כיצד מברכין כל החבורות
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב מאיר קאופמן / כיצד מברכין / שיעורים

**רוב הדברים ראיתי במקומות אחרים ובפרט בכתבי הגר"ר שמולאביץ שליט"א ומראה מקומות מהרב ליברמן [מח"ס שמחת המועד כהלכתו] ובספר עדות ליעקב מהרב שילוני ובספר מגילת ספר**

**סימן א**

**בגדר חיוב ברכה**

**א]בביאור הק"ו לפניו כ"ש ולענין הלכה**

**ב]ביאור הראשונים ששבעת המינים ברכה לאחריו זה דרבנן**

**ג]בהא דהסברא אסור וכו' זה לא דאוריתא**

**ד]בגדר חיוב ברכת הנהנין והאם יש איסור אכילה ללא ברכה**

**ה]יבאר שהאיסור נובע מהמצוה והנפק"מ בזה**

**סימן ב'**

**בדין ברכת השמן ואניגרון ובביאור סברת הרמב"ם בהיתר מטעמת**

**א]שיטת הרב יוסף**

**ב]שיטת הבה"ג והרשב"א**

**ג]ביאור שיטת הריטב"א**

**ד]ביאור שיטת הרמב"ם**

**ה]ביאור הסברא שהברכה על השמן עצמה משתנה למה כוונתו**

**ו]ביאור שיטת הרמב"ם במטעמת**

**סימן ג'**

**א. האם יש תנאי בחיוב ברכה הנאת החיך**

**ב. ובגדרי אכילה לענין ברכה**

**א]חיוב ברכה זה על הנאת האכילה או הנאת החיך**

**ב]באכילה לרפואה האם יש תנאי מיוחד של הנאת החיך**

**ג]ידון לחלק בין שתית מים לדברים שמזינים**

**ד]בדין חנקתיה אומצא וגם צמא**

**ה]בסברת הרא"ש דבמטעמת אין ברכה**

**ו]האם בבולע הנאת הטעימה זה גם חלק מהמחייב ברכה**

**סימן ד'**

**בדין צלף ודמיון גדרי פרי של ברכה למעשר וערלה**

**א]סיכום שיטות הראשונים להלכה לענין צלף**

**ב]שיטות הראשונים בביאור סוגין לענין ברכה מעשר וערלה**

**ג]נפק"מ בהנ"ל לגבי אם בירך העץ בדיעבד [נידון המג"א והאבן העוזר]**

**ד]נפק"מ לסברת האחרונים שנידון קפריסין כי זה בטל לפרי**

**ה]בביאור כונת הרא"ש לגבי שקדים המרים ובביאור דמיונו למעשר**

**ו]ישוב הקושיא על הרא"ש מהגמ' שדימתה מעשר לברכה**

**ז]ישוב לנ"ל לדברי המג"א שכל דבר שזה לא עיקר הפרי יוצאים בדיעבד בפה"ע**

**סימן ה'**

**בדין לא נטעי אדעתיה דהכי**

**א]בטעם שדבר שהוא לא עיקר הפרי מברכים אדמה**

**ב]האם החיסרון רק מצד לא נטעי או שזה בצירוף שסופו להקשות**

**ג]האם בעיקר הפרי יש החיסרון שללא נטעי ובביאור החסירון דלא נטעי**

**ד]בנידון הראשונים לגבי גרעינים מרים ומתוקים ולגבי בדיעבד**

**ה]בדין קליפות הפירות**

**סימן ו'**

**בדין כל שיש בו מחמשת מיני דגן**

**א]שיטות הראשונים שאם המטרה לטעם לא חשיב כל שיש בו וכו'**

**ב]בביאור שיטות הראשונים שגם במטרה לטעם חשיב כל שיש בו**

**ג]האם דבר שניתן לטעם חשב כעיקר וטפל דפת ומליח והנפק"מ לסוגין**

**ד]האם בנותנו לטעם זה גם במשמש כתבלין**

**ה]ידון דגדר הדין כל שיש בו אינו מדין עיקר וטפל והנפק"מ בזה**

**סימן ז'**

**סוגיא דכוסס את החטה והאורז**

**א]שיטות הראשונים בגדר מעשה קדירה בחטה**

**ב]בגדר מעשה קדירה דאורז**

**ג]בטעם דבעינן דוקא מעשה קדירה**

**ד]ברכת פרכיות אורז ושלוה**

**ה]בדין ספק מזונות או אדמה**

**ו]בדין תערובת אורז**

**סימן ח'**

**בחילוק שבין מי פירות למי שלקות**

**א]שיטות הראשונים בחילוק בין מי פירות למי שלקות**

**ב]ביאור מחלוקת הרא"ש והרשב"א בגדרי זיעה**

**ג]בביאור החיסרון דזיעה בעלמא**

**ד]הנפק"מ בנידון הנ"ל בגדר דין זיעה**

**ה]בביאור דברי שו"ת הרא"ש לגבי שכר**

**סימן ט'**

**בגדרי מי שלקות**

**א]שיטות הראשונים בדין מי שלקות**

**ב]ביאור דברי שו"ת הרא"ש**

**ג]ביאור שיטת הרמב"ם**

**ד]הנפק"מ בין ההבנות הנ"ל בגדר מי שלקות**

**ה]סיכום פרטי הפוסקים בדין מי שלקות**

**ו]בגדר הדין מי שלקות ביחס לשאר המים**

**סימן י'**

**בדין טרימא ומאכל שנשתנה**

**א]שיטות הראשונים בביאור דין טרימא**

**ב]בטעם החיסרון דדבר שנשתנה**

**ג]בהא דלר"א שמי פירות זה לא זיעה לא חשיב שינוי ובדין מי שלקות**

**ד]במחלוקת אמוראים בברכת הקמח**

**ה]בהא דפת קטנית ברכתו שהכל**

**ו]סיכום השיטות והאם בדיעבד יצא בברכת האדמה**

**ז]בדין נשתנה לגריעותא לגבי ברכת מזונות**

**ח]בדין דבר שנשתנה וברכתו שהכל וחזר להיות סיבה לברך האדמה**

**סימן י"א**

**ביאור הדין דשתיתא רכה שהכל**

**א]בהיתר שתיתא לרפואה בשבת**

**ב]שיטת הרא"ה והריטב"א בדין שתיתא רכה**

**ג]ביאור שיטת התוס' והרא"ש**

**ד]הא דלא מברכים בפה"א דעת הרשב"א והתוס'**

**ה]ביאור שיטת הרמב"ם וביאור הנידון האם הקמח עיקר**

**ו]סיכום השיטות והנפק"מ שיש לדון בזה בדין מי שלקות של מזונות**

**סימן י"ב**

**ביאור החיסרון דשלקות ובביאור סברת ר"ח ובדין דבר שדרכו בבישול**

**א]בביאור החיסרון דשלקות**

**ב]הנידון האם קי"ל כר"ח**

**ג]בביאור החיסרון לר"ח בדרכו לאכול חי ואכלו מבושל**

**ד]האם ההבדל בין חי ומבושל זה מצד שלא כדרך או חיסרון אחר**

**ה]הנפק"מ בביאור דין דרכו במבושל**

**ו]בביאור החיסרון דדרכו לאוכלו חי**

**סימן י"ג**

**בדין בריה ובדין בו"נ במעין ג' או צירוף ז' מינים והמסתעף**

**א]סיכום שיטות הראשונים בדין בריה**

**ב]האם הדין בריה דברכה זה אותו גדר דין דאיסורים וביטול**

**ג]בדין בו"נ במקום שחייב מעין ג' האם הוי ברכה לבטלה**

**ד]בדין צירוף חצי זית מעין ג' וחצי זית בו"נ**

**ה]בסברת הראשונים שאין חיוב בו"נ בפחות מכשיעור**

**ו]בדין חצי זית ז' מינים וחצי על המחיה**

**סימן י"ד**

**בדין מברך על העיקר ופוטר את הטפל**

**א. האם טפל צריך ברכה ב. בגדרי עיקר וטפל**

**א]הדוגמאות דמצאנו שחשיב טפל**

**ב]הראיות שאכילת טפל מחייב ברכה**

**ג]בגדר הדין טפל לענין ברכה אחרונה**

**ד]יבאר שחיוב הטפל כדרגת העיקר**

**ה]ראיות בנידון האם טפל צריך ברכה**

**ו]ביאור סברת התרוה"ד שהטפל ברכתו שהכל**

**ז]ביאור סברת המג"א**

**ח]בדין תערובת אוכל ומשקה לענין רוב ולענין כל שיש בו וכו'**

**ט]תערובת אוכל ומשקה והמיני דגן טפלים למים**

**י]בדין מרקחת על דובשנין שלא נאפה יחד ובדין דבר שבא ללפת ובדגן שמלפת שאר מינים**

**י"א]בכונת הגמ' שרק בפירות גינוסר הפת טפל**

**סימן ט"ו**

**בביאור סוגיא דדברים הבאים בסעודה**

**א]ביאור שיטת רש"י**

**ב]ביאור שיטת התוס' והרשב"א**

**ג]בגדר הפטור דדברים הבאים בסעודה מברכה ראשונה ואחרונה**

**ד]ידון בדעת הרשב"א שיסוד הפטור לא מצד עיקר וטפל**

**ה]בדין דברים הבאים לאחר הסעודה בדברים שמגיעים למזון ובדין הב לן ונברך**

**סימן ט"ז**

**בדין דבר שנאכל קודם הסעודה**

**א]שיטות הראשונים בשותה יין קודם הסעודה האם זה נפטר בברכת המזון**

**ב]ביסוד המג"א שרק בפוטר מברכה ראשונה מה שבסעודה נפטר ברכת המזון**

**ג]ביאור דעת בעל המאור**

**ד]בביאור תשובות הרשב"א לגבי מרור**

**ה]בביאור סברת הרא"ש שאכילה קודם הסעודה שזה מחיב ברכה אחרונה זה מחלק גם לגבי ברכה ראשונה**

**ו]בביאור סברת התוס' מ"ב: שברכה של קודם הנטילה לא פוטר לאחר הנטילה**

**ז]המורם מהנ"ל**

**סימן י"ז**

**בדברים הנפטרים בברכת המזון בדיעבד ובדינם בלאחר הסעודה ולפני הסעודה**

**א]הדברים שמועיל בדיעבד ברכת המזון**

**ב]דברים הנ"ל בבאים לאחר הסעודה**

**ג]בדברים שיוצאים בדיעבד בברכת המזון באכלם קודם הסעודה**

**ד]בדין בירך ברהמ"ז האם פטר דברים הנ"ל ללא כונה מפורשת**

**ה]המורם מהנ"ל ובהכרעת המ"ב**

**סימן י"ח**

**בדין היסח הדעת בסעודה**

**א]שיטות הראשונים בדין הב לן ונברך לגבי אכילה בברכה ראשונה**

**ב]ביאור סברתם ובדין חיוב ברכה פעמים ודין הפסק בין ברכה אחרונה לאכילה**

**ג]שיטות הראשונים האם הב לן ונברך הוי כמים אחרונים**

**ד]בקושית הראשונים מה ההבדל בין נמלך לגמר וסלק**

**ה]האם יש חילוק בין דעת של סילוק לדעת לפטור מראש**

**ו]האם הב לן ונברך מחיב ברכה אחרונה בנפרד**

**סימן י"ט**

**בדין משתי וברוכי בהדי הדדי לא אפשר**

**א]דעת תוס' והרי"ף בביאור דין הפסק דברכת המזון**

**ב]ביאור הרמב"ן בדעת הרי"ף**

**ג]בקושית הרשב"א דברכת המזון לא הוי חובה**

**ד]בביאור סברת הרי"ף שכל אחד מצוה בפני עצמו ובדין פורס מפה ומקדש**

**ה]האם ברכת המזון הוי הפסק גם לגבי אכילה שלא חלק מהסעודה**

**ו]האם סברת רב אשי רק לגבי יין או לגבי לחם**

**ז]בגדר הדין דברכת המזון הוי הפסק ונפק"מ בטעות או ברכה לבטלה**

**סימן כ'**

**א. ביאור דין אתכא דבעל הבית וכו' ב. בדין ברכה בסתמא על מה זה חל**

**א]בביאור הסברא אתכא דבעל הבית קאסמכינן**

**ב]בקושית רעק"א מכוס רבעי שלא אמרינן אתכא וכו'**

**ג]שיטות הראשונים לגבי ברכה בסתמא על מה זה חל**

**ד]שיטות הראשונים לגבי שחיטה ושאר מצות במברך בסתמא**

**ה]בביאור הסברא של הביאו תוך אכילתו ושל אותו מין**

**ו]ישוב סתירת השו"ע במילה וציצית לשחיטה**

**סימן כ"א**

**בדין בירך על פרי ונפל מידו או לא היה לפניו**

**א]בביאור דברי הירושלמי**

**ב]שיטות הראשונים בדינא דתורמוס**

**ג]בביאור הסברא בדינא דתורמוס**

**ד]בביאור סברת המבי"ט**

**ה]ביאור האחרונים בדעת המהרי"ל**

**ו]האם ברכת המצות מתיחס לחפצא**

**ז]בנידון הפוסקים דהראו לו בקריאת התורה במקום שאינו נכון**

**סימן כ"ב**

**בדין שינוי מקום ובדין דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם**

**א]ביאור שיטות הראשונים בדין ברכה למפרע**

**ב]האם יש איסור לעקור למ"ד דפת לא הוי שינוי מקום**

**ג]בביאור הסברא דדברים הטעונים ברכה במקומם**

**ד]האם יש איסור לעקור למ"ד דפת לא הוי שינוי מקום**

**ה]בדין שינוי מקום לכתחילה בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם**

**ו]האם מותר לכתחילה לצאת ולגמור אכילתו במקום אחר**

**סימן כ"ג**

**בגדרי שינוי מקום לענין ברכה וקידוש**

**א]בביאור הסברא דשינוי מקום**

**ב]שיטות הראשונים בדין שינוי מקום בקידוש וסעודה**

**ג]בביאור נידון הראשונים האם לדמות קידוש לברכה ובגדר דין קידוש במקום סעודה**

**ד]האם יש מקום להחמיר שלא לצאת ולחזור מחדר לחדר לענין קידוש**

**ה]בדין הניח מקצת חברים בקידוש**

**ו]בנידון הראשונים האם מועיל דעתו לאכול במקום אחר והאם יש ללמוד מזה לברכה**

**ז]הצדדים לענין מרפסת וחדר מדרגות**

**ח]בדין רואה את מקומו**

**סימן כ"ד**

**בסוגיא פתח אדעתא דחמרא וסיים בשיכרא**

**א]גירסת רש"י ובביאור החיסרון**

**ב]בביאור סברת הגמ' שאין חיסרון בפתיחה על דעת משהו אחר**

**ג]הנידונים התלוים בביאורים הנ"ל א. פתח בתפילת שבת בתיבת אתה ב. התחיל רק ברוך אתה ג. התחיל הברכה על דעת חפץ אחר**

**ד]ביאור גירסת הגאונים והרא"ש**

**ה]בביאור הנידון האם יכול לתקן באמר סיום לא נכון ובדעת רש"י בזה ובדין סיים בשבת מקדש השבת ישראל והזמנים ובדין טעה במאורי האש ובשמים, ופוקח עורים ומלביש ערומים**

**ו]בנידון האם בברכה ארוכה מספיק חתימה כדין או פתיחה כדין ובביאור ראיית הגמ' מיוצר אור**

**סימן כ"ה**

**ביאור שיטות הראשונים בדין קדימה דאין ברכותיהן שוות**

**א]סיכום שיטות הראשונים בפסק הלכה בסוגין**

**ב]בביאור החילוק בין ברכותיהן שוין לאין ברכותיהן שוין**

**ג]בביאור הסברא דבאין ברכותיהן שוין חביב קודם**

**ד]בדין קדימה דז' המינים באין ברכותיהן שוות וביאור המרדכי דבאין ברכותיהן וכו' מין ז' עדיף**

**ה]בביאור שיטת הבה"ג שהעץ קודם לאדמה והאם זה גם נגד ז' המינים**

**ו]בקושית הראשונים על הבה"ג למה חטה ושעורה קודמים**

**סימן כ"ו**

**הערות בסוגיא דקדימה**

**א]בגדרי חביב ואיזה מצב מחייב קדימה**

**ב]בעבר על דיני קדימה מה תקנתו ובדין נגרר האם מתקיים מעלתו בברכה**

**ג]האם מותר לעבור על דיני קדימה להנצל מספק ברכה לבטלה**

**ד]האם יש דין קדימה במקום שזה יגרום לעוד ברכה**

**ה]בדין קדימה בסדר ז' מינים**

**ו]בדין קדימה דבורא מיני מזונות**

**סימן כ"ז**

**בסוגיא דשלם**

**א]סיכום השיטות בביאור הנידון של פתיתים ושלמים**

**ב]בביאור הדין שפרוסה חיטים קודם לשלם שעורים לר"י ולרבנן**

**ג]ישוב דברי תר"י ובגדר דינא דשלם**

**ד]בדין אין ברכותיהן שוין לענין שלם**

**ה]בדין מניח שלמה בתוך הפרוסה ובוצע ובדין נראה שלם והאם מועיל לאכול שלם לאחר הברכה ובביאור דימיון הגמ' לבצל של תרומה ובדין פת צנומה לרחב"א**

**ו]שיטת הרמב"ם לענין פת נקיה פרוסה ופת קיבר שלם**

**ז]בדין אינו בדין שיפטור שאינו חשוב את החשוב לענין שלם**

**סימן כ"ח**

**ביאור סוגיא דחביצא**

א]**ביאור שיטת רש"י**

**ב]שיטת תוס' ובדין בישול לדעתם**

**ג]בדינא דרבינו יונה שלחם מפורר אין את דין חביצא**

**ד]האם טיגון חשיב כבישול**

**ה]בדין נתמעט לפחות מכזית לאחר הבישול או שאיבד תוריתא דנהמא**

**ו]בנידון המג"א בחיבר הפירורין**

**ז]בביאור דעת המג"א**

**סימן כ"ט**

**בדין תחילתו עיסה וסופה סופגנים לחלה וברכות**

**א]ביאור שני חידושי ר"ת והראיות שיש קשר ביניהם**

**ב]בביאור הטעם שלר"ת הגלגול מחייב**

**ג]בביאור סברת הראשונים שחלקו על ר"ת**

**ד]בגדר החיוב דחל באפיה בבלילה רכה לר"ת**

**ה]בדין בישול לר"ת בכזית ופחות מכזית**

**סימן ל'**

**בדין בלילה רכה לחלה ולברכה ולמצה**

א]**ביאור המשנה תחילתה סופגנים לר"ת ולרמב"ן**

**ב]בדין בלילה רכה לרמב"ן והר"ש**

**ג]שיטות הראשונים בדין טורקנים וטריתא**

**ד]בביאור השיטות שיש פטור מחלה אבל חשיב לחם למצה**

**ה]בדין חלוט**

**סימן ל"א**

**בגדרי פת הבאה בכיסנין**

**א]שיטות הראשונים בדין פת הבאה בכיסנין**

ב]**ביאור הדרך החיים בדין פת הבאה בכיסנים**

**ג]שיטת המאמר מרדכי והבית אפרים בפסק הלכה בפה"כ**

**ד]האם יש תנאי שבפועל זה לא עומד לקביעות סעודה**

**ה]האם העיקר שזה לא לקביעות סעודה או שזה לתענוג**

**ו]מהו הזמן שקובע את השם פת הבאה בכיסנין**

**ז]שיטות הראשונים בדין לחמניות ובדין עיסה רכה [ובדין עוגות טורט]**

**סימן ל"ב**

**בדין קביעות סעודה לענין המוציא וברכת המזון**

**א]האם יסוד הדין קביעות סעודה בפהב"כ מצד שיש בזה חיוב דאוריתא**

**ב]האם חיוב דאוריתא זה סיבה לג' ברכות**

**ג]השיטות שיסוד דין פת הבאה בכיסנין הוא סברא מדאוריתא**

**ד]ביסוד החילוק בפהב"כ בין קבע סעודתו או לא קבע והאם מועיל קביעות סעודה בדבר שפטור מחלה**

**ה]בביאור קושית תוס' על רש"י בלחמניות ובביאור מחלוקת הראשונים בכונת הירושלמי שחלה זה כמו המוציא**

**ו]סיכום הצדדים והנפק"מ שיש לדון בזה בסוגין**

**סימן ל"ג**

**מהו קביעות סעודה**

א]**האם קביעות סעודה זה שיעור שביעה**

**ב]ביאור השיטה שקביעות סעודה זה ד' בצים**

**ג]בביאור שיטת המג"א שהקובע כמות שאנשים אוכלים בסעודה**

**ד]כמות הלחם שצריך להאכל כשמצטרף שאר דברים**

**ה]בדברי הדרך החיים שרק דברים שמלפתים הפת מצטרפים**

**ו]האם קביעות סעודה זה שיעור או שזה המחייב**

**ז]האם כשנאכל כחלק מקביעות הסעודה זה מספיק**

**ח]בשיעור סעודה בזמנינו**

**סימן ל"ד**

**בדין ברכת מעין ג' האם הוי דאוריתא והחילוק בין זה לברכת המזון**

א]**בז' מינים לר"ג מהו נוסח הברכה**

**ב]ביאור דעת הרמב"ם רשב"א תר"י והרא"ש בדין ברכה בז' מינים**

**ג]האם חילוק ברכות מדאוריתא**

**ד]ביאור הגר"ז בכונת הגמ' ארץ הפסיק הענין**

**ה]ישוב הגמ' ל"ה. לשיטות הראשונים בדין ז' המינים**

**ו]בביאור הגמ' ל"ה: ששואלת שיברכו על יין שלש ברכות**

**ז]סיכום השיטות ובדין ברכות מעכבות זו את זו**

**ח]בביאור הגמ' ל"ז. דמספק ר"ע היה צריך לומר שלש ברכות**

**סימן ל"ה**

**ביאור הכללים מתי בירך ברכה אחת פוטר סוג ברכה אחר ובגדר דין מעין ג' על שני דברים**

**א]בביאור הכלל מתי ברכה יותר חשובה פוטר ברכה פחות חשובה**

**ב]ביאור נידון הראשונים האם ברכת המזון פוטר יין ותמרים ופת הבאה בכיסנין**

**ג]ביאור נידון הטור לגבי ליפתן שיפטר במעין ג' ובדין אורז**

**ד]בדין על המחיה האם בסתמא זה פוטר יין ותמרים**

**ה]בגדר דין מעין ג' על פירות ויין האם זה מחיב אחד או שני מחייבים**

**ו]ביאור התרוה"ד לנ"ל דאין להזכיר במעין ג' דבר שזה ספק**

**ז]האם תפוחים נפטרים במעין ג' והאם במקום ספק מותר לעשות כך לכתחילה**

**ח]האם ברכת מעין ג' על יין פוטרת שאר פירות וירקות**

**סימן ל"ו**

**בדין בירך בורא פרי האדמה על האדמה וכיון לפטור העץ**

**ובדיני סיום דעל פירותיה**

**א]בדין בירך בורא פרי האדמה על האדמה והעץ**

**ב]בהא דבסתמא ודאי האדמה לא פוטר העץ**

**ג]בביאור הדין דבירך מזונות וכיון לפטור גם המוציא**

**ד]מה הקובע לסיים על פרותיה**

**סימן ל"ז**

**בפרטי דיני ברכת הריח**

**א]בגדר ברכת הריח והאם מותר להריח ואחרי זה לברך**

**ב]מחלוקת הט"ז והמג"א האם צריך כונה בריח ובדין מטעמת**

**ג]שיטות הראשונים בחילוק בין אתרוג לבשמים של בית הכסא**

**ד]ביאור הבית מאיר והגר"ז בדין בשמים של בשם שאינם לריח**

**ה]ביאור ספר הפרדס בכונת תוס'**

**ו]בביאור כונת תוס' שרק הדס מברכים עצי בשמים**

**ז]האם דבר שעומד לאכילה יש בו גם חיסרון לענין מיני בשמים וכן האם הדבר מוסכם שיש חיסרון לענין עצי בשמים**

**ח]בדין שמן אפרסמון**

**ט]בגדרי ריח שיש לו עיקר ובדין ריח סנטטי ובדין הטבק**

ה' אייר ע"ד

**סימן א'**

**בגדר חיוב ברכה**

**א]בביאור הק"ו לפניו כ"ש ולענין הלכה**

**ב]ביאור הראשונים ששבעת המינים ברכה לאחריו זה דרבנן**

**ג]בהא דהסברא אסור וכו' זה לא דאוריתא**

**ד]בגדר חיוב ברכת הנהנין והאם יש איסור אכילה ללא ברכה**

**ה]יבאר שהאיסור נובע מהמצוה והנפק"מ בזה**

**בביאור הק"ו לפניו כ"ש ולענין הלכה**

א]הגמ' דנה מה המקור לברכה ראשונה ומבואר בגמ' שיש כמה מקורות לברכה אחרונה א.קודש הלולים למ"ד נטע רבעי אבל זה רק מקור לדבר דבר נטיעה ב. למ"ד כרם רבעי אם לומד חילול מגז"ש וזה מקור רק לכרם ג. שבעת המינים ד. ברכת המזון לכו"ע זה דאוריתא, והגמ' אומרת שיש ק"ו לאחריו מברך לפניו לא כ"ש והגמ' שואלת שעדין שאר מינים מה המקור והגמ' אומרת סברא הוא שאסור לו לאדם להנות מעולם הזה ללא ברכה ובפשוטו גם לאחר הסברא אבל עדין מה שיש ברכה לאחריו זה ק"ו על לפניו ונפק"מ שזה דאוריתא אמנם עיין תוס' שהוכיחו שברכה ראשונה זה דרבנן מהא דבעל קרי לא מברך לפניו וכתבו שאין זה ק"ו גמור וביאר הרא"ש שכן נהנה ומקורו מהגמ' לעיל כ"א. שאין ללמוד ברכת התורה לאחריו מברכת המזון שכן נהנה וצ"ב כונתו ששם הכונה שאין ללמוד מדבר שיש הנאה לדבר שאין הנאה אבל כאן בא לברך על הנאה שיקבל אחרי זה וצ"ל כוונת הרא"ש שכיון שהברכה היא על ההנאה שבדבר ממילא ודאי שיש סברא שיש יותר חיוב לברך לאחר שכבר נהנה מאשר קודם אמנם צ"ב שיש כאן סברות הפוכות דמצד אחד הגמ' אומרת שלפניו זה סיבה לברך יותר מאשר לאחריו ומצד אחד אמרינן שיש סברא לחייב לאחריו יותר מאשר לפני וצ"ל שזה עצמו הנידון מה המחיב של לאחריו דאם זה מצד שקיבל טובה בזה ק"ו על לפניו והגמ' דנה שהברכה זה לא סתם על טובה שקיבל אלא על ההנאה שבזה ולענין ההנאה יש יותר סברא לאחריו מלפניו וכנ"ל והנה בלשונות הראשונים מבואר שדנו שאם המקור מק"ו א"כ אין לברך אלא על שיעור אמנם מצד דיו וצ"ב שלכאורא אין ק"ו על כל שהוא ומשמע שמצד הק"ו המחיב של לפני זה סיבה גם על כל שהוא וצ"ב

אמנם עיין רשב"א לקמן מ"ח: שנקט שהמ"ד בגמ' שם שאומר ק"ו באמת ס"ל שזה דאוריתא רק שאנן קי"ל שאין ק"ו דהינו שיש כאן באמת מחלוקת מה עדיף ועיין רבינו חנאל דמשמע מדבריו שיש ק"ו מדאוריתא ועיין מרדכי סוף פ"ז בהגהות בגדי ישע שם שהביא מהאגודה שספק בירך אינו חוזר ומברך חוץ מהמוציא וביאר כיון שיש ק"ו והוי ספק דאוריתא וכן דן בפמ"ג סימן קס"ז א"א ז' וביאר שלכן כתב המג"א לא לדבר עד לאחר אכילת כזית שמצד הק"ו זה רק על כזית כמו ברכה אחרונה וע"ש שביאר שכונת הגמ' שזה דרבנן שזה לא מפורש בתורה ע"ש

**ביאור הראשונים ששבעת המינים ברכה לאחריו זה דרבנן**

ב]מבואר בגמ' שיש מקור לברכה אחריו בשבעת המינים ובפשוטו מבואר מזה שזה חיוב דאוריתא ועיין רשב"א שהקשה דהגמ' דנה מקור על כרם והרי זה בכלל שבעת המינים וכתב לחדש שהפסוק מדבר על יין ושמן וכאן מדובר על זתים וענבים ובשם רש"י הביא הפוך והנה בפשוטו גם למסקנא ביין ושמן זה דרבנן ולרשב"א בענבים וזתים וצ"ע שר"ג לקמן מדובר על ענבים וזתים וצ"ע ובעיקר הראיה מהגמ' עיין נחלת דוד שביאר שהגמ' דנה שמשמעות המשנה שיש מקור ברור לברכה ובתחילה מנסה לומר שזה מהלולים וזה ככו"ע ולאחרי זה אומרת משבעת המינים והכוונה שזה באמת רק לר"ג שס"ל לקמן שזה דאוריתא ולפ"ז א"ש שאין ללמוד כרם משבעת המינים דהגמ' בתחילה מדברת למ"ד ששבעת המינים דרבנן ובאמת למ"ד שזה דאוריתא לא צריך הפסוק של כרם

**בהא דהסברא אסור וכו' זה לא דאוריתא**

ג]מסקנת הגמ' שמקור הדין ברכה זה סברא שאסור לו לאדם להנות מן העולם הזה ללא ברכה והגמ' מביאה אחרי זה ברייתא אסור לו לאדם להנות מהעולם הזה ללא ברכה וכל הנהנה מן העוה"ז ללא ברכה מעל והנה בעיקר הדין ברכה מבואר בראשונים שזה דרבנן ולמדו דבר זה מהא דבעל קרי אינו מברך לפניו וכן מהא דפועלים לחלק מהראשונים עיין גמ' ט"ז. אינם מברכים לפניהם ועיין פנ"י שהקשה הרי עד כמה שזה סברא למה שזה לא יהיה דאוריתא ועיין צל"ח שכתב לישב שמה שזה סברא זה לא יוצר חיוב ורק בממון מצאנו שסברא זה קובע שכך הם גדרי דיני הממונות אבל לא שיך ליצור מצוה מסברא [אמנם יש בזה נידון האם לאחר מתן תורה מצוות שכליות יש חיוב רק מצד חיוב התורה או שגם מצד הסברא ואכמ"ל] אמנם לכאורא היה מקום לבאר שזה ודאי שהרי שאר הנאות אדם לוקח ללא ברכה כגון רחיצה ושאר דברים ומסתברא שעיקר המכוון שודאי בכללות זה סברא מחייבת שאדם יודה להקב"ה על כל הטובות שמקבל אמנם מצד עיקר הסברא ודאי שמספיק שמודה בתור הודאה כללית ולא שכל אכילה ואכילה וכל פרט ופרט זה מחייב ברכה וזה באמת רק תקנה דרבנן וכוונת הגמ' רק לבאר את שורש התקנת ברכה שזה מצד הסברא שאדם צריך להודות על מה שמקבל [והעירוני שעכו"ם יצטרך לברך מצד הסברא אמנם יתכן שכל הסברא היא לגבי ישראל]

**בגדר חיוב ברכת הנהנין והאם יש איסור אכילה ללא ברכה**

ד]ויש לדון בגדר התקנת ברכה דהנה מצות מזוזה אם אדם אנוס ואין לו מזוזה אין לו איסור לגור בבית כמבואר במרומי שדה בסוגין ד"ה ילך אצל חכם וכן בפשוטו לענין ציצית מבואר במרדכי שאם אדם אנוס ואין לו חוטים מותר ללבוש הבגד וכן הוא במג"א סימן י"ג [אמנם הפמ"ג נקט שיש בזה איסור מדרבנן ואינו מוסכם וגם לדבריו זה איסור קל שנדחה מפני כבוד הבריות קטן] והטעם דיסוד הדין הוא לא דין איסור אלא חיוב עשית מצוה ואם אין לו אפשרות לקיים המצוה הוא אנוס אמנם כשיש לו אפשרות לקים המצוה ודאי שאסור לו ללבוש הבגד ללא ציצית דהוא מבטל מצוה אמנם יש מצוות שיסודם דין איסור וכגון בהמה לא שחוטה או טבל שיסוד הדין הוא איסור אכילה על הבהמה ללא שחיטה או טבל ללא הפרשה ודין המצוה יסודו הוא מכח האיסור שיש על החפץ ושם ודאי שגם אם הוא אנוס כל שזה לא פיקוח נפש לא שייך לומר שיש לו פטור על המצווה ממילא הוא יכול לאכול טבל דיש כאן דבר האסור וכן נט"י יסוד הדין זה איסור אכילה ללא נטילת ידים והמצוה הוא מתיר האיסור

והנה יש לדון בגדר החיוב ברכה שחז"ל תיקנו דהינו מה צורת החיוב שחז"ל חייבו דיש מקום לומר שכל הדין הוא חיוב ברכה על ההנאה וכל שלא מברך לא עבר אלא על ביטול מצוה וכמו בברכת המצוות וברכת השבח וכן בברכה אחרונה ולפ"ז באמת אם הוא אנוס ולא יכול לברך יכול לאכול ללא ברכה כיון שכל דינו הוא חיוב ברכה וכאן הוא אנוס ולא יכול לברך [ואין להקשות מלשון הגמ' כאילו מעל וכן אסור לו לאדם וכו' שיתכן שאין כונת הגמ' שזה גדר האיסור אלא שעד כמה שצריך לברך ולא מברך בתוכן הדבר הרי זה כמועל וכן מסברא אין לו לקחת ללא ברכה אבל לא שזה גדר הדין בחיוב ברכה דרבנן וכן מוכח בפשוטו באבודרהם [הובא בקש"ק] שנקט שאם מברך ברכה שאינה ראויה גם מעל והרי מותר לו לאכול כה"ג אלא ודאי כונתו שזה חומר דמעילה ולא שזה גדר האיסור] וכן נקט במרומי שדה ד"ה ילך אצל חכם וכן באבני נזר סימן ל"ז סקי"ג ועיין פמ"ג סימן קס"ז מ"ז י' שכתב לדון שהק"ו שאם לאחריו מברך לפניו כ"ש זה דאוריתא ובכל אופן בעל קרי לא מברך כיון שיש כח ביד חכמים לבטל מצוה בשוא"ת וזה כנ"ל שכל גדר החיוב הוא מצוה אמנם אין זה ענין לכאן שעד כמה שכל המקור מק"ו א"כ ודאי שיסודו דין מצוה וכל הנידון בחיוב ברכה מדרבנן

אמנם יש מקום לדון שכיון שיסוד החיוב הוא מצד סברא שאסור לו לאדם וכו' א"כ יתכן שזה גדר החיוב דהינו שחז"ל אסרו הנאת האוכל ללא ברכה ובאמת אין כאן חיוב ברכה בתור מצוה בעצם אלא שאין היתר אכילה ללא ברכה [ואין הכונה שזה חפצא של איסור כמו טבל אלא יסוד הדבר הוא מצד שזה סברא שאין לאדם לאכול ללא להודות]

ויתכן עוד שבאמת יש כאן שני דינים נפרדים א. דין מצוה שחז"ל הטילו חיוב הודאה על כל קבלת הנאה וכמו ברכת המצוות והשבח ב. שכאן החמירו יותר וגם יש כאן איסור לאכול ללא ברכה וכלשון הגמ' אסור וכו' וכן לשון הגמ' כאילו מעל אלא שצ"ב מה צריך שני גדרים ויתכן שבאמת יש בזה נפק"מ שיש דברים שאין לחייב אלא מצד דין האיסור ויש דברים שאין לחיב אלא מצד החיוב ברכה ועיין לקמן, ועיין תר"י ל"ט. שכתב שאפילו שצריך לברך על כל שהוא אבל זה רק שהכל ורק על כזית יש דין ברכה נפרדת על כל דבר ולשונו כיון שאסור לו לאדם להנות מעולם הזה ללא ברכה ומבואר מדבריו שיש שני גדרי ברכה יש ברכה כללית וזה מצד שאסור וכו' ויש ברכה פרטית [והאריך בזה באשר לשלמה מועד סימן י"ד] ויש מקום לומר שהברכה הכללית זה מצד דין האיסור והברכה הפרטית זה מצד החיוב ברכה ובאמת אם מצד דין האיסור ודאי מספיק שהכל וזה רק מצד החיוב ברכה שבדבר [וגם הראשונים שחולקים על רבינו יונה יתכן שזה מצד לא פלוג]

והנה עיין רא"ש פ' מי שמתו שהביא תשובה מהמהר"ם מרוטנבורג שדן לגבי אונן במוצאי שבת שלא צריך להבדיל האם אסור לו לאכול קודם הבדלה והוכיח מהא דמבואר שלא מברך ובכל אופן מותר לו לאכול עכ"ד והנה עיקר הנידון שאולי כיון שיש איסור אכילה קודם הבדלה זה קיים גם אם לא יכול להבדיל והוכיח מברכה שכיון שלא יכול לברך יכול לאכול והנה לכאורא כל זה ניחא אם יש דין איסור לאכול בלי ברכה אבל אם כל הנידון זה רק מצד שלא מקיים החיוב א"כ אין זה ראיה להבדלה אלא בהכרח שס"ל שיש איסור אכילה ללא ברכה אמנם יתכן כנ"ל שזה רק כתוצאה מהחיוב ברכה ולכן דימה דבר זה להבדלה וצ"ע

והנה הגמ' ברכות נ: דנה באחד שאכל ללא ברכה מה דינו ודעת רוב הראשונים שלא מברך ומבואר בלשון הגמ' שזה מצד הואיל ואדחי אדחי דהינו שכיון שהיה ראוי לברך ולא בירך נדחה מהברכה ומבואר שמצד עיקר התקנה יש כאן מקום לברכה ע"ש ברא"ש ועיין עמק ברכה ברכות הנהנין א' שכתב דאם נימא שכל הדין ברכה זה מצד האיסור לאכול ללא ברכה א"כ כאן שכבר אכל ועבר האיסור מה שיך ברכה והניחא אם יש חיוב ברכה מצד עצמו שלא קשור לאיסור א"כ שיך לדון שגם אם לא בירך קודם שיברך אחרי אבל אם נימא שכל הדין הוא דין איסור א"כ אין מקום לחיוב ברכה וע"ש שנקט שיש שני דינים א. דין חיוב ברכה כמו כל המצות ב. דין איסור ובאמת הדין ברכה אחרי הוא רק מחמת החיוב ברכה ולא מצד האיסור שבזה

**יבאר שהאיסור נובע מהמצוה והנפק"מ בזה**

ה]והנה עיין עמק ברכה ברכות הנהנין ב' וכן באבני נזר סימן ל"ז סקי"ג שכתבו להוכיח מהא דבעל קרי לא מברך לפניו שלכאורא זה כדין אנוס ואם הוי דין איסור ודאי שהיה צריך לברך וכן מבואר שפועלים לא מברכים לפני האוכל ולא מסתבר שחז"ל התירו להם איסור [אמנם ראיות אלו אינם מוכרחות דיתכן דהתירו להם האיסור] וכן מבואר ברכות י"ח. שאונן לא מברך וביאר רש"י שזה ברכה ראשונה והוא מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה והנה לא פטרו אונן מאיסורים ולכן צריך ליטול ידים לאוכל ובכל אופן כאן פטור ובפשוטו מבואר מכל זה שאין דין איסור אלא הכל זה רק חיוב ברכה ולכן כל שיש לו פטור מהחיוב לא שיך לחייבו מצד האיסור שבזה

אמנם מה שיותר מסתבר כמו שביאר שם בעמק ברכה שזה ודאי שיסוד החיוב הוא חיוב ברכה וכמו כל ברכת המצוות והשבח אלא שלאחר שיש כאן חיוב ברכה האכילה ללא ברכה הוא איסור דמה שלא מקיים חיובו זה לא רק ביטול מצוה אלא זה איסור בעצם שעד כמה שהוא חייב ברכה ולא מברך זה עצמו מעילה ודבר מגונה לקחת הנאה שצריכה ברכה ולא לברך ולפ"ז א"ש הדין של אונן ובעל קרי ופועלים שכיון שרבנן פטרו אותם מהמצוה ממילא לא שיך לדון מצד דין האיסור וא"ש הרא"ש שהוכיח מאונן שאין איסור אכילה קודם הבדלה שכמו שכאן כיון שהאיסור מכח המצוה ממילא כיון שאין המצוה ה"ה שאין האיסור ה"ה לענין הבדלה שכל האיסור לאכול קודם החיוב הבדלה

והנה בעיקר הא דמבואר ברש"י י"ח. שאונן פטור מלברך ברכה ראשונה עיין ר"ש בדמאי פ"א מ"ד שנקט שאין הכוונה על ברכה ראשונה אלא הכונה רק שלא יכול להוציא אנשים אחרים ומבואר שבאמת אפילו שהוא אונן יש לו חיוב ברכה ראשונה וזה ודאי מצד שאסור לו לאדם להנות מעולם הזה ללא ברכה וכן הוא בכל בו סוף הלכות אבילות ובפשוטו מבואר שנקט שיסוד החיוב הוא מצד הדין איסור שבזה ולכן אין זה סיבה לפטור אונן וכמו שצריך ליטול ידים וכנ"ל אמנם לנ"ל יש מקום לדון שאונן זה לא פטור מהמצוה אלא רק דין עוסק במצוה שזה כעין גדר אונס וכה"ג זה לא סיבה שלא יהיה האיסור שמכח זה ולפ"ז יתכן שיסוד המחלוקת בגדר פטור אונן האם חשיב שהוא פטור לגמרי וממילא לא שייך כאן האיסור או שזה רק כדין אונס

ועיין סימן ס"ב בבה"ל ד"ה שלא, שכתב שאם הוא במרחץ ואנוס ולא יכול לברך אסור לשתות ולא עוזר מה שהוא אנוס כיון שחז"ל אמרו שיש איסור לאכול ללא ברכה ומבואר שנקט שהוי דין איסור אמנם לנ"ל יתכן שכיון שכאן זה לא פטור מהמצוה אלא רק דין אונס ממילא כה"ג שיש החיוב רק שלא יכול כה"ג יש את האיסור ולא יעזור פטור אונס וצ"ע [אמנם משמעות הט"ז והמטה יהודה שחולק עליו שם שאם הוא אנוס הוא פטור מברכה]

ועיין תוס' לעיל י"ב. דמבואר שנקטו שלגבי ברכה ראשונה אם יש לו ספק האם בירך אסור לו לאכול ללא לברך ומותר לו לברך והא דלא הוי ספק ברכה לבטלה עיין קה"י שביאר שכיון שאין לו אפשרות לאכול ללא ברכה לא חשיב לבטלה אלא שעיקר דבריהם צ"ב מה זה שונה מכל ספק ברכה דמבואר בגמ' כ"א. שלא צריך לברך ועיין רעק"א שכתב שכאן זה חמיר כיון שאסור לו לאדם להנות מהעולם הזה ללא ברכה דהינו שזה לא נידון של ספק חיוב ברכה אלא של ספק איסור הנאה מן העולם ללא ברכה ועיין קה"י שהאריך לבאר למה על איסור זה לא אומרים ספק דרבנן לקולא ובפשוטו הביאור כמבואר במאירי בסוגין דזה איסור דרבנן חמור ועיין ריטב"א בשבת כ"ג. שבאמת הקשה מסברא מה שייך לומר ספק דרבנן לקולא בברכות הרי אסור וכו' והנה לפ"ז יתכן שגם אם זה חיוב ברכה אמנם כיון שזה חיוב חמור לכן לא אומרים בזה ספק דרבנן לקולא אמנם לשונם כיון שאסור וכו' משמע שכיון שיש בזה איסור לכן ספק לחומרא אמנם דעת הרי"ף והרמב"ם וכן נפסק בשו"ע סימן קס"ז דגם ברכה ראשונה אמרינן סד"ר לקולא ויתכן שס"ל שאין בזה איסור כלל אמנם יתכן דס"ל שגם על איסור זה יש דין ספק דרבנן לקולא

והנה דנו הראשונים בגזל וקנה בשינוי האם מברך על הפרשת חלה או שבוצע בירך ניאץ ה' וכתב המאירי ב"ק צ"ד. לחלק בין הפרשת חלה שלא מברך לבין ברכת הנהנין שמברך כיון שאסור לו לאדם שיהנה מעולם הזה ללא ברכה ולכאורא כונתו שבמקום שכל דין הברכה הוא מחמת חיוב ברכה בזה יש סברא שכאן אין טעם לברכה אבל במקום שיש דין איסור ללא הברכה כה"ג צריך לברך ובפשוטו מבואר שיש דין איסור גם ללא החיוב ברכה אמנם לנ"ל יתכן שכאן שזה חסרון צדדי לא חשיב שאין כאן חיוב ברכה ויתכן עוד שעיקר כונתו שכאן ששורש החיוב ברכה הוא מצד סברא שאסור וכו' בזה לא מסתבר לפטור מצד בוצע ברך וכו' וצ"ע בזה

והנה עיין קה"י סימן ה' שכתב שיש דין שספק דרבנן שאפשר בקל להזהר ממנו אין דין ספק דרבנן לקולא אמנם כל זה בספק איסור ולא בספק מצוה ובפשוטו מבואר כן מדברי הראשונים שמותר לספור בבין השמשות מדין ספק דרבנן לקולא וכן הרי אסור להכנס לספק איסור דרבנן לכתחילה משא"כ ספק מצוה מותר כמבואר בספירת העומר [ועיין מגלת ספר שהאריך בזה] ואיכא בזה נפק"מ בכל הנ"ל שאם זה רק חיוב ברכה א"כ גם אם אפשר לפטור בקל אין בזה חיוב אלא רק ענין וכמו בספירת העומר משא"כ אם יש כאן גדר איסור ממילא אם אפשר לצאת בקל וודאי שיש חיוב אמנם בפשוטו כל זה בברכה ראשונה אבל בברכה אחרונה בזה לא שיך האיסור דהרי כבר אכל וכל חיובו הוא רק דין ברכה והנה עיין לשון הרשב"א ל"ה. שנקט שגם ברכה אחרונה זה מצד הסברא שאסור וכו' וכן הוא בט"ז סימן ר"ב סק"ז אמנם נראה ברור שאין כונתם שיש כאן האיסור אלא כוונתם שמאותה סברא שיש ברכה לפני יש גם דין לברך אחרי אבל ודאי שזה לא סיבה לדין איסור [ובפשוטו כן מבואר מהמג"א סימן ר"י דבאכל כבר כזית משקה אין ענין לא אלכול עוד כזית כל שאין שיטה שכביצה חיב או רביעית דהינו כיון שבין כה יש לו חיוב והא לא מקים לא משנה מה כמות האכילה ולכאורא אם יש איסור אכילה ללא ברכה ודאי שכל כל שהוא זה איסור ועין מה שכתבנו בזה בסוגיא דדברים הנפטרים בברכת המזון]

עוד יש לדון נפק"מ בכל הנ"ל לגבי מצוה הבאה בעבירה דהינו דאדם יאכל מצה ללא לברך אם נימא דעבירה דרבנן חשיב מהב"ע וכן נפק"מ ליו"ט שני דרבנן ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל שאם זה רק מצות ברכה א"כ אין עבירה בעצם האכילה רק שברגע זה עושה ביטול מצוה משא"כ אם נימא שיש איסור לאכול בלי ברכה הוי מצוה הבאה בעבירה וגם אם נימא דהאיסור במקום שיש חיוב אבל במקום זה הוי מצוה הבאה בעבירה ודבר זה צריך בדיקה

עוד יש לדון האם הוא מצטרף לזימון דהרי מבואר שבאכילת איסור אין צירוף לזימון ולכאורא אם אכל ללא ברכה אם נימא שיש בזה איסור א"כ לא יוכל לזמן אם לא שנחלק בין איסור מחמת החפצא לאיסור מחמת הגברא דיתכן שכאן אין זה בגדר חפצא דאיסור אמנם לגבי גזילה מבואר שלא מזמנים ומאידך ודאי משמע שמי שאכל ללא ברכה מברך ברכה אחרונה וכן מפורש בפוסקים וצ"ע

**הוספה**

צריך לברר הגמ' שאם כבר הכניס לפיו מותר לבלוע עד כמה שיש בזה איסור מה סברא בזה אמנם יתכן שעיקר הברכה זה במצב לפני תחילת האכילה וממילא מצד המצב של עכשיו אין כל כך סיבת ברכה אמנם באמת משמע שזה קולא דרבנן כיון שיפסיד השתיה שכה"ג התירו לו לבלוע ועין בראשונים בשם ר"ח הסברא שהקילו וצ"ב פרט זה

י"א אייר ע"ד

**סימן ב'**

**בדין ברכת השמן ואניגרון ובביאור סברת הרמב"ם בהיתר מטעמת**

**א]שיטת הרב יוסף**

**ב]שיטת הבה"ג והרשב"א**

**ג]ביאור שיטת הריטב"א**

**ד]ביאור שיטת הרמב"ם**

**ה]ביאור הסברא שהברכה על השמן עצמה משתנה למה כוונתו**

**ו]ביאור שיטת הרמב"ם במטעמת**

א]בגמ' מבואר ששמן ברכתו העץ אמנם בשותהו לבדו כיון שאזוקי מזיק אין ברכתו העץ [ודעת רוב הראשונים שאין מברכים עליו כלל ודעת הרמב"ם והבה"ג והמאירי שמברכים עליו שהכל] ורק בשותהו על ידי אניגרון לרפואה ברכתו העץ ומצאנו כמה שיטות בראשונים בביאור סוגין ונבארם בס"ד

**שיטת הרב יוסף**

א. עיין טור סימן ר"ב שהביא בשם הרב יוסף וכן הוא ברא"ה שכשהגמ' עונה בחושש בגרונו עיקר כוונת הגמ' שמדובר שיש הרבה שמן ובאמת גם אם ישתה לא למטרת רפואה ברכתו העץ דהינו שכה"ג זה כבר לא מזיק וממילא כיון שהשמן הוא העיקר הברכה היא כברכת השמן והנה משמעות הדברים שאם יהיה אניגרון עיקר אפילו שמטרתו לרפואה ברכתו כאניגרון וצ"ב בטעם הדבר הרי תמיד הכלל שכל שיש עיקר וטפל מברך על העיקר וכיון שעיקר מטרתו זה הרפואה שזה השמן א"כ למה שלא יברך כברכת השמן [ועיין ב"ח שרצה לומר שבמטרתו לרפואה תמיד ברכתו העץ וע"ש מה שדחק אמנם הגר"א ושאר אחרונים נקטו לא כך כפשטות לשונו אמנם יתכן שסתם חושש בגרונו שם הרבה שמן וממילא זה כוונת הגמ' ובזה הוקשה לו שתיפו"ל שזה הרבה אבל באמת אם יהיה לרפואה בקצת ודאי שזה יחשב גם עיקר] ולכאורא יש מקום לומר שכאן כיון שזה מאכל אחד א"כ הדין עיקר וטפל נקבע לפי החפצא ולכן כיון שביחס לשימוש הרגיל אניגרון עיקר חשיב שזה העיקר ועיין לקמן

והנה פשטות הדברים שמדובר ברוב שמן וס"ל שגם כה"ג כיון שזה אם אניגרון הדבר ראוי לאכילה ובאמת רק לכן יש מקום לומר ששמן עיקר וכן נקט המג"א אמנם הב"ח והט"ז ביארו שודאי מדובר שהרוב אניגרון וכונת הראשונים לחלק אם זה הרבה שמן או שזה לא הרבה שמן ועיין גר"ז ופמ"ג שביארו שכונתם שאם יש רוב שמן זה חוזר לחיסרון של אזוקי מזיק שגם למטרת רפואה לא מברכים כלל או שברכתו שהכל ולפ"ז מבואר שיש כמות שזה מחשיב ששמן עיקר ויש כמות שזה נחשב אניגרון עיקר וצ"ע שתמיד הקובע זה רוב ואולי כאן שזה עיקר הדבר הנרגש אין הקובע לפי רוב [ועיין פמ"ג בפתיחה שהביא בזה מהט"ז שבמום שיש חשיבות מיוחדת למיעוט הוא נחשב לעיקר ע"ש] וצ"ע

**שיטת הבה"ג והרשב"א**

ב. שיטת הבה"ג וכן הרשב"א שמדובר בתערובת מסוימת של אניגרון ושמן ואם כוונתו לרפואה השמן עיקר ואם כונתו שלא לרפואה אניגרון עיקר והנה אם נימא שמדובר שהשמן מיעוט וכן מבואר ברשב"ץ א"כ א"ש שאם אין מטרתו לרפואה אלא לשתיה א"כ כיון שהרוב זה אניגרון ברכתו כאניגרון ורק במטרתו לרפואה חשיב שזה עיקר אמנם המג"א כתב שגם אם הרוב שמן אם אין כונתו לרפואה חשיב אניגרון עיקר וצ"ב בטעם הדבר הרי השמן הוא הרוב ועיין שער הציון שביאר שכיון שאי אפשר לאכול השמן אלא על ידי האניגרון כה"ג זה סברא בתערובת שחשיב שהאניגרון עיקר ועיין פמ"ג א"א י"א שהקשה מה זה שונה מהדין שקדים שמתקן על ידי סוכר שיש דעות שברכתן שהכל אמנם קי"ל שברכתן העץ ובפשוטו החילוק ששם עיקר כונתו לאכול השקדים ורק שהמציאות שזה יהיה ראוי זה על ידי הסוכר אבל כאן כונתו לאכילת שניהם השמן והאניגרון וכה"ג כיון שזה ראוי לאכילה על ידי האניגרון זה העיקר ועיקר דבר זה מוכרח מיניה וביה דהרי בכונתו לרפואה אפילו שאי אפשר לאכול השמן אלא אם האניגרון בכל אופן ברכתו העץ וחשיב עיקר ובהכרח כסברא הנ"ל כיון שאין כוונתו אלא לשמן כה"ג ודאי שהוא חשיב עיקר

והנה הטור הקשה על הבה"ג דזה לא מסתבר שאם בכונתו לרפואה מברך כמו השמן אפילו שברפואה היה צד שלא יברכו כל שכן שאין כוונתו לרפואה ועיין ב"י שכתב שהרשב"א ישב שאם אין כונתו לרפואה אניגרון עיקר וצ"ב קושית הטור שאחרי שרפואה זה לא סיבה לא לברך הרי ודאי שבכונתו לרפואה עיקר כונת אכילתו זה מצד אכילת השמן משא"כ כאן אין סיבה לתת עדיפות לאחד יותר מהשני ושמעתי לבאר דכונתו דהרי הגמ' אומרת שלרפואה זה עצמו לא סיבה לברך א"כ כשרוצה לרפואה הרי סיבת הברכה לא מצד הסיבה שהוא אוכל אלא מצד שלמעשה יש לו הנאה ובכל אופן דנים שההנאה החשובה זה השמן כיון שזה העיקר א"כ כשאין כונתו לרפואה אלא רוצה את טעם השמן ודאי שזה סברא שזה עיקר דהינו שהטור נקט שהעיקר נקבע לפי סיבת הברכה והרפואה זה לא סיבת הברכה אמנם בדעת הראשונים שחולקים צ"ל שס"ל שכל שנהנה מהאכילה זה גורם שהאכילה היא עצמה מחייבת הברכה

**ביאור שיטת הריטב"א**

ג. עיין בריטב"א שכתב שצריך שיהיה הרבה שמן וגם כונתו לרפואה וצ"ב למה צריך את שניהם ובפשוטו הביאור כמבואר בשעה"צ ר"ב סקל"ג שעיקר החילוק למה כונתו אלא שס"ל שמתי כונתו לרפואה עוזר אם זה הדרך לשתות כך לרפואה וכיון שהדרך לרפואה רק אם הרבה שמן ממילא כל שזה לא הרבה שמן אין זה חשיב עיקר אלא שצ"ב שתמיד בעיקר וטפל הרי דנים לפי כוונתו וצ"ל שכאן שזה חפצא אחד צריך לדון מצד החפצא למה זה יותר ואם הדרך לשתותו לפעמים לרפואה בצורה זו א"כ מצד עצם החפצא יש לו שני שימושים שלאחד השמן עיקר ולאחד אניגרון עיקר משא"כ אם אין הדרך בקצת שמן לרפואה א"כ חשיב שהאניגרון החלק החשוב בתערובת ובפשוטו החולקים ס"ל שלא דנים לפי החפצא אלא דנים לפי כוונתו ועיין בריטב"א בהלכותיו דמשמע שמדובר באותו אופן של אניגרון לאכילה אלא שמשנה כונתו וזה דלא כמו שכתב בחידושיו

**ביאור שיטת הרמב"ם**

ד.עיין רמב"ם שכתב פ"ח ה"ב וז"ל ועל השמן הוא מברך בתחילה בורא פרי העץ בד"א שהיה חושש בגרונו ושתה השמן אם מי השלקות וכיוצא בהן שהרי נהנה בשתיתו אבל אם שתה השמן לבדו או שלא היה חושש בגרונו מברך עליו שהכל שהרי לא נהנה מטעם השמן עכ"ל ומבואר ברמב"ם שבאין כונתו לרפואה מברך שהכל ועיין מג"א שתמה הרי אניגרון זה מי שלקות שברכתם אדמה ובאמת שכן הוא בבה"ג ובמאירי שבאניגרון עיקר ברכתו אדמה ועיין ביאור הגר"א שישב שכאן שעשו עירוב מיוחד לצורך שתי החשיב כיצירתו מחדש לצורך שתיה שאין בזה דין מי שלקות

אמנם עיין פמ"ג וכן באבן האזל וכן האריך בעוללות אפרים סימן ג' שכתבו לישב את הרמב"ם בדרך אחרת דהנה לשון הרמב"ם שמברך שהכל כיון שאינו נהנה מהשמן ועיין ב"י שכונתו שאניגרון עיקר וכבה"ג ולפ"ז כונתו שכיון שלא נהנה מהשמן ודאי עיקר כוונתו להאניגרון וברכתו כאניגרון ולפ"ז אין זה אותו טעם שאם שותה שמן לבדו שזה שהכל ששם הברכה כן על השמן רק כיון שלא נהנה ברכתו שהכל משא"כ כאן אניגרון עיקר כי אי אפשר לשתות השמן ללא האניגרון אמנם פשטות לשון הרמב"ם שמברך על השמן שהכל דהינו שכתב שני דוגמאות שמברך על שמן שהכל או שזה רק שמן או שזה אם אניגרון וזה לא לרפואה דהינו שמדובר ברוב שמן כפשטות הדברים [או שגם ללא זה אבל כיון שהוא הדבר הנרגש בתערובת דהרי שמו הרבה חשיב עיקר] וס"ל כר' יוסף שודאי חשיב שמן עיקר רק שס"ל שגם על ידי אניגרון כיון שהרוב שמן אין לו הנאה מהשמן ולכן ברכתו שהכל [ונפק"מ בנידון הט"ז כגון שזה לא נפטר בברכת האניגרון דמבואר בט"ז שברכתו כברכת השמן] ולפ"ז אין מקום לקושית המג"א שאניגרון זה אדמה שכאן כיון ששמן רוב ממילא הוא העיקר והברכה כמו השמן ועיקר הדבר מבואר ברבינו מנוח וכן עיין מאירי שכתב שבאין כונתו לרפואה יש דעות שאניגרון עיקר ויש דעות שגם כה"ג שמן עיקר ולא מברך עליו כלל ועיין לקמן

אלא דבפשוטו זה נסתר מהגמ' שאומרת שהסיבה שלא מברך העץ כיון שאניגרון עיקר ויש כלל שמברכים על העיקר הרי מבואר שאם היה הדין שצריך לברך על שניהם א"ש שמברכים העץ אמנם הביאור פשוט דהגמ' בתחילה מדברת שזה לא לרפואה א"כ גם על ידי אניגרון מדובר שהרוב אניגרון וכה"ג השמן עצמו מקבל טעם מצוין ועד כמה שהיה דין ברכה על השמן באמת היה צריך לברך עליו העץ ורק מחמת דין טפל לא צריך לברך עליו העץ ועיין באמת בט"ז שנקט שאם כבר בירך על האניגרון בצורה שזה לא פטר השמן מברך עליו העץ ורק כה"ג ששמן עיקר כגון שהוא הרוב או שזה העיקר בתערובת א"כ חוזר החיסרון של שמן המבואר בגמ' שזה סיבה לא לברך העץ

**ביאור הסברא שהברכה על השמן עצמה משתנה למה כוונתו**

ב]אלא שצ"ב עד כמה שאם שותה לרפואה ברכתו העץ דהינו שכה"ג זה כבר לא מזיק וחשיב שיש כאן הנאה מהשמן שזה סברא שברכתו העץ א"כ גם באין כונתו לרפואה זה כך וכסברת הר' יוסף ובזה א"ש כוונת קושית הטור על הרמב"ם שזה כ"ש מאם זה רפואה שכונתו שכיון שגם כאן מברך על השמן א"כ אם במטרה לרפואה מברך על השמן העץ כ"ש אם זה למטרת הנאה

ובפשוטו הביאור כמבואר באבן האזל שיש כאן מעט הנאה מהשמן ואין הדרך לשתות השמן בתערובת אניגרון כשהשמן רוב שלא לרפואה ולכן אם אין כונתו לרפואה חשיב נשתנה לגריעותא שברכתו שהכל ורק בכונתו לרפואה שאז הדרך לשתותו כך חשיב נשתנה למעליותא שברכתו העץ אלא שלפ"ז לכאורא יש כאן שני חסרונות דבשמן לבד יש החיסרון של אזוקי מזיק ובשמן אם קצת אניגרון יש רק חיסרון שזה לא דרך לשתותו כך רק לרפואה והנה לפ"ז גם לשיטות שבשמן לבד לא מברכים אבל אם קצת אניגרון ודאי מברכים שהכל אמנם עיין לשון המאירי שאם זה לא לרפואה כיון ששמן עיקר אינו מברך עליו כלל ומשמעות דבריו שלשיטה לקמן שלא מברך גם שהכל גם כאן לא מברך רק שהכל וזה ודאי צ"ע שעד כמה שלרפואה חשיב שיש כאן הנאה קצת ומברכים א"כ גם שלא לרפואה לפחות שיברכו שהכל ולכאורא צ"ל שיסוד סברת הגמ' אזוקי מזיק שזה אכילה שמוגדרת כמזיקה וממילא לא חשיב הנאה שזה לא סיבה לברך ובתערובת קצת אניגרון כה"ג אם זה למטרת רפואה זה כבר לא נחשב כאכילת נזק ואם זה לאכילה סתם רואים את זה עדין כאכילת נזק [ולפ"ז מבואר במאירי שבעיקר וטפל אם העיקר זה אכילה שזה לא סיבה לברכה גם הטפל חשיב אכילה שזה לא סיבה לברכה והארכנו בזה בסוגיא דעיקר וטפל]

ולכאורא יש מקום לומר שהרמב"ם ס"ל שעצם זה שיש לו הנאה של רפואה זה סיבה לברך על זה דהינו שבשמן אין הנאת אכילה ולכן זה סיבה שאין לזה ברכת העץ שאין הדרך לאכול דבר ללא הנאה וגם אם זה לרפואה אם זה ללא אניגרון אין הדרך לאוכלו וזה סיבה שברכתו שהכל אמנם אם אניגרון שזה כן הדרך לאוכלו לצורך רפואה כה"ג צריך לברך מחמת הנאת הרפואה שבזה ולפ"ז עיקר הסברא שאין נהנה מטעם השמן דהינו שטעמו אינו בגדר הנאה ולכן אין זה אכילה שמחיבת ברכה אלא אם זה מועיל לרפואה ודרכו בכך ושמעתי שכן הוא בספר המספיק לר"א בן הרמב"ם אלא ששם משמע שדוקא כאן כי בשתיתו מוצא מרגוע לנפשו דהינו שעצם השתיה היא מיד מרגיעה הכאב כמו שתיה של דבר חם ולא שזה מרפא כדרך שאר הסממנים אלא שצ"ע דהרי לשון הגמ' מהו דתימא כיון דלרפואה קעביד לא לבריך עליה קמ"ל כיון דאית ליה הנאה מיניה הוא מברך הרי משמע שעל הרפואה לא צריך לברך אמנם יתכן שהרמב"ם למד שכונת הגמ' שכיון דאית ליה הנאה הכונה הנאת הרפואה לכן צריך לברך ולפ"ז א"ש לשון הרמב"ם שאין לו הנאה מטעם השמן שבאמת זה הסיבה בין בשמן לבד ובין בשמן אם אניגרון רק שבמטרתו לרפואה בשמן לבד זה לא סיבה לברכה כי זה נשאר בגדר דבר שאין ממנו הנאה כיון שאין זה הדרך לקחתו כך לרפואה ולביאור ר"א הנ"ל א"ש טפי דיתכן שאז החוסר נעימות שבדבר גובר על ההנאה של הרגעת הכאב בגרון [ועיין חידושי הרשב"ץ שנקט שבכונתו לרפואה מברך אפילו על שמן לבד דהיינו שלמד שהגמ' מתרצת בחושש בגרונו זה תירוץ חדש ולא צריך להגיע על ידי אניגרון ובפשוטו לפ"ז ודאי מבואר שעיקר סיבת הברכה מצד הנאת הרפואה אלא שיתכן שהוא לומד שבכל אכילת שמן יש הנאה וכל הסיבה לפטור כי זה אכילת נזק ועד כמה שזה למטרת רפואה לא רואים את זה כאכילת נזק וממילא כיון שיש לו הנאה צריך לברך]

והנה מבואר ברמב"ם שגם אם שותה השמן לבד צריך לברך שהכל ותמהו האחרונים הרי הגמ' אומרת שזה אזוקי מזיק וכתבו שבכל אופן יש הנאה ולכן צריך לברך אמנם לנ"ל יתכן לבאר שכונת הרמב"ם שאם שותה השמן לבד למטרת רפואה צריך לברך כיון שיש לו הנאת הרפואה רק ששם שזה לא הדרך אין ברכתו שהכל וכן ביארו החמד משה והפמ"ג והעוללות אפרים אמנם אין זה במשמעות לשון הרמב"ם

**ביאור שיטת הרמב"ם במטעמת**

ג]והנה שיטת הרמב"ם שמטעמת אינה צריכה ברכה הכוונה גם אם הוא בולע וצ"ע הרי כיון שיש לו הנאה למה שלא יברך כמו שהגמ' אומרת לגבי רפואה שאפילו שרפואה זה לא סיבה לברך בכל אופן כיון שהוא נהנה הוא צריך לברך ועיין ספר בתי כהונה הלכות ברכות שכתב לישב כנ"ל שכונת הגמ' שהנאת הרפואה זה עצמו סיבה לברכה אבל באמת עד כמה שנהנה ואין זה מטרתו לא צריך לברך אלא שצ"ע למה חנקתיה אומציה לא צריך לברך ועיין שם שכתב ששם כיון שלא צמא יש לו צער מהשתיה וצ"ע הרי גם אם אין לו צער לא צריך לברך וסיבת הברכה זה הרפואה וא"כ מה איכפת לן שיש בזה צער ואולי מים שאני ששם אין חשיבות אלא הנאת שתיה ויתכן עוד ששם זה סתם להוריד אוכל חיצוני שנתקע שם ואין זה בגדר הנאת אכילה אמנם אם הביאור כנ"ל שרק בשמן שזה עצמו משכך הכאב וחשיב שנהנה מטעמו א"כ שם הרי אין לו שום הנאה מעצם המים ולכן לא מברך וצ"ע

והנה בעיקר הקושיא הנ"ל דלמה מטעמת ס"ל לרמב"ם שגם אם בולע לא צריך ברכה הרי למעשה הוא נהנה ומה זה שונה משותה שמן לרפואה דמבואר בגמ' שכיון שהוא נהנה צריך לברך והבאינו לעיל מצד שס"ל לרמב"ם שכוונת הגמ' שעל הרפואה עצמה מברכים אמנם הפוסקים כולם נקטו לא כך ולפ"ז צ"ע כנ"ל והיה מקום לדחוק שבמטעמת אין לו כונה לבלוע רק שממילא זה נבלע לו או שזה לא נעים לו להוציא את זה מהפה אבל כאן שמעונין בבליעה זה יותר סיבה לברך אמנם זהו דוחק דבפשוטו וודאי שאדם מרגיש הטעימה יותר על ידי בליעתו וכמבואר בריב"ש לענין טעימת איסורים ע"ש

ובפשוטו צ"ל שברפואה שמעונין שהאוכל יאכל בגופו כה"ג כל שיש לו מזה הנאה אפילו שלא מתכוין להנאה צריך לברך משא"כ כאן שאין לו שום ענין שהדבר יאכל בגופו כה"ג גרע שמצד מה שנהנה זה לא סיבה לברך אמנם עיין מנחת שלמה סימן י"ח סק"ה שהקשה שלפ"ז בחנקתיה אומצא גם אם זה יהיה על ידי יין שיש לו הנאה לא יצטרך לברך אמנם במ"ב פסק כרמב"ם לענין מטעמת והביא את הראשונים שביין צריך לברך וכן מבואר ברא"ה שאפילו שלענין מטעמת נקט כרמב"ם העתיק כאן את דברי התוס' שביין גם חנקתיה אומצא צריך לברך

ולכאורא צ"ל שבמטעמת אין הדבר משמש לגופו אלא אדרבא גופו משמש לחפץ לדעת את טעמו משא"כ בחנקתיה אומצא ושאר דוגמאות אוכל החפץ כדי לשמש את גופו ובזה יש יותר סברא שכל שנהנה ממעשה האכילה חשיב אכילה וצריך לברך על זה ועיקר הסברא שמה שנהנה זה סברא ליחס אליו הדבר וכל שעיקר הדבר זה לצורכו זה סברא יותר שיחשב מעשה אכילה והעירו דבזה א"ש מה שדן המג"א לחלק שדוקא טעימה לדעת האם להוסיף מלח אבל טעימה לאחר הבישול לדעת את טעם התבשיל זה אחרת דהינו שאם כבר אי אפשר לתקן התבשיל אין זה לצורך התבשיל אלא לצורכו שידע מה מצב התבשיל וזה מצב אמצעי שזה לא לצורך גופו אבל זה לא לצורך האוכל

עוד שמעתי לבאר דיתכן שיסוד הדין הרי מבואר בגמ' שאם אוכל במטרה לרפואה לא צריך לברך ורק מצד שהוא נהנה דהינו שכיון שיש כאן הנאה מאליו לכן צריך לברך אבל כל זה כשאין הרגשת הטעם למטרה אחרת אבל במקום שרוצה להרגיש הטעם למטרה אחרת גרע שכה"ג לא חשיב מעשה אכילה כיון שלקח ההנאת האכילה עצמה לצורך אחר ובמטעמת הרי רוצה להרגיש הטעם לדעת את טעם התבשיל וצ"ע

והנה עיין שער הציון סימן ר"י סק"ל שדן לגבי מטעמת אם כוונתו גם להינות מזה האם צריך לברך וכתב שלכאורא יש להוכיח מהדין של חנקתיה אומצא שאם הוא נהנה צריך לברך וכתב לדחות דהרי שם הרי גם בהנאה מאליו צריך לברך משא"כ כאן אמנם הביא מהחיי אדם שצריך לברך עכ"ד והביאור שכל מה שנתחדש שכאן מצד ההנאה שמאליו לא צריך לברך זה איפה שאין לו שום כונה לאכילת הדבר וכחילוקים הנ"ל משא"כ איפה שיש לו כונה גם כן על אכילת הדבר לא איכפת לו שעיקר כונתו לא לצורך ההנאה אמנם אם נימא שכל הרמב"ם במקום שאין לו ענין בבליעה וזה רק כדבר ממילא א"כ כאן שמעונין בהנאה א"כ מעונין בבליעה וזה ודאי סיבה לברך

י"ד אייר ע"ד

**סימן ג'**

**א. האם יש תנאי בחיוב ברכה הנאת החיך**

**ב. ובגדרי אכילה לענין ברכה**

**א]חיוב ברכה זה על הנאת האכילה או הנאת החיך**

**ב]באכילה לרפואה האם יש תנאי מיוחד של הנאת החיך**

**ג]ידון לחלק בין שתית מים לדברים שמזינים**

**ד]בדין חנקתיה אומצא וגם צמא**

**ה]בסברת הרא"ש דבמטעמת אין ברכה**

**ו]האם בבולע הנאת הטעימה זה גם חלק מהמחייב ברכה**

**חיוב ברכה זה על הנאת האכילה או הנאת החיך**

א]מבואר בפרקין שיש חיוב ברכה על הנאת אכילה והנה ודאי שאין חיוב סתם על המציאות שנכנס אוכל לפיו גם ללא שום הנאה וכלשון הגמ' אסור לו לאדם להנות מעולם הזה ללא ברכה וכן מאוכלים לרפואה שדנו הראשונים שרק אם זה טוב שנהנה יש חיוב ברכה ולא עצם זה שמאכל נכנס לפיו וכן מבואר בגמ' בחנקתיה אומצא שלא מברך אמנם באכילה יש שני סוגי הנאה א. שזה מזין את גופו או במים שיש צורך לקיום לגוף ב. הנאת החיך דהינו שיש לו הנאה בעלמא ולא מצד התזונה שבדבר והנה בפשוטו סיבת הברכה זה באכילה שיש בה את אחד מהנאות אלו או שזה מזין את גופו [ולא שהנאת מעיו בפועל מחיבת אלא אכילה שמביאה להנאת זו] או מצד הנאת החיך שבדבר ודבר זה שגם מצד הנאת חיכו לבד זה סיבה לברכה לכאורא מוכח מהגמ' שמברכים על מלח והרי מלח זה לא זיין ולכאורא כל הברכה זה מצד הנאת החיך שבדבר וכן הא שכתבו הראשונים שלא צריך שיעור בברכה מצד שאסור לו לאדם וכו' ולכאורא בכל שהוא זה רק הנאת טעם ולא הנאת שביעה ועיין לשון המאירי לגבי שמן שזה מזיק כתב שאין בזה הנאת טעם וגם זה לא מזין וכן הוא בחידושי הר"י מלוניל כשביאר החילוק בין קמחא דשערי לשמן

**באכילה לרפואה האם יש תנאי מיוחד של הנאת החיך**

ב]והנה הגמ' ברכות ל"ו. אומרת שהשותה שמן זית לרפואה מברך פרי העץ והגמ' אומרת ס"ד אמינא כיון דלרפואה קא מכוין לא ליבריך עליה קמ"ל כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי וכן הוא בגמ' ל"ח. לענין. שתיתא ומבואר בפשוטו בגמ' דמצד המטרה לרפואה זה לא סיבה לברך ורק מצד שבכל אופן יש לו הנאה מזה צריך לברך ויש להסתפק בכוונת הגמ' אית ליה הנאה האם הכוונה דוקא הנאת החיך או הכונה שיש לו הנאה או של אכילה ושתיה רגילה שזן את גופו או הנאת החיך ועיין שערי תשובה סימן ר"ז סק"ז שכתב לענין אוכל חלמון ביצה להנעים הקול אפילו שאינו נהנה בטעם אכילתו אבל כיון שהוא נהנה במזונו צריך לברך עליו דהינו שנקט שברכה זה בין אם יש לו הנאת החיך מהאכילה ובין אם יש לו הנאת מזון צריך לברך

אמנם עיין תוס' שכתבו שמכאן נלמד דאם אדם שותה משקין לרפואה אם המשקין רעים שאין לו הנאה מזה לא מברך ואם יש לו הנאה מברך ומבואר שנקטו שכונת הגמ' הנאת החיך דאל"כ תמיד יש הנאה של התזונה שבדבר דהרי דיברו בשמן ואניגרון שיש בזה תכונת הזין וכן הוא בלשון השו"ע סימן ר"ד ס"ח כל האוכלין והמשקין שאדם אוכל או שותה לרפואה אם טעמם טוב והחיך נהנה מהם מברך עליהם תחילה וסוף עכ"ל דהינו שכה"ג אם טעמם רע אפילו שזה מזין את גופו לא צריך לברך ורק אם טעמם טוב כיון שנהנה מהטעם צריך לברך [וכן הלשון בכל בו הלכות סעודה סימן כ"ד הובא בקש"ק סוף פרקין] ובפשוטו מקור הדברים מהגמ' מ"ד: דמבואר במשנה ששותה מים לצמאו מברך והגמ' אומרת שלצמאו זה לאפוקי חנקתיה אומצא וכתבו הראשונים הטעם כיון שאין אדם נהנה מטעם המים אבל שאר משקים שאדם נהנה מטעמם צריך לברך דהינו שמצד מה שיש הנאת הגוף מצד התזונה שבמים זה לא סיבה לברך ורק אם יש הנאה זה סיבה לברך ומים כיון שאם הוא לא צמא אין לו הנאה לא צריך לברך משא"כ שאר משקים

והנה זה ודאי שגם אם אדם לא צמא ושותה מים לגבי שאר איסורי תורה חשיב אכילה גמורה ובכל אופן מבואר שלגבי ברכה לא צריך לברך דהינו שכאן יש תנאי שהברכה היא רק אם יש הנאת החיך אבל אם אין הנאת החיך לא צריך לברך ויש לעיין האם זה תמיד כך שכל המחייב ברכה זה על הנאת החיך שבאכילה, וחלוק דין אכילה של ברכה מדין אכילה של שאר דיני התורה שבכל דיני התורה מספיק מעשה אכילה וכאן יש דין הנאת החיך, או שזה ודאי שאם אדם אוכל למטרת אכילה או שתיה וודאי שזה עצמו שמשביע את גופו או מרוה את גופו זה סיבה לברך ורק כאן שהרי כוונתו לרפואה וזה עצמו לא סיבה לחייב ברכה ורק דנים כיון שבמציאות קיבל הנאה זה סיבה לברכה בזה רק הנאת החיך שזה דבר מורגש זה סיבה לברכה אבל הנאת הגוף שזה לא מורגש לבן אדם אלא שזה מצד המציאות של ההנאה זה לא סיבה לברכה [אמנם במקרה שיהיה רעב ובאכילתו מרגיש מיד שמרגיע את רעבונו יתכן שיצטרך לברך אמנם באופן הרגיל אינו כן] ויש לזה משמעות בלשון הגמ' שאומרת כיון דלרפואה לא ליברך קמ"ל כיון דאית ליה הנאה בעי ברוכי ואם זה דין הברכה הרגיל הגמ' היתה צריכה לומר קמ"ל שזה לא חיסרון ומשמע שכה"ג הדין ברכה הוא על משהו שונה מתמיד

ולכאורא נפק"מ בבלע ללא לעיסה כלל דמבואר בגמ' דבמצה יצא משא"כ במרור לא יצא כיון שבעינן טעם מרור וליכא דהינו שכה"ג בפשוטו אין הנאת טעם כלל מה הדין לגבי ברכה, וכן בפשוטו נפק"מ באדם שאין לו חוש הטעם כלל דודאי דחשיב מעשה אכילה בשאר דיני התורה אבל אם כאן יש תנאי של הנאת אכילה א"כ לא יצטרך לברך וכן נפק"מ לכאורא באדם שאוכל מאכל שטעמו לא ערב לו כלל ורק אוכל כיון שצריך לשבוע דודאי דחשיב אכילה בדיני התורה דיתכן שאין לו חיוב ברכה כיון שאין לו הנאה וכן נפק"מ בשותה מים בקיץ כדי להרוות את גופו שלא יצמא ועכשיו הוא לא צמא דמבואר בראשונים דאין בזה הנאה דאם יש תנאי של הנאה א"כ לא צריך לברך ואם אין תנאי של הנאה אלא שכשכונתו לא לשתיה א"כ כאן שכוונתו לשתיה צריך לברך

ועיין ראבי"ה סימן צ"ט שכתב וז"ל הלכך כל מידי דמזיק ונהנה ממנו קצת או שאכל ממנו לרפואה וגם נהנה החיך בעי ברכה כיון דנהנה, ואם אינו נהנה לא מברך כלום, ואם כל כוונתו רק לאכול אפי' אם אינו נהנה מברך, רק שלא יזיק לו, עכ"ל, הרי מבואר בדבריו כנ"ל שאם כונתו לרפואה לא צריך הנאה ורק בכונתו לרפואה צריך הנאת החיך וכן עיין בדבריו סימן קכ"ג שכתב דמה ששותה מים בחנקתיה אומצא לא מברך כיון שלא נהנה כי זה כמו לרפואה דהינו שגם במים אם ישתה למטרת רויה אפילו שעכשיו לא צמא צריך לברך ורק כיון שזה למטרת רפואה לכן צריך שיהיה לו הנאה וכן הוא פשטות הגמ' בשותה מים שמצאה רק אופן בחנקתיה אומצא ולא אם לא צמא ושותה כדי שאחרי זה לא יצמא

והנה הגמ' ל"ו. לגבי אוכל קמח שעורים אומרת מהו דתימא כיון דקשה לקוקאיני לא לברך קמ"ל כיון דאית ליה הנאה מינה לכן צריך לברך והנה לשון הגמ' כיון דאית ליה הנאה ולכאורא כמו שלגבי רפואה ביארו הראשונים שצריך דוקא הנאת החיך ה"ה כאן צריך דוקא הנאת החיך ולפ"ז מבואר שכל אכילה צריך הנאת החיך וזה דלא כראבי"ה הנ"ל וצ"ל שגם כאן כיון שאין דרך אנשים לאוכלו כיון שזה מזיק מה שבכל אופן צריך ברכה זה מצד ההנאה שבזה ולא מצד ההזנה שבזה ובאמת גם כאן אם זה בשבילו טעם רע שאין לו הנאת החיך לא צריך לברך כמו בשותה לרפואה אמנם הנה מבואר בראשונים שהסברא לא לברך כיון שאין דרך אנשים לאכול כי זה מזיק וכן מדויק מלשון הגמ' שחילקה בין זה למלח שדרך אנשים לאוכלו ועד כמה שהחיסרון מצד שלא כדרך לכאורא אין סברא שכה"ג רק ההנאה מחיבת ואינו מוכרח [אמנם השו"ע לא העתיק כאן שסיבת הברכה בגלל ההנאה ומשמע קצת שס"ל שזה כמו כל דין ברכה שזה מצד ההנאה שבזה וצ"ע] אם לא דנימא שמצד לשון הגמ' אפשר לבאר שהכונה הנאה של אכילה ומה שהראשונים ברפואה הצריכו הנאת חיך זה מכח הדין של שותה מים בחנקתיה אומצא ואין זה במשמעות לשונם

והנה מבואר בגמ' שחומץ מברכים עליו שהכל והקשו בתר"י הרי לגבי יוה"כ הגמ' אומרת שאם אדם אוכל חומץ הוא פטור ותירץ שכיון שאם אוכל הרבה חייב מפני שנהנה ממנו בשתיה מרובה לענין ברכה נמי הוא לא יצא מתורת אוכל לפיכך מברך עליו ומבואר מלשונו לכאורא שכל שלדבר יש תורת אוכל אפילו שאין לו הנאה באכילה בכל אופן צריך לברך דהינו שרק דבר שאין בו אפשרות אכילה כמו שהוא חשיב לענין ברכה שזה לא אוכל אבל דבר שיש בו אפשרות אכילה הוא חשיב אוכל אפילו שעכשיו זה לא אכילה ובזה חלוק ברכה מיוה"כ [והנה חומץ וודאי שיש לו שם אוכל אמנם כונתו שהשם אוכל שנצרך כאן הוא שהוא ראוי לאכילה כמו שהוא] ועל דרך זה הוא במאירי שכתב שאין לדמות חומץ לפלפלים שרק פלפל שזה לא אוכל ולכן פטור ביוה"כ בזה דומה ברכה ליוה"כ משא"כ דבר שהוא אוכל רק שאין הדרך לאוכלו בזה אין לדמות הדברים והנה עיין עוללות אפרים סימן ג' דבפשוטו חומץ ודאי אין זה טעים לחיך ולכן לא חשיב אכילה לענין יוה"כ [ותרומה] והנה צ"ב עד כמה שכל שיש לו שם אוכל צריך לברך ואפילו שאין הנאה א"כ למה שותה מים וחנקתיה אומציה לא צריך לברך וכן בשתיתא או בשמן ששותה לרפואה לשון הגמ' שסיבת הברכה הואיל ואית ליה הנאה מיניה ובהכרח כנ"ל שאם ישתה לצורך צמאון גם אם לא יהנה צריך לברך ורק שם כיון שמטרתו לחנקתיה אומציה בזה צריך הנאה [אמנם יש לדחוק דאם בעלמא יש תנאי של הנאה בברכה א"כ במשנה ודאי מדובר שהוא נהנה דאל"כ גם באוכל גמור לא צריך לברך רק שעדין הרי דבר שזה לא אכילה מבואר ביוה"כ שלא צריך לברך ובזה כתב לחלק כנ"ל אמנם זה דוחק שהרי סתם חומץ זה לא נהנה ולא הדגיש שרק באופן מוזר חייב]

**ידון לחלק בין שתית מים לדברים שמזינים**

ג]והנה לפ"ז אין דין ששותה מים דוקא לרוות צמאו ורק בשותה למטרה אחרת אין בזה ברכה כיון שלא נהנה אמנם עיין בה"ל סימן ר"ד ס"ז ד"ה השותה שהביא מלשון הרמב"ם שכתב כל מי ששותה מים שלא לרוות צמאו אין צריך לברך דהינו שכל דין ברכה זה רק בלרוות צמאו ולכן דן דבשותה מים להצטרף לזימון לא צריך לברך וזה לא עוזר לזימון ולא כתב שישתה לצורך שאחרי זה לא יהיה צמא ומשמעות דבריו שרק בשותה שתיה אם הנאה יש בזה ברכה וכן הוא לשונו במ"ב שם שכתב על לשון השו"ע ששותה מים לצמאו שלא דוקא אם הוא צמא ממש אלא כל שיש לו קצת הנאה צריך לברך ומשמע שאם לא צמא אפילו שכאן שותה למטרת שתיה ולא למטרה אחרת בכל אופן לא צריך לברך ועיין אמרי נועם לגר"א שהגר"א הזהיר שאם אדם שותה לצמאו שצריך שיהיה צמא עד סוף השתיה כדי שיוכל לברך בורא נפשות ובפשוטו כה"ג ודאי שמטרתו למטרת שתיה רק שהוא לא צמא ונקט שלא לברך וכן כתב שאם שותה בבוקר תה ללא סוכר כדי שלא לצאת אליבא דריקנא לא צריך לברך והנה שם המטרה שיהיה לו שתיה בגוף בתור מטרת השתיה ובכל אופן נקט שלא מברך

אמנם לכאורא יש להוכיח מדברי המ"ב לא כך דעיין סוף סימן קצ"ז במג"א שכתב שעל אכילה גסה לא מברך וכתב שמה זה אכילה גסה שאינו נהנה מזה כלל והמ"ב ביאר בשם הגר"ז שהסיבה שלא מברך כיון שזה לא אכילה בדיני התורה כמבואר לענין פסח ולענין מאכלות אסורות הרי מבואר שאפילו שאין לו הנאה ביאר שלא צריך לברך כיון שאין זה אכילה אבל אם זה היה אכילה היה צריך לברך דהינו שכיון שכאן אוכל הרי לצורך מזונו אפילו שהוא קץ בזה יש כאן סיבה לברכה ורק מצד דין אכילה גסה זה לא סיבה לברכה [ועיין דמשק אליעזר סימן ר"ב סק"ט שנקט שקץ במזונו שזה פטור של שלא כדרך זה לא סיבה לפטרו מברכה ובמנח"ח מצוה שי"ג נקט ששלא כדרך אין חיוב ברכה ע"ש ואכמ"ל]

אמנם עיין בחידושי הרא"ה מ"ד: שהקשה על המשנה של שותה מים לצמאו למה המשנה אמרה לצמאו וצ"ב קושיתו הרי הגמ' אומרת שכונת המשנה לאפוקי חנקתיה אומצא וצ"ל שלמד שכונת הגמ' לשאול שלא צריך לומר לצמאו כיון שכל שתיה זה לצמאו וכמו שביאר הבה"ל אמנם הקשה שלמעשה המשנה אמרה דבר לא נכון דהרי גם אם ישתה שלא לצמאו יש כאן מחיב ברכה ובפשוטו כונתו מצד שזה סיבה לברכה אם שותה כדי שבגופו יהיה מים ותירץ שכיון שמים זה לא זן בזה לא מברכים אלא כששותה לצמאו שמתהנה לשבר צמאו דהינו שבמים שזה לא זן יש תנאי שזה יהיה לשבר צמאו משא"כ באוכל שזה זן בזה גם אם הוא לא רעב אבל כל שאוכל למטרת אכילה בין להנאת החיך ובין לזון את גופו צריך לברך [ובלשון הרא"ה מבואר שכשהוא צמא עצם שבירת הצמא זה המחיב ברכה ולא מצד הטעם שבדבר אמנם בלשונות הראשונים משמע שאז יש הנאה וצריך לברך על זה] ולפ"ז א"ש המ"ב שרק לגבי מים נקט שיש תנאי שיהיה לו הנאה אבל באמת לגבי אכילה כל שלא אוכל למטרה אחרת גם אם אין לו הנאה צריך לברך אמנם בדברי הראבי"ה מפורש שהדין של שתיה זה כמו אוכל לרפואה שרק מחמת ששותה למטרה אחרת לא צריך לברך

והנה כתב הרמב"ם ששותה שמן מברך שהכל ועיין בחידושי הרשב"ץ ובמכתם שהקשו משותה מים דמבואר בגמ' דבחנקתיה אומצא לא צריך לברך מצד שלא נהנה הרי מפורש שללא הנאה לא צריך לברך ולכאורא מבואר מדבריהם שנקטו שאין סברא מיוחדת שכיון שכאן מטרתו לרפואה רק כה"ג צריך הנאה וכן מבואר שזה לא חסרון מיוחד במים דא"כ אין ללמוד משמן ששם זה הרי מזין ובהכרח שנקטו דמבואר בגמ' שיש תנאי בברכה שרק אם יש הנאת החיך צריך לברך [והרי הוא גם כתב בדף מ"ד: שחנקתיה אומצא בשאר משקים מברך מצד הנאת גרונו] ולכל הפחות מבואר שאין חילוק בין מים לשאר דברים [אלא שצ"ב דבחידושי הרשב"ץ ל"ו: כתב שבלע מצה צריך לברך וצ"ל דודאי שיש כאן קצת הנאה בגרונו רק שלמרור זה לא מספיק שצריך מרירות גדולה בלעיסה ולברכה זה מספיק וצ"ע] וכן עיין חינוך מצוה ת"ל שכתב וז"ל לברך על כל דבר שיש בו טעם כלל לחיך ואחריו כמו כן עכ"ל ולכאורא יש להוכיח שגם דעת המ"ב כן ולא שרק במים כתב כן דעיין מ"ב סימן ר"ד סקמ"ח שאם אדם חולה שיש בו סכנה וצריך לאכול דבר איסור שצריך לברך שאם זה דבר שנפשו קצה בזה חשיב שאין לו הנאה ולא צריך לברך והנה בפשוטו מדובר שאוכל לצורך אכילה ובכל אופן כל שאין לו הנאה לא צריך לברך [אם לא שנדחוק שאוכל דבר שזה לא לשבעו אלא רק בתור חומר רפואי] והנה הוא למד דבר זה מהמג"א שכתב שבכפואהו לאכול שצריך לברך שאם נפשו קצה לא צריך לברך ושם הרי אין לו כונת אכילה ובזה וודאי צריך הנאת החיך אמנם באופן דהמ"ב יש לדון שכיון שיש לו את תועלת האכילה גם ללא הנאה צריך לברך וצ"ל שס"ל שכיון שכופים אותו שיאכל בתור אכילה חשיב שגם הוא יש לו כונת אכילה ונפק"מ במי שאוכל מחמת שאמו מכריחה אותו לאכול לצורך תזונה ואין לו הנאה מהאוכל שלא יצטרך לברך אמנם אם נימא שמספיק הסעיד יצטרך לברך] וצ"ע בזה

והנה עיין מנחת שלמה סימן י"ח סק"ה שהקשה בכל כוס של ברכה אם אדם לא אוהב יין איך מברך בורא פרי הגפן והנה זה ודאי חשיב ששותה מדעתו כמו בחולה ולא ככפיה אמנם לכאורא יש להקשות שכאן זה לא לכונת סעיד ובזה הרי צריך הנאה אמנם נראה שבכונתו למעשה שתיה חשיב כונה לסעיד שזהו יסוד הדין שתיה שהתורה חיבה לשתות כוס פירושו לסעוד את גופו בזה אמנם אם נימא שצריך הנאת חיך הרי אין פה הנאת חיך ועיין בה"ל סימן תע"ה לגבי חרין מרוסק למרור שגם אם בעלמא לא צריך לברך כאן שאוכלו למצוה צריך לברך דהינו שיש סברא שאם כל מטרתו לעשות בזה מעשה אכילה עדיף וע"ש שזה מצד אחשביה למצוה אמנם לכאורא כל זה אם לברכה לא צריך דוקא הנאת החיך אבל אם צריך הנאת החיך צ"ב למה שמצוה יחשב כמו הנאת החיך

**בדין חנקתיה אומצא וגם צמא**

ד]ולכאורא יש לדון בזה נפק"מ רבתא דהנה מבואר בראשונים דבחנקתיה אומצא ושותה שאר משקין שיש בהם הנאה צריך לברך ויש לעיין בשותה מים בחנקתיה אומצא אבל הוא צמא האם צריך לברך וכתב הבה"ל שצריך לברך ולכן כתב שבשותה מים להשלים לזימון אם הוא היה גם צמא צריך לברך וטעמו שכיון שלצמאו מברך מצד ההנאה שבזה א"כ חזינן שחשיב הנאה וא"כ גם אם מטרתו לדבר אחר צריך לברך אמנם לכאורא כל זה אם נימא שבאמת גם בשותה לצורך צמאו צריך להגיע להנאה וכנ"ל מהרא"ה והרמב"ם או דנימא דתמיד צריך להגיע להנאה אבל אם נימא דבזה לא צריך להגיע להנאה א"כ אין להוכיח שהנאה של שתיה חשיב הנאת חיך דיתכן שזה סוג הנאה שמצד ההנאה זה לא סיבה לברך כלל דמים אין להם טעם אלא כל ההנאה זה מה שמרוה אותו ויתכן שזה לא דרגא של סיבה של ברכה ללא כונה מיוחדת וכן הוא פשטות לשונות הראשונים שכתבו שכל ששותה בחנקתיה אומצא לא צריך לברך כי מים אין הנאה ולא חילקו בין אם הוא צמא או לא אלא בין מה המטרה שלו [אמנם מסברא עד כמה שמה שמרוה את צמאו זה סיבה לברכה א"כ מסתבר שגם אם זה לא כוונתו אבל כיון שמרגיש את זה זה כמו הנאת חיך שצריך לברך ועיין מאירי ל"ה: שהביא י"מ כן שבמים שאין הנאתם מרובה כל ששותה לרפואה אפילו שהוא צמא לא צריך לברך אמנם זה מטעם אחר ואין זה במשמעות לשונות הראשונים]

והנה עיין ראשונים סוף פ' כיצד מברכים שהביאו מרב עמרם גאון דדין הגמ' דבחנקתיה אומצא לא מברך זה רק ברכה ראשונה אבל ברכה אחרונה מברך כיון שהוא נהנה דהינו שכיון שהוא שותה לא למטרת שתיה לא צריך לברך שזה כמו אונס אבל לגבי ברכה אחרונה כיון שהוא נהנה זה סיבה לברך ועיין תר"י שהקשה הרי מבואר בגמ' שלגבי שמן אפילו ששותה לרפואה אבל כיון שנהנה צריך לברך א"כ ה"ה כאן אלא בהכרח שכאן הסיבה כיון שאין לו הנאה ובפשוטו צ"ל שס"ל שמשמעות המשנה שמדובר גם במקרה שהוא צמא ובכל אופן לא צריך לברך ולנ"ל א"ש דמים לא חשיב הנאה ורק מצד שזה מרוה צמאו ובזה כל שלא כיון למטרה זו לא צריך לברך וכמו ברפואה ואין זה דומה לשמן שיש בזה הנאה ובאמת בדברי התר"י מבואר כמ"ב וז"ב וכן הוא במאירי הנ"ל שחלק על הראשונים שכתבו כן

**בסברת הרא"ש דבמטעמת אין ברכה**

ה]והנה מבואר בגמ' ברכות י"ד. דמטעמת אינה טעונה ברכה והשרוי בתענית טועם ואין בכל כלום והגמ' שואלת עד כמה ואומרת רב אמי ורב אסי טעמי עד רביעיתא ובביאור הסוגיא מצאנו כמה שיטות בראשונים הרא"ה והרי"ד ביארו שהכונה על ידי בליעה וכל שזה פחות מכשיעור אכילה וזה לא נעשה בכונת אכילה קיל ומותר בתענית ולגבי ברכה, אמנם שיטת רוב הראשונים בשם רבינו חננאל שמדובר שלא בולע בין בתענית בין לענין ברכה ובטעם הדבר שרביעית אסור ברשב"א כתב מצד שמא יבלע ויש ראשונים שכתבו שאי אפשר שלא יבלע וברא"ש כתב שבתענית אסור מצד שיותר מרביעית זה הנאה חשובה ולכן זה אסור אמנם לגבי ברכה כתב שכיון שאין חיוב ברכה אלא על הנאת מעיו לכן ודאי שגם יותר מרביעית מותר ועיין ב"י שהביא מהאוהל מועד שכתב שרביעית אסור גם לענין ברכה הואיל והחיך טועם והנה עיין גמ' בחולין ק"ג: שנחלקו ר"י ור"ל האם בין החניכים מצטרף שר"י ס"ל שהחיוב על הנאת גרונו וממילא זה מצטרף ור"ל ס"ל שצריך הנאת מעיו ועיין שו"ת פנים מאירות ח"ב סימן כ"ז שנקט שלר"י גם אם הכל הגיע לחיך אפילו אם לא בלע חייב [וכן נקט בכת"ס יור"ד סימן נ"ז ובפמ"ג סימן צ"ח סק"ב] ומה דמבואר ברא"ש שמטעמת מותר מצד שבברכה אין זה כשאר איסורי תורה שזה תלוי בהנאת גרונו אלא זה תלוי בהנאת מעיו וע"ש שביאר שזה מצד דומיא דושבעת [אמנם בכתב סופר כתב שתם טעימה זה לא מגיע לבית הבליה דזה מקום שאי אפשר להחזיר אלא על ידי הדחק] והאריך בזה באבני נזר מלאכת טוחן סקס"ב אות ב' וע"ש דביאר דמה דחייב הרמב"ם על שמן אפילו שאין הנאת מצד דיש שם הנאת מעיו וכן הוא פשטות לשון הרא"ש שכתב שלמה טעימה מותרת מצד שהנאת מעיו בעינן [ובזה א"ש מה שהתיר יותר מרבעית הרי לגבי צום אפילו שאכילה ושתיה קביל עליה בכל אופן הוי יותר מרבעית הנאה חשובה שזה כמו אכילה וא"כ אולי גם כאן אמנם אם נימא שיש כאן דין מיוחד שצריך הנאת מעיו א"כ זה לא דומה דשם זה כמו מעשה אכילה שיש הנאת גרונו אבל לא כמו הנאת מעיו] ועיין פמ"ג א"א ר"י סק"א שנקט לגבי ברכה אחרונה שזה ודאי בהנאת מעיו כי כתוב ושבעת ולכן בין החניכים לא מצטרף

אמנם עיין ב"י סימן ר"י שכתב על טענת האוהל מועד שיותר מרביעית אסור כי יש הנאת חיך דברכה תלוי באכילה כמו תמיד שזה בהנאת מעיו וצ"ב מה שכתב כמו תמיד הרי תמיד זה הנאת גרונו כמבואר בגמ' ולכאורא מוכרח בדעתו שלמד שאין כוונת הרא"ש לומר שזה שונה משאר דיני התורה אלא כוונת הרא"ש שרק אם יש מעשה אכילה שזה נבלע ונכנס לתוך גרונו הוא חייב ולא אם רק טעם בפיו דס"ל שבין החניכים מצטרף רק בתור צירוף אבל ודאי שצריך לבלוע את עיקר הכזית וכמו דמבואר בחידושי הגר"ח פ"ד ממאכ"א ה"ג ובברכת ראש י"ד. ע"ש, ולכאורא כן מוכח גם מהריב"ש שדן האם טעימת מאכלות יש בזה איסור כמו חצי שיעור וכתב דמהא דלא צריך ברכה חזינן שאין זה חלק ממעשה האכילה ואם נימא שכאן יש דין מיוחד שצריך הנאת מעיו א"כ אין סיבה לברכה אלא בהכרח שנצרך כאן דין אכילה כמו כל התורה כולה

והנה כל מה שביארנו לעיל דבכונת רפואה אין הברכה אלא מצד ההנאה שבזה דמצד האכילה כיון שלא נתכוין לזה אין זה סיבה לברכה לכאורא כל זה שיך אם ההנאת גרונו לבד מחייב ברכה ללא ההנאת מעיו אבל אם נימא שרק ביחד אם הנאת מעיו זה מחייב ברכה א"כ בהכרח שמועיל מה שבפועל נהנה וא"כ אין סיבה שיהיה תנאי מיוחד שכה"ג יהיה לו הנאת גרונו ובפשוטו לפ"ז בהכרח שמועיל מה שבפועל נהנה ודלא ככל הנ"ל שבמקום שאין כוונתו אלא לרפואה צריך דוקא הנאת גרונו אלא או שכונת הגמ' הנאת מעיו או שהכונה שתמיד יש תנאי גם של הנאת גרונו אמנם יתכן לדון שמה שבמכוין לרפואה צריך שירגיש הנאת חיך זה רק סברא להגדיר את זה כמעשה אכילה ולא שעל זה הברכה דהינו שכה"ג יש לזה חשיבות של אכילה לגבי ברכה וממילא מברך כי יש בזה הנאת גרונו והנאת מעיו ולא שכה"ג כך הברכה מצד הנאת גרונו שבזה וצ"ע

**האם בבולע הנאת הטעימה זה גם חלק מהמחייב ברכה**

ו]והנה בפשוטו למבואר ברא"ש דהברכה זה על אכילה ולכן מטעמת מותר א"כ לכאורא כל הברכה זה על הנאת החיך שבבליעה ודנו האחרונים שא"כ בסח לפני הבליעה הוי הפסק וצריך לברך אמנם הבה"ל סימן קס"ז הביא לדון סברא שזה לא הפסק כיון שהתחיל כבר המעשה אכילה אמנם לפ"ז אם בסוף לא יבלע צטרך לברך אמנם עיין מור וקציעה סימן ר"י שכתב לדון שגם אם בסוף לא יבלע אבל כל שזה היה הנאה בתור חלק מהבליעה של אחרי זה גם אם בסוף לא יבלע חשיב דבר המחייב ברכה דהינו שעיקר הסברא שהמחיב ברכה זה רק אם יש מעשה אכילה אבל כל שיש מעשה אכילה גם ההנאה שבפיו הוי הנאה המחיבת ברכה אלא שעדין יתכן שזה רק אם בולע ולכאורא יש להוכיח כן דהנה עיין בה"ג שהגמ' של אניגרון מדובר בחושש בשיניו והנה כה"ג הצורך שלו זה רק הנאת פיו בפשוטו ולא הבליעה כלל וזה רק מצד הבדיעבד ולכאורא אם כל המחיב ברכה זה רק מצד הבליעה שזה דבר שממילא לכאורא כה"ג לא מסתבר דמה שהכניס לפיו לצורך רפואה זה סיבה שיחשב בברכה עיקר אמנם אם נימא שכל שמטרתו לבלוע גם ההנאה זה חלק מהמחיב ברכה א"כ כיון שבהנאת פיו זה עיקר כונתו זה סיבה שיחשב עיקר וצ"ע בזה

**ב**

**בגדרי אכילה שנצרך לברכה ובדין מזיק**

**א]בגדרי אכילה שצריך לברכה פרטית ולברכת שהכל**

**ב]בדין כוסס את השעורה**

**ג]בדין אכילה המזיקה בברכה ושאר דיני התורה**

**בגדרי אכילה שצריך לברכה פרטית ולברכת שהכל**

א]הגמ' שואלת על ר' יוחנן שאמר שעל שמן מברכים הרי אזוקי מזיק ומצאנו לגבי תרומה דמי ששותה שמן לא משלם חומש ועיין רש"י שכתב וז"ל ואין זו אכילה שטעונה ברכה דגבי ברכה אכילה כתיב עכ"ל דהינו דמבואר ברש"י שלענין ברכה צריך אכילה כמו לענין ברכה אחרונה דחז"ל כעין דאוריתא תקון וכיון ששותה שמן זה לא אכילה לכן לא צריך לברך והראיה שזה לא אכילה מהא דלגבי תרומה פטורים וכן עיין חידושי הרשב"ץ ל"ו: שכתב שהאוכל אכילה גסה לא צריך לברך כדאשכחן ביוה"כ שפטור אמנם כתב שבלע אוכל יצא כמו שבלע מצה יצא דהינו שצריך גדרי אכילה וכל שזה לא אכילה לגבי יוה"כ זה לא אכילה לגבי חיוב ברכה והנה עיין תוס' בפסחים כ"ו. דנקטו שבתרומה צריך אכילה כדרך ושלא כדרך אכילה לא חייבים ולפ"ז מהא דהגמ' מדמה מוכח שגם לענין ברכה צריך דוקא אכילה כדרך ואכילה שלא כדרך לא צריך לברך והנה עיין צל"ח ל"ח. דדייק מהרמב"ם שבאמת בתרומה חייבים גם על שלא כדרך [ועיין בדרך אמונה שהוכיח דלא כדבריו] וכן הוכיח בשאגת אריה לענין יוה"כ ולפ"ז אין ראיה שלענין ברכה צריך אכילה כדרך שהגמ' רק מדמה שצריך אכילה אבל לא שצריך אכילה כדרך ובאמת רק דבר שזה לא אכילה כלל לא צריך לברך

אמנם עיין חידושי רעק"א שכתב לדון שהגמ' רק מתכונת להוכיח שזה מזיק וזה סברא מיוחדת שאכילה של דבר של מזיק אין על זה דין ברכה דהינו שזה ודאי שכאן לא צריך אכילה כגדרי אכילה של התורה רק שזה סברא שדבר שמזיק לא צריך ברכה

והנה עיין חידושי רעק"א שהקשה דהרי מבואר בתוס' פסחים כ"ו. דבתרומה לא חייבים על אכילה שלא כדרך וא"כ מה הגמ' מדמה תרומה לברכה ללמוד שזה לא אכילה הרי אולי זה אכילה רק שזה אכילה שלא כדרך שכה"ג בתרומה פטורים אבל לענין ברכה ודאי חייבים והראיה ממי פירות דהגמ' אומרת שזה פטור שלא כדרך והרי ודאי שלענין ברכה צריכים לברך על זה וקושית רעק"א צ"ע כמו שהקשה באבי עזרי ששם זה שלא כדרך ביחס לחפצא של התפוז אבל ביחס למצב של עכשיו וודאי שזה כדרך ולכן רק בתרומה שהחלות תרומה הוא מכח התפוז שייך לדון שזה שלא כדרך אבל לענין ברכה שזה לא קשור לפרי אלא המצב עכשיו הוא עצמו סיבה לברכה וודאי חשיב כדרך ולפ"ז באמת יתכן שכיון דהגמ' מדמה תרומה לברכה בהכרח שאכילה שלא כדרך לא חייבים בברכה

העולה מהנ"ל דהגמ' מדמה גדרי חיוב תרומה לברכה ובפשוטו מבואר שאותו גדרי אכילה שצריך לתרומה צריך לברכה אמנם כל זה לרש"י שכונת הגמ' לשאול שאזוקי מזיק הכוונה שלא יברכו כלל אמנם לדעת הרמב"ם והבה"ג שמברכים שהכל א"כ מבואר בגמ' רק שדבר שבתרומה פטור לא מברכים על זה העץ אבל אין מקור שאין בזה דין ברכה כלל

**בדין כוסס את השעורה**

ב]אמנם הנה מבואר בגמ' ביומא שהכוסס את השעורה פטור מחומש ולפ"ז גם לענין אכילה לא צריך לברך לרש"י, ולרמב"ם ברכתו שהכל ובאמת עיין בב"י סימן ר"ח שהביא דעת האבודרהם שהכוסס את השעורה לא מברך ועיין אבן העוזר סימן ר"ח שכן הוא מוכח מסוגין דהגמ' מדמה הרי תרומה לברכה והרי שמן לא מברכים כלל לרש"י אמנם הב"י שם הביא שיטות שמברכים שהכל וכן הוא דעת הרמ"א וזה א"ש לדעות שבשמן מברכים שהכל אבל הב"י עצמו ס"ל שמברכים אדמה וזה ודאי צ"ע מסוגין וכנ"ל עוד צ"ע דהנה שיטת הראב"ד שגם כוסס את החטה פטור מתרומה וכתב שצ"ל שברכה זה אחרת מתרומה והקשה הצל"ח הרי הגמ' מדמה תרומה לברכה ולדברי הראב"ד כמו שלגבי כוסס חיטים מפטורים מחומש וצריך לברך אדמה א"כ אולי ה"ה שמן ועיין עוללות אפרים סימן ג' שכתב לישב דהנה מבואר בגמ' בהמשך דקמח כיון שזה אשתני זה סיבה להוריד את ברכתו לשהכל ורק מצד שזה במילתא קאי מברכים אדמה וכתב שלפ"ז יש לבאר את כוונת הגמ' ששואלת ששמן אזוקי מזיק וממילא זה לא חשיב אשתני למעליותא וכיון שזה השתנה ברכתו שהכל אבל בחיטה או שעורה שלא השתנה באמת ברכתו אדמה אמנם כל זה ניחא אם קושית הגמ' שלא יברכו העץ אלא שהכל אמנם להלכה שנפסק שלא מברכים כלל צ"ע כנ"ל

ולכאורא יש לומר בזה [ועל דרך זה ביאר בעמק ברכה] שהנה בדין שלא כדרך מצאנו שני סוגי שלא כדרך יש מצד החפצא שהחפץ הזה מצד מציאותו אין הדרך להשתמש בו לכזה דבר אבל יתכן שמצד הגברא זה חשיב כדרך אמנם יש שלא כדרך שזה מצד הגברא דהינו שביחס לאדם אין זה דרך אכילתו וכמו שכתבנו לעיל שמי פירות זה רק שלא כדרך ביחס לחפצא ולא ביחס לצורת אכילה מצד הבן אדם וחלב חי על גבי מכתו מצד הגברא אדרבא בזמן שיש לו מכה זה הדרך ורק מצד החפצא חשיב שלא כדרך והנה מסתבר לומר שלגבי ברכה ויוה"כ רק שלא כדרך מצד הגברא זה סיבה שלא לברך אבל לא אם זה שלא כדרך מצד החפצא ולפ"ז אפש"ל שכוסס חיטים זה רק חסרון מצד החפצא שזה לא עומד לכך אבל לא מצד הגברא ולכן בזה חלוק ברכה מתרומה משא"כ שמן זה חיסרון מצד הגברא כמו שהגמ' אומרת שאזוקי מזיק וגם אם נימא שהכונה שזה מזיק לחפץ אבל זה מצד שלבן אדם אין מזה שום הנאה ורק בזה הגמ' מדמה תרומה לברכה אלא שעדין צ"ע מה הגמ' מוכיחה מהדין תשלומי תרומה הרי אולי זה רק שלא כדרך מצד החפצא ולא מצד הגברא וצ"ל שהגמ' ידעה שודאי שזה דרגא של מזיק רק הגמ' דנה האם זה סיבה לשלא כדרך ועד כמה שזה שלא כדרך זה מצד הגברא ולא רק מצד החפצא

[והנה ראיתי להוכיח שחייבים ברכה גם על דבר שלא כדרך דהרי הגמ' דנה שמברכים על קמח והרי מבואר בפוסקים סימן שכ"ה דקמח זה מוקצה והרי בשר חי אינו מוקצה מצד שראוי לאומצא להרבה ראשונים כמבואר במ"ב ובכל אופן חשיב שלא כדרך אכילה וא"כ כ"ש קמח ובהכרח שגם דבר שזה שלא כדרך מחיב ברכה ובאמת הריטב"א הוכיח מסוגין שזה לא מוקצה אבל לא קי"ל כך אמנם מעיקר הגמ' יתכן שזה לא מוכח דיתכן שמדובר בקמח קליות אבל להלכה כולם נקטו שגם קמח גמור יש עליו ברכה שהכל ודוחק שרש"י יחלוק על זה ואם נימא שרק דבר שהוא לא אכילה כלל פטור וכנ"ל א"ש דיתכן דקמח החיסרון מצד החפצא ולא מצד הגברא אמנם בפשוטו שם זה חיסרון מצד הגברא

והנה כל הקושיא לשיטת רש"י שכוונת הגמ' לשאול שלא צריך לברך כלל אמנם שיטת הרמב"ם והבה"ג שצריך לברך שהכל וכל קושית הגמ' שזה סיבה לא לברך העץ ולפ"ז יתכן שבאמת אכילה שלא כדרך זה סיבה לברך ורק זה סיבה שלא לברך את ברכתו הראויה ורק לגבי זה הגמ' מדמה לתרומה אבל שהכל צריך לברך על זה אמנם כל זה אם ננקוט שקמח חיטים זה לא מוקצה או שהגמ' מדברת בקמח קליות ובאמת בסימן שכ"ה מבואר שהצד שזה מקוצה זה כתוס' שסוגין זה בקמח קליות אבל לראשונים שהגמ' דיברה בכל קמח ובפשוטו זה מוקצה צ"ע]

ויש שדנו לישב עוד שלגבי ברכה יש לחייב או מצד ההנאה של החיך וזה גם אם לא חשיב אכילה או מצד המעשה אכילה שזה מועיל לגוף ולכן רק שמן שהגמ' ידעה שזה לא הנאה בזה דימתה לתרומה שזה לא חשיב אכילה משא"כ בכוסס את החיטים שיש בזה הנאה לכן צריך לברך את ברכתו הראויה

העולה מהנ"ל דחזינן דהגמ' דימתה דמהא דלגבי תרומה פטורים ה"ה לענין ברכה ודעת הרמב"ם שהגמ' רק מדמה לגבי שלא יהיה העץ ובזה אפש"ל שכל שפטור מתרומה זה שהכל ואפש"ל שזה רק סברא כאן כי יש שינוי בחפץ אבל אל"כ זה לא סיבה לא לברך את ברכתו הראויה אמנם דעת רש"י ורוב הראשונים שכל שבתרומה פטור לא צריך לברך ויתכן שזה מקור לכל שלא כדרך ויתכן שזה רק מקור לדבר שזה לא אכילה כלל אמנם מצאנו כמה מקומות שבתרומה פטור וכאן אפשר לברך וצ"ל או שכל דמיון הגמ' במקום שזה לא אכילה מצד הגברא ולא מצד החפצא או שכל הגמ' במקום שאין הנאה ולא במקום שיש הנאה וצ"ע בכל זה

**בדין אכילה המזיקה בברכה ושאר דיני התורה**

ג]בעיקר פטור מזיק עיין מהר"ם שיק סימן ק"ס שדן במי שהרופא אסר עליו לאכול מצה האם חשיב מזיק שלא יוצא חובת מצה וכתב שכיון שזה לא סכנה מידית לא חשיב מזיק ומבואר שנקט שיש כאן הלכה שאפילו שיש הנאה גמורה אבל אכילה שזה מעשה מזיק אפילו שזה רק אצלו לא חשיב מעשה אכילה ועיין שדי חמד ח"ה מערכת ברכות סקל"ג [עמוד 290] שדן בשותה יין בליל הסדר דמבואר בשו"ע שזה גם אם זה מזיקו שלא יברך הגפן ודן שאולי כיון שזה רק מזיק לו לא חשיב מזיק וכתב שזה לא מסתבר וכתב לדון שאולי כל הפטור בשמן דגם אין הנאה אבל כאן שיש לו הנאה צריך לברך ע"ש והנה הב"ח והט"ז נקטו שאניגרון מדובר שרוב אניגרון ולא ברוב שמן וביארו הגר"ז והפמ"ג דאל"כ זה מזיק והנה אם נימא שהסברא כי אין הנאת גרונו א"כ ודאי שלא שיך לדון דין רוב ובהכרח שלמדו שהפטור כי זה מזיק בפועל וממילא גם אם נהנה זה לא סיבה לברך והנה הגמ' שואלת אזוקי מזיק ועיין ב"י שמשמע שלא צריך לברך כלל וודאי שמה שהבין שהכונה לפטור לגמרי מצד שזה סברא שדבר שמזיק זה לא אכילה וצ"ע בכל זה

כ"א אייר ע"ד

**סימן ד'**

**בדין צלף ודמיון גדרי פרי של ברכה למעשר וערלה**

**א]סיכום שיטות הראשונים להלכה לענין צלף**

**ב]שיטות הראשונים בביאור סוגין לענין ברכה מעשר וערלה**

**ג]נפק"מ בהנ"ל לגבי אם בירך העץ בדיעבד [נידון המג"א והאבן העוזר]**

**ד]נפק"מ לסברת האחרונים שנידון קפריסין כי זה בטל לפרי**

**ה]בביאור כונת הרא"ש לגבי שקדים המרים ובביאור דמיונו למעשר**

**ו]ישוב הקושיא על הרא"ש מהגמ' שדימתה מעשר לברכה**

**ז]ישוב לנ"ל לדברי המג"א שכל דבר שזה לא עיקר הפרי יוצאים בדיעבד בפה"ע**

**סיכום שיטות הראשונים להלכה לענין צלף**

א]עיין סוגית הגמ' לענין צלף דמבואר דהאביונות וודאי חשיבי פרי ויש בהם ערלה וברכתם בורא פרי העץ ולגבי הקפריסין בפשוטו מבואר שלר"ע שאין בו ערלה ברכתו האדמה ולר"א שיש בו ערלה ברכתו העץ ומבואר בגמ' שבחו"ל אוכל את הקפריסין ובלשון רב מבואר שזה מצד שכל המיקל בחו"ל הלכה כמותו ותוס' נקטו שהכונה שמעיקר הדין קי"ל כר"א וכברייתא שזה העץ ורק שלענין ערלה בחו"ל אפשר להקל אמנם ברי"ף מבואר שברכתו האדמה ועיין תר"י ורמב"ן שביארו שחשיב ספק גמור ולכן מספק ברכתו האדמה ובאמת בא"י יהיה בזה איסור ערלה ועיין שאגת אריה סימן כ"ג שכתב לדון דהוי תרתי דסתרי שעד כמה שאוכלים וסומכים שזה לא עץ ממילא ברכתו אדמה דהינו שלא שייך לאוכלו אם ברכת העץ דממ"נ אסור לאוכלו או כי זה בלי ברכה או שזה ערלה [אם זה מעכב] אמנם הראשונים שלא נקטו כן מצד שספק ערלה זה היתר ודאי גם על הצד שזה עץ וכמבואר מהא דמספקי אהדדי [אבל בפשוטו בדבר שאנו מכריעים שזה לא ערלה כגון חצילים ובננות לא שיך לגבי ברכה לסמוך שזה העץ ומטעם הנ"ל] ועוד שלפ"ז בשנה ד' יוכלו לברך העץ והשאג"א כתב שלא חילקו בזה אמנם שיטת הרמב"ם שהלכה כר"ע וגם בא"י הקפריסין מותרים ועיין ביאור הגר"א וכן בתוס' ר"י החסיד שכתבו לדייק מלשון רב אשי שהכריע לגמרי כר"ע [ועיין נחלת דוד שהאריך בזה] עוד מצאנו בראשונים שהביאו מהראב"ד וכן הוא בהלכות הריטב"א שאפילו אם אין בזה איסור ערלה אבל לגבי ברכה זה סיבה לברך בורא פרי העץ שזה טפל לפרי ע"ש אמנם הראשונים תמהו על זה מהגמ' שהוכיחה מברכה לענין ערלה [וצ"ל לדעתם שלאחר שהובא הבריתא של ר"ע בהכרח לחלק ביניהם]

**שיטות הראשונים בביאור סוגין לענין ברכה מעשר וערלה**

ב]והנה בעיקר הסוגיא מובא שלש דינים א. מחלוקת ר"ע ור"א לענין מעשר דר"ע ס"ל שרק אביונות חייב ולר"א גם קפריסין ותמרות ב. לענין ברכה דמבואר בבריתא שאביונות וקפריסין זה בורא פרי העץ ותמרות ועלים זה בורא פרי האדמה ג. לענין ערלה מבואר בגמ' שלר"ע קפריסין אינם חייבים בערלה כמו שזה לא חייב במעשר ולבריתא שמברכים העץ בהכרח שזה חייב בערלה והנה יש כאן מקום עיון דבפשוטו ר"א שמחייב במעשר מצד שס"ל שהוי פרי וא"כ מבואר בדבריו שגם תמרות זה פרי ובפשוטו גם יהיה בזה ערלה א"כ למה אין ברכתו העץ והרי בפשוטו הבריתא שאומרת שברכת הקפריסין זה העץ זה כר"א [והאריך בזה הנחלת דוד ובדרך החיים בקו"א להלכות ברכות] ומצאנו בזה שלשה שיטות א. עיין חזו"א מעשרות סימן ג' סק"ו וכן דנו הנחלת דוד והעוללות אפרים לבאר שבאמת יש כאן שלש תנאים דלר"א קפריסין ותמרות הוי פרי וברכתן העץ וזה חייב במעשר ויש בזה ערלה ותנא דבריתא ס"ל שקפריסין הוי פרי ותמרות לא הוי פרי ולדבריו תמרות באמת פטור ממעשר ומותר בערלה ובפשוטו כן קי"ל כבריתא כמבואר בראשונים אמנם הנחלת דוד והעוללות אפרים תמהו על זה מלשון הרא"ש שהבריתא של ברכה זה כר"א

ב. עיין ברמב"ן שנקט שיש כאן שני מחלוקות בין ר"א לר"ע א. האם שיך לדון שצלף יש לו תכונה של ירק או לא שר"ע ס"ל שאין לו תכונה של ירק וממילא אין לחייב רק את האביונות שזה פרי ור"א ס"ל שיש לו תכונה של ירק וממילא יש לחייב במעשר כמו ירק [ומה שהעלים לא חייבים ע"ש שביאר שזה כמו דבר שזרעו לזרע שירקו פטור ע"ש אמנם עיין דרך החיים שהקשה למה לר"ע זה פטור הרי במשנה מבואר שכל שאוכל ונשמר חייב במעשר ולא נתמעט אלא בשר ודגים וע"ש שביאר שעד כמה שזה לא ירק ורק פרי זה כמו זרע לזרע שירקו פטור] עוד נחלקו האם קפריסין חשיב פרי שלר"ע לא חשיב פרי ולכן אין בזה ערלה וכן אין ברכתו העץ ולר"א חשיב פרי ולכן ברכתו העץ וקי"ל להחמיר כבריתא שקפריסין זה העץ ולכאורא לפ"ז לענין מעשר אין סיבה להחמיר כר"א אלא עבדינן כמו הכלל שהלכה כר"ע אלא שצ"ע מנ"ל שהבריתא של ברכה זה כר"א אולי זה תנא שלישי שהרי אין זה ענין לדברי ר"א [ואולי הקפריסין זה ודאי לא תכונה של ירק ושם זה רק מצד שדנים אותו כפרי וצ"ע] וכדבריו מבואר בשאילתות שאילתא ק' ובמאירי שאין צד שתמרות אסור מצד ערלה גם לר"א

ג. אמנם עיין תר"י לעיל ל"ה. וכן הוא בטור ושו"ע יור"ד סימן קצ"ד שתמרות חייבים בערלה אפילו שודאי קי"ל כבריתא שזה בורא פרי האדמה וכמבואר בדבריהם שזה המקור לפסוק כר"א דהינו דנקטו שהדין של מעשר זה גם לענין ערלה דהינו שכמו שלר"ע אין לחייב מצד ירק כך לר"א ורק שר"א ס"ל שזה פרי ולכן זה חייב במעשר וערלה אלא שא"כ צ"ב למה ברכת התמרות האדמה כמבואר בבריתא וצ"ל כמבואר בלשון הטור שאינן עיקר הפרי דהינו שיש כאן חידוש בדיני ברכות שברכת בורא פרי העץ לא תיקנו על כל דבר שיש לו שם של פרי העץ אלא רק דבר שהוא עיקר הפרי של העץ ולכן תמרות אפילו שחייב במעשר ומצד שזה פרי העץ וכן יש בזה איסור ערלה אבל אין ברכתו אלא בורא פרי האדמה

והנה שאר הראשונים הנ"ל שלא ביארו כן, טעמם שנקטו שאם זה היה חשיב עץ ודאי ברכתו העץ דהינו שס"ל שהסברא המבוארת פה שזה לא עיקר העץ וזה אדמה זה סברא שזה לא חשיב פרי העץ אבל אם זה נחשב פרי העץ אין עוד הלכה בהלכות ברכות שדבר שהוא לא עיקר העץ אין ברכתו העץ אמנם לטור ולרבינו יונה נתחדש כאן חידוש בהלכות ברכות שדבר שהוא לא מעיקר הפרי אין ברכתו העץ וזה ודאי הלכה מהלכות ברכות

והנה עיין בראשונים שהביאו מהבה"ג לגבי קני סוכר שאפילו שזה עץ אבל לא מברכים העץ כיון שזה עץ גופא ודימה לתמרות שלא מברכים העץ ולכאורא כל זה לראשונים שהחיסרון שזה לא פרי העץ ולא נוהג ערלה אבל לטור הנ"ל שיש כאן סברא מיוחדת שזה לא עיקר הפרי א"כ בקני סוכר שזה עיקר הפרי זה לא שייך

**נפק"מ בהנ"ל לגבי אם בירך העץ בדיעבד [נידון המג"א והאבן העוזר]**

ג]והנה יש לדון בזה נפק"מ דהנה עיין מג"א ר"ו סק"א שכתב לחדש שדבר שאין זה עיקר הפרי או שלא נגמר פריו בדיעבד יוצאים בבורא פרי העץ דהינו שקפריסין לכו"ע יוצאים בדיעבד בבורא פרי העץ ועיין אבן העוזר שהקשה עליו דהראשונים כתבו מספק לברך האדמה בקפריסין ולמה לא בחרו בהעץ אם בדיעבד יוצאים אמנם עיין חיי אדם שביאר שלברך אדמה על העץ זה נוסח מתאים רק שחיסר את השבח הגדול משא"כ לברך העץ על אדמה זה נוסח לא טוב רק שבדיעבד כיון שזה מתאים הוא יוצא ולכן נקטו הראשונים שעד כמה שזה ספק יברך האדמה ע"ש ועיין שער הציון ר"ב סקמ"ב שנסתפק האם סברת המג"א גם על תמרות והנה לכאורא מסברא למבואר בטור שזה פרי גמור ויש רק הלכה בהלכות ברכות שכיון שזה לא עיקר הפרי לא מברכים על זה העץ א"כ ודאי מסתבר שבדיעבד כיון שזה פרי העץ יוצא וכמו דבר שדרכו לאכול חי שאכלו מבושל אמנם לשאר הראשונים שיסוד החיסרון שזה לא פרי ולא הוי חפצא של פרי העץ א"כ ודאי יש כאן חידוש גדול לומר שבדיעבד זה מועיל ובדעת המג"א יתכן שלמד שלגבי ברכה כל החיסרון הוא רק מצד שזה לא עיקר הפרי ולא מצד שאין לזה שם פרי וכמו תמרות לטור ועיין לקמן

**נפק"מ לסברת האחרונים שנידון קפריסין כי זה בטל לפרי**

ד]והנה דנו האחרונים לענין קליפת תפוז האם הוי ברכתו העץ ועיין מג"א וט"ז ששניהם נקטו שלראשונים שקפריסין זה העץ ה"ה כאן דהינו דמשמעות דבריהם שהסברא שקפריסין הוי פרי לא מצד שדרגת אכילתו הוא כמו העץ בעצמו אלא שזה סברא מצד שהוא טפל לפרי ולכן גם קליפת תפוז זה כך דאם נימא שיסוד נידון סוגין האם זה דרגא שהוא סיבה לפרי א"כ איך אפשר לדמות קליפה זו לקפריסין דמי יאמר שזה נאכל כמוהו וכבר העיר בזה בדרך החיים ובנחלת דוד ועיין ש"ך יור"ד סימן רצ"ד שכתב שנובלות תמרה שזה בישולי כמרא שזה סוג שנופל לפני הזמן זה חייב בערלה וברכתו שהכל והקשה שהרי הגמ' מדמה ערלה לברכה וכתב או שהגמ' רק מדמה שאם זה לא פרי לערלה זה לא פרי לברכה אבל הפוך יתכן שזה פרי לערלה ולא לברכה עוד כתב לישב שכל מה שהגמ' מדמה לגבי קפריסין שזה נידון האם זה טפל לפרי או לא אבל ודאי יתכן שיש דברים שזה פרי לערלה ולא לברכה דהינו שנקט שיסוד סברת ר"א בקפריסין לא מצד שדרגא כזו היא סיבה להחשב פרי מצד עצמו אלא מצד שזה טפל לפרי [ועיקר הסברא ששומר זה סברא שיחשב כעיקר הפרי מבואר בריטב"א בהלכות פ"א ה"י שנקט שלכן קפריסין אפילו אם זה לא פרי ואין בו ערלה אבל ברכתו העץ] ולכאורא כל זה שייך לראשונים שתמרות זה ודאי לא ערלה אמנם אם נימא שגם תמרות זה ערלה א"כ בהכרח שיש כאן נידון האם דרגא זו חשיבה פרי או לא ואין שום מקור שזה מצד טפילות לפרי

**בביאור כונת הרא"ש לגבי שקדים המרים ובביאור דמיונו למעשר**

ה]והנה הראשונים הביאו מהבה"ג ששקדים המרים כיון שהדרך לאוכלם בקטנותם מברכים עליהם בורא פרי העץ ועיין רא"ש שהקשה הרי מבואר במשנה שזה פטור ממעשר והרי הגמ' מדמה ברכה לערלה ומעשר וכוונתו לגבי קפריסין שאם זה חייב בערלה זה העץ ואם לא זה אדמה ודחה שהרי מצאנו שעלים אפילו שזה פטור ממעשר בכל אופן מברכים על זה בורא פרי האדמה א"כ חזינן שגדר פרי לענין ברכה צריך פחות מלענין מעשר ולכן גם לענין שקדים המרים אפילו שזה לא חייב במעשר בכל אופן זה פרי לענין ברכה עכ"ד ועיין מעדני יו"ט שהקשה שעדין קשה שהגמ' הרי דימתה לגבי קפריסין ובהכרח צריך לחלק בין הנידון שיהיה פרי העץ שבזה צריך חלות שם פרי העץ ובזה דומה ברכה לערלה ומעשר משא"כ לענין פרי האדמה שכל דבר שגודל מהאדמה חשיב פרי האדמה ובזה עדיף ברכה ממעשר ועיין א"ר וחזו"א שכתבו שכונת הרא"ש באמת לומר שזה פרי האדמה אמנם הטור כתב שס"ל שזה העץ וכן פשטות הרא"ש שבא לישב את דברי הבה"ג ועיין עוללות אפרים סימן ז' שכתב לדון עוד דהרי מבואר ברא"ש בהמשך ששקדים המרים שמיתקן ברכתן העץ והרי לענין מעשר זה פטור ובהכרח שכונת הרא"ש למסקנא שגם לגבי העץ זה עדיף ממעשר ע"ש מה שכתב לדון בזה

והנה בעיקר מה שדן הרא"ש שכאן כמו שלמעשר זה פטור ה"ה לברכה הקשה בנשמת אדם ובנחלת דוד ובקו"א לדרך החיים הרי הראשונים דנו לענין מתי חשיב פרי וכתבו שכל שהוא פרי לענין ערלה ושביעית ה"ה לענין ברכה אפילו שזה עדין לא הגיע לעונת המעשרות דהינו שנקטו ששם פרי זה לא כמו עונת המעשרות אלא כמו ערלה ושביעית וא"כ מה הקשה הרא"ש מהא שזה פטור ממעשר הרי שם בפשוטו הסיבה כמבואר ברש"י שזה כמו שלא הגיע לעונת המעשרות וא"כ לגבי ערלה ודאי שזה יהיה אסור וכן לגבי ברכה אין סיבה שזה לא יהיה בורא פרי העץ וע"ש דמשמע שבאמת נקט שכל דברי הרא"ש בהמשך שמספיק פרי כמו שביעית וערלה אפילו שזה לא כמו מעשר זה לאחר שהוכיח שכאן לא צריך גדרי פרי של שאר התורה ולפ"ז גם א"ש מה שהגמ' מדמה לערלה שהכונה שזה דומה לערלה ולא לעונת המעשרות ולכן מה שפטור ממעשר זה לא סיבה לגבי ברכה [וכן הוא במשיב דבר ח"ב סימן פ"ד] אמנם אין זה במשמעות לשון הרא"ש כלל שמה שכתב אחרי זה הוא לאחר מה שחידש כאן דשם כתב דבר זה כדבר פשוט ועוד דעיין בתוס' ר' יהודה החסיד שכתב כתוס' לענין הפירות משיוציאו וכתב כרא"ש לגבי שקדים המרים שזה שהכל כמו מעשר

אמנם באמת המדייק בלשון הרא"ש שהקשה שהרי הגמ' מדמה לערלה ומעשר משמע שנקט ששקדים המרים באמת גם אין בזה ערלה וכמו שהאריך בזה בברכת ראש ובביאור הדבר דהרא"ש נקט שמה שערלה חייב קודם אין הביאור שדין פרי לענין ערלה חלוק ממעשר אלא שבשניהם צריך אותו גדר פרי רק שבערלה גם לפני שזה נגמר כבר חשיב פרי מצד סופו אבל דבר שגם בסופו לא יתחייב במעשר בזה באמת גם בערלה זה לא יתחייב אפילו שתמיד הזמן של ערלה הוא קודם וראיה לזה דעיין בקו"א לדרך החיים שהביא דתוס' ביומא פ"א: הקשו על הא דמבואר בגמ' שפלפלין חייבים בערלה שא"כ בהכרח שזה מטמא טומאת אוכלין וזה חייב במעשר [וכן הוא בתוס"ר עירובין כ"ח:] והקשה הנ"ל הרי תמיד השלב של חיוב מעשר זה אחרי השלב של ערלה ובהכרח שלמעשר צריך גדר פרי יותר וא"כ מה הראיה מהא דזה חייב בערלה שזה חייב במעשר והרי כל שלא הגיע לעונת המעשר יש הרבה דברים שאין לזה עדין טומאת אוכלים ע"ש שהניח בקושיא אמנם לנ"ל א"ש שכל הדין של ערלה רק שכבר בשלב מוקדם זה חייב אבל עד כמה שגם בסוף זה לא יתחיב במעשר דזה לא חשיב אוכל ממילא ודאי שגם בערלה זה לא יתחייב ובזה א"ש קושית הרא"ש שכאן שגם בסופו זה לא מתחיב במעשר א"כ לא חשיב פרי גם בתחילתו ובאמת יהיה פטור גם מערלה ולכן הקשה שגם לגבי ברכה אין ברכתו העץ

**ישוב הקושיא על הרא"ש מהגמ' שדימתה מעשר לברכה**

ו]והנה הדרא קושיא לדוכתא במה שהכריע הרא"ש שברכה זה חלוק ממעשר וערלה הרי הגמ' מדמה את זה ובפשוטו מבואר שיש כאן סברא שהגמ' מדמה רק לענין קפריסין ולא לגבי שאר דברים וצ"ב החילוק והנה לדעת המג"א והט"ז והש"ך לעיל סק"ד דמבואר דנקטו שקפריסין הסיבה שזה יהיה פרי לא מצד עצמו אלא רק מצד שזה טפל לפרי א"כ א"ש שאפילו שגדר פרי מצד עצמו ברכה זה פחות ממעשר אבל כאן סברא הגמ' שאין סיבה שזה יהיה פרי אלא מצד טפל לפרי ובזה אין סברא לחלק בין ברכה למעשר אמנם כבר כתבנו לעיל דהדבר מחודש בביאור הגמ' ועוד דלטור שגם תמרה זה ערלה בהכרח שלא זה הנידון עוד יש לדון דהנה מבואר בגמ' בנדה שקטף זה לא פרי אבל בעץ שאין לו פרי קטפו היינו פריו דהינו דמבואר שיש סברא שיש דבר שאם זה כל הפרי חשיב פרי אבל אם יש לעץ פרות אחרים דבר זה הוא לא סיבה להחשב פרי ואפשר לומר דבר זה גם לגבי רמת שימוש ולפ"ז יתכן שקפריסין הנידון שלא יחשב פרי מצד שיש לעץ פרי אחר ולגבי זה דומה ברכה למעשר משא"כ כשהנידון שזה כל הפרי האם הוא סיבה לפרי בזה ברכה עדיף ממעשר וסברא זו מבוארת בדרך החיים

אמנם למה שנתבאר לעיל מהטור אין כאן מקום לקושיא כלל דהרי מבואר בטור שיש כאן הלכה בהלכות ברכות שגם דבר שחשיב פרי אבל כיון שזה לא עיקר הפרי אין ברכתו אלא אדמה א"כ אפילו שברכה עדיף ממעשר אבל עד כמה שזה לא עיקר הפרי זה סברא בהלכות ברכות שלא שיך בדברים אחרים ולכן הגמ' מוכיחה שאם זה לא חייב בערלה חזינן שזה לא עיקר הפרי כמו הפרי בעצמו וממילא זה ודאי סיבה שלא יברך העץ אפילו שיש לו דרגת פרי וברכה עדיף ממעשר דבמקום שזה לא עיקר הפרי יש סברא נפרדת שיברך אדמה וכמו תמרות וז"ב [ועיין לבושי שרד סקי"ד שרמז לכל הנ"ל] ומה דהרא"ש בתחילתו הוכיח מזה צ"ל שכונתו דנקט שגם לגבי שזה לא עיקר הפרי היה אפשר לחלק ומהא דהגמ' לא חילקה חזינן שזה אותו גדר ודחה שזה לא דומה

והנה לפ"ז לשאר הראשונים שאין הלכה מיוחדת בברכות וכל הסברא שזה לא עיקר הפרי וממילא זה לא פרי א"כ אין מקום לדחית הרא"ש וחוזר קושית הרא"ש לגבי שקדים המרים במתקם וכן בשקדים מתוקים דהרי חזינן שהגמ' מדמה לערלה ומעשר אמנם יתכן שלא ס"ל היסוד הנ"ל שערלה זה רק דבר שסופו פרי ולפ"ז ס"ל שיש בזה ערלה וברכה זה כמו ערלה ולא כמו עונת המעשר וכנ"ל ודו"ק בזה

**ישוב לנ"ל לדברי המג"א שכל דבר שזה לא עיקר הפרי יוצאים בדיעבד בפה"ע**

ז]והנה העולה מהנ"ל דהרא"ש חידש שגדרי פרי לברכה זה אחרת מגדרי פרי לענין ערלה ומעשר וכל דמיון הגמ' לגבי הסברא שזה לא עיקר הפרי והנה כתבו הראשונים שבוסר שזה לא פרי לערלה זה גם לא פרי לענין ברכה וצ"ע להכרעת הרא"ש שברכה זה אחרת א"כ אולי גם כאן אמנם הביאור כנ"ל שכאן יש הסברא שזה לא עיקר הפרי ובזה הרי ברכה דומה לערלה ומעשר וכן הוא בגר"ז סימן ר"ב שיסוד החיסרון שזה לא עיקר הפרי שזה סברא בהלכות ברכות ולפ"ז א"ש המג"א שבדיעבד יוצא בבורא פרי העץ והקשינו דהרי זה לא נחשב פרי העץ דבאמת מצד גדרי ברכה זה נחשב פרי דהרי ברכה עדיף ממעשר וכמו בשקדים המרים ורק מצד הסברא שזה לא עיקר הפרי מברכים אדמה וזה מצד הלכות ברכות וכמו חי ומבושל שזה לא סיבה שבדיעבד לא יוצא ולפ"ז גם בעלים יצא בדיעבד ועיין לשון הטור שעלים ואביונות זה אדמה כי זה לא עיקר הפרי דהינו שגם על עלים כתב הסברא של תמרות אמנם אין זה מוכרח דיתכן דכיון שזה בין כה לא עיקר הפרי ממילא השאירו שזה גם לא בגדר פרי גם לענין ברכה וממילא גם בדיעבד לא יצא

**הוספה**

והנה לכאורא יש להוכיח עוד שברכה זה עדיף משאר דיני התורה דהרי הרמב"ן הקשה שפלפלין לרב ששת יהיה ברכתו העץ והרי מבואר בגמ' שזה לא מטמא טומאת אוכלים וא"כ מבואר שדבר שאין לו שם אוכל בכל אופן ברכתו העץ אמנם יתכן שזה מצד שכבר חל על זה שם פרי ברטיבתא אמנם לגבי מעשר בפשוטו מבואר שאם זה נהיה יבש זה נפקע מחיובו וצ"ע

ובעיקר מה שנקטנו לדון בדעת הרא"ש דס"ל כדעת הטור יש לדיק משני מקומות דס"ל כרמב"ן א. כשכתב שברכה עדיף ממעשר כתב מעלים שזה לא חייב במעשר אפילו כירק ובכל אופן ברכתו אדמה ומבואר בלשונו שהצד לחיב זה מצד ירק ובפשוטו שלמד שכן הוא התמרות ב. כתב בפחות מבוסר מברך אדמה כמו קפריסין וכוונתו דמבואר ברי"ף שלר"ע זה אדמה והנה דבר זה לא מבואר בגמ' וצ"ע למה לא הביא ראיה מעלים ותמרות ובפשוטו צ"ל שחיפס שגם דבר שהוא ודאי לא ירק והוא לא עיקר הפרי מברכים אדמה ומבואר שס"ל שיתכן שהתמרות זה מצד ירק וכן מהא דלא הביא מתמרות לר"א חזין שזה ודאי לא פרי ורק כדין ירק וכרמב"ן

עוד יש להעיר דהרא"ש בתחילתו דן ששקדים המרים יהיה שהכל וצ"ע כיון שנטעי אדעתיה דהכי א"כ מה זה שונה מעלים ותמרות ולמה שלא יהיה לפחות אדמה וצ"ל שדן שכאן שזה עיקר הפרי ולא חשיב פרי זה סברא שזה כמו מעשר וערלה משא"כ דבר שהוא לא עיקר הפרי בזה לענין מעשר זה כלל בהלכות מעשר שלא חייב אבל לענין ברכה זה ראוי לאכילה ולכן זה לא סיבה שלא יברך אדמה

והנה צ"ב במסקנת הרא"ש שהוכיח מהא דלענין אדמה עדיף ברכה ממעשר ה"ה לענין העץ וצ"ע הרי מצאנו שהעץ יותר מהר יורד מאשר אדמה וכמבואר בסימן הבא סק"א וצ"ל שכל ההבדל לגבי דבר שהוא לא עיקר הפרי שבזה יש סברא שזה לא העץ אבל לגבי עיקר הפרי זה לא סיבה אמנם צ"ע שהרי מבואר ברשב"א שגם פלפלין זה יורד מהעץ לאדמה דהינו דבר שהוא עיקר הפרי רק שם פרי העץ צריך יותר מפרי האדמה א"כ איך הוכיח הרא"ש אמנם הרא"ש בפלפלין באמת לא נקט כרשב"א אמנם לגבי וורד הב"י נקט שזה לא אדמה אלא העץ כיון שרק קצת אנשים אוכלים ואלי שם זה גם סברא לכן לדון שאין זה בגדר עיקר הפרי וצ"ע ואם נימא שזה רק סברא שמורידים דרגא ואין הבדל בין העץ לאדמה א"ש

כ"ה אייר ע"ד

**סימן ה'**

**בדין לא נטעי אדעתיה דהכי**

**א]בטעם שדבר שהוא לא עיקר הפרי מברכים אדמה**

**ב]האם החיסרון רק מצד לא נטעי או שזה בצירוף שסופו להקשות**

**ג]האם בעיקר הפרי יש החיסרון שללא נטעי ובביאור החסירון דלא נטעי**

**ד]בנידון הראשונים לגבי גרעינים מרים ומתוקים ולגבי בדיעבד**

**ה]בדין קליפות הפירות**

**בטעם שדבר שהוא לא עיקר הפרי מברכים אדמה**

א]הגמ' אומרת שקורא ר' יהודה אומר בורא פרי האדמה כיון שזה פירא ובגירסת הגמ' בעירובין כיון שזה אוכלא ושמואל חולק שכיון שלא נטעי ברכתו שהכל ומבואר בגמ' שקורא גם לר' יהודה שלא ס"ל הסברא שלא נטעי אדעתיה דהכי בכל אופן מברך על זה רק בורא פרי האדמה וכן מבואר לגבי קפריסין לר"ע מברכים על זה רק פרי האדמה וכן מבואר ברשב"א בגרעינים שכיון שזה לא מעיקר הפרי לא מברכים על זה רק בורא פרי האדמה וכן בפירות קודם שיוציאו מבואר שמברכים בורא פרי האדמה [וכן עיין רשב"א לגבי פלפין שכיון שרק קצת אנשים אוכלים יבישתא זה אדמה] וצ"ב הטעם שלכאורא מאותו טעם שלא מברכים בורא פרי העץ כי זה לא פרי למה אפשר לברך בורא פרי האדמה ובפשוטו מבואר שחלוק הגדר של פרי העץ מפרי האדמה שפרי העץ זה מתיחס רק לדבר שיש לו שם פרי ובזה שיך הסברא שאם זה לא עיקר הפרי אין לו שם פרי משא"כ פרי האדמה הכוונה יבול של האדמה ולכן כל שיש לו שם אוכל חשיב פרי האדמה וביתר ביאור יתכן דהנה כל פרי העץ שיך להסתכל שהכל יצא מהאדמה והתחדש כאן ברכה מיוחדת שהדבר שיצא הוא מתיחס לעץ ולכן כל שאין לו חשיבות מיוחדת של שם פרי רואים אותו כהעץ בעצמו ושמו הוא פרי האדמה ולא פרי העץ [ובפשוטו כן מבואר ברמב"ן בשם הבה"ג שכתב שעל קני סוכר לא מברכים בורא פרי העץ דזה עץ בעצמו ודימה לדין תמרות ועלים שלא מברכים בורא פרי העץ]

אמנם עיין גר"ז ר"ב ס"א ב' שביאר שזה סברא בתקנת ברכה של העץ דהינו שכדי שיהיה סיבה שיהיה על זה שבח נפרד שהוא יוצא מהעץ זה רק עד כמה שזה החלק החשוב שיצא מהעץ אבל אל"כ זה לא סיבה לברר לו ברכה לעצמו דהינו שאין הביאור כנ"ל שמה שלא עיקר הפרי אין לו שם פרי העץ אלא שיש כאן סברא מיוחדת בתקנת ברכה המבוררת למה שיוצא מהעץ יותר מעצם זה שיצא מהאדמה שזה רק בעיקר פרי העץ

והנה עיין מג"א דבדבר שהוא לא עיקר הפרי יוצא בדיעבד בברכת העץ והאבן העוזר חולק והנה בפשוטו אם הביאור כנ"ל שאין לזה שם פרי העץ א"כ לכאורא אין סיבה שבדיעבד יוצא אמנם אם הביאור כגר"ז שבאמת זה פרי העץ כמו שזה פרי האדמה רק שזה סברא שכאן רבנן לא ראו סיבה לתקן נוסח ברכה יותר מבורר א"כ ודאי מסתבר שבדיעבד יוצאים כמו אם בירך בדבר שדרכו לאכלו מבושל ואכלו חי בפה"ע

והנה מבואר בגמ' שחזיז מברכים שהכל ועיין מג"א סימן ר"ד סק"ז שהקשה מה זה שונה מבוסר שזה לא פרי ומברכים בפה"א וביד אפרים ביאר שמדובר שאוכלים את התרמיל שבגדלותו לא יאכלו אותו וממילא חשיב שלא נטעי אדעתיה דהכי ובנשמת אדם כלל נ"א סק"ה ביאר כי זה נאכל על ידי הדחק וכה"ג גם בבוסר יברכו שהכל אמנם המג"א כתב שבפרי זה יורד מהעץ לאדמה וכאן שזה אדמה זה יורד לשהכל דהינו שיסוד הסברא שזה לא עיקר הפרי זה סברא שזה ירד חד דרגא, ועל דרך זה מבואר באבן העוזר ובחיי אדם דהנה כתב הט"ז שקליפות של קטניות הנאכלות מברכים אדמה וכתבו הנ"ל שכמו שקליפות של פרי יורד לאדמה דהינו קפריסין ה"ה באדמה זה יורד לשהכל [ולכאורא לדבריהם לשיטת הרשב"א שגרעינים זה כמו קליפות במקום שזה גרעיני אדמה כגון גרעיני אבטיח גם אם נטעי אדעתיה דהכי לא יברכו אלא שהכל] והנה מבואר מדבריהם שזה לא חיסרון מיוחד בשם פרי העץ דא"כ זה לא שייך כלל בפרי האדמה וכנ"ל ולא שייך לומר שנחית חד דרגא אלא דבאמת גם בהעץ הכוונה יבול של העץ ובאמת גם עלים חשיב פרי העץ ורק שדבר שאין זה עיקר היבול של הדבר הוא יורד דרגא מעיקר ברכתו ולכן כמו שזה יורד מפרי העץ לאדמה ה"ה זה יורד מאדמה לשהכל והנה לפ"ז ודאי יש מקום לדברי המג"א שבדיעבד יוצא בבורא פרי העץ כיון שבאמת מתאים לברך ברכה זו רק שכיון שאין זה עיקר הפרי רבנן לא תיקנו את הברכה הנעלה אלא הורידו דרגא ועיין שער הציון שנטה שלגבי עלים זה לא שיך ולכאורא לנ"ל אין מקום לחלק דעד כמה שבעלים יש סברא מצד שזה חיסרון כלפי פרי העץ א"כ אין שום סיבה לומר שיש כאן עוד חיסרון שהוא סיבה גם לגבי פרי האדמה

