תמיד נשחט ביאורים - הרב איתמר אלשטיין
קטגוריות: ש_ס / יד פסחים

חבורות פרק 'תמיד נשחט'

[גדר בין הערבים להקרבת התמיד ולשאר דיני התורה – דף נ"ח ע"א 2](#_Toc475557813)

[מוספין קודמין לבזיכין – דף נ"ח ע"א 3](#_Toc475557814)

[בגדר צלית הפסח והטעם דלא דוחה שבת – דף נ"ח ע"א 4](#_Toc475557815)

[בדין יאוחר דבר ועשה דהשלמה לגבי קרבן פסח – דף נ"ט ע"א 5](#_Toc475557816)

[בשיטת הרמב"ם בדין פסח לאחר תמיד ולאחר קטורת ונרות – דף נ"ט ע"א 7](#_Toc475557817)

[בגדר הקדמת קטורת לתמיד של שחר מדין העולה עולה ראשונה – דף נ"ט ע"א 9](#_Toc475557818)

[מוטב שיבוא עשה שיש בו כרת וידחה עשה שאין בו כרת – דף נ"ט ע"א 10](#_Toc475557819)

[עשה דאכילת קדשים לדחות עשה דהשלמה – דף נ"ט ע"א 12](#_Toc475557820)

[בגדר הדין דכמה דלא אכלי בשר בעלים לא מתכפרי – דף נ"ט ע"ב 13](#_Toc475557821)

[בביאור קושית הגמ' מקרא דלא ילין לקרא דעליה השלם - דף נ"ט ע"ב 16](#_Toc475557822)

[בגדר הדין דנתותרו – דף נ"ט ע"ב 17](#_Toc475557823)

[פסח ששחטו לשמו ולא לשמו – דף ס' ע"ב 18](#_Toc475557824)

[מחשבת שינוי בעלים בפסח שלא בזמנו אי עביד עקירה – דף ס' ע"ב, ס"א ע"א 20](#_Toc475557825)

[שחטו קודם לתמיד – דף ס"א ע"א 23](#_Toc475557826)

[שלא למנויו – דף ס"א ע"א 24](#_Toc475557827)

[שלא לאוכליו 26](#_Toc475557828)

[מחשבת ערלים – דף ס"א ע"ב 27](#_Toc475557829)

[מחשבה על ערלים שאינם מנויים פלוגתת תוס' ורש"י – דף ס"א ע"ב 28](#_Toc475557830)

[שיטת הרמב"ם במחשבת ערלים בזריקה 29](#_Toc475557831)

[שיטת הר"י והריב"א בתוס' [נדפס בדף ס"א ע"א] 30](#_Toc475557832)

[בפלוגתת הראשונים אם מי שאינו יכול לאכול יכול להיות מנוי 31](#_Toc475557833)

[סוגית הגמ' מה בין לשמו ושלא לשמו לאוכליו ושלא לאוכליו – דף ס"ב ע"ב 32](#_Toc475557834)

[איסור שחיטת פסח על החמץ – דף ס"ג – שחיטה פסולה 34](#_Toc475557835)

[האיסור דבני חבורה פלוגתת רש"י ותוס' והרמב"ם – דף ס"ג ע"ב 35](#_Toc475557836)

[גדר האיסור דלא תשחט 37](#_Toc475557837)

[גדר החמץ ללאו דלא תשחט 38](#_Toc475557838)

[גדר עקירת פסח בשאר ימות השנה לשלמים – דף ס"ד ע"א 40](#_Toc475557839)

[הלל בשחיטת הפסח – דף ס"ד ע"א 41](#_Toc475557840)

[גדר הפסח נשחט בג' כתות – דף ס"ד ע"ב 43](#_Toc475557841)

חורף ע"ז

זכיתי ללמוד פרק תמיד נשחט עם ר' יצחק בסדר שלישי וסיימנו בסוף שבט

# גדר בין הערבים להקרבת התמיד ולשאר דיני התורה – דף נ"ח ע"א

גמ' אלא אמר רבא מצות דתמיד משינטו צללי ערב מ"ט דאמר קרא בין הערבים מעידנא דמתחיל שמשא למערב וכו'.

רש"י כתב דמדאורייתא כל שש שעות אחרונות כשירות, דהיינו מכי ינטו צללי ערב דהיינו מחצי שבע ואילך שהחמה נוטה למערב וכו'.

ויל"ע דרש"י פתח דמדאורייתא כל שש שעות אחרונות כשירות ובהמשך דבריו כתב דינטו צללי ערב הינו מחצי שבע וצ"ע.

ובגליון הש"ס ציין שכ"כ רש"י בשבת דף ט' ע"ב ד"ה מנחה גדולה, וז"ל שם מנחה גדולה התחלת זמן תמיד של בין הערבים מכי מתחיל להעריב דהיינו מחצי שבע ולמעלה וכו' עיי"ש, מבואר להדיא דזמן התמיד מדאורייתא הוא משש שעות ומחצה.

והק' מהגמ' יומא דף כ"ח ע"ב ומלקמן דף צ"ג ע"ב ד"ה ט"ו מילין, וכונתו להק' דבגמ' יומא שם מק' ונשחטיה [לתמיד] מכי משחרי כותלי, ומשני ודילמא כותלי דביהמ"ק בשש ומחצה משחרי משום דלא מכווני טובא, משמע דהוי מדרבנן משום בקיאים מתי הוא זמן של שש שעות, דהרי לגבי אברהם אבינו שידע הזמן דבין הערבים הוא משש כמבואר שם בגמ' וברש"י, וא"כ איך כתב רש"י הכא דהזמן מדאורייתא הוא שש ומחצה.

אמנם גם ברש"י שם ביומא משמע דהזמן הוא מכי משחרי כותלי, דכתב רש"י מההיא שעתא [שהכתלים משחירים] נוטים צללי ערב וקרוי ערב, משמע ברש"י שלא הוי רק גילוי מילתא לנו שכבר הגיע זמן של שש, אלא דהזמן של בין הערבים הוא מהשעה דמשחרי הכתלים.

וברמב"ם פ"א ה"ג תמיד של בין הערבים שוחטין אותו משיאריך הצל ויוכר לכל שהאריך, והוא משש שעות ומחצה ומעלה, ולא הזכיר הרמב"ם דהוי דאורייתא, אלא משמע דהזמן מדאורייתא הוא משיאריך הצל **ויוכר לכל** שהאריך.

אמנם יל"ע דבגמ' פסחים דף ה' ע"א מבואר דילפינן מקרא דלא תשחט על חמץ דם זבחי דמזמן שחיטה איכא איסור חמץ, וכתב רש"י ושחיטת פסח זמנה מתחילת שבע שהוא בין הערבים שכבר נוטה חמה לצד שקיעתה, הרי דהזמן דבין הערבים מדאורייתא הוא בתחילת שבע.

וכן יעויין בגמ' לקמן

ונראה לבאר דרש"י סבר דבין הערבים לגבי שחיטת תמיד תלוי בבין הערבים הנראה אצלינו, דאע"ג דלגבי אברהם כיון שידע הוי בין הערבים משש, אבל לגבי דידן דלא משחרי כתלי הבין הערבים מדאורייתא נקבע לפי משחרי כתלי, והא דמבואר בגמ' דף ה' דאיסור חמץ הוי משש שעות, נראה דדוקא לגבי תמיד וכדו' דנאמר עשיה בבין הערבים בזה אמרינן דתליא בבין הערבים דנראה לפנינו, ורק לאחר דמשחרי כתלי דאז לפנינו הוי בין הערבים חשיב בין הערבים לגבי עשית התמיד, משא"כ לגבי איסור חמץ דתליא בזמן בעצם של בין הערבים דלא הוי עשיה אלא האיסור הוא מזמן בין הערבים זה תליא בזמן של בין הערבים שהשמש מתחילה לנטות אפי' דאינה נוטה לפנינו.

אמנם במג"א

# מוספין קודמין לבזיכין – דף נ"ח ע"א

גמ' ר' ישמעאל סבר מוספין קודמין לבזיכין.

רש"י כתב וזמן מוספין אורחייהו בשש דכתיב בהו יום ולא כתיב בהו בוקר דכתיב דבר יום ביומו וקיי"ל בסדר יומא בקר הוי הקדמה ויום משמע איחור.

יל"ע מדוע בעינן לקרא דמוספין קודמין לבזיכין תיפו"ל דתנן בזבחים דדם קודם למנחה וא"כ פשיטא דמוספין קודמין לבזיכין.

עוד יל"ע דאם נימא דשם מוספין חד הוא וכל המוספין הוי חד מוסף א"כ מוסף הוי תדיר לעומת בזיכין דמלבד דמוסף איכא כל שבוע איכא עוד ר"ח וימים טובים א"כ תיפו"ל דהוי תדיר.

ונראה לבאר דהדין תדיר קודם או הדין דזבח קודם למנחה הוי דין קדימה של סדר, ולכך אם התדיר אינו לפנינו ליכא דין תדיר קודם, וכן אמרינן בגמ' זבחים שאם עבר ושחט את השאינו תדיר גומר ואח"כ עושה את התדיר, משא"כ הדין דמוסף קודם משום דנאמר בו יום הוי דין בעצם הדבר דזמנו קודם וגם אם אין המוסף לפנינו צריך להקריב את המוסף, וכן אם עבר והקדים את הסילוק בזיכין צריך להקריב קודם את המוסף ואח"כ הקטרת הבזיכין.

# בגדר צלית הפסח והטעם דלא דוחה שבת – דף נ"ח ע"א

גמ' ערב שבת דאיכא נמי צלייתו דלא דחי שבת.

רש"י כתב מפני שצורך הדיוט הוא ויכול לצלות מבעו"י, וברש"י ריש פרק אלו דברים כתב דצליה אינה דוחה שבת משום דאפשר משתחשך.

ויל"ע מדוע הוצרך רש"י לב' טעמים גם שצורך הדיוט וגם דיכול לצלותו מבעו"י, ובחי' ר' שמואל כתב דטעם דצורך הדיוט לחוד לא מהני כלום, דמ"מ הוי מכשירי קרבן דהא בלא צליה לא חזיא לאכילה, ופסח בעי דיהא חזי לאכילה, וא"כ דין הקרבת פסח היה דוחה גם איסור צליה, ורק משום דאפשר לעשותו מער"ש לא דוחה דלכך לא הוי מכשירי קרבן דיכל לעשותו מער"ש, והא דהוצרך רש"י לטעם דצורך הדיוט אינו כשהפסח חל בער"ש שאז פשוט שאינו יכול לצלות בשבת דהרי היה כבר חזי בער"ש, אלא רש"י הוצרך לומר טעם מדוע כשחל י"ד בשבת אינו דחי הרי חביבה מצוה בשעתה וכמו שהקטרת אימורים דוחה שבת ולכך כתב רש"י דצליה צורך הדיוט ואין בה חביבה מצוה בשעתה, והק' דבמאירי כתב באופן שי"ד היה בער"ש דהטעם משום דצליה צורך הדיוט ומדוע צריך לכך תיפו"ל משום דיכול לצלותו מבעו"י דאל"ה מטעם צורך הדיוט לחוד לא מהני דלא גרע ממכשירי קרבן.

ובדבריו מבואר חידוש גדול דאם הפסח לא צלוי חשיב דלא חזי לאכילה והדין חזי לאכילה דחי שבת, דכל מאי דמצינו שאם הגברא טמא ואינו ראוי לאכילה חשיב לא חזי לאכילה ולא הוי הקרבה, אבל כשהבשר לא צלוי ויכול לצלותו אלא דאיכא איסור לצלותו מי יימר לן דחשיב אינו ראוי לאכילה.

עוד קשה דכתב דכל מאי דהוצרך רש"י לומר דצורך הדיוט הוי כשחל י"ד בשבת ותמוה דהכא מיירי כשחל י"ד בער"ש וכתב רש"י הטעם דהוי צורך הדיוט, ואילו לקמן בריש פרק אלו דברים דמיירי שחל ערב פסח בשבת לא כתב רש"י הטעם דצורך הדיוט אלא רק את הטעם דאפשר משתחשך, וכן הוכיח מהמאירי שלא כדבריו.

עוד קשה מדוע בעינן לסברא דצורך הדיוט דלכא' לא שייך כלל בצללית הפסח לדין דחביבה מצוה בשעתה דהרי ליכא מצוה בעצם הצליה, דכל הדין הוא לאכול את הבשר צלוי ואין הצליה עצמה עבודה וא"כ מאי שייך על מכשיר לומר דחביבה מצוה בשעתה הרי ליכא כלל מצוה לצלות וכל הדין הוא שהבשר יהיה צלוי.

ונראה לבאר דבאמת גם אם חשיב ראוי לאכילה היה מקום לומר דהצליה דוחה שבת משום דשאני אכילת פסח מאכילת שאר הקרבנות, דהדין אכילה בפסח הוי חלק מדיני הקרבן, דאמנם אכילה אינה מעכבא ואם הקריב ולא אכל יצא י"ח הקרבה, מ"מ אין האכילה מצוה נפרדת מגוף ההקרבה, דחלק מדין הקרבת הפסח הוא שהבעלים יביא קרבן פסח ויאכלנו, ולכך כיון דאיכא דין שצריך שיאכל את הבשר צלי והוי מדיני הפסח שיאכל צלי, חשיב דהצליה הוי מדיני הקרבן, ולכך סק"ד שהצלייה תדחה שבת, ולכך הוצרך רש"י לב' טעמים מדוע לא דוחה שבת גם דהוי צורך הדיוט, וגם דאפשר משתחשך או מבעו"י, דאם לא היה אפשר היה דוחה שבת כיון דהוא צורך הקרבן וכש"נ, ואם היה מדיני הקרבן בעצם היה דוחה אפי' שאפשר משתחשך לכך הוצרך רש"י גם לומר דהוי צורך הדיוט ולא הוי חלק מדיני ההקרבה בעצם וגם דאפשר משתחשך.

והנה בלחם משנה פ"א מק"פ הי"ח כתב וז"ל מאי שנא הקטרה שאפשר לעשותו אחר השבת ואמרינן בגמ' דף ס"ח ע"א דמשום דחביבה מצוה בשעתה אין ממתינים וא"כ מאי שנא צליה והדחה, ותי' דדוקא הקטרה דמצותו דוקא ביום עיי"ש, ותמוה מאד דהקטרה הוי מדיני הקרבן ושייך שידחה שבת כמו שהקרבן דוחה שבת, משא"כ צליה דלא הוי מדיני הקרבן אלא מדיני מצות האכילה ומאי שייך בזה חביבה מצוה בשעתה שידחה שבת, מבואר בלחם משנה דצלית הבשר חשיב מדיני הקרבן וכש"נ דבפסח שעיקרו בא לאכילה הדין אכילה בצלי הוי כדיני הקרבן.

# בדין יאוחר דבר ועשה דהשלמה לגבי קרבן פסח – דף נ"ט ע"א

גמ' תמיד קודם לפסח וכו' יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו בערב אלא בין הערבים בלבד.

ברמב"ם פ"א מתמו"מ ה"ג כתב לפי שאסור להקריב קרבן כלל קודם תמיד של שחר ולא שוחטין קרבן אחר תמיד של בין הערבים חוץ מקרבן פסח לבדו שאי אפשר שיקריבו כל ישראל פסחיהן בשתי שעות, ובה"ד כתב אין שוחטין את הפסח אלא אחר תמיד של בין הערבים.

וצ"ע מנלן להרמב"ם הך סברא דקרבן פסח נשחט לאחר התמיד משום שא"א שיקריבו ישראל פסחיהן בשתי שעות, ובגמ' אמרינן דפסח קרב אחר התמיד משום הדין דיאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לתמיד שנאמר בו רק בין הערבים.

ועוד קשה דאם הטעם שפסח לאחר התמיד הוא משום שא"א שיקריבו כל ישראל פסחיהן בשתי שעות א"כ שיהיה אפשר להקריב את הפסח בין קודם התמיד ובין לאחר התמיד, ומדוע בה"ד כתב הרמב"ם שאין שוחטין את הפסח אלא אחר תמיד של בין הערבים.

עוד יל"ע דהטעם של הרמב"ם משום שא"א אינו שייך בפסח שני ומסתימת הרמב"ם משמע שבין בפסח ראשון ובין בפסח שני שוחטין לאחר תמיד של בין הערבים.

ובשיעורי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל כתב לבאר דהנה התוס' הק' ואע"ג דתמיד תדיר וא"כ מדוע צריך לקרא דתמיד קודם לפסח איצטריך למכתב דה"א שהפסח יקדם משום עליה השלם, ומעתה יל"ע איך באמת מקריבים פסח לאחר תמיד הרי איכא דין עליה השלם האם דהיאוחר דבר דוחה ומפקיע את הדין עליה השלם, אמנם הק' בשפ"א דבגמ' מקשינן מדוע פסח קודם לקטורת ונרות הרי בקטורת ונרות נאמר רק בין הערבים ויוקדם דבר שנאמר בו בין הערבים לפסח שנאמר בו בערב ובין הערבים, ומשני שאני התם דמיעט רחמנא אותו דאין לך עבודה שכשירה מערב עד בוקר אלא זו בלבד שנאמר יערוך אותו מערב עד בוקר, והק' השפ"א דכמו דלגבי תמיד איכא עשה דהשלמה ומ"מ מדין יאוחר דבר אמרינן שפסח קרב לאחר התמיד, ה"נ אע"ג דאיכא דין אותו שנרות באחרונה מדין יאוחר דבר נקריב פסח לאחר נרות[[1]](#footnote-1), ובדעת הרמב"ם נראה דמשום קושית השפ"א סבר הרמב"ם דהדין יאוחר דבר אינו דוחה לעשה דהשלמה[[2]](#footnote-2), אלא דאיכא סברא דבקרבן פסח ליכא עשה דהשלמה דחזינן שאין ישראל יכולים להקריב קרבן פסח בשתי שעות מוכח דליכא דין עליה השלם בקרבן פסח, וכיון דליכא לגבי קרבן פסח עשה דהשלמה מהני הדין יאוחר דבר שפסח יקרב לאחר התמיד, ולכך חילקם הרמב"ם לב' הלכות חדא דליכא בפסח עשה דהשלמה, וגם את ההלכה שפסח אחר תמיד מדין יאוחר דבר, ולכך גם פסח שני כבר קרב אחר התמיד משום יאוחר דבר, דבפסח ליכא עשה דהשלמה דמפסח ראשון חזינן דלגבי קרבן פסח ליכא עשה דהשלמה.

אלא דעדיין תקשי בדעת הרמב"ם קושית התוס' דאם ליכא לגבי קרבן פסח עשה דהשלמה א"כ תמיד יקדם לפסח משום דין תדיר, והתוס' תי' דבעינן לקרא משום עשה דהשלמה, אבל לדעת הרמב"ם דבקרבן פסח ליכא עשה דהשלמה תיקשי שתמיד קודם מדין תדיר.

והנה בתוס' יומא דף כ"ט ע"ב [סוד"ה אלא] נסת' לומר דפסח שני ליכא דין דיאוחר דבר ומקריב או קודם התמיד או לאחר התמיד, וקשה הרי איכא עשה דהשלמה ושיצטרך להקריב קודם התמיד, ולהנ"ל ניחא דהתוס' סברי כסברת הרמב"ם דבפסח ליכא עשה דהשלמה ולכך יכול להקריבו גם לאחר התמיד, עוד י"ל דהתוס' סברי דבדין יאוחר דבר נאמר דליכא בפסח עשה דהשלמה ולכך אפי' בפסח שני דלא נאמר בערב היינו דליכא את הדין לאחר מהתמיד אבל מ"מ שם פסח עלה דליכא דין עליה השלם, אבל עדיין תקשי דיהיה דין תמיד קודם מדין תדיר.

וביאר הגר"נ זצ"ל דבתמיד דבין הערבים ליכא דין תדיר קודם דכיון דנאמר בתמיד עליה השלם היינו דזמן התמיד מאוחר מכל הקרבנות ולכך גם במקום דליכא עשה דהשלמה מ"מ ליכא דין להקדים את התמיד[[3]](#footnote-3), [ויעויין תוס' מנחות דף מ"ט ע"ב דדנו לומר דקרבן שקרב אחר התמיד פסול אפי' בגוונא דאיכא דחיה לעשה דהשלמה ותמוה מדוע יפסל הרי ליכא עשה דהשלמה, וצ"ל דמעשה דהשלמה ילפינן דזמן ההקרבה הוא רק עד התמיד ולכך לאחר התמיד הקרבן פסול אפי' בלא הדין עשה דהשלמה, חזינן דהדין עליה השלם הוי שזמן התמיד הוא מאוחר א"כ לא שייך בו קדימת תדיר כיון שדינו דזמנו מאוחר].

והנה הבאנו את התוס' שכתב דבעינן לדין דיאוחר דבר ולא אמרינן דבלא"ה תמיד קודם מדין תדיר, משום דאיכא דין עליה השלם, וצ"ב השו"ט בתוס' בזה דפשיטא דבלא דין יאוחר דבר פסח קודם משום הדין דעליה השלם כמו כל נו"נ דקרבים קודם התמיד אע"ג דתמיד הוי תדיר משום הדין עליה השלם ומה חידשו התוס' כאן בתמיד ופסח.

עוד יל"ע מאי הק' התוס' דלמה לי לדין יאוחר דבר תיפו"ל מדין תדיר קודם דאיכא נפק"מ טובא, [וכשה"ק האחרונים על קושית התוס' למה לי קרא דהעולה עולה ראשונה תיפו"ל מדין תדיר קודם], דתדיר קודם הוי ק דין קדימה כשנמצא לפנינו והכא מדין יאוחר דבר הוי גם כשאינו לפנינו, וכן מדין תדיר קודם מבואר בגמ' זבחים דף צ"א ע"א בעבר ושחט את השאינו תדיר גומר ואח"כ מקריב את התדיר, ואילו מדין יאוחר דבר צריך לאחר אפי' בעבר ושחט כמבואר במתני' דף ס"א ע"א.

