוה בהן אלא משעת הרמה".

     והיינו שהמציאות של הרמה היינו לה' ורק אז זה שייך לכהן, אכן סו"ס מבואר שיש חילול של התרומה לה' שלאחר הרמה - ע"י האכילה לפני הרמה, ומשמע שזה יסוד האיסור אכילה, ולכאו' למדנו הכא שהגדר של האיסור היינו שהוא מחלל את הקדושה העתידית באכילה של היום. [↑](#footnote-ref-230)
230. ועיין היטב בלשון הנמו"י [ריש פ"ב דנדרים] שמבאר למה לא מיקרי דבר הנדור, וביאר "ונקט נמי חלה ותרומה דאהרן על שם כהן לאשמעינן דהני נמי דבר איסור נינהו ולא דבר הנדור אף על גב דבעי קריאת שם, וטעמא דכיון דלא מצי למעבד תרומה ממידי דלא מיחייב בה לא הויא דבר הנדור", הרי שלא כתב שהוא רק מתיר כיון שהאיסור כבר מעורב בו, אלא שהוא כותב שהחפצא כבר מחוייב בתרומה ורק בכה"ג מצי לתרום, ולדברינו הן הן הדברים, שזה כל מהותו של ה'עתידין לתרום' דבר שמחוייב בהפרשה. [↑](#footnote-ref-231)
231. וז"ל התוספות [שם]: "אף על גב דאין חשודין על גזל, לא חשיב להו גזל דהוי ממון שאין לו תובעים דהא עמי הארץ נמי לא נחשדו על הגזל ונחשדו על המעשר, ועוד דכל זמן שלא הופרש אינו דומה להו גזל שעדיין לא נתחייב ליתן לכהן וללוי, ועוד סומכין כותים אהא דדרשינן בב"מ ואכלת ולא מוכר". [↑](#footnote-ref-232)
232. עיין ט"ז יו"ד [סימן א' ס"ק י"ז] שחייב גם כשלא רוצה לאכול - אכן ברעק"א [שם] מבואר שרק כשרוצה לאכול חייב ודומה לשחיטה, והעולם הביאו ראיה מרש"י גיטין [מ"ז: ד"ה דאורייתא] כרעק"א - אכן עיין באבי עזרי [מעשר פ"ו ה"ב תניינא] ובעמק ברכה [ברכת המצוות] שדחו ראיה זו, ודעת הגר"א [או"ח סימן ח'] והמג"א והחזו"א [דמאי סימן ד' ס"ק ב'] כהט"ז שתמיד חייבים. [↑](#footnote-ref-233)
233. והיה מקום לתלות ראיה זו בעיקר הגדר של תרומה מעורבת בחולין, דהנה, כבר הבאנו לדון האם התרומה מעורבת בכל משהו ומשהו, וע"י ההפרשה כולה מתרכזת במקום אחד, ואי נימא כן הרי פשיטא שחלק מהטבל נהיה חולין שהרי יש כאן חלק בלי תרומה, אכן אי נימא שיש תרומה במקום אחד בטבל, ויש איסור על כל הכרי או על כל הפרי כיון שבחלקו מעורבת תרומה, [והאיסור הזה דומה לאיסור תרומה כיון שהוא בא מכח תרומה], וע"י ההפרשה הוא מוציא אותה, א"כ יש לומר שמה שהוא מוציאה ממקום מסויים מתיר את המקום ההוא, אבל אכתי יש לומר שהוא מוציא רק חלק מהתרומה [או באיכות או בכמות] וחלק עדיין קיים, והחלק שנשאר סגי לן לאסור את כולו.

     אלא שלפי"ז מה סבר המהרי"ט בקושי' שהקשה שחלק ממנו אמור להיות מותר, הא סו"ס נשאר חלק מהתרומה מעורבת, אולם זה לא קשה, די"ל שבקס"ד נקט המהרי"ט שאחרי תחילת ההפרשה הוא מתיר חלק וקובע שהמקצת תרומה שנשאר לא מתייחס למקום המסויים הזה, ולכן הותר, וקמ"ל שהוא מוציא מקצת תרומה ומשאיר מקצת תרומה, וא"א לקבוע שום מקום כמקום בלי שהתרומה תתייחס למקום ההוא, ולכן לא התחיל ההיתר, ורק כשהוציא את החלק האחרון, אז הותר הכל. [↑](#footnote-ref-234)
234. ז"ל השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש י"ב: "כי הדברים הטובלים הם שתי מצות בודאי והמשל בזה החלה שכן כל העיסה אסורה לנו עד שנפריש אותה ונצטוינו בה מצוה נפרדת וכו', צוה אותנו ית' בנתינתנו לכהן, וכן נצטוינו בנתינת התרומה ונצטוינו תחלה בהרמתה מן המצוה הבאה בחלה וכו'", הרי דבטבל ההפרשה והנתינה תרתי נינהו, ובהמשך דבריו כתב: "אבל הדברים שאינם טובלים כגון ראשית הגז והמתנות הזרוע והלחיים והקבה לא נמנה אלא נתינתן והוא גם כן פשטיה דקרא שלא נצטוינו בהן בהרמתן אבל אמר ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקבה וכו' ואינו מברך בהפרשתן כלל, אבל במתנות כהונה שבמקדש כגון חלקם מן הקרבנות לא נמנה נתינתן מצוה לפי שלא בא בהן כתוב מצוה אותנו בה אבל הן חלק השם שלקח מן הקרבנות כמו שצוה באימורים לאישים כן צוה במתנות לכהנים וכו'". [↑](#footnote-ref-235)
235. דהנה, בפרי יצחק [תחילת סימן מ"ט] הביא את דברי הב"י בהלכות מילה [סימן רס"ד] דנחלקו הראשונים בדין מחוסרי אמנה האם איכא מחוסרי אמנה למי שהבטיח לחבירו לתת לו למול את בנו ורוצה לחזור בו, ושיטת הרא"ש בתשובה [כלל י"ב] דליכא בזה מחוסרי אמנה, והביא שהביאור בזה עפ"י דברי הרא"ש במק"א בתשובה [כלל ק"ב] דליכא מחוסרי אמנה בדבשלב"ל, כיון דליכא קנין בדשלב"ל, וממילא דה"ה דבמילה דאינה אלא 'דברים' ולא שייכא בדין קנין, דהוי קנין דברים, שוב ליכא בזה דין שארית ישראל לא יעשו עוולה, וכל זה דלא כהמהר"ם בתשובה שיש בזה משום מחוסרי אמנה.

     ונראה שכפשוטו נחלקו ביסודו של הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל בגדר הדין מחוסרי אמנה, דהנה, הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [יש נוחלין שם אות נ"א] דן עפ"י מה שייסד לן בחידושיו בגיטין [סימן ט"ו] ובשיעורי גיטין [אות רע"ט] דאיכא ב' סוגים של מצוות לחבירו - יש מצוות שיסודם לשמים אלא דחבירו הוא החפצא שאיתו מקיימים את המצווה ככיבוד אב וככבוד רבו דאין להם תביעה על החיוב הזה אלא דמצוה לשמים הוא, ומאידך מצאנו מצוות הענקה ומצוות השבת ריבית דאע"ג דלא נחתינן לנכסיה מ"מ אין זה מצווה לשמים אלא מצווה לחבירו, וחבירו בע"ד ותובע על הך מצווה, רק דלא נחתינן לנכסיו כיון דביסודו מצווה היא.

     וע"ד זה ביאר נמי בדין מחוסרי אמנה שבא מכוח המצווה של "שארית ישראל לא יעשו עוולה", דבמתנה מועטת הוא צריך לעמוד בדיבורו ואסור לחזור בו, והגדר בזה הוא שיש כאן מצווה לחבירו ויש בזה ירושה.

     ומעתה אם דין מחוסרי אמנה הוא מצווה ממונית לחבירו אז י"ל שיש לו זכויות בממון שהוא הבטיחו, ובזה שייך ירושה, שזכותו לתובעו לעמוד בדיבורו להעמיד לו את הממון שהבטיחו, והזכות הזו היא זכות בגוף הממון הלכך חיילא רק בממון ששייך בו קנין ולא בדבשלב"ל, וכל זה לדעת הרא"ש וכמו שהביא שם הפרי יצחק, אבל לדעת הריב"ם [שם בב"י] דגם במילה איכא דין שארית ישראל לא יעשו עוולה, לדידיה ליתא לגדר זה ולא שייך בזה ירושה, ודו"ק.

     והפרי יצחק הוכיח מהלך זה משיטת התוס' בב"ב שם, שלמדו דעיקר דינא דמכירי כהונה הוא רק מצד דין מחוסרי אמנה, וקשה, דהסוגי' בגיטין איירי במי שהבטיח לכהן לתת לו מתנות ומלוה לו על החשבון שישלם לו הכהן בהנך מתנות והקשו האיך הכהן זוכה בהם מחמת ההבטחה ותירצו דמיירי במכירי כהונה, ותמוה דאי עיקר הדין מכירי כהונה הוא רק מצד מחוסרי אמנה א"כ מה שייך בזה מכירי כהונה אחרי שהוא כבר הבטיחו ממילא לתת לו, ותירץ דמיירי שהלוה לו לפני שהמתנות היו בעולם לפני הזריעה וכמבואר בירושלמי, ולא שייך בזה קנין הלכך לא שייך בזה מחוסרי אמנה ולהכי מצד מכירי כהונה אתינן עלה דהבטחה זו ממשיכה גם אחרי שהמתנות הם בעולם, והיינו משום שמכירי כהונה הרי הוא כאומר וחוזר ואומר, ודו"ק.

     והיה אפשר לבאר בסברת הפרי יצחק דכל שסומך עליו מיקרי עדיין מחוסרי אמנה, אכן א"כ גם בהבטחה על דבר שלא בא לעולם מודה הרא"ש שיש סמיכות דעת גם אחרי שזה בא לעולם, וע"כ שה"הן" שנתן לחבירו הוא המחייב, אלא דבלי שהוא סומך עליו לא מיקרי שהוא נתן לו "הן", וממילא דהיכא דלא מהני ה"הן" אינו כלום, רק דבמכירי כהונה ה"הן" ממשיך, דהוי כאומר וחוזר ואומר.

     והפרי יצחק הוכיח כן עוד דהירושלמי תמה וכי איכא מכירי כהונה לעני, והיינו דמיירי גם בעני במשנה שם, וביאר הפרי יצחק דאין אדם נותן ומבטיח תמיד להך עני כיון שהוא חושב ורוצה שיעשיר, ומעתה קשה תירוץ זה בבבלי וביאר דהכא שייך סברא אחרת שיש נדרי צדקה וזה מחייבו ומצד זה הוא מחוייב ועומד, ולכן הכא לא צריכים את התירוץ של מכירי כהונה, דזה מהני גם בדבר שלא בא לעולם.

     ויש לדקדק בלשון הרמב"ם כדברי הפרי יצחק בשיטת הרא"ש, דזה לשון הרמב"ם [הלכות מכירה פרק ז' הלכה ט'] "וכן מי שאמר לחבירו ליתן לו מתנה ולא נתן הרי זה ממחוסרי אמנה, במה דברים אמורים במתנה מועטת שהרי סמכה דעתו של מקבל כשהבטיחו, אבל במתנה מרובה אין בה חסרון אמנה, שהרי לא האמין זה שיתן לו דברים אלו עד שיקנה אותו בדברים שקונין בהן", ותמוה דמה כתב בסוף דבריו "שהרי לא האמין זה שיתן לו דברים אלו עד שיקנה אותו בדברים שקונין בהן", ומשמע דכשקונה אז איכא מחוסרי אמנה, וע"כ דכוונתו כהרא"ש דמחוסרי אמנה היינו זכות בממון והזכות בממון הוא נותן רק כשהוא מקנה לו ממש. [↑](#footnote-ref-236)
236. ונקדים ביסוד גדול בדין תשלומי תרומה - הרי מצאנו דפליגי ר"י ור"ל בירושלמי [תרומות ריש פ"ו פסחים פרק ב' ה"ג], ובתוך הדברים מצאנו דנחלקו באוכל תרומה מאבי אמו כהן, ושוב מת וירש את אבי אמו, דלר"י משלם לשבט ולר"ל משלם לעצמו, והיינו טעמא דכבר ירש את החיוב ממון, ועיין בדברי הגר"ח על הש"ס בזה - והארכנו בכל פלוגתתם באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן יז].

     וחידש הגר"ח דר"ל למד דהחיוב לכהן אינו אלא מצד חיוב מזיק וגזלן, וממילא דבמת הכהן והוא יורשו וכן בפחות מש"פ בכה"ג פטור לגמרי לתת לכהונה, ולכן ה"ה דמהני מחילה, שהרי החיוב נתינה אינו אלא מצד החיוב תשלומין בעלמא, ולר"י לא שייך מחילה, וגם חייבים בפחות משו"פ ואיסוה"נ אף דליכא בהו דיני מזיק וגזילה, וע"כ דהנתינה היא דין בעלמא בלי שייכות לחיוב ממון.

     הרי דפליגי בגדר מה שכתוב "ונתן לכהן את הקודש", דר"ל למד דכל האי דינא אינה אלא מצד התשלומי ממון וגזילה, ור"י למד דדין נתינה בעלמא היא מגזה"כ, וזהו דינא דתשלומי תרומה.

     ודן שם הגר"ח, דלכאו' מחילה מהני לכו"ע, שהרי אף דלר"י בעינן נתינה דוקא בלי שייכות למזיק וגזילה, הא מיהת דזה לכאו' סגי בנתינה לשבט, ויהני מחילה עכ"פ לענין זה דלא יצטרך לתת להך כהן, והיינו דכמו דחזינן ביורש ובאיסוה"נ שיש נתינה לשבט, ה"ה דנימא כן אחרי מחילה, אלא דמהירושלמי משמע דנחלקו אי מהני מחילה כלל וכלל, ואינו מוכרח.

     אולם ביאר הגר"ח דבאמת לא יהני מחילה כלל וכלל, דכמו דלר"י הדין לתת לשבט הוא דין בעלמא, ולא שייכא לדיני גזילה, אלא דחיוב בעלמא הוא בפרשת תשלומי תרומה לתת לשבט כהונה, כמו כן נאמר דין שכשיש כהן מסויים שאכלו ממנו, דחייבים בנתינה אליו דוקא, ולא נתקיים הדין נתינה בלי שהנתינה תהיה אליו, ולכן גם על הך פרט לא שייך מחילה - והגר"ח הוכיח כן מהמבואר בירושלמי דבאכל מכהן ע"ה דנותנים את התשלומי תרומה לכהן חבר והוא נותן דמים לכהן ע"ה - עיי"ש.

     ולכאו' היה נראה דנחלקו הראשונים בפלוגתת ר"י ור"ל, דמבואר בתוס' בכתובות [ל':] דמהני מחילה והיינו כר"ל, ומאידך, בר"ש [תרומות ריש פ"ו] מבואר דהא דלא מהני מחילה היינו משום שאין החיוב תשלומי תרומה תלוי בבעלים, ומבואר מזה דלא מהני ביה מחילה כלל, והיינו כר"י, וגם הרמב"ם פסק כר"י, שהרי פסק [פ"י הכ"ב] דבאכל משל אבי אמו ומת שמשלם לשבט, והיינו כר"י ?, עכ"פ מבואר דנחלקו בפלוגתא זו.

     אולם כבר הוכחנו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן יז] שודאי שאין כוונת הר"ש שזה חיוב במעשה נתינה לכהן לכפרתו ולמצוה בעלמא - דמוכרח מכמה דוכתי דאינו כן, א] מהפטור נתינה בספקות, ב] מהדין רמ"ג רמ"ג, ולרמב"ח פטור לגמרי, ג] ממה דאזלינן בתר דמים בזולא מחמת הדין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, ד] מדיוצא ידי"ח בתשלומי גזילה ע"י קיום הדין תשלומי תרומה, ה] מהפטור נתינה בתרומת עצמו, דמכל זה מוכרח שאינו דין נתינה בעלמא אלא שיש כאן גדרי ממונות וכל שיש פטור בהלכות תביעת ממון, שוב איכא נמי פטור נתינה, כן הוכחנו [שם] - וביארנו את פלוגתת הר"ש והתוס', שהר"ש מודה שמשלמים את הגזילה ולכן יש גדרי ממונות בהך נתינה, אלא שנתחדש תביעה ומחייב נוסף לשלם את הגזילה מפרשת תשלומי תרומה – וזה מלבד הדין תשלומין מפרשת גזילה, וכיון שיש תביעה נוספת שוב לא מהני מחילה, אכן התוס' ס"ל שבדין תשלומי תרומה נתחדש תביעה על תביעתו ולכן מהני מחילה לבטל את עיקר הנתינה מפרשת תשלומי תרומה.

     אולם כל זה היה ניתן לומר בשיטת הר"ש עצמו, אכן אחרי שלמדנו שהמקור של הר"ש הוא משיטת ר"י בירושלמי, ובשיטתו נתחדש חידוש נוסף, שגם היכא דלא שייכא תביעה על הגזילה, אכתי איכא דין תשלומי תרומה, שהרי ר"י אמר דבאכל תרומת חמץ, דאף דליכא בזה תשלומין ותביעה של גזילה מהך כהן כלל וכלל, הא סו"ס אכתי איכא דין שמשלם עכ"פ לשבט, ואי כל הדין נתינה הוא מצד הגזילה באכילה, א"כ הרי כלפי השבט לא היתה גזילה כלל, וע"כ דעכ"פ כלפי השבט תמיד איכא דין נתינה בעלמא בלי שייכות לגזילה עצמה, וא"כ שוב הדרא הקושי', דגם באוכל תרומת עצמו נימא כן, ולמה פטור מנתינה, וכן קשה דאיך יוצא ידי חובת תשלומין על הגזילה, הא סו"ס מחוייב עכ"פ לשבט, ואיך מהני תשלום זה על עיקר הגזילה, ועוד למה נפטר ברמ"ג רמ"ג ובספקות, הא יצטרך עכ"פ לתת לשבט, וכל זה צ"ע. [↑](#footnote-ref-237)
237. דיעויין בירושלמי פסחים [ט"ז:] שיש ריבוי לפחות מש"פ לתשלומין במעילה מזיד - ועיין לעיל בקנטרס זה [פרק ב] בהערה שהבאנו מהתורת זרעים ומקד"ד שזה חיוב מחודש מפרשת מעילה.

     וז"ל הירושלמי – "מאן דאמר לרבות בתשלומין - כמה דתימר תמן פחות משוה פרוטה מזיד אף על פי שאינו משלם חומש ואשם ישלם לשבט - ואמר אוף הכא כן" – כלומר - שגם בתשלומי תרומה במזיד הדין כן.

     "אמרין חברייא קומי רבי יוסה - ולאו מתניתא היא האוכל תרומת חמץ בפסח שוגג משלם קרן וחומש מזיד פטור מן התשלומין ומדמי העצים" והיינו דמאי נא פחות מש"פ מאיסורי הנאה.

     "אמר לון תמן אינו ראוי להשלים עליה ברם הכא ראוי הוא להשלים עליה" כלומיר דכל פחות מש"פ מצטרף עד פרוטה משא"כ באיסורי הנאה. [↑](#footnote-ref-238)
238. עיין בזה רש"י ברכות [ל"א.] ופסחים [ט'.] ועוד. [↑](#footnote-ref-239)
239. וז"ל: "ובעיני נראה דמאן דסבירא ליה אינו טובל היינו טעמא משום דסבירא ליה אי אפשר שיהא הכרי עצמו חמור מפני מעשר עני 'המעורב בו' יותר ממעשר עני עצמו, דבשלמא תרומה בדין הוא שתהא טובלת דכיון שהיא עצמה אסורה ראוי הוא 'שתאסור תערובתה' דכיון דעל כרחו צריך להרימה מן הכרי אינה מתבטלת שם ומש"ה אוסרת, אבל מעשר עני שהוא עצמו מותר לזרים היאך יהא תערובתו חמור ממנו, היינו טעמא דמאן דסבירא ליה אינו טובל ומאן דסבירא ליה טובל מפיק ליה טובל מדרשא וכו'". [↑](#footnote-ref-240)
240. וזה לשונו: "ומה שדחה כת"ר שכיון שהכהן אינו נוטל חלף עבודתו אין לכפות אותו, ורק בלוים איתא בספרי שכופין אם אינו רוצה לעבוד, כ"ז אפשר ליאמר לפני מי שלא ראה מאורות הספרי מימיו, אבל הכי תניא בספרי פ' קרח "'ועבד הלוי הוא' למה נאמר, לשה"א חלף עבודתם שומע אני אם רצה יעבוד אם רצה לא יעבוד תלמוד לומר 'ועבד הלוי הוא' בע"כ", ופי' דבכהנים לא כתיב חלף עבודתם, כדתניא לעיל שם "כל מצות כהונה קנאו לשם ונתנו לכהונה וזו חלף עבודתם דברי ר"י", פי' דמת"כ אינו משום חלף עבודת הכהונה אלא קנאו השם, ואפילו בלא מצות עבודה היה הדין ליתן חלק גבוה והוא ית' נתנו לכהנים משא"כ בלוים כתיב חלף עבודתם ולולי עבודתם לא היה מצוה הקדוש ברוך הוא ליתן מעשר כלל, ומש"ה נצרך הכתוב לפרש אחר שכתוב חלף עבודתם בלוים ס"ד שיכול הלוי לומר איני רוצה בשכר עבודה ולא בעבודה, ת"ל ועבד הלוי הוא, אבל בכהן לא דברנו פשיטא שהוא ככל מ"ע שבתורה שמכין עד שתצא נפשו ואין נ"מ אם לעלות למשמר נמנית למ"ע בפ"ע או נכלל במצות עבודת הכהנים כמו שהביא מע"כ שי' דידוע שכופין על חלק המצוה כמו על כולה, והרי ק"ש שני פעמים ביום למ"ע אחת נחשב לדעת רמב"ם וכופין על ק"ש אחת כמו על שתיהם, וזה פשוט וכ"ז פרש"י ביבמות ס"פ נושאין ד"ה בעל כרחו, דאע"ג שאינו חולק כפינן ליה לעבוד", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-241)
241. ולשון הרשב"א בקידושין [ס"ג.]: "ולגבי תרומה התם טעמא אחרינא הוא משום דכמסור ביד הקדש דמי כדאמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט והלכך לכשיביאו שליש ונתלשו הרי זו תרומה דכמסור ביד הקדש דמי", ולשון התוס' [יבמות צ"ג] "וחשוב כאילו הם בעין לשם קדושין דלאו למלוה דמי ולא לפקדון כדאמר בהאומר [קדושין שם], ובפירות ערוגה נמי לא בעי מעכשיו לפי שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי וחשוב כאילו מוסרם ליד הקונה לעמוד בידו ולקנות כשיגיע הזמן שקבע". [↑](#footnote-ref-242)
242. ומה דכתיב פעם אחת גבי מעשר 'כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה נתתי ללוים לנחלה' - כבר פרש"י עפ"י הספרי שהכתוב קראו תרומה משום תרומת מעשר שבה, כלומר שלכך צריך 'להרים' המעשר, משום חלק קודש דפתיך בגוויה. [↑](#footnote-ref-243)
243. כתב הריטב"א [יג: / ג: בדפי הרי"ף] וז"ל: "פירוש שאומר מה שאוכל - משלך יהא אסור עלי כאחד מכל אלו שהן דברים האסורין לא אמר כלום ואפילו משום ידות לא מיחייב מפני שתלה איסורו בדבר האסור איסור גברא והתורה אמרה כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור שהוא איסור חפצא וכו' וטעמא דמילתא משום דחזיר ונבלה אין גופן אסור איסור חפצא אלא כי האדם אסור לאכלן, וא"כ קונם דהוי איסור חפצא היכי שייך לומר שיהא אסור כנבלה שהרי נבלה אין איסור בגופה יותר מהיתר דעלמא והוי כאומר ככר זה אסור כבשר חולין שלא אמר כלום - ומטעם זה אומר מורי נר"ו דדוקא נדרים הוא דלא חיילי כי מתפיס להו בדברים האסורים אבל שבועות שהתפיסם ותלה איסורם באיסור חפצא הויא לה שבועה שאם אמר שבועה שלא אוכל ככר זה כקרבן שבועה הוי אף על גב דשבועה איסור גברא וקרבן איסור חפצא מכל מקום הוא אינו מדבר בגוף הככר ואינו משוה אותו לקרבן דהא לא קאמר אלא שלא יאכלנו כמו שאינו אוכל הקרבן מאיזה טעם שאינו אוכל הקרבן וכו' עכ"ל.

