ערכין פרק ה_4
קטגוריות: ש_ס / מג ערכין / ערכין - הרב אי_ש סטפנסקי

**פרק חמישי**

**האומר משקלי עלי נותן משקלו**

בשיטמ"ק בשם הרא"ש כתב דצריך לדקדק באיה עת ישקלו אותו, שהדבר ידוע שאדם כבד יותר בבוקר קודם אכילה מאחר אכילה. וכתב, דמסתבר דאזלינן בתר שעת הנדר. והקשה בליקוטי הלכות מהגמ' לעיל דלענין דמים אזלינן בתר שעת נתינה. וכתב שלפי תוס' דהטעם הוא מגזיה"כ מסתבר ודאי שגזיה"כ זו נאמרה בין לענין שומת דמים בין לענין שומת משקל, ודלא כהרא"ש. אך לפי רש"י דהטעם הוא שאין שומתו ידועה שפיר י"ל דמשקל אפשר לברר ע"י שישקלוהו באותה שעה שנדר, דאם נדר לאחר אכילה ישקלוהו גם השתא אחר אכילה. והנה לפי"ז ישקלוהו בזמן הנתינה באותו מצב של הנדר, אף שאין זה המשקל של שעה שנדר. וכן נקט בהערות להגריש"א. [ויש לדייק מלשון המשנה לגבי אמה של ירמטיא שעלתה לירושלים ושקלה משקלה, משמע דשקלה בזמן הנתינה].

**מעשה באמה של ירמטיא וכו'**

בתוספתא איתא שהיתה חולה ולכן נדרה אמה כן.

**ושוקל מבשר חמור**

ברמב"ם בפיה"מ משמע דשוקל היינו נוטל, וכן כתב התויו"ט בדעתו, וכתב שלפי"ז המשנה לא כתבה שלאחר מכן שוקלין בשר החמור ונותן כנגדו להקדש. ובתוס' נקטו דשוקל היינו שוקל כנגדו, והקשו מדוע תנן שוקל מקודם שמכניס בשר החמור למים, ותירצו בשם ר' אלחנן דכונת המשנה ששוקל כנגד בשר חמור כפי מה שיכניס למים ויתמלא. ובשם ר"י פירשו דשוקל קודם שיכניס לפי שהמים מכבידים הבשר. ועי' תויו"ט ורש"ש.

**איכא דתקל ואיכא דלא תקל**

לגבי קושיית הלח"מ מסתם נדרים להחמיר עי' זבח תודה הערות להגריש"א וכתבי הגרי"ז.

**ואם אדם חשוב הוא אע"ג דלא פירש לפי כבודו אמדינן**

הרמב"ם פ"ב ה"ז כתב אם היה עשיר ביותר ונתכוין למתנה מרובה נותן משקלו זהב וכו', ואם אינו מופלג בעשירות נותן משקלו מדברים שדרכן להשקל באותו מקום אפילו פירות וכו' הכל לפי ממונו ודעתו. [ביאר הכס"מ לפי עשירותו ולפי טבעו, שאם הוא כילי אע"פ שהוא עשיר אמדינן שלא נתכוין לזהב, וזהו מש"כ הרמב"ם בתחילת דבריו ונתכוין למתנה מרובה, לומר שאינו כילי]. ובזבח תודה הקשה דמסוף דברי הרמב"ם משמע דכל אדם אמדינן ליה אם כונתו לזהב או לכסף או לנחושת או לבדיל או לעופרת וכו', והא דאיתא בגמ' שרשאי להביא אפילו כופרא או שכמי היינו באופן שאמדינן ליה לכך. ואילו בפסקי תוס' וברמב"ם בפיה"מ ומפשטות הגמ' משמע שרק מי שהוא מופלג בעשירות אמדינן ליה לזהב, וסתם אדם פוטר עצמו בכל דהוא, וכן משמעות תחילת הרמב"ם.

**אבעיא להו עומדי מהו וכו'**

רש"י פירש עומדי מהו מי הוי משמע שרביט קומתו או לא. ולא ביאר רש"י לפי הצד שאן כונתו לשרביט קומתו מה כונתו לידור. ובספק רוחבו מהו ביאר האם כונתו לשרביט רוחב דוגמתו, [נראה דהיינו שרביט שגבוה כקומתו ורחב כרחבו ועבה כל שהוא]. או שמא שרביט ארוך כמדת רחבו, [נראה דהיינו שרביט שכל ארכו הוא כמדת רוחב הנודר ותו לא, ועביו כל שהוא]. ובספק הקיפו מהו ביאר מי יהיב שרביט נכפף וארוך כמדת היקפו, [נראה דהיינו שרביט שכל ארכו הוא כמדת היקף הנודר, וכתב נכפף לפי שמודדים בעיגול כהיקפו]. או שמא שרביט עב כהקיפו בעי למיתב, [נראה דהיינו שרביט שגבוה כקומתו ועב כהקיפו]. ועל דרך זה יש לבאר עוביו מהו דהספק האם כל ארכו כמדת עובי האדם, דהיינו הקוטר שמהגב לבטן, או שמא שרביט גבוה כקומתו ועבה כעוביו מהגב לבטן. ולגבי ישיבתו לדעת רש"י צ"ע.

תוס' ביארו דהיה פשוט לגמ' שגובה השרביט הוא כקומתו, והספק האם בעינן שרביט עבה שאינו נכפף או שמא אף שרביט דק הנכפף. ולגבי ישיבתו ביארו עוד ב' ביאורים, ר' אלחנן ביאר שהספק הוא האם כונתו לחצי גופו, דהיינו מראשו עד אחוריו שיושב עליו, או שמא כונתו לכל גופו. וי"מ דר"ל שיתן השרביט שיחזיק קומת ישיבתו, דהיינו מראשו ועד הארץ במצב שהוא יושב, או שמא כל גופו, [ומש"כ שמחזיק מקום ישיבתו צ"ב].

הרמב"ם פ"ב ה"ח פסק שהדבר ספק, ומביא לפי ממונו עד שיאמר לא כך נתכונתי, ואם מת יתנו היורשין פחות שבלשונות. וביאר הלחם משנה שכלפי הנודר עצמו הוי ספק איסורא ולחומרא, וכלפי יורשיו הוי ספק ממון ולקולא. [ובכס"מ כתב דלגבי דידיה אפשר לברר כונתו על פי דבריו, וצ"ב]. אמנם מש"כ הרמב"ם שמביא לפי ממונו עד שיאמר וכו' צ"ב, דכאשר דנים אם נתכוין לכסף או זהב או כל דהוא שייך לומר שדנים לפי ממונו, אך כאשר דנים אם כונתו לכל קומתו או לרחבו והקיפו מה שייך לדון בזה לפי ממונו.

**דף יט ע"ב**

**דאורייתא קיבורת כולה**

הרמב"ם פ"ד מתפילין ה"ב כתב שצריך לקשור על הקיבורת והוא הבשר התופח שבמרפק וכו' ונמצא מקיים והיו הדברים האלה על לבבך. ולפי"ז נראה דבלשון תורה סתם יד היינו מבית השחי עד סוף היד, והא דבעינן במקום הקיבורת דוקא הוא מקרא על לבבך. ולגבי קידוש יו"ר הלמ"מ דהיינו עד הפרק דוקא. ולגבי נדרים תלוי ברש"י ותוס', לדעת רש"י ורגמ"ה דמרפק ואציל היינו בית השחי אין הבדל בין לשון תורה ללשון נדרים, ולדעת תוס' דמרפק ואציל היינו מרפק שלנו צ"ל דאף למסקנא נדרים שאני מלשון תורה.

ובשיטמ"ק הקשה לדעת ר' אפרים דלחולין עד הפרק היינו סוף האצבעות, ולתרומה עד הפרק היינו חיבור היד לקנה, ולקידוש יו"ר עד הפרק היינו מרפק שלנו, אין הבדל בין נדרים לקידוש יו"ר ומאי פריך. אמנם לרש"י דלחולין עד הפרק היינו אמצע האצבעות ולתרומה עד הפרק היינו סוף האצבעות ולקידוש יו"ר עד הפרק היינו חיבור היד לקנה אתי שפיר. ודבריו הם כשיטת תוס' דאציל היינו מרפק שלנו, אך לשיטת רש"י דהיינו בית השחי אפילו נימא כשיטת ר' אפרים מיושב שפיר.