ועיין ספר ברכת ראש שכתב להוכיח דלא אמרינן שזה יורד חד דרגא דהגמ' שואלת על קורא מצנון ואם נימא שיש סברא שכיון שזה לא עיקר הפרי זה יורד דרגא וזה גם ביחס לפרי האדמה ולא מצד שחסר בשם פרי העץ דוקא א"כ למה הגמ' לא מחלקת שפוגלא זה עיקר הפרי ובזה אין סברא שזה ירד משא"כ קורא שזה לא עיקר העץ אלא בהכרח שלגבי פרי האדמה אין בזה שום סברא וכל שזה בגדר אוכל זה סיבה לברכה וכל מה שמצאנו שלא מברכים העץ זה סברא מיוחדת בפרי העץ וכנ"ל

**האם החיסרון רק מצד לא נטעי או שזה בצירוף שסופו להקשות**

ב]הגמ' אומרת קורא ר' יהודה אמר בורא פרי האדמה ושמואל אמר שהכל והגמ' בתחילה מבארת שטעם ר' יהודה כי זה פירא [ובלשון הגמ' בעירובין אוכלא הוא] וטעם שמואל שכיון שסופו להקשות, והגמ' שואלת מפוגלא שסופו להקשות ומתרצת ששם נטעי אינשי אדעתיה דפוגלא ופה לא נטעי אינשי אדעתיה דקורא [ועיין נחלת דוד שבשלב זה כוונת הגמ' שהכונה שאין עיקר נטיעת הקורא לצורך הקורא רק שדרך אגב לאחר נטיעת האילן משתמשים בו] והגמ' שואלת מצלף שמברכים על התמרות והעלים בורא פרי האדמה והגמ' עונה ששם נטעי אדעתיה דשותא אבל פה לא נטעי אדעתיה דקורא עכ"ד הגמ' דהינו דמבואר בגמ' שדבר שגודל על האילן אפילו שזה לא פרי העץ אבל זה סיבה לברך עליו בפה"א אמנם מבואר בגמ' דבקורא אינו כן ולא מברכים עליו אלא שהכל כיון שלא נטעי אינשי אדעתיה דהכי

ויש לעיין האם כל הקובע זה רק האם נטעי אדעתיה דהכי או לא דהינו שכל שלא נוטעים העץ על דעת לאכול חלק זה לא מברכים עליו אלא שהכל או שכל סברת הגמ' בצירוף לשני הסברות דכן הוא פשטות הגמ' שהרי שמואל הסביר את טעמו בתחילה מצד שסופו להקשות ועיין בלשונות הראשונים דברשב"א ובתר"י לא הביאו כלל אלא רק שאם לא נטעי אדעתיה דהכי ברכתו שהכל אמנם עיין ברא"ש [וכן בתוס"ר עירובין כ"ח:] ובמאירי [וכן בריא"ז ובהלכות הריטב"א לגבי לולבי גפנים שביארו שזה סופו להקשות] שהעתיקו שזה סופו להקשות ולא נטעי אדעתיה דהכי והנה צ"ב מהו צירוף שני הסברות ואפש"ל בשני אופנים או שרק בצירוף לשני החסרונות אין לזה חשיבות לברך עליו בורא פרי האדמה דהינו שכל סברא זה מחסר בחשיבות הפרי ובצירוף לשני הסברות זה סיבה שלא לברך עליו אלא שהכל [וכן ביאר בביאורי מרדכי למהר"ם בענט] ומקור לסברא זו עיין כאן בחידושי הרשב"ץ שנקט שלא נטעי אדעתיה דהכי בדבר שברכתו העץ זה רק מוריד לאדמה ואם זה אדמה כגון ענבי הדס זה מוריד לשהכל ובמקום שזה גם סופו להקשות גם בהעץ זה מוריד לשהכל ע"ש דמבואר שכל סברא לעצמה זה סיבה להוריד בדרגת הברכה אמנם בפשוטו הביאור כמבואר בר"י מלוניל כאן שיסוד הסברא שכיון שסופו להקשות וזה לא יהיה אוכל לכן לא חשיב לברך עליו אלא שהכל אלא שאם היו נטעי אדעתיה דהכי זה היה מפקיע סיבה זו דלמעשה זה עומד לאכילה אבל כיון שלא נטעי וכו' ממילא הסופו להקשות הוא הסיבה שלא יברכו עליו אלא שהכל ולפ"ז בדבר שאין סופו להקשות אפילו אם לא נטעי אדעתיה דהכי אבל זה מציאות של אוכל ויברכו עליו כברכתו הראויה

והנה בפשוטו יש להוכיח שהכל תלוי בלא נטעי דהרי הגמ' שאלה מצלף ולמה לא תירצה שזה לא סופו להקשות אמנם עיין פנ"י שהקשה למה באמת הגמ' לא תירצה על הקושיא מצלף שרק בצירוף לשני הסברות זה מוריד את ברכתו וכתב שהגמ' האמת נקט ששם זה נחשב נטעי וכו' אמנם כל זה שייך אם באמת כל סברא לעצמה יש לה מקום וכנ"ל מהביאורי מרדכי אבל אם נימא שעיקר הסיבה זה הסופו להקשות א"כ קושיא מעיקרא ליתא דשמואל רק הוסיף עוד תנאי לסופו להקשות אמנם עיין במאירי שכתב שגם בצלף זה סופו להקשות וכן מצאנו בעוד ראשונים שכתבו שתמרות זה סופו להקשות [ואולי רק בקורא שזה אוכל חשוב צריך את שני התנאים אבל בעלים ותמרות גרע ורק בנטעי אדעתיה דהכי זה סיבה לברכה]

והנה בפשוטו מבואר בכמה דוכתי שזה רק תלוי בנטעי אדעתיה דהכי א.עיין פר"ח ואבן העוזר לגבי גרעינים מתוקים שאם לא נטעי אדעתיה דהכי ברכתו שהכל וכן נקט בחידושי הרשב"ץ [אמנם האבודרהם נקט שזה אדמה מצד שנטעי אדעתיה דהכי כמבואר באחרונים] ב.עיין במג"א ר"ב סקי"ז שדן על קליפות תפוז האם זה לא נטעי אדעתיה דהכי ונקט שחשיב נטעי אדעתיה דהכי אמנם בא"ר נקט שחשיב שלא נטעי וכו' אפילו ששם זה לא בגדר סופו להקשות [ובפשוטו כונתו גם עד כמה שזה ראוי ללא ריקוח כמבואר במג"א] ג.עיין אורחות חיים הלכות ברכות סימן כ"ב דעשבי דדברא לא מברכים על זה כיון שזה ניטע לבד זה בגדר לא נטעי אינשי אדעתיה דהכי ע"ש ד.עיין שו"ת הרשב"א סימן תכ"ח שדן לבאר למה בבוסר ובפירות משיוציאו אין החיסרון שלא נטעי אדעתיה דהכי והרי שם לא שיך סופו להקשות דאדרבא בסופו הוא פרי גמור ומבואר שעצם זה שלא נטעי אדעתיה לאכול כמו שזה עכשיו זה חיסרון

**האם בעיקר הפרי יש החיסרון שללא נטעי ובביאור החסירון דלא נטעי**

ג]מבואר בגמ' דבלא נטעי אדעתיה דהכי לא מברכים אפילו בורא פרי האדמה ולכן קורא קי"ל שלא מברכים עליו בורא פרי האדמה ועיין חזו"א סימן ל"ג סק"ד שכתב להסתפק האם זה רק סברא בדבר שהוא לא עיקר הפרי וכל הנידון שיהיה בורא פרי האדמה בזה עוזר שלא נטעי אדעתיה דהכי אבל בדבר שהוא עיקר הפרי ודינו לברך בורא פרי העץ בזה לא איכפת לן שלא נטעי וכו' ולכאורא ביאור הסברא שכיון שלא נטעי וכו' לא חשיב אוכל אמנם כל זה בדבר שהוא לא עיקר הפרי אבל בדבר שהוא עיקר מה שגודל כאן כה"ג גם אם אין דעתו לזה אבל זה מציאות של פרי וממילא כיון שזה חשיב פרי ודאי ברכתו העץ אמנם יש מקום לומר שגם בעיקר הפרי יש הסברא של לא נטעי ויתכן מצד שני סברות או שבאמת יסוד החיסרון שזה לא פרי וגם בגוף הפרי זה סברא שלא יחשב פרי [ולפ"ז יש מקום גדול לחלק שזה רק בסופו להקשות שדנים על שם סופו שזה לא פרי אבל לא בדבר שלעולם יעמוד לאכילה רק שלמעשה לא ישתמשו בזה] אמנם מסתבר יותר שודאי שחשיב פרי ורק שיש כאן הלכה מהלכות ברכות שאין חשיבות של ברכת בורא פרי העץ או פרי האדמה אלא דבר שניטע על דעת להשתמש בו אבל עד כמה שלא ניטע על דעת להשתמש בו אין לו חשיבות לענין ברכה אבל לא שחסר לו בשם אוכל ופרי ולכן גם במקום שהוא אוכל גמור ופרי גמור בכל אופן ברכתו שהכל

והנה עיין חידושי הרא"ה שנקט כן כסברא פשוטה שבעיקר הפרי לא שייך סברא זו והנה בפשוטו זה נסתר מקושית הגמ' מפוגלא ששם זה עיקר הפרי ובכל אופן מבואר בגמ' שאם לא היה נטעי וכו' לא היו מברכים האדמה ויתכן שהגמ' יכלה לתרץ כך אמנם עיין רא"ה שביאר שכל דבריו רק בפרי ולא בירק ובפשוטו כונתו שכאן זה גודל בתור שורש שעד כמה שזה לא עומד לשימוש אין לזה תורת אוכל משא"כ פרי גמור גם אם זה לא עומד לשימוש יש לזה תורת אוכל

ועיין מרדכי סוף פ"ג דחולין שדן לענין תולעים שבפירות שהדין שאם זה נוצר בפרי אין בזה איסור לחלק מהאמוראים שכתב שאם זה נוצר בשרביטין של הקטניות כיון שזה סופו להקשות אין זה פרי כמבואר בסוגין ויש בזה איסור תולעים הרי מבואר שנקט שיסוד סוגין זה לא נידון מיוחד בהלכות ברכות אלא זה נידון כללי ולפ"ז במקום שזה כן נחשב כאוכל ופרי לא איכפת לן שלא נטעי אדעתיה דהכי וכגון בגוף הפרי וכנ"ל [וכן עיין חזו"א שדימה הנידון לשאר דיני התורה כגון ערלה ומעשר]

והנה עיין בשו"ת הרשב"א תשובה ת' שהקשו לו למה מברכים על פרי משיוציא הרי לא נטעי אדעתיה דהכי ותירץ שכיון שאוכלים אחרי זה את גוף הפרי אין בזה חיסרון ועיין חזו"א ל"ג סק"ד שכתב שאפשר לבאר בשני אופנים דיתכן דכונתו לסברא הנ"ל שכיון שזה עיקר הפרי בזה לא איכפת לן שלא נטעי וכו' אמנם כתב דיש לפרש שהכונה כיון שכאן גם כשיאכלו בסוף את הפרי זה כולל את הבוסר ממילא חשיב שנטעי אדעתיה דהכי ולא איכפת לן שלא נוטעים אדעתא לאכול את זה עכשיו אבל אם יהיה פרי גמור שנטעי אדעתיה שלא לאוכלו כלל בזה גם בעיקר הפרי עוזר הסברא שלא נטעי וכו'

ועיין אבן העוזר סימן ר"ב לגבי גרעינים שכתב להוכיח שגם בעיקר הפרי אמרינן שלא נטעי דהנה מבואר בגמ' שפלפלין יש בהם ערלה ובפשוטו לפ"ז ברכתם בורא פרי העץ וכן נקט הרא"ש אמנם הרי"ף כתב שברכתם בורא פרי האדמה ותמהו הראשונים בטעם הדבר ועיין רמב"ן שביאר שפלפל צורתו כעץ עצמו ולכן לגבי ברכה חשיב כעץ שברכתו האדמה ורק לגבי ערלה זה התרבה מפסוק כמבואר בריטב"א עירובין כ"ח: ובר"י מלוניל כתב שכיון שזה לא נטעי אלא אדעתיה לאוכלו כתבלין אין ברכתו העץ אמנם כיון שזה עיקר הפרי בזה בכל אופן ברכתו האדמה דהינו שנקט שהחיסרון הוא סברא בחשיבות הדבר ולא בשם אוכל וחידש שבדבר שהוא פרי בעצם בזה אין החיסרון סיבה רק להוריד מהמעלה של בורא פרי העץ ובתשובות הרשב"א סימן תכ"ח הובא בב"י סימן ר"ב בסופו ביאר שזה מצד שחשיב שלא נטעי אדעתיה דהכי כיון שנוטעים אותו על דעת לאוכלו כשהוא יבש בתור תבלין ואז הרי זה לא סיבה לשם אוכל ומה שמברכים בורא פרי האדמה כיון שמקצת אנשים נוטעים אדעתיה לאוכלו ברטיבתא לכן זה סיבה לאדמה דהינו שלחשיבות פרי העץ צריך שיעמוד בצורה גמורה אמנם לגבי פרי האדמה גם אם זה עומד למיעוט זה סיבה שיחשב פרי האדמה הרי מבואר שכאן אפילו שזה עיקר הפרי בכל אופן כיון שלא נטעי אדעתיה לאוכלו ברטיבתא יש החיסרון של לא נטעי וכו' והנה בפשוטו מבואר שאפילו שיש לזה שם פרי דהרי נוהג בזה איסור ערלה וחשיב פרי מצד שהיה ראוי לאכול ברטיבתא בכל אופן דן הרשב"א שיש כאן חיסרון בהלכות ברכות שזה נחשב שלא נטעי וכו' ובפשוטו זה סברא הנ"ל שיש כאן סברא מיוחדת בהלכות ברכות שכה"ג זה לא חשוב לברך עליו העץ [ובלשון אחר שאם הדין של לא נטעי זה סברא מצד שלא חשיב אוכל א"כ לא שייך ללמוד שהלא נטעי יעזור במקום שזה רק סברא שלא יהיה העץ דעד כמה שמברכים אדמה יש לזה שם אוכל וזה לא דרגא של לא נטעי שלא חשיב אוכל א"כ זה לא סברא בכלל ואולי הדין לא נטעי של הראשונים שמוריד לאדמה זה לא הדין המבואר בגמ' ודוחק ובאמת צ"ב איך אפשר ללמוד מלא נטעי שמוריד לשהכל למקום שזה לא מוריד לשהכל ואם נימא שתמיד זה מוריד דרגא א"ש אמנם גם לולי זה יתכן שיש כאן כזה חיסרון וממילא זה סברא שיש דרגא שזה רק סברא לגבי פרי העץ ולא לאדמה וכנ"ל סק"א ]

והנה בפשוטו מכל הראשונים שנקטו שברכתו העץ מבואר שלא ס"ל כרשב"א אמנם אין זה מוכרח דיתכן דס"ל דמה שזה נאכל בתור תבלין זה לא נחשב שלא נטעי וכו' כמבואר סברא זו ברשב"ץ ויתכן עוד דס"ל שכיון שמיעוט אוכלים ברטיבתא זה חשיב נטעי אדעתיה דהכי גם לגבי בפה"ע

**בנידון הראשונים לגבי גרעינים מרים ומתוקים ולגבי בדיעבד**

ד]והנה דנו הראשונים בברכת הגרעינים ותוס' כתבו שברכתם בורא פרי העץ כיון שחזינן שזה אסור בערלה [ובפשוטו נקטו האחרונים שכונתם שדבר זה לא צריך פסוק ואי אפשר ללומדו מהפסוק ולפ"ז גרעינים קשים שלא ראוים לאכילה באמת הם לא בכלל האיסור והקשו הרי מבואר במשנה דברבעי לא נוהג בגרעינים ובהכרח מדובר בכאלו שהם לא אוכל הרי מבואר שיש ריבוי על גרעינים גם אם הם לא ראוים לאכילה ועיין גר"ז בקו"א שביאר שמדובר בגרעינים שנאכלים על ידי הדחק ובזה התרבה ערלה יותר מרבעי כמו בלא הגיעו לעונת המעשרות דנוהג ערלה ולא רבעי [כמבואר בר"ש פ"ק דערלה דיש מיעוט ברבעי בפגים ובוסר אמנם כבר הקשה החזו"א שזה נגד הגמ' בקידשין נ"ד:] אמנם דבר זה תליא במה שכתבנו בסוגיא הקודמת האם ערלה רק התרבה שדבר שחל אחרי זה כבר חל קודם אבל לא בדבר שלעולם לא יהיה פרי ע"ש לענין שקדים המרים האם יש בהם ערלה, ובחיי אדם כתב שכל דברי התוס' בגרעינים הראוים אמנם באינם ראוים זה מריבוי כמו בקליפות ודבריו תמוהים דא"כ מה ראית תוס' שזה מגוף הפרי אולי זה כמו גרעינים שאינם ראוים שזה מריבוי ועיין מג"א דנראה דס"ל שגדר הריבוי בערלה שדבר זה הוא כגוף הפרי וממילא אסור גם אם זה לא ראוי עוד יש לדון שנקטו התוס' שודאי שזה ריבוי אלא שכל מה שזה נתרבה מצד שמסברא זה מגוף הפרי דאל"כ מהיכי תיתי לרבות דבר זה שאין זה דומה לקליפה שזה שומר של הפרי] ובפשוטו מבואר שדברי תוס' זה גם בגרעינים מרים שאינם ראוים לאכילה [שכתבו גודגדניות דמבואר ברשב"א שהם מרים] אלא על ידי מיתוק אמנם הרשב"א חלק עליהם וכתב שגרעינם זה רק מריבוי וממילא לענין ברכה ודאי שאין ברכתם העץ והוסיף שבגרעינים המרים כיון שלא נטעי אדעתיה דהכי גם אם מיתקם ברכתם שהכל ולא נתפרש בדבריו מה הדין גרעינם מתוקים וברשב"ץ ובפר"ח נקטו שגם בזה לא נטעי וכו' וממילא ברכתם שהכל אמנם באבודרהם וכן נקטו כל האחרונים דנטעי אדעתיה דהכי וברכתם האדמה

והנה השו"ע פסק כתוס' ובכל אופן כתב שכל זה בגרעינים המתוקים אבל במרים שלא ראוים לאכילה גם אם מיתקם ברכתם שהכל ועיין פר"ח וביאור הגר"א שהקשו שכל זה לרשב"א שאין זה מעיקר הפרי אבל לתוס' שזה מעיקר הפרי וחשיב פרי למה שלא יברכו על זה העץ ועוד מה זה שונה משקדים המרים שאם מתקם מברך העץ ובאמת חלקו על השו"ע אמנם עיין מג"א סק"ז שכתב לישב ובביאור כונתו יש שכתבו שבגרעינים שלא ראוים לאכילה תוס' מודו שאין זה מעיקר הפרי [וכן הוא פשטות לשון הלבוש אמנם הוא לא כתב שבוסר לא מועיל למתקם] אמנם בפשוטו אין זה כונתו דהרי דימה דבר זה לפרי משיוציא שלא ראוי לאכילה ושם ודאי שחשיב פרי כדחזינן שיש על זה איסור ערלה כבר [אמנם יתכן לדחוק שדבר שהוא לא ראוי לאכילה והא לא גמר פרי בזה הוא סברא שברכה גרע מערלה ומהלך זה משמעות המ"ב עיין היטב בדבריו שרק הזכיר החילוק אם זה גמר הפרי או לא ולא הדגיש כי לא עומד לתקן ונפק"מ שבבוסר גם בעומד לתקן זה לא יועיל כי זה לא עיקר הפרי וכן משמע שהביא מהחיי אדם אם לא שנדחוק ששם זה פירות שנפלו מהעץ ולא שמראש נוטעים להשתמש במצב זה] ובאבן העוזר וביד אפרים ישבו שכיון שלא נטעי אדעתיה דהכי ממילא לא עוזר שזה מגוף הפרי דכה"ג מברכים שהכל [ועיין יד אפרים שנקט שזה כונת המג"א] ובגר"ז ביאר שכה"ג שזה לא ראוי לאכילה וזה לא עומד למתק אין לזה שם אוכל אלא זה כעץ בעלמא דהינו שאפילו שיש לזה סיבה להקרא פרי אבל אם זה לא ראוי לאכילה אין לזה שם אוכל וכה"ג מצד עצם הגידול אין זה העץ וודאי לא יעזור מה שימתק את זה ולפ"ז אם הם ראוים גם אם לא נטעי אדעתיה דהכי ברכתם העץ משא"כ אם מצד לא נטעי גם במתוקים זה כך ובאמת שכן משמע מלשון השו"ע שדוקא שזה מר שלא ראוי כלל ובפשוטו גם נאכל על ידי הדחק לא נטעי אדעתיה דהכי

והנה מבואר שנחלקו האחרונים האם בגרעינים שחשיב כגוף הפרי האם יש בזה הסברא של לא נטעי וכו' אמנם יש מקום לומר שגם אם בגוף הפרי יש חסרון של לא נטעי אבל הכונה שממילא זה סברא שחשיב שזה לא פרי אבל כאן שזה בהכרח כחלק מהפרי ויש לו שם פרי זה לא יעזור אמנם למה דנתבאר לעיל דעיקר הסברא דבעיקר הפרי יש גם הכלל של לא נטעי לא מצד שלא חשיב פרי כדחזינן ברשב"א שהוי ערלה ובכל אופן חשיב לא נטעי אלא שזה סברא לגבי חשיבות פרי לברכה א"כ ודאי שהדבר מחודש לומר שדבר שהוא פרי מצד טפילות זה יותר סיבה שיהיה ברכתו העץ דיסוד החיסרון לא בשם פרי אלא בחשיבות לענין ברכת בורא פרי העץ ועיין יד אפרים סימן רט"ז לגבי ברכת הריח על גרעינים שכתב שגם במרים לתוס' ברכתם הנותן ריח טוב בפירות שהחיסרון של לא נטעי זה רק לגבי ברכת העץ אבל לא לגבי שם פרי והוא כנ"ל [והנה ברשב"א לגבי פלפלין מוכח שיש החיסרון של לא נטעי בגוף הפרי וכדהוכיח באבן העוזר וצ"ע טענת הגר"א ובהכרח כחילוק הנ"ל שכאן זה פרי מצד טפל עדיף אמנם יש שטענו שכל סברת הרשב"א בדבר שעומד לשימוש במצב שזה לא פרי אבל דבר שעומדים לזורקו כגון גרעינים כל שבמציאות הוא ראוי אין בזה החיסרון של לא נטעי ובפשוטו אין זה נכון דאם בגוף הפרי אין החיסרון הסברא שלא צריך דעת חיובית וא"כ גם דעה שישתמשו במצב אחר זה לא חיסרון ועוד שכאן שזה לא ראוי אלא על ידי מתוק וזה לא עומד למיתוק הרי זה ממש כסופו להקשות]

והנה נפק"מ בכל הנ"ל בגדר דלא נטעי האם בדיעבד יוצאים בבורא פרי העץ או פרי האדמה בלא נטעי וכו' שאם הסברא שלא חשיב אוכל א"כ ודאי מסתבר שלא יוצאים אפילו בדיעבד דמצד עצם הגידול אין זה האדמה אלא האדם עשאו משא"כ אם זה סברא בהלכות ברכות שכיון שלא נטעי אדעת להשתמש בו זה לא סיבה לברכת העץ יתכן שיוצא בדיעבד והנה לענין גרעינים לדעת תוס' במרים ומיתקן לדעת הגר"ז לכאורא ודאי שלא יוצאים אמנם לאחרונים שזה מצד שלא נטעי וביארנו דבפשוטו החיסרון לא בשם פרי דכאן הרי זה כחלק מהפרי א"כ יוצאים בדיעבד וצ"ע דביד אפרים הובא בשער הציון כ"ו מבואר שלא יוצאים [והמ"ב נקט שיוצאים בדיעבד מצד שיטת התוס'] והרי הוא נקט שהחיסרון מצד לא נטעי ובפשוטו מבואר שנקט שכאן החיסרון בעיקר שם פרי וצ"ע מדבריו לעיל לגבי ברכת הפירות וצ"ע בזה

**בדין קליפות הפירות**

ה]והנה דנו האחרונים לגבי קליפת תפוזים או לימונים שעושים מהם מרקחת מה דין ברכתם והט"ז נקט שזה כמו קפריסין דקי"ל שאין זה מעיקר הפרי וברכתו בורא פרי האדמה אמנם המג"א נקט שכאן זה סוג קליפה שזה מעיקר הפרי ועדיף מקפריסין והוסיף שכיון שזה נתרבה לענין ערלה חזינן שחשיב שזה מגוף הפרי דהינו שנקט שגדר הריבוי לא סתם איסור אלא שזה חשיב מגוף הפרי אמנם חזר לדון שזה לא נטעי אדעתיה דהכי ודחה שהרי אנשים נוטעים על דעת לאכול את זה כך והנה צ"ב עד כמה שכבר נקט שזה חשיב חלק מהפרי כיון שזה שומר של הפרי א"כ מה איכפת לן שלא נטעי וכו' הרי כל הדין לא נטעי זה סברא שזה לא חשיב פרי אבל פה שזה חשיב פרי א"כ ודאי זה אסור וחזינן שנקט שהסברא של לא נטעי זה לא סברא בשם פרי אלא יש כאן סברא בהלכות ברכות שכיון שלא נוטעים חלק זה על דעת לאוכלו כך אין ברכתו אלא שהכל [אלא שצ"ע מה זה שונה מגרעינים דמבואר שנקט ששם אין חסרון של לא נטעי לביאור הגר"ז לעיל]

והנה מבואר בראשונים שקליפת שקדים המתוקים ברכתם שהכל מצד שלא נטעי אדעתיה דהכי שהרי בגדלותם זה לא יהיה ראוי לאכילה ולכאורא למג"א הנ"ל שגדר הדין דריבוי דערלה שקליפת הפרי הוי כפרי א"כ מה איכפת לן שלא נטעי הרי כאן זה טפל לפרי שזה דרגא של משיוציא וממילא חשיב פרי ועיין מאירי שבאמת כתב שלדעת הראשונים שקפריסין זה העץ אפילו שזה לא פרי מצד שזה טפל לפרי ממילא קליפת שקדים המתוקים ברכתם העץ וכסברא הנ"ל ובמכתם הוסיף שגם לחולקים זה מצד שזה לא שומר אבל בדבר שזה שומר כולם מודים וזה על דרך המג"א לעיל וצ"ע למה לא צדקו בטענתם ובאמת הריטב"א נקט שקפריסין זה העץ אפילו שזה לא הפרי ומצד שזה שומר ובכל אופן נקט שקליפת שקדים מתוקים ברכתם שהכל ובפשוטו מבואר כנ"ל שכיון שזה לא נטעי אפילו שיש לו סיבה להחשב פרי יש בזה החיסרון של לא נטעי וצ"ע בסתירת דברי הריטב"א ודו"ק בזה

**ביאור הט"ז בדין דלא נטעי וכו' ובדין תבלין שיכול להאכל חי האם חשיב לא נטעי**

ו]והנה עיין ט"ז סימן ר"ד שכתב לגבי קטניות שאם רגילים לאוכלם ביבשותם והא אוכלם כשהם רטיבתא ברכתו שהכל מצד שלא נטעי אדעתיה דהכי והקשו האחרונים מה זה שונה מבוסר דמבואר שכיון שאוכלים אותו עצמו בגדלותו דאין כאן החיסרון של לא נטעי וביארו האחרונים שכיון שכשזה יתיבש זה יצטרך בישול ממילא אין כאן לא יעזור לדון שנטעים אדעתיה לאוכלו וממילא גם כשהוא בוסר זה סיבה לברכה וצ"ב הסברא שכיון שאין כאן חסרון של לא נטעי וחשיב שזה אוכל מה שיך לדון מצד שדרכו במבושל הרי באופן זה אין דרכו במבושל אמנם בפשוטו כוונתו דעיין ט"ז סימן ר"ה דמבואר בתוך דבריו דהדין של חי ומבושל זה מצד שנטעי אדעתיה לאוכלו מבושל דהינו שנקט שהחיסרון הוא מצד הלכות ברכות ומבואר בדבריו עוד שאין החיסרון מצד שנטעי לא על דעת אכילה אלא יסוד החיסרון שנוטעים על דעת לא לאוכלו במצב זה ורק שבוסר וגמור כיון שזה אותו מצב אין החיסרון אבל עד כמה שבסופו יצטרכו בישול ממילא החיסרון מצד שלא נטעי אדעתיה לאוכלו במצב זה ודו"ק וכן מבואר במ"ב שהקשה על הט"ז דהרי חיטה מברכים אפילו שלא אוכלים אותה כך דהינו שכל החיסרון של לא נטעי שלא אוכלים אותו בצורה זו ולפ"ז לכאורא ודאי שבדיעבד יוצאים כמו בחי ומבושל

והנה יש לדון לדעת הרשב"א שגם בעיקר הפרי אמרינן לא נטעי ולכן פלפלין כיון שאוכלים אותם יבישתא ואז זה רק כתבלין שאין לו שם אוכל לכן חשיב לא נטעי וכו' האם זה רק כיון שבמצב שהוא יבש לא שיך לאוכלו אלא כתבלין אבל באמת אם היה אפשרות לאכלו שלא כתבלין היה ברכתו העץ או שכיון שלא עומד לאכילה זו אלא הוא עומד לשימוש של תבלין ממילא חשיב לא נטעי אדעתיה דאכילה ושורש הנידון בביאור סברת הרשב"א דאם סברתו שלגבי ברכה כיון שאז זה לא אוכל חשיב שלא נטעי אדעתיה שזה יהיה אוכל ממילא יתכן שכאן שבזמן השימוש הוא ראוי לאכילה זה לא חיסרון אמנם אם זה סברא לגבי ברכת העץ שכל שלא נוטעים על דעת לאוכלו לא מברכים עליו העץ א"כ גם כאן חשיב שלא נוטעים על דעת לאוכלו והנה עיין רשב"ץ לענין אגוז שעומד לשימוש של תבלין ואדם אוכלו חי שכתב שלדעת הרשב"א שפלפלין חשיב לא נטעי ה"ה כאן משא"כ לחולקים דהינו שנקט שכל שאין דעתו לאכילה אפילו שזה ראוי לאכילה חשיב לא נטעי [ומה שתלה דבר זה ברשב"א מצד שלפשטות הגמ' עצם זה שזה עומד להאכל כתבלין זה גם חשיב נטעי אדעתיה להשתמש בו דגם שימוש זה הוא מספיק לחשיבות ברכת העץ] וכן נקט הט"ז סוף סימן ר"ב וכמו שביארו במאמר מרדכי אמנם לדעת הט"ז דיסוד החיסרון שלא עומד לאכילה בצורה זו א"כ ודאי שזה חיסרון וכמו שהקשה השער הציון מכוסס את החטה אמנם לביאור הפשוט יש לעיין כנ"ל וצ"ע בזה

ג' סיון ע"ד

**סימן ו'**

**בדין כל שיש בו מחמשת מיני דגן**

**א]שיטות הראשונים שאם המטרה לטעם לא חשיב כל שיש בו וכו'**

**ב]בביאור שיטות הראשונים שגם במטרה לטעם חשיב כל שיש בו**

**ג]האם דבר שניתן לטעם חשב כעיקר וטפל דפת ומליח והנפק"מ לסוגין**

**ד]האם בנותנו לטעם זה גם במשמש כתבלין**

**ה]ידון דגדר הדין כל שיש בו אינו מדין עיקר וטפל והנפק"מ בזה**

**שיטות הראשונים שאם המטרה לטעם לא חשיב כל שיש בו וכו'**

א]גרסינן ברכות ל"ו: חביץ קדירה וכן דיסא רב יהודה אמר שהכל נהיה בדברו ור"כ אמר במ"מ והגמ' מבארת שמדובר בדיסא כעין חביץ קדירה ורב יהודה אמר שהכל סבר דובשא עיקר ור"כ ס"ל מזונות כיון שקימחא עיקר א"ר יוסף כותיה דר"כ מסתברא דרב ושמואל דאמרי תרויהו כל שיש בו חמשה מיני דגן מברכים עליו בורא מיני מזונות ע"כ וכן בגמ' ל"ז: מובא לגבי ריהטא דחקלאי בתחילה הגמ' אומרת שזה תלוי אם מפשי ביה קימחא או לא ולבסוף הגמ' אומרת שכיון שיש בו חמשה מיני דגן הברכה כמוהם מדרב ושמואל, ובגמ' ל"ט. מבואר שאם שמים הקמח לדבק אין הכלל של כל שיש בו דהינו דמבואר דבתערובת מיני דגן אם מינים אחרים הברכה כמו המיני דגן אמנם כשזה לדבק הברכה כמו עיקר התבשיל [ועיין רמב"ם שה"ה לצבע או ליתן ריח ועיין ריא"ז שה"ה לעשות שזה יהיה סמיך דהינו לעבות]

והנה בפשוטו יסוד הדין המבואר כאן הוא דיש הלכה בתערובת שני מינים לגבי ברכה שמה שהוא העיקר הברכה כמוהו ובעלמא זה נקבע על פי הרוב כמבואר ר"ב ס"א ורי"ב ס"א אמנם אם אחד הוא הדבר החשוב בתערובת הברכה כמוהו וכמבואר לגבי בשמים המרוקחים בסוכר סוף סימן ר"ד וכמבואר במ"ב רי"ב סק"א בשם הט"ז שלכן בשלקות גם ברוב מים הירק נחשב עיקר ע"ש וא"כ ה"ה כאן קבעו חז"ל דדבר שיש בזה חמשה מיני דגן נחשב שהוא הדבר העיקרי והברכה כמוהו דהינו שזהו כדין עיקר וטפל רגיל רק שתמיד הדגן הוא נחשב העיקר, וכן הוא בלשון הלכות הריטב"א פ"א הכ"ח שהגדר כאילו הוא עיקר, וכן מבואר בדברי הגר"א סימן רי"ב ס"א דמבואר בשו"ע שיש דין עיקר וטפל בשני דברים וה"ה בתערובת וציין הגר"א שמקורו מהדין כל שיש בו וכן הוא במעדני יו"ט ובפשוטו לפ"ז, זה רק שיך במאכל שעשוי לאכילה ולצורך האכילה עצמה מניחים קמח ושאר דברים שבזה קבעו חז"ל שהחלק של הקמח הוא נחשב עיקר התערובת אבל אם נותנים קמח רק כדי לתת טעם במאכל דהינו לא לצורך אכילה אלא לתקן המאכל השני בזה ודאי שלא שייך להחשיב שהוא עיקר המאכל ולא יהיה כאן דין כל שיש בו וכן מבואר במאירי כאן שכתב שאם נתן קמח למתק אין בזה דין כל שיש בו וכן הובא בקש"ק בשם ספר הפרדס ועיין תוס' ל"ו: ד"ה כל שכתבו שכל שנותנו לסעוד הלב צריך לברך עליו מזונות ודייק מזה האבני נזר סימן ל"ח שדוקא כה"ג שזה ניתן לסעוד זה סיבה שהברכה תהיה מזונות דהינו שנתנו אותו לסיבה עצמית ולא בתור לשמש את הדבר האחר

והנה עיין תוס' ל"ח. שבשכר שעורים לא מברכים כשעורים מצד שזה טעם בעלמא ובפשוטו מבואר שטעם בעלמא זה לא סיבה שיחשב כל שיש בו אמנם יתכן שכונתם כיון שאין כאן ממשות כלל אלא רק טעם אבל אם באמת יהיה ממשות בזה יהיה הדין כל שיש בו אמנם עיין ביאורי מרדכי סימן כ"א שכתב לדייק מהרא"ש סימן י"ב שזה סברא גם לגבי ממשות שכתב לגבי שכר שברכתו שהכל והקשה מה הטעם הרי שעורים עיקר וכתב כיון שהמשקה צלול עיקרו על שם המשקה וחזר והקשה למה אין כאן הדין כל שיש בו וכתב כיון שאין כאן אלא טעמא בעלמא מידי דהוי השתיתא רכה דהינו ששם יש קמח בעין ובכל אופן אין ברכתו מזונות וביאר הרא"ש הטעם דזה רק לטעם בעלמא ועיקרו לשתיה ומבואר שגם בממשות קמח הסיבה לא לברך עליו מזונות כי זה לטעם בעלמא [ועיין מה שהארכנו בזה בסוגיא דשתיתא וע"ש סק"ג שהוכחנו שאין זה כונת הרא"ש] ובאמת דעיין לשון הרא"ש בסוגין שביאר הטעם שהדין של כל שיש בו זה בדבר שעיקרו חמשה מיני דגן אפילו שהדבש רוב דהינו שרק במאכל ששיך לדון שזה עיקר המאכל ועיין עולת תמיד סימן ר"ח סק"ב שדיק מזה שלפ"ז ודאי אם זה רק ניתן לטעם בעלמא זה לא סיבה למזונות

והנה בפשוטו יש כאן מקום לדון מעוד טעם שבנותנו לטעם אין כאן הדין כל שיש בו דכתבו התוס' ל"ח. ד"ה והא דבשתיתא לא מברכים מזונות מצד שזה אינו עשוי לסעוד אלא לשתיה והוסיפו וז"ל ואם כן כל דבר שיש בו מחמשת המינים ואינו עשוי לסעוד כי אם לשתות כגון שכר וכיוצא בו מברך שהכל עכ"ל דהינו שכל הסיבה למזונות זה לא סתם מין דגן אלא שזה משמש לסעוד ולפ"ז יש מקום גדול לומר שגם בתערובת כל הסיבה שיחשבו עיקר רק אם זה ניתן במטרה לסעוד שזהו חשיבות המיני דגן אבל כל שזה לטעם לבד אין לזה המעלה של מיני דגן ועיין פר"ח סימן ח' שדן לגבי נותן טעם של מיני דגן שציין את סברת התוס' שלא יהיה כאן הדין של כל שיש בו וכן דן באבני נזר סימן ל"ח סק"ה אמנם אין זה מוכרח דיתכן שכל סברת תוס' רק שאם הדבר כל מציאותו לא לאכילה בזה אין סיבה למזונות אבל אם עיקר הדבר הוא לאכילה וגם הדגן נאכל בזה לא משנה מה המטרה ששמו אותו אלא תמיד הוא נחשב העיקר

**בביאור שיטות הראשונים שגם במטרה לטעם חשיב כל שיש בו**

ב]אמנם עיין רשב"א בסוגין שכתב בביאור הגמ' דובשא עיקר שהעיקר זה הדבש והקמח בא רק להטעימו ולהכשירו ומ"מ כיון שזה בא להכשירו מברך עליו בורא מיני מזונות [והנה הרשב"א בתחילתו כתב רובו דבש ומיעוטו סולת ובגרסתינו מבואר שזה המציאות ואחרי זה בירר הדין אמנם הב"י והפר"ח וכן נראה בגר"א שגרסו א"נ דהינו שלביאור הראשון יש כאן מיעוט סולת למטרת אכילה ולביאור השני זה ניתן להטעימו ולהכשירו אמנם יתכן שלביאור השני נקט שרובו קמח ובכל אופן חשיב דבש עיקר מטעם הנ"ל אמנם לפ"ז אין מקור מדברי הרשב"א שמתי שזה מיעוט ולטעם חשיב כל שיש בו] הרי מבואר מדבריו שאפילו שזה רק לתת טעם ולא שזה למטרת אכילה ברכתו מזונות [וכן מבואר באו"ז סימן קס"ה הובא בבה"ל ס"ט ובנימוקי יוסף שכל שזה לטעם חשיב כל שיש בו] והנה בלשון הרשב"א משמע שגם אם זה לא לטעם אלא להכשיר המאכל דהינו שזה מועיל לצורת האכילה של הדבר [וצ"ל שזה לא כמו לדבק שזה סתם לצורך הדבר ולא דבר שמשמפיע על הטעם של הדבר] זה גם מספיק סיבה שהברכה תהיה מזונות ועיין אבני נזר שכתב שלפ"ז אם מניח קמח כדי שהמאכל יהיה יותר אורירי יברך מזונות דחשיב שזה מכשיר המאכל אמנם בפשוטו זהו חידוש שזה כמו לדבק וצ"ע בזה [ועיין ברכת ראש שדן שכונת הרשב"א להכשירו שזה עושה אותו לאוכל ועדיף מסתם טעם ועיין פר"ח שגם נראה שלמד מהרשב"א על מציאות של להכשירו לאכילה]

והנה בפשוטו גם לפ"ז גדר הדברים כנ"ל שיסוד הדין שהמין דגן נחשב עיקר אלא שנתחדש שלא רק מתי שהוא ניתן למטרה עצמית אלא גם אם הוא ניתן למטרת נתינת טעם בתערובת דנים שהוא החלק החשוב בתערובת והברכה נעשית על שמו וכן הוא בלשון הרשב"א וכן מבואר מהב"י שנקט שאין כאן מחלוקת וכל הראשונים ס"ל שנתינת טעם זה סיבה שיהיה כאן הדין כל שיש בו והרי מפורש בלשון הרא"ש שהוא העיקר

ובאמת מצאנו בפוסקים כמה מקרים שלא אמרינן כל שיש בו מצד שלא שייך לומר שהוא עיקר התערובת א. עיין בה"ל ס"ט שכתב שאם אין הטעם נרגש ודאי שלא מברכים בורא מיני מזונות מצד שלא שיך לומר שהוא עיקר התערובת ומה שהט"ז טען שבתערובת דבש לא מכירים טעם הדגן כתב החיי אדם שודאי שיש כאן טעם חדש שמורכב גם מטעם הדגן וזה נקרא מורגש [אמנם בראשונים בפסחים פרק ג' מבואר שטעם מחודש לא שחבי נותן טעם וצ"ל שכאן מרגישים את אעם הדגן וצ"ל שכל שמכירים שזה דגן חשיב שניכר טעמו] ב. עיין מג"א קס"ח סק"ל שאם פיררו לחם בשכר כדי לתת טעם כיון שזה נהיה מצב שאין בזה ממשות לא חשיב ולא שייך להחשיבו עיקר בתערובת ג. עיין בדבריו בסימן ר"ה סק"ו ובסימן ר"ח סק"ז שכתב שאם יש מרק שרובו מים ומבשלים אותו אם קצת מיני דגן כדי שיתן בו טעם כה"ג כיון שעיקר אכילתו זה מרק לא שיך כאן את ההלכה של כל שיש בו

**האם דבר שניתן לטעם חשב כעיקר וטפל דפת ומליח והנפק"מ לסוגין**

ג]והנה מבואר לקמן מ"ד. דאם אוכל מליח ופת עמו להפיג החריפות מברך על המליח ופוטר את הפת וזהו המקור לדין עיקר וטפל דמברך על העיקר ופוטר את הטפל דהינו שכה"ג הפת משמש למליח ולכן נפטר בברכת המליח אמנם מצאנו עוד דין עיקר וטפל גם במקום שזה לא משמש אחד את השני אלא כיון שהוא מיעוט בתערובת לכן הברכה נקבעת כמו הרוב ויש לדון בדין דבר הניתן לטעם שהברכה כמו העיקר האם גם כה"ג חשיב שהוא טפל דהינו שהוא רק משמש את העיקר או שכה"ג כיון שמעונינים להרגיש את טעמו אין לו שם טפל המשמש רק שתמיד ביחס למאכל ודאי שהמאכל הוא נחשב הדבר היותר חשוב שהברכה נקבעת על שמו ונפק"מ להא דמבואר כאן דבמיני דגן אפילו אם זה רק ניתן לטעם בכל אופן מברך על המיני דגן דאם נימא שחשיב טפל המשמש א"כ מבואר שבדין כל שיש בו נתחדש שגם בטפל המשמש חשיב עיקר אמנם אם נימא שכה"ג לא חשיב כטפל המשמש א"כ יתכן שרק כה"ג שהוא לא נטפל לשאר רק מצד שהוא פחות חשוב בתערובת בזה במיני דגן הברכה כמהו אבל במקום שהוא באמת נטפל לא נתחדש הדין כל שיש בו

ויתכן לדון נפק"מ במקום שהסיבה שנותנים לדבק אמנם למעשה יש טעם טוב ודעת האדם על זה דאם באמת רק במקום שהוא לא טפל יש הכלל של כל שיש בו א"כ יתכן שכיון שכאן טעם נתינתו לדבק חשיב טפל אמנם אם נימא שגם מתי שהוא טפל יש הדין כל שיש בו א"כ יש מקום גדול לדון שעד כמה שיש בו טעם ואדם נהנה מזה חשיב עיקר ועיין פתח הדביר סימן ר"ח שנקט שכה"ג חשיב לדבק והביא כן משירי כנסת הגדולה [ודבר זה הובא בא"א ר"ד סקכ"ה אמנם השמיט שם שיש גם סולת]

והנה עיין מג"א סימן ר"ה וסימן ר"ח שנקט לגבי לביבות שבמרק כיון שהם מיעוט אין כאן את ההלכה של כל שיש בו כדי שיחשב שכל התבשיל ברכתו מזונות אמנם כתב שאין הוא נטפל למרק מצד הדין של כל שיש בו דהינו שנקט שבדין כל שיש בו נתחדש א. שזה לא טפל ב. שהוא עיקר ולכאורא כל זה אם נימא שבנתינת טעם חשיב טפל אבל אם כה"ג אין דינן שהוא טפל וכל הדין כאן רק שחשיבות מין דגן זה סברא יותר מאשר מיעוט א"כ עד כמה שכאן אין חשיבותו יותר מהיכי תיתי לומר שעדין הוא לא נטפל ודו"ק בזה

והנה בדין דעיקר וטפל דמליח מבואר שזה גם ביחס לפת וצ"ע הרי כל שיש בו מיני דגן הוא נחשב העיקר א"כ למה כאן זה אחרת ועיין שיטת ריב"ב שכתב שכאן זה כמו לדבק דהינו שמה שאוכל את זה רק כדי להפיג החריפות זה סוג מטרה שלא חשיב עיקר דהינו שבאמת גם אם זה יהיה בתערובת כה"ג זה לא סיבה להחשב כל שיש בו אמנם עיין רא"ה וריטב"א שכתבו שכל הדין כל שיש בו זה רק מצד שהמין דגן עיקר וזה רק שייך בתערובת ולא מתי שזה נאכל כדבר נפרד שזה שני אכילות שודאי מה שהוא מטרת אכילה חשיב עיקר דהינו שנקטו שהסיבה להפיג החריפות זה כמו לתת טעם אלא שדנו שכיון שעיקר הסברא שדנים שזה עיקר האכילה א"כ בכה"ג שזה לא בתערובת זה לא שייך דהינו שלכאורא לפ"ז גם דבר לתת טעם אם זה לא יהיה בתערובת לא יהיה הדין כל שיש בו והנה בפשוטו מבואר מדבריו שנקט שנתינת טעם זה כמו להפיג החריפות דהינו שזה כטפל המשמש וגם כה"ג חשיב עיקר אמנם לשיטת הריב"ב לכאורא עיקר החילוק דכאן זה כמו לדבק דהינו שחשיב כטפל המשמש משא"כ בנתינת טעם

והנה נחלקו הטור וחבריו בסימן ר"ד בנותנים בשמים בדבש לאכילה האם חשיב הבשמים עיקר או שחשיב דבש עיקר ויתכן שמדובר שיש רוב בשמים אבל כיון שהם לא ראוים לאכילה ללא דבש זה עצמו סיבה שדבש עיקר ויש שביארו שמדובר שהדבש רוב ודעת חבריו וכן נקט הטור במסקנתו שמברכים כמו הבשמים ועיין ב"י שכתב לדיק מדברי הרמב"ם שמשמע שרק אם נתן לדבק זה טפל אבל אם נתן למטרת אכילה ברכתו כמו החלב חיטה וה"ה כאן כמו הבשמים וצ"ע ראיתו דהרי כל נידון הטור וחבריו בדבר שהוא לא מיני דגן שבזה קובע הברכה זה העיקר מה נחשב העיקר אבל כאן הרי גם אם המיני דגן הוא טפל הוא קובע הברכה א"כ מה ראיה ועיין פמ"ג שביאר שכל הדין מיני דגן כאילו זה הרוב ולכן זה העיקר ולכן כל שזה דבר שאם היה רוב גם לא היה נחשב עיקר בזה לא יעזור הדין של מיני דגן ולכן הקשה שאם תמיד גם ברוב בשמים דבש עיקר א"כ גם במיני דגן זה שייך [ועיין גם בפתיחה להלכות ברכות שכתב כיסוד הנ"ל שכל הדין כל שיש בו זה סברא שחשיב כרוב [ולשונו זה צ"ע דהרי תבלין גם אם הוא רוב חשיב טפל] ולכאורא כל זה אם נימא שמתי שזה טפל באמת אין ההלכה של כל שיש בו אבל אם זה גם מתי שזה טפל א"כ כמו שלגבי דין זה כל שיש בו הוא עדיף ה"ה לגבי נידון הטור לגבי דבש שכל סברת הטור שכה"ג ודאי שהוא עיקר והשני טפל עליו ודו"ק בזה

והנה עיין רמב"ם פ"ג מברכות ה"ד דכתב שכל שיש בו חמשה מיני דגן מברך עליו בורא מיני מזונות ובה"ה כתב שכל זה בתנאי שהמיני דגן חשוב אצלו ולא יהיה טפילה אבל אם הוא טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה וזה כלל גדול בברכות וכתב שני דוגמאות אחד בבא לדבק וזה טפילה בתערובת ואחד בפת ומליח וזה טפילה שלא בתערובת והוסיף אבל בבא לתת טעם חשיב עיקר עכ"ד והנה פשטות דבריו שאם באמת המיני דגן היה נחשב טפל כמו מליח לא היו מברכים עליו רק שכל שהוא לטעם לא חשיב טפל אלא חשיב עיקר דהינו שביאר לנו הרמב"ם שהסיבה שגם כה"ג יש את הדין כל שיש בו שהוא לא נחשב טפל דהינו שדבר שניתן לטעם א"כ רוצים לאוכלו כה"ג לא דנים אותו כטפל המשמש והנה זה ודאי שגם כה"ג הדין תמיד שהולכים כפי הדבר שהוא הרוב או הדבר שהוא עיקר האכילה אמנם במקום שיש בזה חמשה מיני דגן הוא נחשב הדבר החשוב בתערובת אבל הכל מצד שהוא באמת לא חשיב טפל וזה על דרך שיטת ריב"ב הנ"ל ועיין ביאור הגר"א ר"ד בסופו שכתב שבחמשת מינים הולכים בתר עיקר אבל בשאר דברים הולכים בתר רוב ובהכרח כונתו כנ"ל

והנה באמת הט"ז סימן ר"ד סקט"ז כפי שביארו הפמ"ג מבואר שנקט שכל מה שכתב הרמב"ם שחשיב עיקר זה רק במקום שהוא ניתן לכונת אכילה רק דמה שיצרו את האוכל עמו כדי שלמאכל הנ"ל יהיה טעם טוב אבל אם באמת זה דבר שאין בו שום כוונת אכילה ורק כדי לתת טעם בזה באמת אין הדין כל שיש בו אמנם ודאי שפשטות לשונות הראשונים שכל שהוא ניתן לטעם אפילו שלא נתנו אותו לכונת אכילה חשיב כל שיש בו וכן נקטו הפוסקים

**האם בנותנו לטעם זה גם במשמש כתבלין**

ד]אמנם עדיין יש מקום לדון שרק במקום שהדבר הנותן טעם יש לו כמות שהאכילה מתיחסת אליו דהינו שאפילו שהסיבה שנתנו אותו הוא כדי שיהיה טעם אבל היום כשאדם אוכל התערובת יש כאן התיחסות של אכילה גם ביחס לדבר הנותן טעם אבל אם הוא רק משמש כמלח ותבלין שכה"ג אין שום יחס של חשיבות של אכילה ביחס אליו אלא רק כנותן טעם בדבר השני בזה ודאי לא שייך לדון שהוא עיקר בתערובת דהינו דלמה דנתבאר לעיל שגדר הדין כל שיש בו זה רק במקום שגם לולי הדין כל שיש בו חשיב שהוא עיקר בתערובת והא לא טפל לשאר המאכל א"כ ודאי מסברא יש מקום גדול לדון שכל זה שייך רק במקום שבאכילת המאכל יש חשיבות אכילה ביחס לדבר הנותן טעם אבל לא במקום שאין שום חשיבות אכילה ביחס אליו וכל מציאותו כנותן טעם בדבר השני וכסברא זו נקטו הרבה מפוסקי זמנינו ולפ"ז הוסיפו עוד דבשניצל שטיגנו אותו בפירורי לחם שיש להם טעם טוב כיון שכל האכילה כאן זה אכילה של בשר א"כ אין שום חשיבות אכילה ביחס למעטה של הבשר ולא חשיב כל שיש בו והנה גם אם נימא כסברא הנ"ל אין דבריהם מוכרחים כלל דבפשוטו אדרבא כיון שההנאה היא מאכילת הדבר כשהוא לעצמו א"כ זה עדיף מתערובת שיש בזה נתינת טעם אמנם יתכן לדון שכיון שזה לעצמו ועיקר האכילה היא בשר בזה ודאי אין התיחסות אלא של טעם בדבר השני [עוד יש שדנו לחלק בין דבר שיש בו טעם שאדם מעונין בהרגשת טעמו מצד עצמו לבין דבר כגון מלח או חומץ שאין לאדם ענין אלא רק שטעם הבשר יהיה מלוח וכדו']

והנה אע"ג שמסברא יש מקום גדול לחילוק הנ"ל אמנם בפשוטו מדברי רבותינו בכמה מקומות מבואר דלא ס"ל כחילוק הנ"ל א.עיין כס"מ שציין על הרמב"ם שדבר שניתן לטעם חשיב עיקר זה כמו הגמ' בביצה שמלח ותבלין שזה עשוי לטעם זה לא בטל הרי שנקט שסברת הרמב"ם שחשיב עיקר זה אפילו בדבר שהוא רק לתבלין והסברא שגם שם חשיב שיש לו יחס אכילה שרק על ידי זה טעמו נרגש בתערובת [אלא שהוא כתב דבר זה בכל הדברים ובפשוטו מצד שנקט שאם זה לא עיקר תמיד ממילא גם כאן זה היה נחשב טפל וכן מבואר בב"ח ריש סימן ר"ח ע"ש והאחרונים כתבו שזה רק במיני דגן ועיין חכם צבי שהקשה דמאי אולמיה הטעם הזה משאר טעם התערובת] ב.עיין מג"א סימן ר"ד סקכ"ה לגבי חומץ הניתן בתבשיל שכה"ג במיני דגן ברכתו מזונות ובפשוטו כה"ג הכמות היא מזערית ובפרט שזה נוזלי שאין עליו שום כונת אכילה אלא כולו רק מצד הנתינת טעם שבזה וכן אין ענין אלא להטעים התבשיל ג. עיין פרי תואר סימן קי"ג סקי"ד לגבי דגים שמטגנים אותם בסולת שכתב שלא חשיב כל שיש בו כיון שכל מה שנתנים אותם זה לדבק ומבואר שאם היו נותנים אותם לטעם חשיב כל שיש בו וכן מפורש בספר פתח הדביר סימן ר"ח ד. עיין מ"ב ר"ח סקמ"ט שכל שהוא דגן הברכה כמהו ובלבד שיהיה טעמו נרגש ובפשוטו כה"ג ודאי שכל מציאותו רק כדי להטעים ואין יחס אכילה כלפיו וצ"ע [ה. עיין לעיל מהרא"ה דבפשוטו משמע שמליח ופת אם זה בתערובת חשיב כל שיש בו אפילו שאין לו שום ענין רק מצד אכילת הפת ולא מצד עצמו כלל ,ד"ז בעקר ראיה נגד החילוק שבמוסגר הנ"ל] ו. המג"א שדן לענין פרורי לחם בשכר ורק דן כי אין בו ממשות אפילו דבפשוטו שם אין לו שום ענין אלא מצד להטעים את השכר וכן אין בזה ממשות חשובה כלל ז.עיין גר"ז סימן רי"ב לגבי טובל ייש במזונות וכל הסיבה רק להטעים הייש וכתב שזה מזונות מדין כל שיש בו

**ידון דגדר הדין כל שיש בו אינו מדין עיקר וטפל והנפק"מ בזה**

ה]והנה עד עכשיו נקטנו שודאי שיסוד הדין דכל שיש בו הוא כגדרי עיקר וטפל דהינו שכל הדין שנתחדש שחשיב שהוא עיקר התערובת וממילא הברכה כמותו וחידשו הראשונים שזה גם סברא בדבר שנותן טעם אמנם היה מקום לדון שבאמת ודאי לא שיך לדון שדבר שניתן רק לטעם חשיב עיקר התערובת ורק שנתחדש שכל שיש בתערובת מיני דגן שהוא לא טפל קבעו חז"ל שכזה סוג מאכל ברכתו מזונות דהינו שכה"ג כל המאכל דינו שברכתו מזונות וגם אם נימא שצריך שיהיה עיקר בתערובת אבל עדין הסיבה שהברכה כמוהו יתכן שזה מטעם הנ"ל [ונפק"מ במקרה שיצטרך ברכה רק על הדברים שהם לא מזונות האם יברך עליהם מזונות או שכה"ג יברך את ברכתם הראויה להם וכדין עיקר וטפל שאם מברך רק על הטפל מברך כברכת הטפל] ויש לזה משמעות חזקה בדברי הרמב"ם שרק כשכתב שלדבק או פת ומליח אין ברכתו מזונות כתב שזה כלל שמברכים על העיקר אבל בעיקר הדין שהולכים בתר החמשת מיני דגן לא הזכיר שזה מצד שהדין ברכה הוא כמו העיקר

והנה לשון ר"כ קמחא עיקר והגמ' אומרת שדבריו צודקים מדרב ושמואל ומשמע שטעם רב ושמואל זה מצד שחשיב שהקמח העיקר ובאמת שכן הוא בלשון הרשב"א וכן מבואר מדבריו בהמשך הסוגיא שכתב להוכיח שהלכה כרב ושמואל מר"כ אמנם עיין חידושי הגר"א ובשיטת הריב"ב שכתבו שהלכה כר"כ ולא מטעמיה דהינו שנקטו שהוא סבר מזונות כלשונו מצד שזה עיקר אמנם אנן קי"ל מטעם אחר ויש לבאר לנ"ל שהדין כל שיש בו לא מצד שחשיב עיקר אמנם אין זה מוכרח דיתכן דלשונו דר"כ משמע שקימחא עיקר כמו שדובשא עיקר דהינו לא מצד הלכה מיוחדת אלא מצד שזה נחשב העיקר בתבשיל זה [ועיין שיטת ריב"ב דיתכן דלמסקנא חזר בו מזה]

והנה הגמ' לקמן ל"ט. אומרת לגבי תבשיל סלקא שאם יש קצת קמח זה אדמה ואם הרבה זה מזונות והגמ' אומרת שכיון שזה לדבק זה אדמה וקשה בתחילה שהגמ' נקטה שזה לא לדבק א"כ גם בקצת צריך לברך מזונות ועיין נחלת דוד שביאר שאם זה קצת לגמ' היה ברור שזה לדבק ורק בהרבה סברא שזה לא לדבק וחידשה שגם זה חשיב לדבק אמנם אם נימא כנ"ל שר"כ לא ס"ל לדין כל שיש בו א"ש ומה שהפוסקים הביאו דבר זה להלכה מצד שמשמעות הגמ' שדינא דר"כ אמת ועיין עוד באור שמח

והנה דנו האחרונים לגבי ברכה אחרונה במיני דגן, והנה אם אכל כזית מהדגן זה ודאי שמברך כמו המזון מצד שזה לא גרע מעיקר וטפל שאם יש שיעור ברכה אחרונה בעיקר מברך רק עליו אמנם בלא אכל שיעור כזית מהמיני דגן רש"י מ"א: כתב שלא מברך והתוס' חלקו מצד שדינו של שמואל שכל שיש בו מיני דגן זה גם בברכה אחרונה וכן הוא בלשון הרא"ש והרי"ף ועיין בה"ל שמשמע שגרסו כן בגמ' ועיין ביאור הגר"א שמשמעות דבריהם שבאמת גם אם לא אכל כזית דגן השאר מצטרף [דעד כמה שגרסו כך בגמ' ודאי משמע שבכל מקרה זה כך וגם בלא אכל כזית דגן] אמנם הגר"א נקט לדינא שאין זה מצטרף בכל המקרים והנה בדעת הראשונים שזה מצטרף עיין חיי אדם שזה מצד שטעם כעיקר היתר נהפך לאיסור אמנם עד כמה שגרסו כך בדברי רב ושמואל ודאי מדובר גם אם זה דבר שניכר לעצמו ולא שיך כאן דין ביטול והנה לכאורא אם נימא שהדין כל שיש בו הוא מצד דין שהדגן חשיב עיקר א"כ כמו שבכל עיקר וטפל ודאי שהטפל לא מצטרף לברכת העיקר ה"ה כאן ועיין אפיקי מגינים שמכח זה הכריע כהגר"א שזה לא מצטרף אמנם בדעת כל הני שנקטו שזה מצטרף משמע שנקטו שגדר הדין של כל שיש בו שהכל מקבל שם של מעשה דגן ובאמת שגם ברש"י מבואר שלא מברך כמו אורז דהינו שלא דן שלא אכל כאן כזית מהדגן אלא מצד שהדין כל שיש בו זה לא דרגא לענין ברכה אחרונה דהינו שביסוד הדין יש כאן סיבה לברך על המחיה גם אם לא אכל כזית ורק מצד שזה לא דרגא לענין ברכה אחרונה וגם אם נימא שרש"י מדבר כשיש כזית [שהרי מבואר בגמ' שעל אופן זה בקבע סעודה מברך ברכת המזון ובהכרח שיש שם כזית] אמנם עיקר זה שדימה לאורז מבואר שאין יסוד הדין שהוא חשיב עיקר דא"כ אין זה ענין לאורז

ועיין גר"ז סימן ר"ב סי"ג שנקט שמרק שיש בו קצת מזונות שלא נחשב שהמזונות זה העיקר לא מברכים כדין המזונות והטעם ע"ש שביאר שכיון שהמרק הוא נוזלי והרי על דבר נוזלי יש כלל שלא מברכים מזונות ועיין תהלה לדוד סימן קס"ח בסופו שהקשה שכל זה במקום שהמזונות נוזלי אבל כאן הרי המזונות הוא אכילה ולא שתיה וכיון שברכתו מזונות ממילא מדין כל שיש בו לא מברך על המאכל אלא מזונות אמנם בפשוטו מבואר מדברי הגר"ז שגדר הדין כנ"ל שהכל מקבל דין של מזונות וממילא כה"ג שזה לא שיך הדרינן לדין שהחלק שהוא לא מזונות צריך לברך עליו

והנה בשו"ע מבואר שהדין כל שיש בו הוא גם לגבי ברכת המוציא אמנם לשון הגמ' כל שיש בו מברך בורא מיני מזונות וכן עיין ברמב"ם שלא העתיק דבר זה אלא לענין מזונות ולא לענין המוציא והנה אם גדר הדין שהוא חשיב עיקר א"כ לכאורא זה ודאי סברא גם לגבי ברכת המוציא אמנם אם יש כאן סברא מיוחדת שכה"ג חז"ל תיקנו שברכת כל המאכל מזונות א"כ ללא מקור אין לחדש דבר זה גם לגבי ברכת המוציא

ועיין מג"א שהקשה שיש שיטות שאם אין כזית בכדי אכילת פרס לא לוקים ונקט המג"א שזה בטל לגמרי ולכן לא לוקים א"כ כאן איך מברכים על זה המוציא ועיין מחצית השקל שכאן שזה דרבנן גם כה"ג צריך לברך ויתכן כוונתו דמדרבנן זה לא בטל אמנם אם נימא כנ"ל שכל שיש בזה מיני דגן זה סיבה שהברכה של הכל זה כמו המין דגן א"כ לא שיך כאן ביטול דהרי ללא ביטול דין הכל שברכתו כמו המיני דגן והוי כמו טומאת משא וצ"ע ובאמת מה שדנו האחרונים באינו נותן טעם משמע שמצד שזה בטל אין בזה חיסרון ורק שכה"ג אין בו חשיבות של כל שיש בו וכסברת המג"א

והנה יש לדון במקום שאדם נותן בקציצות בשר הרבה קמח לא מצד שרוצה שישבעו אלא מצד שזה לא מכובד להגיש קציצה קטנה ואם היה לו אבקת אפיה שמנפח צורת הבשר גם היה מסתפק בזה והנה בפשוטו כה"ג אם נבוא לדון שהקובע האדם האוכל א"כ ודאי שהאוכל שכונתו לאכילה על הכל אין דין שידע שזה מין דגן אלא כיון שזה למטרת אכילה חשיב עיקר אמנם אם נימא שהקובע זה מי שמיצר האוכל א"כ יש לדון שגם כאן זה כמו לדבק ועיין בקובץ זכרון מרדכי בסוף חידושי הרשב"ץ בחידו"ת מהגר"מ דויטש שכתב לבאר בהוראת החזו"א שכה"ג נקט שלא חשיב כל שיש בו ולכאורא אם יסוד הדין כדין עיקר וטפל א"כ בפשוטו זה תלוי באוכל ולא במכין האכילה [ואולי בתערובת שזה תלוי בחפצא שאני] אמנם אם נימא שזה סברא שיחשב מאכל שברכתו מזונות יתכן שבזה הקובע זה מכין האוכל וצ"ע

והנה עיין חיי אדם שנקט שלראשונים שטעם כעיקר היתר נהפך לאיסור וכן לרבינו חיים כהן שביש כזית בכדי אכילת פרס היתר נהפך לאיסור שלוקה על כזית מהתערובת א"כ גם כאן מצטרף שאר הדברים למין דגן והנה המ"ב בהלכות מצה פסק שאם יש כזית בכדי אכילת פרס יוצא ידי מצה בכזית אחד וכאן משמע שלא מברך וכן ע"ש שאם יש רוב ודאי יוצא דהינו שדין ביטול ברוב זה סיבה שיחשב שאכל כזית מצה וצ"ע א"כ למה לא הזכיר דבר זה לגבי ברכת המזון ועיין בפמ"ג בפתיחה שכתב לדון שכאן לא שיך ביטול ברוב דזה תלוי בשביעה ולכאורא הכונה שכאן צריך מציאות של דבר שמשביע ולא חלות דין ולכן לא יעזור על זה ביטול וצ"ע

י"א סיון ע"ד

**סימן ז'**

**סוגיא דכוסס את החטה והאורז**

**א]שיטות הראשונים בגדר מעשה קדירה בחטה**

**ב]בגדר מעשה קדירה דאורז**

**ג]בטעם דבעינן דוקא מעשה קדירה**

**ד]ברכת פרכיות אורז ושלוה**

**ה]בדין ספק מזונות או אדמה**

**ו]בדין תערובת אורז**

**שיטות הראשונים בגדר מעשה קדירה בחטה**

א]מבואר בסוגין דהכוסס את החטה מברך עליה בורא פרי האדמה אמנם אם הוי מעשה קדירה מברך בורא מיני מזונות ועיין ברמב"ם ובתוס' שעד כמה דהוי חיטה כמו שהיא אפילו שמבושלת עדין ברכתה בפה"א ומקורם מהא דמבואר בבריתא דיש תנאי שחילק החיטה דהינו דכל שהחטה כמו שהיא ברכתה עדיין האדמה [ובדעת הרמב"ם המאירי נקט שאם זה חי ממש ברכתו שהכל] והנה בגדר מעשה קדירה מבואר בבריתא דחילק החטה לשתים או יותר ומצאנו בלשונות הראשונים כמה הגדרות בגדר מעשה קדירה ונבאר הדברים בס"ד

א.עיין רא"ש סימן ט' לענין חיטים וכן סימן ח' לגבי אורז שכתב שאם שלקינהו ועבדינהו כעין דיסא ולא הזכיר כלל דברי הגמ' שחילקן [וכן הוא בטור] ובפשטות מצד שלמד שעיקר הקובע שבשלם כעין דיסא והגמ' רק אמרה איך ההיכי תימצי שזה נהיה כעין דיסא וצ"ב מה הכוונה כעין דיסא ועיין תוס' ד"ה הכוסס שכתבו שאין לאכול חיטים אלא א"כ נתמעכו יפה ובפשוטו שלמדו שזה הקובע בסוגין שנתמעכו יפה ויתכן שזה גם כונת הרא"ש כעין דיסא שזה נתמעך יפה וכן משמע בב"י שהשוה דעת תוס' לדעת הרא"ש ובפשוטו לכן הרא"ש לא חילק בין אורז לחיטים אפילו דבבריתא משמע שכאן גם אם זה שלם דכיון שהקובע אם זה נהיה כעין דיסא א"כ הדין אותו דבר והבריתא רק חילקה את ההיכי תימצי [וכן ביאר בביאור מרדכי] [ובזה מיושב קושית השער הציון דתוס' כתבו שנתמעכו יפה הרי גם מקצת מבואר בגר"א שזה כמו נחלק דלתוס' אין שום מעלה בנחלק אמנם בפשוטו כונת הגר"א שה"ה אם חילקו ולא שנתמעך קצת זה כמו שנחלק]

ב. עיין רמב"ם פ"ג ה"ב אכל דגן שלוק כמו שהוא מברך לפניו בורא פרי האדמה ובה"ד כתב וז"ל וכן הדגן שחלקו או כתשו ובשלו בקדירה כגון הריפות וגרש כרמל וכיוצא בהן וכל זה הוא הנקרא מעשה קדירה וכו' עכ"ל ועיין עוללות אפרים שביאר שכונת הרמב"ם כתשו שעל ידי זה הוי כמו חלוקה וזה שאר דוגמאות הגמ' שחלקם לכמה וכן הביא מכמה מקומות שריפות זה טחון טוב ולפ"ז הרמב"ם באמת הביא רק את הגמ' שאם זה מחולק הוי מעשה קדירה והרמב"ם לא הצריך שום תנאי נוסף וכן הוא בחידושי הגר"א באמרי נועם ובמעשה רב שכל שזה נחלק הוי מזונות ולא תלוי בשום דבר אחר [וכן הוא במאירי אלא שהוסיף שאם בשלם הרבה עד שנתבקעו זה כמו חלקם וברכתם מזונות ויתכן שגם הרמב"ם מודה לזה וברי"ד וריא"ז כתבו שאם זה נתמעך ונדבק כמו עיסה בזה הוי מזונות דהינו שדנו מסברא שזה דומה לאופן הגמ']

אמנם עיין מג"א שנקט שהלשון כתשו הכוונה שהוריד הקליפה ונקט דריפות הכונה דגן שהורידו הקליפה ועיין כס"מ שדייק כן מלשון הרמב"ם דגן "כמו שהוא" שכל שהורידו קליפתו שזה כבר לא כמו שהוא, מברך מזונות דהינו שהרמב"ם הוסיף עוד דוגמא שלא מובאת בגמ' ועיין עוללות אפרים סימן י"א שהביא מכמה מקומות ברמב"ם שריפות זה תבשיל שחוק וכן שכתוש הכונה שזה נתמעך וכמו שזה התחלק ולפ"ז הרמב"ם באמת כתב את דין הגמ' וכנ"ל [אמנם הברכת ראש כתב שבגמ' במו"ק י"ג: יש מ"ד שחילקא הכונה שהורידו הקליפה והגמ' דוחה מכח דין בהלכות נדרים ולא מכח ברכות בהכרח שלענין ברכה זה באמת סיבה למזונות אמנם אין זה מוכרח דיתכן שלשאול הגמ' לא יכלה ואדרבא למסקנא שהבריתא לא אמרה את זה אינו כן]

ג.עיין רבינו יונה שכתב וז"ל ומדאמרינן וכן דיסא דכעין חביץ קדירה שמעינן שלא יברך על דיסא אלא כשנכתשו החיטים ונדבקו ונעשו דומיא דחביץ קדירה אבל אם בשל החיטים שלימים והגרעינים עומדים שלמים אינו מברך עליהם אלא בורא פרי האדמה כמו אם היה כוסס את החטה עכ"ל ועיין מג"א סק"ב שביאר כשיטתו שהכונה כתושים שהורידו הקליפה והר"י הוסיף תנאי שזה ידבק וביאר שזה הכוונה דיסא כעין חביץ קדירה וכונת הר"י שהגרעינים עומדים שלמים שלא קילפו אותם וכה"ג זה לא נדבק והנה מתחילת דבריו מבואר שצריך קילוף ונדבק אבל מסוף לשונו משמע שהחיסרון שהגרעינים שלמים אבל אם קלפו זה מזונות ויש בזה סברא שעצם זה שהם במצב שיכולים להידבק זה מספיק אמנם המג"א נקט שההוה נקט שעיקר המכון שזה נדבק ורק שבמקולף זה נדבק ובשלא מקולף זה לא נדבק והנה לדברי המג"א הדבר פלא שאת האופן המובא בגמ' שחילקם לא הביא כלל ורק הביא אופן אחר שזה כשזה מקולף ודייק כן מהגמ' אמנם אם נימא שהכונה כתשו שזה נחלק לכמה וכעוללות אפרים הנ"ל א"כ א"ש שהעתיק תנאי הגמ' שחילקם אלא שהוסיף שצריך שזה ידבק ודייק מלשון הגמ' כעין דיסא וכמו שדיקו התוס' והנה בדבריו מבואר שהקובע שזה נדבק דהינו דלא כתוס' שזה נתמעך וכן מבואר במג"א שזה שני דברים אמנם עיין ביאור מרדכי סקכ"ד שדן שזה אותו כוונה ועיין פסקי הרי"ד שכתב שצריך חילקם והוסיף שגם אם בשלם שלמים ונתמעכו ונדבקו כעין דיסא ברכתו מזונות חזינן שיש מעלה מיוחדת שנדבקו שזה ממש כעין תבשיל והכונה שדרך מזון לא לאכול אחד אחד אלא לאכול הרבה ביחד כאכילה אחת

והנה לענין הלכה עיין מחצית השקל שנקט בכונת המג"א שתמיד זה תלוי בנתמעך ונדבק שרק אז זה סיבה לברך בורא מיני מזונות אמנם הפמ"ג וחיי אדם ושאר אחרונים נקטו שאם חילקם בכל מקרה זה מזונות [ובאמת יש כאן חידוש דהרי בלשון תוס' ורבינו יונה מבואר שצריך דוקא נדבק וכעין דיסא] ואם הם שלמים וקלופים בזה לדעת הרמב"ם הוי מזונות ולדעת רבינו יונה רק בנדבקו וכתב המ"ב שלהלכה רק בנדבקו הוי מזונות וכן מבואר במג"א סק"ז לגבי מרק אם חטים שברכתם אדמה וביאר הפמ"ג דזה מקולף ולא נדבק, אמנם עיין מג"א סק"ב שכתב שהני שעורים גענצי וכו' רק בנדבקו ונתמעכו ברכתן מזונות ועיין א"ר סק"ה שהקשה הרי זה מקולף ויש מהם מחולקים וכתב שדעת השל"ה שגם במחולקים צריך נתמעכו ונדבקו אמנם עיין נשמת אדם נ"ד סק"ה שכתב שבשל"ה מבואר שכיון שזה לא נחלק וכתב שכיון שיש מיעוט שנחלקו הולכים לפי הרוב דהינו שאין כאן הדין כל שיש בו כה"ג [וא"ש למג"א שגם במיני דגן שזה אדמה יש הדין כל שיש בו ואין זה דומה להמוציא במזונות שנסתפק המג"א קס"ח הובא בגר"ז סי"ג שיהיה דין כל שיש בו] אמנם עדיין מבואר שאפילו שזה ללא קליפתן לא מועיל נדבקו לבד אלא צריך גם נתמעכו דהינו שהדרך תבשיל זה שמתמעכים ומחמת זה נדבקים וצ"ע על המ"ב שסתם לא כך ומספיק נדבקו והנה עיין ט"ז סקי"א שכתב ששעורים שנטחנו ונתבשלו הוי מזונות וכתב הפמ"ג דמשמע שאפילו שזה מקולף זה לא מספיק ורק בנחלק ובפשוטו מדובר בנדבק ונתמעך כדרך תבשיל וזה כעוללות אפרים לעיל

והנה בשו"ע הגירסא ששלקן וכתב המג"א דמשמע אפילו בקליפתן וכתב שזה בנתמעכו אמנם המ"ב הביא מהאחרונים שגרסו חילקן ולפ"ז אין לנו מקור שמועיל נתמעכו בבישלם בקליפתן אמנם המ"ב העתיק דין זה וצ"ל שמסברא נקט שכל שזה כעין דיסא הוי מזונות ועיין בלשון הרי"ד והריא"ז שגם אם לא קילפן אבל אם נתבקעו ונדבקו כעין דיסה חשיב מעשה קדירה אמנם בדבריהם מבואר שצריך נדבקו ובמאירי כתב שכל שנתבשלו הרבה ונתבקעו זה כמו נחלקו

והנה בעיקר מה דנקטו הפוסקים דבנתחלקו לא צריך נתמעכו על ידי הבישול הנה ברבינו יונה מבואר שחלוק אורז מחיטה דבאורז לא צריך שיחלק אלא גם בשלם ברכתו מזונות משא"כ בחטה ועיין ב"י שנסתפק האם כונתו שגם לא צריך שזה יתמעך ומבואר שפשיטא ליה שבחטה גם בנחלקה צריך שיתמעך אמנם עיין דרכי משה הארוך שכתב נתמעך קצת דהינו שזה פשיטא ליה דבחיטה שחלקוה זה ודאי התמעך קצת וממילא דן דמה דבאורז לא צריך לחלקו אבל צריך שיקרה לזה התכונה של חלוקה בחיטה

**בגדר מעשה קדירה דאורז**

ב]עיין רבינו יונה שכתב שחלוק אורז מדוחן וחטה שבחטה ודוחן צריך דוקא שכתשו אותו דהינו שחולק או שקילפו אותו משא"כ אורז אפילו אם הוא שלם בכל אופן ברכתו מזונות ועיין ב"י שנסתפק האם צריך נתמעך קצת או לא ובשו"ע סתם הדברים אמנם הרמ"א כתב שצריך שיתמעך ועיין בה"ל שביאר שזה כלשון הרבה ראשונים שלא חילקו כלל בן אורז לשאר דברים אלא שכתבו שבשניהם צריך נתמעך וע"ש שכתב להחמיר בזה אלא שהביא בשם הפמ"ג שבנתקלף כיון ששיטת הרמב"ם שגם בחיטים ברכתו מזונות א"כ באורז ודאי אפשר להקל ולכאורא צ"ע שכל הראשונים שכתבו שאורז צריך נתמעך מצד אפילו שבגמ' מדויק לא כך זה מצד דס"ל שגם חיטה כונת הגמ' נתמעך ולכן אין הבדל במה המדובר וכל הגמ' ההוה נקט וא"כ מאותו טעם גם קילוף זה לא סיבה וכן בחיטה חלוקה חציה ולא נתמעך אין סיבה שזה יעזור וצ"ע ובפשוטו מבואר כנ"ל שנקט שכו"ע מודו דבנתחלק שזה אופן דגמ' ודאי הוי מזונות גם ללא נתמעך ונדבק אלא דתוס' ורבינו יונה חידושו עוד אופן בנתמעך או נדבק ובזה הביא שבראשונים מבואר שגם אורז זה כך דהינו במקרה שזה לא נחלק ולא דייקו את דברי הגמ' [אמנם לכאורא פשטות הדברים לא כך וכנ"ל מהדברי מרדכי]

**בטעם דבעינן דוקא מעשה קדירה**

ג] והנה בעיקר הא דבעינן כל התנאים הנ"ל כדי שיהיה ברכתו בורא מיני מזונות והרי אין הטעם מצד שזה לא ראוי לאכילה דהרי גם בקליות הדין שברכתו האדמה כמבואר בשו"ע ועיין תר"י שביאר החילוק בין אורז לחיטה לשיטתו מצד שאורז דרכו לאכלו שלם משא"כ חטה ודוחן אין הדרך לאוכלו אלא על ידי כתישה ועיין מג"א סק"י לאחר שהביא הנידון לגבי אורז שכתב שמעינן מהכא דכל דבר שדרך אכילתו בכך מברך בורא מיני מזונות דהינו שכל החיסרון כי אין זה דרך אכילתו ועיין הגהות הגר"ח צאנזר שמכח זה כתב על שעורים שהיום הדרך לאוכלם כתבשיל לא לחלקם ממילא זה סיבה למזונות אמנם הרי דעת הרא"ש והרבה ראשונים שגם אורז צריך מעוך אפילו שכתב רבינו יונה שדרכו לבשלו שלם ויש מקום לומר שזה סברא שכדי שיהיה לזה חשיבות לקבוע ברכה לעצמו ולברך עליו על המחיה צריך שיהיה בזה שינוי מהותי שזה נהיה פת או תבשיל וזה כגדרים שקבעו לנו חז"ל וכן הוא בלשון החיי אדם והגר"ז ויתכן לבאר עוד שכיון שכל חשיבותם בתור אכילת מזון שבזה, קבעו חז"ל הגדרים שזה צורת האכילת הדבר לצורך מזון [דהינו שפליגי וס"ל שאין החיסרון מצד שזה לא דרך אכילתו אלא דאין לזה חשיבות ללא השינוים כגדרי חז"ל הנ"ל]

ויש מקום לומר עוד שגם רבינו יונה שכתב שזה חיסרון שזה לא דרך אכילתו כל זה לאחר שזה מעשה קדירה ורק שיש עוד תנאי בצורת החטה והאורז אבל עצם זה שצריך שיהפך לתבשיל ולא על קליות זה מצד שכל שלא היה כאן שינוי מהותי בעיקר הדבר זה לא סיבה לברכת מזונות ועיין תר"י ריש פרקין שכתב שתמרים אין ברכתן מזונות מצד דלא קבעי ושלא היה בזה שום שינוי וכן הוא בצל"ח י"ב. ד"ה והנה, שכל שלא היה בזה שום שינוי אלא שזה בצורת בריאתו זה עצמו סיבה שלא יהיה לו ברכה אחרת אמנם עיין אבן העוזר שביאר שכל מה שאורז חי לא מברכים מזונות מצד שזה כמו דבר שדרכו לאכול מבושל ואוכלו חי וזה יורד חד דרגא ממזונות לאדמה דהינו שעד כמה שזה היה הדרך היו מברכים עליו מזונות

והנה דנו הראשונים שיברכו מעין ג' על כוסס את החטה או כל שלא נתקימו התנאים דסוגין ומבואר בדבריהם שזה ודאי שלא יברכו על המחיה ורק דנו אולי יש ברכה של האדמה ופרי האדמה וגם בזה נקטו רוב הראשונים שאין על זה ברכה מעין ג'. ועיין בתוס' בסוגין, וברבינו יונה והרשב"א מ"ד. שביארו שכיון שאין זה דרך אכילתו דהינו שדרך אכילתו הוא על ידי שהוא נהיה תבשיל, ועיין לשון הרשב"א בשם הראב"ד וכן הוא בלשונות הרא"ה והריטב"א בסוגין ולעיל לגבי קמח שאין זה דרך אכילת מזון דהינו שעיקר חשיבות המיני דגן והאורז זה בזה שהוא אכילה של מזון ולכן צריך דרך אכילת מזון והנה בפשוטו אותו טעם שאין בזה מעין ג' זה עצמו הסיבה שלא מברכים בורא מיני מזונות ולפ"ז מבואר שנחלקו הראשונים בטעם שצריך מעשה קדירה האם מצד שזהו דרך אכילתו או מצד שצריך דרך אכילת מזון אמנם לא הוזכר בדבריהם סברא שאין לזה חשיבות רק בנעשה מעשה קדירה מצד שצריך שינוי מהותי וכנ"ל מהצל"ח או סתם סברא שצריך חשיבות מיוחדת וכלשון החיי אדם והגר"ז, אמנם אין זה מוכרח דיתכן שבורא מיני מזונות ודאי החיסרון מצד שזה רק בדרך מזון או כסברא הנ"ל וכל נידון הראשונים אבל שזה לכל הפחות יהיה כמו שבעת המינים ועל זה כתבו כנ"ל אמנם אין זה נכון דא"כ עדין יתכן מקום שזה דרך אכילה ולא דרך אכילת מזון ויצטרכו ברכה מעין ג' על האדמה ועל פרי האדמה והרי בדברי הראשונים משמע שבדבריהם נתישב הכל ובהכרח שסברתם היא גם הסיבה שלא מברכים בורא מיני מזונות

והנה דנו תוס' לקמן על שכר שיברכו מזונות וכן הוא בתוס' וצ"ע דלמה להחשיבו כמו תבשיל שעורים ולא כמו כוסס שעורים דמי יימר שזה משביע כמוהו ומשמע שכל החיסרון שזה שלא כדרך וכאן הוי כדרך אמנם באמת בשו"ת הרא"ש כלל ט"ו ד' וכן בתוס' שאנץ פסחים ב: דן שיברכו אדמה ויתכן מצד סברא הנ"ל שודאי שאין בזה המעלה שזה דרך מזון [ויתכן דנפק"מ בלשונות הראשונים לענין בדיעבד האם יוצאים במזונות אם נימא דבעלמא לא יוצאים שאם זה רק חיסרון שזה לא כדרך אכילתו מסתבר שיוצא כמו חי ומבושל משא"כ אם החיסרון שאין זה דרך אכילת מזון ולכן זה לא נחשב כמזון א"כ יתכן שזה מעכב בדיעבד עוד יתכן נפק"מ בנידון האבן העוזר והמג"א האם יש כל שיש בו מכוסס חטה דאם זה חיסרון של שלא כדרך יתכן שכל שאוכלו במציאות זה חשיב משא"כ אם זה לא דרך אכילת מזון א"כ כה"ג חשיב כדבר שהוא לא מזון ודו"ק]

אמנם לראשונים שגם בכוסס יש ברכה על האדמה וכו' א"כ יתכן שבאמת לגבי מזונות צריך חשיבות מזון וכל מה שזה לא מזונות מצד שאין לזה חשיבות מזון ולא מצד שזה שלא כדרך וכן מבואר באבן העוזר שדן לגבי כל שיש בו בכוסס את החטה ותלה דבר זה בראשונים האם יש ברכה מעין ג' אמנם לרא"ה הנ"ל אין זה ענין דודאי דהוי דרך אכילה רק שלמעין ג' צריך דרך אכילת מזון

העולה מהנ"ל דבהא דצריך דוקא מעשה קדירה מצאנו שני נוסחאות בראשונים א. שרק אז זה דרך אכילתו ב. שכל חשיבות הדגן זה כדרך אכילת מזון ורק בצורה של תבשיל או פת חשיב דרך אכילת מזון והנה דנו בדברים שבזמן חז"ל לא היה חשיב דרך אכילת מזון והיום הוי דרך אכילת מזון והנה לדעת הראשונים שהחיסרון מצד שזה לא דרך אכילה בזה ודאי מסתבר שכל דור ודור כדרכו כמבואר בהגהות הגר"ח צאנזר ובפרט לאבן העוזר שזה כמו החיסרון של חי ומבושל שבזה מפורש בפוסקים כנ"ל אמנם אם החיסרון מצד שצריך דרך אכילת מזון בזה יש מקום לדון שזה גם כגדרי דרך אמנם יתכן שבזה לא מספיק שזה דרך אלא שרק באכילה בצורה שמצד עצמה יש לזה חשיבות אכילת מזון הוי מזונות ומה שאנשים יקבעו לאכילת מזון לא בצורה הראויה אין לזה עדין החשיבות של אכילת מזון אמנם בלשונות הראשונים לא משמע כך אלא כנ"ל שזה מצד דרך אכילת האנשים ולפ"ז יש להסתפק האם זה משתנה לכל דור או שנקבע כמו בזמן חז"ל

**ברכת פרכיות אורז ושלוה**

ד]והנה דנו לענין פרכיות אורז מה ברכתם והנה הרי בקליות אפילו שזה עבר תהליך של תיקון שזה ראוי לאכילה בכל אופן מבואר שאין ברכתו מזונות ובפשוטו גם כאן זה לא עובר תהליך בישול או אפיה אלא כעין קליה ולפי הגדרים שחז"ל קבעו לנו יש מקום לדון שאין זה בגדר תבשיל או פת אמנם הרי מבואר בגמ' שתיתא עבה ברכתו מזונות ועיין רש"י ומאירי ועוד הרבה ראשונים שביארו שזה קמח קלוי דהינו שלא היה כאן בישול ולכן העמידו בקמח קלוי שזה ראוי לאכילה ומבואר לכאורא שגם ללא בישול כל שמעמידו שיהיה ראוי לאכילה יש לו חשיבות מזון [וגם בהרבה ראשונים שהעמידו שזה תבשיל יתכן שזה מצד שללא זה הוא עיסה ולא רצו להעמיד בקמח קלוי אמנם עדין אין לנו מקור מהגמ' שגם ללא בישול הוי מעשה קדירה] והנה ברטב"א ורא"ה העמידו דוקא בבישול ומשמע שנקטו באמת שרק דרך בישול יש לו מעלת מזון ועיין רמב"ם שיש שגרסו שלקו אמנם ברמב"ם פרנקל מובא מרוב הגירסאות שקלהו וכן הוא פשטות הראשונים וכנ"ל אמנם יתכן שכל שזה נעשה דרך עיסה הוא ודאי חשיב מזון וכמו שהבאינו לעיל מהרי"ד והריא"ז לגבי חיטים שלמים וכן הביא בוזאת הברכה בבירור ההלכה סימן כ"ז בסופו וא"כ כאן בפרכיות יתכן שזה לא חשיב דרך עיסה עוד יתכן שכל שזה נעשה מקמח שזה צורת אכילתו למזון רק בזה לא צריך בישול

אמנם עדין יתכן שעיקר המכוון בבישול או מתי שזה כעין עיסה הוא שעל ידי זה יש כאן כדבר אחד ולא שזה אכילה של אחד אחד וא"כ כאן שזה התאחדות של כמות של אורז א"כ חשיב כמו תבשיל שזה עיקר המכוון בתבשיל וביותר יש לדון למה דנתבאר לעיל שעיקר החיסרון שזה לא דרך מזון א"כ צורה זו שהיא דרך מזון ברכתו מזונות וגם אם היה אופן זה בזמן חז"ל ולא היה הדרך יתכן שכבר נקבע שאין זה דרך מזון אבל כאן שצורה זו לא היתה בזמן חז"ל א"כ אדרבא יתכן שגם בזמן חז"ל כזו צורה היתה חשובה דרך מזון ובפרט לאבן העוזר שזה רק חסרון כמו חי ומבושל שזה ודאי משתנה בכל דור א"כ ה"ה כאן ועיין וזאת הברכה בירור כ"ז שהביא שדעת הגרשז"א שכיון שזה כמו קליה לא חשיב תבשיל ודעת הגריש"א שכיון שזה נדבק אחד לשני וזה דרך מזון ברכתו מזונות

וכן דנו לענין שלווה והנה בא"י אין זה עומד למזון אלא לתענוג בעלמא וכמו חיטה קלויה בזמן חז"ל ולראשונים שצריך דוקא שעומד לאכילת מזון א"כ ודאי שברכתו אדמה אמנם לראשונים שהחיסרון מצד שזה שלא כדרך [וכדחזינן מתוס' שדנו שגם שכר זה מזונות] יש לדון שכאן זה כדרך אמנם אין זה מוכרח דיתכן שכיון שרוב אכילת החיטים לא עומד לאכילה זו אלא רק אכילה מועטת זה עצמו סיבה שיחשב שלא כדרך וצ"ע אמנם יש מקומות שכולם אוכלים את זה למזון ונסתפק בזה באגרות משה ח"ד סימן מ"ד מ"ה אמנם בזה יש מקום לומר שכיון שאופן זה עצמו בזמן חז"ל לא היה לו חשיבות של אכילה למזון כה"ג אין הדברים משתנים וכנ"ל ולענין פצפוצי אורז לכאורא זה ממש כעין קליה של חטים שלכאורא בזה ודאי שאין זה דרך אכילת מזון וברכתו בורא פרי האדמה

ולענין אם שורה שלוה בחלב ואין כאן שום בישול בזה אם נימא ששתיתא צריך דוקא בישול א"כ גם כאן כל שזה לא מבושל לא יעזור אמנם אם נימא ששם לא צריך בישול אם נימא שכל שזה דרך עיסה חשיב מעשה קדירה ה"ה כאן אמנם אם נימא שזה סברא מיוחדת בקמח או ששם זה נהיה ממש כדבר אחד א"כ כאן יתכן שזה לא מספיק וצ"ע בזה

**בדין ספק מזונות או אדמה**

ה]העולה מהנ"ל שיש כמה אופנים שיש להסתפק בהם האם ברכתם מזונות או שברכתם בורא פרי האדמה א. חיטה קלופה שלא נתמעכה ונדבקה ב. חטה שנחתכה ולא נדבקה ונתמעכה ג. חטה מעוכה בקליפתה ד. פרכיות אורז וכנ"ל [אמנם יש דברים שהאחרונים הכריעו בזה] ויש לדון מה ראוי לעשות מספק והנה יש אחרונים שנקטו לברך אדמה עיין בט"ז סק"ח לענין אורז שלא נתמעך שכתב סברא להעמיד בברכה הראשונה וכן נקט הפמ"ג א"א י' אמנם יש מקום לדון מסברא שאפילו אם ננקוט שבדיעבד על כל דבר יוצאים בברכת מזונות וכן ודאי יוצאים בברכת האדמה כיון שזה פרי האדמה אבל עדיף לברך שהכל וכן מבואר במאמר מרדכי ובשל"ה ובנהר שלום [כמבואר במ"ב לענין ספק אורז או דוחן] והסברא בזה דלברך מזונות על דבר שהוא לא עומד למזון זה ודאי חשיב בדיעבד דזה בגדר שבח לא נכון אפילו אם זה לא בגדר שקר וכן שבספק העץ או אדמה גם אם בדיעבד יוצא בהעץ כגון בלא עיקר הפרי בכל אופן עדיף לברך אדמה כמבואר במג"א ולברך אדמה יש סברא לומר שכיון שיש כאן מעלה שזה מזין וחלק זה לא נכלל כלל בברכה של אדמה משא"כ אם מברכים שהכל אפילו שזה ברכה כוללת אבל כלול בזה שבח על הכל ומקור לסברא זו ברבינו יונה שביאר שפת קטניות אין לברך אדמה כיון שאשתני למעליותא ולכאורא כונתו שיש כאן עוד שבח שזה מזין ואם יברך אדמה לא מודה על שבח זה משא"כ אם מברך שהכל אמנם יתכן שעד כמה שיש הכרעה שזה כאחד מהם עד כמה שכל הצד להחמיר מצד ברכה לבטלה עד כמה שאין כאן חשש ברכה לבטלה זה סיבה לעשות כעיקר ההכרעה

אמנם יש מקום לדון דאין זה ברור כלל שיוצאים בברכה של מזונות או האדמה דהנה בעיקר הנידון האם יוצאים בכל דבר בברכת מזונות הנה מקור הדברים שיוצאים זה בחיי אדם ומקורו דהנה הגמ' עירובין ל. שואלת על שמואל מהמשנה של הנודר מהמזון מותר במים ומלח ועונה באומר כל הזן עלי ועיין תוס' שהקשו דלמה לחולקים על רב ושמואל לא קשה הרי לא מברכים מזונות על כל דבר ותירצו שלדבריהם באמת כל דבר זה מזון דהינו שלשון מזון הכונה זיין רק שרבנן לא תיקנו מזונות אלא על דבר שדרך בני אדם לקבוע עליו סעודה והנה למאי דלא קי"ל כשמואל אלא שעל אורז מברכים מזונות א"כ קי"ל כמ"ד שכל דבר זה מזון רק שיש סברא מיוחדת לגבי ברכות אמנם לכאורא זה אינו דהרי להלכה נפסק שהמשנה של נדר זה דוקא באומר כל הזן והטעם מצד שמשמעות רב הונא שזה לכו"ע וכן הגמ' מביאה מר' יוחנן שם שגם ס"ל שהמשנה דוקא באומר כל הזן ולא באומר מזון וביאר הנשמת אדם שזה מצד שבלשון בני אדם מזון זה רק חמשת מיני דגן דהרי זה הטעם שלא מוזכר לגבי נדר שגם אורז ודוחן אסור אבל לגבי ברכה כיון שבלשון תורה מזון זה כולל הכל ממילא מסתבר שבדיעבד יוצאים עכ"ד אמנם עיין גאון יעקב שכתב שיתכן שלמסקנא שכוונת המשנה באומר כל הזן יתכן שבאמת שלשון מזון זה רק דבר שסעיד כלשון רש"י מ"ד. ורק אורז ודוחן שזה סעיד חשיב מזון

והנה באמת במאירי כתב שלגבי נדר גם אורז אסור חזינן שנקט שלמסקנת הגמ' דלא כשמואל א"כ מזון זה כולל חמשה מיני דגן ואורז ולפ"ז אדרבא סתם דבר זה לא מזון וגם אם נימא דלא כנ"ל ומצד לשון בני אדם שזה רק חמשה מיני דגן אבל לגבי ברכה יתכן שודאי רק דבר שדרך בני אדם לקבוע עליו כמזון הוא סיבה לברכת מזונות וביותר דעיין ברא"ש ובתר"י בסוגין שכתבו שמסתבר שדוחן זה כאורז כיון שזה דבר שזן וסעיד ולא כתבו כיון שאדם קובע ומשמעות לשונם שלמסקנת הגמ' לא כל דבר חשיב סעיד שזה מזון אלא רק דברים אלו וכן הוא בלשון הראב"ד בהשגות על הרי"ף פ"י דפסחים וכן בהרבה ראשונים מ"א נקטו לענין ברכת המזון שלא מוציא כל מיני מאכלים כי זה לא מזון ויתכן שבאמת גם בהו"א של הגמ' שמזון זה כל דבר שזן אבל מה שרק אורז זה מזונות הוא מצד שרק על מה שסעיד תיקנו ברכה ולכאורא לרי"ף שדוחן אין ברכתו מזונות מצד שבזה קי"ל כשמואל בהכרח שיסוד סברת שמואל כי צריך דרגת מזון יותר אלימא ולכן אפילו שלענין אורז לא קי"ל כמותו אבל דוחן שזה קצת פחות סעוד קי"ל כמותו ולא סתם מצד הלשון וכן בהכרח זה הנידון בהו"א דאל"כ מהמשנה בעירובין יש ראיה גם על דוחן ומה הגמ' שואלת שכבר יש תיובתא על שמואל וכמו שהקשה בביאור מרדכי ודו"ק וז"ב

אמנם עיין רעק"א שדן לענין תמרים ויין שיוצאים במזונות אפילו שנקט ששאר דברים לא יוצאים אמנם הרי לענין נדר אפילו לראשונים שאורז אסור אבל תמרים ויין מותר ומבואר בלשון המאירי שזה סעיד אבל זה לא מזון ובפשוטו עצם זה שלא קובעים על זה למזון זה גם סיבה שזה לא יחשב מזון ויתכן שזה גם סברא לברכה ראשונה וכדחזינן שהראשונים דנו שלא יוצאים על זה בברכת המזון אמנם להלכה הרי קי"ל שיוצאים בברכת המזון ולפ"ז מסתבר שה"ה אורז אמנם באורז שזה אדמה יש מקום לומר שזה גרע שאין זה בגדר מזון כלל

וכן לענין ברכת אדמה עיין ריטב"א ורא"ה ברכות מ: ובריטב"א בהלכותיו שנקטו שכל דבר שתיקנו על זה מזונות לא יוצאים באדמה וסברתם שכיון שהיה כאן תקנה נוספת לשבח על החלק של המזון אין זה נפטר בברכה של אדמה וכן מבואר בנהר שלום כאן ובמאמר מרדכי ובמטה יהודה ולכאורא לפ"ז כל שיש כאן ספק בברכה ואין כאן הכרעה לענין איסור ברכה לבטלה צריך לברך שהכל [ועיין מ"ב לענין ספק אורז או דוחן כתב לברך שהכל אמנם לגבי אורז לא קלוף הביא את הפמ"ג שיוצא באדמה ומשמעות הדברים שבדיעבד יוצאים באדמה אמנם דן לגבי בדיעבד אמנם לענין לכתחילה ודאי שיש כאן צד שלא יוצאים] וצ"ע בזה

**בדין תערובת אורז**

ו]מבואר בגמ' שנחלקו אמוראים האם אורז ברכתו בורא מיני מזונות וקי"ל שאורז ברכתו מזונות כמו שהגמ' מוכיחה מהבריתא ודעת הרא"ש ורבינו יונה שזה גם בדוחן וה"ה בכל דבר שמזין וסעיד דהינו שדרך בני אדם לאוכלו בתור דבר שסועד אמנם דעת הרי"ף שזה רק באורז ולא בדוחן ובפשוטו הביאור כמבואר בנחלת דוד שכיון שחזינן בריב"נ שאורז זה לחם א"כ חזינן שזה מזון יותר משאר דברים א"כ גם לרבנן זה כך שרק אורז חשיב מזון ובביאור מרדכי סימן כ' רצה לומר שס"ל שאין דרך לקבוע סעודה עליו ובפמ"ג מ"ז י"א כתב כי אין דרך לעשות ממנו פת ולפ"ז בשאר דברים יתכן שיודה לראשונים

והנה עיין רי"ף שכתב שאורז על ידי תערובת לא מברכים מזונות והרמב"ם למד שהכוונה אפילו על ידי תערובת כל שהוא ומצד שלשון הגמ' שדנה בתחילה על ידי תערובת לא, משמע אפילו תערובת כל שהוא שזה מוריד המעלה של דבר שזן וכל מה שחידשה הגמ' זה רק בחמשה מיני דגן דאדרבא חשיב עיקר אמנם הראשונים כולם חלקו על זה ובלשון המ"ב דרבו ככולו דהינו שזה לא חשיב על ידי תערובת אמנם לפ"ז בחצי גם לא יברכו מזונות ובא"ר מבואר שמברכים מזונות

אמנם צ"ע מקור הרי"ף שבאורז אין את ההלכה של כל שיש בו הרי לשמואל שברכתו האדמה ודאי שאין ההלכה של כל שיש בו אבל לדידן שזה מזונות אולי יש בזה ההלכה של כל שיש בו וכן הוא באמת שיטת הריא"ז והנה נחלקו האחרונים האם בחטה שברכתה אדמה יש הדין כל שיש בו שדעת המג"א סק"ז שיש בזה ההלכה של כל שיש בו והאבן העוזר חולק מצד שכיון שאין ברכה מעין ג' חזינן שזה לא חשוב ה"ה לגבי תערובת ולכאורא למג"א מבואר שהחשיבות לא מצד ברכת מזונות אלא מצד מה שזה חשוב שזה מין שעומד לתזונה ולכן גם בצורה שלא עומד לתזונה זה כך ולכאורא לפ"ז יש מקום לומר שאם באורז היה החשיבות של שיש בו אז גם לשמואל שזה אדמה היה צריך להיות כך ומהא דלא ס"ל כך א"כ גם לדידן זה כך דלא מסתבר לעשות מחלוקת ויתכן שגם לאבן העוזר כל זה לדידן דמה שזה אדמה כי זה לא סעיד אבל לשמואל הרי לא חולק במציאות שזה סעיד רק ס"ל שלענין ברכה לא תקנו אלא על דבר שזה עיקר המזון ובפרט לתוס' שהחיסרון מצד הלשון א"כ בודאי א"ש אמנם כבר הוכחנו מהרי"ף דלא כתוס' ובדעת הריא"ז יתכן שלמד שיסוד סברת שמואל שס"ל שלאורז אין מעלת סעיד ולכן זה גם סברא לענין כל שיש בו

י"ח סיון ע"ד

**סימן ח'**

**בחילוק שבין מי פירות למי שלקות**

**א]שיטות הראשונים בחילוק בין מי פירות למי שלקות**

**ב]ביאור מחלוקת הרא"ש והרשב"א בגדרי זיעה**

**ג]בביאור החיסרון דזיעה בעלמא**

**ד]הנפק"מ בנידון הנ"ל בגדר דין זיעה**

**ה]בביאור דברי שו"ת הרא"ש לגבי שכר**

**שיטות הראשונים בחילוק בין מי פירות למי שלקות**

א]הגמ' ברכות ל"ח. אומרת מר בר רב אשי אמר דובשא ברכתו שהכל מ"ט זיעה בעלמא הוא והגמ' אומרת שזה כר' יהושע דמי פירות אין חייבים עליהם קרן וחומש עכת"ד הגמ' דהינו שמי פירות חשיבי זיעה בעלמא ועיין לשון רש"י שלא חשיבי פרי לענין ברכה ובפסחים כ"ד: לגבי ערלה כתב ג"כ שלא חשיבי פרי והנה בגמ' לקמן מבואר שמי שלקות כשלקות והקשו הראשונים מה זה שונה מהא דמבואר בסוגין דמי פירות חשיב זיעה בעלמא דהינו שמה שיוצא מהפרי לא חשיב כגוף הפרי לענין ברכה א"כ למה מי שלקות זה אחרת הרי בפשוטו מה שהברכה כשלקות זה מצד הטעם שיצא מהפרי ועבר למים שהוא חשיב עיקר והרי טעם זה הוא כמי פירות שזה זיעה בעלמא ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים ונבארם בס"ד

א. עיין רא"ה וריטב"א וכן הוא במאירי שבאמת זה ודאי שמי שלקות ברכתם שהכל וכוונת הגמ' שזה כשלקות הכוונה שזה טפל לשלקות ולגבי שבת הגמ' דנה שאם זה לטעמא א"כ אדרבא זה לצורך המים וחשיב המים עיקר ואין הם טפלים לשלקות ובברכתם לא נפטר המים ולפ"ז הכרעת הגמ' בשבת שהמים עיקר אמנם זה דלא כרי"ף ושאר הראשונים שביארו שהכוונה שמברכים בורא פרי האדמה

ב. עיין רשב"א שהביא בשם הראב"ד שכל מה שהגמ' אצלינו אומרת שזה זיעה בעלמא זה רק אם זה יצא מעצמו אבל אם זה יצא על ידי כתישה או סחיטה לא חשיב זיעה בעלמא ובאמת ברכתו בורא פרי העץ וכן בדבש ולכן שלקות שזה על ידי בישול ולא יצא מעצמו ברכתו האדמה והנה בפשוטו כיון דמבואר בגמ' שהסברא של זיעה מוכח מר' יהושע משמע שנקט שזה טעם פטורו ולפ"ז אם יסחוט בידים יהיה חייב אמנם עיין ברשב"א שכתב שבגמ' בחולין מבואר שיש פסוק למעט דהינו שמצד זיעה באמת זה רק סיבה לפטור ביצא מאליו אמנם לר' יהושע יש פסוק למעט תמיד אמנם זה לא סיבה לגבי ברכה ומשמעות הרשב"א שלמר בר רב אשי באמת אין את המיעוט ולכן רק ביאר שזה מצד זיעה ולדבריו ביצא על ידי סחיטה חייב ועיין רשב"א שתמה על זה אמנם ברשב"ץ מבואר שמר בר רב אשי מודה שלענין תרומה תמיד פטור ובפשוטו מבואר שיש כאן שני טעמים לפטור אחד מצד זיעה וזה ביצא מעצמו ואחד מצד מיעוט וזה גם בסחיטה וזה לא סיבה לברכה אלא שצ"ב מהיכי תיתי שיש כאן שני סברות ועיין חזו"א סימן ל"ג סק"ה במוסגר שכתב לבאר שהכונה שכיון שחזינן שזה נתמעט סימן שזה לא ממש גוף הפרי ממילא זה סברא ביצא מעצמו שזה זיעה והנה בפשוטו לפ"ז בזתים וענבים גם ביצא מאליו אינו זיעה וכן נקט כאן בראש יוסף אמנם עיין ראב"ד פ"א מטומאת אוכלים שנקט שגם שם זה זיעה וצ"ע ואולי כיון שמצאנו שזה נתמעט בשאר פירות ממילא הסברא של זיעה זה בכל דבר

ושמעתי לבאר דיש לדון בגדר מי פירות שזה פרי מצד עצמם אמנם יש לדון שהחלות פרי הוא בתור חלק מהפרי וגם כשזה יצא נשאר בדינו והנה ר' יהושע שס"ל שזה נתמעט בהכרח שזה רק בתור חלק מהפרי ולכן ביציאתו חשיב שינוי שזה סיבה להפקעת דינו דאם זה היה סיבה לפרי בעצם אין שום סיבה למעט דבר זה ור"א שפליג יתכן שס"ל שזה פרי מצד עצמו ויתכן שס"ל ששינוי זה לא סיבה להפקיע דינו וכן בהא דזתים וענבים אפשר לבאר בשני אופנים כנ"ל ולפ"ז כונת הגמ' שמהא שממעטים חזינן שזה לא סיבה להיות פרי בעצם ולכן זה סיבה דביצא מעצמו חשיב זיעה וגם בזתים וענבים זה כך ובדעת ר"א הגמ' נקטה שס"ל שזה פרי בעצם אמנם כתב הראב"ד שאפשר לומר שסברתו מצד ששינוי זה לא סיבה להפקיע ובזה גם תלוי הנידון לגבי זתים ודו"ק

ג. עיין מרדכי סימן קכ"ה שכתב שדוקא מי שלקות שזה עומד לטבל בהם פיתו א"כ הוי כאוכל משא"כ מי פירות שעומד לשתיה דהינו דמה שזה חשיב זיעה זה רק עד כמה שזה משמש כמשקה אבל אם זה יצא בתור שזה משמש כאוכל לא חשיב זיעה ובפשוטו שכה"ג גם לגבי קרן וחמש לא חשיב זיעה כמבואר בלשונו

ד. עיין רא"ש בתשובה כלל ד' סט"ו שהקשה מה ההבדל בין שכר למי שלקות וכתב שכל הדין של מי שלקות זה דוקא כשבישל לצורך הפרי אבל אם בישל לצורך המים לא חשיב מי שלקות ועיין דרכי משה סימן ר"ה וכן בבית מאיר ובפנים מאירות ח"ב סימן ק"ץ ובהגהות הגר"ח צאנזר שנקטו שזה דלא כרא"ש בפסקיו אלא שיש כאן תירוץ חדש על הקושיא שבסוגין זה יצא לצורך המים וכה"ג גם בשלקות לא חשיב מי שלקות וצ"ל הסברא שכל שזה יצא לא לצורך עצמם אלא לצורך הפרי זה נשאר עדין כפרי משא"כ אם הוציאו אותם לצורך שימוש בהם זה יותר סיבה לדון אותם כדבר לעצמו ובזה א"ש החילוק בין זה לשבת ששם זה דבר שעיקר שימושו לצורך נתינת טעם ובזה תמיד לא חשיב זיעה אמנם הדבר מחודש לומר שיש כאן סתירה בין הרא"ש בפסקיו לרא"ש בתשובות ועוד שהב"י והמג"א העתיקו דבריו בתשובות ולא העירו כלום שזה סותר לפסקיו ובפשוטו הביאור כמו שביאר בזרע אמת ח"א סימן ל' וכן הוא בתהלה לדוד סק"ו דהרא"ש בתשובות רק אמר הגבלה בדין מי שלקות דהינו בדין שהטעם עיקר ולא המים עיקר אבל לגבי מי פירות אין בזה סברא כלל כיון ששם זה רק מים ושם כל הנידון מצד חלוק דבריו בפסקיו וכדלקמן

**ביאור מחלוקת הרא"ש והרשב"א בגדרי זיעה**

ב]ה. עיין רא"ש שכתב וז"ל ולא דמי למי פירות שהמשקה אין בו טעם הפרי והנה יש שהבינו שהכוונה שבבישול יש יותר טעם מאשר במים של הפירות ולכן רק המים חשיב זיעה בעלמא ולא מה שיוצא על ידי בישול וכן משמעות הב"ח והמג"א והט"ז שהקשו למה שיכר ברכתו שהכל מה זה שונה ממי שלקות ותירצו שכאן יש פחות טעם וצ"ע הרי ודאי ששכר חשיב טעם לגבי גדרי טעם כעיקר ובפשוטו מבואר מדבריהם שעיקר סברת הרא"ש שזה טעם חזק וכה"ג לא חשיב זיעה משא"כ בטעם חדש ואין זה ענין לגדרי טעם כעיקר וכדלקמן וכן משמעות המג"א סימן רט"ז לגבי מי הורד שכתב שכאן זה עדיף ממי פירות כיון שטעמם כטעם הפרי ע"ש וכן הוא לשון המ"ב סימן ר"ב סקנ"ג אמנם עיין מור וקציעה סימן ר"ב שכתב שזה נגד החוש שודאי שיש יותר טעם במי הפירות מאשר הטעם שיוצא בבישול

ובפשוטו הביאור כמו שביאר המנחת ברוך סימן נ"ט ענף ב' ד"ה ומה ובקה"י סימן כ"א סק"ב שעיקר מכוון הרא"ש שהמי פירות אינו מעיקר הפרי וא"כ גם טעמו מותר משא"כ בישול הפרי או שריתו, יוצא למים טעם הפרי עצמו וזה כמו הפרי ועיין תוס' בפסחים שהקשו על הדין מי פירות שזה זיעה בעלמא הרי טעם כעיקר דאוריתא וכתבו הנ"ל שלרא"ש לא קשה שטעם כעיקר זה של הפרי משא"כ כאן הטעם זה לא מהפרי אלא שזה טעם המים ומים אלו זה זיעה בעלמא [ועיין לקמן מה שנתבאר בביאור קושית התוס'] ולפ"ז עיקר דברי הרא"ש במקום שיש כאן דין טעם כעיקר דאוריתא בזה הרי אין החיסרון דזיעה בעלמא וגם לענין ברכתו ברכתו בורא פרי האדמה ועיין ב"י שכתב שגם מי שרית הפרי זה אותו דבר ועיין חזו"א וכן בחלקת יואב שהקשו הרי בפשוטו מי שריתו זה רק כדין צירו ולא כדין טעם כעיקר ובמקום שלא נאסר צירו כגון בדג טמא אין בזה איסור וא"כ כאן זה כמו מי פירות וצ"ע

ו. עיין רשב"א שכתב שמי שלקות זה עדיף מצד שהדרך לבשלם משא"כ במי פירות שאין הדרך לסוחטם ולשולקם דהיינו דבפשוטו הרשב"א לא ס"ל חילוק הרא"ש בין סחיטה לבישול אלא שההבדל בין אם זה דבר שדרכו או לא ולכן גם בישול אם אין זה דרכו באמת זה כמו מי פירות שחשיב זיעה בעלמא ורק בבישול שזה דרכו דהינו שצורת אכילת הפרי זה על ידי בישול בזה מה שיוצא לא חשיב זיעה ולפ"ז אם יהיה פרי שעומד לסחיטה כמו ששלקות עומד לבישול באמת זה לא יחשב מי פירות והנה דברי הרשב"א זה לא סברא מיוחדת לגבי ברכות דהרי דן בגדרי זיעה אלא שנקט שיסוד החילוק בין ענבים לשאר מי פירות שזה הדרך וזה אינו הדרך ולכן בדבר שדרכו בבישול זה כמו ענבים [וכן מפורש בדבריו שתמה למה חומץ סתוניות זה זיעה] והנה בלשון הרשב"א מבואר שרק דבר שרוב דרך שימושו הוא על ידי בישול ולפ"ז ה"ה לגבי סחיטה וכן נקט הבה"ל אמנם החזו"א צידד שאם כל האנשים לפעמים סוחטים דהינו שלכל האנשים זה שימוש חשוב הרי זה כמו רוב ולא חשיב זיעה ויש לשון ברשב"א אם זה דרכו

והנה בפשוטו עד כמה שהרשב"א דימה גדרי טעם שיוצא בבישול לגדרי זיעה א"כ בדבר שאין זה בגדר דרך לבשלו והוא דומה למי פירות הוי זיעה בעלמא וממילא גם לא יהיה דין טעם כעיקר וכן נקטו הרבה אחרונים לגבי שכר של חדש שכיון שמי פירות מותר ה"ה טעם כעיקר וכן מבואר בחוות דעת סימן ק"ה סק"ב שלא שייך לאסור מצד טעם כעיקר כי הטעם שיוצא זה זיעה בעלמא ורק במקום שנתרבה צירו יש גם איסור של טעם כעיקר [וע"ש שענבים יש בהם טעם כעיקר כמו היין אמנם למה שנקטו האחרונים שדרך בישול שאני א"כ דבריו נסתרים מגמ' מפורשות כמו שהביא שם] וכן נקט החזו"א סימן ל"ג סק"ה ד"ה ובמעשרות סימן ז' סק"ב וע"ש שהביא מתוס' שגם דג טמא שצירו מותר בכל אופן טעם כעיקר דאוריתא שזה כרא"ש ודלא כרשב"א

אמנם הדבר מחודש מאוד שאין דין טעם כעיקר בערלה ובתרומה ובדגים טמאים ועיין חלקת יואב יור"ד סימן ט"ו שהביא להוכיח מכמה דוכתי שיש בזה טעם כעיקר דאוריתא ולכאורא הדבר מוכרח משיטת הרא"ה והריטב"א בסוגין שדימו דין זיעה לדין מי שלקות ולנ"ל לא ס"ל טעם כעיקר כלל וזה ודאי לא יתכן שגם החזו"א העמיד הגמ' בדבר שדרך לבשלו

ובפשוטו מוכרח מכאן כמו שכתבו הקרן אורה נדרים נ"ב: ד"ה ובעיקר וכן בחלקת יואב יור"ד סימן ט"ו שוודאי שהרשב"א ס"ל חילוק הרא"ש בין זיעה לטעם כעיקר דהינו למה שיוצא על ידי בישול אלא שזה פשיטא להו שדין טעם כעיקר זה רק נתחדש לענין איסורים ואין זה ענין לגבי ברכות ורק דבר שגם בגדרי זיעה זה לא סיבה שיחשב זיעה כה"ג זה סיבה לגבי ברכות ולכן מי שלקות דמבואר בגמ' שאפשר לברך בורא פרי האדמה בהכרח שזה לא זיעה ולפ"ז שיכר שזה שהכל זה ודאי שיש בזה דין טעם כעיקר וכמו לרא"ש רק ששם זה לא דרכו שזה לא בגדרי זיעה וממילא לגבי ברכה זה ודאי שהכל וכמו מי פירות

[**הוספה:** אמנם לאחר זמן ראיתי עיין כתבים ואגרות חזו"א שיש שם מכתב שהחזו"א ירד לזה אלא שהוכיח דלא כנ"ל מהא דהרשב"א הקשה למה לגבי תרומה מוזכר רק ענבים ולא מי שלקות וכתב שהשנה דיברה על מה שלא הדרך והנה לענין תשלומי תרומה לכאורא טעם כעיקר זה סיבה לשלם וא"כ אין זה ענין לדברי הרשב"א וצ"ע ואלי תשלומי תרומה בעינן ממשות ממש ]

והנה בפשוטו כל זה לרשב"א אבל לרא"ש כל דבר שמצאנו שהוא אסור בגדרי טעם כעיקר לא חשיב זיעה אמנם למה שנקטו האחרונים בכוונת הרא"ש לחלק במציאות בין הטעם שיוצא על ידי בישול לבין על ידי סחיטה לפ"ז גם הרא"ש ס"ל שגדרי טעם כעיקר זה לא סיבה כאן ורק גדרי זיעה הקובע ולכן א"ש מה שכתבו ששכר אין טעם חזק אפילו שזה אסור מצד טעם כעיקר דטעם כעיקר זה לא מספיק לענין ברכות

והנה יש לדון האם הרא"ש מודה לסברת הרשב"א שדבר שדרכו כך לא חשיב זיעה והאחרונים נקטו שהוא חולק ולכן נקטו שגם דבר שעומד לסחיטה בכל אופן חשיב זיעה בעלמא אמנם החזו"א כתב לדון שכל מה שחולק זה רק בשלקות ששם הרי אין דעתו על המשקים אלא כל הבישול הוא לצורך הפרי וכה"ג זה לא סיבה להפקיע ממנו שם זיעה אבל אם רובו לבישול לצורך המים או שרובו לסחיטה כה"ג לא חשיב זיעה ובפשוטו כן מוכח מהדין של קני סוכר דנקט כדבר פשוט שחשיב פרי אמנם יתכן ששם כיון שאין צורה לאוכלו אלא על את מימיו כה"ג אדרבא זה כל הפרי ואין זה דומה לפרי שיש בו מה לאכול שבזה אפילו שהרוב משתמשים במימיו חשיב זיעה

**בביאור החיסרון דזיעה בעלמא**

ג]והנה בעיקר הא דמבואר בסוגין דמי פירות הוי זיעה בעלמא מצאנו בזה שני ביאורים החכם צבי סימן כ' כתב שזה כדין מיחוי אוכלים דהינו שהגמ' הרי מחפסת מקור שחלב שמחהו אסור ובמקומות שלא התרבה מיחוי באמת מיחוי מותר וה"ה מי פירות שזה כמו מיחוי וכן מפורש בחידושי הרא"ה בסוגין שכתב שמי פירות זה כמו מיחוי דמבואר בגמ' שללא ריבוי זה מותר ע"ש אמנם הפנ"י בקו"א בענין חדש בד"ה ועל ארבעה לא אשיבנו כתב שהכוונה שזה פירשה בעלמא דהינו שזה סוג דבר שהוא לא בכלל הפרי לגבי איסור ובפשוטו לפ"ז גם בדברים שהתחדש מיחוי אוכלים אבל עדין מי פירות חשיב פירשא בעלמא שאין בזה איסור ובפשוטו נחלקו בזה הראשונים דדעת תוס' בחולין ק"כ: שדגן שהמחהו מותר כיון שלא נתחדש מי פירות ודעת הרמב"ן וכן האריך המנחת ברוך דבהמחהו וודאי אסור וכל הנידון רק במשקין היוצאים ויש מקום לומר שגם אם מיחוי אסור הכוונה כמו שביאר התוס"ר בחולין ק"כ: שחשיב שמו עליו משא"כ במי פירות חשיב דבר חדש אבל יסודו מדין מיחוי דהינו שודאי שדבר זה היה אסור אלא כיון שהשתנה פקע איסורו

והנה בפשוטו היה מסתבר שבזה נחלקו הרא"ש והרשב"א דלרא"ש זה הלכה של פירשא בעלמא לכן זה לא משנה אם הדרך או לא דיש כאן הלכה שעל חלק זה מהפרי לא חל איסור ואין לו שם פרי משא"כ לרשב"א זה מצד שחשיב כמיחוי אוכלים א"כ ודאי מסתבר שכל זה חיסרון בדבר שאין זה הדרך אבל בדבר שזה עומד לכך שזה צורת שימושו אין בזה החיסרון דמיחוי אוכלים ולפ"ז מה שלמד החזו"א מהרשב"א לרא"ש לגבי מה שהדרך יש מקום לומר שזה תלוי אחד בשני שלרשב"א שזה מדין מיחוי מסתבר שבדבר שזה הדרך לא שייך החיסרון הנ"ל משא"כ לרא"ש שזה חיסרון שזה זיעה בעלמא א"כ גם אם זה הדרך אבל כיון שאין זה עיקר הפרי אין עליו את דיני הפרי אמנם אין זה מוכרח דיתכן שגם עד כמה שזה סברא שזה פירשא בעלמא אבל כל זה אם אין השימוש במי הפירות כדבר עיקרי אבל עד כמה שעיקר השימוש הוא במי הפרי א"כ אין סיבה שלא לראות שזה עיקר הפרי ולא הוי זיעה בעלמא ולפ"ז יתכן שגם דעת הרשב"א שזה פירשא בעלמא ולא שזה מצד שינוי

והנה בפשוטו מבואר בכמה דוכתי שיסוד החיסרון במי פירות זה מצד שזה השתני לגריעותא א. עיין תוס' בב"ב צ"ו: וברי"ח בסוגין ובאור זרוע סימן קס"ו שכתבו מפורש לבאר שההבדל בין דבש ליין ושמן שזה השתני למעליותא וזה שינוי לגריעותא ב. עיין בטור לגבי סחיטת שלקות שכתב שזה לא דומה למי שלקות כיון שכאן זה השתני לגריעותא והוי כמי פירות ומבואר שמתי יש החיסרון של מי פירות מתי שזה שינוי לגריעותא ומבואר שנקט שגם בדעת הרא"ש זה מצד הדין שינוי לגריעותא ובפשוטו לפ"ז אין סיבה לומר שהרא"ש חולק על הרשב"א ויתכן שגם הוא מודה שבדבר שרובו למשקה לא חשיב זיעה ג. עיין ברבינו יונה שכתב שהבדל בין מי שלקות לדבש שזה השתני למעליותא וכן לכאורא חילוק המרדכי בין אם זה עומד לאוכל או למשקה זה רק סברא אם מצד גדרי שינוי ולא אם מראש לא חל על זה איסור

**הנפק"מ בנידון הנ"ל בגדר דין זיעה**

ד]והנה הבאינו לעיל דנחלקו המ"ב והחזו"א בדבר שרובו עומד לא לסחיטה או לאוכלו כשהוא חי אמנם כולם משתמשים לפעמים לסחיטה או בישול דהמ"ב נקט שחשיב זיעה והחזו"א צידד שלא חשיב זיעה ויש מקום גדול לומר שזה תלוי בטעמים הנ"ל שאם כל הדין מצד שיש כאן שינוי בצורת הפרי בזה יתכן שכל שדרך אנשים להשתמש כך אין בזה חיסרון של שינוי שיסודו מצד שינוי לגריעותא משא"כ אם הנידון אם זה מגוף הפרי או לא בזה יתכן שזה תלוי ברוב כמו לגבי שאר דיני התורה שכל שרובו לא עומד לשימוש לא חשיב לעיקר הפרי כמבואר בחזו"א לענין קליפות תפוז וצ"ע בזה

והנה כתבו הב"ח והט"ז שפירות יבשים שרגילים לבשלם חשיבי מי שלקות לרשב"א אמנם המג"א חולק שכיון שביחס לכלל הפרי רובו עומד לאכילה כשהוא לא יבש לא עוזר מה שהדרך מתי שהתיבשו לעשות מזה שלקות שיחשב דרכו ועיין מג"א שתאנים לא חשיבי דרכו בשריה והט"ז תמה הרי דרך תאנים יבשים לשרותם וביארו הפמ"ג והמאמר מרדכי שזה לשיטתו האם דנים לפי כלל הפרי או ששיך לדון שפירות מיובשים כך דינם והנה בפשוטו אם יסוד החיסרון מצד שעל המשקים של הפרי לא חל דיני הפרי א"כ ודאי מסתבר שזה דבר שנקבע בעיקר הפרי משא"כ אם יסוד החיסרון מצד שינוי יתכן שכיון שבמצב לצורת הפרי כשהוא יבש זה לא שינוי דכך דררכו ממילא לא חשיב זיעה אמנם אין זה מוכרח דיתכן שגם גדרי שינוי נקבע לפי עיקר הפרי

והנה יש לדון לדעת הרשב"א בדבר שדרכו בבישול האם גם לגבי סחיטה לא חשיב זיעה וכן איפכא בדבר שדרכו בסחיטה האם גם לגבי בישול זה עוזר שלא יחשב זיעה או שלא ועיין תהלה לדוד ר"ב סק"ד שכתב לדייק מלשון הרשב"א שכה"ג לא חשיב זיעה אמנם החזו"א סימן ל"ג סק"ה ד"ה והנה [והפמ"ג ר"ב מ"ז סק"י וכן מדויק במ"ב ר"ה מ"ב סקי"ד ושער הציון כ"א לענין סחיטת שלקות] כתב שרק בדרכו בסחיטה כתב שלרשב"א חשיב משקה ומבואר שמצד דרכו בבישול זה לא סיבה על סחיטה ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל שאם יסוד החיסרון מצד דין מיחוי א"כ כדי להפקיע תורת מיחוי זה תלוי האם באופן זה הוא דרך או לא משא"כ אם הנידון לקבוע האם זה חלק מהפרי או לא בזה לא משנה איך הצורה שהוא מוציא עכשיו והנה מבואר בשו"ע ר"ב סי"א לגבי מי צימוקים שזה תלוי ברא"ש וברשב"א וצ"ע הרי כאן זה ענבים שדרכם בסחיטה ויין אין לו דין זיעה וא"כ מה החיסרון ובהכרח כנ"ל שהחיסרון מצד השינוי שבזה ואם ענבים אין דרכם בכבישה א"כ לגבי צורה זו חשיב מיחוי והוי זיעה בעלמא וחזינן כאן חידוש יותר גדול דבתחילת יציאתם דנים אותם כזיעה ובסופם שזה נהיה יין פקע מזה שם זיעה וצ"ע [ובגר"ז סי"א ביאר שיסוד החיסרון שכה"ג מים עיקר אמנם צ"ע דהגמ' דימתה לדין זיעה]

והנה הבאינו לעיל את קושית התוס' שלמה מי פירות מותר הרי טעם כעיקר דאוריתא ותירצו האחרונים לפי הרא"ש שמי פירות אין זה מעיקר הפרי משא"כ טעם דהוא טעם הפרי ובדעת התוס' יש לבאר לנ"ל שכיון שהחיסרון במי פירות מצד דין מיחוי שחשיב פנים חדשות א"כ הקשו הרי כל טעם שיוצא הרי זה גם פנים חדשות ובכל אופן זה נאסר א"כ במי פירות מצד דין טעם כעיקר שביחס לאיסור טעם הדין שינוי הוא לא סיבה ובאמת יש אחרונים שכתבו שבאמת האיסור של טעם כעיקר יש בזה רק שאין בזה מלקות וכל קושית התוס' אם טעם כעיקר דאוריתא אמנם יתכן שטעם כיון שזה מגיע מהפרי והפרי קיים אין בזה דין שינוי משא"כ במי פירות שהטעם מתיחס למים שבהם היה שינוי ויסוד הסברא מבואר במג"א סימן ר"ה סק"ו ע"ש

והנה מבואר בראשונים מ"ג: שעל וורד מברכים בורא עצי בשמים וכתבו הרא"ש והרמב"ם שה"ה אם סחטו אותו על מימיו מברכים בורא עצי בשמים ועיין ברא"ש שם שכתב שזה כ"ש ממישחא כבישא ועיין מג"א רט"ז סק"ו שהקשה הרי שיטת הרא"ש שמי פירות חשיב זיעה ותירץ שכאן יש בו ריח כמו בפרי אמנם לפשטות הרא"ש שזה סברא של זיעה דהינו שחלק זה אינו מהפרי א"כ אין מקום לסברא זו ובפשוטו היה מקום לומר שכל החיסרון של זיעה הוא רק בשם פרי אבל כאן שזה עץ לא שייך החיסרון של זיעה עוד היה אפשר לדון שרק לגבי אכילה יש החיסרון של זיעה אבל לגבי ריח אין הבדל על מה המדובר ובזה א"ש שהרא"ש כתב שזה כ"ש משמן כבוש שכאן שאין החיסרון של זיעה זה סברא שזה יותר טוב אמנם באמת עיין רא"ה שכתב שגם שמן כבוש וגם סחיטת בשמים זה כמו לענין ברכה שלא מברכים בורא עצי בשמים ולא הנותן ריח טוב בפירות אמנם הרשב"א שם חולק וס"ל כרא"ש אמנם בדבריו מבואר שם שזה גם לגבי הנותן ריח טוב בפירות וע"ש שנקט שורד זה פרי וכתב שמברכים הנותן ריח טוב בפירות אפילו שזה מי פירות אבל לגבי ריח זה לא חיסרון וכן הוא במאירי וצ"ב הסברא אמנם בדבריו מבואר שלמד מעצי בשמים של שמן כבישא למי וורד ולכאורא מבואר שנקט שחיסרון זיעה זה גם בדבר שהוא לא פרי אלא עץ וכן מבואר בתוס' בב"ק ק"א. שהקשו מצובע בקליפי ערלה הרי זה זיעה דהינו שנקטו שחיסרון זיעה זה גם בדבר שהוא לא אוכל ועיין חזו"א שפשיטא ליה לגבי שביעית שבקליפין אין חיסרון של זיעה וצ"ע בזה ולכאורא עד כמה שזה חיסרון מצד שינוי א"ש שזה שייך בכל דבר וזה לא רק סברא מיוחדת בדין אוכל

**בביאור דברי שו"ת הרא"ש לגבי שכר**

ה] מבואר בגמ' בב"ב צ"ו ששכר שעורים ברכתו שהכל והקשו הראשונים למה אין ברכתו אדמה ויש שהקשו למה אין ברכתו בורא מיני מזונות והנה בפשוטו הדבר היוצא הוא לא בגדר זיעה אלא הוא מיחוי האוכל ודנו הראשונים שיצא כאן דבר מהשעורים שברכתם מזונות וא"כ שדין השכר יהיה כמו יציאת השעורים ועיין רא"ש בתשובות כלל ד' סט"ו ולכאורא כונתו דבתחילה כתב שזה נשתנה לגריעותא דהרי זה ראוי לפת דהינו שהרי בתחילה זה היה חיטים ועכשיו זה יצא מהחטה ונהפך למשקה וכה"ג חשיב שינוי לגריעותא שבהלכות ברכות זה סיבה שלא יברכו על זה אדמה עוד כתב לישב שבאמת זה שינוי למעליותא רק שכיון שהמים עיקר לכן ברכתו שהכל

וחזר והקשה מדין כל שיש בו חמשה מיני דגן ברכתו מזונות וצ"ב שבתחילה דן שזה יהיה אדמה ואולי יש לדחוק שנקט שהדין כל שיש בו זה גם באדמה וכדעת המג"א אבל יותר נראה שדבריו שם לאחר שכאן ביאר שלא שיך לדון שזה מזונות דהינו שכאן דן שכיון שהשעורים מזונות א"כ מה שיצא מהם זה מזונות והרי מזונות תמיד חשיבי עיקר ביחס למים ועל זה תירץ שכל שהם ניתנים לטעם במים אין להם סיבה שברכתם תהיה מזונות אמנם עדין זה לא סיבה שלא יהיה אדמה ועל זה צריך להגיע לסברא הקודמת שמים עיקר והנה יש לדון עד כמה שהיה כאן נידון לברך בורא מיני מזונות האם יעזור התירוץ ששכר זה נשתני לגריעותא ויש מקום גדול לומר שזה לא יעזור שכל הסברא רק לגבי הלשון פרי אבל בתור מזונות אין כזה חיסרון וכמו שביאר הנחלת דוד ל"ז. לגבי פת דוחן

וחזר והקשה הרא"ש עדיין שמדין מי שלקות יהיה דין המים כמו השעורים דהינו שעד עכשיו דן מסברא ובזה חידש שמים עיקר ועכשיו הקשה שאדרבא חזינן שכה"ג הטעם עיקר ותירץ שכל הדין שם רק אם זה לצורך המים וביאור הסברא בפשוטו [כמו שביארו הגר"ז והדרישה סימן ר"ד והאריך בזה היד הקטנה פ"ד סקמ"ח] שדנים הטעם והפרי כעיקר ביחס למים ולכן זה רק שייך כשהבישול הוא לצורך הפרי ולא הפוך והנה יש לדון האם קושית הרא"ש ממי שלקות זה קשה גם על התירוץ של אשתני לגריעותא ובפשוטו זה לא קשה כי אם דין הטעם שהוא שהכל לא יתכן שדין המים יהיה אדמה אמנם יתכן שלפי הבנת הרא"ש שיש כאן הלכה שדנים הטעם והפרי כדבר אחד ביחס למים א"כ יתכן שלא שיך לדון אשתני לגריעותא דבתור ביחד אם הפרי הוא עדין במעמדו והנה האחרונים כתבו שלפי הרא"ש כאן מיושב הקושיא מה ההבדל בין מי פירות לשלקות ששם זה לצורך המים וכאן זה לצורך הפירות ובפשוטו דבריהם צ"ע שכל הסברא לצורך המים שלכן מים עיקר אבל במי פירות שזה הכל זה לא שיך ובפשוטו כוונתם שגם אם ננקוט שמי הבישול זה זיעה בעלמא אבל עד כמה שיש כאן הלכה שדנים המים כטפלים לפרי והטעם א"כ לא משנה מה ברכת הטעם והדבר מאוד מחודש אמנם יתכן שנקטו שזה עצמו סברא שמה שיצא לא יחשב זיעה דזה עדין טפל לפרי ביחד אם המים וצ"ע

אמנם יש מקום לבאר דברי הרא"ש בתחילתו שלא דן רק סברא שזה נשתנה לגריעותא וזה הלכה בדיני ברכות וכמו בקמח אלא שכאן הרי זה מיחוי שיצא מהפרי ויתכן שס"ל כדעת תוס' בחולין שמיחוי אוכלים זה גם זיעה אלא שס"ל שזה מצד שחשיב נשתני לגריעותא וממילא כאן דן שזה נשתני למעליותא וממילא חשיב עדין הפרי בעצמו ועל זה תירץ שזה נשתנה לגריעותא וממילא זה זיעה בעלמא וברכתו שהכל עוד תירץ שבאמת זה לא זיעה בעלמא אבל מים עיקר ועל זה הקשה מדין כל שיש בו דהינו שזה יהיה מזונות ולפ"ז כאן ודאי לא קשה אם זה נחשב לגריעותא שעד כמה שזה זיעה בעלמא א"כ זה לא דגן [אם לא דנימא שבתור מזונות לא צריך חלות מין דגן וכמבואר בזרע אמת] ותירץ שכאן למזונות אין סיבה שיהיה מזונות אמנם עדין צריך לדון למה שלא יהיה אדמה ולזה צריך להגיע לסברא הקודמת שמים עיקר וחזר והקשה מדין מי שלקות ותירץ כנ"ל והנה למהלך זה אם נימא שמה ששאל ממי שלקות זה גם על התירוץ של אשתני לגריעותא א"כ מבואר שאפילו שזה זיעה בכל אופן אם היה כאן דין מי שלקות היה ברכתו מזונות וא"כ צדקו דברי האחרונים שלפ"ז אין מקום לשאול ממי פירות לשלקות והרא"ש בפסקים דלא כרא"ש בתשובות אמנם יש מקום לומר שבתור מזונות אין החיסרון של זיעה וכסברת הזרע אמת ולפ"ז לגבי אדמה ודאי הרא"ש לא היה שואל ודו"ק

ועיקר הדבר שהנידון האם זה למעליותא או לגריעותא זה סברא גם ביחס לדין זיעה בפשוטו מבואר בתרי"ח שכתב בתחילה שדבש חלוק משמן כיון שזה אשתני לגריעותא וחזר והקשה על שכר זה שזה למעליותא ותירץ שזה לגריעותא ומשמעות הדברים שדן שכאן זה לא יהיה זיעה ע"ש וכן משמעות תוס' בב"ב צ"ו:

והנה כל הביאורים הנ"ל שהרא"ש שהקשה בתחילה אדמה ולבסוף מזונות זה מצד שדבריו בהתחלה לאחר תירוצו בסוף כל זה אם יש באמת סברא מיוחדת לגבי מזונות אבל אם נימא שכל הסברא של שתיתא רק שאז מים עיקר אבל הקמח נשאר מזונות מצד עצמו א"כ אין מקום לשאול האדמה דעד כמה שזה עיקר ממילא צריך להיות מזונות. וז"ב ועיין סימן י"א בסוגיא דשתיתא שהארכנו בזה

והנה דנו הראשונים בברכת הסוכר ודעת הרבה ראשונים שחשיב פרי העץ ודעת הרבה ראשונים שזה עץ עצמו ולכן ברכתו בורא פרי האדמה אמנם ברמב"ם מבואר שברכתו שהכל וביאר כי זה אינו פרי וזה לא עדיף מדבש תמרים ועיין טור שכתב שזה לא דמי לדבש ששם זה אשתני לגריעותא משא"כ כאן זה אישתני למעליותא ובביאור דעת הרמב"ם עיין כס"מ שיש כאן שני טענות טוענה אחת שזה לא פרי דהינו שמשקה לא מקבל שם פרי ולכן גם מוצץ ברכתו שהכל וטענה ב' שגם אם נימא שזה פרי אמנם מה שיוצא זה זיעה בעלמא ולפ"ז הטור נקט שאין סברא שמים זה לא פרי ומצד זיעה ס"ל כיון שעומד לכך זה לא זיעה אמנם עיין נשמת אדם שיתכן שהרמב"ם מודה שמי שמוצץ חשיב פרי וכל מחלוקתו על הסוכר ועיין ב"י שכתב לישב טענת הטור שיש הרבה שמוצצים אותו ועיין ט"ז וגר"א שתמהו שהיא הנותנת שזה יחשב פרי ובפשוטו יסוד מחלוקתם האם שימוש המציצה חשיב אכילה של הפרי וממילא אם סוחטים חשיב זיעה או שזה עצמו לא חשיב אכילה וממילא כל שימוש הפרי הוא בהוצאת המשקים שלא חשיב זיעה כטענת הטור והנה הגר"ז נקט שגם מוצץ תפוז יש כאן החיסרון דזיעה אמנם הפר"ח נקט שודאי מוצץ זה אכילה ויתכן שגם הגר"א והט"ז מודים בזה רק דס"ל דכאן שכל שימוש הפרי בצורה כזו אפילו שחשיב אכילה בכל אופן זה סיבה כבר שזה לא יחשב זיעה

והנה דעת הרמב"ם מבואר שגם דבר שעומד לסחיטה חשיב זיעה וכן האריך המשכנות יעקב סימן צ"ז [וגם לדעת הב"י הרי ודאי שרובו עומד לסוכר] אמנם הראשונים כולם חלקו על זה ובפשוטו מבואר שדבר שדבר שדרכו בסחיטה לא חשיב זיעה אמנם יתכן שדוקא כאן שאי אפשר לאכלו אלא אם הזיעה א"כ זה עצמו חשיב פרי וכסברת הגמ' שקטפו הינו פריו וצ"ע דעת הרמב"ם ועיין משכנות יעקב שנקט שהגמ' זה רק לענין שביעית ולא לשם פרי אמנם דעת רוב הראשונים לא כך אמנם לנ"ל יש לדון שכאן שזה מדין שינוי כיון שצורתו המקורית היא לא כך חשיב שינוי אפילו שזה עומד לכך משא"כ בשרף שאין שם נידון של שינוי ובעיקר הנידון במוצץ האם חשיב אכילה או שתיה לכאורא אם הנידון מצד שעל הזיעה לא חל האיסור א"כ ודאי יותר מסתבר שכיון שבבליעה זה כבר פרש חשיב זיעה אמנם אם זה רק מצד שינוי יש יותר מקום להבין שכיון שבצורת האכילה זה היה עדין פרי אין לזה שם זיעה וצ"ע

והנה דנו הראשונים לגבי שכר שיברכו כברכת השעורים ועיין תוס' בב"ב שכתבו שיתכן שחשיב אשתני לגריעותא עוד כתבו שהמים עיקר וכן הוא בתוס' בע"ז ל"א: וברא"ש שם ע"ש שדימו לגבי בישולי עכו"ם והנה צ"ע הנידון הרי זה מי פירות וחשיב זיעה בעלמא והיה מקום לומר שכאן זה מיחוי אוכלים ולא מי פירות ולכן אין לדון מצד מי פירות ורק שדנו שזה שינוי ודנו האם חשיב שינוי לגריעותא או לא וכן ביאר בבית אפרים סימן מ"ח אמנם משמעות תוס' בב"ב וכן בתרי"ח כאן שדנו האם זה זיעה או לא דהינו האם זה דומה לדבש וכן בפשוטו לכן זה נמצא בתוס' בסוגין ועיין רמב"ן בחולין שנקט ששכר זה מי פירות אמנם אם נימא שכל זיעה זה מדין מיחוי אוכלים א"כ א"ש שכאן אפילו שזה מיחוי אבל דנו שאם זה לגריעותא יש כאן החיסרון של זיעה בעלמא ועיין שו"ת זרע אמת סימן ל' שביאר שכאן זה ודאי זיעה ורק תוס' דנו שלגבי בורא מיני מזונות אין החיסרון של זיעה אמנם הרי כל הראשונים הקשו שיהיה בורא פרי האדמה ומבואר שדנו שאין כאן החיסרון דזיעה ובעיקר סברתו כיון שמזונות זה על מים דגן כל שזה לא מין דגן אין על זה הברכה מזונות

כ"א סיון ע"ד

**סימן ט'**

**בגדרי מי שלקות**

**א]שיטות הראשונים בדין מי שלקות**

**ב]ביאור דברי שו"ת הרא"ש**

**ג]ביאור שיטת הרמב"ם**

**ד]הנפק"מ בין ההבנות הנ"ל בגדר מי שלקות**

**ה]סיכום פרטי הפוסקים בדין מי שלקות**

**ו]בגדר הדין מי שלקות ביחס לשאר המים**

**שיטות הראשונים בדין מי שלקות**

א]הגמ' ל"ט. אומרת אמר רב פפא פשיטא לי מיא דסלקא כסילקא ומיא דליפתא כליפתא ומיא דכולהו שלקי ככולהו שלקי והגמ' מסתפקת לגבי שבת האם זה להעבורי זוהמא או למתוקי טעמא והגמ' מסיקה שזה למתוקי טעמא וביארו הראשונים שהכונה שברכתו האדמה עכת"ד הגמ' והנה שיטת הרא"ה והריטב"א והמאירי שכונת הגמ' שמי השלקות נפטר על ידי השלקות כיון שטעמם מגיע מהפרי ומשמעות לשונם גם במקרה שמצד האכילה המים עיקר ולא טפלים לפרי בכל אופן כאן שטעם המים זה מהפרי זה סברא שיחשבו טפל אמנם עיין שער הציון ר"ב סקס"ו שדן לגבי אם אוכל פרות שנתבשלו במימיהם האם המים טפלים לפרי ודן מסברא שזה טפל וכן הוכיח מהרא"ה ולכאורא כאן זה סברא מיוחדת לא מצד צורת האכילה אלא רק מצד שטעם המים הוא מהפרי ובפשוטו סברא זו כיון שאין זה הביאור בגמ' לא קי"ל כך וא"כ אדרבא מבואר בראשונים הנ"ל שמצד שהמשקה טפל לפרי זה לא סיבה אמנם יתכן שהם לא דיברו על אופן המ"ב וצ"ע

אמנם דעת רוב הראשונים שכונת הגמ' כפשוטו שגם אם ישתה המשקה לבד בכל אופן ברכתו כשלקות והנה מבואר כאן חידוש שאפילו שעיקר הדבר זה מים והירקות רק נתנו טעם בהם בכל אופן ברכתם כברכת הירקות ועיין ט"ז סימן ר"ב שביאר שאפילו שבעלמא הולכים אחרי הרוב אבל כאן כיון שלמים אין בהם טעם לכן חומרי הטעם הם חשובים העיקר והנה מצאנו כמה שיטות בראשונים מתי נאמר כלל זה דמי שלקות כשלקות ונבאר הדברים בס"ד

א. עיין רשב"א שרק בפירות שדרכם בבישול חשיב מימיהם כמותם אבל אם אין דרכם בבישול בזה הטעם שיוצא הוא זיעה בעלמא וברכתו שהכל ודעת הבה"ל שדוקא אם רוב אכילתם מבושלים ודעת הגר"ז שגם אם חצי חצי זה מספיק והחזו"א צידד שגם אם כולם עושים את זה לפעמים לא חשיב זיעה בעלמא

ב. עיין מרדכי שכתב שרק אם המים עומדים לטבל בהם את המאכל חשיב עדין אוכל אבל אם לא זה חשיב זיעה דהינו שכל שזה מים שעומדים לשתיה כמו שהם חשיבי זיעה וממילא לא יעזור שהם עיקר כי כה"ג גם עיקר ברכתם זה שהכל ועיין תר"י שגם כתב שרק במקום שזה לטבל חשיב אוכל אמנם בפשוטו סברתו מטעם אחר דע"ש שהקשה בתחילה מה שונה מי שלקות ממי פירות שזה זיעה ותירץ שכאן זה השתנה למעליותא וחזר והקשה למה שכר זה שהכל הרי שם זה השתנה למעליותא ותירץ שרק בעומד לאכילה לא חשיב שינוי אבל בעומד לשתיה חשיב שינוי ולכאורא עיקר כונתו שאפילו שבאמת זה לא זיעה כמו שביאר אבל עדין עצם זה שזה רק משמש כשתיה זה סיבה שיחשב שינוי שברכתו שהכל ולכן לגבי ברכה רק אם זה עומד לאכילה חשיב עדיין כברכתו הקודמת ונפק"מ שלגבי דיני זיעה כגון שכר של חדש זה יהיה אסור כיון שכאן זה לא זיעה ומאידך בדבר שעומד לכך שיוציאו את מימיו כגון שבת יש מקום לדון שלדעת רבינו יונה חשיב נשתנה אבל לדעת המרדכי כיון שהכל זה מצד זיעה א"כ יתכן שכאן שזה בעיקר עומד לכך זה לא זיעה וכן איפכא בסוחט שלקות לדעת רבינו יונה יהיה חיסרון של השתני לגריעותא ולדעת המרדכי כה"ג יחשב זיעה