ונראה לפמש"נ [בחבורות על מנחות] דהדין תדיר קודם מתמיד של שחר שצריך להקדימו לפני קרבן מוסף אינו רק דין קדימה וסדר ככל שאר דיני תדיר, דהתוס' במנחות וכן הכא בפסחים הק' מדוע בעינן לקרא דהעולה עולה ראשונה תיפו"ל מדין תדיר קודם, והק' האחרונים דאיכא נפק"מ טובא דדין תדיר קודם הוי רק כשהתדיר לפנינו, ואילו מדין העולה עולה ראשונה אסור להקריב קודם התמיד אפי' אם אין התמיד לפנינו, וכן נפק"מ בעבר ושחט את השאינו תדיר דמדין תדיר קודם גומר את השאינו תדיר, ואילו מדין העולה עולה ראשונה מקריב קודם את התמיד, וכן יעויי"ש עוד נפק"מ, ונתבאר שם דשאני תמיד ומוסף דשניהם חובת היום ולכך פשיטא דאיכא דין סדר, ואע"ג דהטעם שקבעה התורה תמיד קודם למוסף הוא מדין תדיר אבל לא הוי רק דין קדימה בעלמא, אלא הוי סדר בהקרבת היום[[4]](#footnote-4), וא"כ י"ל דה"נ תמיד קודם לפסח שאני מתמיד קודם לנו"נ, דתמיד ונו"נ הוי דין קדימה בעלמא ככל קדימת תדיר ובזה פשיטא דאיכא דין עליה השלם שדוחה את הדין תדיר דכיון שצריך להקריב את הנו"נ קודם התמיד מדין עליה השלם ליכא דין תדיר, משא"כ תמיד ופסח דשניהם הוי חובת היום, הכא היה אפשר לומר דהתמיד משום הדין תדיר יהיה קודם בזמן בעצם לפסח חלולא יהני הדין עליה השלם לדחות את הפסח כיון שתדיר קודם ובסדר היום הסדר הוא קודם תמיד, וע"ז תי' התוס' דמ"מ מדין עליה השלם צריך להקריב קודם את הפסח אע"ג שתמיד הוי תדיר.

# בשיטת הרמב"ם בדין פסח לאחר תמיד ולאחר קטורת ונרות – דף נ"ט ע"א

גמ' ותניא כי קושיין תמיד קודם לקטורת קטורת קודמת לנרות ונרות קודמות לפסח וכו'.

ברמב"ם פ"א מקרבן פסח ה"ד כתב שחיטת הפסח אחר חצות וכו' ואין שוחטין אותו אלא אחר תמיד של בין הערבים, אחר שמקטירין קטורת של בין הערבים ואחר שמטיבין את הנרות מתחילין לשחוט את הפסחים עד סוף היום.

מבואר ברמב"ם דסבר כתניא בתרייתא דכמו דתמיד קודם לפסח משום שבתמיד נאמר רק בין הערבים ובפסח נאמר בערב ובין הערבים, ה"נ קטורת ונרות קודמים לפסח משום האי טעמא כמבואר בגמ', ויל"ע מדוע חילק הרמב"ם לתרתי דאין שוחטין אותו אלא אחר תמיד של בין הערבים, אחר שמקטירים קטורת וכו' מדוע לא כתב דאין שוחטין את התמיד אלא אחר שמטיבים את הנרות דהיא עבודה אחרונה במקדש.

בצל"ח [במשנה דף נ"ח ע"א] הק' דבריש פרקין תנן תמיד נשחט בשמונה ומחצה והפסח אחריו משמע דהפסח קרב מיד אחר התמיד ואין הפסק ביניהם בקטורת ונרות.

עוד הק' הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דבמשנה לקמן [דף ס"א ע"א] תנן שחטו קודם לתמיד כשר ובלבד שיהא אחר ממרס בדמו עד שיזרק התמיד, ולא תנן גם עד שיקטיר קטורת ויטיב את הנרות הרי דסתם משנה דלא כברייתא.

עוד יל"ע בלשון הרמב"ם [ממו"ר הגר"ד כהן שליט"א] דלגבי התמיד כתב הרמב"ם אין שוחטין אותו אלא אחר תמיד של בין הערבים, ואילו לגבי קטורת ונרות לשון הרמב"ם אחר שמקטירים ואחר שמטיבין דכתב את המעשה בפועל ואילו לגבי תמיד לא כתב את מעשה התמיד וצ"ע.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל תי' על קושיתו דבשאג"א סי' י"ז כתב דכל הדין יאוחר דבר הוי דין בשחיטת הפסח, אבל בזריקה ובהקטרה ליכא דין יאוחר דבר, ותי' בזה את הסוגיא בזבחים דף צ"א ע"א דדנה הגמ' בתדיר ושאינו תדיר וקדם ושחט את השאינו תדיר קודם, אם יכול לגמור להקריב את השאינו תדיר, או דילמא צריך להקריב קודם את התדיר, ומוכיחה הגמ' מהמשנה בדף ס"א ע"א דעבר ושחט את הפסח קודם לתמיד שצריך להקריב קודם את התמיד, וקשה דהרי מאי דבעינן להקריב את הפסח לאחר התמיד הוא מדין יאוחר דבר והכא ודאי שצריך לחכות עם הפסח אפי' בעבר ושחט, משא"כ בדין תדיר קודם נסת' הגמ' לומר דליכא דין קדימה אם עבר ושחט את השאינו תדיר[[5]](#footnote-5), ותי' השאג"א דכל הדין יאוחר דבר הוי דין רק בשחיטה, והא דתנן במתני' דצריך למרס בדמו של הפסח עד זריקת התמיד הוי מדין תדיר קודם, ולכך שפיר הוכיחה הגמ' דאם שחט את השאינו תדיר ברישא צריך להקריב קודם את התדיר.

אלא דברש"י שם במשנה מבואר דגם בזריקה איכא דין יאוחר דבר דרש"י הק' מדוע אם זרק כשר הרי איכא דין יאוחר דבר, הרי דגם על זריקה איכא דין יאוחר דבר, וצ"ע לדעת רש"י מה מוכיחה הגמ' בזחים וכנ"ל.

והנה במהרש"א הק' מדוע לדעת הברייתא בתרייתא הדין דקטורת ונרות קודמים לפסח משום הדין בערב תיפו"ל מדין תדיר קודם, דכיון דהאי תנא לא סבר לדין דאותו א"כ קטורת ונרות קודמים לפסח מדין תדיר[[6]](#footnote-6), והיה אפשר לומר דאה"נ דאיכא דין תדיר אלא דאמרינן דאיכא גם דין לאחר מדין בערב דאיכא נפק"מ טובא וכמש"נ לעיל באין התדיר לפנינו או בעבר ושחט, ומטו ליישב משמיה דהגר"נ פרצוביץ זצ"ל דדוקא בשאר קרבנות איכא דין דתמיד קודם משום דתדיר קודם כיון שהם קרבים באותו מזבח, משא"כ קטורת ונרות דלא הוו במזבח ליכא דין תדיר קודם כיון דלא אותו כהן עושה את העבודה של קטורת ונרות ואת העבודה של קרבן פסח לכך לא שייך תדיר קודם.

ויתכן בדעת הרמב"ם דשאני הדין יאוחר דבר בפסח מתמיד מהיאוחר דבר בפסח מקטורת ונרות, דבפסח ותמיד כיון דבעצם איכא עשה דהשלמה וגדר עשה דהשלמה נתבאר לעיל [עיין בהערה 1 ?] דאין זמן הקרבה לאחר התמיד לכך בהכרח גדר היאוחר דבר דפסח זמנו לאחר התמיד, משא"כ לגבי קטורת ונרות שם היאוחר דבר הוי רק דין במעשה העבודה והוי דין קדימה שקטורת ונרות קודמים לפסח, ולפי"ז ניחא דאם התחיל בפסח קודם התמיד אינו גומר אלא ממרס בדמו, כיון דהוי דין של זמן שפסח זמנו לאחר התמיד וכשהדין איחור הוא זמן אין דין שגומר וכמש"נ לעיל, משא"כ לגבי הדין קדימה דקטורת ונרות דהוי רק סדר של קדימה בזה כיון שהתחיל בפסח גומר, ומיושב דלכך חילקם הרמב"ם לתרתי, דלגבי תמיד כתב שזמן הפסח הוא לאחר התמיד, דהוי דין של סדר בזמן העבודה, ואילו לגבי קטורת ונרות כתב דקודם מקטירים קטורת ומדליקים את הנרות דהוי רק סדר של קדימה.

# בגדר הקדמת קטורת לתמיד של שחר מדין העולה עולה ראשונה – דף נ"ט ע"א

גמ' ת"ר אין לך דבר שקרב קודם תמיד של שחר אלא קטורת בלבד.

בתוס' כתבו דלא גרסינן נרות וז"ל דע"כ לא חשיב אלא מידי דהקטרה דבה הקפידה תורה לאחר כדכתיב והקטיר עליה חלבי השלמים וכו', מבואר בתוס' דמעיקר הדין גם בהקטרת קטורת איכא דין דהעולה עולה ראשונה דתמיד צריך להיות קודם לקטורת אלא דילפינן מקרא דבבוקר בבוקר דקטורת קודם לתמיד.

וברש"י כתב אין לך כל דבר באישים קודם לתמיד של שחר אלא קטורת, משמע כמש"נ בדעת התוס' דגם קטורת היה צריך להיות לאחר התמיד משום דהוי באש אלא דאיכא דין קדימה מדין בבוקר בבוקר, והא דכתב רש"י אין לך דבר באישים נראה דרש"י אתא לומר כדברי התוס' דלא חשיב הכא נרות וכדו' משום דלא הוי באישים ואין בהם דין העולה עולה ראשונה ורק קטורת דהוי באישים ויש בו דין דתמיד קודם ונתחדש הכא מדין בבוקר בבוקר דקטורת קודם.

ויל"ע דרש"י בדף נ"ח ע"ב כתב מניין שלא יהא דבר נקטר במערכה משנערכה שחרית קודם לתמיד של שחר, ודייקו האחרונים בדברי רש"י שהדין העולה עולה ראשונה הוי דין במערכה, שהדבר הראשון שיקריבו במערכה החדשה יהיה תמיד, א"כ קטורת שאינו קרב במערכה לא הוי בכלל הדין העולה עולה ראשונה.

ויתכן דכיון דבשביל הקטרת הקטורת איכא דין לעשות מערכה על מזבח החיצון חשיב דהקטרת הקטורת שייכא למזבח החיצון, ולכך לולי קרא דבוקר בוקר היה דין להקדים את התמיד לקטורת, אלא דעדיין תקשי דאם הוי דין רק במערכה של התמיד הרי לא היו לוקחים גחלים מהמערכה של התמיד אלא ממערכה מיוחדת וצ"ע.

# מוטב שיבוא עשה שיש בו כרת וידחה עשה שאין בו כרת – דף נ"ט ע"א

בתוס' הביאו קושית ריב"א דהק' דהא בעידנא דמיעקר עשה דהשלמה לא מיקיים עשה דאכילת פסח דאינה אלא בלילה.

ויל"ע דלכא' מאי דאמרינן דמוטב דיבא עשה שיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה שאין בו כרת, היינו המצוה דהקרבת פסח דבו יש כרת והוא הדוחה את העשה דהשלמה, אבל המצוה דאכילת פסח הוי מצוה נפרדת ואין בה כרת, וא"כ מדוע הק' התוס' מהאכילת פסח דלא הוי בעידנא דאין האכילה דוחה, וגם אם נימא דהאכילה הוי חלק ממצות הפסח וחשיב דיש בו את החומרא דעשה שיש בו כרת, וגם בכח האכילה לידחות את העשה דהשלמה, אבל מ"מ כיון דגם ההקרבה דוחה א"כ הוי בעידנא משום ההקרבה, ואם תאמר דגם ההקרבה לא הוי בעידנא דכיון שמקריב את הפסח לאחר שמקריב את המחוסר כפורים ולא חשיב בעידנא א"כ מה הק' התוס' מהאכילה תקשי דההקרבה לא הוי בעידנא.

ונראה דכיון שהסיבה שצריך להקריב את המחוס"כ ולדחות את העשה דהשלמה הוא מאי שאינו ראוי לאכילה, והיינו משום דקרבן פסח אינו בא אלא לאכילה א"כ הבעידנא תלוי בשעת האכילה וכיון ששעת האכילה הוא בלילה הזמן הדוחה הוא הלילה, דהטעם דבעינן ראוי לאכילה הוא משום העשה דאכילה דאם לא היה כלל עשה דאכילה לא היה בעינן ראוי, ואין העשה דאכילה עשה נפרד מההקרבה, א"כ מאחר שכל הטעם דבעינן ראוי לאכילה הוא משום הדין אכילה והאכילה היא בלילה בעינן שהדחיה של העשה דהשלמה יהיה בזמן הדין אכילה שהוא בלילה.

ובתי' התוס' כתבו וז"ל ותי' דמיירי שישחטו פסח עליו קודם שידחו עשה דהשלמה דשוחטין וזורקין על טבו"י ומחוסר כפורים לכו"ע אפי' לא יאכל לבסוף הואיל ובידו תלוי ופטור מפסח שני אפי' לא אכל הלכך כשמקריב כפרתו מקיים עשה דפסח דאז הוי ראוי לאכול שאם לא היה יכול להקריב לא יהיה ראוי לאכול לערב והפסח היה פסול.

ויש לדון בדברי התוס' האם כונתם שצריך להקריב בפועל את המחוסר כפורים, או דסגי שיכול להקריב בשביל שיהיה ראוי להקריב את הפסח ולכך ליכא חיסרון דבעידנא דכיון שהקריב כבר את הפסח א"כ כל החיסרן משום דאינו ראוי לאכילה ולאחר שמקריב את המחוסר כיפורים ונעשה ראוי לאכילה מיד מקיים את המצוה דהקרבה.

ובעונג יו"ט [או"ח סי' בהג"ה] כתב דאינו צריך להקריב את המחוסר כפורים בפועל וסגי במה שראוי לאכול ע"י שיכול להקריב את המחוס"כ.

אמנם בלשון התוס' כתבו 'הלכך כשמקריב כפרתו מקיים עשה דפסח דאז הוי ראוי לאכול'.

ויל"ע דבשלמא לדברי העונג יו"ט דסגי במאי שהוא ראוי להקריב את המחוס"כ א"כ הקרבת הפסח דוחה את האיסור עשה דהשלמה וחשיב בעידנא דבזמן הקרבת הפסח איכא את הדחיה, אבל אם נימא כמו שדקדקנו בלשון התוס' דחשיב ראוי לאכילה רק כשהקריב בפועל את המחוס"כ א"כ מדוע חשיב בעידנא הרי את העשה דהקרבה קיים קודם שהקריב את המחוס"כ ורק אח"כ עובר על העשה דהשלמה, וצ"ל דכיון דשעת הקיום של הקרבת הפסח חלה רק בזמן שמקריב את המחוס"כ חשיב בעידנא דבשעה שעובר את העשה דהשלמה חל קיום המצוה דההקרבה.

וביותר דהנה בריטב"א בר"ה דף ל"ב כתב דהטעם דבעינן בעידנא הוא משום דחיישינן דלבסוף לא יקיים את העשה וא"כ הכא ליכא חשש דהרי קיים את העשה, ונראה דלא הוי סתם חשש בעלמא, אלא עומק הדבר הוא דהכח דחייה יש רק לעשה ואם עדיין לא קיים את העשה ליכא כח דחיה, ולכך היכא שכבר הקריב ומונח כאן העשה איכא כח דחיה של העשה וליכא חיסרון דבעידנא.

אמנם יל"ע דאם צריך להקריב בפועל את המחוס"כ בשביל שיחשב ראוי לאכילה, א"כ בזמן הקרבת הפסח לא היה חשיב ראוי לאכילה, ואיך יכול להקריב את הפסח קודם שהקריב את המחוס"כ.

ובמנח"ח [מצוה ד'] הק' על תי' הריב"א דבגמ' בהמשך מקשינן על ר"י בנו של ריב"ב מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, ופי' רש"י עשה דאכילת קדשים מעשה דהשלמה וקשה דלא הוי בעידנא דהעשה דאכילת קדשים הוי לאחר שעובר על העשה דהשלמה, אמנם בליקו"ה נקט בדעת הרמב"ם דהעשה הוא הקרבת המחוס"כ וא"כ ניחא דהוי בעידנא[[7]](#footnote-7).

רש"י כתב מחוסר כפורים כגון מצורע או זב ששכח ולא הביא כפרתו קודם לתמיד.

במנח"ח [מצוה ה' אות ג'] כתב

# עשה דאכילת קדשים לדחות עשה דהשלמה – דף נ"ט ע"א

גמ' מאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, וברש"י [ד"ה בשאר ימות השנה] אם הביא שלמי נדבה קודם התמיד והוא היה מחוס"כ ואם לא יביא כפרתו לא יאכל את שלמיו דכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם אלמא אכילת קדשים עשה היא בין הנאכלים לכהנים בין הנאכלים לישראל.

יל"ע הרי שלמים נאכלים לב' ימים ולילה א"כ מדוע צריך לסברא דמאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה בלא"ה מהיכי תיתי שאכילת קדשים תדחה עשה דהשלמה הרי יכול לאכול את השלמים למחרת.

אמנם יעויין ברמב"ן עה"ת פרשת צו פרק ז' פסוק ט"ז שכתב דעיקר המצוה לאכול ביום השחיטה, א"כ ניחא דבלאו הסברא דמאי אולמיה העשה דאכילת קדשים דיומיה היה דוחה את העשה דהשלמה.

ועיין בבעל המאור שכתב דמיירי בחטאת דיומיה או בשלמים דאתמול דאילו בשלמים דהיום כיון דיכול לאכול למחר אינו דוחה, אמנם בראב"ד בהשגות שם כתב דאפי' שלמים דהיום דוחה לעשה דהשלמה, וצ"ל דסבר כדעת הרמב"ן דלעיל.

הליקו"ה הקשה שהרי יכול להביא לחבירו לאכול כמו בשלמי חגיגה דמביא שלמים מרובים ואחרים אוכלים, ודוחק לומר שאין לו מי שיאכל, אמנם ברש"י משמע דאיכא עשה על הבעלים לאכול מהקרבן ואע"ג שיכול גם להביא לאחרים לאכול, אבל מ"מ איכא עשה על הבעלים לאכול, וביותר דברש"י מבואר דהעשה הוא כמו העשה דאכילת כהנים מקרא דואכלו אותם אשר כופר בהם א"כ לאכילת בעלים יש שייכות לכפרה כאכילת כהנים וזה ודאי דוקא באכילת בעלים ולא באכילה של אחר וצ"ע בזה.

עוד הקשה דברמב"ם פ"י ממעה"ק הלכה א' כתב אכילת החטאת והאשם מצות עשה שנאמר וכו' וה"ה לשאר הקדשים שאוכלין הכהנים שאכילתן מצוה, מבואר ברמב"ם דרק באכילת הכהנים איכא מצוה[[8]](#footnote-8), ובאכילת הבעלים ליכא מצוה א"כ הרמב"ם אינו יכול לפרש כפי' רש"י דהעשה הוא אכילת הבעלים[[9]](#footnote-9), ותי' הלקו"ה שהרמב"ם יפרש שהעשה הוא הקרבת הקרבן דמחוס"כ דיש עליו מצוה ליטהר מטומאתו, ובדעת רש"י דכתב דהעשה הוא דאכילת קדשים צ"ל דסובר דאין עליו חיוב ליטהר מטומאתו או לכה"פ אין עליו חיוב מיד ויכול לדחותו.

# בגדר הדין דכמה דלא אכלי בשר בעלים לא מתכפרי – דף נ"ט ע"ב

א. גמ' וכמה דכהנים לא אכלי בשר בעלים לא מתכפרי דתניא ואכלו אותם אשר כופר בהם וכו'.

רש"י כתב מכדי כל כמה דלא מקטרי אימורין דחטאת כהנים בשר החטאת לא מצי אכלי ובעלים לא הויא להו כפרה ועדיין מחוסר כפורים הוא והיאך יאכל בקדשים.

מבואר בגמ' שאם הכהנים לא אוכלים את הבשר הבעלים לא מתכפרים, ובתוס' מבואר וכ"מ בראשונים ביבמות דף צ' ע"א [ויובא לקמן בעז"ה] דלאו דוקא בדין מחוס"כ, אלא כל קרבן ליכא ריצוי לבעלים בלא שהכהנים אוכלים.

ונתקשינו דמעולם לא שמענו דאכילת כהנים מעכבת את ריצוי הקרבן, ויתבאר בהמשך הדברים בעז"ה.

עוד יל"ע דקיי"ל בזבחים דף כ"ו ע"ב דזריקה שלא במקומה בעלים נתכפרו והבשר פסול, ותמוה דאם ליכא אכילת כהנים איך הבעלים מתכפר.

ועוד דאבד הבשר ואיכא אימורים זורקים את הדם ואיך זורקים הרי כשליכא אכילת כהנים ליכא כפרה, ובתוס' הק' רק מנטמא הבשר ותמוה מדוע הק' רק מנטמא הבשר ונתעלמו מנאבד הבשר, וכן לא הזכירו בקושיתם דלר"א גם כשליכא כלל אימורים וליכא בשר זורקים את הדם והרי בדליכא אכילת כהנים ליכא כפרה ויבואר לקמן בעז"ה.

העולה מכל הנ"ל דודאי לא בעינן אכילת כהנים בפועל בשביל שיהיה כפרה, וכל דברי הגמ' הוא דכשליכא בשר לאכילה משום דליכא היתר אכילה בבשר כמו הכא דא"א להקטיר את האימורים וליכא להיתר דאכילת בשר כל זמן שהאימורים קיימים ולא הקטירו בזה ליכא לכפרת הקרבן, משא"כ באבד הבשר דהחיסרון דאכילה הוא רק מה שהבשר אינו לפנינו אבל הקרבן בכוחו להתיר את אכילת הבשר ליכא חיסרון בכפרת הבעלים, משום דלא בעינן אכילה בפועל, אלא דהכפרה הוי בסיום הקרבן שהוא כשאיכא הרצאה על אכילת הבשר, ומה שהק' התוס' מנטמא הבשר יבואר לקמן דמוכח מכ"מ דבנטמא הבשר ליכא היתר זריקה בבשר ולכך הק' התוס' איך נתכפרו הבעלים דכל דליכא היתר לבשר לא מתכפרים הבעלים.

וביותר נראה דגם כשליכא היתר לבשר איכא כפרה לבעלים ורק אם ליכא הרצאה בזריקה על הבשר ליכא כפרה, ולכך בזריקה שלא במקומו דמקשינן בגמ' דתקבע בפיגול, ומבואר בכתבי הגרי"ז שם דליכא מעילה בבשר, הרי דאיכא הרצאה על היתר בשר, דהזריקה בקרבן הוי גם כלפי הבשר אלא דליכא היתר בשר לכך איכא כפרה לבעלים, ויתבאר עוד בדברי התוס'.