**אמר ר' פפא האי איסתוירא עד ארעא נחית וכו'**

כלומר, דיש ג' חלקים בסוף הרגל, כף הרגל, קרסול דהיינו איתוירא, ושוק תחתון עד הברך. וסתם רגלו דקרא היינו כף הרגל, והשוק נחשב על רגלו, ואם הקרסול נחשב כחלק בפ"ע הרי הקרסול הוא על רגלו והשוק הוא על דמעל. ודחי ר' אשי דכל דבהדי כרעא ככרעא דמי, והיינו דכף הרגל מגיע בגובהה עד עצם הקרסול, ולכן אף שהם ב' חלקים נפרדים אין הקרסול נחשב מעל רגלו.

**אמר רבא אומדין אותו אומד של נזקין וכו'**

רש"י פירש דתחילת דמיו בזול יותר, שהרי רואין אותו עכשיו מזולזל. [עיקר פירושו קשה, דלכאורה כיון שאומדין אותו כמה היה שוה קודם לכן צריך לשער בדיוק כמה היה שוה עם יד]. והקשו תוס' מדוע אין צריך לשלם כל דמי הנזק, דהיינו שתחילת דמיו יהיה כאדם שיש לו יד, הרי באמת כך הזיקו. ועוד, מדוע איתא להלן ואידך פסיקא היינו הך, הא הכא איירי באדם שיש לו יד ואין רואין אותו מזולזל. ולכן פירשו דבנזקין כאשר משערים כמה שוה עם יד וכמה שוה בלא יד איכא ב' תשלומין, חדא שהזיק לו היד, ועוד דכל גופו שוה פחות. משא"כ בהקדיש ידו אין צריך לשלם כמה שגופו שוה יותר מחמת היד, אלא את חלק היד בלבד. וכן ביאר הגר"א את דבריהם.

**בעי רבא אמדוהו אומד של נזקין וכו'**

לדעת רש"י לעיל יח. הא דאזלינן בחיוב דמים בתר שעת נתינה הטעם הוא לפי שדעתו לידור כמו שיעריכוהו בשעת האומד. ולפי"ז יש לפרש ספיקות הגמ' באומדנא של דעת הנודר, א, אמדוהו אומד של נזקין ואח"כ נדר, האם דעתו לידור כמו ששיעורהו לנזקין. [וצ"ע מה הצד דסגי באומד של ג' לנזקין, הא בעלמא בעינן עשרה, ותוס' בתמורה כז: כתבו דהוי לעיכובא. ותירץ בהערות להגריש"א דכיון שהיה להם תורת אומד אפשר שבדיעבד מהני].

ב, אמר דמי עלי ואמדוהו וחזר ואמר דמי עלי, האם דעתו בנדר שני כפי שאמדוהו קודם לכן בעשרה, או שמא דעתו כפי שיאמדוהו שנית, ונפק"מ בהשביח או הוכחש ביני ביני.

ג, אמר דמי עלי ולא אמדוהו וכו', האם אף בכה"ג דעתו שיאמדוהו אומד בפ"ע לנדר שני, ונדר כפי מה שיאמדוהו באותה שעה. [עי' כתבי הגרי"ז שאם רצו ודאי אפשר לאמוד על ב' הנדרים יחד, והכא איירי באופן שאמדוהו לנדר ראשון לחוד. ולדברינו אפשר דאם דעתו על כל נדר בפ"ע אי אפשר לאמוד שניהם יחד].

ד, אמר שני דמי עלי בבת אחת, האם אף בכה"ג דעתו שיאמדוהו על כל נדר בפ"ע ויתחייב כפי שיאמדוהו באותה שעה. [עי' כתבי הגרי"ז דיסוד הספק הוא האם חשיב ב' נדרים או נדר אחד].

ה, אמדוהו מאליו האם דעתו להתחייב כפי אומד זה או לא. וכן תירוץ הגמ' דבמתים לא אמרינן שחייב מיהא ארבעה זוזי, דהא נתחייב מעיקרא כפי שיאמדוהו, וכיון שאי אפשר לאמוד מת הרי לא חל החיוב כלל.

ולדעת תוס' שם דאיכא גזיה"כ לשער בתר זמן הנתינה יש לפרש כל הספיקות הנ"ל בביאור הגזיה"כ. ועי' כתבי הגרי"ז שם שהאריך בביאור סוגיא זו.

והנה לפי הצד דאמדוהו מאליו נמי מהני לכאורה אין מקום לב' הספיקות דלעיל מיניה, דמה שאמדוהו לנדר ראשון (לאחר שנדר נדר שני) לא גרע מאמדוהו מאליו. [בהערות להגריש"א ביאר בזה את דברי התוס' דהך בעיא לא אתיא באת"ל כההיא דלעיל, וביאר דהבעיות דלעיל הם את"ל להחמיר מה הדין באופן שני, וכאן הוא להפך דאת"ל להקל דאין צריך אומד לכל אחד אמדוהו מאליו מהו. ולכאורה כונתו למש"כ לעיל, דאם צריך אומד לכל אחד אין מקום לספק באמדוהו מאליו].

הרמב"ם השמיט כל הספיקות, ועי' לחם משנה וח"נ והערות להגריש"א.

**תוד"ה או דלמא, והקשה רבינו אלחנן וכו'**

בשפת אמת תירץ דבכה"ג שיש חמשה נגד חמשה הכהן מכריע, ועי' בהערות להגריש"א שהקשה על זה, ויישב באופן אחר, דכל הדין דאזלינן בתר רוב דעות הוא מדין אחרי רבים להטות, ולכן צריך שיהיה בי"ד שקול, אך בשומא דעשרה לא אזלינן בתר רוב, ובעינן שכל העשרה יסכימו לשומא זו, ואל"ה חסר בשומת עשרה, ובזה לא שייך החיסרון דאין בי"ד שקול. ועיקר דבריו שבשומת עשרה בעינן שכולם יסכימו ולא אזלינן בתר רוב דעות מחודשים מאוד.

**דף כ ע"א**

**הב"ע שעמד בדין**

הרמב"ם פ"א הכ"א כתב האומר ערכי עלי ומת קודם שיעמוד בדין אין היורשין חייבין ליתן, שנאמר והעמידו לפני הכהן והעריך אותו. עמד בדין ומת יתנו היורשין. אבל האומר דמי עלי אע"פ שעמד בדין ומת קודם שיקצצו דמיו אין חייבין ליתן. וכן האומר ערך פלוני עלי ומת העורך והנערך אחר שעמד הנערך בדין חייבין היורשין ליתן, מת הנערך קודם שיעמוד בדין אע"פ שהמעריך קיים הרי זה פטור, שאין ערך למת והנערך צריך עמידה בדין. והשיג הראב"ד דעמידה בדין שהוזכרה בסוגיין היינו שהמעריך צריך עמידה בדין למ"ד אינו גובה מן היורשין, אך לדידן דקיי"ל מלוה על פה גובה מיורשין אין צריך שהמעריך יעמוד בדין כלל. והא דאיתא לעיל ז: דגוסס אינו נערך משום שאינו בר העמדה והערכה היינו שצריך שיהא הנערך ראוי לכך בשעת הנדר, אך אם בשעת הנדר היה ראוי לכך ואח"כ מת כבר נתחייב ואין צריך שוב העמדה בדין.

ובלחם משנה יישב דעת הרמב"ם, דהא דאיתא בגמ' לגבי גוסס דבעי העמדה והערכה אין הכונה שיהא ראוי לכך בשעת הנדר, אלא שהוא דין בפ"ע שצריך עמידה בדין של הנערך כדי להתחייב בערכין. [ולפי"ז אפילו נעשה גוסס אחר הנדר פטור, כיון שהגוסס אינו בר העמדה והערכה].

והקשה הלחם משנה לדעת הרמב"ם מדוע מקשה בגמ' ש"מ מלוה הכתובה וכו', הא בלא"ה צריך להעמיד בשעמד הנערך בדין משום הדין של העמדה והערכה, וברישא איירי באמר ערכי עלי דהמעריך והנערך אחד. וכתב דהומ"ל למימר ולטעמיך. ואפשר ליישב עפ"י מש"כ בזבח תודה דהעמדה בדין של הרמב"ם היינו לשום את הנערך בשניו, ולפי"ז הגמ' ידעה שהעריכו את הנודר בשניו אלא שלא ידעה שקבעו את עיקר החיוב, ולגבי שיעבוד היורשים לא סגי בהערכת שני הנידר אלא בעי חייב אתה ליתן. וכעין זה כתב בהערות להגריש"א. ועי' כתבי הגרי"ז לעיל ד. שהאריך בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד.