והנה עיין מג"א שציין על זה את דברי התוס' ל"ח. ובפשוטו כונתו למה שכתבו דבשתיה אומר שהכל דהינו שרק אם זה משמש כאוכל בזה הוא חשיב עיקר אבל כל שזה לא משמש כאוכל לא חשיב עיקר והנה בפשטות כונתו שזה כרבינו יונה שרק אם מטבלים בזה את הפת אמנם יתכן שכל שאוכלים את המרק ביחד אם הירקות זה גם נחשב שזה משמש כאכילה וסברא זו מבוארת בגר"ז באריכות ובעיקר דבריהם בפשוטו סברת התוס' רק לגבי מיני מזונות ולא שזה סברא בעצם לגבי הדין האם המים עיקר או הטעם עיקר ועיין מה שהארכנו בסוגיא דשתיתא

ג. עיין מג"א סימן ר"ד סק"ט שהביא בשם המהר"ם שרק במי שלקות סמיכים הטעם חשיב עיקר אבל כל שזה רק טעם בעלמא חשיב המים עיקר ועיין שער הציון שדן שלפ"ז בשכר אם יהיה כזית בכדי אכילת פרס יהיה ברכתו אדמה אמנם בתוס' הרשב"א בפסחים ב: משמע שכונתו כנ"ל וכתב ששכר זה שהכל גם אם יש כזית בכדי אכילת פרס

**ביאור דברי שו"ת הרא"ש**

ב] ד. עיין תשובת הרא"ש כלל ד' סט"ו שהשואל דן במי בישול שעורים האם ברכתם מזונות כדין מי שלקות ענה לו הרא"ש שבשכר מבואר שזה שהכל אפילו שיש בזה את כל כח השעורים ולא מברכים בורא פרי האדמה והטעם או כי זה חשיב אשתני לגריעותא ובפשוטו הכונה שזה זיעה בעלמא כמשמעות התוס' בב"ב או שכונתו שזה סברא בדיני ברכות וכדין קמחא דחיטי או אפילו אם נימא שזה למעליותא אבל המים עיקר אמנם הרי כאן זה מין דגן שחשיב עיקר וכתב שבשתיה זה לא חשיב עיקר ואחרי זה חזר והקשה אבל מה זה שונה ממי שלקות דמבואר בגמ' שזה כברכת השלקות ותירץ שכל דין הגמ' רק במקום שהבישול לצורך השלקות אבל כאן שזה לצורך המים אין דין מי שלקות דמים עיקר ובביאור כונת קושיתו יש אחרונים [לכאורא הדרכי משה פנים מאירות ח"ב סימן ק"צ בית מאיר והגהות הגר"ח מצאנז] שנקטו שכונתו שזה גם על תירוץ שזה השתנה לגריעותא הרי במי שלקות מבואר שזה לא כך ולפ"ז נקטו דמבואר ברא"ש עוד חילוק בין מי שלקות למי פירות דכאן זה לצורך המים וכאן זה לצורך הפרי דהינו שהרא"ש הרי מבאר שגם אם זה נשתנה לגריעותא יש עוד תנאי שזה יהיה לצורך הפרי וא"כ בזה עצמו חלוק שלקות ממי פירות אמנם בזרע אמת סימן ל' וכן בתהלה לדוד סק"ו ביארו שכל קושית הרא"ש רק לצד שזה השתני למעליותא ולא הוי זיעה שזה מי שלקות דלא הוי זיעה בכל אופן יש עוד הגבלה שזה יהיה לצורך הפרי ולא לצורך המים דהינו דמבואר כאן ברא"ש שיסוד הסברא של מי שלקות שהטעם עיקר זה רק מצד שרואים הטעם והפרי כדבר אחד וממילא הטעם ביחד אם הפרי נחשבים כעיקר ביחס למים אבל כל זה שיך אם המים באו לצורך הפרי אבל אם אדרבא יש כאן מטרה לצורך המים זה סברא לראות את המים כדבר לעצמו וממילא אדרבא מים עיקר [עיין דרישה סימן ר"ד סק"ב שנראה שכן ביאר דברי הרא"ש וכן האריך ביד הקטנה סקמ"ב. ובעיקר ביאור הרא"ש הארכנו בסימן הקודם]

והנה יש לדון האם זה רק עד כמה שעומדים לשתות המים יחד אם אכילת הפרי אבל אם המים לא עומדים לשימוש אם השלקות בזה לא שיך לדון שהטעם אחד אם הפרי או שעצם זה שהמים באים לתקן הפרי זה סיבה לדון את הטעם שבפנים כאחד אם הפרי ורק עד כמה שכל המטרה לצורך המים בזה הטעם עומד לעצמו וממילא מים עיקר ובפשוטו נפק"מ במקום שהמים עומדים לזריקה ועיין מג"א שהביא מהשיבולי הלקט וכן הוא ברי"ד שגם מי בישול אטריות חשיב מי שלקות והריא"ז חולק כיון שזה לא עומד לשימוש ועיין מג"א שסברת הרי"ד כרא"ש ומבואר שגם כה"ג שאין דרך שתיתם אם האוכל חשיב מי שלקות

והנה יש לדון במבשל לצורך המים אבל גם לצורך המשקה האם גם כה"ג יש דין מי שלקות והנה אם אוכל ביחד אם הירקות בזה נקטו כל האחרונים שזה ודאי חשיב מי שלקות דאדרבא רואים הכל כאכילה אחת ויש כאן עדין הסברא שהטעם הוא כחלק מהפרי אמנם בדעתו לשתות המים בלבד יש מקום לדון דיתכן שזה כמו לשפוך שכל שזה גם לצורך הפרי זה סברא לראותו כאחד אם הפרי אמנם יתכן שכל שמשתמשים בו בנפרד זה עצמו סברא לראות הטעם כדבר נפרד ועיין חיי אדם כלל נ"ב ס"ב והגר"ז דנקטו לדינא שכה"ג ברכתו שהכל אמנם עיין מ"ב סק"י שמשמעות דבריו שרק אם עשה רק לצורך המים ולא לצורך הפרי כה"ג זה לא מי שלקות אבל כל שזה גם לצורך הפרי אפילו שאוכלו לבד בכל אופן ברכתו כדין מי שלקות וצ"ע בזה

והנה בעיקר חידוש הרא"ש שכל שהוא עושה לצורך המים אין על זה דין מי שלקות צ"ע מהגמ' של שבת ל"ט. דמפורש בגמ' שזה עומד למתוקי טעמא ויש לזה דין מי שלקות והרי בפשוטו אין הירק נאכל כלל כמו שהגמ' אומרת שלאחר הבישול הוא עץ בעלמא ועיין בית מאיר סימן ר"ה שרצה לומר שכל דברי הרא"ש רק בנשתני לגריעותא אבל בנשתנה למעליותא תמיד חשיב עיקר וצ"ע שהרא"ש לגבי שכר נסתפק אם זה נשתנה למעליותא א"כ לצד שזה למעליותא הדרא קושיתו שזה כמו מי שלקות ואולי הגמ' איירי באופן שאוכלים גם הירק ולא מבשלים עד שהוא נהיה כעץ בעלמא ודוחק ובפנים מאירות ח"ב סימן ק"ץ כתב שכל דברי הרא"ש רק בדבר שאפשר לאוכלו כמו שהוא אבל דבר שאי אפשר לאוכלו כמו שהוא וכל שימושו לתת טעם בדבר אחר בזה גם אם זה לצורך המשקה יש לו דין מי שלקות דהינו שכאן יש חשיבות מיוחדת שזה חשיב עיקר גם ביחס למים כי זה כל צורת אכילתו אמנם כל זה אם טעם זה אינו זיעה וכן הגמ' נקטה שאם זה להעבורי זוהמא אין לזה חשיבות במים והנה צ"ע דהגמ' בנדה נ"א. אומרת שעיקרו לטבל בו את הפת וצ"ל שכיון שיש לו גם שימוש של תבלין לכן זה עדיף וצ"ע אמנם הרבה אחרונים דימו דין תה לדברי הרא"ש עיין פר"ח יור"ד סימן קי"ד וכן השבות יעקב סימן ה' ופרח מטה אהרן שהובא בביאר היטב ויתכן לדחוק שבאמת הדין של שבת זה במקום שזה עומד לטבל שכה"ג עיקר הטיבול זה בטעם ובזה מודה הרא"ש ויתכן עוד דהנה לשון הגמ' לעבורי זוהמא וביאר רש"י בקדירה ומשמע שמתבשל כאן אוכל אחר וצ"ע א"כ אם זה בשר הברכה כמהו ואם זה שאר ירקות תיפו"ל שמצידו הברכה כך וצ"ל שלשבת יש טעם חזק ואם הוא שהכל לא היה כאן דין מי שלקות ולפ"ז יתכן לחדש לדעת הרא"ש שדנים כל הירקות וכל הטעמים כדבר אחד ולא איכפת לן שהוציא ירק אחד וצ"ע אמנם המג"א סימן ר"ד סקי"ד והמ"ב סקכ"ב העתיקו דין השבת בשלקו לשתות מימיו וצ"ע

**ביאור שיטת הרמב"ם**

ג] ה. עיין רמב"ם פ"ח ה"ד שכתב וז"ל ירקות שדרכם להישלק ששלקן מברך על מי שלק שלהם בורא פרי האדמה והוא ששלקן לשתות מימיהם שמימי שלקות כשלקות במקום שדרכן לשתותם עכ"ל ועיין נשמת אדם כלל נ"ב סק"א ובמאמר מרדכי ונהר שלום סימן ר"ה שכתבו שזה ודאי משמעות לשונו במקום שדרך לשתותן משמע כדרך שתיה שגם אז יש להם דין מי שלקות ובזה ודאי חולק על הרא"ש והנה עיין דרכי משה שכתב שמשמעות הרא"ש דלא כרמב"ם ועיין מאמר מרדכי שכתב שפשטות הדברים שלרמב"ם דוקא אם עשה לצורך המים אבל אם עשה לצורך הפרי אפילו שהדרך לאכול הפרי אם המים אין ברכתו כשלקות ובזה הרי מפורש ברא"ש שגם כה"ג חשיב מי שלקות אמנם עיין נשמת אדם כלל נ"ב ס"ה שביאר שכונתו שברמב"ם משמע דוקא אם משתמשים אם המים ולא אם שופכים אותם וברא"ש משמע שגם כה"ג וכן משמע שנקט הכס"מ שכוונת הרמב"ם רק למעט להעביר הזוהמא דהינו לשפוך המים וכן ביאר בעולת תמיד והנה לפ"ז ודאי מבואר ברמב"ם בהבנת סוגיא דמי שלקות שזה לא מצד שהטעם והפרי כדבר אחד ביחס למים דא"כ במקום שכל כונתו רק לצורך המים לא שיך סברא זו כמבואר ברא"ש אלא שיסוד הסברא שהטעם שבמים זה עיקר אלא שיתכן שזה רק במקום שכל נתינת הטעם לצורך השימוש בטעם אבל אם זה מאליו שם ולא נתכונו לזה אינו כך או שגם כל שבפועל רגילים לאוכלו אם המים חשיב עיקר [והנה הנשמת אדם כתב שבעומדים לשפיכה כולם מודים לדין הרמב"ם אמנם לנ"ל שיש כאן מחלוקת בהגדרת הדין א"כ ודאי יתכן שזה הרמב"ם לשיטתו שגם כשהמטרה רק למים זה סיבה שיחשב עיקר א"כ ודאי שהפוך זה לא סיבה כלל ודו"ק]

והנה המג"א נקט כדבר פשוט שבכונתו למים לא חשיב מי שלקות והיה מקום לומר שפסק דלא כרמב"ם אמנם לפ"ז אין שום מקור להחמיר בשופך המים כיון שזה הרמב"ם לשיטתו בהבנת הסוגיא וכנ"ל ובפשטות משמע שנקט שעד כמה שכונת הרמב"ם לאפוקי לשפוך א"כ יתכן שכונתו למים זה רק אם אוכלם יחד אם הפרי ולפ"ז גם הוא ס"ל כהבנת הרא"ש רק שהוסיף עוד תנאי שהמים יהיו לשימוש וצ"ע שזה נגד משמעות לשונו שדרך לשתות המים דמשמע שזה דרך שתיה אמנם אם נימא שכיון שזה גם משמש לפרי כה"ג הרא"ש מודה א"כ יש מקום לנ"ל

**הנפק"מ בין ההבנות הנ"ל בגדר מי שלקות**

ד]והנה העולה מהנ"ל דבפשוטו יש כאן שני הבנות שונות בדין של מי שלקות דבשו"ת הרא"ש מבואר שיסודו שרואים הטעם כאחד אם הפרי והמים טפלים אליהם ולכן ברכת המים כברכת הפרי אמנם בפשטות דעת הרמב"ם שזה סברא שהטעם חשיב עיקר מצד עצמו ולא מצד טפילותו לפרי ועיין ט"ז שכתב שאם למים יש טעם עצמי בזה לא שיך לומר שהטעם של הירקות הוא העיקר וכתב הגר"ז ר"ב סט"ו שכל זה לראשונים שגם אם זה לא לצורך הפירות אבל לדעת הרא"ש שכל הנידון רק אם זה לצורך הפירות שחשיב המים טפל לטעם והתבשיל א"כ גם כאן חשיב הטעם עיקר

והנה עיין במג"א הובא בבה"ל לגבי מי תאנים וכן במג"א סימן ר"ד ס"ו לגבי המחלוקת רא"ש ורשב"א שדן שישתה יין ויוסיף בברכה על העץ ומבואר שזה לא נפטר כדין יין שפוטר שאר משקים וצ"ע שאפילו שטעם עיקר אבל זה מציאות של משקה ומבואר במג"א שדן שזה גדר של אוכל ומשמעות המג"א שדן גם אם מראש רוצה לשתות יין ואחרי זה מי תאנים ועיין פמ"ג ר"ב א"א כ"ו שתמה בזה ובגר"ז סימן ר"ד סי"ב באמת כתב לחלוק על המג"א ושזה נפטר בברכת היין [ועיין מג"א קע"ד סקי"א ובלבושי שרד לגבי שתה המשקין קודם היין לגבי האם נפטר בברכת היין] ולכאורא זה רק להבנת הרא"ש שכל יסוד הדין שרואים את זה ביחד אם התבשיל וכחלק ממנו אבל לדעת הרמב"ם הדבר מחודש מאוד וכן מה שדן הבה"ל שזה לא נטפל לאוכל וצריך ברכה לכאורא אם זה גדר משקה הדבר מחודש ורק אם זה בתור טפל לתבשיל וחשיב כאוכל א"ש ודו"ק ויתכן שיש בזה גם נפק"מ האם ברכה אחרונה בכזית או רביעית אמנם יתכן שכאן זה תלוי במציאות של דרך השתיה ועיין סימן ר"י במ"ב בשם החיי אדם

והנה עיין בה"ל סימן ר"ב ס"י ד"ה על, לגבי נידון הרשב"א שבאין דרך אין דין מי שלקות וכתב שמשמע שעל הפירות עצמם מברך העץ דאל"כ מה הנידון דודאי שהמשקה לא יותר מהפרי וכן בסוף דבריו כתב שבשרית תפוחים שהתפוח ודאי נהרס שגם לרא"ש ברכתו שהכל והנה לכאורא אם זה מקרה שאין הדרך לעשות דהינו שגם הטעם שיוצא אין דרכו כך א"כ ודאי שאותו חיסרון שיש על הפרי שאוכלו חי יש גם על הטעם אמנם במקרה שהדרך לעשות כדי שיהיה מים טעימים ורק שהפרי נהרס כבר בתחילה לכאורא אין סיבה שלא יהיה כאן די מי שלקות דהרי הטעם העיקר אמנם לרא"ש שגדר הדין מי שלקות שדנים הפרי והטעם כדבר אחד לגבי המים בזה יתכן שזה רק שייך כל שברכת הפרי כברכת הטעם אבל אם ברכת הפרי זה שהכל מצד הטעם לבד זה לא סיבה אבל לדעת הרמב"ם לכאורא אין לזה מקום [ועין מור וקציעה סימן ר"ד לגבי שבת דפשיטא ליה שאם הפרי ברכתו שהכל גם המים וצ"ע]

והנה לענין תבלין מבואר בטור סימן ר"ד שדבר שעביד לטעמא ברכתו שהכל ואחד הדוגמאות זה שבת ועיין ביאור הגר"א שהקשה הרי הגמ' אומרת שהמים אדמה וכתב שצ"ל שחלוק המים מהפרי בעצמו והסברא בזה דבפשוטו הטעם שכיון שזה רק לטעם אין לזה שם פרי ולפ"ז אין סברא לחלק בין המים לפרי אמנם יתכן שזה מצד שזה כמו דבר שדרכו לאוכלו תבלין ואוכלו לבד זה כמו חי ומבושל ולכן אם יאכלו כדרך אכילתו שזה בתור תבלין אין בזה חיסרון ומבואר דלא כסברת הבה"ל אמנם זה תלוי במה שישבנו לעיל הקושיא על הרא"ש משבת

ועיין רשב"א שהקשה על חומץ סתוניות הרי זה עומד לכך ולמה זה חשיב זיעה והנה שיטת המהר"ם הובא בטור שזה כמו נובלות שברכתם שהכל ולפ"ז מבואר ברשב"א שבכל אופן הקשה שמימיו יהיו העץ ולנ"ל א"ש שכאן כל החיסרון ביחס אליו ולא ביחס למימיו אמנם בפשוטו ודאי שיטת הרשב"א כטור שזה העץ דאל"כ בפשוטו אותו חיסרון שיש על הפרי שזה קודם זמנו זה גם ביחס לחומץ שבפנים ואין מקום לקושיתו וז"ב

**סיכום פרטי הפוסקים בדין מי שלקות**

ה]והנה לענין הלכה זה ודאי שחוששים לשיטת הרא"ש שאם זה לצורך המים ברכתו שהכל כמבואר במ"ב סק"י לגבי מי בישול תפוחים וכן זה ודאי שחוששים לשיטת הרמב"ם שאם לא רוצה לשתות המים כגון מי לביבות לא מברכים מזונות וכן זה ודאי שחוששים לשיטת הרשב"א שדבר שאין דרך לבשלו שאין על המים דין מי שלקות ולענין שיטת המרדכי שרק בעומד לטבל בהם פתו וכן שיטת המהר"ם שרק אם זה סמיך סתימת הפוסקים שדנו בכל מקום ולא הזכירו לדון האם זה סמיך או לא, לא משמע כן וכן נקט בזרע אמת סימן ל' אמנם הדרך החיים העתיקו להלכה

והנה האחרונים כאן דנו בכמה מקרים ונסכם הדברים בס"ד ומה שיש להעיר בזה א. המג"א כתב שמי תפוחים כיון שעיקרו לצורך המים לכן ברכתו שהכל וצ"ע למה לא חשש לרמב"ם שגם אם זה לצורך המים חשיב מי שלקות ואולי כאן שיש צירוף שיטת הרשב"א לגבי ברכה ראשונה נקט להקל אמנם יתכן שנקט שכה"ג גם הרמב"ם מודה וכדלעיל

ב. עיין במג"א ר"ה סק"ו לענין מי לביבות שכתב שאם עשה לאקשין ואין כונתו למים לרמב"ם הוי שהכל ולרא"ש הוי מזונות כמבואר ברי"ד וצ"ע מה זה שונה מהגמ' של להעבורי זוהמא וצ"ל ששם הכונה שזה לצורך זוהמא של הקדירה ולא של הירק המתבשל וצ"ע עוד צ"ע למה לא כתבו שגם לרשב"א אין ברכתו מזונות כיון שלכאורא קמח לא חשיב שרובו לבישול וכמו שכתבו הראשונים לגבי שעורים וצ"ע

ג. עיין ט"ז הובא במ"ב ר"ה סק"ח דאם כובשים רק כדי שיחמיצו הירקות לא מברכים על מי שריתם ועיין פמ"ג שביאר שזה מצד שחשש לשיטת הרמב"ם וצ"ע הרי לגבי מי לביבות המ"ב חשש לרא"ש ולמה כאן לא חשש לרא"ש ואולי בדבר שאף אחד לא רגיל לשתות גרע שבטלה דעתו ואין חשיבות לטעם שבפנים

ד. עוד כתב המג"א שם דאם עשה רק קצת לביבות כה"ג ודאי שברכתו שהכל דהיינו שגם בבירך מזונות יברך שהכל וצ"ע הרי לשיטת הרמב"ם גם אם זה לצורך המים ברכתו מזונות ואולי זה רק שם שהנידון על מזונות ס"ל שכל שזה לא לצורך המים הוי כמו שתיתה אמנם עיין בדבריו סימן ר"ח סק"ז שכתב גם לגבי גרעיני שעורים שברכתם אדמה שלא חשיב כל שיש בו ובפשוטו משמע שלא חשש לרמב"ם הנ"ל או שלמד שאין זה כונת הרמב"ם וכנ"ל ובנשמת אדם דן שכה"ג אין הרבה טעם ולא חשיב מי שלקות וזהו יסוד שלא כל טעם חשיב מי שלקות

ה. עיין מ"ב סק"י שכתב שאם בישל רק כדי לשתות המים אין דין מי שלקות ומשמעות דבריו שאם גם אוכל הירקות אפילו ששותה המים לבד חשיב מי שלקות אמנם החיי אדם כלל נ"ב ס"ב והגר"ז נקטו שכה"ג כיון שהוא אוכל המים לבד אין בזה דין מי שלקות ויתכן שזה מצד הרא"ש שנקטו שרק אם אוכל יחד אם הירקות חשיב כאכילה אבל אם אוכלן לבד זה לא שייך ויתכן עוד שהמג"א הביא מתוס' שבשתיה אומר שהכל דהינו שכל שזה עומד לשתיה זה סיבה לשהכל ורק אם אוכל ביחד אם הירקות לא חשיב כשתיה וכמו שהאריך בזה הגר"ז אמנם לפשטות לשון הרמב"ם ודאי דיש לו דין מי שלקות

ו. עיין שו"ע לגבי מי שרית צימוקים ותאנים שכל שזה לא יין לא הוי הגפן וזה תלוי ברא"ש וברשב"א ועיין נשמת אדם שתמה ששם הרי זה לצורך המים וא"כ הרי בזה בפסק המג"א כדברי הרא"ש שאין דין מי שלקות והמג"א מטעם אחר העמיד שמדובר שאוכל ביחד אם הצימוקים אמנם האחרונים נקטו לא כך ע"ש במ"ב וצ"ע

**בגדר הדין מי שלקות ביחס לשאר המים**

ו]בעיקר הדין מי שלקות בפשוטו הוא רק כדין עיקר וטפל דהטעם חשיב עיקר והנה עיין שו"ע סימן ר"ב ס"י לגבי מי תאנים שכתב שיש גם ספק לענין ברכה אחרונה וצ"ע הרי אין כאן רביעית של המים שיצאו ומה זה שונה מכל שיש בו שקי"ל שצריך שיאכל כזית דגן ומשמע שכאן גדר הדין מי שלקות שגם המים מקבלים את דין הטעם ויתכן שמקור הדברים דהרי לשיטת הרא"ש שרק אם עשה לצורך הפרי זה עוזר ויסוד הסברא שדנים הטעם אם הפרי כעיקר ביחס למים וצ"ע הרי עכשיו הוא הפריד המים מהפרי ובדין עיקר וטפל למה שלא ישתנה דינו והניחא לשיטת הרמב"ם א"כ עיקר הסברא שהטעם עיקר רק שיש מקומות שהמים עיקר אבל לדעת הרא"ש שזה רק מצד שזה כחלק מהתבשיל א"כ הרי עכשיו זה השתנה ומוכח כנ"ל שכאן זה לא רק מדין עיקר אלא כבר נקבע שברכת המים הוא העץ ויתכן דאל"כ תמיד היה נחשב המים עיקר והנה מבואר בטור שבבישל יחד אם בשר כיון שטעם הבשר הוא העיקר לכן לא חשיב מי שלקות וכתב המ"ב סקי"ב ובשער הציון שם שאם זה מים שכבר קיבלו טעם שלקות ואחרי זה בישל אם בשר מה שזה השביח טעמם זה לא סיבה שהברכה האדמה יפקע וצ"ע שאם זה גדר שזה עיקר מה שיך שיפקע הרי עכשיו טעם הירקות הוא לא עיקר אלא בהכרח כנ"ל שכבר חל כאן דין ברכה של מי שלקות

והנה מבואר במג"א סימן ר"ב סי"א שבספק יכול לברך בורא נפשות ועיין בבה"ל שהביא את הפמ"ג שציין למג"א לקמן סוף סימן ר"ח שאם יש דבר שספק בורא נפשות או מעין ג' שלא יברך כלל וכתב שלפ"ז גם כאן לא יברך ושמעתי לדון שלכאורא אין זה דומה שכאן שזה רק מדין טפל א"כ יש כאן שתית מים רק שהנידון שזה יפטר בברכת הטעם לכן כל שלא מברך על הטעם ממילא מברך על המים אבל בסוף סימן ר"ח אם זה מעין ג' אין כאן שום דבר לברך עליו בורא נפשות ולנ"ל אינו נכון שגם כאן הכל קיבל דין מי שלקות אמנם בעיקר הדבר עיין שער הציון ר"ח סק"ע לגבי אם שתה פחות מרבעית יין ושתה רביעית מים שלא יכול לברך בורא נפשות דאולי צריך לברך על היין וממילא אין חיוב ברכה על המים ועיין אגרות משה ח"ד סימן מ"ב שהקשה הרי כאן שתה ודאי רביעית מים ועד כמה שלא מברך על הגפן יכול בתורת ודאי לברך בורא נפשות אמנם מדברי המ"ב חזינן שכיון שעכשיו צורת חיובו זה מעין ג' לא יכול לברך ב"נ והארכנו בזה בדין צירוף אוכלים לברכה אחרונה

ועיין מ"ב ר"י סק"א שמי שלקות שברכתם האדמה מצטרף אם הירק לכזית ועיין אגרות משה שתמה שזה רק סברא שזה עיקר אבל ודאי שזה משקה ובפשוטו מבואר כנ"ל שהגדר דרבנן שזה נחשב על שם הטעם שזה אוכל אמנם צ"ע הסברא שזה רק בצירוף ולא כשהוא לבד וצ"ע

**הוספה**

**סברות האחרונים בתה וקפה**

]דנו האחרונים לענין תה וקפה למה שלא יהיה בזה דין של מי שלקות ודעת הפנים מאירות שבאמת ברכתו האדמה אמנם האחרונים נקטו שזה שהכל מכמה טעמים א. לדעת המרדכי שזה רק בלטבל אמנם הזרע אמת דחה שהפוסקים לא חששו לדעת הנ"ל ב. למהר"ם שזה רק אם זה סמיך ג.לרא"ש שזה לא לצורך המים ג. השבות יעקב דן מצד סברת הרא"ש שזה לצורך המים אמנם בפשוטו קשה משבת ובהכרח כמו שכתב הפנים מאירות שדבר שכולו לטעם זה אחרת וא"כ ה"ה כאן ד.והנה יש לדון שדבר שכולו לתבלין מבואר בטור סימן ר"ד מהראב"ד שזה שהכל ובפשוטו כי זה לא פרי אמנם בפשוטו זה נסתר משבת ובהכרח שזה רק סברא עליו עצמו ולא על טעמו וכנ"ל אמנם עיין ברכת ראש שכתב שבגמ' בנדה מבואר שעיקרו לכמך וא"כ הוא ראוי לאכילה ומה שכתב הראב"ד שזה שהכל כי היום השתנה המציאות ובאמת היום גם מימיו זה שהכל ולפ"ז באמת הנ"ל שזה רק טעם ברכתו שהכל אמנם עיקר דברי הראב"ד אינם מוסכמים דהראשונים בפלפלים כולם נקטו שגם דבר שהוא תבלין חשיב פרי וכן הוא ברשב"ץ מ"ג: ע"ש ה. עיין בית מאיר שדן שכתב הרשב"א לגבי חומץ סיתוניות שכיון שזה פרי גרוע גם מה שיוצא ממנו זה זיעה אפילו שעומד לכך אמנם דבריו צ"ע ששם מפורש בדבריו שכל מה שכתב כי גם המשקה שיוצא גרוע לכן אין לו חשיבות אבל כאן שמה שיוצא לתוך המים זה לא גרוע אין שיך סברא זו וצ"ע

כ"ו סיון ע"ד

**סימן י'**

**בדין טרימא ומאכל שנשתנה**

**א]שיטות הראשונים בביאור דין טרימא**

**ב]בטעם החיסרון דדבר שנשתנה**

**ג]בהא דלר"א שמי פירות זה לא זיעה לא חשיב שינוי ובדין מי שלקות**

**ד]במחלוקת אמוראים בברכת הקמח**

**ה]בהא דפת קטנית ברכתו שהכל**

**ו]סיכום השיטות והאם בדיעבד יצא בברכת האדמה**

**ז]בדין נשתנה לגריעותא לגבי ברכת מזונות**

**ח]בדין דבר שנשתנה וברכתו שהכל וחזר להיות סיבה לברך האדמה**

**שיטות הראשונים בביאור דין טרימא**

א]הגמ' ברכות ל"ח. אומרת אמר ליה ההוא מרבנן לרבא טרימא מהו אמר ליה חשילתא ודאי קאמרת ואדכרתן מילתא הא דאמר רב אסי האי תמרי דתרומה מותר לעשות מהם טרימא ואסור לעשות מהן שכר והלכתא תמרי ועבדינהו תרומה מברכין עליהו בורא פרי העץ מאי טעמא במילתיהו קיימי כדמעיקרא ע"כ ועיין רש"י שביאר שהכונה תמרים שנתמעכו והגמ' מוכיחה שכיון דמבואר דבתרומה מותר לעשות כזה דבר דהינו שזה במילתיה קאי א"כ גם לענין ברכה לא נשתנה ברכתו ועיין רש"י שכתב שמדובר שזה נתמעך קצת וכן העתיקו כמה ראשונים וכתב התרומת הדשן סימן כ"ט דמשמע שאם זה נתרסק לגמרי ברכתו שהכל אמנם כתב הב"י דברמב"ם מבואר שגם אם עשה את זה כמו עיסה דהינו שזה נתרסק לגמרי בכל אופן ברכתו העץ וע"ש דכתב דה"ה אם נתמעך לגמרי אמנם האחרונים כתבו שיש מקום לחלק דבנתרסק לגמרי אבל תואר הפרי קיים ברכתו העץ אבל בנתמעך עד שאין תואר הפרי קיים כה"ג ברכתו שהכל ויש שדנו שזה גם מה שרש"י בא לאפוקי אם זה נתמעך לגמרי עד שאין תואר הפרי קיים ובמג"א וכן במ"ב מבואר שעיקר החיסרון שאין תואר הפרי קיים אמנם הגרעק"א הביא מהפרישה שמדובר עד שזה נימוח כמו משקה ורק כה"ג יש חיסרון של מאכל שנשתנה והנה מתבאר שיש ארבע דרגות א. נתמעך קצת שבזה לכו"ע לא נשתנה ברכתו ב.נתרסק לגמרי אבל תואר הפרי קיים שבזה פשטות רש"י שנשתנה ברכתו אמנם קי"ל שאין להחמיר בזה ג. נתמעך לגמרי עד שאין תואר הפרי קיים ד. אם זה נימוח כמו משקה דבשני מקרים אלו דעת הב"י שלא הוי שינוי והרמ"א כתב להחמיר דהוי שינוי ועיין במ"ב שזה רק בתור חומרא [והיה מקום לומר שזה רק לגבי ברכה לבטלה אמנם המ"ב כתב להחמיר גם לגבי לברך ברכה אחרונה שראוי לברך על שני דברים] והנה באמת ברמב"ן בחולין וכן הוא בחידושי הרשב"ץ כאן מבואר שגם בנימוח לגמרי כמשקה בכל אופן מותר לעשות בתרומה וברכתו העץ אמנם הרא"ה בסוגין כתב שאם זה נתרסק עד שאין תואר הפרי קיים חשיב שינוי ואסור בתרומה וכן לענין ברכה והוכיח כן מלשון הגמ' שרק אם במילתיה קאי ולא אם זה נתנה לגמרי אמנם מדבריו מבואר באמת רק כאופן האחרונים שאין תואר הפרי קיים כלל

והנה עיין תרוה"ד שהקשה מהאי הומלתא דמבואר בגמ' ל"ו: דמברכים על זה בורא פרי האדמה וביאר רש"י שזה נתרסק לגמרי ובפשוטו זה דרגא שאין תואר הפרי קיים וכתב שכל הדין ששינוי זה מפקיע הברכה זה רק אם הפרי לא עומד לכך אבל צורת השימוש בפרי הוא בכזו צורה בזה אין חיסרון של נשתנה וכן עיין מהרי"ק שהקשה מנידון הטור סימן ר"ד אם חבריו לענין חבושים שמרוקחים בדבש דמבואר דנקטו שברכתם העץ ונקט הנ"ל שמדובר שזה נתמעך לגמרי וכתב ששם הדרך להשתמש במבושל ולכאורא כונתו שאז הדרך שזה מתמעך [והב"י כתב שזה דוחק להעמיד דוקא בדברים שדרכם בבישול ומכל זה נקט שכל שינוי לא משנה את ברכתו והמג"א דחק שמדובר שתואר הפרי קיים] ועיין בלשון המ"ב ר"ב סקמ"ד שרק בדבר שרוב אכילתו בצורה כזו ברכתו העץ אמנם הגר"ז סדר ברכת הנהנין פ"ז הכ"ב כתב שכל שזה בכלל דרך אכילתו בצורה זו השינוי לא מפקיע את ברכתו ורק דבר שאין דרך אכילתו בצורה זו השינוי מפקיע את ברכתו [וכן משמעות הגמ' בדין גרגלידא דליפתא ודו"ק]

**בטעם החיסרון דדבר שנשתנה**

ב]והנה עיין חזו"א סימן ל"ג סק"ה ד"ה אמנם, שנקט שנידון הראשונים האם שינוי מפקיע ברכתו וכן האם יש בזה איסור בתרומה יסודו בדין מיחוי אוכלים האם למסקנא זה כמו זיעה או לא שלדעת תוס' בחולין שמיחוי אוכלים זה כמו זיעה ה"ה כאן ברכתו שהכל ואסור לעשות דבר זה בתרומה אמנם לשיטות שכל החיסרון של זיעה זה רק במי פירות ולא במיחוי אוכלים ובאמת גם בנתמחו לא פקע מזה תרומה א"כ אין איסור לעשותו בתרומה וכן לא נשתנה ברכתו עכ"ד ודבריו צ"ע דבפשוטו כל נידון התוס' שם שבמיחוי אוכלים חשיב זיעה זה רק בשינוי שזה נהפך למשקה אבל בנתרסק עד שאין תואר הפרי קיים בזה הגמ' לא דנה כלל שיפקע מזה האיסור וודאי שאין זה נידון הראשונים ועיין רא"ה שכתב להוכיח מהגמ' לקמן שאם פרמינהו פרימא זוטא ברכתו שהכל ומזה למד לנתרסק שאין תואר הפרי קיים. וכי יש צד שבטחינה דק דק פקע מזה איסורי התורה [בעיקר ראיית הרא"ה מפרימי זוטרא יש ראשונים שביארו שזה מדין מבושל ע"ש ברשב"ץ] וכן המהרי"ק שלמד דבר זה מקמח הרי קמח ודאי לא פקע מזה האיסור [אמנם יתכן שמצד שינוי הקמח זה סיבה להפקיע רק כיון שזה עומד להיתקן זה לא נפקע אבל לגבי ברכה דנים מצד המצב של עכשיו] ובהכרח שיש כאן נידון בדיני ברכות שדבר שנשתנה מצורתו המקורית חסר בחשיבותו וברכתו שהכל דדעת רש"י וסיעתו שיש כאן חיסרון חדש בדיני ברכות ולחולקים אין כזה חיסרון אבל לא דנו כאן כלל מצד דין מיחוי אוכלים שפקע מזה שם תרומה וכן ביאר כאן בנחלת דוד.

והנה זה אמת דלשיטות שמיחוי אוכלים זה כמו זיעה א"כ בדרגא זו ודאי שזה אסור בתרומה וכן ברכתו שהכל ובאמת סתימת הפוסקים כאן שהתירו גם בכה"ג משמע שס"ל שדין מיחוי אוכלים זה לא כמו זיעה וכמו שכתב החזו"א אמנם לכאורא לכל האחרונים שהתירו י"ש של חדש מצד שנקטו שמיחוי אוכלים זה כמו זיעה באמת יסברו שבנתמחה עד כדי משקה ודאי ברכתו שהכל והנה היה מקום לומר שבדרגא של מיחוי אוכלים דמבואר בגמ' שללא ריבוי זה לא נאסר באיסורים כה"ג גם למסקנא ודאי שזה חשיב שינוי בתרומה וכן ברכתו שהכל אמנם ברמב"ן מבואר לא כך אלא שגם מיחוי גמור מותר וכנ"ל ורק דבר שהוא זיעה שפקע ממנו שם תרומה נאסר לעשות בתרומה

והנה בפשוטו לשיטות שנתחדש כאן לגבי ברכה שכל שזה נשתנה ברכתו שהכל ה"ה בתרומה זה לא במילתיה קאי ויש כאן איסור מצד ששינה אותו מצורתו דחשיב שהורידו דרגא דהרי חזינן שהגמ' מוכיחה מהא דמותר בתרומה שברכתו שהכל ומבואר שאין סברא להחמיר בברכה יותר מתרומה וכן הוא ברא"ה ועיין ט"ז שהקשה לפ"ז למה הגמ' נקטה דוקא שכר שאסור הרי גם נתרסק שאין תוארו קים אסור ומבואר כנ"ל שנקט שנידון רש"י והראשונים זה גם לגבי תרומה אמנם עיין נהר שלום ובדרך החיים שכתבו לדון שכל הנידון רק לגבי ברכה אבל לגבי תרומה כל שזה לא זיעה אין איסור דהינו שכל סברת רש"י רק בברכה אמנם בפשוטו זה נסתר מהגמ' שמוכיחה מתרומה חזינן שאין סברא שתרומה מותר וכאן אסור אמנם בדבריהם מבואר שהגמ' דנה מצד חיסרון של שינוי שבזה דומה תרומה לברכות אמנם יש עוד מקום לדון מטעם אחר שזה רק סברא מיוחדת לגבי ברכות ורק לכן רש"י כתב נתמעך קצת [ועיין דרך החיים שביאר שיסוד החיסרון בברכות מצד שינוי הטעם וזה לא שיך בתרומה אמנם עיין נחלת דוד לקמן ל"ט. שהוכיח שאין זה החיסרון אלא מצד שאין תואר הפרי קיים]

**בהא דלר"א שמי פירות זה לא זיעה לא חשיב שינוי ובדין מי שלקות**

ג]והנה החזו"א הוכיח כשיטתו שכל הנידון של שינוי רק מצד שפקע מזה שם תרומה דהרי מבואר בגמ' דלר"א שבתרומה לא חשיב זיעה ה"ה כאן ברכתו שהכל חזינן שאין חיסרון מצד שנשתנה ורק בדבר שזה זיעה כי פקע ממנו שם תרומה ולנ"ל צ"ע והנה אם נימא דבדין זיעה זה גם פרי שעומד לסחיטה א"כ א"ש שבזה מצד שינוי אין לדון ורק מצד זיעה אמנם לשיטת הרשב"א שדבר שעומד לסחיטה באמת לא חשיב זיעה ורק ברובו לאכילה חשיב זיעה א"כ צ"ע כנ"ל אמנם לגר"ז לעיל שכאן לא צריך רוב אלא מספיק שהכל נאכל כך א"כ א"ש שהגמ' דנה לגבי כאלו פירות מצד זיעה ועיין יד הקטנה שכתב לבאר עוד דבדבש שזה יוצא מאליו בזה מצד שינוי אין לדון שכיון שזה יוצא מאליו זה עצמו חשיב צורת הפרי וכה"ג יש לדון רק מצד זיעה ע"ש ובמרומי שדה ובמשכנות יעקב סימן צ"ז כתבו שדברי רש"י תלוי במחלוקת ר"י ור"נ לגבי קמח והטעם של זיעה זה נפק"מ גם לר"י ודבר רש"י מצד ר"נ [ועיין משכנות יעקב שביאר את לשון הגמ' והילכתא וכו' וצ"ע שרבא כבר אמר כך קודם וביאר שהיה מקום לומר שזה רבא דס"ל כר"י אבל לר"נ אולי אינו כן ולכן הגמ' אומרת שהדין כאן לכו"ע]

אמנם בפשוטו הביאור שמי פירות לר"א שלא חשיב זיעה הביאור שס"ל שמראש חל על זה תורת פרי בתור המשקה שבו וממילא עד כמה שחל על זה שם פרי מצד המשקה שבו א"כ ביחס למשקה לא היה כאן שינוי ורק כיון שזה זיעה דהינו שבתור משקה לא חל על זה שם פרי ורק בתור חלק מהפרי א"כ חשיב נשתנה ולפ"ז א"ש שלר"א שזה לא זיעה באמת לא חשיב שינוי ולכן הוצרכה הגמ' להגיע למה שזה זיעה ובאמת יתכן שממילא יש כאן גם חיסרון מצד שינוי ויתכן עוד שבאמת כל החיסרון מצד שזה נשתנה דמצד דין זיעה יתכן שלגבי ברכה זה לא חיסרון דגם דבר זה הוא פרי לגבי ברכה וכמו שכתב הרא"ש לגבי שקדים המרים שזה פרי לענין ברכה ולא לענין מעשר אמנם צ"ע על ביאור זה דברש"י ל"ו. מבואר שגם שמן כל הסיבה שברכתו העץ כי עיקר הפרי לזה עומד ומבואר שללא זה אפילו שזה לא זיעה חשיב חיסרון שזה נשתנה אמנם יתכן ששם זה סברא מיוחדת מצד אישתני לגריעותא עיין לקמן ויתכן עוד דבאמת לר"י זתים וענבים זה כמו שאר פירות שהחלות פרי בתור אוכל ולא בתור משקה ורק שכאן שזה עומד לכך, שינוי זה אינו חיסרון משא"כ לר"א שבכל הפירות יש איסור בזה מסתבר שהגדר שהאיסור חל בתור מים ויתכן שזה עומק הנידון ברשב"א בדעת הראב"ד האם לר"א יש חיסרון של יצא מאליו דעד כמה שהגדר שהאיסור מצד השם משקה א"כ לא שיך חיסרון זה ודו"ק

ועיין ט"ז שהקשה ממי שלקות דמבואר בגמ' שברכתם כשלקות והרי הטעם שעבר לפרי ודאי חשיב שינוי ועיין פמ"ג שכתב דלרשב"א שמדובר בדרכם בכך א"ש שכה"ג גם שינוי לא מוציא מתורת פרי וכל הקושיא לרא"ש שגם באין דרכם בכך אמנם אם נימא כגר"ז שכאן מספיק דרך כמו חי ומבושל א"כ יתכן שרק כה"ג דיבר הרא"ש וכדביאר המ"ב דאל"כ הפרי עצמו ברכתו משתנית ועיין מג"א סימן ר"ה סק"ו שכתב שכאן שעיקר הפרי קיים זה עדיף ועיין יד הקטנה סקמ"ח שביאר שהכונה כשיטת הרא"ש שכל הדין מי שלקות שדנים המים טפלים לפרי ולכן אין עיקר הטעם בגלל הטעם שברכתו אדמה ועדין צ"ב [ומדברי האחרונים מבואר שאפילו שזה נאכל רק בתערובת מים יש הסברא שזה דרכו ונפק"מ לקוקוס]

**במחלוקת אמוראים בברכת הקמח**

ד] והנה הגמ' ל"ו. מביאה מחלוקת ר"י ור"נ לגבי ברכת הקמח דר"י אומר שברכתו אדמה ור"נ אומר שברכתו שהכל ורבא אומר שמסתבר כר"י דהרי שמן זה נשתנה וברכתו העץ ור"נ דוחה שכאן אית ליה עילויא אחרינא בפת ובפשוטו מבואר בסוגיא דשינוי זה לא סיבה לשנות את ברכתו ורק ר"נ חידש שכיון שאית ליה עילויא אחרינא בפת זה סיבה שהשינוי יגרום שברכתו שהכל [וכן הוא לשון הגמ' אע"ג דאשתני] אמנם בפשוטו שמן זית חשיב שינוי למעליותא כמבואר בגמ' לעיל שדנה שיתקנו ברכה מיוחדת ובהכרח שרק מצד שזה למעליותא דנה הגמ' שזה לא יהיה שינוי וכן מבואר בתר"י ובמהרי"ק שורש מ"ג ובתוס' שאנץ פסחים ב: ובתוס"ר תחילת פרק אלו עוברין, והגמ' נקטה שקמח חשיב נשתני למעליותא וכה"ג ר"נ הוצרך לסברא שאית ליה עילויא אחרינא בפת וכן ביאר במהרי"ק שזה ודאי מבואר בגמ' שצריך שינוי למעליותא ור"נ הוסיף שאם אית ליה וכו' זה לא עוזר אפילו שזה למעליותא

והנה בעיקר סברת ר"נ לחלק בין שמן לקמח שכאן אית ליה עילויא אחרינא בפת עיין רש"י שכתב ששמן עיקרו עומד שיעשו בו שינוי זה וישתמשו בו משא"כ קמח לא עומד שישתמשו בו בצורה זו ועיין מהרי"ק שורש מ"ג שכתב שלפ"ז בענבים שבישלו אותם שאין עיקר יעודם לשימוש בצורה זו חשיב שינוי אמנם עיין ראשונים שדנו לגבי שכר שכאן לא חשיב אית ליה וכו' דמהשכר אי אפשר לעשות פת ומבואר שעיקר סברת הגמ' כיון שעכשיו עדין זה עומד לשינוי שיעשו ממנו פת אמנם ע"ש שדחו שיתכן שכיון שהשעורים עמדו לפת ועכשיו זה נשתנה שזה לא ראוי לפת זה עצמו סיבה לחיסרון ולכאורא זה על דרך המהרי"ק

אמנם הנה הרי"ף כתב שהלכה כר"נ דאין דרך אנשים לאכול קמח ועיין ראשונים שהקשו דהגמ' הרי אומרת טעם אחר כי זה השתנה ואית ליה עילויא אחרינא בפת והנה עיין רמב"ן ל"ו: שכתב שפלפל לר"ש מה שברכתו שהכל ולא העץ כיון שזה השתנה מרטוב ליבש ואין דרך אנשים לאוכלו וכתב שזה כמו קמח ובפשוטו מבואר מכאן שלמד בכונת הגמ' שמצד שזה לא עומד לאכילה זה לא סיבה שלא לברך אדמה רק שיש כאן שינוי שזה נעשה קמח ולמה שינוי זה הוא סיבה להוריד הברכה כיון שהוא לא עומד לאכילה וכן עיין בגליון התר"י שהביא מהבה"ג שזהו החיסרון בקמח והנה בפשוטו הביאור מה שהגמ' דנה שזה שינוי למעליותא הכונה שכיון שזה כדי לעשות מזה לחם לכן זה סיבה ששינוי זה חשיב למעליותא אפילו שעכשיו זה לא עומד כל כך לאכילה [וסברא זו מבוארת בנחלת דוד ל"ז. ד"ה וראיתי] ובזה ר"נ חידש שכיון שבמצב העכשוי זה לא עומד לאכילה לא רואים את זה כהשתנה למעליותא על שם סופו וממילא החיסרון כי יש כאן שינוי לדבר שאין דרך אנשים לאוכלו וחשיב שינוי לגריעותא וכן מפורש בפסקי הרי"ד [וכן ביאר בנחלת דוד ד"ה ומה] ולפ"ז יש מקום גדול לבאר גם ברש"י שזה ודאי שכל החיסרון של השינוי כאן כי זה שינוי לדבר שלא עומד לאכילה רק הגמ' דנה שזה למעליותא כי סופו ללחם [ובפשוטו זה כונת התר"י בישובו לדברי הרי"ף] וביחס לזה חילק רש"י בין שמן לקמח ודבר זה יש גם בשמן דבמצב זה הרי הוא כמעט ולא ראוי לאכילה כמבואר בנחלת דוד [וכן משמעות לשון רש"י שכתב בד"ה אשתני וגרע ודו"ק]

ועיין רשב"א בסוגין שכתב שכל המחלוקת רק בקמח רגיל אבל בקמח קליות שהוא עומד לאכילה לכו"ע ברכתו אדמה ובפשוטו מצד שכה"ג זה לא דרגת שינוי שזה סיבה שלא עומד לאכילה שירד בברכתו אמנם עיין רא"ה וריטב"א שנקטו שסוגין זה בין בקמח קליות ובין בקמח רגיל ומשמעות דבריהם שזה לא מצד שזה לא ראוי לאכילה אלא עצם זה שאין תואר הפרי קיים הוי חיסרון אמנם מפורש ברא"ה שזה מצד שבכזו צורה הוא לא נאכל אלא מחוסר מעשה דהינו שאית ליה עילויא

העולה מהנ"ל דמבואר בסוגין דבקמח ס"ל לר"נ שיש חיסרון מצד אשתני ואית ליה עילויא אחרינא בפת ודעת רש"י שרק אם עיקר עמידתו לשימוש בצורה זו לא חשיב שינוי ודעת הראשונים שרק כאן כי כה"ג זה לא עומד לשימוש ועיין גר"ז סימן ר"ב סי"ז שכתב שלדעת הראשונים בטרימא שיש חיסרון של נשתנה א"כ זהו החיסרון בסוגין מצד שקמח חשיב שאין תואר הפרי קיים אמנם לדעת הראשונים שאין כזה חיסרון צ"ל שכאן יש סברא מיוחדת כיון שאית ליה עילויא אחרינא בפת דהינו ששינוי למצב שעומד שיתקנו אותו זה ודאי סיבה שיחשב שינוי אמנם בפשוטו הבאינו מהרבה ראשונים שנקטו שכל החיסרון כאן כי זה שינוי לדבר שאין דרך אכילתו כך ורק שכאן יש מעלה שזה עומד לכך ובזה עוזר הסברא של אית ליה וכו' שבכזו צורה זה לא עומד להשתמש ולפ"ז יתכן שגם לדעת רש"י אין יסוד חיסרון סוגין סתם מצד שינוי אלא רק כאן שזה שינוי למצב שלא עומד לאכילה רק שהגמ' דנה שזה למעליותא כי סופו ללחם ובזה נחלקו ר"י ור"נ אמנם המהרי"ק נקט לא כך והנה לפ"ז יש מקום לומר שבקמח קליות אם נימא שזה לא עומד ללחם שבזה לכו"ע חשיב שינוי ולא חשיב למעליותא כיון שזה הרי לא עומד ללחם וזה הפוך מסברת הרשב"א

והנה הראשונים לגבי שכר יש שכתבו שחשיב נשתני לגריעותא דעד עכשיו זה עמד לעשות לחם ועכשיו זה לא ראוי ללחם ולמדו מסוגין ובפשוטו מבואר שנקטו שעצם מה שנשתנה זה סיבה להוריד את ברכתו דכאן הרי זה ראוי לאכילה ור"נ רק ביאר שגם שינוי שעומד למצב זה בכל אופן כיון שלא משתמשים בצורה כזו חשיב שינוי שזה חיסרון וזה כשיטות לכאורא ששינוי מהוי חיסרון אמנם בלשונם משמע שזה רק כאן שזה לגריעותא שזה סוג אכילה גרוע שזה דבר שראוי ללחם והשינוי עשה שזה אכילה לא של לחם אבל אם שניהם זה אותו אכילה ורק שזה נשתנה צורתו בזה יתכן שאין שום חיסרון וכך יותר משמע מדבריהם

**בהא דפת קטנית ברכתו שהכל**

ה]והנה מבואר בגמ' ל"ז. שפת אורז ופת קטנית אם אין ברכתו בורא מיני מזונות ברכתו שהכל ועיין רשב"א שתמה על זה שלמה שלא יהיה ברכתו האדמה אמנם עיין תר"י שכתב שפת קטנית ברכתו שהכל והקשה כנ"ל וכתב לישב בסופו שכיון שדרך אכילתם הוא בצורה כמו שהוא א"כ זה שינוי לגריעותא ולכן ברכתו שהכל עוד כתב לישב שכיון שזה נשתנה למעליותא שזה פת א"כ יצא מכלל פרי וכיון שאין לברך על זה המוציא א"כ מברך שהכל דהרי גם על פת יוצא בשהכל ובביאור כונתו בתשובות חת"ס סימן נ' משמע שהכונה שזה שינוי גדול שזה נהיה מציאות אחרת של פת ובזה פקע ממנו שם פרי וכל שלא מברכים על זה המוציא צריך לברך על זה שהכל ועיקר הסברא מבואר בריטב"א בהלכותיו פ"ב הט"ו ובחידושיו מ: דעל לחם לא יצא בברכת פרי האדמה אלא ששם ביאר כיון שהתורה קראה לזה לחם דהינו שרק דבר שיש לו שם לחם בלשון התורה שזה מחמשה מיני דגן אמנם בלשונו של רבינו יונה כאן מבואר שזה סברא מיוחדת כיון שזה נשתנה למעליותא דמשמע שאם הלחם היה לגריעותא זה לא סיבה דהינו שכיון שיש לו חשיבות מיוחדת שזה לא מעצם גדילתו שזה נהיה שם פת זה סברא שצריך להודות גם על חלק זה וממילא בברכת שהכל שזה כולל את השבח על הכל יוצא משא"כ בבורא פרי האדמה אין התיחסות על חלק זה ולכן זה לא מועיל

והנה עיין גר"ז סי"ז שכתב שלשיטות שכל שינוי זה סיבה שיפקע ברכתו א"כ זה כמו התשובה השניה שכיון שזה שינוי שאין דרכו בזה לכן ברכתו שהכל אמנם לשיטת השו"ע צ"ע ועיין גר"ז שכתב שסובר כמו התירוץ שכיון שזה פת לכן כאן זה גרע וכנ"ל אמנם לפ"ז אם עשה קמח ותבשיל בזה צריך להיות שברכתו אדמה וברא"ש כתוב שגם בזה ברכתו שהכל וע"ש שביאר שכיון שאית ליה עילויא אחרינא בפת לכן השינוי מה שזה נעשה קמח זה סיבה שברכתו שהכל [וכן כתב בפמ"ג] ויש כאן חידוש שגם כזה פת שאין לזה מעלה של חמשה מיני דגן יש החיסרון שאית ליה וכו' ויותר מחודש דהרי מדובר שבישלו ואכלו כך וא"כ זה משמש כמזון אמנם עיין נשמת אדם כלל נ"ב סק"ח הובא בשער הציון סקמ"ד שכתב שכאן שאין זה דרך אכילתו כלל כה"ג גרע וכן משמעות הב"י שביאר את הרא"ש שתבשיל קטניות זה שהכל בנתמעך לגמרי כיון שאין זה דרכו וצ"ע הרי בטרימא נקט שזה לא חיסרון אלא בהכרח כנ"ל שכאן שאין זה דרך כלל לכו"ע זה סברא שברכתו שהכל

**סיכום השיטות והאם בדיעבד יצא בברכת האדמה**

ו]העולה מהנ"ל שלגבי דבר שנשתנה מצאנו בזה כמה דרגות דהינו אם זה נשתנה לדבר שכך דרך אכילתו בזה ודאי לא חשיב שינוי אמנם אם נשתנה לדבר שאין זה דרך אכילתו בזה מצאנו כמה שיטות יש שנקטו שכל שינוי זה סיבה שיפקע ברכתו יש שנקטו שרק באין תואר הפרי קיים נשתנה ברכתו ויש שנקטו שרק בנהפך למשקה נשתנה ברכתו ויש שנקטו שאף פעם לא נשתנה ברכתו אמנם מצאנו שני מקומות שכולם מודים א. קמח וזה או מצד שזה שינוי למצב שאין דרך אנשים לאוכלו כך כמבואר ברמב"ן או שזה סברא מיוחדת כי יש לו עילוי אחרינא בפת ב. פת קטנית וזה או מצד שזה דבר שאף אחד לא עושה שבזה לכו"ע חשיב שינוי או מצד שיש לזה שם פת שזה מעלה מיוחדת שמצריכה שבח שלא נפטר באדמה אלא בשהכל ובפשוטו זה רק במעלה של חשיבות פת שזה עומד למזון ולא שינוי צורה סתם [כגון במבה וכדו'] ג.עיין בה"ל לגבי סוכר שנקט שכונת הרמב"ם שכיון שזה משהו חדש לגמרי ופנים חדשות לגמרי בזה לכו"ע אפילו דבר שזה צורת שימושו אין ברכתו אלא שהכל [אמנם האחרונים האחרים לא נקטו כן בביאור דברי הרמב"ם וכן כל הראשונים הרי חלקו על הרמב"ם]

והנה יש לדון לגבי בדיעבד אם בירך בורא פרי האדמה האם יצא או לא ולכאורא יש לדון שזה תלוי באיזה חיסרון אנו דנים והנה במיחוי שזה סברא שזה כמו זיעה בפשוטו בזה ודאי לא יוצאים כמבואר בשער הציון ר"ב סקנ"ד שזה לא פרי אמנם בחיסרון של רש"י שעצם השינוי זה הפקעה בשם פרי בזה יש לדון שזה רק סברא לכתחילה אמנם יתכן שזה סברא גם בדיעבד וכן משמעות לשון הרמ"א שכתב לברך על פוידלא שהכל אבל אם בירך בדיעבד יצא ומשמע שרק מצד שעיקר הדין דלא כתרוה"ד לכן יצא אמנם לענין החיסרון של אורז מצד שאין זה דרך אכילתו כלל בזה יש מקום גדול לדון שכיון שס"ל שעצם השינוי הוא לא חיסרון אלא רק מצד שזה אין דרכו כלל א"כ יתכן שעיקר החיסרון שזה כמו דבר שדרך אכילתו בצורה אחרת וכמו חי ומבושל ולא שזה חסר בשם פרי וכן לענין קמח לרמב"ן שזה רק חיסרון כאן כי אין דרך אכילתו כך שיתכן שזה חיסרון מצד כמו חי ומבושל והנה השער הציון סימן ר"ח סקמ"ד הביא את החיי אדם שבכל דבר שנתרסק בדיעבד יצא והשער הציון כתב שבדבר שאין דרך אכילתו כך כלל שזה לכו"ע לא יצא יתכן שפה ודאי לא יוצאים אמנם החיי אדם דימה דבר זה לדין המג"א בדבר שזה לא עיקר הפרי ולנ"ל שמעתי לדון שזה לא סתירה לרמ"א ששם שחשש לרש"י זה סיבה שלא יצא כלל משא"כ כאן אמנם לגבי הסברא של רבינו יונה של פת קטנית שזה שם לחם בזה מסתבר שלא יוצא שהרי יש כאן שבח שלא שיבח רק יתכן שזה לא ברכה לבטלה דהרי שיבח על חלק ואכמ"ל וצ"ע

**בדין נשתנה לגריעותא לגבי ברכת מזונות**

ז]עיין פמ"ג שהקשה על רבינו יונה שכתב שפת קטנית זה שהכל כי אין זה דרך אכילתו הרי פת דוחן לרבינו יונה זה מזונות ובהכרח שזה דרך אכילתו וא"כ למה כתב הרי"ף שזה שהכל וכתב שזה תלוי במנהג המקומות ומבואר מדברי הפמ"ג דנקט שגם לגבי מזונות יש החיסרון של אשתני לגריעותא אמנם מסברא כל החיסרון כמבואר בלשון רש"י שזה לא חשיב פרי אבל כאן שלא צריך פרי זה לא חיסרון וכן ביאר בנחלת דוד ל"ז. לגבי פת אורז ע"ש ועיין מג"א סימן ר"ח שלא יוצא על דיסא ברכת המזון כי זה נשתני לגריעותא ועיין הגהות הגר"ח צאנזר שהוכיח מדיסא שבמזונות אין כזה חיסרון [אמנם הנחלת דוד לעיל ל"ו. כתב ששם שזה לא גריעותא כל כך זה לא חיסרון] אמנם לכאורא יש להקשות מתוס' שדנו על שכר שלא מברכים מזונות מצד שזה שינוי לגריעותא כיון שיש לו עילוי אחרינא בפת ומבואר בדבריהם שנקטו סברא זו גם לגבי מזונות והנה באמת הרבינו יונה והרא"ש בתשובות והתוס' שאנץ כתבו סברא זו רק לגבי אדמה ולא לגבי מזונות אמנם פשטות תוס' לא משמע כך אמנם אם נימא שכל קושיתם שזה לא זיעה כי נשתני למעליותא ותירצו שזה לגריעותא וממילא זה זיעה א"כ א"ש שבאמת אין כונתם לדין שינוי הרגיל אלא שממילא זה כמו זיעה שלא חשיב מין דגן וצ"ע בזה

**בדין דבר שנשתנה וברכתו שהכל וחזר להיות סיבה לברך האדמה**

ח]יש לעיין קמח שנשתנה וברכתו שהכל אם החזירו למצב שזה דרך אכילה האם עכשיו ברכתו האדמה או שכיון שכבר פקע מזה שם פרי לא שיך שיחזור אליו שם פרי והנה מסברא יש מקום גדול לדון שלרש"י שהחיסרון מצד השינוי שזה הפקעת השם פרי בזה הוא לא חוזר להיות פרי משא"כ לראשונים שזה רק בגריעותא או שאין זה דרך בזה הוא רק חיסרון מצד שחשיב אין דרך אכילתו וזה לא חסרון בשם פרי ובזה ודאי שזה יחזור לשם פרי ועיין משכנות יעקב סימן צ"ז שכתב שכיון שפקע מזה שם פרי זה לא יחזור להיות פרי ובזה ביאר הרמב"ם בסוכר שכיון שכשהסוכר יצא למים אין זה דרך אכילתו עד שיעשה סוכר א"כ פקע מזה שם פרי וזה לא חוזר אמנם בדברי התר"י לגבי פת קטנית מפורש שקושיתו במצב שעשה מזה פת שעכשיו זה יהיה אדמה אבל הבין שכשזה קמח שזה לגריעותא א"ש שזה שהכל אמנם יתכן שזה רק לשיטתו שכל החיסרון בנשתנה לדבר שאין דרך אנשים שזה חיסרון כמו חי ומבושל וצ"ע

]עיין מנחת שלמה סימן צ"א שכתב לדון שדבר שעומד לשנותו שיפקע תואר הפרי אבל יאכלו אותו רק בתור תבלין בזה תמיד חשיב שינוי אמנם כתב שזה נסתר מבשמים שמפורש בברכתו האדמה אמנם עיין וזאת הברכה שכתב שיש עדין מקום לדון שבדבר שראוי לאוכלו כמות שהוא ועומד לשנותו להשתמש בתור תבלין שזה סוג דבר שלא סיבה לשם אוכל בזה חשיב שינוי שמפקיע תואר הפרי ובפשוטו יש להוכיח מסוכר שמבואר שדנו שכיון שעומד לכך לא חשיב זיעה וכן אין כאן נידון של שינוי אוכלים

א' תמוז ע"ד

**סימן י"א**

**ביאור הדין דשתיתא רכה שהכל**

**א]בהיתר שתיתא לרפואה בשבת**

**ב]שיטת הרא"ה והריטב"א בדין שתיתא רכה**

**ג]ביאור שיטת התוס' והרא"ש**

**ד]הא דלא מברכים בפה"א דעת הרשב"א והתוס'**

**ה]ביאור שיטת הרמב"ם וביאור הנידון האם הקמח עיקר**

**ו]סיכום השיטות והנפק"מ שיש לדון בזה בדין מי שלקות של מזונות**

**בהיתר שתיתא לרפואה בשבת**

א]מבואר בסוגין ששתיתא רכה שהכל והגמ' אמרת שרכה לרפואה קעבדי לה והגמ' שואלת שהרי מותר לקחת דבר זה בשבת והגמ' דוחה דהרי מבואר בלשון המשנה שכל האוכלים אוכל אדם לרפואה והגמ' מסיקה לשון אחד גברא לאכילה קאמכוין ובלשון אחד מוסיפה הגמ' ורפואה ממילא קאתי והנה בביאור הגמ' עיין רטב"א ורשב"א דביארו שהכונה שדבר שהוא אוכל בעצם אפילו שאין הדרך לעשותו אלא לרפואה בכל אופן מותר לאוכלו בשבת ואפילו לרפואה וצ"ל בכוונת הגמ' ורפואה ממילא קאתי שכל אפשר לדון את מעשה האדם כאכילה ולא כרפואה חז"ל לא גזרו על זה אמנם עיין בה"ל סימן שכ"ח סכ"ז שכתב דרש"י ביאר סוגין שכל ההיתר אם הוא מכוין למאכל וממילא הוא מתרפא ולא אם אוכל את זה לרפואה וכן ביאר כאן באמרי נועם שזה ההבדל בין הלשון הראשון ללשון השני ועיין שיטת ריב"ב שנקט שכונת הגמ' שאדם לפעמים אוכל את זה לאכילה ורק לכן מותר בשבת דיתכן שהוא מתכוין לאכילה אבל דבר שאין דרך בני אדם אלא לרפואה אסור בשבת אפילו אם זה חפצא של אוכל ע"ש

**שיטת הרא"ה והריטב"א בדין שתיתא רכה**

ב]והנה בביאור הטעם ששתיתא רכה ברכתו שהכל עיין רא"ה וריטב"א שנקטו שכונת הגמ' כלשונה שכיון שזה לרפואה לכן לא מברכים על זה מזונות אלא שהכל והקשו על זה מה זה שונה משמן על ידי אניגרון דמבואר בגמ' דמברכים על זה העץ וכתבו לישב דשם הרי את אותה אכילה אנשים אוכלים גם לא בתור רפואה רק שאז אניגרון עיקר וא"כ בדבר זה שאנשים יוצרים אותו גם שלא לצורך רפואה ברכתו העץ אבל שתיתא רכה שאנשים לא יוצרים אותה אלא לצורך רפואה לכן ברכתו שהכל והנה בפשוטו לרא"ה הנ"ל גם אם יכוין לשם אכילה ברכתו שהכל אמנם בראש יוסף נקט שרק אם באמת אוכל לרפואה ברכתו שהכל ולכן הקשה איך מותר לשתות בשבת הרי מברך שהכל וניכר שזה לרפואה דהינו שנקט שכל ההיתר של אוכלים כי יתכן שזה לאכילה וכלשון הגמ' אבל אם מוכח מהאכילה זה חיסרון [ועיין בה"ל שכ"ג לגבי טבילת כלים בשבת בהערמה האם יש כזה חיסרון] וע"ש בראש יוסף שכתב שיאכל תוך הסעודה ויש כתבו שבמברך שהכל כיון שיצא בדיעבד יתכן שטעה ואין כאן היכר שזה לרפואה ועיין תר"י שכתב שאין הטעם כי זה לרפואה דא"כ שזה יאסר בשבת ויתכן כונתו כראש יוסף אמנם בהגהות אנשי שם ביאר שכונתו שאם דנים את זה כרפואה א"כ לא יעזור ההיתר דדבר אכילה מותר בשבת ואם בשבת מותר כי זה נחשב אכילה אין סיבה שהברכה לא תהיה כדרכו

אמנם בשיטת ריב"ב נקט שרכה עושים את זה לפעמים לאכילה ובאמת אם אוכל את זה לאכילה ברכתו מזונות ורק כאן כיון שאוכל את זה לרפואה ברכתו שהכל אמנם כתב שכל הסברא שזה לרפואה זה רק סברא ביחס לברכה בורא מיני מזונות שאין לזה שם מזון דזה לא לשם מזון אבל זה לא סברא שלא יהיה העץ או אדמה והנה לא נתבאר בדבריו א"כ למה שלא יברכו האדמה ואף שפסק כר"נ אבל תימא א"כ מוכח מרב ושמואל כר"נ וזהו דוחק וצ"ע ואולי לגבי אדמה מים עיקר וכדלקמן וכל מה שדן לגבי מזונות וכמו שיבואר לקמן בשיטת התוס'

והנה משיטות אלו מבואר שאפילו שזה רכה וזה כעין שתיה בכל אופן זה לא סיבה שלא יהיה ברכתו מזונות דהרי אם רכה היה מצוי שעושים לאכילה היה ברכתו מזונות וכן דייק בחידושי הרשב"ץ

**ביאור שיטת התוס' והרא"ש**

ג] עיין תר"י ותוס' וברא"ש וכן מבואר ברמב"ם שאין הטעם כי זה לרפואה אלא שכיון שזה רכה זה עצמו סיבה שזה לא מזונות ובטעם הדבר עיין תוס' שכתבו וז"ל ומכל מקום לא יברך אלא שהכל כיון דאינו עשוי לסעוד כי אם לשתות וא"כ כל דבר שיש בו חמשת המינים שאינו עשוי לסעוד כי אם לשתות כגון שכר וכיוצא בו מברך שהכל עכ"ל והנה פשטות לשונם שלא כתבו שיש כלל ששתיה זה שהכל ואינו מזונות אלא שזה סברא בברכת מזונות שכל שזה לא עשוי למטרת מזון אלא למטרת שתיה אין זה סיבה לברך מזונות [וכן ביארו בגנת ורדים כלל כ"ד א' ובזרע אמת ח"א סימן ל'] ועוד משמע בלשונם שהסברא לא כי זה דרך שתיה אלא כי זה משמש לשתיה וכמו שביאר במלוא הרועים שלכן נקטה הגמ' לרפואה שרק לכן זה שהכל אבל לסעוד זה יהיה מזונות ועיין לקמן מה שנביא מדברי הרמב"ם, ועיין תוס' לעיל ד"ה האי שכתבו על שכר שזה שהכל, טעם אחד כיון שזה רק טעם בעלמא וטעם שני דבשתיה אומר שהכל ועיין אמרי נועם לגר"א שמה שכתבו כאן שכיון שזה לא לסעוד ברכתו שהכל ולכן זה הדין בשכר שמברך שהכל זה כהטעם לעיל דבשתיה אומר שהכל ולנ"ל הכוונה שכיון שהמזונות משמש למטרת שתיה לכן אין ברכתו מזונות

והנה עדין יש להסתפק האם הכונה שכיון שכל הדבר כאן הוא לשתיה בזה לא תיקנו ברכת מזונות אבל באמת אם יהיה דבר שהוא לאכילה והמזונות בפנים לא יהיה לאכילה וכגון לטעם בזה יהיה ברכתו מזונות או שכונתם שכיון שהדבר שהוא הסיבה למזונות הוא לא למטרה לסעוד ממילא זה לא סיבה למזונות וממילא גם אם יהיה דבר לסעוד אבל המזונות יהיה רק לתת טעם גם לא יברכו בזה מזונות דהינו האם סברת תוס' כי כל הדבר לא לאכילה או שדנים ביחס למזונות ועיין פר"ח בתשובת מים חיים שדן לגבי חמשה מיני דגן שרק ניתן לתת טעם האם יש דין כל שיש בו וכתב מקור מדברי התוס' הנ"ל שאין בזה דין כל שיש בו [וכן האבני נזר סימן ל"ח דייק מתוס' לעיל שכל שהדבר שמזונות לא למטרה של לסעוד אין בו דין כל שיש בו] והנה דעת הרשב"א לעיל דדבר שניתן לטעם יש בו ההלכה של כל שיש בו ובכל אופן ביאר כאן שזה לא מזונות מצד שזה לא למטרת מזונות ובהכרח כוונתו שדנים על כלל המאכל אבל מאכל שהוא למזון לא משנה מה המטרה שנתנו בו את המזונות שכיון שבמציאות זה סועד ברכתו מזונות

והנה עיין תוס' לעיל לגבי שכר שכתבו טעם אחד מצד שזה טעם בעלמא וטעם שני כיון שבשתיה אומר שהכל ובפשוטו טעמם הראשון כיון שאין כאן ממשות של שעורים אלא רק טעם לכן אין בזה את ההלכה של כל שיש בו ואין זה הטעם בשתיתה דשם הרי יש בזה ממשות [ולכן לא הביאו לזה ראיה משתיתא] אמנם עיין בפסקי הרא"ש שכתב שכיון שזה רק טעם בעלמא הוי כמו שתיתא שמברך שהכל והנה בפשוטו בשתיתא זה לא טעם בעלמא ובהכרח כונתו מה שכתב טעם בעלמא שכיון שהמזנות לא משמש אלא לתת טעם לא מברכים על זה מזונות אלא שהכל וזה גם הטעם בשתיתה כי המזנות לא בא אלא לשתיה ולא לאכילה אמנם אין זה מוכרח דהנה עיין ראש יוסף שהקשה מה תוס' כתבו שזה רק טעם בעלמא הרי מדובר בכזית בכדי אכילת פרס וצ"ל שזה בגדר שאין ממשות כיון שזה לא ניכר ולפ"ז יתכן שהרא"ש נקט שגם שתיתא רכה הסיבה שזה לא מזונות כי דנים כאילו זה לא ניכר ואין כאן ממשות אמנם זה ודאי מבואר לפ"ז בלשון הרא"ש שעיקר סברתו ביחס לקמח ולא ביחס לכל המאכל

אמנם עיין תוס"ר שכתב כמו ברא"ש וגם כתב בשתיתא את לשון התוס' שכיון שזה ניתן לא לסעוד לכן אין ברכתו מזונות וכתב שזה מה שכתב לעיל לגבי שכר ומבואר שכונתו כיון שזה לטעם בעלמא שזה לא למטרת אכילה ועיין מהרש"ל שגרס כך בתוס' אמנם עיין בתוס' ר"י שנקט לעיל שטעם לבד זה סיבה לכל שיש בו וגם כאן כתב כלשון תוס' ודוחק לומר שאותו לשון המבואר בתוס' ובתוס"ר כתב את זה בכונה אחרת לגמרי וצ"ע ובאמת גם בשו"ת הרא"ש כשדבר על מי שעורים כתב שזה טעם בעלמא והוסיף שזה עדיף משתיתא ששם ניכר מה שבפנים ומשמע אבל שיסוד ההיתר בשתיתא שגם זה נחשב כאילו אין כאן ממשות אלא רק טעם בעלמא ולפ"ז אם יהיה טעם בדבר של אכילה באמת יברכו מזונות ובאמת העירו שכן מדויק מדברי הרא"ש שכתב לעיל שבחמשה מיני דגן חשוב עיקר אפילו אם זה מיעוט ומשמע שהדוגמא של הגמ' זה שהוא רוב וחידש שגם אם הוא מיעוט ועיין ב"י ומעדני יו"ט שהמקור לזה הוא מהגמ' ל"ז: וצ"ע שבהכרח בזה דיברו רב ושמואל דאל"כ מה נפק"מ ובהכרח שהכונה כמו שביאר במעדני יו"ט שאת הגמ' אפשר לבאר כרשב"א שזה רק ניתן לתת טעם ובאמת זה רוב ע"ש ומבואר מזה שגם הרא"ש מודה שלמטרת טעם זה סיבה למזונות וצ"ע בלשון התוס"ר כאן

**הא דלא מברכים בפה"א דעת הרשב"א והתוס'**

ד]והנה נתבאר בכונת התוס' שיש כאן סברא שדבר שמשמש לא לסעוד אין ברכתו מזונות רק שכתבנו להסתפק האם זה רק סברא שכל הדבר לא ניתן לסעוד או שדנים ביחס לחלק הדגן שכל שהוא לא בא לסעוד זה סברא שזה לא יהיה מזונות אמנם עדין צ"ע אבל למה שלא יברך אדמה דאפילו שהקמח לא קיבל המעלה של מזונות אבל למה שלא יברך עליו אדמה ועיין רשב"א שהקשה כן וכתב שהניחא לר"נ אבל לרב יהודה קשה ובאמת גם אם הלכה כר"נ אבל תימא לומר שיש ראיה לזה מרב ושמואל והגמ' לא הוכיחה מזה כלום ור' יהודה הרי הוא תלמידו דרב [והנה כאן זה קמח קלי ולדעת הרשב"א לעיל יתכן שבזה כולם מודים שברכתו אדמה אמנם כיון שלא ברירה ליה שם לכן הקשה באופן זה והנה לכאורא עד כמה שטעמו של ר"נ כי לא אכלי אנשי קמחא א"כ היה מקום לומר שעכשיו שזה הגיע למצב שזה ראוי לאכילה א"כ זה יחזור לברכת האדמה וכמו שדן רבינו יונה לענין פת קטנית שזה יחזור להאדמה וכן מוכח לכאורא בריטב"א בהלכות שכתב שהעושה שתיתא עבה מקמח קליות מברך האדמה וצ"ל שבגמ' מדובר שבישלו כמבואר בחידושיו ושם דיבר כשלא בישלו וצ"ע הרי נקט שקמח זה שהכל וכר"נ אלא בהכרח שכיון שעכשיו זה ראוי לאכילה אין בזה החיסרון אמנם יש מקום לומר איפכא שכל סברת ר' יהודה כי זה ראוי ללחם אבל כאן שזה לא ראוי ללחם אדרבא זה כמו שכר שכתבו הראשונים שחשיב נשתנה לגריעותא]

ועיין רשב"א שמכח זה ביאר שזה סברא מיוחדת כי זה לרפואה ועיין שער הציון סימן ר"ד שביאר שכונתו כרא"ה דהינו שדבר שבחפצא זה לרפואה זה לא חשיב פרי וכן הוא בחידושי הרשב"ץ והנה בפשוטו לפ"ז חזר בו מהטענה הראשונה שכיון שזה לא לסעוד אמנם בלשונו מבואר שכיון שזה אשתני ויש מקום לומר שעיקר כונתו שכיון שזה השתני לקמח ונוסף על זה שזה לא משמש כשימושו הראוי לכן אין ברכתו אדמה ולפ"ז זה רק סברא בשם פרי אבל לגבי מזונות זה לא סיבה ולכן צריך להגיע לסברא הראשונה שכיון שזה לא למזון לכן אין סיבה שזה יהיה מזונות

והנה בדעת התוס' שנקטו שהגמ' כאן לא דוקא לרפואה א"כ צ"ב באמת למה שלא יברכו בורא פרי האדמה ולכאורא משמע שיש כאן הלכה שכל דבר שזה שתיה אין לו חשיבות של ברכה אלא שהכל דהינו שתוס' לא רק כתבו סברא שזה לא מזונות אלא כתבו סברא שזה שהכל וכן משמע במג"א סימן ר"ה סק"ו שהביא את התוס' בתור סיוע לדברי התר"י שמי שלקות שזה שתיה מברך שהכל דהינו שמה שהטעם השתנה מאוכל למשקה חשיב שינוי והרי שם מדבר בברכת אדמה חזינן שנקט שדברי התוס' זה לא רק סברא במזונות וכן עיין ביאור הגר"א סימן ר"ב ס"ד לגבי אניגרון אם שמן שכתב שכיון שהתקינו לשתיה מברך שהכל וציין לתוס' כאן דבשתיה אומר שהכל דהינו שנקט שזה גם סברא על מי שלקות שכל שזה משמש לשתיה אין ברכתו אדמה אמנם בפשוטו הדבר צ"ע דהרי שמן מברכים העץ וכן יין ללא מזיגה מברכים העץ לר"א אפילו שזה שתיה וצ"ל שסחיטת משקים זה פחות שינוי וצ"ע אמנם בלשונם אין שום משמעות לגבי שאר ברכות שהרי כתבו סברא לגבי מזונות ויתכן דתוס' באמת ביארו רק ביחס למזונות אבל ביחס לאדמה זה מצד סברת תר"י וצ"ע

ובפשוטו הביאור דתוס' כאן אזלי לאחר היסוד דכתבו דמים עיקר רק שיש כאן נידון שזה מזונות ולכן זה עיקר ולכן כתבו כאן סברא שזה לא מזונות וממילא חוזר הסברא שמים עיקר דהינו דהרשב"א נקט שהקמח כאן עיקר גם ללא הדין דכל שיש בו אמנם תוס' נקטו שעד כמה שזה לא מזונות ודאי שהמים עיקר רק שאם זה מזונות הוא עיקר ולכן כתבו כאן סברא שזה לא מזונות וממילא זה לא עיקר [וגם למג"א שגם כוסס חטה זה כל שיש בו כי זה משמש כמזון אבל כאן שזה לא משמש כמזון אין לזה שום חשיבות] והנה לאחר הנ"ל דיסוד הסברא דהמים עיקר א"כ יש מקום לומר שתוס' לא כתבו כלל סברא שהקמח הוא לא מזונות אלא כל סברתם רק שכל שהקמח לא מגיע למטרה של מזון אין לו סיבה שיחשב עיקר וממילא המים עיקר אבל אם באמת הוא יהיה רוב אפילו שזה לא למטרת אכילה אלא לרפואה יהיה ברכתו מזונות וכמו שביאר האגלי טל סימן ל"ח ובפשוטו זה כונת המג"א והגר"א הנ"ל שהביאו את סברת התוס' גם לגבי מי שלקות דנקטו דתוס' כאן כתבו סברא שכל שזה משמש למטרת שתיה מים עיקר [אמנם אין זה מוכרח דיתכן דעיקר סברת התוס' שזה לא מזונות וממילא מים עיקר וכונתם להביא מתוס' שכל שזה משמש לשתיה מים עיקר ודוחק]

והנה עיין בתשובות הרא"ש שבתחילה דן ששכר אדמה ואחרי זה דן שיהיה כל שיש בו וזה יהיה מזונות ובפשוטו צ"ל שדבריו בתחילה זה אחרי שישב שלא שיך לדון כאן סברא במזונות ולכאורא כל זה אם אמר סברא בעצם הברכת מזונות אבל אם אמר רק סברא בדין כל שיש בו דהינו שזה לא עיקר אבל אם באמת זה יהיה עיקר יהיה מזונות א"כ למה בתחילה דן שיהיה אדמה הרי עד כמה שאוחז שהשכר עיקר ממילא צריך להיות מזונות ועל זה לא ענה כלום אלא בהכרח מבואר שהסברא שזה טעם בעלמא זה סברא שהוא מצד עצמו אין לו סיבה שברכתו תהיה מזונות וזה דלא כמג"א והגר"א אלא כצד הראשון דביארנו שיש כאן סברא בברכת מזונות וגם אם זה היה העיקר לא היה ברכתו מזונות אלא אדמה כמבואר ברשב"א וצ"ע בזה

**ביאור שיטת הרמב"ם וביאור הנידון האם הקמח עיקר**

ה] והנה עיין רמב"ם פ"ג ה"ג הובא בשו"ע ר"ח ס"ג שכתב וז"ל קמח של אחד מחמשת המינים ששלקוהו ועירבוהו במים או בשאר משקים אם היה עבה כדי שיהיה ראוי לאכילה וללעסו מברך עליו בתחילה בורא מיני מזונות ולבסוף על המחיה ועל הכלכלה ואם היה רך כדי שיהיה ראוי לשתיה מברך עליו בתחילה שהכל ולבסוף בורא נפשות רבות עכ"ל ומשמעות לשונו דמה שזה רך זה שהכל לא מצד שזה לא לסעוד אלא שיש תנאי בברכת מזונות שכל שזה רך שזה לא בצורה של אכילה ברכתו שהכל דהינו דבתוס' מבואר שזה מצד שזה לא בא לסעוד אמנם מלשונו משמע שזה סברא מצד צורת הדבר [וכן הוא במ"ב סקי"ב בשם המג"א] והנה לשון הגמ' שזה לרפואה וצ"ב מה זה משנה הטעם ועיין מלא הרועים שביאר שכונת הגמ' שאם זה יהיה לסעוד אפילו שזה רך ברכתו מזונות אמנם לרמב"ם צ"ע וצ"ל שכיון שזה כל חידוש דברי רב כמבואר בהמשך הגמ' לכן ביארה הגמ' שזה לרפואה [ויתכן עוד שהגמ' באה לרמז את דרגת הרכות כמו שהדרך לעשות לרפואה] והנה צ"ב למה שלא יהיה האדמה ואולי זה באמת מצד שקי"ל כר"נ לענין קמח ואולי זה סברא שכאן שזה גם שינוי של קמח וגם שזה לא בצורת אכילה רגילה זה סברא גם ביחס לברכת בורא פרי האדמה וצ"ע

העולה מהנ"ל דנחלקו הרשב"א והרמב"ם אם תוס' ביסוד סוגין האם עיקר הסברא מצד שמים עיקר או שיש כאן סברא בעצם שהברכה תהיה שהכל ובפשוטו היה מקום לומר שזה לשיטתם במי שלקות שלדעת הרא"ש שכל הדין שהטעם עיקר רק כשזה לצורך הפרי א"כ חזינן שללא זה מים עיקר משא"כ לדעת הרמב"ם שדין מי שלקות הוא גם לצורך המים א"כ חזינן שהטעם עיקר אמנם הרא"ה הרי לא ס"ל כלל סוגיא דמי שלקות ובכל אופן נקט שיש כאן סברא מיוחדת שלא אומרים הקמח עיקר מצד שזה לרפואה ובפשוטו צ"ל דנחלקו באיזה רפואה מדובר בסוגין דהרשב"א למד שזה סוג רפואה שהעיקר זה הקמח א"כ זה כמו שמן אם אניגרון שמברכים העץ אמנם תוס' ביארו כמבואר במאירי דמדובר ברפואה שנצרך המים החמים כמו הקמח וממילא שיך לומר שמים עיקר

**סיכום השיטות והנפק"מ שיש לדון בזה בדין מי שלקות של מזונות**

ו]העולה מהנ"ל דבעיקר ביאור סוגיא דשתיתא מצאנו כמה ביאורים א. דעת הרא"ה והריטב"א שזה סברא מיוחדת כי זה לרפואה ב. שיש כאן סברא בברכת מזונות דהקמח הוא לא מזונות וממילא מים עיקר ובזה יתכן סברא כי הוא לא לסעוד אלא רק לטעם ויתכן סברא כי אין בו ממשות [וכנ"ל מהרא"ש] ג. דכל הסברא שהקמח אין לו המעלה של חמשת מיני דגן וממילא מים עיקר אבל הקמח מצד עצמו ברכתו מזונות ומה שלא מברכים אדמה כי מים עיקר ד. פשטות לשון הרמב"ם שקמח שהוא נאכל בצורה של שתיה לא תיקנו על זה מזונות אמנם נוסף שכה"ג זה שהכל ובדעת הגר"א והמג"א יתכן שנקטו שזה עצמו שזה צורה של שתיה זה סיבה גם שלא יהיה אדמה [וכן משמע בפנים מאירות ח"ב סימן ק"צ לענין עלי התה] אמנם בפשוטו כונתם כי מים עיקר

ונפק"מ בכל זה במקום שהקמח ניתן למזון דלדעת כל הראשונים זה מזונות כמבואר במלוא הרועים אמנם לפשטות לשון הרמב"ם זה שהכל וכן בעיקר מטרתו לאכול הקמח לכגון לרפואה שבזה לדעת הרשב"א ריטב"א רא"ה ורמב"ם זה שהכל אמנם לדעת התוס' יתכן שזה מזונות

והנה עיין מג"א סימן ר"ה סק"ו שהביא את הרי"ד שמים שבישלו בהם אטריות ברכתו מזונות והש"ג חלק כיון ששופכים המים וע"ש שהקשה משתיתא וכתב שכאן שזה בטל למזונות אין הסברא של שתיתא והנה מה שהקשה כאן אפילו שהביא מתוס' שכל שלקות שזה לשתיה אומר שהכל צ"ל שתמיד שלקות זה כאכילה שאוכל אם הירקות אבל כאן שזה נשפך נקט שלא שיך לדון שזה משמש כאכילה ולכן הוקשה לו משתיתא ובזה ישב שכאן יש סברא שזה בטל למזונות משא"כ בשתיתא והנה בפשוטו מבואר שאם יבשל בתור להשתמש במים יהיה לזה דין מי שלקות אמנם לכאורא לנ"ל שיש כאן סברא לענין ברכת מזונות שכה"ג אין לזה שם מזונות א"כ אם הביאור במי שלקות דלא כשיטת הרא"ש אלא כדעת הרמב"ם שגם זה לצורך המים או לשאר ראשונים שצריך שזה יהיה בתור אכילה אבל לא כי זה בטל לאוכל אלא כי דין הטעם מצד עצמו נחשב כדבר החשוב ובהכרח שבמזונות זה לא כך א"כ כאן יהיה החיסרון דשתיתא וצ"ע

והנה עיין מג"א סימן קס"ל סק"ל שדן בפירורי לחם שנותנים בשכר וציין לדין שתיתא והוסיף שכיון שכל הדין כל שיש בו זה מצד שזה עיקר א"כ כל שאין בו ממש זה לא נחשב עיקר וצ"ב מה הנידון הרי זה ממש שתיתא אמנם הביאור שכאן לא הנידון האם זה מקבל שם ברכה של מזונות שכבר חל על זה שם ברכה של המוציא רק שכאן זה נהיה מזונות כי זה איבד תוריתא דנהמא ובזה יש מקום לומר שזה עיקר כדין כל שיש בו ולכן הוצרך המג"א לדון שכאן זה טעם בעלמא ויש את סברת התוס' שזה לא עיקר ולכאורא לשיטות דבמי שלקות הטעם עיקר לגבי מים ורק כי יש סברא שלא חל על זה מזונות א"כ לכאורא כאן זה לא שייך אמנם בפירורי לחם בשכר כיון שעיקר הטעם זה של השיכר א"כ ודאי שזה לא סיבה שזה יחשב עיקר ודו"ק בזה

ועיין מג"א סימן ר"ה שדן לגבי קצת לביבות שמבשלים אם המרק שכה"ג המים כיון שזה שתיה ברכתם שהכל אבל במזונות כיון שזה חשוב צריך לברך עליהם בנפרד והנה מה שנקט שאין כאן דין מי שלקות זה מצד שנקט שכל שהמים הם לא בתור אכילה אין הדין דמי שלקות אמנם עדין כיון שהם עצמם מזונות א"כ יש מקום לדון מצד כל שיש בו והנה לכאורא אם נימא שכל סברת התוס' שהקמח לא עיקר כי אין לו ברכה מזונות כיון שהוא שתיה א"כ כאן זה לא שייך דכאן הרי הוא אכילה והוא מזונות ורק אם נימא שזה סברא שהקמח הוא לא עיקר כי לא משמש לאכילה בזה יתכן שעיקר הסברא שביחס לשתיה הוא לא עיקר ולכן אפילו אם הוא נשאר מזונות שיך סברא זו וצ"ע

**רוב הדברים מכתבי הגר"ר שמולאביץ שליט"א**

ה' תמוז ע"ד

**סימן י"ב**

**ביאור החיסרון דשלקות ובביאור סברת ר"ח ובדין דבר שדרכו בבישול**

**א]בביאור החיסרון דשלקות**

**ב]הנידון האם קי"ל כר"ח**

**ג]בביאור החיסרון לר"ח בדרכו לאכול חי ואכלו מבושל**

**ד]האם ההבדל בין חי ומבושל זה מצד שלא כדרך או חיסרון אחר**

**ה]הנפק"מ בביאור דין דרכו במבושל**

**ו]בביאור החיסרון דדרכו לאוכלו חי**

**בביאור החיסרון דשלקות**

א]מבואר בסוגין ל"ח: נידון האם שלקות מברכים על זה כעיקר דינו או שמברכים על זה שהכל והנה מצאנו נידון בדבר שנשתנה תואר הפרי האם משתנה ברכתו ובפשוטו זה נידון מצד הלכות ברכות אמנם בסוגין הרי מבואר שהגמ' דנה שזה סיבה שלא יצאו בזה חובת מצה דהינו שיש כאן הפקעת שם לחם דהינו שיש כאן נידון שדבר שנתבשל זה כחפצא אחר וכאילו יש כאן דבר אחר ולכן פקע מזה שם פרי ולכן מבואר בגמ' שגם אם זה נשתנה למעליותא כמו תורמוס וכן בגמ' לקמן לגבי כרוב שג"כ ברכתו שהכל ומצד שיש כאן כמו דבר חדש והנה הנחלת דוד והקרן אורה ביארו שיסוד הסברא כיון שטעמו נשתנה אמנם בגמ' מביאה ראיה מזית מליח ובראשונים כולם הדגישו כי מליח הרי הוא כרותח ועיין קרן אורה שכתב שלכאורא גם אם זה לא כבישול אבל ודאי שנשתנה טעמו ובפשוטו מבואר שרק מצד שזה שינוי על ידי בישול לכן חשיב כדבר אחר ויתכן שגם אם טעמו נשאר אותו דבר אבל עצם זה שזה נהיה מבושל שזה מוגדר כדבר אחר ברכתו שהכל

**הנידון האם קי"ל כר"ח**

ב]והנה הגמ' מביאה דנחלקו בזה אמוראים דרב ושמואל אומרים שזה אדמה ור"י אומר שזה שהכל ור"ח אומר שיש הבדל שאם תחילתו אדמה סופו שהכל וכגון תומי וכרתי ואם תחילתו שהכל סופו אדמה וכגון כרבא סלקא וקרא ודעת רוב הראשונים שהכונה שעצם הבישול הוא לא מגרע ואם זה נאכל חי ומבושל ברכתו אדמה ורק בנאכל חי והבישול מגרע אותו בזה חידש ר"ח שזה שהכל ובזה העמיד את דברי ר' יוחנן והנה לענין הלכה דעת רוב הראשונים דקי"ל כר"ח אמנם מצאנו בזה שני לשונות בראשונים הרא"ש כתב שזה ודאי שיש כאן מחלוקת אמוראים בדעת ר' יוחנן וקי"ל שר' בנימין זה משבשתא אמנם עדין סברת ר"ח נכונה דהינו שבנידון של שלקות ודאי קי"ל שבעיניהו קימי רק שיש חיסרון חדש של נשתנה לגריעותא אמנם הרשב"א נקט שזה ודאי שעולא שאמר שזה משבשתא חלק על ר"ח אמנם ר' זירא כונתו להוכיח שזה לא מחלוקת אלא כל אחד דיבר על דבר אחר וכן ס"ל לעולא וכיון שרוב אמוראים ס"ל כסברת ר"ח ממילא קי"ל כמהו

אמנם דעת הרי"ף שקי"ל שתומי וכרתי מברכים על זה אדמה וביארו הנ"ל שכונתו אפילו שזה נשתנה לגריעותא אבל כיון שחזינן שרוב האמוראים לא ישבו כן את ר' יוחנן מכלל דס"ל שגם בנשתנו לגריעותא ברכתו אדמה ומבואר בלשונם שלדעת הרי"ף רב ושמואל גם חולקים על ר"ח דהינו דדבריו זה שיטה חדשה ולא כרש"י שזה ישוב סתירת האמוראים אמנם עיין רא"ה ורשב"ץ שכתבו שכל זה דוקא בנשתנה קצת אבל אם זה נגרע מאוד בזה ודאי ברכתו שהכל ולכאורא כונתם שאז זה כמו שמצאנו בקמח שנשתנה לגריעותא זה חיסרון ויתכן מצד שאין דרך אנשים לאכול בצורה כזו וכמבואר ברי"ף שם ועיין ר"ח על הגליון הובא בראבי"ה ובאו"ז שכתבו שהראיה של הרי"ף זה מהדין של זית מליח ובפשוטו מצד שנקטו שזה נשתנה לגריעותא [וכן הוא לשון רש"י פסחים ע"ו ובר"ש תרומות פ"ב מ"ו] ובכל אופן מבואר שברכתו העץ ומעין ג' אמנם דעת שאר הראשונים כמבואר כאן ברשב"א שחשיב נשתנה למעליותא וכל ראיית הגמ' רק שאין חיסרון של שלקות גם בנשתנה למעליותא

אמנם מצאנו עוד מהלך ברי"ף [והאריך בזה הקרן אורה] דעיין באו"ז שהביא מהרי"ף וכן הוא בשיטת ריב"ב ובמאירי שתומי וכרתי זה נאכל חי ומבושל אותו דבר ובזה קי"ל שברכתו אדמה דהינו שנקטו כדעת הראב"ד המובאת ברשב"א שדבר שדרכו במבושל וחי ג"כ ברכתו שהכל ורק דבר שאין דרכו בחי וברכתו שהכל בזה גם בבישלו זה אדמה ובפשוטו הכונה שבאמת ר"ח ס"ל שיש חיסרון של שלקות ולכן כל שבאכילה כשהוא חי ברכתו אדמה יש כאן חיסרון של שלקות רק שחידש כאן ר"ח שאם כל צורת אכילתו הוא מתי שזה מבושל לא דנים כאן מציאות של שלקות אלא דנים שאדרבא זה עיקר הפרי [וכן הוא בלשון רש"י שכתב וז"ל שלקו והביאו לדרך אכילתו הוא עיקר פריו וכו' עכ"ל ומבואר שביאר שכל הטעם שזה אדמה כי כך הוא עיקר פריו ולא מצד שאין כאן גריעותא אמנם בלשונו בתומי כתב שזה לגריעותא וצ"ע]

ולפ"ז הראיה מזית מליח הוא מוכרח דשם אפילו אם זה למעליותא אבל יתכן שזית חי ברכתו גם העץ ובכל אופן מוכח דלא כר"ח דלר"ח הרי החיסרון הוא מצד דין שלקות וזה חיסרון גם בנשתנה למעליותא כל שאפשר לאוכלו גם כשהוא חי וחשיב דרך אכילתו ולפ"ז דעת הרי"ף באמת כתוס' דבנשתנה לגריעותא בזה ברכתו שהכל וכמו דבר שדרכו לאכול מבושל ואכלו חי רק מתי שנאכל חי ומבושל ברכתו אדמה [ובאמת שיטת הרי"ף בתשובותיו שיין מבושל ברכתו שהכל ולנ"ל א"ש אמנם יתכן ששם זה חיסרון בחשיבות של יין אמנם לפ"ז ברכתו העץ כיין לא מזוג וצ"ע] והנה הרמב"ם כתב שכל דבר שנאכל חי אם אכלו מבושל ברכתו שהכל ובפשוטו נקטו האחרונים שדעתו כתוס' אמנם עיין רבינו מנוח שכתב שדעת הרמב"ם ששום ברכתו אדמה דהינו שנקט כנ"ל שזה דבר שנאכל חי ומבושל ובזה כתב הרמב"ם שברכתו אדמה ואדרבא בזה מדויק שהרמב"ם לא הביא הדוגמא של דבר שדרכו חי כגון שום וכרתי דשם חשיב דרכו במבושל

**בביאור החיסרון לר"ח בדרכו לאכול חי ואכלו מבושל**

ג]והנה נתבאר דעת כמה מהראשונים שלר"ח רק בנאכל רק שלוק ברכתו אדמה אבל אם נאכל גם חי ברכתו שהכל ובפשוטו הביאור כנ"ל מצד שבאמת יש חיסרון של שלקות שמפקיע ממנו את שם הפרי אלא שר"ח חידש שיש מקרה שאין חיסרון של שלקות אמנם להלכה קי"ל שרק בנשתנה לגריעותא ברכתו שהכל ויש לבאר דבר זה בשני אופנים יתכן לבאר שבאמת זה אותו חיסרון של שלקות רק שחידש ר"ח שכל החיסרון של שלקות זה רק בנשתנה לגריעותא דהינו שרק אם השינוי על ידי הבישול הוא מגרע הדבר חשיב שזה דבר אחר אבל כל שזה משביחו אין כאן חיסרון דשלקות אמנם יותר מסתבר לבאר שבאמת אין כאן חיסרון דשלקות לדון שזה כדבר אחר דאם זה כדבר אחר א"כ גם בנשתנה למעליותא זה צריך להיות כדבר אחר וכמבואר בגמ' לענין תורמוס, אלא שיש כאן חיסרון אחר שזה נשתנה לגריעותא שזה סברא בהלכות ברכות שברכתו שהכל וכמו דבר שדרכו לאכול מבושל שאכלו חי שברכתו שהכל ולפ"ז הראיה של הגמ' ממרור לא מצד ששם זה למעליותא אלא גם אם זה לגריעותא אבל זה רק חיסרון בברכות וזה לא חיסרון בשם מרור אמנם הקרן אורה נקט שהראיה ממעליותא ומבואר שנקט שסוגין זה חיסרון גם במרור

והנה בפשוטו היה מקום לומר שנחלקו בזה הרא"ש והרשב"א דהרא"ש כתב שודאי ששלקות זה אדמה ורק שיש עוד חיסרון של נשתנה לגריעותא דהינו שאין זה ענין לחיסרון דשלקות [ויתכן שגם ר"ח לא נתכוין לישב שאין כאן מחלוקת כמבואר ברש"י אלא כונתו שלדינא מסתבר לו לחלק כנ"ל] אמנם הרשב"א ביאר שאין סתירה בדברי ר"י יוחנן אלא שבגריעותא יש חיסרון של שלקות ומזה משמע קצת שזה חיסרון של שלקות דהינו שהבישול הוא החיסרון וכעצם נידון סוגין [וכמובן שאין זה מוכרח כלל]

והנה הט"ז דן שדבר שברכתו העץ האם יש בזה החיסרון של נשתנה לגריעותא והוכיח מתוס' שדנו על פירות שגם בזה יש חיסרון של נשתנה לשהכל ועיין ברשב"א שגם דן בזה והוכיח מתוס' [ובביאור כונתו עיין תוס' רי"ח] ועיין צל"ח ורעק"א שהקשו שזה נגד גמ' מפורשת שהגמ' מביאה ראיה מזית מליח ששלקות במילתיה קימי והרי זה ברכתו העץ אמנם עיין בהגהות אשר"י סימן י"ב שכתב מפורש ששלקות זה רק יורד דרגא ודבר שהוא העץ זה יורד לאדמה ורק שלקות של אדמה יורד לשהכל וצ"ע מסוגין ועיין ישועות יעקב שכתב לישב בפשיטות שכל הסברא לומר שהעץ זה אחרת או שזה רק יורד דרגא עד כמה שאין חיסרון של שלקות אלא שדנים מצד נשתנה לגריעותא אמנם לצד הגמ' שיש כאן חיסרון של שלקות שזה גם בנשתנה למעליותא בזה ודאי שזה גם בפרי העץ וכן ודאי שזה יורד לשהכל שחשיב שזה כמו דבר אחר אמנם בפשוטו האחרונים הנ"ל שדימו הדברים זה מצד שנקטו שנשתנה לגריעותא זה אותו חיסרון של שלקות

והנה מבואר בראשונים שדנו בכוסס את החטה האם מברכים על זה ברכה מעין ג' וכתבו שראוי שלא לאכול אלא בתוך הסעודה ובשו"ע סימן ר"ח מבואר שרק בכוסס את החטה חשש לזה אבל בקמח שברכתו שהכל לא חשש לזה ובפשוטו דאיפה שזה שהכל בזה ודאי שאין מברכים על זה מעין ג' אמנם עיין רעק"א שכתב להוכיח מהרשב"א ל"ו. [וכן הוא ברא"ה] שגם בקמח שברכתו שהכל בכל אופן צריך לברך מעין ג' וע"ש שתמה מסוגין דמפורש דזית מליח לצד שיש בזה חיסרון של שלקות כמו שברכה ראשונה זה שהכל גם ברכה אחרונה זה בורא נפשות וחזינן שנשתני לגריעותא זה סיבה לשנות ברכה אחרונה וע"ש שכתב לדון שקמח יש מעלה מיוחדת שאפשר לעשות מזה לחם אמנם לכאורא יש לחלק שכל מה שמבואר בגמ' שמברכים בורא נפשות זה לצד שיש חיסרון של שלקות שזה משהו אחר אבל עד כמה שהחיסרון רק מצד שזה נשתני לגריעותא בזה באמת יתכן שצריך לברך ברכה אחרונה כיון שזה רק חיסרון בהלכות ברכות ועיין שער הציון סימן ר"ב שכתב שבמבושל שנשתנה לגריעותא מברכים בורא נפשות והוכיח דבר זה מהגמ' [ובפשוטו למאי דקי"ל כר"ח הברכה בזית מליח זה העץ ובהכרח שזה למעליותא כמבואר בראשונים דהינו שהגמ' לא דימתה ענין זה כלל לנידון אשתני לגריעותא] ולנ"ל אין דמיון כלל דבגמ' שזה חיסרון כללי בזה ודאי שזה סברא גם לגבי ברכה אחרונה משא"כ שלקות להלכה שזה רק חיסרון של נשתנה לגריעותא בזה יתכן שכיון שזה ז' המינים אין בזה חיסרון וכעין שהקשה הבה"ל ריש סימן ר"ד דבפת שעיפשה כיון שזה דאוריתא ודאי שצריך לברך ברכת המזון וצ"ע בזה

והנה שיטת ר"ת שעיסה עבה גם אם בישלו אותה חשיב לחם ועיין ר"ש פ"ק דחלה מ"ה בסופו שהקשה מהדין של ר' יוסי שפת שבישלה פקע בזה תורת לחם והבריתא של פרוסות קימות זה כר"מ והוסיף ששמואל שסובר ששלקות זה שהכל ס"ל כר' יוסי ועיין ביאור הגר"א סימן קס"ח ס"י שהקשה הרי אדרבא קי"ל ששלקות בורא פרי האדמה וכאן זה טעם מיוחד כי צריך טעם מצה ולכאורא לנ"ל יש לדחוק שכונתו דהרי בנשתני לגריעותא קי"ל ששלקות מברך שהכל ונקט שזה גם סיבה לגבי מצה ולפ"ז ר' יוסי זה מצד דין בישול וכדין שלקות ובאמת הראשונים שנקטו שהחיסרון במצה מצד טעם מיוחד כי צריך טעם מצה לכאורא מוכח שאין בלגריעותא חיסרון של שלקות אם לא שנדחוק שסבירא להו שזה לא נשתנה לגריעותא או שלגבי פת לא שיך חיסרון זה מחמת שזה לא דבר שיש לו גידול טבעי וצ"ע

והנה עיין מ"ב סימן ר"ו שהביא פנים מאירות שדבר שדרכו לאוכלו מבושל ואכלו חי שבדיעבד יצא ועייין שערי תשובה שכתב שכ"ש דבר שדרכו לאכלו חי ואכלו מבושל ולכאורא כל זה אם החיסרון בנשתנה לגריעותא הוא בהלכות ברכות אבל אם נימא שזה חיסרון גם במרור ומצה א"כ לכאורא אין לדמות כלל דודאי יתכן שכאן חשיב דבר אחר וגם בדיעבד לא יצא וכעין דין זיעה וצ"ע

**האם ההבדל בין חי ומבושל זה מצד שלא כדרך או חיסרון אחר**

ד]והנה מבואר בסוגין דאיכא שני הלכות אחד דדבר שדרכו לאכול חי ואכלו מבושל ואחד דבר שדרכו לאכול מבושל ואכלו חי ויש לדון האם זה חיסרון אחד או שני חסרונות שונים והנה בפשוטו שניהם זה אותו חיסרון שיש הלכה שכל דבר אין מברכים עליו אלא באוכלו כדרך אכילתו וכן הוא בלשון הריטב"א בהלכות פ"א הי"ב ובמאירי, וכן משמעות הרמב"ם והתוס' שהביאו הכל בחדא מחתא [אמנם עיין בנשמת אדם כלל נ"א שהאריך שדעת הרמב"ם שזה תלוי בדרך ולא דרך וחידש שאם דרכו במבושל אפילו שזה לא משתבח כלל אין ברכתו אדמה אלא במבושל ודעת תוס' שזה תלוי מתי זה מצב יותר משובח אמנם הגר"ז נקט שרק בנשתבח בבישול וגם דרך אכילתו בבישול חשיב דרכו בבישול ע"ש ובתהלה לדוד וכן הוא בלשונות הריטב"א בסוגין שכתב דרך אמנם ביאר למעליותא ולגריעותא ובלשונו משמע שדבר גרוע שאנשים לא רוצים כל כך לאוכלו ע"ש]

אמנם עיין גר"ז ר"ב סט"ז ור"ה ס"ד [והאריך בזה התהלה לדוד ר"ב סק"ח' ט'] שביאר שזה שני חסרונות שונים דדבר שדרכו לאכלו מבושל החיסרון מצד שכיון שלא נטעי אדעתיה לאוכלו בצורה זו חשיב שעדין לא היה גמר פרי וכן הוא בלבוש [וכן הוא בלשון המ"ב ר"ב סקס"ד] אמנם חיסרון זה לא שייך בדבר שדרכו חי ואכלו מבושל שכאן שכבר חל על זה תורת פרי לא פוקע מזה תורת פרי אלא החיסרון מצד שזה אשתני לגריעותא דהינו שלנ"ל לא התחדש בסוגין כלל כזה חיסרון שאין חיוב ברכה על דבר שאדם אוכלו שלא כדרך אכילתו אלא שנתחדש חיסרון שזה לא גמר פרי ונתחדש חיסרון של נשתני לגריעותא והנה אם נימא כנ"ל שהדין נשתני לגריעותא זה מצד חיסרון של שלקות וזה סיבה גם לגבי מרור ומצה א"כ ודאי שאין זה ענין לחיסרון של דבר שדרכו מבושל דבפשוטו זה רק חיסרון בדיני ברכות

והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם שניהם זה אותו חיסרון או שזה חיסרון שונה בפשוטו יש להוכיח מכמה פרטים דחזינן שאין זה אותו חיסרון א.למה דדייק המג"א בתר"י [כפי שביארו בא"ר] שדבר שדרכו במבושל זה רק אם אין דרכו לאוכלו חי כלל אבל אם דרך קצת בני אדם לאוכלו זה מספיק סיבה לברך עליו חי אמנם לגבי דבר שדרכו חי בזה מפורש בתר"י שכל שזה נשתני לגריעותא אפילו שאנשים אוכלים דבר זה בכל אופן ברכתו שהכל

ב.למה דנקטו האחרונים ברי"ף שדבר שדרכו חי ואכלו מבושל ברכתו האדמה ומאידך בדבר שדרכו חי ואכלו מבושל בזה הרי פסק כר"ח שברכתו שהכל ונקטו האחרונים שזה אפילו אם מיעוט אוכלים אותו חי ואם נימא ששניהם אותו חיסרון א"כ כמו שבדבר שדרכו חי גם אם נתבשל וירד בדרגתו חשיב עדין אכילה כדרכו ה"ה איפכא ובהכרח ששם זה חיסרון כמו שביאר הלבוש והגר"ז שזה לא גמר פרי

**הנפק"מ בביאור דין דרכו במבושל**

ה]ובעיקר הנידון הנ"ל האם החיסרון של דבר שדרכו מבושל זה מצד שיש כאן חיסרון שאין ברכה חשובה אלא אם זה אכילה כדרכו או שזה מצד שזה לא גמר פרי בפשוטו יש בזה כמה נפק"מ א. עיין מג"א סימן תע"ה שנקט שחרין מי שאכלו חי ברכתו שהכל והחק יעקב והגר"ז כתבו שכיון שרגילים לאכלו אם טיבול דהינו אם חומץ חשיב שדרכו לאכלו חי והמ"ב כתב שבזה גם תלוי הנידון האם דבר שדרך אכילתו בתור טפל ואכלו לבד האם ברכתו האדמה והגר"ז כתב מפורש שזה האדמה ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל שאם החיסרון מצד שזה לא כדרך אכילתו א"כ בזה יש מקום לחידוש המג"א שלא משנה למה זה שלא כדרך האם מצד חוסר טיבול או מצד שזה חוסר בישול אבל אם החיסרון מצד שזה לא גמר פרי א"כ ודאי מסתבר שכל זה שייך רק בחיסרון בישול או דבר שזה שינוי בגוף הדבר אבל חיסרון טיבול או אכילה אם פת בזה ודאי שזה לא סיבה להחשב כאילו לא היה גמר פרי

ב. עיין מג"א סימן ר"ה סק"ג ט' הובא בבה"ל ד"ה שאם, שכתב שדבר שדרך אכילתו בבישול על ידי בישול אם בשר שרק לכן זה יותר טוב אפילו שחשיב דרכו בבישול אבל גם האוכלו חי ברכתו האדמה אמנם הפמ"ג והדרך החיים כתבו שיש מקום לדון שכיון שאכילתו מבושל חשיב כדרכו ממילא חשיב שדרכו בבישול ולכאורא מסברא אם הנידון שצריך בדרך אכילתו א"כ לכאורא גם כאן זה שייך כיון שהצורה המושבחת לאוכלו זה על ידי בישול כזה אמנם אם הסברא שזה לא גמר פרי בזה יש מקום לדון שכל שהדבר מצד עצמו גמור ורק רוצים לבשלו בתור לטבלו אם דבר אחר ולא שהוא מצד עצמו יהיה יותר טוב לא מסתבר שזה מחסר בגמר פרי

ג.עיין מג"א ר"ה סק"א שהביא מהריא"ז וכן הביא השער הציון מהבה"ג דקטניות לחים חשיבי ראוים לאכילה אמנם אם הם התיבשו אין דרך אכילתם אלא כשהם מבושלים והאוכלם חיים ברכתם שהכל ולכאורא אם הנידון מצד שזה שלא כדרך א"ש דעכשיו שזה התיבש זה שלא כדרך אמנם אם החיסרון מצד שם פרי הרי כבר חל על זה שם פרי וצ"ע ואולי שם החיסרון לא מצד שדרכו במבושל אלא שזה אכילה גרועה וכמו חומץ ושמן זית לדעת הרמב"ם שהברכה שהכל וקצת משמע מהדמיון שדימה המג"א לשעורה ובאמת עיין גר"ז לגבי בצל שהזקין שכתב שברכתו שהכל מצד שזה כמו חומץ דהינו שנקט שכיון שחל שם פרי אין סברא שברכתו שהכל רק כי הוא לא ראוי לאכילה

ד. עיין נשמת אדם כלל נ"א שכתב שדבר שיש בני אדם שאוכלים אותו חי לגבם חשיב כדרך כי לא שייך לומר בטלה דעתם אצל כל אדם אבל מי שאין דרכו לאכלו חי ועכשיו אוכלו באקראי ברכתו שהכל ולכאורא כל זה אם החיסרון מצד שלא כדרך אבל אם החיסרון מצד שאין זה גמר פרי א"כ לכאורא לא שיך לחלק שלגבי בן אדם אחד כן ולגבי אדם אחד לא

ה. הראשונים כתבו שבוסר ברכתו העץ ועיין נשמת אדם ונחלת דוד שתמהו טובא וכי זה עדיף מדבר שדרך אכילתו מבושל שהאוכלו חי ברכתו שהכל וכתב הבה"ל ר"ב סי"ב ליישב דשם כיון שזה צריך בישול חשיב שאינו עדין פרי אבל כאן שכמו שהוא הוא יהיה ראוי כשהוא יגמר לא שיך לומר שחסר לו בשם פרי ולכאורא זה רק אם החיסרון מצד שם פרי אבל אם החיסרון מצד שאין זה דרך אכילתו אין מקום לסברא זו רק שיתכן לדון שדנים על הפרי לאחר תלישתו מהעץ וכיון שכאן אין לו צורה אחרת של אכילה לכן חשיב גמר פרי וצ"ע

ו.עיין ט"ז סימן ר"ד שקטניות שדרך אכילתם ביבשותם ואז מבשלים אותם אם אוכלם כשהם לחים ברכתו שהכל והאבן העוזר תמה על זה דהרי כתב הרשב"א שבבוסר אין חיסרון של לא נטעי אדעתיה דהכי כיון שהוא עצמו יאכל בגדלותו ועיין בגר"ז שישב שכיון שהחיסרון של דרכו בבישול שזה לא גמר הפרי א"כ כאן הרי זה לא גמר הפרי רק שעד כמה שנאכל כך כשהוא גדול אין סיבה שלא יחשב גמר אבל כאן שלא שיך להחשב גמר כי בגדלותו צריך בישול ממילא יש כאן החיסרון שזה לא גמר הפרי אמנם אם החיסרון רק מצד שזה שלא כדרך לכאורא אין מקום לסברא זו

ז.עיין בה"ל שהקשה שכוסס את החטה הרי דרכו במבושל או באפיה וכתב שצ"ל שמיני דגן חשיבי ויש מקום לדון שדבר שדרכו בפת כיון שזה פנים חדשות לא שיך לומר שרק אז זה הגמר פרי וכיון שעיקר דרכו זה בתור פת ממילא כאן אין החיסרון אמנם לפ"ז בכוסס את האורז שדרכו במבושל כמו שהוא מעוך לא שיך סברא זו וצ"ע

**בביאור החיסרון דדרכו לאוכלו חי**

ו]ובדין דבר שדרכו לאכלו חי ובישלו דגם בזה יש לדון שזה מצד שחשיב שאין דרך אכילתו אמנם יתכן שזה חיסרון מצד שיש כאן שינוי לגריעותא ולכאורא אם החיסרון בדבר שדרכו מבושל מצד שזה לא דרך אכילתו אין סיבה לבאר שכאן לא זה החיסרון אמנם מצאנו בראשונים לשונות שזה מצד אשתני לגריעותא ולכאורא יש לדון בזה גם כמה נפק"מ

א.עיין באחרונים שהאריכו לדון למה אגוז בדבש לא חשיב שינוי לגריעותא כמו שום שחשיב שינוי לגריעותא כיון שמצד עצמו זה יותר גרוע ורק מחמת הבשר זה משתבח והמג"א חילק דכאן זה נעשה לצורך האגוז לכן חשיב למעליותא [ויש לבאר שכונתו שבשום באמת לצורך השום לא היו עושים רק מצד הבשר א"כ באמת חשיב לקלקולא משא"כ באגוז שעושים לצורך האגוז חזינן שזה למעלה אמנם יתכן שזה ודאי שהדבר מצד עצמו התקלקל ורק השתבח מחמת דבר אחר שבתוכו וכה"ג אם זה לצורכו זה לא מגרע ואם זה לא לצורכו זה מגרע אפילו שבאמת הוא יותר טוב וצ"ע] והחמד משה ביאר מצד שכל שזה נעשה על ידי דבש אין הוא נגרע כלל ורק מים מגרעים את טעמו ע"ש ולכאורא כל הנידון אם יש כאן הלכה של אשתני לגריעותא יש מקום לדון שכיון שמצד עצמו זה יותר גרוע ירדה ברכתו אבל אם זה מצד ההלכה שאין זה דרך אכילתו כאן שרגילים לאוכלו בצורה זו לא שיך לומר שאין זה דרך אכילתו ואין זה דומה לשום שמצד השום באמת אין זה דרך אכילתו ורק מסיבה צדדית אוכלים אותו כך

ב. עיין גר"ז שכתב שאגוז בדבש גם אם בתחילה בישלו במים והוא נתגרע ואחרי זה חזר ותיקנו ברכתו העץ והנה אם החיסרון מצד שזה אכילה שלא כדרך א"כ כאן שזה אכילה כדרך ודאי ברכתו העץ אמנם אם החיסרון מצד שזה נשתנה לגריעותא היה מקום לדון שלאחר שזה נשתנה אינו חוזר להיות פרי וכן נקט המשכנות יעקב סימן צ"ז לגבי סוכר שכיון שבתחילה זה נמס ונהיה מים ואז אין זה דרך אכילתו אינו חוזר להיות פרי אמנם בדברי רבינו יונה לגבי פת קטנית מבואר שאפילו שבתור קמח זה נשתני לגריעותא

י"א תמוז ע"ד

**סימן י"ג**

**בדין בריה ובדין בו"נ במעין ג' או צירוף ז' מינים והמסתעף**

**א]סיכום שיטות הראשונים בדין בריה**

**ב]האם הדין בריה דברכה זה אותו גדר דין דאיסורים וביטול**

**ג]בדין בו"נ במקום שחייב מעין ג' האם הוי ברכה לבטלה**

**ד]בדין צירוף חצי זית מעין ג' וחצי זית בו"נ**

**ה]בסברת הראשונים שאין חיוב בו"נ בפחות מכשיעור**

**ו]בדין חצי זית ז' מינים וחצי על המחיה**

**סיכום שיטות הראשונים בדין בריה**

א] הגמ' ברכות ל"ח: אומרת ור' יוחנן היכי מברך על זית מליח כיון דשקילא לגרעיניה בצר ליה שעורא והגמ' עונה שזה היה זית גדול שגם ללא הגרעין היה בו שיעור כזית והראשונים הביאו מהירושלמי מעשה דר"י אכל זית ובירך מעין ג' והירושלמי שואל הרי חסר משיעור זית מצד הגרעין והירושלמי עונה שזה בריה וכה"ג מברכים אפילו אם אין כזית ואפילו ענב אחד או גרעין רימון אחד מברכים עליו מעין ג' וכתבו הראשונים דפשטות הבבלי שלא תירץ כן חזינן שס"ל שאין דין בריה לענין ברכה אחרונה וכן ס"ל לרא"ה וכן סתימת הרי"ף והרמב"ם שלא הזכירו לדין בריה כמבואר בב"י

אמנם מצאנו בראשונים שנקטו שדברי הירושלמי להלכה וכתבו לישב למה הבבלי לא תירץ שזה היה בריה ומצאנו בזה כמה שיטות א. הרא"ש כתב שזה ודאי שלא אכל הגרעין אלא שבירושלמי מדובר שזה הגיע לפניו שלם וכיון שאכל כל מה שאפשר לאכול יש כאן חשיבות בריה דחשיב שיעור משא"כ בבבלי מדובר שזה היה זית מליח דבזה דרך הגרעין ליפול ולא הוי בריה [דהינו דזה פשיטא ליה לרא"ש שלא אוכלים הגרעין של זית ובכל אופן מבואר בירושלמי שחשיב בריה ובהכרח כי זה הגיע לפניו בתור בריה משא"כ בסוגין ועיין גר"ז שגם אם חתכו לא מצד הוצאת הגרעין כל שהגיע לפניו שלם חשיב בריה]

ב.עיין רשב"א ובתוס' ביומא ובסוכה כ"ו: שכתבו דבירושלמי מדובר שאכל גם הגרעין משא"כ כאן מדובר שלא אכל הגרעין דהינו שזה ודאי שאין חשיבות בריה אלא אם אכל כל הבריה ובזה איירי הירושלמי משא"כ כאן מדובר שלא אכל הגרעין וכלשון הגמ' כיון ששקל לגרעיניה בצר ליה שיעוריה והנה פשטות הלשון שאכל ממש הגרעין וכן מבואר בתוס' ביומא שהוקשה להם שאם אכל הגרעין א"כ יש כאן כזית ותירצו שזה היה כזית קטן וכן הוא בתרי"ח בסוגין דהגרעין ראוי לאכילה ומצטרף לכזית וכן מבואר ברשב"ץ בתירוצו הראשון אמנם בראש יוסף ובחמד משה דנו לבאר שהכוונה שהכניס לפיו שלם אבל ודאי לא מדובר שאכל הגרעין וכמו שהקשה המור וקציעה דמי שוטה שיאכל הגרעין הרי זה נוקב בני המעיים ויש לזה קצת משמעות ברשב"א שכתב שהחיסרון שזה נימוח ואם הוציא מפיו שם הרי אין חיסרון של נימוח [ועיין רשב"ץ שהביא כזה ביאור] [ולדבריהם הרשב"א מודה לרא"ש ליסוד שאין דין לאכול כל הבריה רק שאם הוציאו קודם אין לזה שם בריה] והנה בפשוטו מבואר שהגרעין לא מצטרף לכזית דאל"כ לירושלמי שאכל הגרעין מה השאלה שחסר בשיעור וכן ביאר רעק"א אמנם בתוס' בסוכה ויומא מבואר שזה היה כזית קטן אבל אם זה כזית רגיל הגרעין ודאי מצטרף ועיין רעק"א שתמה א"כ מה הקשה הירושלמי שחסר מהשיעור כי מורידים הגרעין הרי גם אם הגרעין אין כאן שיעור וצ"ע

ג. עיין תר"י שכתב דזית שאין הדרך לאכול הגרעין כה"ג לא חשיב בריה ולכן הקשה הבבלי שאין כאן שיעור משא"כ ברימון וענב שהדרך לאכול הגרעין חשיב בריה והנה פשטות לשונו וכן ביארו הנחלת דוד והבית מאיר שהירושלמי ודאי נקט שגם דבר שאין דרך לאוכלו חשיב בריה רק שהבבלי פליג על זה אמנם המג"א דחק להעמיד הירושלמי שזה היה פרי אחר בגודל זית והנה בפשוטו לפ"ז מבואר בירושלמי שגם גרעין שהדרך לאוכלו יחד ממעט מכזית וזהו חידוש גדול

ד. עיין צל"ח שכתב לדון שכל קושית הגמ' רק לצד שזה שלקות ולא במילתיה קאי בזה אין את המעלה של בריה וכתבו שבזה מדויק לשון הגמ' ור' יוחנן איך בירך על זית **מליח** ובמור וקציעה ובברכת ראש כתב שגם אם שלקות במילתיה קאי אבל ודאי שזה מחסר בחשיבות לגבי דין בריה ויתכן עוד שודאי ירד קצת מהזית ולכן זה לא בריה

**האם הדין בריה דברכה זה אותו גדר דין דאיסורים וביטול**

ב] והנה עיקר דין בריה מצאנו לגבי איסורים [חולין ק"ב:] שהאוכל בריה חייב מלקות אפילו אם אין בזה כזית וכן הדין שבריה לא בטלה [חולין צ"ו.] ודימו הראשונים דין בריה שלא מתבטלת שזה גם אותם גדרים ובפשוטו זה אותו דין בריה המבואר כאן בירושלמי, וכן עיין במכתם שדימה הירושלמי לאיסורים אמנם הנה מבואר בגמ' מכות י"ח. שלרבנן רק בריאת נשמה חשיבה בריה ולכן חטה של טבל זה לא בריה עוד מבואר בגמ' שצפור טהורה שמתה לא חשיב בריה ומצאנו שני שיטות בראשונים שיטת תוס' חולין צ"ו. שזה רק בדבר שהתורה אסרה מפורש כגון גיד או צפור טמאה ולא סתם בריה ובאמת אין דין ברית נשמה ושיטת הרמב"ן [חולין צ"ט.] וסיעתו שצריך דוקא ברית נשמה וגיד כיון שזה מחי חשיב ברית נשמה אמנם עדין יש תנאי שיהיה מתחילת בריתו ולכן אין חיוב בריה בנבלת עוף טהור ולפ"ז בחטה אחת או תורמוס אחד שאין זה ברית נשמה אין סיבה שיהיה דין בריה [ויש שרצו לדון עיין פנ"י וקרן אורה שכל סוגין רק בענב וזית ורימון שכתבה התורה מפורש אמנם הפוסקים נקטו לא כך ועוד רימון זה על פרי שלם ולא על גרעין] ועיין חוות יאיר סימן ק"ס שכתב שגם דג שלם שחשיב בריה לרמב"ן אבל כאן לגבי ברכה אין את המעלה של תחילת בריתו ולפ"ז ודאי שדין בריה המבואר בסוגין אין זה דין בריה שמועיל לגבי איסורים וכן הוא במאמר מרדכי סימן ר"י ובחוות יאיר הנ"ל [וכבר תמה כן בשו"ת הרדב"ז ח"א סימן ת"ב הובא בברכי יוסף ועיין משכנות יעקב סימן צ"ח שכתב שבאמת זה אותו דין של איסורים והירושלמי לשיטתו דס"ל שחטה אחת זה בריה ולפ"ז להלכה שלא קי"ל כירושלמי באיסורים ה"ה בדין ברכה ע"ש]

אמנם בפשוטו ודאי שזה אותו דין בריה של חשיבות אלא ששם יש עוד תנאים שיהיה לזה שם בריה וכאן כל שהוא שלם מבריתו חשיב בריה שדין בריה כאן זה לא אותו דרגא של איסורים ועיין ראבי"ה כאן שכתב שאפילו שלגבי איסורים צריך ברית נשמה אבל לגבי ברכה גם זה חשיב בריה ועיין גמ' חולין קי"ט: שגם אם אין שומר לפחות מכזית אבל לבריה יש שומר ועיין מאירי שבת צ"א. קמ"ה. שהביא דיעות שאין קבלת טומאה בפחות מכביצה אמנם בדבר שהוא בריה כגון גרעין חטה או ענב יש קבלת טומאה וזה על דרך הנ"ל שלבריה יש חשיבות וכאן לא הוצרך התנאים של איסורים

ועיין רשב"א בסוגין שכתב שאם הוציאו הגרעין אין זה בריה כמו באיסורים שאם זה נתמעך זה לא בריה ולכאורא חזינן שדימה לאיסורים אמנם הביאור כנ"ל שלגבי מה זה המציאות של בריה אפשר ללמוד משם ורק את הסוג בריה לא לומדים משם וכן ביאר במאמר מרדכי וכן עיין מג"א שהביא מהגהות מהר"י שלמד מהרא"ש כאן שאם נמחה קצת מהבריה חשיב בריה שה"ה לענין ביטול של בריה זה כך דהינו שאפילו שודאי שלא כל דבר שכאן זה בריה גם שם זה בריה אבל עדיין מה זה בריה אפשר ללמוד משם

והנה מבואר ברא"ש כאן שמספיק מה שזה בא לפניו שלם אפילו שלא אכל הגרעין [ובפשוטו הרשב"א פליג על זה אמנם המג"א נקט שהרשב"א מודה שמספיק לאכול תוך הגרעין ולא צריך לאכול קליפת הגרעין וכן הבאינו דהראש יוסף והחמד משה נקטו שהכונה שמכניס הגרעין לפה אבל מוציאו דהינו שגם הוא מודה דאין דין לאכול כל הבריה אלא רק שכדי שיחשב בריה צריך שיכניס לפיו וכן יאכל כל מה שאפשר] ובפשוטו באיסורים ודאי שזה לא כך א. דודאי לא מספיק שזה הגיע שלם אלא צריך להכניסו לפיו שלם כמבואר בפמ"ג מהגמ' בחולן ק"ג: ב. ששם ודאי שצריך לאכול הכל וכאן מספיק שאכל מה שאפשר לאכול ובפשוטו מזה משמע שאין זה דין בריה של איסורים כלל דשם צריך את החשיבות בעצם האכילה וכאן מספיק מה שזה בא לפניו אמנם יתכן שזה רק סברא לחלק מתי הוא זמן החשיבות הנצרך אבל לא בעצם החפצא של בריה והנה בעיקר מה שלמד המהר"י מהרא"ש שאם נמחה קצת זה בריה עיין מחצית השקל וכן הוא במגן גיבורים שהכונה שבמליח הרי ודאי נחסר קצת מהזית ובכל אופן הרא"ש רק דן מצד שהוציאו הגרעין והנה כתב המג"א שהראיה לרא"ש וביארו הנ"ל שדין זה הוא לכו"ע אמנם השער הציון ביאר שכונתו שלרא"ש שמועיל מה שזה הגיע שלם ה"ה זה לא מגרע מה שנחסר קצת ולפ"ז הרשב"א שחולק באמת גם חולק על הדין הנ"ל אלא שלפ"ז צ"ע מה שייך ללמוד דין זה לאיסורים הרי שם ודאי לא מועיל מה שזה בא לפניו שלם וביותר צ"ע דלנ"ל כל הקולא שבזמן ההגעה הוא שלם ולא צריך באכילה אבל אין זה סיבה כלל שיועיל שזה הגיע לא שלם וכבר הקשה כן המנחת יעקב על התורת חטאת כלל מ' סקי"א

והנה עיין תרוה"ד שדן לגבי מרור האם מועיל דין בריה כמו שזה מועיל לענין ברכה אמנם כתב לחלק דשם כיון שהשרשים זה לא מרור א"כ לא חשיב בריה ואין זה דומה לברכה שכתב הרא"ש שגם אם לא אוכל הגרעין חשיב בריה דשם שיך אכילה על הגרעין ויש לזה שם בריה וממילא חשיב שיעור כל שאכל מה שאפשר לאכול משא"כ כאן שאין לזה שם מרור ועיין רעק"א שתמה על זה הרי בציפור טמאה שזה בריה הרי העצמות אין זה מכלל האיסור ובכל אופן חשיב בריה ולמה שכאן זה יהיה אחרת ובחידושיו לחולין ק"ב. הקשה על תר"י שכתב בסוגין שכיון שאין הדרך לאכול הגרעין לכן זה לא חשיב בריה מה זה שונה מצפור טמא שאין הדרך לאכול העצמות חשיב בריה

ועיין בשו"ת תפארת צבי סימן מ"ח הודפס בחידושי רעק"א [של הרב אריאלי] שכתב שחלוק ביסודו הדין בריה לגבי איסורים מהדין בריה לגבי ברכה דבאיסורים הרי כתבו תוס' שזה רק אם התורה כתבה מפורש שאסור דבר זה וביאור הדבר שזה לא מצד חשיבות כלל אלא שכיון שהתורה פירטה דבר זה נחשב שכתוב מפורש שחפצא זה הוא שיעור שלם וכיון שיש שם עצמות ודאי שזה אם העצמות ולא שיך לטעון שאין הדרך לאוכלו משא"כ לענין ברכה הוא דין אחר לגמרי דזה סברא שיש כאן חשיבות של בריה ולכן כל שזה לא עומד כולו לאכילה אין כאן חשיבות של בריה ובזה כתב לבאר למה דין הרא"ש שמספיק מה שזה הגיע לפניו זה רק בברכות ולא באיסורים דשם זה לא נידון של חשיבות כלל אלא שאכל את הדבר שהתורה דיברה עליו כמו שהוא משא"כ כאן

אמנם כל דבריו רק שייך לשיטת תוס' אבל לראשונים שזה רק בברית נשמה מבואר שזה מצד חשיבות רק שיש בזה הגבלות ויתכן שהרא"ש ורבינו יונה ס"ל כתוס' אמנם מדברי רעק"א מבואר שהבין שגם לתוס' ודאי שזה סברא של חשיבות של בריה רק יש שכאן תנאי נוסף שהתורה כתבה על זה מפורש ולכן שיך לדמות דין בריה שם לדין ברכה וכמו שהבאינו מהראבי"ה והמכתם וד"ז צ"ב בסוגיא דבריה ובעיקר קושית רעק"א עיין מגנזי הגר"ח שכתב שבאמת בעוף הגרעין זה חלק מהאיסור לגבי האיסור של בריה

**בדין צירוף שיעורים לברכה אחרונה**

**בדין בו"נ במקום שחייב מעין ג' האם הוי ברכה לבטלה**

ג]בפשוטו קי"ל להלכה דברכה אחרונה גם בו"נ צריכה שיעור ועיין מג"א שכתב שאם אכל חצי שיעור פת וחצי שיעור בו"נ מברך בו"נ דהינו שנקט שזה מצטרף אפילו שכל אחד יש לו דין ברכה אחרונה אחר ועיין בית מאיר שתמה על זה הרי כיון שכל אחד יש לו דין ברכה אחר ממילא מה שייך לצרפם והיה מקום לומר שכמו שעל הכל אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא ה"ה בו"נ א"כ שייך לדון שיש חיוב משותף לכולם אמנם בפשוטו ודאי שלא יוצאים בבו"נ דזה סוג ברכה אחר לגמרי ואין זה דומה לשהכל שזה אותו ברכה רק פחות מפורט [ובפרט למבואר בשו"ת הרשב"א ח"א סימן קמ"ט בו"נ אין זה הודאה כלל על האוכל שאכל אלא הודאה כללית ולכן חשיב ולא כלום ע"ש] וכן מבואר בלבוש סימן ר"ח סי"ז ובמ"ב ר"ב סקמ"ב, וכן בפשוטו מוכח מתוס' שכתבו לגבי הכוסס את החטה שלא יאכל אלא בתוך הסעודה מצד ספק ברכה אחרונה דהינו שנקטו שאין כאן הלכה על הכל אם אמר שהכל יצא שבזה לא מצאנו שזה סיבה לא לאכול אלא בתוך הסעודה וראיה זו הביא הגינת ורדים כלל א' סימן ט"ו [וכן הוא בתרי"ח ל"ו. שלכן ראוי להחמיר בברכה אחרונה יותר מברכה ראשונה ע"ש]

אמנם עיין מג"א וט"ז סוף סימן ר"ח דהביאו מהלבוש שאם אכל דבר שזה ספק מעין ג' או בו"נ שיברך בו"נ ובפשוטו הביאור כמבואר באגרות משה ח"א סימן ע"ד שאפילו שנקט שמי שחייב מעין ג' לא יוצא בבו"נ [כמבואר בלבוש סי"ז] אבל ודאי שדבר שמחייב מעין ג' זה לא גרע מכל מאכל שמחייב בו"נ ולכן כל שלא מברך מעין ג' שלפחות יברך בו"נ ועיין גנת ורדים הנ"ל שכתב על כוסס חטה שכל דברי התוס' שלכתחילה אסור כי לא מקיים את דינו אבל אם אכל יברך בו"נ מצד שלפחות שיגיד ברכה זו ובפשוטו כונתו כנ"ל שודאי שלא קיים את חיובו אבל כל מעין ג' יש בו גם סיבה לחייב בו"נ וכל שלא מברך מעין ג' לפחות שיברך בו"נ ועיין אגרות משה סימן ע"ד שנקט כך מסברא ולכן כתב שאם אדם אין לו סידור ולא יודע מעין ג' ויודע שלא יהיה לו לברך מעין ג' יברך לפחות בו"נ אפילו שודאי לא יוצא חובתו של מעין ג' ואם אחרי זה יגיע לו סידור ודאי יצטרך לברך מעין ג' ועיין שו"ת ארץ צבי סימן כ"ט שכתב מטעם הנ"ל שקטן שלא יכול לברך על המחיה יש ענין לחנכו לכל הפחות לבו"נ [ובפשוטו גם ביברך בסוף הברכה הראויה זה לא יהיה למפרע ברכה לבטלה רק ברכה שאינה צריכה ובאגרות משה משמע שזה יהיה ברכה לבטלה וצ"ע]

אמנם עיין מג"א וט"ז סוף סימן ר"ח שחלקו על הלבוש וכתבו שלא יברך כלום ואם יברך זה ברכה לבטלה דהינו שנקטו שכל שהדבר מחייב ברכה מעין ג' אין זה מחייב כלל בורא נפשות ולכן גם אם מאיזה סיבה לא מברך מעין ג' לא יכול לברך בו"נ דאין עליו כזה חיוב כלל ואם יברך זה ברכה לבטלה וכן מבואר במ"ב בכמה דוכתי עיין סימן ר"ב לגבי מי שלקות בפירות שנחלקו הרא"ש והרשב"א שכתב שלא יברך כלל וכן לגבי כוסס את החטה סימן ר"ח כתב לברך בו"נ רק מצד שכך הוא עיקר הדין וכן הוא במ"ב ר"ח סק"פ וכן כתב בעוד דוכתי כדיבואר לקמן

והנה מבואר בסימן קס"ח דבספק פת הבאה בכיסנין מברכים מזונות ועל המחיה ועיין דרישה שביאר כי מזונות זה כמו שהכל לגבי לחם, וברכה אחרונה כתב כיון שזה מעין ברכת המזון ולכאורא הכונה שודאי יוצא בזה ברכה ראשונה של ברכת המזון והרי מי שאכל לחם ויודע רק ברכה ראשונה של ברכת המזון ודאי יברך את זה אמנם אם ברכות מעכבות זו את זו צ"ע אמנם יש דעות שיוצאים בעל המחיה במקום ברכת המזון [ועיין גר"ז סימן קס"ח מה שביאר בזה]

**בדין צירוף חצי זית מעין ג' וחצי זית בו"נ**

ד] והנה במה שהבאינו לעיל דחצי זית מעין ג' וחצי זית בו"נ מצטרף אם היינו ס"ל שבאמת בכל מעין ג' אם לא מברך מעין ג' לפחות יברך בו"נ דהיינו שבאמת יש בכלל חיוב זה בו"נ א"כ מיושב קושית הבית מאיר הנ"ל שבתור החיוב של בו"נ שיש בהם זה אותה ברכה ואין סיבה שלא יחול חיוב וזה ודאי לא גרע מאם לא יודע אמנם כיון שהמג"א נקט שבחייב מעין ג' אין חיוב בו"נ א"כ באמת כל אחד מחייב חיוב נפרד א"כ קשה כנ"ל מה שייך לצרף ז' מינים לבו"נ ויתכן שזה כוונת רעק"א שציין על המג"א הנ"ל לדבריו סוף סימן ר"ח

ובפשוטו צ"ל שזה ודאי שעד כמה שיש חיוב מעין ג' א"כ זה החיוב שחל ולא חל חיוב אחר אמנם עד כמה שאכל פחות מכזית מעין ג' שבאמת לא חל חיוב מעין ג' אבל יש כאן סיבה שיחול חיוב בו"נ כיון שאכל כזית מצורף משני דברים בזה ודאי חל חיוב בו"נ דודאי דאכילת ז' המינים או פת יש בו גם סיבה בעצם לבו"נ רק תמיד החלות חיוב מעין ג' זה עצמו הסיבה שלא חל בו"נ דכל שהדבר סיבה לחייב מעין ג' זה מחיב רק מעין ג' [ועיין מחצית השקל שביאר עיקר הסברא שמעין ג' זה ודאי גם סיבה לבו"נ] ועיין גר"ז סימן קס"ח סי"ב שכתב לדון שגם בספק מעין ג' או בו"נ כיון שמדין ספק דרבנן לקולא לא חיב מעין ג' ממילא חל חיוב בו"נ והדברים מחודשים והמ"ב בכל המקומת נקט לא כך וכנ"ל

ובעיקר הסברא הנ"ל שבמקום שחל חיוב מעין ג' זה עצמו הסיבה שלא יחול בו"נ חזינן במ"ב חידוש יותר גדול דכתב בשער הציון סימן ר"י שאם אכל חצי רביעית יין וחצי רביעית שאר משקין שיש כאן צירוף לבו"נ אבל כיון שיש דעות שחיוב מעין ג' על יין זה גם בכזית וא"כ מברך רק מעין ג' ופוטר שאר משקין א"כ לא יכול לברך כלל ועיין סימן ר"ח שער הציון ע' שכתב יותר שאם שתה רביעית שאר משקין וכזית יין גם לא יכול לברך שום ברכה אחרונה כיון שאם התחייב מעין ג' זה פוטר שאר משקין ועיין אגרות משה סימן ע"ד ובעמק ברכה ברכת הנהנין אות ה' שתמהו הרי כאן אפילו ששאר משקין טפלים אבל ודאי שזה מחיב בו"נ רק שזה נטפל בחיוב המעין ג' אבל אם לא מברך מעין ג' למה שלא יברך בו"נ [ואין לומר שס"ל שטפל אין חיוב ברכה דהרי מפורש בדבריו דאם היה פחות מכזית משקין היה מברך בו"נ] אמנם בפשוטו דעת המ"ב שכיון שזה נטפל בחיוב א"כ החיוב היום הוא מעין ג' ולא בו"נ ולכן לא שיך שיברך על זה בו"נ אמנם כל זה שיך אם בעיקר וטפל לא שיך לכוין לא להוציא את הטפל לענין ברכה אחרונה [ועיין יד הקטנה פ"ג מברכות סקס"ט שבאמת נקט שבאכל שיעור בו"נ וזה ספק האם טפל לדגן שמספק לא מברך על המין דגן יכול לברך בו"נ ודלא כסברת המ"ב ועיין גר"ז פ"ב סכ"א לגבי אם שתה יין פחות מרביעית דנקט דלא כמ"ב]

**בסברת הראשונים שאין חיוב בו"נ בפחות מכשיעור**

ה]והנה דנו הראשונים לגבי בורא נפשות האם צריך שיעור כזית ועיין רא"ש שכתב שבז' המינים זה ודאי סברא שלא מסתבר שכיון שזה פחות מהשיעור שיהיה לזה ברכה אחרת דהינו שכיון שיש לו חשיבות שהוא סיבה לברכה חשובה א"כ כשזה פחות מהשיעור שלכן זה לא סיבה לברכה ודאי לא יתקנו על זה ברכה אחרת ועיין ט"ז סוף סימן ר"ח שכתב שמזה מוכח דלא כלבוש דבמקום שלא מברך מעין ג' מברך בו"נ דהינו שאם בכלל כל חיוב מעין ג' יש חיוב בו"נ א"כ ודאי יתכן שבפחות מהשיעור חל רק הדין של בו"נ אלא בהכרח שכשזה מחייב מעין ג' זה לא מחייב בו"נ ולכן חידש הרא"ש שגם פחות מהשיעור שזה לא מחייב מעין ג' זה לא מחייב בו"נ [ובאמת לפ"ז סברת הרא"ש לא שייך בברכה ראשונה וכן הוא שיטת הט"ז סימן רי"ב סק"ז] והנה לכאורא זה גם ראיה שחצי כזית ז' מינים לא מצטרף אם חצי זית בו"נ דהרי הרא"ש דן שפחות משיעור זה לא סיבה לחייב בו"נ אפילו שזה לא מחייב מעין ג' דהינו שגדר הדין שמין זה לא מחיב אלא מעין ג' ולא דבר אחר [ואדרבא יש מקום לדחות שכשחל חיוב מעין ג' בכלל זה חיוב בו"נ וכל סברת הראשונים רק כשלא חל חיוב מעין ג' גם לא חל חיוב אחר]

והנה עיין רא"ש שכתב בתחילת דבריו להסתפק בכל דבר וכתב שאין להוכיח מסוגין שכאן הכונה לשאול מהמאן דאמר שבירך מעין ג' וכן אין להוכיח מר' צדוק שאכל פחות מכביצה ולא בירך דשם יתכן שבירך בו"נ והכונה שלא בירך ברכת המזון ואחרי זה הביא שר"י נסתפק אולי במעין ג' גם מברך בפחות מכזית בו"נ וכתב שזה ודאי לא מסתבר דבגלל שזה פחות מהשיעור יהיה על זה ברכה אחרת והוסיף שגם מר' צדוק משמע שבאמת לא בירך כלל עכ"ד ועיין פרישה שהקשה דעד כמה שנקט בסופו שבז' מינים ודאי אין בו"נ א"כ מה הוקשה לו בתחילתו מר' צדוק הרי שם זה ז' מינים וע"ש שכתב לחדש שעד כמה שיש בו"נ גם בכל דבר א"כ ודאי שז' מינים זה לא גרע ובזה יתכן שפחות משיעור יש בו"נ ולכן הרא"ש בתחילתו שדן שבכל דבר יש בו"נ הוקשה לו מר' צדוק ורק אחרי זה הביא את ר"י שהסתפק רק על ז' מינים דהינו שיתכן שתמיד אין בו"נ בפחות מכזית רק כאן ובזה תמה הרא"ש שודאי לא תיקנו תקנה מיוחדת מצד חשיבות ז' מינים בפחות מהשיעור ולפ"ז יוצא שאדרבא מבואר ברא"ש שזה יתכן שפחות משיעור יהיה בו"נ אם זה לא רק במעין ג' ועיין שו"ת רעק"א הוצאת המאור ח"ד סימן ע"ב [הובא בגליון רעק"א בהוצאת כלילת יופי] שכתב שלביאור הפרישה יורד ראית הט"ז נגד הפרישה וכנ"ל

אמנם בעיקר דברי הפרישה עיין טור ובפסקי הרא"ש שמפורש העמיד נידון נפרד על ז' מינים וכתב שאפילו שבכל דבר יש בו"נ בפחות מכזית, אבל במעין ג' ודאי שאין, וכן מפורש ברשב"א שהעמיד הנידון על הכל וכתב שזה לא יתכן שבפחות מכשיעור זה סיבה לברכה אחרת דהינו ששינוי השיעור זה לא סיבה לשינוי הברכה אלא שצ"ע מה זה קשור לשאר דברים וצ"ל כמו שביאר במעדני יו"ט שזה חוכא ואיטלולא שמעין ג' לא יברכו מעין ג' ושאר דברים כן יברכו מעין ג' [אמנם בדעת הרשב,א יתכן שכונתו שאם פחות מכשיעור מחיב בו"נ בז' המינים ודאי שחז"ל היו מתקנים מעין ג' ובהכרח שאין תקנת ברכה כלל בפחות מכשיעור] ועיין ב"י סימן רי"ב לענין טפל שהתרוה"ד כתב שלא מברכים אלא שהכל והקשה הנ"ל מהרא"ש שלא מצאנו שדבר שברכתו העץ בגלל שינוי דבר ישתנה ברכתו דהינו שדימה טפל לחסרון שיעור ומבואר שסברת הרא"ש לא רק אם תמיד לא צריך וז"ב [ובעיקר קושית הפרישה למה בתחילה הקשה מר' צדוק יתכן דשם זה העתק לשון התוס' ובאמת הרא"ש לא ס"ל ובאמת הקשה על זה אחרי זה וכן כתב שדחית התוס' על הראיה היא דחוקה ובמגן גבורים סק"ב כתב שאם בכל דבר יש בו"נ שיך לדחות שבאמת בירך וזה לא כתוב אבל אם רק בז' מינים יש בו"נ ובכל דבר אין בו"נ היה צריך להיות כתוב כזה דבר]

והנה לאחר כל הנ"ל דפשטות דברי הרא"ש דיש סברא שאפילו שכל שהוא יש בו"נ אבל דבר שדינו במעין ג' גם אם זה פחות משיעור אין בזה ברכה של בו"נ דדינו מעין ג' א"כ לכאורא זה גם סברא שחצי שיעור מעין ג' וחצי כזית בו"נ לא יצטרף וזה לא עדיף מאם פחות משיעור יש בו"נ שבמעין ז' אין ועיין ישועות יעקב שהקשה כן והנה עיין דרכי משה סימן רי"ב שכתב על קושית הב"י מהרא"ש על התרוה"ד שכל סברת הרא"ש לגבי פחות מכשיעור שלא חסר בחשיבות האכילה רק בשיעור אבל לא לגבי חסרון שזה טפל דהינו שלא שיש כאן כלל דמין זה לא יכול לחיב ברכה אחרת אלא זה רק סברא מתי שזה חיסרון שיעור ולפ"ז יתכן שגם כאן שכל ההנאה שמחיבת הברכה זה ביחד אם דבר שהוא לא מעין ג' דהינו שלא הנאת הז' מינים לבד מחייב ברכה בזה אין את סברת הרא"ש ויתכן שגם הב"י מודה שכאן שהחיוב הוא ביחד אם דבר אחר ולא שהז' מינים לבד מחיב אין את סברת הרא"ש וכן הט"ז שדן לחלוק על הלבוש כאן מודה דשם שהמחיב הוא אותו דבר שמחיב מעין ג' בזה כתב שזה לא מחיב רק מעין ג' ולא דבר אחר אבל כאן שהחיוב ביחד אם משהו אחר אינו דומה ועדין צ"ע