ב. התוס' הק' דבדם שנטמא וזרקו במזיד לא הורצה ואמרינן בגמ' דלא הורצה להתיר בשר באכילה אבל בעלים מתכפרין, והק' דהרי כשהבשר לא נאכל הבעלים אינם מתכפרים, ולפמש"נ דלא בעינן אכילה בפועל אלא דבעינן שיהיה היתר אכילה דיהיה על הבשר זריקה, כונת התוס' להק' דמדרבנן ליכא הרצאה על אכילת הבשר, והיינו דמדרבנן לא הוי זריקה על הבשר א"כ ליכא היתר בשר וממילא ליכא כפרה.

ותי' התוס' וז"ל דהיכא דחזי לאכילה מדאורייתא מתכפרין והכא בעי למימר דכל כמה דלא חזו לאכילה בשר [ ובהגהות הב"ח אפי' מדאורייתא] לא מתכפרים בעלים.

ובספר דבר שמואל הק' דמבואר בתוס' דסגי במאי דחזי הבשר לאכילה מדאורייתא, ואפי' דמדרבנן לא חזי הבשר לאכילה לא חשיב לא חזי ואיכא כפרה לבעלים, ומאי שנא דלגבי אימורים כתבו התוס' בד"ה עשאום דגם דכשמדרבנן אסור להקטיר חשיב דליכא אימורים ומותר לאכול את הבשר אפי' בלא הקטרה.

ונראה ליישב דהתם כל מאי דהקטרת אימורים מעכבת את אכילת הבשר היינו דאכילת הבשר תליא בעבודה אחרונה של הקרבן, ולכך בדליכא אימורים אפשר לאכול את הבשר גם בלא הקטרה[[10]](#footnote-10), ולכך סברי התוס' דגם כשליכא הקטרה אפי' מדרבנן חשיב שנגמר הקרבן ויכול לאכול בלא הקטרה דאין הנידון אם חזי להקטרה או לא חזי להקטרה אלא אם בפועל יכול להקטיר איכא עיכוב באכילת הבשר ואם בפועל לא יכול להקטיר ליכא עיכוב באכילת הבשר, ועיין בדקדוק לשון התוס' שכתבו דהואיל ומדרבנן לא מרצה הוי כאילו אבדו האימורים דפועל ליכא אימורים, משא"כ הכא דנתבאר דלא בעינן אכילה בפועל בשביל שיהיה כפרה לבעלים, אלא דאם הבשר נעשה בו זריקה חשיב דנגמר הקרבן ואיכא כפרה לבעלים בזה סגי במאי דמדאורייתא איכא הרצאה ונזרק הדם על הבשר, ואע"ג דמדרבנן ליכא היתר על אכילת הבשר אבל לא נתבטל הזריקה בבשר דהרי מדאורייתא ונתכפרו הבעלים.

ג. ובתוס' הק' מנטמא הבשר האיך זורק את הדם הרי אין לבשר שעת היתר לכהנים, ונראה דכונת התוס' להק' מנטמא בשר משום דכשהבשר טמא אין היתר אכילה בבשר לא רק משום שהבשר טמא אלא גם דליכא היתר זריקה בבשר, דבשר טמא איכא הפקעה בבשר שלא יחול בו זריקה, ולכך לא הק' התוס' מאבד הבשר דהתם ליכא חיסרון היתר בבשר ונתכפרו בעלים, ורק בטמא דליכא זריקה על הבשר הק' דליכא כפרה לבעלים ואיך זורק את הדם.

ותי' התוס' וז"ל דכל זמן דחזי בשר לאכילה לא מתכפרי בעלים עד שיאכלו כהנים, אבל אם נטמא אחרי כן או יצא או נעשה נותר מתכפרים בעלים.

ויל"ע בנטמא דם דמדרבנן לא הורצה והבשר אסור באכילה האם חשיב דהבשר לא חזי באכילה ולכך איכא כפרה גם בלא אכילת הכהנים, וא"כ מיושב קושית התוס' מנטמא דם וא"צ לתי' דמדאורייתא חזי, אלא כונת התוס' ליישב דאם הבשר ראוי לאכילה בעינן שיהיה אכילת כהנים בפועל, אבל אם הבשר אינו ראוי לא בעינן אכילה ונטמא הדם משום הדין דרבנן חשיב שהבשר אינו ראוי ולא בעינן אכילה, או דילמא דכונת התוס' ליישב דכל זמן שהבשר חזי לאכילה בעינן שיהיה לו היתר אכילה ואין כונתם דבעינן אכילה בפועל, אלא בעינן שיהיה היתר אכילה וכמש"נ לעיל, אבל אם הבשר אינו ראוי בלא"ה כמו בנטמא הבשר לא איכפת לי דליכא היתר לבשר דלא בעינן היתר לבשר אם בין כך אינו ראוי לאכילה, ומיושב הקושיה מנטמא הבשר דכיון שבלא"ה א"א לאוכל את הבשר אפי' דהוי רק מדרבנן לא בעינן היתר אכילה על הבשר והבעלים מתכפרים אפי' בלא היתר אכילה.

וגדר הדבר דמאי דבעינן היתר אכילה על הבשר הוי כמו דבעינן הקטרת אימורים דנתבאר דהוי סוף עבודת הקרבן, ולכך בעינן גם היתר אכילה על הבשר דהוי גמר הקרבן, ולכך כתבו התוס' דכמו דלגבי אימורים אם א"א להקטיר את האימורים אפי' מדרבנן מותר לאכול את הבשר אפי' בלא הקטרה, דנגמר הקרבן בלא אימורים, ה"נ לגבי הבשר אם הבשר אינו ראוי לאכילה אפי' מדרבנן חשיב כמו דליכא כלל בשר ונתכפרו הבעלים גם בלא היתר בשר, ועיין בראשונים ביבמות דנתבאר בדבריהם דאכילת הבשר לכפרה הוי בגדר היתר אימורים לאכילת הבשר.

ד. והנה התוס' הק' דבנטמא הדם אין הבשר נאכל והבעלים נתכפרו וקשה הרי בדליכא היתר אכילה ליכא כפרה לבעלים, ובגירסת הר"ח שם בגמ' [ביבמות דף צ' ע"א] מבואר דזה קושית הגמ' שם דהרי בעינן אכילת כהנים בשביל שהבעלים יתכפרו ואיך רבנן הפקיעו את אכילת הכהנים והבעלים לא מתכפרים וצריכים להביא קרבן אחר הרי הוי בקום ועשה, ומשני דהוי בשב ואל תעשה דהיינו דעקרו את העיכוב כפרה והבעלים מתכפרים גם בלא היתר אכילת הבשר, אמנם ברש"י שם מבואר דהקושיה רק על המצוה דאכילת הבשר, [ודוחק הוא בלשון הגמ' דמביאה את דברי ר"פ דכהנים אכלי ובעלים מתכפרי], וצ"ב מדוע תוס' מיאנו בפי' הראשונים וכתבו דכיון דמדאורייתא חזי איכא כפרה, [ויתכן דסברי דדוחק לפי' תי' הגמ' דחשיב שב ואל תעשה דרבנן יכולים לתקן דיהיה כפרה בלא אכילת כהנים].

ונמצא דלדעת הראשונים ביבמות בדם שנטמא דמדרבנן אינו ראוי לאכילה ליכא כפרה לבעלים אלא דהוי שו"ת ואיכא עקירה מדרבנן, ואילו לדעת התוס' איכא כפרה או משום דחזי מדאורייתא או משום הסברא בסוף דבריהם דאם הבשר אינו ראוי לא בעינן היתר אכילה דנסת' אם הוי תי' לדם שנטמא וצ"ב במאי פליגי.

ונראה דהנה הרשב"א שם הביא דהרמב"ן הק' דלדעת ר"א באבד הבשר זורקים את הדם והרי ליכא אכילת כהנים, ובדעת התוס' דתבאר דלא הק' מאבד ונשרף הבשר משום דליכא חיסרון בהיתר זריקה, ולא בעינן אכילה בפועל, מבואר דהראשונים סברי דבעינן אכילה בפועל ולכך הק' מאבד הבשר,.

ולפי"ז יתיישב דהראשונים סברי דבעינן אכילה בפועל אלא דאם הבשר אינו ראוי חשיב דליכא בשר ואז לא בעינן אכילה, אבל כשיש בשר בעינן אכילה, ולכך בדם שנטמא כיון דמדאורייתא הבשר הותר באכילה חשיב דאיכא בשר ובעינן אכילה בפועל וליכא אכילה דאסור לאכול משום הדין דרבנן ולכך ליכא כפרה ובעינן לעקירה בשוא"ת, משא"כ לדעת התוס' דלא בעינן אכילה בפועל אלא בעינן היתר אכילה ולכך בדם שנטמא איכא היתר מדאורייתא וסגי בהכי, [או דנאמר דאם אינו ראוי מדרבנן חשיב דליכא בשר ולא בעינן היתר].

# בביאור קושית הגמ' מקרא דלא ילין לקרא דעליה השלם - דף נ"ט ע"ב

גמ' ר' כהנא רמי כתיב לא ילין חלב חגי עד בוקר עד בוקר הוא דלא ילין הא כל הלילה כולה ילין וכתיב והקטיר עליה חלבי השלמים עליה השלם כל הקרבנות כולן.

רש"י כתב הא כל הלילה ילין למטה ומעלן ומקטירן כל הלילה ואינו נפסל אלא א"כ מצאן בעלות השחר כשהוא למטה אלמא כל הלילה ראוי להקטיר.

בספר מזמור לדוד למו"ר הגר"ד כהן שליט"א הביא דהגר"נ פרצוביץ זצ"ל הק' מנלן לגמ' דכל הלילה ראוי להקטיר דילמא הלאו דלא ילין הוי רק בבוקר, אבל אה"נ כל הלילה א"א להקטיר מדין עשה דהשלמה, והיכן מבואר בקרא דלא ילין דכל הלילה מקטיר דקרא לא מיירי אלא באיסור לא ילין.

רעק"א [בדף פ"ח ע"א] הק' עמש"כ התוס' במנחות דף מ"ט ע"ב דכל האיסור דעשה דהשלמה הוא לאחר הקטרת תמיד של בין הערבים, אבל קודם הקטרת התמיד ליכא לעשה דהשלמה, א"כ מאי מקשינן דילמא הא דכל הלילה ילין הוא בגוונא כשלא הקטיר את התמיד של שחר[[11]](#footnote-11).

ונראה לבאר [וכע"ז כתב בספר הנ"ל בשם הגר"נ על הקושיה קמייתא] דהדין דלא ילין לא הוי לאו גרידא אלא הוי דין דזה סוף זמן ההקטרה [ונתבאר בארוכה בפרק המזבח מקדש] וגדר עשה דהשלמה הוא דסוף זמן ההקטרה הוא עד תמיד של בין הערבים, [ולכך סק"ד בתוס' במנחות דאם הקריב לאחר עשה דהשלמה הקרבן פסול אפי' בגוונא דאיכא דחיה לעשה דהשלמה], ולכך מקשינן בגמ' סתירה דבקרא דלא ילין אמרינן דסוף זמן ההקטרה הוא בבוקר, ובעשה דהשלמה מבואר שסוף זמן ההקטרה הוא עד זמן תמיד של בין הערבים.

ולפי"ז יתכן ליישב גם קושית רעק"א דבאמת כיון שהדין להקטיר את האימורים של התמיד ביום ההקרבה חשיב דזמן התמיד הוא ביום, ולכך גם סוף הזמן של הקרבת הקרבנות הוא ביום, וא"כ אפי' שאפשר להקטיר את אימורים בלילה בלא לעבור על עשה דהשלמה בגוונא שלא הקטירו את האימורים של התמיד, מ"מ חשיב שזמן הקרבת הקרבן הוא עד סוף היום שהוא הזמן לכתחילה של הקטרת אימורי התמיד, ולכך מקשינן בגמ' דבקרא דלא ילין מבואר שזמן ההקטרה הוא כל הלילה ואילו בדין עשה דהשלמה מבואר שזמן ההקטרה הוא עד התמיד.

# בגדר הדין דנתותרו – דף נ"ט ע"ב

בגמ' רב כהנא רמי וכו' כשנתותרו.

רש"י כתב כשנתותרו מקרבנות שנזרק דמן קודם התמיד ולא הספיקו להקריב דכיון דנראה להקרבה קודם לכן על תמיד של שחר הוא מושלם, מבואר ברש"י שגדר הדין דעליה השלם הוא שהקרבנות צריכים להיות קרבים על תמיד של שחר, ואם מקריב לאחר תמיד של בין הערבים לא חשיב שהקרבן קרב על תמיד של שחר, ולכך בנתותרו כיון שנזרק הדם קודם תמיד של בין הערבים ונראה כבר להקרבה חשיב דהקרבן נשלם על תמיד של שחר וכבר אפשר להקטירו גם לאחר תמיד של בין הערבים.

בתוס' מנחות דף כ"ו ע"ב ד"ה אלא כתבו וז"ל מקומץ ולבונה לא קשה היאך הם קריבין אחר התמיד, דשמא כיון שנקמצו קודם הוי כאברים שנתותרו שהתירתן הקמיצה, ויש לבאר ספיקת התוס', והנה רש"י כתב דההיתר בנתותרו הוא משום דכיון שנראה להקרבה, וא"כ יש לדון דבשלמא באברים ופדרים לאחר הזריקה נראה להקטרה היינו דאיכא כבר חלות היתר הקטרה, וחשיב שקרב על תמיד של שחר משום דהזריקה שהיא המתיר נעשית על תמיד של שחר, אבל בקומץ דהזריקה של המנחה הוא הקטרת הקומץ א"כ בקמיצה לחודא עדיין לא חשיב נראה להקרבה דנהי דיכול להקטיר את הקומץ אבל עדיין לא חל ההיתר של ההקטרה דבעינן עדיין זריקה ובקומץ הזריקה וההקטרה הוי באים כאחד, א"כ י"ל דבזה נסת' התוס' אם בעינן שיהיה מושלם על תמיד של שחר ולזה בעינן שיהיה זריקה קודם לתמיד של בין הערבים שיחול המתיר של הזריקה על ההקטרה, ובקומץ דעדיין לא נעשה זריקה לא מהני נתותרו, או דילמא דכל דאיכא היתר זריקה והקטרה סגי בהכי דלא חשיב דקרב לאחר תמיד של בין הערבים, וגם במנחה מאחר שנקמצה קודם תמיד של בין הערבים חשיב דלא קרב לאחר התמיד דאיכא היתר משום הקמיצה.

# פסח ששחטו לשמו ולא לשמו – דף ס' ע"ב

א. גמ' איבעיא להו פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו מהו מי אתי שלא לשמו ומפיק ליה מידי לשמו ומכשיר ליה או לא.

יל"ע מהו ספק הגמ' דהרי לשמו ולא לשמו חשיב מחשבת פסול וא"כ מדוע שלא יהיה עקירה, ולר"מ דסבר בעלמא תפוס לשון ראשון והכא שאני כש"כ התוס' ניחא, אבל מבואר בתוס' דספק הגמ' הוא גם אליבא דר"י ולדידה קשיא מדוע דלא נימא דאיכא מחשבת פסול ויהיה עקירה.

וברש"י [ד"ה אין ובד"ה אף] מבואר דספק הגמ' הוא אפי' לר"מ משום דסק"ד דנימא תפוס לשון אחרון לבדו ולהכשירו, וצ"ב מדוע שהכא נימא תפוס לשון אחרון יותר מעלמא דלר"מ אמרינן תפוס לשון ראשון.

וכן בתוס' [ד"ה פסח] כתבו דספק הגמ' אפי' לר"מ דסבר בעלמא דתפוס לשון ראשון מ"מ הכא פסול דלשמו דאינו נוהג בכל הזבחים לא חשיב למיחל והוי עקירה, וקשה מהו כונת התוס' דלא חשיב למיחל הרי ודאי דהמחשבה חלה וא"כ מדוע דלא נימא תפוס לשון ראשון.

עוד יל"ע בדברי התוס' שאם הספק בדעת ר"מ אם פסול דלשמו שאינו נוהג בכל הזבחים חל ואמרינן הכא תפוס לשון ראשון או לא, א"כ לדעת ר"י דאמרינן תפוס את ב' הלישנות הוי ספק אחר, ובגמ' ובתוס' משמע דהוי אותו ספק בין לר"מ ובין לר"י.

עוד יל"ע מהו הסברא דפסול דלשמו דאינו נוהג בכל הזבחים לא חשיב למיחל הרי אין הלשמו פוסל את הקרבן, אלא כל דליכא עקירה הוי פסח שלא בזמנו והפסול לא הוי משום המחשבה אלא משום דהוי פסח שלא בזמנו.

ומטו בבימ"ד בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בדקדוק לשון הגמ' 'מי אתי שלא לשמו ומפיק ליה מידי לשמו', דהנידון הכא שמחשבה אחת תפקיע את המחשבה השניה, והיינו דבעלמא הנידון הוא האם המחשבות יחולו בזה אחר זה ונימא דקודם תפוס לשון ראשון וממילא לא תחול הלשון השני, או דילמא ב' הלשונות חלים ביחד ואין אחד קודם לחבירו, אבל הכא הנידון כשיש ב' לשונות דללשון אחד יש יותר סיבה לחול מהשני דהיא המחשבה הנצרכת בקרבן והיא המחשבה הכשירה שתפקיע ותבטל את המחשבה השניה, ולכך ספק הגמ' דהכא המחשבת לשמה היא מחשבה גרועה שיהא המחשבה שבגללה איכא פסול דהוי פסח שלא בזמנו, והמחשבה הנצרכת הכא היא מחשבת לא לשמה דהוא הכשר הקרבן, לכך מסת' הגמ' דמחשבת לא לשמה תפיק מידי לשמה ואע"ג דבעלמא אמרינן תפוס לשון ראשון אבל אם אמרינן דהמחשבה הכשירה והנצרכת מפיקה מידי המחשבה שאינה נצרכת ועושה פסול לכך לא אמרינן תפוס לשון ראשון דאיכא סברא דתפיק מהך מחשבה, וע"ז כתבו התוס' סברא דגם אם בעלמא כשחושב לשמה ולא לשמה אין המחשבת לשמה מפיקה מידי המחשבה שלא לשמה הכא דמחשבת לשמה הוי פסול דאינו נוהג בכל הזבחים א"כ הוי מחשבה גרועה לגמרי דלשמה לא הוי מחשבה שבכחה לפסול לכך איכא סיבה שלא תחול והיינו שהמחשבת לא לשמה תפיק מהך מחשבה.

ובמשה"ק מדוע שלא יהיה עקירה הרי איכא הכא מחשבת פסול, מבואר דאין העקירה משום המחשבת פסול אלא דבעינן מחשבת עקירה, ורק אם הקרבן קרב לא לשמה הוי מחשבת עקירה, ואם בלשמו ולא לשמו אין המחשבת לא לשמה מפיקה מהמחשבת לשמה וחשיב דחלק רק המחשבת לא לשמה לא חשיב דהוי עקירה.

ב. גמ' מאי הוי עלה אמר רבא פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו כשר דהא סתמו לשמו קאי ואפי' הכי כי שחיט שלא שמו כשר אלמא אתי שלא לשמו ומפיק ליה מידי לשמו, כי שחיט נמי לשמו ושלא לשמו אתי שלא לשמו ומפיק ליה מידי לשמו.

בחי' מרן רי"ז הלוי [הל' מעשה הקרבנות] הוכיח מכאן דגם כשחושב מחשבת לא לשמה נשאר הסתמא לשמה בקרבן, דאל"כ מאי הוכיח רבא מסתמא, דהתם כשחושב לא לשמה ליכא סתמא ולכך כשר, משא"כ כשחושב לשמה ולא לשמה איכא את ב' המחשבות ובזה הספק איזה מחשבה יותר עיקרית ונתפסת בקרבן, אלא מוכח דנשאר הסתמא גם כשחושב לא לשמה.

אבל עדיין יל"ע דבשלמא כשלא חשב מחשבת לשמה אלא איכא סתמא לשמה בזה אם חשב מחשבת לא לשמה איכא עקירה ונעשה הקרבן שלמים, אבל הכא כשחשב לשמה ולא לשמה ואיכא נידון אם הוי מחשבת עקירה איך מוכח דמחשבת לשמה ולא לשמה הוי מחשבת עקירה, דילמא כיון דהוי ב' מחשבות הסותרות לא הוי מחשבת עקירה,

ובע"כ צ"ל דסברה הגמ' דאם ישאר הסתמא לא שייך שיהיה עקירה ואם הוי עקירה בהכרח דהלא לשמה מפיק מהסתמא לשמה, וה"נ במחשבת לשמה ולא לשמה הוי עקירה משום דמחשבת לא לשמה מפיק מידי מחשבת לשמה, ונהי דמוכח מהגמ' דגם כשחושב לא לשמה איכא את הסתמא לשמה, ולא אמרינן דכל הסתמא הוא רק אם לא חושב להיפך, דא"כ אין ראיה דלא לשמה בכוחו להיות מפיק ממחשבת לשמה, מ"מ צ"ל דלאחר דחשב לא לשמה הוי בכוחו להפיק מהסתמא ומינה מוכח דלא לשמה מפיק מלשמה.

אלא דיש ליישב דליכא הכרח לומר דלא כדברי הגרי"ז ולעולם גם לאחר המחשבת לא לשמה נשאר הסתמא לשמה, אלא דהק' א"כ איך הוכיחה הגמ' דמחשבת לא לשמה בכחה להיות מפיק ממחשבת לשמה, נראה דכל מאי דחשיב מחשבה היינו משום דבכחו להיות מפיק, ולכך אע"ג דבעצם לא נפקע הסתמא משום דהוי בעצם הקדושה של הקרבן, אבל מחשבה הוי מחשבה רק אם הוי מחשבת עקירה גמורה[[12]](#footnote-12), ולכך שפיר מוכיחה הגמ' דלא לשמה בכוחו לאפיק מידי מחשבת לשמה דאל"כ לא הוי חשיב מחשבת עקירה, אלא דמ"מ בסתמא לא פקע הסתמא משום דסתמא הוי בעצם הקרבן דגם מחשבת לא לשמה וגם מחשבת עקירה אינה יכולה לאפיק מידי סתמא.

