כריתות פרק ב
קטגוריות: ש_ס / מה כריתות / כריתות - הרב אי_ש סטפנסקי

**ארבעה מחוסרי כפרה**

פירש רש"י מביאין חטאת, ולא על חטא אלא לאכול בקדשים. ונראה דרש"י בא לבאר דהמשותף לכל הני מחו"כ הוא שאין הקרבן בא על חטא אלא להכשיר איזה דבר, והני ד' מכשירין בקדשים, וכן נזיר בא להכשיר ליינו ותגלחתו, ועיקר שם הקרבן דמחו"כ הוא קרבן שבא להכשיר. אך רגמ"ה כתב אינן רשאין לאכול בקדשים עד שיביאו כפרתן אע"ג דנטהרו, עכ"ל. ונראה לפי דבריו דהמשותף לכל הני מחו"כ שהם באים להשלים תהליך של טהרה, וכן נזיר מנין הנזירות לחוד אינו מספיק בשביל להיות מותר ביין ותגלחת אלא צריך קרבן, ועיקר שם הקרבן דמחו"כ הוא קרבן שבא להשלים טהרה, וכן נראה מדברי הרמב"ם ריש הל' מחו"כ.

וברע"ב כתב מביאין קרבן, וכתב התויו"ט דהו"ל לכתוב חטאת כרש"י, ויישב הרש"ש דהרע"ב שינה בדוקא משום דראב"י הוסיף גר, וגר אינו מביא חטאת אלא עולה.

**ראב"י אומר גר מחו"כ עד שיזרק עליו הדם**

הקשה בכתבי הגרי"ז נזיר מו. דבמס' פסחים נט: מבואר דקודם הקטרת אימורין אי אפשר לאכול את הבשר ואין כפרה לבעלים, וכתב רש"י שקודם שנתכפרו הבעלים עדיין הם מחו"כ ואסורים בקדשים, ומבואר שכל מחו"כ לא סגי בזריקת הדם אלא צריך כפרה של הקטרה ואכילת הבשר, ומדוע לגבי גר ס"ל לראב"י דהוא אסור בקדשים רק עד שיזרק עליו הדם. ותירץ, דגר שאני מכל מחו"כ שהקרבן מתירן בקדשים, וקרבן היינו בקיום כל דיניו שזה כולל זריקה הקטרה ואכילת הבשר. אבל גר אין איסורו בקדשים מחמת חיסרון קרבן אלא שאינו גר גמור, ומשעה שהביא קרבן הרי הוא גר גמור וממילא מותר בקדשים.

ומשמע כונתו דהיכא שהאיסור בקדשים אינו דין בפ"ע אלא תוצאה מדין אחר, אין צריך את כל דיני הקרבן אלא את הזריקה. וצ"ב דגם בכל מחו"כ האיסור בקדשים נובע מחיסרון בטהרה, ונימא דמיד כשיזרק עליו הדם נטהר וממילא מותר בקדשים. וגם עיקר הסברא צ"ב מדוע לא נאמר דלא נעשה גר גמור עד שיקרב הקרבן לכל דיניו.

ואפשר לבאר כונתו באופן אחר, דהנה יש לחקור בכל מחו"כ מהו הסיבה ומהו המסובב, האם התורה חידשה שזב וזבה לא נגמרה טהרתם בטבילה והערב שמש לחוד, ומחמת כן נתנה התורה קרבן שיגמור טהרתם, ועיקר הקרבן הוא כדי לגמור את הטהרה. או שמא הוא להפך, דכיון שהתורה הטילה חיוב קרבן על הזב והזבה הרי החיוב קרבן גורם שלא יגמר טהרתם עד שיביאו קרבנם. ומצד הסברא ודאי נראה כצד ראשון שהחיסרון טהרה אינו נובע מהחיוב קרבן אלא להפך, שהחיוב קרבן נובע מהחיסרון טהרה. אך לגבי גר נראה דאין הכונה שהגירות לא נגמרה במילה וטבילה ומחמת כן חייבתו התורה בקרבן, שהרי בזה"ז שאי אפשר להביא קרבן הגירות נגמרת בלא קרבן, אלא דמחמת החיוב קרבן לא נגמרה גירותו עד שיביא קרבנו, ועיקר מטרת הקרבן היא לקיים את החיוב המוטל על הגברא, וממילא כשיורד העיכוב הוא נעשה גר גמור. ועפי"ז יש לבאר היטב דברי הגרי"ז, דלגבי מחו"כ שהאיסור קדשים נובע מחיסרון טהרה ומביא קרבן לגמור טהרתו צריך להביא את הקרבן עם כל דיניו, אך בגר שהאיסור קדשים נובע מחיוב קרבן שמוטל על הגברא, מיד כשקיים חיובו אין מה שיעכבו בקרבן.

ויש להביא סייעתא לזה מדברי החזו"א לגבי עבד, דהחזו"א כריתות כאן נקט שכאשר גוי נעשה עבד אינו חייב קרבן ולכן הוא מותר בקדשים מיד, ויתבאר להלן. ולכאורה קשה איך יתכן שכאשר רוצה להיות גר גמור הוא אסור בקדשים עד שיביא קרבנו וכאשר נעשה רק עבד שהוא חצי גר הרי הוא מותר בקדשים בלא קרבן. ולדברינו מיושב שפיר דכל האיסור קדשים נובע מהחיוב קרבן, וכאשר ליכא חיוב קרבן אינו אסור בקדשים.

**זב וזבה עיקר טומאתן חלוקה מצורע ומצורעת אין עיקר טומאתן חלוקה אידי ואידי כגריס**

כתבו התו"י הומ"ל כה"ג חלוקין בזב וזבה שזה באודם וזה בלובן. ועי' ברמב"ם סה"מ עשה ע"ה שביאר מדוע מנה זב וזבה ב' מצוות ואילו מצורע ומצורעת מנה מצוה אחת, לפי שבזב וזבה הטומאה היא ע"י ראיה, וזב ראייתו בלובן וזבה באודם, משא"כ במצורע אין הבדל בין מצורע למצורעת, והוכיח כן ממתני' דמני זב וזבה בתרתי. ומשמע דזה גופא הביאור בגמ' דכיון שזה בלובן וזה באודם לכן יש להם דינים אחרים.

ועיקר תירוץ הגמ' יש לבאר ביתר עומק עפ"י מש"כ בכתבי הגר"ח מו"ק טו: (בענין מצורע אינו משלח קרבנותיו) דהא דמצורע טעון שילוח חוץ לג' מחנות הרי זה מחמת חומר טומאת המצורע, אך הדין שנאמר במצורע "בדד ישב" אין זה שייך לטומאתו, אלא עיקר שם מצורע שבו מחייב ניהוגי מצורע. וכן כל הספיקות בגמ' מו"ק שם האם מצורע מותר בת"ת ובמלאכה וכו' אין זה שייך לחומר טומאת המצורע אלא לעיקר שם מצורע, ולו יצוייר מצורע שהוא טהור הדין היה שאינו צריך להשתלח חוץ לג' מחנות אך ניהוגי מצורע ודאי צריך לנהוג, דאין זה שייך לטומאה שבו. ועפי"ז יש לפרש תירוץ הגמ' שכל מה שמצינו הבדל בין מצורע למצורעת הוא בניהוגי המצורע, ואילו קרבן מחו"כ שייך לטומאת המצורע, ובזה לא מצינו חילוק בין מצורע למצורעת.

**רש"י ד"ה מבשרו, מכח אברו ומתוקף יצרו**

הרש"ש העיר דמתוקף יצרו הו"ל הרהור דאינו מטמא בזיבה. ובערוך לנר כתב להגיה מכח אברו ולא מתוקף יצרו.

**ות"ק מ"ט לא תני גר כי קתני מדעם דמישרי למיכל בקדשים גר כי קא מייתי קרבן לאכשורי נפשיה למיעל בקהל**

ד' שיטות נאמרו בראשונים בביאור הגמ' (עפ"י חזו"א כריתות כאן).

א. רגמ"ה כתב דראב"י סבר גר מייתי קרבן בין להכשירו למיעל בקהל ובין להכשירו לאכול בקדשים, כדאמרינן לקמן בברייתא גר מעוכב לאכול בקדשים, וההוא סתמא ראב"י היא, עכ"ל. ומבואר בדבריו שלפי ת"ק גר מביא קרבן רק בשביל למיעל בקהל, ולפי ראב"י גר מביא קרבן גם בשביל לאכול בקדשים. ולפי"ז הגמ' מתפרשת בפשיטות, דלכו"ע מונים למחו"כ רק מי שהקרבן מתירו לאכול בקדשים, ת"ק סובר שגר מביא קרבן רק בשביל למיעל בקהל ולא בשביל להתירו בקדשים, ואילו ראב"י סובר שגר מביא קרבן אף בשביל להתירו בקדשים.

ב. הרמב"ם בפיה"מ כתב ואין מחלוקת בין ת"ק לראב"י בעניינים אלו אלא בגר, שת"ק סבר הואיל שמל וטבל הותר לאכול בקדשים והקרבן מצוה בעלמא, וראב"י אומר שהוא אסור לאכול בקדשים, עכ"ד. ומשמע שלפי ת"ק ליכא איסור לבא בקהל, אלא הקרבן חובה על הגברא בלבד, ודלא כרגמ"ה. ואף לדבריו הברייתא דלקמן דגר אסור לאכול בקדשים עד שיביא קינו כראב"י. ועי' באר שבע וברכת הזבח לעיל ב: מש"כ בזה. ולפי"ז תירוץ הגמ' פשוט יותר, דלפי ת"ק אינו אסור בקדשים ומביא קרבן למצוה המוטלת על הגברא בלבד, ואינו נחשב מחוסר כלום. אך לשון הגמ' לאכשוריה נפשיה למיעל בקהל צ"ב, שהרי אינו בא להכשיר כלום אלא הוי חובה על הגברא גרידא.

ג. רש"י כתב דהברייתא שגר אסור לאכול בקדשים עד שיביא קינו אתיא ככו"ע, דאף רבנן ס"ל כראב"י והא דלא תני ליה משום דלא מיקרי מחו"כ. ומבואר דאף לרבנן אסור בקדשים ודלא כרגמ"ה ופיה"מ. ובביאור תירוץ הגמ' כתב בשיטמ"ק בשם רש"י וז"ל: דאסור לאכול בקדשים ופוסל אשה בביאתו לכהונה, ורבנן נמי אית להו הכי ולא פליגי אלא דלא חשבי ליה בהדי אינך משום דזה מחוסר אף לבוא בקהל. ולפי"ז תירוץ הגמ' כי קתני דבר שאסור "רק" בקדשים, משא"כ גר שהוא אסור "גם" לבוא בקהל, שהרי פוסל אשה בביאתו. ובליקוטי הלכות כתב דהיה מקום לומר שראב"י חולק על ת"ק ולדידיה דאינו אסור בקהל אלא בקדשים בלבד. אך לפי מש"כ התו"י לעיל ב: דאין מחלוקת בין ת"ק לראב"י לדינא צ"ל דלכו"ע גר אסור בין בקהל ובין בקדשים, ופליגי רק לענין המנין, האם למנותו בכלל מחו"כ כיון דאסור גם בקהל.

[בעיקר פסול קהל המבואר ברגמ"ה ורש"י ושיטמ"ק תמה החזו"א הא בי"ד של שם גזרו על ביאת עכו"ם, אך מדין תורה ליכא איסור. וכן מש"כ בשיטמ"ק שפוסל אשה בביאתו לכהונה הקשה החזו"א מדוע פוסל, הא קידושין תופסין בו כיון שהוא ישראל גמור. ומשום זר נמי לא מסתבר כיון דעד השתא לא הוי בו איסור זר, וצ"ע].

ד. הרמב"ם בחיבורו ריש הל' מחו"כ כתב גר שמל וטבל ועדיין לא הביא קרבנו אע"פ שהוא אסור בקדשים עד שיביא קרבנו אינו ממחו"כ וכו'. ומבואר שחזר בו בחיבורו ונקט כרש"י שת"ק מודה לדינא דאסור בקדשים, וברייתא אתיא ככו"ע. [ואין לומר דפסק כראב"י דהא ראב"י מונה גר בכלל מחו"כ והרמב"ם כתב שאינו ממחו"כ].

ויש מהאחרונים שנקטו בדעת הרמב"ם דגר קודם שהביא קרבנו אסור בקהל כמש"כ השיטמ"ק בדעת רש"י, וכן נראה בליקוטי הלכות, וכן נקט האבני נזר יו"ד סי' שד"מ, ואף שהרמב"ם לא כתב כן להדיא, כיון שכתב בהל' איסו"ב פי"ג ה"ד כשירצה הגר להכנס לברית וכו' צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן וכו' (דלכאורה אין זה שייך להל' איסו"ב) ש"מ שהוא אסור בקהל. אך החזו"א כאן וכלי חמדה (קונטרס מיד ולדורות אות י"ט) ועוד אחרונים נקטו בדעת הרמב"ם שאין איסור לבא בקהל אלא איסור קדשים בלבד, ולשון למיעל בקהל ביאר החזו"א שיהיה מוכשר ומיוחס להתחשב בקהל ישראל.

ובביאור תירוץ הגמ' כתב הרמב"ם שם: שקרבנו של גר עכבו להיות גר גמור ולהיות ככל כשרי ישראל, ומפני זה אינו אוכל בקדשים שעדיין לא נעשה ככשרי ישראל, וכיון שיביא כפרתו ויעשה ישראל כשר אוכל בקדשים, עכ"ל. [בליקוטי הלכות נקט דכונת הרמב"ם לדברי השיטמ"ק דלעיל דהוא אסור אף בקהל ולא רק בקדשים, אך לפי מה שנקטו האחרונים שלדעת הרמב"ם אינו אסור בקהל אי אפשר לפרש כן]. ובחזון יחזקאל ביאר דברי הרמב"ם דמחו"כ עיקר מטרת הבאת הקרבן היא לגמור טהרתו, אבל בגר אין עיקר קרבנו להתירו בקדשים אלא להשלים גירותו, ולכן אין מונים אותו. ולפי"ז ביאור תירוץ הגמ' כי קתני מחו"כ רק דבר שעיקר הבאתו להתירו בקדשים, משא"כ גר עיקר הבאתו למיעל בקהל דהיינו להיות בכלל כשרי ישראל, וממילא הוא מותר בקדשים. אך עדיין צ"ב מדוע זה סיבה שלא למנותו בכלל מחו"כ.

ובמים קדושים ותפארת ישראל ביארו דברי הרמב"ם דמה שהוא אסור בקדשים הוא משום שעדיין אינו ישראל מעליא ולא משום דמחו"כ הוא. ויתכן להוסיף ביאור בדבריהם שמחו"כ הוא ישראל גמור ומוטל עליו להביא קרבן בשביל להיות טהור, ושייך לומר שהוא מחו"כ דחסר לו טהרה. אך גוי אינו נקרא מחוסר גירות, שהרי לא מוטל עליו להיות ישראל, [ולכן אינו מברך על הטבילה אלא לאחר טבילתו, דקודם לכן אינו מצווה לטבול], וכן מי שמל וטבל אינו נקרא מחו"כ בזה שלא הביא קרבן, שהרי אינו מצווה לגמור גירותו, ואי אפשר לומר שחסר לו איזה דבר שמוטל עליו להשלימו, אלא שאם יביא קרבן יהיה ישראל גמור.

עוד יש לבאר דברי הרמב"ם עפ"י מש"כ לעיל לחלק בין מחו"כ דטומאה לגר מהו תחילת החיסרון, דהנה לשון "כפרה" אינו דוקא על חטא אלא לשון השלמת חיסרון, (כמו שביארו האחרונים בגמ' הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח), ומחוסר כפרה הכונה שחסר לו טהרה והקרבן בא להשלים את הטהרה, וכן נזיר חסר לו גמר הנזירות עד שיביא קרבנו, אך לגבי גר הקרבן לא בא להשלים חיסרון אלא להפך, שהחיוב קרבן גורם להיות אסור בקדשים, ולא שייך בזה הלשון מחוסר כפרה, דהחיסרון הוא הקרבן עצמו אלא שזה גורם לו להאסר בקדשים. ועדיין לשון הרמב"ם שאינו בכלל כשרי ישראל לא משמע כן אלא שהטעם הוא משום שחסר לו בעיקר הגירות.

העולה לדינא ד' שיטות בדעת ת"ק, לדעת רגמ"ה מותר בקדשים ואסור בקהל, לדעת פיה"מ מותר בקדשים ובקהל והוי חיוב קרבן על הגברא, לדעת שיטמ"ק בשם רש"י אסור בקדשים ובקהל, ולדעת הרמב"ם (לרוב האחרונים בדעתו) אסור בקדשים ומותר בקהל, ועי' אבני נזר שם.

ובמשך חכמה פר' שלח מבואר שיטה מחודשת, דקודם שהביא קרבנו דינו כגוי לגבי הדינים המבוארים בפרשה שם, שאין הציץ מרצה עליו ואינו מביא נסכים, וכן אינו משתתף בשקלים של קרבנות צבור ואינו מביא שלמים אלא עולות, דשם קהל נאמר בתורה על אחדות ישראל בבית המקדש, ואע"פ שגוי מקריב קרבנות מכל מקום אינו נחשב כקהל ישראל לגבי קרבנות, ונפק"מ לדינים אלו, וגר קודם שהביא קרבנו אינו נחשב קהל לגבי זה. ולדבריו לשון קהל בגמ' מדוייק מאוד שהוא כלשון קהל שבתורה, עיי"ש שהאריך בדברים נפלאים בענין זה.

ולפי הראשונים שקודם שהביא קרבנו הרי הוא אסור בקדשים או בקהל כל חד כדאית ליה יש לחקור האם האיסור הוא משום חיסרון בגירות, דלא נשלמה גירותו כלפי דינים אלו עד שיביא קרבנו. או שמא הוי איסור מחודש, דמי שחייב קרבן גר הרי הוא אסור בקהל או בקדשים, ואין זה משום חיסרון בגירות. וברמב"ם שהובא לעיל מפורש שהאיסור הוא משום חיסרון בגירות, אך בחזו"א נראה יותר דהוא ישראל גמור ולא חסר בגירותו, ואיסור קהל וקדשים הוא איסור מחודש מחמת חיוב קרבן הגר.

ובעיקר האיסור בקדשים נראה דאין הכונה שהוא טמא כלפי קדשים כשאר מחו"כ, דמה"ת שיהיה טמא, אלא הכונה שהוא נחשב כגוי לגבי קדשים, ואף לפי החזו"א שהוא איסור מחודש אין זה איסור טומאה אלא שדנים אותו כגוי כלפי קדשים. ונראה דהוא הדין לגבי ביאת מקדש דינו כגוי לגבי שאסור לו ליכנס למקום שגוי אסור ליכנס, אך אינו אסור מדין טומאה, דגוי אינו טמא. ולכן נראה פשוט דאף לפי מה דאיתא במנחות כז: שמחו"כ שנכנס למקדש חייב כרת גר שלא הביא קרבנו אינו חייב כרת, דאינו טמא כלפי קדשים אלא דינו כגוי. [ואפשר עוד שכל האיסור בקדשים נאמר על אכילת קדשים ולא על ביאת מקדש כלל, וצ"ע בזה].

**ביאור הסוגיא להלן ט. עפ"י הראשונים דלעיל**

בגמ' להלן ט. פריך אלא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים, ומשני דכתיב לדורותיכם, ופירש רש"י אע"ג דליכא מקדש. והנה לדעת רגמ"ה ורש"י שאסור לבא בקהל קודם שהביא קרבנו קושיית הגמ' היא דבזה"ז לא נקבל גרים להתירם בקהל, ויהיו אסורים בקהל אף לאחר הגירות. ומשני אמר קרא לדורותיכם, דהיינו שגם בזה"ז שייך גירות גמורה, ועל כרחיך דבזמן שאינו יכול להביא קרבן הרי הוא גר גמור בלא קרבן. ולפי החזו"א דלעיל שקודם שהביא קרבנו לא חסר בגירות והוי איסור חדש צ"ע היכי משמע מהאי קרא דבזה"ז ליכא איסור קהל, הא אפילו בזמן שנאסר בקהל ובקדשים הוי גירות גמורה, וכן הקשה החזו"א בסוף דבריו, והניח בצ"ע.

ולדעת הרמב"ם בפיה"מ דליכא איסור קהל צ"ע קושיית הגמ' מדוע לא נקבל גרים בזה"ז, הא אין זה אוסר אותם במידי. ואף לדעת הרמב"ם בחיבורו דאסור בקדשים צ"ע דבזה"ז אין נפק"מ באיסור קדשים ומאי פריך. ותירץ החזו"א דזה גופא השו"ט בגמ', דמקשינן אלא מעתה שגר חייב קרבן נימא דחיוב קרבן מעכב את הגירות וממילא בזה"ז לא נקבל גרים. ומשני אמר קרא לדורותיכם וכיון שאפשר לקבל גרים אף בזה"ז על כרחיך דאינו מעכב, והוי חובה על הגברא או עיכוב לענין קדשים בלבד.

עוד איתא בגמ' גר בזה"ז צריך שיפריש רובע לקינו, אר"ש כבר נמנה עליו ריב"ז ובטלה מפני התקלה. וצ"ב דלאחר שנתחדש בקרא לדורותיכם שבזה"ז אין קרבן מעכב הרי הוא נעשה גר בלא קרבן, ומדוע צריך להביא קרבן כשיבנה ביהמ"ק. ובשלמא לדעת הרמב"ם בפיה"מ דאף בזמן הבית הוי גר גמור והוי חיוב קרבן על הגברא י"ל דנתחדש בקרא רק דליכא חיסרון בגירות, ולעולם חיוב קרבן איכא אף בזה"ז. וכן לדעת הרמב"ם בחיבורו דבזמן הבית אסור בקדשים י"ל דנתחדש בקרא רק דליכא חיסרון בגירות כלפי איסור קהל וכדו', ולעולם הוא אסור בקדשים אף בזה"ז, וכשיבנה ביהמ"ק צריך להביא קרבן בשביל להתירו בקדשים, שהרי מעולם לא הותר בזה. אך לדעת רש"י ורגמ"ה דבזמן הבית אסור בקהל עד שיביא קינו, ונתחדש בקרא דבזה"ז הוי גר גמור בלא קרבן, קשה מדוע כשיבנה ביהמ"ק יתחייב קרבן, הא גירות בזה"ז אינה מחייבת קרבן.

וכן הקשה זכר יצחק סי' ל', ותירץ דבקרבן הגר איכא תרתי, חדא חיוב קרבן על הגברא, וחיוב זה קיים גם בזה"ז, ועוד דין עיכוב בגירות כלפי איסור קהל, ודין זה אינו קיים בזה"ז. וכן בכל מחו"כ דזב ויולדת איכא תרתי, חיוב קרבן על הגברא ואיסור בקדשים עד שיביא כפרתו, והראיה לכך דכאשר מביא קרבן אחד הרי הוא מותר בקדשים והשאר עליו חובה.

עיקר הדין האמור בגמ' דצריך להפריש רובע לקינו צ"ב מאי שנא מכל חייבי חטאות ואשמות דאין צריך להפריש. ובתו"י כתב דלא דמי לזבה ויולדת דקרבן שלהם להכשירן בקדשים, אבל גר מביא קרבן להתירו בקהל. כלומר, דלאחר שיבנה ביהמ"ק יחזור איסור קהל, ולכן צריך לחשוש טפי שיביא קרבנו מיד. ובאמת לדעת הרמב"ם בפיה"מ ובחיבורו דליכא איסור קהל צ"ע מדוע צריך להפריש טפי מכל חייבי חטאת ואשם, ואף להרמב"ם בחיבורו דהוא אסור בקדשים מכל מקום כל מחו"כ אסור בקדשים ולא מצינו שצריך הפרשה, וצ"ע.

והנה בזכר יצחק סי' כ"ט נקט דהא דנתחדש בקרא לדורותיכם שבזה"ז מותר בקהל הכונה היא שמה שעושה הטבילה וקרבן בזמן הבית עושה טבילה לחוד בזה"ז, ונעשה גר גמור. ועפי"ז כתב חידוש לדינא שאם נתגייר בזמן הבית במילה וטבילה וקודם שהספיק להביא קרבן נחרב הבית, הרי הוא אסור בקהל כיון שטבילתו לא הועילה להתירו בקהל. [לולי דבריו יש לדון דהחיוב קרבן גורם לו חיסרון בגירות, וכאשר פקע החיוב קרבן ממילא נשלמה גירותו, ואף באופן שהטבילה היתה קודם שנחרב הבית אינו צריך לטבול שוב]. והקשה עליו ר' זלמן סנדר מהתו"י הנ"ל דלאחר שיבנה ביהמ"ק יאסר שוב בקהל, ואם נאמר שהטבילה כבר עשתה אותו לגר גמור מה שייך לחזור ולאסור כשיבנה ביהמ"ק. ולכאורה מוכח מכאן כהבנת החזו"א דאיסור קהל אינו משום חיסרון בגירות אלא דין בפ"ע כפצוע דכה וממזר, והתורה התירה לו לבא בקהל כשאינו יכול להביא קרבן, אך כשיבנה ביהמ"ק ויוכל להביא קרבן חוזר וניעור איסור קהל עד שיביא קינו. ובסוף סי' ל' כתב הזכר יצחק דאף הוא נתקשה בזה, וכתב ליישב קושיית התו"י באופן אחר, ולדבריו יתיישב אף לדעת הרמב"ם מדוע צריך להפריש טפי מכל מחו"כ, עיי"ש.

חיוב קרבן בעבד כנעני

לגבי עבד הקשה החזו"א שם לפי השיטמ"ק דחכמים לא מנו גר משום שהוא אסור גם בקהל ולא רק בקדשים, מדוע לא מנו עבד שהוא אסור בקהל בלא"ה והקרבן מעכבו רק מקדשים. והוכיח מכאן דעבד אינו חייב קרבן גירות וממילא הוא מותר בקדשים, דכל העיכוב בקדשים נובע מהחיוב קרבן. [יש לדחות ראייתו דתירוץ הגמ' לפי השיטמ"ק שהוא אסור אף בקהל הוי סימן בעלמא שאין זה איסור קדשים בפ"ע אלא חיסרון בגירות, ואף בעבד שאין זה גורם לאיסור קהל שייך עיקר תירוץ הגמ']. אך כתב החזו"א דלאחר שישתחרר חייב בקרבן ואסור בקדשים עד שיביא קינו. ואע"פ שמקודם לכן היה אוכל בקדשים, כיון שנשתחרר ונתחייב בקרבן הרי זה מעכבו בקדשים, ולדעת רש"י ורגמ"ה הוא אסור בקהל. ולכאורה זה שייך רק אם נאמר דאיסור קדשים הוא איסור חדש ואינו עיכוב בגירות, אך לפי מש"כ הרמב"ם דאיסור קדשים הוא משום חיסרון בגירות איך יתכן דמקודם לכן היה גר לענין קדשים ועכשיו פקע גירותו. ועי' בהערות להגריש"א שביאר דעבד כהן אינו אוכל קדשים מחמת עצמו אלא שרבו מאכילו בקדשים כדין תרומה, ודייק כן מלשון הרמב"ם. ולפי"ז ניחא דאע"פ שגר גמור אינו אוכל בקדשים בלא קרבן מכל מקום עבד אוכל מחמת רבו. אך דבריו תמוהים, דאם כן עבד של ישראל איך יכול לאכול בקרבן פסח, ומה שהביא מלשון הרמב"ם עיי"ש דאיירי לענין חזה ושוק דרק כהנים אוכלים, ובזה הוצרך הרמב"ם לבאר שעבד כהן אוכל מחמת רבו כתרומה, אך קק"ל שמותר לזרים ודאי עבד אוכל בלא רבו, וצ"ע.