[שבט ע"ה: ושמעתי להעיר דמהא דמבואר דבכל שיש בו שאין כזית דגן מברך בו"נ ומבואר שמצטרף המין דגן לבורא נפשות או המוציא לעל המחיה מבואר כמג"א וצ"ע]

**בדין חצי זית ז' מינים וחצי על המחיה**

ו]והנה יש לדון בחצי זית ז' המינים וחצי זית על המחיה מה יברך והגר"ז והדרך החיים נקטו שיברך מעין ג' והקיצור שולחן ערוך כלל נ"א ס"ד והאפיקי מגינים ר"י סק"א נקטו שיברך בו"נ ובפשוטו יסוד הנידון האם על המחיה וז' מינים זה אותו חיוב רק שיש הבדל בחתימה והפתיחה או שחשיב כשני חיובים נפרדים וממילא לא שיך שיחול חיוב אחד אמנם בו"נ יחול דזה לא גרע משאר דברים שכל שלא חל על זה חיוב מעין ג' יחול על זה בו"נ ועיין אפיקי מגינים שנקט שבחצי כזית מזונות וחצי זית המוציא בזה ודאי מברך על המחיה דהינו ששניהם יכולים להצטרף לאותו חיוב וע"ש שנסתפק באכל חצי זית גבינה וחצי זית מזונות וחצי זית המוציא שלכאורא יכול לצרף המזונות למה שרוצה וכתב שמסתבר שיברך מעין ג' ועיין אבני נזר ל"ח י"ג שדן שאם כבר חל בו"נ זה לא נפקע

והנה עיין מגלת ספר שכתב שמסברא עד כמה שמצטרף על המחיה וז' המינים א"כ גם אם אכל כזית על המחיה וחצי זית שאר מינים צריך להזכיר הז' מינים דעד כמה שדנים שזה חיוב אחד כמו שאם אוכל כזית וחצי חייב חיוב על הכל ה"ה כאן ולפ"ז כתב שלדעות שאם על הגפן זה בכזית מצטרף אכילה אם שתיה [עיין שער הציון שהביא כן מהפמ"ג וחמד משה שחלקו על המג"א] א"כ בכל קידוש גם אם שתה פחות מכזית יצטרך להזכירו אמנם להלכה כיון שיש הרבה צדדים שלא צריך להזכיר לכן המנהג לא להזכיר

ועיין בחידושי הגר"א גניחובסקי זצ"ל שכתב לדון באכל כזית על המחיה ולאחר כדי אכילת פרס אכל חצי זית האם העל המחיה הולך גם על זה וכתב שאם לא נימא כן א"כ בכה"ג אם יאכל חצי זית דז' מינים ביחד אם החצי המזונות יצטרך לברך גם בו"נ אמנם הוכיח מסימן קע"ד שהברכה אחרונה חל גם על חצי זית

עוד כתב לדון באכל חצי זית בו"נ וחצי זית על המחיה ובירך בו"נ ולאחר זה אכל עוד חצי זית על המחיה האם צריך לברך על המחיה והנה במ"ב ר"י סק"א בסופו משמע בשם המג"א שהיסח הדעת זה ודאי סיבה שלא יצטרף ורק בשינוי מקום שזה לא היסח הדעת מצטרף אמנם אם נימא דלא כנ"ל יש מקום לנידון הנ"ל ובפשוטו מה שבירך בו"נ אין בזה שום קיום ביחס למעין ג' ואין סיבה שלא יחול חיוב מעין ג' אמנם עיין בסוגיא דעיקר וטפל דבפשוטו מהדין שטפל לשל ז' המינים לבו"נ מברך בו"נ חזינן שבו"נ זה קיום דין ברכה גמור כמו מעין ג' רק כל אחד לפי מה שדינו ע"ש

ט"ז תמוז ע"ד

**סימן י"ד**

**בדין מברך על העיקר ופוטר את הטפל**

**א. האם טפל צריך ברכה ב. בגדרי עיקר וטפל**

**א]הדוגמאות דמצאנו שחשיב טפל**

**ב]הראיות שאכילת טפל מחייב ברכה**

**ג]בגדר הדין טפל לענין ברכה אחרונה**

**ד]יבאר שחיוב הטפל כדרגת העיקר**

**ה]ראיות בנידון האם טפל צריך ברכה**

**ו]ביאור סברת התרוה"ד שהטפל ברכתו שהכל**

**ז]ביאור סברת המג"א**

**ח]בדין תערובת אוכל ומשקה לענין רוב ולענין כל שיש בו וכו'**

**ט]תערובת אוכל ומשקה והמיני דגן טפלים למים**

**י]בדין מרקחת על דובשנין שלא נאפה יחד ובדין דבר שבא ללפת ובדגן שמלפת שאר מינים**

**י"א]בכונת הגמ' שרק בפירות גינוסר הפת טפל**

**הדוגמאות דמצאנו שחשיב טפל**

א] מבואר במתניתין מ"ד. כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה ולא נתבאר במתניתין מהו עיקר ומהו טפל ומצאנו בזה כמה אופנים א. מבואר במתניתין שאם אוכל מליח ופת מברך על המליח ופוטר את הפת ומבואר ברמב"ם שזה טפילה שאינו בתערובת דהינו דבפשוטו מדובר שאוכל הפת לאחר המליח וכמו שביארו בראשונים שכיון שיש לו טעם לא טוב בפיו אוכל משהו אחר להוריד הטעם לא טוב ובתוס' מבואר שזה בא לחזק את חלישות לבו ועיין גמ' לעיל מ"א. שה"ה אם אוכל צנון ולאחר זה זית להוריד החריפות חשיב טפל וביאר הרא"ש שמדובר אפילו שאוכלו לאחר שאכל הצנון ועיין מ"ב שדימה לזה בשותה יין ולאחר זה אוכל פת להוריד החריפות דהינו שבכל אופנים אלו כיון שכל סיבת האכילה זה רק מחמת העיקר אפילו שאוכלו בנפרד חשיב טפל ועיין מ"ב שאם הוא גם מעונין לאכול הפת לא חשיב טפל וביאר בשער הציון שכיון שאוכלו בנפרד כל הסיבה שזה טפל בגלל שכל סיבת אכילתו בתור טפלות אבל כל שיש לו סיבה אחרת לא חשיב טפל כלל

ב. עיין רמב"ם שכתב שכל שזה ניתן לדבק או למראה חשיב טפל ובפשוטו זה גם אופן המבואר בשו"ע שעושה רקיקים דקים כדי שלא יתלכלכו ידו שזה נחשב טפל למרקחת והנה משמעות הרמב"ם שאם זה ניתן לטעם אין לו שם טפל הנ"ל אמנם משמעות הרא"ה שגם כה"ג כיון שכל המטרה רק להטעים המין העיקרי חשיב טפל וכן מבואר בלשונות הפוסקים לגבי אגוז בדבש שהאגוז עיקר כיון שהדבש ניתן לתקן האגוז והארכנו בזה בסוגיא דכל שיש בו

ג.עיין גמ' מ"א: שדברים הבאים מחמת הסעודה אינם צריכים ברכה וביאר רש"י שהכונה דברים הבאים ללפת הפת ועיין תוס' שהקשו מה צריך על זה מימרא הרי זהו הדין של כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה ועיין פנ"י שכתב שבמשנה מדובר שאין לו ענין באכילה של הטפל אלא לצורך העיקר אבל כאן מדובר שמעונין גם באכילה של הטפל דהינו דגים ובשר אלא שאוכל את זה בצורה ללפת הפת ונתחדש שגם כה"ג חשיב טפל עכ"ד ובדעת תוס' צ"ל שנקטו שזה גם בכלל הלשון עיקר וטפל אמנם זה ודאי מבואר בראשונים שנתחדש כאן שגם טפל שיש בו ענין מצד עצם אכילתו אבל כיון שצורת אכילתו הוא בתור טפל דהינו שבא ללפת דבר אחר חשיב טפל וכן מבואר במ"ב סק"ו והנה מסתבר שרק בה' מיני דגן אפילו שהאוכל הוא הרוב חשיב הפת עיקר אבל בשאר מינים אם הוא מיעוט א"כ אדרבא דנים שהרקיקים שמתחת הם באים להטעים הדבר שלמעלה וצ"ע

ד. מבואר בגמ' לקמן מ"א: לרוב הראשונים שפת פוטר את כל המאכלים שבסעודה ומבואר עוד במשנה בירך על הפת פטר את הפרפרת וכן קי"ל שיין פוטר כל מיני משקין ועיין תוס' בסוגין ולעיל מ"א: וכן נקט המג"א קע"ז סק"א שזה גם מדין עיקר וטפל דהינו שנתחדש שכיון שעיקר הסעודה זה הפת כל הדברים אחרים זה בגדר אכילה טפילה לעיקר האכילה שזה הפת וכן ביין ועיין סוגיא דדברים הבאים מחמת הסעודה שהארכנו בזה [והנה כאן ודאי שמדובר שיש לו ענין בעצם אכילתם ורק שזה חשיב אכילה טפילה לעיקר האכילה]

ה. עיין רא"ש הובא סימן ר"ח דפת אורז ומינים אחרים הולכים אחרי הרוב וכן הביא הרמ"א סימן ר"ב בשם התשב"ץ לגבי תערובת שכר ויין שהולכים אחרי הרוב וביאר שזה מצד עיקר וטפל דמה שזה הרוב חשיב עיקר וכן הוא בלשונות הפוסקים סימן רי"ב ובפשוטו כן הוא בלשון הגמ' ל"ו: דבש עיקר או סמידא עיקר ובפשוטו מדובר על רוב ומיעוט והגמ' דנה מה נחשב עיקר וכן הגמ' ל"ה: לגבי שמן ואניגרון שואלת שאניגרון עיקר ושם הרי בפשוטו הכונה שאניגרון רוב והגמ' דנה שהברכה כמו הרוב ומביאה את המשנה של כל שהוא עיקר ועמו טפילה וכו' אמנם בעיקר הקביעה שדבר שהוא הרוב חשיב עיקר מצאנו בזה כמה הגבלות א. שבמיני דגן זה לא כך ב. דעת המג"א שאם אי אפשר לאכול הרוב ללא המיעוט חשיב שהוא העיקר ג. אם עיקר המטרה באכילת המיעוט כגון בשמן שזה לרפואה חשיב עיקר ד. באגוז אם דבש כתבו האחרונים שגם אם דבש הוא הרוב אבל כיון שעיקר האכילה זה האגוז מתובל בדבש חשיב שהוא העיקר והנה בכל דוגמאות אלו בפשוטו יש לו ענין באכילה גם של המיעוט אלא שנתחדש שמברכים על הדבר העיקרי של האכילה ומה שהוא הרוב הוא הדבר העיקרי וכמו דברים הבאים מחמת הסעודה

**הראיות שאכילת טפל מחייב ברכה**

ב] והנה בעיקר הדין המבואר במתניתין שכל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה דנו האחרונים האם הכוונה שחז"ל לא תקנו ברכה אלא על עיקר האכילה או שזה ודאי שגם אכילה של טפל זה סיבה לברכה רק נתחדש שבנוסח הברכה לא צריך להודות על כל דבר בנפרד אלא כל שהודה על עיקר האכילה בזה נפטר מחיוב ההודאה על כל האכילה דהינו שהודאה זו חשיבה הודאה על הכל ואפילו שנוסח הברכה על העיקר זה העץ שזה לא שייך על הטפל אמנם ההודאה על עיקר האכילה נחשבת כקיים את חיוב הברכה בהכל [ועיין לשון הבעל המאור שהחידוש בדברים הבאים מחמת הסעודה שאפילו שלא כיון עליהם שטפל לא צריך ברכה אמנם המג"א ביאר שכונתו שחשיב שכיון על זה ועיין מאירי שכתב שכל דברי הבעל המאור זה רק בסעודה ולא בכל עיקר וטפל] ובפשוטו מבואר מכמה דוכתי שהטפל גם חייב בברכה אלא שזה נפטר בברכת העיקר וכדלקמן

א. עיין בגמ' מ"ד. הביאו לפנין מליח בתחילה ופת עמו מברך על המליח ופוטר את הפת והגמ' מעמידה בפרות גינוסר ובתר"י ביאר שהכונה מליח זה פירות גינוסר אמנם בתוס' וברמב"ם בפיה"מ ביארו שאכל בתחילה פירות גינוסר ואחרי זה מליח ואחרי זה פת והקשו התוס' א"כ למה צריך לברך על המליח הרי זה טפל לפירות גינוסר [ובפשוטו היה אפש"ל שמה שאוכל כי נחלש לבו זה סיבה עצמית וזה לא סיבה להחשב טפל לפירות עוד כתב לדון בשו"ת משיבת נפש סימן ה' שכיון שלא תמיד אדם נחלש לבו וצריך לאכול דבר מלוח כה"ג שזה לא מחויב מכח האכילה הראשונה לא חשיב טפל כה"ג שזה אכילה נפרדת אמנם בתוס' מבואר שגם כה"ג חשיב טפל] ותירצו וז"ל וי"ל דמיירי שלא אכל הפירות באותו מעמד א"נ בשעה שאכל הפירות גינוסר לא היה שם עדין מליח ופת שלא היה יודע שיחלש לבו מחמת המתיקות והנה בעטרת צבי ועוד אחרונים הובא במג"א ביארו שאין כוונת תוס' שחסר כאן בכוונה בהלכות ברכות אלא שיש כאן הגבלה בהלכות טפל שכל שזה לא נאכל באותו מעמד או אפילו אם נאכל באותו מעמד אמנם כיון שזה לא היה בזמן אכילת הפירות לא חשיב טפל אמנם המג"א ושאר אחרונים ביארו שכונת תוס' לומר בתירוץ הראשון שהיה שינוי מקום ובתירוץ השני שלא היה דעתו על הטפל דהינו שזה ודאי שלא חסר בשם טפל אלא שנתחדש כאן שטפל לא נפטר אלא אם דעתו על זה בשעת ברכה וכל שבכללים הרגילים גם אם הוא היה אותו ברכה זה לא נפטר גם עכשיו זה לא נפטר ועיין שו"ע סימן קע"ז ס"ה שאם שלחו לו בתוך האוכל מבית אחרים לחם אחר או דברים ללפת הפת צריך לחזור ולברך דהינו שעד כמה שגם אם זה היה לחם היה צריך לברך גם כאן צריך לברך ועיין חזו"א סימן כ"ז סק"ט דכתב דמבואר בתוס' שטפל זה לא גדר שלא חייב ברכה אלא שחייב ברכה אלא שברכתו כברכת העיקר וממילא הוא נפטר [והנה לשון החזו"א שזה רק הופך שברכתו כמו העיקר אמנם זה צ"ע דהרי כאן לא מברך על המליח העץ אפילו אם זה דג ובפשוטו עיקר הסברא שהברכה חלה גם על הטפל]

ב. עיין ב"י שהביא מהתרוה"ד שאם אוכל הטפל לפני העיקר כגון גודגדניות למתק השתיה של אחרי זה לא נפטר בברכת העיקר שעדין לא בירך ופשטות הדברים שודאי שחשיב טפל [ולכן כתב שיברך רק שהכל] רק שכל הדין שהוא נפטר בברכת העיקר וכאן שלא בירך על העיקר ממילא ודאי צריך לברך על הטפל

ג. עיין אגרות משה שכתב לדייק מלשון המשנה כל שהוא עיקר ועמו טפל מברך על העיקר ופוטר את הטפל הרי מפורש שאין הגדר שלא צריך ברכה אלא שהעיקר פוטר הטפל ועיין רשב"א מ"א: ד"ה אמר רב פפא שכתב על לשון המשנה בין בתחילתה ובין בסופה ולפ"ז מדויק מלשון המשנה שגם לענין ברכה אחרונה אין הביאור שזה לא צריך ברכה אלא שברכת העיקר פוטרת את הטפילה

ד. עיין רשב"א וריטב"א מ"א: שדנו בהתחיל לאכול פירות בתור מלפת לפת שזה פטור מברכה והמשיך לאכול בנפרד או לאחר הסעודה שזה מחיב ברכה לפניהם ואחריהם האם כיון שתחילת האכילה בפטור גם סוף האכילה בפטור והרשב"א הוכיח שאין בזה סברא והריטב"א הכריע שפטור ועייין ריטב"א דמבואר שיסוד הפטור שכיון שזה אכילה אחת כל שחל ברכה על עיקר האכילה זה מספיק ולכאורא כל זה אם טפל יש כאן חלות ברכה עליו אבל אם הגדר שלא צריך ברכה א"כ אין שום סברא שאם אחרי זה יאכל בצורה שזה צריך ברכה שזה יפטר וזה ראיה גם על ברכה ראשונה וגם על אחרונה

ה. בפשוטו הדבר מוכרח מסברא שהרי מבואר בגמ' שלרפואה זה לא סיבה לברך ובכל אופן כיון שבמציאות נהנה צריך לברך א"כ כאן גם יש אותה סברא שכיון שבפועל הוא נהנה הוא צריך לברך וכן לענין מטעמת כתבו הראשונים שאם בולע צריך לברך מצד שלמעשה הוא נהנה וא"כ כאן זה לא גרע

**בגדר הדין טפל לענין ברכה אחרונה**

ג] והנה מבואר בפוסקים שכמו שעיקר פוטר הטפל מברכה ראשונה ה"ה מברכה אחרונה ובפשוטו כמו שבברכה ראשונה הגדר שיש חיוב על הטפל רק הוא נפטר בברכת העיקר כך כאן גם אכילת טפל זה מחייב ברכה אחרונה ורק שזה נפטר בברכת העיקר דהינו שיש תקנה כללית שעל אכילת כל דבר צריך ברכה אחרונה ויש כמה מטבעות ברכה לברכה אחרונה ונוסח ההודאה כמו העיקר, והודאה זו מועיל לטפל ולכן גם פת ומליח אפילו שמליח זה בו"נ ופת זה ברכהמ"ז אבל כל שעיקר האכילה זה מליח הדין ברכה אחרונה הוא כנוסח העיקר ובזה נפטר הכל מחיוב ברכתו ובאמת במקום שלא יהיה חיוב ברכה על העיקר יהיה חיוב ברכה על הטפל או במקום שברכת העיקר לא תלך על הטפל יתחיב ברכה על הטפל

אמנם כאן הדבר מחודש יותר דהניחא בברכה ראשונה שהכל זה אותו סוג חיוב וכל ההבדל בנוסח הברכה א"כ בזה מובן הגדר שדין הברכה הוא לברך על העיקר אבל בברכה אחרונה שברכת המזון ומעין ג' ובו"נ זה לכאורא שלש סוגי חיובי ברכות ובזה היה מקום לומר שקיום דין ברכה על העיקר שזה סוג חיוב אחר מהטפל חשיב כלא בירך כלל ולא שיך כאן כלל הדין של מברך על העיקר ופוטר את הטפל דהרי כל שלא מברך על העיקר צריך לברך על הטפל וכמו בברכה ראשונה ובאמת זהו יסוד ספק הכל בו המבואר בב"י שצריך לברך על הטפל ברכה אחרונה אמנם הרי קי"ל שגם ברכה אחרונה מברך על העיקר ופוטר את הטפל ובפשוטו מוכרח מזה שכל הברכה אחרונה זה גדר אחד של חיוב הודאה ויש רק נוסח אחר ולכן גם כאן כיון שבגדרי הברכה תיקנו חז"ל שהברכה על העיקר מועילה על הטפל ממילא זה גם לגבי מה נוסח הברכה [ולפ"ז יש מקום גדול לומר שאם אכל חצי זית בו"נ וחצי זית על המחיה ובירך בו"נ ואחרי זה אכל עוד חצי זית מזונות שלא יצטרך על המחיה כי כבר בירך על החצי זית מזונות ודו"ק ועיין מה שכתבנו בדין צירוף לברכה אחרונה]

אמנם מה שצ"ע דהרי במשנתינו מדובר על פת והרי בזה יש חיוב ברכת המזון דאוריתא וכן בגמ' לעיל לגבי צנון וזית הרי יש הרבה ראשונים שבשבעת המינים יש חיוב דאוריתא וא"כ הרי הבורא נפשות לגבי הדאוריתא זה כאילו לא בירך וא"כ קשה למה שלא יברך מעין ג' וברכת המזון ובשו"ת משיבת נפש סימן ה' כתב שכל שאוכל את זה בתור טפל להפיג החריפות בזה לא חשיב אכילה של שביעה וזה סברא שמדאורייתא זה כלל לא סיבה לברכה וכן דן באפיקי מגינים סק"ג ודימה דבר זה לאכילת אונס אמנם כל זה סברא בדין טפל של פת ומליח אבל בשאר דין טפל כגון של תערובת וכדו' בזה לכאורא אין סיבה שזה לא יחייב ברכה מצד עצמו אמנם באמת לא מצאנו שכה"ג שיהיה חיוב דאוריתא זה יפטר ועיין ראש יוסף בסוגין ובצל"ח מ"א: ד"ה פת הבאה בכיסנין שכתבו שבאמת כל הדין מדובר שלא אכל פת או שבעת המינים כדי שביעה אבל אם יאכל כדי שביעה שיהיה לו חיוב דאוריתא בזה ודאי שיצטרך לברך ברכת המזון או ברכה מעין ג' אמנם לכאורא לראשונים שכזית או כביצה יש חיוב דאוריתא ואין דין שביעה א"כ צ"ע למה שיפטר בבו"נ ואין לומר שכה"ג באמת זה לא יפטר דעיין ריטב"א ל"ז. ד"ה הכוסס שכתב מפורש שאם המיעוט זה ז' מינים לא מברך מעין ג' ובפשוטו הוא מוכרח דהרי הגמ' ל"ו: מביאה המשנה כל שהוא עיקר על שמן ואניגרון והרשב"א [מ"א: ד"ה אמר רב פפא] העמיד הלשון גם על ברכה אחרונה הרי מבואר שאפילו אם שתה רביעית שמן או כזית לא צריך לברך מעין ג' ויש שכתבו לדון על פי הפמ"ג ר"ח מ"ז סק"א שמדאורייתא בהודאה כל דהוא יוצא דהינו שגם בורא נפשות מועיל ורק מדרבנן יש נוסח ברכה ארוך יותר ובזה שייך הגדרים הנ"ל

אמנם עיין אבני נזר סימן ל"ח סקי"ב שנקט שכיון שלשון הגמ' תמיד על בו"נ ולא כלום דהינו שזה סוג חיוב שביחס למעין ג' או ברכת המזון לא חשיב שבירך כלל א"כ לא שייך לומר שיש כאן מחייב רק שהברכה היא כמו העיקר דבו"נ זה כאילו שלא בירך כלל ביחס לחיוב מעין ג' של הטפל וכן עיין אגרות משה ח"ד סימן מ"ב שכתב שכיון שרבנן כעין דאוריתא תקון א"כ כיון שביחס לברכת המזון דאוריתא לא שייך הדין עיקר ועמו טפילה א"כ גם ביחס לדין דרבנן מה שמברך בו"נ לא חשיב שבירך כלל ועיין אבני נזר שמכח זה חידש שבאמת טפל זה סברא שאין עליו חיוב ברכה יותר ממה שהעיקר וכל מה דמבואר שיש חיוב ברכה הכוונה כמו העיקר דהינו שכיון שזה טפל לעיקר זה סיבה שיחול על זה חיוב ברכה כמו העיקר [דהינו שטפל מצד עצמו זה לא סיבה לברכה ודלא ככל הנ"ל וכל סיבת ברכתו כיון שהוא טפל לעיקר ממילא חל עליו חיוב כמו העיקר] ולפ"ז כתב דמסברא אם אין שיעור בעיקר ובטפל יש שיעור לא צריך לברך עליו והקשה מהדין המבואר בשו"ע ר"ח ס"י דתערובת מיני דגן שאין כזית בכדי אכילת פרס מברך בו"נ [והגר"א גניחובסקי הקשה שלשיטתו גם אם העיקר והטפל אותה ברכה אבל אין שיעור בעיקר לא יברך ברכה אחרונה] וכן מבואר בשער הציון ר"ח סק"ע שאם שתה יין מלא לוגמיו ושתה רביעית משקים אפילו שהמשקים טפלים ליין אבל כיון שאין חיוב ברכה על היין חייב בו"נ על המשקין [ראיה זו הובאה באגרות משה ח"א סימן ע"ד]

ועיין אשר לשלמה מועד סימן י"ד שכתב לדייק מהתרוה"ד דבאמת טפל אין לו סיבה לברכה ורק מצד שאסור לו לאדם להנות מהעולם הזה בלא ברכה לכן גם הטפל מחיב ברכה וע"ש שכתב לדון שבאמת דבר זה מחייב רק שהכל ולא יותר מזה והנה לפ"ז היה מקום לומר יותר שבאמת ברכה אחרונה אין הסברא של אסור וכו' א"כ זה לא מחיב כלל וכל הראיות זה לברכה ראשונה אמנם הבאינו דהאבני נזר הוכיח מהדין של האבודרהם שבתערובת דגן ואין כזית בכדי אכילת פרס אפילו שברכה ראשונה מזונות, אחרונה בו"נ חזינן שיש חיוב מחמת הטפל וכן הבאינו מהמ"ב וכתב הנ"ל לבאר שבאמת הסברא של אסור וכו' זה סברא גם על ברכה אחרונה [וכן הוא בב"י סימן תע"ה ובט"ז סימן רי"ב וברשב"א ל"ה.] אבל זה רק סיבה לבו"נ ולא יותר ולפ"ז גם א"ש מה דבאין כזית בכדי אכילת פרס בדגן מברך בו"נ שכל שהעיקר לא חייב אין חיוב על הטפל אלא מכח אסור וכו' וזה רק סיבה לבו"נ

אמנם עצם הדבר לומר שבאמת הטפל אין בו סיבת חיוב ברכה ורק מצד שהוא טפל לעיקר הניחא במקום כמו פת ומליח שאין לו ענין בעצם האכילה או אפילו בדבר שמלפת שכל אכילתו רק בתור להועיל לאכילה השניה אמנם בתערובת של רוב ומיעוט כה"ג הרי ודאי שלמיעוט יש כאן אכילה גמורה ואין שום סיבה שזה לא יחייב ברכה וא"כ עדין קשה למה בתערובת מעין ג' אם בו"נ והרוב בו"נ מברך בו"נ וכמו שהוכחנו לעיל מהריטב"א והרשב"א

**יבאר שחיוב הטפל כדרגת העיקר**

ד]והנה עיין ט"ז ר"ב סק"א שהקשה למה ברוב שכר מברך שהכל הרי לגבי חלה מבואר שכל שיש טעם דגן זה חייב בחלה ותירץ שכאן ששניהם חיבים ממילא הולכים אחרי הרוב והקשה הפמ"ג א"כ לגבי ברכה אחרונה שמעין ג' חייב ובו"נ זה רק דרבנן למה שלא יברך על יין אפילו שזה מיעוט וכתב שלולי דברי הט"ז מבואר כאן שכל שהרוב שכר זה הקובע לענין ברכה ולכאורא כונתו שיש כאן סברא לגבי ברכה שאין כאן חשיבות אכילה אלא כמו הרוב ולכן אם הרוב לא ז' מינים אין כאן דרגת חיוב של ז' מינים והנה כה"ג ודאי שלא שיך לומר שהמיעוט זה לא סיבה לברכה כלל דודאי יש כאן אכילה גמורה אם סיבה לברכה אמנם כונתו שאין זה סיבה לברכה יותר מאשר העיקר ולפ"ז יש לבאר שגם בטפל של פת ומליח או של לדבק וכדו' שהכונה שכיון שזה טפל לאכילה של העיקר אין בזה סיבת חיוב יותר מדרגת האכילה של העיקר דהינו שודאי שזה מחיב ברכה וכמו בברכה ראשונה אלא שאין כאן סיבה לחיוב ברכה יותר מדרגת העיקר ולפ"ז ודאי שאם יהיה חסרון שיעור בעיקר יצטרכו לברך על הטפל דהרי יש בו באמת חיוב כמו דרגת העיקר

אמנם בדין יין פוטר כל משקין או שפת פוטר את כל הדברים הבאים מחמת הסעודה בזה ודאי לא מסתבר לומר שזה לא מחיב ברכה מצד עצמו אמנם יש לבאר שבדין מברך על העיקר ופוטר את הטפל מבואר יסוד אחד שהברכה על העיקר מועילה על הטפל אמנם כל זה אם דרגת החיוב של הטפל הוא לא יותר מהעיקר וזה או במיעוט בתערובת או בטפל כמו פת ומליח אמנם בטפל של סעודה או שאר משקין ליין שם באמת אין שום סיבה שלא יהיה חיוב גמור וזה רק מועיל מצד שהברכה של העיקר זה יותר מעולה שזה פוטר גם את הטפל וכמו שהקשו האחרונים הנ"ל

והנה מבואר במשנה שחומץ זה שהכל ור' יהודה אומר כל שהוא מין קללה אין מברכים עליו והקשה הרא"ש לרבנן הרי זה לא ראוי לאכילה ותירץ שזה אם אניגרון או אם מים שזה ראוי לאכילה ושמעתי להקשות א"כ מה ר' יהודה אומר שזה מין קללה וזה סיבה לא לברך הרי שיברך מצד המים ויתכן שכה"ג גם המים זה כמין קללה אמנם לנ"ל א"ש שבתערובת חשיבות הטפל כמו העיקר [ובזה גם מיושב פשטות המאירי ל"ו: שבשמן ואניגרון אם זה לא לרפואה כיון ששמן עיקר לא מברך כלל דכיון שעיקר האכילה זה אכילה המזיקה ממילא חשיב שכל האכילה זה מזיקה ועיין מה שכתבנו בענין דשמן ואניגרון וצ"ע בזה]

העולה מהנ"ל דבפשוטו גדר הדין טפל שזה ודאי שזה סיבה לחייב ברכה מצד עצמו בין ברכה ראשונה ובין ברכה אחרונה רק שנתחדש בדיני ברכות שהברכה על העיקר מועילה על הטפל וצ"ל שגם בו"נ חשיב ברכה לגבי מעין ג' או ברכת המזון ובאמת במקום שיהיה חיוב דאוריתא של מעין ג' או ברכת המזון לא יועיל הברכה של הטפל אמנם האבני נזר והאגרות משה יצאו לחדש שבאמת טפל אין בו סיבה לחיוב ברכה מצד עצמו ורק שבתור טפל זה הסיבה שיחול עליו חיוב ובאשר לשלמה דן שיש לו חיוב עצמי אמנם זה רק סיבה לחיוב של בו"נ ולא יותר ובפשוטו צ"ע לומר שמיעוט זה לא מחייב ברכה גמור אמנם כתבנו לדון שהטפל אין בו סיבה לחיוב יותר מאשר העיקר אמנם זה רק סיבה לטפל של פת ומליח או של תערובת אמנם ביין שפוטר שאר משקין זה לא שייך וכן בדין שפת פוטר שאר משקין אמנם יתכן ששם באמת יש לזה חיוב גמור רק שבזה הברכה על העיקר מועיל על הטפל ובאמת אם יהיה שם ברכה על העיקר בו"נ זה לא יפטור הטפל אלא שלא משכחת ליה ודו"ק [ויתכן לחדש שתמיד חשיב טפל שחשיבות האכילה לא יותר מהעיקר]

והנה באוכל פחות מכשיעור בו"נ וכשיעור מעין ג' או על המחיה שכל המחיב מצד הטפל בזה לביאור הראשון יברך כברכתו ולסברת האבני נזר לא יברך כלל ולאשר לשלמה יברך בו"נ [וכעין סברא זו מבואר במשיבת נפש סימן ה' סק"ו] ולמה שכתבנו יברך בו"נ אמנם יתכן שלסברת הב"י שחלק על התרוה"ד וס"ל שכל שסיבת החיוב רק מצדו אז ברכתו כמו המין שלו עצמו א"כ ה"ה כאן כל שזה סיבה לחיב ברכה יברך כברכתו וצ"ע ובאגרות משה דן שבמקום שאם יברך בו"נ העיקר יצטרף לעצם החיוב כאן זה סברא שיחול החיוב כמו העיקר ולפ"ז אם זה משקין ואוכל שלא מצטרף או פחות מכזית בו"נ ובריה של מעין ג' יברך מעין ג' וצ"ע בכל זה

והנה עיין דעת תורה למהרש"ם סימן ר"ד שהביא לדון בתרופה מרה שעירבו אותה אם דבר ממתק האם צריך לברך ושורש הנידון שכיון שזה טפל לתרופה ועל התרופה לא מברכים גם כאן לא צריך לברך והנה בפשוטו אם הטפל זה סיבה לברכה גם כאן זה סיבה לברכה אמנם אם נימא שטפל זה לא סיבה לברכה יותר מהעיקר א"כ כאן כמו שהטפל שהעיקר הוא ראוי לברכה גם הטפל חשיב אכילה שזה לא סיבה לברכה אמנם יתכן שכל מה שטפל זה אכילה כמו העיקר זה רק שזה יורד לדרגת אכילה פחותה אבל אם העיקר זה לא אכילה כלל ודאי שאכילת הטפל זה בגדר אכילה שמחיב ברכה וא"כ כאן שהחומר הנ"ל אינו אכילה כלל דלא חשיב אוכל ממילא מברכים על הטפל אמנם בדין שחומץ זה מין קללה ולא מברכים על המים חזינן דלא כסברא הנ"ל אם לא דנימא ששם זה סברא שהכל מין קללה וכנ"ל עוד יש לדון שכה"ג זה הופך את חומר התרופה עצמו לראוי לאכילה וממילא גם הוא נחשב אכילה וצ"ע האם זה שיך בדבר שאין לו שם אוכל כלל וזה עצים ואבנים ממש רק שזה טעים מחמת מה שמעורב בהם [ועיין בירורי הלכות לגר"א זנגר אות צ"ו שהאריך בזה והביא את דעות המחברים בזה]

**ראיות בנידון האם טפל צריך ברכה**

ה]בעיקר הנידון האם טפל יש עליו חיוב ברכה שמעתי להקשות דהגרעק"א ל"ו: כתב שבקמח לדבק אם יברך מזונות זה ברכה לבטלה וצ"ע כיון שהטפל יש לו חיוב ברכה א"כ כל שמברך עליו בנפרד אפילו אם לכתחילה ברכתו שהכל אבל בדיעבד למה שלא יצאו במזונות [וכמו שמבואר בט"ז ובהפלאה ל"ו: דתערובת שמן אם דין הברכה יהיה רק על השמן יברך העץ] ויש שרצו לחדש שכל שהוא נאכל בצורה של טפל שהדין לברך על העיקר חשיב ברכה לבטלה ומסברא הדבר צ"ע והנה לנ"ל שבתערובת ברכתו כמו העיקר א"ש אמנם לא מסתבר שזה מעכב ובפרט לב"י שמברך לכתחילה כברכתו אמנם לכאורא כונת רעק"א שכל שהקמח משמש רק לדבק וחשיב טפל ממילא זה גם לא סיבה שיחול עליו ברכת מזונות שאין לזה חשיבות מזון וזה נשאר שהכל ואם יעשה אם פירורי לחם כה"ג ודאי שבדיעבד יצא בהמוציא או מזונות אם לא שנחדש שכל שהוא משמש לדבק פקע ממנו שם מזון

עוד ראיתי לדון דרעק"א סימן קע"ד כתב בשם התו"ש שאם בירך על מים קודם הסעודה וחשב לשתות מים תוך הסעודה ונשפך הכוס קודם הסעודה ורצה לשתות מים חשיב שלא כיון לברך וצריך לחזור ולברך [והמחצית השקל והגר"ז חלקו עליו] וצ"ע הרי תוך הסעודה זה נפטר מדין טפל ולכאורא למה שלא יוכל לכוין על זה קודם הסעודה והרי מדובר שכל מה ששתה כדי לפטור מים אלו ומשמע שכיון שהוא שותה המים בתור טפל כיון שטפל לא צריך ברכה לא שייך לברך על זה קודם אמנם מסתבר שעיקר סברתו שכיון שהוא ישתה בצורה שיהיה על זה את ברכת העיקר זה יחשב שאין על זה את הברכה שבירך קודם וצ"ע בזה

**ביאור סברת התרוה"ד שהטפל ברכתו שהכל**

ו] והנה עיין תרוה"ד שכתב שבאוכל הטפל לפני העיקר מברך שהכל והב"י תמה על זה שכל שזה מחיב הברכה כדרגתו וכמבואר ברא"ש לענין פחות מכזית שבעת המינים שזה לא מחיב בו"נ שדינו לחיב רק מעין ג' אמנם הדרכי משה כתב שכאן שזה טפל זה הנאה פחותה וזה לא מחייב יותר מאשר שהכל ובפשוטו הביאור כמבואר בבה"ל שזה כמו לרפואה דס"ל לרא"ה שזה שהכל ובו"נ דהינו שאכילה של טפל זה לא אכילה חשובה והברכה רק שהכל ועיין אשר לשלמה שביאר שיש כאן רק חיוב מצד אסור וכו' וזה רק סיבה לשהכל ולא יותר [והיה מקום לומר לפי דרכו רק שעיקר הברכה נפטר ברכה על העיקר שמברך אחרי זה ורק מצד אסור צריך ברכת שהכל אלא שלפ"ז בלא היה דעתו בברכת העיקר יברך על הטפל ברכתו הראויה והמג"א סק"ב נקט לא כך] ולפ"ז אין זה ענין לדין עיקר וטפל דגם אם היה הדין שטפל אינו נפטר בברכת העיקר אבל ברכתו היה שהכל ולפ"ז ה"ה אם לא כיון על הטפל ומברך עליו בנפרד מברך רק שהכל מטעם הנ"ל וכן הוא במג"א סק"ב ושמעתי להקשות דהגרעק"א ביאר שכונת המשנה מליח זה דג וא"כ במשנה באופן זה אין כאן חידוש שמברך על העיקר ופוטר הטפילה כיון שברכת הטפל הוא שהכל והמליח זה גם שהכל [אמנם בפשוטו מבואר בראשונים שהמליח זה זית שברכתו העץ אלא דעיין במשיבת נפש ס"ה שהקשה שסתימת המשנה שמברך על המליח את ברכתו ולתרוה"ד מברך עליו רק שהכל ובהכרח שכל סברת התרוה"ד כי מדובר בדג מליח כמו שהעמיד הטור אמנם אם כאחרונים שכונת התוס' שכה"ג זה לא טפל א"כ אין כאן קושיא כלל]

אמנם יתכן לבאר שזה ודאי יסוד הדין הוא מצד שזה טפל ויש הלכה שמברך על העיקר ופוטר את הטפל דהיינו שאין לו דין ברכה פרטית אלא שהוא נפטר בעיקר וזה עצמו שזה דין ברכתו זה סיבה שגם אם מברך עליו לבד ברכתו רק שהכל ולפ"ז א"ש שרק לאחר דין עיקר וטפל יש את סברת התרוה"ד שיברך רק שהכל

והנה מבואר בט"ז לגבי שמן ואניגרון שאם בירך על האניגרון ולא כיון על השמן שצריך לברך עליו צריך לברך עליו בנפרד העץ ולכאורא זה סותר לדברי הרמ"א הנ"ל אמנם מקובל לחלק דרק כאן שזה פת ומליח שזה אכילה של טפל זה סיבה שירד ברכה אבל שם הרי זה אכילה רגילה רק שזה סברא שמברך על העיקר ופוטר את הטפל וממילא כאן שצריך לברך על המיעוט מברך את ברכתו הראויה אמנם כל זה לביאור הראשון אמנם לביאור השני שיסוד החיסרון כי חיוב ברכתו לצאת בתור טפל לעיקר א"כ לכאורא גם כאן זה שיך ובאמת שפשטות הגמ' שלא העמידה בכזה אופן חזינן שכה"ג ברכתו שהכל וא"ש לדין הרמ"א [וכן ביאר באשר לשלמה ויתכן עוד שבתערובת שתמיד זה נאכל יחד אם העיקר בכרתו כמו העיקר ודלא כט"ז הנ"ל]

ועיין גר"ז בקו"א קע"ד סק"ח שכתב לגבי אוכלים קודם הסעודה שנפטרים בברכת המזון מצד שנחשבים טפלים לסעודה שיתכן שאם אוכלים קודם הסעודה אין כאן את סברת הרמ"א ויברך את ברכתו הראויה ולכאורא כל זה אם כל סברת התרוה"ד כי זה אכילת טפל א"כ כאן שיש ענין אכילה עצמית לדבר אין זה כל כך טפל אבל אם יסוד הסברא כי אין לו דין ברכה אלא אם העיקר א"כ אין סברא לחלק

אמנם יתכן לומר שזה צירוף של שני הסברות דהינו שיסוד הסברא כי זה אכילת טפל אמנם אם זה היה מחיב ברכה גמור ממילא זה ודאי היה סיבה לחיוב כדינו אבל כיון שמצב זה לא מחיב רק להפטר כטפל ממילא זה רק מחיב שהכל ולפ"ז א"ש הט"ז והגר"ז הנ"ל

והנה הגמ' לעיל שואלת שהפת יפטור היין ואומרת שזה חשוב שקובע ברכה לעצמו ועיין צל"ח ובישועות יעקב שהקשו לפי התרוה"ד שטפל ברכתו שהכל א"כ כאן אפילו שיש סברא שקובע ברכה לעצמו שאין כאן ההלכה שהוא נפטר בעיקר אבל שיהיה ברכתו שהכל דהרי הוא נאכל בתור טפל והנה בפשוטו לשני הביאורים הנ"ל זה לא קשה דאם הסברא שזה אכילה של טפילות א"כ מסתבר שכאן שמעונין בשתית היין ולא שאוכל רק לצורך הפת לא שיך סברא זו וכנ"ל וכן אם נימא שכל סברת התרוה"ד כיון שדדינו להיפטר בברכת העיקר א"כ כאן זה לא שייך דלאחר הסברא שקובע ברכה לעצמו אין דינו להיפטר בברכת העיקר וממילא לא שיך כלל את סברת התרוה"ד

**ביאור סברת המג"א**

ז] ועיין מג"א שחלק על הרמ"א וכתב שאם ברכת העיקר זה שהכל באמת מברך על הטפל שהכל קודם האכילה אבל אם ברכתו ברכה שלא פוטרת את הטפל מברך על הטפל את ברכתו הראויה והנה הפמ"ג ביאר שהכונה שכה"ג צריך לאכול קודם את העיקר אמנם המחצית השקל והגר"ז והמ"ב ביארו שכה"ג מברך על הטפל את ברכתו העיקרית ולכאורא הביאור שאם שייך לברך על הטפל ובזה לפטור העיקר כה"ג מקיים את הדין המקורי שמברך על העיקר ופוטר הטפל וזה על ידי שמברך על הטפל את ברכת העיקר אבל אם זה לא שייך הפמ"ג למד שממילא לא יכול לברך עליו את ברכתו דדינו להיפטר בעיקר והאחרונים למדו שכה"ג יברך את ברכתו אמנם לפ"ז אם לא כיון בעיקר ומברך רק על הטפל תמיד יברך את ברכתו ובגר"ז ובמחצית השקל וכן במ"ב סק"ד מבואר שגם כה"ג יברך שהכל וכאן הרי זה לא פוטר העיקר ולכאורא משמע מזה שכיון שהוא טפל לעיקר אם ברכת העיקר שיכת עליו זה סברא לקבוע שבאכילה זו זו היא ברכתו אבל אם לא שיך לברך עליו את ברכת העיקר ממילא נשאר כברכתו והפמ"ג נקט שזה בגדר אין לו תקנה וצ"ע

**בדין תערובת אוכל ומשקה לענין רוב ולענין כל שיש בו וכו'**

ח]עיין מג"א סימן קס"ח סק"ל ששורה אורז ביין אם עיקר כונתו לאכילת הפת מברך מזונות ואם כוונתו לשתיה מברך כמו השתיה ואם כונתו לשניהם מברך כמו שניהם ועיין תהלה לדוד סוף סימן קס"ח ובשבילי דוד בכללי ברכות אות ג' שהקשו למה שלא נלך אחרי הרוב וחידשו שבתערובת של לח ויבש לא הולכים אחרי הרוב אלא צריך לברך שני ברכות [וכן מבואר בגר"ז ר"ב סי"ג סכ"ג] ובפשוטו זה גם סברא ביחס לדין של מיני דגן שכיון שזה לא חשיב תערובת אלא זה כאכילה של שני דברים וכמו שהחיי אדם הובא בבה"ל תחילת סימן רי"ב נקט שתערובת של חתיכות ניכרות אין דין רוב שה"ה בחמשה מיני דגן יברכו שני ברכות ולא יחשב שהמיני דגן זה עיקר וכן המ"ב הביא הדברים לגבי טובל פת הבאה בכיסנין בקפה שהרי כונתו לשניהם שצריך לברך שני ברכות דהינו שזה לא נחשב תערובת וממילא אין כאן הדין של חמשה מיני דגן [והנה בשער הציון הקשה דבשורה פתו מבואר בראשונים שחשיב הפת עיקר והוסיף לציין לדין של כל שיש בו ולכאורא יש מקום לומר שכל דברי הראשונים במקום ששורה פתו ביין לצורך האכילה אבל אם זה לצורך שניהם שלא שיך לומר שזה עיקר אמנם המ"ב כתב שזה דוחק ועד הקשה שהמג"א עצמו כתב בסימן רי"ב שהפת עיקר ובפשוטו צריך לדחוק שהמג"א לא דיבר על שורה פתו סתמא אלא שמפזר חתיכות לחם במרק או ביין והנידון על המים שבהם לא טבול המרק וכדלקמן סימן ר"ה ר"ח וכדלקמן ]

ועיין מג"א ר"ה סק"ו שכתב לענין מרק שנתבשל בו לביבות שכיון שהמים לצורך הלביבות לכן ברכת המים מזונות ומברך על הלביבות ופוטר את המים וכתב השבילי דוד דמשמע שאם ברכת המים היה שהכל זה לא היה נפטר בברכת הלביבות ואין כאן דין כל שיש בו מטעם הנ"ל כיון שזה תערובת יבש ולח וחשיב כשני דברים וצריך לברך על כל אחד

אמנם עיין גר"ז סי"ג שביאר דמה דבתערובת מיני דגן זה לא סיבה שהברכה תהיה מזונות מצד שיש כלל שמים לא נהיה מזונות דהינו שנקט שאפילו שיש כאן סברא בכזו תערובת לא ללכת אחרי הרוב אבל עדין צריך להיות פה את ההלכה של כל שיש בו ולכן הוצרך לטעם אחר וצ"ע עד כמה שזה שני אכילות מה שיך כאן כל שיש בו וכדחזינן בחיי אדם מפורש שלגבי תערובת שניכר נקט שגם במיני מזונות אין כאן דין תערובת ולכאורא מבואר שנקט שהסברא של תערובת אוכל ומשקה זה רק סיבה שלא יהיה כאן את החשיבות מצד הרוב אבל ודאי שזה נחשב כדבר אחד רק כמו אם יהיו שניהם שוים יברכו שני ברכות כאן זה כמו ששניהם שוים וממילא לגבי מיני דגן שזה עדיף מרוב ממילא ודאי שזה גם סברא כלפי אוכל ומשקה

ועיין סכ"ג שכתב לגבי אגוז בשכר וכונתו לרפואה ולשתיה שכתב שבפשוטו צריך שני ברכות כיון שזה אוכל ומשקה אמנם כתב שכיון שאי אפשר לאכול האגוז רק אם השכר א"כ למג"א באניגרון ושמן שגם אם השמן הרוב בכל אופן מברך כאניגרון א"כ ה"ה כאן ובפשוטו הדמיון צ"ע ששם זה אכילה אחת והנידון מה העיקר אבל כאן שלא הולכים אחרי הרוב כיון שזה שני אכילות א"כ לא שיך את סברת המג"א ומבואר כנ"ל שכל הסברא רק שלא הולכים אחרי הרוב אבל ודאי שזה אכילה אחת ולכן עד כמה שיהיה את סברת המג"א שלכן השכר עיקר זה גם סברא באוכל ומשקה אמנם בפשוטו סברתו במיני דגן שזה שתיה קשה דכל שזה טפל אין חיסרון שזה שתיה ובהכרח שסברת המג"א לא רק ביחס לרוב אלא שזה לא חשיב תערובת וכמו שביאר בשבילי דוד וכן הרי המג"א בסימן ר"ח דן בדבר שזה אדמה רק שיש חשיבות של מיני דגן ע"ש ובהכרח דלא כגר"ז

והנה יש לדון עוד בסברת הגר"ז דלכאורא סברתו מצד שכל שאין מעלת רוב ממילא צריך לברך שני ברכות אמנם עיין ריטב"א בהלכות פ"ד הי"א דבמקום שיש שמן אם דבר שנותן ריח שמברכים כמו הדבר שנותן הריח וכתב שאם יש כמה מינים הולכים אחרי הרוב ואם זה שוה כתב שהולכים לפי מה שחשוב בברכתו וצ"ב למה שלא יברך שני ברכות ויתכן דנקט מסברא שכל שזה שקול מה שברכתו חשובה חשיב שהוא יותר חשוב אמנם צ"ב מהיכי תיתי לומר כך ועוד שהביא דיעות שיברך בורא מיני בשמים והרי עד כמה שאין חשיבות למה שלא יברך שני ברכות אמנם בפשוטו מבואר מדבריו שיסוד הדין של תערובת שזה דבר אחד ויש כאן ברכה אחת וצריך לדון איזה ברכה לקבוע על זה והנה לשון הגמ' בשמן ואניגרון שהרי מברך על העיקר וצ"ל שהכונה שבזה כתוב היסוד שבאכילה אחת יש ברכה אחת ולא שני ברכות וגם עיקר וטפל זה כאכילה אחת וצ"ע [ועיין א"ר סימן ר"ח סק"י דבתערובת אורז ודבר אחר אם מחצה על מחצה מברך מזונות דהינו שכיון שזה מין דגן חשוב כעיקר וצ"ב ובדרישה כתב שכיון שאי אפשר לצמצם צריך להוסיף ממין אחד והיה מקום לדון שכיון שלא ניכר מה יותר ממילא שניהם חשובים וזה כמו חצי חצי וכן היה מקום לדון בשניהם חשובים אפילו שאי אפשר לצמצם יברכו שני ברכות ומצאתי בתשב"ץ סימן פ"ו לגבי תערובת שכר ויין שמחצה על מחצה זה אסור מצד יין נסך ומברכים שהכל מצד שזה ברכה שמתאימה לשניהם וצ"ע]

**תערובת אוכל ומשקה והמיני דגן טפלים למים**

ט] והנה מבואר במג"א שאם הרוב זה המים ויש רק קצת לביבות בזה המים ודאי לא בטלים ללביבות ואדרבא הלביבות בטלות למים ורק אם זה מיני דגן א"כ זה לא בטל למים וצריך לברך שני ברכות אמנם כתב לברך קודם על המים דהינו דנסתפק אולי המזונות פוטר את המים [ומבואר שהתיר איסור קדימה וכן ברכה שאינה צריכה במקום ספק] וכן העתיק המ"ב סימן ר"ה סקי"א ור"ח סקכ"ג וצ"ב מה זה שונה מסימן קס"ח לענין תערובת פת במרק שאם כונתו לשניהם מברך שני ברכות ולא אמרינן שכיון שיש כאן מיני דגן חשיב שזה העיקר

ולכאורא יש לדון דמקום שהעיקר זה המים והמאכל שבפנים הוא טפל ומצד שכל מציאותו כאן ללפת את המים ולכן חשיב טפל לגבי העיקר א"כ זה מגדיר אותו כמאכל אחד וממילא כיון שהוא מיני דגן לכן זה סברא שהוא יחשב עיקר ואין זה דומה למקום שמעונין באכילתו מצד עצמו דממילא זה סברא שזה נשאר שיש כאן שני אכילות ולא שיך כאן כל שיש בו אמנם יש מקום לדון שכיון שמצד עצם האכילה זה שני דברים וכל מה שזה נחשב כאכילה אחת רק מחמת שהכל שיש בו טפל לעיקר א"כ כיון שכל מה שזה מאכל אחד מצד טפילותו זה לא סברא שזה יחשב עיקר ואין זה דומה לתערובת קמח לתת טעם ששם זה מאכל אחד גם ללא המטרה ולכן דנים שהוא העיקר אבל כאן שכל מה שזה מאכל אחד מחמת שהוא משמש את העיקר לא שיך להחישבו כעיקר [ולכאורא יותר מסתבר כצד זה] ויש מקום לומר שזה ספקו של המג"א במקום שיש קצת לביבות שהם טפלים לאכילת המים שבזה יש סברא שהכל יהיה מזונות יותר מאשר כשהם לעצמם והמים לעצמם ולכן רק כאן חשש שהמזונות פוטר את השהכל

**בדין מרקחת על דובשנין שלא נאפה יחד ובדין דבר שבא ללפת ובדגן שמלפת שאר מינים**

י] והנה מבואר בשו"ע רי"ב שרקיקין שמניחים מתחת למרקחת הם טפלים למרקחת וכתב המג"א שהיום שעושים אותם טעימים הם לא טפילים והמחצית השקל כתב לברך שני ברכות והגר"ז קס"ח ס"ט נקט שהמרקחת טפילה לרקיקין כיון שזה מיני דגן ובמ"ב סקמ"ה כתב שאם זה בשעת האפיה חשיב כדבר אחד והמיני דגן עיקר אבל אם זה לאחר האפיה מברך שני ברכות ובפשוטו מבואר שלאחר האפיה לא חשיב תערובת וצ"ב מה זה שונה מדבר שבא ללפת אמנם הביאור פשוט דכאן מדובר באופן שאין אחד בא להטעים את השני אלא שמטרת הרקיקין שלא יתלכלך רק שעושים את זה טעים ולכן זה לא נטפל ולכן חשיב כשני אכילות משא"כ אם יש ענין בתרכובת שני הטעמים בזה מה שבא ללפת את השני הוא נחשב טפל אמנם מסתבר שזה רק במקום שהרוב זה מהעיקר דעד כמה שהרוב זה הטפל ומעונין באכילת הטפל א"כ אפילו שהוא גם מועיל להטעים את הדבר השני אין שום סיבה שהוא יחשב טפל ורק מתי שהרוב זה הדבר שמלפתים אותו או שזה חצי חצי וכיון שצורת האכילה שהמתלפת הוא משמש השני לכן הברכה כדבר שמלפתים אותו

והנה יש לעיין במיני דגן כה"ג האם זה יחשב עיקר אפילו אם הוא מיעוט ובפשוטו כיון שכשאחד מלפת השני חשיב כדבר אחד שיש כאן עיקר וטפל ממילא כל שאחד זה חמשה מיני דגן חשיב עיקר והנה במקרה שהמיני דגן הוא המתלפת מסתבר שגם אם הוא מיעוט כיון שיש לו חשיבות בעצם יותר מהרוב א"כ ודאי שהוא חשיב עיקר כמו אם היו שוים אמנם במקרה שכל הענין של אכילת המיני דגן אם הדבר השני ללפת את האינו מיני דגן וכגון אכילת מציה ודג מלוח בזה יש מקום לדון שכיון שזה מלפת את השני הוא נחשב אכילה אחת ממילא הוא נחשב עיקר כמו בכל מזונות שניתן לטעם אמנם יש מקום לדון מסברא שעד כמה שהמזונות עיקר א"כ האכילה של הדבר השני הוא אכילה נפרדת ואין כאן אכילה אחת שכל מה ששיך לדון את זה כאכילה אחת רק בתור שהמזונות טפל ודבר זה תלוי בספק הנ"ל לגבי אוכל ומשקה וצ"ע ועיין במ"ב רי"ב שכתב שבמלפת כיסנים כתב שהברכה ככיסנים דמסתבר שזה העיקר אצלו ומשמע קצת שלא דן מצד כל שיש בו עוד יש מקום לדון לפי הרא"ה שאין את ההלכה של כל שיש בו רק בתערובת א"כ כאן זה לא שיך דלא חשיב תערובת אמנם יתכן שאכילה יחד זה כמו תערובת וצ"ע

**בכונת הגמ' שרק בפירות גינוסר הפת טפל**

י"א] מבואר במשנה שמליח פוטר את הפת והגמ' שואלת ומי איכא מידי דמליח עיקר ופת טפל והגמ' עונה באוכלי פירות גינוסר ובביאור סוגין מצאנו שני ביאורים תר"י ביארו שהכונה מליח זה פרות גינוסר וכיון שזה מאוד מתוק לכן שמים בזה מלח וממילא צריך לאכול אחרי זה פת אמנם תוס' והרמב"ם בפיה"מ ביארו שהכונה שאוכלים פירות גינוסר ולאחר זה אוכלים מליח וביחד עמו צריך פת והנה צ"ב קושית הגמ' למה באוכל מליח להנאתו לא שיך שהפת יהיה טפל ועיין בצל"ח דהגמ' באמת הבינה מסברא שפת שזה דבר חשוב הוא לא נהיה טפל וכמו בגמ' לעיל שיין הואיל והא קובע ברכה לעצמו [אמנם בפשוטו כל הגמ' שם רק בטפל של תוך הסעודה ולא בשורה פתו ביין ועיין מגן גבורים סימן קס"ח על המג"א סק"ל] והגמ' עונה שרק בפירות גינוסר שזה מאוד חשוב זה נהיה טפל ובפשוטו זה רק שיך לתר"י אבל לתוס' שהמליח הוא לא חשוב מה זה עוזר ועיין צל"ח שחידש שכיון שהמליח הוא מחמת הפירות והפת מחמת המליח חשיב כמו שזה טפל לפירות ועל דרך רש"י אמנם הפרישה נקט שלדעת תוס' בהכרח שתמיד הפת נהיה טפל וצ"ב לפ"ז עד כמה שהגמ' נקטה בקושיא שפת לא נהיה טפל למה זה השתנה במסקנא

והנה הטור באמת כתב שאם אוכל מליח ופת שלא יזיקנו בגרונו מברך רק על המליח ותמהו האחרונים דבגמ' מבואר שזה רק בפירות גינוסר ועיין ט"ז שכתב שהגמ' מדברת שהוא מעונין באכילת הפת ועיין נהר שלום ומאמר מרדכי שהקשו דמה הגמ' שואלת שתגיד שלא מעונין בפת אלא מצד המליח ובפשוטו בהכרח כמו שביאר המשיבת נפש סימן ה' שכונת הגמ' שסתם אדם שאוכל מליח זה מחמת שהוא רעב וא"כ ודאי יש לו ענין באכילת הלחם לשבוע וא"כ זה נחשב עיקר והגמ' עונה שלא אוכל לרעבון אלא מסיבה אחרת אבל באמת כל שאוכל המליח לא לרעבונו ואין לו ענין בשביעה מהלחם חשיב טפל וא"ש הטור

אמנם עיין מ"ב סק"ג שכתב שאוכל דבר מתוק ואוכל דג מלוח להפיג החריפות וכתב בשער הציון שכתב באופן זה מצד שהרבה אחרונים כתבו שצריך דוקא דומיא דפירות גינוסר והנה כאן אין את המעלה שזה פרי חשוב ומבואר שנקט שיש ענין שסיבת אכילת המליח לא סתם כי רוצה מליח אלא שזה מוכרח לו מצד שיש לו מתיקות בפה ולא מצאתי למי מהאחרונים שביאר כך וכן לא מובן מה הסברא בזה ועיין מ"ב דבשותה יין שרף ואכל פת להפיג החריפות לא מברך על הלחם וצ"ב הרי כאן לא מוכרח לשתות היין וזה כמו מליח ללא מתיקות ובכל אופן מבואר שזה טפל וצ"ע

ובעיקר נידון סוגין עיין פר"ח דנקט לעיקר כפשטות הגמ' וכביאור רבינו יונה שרק בדבר חשוב לחם נהיה טפל ובזה ביאר הדין לגבי שמן ופת שגם אם עיקר כונתו לצורך השמן הפת לא נהיה טפל אלא אדרבא השמן טפל לפת ולכאורא זהו חידוש שאפילו אם לחם לא נהיה טפל אבל למה שהשמן יהיה טפל וצ"ל שעד כמה שיש כאן אכילה חשובה של לחם והשמן מטעימו ממילא אפילו שיש לו גם מטרה של אכילה פרטית הוא נהיה טפל

כ"ה תמוז ע"ד

**סימן ט"ו**

**בביאור סוגיא דדברים הבאים בסעודה**

**א]ביאור שיטת רש"י**

**ב]ביאור שיטת התוס' והרשב"א**

**ג]בגדר הפטור דדברים הבאים בסעודה מברכה ראשונה ואחרונה**

**ד]ידון בדעת הרשב"א שיסוד הפטור לא מצד עיקר וטפל**

**ה]בדין דברים הבאים לאחר הסעודה בדברים שמגיעים למזון ובדין הב לן ונברך**

**ביאור שיטת רש"י**

א] גרסינן ברכות מ"א: אמר רב פפא דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה אינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם דברים הבאים שלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולא לאחריהם דברים הבאים לאחר הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם ונאמרו כמה ביאורים בראשונים בסוגיא זו ונבארם בס"ד

א.בביאור כונת הגמ' דברים הבאים מחמת הסעודה רש"י ביאר שהכונה דברים שבאים ללפת הפת וכגון מזון או פירות ופשטות כוונת רש"י שמדובר שבפועל מלפת בזה את הפת

והקשו הראשונים א"כ פשיטא הרי זה בכלל המשנה של כל שהוא עיקר ועמו טפילה ומה חידש ר"פ ומצאנו בזה כמה ביאורים א. הרשב"א ביאר שהחידוש שגם דבר שאין הדרך ללפת בו כגון פירות בכל אופן נפטר בברכת הפת כל שהוא מלפת בזה את הפת ב. בשם הבעל המאור כתב שכאן מדובר שלא היה דעתו על זה ובכל אופן זה נפטר בברכת הפת ובפשוטו היה אפשר לומר שהכונה שנתחדש שלגבי דין עיקר וטפל זה גם אם לא היה דעה מפורשת בזמן ברכת העיקר אמנם עיין מג"א סימן רי"ב שכתב דמהא דר"פ אמר דבר זה על המשנה של סעודה ולא של עיקר וטפל חזינן שזה חידוש מיוחד בטפלות של סעודה וכן הוא במאירי אמנם בטעם הדבר שנפטר מברכה המג"א ביאר מצד שבסעודה דעת האדם גם על דברים שלא חשב עליהם אמנם במאירי משמע שבסעודה נתחדש שנפטר כל חלקי הסעודה אפילו שלא היה דעתו על זה ובשו"ע מפורש שגם דבר שמלפת הפת אינו נפטר אם הגיע באמצע הסעודה ולא היה דעתו על זה כלל ג.עיין תרי"ח שכתב שיתכן שגם כונת רש"י שזה הגיע לסעודה בתור ללפת אבל גם אם אכל את זה ללא פת בכל אופן זה נפטר ד. ובתלמידי רבינו יונה גם ביאר על דרך זה אמנם כתב שצריך שתחילתו שנאכל על ידי ליפות וסופו על ידי ליפות וכה"ג גם אם באמצע אוכל ללא ללפת זה נפטר וברא"ש משמע שכל שבתחילתו זה מלפת אפילו אם אחרי זה אוכל ללא ליפות זה נפטר בברכת הפת ה.עיין צל"ח שכתב שכאן יש חידוש שגם מברכה אחרונה זה נפטר אבל מצד המשנה של כל שהוא עיקר מדובר רק בברכה ראשונה אמנם הרשב"א כתב שכונת המשנה שם בין על ברכה ראשונה ובין על ברכה אחרונה ו.עיין פנ"י שכתב שבדין של עיקר וטפל זה דבר שבא ללפת שאין לו ענין בעצם אכילתו אלא לצורך הדבר המתלפת אבל כאן מדובר בדבר שיש לו ענין בעצם אכילתו רק שאוכלו בצורה שזה מלפת הפת ונתחדש שגם כה"ג זה נפטר והנה בפשוטו ודאי שגם תוס' מודים שזה המציאות אלא שנקטו שזה גם בכלל המשנה כל שהוא עיקר ועמו טפילה ועיקר הדבר מבואר כאן ברשב"א שבדין המשנה של פת ומליח שזה נאכל אחרי זה, בזה כל הדין טפל רק כי אין לו ענין באכילתו רק לצורך העיקר משא"כ בדין בסוגין זה אפילו ביש לו ענין בעיקר אכילתו בכל אופן זה נפטר וכן מבואר במ"ב סימן רי"ב סק"ו ע"ש היטב

ובביאור שלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה ביאר רש"י שזה כגון דיסא וכרוב [עיין מ"ד.] דהינו שזה דברים שמגיעים למטרת מזון אמנם אינם מלפתים הפת וכה"ג ברכה ראשונה צריך לברך על זה ורק ברכה אחרונה כיון שזה מזון זה נפטר בברכת המזון ודברים הבאים לאחר הסעודה ביאר רש"י שזה דברים שרגילים לבוא לאחר הסעודה כגון פירות אפילו הביאם תוך הסעודה צריך לברך לפניהם ולאחריהם וזה כר"ש לעיל והנה מבואר ברש"י חידוש גדול שדבר שבא למזון אין הוא נפטר בברכת הפת וכן הביא הרא"ש בשם הבה"ג והקשו הרא"ש ותוס' הרי מבואר לקמן שברך על הפת פטר את הפרפרת והגמ' אומרת כ"ש מעשה קדירה וביאר רש"י שזה מגיע למזון ועיין השלמה וכן בפסקי הרי"ד שכתבו שכל שזה היה לפניו בשעת הברכה וכיון על זה בזה ודאי הפת פוטר פירות ודיסא וכל הדברים שאוכל בשעת הסעודה וכל סוגין כשזה לא היה לפניו ולא היה דעתו מפורש על זה ובזה יש את נידון סוגין ולכאורא הביאור שמה שמכוין בשעת הברכה חשיב כהסעודה בעצם וזה נפטר בברכת המוציא שזה ברכת הסעודה והדברים מחודשים ועיין סימן קע"ז בעטרת זקנים שכתב על י"ש לכוין בהמוציא וכן עיין בה"ל סימן קס"ז לענין סופגנים שיאכלם בסעודה ויכוין בהמוציא דהינו שזה מועיל גם על דבר שהוא ודאי לא לחם אמנם המג"א קע"ז סק"י כתב מפורש שזה לא מועיל וכן הוא בסימן קע"ד שער הציון מ"ה [וכן הוא במ"ב קע"ד סק"א לענין יין] וצ"ע

ועיין רא"ש שהקשה שעל בשר ודגים לא הוזכר בדברי רב פפא מה דינם שזה לא דברים שרגלים להגיע לאחר הסעודה וזה לא דברים שמלפתים הפת וזה לא דברים של מזון אמנם עיין מהר"ח או"ז סימן ס"ח שכתב שזה כמו דברים שבאים למזון דהינו שזה כמו כרוב ובבה"ג ובראבי"ה וברי"ד מבואר שזה דברים שרגלים לבוא ללפתן וזה בכלל דברים הבאים מחמת הסעודה והנה משמעות דבריהם שהליפתן כאן הוא לא דוקא שאוכלם ביחד אלא עצם זה שאוכלם בסעודה זה כמו לפתן ובפירות צריך לפתן ממש וצ"ל שהכל לפי הענין וצ"ע ויתכן שזה קצת אחרת מרש"י, העולה מהנ"ל דמצאנו הרבה ראשונים שביארו שדברים הבאים באכילה יש דברים שהם מוגדרים ללפת הפת ויש דברים שמוגדרים למזון ודיניהם חלוקים לגבי להיפטר בברכת המזון דדברים שמוגדרים כבאים ללפת הפת פטורם מדין עיקר וטפל ודברים שבאים לזון פטורם רק בברכת המזון דזה בכלל מזון

והנה הגמ' שואלת שכמו שפת פוטרת דברים הבאים מחמת הסעודה ה"ה שזה יפטור יין והקשו הראשונים שאם כוונת הגמ' שהוא מלפת בפועל א"כ אין זה דומה ליין ששותה אותו בנפרד ותירצו שמדובר ששורה פתו ביין והקשו התוס' דמנ"ל שכה"ג באמת צריך לברך ורא"ש כתב שודאי שכה"ג זה טפל ולא צריך לברך והנה עיין מג"א סימן קס"ל סק"ל שהביא ראשונים שהיין לא נפטר וביאר שזה כרש"י כאן עוד כתבו הראשונים לישב שכיון שזה בא לשרות המאכל זה טפל והתוס' הקשו שזה לא דומה ללפת ממש והנה אם נימא דרש"י הכונה גם אם זה לא מלפת ממש ודאי א"ש אמנם ברשב"א מבואר שכאן זה טפל אפילו אם זה לא ממש ביחד [אלא שצ"ע למה זה דוקא בפת ולא בכל אכילה והניחא אם זה כמו טפילות של פת אבל עד כמה שהגמ' מדמה לליפתן שזה בכל דבר צ"ע]

**ביאור שיטת התוס' והרשב"א**

ב] ב.עיין תוס' שנקטו שהכונה דברים הבאים מחמת הסעודה זה כל הדברים שמגיעים לא לקינוח ותענוג והא דחשיבי דברים הבאים מחמת הסעודה בלשון תוס' מבואר כי דרכם להגיע ללפת הפת ובלשון תרי"ח מבואר וכן הוא פשטות לשון הרא"ש שיש דברים שחשיבי מחמת הסעודה כיון שדרכם להגיע עם הפת ואפילו אם עכשיו לא מגיעים עם הפת ויש דברים שמגיעים למזון שלכן זה נחשב דברים הבאים מחמת הסעודה וכן משמעות הר"ח שהובא באו"ז וראבי"ה, ובתר"י משמע שביאר כונת התוס' הנ"ל שיש דברים שאין הדרך לאוכלם אלא בסעודה וזה הכונה שבאים אם הפת ולכן זה נפטר בברכת הפת ויש דברים שמגיעים למזון שזה נפטר בברכת הפת אפילו שדרכם לאכול שלא בסעודת הפת אבל כיון שזה למזון זה עצמו סיבה שיחשב מעיקר הסעודה וזה נפטר מהפת [ועיין גר"ז סימן קע"ז שביאר כנ"ל והוסיף שפירות דרכם לאכלם כל היום דהינו שאם היה דרכם לאכול לקינוח רק בסעודה זה גם היה נפטר בברכת הפת וזה הטעם היחיד לא לברך על קומפוט בסעודה כיון שאין דרך לאוכלם אלא בסעודה ולא סתם משך היום והאריך בזה התהלה לדוד, אמנם המעין היטב בתר"י יראה ששנה ושילש שכל הסברא שזה הדרך בסעודה זה רק מצד שזה מגיע למזון אבל אם זה מגיע לקינוח צריך לברך על זה ודלא כגר"ז] ועיין עוד בתר"י שמים אפילו אם היה צמא קודם הסעודה אבל כיון שחיכה לסעודה לאוכל אם הסעודה כי זה מזיק לא לסעודה לכן זה נחשב כדברים הבאים מחמת הסעודה דהינו שאפילו שזה לא צורך האכילה אלא אדרבא האכילה משמשת לשתיה אבל כיון שיש כאן סיבת אכילה תוך הסעודה זה סברא שיפטר בהמוציא וזה על דרך הנ"ל שכל דבר שדרכו לבוא בסעודה חשיב דברים הבאים מחמת הסעודה [והנה משמעות לשונו שאם אחד היה צמא ובמקרה לא שתה קודם הסעודה אלא שותה עכשיו בתחילת הסעודה צריך לברך אמנם משמעות הראשונים שתמיד דנו שכבר נקבע שזה דבר שהוא חלק מהסעודה ולא צריך לדון כל מקרה לגופו ורק דבר שמצוי בו שני אפשרויות תלוי בכונתו ויתכן שכה"ג ראוי לברך על משהו אחר וצ"ע]

אמנם עיין רשב"א שאפילו שלדינא נקט כתוס' שרק דבר שדרכו להגיע לתענוג וקינוח לא נפטר בברכה ראשונה אמנם בביאור סוגין ביאר כרש"י דהינו שכל הסוגיא מדובר על פירות ובזה חילקה הגמ' שאם זה בא כליפתן א"כ זה טפל לפת ואם זה בא שלא מחמת הסעודה דהינו שלא כליפתן צריך ברכה קודם ולא אחרי ואם זה בא לאחר הסעודה צריך גם ברכה אחרי וכן הוא ברא"ה וריטב"א אלא שחידשו עוד שפירות שבאים מחמת הסעודה אין הכונה דוקא ללפת אלא הכונה שמביאם למטרת מזון אמנם ברשב"א משמע שכיון שפירות אין הדרך שיגיעו למטרת מזון לא חשיב מזון ובטלה דעתו וכמבואר בשל"ה הובא בט"ז סימן קס"ז סק"ח ע"ש [ועיין מ"ב ר"ח סקי"ג וצ"ע] והנה דבר שמגיע למטרת מזון כתבו הנ"ל שזה ודאי פטור מברכה ראשונה ואחרונה ודבר זה מבואר במשנה של בירך על הפת פטר הפרפרת ובירושלמי מבואר שזה פת הבאה בכיסנין והגמ' אומרת כ"ש מעשה קדירה דהינו שדבר שמגיע למזון זה ודאי בכלל הסעודה וזה נפטר ובסוגין כאן התחדש שגם דבר שדרכו לתענוג אם הוא מלפת הפת חשיב טפל

והנה בעיקר המחלוקת דתוס' והרשב"א יש בזה נפק"מ גדולה בדין של דברים הבאים לאחר הסעודה דלתוס' שבדין של מחמת הסעודה זה כולל גם דברים שבאים למזון א"כ גם על זה מבואר שאם זה לאחר הסעודה צריך ברכה אמנם לדעת הרשב"א וסיעתו שהגמ' מדברת על פירות א"כ רק בזה מצאנו בגמ' שאם זה מגיע לאחר הסעודה צריך ברכה אחריהם אבל בדברים שהם הסעודה בעצם בזה לא דיברה סוגין ויתכן שבזה לא צריך ברכה כמו שבפת עצמה לא צריך ברכה וכן הוא בתוס' פסחים ק"ג. כמבואר במהרש"א שם ובביאור מחלוקתם בפשוטו מהו הדין של דברים הבאים לאחר הסעודה שטעונים ברכה לאחריהם דדעת הרשב"א שזה רק סברא בדבר שהוא בא להיטפל לסעודה דכל שזה בנפרד אין זה נטפל לסעודה משא"כ אם זה דברים שבאו לסעוד שזה הסעודה בעצם בזה חשיב המשך הסעודה אמנם דעת הרא"ש שזה חשיב כסעודה אחרת לכן זה סברא גם ביחס לדברים שבאים למזון אמנם החזו"א ביאר שיסוד סברת הרשב"א שלא רואים את זה כסעודה אחרת אלא כהמשך הסעודה ע"ש

עוד יש נפק"מ בדין משקין בטעם שהם נפטרים דלתוס' שהגמ' מדמה לכל דברים שנפטרים בסעודה א"כ מבואר שזה כדבר שבא לסעוד וכל שזה בכלל הסעודה הוא נפטר וכן הוא בלשון הרא"ש ותוס' שכיון שאין אכילה ללא שתיה לכן זה נפטר בברכת המוציא אמנם לרשב"א שהגמ' שאלה רק מצד הדין המיוחד בסוגין שזה טפל לפת בהכרח שכונת הגמ' שכיון שזה בא לשרות חשיב טפל לפת וכמו פירות הנאכלים אם הפת ולפ"ז מדויק שאין לדון שזה כעיקר הסעודה כיון שאי אפשר לאכול ללא לשתות ונפק"מ בדין משקים לאחר הסעודה דלרשב"א שזה מצד שזה טפל א"כ גם לאחר הסעודה כל שזה טפל זה נפטר משא"כ לתוס' כל שזה לא חלק מהסעודה זה לא נפטר [אם לא דנימא שכל שזה לא כחלק מהסעודה זה כמו מזונות שלא חשיב טפל] וכן נפק"מ איפכא בלאחר הסעודה וזה עדין חלק מהסעודה כגון שלא עקר שולחן שלכאורא לרשב"א זה לא יפטר ולתוס' זה יפטר וכן מבואר ברשב"א לגבי יין שדן בדיבר לאחר הסעודה ונהיה צמא שיתחיב בברכה ועיין חידושי הרשב"ץ שהביא בזה מחלוקת בדין משקין לאחר הסעודה כשצמא עדין מחמת הסעודה ולכאורא כונתו כנ"ל האם זה מצד לשרות וכדין טפל או מצד שזה חלק מהסעודה ע"ש

**בגדר הפטור דדברים הבאים בסעודה מברכה ראשונה ואחרונה**

ג]והנה בעיקר הדין המבואר בסוגין לתוס' שכל דבר שבא מחמת הסעודה נפטר על ידי ברכת המוציא וזה ודאי סיבה גם שברכת המזון יפטור כמבואר ברב ששת יש לדון האם זה מדין עיקר וטפל דהינו שנתחדש שכל הדברים הנ"ל הם כטפלים לאכילת הפת או שזה מצד שיש כאן תקנה דרבנן שברכת הפת חלה על כל הסעודה וזה ברכת הסעודה והפנ"י הוסיף שהלשון לחם הולך על סעודה [ועין עמק ברכה כלל י"ב] והנה התוס' הביאו את שיטת ר' יו"ט שרק יין הגמ' דנה שיפטר בסעודה כי זה זיין ולא מים והקשו התוס' הרי הגמ' גם דנה שיין יפטור שאר משקין ולכאורא כונתם שלשיטת הריו"ט יש כאן גדר שברכת הפת מועילה על כל הסעודה ונקטו שזה לא שיך ביין ומזה הוכיחו שזה רק גדר של טפל וכמבואר בלשונם ונקטו שגם בפת זה כך וכר"ח רק שנחלקו האם סברא זו גם לגבי דברים שלא מגיע למזון וא"כ זה סברא גם על מים

והנה עיין תוס' לקמן שהקשו מה החידוש במליח ופת הרי אפשר ללמוד מדין פת ופרפרת ושם הרי זה לא דבר שבא ללפת ומבואר שיסוד דין פטור פרפרת זה מצד דין עיקר וטפל וביותר דעיין ברא"ש שהביא הבה"ג שדיסא צריך ברכה לפניו והקשה מהדין של צנון וזית וכתב שלא משמע שזה דוקא אם אוכל ביחד הרי מפורש שפטור בא למזון זה מצד דין עיקר וטפל ועיין שיבולי הלקט שביאר כתוס' את סוגין וכתב שזה מדין עיקר וטפל וכן עיין ב"י וביאור הגר"א סימן רי"ב שכתבו מקור שטפל נפטר גם מברכה אחרונה מהדין של דברים הבאים מחמת הסעודה הרי מפורש שזה מצד דין עיקר וטפל וכן הוא בלשון תר"י בסוגין כמה פעמים [ועיין בדבריו לענין מרור] וכן הוא לשון הרמב"ם פ"ד הי"א "שהכל טפילה לסעודה"

והנה יש לדון בהא דנתחדש שדברים הבאים שלא מחמת הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולא לאחריהם לר"נ ור"ה וכן קי"ל להלכה מה הטעם לחלק שכיון שזה לא נחשב טפל ללחם לגבי ברכה ראשונה למה לגבי ברכה אחרונה זה אחרת ועיין בלשון רבינו יונה [לענין פת הבאה בכיסנין ובעוד מקומות בסוגין] דמבואר שגם ברכה אחרונה זה מצד שזה טפל לפת רק שחלוק גדרי הטפלות הנצרך לברכה ראשונה מברכה אחרונה ובפשוטו כן מוכח מהב"י והגר"א שכתבו להוכיח שעיקר פוטר מברכה אחרונה מדברים הבאים מחמת הסעודה ומשמע שזה גם לדידן ולא רק לר"ש ובהכרח שגם בשלא מחמת הסעודה סיבת הפטור מצד דין טפל ובפשוטו הביאור כמבואר במאירי וכן ביאר בפרישה סק"א שלפני שאכל כל שזה לא למטרת אכילה לא רואים את זה כדבר טפל אבל לאחר שאכל דנים הכל כאכילה אחת וחשיב טפל וכן הביא בספר הבתים שער ד' הי"ב [ויתכן שזה סברא מצד נוסח הברכה שברכת הפת שזה נוסח שרק שיך על הפת בזה צריך טפילות גמורה כדי שיפטר בברכתו משא"כ ברכת המזון שזה נוסח יותר כללי בזה גם דרגת טפילות פחותה מזה יכול להיפטר בברכה זו]

ועיין מג"א ר"ח סקכ"ד שהביא מהמרדכי שכתב שיין פוטר שאר משקין גם מברכה אחרונה ק"ו מדברים הבאים שלא מחמת הסעודה שנפטר רק מברכה אחרונה ולא ראשונה והנה אם נימא ששם זה דין אחר כדלקמן א"כ לא שיך ללמוד ק"ו דיתכן דהדין של ברכת המזון שזה על הסעודה אין ביין ובהכרח שלמד שהכל מדין טפל וכנ"ל [ראיה זו הביא בספר בירורי ברכות]

אמנם עיין בבעל המאור שביאר שברכת המזון זה ברכה שנקבע על כל מה שבכלל השביעה וכן הוא בלשון הרא"ש שברכת המזון זה על הסעודה דהינו שבאמת דברים שלא מחמת הסעודה זה לא טפל לפת ובכל אופן זה נפטר בברכת המזון מצד שחז"ל קבעו את ברכת המזון על הסעודה ולכן כל שזה מכלל הסעודה הוא בכלל ברכת המזון

והנה מבואר בגמ' שיין כיון שקובע ברכה לעצמו לכן מברכים עליו בסעודה וזה לא כדברים הבאים מחמת הסעודה ודנו הראשונים לגבי ברכה אחרונה וברשב"א כתב שזה כמו דברים הבאים לאחר הסעודה שחיבים ברכה ראשונה אבל פטורים מברכה אחרונה אמנם בהשגות הראב"ד על הבעל המאור בפסחים מבואר שזה גם חייב ברכה אחרונה אפילו שפסק דלא כר"ש ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל דאם כל ההבדל בדרגות הטפלות א"כ מבואר כאן שטפל זה לא סיבה לפטור יין וא"כ גם לאחריו זה לא סיבה לפטור משא"כ אם נימא שזה טעם אחר מצד שהברכה היא על הסעודה וכאן זה לא מגדרי טפל א"כ אין זה ענין לגמ' שזה רק סברא על ברכה ראשונה שזה רק פוטר טפל ולא ברכה אחרונה שפוטר כל מה שבכלל הסעודה ועיין ריטב"א שכתב מפורש לגבי מים שאפילו שכונת הגמ' שזה לא זין וכן זה לא נפטר בברכה ראשונה אבל בברכה אחרונה זה נפטר כיון שזה חלק מהשביעה ולכאורא כונתו כנ"ל [ועיין סימן קע"ד שנחלקו בזה הלבושי שרד והפמ"ג ומשמעות המג"א כפמ"ג]

ועיין במג"א שדן על דבר שגורר את תאות האכילה האם זה נחשב דברים הבאים מחמת הסעודה והוכיח מהרא"ש שיין לפני המזון נפטר בברכת המזון וכתב המ"ב לדחות שאולי זה כמו דברים הבאים שלא מחמת הסעודה שצריך ברכה ראשונה ולא אחרונה ולכאורא כל זה אם יסוד החילוק שלגבי ברכה אחרונה צריך פחות טפלות א"כ שיך לדון שדבר שבא לעורר תאות האכילה אין זה טפל גמור ורק נפטר בברכה אחרונה ולא ראשונה אמנם אם הסברא שברכה אחרונה זה על הסעודה א"כ כאן הרי זה קודם הסעודה ועד כמה שזה נפטר בברכה אחרונה מצד שדנים שזה כחלק מהסעודה כיון שזה גורר תאות האכילה א"כ ודאי שזה גם סברא לברכה ראשונה. וז"ב

עוד שמעתי לדון בזה לענין אם יברך על הדברים הבאים שלא מחמת הסעודה ברכה אחרונה ולא יפטור בברכת המזון האם זה יהיה ברכה לבטלה דאם זה טפל בזה לשער הציון לא שיך לברך בזה ברכה אחרונה דכל ברכתו זה ברכת העיקר משא"כ אם הוא לא טפל רק שיש לו מחיב נפרד רק כיון שזה חלק מהסעודה הברכת המזון מועיל לכל הסעודה א"כ בזה יתכן שעד כמה שיברך ברכה אחרונה כיון שיש כאן מחיב של ברכה אחרונה יוכל לברך [וכן הוא בספר המאורות י"ב. ע"ש] אמנם אינו מוכרח דיתכן שכיון שכאן דינו להיפטר בתור חלק מהסעודה ממילא אין כאן דין בורא נפשות ועיין תהלה לדוד סימן קע"ז סק"ה שודאי שלא הוי ברכה לבטלה ועיין מאמר מרדכי סימן תע"ג בביאור הרשב"א לגבי מרור

**ידון בדעת הרשב"א שיסוד הפטור לא מצד עיקר וטפל**

ד]והנה יש מקום לדון שכל מה שביארו הראשונים שדין באים מחמת הסעודה זה מדין טפל הוא כלשון הגמ' שזה מחמת הסעודה אמנם הרי ברשב"א מבואר שסוגין זה דין טפל גמור אמנם הדין של דבר שמגיע למזון זה מצד דין המשנה של ברך על הפת פטר הפרפרת ויתכן שזה לא מצד דין עיקר וטפל אלא שס"ל שברכת הפת נתקנה כברכה על הסעודה וכמו שביארו הראשונים הנ"ל לגבי ברכה אחרונה ועיין במיוחסות תשובה ר"ב וז"ל ואמרינן בברכות בירך על הפת פטר את הפרפרת לא אמרו אלא בפרפרת הבאה לפת את הפת דהיא טפילה לפת וכל שבירך על העיקר פטר את הטפל א"נ פרפרת שהיא משביעה כפת דהשתא הוא בכלל ברכת הפת כמעשה קדירה וכיוצא בו וכו' עכ"ל ומשמעות לשונו שאין זה מצד טפל אלא שזה בכלל ברכת הפת ועיין מג"א סימן קע"ז שדן באוכל כזית פת ואחרי זה סעודה שלימה שכה"ג לא שייך לומר שזה טפל לפת וזה לא נפטר בברכת הפת וכתב שהרי לא קי"ל כר"ח שהכל נפטר בברכת הפת וביאר הפמ"ג שלדבריו זה לא מדין עיקר וטפל ועיין מג"א שדן שאולי כיון שהדרך לאכול הפת כעיקר זה תמיד פוטר וביאר הפמ"ג שגם לדידן גדר הפטור לא מצד טפל אלא כר"ח אלא שזה רק על דברים שבאים מחמת הסעודה ומבואר כצד הנ"ל [והנה לפ"ז לגבי ברכה אחרונה זה ודאי פוטר כמו דברים הבאים שלא מחמת הסעודה אמנם הפמ"ג קע"ד א"א ט' נקט את המג"א גם על ברכה אחרונה דהינו שנקט שגם זה מדין טפל וכתר"י לעיל, ובעיקר כונת המג"א יש לבאר שודאי שזה גדר טפל כמבואר בתוס' רק שגדר הטפלות הוא שונה מר"ח לדידן שלר"ח תמיד הפת נחשב עיקר האכילה ולדידן צריך שבפועל יחשב כעיקר האכילה ולכן לגבי שאר מינים זה לא שייך ולא מסתבר שנעלם מהמג"א דברי התוס' במחלוקתם אם הר' יו"ט]

ושמעתי לסייע לזה מדברי הרשב"א דנקט שפת הבאה בכיסנין גם אם אוכלה לתענוג תוך הסעודה זה פטור מברכה ראשונה וביאר כיון שהרי אם אדם קובע על זה סעודה ברכתו המוציא ממילא ברכת הפת פוטרתו ובפשוטו כונתו שברכת הפת חלה על זה ולא מצד דין טפל והנה מבואר בגמ' שכ"ש מעשה קדירה והנה שם הרי זה לא דבר שמועיל לקבוע על זה סעודה ובהכרח הכונה ששם כיון שזה מגיע לשובע יש יותר סברא שברכת הפת תחול על זה ומבואר שזה לא מדין טפל דא"כ אין לדמות הדברים לכאורא כלל וצ"ע

והנה האבן העוזר הקשה על המג"א מתוס' שכתבו שהיה להם ספק על פת מסוים האם זה המוציא או מזונות וכתבו ליטול ידים ולאכול קצת לחם ומבואר שגם כה"ג זה פוטר ועיין מגן גבורים שאם כונתו לפטור זה מועיל אמנם הגר"ז והמ"ב נקטו שדברי המג"א במקום שכל מטרתו לפטור שאר הדברים ועיין קו"א לגר"ז שכתב לחדש שחלוק הפטור של דברים שבאים למזון מדברים שבאים ללפת הפת דדברים שמחמת הסעודה שדרכם לבוא אם הפת זה מדין טפל ועל זה כתב המג"א את סברתו אמנם דברים שבאים למזון בזה ברכת הפת חלה על הסעודה וממילא זה חל גם על דברים שהם עיקר יותר מהפת דהינו שזה על דרך מה שהבאינו לעיל מהבה"ג לענין ברכה ראשונה והגר"ז ביאר החילוק בגדר הפטור אבל תמיד זה נפטר אמנם בפשוטו בדברי התוס' הביאור שהכל אותו גדר ורק יש כאן שני סיבות לדון את זה כטפל ולא שזה שני גדרים חלוקים שהגמ' הזכירה באותם מילים [ויתכן לבאר כונת הגר"ז כנ"ל במוסגר בדעת המג"א]

והנה דנו הראשונים בדין מרור יש שכתבו שהוא צריך ברכה אמנם יש שכתבו שאינו צריך ברכה וחשיב דברים הבאים מחמת הסעודה ומצאנו בזה שני טעמים תוס' בפסחים כתבו שכיון שזה גורר האכילה [דהינו שאפילו שעכשיו זה לא מטרתו אבל חשיב כדברים הבאים מחמת הסעודה כיון שבפועל זה גורר] אמנם תוס' בסוגין ותר"י כתבו שכיון שהכתוב קבעו חובה לכן חשיב כדברים הבאים מחמת הסעודה ויש מקום גדול לומר שעד כמה שיסוד הסוגיא הוא מדין טפל לסעודה א"כ גם זה נחשב טפל לפת משא"כ לרשב"א שהסברא שברכת הפת על כל מה שמזין כפת א"כ כאן שזה לא מזין אפילו שזה ממכלל הסעודה אין סיבה שזה יפטר בברכת הפת

**בדין דברים הבאים לאחר הסעודה בדברים שמגיעים למזון ובדין הב לן ונברך**

ה]והנה הבאינו לעיל דדעת הרשב"א שכל הדין של דברים הבאים לאחר הסעודה זה רק זה רק בדברים שלא חשיבי לסעוד אמנם תוס' חולקים על זה ובפשוטו יסוד מחלוקתם בטעם שדברים הבאים לאחר הסעודה נפטרים בברכת המזון דהרשב"א כתב בתחילת סוגין שזה רק מצד שזה מסייע לתאוות האכילה דהינו שרק לכן יש לזה קשר לסעודה וזה יכול להיפטר ולכן בבאים לאחר הסעודה שזה לא מסייע לסעודה אין סיבה כלל שזה יפטר ואין ללמוד מכאן לדברים שהם הסעודה בעצם אמנם ברא"ש מפורש בסימן כ"ו שזה נפטר מצד שכל שזה נאכל בזמן הסעודה זה חלק מהסעודה וברכת המזון פוטר את הסעודה ולא ס"ל שצריך שיהיה קשר בין זה לסעודה וא"כ בהכרח הסברא שלאחר הסעודה זה סעודה אחרת וא"כ זה סברא גם לגבי דברים הבאים למזון והנה ברשב"א בתשובות [עיין מיוחסות ר"א] מבואר שמרור חייב גם ברכה אחרונה ותמה המאמר מרדכי סימן תע"ג למה זה גרע משלא מחמת הסעודה אמנם לנ"ל שכל הסיבה שם כי זה מעורר תאות האכילה וזה מטרתו א"כ כאן שעושה את זה למצוה זה לא שייך

והנה לכאורא אם נימא דברכה ראשונה מה שנפטר זה רק מצד שזה טפל לסעודה א"כ צ"ב למה בדברים הבאים מחמת הסעודה נקט הרשב"א שזה גם לא חייב ברכה ראשונה הרי כאן שזה לאחר הסעודה שזה סברא שזה לא טפל לסעודה א"כ גם דברים שזה למזון זה לא טפל לסעודה ובפשוטו מוכרח כנ"ל סק"ד שלרשב"א הדין של דברים הבאים למזון אין זה מצד טפילות אלא מצד שהברכה היא על הסעודה ולכן כל שממשיך לאכול זה הסעודה בעצמה ורק דברים הבאים שלא מחמת הסעודה שכל הסיבה שזה נפטר כי הוא עוזר לסעודה א"כ לאחר הסעודה זה לא סיבה ודו"ק בזה ולפ"ז לתר"י שגם הדין של ברכה לאחר הסעודה זה מצד טפל אין מקום לחילוק הרשב"א דהינו שגם אם ההבנה בסוגיא כרשב"א שזה רק סברא שזה לא נטפל לסעודה אבל זה שיך גם בדברים שבאים למזון

ועיין בה"ל שכתב לחלק בין דיסא לשאר דברים וזה לכאורא רק לדרך הגר"ז לחלק שדיסא זה הסעודה בעצמה ושאר דברים זה מצד טפל וא"כ אם הבנת הסוגיא כרשב"א יש מקום לחלק כנ"ל אמנם לכאורא לא מצאנו כזו שיטה בראשונים [אמנם לבה"ג ורש"י אין מקור כלל שיש כזה מושג לאחר הסעודה שלא יפטור ברכת המזון] אמנם יתכן שכונתו שגם בדין טפל יש שני סיבות שיחשב טפל או מצד שזה דרכו ללפת או מצד שזה סועד והפת הוא החלק החשוב וכנ"ל מתרי"ח וכל מה שהתחדש שלאחר הסעודה זה לא טפל זה רק דבר שהטפילות מצד שזה משמש לסעודה ולפ"ז יתכן שזה גם סברת הרשב"א שבאמת הכל מצד טפל רק שיש טפל מצד שזה לסעוד ויש טפל כי הוא משמש לסעודה וכל הדין לאחר הסעודה שזה לא טפל המשמש וצ"ע בזה

והנה בפשוטו יסוד המחלוקת דהרא"ש והרשב"א זה בגדר הדין דלאחר הסעודה דהרשב"א למד שאין שאין סברא שעקירת שולחן זה סעודה אחרת אלא תמיד דנים שזה המשך הסעודה ולכן רק בדבר שהוא נאכל בתור הסעודה אלא למטרה אחרת בזה כל שהוא לא בזמן הסעודה אין סיבה שזה יחשב חלק מהסעודה אמנם הרא"ש וסיעתו למדו שיסוד הדין דלאחר הסעודה שכל שעקר השולחן ואוכל במקום אחר חשיב שזה סעודה אחרת ולכן אין סיבה שזה יפטר בברכת המזון והנה בפשוטו לרא"ש גם אם העקירת שולחן יהיה לצורך אכילת בשר ודיסא גם יחשב עקירת שולחן ועיין חזו"א כ"ז סק"ד שהקשה דהרי הרא"ש כתב לדמות דין בשר ודיסא לדין צנון ומליח והרי ודאי דשם גם אם הסיח דעתו מאכילת הצנון ואכל זית להוריד החריפות שחשיב טפל ולכאורא הישוב שכאן כל השם טפל הוא בתור שיש כאן אכילת עיקר וטפל שהברכה לפי עיקר האכילה אבל זה לא טפל המשמש ובזה חידשה הגמ' שלא רואים את זה כאותה אכילה אלא א"כ לא הסיח דעתו מאכילת הלחם משא"כ בטפל המשמש תמיד הוא נחשב טפל

ועיין חזו"א סימן כ"ז שהאריך דזה ודאי שיסוד סוגין כמבואר ברא"ש שחשיב שזה סעודה אחרת רק דהרשב"א נקט שרק בדבר שהוא חלק מהסעודה בגלל שהוא בזמן הסעודה בזה לאחר שעקר מהלחם אין סיבה לראות שזה חלק מהסעודה אבל כל דבר שהוא מעצם הסעודה כל שעוקר כדי לאוכלו אין כאן עקירה כלל אלא חשיב שממשיך את סעודתו ולפ"ז כתב שאין מחלוקת בין הרא"ש לרשב"א אלא שכונת הרשב"א במקרה שעשה עקירה לצורך בשר שאין זה עקירה כלל אמנם הרא"ש דיבר שעשה עקירה לצורך פירות שזה גמר הסעודה ובזה כל מה שאוכל אחרי זה הוי סעודה אחרת ויתכן שבזה הרשב"א מודה והוסיף שגם נימא שהרשב"א חולק זה רק במקרה שעקר לפירות ועכשיו אוכל בשר דלרשב"א חשיב המשך ולרא"ש כיון שעקר בתחילה בתור גמר הסעודה לכן גם הבשר ודיסא שיאכל אחרי זה חשיב כסעודה אחרת

והנה עיין תרי"ח שדן שיצטרכו לברך על אכילת הפסח כיון שהיה עקירת שולחן דהרי לא אוכלים לחם עמו ולכאורא כונתו דהרי אסור לאכול לאחר הפסח משהו אחר ונקט שזה מתחילת אכילת הקרבן פסח וכתב שכיון שזה לא מצד שלא רוצה הלחם לא חשיב שנסתלק מסעודתו ע"ש ובפשוטו מבואר דלא כחזו"א אלא שגם בעקר לצורך לאכול דברים הבאים מחמת הסעודה חשיב עקירה אמנם עדין יתכן לחלק בין זה לדיסא למה דמבואר בתרי"ח שדיסא זה עומד למזון ולכן זה טפל משא"כ בשר כי הדרך ללפת בו את הפת ולפ"ז יתכן שרק דבר שהוא טפל כי כך צורת אכילתו בזה כל שסילק ידיו זה לא שייך משא"כ דיסא אין סיבה לראות כלל שזה גמר הסעודה וצ"ע [אמנם ודאי סתימת לשון הראשונים דלא כחזו"א]

ועיין בה"ל שהביא לדון לגבי הב לן ונברך דהינו שהסיח דעתו מאכילה ואחרי זה החליט להמשיך ולאכול וכתב דהמג"א כתב שזה כסילוק שולחן והמאמר מרדכי נקט שזה לא נחשב סילוק שולחן ועיין סימן ר"ח במ"ב סקע"ג לגבי משקין שנקט שזה לא נחשב סילוק שולחן דהינו שחשיב המשך הסעודה הקודמת והבה"ל כתב שלגבי דברים הבאים מחמת הסעודה ודאי יש לצרף הראשונים שזה לא סילוק שולחן אמנם החזו"א כתב שיתכן שכאן כולם מודים שרק בלא הסיח דעתו לגמרי חשיב המשך אבל לא בהסיח דעתו לגמרי אמנם לרשב"א לא מצאנו מושג בכלל שזה סעודה אחרת ועיין חזו"א שכתב שלגבי פירות שכל דינו רק כי הוא נאכל כחלק מהסעודה אבל הוא לא סעודה בעצם בזה ודאי מסתבר שהב לן ונברך חשיב סילוק

ד' אב ע"ד

**סימן ט"ז**

**בדין דבר שנאכל קודם הסעודה**

**א]שיטות הראשונים בשותה יין קודם הסעודה האם זה נפטר בברכת המזון**

**ב]ביסוד המג"א שרק בפוטר מברכה ראשונה מה שבסעודה נפטר ברכת המזון**

**ג]ביאור דעת בעל המאור**

**ד]בביאור תשובות הרשב"א לגבי מרור**

**ה]בביאור סברת הרא"ש שאכילה קודם הסעודה שזה מחיב ברכה אחרונה זה מחלק גם לגבי ברכה ראשונה**

**ו]בביאור סברת התוס' מ"ב: שברכה של קודם הנטילה לא פוטר לאחר הנטילה**

**ז]המורם מהנ"ל**

**שיטות הראשונים בשותה יין קודם הסעודה האם זה נפטר בברכת המזון**

א] עיין רי"ף פסחים פ"י שכתב לחדש שבד' כוסות צריך לברך לאחר כוס שני ולאחר כוס רבעי דהינו שנקט שמה שברכת המזון זה מחייב ברכה ראשונה זה גם סברא שלא יחכה לברך הברכה ראשונה על שני הכוסות עד סוף הד' כוסות אלא צריך לברך גם על השני כוסות הראשונים והנה יש ראשונים שבעיקר הדבר נקטו כמהו עיין מרדכי שכתב שגם כוס ראשון צריך ברכה אחרונה נפרד וגם כוס שלישי שכמו שחזינן שיש כאן מחייב חדש לברכה ראשונה ה"ה לברכה אחרונה [אלא שלגבי כוס שני נחלקו עליו וכדלקמן] אמנם הרי"ף חילק בזה וכנ"ל ועיין בעל המאור שהביא להקשות על הרי"ף הרי יין שלפני המזון פוטר יין שבתוך המזון א"כ למה יברך לאחר כוס שני הרי רוצה לשתות יין בסעודה וכתב שמדובר שאין לו יין לשתות בתוך הסעודה [והנה מצאנו שלש שיטות בראשונים בדין אוכל דבר בסעודה וקודם הסעודה לגבי ברכה ראשונה ואחרונה וכדלקמן]

ועיין רמב"ן ור"ן שכתבו שבאמת לא יברך רק קודם ברכת המזון על היין שקודם הסעודה דהינו דמבואר מדבריהם שאם אדם בירך קודם הסעודה על דבר ופטר גם את האכילה של תוך הסעודה אפילו שהחלק של הסעודה בברכה אחרונה נפטר בברכת המזון אבל החלק שנאכל קודם הסעודה שהוא לא חלק מהסעודה צריך לברך עליו ברכה אחרונה

אמנם עיין רא"ש שכתב שאם נימא שהחלק של קודם הסעודה צריך ברכה אחרונה לעצמו א"כ גם אם ישתה יין תוך הסעודה יצטרך לברך עליו ברכה ראשונה בנפרד והוא לא יפטר בברכה שקודם הסעודה והטעם שכיון שלגבי ברכה אחרונה כל אחד נפטר ברכה אחרת ויצטרך לברך קודם ברכת המזון על מה ששתה קודם הסעודה ממילא גם לגבי ברכה ראשונה זה סיבה שהברכה שקודם הסעודה לא תפטור את הברכה שבתוך הסעודה דהינו שכל שזה חלוק לגבי ברכה אחרונה וחשיב שני שתיות זה גם סברא שלא יוציא אותו בברכה ראשונה ומכח זה הוכיח שכל יין שקודם הסעודה נחשב שבא לגרור תאות האכילה והוא נפטר בברכת המזון דחשיב כחלק מהסעודה ובפשוטו במיץ ענבים זה לא שייך [ולא שייך כאן לא פלוג דלא היה כאן שום תקנה בחשיבות יין אלא זה מציאות שזה גורר] [והנה מבואר בגמ' דאיכא מ"ד דיין לשרות פוטר יין לשתות שבסוף הסעודה והרי דעת הרא"ש שיין לאחר הסעודה בעי ברכה אחרונה לעצמו ומבואר שאפילו שזה חלוק בברכה אחרונה הוא לא חלוק לגבי ברכה ראשונה אמנם ודאי שעיקר סברת הרא"ש כי כבר חל חיוב ברכה אחרונה לכן זה מחלק ולכן איפכא זה לא שייך וצ"ל שכל שלא התחיל לברך לא חשיב שחל חיוב דהרי יכול עדין לאכול פת והנה מבואר בגמ' שיש מ"ד שלא צריך לברך על ברכת היין של הזימון כי זה נפטר ביין שלפני המזון וצ"ע למה אין כאן חיסרון הרא"ש שכיון שיין תוך המזון נפטר בברכת המזון ממילא זה מחלק לברכה ראשונה אמנם הביאור דשם כיון שאחרי זה מברך א"כ אדרבא אין סיבה שיחול חיוב דברכתו יכולה להיות הברכה של היין שם ועיין עוד לקמן בביאור הרא"ש] ועיין בסימן ד' שכתב שיין של קידוש והבדלה נפטר בברכת המזון ועיין מג"א סימן רצ"ט סקי"א ובגר"א שם שכתבו שבהכרח כוונתו אפילו אם לא שתה בתוך הסעודה ומצד שזה בא לגרור תאוות האכילה ואפילו שכאן אין מטרתו אלא למצוה בכל אופן כיון שבמציאות זה גורר תאות האכילה חשיב כבא תוך הסעודה ועיקר הדבר מבואר גם בתוס' קט"ו. לגבי מרור שזה נפטר בהמוציא כיון שזה גורר תאות האכילה אפילו שמטרתו רק בשביל המצוה

אמנם עיין תוס' ק: שכתבו שאם שותה יין תוך הסעודה א"כ לא צריך לברך ברכה אחרונה על היין שקודם הסעודה שהכל נפטר בברכת המזון אבל אם לא שותה יין בסעודה צריך לברך ברכה אחרונה על היין שקודם הסעודה דהינו שלא ס"ל חידוש הרא"ש שיין זה גורר תאות האכילה וחשיב חלק מהסעודה אמנם עד כמה ששתה גם בסעודה הברכת המזון הולך על כל שתית היין דהינו שהרא"ש נקט שודאי שזה שני שתיות ואין סיבה שאם הברכת המזון חל על מה שבאוכל זה יחול גם על מה שקודם ולכן יש סברא שהברכה של קודם האכילה לא תפטור תוך האכילה ותוס' נקטו שעד כמה שזה חל על מה שתוך האכילה זה חל גם על מה שקודם ועיין ביאור הגר"א סימן רצ"ט ס"ח שכתב שתוס' גם מודים לסברת הרא"ש שאם זה לא היה נפטר בברכת המזון היה צריך ברכה ראשונה נפרדת רק שס"ל שזה נפטר בברכת המזון ועיין טור סימן רצ"ט שנקט לענין כוס הבדלה שאם שותה גם בסעודה זה נפטר בברכת המזון אבל אם לא שותה בסעודה זה לא נפטר בברכת המזון משא"כ כוס של קידוש כיון שאין קידוש אלא במקום סעודה תמיד חשיב חלק מהסעודה ולפ"ז מוכרח שלא פסק את סברת הרא"ש שכיון שאם זה לא גורר אין יין שקודם הסעודה נפטר בברכת המזון גם בשתה בסעודה אלא פסק כתוס' בפסחים שהכל נפטר בשתיה שתוך הסעודה וכן מבואר בטור סימן תע"ד שהשיג על הרי"ף שמברך על כוס שני שכיון ששותה יין בסעודה זה נפטר בברכת המזון [וכבר עמד על זה התהלה לדוד סימן קע"ז סק"ט] והשו"ע פסק בסימן קע"ד ס"ו כרא"ש שיין קודם הסעודה חשיב שבא לגרור תאות האכילה ואפילו בסתמא כגון ששותה לצמא אמנם לגבי הבדלה כתב שזה לא נפטר בברכת המזון וכן בקידוש רק מחמת שצריך קידוש במקום סעודה זה נפטר וביאר המג"א סימן רצ"ט שס"ל שכשהמטרה למצוה זה סברא שזה יחשב עיקר הסיבה ולא חשיב חלק מהסעודה מצד שזה בא לעורר תאות האכילה

**ביסוד המג"א שרק בפוטר מברכה ראשונה מה שבסעודה נפטר ברכת המזון**

ב] ועיין מג"א סימן קע"ד סקי"א שכתב שכל זה שאם שותה תוך הסעודה הכל נפטר בברכה אחרונה זה רק אם הברכה שקודם הסעודה פטרה את מה שאוכל בסעודה אבל אם מה שאכל קודם הסעודה זה לא פוטר את מה שאכל קודם הסעודה צריך לברך ברכה אחרונה על מה שאכל קודם הסעודה ולכן כתב דמה שכתב השו"ע קע"ד ס"ז לגבי המחלוקת במים קודם הסעודה שהרוצה להסתלק מהספק ישתה קודם הסעודה שצריך לשתות פחות מרביעית דאם ישתה רביעית לדעות דמים שתוך הסעודה לא צריך ברכה א"כ יצטרך לברך ברכה אחרונה על מה ששתה קודם הסעודה ולא הרויח שום דבר וע"ש שהוכיח חילוק זה בין אם זה פוטר את מה שישתה בסעודה לבין אם זה לא פוטר א. מדברי הטור סימן תע"ג לגבי מרור שהביא מחלוקת האם זה נפטר מברכת הכרפס או שזה לא צריך ברכה וכתב נפק"מ האם צריך בורא נפשות דאם המרור נפטר לא צריך בו"נ על הכרפס אבל אם זה לא נפטר אלא שהמרור חשיב דברים הבאים מחמת הסעודה א"כ צריך ברכה אחרונה על הכרפס ולכן כתב שיאכל פחות מכזית ב.עיין בשו"ע סימן רצ"ט שנקט שמעיקר הדין יין של הבדלה פוטר תוך הסעודה ואז לא צריך לברך ברכה אחרונה על יין של הבדלה אמנם לצאת מהספק כתב שיכוין שלא להוציא את היין שבסעודה וכתב הרמ"א ואז חייב גם לברך ברכה אחרונה על היין שקודם הסעודה [כמבואר בתוס' מ"ב:] וביאר המג"א שכל שזה לא פוטר את היין שתוך הסעודה ממילא השתיה שקודם הסעודה מחיבת ברכה ולפ"ז פסק המ"ב סימן קע"ו שאם אוכל פרות קודם הסעודה ומתכונן לאכול גם בסעודה אפילו אם זה יותר מכזית זה נפטר בברכה אחרונה של הסעודה

והנה בביאור הסברא שיש הבדל אם זה מוציא את מה שבסעודה או לא מצאנו שני ביאורים המחצית השקל וכן הגר"ז קע"ד ס"ו וכן הוא לשון המג"א סימן רצ"ט וכן במ"ב תע"ג סקנ"ו שכיון שזה פוטר את השתיה שבסעודה חשיב כאכילה אחת וממילא כמו שברכת המזון פוטר את סוף האכילה כך זה פוטר את תחילת האכילה משא"כ אם זה לא פוטר דנים את זה כשני אכילות ואין סיבה שמה שברכת המזון פוטר את מה שאכל בסעודה שזה יפטור גם את מה שאכל קודם הסעודה אמנם החיי אדם כלל מ"א ס"א וכן הוא בלשון המ"ב קע"ו סק"ב ביארו שכיון שזה פוטר את מה שתוך הסעודה לכן חשיב מה שאוכל קודם הסעודה כדברים הבאים מחמת הסעודה כיון שמחמת אכילתו נפטר מה שאוכל תוך הסעודה והנה הסברא צ"ב דלא המאכל נצרך לסעודה אלא הברכה נצרכת לסעודה ועוד דלכאורא הניחא ביין שזה נחשב כדבר שבא מחמת הסעודה א"כ הברכה שקודם זה לצורך הסעודה אבל במרור שנקט הרא"ש כרשב"ם שזה נחשב דברים הבאים שלא מחמת הסעודה וזה צריך ברכה א"כ הברכה של קודם היא לא לצורך דברים הבאים מחמת הסעודה ולמה שזה יחשב קשור לסעודה וצ"ע [ועיין בספר בר אלמוגים לגר"א גניחובסקי זצ"ל שכתב דמהא דלא מבואר שתוך הסעודה צריך לשתות שיעור רביעית שזה מחיב ברכה אחרונה מבואר שכל ששתה כשיעור גם מה ששותה אחרי זה פחות מכשיעור זה מחיב ברכה אחרונה ע"ש כמה נפק"מ דאל"כ לא שיך המיגו אמנם לביאור החיי אדם אין ראיה]

והנה במה שנקט המג"א להוכיח מכל הנ"ל שכל שזה לא פוטר את מה שבתוך הסעודה לא נפטר מה שאוכל קודם הסעודה ולכן הקשה שבמים עד כמה שתוך הסעודה לא צריך ברכה צריך ברכה אחרונה על מה שאכל קודם הסעודה לכאורא היה מקום לדון שאם יסוד הפטור מצד מיגו כיון שזה אכילה אחת א"כ יתכן שרק במקום שזה צריך ברכה ראשונה נפרדת מצד שהיה היסח הדעת או שלא כיון על זה וכדו' כה"ג חשיב שזה שני אכילות דהרי באכילה הראשונה לא היה דעתו על האכילה השניה אבל במקום שחשב לאכול בסעודה רק שזה לא צריך ברכה כי זה נפטר בברכת הסעודה בזה היה מקום לומר שזה אכילה אחת ועד כמה שיש סברא של מיגו גם כאן זה נפטר אמנם לביאור החיי אדם א"ש שכיון שכל סיבת הפטור מצד שזה פוטרו בברכה א"כ אם זה לא פוטר אין סיבה שלא יצטרך לברך על זה ברכה אחרונה וצ"ע [ויתכן שגם למג"א כל סברתו כיון שזה תוך הסעודה שזה טפל לסעודה וזה קודם לכן ללא חיבור מצד הברכה זה לא סיבה אבל עד כמה ששניהם תוך הסעודה היה מודה לעיקר הסברא ואולי גם בדברים שזה לא מחמת הסעודה חשיב אכילה אחת גם ללא הברכה שמחברת וצ"ע בזה]

**ביאור דעת בעל המאור**

ג] אמנם עיין מג"א שם וכן רצ"ט סק"י שנקט שדעת הבעל המאור שכל ששותה תוך הסעודה אפילו שהברכה של קודם הסעודה לא פטרה היין שקודם הסעודה בכל אופן לא צריך לברך ברכה אחרונה על מה ששותה קודם הסעודה דהינו שנקט שקושית הבעל המאור לא רק מצד שהיין קודם הסעודה פוטר היין שבסעודה אלא גם לא מצד הברכה וביאר המחצית השקל דהרי יש כאן גם כוס ראשון והרי"ף ס"ל שמברך על כל כוס וא"כ הכוס הראשון ברכתו לא פוטרת השתיה שבסעודה ובהכרח שכל ששותה בסעודה גם יין וזה נפטר בברכת המזון ממילא כל השתיה נפטרת בברכת המזון והנה כאן ודאי הביאור כנ"ל שזה סברא שחשיב שתיה אחת ומיגו שנפטר מה שאכל בסעודה נפטר גם מה שאכל קודם הסעודה

והנה לכאורא יש להוכיח כשיטה זו דהנה הטור הביא את רב עמרם גאון שצריך לברך על יין שקודם הסעודה ברכה אחרונה אמנם כתב שאם יש לו יין לברכת המזון לא צריך לברך על היין שקודם המזון שזה נפטר בברכת המזון וביאר הטור שדעת רב עמרם שכוס של זימון נפטר בברכת המזון מצד שזה דברים הבאים מחמת הסעודה ומיגו שזה פוטר את היין של זימון זה פוטר היין שבסעודה והנה כאן היין של הזימון צריך ברכה ראשונה כמבואר בגמ' ובכל אופן נקט שיש כאן מיגו ומבואר שכל שזה שתיה אחת ומברך על חלקה האחרון אגב זה הכל נפטר באותה ברכה [ואין לומר שזה סברא מיוחדת בקידוש שזה שיך לסעודה דהרי דעתו שזה לא נפטר בברכת המזון מצד שנקט שלא חשיב שזה קשור לסעודה]

והנה בעיקר מה שכתב המג"א בדעת הבעל המאור עיין בנשמת אדם כלל מ"א ובגר"ז קו"א קע"ד סק"ז [הובא בשער הציון קע"ו סק"ח] שתמהו על זה דבבעל המאור מפורש שכל סברתו מצד הגאונים שיין נפטר בברכת המזון אבל עד כמה שזה לא היה נפטר בברכת המזון בזה באמת לא היה עוזר מה ששתה קודם הסעודה [ולפ"ז מדויק איפכא דאם זה היה סתם שתיה שברכת המזון לא פוטר בזה היה צריך לברך ברכה אחרונה וכרמב"ן לעיל] וצ"ל בדעת המג"א שנקט כמבואר במאירי שיש כאן שני טענות א. אם שותה בסעודה שבזה אפילו אם לא ס"ל כגאונים זה סיבה שלא יצטרך ברכה אחרונה ב. שגם אם לא שתה בסעודה בזה חולק על הרי"ף וס"ל שברכת המזון פוטרת יין ובאמת שכן משמע בר"ן וברבינו דוד שלא הביאו רק את טענת הבעל המאור שיין נפטר בברכת המזון ולא הזכירו שזה בצירוף לסברא ששותה תוך הסעודה אמנם מאידך מהא דהתיחסו רק לטענה זו משמע שנקטו שכונת הבעל המאור לצירוף שני הסברות רק שהם נקטו שזה נכון גם ללא ששתה בסעודה [ובשער הציון קע"ד סק"ה נקט שכונת הר"ן גם במקרה ששתה בסעודה אמנם בסימן ר"ח בשער הציון ע"ה נקט שהר"ן מדבר ללא ששתה בסעודה] ובאמת דהבעל המאור שכתב בתחילה לישב הרי"ף משמע שהישוב נכון ולא משמע שלמה שהביא מהגאונים אין הישוב נכון וזה כגר"ז והנשמת אדם וצ"ע

והנה דעת האחרונים הנ"ל בביאור הבעל המאור שכל סברתו רק כיון שברכת המזון מועיל על יין וצ"ב מה הצירוף שרק אם אכל בסעודה וכיון שברכת המזון פוטר על הגפן לכן זה פוטר מה שאכל קודם הסעודה וצ"ל שאם גמר את השתיה קודם הסעודה ואין דעתו לשתות בסעודה א"כ חל החיוב קודם הסעודה כשהוא עדין לא חייב ברכת המזון משא"כ אם מתכונן לאכול עדיין בסעודה א"כ עדין לא חל חיוב אלא כשגומר את שתית היין וכיון שאז הוא במצב שחייב ברכת המזון ממילא חל עליו דין ברכת המזון על הכל והנה הנשמת אדם נקט כלפי סברת הבעל המאור דכל דממשיך לאכול בסעודה על מה שבירך קודם הסעודה אפילו שזה לא פוטר חשיב שעדין לא חל החיוב וכל החיוב חל כשגומר האכילה ואז הוא נפטר בברכת המזון אמנם בשער הציון קע"ד סק"ה דן לחלוק עליו ושכל דברי הבעל המאור רק כיון שברכת היין פוטר השתיה שבסעודה אבל במזונות שלא צריך ברכה בסעודה זה אחרת [וכן משמע קצת מלשון הבעל המאור שכתב כיון שיין זה פוטר הברכה של היין בסעודה] אמנם כתב שזה נסתר מהר"ן לגבי דיסא וצ"ב סברתו מה זה משנה האם זה צריך את הברכה של לפני או לא הרי יסוד הנידון האם כבר חל חיוב הברכה על מה שאכל קודם הסעודה אמנם ע"ש שביאר דבריו שזה עצמו שרוצה לאכול מכח הברכה על מה שאכל קודם זה עצמו סיבה שלא חל עדין חיוב ברכה ובזה א"ש שהרי סברת הבעל המאור גם ביחס לכוס ראשון דזה לא פוטר היין בסעודה אלא ששם כיון שרוצה עוד לשתות ולברך ברכה אחת זה עצמו סיבה לדון שלא חל עדין חיוב ודו"ק [אמנם להלכה המ"ב פסק דבדבר שבדיעבד מועיל ברכת המזון בזה אם אוכל גם בסעודה אפילו שלא צריך ברכה חשיב שהחיוב חל בסעודה וברכת המזון פוטרת הכל]

והנה היה מקום לדון במקרה שלא התכונן לשתות יין שחל עליו חיוב על הגפן אם לא בירך עד לאחר שהתחיל לאכול האם כיון שכבר נקבע שהוא חייב על הגפן מברך על הגפן או שכאן שכבר חל עליו חיוב ברכת המזון שזה ברכה גם לגבי היין ממילא זה מה שצריך לברך ויסוד לסברא זו מצאנו לכאורא במ"ב לגבי ברכת היין דבהבדלה שכתב שאם עדין לא התחיל לאכול יברך אמנם אם התחיל לאכול לא יברך וצ"ב החילוק אלא בהכרח שנקט שכל שכבר חל עליו ברכת המזון שזה ברכה גם לגבי היין ממילא זה דינו עכשיו אמנם עיין בבה"ל סימן ר"ח סי"ז שנקט בדעת הבעל המאור שאם לא שתה יין בסעודה והתחיב בברכה קודם הסעודה גם בלא בירך קודם האוכל צריך לברך ויסוד לדבר מצאנו בבעל המאור תחילת פרק ערבי פסחים שדן שלרי"ף שקידוש מחייב ברכת המוציא צריך שני ברכת המזון שלא מצאנו ברכה אחת לשני סעודות ע"ש

**בביאור תשובות הרשב"א לגבי מרור**

ד] והנה בתשובות הרשב"א [מיוחסות ר"א ר"ב ובח"א סימן ע"ב הובא בב"י סימן תע"ג תע"ה] מבואר דס"ל שמרור זה מחייב ברכה וכתב שהכרפס פוטר אותו ולאחר המרור יברך בורא נפשות ועיין נשמת אדם כלל מ"א שנקט שזה ודאי שהמרור לא מחייב ברכה מצד שזה דברים הבאים מחמת הסעודה וכונתו שיברך לאחר המרור כדי שזה יפטור הברכה ראשונה של המרור וכתב הנשמת אדם דמבואר דס"ל כרמב"ן שאפילו שזה נפטר בברכה ראשונה בכל אופן מה שנאכל קודם הסעודה לא נפטר בברכה של הסעודה אמנם היה מקום לדון שכל הסברא של המיגו רק עד כמה שזה אותו אכילה אבל כאן שזה שני סוגי ירקות זה לא כך ובאמת דמהטור והרא"ש חזינן שהסברא של המיגו זה גם על שני סוגי ירקות [ויתכן שכה"ג זה רק מצד שזה נפטר בברכתו] והנה בלשון הרשב"א מפורש שזה ברכה גם על המרור ולפ"ז מבואר חידוש שדברים הבאים שלא מחמת הסעודה אפשר לברך עליהם בורא נפשות ולא אמרינן שכל חיובם הוא רק ברכת המזון ונפק"מ דבספיקות אפשר לברך עליהם קודם ברכת המזון את הברכה אחרונה [ובעיקר כונת הרשב"א האריך בזה המאמר מרדכי סימן תע"ג לבאר כנ"ל]

אמנם עיין דרכי משה ופר"ח וב"ח סימן תע"ג דנקטו שכונת הרשב"א שבאמת גם המרור מחייב ברכה אחרונה ולכאורא כן הוא פשטות לשונו שם והביאור בזה לשיטתו שכל מה שפירות נפטר בברכת המזון כי זה בא לעורר תאוות האכילה אבל כאן כיון שזה למצוה וזה כל סיבת אכילתו לא חשיב כלל בא מחמת הסעודה ולכן זה לא נפטר בברכת המזון ולפ"ז אין ראיה דס"ל כרמב"ן ודלא כתוס' בפסחים ק: לגבי דבר שחלקו נפטר בברכת המזון

**בביאור סברת הרא"ש שאכילה קודם הסעודה שזה מחיב ברכה אחרונה זה מחלק גם לגבי ברכה ראשונה**

ה]והנה בעיקר סברת הרא"ש פסחים סימן כ"ד שנקט שאפילו ששתית היין שתוך הסעודה נפטר בברכת המזון בכל אופן מה שאכל קודם המזון לא נפטר [וממילא זה גם סברא לברכה ראשונה] לכאורא סותר משנתו דבתשובות הרא"ש [כלל י"ד ו' הובא בסוף הרא"ש על פסחים בקיצור דיני ליל הסדר] כתב לגבי מרור דדעת הרשב"ם שזה נפטר בברכת הכרפס ויש שחלקו שזה לא צריך ברכה וכתב נפק"מ באוכל כזית מהכרפס האם יצטרך ברכה אחרונה דאם המרור נפטר זה לא צריך ברכה אחרונה ואם המרור לא צריך ברכה א"כ הכרפס צריך ברכה אחרונה הרי מבואר שאם הכרפס מוציא המרור כיון שזה פוטר את המרור מברכה אחרונה זה גם פוטר את הכרפס מברכה אחרונה וזה היפך המבואר בדבריו לגבי יין

עוד הקשה התהלה לדוד סימן קע"ד סק"ט דהרא"ש כתב לגבי המחלוקת הראשונים האם צריך לברך על מים בסעודה שהרוצה להסתלק מהספק ישתה קודם הסעודה ויכוין על מה ששותה בסעודה ולכאורא כיון שמה ששותה בסעודה נפטר בברכה אחרונה כדין דברים הבאים בסעודה שלא מחמת הסעודה א"כ מה ששותה קודם הסעודה זה מחולק מהסעודה וממילא זה לא פוטר השתיה בסעודה והנה המג"א העמיד שמדובר שלא שותה רביעית ולפ"ז יש מקום לדון שכל סברת הרא"ש רק אם חל חיוב ברכה אחרונה בפועל אמנם יש מקום גדול לדון שזה רק סברא להגדיר שזה שני שתיות ולא שהחלות ברכה אחרונה זה מה שמחלק וא"כ גם בפחות משיעור ברכה אחרונה יש את סברת הרא"ש וצ"ע סתירת דברי הרא"ש

ושמעתי לדון לחלק בין דברים הבאים מחמת הסעודה לדברים הבאים שלא מחמת הסעודה דהינו דבדברים הבאים שלא מחמת הסעודה שם באמת מודה לסברת המיגו שכיון שחל ברכת המזון על החלק השני חל על הכל ורק בדברים הבאים מחמת הסעודה בזה נקט שלא שיך את סברת המיגו והדברים מדויקים בלשונו שכתב שהחיסרון כיון שנתחיב ברכה על מה שאכל קודם הסעודה מיד קודם הסעודה דהינו כיון שהאכילה שבסעודה זה סוג אכילה שטפילה לסעודה ואינה מחיבת ברכה עצמית ממילא מיד שמתחיל הסעודה חל החיוב ברכה אחרונה על קודם הסעודה וזה גם סיבה לחלק הברכה ראשונה משא"כ דברים הבאים שלא מחמת הסעודה דבזה הרי יש כאן אכילה שמחיבת ברכה דזה לא טפל לאוכל כדביארנו בסוגיא הקודמת בדעת הרא"ש רק שעד כמה שמברך ברכת המזון מקיים בזה את חיוב ברכתו ואם יברך בורא נפשות על מה שאכל גם יקיים בזה דינו א"כ באמת לא חל החיוב עד גמר אכילתו וממילא יש כאן סברא של מיגו וכל זה אם סברת הפטור מברכה ראשונה מצד מיגו אבל אם זה מצד שזה נהפך לבאים מחמת הסעודה לא שיך סברא זו ודו"ק בזה ולפ"ז א"ש הרא"ש במרור ששם הרי לרשב"ם זה שלא מחמת הסעודה וכן במים לשיטות שזה צריך ברכה זה שלא מחמת הסעודה

**בביאור סברת התוס' מ"ב: שברכה של קודם הנטילה לא פוטר לאחר הנטילה**

ו] והנה בעיקר הדין דנקטו הראשונים שיין של קידוש והבדלה וכן יין של קודם הסעודה פוטר יין שתוך הסעודה כתבו התוס' מ"ב: שזה רק לאחר נטילת ידים אבל קודם נטילת ידים זה לא פוטר וממילא נקטו שזה גם מחיב ברכה אחרונה על ההבדלה וצ"ב טעמא דמילתא והפמ"ג א"א סק"ה נקט שזה מצד שלא כיון על זה אמנם כבר תמה על זה בתהלה לדוד סק"ג דהשו"ע לא מצא פתרון על הבדלה אלא שיבדיל קודם נט"י ויכוין לא להוציא את היין שבסעודה ולמה לא כתב שיכוין לפטור היין שבסעודה אלא בהכרח שלשיטות אלו זה לא עוזר ועיין גר"ז קו"א סק"ה שכתב שיסוד החיסרון מצד ברכה אחרונה שכיון שנתחייב כבר בברכה אחרונה א"כ אסור לאכול עד שיקיים את חיובו ודייק כן מלשון התוס' שכתבו שיבדיל קודם נט"י ואז ודאי צריך ברכה אחרונה ולא פוטר את תוך המזון וצ"ע מה הזכירו כאן ברכה אחרונה אלא בהכרח שזהו עיקר הטעם עכ"ד אמנם דבריו מחודשים שכאן הרי רוצה להרויח לפטור מה שישתה אחרי זה וזה ודאי סיבה לדחות הברכה כמו כל ברכה אחרונה של ארבע כוסות שדוחים לאחרי הכל

ושמעתי לדון דלכאורא יש לבאר על פי דרכו ומצד סברת הרא"ש שכיון שיין של קודם הסעודה מתחיב ברכה אחרונה לעצמו משא"כ יין שבתוך הסעודה הוא נפטר בברכה שבסעודה א"כ החיוב חל מיד לאחר שתיתו קודם הסעודה וזה עצמו הסיבה לחלק את זה מהיין שבסעודה ולכן חייב גם ברכה ראשונה והנה הגר"ז לפי דרכו נקט שכל זה אם שתה כשיעור קודם הסעודה אבל אם שתה פחות מכשיעור שאין חיוב ברכה אחרונה א"כ אין סיבה שזה לא יפטור תוך הסעודה וכתב שזה נסתר מהמג"א סק"ה וסקי"ד שנקט שהדין של מים קודם הסעודה זה דלא כתוס' והרי שם שותה פחות מרביעית כמו שהכריח שם אמנם לנ"ל יש לבאר שדברי הרא"ש זה לא רק כשבפועל יש ברכה אחרונה אלא עצם זה שבדין ברכה אחרונה זה חלוק זה מחלק גם לברכה ראשונה ולא שזה תלוי בפועל כמה שתה וכנ"ל

והנה לפ"ז בדעתו לשתות לאחר הסעודה ושיפטר מכח ברכה זו לא יהיה את חידוש של תוס' והנה האחרונים הקשו על תוס' שהרי לגבי קידוש בפשוטו ודאי מדובר שלא נטלו ידים דהרי הלכו לאכול במקום אחר וא"כ למה מבואר בגמ' שזה פוטר ועיין פנ"י וצל"ח שכתבו שצ"ל שלגבי זה עוזר הדין קידוש במקום סעודה לכתחילה ע"ש אמנם לנ"ל יש מקום לדון ששם היו שותים לאחר הסעודה ובזה אין החיסרון הנ"ל עוד יש מקום לדון שאם בפחות מכשיעור אין החיסרון א"כ המדובר על שאר המסובים ששתו פחות מכשיעור

אמנם מהמג"א שכתב להוכיח מסימן רצ"ט סק"י שכתב על הרמ"א שלשיטת תוס' צריך גם ברכה אחרונה שזה דלא כבעל המאור שכיון ששותה גם בסעודה ממילא נפטר גם קודם הסעודה ומבואר שנקט שדברי התוס' שיכים גם עד כמה שאין בעיה מצד ברכה אחרונה וכן דייק הגר"ז מהט"ז שם סק"ו שיסוד החיסרון מצד הברכה ראשונה ולא מצד האחרונה וצ"ע והנה בפשוטו דברי התוס' שקודם נטילה זה לא פוטר זה לא דוקא ביין וכן מבואר במג"א שדימה לשתית מים והנה השו"ע סימן קע"ד כתב לכתחילה לחשוש לשיטת תוס' הנ"ל ולכן כתב שבמבדיל קודם הנטילה יכוין לא לפטור היין שבסעודה וצ"ע דהמ"ב סימן קע"ו לגבי פירות קודם הסעודה או מזונות לא הזכיר כלל שראוי לעשות כן לכתחילה [והחיי אדם לא העתיק כלל את הדין של השו"ע ביין לחשוש לשיטות אלו אמנם דעת המ"ב צ"ע ואולי כל סברת התוס' רק בשתיה שיש מושג שתיה לשתות ולשרות אבל בסתם שני סוגי אכילות זה לא שייך]

והנה בעיקר כל המבואר בראשונים שיש סברא שאם שותה קודם הסעודה ובסעודה כיון שמה שנפטר בסעודה גם מה שקודם הסעודה נפטר ומדין מיגו דהינו שכיון שיש כאן אכילה אחת וחלקה נפטרת בברכת המזון הכל נפטר לכאורא זהו יסוד נידון הרשב"א באכל תמרים תוך הסעודה ולאחר הסעודה האם כיון שמה שאכל בתחילה נפטר בברכת המזון ה"ה מה שאכל אחרי זה והכריע שזה לא נפטר מכח יין לשרות שלא פוטר לשתות וע"ש מפורש שהנידון גם על ברכה ראשונה וגם על אחרונה אמנם הריטב"א הכריע שבאמת לא צריך לברך ולפ"ז א"ש הכל אמנם הרשב"א הכריע לא כך אמנם כבר הבאינו דיתכן דבשו"ת הרשב"א כבר מבואר דלא כתוס' אמנם לענין אם אוכל ללפת הפת בזה הרי מפורש שחוששים לשיטת התר"י שמה שלא אוכל אם הלחם צריך לברך ואולי כל זה לברכה ראשונה אבל ברכה אחרונה שאני ודלא כרשב"א שדימה הדברים וצ"ע

**המורם מהנ"ל**

ז]המורם מהנ"ל לגבי אכל דבר קודם הסעודה וגם בסעודה האם צריך ברכה אחרונה על מה שאכל קודם הסעודה מצאנו כמה שיטות בראשונים א.דעת הרמב"ן והר"ן [ויתכן שזה גם דעת הבעל המאור והרשב"א] שמה שאכל קודם הסעודה זה מחייב ברכה אחרונה בנפרד אבל ודאי שהברכה ראשונה פוטרת גם תוך הסעודה ב.דעת תוס' בפסחים והטור שכיון שמה שאכל בתוך הסעודה נפטר בברכת המזון ממילא גם מה שתוך הסעודה אמנם כתב המג"א שזה רק אם הברכה ראשונה של קודם הסעודה פטרה המאכל שתוך הסעודה וכתבנו לדון שרק במקום שיש היסח הדעת והמאכל תוך הסעודה מחייב ברכה נפרדת אבל רק מצד שזה לא צריך ברכה כי זה מחמת הסעודה אין בזה חיסרון ג.דעת רב עמרם וכן נקט המג"א בדעת הבעל המאור שגם אם האכילה של תוך הסעודה מחיב ברכה נפרדת בכל אופן כיון שמה שתוך הסעודה נפטר בברכת המזון ממילא גם מה שקודם הסעודה נפטר בברכת המזון [ובשער הציון קע"ד ח' הכריע שאין לחוש לשיטה זו וכן מוכח מהרמ"א סימן תע"ג כמבואר בגר"ז בקו"א ז'] ד. דעת הנשמת אדם בדעת הבעל המאור שרק דבר שנפטר בברכת המזון כגון יין או דיסא או תמרים בזה אמרינן שכיון שמה שאוכל בסעודה נפטר בברכת המזון ה"ה מה שאכל קודם והמ"ב דן שזה רק אם הדבר שבסעודה צריך הברכה של קודם המזון אמנם לדינא נקט כנשמת אדם ממשמעות הר"ן [אמנם בסימן ר"ח ביאר כונת הר"ן אחרת] ה. דעת הרא"ש שלא אמרינן שמה שאוכל קודם הסעודה נפטר אגב מה שאוכל תוך הסעודה אלא שחידש שממילא זה גם מחלק לגבי ברכה ראשונה אמנם לגבי יין בהכרח שחשיב מחמת הסעודה כי זה גורר תאות האכילה [ובחלק זה גם קי"ל כרא"ש חוץ מכוס של מצוה כגון הבדלה] אמנם כתבנו להוכיח שכל זה רק אם בסעודה הנידון על דברים הבאים מחמת הסעודה אבל בדברים הבאים שלא מחמת הסעודה הוא מודה שאדרבא גם מה שקודם הסעודה נפטר בברכת המזון וממילא גם הברכה ראשונה מועיל על הכל וכתבנו לדון שזה דעת תוס' שהשו"ע כתב לכתחילה לחוש לזה ולכוין לא לפטור מה שאוכל בסעודה אמנם הפוסקים לא חששו לשיטה זו

י"א אב ע"ד

**סימן י"ז**

**בדברים הנפטרים בברכת המזון בדיעבד ובדינם בלאחר הסעודה ולפני הסעודה**

**א]הדברים שמועיל בדיעבד ברכת המזון**

**ב]דברים הנ"ל בבאים לאחר הסעודה**

**ג]בדברים שיוצאים בדיעבד בברכת המזון באכלם קודם הסעודה**

**ד]בדין בירך ברהמ"ז האם פטר דברים הנ"ל ללא כונה מפורשת**

**ה]המורם מהנ"ל ובהכרעת המ"ב**

**הדברים שמועיל בדיעבד ברכת המזון**

א]הגמ' ברכות י"ב. אומרת שאם פתח בדנהמא וסיים בתמרי על תמרים יצא דהרי גם אם סיים בדנהמא יצא ועיין תר"י והרא"ש שלמדו מכאן שתמרים יוצאים בדיעבד בברכת הזן דהינו שגם אם פתח וסיים במזון יצא וכן הוא ברמב"ן וראב"ד והר"ן פסחים קי"ד. על הרי"ף וכן הוא ברשב"א מ"ח. וריטב"א ורא"ה מ"א: ועיין קש"ק שהובא עוד ראשונים דס"ל כך ועיין תר"י ורא"ש שחידשו שגם אם אמר רק ברכה ראשונה יוצא [ועיין בה"ל שהעיר שיש כאן חידוש שאפילו שלא הזכיר ארץ בכל אופן יוצא] וכן נפסק להלכה סימן ר"ח סט"ז [אמנם עיין רמב"ן במלחמות שם שדן בדעת הבה"ג דכל סוגין רק בקבע על התמרים אבל אם רק אכל בלא לקבוע עליהם סעודה לא יצא בברכת המזון ועיין תרי"ח מ"א: ד"ה ומאחר, שכתב דבסוגין מבואר שאפילו אם התחיל הזן וסיים בתמרים יצא ומבואר שאם בירך רק הזן לא יצא וצ"ל שלמד שכונת הגמ' שמועיל או שהתחיל בפירות או שסיים בפירות אבל לא אם שניהם במזון]

עוד דנו הראשונים לגבי יין האם יוצא בברכת המזון ועיין רא"ש ותר"י שהביאו מהתוס' שיוצא דהרי הגמ' ל"ה: דנה שיצטרכו ברכת המזון על יין והגמ' אומרת שלא קבע איניש עליה סעודה וא"כ בדיעבד ודאי יוצאים וכן מבואר בבעל המאור פסחים קי"ד בשם הגאונים וכן צידד בזה הרשב"א מ"ח. וכן הוא ברא"ה מ"א: ובריטב"א ד"ה יין קובע וכן הוא בפשוטו דעת הרשב"ם פסחים ק"ג. וכן נפסק בשו"ע סימן ר"ח סט"ז אמנם דעת הרמב"ן במלחמות והראב"ד והר"ן פסחים קי"ד. שיין לא חשיב מזון ולא יוצאים בברכת המזון על יין וכן דעת הרשב"א בסוגין וכן הוא בתשובותיו סימן ע"ב ובמיוחסות סימן ר"ב שבעלמא יין לא נפטר בברכת המזון [ומכל הנידון הנ"ל מבואר דלא כנשמת אדם שמזונות מועיל על כל דבר]

ולענין דייסא עיין שו"ע סימן ר"ח סט"ז שנקט שלא יוצאים בברכת המזון ומקורו מרבינו יונה וביאר המג"א שזה גרע מיין ותמרים כיון שיש לו עילויא אחרינא בפת וצ"ע מה סברא יש בזה הרי למעשה מתאים בזה הלשון מזון ועיין רעק"א שגם לפ"ז בפת הבאה בכיסנים ששיך על זה קביעות בזה ודאי לא שיך חיסרון זה וודאי יוצא בברכת המזון אמנם במלחמות ובר"ן בפסחים קי"ד. מפורש שיוצאים בברכת המזון כמו תמרים וכן נקטו האבן העוזר והגר"א ושאר אחרונים להלכה וביארו שכונת רבינו יונה לכתחילה אבל ודאי שבדיעבד אם בירך ברכת המזון יוצא שזה לא גרע מתמרים ויין וכן פסק המ"ב

**דברים הנ"ל בבאים לאחר הסעודה**

ב]והנה מבואר בגמ' שדברים הבאים לאחר הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם דהינו שכיון שזה לא חלק מהסעודה ממילא זה מחייב ברכה אחרונה נפרדת דאין סיבה שזה יפטר בברכת המזון דרק דבר שהוא חלק מהסעודה נפטר בברכת המזון ויש לדון בדברים אלו שבדיעבד נפטר בברכת המזון האם כאן שהוא בין כה צריך לברך ברכת המזון ממילא זה סברא שכה"ג יכול לכתחילה להיפטר בברכת המזון דבאמת שיך בהו ברכת המזון רק דבעלמא אין זה סיבה לחייב כזה ברכה מעולה אבל אם בין כה מברך הברכה המעולה אין סיבה שלא יפטר בה גם את הברכה מעין ג' או שכיון שבעלמא יש לזה תקנת ברכה נפרדת א"כ כל שיש לו מחייב נפרד דינו לברך כנוסח הרגיל ולא להיפטר בברכת המזון ויתכן לומר בזה עוד דבאמת נוסח ברכת המזון זה לא נחשב נוסח מתאים רק שבדיעבד יוצאים ולכן לכתחילה ודאי ראוי לברך את הנוסח הרגיל ובפשוטו בהכרח שמה שלא מועיל זה מצד סברא זו דהרי מבואר בשו"ע סימן ר"ח דבפירות אם בין כה מברך על העץ יוצא את ברכתם לכתחילה במעין ג' אפילו שמצד עיקר תקנת ברכה שלהם זה בורא נפשות ובהכרח שרק כאן זה סברא שנוסח זה הוא לא מתאים

ובפשוטו מצאנו דנחלקו בזה רבותינו הראשונים דהרא"ה והריטב"א בסוגין כתבו כדבר פשוט דתמרים ויין ודיסא גם באכלם לאחר הסעודה זה נפטר בברכת המזון כיון שהלשון מזון מתאים להם והרשב"א בסוגין נתספק לענין תמרים והוכיח מהירושלמי שצריך ברכה לאחר המזון אמנם כתב לדון שזה הירושלמי לשיטתו לענין פת הבאה בכיסנים שבזה לשיטתו הבבלי חולק ועיין בתשובותיו ח"א סימן ע"ב ומיוחסות סימן ר"א שנקט לענין תמרים שודאי זה נפטר בברכת המזון וכן נקט לקמן מ"ח. לענין יין

אמנם עיין מאירי י"ב. שהביא שיטות שגם באוכל לאחר הסעודה צריך לברך מעין ג' ולא להיפטר בברכת המזון וכן מבואר בפשוטו בתוס' מ"א: שכתבו שמה שרב ששת אמר שפת הבאה בכיסנין נפטר בברכת המזון זה סברא מיוחדת כי אוכל מזה מעט ובתרי"ח ובתוס"ר כתבו שפה רב ששת מודה לר"נ ומשמע שאם זה לאחר הסעודה צריך ברכה גם לאחריו ועיין לקמן לגבי פת הצנומה בקערה שלשון התוס' שאם אוכל לאחר הסעודה צריך ברכה לפניו ולאחריו וכבר עמד על זה הפמ"ג ובפשוטו כן מוכח מדברי הרא"ש שבפ"ק הביא השיטות שיין נפטר בדיעבד בברכת המזון וה"ה תמרים ובכל אופן בסוף סימן כ"ו נקט שיין בתוך המזון אם זה לא בא מחמת הסעודה צריך לברך על זה ברכת המזון וכן עיין ב"י סימן ר"ח שהביא השיטות שתמרים יוצאים בדיעבד בברכת המזון והקשה דהרי מבואר בירושלמי שאם אכל תמרים לאחר המזון צריך לברך לאחריו וכתב שכל הגמ' לעיל זה רק בדיעבד אבל לכתחילה צריך לברך את ברכתו ועיין תר"י שכתב שמסוגין שצריך ברכה לאחר המזון חזינן שברכת ג' לא פוטרת מעין ג' ולכן אם אוכל דיסא או כיו"ב לאחר המזון צריך ברכה לאחריו והב"י למד מזה שדיסא לא נפטר בברכת המזון אמנם האבן העוזר ושאר אחרונים נקטו שודאי נפטר וכמו תמרים וכונת רבינו יונה שלכתחילה צריך לברך ברכה מעין ג' ומה שכתב שיין נפטר זה סברא מיוחדת מיין כמבואר בגמ' שהיה צד שיהיה ברכת המזון [וראיתי לדייק כן שלעיל י"ב. שדן על יין בדיעבד האם ברכת המזון פוטר כתב ללמוד ק"ו מתמרים, אמנם לגבי לאחר הסעודה רק הביא הגמ' ל"ה:]

והנה בפשוטו לגבי יין זה אותו נידון וכן מבואר ברא"ש שיין לאחר הסעודה צריך מעין ג' אמנם עיין רשב"א בסוגין שחידש שאפילו שיין בעלמא לא נפטר בברכת המזון אבל בשותהו בתוך הסעודה כיון שמבואר בגמ' לעיל ל"ה: שהיה צד שיוצאים בברכת המזון והגמ' עונה שלא קבע איניש עליה א"כ בתוך הסעודה מיגו שיש קביעות על המזון יש גם על היין וממילא ברכתו לכתחילה ברכת המזון כדין אוכל פת [והנה בדברי הרשב"א מבואר שזה סברא גם על ברכת כוס ראשון של הגדה אמנם בסימן תרכ"ה כתב שצריך ברכה אחרונה על היין של קידוש ועיין במגיה במיוחסות שכתב שאם שתה בסעודה מיגו שזה פוטר את של הסעודה זה פוטר את של לפני הסעודה אבל אם לא שותה בסעודה צריך ברכה אחרונה על של קידוש אמנם לפ"ז צ"ע מה הוצרך הרשב"א למיגו שיחשב קביעות הרי מה שתוך הסעודה ודאי נפטר בברכת המזון ולא משמע שמדבר על של לאחר הסעודה ואפש"ל שכל ששותה בסעודה חשיב שגם קודם הסעודה יש בזה קביעות שזה חלק משתית היין שבסעודה ועיקר הסברא מבואר בדרך החיים הלכות קידוש שיין של קידוש זה לא קביעות אבל אם שותה גם בסעודה אז גם היין של הקידוש זה מכלל הקביעות וזה א"ש גם לצד שמוכח ברשב"א במרור שלא מועיל מיגו דהינו אם על המרור שבסעודה לא צריך בורא נפשות וצ"ע] [ועיין בגליון רעק"א סימן קע"ז שדן שזה גם סברא בפת הבאה בכיסנים ששיך מיגו וגם אם אכל לאחר הסעודה לא צריך ברכה לאחריהם אלא זה נפטר בברכת המזון ויתכן שבתוס' דמבואר לא כך זה לשיטתם שגם ביין לא ס"ל מיגו ויתכן שכל מה שחולקים זה רק לגבי לאחר הסעודה אבל לא בתוך הסעודה] ובדברי תר"י גם למדו האחרונים שכונתו שיין כיון שלגמ' היה צד שלכתחילה ברכתו ברכהמ"ז א"כ במקום שבין כה צריך לברך ברכת המזון נשאר שזה ברכתו

והנה בפשוטו אין סברא לחלק בין תמרים לדבר אחר שבדיעבד יוצאים בברכת המזון אמנם הרשב"א הרי נקט שבדברי רב ששת מבואר שפת הבאה בכיסנין אפילו לאחר הסעודה לא צריך ברכה לאחריו וזה אפילו לצד שבתמרים צריך ברכה לאחריו כמו שהביא מהירושלמי ובהכרח צ"ל כמו שביאר שכאן שזה דבר שאם יקבע על זה סעודה ודאי יצטרך לברך על זה ברכת המזון א"כ זה סברא יותר שכה"ג יקבע ברכתו לכתחילה ברכת המזון אמנם זה לא סברא בדיסא ושאר מיני תבשיל

והנה הבה"ג כתב שעל תמרים צריך לברך ברכתו לאחריו אם אוכלו לאחר הסעודה והרמב"ן במלחמות ביאר מצד דס"ל שכל הגמ' לעיל זה רק בקובע עליו סעודה ומבואר שנקט מסברא שאם בדיעבד מועיל וודאי שלאחר המזון זה לא סיבה שיברכו עליו אמנם בדעת הבה"ג יתכן דס"ל כדעת הרא"ש וכנ"ל

ועיין תוס' ק"ג. שהביאו את הרשב"ם שיין בסעודה צריך ברכת המזון רק שזה נפטר בברכת המזון שזה ק"ו ממעין ג' והרא"ש תמה עליו דהרי מבואר בסוגין ששבעת המינים לאחר מהסעודה צריך ברכה לאחריו ולכאורא יש מקום לומר בדעת הרשב"ם שנקט כרא"ה והריטב"א והרשב"א לעיל שזה ודאי שאר מינים שלא מתאים על זה לשון מזון לא יוצא ורק ביין שנקט שבדיעבד ודאי מועיל ברכת המזון כיון שהלשון מזון מתאים על זה רק שיש חיסרון שחז"ל לא תיקנו על זה ברכת המזון בזה ברגע שבין כה מברך ברכת המזון זה לא סיבה לברך מעין ג' בנפרד אלא יש כאן ק"ו שבנוסח ברכת המזון כלול מעין ג'