**ריבר"י אומר לוקה ונותן ערך שלם**

בהערות להגריש"א כתב לבאר לשון לוקה, דהנה יש להסתפק לדעת חכמים באומר חצי ערכי עלי האם נידון בהשג יד. ואם נאמר שאינו נידון בהשג יד י"ל דלאחר שגזר ריבר"י חצי ערכי אטו ערך חציי נמצא שמפסיד משני הצדדים, דצריך ליתן ערך כולו ומצד שני אינו נידון בהשג יד כחכמים, שהרי משום גזירה לא יוכל להפטר בהשג יד. אמנם עיקר דבריו דאינו נידון בהשג יד צ"ב מדוע שייחשב כמפרש.

יל"ע האם ריבר"י גזר רק בערכין או שמא גם בדמים.

**לאתויי מן הארכובה ולמעלה**

צ"ב מדוע צריך לחדש כן גם בערכין וגם בדמים, הא דמים ילפינן מערכין ומה"ת לחלק ביניהם.

**תוד"ה דמי עלי, דמי ניזק וכו'**

צ"ע מה הוקשה להם, הא התם שמין את הניזק כמה היה שוה לפני המיתה, אך הכא צריך לשומו כמה שוה עכשיו לרש"י משום אומדנא ולתוס' משום גזיה"כ, וכיון שעכשיו אינו שוה כלום שהוא אסור בהנאה לא שייך לשלם כלל. ואולי זהו כונת תירוצם. ועי' בהערות להגריש"א שאם אמר דמי עכו"ם עלי ומת כיון די"א שמת עכו"ם מותר בהנאה שייך לשומו עכשיו.

**תוד"ה ואין נידונין, יעריכנו הכהן ולא לאחר**

הרמב"ם פ"ג ה"ט כתב שחייבי דמים הרי פירשו נדרן, והרי הן כמי שאמר מנה עלי הקדש שהוא חייב ליתן מנה גמור. והראב"ד כתב שלא זהו הטעם, אלא שהערכין כעין קנס הם כשלושים של עבד, חסה התורה עליו שידון בהשג יד, אבל בדמים אין קנס, וגזיה"כ הוא ואם מך הוא. ועי' מש"כ בהקדמה למס' ערכין בהרחבה ביסוד פלוגתתם.

**דף כ ע"ב**

**מהו דתימא כיון דלא אמדוהו לא אשתעבד קמ"ל**

בהערות להגריש"א כתב דהרמב"ם לא הביא דין זה משום שפסק מלוה על פה גובין מהיורשין, ולפי"ז אין חידוש במה שגובין אפילו שמת הנודר. ודבריו צ"ע דלכאורה להצד שלא נשתעבדו נכסיו עד שלא יתברר כמה חייב אין זה דוקא בהעמדה בדין, אלא אפילו אם מלוה על פה גובין מהיורשין ליכא שיעבוד נכסים כל שלא נתברר חיובו, וצ"ב.

**שור זה עולה וכו'**

לפי המבואר בסוגיא יש כמה חילוקי דינים.

א, שור זה עולה מועלין בו ואינו חייב באחריותו.

ב, שור זה עלי עולה מועלין בו, ולגבי חיוב אחריות לפי פשטות המשנה חייב, ולפי חייא בר רב פטור, ומה שאמר עלי היינו עלי לטרוח עד שיתקרב.

ג, דמי שור זה עלי עולה חייב באחריותו, ולגבי מעילה נסתפקו תוס' האם אמרינן מיגו דנחתא.

ד, דמי שור זה עולה כתבו תוס' דאינו חייב באחריותו, ולגבי מעילה אפשר שזה תלוי בספק התוס' דלעיל, ואפשר דכיון שלא אמר עלי לכו"ע חייל קדושת הגוף ומועלין בו, וצ"ע.

ה, יקדש השור לדמיו והדמים עלי עולה, מועלין בו וחייב באחריות.

ו, לכשיבאו דמיו יקדשו אין מועלין בו, ואינו חייב באחריותו אלא באחריות דמיו, עי' להלן.

**לא שנו אלא דאמר דמי שור זה עלי עולה**

פירש רש"י דאם אמר שור זה עלי מבארינן דעליו לטרוח בהבאתו אך אינו חייב באחריות כיון דאמר דמי, משא"כ כשאמר דמי אי אפשר לפרש דעליו לטרוח בהבאת דמיו, כיון שאין הדמים לפניו. ומשמע מרש"י שאם הדמים לפניו ואמר דמי שור זה עלי, אף בזה מבארינן דעליו לטרוח בהבאת הדמים. ועי' בהערות להגריש"א מדוע בלא שיאמר עלי אינו חייב לטרוח בהבאתן.

**רישא דאמר יקדש השור לדמיו**

פירש רש"י דאמר יקדש שור זה לדמיו והדמים עלי עולה, הלכך השור קדוש דהאמר יקדש השור וכו'. ובתוס' סוף ד"ה אמר כתבו דהשור קדוש מדין מיגו דנחתא, ומרש"י לא משמע כן. ואפשר לבאר דהנה כתבו תוס' בגיטין סו. דכאשר אמר לכשיבאו דמיו יקדשו חשיב ליה בסוגיא מקדיש דבר שלא בא לעולם, אך כאשר אמר יקדש השור לדמיו הוי כדקל לפירותיו דגוף השור קדוש לדמיו. והשתא י"ל בדעת רש"י דכל מה שצריך לדין מיגו דנחתא הוא בשביל שהשור עצמו יקרב, אך בשביל דין מעילה אין צריך לזה, דכיון שהקדיש גוף השור לדמיו הרי חלה קדושה על השור והמשתמש בו מועל. ותוס' נקטו דבלא דין מיגו דנחתא לא יהיה מעילה אע"פ שגופו קדוש לדמיו, לפי שהקדושה שחלה בגוף היא רק כלפי דמיו ולא כלפי שימושים אחרים. ואפשר שרש"י רצה להעמיד אף בשור בעל מום דלא שייך מיגו דנחתא ומכל מקום יש בו מעילה. [ואין זה שייך למש"כ הקובץ הערות סי' נ"ב דתוס' והר"ן פליגי במשכיר שהקדיש האם מותר לשוכר להשתמש בבית, עי' בהמשך הסוגיא, דהתם חלה קדושה בגוף לגמרי, אך הכא הגוף עצמו קדוש רק כלפי דמיו].

והנה לפי מש"כ תוס' דאיכא מיגו דנחתא אינו יכול לכתחילה לפדות את השור, אלא הוא עצמו קרב עולה. אך אם נאמר ברש"י דאין כאן מיגו דנחתא יוכל לכתחילה למכרו ולהביא בדמיו עולה.

ומש"כ רש"י והא דקאמר זה ה"ק שור זה יהא קדוש עד שאמכרנו ואביא דמיו, לכאורה משמע דאין זה גוף לפירות אלא שהקדיש את הגוף לגמרי לזמן עד שימכרנו. אך אי אפשר לומר כן, דהא קדושת הגוף לא פקעה בכדי, ועל כרחיך צריך לדחוק בלשונו עד שאמכרנו היינו לגבי שאמכרנו, וצ"ע.

ומש"כ רש"י בד"ה רישא "שהרי חל קדושת דמים על השור" צריך לדחוק דהיינו קדושה לדמיו, דהא בקדושת הגוף עסקינן ולא בקדושת דמים לבה"ב.

**וסיפא דקאמר לכשיבאו דמיו יקדשו**

פירש רש"י הלכך אינו חייב באחריותו דכיון דמת השור ולא בא לכלל דמים נמצא שלא הקדיש כלום. והיינו דרש"י ביאר אינו חייב באחריותו שאם מת קודם שמכרו אינו חייב כלום, וחייב באחריות דמיו היינו שאם אבדו המעות אחר שנמכר חייב באחריות. אך הרא"ש הקשה כיון דחייב באחריות דמיו מאי אינו חייב באחריותו, מאי שנא מכל חיוב אחריות. ותירץ דקמ"ל שאינו חייב להביא שור דוקא אלא יכול להביא בדמיו אף כבשים ואלים. ולדבריו אפילו מת קודם שמכרו חייב באחריותו. ועפי"ז הקשה מדוע דחיק לאוקמי סיפא באמר לכשיבאו דמיו יקדשו וכר' מאיר, נימא דאיירי באמר דמי שור זה עלי עולה, דחייב באחריות ואין מעילה בשור. והוכיח מכאן דאף באמר דמי שור זה עלי עולה איכא מעילה מדין מיגו דנחתא, עי' להלן שהתוס' נסתפקו בזה.

וכל זה לשיטתו, אך לרש"י אין ראיה כלל, דהא אם אמר שור זה עלי עולה איכא חיוב אחריות אפילו מת קודם שמכרו, ובברייתא מבואר לדעת רש"י דהחיוב אחריות הוא רק לאחר המכירה.