האם קרבן גר צריך דעת

עי' בהערות להגריש"א שנסתפק האם קרבן הגר טעון דעת בעלים, דהנה קיי"ל במס' נדרים לה. דמחו"כ אין צריך דעת בעלים, כיון שאינו בא לכפרה אלא להתירו בקדשים, ונסתפק לגבי קרבן הגר אם נאמר כיון שאינו בא לכפרה אין צריך דעתו, או שמא כיון שבא להשלים גירותו צריך דעתו. וכתב להוכיח מהא דהקריבו בזמן מתן תורה גם על הקטנים דאין צריך דעת, ונפק"מ בגר קטן בזמן המקדש דאפשר להביא עליו קרבנות להתירו בקהל ובקדשים. ולכאורה זה תלוי בפלוגתת הזכר יצחק והחזו"א, דלפי הזכר יצחק לגבי איסור קהל (וכן מבואר ברמב"ם לגבי איסור בקדשים) דהוי חיסרון בגירות, מסתבר שצריך דעת להשלים את הגירות, אך לפי החזו"א דהוי איסור חדש ואין זה חיסרון בגירות אין צריך דעת. אך יש לדון שאף אם נאמר שחסר בגירות יתכן שאין צריך דעת, דלפי מש"כ לעיל החיסרון בגירות נובע מהחיוב קרבן, וכאשר הקריבו עליו קרבן ממילא נשלם הגירות, ובכה"ג אפשר דאין צריך דעת.

**ונזיר מ"ט לא תני וכו'**

לדעת הרמב"ם בפיה"מ דתירוץ הגמ' לעיל שגר מותר בכל דבר והוי חיוב על הגברא בלבד אתי שפיר קושיית הגמ', דנזיר אינו רק חיוב על הגברא אלא להתירו בתגלחת ומדוע ת"ק לא תני נזיר. אך לפי השיטמ"ק דתירוץ הגמ' לעיל שגר אסור אף בקהל צ"ע מאי פריך שוב מנזיר, הא נזיר אינו אסור כלל בקדשים. וכן לפי רגמ"ה דתירוץ הגמ' שגר אינו אסור בקדשים צ"ע מאי פריך מנזיר, הא נזיר נמי אינו אסור בקדשים. וכן לדעת הרמב"ם בחיבורו לפי מה שפירשנו לעיל דאיסור קדשים נובע מהחיוב קרבן נמי קשה, שהרי גם בנזיר האיסור ביין ותגלחת נובע מהחיוב קרבן ולא להפך, ומאי פריך, וצ"ע. ועי' ערוך לנר מש"כ ליישב בזה.

**ור"א דקתני נזיר למישרי נפשיה ניתני נמי נזיר טמא, ומשני, כי קא מייתי קרבן למיחל עליה נזירות בטהרה הוא**

במס' נזיר יח: איכא ג' שיטות תנאים בנזיר טמא מתי הוא יכול להתחיל למנות נזירות טהרה, לפי ריבר"י ביום שביעי אחר שגילח מתחיל למנות נזירות טהרה, ואם נטמא שוב באותו יום הרי הוא סותר נזירות שניה וצריך עוד קרבן (אלא דסגי בקרבן אחד כמבואר בסוגיא להלן), לפי רבי מתחיל למנות ביום שמיני הראוי להבאת קרבנותיו, ולפי חכמים רק לאחר שהביא קרבנותיו בפועל. וכתב השיטמ"ק בשם הרא"ש דתירוץ הגמ' קאי לרבי דס"ל שאם לא הביא קרבנותיו ביום שמיני אינו מתחיל נזירות טהרה, דלפי ריבר"י שמתחיל למנות מיום שביעי הרי אין הקרבנות מעכבות נזירות טהרה. ובאמת לדידיה מעיקרא לא קשה ניתני נמי נזיר טמא, דהא אין הקרבן מתירו בכלום.

והקשה בתוס' רעק"א דהגמ' להלן מוקי מתני' כריבר"י, ואם כן י"ל דאף ראב"י סובר כן, ואין הקרבן מתירו בכלום, ומאי פריך. ועוד, דאף לרבי שמתחיל למנות נזירות טהרה מיום שמיני היינו מתחילת היום אף שלא הביא קרבנותיו, ואם כן אין הקרבן מתירו בכלום. ותירצו רש"ש וליקוטי הלכות דהגמ' רוצה להעמיד את ראב"י גם אליבא דהלכתא, ואנן קיי"ל כחכמים נזיר יח: דאינו מתחיל למנות נזירות טהרה עד שיביא אשמו, ונמצא שהאשם מעכב מלמנות נזירות טהרה. ועל זה משני דכיון שמעכב רק מנין נזירות ואינו מתירו בכלום לא חשיב ליה. ומכל מקום מש"כ השיטמ"ק דאתיא כרבי צ"ל דלאו דוקא, אלא אתיא כחכמים דאינו מתחיל למנות עד שיביא קרבנותיו בפועל.

הערוך לנר תירץ דקושיית הגמ' אתיא אף לדעת רבי, דאף שמתחיל למנות נזירות טהרה משחרית, היינו דוקא באופן שלבסוף הביא באותו יום, אך אם עיכב קרבנותיו עד יום תשיעי או עשירי אינו מתחיל למנות נזירות טהרה רק באותו יום שמביאם בפועל, ולכן חשיב שהקרבן מעכבו מלמנות נזירות טהרה. ולפי"ז מדוייקים דברי השיטמ"ק שלפי רבי אם לא יביא ביום שמיני לא יוכל להתחיל למנות נזירות טהרה, ונמצא שהקרבן בפועל נמי מעכבו מלמנות. אך דבריו צ"ע טובא, דבגמ' מבואר שלפי רבי אם נטמא ביום שמיני צריך להביא ב' קרבנות משום שיצא לשעה הראויה להביא קרבן, והרי לאחר שנטמא שוב אינו יכול להביא קרבנותיו על נזירות ראשונה באותו יום, ולפי הערוך לנר נמצא שלא יצא לשעה הראויה להביא קרבן. ואולי י"ל דנזיר שנטמא יכול לשלוח קרבן טומאה על נזירות ראשונה, דהקרבן לא בא לטהרו מטומאה כשאר מחו"כ אלא הוי חובה על הגברא גרידא.

ויתכן לבאר דברי הערוך לנר באופן אחר, דכל מה דס"ל לרבי שיכול להתחיל למנות מתחילת יום שמיני היינו שהוא מתחיל מיד להיות נזיר ואם נטמא הרי הוא סותר נזירות טהרה ומתחייב עוד קרבן, אך לגבי המנין שיעלה לו ל' יום מודה רבי לחכמים שאינו מונה אלא אחר שיביא קרבנותיו בפועל, ולכן אם לא הביא ביום שמיני אף שנעשה נזיר טהור מיום שמיני מכל מקום אין זה עולה לו לשלושים יום. אך לא משמע כן מדברי הערל"נ.

ועוד כתב הערוך לנר ליישב קושיית רעק"א, דאף לפי ריבר"י דמונה נזירות טהרה מיום שביעי שייך לפרש קושיית הגמ' ניתני נמי נזיר טמא. דכתב לחדש שאם נתעכב בהבאת קרבנות טומאה עד שהשלים נזירות טהרה, הרי זה מעכבו מלהביא קרבנות טהרה, דמקודם צריך להביא קרבנות טומאה ואח"כ קרבנות טהרה. ומעתה הקרבן טומאה מעכבו מלשתות יין, שהרי כל עוד שלא הביא קרבן טומאה אינו יכול להביא קרבן טהרה להתירו ביין. ומשני דמכל מקום הקרבן טומאה עצמו אינו מתירו ביין אלא בהבאת קרבן טהרה וממילא מותר ביין, ולפי"ז מיושב שפיר קושיית רעק"א.

והנה רגמ"ה כאן כתב ור"א נתני נמי נזיר טמא דצריך קרבן למישרייה ביין וכו' ומשני כי מייתי קרבן לאו למישרייה ביין אלא וכו' ואסור ביין עד שיגמור נזירות דטהרה הלכך לא תני נזיר טמא. ומשמע דקרבן נזירות טומאה נמי מתירו ביין, וכן גרסו תוס' בסוטה טו. בגמ' לקמן כו. נזיר כי קא מייתי קרבן לאו לכפרה מייתי אלא לאחולי נזירות טהרה אי נמי למשרי נפשיה ביין. והקשה הקרן אורה שם מאי שייטא דקרבן נזירות טומאה לאיסור שתיית יין, הא הנזיר אסור ביין לפני הקרבן ואחרי הקרבן, ורק קרבנות טהרה מתירין לו לשתות יין. ויתכן ליישב דלפי חכמים כל עוד שלא יביא קרבן טומאה לא יוכל להתחיל למנות נזירות טהרה וממילא לא יוכל להשלים נזירותו והוא אסור ביין, ולכן חשיב שקרבן נזירות טומאה מתירו ביין, ומשני דהקרבן עצמו אינו מתירו ביין אלא גורם שיוכל להתחיל למנות ולבסוף יהיה מותר ביין. ולפי הערל"נ אתי שפיר אף לרבי ולרבר"י, דכל עוד שלא יביא קרבנות טומאה לא יוכל להביא קרבנות טהרה.

ובשלמי יוסף נזיר סי' ל"ז ביאר הג"ר אתמר גרבוז דברי הגרמ"ה עפ"י מה שייסד הגר"ח דקרבן טומאה בא על מנין "נזירות טומאה", דכשם שנזירות טהרה מחייבת קרבן כך נזירות טומאה מחייב קרבן לאחר שימנה ז' ימי נזירות טומאה. ולפי"ז י"ל דנזירות טומאה נמי אוסרת ביין, וקרבן טומאה מתירו, אלא שמיד נאסר מחמת נזירות טהרה, ונפק"מ לפי ריבר"י ולפי רבי שיכול למנות נזירות טהרה קודם שיביא קרבנו, דבאופן שמנה נזירות טהרה והביא קרבנות ועדיין לא הביא קרבנות טומאה הרי הוא אסור ביין מחמת נזירות טומאה עד שיביא קרבן נזירות טומאה. ונמצא שקרבן נזירות טומאה בפ"ע מתיר ביין. ושפיר פריך אליבא דריבר"י ורבי מדוע לא מני ראב"י נזיר טמא, דקרבנו מתיר ביין. ומשני דעיקר הקרבן בא כדי שיוכל למנות נזירות טהרה ולא בשביל להתירו ביין, ואף שהדין אמת מכל מקום אין זה עיקר הקרבן. ולפי"ז מיושב קושיית רעק"א, דאדרבא עיקר קושיית הגמ' היא לריבר"י ולרבי ולא לרבנן, דלרבנן לא משכח"ל שקרבן נזירות טומאה יעכבו מלשתות יין, שהרי אינו יכול להתחיל למנות נזירות טהרה, ומחמת כן הוא אסור ביין.

בחי' רא"ל סי' ס"ג ביאר את השו"ט בגמ' באופן נפלא עפ"י הגר"ח דמנין נזירות טומאה הוא מנין בפ"ע, דצריך למנות ז' ימי טומאה. ומעתה לדעת חכמים שמתחיל נזירות טהרה רק לאחר הבאת קרבנותיו יש לחקור האם נזירות טומאה נגמרת רק כשיביא קרבנות ולכן אינו יכול למנות נזירות טהרה עד אותה שעה. או שמא ב' דינים איכא, דנזירות טומאה נגמרת כשיגלח ביום שביעי כריבר"י או ביום שמיני כרבי, ואיכא דין נוסף שהקרבן עצמו מעכבו מלהתחיל למנות נזירות טהרה. וכתב דזהו השו"ט בגמ', שלפי הס"ד נזירות טומאה לא נגמרת עד שיביא אשמו, ולכן חשיב כשאר מחו"כ דהטהרה לא נגמרת עד הקרבן, ומסיק דמביא קרבן רק בשביל להתחיל למנות נזירות טהרה ולא בשביל לגמור את הטהרה.

**נזיר טמא כי קא מייתי קרבן למיחל עליה נזירות טהרה הוא דמייתי**

מבואר בתירוץ הגמ' דנזיר טמא קודם שיביא קרבנו אינו נאסר בקדשים. אך מצינו כמה ראשונים שנזיר טמא אסור בקדשים עד שיביא קרבנו.

א. רש"י סוטה טו. פי' על הגמ' כי קא מייתי קרבן לאשתרויי בקדשים, שיש טומאות שהצריכן הכתוב כפרה לטהרתן כגון זב וזבה יולדת ומצורע ונזיר שנטמא, עכ"ל. ומבואר בדבריו שנזיר שנטמא הקרבן מתירו בקדשים. וכן משמע קצת ברש"י שבועות יז. ד"ה צריך, דכתב וקרבן נזיר טמא לאו אעון טומאה אתי אלא למיחל עליה נזירות טהרה כשאר מחו"כ, עכ"ל, ומשמע מלשונו דדמי לשאר מחו"כ שהקרבן מתירו בקדשים.

ב. הר"י מגאש שבועות לז. כתב: נמצא שהקרבן שמביא אינו מביא אותו אלא להטהר בו מאותה הטומאה כדי שימנה לאחר כך נזירות בטהרה מתחילה, וכן מצינו שהקרבן שמביא הטמא לשם טהרה הוא מביא אותו, תדע שהרי קודם לכן אסור שיאכל בקדש עד שיביא קרבנו וכו', והיינו דאמרינן ההוא דמייתי קרבן כי היכי דתיחול עליה נזירות בטהרה, כלומר להשלים בו טהרתו הוא מביאו כדי שיתחיל לאחר כך למנות נזירות בטהרה ולא להשלים בו חיובו, עכ"ל. ובפשטות מבואר בדבריו דאף נזיר טמא אסור בקדשים כשאר מחו"כ. אך יש לדחות דמש"כ וכן מצינו וכו' קאי על שאר מחו"כ, ועל זה כתב תדע ששאר מחו"כ אסורים בקדשים, וכונתו לומר דהוא הדין נזיר טמא נחשב טמא כלפי מנין נזירות טהרה עד שיביא קרבנותיו, אך באמת אינו אסור בקדשים. וכן יש לדחוק ברש"י דלעיל, שבנזיר טמא התורה הצריכתו קרבן לטהרתו, היינו לטהר את הטומאה שנשאר לו לגבי מנין נזירות טהרה, אך לא לגבי איסור קדשים. [ומכל מקום מבואר ברש"י ור"י מגאש דהקרבן אינו עיכוב בעלמא, אלא הוא נשאר טמא כלפי נזירות טהרה והקרבן בא לגמור את הטהרה, אלא שאין הכרח שהוא אסור בקדשים].

ג. תוס' בסוטה טו. הביאו את הגמ' לקמן כו. דפריך ולר' אלעזר הקפר דאמר נזיר חוטא מא"ל, ומשני נזיר כי קא מייתי קרבן לאו לכפרה מייתי אלא לאחולי נזירות טהרה אי נמי למשרי נפשיה ביין. ובמהרש"א שם כתב דלפנינו הגירסא לאו לכפרה אלא לאשתרויי באכילת קדשים. וכבר העירו ברכת הזבח לקמן שם רש"ש וקרן אורה סוטה שם דזה גירסא משובשת, דלאכילת קדשים אין צריך שום קרבן. אך לפי הגירסא שלפני המהרש"א מבואר דהוא אסור בקדשים, וכן הוא להדיא גירסת רגמ"ה שם.

ד. המפרש בנזיר מה. כתב דנזיר שנטמא אסור ליכנס למקדש עד שיביא קרבנותיו כדין טמא מת. ה. וכן כתב תוס' רי"ד שם, דאע"פ שכל טמא מת מותר להכנס למקדש זה אסור לו ליכנס מפני שהוא מחו"כ. ו. וכן תוס' שם כתבו דנזיר טמא יכול ליכנס במחנה שכינה שהרי לאו מחו"כ הוא דלא מקרי מחו"כ אלא למי שטומאה יוצאה מגופו, ויל"ע מדוע הוצרכו לזה תיפו"ל דאין סיבה לאוסרו בקדשים. ומוכח דכיון שחידשה תורה שצריך קרבן על טומאת מת מונח בזה שכל עוד שלא הביא קרבנו הרי הוא נשאר בטומאתו.

ובקה"י סי' ג' הקשה לשיטות אלו ג' קושיות. א, מצד הסברא קשה טובא, שהרי טומאה שהנזיר מביא עליה כפרה הוא טומאת מת, וטומאת מת אינה צריכה קרבן ומותר בקדשים מיד, ואטו משום שיש בו גם קדושת נזיר מיגרע גרע, ופשוט דכל כפרתו אינה אלא למיחל נזירות טהרה, עכ"ד. ולדעת הראשונים הנ"ל צריך ליישב שטעמייהו דחכמים דאינו יכול להתחיל למנות נזירות טהרה עד שיביא קרבנותיו זהו משום שהוא נשאר טמא כלפי נזירות טהרה, ונתחדש כאן שטומאת מת של נזיר טמא אינה יורדת לגמרי בטבילה והערב שמש לחוד אלא בקרבנות ככל מחו"כ.

ב, בסוף דבריו הקשה הקה"י דאפילו אם היה הדין שכל טומאת מת אסור בקדשים לאחר טבילה מכל מקום נזיר היה רשאי למנות נזירות טהרה, דהא מי שנזר כשהוא טמא, דאינו חייב קרבן, הרי הוא רשאי להתחיל נזירות טהרה מיד בשביעי לכו"ע, ומוכח שטומאת טבול יום אינה סותרת כלל לנזירות טהרה, ועל כרחיך הא דאינו יכול למנות נזירות טהרה עד שיביא קרבנות אינו משום שלא נטהר עד הבאת קרבנותיו אלא דין עיכוב בפ"ע בסדר הנזירות. אמנם קושיא זו יש לדחות דמחו"כ חמור טפי מטבול יום, כמו שמצינו לגבי מחו"כ דזב כזב דאיכא למ"ד שטבול יום דזב (כשאינו מחו"כ) אינו כזב ומכל מקום כאשר הוא מחו"כ הרי הוא כזב.

ג, עוד תמה הקה"י מסוגיין דמבואר להדיא בתירוץ הגמ' דנזיר טמא אין הקרבן מתירו בקדשים אלא בא להתחיל נזירות טהרה. ויש ליישב קושייתו בתרתי, חדא לפי הערוך לנר דהגמ' כאן איירי לדעת רבי או לדעת ריבר"י, הרי לדידהו פשיטא דאינו נחשב כמחו"כ, וכל מש"כ הראשונים דלעיל שהוא נחשב מחו"כ היינו לדעת חכמים שהקרבנות מעכבות את הנזירות טהרה, וכמש"כ לעיל.

ועוד יש ליישב אף אם נאמר דהגמ' כאן אתיא לדעת חכמים, דהנה לעיל ביארנו בדעת הרמב"ם תירוץ הגמ' לגבי גר דיש הבדל בין גר לשאר מחו"כ מהו הסיבה ומהו המסובב, דבכל מחו"כ הסיבה העיקרית היא שלא נשלם טהרתו והתורה חייבתו בקרבן כדי לגמור טהרתו ולכן הוא נחשב למחו"כ, משא"כ גר החיוב קרבן הוא סיבת החיסרון, וזה גורם לאיסור קדשים. ויתכן לומר דראב"י נמי מודה לחילוק זה אלא שסובר שאף בגר סיבת החיסרון היא בגוף הגירות והקרבן בא להשלים את החיסרון כשאר מחו"כ. והשתא שפיר משני הכא דראב"י לא מונה נזיר טמא משום שעיקר החיוב קרבן הוא למיחל נזירות טהרה, והאיסור קדשים נובע מהחיוב קרבן. [ויש להוכיח כן, דהא נזיר טמא שאינו חייב קרבן כגון שנזר כשהוא טמא נטהר בטבילה והערב שמש, ועל כרחיך שהחיוב קרבן גורם לחיסרון טהרה. אך יש לדחות לפי הגר"ח ש"נזירות טומאה" היא הגורמת לחיסרון טהרה ולא החיוב קרבן].

ועי' קרני ראם (הובא בהגהות וחידושים) לקמן כו. שהוכיח כשיטות הראשונים הנ"ל שנזיר טמא מביא קרבנות בשביל להתיר בקדשים ולא בשביל להתחיל נזירות טהרה, דהא קיי"ל שאשה שנדרה בנזירות ונטמאה ואח"כ הפר לה בעלה, אע"ג דבעל מיגז גייז מכל מקום צריכה להביא קרבנות נזירות טומאה, וכן פסק הרמב"ם פ"ט מנזירות הי"א, עי' מל"מ שם. ואם נאמר דנזיר טמא מביא קרבנות בשביל למנות נזירות טהרה כיון שהפר לה בעלה אינה מונה נזירות טהרה, ועל כרחיך דנזיר טמא מביא קרבנות בשביל להטהר מטומאתו, וזה קיים גם לאחר שהפר לה בעלה, דהא מכל מקום עד השתא היתה טמאה. ולכאורה אין זה ראיה כלל, דגם לפי הגי' לאחולי עליה נזירות טהרה אין הכונה שהקרבן מתירו למנות נזירות טהרה, אלא דהקרבן בא על מנין נזירות טומאה ולאחר שסיים נזירות טומאה יוכל למנות נזירות טהרה, וכיון שבפועל היה כאן מנין נזירות טומאה שפיר חייב בקרבן, וכן הוא בחי' מרן רי"ז הלוי הל' נזירות עמ' כח, עיי"ש שביאר את החילוק בין קרבנות טומאה לקרבנות טהרה.

**הביא פרידה אחת שחרית אוכל בקדשים לערב**

פי' השיטמ"ק בשם הרא"ש דאינו אוכל מיד שמא לא הקריבו הכהן עד הערב, אך אם ראהו מקריב אוכל בקדשים מיד. וכתב דאין לפרש שצריך הערב שמש, דהא במס' חגיגה כא. תנן מחו"כ צריך טבילה לקדש ויש לדייק טבילה אין הערב שמש לא. וכ"כ תוס' בחגיגה שם, והוסיפו: ועוד דלא מזכיר התם טבילה, וגם לא מצינו מחו"כ הצריך טבילה רק מחו"כ דטומאה אבל בגר לא מצינו לו. ואף דבגמ' שם כד: מבארינן דמחו"כ צריך טבילה משום דעד האידנא הוו אסירי, וטעם זה שייך גם בגר, צ"ל דמכל מקום לא מצינו גזירה זו בגר, דהגזירה היתה רק על מחו"כ, אע"פ שגם בגר שייך טעם התקנה. אמנם בשיטמ"ק מבואר דגר צריך טבילה לאחר שהביא קרבנו, ורק הערב שמש אינו צריך. ובאור שמח ריש הל' מחו"כ הוכיח דצריך טבילה מהמשנה בפסחים צב. גר שנתגייר בערב פסח טובל ואוכל את פסחו לערב, ולא נתבאר שם מדוע צריך טבילה, וביאר האו"ש דכאשר נתגייר הרי הוא צריך להביא קרבנות הגר, ומחו"כ צריך טבילה, ודלא כתוס' הנ"ל. [בגמ' שם איתא דערל ישראל לדברי הכל טובל ואוכל פסחו לערב, והקשו תוס' שם מדוע צריך טבילה, ונשארו בקושיא, ועכ"פ לאחר שמצינו שערל ישראל צריך טבילה ודאי גר צריך טבילה, ואין זה מדין מחו"כ].

ועי' שפת אמת דנקט בתחילה דטעם הברייתא משום הערב שמש, וכתב דהחמירו בגר טפי לפי שהיה אסור בקדשים מעולם.

**הביא חובתו מן הבהמה יצא עולה ושלמים יצא**

פירש רש"י עולה ושלמים לאו דוקא אלא משום דבעי למיתני מנחה ושלמים לא יצא. ובפשטות הוקשה לו מדוע נקט עולה ושלמים הא סגי בעולה לחוד. ויישב השיטמ"ק דאיירי בהביא עולת העוף ושלמי בהמה, דהשתא בלא השלמים לא יצא כיון דלא מצינו פרידה אחת של חובה. וכונתו דבגמ' להלן פריך דמצינו ביולדת שמביא בן יונה או תור לחטאת, ומשני משום דאיכא כבש בהדה, ומבואר שבהמה מצטרפת לעוף, ואם כן הכא נמי השלמים מצטרפים לעולת העוף, וכן כתב השפת אמת. ובדעת רש"י כתב בהערות להגריש"א דשלמים לא מצטרפים עם עולת העוף, ודייק כן ברמב"ם דאפשר להביא או ב' קינים לעולה או בהמה לעולה, אך אי אפשר לצרף שלמים לעולת העוף. וצ"ב מאי שנא מכבש דיולדת שמצטרף לבן יונה או תור דחטאת.

וברמב"ם פ"א ממעה"ק ה"ו כתב וקרבן הגר והוא עולה מן הבהמה, או שני בני יונה או שתי תורים ושניהן עולה, או שתי בהמות אחת עולה ואחת שלמים. וכתבו בחזון יחזקאל כאן ואבי עזרי על הרמב"ם שם דהרמב"ם בא ליישב קושיית רש"י דאע"פ שאינו צריך להביא שלמים ובעולה לחוד יצא ידי חובתו מכל מקום אם הביא עולה ושלמים הרי זה נחשב לקרבן הגר, ואין זה נדבה בעלמא. ובהערות להגריש"א כתב נפק"מ בזה דאם אמר שיתגייר על דעת שיביא עולה ושלמים הרי הוא חייב להביא את השלמים מן החולין ולא ממעשר.

ובאבן האזל הל' מעה"ק שם כתב נפק"מ נוספת, דכתב לחדש שגר שמל וטבל ולא הביא קרבנותיו אינו יכול להביא קרבן שלמים, דכלפי קרבנות הוא נחשב כגוי, (וכן נקט המשך חכמה פר' שלח). וכיון שאינו יכול להקריב שלמים אינו יכול להקדיש, כדין גוי שאינו יכול להקדיש שלמים שיביאם לאחר שיתגייר. ומעתה איכא נפק"מ גדולה דלולי הדין דהשלמים הוי חלק מקרבנות הגר אם מקדיש עולה ושלמים לקרבנות הגר לא חל קדושת השלמים, כיון שאינו בתורת הקרבת שלמים, ורק משום שהשלמים הוא חלק מקרבן הגר חלה קדושת השלמים, דהשתא דינו להקריב את השלמים. ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי עה"ת פר' יתרו מש"כ לגבי עולה ושלמים דיתרו.

ובחק נתן פירש דברי רש"י באופן אחר, דמש"כ לאו דוקא לא קאי על עיקר הבאת השלמים אלא על לשון הברייתא "יצא" דמשמע דיעבד, והא עיקר הבאת קרבן הגר הוא עולה ושלמים כמו שהיה בסיני, ולכן כתב דלשון יצא לאו דוקא.

**תו"י ד"ה לעוף, תימה זב וזבה יוכיחו**

עי' ערוך לנר שתירץ דהכא המקור לחיוב קרבן הוא ממתן תורה, ושם הקריבו בהמות, אלא דאיכא קרא לרבות אף עוף, ושפיר ילפינן דאם אפשר להביא עוף כל שכן שאפשר להביא בהמה אחת, אך זב וזבה שחיובן מתחילה הוא עוף אי אפשר להביא בהמה. וברש"ש סוף מס' נזיר למד מכאן דאף זב וזבה אם הביאו עולת בהמה במקום עולת העוף יצאו, וכתב בהערות להגריש"א שדבריו תמוהים.