     ומבואר בריטב"א שדבר האסור הוא איסור גברא ודבר הנדור היינו חפצא, והתפסה בנדרים צריכה להיות דוקא באיסור חפצא, וכל זה בנדרים, ואילו התפסה בשבועות חלה בכל דבר - גם בדבר הנדור - שהרי כל איסור חפצא הוי גם איסור גברא.

     וז"ל הריטב"א בקידושין [נד. ד"ה ואמרינן אי] "דקיי"ל שאין נדרי איסור קיימין אלא כשתולה איסורן בדבר הקדוש כקרבן וכשאר הקדשות דאינהו איסור חפצא, אבל כשתולה אותו בדבר האסור מעצמו כגון שאמר ככר זה עלי איסור כנבלה כחזיר כשקצים כרמשים וכיוצא בהם לא אמר כלום, ואפילו משום ידות נדרים ליכא, וטעמא דמילתא משום דנדרים איסור חפצא ודברים האסורים איסור גברא, ולא שייך למיתלי איסור חפצא באיסור גברא", עכ"ל.

     וז"ל הריטב"א [שבועות כ: ד"ה כיום שנהרג בו גדליה] "קיימא לן דנדרים חלים על האיסורים - ואפילו איסורי תורה בלא תעשה, וכן היא מפורשת בירושלמי [נדרים פ"א ה"א], וזה בכלל מה ששנינו שהנדרים חלים על דבר מצוה, שפירושו הנכון בין על דבר מצוה דעשה בין על דבר מצות לא תעשה - וטעמא משום דאיסורי תורה חיוב גברא ונדרים איסור חפצא - ואתי איסור חפצא וחייל על איסור גברא וכדברירנא במסכת נדרים בס"ד", עכ"ל.

     וז"ל הריטב"א [שבועות כב: ד"ה או דלמא] "ונראה מדברי רבינו ז"ל דנזירות חיוב גברא הוא, דאי איסור חפצא הוא הא קיי"ל שהשבועה חלה על הנדר ונדר על שבועה לקיים, דהאי איסור חפצא והאי איסור גברא, וכן הוא בירושלמי, וכדברירנא במסכת נדרים על משנת יש נדר בתוך נדר - וכן עיקר, דהא נזיר לא אסר עליה מידי אלא שקבל עליו נזירות ורחמנא אסריה ביוצא מן הגפן ובטומאת מתים כשם שאסר לישראל חזיר ונבילה ואסר לכהנים טומאה" - ושוב מפורש שנדר הוא חפצא וחזיר הוא גברא. [↑](#footnote-ref-244)
244. הריטב"א הביא את סברת הראשונים דמחלקים ביניהם לגבי עירוב - וז"ל: "דטעמא דב"ש נמי בהא משום דכיון דחזי לקטן שמותר לאכול ביום הכיפורים מערבין בו אפילו לגדול דאפילו מאי דלא חזי לדידיה ולשום גדול כיון דחזי לקטנים מערבין בו, והיינו דאמרו להו כשם שמערבין לגדול ביום הכיפורים מטעמא דאמרן כך מערבין לנזיר ביין דאע"ג דלא חזי לדידיה חזי לאחריני, ושמעינן מהכא דכיון שאין מערבין בטבל טבול דרבנן כדאיתא לקמן [לא:] שאסור להאכילו בידים לקטנים - דאי לא הא חזי לקטנים דומיא דעירוב ביום הכיפורים, ואין לומר דשאני טבל שהוא איסור חפצא - דהא בכולה סוגיין לא מפלגינן בהא מילתא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-245)
245. הר"ן בשבועות שכ' עיקר נדר בהתפסה היינו בדעת הרי"ף, והר"ן ריש מכילתין הוא דעת הר"ן בנדרים - עיין בדברינו לעיל [סימן י]. [↑](#footnote-ref-246)
246. ועיי"ש שהעיר עוד - שהרמב"ם בפירוש המשנה [פרק ב] ג"כ משמע דגדר דין נדר ע"ד שאין בו ממש הוא כדין דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור, אלא דבפיהמ"ש משמע דכיון דהוי כדבר המותר ונהגו בהן איסור - אז באמת אסרוהו מדרבנן מחמת זה, ואיכא עלה איסור גמור מדרבנן - אבל ביד החזקה כתב להדיא דלא נאסר אלא שהוא דין דאסור לבטל מנהגם ולהורות להם היתר. [↑](#footnote-ref-247)
247. וז"ל רעק"א [מהדו"ק סימן קסח] "אבל י"ל דמתני' מיירי דאסרה תשמיש של כל העולם עליה - דבזה האיסור תמיד על כל תשמיש ותשמיש שיחול הקונם אז על התשמיש עצמו - כמ"ש הרשב"א בחידושיו ספ"ק דנדרים - דאף דבאוסר על עצמו שינה ודיבור דהוי דבר שאין בו ממש דיאסור מדרבנן - היינו דאוסר על עצמו אבל לא על אחרים - דהשינה והדיבור עדיין אינו בעולם - וא"י לאסור דבר שלב"ל על חבירו עיין שם - ומה"ט כתבתי בגליון ש"ע [יו"ד סי' רי"ג ס"א] על דברי הש"ע ומיהו מדרבנן אסור - דזהו דוקא באוסר על עצמו אבל לא על חבירו מדברי הרשב"א הנ"ל. [↑](#footnote-ref-248)
248. ז"ל הרמב"ם [נדרים פרק ג הלכה יב] "הנודר בדברים שאין בהם ממש ואסרן אף על פי שאין הנדר חל עליהם - אין מורים לו שינהוג בהן היתר הואיל ואסר עצמו בהן ובדעתו שהנדר חל עליהן, אלא פותחין לו פתח ממקום אחר ומתירין לו נדרו אף על פי שלא נאסר כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-249)
249. וז"ל הרשב"א בנדרים [טו.] "רבינא אמר לעולם כדקתני. כלומר כשאמר קונם שאני ישן, ודקא קשיא לך מי הוי נדרא דהא דבר שאין בו ממש הוא 'מדרבנן הוי נדרא' וקאי בבל יחל דרבנן", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-250)
250. ובדברי התוס' - מובא בר"ן [שם] מבואר דחשיב יש בו ממש כיון שמזכיר סוכה שיש בו ממש, ומשמע שלפי האמת מהני חפצא שאין בו ממש אי עכ"פ הזכיר דבר שיש בו ממש, ומבואר דלפי האמת מיקרי חפצא, אלא דכפשוטו דברי התוס' קשים - והיה מקום לומר שכוונתו דמחמת זה שהזכיר חפצא שיש בו ממש 'נעשה כאומר' איסור על החפצא עצמה שיש בו ממש, וכמבואר בהמשך דבריו עיי"ש היטב - ועיין להלן בר"ן [סוף פרק קמא] דגם התם מהני 'נעשה כאומר לו' - אלא דמדין סתם נדרים להחמיר אתינן עלה, ואולי זו כוונתו הכא, אלא שהדברים באו בקיצור, וצ"ע - אולם עיין להלן שהבאנו שביאור הדברים הוא אחרת - ומוכרח שעצם הזריקה היא חפצא שאין בה ממשות והזכרת החפצא שיש בה ממשות משנה את הקונם - עיי"ש מהלך עמוק בענין.

     , ועוד דעיקר הדין 'נעשה כאומר לו' אינו מובן בנדרים, הרי יש הלכה של ביטוי שפתיים, ומהני או מדין ידות או מדין 'לא גרע מידות' או 'סתם נדרים להחמיר' אבל האיך מהני 'נעשה כאומר לו' מצד עצמו, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-251)
251. ויש שמתקשים להבין את המושג הזה - איך מתייחסים לפעולה וקובעים בה דינים להיות דבר המופרש ממנו - הרי פעולה לא קיימת רק כשעושים אותו ומה שייך לדון ולקבוע בה, אולם לא נראה שיש כאן קושי כלל, אלא שכדי לקרב את הדברים נביא על זה 'משל'.

     הרי מצאנו שייך להעמיד פעולות עבור מישהו לקובעם כנתינת כסף קדושין אליה [וכגון באדבר עליך לשלטון - שיש בזה תרתי, א] ההנאה של התועלת והרווח אח"כ, ב] עצם הטירחא והעשייה של הפעולות עבורה - וכמבואר במחנ"א שרק בדין השני יש דין של ישנה לשיכרות מתחילה עוד סוף], וכשם שיש 'נתינה' של 'הפעולה' לחבירו בתור נתינת כסף, כך יש הפרשה מהפעולה שאמורה לעמוד לו, [עוד יש להוסיף שמצות ישיבת סוכה היא חיוב העמדת פעולת האכילה בסוכה - [ולכן סובר רעק"א שאכילה בחוץ היא ביטול מצוה בשוא"ת, ודלא כהפנ"י], ושייך חיוב על הך פעולה אף שהפעולה לא קיימת לפני ואחרי הפעולה - אכן סו"ס החיוב הוא העמדתה בסוכה]. [↑](#footnote-ref-252)
252. וציין ראיה לזה בסדר חליצה. וביאר בקוה"ע [סימן מח ס"ק יד] שכונתו למ"ש תוס' ביבמות [מד. ד"ה כל] דחרש וחרשת עולין ליבום אף על גב דאינן חולצים, ולא אמרינן כל שאינו בחליצה אינו ביבום, משום דבני חליצה נינהו אלא דפומייהו הוא דכאיב להו, וה"נ בגידם, ישנו בקשירה אלא דפומיה הוא דכאיב ליה. [↑](#footnote-ref-253)
253. והיה מקום לדחות שיתכן שאין כוונתו לומר עד כדי כך שיש 'אדם אחד' – אכן יש עכ"פ 'עשייה' שכוללת אותו בעשייה דידה – וגירות היא עשייה ע"י דעת – והוא נספח לאמו לגבי העשייה של האם – ולא לגבי גוף האם – אבל אין מקור שיש אדם אחד – דאולי יש ב' אנשים, ומעשה האם שייך ומתייחס לוולד.

     אולם מסוף דבריו נראה דנקט שהחלות גירות לא שייכת בוולד – וכלשונו – "ונראה דלולא גירות האם לא שייך כלל דין גירות בעובר שלא אמרה תורה אלא באישים ולא בעוברים", עכ"ל – הרי לא רק בעשייה אלא בעיקר החלות ליכא חלות גירות בעובר – רק באישיות – ונמצא שהוא נגרר לתוך האישיות של האם בגירות הזו – והיינו לתוך האדם עצמו.

     וז"ל: "לכו"ע חיי אמו מחשב גם חיים לדידי' - והלכך לענין עיקר הגירות מחשב ריצוי אמו כריצוי דידי' וגירותה כגירות דידי' אלא דלמ"ד שיירו משויר צריך טבילה לעצמו דכבר יש לו גוף לטבילה וכו' - והלכך לענין גירות מעשה אמו בעיקר הגירות חשיב גירות דידי' מן התורה - וטבילה נחשב לו לעצמו לטבילה למ"ד שיירו משויר - ולמ"ד שיירו אינו משויר אף לענין טבילה הוא ירך אמו ובתערובות כח האם וכח ולד אמרה תורה דחשיבי כנולדים בקדושה מחמת עיקר גירותן שהוא רק דאתפסינהו קדושת אמן - ויש להן אחוה מן האם ובן מצרית מעוברת חשיב שני וחייב בפדיון אם הוא פטר רחם ויורש את אמו - ונראה דלולא גירות האם לא שייך כלל דין גירות בעובר שלא אמרה תורה אלא באישים ולא בעוברים", עכ"ל.

     [וע"ע בחזו"א שם שיש עוד אופנים של חלוקה זו במעוברת – והיינו שבמעוברת יש ב' גופות לקרבן והקרבת האם היא ההקרבה של העובר, ולכן בהפריש חטאת מעוברת הוא יכול להתכפר בוולד.

     אכן אם עשה הקרבה באם קודם שילדה - בנה נאכל לזכרי כהונה, ולא נחשב כמותר חטאת והרי לא נזרק דמו – ומוכרח שזריקת דם אמו מחשב כזריקה דידי', ומ"מ נחשב כקרבן בפני עצמו שאחרי הלידה יכולים להקריבו כחטאת שהוא בעצמו חשיב כקרבן, וכמו שהגירות של האם היא גירות לוולד כיון שיש להם חיים משותפים – כך נמי דמו של האם שנזרק חשיב כדם וכנפש של שניהם [כי הדם הוא הנפש] שהרי הם אחד – ויש כאן הקרבה אחת.

     והחזו"א הביא כמה אופנים של החלוקה הזו – וז"ל: "והכי נמי מצינו בהפריש חטאת מעוברת דאמר ר"י רצה בולדה מתכפר ומבואר תמורה [יא.] דאם הקריב אמה קדם שילדה בנה נאכל לזכרי כהונה, ואמאי הרי מותר חטאת הוא ולא נזרק דמו - אלא זריקת דם אמו מחשב כזריקה דידי', ומ"מ נחשב כקרבן בפני עצמו, וכן למ"ד ולדות קדשים במעי אמן הן קדושין בהקריבה מעוברת הולד נאכל בקדושת אמו ולא בתורת ירך אמו דהא בחולין [עה.] ממעט ליה מהקרבת אימורין ואם לא נזרק דמו אלא שהוא אחד מאיבריה הקרבת אימורי הולד מהיכי - הלא חלבו אינו חלב הקרבן ולא יתרת וכליות דידי' כליות הקרבן דלגבי אמו לא חשיב כחלב וכליות אלא כבשר בעלמא - הרי דנחשב קרבן לעצמו ומ"מ חשיב זריקת דם אמו כנזרק דמו וגדרי הדברים לענין מה נחשב לעצמו ולענין מה מועלת לי' מעשה אמו אנו אין לנו אלא מה שאמרו חכמים", עכ"ל.]. [↑](#footnote-ref-254)
254. וחידש עוד שגם צריכים להכניסו – וזה חידוש נוסף. [↑](#footnote-ref-255)
255. **עיין בכפות תמרים [תוספת יוה"כ יומא פו. ד"ה אמר ר"י גדולה תשובה שדוחה ל"ת], שהוכיח מהכא דתמיד מהני לדחות - וז"ל: "עשה דיבום אינו מקיים אותו אלא היבם - והאיך יבמתו תעבור על לאו מבלי שתקיים עשה - אלא ודאי הדבר ברור - דכל מ"ע דרמיא על איש א' ומוטלת עליו לעשותה בחברת אחר - דוחה ל"ת שבתורה אף על גב דלגבי אחד מהם ליכא עשה", ועיין בהגהות רעק"א [שם] שחולק - וכתב דאדרבה "ביבום באמת צ"ל - דעשה דיבום חל גם עליה וכ"כ הפנ"י", עכ"ל.** [↑](#footnote-ref-256)
256. ועיין בחינוך [מצוה תקצח] שכתב 'ונוהגת בזכרים' - ודייקו מדבריו דהמצוה רק על היבם, וכן המשמעות בדברי הרשב"א בתשובה [ח"א סי' יח] - ועיין נמי באבודרהם [ברכת המצוות] וז"ל: "וכן אין האשה מברכת על החליצה ולא על היבום משום דלא מיפקדא אפריה ורביה. וכיון שאינה במצות יבום אינה במצות חליצה וכר' יוסי דאמר (יבמות ג.) כל העולה ליבום עולה לחליצה וכו' דאלמא חליצה ויבום אתקשו להדדי", וע"ע בארחות חיים [ברכות], [אולם בתוס' ביבמות [ה. ד"ה אכתי] שמבואר דעשה דיבום הוי עשה השווה בכל, וכ"ה בחי' הר"ן בסנהדרין [יח] והוכיח הערל"נ [יבמות כ] מדבריהם דאף היבמה מחוייבת ביבום וכ"ה בפנ"י בכתובות [מ] שכתב בפשיטות דאף היבמה מחוייבת בעשה דיבום]. [↑](#footnote-ref-257)
257. זו שיטת הר"ן אבל התוס' למדו שרבא חולק - ועיין בהמשך שהבאנו שיטתו. [↑](#footnote-ref-258)
258. ושמענו בי מדרשא לדייק שמחזיר גרושתו - כשמה כן היא שהאישות הראשונה חוזרת - ורצו לומר שגם בקנין המהלך הוא כן, ועיין באמרות אברהם יבמות [סימן צט וסוף סימן קיב] שדחינו את הדברים, והבאנו מהחינוך שהטומאה של מחזיר גרושתו הוא 'כעין זימה' וביארנו שדנים שהתערב הביאה בין אישות ראשונה לאישות שניה כשהחזירה - והחזו"א יבמות [צה] הגדירו 'כהתחלפות האישות זה מזה', אבל לא יתכן שהאישות הראשונה חוזרת, ועיין מה שביארנו גם לגבי נישואין הראשונים מפילין. [↑](#footnote-ref-259)
259. וז"ל: "נתבאר דכל גניבה וגזילה קיימא ברשות הגנב והגזלן לענין יאוש ושינוי דאינו צריך לעשות בה קנין מחדש - והנה הגע עצמך הרי שהוא רוצה למכור את זכותו שיש לו בהחפץ לאחר אם חל על זה מכירה וכן אם חלה ע"ז ירושה.

     ונראה פשוט דהרי קיי"ל דמכירה אינו חל רק על דבר שיש בו ממש וירושה חל על כל זכות שבעולם וכדחזינן לענין הלואה כן, דאינה בלקיחה וישנה בירושה, וא"כ הכי נמי הכא, מאחר דגוף החפץ הוי עדיין של הנגזל א"כ הוי הך זכות דגזלן עדיין דבר שאינו בעין דאיתיה בירושה וליתא בלקיחה". [↑](#footnote-ref-260)
260. ועיין במנחת ברוך [סימן פט ענף ב] דמדמה לא פקע בכדי לפשטה - וצ"ע. [↑](#footnote-ref-261)
261. ונוסיף ביאור - דלעולם לא אכפת לן זה שהוא לא יודע והוא לא מסכים לדין פשטה - שתמיד התורה מגדירה את גדרי כל מעשה - והגברא לא מגדיר נגד גדרי התורה - וזה הוי בכלל מתנה ע"מ שכתוב בתורה לעשות חלות באופן אחר ממה שהתורה עשאה, וכ"ה בר"ן לעיל [ד] דמי שנדר להביא קרבן תוך ב' שנים הנדר נהיה לנדר על ג' רגלים אף שלא היה לו דעת על זה דכך דיני הנדר של התורה - עיין בזה בדברינו בסוגי' שם. [↑](#footnote-ref-262)
262. אלא שקשה ממה שהוסיף הרשב"א שמצאנו שגם בעלות בעלמא יצא מרשותו - אולם בזה ממילא קשה שהרי הרשב"א כבר סותר משנתו מתחילת דבריו - וע"כ שכוונתו כך - דבאמת גם בסוגי' בב"ק [קטז] לענין שיירה שעמד עליה גייס יש היתר זכייה ואינו אלא מצד יאוש ולא מצד הפקר - ואין כוונתו שיצא ממש מרשותו - אלא שכוונתו שיש 'היתר' להוציאו מרשותו מכח היאוש, וכל זה ביאר הרשב"א כדי לבאר למה קדושת דמים כבר פקע - כיון ששם אינו אלא בגדר שעבוד. [↑](#footnote-ref-263)
263. ז"ל התומים [סימן סו ס"ק ב] "עיין ברשב"א בתשובה [ח"א סי' תקסג] משום דלא אמרו אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט אלא בהקדש גמור אבל לא בהקדש עניים וכו' ורבינו הב"י [יו"ד סו"ס רנט] גריר בתר רשב"א כאילו היא הלכה פסוקה, ולכך לקמן [סימן קכה] שכתב הטור [סעיף ו] דנדר לעניים אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, וכתב הב"י [שם] לאו דוקא, רק מתורת נדר מחויב אבל לא דקנה בקנין גמור והוי כמסירה להדיוט, דזה לא שייך בצדקה, ובאמת כך הן דברי רב האי גאון [הו"ד בבעה"מ ב"ק יח.] ור"ח [ב"ק שם] ובעל המאור [שם] בפרק שור שנגח דו"ה [לו:], עיי"ש להדיא דלא שייך בצדקה כמסירה דמי, ואף ברמב"ן במלחמותיו [שם] לא מצאנו הכרע ברור בדבריו דחולק ארז"ה כלל.