ג. בתוד"ה הכא הק' איך הוכיח רבא דאם לא לשמה עביד עקירה אפי' שיש סתמא לשמה, ה"נ מחשבת לשמה ולא לשמה הוי עקירה, הרי בזמנו לשמו ולא לשמו כשר לר"מ ואין לא לשמו מפיק מידי לשמו, ולא לשמו גרידא פסול אע"ג דסתמא לשמו קאי, ודברי התוס' תמוהים מאד דלשמו ולא לשמו לר"מ כשר משום דאמרינן תפוס לשון ראשון ואילו לא לשמו גרידא פסול משום דהוי מחשבה שפוסלת.

והגר"נ הוכיח כדבריו דכל מאי דאמרינן תפוס לשון ראשון הוא משום דליכא סיבה להעדיף את המחשבה השניה, אבל אם נימא דאיכא סיבה להעדיף את המחשבה השניה דהיא המחשבה הכשירה בקרבן לא אמרינן תפוס לשון ראשון, וא"כ שפיר הק' התוס' דאם לשמו ולא לשמו כשר הרי דמחשבת לא לשמה אין בכחה לאפיק מידי מחשבת לשמה משום דהיא מחשבה פסולה ומ"מ מחשבת לא לשמה מפיקה מידי סתמא, וכש"נ דגם אם מחשבת לא לשמה הוי מחשבת פסול ולא עוקרת את הסתמא אבל כ"ז הוי רק אם בכחה לאפיק מהסתמא, ואם מחשבת לא לשמה חלה אפי' כשיש סתמא לשמה חזינן דיותר קל לחול במקום סתמא מאשר במקום מחשבה ולכך אמרינן תפוס לשון ראשון.

ד. בתוס' תי' דהכשר דלשמו נוהג בכל הזבחים הילכך כי אמר לשמו אלים למיחל טפי ולא אתי שלא לשמו ומפיק ליה, אבל האי פסול דלשמו אינו נוהג בכל הזבחים, והק' בהגהות ראמ"ה אבל מ"מ בסתמא ולא לשמו חל הלא לשמו א"כ מוכח דשאני היכא דאמר מהיכא דלא אמר.

והנה התוס' כתבו בד"ה פסח דספק הגמ' אפי' לר"מ דאמרינן תפוס לשון ראשון וא"כ מהיכי תיתי שיחול כלל הלא לשמה ויפיק מהלשמה משום דפסול דלשמו אינו נוהג בכל הזבחים ולא חשיב למיחל והוי עקירה, מבואר בתוס' דכל הסברא דמחשבת הכשר תפיק ממחשבת פסול ויחול המחשבת הכשר הוא רק אם עדיין לא חל המחשבת פסול, ולכך הוצרכו התוס' לסברא דמחשבת לשמו דאינו נוהג בכל הזבחים לא חשיב למיחל, ומ"מ בלא סברא דמפיק בסוף היה חל גם המחשבת לשמו ולא היה חשיב עקירה וכש"נ שם דמחשבת עקירה הוי רק בלא לשמו גרידא, וא"כ מתיישב שפיר מה שתי' כאן דלשמו דהוי הכשר בכל הזבחים חל ולכך אפי' אם מחשבת לא לשמה בכחה להיות מפיק מ"מ חל המחשבת לשמה לר"מ מדין תפוס לשון ראשון וכה"ג אין שום מחשבה שתפיק ממחשבה שחלה.

מאירי

# מחשבת שינוי בעלים בפסח שלא בזמנו אי עביד עקירה – דף ס' ע"ב, ס"א ע"א

א. גמ' איבעיא להו פסח ששחטו בשאר ימות השנה בשינוי בעלים מהו שינוי בעלים כשינוי קודש דמי ומכשיר ליה או לא וכו'.

יל"ע דלכא' בשלמא מחשבת שינוי קודש עביד עקירה כיון דשוחטו לא לשם פסח אלא לשם קרבן אחר אבל שינוי בעלים מהיכי תיתי שיעשה עקירה.

בקוב"ש [אות ר"ח] כתב דצ"ל דהטעם דנעקר מפסח ע"י שינוי קודש הוא משום דשינוי קודש פסול בפסח בזמנו וכיון דנפסל ע"י שינוי נעקר הקרבן מפסח משום הפסול, ולכך מסת' הגמ' דה"נ בשינוי בעלים כיון דפוסל את הפסח יהיה חשיב עקירה, ועיי"ש שהק' דא"כ מאי מבעיא בגמ' בחשב לשמו ולא לשמו הרי בזמנו הוי מחשבת פסול וא"כ שיחשב עקירה, וכתב דכל הסוגיא לעיל הוא למסקנא דשינוי בעלים אינו עוקר וע"כ אין הטעם משום הפסול אלא דמחשבת שינוי קודש הוי עקירה ולכך דנה הגמ' בעירוב מחשבות אם הוי עקירה.

אמנם יש לדייק בגמ' דנסת' הגמ' אם שינוי בעלים כשינוי קודש, ולדברי הקוב"ש אין הספק אם שינוי בעלים כשינוי קודש, אלא אם העקירה הוי משום הפסול או משום השינוי קודש.

עוד יעויין ברש"י שכתב דל"ג ששחטו לשמו וצ"ב מאי נפק"מ אם חשב לשמו או שחט בסתמא הרי לדברי הקוב"ש העקירה הוי מחמת המחשבת פסול דשינוי בעלים וגם ששחט לשמו איכא מחשבת פסול דשינוי בעלים.

עוד יל"ע דרש"י כתב דשחט בשינוי בעלים ולא הזכיר רש"י דחשב בשחיטה על הזריקה והרי כל שינוי בעלים הוי דוקא כששחט ע"מ לזרוק לשם אחר, [אלא דיתכן דרש"י לא צריך לכך דמילתא דפשיטא הוא דשינוי בעלים בשחיטה היינו כששחט ע"מ שיתכפר בו אחר][[13]](#footnote-13).

עוד יל"ע דבגמ' זבחים דף ז' ע"ב שקו"ט בגמ' להביא פסוקים דלא רק כשחשב לשם שלמים הוי עקירה אלא גם אם חשב לשם זבח אחר הוי עקירה, ואם העקירה הוא משום המחשבת פסול ליכא חילוק אם חשב לשם שלמים או לשם עולה וכדו', אלא די"ל דלאחר דילפינן מקרא דכל מחשבת לא לשמה עוקרת הגדר הוא דהמחשבת פסול עוקרת וצ"ע בזה.

ונראה לבאר דאין העקירה בשינוי קודש משום המחשבת פסול אלא דשינוי קודש הוי מחשבת עקירה כיון ששחטו לא לשם פסח, וא"כ י"ל דגם שינוי בעלים חשיב שינוי בקרבן, וכעין דמצינו בגמ' זבחים דף ד' ע"א תודת ראובן ששחטו לשם תודת שמעון דמבואר שם ברש"י דלא הוי משום מחשבת שינוי בעלים אלא דתודת ראובן לשם תודת שמעון הוי כשינוי קודש, דהבעלים הוי מגוף ההקרבה של הקרבן, א"כ ה"נ הכא, וביותר דפסח עיקרו אינו בא אלא לאכילה, ואינו נשחט אלא למנויו, דכל המהות של הקרבן הוא לישחט לשם בעליו לאכילה לכך כל שמשנה את בעליו הוי עקירה על הקרבן פסח, וזהו יסוד הספק האם שינוי בעלים כשינוי קודש או לאו כשינוי קודש.

ולפי"ז יתיישב דאין צריך לחשוב בשחיטה ע"מ שיתכפר בו אחר אלא סגי במה ששוחט את הקרבן לשם בעלים אחר שיחשב עקירה, דפסח לשם בעלים אחר הוי חיסרון בשם פסח דאינו נשחט לאכילת בעליו והוי עקירה.

ולפי"ז יש לבאר מש"כ רש"י דל"ג דשחטו לשמו דאם ישחוט להדיא לשמה הוי כששחטו לשמה ולא לשמה דנתבאר לעיל דהוי חיסרון במחשבת עקירה כיון ששחטו גם לשם פסח, ה"נ בחשב לשמו ובשינוי בעלים דאמנם המחשבת שינוי בעלים הוי מחשבת עקירה וכש"נ דפסח לא לבעליו הוי עקירה, אבל המחשבת לשמו הוי מחשבת לשמה היפך עקירה והוי כלשמו ולא לשמו.

ב. גמ' אלא אמר רבא פסח ששחטו בשאר ימות השנה בשינוי בעלים נעשה כמי שאין לו בעלים בזמנו ופסול.

רש"י כתב כמי ששחטו בזמנו שלא לשם בעלים, ובתוס' הק' דכיון דתרתי דוקא למה צריך לפסול משום שינו בעלים תיפו"ל משום דליכא עקירה והוי כפסח שלא בזמנו דפסול.

עוד יל"ע דאם לא הוי עקירה ופסול משום פסח שלא בזמנו א"כ לא נתפס כלל המחשבת שינוי בעלים כיון דהקרבן פסול וליכא פסול דשינוי בעלים.

ובתוס' הק' עוד דאם מחשבת שינוי בעלים הוי עקירה [דלא חייש להני פירכי], א"כ אמאי הוי כמי שאין לו בעלים בזמנו הרי בשינוי קודש לא חשיב כבזמנו לפסול דכיון דהוי עקירה לא הוי מחשבת פסול, א"כ ה"נ במחשבת שינוי בעלים אם הוי מחשבת עקירה לא יחשב מחשבת פסול.

מבואר בתוס' שהיה אפשר לפרש דגם אם נימא דמחשבת שינוי בעלים עושה עקירה מ"מ הקרבן יהיה פסול משום דמחשבת שינוי בעלים הוי מחשבה הפוסלת בקרבן פסח, אלא דהק' מאי שנא משינוי קודש דהוי עקירה ולא הוי מחשבה הפוסלת, ובדברי הצל"ח מבואר דאיכא חילוק בין מחשבת שינוי קודש למחשבת שינוי בעלים בזה, כתב הצל"ח בזה ליישב את דברי רש"י דאע"ג דמחשבת שינוי בעלים הוי עקירה מ"מ הקרבן פסול משום מחשבת שינוי בעלים, ואע"ג דבשינוי קודש הוי עקירה וליכא פסול דשינוי קודש כתב הצל"ח דהוא משום דמרבינן מקרא בזבחים דף ח' דמחשבת שינוי קודש כשר בפסח שלא בזמנו, משא"כ במחשבת שינוי בעלים דליכא קרא אע"ג דהוי עקירה [ומהטעמים דנתבאר לעיל] מ"מ הקרבן פסול משום מחשבת פסול, [ועיין בצל"ח שפי' כן השקו"ט בגמ' אם פסח לשם קרבן אחר ולא לשם שלמים דבעינן קרא להכשיר דאינו משום עקירה דאין חילוק בין המחשבות לגבי הדין עקירה, אלא החילוק לגבי המחשבה דבעינן קרא דלא הוי מחשבה הפוסלת].

ונראה לבאר החילוק דמחשבת שינוי קודש אפי' לשם עולה וכדו' הוי עקירה ולא חשיב מחשבת פסול, משא"כ מחשבת שינוי בעלים הוי עקירה אלא דהוי מחשבת פסול, דבמחשבת שינוי קודש מונח ב' דברים חדא דהוי מחשבה לעוקרו משם פסח שלא יהיה לשם פסח, ב' דיהיה לשם קרבן אחר, דמחשבת שינוי קודש במחשבה שלא לשם פסח לא הוי מחשבה הפסולת דכך דינו שלא יהיה פסח דהרי אין זמנו להיות פסח ונתחדש דדינו בשלמים, א"כ המחשבת שלא לשם פסח לא הוי מחשבה הפסולת ומשום זה נעקר ואין המחשבת שינוי קודש פוסלתו, דחל קודם העקירה ואח"כ המחשבה לשם משהו אחר ובשלמים דינו דכשר ולא עולה, משא"כ בשינוי בעלים דהמחשבה לא לשם בעליו הוי מחשבת פסול בקרבן בעצם לכך חשיב מחשבת פסול דחל בקרבן פסח והקרבן פסול.

ג.בתוס' כתבו לבאר דברי רבא דבא להוכיח דלא מהני העקירה דמחשבת שינוי בעלים מהא שחזינן שפסח שמתו בעליו ומקריבו שלא בזמנו פסול, והרי כשאין לו בעלים הוי כחושב לא לשם בעליו הרי דלא נעשה עקירה ע"י מחשבת שינוי בעלים.

וקשה א' דבשלמא מחשבת שינוי בעלים הוי מחשבת פסול אבל כשמקריב פסח בלא בעלים ליכא מחשבת פסול.

ועוד הק' האחרונים [עיין חזו"א ומקד"ד] דכשמקריב פסח בלא בעלים הוי כמקריב פסח וחושב לא לשם בעליו דלא הוי מחשבה ואיך יהיה עקירה.

ונראה לבאר דאין כונת התוס' דמחמת שאין לקרבן בעלים הוי כחושב לא לשם בעליו, אלא כונת התוס' דרבא מדמה דאם הקרבת קרבן פסח במחשבת שינוי בעלים הוי עקירה ומטעם דנתבאר דהקרבת פסח לא לשם בעליו הוי סתירה לקרבן פסח דהמהות של קרבן פסח הוא ליקרב למנויו ולאוכליו ולכך כל שינוי בעלים הוי כשינוי קודש, ה"נ כששוחט פסח שאין לו בעלים הוי שינוי מהמהות של קרבן פסח והוי עקירה כמו מחשבת שינוי בעלים, אלא דמחשבת שינוי בעלים אם חושב סתם לא לשם בעליו לא הוי מחשבה דליכא מחשבה לא לשם בעליו, אבל כששוחט קרבן בלא בעלים הוי עקירה מצד עצם הקרבן שאין לו בעלים, ואם חזינן דהקרבה בלא בעלים לא עושה עקירה ה"נ שחיטה במחשבת שינוי בעלים לא עושה עקירה.

והנה בפי' הר"ח כתב דשינוי בעלים אינו בד' עבודות היינו דהוא רק בשחיטה וז"ל 'לאפוקי שינוי בעלים דאינו נפסל אלא בשחיטה בלבד כדתנן נמנין ומושכין ידיהן וכו' אבל אם נשחט לשם בעלים אע"פ שנזרק לשם אחר כשר, ותמוה הרי ודאי דאיכא שינוי בעלים בפסח כמו בכל הקרבנות בזריקה ומדוע כתב דשינוי בעלים הוי רק בשחיטה, ובע"כ דמיירי הכא בדין שלא למנויו, ועיין בסוגיא דשלא למנויו דנתבאר דשיטת רש"י והתורי"ד דמחשבת שלא למנויו הוי מחשבת שינוי בעלים והר"ח סבר דהוי ב' גדרי מחשבות, אלא דמשמע בר"ח דכל הספק דיעשה עקירה הוי דוקא במחשבת שלא למנויו ולא במחשבת שינוי בעלים דזריקה וצ"ב.

ויתכן דקושיה מעיקרא ליתא דאין כונת הר"ח דשינוי בעלים לא עביד עקירה, אלא דבשביל עקירה בעינן מחשבה בשחיטה דבעינן עקירה בשחיטה, ומחשבת שינוי בעלים הוי רק בזריקה, ולכך העמיד הר"ח דמיירי במחשבת שלא למנויו דאיכא רק בשחיטה.

אלא דעדיין יל"ע דהרי שייך מחשבת שינוי בעלים בשחיטה כגון שחט ע"מ שהזריקה תהיה לשם בעלים אחר דהוי מחשבת שינוי בעלים.

ונראה ע"פ מש"נ שם בדעת הר"ח דחלוק מחשבת שינוי בעלים ממחשבת שלא למנויו, דמחשבת שינוי בעלים היינו דהכפרה תהיה לאדם אחר, וזה הוי ככל הקרבנות דאיכא פסול שינוי בעלים בשחיטה, ועוד איכא מחשבה להאכיל לאדם אחר שלא מנוי וזה הוי מחשבת שלא למנויו דפוסל רק בשחיטה, וא"כ יתכן דמחשבת עקירה איכא רק במחשבת שלא למנויו דהוי שינוי בדין קרבן פסח דבעינן שיקרב להאכיל למנויו, אבל שינוי בעלים דהוי מחשבה הפוסלת [לכה"פ שלא יעלה לשם חובה] בכל הקרבנות לא עביד עקירה, ושאני מחשבת שינוי קודש דהוי שינוי מהשם קרבן פסח דעביד עקירה.

נ.ב. בלמדי הסוגיא בדף ס"א ע"א לגבי מחשבת דשלא לאוכליו נתעוררתי האם לצד דמחשבת שינוי בעלים עביד עקירה האם גם מחשבת שלא לאוכליו יעשה עקירה.

# שחטו קודם לתמיד – דף ס"א ע"א

# שלא למנויו – דף ס"א ע"א

א. רש"י [דף ס"א ע"א ד"ה אבל בשינוי בעלים] כתב דשינוי בעלים אינו בד' עבודות והקדים רש"י בשאר זבחים דלאו פסח דלאו עיקרן לאכילה אתי אלא לכפרה לא שייך שינוי בעלים אלא בזריקה שאין לו בקרבן אלא כפרתו וכפרה ליתא אלא בזריקה, וקשה היכן מצינו דבפסח שבא לאכילה איכא שינוי בעלים גם בעבודה אחרת.

ובסו"ד רש"י כתב 'ומיהו ודאי פסח שעיקרו לבעליו ליאכל בא שחטו שלא לשם בעליו להאכילו למנויין אחרים פסול כדקתני מתני' שחטו שלא למנויו פסול', וקשה דהתם הוי פסול מחשבה דלא לאוכליו, ומהי השייכות להכא דרש"י בא לבאר דליכא מחשבת שינוי בעלים אלא בזריקה.

מבואר בדברי רש"י דהפסול בשלא למנויו הוי מדין שינוי בעלים, אלא דבשאר קרבנות דעיקר הקרבן הוא כפרה לא שייך מחשבת שינוי בעלים אלא בזריקה, דהבעלות בקרבן הוא הכפרה, דלבעלים יש את עיקר הקרבן שהוא הכפרה, [ובחבורות בזבחים נתבאר דלדעת רש"י מחשבת שינוי בעלים אינו מחשבה על הכפרה, אלא הוי מחשבת שינוי בעלים ושינוי השם כמו שינוי קודש, אלא דכל המחשבה שייכא רק אם חושב על הזריקה דהוא הכפרה וחל שם הבעלים על הזריקה משום הכפרה, אבל בשאר עבודות אינם שייכים לבעלים וכש"כ רש"י דלבעלים איכא רק את הכפרה ולא שייך את המחשבה דשינוי בעלים], אמנם בפסח שעיקרו בא לאכילה כדתנן במתני' [דף ע"ו ע"ב] דפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה משום שמתחילתו לא בא אלא לאכילה, יש לבעלים שייכות לא רק לכפרה אלא גם לשחיטה של הקרבן, דהשחיטה חשיב דמעמיד את האכילה של הקרבן וכדמצינו דאיכא בשחיטה מחשבת שלא לאכליו והיינו משום דהשחיטה היא המעמידה את אכילת הקרבן, ולכך סובר רש"י דהגדר בפסול דשלא למנויו הוא משום שינוי בעלים, דמי שלא מנוי בקרבן ואין לו חלק באכילה הוי כשינוי בעלים דשאר קרבנות.

ולפי"ז אתי שפיר דלכא' יל"ע דמשמע בגמ' דהוי ב' דינים מחשבת שלא לאכליו ומחשבת שלא למנויו, א' דבברייתא מחולק לא לאוכליו ולא למנויו, ובגמ' אשכחן שלא למנויו שלא לאוכליו מנלן וילפינן לה מהיקש הרי דהוי ב' מחשבות, וצריך לבאר חדא מדוע בשלא למנויו ליכא חיסרון דשלא לאוכליו, וצ"ל דכל החיסרון דשלא לאוכילו כשהגברא בעצם לא ראוי כמו חולה וזקן או ערל וטמא, משא"כ שלא למנויו דבעצם ראוי לאכילה אלא רק לא נמנה ליכא חיסרון דשלא לאוכליו, אלא צ"ב מדוע במחשבת שלא לאוכליו בעינן היקש הרי לא למנויו החיסרון דאינו ראוי לאכילה, ולמבואר ברש"י מיושב שפיר דבשלא למנויו אין החיסרון משום שאינו ראוי לאכילה, אלא דהוי מחשבת שינוי בעלים דכיון שפסח בא לאכילה מי שאינו מנוי בקרבן ואין לו חלק באכילה הוי חיסרון דשינוי בעלים.

עוד יתכן לבאר לפי הנ"ל דבברייתא איתא כיצד שלא למנויו נמנו עליו חבורה זו ושחטו לשם חבורה אחרת, וכן רש"י [בד"ה הנ"ל] הדגיש שחטו שלא לשם בעליו להאכילו למנויין אחרים, מדוע צריך שישחוט לשם חבורה אחרת ומדוע לא סגי במה ששוחט לשם אדם שאינו מנוי בהך קרבן, וביותר מהו כיצד שלא למנויו דלכא' הדבר פשוט כ"א שלא מנוי על הך קרבן פסח, ויתכן דאם סתם אינו מנוי בקרבן לא חשיב שינוי בעלים כעין דמצינו לגבי שינוי בעלים דבעינן מחוייב כפרה כמותו, א"כ י"ל דבסתם כיון שיכל לימנות גם בקרבן הזה לא חשיב שינוי בעלים, ורק אם מנוי בקרבן אחר אז חשיב שינוי בעלים וצ"ב בזה.

ועיין בתורי"ד דמשמע מדבריו שהגדר דפסול מחשבת שלא למנויו הוא משום שינוי בעלים דכתב [דף ס"א ע"ב] וז"ל 'ומחשבת שלא למנוייו דהוי שינוי בעלים פוסלת ודאי בזריקה דלא גרע פסח משאר זבחים וכו', ובפסח הוסיף הבורא לכתוב במכסת נפשות תכוסו למימרא דפסלא נמי מחשבת שלא למנוייו בשחיטה, משא"כ בכל הזבחים דבכל הזבחים לא פסלה מחשבת שינוי בעלים אלא בזריקה ולא בשחיטה וכו' ופסח פסלא אפי' בשחיטה, משמע להדיא דהגדר במחשבת שלא למנוי הוא משום שינוי בעלים.