ועיין ברא"ש שהביא את הבה"ג שדיסא צריך ברכה לפניו אבל זה נפטר בברכת המזון כי זה מזון משא"כ שאר דברים שבאים לאחר הסעודה והקשה עליו דא"כ כל דבר יצאו בברכת המזון דהרי זה זן ואפילו ברכה ראשונה לא שיך על זה אבל ברכה שניה שיך על זה וצ"ע הרי לגבי בדיעבד מודה הרא"ש דעל שאר דברים לא מועיל ברכת המזון ועל דיסא מועיל וא"כ הבה"ג ס"ל סברא זו גם לגבי לכתחילה אמנם נראה שזה הרא"ש לשיטתו דמה דבדיעבד יוצאים זה לא סברא שיהיה ברכתו לכתחילה ובהכרח שסברת הבה"ג שבורא נפשות זה רק סיבה שלכתחילה לא יברך אבל כל שבין כה מברך אין סיבה שזה לא יפטר בברכת המזון וכמו שהבינו הראשונים את הרשב"ם דבכלל ברכת המזון יש ברכה גם על מה שדרגא פחות וא"כ זה סברא בכל דבר אמנם בדעת הבה"ג מסתבר שזה כשיטת הרשב"א והראשונים הנ"ל שבדבר שבדיעבד יוצאים זה סברא שכה"ג זה לכתחילה וכנ"ל ואפילו שנקט שבתמרים זה לא מועיל צ"ל כמבואר ברמב"ן שכונת הגמ' לעיל רק בקבע עליו סעודתו

והנה בפשוטו גם לשיטות שלכתחילה צריך לברך מעין ג' אבל אם בירך ברכת המזון וכיון לפטור הדברים הנ"ל ודאי יצא דזה לא גרע מאם בירך בדיעבד ברכת המזון שיצא וכן מבואר בביאור הגר"א ובאבן העוזר וכן מבואר במ"ב שבכל הספיקות כתב לכוין בברכת המזון מפורש אמנם עיין מגן גיבורים סימן קע"ד שכתב לדון שכאן שכבר מברך בין כה לא יוצא על המעין ג' וכמו לגבי בירך מזונות על לחם שהשטמ"ק כתב שבדיעבד יצא אבל אם בירך גם על מזונות שיש לברכה על מה לחול שכה"ג לא יוצא וכן נקט השאגת אריה לגבי בירך אדמה על אדמה וכיון לפטור העץ שלא יצא אמנם עיין חזו"א ל"ד סק"ז שכתב לחלק דברכה ראשונה זה חל על מה שמברך והשאר בגררא משא"כ ברכה אחרונה ועיין עוד לקמן

**בדברים שיוצאים בדיעבד בברכת המזון באכלם קודם הסעודה**

ג]והנה יש לעיין לשיטות שבדבר שיוצאים בדיעבד בברכת המזון ה"ה לאחר המזון זה נפטר בברכת המזון האם זה גם באכל קודם הסעודה ושורש הספק דיתכן שרק באוכל כשיש עליו כבר חיוב של ברכת המזון זה סברא שהחלות חיוב על זה הוא ברכת המזון אבל באוכל קודם המזון כה"ג כבר חל חיוב של מעין ג' ובזה ודאי מן הראוי שיברך מעין ג' קודם המזון או דנימא שכיון שזה נוסח שראוי לזה א"כ עד כמה שבין כה מברך זה סיבה שלא יברך בנפרד אלא זה יפטר בברכת המזון ועיין רא"ה וריטב"א שכתבו לגבי פת הבאה בכיסנים שאין בזה דין לאחר המזון ה"ה שאין בזה דין קודם המזון אמנם משמעות הרשב"א שם לגבי קודם המזון שדן שזה לא נחשב חלק מהסעודה מחמת שזה מעורר תאות האכילה שלפ"ז גם בתמרים ומזונות צריך לברך ברכה אחרונה קודם הסעודה וכן ביאר בדעתו הנשמת אדם כלל מ"א ועיין בעל המאור לגבי יין דבפשוטו מבואר שאם שותה יין בתוך הסעודה כה"ג הכל נפטר בברכת המזון אבל אם שותה רק קודם הסעודה בזה מבואר ברי"ף שצריך לברך מעין ג' קודם הסעודה אמנם פשטות הרמב"ן והר"ן שם כמו שכתב רעק"א סימן ר"ח ובשער הציון שם שכל שזה נפטר בברכת המזון גם באכל רק קודם הסעודה זה נפטר לכתחילה בברכת המזון וכן הוא ברבינו דוד והמאירי ויש שלמדו שזה גם הכונה בבעל המאור [ועיין שער הציון סימן קע"ו שלמד שכונת הר"ן רק באכל תוך הסעודה ודלא כמו שכתב בסימן ר"ח שכונתו אפילו בלא אכל בסעודה]

והנה יש לעיין לשיטות הנ"ל שיברך מעין ג' האם זה רק סברא קודם שהתחיל לאכול אבל אחר שהתחיל לאכול וחל עליו חיוב ברכת המזון כה"ג ודאי יברך ברכת המזון על הכל או שכיון שכבר חל עליו מעין ג' והסברא שכך ראוי לעשות זה סברא שגם לאחר שחל עליו חיוב ברכת המזון יברך מעין ג' בנפרד ועיין בה"ל סימן ר"ח שנקט בדעת הבעל המאור שגם בהתחיל לאכול בכל אופן יברך ברכת המזון [אמנם עיין מ"ב לגבי ברכת היין קודם המזון דנחלקו האם זה נפטר בברכת המזון וכתב להכריע שקודם המזון יברך אמנם אם התחיל לאכול לא יברך ומשמע שיש סברא שגם עד כמה שיש כבר ברכת המזון זה סיבה שיפטר בברכת המזון אמנם נראה שכונתו שקודם המזון זה ודאי לא ברכה לבטלה אמנם לאחר שהתחיל לאכול יש צד שזה ברכה לבטלה ועיין לקמן וצ"ע]

**בדין בירך ברהמ"ז האם פטר דברים הנ"ל ללא כונה מפורשת**

ד]והנה יש לדון לשיטות שבדיעבד יוצאים בברכת המזון אמנם לכתחילה ראוי לברך מעין ג' ולא לצאת בברכת המזון האם בבירך ברכת המזון בסתמא ולא כיון מפורש להוציא את המעין ג' האם יצא או לא ובפשוטו כמו שהדין שעל העץ אם בירך האדמה יוצא אבל בסתמא ודאי לא יוצא ה"ה כאן כיון שלכתחילה יש לו דין לברך מעין ג' א"כ ודאי שכל שלא כיון מפורש הוא לא יוצא וכן נקט באבן העוזר סימן ר"ח ובביאור הגר"א קע"ד ס"ו [וכן נראה בבה"ל ר"ח בסופו ע"ש] ועיין שו"ע סימן רצ"ט ס"ח שכתב מפורש בהבדיל על היין ולא חשב לשתות יין בסעודה ולא בירך עד לאחר הסעודה שיברך ברכת המזון לאחר הסעודה ומקורו בטור אמנם עיין סימן רע"ב דמובא בטור רב עמרם גאון שצריך לברך על יין של קידוש ברכה אחרונה אבל אם לא בירך עד לאחר ברכת המזון לא צריך לברך ועיין טור שתמה על רב עמרם מה ההבדל לכתחילה או בדיעבד אמנם הב"ח ושאר אחרונים [וכן הוא מפורש בסדר רב עמרם גאון סדר שבתות] ביארו שכונתו שכל שבירך ברכת המזון יצא בדיעבד וכן נקטו החיי אדם כלל מ"א והגר"ז סימן קע"ד ס"ו וכן פסקו להלכה [וראיתי שהקשו דבגר"ז פ"א הלט"ו לגבי יין וענבים כתב לא כן וצ"ל ששם זה יותר בדיעבד שזה לשון לא מתאים וצ"ע], וכן הוא במאירי י"ב. וברבינו מנוח פ"ד הי"א וצ"ב הסברא בזה הרי כיון שלכתחילה צריך לברך ברכה מעין ג' א"כ למה בבירך ברכת המזון יצא בדיעבד ולא נימא שודאי כל שלא כיון מפורש לא יצא על מה שדינו לכתחילה לברך בנפרד וכמו בכל מברך האדמה לא אמרינן שכוונתו גם על העץ וכמו שהאריך בזה החזו"א כ"ז סק"א

והנה ידוע הנידון האם מועיל לכוין לא לפטור בברכה דבר אחר ועיין פר"ח סימן י"ז שכתב שבחושש שידבר בין שחיטה לשחיטה יכוין מראש שלא יפטור שחיטה זו והתבואות שור חלק שזה לא עוזר שלא שייך לכוין שהברכה יפטור רק חלק והקשה מהשו"ע סימן רצ"ט שכתב שיכוין בברכת כוס הבדלה לא לפטור היין שבסעודה וכתב שדוקא שם שזה שתיה של מצוה ושתיה סתם עוד כתב ששם יש המוציא באמצע ורק על ידי כונה זה מצטרף דהינו שבמקום שזה באמת שני שתיות בזה שיך סברא לא לפטור ולא כשזה אותו סוג שתיה ועיין א"ר סוף סימן ר"ב ובמאמר מרדכי שבאוכל סוכר ודבר שברכתו אדמה יברך קודם על הסוכר שהכל דאל"כ לא יוכל לברך על הסוכר ומבואר שלא עוזר לכוין לא לפטור דאל"כ שיכוין לא לצאת ולא ידחה דין קדימה ועיין פמ"ג בפתיחה סק"י שנקט שמועיל לכוין לא לצאת [והוסיף שממילא בסתמא חשיב שכונתו לא לצאת ובפרט אם דעתו לברך אחרי זה] וכן משמעות המ"ב סימן רט"ו שער הציון י"ח ולכאורא כן הוא הסברא כיון שחזינן שאם לא היה דעתו על הדבר לא יצא א"כ בהיה דעתו אלא שלא רצה לצאת חובת ברכה על זה מה שיך לומר שיוצא ידי חובתו אמנם יש לחלק שכל שלא היה דעתו לאכול דבר זה חשיב שאין על זה עדין דין ברכה אמנם בדעתו לאכול דבר זה ממילא חל על זה הברכה [אמנם שמעתי לדון שזה רק בשני מינים אבל באותו מין זה לא עוזר ובזה א"ש שרק לענין מי שלקות כתב המג"א דאם בירך העץ לא יברך על מימיו אפילו שבכל הספקות לא הזהירו על זה דתמיד חשיב כמו שמכוין לא לצאת אבל כאן שזה אותו מין לא מועיל ויתכן שזה גם הביאור בבה"ל דנקט שפת הבאה בכיסנים לא לברך באמצע האוכל ולא סמך שמכונים לא לצאת בהמוציא כמו כל הספיקות שמברכים גם אם כבר בירכו העץ או האדמה שרק כאן חשיב שזה אותו מין ששניהם פת וצ"ע וכן לגבי דברים הבאים מחמת הסעודה וכן כל טפל בזה נסתפק הפמ"ג קע"ז א"א א' וכן רי"ב מ"ז ג' דהינו שאפילו שבשני מינים עוזר פה לא עוזר ויתכן כנ"ל שזה כמו אותו דבר ובאמת בעלמא משמע שלא מועיל לכוין לא לפטור טפל כדחזינן במים שלא הציע הרא"ש לכוין לא לפטור ועיין בירורי ברכות אות ק"ב]

והנה עיין פמ"ג בפתיחה אות י' ובאש"א ר"ז סק"א שכתב שאפילו שבברכה ראשונה יכול לכוין שלא פוטר משהו מסוים אפילו שמתכונן לאוכלו אבל ברכה אחרונה לא יכול לכוין [וכן מוכח בפשוטו במ"ב ר"ח סקס"ד וכן דייק בשו"ת רב פעלים ח"ב סימן ל"ב מהמג"א ר"ב סקכ"ו בשם האגודה] וצ"ב החילוק ולכאורא מבואר שברכה אחרונה אין הגדר שזה ברכה על מה שאכל ולכן שיך לדון אם כיון או לא כיון אלא שהמציאות שאכל זה מה שמחייב ברכה והיום יש עליו חיוב הודאה אבל זה לא מתיחס על משהו מסוים ולכן כל שבירך ברכה שזה קיום חיובו ממילא נפטר והנה בפשוטו כל זה במקום שזה דינו לברך ברכה זו אמנם יתכן לחדש שאפילו כאן שזה לא דינו אבל כיון שבדיעבד זה מועיל חשיב שקים את חובת הברכה שיש לו ולכן כל שבירך ברכת המזון יצא חובת מעין ג'

ויסוד לסברא זו מבואר בחזו"א סימן ל"ד סק"ז שהביא את השאגת אריה שאם מברך ברכת בורא פרי האדמה על העץ ואדמה לא פטר העץ ולענין ברכה אחרונה ודאי שבברכת המזון פטר יין ותמרים בכיון וביאר הנ"ל החילוק שברכה ראשונה זה חל על מה שמברך והשאר נפטר בגררא משא"כ ברכה אחרונה זה חל על כל מה שאכל בשוה ויש לבאר הדברים על דרך הנ"ל וצ"ע

והנה עיין ברא"ש סימן כ"ו וכן בתרי"ח וברשב"א שהוכיחו שלא צריך לברך על יין בסעודה דהגמ' דנה שברכת המזון זה הפסק ועד כמה שצריך לברך ברכה אחרונה א"כ זה ודאי מחלק ולמה הגמ' דנה רק מצד ברכת המזון והנה מבואר בדברי הרא"ש שפשיטא ליה שאם צריך לברך הברכה קודם ברכת המזון וצ"ע הטעם למה שלא יברך לאחר ברכת המזון ובפרט באופן שכונתו לשתות אחרי הסעודה כוס יין על ברכת המזון ובפרט לשיטות שברכת המזון זה דאוריתא ועל הגפן זה דרבנן א"כ מקודש עדיף כמבואר בשאגת אריה [ודוחק לומר שאזלי לשיטת הרי"ף שברכת המזון זה סיבה להפסק גם ביחס לברכה אחרונה דהרי פליגי עליה ועיין מאירי ברכות י"ב.] ואם נימא דס"ל שכל שיברך ברכת המזון כיון שבדיעבד זה פוטר ממילא כאן בהכרח זה יפטור א"כ א"ש כיון שדינו לברך לכתחילה לכן זה סברא שיברך קודם [ועיין חזו"א כ"ז א' שפשיטא ליה שיברך מעין ג' קודם]

והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם בברכה אחרונה מועיל לכוין לא לצאת עיין בתרי"ח בסוגין שכתב שברכת המזון פוטר יין שבתוך הסעודה וע"ש שהקשה מהמאן דאמר שברכת המזון לא הוי הפסק לברכת היין הרי כיון שזה ברכה אחרונה על היין ודאי שזה הפסק וכתב שכיון שדעתו לשתות יין לאחר הסעודה א"כ כונתו שלא לפטור היין שבסעודה כיון שרוצה להמשיך לשתות אמנם התוס' רי"ד שם הוכיח מזה שבאמת ברכת המזון לא פוטר את היין שבסעודה ובפשוטו נחלקו בנ"ל ויתכן שכל סברת התרי"ח זה רק כאן שעדין לא גמר שתיתו וחשיב שעדין לא חל חיובו וצ"ע וראיתי מביאים ספר הבתים שער תשעי ה"ב שהביא מהראב"ד שאם בירך ברכה אחרונה ולא כיון על שני המינים שאכל שלא יצא וכן לכאורא יש להוכיח מהגהת סמ"ק מצוה קנ"א שהביא מרבינו אפרים שבאכל בשני מקומות כיון שברכת המזון צריך ברכה במקומו צריך לברך שני ברכת המזון והנה הרי הדין מקום אינו מעכב ובהכרח שמכוין לא לצאת אלא לפטור כל מקום את האכילה של אותו מקום ואולי דוקא פה כי זה חשיב שני סעודות אמנם מדבריו שם גם לשיטות ששינוי מקום לא הוי הפסק וצ"ע

והנה יש לעיין באכל בריה שזה ספק ברכה אחרונה האם יש ענין לא לאכול עוד בריה או שכיון שבין כה לא עושה את חיובו יכול לאכול עוד בריה והנה אם איכא איסור להנות מהעולם הזה בלא ברכה גם בברכה אחרונה מסתבר שאסור אמנם אם נימא שאין איסור בברכה אחרונה יש לדון כנ"ל והנה בפשוטו דבר זה תלוי בנ"ל דאם נימא שכל שיעור ושיעור מחייב ברכה רק שבברכה אחת הכל נפטר א"כ מסתבר שכל שיעור ושיעור יש בזה ביטול חיוב אמנם אם נימא שהאכילה מחיב ברכה אבל הברכה לא מתיחסת על כל אכילה ואכילה א"כ למעשה יש כאן רק חיוב אחד ואין כאן אלא ביטול חיוב אחד ואין כאן איסור בשיעור אחד יותר משני שיעורים ועיין מג"א סימן ר"י סק"ה שכתב לגבי ברכה אחרונה שאם שתה כזית לא ישתה עד כביצה כיון שיש דיעות שכזית פטור וכביצה חייב ומבואר ששני זיתים מותר וכן מבואר שכל מה שכתב לא לשתות כביצה כי יש שיטות שכביצה חייב אבל מצד השיטות שרק רביעית משמע שאין סיבה להחמיר ומשמע כנ"ל שיש כאן רק חיוב ברכה אחד וכל שלא מקים את דינו אין נפק"מ אם זה שיעור או שתים אמנם הדברים מחודשים

**המורם מהנ"ל ובהכרעת המ"ב**

ה]העולה מהנ"ל דלענין מה נפטר בברכת המזון בדיעבד, בפשוטו תמרים ודאי נפטר וכן קי"ל להלכה [אמנם דעת הרמב"ן בדעת הבה"ג שרק בקבע סעודתו] ולענין דיסא השו"ע והמג"א נקטו שזה גרע אבל בר"ן ורמב"ן מבואר שזה כתמרים וכן קי"ל להלכה ולענין יין דעת תר"י והרא"ש והבעל המאור שיוצאים ודעת הרמב"ן והר"ן שלא יוצאים ולהלכה נפסק בשו"ע שיוצאים ולענין דברים הבאים לאחר הסעודה בדברים שבדיעבד נפטרים נחלקו הראשונים האם לכתחילה ברכתם ברכת המזון או שברכתם מעין ג' וכן לשיטות שברכתם מעין ג' נחלקו בבירך ברכת המזון כבר האם יצא בדיעבד או כל שלא כיון לא יצא חובתו וחייב לברך מעין ג' ולענין מה שאכל קודם המזון לשיטות שלאחר המזון זה נפטר בברכת המזון גם מצאנו שנחלקו בזה הראשונים האם כה"ג זה כמו שאכל לאחר הסעודה או שכאן ודאי חייב מעין ג'

והנה לענין הלכה עיין בה"ל סימן ר"ח סט"ז שהביא שהמג"א פסק שתמרים שאכלו לאחר המזון נפטרים בברכת המזון אמנם הביא את האבן העוזר והגר"א שפסקו להלכה שזה לא נפטר בברכת המזון וכן נקט להלכה וצ"ע למה לפסוק כך אחרי שדעת הרשב"א ריטב"א ורא"ה ורמב"ן ור"ן שזה נפטר בברכת המזון לכתחילה ולכאורא יש מקום לומר שכל זה לשיטתם שפת הבאה בכיסנים בסעודה לא מברכים ובהכרח שרב ששת דיבר לאחר הסעודה ובכל אופן לא מברכים א"כ יש מקור לסברא זו שדבר שנפטר בדיעבד בברכת המזון באוכלו לאחר הסעודה נפטר לכתחילה בברכת המזון אבל למה דביארו התוס' שרב ששת מדבר על תוך הסעודה א"כ אין שום מקור לחידוש זה שדבר שנפטר בדיעבד גם לכתחילה באוכלו לאחר הסעודה נפטר בברכת המזון וביותר דהרי יש ראיה מהירושלמי שנקט שתמרים מברכים לאחר המזון

ולענין אם כבר בירך ברכת המזון עיין קע"ד סקכ"ז דמבואר דנקט כשיטות שגם כה"ג כל שלא כיון מפורש צריך לברך ברכת המזון ובפשוטו כן מבואר גם בדבריו בבה"ל סוף סימן ר"ח דבספק ברכה אחרונה על יין יברך על העץ וכתב שיכוין בברכתו לפטור היין ומבואר שללא זה לא פוטר אמנם יש לדחוק שכתב מה לעשות לכתחילה [ובחיי אדם כלל נ' ס"ד ה' מבואר לא כך וזה לשיטתו והאריך בזה בספר בירורי הלכה לגר"א זנגר סימן א'] אמנם בסימן קע"ו לגבי דיסא כתב שקודם ברכת המזון שיברך אמנם בבירך כבר ברכת המזון חשש לשיטת הר"ן שדיסא נפטר לכתחילה בברכת המזון וצ"ע למה לא חשש כבר בעצם זה שאכל פת ולכאורא מבואר שגם כה"ג עדין זה לא ברכה לבטלה ורק לאחר שבירך ברכת המזון זה ברכה לבטלה ולא מיבעיא אם נימא שכונתו כמו שההלכה אלא אפילו אם נימא שכונתו לא לצאת מעין ג' אלא לעשות לכתחילה אבל סתימת המ"ב שלא מועיל לא לכוין לצאת בברכה אחרונה אמנם לפ"ז מבואר שקודם ברכת המזון אפילו לשיטות שדינו לצאת בברכת המזון אין זה ברכה לבטלה אמנם צ"ע שלגבי יין של הבדלה שכתב סימן קע"ד סקכ"ז ורצ"ט סקכ"ט לכתחילה לברך קודם ברכת המזון אבל אם התחיל לאכול כתב שלא יברך ולכאורא מבואר שנקט שגם אז יש צד שזה ברכה לבטלה וכן מבואר בשער הציון ר"ח סק"ע לגבי אם שתה כזית יין ושאר משקים שלא יברך על שאר משקים מצד שזה ספק ברכה לבטלה ומבואר שאם דינו לצאת אם היין אין לו שום חיוב ברכה

ולכאורא צ"ל שהחילוק בין ספק של דברים הבאים מחמת הסעודה לדברים הבאים שלא מחמת הסעודה שנפטרים בברכת המזון דביין שצד הספק שזה גורר תאות האכילה והוי דברים הבאים מחמת הסעודה בזה עד כמה שזה טפל חשיב שאין כאן חיוב כלל משא"כ בדברים הבאים שלא מחמת הסעודה רק שיש סברא שכיון שזה ברכת המזון זה נפטר אבל ודאי שיש כאן מחייב נפרד ולכן כל שעדין לא בירך ברכת המזון אם יברך על התמרים או יין או הדיסא אין זה ברכה לבטלה ויסוד לחילוק הנ"ל מבואר בספר המאורות י"ב. שכתב בהא דמבואר בגמ' שדברים הבאים לאחר הסעודה טעונים ברכה לאחריהם שאין הכונה שבפועל צריך כך לעשות אלא שיפטר בברכת המזון רק שכונת הגמ' שבאין לו אפשרות לברך ברכת המזון יברך מעין ג' דיש כאן מחייב של מעין ג' משא"כ בדברים הבאים מחמת הסעודה לא יברך דאין כאן אלא מחיב של ברכת המזון וז"ב

]עיין בה"ל שכתב לגבי הדברים שזה ספק פת הבאה בכיסנין ספק המוציא שבאכל לפני הסעודה לא יברך על המחיה כיון שיתכן שזה המוציא וזה נפטר בברכת המזון וצ"ע מה זה שונה ממקרה שאוכל רק פת הבאה בכיסנין זו שמברך עליה על המחיה וצ"ל ששם כיון שלא מברך ברכת המזון חשיב כמו שבירך על לחם רק ברכת על המחיה שיצא בדיעבד ברכת ראשונה וצ"ל שברכות לא מעכבות או שעל המחיה מועיל במקום ברכת המזון אבל כאן שמברך אחרי זה ברכת המזון ובזה מקיים את דינו חשיב ברכה לבטלה אמנם בפשוטו כיון שעדין לא בירך ברכת המזון א"כ לא מסתבר שבגלל הברכה אחרי זה יחשב ברכה לבטלה וצ"ע עוד צ"ע איך מברך אחרי זה על הפת ברכת המוציא וצ"ל כיון שכיון שלא להוציא את זה במזונות ויתכן שכאן גם לתבואות שור שלא עוזר לכוין לא לצאת אבל כיון שזה רק ברכה בדיעבד מועיל מה שכיון לא לצאת וצ"ל שלגבי ברכה אחרונה לא מועיל לכוין לא לצאת

**כ' כסליו ע"ה**

בפשוטו תר"י שכתבו שיין נפטר לכתחילה מצד שס"ל שמתאים על זה לשון הברכת המזון וזה כמו על העץ שפוטר תפוחים וא"כ וודאי שזה גם לפני הסעודה ולכאורא כיון שחששו לרבינו יונה כל שכבר בירך ברכת המזון זה נפטר והשו"ע שלא פסק כן מצד שביאר את רבינו יונה שזה רק בדיעבד ושדיסא גם בדיעבד לא יוצא אמנם יש מהאחרונים שביארו שסברת רבינו יונה זה מצד מיגו וכסברת הרשב"א ושלכן מועיל גם קודם הסעודה אמנם אין זה במשמעות לשונו ובפשוטו פת הבאה בכיסנין זה ודאי עדיף מיין ששם הרי באמת על ידי קביעות זה המוציא ולפ"ז מסתבר שבבירך ברכת המזון בשני דוגמאות אלו ודאי נפטר וכהכרעת המ"ב סימן קע"ד וצ"ע

ז' אלול ע"ד

**סימן י"ח**

**בדין היסח הדעת בסעודה**

**א]שיטות הראשונים בדין הב לן ונברך לגבי אכילה בברכה ראשונה**

**ב]ביאור סברתם ובדין חיוב ברכה פעמים ודין הפסק בין ברכה אחרונה לאכילה**

**ג]שיטות הראשונים האם הב לן ונברך הוי כמים אחרונים**

**ד]בקושית הראשונים מה ההבדל בין נמלך לגמר וסלק**

**ה]האם יש חילוק בין דעת של סילוק לדעת לפטור מראש**

**ו]האם הב לן ונברך מחיב ברכה אחרונה בנפרד**

**שיטות הראשונים בדין הב לן ונברך לגבי אכילה בברכה ראשונה**

א] מבואר בסוגין מ"ב. אמרי ליה לא סבר לה מר גמר אסור מלאכול אמר להו סלק אתמר ובסוף הסוגיא הרגיל בשמן שמן מעכבו והגמ' מסיקה ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דאמר ר' חייא בר אשי אמר רב שלש תכיפות הן תכף לנט"י ברכה דהינו שרק על ידי מים אחרונים חל איסור אכילה ובגמ' בפסחים ק"ג. מבואר דבאמר הב לן ונברך איתסר לכו למישתי עוד מבואר בגמ' שם שאמימר בירך על כל כוס וכוס כיון שהוא נמלך ע"ש והקשו הראשונים שזה סותר לסוגין שרק מים אחרונים זה חיסרון עוד דנו הראשונים האם יש איסור לאכול אם ברכה ראשונה. ונאמרו כמה שיטות בראשונים בביאור סוגין ונבאר הדברים בס"ד

א. שיטת תוס' חולין פ"ו: פסחים ק"ב: וכן שיטת הרא"ש שכל נידון סוגין האם אסור לאכול זה ללא ברכה ראשונה אבל על ידי ברכה ראשונה ודאי מותר לאכול דמה דאדם הסיח דעתו זה לא סיבה לאסור עליו לאכול אם מברך ברכה ראשונה וכן באמר הב לן ונברך אם מברך ברכה ראשונה יכול לאכול ולפ"ז כוונת הגמ' שתיכף לנטילה ברכה הכונה שכיון שיש כזה הלכה א"כ בנוטל מים אחרונים ודאי שזה הסיח הדעת מהסעודה אלא שעדין יש מקום לדון שכאן אסור לו לאכול גם על ידי ברכה ראשונה דהרי ירחיק נטילת מים אחרונים מברכת המזון ובפשוטו נחלקו בזה הראשונים דדעת הטור דאם יחזור ויטול מים אחרונים אין בזה חיסרון דאז יהיה הנטילת ידים סמוך לברכה [ומבואר בדבריו שזה גם אם רק שותה ויתכן דס"ל שגם ללא אכילה נוספת שיך לחזור וליטול מים אחרונים ולפ"ז גם יכול לדבר ולחזור וליטול אמנם בשער הציון דן דאם לא חזור ואוכל אין לזה שם מים אחרונים ולכן אסור לדבר ולחזור וליטול ורק כאן שחוזר ואוכל ולפ"ז מבואר חידוש שגם בשותה זה סיבה למים אחרונים ולכאורא כה"ג אין מלח סדומית וצ"ע אמנם בשעת הדחק התיר המ"ב לדבר ולחזור וליטול מים אחרונים ] אמנם דעת רבינו יונה בסוגין דלאחר נטילת ידים אסור לאכול גם על ידי ברכה ראשונה כיון שמפסיק בין מים אחרונים לנטילת ידים אמנם את תחילת סוגין למד רק לגבי ברכה ראשונה כמבואר בדבריו שנקט שהדין של לאחר הסעודה של תחילת סוגין זה כדין סילוק דר"פ ולא הוקשה לו שאסור לאכול קודם ברכת המזון [ובדעת הרא"ש הב"י דייק מסוגין שאם נטל מים אחרונים אסור לו לאכול גם על ידי ברכה ראשונה אמנם המג"א הביא דמפורש ברא"ש בפסחים סימן ז' י' וכן בתשובותיו כלל י"ד לגבי שכח לאכול אפיקומן דגם לאחר מים אחרונים מותר לחזור ולאכול אם ברכה ראשונה ומים אחרונים בחזרה ועין לקמן בביאור הדיוק מדבריו בסוגין ובמגן גבורים דחה שבמקום מצוה מותר לאכול ודוחה האיסור של הפסק במים אחרונים]

והנה הקשו הראשונים שלשון הגמ' בפסחים דבהב לן ונברך איתסר לכו למישתי וצ"ע הרי על ידי ברכה אין איסור וביארו שהכונה ללא ברכה ועיין ח' הר"ן בפסחים ובריטב"א בחולין שביארו שהכונה שכיון שבין כה יברכו לאחר הסעודה על היין לצורך ברכת הזימון ממילא זה גורם ברכה שאינה צריכה [אמנם צ"ב דהרי חוץ מהמזמן לא ישתו רביעית ולא יצטרכו ברכה אחרונה ועל ידי שלא ישתו עכשיו אלא לאחר הסעודה יצטרכו ברכה אחרונה וצ"ל שכיון שביחס לברכה ראשונה זה אינה צריכה אין סיבה להתיר לצורך ברכה אחרת] עוד הקשו הראשונים מסוגין דר' זירא לא אכל ולמה לא בירך ברכה ראשונה ואכל וביארו שזה היה דבר שיש בו לחם וצריך נטילת ידים והיה לו טורח לחזור וליטול ידיו [ועיין חזו"א שאע"ג דבעלמא בנגע בסעודתו במקומות המכוסים אסור לאכול כלום ללא נט"י כמבואר יומא ל. שמא ימשך ללחם אבל כאן שהסיח דעתו לגמרי מאכילה לא שייך גזירה זו ע"ש]

ב. אמנם שיטת רש"י והרטב"א והרא"ה בסוגין שנידון הגמ' בגמר וסילק ומים אחרונים זה גם על ידי ברכה ראשונה דהינו שאסור לו לאכול אפילו אם ברכה ראשונה כל שהוא עדין לא בירך ברכת המזון ודעת רש"י רשב"ם בפסחים וכן שיטת הרמב"ם שגם בהב לן ונברך שלשון הגמ' איתסר להו למישתי הכונה אפילו על ידי ברכה ראשונה עד שיברך ברכת המזון [אמנם הרטב"א והרא"ה בסוגין נקטו שאפילו שסוגין מדובר אפילו על ידי ברכת המזון אבל לאחר מסקנת סוגין שרק מים אחרונים א"כ גם הב לן ונברך זה רק ללא ברכה ראשונה אבל על ידי ברכה ראשונה מותר עיין לקמן מה שכתבנו בזה]

**ביאור סברתם ובדין חיוב ברכה פעמים ודין הפסק בין ברכה אחרונה לאכילה**

ב] והנה מבואר דנחלקו הראשונים האם יש מושג שעל ידי היסח הדעת חל אסור אכילה ללא ברכת המזון דדעת הרמב"ם רש"י ורשב"ם שיש כזה מושג אבל דעת הרא"ש ותוס' שאין שום סיבה שיחול איסור אכילה קודם ברכת המזון וצ"ב איסור זה מה הוא ועיין ברשב"א ורא"ה בסוגין דביארו שזה מצד שקביל עליה לברך ברכת המזון וברא"ה לגבי סילק כתב שנקבע לברכת המזון דהינו שכיון שחל עליו חיוב לברך ברכת המזון דהרי גמר סעודתו יש איסור לאכול קודם ברכת המזון ורק שהחיוב לא מספיק סתם שגמר האכילה אלא רק אם אמר שיברך או עשה פעולה של מים אחרונים או למ"ד שסילק שזה מעשה גמר והראוני בחת"ס בחולין שכתב שזה כעין נדר ועיין ב"י שכתב שזה כמו שהתחיל לברך שאסור להפסיק ולכאורא הכונה שזה זלזול בברכת המזון

והנה מבואר בגמ' דלמ"ד דשינוי מקום זה מצריך ברכה צריך לברך למפרע דהינו שצריך לברך ברכה אחרונה קודם שעוקר ממקומו והראשונים דנו ללמוד מזה שהיסח הדעת זה מחיב ברכה אחרונה קודם אכילתו ודחו תוס' שהגמ' שם זה רק עצה טובה והר"ן כתב ששם זה היסח הדעת גדול והנה שם לכאורא לא שיך לדון שזה מצד שחל עליו ברכת המזון דהרי דעתו להמשיך לאכול וגם אם יש סיבה שצריך ברכה ראשונה אבל לכאורא אין סיבה שיצטרך לברך ברכה אחרונה ובפשוטו הביאור שם שכיון שהיה שינוי מקום חשיב כשני אכילות וכל אכילה מחיבת ברכת המזון ועיין שער הציון סימן קע"ח סק"ד שביאר שזה חלוק מהיסח הדעת שלא צריך לברך קודם ברכה אחרונה דשם חשיב אכילתו כהמשך האכילה הקודמת משא"כ בשינוי מקום ולפ"ז ודאי יש מקום לומר שלראשונים שבסוגי היסח הדעת כגון מים אחרונים או הב לן ונברך צריך ברכה אחרונה זה מטעם הנ"ל ועיין רי"ף פסחים ק. שכתב דבפורס מפה ומקדש צריך לברך המוציא והקשה הבעל המאור דא"כ יצטרך לברך ברכת המזון וביאר דלא מצאנו ברכת המזון אחד לשני המוציא ולכאורא כונתו כנ"ל

והנה הב"י סימן ז' הביא מהארחות חיים בשם גאון דבעשה צרכיו דנתחיב אשר יצר ולא בירך ועשה עוד הפעם צרכיו שיברך שני אשר יצר כמו תפילת תשלומין ועיין ביאור הגר"א שם שציין את ראיות התוס' דבהיסח הדעת באכילה אם חוזר ואוכל לא צריך שני ברכה אחרונה וה"ה כאן ועיין ט"ז שם שכתב לישב שבאכילה אם ממשיך לאכול חשיב שזה המשך האכילה הראשונה אבל כאן תמיד זה נחשב כשני מחיבים [ועיין שערי תשובה דהביא מהשאילת יעב"ץ שדן שאם צריך לנקביו עוד הפעם הוי כלאחר שיעור עיכול] ומבואר את עיקר הסברא הנ"ל שעד כמה שזה לא אותו אכילה זה סיבה לחיב שני ברכת המזון ולא שיצא בברכת המזון אחד והנה כאן מבואר חידוש שאפילו לאחר שכבר יש לו שני חיובי אשר יצר לא יוצא בברכה אחת ויתכן שלגבי ברכת המזון אם לא בירך ואכל וכן בשינוי מקום ודאי לא יברך אלא ברכת המזון אחד רק שלכתחילה ראוי לברך ברכה נפרדת על כל אכילה

אמנם לכאורא כל זה נכון אם הסיח דעת ורוצה לאכול דבר שהברכה אחרונה שלו היא כמו האכילה הקודמת אבל לכאורא באמר הב לן ונברך ורוצה לאכול דבר שזה נחשב לאחר הסעודה שצריך ברכה אחרונה נפרדת א"כ לא שיך לדון מצד חיסרון זה דהרי באמת יברך ברכה אחרונה נפרד על כל אכילה ורק באוכל אותו דבר שזה אותו ברכה אחרונה שיך חיסרון זה והרי ודאי שסוגין מדובר גם ברוצה לאכול יין לראשונים שזה לא נפטר בברכה אחרונה או לשתות מים או אכילת בשר ושאר דברים ובהכרח שאין זה חסרון סוגין ואם נימא שזה לא מחיב ברכה אחרונה אלא שזה נחשב כחלק מהסעודה א"כ לא שייך כל סברא הנ"ל דיש לו חיוב אחד ועושה ברכת המזון אחד

ולכאורא יש לבאר עוד שהחיסרון מצד הפסק בין האכילה לברכה דהינו שכיון שהיה כאן גמר האכילה ומה שאוכל אחרי זה הוא לא המשך האכילה ממילא אכילה זו חשיבה הפסק בין האכילה הראשונה לברכת המזון דהינו שכל שנגמר האכילה המחיבת ברכה אחרונה אסור לאכול אכילה אחרת שזה הפסק ביניהם וכן הוא בלשון הרא"ש שבא לבאר שאין חיוב לברך ברכה אחרונה ביאר מצד שאין מושג של הפסק בין האכילה לברכה אחרונה ומבואר שהבין שזה הכונה בראשונים הנ"ל וסברא זו שיכת גם בשינוי מקום שכיון שזה מחלק לשני אכילות ממילא לא יכול לאכול קודם שיברך על האכילה הראשונה

והנה בעיקר הדבר האם יש מושג של הפסק לגבי ברכה אחרונה בינה לאכילה דברא"ש מבואר שאין כזה חיסרון לכאורא מצאנו בזה דברים מפורשים בראשונים דהנה נחלקו הראשונים האם מברכים על כל הארבע כוסות ברכת בורא פרי הגפן או רק על הראשון והשלישי ועיין טור סימן תע"ד דהביא ראשונים שמברך על כל כוס וכוס ברכה ראשונה וה"ה מברך על כל כוס וכוס ברכה אחרונה שכמו שההלל זה הפסק לגבי ברכה ראשונה כך זה הפסק לגבי ברכה אחרונה ובדעת הרי"ף מבואר שסתם הפסק אפילו שזה הפסק לברכה ראשונה זה עדין לא חשיב הפסק לגבי ברכה אחרונה ולכן על כוס ראשון לא צריך לברך וכן בהב לן ונברך מותר לאכול אם ברכה ראשונה אמנם ברכת המזון זה הפסק יותר גדול שזה גם הפסק לגבי ברכה אחרונה [ועיקר הסברא מוכרח מהא דאין חיסרון שהעל הגפן מפסיק בינו לאכילה מברכת המזון] ועיין מאירי י"ב. שביאר שלכן מברך הברכה אחרונה על שני הכוסות הראשונים קודם ברכת המזון כיון שברכת המזון זה הפסק בין השתיה והברכה של על הגפן וזה מחיב ברכה של הגפן ה"ה זה סיבה שצריך לברך על הגפן קודם ברכת המזון ובאמת הרמב"ן חלק על הרי"ף וביאר כנ"ל שאין חיסרון של הפסק ועיין תורי"ח מ"א: שהביא להוכיח שלא מברכים על יין תוך המזון ברכה אחרונה שא"כ מה הגמ' צריכה להגיע להיסח הדעת מצד ברכת המזון תיפו"ל מצד ברכה אחרונה ומבואר שפשיטא ליה שגם בשותה לאחר המזון ודאי הברכה אחרונה שמברך זה קודם המזון וזה כדעת הרי"ף ובהכרח מטעם הנ"ל [אמנם היה אפשר לבאר שהרי"ף ס"ל שבדיעבד יין נפטר בברכת המזון גם בסתמא כדעת רב עמרם גאון הובא בטור סימן רצ"ט ולא עוזר לכוין לא לפטור ולכן אם לא יברך קודם ברכת המזון ממילא לא יברך לאחר ברכת המזון וזה רק בדיעבד והארכנו בזה בדין תמרים ודיסא דקודם המזון ע"ש ומצאתי בשבילי דוד בפתיחה כלל שני פ"ד אות כ' שביאר כן]

והנה לכאורא לדידן שלא ס"ל כרי"ף ומברך ברכה אחת על הכל השתיות בשתה קודם הסעודה שזה לא נפטר בברכת המזון או בשתה מים קודם הסעודה שחיב ברכה אחרונה גם לאחר ברכת המזון צריך לברך קודם ברכת המזון מצד שזה דאוריתא והוי מקודש וכן יתכן שזה יותר תדיר אמנם עיין מהר"ם חלאוה ק"ט שנקט שיברך קודם ברכת המזון וכן מבואר בחזו"א כ"ז א' ומשמע שללא סיבה ודאי יש כאן הפסק וששיך הפסק גם בברכה אחרונה וצ"ע

והנה הגמ' בפסחים ק"ג. מוכיחה מהדין של הב לן ונברך איתסר לכו למישתי שצריך לברך לאחר המזון על כוס של ברכת המזון וכן הגמ' בחולין מוכיחה מזה לגבי כיסוי הדם שיחשב הפסק לגבי השחיטה שעושה אחרי זה ועיין רא"ש ותוס' שהקשו שעד כמה שמדובר על ברכה אחרונה א"כ מה הראיה שזה מחייב ברכה ראשונה אולי רק אסור לאכול קודם שיברך אבל לאחר הברכה כיון שלא הסיח דעתו משתיה לא צריך לברך ועיין חידושי הר"ן ובמהר"ם חלאוה בפסחים שביארו שזה היה פשוט לגמ' שאם חל איסור אכילה שזה סיבה לחיב ברכה ראשונה ע"ש ובתוס' בפסחים כתבו לישב שהגמ' סברא שאם זה לא היסח הדעת משתיה כיון שמכח זה שותה לאחר הסעודה א"כ זה גם לא סיבה שיתחיב לברך ברכה אחרונה ולכאורא דבר זה תלוי בטעם שאסור לאכול לפני ברכת המזון שאם זה מצד שקיבל על עצמו לברך ברכת המזון א"כ זה סברא גם אם אין כאן הסיח הדעת לגבי לאחר ברכת המזון אבל אם זה מצד שיש כאן הפסק בין האכילה לברכת המזון א"כ עד כמה שאין היסח הדעת משתיה זה כהמשך הסעודה ואין זה הפסק וא"ש סברת התוס' [והנה הרא"ש הרי שאל הקושיא הנ"ל אפילו שדן בתוס' מצד הפסק וצ"ל שכונתו שאם הגמ' דיברה על ברכה אחרונה יש לבאר שזה מצד קביל עליה ואין ראיה לדין הפסק וצ"ע]

**שיטות הראשונים האם הב לן ונברך הוי כמים אחרונים**

ג] והנה מבואר בסוגין שרק נטילת ידים הוי היסח הדעת אבל סילק וגמר לא הוי היסח הדעת ועיין רבינו יונה שהקשה דהרי הגמ' בפסחים מבואר שהב לן ונברך אסור לשתות ומצאנו בזה כמה ישובים בראשונים

א. הנה הרשב"א וכן הרמב"ם וכן הרא"ש נקטו שהדין של הב לן ונברך זה כמו מים אחרונים [ועיין רשב"א שכתב שזה אפילו יותר כיון שאמר מפורש שעומד לברך אמנם יתכן שזה לשיטתו שהנידון לגבי ברכה אחרונה]

ב. ועיין רא"ה ורטב"א בסוגין שביארו לשיטתם שסוגין הנידון שאסור לאכול ללא ברכת המזון א"כ יתכן שהגמ' לא דיברה כלל לגבי ברכה ראשונה שבזה לכו"ע אם גמר בדעתו לאכול צריך ברכה ראשונה והגמ' בפסחים שמבואר שבהב לן ונברך אסור לאכול הכוונה ללא ברכה ראשונה אבל אם ברכה ראשונה מותר והנה שיטת הרמב"ם שבהב לן ונברך אסור אפילו אם ברכה ראשונה דלמד שלשון הגמ' איתסר לכו למשתי זה לגמרי אמנם הוסיף שכל שהסיח דעת מהסעודה אסור ללא ברכה ראשונה והקשה הכס"מ שזה נגד סוגין וע"ש שביאר שסוגין זה הכל לגבי אורח ע"ש [דהינו שנקט שסוגין זה גם לגבי ברכה ראשונה וגם לגבי ברכה אחרונה] אמנם עיין לח"מ שביאר שהרמב"ם למד שסוגין מדובר רק לגבי שחייב קודם ברכה אחרונה ולא דיברה לגבי לאכול אם ברכה ראשונה שבזה אדרבא כל שסילק דעתו הוי כנמלך שצריך לברך אמנם כל זה שייך לראשונים שיש נידון לאסור לאכול אפילו אם ברכה ראשונה אבל לראשונים שכל הנידון רק לגבי ברכה ראשונה א"כ בהכרח כוונת סוגין שמותר לאכול ללא ברכה ראשונה

ג. ועיין תר"י שכתב לישב שהב לן ונברך באמת זה כמו גמר וסילק אלא שיש חילוק בין אכילה לשתיה דכל מה שהגמ' אומרת שהב לן ונברך זה סילוק זה רק ביחס לשתיה ולא ביחס לאכילה וסוגין מדובר ביחס לאכילה משא"כ הגמ' בפסחים מדובר ביחס לשתיה ובביאור החילוק כתב הב"י שבאכילה דרך אדם להגרר לאכילה גם כשהחליט לא לאכול משא"כ בשתיה כשהחליט לא לשתות אין דרכו להגרר ולחזור ולשתות ועיין פמ"ג שזה לאו דוקא באכילת פת אמנם עיין תהלה לדוד קע"ט שזה דוקא בסוג אכילה של קבע אפילו אם זה לא לחם אבל לא אם אוכל פרי או שאר מאכל בדרך ארעי כמבואר בר"ן לגבי שמש שמברך על כל פרוסה שדימה דבר זה לשתיה

[והנה בדברי רבינו יונה מבואר שהדין של מים אחרונים זה אוסר לאכול גם אם ברכה ראשונה משא"כ שאר נידוני סוגין והב"י דן שזה גם דעת הרא"ש אמנם יש מקום לומר דהנה קשה על רבינו יונה שהגמ' אומרת שרק מים אחרונים הרי יש גם דין של הב לן ונברך והניחא אם זה אותו דין אבל באמת זה דרגא פחות א"כ קשה למה לא אמרו דרגא של הב לן ונברך ובפשוטו הישוב דתר"י לשיטתו דהב לן ונברך זה לא סילוק מאכילה כלל א"כ הגמ' לא יכלה להגיד את זה אבל לרא"ש שזה סילוק מהכל א"כ בהכרח שזה אותו דין של מים אחרונים. וכמדומה שהערה זו כתב בביאור מרדכי למהר"ם בענט]

ועיין אבן העוזר שכתב שכל זה לגבי יין שזה צריך ברכה מצד עצמו אבל לגבי שתית מים שזה נפטר מצד שזה טפל לסעודה בזה ודאי כיון שאין כאן היסח הדעת ביחס לסעודה לכן לא צריך לברך על השתיה והיה מקום לבאר מצד שעד כמה שהברכה כבר חלה לא שיך היסח הדעת חלקי וכל שהברכה עדין קימת היא קימת על כל מה שחשב בתחילה אמנם בפשוטו כונתו לחלק דדבר שדין הברכה שלו בתור טפל וכל הכוונה שצריך מראש זה בתור אכילה של טפל א"כ כיון שלא הסיח דעתו מהסעודה ממילא כלול בזה כל מה שטפל לסעודה משא"כ יין שזה צריך ברכה לעצמו בזה שיך לדון שיש כאן הסיח הדעת ולכאורא יש להביא מקור לעיקר החילוק דהראשונים מ"ב. הביאו שיטה שצריך לברך על מים וכן על כל כוס וכוס כי זה נמלך ועיין תרי"ח וכן מבואר בעוד ראשונים ובפוסקים שכל מה שזה נמלך אם צריך לברך אבל אם זה טפל לא חשיב נמלך וצ"ע עד כמה שאין דעתו לשתות למה זה לא נמלך אלא בהכרח כנ"ל שדעת האדם לאכול אם כל מה שנצרך לאכילה ולכן מים אפילו אם זה לא ברור שישתה זה נפטר ורק אם זה צריך ברכה לעצמה בזה יש לדון שאין לו דעת אלא על כוס אחד

אמנם עיין אבן העוזר שסתימת הפוסקים לא כך וכן מפורש בט"ז ובב"י [לפי איך שביארו המאמר מרדכי] שכתבו שאם המשיך אכילתו ולכן נהיה צמא ודאי שלא צריך לברך ואם הנידון לגבי יין לכאורא ודאי יצטרך לברך שכיון שדינו ברכה מצד עצמו וצ"ל בדעתם שאפילו שזה נפטר בתור טפל ודעתו עדין על האכילה אבל ביחס לשתיה שזה דבר לעצמו שייך היסח הדעת ומבואר כאן דלא כסברא הראשונה אלא ששיך להסיח דעת גם מחלק מהאכילה כגון בירך על פירות יכול להסיח דעתו מחלק מהפירות שלא לאוכלם

והנה בפשוטו כל סברת התר"י לחלק בין שתיה לאכילה זה רק עד כמה שנידון סוגין לגבי ברכה ראשונה אבל לראשונים שנידון סוגין שאסור לאכול אפילו אם ברכה ראשונה א"כ ודאי שכל שלא הסיח דעתו מאכילה אין סיבה לאיסור שתיה ועיין בית מאיר ומאמר מרדכי שביארו כונת הרא"ש שכתב שלרש"י ורשב"ם הב לן ונברך זה כנט"י [דהב"י דייק מזה שבנט"י הרא"ש מודה שצריך לברך קודם ברכת המזון] שכונתו להוכיח שלשיטתם ודאי שזה גם לגבי אכילה וצ"ע על הב"י שדן בזה בדעת הרמב"ם

**בקושית הראשונים מה ההבדל בין נמלך לגמר וסלק**

ד] ועיין ר"ן בחולין שכתב לענין נמלך שצריך לחזור ולברך על השחיטה כדאמרינן שנמלך מברך על כל כוס וכוס וכתב שזה לא דומה ליושב בתוך סעודתו דאע"פ שגמר בלבו שלא לאכול בכל אופן אינו חוזר ומברך כמבואר בגמ' שגמר מותר לאכול ואפילו סלק דהתם דיש קבע לאכילה ופעמים אדם נמשך מאכילה לאכילה קטנה משא"כ שתיה אין קבע ולכן הוא נמלך מכוס לכוס ע"כ ועיין ב"י שנקט שדעתו כרבינו יונה דהב לן ונברך זה רק משתיה ולא מאכילה דהינו שלר"ן הוקשה מה ההבדל בן הב לן ונברך דמבואר בגמ' שזה היסח הדעת ולענין אכילה מבואר בגמ' שזה לא היסח הדעת ולכן חידש ששתיה זה אחרת אמנם עיין אבן העוזר שכתב שזה דוחק דהרי לא הזכיר כלל הגמ' של הב לן ונברך אלא רק הדין דנמלך לגבי שתיה וביותר דמקור דברי הר"ן זה ברשב"א ושם מפורש דבהב לן ונברך הסיח דעתו משתיה ואכילה ולכן הקשה שם ממעשה דשמעון בן שטח ועיין אבן העוזר שכתב ששתיה שהיא חלק מהסעודה בזה גם אם הסיח דעתו זה כמו אכילה שלא חשיב היסח הדעת ולכן בהב לן ונברך שהנידון בסעודה בזה בהכרח זה לא רק משתיה אלא זה מהכל ורק בשתיה לעצמה בזה יש היסח הדעת יותר מאכילה ובפשוטו דבריו תמוהים שהעמיד הדין נמלך בשתיה שזה לא בסעודה דהרי המעשה בגמ' בפסחים מדובר תוך הסעודה

אמנם בפשוטו כוונת הראשונים הנ"ל [ויתכן שזה כוונת האבן העוזר] דאם ההיסח הדעת הוא מכלל הסעודה דהינו שאומר הב לן ונברך כה"ג כיון שלא חל כאן היסח הדעת על הסעודה א"כ לא חל כאן היסח הדעת על השתיה בנפרד משא"כ בגמ' שנמלך על כל כוס וכוס דשם ההיסח הדעת הוא מהשתיה עצמה בזה חידשו שגם שתיה שתוך הסעודה ההיסח הדעת ממנה הוא יותר גדול וודאי מסתבר שזה רק ביין שהדעה על זה הוא בתור ברכה לעצמה דאל"כ אין היסח דעת כלל כמבואר בגמ' לגבי סלק וגמר

והנה הרא"ש כתב שאין סברא לחלק בין אכילה לשתיה ועיין אבן העוזר שתמה הרי מבואר בגמ' שנמלך מברך על כל כוס ומאידך מבואר בסוגין שאפילו סלק זה לא היסח הדעת והר"ן כתב שזה ודאי דרגא של נמלך ועיין בית מאיר שכתב שהרא"ש למד שסלק וגמר זה פחות מנמלך וכן הוא בגר"ז וכן נטה הבה"ל קע"ט ס"א אמנם זה דוחק דחלקו במציאות אם הר"ן והבית מאיר כתב לדון עוד שרק לגבי הב לן ונברך ס"ל שאין סברא לחלק אבל סתם לגבי היסח הדעת בזה ס"ל שיש סברא לחלק והאבן העוזר כתב כשיטתו שרק לגבי תוך הסעודה בזה ס"ל לרא"ש שאין סברא לחלק אבל שלא בסעודה בזה מודה שיש סברא לחלק אמנם בפשוטו זה תמוה כנ"ל דהרי הגמ' מדברת בנמלך בתוך הסעודה אמנם לנ"ל א"ש דכל מה שהרא"ש כתב שאין סברא לחלק כונתו בתור סילוק מהסעודה אבל עד כמה שזה סילוק מהשתיה לבד בזה יתכן שמודה לסברת הר"ן והרשב"א

**האם יש חילוק בין דעת של סילוק לדעת לפטור מראש**

ה] והנה כתב השו"ע סימן קע"ד ס"ה דכל מה ששותה בתוך הסעודה די לו בברכה אחת אלא א"כ כשבירך לא היה דעתו אלא על כוס אחד וכתב הט"ז שה"ה באכילה ועיין באבן העוזר שתמה עליו דהרי באכילה הגמ' אומרת שסילק וגמר לא הוי היסח הדעת ועיין מאמר מרדכי שכתב לחלק בין הנידון לסילוק מהברכה לבין הנידון מראש על מה חל הברכה דכל הסברא של הגמ' שבסעודה גם היסח הדעת לא גמור זה לא הסיח הדעת זה רק שעד כמה שכבר בירך על זה אין כאן סילוק אבל מראש כל שלא כיון מפורש זה לא עוזר ובפשוטו זה הסברא של היש מפרשים המובאים בתוס' שמי מתארח ומביאים לו מין אחד של פירות צריך לברך על המין השני ועיין ט"ז ובחכמת שלמה שביאר בכונתו שכאן שהנידון מראש על מה חל הברכה בזה לא עוזר מה שהוא אורח דלמעשה לא היה לזה כונתו וכל סברת הגמ' רק שאין היסח הדעת עד כמה שכבר חל הברכה על הכל ולפ"ז א"ש גם הקושיא מנמלך דהרי שם מדובר בגמ' שמראש אין דעתו אלא על כוס אחד

אמנם באמת בר"ן וברשב"א שהקשו כן חזינן שלא ס"ל חילוק זה וכן בכל הפוסקים שנקטו שיש הסברא של אורח גם לגבי פרות שמביאים אחרי זה חזינן שהנידון של סילוק והנידון של מראש זה אותו נידון וכן עיין רמב"ם שכתב שכל שנמלך חשיב סילוק אפילו שהגמ' אומרת שרק מים אחרונים והב לן וכו' אלא שחילק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה ומקורו מהגמ' של נמלך על כל כוס וכוס חזינן שדימה הדברים ובהכרח צ"ל בדעת הרא"ש כישובים הנ"ל

**האם הב לן ונברך מחיב ברכה אחרונה בנפרד**

ו] והנה מבואר בגמ' מ"א: דדברים הבאים לאחר הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם ודנו האחרונים לגבי הב לן ונברך או באופן שהסיח דעתו מאכילה לגמרי ואחרי זה חוזר לאכול שצריך ברכה ראשונה האם צריך ברכה אחרונה והמג"א סימן ר"ח סקכ"ד פשיטא ליה שצריך גם ברכה אחרונה והביא שהשל"ה נקט שלא צריך ברכה אחרונה [והמ"ב סימן ר"ח סקע"ג פסק כשל"ה [ואולי זה רק בשתיה עיין שבלי דוד שם] אמנם בסימן קע"ד שער הציון ל"ב נקט כמג"א ובבה"ל קע"ז ד"ה למשוך לא הכריע בזה ועיין חזו"א כ"ז ז' הכרעתו לדינא] וביאר הא"ר סימן קע"ז וכן במאמר מרדכי והנהר שלום והחזו"א סימן כ"ז סק"ז דכיון שלא עוקרים לאכילה אחרת עד כמה שחוזר לאכול זה חוזר לסעודה הקודמת ועיקר דיוקם מלשון השו"ע סימן קע"ט שאם אמר הב לן ונברך אסור לשתות ללא ברכה ראשונה דמשמע דברכה אחרונה לא צריך אמנם מסברא לכאורא מסתבר דבהב לן ונברך לרבינו יונה שזה רק היסח הדעת משתיה אבל לא מעיקר הסעודה א"כ כה"ג ודאי שלא יצטרך ברכה אחרונה דהרי חשיב שלא נגמר הסעודה ורק בהב לן ונברך שזה היסח הדעת מכל דבר בזה כתב המג"א שצריך לברך ועל זה הרי דיבר השל"ה דהיה שתיה לבד ואמר הב לן ונברך ע"ש וכן מפורש בגר"ז דבסימן קע"ט ס"ד שפסק כמג"א ובכל אופן כתב בס"ב דבאופן דרבינו יונה לא צריך ברכה אחרונה ע"ש ובזה מיושב הדיוק בשו"ע ששם דיבר על שתיה גם לרבינו יונה שזר רק היסח הדעת משתיה

אמנם המעיין ברבינו יונה לעיל מ"א: ע"ש שכתב לגבי יין דבאמר הב לן ונברך שחשיב דברים הבאים לאחר הסעודה בכל אופן לא מברך ברכת המזון דברכת המזון פוטר יין כמבואר בגמ' שדנה שיצטרכו ברכת המזון והנה מבואר ברבינו יונה כמג"א [ותימא על האחרונים שלא עמדו בזה, וכן מפורש ברבינו יונה בסוגין בקושיתו מה ר"פ חידש בדין דברים הבאים לאחר הסעודה יותר מדין סילק ע"ש] שאם זה לא יין אז הב לן ונברך זה מחיב גם ברכה אחרונה אמנם מבואר בדבריו שאפילו הב לן ונברך שלשיטתו זה רק היסח הדעת מיין זה גם סיבה שיחשב דברים הבאים לאחר הסעודה ודלא כגר"ז הנ"ל אמנם יש מקום לומר למה דנתבאר בסוגיא דדברים וכו' דדעת רבינו יונה שכל הדין של שלא מחמת הסעודה שזה נפטר בברכת המזון זה מצד שזה טפל לגבי ברכה אחרונה אפילו שזה לא טפל לגבי ברכה ראשונה ובזה יתכן שכאן שזה שתיה נפרדת זה לא טפל אבל לרא"ש וסיעתו שזה מצד שזה כחלק מהסעודה ולא מדין טפל א"כ כאן יתכן שכיון שזה עדין תוך הסעודה זה ודאי נפטר [ואולי זה גם סברא בעיקר הדין הב לן ונברך האם זה יוצר דין דברים הבאים לאחר הסעודה דנחלקו המג"א והשל"ה]

י"ב אלול ע"ד

**סימן י"ט**

**בדין משתי וברוכי בהדי הדדי לא אפשר**

**א]דעת תוס' והרי"ף בביאור דין הפסק דברכת המזון**

**ב]ביאור הרמב"ן בדעת הרי"ף**

**ג]בקושית הרשב"א דברכת המזון לא הוי חובה**

**ד]בביאור סברת הרי"ף שכל אחד מצוה בפני עצמו ובדין פורס מפה ומקדש**

**ה]האם ברכת המזון הוי הפסק גם לגבי אכילה שלא חלק מהסעודה**

**ו]האם סברת רב אשי רק לגבי יין או לגבי לחם**

**ז]בגדר הדין דברכת המזון הוי הפסק ונפק"מ בטעות או ברכה לבטלה**

**דעת תוס' והרי"ף בביאור דין הפסק דברכת המזון**

א] מבואר במשנה חולין פ"ו: שר"י ס"ל שבשוחט חיה ועוף צריך קודם לכסות את דם החיה ורק אחרי זה לשחוט העוף והגמ' אומרת שלא צריך לברך על השחיטה של העוף אלא זה נפטר בברכה של שחיטת החיה והגמ' שואלת מה זה שונה מהדין דבירך על היין בתוך המזון שצריך לברך על היין שלאחר המזון ואפילו באמר הב לן ונברך הוי הפסק והגמ' עונה שהתם מישתי וברוכי בהדי הדדי לא אפשר אבל הכא אפשר דשחיט ומכסי בחדא ידא עכ"ד הגמ' והנה פשטות לשון הגמ' שכל שבירך על דבר ולאחר זה היה מצב שלא יכל לאכול זה מפסיק ומחיב ברכה חדשה ולפ"ז ביצא להתפלל יצטרך לחזור ולברך אמנם כתבו התוס' והרא"ש והבעל המאור שודאי אינו כן וכל דברי הגמ' רק בדבר שחשיב הפסק וסילוק דהינו ברכת המזון שזה גמר הסעודה וכן כיסוי שזה גמר השחיטה שבזה דנה הגמ' שזה מפסיק וחידשה הגמ' שאם אפשר בהדי הדדי זה לא מפסיק ועפ"ז כתבו הרא"ש והבעל המאור שבליל הסדר לא צריך לברך על כל כוס וכוס אפילו שיש הפסק של הלל ביניהם ואז אסור לשתות כיון שמצב זה הוא לא סיבה להפסק ורק על כוס שלישי כיון שהיה ברכת המזון באמצע צריך לברך

אמנם עיין רי"ף פסחים ק"ט. שכתב שבליל הסדר צריך לברך על כל כוס וכוס כיון שמבואר בגמ' שכל חד וחד מצוה בפני עצמה וכתב שיש סיוע לסברא זו מהגמ' בחולין דאומרת שמישתא וברוכי בהדי הדדי לא אפשר ומבואר בדעת הרי"ף דס"ל שסברת הגמ' בחולין זה לא דוקא בדבר שהוא גמר אלא כל שלאחר שבירך ברכה ראשונה על מאכל הוא לא יכול לאכול מחמת שמשתי וברוכי בהדי הדדי לא אפשר זה סיבה לחייב ברכה ראשונה נפרדת

והנה בהא דמבואר ברי"ף שבהגדה שייך חיסרון זה עיין בעל המאור שהקשה הרי בין הכוסות האלו אם רצה לשתות יכול לשתות דהינו שנקט שיסוד החיסרון בברכת המזון לא מצד המציאות שלא יכול לברך ולשתות יחד אלא מצד שאסור אז לשתות אמנם עיין ר"ן ובמאירי שכתבו שכונת הגמ' שבמציאות אי אפשר וכיון שכאן הוא צריך לומר הגדה ואז הוא לא יכול לשתות לכן זה הפסק וצ"ע א"כ מי ששומע ויוצא מדין שומע כעונה זה לא יהיה הפסק אמנם בעיקר דבריו עיין רמב"ן שכתב שבתוך ההגדה ודאי אסור לשתות והוסיף שהרי יש את ההלל ושם הרי מבואר בגמ' שאסור להפסיק בדיבור וא"כ ה"ה בשתיה ואכילה ובפשוטו דעת הבעל המאור והרא"ש שאפילו אם דיבור אסור זה לא מחייב ששתיה ואכילה זה אסור [ונפק"מ לשתות תוך פסוקי דזמרה]

**ביאור הרמב"ן בדעת הרי"ף**

ב] ועיין רמב"ן במלחמות שהקשה כמה קושיות א. דהרי מבואר בגמ' פסחים ק"ג. דחברים שיצאו באמצע הסעודה לבית הכנסת כשחוזרים לא צריכים לברך הרי מפורש שאפילו שיצאו להתפלל אין זה הפסק [אמנם עיין מאמר מרדכי שכתב לדייק ברבינו ירוחם שאפשר לדחות שיצאו לא למצות תפילה אלא לשמוע דבר או לומר תהלים ע"ש וכן הוא במאירי פסחים ק"א: דמדובר שיצאו לשמוע קדיש או קדושה וצ"ע הרי גם בזה אסור להפסיק באמצע] ב. דמבואר בגמ' שיין שקודם המזון פוטר יין שתוך המזון הרי בירך המוציא באמצע ולמה שזה לא יהיה הפסק לגבי ברכת היין [אמנם עיין מאירי שכיון שהכל זה ברכות של אכילה זה לא מהוה הפסק] ג. עוד הקשו הראשונים דאחד שברך ברכת הרעמים באמצע הסעודה יצטרך לחזור ולברך המוציא וודאי אין הדין כן

ועיין רמב"ן במלחמות ה' שכתב שכל סברת הרי"ף שהגדה והלל חשיב הפסק זה רק בדבר שהוא חובה כגון בסדר שיש חובה להפסיק בין כוס לכוס אבל בדבר של רשות אין זה הפסק ולכן ברכת המוציא לא מפסיק מברכת היין שקודם הסעודה וכן תפילה לא מפסיק כי לא חייב לברך תוך הסעודה ובפשוטו כוונתו שגם אם הגיע זמן תפילה וחייב להתפלל אבל כיון שמצד עצם הסעודה זה לא מחייב שיתפלל באמצע מה שבמקרה השאיר התפילה לזמן זה אינו חיסרון ועיין מהר"ם חלאוה שכתב מפורש שכיון שיכל להתפלל קודם זה לא מהוה הפסק וע"ש שגם ברכת הרעמים לא חשיב שזה מחויב וכן הוא בשו"ת הרשב"א המיוחסות סימן ר"א ולכאורא הכוונה שכיון שזה לא מחויב מצד סדר האכילה מה שבמקרה שמע באכילה זה לא חשיב הפסק ורק דבר שאדרבא מצד סדר דינו שזה יהיה לאחר הברכת הנהנין שבירך זה מהוה חיסרון [אמנם בר"ן ורשב"א בחולין כתבו דאם הגיע סוף זמן תפילה ומתפלל הוי הפסק ורק אם יש לו עוד זמן חשיב רשות וצ"ל שכיון שלמעשה לא התפללו קודם א"כ הוא מחויב להתפלל חשיב כמו שזה חיוב לאחר הברכה וכן מסתבר שזה מצד שהזמן שקבע אכילתו מחייב תפילה]

עוד הקשה למה ברכת המרור זה לא הפסק לגבי אכילת מצה שבסעודה ותירץ שכיון שברכת המוציא היא זו שפוטרת המרור ממילא זה לא הפסק דכמו שברכת מצה זה לא הפסק כך ברכה זו דהינו שכל דבר שהוא לצורך דבר שנפטר בברכה הוא לא נחשב הפסק [ומבואר בדבריו שטפל צריך ברכה] והנה בפשוטו עיקר סברת הרמב"ן שדבר של חובה שקבוע לתוך האכילה זה מחלק האכילה לשתים וממילא ההלל הוא הפסק מצד הדיבור שבזה ולכן כאן ביאר שהדיבור של ברכת מרור זה לא הפסק ביחס לברכת המוציא על האכילה של אחרי זה כיון שזה ברכה שפוטרת דבר שנפטר בברכת המוציא אבל לכאורא אם ידבר דבר של רשות לאחר אכילת המרור אין סיבה שזה לא יהוה הפסק שכיון שמברך על המרור זה מחלק האכילה לשנים וכאן הדיבור של רשות הוא סיבה להחשב הפסק והרי ודאי שאינו כן אמנם משמעות הרמב"ן שכל החיסרון של חובה לא מצד שזה מחלק האכילה לשנים אלא שזה סברא שדבר זה מפסיק שהברכה לא תחול על ההמשך והוי כהיסח הדעת מהברכה ולכן כאן זה סברא שדיבור זה לא חשיב הפסק וצ"ע

והנה לכאורא קשה איך היין של כוס שני יכול לפטור היין שבסעודה הרי בירך באמצע ברכת מצה ומרור וזה הרי חובה ועל זה לא יעזור תירוצי הרמב"ן והנה באמת הרשב"א במיוחסות סימן ר"א הקשה איך כוס של קידוש פוטר יין שתוך הסעודה הרי כאן חייב לאכול מצד שיש דין קידוש במקום סעודה ועיין חידושי רבינו דוד פסחים ק"ט שביאר שכיון שיכול לשתות כל היין שרוצה קודם הסעודה ולא להפסיק אם הסעודה באמצע לכן חשיב שהסעודה רשות ולא מפסיקה ולפ"ז א"ש גם שמצה ומרור לא מפסיק את היין וכל קושית הרמב"ן רק במצה שיש חיוב אכילה מרור בין הכורך והאפיקומן אבל באמת יתכן שעל סתם מצה לא היה שואל כי יכול לאכול הכל קודם המרור וצ"ע בזה

והנה רב אשי בפסחים ס"ל שברכת המזון זה לא הפסק לגבי היין והוכיח דבר זה מהא דעושים הבדלה וקידוש יחד ואחד לא מהוי הפסק לגבי השני והגמ' עונה ולא היא התם עקר דעתיה ממשתיא הכא כולא חדא ברכתא היא ועיין רמב"ן שכתב שמכאן מוכח כסברת הרי"ף דיסוד החיסרון מצד שמשתי וברוכי בהדדי אי אפשר שאם כל החיסרון מצד שזה גמר א"כ כאן ברכת הבדלה זה לא גמר אמנם באמת עיין רשב"ם שם שגרס שעיקר תשובת הגמ' שכאן הוא עקר דעתו מלשתות וכאן זה לא עקירה מלשתות דהינו שזה עצמו חילוק הגמ' שרק דבר שהוא גמר הוא מחלק ולפ"ז רב אשי באמת הבין שכל דבר מחלק והגמ' מבארת שזה לא הטעם והגמ' בחולין זה כמסקנת הסוגיא

**בקושית הרשב"א דברכת המזון לא הוי חובה**

ג] והנה יש כאן קושיא עצומה שהקשה הרשב"א במיוחסות סימן ר"א דהרי כל מקור הדין של הרי"ף של משתי וברוכי בהדי הדדי לא אפשר זה מברכת המזון והרי שם זה לא חובה לברך ברכת המזון לפני שתית היין והניחא לגבי כוס של ברכת המזון זה חייב להיות לאחר הברכת המזון אבל ודאי שהדין גם מי ששותה סתם וכמבואר ברי"ף מ"ב. שיין שקודם המזון לא פוטר יין שלאחר המזון דהינו לאחר ברכת המזון ולכאורא צ"ל שכל החידוש שכתב הרמב"ן שרק בחובה יש הסברא של משתי וכו' זה רק בדבר שהוא לא גמר אבל בדבר שהוא גמר בזה גם אם הוא רשות הוא סיבה לחלק ויתכן הסברא שסעודה אחת שזה דבר אחד צריך מחלק יותר אלים משא"כ דבר שהוא לאחר הסעודה שהוא פחות אחד אם מה שעשה בזה גם רשות מחלק ולפ"ז עיקר מחלוקתו אם תוס' דלתוס' יסוד ההפסק הוא מה שזה גמר אמנם לרי"ף יסוד ההפסק מה שיש כאן דבר שמשתי וברוכי בהדי הדדי לא אפשר וכדהוכיח מהבדלה רק שאת התוספת שיהיה דבר של חובה זה רק בדבר שהוא לא גמר אמנם עדין הסברא צ"ב [אמנם עיין רבינו דוד שכתב שברכת המזון זה חובה וצ"ע]

והנה עיין א"א סימן ר' סק"ג שדייק מהמג"א שאדם יכול לצאת ברכה ראשונה של ברכת המזון ולהמשיך לאכול אחרי זה דברים שלא צריכים ברכת המזון והבה"ל שם חלק מצד הפסק ומבואר שנקטו שרק כל הברכת המזון מחלק ולא ברכה אחת ולכאורא כל זה לתוס' שזה מצד סילוק א"כ יתכן שהסילוק זה כל הברכת המזון ולא חלק אבל לכאורא לרמב"ן שזה מצד משתי א"כ הברכה ראשונה זה לא גרע מהלל וכדו' אמנם למה דכתבנו דבברכת המזון צריכים להגיע למה שזה סילוק יתכן שגם לרמב"ן לא חשיב הפסק אמנם אין זה מוכרח דכאן זה רק בתור תנאי ובזה יותר מסתבר שגם חלק ממחלק זה מספיק וצ"ע

**האם ברכת המזון הוי הפסק גם לגבי אכילה שלא חלק מהסעודה**

ד] והנה בעיקר הא דמבואר שברכת המזון הוי הפסק יש לדון בשתה מים קודם הסעודה ורוצה לשתות מים לאחר הסעודה האם כה"ג ברכת המזון מחלק ובפשוטו לתוס' שמה שזה מחלק מצד שזה גמר א"כ כל זה ביחס לאכילה של הסעודה דהינו מה שנאכל בסעודה אבל מה שנאכל קודם הסעודה אין סיבה שזה יחשב גמר אמנם לרי"ף שמה שלא יכול לאכול בזמן הברכה זה החיסרון א"כ גם כה"ג הוי הפסק אמנם אם נימא כנ"ל שברכת המזון אין זה חובה ומה שהוא מפסיק מצד שהוא סילוק א"כ כאן שזה לא סילוק יחזור הסברא שזה רשות וכמו שהקשה הרשב"א והנה היה מקום לומר שזה רק סילוק למה שנפטר בברכת המזון אמנם הראשונים הרי דנו האם יין צריך ברכה לעצמו [ודעת הרי"ד שצריך ברכה אחרונה] ולא הוכיחו מהא דברכת המזון הוי סילוק, ובהכרח שנקטו שכיון שהיין זה חלק מהסעודה, ברכת המזון חשיב סילוק לגבי זה גם אם הוא צריך ברכה בפני עצמו

אמנם אין הדבר כן, דהרי מפורש בראשונים דצריך לברך על יין שלאחר ברכת המזון בליל הסדר וזה אפילו בשתה קודם הסעודה ולא שתה בסעודה וזה לא נפטר בברכת המזון ולדעת הרמב"ן יתכן שכאן ברכת המזון זה חובה דהרי יש חיוב אכילת סעודה בין הכוסות אמנם לתוס' לכאורא אין סיבה שברכת המזון יחשב סילוק ביחס לשתיית היין שקודם הסעודה ועיין רי"ף מ"ב. שכתב על המשנה של יין שלפני המזון פוטר לאחר המזון שהכונה קודם ברכת המזון דאל"כ ברכת המזון מפסיק ומבואר שזה בכל גוני וביותר דעיין תוס' ק"ב: שהקשו למה בברכת כוס של ברכת המזון לא מברכים על היין קודם ברכת המזון כמו כל כוס של ברכה ותירצו שברכת המזון יחשב הפסק כמו שתמיד זה הפסק ביחס ליין של קודם ומבואר שגם ביחס לברכה שהיא לא מכלל הסעודה כלל בכל אופן נקבע שברכת המזון זה הפסק וצ"ב הסברא אמנם לכאורא כל זה דוקא ברכת המזון אבל מעין ג' זה לא הפסק לענין בו"נ דהינו דמבואר כאן שברכת המזון יש בו מחלק יותר מאשר שאר ברכות ויתכן מצד שבאמת כך הדרך שגם בדברים הבאים לאחר הסעודה הדרך לאוכלם קודם ברכת המזון ולא אחרי וצ"ע

**בביאור סברת הרי"ף שכל אחד מצוה בפני עצמו ובדין פורס מפה ומקדש**

ה] והנה הרי"ף בתחילתו כתב שכיון שמבואר בגמ' שאין בד' כוסות זוגות כיון שכל אחד זה חד מצוה לכן זה סיבה לברך על כל כוס וכוס והנה בפשוטו כוונתו שכיון שכל אחד זה מצוה בפני עצמה זה עצמו סיבה לברך על כל כוס דהינו שמדין כוס של ברכה שיברכו על כל אחד ואחד [ועיין קו"א לגר"ז סימן רע"ב] אמנם דבר זה לא יתכן כמבואר ברא"ש דהרי חזינן דלרב אשי שברכת המזון זה לא הפסק לא מברכים על כוס ברכת המזון וכן הראשונים הביאו מהירושלמי דבפורס מפה ומקדש כיון שהוא תוך סעודתו לא מברך בורא פרי הגפן חזינן שעיקר הדין זה שתית הכוס ואין דין לברך על כל כוס של מצוה ועיין רמב"ן בתוך דבריו שביאר שעיקר כונתו דחזינן שזה לא זוגות מצד שדנים כל אחד כשתיה בפני עצמה דהינו שזה כמו נמלך וזה עצמו שחזינן בגמ' שלא מסתכלים על זה כשתיה אחת זה סיבה לגבי ברכה שכל אחד צריך ברכה מצד דיני ברכות אלא שטעמא בעי למה שלגבי דיני ברכות זה לא יחשב כשתיה אחת בזה הטעם באמת כמבואר ברי"ף בהמשך כיון שהיה הלל באמצע שזה מפסיק ובזה א"ש לשון הרי"ף שזה סיוע לסברא הראשונה אמנם לפ"ז אם חולקים על הרי"ף בדין של הפסק שהוא לא גמר לא שייך גם הטעם הראשון

והנה השו"ע פסק שמברכים רק על כוס ראשון ושלישי דהינו שנקט כדעת הרא"ש אמנם הרמ"א כתב שהמנהג לברך על כל כוס וכוס והגר"א ביאר מצד שפסקו שזה הפסק אמנם לפ"ז בהכרח שאם אוכל כזית כרפס צריך ברכה אחרונה והשו"ע פסק לא כך והרמ"א לא השיגו לכן ביארו המג"א והט"ז שקי"ל מצד הטעם הראשון שכל אחד זה מצוה בפני עצמה אמנם לנ"ל הדבר פלא שכל סברת הרי"ף רק מצד הסברא השניה וצ"ע ובט"ז כתב שמכונים לא לצאת ויתכן שהכונה שכיון שיש כאן ספק עשו פתרון זה ולפ"ז גם במברך על היין ויודע שיצטרך לפרוס מפה ולקדש ראוי שיכוין לא להוציא את היין שבקידוש ויוכל לברך ולא הוזכר דבר זה וצ"ע בזה

והנה בעיקר הדבר שמצב שלא יכול לברך זה מפסיק עיין רי"ף פסחים ק. שכתב שבקידש עליו היום שפורס מפה ומקדש צריך לברך המוציא וכתב הרמב"ן והבעל המאור שזה לשיטתו שכיון שבזמן הקידוש אסור לאכול חשיב הפסק ולפ"ז נקטו שגם צריך לברך הגפן על הקידוש והקשו מהירושלמי דמבואר שלא מברך בורא פרי הגפן בקידוש אמנם הרא"ש כתב שכאן זה סברא מיוחדת כיון שכשהגיע שבת חל עליו איסור אכילה עד שיקדש זה סיבה שצריך לחזור ולברך המוציא אמנם כתב שזה רק סברא לגבי המוציא שזה לאחר הקידוש אבל לא על היין שזה מיד בתחילת הקידוש ולכאורא הסברא שעד כמה שההפסק מצד האיסור ממילא כלפי ברכת היין זה לא שייך דהאיסור עד שיקדש שזה ברכת היין ועדין הסברא צ"ב אמנם לשיטת הרי"ף לא שייך חילוק זה ולפ"ז קשה מהירושלמי ועיין רמב"ן שכתב שהירושלמי אזיל לרב אשי שברכת המזון הוא לא הפסק וה"ה הקידוש זה לא הפסק אמנם לבבלי שפסק דלא כרב אשי באמת צריך לברך על הקידוש

**האם סברת רב אשי רק לגבי יין או לגבי לחם**

ו] והנה לרב אשי דס"ל דברכת המזון לא הוי הפסק לברכת היין דלא ס"ל הסברא של משתי וכו' יש לדון האם גם לגבי לחם יכול לכוין שימשיך לשתות לאכול לאחר הסעודה ורק לדידן מצד משתי וכו' לא יכול או שכל מה שרב אשי חולק זה רק לגבי יין שהברכת המזון זה על הסעודה ויכול לכוין שזה לא יהיה על היין אבל אם מברך על דבר מסוים לגבי דבר זהו הוא ודאי חשיב הפסק וגמר ולא מצד שמשתי וברוכי בהדדי אי אפשר ועיין גר"ז סימן ק"צ ס"ז שכתב דבמברך ברכה אחרונה על יין מה שלא יכול לשתות אחרי זה מצד הסברא של משתי וכו' ומשמע שס"ל דלרב אשי באמת אם מתכונן להמשיך לשתות לאחר על הגפן יכול להמשיך לשתות

אמנם לכאורא יש להוכיח מדברי הראשונים לא כך א.עיין תוס' רי"ד שכתב להוכיח שצריך ברכה אחרונה על יין בסעודה דאל"כ שתמיד זה נפטר בברכת המזון מה טעם רב אשי שחולק ומה צריך לסברא של משתי וכו' הרי ודאי שהברכה אחרונה של הדבר חשיב גמר אמנם הרי קי"ל שלא צריך לברך על הגפן על מה שתוך הסעודה וא"כ בפשוטו מוכרח דלרב אשי גם דבר שהוא ברכה אחרונה על מה ששתה בסעודה בכל אופן יכול לכוין לשתות אחרי זה אמנם עיין תורי"ח מ"א: שכתב שסברת רב אשי שמכוין לא לפטור היין ששתה ומבואר שפשיטא ליה שאם היה מכוין לפטור היין בזה ודאי לא שיך שימשיך לאכול אחרי זה אלא זה היה נחשב הפסק ועיין רשב"א שכתב להוכיח שלא צריך ברכה אחרונה על יין בסעודה דאל"כ מה הגמ' צריכה להגיע לדין משתי וכו' תיפו"ל מצד שבירך על הגפן וצ"ב מה זה עדיף ומשמע שהכונה שאם מברך על הגפן לא צריך להגיע לטעם הגמ' וכנ"ל

**בגדר הדין דברכת המזון הוי הפסק ונפק"מ בטעות או ברכה לבטלה**

ז] והנה בעיקר הא דמבואר שיש כאן סברא שברכת המזון הוי הפסק יש לדון האם הכוונה שהחלות ברכת המזון הוא שמפסיק או שהעשיה מצד הבן אדם הוא זה שמחלק הסעודה ונפק"מ במקום שיברך ברכה אחרונה שזה יהיה ברכה לבטלה כגון שהיה שם צואה או שלא אכל עדין שיעור וכדו' והנה בעלמא ודאי שיש בזה היסח הדעת גם כן אחרי שזה ההלכה אמנם נפק"מ במקום שלא ידע ההלכה שאחרי ברכת המזון לא יכול להמשיך דהינו שמצידו לא היה כאן אלא כונה לעשות המציאות של ברכת המזון ויש מקום לומר שהדין של משתי וברוכי בהדי הדדי זה מצד העשיה של הבן אדם משא"כ הדין של ברכה על מה שאכל שבזה גם רב אשי מודה וכן לדידן גם במקום שיוכל לאכול באותו זמן זה מפסיק שזה מצד המציאות של הברכה דהינו שזה החלות ברכה על אכילתו

והנה כתב המג"א סימן ק"צ סק"ג שאם היה דעתו לשתות יין לאחר כוס של ברכה ובירך על הגפן בטעות לא צריך לחזור ולברך על היין ומבואר בדבריו שההיסח הדעת שבברכה אחרונה זה לא עצם המציאות של הברכה אלא מצד העשיה שמצידו ולכן כיון שזה היה טעות אין כאן היסח הדעת והנה עיין רעק"א שהביא להקשות מהדין של ברכת המזון לפני שאכל האפיקומן דמבואר בתוס' שצריך עוד הפעם המוציא וכתב שכל סברת המג"א במקום שבאמת התכוין להמשיך לאכול אחרי זה דהינו שחשב שכך הדין לברך ברכה אחרונה ולהמשיך ולשתות אבל לכאורא צ"ע שכיון שאתכא וכו' א"כ זה כמו שדעתו עוד לאכול ועיין חיי אדם שהקשה על המג"א מהגמ' שברכת המזון זה הפסק גם עד כמה שמתכונן לשתות כוס לאחרי זה ומכח זה חידש שכל המג"א זה רק בברכה אחרונה רגילה ולא בברכת המזון שזה יותר אלים שלא שיך בזה טעות וע"ש שתמה מנ"ל למג"א חידוש זה

אמנם עיין גר"ז שכתב שכל סברת המג"א רק כאן שעצם מה שאמר הברכה זה היה טעות שכה"ג לא היה לו כוונה לעשות את פעולת הגמר אבל אם התכוין לברך רק שטעה בדין וודאי שזה הפסק ועיין מג"א סימן קל"ז שאם בירך ברכה לאחר קריאת התורה לאחר שני פסוקים צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה ועיין ברכי יוסף שהקשה שזה סותר למג"א כאן שאם בירך בטעות זה לא מחלק וכתב לנ"ל שדוקא באופן המג"א שאמר את הברכה בטעות אבל כאן התכוין להגיד רק שטעה שכבר קרא שלש פסוקים כה"ג ודאי הוי הפסק ובפשוטו גם לחילוק רעק"א זה כך אמנם עיין שער הציון קל"ז סקי"ג שהביא את החיי אדם שדימה הדין שם למג"א כאן [ויתכן שזה כדביארנו שיש כאן הסברא של אתכא שחשיב שדעתו להמשיך וכמבואר במאמר מרדכי שם לגבי אם גלל הספר שלא חשיב היסח הדעת] וזה כשיטתו שברכת המזון גרע

והנה הט"ז שם כתב שכיון שבירך ברכה אחרונה בטעות לא צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה ובפשוטו זה תימא מה זה שונה מברכת המזון דעצם המציאות שמברך זה מחלק וגם באפיקומן שזה בטעות ודברי החיי אדם לחלק בין הברכות מחודשים כמו שהעיר הוא בעצמו שם אמנם ראיתי לבאר דבאופן הט"ז הרי ברכתו לבטלה ואין כאן חלות ברכה ולכן ס"ל שכאן כל מה שיש לדון מצד שבפועל הסיח דעתו ובזה נקט שיש כאן את הסברא שאתכא דרחמנא סמיך וחשיב שדעתו להשלים ולקרות וממילא אין כאן מה שיחלק אמנם המג"א ס"ל שתמיד המחלק בברכת המזון בדעתו לשתות זה עצם המציאות שבא לברך ולא מה שחל כאן ברכת המזון וממילא אין לחלק בזה ודו"ק

והנה לכאורא כל דברי המג"א דבירך על הגפן בטעות רק שייך לשיטת תוס' שכל הדין שברכת המזון מפסיק מצד הסילוק שבזה אמנם לרי"ף שזה מצד שמשתי וברוכי וכו' א"כ הרי גם כאן במציאות לא יכל אז לאכול וחשיב הפסק אמנם אם נימא שבברכת המזון חשיב רשות כל הגמ' רק כי זה סילוק א"כ יתכן שדברי המג"א גם לרמב"ן אמנם עדין זה יותר מחודש דכיון שהסיבה זה מה שאי אפשר יחד רק שזה מהוי חיסרון או בחובה או בסילוק בזה ודאי יתכן שדבר שהוא מעשה סילוק בעצם זה מספיק שכאן גם ברשות זה חיסרון וצ"ע הסברות בזה

ט"ו אלול ע"ד

**סימן כ'**

**א. ביאור דין אתכא דבעל הבית וכו' ב. בדין ברכה בסתמא על מה זה חל**

**א]בביאור הסברא אתכא דבעל הבית קאסמכינן**

**ב]בקושית רעק"א מכוס רבעי שלא אמרינן אתכא וכו'**

**ג]שיטות הראשונים לגבי ברכה בסתמא על מה זה חל**

**ד]שיטות הראשונים לגבי שחיטה ושאר מצות במברך בסתמא**

**ה]בביאור הסברא של הביאו תוך אכילתו ושל אותו מין**

**ו]ישוב סתירת השו"ע במילה וציצית לשחיטה**

**בביאור הסברא אתכא דבעל הבית קאסמכינן**

א] מבואר בגמ' מ"ב. דאפילו אם סילק זה היסח הדעת אבל באורח יש סברא דאתכא דבעל הבית קאסמיך ואין זה היסח הדעת ועיין רש"י שביאר שדעתינו שאם ישא משאות מאת פניו אלינו נאכל דהינו שאדם שמתארח אצל אדם אחר הרי אוכל מה שבעל הבית נותן לו ולכן גם אם מצידו גמר אכילתו אבל לא הסיח דעתו ביחס למה שבעל הבית יביא לו וכל ההיסח דעת הוא רק שמצדו הוא גמר ובפשוטו אם בעל הבית לא יתן לו אלא הוא עצמו ירצה לאכול הוי היסח הדעת ורק ביחס למה שיביא לו בעל הבית אין כאן היסח הדעת ועיין מאמר מרדכי קע"ז סק"ח שנסתפק במקום שבשעת הברכה לא היה דעת בעל הבית לתת לו ואחרי זה שינה דעתו לתת להם שביחס לבעל הבית צריך ברכה אבל יתכן שהם לא צריכים ברכה ע"ש, ובחיי אדם כלל ס' ס"ה מבואר שלא צריך ברכה

ועיין תוס' שכתבו דאם אמר הב לן ונברך ולא אכל אפיקומן שייך כאן את סברת הגמ' אתכא וכו' ולכן יכול לאכול ללא לברך וצ"ע שכאן הרי הוא לא זכר שלא אכל וממילא דעתו היה ברור להסיח דעת ואין זה דומה לגמרא כלל שבאמת לא הסיח דעתו ואין לומר שזה מצד שהיסח הדעת בטעות זה לא היסח הדעת דאדרבא עיין חיי אדם שכתב דמהא דתוס' לא דנו מצד היסח הדעת בטעות אלא מצד אתכא וכו' מוכח שאין חסרון של טעות בהיסח הדעת ועיין טור סימן תע"ז שבאמת הביא משו"ת הרא"ש שצריך לחזור ולברך המוציא ויתכן שזה מטעם הנ"ל, ולכאורא מבואר מתוס' שהכוונה של הגמ' אתכא וכו' שאדם זה ודאי הסיח דעתו רק שיש לאדם דעה כללית שכיון שהוא מתארח אצל בעל הבית דעתו לעשות כרצון בעל הבית וכל הדברים אחרים שחושב זה עד כמה שזה לא סותר לדעת בעל הבית ולכן דימו התוס' שזה גם ביחס להקב"ה שכל מחשבות האדם זה לא בתור סתירה לדיני התורה ודבר זה מונח לו כמחשבה כללית

והנה מבואר בסימן ר"ו בב"י בשם הרשב"א [והובא ברמ"א להלכה בסימן רי"א] שאם אדם בירך על פרי שלא שבעת המינים הוא לא פוטר פרי של שבעת המינים מצד שאינו בדין שיפטור האינו חשוב את החשוב דרך גררא דהינו שכל שלא היה דעתו על הפרי השני אלא זה רק נפטר מצד שסתמא דעתו לאוכלו חשיב שאין עיקר הברכה על זה וממילא זה לא נפטר בגררא של דבר פחות חשוב ועיין רעק"א סימן רי"א הובא בבה"ל שם שהביא בשם הגנת ורדים דאם הוא אורח כיון שאתכא וכו' חשיב כמו שהיה דעתו מפורש [אמנם בפמ"ג רי"א י"א משמע שצריך דוקא כונה לפטור בברכה ולא רק כונה לאכול ומסתבר שאת זה אין בדעת בעל הבית וצ"ע] והנה בפשוטו הדברים צ"ע הרי לכאורא כל הדעה שיש כאן זה דעה של סתמא דהרי לא חשב מפורש וכנ"ל דהרי דברי הגמ' זה אפילו באופן שחשב הפוך וצ"ע אמנם לכאורא ודאי שזה על דרך הנ"ל שכיון שכאן זה לא מחשבה פרטית ביחס לאוכל אלא שיש כאן דעה מוקדמת שכל מחשבתו לא בתור סתירה לבעל הבית ס"ל לגו"ר שזה כדעה מפורשת

**בקושית רעק"א מכוס רבעי שלא אמרינן אתכא וכו'**

ב] והנה עיין רעק"א שהקשה דמבואר בשו"ע שאם שתה כוס רביעית שלא בהסיבה צריך לחזור ולשתות בהסיבה אמנם צריך לברך עוד הפעם על היין וקשה מה זה שונה משכח לאכול אפיקומן דאמרינן דאדעתא דרחמנא קאסמיך ולא הסיח דעתו ולמה כאן זה אחרת ולכאורא היה מקום לומר שכל הסברא של הגמ' זה רק סברא עד כמה שמראש כבר חלה הברכה רק דנים שיש כאן היסח הדעת בזה אמרינן שאין כאן הסיח הדעת אבל כשאדם מברך מראש ברכה לא שיך לומר שהברכה חלה יותר ממה שחשב מצד שיש לו מחשבה כללית שהוא אוכל אדעתא בעל הבית דלמעשה לא היה כאן מחשבה חיובית שיחשב שהיה כאן ברכה ולכן בכוס רביעית שמראש לא חשב לשתות רק כוס אחד לכן צריך לחזור ולברך

ועיקר הסברא מבואר במאמר מרדכי בסימן קע"ד דמבואר בשו"ע שאם אדם בירך על כוס ולא היה דעתו על עוד כוס שצריך לחזור ולברך וכתב הט"ז שזה ה"ה באוכל והקשה האבן העוזר שהרי בסעודה קי"ל שאין הסיח הדעת רק באמר הב לן ונברך ותמיד דעתו על עוד אכילה וכתב המאמר מרדכי לחלק שכל הסברא עד כמה שדנים שיחול היסח הדעת בזה אמרינן שאדם לא מסיח דעתו מאכילה אבל כאן שהנידון מראש על מה חלה הברכה בזה כיון שלא היה דעתו זה לא עוזר [אמנם בפשוטו הישוב כמבואר בגר"ז ובתהלה לדוד שכונת הט"ז רק בהביאו לו מבחוץ שזה ודאי לא בדעתו]

והנה עיין תוס' שהביאו שאם מביאים לאדם פירות ומביאים לו אחרי זה עוד צריך לברך עליהם והקשו מה זה שונה מהגמ' של אתכא וכו' ועיין ט"ז ובחכמת שלמה ולכאורא כונתם לסברא הנ"ל שכאן שהנידון מראש על מה היה כונתו בזה כל שזה לא ודאי לא חשיב שיש כאן כוונה אמנם בפשוטו כל הפוסקים שכתבו שבאמת באורח לא צריך לברך לכאורא מבואר שבאמת לא חילקו בין קודם לאחרי וכן הרשב"א והר"ן חולין פ"ו: שהקשו מה שונה נמלך מכל כוס מהדין שאדם לא מסיח דעתו מסעודה ולא חילקו שנמלך זה סברא שמראש לא חל על זה הברכה אבל זה לא סברא שזה יעשה סילוק דעת חזינן שנקטו שזה אותו דרגא דהינו שדבר שזה סיבה שלא יסיח דעתו זה גם מחשבה לענין ברכה וכן הרמב"ם שכתב שבסעודה אם גמר בדעתו לא לאכול למד זה מנמלך חזינן שדימו גדרי הדעת בשניהם

והנה עיין ב"י סימן קע"ט שהקשה מה זה שונה משמש שמברך על כל פרוסה ופרוסה או כל כוס וכוס דהינו דשם מבואר שאדם מברך על דבר בסתמא ויש צד שיביאו לו יותר וזה לא תלוי בדעתו לא חשיב מחשבה על השאר וכן בגמ' בפסחים ק"ג. שלא יודע אם יגיע לו מריש גלותא חשיב שאין לו על זה מחשבה [ועין רשב"ם ותוס' שהכונה גם על כוס שני בסעודה] וצ"ע למה כאן זה אחרת וכתב שכיון שהזמינו אותו לאכול יודע שיתנו לו כמה שצריך ולכן דעתו גם על השאר משא"כ בשמש אין סיבה שיחשוב שיביאו לו יותר דהיינו שכאן חשיב שיש לו דעה ודאית שיתן לא עוד אוכל ולא יודע מה וממילא חשיב שיש לו ודאי כונה על השאר

ולכאורא צ"ע הרי בגמ' אתכא מדובר שאכל דיו ובכל אופן מבואר סברא זו ובהכרח הסברא כנ"ל שאפילו שדבר שזה לא ודאי אדם לא מכוין אבל יש לאדם דעה כללית כשהוא אורח לאכילה שדבריו זה על דעת בעל הבית ולכאורא זה עצמו הישוב על קושית הב"י שבאורח יש סברא מיוחדת שדעתו כדעת הבעל הבית ואולי ס"ל לב"י לחלק כנ"ל בין קודם לאחרי שהגמ' זה סברא שלא יחשב היסח הדעת אבל זה לא סברא שיחשב שיש לו דעת על זה דכיון שזה רק מחשבה מוקדמת ולא שבפועל חשוב כך אין זה מועיל להחיל הברכה ולכן הוצרך לסברא מיוחדת אלא שצ"ע איך תוס' למדו דבר זה מהגמ' וצ"ל שלמדו את עצם היסוד שיש מושג של דעה לא מפורשת אבל ודאי שהגדרים לא אותו דבר ולפ"ז אפילו שהוכחנו שהראשונים דימו הדין של הסיח הדעת לדין מה חל מראש כל זה לגבי מחשבה של סתמא ולא לגבי מחשבה של אדעת כללית שזה בגדר מחשבה מוקדמת וכנ"ל ולפ"ז מיושב קושית רעק"א מה ההבדל בין כוס רבעי לאפיקומן וכנ"ל ובאמת דעיין במ"ב סימן קע"ט לגבי אורח לגבי פירות שכתב שאם הסיח דעתו מלאכול בכל אופן זה לא היסח הדעת מצד אתכא וכו' והרי כאן לא שייך הסברא של הב"י שודאי יתנו לו ובהכרח מבואר החילוק הנ"ל

ונפק"מ בנ"ל האם יש כלפי מה שאשתו מביאה דין סמוך על שולחן בעל הבית ויש מקום לומר שבנידון של מברך על פירות ששם הרי ודאי דעתו לשבוע ומתכוין על מה שאשתו תתן לו וודאי שיך את סברת הב"י אבל כלפי הדין של היסח הדעת שגם אם הסיח דעתו אבל זה על דעת בעל הבית בזה יתכן שזה רק באורח שיש לו דעה שיעשה מה שבעל הבית יגיד לו אבל לא באשתו ודומיא דאדם ביחס להקב"ה וצ"ע

**שיטות הראשונים לגבי ברכה בסתמא על מה זה חל**

ג] מבואר בגמ' חולין ק"ח: דשמש מברך על על כוס וכוס דהינו דחשיב נמלך דהינו שהברכה לא חלה בתחילה אלא על מה שדעתו לאכול ולכן אם דעתו לשתות רק כוס אחד או פרוסה אחת לא פטר בברכתו אלא מה שחשב לאכול ומאידך זה ודאי שאם כיון בדעתו אפילו על מה שלא לפניו ואפילו על מין אחר ודאי פוטר בברכתו הכל וזהו דין אורח דמבואר סימן קע"ט שפוטר כל מה שיביאו אפילו מה שלא בפניו ודנו האחרונים בבירך בסתמא על דבר איזה דבר נפטר אפילו אם לא חשב על זה מפורש [והנה בקביעות סעודה על הפת בפשוטו נפטר כל מה שהדרך להביא בסעודה אפילו אם לא חשב על זה והבעל המאור חידש שאפילו פירות שאין הדרך ללפת בהם הפת אבל אם מלפת בהם הפת נפטרים בברכת הפת [אמנם הב"י הביא חולקים שכיון שאין זה הדרך אינו נפטר בברכת הפת ועיין פסקי הרי"ד ועד ראשונים שנקטו בדעת רש"י שכל הדין שפת פוטרת הפרפרת ומעשה קדירה זה רק בהיה דעתו על זה מפורש] אמנם מבואר בב"י שכל זה מאכל שנמצא בבית שחשיב שדעתו על זה אבל אם הביאו לו מאכל אחרי זה שודאי לא היה דעתו על זה צריך לברך דהינו שגם סעודה זה רק סברא שסתמא דעתו על עוד דברים ולא שזה יכול לפטור גם דבר שאין דעתו על זה] ונידון הנ"ל מצאנו אותו א.לגבי ברכת הנהנין ב.לגבי שחיטה ג.לגבי כיסוי הדם ד.מילת שני תינוקות ה.לבישת ציצית ונבאר הדברים בס"ד

והנה לגבי אכילה מצאנו בזה כמה שיטות א. עיין ב"י סימן ר"ו בתחילתו דהביא שו"ת הרשב"א דבירך על פרי אחד והביאו לו אחרי זה פרי אחר הוא נפטר בברכתו אמנם כל זה דוקא אם הפרי שהביאו אחרי זה הוא לא יותר חשוב אבל אם הוא משבעת המינים או שהוא חביב אינו נפטר מצד שאינו בדין שיפטור האינו חשוב את החשוב ורק בהיה דעתו עליו בהדיא זה נפטר ומבואר שגם דבר שלא היה לפניו בשעת הברכה והוא מין אחר הוא נפטר בסתמא

ב. ומאידך מצאנו בב"י סימן ר"ו דהביא מהכל בו שאם בירך על פרי והביאו לו אפילו מאותו מין כיון שלא היה דעתו על זה צריך לחזור ולברך ורק באורח לא צריך לברך דהינו שבסתמא כל שלא היה דעתו על זה אינו נפטר וכדין שמש שמברך על כל כוס וכוס ועיין מג"א ר"ו סק"ז שדייק שזה גם בקובע על הפירות דומיא דאורח ע"ש

ג. ומאידך עיין טור סימן ר"ו דבירך על פרי והביאו לו אחרי זה פרי אחר מאותו מין נפטר בברכה שבירך בתחילה ודעת המג"א סימן ר"ו והפר"ח יור"ד סימן י"ט שכונתו במקרה שכיון מפורש ועיקר דברי הטור לחדש שלא צריך שהפרי יהיה לפניו אמנם דעת הד"מ ורוב רבותינו האחרונים שהטור דיבר בסתמא ומבואר שגם כה"ג זה פוטר פרי אחר והב"י נקט שהלשון אותו מין זה לאו דוקא אמנם הב"ח ט"ז ש"ך וגר"א נקטו שזה דוקא דהינו שרק אותו מין נפטר ובפשוטו עיקר שיטה זו מבואר בריטב"א ותוס"ר מ"ב., שב"ש ס"ל שבירך על הפרפרת לא פטר מעשה קדירה וב"ה שפוטר וביארו שמדובר שהביאו את זה לפניהם לאחר שברכו על הפרפרת וב"ש ס"ל שכיון שזה מין אחר זה לא נפטר וב"ה ס"ל שכמו שפת פוטר שאר דברים ה"ה פרפרת פוטר מעשה קדירה דהינו שאותו מין נפטר תמיד ומין אחר אינו נפטר ורק כאן יש סברא מיוחדת שזה נפטר ולכאורא דכאן זה קביעות סעודה שדעתו גם על דברים אחרים ובאמת דבפשוטו מב"ש שלא פוטר חזינן עיקר הדבר שמין אחד לא פוטר בסתמא מין אחר [אם לא דנימא שבזה עצמו נחלקו ב"ש וב"ה אמנם ברשב"א מבואר שבאינו חשוב לא מוציא חשוב לב"ה ולמד מסוגין חזינן שלא בזה נחלקו] ועיין רא"ש פ"ט סימן ט"ו שגם כתב בביאור הירושלמי שאם ברך על יין חדש והביאו לפניו יין ישן חשיב שזה כמו מין אחר ולכן זה לא נפטר בברכת בורא פרי הגפן ומבואר עצם היסוד שדבר שלא היה בפניו אם זה אותו מין זה נפטר ואם זה לא אותו מין זה לא נפטר [ואע"פ שבסימן קע"ה נפסק לא כך יתכן מצד שכל היין נחשב אותו מין כדחזינן בלשון הרא"ש שזהו חידוש מפרשים אלו] וכן מבואר בפסקי הרי"ד והריא"ז מ"ב.

ד.ועיין מג"א סימן ר"ו סק"ז שהביא מהמטה משה שהביא בשם ספר חסידים שכתב שכל שהביאו לפניו כל זמן שלא גמר מהמין הראשון זה נפטר בברכתו אמנם בהביאו לו לאחר שסיים את הפירות הראשונים שהביאו לו בזה צריך לחזור ולברך ועיין מג"א שזה גם בשני סוגי פירות דהינו שנתחדש כאן שדעת האדם באכילה סתמא לאכול עוד דברים אמנם כל דעתו רק כל זמן שלא סיים את אכילתו אבל ברגע שסיים את אכילתו אפילו שלא היה כאן גמר דהינו היסח הדעת מלאכול עוד בכל אופן זה לא פוטר מה שיביאו לו אחרי זה ועיין לקמן בביאור הדברים וסתימת הראשונים לעיל דלא ס"ל סברא זו דבבא בזמן אכילתו זה סיבה לפטרו יותר

ולענין הלכה המג"א והחיי אדם נקטו שאם סיים אכילתו זה לא פוטר כלום ואם עדין יש לפניו בזה נחלקו הראשונים וקי"ל ספק ברכות להקל אמנם המ"ב הביא מהרבה אחרונים שנקטו שבאותו מין גם אם הביאו לו לאחר אכילתו הרי זה נפטר בברכתו ובמין אחר רק אם זה לפניו אמנם כתב המ"ב שכל זה בלא קבע סעודה על הפירות אבל בקבע לאכול כה"ג תמיד זה פוטר ככל קביעות סעודה אמנם כתב שלכתחילה יש להחמיר לכוין מפורש דיש דעות שאין קביעות על פירות וכמדויק בכל בו [וע"ש שהביא מרדכי שיין לא פוטר שאר משקין אם זה לא לפניו מצד שאין קביעות על יין וכתב המג"א שזה רק מצד שזה דבר שאין ברכותיהם שות אבל בשות יש קביעות על יין ופירות]

ועיין מג"א שכל מה שזה פוטר מין אחר זה רק אותו סוג אכילה אבל אכילה לא פוטר שתיה וכדו' דהינו שכאן ודאי שאין סתמא שאם אוכל דבר אחד יאכל סוג אכילה אחר ואפילו אם אוכל מליח ורוצה לאכול פת בתור טפל כל שזה לא היה לפניו ולא חשב על זה מראש צריך לברך על זה כמבואר בתוס' דהינו שטפל שהוא מין אחר על זה ודאי שלא עוזר סתמא ורק דבר שתמיד הדרך לאוכלו אם טפל

**שיטות הראשונים לגבי שחיטה ושאר מצות במברך בסתמא**

ד] ולענין שחיטה עיין טור סימן י"ט דהביא בשם הבעל העיטור דאם בירך על שחיטת עוף ולאחר שחיטתו הביאו לו מין אחר צריך לחזור ולברך אמנם אם הביאו לו אותו מין לא צריך לחזור ולברך [ועיין תבואות שור שמין אחר זה חיה או בהמה וחשיב מין אחר מצד שעוף זה סימן אחד וחיה ביחס לבהמה כי היא צריכה כיסוי ובהמה לא צריכה כיסוי] אמנם הטור חלק שכיון שלא היה דעתו על זה מראש זה לא פוטר עוד הביא הטור בשם הסמ"ק שאם היה לפניו כמה בהמות ושחטם ולפני שגמר הביאו לו עוד לא צריך לברך עליהם והטור חלק שכיון שלא היה דעתו צריך לברך ועיין שו"ע שפסק דלא כעיטור אמנם פסק כסמ"ק ודייק כן מהרא"ש שאם בירך על עוף וקודם השחיטה הביאו לו עוד עוף כה"ג לא צריך לחזור ולברך אמנם הרמ"א פסק גם כעיטור [ובמג"א כתב שכל סברת העיטור כי הבהמה השחוטה עדין לפניו ולכן באכילה גם לשיטתו זה לא יפטור דבר אחר אמנם האחרונים נקטו לא כל וכנ"ל סק"ג]

והנה הב"י הקשה על הסמ"ק למה בהביאו לו אחרי זה אינו נפטר הרי כיון דס"ל דאדם ששוחט דעתו בסתמא דאולי ישחוט עוד וא"כ גם כשגמר הרי קי"ל שסלק וגמר מותר לאכול וכתב שדוקא שם דיש קבע לאכילה משא"כ כאן והנה פירות הרי בגמר בדעתו שלא לאכול ודאי הוי היסח הדעת וכדין יין דהינו שזה לא כמו קבע של סעודה וצ"ל שיש כאן שלש דרגות, סעודה, אכילה בסתמא, ושחיטה,

והנה הדרכי משה הקשה מה שונה שחיטה מאכילה שהטור נקט שאם ברך על מין אחד זה פוטר גם מה שיביאו לו אחרי זה ונקט שזה סתירה בטור ולכן פסק כדעת בעל העיטור שאם זה אותו מין אפילו שזה לא היה בפניו והובא לאחר שגמר אכילתו לא צריך לברך על זה וכמו שכתב הטור לגבי אכילה והאחרונים הקשו שסותר משנתו דלגבי מילת שני תינוקות נקט שאם בירך על אחד ואחרי זה הביאו לו עוד אחד צריך לברך וכן סתם השו"ע לגבי ציצית והרמ"א לא השיג על זה והמג"א והפר"ח כתבו שכל הטור דיבר בדעתו מפורש וכנ"ל אמנם הש"ך ב"ח ט"ז כתבו שחלוק אכילה משחיטה דיש קבע לאכילה דהינו שדרך האדם שנמשך מאכילה לאכילה ולכן גם בסתמא זה פוטר מה שלא בפניו משא"כ בשחיטה ולפ"ז במילת שני תינוקות אם לאחר המילה יביאו עוד תינוק צריך לברך אמנם אם יביאו השני לאחר הברכה קודם המילה לא יצטרכו לברך וצ"ע שסתימת לשון השו"ע לא כך וכן לגבי ציצית מבואר בשו"ע סימן ח' שאם בירך על בגד אחד ולא היה דעתו על אחר צריך לברך וכתבו האחרונים דלכאורא אם הביאו לו קודם שלבש הראשון לא צריך לברך כמו כאן [ועיין לקמן מה שיש לדון בזה] וכתבו לדון דשם שלא מצוי עוד תינוק למול ועוד בגד ללבוש לכן תמיד צריך לברך ובאמת אם דרכו ללבוש כמה בגדים נקט הבה"ל סימן ח' סי"ב שאם הביאו לו קודם שגמר לבוש הבגד לא צריך לברך עליו

והנה בעיטור מבואר שמה שעוזר על מה שלא בפניו זה רק באותו מין ובפשוטו אכילה זה כמו שחיטה לעיטור ולפ"ז כתבו שמכאן מוכח דבמין אחר שלא היה בפניו צריך לברך ודלא כב"י אמנם עיין יד יהודה וכן ביאר בתהלה לדוד דדעת הב"י שבאכילה שני סוגי פירות זה כמו שני סוגי בהמות והעיטור רק חילק בין שני דיני שחיטה וכנ"ל ובאמת גם כאן אם זה אכילה ושתיה וכדו' באמת בסתמא זה לא פוטר וכמבואר במג"א

**בביאור הסברא של הביאו תוך אכילתו ושל אותו מין**

ה] והנה בעיקר סברת הסמ"ק צ"ב שכיון שס"ל שאין דעתו רק על מה שהביאו לפניו ולא יותר למה אם הביאו לו בזמן האכילה חשיב שדעתו על זה ובפשוטו הביאור דכיון שדרך האדם להמשך מאכילה לאכילה א"כ חשיב שדעתו שיתכן שיאכל עוד וצ"ב א"כ למה בגמר אכילתו לא אמרינן שדעתו שאולי יאכל עוד ובפשוטו צ"ל שיש כאן היסח הדעת דמתי דגמר אכילתו ממילא מסיח דעתו מאכילה וכן הוא משמעות הב"י אמנם הדבר צ"ב הרי לא היה כאן החלטה לא לאכול יותר ועוד צ"ב דהנה שיטת העיטור דלאותו מין אפילו אם הביא אחרי זה לא צריך ברכה חזינן שאין כאן היסח הדעת והנה היה מקום לומר דבאמת בהכרח דהסמ"ק פליג על העיטור וכן העיטור פליג על הסמ"ק אמנם עיין ט"ז יור"ד סימן י"ט שאין כאן מחלוקת אלא ששני הסברות נכונות וכן מבואר מהאחרונים לגבי אכילה שנקטו שזה כעיטור ואם זה אותו מין לא חשיב היסח הדעת גם אם גמר המין הראשון ולגבי מין אחר יש הבדל אם עדין המין הראשון קיים והיה מקום לדחוק שזה רק צירוף שיטות אמנם בט"ז חזינן לא כך וכן משמעות הפוסקים ששניהם יחד אמת

והנה כתב התבואות שור סימן י"ט סקי"ז שאם לאדם יש שני פירות לפניו ורוצה לאכול את שניהם לא יכול לכוין שפוטר רק אחד ויוציא את השני וכן כתב שאם חשב שצריך לברך על כל אחד בנפרד ובירך על אחד אסור לו לברך על השני וצ"ב הטעם הרי אם לא היה דעתו לאוכלו זה לא נפטר חזינן שצריך דעת שיחשב שהיה על זה הברכה וא"כ אם לא כיון על זה לא פטרו אמנם הביאור לכאורא שס"ל שכל שזה אכילה אחת אין זה מחייב אלא ברכה אחת וממילא הברכה חלה על הכל ולכן אם לא היה דעתו לאוכלו אין זה בכלל אכילתו אבל עד כמה שדעתו לאוכלו א"כ הברכה חלה על האכילה ובפשוטו זהו יסוד דברי הרשב"א שאינו בדין שהאינו חשוב יוציא החשוב על ידי גררא דהינו שעיקר הברכה זה על מה שבידו והשאר נפטר בתור שזה אותה אכילה ובגדרים דרבנן הברכה חלה על האכילה ועיין שער הציון קס"ח סקכ"א כ"ג דמבואר דגם ביש לפניו כמות אוכל גדולה ודעתו לאכול מתוך זה כמות מסוימת אין הברכה מוציאה יותר מהכמות שאכל ולנ"ל אין זה מגדר ברירה אלא שהברכה חלה על האכילה האחת ביחס לכונתו בברכה דהינו שמה שהיה בגדר אכילה אחת בשעת הברכה נפטר בברכתו ולכן עד כמות האכילה שיאכל זה בכלל אכילה אחת

ולפ"ז יש מקום לומר בביאור דעת הסמ"ק שכל שעדין לא נגמר האכילה הראשונה הפירות שמביאים לו זה נחשב כאותה אכילה ולכן זה נפטר בברכה דהינו שבאמת מצד דעתו המפורשת זה על מה שלפניו אמנם כיון שהברכה חלה על האכילה א"כ כל מה שמובא כל זמן שלא נגמר הראשון חשיב כאותה אכילה וכן אותו מין תמיד חשיב אותה אכילה אמנם יתכן שדין אותו מין מצד שסתמא כך דעתו ולא מצד שזה אותה אכילה [והנה זה ודאי שאם דעתו רק על הדבר הראשון אפילו שהביאו כשהוא עדין בזמן אכילת הדבר הראשון צריך לברך וכמבואר במג"א קע"ט סק"ו לגבי שמש מברך על כל כוס שזה גם בהביאו לו באמצע שתית הכוס הראשון אמנם הביאור שביחס לברכה כיון שהיה מוחלט לו שלא יאכל את זה א"כ אין זה בכלל האכילה של הברכה דרק מה שזה גדר אכילה אחת בשעת הברכה נפטר אמנם במצב סתמי בזה הברכה חלה על מה שיהיה האכילה בפועל ועדין צ"ב] ולפ"ז בגמר לאכול המין הראשון והביאו לו אותו מין וגם מין אחר לא יצטרך לברך על המין האחר אמנם אם זה צירוף שיטות וכנ"ל יצטרך לברך

והנה עיין תבואות שור דהקשה על דבריו מהשו"ע סימן קע"ד ס"ד שיכוין בברכת היין שקודם הסעודה שלא יפטור יין שבסעודה וע"ש שכתב ששם זה שתיה חלוקה ומבואר בדבריו שבגדר פטור מברכה יש שני גדרים יש מקום שזה ממש אכילה אחת ולא מועיל לכוין ויש מקומות שזה לא ממש אכילה אחת ולכן אם מכוין לא להוציא חשיב שאין זה בכלל האכילה אחת של הברכה

והנה בעיקר הסברא שיש סוג אכילה שזה בכלל האכילה הראשונה ויש דבר שלא עיין א"ר סימן ר"ו סק"ח שהביא את המהר"ם גאלנטי שבשבת שרוצה להרבות ברכות לא עוזר שזה לפניו ומכוין לברך על כל פרי שזה ברכה לבטלה אלא שיבאו לפניו כשגומר מין אחד עוד אחד ובפשוטו מבואר שס"ל שכל שזה לא בפניו לא נפטר בברכתו בסתמא אמנם עיין א"ר שכתב לבאר שיתכן שזה באמת נפטר רק שכה"ג מועיל לכוין לא לצאת ולכאורא הביאור כנ"ל שכל שזה מגיע אחרי זה אין זה אכילה אחת ממש ולכן אם מכוין לא להוציא דנים שאין זה מכלל אכילתו

**ישוב סתירת השו"ע במילה וציצית לשחיטה**

ו] והנה הבאינו לעיל את קושית האחרונים דבמילה צריך לברך על כל תינוק ומה זה שונה משני שחיטות לרמ"א שלא צריך עוד ברכה וכן קשה לשו"ע ששם משמע שמה שהביאו כשעסוק במילה הראשונה זה לא עוזר וכן לגבי ציצית ומה זה שונה משחיטה וברכות ולנ"ל יש מקום לדון דרק שחיטה שזה רשות או ברכת הנהנין שייך לדון שהכל זה מחיב אחד וממילא זה בכלל ברכתו אבל ציצית או מילה שכל אחד זה מחיב נפרד הגדר שחל ברכה אחת על שני מצות ולא שזה כמחיב אחד ולפ"ז בזה ודאי יועיל לא לכוין ועיקר הדבר מבואר ברא"ש חולין פ"ו: לגבי שיחה בין שחיטה לשחיטה שבזה הביא מחלוקת ולגבי כיסוי פשיטא ליה שזה הפסק וכן מבואר מפורש בלשונו שכיסוי זה ודאי שני מצוות ורק שמועיל ברכה אחת על שני מצוות ע"ש ולפ"ז כאן לא עוזר מה שזה אותו מין וכן מה שהוא עדין עסוק בדבר הראשון ומיושב דין מילה וציצית ועיקר הדבר מבואר שם בארצות החיים סימן ח' שדיק מהאחרונים ששיחה הוי הפסק בציצית לכו"ע אפילו אם שחיטה זה לא הפסק ע"ש מה שישב לפ"ז השו"ע על פי דרכו [אמנם הגר"א נקט שזה אותו נידון וצ"ע שזה נגד משמעות הרא"ש לגבי כיסוי] [אמנם בעיקר המבואר ברא"ש שכיסוי זה שני מצות ובכל אופן לא מעכב ברכה כמו יקנה"ז זה דלא כמו דנקטו האחרונים שברכה בין הברכה למצוה בעלמא מעכבת וצ"ע]

י"ט אלול ע"ד

**סימן כ"א**

**בדין בירך על פרי ונפל מידו או לא היה לפניו**

**א]בביאור דברי הירושלמי**

**ב]שיטות הראשונים בדינא דתורמוס**

**ג]בביאור הסברא בדינא דתורמוס**

**ד]בביאור סברת המבי"ט**

**ה]ביאור האחרונים בדעת המהרי"ל**

**ו]האם ברכת המצות מתיחס לחפצא**

**ז]בנידון הפוסקים דהראו לו בקריאת התורה במקום שאינו נכון**

**בביאור דברי הירושלמי**

א] עיין רא"ש סימן כ' שהביא ירושלמי **וז"ל ר' זריקא אמר ר' זירא בעי האי מאן דנסיב תורמסא ומברך עליה ונפל מידיה מהו לברוכי עליה זימנא תניתא מה בינו לבין אמת המים אמרין תמן לכך כיון דעתו מתחילה ברם הכא ברם הכא לא כיון דעתו מתחילה. תני ר"ח אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס אמר רב חייא בר בא הדא אמרה הדין דנסיב פוגלא ומברך עליה והוא לא אתי לידיה צריך לברוכי עליה זמן תניתא אמר ר' תנחום בר ידון צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד עכ"ל הירושלמי** ונאמרו כמה ביאורים בירושלמי זה ונבארם בס"ד

א.עיין רא"ש ותר"י שביארו שנידון הירושלמי בשני הדברים באדם שבירך על פרי ונפל מידו ורוצה לקחת פרי אחר ולאוכלו ובזה נסתפק הירושלמי בתחילתו האם צריך לחזור ולברך והירושלמי מביא את ר' חייא שלא מברכים עד שהוא פורס דהינו שלא יפרוס קודם הברכה ומצד שמא יאבד החתיכה הזו ויצטרך לברך על החתיכה האחרת ומזה פושט הספק הנ"ל [והנה בביאור התועלת בזה שלא פורס קודם הברכה מצאנו שני ביאורים המאמר מרדכי בסימן קס"ז אומר שאפילו אם חשב לחתוך בצד אחד ויחתוך בצד שני אין חיסרון שכיון שזה חתיכה אחת בזה ודאי חלה הברכה על הכל אמנם בפסקי הריא"ז הובא בשלטי הגבורים ל"ד: מדפי הרי"ף וכן בצל"ח ל"ט: ביארו שהכונה שממילא לא יהיה לו כונה על מקום מסוים אבל אם יהיה לו כוונת על צד מסוים אם יפרוס בצד השני גם כה"ג יצטרך לחזור ולברך ובפשוטו מבואר בירושלמי שאם פורס באמצע הברכה זה לא חיסרון דהינו שמועיל שתחילת הברכה היה על הכל וצ"ל שסוף הברכה נגרר אחרי ההתחלה ועין ראש יוסף ונחלת דוד ל"ט: ועיין מה שכתבנו שם במ"מ]

ב. עיין ב"י שהביא מהשבולי הלקט שביאר שתחילת הירושלמי הכוונה כרא"ש ובאמת אין פשיטות בירושלמי ומספק הביא שרבינו ניסים גאון פסק לחומרא והוא נקט שלכאורא צריך לפסוק ולקולא וכן הוא בב"י סימן ק"מ בשם האבודרהם בשם רבינו גרשום בן שלמה אמנם סוף הירושלמי דהינו תני ר"ח הכוונה שצריך לפרוס בשעת הברכה כדי שלא יהיה הפסק בין הברכה לאכילה ומזה למד הירושלמי שאם אדם בירך על הדבר וזה עדין לא בידו כיון שזה לוקח זמן חשיב הפסק וביאר השיבולי הלקט שזה כשיעור תוך כדי דיבור דהינו שלום עליך רבי ומורי ובב"י סימן ק"מ הביא מהאבודרהם שנקט שקי"ל להלכה דלא כירושלמי כמבואר בגמ' שמברך קודם שפורס אמנם עיין רעק"א שהביא מהפרח שושן לישב דרק כאן שההפסק הוא לצורך האכילה לא חשיב הפסק אבל לא אם זה הפסק סתם ועיין ראבי"ה סימן תרצ"א שלמד מהירושלמי שאין לברך על הלולב כל זמן שזה לא בידו דהינו שלמד הירושלמי על דרך הנ"ל שספק הירושלמי זה מצד הפסק אמנם לא מצד הזמן שבדבר אלא מצד שזה מחוסר בציעה

ג.עיין רמב"ם פ"ד ה"י שכתב בתחילה הדין שנפל הפרי מידו צריך לחזור ולברך ואחרי זה כתב שאם בירך על פרי והביאו לו אותו רק אחרי זה צריך לחזור ולברך ועיין ב"י שביאר שהרמב"ם למד שזה כונת הירושלמי בסופו דהינו שהוא גם למד שיש בירושלמי שני נידונים אמנם סוף הירושלמי אין החיסרון כשיבולי הלקט מצד הפסק הזמן אלא כוונת הירושלמי שזה לא היה לפניו ולכן צריך לחזור ולברך [והנה לפ"ז הקשה הפמ"ג מה הירושלמי מדמה דינא דתורמוס לדינא שזה לא לפניו הרי בתורמוס החיסרון כי הברכה חלה על שכיון לאכול ובפוגלא החיסרון כי הדבר שעליו בירך לא לפניו והנה בעיקר דינא דשלא בפניו עיין ב"י שהקשה מאמת המים ותירץ שם זה ודאי יבוא דהינו שיסוד החיסרון שזה שלא בפניו כי זה לא ודאי תתקיים הברכה וכן מבואר בט"ז ועל פי זה כתב המ"ב שאם זה בחדר לידו שודאי יבוא לידו אין חיסרון זה ולפ"ז באמת תמוה הדמיון דיש כאן סברא שברכה שלא ודאי תחול חסר בצורת הברכה אמנם יש מקום לבאר שיסוד החיסרון דיש תנאי בברכות שיהיה לפניו וכן משמע בגר"ז שכתב שאמת המים הסברא כי כל המים זה דבר אחד וכן ביאר ביד הקטנה פ"ה סק"ד מצד שיש לפניו מים כל הזמן דהינו שכיון שמצדו מוכן גם לשתות המים הראשונים אין כאן החיסרון שהברכה על דבר שלא בפניו ולפ"ז ביאר הגרא"ל מאלין סימן ג' סק"ו שכונת הירושלמי שכיון דמבואר שיש חיסרון דתורמוס דהינו שחזינן שהברכה חלה על החפצא ולא על עצם ההנאה ממילא אם זה שלא בפניו הוא חיסרון. עוד יש לבאר ברמב"ם שלמד על דרך הראבי"ה לעיל שיסוד החיסרון כי זה מחוסר לקיחה והרמב"ם נקט שהחיסרון רק כי זה מחוסר הבאה מחדר אחר ובאמת המים שזה עומד מאליו לא שייך חיסרון זה ולחם שזה מחוסר מעשה פריסה זה כמו מחוסר הבאה מחדר אחר ולהלכה אפילו ששם זה לא חיסרון כי זה נצרך לכבוד הברכה שיהיה שלם או שזה דזה דרגא פחות מלהביא ממקום אחר ולפ"ז הרמב"ם למד הירושלמי שגם הדין של לחם זה לא מצד דינא דתורמוס וא"ש הכל אלא שלפ"ז צ"ב למה בספק הראשון פסק לחומרא וכמו שתמה בשיבולי הלקט על ר"נ גאון ולפ"ז איכא חומרא דגם דבר שלפניו אבל כדי לאכלו הוא מחוסר מעשה חשוב לא חל ברכתו ובעיקר הדין המבואר בירושלמי לכאורא לרא"ש אין לזה שום מקור וצ"ע הטור שהעתיקו ועיין ריא"ז פ"ז הכ"ז שכתב שמאמת המים מבואר שאפשר לברך גםמעל דבר שלא בפניו]

**שיטות הראשונים בדינא דתורמוס**

ב] והנה בנידון הראשון של הירושלמי מצאנו בזה כמה שיטות ונבארם בס"ד א. עיין רא"ש שביאר שודאי נידון הירושלמי שמצד דיני ברכות פטר את שאר התורמוסים ואם לא היה נופל ודאי שיכל לאכול מכח הברכה גם את שאר התורמוסים ורק כאן כיון שהיה בדעתו שיאכל ראשון את תורמוס זה והוא נפל לכן צריך לחזור ולברך ופשטות לשון הרא"ש וכן נקטו רוב האחרונים שאפילו שהיה דעתו מפורש לאכול עוד מכח ברכתו בכל אופן צריך לחזור ולברך ובפשוטו כן פסק השו"ע [וכן מוכח מהראשונים שהוכיחו מהא דהשומעים יכולים לטעום חזינן שהבינו בכונת הירושלמי שזה גם בדעתו על זה]

ב. האבודרהם הביא מהראב"ד שקי"ל בספק הירושלמי לקולא ועיין בית יוסף שהביא בשם ר"ת שאם אדם בירך על כוס ונשפך והביאו לו כוס אחר שאין צריך לחזור ולברך ועיין ב"י שביאר שס"ל שהירושלמי נפשט לקולא וכן עיין בית יוסף שהביא מהרי"ל שאם בירך על כוס ונמצא מים לא צריך לחזור ולברך כיון שהיה דעתו לשתות עוד יין ועיין דרכי משה דכתב דבפשוטו ס"ל כר"ת שספק הירושלמי לקולא והנה בפשוטו לפ"ז גם בלא היה דעתו מפורש לפטור הדבר האחר אבל כל שאם היה אוכל מה שבירך עליו היה פוטר גם הדבר האחר ממילא חל על זה הברכה ויכול לאכול מכח ברכה זו וכגון שזה לפניו או שזה אותו מין שקי"ל שגם אם זה לא לפניו או בסעודה שלכו"ע גם אם זה שלא בפניו זה נפטר בסתמא ועיין ב"י שכתב על לשון ר"ת שבנשפך יביא כוס אחר זה בהיה דעתו על זה וכן הוא בלשון המהרי"ל ובפשוטו כונתם דאל"כ הרי גם אם היה אוכל מה שבירך לא היה יכול לאכול הדבר השני כיון שלא כיון על זה

אמנם עיין רמ"א שכתב על דין השו"ע שכל הדין שנפל מידו זה רק בלא היה דעתו לאכול הדבר השני ועיין פרישה וביאור הגר"א ומאמר מרדכי ובבה"ל שכונתו לחלוק על השו"ע ולפסוק כראשונים שקי"ל בספק הירושלמי לקולא והנה בפשוטו לפ"ז כונת הרמ"א ודעתו על זה שללא זה הרי גם אם הפרי לא היה נופל צריך על זה עוד ברכה אמנם עיין מג"א שכתב שכונת הרמ"א בדוקא שצריך דעת מפורש על זה וכן העתיקו האחרונים וביאר הבה"ל שזה מצד דס"ל שגם לראשונים שנקטו בספק הירושלמי לקולא אבל זה רק אם היה דעתו על זה אבל אם לא היה דעתו מפורש על זה גם לדידן צריך לחזור ולברך אמנם עיין א"ר שלמד בכוונת המג"א שכונת הרמ"א לבאר את השו"ע דהינו שנקט שגם לראשונים שפסקו הירושלמי כל זה דוקא בלא היה דעתו מפורש לאכול השאר אבל אם היה דעתו מפורש לאכול השאר כה"ג גם בנאבד הראשון לא צריך לחזור ולברך וכן ביאר במעדיני יו"ט בדעת הרא"ש וכן נקט בנהר שלום והנה האחרונים העירו דפשטות הרא"ש שכתב אפילו שהיה כונתו משמע כונה מפורשת אמנם עיין בה"ל דדייק את לשון המורים באבודרהם לגבי קריאת התורה שכתבו שהחיסרון מצד שלא היה דעתו על הפרשה האחרת ומשמע שאם היה כונה אחרת זה באמת מועיל אמנם בפשוטו זה קשה דבתורמוס שזה קטן ודאי הדרך שאוכל יותר מאחד ובפמ"ג הקשה דבפת הרי ודאי דעתו לאכול יותר מפרוסה אחת ויש לדחוק [ועיין שו"ת מהר"ח או"ז סימן קכ"ט] וצ"ע

ג. ועיין מ"ב שהביא את הראב"ד שנקט את הירושלמי לקולא וכתב שכל שזה היה לפניו אפילו שלא היה לו מחשבה מפורשת בכל אופן זה עוזר ונקט שדעתו שכיון שזה לפניו חשיב כמו דיעה מפורשת [ועיקר הדין מוכח מראית ההגהות מימוני והראב"ד מהגמ' שכלא נבגא דברכתא הוא ושם לא מדובר שהיה לו דעה מפורשת אלא שזה היה לפניו על השולחן] וכן המג"א נקט בדעת המבי"ט דהינו דבפשוטו לראב"ד אין שום חיסרון בזה שמה שעל זה בירך נפל אלא כל שבא לאכול דבר שזה היה בדעתו מראש הרי זה נפטר בברכה אמנם המ"ב נקט שגם לדבריו זה ודאי שבלי דעה מפורשת כיון שמה שבירך נאבד זה חיסרון ורק כאן כיון שזה היה לפניו זה כמו שהיה דעתו על זה והמ"ב פסק כראב"ד[[1]](#footnote-2) אמנם הגר"ז דרך החיים חיי אדם נקטו שלא עוזר מה שזה בפניו אם לא היה דעתו על זה מפורש [אמנם עיין תהלה לדדו שהקשה דבהלכות קידוש הקילו בזה וצ"ע]

ד.והנה כתב הרמב"ם עומד אדם על אמת המים ומברך ושותה אע"פ שהמים שהיו לפניו בשעת ברכה אינן המים ששתה מפני שלכך נתכוין מתחילה עכ"ל ומקורו מהירושלמי ובפשוטו כונתו כמבואר בא"ר שכאן שכונתו היה לא לשתות המים שלפניו אלא המים שיבאו אחרי זה א"כ אדרבא חשיב שעל זה חל הברכה אמנם עיין רבינו מנוח שכתב שמכאן משמע שכל שהיה דעתו על זה לא צריך לברך ורק בלא היה דעתו לאכול אלא את מה שהחזיק בידו רק כה"ג צריך לחזור ולברך וכן הוא במאורות מ"ב. וע"ש שהעמיד נידון הירושלמי במקרה שלא היה כונתו לאכול אלא את מה שבירך עליו ובזה היה מקום לומר שהוא בירך על תפוח ובמקום תפוח זה יכול לקחת תפוח אחר ובזה הירושלמי נקט לאיסור וע"ש שנקט שספק לקולא ולכן באמת גם כה"ג לא צריך לברך והוסיף ועוד שיתכן שדעתו שאם זה יאבד הוא יקח אחר ע"ש והנה מבואר כאן שיטה מפורשת שכל שהיה דעתו על מה שיאכל אחרי זה אין שום חיסרון אלא שהסיבה כי הם למדו הירושלמי שהנידון במקום שלא היה דעתו לאכול אלא אחד [והנה צ"ב איך למדו דבר זה מהירושלמי אולי אמת המים שאני כי הרי על זה היה כונתו ועיין מהר"ח או"ז סימן קכ"ט שדן לבאר כך הירושלמי אלא שדחה דבר זה דא"כ מה הראיה מאמת המים אמנם מראשונים אלו משמע שהירושלמי בתחילה הבין שהנידון אפילו בכונתו ולכן הקשה מאמת המים והוכיח שכל הנידון כשלא היה כונה ועל זה צ"ע מה הראיה מאמת המים במקום שכונתו לשתות רק את זה ובפשוטו צ"ל שהירושלמי למד שיסוד החיסרון דהברכה חלה על מה שבפניו וכל שדעתו לאכול הדבר הראשון כאילו זה רק מה שלפניו והירושלמי הקשה מאמת המים והוכיח שאין זה החיסרון אלא רק כי לא היה דעתו על הדבר השני]

**בביאור הסברא בדינא דתורמוס**

ג] והנה בעיקר הדין המבואר כאן דאם נפל מה שבירך עליו לא חל על זה ברכתו צ"ב הרי כיון שאם היה אוכל ממה שבירך היה יכול לאכול מהדבר השני דהינו שזה בכלל ברכתו א"כ מה איכפת לן שזה נאבד ולמה שלא יוכל לאכול מהדבר השני ועיין בה"ל וכן הוא בפמ"ג מ"ז סק"ח שביארו שעיקר הברכה חלה על מה שמחזיק בידו והשאר נפטר בגררא ולכן כל שהדבר שעליו חל עיקר הברכה התבטל חשיב שלא אכל את מה שבירך עליו דתמיד צריך לאכול את מה שבירך עליו ועיקר הדבר בפשוטו מבואר ברשב"א הובא ברמ"א סימן רי"א שאם בירך על האינו חשוב לא פוטר את החשוב דאינו בדין שהאינו חשוב יפטור החשוב דרך גררא ובפשוטו הכונה כנ"ל שעיקר הברכה חלה על מה שמחזיק בידו ואוכל ראשון והשאר זה דרך גררא ועיין ריטב"א מ"א: דאם אכל פירות בתחילה בתור דברים הבאים מחמת הסעודה וזה נפטר בברכת הפת גם אחרי זה יאכלם שלא מחמת הסעודה לא צריך לברך כיון שעיקר האכילה נפטר ממילא הכל נפטר דהינו שעיקר דין הברכה זה על תחילת האכילה והשאר נגרר אחריו ולכן גם אם הסיבה שתחילת האכילה נפטר בברכה לא שיך על סוף האכילה בכל אופן לא צריך לברך על זה ע"ש [ובפשוטו יסוד התבואות שור סימן י"ט סקי"ז וסיעתו שלא עוזר לכוין לא להוציא הוא גם מצד הנ"ל שהכל נפטר מצד גררא ולא מצד שהוא כונתו בברכתו לברך על זה ולכן זה לא תלוי בכונתו]

והנה לפ"ז לשיטות שכל שהיה דעתו על זה מפורש עוזר אפילו אם זה לא מה שבירך עליו בתחילה בהכרח דס"ל שכל שחשב עליו מפורש חשיב שעיקר הברכה חלה עליו ולא רק מדין גררא ואפילו ששיחה מפסיקה הביאור שזה כאכילה אחת ושהברכה חלה על כל האכילה ובאמת גם לגבי הדין שאינו בדין שיפטור האינו חשוב את החשוב כתב הרשב"א שאם דעתו על זה מפורש זה עוזר ובפשוטו הביאור ששם לא חשיב שזה נפטר בגררא והנה לפ"ז צ"ב דעת השו"ע שגם בדעתו מפורש זה לא נפטר

אמנם הנה בהא דכתב הרשב"א שאם דעתו מפורש זה עוזר יש לדון האם כונתו דעתו לאכול או דעתו שהברכה תחול על זה ועיין גר"ז [סב"ה פ"ט] שלגבי עצם הדין שנפטר כתב שמספיק כונת אכילה ולגבי הדין של הרשב"א כתב שצריך דוקא כונה לפוטרו וכן הוא בפמ"ג [רי"א א"א י"א וכן סימן ח' א"א ט"ז] אמנם עיין רעק"א שכתב שבאורח כיון שאתכא דבעל הבית סמיך חשיב תמיד כמו כוונה ולכאורא ודאי שזה לא כמו כונת ברכה ומבואר בדבריו שכל שיש לו כונה מפורשת לאכול זה כמו שכיון לפטור בברכתו ולפ"ז יתכן שבזה עצמו תלוי הנ"ל דלגר"ז באמת כאן רק כונה מפורשת לפטור תעזור ובזה אולי גם השו"ע מודה ולרעק"א עצם זה שיש לו כונה מפורשת לאכול זה נחשב שיש לו כונה לפטור וזה כרמ"א אמנם עיין פמ"ג שנקט שלשו"ע לענין תורמוס גם בכונתו לפטור בברכה זה לא עוזר [וכן מבואר מראית הראב"ד מהשומעים] וכן לרעק"א קשה דעת השו"ע

אמנם בעיקר סברת הרשב"א שאם כיון זה פוטר שמעתי לבאר דבלשון הרשב"א משמע שגם במכוין זה נחשב דרך גררא רק שכל החיסרון של דרך גררא ללא כונה מפורשת אבל אם זה אם כוונה מפורשת כה"ג אין החיסרון של דרך גררא אבל באמת זה נשאר בדרך גררא ולפ"ז א"ש השו"ע שגם במכוין יש חיסרון דסוגין דתמיד זה נחשב דרך גררא, אמנם עדין צ"ע לדעת הרמ"א שכאן בכונה לאכול עוזר ולדעת הגר"ז ופמ"ג ששם רק בכונה מפורשת לפטור עוזר וכאן ודאי לא משמע ברמ"א שמדובר דוקא בכונתו לפטור בברכה אלא עצם זה שכונתו לאכול זה מספיק וכן לבה"ל שכל שזה בפניו עוזר שזה כמו שדעתו הרי לגבי אינו בדין ודאי שזה לא עוזר ובפשוטו צ"ל דיש בזה דרגות ואפילו שלגבי אינו בדין וכו' זה חיסרון דאין עיקר הברכה על זה אבל לגבי סוגין חשיב יותר שחל על זה הברכה וצ"ע

אמנם יתכן לבאר חיסרון סוגין בדרך אחר דבאמת רק בדבר שאין דעתו על זה מפורש בזה באמת כל מה שזה נחשב שהברכה חלה על זה מצד שזה חלק מהאכילה שעליה בירך ולפ"ז יתכן שרק עד כמה שהוא אוכל את מה שחשב בתחילה לאכול ואוכל אחרי זה משהו אחר זה נחשב כחלק מהאכילה אבל עד כמה שלא יאכל את מה שחשב בתחילה אין רואים את זה כחלק מהאכילה וממילא אין לזה סיבה להיפטר וצ"ע

**בביאור סברת המבי"ט**

ד] והנה בעיקר דין הירושלמי עיין מבי"ט ח"א סימן רכ"ד שכתב בתחילתו שאם מניח הפרי הראשון ולוקח אחר ואחרי זה יאכל הראשון בזה אין חיסרון ואחרי זה כתב לחדש עוד [כן ביארו דבריו ביד אפרים סימן ק"מ ובא"ר שם ובתהלה לדוד סימן ר"ו כתב שזה מפורש בלשון המבי"ט ותמהו על המג"א שביאור אחרת] שבאופן שהיה סלסלה של פירות לפניו ובירך על פרי אחד ורואה פרי יותר טוב כה"ג יכול לאכול הפרי השני כיון שהפרי הראשון קיים וכן הוא בשו"ת הרדב"ז ח"א סימן רמ"ח ולכן דנו לגבי אם הראו בס"ת במקום לא נכון ורוצה לקרוא במקום אחר שאין את חיסרון הירושלמי כיון שהס"ת לפניו ויכול לקרוא במקום האחר אם זה באותו פרשה ע"ש ולכאורא הסברא צ"ב בזה שלכאורא עיקר הסברא שהברכה צריכה לחול על מה שבירך ומכח זה נגרר על השאר א"כ מה עוזר שזה עדין קיים ויכול לאוכלו או שדעתו לאכלו אחרי זה ומשמע שנקטו שיסוד החיסרון מצד שכיון שעל זה עיקר הברכה וזה נאבד זה מבטל הברכה ולא שזה סברא שלא יחול על השאר וצ"ע אמנם עיין מאמר מרדכי שחלק על סברא זו וכן מבואר במג"א שפשיטא ליה דלא כסברא זו וכן ביאר את המבי"ט בדרך אחרת וכן הוא מפורש בהלכות הריטב"א פ"ב ה"ה וכן עיין ב"ח שהביא הגהות מהר"ם לגבי אם זה נמאס שלא מספיק שזה ראוי לאכלו אלא צריך בפועל לאכול ממנו הובא במ"ב סקכ"ד ע"ש

**ביאור האחרונים בדעת המהרי"ל**

ה] והנה המהרי"ל כתב דבבירך על כוס ונמצא של מים והיה דעתו לפטור אנשים אחרים והיה יין לפניהם יקח כוס אחר של יין וגם הם יצאו בברכתו ועיין דרכי משה דבפשוטו ס"ל כר"ת דאין את חיסרון הירושלמי שלא אכל את מה שבירך על זה דהינו שנמצא מים זה גרע מהיה יין ונשפך אמנם כתב לדון וכן ביאר בפרישה שכיון שהוא פטר בזה אנשים אחרים זה עדיף וביאר הגר"ז דהינו שמדובר שהוא שתה בסוף יין אחר שהיה בכלל דעתו דאל"כ שברכתו לבטלה ודאי לא יכול להוציא אחרים רק נתחדש כאן שכיון שהוא הוציא אותם בברכתו והם הרי שתו מהיין שהיה כונתם לשתות מצד הברכה זה מספיק והנה צ"ב הסברא הרי לכאורא יש כאן ברכה כלפיו ויש כאן דין שומע כעונה כלפיהם וא"כ מה עוזר שאצלם הברכה חלה על מה שברכו והנה מבואר ברוקח הובא בב"י סימן קס"ז שאם מישהו הוציא אנשים אחרים ואכל מיד אלו שיצאו בברכתו אפילו שדיברו קודם שאכלו יוציאם בברכתו דהינו שחזינן שמראש דנים את כולם כאכילה אחת וכל שחלה הברכה ממילא זה מועיל לגבי כולם ואף שלא קי"ל כן הינו מצד שכל שהשומע לא אכל אין הוא קשור לברכה אבל יתכן שבעיקר היסוד כולם מודים ולפ"ז אם נימא כנ"ל שיסוד החיסרון שהברכה חלה על דבר ונתבטל א"כ כל שלגבי אחד השומעים זה לא התבטל זה מספיק ויש לעיין איפכא כשנשפך לאחד מהשומעים האם בזה יעזור מה שבעל הבית שתה ממה שחל הברכה ולאחרונים הנ"ל ודאי יעזור אמנם בפשוטו מסתבר שזה לא יעזור

והנה הראב"ד ור"ת הוכיחו שאין בזה חיסרון מהא דמבואר בגמ' שאחד מברך ומוציא אחרים והם שותים מהכוס שלהם וצ"ב ראיתם הרי שם הם יצאו מדין שומע כעונה והרי כונתם היה לשתות מהכוס שלהם וא"כ אדרבא חשיב שעיקר הברכה חלה על כוסם ובפשוטו כונתם דס"ל שחשיב שעיקר הברכה זה על כוסו והם רק יוצאים מדין גרירה ולכן אם צריך קודם לשתות מהכוס שעליו עיקר הברכה גם הם לא היו יכולים לשתות ללא שישתו מכוס המקדש אמנם בדעת שאר הראשונים צ"ל שחשיב שהברכה חלה על כוסם וצ"ע

ובעיקר דינא דהמהרי"ל עיין תהלה לדוד סק"ו שכתב לדון שרק בבירך על דבר שחל על זה הברכה וזה נאבד יש את חיסרון הירושלמי אבל אם בירך על יין ונמצא מים שם מראש הברכה לא חלה על זה אלא על היין האחר שדעתו לשתות ובזה לא שיך את חסרון הירושלמי אמנם אין הדבר מוכרח שכיון שלדעתו עיקר הברכה חלה על הכוס מים א"כ חשיב שלא היה דעתו לשתות היין האחר בתור שעל זה חל עיקר ברכתו אמנם יתכן שלא שיך על זה דעת וצ"ע

**האם ברכת המצות מתיחס לחפצא**

ו]והנה נתבאר מדברי הירושלמי דבברכת הנהנין הברכה מתיחס לחפצא ולכן כל שבירך על דעת לאכול תפוח ונפל לא יכול לקחת תפוח אחר ולאוכלו דהברכה מתיחסת לחפץ שעליו בירך והרי על חפץ אחר לא הודה [ולדעת הראב"ד זהו ספק הירושלמי] ויש לעיין האם דין זה הוא גם בברכת המצות דיש מקום לחלק דבברכת המצות ההודאה הוא על קיום המצוה שבזה ואין שום התיחסות לחפצא וגם אם רצה לעשות המצוה אם חפצא אחד ועשהו אם חפצא אחר לא צריך לחזור ולברך [והנה מסתבר שכל זה במקום שזה אותו חיוב כגון שבירך על תפילין אחד ומניח תפילין שני אבל בבירך על בגד ציצית אחד ורוצה ללבוש בגד אחר או בירך על שחיטה של בהמה אחת ורוצה לשחוט בהמה אחרת בזה שזה מחיב אחר חשיב כקיום מצוה אחר ובזה ודאי צריך לברך וצ"ע] והנה דנו האחרונים בבירך על ס"ת ונמצא פסול האם צריך לחזור ולברך על ס"ת האחר ועיין ב"ח יור"ד סימן רע"ט שדימה לדינא דתורמוס דהיינו שנקט שגם בברכת המצות הברכה מתיחס לחפצא שעליו נאמר הברכה אמנם עיין שבות יעקב ח"א סימן א' בסופו שכתב שלגבי קריאת התורה מה זה משנה באיזה ספר קורא ויש שדימו דבר זה לכל שינוי בחפצא בקיום המצוה אמנם עיין מאמר מרדכי שיש לחלק וכונתו כמבואר שם בשבות יעקב שקריאת התורה המצוה היא הקריאה ורק שאסור לקרוא בעל פה לכן צריך ס"ת אבל הס"ת אינו חפצא דמצוה ולכן כל שקורא אותו דבר אין סיבה שיהיה כאן חיסרון משא"כ בכל שאר המצות כגון מזוזה ותפילין וארבעת המינים שהמצוה בעצם החפצא ודאי בבירך על חפץ אחד לא יכול לקים המצוה בחפץ אחר אמנם עיין שו"ת הרדב"ז ח"א סימן רמ"ח שכתב לגבי קריאת התורה שאם טעו ובירך על מקום קריאה אחר שאין זה דומה לתורמוס מצד שהברכה על המצוה ולא משנה באיזה חפץ זה נעשה אמנם כל האחרונים שדנו בנידון זה בסימן ק"מ מבואר שפשיטא להו שברכה על תוכן אחד בתורה לא עוזר על משהו אחר ורק דנו מצד שהיה על זה כונתו [וכבר עמד על זה בארצות החיים] אמנם יתכן שבאמת בברכת התורה שההודאה על תוכן התורה זה דומה לברכת הנהנין שכל דבר זה משהו אחר [ועיין ארצות החיים סימן ח' סקע"ז ובהלכות תפילין שהאריך בכל זה]