     אבל הרא"ה וריטב"א חולקים, וכן נוטים דברי הרא"ש בתשובה [כלל נ"ח דין ה] דכתב להדיא דהקדש לעניים נקנים באמירה דכל דבר שמועיל בהדיוט בקנין מועיל בהקדש בדברים, ואם כן י"ל אף הטור [סימן הנ"ל] ודכוותיה גריר בתריה, וביותר ביאור כתב הר"ן כן בפ"ק דקדושין [יא:] בהך שמעתיה אמירה לגבוה וכו' [כח:] דאף הקדש לעניים בכלל הזה בכל דבר, וכ"כ בפירושו לנדרים [ל.] עיי"ש להדיא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-264)
264. הקצוה"ח [שם] הביא תומים [ס"ק כא] שהביא את המחלוקת אי אמל"ג מהני בצדקה, וכתב דאפילו למ"ד דאמל"ג כמסירה להדיוט בעני - "היינו דוקא בחפץ מיוחד - אבל באומר אתן לך מנה איך שייך ביה מסירה להדיוט וכן בהקדש לא קדשו מטלטליו", עכ"ל.

     והקצוה"ח חולק עליו - וז"ל: "וליתיה, דודאי בהקדש אם אומר הרי עלי מנה לגבוה נתחייבו נכסיו כמו בנותן שטר חוב להדיוט כמבואר בפ"ק דב"ק [ו:] באומר הרי עלי מנה לבדק הבית דהוי כמו בעל חוב, וכן באומר הרי עלי עולה דנתחייבו נכסים ושעבודא דאורייתא וכמבואר פ"ק דקידושין [יג:] עיי"ש - והוא הדין באומר הרי עלי מנה לעניים למ"ד אמירה לעני כמו אמירה לגבוה ועושה קנין ונתחייבו נכסים כמו בשטר חוב או בקנין וזה פשוט" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-265)
265. הקצוה"ח הביא דין הרי עלי בבדק הבית וכן בקדשי מזבח, אלא שלגבי קדשי מזבח מבואר בערכין [כא.] שהדין ממשכנין בעולה ושלמים היינו בכפייה עד שיאמר רוצה אני - וממילא דלא משכחת לה בש"נ, ודו"ק, [↑](#footnote-ref-266)
266. יעויין בשו"ת הרשב"א [ח"ד] ובשו"ת הריטב"א [סימן עט] - וז"ל: "אין הנדון דומה לראיה שלא אמרו אמירה לגבוה כמסירה להדיוט לענין שיהא לכל דיניו כמסור ממש ליד גזבר אלא לענין קנייה בלבד אמרו ולומר דאע"ג דבהדיוט לא קנה עד שימשוך או עד שיחזיק ההקדש קונה באמירה בעלמא, וכענין שאמרו בשכיב מרע דברי ש"מ ככתובין וכמסורין דמו שאינו כמסור עכשיו אלא קונה כאילו מסרם בקנייה בעלמא ותדע לך וכו' ותדע לך עוד דאמירה לגבוה אינה כמסירה להדיוט ממש ליד גזבר, דהא קי"ל כבית הלל דאמרי יש שאלה בהקדש ואילו המקדיש ומסר ליד גזבר שוב אינו יכול לישאל עליו כדאמרינן בנדרים [נט.] דכל דבר שיש לו מתירין וכו' אלא ודאי מדיש שאלה בהקדש ש"מ דלא אמרו כמסירה ממש אלא לענין קנייה בלבד להיות האמירה בלבד גורמת קנייה בהקדש כמו שגורמת המסירה או המשיכה בהדיוט", עכ"ל.

     ויעויין בשו"ת רבי בצלאל אשכנזי [סימן יד] שהביא את הלשון הזה של הרשב"א - והוסיף שם - "אלמא דהקדש עניים דאתינא עלה אף על גב דלא הויא כמסירה ממש מ"מ קני ביה האמירה כשאר הקניות שבהדיוט ושפיר אמרינן בהו אמירה לגבוה כמסירה להדיוט ואפ"ה שפיר איכא למימר דאית ביה שאלה דדוקא כד נימא דהויא ליה כמסור ממש ליד גזבר הוא דאמרינן דאין שאלה אבל אי לא אמרינן אלא כמסירה להדיוט דהיינו כקניה של הדיוט שפיר איכא למימר דיש שאלה", עכ"ל - ועיי"ש עוד שהביא סתירות בשו"ת הרשב"א בדין אמל"ג בעניים. [↑](#footnote-ref-267)
267. אלא שהיה מקום לומר שכוונת הרמב"ם לנדרי הקדש של הרי עלי - אולם המשמעות ברמב"ם דאיירי בחל בה קדושת הגוף - וכדמשמע מההלכה הקודמת דאיירי בקדושת בדק הבית וקדוה"ג - וכן נקט במנחת שלמה [חלק ג סימן קמט] - וכן נקט הגה"ק רבי אלחנן ווסרמן זצ"ל הי"ד [מובא בתורת ראשי ישיבות נדרים - בענין יסוד התרת חכם והפרת בעל] שהרמב"ם איירי בחל בה קדושת הגוף, אלא שהקשה דלא פקע בכדי, ותירץ דע"י מעשה שפיר פקע, ודו"ק.

     שו"ר בקרית מלך [מרן הגרח"ק שליט"א] על הרמב"ם [שם] שהביא מקור לדברי הרמב"ם - וזה לשונו - "במדרש תדשא [סי' י"ט] - קרבן נדר כו' והנשים שאסרו איסר כו' כמו שנא' ואשה כי תדור נדר כו' משמע כן עיי"ש - ועי' נזיר [כד.] ואם שלה היתה כו' ובירו' [שם ה"ד] גזירת הכתוב היא כו' וצע"ק ועי' נזיר [סב:] ולערכין וי"ל ועי' ב"מ [קד. תוד"ה ה"ג]", עכ"ל - עוד כתב שם וז"ל: "הדומין לנדרי איסור, אולי כוונתו הרי עלי ולא הרי זו", והיינו שהוא רצה לדחות כנ"ל. [↑](#footnote-ref-268)
268. עיין בושב הכהן [סימן יח] שגם הביא את הדיון הזה האם מדמינן להקדש - אבל הביאו בעיקר לגבי חזרה תוכד"ד - עיי"ש. [↑](#footnote-ref-269)
269. והקצוה"ח תירץ עפי"ד רש"י דאף דקלב"מ חייב לשלם אם בא לצאת ידי שמים, והיינו דוקא בדלא עבדינן החומרא כדברי היש"ש, ועל כן בכריתות דמיירי בחילול שבת בשגגה כמבואר שם, לא נפטר ממעילה, משא"כ בסוגיא בפסחים. יעו"ש. [↑](#footnote-ref-270)
270. והוסיפו התוס' "ואין להוכיח מהא דפרש"י אהא דאמר רבא [ב"ק לג:] עשה שורו אפותיקי והקדישו אין ב"ח גובה הימנו - דדוקא קדושת הגוף הוא דמפקיע מידי שיעבוד אבל קדושת דמים לא - משמע אפי' מטלטלין אין ההקדש חל עלייהו אם הוא קדושת דמים - אין זו ראייה דאפשר להעמידה כגון שהקנה למלוה מטלטלי אגב מקרקעי דכה"ג חל שיעבוד המלוה על המטלטלין כדאיתא פ' חזקת הבתים בב"ב [מד:] ואפי' מן הלוקח יגבה". [↑](#footnote-ref-271)
271. אלא שהיה מקום לומר שכוונת הרמב"ם לנדרי הקדש של הרי עלי - אולם המשמעות ברמב"ם דאיירי בחל בה קדושת הגוף - וכדמשמע מההלכה הקודמת דאיירי בקדושת בדק הבית וקדוה"ג - וכן נקט במנחת שלמה [חלק ג סימן קמט] - וכן נקט הגה"ק רבי אלחנן ווסרמן זצ"ל הי"ד [מובא בתורת ראשי ישיבות נדרים - בענין יסוד התרת חכם והפרת בעל] שהרמב"ם איירי בחל בה קדושת הגוף, אלא שהקשה דלא פקע בכדי, ותירץ דע"י מעשה שפיר פקע, ודו"ק.

     שו"ר בקרית מלך [מרן הגרח"ק שליט"א] על הרמב"ם [שם] שהביא מקור לדברי הרמב"ם - וזה לשונו - "במדרש תדשא [סי' י"ט] - קרבן נדר כו' והנשים שאסרו איסר כו' כמו שנא' ואשה כי תדור נדר כו' משמע כן עיי"ש - ועי' נזיר [כד.] ואם שלה היתה כו' ובירו' [שם ה"ד] גזירת הכתוב היא כו' וצע"ק ועי' נזיר [סב:] ולערכין וי"ל ועי' ב"מ [קד. תוד"ה ה"ג]", עכ"ל - עוד כתב שם וז"ל: "הדומין לנדרי איסור, אולי כוונתו הרי עלי ולא הרי זו", והיינו שהוא רצה לדחות כנ"ל. [↑](#footnote-ref-272)
272. נראה להביא כמה ראיות שאמירתו לגבוה אינו דין קנין בעלמא, 'אמירה' במקום 'מסירה' כפשוטו, אלא שזו הלכה בהלכות נדרים, וכדלהלן:

     א] אם נדרי הקדש היה בגדרי הקנינים ולא בגדרי הנדרים, א"כ היאך מהני לזה מופלא סמוך לאיש, הא דין דעת של מופלא היינו בהלכות נדרים ולא בהלכות קנינים, וכבר עמד בזה בתורת זרעים [תרומות פ"א משנה ג'], וע"כ שאינו כדין מסירתו להדיוט כפשוטו.

     ב] עיין בתוס' בקידושין [ע"ח:] דגוסס אינו כחי לגבי קנינים, והקשה ממה דמהני בו נדרים והקדשות, ותירץ דשאני נדרים והקדש דמדין אמירתו לגבוה אתינן עלה, וקשה דאי אמירתו לגבוה היינו בגדרי קנינים כפשוטו הרי א"כ הוא הביא ראיה לסתור - והיינו דמהתם מוכרח דמהני ביה קנינים ולא דלא מהני ביה קנינים, וע"כ דאמירתו לגבוה עצמו לאו מדיני קנינים אלא מדיני הנדרים הוא, ודו"ק.

     ג] אם כל המהלך בהקדש - היינו קנין על ידי דיבור בלי שייכות לנדרים, א"כ היאך מהני שאלה בהקדש, דלכאו' היי"ט משום דהקדש חשיב בכלל פרשת נדרים, ועיין היטב ברש"י בשבועות [כ"ד : ד"ה והרי הקדש] שכתב "שבא ע"י נדר וכל נדרים יש להן שאלה", ומבואר מדבריו שזה גדר הדין דמהני שאלה בנדרי הקדש.

     [שוב מצאתי כעין טענה זו מפורש בראשונים - בשו"ת הרשב"א [ח"ד] ובשו"ת הריטב"א [סימן עט] ובשו"ת רבי בצלאל אשכנזי [סימן יד] - אלא שהם באו לומר שאף שאמירתו לגבוה כמסירה להדיוט - אבל ע"כ שאינו מסירה ממש - שא"כ איך מהני שאלה אחרי שבא ליד גזבר, אכן הכא באנו להוסיף עוד דע"כ שזה לא מפרשת הקנינים רק מדיני הנדרים דאל"כ אין מקום כלל לשאלת חכם].

     ד] ההוכחה הגדולה היא מהכא מהתוס' בב"מ [ק"ד. ד"ה ה"ג בסו"ד] שכתבו דבעל יכול להפר נדרים ונדבות של אשתו, - וכנ"ל - ועיין מה שנתבאר להלן בדברינו בפרק נערה המאורסה [סימן כה].

     ומכל זה מוכרח דליכא חולקים על הרא"ש נדרים [כט:] שכתב וז"ל: "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וחייב לקיים דבריו כאילו נדר דכתיב מוצא שפתיך תשמור ולא מצי למיהדר ביה", ומשמע בהדי' שכל ההתחייבות של אמירתו לגבוה היא מפרשת נדרים - ועוד שהיא בנויה על החלק הנדר - מה שאינו יכול לחזור בו - ולא על חלק הקנין שבו.

     והנה עיין בדברינו באמרות אברהם נדרים [פרק שלישי סימן ט] שהבאנו שאמל"ג היא מפרשת הקנינים – וכמבואר באבני מילואים מדברי התוס' בע"ז – אכן אחרי כל הנ"ל נצטרך לפרש בדברי התוס' בע"ז שגם הוא לומד שזה מפרשת הנדרים, ולא מצד חו"מ, ודלא כהאבני מילואים, ואעפי"כ מהני בעכו"ם שלא מוזהר בבל יחל, וממילא דלא נוכל לפרש את פלוגתת הראשונים באמל"ג בצדקה כדרך הנ"ל - ומצאתי בתורת זרעים [פאה פ"ה משנה א' - עמוד כ"ב] שלמד שפשוט שבנדרי הקדש הנדר עצמו מחייב ואמל"ג אינו כח נפרד בגדרי חו"מ אלא מדיני הנדר עצמו, אלא שיהיה מוכרח שהקביעה של הנדר והדיני איסורים של הנדר תרתי נינהו, ובכחו של הנדר לחייב ולקבוע ולהחיל בלי הבל יחל ובלי המ"ע שבו - וזה הגדר בעכו"ם שעכו"ם חייב בהרי עלי אף שהוא לא מצווה במצוות ואיסורים של הנדר - שעצם הקביעה של הנדר קיימת אצלו - והארכנו בגדר הדברים באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן ז / סימן נד]. [↑](#footnote-ref-273)
273. אולם סו"ס קשה ממה שהוסיף הרשב"א שמצאנו שגם בעלות בעלמא יצא מרשותו - אולם בזה ממילא קשה שהרי הרשב"א כבר סותר משנתו מתחילת דבריו - וע"כ שכוונתו כך - דבאמת גם בסוגי' בב"ק [קטז] לענין שיירה שעמד עליה גייס יש היתר זכייה ואינו אלא מצד יאוש ולא מצד הפקר - ואין כוונתו שיצא ממש מרשותו - אלא שכוונתו שיש 'היתר' להוציאו מרשותו מכח היאוש, וכל זה ביאר הרשב"א כדי לבאר למה קדושת דמים כבר פקע - כיון ששם אינו אלא בגדר שעבוד. [↑](#footnote-ref-274)
274. עיין בגידולי שמואל [ב"מ נז:] וז"ל: "רב פפא אמר הכא באבני בנין המסורות לגזבר עסקינן כשמואל דאמר שמואל בונין בחול ואח"כ מקדישין. ונראה דכמו דאיסור רבית ליכא בהקדש אף דחפץ שהלוה אין עליו דין הקדש רק כיון דבעלים הם הקדש נתמעט מאיסור רבית, כן כללא לכפל ודו"ה ושומרים ואונאה דנתמעט בהקדש אף דעצם החפץ אכתי לא חל הקדש עליהם כנז', או באלו דהקדש הם וליכא מעילה כגון גידולי הקדש למ"ד אין מעילה בגידולין, או לרמב"ן ב"ב [עט.] דיש חצר להקדש לזכות במציאה והפקר אבל מעילה ליכא, אפ"ה נתמעטו מכל הני כיון דהקדש הם הבעלים וכמו ברבית, וכן לשיטת תוס' להלן [צט: ד"ה פרט] דמזיק הקדש מדאורייתא פטור אף מקרן, י"ל דסגי רק אם הבעלים הקדש פוטר המזיק מתשלומין אף דחפץ הניזוק חולין הוא.

     אולם מרש"י ב"ק [סוף ו: ד"ה שור] דכתב דבהמה המזיק שדה של הקדש קודם פדיה אין מעילה בקרקעות, ומבאר מהרש"ל שם כיון דליכא מעילה כנכסי הדיוט הם וחייב מזיק לשלם, ודלא כתוס' שם [יב: ד"ה מאן] דסברי דחסרן מעילה בנכסי גבוה לא מעלה ולא מורדת ע"ש, ומשמע לרש"י לחלק דלפטור מזיק בעי הקדש ממש ולכל הנך בסוגין די בעלים הקדש, ואולי דקרא כי יאכל קדש דחייב קרן וחומש קאי באוכל קדש ממש ובזה נתמעט מזיק אבל אינך דנתמעט מרעהו תליא בבעלים.

     ובזה אתי שפיר הא דמקשה קהלת יעקב פסחים [ו.] למה לן קרא דרעהו למעט הקדש מחיוב שומרים, הלא לשיטת תוס' הנז' דמזיק בידים פטור בהקדש קל וחומר דחיוב שומר ליכא בהקדש, אבל אם נימא דבשומרים הוסיפו לפטור יותר ממזיק דאף דעצם חפץ אינו הקדש דבמזיק חייב אפ"ה בשומר פטור אתי שפיר, אכן כל החילוק בין מזיק לשומר אמרינן לרש"י ואליביה ל"ק כדהוכיח בפנ"י ב"ק [ה:] ופני אריה שם דרש"י סבר מזיק הקדש חייב בקרן מה"ת ושפיר בעי קרא לפטור בשומר להקדש, ועיקר הקושיא אך לתוס' הנז' דמזיק פטור, והלא הם סברי דמזיק אף בנכסים דליכא מעילה כנז' כיון דהם נכסי גבוה וממילא בעלים הקדש לבד די גם במזיק ושפיר קשה הלא ק"ו שומר ממזיק, אולם מתרצים בבאר יצחק [ח"מ סי' ג'] והליכות אליהו [ח"מ סי' ל"ב] דאיכא סברא להיפך דשומר המשעבד עצמו מרצונו לשמירה הו"א בלא מיעוט דקרא דשומר חייב אף דמזיק פטור", עכ"ל – ועיין מה שהוסיף בזה עוד. [↑](#footnote-ref-275)
275. עיין בנו"ב [מהדו"ת חו"מ סימן נ] שבתוך דבריו ביאר את דברי הש"ך - וז"ל: "בשלמא אם מסרו ליד גבאי שידו כיד עניים שפיר לא מהני שאלה שאין בידו להוציא מעניים מה שכבר נתן להם ואיך יכול להוציא דבר מיד המקבל מתנה לומר שהיה המתנה בטעות אם נתן המתנה בלי תנאי וזה עשה משיכה בהמתנה כמ"ש הש"ך בחו"מ [סי' רנ"ה סק"ו בד"ה ואין להקשות] יעו"ש, אבל אם מסרו לאחר שאינו גבאי אי אמרינן שאין לו דין גבאי - א"כ עדיין לא בא ליד העניים והוי זה כמו יד הנותן ויכול לישאל עליו בפתח חרטה דהקדש בטעות לא הוי הקדש לדידן דקיי"ל דיש שאלה להקדש וכו'.

     ומ"ש הש"ך בחו"מ [שם] דאתי דבור ומבטל דבור - הש"ך כ"כ להסביר לן דלמה אם בא ליד גבאי אינו יכול לישאל ולמה בנודר צדקה יכול לישאל - הלא אמרינן דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי ומאי חילוק יש בין מסר ליד גזבר ובין לא מסר - ע"ז הסביר לן טעם הדבר דאף שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט מ"מ לא הוי ממש כמסירה להדיוט דבאמירה היה רק דבור ולא מעשה ובמסירה לגבאי איכא מעשה - אבל אם מסרו ליד אדם שאינו גבאי אין מסירה זו נחשב למעשה אם אמרינן שאחר יש לו דין שליח וידו כיד המשלח - והוי זה רק כאילו לקח סלע מתוך מעותיו והניחו לתוך הכיס אשר מוכן לו להניח שם מעות של צדקה כנ"ל", עכ"ל.

     אולם - הסמ"ע והש"ך [שם] ס"ל דגם אדם אחר דינו כגבאי וא"א להישאל - דמאי שנא - אלא שהתומים [שם ס"ק יט] דן בזה לחולק עליהם - ומחלק בין גבאי שנתמנה לאדם מן השוק - וצריכים להבין את עיקר סברת התומים למה הוא חולק על הש"ך וסמ"ע - ואיזה סברא יש לחלק בין גבאי שנתמנה לאדם מן השוק.

     ועיין בנו"ב [שם] שביאר את סברת התומים - "דגבאי שנתמנה מהציבור לחלק צדקה לעניים הנה הטובת הנאה הוא לגבאי ליתן הצדקה כפי שיקול דעתו לאיזה עני שיבחר ולהרבות במתנות ולמעט לכל עני כפי ראות עיניו וגם אין הגבאי קורא בשם כשנותן הצדקה ממי שניתן לו הצדקה וכיון שכן אין הגבאי נחשב שליח מהנותנים צדקה דהא אין ביד הנותן לצוות להגבאי איך שיתנהג בחלוקת הצדקה רק שהגבאי גובה הצדקה מבני העיר בסתם והוא מחלק קופת הצדקה לפי ראות עיניו ע"פ דיני צדקה".