ב. והנה רש"י [דף ס"א ע"א בד"ה כמי שאין לו בעלים] הביא פי' בשם ואני שמעתי דשינוי בעלים אינו בזריקה כדאמרינן אין מחשבת אוכלים בזריקה.

והק' רש"י וז"ל ואי אפשר לומר כן דמחשבת שלא לאוכליו מנויין עליו הן ובשחיטה הוא דגלי רחמנא ולא בשאר עבודות, אבל מחשבת שלא למנויו דהיינו שינוי בעלים עיקרה בזריקה הוא כדיליף לקמן בשמעתין בזריקה וכפר עליו ולא על חבירו.

ועיין בר"ח סוף דף ס' ע"ב ובהמשך דף ס"א ע"א וז"ל 'לאפוקי שינוי בעלים דאינו נפסל אלא בשחיטה בלבד כדתנן נמנין ומושכין ידיהן וכו' אבל אם נשחט לשם בעלים אע"פ שנזרק לשם אחר כשר, ותמוה הרי ודאי דאיכא שינוי בעלים בפסח כמו בכל הקרבנות בזריקה ומדוע כתב דשינוי בעלים הוי רק בשחיטה, ובע"כ דמיירי הכא בדין שלא למנויו, ומבואר בר"ח דחלוק מחשבת שלא למנויו ממחשבת שינוי בעלים ודלא כרש"י והתורי"ד דהוי אותו גדר מחשבה, ומחשבת שלא למנויו פוסל רק בשחיטה וצ"ב במאי פליגי הר"ח ורש"י.

ונראה בדעת הר"ח דסובר דחלוק מחשבת שינוי בעלים ממחשבת שלא למנויו, דמחשבת שינוי בעלים הוי כשמשנה את המתכפר של הקרבן, ואילו שלא למנויו היינו דמשנה את הקרבת הקרבן לאכילה שיהיה למי שאינו מנוי והוי ב' מחשבות חלוקות ולכך שינוי בעלים דמשנה את שם המתכפר הוי דוקא בזריקה, משא"כ שלא למנויו דמשנה שהאכילה של הקרבן יהיה לאחר שאינו מנוי הוי רק בשחיטה כמו מחשבת שלא לאוכליו, דהר"ח סבר דשינוי בעלים הוי מחשבה על הכפרה, משא"כ רש"י סבר דבין מחשבת שינוי בעלים ובין מחשבת שלא למנויו הוי לשנות את הבעלים של הקרבן, אלא דאיכא בעלות בקרבן בזריקה משום הכפרה, ואיכא בעלות בקרבן פסח על האכילה שהיא בשחיטה ולכך הוי אותו מחשבה דאין המחשבה לשנות את המתכפר בקרבן, דהמחשבה הוא בין בשינוי בעלים ובין בשלא למנויו הוא לשנות את הבעלים של הקרבן, ובכל הקרבנות הבעלים הוי רק בזריקה, ובפסח איכא גם בעלים בשחיטה.

ג. והנה בגמ' דף ס"ב ע"א אוקימתת ר' אשי דשחט ע"מ שיתכפרו ערלים אינם מנויים, וביאר רש"י דהפסול הוא משום מחשבת שלא למנויו ובעינן מחוייב כפרה כמותו, והק' רעק"א [בספר קושיות עצומות] וז"ל ולא זכיתי להבין הא פסול דשלא למנוייו בפסח לאו מדין שינוי בעלים הוא דהא פוסל גם בשחיטה אלא מקרא דמכסת, ואף בשוחט ע"מ לזרוק שלא למנוייו מה"ט הוא כיון דמחשב בשעת שחיטה דהא גם בשוחט ע"מ לזרוק שלא לאוכליו וכן לערלים פסול, וא"כ לאו מקרא דונרצה לו לכפר עליו ומנ"ל דבעי' בר כפרה כמותו וה' יאיר עיני.

ובתחילה תמהתי דהרי מפורש ברש"י בכ"מ דהגדר בשלא למנויו הוא משום שינוי בעלים וכמש"נ לעיל, וביותר דרש"י הק' על הפי' דואני שמעתי דפי' דשלא למנויו איכא רק בשחיטה דהוי שינוי בעלים ועיקרו בזריקה א"כ מבואר ברש"י דשלא למנויו מלתא דשינוי בעלים ומאי הק' רעק"א.

ונראה דודאי דשיטת רש"י דפסול דשלא למנויו הוי בגדר שינוי בעלים וכש"נ מרש"י בכ"מ, דפסח שעיקרו בא לאכילה המנוי דהוא הבעלים לאכילה הוי בעלות על הקרבן ולכך שייך מחשבת שינוי בעלים רק בשחיטה, אלא דכונת רעק"א להק' דכיון דהשינוי בעלים דשלא למנויו לא הוי מדין הכפרה אלא מדין האכילה מהיכי תיתי שגם בדין שינוי בעלים דאכילה דתלוי בשחיטה איכא דין מחויב כפרה כמותו, דכיון דהבעלים לא הוי מדין הכפרה אלא מדין האכילה מהיכי תיתי להשוות ביניהם.

אמנם מהא שהק' רש"י על הפי' דואני שמעתי וכתב דעיקר שלא למנויו הוא בזריקה מדין שינוי בעלים משמע דלא הוי ב' דינים חלוקים אלא גדר אחד ממש, והביאור כש"נ שם דדעת רש"י דאין השינוי בעלים לשנות את המתכפר, דשינוי בעלים הוי מחשבת שינוי השם כמו שינוי קודש, אלא דשייך להחיל מחשבת שינוי בעלים רק בזריקה דהיא הכפרה ומתיחסת לבעלים, אבל אין המחשבה לשנות את המתכפר אלא שינוי השם כמו שינוי קודש, ולכך סבר רש"י דבפסח דבא לאכילה שייך שינוי בעלים גם בשחיטה, ומעתה מחשבת שינוי בעלים ומחשבת שלא למנויו הוי אותו המחשבה ממש דמשנה את הבעלים של הקרבן, ולכך סבר רש"י בדעת ר' אשי דכמו דבשינוי בעלים איכא דין דלא הוי מחשבה אלא במחוייב כפרה כמותו ה"נ בשינוי בעלים דאכילה בעינן מחוייב כפרה כמותו, והיינו שיכול להיות בעלים על הקרבן ושיקרב בשבילו הקרבן דבלא זה לא הוי כלל מחשבת שינוי בעלים.

ד. רעק"א בדו"ח בדף ס"ב ע"א הק' שם על רש"י וז"ל

ה. קר"א [זבחים דף ז' ע"א] צל"ח

# שלא לאוכליו

רש"י [דף ס' ע"א] כתב שלא לאוכליו וכו' ואין בו מנויין אחרים אלא הן, ובתוס' שם הק' דא"כ מאי איריא שלא לאוכליו אפי' סתם נמי פסול כיון שאין לו אוכלין, ולכך פי' דמיירי דיש נמי מנויים אחרים.

ובהגהות ראמ"ה כתב דכונת רש"י דבמחשבת השוחט לא היו מהמנוייים האחרים וצ"ב.

ויתכן דאין כונת רש"י לומר שלא היה מנויים אחרים וכשה"ק התוס' דבכה"ג הקרבן פסול משום דאין לו אוכלים, אלא כונת רש"י לומר דמהני המחשבה לייחד את הקרבן רק לאנשים שאינם ראוים לאכילה, והיינו דהרי הדין הוא דאם חשב לאוכליו ולא לאוכליו כשר, דבעינן שיהיה מחשבה לשחוט רק לא לאוכליו, ומטו משמיה דהגר"נ דגם לדעת מרן הגרי"ז דמחשבת שינוי קודש אין בכחה לפעול בקרבן אלא הוי מחשבה הפוסלת, מ"מ בעינן שיהיה מחשבה שמצד המחשבה הוי מחשבת עקירה אלא דמ"מ לא נעקר משום הסתמא כדביאר מרן הגרי"ז, וא"כ ה"נ במחשבת שלא לאוכליו בעינן שיהיה מחשבה שבכחה לפעול שהקרבן ישחט שלא לאוכליו וכיון שמקצת אוכלים לא פסלה, א"כ בעינן מחשבה שבכחה לפעול שהקרבן יעמוד רק לא לאוכליו, וזה מה שבא רש"י לומר שהמחשבה היא להחיל שהשחיטה תהיה רק לשלא לאוכליו ושלא יהיה שחיטה גם לאוכליו וגם לשלא לאוכליו דאז לא יהיה כלל מחשבה.

# מחשבת ערלים – דף ס"א ע"ב

במשנה שחטו שלא לאוכליו וכו' לערלים ולטמאים פסול, ובגמ' שלא לאוכליו מנלן אמר קרא איש לפי אכלו וכו'.

בתוס' [ד"ה לאוכליו] כתבו 'אור"י דערלים וטמאים כולהו נפקי מהאי קרא דאיש לפי אכלו דכיון דלא מצו אכלי ליה חשיבי כולהו שלא לאוכליו', מבואר בתוס' דמחשבת טמא וערל פסול מדין מחשבה שלא לאוכליו.

והנה בגמ' שחטו למולין ע"מ שיתכפרו בו ערלים בזריקה ר"ח אמר פסול רבה אמר כשר, בתוס' [בע"א] כתבו בשם ר"י דה"נ פליגי בשחט לאוכליו ע"מ שיתכפרו שאינם אוכלים כגון חולה וזקן דפסל ביה ר"ח כמו בערלים, אע"ג דקראי דמייתי בערל כתיבי דמחד קרא דלפי אכלו נפקי וילפי מהדדי לכל מילי, מבואר בתוס' שאין חילוק בין מחשבת ערלים למחשבת שלא לאוכליו, דכיון דהפסול בערלים הוא משום שלא לאוכליו הוי אותו הדין, אמנם יש לדייק בשיטת רש"י דמחשבת ערלים שאני ממחשבת שלא לאוכליו, דיעויין רש"י בדף ס' ע"א דחשב בשחיטה ע"מ שיזרק שלא לאוכליו הטעם דאין מחשבת אוכלים בזריקה בכה"ג משום דהדין אוכלים כתוב בשחיטה, ואילו לדעת התוס' הטעם דליכא מחשבה הוא משום קרא דערלים זאת כש"כ התוס', עיין שם ברש"י ד"ה היכי דמי שכתב דמיירי בב' עבודות היינו שחטו לאוכליו ע"מ לזרוק שלא לאוכליו וכשר משום דאין מחשבת אוכלים בזריקה וכתב רש"י משום דבשחיטה הוא דכתיבי אוכלין לפי אכלו תכוסו וכו', אלא דמ"מ גם לדעת רש"י הסיבה והמקור לפסול ערלים וטמאים הוא משום דאינם ראוים לאכילה, וכש"כ רש"י בד"ה הואיל וטומאה פוסלת דבעינן הראוי לאוכלו וכו', וכן לגבי ערלה כתב וערלה פוסלת מהאי טעמא נמי דראוי לאכילה בעינן, דודאי בלא הדין ראוי לאכילה לא היה פסול ערלות וטומאה, אלא דאיכא חילוק בין אינו ראוי לאכילה דחולה וזקן דכל החיסרון במה שאינו ראוי במציאות לאכילה, לערל וטמא דפסולים ואסורים באכילה דבזה חשיב פסולים מההקרבה של הקרבן, ושאני חולה וזקן דבמציאות א"א להקריב משום שאינם יכולים לאכול.

וכן משמעות הגמ' דמחשבת ערלים הוי דין נוסף על מחשבת שלא לאוכליו, דבגמ' אמרינן 'הואיל וערלה פוסלת וטומאה פוסלת מה טומאה לא עשה בה מקצת טומאה ככל טומאה וכו' או כלך לדרך זו הואיל וערלה פוסלת וזמן פוסל', מבואר בגמ' שהיה צד לומר שמחשבת ערלים חלוק ממחשבת טומאה ואם הכל דין אחד משום לא לאוכליו איך שייך לחלק ביניהם, ובאמת צ"ב דעת התוס', אלא דיתכן דאין כונת התוס' דכל הדין מחשבת טמאים וערלים הוי משום שהם לא לאוכליו, דודאי גם התוס' מודים דערלים וטמאים שהם בעצם אינם ראוים חשיבי פסולים לקרבן פסח, משא"כ חולה וזקן דהוי רק חיסרון היכי תימצי, אלא דסברי התוס' דכיון דהמקור לומר שערל וטמא פסולים לקרבן פסח הוי משום דאינם ראוים לאכילה דהרי בשאר קרבנות משלחים קרבנות, א"כ מיסתבר למילף חולה וזקן מטמא וערל, וכיון דערל אינו פוסל בזריקה ה"נ חולה וזקן וכן להיפך.

ובהמשך הגמ' 'ת"ל זאת בשחיטה הוא דכולה ערלה מיהא פסלה אבל זריקה אפי' כולה ערלה נמי לא פסלה, וכי תימא מאי קולא דזריקה דאין מחשבת אוכלין בזריקה', מבואר בגמ' דעוד קודם דידענו דאין מחשבת ערלים בזריקה פשיטא דאין מחשבת אוכלין בזריקה, ובעינן למילף מזאת דגם מחשבת ערלים ליכא בזריקה, הרי דיתכן דאין מחשבת אוכלים בזריקה ואיכא מחשבת ערלים בזריקה, [אלא דיתכן דהכונה דליכא מחשבת אוכלים בזריקה בפנ"ע ויהיה מחשבת ערלים וה"נ אוכלים בשחיטה על הזריקה כדסבר הר"י בתוס', וילפינן מזאת דגם בשחיטה על הזריקה ליכא מחשבת ערלים והקולא בזריקה משום דבזריקה בפנ"ע ליכא מחשבת אוכלים].

ולכא' כל מש"נ בדעת רש"י מבואר בדעת הרמב"ם [עיין לקמן] דאפי' דליכא מחשבת אוכלים בזריקה וכן אם חשב בשחיטה על הזריקה ליכא מחשבת לא לאוכליו, מ"מ איכא מחשבת ערלים בזריקה, אלא דברש"י איכא סתירה דבדברי ר' אשי כתב התורי"ד בדעת רש"י דאיכא מחשבת ערלים אפי' בזריקה עצמה, וכ"מ ברש"י דכתב לא שנא בשחיטה ולא שנא בזריקה ולא כתב בשחיטה על הזריקה, משמע דאפי' בזריקה בפנ"ע איכא מחשבת ערלים, ואילו בדברי ר'ח בילפותא מזאת כתב רש"י דהנידון הוא אם חשב בשחיטה על הזריקה, ועיין לקמן מש"נ בזה.

# מחשבה על ערלים שאינם מנויים פלוגתת תוס' ורש"י – דף ס"א ע"ב

בתוס' [בע"א ד"ה שחטו] כתבו דשחטו למולין ע"מ שיתכפרו בו ערלים מיירי בערלים מנויים, דאם אינם מנויים תיפו"ל מדין שינוי בעלים.

אמנם ברש"י כתב שחטו להאכילו למוליין מנויין אבל יתכפרו בו בזריקתו ערלים או מנויין או שאינן מנויין, וצ"ב קושית התוס' דאם אינם מנויים תיפו"ל מדין מחשבת שינוי בעלים, ובספר דבר שמואל כתב דרש"י כתב כן משום ר' אשי דערל ליכא שינוי בעלים משום דלא הוי מחוייב כפרה כמותו, וקשה דהרי לר' אשי הוי פלוגתת רבה ור"ח ומנלן לרש"י דהכא כו"ע סברי דערל לא חשיב מחוייב כפרה כמותו, ועוד צ"ב מדוע הוצרך רש"י ליכנס לנידון אם ערלים חשיב אינו מחוייב כפרה כמותו, ועוד מדוע התוס' פשיטא להו דחשיב שינוי בעלים ובמאי פליגי רש"י ותוס'.

ועוד יל"ע דהכא מבואר ברש"י דגם ערלים שאינם מנויים חשיב מחשבת ערלים, ואילו במסקנא על דברי ר' אשי כתב רש"י [בדף ס"ב ע"א] דאם חשב על זריקה למנויין ערלים לכו"ע פסול, ואם חשב על ערלים שאינם מנויים פליגי אם הוי מחשבת שלא למנוייו כיון שהם ערלים וקשה תיפו"ל שפסול משום מחשבת ערלים, מבואר ברש"י דכיון שאינם מנויים לא הוי מחשבת ערלים, ותמוה דהכא בתחילת הסוגיא מבואר ברש"י דערלים גם שאינם מנויים הוי מחשבת ערלים.

ומשמיה דהגר"א אריאלי שליט"א שמעתי[[14]](#footnote-14) דכונת רש"י במאי דכתב דחשב על ערלים שאינם מנויים אינו פסול דערלים אלא הוי פסול דשינוי בעלים משלא למנוייו, אלא דגם מחשבת שלא למנויו בערלים דאינם מנויים תליא בפלוגתת רבה ור"ח אם איכא מחשבת ערלים בזריקה, והיינו דאם ליכא מחשבת ערלים בזריקה והיינו משום דאין הקרבן יכול ליקרב כלל לערלים א"כ לא הוי מחשבה דשינוי בעלים משום שלא למנויו כיון דאין הקרבן יכול ליקרב על ערלים, משא"כ לדעת ר' חסדא דאיכא מחשבת ערלים בזריקה דחשיב דהקרבן קרב עבור ערלים ולכך הוי מחשבת פסול ה"נ חשיב הקרבה שלא למנוייו.

אמנם נראה לבאר באופ"א דהנה מבואר ברש"י דאיכא חילוק בין תחילת הסוגיא לאוקימתא דר' אשי בנידן דרבה ור"ח אם איכא מחשבת ערלים בזריקה, דבתחילת הסוגיא כתב רש"י בד"ה מאי זאת וז"ל 'וזאת אתא דלא תימא ה"ה לזריקה דכולה ערלות מיהא פסלה ביה אם שחטו למולין ע"מ לזרוק דמה לערלים לבדם', מבואר ברש"י דכל הנידון שכולה ערלות תפסול היינו בשחיטה ע"מ לזרוק וכש"כ התוס', ואילו למסקנא בדברי ר' אשי כתב רש"י בד"ה ת"ל זאת ולעולם לא שנא שחיטה ולא שנה זריקה שוין משמע דאין חילוק כלל בין שחיטה לזריקה וגם בזריקה איכא מחשבת פסול דערלים, וכן יעויין בתורי"ד דדייק מדברי רש"י בדעת ר' אשי דגם בזריקה לחודא איכא מחשבת ערלים, וא"כ י"ל דבתחילת הסוגיא סברה הגמ' דמחשבת ערלים הוי מדין מחשבת שלא לאוכליו וכש"כ רש"י שם [בד"ה וערלה פוסלת], ולכך כל הסק"ד לפסול הוי כשחושב בשחיטה על הזריקה וכדעת הר"י בתוס' דחשיב מחשבת אוכלים בשחיטה, ולכך סבר רש"י דאיכא מחשבת ערלים גם בשאינם מנויים משום שלא לאוכליו, ויסוד הדברים הוא דבתחילת הסוגיא סברה הגמ' דבפשטות מקצת ערלה לא פסלה ובעינן לילפותא דבזריקה גם מקצת ערלה פסלה והיינו משום דהוי ממש מחשבת אכילה, משא"כ למסקנא דר' אשי סבר דמסברא מקצת ערלה פסלה והיינו משום דערלים הוי פסול בגברא משום שאינו ראוי לאכילה אבל לא הוי רק חיסרון היכי תמצי אלא פסול בעצם הגברא, ולכך ערל שאינו מנוי לא הוי מחשבת פסול דערלים דאם הוא מנוי ויש לו שייכות בקרבן הוי מחשבת פסול אפי' דהוא ערל, משא"כ אם הוא לא מנוי לא הוי מחשבת פסול כיון דהוא גברא שמופקע מהקרבת הקרבן ולא הוי כלל מחשבת פסול[[15]](#footnote-15).

# שיטת הרמב"ם במחשבת ערלים בזריקה

ברמב"ם פ"ב ה"ו כתב שחטו למולים וזרק הדם לשם מולים וערלים פסול שהזריקה חמורה שהיא עיקר הקרבן, שחטו למולים שיתכפרו בו ערלים פסול, שהרי יש מחשבת ערלים בזריקה.

מבואר ברמב"ם דדינא דר"ח דבזריקה אפי' מקצת ערלה פסלה אינו רק בחשב בשחיטה על הזריקה וכש"כ הר"י בתוס', אלא אפי' חשב בזריקה עצמה מחשבת ערלים פסול, ובתוס' מבואר דאין חילוק בין מחשבת שלא לאוכליו ומחשבת ערלים, אלא דהר"י פי' את הסוגיא דמיירי דחשב בשחיטה על הזריקה דבכה"ג איכא מחשבת שלא לאוכליו בזריקה כיון שחשב בשחיטה ולקמן יתבאר בעז"ה, והריב"א סבר דמחשבת אכילה ליכא בזריקה אבל מחשבת כפרה איכא בזריקה, אמנם ברמב"ם מבואר דאיכא חילוק בין מחשבת ערלים למחשבת שלא לאוכליו, דמחשבת שלא לאוכליו ליכא בזריקה כלל ואפי' אם חשב בשחיטה על הזריקה, וכל הנידון דרבה ור"ח הוי דוקא במחשבת ערלים.

וביאור הדברים נראה

# שיטת הר"י והריב"א בתוס' [נדפס בדף ס"א ע"א]

שיטת הר"י בתוס' שאין חילוק בין מחשבת ערלים למחשבת שלא לאוכליו, שהרי מחשבת ערלים פוסלת משום הדין דמחשבת שלא לאוכליו, ולכך בהכרח שאין חילוק ביניהם, והרי אמרינן בכ"מ שאין מחשבת אוכלים בזריקה ואיך הכא סובר ר"ח דאיכא מחשבת ערלים בזריקה, ולכך פי' הר"י דאם חושב בזריקה עצמה ליכא מחשבת אכילה וערלים, אבל כשחושב בשחיטה על הזריקה איכא מחשבת ערלים.