**דף ט ע"א**

**רבי אומר ככם כאבותיכם וכו'**

בילקוט פר' שלח מבואר דאף רבי דריש לקרא דועשה אשה ריח נחוח לה' לקרבנות הגר, עיי"ש. וצ"ב מה הוסיף רבי טפי מת"ק. ובחי' רא"ל סי' ס"ב כתב דפליגי האם עיקר הגירות נעשית בקרבן הגר או בהרצאת דמים, דלפי ת"ק הקרבן מכשירו להיות ישראל גמור, ולפי רבי הזאת הדם מכשירו, ולדידיה אין צריך מיעוט דלא סגי במנחה, דהא אין בה הרצאת דמים. ועי' ליקוטי הלכות דנפק"מ בין ת"ק לרבי האם איכא איסור לבא בקהל קודם שיביא קרבנו, דרבי דריש מהאי קרא דקודם שיביא קרבנו חסר בגירות, ולפי ת"ק הוי חובת הבאה בעלמא. ודבריו צ"ע, דהא אף לת"ק אסור בקדשים עד שיביא קרבנו, כמפורש ברישא דברייתא, ומאי שנא איסור קדשים מאיסור קהל.

**לפי שנאמר בתורים והקריב שומע אני וכו'**

פירש רש"י והקריב משמע קרבן שלם, וכתב בחי' מרן רי"ז הלוי הל' מעה"ק דלולי דברי רש"י היה מקום לפרש דכיון דלא מצינו שמביאין פרידה אחת לחובה מסתבר דכאשר נתרבה מקרא דגר יכול לקיים חובתו בעוף הכונה לב' פרידות. אך ברש"י מבואר דקרבן שלם הוא ב' פרידות, והיינו ששיעור של קרבן העוף הוא שתי תורים או שני בני יונה, ונתחדש בקרא והקריבו דבנדבה אפשר להביא לחצאין. ולפי"ז הטעם שגר צריך להביא ב' פרידות משום שזהו קרבן שלם, ופרידה אחת הוי חצי קרבן. ולפי"ז יש לבאר הא דסגי בהקרבת פרידה אחת בשביל להתירו בקדשים, דאי הוי סברא דחובת הגר הוא ב' פרידות משום דלא אשכחן פרידה אחת בקרבן חובה, מסתבר דלא היה מקיים חיובו עד שיביא שתיהן, אך כיון שהוא שיעור קרבן י"ל דצריך להביא את השני רק בשביל שיהיה שם קרבן לראשון, אך עיקר החובה מקיים בפרידה אחת.

ולכאורה יש לדון נפק"מ בזה מה הדין בקרבן הגר שקרב שלא לשמו, דבבהמה נראה פשוט דכיון שלא עלו לבעלים לשם חובה לא יצא ידי חובתו ולא הותר בקדשים, אך בעוף נראה דאם הראשון קרב שלא לשמו לא יצא ידי חובתו, ואם השני קרב שלא לשמו יצא ידי חובתו, דהשני אינו צריך לעלות לחובתו אלא להשלים שם קרבן לראשון.

**תוד"ה ת"ל, מצי למימר וכו'**

עי' ערוך לנר ומים קדושים מש"כ ליישב קושיית תוס'.

**בשלמא מילה דכתיב כי מולים היו וכו'**

הרמב"ם פי"ג מאיסו"ב ה"ב הביא מקור אחר שהיה מילה במצרים, דכיון שנאמר וכל ערל לא יאכל בו היו צריכים למול כדי לאכול קרבן פסח. וכן לגבי טבילה כתב מקור אחר, דכתיב וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותם, ובמס' יבמות מו: מייתי ראיה זו ודחי ליה דלמא לנקיות בעלמא.

והנה מבואר בסוגיא שמילת ישראל היתה במצרים והטבילה היתה קודם מתן תורה, ונמצא שבין יציאת מצרים למתן תורה היו בגדר גר שמל ולא טבל, והוכיח מכאן הבנין ציון סי' צ"א שגר שמל ולא טבל חייב לשמור שבת ואין זה בגדר גוי ששבת, שהרי בני ישראל קיבלו את השבת במרה, והיה קודם טבילה. ובהערות להגריש"א כתב לדחות דכיון שלא נצטוו בטבילה לא היה חיסרון בגירות שלהם, משא"כ בזה"ז קודם טבילה הוי גוי גמור. ותירוצו צ"ב דאם נעשו כבר גרים גמורים במילה לחוד איך יתכן לחייבם אח"כ טבילת גירות. ויתכן לדחות ראייתו באופן אחר, דרש"י בפר' בשלח כתב על הפסוק שם שם לו חוק ומשפט דנתן להם במרה מקצת מצות שיתעסקו בהן פרה אדומה ושבת ודינין, ופי' המזרחי שם דאף שלא קיימו מצות פרה מכל מקום נתעסקו בהלכותיו שיקיימו לעתיד, ויתכן שאף מצות שבת לא קיימו כל הפרטים אלא נתעסקו בהלכות בלבד.

**תוד"ה דכתיב, מעיקרא כשמלו עצמן מלו ליכנס בברית המקום וליבדל משאר אומות**

הרמב"ן והרשב"א יבמות מו. תירצו דאפשר שבשעה שמשה אמר להם כל ערל לא יאכל בו מלו עצמן או הטיפו דם ברית מן המולין. ועוד תירצו דמדין מילה אינן חייבין להטיף, דהא מלו, ולא דמו לערבי מהול דהתם כיון דלא מיפקדי כמאן דלא מהילי דמו. אך בתוס' בפשטות נראה דאם מל מתחילה על מנת ליבדל משאר אומות סגי בהכי למילת גירות אע"פ שאינו מצווה. ונפק"מ גדולה לדינא בישראל שנשא גויה ומל את בנו מחמת שהוא ישראל, ואח"כ כשגדל רוצה הבן להתגייר, שלפי פשטות התוס' כיון שהמילה היתה לשם ישראל ליבדל משאר אומות אין צריך הטפת דם ברית, ולפי הרמב"ן כיון שאינו מצווה שהרי הוא גוי גמור צריך הטפת דם ברית. ובהערות להגריש"א נקט שאף כונת תוס' מחמת המצוה למול כהרמב"ן, ונקט בפשיטות שצריך הטפת דם ברית.

**תוד"ה גר תושב, מכאן קשה לפ"ה וכו'**

התו"י כאן כתבו כישראל ביו"ט דנפישה בעלמא כתיב ביה ולא שביתה. ובזה מיושב קושיית תוס' על רש"י, דאדרבא, זה גופא ילפינן מקרא דוינפש שגר תושב אסור מהתורה בנפישה והיינו כיו"ט או כחוה"מ. ולפי מאי דקיי"ל כר' שמעון דגר תושב מותר לעשות מלאכה כישראל בחול באמת לא קיי"ל כברייתא דהתם. אך תוס' נקטו דלכו"ע אין גר תושב מוזהר על השבת כלל, והאי קרא דוינפש אתיא לאסור לעשות מלאכה לצורך ישראל, והא דר"ע אסר לו לעשות מלאכה כיו"ט או כחוה"מ ואפילו לצורך עצמו היינו מדרבנן. וכן כתבו מים קדושים והערות להגריש"א כאן. ועי' תוס' שם דהקשו על רש"י דאם כן נפישי להו מז' מצוות, עיי"ש.

**הבא על שפחה ביאות הרבה**

בגמ' ילפינן מדכתיב על חטאתו אשר חטא מלמד שמביא קרבן אחד על עבירות הרבה, ומבואר בגמ' דאף בחמש העלמות סגי בקרבן אחד. ובסוגיא בשבת עב. מבואר שלפי ר' יוחנן שנודע וחזר ונודע חייב שתים, למ"ד אשם ודאי בעי ידיעה בתחילה ידיעות מחלקות אף בשפחה, שאם שגג ובא על שפחה ונודע לו וחזר ושגג ובא עליה חייב שתים, דידיעה שבנתיים הוי כהביא כפרתו. ובאופן שלא נודע לו בנתיים בלא"ה סגי בקרבן אחד, ולפיכך כתב שיטמ"ק כאן דעיקר קרא אתי למזיד, וכ"כ רש"י בשבת שם, ולפי"ז הא דמבואר בסוגיין דאף בחמש העלמות סגי בקרבן אחד אתיא כמ"ד אשם ודאי לא בעי ידיעה בתחילה.

אך הרמב"ם פסק כר' יוחנן וכמ"ד אשם ודאי בעי ידיעה בתחילה, ואפ"ה פסק בפ"ט משגגות ה"ה שהבא על השפחה ביאות הרבה בזדון או שבא עליה בשגגה ונודע לו וחזר ובא עליה בשגגה וכו' מקריב אשם אחד ומתכפר לו על הכל. וכתב הלח"מ שם שהרמב"ם נקט דסוגיא דידן דס"ל שאין העלמות מחלקות פליגא על הסוגיא בשבת, ונקטה דלאחר שנתרבה מקרא דסגי בקרבן אחד שוב אין העלמות מחלקות אף למ"ד אשם ודאי בעי ידיעה בתחילה, ודלא כהשיטמ"ק הנ"ל.

ובעיקר מש"כ השיטמ"ק ורש"י בשבת דהא דנתרבה דחייב קרבן אחד על עבירות הרבה אתיא למזיד צ"ע, דבמזיד אין צריך קרא דמה"ת לחלק ביניהם. ואין לומר דאתא קרא לומר שאפילו אם התרו בו על כל ביאה וביאה סגי בקרבן אחד ואין התראות מחלקות, דהא כיון שחייב אף בשוגג אין משמעות להתראה, ומה"ת שההתראה תחלק. ובשלמא לדעת רש"י במכות כא: דבמזיד חייב על כל עבירה ואין צריך מחלק ביניהם אתי שפיר דבלא הקרא היה חייב על כל ביאה אף בלא מחלק כלל, אך לתוס' שם דרק משום התראות מחלקות חייב על כל אחת צ"ע. ואולי יש ליישב דהתראה מחלקת אף שאין צריך התראה, דהוי דבר חיובי שמחלק ביניהם. וכן נראה מדברי הר"ן בנדרים יז. שאם קיבל עליו נזירות בכל פעם שיאכל חלב, ואכל כמה זיתי חלב חייב בנזירות אחת, ואם התרו בו בין כל אכילה ואכילה חייב בנזירויות כמנין ההתראות, ומבואר שהתראה מחלקת את המעשה גם במקום שאין לה משמעות לענין חיוב מלקות.

ועוד יתכן לומר דכל מה שנקטו תוס' דבמזיד חייב אחת על הכל (לולי התראות מחלקות) זה דוקא במלקות, שחייבים רק במזיד ולא בשוגג, דאיכא צירוף ע"י הזדה אחת או התראה אחת, אך במקום שחייבים בין בשוגג בין במזיד לולי הקרא היה חייב על כל מעשה בנפרד, דאין דבר שיצרפן.

**הו"א כי מייתי קרבן בשוגג מידי דהוי אתורה כולה**

בשיעורי הגרי"מ העיר מדוע הו"א שחייב קרבן רק בשוגג כמו בכל התורה, הא בכל התורה הוי כפרה על העבירה שעבר בשוגג, אך בנזיר הקרבן בא על מציאות של טומאה, ואף במקום שהיה חייב להטמא כגון במת מצוה ובז' קרובים צריך להביא קרבן טומאה. ולכאורה צ"ל דודאי לפי הס"ד קרבן נזיר הוי כפרה על הטומאה, ורק לפי המסקנא דחייב אף במזיד ובאונס הקרבן בא על מציאות הטומאה.

**דף ט ע"ב**

**תוד"ה והיא שפחה, תימה וכו'**

עי' שפת אמת כאן שיישב קושייתם דבאמת ילפינן מואשה לכל התורה שגופין מחלקין, אלא שבשפחה בעינן עוד פסוק כדי שלא נאמר שחידוש התורה דסגי בקרבן אחד על עבירות הרבה הוי גם בגופין מוחלקין.

**נזיר שנטמא טומאות הרבה**

הקשו הראשונים מנ"ל דסגי בקרבן אחד, הא ליכא קרא כמו בשאר מילי דמתני'. ובשיטמ"ק כתב בשם תוס' רא"ש דשמא מדכתיב זאת תורת הנזיר. והקשה מדוע לא מפרש לה הש"ס כדמפרש באינך. ובשם תוס' כתב השיטמ"ק שדוקא לגבי יולדת צריך פסוק דסגי בקרבן אחד משום שהתורה הקפידה על לידה, וכל לידה מחייבת קרבן, משא"כ לגבי נזיר אין צריך פסוק, דכיון שנטמא בשביעי וחזר ונטמא בשביעי כולה טומאה אריכתא היא כיון דלא יצא לשעה הראויה להביא קרבן. ודבריו צ"ע טובא, דהא מכל מקום התחיל למנות נזירות אחרת וסתר אותה, והרי יש כאן ב' נזירויות המחייבות קרבן, ומ"ש מלידה.

**מאן תנא אמר ר' חסדא ריבר"י היא וכו'**

וכן איתא במס' נזיר יח., ומקשינן התם מדוע לא העמיד ר' חסדא מתני' כרבי ובאופן שנטמא בליל שמיני. ומשני דאי אפשר ליישב כן ממנ"פ, דאם לילה לאו מחוסר זמן הרי חשיב שיצא לשעה הראויה להביא קרבן וחייב שתים, ואם לילה מחוסר זמן אינו יכול להתחיל למנות נזירות טהרה עד שחרית של שמיני, וכולה טומאה אריכתא היא.

עוד איתא בגמ' שם, גופא נטמא בשביעי וחזר ונטמא בשביעי אינו מביא אלא קרבן אחד, נטמא בשמיני וחזר ונטמא בשמיני מביא קרבן על כל אחד ואחד, מתחיל ומונה מיד דברי ר' אליעזר. וחכמים אומרים קרבן אחד על הכל עד שיביא חטאתו, הביא חטאתו ונטמא וכו'. ומבואר דחכמים פליגי על ריבר"י ורבי וסברי דאינו מונה נזירות טהרה עד שיביא חטאתו. ובפשטות מתני' דנזיר מביא קרבן אחד על נזירות הרבה כל שכן דלא אתיא כחכמים, דהא אינו מונה נזירות טהרה עד שיביא חטאתו, וכולה טומאה אריכתא היא.

והנה לגבי פלוגתת ריבר"י רבי וחכמים מצינו סתירה גדולה בדעת הרמב"ם פ"ו דנזירות, וכפי שהקשה הכס"מ דהרמב"ם מזכא שטרא לבי תלת. דבהלכה י"ב כתב מאימתי מתחיל למנות משיביא חטאתו, אבל עולתו ואשמו אין מעכבין אותו מלמנות, עכ"ל, והיינו כרבנן. ובהלכה ז' כתב נדר בנזיר והוא טמא מת וכו' אין עולין לו עד שיזה שלישי ושביעי ויטבול בשביעי, ויום שביעי שלו עולה לו ממנין נזירות לזה שנדר והוא טמא, אבל נזיר טהור שנטמא אינו מתחיל למנות אלא מיום שמיני והלאה, עכ"ל. כלומר, שנזיר שנדר כשהוא טמא מתחיל למנות נזירות טהרה מיד לאחר טבילה ביום שביעי, ואם נדר כשהוא טהור אינו מונה נזירות טהרה עד יום שמיני. ומלשון הרמב"ם מיום שמיני משמע תחילת יום שמיני והיינו כרבי.

ומצד שלישי בהלכה ט"ו פסק הרמב"ם דינא דמתני', נזיר שנטמא טומאות הרבה אינו מביא על טומאותיו אלא קרבן אחד, בד"א שנטמא פעם שניה קודם שיביא קרבנות טומאה הראשונה וכו', אבל אם נטמא וטהר והביא חטאתו ונטמא פעם שניה אחר שהביא חטאתו אע"פ שעדיין לא הביא אשמו ועולתו חייב בקרבנות אחרות, עכ"ל, וזהו דין המשנה דסגי בקרבן אחד לנזירות הרבה, ובגמ' מוקי לה כריבר"י דלפי רבי כולה טומאה אריכתא היא, וכל שכן שלרבנן הוי טומאה אריכתא, ואם כן קשה מדוע הביא הרמב"ם דינא דמתני' והא לא קיי"ל כריבר"י.

ובלחם משנה תירץ דאע"ג דנזירות טהרה לא חיילא עד שמיני קרי ליה רבינו טומאות הרבה כיון דהיא אחר טבילה של שביעי. והקשה אם כן מדוע לא מוקי מתני' כרבי (או כרבנן) ונימא דקרי ליה טומאות הרבה משום שנטהר בנתיים. ותירץ דבמתני' איתא חמשה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה, ומשמע לגמ' דהוי דומיא דאידך דהוי עבירות מחולקות לגמרי, דהיינו שסותר כמה נזירויות טהרה, וזה משכח"ל רק לריבר"י, אך הרמב"ם שפיר הביא דין זה אע"פ שאינו דומה לשאר מילי דמתני'.

והנה מלבד שתירוץ הלח"מ דחוק יש להקשות בעיקר דבריו, דלכאורה הא דאיתא בגמ' "טומאה אריכתא היא" הכונה שאין כאן מחייב של קרבן כלל, שהרי כל המחייב של קרבן נזירות טומאה הוא במה שהטומאה סתרה נזירות טהרה, וכאשר נטמא קודם שהתחיל למנות נזירות טהרה אין כאן מחייב של קרבן, ומאי קמ"ל במה דסגי בקרבן אחד. ואולי יש לדחוק דהא גופא קמ"ל דהחיוב קרבן אינו נובע מעצם הטומאה אלא מחמת סתירת נזירות טהרה, ודוחק.

והנראה לומר בזה, דהנה הגר"ח (כתבי הגר"ח החדש נזיר מז.) ייסד דנזירות טומאה אין זה זמן ביניים בעלמא שאינו יכול למנות בו נזירות טהרה מחמת טומאתו, אלא הוא דין בפ"ע דכשם שנזיר טהור מונה ל' יום לנזירות טהרה כך נזיר טמא מונה ז' יום לנזירות טומאה, והוא חפצא בפ"ע של "נזירות טומאה" שצריך מנין ז' ימים, ורק לאחר שיסיים מנין נזירות טומאה יכול להתחיל למנות נזירות טהרה. והוכיח כן מדברי הרמב"ם פ"י מנזירות הי"ג דמי שהוא נזיר טמא ונעשה גם מצורע, אין ימי ספירו עולין למנין ז' ימי נזירות טומאה, ולאחר שיטהר מצרעתו צריך למנות עוד ז' ימים לנזירות טומאה ומגלח. ואינו מובן, דכיון שכבר נטהר מטומאתו מדוע אינו מגלח מיד ומתחיל נזירות טהרה. אלא מוכח דיש דין בפ"ע למנות נזירות טומאה, וכשם שנזיר טהור שנעשה מצורע אין ימי צרעתו עולין לו לימי נזירותו, (ואף שאינו טמא מת ואין זה סותר לנזירות, מכל מקום דין בפ"ע הוא שאין ימי צרעתו עולין לימי נזירותו), כך ימי צרעתו אין עולין לו למנין נזירות טומאה שהוא דין בפ"ע, ולכן לאחר שיטהר מצרעתו צריך למנות נזירות טומאה ורק לאחר מכן מגלח ומתחיל נזירות טהרה.

ובזה שונה נדר כשהוא טהור מנדר כשהוא טמא, דאם קיבל על עצמו נזירות כשהוא טמא אינו צריך למנות ימי נזירות טומאה, אלא הנזירות מתחילה כשיטהר, ורק כשנדר כשהוא טהור וסתר נזירותו איכא דין בפ"ע של נזירות טומאה. ולפי"ז פשוט שאם קיבל עליו נזירות כשהוא טמא מת ומצורע, אינו צריך להמתין עוד ז' ימים לאחר שיטהר מצרעתו, אלא סופר ז' ימים ומזה שלישי ושביעי בתוך ימי צרעתו, כיון שאינו צריך למנות נזירות טומאה.

ומעתה יש לחקור מתי מסתיימים ימי "נזירות טומאה". וכפשוטו מיד כשטבל ונטהר מטומאת מת מסתיים מנין נזירות טומאה, וכך הוא ודאי לדעת ריבר"י שמתחיל למנות נזירות טהרה מיום שביעי אחר טבילתו. אך לדעת רבי וחכמים דאינו מתחיל נזירות טהרה עד יום שמיני לכל חד כדאית ליה יתכן לומר דלא נשלם מנין נזירות טומאה (שהוא דין בפ"ע כמש"כ הגר"ח) עד סוף יום שביעי, כיון שהוא טבול יום, ומנין נזירות טומאה כוללת את כל סוגי הטומאות שמחמת טומאת מת, וכל עוד שלא נטהר לגמרי מטומאת מת לא נשלם מנין נזירות טומאה ואינו יכול להתחיל מנין נזירות טהרה. [ואע"פ שטומאת טבול יום אינה סותרת לנזירות טהרה, שהרי אם נזר כשהוא טמא מת מתחיל למנות ביום שביעי אחר טבילתו אע"פ שהוא עדיין טבול יום, מכל מקום מנין "נזירות טומאה" כוללת גם טומאת טבול יום, ומחמת כן אינו מתחיל למנות עד שתגמר לגמרי נזירות טומאה].

ולפי"ז נמצא שבשביל להתחיל למנות נזירות טהרה איכא ב' דברים המעכבים, חדא מה שנאמר בפסוק וקידש את ראשו ביום ההוא שלרבי היינו יום הבאת קרבנותיו ולרבנן הבאת קרבנות בפועל, ועוד דין דצריך להשלים נזירות טומאה שהוא רק בהערב שמש של יום שביעי.

ובזה יש ליישב מש"כ הרמב"ם בה"ז שנזיר טהור שנטמא אינו מתחיל למנות אלא מיום שמיני והלאה, והקשה הכס"מ דהרמב"ם פסק כחכמים שמתחיל למנות רק משהביא חטאתו ומדוע כתב מיום שמיני דמשמע מתחילת היום. ולהנ"ל יש ליישב דהנה מי שנדר כשהוא טמא אין לו את ב' הדינים הנ"ל, דאינו צריך למנות נזירות טומאה, ואינו חייב בקרבנות שיעכבוהו מלמנות נזירות טהרה. והרמב"ם נקט כאן את הדין הראשון דבנדר כשהוא טמא אינו צריך למנות נזירות טומאה וכשנדר כשהוא טהור צריך למנות נזירות טומאה, ומצד דין זה סגי במה שהגיע להערב שמש וגמר מנין נזירות טומאה. ובאמת יש דין נוסף שבנזיר טהור שנטמא הקרבנות מעכבים אותו מלמנות, ולזה צריך להביא חטאתו, אלא שהרמב"ם כאן לא איירי בדין זה.

ומעתה נבא ליישב את הרמב"ם בהל' ט"ו. דהנה יש לחקור מהו המחייב של קרבנות נזירות טומאה, האם המחייב הוא מה שסתר נזירות טהרה, וכל סתירת נזירות טהרה מחייבת קרבן, ומטעם זה נדר כשהוא טמא אינו חייב קרבן נזירות טומאה שהרי לא סתר נזירות טהרה. ולפי"ז כונת הגמ' "טומאה אריכתא היא" דכל שנטמא קודם שהתחיל למנות נזירות טהרה אין זה טומאה המחייבת קרבן כלל. או שמא המחייב הוא מה שסיים מנין נזירות טומאה, דכשם שנזירות טהרה מחייב קרבן בסוף מנין הנזירות כך נזירות טומאה מחייבת קרבן, ומטעם זה נדר כשהוא טמא אינו חייב קרבן, דהא אינו מונה נזירות טומאה. ולפי"ז כונת הגמ' "טומאה אריכתא היא" דעדיין לא סיים את מנין הנזירות טומאה הקודמת, ואין כאן עוד מחייב קרבן דהכל מנין נזירות טומאה אחת. וכן נראה יותר מדברי הגר"ח שם, דכתב שקרבנות של נזיר טמא אינם באים על מעשה הטומאה, אלא שמנין "נזירות טומאה" מחייב קרבן, כשם שנזירות טהרה מחייבת קרבן. [עיי"ש מש"כ לבאר עפי"ז, והקשה על דבריו מהא דבעל שמפר לאשתו את נזירותה בזמן שהיא בימי טומאה צריכה להביא קרבן טומאה, ולדבריו כשם שאם הפר בזמן נזירות טהרה אינה מביאה קרבנות טהרה שהרי לא השלימה נזירותה, כך אם הפר בזמן נזירות טומאה לא תוכל להביא קרבנות טומאה, שהרי הקרבן בא על מנין נזירות טומאה].

ויש להקשות לפי דברי הגר"ח דחיוב קרבן תלוי בסיום ימי נזירות טומאה, אם כן מי שסיים ימי נזירות טומאה ונטמא שוב אע"פ שלא התחיל למנות נזירות טהרה יתחייב קרבן, ומדוע לא משכח"ל לרבי נזיר שנטמא טומאות הרבה, הא משכח"ל שפיר בנטמא ביום שביעי אחר תגלחתו או בליל שמיני למ"ד לילה מחוסר זמן, דאע"פ שלא התחיל למנות נזירות טהרה רק ביום שמיני מכל מקום כבר סיים ימי נזירות טהרה בתגלחת של יום שביעי או בהערב שמש בסוף יום שביעי, ויש כאן עוד נזירות טומאה שמחייבת קרבן. ועל כרחיך צ"ל דר' חסדא קים ליה שלפי רבי ימי נזירות טומאה אינם מסתיימים בתגלחת או בהערב שמש אלא בזמן שראוי להביא קרבנותיו, וזה גופא טעם התורה דבזמן שראוי להביא קרבנותיו יכול למנות נזירות טהרה, לפי שבאותו זמן מסתיימים ימי נזירות טומאה.

ובחי' רא"ל סי' ס"ג נקט דכל זה לפי רבי, אך לפי חכמים ימי נזירות טומאה מסתיימים או בתגלחת של יום שביעי כריבר"י או ביום שמיני כשראוי להביא קרבנותיו כרבי, והא דאינו מונה נזירות טהרה עד שיביא חטאתו אין זה משום ימי נזירות טומאה אלא דין בפ"ע שהקרבן מעכב מלמנות נזירות טהרה. ונמצא לפי"ז דבפלוגתת ריבר"י רבי וחכמים איכא ב' מחלוקות, דלגבי זמן סיום נזירות טומאה נחלקו ריבר"י ורבי האם זה בתגלחת או בשמיני שחרית, ומלבד זה איכא עוד מחלוקת האם הקרבנות מעכבים את הנזירות טהרה, שלפי ריבר"י ורבי אין זה מעכב ולפי חכמים הרי זה מעכב.

ויש להוסיף על דבריו, דבגמ' בנזיר שם מייתי דעת ר' אליעזר דיכול למנות נזירות טהרה מיום שמיני, וכפשוטו היינו כדעת רבי, (וכן הגר"א שם גרס דברי רבי, אך תוס' גרסו ר' אליעזר, עיי"ש מה שהקשו לפי"ז). אך בגמ' נזיר נד. מבואר שלפי ר' אליעזר יכול להתחיל למנות נזירות טהרה אחר הערב שמש של יום שביעי, ואין זה תלוי בזמן שראוי להביא קרבנותיו. ולפי"ז נמצא שלדעת ריבר"י משעה שמגלח בשביעי מסתיים נזירות טומאה ויכול למנות נזירות טהרה, לדעת ר' אליעזר בהערב שמש של שביעי, לדעת רבי בזמן שראוי להביא קרבנותיו, ולדעת חכמים הדבר חלוק, דנזירות טומאה מסתיימת באחד מהזמנים דלעיל, ומכל מקום אינו יכול למנות נזירות טהרה עד שיביא קרבנותיו.