**תוד"ה והא, אבל קשיא על הא דאיתא בפ"ב דחולין**

תוס' הקשו דבגמ' בחולין נחלקו ר' יוחנן ור"ל במקדיש מנה לבה"ב ואבד האם חייב באחריות, או דאמרינן כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא ואין כאן אבידה כלל. ומקשה לריש לקיש ממתני' דשור זה עלי עולה חייב לשלם, ודחי דבמת ונפל מודה ר"ל. והשתא לחייא בר רב דאיירי בדמי שור זה עלי עולה, מאי פריך, הא לא חל כלום עד שיפריש הדמים, ומה שייך לומר בי גזא דרחמנא איתא. ותירצו ג' תירוצים. א, הסוגיא שם חולקת על חייא בר רב ומוקי בלא דמי, והשתא חל קדושה על השור מיד. ב, אף דאיירי בדמי חל קדושה מיד מדין מיגו דנחתא, כמו במקדיש שור לדמיו. ג, חייא בר רב מוקי למתני' באמר לדמיו ולא בדמי, ובאמר לדמיו מפורש בברייתא דאיכא מעילה מדין מיגו דנחתא. ותירוץ זה צ"ע טובא, דאכתי יש להקשות מה הכריח את חייא בר רב ואת הסוגיא בחולין לפרש במשנה דאיירי בלדמיו, דלמא איירי בדמי ולא חלה קדושה בגופו ואין בו מעילה.

הרא"ש נקט כתירוץ שני דאף באמר דמי שור חל קדושת הגוף מדין מיגו דנחתא. ובדעת רש"י משמע כתירוץ ראשון, שהרי רק בברייתא האריך לבאר דאיירי באמר לדמיו, אלמא מתני' איירי בדמי ממש, ומשמע מדבריו דרק התם איכא מעילה אך באמר דמי לחוד ליכא מעילה, [ובפרט לפי מש"כ לעיל שלפי רש"י אין זה מדין מיגו דנחתא אלא מסברא דהגוף קדוש לדמיו, ובאמר דמי לחוד ליכא קדושת הגוף לדמיו כלל].

וכן נקטו האחרונים בדעת הרמב"ם, דפסק בפי"ד ממעה"ק ה"ו לדינו של חייא בר רב שאם אמר דמי שור זה עלי עולה חייב באחריות, אך לא כתב שאם אמר שור זה עלי עולה אינו חייב באחריות דעליו להביאו קאמר, ונקטו הליקוטי הלכות והשפת אמת (מגילה ח.) ובהערות להגריש"א שהרמב"ם נקט דסוגיא דחולין חולקת על חייא בר רב ופסק כהסוגיא דחולין. ולפי"ז מה שהביא לדינו של חייא בר רב הוא משום שדין זה ודאי אמת, אך אין צריך לזה, דאפילו באמר שור זה עלי עולה חייב באחריות.

**המשכיר בית לחבירו ונתנגע וכו'**

נחלקו הראשונים האם איירי בבית זה או בבית סתם, דהנה תוס' הקשו מדוע חלטו כהן אומר לו הרי שלך לפניך הא הבית נאסר בהנאה ואינו יכול לדור בו. ותירצו דאיירי בהשכיר בית זה, ובכה"ג אינו חייב להעמיד לו בית אחר אלא רשאי להפסיד שכרו. והא דנתצו חייב להעמיד לו בית אחר ולא סגי במה שמפסיד שכרו, לפי שהוא עצמו גרם בידים, ובכה"ג לא סגי בהפסד השכר אלא צריך להעמיד לו אחר. וצ"ע מדוע איסור הנאה לא חשיב כמזיקו בידים, מאי שנא מנתצו. וביש"ש ב"ק פ"ה סי' ל"ג ביאר דכיון שהבית עומד בעינו רק שהוזק בהיזק שאינו ניכר שפיר יכול לומר לו הרי שלך לפניך.

אך הר"ן בנדרים מו: הקשה לשיטת רש"י פסחים לא. ועוד דוכתי דקדושת דמים אינה מפקיעה מידי שיעבוד, כדמוכח משדה זו שמשכנתי לך לכשאפדנה ממך תקדוש, אלמא קודם שפדה אינו יכול להקדישו, דאם כן מדוע מבואר בסוגיין שאם הקדישו משכיר אסור לשוכר לדור שם, הא ההקדש לא חל כלל. ותירץ דאיירי בבית סתם, ובכה"ג אין ההקדש סותר לשיעבוד שהרי חייב לו בית אחר. והוכיח מדקתני בברייתא זו נפל חייב להעמיד לו בית אחר, (כנראה שהר"ן גרס במקום נתצו "נפל", או דצריך לגרוס בר"ן "נתצו"). וביש"ש שם כתב על פי גירסתינו נצתו דאין זה קושיא כלל, דחייב להעמיד לו בית אחר משום דמזלו של המשכיר גרם לנתוץ וכפירוש רש"י, ובאמת אם נפל מעצמו אינו חייב להעמיד לו בית אחר. [ומכל מקום מה שנאסר בהנאה בגרמת המשכיר ומזלו אין זה מחייבו להעמיד לו בית אחר כיון דהוי היזק שאינו ניכר].

ולדעת הר"ן הדרא קושיית תוס' מדוע חלטו כהן אומר לו הרי שלך לפניך, הא כיון שנאסר בהנאה חייב להעמיד לו בית אחר, ומחמת קושיא זו דחה היש"ש דעת הר"ן מההלכה. אך הש"ך יו"ד סי' רכ"א בנקה"כ נקט להלכה כדעת הר"ן, וכתב שלדידיה באמת בית המוחלט מותר בהנאה, ותוס' לא הוכיחו מהגמ' עצמה אלא מרש"י, והר"ן חולק על זה. ועוד כתב דרש"י שם כתב כן רק לגבי ע"ז ולא לגבי בית המנוגע. ועוד כתב לחלק בין בגד המנוגע לבית. ועיי"ש שהקשה על חילוקו של היש"ש בדעת רש"י בין איסור הנאה דהוי הזק שאינו ניכר לנצתו, עיי"ש.

**דף כא ע"א**

**תוד"ה הכי קאמר, ואומר ר"י דכן הדין וכו'**

נראה ביאור דבריהם דבגמ' בכתובות איתא שדה זו שמשכנתי לך לכשאפדנה ממך תקדוש, משמע כדעת רש"י שקדושת דמים אינם מפקיעים מידי שיעבוד, ואילו כאן מבואר שהמשכיר יכול לאסור ביתו על השוכר, אלמא קדושת דמים מפקיעים מידי שיעבוד. ועוד הקשו דבגמ' בב"מ מבואר שהלוה יכול למכור שדה שממושכנת לבע"ח לאדם אחר, ואם יכול למכור מדוע אינו יכול להקדיש, וקשה על הגמ' בכתובות שבעוד שהיא ממושכנת אינו יכול להקדיש.

ותירצו בשם ר"י דלעולם קדושת דמים אינם מפקיעים מידי שיעבוד, ולכן מה שמשועבד יכול להקדיש ולמכור, אך מה שאינו משועבד יכול להקדיש ולמכור. ולפי"ז דחקו לומר דבגמ' בב"מ איירי במכר את המותר מכנגד מעותיו, (צ"ע דאם כן מדוע לא העלה לו שכר מיד, ואולי כונתם שהכל משועבד ומכל מקום יותר מכנגד מעותיו רשאי להקדיש ולמכור), ובגמ' בכתובות הוצרך לומר כשאפדנה כדי שיחול הקדש על הכל, ובגמ' כאן איירי באופן שיש בבית חלק שאינו מושכר, וחלק זה הקדיש.

עוד תירצו שיש חילוק בין משכיר ללוה, ונראה כונתם על פי מה שתירצו תוס' בב"ק נא: דלגבי בעל חוב כיון שגובה גם את הגוף הרי הגוף עצמו משועבד לו ואין קדושת דמים מפקעת מידי שיעבוד, אך לגבי שכירות רק השימושים משועבדים, וכיון שחל קדושה על הגוף שוב אסור לשוכר להשתמש. ועי' קובץ הערות סי' נ"ב דביאר פלוגתת הראשונים בזה, שהתוס' נקטו שאיסור להשתמש בהקדש אינו מדין גזל אלא איסור בפ"ע, וכיון שהגוף קדוש אסור לשוכר להשתמש בדבר של הקדש, אך הר"ן ושאר הראשונים שלא תירצו כתוס' סוברים שאיסור להשתמש בהקדש הוא מדין גזל, וכיון שהבית מושכר לו ויש לו זכות להשתמש לא שייך בזה גזל.