והביאור נראה לפמש"נ בזבחים בסוגיא דמחשבין מעבודה לעבודה דהטעם שאפשר לחשוב בשחיטה על הזריקה, משום דהשחיטה הוי מקדש את הדם לזריקה והד' עבודות הדם אחד תלוי בשני, ולכך כשחושב בשחיטה על הזריקה הוי כמחשב בשחיטה במה שמעמיד את הזריקה, ולכך אע"ג דליכא מחשבת אוכלים וערלים בזריקה והיינו משום דאין הזריקה מעמידה את האכילה של הקרבן אלא השחיטה [כש"כ התוס' בדברי הריב"א], אבל כשחושב בשחיטה על הזריקה היינו דאע"ג דשחט להאכיל למולין ואוכלין ועצם השחיטה מעמידה אכילה לבני אכילה, אבל החלק בשחיטה שמעמיד את הזריקה הוי לערלים ולכך חשיב שחיטה לערלים.

ובתוס' בריש ע"ב הק' איך פסל ר"ח בשחטו למולים ע"מ שיתכפרו ערלים מאי שנא משחטו למולים ולערלים, ומבואר בתוס' בקושיתם כמש"נ דהמחשבה בשחיטה על הזריקה הוי כמחשב בשחיטה דלכך הק' דהוי כמו שחטו למולים וערלים.

ותי' התוס' דהכא לא פתיכי מולים בזריקה, והביאור דאע"ג דהוי כמחשב בשחיטה מ"מ העמיד את השחיטה שמעמידה את הזריקה רק לערלים, והמחשבה למולים הוי בשחיטה עצמה, ואין המחשבה על המולים והמחשבה על הערלים הוי באותו חלק בשחיטה, אלא המחשבה של המולים הוי בשחיטה בפנ"ע, והמחשבה על ערלים הוי בחלק של השחיטה המקדשת את הדם ומעמידה את הזריקה, ולכך לא הוי כמחשב למולים וערלים ביחד.

ובשם הריב"א כתבו התוס' דאם חשב על הזריקה ע"מ להאכיל לערלים לכו"ע כשר משום דליכא מחשבת שלא לאוכליו בזריקה, דליכא פסול אכילה בזריקה דאין הזריקה באה בשביל אכילה, והכא בסוגיין מיירי בדוקא דחשב שיתכפרו ערלים דאיכא מחשבת כפרה בזריקה.

ויל"ע מה החיסרון דזורק לערלים דהרי כל החיסרון דערלים בק"פ הוא משום דאינם ראוים לאכילה, והרי לא הוי שינוי בעלים דהם מנויים, וליכא חיסרון דאכילה דבזריקה ליכא חיסרון דאכילה א"כ מהו החיסרון דערלים, וצ"ל דכיון דפסח עיקרו בא לאכילה אין האכילה והכפרה ב' דברים שאינם תלוים זה בזה אלא דהדין אכילה והכפרה הוי דין אחד, וכל דאינו בר אכילה חשיב אינו בר כפרה והוי חיסרון גם בכפרה שנזרק לערלים, וכעין המבואר ברש"י דשלא למנויו ושינוי בעלים הוי אותו מחשבה והיינו דשלא לאוכליו הוי גם שינוי בעלים.

ועיין בחי' מרן רי"ז הלוי

שעמד בזה וכתב על דברי רש"י בזבחים דף נ"ו ע"א דמנוי היינו שנמנה בדמי לקיחתו דבכל הקרבנות הבעלים תליא במתכפר, משא"כ בק"פ דאיכא דין מנוי המנוי תליא בבעלות הממונית, ולכך שלא למנויו חשיב שינוי בעלים, ובזה יבואר שיטת הריב"א שאם זרק ע"מ שיתכפרו ערלים אע"ג דליכא מחשבת ערלים בזריקה, אבל מחשבת כפרה לערלים היינו שהזריקה תהיה לערלים הוי חיסרון כיון דערל שיש לו חיסרון באכילה של הקרבן הוי חיסרון בבעלות של הקרבן.

# בפלוגתת הראשונים אם מי שאינו יכול לאכול יכול להיות מנוי

ברש"י ותוס' מבואר דשייך שיהיו ערלים מנויים בקרבן, דתוס' כתבו דשחטו למולים ע"מ שיתכפרו ערלים מיירי במנויים דאם לא הוי מנויים פסול מדין שינוי בעלים, הרי דאיכא ערלים מנויים, וכ"מ ברש"י שכתב דמיירי בין מנויים בין שאינם מנויים, וכן מבואר במסקנת הסוגיא ברש"י בדעת ר' אשי דאיכא חילוק בין ערלים מנויים לשאינם מנויים.

אמנם בחי' מרן הגר"ח הלוי על הרמב"ם כתב בדעת הרמב"ם דערלים ולא לאוכליו כמו חולה וזקן פוקע המנוי, ויסד דבריו דבגמ'

מבואר דאם אין כזית בשר בקרבן לא הוי מנוי.

ולא זכיתי להבין ראית הגר"ח דהרי ביאר מרן רי"ז הלוי דמנוי הוי כשיש לו זכות ממונית דאכילת בשר, וא"כ חבורה אחרונה דאין להם כזית בשר לא הוי כלל מנוי ומהיכי יליף הגר"ח דכל מי שאינו יכול לאכול בשר פוקע המנוי דילמא לא פוקע המנוי דהרי יש לו זכות ממונית לאכול את הבשר, ויתכן דמאחר דמבואר דבעינן בעלות בבשר וכדעת הגרי"ז זה הוי מסברא דכל שאינו יכול לאכול פוקע המנוי, דאין הכונה דמנוי הוי רק זכות ממון בבשר, דודאי מנוי הוי בעלות בקרבן שיחשב שהקרבן קרב עבורו אלא בעינן גם זכות ממונית דבעינן אכילת הבשר בפועל, וסבר הגר"ח דאם אינו ראוי לאכילה אפי' שיש לו זכות ממונית בבשר פוקע המנוי דכיון שאינו ראוי לאכילה פוקע הדין מנוי שאין הקרבן יכול ליקרב עבורו מחמת שאינו ראוי לאכילה.

והגר"ח ביאר בזה דברי הרמב"ם שכתב דשחטו לאוכליו ע"מ שיתכפרו שאינם אוכלים כשר ואינו יוצא י"ח וקשה ממ"נ דאם ליכא מחשבת אוכלים בזריקה מדוע לא עולה לשם חובה, וביאר הגר"ח דמיירי שהיה בשחיטה ראינו ראוי לאכילה ופקע המנוי והוי מחשבת שינוי בעלים אלא דבעינן מחויב כפרה כמותו וכיון שהוא אינו ראוי לאכילה לא חשיב מחויב כפרה כמותו והוי כמו לשם חולין דכשר ואינו עולה לשם חובה.

# סוגית הגמ' מה בין לשמו ושלא לשמו לאוכליו ושלא לאוכליו – דף ס"ב ע"ב

א. בגמ' מה בין לשמו ושלא לשמו לאוכליו ושלא לאוכליו.

בתוס' הק' מאי קא בעי הא גמר לעיל מקרא דמקצת אוכלים לא פסלי, ותי' בשם הרשב"א דמיבעיא ליה אמאי לא גמרינן לשמו ושלא לשמו דכשר מלאוכליו ושלא לאוכליו, מבואר בתוס' דבעצם הוי גזה"כ וקושית הגמ' מדוע לא נילף גם למחשבת לשמה ולא לשמה[[16]](#footnote-16).

אמנם ברש"י כתב בסתם מאי שנא דלשמו ושלא לשמו פסול לאוכליו ושלא לאוכליו כשר, וכן יעויין בדף ס' ע"א ברש"י ד"ה מקצת אוכלין שכתב רש"י ולקמן מפרש מאי שנא דלשמו ושלא לשמו פסול ולאוכליו ושלא לאוכליו כשר, ולכא' אם לאוכליו הוי גזה"כ כש"כ התוס' וכל הקושיה דנילף גם ללשמו ושלא לשמו מה זה שייך התם לסוגיא דמקצת אוכלין לא פסלה, משמע דבעצם קשיא מה החילוק ולא הוי מגזה"כ אלא הוי סברא ולכך הוקשה לרש"י החילוק ביניהם.

ונראה דלפמש"נ בדעת רש"י דערלים שאני מלא לאוכליו דחולה וזקן, דבחולה וזקן הוי רק חיסרון היכי תמצי באכילה, משא"כ בערל דהוי גברא דבעצם אינו ראוי לאכילה, א"כ י"ל דרש"י סבר דמקצת אוכלין לא פסלה הוי מסברא דכיון שהקרבן נשחט גם לאוכלים לא הוי מחשבת פסול, ודוקא לגבי ערל דהוי גברא פסול בעצם הוצרכה הגמ' לקרא שלא יפסול, ולכך מקשינן מאי שנא לשמו ולא לשמו ממקצת אוכלין.

אלא דעדיין יל"ע דכמו דמקשינן למילף לשמה ולא לשמה ממקצת אוכלין ה"נ נילף מקצת ערלה, ויתכן דכל תי' הגמ' דלאוכליו לא הוי פסולו בגופו הוי דוקא בלא לאוכליו משא"כ לערלים הוי פסולו בגופו דהגברא לא חזי בעצם וצ"ע לשאר התי' בגמ'.

ב. והנה הגמ' מונה ד' תי' לחלק בין מקצת אוכלין למחשבת לשמה ולא לשמה דלא לשמה הוי פסולו בגופו ושלא לאוכליו לא הוי פסולו בגופו, וכן עוד ג' חילוקים עיין בגמ', ולכא' לדעת התוס' דהקושיה הוי דנילף מחשבת לא לשמה משלא לאוכליו ניחא דהוי חילוק דחומרא וקולא דלא שייך למילף מהדדי, אבל לפמש"נ בדעת רש"י דלא הוי גזה"כ וקושית הגמ' מה החילוק בסברא ביניהם צריך לבאר את החילוקים בגמ'.

ונראה דחלוק המחשבת פסול דלא לאוכליו מהמחשבת פסול דלא לשמה, דלא לשמה הוי מחשבת פסול במה שהקרבן נקרב לשם קרבן אחר ולכך גם לשמה ולא לשמה הוי מחשבת פסול וכש"נ דהוי מחשבה שבאה לעקור את הלשמה בקרבן, משא"כ שלא לאוכליו הוי ע"י שהקרבן עומד להאכל למי שאינו ראוי לאכילה לכך סגי שעומד לאכילה גם לאוכליו וממילא הוי שחיטה כדין, וזהו הסברא דלא פסולו בגופו וכתב רש"י דלא לשמה הוי מחשבה בגופו של קרבן אבל מחשבת שלא לאוכליו הוי פסול דבר אחר דלא הוי פסול בעצם הקרבן ורק משום דעומד לאכילת של אינם ראוים וכיון דהשחיטה נצרכת לאכילת ראוים לא הוי מחשבה הפוסלת, וכן תי' הגמ' דמחשבת שלא לאוכליו אפשר לברר איסורו וכתב רש"י בפי' הראשון דאפשר לברר חלק אוכליו לצד זה וחלק שלא לאוכליו בצד אחר והיינו הסברא הנ"ל דכיון שבבשר מתחלק א"כ השחיטה הוי שחיטה מעליתא לחלק הבשר של לאוכליו, וכן הפי' הב' של רש"י דאפשר לבטל את המחשבה והיינו דלא הוי מחשבת פסול בעצם הקרבן אלא במה שהקרבן עומד ללא לאוכליו וכיון שיכול גם אח"כ להאכיל בפועל את האוכליו לחודא לא הוי מחשבת פסול על גופו של קרבן וסגי במקצת אוכלין בשחיטה, וכן הסברא דד' עבודות היינו להראות דהוי רק חיסרון בהעמדה של האכילה ולכך פוסל רק בשחיטה.

ג. והנה רש"י בדף ס' ע"א כתב בד"ה מקצת אוכלין כגון הכא דנימנו בו ראויין לאכול ושחטו לשם כולן כשר דהא כולה שחיטה נמי משום אוכלין צריכה דא"א לכזית בשר בלא שחיטה ולקמן מפרש מאי שנא וכו', ודברי רש" צ"ב במש"כ סברא דכולה שחיטה נמי משום אוכלין צריכה דא"א לכזית בשר בלא שחיטה, דהרי בגמ' מקשינן מאי שנא לשמה ולא לשמה ממקצת אוכלין ואמרינן ד' חילוקים ולא מוזכר הסברא של רש"י א"כ מדוע הוצרך רש"י כלל לסברא.

ונראה לבאר דהסברא דרש"י לא בא לפרש מדוע מקצת אוכלין לא פסלה, אלא דרש"י אתא לפרש מדוע בכלל חשיב מקצת אוכלין, והיינו דבשלמא לשמה ולא לשמה הוי בעצם מחשבה מעורבת, משא"כ מקצת אוכלין מאי שייך אהדדי דהשחיטה הוי בשביל אוכלים ועוד הוי שחיטה שלא לאוכליו דהיינו דמשום דאיכא חילוק מוגדר בבשר שחלק מהבשר הוי שלא לאוכליו א"כ השחיטה דפועלת היתר בחלק הבשר שלא לאוכליו הוי כולה שלא לאוכליו, וע"ז כתב רש"י סברא דהא כולה שחיטה נמי משום אוכלין צריכה דא"א לכזית בשר בלא שחיטה דלא מתיחסים שהשחיטה פועלת היתר בנפרד בכל כזית בשר אלא הוי שחיטה אחת לכל הבשר ביחד ולכך חשיב מקצת אוכלים דבעצם השחיטה הוי גם שחיטה לאוכליו וגם שחיטה שלא לאוכליו.

# איסור שחיטת פסח על החמץ – דף ס"ג – שחיטה פסולה

ר"ש אומר הפסח בי"ד לשמו חייב ושלא לשמו פטור.

רש"י כתב ושלא לשמו פטור דפסול הוא ושחיטה שאינה ראויה לאו שמה שחיטה והכי אית ליה לר"ש בכל דוכתי.

יל"ע מדוע הוצרך רש"י לומר דשחיטה שלא לשמו פטור משום דהוי שחיטה שאינה ראויה תיפו"ל דהוי שחיטה פסולה ולא הוי שחיטה, ויעויין במאירי שכתב דשוחט לא לשמו פטור 'שהרי פסח ששחטו לשם קרבן אחר פסול ואינו קרוי זבח לחייבו כששחטו על החמץ' וצ"ב דברי רש"י[[17]](#footnote-17).

עוד הק' בכתבי הגרי"ז תמורה דף ד' ע"ב הק' דשחיטת תמיד איכא מ"ד דחשיב שחיטה שאינה ראויה משום דאסור באכילה ולא חשיב שחיטת חולין ומ"מ עובר בשחיטה על חמץ, הרי דהלאו דשחיטה על החמץ דתלוי בשם שחיטה לקדשים ולא בשם שחיטה לחולין א"כ מה איכפת לי דהוי שחיטה שאינה ראויה, וכן במליקת עוף מבואר בגמ' בע"ב דעובר על הלאו ואע"ג דלא הוי שחיטה ראויה דלא חשיב שחיטה דהוי נבילה והותר לכהנים.

עוד יל"ע דהנה המל"מ [פ"א מקרבן פסח ה"ה] נסת' אם הקרבן נפסל וזרק או הקטיר על החמץ אם חייב, וכתב דלא מצא הדבר מבואר אלא דבירושלמי הוכיח דמהא דחייב על הזריקה בהכרח דהפסח כשר ואינו נפסל בשחיטה, ולכא' למבואר ברש"י דבשחיטה פסולה עובר על הלאו וכל הטעם דפטור משום דהוי שחיטה שאינה ראויה א"כ בזריקה דליכא חיסרון דשחיטה שאינה ראויה שיהיה חייב אפי' אם הקרבן נפסל, אלא דיתכן לומר דבשחיטה כיון דקודם השחיטה הוי קרבן כשר חייב אפי' אם נפסל בשחיטה וכל הפטור הוא משום דהוי שחיטה שאינה ראויה דזה גופא האיסור מה ששוחט את הפסח על חמץ ואפי' שפסולו, משא"כ בזריקה דכבר הוי קרבן פסול ליכא איסור משום דהוי קרבן פסול.

ונראה לבאר דעת רש"י דשאני שחיטה מזריקה דזריקה כל האיסור הוי משום עבודת הזריקה ולכך בקרבן פסול דלא חשיב עבודת זריקה ליכא איסור ומינה הוכיח הירושלמי דאין הקרבן נפסל דאם הקרבן נפסל בשחיטה על חמץ לא שייך לחייבו על הזריקה, משא"כ בשחיטה דהאיסור הוא מעשה השחיטה שייך לחייבו או דהוי שחיטת קדשים או אם הוי שחיטת חולין, דבין אם מהני לדין קדשים ובין אם מהני לשחיטת חולין הוי מעשה שחיטה ועובר על הלאו, ולכך הוצרך רש"י לומר דהוי שחיטה שאינה ראויה דאע"ג דהקרבן פסול ולא חשיב שחיטת קדשים מ"מ עדיין חשיב מעשה שחיטה משום השחיטת חולין דמתיר את האיסור אבמ"ה ולכך הוצרך רש"י לומר דר"ש לשיטתו דשחיטה שאינה ראויה לאו שמה שחיטה ולא הוי שחיטה כלל אפי' לא שחיטת חולין ופטור.

# האיסור דבני חבורה פלוגתת רש"י ותוס' והרמב"ם – דף ס"ג ע"ב

בגמ' אמר רשב"ל לעולם אינו חייב עד שיהא החמץ לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה.

רש"י כתב ואם יש לאחד מהם כולם עוברים, דהיינו דאם יש לשוחט חמץ גם בני החבורה עוברים, וכן אם יש לאחד מבני חבורה כל בני החבורה עוברים וכן השוחט.

אמנם בתוס' כתבו דלא מיחייב בעל החמץ אלא השוחט והזורק דלא תשחט אמר רחמנא וצ"ב פלוגתת רש"י ותוס', וכן מה ית' רש"י על קושית התוס' דבני חבורה הוי רק בשוא"ת.

ויתכן לבאר דעת רש"י דרעק"א הק' על דברי התוס' דכתבו דרק השוחט והזורק חייבים דהרי מפסח ילפינן דין שליחות בכה"ת כולה והיינו משום דכתיב

וא"כ כל בני החבורה חשיבי שוחטים, ואם משום דאין שליח לדבר עבירה, אכתי משכחת לה דהשוחט שוגג דליכא חיסרון דאשלד"ע.

אמנם נראה בדעת רש"י דלא הוי משום שליחות דרש"י כתב דהטעם שכולם עוברים משום כדמפרש לקמיה מדכתיב לא תשחט ולא ילין כל שישנו בהלנה ישנו בשחיטה, ואם הוי משום שליחות וחשיב שוחט לא בעינן להיקש הרי דלא הוי מדין שליחות.

עוד יל"ע דברש"י כתב דגם אם היה חמץ בזריקה כולם עוברים ולכא' בזריקה לא הוי שליחות דדוקא בשחיטה הוי דין על כולם לשחוט ובעינן שליחות משא"כ הזריקה הוי עבודת כהנים.

והנה בגמ' בע"ב הילפותא הוא דכל מי שישנו בבל ילין עוברים על חמצו ועדיין יתכן כדעת התוס' דרק השוחט עובר, ורש"י פי' דמהא ילפותא ילפינן דכולם עוברים וצ"ב איך ילפינן מהכא דכולם עוברים, ונראה לבאר בדעת רש"י דרש"י סובר דגדר הלאו הוא לא מעשה שחיטה או מעשה זריקה, אלא גדר האיסור הוא הקרבת הקרבן בחמץ, ולכך סבר רש"י דגם בני חבורה עוברים דקרבנם קרב בחמץ.

והנה רש"י בד"ה המקטיר כתב עובר הוא, מבואר ברש"י דלגבי המקטיר דוקא המקטיר עובר, וצ"ב מאי שנא בשחיטה ובזריקה דכתב רש"י דכולם עוברים מההקטרה דרק המקטיר עובר.

ונראה דדוקא השחיטה והזריקה דהוי עבודות בקרבן דמעכב את הקרבן ומתיחס לכל בני החבורה, משא"כ ההקטרה דאינו מעכב את הקרבן אין ההקטרה מתיחס לכל בני החבורה ורק המקטיר בעצמו עובר.

ונראה בדעת רש"י דהגדר הוא דשחיטת פסח על חמץ הוא האיסור, וכל בני החבורה חשיבי המקריבים של הקרבן דפסח בא לאכילה וקרב עבור אכילת בני החבורה ולכך כל שיש חמץ לבני החבורה חשיב הקרבה בחמץ, משא"כ בהקטרה דלא חשיב הקטרה עבור בני החבורה דעצם הקרבת הפסח לאכילה לא בעי הקטרה לא חשיב שבני החבורה הקריבו בחמץ ורק המקטיר חשיב מקטיר בחמץ ועובר.

ולפי"ז יתבאר דברי התוס' במנחות דכתבו דבתמיד ליכא איסור אם יש חמץ לאחד מישראל, ולכא' קשה מאי שנא מבני חבורה דהרי תמיד הוי קרבן של כל ישראל ועיין בכתבי הגרי"ז שם במנחות שביאר ולהנ"ל ניחא יתבאר דבפסח שעיקרו בא לאכילה חשיב שכל בני החבורה מקריבים, משא"כ בתמיד דאע"ג דקרב עבורם לא חשיבי שהם המקריבים ולכך אפי' שיש לאחד מישראל חמץ לא חשיב קרבן הבא בחמץ.

ועיין בהמשך הדברים שהבאנו את לשון הרמב"ם שכתב אם היה חמץ לאחד מבני חבורה שאוכלין פסח זה ונתקשה בכתבי הגרי"ז במנחות ביאור לשון הרמב"ם ולהנ"ל ניחא דכונת הרמב"ם לומר מדוע חשיב שהקרבן קרב בחמץ משום שהם האוכלים ועיקרו בא לאכילה.

אמנם ברמב"ם [פ"א ה"ה] כתב השוחט את הפסח בזמנו והיה כזית חמץ ברשותו לוקה וכו', אחד השוחט ואחד הזורק את הדם ואחד המקטיר וכו' אם היה ברשות אחד מהם או ברשות אחד מבני חבורה שאוכלין פסח זה כזית חמץ בשעת הקרבתו הרי זה לוקה, מבואר ברמב"ם דגם במקטיר אם יש חמץ לאחד מבני חבורה המקטיר עובר, וצ"ב במאי פליג ע"ד רש"י, והנה לשון הרמב"ם המנויים האוכלים וצ"ב מה הוסיף הרמב"ם ובכתבי הגרי"ז מנחות דף ע"ח ביאר דהרמב"ם סובר דהטעם דאם יש לבני החבורה חמץ עוברים משום דהם אוכלים של הקרבן והקרבן בא לאכילה, ולפי"ז יישב מדוע לר"י דאיכא לאו בתמיד לא יעברו אם יש לאחד מישראל חמץ, וביאר דבעינן בעלות על הקרבן לענין אכילה, ולפי"ז ניחא דעת הרמב"ם דכיון שעוברים על חמצם של בני החבורה משום דהם בעלים על האכילה א"כ גם בהקטרה אם יש חמץ לאחד מבני חבורה עובר המקטיר משום דמקטיר את הקרבן על האוכלים שיש להם חמץ.