     כל זה מצד אחד - וממשיך הנו"ב - "מה שאין כן אם אדם נותן לחבירו מנה ואמר הולך מנה לפלוני עני - בזה אין ביד זה שנמסר לו המנה 'שם גבאי' דהא אין בכח ידו ליתנו לעני אחר ולשנות דעת בעלים ואינו כי אם שליח מהנותן ואין לו טובת הנאה - רק שהוא נותן לעני בשם הנותן המשלחו ולכך אם אמר לו הולך ולא אמר זכי לפלוני העני יכול המשלח ליתשל עלה וכל זמן שהוא ביד השליח הוא כמו שהוא ביד ביד הנותן המשלחו", עכ"ל.

     ומחמת זה הוא מחדש שבאופן שאמר בהדי' - "אם מסר מנה לאדם אף שאינו גבאי קבוע ואמר תן מנה זו לעניים 'כפי רצונך בזה' - באמת נעשה כגבאי צדקה למעות אלו כיון שיש לו טובת הנאה לחלק לעניים כפי רצונו ואין לו דין שליח אלא דין גבאי ממש", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-276)
276. סוף דו"ח ליקוטים מכתב ב' [מובא ברעק"א על קידושין הנדפמ"ח – שם]. [↑](#footnote-ref-277)
277. שם מכתב ג'. [↑](#footnote-ref-278)
278. מרן הגאון הרב שך זצ"ל בשיעורו אמר בדווקא את הנוסח הזה - וחזר על זה כמה פעמים, ושוב אמר בסוף את הנוסח הישיבתי - "מכאן ולהבא למפרע" - והוסיף - "אני יודע שאתם אומרים שאני אמרתי מכאן ולהבא למפרע - אבל אני לא אמרתי כך" - עכ"ל. [↑](#footnote-ref-279)
279. על הש"ס [בנדפמ"ח – מישור, בקידושין שם], ומובא נמי בכתבי הגרי"ז על תמורה [ה'.]. [↑](#footnote-ref-280)
280. דהנה - כבר העיר בכתבי הגרי"ז [תמורה ה'] דכן משמע בדברי הרשב"ם דעיין בדבריו [ב"ב פ"ד:] שביאר שאם אין תרומתו תרומה, א"כ מה בכך שתרם מהרע על היפה הרי לא עשה ולא כלום, שהרי יחזור ויתרום כדין, ולמה יש כאן נשיאת עוון, והיינו כנ"ל.

     והגרא"ל שטיינמן זצ"ל העיר דלפי הגר"ח יתחדש שמי שהפריש מן היפה ומן הרעה כהדדי, הרי חיטה אחת פוטרת את הכרי והוא הפריש יותר מכשיעור בבת אחת, מן הרעה והיפה כהדדי, והעיר דכפשוטו יש לומר שאסור דסו"ס איכא הפרשה מן הרע - אכן לפי הגר"ח מותר דמה לי מה שיכול להפריש מן היפה אח"כ [כיון דלא חל מן הרעה] דמותר, ומה לי שבתוך ההפרשה עצמה הוא מפריש מן היפה ג"כ דמוכרח להיות מותר, ודו"ק - איברא שיש לדחות - שיש לומר דסו"ס חלק מן המתיר של הטבל אינו מן היפה - ובחלק הזה לא התקיים הדין - וצ"ע.

     בעיקר נידון זה הוסיף עוד הגרי"ז [שם] לדייק כהגר"ח מלשון רש"י [תמורה ה'. - ד"ה גרוע לא] "מן הגרוע - כגון מן הרע על היפה", עכ"ל, וקשה דמה כוונתו "כגון" הא זה גוף הדין.

     וביאר שכוונתו כך שהיה מקום לומר שיש איסור לתרום מן הגרוע – דהפרשה על הרע אסורה מצד עצמה, אכן יש לומר שאינו כן, אלא שכל הדין הוא שצריך לתרום מן היפה ולפי הצד השני שצריך לתרום מן היפה, א"כ ממילא שייך דין זה רק באופן שיש לו יפה ורעה והוא תורם מן הרעה על היפה ועבר עבירה בזה שהוא לא תרם מן היפה שיש לו, אבל לפי הדרך הראשונה שיש איסור לתרום מן הרעה, א"כ באופן שאין לו יפה, אז מה דלא קיים את הדין מן היפה - היינו רק שהוא בגדר אנוס - דאינו מחוייב לקנות, אבל הדין בעצמו שייך גם באופן שאין לו יפה, אלא דבפועל ליכא דין זה דסו"ס איכא פטור אונס.

     וביאר דזו כוונת רש"י דלכן אומר רש"י "כגון" והיינו לומר שמן הרעה על היפה - שזהו כל הדין - ולא משום שכיון דאין לו א"כ הוי בגדר אנוס דאינו מחוייב לקנות אלא דזהו עצם הדין – לתרום מן היפה, והיינו ממש כדברי הרשב"ם הנ"ל. [↑](#footnote-ref-281)
281. ומסתבר דטעמא דבינו לבינה דמבואר בתוס' ב"מ [ק"ד] לגבי נדרי הקדש לא שייך הכא כיון שממילא הוא מחוייב אבל לפי הרמב"ם דאיכא הפרה של אב גם בלי בינו לבינה אכתי יש לדון בזה [↑](#footnote-ref-282)
282. וידוע להקשות על הרמב"ם [נדרים פרק י"ג ה"ב] דמבואר איפכא דבעל למפרע וחכם מכאן ולהבא, ובאמת דהרמב"ם בעצמו סותר משנתו דמצד אחד כתב [נזירות פ"ג ה"י] דחכם למפרע, ומאידך, כתב [נדרים פרק י"ב הלכה י"ט] דבעל מכאן ולהבא, וכבר עמדו בכל זה בכס"מ ולח"מ – ויבואר להלן [סימן ד]. [↑](#footnote-ref-283)
283. ועיין להלן שיטת רבינו יחיאל בזה, והלח"מ דן שם דלמה לא נימא דכמו דאלימא כחו של ארוס יותר מבעל אחרי נישואין לגבי קודמין, והיינו דהאב מחזק כחו, כמו כן נימא שכמו שהאב לא מוגבל לעינוי נפש ובינו לבינה דגם הארוס אלים כחו מחמת האב – כעין קודמין, ותירץ דאף דמסברא איכא למימר כן אכן גזה"כ דרק לגבי קודמים נתחדש כן, ועיי"ש עוד. [↑](#footnote-ref-284)
284. כפשוטו עד השקיעה – וכמבואר להלן [ע"ו:], ויש תנאים שסוברים מעת לעת. [↑](#footnote-ref-285)
285. ועיין בחידוש הגרנ"ט [סימן ס' ד"ה ונראה] שכתב בטעמא דמילתא דבטלה ההפרה כיון שבמיתתו יצא הנדר מרשותו, ושוב אינו ראוי לצירוף. [↑](#footnote-ref-286)
286. וז"ל: "והרמב"ם כתב שהאב מיפר לבתו כל עניני נדרים ולא נהירא וה"ר יחיאל חילק קודם שנתארסה מיפר כל נדריה אבל נתארסה מת הבעל וחזרה לרשותו אז אינו מיפר אלא נדרי עינוי נפש וא"א הרא"ש ז"ל לא חילק בזה". [↑](#footnote-ref-287)
287. ז"ל הב"ח: "שמע אביה והפר לה וכו'. ברייתא שם [ריש דף ס"ט א] פלוגתא דבית שמאי ובית הלל והלכה כבית הלל דאמרי אין האב יכול להפר דמקליש קליש, ופירש הרא"ש דכיון דהפר האב חלקו מיד מקליש קליש חלק הבעל ואין בו כדי להורישו לאב ולא תפסה בו זכייה. ונראה דמה שכתב ולא הספיק הבעל לשמוע וכו' לרבותא נקט הכי דלא מבעיא בדשמע הבעל דזכה בהן הבעל במקצת ומטעם ירושה נגע בהן האב דפשיטא דאין בו כח להורישו כיון דאקליש אלא אפילו לא שמע ולא זכה בהן הבעל כלל ואיכא למימר דמה שיפר האב עכשיו לאו מטעם ירושה אלא כתחילת הפרה היא קמ"ל". [↑](#footnote-ref-288)
288. והיינו מדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, וזה דלא כהאבני מילואים דלמד שדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט הוא דין ממוני גרידא, אלא שזה דין מדיני הנדרים שנדרי גבוה מחייבים את האדם לגבוה ונדרי איסור מפרישים את החפצא מהאדם. [↑](#footnote-ref-289)
289. וזה פשוט שראיה זו היא ראיה שהבעל לא מתייחס לדיבור, אבל להלן [סימן יד] נוכיח שאין ראיה מהכא שההפרה לא מתייחסת לגוף הנדר – דיתכן שזה מתייחס לגוף הנדר – אלא שגוף הנדר נחלש על ידי ההפרה - ולכן האיסור הוא חלש וכעין חצי שיעור אסור מה"ת, וכדיבואר שם. [↑](#footnote-ref-290)
290. והקרן אורה [ריש פרק י"א] נסתפק האם גם באב בבינו לבינה הוא כך או דאצלו ההפרה ממשיכה תמיד גם ביוצאת לגמרי מרשותו, ותמה בזה דאי נימא שההפרה שלו מפסיקה, א"כ גם בנשואה היא יוצאת מרשותו וההפרה שלו אמורה להפסיק, וא"כ בכל קודמין שהאב והארוס מפירין כהדדי, א"כ הבינו לבינה של האב יפסיק בנישואין והארוס יהיה לבד וגם הפרתו תתבטל, וע"כ שההפרה ממשיכה אחרי שהיא כבר יוצאת מרשותו. [↑](#footnote-ref-291)
291. ועיקר האי מילתא ששייך למפרע באיסורים בלי הנדר, הרי כך הבאנו לקמן מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בחכם. [↑](#footnote-ref-292)
292. עוד יש לדון ולהוכיח כיסוד הגר"ח מסוגיין להלן [ס"ט] שדנו האם יש שאלה על ההפרה, ועיי"ש ברא"ש ובהר"ן דטעמא דמילתא משום דבשלמא הקמה הוי כעין נדר אבל הפרה לא הוי כעין נדרא ולכן אין זה בכלל הגזה"כ של "אחרים מוחלין לו".

     אולם מצאנו בר"א מן ההר שהביא עוד טעם בזה וז"ל "דהיפר הוא ביטול הנדר ועקירתו מכל וכל, ותיכף שהפר לה הלך הנדר, ואם ישאל על הפרתו איך יקיים הנדר הרי אין כאן נדר, שמה שנדרה היא נעקר תכף שהפר" עכ"ל, וכ"כ בשטמ"ק בשם הרי"ץ.

     ולא איתברר לי כוונתם - ולכאו' היה מקום לומר דכוונתם כך:

     כיון דשאלת חכם לא הוי למפרע ממש - ומהני רק מכאן ולהבא למפרע – וכדיבואר – הלכך לא שייך לבטל את 'ביטול הנדר' ועי"ז להחזיר את הנדר לקיומו – ודו"ק, וזו טענה גדולה, ולמה שאר הראשונים מיאנו בסברא זו.

     ובאמת דמוכרח מהסוגי' דלא כהך סברא דא"כ מאי טעמא הסתפקו בגמ' אי מהניא שאלה על ההפרה – הא לדבריהם לא שייך בזה הפרה – ומוכרח שיש עוד סברא נגד סברא זו של הראשונים ורק אמרו כן בצד אחד של הגמרא.

     ונראה דלפי מה שנתבאר הכא מהגר"ח דחלות ההפרה מהני רק להפקיע את האיסור שבא מכח הנדר אבל אינו מפקיע את עצם הנדר עצמו, משו"ה שפיר שייך שיחזור הנדר לאיסורו ודו"ק

     ויש לבאר בזה יותר – הרי כל הנידון כאן בראשונים היה מצד הנדר – הא הנדר כלה מן העולם או לא, והאם אפשר להחזירו על ידי הפרה, אולם באמת היה מקום לדון מצד ההפרה עצמה – ולומר שההפרה כבר כלתה מן העולם והו"ל כאכלה כולה שאין נשאלים עליה.

     אולם אין זה נכון דגם באכלה כולה מצאנו שא"צ שהנדר יהא לפנינו אלא סגי בזה דאיכא נפק"מ בשאלה ומה"ט מהני שאלה באופן דאיכא מלקות, ולפי"ז אף דההפרה כבר אינה בעולם מ"מ מאחר שאם תחול השאלה על ההפרה יהא בזה נפק"מ שיחול הנדר למפרע שפיר יש לדון דתהני שאלה, ומשו"ה דנו הראשונים האם הנדר עצמו יכול לעמוד שוב או לא. [↑](#footnote-ref-293)
293. והאבני מילואים סובר שלפי הרמב"ם דקנין דרבנן לא מהני לדאורייתא - דה"ה דמה"ת בעלותו לא מעכבת לכלותו - מדין הפקר בי"ד - אף דא"י לזכות בו מה"ת. [↑](#footnote-ref-294)
294. והיה מקום לחשוב שאולי זה כעין 'חוץ' שכמו שיש אישות גמורה כלפי כל העולם והוא מגרש כלפי כולם חוץ מכלפי אחד – חלות שיור בגירושין, וה"ה דע"ד זה נימא הכא שהוא מבטל את כל הנדר כולו ביחס לבינו לבינה וכלפי שאר דברים הוא לא מבטלו כלל וכלל – אכן זה דבר זר ורחוק ולא נראה שזה הגדר בכל הנך הפרות וצ"ע. [↑](#footnote-ref-295)
295. פרק זה היא הוספה מכח דין ודברים עם התלמידים – בסוף הזמן – [ליל יוה"כ תשע"ד]. [↑](#footnote-ref-296)
296. ועיין בקה"י [ע"ז סימן ב'] שהקשה מלשון הרא"ש בפירושו [נדרים כ"ט:] וברשב"ם [ב"ב קל"ג:] שהמקור לדין אמירתו לגבוה הוא בפסוק של מוצא שפתיך תשמור ואי אינו מצווה בזה - אז מה שייך שיחול הקנין מחמת זה.

     ותירץ דשני דינים שונים כתובים במוצא שפתיך, א] שחל מצוה לשמור על הדיבור, ב] חיילא התחייבות וקנין ממונית, וע"ע בחזון יחזקאל [השמטות ערכין פרק א] שביאר שיש ב' חלקים של הפסוק עיי"ש. [↑](#footnote-ref-297)
297. והעירני בני ר' יהודה נ"י שפשוט שחפץ שנקנה לגבוה ע"י קנין ד' אמות [בסוגי' דכיכר של הפקר] דבזה לא שייך הפרה, שהרי זו בעלות פשוטה בלי שייכות לנדרים, אכן אשה נשואה לא תוכל להקנות כן לגבוה, ויתכן א"כ דה"ה דלפי האבני מילואים שהיא לא תוכל לעשות ליצור את האמירתו לגבוה, אכן סו"ס בבת אצל אביה אכתי קשה הקושי' על האבני מילואים. [↑](#footnote-ref-298)
298. ומסתבר דטעמא דבינו לבינה דמבואר בתוס' ב"מ [ק"ד] לגבי נדרי הקדש לא שייך הכא כיון שממילא הוא מחוייב אבל לפי הרמב"ם דאיכא הפרה של אב גם בלי בינו לבינה אכתי יש לדון בזה [↑](#footnote-ref-299)
299. אכתי יש לדון דסו"ס הוא 'אימת' כן אתמול עם 'שם של הקב"ה' דאז חל האיסור גברא, ונמצא שכעת ה'אימות' היה לשוא, אכן צ"ל שזה באמת היה 'אימות' עד כמה שהיה נוגע לאתמול - לזמן לפני ההפרה - ולא חשיב בזה לשוא.

     ע"ד זה יש לדון בשאלת חכם בזה דנעקר כל השבועה עם ה'שם', אכן התם למה ליכא שם לבטלה אי בטל למפרע, וצ"ל דדומה לנידון של ברכה לבטלה בנשאל על התרומה דכיון שאינו אלא מכאן ולהבא למפרע וכדיבואר להלן [סימן ז'] - דשוב לא חשיב לבטלה וה"ה הכא, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-300)
300. וע"ע בקה"י [כתובות סימן י"א] בשם הברית אברהם דגם באופן דאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה אכן כל זה מה"ת, אבל מדרבנן איכא אישות, ומהני האי אישות דרבנן להפרה מה"ת, וע"ד מה שמבואר בקטנה. [↑](#footnote-ref-301)
301. שרצה לפרש את סברת הגמרא דהסתפקה שבעל מפר למפרע דזה מחמת סברת ר' פנחס ורצה לחלק בין אב לארוס ודחה, אכן סו"ס למסקנה דרק מכאן ולהבא ודאי קשה – וצ"ע. [↑](#footnote-ref-302)
302. והרי הריטב"א בפירקין הוסיף דבשותפות בין הארוס לאב אמרינן ד"האב עיקר והבעל טפל" והיינו טעמא שהרי הכל תלוי בנודרת ע"ד בעלה, והרי באירוסין אין לבה גס בו אינה נודרת לגמרי על דעתו ולכן התורה עשאתו סניפין לאב כיון שנכנסה לרשותו קצת, הרי דילפינן גדרי הפרה מסברא זו גם בארוס והרי בארוס איכא קודמין וצ"ע, ועיין נמי ברשב"א [ע"ג] וז"ל: "והיינו נמי טעמא דקרא דאמר דארוסה אביה ובעלה מפירין נדריה מפני שנותנת דעתה על שניהם ובשלא נתארסה אינה נותנת דעתה אלא על האב". [↑](#footnote-ref-303)
303. דהנה - ראיתי סברא באור שמח [נדרים פי"ג ה"ט] דבאב מתחילה לא היה קשה דלא מצאנו זה אסור וזה מתיר – דכיון שיש לאב ממונות ממש בבת – למוכרה לאמה, הלכך ליכא חסרון כזה אבל בעל אין לו ממונות באשתו לכן היה קשה – ותירצו בזה בסברת ר' פנחס.

     והנה עיקר סברתו לא ברורה אצלי שמה שייך ממונות לנדרים – עיי"ש מה שהביא בזה ויש לדחות שטבילה היינו כעין טבילת כלים, עכ"פ נראה דגם בעלות עצמה בלי שייכות לגוף הנדר הוא גם בכל זה אוסר וזה מתיר דמה לי כח אחרים להתיר או בעלות אחרים להתיר, סו"ס 'אחרים' הוא – ולכן לא הביאו את המשנה של 'זכאי' דהבעלות הוא גם בכלל זה אוסר וזה מתיר, ודווקא בעלות מהסוג הזה שבנוי סביב סברת ר' פנחס מיישבת את הקושי' של זה אוסר וזה מתיר – שאסרה באופן של העמדת הנדר תחתיו. [↑](#footnote-ref-304)
304. והעירני תלמיד אחד שכל שעומד לפנינו נדר – או עכ"פ האיסורים של הנדר - וכנוסח הגר"ח שמתיחסים לאיסורים של הנדר, וכעת האשה ברשות ארוס שבו היא תמיד תולה דעתו, דגם בזה קבעה התורה בעלות על נדר זה.