ומעתה מיושב שפיר הא דהביא הרמב"ם דינא דמתני' אע"פ שפסק כחכמים, די"ל שלגבי סיום ימי נזירות טומאה פסק הרמב"ם כריבר"י שמיד לאחר גילוח ביום שביעי מסתיימים ימי נזירות טומאה, אע"פ שאינו יכול למנות נזירות טהרה עד שיביא חטאתו. ולכן אם נטמא שוב לאחר גילוח יש לפנינו עוד מנין נזירות טומאה, וחייב ב' קרבנות, אלא דכל שלא יצא לשעה הראויה להביא קרבן סגי בקרבן אחד על נזירות הרבה. ומה שאמר ר' חסדא דמתני' כריבר"י ולא כרבי היינו לגבי פלוגתתם מתי מסתיימים ימי נזירות טומאה ואין זה שייך לדברי חכמים כלל.

[ואם נרצה ליישב גם מש"כ הרמב"ם בהל' ז' שמתחיל למנות מיום שמיני, וביארנו לעיל דהרמב"ם כאן איירי לגבי סיום מנין נזירות טומאה, י"ל דהרמב"ם לא פסק כריבר"י אלא כר' אליעזר דימי נזירות טומאה מסתיימים בהערב שמש של יום שביעי שהוא תחילת יום שמיני, ונמצאו כל דבריו מיושבים שפיר].

ובזה יש ליישב קושיית רעק"א לעיל ח: מאי פריך וראב"י לתני נמי נזיר טמא, והיינו כחכמים שהקרבן טומאה מעכבו מלמנות נזירות טהרה כמש"כ שיטמ"ק שם, הא בגמ' מוקי מתני' כריבר"י ולדידיה אין הקרבן טומאה מעכבו כלום. ולדברינו אתי שפיר, דהגמ' מוקי כריבר"י רק לגבי סיום מנין נזירות טומאה, אך אין זה סותר לדעת חכמים שאינו יכול למנות נזירות טהרה עד שיביא קרבנותיו. ועי' מה שביארנו שם את השו"ט בגמ' בשם חי' רא"ל.

אך יש להקשות לדברינו מדוע לדעת חכמים כאשר נטמא ביום שמיני קודם שהביא חטאתו מביא קרבן אחד לשתי הטומאות, הא ביום שמיני כבר יצא לשעה הראויה להביא קרבן ונימא דחייב קרבן בפ"ע לכל טומאה וטומאה. ובשלמא אם נאמר דאינו חייב קרבן אא"כ התחיל בנזירות טהרה, כיון שלפי חכמים אינו מונה רק לאחר שהביא חטאתו ליכא חיוב קרבן על טומאה שניה, אך לדברינו דהקרבן תלוי במנין נזירות טומאה וחכמים נמי מודה דמנין נזירות טומאה נגמר ביום שביעי או ביום שמיני, מדוע אינו חייב קרבן בפ"ע. וצ"ל דחכמים פליגי בהאי דינא וסברי דלא סגי ביצא לשעה הראויה להביא קרבן להתחייב קרבן בפ"ע, אלא דכל עוד שלא התחיל להביא קרבנותיו סגי בקרבן אחד לכולם.

ובזה אתי שפיר דברי התויו"ט כאן, דהנה לגבי מצורע פסק הרמב"ם דאם נתנגע קודם שהביא אשמו סגי בקרבן אחד לשני הנגעים, והקשו האחרונים מאי שנא מיולדת וזב ונזיר שאם יצא לשעה הראויה להביא קרבן חייב ב' קרבנות, ותירץ התויו"ט שהרמב"ם למד דין זה מנזיר שלפי חכמים סגי בקרבן אחד עד שיביא חטאתו. והקשה הקרן אורה בנזיר יח. דלגבי נזיר סברת חכמים שאינו יכול למנות עד יום שמיני ואין סיבה לחייב קרבן על טומאה שניה כלל, אך במצורע כל נגע הוא סיבה בפ"ע לחיוב קרבן, ומנ"ל שאם יצא לשעה הראויה להביא קרבן אינו חייב ב' קרבנות. אמנם לדברינו אתי שפיר דבנזיר נמי יש כאן סיבה לחיוב קרבן כיון שנסתיימו ימי נזירות טומאה בשביעי או בשמיני, ומוכח דחכמים פליגי בהאי דינא וסברי דאע"פ שיצא לשעה הראויה לקרבן סגי בקרבן אחד עד שיביא חטאתו, והוא הדין במצורע סגי בקרבן אחד עד שיביא אשמו.

**והאמרת אין מביא אלא קרבן אחד**

לפי הס"ד הא דתנן הביא צפרים ונתנגע לא עלו לו הכונה שבטלה טהרת הצפרים, דכל שלא הועילו הצפרים להביאו לטהרה גמורה בטלה טהרתן וחזרה טומאת חלוטו. ומקשינן בגמ' דאם נאמר שמביא קרבן אחד על נגעים הרבה אין בזה נפק"מ, דאף שנתבטלה טהרתו מכל מקום סגי בקרבן אחד לשניהם, ומוכח במשנה לפי הס"ד דלא סגי בקרבן אחד וצריך להביא צפרים לנגעו הראשון ולנגעו השני, והאמרת אין מביא אלא קרבן אחד.

והנה החזו"א כאן נקט בפשיטות שאף במצורע אם יצא לשעה הראויה להביא קרבן חייב על כל נגע בפ"ע, עי' להלן. והקשה דאף שנתבטלה טהרת הצפרים מכל מקום כבר יצא לשעה הראויה להביא צפרים, ומצד זה יתחייב צפרים על כל נגע בפ"ע, ומאי פריך והאמרת אין מביא אלא קרבן אחד הא לגבי הצפרים הוי כיצא לשעה הראויה להביא קרבן. ותירץ דכיון שטהרת הצפרים תלויה ועומדת עד שיטבול לא חשיב יצא לשעה הראויה להביא קרבן עד שיטבול, ולכן פריך מדוע לא סגי בהבאת צפרים אחד לשני הנגעים. [ולפי מה שיתבאר להלן שעד שלא יביא קרבנו סגי בקרבן אחד, מעיקרא לק"מ, דאף שהביא כבר צפרים כיון דנתבטלו הוי כלא הביאם, וסגי בקרבן אחד].

והנה מדברי החזו"א נראה דאף למסקנת הגמ' כאשר הביא צפרים ונתנגע בטלה טהרתן, אלא שאין בזה נפק"מ כיון דסגי בקרבן אחד לשני הנגעים. [ומכל מקום איכא נפק"מ לפי מה שצידד החזו"א שאם ירצה להביא על כל נגע בפ"ע רשאי, דאם נתבטלה טהרת הצפרים יוכל להביא עוד צפרים לנגע הראשון].

ובחזו"א נקט בפשיטות דטהרת הצפרים בטלה עד שיגלח ויטבול, דכל שלא נשלם טהרת הצפרים הרי הן מתבטלין, והטהרה תלויה בטבילה ותגלחת. ומחמת כן כתב שם ג' חילוקי דינים, נטמא ביום שמיני צריך קרבן לכל נגע, וטהרת הצפרים לא בטלה כיון שנטהר בטבילה, (כל זה לפי שיטתו דטהרת הצפרים תלויה ועומדת עד הטבילה, ולפי שיטתו דסגי בשעה הראויה להביא קרבן). נטמא ביום שביעי אחר טבילה סגי בקרבן אחד לשניהם, וצפרים אינו צריך להביא לנגעו הראשון כיון שנטהר בטבילה. נטמא ביום שביעי קודם טבילה בטלה טהרת הצפרים, אך סגי בקרבן אחד לשני הנגעים. ולכאורה בגמ' משמע דטהרת הצפרים תלויה ועומדת עד שיביא חטאתו ולא כמו שנקט החזו"א דהיא תלויה עד הטבילה, דהא לפי הס"ד מבארינן מתני' לא עלו לו עד שיביא חטאתו לגבי זה שבטלה טהרת הצפרים, ותנן דבטלה טהרתן עד שיביא חטאתו, וצ"ע.

**ולאקבועי בעניות ועשירות וכו'**

לא נתבאר בגמ' מה הדין בנתנגע ביום שמיני קודם שהביא חטאתו. ובתוספתא פ"א ה"ז מפורש דהני תנאי פליגי נמי לענין נתנגע וחזר ונתנגע. וכן פסק הרמב"ם מחו"כ פ"ה ה"ח מצורע שנתנגע אחר שהביא אשמו צריך קרבן אחר לצרעת שניה, ומפורש דלא אמרינן שאם נתנגע משעה הראויה להביא קרבן צריך קרבן אחר כיולדת. ובקרן אורה נזיר יח. הקשה מדוע לא מדמינן ליולדת ולזב דלאחר מלאת צריכה קרבן אחר. ותירץ דהתם מרבינן מתורת דקודם מלאת סגי בקרבן אחד וממעטינן מזאת דלאחר מלאת צריך קרבן אחר, אך במצורע לא ממעטינן מזאת ולעולם סגי בקרבן אחד. ולא ביאר הקרבן אורה דבריו מדוע ביולדת ממעטינן מזאת ובמצורע לא ממעטינן מזאת. ובחזו"א כאן כתב דבגמ' משמע שלאחר מלאת צריך קרבן אחר אף לגבי מצורע, מדלא מוקי למתני' כפשוטו, וכתב דיתכן דכשם שהגמ' מבארת את המשנה דאיירי לענין לאקבועי בעניות ועשירות כך צריך להגיה בתוספתא. ועיי"ש מש"כ להגיה ברמב"ם וכן אם לא הביא אשמו וכו', ולדבריו אף הרמב"ם מודה דאם יצא לשעה הראויה להביא קרבן בעי ב' קרבנות. [יתכן עוד לומר דהתוס' הביאו דבתו"כ ילפינן מכבשה אחת דסגי בקרבן אחד לכמה נגעים, ובסוף הפרשה דריש בתו"כ מזאת תורת המצורע שעני שהביא קרבן עשיר יצא ועשיר שהביא קרבן עני לא יצא. ומעתה י"ל דש"ס דילן דדריש מזאת תורת המצורע דסגי בקרבן אחד לכמה נגעים, איכא למדרש מזאת דלאחר שיצא לשעה הראויה לקרבן חייב על כל נגע ונגע, וכמו דדריש לגבי יולדת, ולכן מוקי למתני' לענין לקבוע בעניות ועשירות ולא לענין חיוב קרבנות. והתוספתא דמפרש פלוגתתם לענין חיוב קרבנות דריש כהתו"כ מכבשה אחת, והתם איכא ריבוי בלא מיעוט, ולכן אפילו כשיצא לשעה הראויה להביא קרבן סגי בקרבן אחד].

הכס"מ שם הקשה מאחר דאוקימנא דמתני' לאו לענין מצורע שנתנגע אתניא אלא לענין לאקבועי בעניות ועשירות, מנ"ל שלאחר שהביא אשמו חייב קרבן בפ"ע, דלמא אף לאחר שהביא אשמו סגי בקרבן אחד. ותירץ דאף לפי החיסורי מחסרא גרסינן במתני' "הביא צפרים ונתנגע אין מביא אלא קרבן אחד", ומדויק שאם הביא גם את האשם מביא קרבן בפ"ע לכל נגע. ובתויו"ט כתב מקור לדברי הרמב"ם מנזיר, דהרמב"ם פסק כחכמים שאם הביא חטאתו ונטמא צריך להביא ב' קרבנות, ואינו תלוי בשעה שראויה להביא קרבן. ובקרן אורה נזיר יח. תמה על תירוצו דחכמים ס"ל שאינו מתחיל למנות נזירות טהרה עד שיביא חטאתו, ועדיין לא נתחייב בקרבן על נזירות שניה כלל, ואיך אפשר ללמוד מכאן למצורע דכל נגע הוי סיבה לחיוב קרבן. ועי' מש"כ לעיל ליישב דברי התויו"ט דאף לרבנן יש סיבה לחיוב קרבן ומכל מקום סגי בקרבן אחד.

עי' חזון יחזקאל שנסתפק במצורע שנתנגע ב' פעמים באופן שחייב קרבן בפ"ע, האם סגי בקרבן אחד להתירו בקדשים או לא, עיי"ש. ובמשך חכמה ריש פר' מצורע ד"ה וכבשה אחת נקט דסגי בקרבן אחד להתירו בקדשים, עיי"ש מש"כ לבאר עפי"ז.

**כשתמצי לומר לדברי ר' יהודה ולד ראשון גורם ומולד ראשון מונה לדברי חכמים ולד שני גורם וכו'**

הקדמה יסודית לסוגיא

יל"ע מדוע לגבי יולדת נחלקו ר' יהודה וחכמים האם ולד ראשון וולד שלישי מצטרפין, ואילו לגבי זב מבואר לעיל ח. שלמ"ד לילה מחו"ז משכח"ל זב מביא קרבן אחד על זיבות הרבה באופן שראה ג' ראיות בליל ח' וספר ז' נקיים וחזר וראה ג' ראיות בליל ח', והתם לכו"ע כל הזיבות מצטרפות ולא פליג ר' יהודה. וכן לגבי נזיר מבואר בסוגיא לעיל שלפי ריבר"י אם נטמא ביום שביעי אחר תגלחתו וספר ז' ימים ושוב נטמא ביום שביעי אחר תגלחתו סגי בקרבן נזירות אחד לכל הטומאות ולא פליג ר' יהודה.

ועוד יל"ע בעיקר דעת חכמים שולד ראשון ושלישי מצטרפין, וכן הוא לכו"ע לגבי זב ונזיר כאמור לעיל, הא לגבי האוכל ג' זיתי חלב מבואר בגמ' שבת עא. שאם אכל ב' זיתי חלב בהעלם אחד ונודע לו על הראשון ואח"כ אכל עוד זית חלב בהעלמו של שני, ראשון ושני מצטרפין כיון שהיו בהעלם אחד, וכן שני ושלישי מצטרפין כיון שהיו בהעלם אחד, אך ראשון ושלישי אין מצטרפין, ואם יביא קרבן על הראשון שני מתכפר שלישי אין מתכפר, וכן אם יביא על השלישי שני מתכפר וראשון אין מתכפר, ואם יביא על השני כולן מתכפרים, ולאביי לעולם כולן מצטרפין מדין גרירה כמבואר בסוגיא שם, והרמב"ם פסק כרבא דבג' זיתי חלב לא אמרינן גרירה. ואם כן הו"ל לרבנן לומר שאם תביא קרבן על ולד ראשון לא יתכפר ולד שלישי, ואם תביא על ולד שני יתכפרו כולן, וכן לגבי זב ונזיר.

סברת חכמים לפי התוס' בנזיר

והנראה ליישב קושיא שניה עפ"י מש"כ תוס' בנזיר סד: בטעמייהו דרבנן, וז"ל: מש"ה סגי בקרבן אחד אף ללידה שלישית לפי שלא יצא לשעה הראויה להביא קרבן של לידה ראשונה, דהואיל וילדה שנית לא תוכל להביא קרבן של ראשונה עד מלאת לידה שניה, והואיל ולא הספיקה למלאות לידה שניה עד שילדה שלישית לכך דין הוא שתפטר בקרבן אחד, עכ"ל. ומבואר דמחמת ולד שני מתעכב המלאת של ולד ראשון, ואף מצד ולד ראשון לא חל חיוב קרבן ביום פ"א עד שתשלים מלאת לולד שני. ולפי"ז מיושב שפיר מדוע יולדת זב ונזיר לא דמו לג' זיתי חלב, דהתם כזית ראשון וכזית שלישי היו בב' העלמות ואין מצטרפין אלא מדין גרירה, אך הכא השלישי באמת היה בתוך מלאת דראשון, דחיוב קרבן דולד ראשון לא חל כל עוד שהיא בתוך מלאת דולד שני, ולכן ראשון ושלישי מצטרפין. אך צ"ב מדוע באמת מתעכב המלאת של הראשון מחמת ולד שני.

והיה מקום לפרש שהטעם שחיוב קרבן חל רק ביום פ"א ללידה הוא משום שבאותה שעה היא טהורה יותר וראויה להביא קרבן להתירה אף בקדשים. והיינו משום שטהרת יולדת נעשית בשלבים, לאחר י"ד יום יכולה להטהר לחולין, בליל פ"א יכולה להטהר אף לתרומה, וביום פ"א יכולה להטהר אף לקדשים ע"י הבאת קרבן. וכיון שביום פ"א היא עדיין טמאה לקדשים בטומאת לידה מחמת ולד שני אינה יכולה להטהר לקדשים אף מחמת ולד ראשון, שהרי במציאות יש עליה טומאת לידה, ואינה יכולה להגיע לשלב של טהרה לקדשים ע"י הבאת קרבן גם מצד ולד ראשון. ולכן חיוב קרבן דולד ראשון מתעכב עד שתטהר מכל הלידות, וכיון שלא יצאת לשעה שראויה להביא קרבן על לידה ראשונה שפיר מצטרפין ולד ראשון עם ולד שלישי.

אך נראה להוכיח שהחיוב קרבן אינו מתעכב מחמת שלא נטהרה, דהא באופן שלא טבלה עד לאחר פ"א יום ודאי חיוב קרבן חל ביום פ"א, ואם ילדה שוב ביום פ"א קודם טבילה לא סגי בקרבן אחד, וכן מבואר להדיא בסוגיא בנזיר שם לפירוש המפרש ותוס' שם. וכן מוכח לגבי זב בסוגיא לעיל ח. שלפי השיטמ"ק שם איירי אף באופן שלא טבל, ומכל מקום אם ראה ג' ראיות ביום שמיני שכבר יצא לשעה הראויה לקרבן לא סגי בקרבן אחד, ולא אמרינן שהחיוב קרבן על זיבה ראשונה מתעכב מחמת הטומאה. [אך יש לדחות דמחוסר טבילה אינו מעכב את חיוב הקרבן, כיון שבידו לטבול, ורק טומאת זיבה או לידה חדשה מעכבת את חיוב הקרבן].

ועוד יש להוכיח מהסוגיא לעיל ח. שאם ראה ראיה אחת בליל ח' וב' ראיות ביום ח' חייב קרבן בפ"ע, ואם ראה ב' ראיות בליל ח' וראיה אחת ביום ח' אין חייב קרבן בפ"ע, ומבארינן שם דראיה ראשונה שכבת זרע בעלמא. ואם נאמר דטומאת זיבה אחרת נמי מעכבת את חיוב הקרבן של זיבה ראשונה הו"ל לומר בפשיטות דבראיה אחת לא נעשה זב, ואין כאן מה שיעכב את חיוב הקרבן של זיבה ראשונה, ובב' ראיות נעשה זב, וממילא לא חל חיוב קרבן על זיבה ראשונה וכל הזיבות מצטרפות. ומבואר דטומאת זיבה אחרת אינה מעכבת את חיוב הקרבן. וכן מוכח להדיא מדברי הגרי"ז בהל' מחו"כ לגבי זבה, והובא לעיל שם.

ולכן צריך לפרש באופן אחר, והוא עפ"י מש"כ בחי' רא"ל סי' ס"א לייסד דיש חילוק בין חטאת חלב לקרבן יולדת וזיבה, דחטאת חלב הקרבן בא על החלב המסויים שאכל, ולכן אינו יכול להביא חטאת אחת לב' זיתי חלב (אא"כ אין מחלק ביניהם דחשיב כעבירה אחת), משא"כ קרבן יולדת אין הקרבן בא על לידה מסויימת, אלא שכל לידה היא סיבה לחייב את האשה בקרבן הנקרא קרבן יולדת, וכן כל זיבה היא סיבה לחייב קרבן זיבה. והוא הדין י"ל בנזיר ומצורע דשם הקרבן הוא קרבן נזיר וקרבן מצורע, והנזירות והצרעת הם סיבות לחייב את הגברא בקרבן זה. ולפי"ז כאשר ילדה ב' פעמים בתוך מלאת הרי זה נחשב כב' סיבות לחייב את אותו קרבן יולדת, ואין הכונה דסגי בקרבן אחד לב' לידות, אלא שב' הלידות חייבו אותה באותו קרבן. (דוגמא לדבר מי שנתחייב ב' פעמים עולה אחת או מי שאמר ב' פעמים הריני בתענית נדבה למחר, דאין כאן ב' חיובים אלא ב' סיבות לאותו חיוב). ומעתה י"ל בדעת התוס' בנזיר שהמלאת של ולד ראשון מתעכב מחמת ולד שני, לפי שקרבן אחד שיש לו ב' סיבות אי אפשר לקבוע לכל לידה מלאת בפ"ע, אלא קובעים את זמן חיוב הקרבן לפי הסיבה המאוחרת יותר. וכן לגבי זב קובעים את זמן חיוב הקרבן לפי הזמן של הזיבה האחרונה, כיון שהם ב' סיבות לאותו חיוב קרבן. ולא דמי לחטאת חלב דראשון ושלישי אין מצטרפין (לולי דין גרירה) דהתם כל חלב מחייב קרבן בפ"ע אלא דקיי"ל שבהעלם אחד הם מצטרפין וסגי בקרבן אחד.

ויש להעיר לדברי התוס' שחיוב קרבן של ולד ראשון מתעכב עד מלאת של ולד אחרון, דהניחא לדעת ב"ש לעיל ז: שאם ילדה בליל פ"א פטורה מקרבן, דסברי שהקובע אם ב' לידות מצטרפין הוא אם יצאת לשעה הראויה לקרבן, שפיר יתכן לומר שאם חיוב הקרבן של ולד ראשון מתעכב הרי ראשון ושלישי מצטרפין. אך לדעת ב"ה דדרשי "או לבת" ללמד שאם ילדה בליל פ"א חייבת בקרבן, לכאורה הקובע אם ב' לידות מצטרפין אינו תלוי כלל בשעה הראויה לקרבן אלא במרחק פ' יום מהלידה, ומה איכפת לן שלא חל חיוב קרבן ביום פ"א, הא מכל מקום עבר פ' יום מלידה ראשונה. ואולי י"ל דאף לגבי מנין פ' יום אזלינן בתר לידה אחרונה, אף שאין זה שייך לחיוב הקרבן, וצ"ע.

סברת חכמים לפי הראב"ד בהשגות

בהשגות הראב"ד מחו"כ פ"א ה"א מבואר (לדרכם של הכס"מ והלח"מ, ויתבאר להלן בסוף הסוגיא) שאף לחכמים שולד שני גורם מכל מקום אם תרצה להביא קרבן בפ"ע על לידה ראשונה קודם מלאת של לידה שניה הרי היא יכולה אע"פ שאינה חייבת. ומבואר להדיא דלא כתוס' בנזיר, דלפי התוס' קודם מלאת דלידה שניה עדיין לא חל חיוב קרבן דלידה ראשונה, ואילו להראב"ד כל לידה מחייבת קרבן בפ"ע ביום מלאת שלה אלא שראשון ושני מצטרפין לקרבן אחד. ולפי"ז הדק"ל מאי שנא מג' זיתי חלב שאין ראשון ושלישי מצטרפין.

ויש ליישב עפ"י היסוד הנ"ל שלגבי ג' זיתי חלב ס"ל לרבא שלא אמרינן גרירה כיון שהקרבן בא על החטא, וכל חטא עומד לעצמו, אך לגבי יולדת וזב ונזיר דשניהם סיבה לאותו חיוב קרבן, אע"פ שלכל לידה וזיבה איכא מלאת לעצמו מכל מקום בזה אמרינן גרירה לכו"ע וכולן מצטרפין לקרבן אחד, דולד שני מצורף לגמרי עם ולד ראשון שהם מחייבים את אותו הקרבן, וכן ולד שלישי מצורף לגמרי עם ולד שני שהם מחייבים את אותו הקרבן, ולכן כולן מצורפין יחד וכולן מחייבין קרבן אחד אע"פ שהשלישי היה לאחר מלאת דראשון.

סברת חכמים לפי הרמב"ם

הרמב"ם פ"א ממחו"כ ה"ח כתב: ילדה נקבה כל נפלים שתפיל מיום הלידה עד סוף יום שמונים הרי הן נחשבין עם הולד הראשון וכאילו ילדה תאומים זה אחר זה ואינה מביאה אלא קרבן אחד וכו', מפני שהוא חשוב עם הנפל השלישי והנפל השלישי חשוב עם השני מפני שהוא בתוך ימי מלאת שלו והשני חשוב עם הראשונה ואינה מביאה אלא קרבן אחד על הכל, עכ"ל. וביאר בחי' רא"ל סברת חכמים דב' הלידות חשיבי כלידה אריכתא, ובכה"ג ודאי אזלינן בתר לידה אחרונה, דהנה פשוט שתאומים שנולדו בפתיחה אחת של הרחם אחד יצא קודם שקה"ח והשני יצא אחר שקה"ח, דלענין מלאת אזלינן בתר סוף הלידה, וכן ב' לידות שבתוך מלאת ס"ל לחכמים דחשיב כלידה אריכתא ולכן אזלינן בתר ולד שני. [בזב ובנזיר ליכא לסברא זו, והתם בלא"ה אזלינן בתר זיבה שניה כמו שביארנו לעיל, אלא שביולדת חכמים מודים לר' יהודה דצריך למיזל בתר ולד ראשון, וכפי שיבואר להלן, ורק משום דחשיבי כלידה אריכתא ס"ל דאזלינן בתר ולד שני. עיי"ש שכתב נפק"מ לדעת ב"ש שאם ילדה ליל פ"א פטורה מן הקרבן, דהכא לא הוי לידה אריכתא, ובכה"ג מודו חכמים לר' יהודה שולד שלישי אינו מצטרף עם ולד ראשון].

ורש"י ד"ה לדברי חכמים כתב: אחרון גורם לקרבן, וראשון דלא מלו ימי טוהר דיליה לית ליה קרבן, עכ"ל. ומשמע מלשונו דכיון שלא השלימה את מנין הימים של לידה ראשונה אינה חייבת בקרבן כלל, ומביאה את הקרבן רק על לידה אחרונה.

ביאור סברת ר' יהודה

בדעת ר' יהודה דולד שני כמאן דליתא דמי ביאר בחי' רא"ל סי' ס"א דכיון שולד שני אינו מוסיף כלום בחיוב קרבן, שהרי גם מקודם לכן היה חייב קרבן מחמת לידה ראשונה, שוב אינו מחייב קרבן כלל, והשתא כל החיוב הקרבן הוא רק מחמת ולד ראשון. וכן משמע לשון רש"י: הלכך שלישי שנולד אחר מלאת דראשון ולד מעליא הוא לקרבן, עכ"ל, משמע דולד שני אינו ולד מעליא לענין קרבן.

ויתכן ליישב בזה מדוע ר' יהודה חולק רק לענין יולדת ולא לענין זב ונזיר, דלגבי זב ונזיר הקרבן בא על המצב של הטומאה שנוצרה מחמת הראיות או מחמת טומאת מת, דטומאת זיבה וטומאת מת בנזיר מחייבת קרבן, וכיון שלטומאה שניה יש מנין בפ"ע לימי הטומאה אזלינן בתריה אף לענין קרבן, אך לגבי יולדת הקרבן בא על הלידה עצמה ולא על טומאת הלידה, ולכן אף שיש לשני ימי טומאה בפ"ע אינו מחייב קרבן.