וכתבו תוס' שעדיין לא יתיישב בזה הגמ' בב"מ איך הלוה יכול למכור את השדה שממושכנת לאחר, הא במשכון הגוף נמי משועבד. ועל זה תירצו מיהו בעל חוב מוציאו מיד ההקדש וכו', ובליוני קה"י הגיה וי"ל דודאי מצי מזבין ומקדיש מיהו בעל חוב מוציאו וכו'. ונראה ביאור דבריהם דודאי לוה יכול להקדיש ולמכור שדה שמשועבדת, אלא שאין זה מפקיע מידי שיעבוד ויכול המלוה לגבות חובו מהלוקח ומהקדש. ובזה מתיישב הגמ' בב"מ, אך עדיין לא מתיישב הסתירה מסוגיין דהמשכיר אוסר ביתו על השוכר ואסור לו לדור שם, ולזה צריך לחלק בין בעל חוב למשכיר וכדלעיל, או כתירוץ ראשון בתוס'.

ואח"כ הקשו תוס' מהתוספתא בב"מ עמד בעל הבית והקדישה אינה מקודשת עד שתחזור לרשותו, ומאי שנא מסוגיין דמשכיר יכול לאסור ביתו על השוכר. וכתבו לחלק אם הקדים שכרו או לא הקדים שכרו, וכדאיתא בירושלמי בפסחים. וברא"ש בנדרים פרק השותפין סי' ב' תמה על הירושלמי מה תלוי בהקדמת השכירות, הא שכירות קרקע נקנית בשטר וחזקה, וזוי הוא דמסיק ביה. כלומר, דלאחר שהקדים לו שכרו אין שום תוספת ומעלה בקנין השכירות.

ובר"ן נדרים מו: מבואר דאיכא ג' שיטות ראשונים, דעת התוס' דיכול המשכיר לאסור ביתו על השוכר בין בקונם ובין בהקדש, דקדושת דמים מפקיעין מידי שיעבוד, ודלא כרש"י שחילק בין קדוה"ג לקדו"ד. וכן דעת התוס' בב"ק מטעם אחר, דאף שקדו"ד אין מפקיעין משיעבוד מכל מקום הגוף נאסר.

דעת ר"ת דיכול המשכיר לאסור ביתו על השוכר בהקדש או בקונם כללי, דקדו"ד מפקיעין מידי שיעבוד, אך בקונם פרטי אינו יכול לאסור דאלמוה חכמים לשיעבודיה.

דעת הר"ן דבהקדש אינו יכול לאסור דהא קדו"ד אינן מפקיעין מידי שיעבוד, והגמ' כאן איירי בבית סתם, אך בקונם יכול לאסור, דקונם הוי קדוה"ג, וכמו שמצינו בשותפין שיכול לאסור אחד על חבירו.

**באו"ד, והא דפריך הכא הכי מצי מקדיש ליה אהאי דקאמר מעלה שכר להקדש פריך וכו'**

כן גרס החק נתן, ומדבריו נראה דהוקשה לגמ' דאע"פ שרשאי להקדיש מה שיש לו דהיינו השתמשות ששכר, מכל מקום קשה מדוע מעלה שכר להקדש הא צריך לעלות שכר לבעלים ששכר מהם, ואין בכוחו להקדיש גם את הגוף להפקיע כח הבעלים, כיון שאין זה שלו.

**חייבי ערכין ממשכנין אותן**

בכל התורה מצינו ב' סוגי כפיה, א, כפיה על מצות עשה, כדאיתא בכתובות פו. בד"א דלוקה ארבעים במצות ל"ת אבל במצות עשה כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו. ופירש רש"י קודם שעבר על המצוה ויש בידו לקיים. ובחולין קי: איתא דמצות עשה שמתן שכרה בצדה ככבוד אב ואם אין כופין. ב, כפיה של גביית חוב, דכל שחייב לחבירו ואינו רוצה לשלם בי"ד יורדים לנכסיו וגובין ממנו בעל כרחו. ועי' קצה"ח ר"צ סק"ג שהאריך לבאר שבצדקה איכא שיעבוד נכסים, ויישב בזה קושיית תוס' בב"ב ח: מדוע כופין על הצדקה הא הוי מ"ע שמתן שכרה בצדה, ויישב הקצה"ח דכפיה זו אינה מדין כפיה על מ"ע אלא מדין גביית חוב, דזה ודאי נאמר גם במתן שכרה בצדה. וכעין זה כתב הריטב"א בר"ה, עי' להלן.

לגבי ערכין תנן במתני' דממשכנין אותן. ונסתפק הגרי"ז האם הוי מדין כפיה של מצוות, דכיון שאמר ערכי עלי מצוה עליו לקיים דבריו ולפרוע, ובי"ד מכין אותו עד שתצא נפשו ובכלל זה נוטלין ממנו משכון. או שמא הוי מדין כפיה של גביית חוב, דכיון שאמר ערכי עלי הרי הוא חייב בדיני ממונות לבה"ב, ובי"ד גובין ממנו בעל כרחו. ודייק מהא דכתב רגמ"ה שהגזבר ממשכן דהוי גביית חוב, (כלומר, דכפיה של מצוות מוטלת על בי"ד וגביית חוב מוטלת על הבעל דין שהוא הגזבר). וכן דייק מהמשנה להלן כג. שאע"פ שחייבי ערכין ממשכנין אותן נותנים לו מזון ל' יום וכסות, ודין זה שייך בדיני גביה ולא בדיני כפיה, (כלומר, דכפיה הוי אמצעי להכריח אותו לשלם ובכל דבר שאפשר לכפותו כופין). ומאידך דייק מהרמב"ם להפך, דכתב בפ"ג מערכין הי"ד: חייבי ערכין ודמים ממשכנין אותן ולוקחין מהן בעל כרחן מה שנדרו, ואין חייבין להחזיר להם המשכון ביום או בלילה. ודין זה של החזרת המשכון שייך במשכון ולא בגביה, דגביה הוי של ההקדש לעולם. (לענ"ד יש לדייק להפך, מדכתב הרמב"ם שלוקחים מהן בעל כרחן מה שנדרו משמע דהוי גביה, דלגבי משכון אין צריך לדקדק ליטול כפי נדרו. ואפשר דמש"כ הרמב"ם שאין צריך להחזיר המשכון הוא משום הא גופא דהוי גביה גמורה, ודלא כהגרי"ז).

לגבי קרבנות איתא במס' ר"ה ו. "ועשית" אזהרה לבי"ד שיעשוך, כלומר שכופין על קרבנות. ומקשינן למה לי האי קרא, מיקריב אותו נפקא, דתניא יקריב אותו מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו וכו'. ומשני, חד דאמר ולא אפריש חד דאפריש ולא אקריב. כלומר דצריך פסוק שכופין להפריש ופסוק שכופין להקריב. והקשו תוס' שם למה לי קרא כלל שכופין, מאי שנא מכל מצות עשה דכופין. ותירצו דס"ד דאין כופין משום דכתיב לרצונו, קמ"ל דכופין עד שיאמר רוצה אני. והנה ביסוד דין כפיה דקרבנות נקט הגרי"ז מסברא דלא שייך בזה כפיה של גביית חוב, ואע"פ שיש שיעבוד נכסים לחיובו מכל מקום אין כאן בעל דין שיתבע את חיובו, אלא הוי מצוה על הגברא להקריב עם שיעבוד נכסים, ולכן הכפיה היא רק כפיה של מצות עשה. [וכן מבואר להדיא ברמב"ן במלחמות, עי' להלן]. ונסתפק מה נתחדש בקרא ועשית ובקרא דיקריב אותו, האם זה חוזר לדין הרגיל של כפיה דמצות עשה, ואע"פ שכתוב לרצונו מכל מקום נתחדש דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני. או שמא נתחדש כאן דין חדש של כפיה. ודייק מדצריך ב' פסוקים לאמר ולא אפריש ואפריש ולא אקריב, ואם הפסוק רק מוריד את הס"ד דכתיב לרצונו והשתא הוי כפיה ככל מ"ע מדוע צריך לזה ב' פסוקים, ומשמע דהוי דין חדש של כפיה.