     אולם זה אינו - שהרי מה שאשה מוזהרת כעת באיסורים של נדר לא מגדיר את הנדר כנדר שלה, שהרי גם אי אחרים הדירו אותה יש לה איסור נדר, ואין בעל מפר, וע"כ שהכל תלוי בזה שהיא נדרה את הנדר - והרי היא נדרה את הנדר לפני שהיה ארוס, והדרא הקושי''. [↑](#footnote-ref-305)
305. ועיין היטב בלשונו דביאר שם "משום שאשתו כגופו, וכדרב פנחס דאמר כל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת וכו' וכיון שהיא נודרת על דעת בעלה - ואין לה רשות בעצמה במה שהבעל הוא מקפיד משום הכי רשאי להפר לה כל אותו יום", הרי שכל דיני ההפרה של הבעל נובעים ממה שהיא ברשותו ואישתו כגופו לנדרים, והרי הוא כבע"ד בנדרים שלה - ולכן היה מקום דאיננה יכולה להתירם על ידי חכם, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-306)
306. ועצם הא מילתא ששייך למפרע באיסורים בלי עקירת גוף הנדר - כן מוכרח בבעל בבינו לבינה – עיין לעיל. [↑](#footnote-ref-307)
307. אולם עיין בלשונו דממה לקודמין בנשואה עיי"ש ואינו ברור. [↑](#footnote-ref-308)
308. ועיין בזה במשנה להלן [ע"ג:] דדווקא בנכנסה לרשותו או הגעת זמן איכא הפרה בבוגרת עיי"ש בסוגי'. [↑](#footnote-ref-309)
309. ונוסיף שיש לחלק עוד בין הבעלות לדין הפרה – שהדין בעלות חלה מדר' פנחס – וזה חל בשעה עשיית הנדר שתלוי בדעתה בשעת עשיית הנדר, אכן לכאו' הדין עינוי נפש תלוי בשעת ההפרה ולא בשעה שהיא נודרת – וכגון בנשבע ללכת למקום פלוני ונשתנה הדרך ונהיה דרך של עינוי נפש, שהרי הדין הפרה הוא להצילה מעינוי נפש – ועיין להלן [פרק אחד עשר / סימן ג] שביארנו כן בדברי הרא"ש בפירושו להלן [פב:] שמפירין לב' ככרות – א' שיש בו עינוי וא' שאין בו עינוי – כיון שיש עינוי קצת בלא מתענה – וכנראה שההצלה נמדדת בשעת ההפרה. [↑](#footnote-ref-310)
310. וכעין זה הסתפק להלן [ע"ה] לגבי יבם דאף אי יבם אינו מפר אבל אכתי יש לדון האם הוא מעכב את האב מלהפר, והר"ן מדמה להך ספק דארוס שני. [↑](#footnote-ref-311)
311. ועיין היטב באור שמח [שם] שחילק כעין זה לגבי החילוק בין חרש ליבם. [↑](#footnote-ref-312)
312. והיינו דיתכן שהרא"ש והר"ן אזלי לשיטתייהו – דבעמוד ב' איכא קס"ד דאב מפר לחודי' והר"ן למד דהיינו שהארוס רק עושה הקמה, אבל הרא"ש לא פירש כן, ורק בציור ההפוך – דהיינו דארוס מפר לחודי' והאב עושה הקמה – הכא מפורש כן לפי כולם שזה הפשט בגמרא – והרי א"כ הר"ן שלמד שבשני האופנים איכא קס"ד דא' מפר והשני רק מקים, והכא במשנה מבואר שהיה קס"ד לשני הצדדים, הלכך הר"ן לשיטתו אוקמי' כמו בעמוד ב', אכן לפי הרא"ש יש לומר דלעולם ליכא קס"ד בשני האופנים – הלכך המשנה ע"כ לא איירי בזה. [↑](#footnote-ref-313)
313. והיינו עפ"י הסוגי' בעמוד ב' אלא דגם בר"ן וגם בעמוד ב' איירי בב' גווני – או שהאב עיקר או שהארוס עיקר והכא נימא ששניהם עיקר לענין זה שמי שמפר ראשון שמיה הפרה על הכל לבד, אבל זכותו של השני לקלקל בהקמה או בשתיקה. [↑](#footnote-ref-314)
314. והיינו דלא קשה כ"כ דלמה לא פירשו בגמרא שהתנא בא לחדש את החידוש ששותף אינו מקים ולמה לי חידוש של נשאל וכו', דהתנא בא לחדש צירופים בהפרה ולא חידושים בהקמת שותפין, אבל עיקר הקושי' היא דלמה באמת חיילא ההקמה. [↑](#footnote-ref-315)
315. *וראיה זו היה מקום לדחות שיש לומר שיש לו בעלות על הנדר אלא שהדיני הפרה שלו מצומצמים שהוא יכול להקים ולא להפר, כעין מה שנתבאר לעיל [סימן ג'] דנדר שאינו של עינוי נפש יש לו בעלות אבל אין לו דיני הפרה, וממילא שכיון שיש לו חלק בנדר את החלק הזה הוא יכול להקים.*

     *אולם זו טעות, שהרי אם השני מפר את הכל* מוכרח שהשני בעלים עלה כל לענין הפרה דאל"כ למה אינו מעכב את חבירו כמו שבנדרים שאינם של עינוי נפש הבעל מעכב לאב [מחמת הבעלות – וכנתבאר שם]. [↑](#footnote-ref-316)
316. *וצריכים להוסיף דבקושי' הרש"ש מונח תרתי, דבעיקר קשה דהיאך באמת מהני הקמה של אחד אף שהפרה של אחד לא מהני ובזה מיושב לדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, אכן עוד קשה דלמה לא חדית לן התנא חידוש זה בלי כל החידוש שאחד נשאל על ההקמה, [ולעיל בהערה דחינו קושי' זו], ובזה יש לומר דאה"נ דזה תוכן החידוש שלו דעד כדי כך מעכבת הקמת חבירו עד דגם אחרי שאלת חכם על ההקמה אכתי העיכוב להפרת חבירו במקומו קאי.* [↑](#footnote-ref-317)
317. קונטרסי השיעורים [ריש קידושין]. [↑](#footnote-ref-318)
318. ויש לחלק ביניהם כך שהיה מקום לומר שאפשר לקדש ע"י ב' שליחים - אחד על הכסף ואחד על השטר והבעל בביאה – אכן פשוט שא"א לשלוח שליח אחד על הדיבור ושליח אחר על הכסף, שמעשה אחד לא מתחלק לב' שליחים וב' מעשים לחלות אחד שפיר מתחלקים - [ואף שהדינים אינם מוכרחים אבל הסברא בזה נכונה]. [↑](#footnote-ref-319)
319. ובדומה לזה במצוות - יש מ"ט מעשים של ספירה בספירת העומר אף לפי השיטות דאיכא מצוה אחת בכל הימים, דסו"ס איכא מ"ט מעשים ולכן יש מ"ט ברכות, ודלא כמילה ופריעה שהיא מעשה א' אריכתא ועיין מה שנתבאר בזה בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סימן א]. [↑](#footnote-ref-320)
320. יש דיבורים על חלויות שמתחדשות כל רגע ורגע – וצריכים להבין מה הגדרים ומה ההבנה בזה, ולא זכיתי לרדת לעומק הדברים. [↑](#footnote-ref-321)
321. והעירני תלמיד אחד שיש לומר שלעולם יש ב' מערכות של הפרה - מיקליש ליחיד והפרה משותפת לשותפים - אכן בעלות לחוד ודיני הפרה לחוד – וכנתבאר לעיל [סימן ה] – ומעתה י"ל שלעולם הבעלות על הנדר מוגבלת עד הפרה, ואחרי שכבר העמיד הפרה בוטלה בעלותו בנדר, וי"ל דלגבי זה חדא נינהו, והיינו דאחרי מיקליש או אחרי הפרה של שותפות בטלה הבעלות, ובדין אין הפרה אחרי הפרה לא כתוב שא"א לחזור לעשות הפרה שניה רק כתוב שאחרי הפרה הוא איבד זכותו בנדר ולכן אין הפרה נוספת, וא"ש. [↑](#footnote-ref-322)
322. ויש כאן ג' דינים בזה וכדלהלן:

     א] כבר ביארנו דפשיטא שהמציאות של התנגדות שיש בהפרה קודם אירוסין שאז אין לו שום בעלות באשה ובנדרים דלאו שמה הפרה, ולא דיינינן לומר דאין מה לגלות דעתו כיון דדעתו כבר מגולה.

     ב] הרי יש לשונות של הפרה, ומי שמפר בלשון חכם לאו שמה הפרה ולמה לא נימא שסו"ס איכא גילוי דעת על הפרתו דלא ניחא ליה בנדר, ומוכרח שיש הלכות היאך הגילוי דעת יתייחס ויחול בנדר, ואינו מציאות של התנגדות גרידא.

     ג] העירני בני ר' יהודה נ"י - דאי הפרה היא התנגדות מציאותית וגילוי דעת בעלמא - א"כ שפיר יוכל לחזור בו מההפרה לפני שהפרת השותף תחול - דסו"ס כעת הוא לא מתנגד - וע"כ שיש התייחסות לנדר שחל מכח ההתנגדות - ועד כמה שההפרה התייחסה לנדר א"כ המציאות נקבעה בנדר, ושוב אין לחזור בו ממנה. [↑](#footnote-ref-323)
323. *וראיה זו היה מקום לדחות שיש לומר שיש לו בעלות על הנדר אלא שהדיני הפרה שלו מצומצמים שהוא יכול להקים ולא להפר, כעין מה שנתבאר לעיל [סימן ד'] דנדר שאינו של עינוי נפש יש לו בעלות אבל אין לו דיני הפרה, וממילא שכיון שיש לו חלק בנדר את החלק הזה הוא יכול להקים.*

     *אולם זו טעות, שהרי אם השני מפר את הכל* מוכרח שהשני בעלים עלה כל לענין הפרה דאל"כ למה אינו מעכב את חבירו כמו שבנדרים שאינם של עינוי נפש הבעל מעכב לאב [מחמת הבעלות – וכנתבאר שם]. [↑](#footnote-ref-324)
324. והיינו שכבר הוכיחו האחרונים בעיקר סברת הרא"ש דתלוי בטעמא למה דבר שיש לו מתירין לא בטל, דאי"ז רק מחמת סברא, דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, וכידוע בשיטת רש"י בביצה, דא"כ מה צריך דוקא "מתירין" בתוך האיסור, הרי סגי לן דבפועל איכא היתר, אלא דגדר דין דשיל"מ הוא דאיסור שיש בו מתיר, הוא סוג איסור שאין בו ביטול ברוב וכנתבאר בר"ן לעיל [נ"ט.], דהוי כמו היתר בהיתר, וכעין הדין דמין במינו לרבי יהודה, וזה דווקא אי לגוף האיסור איכא היתר ולא סגי לן בזה שבפועל איכא היתר בחפץ שהאיסור עצמו אין בו מתיר ודו"ק. [↑](#footnote-ref-325)
325. וז"ל המסילת ישרים [פרק ד']: "שהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה, דהיינו, שבהיות השב מכיר את חטאו ומודה בו ומתבונן על רעתו ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעיקרא כחרטת הנדר ממש - שהוא מתנחם לגמרי והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא היה נעשה הדבר ההוא ומצטער בלבו צער חזק על שכבר נעשה הדבר ועוזב אותו להבא ובורח ממנו, הנה עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו. והוא מה שאמר הכתוב [ישעיה ו] וסר עונך וחטאתך תכפר, שהעון סר ממש מהמציאות ונעקר במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע". [↑](#footnote-ref-326)
326. והיינו דמה"ט ליכא דין "ארעאי אשבח", דעד סמוך לגניבה לא נגמר למפרע ורק אז הוא דנגמר למפרע, הלכך בנתיים אמרינן דשל מוכר אשבח, וגיזות דידיה נינהו, והוסיף בזה בברכ"ש, "אבל הנך גיזות דאיתנייהו בשעת מסירה ובהא נעשה המשיכה, עליהם חל עצם הקנין, כמו על הבהמה דנגמרת קנינה, ה"נ בגיזות שהיו עליה בשעת מעשה, אבל הנך דלא היו עליה בשעת קנין, ורק מדין דידי אשבח לא זכי בהם, דהא עדיין חסר גמר קנין", עכ"ל.

     ובברכ"ש שם ביאר דמה"ט איכא חסרון מצד נקרע השטר, וזה רק משום דעדיין לא נגמר המעשה קידושין, דרק אח"כ יחול למפרע, הלכך איכא בזה חסרון מצד כלתה.

     והשו"ט בתוס' הוא כך - שזה ידעו התוס' דמהני קנין מעכשיו ולאחר ל' ונגמר המעשה קנין, ומה"ט אין חסרון כלתה, רק דהתוס' חשבו דחיילא מכאן ולהבא, ולא מהני לגבי הגיזות שנגזזו כבר, ותי' התוס' דלאחר ל' חיילא למפרע, ואפי"ה, אף דחיילא למפרע לא פקעי הקידושין של השני דחיילא בנתיים, כיון דסו"ס אשכח מקום לחול, ומצד שני מצאנו דאף דחיילא למפרע, אכן הואיל ואינו ממש למפרע, לכן לא אמרינן בזה ארעאי אשבח לענין זה שיקנה את כל הגיזות, ורק אותם גיזות שהיו עליה אז הוא דקני, כיון דהקנין חיילא מעכשיו למפרע, וחיילא על מה שהיה על הנך גיזות שהיו עליהם תורת פרה, וזה נמדד בשעת הקנין.

     והביאור בכל הנ"ל הוא כך - דבקידושי טעות איתברר דלא היה קידושין מעולם והמעש"י חוזרים, ובגירושין היה קידושין ורק מעכשיו נעקר והאיסור קרובות נשאר במקומו, אבל במיאון איכא "עקירה למפרע", וכן הקרובות הותרו למפרע, ומאידך המעש"י לא חוזרים.

     ומעתה פשוט, דהמהלך ב"ארעאי אשבח" הוא כעין דברי הגר"ח במיאון, והיינו דכלפי המעש"י שהיא עשתה לו אין חזרה, וזה משום שזה היה נדון בשעתו למי זה שייך, והנדון הזה כבר נפסק אז בשעתו, ולא מעוררים נדון זה עוד פעם, וכן הוא בארעאי אשבח, דבשעתו הושבח למוכר ותו ליכא נדון בזה, אכן כלפי כל ה"תורת פרה" של תחילת הקנין שזה כולל הגיזות שהיו עליה, לגבי זה איכא קנין למפרע, וזה כבר דומה לקרובות שלה שהותרו לו ע"י המיאון. [↑](#footnote-ref-327)
327. אולם כאן באמת יש חידוש גדול - הרי בשלמא במיאון או בעקירת חכם א"ש, דסו"ס פעולתו שנעשה היום פועלת על הזמן של אתמול, אכן הכא מאי איכא לפנינו ביום הל' לפעול קנין למפרע, ואיך מהני בזה מכאן ולהבא למפרע, ואסברא לי ידידי הרה"ג ר' יוסף גד ויינברג שליט"א, דבאמת איכא מעשה גמור מיד, אלא דאיכא תורת שיור שמשייר בחלות המעשה, והך שיור ועיכוב מעכב עד יום הל', אבל כל הך שיור הוא שיור עד היום ל', וביום ל' מעולם לא היה שיור דכך הוא הגדר של הך שיור, ונמצא דהמעשה מעיקרא היה יכול לפעול אחרי שמהיום ל' מעולם לא היה בה שיור, והשירו היה רק עד אותו היום, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-328)
328. והיינו דנחלקו בזה אמימר ורבא, וגם לאמימר דמהני להשאל היינו משום שזה עדיין נוגע למלקות וקרבן - עיין בשבועות [כח.]. [↑](#footnote-ref-329)
329. והיינו שהגר"ח [שם] כתב על עובר שאין לבת זכות מזונות בהיותה עובר ולכן אי נולדה לאחר מיאון ליכא מזונות, ויש לדייק בדבריו שאם היה לה זכות מזונות בתור עובר אז יכלה לתבוע אחרי הלידה אף אי נולד לאחר המיאון - וקשה שהרי הדיון הזה על המזונות לא שייך בעובר לפני הלידה שלה. [↑](#footnote-ref-330)
330. והיינו כך – יעויין ביבמות בסוגי' דזיקה [ריש פרק ב] ששם דנו לחלק בין זיקה מחיים שיש איסור קרובות לזיקה לאחר מיתה דליכא איסור קרובות, ודחו – "אלא אי אמר הכי הו"א מחיים אבל לאחר מיתה פקעה לה זיקה קמ"ל דזיקה בכדי לא פקעה".

     ומבואר בסוגי' דאי פקע זיקה ליכא איסור קרובו מחמת זיקה, ויש לעיין דמה מהני הא דפקעה זיקה, הא חמותו אסורה אפילו לאחר מיתת אשתו, ואף אי פקעה בכדי אסורה, ומפורש שם שאינו כן, דמפורש דכל מה דאיכא איסור קרובות לאחר מיתה, היינו דאיכא המשך האישות לענין זה, ולכן היכא דפקע וליכא המשך האישות ליכא איסור קרובות, וכל הדיון בסוגי' הוא האם פקעה בכדי או לא פקעה בכדי.

     ועיין באתוון דאורייתא [כלל ח'] שהסתפק בעיקר הדין איסור קרובות לאחר מיתה, האם מטעם דהיתה אסורה או משום שיש המשך האישות, והוכיח מהכא שזה מחמת המשך האישות וכנ"ל – דכן מפורש בגמרא.

     [אלא שהקשה דא"כ גם בגירושין נצטרך לומר כן, וקשה דלמה ליכא חסרון כריתות, עוד תמה דמצאנו בגירש חוץ מפלוני דאחרי שאחר כבר קידשה, מותר כבר בפלוני, דנתרוקנה כל האישות לשני, וכמבואר בתוס' בהמגרש [פ"ג], וגם הכא נימא כן לגבי איסור קרובות אחרי שנישאת לאחר, וצ"ע, אכן כן מפורש בסוגי' זו, ועיין בדברינו ביבמות [חלק ב] בסוגי' דזיקה מה שיישבנו בהנך קושיות].

     בעיקר האי יסוד כבר האריך בחידושי הגרשש"ק [יבמות סי' י"ט] והוכיח כן מכמה אופנים דליכא המשך לאישות הקודמת ומחמת זה מפסיק את האיסור קרובות מחמת האישות**, א] באופן דפקעי האישות בזה שהיא נהיתה לערווה עליו לשיטת רש"י יבמות [מ"ט], ב] בחצי שפחה שיש בה אישות קלושה ושיחררו אותה דלפי הצד דפקעי, הדין הוא שמותרת בקרובים, וזה מטעם הנ"ל, ג] ההוכחה השלישית היא מסוגי' דזיקה וכדהוכיח האתוון דאורייתא, עיי"ש.**

     **ועיין ירושלמי [פ"ב יבמות ה"א] דכתב דלפי האמת ליכא איסור אחר מיתה "זיקה היתה לה כיון שמתה בטלה", והיינו כנ"ל דאי נתבטלה באמת ליכא המשך לאיסור קרובות.**

     וע"ע בדברי הגר"ח שמולביץ קידושין [סימן ל"ג] שהוכיח מהתוס' רי"ד [גיטין פ"ב:] שקרובות מחמת אישות אינם כתוצאות מהאישות אלא שמדיני החלות אישות וקידושין שזה כולל גם איסור אכו"ע וגם איסור קרובות, וע"ע בארוכה במשנת ר"א [יבמות סימן י"ב ס"ק ו'] שדיבר בזה, והביא נמי שלכן אישות שפקע בלי גט [באופן שנהיתה לערווה שלשיטת רש"י פקע האישות] דליכא איסור קרובות, שהכא ליכא המשך האישות. [↑](#footnote-ref-331)
331. דמצאנו דוגמא במקדש אשה בלי שיהיה בה שאר כסות ועונה - בדרך תנאי, ושם נתחדש שחל הקידושין בלי הדינים הללו - וכבר הארכנו בזה ביבמות בסוגי' דתנאי וחוץ בדרכים השונים להבין דבר זה, אכן סו"ס חיילא קידושין בלי חלק מהדינים. [↑](#footnote-ref-332)
332. פחד יצחק יוה"כ. [↑](#footnote-ref-333)
333. סוף דו"ח ליקוטים מכתב ב' [מובא ברעק"א על קידושין הנדפמ"ח – דף מ"ו]. [↑](#footnote-ref-334)
334. שם מכתב ג'. [↑](#footnote-ref-335)
335. אולם החזו"א דן בזה מחמת סברא אחרת - דמצאנו דאחרי שתרומה הגיע ליד כהן דלא מצי להשאל, ודן דאולי באכל מן הכרי דה"ה דלא מצי להשאל, והיינו ד'קנה תרומה' ויתכן דכוונתו דמשום שאז 'נקבע' התרומה להיות תרומה כיון ש'מוכרח' להגיע למתיר של התרומה כלפי הך טבל - אחרי שאכלו - ויש לדון בסברא זו. [↑](#footnote-ref-336)
336. דיעויין בזכר דבר [להגר"ד לנדוי שליט"א - סימן י' ס"ק י"ג] שכתב דלפי רעק"א והחזו"א גם בכל איסורי דרבנן בהפרשה יתחייב להשאל לחכם, וכגון בתורם מן הטהרו על הטמא, או שתרם שלא מן המוקף בתרומת מעשר שזה מדרבנן [לדעת התוס' גיטין ל':], ודן שם עוד דה"ה אם האיסור דרבנן אינו מפרשת תרומה וכגון מפריש בשבת, ועפי"ז דן במי שהפריש בלי ברכה דעבר על איסור – וכמבואר ממה דאלם לא יתרום, ואף דליכא מעשה איסור אלא מעשה ביטול מצוה, דגם בזה יהני שאלת חכם, ודו"ק.

     ויצא לחדש דבכה"ג שלא בירך לא יתחייב להשאל, כיון דלא תועיל העקירת חכם בזה, דאי חזינן דעל ידי עקירת חכם לא נהיה לברכה לבטלה, והיינו כסברת החת"ס הנ"ל דנצטווינו לברך גם בכה"ג שיהיה לו אפשרות לעקור על ידי חכם, וגם על מצב של עקירה איכא חובת ברכה, א"כ לא יתוקן הך חסרון ברכה מה שלא בירך במצב של עקירה כיון שגם מצב כזה מחייב ברכה, ודו"ק.

     אולם לולי דבריו יש לדון דאף אי מהני עקירה למפרע לעקור איסורים, אבל מאן יימר דמהני עקירה נמי לדון תוצאות מן הצד והיינו לומר דלא החסיר ברכה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-337)
337. אולם השער המלך [שם] הביא מהטור [או"ח סי' תרי"ט] שכתב בדעת ר"ת שאין לומר ביו"כ בכל נדרי, "מיו"כ שעבר עד יו"כ זה", דמה נפ"מ בנדרים שכבר עבר, והב"י תמה הרי התרה מהני למפרע, ומתרץ השעה"מ, דכוונת הטור, דהרי עונשי מלקות וקרבן לא נוהגים בזה"ז, וא"כ בשביל זה אין נפ"מ, ורק משום עונשי שמים על העבירה, וע"ז סובר ר"ת דלא יהני ההתרה למפרע, דעכ"פ בזמן ההוא עבר עבירה, וע"ז כ' השעה"מ, שברשב"א הנ"ל מוכח, שאפי' עבירה ליכא אחרי שהתיר, ויוצא לפי"ז שנחלקו הרשב"א והטור, אי נעקר למפרע לגמרי או לא.

     ועיין במשנת ר"א [תשובה ל'] שהביא את דברי הגר"א [סימן רכ"ח סעיף י"ח] ולמד מתוך דברי הגר"א שלמד שנחלקו הר"ן והרא"ש להלן [פ"ט] בדין זה של הרשב"א אי מותר לעבור מקודם לפני ההיתר חכם. [↑](#footnote-ref-338)
338. אטו לו יצוייר וחכמים יכלו לקבוע כסף קידושין לאיסורי הנאה למפרע – הרי פשוט שהכח של חכמים יצטרך להיות למפרע כיון שכל המשמעות של כסף קידושין אינו אלא בשעת עשיית הקידושין עצמו - אתמול, ואין נפ"מ לקידושין מה שאחרי הקידושין נהיה הכסף קידושין לאיסורי הנאה, וכמו כן הדין 'דעת' בנדרים הוא דין בעשייה ותו לא.