ולכאורה היה מקום לפרש באופן פשוט יותר, דודאי שני נמי מחייב קרבן אלא דכיון שאינו מוסיף כלום בחיוב קרבן הרי המלאת נקבע לפי ולד ראשון. דהיינו שלכו"ע צריך לקבוע מלאת אחד לקרבן כיון ששניהם סיבה לחיוב קרבן אחד, אלא שלפי חכמים המלאת של הקרבן נקבע לפי האחרון ולפי ר' יהודה המלאת נקבע לפי הראשון כיון שהשני אינו מוסיף כלום בחיוב קרבן. אך נראה דאי אפשר לומר כן, דהא מבואר ברש"י (ד"ה ואי אמרת בטומאה) שאם מאריכים ימי טוהר דולד ראשון מחמת ימי הטומאה דשני אי אפשר להביא קרבן על ולד ראשון עד סוף ימי טוהר, דלעולם זמן הקרבן הוא לאחר מלאת דימי טוהר, ומעתה אם נאמר דולד שני נמי מחייב קרבן אלא שהוא נקבע לפי זמן הראשון, הא כיון שאף לשני איכא ימי טומאה וימי טוהר בפ"ע כמבואר בכל הסוגיא מדוע אין זה מעכב את המלאת של שניהם. ולכאורה מוכח כדברי רא"ל דולד שני אינו מחייב קרבן כלל.

קושיית רא"ל והגרי"ז על הגמ' לעיל ח.

בחי' רא"ל שם ובשיעורי הגרי"מ בסוגיין בשם הגרי"ז הקשו בהא דאיתא לעיל ח. שזב שראה ראיה אחת בליל שמיני וב' ראיות ביום הרי הוא חייב קרבן בפ"ע ואין מצטרף עם זיבה ראשונה, ואם ראה ב' ראיות בליל שמיני וראיה אחת ביום אינו חייב קרבן בפ"ע ומצטרף עם זיבה ראשונה. ולכאורה הטעם שאם ראה ג' ראיות לאחר שיצא לשעה הראויה לקרבן אינו מצטרף לקרבן אחד הוא משום שכבר נתחייב בקרבן על זיבה ראשונה, ואי אפשר לצרף ב' זיבות לקרבן אחד לאחר שנתחייב כבר, ואם כן מאי איכפת לן דב' ראיות היו קודם שנתחייב בקרבן, הא מכל מקום החיוב בפועל על ב' ראיות אלו היה רק ביום שמיני (כשראה ראיה שלישית), ובאותה שעה כבר נתחייב בקרבן על זיבה ראשונה, ואיך אפשר לצרפן לקרבן א'.

והוכיחו מכאן רא"ל והגרי"ז דהטעם שאם ראה ג' ראיות בליל שמיני סגי בקרבן אחד אין זה משום שקודם שנתחייב בקרבן אפשר לצרף ב' זיבות לקרבן אחד, אלא שראיות שהיו קודם שנתחייב בקרבן אינן מחייבות קרבן כלל, והו"ל ראיות שאין מביאין לידי קרבן. ואף שראיות אלו הן זיבה אחרת שהרי כבר מנה ז' נקיים קודם ליל שמיני, מכל מקום כל שאין הראיות מוסיפות לחיוב קרבן כלום אינן מחייבות קרבן, ולכן אינן מביאות לידי קרבן אף באופן שראיה שלישית תהיה ביום שמיני. ובחי' רא"ל הוסיף לבאר דקרבן זיבה אינו בא על זיבה מסויימת, אלא שזיבה היא סיבה לחייב את הגברא בקרבן זיבה, וכל זיבה שאינה מוסיפה בחיוב אינה מביאה לידי קרבן, וכנ"ל.

וכפשוטו דבריהם צ"ע דאם זיבה שניה אינה מחייבת קרבן כלל איך משכח"ל שזב מביא קרבן אחד על זיבות הרבה, הא כיון ששניה אינה מחייבת קרבן שוב אין זיבה ראשונה ושלישית מצטרפות, דשלישית היתה לאחר שיצאת לשעה הראויה לקרבן על זיבה ראשונה, ושניה אינה יכולה לצרפן כיון שאינה מחייבת קרבן כלל. ועל כרחיך צ"ל דודאי זיבה שניה מחייבת קרבן, ומכל מקום אינה מחייבת קרבן אחר אלא היא סיבה לחיוב קרבן אחד עם הראשונה, ועיקר תירוצם הוא דכאשר ב' ראיות היו בליל ח' הרי זה ראיות שאינן מחייבות קרבן בפ"ע, ואע"פ שראיה שלישית היתה ביום ח' שכבר יצאת לשעה הראויה לקרבן מכל מקום אין כאן ג' ראיות שמחייבות קרבן בפ"ע. אך מכל מקום לגבי זמן חיוב הקרבן אזלינן בתר זיבה שניה, וזמן חיוב קרבן של שניה הוא רק ביום ח' לזיבה שניה, ולכן זיבה שלישית מצטרפת.

**דף י ע"א**

**בטומאה מה לי א"ר יהודה - ביאור הסוגיא**

רש"י פירש דספק הגמ' הוא לענין מנין ימי טוהר, צד ראשון (ומבואר בגמ' שכך הוא הפשטות לולי גזיה"כ דולד שני כמאן דליתא דמי, ולמסקנא ילפינן מקרא דבעינן רצופין ואין משלמת ימי טוהר) שאם ילדה לאחר נ"ד יום הרי היא טמאה י"ד יום מחמת לידה שניה, וימי הטומאה מפסיקין את ימי טוהר דראשון, ומשלמת לאחר ימי הטומאה כל ימי טוהר החסרים לה לולד ראשון, ואח"כ מונה ס"ו ימי טוהר לולד שני, דכלפי טומאה וטהרה ולד שני כמאן דאיתא דמי ונקראים ימי הטומאה על שם השני ואינם עולים לימי טוהר דראשון. ולפי"ז מלאת דראשון מסתיים לאחר צ"ד יום מלידה ראשונה, (שהרי האריכה את ימי הטוהר של ולד ראשון בי"ד יום), ומאותה שעה יכולה להביא קרבן שהרי ולד ראשון גורם וכבר נגמר מלאת דראשון, ואח"כ מונה עוד ס"ו ימי טוהר ללידה שניה ובסופן מותרת בקדשים. ומש"כ רש"י והדר מני שמונים ימי טוהר לשני לכאורה הכונה ס"ו יום להשלים את הפ' יום, שהרי י"ד יום כבר מנתה לימי הטומאה קודם לכן.

וצד שני דלחומרא ולד שני כמאן דליתא, וימי טוהר דראשון נכללין בימי טוהר דשני בין בימי הטומאה ובין בימי הטהרה, (ואף שרש"י כתב כן רק לגבי ימי הטומאה, הוא הדין לימי הטהרה אין מונים לכל לידה בפ"ע, וכ"כ החזו"א, ולהלן יתבאר הכרח לזה). ולפי"ז מביאה קרבן לאחר פ' יום מלידה ראשונה, ומותרת בקדשים לאחר פ' יום מלידה שניה.

וכתב רש"י דימי טוהר דשני ודאי מנינן לחומרא לאוסרה בקדשים, והקשו התו"י הא מאידך יש בזה קולא להתירה לבעלה. ולכאורה טפי הו"ל להקשות, דבגמ' מבואר שולד שני כמאן דליתא לחומרא שלא נמנה ימי טוהר לראשון תחתיהן, ואם כן לתת ימי טוהר חשיב קולא, ומאידך לגבי ימי טוהר דשני מבואר שאי אפשר שלא למנותן משום דהוי קולא, ומבואר שלתת ימי טוהר חשיב חומרא. ועי' ערוך לנר וחזו"א מה שכתבו בדעת רש"י.

והנה לדעת חכמים שולד שני גורם מבואר בגמ' להלן שאין נותנין ימי טוהר לראשון בפ"ע, ולעולם בסוף פ' ללידה שניה מביאה קרבן ומותרת בקדשים. והיינו טעמא דכיון שולד ראשון כמאן דליתא אין מונים לו ימי טוהר אלא לשני בלבד. וצ"ע מדוע לר' יהודה הסברא הפשוטה שנותנים ימי טוהר לשני בפ"ע אע"פ שלענין קרבן הוא נחשב כמאן דליתא, ואילו לחכמים אין נותנים לראשון ימי טוהר כיון שולד שני גורם, וצ"ע.

ופשט ר' הונא מסורא מברייתא דשוחטין וזורקין עליה ביום מ' לזכר וביום פ' לנקבה, ומוקי ר' חסדא כר' יהודה וביום מ' דולד שני שהוא מ"א דראשון, ומוכח דלא משלימין ימי טוהר לראשון ויכולה להביא קרבן מיד ביום מ"א מלידה ראשונה. דאם נאמר ולד שני כמאן דאיתא דמי אף לקולא, הרי לולד ראשון חסר יום טוהר אחד מחמת ימי טומאה דשני, ונמצא ששלמו ימי טוהר דראשון רק לאחר מ"ב מלידה ראשונה, ואינה יכולה להביא קרבן בערב פסח שהוא יום מ"א ללידה ראשונה. ולכאורה להצד שצריכה להשלים ימי טוהר לראשון, לאחר מכן תמנה עוד ל"ג ימי טוהר ללידה שניה, שהרי לצד ראשון בגמ' מונים לכל לידה ימי טוהר בפ"ע. אך החזו"א כתב דאפשר שאין משלמת ימי טוהר בפ"ע לשני אלא באופן שאין מנין ימי טוהר שוין, כגון שהתחילה למנות לראשון קודם השני, אך הכא אין מתחלת למנות ימי טוהר לראשון רק לאחר שנסתיימו ימי טומאה דשני, ובאותה שעה יכולה להתחיל למנות גם לשני בשוה, ובאופן זה מנין אחד עולה לשניהם, שהרי אם ילדה תאומים באותו יום לכו"ע ימי טוהר עולה לשניהם.

והקשו התו"י אף אם נאמר דימי טוהר דראשון מלו ביום מ"א ללידה ראשונה ואין מאריכין ימי טוהר מחמת טומאת לידה שניה, מכל מקום איך תוכל להביא קרבנה בערב פסח הא אכתי היא טמאה מחמת לידה שניה, ואינה ראויה להביא קרבנה עד מלאת דלידה שניה. ולכן פירשו שלפי צד שני בגמ' שולד שני כמאן דליתא לחומרא הכונה שאין לו ימי טוהר כלל, ומיד לאחר ששלמו פ' יום ללידה ראשונה מביאה קרבנה ואוכלת בקדשים. וכתב הערוך לנר דרש"י והתו"י נחלקו בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד האם אפשר להביא קרבן לידה בעוד שהיא טמאה לידה מחמת לידה אחרת, דלפי הרמב"ם אינה יכולה להביא כיון שהיא עדיין בתוך טומאת לידה, ואין הקרבן מכשירה לאכול בקדשים, ולפי הראב"ד יכולה להביא כיון שהוא עולה לחובתה ללידה זו, עי' להלן מה שיתבאר בשם החזו"א דהכא אף הרמב"ם מודה.

ויש להקשות דאף לפי מה שהוכיחה הגמ' דלחומרא אמרינן כמאן דליתא ומביאה קרבן אחר מ' יום מלידה ראשונה, מכל מקום צריכה למנות עוד ל"ג ימי טוהר ללידה שניה, ואסורה בקדשים בערב. [ואין לומר כסברת החזו"א דלעיל דהיכא דמניינן שוה אין מונים ימי טוהר בפ"ע, דהא הכא התחילה למנות לולד ראשון יום אחד לפני שנגמרו ימי טומאה דשני, ואין מניינן שוה]. ומוכח מכאן כמש"כ לעיל שלפי צד שני בגמ' שלחומרא ולד שני כמאן דליתא הוא הדין דאין מונים ימי טוהר בפ"ע, ומותרת בקדשים לאחר פ' מלידה שניה.

עוד מוכיחה הגמ' מהברייתא דששים רצופין ולא מפוזרין, ופירש רש"י דמפוזרין היינו שימי טוהר מופסקין ע"י ימי טומאה ואינם עולים לה, ורצופין היינו שימי טומאה נמי עולין לימי טוהר, והנה לרבנן לא משכח"ל שהרי מולד שני מנינן וימי טוהר דראשון הופסקו לגמרי, ועל כרחיך איירי לר' יהודה וקמ"ל קרא דימי טומאה דשני נמי עולין לימי טוהר דראשון, דלחומרא ולד שני כמאן דליתא. ודחי דאיירי לרבנן ובאופן שילדה נקבה ואח"כ זכר, דבכה"ג מונים לולד ראשון, ובלא קרא ס"ד שתשלים ז' ימי טוהר החסרים לה מחמת ימי טומאה דשני. קמ"ל קרא רצופין דמיד לאחר פ' יום דלידה ראשונה נשלמו ימי טוהר ומביאה קרבן ואוכלת בקדשים.

והנה לפירוש רש"י מוכח מסוגיין יסוד גדול במנין ימי טוהר, דבפשטות גדר הדבר הוא שי"ד יום הסמוכים ללידה היא טמאה לגמרי, ובס"ו יום שלאחר מכן היא טהורה לחולין וטמאה לתרומה וקדשים, וביום פ"א יכולה להטהר אף לקדשים, וכל הזמנים הם שלבים בטהרתה כמו זבה ונדה שיש כמה שלבים בדרגת הטהרה. ולפי"ז פשוט שאם ילדה שוב בתוך ימי טוהר אין מקום לדון האם משלמת ימי טוהר ללידה ראשונה, שהרי מחמת לידה שניה היא טמאה שוב, והוי כזב וטמא מת שנטמאו שוב בתוך ז' ימים דצריכים לחזור ולספור ז' ימים. ומוכח מכאן שאין זה הגדר, אלא שהתורה נתנה ליולדת ס"ו ימים של ימי טוהר שאפילו תראה דם היא טהורה לחולין וטמאה לתרומה וקדשים, והוי כעין זכות של היולדת, ולכן בלא קרא כאשר ילדה שוב והיתה טמאה י"ד יום מתוך ימי טוהר שלה מחמת לידה שניה הרי היא יכולה להשלים ימי טוהר על לידה ראשונה לאחר מכן, כיון שלא היו לה ס"ו ימים של ימי טוהר. [אלא דבגמ' פריך דלא משכח"ל נידון זה, דכיון שולד שני גורם אין לה ימי טוהר ללידה ראשונה, ומשכח"ל רק בילדה נקבה ואח"כ ילדה זכר, דבכה"ג לא אמרינן ולד שני גורם, ובזה משכח"ל הס"ד שתשלים ז' ימים שהפסידה מחמת ימי טומאה דלידה שניה].

ובשיעורי הגרי"מ הוסיף דהיה מקום לומר דזה גופא ילפינן מקרא דששים, שאין משלמת ימי טוהר לראשון לפי שגדר ימי טוהר הם שלבים בטהרתה. אך בגמ' מבואר דצריך עוד ילפותא לששה ימים אחרונים, דס"ד דששים בעינן רצופין וששה ימים אין צריך רצופין, ומבואר דאף למסקנא הוי זכות של היולדת למנות ס"ו ימי טוהר, אלא שנתחדש שהם צריכין להיות רצופין.

ועי' חזו"א דכל הנידון בסוגיא האם אפשר להשלים ימי טוהר לר' יהודה ולרבנן שייך רק לרב דמעין אחד הוא ומכל מקום התורה טיהרתו, אך ללוי דמעין של ימי טוהר הוי מעין אחר פשוט שהכל תלוי במרחק זמן מהלידה, ואי אפשר להשלימו.

ביאורו של הליקוטי הלכות בסוגיא

בליקוטי הלכות ביאר את כל הסוגיא באופן אחר מרש"י, ולפירושו לענין ימי טוהר אין נידון כלל, ולכו"ע מונים ימי טוהר לכל לידה מ' לזכר ופ' לנקבה מאותה לידה, ואי אפשר להשלימו. ואם ילדה בנתיים ימי טוהר דראשון נגמר לאחר מ' לזכר ופ' לנקבה מלידה ראשונה וימי טוהר דשני נגמר לאחר מ' לזכר ופ' לנקבה מלידה שניה. וספק הגמ' לדעת ר' יהודה ביאר בלק"ה דהוא לענין קרבן, האם לידה שניה לא מחייבת קרבן כלל ואפשר להביא את הקרבן מיד לאחר מלאת דראשון, אף שתהיה אסורה עדיין בקדשים מחמת לידה שניה, דכיון שלידה זו אינה מחייבת בקרבן כלל כמאן דליתא דמי לגמרי ואינה מעכבת הבאת קרבן דראשון. או דלמא לחומרא אף לידה שניה כמאן דאיתא, ולא יוכל להביא את הקרבן על לידה ראשונה עד אחר מלאת דשניה, ואע"פ שלידה שניה אינה מחייבת קרבן ואם ילדה שלישית בתוך מלאת דשניה חייבת קרבן, מכל מקום היא מעכבת את הבאת קרבן דראשונה לחומרא.

ופשטינן מהא דתניא יולדת שוחטין וזורקין עליה ביום מ' לזכר ופ' לנקבה, ומוקי ר' חסדא כר' יהודה וביום מ' לזכר שני ופ' לנקבה שניה, ונמצא שאין מלאת דשני מעכב הבאת קרבן דראשון. ודחינן דלא איירי ברייתא לענין זה.

והדר פשטינן מקרא מה יום רצוף אף שישים רצופים, וביאר לק"ה דרצופין הכונה שלא ישארו ימי טוהר של לידה אחרת לאחר הבאת הקרבן, ומפוזרין הכונה שישארו ימי טוהר של לידה אחרת לאחר הקרבן. ולרבנן אין מציאות שישארו ימי טוהר לאחר הקרבן, דהא משני מנינן וראשון נגמר קודם לכן. ועל כרחיך אתיא כר' יהודה וקמ"ל קרא דמביאה את הקרבן רק לאחר מלאת דשני, שלא ישארו ימי טוהר אחר הבאת הקרבן, ומוכח דלחומרא כמאן דאיתא דמי. ודחי דלעולם לר' יהודה כמאן דליתא דמי, ויכולה להביא קרבן מיד אחר מלאת דראשון, וברייתא אתיא לרבנן באופן שילדה נקבה ואח"כ זכר, וקמ"ל קרא דתביא את הקרבן לאחר מלאת דראשון.

וצ"ב לפירושו מדוע לר' יהודה שולד ראשון גורם יכולה להביא את הקרבן לאחר מלאת דראשון אף שנשארו ימי טוהר דשני, ואילו לרבנן שולד שני גורם קמ"ל קרא דאינה יכולה להביא את הקרבן לאחר מלאת דשני כיון שנשארו ימי טוהר דראשון. וצ"ל דילפינן מהאי קרא דלא אזלינן בתר לידה אלא בתר מלאת, וכיון שמלאת דראשון נגמר אחרון הוא הקובע לענין הקרבן, ונמצא שבאופן זה לידה ראשונה גורמת הבאת הקרבן, ואם תלד לידה שלישית בתוך מלאת דראשון סגי בקרבן אחד. עיי"ש שפירש עפי"ז דברי הרמב"ם שיובא להלן.

ולשון הגמ' קשה טובא לפירושו, חדא דלשון הגמ' בטומאה מ"ל אמר ר' יהודה, וכן בצד ראשון הגמ' מחלקת בין לענין קרבן לענין טומאה וטהרה, אלמא איירי לענין ימי טוהר. ועוד דבגמ' מבואר בצד ראשון שלענין טומאה כמאן דאיתא דמי ולדבריו כמאן דליתא דמי.

**פלוגתת הרמב"ם והראב"ד**

כתב הרמב"ם פ"א ממחו"כ ה"ה היולדת אינה מביאה קרבנה ביום מ' לזכר או ביום פ' לנקבה, אלא מערבת שמשה ומביאה קרבנה למחר שהוא יום מ"א לזכר ויום פ"א לנקבה, והוא היום שנאמר בו ובמלאת ימי טהרה. (הרמב"ם בא לאפוקי שלא נטעה לומר שיום מלאת הוא יום פ' עצמו). ואם הביאה קרבנה בתוך מלאת לא יצאת. אפילו הביאה על ולדות הראשונים בתוך ימי מלאת של ולד זה לא יצאת, עכ"ל. והשיג הראב"ד זהו תימה גדול, אם שלחה קרבנותיה תוך מלאת למה לא יצאת, ומאי שנא מחטאת חלב ודם שהטמא משלח אותה ומקריבין לה. והנה הכס"מ הבין שהראב"ד השיג על ההלכה הראשונה שאם הביאה בתוך מלאת לא יצאת, וכתב ע"ז דשאני הכא דקפיד קרא ובמלאת ימי טהרה תביא ולא קודם, כלומר דקודם לכן היא מחו"ז. אך כבר כתב הלח"מ שהראב"ד בא להשיג על ההלכה השניה שאם הביאה על ולדות הראשונים בתוך ימי מלאת של ולד זה לא יצאת, ובזה קשה מדוע לא תשלח קרבנה, מאי שנא מהא דיכולה לשלח חטאת בזמן טומאתה.

ובדעת הרמב"ם דאינה יכולה לשלח קרבן על לידה ראשונה בתוך מלאת של לידה שניה נאמרו כמה אופנים.

א. מדברי המגדל עז נראה דהרמב"ם איירי באופן דסוגיא דידן שילדה ג' ולדות, שני בתוך מלאת דראשון ושלישי בתוך מלאת דשני, ועל זה כתב הרמב"ם דלא יצאת משום דקיי"ל כרבנן דולד אחרון גורם, והרי הקרבן בא בתוך מלאת. והקשה מדברי התו"כ יכול לא תביא בתוך מלאת על ולדות הראשונים ת"ל תביא, אלמא יצאת ידי חובתה. ותירץ דסתם ספרא ר' יהודה, ור"י ס"ל ולד ראשון גורם, וכיון שנשלם מלאת דראשון אע"פ שהיא בתוך מלאת דשני יכולה להביא על הראשון, שהרי יכולה לשלח קרבנה כדין ערל וטמא משלחין קרבנותיהן, משא"כ לרבנן דולד שני גורם אינה יכולה להביא על הראשון קודם מלאת דשני, דהוי מחוסר זמן.

והוסיף הכס"מ דכן מוכח מסוגיין, דבגמ' מייתי הא דתני שוחטין וזורקין ביום מ' לזכר וביום פ' לנקבה, ומקשינן והא טמאה היא, ואקמוה כר' יהודה דאמר ולד שני כמאן דליתיה דמי, ומבואר שאי אפשר להעמיד כרבנן לפי שהקרבן שבתוך מלאת פסול. ובלח"מ תמה דאין זה ראיה, דיתכן שהקרבן כשר אלא שאינה יכולה לאכול בערב משום שולד שני נמי מחייב קרבן, ועדיין תהיה מחוסרת כפרה מחמת ולד שני.

ומבואר מדבריהם דהראב"ד פליג וס"ל דאף באופן שלידה שניה בתוך מלאת של ראשונה יכולה להביא קרבן על לידה ראשונה קודם מלאת דשניה. ואף שאינה צריכה ב' קרבנות מכל מקום אם תרצה להביא על ולד ראשון בפ"ע יכולה להביאו אף בתוך מלאת דראשון לפי שערל וטמא משלחין קרבנותיהם, וכלפי ולד ראשון אינה מחוסרת זמן.

והקשה החזו"א דבגמ' מוכח שלפי רבנן שולד שני גורם אינה יכולה להביא קרבן על לידה ראשונה לחוד, דהא לרבנן לא משכח"ל מפוזרין אלא בילדה נקבה ואח"כ ילדה זכר, אך אם שניהם זכרים או נקבות כיון דולד שני גורם אין נידון על ימי טוהר דראשון, ואם נאמר שהיא יכולה להביא על הראשון לחוד שפיר איכא נפק"מ בדין מפוזרין באופן שרוצה להביא על הראשון לאחר מלאת דראשון קודם מלאת דשני, דבלא קרא צריכה להשלים ימי טוהר לראשון (בשניהם זכרים מ' יום ועוד ז' ימי טומאה דשני, ובשתיהן נקבות פ' יום ועוד י"ד ימי טומאה דשניה), ואתא קרא לומר דאינה משלמת ימי טוהר דבעינן רצופין. ומוכח דאי אפשר להביא על הראשון לחוד, ודלא כהבנתם בראב"ד.

ב. בכתבי הגר"ח החדש כאן נקט דהרמב"ם איירי בילדה לאחר מלאת דראשון, באופן שודאי חייבת שתי קרבנות, ומכל מקום נקט הרמב"ם שאינה יכולה לשלוח קרבן על לידה ראשונה בתוך מלאת דלידה שניה, ועל זה השיג הראב"ד מאי שנא מהא דיכולה לשלוח חטאת ושאר קרבנות. ויישב הגר"ח דלגבי קרבן מחו"כ איכא תרי דיני, חיוב קרבן מחמת הלידה והכשר בקדשים, ובגמ' לעיל ח. מבואר דלגבי הכשר קדשים מדמינן לטבילה דסגי בקרבן אחד לכמה לידות. והנה לגבי טבילה קיי"ל דטובל ושרץ בידו לא עלתה לו טבילה, ויש לחקור האם נטהר מטומאה ראשונה ונטמא שוב מהשרץ, או שמא לא נטהר כלל, ונפק"מ לטומאת מקדש דבעינן ידיעה בתחילה, דאם הוי טומאה חדשה צריך שידע את הטומאה החדשה מתחילה, אך אם לא נטהר כלל סגי במה שידע מקודם את הטומאה הישנה. ונקט הגר"ח (בביאור דברי הירושלמי) שהדבר חלוק, דאם השרץ מטמאהו באופן שהטבילה לא תועיל לטהרו לשום דבר, באופן זה מעיקרא אינו נטהר ונשאר בטומאה הישנה, אך אם הטבילה תועיל לטהרו קצת, הרי הוא נטהר לגמרי מטומאה ישנה ונטמא רק מחמת השרץ. ועפי"ז ביאר גם לגבי קרבן מחו"כ, שאם הקרבן לא יועיל להכשירה בקדשים, כגון שיש עליה עוד לידה האוסרתה בקדשים, הרי אין משמעות לקרבן זה לגבי היתר קדשים, שהרי צריכה להביא עוד קרבן ללידה שניה וקרבן זה יתיר אותה בקדשים לכל הלידות, וקרבן שאינו מתיר בקדשים כלל אינו מועיל אף לענין חיוב גרידא. אך אם הקרבן מועיל להתירו לאחר זמן וכדו' הרי הוא מועיל אף לענין חיוב. ולכן סובר הרמב"ם שאינה יכולה להביא על לידה ראשונה בתוך מלאת דלידה שניה לפוטרה מחיוב יולדת, כיון שקרבן זה אינו מועיל להכשר קדשים כלל הוי כחטאת שאינו מועיל לכפר.

וכן כתב החזו"א סי' ל"ו סק"ב דלפי הרמב"ם קרבן מחו"כ שאינו מועיל להתירו בקדשים אינו מועיל אף לענין חיוב, והקשה מאי שנא מחמש לידות שהביאה קרבן אחד להתירה בקדשים, דלאחר מכן יכולה להביא עוד ד' קרבנות על החיוב אע"פ שאינו נצרך כלל בשביל להתירה בקדשים. ותירץ דהתם גזיה"כ הוא, ודוקא בכה"ג שכבר הוכשרה בקדשים, אבל אין ראוי להביא קרבן בשביל חוב בלא הכשר קודם שהוכשרה בקדשים. וכעין זה כתב בזכר יצחק סי' ל' עמוד קי"ח, קי"ט.

והנה לעיל הובא מחלוקת רש"י ותו"י לדעת ר' יהודה האם יש לולד שני ימי טוהר, ובתו"י הקשו על רש"י מהגמ' דיכולה להביא קרבן לאחר מלאת דראשון, וכתבנו בשם הערוך לנר דרש"י ותו"י פליגי בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד, שלפי רש"י יכולה להביא קרבן קודם מלאת דשני ולפי התו"י אינה יכולה. וכתב החזו"א דלפי הביאור הנ"ל הרמב"ם מודה שלפי ר' יהודה יכולה להביא אחר מלאת דראשון אף שהיא עדיין טמאה מחמת השני, דהא לר' יהודה לידה שניה אינה מחייבת קרבן, ונמצא דקרבן שמביאה על ולד ראשון לאחר מלאת דראשון מועיל להתירה בקדשים לאחר שימלאו מלאת דשני. ולא דמי לב' לידות נפרדות שאף לידה שניה מחייבת קרבן להתירה בקדשים, ואין תועלת בקרבן דראשון. ולפי"ז התו"י סובר שאי אפשר לשלוח קרבן כלל בתוך ימי טומאת לידה, ולא מצד סברת הגר"ח והחזו"א הנ"ל.