והנה לענין הלכה המ"ב סימן קמ"ג סקי"ח לגבי נמצא ס"ת פסול נקט שלא צריך לחזור ולקרוא וביאר כנ"ל שהברכה היא על הקריאה אמנם לענין תפילין סימן כ"ה סק"נ וכן לענין ערבות סימן תרנ"א סקנ"ו נקט שצריך לחזור ולברך ולפ"ז לכאורא גם לענין מזוזה צריך לחזור ולברך [אם לא דנימא שזה דומה לציצית וכדלקמן] ולענין סוכה הביא בשער הציון סימן תרל"ט סקצ"ד מחלוקת אחרונים אמנם יתכן דשם הסוכה זה לא החפצא דמצוה שעמו עושים המצוה אלא המצוה מתיחסת לגברא ולענין ציצית במצא טליתו פסולה ולוקח בגד אחר ודאי צריך לחזור ולברך כמבואר במ"ב סימן ח' סק"ל אמנם לענין מצא החוטים פסולים ומחליפם בזה הפמ"ג כתב שצריך לחזור ולברך [ויש לעין בהחליף כנף אחד שזה רק חלק מהמצוה האם זה סיבה לברך] והמ"ב סימן ח' סקמ"א כתב שלא צריך לחזור ולברך ועיין ארצות החיים שמשם מקור הדברים שביאר שכיון שזה אותו בגד זה כמו אותו מצוה וצ"ע הסברא בזה הרי הבגד הוא לא מכלל המצוה כלל ולענין שופר עיין מ"ב סימן תקפ"ה סק"ד י"ד שנקט שצריך לברך וצ"ע שכאן לכאורא המצוה זה השמיעה והוי כמו ס"ת שפסק שלא צריך לברך [אמנם כתב שבאמצע התקיעה לא צריך לברך וצ"ע החילוק ואולי ס"ל שלא מברכים על חצי מצוה ובפשוטו כן מברכים כמבואר ברי"ף פ"ד דר"ה דדן בדיבר באמצע התקיעות ועיין רשב"א מנחות ל"ו. שנסתפק בזה ועיין הלכות קטנות ח"ב סימן רי"ח דנקט שמצד דינא דתורמוס צריך לברך על שופר גם בהביאו לו אחר באמצע התקיעות וכתב שזה כמו בנמצא ס"ת פסול וגם למתירים שם כי זה היה כבר בבית הכנסת ע"ש ועיין או"ז הלכות כיסוי הדם לגבי שופר שדימה לשיטת ר"ת שמברכים על תפילין שני ברכות ע"ש] ושמעתי לדון בנר חנוכה האם בהחליף שמן ופתילות האם צריך לחזור ולברך וכן בנר שבת ויל"ע האם כאן זה כמו ס"ת דכל המצוה זה האש או שהשמן זה חלק מהחפצא של המצוה ויש לחלק בין שבת לנר חנוכה ועיין לשון שו"ת הרשב"א שהשמן צריך להיות של המדליק ועיין מה שכתבנו בסוגיות של חנוכה

והנה בפשוטו הנפק"מ בכל הנ"ל בהחליף המצוה כגון שמחליף מזוזה בביתו שאם כל חפצא מחיב ברכה א"כ גם כאן זה מחיב ברכה אבל אם הברכה היא על המצוה א"כ זה אותו מצוה וכן מבואר בבה"ל סימן כ"ה סי"ג לענין החליף החוטים של הציצית שלא צריך לברך שדימה דבר זה לארצות החיים הנ"ל אמנם בתפילין ומזוזה לכאורא צריך לברך ואולי מזוזה זה כמו ציצית כי זה אותו בית וצ"ע

**בנידון הפוסקים דהראו לו בקריאת התורה במקום שאינו נכון**

ז] והנה עיין ב"י סימן ק"מ שהביא הנידון בר"ח חנוכה שבירך על התורה ומצאו שזה היה פרשה של חנוכה וצריך לקרוא קודם ר"ח והיו שפסקו שצריך לחזור ולברך כדינא דתורמוס אמנם רבינו גרשום שם פסק שלא צריך לברך כיון שקי"ל דלא כירושלמי והנה כבר הקשה הפרישה סימן ר"ו דמה זה ענין לנידון דתורמוס הרי כאן ודאי לא היה דעתו לקרוא אלא פרשה דחנוכה ולא לקרוא גם ר"ח ובאמת המ"ב הביא שמטעם זה צריך לברך ובפשוטו צ"ל בדעתם דס"ל שאדם מכוין שפה מתחיל לקרוא אבל יש לו דעה שיקרא עוד לפי מה שיגידו לו וחשיב דעה סתמא לקרוא השאר והנה המבי"ט כתב שאם זה באותו פרשה רק במקום אחר אין חיסרון דתורמוס מצד שאם הראו לו אחרי זה ומתחיל קודם כיון שמגיע למקום שצריך להגיע אין חיסרון וגם אם לא מגיע או שהראו לו לפני מה שצריך לקרוא אבל כיון שמקום הקריאה קיים ועל פי ההלכה יכול לקרוא שם חשיב כמו שלא נאבד הפרי שזה לא חיסרון וכנ"ל

והט"ז כתב שאם הטעות במקום שפתוח לפניו ממילא חשיב שדעתו על כל מה שלפניו ולא צריך לחזור ולברך וצ"ע שכל זה אם זה במה שלאחריו כיון שממשיך לקרוא ולא יודע כמה אבל אם זה קודם ודאי אין דעתו לקרוא קודם עוד יש להעיר שלכאורא זה רק לרמ"א שמועיל דעתו אבל לשו"ע שבדינא דתורמוס לא מועיל דעתו א"כ גם כאן זה לא שייך דדנים על מה שהיה תחילת קריאתו ובפרט כאן שזה ודאי לא בגדר כונה ודאית אמנם יתכן שהחידוש שתחילת האכילה זה עיקר הברכה והשאר זה בגרירה זה ודאי לא שייך בברכת המצות דשם הברכה חלה על כל המצוה בשוה ועיין מהר"ח או"ז סימו קכ"ט וכן בפליתי סימן י"ט לגבי שחט ונמצא טריפה שנקטו ששיך דינא דתורמוס גם בשחיטה בהמות והנה שם שכל מצוה היא עומדת לעצמה שזה מחיב נפרד אין את הסברא הנ"ל אמנם כה"ג יתכן לדון שזה לא בגררא כדחזינן שדיבור זה הפסק אמנם שיטת הרא"ש שזה כמו סעודה רק שאם דיבר זה מחלק הסעודה לשתים אמנם בכיסוי הדם ס"ל שזה כשני מצות וממילא בזה לכאורא אין את דינא דתורמוס וצ"ע [ולכאורא מסתבר שבחצי שיעור של מצוה לא שיך החיסרון של תורמוס ואין זה דומה לברכה שהברכה חלה על כל כל שהוא וצ"ע]

והנה בעיקר הנידון דקריאת התורה עיין בה"ל דהביא מהפמ"ג שכל הנידון שחשב שצריך לקרוא פרשת חנוכה אבל אם ידע שצריך לקרוא ר"ח רק שחשב שכאן זה פרשת ר"ח והתברר שזה חנוכה כה"ג ודאי לא צריך לחזור ולקרוא והביא שהדרך החיים חלק על זה והוכיח דלא כדבריו מהדין שאם בירך על כוס יין ונמצא מים דמבואר באחרונים שדנו שיש כאן חיסרון דתורמוס ולא אמרינן שהוא הרי כיון על יין והטעם כיון שזה החפצא שלפניו על זה הוא מכוין ומה שטעה זה לא איכפת לן

אמנם שמעתי לדון שד"ז תלוי האם בנמצא ס"ת פסול צריך לחזור ולברך ואם ננקוט כאחרונים הנ"ל שלא צריך לחזור ולברך ומצד שהברכה על הקריאה ולא על הס"ת א"כ אין זה דומה כלל דבברכת הנהנין שהברכה על החפצא א"כ אפילו שבירך על יין אבל כיון שהחפצא שעל זה חל הברכה זה מה שלפניו וזה מים לכן זה חיסרון משא"כ כאן שהברכה לא מתיחסת לס"ת כלל אלא לתוכן וחשב שזה התוכן שבאמת יש כאן אם בסוף יש כאן תוכן אחר זה לא משנה אמנם אין הדבר מוכרח דיתכן שנכון שהוא חשב לקרוא ר"ח אבל במציאות כיון שחשב שכאן זה ר"ח חשיב שכונתו לקרוא מה שכתוב כאן וכיון שכאן כתוב חנוכה חשיב שלא היה לו דעת לקרוא את הר"ח ויתכן שזה גם מוכח מסימן ר"ט דשם בדעתו לשתות עוד יין אם לא דנים שדעתו על חפצא זה אלא על היין א"כ חשיב שדעתו רק על היין שלפניו אמנם עדין יש לחלק דבברכת הנהנין שהברכה על החפצא כך דעתו משא"כ כאן שהברכה לא מתיחסת לחפצא כלל וצ"ע בזה

והנה עיין ט"ז סימן תפ"ט דבבירך על ספירת העומד וחשב שזה יום ד' והתברר שזה יום ה' וכתב שצריך לחזור ולברך מצד שזה כמו תורמוס דהינו שהוא בירך על יום ד' ולא על יום ה' והשער הציון הביא מהמאמר מרדכי שכתב לחלק שכאן אין חפצא שעליו חל המצוה ששיך לדון שהוא כיון על חפצא אחר וצ"ע למה קריאת התורה זה אחרת דעד כמה שס"ת פסול זה לא חיסרון ורק שזה קריאה אחרת הרי כאן כל ההבדל היא הקריאה שזה דיבור אחר ואולי שם זה הודאה על תוכן אחר משא"כ כאן ההודאה על קיום המצוה וצ"ע

כ"ו אלול ע"ד

**סימן כ"ב**

**בדין שינוי מקום ובדין דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם**

**א]ביאור שיטות הראשונים בדין ברכה למפרע**

**ב]האם יש איסור לעקור למ"ד דפת לא הוי שינוי מקום**

**ג]בביאור הסברא דדברים הטעונים ברכה במקומם**

**ד]האם יש איסור לעקור למ"ד דפת לא הוי שינוי מקום**

**ה]בדין שינוי מקום לכתחילה בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם**

**ו]האם מותר לכתחילה לצאת ולגמור אכילתו במקום אחר**

**בביאור הסברא דדברים הטעונים ברכה במקומם**

א] נחלקו בסוגין תנאים ואמוראים האם שינוי מקום זה סיבה לחיב ברכה ראשונה ובגמ' מבואר שדעת ר"ח לחק בין דברים הטעונים ברכה במקומם שבזה אין בזה גמר סעודתו לבין דברים שאינם טעונים ברכה במקומם דבזה חשיב גמר סעודתו וחיב לחזור ולברך והנה בעיקר הסברא לחלק בין דברים הטעונים ברכה במקומם או לא לכאורא מצאנו כמה ביאורים בראשונים ונבארם בס"ד א. עיין רש"י דמשמעות לשונו שעיקר הסברא שכיון שזה טעון ברכה חשובה ממילא כיון שלא בירך זה סיבה לדון שעדין לא גמר אכילתו וכן מבואר שהבין בתוס' רי"ד ותמה שא"כ זה לא קשור לדין שטעון ברכה במקומו ובמכתם כתב שבאמת רש"י לא גרס במקומן אמנם בריא"ז מבואר שגרס כן ברש"י ומשמע שהכונה שזה הסיבה שקבעו ברכה במקומן כיון שזה ברכה חשובה ולפ"ז עיקר סברת הגמ' שכאן גם בשינה מקומו אין בזה היסח הדעת מאכילה

ב. עיין מהר"ם חלאוה שכתב וז"ל בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם פ' שאין להם קבע ואין קובעין להם מקום והלכך שינוי מקום אפילו חזר למקומו לא אמרינן לקיבעיה קמא הדר דאין להם קביעות מקום כלל אבל בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם שיש קבע לאכילתם אמרינן לקיבעא כמה הדר עכ"ל ומבואר בדבריו שעיקר סברת הגמ' שכיון שזה אכילה שיש בה קביעות בזה כל שחוזר למקומו רואים את זה כהמשך אכילתו הקודמת משא"כ בדבר שזה אכילה ללא קביעות כשחוזר לא רואים את זה כהמשך האכילה הקודמת ולפ"ז מה שהגמ' אומרת שצריך ברכה במקומם זה רק סימן דהינו שלמה צריך ברכה במקומם אין הביאור כרשב"ם ורש"י כי זה ברכה חשובה אלא כיון שהאכילה מתיחסת יותר למקום לכן שייך בזה לקיבעא קמא הדר וע"ש שכתב לפ"ז שכל הסברא רק עד כמה שחוזר למקומו הראשון אבל אם לא מתכונן לחזור למקומו הראשון אדרבא כאן השינוי מקום הוא סיבה יותר כיון שזה דבר שיש בו קביעות

ג. בפשוטו הביאור וכן המשמעות בראשונים עיין רא"ש מאירי ורבינו דוד ובר"ן [ובשאר הראשונים וכדלקמן] שכיון שהרי הוא חייב לחזור למקומו כדי לברך ברכת המזון ממילא זה סברא לראות שהשינוי מקום הוא לא גמר סעודתו דהרי הוא מוכרח לחזור למקומו והנה לכאורא כל זה סברא אם חוזר למקומו ולא אם גומר אכילתו במקום אחר ועיין בסמ"ק סימן קנ"א שלמד בגמ' שהכוונה שגם אם יאכל במקום אחר חייב לחזור לברך ברכת המזון במקומו הראשון וצ"ל שעיקר הברכה היא על תחילת האכילה [וכן מבואר בריטב"א בהלכותיו פ"ה ה"ז] אמנם בהגהות סמ"ק מרבינו פרץ שם חלק עליו וכתב שודאי מספיק לברך במקום השני וע"ש שביאר שכיון שאם לא היה אוכל במקום השני הוא חייב לחזור למקום הראשון א"כ מצב זה עצמו סיבה שלא יחשב גמר אכילתו ועיין בלשון רשב"ם דכתב שכיון שהולך על דעת לברך במקום השני זה עצמו סיבה לדון שזה לא חשיב גמר אכילתו שכיון שדינו לברך כאן והא הולך לאכול במקום אחר ולברך שם זה עצמו סיבה שלא יחשב גמר אכילתו הראשונה דהינו שלא חשיב שהולך לאכול אכילה אחרת אלא הולך להמשיך את אכילתו אמנם צ"ב למה אם חוזר לא חשיב היסח הדעת וצ"ל שבזה מודה לסברת הראשונים האחרים שכיון שצריך לחזור דעתו עדין על אכילתו רק דס"ל שאם אין דעתו לחזור בזה לא שייך את הסברא הנ"ל וצריך להגיע לסברא שביאר והנה באמת מצאנו במאירי ורבינו דוד שאפילו שביארו הסוגיא על דרך הראשונים שעיקר הסברא כי חייב לחזור למקומו הראשון אמנם כתבו שכל זה אם מתכונן לחזור למקומו הראשון אבל אם לא מתכונן לחזור למקומו הראשון חשיב שינוי מקום

והנה בפשוטו הסברא המבוארת בראשונים שכיון שצריך לחזור אין כאן שינוי מקום הכונה ששינוי מקום כה"ג אין סיבה לדון שזה גמר הסעודה אמנם בלשון הרא"ש מבואר שזה כאילו לא שינה מקומו דהינו שהמציאות שמחויב לחזור זה מגדיר שהוא עדין במקומו הראשון והנה ברמ"א מבואר שאפילו שדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם לא חשיב שינוי מקום אבל בהסיח דעתו מברך בתחילה וביארו האחרונים שאפילו שקי"ל שגמר וסילק לא חשיב הסיח הדעת בסעודה אבל כאן ששינה מקומו חשיב הסיח הדעת אמנם האבן העוזר חלק עליהם ודן שכיון דמבואר בלשון הרא"ש שגדר הדברים שחשיב שהוא במקומו א"כ כמו שבמקומו אין בזה היסח הדעת ה"ה כאן לקמן ויש מקום לומר שהניח מקצת חברים שם באמת הגדר שהשינוי מקום לא סיבה להחשב היסח הדעת ונפק"מ שבזה יודה האבן העוזר ועיין בזה לקמן

והנה מבואר בגמ' שמועיל הניח מקצת חברים [ועיין מג"א שזה רק בדעתו לחזור אמנם מבואר באו"ז סימן קנ"ח דבדעתו לחזור גם מה שאוכל במקום אחר לא צריך ברכה] אמנם הבריתא מדברת בדברים הטעונים ברכה במקומם ודנו האחרונים האם זה גם בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם ודעת הב"י ב"ח וט"ז שזה לא שייך בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם אמנם הרמ"א ושאר אחרונים חלקו על זה וכן הביא הבה"ל דמפורש ברא"ש שזה עוזר בכל דבר והנה עיין מהר"ם חלאוה שכתב כב"י אמנם יש מקום לומר שכל דבריו זה לשיטתו שיסוד הסוגיא דדבר שיש בו קביעות יותר שייך הסברא של לקיבעא קמא הדר א"כ בזה מסתבר שגם למ"ד שחולק אבל כל שהשאיר מקצת חברים זה יותר סברא שנשאר קביעות קימת אמנם זה רק בצירוף שזה דבר של קבע אמנם לביאור הראשונים שעיקר הסברא שהוא קשור למקום כי צריך לחזור א"כ עד כמה שלא סובר כך אין סברא לצרף את שני הדברים ורק שהב"י דן מטעם אחר דכל המעלה של בני חבורה זה בדבר שיש בו קביעות וכן מבואר ברעק"א שלכן דן שזה גם בפחות מכזית ע"ש והנה באמת מסתבר שכל סברת הב"י רק בפת או דגן אבל לראשונים שזה בכל שבעת המינים שלכאורא זה לא סברא שאכילתם קבע אלא כמבואר ברשב"ם שזה ברכה חשובה א"כ בהכרח שהדין הניח וכו' הוא לא קשור לקביעות דוקא אמנם בדברי האחרונים מבואר שהבינו שהסברא של שבעת המינים שגם זה אכילתו קבע והוא חידוש ועיקר הדבר מבואר ברעק"א סימן רע"ג שכתב שהדין שיין מועיל בתור קידוש במקום סעודה זה רק לשיטות שזה צריך ברכה במקומם דהינו שיסוד הדין כי אכילתם קביעות

והנה עיין מג"א שכתב שכל הדין שצריך ברכה במקומו זה רק שייך אם אכל כזית אבל אם אכל פחות מכזית כיון שלא צריך לחזור למקומו הראשון הרי זה כדברים שאינם טעונים ברכה במקומם אמנם לכאורא כל זה לדרך הנ"ל שעיקר סברת הגמ' שהוא קשור למקומו הראשון אבל למהר"ם חלאוה שזה רק מראה שהאכילה היא יותר קבועה וממילא אם חוזר זה לקיבעא כמה הדר א"כ יתכן שזה גם בפחות מכזית וכמבואר ברעק"א שדן שלשיטות שהדין שהניח מקצת חברים זה רק בפת שזה לא דוקא באכל כזית דשם זה מצד הקביעות שבזה והנה הראשונים הקשו על הרשב"ם שיין זה טעונים ברכה במקומם הרי ר' יוחנן דיבר על יין ועיין חזו"א שהקשה שהרי השותים לא שתו שיעור ברכה אחרונה ובפרט לשיטות שביין מתקים דין קידוש במקום סעודה בהכרח שלא שתו שיעור ברכה אחרונה כמו שביאר האבן העוזר סימן רע"ג וא"כ אין זה בגדר דברים וכו' ומשמע קצת שדעתם שגם בלא שתה שיעור חשיב דברים הטענים וכו' וצ"ע

עוד כתבו התוס' לחדש שאם הלך באמצע הסעודה למקום אחר יכול לשתות יין או מים בלא ברכה שכיון שהוא בתוך הסעודה לקיבעיה קמא הדר והובא בבה"ל ד"ה ואכל ובטעם הדבר בפשוטו הביאור כמבואר בבה"ל שם שכיון שצריך לחזור למקומו הראשון ממילא אין כאן הסיח הדעת ולפ"ז לביאור המהר"ם חלאוה ורש"י שלא מצאנו בסוגין מעלה מה שצריך לחזור זה לא סברא אמנם יש לבאר שכיון שזה חלק מהסעודה ממילא כל שלא חשיב שגמר סעודתו ממילא כל המאכלים הטפלים לסעודה הם גם בכלל שלא היה עליהם גמר אכילתו אמנם לפ"ז יתכן שפירות שזה דברים הבאים שלא מחמת הסעודה לא שיך סברא זו וכן לכאורא באכל מזונות ומים שזה לא נפטר בברכה אחרונה בזה אם מצד הטעם הראשון גם כאן זה שיך אבל אם מצד שזה חלק מהסעודה א"כ כאן זה לא שייך ועיין גר"ז ס"ד לגבי יין ופירות שכיון שהם טפלים לענין ברכה אחרונה ונפטרים בברכת המזון על דעת סעודתו הראשונה הוא הולך דהינו שכל שזה נפטר בברכה אחרונה זה נחשב בתור אותה סעודה וממילא לא חשיב שינוי מקום לגבי זה וצ"ב הסברא ואולי ס"ל שלגבי ברכה אחרונה זה נפטר מצד טפל א"כ זה כחלק מהסעודה ולפ"ז במחויב על המחיה וגם שתה יין ביחס למים זה שינוי מקום ויתכן שגם ביין ומזונות וצ"ע

עוד יש לדון בבירך על פירות או יין במקום השני ואחרי זה חוזר למקומו הראשון האם יצטרך לברך ובפשוטו אם הסברא שזה כחלק מהסעודה א"כ כמו שלגבי הסעודה חשיב כמקום אחר ה"ה לגבי הפרות והיין אמנם אם זה רק סברא לגבי הברכה כי מחויב לחזור א"כ כאן אדרבא ביחס למה שבירך זה היסח הדעת וצ"ע

**ביאור שיטות הראשונים בדין ברכה למפרע**

ב]והנה מבואר בסוגין דבשינוי מקום למ"ד דהוי שינוי מקום זה סיבה שגם צריכים ברכה למפרע אמנם למ"ד ששינוי מקום זה לא מחייב ברכה בתחילה זה גם לא מחייב ברכה למפרע וצ"ב החילוק שאם יש כאן סיבה לחייב לברך קודם שיוצא מה זה תלוי אם שינוי מקום צריך לברך והנה בעיקר המבואר בסוגין דכיון דשינוי מקום חשיב היסח הדעת ממילא זה גם סיבה לחייב ברכה אחרונה קודם שיוצא צ"ב טעמו של דבר והנה מצאנו בזה כמה שיטות בראשונים

א. דעת הרמב"ם דכיון דיש כאן שינוי מקום שזה מחלק הסעודה לשתים ממילא זה סיבה גם לגבי ברכה אחרונה דצריך לברך שני ברכה אחרונה ולכן גם בחזר למקומו בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם צריך קודם לברך ברכה אחרונה ורק אחרי זה יכול לאכול וכדעתו מצאנו הרבה ראשונים לגבי ליל הסדר שנקטו שצריך לברך על כל כוס וכוס ברכה ראשונה דה"ה שצריך לברך ברכה אחרונה וכן מבואר בבעל המאור לעיל ק. שנקט שאם פורס מפה ומקדש זה מחייב ברכה ראשונה זה גם מחייב ברכה אחרונה קודם והנה דעת פסקי הרי"ד בפסחים שגם בשמש שמברך על כל כוס וכוס צריך לברך ברכה אחרונה קודם אמנם דעת הרמב"ם לחלק בזה ומצד שהסיח הדעת זה רק סיבה שצריך לחזור ולברך אבל עד כמה שממשיך ואוכל זה המשך הסעודה הקודמת וממילא אין כאן סיבה לברך ברכה אחרונה בנפרד וזה כוונת הבעל המאור להשיג בפורס מפה דשם הרי אין הסיח הדעת מצד האדם ולכן נקט שאם יש כאן מעשה גמר ממילא אין סיבה שזה רק ביחס לברכה ראשונה ולא ביחס לברכה אחרונה והנה עדין צ"ב למה צריך לברך קודם שעקרו ויתכן שזה כדעת הרמב"ן מצד שמא לא יחזרו ולא יברכו במקומם ויתכן כדעת הר"ן שהדין ברכה במקומו מחייב לא לעקור ולפ"ז בדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם דשם לא צריך ברכה במקומו יתכן שיכולים לצאת ואחרי זה לברך וכן הוא ברבינו מנוח וע"ש שכתב שלשון הרמב"ם שדימה הדברים זה לאו דוקא אמנם יתכן שבאמת זה לא חיוב לברך קודם אלא הכונה שכיון שבין כה יצטרך לברך קודם שיאכל א"כ שיברך כבר עכשיו וא"ש שלשון זה מבואר ברמב"ם גם לגבי דברים שלא טעונים ברכה לאחריהם במקומם וכן הלשון בגמ' הוא גם על אינם טעונים ברכה וכו' [וזה על דרך תוס' לקמן] והנה לרמב"ם א"ש מה שהדין ברכה למפרע תלוי בדין שינוי מקום שכל החיוב ברכה זה מצד ששינוי מקום זה מחלק הסעודה לשנים

ב. עיין רמב"ן שכתב דכל מה דמבואר בסוגין דאם שינוי מקום זה סיבה לברך ברכה ראשונה זה גם סיבה לברך ברכה אחרונה לפני יציאתו זה רק בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם שבזה יש חשש שמא ישהה ולא יחזור למקומו אבל בדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם שאין חשש זה אין סיבה לברך ברכה אחרונה קודם שיוצא ואם יצא ולא בירך וחוזר ואוכל יברך לבסוף ברכה אחת על שניהם וכן כתב בסוגיא דארבע כוסות דביצא וחזר בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם חוזר ומברך ברכה ראשונה ורק בסוף מברך ברכה אחרונה והנה בפשוטו לפ"ז אם לא בירך ויצא וחזר ורצה לאכול יברך רק ברכה ראשונה אמנם הר"ן הביא בשמו לא כך וכן קצת משמע בלשונו וביאר רעק"א שכיון שכבר חל חיוב לברך ברכת המזון גם עד כמה שדעתו להמשיך ממילא כבר חל עליו חיוב

והנה צ"ב עד כמה שיש חשש שמא לא יחזור ולא יברך במקומו א"כ למה למ"ד ששינוי מקום זה לא מצריך ברכה ראשונה אין חשש זה וכן בהניח מקצת חברים אפילו שאין כאן שינוי מקום אבל למה שלא יהיה כאן חיוב ברכה מצד שמא לא יחזור למקומו לברך ועיין בית מאיר ובבה"ל שביארו שזה עצמו אם יש חשש שלא יחזור זה תלוי בדין השינוי מקום והנה בלשונ משמע שיש כאן חילוק מצד החשש אמנם יתכן יותר שגדר הגזירה היתה שכל שגמר סעודתו לא יצא ללא שיברך שמא לא יחזור למקומו אמנם כל זה בגמר סעודתו ולכן זה רק אם שינוי מקום זה מצריך ברכה ראשונה חשיב שגמר סעודתו אבל אם שינוי מקום לא מצריך ברכה ראשונה דהינו שזה לא גמר סעודתו בזה ודאי אסור לצאת ולכן בהניח מקצת חברים מותר לצאת כיון שלא חשיב גמר סעודתו ולפ"ז גם למ"ד ששינוי מקום זה לא הסיח הדעת אבל בהסיח דעתו כגון שאמר הב לן ונברך או שיוצא להרבה זמן שיהיה בזה היסח הדעת אסור לצאת קודם שיברך מצד הגזירה הנ"ל

והנה מה שצ"ע לשיטה זו מה שהקשה הבה"ל ובבית מאיר דהרי בלשון הגמ' ק"ב. מבואר שמדייקת דבדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם כשהם יוצאים טעונים ברכה למפרע וכשהם חוזרים טעונים ברכה לכתחילה ומבואר שגם כאן זה סיבה לברכה למפרע ועיין בה"ל שכתב שזה רק עיצה טובה אבל זה לא חיוב אמנם הדבר פלא דא"כ מנ"ל לרמב"ן לבאר דבדברים הטעונים זה חיוב אולי גם שם זה עיצה טובה ועוד הדבר פלא דהרמב"ן לא ביאר לנו דבר זה והאמת יורה דרכו דעיין במאירי דביאר כרמב"ן והביא גמ' זו וכתב שזה גירסא מוטעית ומבואר בדבריו שבגירסא הפשוטה זה לא היה כתוב אלא רק שזה טעון ברכה בתחילה ע"ש

ג. עיין ר"ן [אמנם רעק"א כתב שדעת הר"ן כרמב"ן] ועיקר הסברא מבואר ברבינו דוד והמאירי דכתבו דבדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם מעיקר הדין ברכה במקומם זה גם מחייב שלא יצא לפני שיברך ברכת המזון דהינו שחלק מהמחיב זה שהברכה יהיה כחלק מהסעודה ואם יוצא ממקומו אפילו שחוזר ומברך אין זה נחשב כחלק מהסעודה וצ"ע א"כ למה אם שינוי מקום זה לא מחייב ברכה בתחילה אין איסור זה אמנם הביאור פשוט שכל מה שזה מחסר בדין ברכה במקומו זה רק עד כמה שגמר סעודתו אבל אם לא גמר סעודתו ואחרי זה ימשיך לאכול א"כ ודאי שמה שיצא זה לא מחסר בדין ברכת המזון במקומו והנה לפ"ז מסתבר שגם למ"ד ששינוי מקום בדברים הטעונים ברכה במקומם זה לא מחיב ברכה בתחילה אבל אם הוא מסיח דעתו יהיה אסור לו לצאת לפני שיברך והנה עדין צ"ע במקרה שדעתו לחזור ולברך ברכה ראשונה ולאכול למה שיהיה חיסרון זה ויתכן שזה גם מצד גזירה שמא לא יאכל אחרי זה ויתכן שכאן יש סיבה יותר לחוש לזה כיון שצריך ברכה בתחילה ויתכן שכיון שזה יהיה סעודה אחרת ביחס לדין ברכת המזון ביחס לאכילה הראשונה ישאר שזה לא במקומו ועיין לקמן והנה גם לביאור זה לכאורא צ"ל שלא גרס בגמ' בדברים שאינם טעונים שצריך ברכה למפרע

ד. עיין תוס' שנקטו שאין שום סיבה שמה שמתחייב ברכה ראשונה זה סיבה שיתחיב ברכה אחרונה ולכן ביארו דמה דמבואר בסוגין דטעונים ברכה לאחריהם זה עיצה טובה שמא ישתהה עד שיעבור שיעור עיכול ולא יברך דהינו שנקטו שזה לא חיוב אלא עיצה טובה ולכן נקטו שאם יצא ולא בירך וחזר ורוצה לאכול אפילו שצריך ברכה ראשונה אבל לא צריך ברכה אחרונה דרק לראשונים שזה חיוב גמור שייך לומר את סברת רעק"א שכיון שכבר חל עליו לברך ברכת המזון צריך לברך גם בדעתו עכשיו לאכול אבל לתוס' שזה רק עיצה טובה זה לא שייך והא דלא ביארו שזה חיוב מעיקר הדין משמע שדייקו הלשון וכשהם חזרו טעונים ברכה בתחילה ואם ברכו ברכה אחרונה בסוף פשיטא אלא בהכרח שזה לא חיוב אלא רק עיצה טובה והנה צ"ב כנ"ל עד כמה שזה עצה טובה למה זה רק אם הוי שינוי מקום לענין ברכה ראשונה ועיין בה"ל שביאר שרק עד כמה דיש כאן היסח הדעת מאכילה יש מקום לחוש שמא ישהה ולא יברך אבל עד כמה שאין כאן הסיח הדעת זה לא סיבה שיברך והנה מבואר בסוגין דגם דברים שאין טעונים ברכה אחריהם במקומם אם שינוי מקום זה מחייב ברכה בתחילה צריך לברך למפרע ולדעת התוס' א"ש שכיון שיש כאן הסיח הדעת יש חשש שמא ישכח אמנם יתכן שגם תוס' לא גרסו ויש מקום לומר שרק אם צריך ברכה במקומם יש מקום לחוש שלא יברך כיון שצריך לחזור ולמקומו והא עסוק אבל בדבר שיכול לברך במקומו זה לא שייך והנה כתבו תוס' שזה רק עיצה טובה ולא חיוב גמור ועיין לעיל מקורם ונראה שאדרבא גמ' זו מקורם שכיון שגרסו בגמ' כגריסתינו והרי בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם ודאי שזה לא חיוב דהרי הדין שלא צריך ברכה במקומם ובהכרח שלשון הגמ' הוא עיצה טובה וא"ש שזה שייך בכל דבר

עוד יש לבאר לתוס' בטעם החילוק לגבי העיצה בין אם יש כאן הסיח הדעת או לא שכיון שזה רק עיצה טובה א"כ מצד שני יש כאן איסור מצד גורם ברכה שאינה צריכה ויתכן שבזה יש חילוק שאם הגורם זה רק לגבי הברכה אחרונה אין בזה חיסרון כיון שזה לצורך הברכה הזאת שיתכן שישכח לברכה משא"כ אם גורם ברכה ראשונה אחרת בגלל צד שישכח ברכה אחרונה בזה אין היתר לגרום ברכה שאינה צריכה ועיקר סברא זו מוכרחת מהרבה מקומות [וכן מהא דביצא בשבעת המינים לא התירו לברך ברכה אחרונה כדי לצאת מספק ברכה ראשונה ואינו מוכרח] עוד יש לבאר שאם חשיב שגמר סעודתו ויש לו חיוב ברכת המזון אלא שרוצה לאכול עוד אכילה ןלפטור בברכת המזון שני סעודות בזה עד כמה שיש חשש שיפסיד הברכת המזון זה סיבה שיברך אבל אם אין כאן הסיח הדעת א"כ עדין לא חל עליו חיוב ברכת המזון בזה חשיב גורם ברכה שאינה צריכה

**בביאור הסברא דדברים הטעונים ברכה במקומם**

ג] והנה התוס' הביאו את הבריתא בברכות דמבואר שבעל הבית שיצא לדבר אם חברו אינו צריך ברכה למפרע [בגירסתינו מבואר וכשחוזר אינו צריך ברכה בתחילה] הפליג צריך לברך ברכה למפרע וכתבו שלא הכונה שהפליג וחזר דהרי כתבו שכה"ג רק צריך ברכה בתחילה אלא הכונה שאם רוצה להפליג צריך ברכת המזון שמא ישהה ויפסיד הברכת המזון וכן הביאו את הגמ' ביומא שבעל הבית שדיבר אם חברו והפליג צריך לברך המוציא ודייקו מזה שלא צריך ברכת המזון והנה מבואר שם שצריך הפליג דהינו ששהה הרבה זמן וכן הוא ברש"י ביומא ל. ובפשוטו היה מקום לדון שאין שם נידון של שינוי מקום אלא מצד הסיח הדעת כיון ששהה הרבה זמן וזהו מקור הרמ"א שכתב שגם אם בפת לא חשיב שינוי מקום אבל בהסיח דעתו צריך לברך ברכה ראשונה וכן משמעות לשון הרא"ש בתענית פ"ק סימן י"ד שכתב שהסיבה כאן מצד שהתעסק בדברים אחרים וחשיב היסח הדעת

אמנם עיין תוס' בחולין וברשב"א שם ובפסחים שהוסיפו שזה כמ"ד שבפת יש שינוי מקום וצ"ע עד כמה שהנידון מצד היסח הדעת מה זה קשור לדין שינוי מקום ועיין אבן העוזר שהוכיח שלמ"ד דלא חשיב שינוי מקום לא חשיב היסח הדעת שכיון שזה כאילו הוא במקומו אין הסיח הדעת כמבואר מ"ב. אמנם א"כ צ"ע אם זה כמ"ד שהוי שינוי מקום למה צריך הפליג והניחא הבריתא לגבי להצריך ברכה למפרע אבל בגמ' ביומא שמדובר על ברכה ראשונה למה צריך הפליג ועיין מור וקציעה סימן קע"ח וכן הגר"ז שנקטו שיציאה לשהיה מועטת זה לא עושה שינוי מקום דלא חשיב היסח הדעת וכן הוא בריטב"א סוכה מ"ה: אמנם עדין כל זה דוחק דהמשמעות שההיסח הדעת מצד הפליג ולא מצד שינוי מקום ובחזו"א דחק שעיקר הכונה אם שינה מקומו או לא ולא כמה זמן אמנם בתוס' בחולין מפורש לא כך ושמעתי לדון דשם מדובר בהניח מקצת חברים וכן הוא מפורש בגמ' ביומא ולכן שם מצד שינוי מקום זה לא סיבה ורק מצד היסח הדעת אלא שמה שתוס' כתבו שזה כמ"ד דהוי שינוי מקום הוא כאבן העוזר שאם זה כמקומו לא חשיב היסח הדעת ולפ"ז נתחדש דהניח מקצת חברים אין הגדר שזה כאילו הוא במקומו אלא זה רק סברא שאין כאן הדין שינוי מקום ובזה באמת אם יהיה היסח הדעת זה יעזור וכדביארנו לעיל ובזה א"ש הרא"ש בתענית שהעמיד נידון הבריתא מצד העסק בדברים אחרים וביצא לחוץ ויש שם קצת משמעות שזה רק כר"ש ולא כר"ח ע"ש אמנם עדיין לאחרונים שחלקו על האבן העוזר ונקטו שביצא ממקומו גם אם לא הוי שינו מקום אבל גדרי היסח הדעת שוים דברי התוס' צ"ע ובאמת הכס"מ ביאר בדעת הרמב"ם שעיקר כונת הבריתא לחלק בין יצא או לא יצא ולפ"ז מבואר שכל שיצא אפילו לזמן קצר חשיב שינוי מקום

**האם יש איסור לעקור למ"ד דפת לא הוי שינוי מקום**

ד]והנה הרמ"א כתב שקי"ל כר"ח ובדברים הטעונים ברכה במקומם לא צריך ברכה בתחילה אמנם כתב שלכתחילה לא יעקור אלא לצורך מצוה עוברת מצד שמא ישכח לברך והמציין ציין לר"ן ורבינו מנוח והנה בפשוטו לכל הראשונים לעיל מבואר שכל הגזירה היא רק עד כמה שצריך ברכה בתחילה אבל אם לא צריך ברכה בתחילה אין שום חיוב ברכה למפרע וכבר הקשה כן רעק"א אמנם דעת הרמ"א שכל נידון הגמ' במקום מצוה עוברת כמו חתן וכלה או כגון מצות תפילה בציבור אבל במקום שזה רשות או שזה מצוה שאינה עוברת אסור לצאת וצ"ב מקורו אמנם עיין ב"י שהביא מהכל בו שכתב כן וכן בסימן תפ"ד הביא כן מהאבודרהם לגבי ליל הסדר שאדם שרוצה לצאת לעשות הסדר בכמה בתים ולחזור למקומו אסור כיון שזה לא מצוה עוברת

והנה הגמ' מביאה את הבריתא דמבואר דבלא הניחו קצת חברים טעונים ברכה ומדייקת דמדובר בדברים הטעונים ברכה לאחריהם מהלשון עקרו ובביאור הדיוק מצאנו כמה ביאורים בראשונים ברש"י ורשב"ם ביארו שהכונה שמשמעות הלשון שרק מחמת הכרח מצוה עקרו אבל ללא זה לא היו עוקרים וזה מצד שזה דברים הטעונים ברכה לאחריהם דהינו שגם בהניחו מקצת חברים ואפילו שזה לצורך מצוה של חתן וכלה אסור לצאת לכתחילה ללא ברכת המזון ללא סיבה מיוחדת דהינו שרק אם זה עוברת מותר והנה הגמ' בסוף הסוגיא מביאה בריתא דמבואר שם הלשון עקרו ומדובר על יין והרשב"ם הכריח מזה דחשיב דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם כמבואר בסוגין והתוס' כתבו שלא גורסים יין ובתוס"ר כתב שהסעודה נקראת על שם היין אמנם עיין מהר"ם חלאוה שכתב לבאר שהלשון עקרו משמע שזה מקביעות ורק דברים הטעונים ברכה לאחריהם זה קביעות [וכן הוא במרדכי] ולכן בבריתא בהמשך שכתוב יין שם בהכרח שנקטה לשון זה גם ממצב שזה לא קביעות דהרי דיברה על יין ובבעל המאור ביאר שבאמת אין הדיוק מהלשון עקרו אלא מההמשך שמדובר לדבר מצוה ומשמע שלדבר הרשות אסור וזה רק בטעונים ברכה במקומם ומצד שמא לא יחזור למקומו וברמב"ן ביאר שהראיה מההמשך דמבואר שטעונים ברכה למפרע וזה רק בדברים הטעונים ברכה במקומם דיש חשש שמא לא יחזור למקומו אבל בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם אינו צריך ברכה למפרע אלא רק כשחוזר לאכול צריך ברכה בתחילה ובר"ן וכן במאירי וברבינו דוד ביארו על פי דרכם שהדין שצריכים למפרע זה רק בדברים שטעונים ברכה במקומם ומצד שזה מחסר בדין ברכה במקומו

והנה נתבאר שלשיטת רש"י ורשב"ם בגמ' איכא מקור לדברי הכל בו אמנם בבעל המאור מבואר שחילק רק בין דבר מצוה לדבר הרשות ולא שצריך דוקא מצוה עוברת והנה ברשב"ם מבואר שזה סיבה אפילו לברך ברכת המזון דאם היה להם זמן היו מברכים ורק אחרי זה יוצאים אמנם בדעת הבעל המאור כתב הבה"ל שיתכן שרק כונתו שזה סיבה לא לצאת אבל זה לא סיבה לצאת ולברך ברכה שאינה צריכה

**בדין שינוי מקום לכתחילה בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם**

ה] והנה כל זה לענין דברים הצריכים ברכה במקומם אמנם לענין דברים שאינם צריכים ברכה במקומן הנה מדברי הבעל המאור מפורש שאין שום ענין לא לצאת שהרי ביאר שכל הדיוק שמדובר בטעונים ברכה במקומם שרק לכן אסור לצאת וכן ברשב"ם מבואר שכל הדין שצריך מצוה עוברת זה מצד שזה צריך ברכה במקומו וכן הרמב"ן שביאר כל הגזירה מצד שמא לא יברך במקומו א"כ כאן זה לא שייך אמנם המ"ב הביא מכמה אחרונים שראוי לא לצאת קודם ברכה גם בדברים שלא טעונים ברכה במקומם וביאר שהמקור לשיטת תוס' שזה מצד עיצה טובה שמא ישכח ויעבור שיעור עיכול והנה אם גרסו כן בסוגין א"כ מבואר שהעיצה זה גם בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם אמנם אם לא גורסים אין מקור דיש לחלק כמו לראשונים ועיין ראב"ד דמפורש בדבריו שאין איסור לצאת באינם טעונים ברכה במקומם ועיין מ"ב שכל העצה רק באופן דסוגין שיצאו לזמן מרובה אבל אם יצא לרגע וזה דבר שאין כאן חשש שימשך אין סיבה לברך ברכה אחרונה

**האם מותר לכתחילה לצאת ולגמור אכילתו במקום אחר**

ו]והנה מבואר בהגהות רבינו פרץ דביצא ממקומו ואכל במקום השני מצד ההלכה לברך ברכת המזון במקומו יכול במקום השני דהינו שעד כמה שאוכל שם זה המשך הסעודה הקודמת והדין ברכת המזון זה במקום סיום אכילתו ועיין במג"א שחידש שלכן לא צריך לאכול כזית שכל שממשיך אכילתו מקום הברכה הוא בגמר אכילתו והנה היה מסתבר שכל זה לא שייך לדעת הרמב"ם שיש חיוב ברכה אחרונה נפרד דהינו שתמיד דנים שזה כשני סעודות וצ"ע על האחרונים שסתמו בזה שגם לדעת השו"ע כה"ג מברך במקום השני

והנה דנו האחרונים ביצא ממקומו על דעת להמשיך אכילתו במקום אחר האם יש הגזירה שמא לא יברך במקומו וכתבו שכיון שהולך על דעת לאכול לא שייך חשש זה ולפ"ז לכל הפחות למאי דקי"ל כר"ח יכול לצאת על דעת להמשיך במקום אחר כיון שבברכת המזון במקום השני מתקיים דינו אמנם עיין ב"ח סוף סימן קע"ח ובשו"ת הרמ"א סימן א' שכתבו שאם לא היה דעתו בתחילה להמשיך אכילתו במקום אחר אסור לעשות זה עכ"ד ועיין גר"ז סימן קע"ח ס"ד דנתחדש כאן איסור מצד הדין ברכת המזון במקומו דהינו שבגומר סעודתו במקום אחר כיון שזה לא במקום של האכילה הראשונה חסר כאן בדין ברכת המזון במקומו ורק בדעתו כיון שמצד תחילת אכילתו שיאכל בשני מקומות כה"ג אדרבא כל אכילתו מחיבת ברכת המזון למקום השני [והנה לכאורא אין זה ענין לדין דעת מחדר לחדר ששם זה מגדיר המקום כמקום אחד וצ"ע על המג"א שדימה הדברים] והנה בפשוטו אין זה במשמעות הראשונים אלא שכל שמברך במקום שאכל בסוף מתקיים הדין ברכת המזון במקומו ומהיכי תיתי לחדש דין כזה בגדר לכתחילה שהרי בהרחיק רבינו פרץ התיר לעשות כך לכתחילה ובמקום שהסיח דעתו יש מקום לומר שכיון שיש כאן שני חיובי ברכת המזון א"כ באמת יש חיסרון זה מסברא אמנם בשו"ע הרי כתב שאם יצא שיאכל במקום אחר ויברך ומבואר שבזה מקיים הדין ברכה במקומו אמנם כל זה לר"ש אבל לר"ח שאין כאן הסיח הדעת וחשיב כסעודה אחת בזה ודאי הדבר מחודש למה שיהיה בזה חיסרון

ובשו"ת הרמ"א כתב מקור מדברי הכל בו שאסור לצאת שמא לא יחזור וזה תימא כנ"ל דכאן הרי דינו לברך במקום שאכל שנית עוד כתב מקור מהר"ן וגם זה צ"ע דעד כמה שגמר סעודתו א"כ היציאה מחלקת אבל עד כמה שיאכל במקום אחר יתכן שאין בזה שום חיסרון וצ"ע אמנם מתבאר כאן מהאחרונים שחידשו שבהתחיל לאכול במקום אחד וממשיך במקום אחר אפילו שדינו לברך במקום אחר אבל יש כאן מקצת ביטול הדין לברך במקומו ועיין גר"ז שהביא בזה מחלוקת האם זה סיבה להתיר איסור זה לצורך מצוה אמנם עיין גר"ז שאם הולך למקום אחר ואוכל שם וחוזר למקומו הראשון ומברך כה"ג אין בזה שום איסור דלגבי הדין ברכה במקום אכילתו הראשון לא מצאנו גזירה שמא לא יחזור שאין זה איסור חמור

כ"ח אלול ע"ד

**סימן כ"ג**

**בגדרי שינוי מקום לענין ברכה וקידוש**

**א]בביאור הסברא דשינוי מקום**

**ב]שיטות הראשונים בדין שינוי מקום בקידוש וסעודה**

**ג]בביאור נידון הראשונים האם לדמות קידוש לברכה ובגדר דין קידוש במקום סעודה**

**ד]האם יש מקום להחמיר שלא לצאת ולחזור מחדר לחדר לענין קידוש**

**ה]בדין הניח מקצת חברים בקידוש**

**ו]בנידון הראשונים האם מועיל דעתו לאכול במקום אחר והאם יש ללמוד מזה לברכה**

**ז]הצדים לענין מרפסת וחדר מדרגות**

**ח]בדין רואה את מקומו**

**בביאור הסברא דשינוי מקום**

א] מבואר בסוגין דנחלקו תנאים ואמוראים האם שינוי מקום זה סיבה לחזור ולברך ובביאור הדין שינוי מקום כתב הרמב"ם פ"ד מברכות ה"ה וז"ל שכל המשנה מקומו הרי פסק אכילתו עכ"ל דהינו שבזה ששינה את מקומו נגמר האכילה והברכה הרי חלה על האכילה שבירך עליה אבל לא על אכילה אחרת ומבואר ברמב"ם שזה גרע מנמלך דבנמלך הדין שמברך ברכת המזון אחד וכאן מברך לפני האכילה השניה והביאור דבנמלך אפילו שגמר האכילה אבל עד כמה שאוכל הוא משייך את סעודתו הראשונה משא"כ בשינוי מקום זה סילוק גמור דבזה גם אם ממשיך לאכול זה אכילה אחרת [כן ביאר במהר"ם חלאוה ק. ע"ש] אמנם הרשב"ם ק: ד"ה ידי וכן הוא בלשון הרא"ש בחולין פ"ו: וכן הוא בעוד ראשונים שכיון ששינה מקומו הוי ליה היסח הדעת וכן עיין תוס' ק"א. דהביאו כן מהירושלמי שהסיח הדעת כמו שהוא שינוי מקום ומשמע שזה מדין הסיח הדעת והנה צ"ב הרי דעתו להמשיך לאכול אמנם עיין תוס' ברכות מ. לגבי אם שח לאחר הברכה שכתבו שזה היסח הדעת וגם שם הרי דעתו לאכול ומבואר שהיסח הדעת זה לא דוקא שמסיח דעתו מאכילה בהמשך אלא הכונה שמסיח דעתו מהמצב הקודם דהינו שזה עצמו סיבה לדון שנגמר האכילה הקודמת או הדבר שעשה קודם כיון שהסיח דעתו מזה ולפ"ז הוא ממש על דרך הרמב"ם אלא שהרמב"ם ביאר מה נוצר כאן והרא"ש ביאר איך זה נוצר

אמנם עדיין בלשון הראשונים דמבואר שזה מדין הסיח הדעת יש מקום לדון שהכונה שזה קשור לדעתו דהינו שמה שהוא מצידו שינה מקומו זה גמר הסעודה אמנם בלשון הרמב"ם יתכן לבאר שזה מצד עצם המציאות דהיינו דמציאות זו שאדם יוצא ממקומו זה מציאות של גמר הסעודה שזה עצמו מחלק הסעודה לשנים ויתכן נפק"מ בהניח מקצת חברים ולאחר שחזר רואה שכולם עזבו דאם זה מצד הסחת דעתו יתכן שכאן שמצדו לא שינה לא חשיב היסח הדעת משא"כ לדעת הרמב"ם שזה מציאות של גמר הסעודה זה לא יעזור וכן יתכן נפק"מ בחשב שזה אותו מקום והתברר שזה שני מקומות ועיין מג"א סימן קפ"ד שכתב לדון דבשינה בשוגג לא הוי שינוי דעת אמנם נטה לומר שחשיב שינוי דעת [והנה בפשוטו מירושלמי מבואר שזה מדין הסיח הדעת אמנם יתכן שהרמב"ם מודה לזה גם כן ויתכן שיש בזה גם נפק"מ באופנים מסוימים]

והנה דעת הריטב"א סוכה מ"ה דביוצא לרגע לא הוי שינוי מקום [והארכנו בזה בסימן הקודם] אמנם בלשון הרמב"ם לא משמע כן אלא כל שיצא מביתו הוי שינוי מקום [והשמיט נוסח התוספתא הפליג] וכן פסק המ"ב ויש מקום לומר שזה תלוי בנ"ל דאם עצם המציאות זה המחלק יתכן שאין זה תלוי בתכניות שיש לו אמנם אם זה מצד הבן אדם ממילא כל שלא יוצא להרבה זמן אין כאן סיבה להיסח הדעת מהסעודה. ואינו מוכרח

והנה בפשוטו היה מקום לדון שכל מה ששינה מקומו הוי הסיח הדעת זה רק סברא באכילה שדרך אכילתו היא במקומו צורת אכילה היא במקום מסוים ולכן כל ששינה מקומו חשיב סעודה אחרת אמנם עיין מג"א סימן רי"ז שדן לגבי ברכת הריח שיהיה בזה דין שינוי מקום וכן עיין סימן ח' סי"ד שנקט שגם לגבי מצוות יש דין שינוי מקום אמנם הט"ז והגר"א שם חלקו ונקטו שבמצוות אין דין שינוי מקום והאריך בזה הנשמת אדם כלל י"ב [ועיין שבלי דוד בפתיחה שביאר מצד סברא הנ"ל] עוד מבואר במג"א סוף סימן קס"ו שאם שינה מקומו בין הברכה לאכילה יש גם דין שינוי מקום ובזה משמע במ"ב דהסכים עמו עיין בדבריו שם ובסימן קס"ז שער הציון כ"ח ובסימן פ"ד ובסימן ח' וצ"ע עד כמה שזה רק בסעודה לכאורא לגבי ההפסק בין הברכה לסעודה אין סיבה שיחשב שינוי מקום

והנה מבואר בסוגין דלמ"ד דלא צריך לברך זה אפילו באינו חוזר למקומו כמבואר בר' יוחנן שבקידוש שבבית הכנסת יוצאים בברכת היין שישתו בביתם ולמ"ד שצריך לחזור ולברך זה אפילו בחוזר למקומו הראשון כמבואר בגמ' לענין יצאו לקראת חתן או לבית הכנסת שגם אז צריך לחזור ולברך וכתבו התוס' ק"ב. ד"ה תניא שאין בזה סברא לחלק והנה לדעת הרא"ש שכל נידון סוגין האם יש כאן סילוק מהסעודה א"כ א"ש דעד כמה שעצם היציאה היא לא סילוק מהסעודה אין סיבה שמה שימשיך לאכול זה לא יהיה המשך הסעודה אמנם לדעת הרמב"ם שיסוד הנידון שזה סעודה נפרדת לכאורא בזה ודאי יש סברא לחלק דעד כמה שחוזר ואוכל באותו מקום אפילו שהוא יצא אבל זה נחשב אותה סעודה משא"כ אם אוכל במקום אחר זה סעודה אחרת ובפשוטו צ"ל שס"ל לגמ' שהצד ששינוי מקום זה סיבה לחלק זה לא מצד שאכילה במקום אחר זה סעודה אחרת אלא מצד שהמציאות שהאדם עזב המקום זה מה שגומר הסעודה ועד כמה שזה לא גומר הסעודה ממילא גם אכילתו במקום אחר חשיב המשך הסעודה

אמנם הנה מבואר בהמשך סוגין לגירסת הראשונים תניא כותיה דר' יוחנן חברים שהיו מסובין לשתות יין ועקרו רגליהן וחזרו אין צריכים לברך וביאר הרמב"ן דבריתא זו ס"ל לחלק שאם חוזר לאותו מקום לא צריך לברך ואם נשאר במקום האחר צריך לברך אמנם נקט שלהלכה תמיד צריך לברך כבריתות דלעיל ובהשגות הראב"ד על הבעל המאור כתב לחלק דבדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם רק בזה אם חוזר זה לא סיבה לברך משא"כ בדברים הטעונים ברכה במקומם בזה עד כמה שיש שינוי מקום זה אפילו בחוזר מצד שבעקירתו יש סילוק יותר כיון שאסור לו לעקור ללא שיברך ונקט שזה גם להלכה ע"ש

עוד מבואר בסוגין דר"ח ס"ל שיש סברא לחלק בין דברים הטעונים ברכה אחריהם במקומם שבזה שינוי מקום זה לא סיבה לברך לבין דברים שאינם טעונים ברכה אחריהם במקומם שבזה שינוי מקום זה סיבה לברך ודעת הרשב"ם שעד כמה שזה לא סיבה לברך זה גם באינו חוזר למקום סעודתו אמנם עיין מאירי ומהר"ם חלאוה ורבינו דוד שנקטו שכל זה בחוזר למקומו הראשון אבל באינו חוזר למקומו הראשון בזה חשיב שינוי מקום ועיין חידושי הר"ן שבזה יישב הקושיא על הרשב"ם שיין זה טעון ברכה במקומו דא"כ איך הגמ' למדה מר' יוחנן ששינוי מקום לא צריך לברך דשם מדובר הרי שאין דעתו לחזור ובזה אין סברא לחלק בין דברים הטעונים ברכה במקומם או לא דהינו דכאן הרי השינוי מקום מצד עצמו הוא סיבה להחשב גמר סעודתו רק שיש כאן סברא מיוחדת שזה לא יחשב שינוי מקום ולגבי זה יש חילוק אם דעתו לחזור ואין זה דומה לעיקר נידון סוגין

והנה הבאינו לעיל דהמג"א נקט דיש דין שינוי מקום במצוות והקשה דהרי לגבי סוכה מבואר דאם יצא וחוזר לאותה סוכה לא צריך לברך וכתב שכיון שעושה המצוה באותו חפצא בזה שינוי מקום זה לא סיבה לברכה וכן לגבי ריח אםמיוצא וחוזר להריח אותו דבר אין כאן דין שינוי מקום ולפ"ז כתב לדון שביצא אם טלית לבוש בה שכה"ג לא הוי שינוי מקום שגם לגבי טלית אחרת שירצה ללבוש במקום השני אפילו לאחר שהוריד הטלית הראשון לא יחשב שינוי מקום ע"ש והאריך בביאור דבריו בנשמת אדם כלל י"ב [ועיין אגרות משה ח"ב סימן נ"ז שכתב לדון מכח זה דאם יוצא ואכל בפיו כיון שזה אכילה אחת בזה הוא כמו אותו חפץ דלא הוי שינוי מקום וממילא גם מה שיאכל אחרי זה לסברת המג"א לגבי טלית אמנם כתב שהמג"א לא ס"ל סברא זו למסקנא ודבריו צ"ע שרק מצד שכל טלית זה חיוב נפרד אבל לגבי סעודה לא חזר בו מסברתו] והנה לכאורא אם הדין שינוי מקום יסודו כי הדבר שנאכל לאחר השינוי הוא דבר לעצמו ממילא שיך לדון שכאן זה לא כך אבל אם יסוד מדין הסיח הדעת דהינו שיציאתו זה גמר הסעודה מה שיך לדון שלגבי אותו דבר זה אחרת וצ"ל שכל מה שזה גמר כיון שאכילתו שאחרי זה הוא לא המשך הסעודה הקודמת אבל כל שזה המשך הסעודה הקודמת אין סיבה שזה יחשב גמר ולפ"ז בדעתו לחזור וללבוש את אותה טלית אפילו קודם שהחזיר יכול גם ללבוש טלית אחרת ולא משמע כן במג"א וצ"ע

**שיטות הראשונים בדין שינוי מקום בקידוש וסעודה**

ב] מבואר בגמ' דשינוי מקום מחייב לחזור ולברך וכן מבואר בגמ' דבעינן קידוש במקום סעודה ואם שינה את מקומו לאכול במקום אחר לא יצא ידי חובת קידוש ונחלקו הראשונים מהו שינוי מקום לענין הנ"ל והוא תלוי בגירסאות בגמ' ונבאר הדברים בס"ד

א. גירסת רש"י גם לגבי קידוש וגם לגבי ברכה ממקום למקום ולפ"ז מבואר שחלוק קידוש מברכה דבקידוש מחדר לחדר הוי שינוי מקום ובברכה לא הוי שינוי מקום ולפ"ז מפינה לפינה באותו חדר לא הוי שינוי מקום בשום דבר

ב. שיטת תוס' והרא"ש דלגבי קידוש הגמ' אומרת שמקום למקום הוי שינוי מקום ולגבי ברכה הגמ' אומרת שמפינה לפינה לא הוי שינוי מקום ולפ"ז בשני המקומות הדין שווה דמחדר לחדר הוא שינוי מקום ומפינה לפינה זה לא שינוי מקום

ג. גירסת הרי"ף בשניהם מפינה לפינה ולפ"ז בפשוטו מבואר שחלוק קידוש מברכה וכן מבואר במאירי ורבינו דוד ומהר"ם חלאוה ובר"ן והנה בפשוטו לפ"ז בקידוש אפילו באותו חדר מפינה לפינה הוי שינוי מקום ולענין ברכה אפילו מחדר לחדר כמו מגג לארעא לא הוי שינוי מקום דהגמ' הרי מדמה את זה וכן מבואר בדבריהם [וכן כתבו המג"א והמ"ב דלכתחילה ראוי להחמיר שיטה זו] אמנם עיין בשו"ת הרשב"א ח"ד סימן רע"ח שנקט שמפינה לפינה זה מחדר לחדר ובזה יש החילוק ולפ"ז באותו חדר אין לגמ' שום צד שזה יהיה שינוי מקום

ובטעם החילוק מצאנו שני סברות בראשונים דבמהר"ם חלאוה ובשו"ת הרשב"א ח"ד סימן רע"ח ביארו שיסוד החילוק בין דיני קידוש לדיני ברכה דבקידוש יסודו שצריך לאכול במקום הקידוש ולכן כל שזה לא באותו מקום ממש לא התקיים הדין קידוש במקום סעודה משא"כ בברכה הנידון האם יש כאן שינוי מקום ובזה כל שזה אותו בית לא חשיב ששינה את מקומו אמנם בחידושי הר"ן ובמאירי ורבינו דוד ביארו שאין הבדל בין ברכה לקידוש אלא ההבדל בין יין לסעודה דסעודה דרכה לאכול במקום אחד משא"כ יין ולכן בקידוש שצריך במקום סעודה וכיון שהסעודה היא רק במקום שקבע ממילא אם זה חדר אחר מהקידוש לא חשיב מקום סעודה משא"כ לגבי יין אין הקביעות מתיחס למקומו ששותה אלא לכל הבית [ועיין רבינו דוד שהעמיד החילוק בין דברים הטעונים ברכה במקומם לדברים שלא טעונים ברכה במקומם וזה לשיטות שיין הוי אינו צריך ברכה במקומו] [והנה מבואר בדבריהם שדנים לפי הסעודה ולא לפי היין וצ"ב עד כמה שהיין נחשב שמקומו בכל הבית ממילא הקידוש הוא במקום הסעודה אמנם הביאור פשוט שצריך שהקידוש יהיה במקום הסעודה ולא היין דהרי לא חיבים לשתות והקידוש ודאי מקומו רק איפה שעושים אותו ועיין בזה לקמן]

ד. והנה כתב הרמב"ם הלכות ברכות פ"ד ה"ה וז"ל והמשנה מקומו מפינה לפינה בבית אחד אינו צריך לחזור ולברך עכ"ל ובהלכות שבת פכ"ט ה"ח כתב וז"ל אין קידוש אלא במקום סעודה כיצד לא יקדש בבית זה ויאכל בבית אחר אבל אם קידש בזוית זו אוכל בזוית שניה עכ"ל ובביאור כונתו מצאנו שלשה ביאורים א. הכס"מ נקט שבשניהם מחדר לחדר הוי שינוי מקום ומפינה לפינה לא הוי שינוי מקום ושהרמב"ם גרס כתוס' ב.המ"מ כפי שביארו הבה"ל שמזוית לזוית הכונה באותו חדר ומפינה לפינה הכונה מחדר לחדר ולפ"ז הרמב"ם למד כגירסת הרי"ף אלא שהכונה בגמ' מפינה לפינה זה מחדר לחדר [וזה כמבואר בשו"ת הרשב"א] ג. הרשב"א ח"ד סימן רע"ח כתב שדוחק לחלק בכונה הלשון אלא שניהם הכוונה מחדר לחדר דהינו שבשניהם כתב הרמב"ם שמחדר לחדר זה לא שינוי מקום אלא שזה קשה מסוגין ובזה כתב שהרמב"ם נקט כיון שמבואר ברב שקידוש זה קיל מסעודה וכיון שלגבי ברכה הגמ' הסיקה שמחדר לחדר זה לא שינוי מקום ה"ה לגבי קידוש [ועיין שו"ת פאר הדור סימן ק"א שכתב שקידוש וסעודה שוים וזה ראיה לביאור הרשב"א]

**בביאור נידון הראשונים האם לדמות קידוש לברכה ובגדר דין קידוש במקום סעודה**

ג]והנה מבואר בדברי המהר"ם חלאוה ושו"ת הרשב"א שחלוק הדין שינוי מקום בסעודה מקידוש דבקידוש ההלכה שמקום האכילה יהיה מקום הקידוש משא"כ בסעודה מה שמשנה מקומו זה היסח הדעת מסעודתו ולכן אין לדמות גדרי שינוי מקום של קידוש לסעודה דגם דבר שלא נחשב אותו מקום לגבי דין קידוש במקום סעודה אבל לגבי סעודה זה לא סיבה שיחשב גמר סעודתו דשם הרי אין דין שכל הסעודה תעשה במקום אחד אמנם מדברי תוס' והרא"ש וכן הראשונים שביארו החילוק בדרכים אחרים מבואר שדימו הדברים ובפשוטו משמע שנקטו שגם הדין קידוש במקום סעודה אין יסודו שיהיה באותו מקום אלא שיהיה אכילה אחת ולכן אם לגבי סעודה זה נחשב כאכילה אחת גם מתקיים בזה דין קידוש במקום סעודה [וכן משמע שנקט הפותח דברים שהביא הבה"ל (נדפס בתוך ספר אוהל משה ורשא תרמ"ט) בכל אריכות דבריו] ולפ"ז בהולכי דרכים שאין חיסרון של שינוי מקום גם לא יהיה חיסרון של קידוש במקום סעודה אמנם אין זה מוכרח כלל אלא שכוונתם דהיסוד דשינוי מקום שהאכילה מתיחסת למקום מסוים ואם שינה ממקום האכילה הוי גמר אכילתו וכיון שמחדר לחדר זה לא שינוי מקום ומצד שחשיב כמקום אחד [וכמבואר הסבר בר"ן לחלק בין יין לפת] וא"כ גם לגבי קידוש במקום סעודה שיסודו שיקדש במקום האכילה חשיב אותו מקום ובאמת בדברי המהר"ם חלאוה מבואר חידוש דמה שמחדר לחדר זה לא שינוי מקום אין זה מצד שזה אותו מקום אלא ששינוי למקום כזה שהוא מאוגד אם מקום האכילה זה לא שינוי מקום ולכן זה לא עוזר לגבי קידוש במקום סעודה

והנה עיין תוס' שדנו האם צריך קידוש במקום סעודה וכתבו שדעת ר' יוחנן שלא צריך קידוש במקום סעודה ועיין שפת אמת שהקשה מה הראיה הרי ר' יוחנן ס"ל ששינוי מקום לא צריך לברך ממילא כמו שזה לא חיסרון בברכה זה לא חיסרון לגבי קידוש אבל לדידן ששינוי מקום זה חיסרון בברכה ה"ה לגבי קידוש וכתב לישב שבקידוש יסוד הדין שהקידוש יהיה במקום הסעודה ולכן אפילו אם שינוי מקום זה לא מחלק הסעודה לשתים בכל אופן זה לא יועיל וא"כ מר' יוחנן מוכח שלא צריך כלל קידוש במקום סעודה ולפ"ז בהכרח מה שדימו לגבי מהו שינוי מקום הביאור כנ"ל שזה נידון אחד מה נחשב אותו מקום

והנה עיין בה"ל ס"ג דהביא לדון האם בקידוש ביצא לחוץ האם יש בזה חיסרון והביא מהשכנה"ג שכתב שאין בזה שום חיסרון אמנם הביא דהפותח דברים [הוא קונטרס בסוף ספר אוהל משה נדפס ורשא תרמ"ט] נקט שיש בזה חיסרון וכן הוא פשטות דברי המג"א ובה"ל כתב לדחוק דכונת המג"א רק בצירוף לשהיה אבל שינוי מקום וחוזר למקומו אין בזה חיסרון ע"ש והבה"ל כתב שראוי להחמיר בזה אמנם מחדר לחדר יש להקל ע"ש והנה בפשוטו הנידון תלוי בנ"ל דהשכנה"ג נקט שכאן כל הדין שהקידוש יהיה במקום הסעודה ולא איכפת לן מה שנעשה שינוי מקום בין הקידוש לסעודה אמנם האוסרים ס"ל שיסוד הדין קידוש במקום סעודה שלא יהיה בזה הפסק וממילא זה גם סברא שלא יצא לחוץ ויחזור

אמנם בפשוטו ודאי אינו כן אלא כוונת האוסרים דיסוד הדין קידוש במקום סעודה אין זה סתם הלכה שיהיה באותו מקום אלא הכונה שיש ענין שהקידוש יהיה כחלק מהסעודה שזהו כבוד הקידוש שהוא נעשה בתור חלק מסעודה שזהו חשיבותו וכמו שביאר ברשב"ם שבמקום קריאה שם תהא עונג ונתחדש שצריך דרגא של אותו מקום שיחשב כסעודה אחת [והולכי דרכים לא יעזור לדין קידוש במקום סעודה] אמנם ודאי ששינוי מקום שבסעודה זה חיסרון שזה לא נחשב כסעודה אחת שלכן צריך לחזור ולברך ודאי שגם כאן זה מהוה חיסרון ומכ"ש דהרי כאן הגדרים יותר חמורים והנה עיקר הדבר שיסוד הדין קידוש במקום סעודה זה שהקידוש הוא חלק מהסעודה מבואר בכמה דוכתי א. עיין רא"ש פ"י דפסחים סימן ט"ז שכתב שלשמואל שצריך קידוש במקום סעודה אפשר לקדש לאחר נט"י ואין זה הפסק מצד שזה חשיב חלק מהסעודה אבל לרב שלא צריך קידוש במקום סעודה חשיב הפסק ב. מבואר בטור שיין של קידוש נפטר בברכת המזון וחשיב כחלק מהסעודה מצד שצריך קידוש במקום סעודה ג. הראשונים דנו שיין שלפני המזון פוטר יין שתוך המזון מצד שצריך קידוש במקום סעודה חזינן שזה לא סתם הלכה שיעשה באותו מקום אלא שיסוד הדין שהקידוש הוא צריך להעשות כהתחלת הסעודה ד. לכאורא כל מה שדנו הראשונים מהירושלמי שמועיל אם דעתו לאכול במקום אחר לכאורא כל זה שייך אם יסוד הדין שהקידוש והסעודה יעשה כדבר אחד ולכן כל שמראש תיכנן שזה צורת הסעודה חשיב כנעשה כדבר אחד אבל אם כל הענין שזה יהיה במקום אחד הרי כאן זה לא במקום אחד ועיין לקמן

ועיקר דבר זה דצריך שהקידוש יעשה כחלק מהסעודה עיין ברמ"א שהביא מהמהרי"ל שצריך שלא ישהו בין הקידוש לסעודה ולמד דבר זה מהא דהגמ' אומרת דאם הנר נכבה זה ויאכלו למחרת זה לא קידוש במקום סעודה והרי לירושלמי מועיל מה שבדעתו לאכול וא"כ למה לא עוזר מה שיאכלו למחרת אלא בהכרח שיש חיסרון של הפסק ואין הבדל בין זמן מרובה לזמן מועט אלא כל שיש הפסק זמן שחשיב הפסק מחסר בדין קידוש במקום סעודה אמנם עיין שערי תשובה שם שהביא מהגינת ורדים כלל ג' סימן כ' שנקט שאין חיסרון של שיהוי והוכיח דבר זה מהא דבליל הסדר שוהים הרבה זמן בין הקידוש לסעודה אמנם עיין תוס' ק"ג: שכתבו שהלל והגדה זה הפסק לגבי כוס שני וכתבו אבל זה לא הפסק לגבי קידוש במקום סעודה ומבואר שנקטו שיש חיסרון של הפסק וכנ"ל

אמנם עיין ביאור הגר"א שכתב על דין הרמ"א דהרי מבואר בגמ' ביומא דבסעודה אם הפליג והסיח דעתו צריך לחזור ולברך המוציא והרי תוס' כתבו שדין קידוש במקום סעודה זה כמו דין שינוי מקום א"כ ה"ה היסח דעת זה חיסרון בקידוש ולכאורא מבואר בדברי הגר"א שהדין קידוש במקום סעודה זה מדין שינוי מקום שאם זה מצד שצריך אותו מקום ותוס' רק מדמים לגבי מה נחשב אותו מקום א"כ זה לא מקור כלל שיהיה גם דין היסח הדעת בקידוש והגר"א לא כתב שכיון דמבואר שצריך שזה יהיה דבר אחד ממילא מסתבר שזה אותם גדרים אלא הוא למד מהא דתוס' דימו לגבי דין שינוי מקום הגדרים וצ"ע

והנה בעיקר הנידון הנ"ל בגדר הדין קידוש במקום סעודה הנה עיין רשב"א הבאינו לעיל סק"א שכתב שהרמב"ם נקט לפסוק דלא כשמואל דכיון דלגבי סעודה מחדר לחדר זה לא שינוי מקום ה"ה לגבי קידוש דהרי חזינן מרב שקידוש יותר קל שעל היין צריך לברך אבל יצא ידי קידוש [ועיין מהרש"א שכבר העיר בזה] והנה בפשוטו צ"ע דרב לא ס"ל כלל שיש דין סעודה וגם אם לא אוכל כלל יוצא אבל עד כמה שיש דין קידוש במקום סעודה יתכן ודאי שקידוש יותר חמיר ובהכרח צ"ל שגם לרב צריך לאכול רק שלא צריך שיהיה אותו מקום ולפ"ז כונת הרשב"א שחזינן שהדין קידוש במקום סעודה הוא פחות מהדין של ברכה אמנם כל זה ניחא אם גם לשמואל זה מדין שינוי אבל אם לשמואל התחדש שיש דין אותו מקום ודבר זה אין לרב ובברכה ודאי שאין דין זה מה שייך ללמוד אחד מהשני ומשמעות דבריו שכל הדין הוא מצד שצריך שיהיה קשר ביניהם וממילא כל דבר שבסעודה חשיב שזה עדין סעודה אחת ודאי צריך להועיל בקידוש וצ"ע ואולי כונתו על דרך תוס' שכיון שמצאנו שיש מ"ד שאין כלל דין קידוש במקום סעודה א"כ גם אם יש מסתבר שגדרי מקום זה כסעודה

והנה המ"א סימן קפ"ד כתב שלגבי ברכת המזון במקומו מועיל מפנה לפינה והפמ"ג קע"ח סק"ט העיר דהרי לגבי קידוש מחמירים לכתחילה את שיטת הר"ן שהוי שינוי מקום ותמה בשער הציון הרי זה מצד הגירסא בגמ' אבל לענין ברכה הרי מפורש שמועיל ולכאורא עד כמה שהכל מצד הפסק ודיני הפסק בקידוש חמורים יש מקום לומר שזה כמו סעודה אמנם למה דנתבאר שיסוד החילוק שבקידוש יש דין במקום סעודה משא"כ ברכה זה מדין הפסק א"כ ודאי שברכת המזון דומה לקידוש ולדעת הר"ן שההבדל בין יין לפת ודאי שצדקו דברי הפמ"ג ודברי המ"ב צ"ע

העולה מהנ"ל דבגדר דין קידוש במקום סעודה יש שלשה אפשריות או שכל הדין שיאכל באותו מקום אבל אין בזה את ההלכה של ברכה שיציאה זה מחלק ב.או יש לפרש שכל הדין כמו ברכה שזה יעשה כדבר אחד ללא שינוי מקום ג.שעיקר הדין הוא שיעשה במקום אחד אלא שכיון שיסוד הדין שזה יעשה כדבר אחד ממילא זה גם מחיב שלא יהיה בזה הדין הפסק של הסעודה

**האם יש מקום להחמיר שלא לצאת ולחזור מחדר לחדר לענין קידוש**

ד] והנה המ"ב פסק שמעיקר הדין מחדר לחדר לא חשיב שינוי מקום אבל ראוי להחמיר לא לשנות מחדר לחדר אפילו בדעתו ללכת לשם עוד כתב המ"ב שראוי להחמיר שלא לצאת על מנת לחזור לחשוש לחולקים על השכנה"ג ולפ"ז לכאורא ראוי שלא לצאת ליטול ידים בחדר השני ומנהג ישראל אינו כן ובפשוטו מצד שתרי חומרי לא מחמרינן דהינו שהרי יש צד שבדעתו עוזר מחדר לחדר ויש צד שאם חוזר לאותו מקום אין חיסרון ובצירוף שני הדברים ביחד אין צורך להחמיר אמנם לנ"ל א"ש דהרי הצד שאסור אם יוצא וחוזר זה מצד שהשינוי מקום הוי הפסק וכדביארנו דדבר זה נלמד מסעודה ובזה אין סיבה להחמיר יותר משינוי מקום לסעודה דכל הסיבה להחמיר מצד הענין שיהיה קידוש במקום סעודה בעצמו והרי אם חוזר אין חיסרון זה ורק אם נימא דכונת תוס' דדין קידוש במקום סעודה יסודו מדין שינוי מקום וקידוש חמיר מסעודה וכדהבאינו מהגר"א אמנם הרי כל הסברא לחלק כמבואר במהר"ם חלאוה שזה מצד שקידוש יש דין שיהיה במקום סעודה וכנ"ל אמנם לר"ן שחילק בין יין לסעודה לא א"ש חילוק זה אמנם הבה"ל לא העתיק סברת הר"ן ולגבי סעודה לא החמירו כלל כביאור הר"ן אלא כל הראשונים נקטו שמחדר לחדר לא הוי שינוי מקום

אמנם יש מקום לומר בביאור החילוק של המהר"ם חלאוה בין קידוש לסעודה שבאמת לגבי סעודה חשיב שמקום אכילתו הוא בכל הבית אמנם ודאי שעיקר מקום האכילה הוא במקום שאוכל רק כדי שיהיה שינוי מקום דהינו שיחשב כשני אכילות צריך שינוי גם מהמקום שהוא לא עיקר מקום אכילתו ולענין קידוש צריך שיהיה במקום שהוא עיקר מקום אכילתו ולפ"ז יתכן שהדין שינוי מקום אם חוזר לאותו מקום שזה מחלק הוא מיתלא תלי בדין הסעודה שאם לגבי קידוש צריך מקום אכילה ממש ממילא כל ששינה למקום ששם זה לא מקום הקידוש ממש וזה לא מספיק לדין קידוש במקום סעודה ממילא הוי הפסק וצ"ע בזה [והחזו"א נהג להחמיר בזה וכן ראיתי שהעיד הגרי"ל בלוך שהח"ח נהג כך גם לבני ביתו]

**בדין הניח מקצת חברים בקידוש**

ה] עיין שו"ת ר' יוסף מסלוצק סימן ז' שהביא דמעשה שאחד יצא החוצה לאחר הקידוש וכולם אמרו לו שצריך לחזור ולקדש וכפשטות המג"א, והגר"ח מולאזין הורה שכיון שהניח מקצת חברים ממילא לא צריך לחזור ולקדש אמנם סתימת המ"ב שלא הזכיר עיצה זו כלל משמע שלא ס"ל וכן כתב בפותח דברים שסתימת הפוסקים שזה לא מועיל והנה בפשוטו עד כמה שהוא חוזר לאותו מקום כמו שבסעודה זה עוזר למה שכאן לא יעזור אמנם לכאורא יש לדון בזה טובא דמה שעשו קידוש אין בזה שום קשר בין השומעים ורק בצירוף לסעודה מצאנו מושג של הניח מקצת חברים אבל כל קשר אחר לא מצאנו בזה צירוף והרי לא צריך צירוף בין היין לסעודה דהרי גם אם לא שתה כלום יש קידוש במקום סעודה והרי אם המקדש ששתה יוצא ולא חוזר כלל וכל הנשארים לא שתו כלל ודאי מסתבר שלא חשיב הניח מקצת חברים א"כ גם אם שתו אבל הדין הוא שהקידוש יהיה במקום סעודה ולא השתיה וא"כ בזה הם לא אגודים אמנם יש לדון למה דנתבאר לעיל דהגדר של הדין קידוש במקום סעודה שזה נחשב התחלת הסעודה א"כ דנים שבעשותם הקידוש התחילו הסעודה וממילא כל שהניח מקצת חברים אין כאן חלוקה מהסעודה שעושים אחרי זה וכמבואר בתוס' שמועיל דעתו בשעת קידוש לאכול במקום אחר שגדר הדבר שמעמיד אכילתו בשני מקומות דהינו שדנים הקידוש והסעודה כדבר אחד דאם נשאר שזה שני דברים רק שעושה במקום אחד מה עוזר שחושב בשעת הקידוש היה צריך לחשוב בשעת הסעודה שיאכל בכל הבית וצ"ע בזה

**בנידון הראשונים האם מועיל דעתו לאכול במקום אחר והאם יש ללמוד מזה לברכה**

ו]עיין ראשונים שהביאו מרב ניסים גאון דכל מה דהגמ' אומרת שלא מועיל אם אוכל שלא במקום הקידוש זה רק בלא היה דעתו מראש לעשות כך אבל אם היה דעתו מראש לעשות כך יצא ידי חובת קידוש ונסתייעו מהירושלמי דמבואר דנחלקו רב ושמואל בקידש בביתו האם יכול לאכול בסעודה והירושלמי מעמיד שרב מדובר שזה היה דעתו מראש ושמואל מדובר בלא היה דעתו מראש לעשות כך הרי מבואר מרב שעוזר שינוי מקום לגבי קידוש אם היה דעתו לאכול במקום אחר ועיין רא"ש שכתב שלכאורא זה נסתר מסוגין דהגמ' שואלת על שמואל למה קידש בבית הכנסת והרי לנ"ל יש בזה נפק"מ למי שמתכונן לאכול בביתו ותירץ שכוונת הגמ' לשאול שהרי מי שאוכל עכשיו בביתו מקדש לבני ביתו וא"כ אנשים יחשבו שזה מועיל למי שלא אוכל בביתו עכשיו והגמ' עונה שלא יטעו כי יחשבו שעושים בשביל האורחים שנמצאים בבית הכנסת ולפי מהלך זה מועיל דעתו אפילו מבית לבית אמנם לפ"ז הבבלי חולק בדעת רב דבסוגין מבואר דנחלקו רב ושמואל האם יש דין קידוש במקום סעודה ובירושלמי מבואר שאין מחלוקת אלא שרב דיבר באופן שכונתו לאכול במקום אחר

וכתב הרא"ש לבאר עוד מהלך דמה שהירושלמי אומר שהם לא חולקים הכונה דוקא מחדר לחדר שזה האופן דהירושלמי אבל מבית לבית באמת רק לרב מועיל תנאי ולשמואל לא מועיל תנאי ולפ"ז א"ש סוגין שבאמת מדובר מבית לבית ובזה נחלקו רב ושמואל וכל הירושלמי זה באותו בית וכוונת הירושלמי שבאופן זה דסוכה שמואל מודה והנה מבואר לפ"ז דלרב צריך סעודה רק עוזר לכוין לאכול במקום אחר וצ"ע למה הרא"ש לא ביאר שלא צריך כלל סעודה ויתכן שהיה פשוט לו שאין כוונת רב שלא צריך סעודה כלל אמנם יתכן שאם סברת רב מצד תנאי יש מקום לומר ששמואל מודה באותו בית אבל אם הכונה שלא צריך אין שום סיבה שהירושלמי יאמר ששמואל לא חולק על רב באופן זה וצ"ע והנה לפ"ז דרב מודה דצריך סעודה רק צריך דעתו להכי מה הגמ' מוכיחה מרבה שאמר להם שיכבה הנר ולא יאכלו הרי אם לא יאכלו לכו"ע זה חיסרון וצ"ל שהכוונה שלא יקדשו שם אבל באמת יאכלו וזה כדעות שקידוש צריך אחר הנר או שבמציאות קידוש בחושך קשה לעשות אבל לאכול בחושך אפשר ואולי באמת כונת הגמ' לעיקר הדבר אבל זה לא ראיה דלא כרב ודוחק

והנה יש לעיין האם דין זה שמועיל דעתו שנתחדש בירושלמי לגבי קידוש האם זה גם מועיל לגבי סעודה דהינו האם יש ללמוד מקידוש לסעודה והנה הרמ"א בסימן רע"ח הביא הדין שמועיל דעתו מחדר לחדר כמו לגבי קידוש דהינו שלמד הדברים אחד מהשני אמנם לכאורא מהירושלמי עצמו מוכח לא כך דהרי מבואר ברא"ש דרב ס"ל שצריך סעודה וכמבואר בירושלמי שזה מצד דעתו ומה שמועיל בסוגין מצד שהיה דעתו לאכול במקום אחר ולכן אין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי וכן מבואר במהרש"א בדעת התוס' והנה בכל אופן מבואר ברב שידי יין לא יצאו דהינו שאפילו שעוזר דעתו בכל אופן זה רק לגבי קידוש ולא לגבי ברכה וא"כ כמו שבדעת רב חלוק הדברים למה שבדעת שמואל לא יהיה חלוק הדברים

והנה בעיקר הסברא שמועיל דעת ודאי שאין הכונה שעל ידי דעתו זה נחשב כבית אחד דודאי דהמציאות לא משתנה על ידי דעתו וכן מה שמבואר בדעת רב שעוזר גם דעת ממקום למקום ודאי שלא שייך על ידי דעתו לדון שזה דבר אחד אלא הכונה שללא דעת מה שהדבר נעשה בשני מקומות זה מחלק את זה לשני דברים ואם מראש מעמיד את עשיתו בשני מקומות דהינו שאוכל את סעודתו בשני מקומות או שעושה את הקידוש והסעודה בשני מקומות אז אפילו שודאי גם לאחר דעתו זה נעשה בשני מקומות אבל כאן חילוק המקומות הוא לא סיבה לדון את זה לשני דברים והסברא לחלק בין מבית לבית או מחדר לחדר אפילו שבשניהם המחשבה היא אותה מחשבה הוא מצד שמבית לבית גם עד כמה שמצדו קובע את מקום אכילתו בשני מקומות זה עדין נחשב כשני אכילות משא"כ מחדר לחדר כה"ג, בסתמא שמקום אכילתו נקבע בחדר האחד ממילא אכילה בחדר אחר זה סעודה נפרדת, אבל אם מראש רוצה לקבוע אכילתו בשני המקומות כה"ג כיון שהחילוק שביניהם הוא לא כך כך גדול ממילא שיך לדון את זה כסעודה אחת [ובזה א"ש מה דהמג"א למד לגבי הדין ברכת המזון במקום אכילתו דבחושב להמשיך אכילתו בבית אחר זה עוזר אפילו שלגבי שינוי מקום לא עוזר בבית אחר דבאמת בשניהם המחשבה שאכילתו בשני המקומות רק ההבדל שלגבי שינוי מקום זה לא עוזר ולגבי ברכת המזון במקומו זה עוזר משא"כ אם הגדר בממקום למקום שזה נהפך למקום אחד א"כ אי אפשר ללמוד הדברים אחד מהשני וז"ב]

ולפ"ז א"ש מה שלמדו האחרונים שמועיל דעתו לגבי ברכה מדינו של שמואל אפילו דברב רואים שזה חלוק דבנידון של רב שהנידון להחשב כאכילה אחת אפילו שזה בשני מקומות בזה באמת לגבי ברכה זה עדין מתחלק לשנים משא"כ לגבי קידוש גם כזה דרגא זה מספיק משא"כ לשמואל שזה לא עוזר אלא רק מצד שזה אותו בית דהינו שרק כאן כיון שזה קצת אותו מקום לכן זה עוזר ובזה דומה קידוש לברכה

ואפש"ל יותר לנ"ל דחלוק הדין של שמואל מרב דלרב כל הדין שיהיה קשר ביניהם בזה ברכה חמור מקידוש אבל לשמואל שיש דין שיעשה הקידוש במקום הסעודה ולא רק שלא יהיה הפסק ביניהם וכנ"ל שגם בהולכי דרכים זה חיסרון ודבר זה מדויק בגמ' שאומרת ששמואל ס"ל שיש דין קידוש במקום סעודה אפילו שגם לרב צריך דעתו אבל שם באמת אין הלכה של קידוש במקום סעודה דלזה לא עוזר דעתו ורק שזה יעשה כיחידה אחת משא"כ לשמואל יש דין של מקום סעודה ולפ"ז לשמואל שיש דין שיעשה באותו מקום ודין זה אין בסעודה וגם לזה עוזר דעתו א"כ כ"ש שלגבי ברכות זה עוזר [והנה הא"ר נקט שלשיטות שמועיל דעתו מבית לבית זה גם בברכה אמנם לביאור הראשון ברא"ש אין מקור מהירושלמי שחלוק ברכה מקידוש וא"כ מסברא אדרבא קידוש זה חמיר]

והנה הר"ן הקשה על תוס' דעד כמה שדעת עוזר מחדר לחדר למה שלא יעזור מבית לבית וצ"ע הרי הסברא ברורה לחלק כיון שזה יותר אותו מקום אמנם נראה שהבין בתוס' שאין הכונה מצד שזה כמקום אחד אלא הכונה שאפילו שזה שני מקומות אבל כל שחשב מראש שכך יהיה הקידוש והסעודה זה טוב וכמו שביארנו בדעת רב ובזה כתב שאין סברא לחלק

**הצדים לענין מרפסת וחדר מדרגות**

ז] והנה ידוע לדון האם חדר מדרגות זה נחשב מחדר לחדר או כמו מבית לחצר והנה לכאורא ביחס לשיטות שמחדר לחדר אין בכלל שינוי מקום דבר זה תלוי בנ"ל שאם הגדר שמקום האכילה מתיחס להכל [וכלשון הר"ן] ולכן זה גם עוזר לגבי קידוש א"כ ודאי שזה רק סברא ברשות אחת ולא ברשות אחרת אמנם אם נימא שלגבי קידוש זה לא עוזר והביאור כנ"ל שזה רק סברא שזה לא שינוי מקום אבל לא שנחשב שמקום האכילה שם [ודלא כדביארנו לעיל דלגבי קידוש צריך עיקר מקומו] או לגבי דעתו דשם הגדר שעל ידי דעתו זה מחשיב שמקום האכילה הוא גם שם בזה יתכן שכל שזה תחת אותו גג זה מקום שיותר יכול להתאחד וכדחזינן שמבית לחצר אפילו שזה אותו רשות בכל אופן זה נחשב כמבית לבית

עוד דנו לגבי מרפסת לא מקורה והנה בפשוטו ודאי שזה לא דרגא כמו מחדר לחדר וכדחזינן שנקט החזו"א שצריך להשים המזוזה לכיון הבית דחשיב חצר אמנם עד כמה שהדרך לצאת בסעודה לאותו מקום בזה יתכן דגם תלוי בנ"ל שאם הסברא של מחדר לחדר שזה קובע את מקום האכילה בכל המקום ה"ה כה"ג אבל אם נימא שזה רק סברא שזה לא שינוי מקום שזה סיבה לחלק הסעודה בזה יתכן שפה כיון שזה ללא גג זה מקום יותר חלוק שזה נחשב שינוי מקום אמנם לגבי דעתו בזה יש יותר מקום לדון שזה סוג מקום ששיך להגדיר ששם זה מקום האכילה אמנם מסברא זה דומה לחצר וכדהבאינו מהחזו"א וצ"ע

**בדין רואה את מקומו**

ח]עוד מבואר בטור סימן רע"ג שרואה מקומו עוזר אפילו מבית לחצר דהינו שזה כמו מבית לבית וכן הוא כדבר פשוט בשו"ת הרשב"א ח"ד סימן רע"ח וכן נקט המ"מ בהלכות שבת עוד מצאנו חידוש זה בר"ן ובמהר"ם חלאוה בסוגין שדימו לזימון שמועיל בשני חבורות שרואים מבית אחד לשני והפמ"ג מ"ז סק"ט בסופו כתב שזה מקור גם מבית לבית אמנם במהר"ם חלאוה כתב מפורש שזה רק סברא מחדר לחדר דהינו שודאי שיש סברא לחלק דשם זה לא צריך להיות אותו מקום ורק הביאו דרך דמיון שראיה מחברת וממילא עד כמה שזה ממש שני מקומות פה אין סיבה שיעזור ראיה משא"כ באותו בית שיש כאן קשר בין שני מקומות בזה ראיה תעזור ועיין לבושי שרד שנקט שכונת המג"א רק מחדר לחדר וכן נראה מכל דברי המ"ב

והנה יש לדון האם מה שמצאנו בטור שמועיל בקידוש זה גם מקור לברכה ולכאורא למאי דקי"ל כשמואל שצריך קידוש במקום סעודה וזה חמיר מברכות א"כ ודאי שגם בברכות זה יעזור אמנם באמת ברמב"ם ביוצא לפתח ביתו מבואר שחשיב שינוי מקום והראב"ד השיג דברואה זה לא שינוי מקום ומשמע דלרמב"ם זה לא מועיל אמנם לענין קידוש המ"מ הביא את הגאונים שזה עוזר ולפ"ז מבואר כאן סברא הפוכה מכל הנ"ל דיתכן שזה דרגא של מקום אחד לגבי קידוש ולא לגבי ברכה ומאידך לגבי מחדר לחדר לגבי קידוש זה לא מועיל ולגבי סעודה זה מועיל וזה צ"ע מסברא

והנה המ"ב נקט שלא מועיל רואה מבית לבית אמנם החיי אדם והגר"ז פסקו שזה מועיל ולכאורא ודאי הוי ספק ברכות כיון שכך הוא שיטת הראב"ד וכן הטור הביא מרב שר שלום וכן המ"מ והרשב"א ועוד שפשטות הר"ן שדימה לזימון זה גם מבית לבית וצ"ע

ח' תשרי ע"ה

**סימן כ"ד**

**בסוגיא פתח אדעתא דחמרא וסיים בשיכרא**

**א]גירסת רש"י ובביאור החיסרון**

**ב]בביאור סברת הגמ' שאין חיסרון בפתיחה על דעת משהו אחר**

**ג]הנידונים התלוים בביאורים הנ"ל א. פתח בתפילת שבת בתיבת אתה ב. התחיל רק ברוך אתה ג. התחיל הברכה על דעת חפץ אחר**

**ד]ביאור גירסת הגאונים והרא"ש**

**ה]בביאור הנידון האם יכול לתקן באמר סיום לא נכון ובדעת רש"י בזה ובדין סיים בשבת מקדש השבת ישראל והזמנים ובדין טעה במאורי האש ובשמים, ופוקח עורים ומלביש ערומים**

**ו]בנידון האם בברכה ארוכה מספיק חתימה כדין או פתיחה כדין ובביאור ראיית הגמ' מיוצר אור**

**גירסת רש"י ובביאור החיסרון**

א]גירסת רש"י ברכות י"ב. דהגמ' דנה באדם שהחזיק כוס שכר בידו וחשב שזה יין והתחיל את תחילת הברכה על דעת שזה יין אמנם בסוף הברכה סיים כדינו והגמ' מסתפקת האם המחשבה שבתחילה היא סיבה שלא יצא ידי חובתו או שכיון שסיים כהוגן הוא יוצא ידי חובתו והגמ' מוסיפה דאם זה היה כוס יין והתחיל על דעת שזה כוס שכר וסיים שזה יין ודאי יצא ידי חובתו דהרי על הכל אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא אם כן גם הפתיחה זה כדין [והנה בפשוטו מבואר שלא דנים שכיון שחשב שזה חומר אחר ממילא זה כמו שבירך על חפצא אחר אלא ודאי חשיב כונה על החפצא שלפניו רק יש כאן נידון מצד הלכות ברכות ועיין מלא הרועים שביאר שזהו החידוש בפשיטא נקט חמרא וסבר שזה יין ובירך שהכל ע"ש]

והנה יסוד החיסרון במה שאמר ברוך אם כונה אחרת שהפירוש של הברוך זה שהקב"ה ברא גפן ולכן אם פתח אדעתיה דמשהו אחר חשיב שאמר את זה בתור חלק מברכת הגפן וחשיב כאילו אמר מילים אלו אם משמעות אחרת אמנם הנה עיין ראב"ד הובא ברא"ש שהקשה שלא מצאנו בשום מקום שברכה ללא כונה לא יוצא דהינו שהרי גם בזמן הסיום אם רצה לסיים דבר מסוים וסיים דבר אחר כל שכיון לברך אין סיבה שזה יהיה חיסרון [ומשמעות הרא"ש שאין עיקר הקושיא מצד שאין צריכה כונה שהרי פסק שצריכה כונה ועוד שזה נידון בגמ'] ותירץ הרא"ש שמה שחושב לשם דבר אחר זה גרע דהינו דבפשוטו מבואר כאן שיש הלכה בדיני ברכות שצריך שידע מה הוא אומר ונתחדש יותר שגם בתחילת הברכה זה כך והרא"ש ביאר שאין דין כונה חיובית אבל צריך שזה לא יעשה בתור כונה להודאה אחרת שכה"ג זה חיסרון בדיני ברכות ובפשוטו הסברא שכיון שברכה יסודה הודאה חסר בהודאה מצד האדם רק עד כמה שכונתו להודאה זו ולא עצם אמירתו בפיו

אמנם הנה עיין בתר"י שהקשה מה החיסרון הרי מצות אינם צריכה כונה ותירץ שהרי"ף פסק שצריכות כונה אמנם הקשה לשיטות שאינם צריכה כונה א"כ מה החיסרון וכתב לישב בשם הרשב"ם שמתי שמכוין לא לצאת לא יוצא וגם כאן כשחושב לשם ברכה אחרת חשיב שמכוין לא לצאת עוד תירץ שרק במצוה שיש בה מעשה אינה צריכה כונה אבל בדבר שהוא בדיבור צריך כונה עכ"ד והנה בפשוטו נראה שהבינו שחיסרון סוגין הוא מדין מצוות צריכה כונה ועיין מג"א שבאמת כתב שמה שתוס' נקטו לחומרא זה שכל ספק הגמ' למ"ד אין צריכות כונה אבל למ"ד צריכה כונה זה ודאי לא טוב [אמנם דבריו צ"ע דהראשונים נראה שאמרו סברא ברורה שיש כאן החיסרון של כונה רק שיש כאן בגמ' צד אחר להחשיב א"כ זה גם למ"ד צריכה כוונה] ולכאורא הביאור דכל ברכה זה מעשה מצוה אחר ולכן כל שמכוין לברך שהכל חשיב מעשה מצוה אחד ואם עכשיו יצא מצוה אחרת חשיב שחסר בכונה לצאת את הברכה שרצה וביותר דחשיב שכיון לא לצאת ומסתבר שאין החיסרון כי כיון לומר הברכה בצורה שלא יוצאים אלא כי כיון למצוה אחרת ובחשב שמברכים על דבר מסוים העץ [ועיין חזו"א כ"ט י' שהקשה א"כ למה בפתח אדעתיה דשהכל יוצא הרי זה מצוה אחרת וצ"ל שכיון שהגפן בכלל שהכל הכונה לשהכל זה נחשב כונה לאותה מצוה] אמנם הנה יש כאן תימא א. הקשה החזו"א דמה הצד בגמ' שמועיל מה שחתם כהוגן הרי ודאי שבדין מצות צריכות כונה צריך לכוין בכל המצוה ולא מועיל בחלק ב. עוד יש להקשות מה הגמ' עונה שכיון שמצוה להזכיר מדת יום בלילה זה עוזר הרי למעשה אמר הברכה בתור המצוה של ברכת הבוקר וכי אפשר להגדיר חלק מהברכה כמצוה משותפת וחלק כמצוה אחרת עוד הקשו האחרונים דמה כתב רבינו יונה דבמצוה של דיבור צריכה כונה הרי מפורש בגמ' י"ג. לגבי ק"ש שלא צריך כונה

והנה בעיקר הנידון של מצות צריכות כונה אין הביאור שיש דין כונה נפרד אלא יסודו להגדיר את המעשה כמעשה מצוה [וכמבואר ברמב"ן בחולין פ"ב שדימה ד"ז לטבילה האם צריך כונה לעצם הטהרה] ולמ"ד שאין צריכות כונה הדבר מוגדר מצד עצמו כמעשה מצוה ולפ"ז ביאר באור גדול תחילת פ"ב [וכמדומה שזה שורש סברת החזו"א] שגם למ"ד מצות אינם צריכות כונה אבל צריך שיתכוין לעשות המעשה וכמבואר ברש"י י"ג. שבקורא להגיה לא יוצא כי חסר בכונת קריאה ולפ"ז ביאר שודאי שגם מצוה של דיבור לא צריך כונה לצאת אבל צריך כונה לעשות את המעשה ואם לא כיון לעשות את המעשה לא יוצא [וכמבואר ברש"י ריש פ"ב דבקורא להגיה חשיב שחסר בכונת מעשה] רק במצוה של מעשה המעשה זה המציאות שאמר ובמצוה של דיבור זה התוכן של הדבר ולכן גם כאן זה ודאי אם לא יכוין לצאת את המצוה ודאי יצא כמבואר בגמ' לענין ק"ש אמנם כשמכוין לומר משהו אחר כה"ג יש חיסרון במעשה המצוה דכיון דהכונה זה מעצם המעשה כל שמכוין לדבר אחר חסר בכונת מעשה ושזה חיסרון לכו"ע ולרשב"ם גם הסברא על דרך הנ"ל אלא שחידש שכשאין כונתו למעשה זה גם מועיל למ"ד אין צריכות כונה רק שבכונתו לא לצאת זה מפקיע שם מעשה מצוה ה"ה כשמתכוין לברכה אחרת זה מפקיע מזה את שם ההודאה הנצרכת [ומבואר שהדין שאם מכוין לא לצאת לא יוצא לא מצד שאדם לא יוצא בע"כ דא"כ אין זה ענין לסוגין אלא שכה"ג המעשה לא מוגדר כמעשה מצוה כמו למ"ד צריכות כונה ולפ"ז צ"ע מה שישב החזו"א לגבי בל תוסיף]

והנה נתבאר שאין כונת הראשונים שכאן החיסרון מצד מצוות צריכות כונה אלא שיש כאן חיסרון בהגדרת המעשה והראשונים דימו דבר זה לדין מצות צריכות כונה [ולפ"ז הוא ממש על דרך הרא"ש רק שהראשונים הנ"ל דנו שחיסרון זה קשור לדין צריכות כונה] ולפ"ז א"ש כל מה שהקשינו לעיל שהגמ' דנה שהולכים לפי החתימה כי יסוד החיסרון בהגדרת המשפט ולא מצד כונה במצות וכן א"ש הסברא שמזכירים מדת יום בלילה דממילא זה אותו תוכן ואין כאן חסרון כלל וכן א"ש שבפתח על דעת שהכל זה לא חיסרון דכיון שהגפן זה בכלל שהכל אין כאן כונה לחפצא אחר

**בביאור סברת הגמ' שאין חיסרון בפתיחה על דעת משהו אחר**

ב] והנה מבואר בגמ' שיש צד שהולכים לפי הסיום והנה בפשוטו הגמ' לא חזרה בה מעצם היסוד שכונה להודאה אחרת זה כונת מעשה אחר אלא שהגמ' דנה שבמקרה שהסיום טוב אין חיסרון הנ"ל ובטעם הדבר עיין חזו"א וכן הוא בפסקי הרי"ד דהגמ' חידשה שהפתיחה של הברכה אין לה ענין לסיום הברכה אלא הפתיחה היא כונה לעצמה שוה לכל הברכות וממילא אין כאן שום חיסרון כוונה אמנם ברשב"א ותר"י מבואר שיסוד סברת הגמ' שהפתיחה נגררת לפי החתימה דהינו שהגדרת המשפט בכללותו לא נקבע כל מילה מצד עצמה אלא מצד מכלול מה שאומר ודבר זה מבואר בדבריהם דהנה הגמ' שואלת מיוצר אור ובלשון רש"י משמע שגם שם הנידון שבברוך אתה ה' חשב אחרת והראב"ד תמה על זה מלשון הגמ' אמנם הרשב"א ותר"י ביארו שודאי שהכונה שהתחיל מעריב ערבים ובכל אופן כאן שזה ברכה ארוכה ספק הגמ' שייך גם בהתחיל שלא כדין שההתחלה נגרר אחרי החתימה ורק בברכה קצרה כל שסיים לא שייך לתקן שזה לאחר גמר הברכה אבל כאן זה לא שייך הרי מפורש בדבריהם שיסוד נידון סוגין האם התחלה נגרר אחרי הסוף [וכן מבואר בזרע אמת סימן מ"ז הובא במ"ב סימן תכ"ב סק"ד לענין התחיל מוסף וגמר בשחרית שסופו קובע את ההתחלה]

והנה בדעת הראב"ד והראשונים שהעמידו נידון סוגין לא על שפתח אדעת אלא ששינה בלשון וס"ל שמצד הברוך אתה ה' אין שום חיסרון בפשוטו הביאור לא מצד שביחס להתחלה ס"ל כרי"ד הנ"ל אלא עיקר טענתם שכאן גם אם ישנה בסוף זה לא חיסרון וכנ"ל שהעיקר שמכוין לברך ולא צריך כונה כלל למה הוא אומר וכן פשטות לשון הראב"ד שהקשה שלא מצאנו שיש דין כונה אמנם בעיקר הדבר יתכן שרק מצד סברת הרי"ד חלקו אבל בעיקר הדבר מודים שכונה לומר ברכה אחת ואמר ברכה אחרת זה חיסרון ובפרט הרא"ש שלא הוקשה לו דברי רש"י מסברא אלא רק מצד משמעות הגמ' ועיין ראש יוסף מה שדן בזה בדעת הרי"ף

ועיין ראש יוסף דמבואר בדבריו דלמד שהצד בגמ' שמועיל מצד שהגמ' חוזרת בה מכל היסוד שכל ברכה זה חפצא של הודאה אחר אלא שס"ל כראב"ד שאין שום חיסרון וכל שכיון לברכה זה מועיל ועיין מג"א סימן רס"ח סק"ח דבהתפלל בשחרית תפילת מוסף לא יוצא בזה תפילת שחרית אבל יוצא בזה תפילת מוסף דהינו דס"ל שאין כאן חיסרון של מצות צריכות כונה שהכל זה מצות תפילה אמנם עיין פמ"ג סק"ט שכתב שלכאורא זה תלוי בשיטות בסוגין דאם קי"ל לחומרא שעל דעת זה מגרע א"כ כאן שחשב על דעת שחרית לא יוצא משא"כ אם קי"ל שהולכים לפי הסיום יוצא והנה כאן הרי אמר תוכן אחר לגמרי ובכל אופן דן שלמסקנת הגמ' יוצא וזה לשיטתו שסברת הגמ' שאין יסוד של כונה כלל מה התוכן שאומר אמנם בפשוטו אם טענתו צודקת גם למסקנת הגמ' זה לא טוב וכנ"ל וכן לסברת הרשב"א ותר"י שהגמ' רק אומרת דין של גרירה א"כ כאן זה ודאי לא שייך ורק לראב"ד זה טוב אמנם בעיקר טענתו יתכן שכאן שכיון לומר הנוסח של מוסף ביחס למוסף זה לא חיסרון וא"ש דברי המג"א[[2]](#footnote-3)

**הנידונים התלוים בביאורים הנ"ל א. פתח בתפילת שבת בתיבת אתה ב. התחיל רק ברוך אתה ג. התחיל הברכה על דעת חפץ אחר**

ג]והנה מבואר בגמ' דבפתח בשבת בתפילת יום חול צריך לגמור הברכה וכתב התרוה"ד דבהתחיל אתה, אפילו שזה גם יכול להיות תפילת שבת דהינו אתה קדשת אבל למבואר ברש"י בסוגין זה חיסרון והביא מהראבי"ה שפסק לחומרא בסוגין אמנם לראב"ד שנקט שאין כזה חיסרון ה"ה כה"ג אלא שלא קי"ל כראב"ד אלא שיש סברא כמבואר ברא"ש כשכיון לדבר אחר גרע [ובפשוטו צ"ע שהרי הרא"ש נטה לסברת הראב"ד ומשמע שנקט שהרא"ש רק חלק בביאור הגמ' שמדובר גם בפתח בטעות אבל הצד שלא מועיל זה כרש"י וצ"ע עוד יתכן שרק כאן מצד שהברוך אתה ה' הוא כללי לכל הברכות וכמבואר בראש יוסף] ועיין מג"א ופר"ח שהקשו הרי קי"ל לקולא וא"כ אין חיסרון מצד ההתחלה וכל שזה אותו נוסח של שבת אין סיבה שיהיה בזה חיסרון ועיין א"ר ותו"ש שכתבו שתמיד הסברא מצד שהפתיחה נגרר אחרי החתימה אבל כאן מצד עצם ההתחלה חשיב שהתחיל הברכה והרי חז"ל אמרו שכל שהתחיל צריך להמשיך ובפשוטו דעת התרוה"ד על דרך הרי"ד והאחרונים שהסברא מצד שתחילת הברכה ששוה להכל בזה לא משנה מה חושב לברך עם זה אמנם עדין לכאורא כל זה לגבי הפתיחה שזה דבר נפרד אבל לגבי התיבה אתה אחד שזה כמו חלק מהחתימה ודאי שיש את חיסרון סוגין וכן הוא בחזו"א ורק אם נימא כראש יוסף לעיל שהצד שזה טוב מצד שס"ל כסברת הראב"ד א"ש אם לא דנימא שכל תיבה דנים אותה מצד משמעותה כדבר נפרד וכל שזה משמעות שוה זה מספיק והגר"א גניחובסקי בספרו בר אלמוגים כתב בזה נפק"מ גם כגון שאמר בורא פרי בתור העץ והתברר שזה אדמה או אם אמר שלא עשני על מנת לגמור אשה וסיים עבד שלמבואר כאן בפוסקים גם כה"ג זה עוזר אמנם בלשון החזו"א מבואר שכל הסברא כי הפתיחה היא דבר לעצמו וא"כ כאן ודאי חוזר

עוד כתב כאן הראש יוסף לדון האם כל הגמ' זה רק ברוך אתה א' מלך העולם או שגם בברוך אתה ה' לבד יש חיסרון ובשער אפרים [ש"ד פ"ש י"ט] לגבי קריאת התורה כתב שאין חיסרון ויש מקום לדון שגם אם יש חיסרון מצד ששם ה' הוא מעיקר הברכה אבל אם רק אמר ברוך אתה יתכן שודאי זה לא בגדר עיקר הברכה אמנם לכאורא כל צדדי הספק בזה רק אם יש סברא שהסוף נגרר אחרי ההתחלה א"כ בזה יתכן שודאי שזה נגרר אבל אם נימא שנידון הסוגיא האם נוסח זה הוא כללי או משתייך להמשך א"כ אין שום סיבה לחלק בין ההתחלה להמשך

והנה בדין ברכות מצאנו דאם בירך על חפץ אחד לא יכול מכח ברכה זו לאכול חפץ אחר ויש לדון בהתחיל לברך על תפוח מסוים ורוצה להחליפו לתפוח אחר האם זה תלוי בסוגין או שכאן לכו"ע זה לא עוזר והנה עיין מ"ב סימן ח' סקמ"א דהביא מהלכות קטנות שאם התחיל לברך על טלית ונמצא פסול יסיים על התפילין ובארצות החיים כתב שזה כיון דקי"ל בסוגין דהולכים לפי הסיום וכן כתב בבה"ל סימן ק"מ ס"ג דבבירך על התורה ורק אמר הפתיחה ונמצא שזה לא המקום הנכון שאפשר לגלול עד המקום הנכון וכן בפשוטו מבואר בראבי"ה סימן תפ"ט דבבירך ספירת העומד על דעת יום מסוים והתברר שהיה טעות צריך לחזור ולברך אמנם אם רק לאחר הפתיחה זה תלוי בסוגין והנה שם הטעם שצריך לברך ביאר הט"ז שכל יום זה חפצא של מצוה אחר וכדינא דתורמוס וגם בזה מבואר שתחילת הברכה זה תלוי בסוגין אמנם עיין תהלה לדוד סימן רפ"ב סקי"ז שהקשה דבשו"ע סימן ר"ו לגבי בירך על פרי ונפל מידו שלא יכול לקחת פרי אחר גם בכיון עליו שאם אמר שם השם יאמר ברוך שם ומבואר שלא עוזר לסים על פרי אחר ומקור השו"ע מלשון הרא"ש [וכן משמע מלשון החזו"א כ"ט ט']

והנה לכאורא לדעת הראב"ד שבדינא דסוגין אין חסרון דעת דהעיקר דנתכוין לברך א"כ לגבי איזה פרי דודאי דיש דין דעת כמבואר בירושלמי של תורמוס א"כ אין שום מקור שזה לא חיסרון ואדרבא מהיכי תיתי שאין חיסרון וכן לפמ"ג שזה הצד של הגמ' שזה מועיל כראב"ד משא"כ לרש"י שבסוגין שיש נידון שיש חיסרון והגמ' דנה שבכל אופן אין חיסרון א"כ אם זה מצד שההתחלה נגרר אחרי הסוף יתכן שגם כאן זה כך אמנם אם זה סברא שתחילת הברכה זה דבר לעצמו א"כ יתכן שגם לגבי הדין שצריך לברך על חפץ מסוים זה דבר לעצמו אמנם לדעת הפוסקים שגם באתה אחד כתבו שזה מועיל והביאור כנ"ל שדנים כל תיבה לעצמה א"כ לכאורא זה רק סברא בדבר שאין דין כונה אבל כאן שיש דין כונה ודאי שזה מעכב

[ולפ"ז היה מקום לומר שהראבי"ה לשיטתו שלמד הסוגיא כרש"י א"כ מבואר שיש חיסרון בפתיחה והגמ' דנה שזה גרירה א"כ גם לגבי זה עוזר משא"כ לרא"ש שפסק כראב"ד א"כ אין שום מקור מסוגין לדין גרירה לכן נקט שזה לא טוב אמנם אין זה מוכרח וכן הפוסקים כולם סתמו בזה וצ"ע]

**ביאור גירסת הגאונים והרא"ש**

ד]והנה הרמב"ן והרשב"א ותר"י הביאו מהרי"ף שגרס בגמ' שהנידון שסיים שלא כהוגן וגרסו שאם סיים הגפן ואחרי זה שהכל ודאי יצא ואם סיים שהכל ואחרי זה הגפן בזה הגמ' מסתפקת דהינו שזה ודאי דהחתימה זה קובע את הברכה וזה ודאי שיכול להוסיף על הברכה ולכן בסיים שהכל ודאי יצא והגמ' רק מסתפקת בסיים שהכל ואחרי זה אמר הגפן שכאן יתכן שכיון שכבר סיים כדין מה שמוסיף אחרי זה אין זה מקלקל [ומבואר שאין לדון כאן מצד הפסק שהתיבות בורא פרי הגפן הוי הפסק בין הברכה לאכילה שכיון שחשב שצריך לברך זה לא הפסק וכסברת הגר"ז סימן תפ"ט לענין טעות בספרת העומר ודלא כפמ"ג שם] ועיין רשב"א שהקשה שעד כמה שמה שמוסיף אחרי זה הוא חלק מהברכה א"כ בשני המקרים זה צריך לעזור שכיון שיש כאן סיום כהוגן ועוד תוספת שבח אין סיבה שהברכה לא טובה ואדרבא מה שקרוב לתחילת הברכה זה יותר מעיקר הברכה אמנם מדברי הרמב"ן מבואר שהחתימה בסוף זה שם הברכה גם לגרע דהוא עיקר החתימה רק יתכן שברכה שהיתה טובה לא שייך להוסיף עליה ולקלקלה

אמנם הרא"ש גרס שנידון סוגין במקרה שפתח בהגפן וסיים בשהכל והגמ' דנה האם מועיל לתקן והנה היה מקום לומר שיסוד הספק דבאמת ס"ל כרשב"א שעד כמה שמוסיפים על הברכה א"כ כל שחלק מהסיום טוב הברכה טובה ולפ"ז גם במקרה שהתחיל שהכל וגמר הגפן זה גם טוב שיש בסיום שהכל ואדרבא כאן לשני צידי הגמ' זה טוב ויתכן לבאר שספק הגמ' האם שייך לחזור ממה שאמר וממילא באופן שהתחיל טוב וסיים לא טוב זה גם תלוי בספק הגמ' שאם שיך לחזור מה שאמר א"כ קלקל ברכתו אם לא שנחדש שאי אפשר לקלקל ברכה [אמנם אם זה חזרה זה לא מסתבר] אמנם עיין ראב"ד בהשגות על הבעל המאור שכתב שבמקרה שסיים לא טוב זה ודאי לא טוב ורק במקרה שסיים שהכל הגמ' מסתפקת דהינו שס"ל שזה ודאי שהעיקר זה הסיום דסופו וזה ודאי חלק מהברכה ולכן זה ודאי מקלקל ובכל אופן יש צד שזה לא מתקן כיון שתחילת הברכה לא הולך על הסוף וצ"ב הסברות בזה

והנה יש לעיין בהא דמבואר בגמ' דבהתחיל שהכל וסיים הגפן דמבואר בגמ' שהוא ודאי יוצא האם זה גם פוטר משקין אחרים שחשב בתחילתו ולכאורא לראב"ד שהסיום ודאי קובע א"כ חשיב ברכתו הגפן וזה ודאי לא יפטור שאר משקים אמנם לרמב"ן זה תלוי בספק הגמ' והיה מקום לומר שכל ספק הגמ' רק במקום שהסיום יקלקל אבל אם זה לא מקלקל זה ודאי נכנס לברכה וא"כ זה ודאי הגפן אמנם בלשון הרמב"ן מבואר שהטעם שזה טוב מצד שבין תלך לפי הפתיחה או לפי החתימה הוא יוצא ומבואר שגם זה כלול בספק הגמ' ובמקרה שהתחיל הגפן וסיים שהכל בזה לראב"ד זה תלוי בספק הגמ' האם אפשר לתקן או לא וכן לרמב"ן הוא בכלל ספק הגמ'

**בביאור הנידון האם יכול לתקן באמר סיום לא נכון ובדעת רש"י בזה ובדין סיים בשבת מקדש השבת ישראל והזמנים ובדין טעה במאורי האש ובשמים, ופוקח עורים ומלביש ערומים**

ה]והנה לדעת רש"י שנידון סוגין בפתח אדעתיה לא טוב מה הדין לצד שזה לא חיסרון אבל אמר לא טוב האם יכול לתקן והנה עיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן ל"ה [הובא בב"י סימן תקפ"ב] שדן לגבי סיים האל הקדוש ותוך כדי דיבור תיקן להמלך הקדוש ונקט שלדעת רש"י זה לא מועיל דרק מתי שזה חיסרון דעת הגמ' מסתפקת אבל כה"ג זה ודאי לא מועיל ודעת הרי"ף שמועיל לתקן וכתב ששב ואל תעשה עדיף [ומבואר שיכול להמשיך שמו"ע וזה כהכרעת החיי אדם עיין קה"י ברכות שהאריך בזה אמנם יתכן שרק כאן שגם באומר האל הקדוש לא הוי ברכה לבטלה] ומבואר שנחלקו כאן הראשונים האם בסיים שלא כהוגן יכול לתקן או לא וצ"ב מחלוקתם ובפשוטו מבואר בלשון הרשב"א שהטעם שלא מועיל מצד שסיים ברכתו וברמב"ן מבואר שהסיבה שמועיל כי מה שאמר באמצע זה כמוסיף שבח והנה עיין נשמת אדם כלל ה' סקי"ד שדן בברכה קצרה האם דיבור באמצע מפסיק וכתב שדיבור סתם ודאי מפסיק ודיבור של שבח זה מחלוקת רמב"ן ורש"י דהינו דמשמע שלמד שיסוד המחלוקת האם מה שאמר הגפן בתחילה זה מפסיק דהינו שזה ודאי לא חלק מהברכה רק זה דבר של שבח ובזה נחלקו האם זה הפסק או לא אמנם בפשוטו מרש"י אין ראיה שזה הפסק אלא יסודו כי נגמר הברכה ולכן גם לא מקלקל אם יוסיף אחרי זה משהו לא טוב ולרמב"ן רק כאן שזה נהיה חלק מהברכה אבל סתם איש"ר יתכן שודאי זה מפסיק ובאמת מהא דהרמב"ן הצריך שזה יהיה חלק מהברכה מבואר שללא זה הוי הפסק וזה כסברת הנשמת אדם שהפסק ברכה קצרה זה מקלקל [ולפ"ז צ"ע המג"א שכתב דבספירת העומר בספר ד' וטעה ותיקן תוך כדי דיבור לה' שלא צריך לחזור ולברך ולכאורא כאן לא שיך לומר שזה חלק מהספירה וא"כ שזה יהיה הפסק ואולי בין הברכה למצוה זה יותר קל ובפשוטו הוא מוכרח מהא דאם בירך הגפן בסופו יש צד שזה לא מקלקל ולא הוי הפסק וכנ"ל]

עוד כתב הנשמת אדם כלל כ"ד לדון באמר ותן טל ומטר האם יכול לחזור בו תוך כדי דיבור או שצריך לחזור לתחילת הברכה וכתב שראוי לחזור לתחילת הברכה אבל מעיקר הדין נקט שמועיל חזרה תוך כדי דיבור וכן הביא מהמעדני יו"ט והקשה שהרי כאן נחלקו הראשונים בסיים כהוגן האם זה מועיל ולדעת הרשב"א זה לא מועיל והרמב"ן כתב שזה מועיל רק מצד שההתחלה זה חלק מהשבח ומבואר שמצד חזרה לא שייך לדון כאן וכתב לדחות דהרי מבואר ברשב"א שבברכה ארוכה מועיל מה שהסוף טוב וצ"ע שזה לא מדין תיקון אלא שהברכה נקבעת לפי הסוף אבל כאן שעצם ההזכרה תוך הברכה זה מקלקל אינו ענין לדבר זה אמנם אין להקשות מהרשב"א דשם אין חזרה כלל מתחילת הברכה רק שבסיום סיים ביוצר המאורות והנה הרמב"ן לא דן מצד חזרה יתכן מצד שא"כ זה היה הפסק וכנ"ל אמנם אם זה מציאות של חזרה ממילא זה חיסרון ויתכן עוד שכאן הוא לא חזר בו מהשבח הראשון ולא שיך לדון מצד חזרה אמנם יתכן שהכונה שחוזר ממה שזה יהיה כחלק מהברכה ועיין פר"ח סימן נ"ט שביאר כרש"י וכתב שבטעה בסיום ושינה חשיב חזרה תוך כדי דיבור וודאי מה שאמר בסוף זה הקובע ועיין מ"ב סימן תפ"ז סק"ג בשם הפמ"ג דבאמר מקדש השבת וחוזר ואומר ישראל והזמנים צריך גם לחזור מהמקדש דאל"כ משמע שמסיים בשניהם ולכאורא בהכרח שזה מדין חזרה אמנם לכאורא לרמב"ן לא צריך להגיע לחזרה וכן לראב"ד ורק לרשב"א אם כה"ג מועיל זה מדין חזרה ומוכרח שמועיל חזרה ורק באיתקיל מילוליה וכדלקמן

והנה מבואר ברשב"א שנקט שלרש"י ודאי שאם סיים לא טוב לא עוזר לתקן וכן מבואר באו"ז וראבי"ה וכתבו שזה מדויק בגמ' אמנם יש מקום לומר שאדרבא מצד הסיום שלא טוב זה ודאי לא חיסרון או מצד שהחתימה הסופית זה העיקר וכסברת הרמב"ן או מצד שהכל מכלל החתימה וכל שיש חלק מהחתימה שהוא כהוגן הברכה טובה וכקושית הרשב"א על הגאונים ועיין תר"י דכתב על גירסת הגאונים שאפילו שזה לא נראה בגמ' אבל לדינא דינם נכון ובהכרח שלמסקנת הגמ' שלרש"י לקולא זה גם באופן הגאונים ועיין תוס' שכתבו שבמקדש השבת מועיל לחזור אם ידע מראש שזה יו"ט ומבואר שאם חשב שזה שבת לא מועיל ולרשב"א הכונה שכיון שביארו כרש"י כל שסיים שלא כדין לא יכול לחזור בו גם לצד הגמ' שלקולא אמנם עיין ביאור הגר"א סימן נ"ט ותפ"ז שכתב שכוונתם כיון שפסקו ולחומרא ומבואר שאם היו פוסקים לקולא סברתם נכונה גם בטעה שיכול לתקן

והנה יש כאן נפק"מ האם לרשב"א שלא מועיל תיקון זה גם במקום שידע שזה יו"ט שאם תוס' ס"ל כרשב"א א"כ מבואר שאפילו שבעלמא לא מועיל תיקון אבל באיתקיל מילולי מועיל תיקון דהינו שיש כאן חידוש שיש שני סוגי דיבור והא מחודש שהרי גם כשגמר הרי תוך כדי דיבור חזר בו מהגמ' ומבואר שלא יכול וא"כ למה בטעה זה אחרת אבל אם נימא דתוס' פליגי על הרשב"א א"כ יתכן שבאמת אין הבדל אם אתקיל מילולי שכיון שבזה גמר לא יכול לתקן ורק תוס' לשיטתם שפליגי על הרשב"א ונקטו שתמיד יכול לחזור לכן גם כה"ג אבל אין מעלה של איתקיל מילולי וצ"ע

והנה עיין בה"ל סוף סימן ת"ץ שהביא מהברכי יוסף שאם בשבת חול המועד סיים מקדש השבת וישראל והזמנים לא צריך לחזור ומבואר בברכ"י הטעם מצד סברת הרשב"א שכיון שאמר מקדש השבת יצא ומה שמוסיף אחרי זה אין זה פוסל עכ"ד ולכאורא כל סברת הרשב"א מתי שמצד הברכה כשאמר הגפן הוא גמר הברכה ואחרי זה רוצה להוסיף אבל אם מראש התכונן לסיים בשתיהם לכאורא יש מקום לומר שנחשב שחתם בשניהם אמנם הנה קשה למה שתוך כדי דיבור לא יוכל להוסיף עוד תיבה הרי תוך כדי דיבור יכול לחזור בו וכאן לא חוזר מהדיבור רק מהסיום ובהכרח שכיון שצורת הברכה היא קצרה כל שאמר הנוסח שחז"ל תיקנו לא יכול להוסיף ולכן זה סברא גם בהתכונן להוסיף עוד וצ"ל שאפילו שכאן יש נוסח של מקדש ישראל והשבת אבל כיון שעכשיו שבת מצד עצמו זה נחשב שנגמר אמנם לכאורא לדעת הרמב"ן הוא תלוי בספק הגמ' ולדעת הראב"ד לא יוצא אמנם יש מקום לומר שכיון שיש נוסח חתימה בשתים חשיב שחתם בשניהם וממילא זה רק תוספת שבח והוא יוצא ודלא כברכי יוסף ואין לומר דמספק יכול להמשיך דלראשונים שברכות מעכבות זו את זו לכאורא לא יכול להמשיך

והנה עיין מג"א סימן ר"ט לענין הבדלה שאם אמר בורא מאורי האש ומיד תיקן לבשמים אם מראש חשב כך לומר כך יצא ברכת האש ואם רק תיקן דהינו שבפתיחה התכונן להגיד בשמים יצא בשמים עכ"ד והנה מה שכתב בסופו לכאורא זה רק לרשב"א בדעת רש"י אבל לשיטת הרמב"ן לכאורא כאן הוא בכלל ספק הגמ' האם במקום שהיה ברכה טובה זה מתקלקל ולדעת הרמב"ן שהסוף ודאי קובע א"כ בשמים ודאי לא יצא ורק האש לכאורא זה מכלל ספק הגמ' ולכאורא מספק לא יכול לברך מאורי האש וצע"ג. ובמה שכתב דבטעה ודאי יצא מה שתיקן כמבואר בתוס' יש לעין האם לרמב"ן שאי אפשר לקלקל גם כאן זה כך

ועיין מג"א שם שכתב עוד דבטעה כה"ג בפוקח עורים אפילו באיתקיל מילולי דן שיצא פוקח עורים והדגול מרבבה ביאר דכאן אין כוס בידיו שמוכיח מה הברכה שרוצה לומר והיד אפרים ביאר שכאן שמחויב את שני הברכות זה יותר סברא שיצא את מה שאמר אמנם א"כ גם בבשמים ומאורי האש זה כך אמנם שם זה חפצא אחר ויתכן שלא יוצא ע"ש

**בנידון האם בברכה ארוכה מספיק חתימה כדין או פתיחה כדין ובביאור ראיית הגמ' מיוצר אור**

ו]הגמ' מביאה ברייתא שאם סיים ביוצר המאורות יצא והנה פשטות רש"י שמדובר שרק בדעתו פתח על דעת מעריב ערבים אבל אמר נוסח של יוצר אור והגמ' תולה דבר זה בספק הגמ' ומבואר בפסקי הרי"ד שאם היה אומר נוסח מעריב ערבים לא היה יוצא ומבואר בדבריו שגם למסקנא זה כך וכן הוא ברא"ש דהינו שכל סברת הגמ' שמזכיר מדת לילה ביום זה רק סברא שההתחלה זה לא נחשב בכוונה אחרת אבל ודאי שבתור נוסח הברכה צריך שעיקרו של יום [והגר"א נקט שלמסקנת הגמ' אין חיסרון גם אם התחיל אם נוסח של לילה ובבה"ל סימן קי"ז ד"ה אם נקט שזה מצד שמספיק סיום אמנם בפשטות זה רק כאן שחשיב הפתיחה אותו דבר] וברא"ש ובראב"ד שביארו סוגין שהחיסרון מצד שאמר נוסח לא טוב ביארו שהתחיל מעריב ערבים אבל תיקן והמשיך יוצר אור דהינו שאם רק מסיים יוצר המאורות זה ודאי לא עוזר ורק כה"ג שתיקן זה עוזר והגמ' מוכיחה שמועיל לתקן וזה כשיטתם שספק הגמ' האם מועיל לתקן [ולפ"ז הראיה מסיפא שסים יוצר המאורות] והנה לכאורא הרי כאן זה ברכה ארוכה ולא גמר הברכה א"כ למה שלא יוכל להוסיף מה שצריך וצ"ל שהדין לפתוח בברוך צריך שסמוך לזה יהיה הדבר שהוא הפתיחה ולגבי דבר זה הוא כמו ברכה קצרה ולכאורא לפ"ז יכול לתקן רק תוך כדי דיבור וכן הביא הבה"ל סימן נ"ט בשם הפמ"ג אמנם הוא חלק על זה בשם הדרך החיים ומצד שלמסקנת הגמ' שאומרת שמצוה להזכיר מדת לילה וכו' א"כ תמיד בנוסח היום ולילה מתקים הדין של הפתיחה ולא צריך להגיע להוספתו ע"ש בבה"ל שהאריך וכן הוא במאמר מרדכי

אמנם הרשב"א ותר"י [ועיין מאמר מרדכי שהאריך בהבאת הראשונים שביארו כך] ביארו שכונת הברייתא שסיים יוצר המאורות אבל את כל הברכה אמר כמו מעריב ובכל אופן הבינה הגמ' שזה טוב ולרשב"א מזה הגמ' מוכיחה שהחתימה יכולה לתקן הברכה והגמ' דוחה שרק כאן שזה סיום חשוב שיש לו תורת ברכה והגמ' אומרת שזה רק לרב שיש לזה תורת ברכה אבל לר"י אין סברא שזה עדיף והגמ' אומרת שכאן יש סברא מיוחדת מצד שמצוה וכו' ולכאורא הכונה שא"כ בהתחלה לא חשיב התחלה שמתיחסת רק ליום וכה"ג זה יותר סברא שהסוף יגרור ההתחלה והנה לרשב"א מה שבסיים לא טוב לא יוצא זה פשוט דכאן הכל מכלל הברכה והחתימה ודאי מהעיקר ואין צד שההתחלה גורר הסוף והנה הגמ' ממשיכה על תמרי ונהמא ושואלת שאם אכל נהמא ופתח בתמרי היינו בעין והנה בפשוטו גם כאן הכונה שבירך נוסח של ברכת המזון ורק סיים על הפירות וגם בזה הבינה הגמ' שזה מועיל והגמ' דוחה שמדובר במקרה הפוך ומבואר שגם כאן מועיל סיום טוב אמנם בגירסתינו הלשון אדעתא ואולי כאן הכונה כרש"י ואינו מסתבר שסוף הבריתא דלא כתחילתה ועיין לקמן

ולגירסת הרמב"ן עיין בדבריו שביאר שכוונת הבריתא שהתחיל יוצר אור וסיים בחתימה המעריב ערבים לא יצא והפוך יצא וכנ"ל מהרשב"א וע"ש שביאר דמה דמבואר שאם החתימה טובה מזה הגמ' לא מוכיחה כלום דהרי לדבריו כה"ג הגמ' לא הסתפקה ורק מהרישא שסיים מעריב ערבים לא יצא בזה הגמ' שואלת דלמה לא נימא שהסוף לא מקלקל כמו שהגמ' נסתפקה דמה שסיים הגפן זה לא מקלקל והגמ' דוחה שכאן הוא סיים מעריב ערבים שזה תורת ברכה ממילא זה סיבה שזה קובע את תורת הברכה של זה והגמ' אומרת שזה רק סברא לרב שיש לזה תורת ברכה אבל לר"י אין בזה סברא ואדרבא יש כאן סברא הפוכה שבפתיחה הזכיר שם ומלכות א"כ ודאי שזה העיקר ובכל אופן הספק נפשט דהינו שהדחיה לא נכונה שאין סברא שהחתימה כאן תגרום שזה יותר גרוע והגמ' דוחה שכאן כיון שמצוה וכו' ולכאורא הכונה שא"כ מצד הפתיחה אין כאן עדיפות לקבוע מה הברכה ולכן זה נקבע לפי הסיום והגמ' שואלת מהסיפא שהכל הולך אחר החיתום והגמ' מעמידה בנהמא ותמרי ושואלת שאם אכל נהמא ופתח בדנהמא וסים בדתמרא היינו בעיין ולכאורא הכונה שאם כתוב שהולכים אחרי הסוף לפסול הברכה חזינן שהסוף קובע ולא שיך לדחות הדחיה של יוצר אור והגמ' דוחה שמדובר שאכל תמרים שיוצא ברכת המזון

אמנם עיין רמב"ן [כן הוא בגירסת ש"ס פרידמן וכן הוא בבעל המאור השלם א"נ ולא א"כ] שכתב בקושית הגמ' שלר"י איפכא מסתברא שלפ"ז בהכרח מדובר שאת כל הברכה אמר כדין ורק בחתימה אם פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יוצא ואם סיים ביוצר אור יוצא ולפ"ז חוזר הפשיטות שהוא יכול לבטל הברכה ולכאורא כונת הדחיה לפ"ז שבאמת מדובר כמו שהבננו בהתחלה ולא נימא כמו האיפכא מסתברא וכאן יש סברא מיוחדת שהפתיחה לא מועילה כיון שיש שם גם מדת לילה ביום ולכאורא לפ"ז נשאר שלגבי על המחיה באכל לחם והתחיל בדנהמא וסיים בתמרים זה תלוי בספק הגמ' אמנם לכאורא בסים בדנהמא זה ודאי טוב אמנם הרמב"ן בסופו העמיד שגם מקרה זה תלוי בספק הגמ' אמנם בפשוטו כוונת דבריו דלצד שהולכים בתר חתימה אפשר להעמיד כמו האיפכא מסתבר שבירך הכל בלחם ורק בסיום אמר את שניהם והולכים לפי הסיום ובאמת אם את ההתחלה אמר בתמרי לא יצא כיון שלר' יוחנן צריך מלכות וזה הולך רק על הפתיחה ולא על החתימה [ועיין ברא"ה העמיד מפורש שהסיום מספיק לצד שלקולא בספק]

והנה יש כאן פלא מה הצד שמועיל מה שסיים יוצר המאורות הרי זה ברכה ארוכה וכאן רק הסיום טוב ועיין רמב"ן שהקשה כן ותירץ או שהדין ארוכה שאמר קצרה זה לא מעכב [וכן הוא ברא"ה י"א. וכן הוא ביאור הגר"א סימן ס"ח בדעת הרמב"ם] או שגם מה שאמר הארוכה שבתחילה זה נוסח לא מתאים חשיב ארוכה כיון שהפתיחה הולך גם על מה שסיים והנה דעת הרשב"א לקמן מ: שארוכה שאמר קצרה זה מעכב [ועיין בשו"ע סימן קפ"ז ס"א שני דיעות בזה ועין שער הציון רי"ג סק"כ שנקט שהכרעת השו"ע לחומרא] ולפ"ז בהכרח צריך לומר כתירוץ השני של הרמב"ן וכן הוא בלשון הרשב"א שהסוף קובע את שם הברכה אמנם יתכן שכל הקושיא לרמב"ן שלא נתחדש בסוגין שהסוף גורר את תחילת הברכה אבל לרשב"א שנתחדש שהסוף גורר את תחילת הברכה יתכן שודאי שמה שהחתימה טובה זה מגדיר שכל הברכה טובה

והנה עיין גינת ורדים כל א' סימן כ"ז שדן באכל שבעת המינים והתחיל על המחיה וסיים על הפירות האם יוצא וכתב שבפשוטו לא יוצא כיון שאין לו פתיחה וכן הוא לביאור רש"י בסוגין וכן מפורש ברי"ד בסוגין לגבי על המחיה אמנם כתב שלביאור הרמב"ן והרשב"א מבואר בסוגין שיוצא [וכן הוא מפורש ברמב"ן במלחמות בסופו וכנ"ל אלא שנקט שזה תלוי בספק סוגין ע"ש] ובפשוטו עיין סימן ר"ח דנחלקו בזה הראשונים באכל פירות ויין והתחיל על הגפן ומסיים על הפירות דברשב"א מבואר שזה מועיל וביאר הב"ח שלמד דבר זה מסוגין וכן הוא בחידושי הרשב"ץ מ"ד. שכיון שהסיום טוב זה מספיק אמנם הב"י דייק מהרמב"ם שזה לא טוב וכן נקט המג"א שם אמנם עיין גנת ורדים שנקט שארוכה שאמר קצרה זה מעכב ולכן ביאר שכל מה שחשיב תורת ארוכה כי מזכיר מדת לילה דהינו שגם להו"א שהגמ' הוכיחה שהסיום קובע אבל זה על החלות שם ברכה בכללותה אבל מצד שם ארוכה ודאי צריך מדת לילה ביום וכן הוא במאירי בסוגין בביאורו את דעת רש"י לביאור הרשב"א בראית הגמ' ולכאורא לפ"ז בפתח בעל המחיה לא יצא אמנם צ"ע שהגמ' בתחילה העמידה הסיפא באכל לחם וכתב דהינו בעין ואם נימא ששם מדובר באדעתא א"ש אבל לרמב"ן זה לא יתכן וצ"ל דשם ג"כ ההודאה על המחיה זה כמו מעין הברכה וצ"ע

והנה יש להקשות גם מה הגמ' שאלה לרמב"ן שהסוף לא יגרע הרי למעשה חסר חתימה והנה לרשב"א זה לא קשה דהגמ' באמת לא שאלה שכה"ג זה יהיה טוב אמנם לגירסת הרמב"ן צ"ע וצ"ל כנ"ל או שאם לא חתם זה לא מעכב או כיון שאמר כאן חתימה זה טוב אמנם זה קשה שהרי אין כאן שום קשר לנוסח הברכה ואיך זה יכול להועיל ובהכרח צ"ל שאם לא חתם זה פשיטא לרמב"ן שזה לא מעכב ולפ"ז מוכח מגירסת הגאונים שחתימה לא מעכבת

והנה עיין בה"ל סימן קי"ז לגבי אם לא הזכיר קיבוץ גלויות בתקע בשופר וכתב לדון האם מועיל להזכיר בשומע תפילה וכתב לצרף ששיטת הגר"א לגבי יוצר אור שחתימה טובה מועיל גם ללא פתיחה אמנם דעת השו"ע ביוצר אור שזה לא טוב והנה בפשוטו צ"ע שכל דברי הגר"א רק מצד שבפתיחה יש מדת לילה ביום וכן איפכא אבל לא מצד שחתימה לבד זה טוב אמנם לכאורא לביאור הרשב"א ותר"י והרשב"א מבואר שמועיל חתימה לבד ויש לעין האם באופן הבה"ל יש את דחית הגנת ורדים

והנה יש לדון עוד בשבת ויו"ט וחתם בשבת ויו"ט ולא הזכיר באמצע ובמ"ב סימן תפ"ז סקי"ג נקט שלא יוצא ולכאורא זה רק לשיטת רש"י והרי"ד בסוגין אבל לביאור הרמב"ן והרשב"א ותר"י מבואר בגמ' שזה מועיל רק לרמב"ן לחד צד לא מועיל כי השם ומלכות הוא בפתיחה אבל גם לדבריו מכלל ספק לא נפקא אמנם זה ברור שאם יפתח בברכת שבע ברכות ויסים ביו"ט לא יצא וודאי צריך קשר ויש לעין האם ברכת שבת חשיב פתיחה טובה ויתכן שהמודד אם לא יזכיר יו"ט ורק יאמר נוסח יו"ט ועיין מחזיק ברכה סימן רס"ח סק"ה בסופו שנקט שסיום לבד גם מועיל וצ"ע בכל זה ועיין עדות ביעקב סימן קמ"ג שהאריך בכל זה

ו' חשון ע"ה

**סימן כ"ה**

**ביאור שיטות הראשונים בדין קדימה דאין ברכותיהן שוות**

**א]סיכום שיטות הראשונים בפסק הלכה בסוגין**

**ב]בביאור החילוק בין ברכותיהן שוין לאין ברכותיהן שוין**

**ג]בביאור הסברא דבאין ברכותיהן שוין חביב קודם**

**ד]בדין קדימה דז' המינים באין ברכותיהן שוות וביאור המרדכי דבאין ברכותיהן וכו' מין ז' עדיף**

**ה]בביאור שיטת הבה"ג שהעץ קודם לאדמה והאם זה גם נגד ז' המינים**

**ו]בקושית הראשונים על הבה"ג למה חטה ושעורה קודמים**

**סיכום שיטות הראשונים בפסק הלכה בסוגין**

א] ברכות מ: הביאו לפניו מינים הרבה ר' יהודה אומר אם יש בו מין שבעה עליו הוא מברך וחכמים אומרים מברך על איזה שירצה ומבואר בגמ' מ"א. שנחלקו בדין קדימה דר' יהודה ס"ל שמין ז' קודם ורבנן ס"ל שחביב קודם ובגמ' שם מביאה את עולא דאומר מחלוקת בברכותיהן שוות אבל באין ברכותיהן שוות מברך על זה וחוזר ומברך על זה והגמ' אחרי זה מביאה אמוראים דס"ל דגם באין ברכותיהן שוות נחלקו האם איכא לדין קדימה של ז' המינים או חביב ונחלקו הראשונים בפסק הלכה דדעת הרמב"ם ועוד הרבה ראשונים כמו שהאריך בבה"ל שקי"ל כרבנן וחביב עדיף אמנם דעת הבה"ג ורב האי גאון ועוד הרבה ראשונים לפסוק כר"י ודעת הרא"ש וסיעתו לפסוק כעולא שהמחלוקת באין ברכותיהן שווים ומצד דהוי תרי נגד חד אמנם דעת תוס' ועוד הרבה ראשונים כמו שהאריך הא"ר דקי"ל שהמחלוקת גם באין ברכותיהם שווים והטעם לפסוק כך הטעם הפשוט הוא כמבואר בביאור הגר"א דלגירסא כדר' יוסף דהינו שהגמ' מביאה ראיה מר' יוסף שגם באין ברכותיהן שוין מקדימין א"כ כיון שבגמ' בע"ב מבואר שהלכה כר יוסף בהכרח שהלכה כלשון זה ובאמת הראשונים שחולקים גרסו בפשוטו שזה מימרא חדשה אמנם עיין אבן האזל פ"ח מברכות שכתב לדייק מהבה"ג עוד טעם לפסוק כלשון זה מצד פשטות הבריתא דלעולא צריך להוסיף בבריתא שני קטעים א. באין ברכותיהם שוים ב. בברכותיהם שוים משא"כ לחולקים על עולא צריך רק להוסיף שהמחלוקת במקום שזה לא עיקר וטפל [דהבה"ג אחרי שהביא את עולא הביא את המיתיבי מהבריתא ללא כל השקלא וטריא של הגמ' אלא רק שנחלקו בצנון וזית ובהכרח כונתו כנ"ל]

**בביאור החילוק בין ברכותיהן שוין לאין ברכותיהן שוין**

ב] והנה צ"ב סברת עולא למה הדין קדימה הוא רק בברכותיהם שוות ולא בשאין ברכותיהן שוות ולכאורא מצאנו בזה שני ביאורים בראשונים דברשב"א ביאר דרק מתי שיש כאן ברכה אחת שפוטרת שני דברים שייך הדין קדימה דהינו שכיון שברכה זו חלה על שני הדברים ודאי ראוי להעמיד את עיקר הברכה על הדבר החשוב משא"כ כשאין ברכותיהן שווים ששם הרי מברך על שני הדברים ואין שום חיסרון מצד הודאתו על החפץ בזה אין ענין להקדים אחד לשני ויש מקום לומר שעיקר הסברא מצד שברכה על דבר חביב או על דבר חשוב זה ברכה יותר חשובה ועיקר הענין שזה יהיה ברכה חשובה אמנם משמעות הרשב"א [וכן הוא בלשון המאירי] יותר שעיקר החיסרון מצד שהאינו חשוב יפטור את החשוב דהינו שיש כאן חיסרון מצד הודאתו שיצא שהחשוב יפטר רק דרך גררא דהינו שאין זה סברא בעדיפות בברכה [אמנם יש שרצו לבאר בכוונת הרשב"א שעיקר החיסרון שעיקר הברכה על מה שאוכל ראשון ודרגת ההודאה היא כפי הדבר שאוכל ראשון ואם אוכל אינו חשוב קודם חשיב שגם דרגת ההודאה על הדבר החשוב הוא כפי הדבר שאינו חשוב ולפ"ז דין המ"ב דראוי להקדים החשוב אין לו מקרו מכאן וכן יש לדון שכל הדין שחידש שגם בדיעבד לא יוצא זה לשיטתו שזהו חסרון הסוגיא אמנם בפשוטו אין זה כונתו אלא החיסרון מצד סברות בדין גרירה ולכן אם כונה מפורשת זה עוזר וכן עיקר הסברא שיכת גם באין ברכותיהן שוות כמבואר בלשונו שכתב מילתא זוטרתי ולא שזה שום דבר]

אמנם עיין לשון הרא"ש דכתב דבאין ברכותיהן שוות אין קשר בין שני הדברים דהינו שאם היה קשר בין שני הברכות בזה אותו ענין שיש להקדים בברכותיהן שוות היה גם באין ברכותיהן שוות ורק שבמקום שמברך שני ברכות שאין קשר ביניהם בזה לא שייך את הדין קדימה של ברכותיהם שוות ולכאורא הביאור מצד שעיקר הסברא שיש כאן דין קדימה בברכה שתפטור החשוב קודם האינו חשוב דהינו שהתיחסות ההודאה בברכה היא לפי תוכנית סדר אכילתו ולכן זה שיך גם בשני ברכות ורק מצד שאין קשר ביניהם לא שייך הדין קדימה דז' מינים אמנם יתכן שודאי שעיקר הסברא שהודאה על דבר יותר חשוב זה הודאה יותר חשובה וכדרך הרשב"א וצריך שעיקר ההודאה תתיחס לחשוב רק שהרא"ש נקט שמאותו טעם ודאי שזה סיבה להקדים את סדר הברכות ולכן הוצרך לסברא שאין קשר בין הדברים

ועיקר הביאור הנ"ל שכל החילוק באין ברכותיהן שוות מצד שאין קשר בין הדברים מבואר בב"י ע"ש שדן לענין יין למה זה קודם להעץ הרי זה אין ברכותיהן שוות וכתב שכיון שזה מין פרי חשיב כמו ברכותיהן שוות ולכאורא כל זה שייך לרא"ש שכל החיסרון כי אין קשר ביניהם אבל לרשב"א שיסוד החילוק אם הדבר השני נפטר ברכתו לכאורא זה לא שייך וכן עיין במג"א שהביא מהשל"ה שבשניהם ז' המינים יש דין קדימה יותר מאשר אחד מהם שבעת המינים וע"ש שביאר הסברא שכל החיסרון שכיון שזה שני ברכות אין קשר בין שני הדברים אבל כל ששניהם הם שבעת המינים יש התיחסות ביניהם ע"ש והנה מבואר בראשונים שבברכה מעין ג' איכא לדין קדימה ולכן על המחיה קודם מיין ולאחר זה ז' מינים ולכאורא לרשב"א הוא רק כדין קדימה של אין ברכותיהן שווין ורק לרא"ש כאן כיון שזה ברכה אחת שיך לדון כדין קדימה דברכותיהן שווין ולפ"ז לרשב"א היה צריך להיות דין קדימה מצד חביב אמנם יתכן שבברכה אחרונה לא שיך רק דין קדימה מצד נוסח הברכה דהמאכל כבר לא קיים וצ"ע

והנה יש לעיין האם כל הסברות של הקדימה זה רק שכיון שעושה את שניהם יש צורה איך לברך אבל לא שבאמת יש כאן מעלה בהודאה על דבר יותר חשוב או שבאמת חשיב שיש כאן מעלה בהודאה ועיין מ"ב סימן קס"ח סק"ה שכתב שגם באוכל רק מין אחד יש ענין לבחור את היותר חשוב וכדין קדימה ומקורו בתרוה"ד סימן ל"ב הובא בב"י סימן קס"ח שכתב שזה סיבה לברך על פת עכו"ם שזה יהיה הידור מצוה ומבואר שחשיב הודאה יותר חשובה ולא שזה רק סתם בתור שיש כאן שנים שיש נידון מה לעשות ומפורש שם שזה דמיון לדין ברכותיהן שוות ע"ש