אך הריטב"א שם כתב ליישב קושיית הראשונים מדוע כופין על צדקה הא הוי מ"ע שמתן שכרה בצדה, דשאני הכא דגלי ביה קרא דכתיב ועשית. והקשה דאם כן נגמר מכאן לעלמא שכופין על מ"ע שמתן שכרה בצדה. ותירץ, דהכא לאו משום מצוה דרמיא עליה בלחוד כייפינן ליה, אלא מפני שחייב עצמו ונכסיו לגבוה או לעניים, וכשם שכופין אותו לפרוע מה שחייב להדיוט, שלא יהא כח הדיוט חמור מהקדש, עכ"ל. ומבואר מדבריו שאף כפיה דקרבנות אינו מדין כפיה על מ"ע אלא מדין גביית חוב, ונתחדש בקרא ועשית דאף חוב להקדש או לעניים גובין בעל כרחו אף שאין כאן תובע. [ויתכן דחייבי ערכין ממשכנין מדין גביה בלא קרא, דהגזבר תובע את חובו ולא גרע מכל בעל חוב, ורק בקרבנות וצדקה בעינן קרא שגובין בעל כרחו אף שאין תובע מסויים. ואף שבקצה"ח משמע שבנדרי צדקה כופין מסברא דהוי ככל בע"ח בריטב"א משמע דילפינן ליה מקרא].

**חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין**

הקשו תוס' בר"ה שם מתי יש חילוק בין עולה לחטאת, אם קודם שבא לידי בל תאחר אפילו עולה לא יכפוהו, ואם לאחר שבא לידי בל תאחר אפילו חטאת יכפוהו. כלומר, שקודם שבא לידי בל תאחר גם בעולה לא יכפוהו שהרי התורה נתנה לו שהות לקיים נדרו, ולאחר שבא לידי בל תאחר גם בחטאת יכפוהו שהרי הוא מראה בעצמו שאינו חושש לכפרתו. ותירצו, דלעולם בשלא הגיע לידי בל תאחר, אלא שרואים אותו מתעצל להביא ומוציא הוצאות חנם שלא לצורך שלא ישאר בידו מה לקנות, ובאופן זה ממשכנין בעולה ולא בחטאת. ומבואר בתוס' שלאחר שהגיע לידי בל תאחר אף חייבי חטאות ממשכנין.

ויש מקום לומר דכפיה זו אינה מדין כפיה דקרבנות, אלא מפני שעובר על מצות עשה דבל תאחר שהיא ככל מ"ע שיש בה דין כפיה ככל המצות. אך ברמב"ן במלחמות (ב"ק יח. מדפי הרי"ף בסופו) לא משמע כן, דהקשה מדוע חייבי חטאות אין ממשכנין הא קרא דועשית דילפינן מיניה דין כפיה קאי גם על חטאת ואשם, כמבואר בגמ' שם. ותירץ, א, התם היינו טעמא משום דכפרה דידיה הוא ולא בעי עשוי, דמעושה ועומד הוא כי היכי דתיהוי ליה כפרה. (וכן הקשה ותירץ הריטב"א בר"ה). ב, איכא חייבי חטאות שממשכנין אותם כדאיתא בערכין. ג, יש מפרשים שלא חילקו בין חטאת לעולה אלא קודם זמנן, דבהכי ממשכנין כי היכי דלא ליפשע ובהנך לא פשע, אבל לאחר שעברו עליו ג' רגלים ובכולם ממשכנין וכופין במילי ובשוטי, דבכולהו כתיב ועשית, וכענין שאמרו בשאר מצות מכין אותו עד שתצא נפשו, ודבר נכון הוא, עכ"ל. ומבואר דלאחר שהגיע הזמן שנתנה לו תורה כופין מדין ועשית ולא מדין בל תאחר. אלא שמבואר ברמב"ן דכפיה דקרבנות אינה מדין גביית חוב אלא מדין כפיה על מצות עשה, ודלא כהריטב"א.

והנה דעת ר' מאיר בכמה מקומות בש"ס שאם באו עדים ואמרו לו אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי חייב קרבן. ובתוס' ביבמות פז: כתבו שלפי ר' מאיר אם אינו רוצה להביא ממשכנין אותו, ולא דמי לשאר חייבי חטאות דניחא ליה בכפרה ולא בעי משכוני. כלומר, דכל חייבי חטאות אין ממשכנין לפי שאין צריך למשכן, דהא רוצה להתכפר וודאי יביא לאחר זמן, משא"כ היכא דאינו רוצה להביא לפי שסבור שהוא פטור ממשכנין, והוא כדברי הרמב"ן במלחמות וריטב"א בר"ה.

אך תוס' בכריתות יב. תירצו, דהתם מיירי כשאמר דלא ניחא ליה בכפרה, אבל האי ניחא ליה בכפרה אלא שהוא סבור להיות פטור, ובכה"ג ממשכנין אותו, עכ"ל. ומשמע מדבריהם דהא דחייבי חטאות אין ממשכנין היינו שלא יועיל למשכן, דהא דנתחדש בקרא דיקריב אותו שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני היינו בקרבן שאינו בא לכפרה, דלגבי הריצוי לחוד סגי בכה"ג, וכן בגט סגי באומר רוצה אני ע"י כפיה, אך קרבן שבא לכפרה לא יועיל כפיה דהא אינו רוצה להתכפר. וכתב בערוך לנר שם שלפי"ז פשוט שאפילו לאחר שהגיע זמן בל תאחר לא יכפוהו, שהרי לא מהני כפיה כל שאינו רוצה להתכפר, ודלא ככל הראשונים הנ"ל. ודייק כן מהסוגיא בב"ק מ. וביאר בזה מדוע הביאו תוס' בכריתות מהסוגיא בב"ק ולא ממתני' דידן, עיי"ש. [אך בהערות להגריש"א דחק דברי תוס' בכריתות דלא פליג על כל הראשונים, עיי"ש].

**חייבי עולות ממשכנין אותן**

הקשו הראשונים הא עולה נמי מכפרת על עשה, וכדתנן בסמוך אע"פ שאין מתכפר להם וכו', וכן איתא בב"ב מח. ודלמא שאני התם דניחא ליה דתיהוי ליה כפרה. ותירצו תוס' בב"ב שם דעולה מכפרת על עשה רק מקופיא ולא מקבעא, ואין זה נחשב לדבר המכפר. והא דאיתא ניחא ליה דתיהוי ליה כפרה היינו שיצא ידי חובת נדרו, ואין הכונה לכפרה ממש. ותוס' בר"ה ו. הוסיפו דחייבי עשה מהני תשובה ואין צריך קרבן דוקא. וכן כתב רגמ"ה דחייבי עולה דלא אתי לכפרה, והא דתנן אע"פ שאין מתכפר וכו' האי מתכפר לא כפרה ממש אלא אע"פ שאין מתקבלין לרצון עד שיתרצה להביאן מעצמו.

ורש"י כתב אע"ג דעולה מכפרת על עשה, הואיל ולאו חובה היא עליה לא חשיב לה כפרה. ונראה כונתו דאדם שעבר על עשה ונתחייב עולה אינו מחשיבו כדבר המכפר כיון שאין זה חובה. [והשתא איכא ג' נוסחאות מדוע עולה לא חשיבא כפרה, א, תוס' בב"ב כתבו דכפרתו רק מקופיא, ב, תוס' בר"ה כתבו דיכול להתכפר בדרך אחרת ע"י תשובה, ג, רש"י כתב דאין זה חובה כחטאת]. ובר"ש מדסוי במס' ר"ה שם כתב דרש"י הוא פירוש אחר מתוס', וצ"ב כונתו.

**אמר ר' פפא פעמים שחייבי חטאות וכו'**

הרמב"ם בפי"ד ממעה"ק הי"ז הביא רק את הדין שחטאת נזיר אין ממשכנין הואיל ואינה מעכבת, ולא הביא את הדין שעולת מצורע ממשכנין הואיל ומעכבת מלכנס למקדש. וכתב הכס"מ דהרמב"ם פוסק דלא כר' ישמעאל דעולת מצורע אינה מעכבת, ור' פפא אליבא דר' ישמעאל קאמר ולא קיי"ל כן. ודלא כתוס' לעיל יז: דפסקו כר' ישמעאל.

והנה מצינו אופנים נוספים שממשכנין על חטאות.

א, לעיל הובא מרוב הראשונים שלאחר שהגיע לידי בל תאחר ממשכנין.

ב, הריטב"א בר"ה כתב עוד שאם פשע ולא הביא או הזיד בכך ממשכנין אותו מן הדין. וכן כתב בלק"ה בשם פסקי תוס' שאם אינו רוצה ליתן כלל ממשכנין.

ג, תוס' ביבמות וכריתות נקטו שאם הוא סבור שאינו חייב בקרבן ממשכנין אותו, והוא מטעם הנ"ל.