ובדעת הראב"ד בפשטות צ"ל דשייך להביא קרבן כלפי החיוב גרידא אע"פ שאינו מועיל להתירה בקדשים, וכן כתב בזכר יצחק שם. ובספר אשר לשלמה תניינא סי' ס"ח כתב בדעת הראב"ד עפ"י מש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי דאף לגבי הכשר קדשים אין זה דומה ממש לטבילה, אלא הקרבן באמת בא על כל הלידות כלפי הכשר קדשים, ואם תביא את הקרבן על אחת מהלידות לא תוכשר בקדשים. ולפי"ז י"ל שאף הראב"ד מודה שקרבן שאין לו נפק"מ להיתר קדשים אינו מועיל אף כלפי החיוב, אלא דס"ל שקרבן זה נמי מתיר בקדשים מחמת לידה ראשונה, דכל לידה ולידה עושה איסור קדשים בפ"ע, ואף שיכולה להתיר איסור קדשים שמחמת לידה זו בקרבן אחר מכל מקום חשיב שפיר שהקרבן הועיל להתיר בקדשים.

ג. תוס' בחגיגה ד: כתבו דאף שערל וטמא משלחין קרבנותיהן מכל מקום מצורע אינו משלח קרבנותיו, ואיירי באופן שביום שמיני חזר ונצטרע דחייב בקרבן אחר, ובאופן זה אינו יכול להביא קרבן על צרעת ראשונה. וביאור דבריהם דילפינן מקרא דיחזקאל דאינו יכול להביא קרבן על צרעת בעוד שגם עכשיו הוא מצורע. ומטעם זה נקט המרחשת ח"א סי' ל"ח דהוא הדין אי אפשר להביא קרבן לידה בעוד שהיא בתוך מלאת על לידה אחרת, וכן אי אפשר להביא קרבן זיבה בעוד שהיא זבה. ולפי"ז מיושב שפיר השגת הראב"ד מערל וטמא משלחין קרבנותיהם, דלגבי אותה טומאה עצמה אי אפשר להביא קרבן. וכן על דרך זה יש ליישב עפ"י מש"כ תוס' מו"ק טו: דכאשר הוא טמא בטומאה היוצאת מגופו הרי זה חמור טפי ואינו יכול לשלוח קרבנותיו כלל, ואף לא עולה ושלמים, ורק ערל וטמא שאין בהם טומאה יוצאת מגופו יכולין לשלוח קרבנותיהם.

ונפק"מ באופן שיש עליה לידה וזיבה ורוצה להביא על הלידה קודם שנטהרה מזיבתה או להפך, דלפי הבנת הגר"ח וחזו"א דקרבן שאינו מכשיר אינו עולה אף לחובה, הדבר תלוי בפלוגתת הראשונים האם על לידה וזיבה צריכה ב' קרבנות להכשר קדשים או דסגי בקרבן אחד, עי' מש"כ לעיל סוף פ"ק, דאם סגי בקרבן אחד אין הקרבן מועיל להכשיר בקדשים ואינו עולה אף לחובה, ואם בעי ב' קרבנות להכשיר בקדשים הרי זה מועיל לאחר שתביא קרבן השני. אך לפי המרחשת הדבר תלוי בתוס' בחגיגה ובתוס' במו"ק, שלפי תוס' בחגיגה ילפינן מקרא דיחזקאל רק לגבי אותה טומאה, דמצורע אינו יכול להביא קרבן צרעת ויולדת קרבן יולדת, אך יולדת יכולה להביא קרבן זיבה, ולפי תוס' במו"ק בגזיה"כ נאמר דכל טומאה שיוצאת מגופו אינו יכול לשלוח קרבנות.

ועוד נפק"מ מה הדין זב שראה ג' ראיות ואחר שספר ז' נקיים וטבל ראה עוד ב' ראיות, שלפי הגר"ח שפיר יוכל להביא קרבן אף בעוד שהוא טמא, כיון שראיה שניה אינה מחייבת קרבן וקרבן זה יתירו בקדשים לאחר שיטהר מזיבה שניה, אך לפי המרחשת כיון שהוא טמא עכשיו באותה טומאה מסתבר שאינו יכול להביא קרבן עד שיטהר מזובו.

**דף י ע"ב**

**יש מביא בדלות ועשירות ויש מביא בדלות**

החק נתן ביאר דיולדת אפי' כשמביאה בעשירות יש לה ג"כ קרבן של דלות, שהרי לחטאת אף עשירה מביאה עוף, משא"כ מצורע דבעשירות מביא שני כבשים דהוי כולו עשירות, ורק מצורע דל מביא עוף. ולשון הברייתא קשה לפי פירושו, דהו"ל למימר ויש מביא בעשירות, שהרי צרעת עשיר מביא רק בהמות.

וברש"ש ביאר להפך, שיולדת דלה מביאה עולה עוף תחת בהמה, אך חטאת אינה מביאה עשירית האפה תחת עוף דעשירה, אלא מביאה בדלות כמו בעשירות, ונמצא שדלה מביאה בדלות ועשירות. ולפי"ז מיושב שפיר הא דקאמר ויש מביא בעניות, דמצורע עני מביא רק עופות שאינם בעשירות. והקשה הא מצורע נמי מביא בהמה לאשם כעשיר, ותירץ דלא מצינו לעולם באשם דלות ועשירות, ולא איירי הכא אלא בעולה וחטאת בלבד.

ובאור שמח פ"ה ממחו"כ ה"ט ביאר דקאי על הא דאיתא בתו"כ דמצורע שהביא חטאתו כשהיה עני והעשיר יגמור כעני ומביא עולת העוף אע"פ שעכשיו הוא עשיר, אך יולדת שהביאה חטאת כשהיתה עניה והעשירה תביא עולת בהמה, לפי שלגבי יולדת בחטאת ליכא נפק"מ בין עניה לעשירה, דשניהם עוף, ולכן אין החטאת קובעת שתביא בעניות, משא"כ מצורע דיש נפק"מ אף בחטאת הרי החטאת קובעת. וזה כונת הברייתא שלגבי יולדת יתכן מציאות שתביא חטאת בעניות ועולה בעשירות, ואין החטאת קובעת, אך מצורע מביא בדלות, דהחטאת קובעת, ואי אפשר שיביא חטאת בעניות ועולה בעשירות.

**וחייב על כל ביאה וביאה**

רש"י פירש דשפ"ח חייב קרבן אחד על ביאות הרבה, אך הרמב"ם פירש דאינו חייב אלא בביאה כדרכה ובגמר ביאה, וכתב הרש"ש דהרמב"ם אזיל לטעמיה דהאשה חייבת מלקות בפ"ע לכל ביאה, והמשנה כאן איירי בחילוקים שבין שפ"ח לשאר עריות בין לגבי האיש בין לגבי האשה.

**דף יא ע"א**

**בקורת תהיה מלמד שהיא לוקה**

הקשו התו"י הא מהכא ילפינן דצריך לקרות בשעה שמלקין, ומנ"ל דאיירי במלקות. ובשפת אמת כתב שיש לימוד אחר על זה, ואולי מדכתיב והפלה ה' את מכותך, והוא לשון דיבור עיי"ש. אך ברש"י עה"ת על הפסוק בקורת תהיה כתב דרבותינו למדו מכאן שמי שהוא במלקות יהא בקריאה, וכ"כ רש"י במכות כב: והביא את הגמ' כאן. ומבואר דמהכא ילפינן שקורין בשעה שמלקין, וילפינן שדינה במלקות מהא דאיכא קריאה, והדרא קושיית התו"י, וצ"ע.

**ר' אשי אומר בביקור תהיה כדתנן אין אומדין אותו אלא מכות הראויין להשתלש**

עי' כתבי הגרי"ז נזיר כג. דהא דבעינן אומד במלקות אינו אומד בעלמא שלא ימות ע"י המלקות, והשאר פטור משום שאינו יכול לקבל יותר, אלא דזהו שיעור המלקות כפי מה שאומדין וזהו מספרם. ודייק כן מהרמב"ם פי"ז מסנהדרין ה"א כיצד מלקין את המחוייב מלקות, כפי כוחו שנאמר וכו', וזה שנאמר ארבעים שאין מוסיפין על הארבעים אפילו היה חזק ובריא, עכ"ל, ומבואר שעיקר המנין הוא כפי כוחו. וביאר בזה הגרי"ז הא דאומדין לפי מכות הראויות להשתלש, ואם הוי פטור בעלמא משום שאינו יכול לקבל, הא מה שיכול לקבל חייב ומדוע אומדין לפי ראוי להשתלש, ולהנ"ל ניחא דעיקר המנין הוא כפי כוחו, ונאמר בזה הלכה דהמנין הוא לפי מכות הראויות להשתלש, עיי"ש. ולפי"ז מבוארין היטב דברי ר' אשי, דביקור דמלקות אינו אומד בעלמא, אלא שזהו עיקר השיעור של מנין המלקות, ולכן התורה קוראת לזה ביקורת. וכן מבואר טפי הא דמייתי ממכות הראויות להשתלש, שמזה מוכח שכך הוא עיקר המנין.

**בזמן שהאשה לוקה האיש מביא קרבן**

פירשו רש"י ותוס' דאתא לאפוקי קטנה ושוגגת, וכן פסק הרמב"ם אבל היתה קטנה וכו' פטור. והקשה רעק"א בגליון הרמב"ם הא הרמב"ם פסק כר' חסדא דבעינן מאורסת לע"ע באופן שתפסי קידושין, ובקטנה לא שייך קידושין אלא ע"י אביה, ובחציה שפחה וחציה ב"ח אין לה אב שיכול לקדשה. ותירץ דמשכח"ל בישראל שבא על חציה שפחה והוליד בת, ומצד חלק הבת חורין הרי היא מתייחסת לאביה ויכול לקבל לה קידושין. וכ"כ המנ"ח מצוה קכ"ט וחתם סופר כאן. ולפי מה שיתבאר להלן בשם הרשב"א דאף בחצי שפחה צריך שהיחוד יהיה ע"י קידושין אכתי קשה, דכל מה שהיא מתייחסת אחריו היינו לגבי החציה בת חורין ולא לגבי החציה שפחה.

וברש"ש כתב ליישב דמשכח"ל במלאו לה י"ב שנים וקיבלה קידושין ונמלכו בי"ד לעבר את השנה, ועכשיו חזרה להיות קטנה אך הקידושין לא פקעו. אך כתב דיותר מסתבר שהקידושין נמי פקעו, שהרי היא נעשית קטנה למפרע.

**בזמן שהאשה לוקה האיש מביא קרבן וכו'**

הראשונים הקשו דמלשון הגמ' להלן מקשו להדדי משמע דהוקשו לב' הצדדים, דכאשר היא פטורה כגון שהיא שוגגת או קטנה אף הוא פטור, וכאשר הוא פטור כגון שהוא קטן אף היא פטורה, ואילו בתו"כ דריש ואיש פרט לקטן יכול וכו' (ומייתי לה בסנהדרין סט. ופירש רש"י שם דקאי על שפ"ח), ומבואר דהיא חייבת מלקות אף שהוא קטן ופטור מקרבן.

א, תוס' תירצו דלא מקשינן אשה לאיש אלא איש לאשה, ולכן היא חייבת מלקות אף כשהוא פטור מקרבן, ולשון מקשו אהדדי לאו דוקא. וכן נקטו הראב"ד ור"ש משאנץ ורבינו הלל בפירושם לתו"כ פרק ה ה"ט, ועפי"ז גרסו שם כל העריות עשה בהם קטנה כגדולה ושפ"ח לא עשה את הקטנה כגדולה, וכן גרס הגר"א שם, דהיינו שבכל העריות אם גדול בא על הקטנה גדול חייב, והכא אף הגדול פטור, אבל היא לוקה ע"י קטן.

ב, בשיטמ"ק כאן בשם הרא"ש כתב דהוא הדין אם אין האיש מביא קרבן אין האשה לוקה, דלקמן אמרינן כל העריות אחד גדול ואחד קטן קטן פטור ובשפ"ח אינו כן אלא גדול נמי פטור מ"ט דאתקש וכו', ומשמע דאיזה מהם שיהיה קטן פוטר את השני. וכן נקט הראב"ד בהשגות פ"ג מאיסו"ב הי"ז, דכאשר הוא קטן אף היא פטורה. ובליקוטי הלכות ציין שרש"י סובר כהרא"ש והראב"ד, ונראה שדקדק כן מדברי רש"י ד"ה שוגג בחטאת, דכתב מיהו אם הוא שוגג והיא מזידה היא במלקות והוא באשם, ומשמע דהוקשה לו מדוע כשהוא שוגג והיא מזידה חייבת נימא דהוקשו להדדי, ותירץ דבכה"ג גם הוא חייב קרבן, ומבואר דס"ל דהוקשו להדדי לגמרי.

והא דאיתא בתו"כ ואיש פרט לקטן כתב הלח"מ דהמשנה כאן כל העריות וכו' חולקת על התו"כ, והראב"ד פסק כסוגיא דידן. ובאבי עזרי פ"ט משגגות תמה דבתו"כ שם נמי איתא כמתני' כל העריות וכו' ועל כרחיך צריך לפרש כדאמרינן בגמ' דאף הקטן פטור משום דמקשו אהדדי. אמנם בתוספתא פ"א ה"ט איתא: כל העריות עשה קטן כגדול לחייב על הגדול, ובשפחה אם היה קטן הרי אלו פטורין, ומשמע ששניהן פטורין, ושפיר י"ל דהתוספתא חולקת על התו"כ.

באבי עזרי תירץ דהראב"ד גרס בגמ' בסנהדרין כגירסת הרמ"ה והמאירי שם ואיש אשר תצא ממנו שכבת זרע איש פרט לקטן, ולפי"ז לא קאי על שפ"ח כלל וקושיא מעיקרא ליתא.

אך בעיקר דעת הראב"ד והרא"ש הקשה האבי עזרי, דבשלמא ההיקש של האיש לאשה דבזמן שאינה לוקה כגון שהיא קטנה או שוגגת אינו חייב קרבן, התם כיון שהיא חייבת רק במזיד הרי כאשר היא שוגגת או קטנה איכא חיסרון בעיקר מעשה העבירה, וכיון שבעיקר המעשה עבירה איכא חיסרון כלפי האשה בזה נתחדש שאף האיש פטור, אך מה שהאיש פטור כשהוא קטן אין זה חיסרון במעשה העבירה, שהרי האיש חייב אף בשוגג, ועל כרחיך דקטן פטור משום דלאו בר עונשין הוא ובפועל אי אפשר להענישו, ואיך אפשר לומר דבזמן שהוא קטן היא פטורה, הרי בכה"ג ליכא חיסרון במעשה העבירה אלא שאין אפשרות להעניש אותו.

ג, הרמב"ם פ"ג מאיסורי ביאה הי"ז כתב בן ט' שנים ויום אחד שבא על שפחה חרופה היא לוקה והוא מביא קרבן. ומבואר שפי' דרשת התו"כ לחייב אף את הקטן. ובהל' שגגות פ"ט ה"ג הוסיף ויראה לי שאינו חייב עד שיגדיל. ולפי"ז מיושב הכל, דלשון הגמ' מקשו אהדדי הוא כפשוטו דהאיש הוקש לאשה והאשה לאיש, וכאשר הוא קטן שניהם חייבים, והתו"כ דדריש איש פרט לקטן יכול וכו' אתיא אף כלפי האיש, שכאשר הוא בן ט' הרי הוא חייב קרבן. וכן התו"כ שם ה"ט אתי שפיר לגירסא שלפנינו כל העריות לא עשה בהם את הקטן כגדול ושפחה עשה בה הקטן כגדול, וקאי לחייב קרבן את הקטן עצמו, וכן כתב במשך חכמה פר' קדושים.

ובראב"ד השיג שלא מצינו קטן בר עונשים וקרבן זה מן העונשין הוא, והיא כמו כן פטורה דהא מיקשו אהדדי. ועי' אבי עזרי שם מש"כ ליישב דפטור קטן מעונשים אינו מחמת חיסרון במעשה העבירה משום שעשאו בלא דעת, אלא דהוי גזיה"כ לפוטרו מעונש. והוכיח כן מהא דבעינן קרא לפטור קטן שבא על ערוה אף שהיא נהרגת. וכן הוכיח מהא דבן סורר נהרג אף שהוא קטן, ונחלק בזה על הגר"ח, עיי"ש. והשתא שפיר י"ל בדעת הרמב"ם שלגבי שפ"ח נתרבה שקטן שבא על הגדולה חייב קרבן, כיון שיש כאן מעשה עבירה.

ובמש"כ הרמב"ם ויראה לי דאינו חייב בקרבן עד שיגדיל נסתפק בכתבי הגר"ח האם זה משום שאי אפשר לחייב קטן להביא את הקרבן, אך החיוב חל עליו מיד. או שמא עיקר חיוב קרבן חל עליו כשיגדיל מחמת מעשה העבירה שעשה כשהיה קטן, עיי"ש.

ד, הרמב"ם פיה"מ ריש מס' שבת במהדו"ק כתב שאין בכל המצות מצוה שיתחייב בה השוגג מלקות אלא שפ"ח בלבד, שהיא לוקה אפילו על השוגג. וכתב התויו"ט שבזה נמי יתיישב קושיית תוס' דמקשי אהדדי אתיא לשני הצדדים, דגם היא הוקשה לאיש לחייב על שוגג כמזיד. והא דאמרינן בגמ' בזמן שאין האשה לוקה אין האיש לוקה היינו כשהיא קטנה, אך כשהיא שוגגת אף היא חייבת. ועי' רש"ש מש"כ בזה. אמנם במהדו"ב מחק הרמב"ם בבא זו, ובחיבורו כתב להדיא דכאשר היא שוגגת שניהם פטורים.

**לעולם אינו חייב אלא על שפחה בעולה בלבד**

הערוך לנר נסתפק מה הדין בבא על שפ"ח שנבעלה שלא כדרכה, האם סגי בבעולה אף שלא היה השרת בתולים, או שמא זה תלוי בהשרת בתולים. ועוד נסתפק את"ל דסגי בביאה שלא כדרכה מה הדין כשהוא עצמו בעל אותה ב' פעמים, האם בעינן נחרפת לאיש אחר דוקא, ולא בבעולה ממנו עצמו, או שמא העיקר שביאה שניה תהיה כשהיא בעולה.

ובמנ"ח מצוה קכ"ט נקט דלא סגי בביאה שלא כדרכה לחייב קרבן, דכיון דילפינן מדכתיב נחרפת דמשמע לשון שינוי, שנשתנה גופה, הרי זה דומה להא דבעינן בתולה בקנס דאם נשתנה גופה להיות בעולה ליכא חיוב קנס, והתם קיי"ל דאם נבעלה שלא כדרכה איכא קנס, אלמא דלא חשיב שינוי. ואפילו אם נבעלה כדרכה בהעראה בעלמא כיון שלא השיר בתולים לא חשיב שנשתנה גופה ופטור מקרבן. [ומכל מקום נראה שאם נשרו בתוליה ע"י בוגרת או מוכת עץ לא חשיב שינוי, ובעינן שינוי ע"י בעילה].

וברמב"ם פ"ט משגגות ה"א כתב והוא שתהיה השפחה גדולה מזידה וברצונה ותהיה בעולה כדי שתלקה, והר"י קורקוס גרס ותהיה בעולה כדרכה ובגמר ביאה כדי שתלקה, ובמנ"ח גרס ותהיה בעולה ובגמר ביאה כדי שתלקה. והנה הר"י קורקוס נקט דמש"כ כדרכה ובגמר ביאה קאי על ביאת הישראל בעבירה, דצריך לבעול כדרכה ובגמר ביאה דשכבת זרע כתיב, אך המנ"ח נקט דקאי על הביאה הראשונה, דהשפחה צריכה להיות בעולה בגמר ביאה כדי שיחשב שינוי, והעיר דאם השיר בתולים בהעראה סגי בהכי ואין צריך גמר ביאה. ולפי הגירסא שלפנינו ותהיה בעולה כדי שתלקה אתי שפיר בפשיטות.

**ויתנו ידם להוציא נשיהם ואשמים איל צאן אמר ר' חסדא מלמד שכולן שפחות חרופות בעלו**

תוס' בגיטין לו. הוכיחו מכאן שבזמן בית שני נהג יובל מהתורה, דהא קיי"ל במס' ערכין שאין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, ואין שפ"ח אלא במאורסת לע"ע. ודלא כרש"י שם שבזמן בית שני לא נהג יובל מהתורה. ובדעת רש"י נאמרו כמה תירוצים בראשונים:

א, ר"ת צידד לתרץ דהביאו אשם על שבעלו שפחות חרופות בזמן בית ראשון. ודחה, דלא מצינו שנחשדו בבית ראשון על זנות אלא על עבודה זרה.

ב, הרמב"ן והר"ן שם תירצו דר' חסדא סובר כאחרים ששפחה חרופה מאורסת לעבד כנעני. ולדעת ר"ע ורי"ש דבעינן מאורסת לע"ע צ"ל דהביאו אשם על דבר אחר, ואפשר דהיה אשם תלוי. ובערוך לנר כתב דזה דוחק, דמשמע שם שהביאו את האשם על שבעלו נשים נכריות כמבואר בפסוק שם.

ג, עוד תירץ הרמב"ן שאם קנה עבד בזמן הבית ונרצע ופסק דין יובל, הרי הוא נשאר עבד לעולם, דליכא יובל שיוציאו לחרות, ואם קידש חציה שפחה יש לה דין שפחה חרופה. ומבואר חידוש גדול ברמב"ן, דהא דאין ע"ע נוהג אלא בזמן היובל היינו שאי אפשר לקנות ע"ע רק בזמן היובל, אך אם נעשה ע"ע ובטל דין יובל לא נפקע ממנו דין ע"ע, ואדרבא, אם נרצע אינו יוצא לעולם. וברשב"א דחה תירוצו דהיובל לא בטל בחורבן הבית אלא יותר ממאה שנה קודם לכן בגלות עשרת השבטים, ולא מסתבר לומר שהעבדים חיו כל כך הרבה זמן.

ד, עוד תירץ הרמב"ן דכיון שלר' חסדא קידושי ע"ע תופסין בחציה שפחה, וכפי שיבואר להלן, ולדידיה ע"ע שקידש חציה שפחה ובטל היובל לא פקעו הקידושין, והשתא י"ל דאיירי בקדשום בזמן הבית וחרב הבית ובעלום בימי עזרא. וביאור דבריו, דהשתא נקט שכיון שפקע דין יובל פקע ממנו דין ע"ע, ואם יקדש חציה שפחה וחציה ב"ח עכשיו אין לה דין שפ"ח, אלא דכיון שקידש בזמן שנהג יובל לא פקעו הקידושין ונשאר בה דין שפ"ח. ועי' להלן מה שיתבאר עוד בדבריו. והנה מה שדחה הרשב"א לעיל דהיה יותר ממאה שנה משעה שפסק היובל קשה גם לתירוץ זה.

ה, הרשב"א תירץ שלפי ר' חסדא דקידושי ע"ע תופסין בחציה שפחה מאורסת לע"ע לאו דוקא אלא הוא הדין לב"ח, עי' להלן, ואם כן לר' חסדא עצמו קושיא מעיקרא ליתא. וכתב הערוך לנר דמכל מקום יקשה לר' ששת וכן לר' ישמעאל דע"ע דוקא מדוע הביאו אשם, ואף שלר' חסדא הפסוק מתיישב מכל מקום יקשה לשאר תנאים ואמוראים.

ו, רש"י על הפסוק בעזרא שם כתב דהוראת שעה היתה, וכן כתב אבן עזרא שם. וביארו הערוך לנר כאן ומלבי"ם שם דרש"י אזיל לשיטתו שלא נהג יובל בבית שני, ור' חסדא פי' כן לפי שיטתו בר' עקיבא דקידושין תפסי והוא הדין בן חורין, אך לפי ר' ששת ולפי ר' ישמעאל דע"ע דוקא אכתי יקשה, ולכן פי' דהוראת שעה היתה.

**יסוד דין שפחה חרופה**

במס' גיטין מג. נחלקו אמוראים האם קידושין תופסין בחציה שפחה וחציה ב"ח, לדעת ר' חסדא אע"פ שהמקדש חצי אשה אינה מקודשת המקדש חציה שפחה וחציה ב"ח מקודשת, כיון שלא שייר בקניינו, ולפי"ז הא דקאמר ר"ע חציה שפחה וחציה ב"ח המאורסת לע"ע היינו כפשוטו דקידושי ע"ע תופסין בחציה ב"ח. ור' ששת סובר שאף המקדש חציה שפחה וחציה ב"ח אין קידושיו קידושין, ולדבריו הא דאמר ר"ע מאורסת לע"ע היינו מיוחדת. והוכיח כן מדברי ר' ישמעאל, שלפיו ודאי מאורסת היינו מיוחדת שהרי אין קידושי ע"ע תופסין בשפחה. ונמצא שיש ד' שיטות בדין שפ"ח, לר' חסדא אליבא דר"ע איכא תפיסת קידושין בחציה בת חורין, וחייב אשם על ביאת אשת איש, לר' ששת אליבא דר"ע ליכא תפיסת קידושין אלא יחוד, וחייב אשם על ביאה של חציה בת חורין המיוחדת לע"ע, ולר' ישמעאל החיוב אשם הוא על שפחה המיוחדת לע"ע, ולאחרים חייב על שפחה המיוחדת לעבד כנעני.

**גדר האישות בחציה בת חורין לר' חסדא**

בשו"ת רעק"א ח"א סי' ק"ע בשולי המכתב הביא בנו הגר"ש איגר דברי הרמב"ם פ"ז מאישות הט"ז דהאומר אם ילדה אשתך נקבה תהיה מקודשת לי דמהני בהוכר עוברה, ואין בזה חיסרון של דשלבל"ע, והקשה דעדיין יש בזה חיסרון אחר, דלפי מש"כ הרמב"ם דהמשחרר עובר ושייר את האם חשיב משחרר חצי עבדו, אם כן מקדש עובר ליהוי כמקדש חצי אשה דאינה מקודשת. ותירץ דכיון שלא שייר בקניינו הוי כמקדש חציה שפחה וחציה ב"ח דפסק הרמב"ם פ"ד מאישות הט"ז כר' חסדא שחלו הקידושין. ובזה ביאר מש"כ הרמב"ם לגבי מקדש עובר דצריך לחזור ולקדש לאחר שילדה שיהיה קידושין שאין בהם דופי, והיינו טעמא דהבא על חציה שפחה וחציה ב"ח המקודשת לע"ע אינו חייב מיתה אלא קרבן, אלמא לאו קידושין גמורין נינהו. [ועדיין צ"ב לפי דבריו מדוע לגבי חציה שפחה שנשתחררה כתב הרמב"ם דגמרו קידושה כקידושי קטנה שגדלה ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים, ואילו לגבי עובר צריך לקדש קידושין אחרים שאין בהם דופי].