**בביאור הסברא דבאין ברכותיהן שוין חביב קודם**

ג] והנה בהא דמבואר בעולא דבאין ברכותיהן שוות מברך על זה וחוזר ומברך על זה צ"ב כונתו מה באמת עושה ומצאנו בזה ארבע שיטות בראשונים א. תוס' והרשב"א נקטו שחביב עדיף ב. הב"י ביאר בדעת המרדכי שנקט שכאן מין ז' עדיף וכן הביא הראבי"ה מרבינו חננאל ג. הרא"ש וכן דעת הרי"ד והריא"ז וכן נקט הראבי"ה בדעת רש"י שמה שירצה יעשה דהינו שאין כאן שום דיני קדימה ד.הריטב"א והרא"ה והבה"ג נקטו שברכת בורא פרי העץ קודם לברכת בורא פרי האדמה ונבאר השיטות בס"ד

והנה עיין ראשונים דנקטו דבפשוטו כוונת עולא וודאי דהוא בא לפסוק בדיני קדימה מה הוא צריך לעשות ולא רק שבא לומר שמברך שני ברכות וא"כ ודאי כונתו לומר כאחד האפשרויות דלעיל או לומר שכאן מין ז' קודם או שכונתו שכאן חביב קודם והכריעו שכונתו לומר שחביב קודם א. מצד הלשון ב' שכיון שסתם מסתבר שכאן ר' יהודה מודה לרבנן ולא רבנן מודים לר' יהודה ודעת הרשב"א וסיעתו שהכונה שמין חביב עדיף ומבואר בתר"י שהכונה מה שחביב תמיד ולא שיעשה מה שירצה ע"ש [ובלשון הרשב"א היה אפשר לדחוק שהכונה שיעשה מה שרוצה אמנם אין זה נכון שכתב שר"י מודה לרבנן] והנה צ"ב מה ההבדל דבברכותיהם שוות ס"ל לר"י דדין קדימה של ז' המינים זה עדיף ובדין אין ברכותיהן שוות חביב עדיף דאפילו דהראשונים ביארו שזה סברא שאין כאן דין קדימה דברכותיהן שוין וכנ"ל א"כ הניחא אם אין בכלל וכמסקנת הרא"ש אבל אם יש גם כאן דין קדימה למה שזה לא יהיה כדין קדימה דברכותיהן שווין ודבר זה לא ביארו לנו הראשונים ובפשוטו מבואר שחלוק טעם הקדימה דברכותיהן שווין לטעם הקדימה דאין ברכותיהן שווין ולכן כשהנידון של ברכותיהן שווין שם יש סברא להעדיף מין ז' וכשהנידון בדין אין ברכותיהן שווין שם הסברא להעדיף חביב אמנם צ"ב טעם הדברים

ובפשוטו רגילים לבאר [עיקר הדברים מבואר בחידושי הגרא"ל מאלין ס"א סק"ב] דבדבר שברכותיהן שווין שם הנידון מה החפצא יותר חשוב ובזה ז' מינים זה יותר חשוב משא"כ באין ברכותיהן שווין שם אין הנידון מה החפץ יותר חשוב אלא הנידון איזה ברכה יותר חשובה ובזה חביב זה סיבה יותר שהברכה תהיה יותר חשובה דהינו דברכותיהן שווין יש שם נידון לא מצד איך הברכה תהיה יותר חשובה אלא שצריך להעמיד את ההודאה על הדבר היותר חשוב ובזה באמת ז' מינים זה סיבה להחשב יותר חשוב משא"כ באין ברכותיהן שווין שם הרי מודה על שני החפצים, וכל הנידון בהקדמה הוא כדין ברכה מבוררת דהינו שצריך להקדים את הברכה היותר חשובה ובזה ההודאה על חביב זה סיבה יותר להחשב ברכה חשובה וכמבואר הסברא בדרכי משה סימן קע"ז בשם רש"י שהעדיף לברך על טפל חביב בפני עצמו כיון שזה חביב לו ורוצה להודות בזה לבוראו דהינו שזה ברכה יותר נעלית ודו"ק בזה [והנה לשון הרשב"א הוא שכיון שאין ברכותיהן זה מילתא זוטרתי ולנ"ל עיקר הסברא שהדין קדימה של שות לא שיך כאן וצ"ל שכונתו שגם כאן שיך הדין קדימה ולכן ללא סיבה אחרת יש דין קדימה דז' מינים מצד החפצא רק שזה דבר קטן ולכן הדין חביב מצד הברכה עדיף ודוחק וצ"ע]

והנה מבואר בגמ' ששלם עדיף מחביב בברכותיהם שוות ועיין שער הציון שכתב לדון באין ברכותיהם שוות האם שלם עדיף על חביב והביא מהדרך החיים שזה עדיף וביד הקטנה פ"ה מבואר שנקט שחביב עדיף ויסוד הנידון האם שלם זה כמו ז' מינים שבזה חביב עדיף או שהוא כמו חביב שבזה הרי שלם עדיף ובפשוטו יסוד הנידון כנ"ל האם שלם זה רק חשיבות בחפצא וממילא כאן חביב עדיף או ששלם זה חשיבות בכבוד הברכה וממילא גם באין ברכותיהם שות זה סיבה להקדים והרי זה עדיף מחביב אמנם עדין יתכן שעדיפותו מחביב זה מצד החפצא ולא מצד כבוד הברכה וצ"ע

אמנם לכאורא כל זה ניחא לרשב"א לעיל שכל הדין ברכותיהן שוות הוא כשאחד מוציא את הכל אבל לרא"ש שבאמת יסוד הדין של שם הוא שייך גם בשני ברכות דהינו שצריך להקדים להודות על מה שיותר חשוב אלא שיש סברא שאין קשר בין הברכות א"כ עד כמה שיש קשר למה זה סברא על חביב יותר מאשר על מין ז' וצ"ע וצ"ל שכל הסברא שדנים את זה כשני דברים עד כמה שהנידון מצד החפץ שעליו מברכים אבל כשהנידון בדין החשיבות בין הברכות בזה ודאי שיך דין קדימה ביניהם אלא שזה סברא להקדים החביב ודבר זה מוכרח מדברי הרא"ש דהרי הוא מודה דברכה מבוררת קודמת והרי עד כמה שאין קשר בין הדברים למה שזה סיבה להקדים ויש לדחוק שלשיטתו ברכה מבוררת זה עדיף מדיני קדימה אבל לנ"ל א"ש דכל סברתו ביסח לחפצא אבל ביחס לברכה צמיד זה עצמו שמברך ביחד חשיב שיש בזה קשר ועדין צ"ב

ועיקר הדבר שבדין קדימה של חביב זה לא רק סברא שחשיב כחפץ יותר חשוב אלא כהודאה יותר נעלית מצד הבן אדם מבואר בגר"ז ואבן העוזר דהנה הרמ"א סימן רי"ב הביא או"ז דחביב טפל זה סיבה לברך עליו קודם לעיקר ושלא יפטר בברכת העיקר ולא חשיב ברכה שאינה צריכה [ןהאבן העוזר הוכיח כן מהירושלמי] והקשה המג"א והגר"א מסוגין דמבואר דז' מינים לר' יהודה שהם טפלים זה לא סיבה לברך עליהם קודם וביארו הנ"ל שלגבי שזה סיבה להוסיף ברכה זה רק בחביב שזה סברא שיש כאן הודאה נעלית יותר מצד הגברא ולא בז' המינים וכדו' שזה רק מצד החפצא

והנה עיין ב"ח שכתב לחדש שגם לרא"ש שבאין ברכותיהן שווים אין דין חביב הכונה שמברך לפי החביב של עכשיו אבל וצ"ב הסברא למה בעלמא הנידון לפי החביב בעלמא וכאן לפי החביב של עכשיו ולנ"ל א"ש דהסברא של חביב בעלמא זה סברא מצד החפץ שחשיב יותר חשוב אבל כאן שהמעלה מצד הגברא זה רק סברא במה שחביב לו עכשיו

**בדין קדימה דז' המינים באין ברכותיהן שוות וביאור המרדכי דבאין ברכותיהן וכו' מין ז' עדיף**

ד] והנה יש לדון האם באין ברכותיהן שוים דחביב קודם מה הדין במקרה שאין אחד מהם חביב האם כה"ג איכא למעלה דז' מינים דלכאורא כיון שחזינן שיש כאן דיני קדימה א"כ אפילו שכאן חביב עדיף אבל יתכן שבמקום שאין כאן חביב יש דין קדימה של ז' מינים אמנם לנ"ל יש מקום לומר שכאן שהדין קדימה הוא מצד הברכה ולא מצד חשיבות החפץ בזה יתכן שרק חביב זה סיבה לקדימה אבל ז' מינים אין זה סיבה לקדימה כלל אמנם יתכן דגם אם יש בזה דין קדימה הכוונה שז' מינים יש בזה גם קצת סיבה בתור חשיבות בברכה אבל ודאי שחביב קודם עוד יתכן שודאי שגם באין ברכותיהן יש קצת סיבה מצד החפצא רק שבזה חביב עדיף ועיין מג"א סק"ב שנקט שודאי שכה"ג איכא לדין קדימת ז' וכן הביא מהב"ח וכן הוא ברשב"ץ בסוגין [ובפשוטו כן מדויק בתר"י] ובזה העמידו את נידון הטור [ולפ"ז הדבר מדויק גם ברשב"א] האם שעורה קודם לזית אמנם המ"ב סק"ט וכ"ז הביא מהגר"א שאין בזה דין קדימת שבעה

ושמעתי להוכיח מתוס' שכתבו שאם גורסים דאר' יוסף חיב להיות כלישנא בתרא והנה אם נימא דגם ללישנא קמא בשניהם חביבים הולכים בתר ז' מינים א"כ לכאורא יתכן שהגמ' רק מביאה ראיה שיש דין קדימה באין ברכותיהן וכו' ומילא ללישנא בתרא זה קודם לחביב וללישנא קמא זה רק כשאין חביב

והנה עיין פר"ח שכתב שיש ראיה לשיטת הרא"ש שבאין ברכותיהן שווין אין דין קדימה כלל דהרי הגמ' שואלת למאן דאמר בשאין ברכותיהן שוין במאי פליגי דהינו דהגמ' הבינה מסברא שאין סיבה שיהיה כאן דין קדימה וא"כ למי שחולק אין סיבה לומר שלא ס"ל כפשטות הגמ' והנה הרשב"א ביאר שכונת הגמ' רק לברר על מה הנידון ולא שיש כאן קושי מסברא אמנם הביא ביאור שהגמ' מתכונת לשאול שמה סברא שיהיה דין קדימה וכן הוא ברש"י ותוס' ולנ"ל קשה ובפשוטו יש לדחוק שלאחר שהגמ' חידשה שיש כזה סברא מסתבר שזה לכולם והנה אם נימא שבאמת אפילו שיש דין חביב אבל אין דין ז' מינים א"ש שכונת הגמ' לשאול על הדין ז' מינים אמנם גם אם נימא שאיכא דין ז' מינים אבל הביאור כנ"ל שגם בדין קדימה מצד הברכה יש בזה קצת מעלה אבל יתכן שבזה ודאי שחביב קודם וככל הנ"ל והגמ' מוכיחה שזה גם נגד חביב מצד הפסוק ודו"ק בזה

והנה הבאינו לעיל שיטת הב"י בדעת המרדכי שבאין ברכותיהן שווין בזה לכו"ע מין ז' עדיף ובפשוטו הביאור על דרך הנ"ל אלא דיש סברא לומר איפכא דבתור חשיבות בברכה ז' המינים דזה דבר מצד החפצא זה סיבה להקדים משא"כ חביב זה רק מצד הגברא וזה לא סיבה להחשיב הברכה יותר חשובה ולכן כאן לכו"ע מין ז' עדיף

**בביאור שיטת הבה"ג שהעץ קודם לאדמה והאם זה גם נגד ז' המינים**

ה]עיין תוס' דהביאו מהבה"ג שכמו שמבואר בגמ' לעיל ל"ט. דאדמה קודם לשהכל אפילו ששהכל הוא יותר חביב ה"ה בורא פרי העץ חשיב ברכה מבוררת ביחס לאדמה וממילא אדמה קודם לשהכל והקשו הראשונים הרי עולא אמר מברך על זה וחוזר ומברך על זה והכונה שחביב קודם וכנ"ל או שאין דין קדימה ויעשה מה שרוצה ואיך הבה"ג אומר שברכתו בורא פרי העץ דהינו דבפשוטו עולא בא לומר בפועל מה לעשות וא"כ ודאי לא נתכוין לומר אלא אחד מהשיטות לעיל דאין שום רמז בדבריו לומר שהעץ קודם ועוד קשה שהרי ללשון השני שמחלוקתם גם באין ברכותיהן שוין הרי בהכרח מבואר שלרבנן צנון קודם לזית מצד שהוא חביב א"כ חזינן שהאדמה קודם להעץ כל שמצד דיני קדימה זה כך א"כ ה"ה לר"י אם האדמה יהיה שבעת המינים ומצאנו בזה כמה ביאורים בראשונים

א. עיין רטב"א ורא"ה ולכאורא כונתם כמו שביאר בנחלת דוד שנקטו שעיקר מה דעולא בא לומר שבאין ברכותיהן שוות מברך שני ברכות וממילא לא שייך כאן דיני קדימה כלל המבואר במתניתין דאם היו מברכים רק ברכה אחת א"כ זה היה אותו נידון דמתניתין על מה לברך את הבורא פרי האדמה, ולאחר דמבואר בסוגין שאין בזה דין קדימה ממילא מסברא כיון דמבואר בסוגין דלעיל דברכה מבוררת זה סברא להקדים גם כאן צריך להקדים את הברכה מבוררת ויתכן יותר שאם זה לא היה ברכה מבוררת א"כ אין סיבה שלא יהיה כאן דין הקדמה דחביב או ז' מינים והלשון השני מחולק בזה עצמו וס"ל שיש דין קדימה באין ברכותיהן שוות ועד כמה שיש דין קדימה ודאי שזה עדיף מהדין של ברכה מבוררת ובפשוטו ביאור הדברים הוא על דרך הסברות דלעיל דאם סברת המשנה מצד החפצא ובאין ברכותיהן שוות זה לא שיך ממילא שם רק הנידון מצד הברכה משא"כ המ"ד חולק שגם באין ברכותיהן שוות שיך לדון מצד החפצא וממילא ודאי דהסברא של חביב או ז' מינים זה קודם ובאמת אם לא יהיה כאן קדימות הנ"ל יהיה קדימה של העץ ואדמה

ב. עיין רא"ש שכתב שהבה"ג ביאר שכונת הגמ' מברך על זה וחוזר ומברך על זה דכה"ג מברכים שני ברכות ובפשוטו כוונתו דעולא בא לומר מימרא שלא בדיני קדימה אלא שבמשנה מבואר שנחלקו על מה מברך דהינו שבשני מינים יש ברכה אחת ויש נידון על מה מברך ועולא אמר שבשני מינים אין הנידון הנ"ל על מה מברך אלא מברך שני ברכות וצ"ע מה זה קשור למשנה ובפשוטו צ"ל שאם היה הדין שמברך ברכה אחת כיון שבין כה מברך אדמה א"כ אותו נידון המשנה היה גם כאן ועולא חידש שמברך שני ברכות ובאמת לא ביאר מה יהיה סדר הקדימה ויתכן שגם כאן יהיה אותו מחלוקת רק הבה"ג למד מהגמ' לעיל שברכה מבוררת קודמת והנה לפ"ז צ"ע דכיון דהסברא לומר שהקובע זה ברכה מבוררת הוא מסברא א"כ הרי בלשון השני רואים לא כך אמנם צ"ע יותר אם עולא לא התיחס באין ברכותיהם שות מה הדין אולי ס"ל כלשון השני שגם שם יש את המחלוקת וצ"ל שחזינן שפשיטא ליה שכונת המשנה על ברכותיהם שות מכלל דבאין ברכותיהן שות אין את דין המשנה ולפ"ז יתכן שגם הוא ס"ל שבזה עצמו נחלקו הלשונות רק שלא ניחא ליה שכונת עולא לומר שאין כאן דין קדימה דמתניתין דא"כ היה צריך לומר מה הדין קדימה ובהכרח רק בא לומר שמברכים שני ברכות ורק שמכלל דבריו מדויק שאין דין קדימה ועיין לקמן מה שהבאינו עוד ביאור מהביאור מרדכי

ג. אמנם עיין תוס' שכתבו לישב דבאמת גם הבה"ג למד שכונת עולא מברך על זה וחוזר ומברך על זה דהינו שחביב קודם אלא שהבה"ג פסק כלשון השני דמחלוקת באין ברכותיהן שוות ופסק להלכה כר' יהודה [ועיין א"ר שהביא הרבה ראשונים שתלו את הבה"ג בזה שפסק כר"י ללשון השני] ובפשוטו דבריהם צ"ע שכיון דבלשון הראשון חזינן שאין דין של ברכה מבוררת א"כ מהיכי תיתי שהלשון השני חולק בזה ועיין צל"ח מה שביאר בזה אמנם בפשוטו הביאור כמו שביאר הנחלת דוד [והאריך בדבריו באבן האזל ע"ש] והביאור מרדכי סקנ"ח שכוונת התוס' דללשון השני דגם באין ברכותיהן שוות ס"ל לר' יהודה דז' מינים עדיף מחביב חזינן שמעלת חביב אינה גדולה כלל וז' מינים עדיף א"כ ה"ה מעלת מבוררת עדיף ובאמת לרבנן שחביב עדיף ודאי שזה גם עדיף מברכה מבוררת רק ללשון הראשון שבאין ברכותיהן שוין חביב עדיף א"כ ה"ה שזה עדיף מברכה מבוררת [והנה בפשוטו אין זה מתאים אם כל הביאורים דלעיל דהרי ברכה מבוררת זה מעלה בברכה וא"כ בזה צריך להיות דין קדימה כדין חביב וצ"ע] ולפ"ז אליבא דרבנן שחביב עדיף מברכה מבוררת ללשון השני ה"ה שהכל יקדם לאדמה וכן הוא במאירי בסוגין ובזה יישב האבן האזל את הרמב"ם שהשמיט הסוגיא שם שכיון שפסק כרבנן א"ה גם כה"ג חביב קודם אמנם במאירי כתב שהגמ' שם זה רק דרך כעס אבל לא שזה מחיב בדיני קדימה

והנה בפשוטו לפ"ז כל סברת הבה"ג שהעץ קודם לאדמה זה רק לא נגד קדימה של ז' מינים אבל נגד קדימה של ז' מינים ודאי שזה עדיף כמו שלרבנן חביב עדיף ועיקר הדבר מבואר כן במכתם והכל בו דז' מינים קודם ורק באין ז' מינים העץ קודם לאדמה וכן הוא ברשב"ץ בסוגין ובאמת עיין מג"א סק"ד שנקט שלבה"ג תפוחים וקליות העץ עדיף וזה לכאורא א"ש לביאור הרא"ש וכנ"ל ועל דרך הרא"ה והריטב"א אמנם לדרך תוס' בהכרח כנ"ל שדברי הבה"ג זה לא נגד קדימה של ז' מינים ועיין שער הציון סק"י שהביא מהא"ר שדיק מפורש מהבה"ג שתפוחים וקליות תפוחים קודמים

והנה הטור הביא דהבה"ג כתב שכוסס שעורה זה לא קודם לשאר שבעת המינים ורק אם זה תבשיל ועיין טור שכתב שזה לשיטתו שבורא פרי האדמה קודם לבורא פרי העץ ולפ"ז מבואר בבה"ג מפורש שדבריו גם נגד שבעת המינים אמנם עיין ראש יוסף שאין זה מוכרח בכונת הבה"ג אלא יתכן שזה מצד דס"ל שאין לזה חשיבות ז' מינים כלל וכמבואר בב"י בשם הרשב"א אמנם עיין א"ר שכתב שבבה"ג מדויק שאם שניהם ז' המינים בזה העץ קודם לאדמה ורק מתי שזה קליות ותפוחים קליות קודם דהינו שקדימת ז' מינים לדבר שהוא לא ז' מינים זה קדימה יותר גדולה מהקדימה תוך ז' מינים ועיקר סברא זו מבואר במאירי בסוגין שנקט שכל הדין של קדימה בתוך ז' המינים זה לא נגד חביב ובפשוטו הדבר גם מבואר בתוס' שכתבו שהגמ' שואלת שקליות יפטור תפוחים וצ"ע הרי כתבו קודם כבה"ג שהעץ קודם וביאר המהרש"ל והא"ר שכאן שזה ז' המינים נגד דבר שהוא לא ז' מינים אין את הבה"ג ומדויק בתוס' שרק נגד תפוחים אבל לא נגד זית אפילו שקליות זה קודם אלא שצ"ע מנ"ל לתוס' שביחס לדין קדימה תוך ז' מינים מבורר עדיף וצ"ע

[ועיין ביאור מרדכי סקנ"ח שנקט שגם הרא"ש ס"ל כתוס' בישוב הבה"ג ביחס מהקושיא ממ"ד שהמחלוקת גם באין ברכותיהן שווה רק כיון שהרא"ש פסק כעולא לא יכל לבאר שדברי הבה"ג דלא כעולא דהרי קי"ל כעולא לכן ביאר שבעולא לא כתוב דלא כדבריו ע"ש שהאריך אמנם יתכן לבאר כמו שביארנו לעיל על דרך הרא"ה והריטב"א ובזה א"ש המג"א שגם נגד ז' מינים העץ עדיף]

**בקושית הראשונים על הבה"ג למה חטה ושעורה קודמים**

ו]עיין רא"ש שהקשה על הבה"ג דהעץ קודם לאדמה הרי מבואר בסוגין שכל ז' מינים קודמים אחד לשני וא"כ מבואר ששעורה וחטה קודם להעץ וע"ש שכתב לישב או שכונת הגמ' שחטה קודם לשעורה וכן בתוך ברכת העץ יש דין קדימה עוד כתב לישב שמדובר בעשה מזה לחם או מעשה קדירה שאז זה קודם לשאר מינים והנה הבאינו לעיל מתוס' ועוד ראשונים שנקטו שהלכה כלישנא בתרא מצד דגרסו וכדר' יוסף וצ"ב איפה מבואר ברב יוסף שגם באין ברכותיהם שוות יש דין קדימה ובהכרח מהדין שחטה ושעורה קודמים לשאר מינים ולכאורא זה דלא כאף אחד מתירוצי הרא"ש דלתירוץ שמדובר בתבשיל א"כ הדין קדימה מחמת שזה מזונות ולתירוץ שרק חטה קודם לשעורה א"כ שניהם זה אדמה והנה הרא"ש לשיטתו לא גרס כך בגמ' אבל לתוס' שכפי הנראה גרסו ולכן פסקו כך להלכה וכנ"ל מהגר"א א"כ צ"ע כנ"ל והנה אם נימא שנגד ז' המינים אין את הבה"ג א"ש אמנם אם נימא שלגבי תוך ז' מינים יש את הבה"ג צ"ע ובפשוטו צ"ל שזה ודאי שהראיה מחטה ומדובר בתבשיל וכן הוא בתורי"ח וע"ש שלרבנן כה"ג חביב עדיף דהינו דברכת מזונות זה חשוב כמו העץ ששניהם מבוררים [וזה דלא כמהר"ם או כמג"א שזית קודם וה"ה לרבנן חביב] עוד יתכן שבאמת יש שם גם סיבת קדימה מצד שזה מזונות אמנם משמעות הדרשא שזה גם מצד הדין שבעת המינים וצ"ע בזה ואם נימא דלא כגר"א אלא שהמקור לפסוק כלשון השני כנ"ל מהגרא"ז כיון שסתימת הבריתא כך א"כ אפשר לגרוס גם לבה"ג אמר רב יוסף אמנם בתוס' מפורש שהגירסא וכדר' יוסף ובהכרח צ"ל כנ"ל ובהלכות מהר"ם שהובא בתשב"ץ מפורש שהלכה כר' יהודה כלשון השני ושרק ללשון זה העץ תמיד קודם ונקט שמזונות זה קודם כמבואר בשו"ע שזה אפילו בכוסמין ושבולת שועל ובהכרח כגרא"ז או דס"ל שזה רק מחזיר לדין ז' המינים וכמג"א שזית קודם אבל זה לא סיבה בעצם ועל דרך זה הוא במג"א וכל זה חידוש וצ"ע בכל זה

י' חשון ע"ה

**סימן כ"ו**

**הערות בסוגיא דקדימה**

**א]בגדרי חביב ואיזה מצב מחייב קדימה**

**ב]בעבר על דיני קדימה מה תקנתו ובדין נגרר האם מתקיים מעלתו בברכה**

**ג]האם מותר לעבור על דיני קדימה להנצל מספק ברכה לבטלה**

**ד]האם יש דין קדימה במקום שזה יגרום לעוד ברכה**

**ה]בדין קדימה בסדר ז' מינים**

**ו]בדין קדימה דבורא מיני מזונות**

**בגדרי חביב ואיזה מצב מחייב קדימה**

א] מבואר בגמ' מ"א. דרבנן ס"ל דחביב עדיף ויש מהראשונים שפסקו כרבנן אמנם גם הראשונים שפסקו כר' יהודה כולם כתבו דבאין מעלה דז' המינים אזלינן בתר החביב ומה הכוונה חביב הרא"ש כתב שהכונה דאם בעלמא חביב עליו מין אחד אפילו שעכשיו רוצה לאכול קודם המין האחר בכל אופן צריך להקדים המין שבעלמא חביב עליו אמנם הרמב"ם כתב איזה שירצה יקדים ולכאורא משמע שהכוונה שכל שיש לו ענין להעדיף משהו מסוים הוא יכול וכן ראיתי מביאים שביאר הראשון לציון בדעת הרמב"ם אמנם הב"י כתב שכונתו מה שעכשיו חביב לו ובעלמא אדם רוצה לברך על מה שחביב לו עכשיו ועיין ב"י שכתב שתר"י זה כהרא"ש אמנם כבר העיר באבן האזל שרבינו יונה לא כתב מה שחביב עליו בעלמא אלא רק בא לאפוקי שאם גם עכשיו חביב לו משהו מסוים רק שמסיבה צדדית רוצה לאכול משהו אחר בזה צריך לברך על מה שחביב עליו בעלמא ועיין בה"ל שהביא מהאו"ז שמה שחביב עליו עכשיו, ואיכא בזה נפק"מ רבתי האם כשמברכים על חביב כמו הרא"ש מבטלים את דין הרמב"ם דאם הכוונה מה שרוצה גם מחמת סיבה צדדית א"כ עכשיו הוא רוצה לאכול מה שחביב לו בעלמא מצד שיטת הרא"ש אמנם לביאור הב"י לא קיים הדין חביב

והנה הפוסקים דנו שאין לברך על פת הבאה בכיסנים באמצע הסעודה מצד שזה ספק המוציא וראיתי להעיר דבפשוטו הוי חביב יותר מהפת וא"כ כל שלא כיון עליו מפורש יש כאן את סברת הרשב"א שאינו בדין שיפטור האינו חשוב את החשוב אמנם בפשוטו כיון שאדם בעלמא כל שרוצה לאכול ודאי יקח לאכול לחם ולא עוגה א"כ ודאי שזה חשיב חביב ולכאורא דבר זה מבואר ברשב"א שהקשה על מה דמברכים על יין קודם הסעודה כמבואר מ"ג. ולמה אין כאן חיסרון מצד דיני קדימה וכתב שזה אין ברכותיהן שוין שחביב קודם דהינו שמדובר שזה חביב לו יותר וכתב עוד לישב שכיון שכך הוא סדר הסעודה לא שיך בזה דין קדימה דרק בשניהם עומדים לפניו יש כאן דין קדימה אבל כל שמצד סדר הסעודה חשיב שזה לא עומד לאכילה חשיב שזה לא עומד בפניו [וכן כתב סברא זו בריטב"א בסוגין ובהלכותיו פ"ג ה"ט] וכתב להוכיח דבר זה מהא דמבואר דבירך על הפרפרת לא פטר את הפת ומבואר שמותר לאכול פרפרת קודם הפת וצ"ע למה כאן לא ישב שזה חביב ובאין ברכותיהן שוות מותר קודם ומשמע שפשיטא ליה שפרפרת לא חשיב חביב דהינו שפרפרת זה עוגה וודאי שאדם מחשיב יותר אכילת לחם מממתק ורק יין שזה היה השתיה הרגילה בזמנם נסתפק ששיך לדון שזה חביב

ובעיקר יסוד הרשב"א שכל שמסדר האכילה אין בזה דין קדימה עיין מרומי שדה מ"ב. שהקשה מהא דמבואר בירושלמי הובא בשו"ע סימן רע"ג דמכסים הלחם בשעת הקידוש או ההבדלה [סימן רצ"ט] כדי שלא יראה הפת בושתו כיון שהוא קודם ליין והרי כאן כיון שאסור לאכול קודם הסעודה א"כ חשיב שמצד סדר הסעודה צריך לשתות קודם היין והנה יש לדון בהא דאין לשנות סדר הסעודה האם הכונה שחשיב שזה לא עומד לאכילה ולא שיך כאן קדימה כלל או שזה סברא שרבנן לא חיבו דין קדימה על חשבון שינוי סדר הסעודה ואם נימא כצד השני מובן ששיך כאן עדין הסברא שלא יראה הפת בושתו דבאמת יש כאן הקדמה של היין לפת אמנם בפשוטו ודאי אינו כן אלא הכונה שכל שמסדר הסעודה אין עכשיו זמן אכילתו זה כמו שזה לא בפניו שכתב הב"י הובא במ"ב סקל"א שלא נאמר בזה דין קדימה וכן הרי לא מצאנו בעלמא שכל שמברך על דבר שקודם מצד סדר הסעודה שיצטרכו לכסות [ועיין לקמן מה שנכתוב בזה]

ויש מקום לומר שכאן שמצד סדר האכילה יתכן שעדיף לו לאכול קודם ורק מצד שיש הלכה לעשות אחרת זה לא דומה לאדם שמצד עיקר צורת האכילה רוצה קודם המאחר ובזה א"ש שרק בקידוש והבדלה יש דין לכסות הפת כי זה נגד דיני קדימה ועין במ"ב שאם לא מתכונן לאכול מיד אין דין לכסות וצ"ע

ובעיקר קושית הרשב"א שאין להקדים היין לפת חזינן שיש דיני קדימה בין אכילה לשתיה ודלא כריטב"א והרא"ה ל"ט. שדנו שזה שני סוגי אכילות ואין בזה דיני קדימה ועיין פמ"ג בפתיחה סק"ח שכבר כתב לדייק כן מנידון הפוסקים סימן רי"א לענין יש ועוגות שדנו בזה דיני קדימה אמנם יתכן ששם שזה לא מטרת שתיה חשיב כאכילה אמנם הב"י דן לענין שתית יין ופירות שזה בפשוטו כן במטרת שתיה וברשב"א מבואר שאין דין קדימה לאכילה משתיה מצד חשיבות האכילה. ובכתבי הגר"א גניחובסקי כתב לדון דכל ששוים בברכותיהן וחביבותם תמיד אוכל חשיב גדול יותר ממשקה שלענין ברכות משקה לא חשיב חיבור ובפרט אם זה לא אשבורן וצ"ע

**בעבר על דיני קדימה מה תקנתו ובדין נגרר האם מתקיים מעלתו בברכה**

ב] והנה ידוע לדון במקרה שאחד עבר על דיני קדימה דהינו שהכל היה מונח לפניו והתכונן לאכול וטעה ובירך על הדבר הפחות מוקדם האם מותר לו לאכול הדבר השני [ועיין בר אלמוגים סימן ל'] ויש בזה שלשה צדדים דיש מקום לומר שעצם זה שבירך על הפחות חשוב כשדעתו לאכול היותר חשוב עבר בזה על דיני קדימה וממילא לא יעזור שלא יאכל ויש מקום לומר שעד כמה שלא יאכל ודאי תיקן האיסור כיון שאיגלאי מילתא שהוא לא מתכונן לאוכלו וממילא אסור לו לאוכלו אמנם יתכן שכיון שאם יאכל הרי האיסור זה לא עכשיו כה"ג אין איסור לאכול ובפשוטו עד כמה שיתקן האיסור אסור לו לאכול וכמבואר בחת"ס שבהפריש שלא מן המוקף חייב להישאל כדי לתקן האיסור [ואולי דיני קדימה שאני]

והנה בפשוטו כל זה בברכותיהן שוות אבל באין ברכותיהן שוות שיסודו מדין סדר וודאי ששם כל האיסור אם בירך שני ברכות לא כמו הסדר אבל אם לא יברך בסוף ודאי שלא עבר האיסור [וכן מסתבר בדין תדיר ושאינו תדיר שאם עשה את האינו תדיר ולבסוף לא יעשה עכשיו התדיר שלא עבר האיסור ואפילו שאם יכול לעשות אחד יבחר התדיר אבל כאן הרי יעשה האחד אחרי זה וכמו במנחה ומוסף שאם רוצה עכשיו מוסף ומנחה במנחה קטנה שנקטו הרבה ראשונים שאין בזה דין קדימה] וא"כ ודאי לכל הפחות מן הראוי שלא יברך על הדבר השני אמנם לכאורא יש לדון שיכול לתקן שיוכל לאכול הדבר שלא הקדימו שיקח דבר שאותו לא התכונן לאכול כלל ולגביו אין כאן איסור קדימה דהרי זה לא היה בדעתו לאוכלו וממילא יכול לפטור בזה גם הדבר שהיה צריך להקדימו ויש מקום לדון שיכול לקחת גם דבר שעמד לאכול רק שבסדר האכילה זה לא עמד לאכול עכשיו שמצידו אין כאן חיסרון של דיני קדימה

אמנם יש מקום לדון בזה דהנה ידוע לדון ביש לפניו תפוח ובננה וזית [וזהו סדר החביבות] דדנו מה יעשה דאם יברך העץ הרי הזית קודם וא"כ הבננה קודמת וא"כ התפוח קודם, אמנם בפשוטו יש כאן נידון טעות דהרי אין יסוד דין קדימה במעשה האכילה שיש כאן סתירה מה סדר האכילה דודאי דמי שלא מברך על האוכל גם אם זה כדין כגון שיש שם צואה והוא מוכרח לאכול מחמת פיקו"נ וכדו' אין לו שום דיני קדימה ורק יש כאן נידון מצד דיני ברכות וא"כ יש כאן שני נידונים שונים א. על מה יברך העץ ב. איזה ברכה יברך קודם וממילא על הנידון על מה יברך העץ ודאי שזה על הזית ועל הנידון האם אדמה קודם ודאי שאדמה קודם כיון שאוהב את זה יותר מהזית אמנם הגרב"ץ פלדמן שליט"א הביא מהקה"י וכן ראיתי מביאים שמובא בשיח השדה לגר"ח קנייבסקי שליט"א ח"ג שנקטו שודאי שצריך לברך על הזית שכיון שבברכה זו הוא מברך גם על הענבים א"כ יש כאן המעלה של חביב דהיינו דבפשוטו ודאי שכל דיני קדימה נאמר לפי מה שעל זה נאמר עיקר הברכה וחידשו שזה רק סברא שזה עדיף אבל ודאי שגם דבר שנפטר בגררא זה סיבה לדיני קדימה עכ"ד

ולפ"ז לכאורא באופן הנ"ל כיון שזה היה בסדר האכילה וזה עמד להיפטר בברכה שבירך בתחילה א"כ יתכן שגם ביחס לזה יש כאן דיני קדימה אמנם זה תלוי בנידון הנ"ל בדבר שלפי סדר הסעודה אין זמנו עכשיו מה טעם שאין בזה דין קדימה דאם זה מצד שלא הטריחו אותו א"כ כאן שיש דבר כברכה הנ"ל בתחילת הסעודה יתכן שיש דין קדימה גם מצד הדבר ששיך להמשך הסעודה משא"כ אם נימא שכל שזה לא בסדר הסעודה אין ביחס לזה דין קדימה כלל א"כ יכול עכשיו לברך על זה

ובזה מיושב מה שהקשה הגר"א גניחובסקי זצ"ל בספר בר אלמוגים סימן כ"ו שלדבריהם יצא שכל שמברך בתחילת האכילה ברכה שפוטרת המשך האכילה צריך לדעת מה בהמשך האכילה בשביל לקים דין קדימה ולנ"ל כה"ג שזה לא עכשיו סדר האכילה אין כאן דין קדימה כלל וכדהוכחנו לעיל מהא דכאן אין החיסרון שלא יראה הפת בושתו וצ"ע בכ"ז אמנם בפשוטו דברי הקה"י מחודשים מאוד

**האם מותר לעבור על דיני קדימה להנצל מספק ברכה לבטלה**

ג] יש לדון האם במקום ספק ברכות מותר לעבור על דין קדימה בברכות והנה מבואר בשו"ע סימן קע"ד דיש מחלוקת ראשונים האם צריך לברך על מים בסעודה ולכן כתב השו"ע שלכתחילה יברך על מים קודם הסעודה והנה כה"ג הרי הוא עובר על דיני קדימה דמקדים מים ללחם ומבואר שמותר [וכן מבואר בא"ר סוף סימן ר"ב לגבי סוכר שכתב שיברך עליו קודם שמברך העץ או האדמה] אמנם יש מקום לדון שרק כה"ג שאם יברך קודם המוציא א"כ מדין ספק ברכות לא יברך יותר שהכל א"כ כה"ג לא שיך דין קדימה דכל דין קדימה זה במקום שבין כה יברך את שני הברכות אבל במקום שאם יקדים לא יוכל לברך את הדבר הנוסף כה"ג לא שיך דין קדימה אמנם במקום שעיקר הדין שצריך לברך וגם אם יברך קודם הברכה שצריך לברך יצטרך לברך אחרי זה הברכה הנוספת כה"ג יתכן שמצד צד הספק זה לא סיבה לעבור על איסור קדימה ולפ"ז יש מקום לדון דבאופן דהשו"ע הנ"ל אם פוטר בברכה זו דבר שצריך ברכה בתוך הסעודה כה"ג יחשב שעובר על דין קדימה [אמנם יתכן שכיון שעל המים הוא לא מברך לא נחשב שיברך תוך הסעודה וצ"ע]

אמנם עיין מאמר מרדכי סימן קס"ח לגבי שתית קפה אם עוגה שהכריע לברך על הקפה אם שותהו בנפרד אמנם כתב כדי להניצל מספק ברכה לבטלה שיקדים לברך קודם על הקפה אמנם כתב שראוי לברך על סוכר לאחר הברכה על העוגה שלא יעבור על דין קדימה ויש מקום לומר שרק בסוג ספק כנ"ל שגם אם לא יעבור על דיני קדימה יגיד הברכה עדיף שלא יעבור על דיני קדימה אבל באופן הראשון לא שיך כאן דין קדימה כלל [ובאמת בכל דבר ספק שמברך שני ברכות כגון ברסק פירות יש כאן להעיר דהרי יש צד שעובר על דיני קדימה אם הרסק יותר חביב] ובעיקר סברת המאמר מרדכי צ"ל שדין קדימה יסודו שללא סיבה אסור להקדים אבל אם סיבה מותר להקדים וכדחזינן שבקידוש מקדימים להמוציא והדין לכסות זה וודאי לא עוזר אם היה כאן איסור מעיקר הדין ולכן כאן שיש לו צד ברכה לבטלה זה סיבה לשנות את דיני קדימה וצ"ע ובזה א"ש מה שראיתי להעיר דבגמ' מבואר שיכול לקדש על היין להוציא בניו ובני ביתו וצ"ע הרי עובר על דין קדימה ומבואר שלצורך זה שמוציא בני ביתו מותר

והנה יש לדון כגון במקדים קפה לעוגה מחמת ספק ולאחר העוגה אוכל העץ האם יברך את זה קודם השהכל דמרויח הדין קדימה של העץ לשהכל ומפסיד למזונות או שעדיף הקדימה של המזונות להעץ ועיין ספר בר אלמוגים סימן כ"ו שהביא בשם הגר"מ ואקנין שצריך לדון איזה קדימה היא יותר חשובה האם העץ לשהכל העץ למזונות וצ"ע בזה

**האם יש דין קדימה במקום שזה יגרום לעוד ברכה**

ד] יש לדון במקום שאם יעשה כדיני קדימה זה יגרום לו לברך עוד ברכה האם עדיף שלא יעשה כדיני קדימה כדי שלא יהיה גורם ברכה שאינה צריכה או שכה"ג חשיב ברכה הצריכה כיון שעושה את זה כדי לקיים את דיני קדימה [ועיין ספר בר אלמוגים סימן קנ"ט שכתב בזה כמה היכ"ת] ועיין רמ"א רי"א ס"ה שכתב שברכת המוציא קודם לברכה אחרת וכתב המ"ב בשם המג"א דמדובר שאוכל עוגות שצריך לברך תוך הסעודה דאל"כ לא צריך להגיע למה שהמוציא קודם כיון שזה גורם ברכה שאינה צריכה ומשמע שגם במקרה שיש סיבה לקדימה כגון שהמזונות חביב או שזה מין חטה והלחם מן שעורה ומבואר שדין קדימה זה לא סיבה לגרום ברכה שאינה צריכה ועיין רמ"א סימן רי"ב שהביא מהאגור שבעיקר וטפל והטפל חביב מברך על הטפל קודם דהינו שהדין קדימה זה סיבה לגרום לעוד ברכה והמג"א חלק משני טעמים א. דכה"ג העיקר קודם והוכיח דבר זה מסוגין ב. שכיון שזה גורם לעוד ברכה זה סיבה לא לקים דין קדימה

והנה בפשוטו מבואר בתוס' בסוגין דללשון שמחלוקת באין ברכותיהן שוות באמת לרבנן במברך על הצנון לא צריך לברך על הזית וכמו שביארו האחרונים [עיין הגהות הגראמ"ה ובמהרש"א ומהרש"ל ובראש יוסף ובא"ר] ומבואר בדבריהם דר' יהודה בקליות ותפוחים גם מודה דמברך על הקליות ופוטר התפוחים דהינו שכה"ג שהאדמה פוטר זה קודם ומבואר שאם העץ קודם מברך שני ברכות ולא אמרינן שיברך האדמה כדי לפטור מברכת העץ כמו אם האדמה היה חביב לרבנן או שבעת המינים וכן הוא בראש יוסף והנה יש מקום לומר דס"ל דסיבת הפטור מצד שמה שהוא מוקדם זה כמו עיקר וטפל ולא מצד שאם בין כה מברך אדמה זה פוטר העץ ויתכן שאם מברך העץ זה לא שיך אמנם עיין ראש יוסף דנקט שאם זה עיקר א"כ גם העץ פוטר ובפשוטו כן מסתבר ובהכרח דס"ל לתוס' שסיבת הפטור מצד שהאדמה פוטר העץ ומבואר שלר' יהודה זה לא סיבה לעשות כך

אמנם עיין רשב"א שכתב שר' יהודה דס"ל שמברך על הזית פליג בתרתי על רבנן גם דס"ל שצריך לברך שתי ברכות וגם שמין ז' קודם ומבואר שאם היה מודה לרבנן זה עצמו סיבה להקדים האדמה ולפטור הזית אפילו שמצד דיני קדימה צריך לברך קודם העץ אמנם יש מקום לומר דאם האדמה פוטר א"כ מאותו סיבה שמברך על הצנון פוטר הזית לר' יהודה יברך על הזית האדמה ויפטור הצנון שעד כמה שהדין שמתי שבין כה מברך האדמה זה לא סיבה לשני ברכות יצטרך לעשות בכה"ג וכן מפורש ברא"ה ע"ש היטב ובזה א"ש מה שכתב שרבנן בתרתי פליגי הרי אולי טעם רבנן מצד שס"ל שצריך לברך אדמה כדי שלא יברך העץ ולנ"ל א"ש שאם מין ז' קודם היה מברך על הזית האדמה ופוטר הצנון וזה הביאור ברש"י שמברך שני ברכות ושוב אין מחלוקת שאם היה ברכה אחת היה אותה מחלוקת האם לברך אדמה על הזית או על הצנון ובדעת תוס' צ"ל שגם אם היה הדין לברך אדמה ולפטור העץ זה רק עד כמה שהעץ היה בתור גררה שיך להקל בברכות אבל לא שיך לברך עליו האדמה וצ"ע

**בדין קדימה בסדר ז' מינים**

ה] עיין תוס' מ"א: שכתבו שחטה קודם לזית וכן שעורה לתמר כיון שזה ארץ קמא וזה ארץ בתרא ודבר זה הועתק ברא"ש ובטור והנה כאן הוי אין ברכותיהן שוות והנה לדעת תוס' שפסקו כלישנא בתרא שגם באין ברכותיהן שווה יש דיני קדימה אפשר להעמיד בשעורה וחיטה ממש אמנם קשה הרי זה אדמה והרי ס"ל שהעץ קודם וכבה"ג ומדבריהם מדויק שכששניהם ז' מינים בזה העץ קודם לאדמה כדביארנו בסימן הקודם ואפשר להעמיד בתבשיל של חטה או שעורה אלא שלכאורא א"כ זה קודם מצד שזה מבורר אפילו נגד ז' המינים אמנם יתכן שדעתם שמזונות זה לא נחשב ברכה מבוררת יותר מהעץ וכדלקמן

אמנם צ"ע הטור והרא"ש שהעתיקו דבר זה הרי כיון דס"ל דבאין ברכותיהן שוות אין דין קדימה א"כ אין נפק"מ בנידון הנ"ל ובטור מפורש שהנידון גם בכוסס חטה והנה אם נימא דאיכא לדין חביב א"כ יתכן שבשניהם חביבים הולכים לפי הדין שבעת המינים וכן ביארו המג"א והב"ח אמנם לדעת הרא"ש שאין דין חביב כלל א"כ צ"ב במה הנידון והב"ח חידש שהרא"ש מודה דיש דין חביב של מה שעכשיו חביב ואם אין את זה יש דין ז' המינים וכבר כתבו האחרונים שאין זה במשמעות לשון הרא"ש שכתב שליכא דין קדימה כלל

ועיין מג"א שחידש שכל סברת הרא"ש רק ביחס לדבר שהוא לא שבעת המינים או שהוא לא חביב אבל אם שניהם יש להם דין שבעת המינים בזה יש דין קדימה והנה עיין שיטת ריב"ב שבאמת פסק כרבנן והקשה את הקושיא מר' יוסף וכתב ששם שניהם זה שבעת המינים זה עדיף אמנם הרא"ש הרי כתב שמהדין של ר' יוסף מוכח שקי"ל כר' יהודה ולא כתב שאם שניהם ז' המינים זה עדיף וכן מפורש בדבריו שזה כ"ש אמנם מבואר במג"א כמו שביאר במאמר מרדכי שאם זה ברכותיהם שוות בזה אין סברא שמה ששניהם ז' המינים זה עדיף ורק באין ברכותיהן שוות בזה יש סברא לחלק וצ"ב הסברא ויתכן שיש כאן סברא מיוחדת שהתורה הקדימה אמנם זה רק סברא ביחס למצב שאין שום דין קדימה אחר אמנם בברכותיהם שות שיש דין קדימה מצד החפץ בזה ודאי שמה שזה ז' המינים זה עדיף מאינו ז' המינים דהינו שכל שאין שום דין מדיני התורה איך לעשות בזה מן הראוי לעשות כצורה שכתבה התורה [וכן משמעות המג"א]

וע"ש שציין לשל"ה הובא במחצית השקל שם שביאר שכיון שמבואר ברא"ש שיסוד החיסרון מצד שאין קשר בין שני הדברים א"כ כל ששניהם שבעת המינים זה לא שייך משא"כ ברכותיהם שוות שיש קשר בין הדברים שם ודאי שאין סברא שתוך שבעת המינים זה סברא להחמיר יותר ולפ"ז באמת כה"ג יש כאן דיני קדימה מעיקר דיני קדימה [ונפק"מ דלמג"א יתכן שזה רק מצוה מן המובחר משא"כ לשל"ה ויש מקום לדון דכה"ג לרבנן יהיה חביב עדיף וצ"ע]

ועיין אבן העוזר שכתב להוכיח מרבינו יונה שהקשה הקושיא מחיטה שזה אין ברכותיהם שוות ולא ישב כנ"ל [אמנם יתכן שזה לא סברא נגד חביב והרי לדעתו חביב עדיף באין ברכותיהם שוות וכל סברת המג"א כשאין שום קדימה אמנם על השל"ה זה קשה] וכן מגירסת הראשונים שהגמ' מוכיחה שגם באין ברכותיהם שוות יש דין קדימה מחטה ושעורה ולא דוחה ששם זה סברא מיוחדת תוך ז' המינים ומוכח דלא כחילוק זה דהמג"א [אמנם אם נימא ששם זה גם נגד חביב ובזה אין את המג"א א"ש] וממילא מסתבר שגם אין דעת הרא"ש כחילוק הנ"ל והפמ"ג הקשה מה הרא"ש שואל על הבה"ג מחטה שיתרץ ששם זה תוך ז' מינים [וגם זה למג"א א"ש שנגד קדימה דברכה מבוררת זה לא סיבה]

ומכח כל הנ"ל כתב האבן העוזר לישב שכונת הרא"ש והטור דמצד הדין קדימה של ברכותיהם שוות הסדר הוא חטה זית שעורה תמר וכו' וכאן לא דנו מצד שיש בהם ברכות חלוקות אלא שצ"ב מה נפק"מ בזה וע"ש שכתב נפק"מ אם אחד בירך שהכל וכיון לפטור הכל ושואל מה לקחת ולאכול דבזה סדר הקדימה הוא כנ"ל ובמגלת ספר כתב שנפק"מ לדין המ"ב בלוקח מין אחד לאכול ולא איכפת לו מה שבזה הדין קדימה הוא כמו ברכותיהם שוות שהנידון כשמברך ברכה אחת איך זה יהיה ברכה עדיפה שבזה הדין שז' המינים עדיף מחביב [ואין זה דומה לאין ברכותיהן שוות ששם הדינים שונים כיון שמברך את שני הברכות וכדביארנו בסימן הקודם] ובזה מיושב גם דברי התוס' הנ"ל שדיברו בכוסס וכונתם במקרה שיברך על הכל שהכל

והנה בדברי האבן העוזר מבואר חידוש שהדין קדימה הוא לא דוקא בשעת ברכה אלא גם אם בזמן הברכה לא יחד את ברכתו לדבר מיוחד אלא בירך בסתמא כה"ג מה שיאכל קודם יתקיים בזה דין קדימה אמנם יש לדון שזה רק כאן שמראש היה דעתו לקחת מה שבאמת הוא קודם מדיני קדימה אבל אם מראש היה דעתו לברך על פרי מסוים וישנה דעתו לאחר הברכה [וכגון שלא צריך לחזור ולברך כי היה דעתו לפטור בברכה הכל או שזה אותו מין לא"ר או לחולקים על הרשב"א של אינו בדין] כה"ג יתכן שלא קיים דיני קדימה ומאידך מסתבר שאם בירך כדין קדימה וישנה באכילתו לאכול הדבר השני שגם בזה לא קיים דין הקדימה שרק אם בירך על החשוב ויישם את ההודאה החשובה בזה קיים את ההידור מצוה וצ"ע ועיין א"ר סימן ר"ו בסופו שדן מסברא דבבירך על פרי והיה לפניו פרי יותר יפה שדעתו עליו, שבדיני ברכות אם יאכל אותו לא צריך ברכה אחרת בזה טוב שיאכל היפה ומשמע שזה מדיני קדימה אמנם יתכן שאין כונתו מצד עיקר הדין וצ"ע [והאריך בזה בספר בר אלמוגים סימן ל']

**בדין קדימה דבורא מיני מזונות**

ו] מבואר בתוס' דבסדר הקדימות חטה קודם לזית ושעורה קודם לתמר מצד הדין קדימה בתורה אמנם זית קודם לשעורה והנה פשטות דבריהם דמדובר בכוסס את החטה או השעורה דהינו שנקטו שגם כה"ג הוי בכלל שבעת המינים ובפשוטו כן מבואר ברא"ש ותר"י כמו שדייק הב"ח דהקשו מחטה דחזינן שגם באין ברכותיהן שוות יש דין קדימה ותירצו שמדובר בתבשיל ומבואר שלמ"ד שגם באין ברכותיהן שוות יש דין קדימה אפשר להעמיד גם בכוסס את החטה דגם זה חשיב מז' המינים וכן מדויק בתוס' שכתבו שקליות קודם לתפוחים אמנם עיין ברשב"א בסוגין שכתב שכיון שלא מברכים על זה מעין ג' חזינן שזה לא בכלל שבח התורה ואין על זה חשיבות דז' מינים ובדעת שאר הראשונים הנ"ל יתכן שזה מצד דנקטו שגם כוסס חטה יש מעין ג' ויתכן שס"ל שכיון שמדבר זה עושים לחם זה גם בכלל המין החשוב של התורה ולא צריך שעכשיו זה יהיה בכלל חשיבותו

והנה יש לדון אם יעשה תבשיל של חמשה מיני דגן האם זה אותו נידון הראשונים דהסדר חטה זית שעורה תמר או שברכת בורא מיני מזונות יש לזה חשיבות מיוחדת והנה הרמ"א פסק שהמוציא ודאי קודם להכל דהינו אפילו לחם מכוסמין שזה לא חשיב שבעת המינים וכן הרי באין ברכותיהן שות הרי חביב עדיף בכל אופן לחם תמיד עדיף [ולכאורא ברשב"א לגבי יין קודם הסעודה מבואר שלא ס"ל שלפת יש דין קדימה נגד הכל] אמנם יתכן שדוקא שם שלחם זה המאכל הכי חשוב שיש וכן ברכתו מבוררת מאוד, עוד יש להקדים דכתב הטור בשם רבינו פרץ דיין חשיב ברכה מבוררת וזה קודם להעץ ואדמה ושהכל ובפשוטו זה הטעם דבברכה אחרונה הוא קודם לפירות כיון שברכתו מבוררת [אמנם ברשב"ץ מבואר שזה ככל שבעת המינים ולכן נקט שיש פירות שקודמים לו בברכה אחרונה עיין בדבריו מד. ועיין ריטב"א]

והנה בפשוטו ברכת במ"מ זה ודאי לא פחות מבורא פרי האדמה אמנם יש לדון האם חשיב ברכה מבוררת כמו יין ויתכן שזה עדיף מיין דמזון יש לו חשיבות מיוחדת ויתכן שזה כמו פרי העץ והנה לגבי יין הוא קודם מצד ז' המינים אמנם עדין יש בזה נפק"מ אם היין חביב יותר וכן נפק"מ בנ"ל לגבי בורא פרי העץ שלא מז' המינים אם זה חביב יותר עוד יש לדון בדין אורז שזה לא משבעת המינים דאם זה ברכה מבוררת א"כ הוא קודם וכן נפק"מ בכוסמין או שיפון ביחס לשאר ז' המינים דבזה הרי שאר ז' המינים קודמים אבל אם חשיב ברכה מבוררת א"כ זה עצמו קודם ונבאר השיטות בס"ד

א. והנה עיין תר"י שהקשה למה ר' יוסף אומר שהסדר כמו בתורה הרי חטה ושעורה זה אדמה וא"כ באין ברכותיהן שוות חביב עדיף ותירץ או שהכונה חטה ביחס לשעורה עוד תירץ שמדובר שעשה מזה תבשיל דבזה ברכת מזונות חשיב ברכה מבוררת וודאי שזה קודם לפרי העץ ומבואר שנקט שיש לזה דין ברכה מבוררת ובפשוטו א"כ גם אורז חשיב מבוררת וזה קודם להעץ ואדמה אמנם לא מפורש בלשונו האם זה גם ביחס ליין ועיין פמ"ג דהביא מהלבוש שחשיב ברכה מבוררת גם ביחס ליין ולכן אורז קודם ליין

ב. עיין א"ר דהביא מהאגודה וכן הוא פשטות הסמ"ק כמו שהאריך במאמר מרדכי שיין הוי ברכה מבוררת וכן מזונות הוי ברכה מבוררת ולכן כתב שיין ומזונות תמיד זה קודם לפירות אחרים ממין ז' אמנם מזונות ביחס ליין כיון ששניהם מבוררים לכן מזונות שזה קודם בסדר שבעת המינים לכן זה קודם דהינו שהוא פסק שהלכה שגם באין ברכותיהן שוות קי"ל כר"י ולפ"ז יין קודם לאורז וכן לכוסמין כיון ששניהם מבוררים א"כ ז' המינים קודם אמנם הם קודמים להעץ דחשיבי ברכה מבוררת ולפ"ז למ"ד דבאין ברכותיהן שוין אין מחלוקת אם היין חביב זה קודם לפת הבאה בכיסנין מחיטים או שעורים

ג. מבואר בסוגין שיש גירסא שהגמ' מוכיחה שהמחלוקת גם באין ברכותיהן שוות מר' יוסף ועין תורי"ח שביאר שהכונה מתבשיל חיטים ושעורים וע"ש שלרבנן שחביב עדיף באמת העץ יהיה קודם ומבואר שנקט שזה לא נחשב ברכה מבוררת ומשמע מדבריו שזה אפילו פחות מהעץ דהינו שנקט שהעץ קודם לאדמה תוך שבעת המינים וכבה"ג אבל כאן סיבת הקדימה רק מצד הקדימה של שבעת המינים ובפשוטו זהו כונת התוס' שכתבו שזית קודם לשעורה והרי בכוסס זה אין ברכותיהן שוות ופסקו שהעץ קודם ובהכרח כנ"ל [אם לא שנדחוק כאבן העוזר הנ"ל]

ד. עיין הגהות מימוני פ"ח מברכות שהביא מהלכות ברכות למהר"ם [נדפס בתשב"ץ ובח"א משו"ת מהר"ם] שכתב שתבשיל מחמשה מיני דגן אפילו שזה מכוסמין שלא חשיב שבעת המינים בכל אופן זה קודם לגפן תאנה ורימון כיון שזה סוג דבר שעושים ממנו לחם דהינו שחידש הנ"ל סברא חדשה לא מצד שזה ברכה מבוררת אלא מצד המין דהינו שיש לחפצא הנ"ל חשיבות מיוחדת שלכן יש לו קדימה ונפק"מ דגם אם יברך שהכל עליו ועל שאר שבעת המינים הוא יהיה קודם משא"כ לכל הטעמים שנתבארו עד כאן כל הקדימה מצד שזה ברכה מבוררת או שזה שבעת המינים והנה השו"ע ס"ו העתיק את הדין הנ"ל וא"כ בפשוטו באורז שזה לא שייך באמת אין לזה מעלה וכדעת התורי"ח הנ"ל אמנם עיין אבן העוזר שכתב לדון שהמהר"ם פסק שגם באין ברכותיהן שוין מין ז' עדיף לכן הוא הוצרך לסברא זו אבל לדידן דבאין ברכותיהן שוין אין דין ז' מינים א"כ מה שזה ברכה מבוררת קצת זה גם סיבה להקדים אמנם לכאורא נגד חביב יתכן שזה כמו העץ שלא קודם לאדמה וכן ביחס ליין שזה מבורר ג"כ או אפילו ביחס לשבעת המינים יתכן שזה עדיף אמנם שמעתי להעיר דלכאורא סברת המהר"ם שזה מעלה במין זה רק עד כמה שיש דין קדימה גם באין ברכותיהן שוות אבל אם אין דין קדימה באין ברכותיהן א"כ שם בהכרח כל הסברא רק מצד ברכה מבוררת וא"כ אם קי"ל שמזונות עדיף בהכרח כי זה ברכה מבוררת א"כ זה סברא גם באורז וצ"ע עוד יש להעיר דכיון שקי"ל שמזונות קודם להגפן והרי זה אין ברכותיהן שות ולדעת הרא"ש בהכרח מצד שזה ברכה מבוררת וצ"ע

ה. והנה עיין מג"א שתמה על הרמ"א שהעתיק את לשון הטור שראשון דארץ בתרא קודם לשני דארץ קמא דהרי אם מדובר על כוסס הרי הסכים אם השו"ע שזה לא מין ז' ואם בתבשיל הרי כתב השו"ע ס"ו שזה קודם לשאר מינים וכן תמה על לשון הסמ"ק שהעתיק הנידון שזית קודם לשעורה וכתב שמזונות חשיב ברכה מבוררת ולכן חידש שכל סברת ההגהות מימוני רק להחשיבו כמו חטה ושעורה שזה מינו ולא יותר ולכן באמת זית קודם לו אלא שקשה שא"כ יין שקודם לזית יקדם גם לתבשיל חיטים והרי מבואר ברמ"א שחמשה מיני דגן קודם וכתב המג"א שיש בזה שלש דרגות א. יין שזה מבורר ב. קדימה ג. מזונות שזה מבורר קצת. ולכן מזונות קודם ליין אפילו שיין מבורר כיון שמזונות מבורר קצת וגם הוא קודם שני הסיבות יחד זה סיבה לקדום וכן יין קודם לזית כי זה לא מבורר כלל וכן זית קודם לתבשיל שעורים כיון שזה מוקדם אליו עוד כתב המג"א לחדש שגדר סברת המהר"ם שזה מחזירו למינו ולא שזה סברא בעצם ולכן כוסמין זה כמו חיטים ושבולת שועל ושיפון זה כמו שעורים ולכן זה קודם לגפן תאנה ורימון ע"ש [וע"ש שכתב שלפ"ז זית תבשיל שעורים ויין צ"ע מי יקדם ועין בזה בגליון החת"ס] ועיין אבן העוזר שיש כאן תימא שפת שעורה קודם לכוסמין ותבשיל כוסמין קודם לזית וזית קודם לשעורין ועיין א"ר שכתב לדחוק שסברת מהר"ם שזה כמו שעורה ולא כמו חטה ע"ש אמנם כל חילוקים אלו צ"ע מי גילה לראשונים דרגות אלו ולכן הכריע המ"ב כאבן העוזר ומאמר מרדכי שסברת המהר"ם גם ביחס לזית

והנה לענין הלכה יש לדון האם קי"ל כתר"י שמזונות זה מבורר וא"כ גם אורז זה כך או שרק קי"ל שכל חמשה מיני דגן יש להם חשיבות בחפצא יותר משאר מינים ובפשוטו כיון שהשו"ע העתיק ההגהות מימוני כך קי"ל אמנם אם האורז חביב שלדעת הרמב"ם קי"ל שזה קודם וכן לרא"ש אם זה לא נגד יין לכאורא יש להקדימו אמנם לפ"ז עדין טענת האבן העוזר נכונה שאם הדבר השני הוא לא חביב ולא ז' מינים זה עדיף מהעץ וצ"ע ועין לעיל עוד הכרח לסברת האבן העוזר שתמיד מזונות עדיף בכל זה ולכאורא אם יש אפשרות לברך מזונות על חמשה מיני דגן עדיף לצאת מהספק

י"ג חשון ע"ה

**סימן כ"ז**

**בסוגיא דשלם**

**א]סיכום השיטות בביאור הנידון של פתיתים ושלמים**

**ב]בביאור הדין שפרוסה חיטים קודם לשלם שעורים לר"י ולרבנן**

**ג]ישוב דברי תר"י ובגדר דינא דשלם**

**ד]בדין אין ברכותיהן שוין לענין שלם**

**ה]בדין מניח שלמה בתוך הפרוסה ובוצע ובדין נראה שלם והאם מועיל לאכול שלם לאחר הברכה ובביאור דימיון הגמ' לבצל של תרומה ובדין פת צנומה לרחב"א**

**ו]שיטת הרמב"ם לענין פת נקיה פרוסה ופת קיבר שלם**

**ז]בדין אינו בדין שיפטור שאינו חשוב את החשוב לענין שלם**

**סיכום השיטות בביאור הנידון של פתיתים ושלמים**

א]הגמ' מביאה מחלוקת רב הונא ור' יוחנן בפתיתים ושלמים על מה מברך דר' הונא אומר שמברך על הפתיתים ופוטר את השלימים ור' יוחנן אומר שלמה מצוה מן המובחר אבל פרוסה של חיטים ושלמה של שעורים דברי הכל מברך על הפרוסה דהינו דבר' יוחנן נתחדש מעלה של שלם ועיין רבינו יונה שהלשון מצוה מן המובחר לומר שזה רק מצוה מן המובחר ולא חיוב גמור כיון שזה אותו מין ועיין פמ"ג קס"ח ובראש יוסף כאן שסתם דיני קדימה של ז' מינים הוא חיוב גמור ושרי למקרי עברינא ויש מכת מרדות משא"כ כאן שזה מצוה בעלמא אמנם לכאורא חביב באותו מין זה גם רק מצוה מן המובחר וכן הוא בגר"ז סבה"נ פ"י ס"ו [אמנם לולי לשון תר"י היה מקום לומר שזה סברא שהמעלה של שלם זה רק מצוה מן המובחר וכדלקמן שזה מצד הברכה ולא מצד החפצא]

והנה בביאור המחלוקת דר' הונא ור' יוחנן מצאנו כמה ביאורים בראשונים א. שיטת רש"י שר' הונא ס"ל שליכא מעלת שלם לענין ברכה ולכן בשוים מברך על מה שרוצה אבל אם הפרוס גדול הוא קודם דמודה למעלת גדול דהינו שרב הונא דיבר בשוים ורש"י כתב מה ס"ל מתי שזה יותר גדול ור' יוחנן חולק שיש מעלת שלם וזה עדיף מגדול והנה מה דביאר רש"י שכונת רב הונא שעושה מה שרוצה ביארו האחרונים דמזה ששינה מלשונו דר"י משמע שכאן יעשה מה שירצה והרי גם כאן זה רק מצוה מן המובחר שזה דומה לשלם שזה אותו מין ומה שביאר רש"י שגדול עדיף משלם ולא שאין שום מעלה מצד שהגמ' לקמן אומרת מניח פרוסה בתוך השלמה ולרש"י הכוונה על פתיתים ושלמים ואם אין מעלת גדול א"כ שיקח רק שלם וכמו שהקשו התוס'

ב. עיין רשב"א שהביא מר"ת דרב הונא ס"ל שאין לא מעלת שלם ולא מעלת גדול וכן ביאר בע"א את רחב"א שמברך על הפת צנומה מצד דס"ל כר"ה ועדיף מניה שגם לא צריך פת שראוי לבצוע עליה ור' יוחנן פליג דיש קדימה של שלם

ג. עיין תוס' שהביא מר"ת דלכו"ע איכא מעלת שלם ורק נחלקו האם שלם וגדול שוים או ששלם עדיף ובזה ביאר את המשך הסוגיא לענין חיטים ושעורים ששם נקטו פרוסה דשם מדובר אפילו אם החיטים קטן משא"כ כאן ודאי שהשלם עדיף דלכו"ע איכא מעלת שלם [ועיין נחלת דוד שדן לבאר על דרך ר"ת רק שנחלקו מה עדיף האם גדול או שלם ובזה ביאר כל המשך הסוגיא שפיר ע"ש]

ד. עיין השגות הראב"ד על הבעל המאור הובא ברשב"א וכן הוא ברא"ה ריטב"א ופסקי הרי"ד ובר"ן פסקים קט"ז דפתיתין מקרבא הניתהו טפי ויש כאלו שכתבו מצד שזה נחשב יותר מוכן לאכילה אמנם יש שכתבו [עיין ר"י מלוניל] שהפתיתין הוא יותר רך ולכן הוא יותר טעים ונחלקו האם כה"ג זה עדיף משלם כיון שזה חביב לו או ששלם עדיף והרמב"ן ביאר גם כדרך זו בשם הגאונים אלא שכתב שהפתיתין זה פת נקיה והשלם זה פת שחורה ולכאורא הכונה קיבר ולפ"ז חטה שזה חשיבות הרבה יותר גדולה בזה כו"ע מודו שהמעלה של החטה עדיף

**בביאור הדין שפרוסה חיטים קודם לשלם שעורים לר"י ולרבנן**

ב]והנה מבואר בגמ' דבפרוסה של חטים ושלמה של שעורים החטים קודמים וביארו התוס' מצד שזה שבעת המינים ודנו התוס' האם חביב קודם לשלם כמו ז' המינים או לא וכתבו להוכיח מהתוספתא ששלם קודם מהא דמבואר דשלם דבעל הבית ופרוסה של גלוסקין שלם דבעל הבית עדיף דהינו ששלם עדיף מחביב וצ"ע למה לא הוכיחו דבר זה מהא דהגמ' אומרת שחיטים קודם והרי בעלמא זה חביב יותר וביאר הראש יוסף דהיה אפשר לומר שכה"ג זה שווה ולכן הוכיחו מהתוספתא ששלם קודם וכן כתב המג"א סימן רי"א דשלם קודם לחביב אמנם עיין תר"י שביאר שיסוד הקדימה דחיטים מצד שזה חשוב ולכן כתב שה"ה פרוסה דפת נקיה קודם לשלם דפת שאינה נקיה והנה דבר זה נגד התוספתא אמנם מקורו מסוגין שהגמ' מדמה לנידון של בצל גדול ביחס לבצל שלם ושם זה מדין חשוב ולא מצד שבעת המינים ובהכרח דסברת סוגין מצד חשיבותו [אמנם תוס' ישבו שבתרומה שיש פסוק בהרימכם זה כמו המעלה של ז' המינים] אלא שצ"ע שכיון דהתר"י פסקו כר' יהודה שמין ז' קודם לחביב א"כ למה הגמ' מבארת את ר' יוחנן מצד חשוב ולא מצד שזה מין שבעה ועוד צ"ע שאם כונתו לחביב הרי הדין שמין ז' קודם לחביב א"כ אם חביב עוזר כ"ש מין ז' ויותר קשה למה לבאר שזה מדין ז' ובפשוטו מוכרח שבאמת אין כונת הגמ' לחביב ואדרבא ס"ל לגמ' ששלם ודאי עדיף ממין ז' ומחביב ונתחדש כאן בגמ' מעלה נוספת שזה מין חשוב [וכלשונות הראשונים לקמן] ורק דבר זה עדיף משלם ועיין לקמן משנ"כ בס"ד בביאור הדברים

והנה בפשוטו כל דברי התוס' לר' יהודה שמין ז' עדיף מחביב אבל לרבנן שחביב עדיף ממין ז' א"כ אם מבואר בגמ' שמין ז' קודם לשלם כ"ש שחביב קודם לשלם ובפשוטו לפ"ז לראשונים שפסקו כרבנן באמת סדר הקדימה הוא חביב ז' המינים שלם והא דהגמ' כאן דנה מצד ז' המינים ולא מצד חביב כתב הפמ"ג קס"ח א"א סק"ו שכונת הגמ' באופן ששניהם חביבים לו בשוה שכה"ג יש כאן קדימת ז' המינים לשלם והנה כתב המג"א סימן רי"א ששלם עדיף מחביב ולנ"ל זה דלא כשיטת הרמב"ם שחביב קודם וכן כתב הפמ"ג רי"א א"א ד'

אמנם עיין בעל המאור שכתב דמה דמבואר בסוגין שמין חטה עדיף לרבנן זה מצד שזה ז' המינים ולרבנן מצד שזה חביב דהינו שנקט שלרבנן זה עצמו סיבת הקדימה מצד שזה חביב ועיין רא"ה וריטב"א וברמב"ן בסוגין שכתבו שסיבת הקדימה מצד שזה חשוב ועיין רא"ה שכתב להקשות למה לא כתוב שזה תלוי בדין חביב וכתב שכאן שזה סוג חשוב לא דנים מצד חביב דהינו שנתחדש כאן מעלה של קדימה של מין חיטים ממין שעורים לא מצד קדימת התורה אלא מצד מציאותו שזה מין יותר חשוב ועיין בהלכות הריטב"א פ"ב ה"ג שכתב שלפ"ז ה"ה סולת זה קודם לקיבר גם הקיבר שלם וזה פרוס דגם זה חשיב כמין יותר חשוב והנה מבואר בירושלמי שהדין של התוספתא של פת כוסמין ופת שעורים שפת שעורים עדיף זה לר' יהודה אבל לרבנן כוסמין עדיף וכתב הבית מאיר סימן קס"ח שאם שניהם חביבים בשוה גם לרבנן שעורים עדיף אמנם לנ"ל שנקבע כאן מהו המין החשוב וכיון שבעלמא כוסמין זה מין יותר חביב ממילא תמיד הוא עדיף ועיין לקמן ויתכן שלכו"ע כל הדין קדימה ביחס לשלם זה רק דבר שבחפצא עדיף כגון ז' מינים או מיו חשוב ולא מה שחביב מצד הבן אדם

אמנם עיין רשב"א מ"א. שדן האם הלכה כר' יהודה או כרבנן והביא את הירושלמי שהעמיד התוספתא כר' יהודה ונקט הרשב"א שכונתו על כל התוספתא ואחד המקרים זה פרוסה של חטים קודם לשלם של שעורים וכתב שלפ"ז הגמ' שכתבה שפרוסה של חטים עדיף בהכרח שקי"ל כר' יהודה אמנם שאר הראשונים נקטו שכונת הירושלמי רק על הסיפא ולא כל התוספתא ועיין לקמן והנה מבואר ברשב"א דנקט דלא כנ"ל שכיון שמבואר שז' מינים קודם לשלם ה"ה לרבנן חביב קודם אלא שלרבנן שלם קודם גם לז' המינים וצ"ב מחלוקתם דלדעת הרמב"ם לרבנן חביב עדיף משלם כמו שלר' יהודה ז' המינים קודם ולרשב"א כמו שלר' יהודה שלם עדיף מחביב ה"ה לרבנן וממילא גם מז' המינים

ובפשוטו נחלקו ביסוד מחלוקת ר"י ורבנן שאפשר לבאר שכולם מודים במעלת ז' רק נחלקו בחשיבות חביב דלרבנן מעלתו חשובה וממילא זה עדיף ממין ז' ולר' יהודה אין מעלתו חשובה ואפשר לומר שכולם מודים במעלת חביב רק דנחלקו בדרגת ז' מינים דר' יהודה ס"ל שמעלתו חשובה ולכן זה קודם לחביב ורבנן פליגי על מעלה זו וס"ל שאין מעלת ז' חשובה וממילא חביב קודם והנה אם נימא שכולם מודים במעלת ז' מינים רק נחלקו במעלת חביב א"כ מה דמבואר דלר' יהודה מין ז' זה סיבה לקדום לשלם ה"ה לרבנן דהרי הם מודים בדרגתם רק שלרבנן שחביב זה יותר ממין ז' א"כ גם זה קודם ולר' יהודה שזה פחות ממין ז' זה גם פחות משלם אמנם אם נימא שיסוד מחלוקתם במעלת ז' אבל בחביב כולם מודים א"כ אדרבא כיון שלר' יהודה חביב לא עדיף משלם ה"ה לרבנן רק ז' מינים לר' יהודה שזה יותר מחביב לכן זה גם קודם משלם אבל לרבנן שזה פחות מחביב א"כ שלם קודם להכל ועיין בסימן הקודם דהבאינו מהנחלת דוד מ"א. דביאר בדעת התוס' בישוב הבה"ג שיסוד מחלוקת רבנן ור"י במעלת חביב וזה א"ש כמו שביארנו בדעת הרמב"ם

**ישוב דברי תר"י ובגדר דינא דשלם**

ג]והנה הבאינו לעיל דבתר"י מבואר שמעלת חטה בסוגין זה מצד חשוב ולא מצד שזה ז' המינים או חביב דהינו שס"ל לגמ' שזה ודאי דשלם עדיף ממעלות אלו ורק מעלת חשוב בזה יש סברא להעדיפו משלם וצ"ב הטעם

והנה בעיקר דין קדימה דז' המינים וחביב בפשוטו הוא סברא מצד חשיבות החפצא דהינו שאדם מודה על חפץ וראוי להעמיד את ההודאה על החפץ היותר חשוב ויש לעיין בדין שלם האם זה גם אותו דבר שדבר שלם יש לו חשיבות מצד החפצא ושזה סיבה שיחשב כהודאה יותר גדולה ולכן זה סיבה להקדימו אמנם יתכן שבאמת שלם כיון שאין שום שינוי במינו מדבר אחר באמת לא שיך לדון שיש כאן הודאה יותר גדולה וזה רק סברא מצד כבוד הברכה שדבר שלם הוא יותר יפה וזה סברא לקבוע עליו את הברכה ועיין בלשונות הרא"ה והריטב"א בסוגין שמשמעות הדברים שיסודו מצד כבוד הברכה ועיין ברא"ה שכתב חידוש גדול דאפילו דתמיד אין דין קדימה אם לא מתכונן לאכול ממנו אבל בשלם גם אם לא מתכונן לאוכלו יש ענין שיחזיקו בשעת הברכה שעל ידי זה יש כאן כבוד הברכה וכן משמעות הרשב"ץ ל"ט. לענין פת צנומה ע"ש שהעמיד מחלוקת רחב"א ור"ח באין דעתו לאכול מהשלמה כלל [אמנם הפוסקים נקטו לא כך ומצד שאם לא מתכונן לאוכלו שהברכה לא מתיחסת לזה כלל אין בזה גם כבוד הברכה]

ולפ"ז יתכן שס"ל לגמ' שעד כמה ששלם מצוה מן המובחר אם יש כזה מעלה לגבי הברכה זה קודם למעלה מצד החפצא ולכן מצד ז' המינים באמת זה לא סיבה לקדום לשלם ורק דבר שהוא מין חשיב ביחס לדבר השני בזה שיך לדון שזה עדיף ממעלת שלם אמנם עדין הדברים צ"ב למה מין ז' שזה רק חשיבות של התורה זה לא סיבה לקדום לדין שלם ורק חשיבות בעצם של חטה משעורה זה סיבה לקדום

והנה בעיקר הנידון הנ"ל דשלם יסודו מצד כבוד הברכה ולא מצד שזה חפץ יותר חשוב יש לבאר בזה כמה דברים בסוגין וכדלקמן

**בדין אין ברכותיהן שוין לענין שלם**

ד]א. עיין שער הציון רי"א סק"ה שכתב לדון דהנה מבואר בתוס' שבברכותיהן שות מין ז' קודם ובאין ברכותיהן שוות חביב קודם ויש לדון לענין שלם דמבואר בברכותיהן שוות שהוא קודם לחביב מה הדין באין ברכותיהן שוות דיתכן דהרי שם חזינן שלחביב יש מעלה מיוחדת ואולי גם כאן וממילא זה קודם לשלם והביא מהדרך החיים ששלם קודם אמנם ביד הקטנה כתב שחביב קודם ולכאורא שורש השאלה בדין קדימה דשלם דאם יסודו מצד שזה חפץ יותר חשוב א"כ הרי לענין אין ברכותיהן שוות לא דנים לפי החפץ דהרי מין ז' יותר חשוב אלא דנים מצד מעלת הברכה ובזה מעלת חביב עדיף מז' המינים כל שכן שזה עדיף ממעלת שלם אמנם אם נימא דמעלת שלם זה מצד כבוד הברכה א"כ יש מקום לדמותו למעלת חביב ויתכן שזה עדיף מחביב וצ"ע והנה היה מקום לומר שכאן שזה מצד כבוד הברכה זה לא בכלל לא שיך באין ברכותיהן שוות דזה לא ברכה אחרת ולא מצד החפץ שמודה אמנם מדברי האחרונים הנ"ל מבואר לא כך [ובפשוטו כיון שהמ"ב לא הכריע בזה א"כ לכאורא לדעת הרמב"ם שחביב עדיף ממין ז' א"כ ודאי שחביב עדיף משלם וא"כ גם כאן זה עדיף אמנם יתכן שלדעת הרמב"ם רק מין חביב זה סיבה להקדים לשלם ולא דבר שחביב רק לו עצמו וכנ"ל מהריטב"א והרא"ה ויתכן שכיון ששלם זה כבוד הברכה זה עדיף לחביבות מצד האדם וכן לכאורא לרא"ש שאין דין קדימה מצד החפץ א"כ עד כמה שיש דין קדימה של שלם אין סיבה שהרא"ש לא יודה לזה וצ"ע]

**בדין מניח שלמה בתוך הפרוסה ובוצע ובדין נראה שלם והאם מועיל לאכול שלם לאחר הברכה ובביאור דימיון הגמ' לבצל של תרומה ובדין פת צנומה לרחב"א**

ה]ב. והנה מבואר בגמ' שיר"ש מניח פרוסה בתוך השלמה ובוצע ונחלקו הראשונים על מה זה מדובר דדעת רש"י רמב"ן והריטב"א ורא"ה והרי"ד דמדובר על פתיתין ושלמין אמנם דעת תוס' ותר"י והרמב"ם דמדובר על חטין ושעורין והנה דנו עוד הראשונים על מה הוא בוצע דדעת הרא"ש והרמב"ם שהכונה על שניהם ודעת רש"י שהכונה או על שניהם או על השלם אמנם דעת הרמב"ן רא"ה וריטב"א הנ"ל שבוצע על הפרוסה והנה עיין ראש יוסף שכתב דבפשוטו עד כמה שלא בוצע על שניהם הנידון על מה בוצע תלוי מה עיקר הדין ולכן רבינו יונה דס"ל שמדובר על חטה ושעורה ששם עיקר הדין זה החטה לכן בוצע על החטה אמנם לרש"י שמדובר על שלם ופרוס שבזה עיקר הדין על השלם כר"י בזה בוצע על השלם אמנם הרי בכל הראשונים הנ"ל שהעמידו על נידון של שלם ופרוס ובכל אופן כתבו שבוצע על הפרוס וצ"ב הטעם אמנם הטעם מבואר בדבריהם שכיון שהם ביארו שהפרוס מעלתו מצד שקרובה הנאתו א"כ באמת שם עד כמה שלא יפרוס מזה אין כאן שום מעלה ורק בשלם שיסודו מצד כבוד הברכה מעלתו בזה שהחזיקו בברכה אפילו שלא בצע עליו ורש"י שביאר שבוצע מהשלם זה לשיטתו שגם בפרוס כל מעלתו מצד שזה גדול שזה מעלה כמו שלם

ובאמת דלא מצאנו בפוסקים בכל מיני ספיקות בקדימה שכתבו שיחזיק את שניהם בשעת הברכה ויש מקום לדון שכל המושג שיש מעלה שמחזיק את שניהם בשעת הברכה זה רק בשלם אבל בשאר קדימות זה לא שייך אמנם למאי דקי"ל שצריך לבצוע משניהם א"כ לכאורא זה שיך בכל דבר אמנם יש לדון האם הכונה שצריך לאכול משניהם או שהכונה כמו בלחם משנה לרשב"א שצריך לבצוע על שניהם שלכאורא אין הכונה שצריך לאכול משניהם אלא רק שהבציעה משניהם ולפ"ז יתכן שגם אם צריך לבצוע הכונה שאם לא בוצע על זה אין בזה שום כבוד הברכה ורק אם בוצע שבאמת מעמיד שיאכלנו בסעודה יש בזה כבוד הברכה אבל באמת כל זה שיך רק בשלם ולא בשאר ספיקות מצד החפצא אמנם לפ"ז גם כשבוצע משניהם יצטרך לאכול מהחיטה שהרי שם מעלתו מצד החפצא ולא הוזכר דבר זה ובהכרח או שכונת הגמ' שיאכל משניהם או שכל שבוצע משניהם זה מועיל גם ביחס לחפצא ועיין רא"ש דמבואר מפורש שאולי בוצע רק על השעורה ורק שהוכיח מהג' לא כך וצ"ל דמה שלא הוזכר עיצה זו מצד שרק בלחם שיך לבצוע שנים ביחד ולא בשאר דוכתי וצ"ע

ג. עיין שו"ע ס"ב שהביא מהרוקח שמועיל לחבר שני חצאי לחם אם קיסם כמו שמצאנו לגבי עירובי חצירות ועיין שו"ת חת"ס סימן מ"ו וכן הביא הבאר היטב שם מהפנים מאירות שתמהו הרי מבואר בגמ' בכמה דוכתי שחיבורי אדם אינם חיבור ורק לגבי עירובי חצירות שזה מצד איבה כל שזה נראה שלם זה מספיק אמנם בפשוטו מבואר ברוקח שגם כאן יסודו מצד כבוד הברכה והעיקר שזה נראה שלם ולכן מבואר ברמ"א שיש ענין לבצוע בצד השלם וכן שיש ענין להוריד החתיכה המחוברת אליו דכל זה מעלות בכבוד הברכה ולא בקביעת החפצא ואינו מוכרח

ד. עיין אבן העוזר סימן רי"א בסופו שנקט שאם אדם בירך על כל מה שלפניו על דעת שאחרי הברכה יקח מה שיש לו דין קדימה מקיים בזה דיני קדימה ובא"ר סימן ר"ו בסופו מבואר יותר דגם אם בירך על פרי מסוים ויש לפניו פרי אחר שיש לו דין קדימה ראוי מצד דיני קדימה שיאכל מהפרי שקודם בדיני כל שזה נפטר בברכה ולנ"ל יש מקום לומר שכל זה בקדימה של החפצא אבל לענין שלם ששם זה מצד כבוד הברכה יתכן שזה רק בהחזיק אותו בשעת הברכה [וכדחזינן בסוגין שיש מעלה שאוחזו בידו בשעת הברכה]

ה.הגמ' שואלת מהמשנה של בצל שלם דנחלקו תנאים לענין תרומה האם עדיף בצל שלם או חצי משובח ודוחה ששם לכו"ע משובח עדיף ורק יש נידון מצד שאין שם כהן והנה תוס' ביארו שזה ראיה לנידון של חטה ולפ"ז דחית הגמ' א"ש לכולם וחידשו שכאן זה דומה לז' המינים כיון שיש מעלה של את כל חלבו אמנם בפשוטו לרמב"ן דנידון הגמ' בפתיתים כי זה משובח יותר א"כ דמיון הגמ' שם הוא לנידון הראשון וא"כ עדין צ"ע על ר' יוחנן ובפשוטו צ"ל כמבואר בתרי"ח שכל המעלה של שלם שהוזכר בר' יוחנן זה רק סברא כאן מצד כבוד הברכה אבל זה לא שיך לענין תרומה והאריך בזה בנחלת דוד ומבואר כנ"ל שכאן זה לא נידון שזה חשיבות בחפצא אלא זה רק סברא לענין כבוד הברכה

ו. הגמ' אומרת שרחב"א ס"ל שפת צנומה בקערה מברך עליה וביארו בראשונים שכונתו גם אם יש שלמה לפניו וביארו התר"י והרא"ש שסברתו שכיון שפרס את זה לצורך האכילה יש לזה מעלה של שלם ולכאורא עד כמה ששלם זה מעלה בכבוד הברכה לכוארא אין שום סברא שיעזור מה שזה הגיע שלם דהרי בזמן הברכה זה לא שלם ואין כאן את היופי של שלם בברכה אמנם אם זה מצד ההודאה על הדבר בזה יתכן שכל שזה הגיע לפניו כחפצא חשוב ההודאה מתיחסת למצב לפני האכילה ובפרט שמעונין בפריסה של הדבר וצ"ע

**שיטת הרמב"ם לענין פת נקיה פרוסה ופת קיבר שלם**

ו]ו. והנה כתב השו"ע קס"ח ס"ד דפת כוסמין ופת שעורים פת שעורים עדיף מצד שהוא חשיב ז' מינים וכתב המג"א שכל זה לר' יהודה אבל לרמב"ם שפסק שחביב קודם פת כוסמים קודם ומקורו מהירושלמי [ועיין בית מאיר שדן לישב שכונת השו"ע במקרה שהם שוים בחביבות אמנם דבריו הם נגד הירושלמי ועיין לעיל דהבאינו דכאן נקבע שחשיב שזה מין חביב] והנה השו"ע בס"א כתב את דין הירושלמי שפת קיבר שלם קודם לפת נקי פרוס ועיין פמ"ג רי"א א"א ד' שכתב דבפשוטו לרמב"ם שפסק כרבנן חביב קודם אמנם עיין תהלה לדוד סימן קס"ח שלפ"ז תמה על המג"א שרק בדין של פת כוסמין כתב שלרבנן הדין שזה קודם ומשמע שהדין של ס"א הוא גם לרמב"ם וצ"ב החילוק ובאמת שמקור המג"א לחלק ביניהם הוא מהירושלמי שרק על הסוף של פת שעורים קודם מפת כוסמין אומר שזה כר' יהודה ומשמע שכל הבריתא א"ש גם לרבנן והרשב"א הנ"ל העמיד את כל הירושלמי כר' יהודה אמנם לדעת הרמב"ם שקי"ל כרבנן והרי קי"ל שחטה פרוסה קודמת לשעורה א"כ בהכרח כוונת הירושלמי רק על הסוף ובהכרח כמג"א וצ"ב החילוק

ושמעתי לדון דיתכן דעיקר דין קדימה נאמר רק בשני מינים ולא באותו מין דשם שיש חילוק מהותי ביניהם יש כלל מה להקדים ולא עד כמה שזה אותו מין ובפרט לסברת הרשב"א שזה מצד שאינו בדין ויתכן שכל מה שזה בגררא זה רק עד כמה שזה מין אחר ולא עד כמה שזה אותו מין ובפשוטו זהו שורש סברת הא"ר שבמין אחד אין את סברת הרשב"א שהאינו חשוב לא נפטר בברכת החשוב אמנם ודאי שגם בזה יש דין קדימה כמבואר כאן בתוספתא אמנם הוא חיוב פחות אמנם כל זה לענין קדימה מצד החפצא אמנם לענין קדימה מצד השלם אם נימא כנ"ל שזה מצד כבוד הברכה בזה לכאורא זה גם באותו מין ולפ"ז יתכן שבאותו מין שלם עדיף מחביב דהרי כאן החביב הוא חשיבות פחותה והשלם הוא מעיקר דין קדימה דשלם ורק בחיטים ושעורים שזה שני מינים בזה חביב עדיף משלם וא"ש המג"א שכתב שרק הדין של כוסמין ושעורים לא א"ש לרמב"ם משא"כ שלם נגד נקי [והנה בתוס' מבואר לא כך דהרי כתבו שאין לבאר שקדימת חיטים לשעורים מצד שזה חשוב הרי מהתוספתא מבואר ששלם עדיף מנקי ולנ"ל הרי יש לחלק ששם זה מין אחד ופה זה שני מינים אמנם כבר כתבנו שכל המקור לחלק הוא רק לשיטת הרמב"ם שרק הסיפא כר"י אבל לתוס' שכל התוספתא כר"י אין מקור לחילוק הנ"ל ודו"ק בזה]

**בדין אינו בדין שיפטור שאינו חשוב את החשוב לענין שלם**

ז]והנה ידוע שיטת הרשב"א בסוגין שיש סברא שאינו בדין שיפטור האינו חשוב את החשוב ולכן חידש שאם הקדים את מה שהוא לא ז' מינים או אם הקדים את האינו חביב לא פטר את החביב או את הז' מינים אמנם אם כיון מפורש הוא פטר את זה ויתכן מצד שאז זה נחשב יותר כאכילה אחת וזה פחות גררא אמנם הרי ודאי שגם כה"ג יש דין קדימה ועד כמה שדבר שיש בו דין קדימה בכל אופן גם בדיעבד יוצאים א"כ מנ"ל שתמיד זה סברא לעכב בדיעבד ויותר מסתבר שכונתו שכל החיסרון של דרך גררא זה בסתמא אבל כל שמכוין מפורש גם דבר שהוא יותר חשוב יכול להיגרר ובעיקר כונתו שאם כיון זה עוזר ברעק"א דהביא מהגנת ורדים שמועיל על זה דעת בעל הבית חזינן שמספיק כונה מפורשת לאכול אמנם בגר"ז משמע וכן בפמ"ג סימן רי"א וסימן ח' דצריך כונה לפטור [ובעיקר סברת הרשב"א זה לא מצד שעבר על דיני קדימה וזה ראיה שאין דעתו על זה דהרי דיבר גם אם זה שלא בפניו שלא עבר על דיני קדימה וכן הרי למד מדין יין שתוך המזון דשם לא עבר על שום דין]

והנה מקור דברי הרשב"א שיש כזה סברא הוא מהגמ' לעיל מ"ב: דב"ש ס"ל שפרפרת לא פוטר מעשה קדירה וב"ה ס"ל שזה פוטר כיון שזה יותר חשוב אבל משמע שמעשה קדירה לא פוטר פרפרת דהינו שגם ב"ה מודים ליסוד שדבר שאינו חשוב לא נפטר בדבר חשוב ועיין גר"ז פ"ט ה"ז שהעתיק את דין הרשב"א שמעשה קדירה לא פוטר פרפרת וע"ש עוד כמה סדרי קדימויות שאחד לא פוטר את השני אמנם יש כאן פלא כמו שהקשה המרומי שדה דהרי הרמ"א סימן קע"ו פסק דמעשה קדירה פוטר פרפרת ואפילו דשם ביאר שפרפרת זה פת צנומה בקערה אבל כמו ששם חזינן שזה לא סיבה לא לפטור ה"ה בדברים אחרים ומי יקבע איזה חילוקים זה סיבה לעכב ואיזה זה לא סיבה לעכב וביותר שלכאורא עיקר סברת הרמ"א שם מצד שב"ה פליגי על כל היסוד הנ"ל דהרי מבואר בדבריו שזה כ"ש דהינו שנקט שמעשה קדירה זה יותר חשוב מפרפרת וב"ה שאמרו שפרפרת פוטר מעשה קדירה כל שכן הפוך וא"כ מבואר בגמ' שאינו חשוב מוציא את החשוב וכן ביאר שם הגר"א באמרי נועם בדעת ב"ה

ועוד יש לדון לולי דברי הרשב"א שכל הגמ' שם רק בשני סוגי אכילות וכמו יין לשרות שלא פוטר יין לאחר הסעודה שזה לשרות וזה לשתות אבל כל שזה אותו סוג אכילה ורק שיש הבדל בחשיבות הדברים לא מצאנו שאחד לא פוטר את השני וכל הראשונים סתמו בזה ולא הזכירו חילוק כזה בשום מקום שאדם שעובר על דיני קדימה צריך לחזור ולברך והנה בפשוטו החילוק של מעשה קדירה זה גם דין קדימה בברכות ולא הוזכר כל זה אמנם יתכן שלא כל חילוק זה סיבה לקדימה אמנם הרי מצאנו במין אחד לא"ר שיש דין קדימה וזה לא סיבה שלא יפטור וצ"ע בזה

והנה יש לדון האם גם לגבי שלם יש את הדין של אינו בדין שיפטור האינו חשוב את החשוב ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל דעד כמה שזה סברא בחפצא שזה יותר חשוב א"כ כמו שלגבי ז' המינים וחביב זה סברא ה"ה לגבי כאן אמנם אם נימא שזה מצד כבוד הברכה מסתבר שבזה אין את הסברא של אינו בדין שהרי מצד ההודאה מצד הבן אדם זה לא יותר חשוב עוד יש לדון שדבר שמעלתו לא בעצם החפצא אלא מצד צורתו וזה ניתן לשינוי בזה אין את הסברא של אינו בדין ויתכן שזה סברת א"ר במין אחד עוד שמעתי לדון שכיון שאם יחתוך אותו קודם האכילה ודאי שזה יפטר א"כ כזה דבר אין סיבה שזה לא יגרר ובמקרה רגיל תמיד הוא חותכו לפני האכילה

והנה יש כאן מקום עיון שעד כמה דנימא שמעלתו רק מצד כבוד הברכה ולא מצד החפצא ורק שזה סיבה לקדום מצד החפצא א"כ בבירך על השלם לפני החביב לא יפטור אותו בסתמא מצד שאינו בדין וצ"ל שכל שמצד דיני קדימה דברכות צריך לברך עליו קודם זה עצמו סיבה לתת לו חשיבות שזה יגרור אחריו את כל השאר אמנם כיון שמצד עצמו הוא לא חשוב יותר אין לנו מקור שבזה יש הסברא של אינו בדין אמנם מסתבר שבפסח שבוצע על הפרוסה מסיבה צדדית או בשבת אם מדין לחם משנה צריך לקחת פת שלמה יתכן שבזה כיון שמצד דיני ברכות זה לא קודם נשאר כאן הסברא של אינו בדין כמו באינו לפניו שאפילו שלא עבר על דיני קדימה אבל יש כאן הסברא של אינו בדין וכו' וצ"ע

כ' חשון ע"ה

**סימן כ"ח**

**ביאור סוגיא דחביצא**

א]**ביאור שיטת רש"י**

**ב]שיטת תוס' ובדין בישול לדעתם**

**ג]בדינא דרבינו יונה שלחם מפורר אין את דין חביצא**

**ד]האם טיגון חשיב כבישול**

**ה]בדין נתמעט לפחות מכזית לאחר הבישול או שאיבד תוריתא דנהמא**

**ו]בנידון המג"א בחיבר הפירורין**

**ז]בביאור דעת המג"א**

**ביאור שיטת רש"י**

א]מבואר בסוגין ל"ז: דחביצא ר"י אמר שבכזית ברכתו המוציא ובפחות מכזית ברכתו מזונות וראיתו ממנחות שפותתן כזית וברכתו המוציא והגמ' שואלת לר' ישמעאל שפותתו לגמרי וכן מבריתא שליקט מכולן כזית מקיים בזה מצות מצה והגמ' דוחה בשערסן או בבא מלחם גדול ור"ש חולק שגם פחות מכזית זה המוציא ורבא מחלק בין יש לזה תוריתא דנהמא או שאין לזה תוריתא דנהמא ונאמרו כמה ביאורים בראשונים בסוגין ונבאר הדברים בס"ד

והנה שיטת רש"י שחביצא הוא מבושל ונקטו הראשונים בדעתו שלפ"ז כל נידון ר' יוסף שפחות מכזית הוי מזונות זה מצד שזה מבושל וכן בפשוטו מה שהגמ' אומרת בסוף סוגין שזה תלוי בתוריתא דנהמא זה רק בלחם מבושל אבל בסתם פירורין אין כזה חיסרון וכן מבואר שיטת הבעל המאור ל"ט. שכתב לגבי פת צנומה בקערה שמדובר בכלי שני דאין כאן בישול ולכן גם אם אין לזה תוריתא דנהמא ברכתו המוציא ולפ"ז צ"ל שראיית הגמ' ממנחות דמדובר במנחת מחבת ומרחשת כמבואר ברש"י וס"ל לגמ' שזה חשיב מטוגן וכשיטת ר"ת שבכל אופן ברכתו המוציא [וכן מבואר שצורת העשיה היא בטיגון בשמן ולא כהרמב"ם שמערבים את השמן ואחרי זה אופים כדרך אפיה] ובבריתא של לקט מכולן מדובר במנחות או שהכונה בחולין כה"ג דומיא דמנחות

והנה הגמ' ל"ז. מביאה בריתא הכוסס את החטה טחנה אפאה ובישלה בזמן שהפרוסות קימות מברך המוציא ואם אין הפרוסות קימות בתחילה מברך בורא מיני מזונות ולבסוף מברך מעין ג' ועיין תוס' כאן ובמנחות שהקשו על רב יוסף שכאן כתוב שיעור אחר דהינו שנקטו שהלשון אין הפרוסות קימות הכונה כמבואר בדבריהם ל"ז. ד"ה אם שהכונה שאם יקח הלחם הוא לא ישבר ולפ"ז כל שהוא נשבר אפילו שיש כאן חתיכה יותר מכזית ברכתו מזונות וכתבו שרב יוסף ביאר כמבואר בירושלמי שפרוסות קימות הכוונה שיש בזה כזית ורבא שביאר שהדבר תלוי בתוריתא דנהמא בפשוטו זה גם הכונה פרוסות קיימות וכונת רבא לבאר הבריתא ומשמעות תוס' בסוגין [כן ביארו בדעתם הראש יוסף והחזו"א כ"ו סק"א] וכן הוא ברשב"א שלפ"ז אין הדבר תלוי בכזית אלא גם יותר מכזית אם אין תוריתא דנהמא ברכתו מזונות אמנם בתר"י ביאר שכיון דרב יוסף דיבר על כזית וכן הוא בירושלמי א"כ כל דברי רבא במקרה שאין כזית ובזה יש חילוק אם יש בזה תוריתא דנהמא או אין בזה תוריתא דנהמא

והנה עיין בחידושי הרא"ה ובריטב"א שביארו סוגין שמדובר במבושל ובכל אופן נקטו שנידון רב יוסף זה מצד פחות מכזית ולא מצד שזה מבושל ועיין נחלת דוד שהאריך לבאר שזה כוונת רש"י ולא קשה מהמשנה של פרוסות קימות דשם ביאר רש"י שהכונה אם זה נימוח או לא וכאן יש נידון בלא נימוח מה הדין ועל זה דנה הסוגיא וגם כוונת הירושלמי לדון בנידון סוגין דהינו בפרוסות קימות שזה המוציא האם זה רק בכזית או פחות והנה ברש"י במנחות באמת משמע כך דלא ביאר את הראיה של מנחות דוקא במנחת מחבת ומרחשת וכן ביאר שהראיה של ליקט מכולן זה לא במנחות [וכן לא ביאר בשערסן רק שצירף לכזית ולא כתב שאפאן עיין לקמן] אבל רש"י בסוגין שביאר שמדובר דוקא במנחת מחבת ומרחשת וכן שביאר ליקט מכולן במנחות משמע שכל נידון של רב יוסף זה רק במבושל

**שיטת תוס' ובדין בישול לדעתם**

ב]אמנם עיין תוס' ושאר ראשונים שביארו שחביצא זה פירורי לחם מודבקים במרק ודבש ובזה ר' יוסף חידש שפחות מכזית לא הוי לחם ורבא חידש שאם אין תוריתא דנהמא זה לא לחם והנה פשטות לשון תוס' שרק כה"ג שנעשה כאן שינוי כל דהוא חידש רב יוסף שפחות מכזית זה לא לחם אבל אם לא נעשה שום שינוי בזה ודאי חשיב לחם ולפ"ז ראית הגמ' ממנחות דמדובר במחבת ומרחשת שיש שם שמן ומטוגן זה כחביצא או כמו שביאר החזו"א סק"י שכיון שזה מלא שמן ממילא בפתיתה זה ודאי נהיה חביצא ולפ"ז תמהו הפנ"י והגרעק"א והפמ"ג [קס"ח סקכ"ח] דמה הגמ' שואלת מליקט מכולן דתוס' הוכיחו שזה לא במנחות הרי אולי שם מדובר בסתם פירורין ולא בחביצא ועיין פנ"י שכתב שצריך לדחוק שאין דרך אדם לאכול פירורין וכן אין הדרך לפוררן סתם ובהכרח שזה היה דרך חביצא ובחזו"א סק"ד וכן בכתבי הגרי"ז במנחות ביארו שהגמ' דימתה שעד כמה מתי שיש שינוי זה סיבה שפחות מכזית לא הוי לחם א"כ זה גם סברא שבאופה לחם פחות מכזית גם אם זה לא חביצא זה סיבה שלא יחול על זה שם לחם ובזה א"ש תירוץ הגמ' בבא מלחם גדול שכיון שזה היה לחם לא מתבטל אלא בחביצא ולא בסתם פחות מכזית

אמנם עדין צ"ע כמו שהקשה הנשמת אדם כלל נ"ד ד' ובחזו"א סק"ו דאם כל דברי רב יוסף רק בחביצא א"כ הראיה ממנחות בהכרח כי מדובר במטוגן והרי הר"ש והרא"ש שחלקו על ר"ת ונקטו שמטוגן זה מזונות העמידו סוגין במנחת מאפה תנור ולפ"ז מבואר שיסוד הדין של פחות מכזית הוא גם מתי שזה לא חביצא וכן עיקר הדבר שהקושיא מהבריתא של ליקט מכולן מצד שמסתמא מדובר בחביצא הוא סתום וחסר בראשונים ועוד דבלשון רבינו יונה מפורש שהראיה בכל דבר שזה פחות מכזית

לכן ביארו הגר"א והנשמת אדם והגר"ז קו"א סק"י והבית אפרים סימן י"א ובנחלת דוד שודאי שחידושו של רב יוסף זה לא דוקא בחביצא אלא בכל פחות מכזית ובזה א"ש שאלת הגמ' מליקט מכולן וכן א"ש הראיה ממנחות גם לר"ש שמדובר במאפה תנור והא דדיברה הגמ' בחביצא מצד שההוה נקט ויש בזה חידוש שגם כה"ג יותר מכזית זה עדין נחשב לחם ויתכן עוד שנקטו חביצא שבזה לא יעזור בא מלחם גדול דכל שעשו מזה תבשיל נפרד זה כבר לא מתיחס ללחם הקודם אלא שצ"ב למה לא ביארו שגם לרש"י עיקר נידון סוגין מצד שזה פחות מכזית ורק שהעמיד בבישול כי ההוה נקט ואמנם מרש"י בביאור ראית הגמ' מבואר לא כך אבל לא משמע שהקשו מכח זה אלא מעיקר מה שביאר שחביצא זה מבושל ובפשוטו הביאור פשוט שכיון שבבישול יש את הבריתא בע"א וודאי משמע שהפסק הלכה המבואר שם שאין הפרוסות קימות זה דין מיוחד במבושל ממילא בהכרח שכל סוגין זה במבושל

והנה בתוס' במנחות ע"ה: הוסיפו שמנחות זה מטוגן בשמן ולכאורא משמע שרק בזה הדין של פחות מכזית דאל"כ למה להו לבאר כך אמנם יתכן שכונתם דהרי בגמ' מבואר שרב יוסף עיקר חידושו שכזית יש לו תורת לחם וזה באמת רק חידוש בחביצא לכן העמידו שזה הראיה ממנחות ולדעת הר"ש עיין נשמת אדם שצ"ל שהיה צד שכל לחם שנחלק ירד מחשיבותו ואין לו שם לחם

והנה לפ"ז שסוגין לא מדובר בבישול עדין יש לדון מה הדין בבישול ובזה יש את הבריתא בע"א דמבואר שזה תלוי בפרוסות קימות ובביאור כוונת הבריתא מצאנו כמה שיטות בראשונים א.תוס' במנחות וכן מפורש בפסקי התוס' שם נקטו שמדובר גם ביותר מכזית דהינו שכל שזה מתחיל להתפורר זה נחשב אין הפרוסות קימות ב. וברש"י ביאר הכונה נימוח ויתכן שהכונה שאין על זה תוריתא דנהמא וכן מבואר בהשגות הראב"ד על הבעל המאור שכתב שהדין של רבא של תוריתא דנהמא זה בין במבושל ובין באינו מבושל ג. ותר"י וברא"ש ביארו על פי הירושלמי שהכונה שאם יש כזית הוי לחם ואם אין כזית זה לא לחם וכן נפסק בשו"ע ד. בדעת הרמב"ם האריכו האחרונים דמשמע שכל שעבר צורתו לגמרי גם ביותר מכזית אינו לחם ה. ויש בזה עוד שיטת הר"ש דכיון דקי"ל כר' יוסי שבישול מבטל תורת מצה ה"ה זה מפקיע שם לחם והבריתא כר"מ וכן ביאר הרמב"ן בכונת הבה"ג שהעמיד פת הצנומה בקערה בכלי שני דאם זה כלי ראשון הוי מבושל ותמיד לא חשיב לחם ואפילו שהגמ' אומרת דזה חלוק משלקות דבמצה בעינן טעם מצה אבל ה"ה בעינן טעם לחם דהינו שכונת הגמ' שביחס לחשיבות של לחם בישול זה מפקיע

והנה יש כאן כמה פרטים בסוגין שתלוי בשיטות הראשונים ונבארם בס"ד

**בדינא דרבינו יונה שלחם מפורר אין את דין חביצא**

ג] עיין רבינו יונה שכתב שיש שלשה דינים א. מבושל שזה תלוי אם יש כזית או לא ב. מודבק בדבש או מרק שבזה יש הבדל אם יש תוריתא דנהמא או אין תוריתא דנהמא ג. אם לא מודבק אלא סתם מפורר לפירורים דבזה תמיד ברכתו המוציא והנה פשטות לשונו שכל הדין שאם אין תוריתא דנהמא זה סיבה להפקיע שם לחם זה רק מתי שהיה חביצא דהינו שהיה כאן שינוי כל דהוא אבל במקום שלא היה כאן הדבקה כה"ג אין את החידוש של חביצא וכן נקטו הפר"ח סימן קס"ח והמשכנות יעקב סימן צ"ד וכתבו שלפ"ז הדין המבואר בתוס' שאם שורה הפת במים ונתלבנו ברכתו מזונות זה דלא כתר"י דכאן כיון שלא היה הדבקה אין כאן את ההלכה שאם זה איבד תוריתא דנהמא אין לזה שם לחם ועיין תר"י שהביא מר"ח שפת הצנומה בקערה זה דוקא אם יש לזה תוריתא דנהמא והרבינו יונה חלק עליו שכאן שזה לא נדבק לא משנה שאין תוריתא דנהמא ובפשוטו מדובר שזה שרוי במים דהרי נקטו בקערה כמבואר ברש"י ובאמת התוס' העתיקו את ר"ח ל"ט. מ"ב. דהינו שחלקו על חידוש רבינו יונה שהדין תוריתא דנהמא זה רק בחביצא ותמהו האחרונים הנ"ל על השו"ע שהעתיק את שניהם ויש מקום לישב שהשו"ע פסק כתוס' שגם שינוי של שריה זה סיבה שאם זה מאבד תוריתא דנהמא לא חשיב לחם ומה שהצריכו תוס' שיתלבן דמדובר בחתיכות שעדין יש על זה תוריתא דנהמא

והנה בפשוטו לומר שיש כאן תנאי דוקא בנדבקו זה רק שיך אם באמת דינו של רב יוסף רק בחביצא וכמו שביארו רעק"א וסיעתו א"כ חזינן שהשינוי קצת הוא סיבה יותר להפקיע שם לחם א"כ גם בדין של תוריתא דנהמא מסתבר שזה רק באופן שיש חביצא אמנם למה דנתבאר שדינו של רב יוסף זה לא דוקא בחביצא א"כ מהיכי תיתי לומר שהדין של תוריתא דנהמא זה רק בחביצא ועיין מעדני יו"ט סק"י שכתב שכשהנידון מצד שזה לא כזית בזה באמת אין סברא לחלק בין חביצא ללא חביצא משא"כ כשהנידון מצד הפקעת תוריתא דנהמא בזה ס"ל לרבינו יונה שיש סברא לחלק בין אם זה חביצא או לא וכיון שמדובר באופן של חביצא אין לנו מקור ליותר מזה ובאמת עיין ב"י שכתב שדברי רבינו יונה זה מסברא

אמנם עיין מאמר מרדכי סקכ"ב [וכן הוא בגר"ז קו"א סק"ט בקצרה] שכתב שזה ודאי שכמו דבר' יוסף מוכח שאין תנאי של חביצא ה"ה ברבא וכונת רבינו יונה רק למעט פיררו סתם שכיון שהדבר נראה בדיוק כמו מקודם ורק מחמת קטנותו אין לו תוריתא דנהמא כה"ג חשיב שיש לו תוריתא דנהמא ולכן ברכתו המוציא ולכן בשראו במים שכל מה שאין לו תוריתא דנהמא רק מחמת קטנותו בזה חשיב שיש לו תוריתא דנהמא ורק בנתלבנו כה"ג חשיב שבאמת חל בו שינוי שאין לו תוריתא דנהמא וממילא גם ללא שזה נדבק זה סיבה להפקיע מזה שם לחם ובאמת שכן הוא מפורש בלשון הרשב"א ותר"י ל"ט. שחשיב שיש לזה תוריתא דנהמא

ובעיקר הנידון הנ"ל האם כיון שזה מפורר ולא ניכר שזה לחם חשיב שאין לזה תוריתא דנהמא דבפשוטו ברבינו חננאל מבואר שחשיב שאין לו תוריתא דנהמא וחלק על סברתו דתר"י אמנם עיין רשב"א ל"ט. דמשמע דמקור דברי תר"י הוא דהגמ' שואלת מר' ישמעאל ומשמע דלאביי ניחא והרי עד כמה שהוא מפורר הרי אין לזה תוריתא דנהמא אלא בהכרח שכה"ג חשיב שיש לזה תוריתא דנהמא ובאמת ברמב"ן מבואר שגם למסקנא צריך להעמיד בשערסן ולכאורא הוא מטעם הנ"ל דס"ל שכל שמפוררם חשיב שאין לזה תוריתא דנהמא והנה עיין תוס"ר ותוס' במנחות שהקשו על רש"י שמדובר במבושל מה אביי שואל ממנחות וכי הוא לא ס"ל שאם אין הפרוסות קימות מברך מזונות והרי אין לך אין הפרוסות קימות יותר מזה והנה לתר"י הנ"ל לכאורא לא קשה דלאביי שס"ל כרבא שזה תלוי בתוריתא דנהמא כה"ג חשיב שיש לו תוריתא דנהמא אמנם נראה דתוס' לשיטתם שנקטו שהלשון פרוסות קימות הכונה בגודל א"כ מפורש שכל שזה גודל קטן ברכתו מזונות ובהכרח שזה לא תוריתא דנהמא אבל עד כמה שביארו סוגין דלא כרש"י יתכן ודאי שמודים לסברת התר"י ואדרבא משמעות הגמ' כתר"י וכדלעיל

**האם טיגון חשיב כבישול**

ד] בהא דמבואר בסוגין דפחות מכזית מבושל לא חשיב לחם דנו האחרונים האם גם בטיגון יש את הדין שזה סיבה שזה יפקיע שם לחם בפחות מכזית, ובמג"א נקט שבטיגון לא חשיב שזה מאבד תוריתא דנהמא והוכיח מר"ת שלחם מטוגן יש לו תוריתא דנהמא אמנם האחרונים דחו שר"ת לא דיבר רק ביותר מכזית ע"ש ועיין חזו"א סק"ט שנקט מסברא שטיגון זה לא משנה את מהות הדבר ובזה אין את דין סוגין

והנה לשיטת רש"י דהגמ' דנה מצד מבושל ומוכיחה ממנחת מחבת ומרחשת א"כ בפשוטו מוכח שטיגון זה כמו בישול אמנם עיין תוס"ר שהקשה למה לאביי ניחא הרי חשיב שאין הפרוסות קימות ותירץ שאביי ס"ל שטיגון זה לא כמו בישול ורק שואל את רב יוסף שלשיטתו שהביא ראיה ממנחה ודימה הדברים קשה מר"י ולפ"ז מבואר שלמאי דקי"ל כאביי לא חשיב מבושל דא"כ יקשה אביי לשיטתו וכנ"ל אמנם כל זה לשיטת רש"י או לשיטת ר"ת שהדין שזה המוציא זה במנחת מחבת ומרחשת וחשיב מטוגן ומבואר בסוגין שאין לדון מצד הנ"ל אלא רק מצד חידושו של רב יוסף אמנם לדעת הר"ש שכל סוגין זה במנחת מאפה תנור או דחשיב ששמנה מועט וזה לא טיגון א"כ אין שום ראיה שטיגון זה לא כבישול אמנם מתוס' חזינן דנקטו דמסברא טיגון זה לא כבישול ורק כתבו שלרש"י צ"ל שטיגון זה כבישול והשער הציון שכתב שמלשון רבינו יונה משמע שטיגון כבישול וכונתו דבתחילת הסוגיא העתיק את רש"י על טיגון

**בדין נתמעט לפחות מכזית לאחר הבישול או שאיבד תוריתא דנהמא**

ה] והנה מצאנו בסוגין שני דברים שתלוים בכזית א. מבושל דקי"ל כביאור תר"י בירושלמי שפחות מכזית לא חשיב לחם ב. לחם שאיבד תוריתא דנהמא שאם זה פחות מכזית לא חשיב לחם ועיין רבינו יונה שיסודו כי מבושל אין לזה תוריתא דנהמא דהינו שזה אותו דין של חביצא ויש לדון האם צריך שזה יתחלק קודם הבישול וקודם שזה איבד תוריתא דנהמא או שגם אם זה יתחלק לאחר שזה נתבשל או איבד תוריתא דנהמא זה מאבד שם לחם ועיין פמ"ג סקכ"ח שנקט מסברא לגבי הדין בישול שצריך שזה יתמעט בכזית על ידי הבישול או קודם ולא אחרי אמנם החת"ס והאבן העוזר לגבי קינדלך שחידש המג"א דחשיב כזית כתבו לחלק קודם האכילה ובחזו"א סק"ה כתב שממש קודם האכילה שזה כחלק מהאכילה זה לא עוזר

והנה מדברי רש"י מבואר שגם כשמפורר אחרי זה חשיב שאין כאן כזית דהרי הגמ' מוכיחה ממנחת מחבת ומרחשת שטיגנו ולאחר זה פתתו את זה ועיין פמ"ג שתמה בזה כסברתו שלמה שזה יעזור ועיין בית אפרים שכתב לדון שזה עצמו הסיבה שלאביי לא קשה מצד שכאן מפורר אחרי זה ורק לרב יוסף שמביא ראיה ממנחות הקשה לו משם ובפשוטו מדברי התוס"ר משמע שאין סברא לחלק אם זה לפני או אחרי והנה לכאורא לתוס' אם נימא שדינו של רב יוסף זה רק בחביצא והגמ' מוכיחה ממנחות שזה מטוגן שזה כמו חביצא א"כ גם כאן מוכח שמועיל מה שפותת אחרי הטיגון אמנם יתכן שכונת הגמ' שכיון שזה אם הרבה שמן א"כ כשפותת את זה זה נדבק אחד לשני וכמו שדן החזו"א סק"י

והנה מסברא לכאורא כיון שאין לזה תוריתא דנהמא או שזה מבושל אפילו שבכזית יש לזה חשיבות וזה סיבה שלא יפקע תורת לחם אבל עד כמה שזה נתמעט מכזית עכשיו יש סיבה שיפקע התורת לחם דהרי הסיבה עדין קימת שזה מבושל או שאין לזה תוריתא דנהמא

**בנידון המג"א בחיבר הפירורין**

ו] עיין מג"א סקכ"ח שכתב שבמפררים לחם לפחות מכזית ולשים אותו וחוזרים ומבשלים כיון שעכשיו יש כאן כזית ברכתו המוציא והוכיח מהגמ' שאומרת שלר' יוסף פחות מכזית זה לא לחם ובכל אופן בעירסן דהינו שחיברן לכזית הוי כזית א"כ ה"ה לדידן לגבי אם זה לא תוריתא דנהמא או שזה מבושל פחות מכזית וחיברו לכזית חשיב כזית והנה המחצית השקל והא"ר נקטו שעצם זה שגיבל העיסה חשיב חיבור ומה דמבואר בשו"ע דבנדבק על ידי מרק לא חשיב כזית דשם זה מאליו אבל כאן שזה על ידי מעשה זה עדיף אמנם יש שנקטו מלשון המג"א שהביא את רש"י שכתב ואפאן שרק על ידי הבישול או אפיה או טיגון חשיב חיבור ויש כאן כזית אבל על ידי עצם הגיבול לא חשיב כזית ועיין בית אפרים שהאריך בזה ועיין בזה לקמן

והנה האחרונים דנו מסברא לחלוק על המג"א שכיון שקודם שחיבר את זה, כבר איבד שם לחם אין סיבה שעל ידי שיחזור ויחברו יחול על זה שם לחם ובמה דהמג"א הביא ראיה מסוגין כתבו לדחות בכמה אופנים

א. הבית מאיר והנזירות שמשון כתבו שהגמ' רק אמרה את זה מתוך ההכרח אבל לאחר שרבא חלק על החיסרון של פחות מכזית וס"ל שיש חיסרון רק שזה לא תוריתא דנהמא ממילא נדחה חידוש הגמ' וסייעו לזה מהא דהפוסקים לא הביאו את תירוץ הגמ' בבא מלחם גדול

ב. בדרך החיים בקו"א בהלכות ברכות הובא בבית אפרים סוף סימן י"ב כתב שרש"י ביאר שחזר ואפאו ורק כאן חשיב כזית ומצד שעכשיו זה עצמו סיבה שיחול על זה תורת לחם וזה לא גרע מקמח שנילוש ואפאו שזה חשיב לחם אבל כל שמצד עכשיו זה לא צריך להיות לחם כגון שעכשיו מבשל או מטגן או שעכשיו לשו במי פירות שזה צריך להיות פת הבאה בכיסנין זה נהיה פת הבאה בכיסנין עכ"ד וכן נקטו הגר"ז בסדר בה"נ פ"ב הט"ו וכן החזו"א שכל שזה לא החיבור הקודם של הזמן שהיה לזה שם לחם אלא הוא חיבור חדש א"כ כל שעכשיו אין לו סיבה להיות לחם כגון שזה מבושל או שאין לזה תוריתא דנהמא או שזה חביצא או שזה פת הבאה בכיסנין לא יחול על זה שם לחם כתחילתו אמנם המחצית שהקל והבית אפרים סימן י"א תמהו על זה איך אפשר להעמיד שכונת הגמ' מצד שאפאן דא"כ עיקר התירוץ חסר מהספר דהרי הגמ' אומרת בשעירסן והרי אם כסברתו זה אפילו אם לא עירסן אלא זה נשאר פחות מכזית שהרי עכשיו אין בזה החיסרון שזה מבושל אמנם לדעת תוס' א"ש דכל שזה לא כזית גם על ידי אפיה זה מזונות לר' יוסף

ג. הבית אפרים והנשמת אדם והמגן גיבורים כתבו שגם אם בסוגין לא מדובר בחזר ואפאו וכמשמעות רש"י במנחות וכן הוא ברא"ה ומאירי בסוגין אבל למה דנתבאר לעיל בדעת תוס' שיסוד החיסרון בסוגין כי זה לא כזית א"כ לגבי זה ודאי שכל שמחזירו לכזית אין כבר שום סיבה שלא יחול על זה תורת לחם שזה מציאות של לחם ויש בו כזית משא"כ עד כמה שיש חיסרון שאין לזה תוריתא דנהמא מצד שזה חביצא או שזה מבושל א"כ כיון שפקע ממנו תורת לחם וגם עכשיו הסיבה קימת שאין לזה תוריתא דנהמא או שזה מבושל א"כ למה שיחזור לזה שם לחם ולכאורא גם אם נימא דכונת תוס' שדברי ר' יוסף זה רק מצד שזה חביצא וכהבנת רעק"א לעיל סק"ב אבל לכאורא יסוד החיסרון כי זה פחות מכזית [וכמו שביארו האחרונים דמראש לא יחול שם לחם בפחות מכזית] רק שאם אין שום שינוי מהמצב הקודם נשאר לזה השם לחם הקודם ולכן כאן עוזר בשעירסן דכל שיש כזית אין סיבה שזה לא יהיה לחם משא"כ להלכה שהחיסרון מצד שאין לזה תוריתא דנהמא וחיסרון זה הרי נשאר גם לאחר שעירסן א"כ לא יעזור שעכשיו זה יהיה כזית ובזה ביאר הבית אפרים [ד"ה אך אפילו] למה השמיטו הפוסקים הסברא דבא מלחם גדול שרק לענין החיסרון שזה לא כזית עוזר מה שזה קשור להתחלה אבל לגבי החיסרון שזה לא תוריתא דנהמא בזה לא עוזר מה שזה קשור ללחם של כזית

אמנם עדין נשאר הראיה משיטת רש"י שלדבריו החיסרון מצד שזה מבושל ובכל אופן הבינה הגמ' שמועיל בשעירסן אמנם באמת רש"י אצלינו ביאר שמדובר בחזר ואפאן ובזה א"ש שרש"י במנחות לא ביאר בשאפאן דשם משמע שנקט שהחיסרון לא מצד שזה מבושל והנה יתכן שראית המג"א משיטת רש"י בסוגין והראשונים לא תמהו עליו מסברא ובביאור דעת המג"א מצאנו כמה שיטות באחרונים וכדלקמן

**בביאור דעת המג"א**

ז] א. פשטות דברי המג"א כמו שביאר הבית אפרים שמדובר גם באופן שקודם שזה נתחבר זה איבד שם לחם בין על ידי בישול בין מצד שאין לזה תוריתא דנהמא ובכל אופן כיון שיש תנאי שצריך כזית כל שלמעשה עכשיו יש כזית חוזר לזה שם לחם ובפשוטו הביאור דס"ל דכיון דחזינן שצריך שלא יהיה כזית א"כ הביאור שיסוד הסיבה כי זה פחות מכזית רק באינו מבושל או שיש לו תוריתא דנהמא זה לא סיבה אבל מתי שיש לזה חיסרון הנ"ל יסוד הסיבה שזה לא לחם כי אין בזה כזית וממילא כל שזה חוזר ונהיה כזית חשיב כזית וכמבואר בגמ' ולכאורא מהדין של תר"י דפרורים חשיב תוריתא דנהמא לכאורא כל זה אם סיבת הדין כי אין לזה תוריתא דנהמא אבל אם סיבת הדין כי זה לא כזית ורק שהמעלה של תוריתא דנהמא זה שומר לו שם לחם הדבר מחודש טובא שגם כזה מצב שרק בחפצא זה תוריתא דנהמא זה סיבה שישאר לזה שם לחם וצ"ע [והנה גם אם ההבנה שהחיסרון כי זה פחות מכזית גם דברי המג"א מחודשים דלמעשה כיון שזה היה פחות מכזית וזה לא היה לחם ועכשיו הוא מבושל או אין לו תוריתא דנהמא שבכזה מצב לא חל על זה תורת לחם א"כ איך יחול בזה שם לחם וצ"ל שבדבר שהיה לחם נשאר לו הסיבת לחם ודבר זה מוכח לרש"י ואין לו מקור לשאר הראשונים אמנם גם אם כנ"ל ודאי שעדין שי מקום לחלק אם יסוד החיסרון הוא הכזית או המבושל או התוריתא דנהמא וכנ"ל]

ב. הגר"ז [ס"כ ובקו"א סק"י] כתב לחלק בין אם החיסרון מצד שזה מבושל שכה"ג מודה המג"א שזה לא חוזר להיות לחם כל שבתחילה לא היה בזה כזית ועכשיו זה חוזר להיות כזית לבין אם החיסרון שאין לזה תוריתא דנהמא דבזה כל שזה חזר ונהיה כזית זה חוזר להיות לחם ולכאורא יסוד החילוק דבבישול יסוד ההפקעת שם לחם כי הוא מבושל רק שאם זה כזית זה סיבה שישאר שם לחם וממילא כל שכבר פקע ממנו שם לחם ממילא הסיבה שזה מבושל נשארת ולא חוזר לזה שם לחם משא"כ בתואר לחם ס"ל שיסוד הפטור כי זה פחות מכזית ורק שביש לזה תורת לחם זה סיבה שישאר לזה שם לחם אבל כל שאין לזה תוריתא דנהמא עיקר הטעם כי זה פחות מכזית ובזה ביאר למה רש"י בסוגין ביאר שחזר ואפאן כיון שלרש"י שהחיסרון מצד בישול בזה באמת כל שלא אפאן החיסרון קיים אמנם בתר"י מפורש שהחיסרון של מבושל זה אותו חיסרון שאין לזה תוריתא דנהמא ולא שזה שני חסרונות

ג. האבן העוזר נקט שזה ודאי שהמג"א מודה לעיקר הסברא שכל שפקע מזה שם לחם לא יחזור לזה שם לחם על ידי שזה נהיה כזית אם החיסרון קיים וכונת המג"א שמדובר שכל ההפקעה חלה לאחר הגיבול שזה כבר כזית ובאמת אם יפקע מזה שם לחם מחמת בישול או תוריתא דנהמא קודם שגיבל לא יחזור לזה שם לחם אמנם האבן העוזר חלק עליו שהגיבול זה לא חיבור ובזמן הבישול כבר לפני החיבור חל הבישול ופקע מזה תורת לחם

והנה במג"א העתיק את הגמ' בעירסן באפאן וצ"ע א"כ מה צריך להגיע למה שיש בזה כזית הרי יש כאן אפיה חדשה ומצד עכשיו זה צריך להיות לחם וביותר דמבואר בגמ' שצריך עירסן ומבואר שאם לא יהיה עירסן זה לא לחם וכן דייק התהלה לדוד מהאבן העוזר והנה בגונא דהמג"א כתב הבית אפרים שחשיב שאין לזה תוריתא דנהמא וממילא מצד עכשיו לא יחול על זה שם לחם אמנם בסוגין קשה ועיין תהלה לדוד שדן שאין אפיה אחר אפיה והנה באמת כן דעת הרמב"ן בפסחים אבל כל הפוסקים נקטו לא כך ואולי מיירי בסוגין שלא היה אפיה גמורה ולכן זה רק עוזר לחברו ולא שמצד זה יהיה לזה שם לחם

והנה כתב הרמ"א סימן תע"א דמצה שפיררה וחזר ולשה בשמן ודבש ואפאה לא חשיב מצה עשירה ועיין נשמת אדם דלכאורא מבואר כאן דבחזר ואפאה אפילו בצורה שזה צריך להיות פת הבאה בכיסנין כה"ג חוזר לזה השם לחם הקודם ולכאורא הביאור שכאן החיסרון שאין לזה תוריתא דנהמא פקע שהרי חזר לזה השם לחם וממילא גם חוזר לו השם לחם וזה דלא כגר"ז בסב"נ וחזו"א שכל שזה לא החיבור הראשון לא יכול לחזור השם לחם הקודם אמנם המ"ב שם ביאר שכונת הרמ"א במקרה שלא פקע מזה שם לחם וצ"ע על השער הציון שם שכתב להחמיר לכתחילה לא לקחת דבר זה לחלה כי יש אחרונים שס"ל שזה פסול ולכאורא למה שביאר בלא איבד תורת לחם אין שום צד לחלוק על הרמ"א וכל מה שדנו לחלוק אם מדובר באופן שהוא איבד שם לחם וצ"ע

והנה המ"ב כתב שראוי להחמיר שאם לשו בקצת שומן שלא לאוכלו בתוך הסעודה ולכאורא מצד שיתכן שיש כאן אפיה חדשה וכה"ג זה לא פת הבאה בכיסנין ולכאורא הכונה שזה תלוי בנידון הרמ"א והשו"ע האם בנילוש בקצת שמן זה פת הבאה בכיסנין ולכאורא להכרעת הרמ"א זה ודאי המוציא וצ"ע

כ"ו חשון ע"ה

**סימן כ"ט**

**בדין תחילתו עיסה וסופה סופגנים לחלה וברכות**

**א]ביאור שני חידושי ר"ת והראיות שיש קשר ביניהם**

**ב]בביאור הטעם שלר"ת הגלגול מחייב**

**ג]בביאור סברת הראשונים שחלקו על ר"ת**

**ד]בגדר החיוב דחל באפיה בבלילה רכה לר"ת**

**ה]בדין בישול לר"ת בכזית ופחות מכזית**

**ביאור שני חידושי ר"ת והראיות שיש קשר ביניהם**

א] גרסינן חלה פ"א הסופגנים והדובשנים והאיסקריטין וחלת המשרת פטורין מן החלה ובטעם הפטור מבואר בגמ' פסחים ל"ז. שזה מצד שצורת תיקונו הוא באופן שלא חל על זה שם לחם ולר"ל כל מעשה אילפס אינו לחם ורק בהרתיח ולבסוף הדביק ולר"י אלפס חשוב לחם ורק אם אפאו בחמה לא חשיב לחם והראשונים הביאו מהירושלמי דבבישלו במים גם ר' יוחנן מודה שלא חשוב לחם וכתבו הראשונים שה"ה בטיגון דהינו שכל שזה ניתקן לא רק על ידי חום האש לא חשיב לחם [אמנם כתבו שקצת שמן ששמים כדי שלא ידבק לא חשיב טיגון וכמבואר ברמ"א סי"ד] ולענין הלכה יש ראשונים שפסקו כר"ל אמנם רוב הראשונים פסקו כר' יוחנן דרק בחמה או בבישול במים או טיגון בשמן אינו חייב בחלה

וכתבו הראשונים בשם ר"ת שכל זה דוקא בבלילה רכה שכל החיוב חלה רק יכול לחול על ידי האפיה אבל בבלילה עבה שיש כבר עיסה קודם האפיה בזה לא איכפת לן איך אפו את זה ומקור סברתו כתבו א. מהא דמבואר במשניות בכמה מקומות שחיוב חלה חל בשעת גלגול ב.דמבואר במשנה שתחילתו עיסה וסופו סופגנים חייב וביאר ר"ת שהכונה שעשו את זה עיסה עבה ובזה אפילו שדעתו לגמרו כדרך סופגנים שזה במים או בחמה וכדו' בכל אופן זה חייב בחלה וכתבו התוס' בברכות שיתכן שזה רק לגבי חלה שהחיוב חל משעת הגלגול אבל לגבי המוציא שבזה לא חל השם לחם אלא על ידי האפיה בזה יתכן שבאמת בישול וטיגון זה לא סיבה לשם לחם אמנם כתבו שר"ת נקט שזה סברא לגבי המוציא ומצה וראיתו א. מהא דמבואר בגמ' שמנחות מברכים על זה המוציא ומשמע שמדובר גם במנחת מחבת ומרחשת שזה מטוגן בשמן והרי כה"ג בבלילה רכה זה לא נהיה לחם [והראשונים דחו או שמדובר במאפה תנור או ששמנה מועט לר"י שאלפס זה המוציא והאחרונים [עיין נשמת אדם ונחלת דוד ובית אפרים וחזו"א] העירו שלדעת הרמב"ם שלשים בשמן א"כ אין כאן שום טיגון כמבואר בדבריו שמחבת אין לה שולים כלל] ב. דמבואר בגמ' פסחים ל"ו: שחלוט פסול מצד שזה לא לחם עוני והרי מבואר פסחים ל"ז שיסוד החיסרון כי זה בחמה או באלפס וא"כ מה צריך להגיע לדין לחם עוני ובהכרח שהגמ' זה ברכה אמנם כאן שזה עיסה עבה בזה גם על ידי חליטה חשיב לחם ורק שיש חיסרון שזה לא לחם עוני [והראשונים דחו ששם מדובר בהדר אפיה בתנור]

והנה בפשוטו לאחר חידושו של ר"ת שכל שהוא עיסה עבה יש לו תורת לחם גם על ידי בישול א"כ אין סיבה לומר את חידושו הראשון שגם אם אין לו תורת לחם על ידי הבישול בכל אופן כיון שהיה כאן עיסה עבה זה חייב בחלה ובפשוטו כן הוא דעת תר"י [כמבואר בדרכי משה יור"ד סימן שכ"ט וכן הוא בחזו"א ליקוטים זרעים סימן ה' סק"ב] דנקט שעיסה עבה שבישלה חיבת בחלה וברכתה המוציא אמנם לגבי אטריות שאין לזה תוריתא דנהמא וברכתו מזונות ה"ה שזה פטור מחלה ועיין בית יוסף סימן קס"ח שהביא מהסמ"ג מצוה כ"ז וקמ"א שכתב לחלק בין טיגון לבישול דבטיגון ברכתו המוציא וחייב בחלה ובבישול ברכתו מזונות ואינו חייב בחלה וזה כנ"ל שבאמת לא ס"ל את חידושו הראשון שגם דבר שהוא לא לחם מתחיב בגלגול אלא רק דבר שהוא לחם ורק שס"ל שבבלילה עבה על ידי טיגון חשיב לחם [ובזה מיושב שיטת רש"י שמוכח שנקט שמחבת זה מטוגן ובהכרח כר"ת ולגבי אפוי בחמה נקט שזה פטור דבאמת חמה גרע מטיגון שאין זה דרך אפיה ועיקר הסברא מבואר באו"ז סימן קמ"ח]

אמנם כל זה דעת תר"י אמנם בתוס' בפסחים ובברכות וכן שאר הראשונים כולם כתבו שגם לאחר חידושו של ר"ת דעיסה עבה על ידי בישול חשיב לחם גם לענין ברכת המוציא בכל אופן גם באטריות שאין לזה תוריתא דנהמא וברכתו מזונות בכל אופן נקטו שחייב בחלה מצד שזה התחייב בשעת גלגול ובפשוטו מבואר שר"ת חידש באמת שני חידושים שלא קשורים אחד לשני א. שבעיסה עבה גם על ידי בישול יש לזה תורת לחם ב. שגם במקום שבבישול לא יהיה לזה תורת לחם אבל כיון שחיוב חלה חל בשעת הגלגול לא איכפת לן במה שדעתו לתקנו לאכילה בצורה שלא יהיה לזה שם לחם ונפק"מ במקום שאין לזה תוריתא דנהמא וכנ"ל

אלא שצ"ע שא"כ נפלה כל ראייתו של ר"ת מהמשנה של תחילתו עיסה וסופו סופגנים שבחלה דנים לפי ההתחלה דהרי שם מדובר בבלילה עבה שגם על ידי חמה או בישול יש לזה שם לחם אמנם במקום שבבישול לא יהיה לזה שם לחם בזה יתכן שבאמת זה לא מתחייב בחלה עוד צ"ע דבלשון הראשונים מבואר שמאותו טעם שר"ת חידש בתחילה שזה חייב בחלה אמר שזה גם סברא לגבי המוציא [ובתוס' שאנץ בפסחים ובתור"פ מפורש שבתחילה ר"ת אמר את חידושו גם לגבי המוציא ואחרי זה שאלו אותו שאולי זה רק לגבי חלה] ולכאורא אין שום קשר בין שני החידושים שעד כמה שזה סברא לגבי המוציא א"כ אין זה ענין כלל למה שחיוב חלה בשעת גלגול

וביותר צ"ע דהרמב"ן והר"ש והרא"ש הקשו על ר"ת שמצאנו בכמה דוכתי שדעתו לפטור זה סיבה לפטור א.הרמב"ן הקשה מהדין של עיסת הכלבים דמבואר במשנה שזה פטור ומבואר בירושלמי שזה אפילו בעיסה רגילה ומבואר שאפילו שיש כאן גלגול רגיל בכל אופן כיון שדעתו שזה יעמוד לדבר של פטור זה סיבה לפטור [והר"ש שלא הקשה מזה בפשוטו מצד שנקט שמדובר שיש בזה הרבה סובין שגם עכשיו זה רק עומד לכלבים מצד עצמו וברמב"ן כתב שר"ת יעמיד דבר זה בבלילה רכה] ב.עוד הקשה הרמב"ן וכן בר"ש וברא"ש מהדין של על מנת לחלק דמבואר בירושלמי שפטור חזינן שכיון שדעתו שבשעת אפיה לא יהיה בזה שיעור זה סיבה לפטור א"כ ה"ה כאן ג.הר"ש הוסיף להקשות מהדין של חלות תודה ורקיקי נזיר שאם עשאן לעצמו זה פטור מחלה וביאר הר"ש שמדובר שעדין לא הקדישו אלא שדעתו להקדישו ומבואר שאפילו שיש כאן גלגול רגיל שמצד המצב עכשיו זה סיבה לחייב בכל אופן כיון שדעתו שבהמשך זה יהיה מצב שזה לא סיבה לחיב לכן זה פטור וא"כ ה"ה כאן ולכאורא כל זה קשה על חידושו הראשון של ר"ת שגם עד כמה שבסופו לא יהיה לזה שם לחם בכל אופן זה חייב מצד עכשיו אבל למסקנת ר"ת שגם עכשיו חשיב לחם א"כ אין משם שום קושיא

והנה בעיקר קושיתם לכאורא צ"ע דכל דברי ר"ת במקום שעכשיו אין סיבת פטור ורק דנים דלאחר זמן יהיה בזה סיבת פטור אבל בעיסת הכלבים או הקדש לכאורא כבר עכשיו קיים סיבת הפטור כי זה עומד לכלבים או להקדש והראיה דהרי בחיסרון של שם לחם אין חיסרון אם לאחר אפיה יבטל מזה שם לחם כמבואר בראשונים לענין קונבקאות משא"כ בהקדש הרי מדובר שמקדיש לאחר אפיה וכן בעל מנת לחלק הרי סיבת הפטור כי דנים שזה כמחולק א"כ כבר עכשיו יש את סיבת הפטור [אמנם בעל מנת לחלק האריך חידושי הגר"ח שאין זה גדר הפטור אלא שכיון שבשעת עיסה אין סיבת חיוב אמנם בלשון הרשב"א והמאירי מבואר שזה כמחולק אמנם מכלבים והקדש צ"ב] ואם נימא שהבינו דר"ת חולק על פטור שלא בעצם א"כ למה ניחא לרמב"ן עיסת הכלבים אם מדובר ברכה ולכאורא צ"ל בביאור כונתם שס"ל שלא שייך להגדיר שכבר עכשיו זה עומד לכלבים או להקדש דהרי כל שזה עדין לא נאפה זה לא עומד לזה ובהכרח סיבת הפטור דדנים מצד המצב שיהיה בסופו דהינו כשזה יקבל שם לחם שזה עומד לאכילה וא"כ ה"ה לגבי לחם כיון שבסופו זה הרי לא יהיה לחם לכן זה סיבה לפטור ובזה א"ש שבכלבים ברכה ניחא לרמב"ן דשם מיד בשעת אפיה שחל החיוב יש את סיבת הפטור [ובדעת ר"ת באמת יתכן שזה התירוץ דס"ל שגם בתחילתו חשיב שזה עומד לכלבים ולחלק ולהקדש ואין זה דומה לגבי שם לחם דמה שזה עומד לא להיות לחם אין זה סיבה לפטור עכשיו דהרי עכשיו בתור עיסה אין לזה שום חיסרון ולא נתחדש חיסרון מה שזה לא עומד להיות לחם ועיין בדבריו בספר הישר וכן הביא בספר המכריע בשמו סימן ס"ג דעיסת הכלבים פטור גם בעבה ועיין בתר"י ובתרי"ח שביארו עיסה העשויה לכותח שזה לקישוטי נשים ולכן זה לא לחם דהינו שכל שזה לא עומד לאכילה באמת גם ר"ת מודה]

ועיין פנ"י בסוגין שכתב שודאי עיקר סברת ר"ת שדנים לפי מה שזה עכשיו רק שיש עוד דין דרבנן שכיון שזה חייב בחלה זה סברא שברכתו המוציא אבל מדאוריתא ודאי שזה לא לחם וצ"ל שבמקום שאין לזה תוריתא דנהמא בזה רבנן לא ראו מקום לגזור ולפ"ז א"ש דברי הראשונים שכיון שנקטו שגם למסקנת ר"ת שורש דינו מצד שלגבי חלה לא איכפת לן על שם סופו, אמנם דבריו נסתרים מהראשונים [תס' פססחים ל"ו:] שכתבו מפורש שמקור ר"ת מהדין של מצה וכן מפורש ברמב"ן שגם לגבי מצה חלוט שזה עיסה עבה זה כשר למצה אם אין חיסרון של מצה עשירה ע"ש וכן תוס' מ"א. הקשו על רקיק מבושל בעבה למה זה לא טוב לר"ת

[והנה עיין טור סימן שכ"ט שכתב שסופגנים פטור כיון שזה לא לחם וכתב הגר"א וז"ל ע"פ תוס' פסחים ל"ו: אמנם לשון ספרי מלחם ולא כל לחם פרט למבושל עכ"ל וכונתו דתוס' הקשו שמבואר בגמ' שחלוט פטור מחלה כי זה לא לחם וכאן מבואר שזה לא ראוי למצה מצד שזה מצה עשירה ומבואר שזה לחם וכתב לישב שלגבי חלה יש מיעוט מלחם ולא כל לחם דהינו שבאמת מבושל זה לחם רק שיש מיעוט לגבי חלה שכזה לחם זה לא מספיק וכן הוא בדבריו בס"ג ועיין אשר לשלמה או"ח שכתב לפ"ז שיתכן שגם לאחר שחידש ר"ת שחשיב לחם להמוציא אבל עדין יש כאן את המיעוט של הספרי שלחם מבושל לגבי חלה זה לא לחם ולזה צריך להגיע לחידושו הראשון שלגבי חלה לא משנה מה המצב של הסוף וע"ש שבזה ישב שבסימן שכ"ט לגבי חלה לא העתיק כלל הטור את ר"ת ולגבי ברכת המוציא העתיקו והדבר פלא, אמנם לנ"ל יתכן שנקט שיש לזה שם לחם אמנם זה לא מספיק לגבי חלה ושם צריך להגיע לחידושו השני של ר"ת ולא ס"ל כן, אמנם בראשונים לא מצאנו זכר לדבר זה ואדרבא הביאו שמקורו של ר"ת ממצה וכן כבר הבאינו שכתבו מפורש שגם הסברא של המוציא זה מכל אותו חידוש של חלה וצ"ב הקשר בין הדברים]

**בביאור הטעם שלר"ת הגלגול מחייב**

ב] והנה בעיקר סברת ר"ת דכל שיש כאן עיסה אפילו שבסופו זה לא לחם בכל אופן זה חייב בחלה בפשוטו הביאור מצד שס"ל שלגבי חלה המחיב זה שם עיסה ולא השם לחם דהינו דהראשונים ס"ל שכל החיוב של עיסה בתור שזה עומד להיות לחם ולר"ת כיון שחל חיוב בתור עיסה א"כ אין תנאי שזה יעמוד להיות לחם ובאמת חיוב חלה אין זה קשור לשם לחם דודאי דעיסה לא חשיב לחם [וכן משמע בשיבולי הלקט סימן קנ"ט] אמנם עיין ריב"ש סימן כ"ח ד"ה והפסק הנכון וז"ל אבל בלילתו עבה דלחם הוא לענין חלה בשעת גלגול גם לענין המוציא יש לו דין לחם כמו שהוכיח ר"ת מההיא דהיה מקריב מנחות עכ"ל וכן ביאר בחידושי הגר"ח הלכות חמץ ומצה פ"ו ה"ה ד"ה והנה וכתב שלפ"ז בעירב תבלין בקמח שזה רוב אם זה לאחר שזה כבר עיסה שיש לזה שם לחם מדין טעם כעיקר הכל נחשב לחם אבל אם עירב בתור קמח שזה עדין לא לחם א"כ זה סברא שלא חל על זה שם לחם כלל ע"ש וכן ביאר בחזו"א כ"ו סק"א והוסיף דודאי שלגבי מצה צריך אפיה אמנם זה תנאי צדדי שזה יהיה ראוי לאכילה אבל אין זה בעצם השם לחם ולפ"ז יוצא שזה ודאי דאם הינו דנים שכל השם לחם יחול בשעת בישול בזה שבישול לא יכול להחיל שם לחם שזה לא דרך לחם כדחזינן בבלילה רכה ורק כיון ששם לחם חל בעצם העיסה לכן זה חייב ובתחילה נקט ר"ת שכיון שיש תנאי לגבי מצה והמוציא שצריך אפיה א"כ ביחס לשם לחם של אפיה יש עדין החיסרון שבישול זה לא עושה לחם ובזה חידש שבשם לחם הנוסף של האפיה בזה לא איכפת לן שזה לא בצורה של עשית לחם ועיין בגר"ז קס"ח סט"ו שביאר שסברת ר"ת שכיון שזה כבר לחם זה לא פקע על ידי בישול והוא כנ"ל שודאי שמצב זה הוא לא סיבה לשם לחם ודו"ק

ולפ"ז א"ש קושית הראשונים שחזינן שיש פטור מחשבה אפילו לאחר סברת ר"ת שיש לזה שם לחם דכל סברתו מצד שנקט שכבר בתור עיסה חשיב שזה לחם ועל זה הקשו שא"כ אין סיבה לפטורי מחשבה דיסודם שבשעת שזה יהיה ראוי לאכילה זה לא עומד לאכילה אלא להקדש או לכלבים או לחלק וכל זה אם השם לחם הוא אז א"כ צריך לדון בזמן השם לחם האם זה עומד לכלבים או לא אמנם לר"ת שהשם לחם הוא בשעת עיסה א"כ הרי אז זה בין כה לא חשיב שעומד לאכילה וא"כ מה איכפת לן ממה שבהמשך זה לא יעמוד לאכילה ובדעת ר"ת צ"ל כנ"ל שס"ל שכל שבסופו זה לא עומד לאכילה חשיב שכבר עכשיו יש את החיסרון ולא שהחיסרון מצד הזמן חלות שם לחם

ועיקר הדבר מבואר בבה"ל סי"ג דכתב לדון האם בטיגן בעיסה בשמן חל על זה שם פת הבאה בכיסנים וכתב שזה תלוי בר"ת והחולקים, דלר"ת לא חשיב פת הבאה בכסנים כיון שהשם לחם נקבע בשעת לישה משא"כ לראשונים חל על זה פת הבאה בכיסנים ונפק"מ דגם ביחזור ויאפנו בכל אופן זה יהיה פהב"כ משא"כ לר"ת ובפשוטו דבריו צ"ב שלכאורא ודאי שר"ת ס"ל שהשם לחם חל באפיה רק שס"ל שכל שזה עבה גם על ידי בישול חייל על זה שם לחם ולענין חלה העיקר בגלגול ולכן גם באין לזה תוריתא דנהמא אבל ודאי שהשם לחם חל בבישול ואם זה יהיה כיסנין זה יהיה פת הבאה בכיסנין אמנם לנ"ל א"ש שיסוד סברת ר"ת שדין לחם חל בשעת גלגול גם לענין המוציא וממילא זה סברא גם לענין פת הבאה בכיסנין [אמנם עדין יש מקום לחלק שכיון שהמושג כיסנין זה בתור שזה סוג דבר שאכילתו לא לשובע יתכן שמהות זו נקבעת בשעת הבישול או האפיה אפילו שהחלות לחם חל קודם וכן נקט האבן העוזר]