     והוסיפו לבאר בזה - שבנדר יש חידוש שנדר חל כסדר כל רגע ורגע מכח מה שהאתמול ממשיך לחייב גם את ה'היום', ולכן החכם גורם שעד כמה שהאתמול היה צריך לחייב את היום - דכלפי זה היה דין טעות.

     אולם כל זה דברים בטלים ממש - אטו נימא כן גם בהקדש, ובזה החכם עוקר את ההקדש למפרע – ואז נוסיף ונאמר שהקדש לאחר מיתת המקדיש ממשיך להיות הקדש מכח המעשה מחיים, וכמו שמובן שבהקדש זה דברים בטלים ממש כמו כן בנדרים כן. [↑](#footnote-ref-339)
339. הקושי להבין שיש שינויים היום במציאות של אתמול בא מההגבלה שלנו שאנו מתחת הזמן, והקושי הזה מוצדק כשבאים להגדיר מעשים של חולין ומעשים של רשות ב'עלמא הדין', הרי א"א לאכול ולכתוב היום על הזמן של אתמול.

     אולם במעשים של התורה אינו כן - שאף שפשוט דבכל דיני התורה יש זמן ואנו כפופים לזמן בכל דיני התורה, אכן פשוט גם שמעשים שהתורה חידשה הם ממערכת אחרת והכללים של המעשים הללו מתאימים למערכת של התורה ולא נמדדים כלפי מעשים של חולין ושל רשות – והרי פשוט שהתורה יכולה לחדש סוג מעשה ועשייה אחרת שהיא שונה ממה שאנו רגילים בה, וממילא שהיא יכולה גם לחדש סוג מסויים של מעשה שיכול לפעול מעבר לזמן – [אחרי שהתורה עצמה קדמה לזמן], וכמו שלא מבינים כל הפרטי דינים של כל חלות, לא בגירושין ולא בקידושין ולא בכל חלות אחרת, אלא שכך קבעה התורה, כמו כן הכא כך קבעה התורה שיש אפשרות להחיל חלות היום על הזמן של אתמול – וכאן קבעה התורה שאף שהטעות היא אתמול והחכם עוקר היום – אכן העקירה של היום חלה על הזמן של אתמול בטעות של הנדר.

     עיקר החידוש בזה הוא שאף שהתורה היא מעל הזמן - אכן סו"ס לא מצאנו שום דין מדיני התורה שיהיה כן, והחידוש הגדול הוא שדווקא כאן – בתשובה במיאון בהיתר חכם ובעקירת בעל – הכא חידשה התורה דבר שהיא לא חידשה בשאר דיני התורה.

     נראה שגם בדורו של ישעי' היו כאלו שחשבו שתשובה היא רק 'לדון' כאילו שלא היה עבירה, 'מין הסתכלות' - ובא ללמדם שאינו כן - הרי הבאנו מהמסילת ישרים - "שהתשובה וכו' - תחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה - וכו' - ששב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעיקרא כחרטת הנדר ממש - וכו' - הנה עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו".

     והסיק שם "והוא מה שאמר הכתוב [ישעיה ו] וסר עונך וחטאתך תכפר, שהעון סר ממש מהמציאות ונעקר במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע".

     למדנו מדבריו שיש דמיון בין עקירה של תשובה לעקירה של נדר, "עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו", והיינו כנ"ל, אבל בסוף דבריו הביא מישעי' הנביא שאמר "וסר עונך וחטאתך תכפר" ופירש דבא בזה לומר "שהעון סר ממש מהמציאות" - לאפוקי שאינה הסתכלות דינית בעלמא אלא שינוי המציאות ממש - ואת זה מדמינן לעקירת חכם. [↑](#footnote-ref-340)
340. אולם השער המלך [שם] הביא מהטור [או"ח סי' תרי"ט] שכתב בדעת ר"ת שאין לומר ביו"כ בכל נדרי, "מיו"כ שעבר עד יו"כ זה", דמה נפ"מ בנדרים שכבר עבר, והב"י תמה הרי התרה מהני למפרע, ומתרץ השעה"מ, דכוונת הטור, דהרי עונשי מלקות וקרבן לא נוהגים בזה"ז, וא"כ בשביל זה אין נפ"מ, ורק משום עונשי שמים על העבירה, וע"ז סובר ר"ת דלא יהני ההתרה למפרע, דעכ"פ בזמן ההוא עבר עבירה, וע"ז כ' השעה"מ, שברשב"א הנ"ל מוכח, שאפי' עבירה ליכא אחרי שהתיר, ויוצא לפי"ז שנחלקו הרשב"א והטור, אי נעקר למפרע לגמרי או לא.

     ועיין במשנת ר"א [תשובה ל'] שהביא את דברי הגר"א [סימן רכ"ח סעיף י"ח] ולמד מתוך דברי הגר"א שלמד שנחלקו הר"ן והרא"ש להלן [פ"ט] בדין זה של הרשב"א אי מותר לעבור מקודם לפני ההיתר חכם. [↑](#footnote-ref-341)
341. מצאנו מקורות שבשותפות יש בעלות ורשות אחד, ולא שמורכבים ב' בעלויות כהדדי – דהנה - עיין בחי' ר' ראובן [ב"ב סי' ג'] שביאר דינא דשותפות, דשותפות אינה "שכינות" של ב' חלקין לא מבוררים, אלא שבשותפות נתחדש שיש קנין ובעלות א' על הכל, וזה סוג קנין חדש, וחצי מהך בעלות על כולו הוא של ראובן וחציו הוא של שמעון, וכן הביא מהגרב"ד זצ"ל.

     וביארו ר' ראובן, דזה דומה לחילוק בין חצי אשה שאינה מקודשת למקדש לאחר ל' ב"שרגא דליבנא" דהיום יש מקצת קידושין ואין בזה חסרון של חצי אשה, וכמובן דלא שייך לעשות חצי קידושין גרידא בלי שזה חלק מהקידושין גמורים, וזה "שרגא דליבנא", וה"ה כאן, שיש כאן קנין גמור, אלא שחצי הקנין והבעלות שייך לא' וחציו שייך לשני.

     ויסוד זה הוכיח ר' ראובן [שם] מהסוגי' דחולין [קל"ה] דמבואר שיש צד דשותפות של עכו"ם פוטר מתרו"'מ, ויש צד שאינו פוטר, עיי"ש ברש"י ותוס' ובפלוגתת אמוראי בזה, ולכאו' צ"ב, הא עד כמה שהישראל הוא בעלים הרי יש לו חיוב גמור, וחלק העכו"ם הוא חלק בפנ"ע שאינו מבוררת, ואיך זה פטר את החלק של הישראל שהוא חלק שחל בו חיובא בלי פטור עכו"ם.

     ואשר מוכרח מזה שהעכו"ם הוא שותף בכל התבואה לגמרי ולכן הוא פוטר את הכל, והצד שהוא אינו פוטר הוא משום דמאן יימר ד"קנין שאינו גמור" של עכו"ם, והיינו "חצי קנין" של עכו"ם, מאן יימר שזה פוטר בכלל.

     ראיה נוספת לזה מצאתי באור שמח [הלכות ספר תורה פרק ז' הלכה א'], וז"ל, "ועיין סוכה דף [כ"ז] ע"ב ברש"י [ד"ה כל] דמפיק מהא דיוצאין כל ישראל בסוכה אחת, וא"א דאית ביה ש"פ לכל חד, דשואל כשר, ואף על גב דבפחות מש"פ יוצא באתרוג, דבאתרוג שהוא פחות מש"פ יוצא בודאי, כמו ערבה, וטעמו משום דבצירוף ממונו הוי ממון, דכל ממונו הוא מתחלק לפחות מפרוטה, ובצירוף ממונו גם האתרוג שפחות מפרוטה הוי שלו, ודו"ק היטב".

     ולמדנו מדבריו דחלוק שותפות שיש לכל שותף פחות משו"פ דחסר ב'לכם' מבעלים פרטיים שלא חסר ב'לכם' בפחות משו"פ, וכוונתו בזה לדחות את קושי' המנ"ח [מצווה שכ"ה אות ט'] דלפי רש"י איך יוצאים ידי לכם בערבות שלא שוות פרוטה, ולהנ"ל מיושב.

     והסברא לחלק היא, דשותפות הוא ממון בפני עצמו ואינו מצטרף לכלל ממונו לומר שיש לו בעלות בזה היכא דליכא בעלות של שו"פ לכל אחד ואחד בשותפות, אבל אתרוג של פחות משו"פ מצטרף לכל בעלותו על כל ממונו וכעת יש לו בעלות של יותר משו"פ.

     לעיקר יסוד זה מצאתי בקונטרסי השיעורים נדרים [שיעור כ"ו] שהביא לזה כמה ראיות מוכרחות, וכלדהלן:

     א] יעויין בשער המשפט [ריש סימן ער"ה] שכתב ששותף של גר זוכה בחלקו של הגר כשמת בלי לדעת שהוא מת, וע"כ משום שזה בעלות אחד.

     ב] נראה מקור לזה מהטור [ריש קע"ו] שכתב ששותפין צריכים קנין בהתחלה שנותנים את המעות של שניהם ביחד בכיס אחד, אכן הב"ח הביא מהמרדכי דא"צ וסגי בדיבור, והמהרי"ק [שורש כ'] מחלק בין תחילת השותפות דבעי קנין להמשך השותפות שכבר לא בעי וסגי בדיבור, וקשה דאיך ראובן קונה חצי בעלות במעות שמביא שמעון בדיבור בעלמא, וע"כ שיש רשות של שותפות, והך רשות שייכת לשניהם, והממון שייך לרשות הלכך לא בעינן מעשה קנין להכניסו לרשות הפרטית של כל אחד ואחד.

     ג] יסוד זה מוכרח נמי מדברי הרא"ש בתשובה [כלל צ"ט סוף אות ג'] דראובן שהוא שותף עם שמעון אינו יכול למכור חלקו שיזכה לאחר חלוקת השותפות ללוי דדומה לשדה זו לכשאקחנה תהא קנויה לך", ומפורש דחלוקה היא כעין הקנאה חדשה ולכן מיקרי הקנאה על דבר שלא בא לעולם, [ואין להקשות ממה שהביא הרשב"א [ב"ב קכ"ו:] ששותף יכול למוכר חלקו, "וכדאמרינן בפרק המוכר את הבית [ס"ב ב'] פלגא דאית לי בארעא פלגא אלמא יכול הוא למכור", דהתם מיירי במוכר חלקו כעת ולא את החלק שיקח לאחר חלוקה], וע"כ שהבעלות של השותפות היא בעלות אחרת משותפת.

     ד] עיין בקצוה"ח [ריש קע"ו] דאף דחצר השותפין לא מהני לקנות זה מזה, אבל ששותף אחד יזכה חצי של ממון חבירו להיות עימו שותף, זכייה זו שפיר מהני בחצר השותפין, ותמה בזה הנתה"מ דמאי שנא, ולהנ"ל א"ש דהכא נוצר כאן בעלות חדשה.

     ועיי"ש עוד בקונטרסי השיעורים שהאריך בזה והביא בזה עוד ראיות.

     ה] עיין בדברינו באמרות אברהם פרק המפקיד [סימן יד פרק ג] שביארנו את סברת רעק"א לגבי מזיק שותפות - שיש נפ"מ אי הוזק כל השותפות שאז משלם חצי לכל אחד כאילו נתחלקה השותפות לתרתי – אכן באופן שחלק מהשותפות נשאר - אז משלמים לשותפות ביחד – ויש כאן תביעה משותפת – וחפץ אחד בשותפות שנשאר גורמת לשותפות להמשיך להקתיים לגבי חפצים אחרים – והיינו ע"ד האור שמח והמהרי"ק שהזכרנו לעיל – ועיי"ש בהרחבה בביאור הדברים. [↑](#footnote-ref-342)
342. והיינו דיתכן דרק חל דין הפרה לשניהם עד כמה ששניהם יכולים להפר אבל עד כמה שאין דיני הפרה לשניהם שוב י"ל דאין המעשה הפרה מתייחס לכל השותפות שהרי לאחד מהבעלים לא מהני ההפרה – והרי זה כאילו שיש בעלות משותפת על כל הנדר ורק לחלק מהשותפות מתייחס הדין הפרה – דמאן יימר דמהני כה"ג הפרה כזו. [↑](#footnote-ref-343)
343. והיינו דידוע שתפוסת הבית [ירושה לפני חלוקה] היא בעלות אחת כללית וכן הוא בבני העיר, ושותפות שונה מהם בכמה דברים – וכדיבואר:

     א] בתפוסת הבית יש מחלוקת אי מצי למכור חלקו [ב"ב קכ"ו] ובשותפין פשיטא דמצי למכור, ב] בתפוסת הבית יש מחלוקת בראשונים האם יש מושג של ארעאי אשבח שמתייחס לכל חלק וחלק, וזה מבואר בארוכה בחידושי ר' שמואל [ב"ב סימן כ"ו] מהמרדכי ועוד ראשונים בנוגע לסוגי' של יבם שיורש לאחר מיתת אחיו, אכן זה פשיטא ששותפין יש מהלך של ארעאי אשבח, ג] בתפוסת הבית יש ראשונים שסוברים שדינו חלוק משותפין לגבי חיוב מעשר בהמה, דדינו כרשות המת וזו רשות אחת ולכן חייב במעש"ב, משא"כ בשותפין שזה כמה רשויות ביחד [והיינו דדעת רש"י בחולין [כ"ה: ד"ה וכשחייבים במעשר בהמה] ובבכורות [נ"ו: ד"ה וכשחייבים במעשר בהמה] ובביצה [ט"ל:] דתפוסת הבית היינו בחזקת אביהן ולהכי חייבים במעשר בהמה שזו רשות אחד ובעלות אחד, ולשון המהר"ח או"ז [שם] "וכוח אביהן על הנכסים", לעומת שותפין שזה לא בעלות אחת, אולם הרמב"ם בבכורות [פ"ו ה"י] חולק ועיין בלח"מ שהיה לו גירסא אחרת ולעולם דין האחין לפני חלוקה כדין השותפין במעשר בהמה], ד] הגרנ"ט [סימן קצ"ב] הביא מדברי הרשב"ם [ב"ב קי"ג:] דחלוקת שותפין שונה מחלוקת יורשים שחלוקת יורשים הוא דין ולכן זה רק ביום ככל דיני ממונות, וזה ע"כ משום שחלוקה ביורשים אינה בירור החלקים בעלמא אלא שינוי הבעלות, שהמצב בתפוסת הבית הוא מצב של בעלות ציבור וזה נתבטלה ונתחדשה בעלויות פרטיות במקומן, ה] בבני העיר שייך סילוק מחלקו לעומת שותפין שצריכים קנין והקנאה ממש, וכן דייק האבן האזל [שכנים פ"ב ה"י] מהחילוקים בלשונות הרמב"ם בהלכות עדות [פט"ו הלכה א' עד הלכה ד'], ואילו בירושה ליכא סילוק ורק קנין מהני. [↑](#footnote-ref-344)
344. וקצת מקור לזה מדברי רש"י ביומא [ריש י"ב.], דמבאר את דברי הגמרא לחלק בין בית כנסת של כרכים לשל כפרים, וז"ל, "דכרכים - שהוא מקום שווקים, ומתקבצים שם ממקומות הרבה, והיא עשויה לכל הבא להתפלל, ואין לה בעלים מיוחדים", וממשיך רש"י, "דכפרים - כל בעליו ניכרים, והרי הוא כבית השותפין", הרי דכרכים אינם מיוחדים וזה כעין תפוסת הבית דכל מי שיבא לכאן יזכה ממילא בחלקו והוי כבני העיר שהבעלות משתנה לכל אחד שנהיה מתושבי העיר, לעומת כפרים שמיוחדים דבעליהם ניכרים, ונפ"מ במזוזה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-345)
345. הר"ן הביא ב' הוכחות מהפסוקים שיש יציאה מרשותו - א] כיון דטרח רחמנא לכתוב דין אב לחודי' כשהיא פנויה א"כ מוכרח שהמצב הזה לא ממשיך לאחר אירוסין, דא"כ הוי ליה לכתוב דין זה של אב במצב של ארוסה, ב] מהפסוקים יש משמעות שהארוס עיקר כיון שהוא כתב מפורש בפסוקים והאב רק כתוב בתור וי"ו מוסיף, ומסיק הר"ן דא"כ אדרבה, "משמעותיה דקרא דארוס עיקר ואב טפל לו" – אולם אכתי מבואר בר"ן דגם לפי הך צד בגמרא עדיין הסברא שהאב היה צריך להיות עיקר – הלכך מוכרחים להעמיד את האב בתור אחד שיכול לקיים עכ"פ – עיין היטב שכן מפורש בר"ן. [↑](#footnote-ref-346)
346. וקצת יש לדייק כמקור להרא"ש שכן מדוייק בגמרא שאמרו - "ואב ליבעי ארוס" דמשמע דאית ליה כח הפרה אלא שכח זה אינו מספיק להפר לחודיה. [↑](#footnote-ref-347)
347. לפי"ז יתחדש חידוש גדול - דבהיכי תימצי דלא חזי לצירוף – והיינו שהארוס הפר והאב הקים ונשאל – וכעת האב רוצה לעשות הפרה גמורה – כמו שהוא היה יכול לעשות בלי הארוס, אולם הכא יתחדש שהאב כבר לא יוכל להפר הפרה גמורה דליכא דסו"ס ליכא אלא מעשה אחד של הפרה ולא נשאר אלא לגמור את המעשה הוא, ואין לו צירוף במעשה ההוא להשלימו.

     אולם זה תלוי בפלוגתת הראשונים - דלפי הר"ן דבכה"ג יש הפרה חדשה לשניהם אז פשוט שהארוס והאב יפרו שוב מהתחלה דהך התחלת הפרה שהארוס עשה בטלה ולמה שהאב לא יתחיל את המעשה מחדש, אכן לפי הרמב"ם דבכה"ג אין הפרה אחר הפרה - הרי אין אפשרות לאב להפר עוד – דהפרה ההיא עדיין קיימת

     ונוסיף ביאור - דפשוט דלא שייך כאן ההלכה של אין הפרה אחר הפרה שהרי הארוס התחיל וכעת אנו דנים שהאב ימשיך – ולמה נימא שאין הפה של האב אחרי הפרה של הארוס – אולם כוונתינו הכא דכמו דחזינן שההפרה של הראשון נשאר לגבי אין הרה אחר הפרה כמו כן נימא דהפרה של הארוס קיים לענין זה שהאב רק יכול להמשיך הפרותו דידיה, והרי כיון שאין צירוף אין אפשרות להמשיך את המעשה, והרי הפרה עצמאית נוספת לא קיימת - לפי הך קס"ד - דאין כאן אלא מעשה אחד של השותפות. [↑](#footnote-ref-348)
348. כן מפורש ברש"י [יבמות כ"ז. ד"ה לעולם / כ"ח: ד"ה משום מצוה / מ"א: ד"ה הרי קטנה] וההוכחה לזה היא ממה דחולצת ובכל ערווה דאורייתא ליכא חליצה, וכן הוכיחו בהדי' ברמב"ן וברשב"א לקמן [כ"ז:]. [↑](#footnote-ref-349)
349. דעיין בזה במהרש"א יבמות [ח'.] שהביא בזה ב' צדדים, והגרנ"ט הביא את הנמו"י [ריש פרק ב] שהאריך לבאר דאף דאיכא איסור אחות זקוקתו למ"ד יש זיקה אולם אעפי"כ איכא בה תפיסת קידושין, וכן מדוייק במאירי [שם] שהאריך לבאר דיש בה חליצה ותפסי בה קידושין, ומדוייק כנ"ל דאית בה איסור דאורייתא. [↑](#footnote-ref-350)
350. וי"ל דחליצה תלויה באי תפיסת קידושין, וכיון דבהנך קרובות איכא תפיסת קידושין אף שהם מה"ת, שוב איכא נמי תפיסת זיקה, וחולצות. [↑](#footnote-ref-351)
351. אולם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל חילק ביניהם – דיתכן דרק בנדרים שעומדים תחת השותפות, בהם מהני שותף אחד, אבל הנדרים שאינם של עינוי נפש אינם תחת השותפות הלכך בהם לא מתחיל המקליש קליש, ודלא כהקמה של אחד דאז איכא בעלות אלא שיש עיכוב במעשה הפרה.

     איברא דלפי מה שנתבאר לעיל [סימן ג'] בג' שיטות בנדרים שאינם של עינוי נפש – וביארנו שלפי הרמב"ם שיש בעלות לארוס בכל הנדרים ורק שחסר לו בדיני הפרה שלו, ולכן הוא מעכב לאב – מחמת הבעלות – והאב לא מרחיב כחו כיון שחסר בדיני הפרה ולא דמי לקודמין – א"כ הרי זה דומה ממש להקמה - שיש עיכוב בדיני ההפרה אחרי הקמה אף שהשותפות קאי בנדר ודו"ק. [↑](#footnote-ref-352)
352. דהנה - עיין ברבינו אברהם מן ההר [ריש פרק י"א] שכתב דמעש"י בינו לבינה, עוד כתב דקישוט וליפות עצמה מיקרי בינו לבינה גם לגבי האב כיון דבזה הוא יוכל לקדשה ביותר כסף קידושין, ויש להעיר לדבריו – הרי א"כ מיד כשקידשה כבר ליכא בזה בינו לבינה – ולכאו' אחרי שכבר נגמר הבינו לבינה למה שלא תתבטל ההפרה, וא"כ הפרת הארוס תהיה אז בלי שותף, ועוד, לגבי מעש"י לא מיקרי בינו לבינה לאחר נישואין דבלאו הכי ליכא לאב מעש"י אחרי נישואין, ונמצא שכל מה שהפרו ביחד בזמן האירוסין תתבטל.