ובסי' קע"א השיב לו רעק"א דלעולם הקידושין של ע"ע בחציה שפחה וחציה ב"ח הם קידושין גמורין, ומה שאין חייבין מיתה אין זה משום חיסרון באיכות הקידושין אלא משום שביאתו לא היה בכולה א"א, ומשום שמשתמש בצד אשת איש לא חייבה תורה מיתה. ולגבי מקדש עובר לא שייך לומר כן, כיון שכל העובר נתקדשה בקידושין אלו, ואינו משתמש בצד אחר.

ומבואר דנחלקו רעק"א והגר"ש איגר במחלוקת יסודית אליבא דר' חסדא שתפסי קידושין בחציה שפחה מדוע הבא עליה אינו חייב מיתה, לפי רעק"א משום חיסרון במעשה עבירה, דהוא משתמש בשני צדדים, אך הקידושין מצד עצמן הוו קידושין גמורים, ולפי הגר"ש איגר גוף הקידושין הוו קידושין קלושים כיון שחלו רק על חצי אשה.

ומלשון החינוך מצוה קכ"ט משמע כדברי הגר"ש איגר, דכתב: ומפני זה מספיק קרבן כפרה למי שבא עליה, לפי שאין קידושיה קידושין גמורים כמו אם היתה בת חורין, שאילו בבת חורין מקודשת חיוב מיתה יש למי שבא עליה, אבל בזו אין קידושיה גמורין מחמת חצי שפחות שבה עדיין, ולפיכך מספיק קרבן לכפרה אל הנכשל בה, עכ"ל. וכן נקטו בית שמואל וחלקת מחוקק אהע"ז סי' מ"ד, דאין זה קידושין גמורים לענין חיוב מיתה.

ובכתבי הגרי"ז זבחים י"ב ותמורה י"א דייק מלשון הרמב"ם כהבנת הגר"ש איגר, דהרמב"ם פ"ד מאישות הט"ז כתב: המקדש אשה שחציה שפחה וחציה ב"ח אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר, וכיון שנשתחררה גמרו קידושיה כקידושי קטנה שגדלה, ואין צריך לקדשה קידושין אחרים, עכ"ל. ומשמע דמתחילה לא היו קידושין גמורין אף בחציה ב"ח, ולאחר שנשתחררה נגמרו אותם קידושין עצמן, דהא הרמב"ם דימה לקידושי קטנה, והתם החיסרון באיכות הקידושין. והוכיח הגרי"ז כן מהא דליכא חיוב מיתה, דאם נאמר דבחציה בת חורין איכא קידושין גמורין מדוע ליכא חיוב מיתה מחמת אישות זו. [עיי"ש שמטעם זה חשיב פשטה בשעת מעשה הקידושין, דכיון שגם בחצי בת חורין הושלם איכות הקידושין בשעה שנשתחררה שפיר אמרינן פשטה גם לחציה שפחה]. והנה הגרי"ז נקט בפשיטות שהמשתמש בצד אשת איש חייב מיתה, ולכן הוכיח דבחציה בת חורין לא הוו קידושין גמורים דאל"ה מדוע ליכא חיוב מיתה. אך רעק"א נקט דלא חסר בקידושין אלא במעשה הביאה, דמשתמש בצד אשת איש אין זה ביאה גמורה לחייב מיתה, ולפי"ז שפיר י"ל דהוו קידושין גמורים.

ובקרן אורה וערוך לנר ביבמות נה. נקטו לגבי איסור לא יהיה קדש, דבחציה שפחה וחציה ב"ח ליכא איסור קדשה, ודלא כהמנ"ח, עי' להלן. ומשמע מדבריהם שהתורה לא נתנה דינים לחצי אשה בלבד. ולפי"ז י"ל על דרך רעק"א ויותר מכך, דלפי רעק"א ליכא חיוב מיתה משום דמשתמש בשני צדדים, ולדבריהם מעיקרא איסור אשת איש לחייב מיתה לא נאמר באישות שחלה רק בחצי אשה, ואף שלא חסר באיכות הקידושין בחצי זה, מכל מקום הדינים שנובעים מאישות זו לא נאמרו בחצי אשה.

ובאבני מילואים נקט דרך אחרת מדוע ליכא חיוב מיתה, דהנה בגמ' גיטין מג. אמר ר' חסדא חציה שפחה וחציה ב"ח שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון ומתו שניהם מתייבמת ללוי ואין אני קורא בה אשת שני מתים ממנ"פ וכו'. והקשה הפנ"י שם דאכתי משכח"ל אשת שני מתים בנתקדשה לשמעון קודם שנשתחררה, דהא כל הטעם שאין קידושי שני תופסין הוא משום ערוה דאשת איש, אך בשפחה חרופה גלי רחמנא דאינה חייבת מיתה ואיכא לאו בעלמא, וקיי"ל קידושין תופסין בחייבי לאוין, ואם כן קידושי שמעון תופסין בה, ואם כן משכח"ל אשת שני אחים. ותירץ דהא דאין קידושין תופסין בחייבי כריתות ותופסין בחייבי לאוין היינו בעלמא, אבל באשת איש בלא"ה אין קידושין תופסין משום שכל האישות שלה שייכת לאחר ואין לה יד לקבל קידושין נוספים. ומקושיית הפנ"י מבואר להדיא כהבנת הגר"ש איגר והגרי"ז, דלפי רעק"א דבחציה שפחה איכא קידושין גמורין ואיכא ערוה דאשת איש אלא דחיוב מיתה ליכא משום חיסרון במעשה עבירה, נראה פשוט דליכא תפיסת קידושין מחמת שהיא ערוה דאשת איש, וקושיא מעיקרא ליתא.

ובאבני מילואים דחה דברי הפנ"י ותירץ באופן אחר, דאף שגלי רחמנא בשפחה חרופה שהבא עליה באשם ולא במיתה היינו לענין איסור אשת איש דגלי קרא, אבל לענין איסור קרובים כמו באשת אח לא גלי קרא, וכיון דתפסי קידושין דראובן הו"ל אשת אח לשמעון, ומדין אשת אח לא תפסי קידושין, דבהא לא גלי קרא. ומבואר מדבריו דאין חיסרון באיכות הקידושין כהבנת הגר"ש איגר והגרי"ז, ואין חיסרון במעשה עבירה כהבנת רעק"א, אלא דגלי רחמנא דבכה"ג ליכא חיוב מיתה דאשת איש.

ובספר זאת ליעקב גיטין סי' כ"ח כתב דלפי מש"כ בשערי יושר דהא דליכא תפיסת קידושין בערוה אין זה שייך לחומר האיסור ולעונש מיתה אלא דשם ערוה גורם שלא יתפסו קידושין, אם כן הכא אף לאחר שהקילה התורה בעונש שפ"ח דליכא חיוב מיתה מכל מקום שם ערוה דאשת איש איכא, ומטעם זה לא יתפסו קידושין. ואפשר לדחות דאין כונת האבני מילואים דהוי קולא בעונש מיתה, אלא דהוי גזיה"כ דליכא שם ערוה דאשת איש לגבי חיוב מיתה.

העולה מדברינו ג' דרכים מדוע ליכא חיוב מיתה בשפחה חרופה מצד חציה בת חורין, א, לפי הגר"ש איגר פנ"י והגרי"ז משום שאין זה קידושין גמורים. ב, לפי רעק"א משום שאין זה ביאה גמורה. ג, לפי האבני מילואים גזיה"כ דאין חיוב מיתה דאשת איש בחציה שפחה. ועוד דרך כתבנו לצדד לפי הקרן אורה דלא ניתנו העונשים על דינים שקיימים רק בחצי אשה.

ונפק"מ בחציה שפחה שנתקדשה לבן חורין או לע"ע ומת ואחיו בא עליה, דלא עבר על איסור אשת איש אלא על אשת אח, לפי האבני מילואים חייב מיתה כיון דהוי קידושין גמורין ולגבי אשת אח ליכא גזיה"כ לפוטרו מחיוב מיתה. אך לפי שאר האחרונים ליכא חיוב מיתה כיון שאין זה קידושין גמורין או שאין זה ביאה גמורה, ויש להסתפק האם חייב אשם, דאפשר שקרבן אשם נתחדש רק על איסור אשת איש ולא על שאר העריות.

עוד נפק"מ במה שדן המנ"ח מצוה קכ"ט אות ל"ו במת הבעל שקידשה האם זקוקה ליבום, וכן נסתפק בזינתה תחתיו האם אסורה לבעלה, דאפשר דאין יבום ואיסור סוטה רק מאשת איש שיש עליה חיוב מיתה. והביא שבחלקת מחוקק ובית שמואל סי' מ"ד נראה דפשיטא להו דזקוקה ליבום. ועי' רש"ש יבמות נה. דאם זינתה הולד ממזר, ובמנ"ח מצוה תק"ס נקט דאין הולד ממזר, עיי"ש. ובמשך חכמה פר' קדושים פשיטא ליה שנאסרת לבעלה, עיי"ש. ולכאורה זה תלוי בפלוגתת האחרונים הנ"ל, שלפי רעק"א דהוי קידושין גמורים והחיסרון הוא רק במעשה עבירה, נראה פשוט דאיכא חיוב יבום והולד ממזר. וכן לפי האבני מילואים דהוי גזיה"כ שאין חיוב מיתה נראה דאין זה מגרע בחיוב יבום, (ולגבי הולד ממזר יש להסתפק, דאם הוי פטור מעונש מיתה גרידא כהבנת הזאת ליעקב נראה דהולד ממזר, אך לפי מש"כ לצדד שאינה ערוה לאשת איש אפשר דאין הולד ממזר). אך לפי הגר"ש איגר והגרי"ז דאין זה קידושין גמורים אפשר שאין חיוב יבום ואין הולד ממזר, כיון שאינה אשת איש גמורה.

ולגבי איסור קרובות נחלקו האחרונים, דהנה בגמ' גיטין שם אמר ר' חסדא חציה שפחה וחציה ב"ח שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון ומתו שניהם מתייבמת ללוי, ואין אני קורא בה אשת שני מתים, ממנ"פ אי קדושי דראובן קידושין קדשוי דשמעון לאו קדושין, ואי קדושי דשמעון קדושין קדושי דראובן לאו קדושין. ופירש רש"י דקאי על פלוגתת ר' חסדא ור' ששת האם קידושין תופסין בחציה בת חורין, ותוס' פירשו דקאי על פלוגתת ר' יוסף ור' זירא אליבא דר' חסדא האם גמרי או פקעי, עיי"ש. ולדעת תוס' מבואר שלמ"ד פקעי קידושי דראובן לא הוו קידושין משום דפקעי וקידושי דשמעון הוו קידושין, וכאשר מת שמעון יכולה להתייבם ללוי. ויש להקשות מדוע לא תאסר ללוי מחמת אשת אח של ראובן, דהא לר' חסדא תפסי קידושין, ואף שלאחר מכן נשתחררה ופקעי הקידושין מכל מקום איסור אשת אח קיים גם לאחר גט ומיתה. והוכיח מכאן החזו"א אהע"ז סי' קמ"ז גיטין שם דאף לר' חסדא שתפסי קידושין מכל מקום הוו קידושין קלושים ואין בזה איסור קרובות.

ובשו"ת עונג יו"ט סי' קמ"ב בהערה נקט בפשיטות דאיכא איסור קרובות, וכתב שמטעם זה רש"י לא פירש כתוס'. ובדעת תוס' דחק ליישב דכיון שכקטן שנולד דמי אינה נאסרת מדין אשת אח מחמת קודם השחרור, עיי"ש מש"כ עוד ליישב. ולענ"ד יש ליישב עפ"י מה שנקט באתוון דאורייתא דכאשר היא מותרת לעלמא מחמת מיתת הבעל או מחמת גט אין זה מתיר איסור אשת אח משום שנשאר קצת מהאישות הקודמת כלפי איסור אשת אח, אך לו יצוייר שיוכל להפקיע לגמרי את האישות ליכא איסור קרובות כלל ואף איסור אשת אח הותר. ולפי"ז י"ל דפקעי קידושי ראשון הוי הפקעה גמורה על האישות, ועדיף טפי מגט ומיתה.

ועי' עוד מנ"ח שם אות ל"ה שלפי האבני מילואים שקידושין תופסין בה כיון שאין בה ערוה דאשת איש, אם קידשוה ב' בני אדם אסור לכל אחד מהם לבא עליה מפני קידושי שני, ואם אחד מהם בא עליה חייב קרבן והיא חייבת מלקות. ואם לאחר מכן נשתחררה נקט שם שאף למ"ד גמרו קידושי ראשון הכא פקעו קידושי שניהם, עיי"ש.

והנה רש"י בגיטין מג: כתב בטעמא דמ"ד פקעו קידושי ראשון: אפילו למ"ד מקודשת בא השחרור והפקיעה ומקודשת לשני, שהרי נשתנה גופה והויא לה כקטן שנולד, עכ"ל. ותמה הקובץ הערות סי' מ"ו סק"ה דקטן שנולד הוא בחצי שפחה, ואילו הקידושין היו בחצי בת חורין, ומדוע יפקעו הקידושין. ולפי הבנת הגר"ש איגר וסייעתו תירצו האחרונים דאף בחצי בת חורין לא היו קידושין גמורים מחמת שחציה שפחה, והשינוי באיכות הקידושין הוא גם בחצי בת חורין, ולפיכך פקעו הקידושין.

ובספר זאת ליעקב שם יישב עפי"ז דברי הרשב"א בקידושין ו., דאיתא שם האומר חרופתי מקודשת שנאמר והיא שפחה נחרפת לאיש, ופירש רש"י דאתיא כר' חסדא דאיכא תפיסת קידושין. וכתב הרשב"א שם דהיינו כמ"ד גמרי קידושי ראשון, דלמ"ד פקעי הרי ליכא קידושין בחציה שפחה וחציה ב"ח. ותמה האבני מילואים סי' כ"ז סק"ז דהתם פליגי אחר שנשתחררה, אך קודם לכן סובר ר' חסדא שתפסי קידושין, ושפיר הוי לשון קידושין משום קודם השחרור. אמנם להבנת הגר"ש איגר וסייעתו ניחא שפיר, דקודם השחרור אין זה קידושין גמורים ולא שייך לקדש אשה רגילה בלשון זה, ורק לאחר שתשתחרר למ"ד גמרי הוי קידושין מעליא.

**גדר היחוד לע"ע אליבא דר' ששת**

שיטת הרשב"א

בחי' הרשב"א גיטין מג. כתב: פי' מיוחדת בקדושין, אף על פי שאינן קדושין כלל לתנא דבי ר' ישמעאל אם קדשה ישראל, ואפילו בשקדשה עבד עברי אינן קדושין גמורין, מ"מ יחוד עושה להתחייב הבא עליה באשם, והיינו דקרי לה מאורסת, אבל מיוחדת ביחוד בעלמא לאו כלום הוא. ותדע לך מדאמרי' בסמוך לתנא דבי ר' ישמעאל דאמר מאי מאורסת מיוחדת הכי נמי דאי חופשה יומתו אלא מאי אית לך למימר שחזרה ונתקדשה לאחר שחופשה, ואי מיוחדת בלא קדושין קאמר אף כשעשה בה לאחר שחרור מעשה זה כלומר יחוד בעלמא מי יומתו, וקרא ה"ק לא יומתו מפני שמעשה זה שעשה בה העבד העברי לא עשאו אלא קודם שחופשה הא עשאו לאחר שחופשה יומתו, אלא ודאי כדאמרן, כנ"ל, עכ"ל.

ומבואר בדבריו חידוש גדול, דהא דאמר ר' ישמעאל מאורסת לע"ע, דהיינו מיוחדת, אין זה יחוד גרידא אלא קידושין קלושים, ולכן נקט דבעינן שהיחוד יהיה ע"י מעשה קידושין בכל דיניו ולא ביחוד גרידא. ודקדק הרשב"א לשונו דישראל שמקדש שפחה לא הוי קידושין כלל, וע"ע שמקדש שפחה אינם קידושין גמורין, אך קצת קידושין איכא. והביאור בדבריו נראה דאף לר' ישמעאל הבא על שפחה כנענית המאורסת לע"ע חייב קרבן משום ביאת אשת איש במקצת, דמה שע"ע קדשה מהני שתחשב אשת איש במקצת לגבי לחייב את הבא עליה באשם. ויסוד לדבר יש להביא מש"כ בספר וזאת ליעקב גיטין סי' כ"ח בשם הגר"ח דהא דרבו נותן לע"ע שפחה כנענית אין זה היתר בעלמא שע"ע מותר בשפחה כדי להעמיד ולדות לרבו, אלא דנתחדש בתורה אישות קלושה לע"ע בשפחה, ומחמת כן לא חשיב אתנן זונה דאין לזה שם זנות. ומטעם זה כתב הרמב"ם פ"ג מעבדים ה"ה דאינו רשאי ליתן שפחה אחת לב' עבדיו, וביאר המל"מ בשם מהרימ"ט דכיון דכתיב אם אדוניו יתן לו אשה הרי התורה קראה לזה אישות, עיי"ש. ולפי"ז י"ל דבפרשה של שפ"ח נתחדש דהבא עליה חייב אשם משום בא על אשת איש במקצת, ונקט הרשב"א דאין חיוב אשם אלא באופן שמתחילה היה מעשה קידושין בכל דיניו.

וכן יש לדייק בתו"י כאן ד"ה מאורסת, דכתבו אליבא דאחרים דמאורסת לעבד כנעני: לאו דוקא, דהא לא תפסו בה קדושין, עכ"ל. ומשמע שלפי ר' ישמעאל דמאורסת לע"ע לשון מאורסת דוקא, ולהרשב"א מבואר שפיר, דהא בע"ע איכא קידושין קלושים.

ובחזו"א גיטין שם פשיטא ליה שלפי ר' ישמעאל ור' ששת דליכא תפיסת קידושין אין צריך מעשה קידושין, דהחיוב הוא על מה שמיוחדת לע"ע גרידא. והקשה שם לדעת ר' ששת דליכא תפיסת קידושין מדוע לר"ע בעינן שתהא חציה בת חורין, הא בלא"ה הוי יחוד גרידא ומאי שנא כולה שפחה מחציה שפחה וחציה בת חורין. ותירץ דהוי גזיה"כ, עיי"ש. אמנם לפי הרשב"א יש ליישב בפשיטות דר"ע סובר שבחציה שפחה לא שייך קידושין כלל ואף לא קידושין קלושים, וכל החיוב אשם הוא מחמת היחוד בחצי בת חורין שהיא בת קידושין בעלמא, ולכן בשפחה גמורה ליכא חיוב אשם, ור' ישמעאל סובר שאף בשפחה איכא קידושין קלושים והתורה חייבתו באשם.

וכן י"ל לאידך גיסא, דהנה בשפת אמת נסתפק האם לר' ישמעאל איכא חיוב אשם אף בחציה שפחה וחציה ב"ח המאורסת לע"ע, או שמא רק בשפחה גמורה חייב אשם. וברא"ש בגיטין נקט דאין מקום לחלק ביניהם, ומשום שחציה בת חורין לא גריעא וחייב אשם. ולפי מה שנתבאר שאף לר' ישמעאל איכא קידושין קלושים, ונתחדש דין זה בקרא דאם אדוניו יתן לו אשה, יש לצדד בדעת ר' ישמעאל שדוקא בשפחה נתחדש סוג קידושין כאלו ולא בבת חורין, ואם כן לר' ששת שאין קידושין תופסין בחצי אשה אפילו כשלא שייר בקניינו הוא הדין שאין קידושין קלושים תופסין בחצי שפחה מחמת שחציה בת חורין, ובבת חורין ליכא סוג קידושין כאלו. ונמצא שבחציה שפחה וחציה ב"ח ליכא תפיסת קידושין לא מחמת חציה בת חורין ולא מחמת חציה שפחה, וליכא חיוב אשם.

שיטת רש"י

והנה אם כי בדעת הרשב"א נתבאר שאף לר' ישמעאל חיוב אשם בשפ"ח הוא מחמת אשת איש במקצת, ולכן בעינן מעשה קידושין, בדעת רש"י נראה לחלק בין ר' ששת לר' ישמעאל, שלפי ר' ששת אליבא דר"ע שהחיוב אשם הוא על חצי בת חורין המיוחדת לע"ע גדר החיוב הוא משום אשת איש, שיש בזה אישות קלושה, אך לפי ר' ישמעאל שהפרשה איירי בשפחה גמורה אין היחוד נחשב לקידושין כלל, ואין החיוב משום אשת איש אלא משום בא על השפחה.

דהנה בסוגיין מקשינן לר' ישמעאל מנ"ל שהפרשה איירי במאורסת לע"ע, דלמא אף במאורסת לעבד כנעני חייב אשם. ופירש רש"י: בשלמא לר"ע דמוקי לה בחציה בת חורין לא בעיא קרא, דאיכא למימר מדחייב עלה רחמנא ודאי מאורסת היא מישראל דהא תפסו לה קדושין, הילכך איכא למימר לעבד עברי נתקדשה שהרי רבו מוסרה לו בעל כרחו כדמפרש בקדושין ולא לעבד כנעני שהרי אסורה לו, עכ"ל. ודבריו צ"ע דפתח בתפסי לה קידושין, והיינו כר' חסדא שקידושין תופסין בחציה בת חורין, וסיים דבעבד כנעני ליכא אשם לפי שאסורה לו, ומדוע לא כתב משום דליכא תפיסת קידושין. והב"ח הגיה ודאי לא מאורסת היא מישראל דהא לא תפסי בה קידושין, וכן נקט הקרבן נתנאל על הרא"ש בגיטין שם. ולפי"ז רש"י אזיל לשיטת ר' ששת ומבאר מדוע פשוט לגמ' דאיירי במאורסת לע"ע דוקא ולא לישראל ולא לעבד כנעני, (וכשיטתו במס' גיטין דלר' ששת מאורסת לישראל בן חורין אינו חייב אשם), וביאר דרק לע"ע איכא היתר בין בחציה שפחה ובין בחציה בת חורין, משא"כ לר' ישמעאל דאיירי בשפחה גמורה הרי היא מותרת אף לעבד כנעני. אך עדיין צ"ע מדוע נקט הלשון דהא לא תפסי בה קידושין, הא גם בע"ע לר' ששת ליכא תפיסת קידושין. ולהנ"ל יש ליישב דבע"ע כיון שהיחוד הוא בהיתר איכא קידושין קלושים, משא"כ בבן חורין דהיחוד הוא באיסור ליכא תפיסת קידושין כלל, ומש"כ רש"י תפסי לה קידושין היינו קידושין קלושים. ולפי"ז מוכח שלפי ר' ישמעאל ליכא קידושין קלושים ודלא כהרשב"א, דהא לר' ישמעאל מקשינן מנ"ל דאיירי במיוחדת לע"ע ולא במיוחדת לעבד כנעני ולא משני דבעינן קידושין קלושים כמו לפי ר"ע. ואזיל רש"י לשיטתו ביבמות דיסוד האיסור לרי"ש הוא משום בא על שפחה, וכדלהלן.

וכן מבואר בר"ש משאנץ על התו"כ, דגרס שם בדברי ר"ע המאורסת לבן חורין ובדברי ר' ישמעאל מאורסת לע"ע, וביאר את דברי ר"ע אליבא דר' ששת דאין קידושין תופסין בחציה שפחה. ולכאורה אליבא דר' ששת אין מקום לחלק בין ר"ע לרי"ש, דלכו"ע ליכא תפיסת קידושין ממש ואיכא יחוד גרידא, ומדוע לר"ע אף מאורסת לבן חורין חייב אשם ולר' ישמעאל רק מאורסת לע"ע. ולפי מש"כ בדעת רש"י דאף לר' ששת יש הבדל בין ר"ע לרי"ש מיושב שפיר, דלפי ר"ע אליבא דר' ששת חיוב אשם הוא מחמת אשת איש, ונקט הר"ש משאנץ דקידושין קלושים איכא אף בבן חורין ואין צריך שיהיו בהיתר, (ודלא כרש"י בסוגיין דקידושין קלושים צריכים שיהיו בהיתר), משא"כ לפי רי"ש דליכא קידושין כלל אינו חייב אא"כ היחוד הוא בהיתר.

ביאור דברי הרא"ש בגיטין

ולפי כל הנ"ל יתבארו טפי דברי הרא"ש במס' גיטין שם, דהרא"ש כתב להוכיח שלפי ר' חסדא שקידושין תופסין בחציה שפחה וחציה ב"ח ליכא חיוב מיתה, ובכה"ג איירי פרשת שפ"ח, (ר' חסדא לא איירי בשפ"ח אלא זה מוכח מתוך דברי ר' ששת), עיי"ש. ואח"כ כתב: ותמיה לי למ"ד אין קידושיה קידושין היכי מצי למימר דאין חייבין עליה אשם. ואפי' אי מוקי קרא בשפחה כנענית המיוחדת לע"ע, וכי בשביל שחציה בת חורין גריעא טפי, עכ"ל. וכעין זה כתב בתוס' רא"ש שם. וביאור קושייתו דלאחר שייסד שם שלפי ר' חסדא שקידושיו קידושין ליכא חיוב מיתה אלא אשם, על כרחיך שלפי ר' ששת שאין קידושיו קידושין היינו שאפילו אשם ליכא, ואם כן על כרחיך קרא דשפ"ח איירי בשפחה כנענית ולא בחציה שפחה וחציה ב"ח, והוקשה לו איך יתכן דשפחה כנענית גריעא טפי.

וקושייתו צ"ב דר' ששת ור' חסדא לא איירי כלל לגבי חיוב מיתה וחיוב אשם, אלא פליגי האם איכא תפיסת קידושין בשפ"ח, ומנ"ל להרא"ש דכאשר אמר ר' ששת אין קידושיו קידושין מונח בזה שאין חיוב אשם. ולהנ"ל יש לבאר דהעונש מגדיר את מהות הקידושין, דבמקום שיש חיוב מיתה הרי זה סימן שהקידושין הם גמורים, ובמקום שיש חיוב אשם הרי זה סימן שהקידושין הם קלושים, והשתא שפיר הקשה דאם ר' חסדא נקט קידושיו קידושין ומכל מקום איכא רק חיוב אשם, על כרחך שלר' ששת שאין קידושיו קידושין אף קידושין קלושים ליכא ואינו חייב אשם.

ועל זה תירץ הרא"ש בשם מהר"ם דאיכא בינייהו דלמ"ד אין קידושיה קידושין מצי מגרש לה בלא גט. כלומר, דלכו"ע איכא קידושין קלושים שאין מחייבין מיתה ומחייבין אשם, ופליגי האם קידושין אלו צריכין גט או לא, ואין קידושיו קידושין דקאמר ר' ששת היינו שאין צריכה גט אך מכל מקום קידושין קלושים איכא לחייב אשם.

ובקרבן נתנאל שם הקשה מדוע לא תירצו בפשיטות דנפק"מ בינייהו האם בעינן מאורסת לע"ע דוקא או שמא אף מאורסת לבן חורין חייב אשם, דלר' ששת בעינן יחוד בהיתר וכפירוש רש"י. ונראה ליישב דלא הוקשה להם מה הנפק"מ בין ר' חסדא לר' ששת, אלא הוקשה להם דהעונש מגדיר את מהות הקידושין, ומדברי ר' ששת משמע דליכא קידושין כלל ומדוע חייב אשם. ולכן כתבו דאע"פ שלכו"ע איכא חיוב אשם מכל מקום פליגי בדרגת הקידושין עד כמה הם קלושים, ונפק"מ לענין גט, וממילא איכא נפק"מ נמי האם צריך יחוד בהיתר.