ד, הרמב"ם פי"ד ממעה"ק הט"ו כתב: ובי"ד מצווין לעשותו מיד עד שיקריב קרבנותיו ברגל שפגע בו תחלה. וביאר לק"ה דהא דתנן חייבי חטאות אין ממשכנין היינו שאין נוטלין משכון, אך לעשותו ככל מ"ע כופין מיד כדי שיקריב ברגל הראשון, וזה אפילו קודם שיעבור בבל תאחר. [משמע קצת שדין ממשכנין אינו ככל מ"ע אלא מדין גביית חוב].

ה, רעק"א בגליון הרמב"ם כתב בשם ספר זכר צדיק שאשה שיש עליה חמש לדות והביאה חטאת אחת, והרי היא מוכשרת לאכול בזבחים וליכנס למקדש והשאר עליה חובה, כדאיתא במס' כריתות, שפיר ממשכנין על השאר כיון שאין זה מכשירה.

ו, הלחם משנה פ"י מנזירות ה"ח כתב שלפי מה שפסק הרמב"ם שאשם נזיר טמא ואשם מצורע אינם מעכבים מלהכנס למקדש ודאי ממשכנין אף עליהם.

ובמש"כ תוס' בר"ה דהא דחייבי עולה ממשכנין איירי קודם שיעבור בבל תאחר, ובאופן שרואים שמתעצל ומוציא הוצאות על חינם. וכתב הלק"ה דברמב"ם בפיה"מ משמע שכופין אותו מיד. וכתב דאפשר שבאופן שכתבו תוס' שרואים שהוא מתעצל ומוציא הוצאות אפילו בחייבי חטאות ממשכנין. ועי' שפ"א.

**אמר שמואל עולה צריכה דעת שנאמר לרצונו**

בגמ' מוקי לה בשעת הפרשה ובקרבן דחבריה, דהיינו שאדם מפריש קרבן עולה בשביל פלוני, ובלא דעת חבירו אינו יכול להפריש דכתיב לרצונו. ובשיטמ"ק בע"ב מבואר שהקרבן אינו קדוש ואין מועלין בו, דבשביל חלות ההקדש בעינן דעת חבירו. ועיקר דין זה דבעינן דעת שמעינן ממתני', אלא שמואל קמ"ל דאף באופן שאחר מפריש בשבילו אמרינן בסתמא דלא ניחא ליה עד שנדע להדיא שניחא ליה.

ויל"ע איך ילפינן דעת בהפרשה מקרא דלרצונו, הא פסוק זה נאמר על הריצוי והכפרה, וכלשון המשנה אע"פ שאין מתכפר לו עד שיתרצה, ומנלן שבלא דעת לא חל ההקדש כלל. וצ"ל דהמשנה נקטה מסברא דכיון שיש תנאי בכפרת העולה או בריצוי שיהיה לרצונו, כל שאינו רוצה בכך חסר בגוף ההקדש, ואי אפשר להחיל שם עולה על הקרבן בלא רצונו.

ובכתבי הגרי"ז הקשה דבגמ' מבואר שמתני' איירי בקרבן דידיה, דהיינו שנוטלים בהמה מדידיה בעל כרחו להקריבו לעולה, או שנוטלים מעות וקונים בו בהמה, וקמ"ל מתני' דלא חל ההקדש עד שיאמר רוצה אני משום דכתיב לרצונו ובעינן דעת. ולכאורה בלא"ה איך אפשר לעשות חלות הקדש על בהמה של חבירו בלא דעתו. ובשלמא בקרבן דחבריה שפיר יכול להביא קרבן לחבירו בלא דעתו אלא שנתחדש בקרא לרצונו דבעינן דעת, אך בקרבן דידיה הא צריך להפריש הקרבן ולהחיל בה שם הקדש בלא דעתו. ותירץ, דמדין גביית חוב שפיר אפשר לעשות חלות שם הקדש, דכמו שאפשר לגבות ממון מבעל חוב והבעלות עוברת למלוה כך אפשר לעשות חלות הקדש על בהמה מדין גביית חוב, אלא דיש דין מיוחד לרצונו דבעינן דעת.

וכתב הגרי"ז נפק"מ נוספת בדין דעת לגבי מופלא הסמוך לאיש, דכל מה שנתרבה הוא שיכול להקדיש ולנדור וכדו', אך דעת דבעינן בקרבן ליכא עד שיהיה גדול ממש, ואם כן מופלא סמוך לאיש אינו יכול להביא עולה משום שחסר לו בדעת אף שיכול להקדיש. ועיי"ש שהקשה על הרמב"ם פ"ד מקרבן פסח ה"ט דמשמע שמופלא הסמוך לאיש יכול להקדיש קרבן.

[במש"כ רגמ"ה במשנה האי מתכפר לאו כפרה ממש אלא אע"פ שאין מתקבלין לרצון עד שירצה להביאן מעצמו, הקשה הלק"ה דבגמ' מבואר שאף בדיעבד לא חל ההקדש, וכן הוא להדיא בשיטמ"ק שהובא לעיל. ולכאורה אין כונת רגמ"ה לומר דהוי לכתחילה ולא בדיעבד, אלא כונתו דעולה לא באה לכפרה, והמעכב אינו בכפרה אלא בריצוי, אך הריצוי הוא לעיכובא].

**דף כא ע"ב**

**כי תניא ההיא בשעת כפרה דארצי בשעת הפרשה**

נחלקו הראשונים בכונת הגמ', רגמ"ה כתב הואיל וארצי בשעת הפרשה שהיה לדעתו ודאי עדיין ישנו באותו דעת. ומבואר שאם יחזור בו להדיא לא מהני, דלכו"ע הכפרה צריכה להיות לדעת, אלא פליגי שמואל ועולא מהו הסתמא, האם בסתמא סגי בדעת שהיה בשעת הפרשה או לא. ובחטאת ואשם לכו"ע לא סגי בדעת שהיה בשעת הפרשה. וכן משמע ברש"י ותוס', דבעינן דעת אלא דמסתמא איכא דעת. וכן הוא להדיא באור זרוע, הובא באור שמח הל' מקואות פ"א אות י"א בסופו.

ובכתבי הגרי"ז הקשה מדוע בחטאת ואשם הסתמא היא שאינו רוצה בשעת כפרה, מאי שנא מעולה ושלמים. ובזכרון שמואל סי' ע"ח אות א' כתב דבחטאת לא סגי באומדנא דניחא ליה בהקרבה אלא צריך דעת מפורש. [ובתוס' נראה דההבדל הוא באומדנא, דהרמב"ם פ"ג ממעה"ק הי"ב כתב שסמיכה שיירי מצוה היא לפיכך אם לא סמך כפר ואינה מעכבת, ואעפ"כ מעלין עליו כאילו לא כפר. והשתא בעולה אמרינן דלא אכפת לו להפסיד הסמיכה וכיון שנתרצה להפרשה מונח בזה ריצוי להקרבה, אך בחטאת אכפת לו להפסיד כפרת הסמיכה, ואף שנתרצה בהפרשה לא נתרצה להקרבה, אלא הוא עצמו רוצה להקריב. והאחרונים מיאנו בזה דלכאורה לאחר שנתרצה להפרשה מונח בזה ממילא ריצוי להקרבה, והרי נתרצה כבר להפסיד הסמיכה].

אך הרמב"ם פי"ד ממעה"ק ה"י כתב: רצה בשעת הפרשה ולא רצה בשעת הקרבה אלא חזר בו, בעולה ובשלמים מקריבן ומתכפר לו בהן אע"פ שאינו רוצה עתה, שהרי רצה בשעת הפרשה, עכ"ל. ומבואר להדיא שלפי שמואל אפילו אינו רוצה בשעת כפרה מקריבין, ולפי"ז שמואל ועולא פליגי בדין ולא באומדנא. ובלק"ה הביא כן מהמאירי נדרים דף ל"ה, עיי"ש. [ועי' בשיטמ"ק בשם הגליון דמתני' ודאי איירי בשעת הפרשה, דאי בשעת כפרה כיון דאפריש הקרבן פשיטא דיקריבנו בעל כרחו. ומבואר כדעת הרמב"ם דאין צריך דעת בכפרה. אך דבריו צ"ע דעולא פליג עליה ומצריך דעת בכפרה, והדרא קושיית תוס' מנלן דשמואל פליג על עולא דלמא איירי בכפרה].

והקשה בכתבי הגרי"ז הא המקור דבעינן דעת הוא מקרא דלרצונו שנאמר בעולה, דבמס' כריתות ז. מייתי להאי קרא לגבי חטאת, ואם כן מה"ת לחלק שבעולה בעינן דעת רק בהפרשה ובחטאת בעינן דעת גם בכפרה.