# גדר האיסור דלא תשחט

יל"ע אם המעשה איסור הוא עבודות הקרבן, או דהאיסור הוא החזקת החמץ דבזמן דמקריב את הקרבן איכא איסור נוסף על החזקת החמץ, והנה בתוס' כתבו דהפסח כשר משום דלא שנה לעכב מבואר בתוס' דהוי איסור שחיטה דאם הוי איסור חמץ מדוע שהפסח יהיה פסול ולא שייך בדין שנה לעכב, וכן בתוס' בתמורה דף ד' ע"ב הק' התוס' דשוחט את הפסח יפסל משום אי עביד לא מהני הרי דהוי איסור על השחיטה ולכך הק' דיהיה דין אי עביד לא מהני.

אמנם ברש"י כתב בד"ה חייב 'וחייב משום לא תשחט בהדי לאו דלא יראה ולא ימצא ואיכא מלקות נמי דשחיטה', ולכא' אם הוי איסור שחיטה מאי קשיא לרש"י הרי הוי ב' איסורים נפרדים דהכא הוי איסור על השחיטה מבואר דהוי איסור על החמץ, ותמוה דברש"י בע"ב בד"ה המקטיר כתב דמיירי דלא היה חמץ בשעת שחיטה וקשה מדוע הוצרך רש"י לכך, וביארו הצל"ח דמבואר ברש"י דסובר דפסח שנשחט על חמץ פסול א"כ מבואר דהוי איסור דשחיטה א"כ קשה מדוע הוצרך רש"י לחדש דאיכא לאו דלא תשחט בהדי לאו דבלא יראה וכנ"ל.

ויתכן דיל"ע מדוע רש"י כתב כן רק על דברי ר"ש דמיירי בפסח שלא בזמנו מדוע לא כתב כן מיד ברישא דמתני', ואי"ז קשה כלל דברישא דמיירי בפסח איכא נפק"מ דאם היה חמץ לבני חבורה השוחט עובר אע"ג דאין עובר על בל יראה, אבל בשאר קרבנות דלא שייך כלל בני חבורה קשה לרש"י הרי איכא בל יראה.

אמנם עדיין קשה מדוע לא כתב כן רש"י בדיבור הקודם בשוחט תמיד דהרי כתבו התוס' במנחות דף ע"ז ע"ב דבתמיד אין השוחט עובר אם יש חמץ לאחד מישראל והיינו כש"נ דרק בפסח דבא לאכילה הבני חבורה חשיבי שאם יש להם חמץ הוי שחיטת פסח על חמץ, וא"כ קשה מה החידוש דהשוחט עובר תיפו"ל מדין בל יראה.

ויתכן דחלוק הלאו בפסח בזמנו משלא בזמנו דבזמנו דהוי דין בפסח הוי איסור על המעשה עבודה, משא"כ בלא בזמנו דלא הוי קרבן פסח א"כ לא מיסתבר דהאיסור הוא הקרבת הקרבן דלא הוי כלל קרבן פסח אלא הוי סתם שלמים והכא האיסור הוא משום החזקת החמץ ולכך הוצרך רש"י לומר דהוי איסור נפרד על האיסור בל יראה.

ויתכן לחדש דלכא' דלכא' מאי קשיא לרש"י דהרי איכא נפק"מ דהחמץ לאחד מבני חבורה דשיטת רש"י דעובר השוחט בלאו דלא תשחט ולא עובר בבל יראה, ויתכן דרש"י האמת נקט דגם אם החמץ לשוחט עובר בב' לאוים. והערוני דזה פשוט דהכא מיירי בפסח בשאר ימות השנה דהוי שלמים ולא שייך כלל בני חבורה וכ"כ בצל"ח וזה פשוט.

אמנםן יתכן לחדש דכל שיטת רש"י דאם יש חמץ לאחד מבני חבורה עובר השוחט היינו דוקא בפסח בזמנו דהוי איסור שחיטה, משא"כ בפסח שלא בזמנו [דעובר מדין שאר קרבנות] דהוי איסור חמץ כל האיסור הוא רק אם יש לשוחט בעצמו חמץ דהוי לאו מעין הלאו דבל יראה.

אחר כתבי ראיתי שכ"כ הגאון המופלג ר' אליהו ברוך פינקל זצ"ל [בספרו ברכת אליהו] והביא דבירושלמי כתב דהטעם דלר"ש לא עובר בער"פ על שאר קרבנות משום דר"ש סובר כר"מ דאין דין תשביתו בער"פ וקשה א"כ איך עובר על פסח, וכתב כנ"ל דשאר קרבנות כל האיסור משום שהית חמץ ולכך תליא בבל יראה, אבל בקרבן פסח הוי דין בקרבן שייך איסור גם בזמן דליכא בל יראה, וביאר דמקור ב' הדינים הוא מב' הפסוקים עיי"ש.

# גדר החמץ ללאו דלא תשחט

א. בגמ' דף ה' ע"א רבא אמר מהכא [מקור שחמץ אסור בער"פ מחצות] לא תשחט על חמץ דם זבחי לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים, ואימא כל חד וחד כי שחיט, זמן שחיטה אמר רחמנא, ורש"י כתב לא חלקה תורה לישראל לזה זמנו ולזה זמנו הואיל וקבע לו זמן ואיסורו שוה בכל לכולם זמן אחד קבע, ולכא' אם הלאו דלא תשחט הוי איסור בחמץ דבזמן שחיטה אסור שיהיה חמץ ניחא דברי רש"י דאע"ג שהיה אפשר לומר שלכל אחד נאסר לפי זמן שחיטתו, קמ"ל דלא מיסתבר שיהיה חילוק וקבעה התורה זמן אחד לכולם דמתחילת זמן הקרבתו נאסר לכולם, אבל אם נימא דהוי דין בשחיטה שלא יהיה חמץ מדוע מיסתבר שיהיה זמן אחד לכולם הרי לא הוי דין בזמן של החמץ אלא הוי דין בשחיטה, וברש"י נראה באמת דהוי איסור בחמץ ולכך מיסתבר דילפינן מהכא זמן איסור חמץ, וכ"מ ברש"י במתני' שהק' מדוע בעינן ללאו דלא תשחט תיפו"ל מלאו דבל יראה הרי דהוי לאו בחמץ. [אמנם קשה לפי מה שביאר הצל"ח בדעת רש"י דפסח שנשחט על חמץ פסול מבואר דהוי דין בפסח].

ובתוס' הק' דהרי באמת הלאו אתא לומר איסור לכ"א לפי שחיטתו וא"כ איך ילפינן מהכא, ותי' התוס' כיון דאשכחן דהזהיר על ההשבתה והזהיר שלא לשחוט פסח על חמץ סברא הוא שבזמן שחיטה הזהיר על ההשבתה, ולכא' גם מדברי התוס' משמע דהוי דין בחמץ דאם הוי דין בשחיטת הפסח מהו הסברא דכיון דאיכא איסור בשחיטה סברא שבזמן השחיטה הזהיר על ההשבתה הרי הוי ב' איסורים שונים.

וצ"ב גדר הדבר דבשלמא למבואר בספר המצוות [ל"ת קט"ו וכן משמע בחינוך מצוה פ"ט] דהעובר הוא מי שמשהה את החמץ ניחא די"ל דהוי איסור על מה שמשהה את החמץ, אבל למבואר ברש"י דאם יש חמץ לאחד מבני חבורה כולם עוברים והרי האחרים אינם משהים חמץ וא"כ איך שייך לומר דהוי איסור חמץ, וכן לדעת התוס' דאין כולם עוברים אבל השוחט עובר אם יש לאחד מבני חבורה ולכא' הרי הוא לא משהה חמץ, וא"כ איך אמרינן הכא דהאיסור לא תשחט תליא בדין השבתה.

עוד יל"ע דבשאג"א סי' ע"ח נקט דהמשהה חמץ ע"מ לבערו אע"ג דמבואר בתוס' דף כ"ט ע"ב דאינו עובר בבל יראה ובתשביתו מ"מ עובר בלאו דבל תשחט וקשה למבואר ברש"י ותוס' בדף ה' דהאיסור דבל תשחט הוי מלתא דאיסור להשהות חמץ, אלא דיתכן דגם אם בגדרי תשביתו ובל יראה ליכא איסור מ"מ מדין פסח בעינן שלא יהיה לו חמץ בביתו.

עוד מוכח דהוי איסור בפסח דהתוס' דנו שהפסח יהיה פסול, ובדעת רש"י נקט הצל"ח דהפסח פסול, ואם הוי איסור להשהות את החמץ מדוע שהפסח יהיה פסול הרי דהוי דין בפסח שלא יקרב על חמץ.

ונראה לבאר דהנה ברבינו דוד בדף ה' ע"א כתב 'אלא דרבא יליף מיניה ממילא שכבר יהיה החמץ מושבת שלא חייבה תורה בשוחט את הפסח על החמץ אלא בשביל שהחמץ נאסר', ונראה ביאור הדברים דלעולם הוי איסור שחיטה ולא איסור להשהות חמץ, אלא דאם חמץ בער"פ לא הוי דבר האסור לא היה נאסר שחיטה על חמץ דלא הוי דבר האסור ומינה יליף רבא דאיכא דין תשביתו בער"פ דלכך שייך איסור לא תשחט.

ולפי"ז ניחא מאי דנקט השאג"א דחמץ דמשהה ע"מ לבערו לא עובר על בל תשחט דכל דלא הוי חמץ האסור, וכן יעויין בתשו' רעק"א [תשובה ק"ו] דמפרש בים ויוצא בשיירה שאינו מוזהר בהשבתה ולדעת רש"י והר"ן גם אינו חייב לבטל אינו מוזהר בבל תשחט, ולהנ"ל ניחא דגם אם הוי דין בפסח אבל כל דלא מוטל עליו לבער חשיב כלא חמץ דידיה ולא חשיב שחיטת פסח על חמץ[[18]](#footnote-18).

אלא דיל"ע דבגמ' דף צ"ה ע"ב איכא סק"ד דבפסח שני יהיה איסור שחיטת פסח על חמץ והרי בפסח שני ליכא איסור בל יראה וליכא דין תשביתו א"כ מוכח דאיכא איסור לא תשחט גם אם חמץ לא הוי דבר האסור, אלא די"ל דפסח שני שאני והוי איסור כמו פסח ראשון וצ"ע[[19]](#footnote-19).

ולפי הנ"ל במקטיר אימורי פסח לאחר הפסח כגון במעלה ומלינה דדן המנח"ח אם יהיה איסור להקטיר על החמץ לכא' להנ"ל לא שייך דלאחר הפסח החמץ לא הוי חפצא דאיסורא כלל ולא שייך איסור דבל תשחט, וביותר לפי מה שנקטו האחרונים דמעלה ומלינה לא הוי הקטרה בקרבן אלא דין הקטרה דלחמו של מזבח א"כ לא חשיב הקטרת פסל כלל ולא יעבור.

ב. ויש להוכיח דלא הוי איסור מדין תשביתו אלא איסור שחיטה, דבירושלמי דן דגם לב"ש דאיסור בל יראה ודין תשביתו הוי בכתובת האיסור שחיטה הוי בכזית הרי דאע"ג דליכא דין תשביתו איכא דין בל תשחט, וכן דן בחמץ נוקשה דאע"ג דליכא דין ביעור כל שיש איסור אכילה הוי חמץ ונאסר בשחיטה.

ג. והנה בחינוך כתב דהאיסור הוא בכזית, וכתב המנח"ח סק"ג כתב דאע"ג דלא כתיב לשון אכילה דנשמע כזית, אך כבר כתבתי בחיבורי כמה פעמים דכל השיעורין הללמ"מ בכזית אף בלאוין דלא תלוי באכילה.

ומקשים על דברי המנח"ח דבירושלמי דן שהאיסור בל תשחט יהיה בכזית משום דאיסור אכילה בכזית הרי דלא הוי סתם הל' שיעור אלא הוי מדין אכילה וכש"נ דכל דאיכא חפצא דאיסורא דחמץ הוי דבר האסור שיש עליו איסור שחיטה על חמץ אפי' דליכא איסור תשביתו כגון לב"ש דהאיסור תשביתו הוא בכתובת.

ולדידן דאיסור תשיבתו הוא בכזית כמבואר בגמ' ביצה דף ז' דלב"ה האיסור בל יראה והדין תשביתו הוא בכזית א"כ פחות מכזית לא הוי חמץ האסור ולכך גם ליכא לאו דבל תשחט והשיעור כזית הוא משום שיעורא דחמץ האסור.

ד. והנה יעויין בתוס' דף ק"ח ע"א ד"ה נימא דכתבו וז"ל 'ואע"ג דר"י בן בתירא לא מכשר אלא בדיעבד אבל לכתחילה אסור משום לא תשחט על חמץ לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים עד ו' שעות', ומשמע דאע"ג דאין לו חמץ לא יכול לשחוט את הפסח ותמוה מהיכי תיתי שלא יוכל לשחוט את הפסח, ונראה דבלאו דלא תשחט מוכח דפסח הוי סתירה לחמץ ולכך פשיטא לתוס' דלא יתכן שיהיה זמן שמותר לכתחילה להקריב ואיכא איסור חמץ.

אלא דעדיי צ"ב דכמו דלרבנן ילפינן איסור חמץ מו' שעות משום הלאו דבל תשחט א"כ גם לבן בתירא נילף איסור חמץ מתחילת היום, ובתוהרשב"א בדף ה' עמד בזה וכתב דבן בתירא לא סבר את דרשת רבא עייש, אבל לדעת התוס' תיקשי.

אלא דקשה ד

פי' בדברי רש"י דהפסח נפסל הרי דהוי לאו בפסח, אלא די"ל בכונת רש"י שאין כונתו דאם היה חמץ בשעת שחיטה הפסח נפסל, דא"כ קשה מדוע רש"י לא הזכיר גם שהיה חמץ בשעת זריקה, ועוד קשה דהתוס' הביאו תוספתא דהפסח לא נפסל.

ויתכן דכונת רש"י דאם היה חמץ בשעת שחיטה חשיב הקרבה בחמץ ושוב המקטיר עובר אפי' אם אין חמץ בשעת הקטרה דחשיב כבר פסח הבא בחמץ, ולכך דוקא בשחיטה דאז נקבע אם הוי פסח בחמץ משא"כ אם היה בשעת זריקה לא נקבע פסח בחמץ ואין המקטיר עובר אם אין לו חמץ בשעת הקטרה.

# גדר עקירת פסח בשאר ימות השנה לשלמים – דף ס"ד ע"א

גמ' ובמועד לשמו פטור שלא לשמו חייב טעמא דשלא לשמו הא סתמא פטור אמאי פסח בשאר ימות השנה שלמים הוי ש"מ פסח בשאר ימות השנה בעי עקירה.

ובתוס' כתבו זאת היא גירסת רש"י ואין נראה לר"ת דהא איכא למידק מרישא איפכא, וכונתו דברישא תנן לשמו פטור הא סתמא חייב הרי דלא בעי עקירה דאם בעי עקירה סתמא פטור משום דהוי פסח, ולכך גריס ר"ת דקושית הגמ' מדוע לשמו פטור אם לא בעי עקירה הוי שלמים לשם פסח, ובדעת רש"י נראה דליכא דיוק מרישא משום דגם אם לא בעי עקירה לשמו פטור משום דגם למ"ד לא בעי עקירה אבל אם שוחט לשם פסח הוי פסח ופסול, [וכ"מ במאירי דף ס' ע"ב דגם למ"ד לא בעי עקירה אם שוחט לשם פסח ליכא עקירה עיי"ש], ומבואר דפליגי רש"י ותוס' למ"ד פסח בשאר ימות השנה לא בעי עקירה וסתמא כשר האם לשמו כשר או פסול.

וביאור הדברים דהתוס' סברי דלמ"ד לא בעי עקירה היינו דפסח בשאר ימות השנה ממילא הוי שלמים דפסח בשאר ימות השנה מעיקר קדושתו עומד לשלמים, ויתבאר ע"פ דברי הגרי"ז דבכל קדושת פסח פתיך ביה שלמים, ולכך בשאר ימות השנה דאינו עומד לפסח ממילא עומד לשלמים ולכך גם אם ישחוט לשם פסח חשיב שוחט שלמים לשם פסח, משא"כ רש"י סובר דבשחיטה נעקר לשלמים לכך כ"ז כששוחט סתמא אבל כששוחט לשם פסח ליכא עקירה והוי פסח בשאר ימות השנה שפסול.

ועיין במאירי דף ס' ע"ב דכתב 'שאף בלא עקירה סתמו שלמים הוא' ומבואר כמש"נ דהטעם דלא בעי עקירה משום דסתמא שלמים ולכך סובר רש"י דאם שוחט לשם פסח נתבטל הסתמא שלמים ולא הוי עקירה.

ויש להוסיף דהנה למ"ד דבעי עקירה ראיתי בספר חקת הפסח למו"ר הגר"ד כהן שליט"א [עמוד רכ"א] דהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שאל את מרן הגרי"ז לצד דסתמא לאו לשמה קאי ופסח בסתמא היה פסול משום דחסר את הלשמה אם הך סתמא דאינו כלשמה אם היה חשיב עקירה, והגרי"ז השיב לו דסתמא לאו לשמה יש לו כח לעקור, והביא ראיה דבגמ' זבחים דף ב' ע"ב רצתה הגמ' להעמיד את המשנה דזבחים שנשחטו לא לשמן כשרים ולא עלו היינו שנשחטו בסתמא משום דסתמא לאו לשמה קאי, ובמתני' שם תנן דפסח בזמנו שנשחט לא לשמו פסול, וכתב רש"י דשלא בזמנו כשר כיון דהוי עקירה והוי שלמים שכשר לא לשמה, הרי דבסתמא הוי עקירה דסק"ד להעמיד את המשנה בסתמא לאו לשמה קאי, והביאור דהעקירה הוא מה שהקרבן לא נשחט לשם פסח ואם סתמא לאו לשמה קאי לא חשיב לשם פסח והוי עקירה, חזינן דעקירה הוא מה שהקרבן נשחט לא לשם פסח ולכך סבר רש"י דגם למ"ד דלא בעי עקירה היינו משום דגם בלא מחשבת לא לשמה חשיב שהקרבן נשחט לא לשם פסח משם דבשלא בזמנו אינו עומד לשם פסח, אבל מ"מ אם שוחט לשם פסח חשיב עומד לשם פסח ופסול, והתוס' סברי דגם אם שחוט לשם פסח כיון דהוי שלא בזמנו למ"ד דלא בעי עקירה היינו כשהקרבן עומד לשם שלמים ולא מגרע מה שחושב לשם פסח.

# הלל בשחיטת הפסח – דף ס"ד ע"א

מתני' הפסח נשחט בג' כתות וכו' קראו את ההלל אם גמרו שנו ואם שנו שלשו וכו'.

רש"י כתב קראו את ההלל אכל כיתות קאי, מבואר דהוי דין על הישראל שבשחיטת הפסח יאמרו הלל, וצ"ב מהו הדין והמקור לדין הלל.

בתוס' כתבו הלוים היו קוראים והביאו מהתוספתא דתניא ישראל שוחטין את פסחיהן ולוים קוראים את ההלל, והק' התוס' דאין אומרים שירה אלא על היין, ותי' דאם לא הוי בשעת הקרבה אומרים גם לא על היין.

ובחי' מרן רי"ז הלוי הל' ק"פ כתב דרש"י בערכין כתב שם במתני' דהלוים היו אומרים הלל, וכתב דאיכא ב' דיני הלל, חדא דעשית הפסח מחוייב הלל משום הדין עשית הפסח, ובהך הלל סבר רש"י דהוי דין על הכתות ואינו שייך ללוים, ואיכא עוד דין הלל דהוא שיר של הקרבן כמו שאר קרבנות דטעונים שיר, ופסח נתרבה שם בגמ' בפסחים וכיון דטעון חליל השיר הוא הלל ולכך הוי דין על הלוים[[20]](#footnote-20).

ויל"ע בדבריו א' דרש"י בערכין כתב דבשחיטת פסח איכא חליל משם שהיו קוראים את ההלל בעזרה בשעת שחיטה וכתב רש"י כדאמרינן בתמיד נשחט ולדרכו של הגרי"ז הדין בתמיד נשחט לדעת רש"י הוא דין הלל בעשיה ואינו שייך לדין הלל דערכין דהוי דין שיר של קרבן.

וכן קשה בדברי הגרי"ז גופא דכתב דהא דתנן במתני' דתוקעין בחצוצרות הוי מדין שירה וא"כ מדוע לא מוזכר במתני' השירה של הלוים.

עוד יל"ע דלדעת התוס' היכן מתקיים הדין הלל דעשית הפסח דלכא' ההלל דהלוים הוי דין שירה ואיך מתקיים הדין הלל דמבואר בגמ' דאפשר ישראל שוחטים פסחיהם ואינם אומרים הלל[[21]](#footnote-21).

עוד יל"ע דבתוס' כתבו דהך הלל דהלוים לא חשיב בשעת הקרבה א"כ מאי שנא מכל שיר של קרבן דטעון שיר בשעת הקרבה והוא בשעת ניסוך והכא השיר הוא לא בשעת הקרבה דלכך לא בעינן שירה על היין.

עוד יל"ע מהו הדין דכולם אומרים הלל בשעת שחיטת הפסח אפי' כששוחטים את הפסח לא שלהם דהרי בזמן שחיטה של כ"א ואחד סגי בקריאת הלל אחד ומדוע צריך לשנות ולשלש.