ועי' חזו"א אהע"ז קמ"ז גיטין שם שהקשה מעצמו קושיית הרא"ש מאי שנא מ"ד קידושיו קידושין ממ"ד אין קידושיו קידושין, הא לכו"ע ליכא חיוב מיתה ואיכא חיוב אשם. ותירץ שלפי ר' חסדא הא דחייבה תורה שפ"ח הוא משום קידושין, ולכן אם נתקדשה לבן חורין נמי, וחייב עליה עד שיתן גט, אבל לר' ששת דוקא נתקדשה לע"ע, ואם שלחה בלא גט חוזרת להיות כשאר שפחה. ומאידך איכא חומרא לר' ששת דחייב עליה ביחוד בעלמא בלא קידושין. ועוד נפק"מ למ"ד גמרי, שלפי ר' חסדא אחר שנשתחררה חייב עליה מיתה משום אשת איש, ולפי ר' ששת לכו"ע פקעי הקידושין לגמרי.

המנ"ח מצוה קכ"ט אות ל"ד כתב שאם השפחה נתקדשה למי שאין בו תפיסת קידושין, כגון קטן או שקידשוה קרובים וכדו' אין בה דין שפחה חרופה, דבעינן תפיסת קידושין דוקא. ולכאורה לפי ר' ששת ולר' ישמעאל דאין צריך תפיסת קידושין אלא יחוד בעלמא יש לדון דבמיוחדת לקרובים כיון דהוי יחוד באיסור לא הוי יחוד, אך במיוחדת לקטן דאין בזה איסור מנ"ל דלא מהני. ולהנ"ל דאף לר' ישמעאל ור' ששת החיוב הוא משום קידושין קלושים פשיטא דבמיוחדת לקטן ליכא אשם דאין קידושין בקטן כלל.

**יסוד האיסור לדעת ר' ישמעאל**

בפשטות אף לר' ישמעאל יסוד האיסור דשפחה חרופה הוא כעין אשת איש, דשפחה המיוחדת לע"ע אף שאין כאן אישות מכל מקום יש כאן יחוד לאיש, וחייבה התורה בקרבן. ובפרט לפי מש"כ לעיל בשם הרשב"א דאיכא באמת קידושין קלושים של ע"ע בשפחה ונתחדש בקרא דאם אדוניו יתן לו אשה. אך ברש"י מוכח שאין זה הגדר, דהנה ביבמות נה. מקשינן העראה דחייבי לאוין מנלן, ומשני מדגלי רחמנא שכבת זרע גבי שפחה חרופה מכלל דחייבי לאוין בהעראה. ופירש רש"י דשפחה חרופה הוי חייבי לאוין דכתיב בה לא יהיה קדש, וגלי בה רחמנא דלא מייתי אשם עד שיגמור בה ביאתו. ואח"כ כתב שפחה חרופה שפחה כנענית המאורסת לע"ע שמותר בה. ובמהרש"ל שם כתב פי' והיא חציה משוחררת שתופסין בה קידושין, ולאו דוקא לע"ע אלא הוא הדין לישראל שאינו עבד, ורש"י בא לפרש בענין שתהא מאורסת בהיתר ולא יהיה בזו איסור אלא שמזנה תחת ארוסה, עכ"ד. והיינו שמהרש"ל פי' את הסוגיא שם אליבא דר"ע. אך הרש"ש וקרן אורה שם כתבו דרש"י כתב שפחה כנענית המאוסרת לע"ע בדוקא, והסוגיא שם קאי רק אליבא דר' ישמעאל, דלפי ר' עקיבא דאיירי בחציה בת חורין אין זה משום לא תהיה קדשה, אלא ערוה דאשת איש, ואפשר דהולד ממזר, ואין זה נחשב כחייבי לאוין, עיי"ש.

ועכ"פ מבואר ברש"י דאליבא דר' ישמעאל יסוד דין שפחה חרופה אינו מדין אשת איש כר' עקיבא אלא מדין איסור קדשה, דאסרה תורה לבא על שפחה, ובאופן שהיא מיוחדת לע"ע חייבה התורה על לאו דקדשה קרבן אשם. ולפי"ז יתכן דר' ישמעאל סובר שחיוב אשם הוא בשפחה כנענית דוקא, דאם חציה בת חורין אין כאן לאו גמור דלא יהיה קדש אלא בחציה, ואפשר שלא חייבה תורה אשם בכה"ג.

ולפי מש"כ לעיל בדעת רש"י בסוגיין נראה פשוט שרש"י פי' כן דוקא אליבא דר' ישמעאל, אך לר"ע אפילו לר' ששת דאין קידושין תופסין מכל מקום קצת קידושין איכא, והחיוב קרבן הוא מחמת לאו דאשת איש ומחמת החציה בת חורין ולא מחמת החציה שפחה, ואין זה שייך ללאו דלא יהיה קדש.

ולשיטת הרמב"ם פי"ב מאיסורי ביאה דהלאו דלא יהיה קדש ולא תהיה קדשה איירי בישראל דוקא ולא בשפחה לא יתכן לומר שיסוד איסור שפחה חרופה הוא משום לא יהיה קדש כרש"י, אלא יסוד האיסור הוא מדין אשת איש. והא דאמרינן ביבמות נה. דשפחה חרופה חשיב חייבי לאוין תירץ הקרן אורה שם דכיון שחידשה תורה דאיכא מלקות בשפ"ח מחמת זה גופא חשיב כחייבי לאוין אף שיסוד האיסור הוא מדין אשת איש. ולפי"ז הסוגיא שם קיימת אף כר' עקיבא.

והנה יל"ע מהו האזהרה לעונש דשפחה חרופה, ואף דקיי"ל קרבן אין צריך אזהרה מכל מקום דעת רש"י ורמב"ם דלאו מיהא צריך, ובלא לאו ליכא קרבן. ואפשר דבאשם אין צריך לאו אלא בחטאת, ובפרט במקום שהתורה כתבה להדיא שחייב קרבן אין צריך שיהיה בזה לאו. אך מכל מקום לגבי מלקות דידה ודאי צריך אזהרה, דאין עונשין אא"כ מזהירין אף במקום שנאמר העונש להדיא בתורה, וצ"ע היכן נאמרה אזהרה על ביאת שפחה חרופה.

ולדעת ר"ע נראה דהאזהרה היא מלאו דאשת איש, דכתיב ואל אשת עמיתך לא תקרב לגלות ערוה, דהא יסוד האיסור הוא משום תפיסת קידושין בחציה בת חורין, אלא שהתורה הקילה בעונשו ולא חייבתו מיתה אלא קרבן. ואפילו לדעת ר' ששת דליכא תפיסת קידושין לפי מש"כ לעיל אפשר דהיחוד לע"ע הוא כעין אשת איש, ואף זה בכלל האיסור. וכן לדעת ר' ישמעאל לפי מש"כ בשם הרשב"א יסוד החיוב הוא משום אשת איש במקצת. אך לדעת רש"י ביבמות שלפי רי"ש עובר על לאו דקדשה אין זה שייך לאשת איש אלא האזהרה דשפחה חרופה הוא מלא תהיה קדשה.

**חידושו של המנ"ח**

כתב המנ"ח מצוה רס"ו אות י"ח שלדעת רוב הראשונים שלוקין על שפחה משום לא תהיה קדשה, כל בא על שפחה חרופה מלבד הקרבן שלו והמלקות שלה בתנאים האמורים בסוגיין איכא נמי מלקות לשניהם משום לאו דלא תהיה קדשה. ובאופן שחסר בתנאים דשפחה חרופה, כגון שלא גמר ביאתו או בביאה שלא כדרכה או שאינה בעולה וכיוצ"ב מכל מקום איכא מלקות לשניהם מדין לאו דקדשה. ומאידך באופן שעבד עברי בא על שפחה חרופה או ממזר לשיטת תוס' בגיטין מא. דאינו עובר על לאו דקדשה הרי הן חייבין מדין שפחה חרופה בקרבן ומלקות ואין חייבין משום לאו דקדשה, עכת"ד.

ולדעת רש"י שלפי ר' ישמעאל הלאו של שפ"ח הוא לא תהיה קדשה לא יתכן לומר כן, דכיון שלאו זה מחייב קרבן לבעל ומלקות לאשה אי אפשר שילקה עוד מלקות על לאו זה, ופשוט שהמנ"ח נקט שהמלקות והקרבן של שפ"ח אינם מחמת לא תהיה קדשה אלא מדין אשת איש. ולדעת רש"י צ"ל שהתורה חידשה שכאשר בא על שפחה שאינה חרופה שניהם לוקין ככל חייבי לאוין, דלוקין אף בהעראה ואף שלא כדרכה, ואילו כאשר בא על שפחה שהיא חרופה לע"ע העונש על לאו זה שונה, שהוא חייב קרבן והיא חייבת מלקות, ודוקא בגמר ביאה וכדרכה וכו'.

ועי' אור שמח פ"א מאיסורי ביאה שהביא את דברי רש"י ביבמות שם שהבא על שפחה שאינה חרופה לוקה אף בהעראה משום לא תהיה קדשה, ורק בחרופה בעינן גמר ביאה. וכתב עפי"ז דאע"פ שאין לנו עדות ברורה שגמר ביאתו מכל מקום היא לוקה ממנ"פ, שאם גמר ביאתו לוקה מדין שפ"ח, ואם לא גמר ביאתו לוקה מדין לא תהיה קדשה. והקשה דהניחא לגבי דידה, אך לגבי הבועל נימא שאם גמר ביאתו חייב קרבן מדין שפ"ח ואם לא גמר ביאתו יתחייב מלקות מדין לא תהיה קדשה, וזה אינו. ולכן כתב דכיון שהיא חרופה לאיש תו לא שייך בה לא תהיה קדשה, דאינה כהפקר, עכת"ד. ולפלא שלא הזכיר את דברי רש"י שם שהלאו של שפ"ח הוא לא תהיה קדשה, ומוכח דאף כשהיא חרופה עוברים על לאו זה. ועל כרחיך צריך לתרץ כמש"כ דחידוש התורה הוא שאם היא נחרפת לאיש העונש על לאו דלא תהיה קדשה משתנה, דהוא חייב קרבן והיא מלקות, ודוקא בתנאים האמורים בפרשה.

ובעיקר חידושו של המנ"ח דכל שפ"ח מלבד החיוב קרבן דידיה ומלקות דידה איכא נמי מלקות על לא תהיה קדשה, האחרונים נחלקו על דבריו מג' טעמים. א, הקרן אורה וערוך לנר שם נקטו דבחציה שפחה וחציה בת חורין ליכא לאו דקדשה כלל כיון שאינה שפחה גמורה. [ולפי רעק"א שכתבנו לעיל נראה לפטור מטעם אחר, דאף שעיקר איסור לא תהיה קדשה נוהג בחצי שפחה מכל מקום הבא עליה אינו לוקה משום שמשתמש בשני צדדים]. ב, הכלי חמדה פר' קדושים נקט דכל איסור קדשה הוא מחמת שאין בה תפיסת קידושין והוי כעין זנות כמש"כ הרמב"ן עה"ת, אך באופן שחציה בת חורין ואיכא תפיסת קידושין הרי זה מהני גם לחציה שפחה שאין כאן זנות, שהרי נוהג בה מנהג אישות בתפיסת קידושין. ג, האור שמח שהובא לעיל נקט דכיון שהיא חרופה ומיוחדת לאיש שוב לא שייך בה הלאו דלא יהיה קדש דאינה כהפקר. [ולדבריו אף לר' ישמעאל ליכא לאו דקדשה, ואין זה רק מחמת החציה בת חורין].

**חציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לע"ע**

נחלקו הראשונים לדעת ר"ע אליבא דר' חסדא דאיכא תפיסת קידושין מה הדין בחציה שפחה המאורסת לבן חורין. רש"י בגיטין שם (בס"ד דר' ששת להוכיח מהא דתנן מאורסת, וכן הוא אליבא דאמת לר' חסדא) כתב: והוא הדין לכל ישראל, אלא אורחא דמלתא נקט משום דע"ע מותר בשפחה, עכ"ל. ומבואר להדיא דהבא על שפ"ח המאורסת לבן חורין חייב קרבן, אע"ג דהבן חורין אסור בה מחמת החצי שפחה. ואילו בהמשך דבריו כתב רש"י (לדעת ר' ישמעאל והוא הדין לר' ששת אף לר"ע): מיוחדת, וגזיה"כ היא דמחייב עלה אשם הואיל וייחדוה לע"ע המותר בה, עכ"ל. ומדוייק מרש"י שאם מיוחדת לבן חורין כיון שהוא אסור בה לא חשיב יחוד ואינו חייב קרבן. והחילוק הוא פשוט, שלפי ר' חסדא שקידושין תופסין בה עיקר החיוב קרבן הוא על ערוה דאשת איש, ולכן אין הבדל בין ע"ע לבן חורין, אך לפי ר' ישמעאל ור' ששת שאין קידושין תופסין בה עיקר החיוב קרבן הוא על שמיוחדת לאדם אחר, ולזה י"ל דבעינן מיוחדת בהיתר, דבאיסור לא חשיב יחוד, וכן ביארו הקרבן נתנאל על הרא"ש שם וחזו"א אהע"ז גיטין מג. סק"ז.

ובדברי רש"י בסוגיין (לגירסת הב"ח וקרבן נתנאל) מבואר שאף לר' ששת דאיכא קידושין קלושים, מכל מקום בעינן שקידושין אלו יהיו בהיתר, ולא דמי לר' חסדא דהוי קידושין גמורין וצריך גט להתירה.

וכן נקט החינוך קכ"ט: ונתקדשה לע"ע או לישראל אחר, עכ"ל. וכן נקט המנ"ח שם: ואם קידשה ישראל אף דאסורה לו מצד חלק השפחות ומכל שכן בנתקדשה לע"ע דמותרת לו, עכ"ל. וכן נקטו הראב"ד ור"ש משאנץ בתו"כ, שבדברי ר' עקיבא גרסינן המאורסת לבן חורין ובדברי ר' ישמעאל גרסינן המאורסת לע"ע, וביאר הראב"ד דלפי ר' ישמעאל איירי בשפחה המאורסת לע"ע דוקא, דאי לבן חורין לא הוי יחוד משום דאסירא ליה. וכן איתא בירושלמי קידושין פ"א סוף ה"א שלפי ר"ע איירי קרא במאורסת לבן חורין ולפי ר' ישמעאל במאורסת לע"ע. [ולפי המבואר בדעת רש"י צ"ל דגירסא זו בתו"כ והירושלמי קאי לר' חסדא, אך לר' ששת גם לר"ע בעינן מאורסת לע"ע בהיתר]. וכבר איתא כן בתרגום יונתן פר' קדושים, מתארסא לגבר חרי. וכן נקט הרשב"א בגיטין ליישב שיטת רש"י איך משכח"ל שפ"ח בבית שני הא בטל דין יובל, ויישב דלר' חסדא גופיה אף מאורסת לבן חורין דינה כשפ"ח. וכן הוכיח בשו"ת שאגת אריה החדשות סי' ט"ו מהרא"ש בגיטין ומהמגיד משנה פ"ד מאישות הט"ז, עיי"ש.

ומאידך רגמ"ה כאן כתב: מאורסת לישראל ליכא למימר דכיון דחציה שפחה אסורה לבן ישראל, אבל עבד עברי מותר בין בשפחה כנענית בין בישראלית, עכ"ל. ומבואר דע"ע דוקא אך מאורסת לבן חורין כיון שאסורה לו ליכא חיוב קרבן. וכן הרמב"ם בפיה"מ כתב: מה שאמר נחרפת לאיש ראיה שיש בה צד קידושין, ואי אפשר זה אלא כשהיא מקודשת לע"ע שיש לו קידושין והיא לו מותרת ולפיכך יש לו בה קנין, עכ"ל. ומסתימת דבריהם משמע דאיירי אף אליבא דר' חסדא. וכן נקטו ר"ת רמב"ן ור"ן במס' גטין לו. דהקשו על רש"י איך משכח"ל שפ"ח בבית שני ולא תירצו דאיירי במאורסת לבן חורין.

ודעת הראשונים הנ"ל דבעינן מיוחדת לע"ע דוקא ביאר הקרן אורה (יבמות נה. ד"ה רש"י בד"ה שפ"ח) דבעינן נישואי היתר, אבל מאורסת לישראל דנישואי איסור הוא ליכא בה דין שפ"ח כלל, דבעמוד הוציא קאי, עכ"ל. אך מצד הסברא צ"ע לומר כן, דכיון שהחיוב הוא משום אשת איש מה לי אשת איש בהיתר מה לי אשת איש באיסור, הא מכל מקום תפסו קידושין והיא אשת איש. ואפשר לבאר באופן אחר, דלחיוב קרבן לא סגי במה שחציה אשת איש אלא צריך שכולה תהיה מיוחדת לאיש, חציה בתפיסת קידושין וחציה ביחוד, ובבן חורין ליכא יחוד בחציה שפחה כיון דהוי באיסור.

אך בדעת הרמב"ן בגיטין אי אפשר לומר כן, דבתירוץ האחרון כתב דאיירי בע"ע שקידש בזמן שנהג היובל, וכאשר פסק היובל באמת פקע ממנו דין ע"ע, ומכל מקום יש לה דין שפחה חרופה המיוחדת לע"ע כיון שקידשה בזמן היובל, ולר' חסדא שתפסו בה קידושין שוב לא פקעו אף לאחר שפקע ממנו דין ע"ע. והנה מדכתב דבריו רק לר' חסדא דתפסו קידושין מוכח שלר' ששת דהוי יחוד בעלמא כיון שנאסר בה אין לה דין שפחה חרופה, דמעתה אינה מיוחדת לע"ע. ומעתה, אם נאמר דמלבד התפיסת קידושין בצד בת חורין בעינן נמי יחוד בצד השפחה, כיון שפקע ממנו דין ע"ע הרי הוא אסור בה ובטל היחוד לצד השפחה, ולא הועיל הרמב"ן בתירוצו כלום. ולפי ביאורו של הקרן אורה ניחא, דכיון שבשעת מעשה הקידושין היו קידושין בהיתר שפיר יש לה דין שפ"ח.

ובספר זאת ליעקב גיטין סי' כ"ח כתב ביאור חדש ברמב"ן, והוא עפ"י מש"כ שם בשם באר יצחק או"ח סי' כ"ט דאף לר' חסדא דתפסי קידושין בחציה בת חורין משום שלא שייר בקניינו אין זה קידושין גמורין וכמש"כ לעיל בהרחבה, ועוד הוסיף לחדש שבן חורין שקידש חציה שפחה אין הולד מתייחס אחריו, וכן כתב המקנה, עיי"ש. ועפי"ז כתב דאפשר שקידושין אלו נתחדשו רק בע"ע ולא בבן חורין, וכל מה דאמר ר' חסדא שקידושין תופסין בחצי שפחה וחצי ב"ח משום שלא שייר בקניינו היינו בע"ע, עיי"ש.

והנה בפי' הר"ש משאנץ גרס בתו"כ בדברי ר"ע המאורסת לבן חורין ובדברי ר' ישמעאל המאורסת לע"ע כמש"כ לעיל, ומכל מקום פי' שם דברי ר"ע אליבא דר' ששת שאין קידושין תופסין אלא מיוחדת בעלמא. ודבריו צ"ע דלכאורה כל מש"כ לעיל לחלק בין ר"ע לר' ישמעאל היינו לשיטת ר' חסדא שלפי ר"ע תפסי קידושין והחיוב הוא מחמת הקידושין של חציה בת חורין, ולפי ר' ישמעאל איירי בכולה שפחה ולא תפסי קידושין, ולכן צריך יחוד בהיתר. אך לפי ר' ששת דאף לר"ע לא תפסי קידושין אין מקום לחלק ביניהם. ולפי מה שביארנו לעיל שאף לר' ישמעאל ור' ששת איכא תפיסת קידושין במקצת לגבי חיוב אשם, יתכן דהר"ש משאנץ נקט שקידושי אשם יתכן רק בחצי בת חורין, אך בשפחה לא שייך אף קידושי אשם והתם הוי יחוד בעלמא. ולכן לר"ע דהחיוב קרבן בא מחמת שבא על אשת איש אף לר' ששת, כיון דאיכא תפיסת קידושין במקצת, הוא הדין במאורסת לבן חורין, אך לר' ישמעאל דליכא תפיסת קידושין כלל והחיוב הוא מחמת היחוד גרידא בעינן מאורסת לע"ע. ולפי"ז הירושלמי והתו"כ שחילקו בין ר"ע לר' ישמעאל איירי אף אליבא דר' ששת.

**אחרים אומרים וכו' בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לעבד כנעני**

לדעת ר' ישמעאל פשוט דמאורסת לע"ע הוי בדוקא, אך מאורסת לע"כ פטור מקרבן. אך לדעת אחרים לכאורה אם מאורסת לע"ע כל שכן שחייב. אך רש"י כתב דלמא לע"כ דהא לדידיה שריה לגמרי טפי מעבד עברי, ולפי"ז יתכן דעבד כנעני דוקא דהיא מיוחדת לו טפי מאשר בעבד עברי, וצ"ע.

**אלא דקתני מאורסת לעבד עברי מנלן דכתיב כי לא חופשה מכלל דהוא חופש**

במס' גיטין מג: נחלקו ר' נחמן ר' זירא בחציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן (לדעת ר' חסדא שקידושין תופסין) ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון, ר' נחמן סובר פקעו קידושי ראובן וחלו קידושי שמעון, ור' זירא סובר גמרו קידושי ראובן ולא חלו קידושי שמעון. וקאמר ר' זירא כוותיה דידי מסתברא דכתיב לא יומתו כי לא חופשה, הא חופשה יומתו, אלמא גמרו קידושי ראשון והויא אשת איש. ודחי אביי שלפי רי"ש דאמר בשפחה כנענית הכתוב מדבר ולא תפסי בה קידושין כלל מאי איכא למימר, הא אפילו חופשה לא יומתו דאינה אשת איש. אלא מאי אית לך למימר שחופשה וחזרה ונתקדשה הכא נמי שחופשה וחזרה ונתקדשה.

ובביאור הגר"א על התו"כ פר' שפחה חרופה כתב דמכל מקום מוכח מכאן דלא איירי במאורסת לעבד כנעני, דהא משמע שאם חופשה וחזרה ונתקדשה לאיש זה חייב מיתה, ואם איירי בעבד כנעני אפילו חזרה ונתקדשה לו אינה חייבת מיתה, דליכא קידושין בע"כ בבת ישראל. [ולדעת אחרים צריך לדחוק כונת הפסוק הא חופשה יומתו היינו הא חופשה ונתקדשה לישראל, ולא איירי בנתקדשה לאותו איש דאיירי לעיל מיניה]. וכן מבואר ברשב"א גיטין שם, דהוכיח מכאן דאיירי בקידשה בכל פרטי דיני קידושין, דמשמע שאם היה עושה מעשה זה במשוחררת היה חייב מיתה. ולדברי הרשב"א והגר"א צ"ב מדוע לא משני דר' ישמעאל יליף דאיירי במאורסת לע"ע ולא לע"כ מגופא דקרא, הא חופשה יומתו ואי בעבד כנעני ליכא חיוב מיתה אפילו חופשה.

וברמב"ם פ"ג מאיסורי ביאה הי"ג כתב שפחה חרופה האמורה בתורה היא שחציה שפחה וחציה ב"ח ומקודשת לע"ע שנאמר "לא יומתו כי לא חופשה" הא אם נשתחררה כולה חייבין עליה מיתת בי"ד שהרי תעשה אשת איש גמורה כמו שביארנו בהל' אישות. והיינו דבהל' אישות פ"ד הט"ז פסק כר' זירא דגמרו קידושי ראשון, (ובהמשך דבריו מבואר דהוי רק ספק קידושין), ולפי"ז פירוש הפסוק הוא כפשוטו הא חופשה גמרו הקידושין והויא אשת איש. ונראה דמש"כ הרמב"ם שנאמר וכו' הוא להוכיח דאיירי במאורסת לע"ע ולא במאורסת לע"כ, דאם מאורסת לע"כ לא יתכן לומר הא חופשה יומתו. וכן יש להוכיח מכאן דאיירי בחציה שפחה ולא בכולה שפחה, וכן הוא בפיה"מ להרמב"ם כאן.

**דף יא ע"ב**

**תוד"ה כשאין, וקשה שהרי בשפ"ח נמי חייב חטאת**

כלומר, דרש"י פירש עשו ביאה שלא כדרכה בשפ"ח אף במתכוין, דפטור מקרבן, כמו בשאר עריות כשאין מתכוין דהיינו מתעסק, דפטור ממלקות. ואף דהתם חייב קרבן משום שמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, מכל מקום ממלקות מיהא פטור, ומדמינן קרבן דשפ"ח למלקות דעריות. ורש"י אזיל לשיטתו דפירש לעיל שלא מתכוין פטור משום דשכבת זרע כתיב ולא משום אונס, ולכן פירש כאן דבשאר עריות פטור ממלקות משום מתעסק. והקשו תוס' הא בשפ"ח נמי חייב גם באין מתכוין, שכן נהנה, והפטור הוא רק מצד שלא כדרכה, ומה שייך לומר מתכוין כאין מתכוין, הא אין מתכוין בכה"ג אינו פוטרה. ועי' רש"ש ועולת שלמה מש"כ ליישב שיטת רש"י.

ובדעת רש"י י"ל שדוקא בעריות מתעסק חייב שכן נהנה, דיסוד האיסור הוא מעשה הביאה, אך בשפ"ח מתעסק פטור, דיסוד האיסור הוא הקשר לשפחה ולא מעשה הביאה, ולא שייך לומר בזה שכן נהנה, ושפיר שייך לומר דבשפ"ח עשו מתכוין בביאה שלא כדרכה כמו שלא מתכוין בשאר עריות, ואף דשאר עריות חייב קרבן מכל מקום שפ"ח בכה"ג פטור אף מקרבן. ועפ"י יסוד זה יש לבאר טעמא דקרא מדוע אינו חייב בשפ"ח אלא בביאה הראויה להזריע ואינו חייב בהעראה ובשלא כדרכה כמו בשאר עריות, דכיון שיסוד החיוב הוא על הקשר עם השפחה אינו חייב אלא בביאה הראויה להזריע. וכן יבואר מדוע חייב קרבן בין בשוגג ובין במזיד, שהרי מכל מקום נתקרב לשפחה. וכן יבואר מדוע סגי בקרבן אחד לכמה ביאות, דאין האיסור במעשה ביאה אלא בקירבה, והרי זה קירבה אחת. אך בבא על כמה שפחות חייב על כל אחת ואחת, דכל שפחה הוי קירבה בפ"ע.

אך עדיין יל"ע לפי מש"כ בשו"ת רעק"א סי' ח' דפטור מתעסק אין זה היתר גמור אלא פטור מקרבן חטאת בלבד, ועי' להלן יט. דיש להוכיח כדבריו מרש"י בפסחים לג. דבמעילה אין פטור מתעסק, והיינו משום שפטור מתעסק נאמר רק בחטאת ולא באשם. ולפי"ז באשם שפחה חרופה אין פטור מתעסק כלל שהרי דינה באשם, ומדוע נקט רש"י דיש בזה פטור מתעסק. ולפי מש"כ לעיל יתכן להוסיף ולומר דבשפחה חרופה פטור מתעסק הוא מסברא, ואף אם בכל התורה מתעסק חייב הכא פטור כיון שאין קשר עם השפחה באופן של מתעסק.

ומש"כ תוס' שהרי מביאין על הזדון כשוגג צ"ע, מדוע זה סיבה שלא יהיה פטור מתעסק, ומדוע הוצרכו לזה ולא הקשו בפשיטות דהטעם שכן נהנה שייך גם בשפחה חרופה. [ואפשר שתוס' לא הקשו מצד שכן נהנה, אלא דנקטו שבכל מקום שחייבים גם על מזיד ואין החיוב על השגגה דוקא ליכא פטור מתעסק. אך הסברא בזה צ"ע טובא].