עוד הקשה, דבגמ' בר"ה איתא דבעינן תרי קראי לכפיה דקרבנות, חד באמר ולא אפריש וחד באפריש ולא אקריב, ובתוס' שם מבואר דהס"ד שלא יכפו משום דבעינן דעת, והשתא להרמב"ם לשמואל שאין צריך דעת בהקרבה אלא בהפרשה חוזרת קושיית תוס' מדוע צריך פסוק לאפריש ולא אקריב, הא בזה ליכא קרא דבעינן דעת ומדוע לא יכפו ככל המצוות. עיי"ש מה שתירץ, ועי' בהערות להגריש"א מה שתירץ בזה.

בזכרון שמואל סי' ע"ח הביא מנחת ברוך סי' ט"ו שהקשה לדעת הרמב"ם מהגמ' בר"ה, דהברייתא דיקריב אותו מלמד שכופין אותו יכול בעל כרחו ת"ל לרצונו מוקי לה באפריש ולא אקריב, כמבואר בריטב"א שם, ומבואר דלרצונו נאמר בהקרבה ולא בהפרשה, ומדוע אין צריך דעת בהקרבת העולה. וכתב דהגרי"ז תירץ על קושיא זו דאין כונת הרמב"ם שאין צריך דעת בהקרבת העולה ואפשר להקריב בעל כרחו, אלא שהריצוי שהיה בשעת הפרשה מהני להקרבה, ואפילו חזר בו, ורק בחטאת ואשם בעינן ריצוי מתחלה ועד סוף. והקשה על הגרש"ר דבלשון הגמ' שם משמע שאף בהקרבה בעינן כפיה שיאמר רוצה אני, ולהרמב"ם כיון שהיה ריצוי בהפרשה שוב אינו צריך לומר רוצה אני, ואפילו יאמר להדיא שאינו רוצה אפשר להקריב את קרבנו. וכן הקשה מלשון הרמב"ם שם הט"ז: אע"פ שנאמר לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, בין שנדר ולא הפריש בין שהפריש ולא הקריב כופין אותו עד שיקריב, עכ"ל. ומשמע דאף בהפריש ולא הקריב בעינן שיאמר רוצה אני, ולדעת הרמב"ם אפילו אמר שאינו רוצה כופין.

ולכן כתב לחדש שם דכאשר אדם מפריש קרבן עבור חבירו, אע"פ שהמתכפר הוא חבירו מכל מקום "מביא הקרבן" נחשב המקדיש ולא המתכפר. וכן מצינו בקדשים קלים לריה"ג שרשאי למוכרן לגבי זכות אכילת הבשר, וכתב הקצה"ח סי' ת"ו שהמוכר נשאר מתכפר, ורק מביא הקרבן נחשב הלוקח והוא זוכה בבשר מדין שולחן גבוה זכו, דהתורה זכתה אכילת הבשר לבעלים על הקרבן דהיינו למביא הקרבן ולא למתכפר. וכן הביא מהרמב"ם פ"ו מערכין לגבי מחרים קרבן, עיי"ש. ודלא כהגרי"ז שנקט דהמתכפר נחשב מביא הקרבן ולא המקדיש, והגר"ח נקט שאף הבעלות בדיני ממונות עוברת למתכפר. ובסוף הסימן כתב הגרש"ר שלדבריו המפריש קרבן לחבירו המקדיש זוכה באכילת הבשר ולא המתכפר.

ועפי"ז כתב דודאי בעינן דעת אף בהקרבת העולה, אלא שלזה סגי בדעת של מביא הקרבן, ורק להפרשה בעינן דעת של המתכפר. ונמצא שאדם שהפריש קרבן משל עצמו אי אפשר לכפותו להקריב עד שיאמר רוצה אני, שהרי הוא נחשב גם מביא הקרבן, וכל דברי הרמב"ם אמורים רק במביא קרבן לחבירו דבזה הדין מתחלק, שדעת בהפרשה צריך אף של המתכפר ודעת בהקרבה סגי במביא הקרבן, ובחטאת ואשם אף בהקרבה צריך דעת של המתכפר.

ולכאורה יש להוכיח כהגרש"ר מדין השג יד במצורע, דמבואר ריש פ"ד שלפי חכמים דאזלינן בתר המתחייב לולי קרא דואם דל הוא כאשר עני מתחייב להביא קרבן עבור עשיר סגי בקרבן עני, אלמא מביא הקרבן נחשב המקדיש ולא המתכפר. אך יש לדחות דדין השג יד תלוי במקדיש שהוא מוציא את הכסף ולא במביא הקרבן.

והא דממעטינן בריש מסכתין לגבי דין סמיכה ידו ולא יד חבירו, נראה דזה אפילו באופן שחבירו מביא קרבן עבורו, דדין סמיכה תלוי במתכפר ולא במביא הקרבן.

**ופליגא דעולא וכו'**

תוס' ביארו פלוגתת שמואל ועולא לגבי ריצוי בשעת הפרשה, שלפי שמואל לא ניחא ליה לאיניש להתכפר במילתא דלא דידיה אפילו בעולה ושלמים, ולפי עולא דוקא בחטאת משום דהוי כפרה, אבל עולה ושלמים דלא לכפרה קאתי כולי האי אינו צריך דעת בשעת הפרשה. כלומר, דבמידי דכפרה אדם רוצה להתכפר משלו, ופליגי בעולה ושלמים דהוי רק כפרה מקופיא ואינו מכפר כחטאת האם גם בזה יש את האומדנא שאדם רוצה לקיים המצוה משלו. והנה לגבי תורם משלו על של חבירו מבעיא לן בנדרים לו: מי אמרינן כיון דזכות הוא לו לא צריך דעת, או דלמא מצוה דיליה הוא וניחא ליה למעבדיה. ונקט מהרי"ט אלגזי פ"ק דבכורות אות ז' או"ק ב' דהא בהא תליא, דפלוגתת שמואל ועולא הוא בספק הגמ' בנדרים האם אמרינן ניחא ליה למעבד מצוה בממוניה וחשיב צד חובה, [ולא מהני ריצוי למפרע משום דכתיב מה אתם לדעתכם, והוא הדין הכא כתיב לרצונו], או דהוי זכות גמור. והקשה לפי"ז סתירה בפסקי הרמב"ם, שלגבי תרומה פסק דהתרומה חלה והכא פסק כשמואל דבעינן דעת בהפרשה.

ותירץ, דלגבי כפרה איכא סברא מיוחדת דניחא ליה למעבד בממוניה, דבההוא צערא דקא חסר ממונא מתכפר טפי, ולכן בחטאת ואשם כו"ע מודו דבעינן דעת וחשיב חובה גמורה. והשתא פליגי שמואל ועולא לגבי עולה ושלמים דאיכא כפרה קצת האם משום כפרה זו אמרינן דניחא ליה למעבד בממוניה או לא, אך בתרומה דאין זה ענין של כפרה מודו כו"ע דהוי זכות גמור וניחא ליה בתרומת חבירו.

ובהערות להגריש"א כתב דיתכן לפרש ספק הגמ' בנדרים אף לעולא, ולומר דבקרבן כיון שההקרבה עולה לו לא נגמר הדבר בהפרשה, ולא איכפת ליה שחבירו מפריש בשבילו, אך בתרומה כיון שחבירו תורם בשבילו הרי הוא מפסיד המצוה לגמרי.

**מהו דתימא ביטולי בטליה קמ"ל דאם כן לתני עד שיתן מאי עד שיאמר עד דמבטל ליה למודעיה**

נחלקו הפוסקים לגבי גט שבא בכפיה, האם צריך לומר להדיא רוצה אני או לא, המחנ"א הל' גזילה סי' כ"ו נקט שאין צריך, שהרי רצונו הפנימי לקיים המצוות כמש"כ הרמב"ם גירושין פ"ב ה"כ. ואילו דעת הנתיבות סי' ר"ה סק"א דצריך לומר להדיא. והקשו השפת אמת והערות להגריש"א לדעת הנתיבות איך מדייקת הגמ' שצריך לבטל המודעה מדלא תני עד שיתן, הא צריך למתני עד שיאמר משום שבאמת צריך לומר להדיא.

ובשפת אמת הקשה דלגבי קרבנות נמי תנן עד שיאמר רוצה אני, והתם ליכא לתירוץ הגמ' משום ביטול מודעה, דמה"ת שיעשה מודעה בקרבנות. והוכיח שאע"פ שלגבי גט אין צריך לומר להדיא רוצה אני מכל מקום בקרבנות צריך לומר להדיא, וצ"ב מה החילוק בזה.