     וזה דומה לקושי' הקרן אורה דאי בבוגרת תפסיק ההפרה של האב כיון שיצאה מרשותו א"כ בכל נישואין נמי תתבטל ואז הפרת הארוס בעצמו, ושוב ליכא המשך בזמן הנישואין לכל הפרה שנעשה בזמן האירוסין, והוכיח מזה הקרן אורה דע"כ דמוכרח דהפרת האב ממשיכה גם אחרי שיצאה מרשותו, אולם כעת מתעוררת מחדש קושי' זו בכל בינו לבינה, דלא יהיה בזה המשך מטעם הנ"ל, וצ"ע.

     אולם מצאנו פלוגתא בעיקר הנידון של בינו לבינה באב - דבלבוש [סימן רל"ד] כתוב דתמיד הכוונה לבין הבעל, וגם כלפי האב הכוונה כלפי הבעל, ולדידיה ליתא לקושי' הנ"ל, אבל במאירי מבואר דהכוונה מה שאינה משמשת לאב בצרכים שלו, וע"ד זה היה נראה נמי בנצי"ב בפירושו לספרי [שם], ושוב יש להעיר דאיזה המשך יש לזה אחרי נישואין, ויתכן דאי לא מיירי במעש"י א"כ אכתי שייך בינו לבינה כלפי האב מה שלא טורחת לטובת אביה גם בתור נשואה ויש ביניהם איבה. [↑](#footnote-ref-353)
353. והיינו דמצד אחד יש לומר דאחרי שהראשון מפר ואין הפרתו יותר מחצי מעשה – שהשני צריך להשלים את המעשה שלו, אז יש לומר שהמעשה שלו מיתלי תלי כסדר באפשרות שיושלם על ידי החלק השני של המעשה, וכל רגע ורגע שיש כזו אפשרות – אז ממשיך המעשה שלו, ובהקמה בטלה האפשרות ומעכשיו בטלה גם המעשה – ולכן בטל מכאן ולהבא.

     מאידך יש לומר שהמעשה הזה אינו מעשה שתלוי כסדר באפשרות של השלמה על ידי החלק השני של המעשה, אלא שתלוי בזה שבסוף יושלם באמת - בפועל, ונמצא שתמיד כשיש הפרה א' לפנינו – הרי כעת היא בגדר ספק הפרה, ותלוי אי בסוף יושלם דאז כעת יש הפרה ואי יתברר שבסוף לא יושלם - אז כעת מתברר שהוא לא עשה כלום וגם התחלת מעשה לא היתה כאן. [↑](#footnote-ref-354)
354. דנדר הוא חלות איסור חפצא בחפצא וכשאין חפצא אין נדר, וכמו שכשאין את החפצא שחל בו הקדש דשוב ליכא נמי חלות הקדש להפרה, והיה מקום לדון דסגי לן בבעלותו באשה לנדריה וזה לא בטול בנאכל הנדר, אכן גם זו טעות, דא"כ גם בהקמה של השני לא בוטלה בעלות זו באשה אלא בנדר עצמו שיש בו הקמה. [↑](#footnote-ref-355)
355. עוד יש לחלק ע"ד זה ובאופן אחר קצת – הרי כל מה שבהקמה בטלה החזי לצירוף, היינו משום שאין להמשיך לדון את ההפרה כהתחלה של הפרה אחרי שהחלק השני של הנדר עדיין קיים בתורת נדר שלא ראוי לצירוף, אבל אם אין נדר [באכלה], הרי תמיד נדון את ההפרה כהתחלה של ההפרה מחמת מה שפעם היתה התחלה של ההפרה – והיינו דא"צ נדר בר הפרה באופן חיובי כדי להעמיד את המצב של התחלת הפרה – והיינו לומר ששמו התחלת הפרה מחמת הסוף של ההפרה שיוכל להיות, דתמיד מה שהיה בשעתו – בזמן שהוא הפר – ואז הרי היה התחלה של הסוף בזה סגי לן, אבל אי התהפכה סוף הנדר להיות נדר שקיים בתור לא ראוי להפרה, אז יש מקלקל בראוי לצירוף ובראוי להיות הפרה שלימה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-356)
356. והיינו דלעיל [שם] ביארנו בסברא זו מה דמצאנו בתרומה דהתם איכא מיעוט על שותפין - והיה קס"ד דשותף אחד תורם את הכל מכח הבעלות שיש לו בהכל בתורת שותף, והגר"א למד דגם בקפיד השותף מצי מפריש – עיין בזה בביאור הגר"א [סימן של"א ס"ק פ"א], וזה דלא כהראשונים ריש תרומות.

     והגדר בזה שיש מעשה הפרשה א' בבעלות של השותפות, ומעשה זה נעשה על ידי כל אחד מהשותפין בעצמו, שכל אחד מייצג לגמרי את כל השותפות בעשייה דידיה – ונמצא שאין זה מעשה הפרשת תרומה לא של ראובן ולא של שמעון אלא של השותפות, הלכך מהני לשניהם, וכמובן דכל זה בתרומה ולא בהקדש וקנינים ששם צריכים את שני הכחות שמרכיבים את הבעלות, דחלוק תרומה משאר חלות וכנתבאר כל זה בדברינו בזרעא קיימא ריש תרומות שהארכנו בזה.

     וממילא דה"ה דבהפרה היה קס"ד ברא"ש לעיל [ס"ז:] שכל אחד מפר את הכל לבד - ואין הפשט שיש בעלויות והפרות נפרדות ועצמאיות – אלא אדרבה לא לאב יש מעשה הפרה ולא לארוס יש מעשה הפרה מכח השותפות, אלא שיש לשותפות מעשה הפרה א', וזה נעשה על ידי כל אחד לחודי' - אין כאן הפרה של כל אחד בפני עצמו אלא הפרה של השותפות ע"י המעשה שהוא מעשה של השותפות. [↑](#footnote-ref-357)
357. ז"ל השטמ"ק להלן [ס"ט] בשם הרא"ם: "חוזר האב ומפר חלקו של בעל. דקסבר בעל מיגז גייז חצי הנדר מפר. ואם כן [כשנשארה] הפרת הבעל נשאר מן הנדר ראוי להפרה דכי אמרינן מיגז גייז חזינן לנדר כאלו הוא שני נדרים האחד מפר האב והאחד מפר הבעל הילכך חוזר האב ומפר חלקו של בעל. הן הן דברי בית שמאי ובית הלל אומרים אינו יכול להפר כלל אפילו יחזור ויפר חלק עצמו דכיון שהפר האב איסתלק ליה וכי נשארה הפרת הבעל לא נשאר כי אם קלישות וקלישות נדר אין ראוי להפרה וקסברי בית הלל דמיקלש קליש שמע מינה דתנאי נינהו. אומר רבי מדקא מיבעיא ליה בעל מיגז גייז שמעינן דבאב פשיטא ליה דמיגז גייז דלא גרע מעיקרא כי מפר שלא בשותפות", הרא"ם ז"ל. [↑](#footnote-ref-358)
358. דבתחילה בקס"ד למדו כן שהברייתא קאי בע"מ למיקט, ושוב דחו דדילמא אין זה בכלל שתיקה אכן סו"ס למסקנת הסוגי' היה נראה דאי חשיב כשתיקה דא"כ דבזה קאי בברייתא. [↑](#footnote-ref-359)
359. ונראה דמכאן הוכחה למה שהבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל [סימן ד'] דהקמה של שותפין מעכב לשותפות, וכן פירש בההיא דלעיל [ס"ז:] – והיינו שזו הקמה חדשה בפני עצמה ולכן סובר הקרית ספר דליכא שאלת חכם על הקמה כזו דחלוק וכל דינו אינו אלא בעיכוב השותפות, ולכן ליכא ראיה שזה היה מעכב בנתרוקנה, שהרי אי נתרוקנה היינו דבטלה רשות הארוס, והאב מכח עצמו מפר, א"כ לא היה מעכב הקמת דידיה דכבר ליכא שותפות, ולזה כתב הר"ן דהשותפות אכתי קיימת ואדרבה האב מקיים את השותפת ומפר מכח הארוס ומהאי טעמא באמת מעכב ההקמה.

     אולם כבר דדייקנו דבלשון הר"ן לעיל [ס"ז] לא משמע כן – אלא שזה חסרון מצד זה שהמקים בעצמו לא יכול להפר ושוב ליכא מפר שני להצטרף לראשון והפרתו כבר חשיב כלא חזי לצירוף. [↑](#footnote-ref-360)
360. מצאנו להלן בר"ן [ע"א. ד"ה אביה ובעלה] שיש כאן ב' אופנים של נתרוקנה, מבעל לאב ומבעל ראשון לבעל שני, וחלוקין נינהו, דמארוס לאב מיקרי "שינוי רשות - דמנתיק ליה האי נדרא מארוס לאב", אולם מארוס לארוס אינו כן אלא ששם כתב הר"ן "חזינן ליה להאי ארוס אחרון ככרעיה דראשון וכיון דמארוס לארוס קאתי - כי ה"ג לאו אינתוקי הוא", וכתב שם שיש נפ"מ לדינא ביניהם בנדר קלוש – וכמבואר שם שמצד אחד לא שייך ביה 'אינתיק' – והיינו לאב, אבל מאידך שפיר שייך ביה העברה מארוס לארוס – דאין זה בגדר אינתיק. [↑](#footnote-ref-361)
361. הערה בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם]. [↑](#footnote-ref-362)
362. והיינו שסו"ס הדברים צריכים הסבר – דאיך מחלקים בעלות מדין הפרה, ונחזור בקצרה על מה שנתבאר לעיל [סימן ה] בביאור חלוקה זו.

     הרי באמת קשה - דמה שייך בעלות בלאו עינוי נפש אף דליכא בזה דין הפרה - דהיאך נתחדש בעלות להפרה בלי שיש דין הפרה, וגם בחרש זה חידוש, דאי מופקע מהפרה למה אית ליה בעלות.

     ונראה דכבר נתבאר לעיל [סימן ג'] דעיקר הרשות והבעלות בנדרים נתחדשה בסברא דע"ד בעלה היא נודרת, אכן אין זה אלא תחילת דיני הפרה – והיינו שמתחילה התורה קבעה ויצרה בעלות לנדרים – והרי אין זה כפשוטו - דמה שייך בעלות על נדרים, אלא שהגדר בזה הוא שזה 'מין סמכות' שממילא היא כופפת את דעתה לסמכות הזו לענין נדרים, הסמכות הזו אחראית לנדריה כיון דממילא היא מעמידה את הנדרים שלה תחת הסמכות הזו – עד כאן סברת ר' פנחס.

     אולם התורה קבעה גדרים ודינים לכח הפרה של הסמכות הזו, דאף שהכפיפות שלה היא בכל האופנים בלי הגבלות, אכן התורה קבעה גדרים ולכן יש לשונות מסויימים של הפרה ויש יום שמעו ויש שתיקה ויש הקמה ויש שותפות ויש קודמין ויש נקנק וכו' וכל זה לא שייך לדעתה ולא שייך לסברת ר' פנחס, אלא דר' פנחס ייסד את תחילת הדין, ואח"כ באו כל גדרי התורה בזה.

     מהאי טעמא גם בחרש שאין לו דיני הפרה – אולם היא אכתי נמצאת תחת בעלותו להפרה שהבעלות היא ענין כללי – כהקדמה לכל הפרשה, ודיני ההפרה לחוד ובעלות לחוד, וזה נמי הביאור בלאו עינוי נפש שסו"ס הרי זה נדר ככל הנדרים שהיא מעמידה תחת בעלותו, אבל התורה לא נתנה כח הפרה לאב במקום זה.

     וגדולה מזו מצאנו להלן [פרק י"א] דבנדר שיש בו גם עינוי נפש וגם לא עינוי נפש שהוא מפר את כל הנדר ורק חלק העינוי נפש מופר – הרי שמעשה הפרה יש לו גם על החלק שאינו עינוי נפש, דכולו ברשותו הוא, ורק דחלות הפרה דיליה חיילא על החלק של העינוי נפש. [↑](#footnote-ref-363)
363. דהנה, לעיל ביארנו דלפי הריטב"א יתחדש שגם לעיל [ס"ז] נצטרך לחלק כן בהקים השני וכדחילק הרשב"א [שם], אכן הר"ן לעיל לית ליה חילוק זה. [↑](#footnote-ref-364)
364. והיינו כך:

     א] מצאנו חידוש גדול דשייך 'שם יורש' לעמוד במקום המת בלי זכייה ממונית – דעיין בזה בדברי רבינו חיים הלוי [הלכות תרומות פרק ח'] וז"ל, "והנראה לומר, דדעת הרמב"ם היא, דדין עובר בירושה חלוק, דאע"ג דגם בירושה עובר אין לו זכיה, מ"מ עיקר דין זה הוא בדין זכית ממון, דעובר לאו בר קנין וזכית ממון הוא, אבל בהלכות נחלות ודין ירושה ליכא שום דין דעובר לא יהא בר ירושה, ועובר וילוד שוין הן בעיקר הדין של ירושה, אלא דמופקע הוא מדין זכית ממון, וע"כ אכתי אין לו בנכסי הירושה עד שיולד, ודינו מתחלק, דשם יורש לא פקע מיניה, ולא בטל עיקר כח ירושתו שיש לו על הנכסים, וזכית ממון אין לו, כי אם שיורש את הנכסים שיהיו שלו לאחר שיולד", וע"ד זה מבואר נמי בדברי הגרנ"ט [ב"ב סימן קצ"א].

     ב] נראה דיסוד זה מתבאר נמי ממה דמטו משמיה דהגר"ח דב' יורשים חשיבי כודאי יורשים כלפי כל הירושה כולה אף דבזכייה לא שייך זכייה בכולו לשניהם, וע"כ שה'שם' יורש הוא בכולו ולא מצטמצם בזה שיש יורש נוסף, ורק הזכייה המציאותית מצטמצמת לחצי, ופשוט.

     ג] בקובש"ע [ב"ב ס"ק ש"נ] הביא מתשובות הרא"ש דאף אי מומר אינו יורש, אבל בנו של מומר יורש מאביו של המומר [והיינו אבי אביו] כיון דמצי טעין "במקום אבוה קאימנא", והרי אי אביו לא היה מומר אז שפיר היה יורש, ודו"ק, והיינו כנ"ל. [↑](#footnote-ref-365)
365. ועיין לעיל [סוף סימן י"א] שגם בשיטת רבינו הלל ניתן לומר כן. [↑](#footnote-ref-366)
366. א] יעויין באור שמח [ריש פ"ב דנחלות] דע"ע רק בנו יורשו ולא אחרים, דהך ירושה הוא מדין כרעיה דאבוה, ומדין "בן קם תחת אביו", וכ' האו"ש ד"חשיב כאילו אביו חי", ודלא כשאר ירושות דשייך נמי לקרובים, ושם בנו יורשו כשאר קרובים, ועיי"ש שדן דלפי"ז יש להסתפק האם יש קדימה של בכור בירושת ע"ע דכל דינו אינו אלא מצד כרעיה, דאולי רק בירושת קרובים נאמר האי דינא דקדימה בבכור - ועיין נמי במנ"ח דנקט דהא דדווקא בן יורש ע"ע הוא לאו מדין ירושה אלא מדין קם תחת אביו, ולכן ליכא בזה דין בכור נוטל פי שנים, אכן בקובש"ע [בב"ב אות שכ"ב] דן בזה, דיתכן דגם בזה איכא דין בכור וכדהוכיח מנזירות אביו.

     ב] ע"ע בקובש"ע [ח"ב סי' י"ב] דלמד דבכל ירושה איכא שני דינים, מצד קורבא ומצד כרעיה, והדין כרעי' יליף לה מ"תחת אבותיך יהיו בניך", ובחי' הגרנ"ט [ב"ב סי' קצ"ג] רצה לחלק בזה דאולי רק בירושה פשוטה אמרינן אין אדם מוריש קנס לבניו אבל בדין "תחת אבותיך יהיו בניך" יתכן דיכול לרשת קנס, וע"ד זה מבואר נמי בקובש"ע [שם] לענין ירושת הקנס, וביאר שהבן עצמו חשיב כבע"ד לתבוע את הקנס, דבמקום אביו קיים גם לענין עיקר הכח תביעה שיש לו לאביו.

     ג] בקובש"ע [ב"ב ס"ק ש"נ] הביא מתשובות הרא"ש דאף אי מומר אינו יורש, אבל בנו של מומר יורש מאביו של המומר [והיינו אבי אביו] כיון דמצי טעין "במקום אבוה קאימנא", והרי אי אביו לא היה מומר אז שפיר היה יורש, ודו"ק.

     ד] ע"ד זה ביאר בקובש"ע כתובות [אות רכ"א] את דברי התוס' [ריש מציאת האשה] דקס"ד דבעל יורש את אשתו לפני כל היורשים אבל לא במקום בנים, והביאור, דזה לאו מדין ירושה רגילה אלא מדין "קם תחת אביו" דמצאנו ביעוד ובשדה אחוזה ובע"ע.

     ה] בדין "קם תחת אביו" בהקדישו שדה אחוזה דרק אם "אחר" קנאו חוזר ביובל לכהנים, ורק אם המקדיש קנאו חוזר אליו, ומבואר ברשב"ם [ריש יש נוחלין] דהגדר ב"בן קם תחת אביו" בזה הוא דכיון דרק כשקנאו "אחר" אז זוכים בה הכהנים, וא"כ שאני בזה בנו ד"בנו לאו אחר דמי", [ואף דבאח איכא נמי דין דקם תחת אחיו ביבום, אכן סו"ס בשדה אחוזה "כאחר הוא"].

     ו] נראה להוכיח מהמשך חכמה [ריש משפטים] דכל הדין קדימה של בן לפני הבת הוא מחמת הדין "קם תחת אביו" דמצאנו בבן בשדה אחוזה ויעוד וע"ע, ונקדים, דבדין קם תחת אמו מצאנו במנ"ח לגבי יעוד באמה של אמו, אולם מצאתי לזה רמז במשך חכמה ריש משפטים, וז"ל, "שש שנים יעבוד, לרבות הבן, הא מה אני מקיים ועבדך שש שנים, לך ולא ליורש [קידושין י"ז] - נראה למאן דאמר כרב זכריה בן הקצב דבן ובת בנכסי אם שוין לנחלה, אם כן באשה שקנתה עבד עברי ומתה, דלגבה הבן והבת שוין, ולא נקרא הבן רק "יורש", ואין עבד עברי עובד אותו, ואולי על האשה שקנתה עבד עברי תנא בירושלמי בקידושין שם, העבד עברי והאמה אינם עובדים לא הבן ולא הבת יעויין שם ודו"ק, וגם בשדה אחוזה נראה דמוקמה בת לאמה בשדה אחוזה לרבי זכריה בן הקצב, יעויין ערכין [כ"ה:] ודו"ק היטב", עכ"ל המשך חכמה.

     הרי דהדין יעוד דתלוי בקם תחת אביו לא נאמר באמו לפי ר' זכרי' בן הקצב דסובר דשוין בנחלה באמו, ומוכרח דמה דתמיד הבן קודם לבת הוא מחמת הדין קם תחתיו.

     ז] עיין באבני נזר [יו"ד סימן שי"ב ס"ק נ"ז והלאה] שדן בירושה של שררה האם נאמר בבן או גם בשאר יורשים, ויש קצת משמעות דנחלקו בזה התוספתא בשקלים והתו"כ, וכן פליגי בזה הרמב"ם והמרדכי, והוזכרו שם סברות לדמות לע"ע, עכ"פ הכא איכא ירושה שיש צד שזה רק שייך לדין כרעי' דאבוה, ובאמת דמצאתי במהרי"ק [מובא לעיל] לגבי טובת הנאה דדן מצד ירושה בשררה וחילק שהתם שאני וסוג אחר של ירושה היא, ואולי כוונתו כנ"ל.

     ח] ובכלי חמדה [פנחס] העיר דבסדר הנחלות לא כתוב ירושת הבן כלל, אלא דהתורה מתחילה "אם אין לו בן והעברת את נחלתו לבתו", ולמה הושמט ירושת הבן, וביאר דהיי"ט משום דשאני ירושת בנו דדיינינן ליה כאילו אביו עדיין חי, דהוא ואביו חד הוא, ומדין קם תחת אביו אתינן עלה.

     ט] והוסיף דבירושת ע"ע נאמר בסוגי' [קידושין ט"ז] דכתיב בקרא "ועבדך" וזה ממעט שאר יורשים, אבל ירושת הבן לא נתמעט ד"בכלל ועבדך הוא", והיינו גוף א' עם האב.