ונראה לבאר דהנה ההלל של שחיטת הפסח של ישראל הוי הלל על הגאולה כמבואר ברש"י דף צ"ה ע"ב על דאמרינן שם דבין פסח ראשון ובין פסח שני טעון הלל בעשייתו, כתב בד"ה לילה וז"ל 'והרי הוא כפסח ראשון שטעון הלל בשעת שחיטתו כדאמרן בתמיד נשחט ולקמן אמרינן נביאים שביניהן תקנו להם שיהו אומרים על כל פרק ופרק וכל דבר חידוש', ועיי"ש בגמ' דהוי הלל על גאולה מצרה, אלא דאמרינן לה להלל בזמן הקרבת פסח דהוא קרבן שבא על הגאולה וכמו במצרים דהקרבן הוי קרבן הגאולה, ולכך לא הוי דין אמירת הלל דוקא בזמן עשית הקרבן של כל אחד, אלא דכל הכת דהוא דין דאורייתא דאיכא ג' כיתות וכל הכת הוי חשיב זמן של עשית הקרבן דכולם שייכים בהך כת צריכים לומר הלל על הבאת הפסח של כל הכתות[[22]](#footnote-22), ונראה דגם ההלל של הלוים לא הוי דין בפנ"ע של שיר של הקרבן דהוי ילפותא דבקרבן פסח איכא שיר על הקרבן כמו שאר קרבנות ועוד ילפותא דהשיר הוא הלל, אלא דגם השיר של הלוים הוי הלל של גאולה מצרה, דכיון דהוי קרבן גאולה מתחייב שגם הכתות יאמרו הלל וגם הלוים ישירו של הקרבן הלל.

ובדעת תוס' דכתבו דרק הלוים שרו ומשמע דהכתות לא אמרו כלל הלל והק' הרי איכא דין הלל בשעת עשית הפסח, נראה דסברי דאע"ג דאיכא דין על הישראל לומר הלל בשעת שחיטה וכש"נ דהוי הלל על הגאולה מהצרה דשייך לשחיטת הפסח, מ"מ הטילו על הלוים לומר את הלל דהקריאה של ישראל לא מתיחסת ליחשב הלל על הקרבן, דבשלמא הלל באכילה כיון שהם אוכלים שייך שיחשב הלל על האכילה, אבל בעשיה של הקרבן כיון שהכתות הם אינם עושים את הקרבן לא חשיב הלל על עשית הקרבן, ולכך הטילו את אמירת ההלל על הלוים ע"י שיהיה שיר של הקרבן וממילא יחשב שהקרבן נקרב עם הלל, והא דהק' מדוע הכא השיר לא הוי על ההקרבה נראה דבק"צ דהוי דין שיר של הקרבן זה הוי דין בהקרבה של הקרבן ובעינן שירה על היין וזהו הניסוך, אבל הכא הוי שיר על הגאולה ונתקן בזמן הקרבן ולכך סגי גם בשחיטת הקרבן אפי' שעדיין לא חשיב הקרבת הקרבן, וע"י השיר של הלוים על הקרבן חשיב דישראל אומרים הלל דהדין הוא שהקרבן שהוא קרבן הגאולה יקרב עם הלל וזה מתקיים ע"י הלוים, דלא הוי דין בעצם שיאמרו הלל אלא הוי דין שיקרב עם הלל וזה מתקיים ע"י הלוים.

וראיתי בחי' ר' ליב דמביא קושית המנח"ח איך כתבו התוס' דשלא בשעת הקרבה אומרים שיר גם לא על היין א"כ מדוע בגמ' בערכין מקשה איך אומרים שיר על ביכורים הרי אין אומרים שירה אלא על היין ולדברי התוס' הרי שלא בשעת הקרבה אמרינן גם לא על היין, וכתב דכונת תוס' לתרץ דהדין אין אומרים שירה אלא על היין לא הוי תנאי דשירה נאמרת רק על היין, אלא דהמחייב של שירה אינו הקרבן אלא היין, [דביין דנאמר דמשמח אנשים ואלוקים הוי מחייב של שירה], והוכיח מהא דדנה הגמ' בערכין דף י"ב דנסכים הבאים בפנ"ע יהיה שירה משום הדין דאומרים שירה על היין הרי דהיין מחייב שירה, וכן מהא שהק' התוס' איך שירה מעכב הרי ניסוך אינו מעכב ואם הקרבן מחייב ורק בעינן בזמן יין מה הק' התוס', וכן תי' התוס' דשיר מעכב את הניסוך הרי דהניסוך הוי מחייב לשירה ולכך שיר מעכב את הניסוך.

ולפי"ז כתב דפסח דהשירה לא הוי מדין הקרבן אלא מדין הפסח שפיר אמרינן גם לא על היין, ולא ביאר טעמו של דבר ומבואר בדבריו כש"נ דהמחייב הלל הוא הגאולה מצרה והוא מדין אפשר ישראל שוחטים פסחיהם ואין אומרים הלל, וכמבואר ברש"י בערכין דציין על הך דינא דהלוים אומרים שירה את מתני' דהוי מדין עשית הפסח, ובקרבן המחייב הוא יין אבל בעשית הפסח איכא מחייב של עשית הפסח לומר הלל.

# גדר הפסח נשחט בג' כתות – דף ס"ד ע"ב

מתני' הפסח נשחט בג' כתות ובגמ' בע"ב הלכך בחמשין נמי סגיא דעיילי תלתין ועבדי עיילי עשרה ונפקי עשרה.

רש"י כתב בנ' סגי עיילי שלשים ברישא ושוחטים פסחיהן ונפקי עשרה מינייהו ועיילי י' חדשים דאי בהדדי קאמר הא איכא ואי שלש כתות קאמר הא איכא.

מבואר ברש"י דבעינן שהשלשים ישחטו כולם את פסחיהם והיינו בשביל שיהיה ג' שוחטים לצד דקהל עדה וישראל בב"א, ואח"כ נפקי עשרה מינייהו ועיילי י' חדשים, ולכא' קשה מה מהני שיבואו י' חדשים וישחטו הרי גם הם צריכים לשחוט ע"י קהל עדה וישראל ולצד דבב"א איך יש להם ל' שוחטים, ויתכן דכיון דהם כבר שחטו ועדיין הם בעזרה חשיב דיש כאן ל' שעושים פסחיהם, ולכך בדוקא בעינן שבהתחלה ל' ישחטו דבלא זה לא חשיב שיש כאן ל' שעושים את הפסח.

אמנם בר"ח כתב כגון דעיילי ל' עבדי עשרה ונפקי ועיילי י' אחריני ועבדי נמי י' וכו', מבואר דבתחילה סגי שיעשו רק י', וצ"ב במה נחשב שיש כאן ל' שעושים את הפסח, ועוד צ"ב במה פליג הר"ח על רש"י ומדוע שלא יעשו בתחילה ל' ואח"כ יעשו י', ויתכן דלדעת רש"י הדין קהל עדה וישראל הוא שיהיו ל' שעושים את הפסח ועושים הוי רק אם כבר שחטו ולא סגי במה שעומדים לשחוט אלא רק אם שחטו בפועל חשיב דהפסח נשחט בל' אנשים, משא"כ הר"ח סבר דאם יש כאן ל' המחוייבים ועומדים לעשות את הפסח חשיב שהפסח נשחט בל' אנשים, משא"כ אם שחטו כבר ופטורים אינם בכלל קהל עדה וישראל דכבר נפטרו ואינם שייכים כבר להקרבה.

נסתיים בער"ח אדר [מוקדם] כ"ז שבט

אין בפי מילים מה אומר ומה אדבר על גודל רחמיו וחסדיו המרובים שחננני מאוצר מתנת חינם ובזכות אבותי וריחמני להשיג איזה השגה מהתוה"ק שארוכה מארץ מידה ואין גבול לגודל הזכות וההטבה להשיג אפי' השגה קלושה בתוה"ק.

1. ונראה ליישב קושיתו דהדין עליה השלם לא הוי דין בתמיד אלא הוי דין בקרבנות שלא יקרבו לאחר התמיד, כדמצינו ברמב"ן בספר המצוות שהדין הוא בקרבנות שיקרבו בין ב' התמידים, או כלשון רש"י בדף נ"ט ע"ב דהדין הוא שהקרבנות יקרבו על תמיד שחר, א"כ בזה י"ל דהדין יאוחר דבר דוחה את הדין עליה השלם, דהדין יאוחר דבר הוי דין בפסח שדוחה את הדין עליה השלם, משא"כ הדין אותו הוי דין בנרות שבהם נאמר דין שצריכים להיות באחרונה ולא הוי דין בשאר העבודות שלא יהיו לאחר הנרות, וכיון דהוי דין בנרות שיהיו באחרונה אין הדין יאוחר דבר שנאמר בפסח דוחה את הדין בנרות, כיון דאיכא דין בנרות שיהיו באחרונה, עוד י"ל דהדין עליה השלם הוי דין דלאחר התמיד לא הוי זמן הקרבה, דהרי מבואר בתוס' דלצד דאיכא פסול בהקרבה לאחר התמיד, גם בגוונא דאיכא דחיה לעשה דהשלמה הקרבן פסול, דהתוס' הוכיחו דהקרבן לא נפסל מהא דמקריבים מחוס"כ לאחר התמיד, ואע"ג דהתם איכא דחיה לעשה דהשלמה כמבואר בגמ' דף נ"ט ע"א, הרי דלאחר התמיד לא הוי זמן הקרבה משום דינא דעשה דהשלמה, ולכך גדר היאוחר דבר הוא דזמן הפסח הוי לאחר זמן התמיד ולכך ליכא לעשה דהשלמה, משא"כ הדין אותו הוי דין במעשה העבודה דהנרות צריכים להיות באחרונה ולכך אפי' דפסח זמנו מאוחר מ"מ מבטל את הדין אותו. [↑](#footnote-ref-1)
2. ולכא' תליא בגדר היאוחר דבר דאם הוי דין בזמן הפסח שזמנו לאחר התמיד מיסתבר דהיאוחר דבר דוחה את העשה דהשלמה, דזה גופא נאמר בקרבן פסח דזמנו לאחר התמיד, משא"כ אם היאוחר דבר לא הוי זמן בעצם הקרבן פסח, אלא הוי רק דין סדר וקדימה, דמקדימים את הקרבן שנאמר בו רק בין הערבים ומאחרים את הקרבן שנאמר בו בערב ובין הערבים לכך בתמיד דאיכא עשה דהשלמה הפסח חייב ליקרב קודם התמיד. [↑](#footnote-ref-2)
3. ויתיישב בזה קושית המנח"ח [מצוה ה' אות ו'] דהתוס' כתבו דבלא קרא דיאוחר דבר לא אמרינן דתמיד קודם מדין תדיר כיון דאיכא עשה דהשלמה, והק' הרי אם יקריב את התמיד קודם יהיה מותר להקריב את הפסח משום דעשה דפסח שיש בו כרת ידחה את העשה דהשלמה, א"כ תמיד יקדם מדין תדיר ואח"כ ידחה את העשה דהשלמה משום העשה דפסח שיש בו כרת, ולדברי הגר"נ זצ"ל מיושב דבתמיד ליכא דין תדיר דכיון דאיכא עשה דהשלמה ודינו להיות מאוחר אין לתמיד דבין הערבים דין תדיר כלל. [↑](#footnote-ref-3)
4. ויעויין בראשונים בברכות דהרשב"א הוצרך לראיה דמי שהתפלל מוסף קודם למנחה לאחר שהגיע זמן מנחה יצא, ובחי' הרא"ה כתב דלא יצא, ולכא' תמוה דהרי כל הדין להתפלל קודם מנחה הוא משום הדין תדיר והרי הדין תדיר אינו מעכב, אלא בע"כ דכששניהם חובת היום הדין תדיר הוא דמחובת היום לעשות קודם את התדיר, ולכך י"ל דאם הקדים את האינו תדיר לא יצא י"ח דחשיב כמו שאין זמנו עכשיו. [↑](#footnote-ref-4)
5. ואיכא ב' נוסחאות לשאלה, דבשאג"א הק' דהדין תדיר קודם לא הוי קדימה המפורשת בתורה אלא ילפינן לה מתמיד, ואילו הדין יאוחר דבר הוי דין מפורש בתורה לגבי פסח, והיה אפשר להק' בנוס"א דיאוחר דבר לא הוי רק דין קדימה אלא הוי דין סדר בעצם הזמן דזמן פסח לאחר הקרבת התמיד לכך גם בעבר ושחט צריך קודם להקריב את התמיד. [↑](#footnote-ref-5)
6. ועיין בלחם משנה ? שכתב דהטעם דלדעת הרמב"ם קטורת ונרות קודמים לפסח הוא משום דינא דתדיר קודם וצ"ע דבגמ' מבואר דהטעם הוא משום דיאוחר דבר. [↑](#footnote-ref-6)
7. ובמנח"ח שם תי' דהרי התוס' סברי דכל העשה דהשלמה הוא בהקטרה א"כ בשאר קרבנות ניחא דיכול קודם לאכול את הקרבן ואח"כ להקטיר את האימורים דמחוס"כ וכיון שכבר קיים את העשה דאכילת קדשים ליכא חיסרון דבעידנא, ורק בקרבן פסח שבלילה הוי יו"ט וחייב להקריב את האימורים ביום והאכילה בלילה הוי שלא בעידנא. [↑](#footnote-ref-7)
8. וברמב"ן בסוף מנין מ"ע השיג על הרמב"ם מסוגיין, ובמנח"ח מצוה ק"ב. [↑](#footnote-ref-8)
9. אמנם יעויין באבי עזרי תנינא שנראה מדבריו דפי' בדעת הרמב"ם דכמו דכתב הרמב"ם בספר המצוות מ"ע פ"ט דבאכילת קק"ל ליכא עשה בפנ"ע אלא דנגרר מדין הקרבן, ה"נ איכא מצוה על הבעלים בקק"ל אלא דלא הוי מ"ע בפנ"ע ונגרר אחר דין הקרבן עיי"ש. [↑](#footnote-ref-9)
10. ובזה מבואר שיטת הרמב"ם דהקטרת אימורים הוי מתיר על אכילת הבשר, והק' התוס' בזבחים דף מ"? א"כ איך בדליכא אימורים נאכל הבשר בלא מתיר, אמנם הביאור דכל מאי דהוי מתיר משום דהוי עבודה אחרונה של הקרבן ובדליכא אימורים ונגמר הקרבן איכא היתר לבשר גם בלא הקטרה, דלא הוי מתיר בעצם כשאר מתירים אלא רק משום דהוי גמר הקרבן. [↑](#footnote-ref-10)
11. ובתחילה לא הבנתי את קושית רעק"א הרי הדין לכתחילה הוא להקטיר את התמיד ביום וכמבואר ברמב"ם, וכמבואר בגמ' דאפי' בשבת מקטירים מיד מדין חביבה מצוה בשעתה א"כ איך נעמיד לקרא דלא ילין בגוונא שלא הקטיר את התמיד ועשה שלא כדין, אלא דאינו קושיה כלל דבקרא לא מיירי שמקטיר כל הלילה, אלא דאיסור בל ילין הוא בבוקר, אלא דאיכא משמעות בקרא שיש אפשרות להקטיר בלילה והק' הגמ' הרי איכא עשה דהלשמה, וע"ז הק' רעק"א דאיכא גוונא דליכא עשה דהשלמה כגון כשלא הקטירו את התמיד עדיין. [↑](#footnote-ref-11)
12. ועצם הסברא מטו משמיה דהגר"נ לבאר דברי התוס' במנחות דהוכיחו התוס' דבציצית לשמה ולא לשמה לא חשיב לשמה מהא דבקדשים מחשבת לשמה ומחשבת לא לשמה לא הוי לשמה, והק' לדברי מרן הגרי"ז דבקדשים הפסול הוי משום מחשבה הפסולת מה הראיה לציצית דילמא בעלמא חשיב לשמה ומ"מ בקדשים פסול משום דאיכא גם מחשבת פסול, ואמר הגר"נ דכל מאי דחשיב מחשבת פסול הוא משום דהוי מחשבת לא לשמה, אבל אם בעלמא בכה"ג לא חשיב מחשבת לא לשמה והוי חשיב לשמה לא הוי כלל מחשבת פסול, ה"נ הכא מוכח דלא לשמה מפיק מלשמה דאל"כ לא הוי חשיב מחשבת עקירה, אבל יתכן דלא עוקר את הסתמא משום דברי מרן הגרי"ז דסתמא הוי בעצם הקרבן ולא שייך לעוקרו. [↑](#footnote-ref-12)
13. לאחר זמן [בכ"ו טבת] למדנו את הסוגיא דשלא למנויו בדף ס"א ע"א ומבואר שם ברש"י דשלא למנויו היינו שינוי בעלים, וא"כ בפסח פוסל שינוי בעלים בשחיטה מדין שלא למנויו עיי"ש במש"כ ולק"מ. [↑](#footnote-ref-13)
14. ע"י הגר"י נובוגרצקי שליט"א ששמע בדיסק באוצר השיעורים. [↑](#footnote-ref-14)
15. ועדיין תיקשי דמ"מ ערלים שאינם מנוים שיפסל משום שינוי בעלים וכשה"ק התוס'. [↑](#footnote-ref-15)
16. ויל"ע דהרי נתבאר במקו"א [ריש זבחים] בשם הגר"נ לבאר דברי התוס' במנחות שדימו עשית ציצית לשמה ולא לשמה למחשבת לשמה ולא לשמה בקדשים, ותמוה לדברי הגרי"ז דמחשבת לא לשמה הוי מחשבה הפוסלת מאי שייכא אהדדי, דבציצית הנידון אם הוי עשיה לשמה שפיר י"ל דגם לשמה ולא לשמה חשיב לשמה, משא"כ בקדשים דנקט הגרי"ז דהוי מחשבה הפוסלת א"כ גם לשמה ולא לשמה איכא מחשב פסול, וביאר הגר"נ דמחשבת לא לשמה הוי מחשבה הפוסלת רק אם הוי מחשבה שבאה לעקור את הלשמה בקרבן, וא"כ יל"ע מאי שייך דנילף דמחשבת לשמה ולא לשמה לא תהיה מחשבה הפוסלת כיון דאמרינן דהוי מחשבה דבאה לפעול לא לשמה בקרבן ובעלמא בציצית לא הוי מחשבת לשמה כה"ג, וצריך לדחוק דכיון דסכו"ס מחשבת לא לשמה דפוסלת את הקרבן הוי גזה"כ נילף דבכה"ג ליכא את הפסול. [↑](#footnote-ref-16)
17. ובכתבי הגרי"ז בתמורה כתב דיתכן דמשום הפסול לא הוי סיבה לפטור משום דשוחט פסח לא לשמו דינו בעלו לא ירדו וחשיב שחיטה, והק' דא"כ מאי מהני דהוי שחיטה שאינה ראויה הרי מ"מ הוי שחיטת קדשים דמהני לעלו לא ירדו והוי שחיטה ועיין בהמשך הדברים. [↑](#footnote-ref-17)
18. אמנם יעויין ברעק"א שכתב בתוך התשובה וז"ל 'וגם האיסור אינו תולה באכילת פסח רק בשחיטתו אף אם רצונו לבער החמץ אחר שחיטתו עובר בלא תזבח', דמבואר בדברי רעק"א דמשהה חמץ ע"מ לבערו עובר בבל תשחט, ונראה בפשטות דשאני חמץ במדינת הים דאין החמץ מיוחס אליו ולכך כמו שלא עובר על בל יראה לא עובר על בל תשחט, משא"כ משהה חמץ ע"מ לבערו דהוי חמץ שלו אלא דלא עובר על בל יראה משום דלא חשיב משהה חמץ אבל האיסור שחיטה לא הוי משום איסור שהיית חמץ אלא איסור שחיטה על חמץ וחשיב שחיטה על חמץ. [↑](#footnote-ref-18)
19. אחר זמן ראיתי בח' ר' ליב דכתב דהוי איסור בעשית פסח שלא לעשות פסח על חמץ, אבל גדר הדין הוא דבעינן להשבית את החמץ קודם עשית הפסח, והביא רש"י דף צ"ה ע"ב דסק"ד דאיכא לאו דבל תשחט בפסח שני וכתב רש"י 'אע"ג דכבר מיעט ליה מהשבתת שאור ומבל יראה הו"א הני מילי שלא בשעת שחיטה אבל בשעת שחיטה לא להכי איצטריך למעוטי מלא תשחט' משמע ברש"י דבשעת שחיטה הוי דין השבתה, ולפי"ז ניחא דבפסח שני גם היה חשיב חמץ דבר האסור מדין הלאו דבל תשחט, אבל חמץ דלא נאמר בו דין השבתה משום דחשיב כמבעור או דלא הוי חמץ שלו לא שייך הלאו דבל תשחט, ומבאר לפי"ז את הירושלמי דשאר קרבנות עובר רק במועד דאיכא בל יראה, אבל בער"פ לר"ש ליכא בל יראה, וקשה א"כ מדוע עובר בהקרבת פסח, ולפי"ד מיושב דבפסח מדין הפסח איכא דין השבת ושייך הלאו, אבל שאר קרבנות אין בהם דין השבתה. [↑](#footnote-ref-19)
20. והראוני בתורא"ש בסוכה דף מ"ח דהביא שיטת רש"י על הא דתנן שם שהיו תוקעין כ"ז תקיעות בשעת אמירת הלל בשחיטת הפסח שכתב רש"י דהיו ג' כיתות ואמרו ג' פעמים הלל ואפי' שכת שלישית לא היתה גומרת את הלל התקיעות היו בתחילת ההלל ולכך היה כ"ז תקיעות ג' תקיעות לכל הלל, והק' התורא"ש דבמשנה בתמיד תנן שהיו תוקעים בשיר של קרבן על כל פרק ופרק ופליג שם על רש"י שלשא תוקעים בתחילת ההלל אלא בכל פרק ופרק, הרי דפליגי רש"י והתורא"ש אם ההלל היה דין הלל שתוקעים בתחילתו או שהיה שיר של קרבן שתוקעים על כל פרק ופרק. [↑](#footnote-ref-20)
21. אלא די"ל דכונת תוס' לומר דהך הלל דמתני' דקראו ושנו ושלשו הוי של הלוים מדין שיר, אבל אה"נ דגם הכתות אמרו הלל אחד מדין עשית הפסח, ודוחק דלא נזכר דבר זה בתוס'. [↑](#footnote-ref-21)
22. ועיין תוס'

    שקרבן פסח חשיב קרבן של כל ישראל הרי דאיכא צירוף בהקרבה של כולם אפי' שכ"א מקריב את פסחו ויתכן דהדין ג' כתות מצרפם ליחשב פסח של כל ישראל. [↑](#footnote-ref-22)