     י] וביאר עוד דמה"ט מצאנו דבירושה בעכו"ם ליכא נפ"מ בין בן לבת, וכמבואר ברש"י ביבמות [ס"ב], דהך חידוש ד"כרעיה" דחשיבי כחד לא נתחדש בעכו"ם, עיי"ש טעמא דמילתא. [↑](#footnote-ref-367)
367. דנדר הוא חלות איסור חפצא בחפצא וכשאין חפצא אין נדר, וכמו שכשאין את החפצא שחל בו הקדש דשוב ליכא נמי חלות הקדש להפרה, והיה מקום לדון דסגי לן בבעלותו באשה לנדריה וזה לא בטול בנאכל הנדר, אכן גם זו טעות, דא"כ גם בהקמה של השני לא בוטלה בעלות זו באשה אלא בנדר עצמו שיש בו הקמה. [↑](#footnote-ref-368)
368. ומלבד כל זה עיקר סברתו צ"ב, דמאי גרע מבחיים שהארוס מעכב לאב ברשות האב אף שאין האב בא מכחו, וצ"ע [↑](#footnote-ref-369)
369. והאבני מילואים סובר שלפי הרמב"ם דקנין דרבנן לא מהני לדאורייתא - דה"ה דמה"ת בעלותו לא מעכבת לכלותו - מדין הפקר בי"ד - אף דא"י לזכות בו מה"ת. [↑](#footnote-ref-370)
370. והיה מקום לחשוב שאולי זה כעין 'חוץ' שכמו שיש אישות גמורה כלפי כל העולם והוא מגרש כלפי כולם חוץ מכלפי אחד – חלות שיור בגירושין, וה"ה דע"ד זה נימא הכא שהוא מבטל את כל הנדר כולו ביחס לבינו לבינה וכלפי שאר דברים הוא לא מבטלו כלל וכלל – אכן זה דבר זר ורחוק ולא נראה שזה הגדר בכל הנך הפרות וצ"ע. [↑](#footnote-ref-371)
371. גירושין על תנאי שלא תנשא לפלוני או גירושין חוץ מפלוני, הרי התוצאה היא אחד אבל הצורה שפלוני יצא מכלל הגירושין שונה בשניהם. [↑](#footnote-ref-372)
372. דהנה - בעיקר קושי' הרש"ש דאי שתיקה מדין הקמה וכמבואר בר"ן דיליף ממנו הקמה בלב – א"כ למה לא יהיה בזה היתר חכם, ועיין בקה"י [סימן ל"ג – מהדו"ק] דלא שייך שאלת חכם בשתיקה ביום שמעו כיון דאפילו בלי כוונה – וכגון בע"מ למיקט אכתי מהני שתיקה א"כ מה שייך פתח וחרטה לאשוויי לטעות הא אפילו בטעות איכא דין שתיקה.

     אולם יש לומר דיהני השאלת חכם על השתיקה סתם לאשוויי לשתיקה ע"מ למיקט, ונפ"מ דכעת החכם יכול להתיר את הנדר כיון שיש עליה שתיקה ע"מ למיקט ולא שתיקה רגילה דמהני מדין הקמה. [↑](#footnote-ref-373)
373. עוד נתחדש שם דאי התייחסה לנדר בתור מקליש ולא בתור תחילת הפרה, שוב לא מיקרי 'התנגדות של השותפות' רק 'התנגדות של יחיד' – דכך התייחסה הך התנגדות לנדר, ושוב לא משתנה הך מציאות של התנגדות. [↑](#footnote-ref-374)
374. דיעויין בזכר יצחק [ח"ב ס' מ"ד ד"ה עוד כתב הרמב"ם] שהוסיף בזה עוד – שבאמת יש לתמוה ברמב"ם [גירושין, פ"ב - ה"כ] שכתב שהסיבה דמהני כפייה בגירושין היא משום יצה"ט, דבאמת רוצה ורק שהיצה"ר לא מניחו, ומכין כדי לגרש יצה"ר ושוב יש כאן רצון, ול"ל טעם הנ"ל, הא אגב אונסי' גמר ומגרש, ותירץ שיש גמ"ד דקנינים והוא רק החלטה, ובזה מהני אגב אונסי' שסו"ס הוא מחליט לקנות ולהקנות, אבל בגירושין נתחדש דין נוסף בדעת מגזה"כ דוהיה אם לא תמצא חן בעיניו, כמבואר ברמב"ם [פ"א ה"ב דגירושין], ולזה צריך רצון על עיקר המעשה ורצון ליכא, לולי סברת הרמב"ם שמצד עצמו כבר רוצה דיצה"ר בתוכו מכוסה ביצה"ר, והנפ"מ בדין החדש של דעת מגזה"כ בגירושין הוא בכפייה שלא על פי דין דלא מהני הסברא של אגב אונסיה גמר ומקני וליכא נמי סברת הרמב"ם דמהני מחמת היצר הטוב. [↑](#footnote-ref-375)
375. ואף דראיתי כן בלבוש אבל זה מטעם אחר דאינו 'דברו'. [↑](#footnote-ref-376)
376. והיה מקום לומר כך – הרי כל הדין באשה דע"ד בעלה היא נודרת – הכונה היא שהיא חושבת על בעלה בנדרים שלה – אבל אין אומדנא שהיא חושבת עליו בתור תנאי מפורש שהוא יכול להתנגד ואז לא יהיה נדר – דא"כ למה לא מהני מדין אומדנא ככל אומדנא אחרת, וע"כ שיש מחשבה בעלמא על דעתו בלי מחשבה ברורה – וא"כ יש לומר דגם בחבירו הוא לא שחב בהדי' דברים מפורשים רק שנודר על דעת חבירו ולא אמר כלום - רק שחושב על דעת חבירו כשהוא נודר – כמו אשה – ודוחק – אלא שקצת משמע כן בלשונו שאמר – "היכא דאתני בהדיא ואמר הריני נודר אם חבירי רוצה" והיה מקום לדחוק שע"ד חבירו היינו "בלא אתני בהדיא".

     אולם זה אינו דמפורש בתחילת דברי הר"ן דאיירי בחבירו שמפרש – שכתב "במפרש נמי על דעת חבירו מצי מפר דלא גרע מפרש דחבירו מסתם דבעל" – הרי דאיירי במפרש. [↑](#footnote-ref-377)
377. וז"ל: "וא"ת למה לו לירושלמי לומר על הנפטר באהבה רבה שצריך שילמוד מיד שהרי לעולם הוא לומד שהרי קורא ק"ש אחר אהבה רבה ואפשר לומר וכו' ועוי"ל דק"ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה דדברי תחנונים ותפלה לחוד ודברי תלמוד תורה לחוד וק"ש כדברי תפילות הוא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-378)
378. בספרו על הרמב"ם [הלכות ברכות] / ובכתבים [ערכין י:]. [↑](#footnote-ref-379)
379. דהנה יעויין בט"ז [סימן מז ס"ק א] - "אותם שלומדים ד"ת מתוך עונג ואינם יגעים בה אין התורה מתקיימת אצלם ע"כ אמר ולא הלכו בה ר"ל שלא עסקו בהלכות התורה דרך משא ומתן של פלפול המתייחס להליכה כמ"ש וזהו שלא ברכו בתורה תחלה כי הברכה היא לעסוק בד"ת דרך טורח דוקא וכו' - זהו דרך נכון במאמר זה ונמשך ממנו - שעיקר מעלת עוסקים בתורה דוקא דרך טורח ויגיעה ואל זה כיוונו בברכה לעסוק בד"ת", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-380)
380. בספרו על הרמב"ם [הלכות ברכות] / ובכתבים [ערכין י:]. [↑](#footnote-ref-381)
381. ועיין עוד בשו"ת בנין עולם [סימן ו] שכתב וז"ל: "הגה"ה שמעתי בשם חכם א' שהק' על דברי רבינו הגדול ז"ל בזה מהא דכתב הטור על בעל העיטור [סי' תל"ו] דלא מצינו ברכה על מחשבה שבלב וא"כ היאך יברך ברכת התורה על דברים שבלב, ובאמת לק"מ דשאני התם גבי ביטול חמץ דעיקר מצותו הוא רק מחשבת לבו שיבטלנו בדעתו לעשותו הפקר כעפר ממש, והדבור של כל חמירא אינו אלא לגלות מחשבת לבו, ומן התורה אין חיוב אלא להשבית בלבו לבטל משא"כ בת"ת אין עיקרו הרהור לבד ועיקר מצותו להתבונן במחשבתו היטיב ולהעמיק בה להתבונן לידע להבין ולהורות וגם עיקר מצותה בדיבור חיים הם למוצאיהם בפה כדאי בפ' כיצד מעברין [נ"ג:] בעובדא דברורי' בההוא תלמיד דהוה גריס בלחישא כו' ובספרי איתא ושננתם לבניך שיהיו ד"ת שנונים בפיך כו' ולכן שייך בה ברכה גם בהרהור", עכ"ל.

     המהר"ל בגבורות ה' [פרק סב] ביאר דליכא ברכה סיפור יציאת מצרים כין שעיקר המצוה היא בלב וליכא ברכות על מצוות שעיקרם בלב - והקשה מתלמוד תורה שאנו מברכין לעסוק בדברי תורה - ותירץ "שכל עסק שיש בו בתלמוד תורה הוא המצוה אף על גב שאינו מבין מה שאמר רק שגורס כך ואינו מבין הוי נמי מצוה לכן הברכה לעסוק בדברי תורה", עכ"ל - ויש כאן ב' חידושים בדבריו, א] מצוה בלב ליכא בזה ברכה - וכן מבואר בב"י בביטול חמץ, ב] גם מצוה בפה שעיקרו בלב ליכא בזה ברכה - ולדבריו מיושב קושי' הגר"א בהרהור.

     וכשהרציתי את חידוש המהר"ל לפני הגאון רבי חיים צימבליסט שליט"א - שאלוני - דלשיטת השו"ע הרב שצריכים להבין בתורה שבעל פה ואל"כ ליכא בזה מצוה - א"כ הכא לא יתחייב בברכה ומפורש בסוגי' בברכות [שם] שגם לימוד הגמרא צריכה ברכת התורה - ויהיה מוכרח שהשו"ע הרב חולק על היסוד של המהר"ל בסיפור יציאת מצרים - אולם י"ל בדעת השו"ע הרב דמודה לעיקר היסוד של המהר"ל בברכת המצוות לגבי ביטול חמץ וסיפור יציאת מצרים, אכן בתורה הוא לומד כדרכו של הגר"ח - שברכת התורה אינה ברכת המצוות - אלא ברכה על גופו של תורה - והכא גם אי צריכים להבין איכא דין ברכה - [ובהרהור י"ל כנתבאר לעיל] - והמהר"ל דן בתורה מצד ברכת המצוות [מדבא לדמות לסיפור יציאת מצרים] - וע"כ שהוא לומד כהגר"א בברכה על דברי תורה - אכן בדעת השו"ע הרב אכתי יש לחלק ביניהם. [↑](#footnote-ref-382)
382. וז"ל רא"ש [ברכות פרק א סימן יג] "ומי שהשכים ללמוד קודם שילך לבית הכנסת ובירך על התורה - 'כשקורא פרשת קרבנות' בבית הכנסת אינו צריך לחזור ולברך - ואף על פי שאותו שקורא בתורה חוזר ומברך אשר בחר בנו אף על פי שכבר בירך כל הברכות 'קודם פרשת קרבנות' לא דמי. דאותה ברכה נתקנה על קריאתו בצבור כמו שנתקנה ברכה לאחריה וכמו שתקנו אשר בחר בנביאים למפטיר", עכ"ל.

     וז"ל הרשב"א [ברכות יא:] "ובשם רש"י ז"ל אמרו תלמידיו כשהיה משכים לקרות היה מברך לקרות בתורה וכשהוא הולך לבית הכנסת חוזר ומברך כמו אותן הימים שלא השכים לקרות, ונותן טעם לדבריו כמו שהקורא בתורה מברך ברכת התורה ולא חשיבא ברכה לבטלה ואף על פי שכבר בירך 'קודם פרשת קרבנות ואיזהו מקומן ורבי ישמעאל' - והוא הדין דהכא לא חשיבא ברכה לבטלה, והשיבו עליו בתוספות דלא דמי לקורא בתורה דהתם אפילו בירך על עסק התורה שעסק בפני עצמו צריך הוא לחזור ולברך על קריאתו בצבור שכך תקנו לברך שם אשר בחר בנו כמו שנתקנה ברכה לאחריה וכמו שנתקנה ברכת אשר בחר בנביאים טובים על ההפטרה, עכ"ל. [↑](#footnote-ref-383)
383. שהצל"ח הביא מהרא"ש שכוונתו על התחלת הלימוד שעיקר הקפידה שלא יפסיק בין ברכת אהבה להתחלת הלימוד, ותיכף אחר ק"ש ותפלת שמונה עשרה יתחיל ללמוד, ואז אף על פי שאח"כ יפסיק בין לימוד ללימוד ליכא קפידא - ודן לאידך גיסא דאולי הכוונה בירושלמי היא שאינו פוטר רק הלימוד שלמד מיד - אבל אם הפסיק באמצע אף שהתחיל מיד מחוייב לברך שנית כשיחזור ללמוד. [↑](#footnote-ref-384)
384. הגרי"ז ביאר בסוף דבריו - דר"ת למד שברכת ההלל היא ברכת המצוות - ויש ברכת המצוות על מנהג - ורק בטלטול בעלמא ליכא, והוכיח כן מקריאת התורה שהיא ברכת המצוות גם בלי שיש חיוב ממש - שהרי כבר בירך, וכן הביא נמי מיו"ט שני של גלויות שיש ברכה על מנהג היכא דאינו טלטול בעלמא - וביאר הגרי"ז שערבה היא טלטול בעלמא - והיינו שאין בה 'שם' ותורת מצוה כלל - אבל הלל - אחרי שיש בו 'שם' ותורת מצוה באופן שהוא מתקיים בתור הלל השלם בי"ח ימים - א"כ גם בחצי הלל 'שם מצוה' עליה - ולא אכפת לן שהמנהג של חצי הלל מחייב את המצוה של הלל - כמו שהמנהג של יו"ט שני יוצר מצוה דמצה ומרור - כן נראה בכוונתו. [↑](#footnote-ref-385)
385. וז"ל התוס' שם: "וא"ת והלא 'קדושת' התרומה חלה על ידי דיבור והפרשה וא"כ הוי דבר הנדור, וי"ל מ"מ אין 'האיסור' שבתרומה בא ע"י הפרשה שהרי קודם לכן נמי היה אסור משום טבל דהפרשת התרומה אינה כ"א להתיר*", ומפורש כנ"ל, שוב ראיתי שכבר עמד בדיוק זה באתוון דאורייתא [כלל ב' ד"ה ואחד מתלמידי]*. [↑](#footnote-ref-386)
386. וז"ל הרשב"ם בפרק יש נוחלין [ק"כ:]: "שיש שאלה בנדרים וה"ה לכל ההקדשות שאם שחט קדשים בחוץ ונתחייב כרת ואח"כ הלך אל החכם להתיר לו הקדשו ומצא לו פתח של חרטה ועקר את ההקדש מעיקרו ועבדי' כהקדש טעות אגלאי מילתא למפרע דלא הוה הקדש מעולם ופטור מכרת וה"ה לכל דבר הקדוש במוצא שפתיו כגון תרומות ומעשרות דאי בעי מתשיל עלייהו וחזרי לטיבולייהו כדאמרינן בנדרים [שם]". [↑](#footnote-ref-387)
387. *והיינו דזה נמי הביאור בפלוגתת ב"ש וב"ה בריש תרומות [פ"א מ"ד] בתרומה דלא חייל כולה אי חייל מקצתה, דפליגי כה"ג נמי בנדר דחיילא באופן זה, עיין ברש"ש ותוס' אנשי שם ובמשנה ראשונה שפירשו דגם תרומה היא נדר, ופשוט.* [↑](#footnote-ref-388)
388. והתוס' הוסיפו בראיה זו מהא דאמרינן בירושלמי דכל מה שלא יתרום לכתחילה היינו רק מצד הברכה, והיה אפשר לומר שהוסיפו כן להוכיח דמשמע שגם מותר לכתחילה במחשבה, מדחזינן דכל החסרון הוא רק מצד ברכה, אולם לא נראה כן מלשונם, דכתבו "ונראה דבלא דיבור נמי תרומתם תרומה מדתנן במס' תרומות חמשה לא יתרומו וכו' אלם", ומשמע דמביא ראיה על עצם זה שחל התרומה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-389)
389. והיינו, דהתוס' הק' שם, שאם נאמר דמהני הפרשה ע"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", א"כ למה אסור לתקן טבל בהפרשה ע"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" בשבת, שהרי במדומע מצאנו שמותר לתקנו בשבת ע"י "שנותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", ותירצו דחלוק התיקון של מדומע מהתיקון של טבל, וזה מותר בשבת וזה אסור.

     ושוב הוסיפו התוס', "ואפי' בדמאי אסור לתקן בשבת, כדמוכח וכו', אף על גב דשרי ליתן עיניו בצד זה ולאכול בצד אחר כדאמרינן בפ"ק דחולין", הרי דהוכיחו מר"מ בחולין [ו'] שהיה "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", דע"כ דמותר להפריש כן לכתחילה בדמאי, ואפי"ה אסרינן כן בשבת, וכוונתו דכש"כ בטבל ודאי דלא מפרישין כן לכתחילה, דפשוט דאסור בשבת.

     הרי לנו דאף דכתבו בהדי' דמהני "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" בטבל ודאי, דבזה הלא מיירי בתחילת דבריהם, אפי"ה הוסיפו כדבריהם בחולין [שם] דדין "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", דשרי לכתחילה ר"מ היינו בדמאי.

     ודיוק זה מפורש נמי בביאור הגר"א ביו"ד [סי' של"א ס"ק צ"ב] שחולק על התוס' וסובר שדין "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" נאמר גם בטבל ודאי, והביא כן מהגמ' בחולין שר"מ היה "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", והוסיף הגר"א, "ואע"ג שי"ל דדמאי שאני, ועי' תוס' בחולין [ו':] ד"ה והתיר וכו' ואומר ר"ת וכו' וכן משמע וכו', [וכוונתו להך חידוש של התוס' בחולין שמחלק בין טבל לדמאי בדין "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר"], וכן משמע בתוס' בגיטין [שם] סוד"ה במחשבה, [וכוונתו להך הוספה בסוף דבריהם שמחלקים בין טבל לדמאי, וכדבריהם בחולין], ודו"ק.

     שו"ר שגם הרש"ש עמד בדיוק זה ונקט כהגר"א דחלוקין נינהו טבל גמור מדמאי, וכדבריהם בחולין, והוסיף שהשער המלך שגה בזה, ושו"ר כן גם בדבר אברהם [ח"א סי' ט"ז ס"ק ד']. [↑](#footnote-ref-390)
390. וע"ע באמרי בינה [שבת סוס"י כ'] דנקט בדברי התוס' דחלוק נותן עיניו בצד זה ממחשבה סתם, דבמחשבה סתם חיילא כל קדושת התרומה, אבל בנותן עיניו בצד זה אכתי לא מבורר היכן יהיה התרומה, ולהכי לא מברך, עיי"ש בביאור הדברים, ולהכי אסור להפריש כן לכתחילה, עיי"ש, אכן זה חידוש, דכבר הבאנו מרש"י ד"נותן עיניו בצד זה" היא היא מחשבת תרומה. [↑](#footnote-ref-391)
391. אלא דנראה דאיכא נפ"מ ביניהם, דבחזו"א משמע דס"ל דמהני מדרבנן או דיבור בלי הפרשה או בהפרשה בלי דיבור, ומה"ת סגי בלא כלום, אכן מהמשיב ברעק"א משמע דמדרבנן בעינן דוקא דיבור, ויש לעיין בזה. [↑](#footnote-ref-392)
392. והיינו, דאף דנתבאר באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ג' משנה ח'] דלרש"י והרמב"ם חלוקין הנך ב' חלויות, דבמחשבה הויא חלות התורה, ודלא כקריאת שם שהוא חלות דידיה, אכן בתוס' א"א לחלק עד כדי כך, שהרי לדידהו מבואר בשבועות [כ"ו] דהקדש ותרומה הם ב' כתובים, וע"כ דיליף חדא מחברתא, ותרווייהו הם עשייה וחלות דידיה, אכן אכתי יש לחלק דמשכחת לה תרי גווני בעשייה דידיה, עשייה שתחילתה ועיקרה בהיתר שיריים ועשייה שתחילתה ועיקרה בחלות תרומה. [↑](#footnote-ref-393)
393. והנה יש להעיר, דאף דביארנו דה"חלת לחם" חידש יותר מהנצי"ב, דהנצי"ב רק חידש שיש הבדל בין חלות תרומה דחיילא במחשבה לחלות תרומה דחיילא בפה, אבל ב"חלת לחם" מבואר עוד דשייך להפריש בפה גם אחרי דכבר חיילא במחשבה, והנצי"ב לא חידש כן, ומהתוס' אין ראיה שהוא סובר כחידוש הנוסף של ה"חלת לחם", וסגי אם נפרש בשיטתו כהנצי"ב, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-394)
394. וז"ל: "ודאי דהכלל בזה שעשו חז"ל גבול מה נקרא בבת אחת ומה נקרא בזה אחר זה, דכל שני דברים התכופים זה אחר זה חשוב כאילו הוא בבת אחת, וכמו שכתבו התוס' בכתובות [ל: ד"ה ל"צ וז"ל, וריצב"א פירש דמיירי אפילו באוכלים דלא מאיסי וכיון דתחב לו בבית הבליעה ובלע ונהנה מיד חשיב באים כאחת אעפ"י שאין כאחד ממש, כדאשכחן בסוף פרק ד' אחין, יבמות [ל"ג], דמפרש בעל מום ששימש בטומאה דאתו בהדי הדדי כגון שחתך אצבעו בסכין טמאה, אעפ"י שאי אפשר שלא יגע בסכין קודם שיחתוך, עכ"ל, ומהאי טעמא לענין קריעה יצא ידי קריעה כיון דחשבינן שהיה הקריעה בבת אחת עם השמועה ששמע שמת לו מת, והוי כאילו קרע בשעת שמועה, וכן לענין הפרה שסבור שנדרה בתו והפר לה ואח"כ בתוכ"ד שמע שנדרה אשתו הוי כאילו הפר בשעת שמיעה, זהו היסוד העיקרי בהכלל של תוכ"ד", עכ"ל.

     אולם הוא למד שבאמת אין ב' דינים דגם הדין חזרה הוא מהך דין דחשיבי כבת אחת – שהרי הדין הוא שחזרה ממעשה שנעשה בשעת המעשה עצמו דומה לדין אתי דיבור ומבטל דיבור שהרי לפני החלות כל מעשה חשיב כדיבור וזה הדין במעשה לאחר ל' דעדיין לא חל, וה"ה הכא שהדין כן בתוכד"ד, אולם יש לדון בזה דאינו כן שהמעשה נעשה באופן שחל עכשיו וא"כ החזרה הוא ביחד עם המעשה והחלות כהדדי. [↑](#footnote-ref-395)