**בביאור סברת הראשונים שחלקו על ר"ת**

ג] והנה רוב הראשונים חלקו על ר"ת ונקטו שכל שדעתו לבשלו אינו מתחייב בחלה ולכאורא יש לבאר דבר זה בשני אופנים א. בפשוטו פליגי על עצם הדבר וס"ל שלא חל שם לחם אלא באפיה ורק שנתחדש שגם עשית העיסה זה סיבה לחייב אלא שכיון שיסוד החיוב זה הלחם לכן לא חל חיוב בעיסה אלא אם זה עומד להיות לחם ב. אמנם יתכן שגם הם מודים שמה שנתחדש שחל חיוב בשעת גלגול מצד שחשיב שכבר חל על זה שם לחם אלא שזה עצמו מה שבגלגול חל על זה שם לחם זה רק עד כמה שזה עומד להיות לחם בשעת אפיה אבל כל שמצד גמר הדבר זה לא עומד להיות לחם גם עכשיו לא חל על זה שם לחם ולכן זה לא חייב בחלה

והנה ידוע הסתירה בטור שבהלכות חלה פסק דלא כר"ת וכאן כתב כר"ת ועיין ב"ח שכתב דכאן מדבר בהיה דעתו לאפות שזה התחיב בחלה וכה"ג זה גם המוציא והנה ברבינו ירוחם מובא בב"י מפורש שגם כה"ג שזה התחיב בחלה ברכתו מזונות אמנם עיין סמ"ק שכתב בתחילה שבדעתו לאפות אפילו אם בסוף בישלו חיב בחלה וברכתו המוציא ובדעתו מראש לבשלו נחלקו הראשונים ומשמעות דבריו שבמקרה הראשון כולם מודים והנה עיין בה"ל ומקורו בבגדי ישע שכיון דמבואר בר"ת שדין המוציא תלוי בדין חלה א"כ אפילו אם נחלוק עליו שזה לא מתחיב בחלה אבל אין סיבה לחלוק עליו במקרה שזה התתחיב בחלה ולכן נקט שדבר זה ספיקא דדינא אמנם עיין חזו"א שתמה על זה שכל סברת ר"ת לדון שגם על ידי בישול חשיב לחם אבל לדידן שעל ידי בישול אין זה לחם א"כ כל מה שאם חוזר בו חייב בחלה כי כבר חל חיוב אמנם ודאי שאין לזה שם לחם וא"כ ברכתו מזונות והנה אין כוונת המ"ב מדרבנן וכסברת הפנ"י דהרי כתב שבאכל כדי שביעה זה ספק דאוריתא אמנם בפשוטו בסברת הב"ח וסיעתו מבואר כנ"ל שיסוד סברת ר"ת שהשם לחם חל בגלגול וזה גם לגבי המוציא וכל מה שחולקים עליו שכל שדעתו לבשל לא חל שם לחם כלל אבל כל שחל שם לחם זה גם לענין המוציא וזה כונת האחרונים שהרי ר"ת חידש ששם לחם לחלה זה אותו שם לחם להמוציא, ומבואר שגם לדידן הגלגול מחייב בתור שזה לחם ולא שגלגול מספיק שא"כ אין זה ענין להמוציא [ומבואר גם כאן בסברת ר"ת שהשם לחם חל בגלגול] [ולפ"ז מה שכתב לענין פת הבאה בכיסנין שזה תלוי בר"ש ור"ת זה רק לרבינו ירוחם ולא לסמ"ק אמנם יתכן שכל שדעתו מראש לעשות כיסנין לא חל אלא שם כיסנין]

והנה לכאורא מצאנו שיטה שלישית דעיין בר"ש הובא ברא"ש שכתב ראיה דלא כר"ת מהא דמבואר בגמ' שר' יוסי אומר שרקיק המבושל זה פסול למצה והנה בפשוטו כונתו שהטעם שזה לא טוב מצד שחשיב מבושל אבל לר"ת שחלות לחם חל על ידי בישול א"כ אין סיבה שזה יהיה פסול למצה ובאמת עיין תוס' בפסחים מ"א שהקשו כן ותירצו או שהנידון האם זה מצה עשירה דהינו דבבישל עיסה עבה זה פסול מצד מצה עשירה כמבואר ל"ו: וממילא עד כמה שחל בישול לאחר אפיה זה כאילו בישלו מראש ויש כאן פסול עשירה עוד תירצו שמדובר בבלילה רכה וביאר בחידושי בית מאיר שכיון שנתבטל האפיה ממילא זה רכה בבישול שלא חשיב לחם והר"ש לא ניחא ליה להעמיד ברכה וכן ס"ל שכה"ג שכבר היה שם לחם זה לא סיבה לחלות שם מצה עשירה ואין זה ענין לר"י ור"מ אמנם עיין ר"ש שכתב שאפילו שר"מ חולק אבל אנן לא קי"ל כר"מ והקשה מהדין של פרוסות קימות וכתב שזה כר"מ ואנן קי"ל שבישול תמיד לא חשיב לחם והנה כבר הקשה עליו הגר"א בס"י דהרי הגמ' דוחה שזה סברא מיוחדת מצד טעם מצה וא"כ מה הקשה על ר"ת דהרי באמת יש לזה שם לחם ובפשוטו צ"ל שס"ל כבה"ג הובא ברמב"ן שכונת הגמ' רק לחלק שזה לא דומה לשלקות אבל זה גם חיסרון בשם לחם אמנם צ"ע מה הר"ש קישר את זה למחלוקת ר"י ור"מ הרי כל מה שר"מ חולק שבישול לא מבטל את האפיה ור' יוסי ס"ל שזה מבטל וכדמוכח מהגמ' פסחים מ"א. שדנה לגבי בישול אחרי צליה בקרבן פסח שזה תלוי בר"י ור"מ אבל אם מראש בישל לכו"ע לא חל על זה שם לחם דבזה לא חלק על ר' יוסי

ובפשוטו מבואר בר"ש שלמד שזה ודאי שחל שם לחם בגלגול ולכן זה חייב בחלה ורק שכל שמבשלו זה מבטל שם לחם ור"מ שס"ל שבישול לא מבטל שם לחם זה גם לא מבטל את השם לחם שחל בגלגול ומה שלענין חלה זה סיבה לפטור דלא חל חיוב חלה אלא אם בשעה שזה נהיה ראוי לאכילה יש לזה שם לחם ולכן לר' יוסי שזה מבטל שם לחם זה לא מתחיב משא"כ לר"מ שהבישול לא מבטל שם לחם ממילא זה חל כבר עכשיו ולפ"ז יש מקום לומר שגם למאי דקי"ל שר' יוסי זה לא מצד שמבטל השם לחם אבל כל זה כי כבר היה לחם אבל כל שזה עדין לא התבשל או נאפה כה"ג הבישול מבטל השם לחם [וכן הוא בלשון המ"ב סקס"ט ומקורו מהגר"ז סט"ו] אמנם בפשוטו כמו שאת השם לחם של האפיה זה לא מבטל ה"ה את השם לחם של העיסה אין סיבה שזה יבטל

והנה עיין לעיל שהבאינו לדון בגלגל על מנת לאפות וחזר ובישל האם ברכתו המוציא ועיין מג"א שהוכיח מהר"ש שהרי תלה הדין בזה שאפילו לאחר אפיה על ידי בישול זה מאבד שם לחם אמנם עיין מאמר מרדכי שכתב שודאי לר"ש שזה כל יסוד הדין שבישול מבטל שם לחם ה"ה בגלגול על דעת לחם אבל לדידן שבישול לא מבטל שם לחם ה"ה זה לא מבטל שם לחם שחל בגלגול וממילא ברכתו המוציא דהינו כנ"ל שלר"ש יסוד סברת ר' יוסי כי זה מבטל השם לחם אבל לדידן שאין זה סברת ר' יוסי אין מקור לחידוש זה

**בגדר החיוב דחל באפיה בבלילה רכה לר"ת**

ד] והנה בדברי ר"ת מבואר שבבלילה עבה חל חיוב בגלגול אמנם בבלילה רכה לא חל חיוב בגלגול אלא באפיה וצ"ב עד כמה שאין כאן גלגול למה שיחול חיוב באפיה והנה היה מקום לבאר שהחיבור שעל ידי אפיה זה לא גרע מגלגול וכן ביאר באבני נזר יור"ד תי"ג אות ד' אמנם עיין ספר התרומה סימן פ"ה שכתב שברכה החיוב חל רק על ידי קרימת פנים ומבואר שצריך את החלות אפיה ולא מספיק שיהיה חיבור וכן מבואר בתוס' פסחים מ"א. שברכה אם יבשל יתבטל התורת לחם ואם כל מה שברכה צריך האפיה שזה כמו גלגול א"כ כאן שחל חיבור על ידי האפיה זה כמו בלילה עבה ומה איכפת לן שיבשל ובשפת אמת בפסחים טען שא"כ כל רכה במשקים גם יתחיב בתור חיבור ובהכרח שצריך כאן דוקא את האפיה שבזה ובפשוטו הביאור כמבואר בפמ"ג מ"ז ט"ז שס"ל לר"ת שיש שני מחיבים בחלה א. עריסותיכם ב. לחם ולכן גם במקום שאין כאן עיסה שזה לא עריסותיכם יחול חיוב באפיה אמנם קצת צ"ע כמו שהקשה השפת אמת א"כ למה יש פטורים שחלים בגלגול כגון הקדש ולמה שלא יחול באפיה ויש לדחוק שכל שהיה זמן חיוב כבר חל פטור

אמנם לנ"ל שסברת ר"ת שחל שם לחם בגלגול א"כ אדרבא זה ודאי שהחיוב חלה סיבתו רק בחלות שם לחם ורק שבעבה חל שם לחם בגלגול וברכה לא חל שם לחם אלא באפיה ולכן כל שהיה פטור בגלגול לא שיך להקשות שיחול חיוב באפיה שזה אותו חיוב מצד השם לחם

והנה עיין צל"ח בסוגין שכתב דבעושה שני עיסות עבה ואחרי זה מבשל בצורה שאין לזה תואר לחם כה"ג גם יעשה אחרי זה צירוף סל לא יחול חיוב חלה דעכשיו הרי זה לא סיבה לשם לחם ועל דרך זה מבואר בראש יוסף בפסחים ל"ו: [אמנם דבריו צ"ב שדן שם בבישל פחות משיעות חלה בעיסה עבה] והנה אם נימא שבאמת יש שני מחיבים או גלגול או אפיה א"כ א"ש סברתו שכאן שזה כבר לא עיסה וכל החיוב מצד השם לחם הרי זה לא לחם אמנם אם נימא שגם עיסה חל חיוב בתור לחם א"כ יש מקום לדון שביחס לשם לחם של עיסה לא שייך חיסרון של תוריתא דנהמא וממילא גם באפיה שייך לדון מצד השם לחם של העיסה ורק ברכה כל השם לחם זה של האפוי וכה"ג צריך לדון מצד הלחם דאפיה וצ"ע בזה

והנה בשו"ע נפסק שגם לר"ש יש מחיב של אפיה ברכה אמנם במאירי ומהר"ם חלאוה ורבינו דוד מבואר שיש רק חיוב של גלגול ורק רכה שחשיב גלגול חיב ויש מקום לדון שזה תלוי בגדר החיוב של עיסה דאם מצד עיסה א"כ אין מקור לעוד חיוב וכן רכה חשיב עיסה משא"כ אם החיוב זה השם לחם א"כ אפיה זה גם שם לחם וכן רכה מסתבר שאין לזה שם לחם ודו"ק בזה

המורם מהנ"ל דבעיקר המחיב בחלה בעיסה מצאנו כמה שיטות א. שיטת ר"ת שגם בדעתו שזה לא יהיה לחם באפיה חייב והביאור או מצד שעצם הגלגול מחיב או שעיסה עבה חשיב שיש לזה תורת לחם ב.שיטת תר"י והסמ"ג שרק בדעתו שיהיה לחם בבישול חיב רק שגם בישול או טיגון חשיב לחם ג.שיטת הראשונים שרק בדעתו שיגמר כדין אפיה חייב והא דעיסה חיב אפשר לבאר דכל שעומד להיות לחם זה מחיב אפילו שעכשיו זה לא לחם ואפשר לומר שכל שעומד להיות לחם חשיב לחם וכל שעומד להאפות בצורה שזה לא לחם גם עכשיו זה לא לחם ואפש"ל שעכשיו זה ודאי לחם רק שהבישול מבטל השם לחם

**בדין בישול לר"ת בכזית ופחות מכזית**

ה]והנה מבואר בירושלמי לגבי לחם שבישלו שזה תלוי אם יש כזית או לא ובפשוטו הביאור כמבואר בלשונות הראשונים [רא"ש ותר"י] שבלחם מבושל אין בזה תוריתא דנהמא רק שאם יש בזה כזית כיון שהוא חשוב לא פוקע מזה שם לחם ורק בפחות מכזית פוקע שם לחם וביארו האחרונים שגם לר"ש וסיעתו שבבישול לא חל שם לחם אבל כאן שהנידון להפקיע שם לחם זה לא פוקע בכזית ועיין מג"א סקל"ו שהקשה לשיטת ר"ת שגם על ידי בישול חל תורת לחם הרי בירושלמי מבואר שאין תורת לחם במבושל וע"ש שכתב לבאר דהירושלמי דיבר בבישול גמור ור"ת דיבר רק בטיגון או בישול אם קצת מים ועיין ביאור הגר"א ובבית מאיר ובאבן העוזר דמפורש ברא"ש שר"ת מדבר על כל בישול ועיין חזו"א כ"ו סק"א שיש מקום לומר שר"ת פסק דלא כירושלמי אלא שהכונה פרוסות קימות או הכונה תוריתא דנהמא או הכונה כתוס' שביארו האם זה מתחיל להתפורר ולפ"ז אם מחמירים כר"ת צריך להחמיר בבישול פחות מכזית שזה בגדר פרוסות קימות אמנם הרי תוס' נקטו כר"ת ובכל אופן דנו לפסוק כירושלמי וכן הרא"ש פסק את הירושלמי כדבר פשוט והביא גם את שיטת ר"ת ומוכח שגם לר"ת שייך לפסוק את הירושלמי ועיין חזו"א כ"ו סק"א ה' שכתב לדון שדבר שהיה לחם ובשלו אותו בזה מסתלק התוריתא דנהמא משא"כ אם מראש בישלו אותו יש לזה יותר תואר לחם ועיין בית אפרים שהביא מהסמ"ג מצוה קמ"א שביאר הטעם שאטריות חשיב שאין תוריתא דנהמא כיון שזה פחות מכזית דהינו דלר"ת שחל שם לחם בתור עיסה ממילא פחות מכזית פוקע מזה שם לחם אבל כזית לא פוקע מזה שם לחם כמו בירושלמי אמנם לפ"ז לר"ת אם יהיה דבר שבבישול אין לו תוריתא דנהמא וזה יותר מכזית בכל אופן יהיה ברכתו המוציא כמו בבישול של דבר שכבר היה לחם וע"ש בבית אפרים שכתב שסתימת הפוסקים לא כך [והא דאטריות חשיב שאין תוריתא דנהמא עיין קו"א לגר"ז סק"ז כי זה מאוד דק וכדין טריתא ובלשון המהר"ם חלאוה בפסחים כי זה צורה של תבשיל ויתכן שזה נפוח ומעוך] ובבית מאיר וכן באבן העוזר ומגן גבורים הובא במ"ב סקע"ח כתבו שבאמת כל מה שר"ת חידש שבישול יש תוריתא דנהמא זה רק ביותר מכזית ולא בפחות מכזית אלא שצ"ב מקורו דהרי כאן גרע כי זה היה פעם לחם ואם לא ס"ל לחלק בזה כיון שלשיטתו עיסה עבה זה לחם א"כ מוכח שכל עיסה עבה אפילו אם אין תוריתא דנהמא הוי לחם וכסמ"ג הנ"ל וצ"ע

והנה עיין בית אפרים סימן י"א שהקשה איך אפשר לומר שר"ת מודה בפחות מכזית הרי כל מקור ר"ת זה מהדין של מנחות והרי מבואר בגמ' שמחזירן לסולתן ומזה מקור ר"ת שגם בבישול מברכים המוציא וא"כ מוכח שזה גם פחות מכזית ובהכרח צ"ל שטיגון זה לא כמו בישול וכמבואר בתוס"ר לרש"י בדעת אביי וכן מבואר מתוס' שהקשו על רש"י שמסברא מה ראית הגמ' ממנחות הרי שם זה טיגון דהינו שמסברא נקטו שבטיגון אין את החיסרון של בישול אלא שצ"ע הרי את כל סברת ר"ת שבישול חשיב לחם למד ממנחות ואם טיגון זה אחרת א"כ אין לנו מקור וע"ש שביאר שלגבי הנידון האם דבר שנוצר על ידי לחם יש מכאן ראיה דבזה אין הבדל בין טיגון לבישול דהרי בלילה רכה ודאי שגם על ידי טיגון לא חשיב לחם אמנם כשדנים מצד הפקעת תוריתא דנהמא בזה ודאי שיש מקום לחלק בין בישול לטיגון אלא שלפ"ז עדין צ"ע מנ"ל לר"ת שבבישול אין חסרון לגבי המוציא שאין על זה תוריתא דנהמא כמו שחזינן שזה חלוק לגבי פחות מכזית וכסברת המג"א

וצ"ל שדבר זה נקט מסברא דהינו שפחות מכזית יש ראיה מהירושלמי שזה לא תורת לחם ויותר מכזית נקט מסברא שזה לחם ולפ"ז יוצא גדר מחודש שהתוריתא דנהמא עצמו משתנה אם יש בזה כזית או אין בזה כזית אמנם יתכן שזה לשיטתו שגם דבר מבושל חשיב לחם א"כ אין סיבה שזה לא יחשב תוריתא דנהמא משא"כ באמת אם בישול לא מחיל שם לחם זה עצמו סיבה שלא יחשב תוריתא דנהמא וא"ש לשון הרא"ש ותר"י שבישול חשיב שאין לזה תורת לחם וצ"ע בזה

ר"ח כסליו ע"ה

**סימן ל'**

**בדין בלילה רכה לחלה ולברכה ולמצה**

א]**ביאור המשנה תחילתה סופגנים לר"ת ולרמב"ן**

**ב]בדין בלילה רכה לרמב"ן והר"ש**

**ג]שיטות הראשונים בדין טורקנים וטריתא**

**ד]בביאור השיטות שיש פטור מחלה אבל חשיב לחם למצה**

**ה]בדין חלוט**

**ביאור המשנה תחילתה סופגנים לר"ת ולרמב"ן**

א] מבואר במשנה חלה פ"א מ"ה עיסה שתחילת סופגנים וסופו סופגנים פטורה מהחלה תחילתה עיסה וסופו סופגנים תחילתו סופגנים וסופו עיסה פטורה מהחלה ודעת ר"ת שסופגנים זה בלילה רכה ולפ"ז כוונת המשנה שאם זה רכה וכן זה נאפה בצורה של סופגנים דהינו בחמה או במים זה פטור מהחלה ואם תחילתו עיסה שזה עבה אפילו אם גמרו דרך בישול וכן אם תחילתו רכה אבל גמרו את זה דרך אפיה זה חייב בחלה עכ"ד ולפ"ז מבואר שעיסה רכה חייבת בחלה אמנם לא חל החיוב אלא באפיה ובפשוטו הביאור כמבואר בראש יוסף ובפמ"ג מ"ז ט"ז שיש שני מחיבים יש מחיב של גלגול וזה רק שייך בעיסה עבה ויש מחיב של לחם וזה חל רק בשעת אפיה ובבלילה רכה שאין בזה גלגול חל חיוב רק על ידי אפיה וצ"ל שבדבר שיש בו גלגול אין חיוב אלא מצד הגלגול ולכן אם היה אז סיבת פטור זה פטור אמנם עיין בסימן הקודם דביארנו דבפשטות עיקר סברת ר"ת שחל השם לחם בשעת הגלגול ולפ"ז הביאור שיש מחייב אחד השם לחם רק בעיסה עבה השם לחם חל בשעת הגלגול ובעיסה רכה השם לחם חל בשעת האפיה

אמנם הרמב"ן חלק על ר"ת ונקט שגם עיסה עבה לא חל עליה חיוב עד כמה שדעתו לבשלה וביאר המשנה שמדובר בעיסה עבה וכלשון המשנה עיסה וכל נידון המשנה מה היה דעתו דהינו שתחילתו סופגנים וסופו סופגנים הכוונה שמתחילה ועד סוף היה דעתו לאפותה בצורה שזה לא לחם ולכן זה פטור מחלה ואם תחילתו עיסה הכונה שהיה דעתו לאפותה כדרך עיסה או אפילו אם בתחילה לא היה דעתו לאפותה כדרך עיסה אבל לבסוף אפאה בדרך עיסה זה חייב בחלה

[והנה לפ"ז התחדש שעיסה שהיתה עיסה בזמן גלגולה ולא חל עליה חיוב בכל אופן אם אחרי זה משנה דעתו חל על זה חיוב וכן ביאר הר"ש בסוגין שבלחם העשוי לכותח בעשאו כעבין חייב מצד שמא יחזור בו ועיקר הדבר ששיך בפטורי מחשבה שיחזור וזה יתחיב מבואר בירושלמי לגבי עיסת הכלבים דיש מ"ד שאם זה עיסה רגילה זה חייב גזירה שמא יחזור בו וכן לגבי על מנת לחלק מבואר בראב"ד דאם חוזר בו ולא מחלק זה מתחיב וס"ל שלכן תמיד על מנת לחלק חייב שמא יחזור בו ועיין רמב"ן שהקשה על זה דהרי מבואר במשנה שעיסה שהיתה הקדש או של גוי בזמן הגלגול ואחרי זה פדו אותה נשארה בפטורה כיון שבשעת חובתה היתה פטורה וא"כ למה כאן זה חוזר ומתחייב והנה בפסקי הרשב"א על חלה פ"א ובמאירי בפסחים מבואר שעד כמה שחוזר בו חל חיוב למפרע וכן מבואר בפשוטו בירושלמי שאם לוקחת חלה קטנה צריכה להפריש מזה שמא תמלך על הכל וצ"ע אבל גם אם תמלך הרי עכשיו היא עדין לא חייבת ובפשוטו מבואר שאם תמלך בה יחול החיוב למפרע ובפשוטו מבואר שכיון שממחשבה אדם לפעמים חוזר בו לכן כל שחזר בו בסוף דנים שמראש חשיב שלא היה דעתו לזה משא"כ בהקדש דבמציאות זה הקדש אלא שצ"ע א"כ למה במקרה הפוך שחשב לאפות וחזר בו לא נדון שמה שחושב בסוף זה הקובע וצ"ל שכל שחוזר בו חשיב שאין כאן מחשבה מוחלטת וממילא חזר כדבר שלאדם יש מחשבת פטור אבל יש לו צד שימלך דמבואר שזה חייב בתורת ודאי כמבואר בדין נחתום שעושה על מנת לחלק

אמנם עיין ברמב"ן שתירץ שהתם מחוסר מעשה אבל הכא מעשה שבסוף מוציא מידי מחשבה ופשטות לשונו ששם צריך מעשה לשנות המצב הקודם וכן לא צריך מעשה והנה אם כונתו כרשב"א א"כ לכאורא עיקר התירוץ ששם לא שיך לעקור למפרע שזה לא הקדש משא"כ כאן שייך לדון שלמפרע שזה לא עומד לאפות ומשמע קצת מלשון הרמב"ן דנקט שבאמת זה לא נעקר למפרע אלא זה סברא בעצם הפטור דמצב שכדי לשנותו צריך מעשה חל כאן פטור מוחלט אבל פטור שהוא רק מצד מחשבה אין זה פטור מוחלט ואפשר לשנותו ולפ"ז א"ש למה אם בתחילה חל חיוב זה לא נפטר דבאמת אין המחשבה נעקרת למפרע כלל והנה בלשון הרמב"ן מבואר שהמעשה מוציא מידי מחשבה ומשמע שרק על ידי האפיה נפקע הפטור אבל אם רק חשב לאפות ובסוף חזר בו ולא אפה באמת זה לא התחייב ויתכן יותר שגם אם לא יחזור בו אלא כל זמן שעדין לא אפה זה במצב של פטור וכן כתב בראש יוסף והנה בירושלמי מבואר שבנטלה חררה יש גזירה וצריכה להפריש ומבואר כאן חידוש שאפילו שעדין לא חל חיובו ורק שיש גזירה שמא תחזור בה מהכל ואז תאכל ללא להפריש בכל אופן מועיל מה שמפריש עכשיו ועיין חידושי הגר"ח שהאריך בביאור דבר זה]

**בדין בלילה רכה לרמב"ן והר"ש**

ב] והנה לביאור הרמב"ן דמתניתין איירי בעיסה עבה א"כ אין לנו שום מקור דעיסה רכה זה סיבה שיחול חיוב באפיה ויש מקום לדון שחיוב חלה חל רק בשעת גלגול וכיון שחידש ר"ת שעיסה רכה לא חשיב גלגול ממילא כה"ג לא יחול חיוב כלל ויש גם מקום לדון שבאמת גם עיסה רכה חשיב גלגול ובאמת כל שדעתו לאפותה חל חיוב בגלגול ולא רק באפיה כשיטת ר"ת אמנם נפק"מ שבמקום שזה ממש כעין מים ששם לכאורא ודאי לא שיך לדון שזה עיסה ובזה אם נימא שאין חיוב של אפיה בזה יהיה פטור לגמרי ועיין בפסחים במאירי ובחידושי רבינו דוד שכתבו שהרמב"ן חלק על ר"ת שעיסה רכה שזה לא גלגול אינה מתחיבת כלל והנה פשטות לשונם שבאמת בבלילה רכה של ר"ת לא חל חיוב כלל אמנם יתכן שבאמת לשיטתם יסברו שבדוגמאות של ר"ת זה חשיב עיסה וחייב משעת הגלגול ורק שנפק"מ בדרגא של רכה גמור שבזה לא שייך לדון שזה גלגול שיהיה פטור לגמרי והדבר מבואר במאירי שם שכתב שחלת המשרת זה ודאי קצת עבה רק לר"ת דינו כרכה ולרמב"ן חשיב כעבה שחל חיוב בגלגול ע"ש וכן מבואר במהר"ם חלאוה שהקשה על ר"ת שאם אין גלגול זה ודאי לא מתחיב אמנם מאידך כתב שבין בלילה רכה ובין בלילה עבה חל חיוב בשעת גלגול ועיין רבינו ירוחם [נתיב כ"א ח"ג עמוד קע"ז טור ד'] שכתב וז"ל ולפי רבינו שמשון והרמב"ן אין הדבר תלוי ברכה או עבה אלא בדעתו שבסופגנים שסופו מוכיח על תחילתו וכו' עכ"ל ומבואר שגם רכה חייב אבל לא בשעת אפיה אלא בשעת גלגול ועיין ראש יוסף שכתב שברמב"ם ביאר כרמב"ן שהדבר תלוי בדעתו ולא הזכיר כלל חילוק בין עיסה עכב לרכה ובהכרח שלשיטתו תמיד חל חיוב בשעת גלגול אמנם לפ"ז לכאורא ודאי שבמקום שזה מאוד רך שלא שיך לדון שזה עיסה יהיה פטור ובאמת שלשון הרמב"ם שמבאר טורקנים ביאר שזה עיסה גמורה

והנה מבואר בגמ' בב"ק צ"ד. הרי שגנב סאה חטים טחנה לשה ואפאה והפריש ממנה חלה אין זה מברך אלא מנאץ והקשו התוס' [שם ובבכורות כ"ז. וסנהדרין ו:] למה צריך ואפאה וכתבו שמדובר בבלילה רכה שבזה לא חל החיוב אלא בשעת האפיה וכן עיין בגמ' בב"מ פ"ט. שפועל לא אוכל בדבר שנגמרה מלאכתו לחלה ולשון הגמ' כגון הלש והאופה וביארו תוס' שם שמדובר בבלילה רכה שאז החיוב חל רק בשעת אפיה ועיין ספר התרומה סימן פ"ה שהביא תוספתא שספינה שבאה לארץ שאם קרמו פניה בתנור קודם שבאה לארץ ישראל היא פטורה ואם לא חיבת וע"ש שהקשה הרי עיסה זה תלוי בגלגול וביאר שמדובר בבלילה רכה שזה תלוי בקרימת פנים דהינו חלות שם לחם והנה יש לדחוק שתוס' בכל המקומות ס"ל כר"ת אמנם עיין ריטב"א בב"מ שגם כתב כן אע"ג דלא ס"ל כר"ת ובאמת שהראשונים הנ"ל הביאו ראיה ליסוד זה מלשון הגמ' לגבי סופגנים וכו' שעשאן בחמה פטור ובאלפס חייב דמשמע שזה תלוי בעשיה בפועל ולא בגלגול וכן עיין שו"ע ס"ב ובש"ך שם דמפורש שפסק שבלילה רכה החיוב חל רק בשעת אפיה וזה לא כמו עבה שחל בשעת גלגול ועיין ביאור הגר"א שציין לביאור ר"ת אמנם השו"ע הרי פסק כר"ש ובכל אופן כתב כן ובפשוטו זה מצד שאפילו שביארו המשנה כרמב"ן אבל עדין מסברא ס"ל שבלילה רכה שלא יכול חויב בגלגול יחול באפיה ויתכן שהמקור ממקומות אחרים וכנ"ל

אמנם לכאורא המדקדק יראה שהר"ש והרא"ש לא חזרו בהם מפשט המשנה כר"ת שסופגנים זה בלילה רכה דהם בביאור המשנה ביארו שזה רכה ולא הזכירו כלל שזה תלוי בר"ת ומחלוקתו וביותר דהרא"ש פ"ו סי"א לגבי טורקנים שרש"י ביאר שזה בלילה רכה כתב להוכיח שגם רכה חל מהמשנה של תחילתו סופגנים וסופו עיסה וצ"ע הרי לדעת הר"ש אין ראיה והרי בפשוטו הכרעת הרא"ש כר"ש אלא האמת כנ"ל שביאור המשנה נשאר כר"ת שסופגנים זה בלילתו רכה וכמשמעות הגמ' הסופגנים שזה תלוי איך עשה בסוף ולא שזה תלוי מה היה דעתו בתחילה ורק שלשון המשנה תחילתו עיסה וסופו סופגנים חייב בזה העמיד הר"ש אוקימתא דמראש חשב לעשותו עיסה דאל"כ יחול פטור וכן הוא הדרך אבל הסיפא דתחילתו סופגנים בזה לא משנה מה היה דעתו מראש ולא חל חיוב אלא על ידי שבסוף אופה ואין כוונת המשנה על ידי מחשבה וא"ש פסק השו"ע דרכה חל חיוב באפיה אפילו למאי דפסק כר"ש

העולה מהנ"ל דלגבי עיסה רכה מצאנו מחלוקת ראשונים דדעת ר"ת ועוד הרבה ראשונים שכה"ג לא חשיב גלגול אמנם עצם האפיה יכולה לחול חיוב אמנם מצאנו ראשונים [מאירי רבינו דוד מהר"ם חלאוה וכן פשטות לשון הרמב"ם כמבואר בראש יוסף] דפליגי וס"ל שאם אין גלגול האפיה לא מחיבת אמנם בפשוטו לדעתם גם דוגמאות דלר"ת חשיבי רכה לדעתם חשיב גלגול וחל חיוב בשעת הגלגול [ויש בזה כמה נפק"מ א. האם עיסה רכה לגמרי שיך שיחול בזה חיוב דבזה ודאי לא שיך לדון שזה גלגול ב. וכן נפק"מ ברכה בדרגא אמצעית האם בעשה על דעת אפיה ובסוף בישל האם זה חייב או לא וכן נפק"מ האם יחול בזה הפטורים כגון של על מנת לחל או הקדש] ולכאורא מסברא יש מקום גדול לדון שדבר זה תלוי בהגדרת החיוב של עיסה בחלה דדעת הרמב"ן שבאמת זה לא לחם כלל רק שנתחדש שעיסה זה מחייב בחלה דהינו הגלגול א"כ אין שום מקור שגם לחם זה סיבה להחיל חיוב דדבר זה חידוש לומר שיש שני חיובים ועוד שא"כ קשה שפטורי עיסה עדין יחזרו ויתחיבו בשעת אפיה [וכמו שהקשה השפת אמת פסחים ל"ז] וכן עד כמה שלא צריך שם לחם גם עיסה רכה שיך לדון שזה גלגול כל שזה דבר דבוק ולא נוזלי ממש משא"כ אם נימא שיסוד החיוב של עיסה מצד שזה חשיב לחם וכמו שהארכנו בסימן הקודם ממילא זה סברא שרכה זה לא לחם אלא עיסה עבה שזה כעין לחם וכן גם דבר שזה לא גלגול האפיה מחיבת דכיון דהמחיב זה השם לחם א"כ עיסה רכה שאין לה שם לחם בגלגול רק באפיה יחול עליה חיוב באפיה דבאמת אין כאן שני מחיבים אלא רק מחיב אחד השם לחם שבזה

**שיטות הראשונים בדין טורקנים וטריתא**

ג]והנה עיין סוגין בדין טורקנים וטריתא ונאמרו בזה כמה שיטות בראשונים ויש בהם שיכות לנידון הנ"ל ונבאר הדברים בס"ד

א. עיין רא"ש שגרס דטורקנים חייב בחלה ומבואר בגמ' שזה כובא דארעא וטריתא פטור מהחלה ומבואר בגמ' בהמשך שכובא דארעא זה גובלא בעלמא ולכן ברכתו מזונות אבל אם קובע על זה סעודה ברכתו המוציא ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח ועיין ברא"ש דביאר שטורקנים וטריתא זה אותו דבר שזה בלילה רכה מאוד רק שטורקנים אופים את זה בצורה שזה דבר עבה דהינו שזה צורה של לחם וטריתא אופים את זה בצורה דקה מאוד שאין לזה צורה של לחם דהינו שחשיב שאין לזה תוריתא דנהמא ולכן זה לא מתחיב בחלה על ידי האפיה והנה בפשוטו לפ"ז כל המושג של קביעות סעודה ושיוציאם במצה מצאנו את זה רק בטורקנים שבאמת זה חייב בחלה רק שזה מזונות כדין פת הבאה בכסנים אבל דבר שהוא לא חייב בחלה כי אין לו שם לחם בזה ודאי גם לא יעזור קביעות סעודה וכן מפורש בביאור הגר"א סט"ו ומקורו בב"י שם וכן הוא בריב"ש סימן כ"ח אמנם בראשונים כאן ובפסחים מבואר שנקטו שקביעות סעודה עוזר גם בדבר שפטור מחלה והנה מבואר לביאור זה שבלילה רכה מתחיב בחלה בשעת אפיה של שזה תואר לחם וכמו שהארכנו לעיל

ב. אמנם עיין רשב"א שהביא את ביאור רש"י בטורקנים שזה בלילה רכה מאוד ותמה על זה דא"כ מה החילוק בין זה לטריתא והביא בשם רב האי גאון שטורקנים זה אפיה על גבי קרקע התנור וזה רך אבל זה לא נשפך וזה חייב מצד שזה חשיב ראשית עריסותיכם וביאר הרשב"א שטריתא זה רכה ממש ולכן זה לא חייב בחלה ומבואר בלשונו שכל החיוב בטורקנים רק מצד שחשיב עריסותיכם דהינו שחל חיוב בשעת הגלגול ובאמת אם לא היה חל חיוב בשעת הגלגול לא היה חיוב כלל וזה כשיטת הרמב"ן הובא לעיל שאין חיוב אלא מצד הגלגול ושרכה ממש לא חשיב גלגול והנה לפ"ז שטריתא החיסרון כי אין בזה גלגול היה מקום לומר שזה רק חיסרון לגבי חלה וכדביארנו לעיל שהמחייב זה גלגול ואין כאן גלגול אבל לגבי קביעות סעודה או לגבי מצה אין בזה חיסרון דהינו שזה חשיב לחם אמנם עיין גמ' מ"ב. דהגמ' אומרת שלחמניות זה מזונות ואם קביעות סעודה זה המוציא ורש"י ביאר שזה עיסה מתובלת בתבלין ותוס' חולקים ומבארים שזה עיסה רכה מאוד שקוראים לזה ניליש וכתב הרשב"א שזה לא נכון דהרי עיסתם רכה וכונתו שבעיסה רכה דמבואר בגמ' שזה פטור בחלה זה גם על ידי קביעות סעודה דזה לא חשיב לחם ולכאורא לנ"ל זה לא חייב בחלה כיון שאין כאן גלגול אבל עדין חשיב לחם כל שזה נאפה כדרכו וצ"ל שהדין גלגול זה גילוי ששם לחם זה רק דבר שנעשה על ידי עיסה שיש בה גלגול דהינו שהתורה כתבה גלגול והתורה כתבה לחם ומזה נלמד שכל שאין בזה גלגול לא חשיב לחם

ג. עיין ריטב"א שגם ביאר שטורקנים זה בלילתו רכה אמנם הביא גירסא שחייב וביאר שלא צריך גלגול ובפשוטו הכונה כרא"ש שחל חיוב בשעת אפיה אמנם הביא גירסא שגורסים שזה פטור וביאר שיש תנאי של גלגול ועיסה זו לא חשיב גלגול וממילא היא פטורה לגמרי אמנם גם לגירסא זו מבואר בהמשך הגמ' שעל ידי קביעות סעודה ברכתו המוציא וכן יוצאים בזה ידי מצה דהינו שכל הסברא שזה פטור מחלה כיון שאין כאן גלגול אמנם אין זה סברא שלא יחשב לחם לגבי שבקביעות סעודה ברכתו המוציא וכן שיצאו בו ידי מצה [ועיין או"ז שגם ביאר הגמ' של קביעות סועדה ומצה על טורקנין אמנם נקט שרב יוסף ושאר האמוראים חולקים על הגמ' לעיל וס"ל שזה פטור מחלה ורק לכן זה מזונות דהינו שבדין זה כריטב"א אמנם בגירסא זה כגרסתינו ועיין מאירי פסחים ל"ז: שכתב על דרך הרא"ה לקמן שמר זוטרא ורב אשי חולקים על רב יוסף וס"ל שטורקנים זה המוציא ובזה מיושב הטור שפיר ללא דוחק]

ד. עיין רבינו יונה וכן הוא ברא"ה דמבואר שמה שרב יוסף אמר שזה גובלא בעלמא זה הטוריתא שהגמ' לעיל אמרה שזה פטור מחלה והרא"ה נקט שרב יוסף ס"ל שזה פטור מחלה אמנם רב אשי ס"ל שזה לחם וברכתו המוציא וכן מר זוטרא כונתו שזה לחם גמור והוכיח דבר זה מהא דאדם קובע על זה סעודה אבל באמת תמיד ברכתו המוציא אמנם בתר"י מבואר שלגירסא בגמ' שטריתא פטור הכל א"ש שמדובר באותו מקרה ואדרבא נקט שפשטות הגמ' שרב יוסף אומר שזה גובלא בעלמא משמע שזה פטור מחלה דאל"כ מה טענתו על אביי שהסתפק בזה ולפ"ז אביי לעיל זה לאחר ששמע את דבריו מרב יוסף ולפ"ז מבואר בגמ' כנ"ל מהריטב"א שזה לא חייב בחלה והטעם כי זה גובלא בעלמא ובכל אופן על ידי קביעות סעודה זה המוציא וכן יוצאים בזה חובת מצה וכביאור זה מפורש בראבי"ה סימן ק"ד ע"ש [ועין קו"א לגר"ז סק"ו שרימז לכל הנ"ל] [ועיין ב"ח שביאר כן בדעת הטור]

**בביאור השיטות שיש פטור מחלה אבל חשיב לחם למצה**

ד] והנה רבינו יונה הרי ביאר המשנה כר"ת דהינו שעיסה עבה חל חיוב אפילו אם מבשל ולפ"ז מוכרח שעיסה רכה חל חיוב באפיה דהינו שנקט שיש מחייב של השם לחם וא"כ לכאורא למה טריתא פטור מצד שאין כאן גלגול כמו שביאר שם הרי שיחול חיוב באפיה ועיין מג"א סקמ"א שכתב שטריתא אפילו שפטור מחלה אבל מועיל קביעות סעודה ומשמעות דבריו שזה פטור מצד שאין כאן גלגול אבל קביעות סעודה עוזר והקשה הפמ"ג הרי תמיד רכה חל באפיה ולמה שכאן לא יחול ולכאורא מבואר מזה דיש כאן מקום לדון דכיון דדרך לחם זה על ידי גלגול העיסה ממילא כל שזה נעשה על יד לחם שלא היה בו גלגול יש כאן חיסרון לא מצד התנאי של גלגול שנצרך בחלה אלא מצד השם לחם והנה הרי לגירסת רבינו יונה הרי מבואר שבתור מצה זה מועיל והנה אם היה כאן חיסרון מיוחד בדין חלה כמבואר בריטב"א א"ש אבל לנ"ל שיש כאן חיסרון בדין לחם א"כ לכאורא למה שחיסרון זה לא יהיה במצה ולכאורא מבואר שלחלה צריך לחם יותר חשוב מאשר לענין מצה ועיין סימן תנ"ד דמבואר שיטת רש"י שעיסה שעשויה מסובין יוצאים בה ידי מצה ועיין ב"י שם שהקשה הרי מבואר במשנה שזה פטור מחלה ועיין פר"ח שכתב שלחלה צריך לחם יותר חשוב והוכיח מסוגין לגירסא שטורקנין פטור מחלה אבל יוצאים בזה לחובת מצה ועיין ביאור הגר"א סימן שכ"ט סק"א שביאר על חלוט שזה פטור מחלה ובכל אופן צריך מיעוט למצה כי זה לא לחם עוני מצד שלחלה יש מיעוט מיוחד

והנה בהא דמבואר בגמ' שיוצאים ידי חובת מצה בטורקנים בפשוטו מבואר שגם דבר שברכתו מזונות כשר למצה אמנם עיין מג"א סקט"ו שנקט שדבר שזה פת הבאה בכיסנין שברכתו מזונות לא יוצאין בזה חובת ידי מצה והוכיח דבר זה מהגמ' ל"ז: שמוכיחה מזה שיוצאים חובת מצה שברכתו המוציא ועיין מאמר מרדכי סקכ"ט שביאר לשיטתו שהדין שיוצא חובת מצה זה רק בקבע עליו סעודה ולכן צריך מיעוט על מצה עשירה וכן הוא בב"ח וכן משמעות המ"ב סימן תס"א שער הציון י"ג וכן הוא באו"ז דנקט שהגמ' של מצה זה למ"ד שזה לא חייב בחלה וכנ"ל וכתב שיוצא חובת מצה רק בקובע על זה ולפ"ז יתכן שיסוד החילוק בין מצה לחלה שלגבי מצה שקובע סעודה ובזה מחשיבו לכן חל על זה שם מצה משא"כ בחלה שצריך חשיבות מצה החפצא ולא קושר לאכילה ועיין ריב"ן ל"ח. דנראה שביאר הגמ' על טריתא וכתב שבאופן שמראש עשה על דעת לקבוע סעודה זה חייב בחלה

ובעיקר ראיית המג"א מהגמ' עיין רעק"א ועוד הרבה אחרונים שדנו שהגמ' רק דנה שאם אין לזה שם לחם ולכן ברכתו מזונות ממילא זה סברא גם לגבי מצה משא"כ פת הבאה בכיסנין או טורקנין שזה לא חיסרון בשם לחם בזה יוצאים חובת מצה גם בדבר שזה מזונות ע"ש ובמנח"ח מצוה י' סק"ה נקט שכל דבר שהוא לחם ומועיל קביעות סעודה ממילא מה שיוצא בזה חובת מצה זה סיבה שיחשב קביעות סעודה ע"ש דהינו שמודה למג"א שלמצה צריך המוציא רק שהמצוה גורמת שתמיד הוי כקביעות

והנה הטור כתב דטורקנין זה המוציא ויוצאים בזה ידי חובה מצה ובטריתא כתב שזה מזונות ואם קבע סעודה זה המוציא ושם לא הזכיר שיוצאים חובת מצה ועיין ב"ח שנקט שהטור ס"ל כגירסת הרי"ף שהגמ' זה על טריתא וממילא טורקנים זה המוציא כפשטות הירושלמי ומה שכתב הדין של מצה על טורקנים כי מזה נלמד לטריתא בקבע סעודה ע"ש והסכים עמו המג"א דטוריתא מועיל קביעות סעודה אמנם יתכן שס"ל שגם מצה זה לא מועיל רק שדין קביעות סעודה זה גם בדבר שהוא לא לחם וכמבואר כאן בהרבה ראשונים ובמה שהטור כתב טורקנים המוציא עיין לעיל שהבאינו מהמאירי בפסחים שביאר שמר זוטרא ורב אשי חולקים]

**בדין חלוט**

ה]הגמ' בפסחים ל"ו: אומרת שחלוט זה לא טוב למצה מצד שזה לא לחם עוני ובגמ' ל"ז. מבואר שזה לא לחם כלל ובגמ' יבמות מ. מבואר שבהדר אפיה בתנור זה לחם עוני ואדם יוצא בה ידי חובתו והקשו הראשונים בסתירת שלשת הגמ' הנ"ל ובבעל המאור ביאר שכונת הגמ' ל"ו: שחלוט זה לא לחם ולפ"ז הגמ' ל"ו: זה אותו חסרון של ל"ז. ואם חזר ואפאו בתנור זה לחם עוני כמבואר ביבמות ועיין בתוס"ר ובעוד ראשונים שהביאו מר"ת שהגמ' שזה לחם עשיר מדובר בעבה והגמ' שזה לא לחם מדובר ברכה ובשניהם כל זה בלא הדר אפיה בתנור אבל בהדר אפיה בתנור זה נחשב לחם אמנם תוס' בסוגין נקטו שרק ברכה שזה לא לחם כלל על ידי באפיה עוזר האפיה בתנור אבל בבלילה עבה שזה כבר נהיה לחם על ידי החליטה בזה לא עוזר הדר אפיה בתנור וכן הוא בפסקי הרא"ש ועיין תוס"ר ובתוס' שאנץ דמבואר שהטעם שנקטו שבעבה לא מועיל מה שחוזר ואופה את זה בתנור כיון שלשון הגמ' ביבמות אע"ג דהדר אפיה בתנור לחם קרינן ביה ומבואר בלשון הגמ' שלפני האפיה זה לא לחם כלל ובהכרח שמדובר ברכה דהרי בעבה לדעת ר"ת יש לזה שם לחם כבר קודם והנה עיין בית מאיר סימן תנ"ד ובפר"ח שם שכתבו שלכאורא כל המקור לחלק בין רכה לעבה זה רק לר"ת שבעבה זה כבר לחם אבל לר"ש שגם בעבה זה לא לחם אפשר לבאר הגמ' גם בעבה ולפ"ז צ"ע על הטור והרא"ש שפסקו שמדובר דוקא ברכה אחרי שלהלכה אין בזה שום סברא

ועיין בעל המאור שהביא מרבינו אפרים וכן הביא הרא"ש מרב האי שישב הגמ' ביבמות שזה כשר לגמ' כאן שזה לא לחם עוני דפה מדובר בחלטיה בדבש ושם מדובר בחלטיה במים וכתב על זה הרא"ש אבל שהגמ' שזה לא לחם מדובר ברכה דהרי בעבה זה לחם גם ללא אפיה אמנם כל זה לר"ת אבל לר"ש אפשר להעמיד את כל הגמ' בין בעבה בין ברכה

ועיין רמב"ן שכתב שיש שני סוגי חליטה יש מקום שמתחילים לתקן העיסה על ידי חליטה וזה דרך הענים וגומרים באפיה וזה לחם עוני ויש מקומות שחולטים כדרך העשירים שרק מלבנים בקמח ולא נהיה עיסה כלל ואחרי זה אופים את זה ובזה יש פסול מצה עשירה וחלוט שזה לא לחם מדובר שגמרו לאפות על ידי חליטה עד שאין חוטין נמשכין ובזה אפילו אם יאפה אחרי זה בתנור זה לא יקבל שם לחם שכל שזה כבר מבושל זה לא חוזר ונהיה אפוי עכ"ד דהינו שחידש לנו הרמב"ן חידוש שאין אפיה אחר בישול והנה המ"ב סי"ד ומקורו בגר"ז וכן בחזו"א כ"ו ט' נקטו פשוט לא כך שכל חליטה שחזרו ואפו לכו"ע זה נהיה אפוי וברכתו המוציא ולכאורא זה דלא כרמב"ן ועיין מאירי שכתב מפורש דלא כרמב"ן

אמנם לכאורא יש להוכיח דלא כרמב"ן מהתוס"ר הנ"ל שכתבו שהגמ' ביבמות בהכרח שזה ברכה דבעבה זה כבר לחם קודם חזינן שמדובר שכבר היה חליטה גמורה שהכשירה הדבר ובכל אופן שיך לחזור ולהכשיר על ידי תנור ורק שבעבה כיון שהיה שם לחם נקטו שזה לא עוזר אבל ברכה או לדידן שלא הוי לחם יעזור אפיה בתנור וכאחרונים הנ"ל [ובאמת שעיקר דבריהם שדנו שהגמ' בפסחים זה לא לחם ובזה אם יאפו זה לחם וודאי משמע שזה חלוט עד שזה עומד לשימוש] עוד יש להוכיח מדברי היראים שהובא סימן שי"ח שאסור בשבת אפיה אחרי בישול ולמד דבר זה מהגמ' ביבמות שהוי לחם עוני והראבי"ה חלק עליו דתוספת זה לא סיבה לאסור בשבת והנה שם ודאי מדובר בהוה בדבר מתוקן לגמרי ומבואר שגם בכה"ג חשיב אפיה

והנה ידוע הנידון לגבי קוגל אטריות האם יש בו קביעות סעודה וצורת עשיתו שבתחילה עושים עיסה ומיבשים אותה ואחרי זה מבשלים אם מים ואחרי זה מוריקים המים ומבשלים בתנור או אלפס אם שמן ובפשוטו אין כמות שיחשב מטוגן או מבושל אלא זה כגדר אפיה ודנו פוסקי זמנינו שיש כאן אפיה אחר בישול והנה לרמב"ן הנ"ל זה לא סיבה להחשב אפוי אמנם הוכחנו מהראשונים ומההלכה לא כך אמנם יש שדנו שעדין ניכר שזה אטריות ויש כאן החיסרון שזה לא נחשב תוריתא דנהמא עוד יש שדנו שאופים את זה רק קצת בצורה שה לא משנה את מציאותו ובזה ודאי שזה לא מקבל שם אפיה וצ"ע בזה

עוד דנו בזה לגבי חלה והנה המנהג להפריש בבית החרושת כיון שחוששים לר"ת שכל עיסה עבה גם אם מבשלים זה חייב בחלה אמנם יש שדנו שלר"ש זה לא עוזר והנה יש לדון שזה על דעת לבשל ואחרי זה לאפות וממילא זה התחיב אמנם יש שדנו שכיון שהרוב לא עומד לאפיה א"כ בתחילתו זה עומד לבישול ורק אחרי זה כשמתחרט לאפות זה נהיה חייב אמנם יתכן שכל שיש צד שזה לאפיה זה מחיב את הכל וכדין נחתום שיש צד שלא יחלק אמנם גם אם נימא לא כך אמנם כבר הבאינו מהראשונים שזה מתחיב למפרע ואל"כ היה חל פטור וגם לרמב"ן שזה לא מתחיב למפרע אבל בפשוטו ודאי שהיה אפשר להפריש קודם כמבואר בירושלמי אם לא דנימא שכיון שרוב עומד לבישול ממילא מה שהפרישו ממנו דנים שהוא גם הלך לבישול ולכן לא מועיל להפריש ממנו וצ"ע

ה' כסליו ע"ה

**סימן ל"א**

**בגדרי פת הבאה בכיסנין**

**א]שיטות הראשונים בדין פת הבאה בכיסנין**

ב]**ביאור הדרך החיים בדין פת הבאה בכיסנים**

**ג]שיטת המאמר מרדכי והבית אפרים בפסק הלכה בפה"כ**

**ד]האם יש תנאי שבפועל זה לא עומד לקביעות סעודה**

**ה]האם העיקר שזה לא לקביעות סעודה או שזה לתענוג**

**ו]מהו הזמן שקובע את השם פת הבאה בכיסנין**

**ז]שיטות הראשונים בדין לחמניות ובדין עיסה רכה [ובדין עוגות טורט]**

**שיטות הראשונים בדין פת הבאה בכיסנין**

א]מבואר מסוגין דבדבר העשוי מחמשה מיני דגן מצאנו שני סוגי ברכות המוציא לחם מן הארץ וכן ברכת מזונות ומבואר דבדבר שהוא לחם גמור ברכתו המוציא, אמנם מצאנו כמה דברים דמבואר בגמ' שברכתם מזונות א. גמ' ל"ז. מעשה קדירה וכן דיסא ושתיתא עבה ב. גמ' מ"א: פת הבאה בכיסנין ג. לחמניות ד. טורקנין שזה גובלא בעלמא ולכן ברכתו מזונות, והנה מעשה קדירה הביאור פשוט שאין ברכתו המוציא שהרי אינו לחם ולכן הוא פטור מחלה אמנם בשאר הדוגמאות הרי הוי לחם והוא חייב בחלה ולכן בקבע עליו סעודה ברכתו המוציא ולאחריו ברכת המזון וכן בפשטות כל דלא הוי מצה עשירה יוצאים בו ידי חובת מצה ונקטו רוב האחרונים דזה גם בלא קבע עליה ומצד דחשיב לחם וא"כ צ"ב למה לגבי ברכות מברכים עליו בורא מיני מזונות וביאר בזה הב"י שכיון שתקנת ברכות זה דרבנן ראו חז"ל לחלק את הלחם הדאוריתא לשני סוגי לחמים דיש מהם שחשיבי לחם שברכתו המוציא לחם מן הארץ ויש מהם שדרגתם פחותה וברכתם בורא מיני מזונות [ונקטו האחרונים דכיון דמדאוריתא הוי לחם ממילא בדיעבד ודאי יוצא אם מברך המוציא לחם מן הארץ] ועיין ב"י שביאר שיסוד הדבר שרק דבר שדרך בני אדם לקבוע עליו סעודתם ברכתו המוציא אמנם דבר שאין דרך לקבוע עליו סעודתו ברכתו מזונות וכן הוא בלשונות הראשונים

והנה מבואר בגמ' שפת הבאה בכיסנים ברכתו מזונות ובביאור מה זה פת הבאה בכיסנים מבואר בב"י שמצאנו בזה שלשה ביאורים בראשונים א. שיטת הר"ח שהובא בתר"י ובתוס' רא"ש ותרי"ח מ"א: ובסמ"ג שזה פת שיש בה כיסים שממלאים בה דבש ושאר מיני מתיקה ובמ"ב מבואר שהעיקר שיהיה טעם נרגש כמו לשיטה שנילוש ובשל"ה ובגר"ז ובחמד משה מבואר שהענין שזה יחשב שהוא עיקר האכילה ורק מדין כל שיש בו מברכים מזונות ב. ברמב"ם מבואר שזה פת שנילושה בדבש ושמן וחלב או תבלין ונקט הב"י שהעיקר שזה ניכר והרמ"א נקט שצריך שהדבש ותבלין הם עיקר ויש שכתבו שהעיקר שרוב הדבר הנילוש בו זה המי פירות אמנם הט"ז והמ"ב ביארו שהכונה שעיקר הטעם של הדבר זה יהיה הדבר הנילוש ולכאורא כן הוא מסברא דהרי אין רמז בגמ' שמדובר ברוב ורק שמסברא צריך מאוד נרגש ומה יעוזר כאן רוב ועיין ב"י דברש"י מבואר שצריך הרבה תבלין דהינו שגם לשיטתו ברמב"ם אבל יש ראשונים לא כך ג. ובב"י הביא מהערוך שזה פת שעשויה כעכין יבשים שרגילים לכסוס אותה בבית המשתה ושלא בבית המשתה

והנה הב"י פסק ששלשתם מברכים עליהם מזונות מצד שספק דרבנן לקולא ומשמעות דבריו שיש כאן באמת מחלוקת רק שמספק מברכים על הכל מזונות ועיין ב"ח שתמה הרי יש כאן ספק לא תשא אמנם ביאר בדרישה שכיון שבמזונות ודאי יוצאים לכן מברכים מזונות אמנם עדיין צ"ע מברכה אחרונה דבפשוטו לא יוצאים במעין ג' במקום ברכת המזון ובפשוטו צ"ל שגם מי שאכל לחם ויברך ברכה אחרונה זה לא בגדר ברכה לבטלה שברכות לא מעכבות אמנם עדיין צ"ע כמו שהקשו האחרונים שלמה לא נימא דיר"ש לא יאכל רק בתוך הסעודה כמו שמצאנו לענין פלוגתת ר"ת והר"ש ועוד קשה שלמה שלא יחמירו ליטול ידים עוד צ"ע שלכאורא הוא ספק דרבנן שיש בו תרתי דסתרי דהרי אדם אוכל כל פעם עוגה אחרת אם ברכת מזונות ומעין ג' ובאחד מהם ודאי עושה שלא כדין וכן אם בסעודה לא מברכים א"כ יש כאן ודאי הנהגה סותרת ועוד שגם באכל משלשת סוגי העוגות לא הוזכר שכה"ג צריך לברך ברכת המזון ונט"י דודאי נתחייב בברכת המזון עוד העירו שאין לברך על שתיה ברכה ראשונה או אחרונה לאחר ברכת מזונות דאולי זה לחם וזה נפטר

**ביאור הדרך החיים בדין פת הבאה בכיסנים**

ב] ועיין דרך החיים הלכות ברכות בדיני מזונות קו"א ג' שכתב לחדש שבאמת אין כאן שום מחלוקת דהגדר של מזונות הוא כל דבר שאין דרך בני אדם לקבוע עליהם סעודה והכל לפי הזמן והמקום דרק פת שדרך לקבוע עליהם סעודה חשיב לחם לגבי ברכת המוציא ולפ"ז ישב שאפילו שנחלקו הראשונים בביאור המילים פת הבאה בכיסנין אבל כיון ששורש הדבר הוא שזה דבר שלא רגילים לקבוע סעודה א"כ זה לא משנה איך הוא עשוי וכל שיטה מודה לשיטה השניה כל שלמעשה לא רגילים לקבוע על זה סעודה עכת"ד דהינו שנתחדש בדבריו שאין איזה כלל של שינוי בלחם שהוא סיבה למזונות אלא הכל נקבע אם למעשה קובעים עליו סעודה או לא רגילים לקבוע עליו סעודה והנה לכאורא כן מבואר ברבינו מנוח פ"ג ה"ט [ובספר המאורות בסוגין] שכתב לאחר שביאר מה זה פת הבאה בכיסנין **וז"ל זה הכלל כל מידי דלאו אורח ארעא לאקבועי סעודתא עליה לא מברכינן עליו המוציא אלא א"כ קבע אבל מידי דאורחי דאינשי למקבע סעודתא עליה צריך לברך עליו המוציא אע"ג דלא אכיל מיניה אלא פורתיה עכ"ל** דהינו שיש כאן כלל שכל דבר שלא רגילים לקבוע עליו ברכתו מזונות והנה יש מקום לומר שזה רק אם יש איזה שהוא שינוי ולא אם זה ממש אותו דבר ורק שעשו חילוק בצורת העיסה ועיין ספר הבתים פ"ג מברכות דהביא בזה מחלוקת דהינו שהיו ראשונים שנקטו שגם שינוי בצורה של הלחם אפילו שזה עיסה רגילה בכל אופן ברכתו מזונות

אמנם בפשוטו מבואר מרבותינו האחרונים שנקטו פשוט לא כך אלא שאפילו שודאי ששורש הדין הוא דבר שלא רגילים לקבוע עליו אבל דוקא אם יש שינוי מהותי בפת שלכן הוא נידון כדבר שלא עומד לקביעות סעודה אבל אם יהיה שינוי בלחם שבגללו אין הדרך לקבוע סעודה אבל אין זה שינוי שיש בו סיבה לראותו כלחם אחר כה"ג ברכתו המוציא לחם מן הארץ ולכן דנו הב"ח ומג"א שיש כאן מחלוקת דהינו שעד כמה שהגמ' ביארה ביאור אחד יתכן שרק כזה שינוי חשיב שינוי ולא שינוי אחר ורק מצד ספק דרבנן נקטו להקל בזה וכן הוא ברא"ה לגבי טורקנים שכתב שלא מסתבר שזה מזונות כתב וז"ל דהתם לאו פת דהא אישתני בכיסנין ושינויא שינוי וכו' עכ"ל וכן מבואר מדברי המג"א שהוקשה לו למה ממולא בבשר לא חשיב ממולא וכן הביא בשם ספר התניא וכתב לישב שכיון שזה ממולא בדבר של מזון אין לזה הגדר של ממולא וכן כתב לגבי נילוש בביצים שכיון שזה דבר של מזון לא חשיב כיסנין והנה כל זה שיך אם יש תנאי שיהיה כאן שינוי מסוים שיך לדון האם שינוי זה הוא חשוב להגדיר את הלחם כדבר אחר אמנם אם נימא שיש כלל אחד אם הדרך לקבוע עליו או לא א"כ צריך לדון האם כאן הדרך לקבוע עליו סעודה או שאין הדרך לקבוע עליו סעודה ועיין בה"ל שדן לגבי לחם שהיו רגילים לערב בו מי שבולת שועל וכתב שזה ודאי המוציא דרק תערובת של מין אחר זה סיבה למזונות ולא אם הכל זה דבר שראוי ללחם דהינו שאפילו שכאן מחמת השינוי הנ"ל אין דרך לקבוע עליו אבל כיון שאין כאן שינוי מהותי שזה סיבה שלא יחשב לחם לכן ודאי דברכתו המוציא [ועיין אבן העוזר שנקט שמוכח מתוס' שס"ל שנילוש זה המוציא אפילו שודאי שאין הדרך לקבוע על זה והבית אפרים חלק עליו]

והנה מבואר בגמ' שדנה האם פת הבאה בכיסנים ברכתו מזונות או המוציא ומוכיחה מלחמניות וברוב הראשונים מבואר שזה שני דברים ולכאורא קשה עד כמה שצריך שינוי מהותי ושייך לחלק בין השינוים א"כ מה הגמ' מדמה יתכן שדבר אחד חשיב שינוי ודבר אחד לא חשיב שינוי והניחא לדרך החיים שיש כאן כלל אחד האם דבר שלא רגילים לקבוע עליו סעודה בכל אופן ברכתו המוציא או שלא א"כ יש כאן נידון אחד אמנם אם יש תנאי של שינוי א"כ צ"ב מה הגמ' מדמה [ועיין בית אפרים סימן י"ב בד"ה ולפענ"ד שרמז לקושיא זו] אמנם בפשוטו אין כאן קושיא כלל דהגמ' ידעה מה נחשב דרגא של שינוי שזה סיבה שיחשב כשינוי שזה סיבה לברכת מזונות רק יש כאן נידון כללי האם יש כלל שדבר שאין הדרך לקבוע עליו זה סיבה לברכת מזונות או לא

והנה כתב הט"ז סק"ח דפת ממולאת שחשיב כיסנים גם אם הוציא את המילוי חשיב כסנין דהקובע הוא שעת אפיה אמנם המ"ב סקכ"ז ביאר שכיון שזה בלע מטעם הפירות אין הדרך לקבוע עליו סעודה וצ"ע טעם המ"ב שכיון ששינוי זה שיש בו טעם הפירות זה לא סיבה למזונות א"כ מה עוזר שלא קובעים למה דמוכח דלא כדרך החיים וצ"ל שודאי ס"ל כסברת הט"ז שבשעת אפיה זה היה כיסנין רק שנקט מסברא שאם עכשיו זה סיבה לקבוע היה מועיל שיהפך ללחם ובזה כתב שגם עכשיו לא קובעים על זה, ועדין צ"ע

**שיטת המאמר מרדכי והבית אפרים בפסק הלכה בפה"כ**

ג]אמנם גם לאחר דמבואר שודאי צריך שינוי מהותי שזה סיבה שיחשב כסוג לחם אחר שברכתו מזונות אמנם עדין ודאי יתכן שגם אם הגמ' אמרה אופן אחד שחשיב שינוי שזה סיבה שברכתו מזונות אבל אם יהיה שינוי אחר שמסברא הוא דומה לשינוי המובא בחז"ל גם הוא יחשב כדבר שברכתו מזונות ועיין בה"ל שהביא בשם המאמר מרדכי וכן הוא בבית אפרים [סימן י"א בד"ה והנלענ"ד] דמה שהשו"ע כאן פסק לקולא מצד שיתכן שכל הסברות נכונות דהינו שגם אם הביאור בגמ' כאחד מהביאורים אמנם הוא מודה שגם השינוי השני הוא סיבה לברך מזונות אמנם לגבי שינוי שיש בו פחות סברא שיחשב שינוי בזה באמת הוא רק מגדר ספק דרבנן דהרי אולי זה לא סיבה לשינוי רק שמדין ספק דרבנן מכריעים שהכל זה שינוי ואין כאן הכרעה סותרת ובפשוטו לפ"ז יתכן שגם תוך הסעודה אפשר לברך על הכל כיון שכאן גדר ההכרעה מדין ספק דרבנן לקולא שהכל נכון אמנם אין הדבר מוכרח שזה גם סברא לברך תוך הסעודה דיתכן דאדרבא כאן מה שהוא לא ודאי זה סיבה לא לברך וכן הוא דעת האחרונים כמבואר במ"ב

והנה לפ"ז לכאורא כל הנידון בדבר שהוא פחות שינוי מהדוגמא שמבואר בגמ' דהיינו שיש סיבה לומר שדבר זה לא יחשב שינוי אבל אם דוגמא זו מסברא זה יותר שינוי ממה דמבואר בגמ' א"כ לכאורא זה ודאי פת הבאה בכיסנים וצריך לדון מסברא מה חשיב יותר שינוי שבזה כו"ע מודים ונפק"מ א.למה דנקטו האחרונים דבתוך הסעודה אין לברך אלא על דבר שהוא ודאי פת הבאה בכיסנים [ועיין בשיורי ברכה שכתב שודאי שראוי לא לאכול תוך הסעודה ללא ברכה כיון שמחוץ הסעודה אנו מברכים על הכל מזונות] ב.השל"ה והב"ח והגר"ז וכן הפנים מאירות [ח"א סימן ס"ח] כתבו שירא שמים גם מחוץ לסעודה לא יאכל רק דבר שהוא ודאי פת הבאה בכיסנים ונבאר הדברים בס"ד

א. והנה מבואר באחרונים שדבר שהוא נכסס בזה ודאי לשיטות שזה לא הוזכר בגמ' אין לנו מקור שזה פת הבאה בכיסנים ולכן יש בזה צד לחם ובפשוטו שיטות אלו ודאי מודות שנילוש חשיב פת הבאה בכיסנים דהרי כאן זה שינוי יותר גדול וכן נקטו הב"ח ושאר אחרונים כמו שביאר בא"ר סקי"ד אמנם הבה"ל כתב בשם האחרונים שאין לברך אלא אם התמלא שלשת התנאים דהינו שנקט שיתכן שנכסס זה עדיף משאר השיטות והסברא בזה מצד שהוא ביאר בסקל"ה שהסברא בנכסס שזה סוג אכילה אחרת דהינו שזה צורת אכילה של כסיסה ולא רק שינוי בלחם [ומזה גם חזינן היסוד הנ"ל שלא מספיק מה שלא קובעים אלא צריך שינוי מהותי]

ב. ולגבי פת ממולא מבואר באחרונים דודאי דלשיטות שהכונה נילוש אין לנו מקור לממולא והסברא בזה לחלק כמבואר בגר"ז סט"ז שנילוש זה שינוי בעצם העיסה משא"כ ממולא זה רק שינוי חיצוני אבל העיסה היא אותה עיסה ויתכן שזה לא שינוי שהוא סיבה שיחשב כפת הבאה בכיסנין אמנם הבה"ל כתב שכיון שממולא זה דעת הרבה ראשונים לכן יש לסמוך לברך על זה

ג. ולשיטות שהכונה ממולא מה הדין לגבי נילוש עיין ב"ח ומג"א דמבואר שנקטו מסברא שודאי שגם נילוש יעזור כל שרוב הטעם זה התבלין או הדבר שבו לשים אותו אמנם כתבו לחוש שרק אם הרוב זה מהדבר שהוא לא קמח כה"ג זה ודאי מזונות אמנם הבה"ל וכן באבן העוזר מבואר שנקטו שלשיטות שהכונה ממולא יתכן שנילוש לא יעזור וצ"ל הסברא או כמבואר בשל"ה ובחמד משה ובגר"ז בסדר ברכות הנהנין שכל הדין של ממולא זה רק אם העיקר זה הדבר הממולא וזה עיקר האכילה ורק שמדין כל שיש בו מברכים כמין הדגן וכה"ג ודאי שגם בנילוש זה יעזור אמנם משמעות המ"ב כמו שהביא מהט"ז [וכן הוא בגר"ז בהלכות] שרק הצריך שזה יהיה עיקר הטעם הנרגש כמו בנילוש אבל לא שזה יהיה הרוב של הדבר וצ"ל שכיון שהמיני מתיקה ניכרים כדבר לעצמם זה יותר מגדיר את זה כסוג לחם אחר שזה סיבה שלא יחשב פת הבאה בכיסנים וצ"ע

**האם יש תנאי שבפועל זה לא עומד לקביעות סעודה**

ד]והנה אף לאחר שנתבאר שלא מספיק שזה דבר שלא קובעים עליו אלא צריך תנאי שיהיה בזה שינוי מהותי מצורת הלחם רגילה עדיין יש לדון האם חז"ל קבעו בזה גדרים וכל שלפי גדרי חז"ל חשיב כסוג לחם שונה שמצד מהותו זה לא דרך לקבוע עליו גם אם אנשים כן יתרגלו לקבוע עליו מאיזה שהיא סיבה זה יחשב פת הבאה בכיסנין או שזה ודאי היסוד הראשון שזה דבר שאין דרך בני אדם לקבוע עליו ורק שלא עוזר אלא אם יש בזה שינוי מהותי מהלחם שרגילים לקבוע עליו ואם נימא כצד הנ"ל יש לדון האם הדבר נקבע לפי איך שזה היה בזמן חז"ל או שזה ודאי שיש כאן תנאי ראשוני שזה יהיה לחם שמצבו שלא רגילים לקבוע עליו שזהו שורש הדין וכסברת הדרך החיים רק שיש עוד תנאי שיהיה בו שינוי מהותי שזה סיבה שיחשב פת הבאה כיסנין והנה לדרך החיים הנ"ל שכל הקובע זה רק האם הדרך לקבוע בזה ודאי שזה לפי כל דור ודור שהרי לא נקבע כאן שום כלל אלא שאם קובעים או לא קובעים ורק לפי מה שהוכחנו שצריך שינוי מהותי שכתבו לנו חז"ל בזה יתכן לדון ששינוי זה נקבע כדבר קבוע שהוא חשיב שינוי [והנה לכאורא מסברא אם כל הנידון של פת הבאה בכיסנין הוא רק מדרבנן דהינו שמדאורייתא כל דבר צריך כדי שביעה וכדנקט הגרעק"א בזה ודאי יש מקום לדון שהדבר כבר נקבע בזמן חז"ל אמנם אם נימא שזה חילוק בחיוב דאוריתא בזה הדבר יותר מחודש שהדבר נקבע בזמן חז"ל עד כמה שהיום יש לזה חשיבות של לחם גמורה]

והנה הב"י כתב שכונת הרמב"ם שגם אם זה נילוש בקצת תבלין כל שניכר טעם התבלין חשיב פת הבאה בכיסנין והקשה הד"מ שהרי בשבת כולם עושים פת מתובלת ומברכים עליה המוציא ולכן הוכיח שצריך שיהיה עיקר הטעם מהתבלין [והנה עיין בית מאיר שהקשה הרי בשבת קובעים סעודה על זה וצ"ל שגם בסעודה שלישית שהדרך לאכול פחות משיעור קביעות סעודה מברכים על זה המוציא] והנה אם נימא שדנים כל דור ודור א"כ כיון שחלות אלו הדרך תמיד לקבוע עליהם סעודת שבת א"כ אפילו אם לפי התנאים חשיב פת הבאה בכיסנים אבל כיון שהדרך לקבוע אין זה פת הבאה בכיסנים ובפשוטו מוכח שכל שזה בכלל הדבר שעליו דיברו חז"ל גם אם היום יהיה הדרך לקבוע כל שהוא לא קבע חשיב פת כיסנין וכן הביא בספר וזאת הברכה מהעמק ברכה

אמנם צ"ע דעיין בבה"ל ס"ז לגבי פת שהיו ממלאים אותה בשומשמין וכתב שכיון שהטעם לא כל כך ניכר זה כמו תבלין שזה לא כל כך ניכר והוסיף ובפרט בזמנינו שאוכלים את זה לשובע ולא לקינוח והוי לחם גמור [וכן הוא בגר"ז בסדר ברכות הנהנין] ומשמע שגם אם מצד התנאים חשיב מילוי אבל כיון שהיום דבר זה נאכל לשובע חשיב לחם גמור ואולי יש לדון שבנידון הרמ"א ודאי שגם בזמנו סוג בצק כזה עומד רובו לקינוח ורק בשבת היו עושים צורה מסוימת לקביעות סעודה ובזה נקט שאם שינוי זה הוא מספיק להחשב שינוי לא הוי פת הבאה בכיסנין [ויתכן שהדבר נקבע לא לפי היהודים שמברכים שלכן לא אוכלים כדבר הזה לקינוח] משא"כ אם יהיה שינוי שבאמת המציאות שאנשים לא משתמשים אם זה אלא בעיקר לקביעות סעודה בזה ודאי דנים לפי כל דור האם חשיב פת הבאה בכיסנין [ונפק"מ בכל הנ"ל בלחמניות מזונות אם ישימו בהם רוב תבלין שנעשים בצורה שהדרך לקבוע עליהם גלנ"ל גם לרמ"א זה יהיה המוציא דכאן הרי דבר זה הוא מצאיות בכל הזמנים לקבוע עליו סעודה וצ"ע בזה]

והנה השו"ע ס"ח כתב שאם לש עיסה עבה ועשה ממנה רקיקים דקים חשיב לחם והקשה המג"א הרי כיון שזה דק א"כ הוא נכסס ולשיטת הערוך ברכתו מזונות וכתב שכאן זה לא עשוי לקינוח אלא לקביעות סעודה ומבואר בדבריו לכאורא שגם דבר שיש בו את התנאי שקבעו חז"ל שזה נכסס וזה שינוי שהוא סיבה שיהיה ברכתו מזונות בכל אופן אם הוא נעשה לקביעות סעודה ברכתו המוציא ולכאורא ההבדל הוא רק בצורת הפת ואין כאן שום שינוי מהותי ביניהם שיש לקבוע שגם בזמן חז"ל כזה דבר לא היה נחשב פת הבאה בכיסנין דהרי אין שום מקור מהש"ס שזה לא פת הבאה בכיסנין וצ"ע והנה המ"ב הוסיף שיש קצת הבדל ביניהם אמנם נראה שודאי ששני האופנים זה נכסס ומצד מה שמצאנו בגמ' נכסס ודאי שבשניהם מתקים התנאי הנ"ל רק שבא לבאר במציאות למה כאן זה לקינוח וכאן קוססים ועיין דעת תורה למהרש"ם שהביא משו"ת בית דוד שלכן אנו נוהגים לברך על מצות המוציא כיון שזה דבר שנעשה לקביעות והנה היה מקום לומר שבנכסס שזה לא שינוי במרכיבי העיסה בזה ודאי שכל הסיבה שהוא מזונות מצד שבפועל לא עומד לקביעות סעודה משא"כ באופן שזה שינוי במרכיבי העיסה אמנם א"כ מנ"ל שבמרכיבי העיסה זה לא אותו גדר כמו בנכסס ומהיכי תיתי לומר שיש שני גדרים וכל זה בגדר דברי נביאות וכמדומה שזה דברים שאין להם מקום בהכרעת ההלכה ובפשוטו ממצות מוכח כסברת הבה,ל שדבר שעומד לקביעות ברכתו המוציא וצ"ע בזה

**האם העיקר שזה לא לקביעות סעודה או שזה לתענוג**

ה]עוד יש לדון מהו הדבר הקובע שיחשב פת הבאה בכיסנים האם רק דבר שהדרך לקבוע עליו סעודה חשיב לחם אבל כל דבר שאין הדרך לקבוע עליו סעודה חשיב פת הבאה בכיסנים או שצריך דוקא דבר שעומד לקינוח שזה לא נאכל למטרת שביעה ולכאורא מצאנו בזה מחלוקת בין הראשונים דעיין רבינו מנוח פ"ג ה"ט שכתב שהכלל של כיסנין דבר שאין הדרך לקבוע עליו סעודה וכן הוא בספר המאורות וכן הוא בלשון הריב"ש סימן כ"ח אמנם עיין בהלכות הריטב"א פ"ב הי"ח דכתב מפורש שזה דבר שהדרך לאוכלו לתענוג בעלמא וכן הוא בלשון הרשב"א בסוגין ובריא"ז וכדלקמן [והנה בהרבה ראשונים הלשון שפת זה לקביעות וכיסנין זה לקינוח ויש לדון מה עיקר הקובע ובפשוטו שכיון שלא כתבו שמה שלא לקביעות משמע שהעיקר זה הקינוח וצ"ע] והנה מסתבר שמה שנחשב קביעות סעודה לגבי שיצטרכו ברכת המזון זה סיבה שכאן יהיה המוציא ובאמת שם יש גם בראשונים הרבה שהדגישו שאכילה לתענוג זה לא קביעות סעודה ואכילה לשובע זה קביעות סעודה ועיין מה שכתבנו שם אמנם בפשוטו קי"ל שרק אכילה בתור סעודה הוי קביעות סעודה אמנם יתכן ששם שהנידון על דבר שהוא לא לחם בזה צריך קביעות סעודה גמורה להחשיבו לחם אבל כאן שהנידון אם זה שינוי מהותי מלחם בזה רק אם זה שינוי שהוא סיבה להשתמש עמו לתענוג

והנה שיטת הרי"ף ורש"י שפת הבאה בכיסנין מברכים עליו בורא נפשות ועיין פסקי הרי"ד שהקשה מה זה שונה ממעשה קדירה דמברכים על זה על המחיה אמנם בפשוטו הביאור כמבואר ברש"י שכיון שעיקרו לתענוג לא חשיב אכילה שמחייבת מעין ג' ועיין אחרונים שדנו שכיון שעיקרו שאר דברים לא חשיב מזון ולכאורא זה רק שיך בדבר שבאמת עיקרו לאכילת תענוג ולא דבר שעומד לאכילת שובע והנה לשיטתם לא מצאנו עוד דין של פת הבאה בכיסנים אמנם הרי לא קי"ל כשיטתם ויתכן שזה מצד שסתם פת הבאה בכיסנים זה כן מזון ולאחר שזה כך לא חילקו ועין רשב"א שתמה על הרי"ף רק שזה לא גרע משאר שבעת המינים ע"ש

והנה עיין פסקי הרי"ד הובא בריא"ז ובשלטי הגבורים וכן נפסק בשו"ע סי"ז דמוליתא הממולאות בבשר מברכים עליו המוציא ובספר התניא הביא דבר זה והקשה למה שזה לא יהיה פת הבאה בכיסנים ולכן העמיד שמדובר על ידי קביעות סעודה אמנם ברי"ד ובריא"ז מפורש שבא לבאר שזה לא פת הבאה בכיסנים וברכתו המוציא והאבן העוזר כתב שנחלקו האם ממולא חשיב פת הבאה בכיסנים אמנם בריא"ז מפורש שנקט שהוי פת הבאה בכיסנים מצד המילוי ורק כתב שכאן שזה מילוי של בשר לא הוי פת הבאה בכיסנים ועיין בה"ל שהביא דמפורש בריא"ז ה"א דין י"ג שרק דבר שעומד לאכילת קינוח סעודה חשיב פהב"כ אבל כאן שזה נאכל לשובע חשיב לחם דהינו שמוליתא זו אדם לא אוכלה לתענוג אלא למטרת שביעה אלא שהוא לא קובע על זה סעודה ובפשוטו התניא חלק ונקט שגם דבר שלא נאכל לתענוג בכל אופן כיון שלא קובעים עליו סעודה חשיב פת הבאה בכיסנין והנה לולי דברי התניא היה מקום לומר שכיון שתמיד אוכלים את זה בתור חלק מסעודה חשיב שקובעים עליו סעודה אמנם מדבריו מבואר שצריך שהדרך לקבוע עליו שהוא עיקר הסעודה ולא שזה נאכל בתור מאכל בסעודה [ויש שרצו לדחוק שעיקר מכון הריא"ז שזה משמש ממש כלחם ומה שכתב לקינוח האמת נקט]

והנה עיין מג"א שם שנתקשה למה לא הוי פת הבאה בכיסנין וביאר שכיון שזה מילוי שעומד למזון זה לא עושה פת הבאה בכיסנין ועל דרך זה הוא בשל"ה ומשמעות דבריו דס"ל שלא צריך דוקא לקינוח אלא כל שזה לא נאכל בקביעות סעודה וס"ל שאפילו שזה נאכל בתור חלק מהסעודה אבל אין עיקר הקביעות עליו ורק שהרי צריך שינוי מהותי ובזה כתב שמילוי של דבר של מזון זה לא שינוי מהותי שזה סיבה שלא יברכו עליו המוציא ובפשוטו לפ"ז גם באופן דהבה"ל שימלאו אותו בבשר לקינוח גם יהיה ברכתו המוציא שיש כאן סברא שזה לא חשיב מילוי וצ"ע דהבה"ל נקט כדבר פשוט שזה מזונות עוד נפק"מ בלש המוליתא הנ"ל במי פירות דלסברת המג"א כיון שכאן לא צריך להגיע למילוי חשיב פת הבאה בכיסנים אמנם לסברת הבה"ל כיון שעיסה זו נאכלת לא לתענוג חשיב המוציא [אם לא דנימא כדביארנו ברמ"א לעיל שכיון שכזה סוג בצק בעלמא עומד לתענוג דינו לא ישתנה שעכשיו עשהו בצורה שלא עומד לתענוג אמנם כבר הוכחנו ממצות לא כך ועוד שכאן שיש שינוי מהותי בלחם שיש בו מילוי שהוא סיבה למזון בזה מסתבר שגם הרמ"א יודה] ועיין ברכי יוסף שהביא מספר דבר משה שכה"ג זה ודאי מזונות אמנם יתכן שלא דנים על כל מקרה אלא כיון דסתם נילוש לא קובעים מה שבמקרה עשה בצורה שקובע זה לא משנה הדין [וכדביארנו לעיל ברמ"א] ורק באופן דהריא"ז שזה ממולא בדבר שתמיד קובעים

ועיין בה"ל ס"ז לגבי פת ממולאת בשומשמים שכתב שזה לא תענוג וכן הוא בגר"ז בקו"א סק"ב וכן הוא בבית אפרים סימן י"א ד"ה אך מה שכתב, ולכאורא נפק"מ בזה לעוגיות שאין נאכלים אלא לשם רעבון מועט [אם נימא דהולכים כמו היום] דלמ"ב הוי ודאי המוציא אמנם המנהג בזה שכל שזה לא לקביעות סעודה ברכתו מזונות גם דבר שעומד לרעבון מועט אמנם יש מקום לדון שעוגות שעומדים לסעודה קטנה כגון ארוחת בוקר שקובעים על זה סעודה של רעבון קטנה אולי זה ודאי סיבה להחשב לחם וצ"ע

**מהו הזמן שקובע את השם פת הבאה בכיסנין**

ו]יש לדון בפת שעושים אותה למלאותה לאחר האפיה האם זה עוזר שיחשב פת הבאה בכיסנים והנה בעשה עיסה סתם ולבסוף ממלא אותה בזה ודאי שזה לא ישתנה לאחר האפיה וכמו שכתב הט"ז לענין אם לקח פת ממולאת ורוקנה שדינה לא משתנה כי הקובע בשעת האפיה וכן הוא בחזו"א סימן כ"ו סק"י אמנם כאן שמראש העמיד אותה שיאכלו אותה בכזו צורה אולי זה עוזר שיחשב פת הבאה בכיסנים ועיין אבן העוזר שמפורש בדבריו שהקובע כשזה נהיה ראוי לאכילה האם הוא פת הבאה בכיסנים דהינו שעת האפיה והנה כתב הרמ"א דעיסה עבה מטוגנת בשמן מחשיב לחם והט"ז חלק שזה ודאי פת הבאה בכיסנים ועיין מג"א הובא במ"ב סקפ"ה שנקט שזה גם לר"ש שטיגון זה לא שינוי מהותי שזה סיבה להופכו לשם כיסנין אמנם המ"ב שם הביא שכל האחרונים חלקו עליו ונקטו שודאי שטיגון זה סיבה לעשות אותו כיסנין ורק ששם הרמ"א זה לר"ת שהשם לחם חל בשעת העיסה ולכן כיון שכבר נעשה עיסה שזה לחם זה לא משתנה להיות כיסנין [אמנם כתב שרק אם הטיגון השפיע על הטעם] אמנם הבה"ל הביא דהאבן העוזר חלק על הרמ"א וס"ל שגם לר"ת כיון שהחילוק של פת הבאה בכיסנין זה מדרבנן מצד למה זה עומד בזה גם לר"ת הקובע זה האפיה שאז זה נהיה ראוי לאכילה

אמנם צ"ע א"כ מה כתוב בשו"ע שפת ממולא זה כיסנין הרי זה לאחר שזה נעשה עיסה ומפורש במ"ב סק"פ שגם לר"ת זה כך וכן לא הוזכר שירא שמים יחמיר בממולא מטעם הנ"ל ובפשוטו מבואר שבדין של ממולא שזה סברא שמעשה האכילה הוא שונה בזה מועיל גם לאחר שזה נהיה עיסה וא"כ יתכן שזה גם סברא בנתמלא אחרי האפיה ואולי ששם המילוי זה קודם האפיה חשיב בשלב עשית הלחם ורק בטיגון זה חיסרון אמנם עדין צ"ע דהשו"ע כתב להקל בנכסס ולכאורא זה רק בשעת האפיה ולמה לא כתב הרמ"א דלדעת ר"ת זה סיבה להחמיר ואולי כיון ששם זה עשית העיסה דקה שלכן זה נכסס חשיב בשעת הלישה וצ"ע והנה לגבי נכסס כתב השו"ע שזה ניגלש ועיין מחזיק ברכה [הובא בוזאת הברכה] שביאר שהכונה שלאחר אפיה אופים אותו עוד הפעם ואולי גם שם זה מכלל שלבי האפיה וכמו בממולא שזה מכלל שלבי עשית העיסה ולפ"ז מילוי שנעשה לא בתור גמר האפיה אלא קודם אכילתו בזה ודאי לא יעזור וצ"ע בזה

**שיטות הראשונים בדין לחמניות ובדין עיסה רכה**

ז]מבואר בגמ' שלחמניות מברכים עליהם מזונות ובקבע עליהם מברך המוציא ועיין רש"י שביאר שזה ניבליש ועיין רא"ש שהקשה שזה תחילתו עיסה וסופו עיסה ובתוס' ובתרי"ח הקשו שהרי זה סופו עיסה דהינו שנקטו שאופן דרש"י זה תחילתו סופגנים דהינו שזה היה עיסה רכה אבל הקשו שכיון שזה נאפה בתנור ברכתו המוציא ולכן ביארו שזה ניליש שזה גובלא בעלמא ולכן ברכתו מזונות ועיין אבן העוזר דהאריך להוכיח מרש"י שניבליש זה פת שנילושה בתבלין ולפ"ז תוס' נקטו פשוט שמצד זה הוא לא פת הבאה בכיסנין ורק דנו שהשינוי בעיסה מצד צורתה או מצד שזה יותר רך מרגיל זה סיבה שיהיה מזונות ועל זה הרא"ש הקשה שזה עדין בגדר תחילתו עיסה וא"כ זה ודאי המוציא ובתוס' נקטו שגם אם המציאות שזה תחילתו סופגנים אבל כיון שזה סופו עיסה זה ודאי המוציא ולכן ביארו שזה דרגא שזה גובלא דעלמא ובזה זה גם לא גדר של סופו עיסה ולכן ברכתו מזונות ואחרי זה הביאו שרבינו שמשון היה מסתפק האם מועיל בזה קביעות סעודה וצ"ב א"כ זה לא הביאור בגמ' וביארו הב"ח והחמד משה שודאי שכונת הגמ' שזה רך בגדר גובלא ורק הר"ש הסתפק על המציאות שנעשה בזמנם האם זה כמו הגמ' או שזה יותר גרוע

והנה יש אחרונים שנקטו שכונתם לטורקנים דהינו שרק דבר שחייב בחלה מועיל קביעות סעודה אמנם מפורש בתור"פ כאן ובפסחים ובתוס' שאנץ שם ובהגהות אשר"י כאן ובסמ"ג מכ"ז ובהגהות סמ"ק מצוה קנ"א וכן הוא בתר"י בסוגין ולעיל ל"ח. שנקטו שלחמניות זה ודאי שלא חייב בחלה ובכל אופן מועיל קביעות סעודה ורק נסתפקו על דבר עוד יותר רך או יותר דק כמבואר ברבינו יונה שאולי בזה לא יועיל קביעות סעודה וצ"ל שנקטו שההבדל בין טורקנין לטריתא שזה בעובי זה לא סברא לחלק לענין קביעות סעודה ורק לענין חלה זה סיבה לחלק ובפשוטו כן מבואר ברא"ש שביאר שכאן זה עיסה רכה וכן זה דק והרי טורקנין ביאר שזה נאפה בצורה שזה עבה ובהכרח שכאן הנידון גם במקום שזה פטור בחלה וכדעת המג"א

ועיין בית אפרים [סימן י"א ד"ה עוד ראיתי לבאר] שכתב שאם כוונת תוס' לחלוק על רש"י שזה לא פת הבאה בכיסנים א"כ אין מקום לקושיתם שזה תחילתו עיסה דהיו צריכים לומר שהתיבול הוא לא סיבה למזונות ולכן ביאר שנידון תוס' רק מצד הרכות של העיסה ומדובר שזה לא עיסה מתובלת אמנם עיין קובץ שיטות קמאי הרבה ראשונים [ספר המאורות אגור] שכתבו מפורש שאיבליש זה עיסה מתובלת ודוחק לומר שאין זה כונת רש"י אמנם יתכן שלתוס' היה פשוט שזה תיבול קצת שזה ודאי לא סיבה למזונות אמנם צ"ב למה תוס' לא ביארו שזה עיסה שנילושה בהרבה תבלין ויתכן שנקטו שזה פת הבאה בכיסנין ופה משמע שזה משהו אחר וצ"ע [וברא"ה והמאירי כתבו שלחמניות זה פת הבאה בכיסנין]

והנה בעיקר קושית תוס' על רש"י שזה סופן עיסה צ"ב מה קשיא להו וכי כתוב באיזה מקום שסופו עיסה מברך על זה המוציא ולא מזונות ומשמעות תוס' שזה דבר פשוט ודברי רש"י קשים אמנם עיין תהלה לדוד שהאריך דמבואר בתוס' לעיל ובפסחים דעיסה רכה שסופו עיסה דהינו שזה נאפה בתנור זה חייב בחלה וה"ה ברכתו המוציא ומשמע שלמדו כן מהירושלמי דשם מבואר שעל המשנה של תחילתו עיסה ושל דובשנין שר"י אומר כל שהאור מהלך תחתיו חייב בחלה וברכתו המוציא ויוצאים בו ידי חובת מצה והנה היה מקום לומר שכונת הירושלמי רק שזה לחם ואם יקבע סעודה יברך המוציא וכן ביאר בגר"א סט"ו ובחזו"א סק"ח [ועיין סוגיא הקודמת דהבאינו דברשב"א מ"ב. ובריב"ש סימן כ"ח מפורש שרק דבר שחיב בחלה מועיל קביעות סעודה] אמנם תוס' נקטו שהכונה כפשוטו שמברך המוציא [וכן הוא מפורש בתוס' שאנ"ץ שכתב שעיסה רכה זה המוציא כדמוכח בירושלמי] ולפ"ז א"ש שלגבי עיסה רכה שנאפתה הקשו על רש"י דמפורש בירושלמי שזה חייב בחלה וברכתו המוציא ולכן העמידו שמדובר בגובלא שזה פחות מעיסה רכה ועל זה אין ירושלמי שזה מזונות ולפ"ז יש מקום להוסיף דשם מבואר שגם מצד שמעורב בתבלין זה לא סיבה למזונות דהרי במשנה של דובשנין הכונה שזה נילוש בדבש כמבואר ברמב"ם [אמנם אין לומר שלמדו שהירושלמי זה כלל שכל דבר שהוי לחם לחלה הוי לחם להמוציא דהרי מפורש בסוגין דיש פת הבאה בכיסנין שחיב בחלה וברכתו מזונות וכן טורקנין מפורש בגמ' שזה כך] וצ"ע בכל זה

והנה מבואר בירושלמי שטורקנין ברכתם המוציא וחיבים בחלה ויוצאים בזה חובת מצה והרא,ש הביא מזה ראיה לגרוס כן בבלי ולנ"ל שתוס' למדו שכונת הירושלמי זה ללא קביעות סעודה א"כ כאן מבואר שגם ללא קביעות סעודה ברכתו המוציא וזה דלא כבבלי וצ"ל שבאמת הבבלי פליג וס"ל הסברא שזה גובלא בעלמא והרא"ש רק הביא ראיה שזה לחם לחלה וצ"ע בזה ועיין ב"י שכבר דן בזה שהבבלי פליג על הירושלמי

והנה מבואר מהנ"ל דנחלקו הראשונים האם כונת הירושלמי דמברך המוציא זה בקבע סעודה או בלא קבע סעודה ולכאורא יסוד מחלוקתם מסברא האם מועיל קביעול סעודה בדבר שהוא לא לחם דתוס' דנקטו שמועיל קביעות סעודה א"כ לא יתכן שזה כונת הירושלמי דהרי זה לא קשור לנידון של חלה דהרי יש דברים שפטור מחלה וברכתו המוציא על ידי קביעות משא"כ הראשונים שנקטו שלא מועיל קביעות אלא בדבר שיש לו שם לחם אפשר להעמיד הירושלמי שזה לחם ונפק"מ לקביעות סעודה [אמנם אין זה מוכרח דבפשוטו גם לתוס' כל מה שיועיל על דבר שיש לו חיסרון בתוריתא דנהמא אבל לא בדבר שהחיסרון כי זה בישול וכדו' ועיין גנת ורדים כלל א' סימן כ"ד שנקט שמועיל קביעות סעודה באטריות כמו בטריתא למג"א וכמו נילש המבואר בתוס' אמנם בדעת המג"א מבואר לחלק ביניהם כמבואר ברעק"א וכן האריך בשו"ת פרח שושן סימן ד' בתשובה מבעל המחנה אפרים ועין כל בו סימן כ"ד]

והנה כתב הרמ"א סי"ד דבלילה רכה ברכתו המוציא וכתב המ"ב סקפ"ו שזה רק אם זה עב אבל אם זה דק מבואר בס"ח דמברכים על זה מזונות ודבריו צע"ג דכאן הרמ"א מדבר על סופגנים שזה לא גובלא כמפורש בתוס' משא"כ בס"ח מדובר רך שזה גובלא כמו טורקנים ותוס' הוסיפו גם בדק וכנ"ל אבל גם עבה שם ודאי שזה מזונות אמנם יתכן שזה ודאי שטורקנים זה גם בעבה רק שהמ"ב נקט שהדין של לחמניות לתוס' בדק זה גם בדבר שהוא לא גובלא בעלמא ורק בעיסה זו חילק בדקותה אמנם כיון שכל מקור תוס' לחלוק על רש"י מכח המשנה בחלה ודאי שכל שזה נלשב עיסה לא משנה אם זה דק או עבה

ונפק"מ דבעיסה המכונה טורט עד כמה שזה נשפך כמים שבזה הוא ודאי טורקנים גם אם יעשה עבה זה ודאי מזונות ואפר לברך על זה בתוך הסעודה ובפרט ששם הרוב לא קמח ובזה נקטו האחרונים שזה ודאי כיסנים עוד יש לצרף מה שהאריך המנחת ברוך דדעת הרבה ראשונים שאם הרוב לא קמח אפילו אם יש שיעור חלה זה פטור מחלה מצד שלא שיך דין טעם כעיקר לדין לחם ולפ"ז בפשוטו ודאי שברכתו מזונות אמנם השו"ע בסימן ר"ח כתב לא כך אמנם האחרונים שם כתבו שיתכן שהר"י שם ס,ל שיש דין טעם כעיקר לדין לחם ובפשוטו ודאי שזה חזי לאיצטרופי ועיין ספר עדות ביעקב ח"ב שהאריך בנקודה זו

י"א כסליו ע"ה

**סימן ל"ב**

**בדין קביעות סעודה לענין המוציא וברכת המזון**

**א]האם יסוד הדין קביעות סעודה בפהב"כ מצד שיש בזה חיוב דאוריתא**

**ב]האם חיוב דאוריתא זה סיבה לג' ברכות**

**ג]השיטות שיסוד דין פת הבאה בכיסנין הוא סברא מדאוריתא**

**ד]ביסוד החילוק בפהב"כ בין קבע סעודתו או לא קבע והאם מועיל קביעות סעודה בדבר שפטור מחלה**

**ה]בביאור קושית תוס' על רש"י בלחמניות ובביאור מחלוקת הראשונים בכונת הירושלמי שחלה זה כמו המוציא**

**ו]סיכום הצדדים והנפק"מ שיש לדון בזה בסוגין**

**האם יסוד הדין קביעות סעודה בפהב"כ מצד שיש בזה חיוב דאוריתא**

א]מבואר בסוגין מ"ב. לגבי פת הבאה בכיסנין ולחמניות שברכתן מזונות ואם קבע עליהם סעודה ברכתן המוציא לחם מן הארץ עוד מבואר בגמ' שזה גם נפק"מ לברכה אחרונה דבקבע סעודה עליהם מברך לאחריו ברכת המזון ומבואר בגמ' דרב הונא אכל כמות גדולה וסבר שאין ברכתו המוציא וברכת המזון ור"נ פליג וס"ל שכיון שאחרים קובעים על כזה שיעור לכן חשיב קביעות סעודה וברכתו המוציא וברכת המזון ומבואר בתר"י שרב הונא ס"ל שזה תלוי במה שהוא קובע וכיון שלגביו זה לא שיעור סעודה לכן לא חשיב קביעות סעודה ור"נ פליג שכל שאחרים קובעים על זה סעודה חשיב קביעות סעודה ובפשוטו קי"ל כר"נ שכל שאחרים קובעים על זה אפילו שהוא לא קבע חשיב קביעות אמנם יש לדון האם בקבע הוא בשיעור שאחרים לא קובעים האם הוי קביעותו קביעות וכתב הרא"ש ותר"י שבטלה דעתו ולא הוי קביעות אמנם הרא"ש הביא מהראב"ד דהוי קביעות וכן הוא ברשב"א ל"ח. וברא"ה שם ובריטב"א בהלכותיו ועיין פמ"ג דכתב דמלשון הרמב"ם מבואר שזה רק תלוי בקביעות דידיה ויתכן מצד שפסק כרב הונא ועיין מאירי שהביא שיטות שצריך שיעור שגם הוא קבע וגם אחרים קבעו ויתכן שזה מצד שפסקו כרב הונא וס"ל שר"נ לא חלק אלא הוסיף שצריך שגם אחרים יקבעו על זה סעודה כדי שיחשב קביעות וצ"ע

והנה בעיקר הדין קביעות סעודה המבואר בסוגין עיין רעק"א בהשגותיו על האבן העוזר וכן הוא בגר"ז [קס"ח ח'] ובראש יוסף בסוגין ובקרן אורה בפתיחתו לפרקין שכתבו שמדאורייתא אין שום הבדל בין לחם לפת הבאה בכיסנין ולכן לגבי חלה ולגבי מצה וכן לגבי שיהיה חיוב ברכת המזון דאוריתא אין חילוק כלל בין לחם לפת הבאה בכיסנין וכל שאכל כדי שביעה בין אם זה מלחם ובין אם זה מפת הבאה בכיסנין יש בזה חיוב מדאוריתא וכל החילוק בין לחם לפת הבאה בכיסנין הוא מדרבנן שבלחם שרגילים לקבוע עליו סעודה תיקנו שצריך ברכת המזון אפילו בכזית ובפהב"כ שלא רגילים לקבוע עליו סעודה אמרו שמספיק בזה על המחיה אמנם כל חילוק זה הוא רק בלא קבע עליו סעודה אבל בקבע עליו סעודה גם פהב"כ צריך ברכת המזון

והנה לכאורא לפ"ז היה מקום לומר דהא דבקביעות סעודה צריך ברכת המזון הוא מצד שרק במקום שכל החיוב ברכת המזון הוא מדרבנן בזה יש חילוק בין לחם לפהב"כ אבל באכל קביעות סעודה שבזה החיוב ברכת המזון הוא מדאוריתא בזה ודאי צריך לברך דוקא ברכת המזון וכן הוא בראש יוסף בסוגין ובקרן אורה הנ"ל דהינו שיסוד הדין דקביעות סעודה הוא שבמקום שחייב מדאוריתא בעינן דוקא ברכת המזון אמנם לדעת הרא"ש שסוגין זה רק בדבר שאחרים קובעים על זה סעודה זה רק שייך אם נימא דהדין שביעה דאוריתא הוא בדבר שאחרים קובעים על זה סעודה ולדעת הראשונים שסוגין זה בין בקבע הוא בין באחרים קובעים זה מצד שבשניהם יש חיוב דאוריתא ולדעת הרמב"ם שזה רק תלוי בו מצד שהכדי שביעה תלוי בו אמנם אם נימא שדין כדי שביעה דאוריתא הוא לא כפי הכללים המבוארים בסוגין בדין קביעות סעודה א"כ מוכח שיסוד הדין קביעות סעודה אינו דכל מקום שיש חיוב דאוריתא של ברכת המזון צריך דוקא ברכת המזון אלא יש כאן סברא בחלוקה מדרבנן בין לחם לפהב"כ [אמנם אין זה במשמעות לשון הרא"ש שכתב בטלה דעתו ועד כמה שהנידון מתי יש חיוב דאוריתא לכאורא לגבי השם לחם שייך בטלה דעתו אבל לגבי כדי שביעה שזה מציאות לא שייך לומר בטלה דעתו ובהכרח שנידון סוגין בדין קביעות סעודה שעושהו לחם וכדלקמן ולא בדין כדי שביעה]

והנה לגבי הדין כדי שביעה עיין מ"ב סימן קפ"ד שהביא מהחינוך שזה תלוי בשביעה דיליה וכן נקטו כדבר פשוט האבן העוזר והדרך החיים בסוגין וכן הביא הבה"ל שם מהרדב"ז שגם בהשלים שיעור שביעה על ידי פת חייב בברכת המזון דאוריתא מצד שחשיב שהוא שבע משיעור זה ולפ"ז בפשוטו כיון דמבואר בסוגין דיש חיוב ברכת המזון גם בשיעור קביעות סעודה דאחרים א"כ בהכרח שיסוד דין קביעות סעודה אינו שכשיש חיוב ברכת המזון דאוריתא אמנם עיין ביאור הגר"א סי"ג שכתב שבדין פת הבאה בכיסנין ולחמניות לא שייך נידון בדאוריתא ולכן השו"ע כתב להקל ומבואר שנקט שלא משכחת ליה נידון דאוריתא ומצד שהדין דאוריתא הוא רק בקבע וזה כשיעור שאחרים קובעים ולפ"ז יתכן לבאר כנ"ל ועיין מג"א שחידש שלשיעור קביעות סעודה מצטרף גם דברים אחרים ולענין כדי שביעה דאוריתא מבואר בצל"ח מ"ח. ד"ה ועוד וכן בפמ"ג הובא בבה"ל סימן קפ"ד שלא מצטרף דברים אחרים ולפ"ז בהכרח שנידון סוגין לא מצד שזה מחייב ברכת המזון דאוריתא ועיין מהר"ח או"ז סימן ע"א שנקט שכמו ששבת קובעת למעשר כך קובעת לברכת המזון וודאי שזה לא נהפך לשביעה ובהכרח שסוגין הוא לא מצד שזה מחיב דאוריתא אלא שבקביעות סעודה תיקנו רבנן שצריך פת הבאה בכיסנין

**האם חיוב דאוריתא זה סיבה לג' ברכות**

ב] והנה גם אם נימא שיסוד סוגין דקביעות סעודה אינו מצד שזה סיבה לחיוב ברכת המזון דאוריתא אמנם עדיין יש מקום לדון שכל מה שחלקו חז"ל בין אם יש כאן קביעות סעודה או לא זה במקום שאין חיוב דאוריתא אמנם במקום שיש חיוב דאוריתא זה עצמו סיבה לברך שלש ברכות ודבר זה יתכן משלש סיבות א. לשיטת תוס' הובא בב"י סימן קצ"א שחילוק ברכות זה מדאוריתא דהינו שבעל המחיה לא יוצאים במקום שיש חיוב ברכת המזון דאוריתא ב. לשיטת הנשמת אדם שכתב לדייק מתוס' שברית ותורה מעכב מדאוריתא וא"כ בהכרח שבמקום שחיב מדאוריתא לא יוצא בעל המחיה כמבואר בבה"ל סימן קפ"ז ד"ה מחזירין ג. יש מקום לדון שכל מה שרבנן הקילו לא לברך ג' ברכות זה רק במקום שכל החיוב דרבנן אבל במקום שיש חיוב מדאוריתא שם ודאי תיקנו שצריך לברך שלש ברכות ועיין חזו"א סימן ל"ד סק"ד שדן בסברא זו

והנה בפשוטו לרא"ש שכתב בסוגין דלא מועיל שביעה דידיה לגבי קביעות סעודה ומצד שבטלה דעתו הנה בפשוטו בקביעות סעודה דידיה הכונה שהוא שבע מזה [וכן נקטו הדרך החיים ואבן העוזר ורעק"א וחזו"א הנ"ל] וא"כ עד כמה דנימא שכדי שביעה זה לפי מה שהוא א"כ מוכרח מזה שגם במקום שחיוב ברכת המזון דאוריתא מועיל מעין ג' [והעירו דלשיטות שזימון זה דאוריתא א"כ שלשה שאכלו כדי שביעה פחות משיעור שאחרים קובעים אפילו שמברכים מעין ג' אין סיבה שלא יהיה זימון] ובהכרח שחילוק ברכות זה רק דרבנן וכהכרעת השו"ע סימן קצ"א וכן בהכרח שברית ותורה זה דרבנן וכדהכריח החזו"א סימן כ"ח ז' אמנם עיין ביאור מרדכי סקל"א שכתב כדבר פשוט שכל נידון השו"ע מתי שלא היה כאן שיעור שביעה ובזה יש הסברא של בטלה דעתו אמנם במקום שיש כדי שביעה ודאי חייב ג' ברכות דהינו ששיעור קביעות סעודה זה פחות מכדי שביעה וזה מסתבר מאוד לשיטות שזה ד' ביצים שזה סעודת עניים אבל זה לא שביעה והכוונה שהוא קבע שהוא אכל בתור סעודה כמות קטנה וכן מבואר במאמר מרדכי סקי"ד בסופו שכתב על הא דהשו"ע פסק שכל הדברים זה פהב"כ וכתב שאין בזה נפק"מ מדאוריתא דהרי בקביעות סעודה שזה פחות מכדי שביעה כבר חייב בברכת המזון ע"ש ועיין מ"ב שעה"צ י"ח שכתב לגבי קביעות סעודה דאחרים שזה לא דוקא שביעה גמורה אלא דרך קביעת סעודה ובפשוטו אין זה מחייב ברכת המזון דאוריתא ועיין מ"ב ר"ט סק"ו וכן בשער הציון י"ד שכתב שלא משכחת ליה חיוב דאוריתא בפהבכ שאין בזה שלש ברכות, וכן לראשונים דבקבע הוא חייב ברכת המזון יש לומר א"כ בשבע תמיד באמת יש ברכת המזון [ועיין בה"ל שכתב שזקן ונער ודאי שקביעות סעודה לפי מה שהוא וציין לרדב"ז וצ"ע ששם נקט שזה לפי שביעה דידיה וכאן זה ודאי לא כך רק שעיקר סברת הבה"ל תתכן שכאן לא שיך בטלה דעתו וצ"ע]

והנה כתב המג"א דבאכל עיסה עבה מבושלת שזה מחלוקת ר"ש ור"ת אם אכל כדי שביעה חייב בברכת המזון דאוריתא והדגמ"ר הקשה שכיון שיוצאים במעין ג' מדאוריתא א"כ כל הנידון כאן הוא על הדין דרבנן של ברכת המזון ועיין שער הציון שכתב לישב שכאן זה כמו ספק קרא ק"ש שצריך לחזור בברכותיה דהינו שכל שיש ספק האם קיים מצוה דאוריתא עד כמה שחוזר ומקיים צריך לקיים כמו הפרטים של הדאוריתא עכ"ד ולכאורא כל זה אם הדין ג' ברכות הוא הלכה בצורת הקיום מצוה מדאוריתא אמנם אם החיוב דאוריתא הוא כלל לא סיבה לשלש ברכות אלא זה עוד דין צדדי א"כ לכאורא הנידון כאן הוא רק בדרבנן של ברכת המזון ובפשוטו מוכרח מזה שעצם מה שזה מחייב מדאוריתא זה סיבה לג' ברכות וצ"ע בזה [ונפק"מ בכל זה להא דחידש הרדב"ז הובא בבה"ל סימן קפ"ד דאם השלים שביעתו בפת זה גם חשיב כדי שביעה דאוריתא ונקט החזו"א שזה לא משנה מה היה תחילת האכילה עיין ל"ד ד' דיש לדון האם כה"ג חייב דוקא ברכת המזון דבפשוטו מוכח מהרא"ש שכה"ג עדין מספיק על המחיה אמנם אם נימא שכל שיש מחייב מדאוריתא צריך דוקא ברכת המזון א"כ כה"ג יצטרך ברכת המזון]

**השיטות שיסוד דין פת הבאה בכיסנין הוא סברא מדאוריתא**

ג] והנה עד עכשיו נקטנו שבדין דאוריתא אין שום חילוק בין לחם גמור לפת הבאה בכיסנין וכל החילוק הוא רק לגבי חיוב ברכת המזון על כזית וכביצה שכל החיוב מדרבנן וכן יתכן לגבי כדי שביעה שהחיוב ודאי מדאוריתא בכל אופן ויוצאים במעין ג' בכל אופן יש חילוק דרבנן שלחם גמור צריך ג' ברכות ופת הבאה בכיסנין מברך מעין ג' אמנם לכאורא מצאנו כמה שיטות שזה סברא לחלק בדאוריתא דהינו שגם במקום שיש חיוב ברכת המזון דאוריתא אבל מה שזה פת הבאה בכיסנין זה סברא שהחיוב הוא מדרבנן דהינו שהחיוב המיוחד של לחם זה רק עד כמה שזה דבר שעומד לקביעות סעודה אבל דבר שלא עומד לקביעות סעודה אין עליו חיוב ברכת המזון מדאוריתא וכן הוא במנח"ח מצוה שי"ג ובפמ"ג קס"ח מ"ז ו' שפהב"כ חיובה רק מדרבנן אמנם יתכן שבקבע סעודה הוי דאוריתא עיין לקמן סק"ד ולפ"ז אפשר לחזור למה שדנו בסק"ב שדאוריתא זה סיבה לג' ברכות רק שבפהב"כ אין זה סיבה לדאוריתא אלא בקביעות סעודה

א. עיין אבן העוזר שכתב לגבי ס"ז דמבואר בשו"ע שיש כמה שיטות מה זה פת הבאה בכיסנין דמדין ספק דרבנן לקולא אפשר לברך מעין ג' שכל זה בלא אכל כדי שביעה אבל באכל כדי שביעה הוי ספק דאוריתא ולחומרא וצריך לברך שלש ברכות עכ"ד ועיין רעק"א שתמה עליו דהרי מדאוריתא אין הבדל בין לחם לפהב"כ וא"כ ממ"נ או שכל שאחרים לא קובעים אין חיוב ברכת המזון דאוריתא או שיוצאים מדאוריתא במעין ג' וא"כ הנידון של פת הבאה בכיסנין זה רק נידון דרבנן אמנם בפשוטו מבואר באבן העוזר דפשיטא ליה דבמקום שיש חיוב דאוריתא בזה ודאי שצריך דוקא מעין ג' ורק בפת כיסנין בזה גם בשבע אין חיוב מדאוריתא ולכן כל שזה ספק צריך שלש ברכות וכן מבואר בדרך החיים כדברי האבן העוזר

ב.שיטת הרשב"א בפשוטו מ"ד. דחילוק ברכות זה מדאוריתא וכן נקט שכזית זה דאוריתא עיין בדבריו מ"ט. כ. וא"כ צ"ע איך פת הבאה בכיסנין ולא אכל שיעור קביעות סעודה מברך רק מעין ג' ובהכרח שיש כאן סברא מדאוריתא שפהב"כ אין לה חשיבות לחם וכל שלא קבע עליה סעודה אין בזה חיוב ברכת המזון מדאוריתא [וכן מפורש ביראים מצוה נ"ג ובראבי"ה סימן קכ"ט שברכת המזון בכזית זה דאוריתא ובפת הבאה בכיסנין זה מדרבנן]

ג. עיין רי"ף שכתב לגבי פת הבאה בכיסנין שלא בירך על זה ברכה אחרונה ועיין תר"י או שהכונה שלא בירך כלום כי זה לא אכילה חשובה או שבירך בורא נפשות ועיין מנחת ברוך סימן ה' שהקשה הרי שיטת הרי"ף כמו שהאריך במלחמות שחייבים ברכת המזון מדאוריתא על כזית או כביצה וא"כ מה שייך כאן לפוטרו ממעין ג' ובהכרח שיש כאן סברא שפת כזו שלא עומדת לאכילה של קבע זה מחייב ברכת המזון מדאוריתא וכן קשה בתר"י שהרי נקט כדבר פשוט שהחיוב ברכת המזון זה בכביצה וכאן מבואר בגמ' שרב הונא אכל יותר ולא בירך ועיין רשב"א שרק הקשה על הרי"ף שזה לא גרע משאר שבעת המינים אבל בתור מחייב של לחם א"ש שאין כאן מחייב של לחם [אמנם יתכן שכל דברי הרי"ף רק בדבר שעיקר הדבר זה תבלין אמנם הגמ' מדמה ללחמניות וכן נקט המנחת ברוך דלרי"ף גם בלחמניות לא מברך מעין ג' וצ"ע]

ד. בפשטות המג"א שחידש שפת הבאה בכיסנין לא יוצאים בה חובת מצה אלא א"כ קובע עליה סעודה לכאורא כל זה אם יסוד החילוק בין לחם לפהב"כ הוא חילוק בדאוריתא אבל אם מדאוריתא אין שום חילוק וכל ההבדל רק ביחס לדין דרבנן של תקנת ברכות שבזה חילוק בחשיבות הדברים א"כ מהיכי תיתי לומר שרבנן החמירו כך גם במצה וצ"ע

ה. מבואר בגמ' שבאוכל כביצה פת חייב בסוכה ודעת הרמב"ם שזה בכל דבר אמנם דעת תוס' שזה דוקא בפת ודעת הגינת ורדים שזה גם בפת הבאה בכיסנים אמנם המחזיק ברכה הובא במ"ב סימן תרל"ט חלק וכתב שרק בקבע סעודתו שברכתו המוציא חייב בסוכה ומברך לישב בסוכה ונפק"מ ללילה ראשון שלא יוצאים בפת הבאה בכיסנים לשיטות שצריך כביצה ע"ש והנה כאן הרי לא צריך שיעור שביעה גם בפת אלא מספיק כביצה שזה שיעור סעודה קטנה ומבואר שגם בזה יש מקום לחלק בין לחם לכיסנין והביאור כנ"ל שלחם כל אכילתו זה כאכילה של קביעות משא"כ פת הבאה בכיסנין חשיב אכילת ארעי ויתכן שזה גם סברא בעיקר החיוב ברכה דאוריתא של ברכת המזון וצ"ע בזה

**ביסוד החילוק בפהב"כ בין קבע סעודתו או לא קבע והאם מועיל קביעות סעודה בדבר שפטור מחלה**

ד]והנה בעיקר הא דמבואר בסוגין דחלוק לחם מפהב"כ לגבי המוציא וברכת המזון וכן שמועיל קביעות סעודה יש לבארו בכמה אופנים דבפשוטו לשניהם יש שם לחם גמור רק רבנן חילקו בתקנת ברכה ואמרו שכל שזה עומד לקביעות סעודה ברכתו המוציא וכל שזה לא עומד לקביעות סעודה אין בו חשיבות לברך המוציא וברכת המזון [דהינו שיש כאן עוד תנאי להמוציא וברכת המזון שזה יהיה אכילה של סעודה] ובשיעור קביעות סעודה כיון שזה משמש לקביעות סעודה בזה קימת הסיבה לברך המוציא כמו בלחם גמור אבל באמת אין שום הבדל בשם לחם שלהם אלא שבשיעור גדול יש הסיבה לברך המוציא וברכת המזון אפילו שזה סוג שלא עומד לקביעות סעודה וכן הוא בלשון רעק"א והגר"ז

אמנם יתכן שודאי שהדין של כיסנין זה שלגבי המוציא וברכת המזון צריך תנאי נוסף שזה יהיה לחם של קביעות ולכן כל שלא אכל שיעור קביעות סעודה כזה סוג לחם הוא לא סיבה להמוציא וברכת המזון ומה שבקבע סעודתו עליו מברך המוציא וברכת המזון שכה"ג מחשיבו כלחם דהינו שכל שהוא מיעד אותו לסעודה חשיב שיש כאן לחם גמור גם לענין המוציא וברכת המזון [דהינו שחסר בשם לחם לגבי המוציא וברהמ"ז] וכן מבואר בלשון הרשב"א ל"ח: שחלק על השיטות ששבעת המינים פחות משיעור מברך בורא נפשות שלא שייך שבגלל הבדל בשיעור ישתנה הברכה והקשה מפהב"כ לגבי ברכה אחרונה וכתב ששם הכוונה שאם קובע על זה סעודה שויא לחם דהינו שהקביעות מורידה את החיסרון שזה לא לחם של קביעות ולפ"ז יש מקום גדול לדון שגם למה דהוכחנו לעיל שיש שיטות שללא קביעות סעודה פת הבאה בכיסנין לא מתחייב בברכת המזון גם במקום שבלחם זה מתחיב מדאוריתא אבל על ידי קביעות סעודה חשיב לחם גמור וחל בו חיוב דאוריתא ובפשוטו כן מוכח שיטת המג"א שנקט שפת הבאה בכיסנין זה לא מועיל גם לגבי חיוב מצה רק בקבע סעודתו עליו ומבואר שהקביעות סעודה זה לא רק סברא בתקנת ברכה שכאן זה סיבה לברך עליו מצד שהוא לחם אלא שלגבי מצה צריך דרגת לחם כמו המוציא ועל ידי קביעות סעודה זה מקבע המעלה של לחם גמור ודוחק לומר שמצה צריך קביעות דהרי שם מספיק כזית ומהיכי תיתי לומר כך

והנה בפשוטו כל מה שמועיל קביעות סעודה בפהב"כ הכונה כיון שזה לחם רק שיש לזה חיסרון שזה לא עומד לקביעות סעודה ובזה עוזר קביעות סעודה או מצד שכה"ג זה אכילה חשובה או מצד שכה"ג זה מגדיר שזה לחם חשוב ולפ"ז כל מה שמועיל קביעות סעודה זה רק בדבר שיש לו תורת לחם והוא חייב בחלה אמנם דבר שפטור מחלה לא יועיל לו קביעות סעודה וכן מבואר בגר"א סט"ו ובריב"ש סימן כ"ח וכן נקטו האחרונים בפשוטו דטריתא שפטור מחלה לא יועיל בזה קביעות סעודה

אמנם הנה מבואר בגמ' שלחמניות מברך מזונות ובקבע מברך המוציא ורש"י ביאר שלחמניות זה אובליש והרא"ש הקשה שזה תחילתו עיסה ובתוס' הקשו שזה סופו עיסה ולכן ביארו שמדובר בבלילה רכה שנאפה דק מאוד שזהו נילש ואחרי זה כתבו שרבינו שמשון אמר לא לברך המוציא על נילש מספק וביאר הב"ח והחמד משה וכן מבואר בסמ"ג שתוס' נסתפקו האם נילש שלנו זה כמו לחמניות של הגמ' או ששלנו זה יותר גרוע והנה האחרונים נקטו שכונת תוס' שזה רכה כמו טורקנים שחייב בחלה ורק בזה מועיל קביעות סעודה ונסתפקו בשלנו שאולי זה כמו טריתא שלא חייב בחלה וה"ה שלא יועיל קביעות סעודה

אמנם מפורש בתור"פ כאן ובפסחים [ובסמ"ג עשין כ"ז ובהגהות סמ"ק מצוה קנ"א ובתוס' שאנץ בפסחים ובתוס' שם ובהגהות אשר"י כאן ובכל בו סימן כ"ד ] שנקטו שזה ודאי שלחמניות שזה נילש זה פטור בחלה ובכל אופן מועיל קביעות סעודה ורק נסתפקו על נילוש שלנו שאולי זה יותר גרוע שזה לא עומד כלל בתור מזון וכמבואר בתר"י דהינו שנקטו מסברא שאם מועיל קביעות סעודה על טורקנין שזה גובלא דעלמא ה"ה על טריתא שכל הבדל בצורת האפיה ובפשוטו מבואר מזה גדר נוסף בקביעות סעודה שגם דבר שהוא לא לחם כלל על ידי קביעות סעודה חשיב לחם ועיין בסוגיא דטורקנין דבאו"ז מבואר שטריתא יוצאים חובת מצה בקבע אפילו שזה פטור מחלה דהינו שגם דבר שאינו לחם כלל בכל אופן על ידי קביעות סעודה שמחשיבו כלחם חשיב כלחם לגבי המוציא וברכת המזון ועיין כל בו סימן כ"ד שזה רק בנהמא דהנדקא ודבר שחסר בתואר לחם שנאפה כדרך אפיה ולא דבר שזה תבשיל וכן מבואר במג"א שפשיטא ליה שסופגנים לא עוזר קביעות סעודה וטריתא עוזר קביעות סעודה ועיין חידושי הרשב"ץ בסוגין שהאריך בזה

ועיין תר"י שהביא שיש שביארו לחמניות זה אובליש והקשה שא"כ פשיטא שעל ידי קביעות סעודה ברכתו המוציא ולכן ביאר שהכוונה נילש שזה רקיקים דקים ולכאורא כונתו שאם זה דבר שחיב בחלה א"כ הוי לחם רק שכיון שלא עומד לקביעות ברכתו מזונות בזה ודאי שאם קובע סעודה חשיב לחם גמור משא"כ במקום שזה פטור מחלה וזה לא לחם כלל בזה מסברא גם על ידי שקובע עליו סעודה זה לא יכול לעשות מדבר שהוא לא לחם וזה נתחדש בסוגין שקביעות סעודה על דבר כזה שהוא דרך אפיה כדרך לחם על ידי קביעות סעודה חשיב לחם

והנה אחרי שמצאנו שמועיל קביעות סעודה גם בדבר שזה לא לחם ובתוס' מבואר שלמדו זה מהגמ' של טורקנין א"כ מסתבר שזה גם הגדר בדין קביעות סעודה בפת הבאה בכיסנין רגיל שהגדר שברכתו מזונות מצד שלגבי ברכה חשיב שזה לא לחם כלל ורק על ידי קביעות סעודה חשיב לחם ולכן יש ללמוד שכמו שבזה מועיל קביעות סעודה ה"ה בדבר שזה לא לחם לחלה ועיין ברא"ה ל"ח: שכתב וז"ל אלא דפת הבאה בכיסנין אין דינו כפת אלא כמאכל הבא מה' מינים שהכיסנין שבו מוציאים אותו מתורת פת וכשאדם קובע סעודתו עליה הא אחשביה ושויא פת עכ"ל וכן הוא בלשון הריטב"א בסוגין וז"ל דפת הבאה בכיסנין תורת דייסא עליו ותורת פת, תורת דיסא עליו כשאין קובע סעודתו ותורת פת כשהוא קובע סעודתו עכ"ל ובזה א"ש טפי המג"א שנקט שבמצה לא יוצאים בפת הבאה בכיסנין דבאמת אין לזה שם לחם לגבי ברכות ובאמת ס"ל שקביעות סעודה מועיל גם בטריתא אפילו שזה פטור מחלה

**בביאור קושית תוס' על רש"י בלחמניות ובביאור מחלוקת הראשונים בכונת הירושלמי שחלה זה כמו המוציא**

ה] והנה תוס' הקשו על רש"י שזה סופו עיסה וברא"ש הקשה שזה גם תחילתו עיסה וצ"ב איפה כתוב שעיסה זה לא ברכתו מזונות הרי פת הבאה בכיסנין זה עיסה וברכתו מזונות דרש"י ס"ל שזה רך יותר מעיסה רגילה ולכן ברכתו מזונות ולכאורא הביאור דהנה בירושלמי מבואר על המשנה של הסופגנים וכו' שכל שהאור מהלך תחתיו חייב בחלה וברכתו המוציא ויוצאים בו חובת מצה ועיין גר"א סט"ו וכן בחזו"א כ"ו סק"ח שביארו שכונת הירושלמי שזה המוציא זה על ידי קביעות סעודה אמנם עיין תוס' לעיל וכן תוס' בפסחים וכן מפורש בתוס' שאנץ שנקטו דבירושלמי הנ"ל מבואר שבלילתו רכה ברכתו המוציא דהינו שנקטו שכונת הירושלמי כפשוטו ונראה שזה כונת תוס' לשאול דבאובילש סברו התוס' שכל הנידון מצד רכותו והרי מפורש בירושלמי שברכתו המוציא ולכן ביארו שמדובר בנילש שזה גובלא בעלמא וזה לא בכלל עיסה דמדובר במשנה בחלה שעל זה הולך הירושלמי ולפ"ז בדעת רש"י יתכן שביאר הירושלמי על ידי קביעות סעודה ועיין גר"ז שכתב שי"א שבלילתו רכה ברכתו מזונות ונראה שכונתו לרש"י והרשב"א כאן [ועיין תהלה לדוד שהאריך בכל זה] [אמנם בדעת רש"י אינו נכון דהרי ביאר שטורקנין זה נוזלי מאוד ומשמע שרק שם זה מזונות ובהכרח כדביאר האבן העוזר דזה נילוש בתבלין ותוס' חולקים אמנם יתכן שכאן זה היה קצת תבלין ולכן חלקו ומה שלא ביארו סוגין מצד תבלין מצד שמשמע שלחמניות זה סיבה אחרת מפת הבאה בכיסנין ]

והנה מבואר כאן שנחלקו הראשונים בכוונת הירושלמי האם כונתו שזה המוציא על ידי קביעות סעודה או שלא על ידי קביעות סעודה ולכאורא נראה שזה לשיטתם שלרשב"א וסיעתו שכל הדין קביעות סעודה זה רק בדבר שיש לו שם לחם א"כ א"ש דברי הירושלמי שדן מה הם הדברים שזה לחם וכתב חלה המוציא על ידי קביעות סעודה שזה גם מצד השם לחם וה"ה מצה אבל לתוס' שדין קביעות סעודה זה גם בדבר שהוא לא לחם א"כ בהכרח שכונת הירושלמי בלי קביעות סעודה ולכן הוכיחו מזה שכל בלילה רכה זה המוציא

[והנה בפשוטו יוצא לפי זה דיש בלילה רכה שבזה הוא המוציא ולא משנה האם אפאו דק או עבה ויש דרגא של טורקנין שזה רך והא גובלא שבזה אם אפאו עבה חייב בחלה ויש בו קביעות סעודה ואם אפאו דק פטור מחלה ומועיל קביעות סעודה ולאחרונים שנקטו שרק דבר שחיב בחלה מועיל קביעות צ"ל שלחמניות זה כמו טורקנים ולפ"ז עוגות טורט זה ודאי מזונות כי זה גובלא והנה הרמ"א סי"ד העתיק את התוס' שבלילה רכה זה המוציא ולכאורא הכונה שזה לא גובלא אמנם המ"ב כתב על זה דוקא אם זה עבה אבל אם זה דק הוא מזונות כדין טורקנין ודבריו צ"ע ששם זה גובלא וכאן מדובר שזה לא גובלא וצע"ג] **והארכנו בזה בסוגיא דפת הבאה בכיסנין סק"ו**

**סיכום הצדדים והנפק"מ שיש לדון בזה בסוגין**

ו] העולה מהנ"ל דיש שלשה אפשריות לבאר הדין קביעות סעודה א.בפשוטו זה לחם גמור ורק בתקנת ברכות הוסיפו תנאי שאין ברכת המזון אלא בדבר שעומד לקביעות סעודה או שקבעו עליו סעודה [וכן משמע ברעק"א ובב"י] ב. בלשון הרשב"א מבואר שודאי שפהב"כ זה לחם רק שיש שני סוגי לחם יש לחם שעומד לקביעות ויש לחם שחסר בשם לחם שזה לא עומד לקביעות ועל ידי קביעות סעודה מחשיבו כלחם גמור ג.שפת הבאה בכיסנין זה כדיסא ואין לו תורת לחם ועל ידי קביעות זה נהפך להחשב לחם ולכן יש שחידוש שזה מועיל גם בדבר שאין לו תורת לחם וכן שזה חיסרון גם לגבי מצה ומועיל קביעות סעודה במצה והנה יש לדון כמה דברים בסוגין שלכאורא תלוי בנ"ל

א. עיין נשמת אדם שדן האם בדיעבד יוצאים בבירך המוציא על פת הבאה בכיסנין וכתב שעל תבשיל ודאי לא יוצאים כי זה לא לחם אבל על פהב"כ כיון שהרי על ידי קביעות מברך המוציא חזינן שזה לחם א"כ ודאי שבדיעבד יוצא אמנם ע"ש שכתב שלמבואר ברשב"א כיון שעל ידי קביעות סעודה הוא הופך אותו ללחם א"כ זה לא סיבה שיצא בדיעבד משא"כ אם נימא כצד הראשון שלא חסר לו כלל בשם לחם רק שרבנן לא תיקנו לברך על לחם שהוא פהב"כ אלא כשזה שיעור חשוב א"כ מצד השם לחם זה אותו דבר וודאי שיוצא בדיעבד והנה יש מקום לומר לדעת הרשב"א שזה גם לחם לגבי ברכה רק שרבנן לא תיקנו אלא על לחם גמור א"כ יתכן שלגבי בדיעבד זה מספיק אבל לדעת הריטב"א והתוס' באמת יש מקום גדול לומר שזה מעכב בדיעבד כי ביחס לדיני ברכות אין זה לחם אלא תורת דיסא עליו אמנם מבואר בהלכות הריטב"א שיוצאים בדיעבד וצ"ל שכיון שלחלה זה לחם זה מספיק לגבי בדיעבד אמנם בטריתא מסתבר שלא יוצאים גם לתוס' שמועיל קביעות סעודה

ב. עיין רא"ש שכתב שבאכל פת הבאה בכיסנין ורואה שאכל כדי שיעור סעודה אפילו שבירך מזונות צריך לברך ברכת המזון ועיין מג"א שהביא מהרש"ך סימן קע"ג דאם אכל שני ביצים ועכשיו רוצה לאכול עד שיעור קביעות סעודה כיון שאוכל כמות שזה לא שיעור קביעות סעודה לא יברך אלא מזונות ורק אם אוכל כשיעור סעודה לאחר שנמלך מברך המוציא [ועיין שער הציון שנקט שתמיד צריך לברך כיון שזה נמלך אמנם משמעות המג"א שלא צריך לברך כמו שדייק החמד משה והטעם שבאמת ידע מראש שאולי ימשך רק כיון דבפשטות לא יאכל שיעור זה של קביעות בירך מזונות ויתכן שאין בזה איסור מספק וע"ש שתמה עד כמה שזה לא נמלך הרי כיון שבדיעבד יוצאים במזונות על המוציא א"כ למה צריך לחזור ולברך ולכאורא יש מקום לומר שעד שזה ברכה בסתמא ואין כונתו רק למה שברכתו מזונות ולא למה שברכתו המוציא] ועיין חמד משה שהיה מקום לדון שכיון שעכשיו מה שאוכל זה מצטרף לשיעור הסעודה א"כ ברכתו המוציא וכתב שצ"ל בדעת המהרש"ך שכיון שרבנן תיקנו המוציא וברכת המזון רק על שיעור קביעות סעודה ממילא כל שלא אוכל שיעור שלם זה לא סיבה לברכת המוציא ולכן ברכה אחרונה שאוכל שיעור שלם זה סיבה לברכת המזון עכ"ד ולכאורא כל זה שייך עד כמה שפת הבאה בכיסנין זה לחם גמור רק רבנן לא תיקנו לברך על זה המוציא וברכת המזון רק בשיעור חשוב אבל אם גדר הדברים שכל שאוכל שיעור שלם שויא לחם א"כ צ"ב מה שייך לחלק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה

ג. עיין אגרות משה ח"ב סימן נ"ד דפשיטא ליה דבנתכוין לאכול שיעור קביעות סעודה ובירך המוציא ולבסוף חזר בו ורוצה לאכול פחות שודאי לא יברך ברכת המזון רק דן האם צריך לחזור ולברך מזונות מצד שלא בירך מה שהיה צריך ולכאורא לרשב"א הנ"ל כיון שהיה דעתו לאכול שיעור קביעות סעודה א"כ שויא לחם וצריך לברך ברכת המזון וצ"ל שכל שלא אכל שיעור סעודה בפועל איגלאי מילתא שזה לא לחם וצ"ע בזה

ד. עיין רשב"א בתורת הבית בית ו' שער א' בסופו שדן האם פת הבאה בכיסנין צריך נטילת ידים ונקט מסברא שצריך נט"י אמנם כתב שמצא ירושלמי שמספיק ידו אחד ועיין ברא"ה בבדק הבית שהשיג עליו דמהיכי תיתי שיצטרכו על זה ברכה דהרי זה לא לחם והירושלמי זה רק לטהרות וכתב עליו הרשב"א במשמרת הבית דמסברא זה לחם גמור רק שמצא ראיה מהירושלמי שמספיק יד אחת ויותר מזה לא מצא ראיה ועיין בב"י סימן קנ"ח שכתב שמסברא או תמיד צריך או תמיד לא צריך אבל לא מסתבר לחלק שאם קבע סעודה יצטרך ליטול ידים אמנם הביא מהרשב"א דבקבע צריך ליטול ידים עכת"ד ולכאורא כל זה לשיטתם דהרשב"א נקט שזה לחם גמור ומה שלא מברכים המוציא דלזה צריך לחם שקובעים א"כ לגבי נט"י מהיכי תיתי שיצטרכו דבר זה אדרבא כאן זה דומה לחלה אמנם הרא"ה נקט שזה כפירות וכנ"ל ולכן ברכתו מזונות א"כ זה גם סברא שזה לא בכלל תקנת נט"י ולענין קביעות סעודה בזה הרשב"א שלמד שהגדר שעל ידי שקובע זה נחשב לחם גמור א"כ ודאי צריך נט"י משא"כ הב"י שנקט שזה רק סברא לחלק לגבי ברכה א"כ עד כמה שזה פטור מנט"י דכאן רצו חשיבות של לחם להמוציא א"כ מה שקובע סעודה זה לא סיבה לחייב נטילת ידים דהלחם נשאר כדבר פחות חשוב ועיין של"ה וב"ח שנקטו ליטול ולא לברך והאחרונים תמהו שזה נגד הרשב"א ולנ"ל יש לזה מקום דהרשב"א לשיטתו בהבנת הסוגיא אמנם אם ננקוט כב"י ורעק"א וכמו שמשמע במג"א הנ"ל א"כ אין סברא שהקביעות סעודה זה סיבה לנטילת ידים

ה. מבואר בחז"ל דאיכא איסור של בישולי עכו"ם אמנם פת עכו"ם זה גזירה יותר קלה שבמקום שאין פת פלטר ישראל מותר לקחת מעכו"ם והתוס' בביצה ט"ז: ובחולין ס"ד כתבו שפת שנילוש בביצים כיון שזה המוציא ודאי חשיב פת אמנם בנילש שברכתו מזונות דנו שזה כמו תבשיל אמנם כתבו לדון שכיון שמועיל על זה קביעות סעודה זה בכלל פת נכרי ועיין ריב"ש סימן כ"ח שכתב שודאי שזה בכלל פת שהרי זה פת גמור ורק לענין ברכה יש בזה חילוק כי זה לא עומד לקביעות סעודה ובפשוטו תוס' לשיטתם שקביעות סעודה מועיל גם בדבר שהוא לא לחם כלל ובזה באמת ללא קביעות סעודה זה לא פת כלל ומשמעות תוס' שנסתפקו גם בפת הבאה בכיסנין גמורה וזה כנ"ל דחז"ל החשיבו שזה לא לחם כלל לגבי ברכה ויתכן שגם לגבי דין פת עכו"ם

ו. מבואר במשנה מ"ב. ברך על הפת פטר הפרפרת וביארו הראשונים שזה פת הבאה בכיסנים ודעת תוס' והרא"ש ותר"י שכונת המשנה שאם זה נאכל לשובע הרי זה כדברים הבאים מחמת הסעודה שנפטרים בברכת הסעודה אמנם אם אוכל את זה לתענוג צריך לברך אמנם הרשב"א והריטב"א למדו שמשמעות המשנה שתמיד זה פוטר אמנם הרי מבואר בגמ' שפת הבאה בכיסנים צריך לברך לאחר הסעודה וכתבו לחלק שאם זה לאחר הסעודה צריך לברך אבל כל שזה תוך הסעודה זה נפטר בברכת המוציא והרשב"א כתב שזה רק בפת הבאה בכיסנין שכיון שאם יקבע על זה סעודה ברכתו המוציא לכן זה נפטר בברכת המוציא אמנם הריטב"א למד מזה לכל דבר שיש בו תכונת מזון כגון אורז וכדו' שגם אם יאכלו לתענוג זה נפטר בברכה ובפשוטו כל זה תלוי בנ"ל דלרשב"א שפהב"כ הוי לחם רק שלגבי ברכה זה לא מספיק בזה יתכן שתוך הסעודה חז"ל אמרו שזה נפטר בברכת הלחם דהרי זה לחם אמנם הריטב"א שנקט שזה לא לחם כלל לגבי ברכה א"כ עד כמה שמבואר שזה נפטר בהכרח שכל שזה דבר של מזון הוא נפטר ולפ"ז תוס' שלא ביארו כרשב"א מצד שס"ל שזה לא לחם כלל ואת סברת הריטב"א לא הסתבר להם ודו"ק בזה

ז.עיין בסימן הקודם בענין מהו פת הבאה בכיסנין דהבאינו דדעת הדרך החיים דהקובע הוא כל דור לפי מה שדרכו לעמוד לקביעות סעודה דהינו שלא צריך שינוי מהותי ולכאורא זה רק שייך אם נימא כצד הראשון שאין הבדל מהותי ביניהם אאל שיש עוד תנאי שזה יאכל כסעודה ובזה תלוי בפועל איך הנוהג ביחס לדבר זה אמנם אם נימא שזה באמת הגדרה שחסר לו בשם לחם מסתבר מאוד שזה רק שיך אם יש כאן איזה שינוי מהותי ולא סתם שאין דרך בני אדם לקבוע על זה סעודה [אמנם בדרך החיים נקט שפת הבאה בכיסנין זה חילוק בדאוריתא וצ"ע]

ט"ו כסליו ע"ה [ענין זה לא נאמר]

**סימן ל"ג**

**מהו קביעות סעודה**

א]**האם קביעות סעודה זה שיעור שביעה**

**ב]ביאור השיטה שקביעות סעודה זה ד' בצים**

**ג]בביאור שיטת המג"א שהקובע כמות שאנשים אוכלים בסעודה**

**ד]כמות הלחם שצריך להאכל כשמצטרף שאר דברים**

**ה]בדברי הדרך החיים שרק דברים שמלפתים הפת מצטרפים**

**ו]האם קביעות סעודה זה שיעור או שזה המחייב**

**ז]האם כשנאכל כחלק מקביעות הסעודה זה מספיק**

**ח]בשיעור סעודה בזמנינו**

**האם קביעות סעודה זה שיעור שביעה**

א]מבואר בסוגין דפת הבאה בכיסנין בקבע עליו סעודה מברך עליו ברכת המזון ומבואר בגמ' דאם זה שיעור שאחרים קובעים אפילו שהוא לא קובע חשיב קביעות סעודה ודעת הרא"ש ותר"י שאם הוא קובע ואחרים לא קובעים בטלה דעתו אצל כל אדם ולא חשיב קביעות והנה בפשוטו הכוונה של קביעות סעודה זה שיעור שהוא שבע וכן מבואר באחרונים שהקשו שבמקרה שהוא קבע הרי אכל כדי שביעה ויש בזה חיוב דאוריתא והוכיחו מזה שיוצאים מעין ג' גם במקום שיש חיוב מדאוריתא אלא שא"כ צ"ע מה שייך לומר שבטלה דעתו הרי למעשה הוא שבע וביותר דעיין בבה"ל שכתב שאם הוא קטן או זקן שמאכלו מועט ודאי חשיב קביעות סעודה בפחות דהינו שדנים כל אדם לפי שביעתו [והנה הבה"ל למד דבר זה מהרדב"ז וצ"ע דהרי שם מבואר שגם על השלמת שביעה מתחיב מדאוריתא דהינו שהולכים לפי שביעתו וזה ודאי לא שיך כאן] ולפ"ז צ"ע במה מדובר שלא הולכים לפי קביעות דידיה הרי עד כמה שהוא שבע בזה הוא כמו קטן ויש לדחוק שאדם שלפי טבע העולם שיעור שביעתו הוא ביותר והוא הרגיל עצמו ששיעור שביעתו זה בפחות כה"ג אמרינן בטלה דעתו אמנם מסברא לא שיך בזה בטלה דעתו

ולכאורא היה מקום ללמוד מכאן שקביעות סעודה זה לא שיעור שביעה אלא שיעור חשוב שאדם קובע על זה את סעודתו אבל באמת זה פחות משיעור שביעה ואדם שקובע על שיעור הכוונה שהוא באמת לא שבע אלא שהוא רגיל לאכול בתור סעודתו כזה כמות ובזה א"ש הלשון בטלה דעתו ועיין ביאורי מרדכי סקל"א שכתב שנידון השו"ע בלא שבע אבל אם שבע ודאי שחייב ברכת המזון מדאוריתא וכן משמעות המאמר מרדכי ולפ"ז היום שדרך אנשים לאכול בארוחת בוקר שיעור קטן של עוגה וזה נעשה בתור קביעות סעודה אפילו שזה לא דרגא של שביעה בכל אופן זה יחשב שיעור שאחרים קובעים על זה אמנם עיין מ"ב סימן תרל"ט שכתב לגבי האוכלים בבוקר קפה ועוגה שחשיב קביעות לגבי סוכה אפילו שמברך מזונות ומעין ג' ומבואר שזה לא קביעות ואולי בזמנם זה לא היה דרך העולם לקבוע כזו סעודה בבוקר וצ"ע בזה

**ביאור השיטה שקביעות סעודה זה ד' בצים**

ב]מבואר בסוגין דכל דקבע סעודתו על פת הבאה בכיסנין ברכתו המוציא וברכת המזון ולא נתברר בגמ' שיעור מפורש מהו קביעות סעודה ועיין רעק"א שהביא מהכפות תמרים שזה שיעור ד' בצים דמבואר בגמ' בעירובין פ"ב לענין שיעור עירוב שזה סעודה אחת שזה שלש או ארבע בצים וכן מבואר במשנה סוף פאה שנותנים לעני העובר ממקום למקום שיעור סעודה שזה ג' או ד' בצים וכן לענין מזונות אשתו מבואר כתובות ס"ד. ששיעור החיוב זה ג' או ארבע בצים והנה מפורש שם שמדובר על סעודת שבת והנה בסעודת שבת אדם וודאי אוכל עוד דברים ואינו שבע מהד' בצים לבד וכן מפורש שם בגמ' שאוכל את זה אם לפתן ומבואר בגמ' בעירובין כ"ט. שאפשר לערב בשאר דברים שאוכלים בסעודה והשיעור כשיעור שתי סעודות של דבר זה דהינו הכמות שאוכלים ממנו בסעודה ומבואר שם שהדרך היה לאכול בסעודה עוד ליטרא ירק שזה שלש בצים וקטניות ושאר דברים וא"כ צ"ב למה ששיעור קביעות סעודה יקבע לפי הלחם לבד והיה מקום לדחוק שהרי לעני מביאים שיעור זה ללא תוספת חזינן שזה שיעור סעודה אמנם הרי ודאי שרוב בני אדם אוכלים יותר והרי הקובע דרך בני אדם כמבואר בלשון הגמ' [ועיין תוס' רי"ד בב"ב ט. שבאמת תמה שנסתפקו בכזה שיעור קטן למצות צדקה ע"ש ועיין שטמ"ק כתובות ס"ד: שהקשה למה מספיק במשרה את אשתו שיעור ג' בצים הרי מבואר מהעומר שהשיערו הרבה יותר גדול והביא מרבינו יונה ששם זה אם שאר דברים וכאן מביאים לה עוד דברים עוד כתב לחלק שאשה מספיק לה פחות ומהרי"ד הביא שזה שיעור קיום נשמה]

וצריך לומר דכיון דזה שיעור הלחם הנאכל בסעודה אפילו שאוכלים עוד דברים אבל כיון שזה שיעור הלחם הנאכל בסעודה חשיב שעיקר קביעות הסעודה זה על כמות זו של הלחם וזה כבר שיעור סעודה והנה לשיטה זו ודאי מבואר שקביעות סעודה זה לא שיעור שביעה וכדביארנו לעיל דבפשוטו כדי לשבוע דרך אדם רגיל ודאי לאכול יותר כמבואר בגמ' שם שאוכל את זה אם לפתן

והנה מבואר שם בגמ' שעיקר השיעור הוא ד' בצים של קמח ועיין רש"ש שם שהאריך דבזמנם משקל הקמח והבצק היה שוה [וכן בחזו"א או"ח ק' סק"ז] אמנם היום נפח הבצק הרבה יותר מנפח הקמח והנה לגבי שאר דיני התורה כיון שחז"ל קבעו שיעור שזה ד' בצים א"כ גם אם משתנה כמות הקמח שבפנים אבל כבר נקבע שיעור אבל לכאורא כאן שלא נקבע שיעור אלא של קביעות סעודה רק אנו דנים להוכיח מהש"ס שזה ד' בצים א"כ ודאי שכיון שבזמן חז"ל זה היה שיעור כמו הקמח ולכן זה השביע ה"ה היום צריך שיעור ד' בצים קמח וזה הרבה יותר מד' בצים של לחם ועיין גר"ז שדן שיעור של ו' בצים ואולי זה מצד זה וצ"ע ועין חזו"א סימן ק' סק"ז שכתב שאם התקטנו הבצים לגבי כאן שזה שיעור סעודה ודאי נשאר השיעור כמו בזמן חז"ל ולפ"ז השיעור הוא שמונה בצים ולכאורא במקום שלא אכל שיעור סעודה גמור שזה רק חומרא יש להקל כשיעור הגדול וצ"ע דבשיעורין של תורה החמיר בזה

**בביאור שיטת המג"א שהקובע כמות שאנשים אוכלים בסעודה**

ג] אמנם עיין בנשמת אדם וכן נקט הגר"ז שכונת סוגין של קביעות סעודה זה כמות שאנשים רגילים לאכול בתור סעודה [וכן ראיתי מביאים מהנהגת החת"ס וכן הוא בכתר ראש ובברכת ראש בסוגין ועיין גר"ז שנסתפק שאולי זה חצי שיעור חלה שזה שיעור כ"ב בצים אמנם בפשוטו כיון שאין דרך אנשים לאכול כדי שביעה כל כך ממיאל גם השיעור קביעות סעודה הוא פחות

והנה במג"א מבואר שלקביעות סעודה מצטרף גם שאר דברים דהינו שלא צריך שישבע מפהב"כ לבד אלא מצטרף גם שאר דברים הנאכלים בסעודה לקביעות סעודה ודייק כן מלשון הגמ' כל שאחרים קובעים עליו והרי בקביעות רגילה אוכלים עוד דברים ביחד שעל ידי זה נשלמת השביעה וע"ש שכתב לדון שאולי מספיק שיאכל את השיעור הפת שאוכל מתוך קביעות הסעודה וכתב שזה לא מסתבר שא"כ נתת דבריך לשיעורים דהינו שלא קבוע אצל אדם כמה אוכל פת וכמה שאר דברים ולפעמים מוסיף בכמות הלחם ולפעמים מוסיף בכמות שאר הדברים משא"כ אם דנים לפי שיעור שביעה בזה הוא מציאות שווה בכל המקומות אמנם כתב שבעירובין משמע שאפשר לדעת דהינו דמבואר בגמ' ששיעור סעודה חוץ מהלפתן זה מחלוקת תנאים האם זה ג' או ד' בצים ומבואר שהיה שיעור קבוע כמה פת אוכלים בסעודה של קביעות והניח בצ"ע ולכאורא מצד שיתכן שהגמ' אמרה השיעור הכי פחות אבל ודאי שלפעמים אוכלים יותר פת ופחות שאר דברים ואחרי זה כתב שאם אכל פת שיעור שהוא שבע וגם זהו השיעור שאנשים אוכלים בסעודה אם ליפות של דברים אחרים כה"ג צריך לברך ברכת המזון ובביאור כונתו המחצית השקל ביאר שכיון שהמג"א נסתפק האם מספיק שיעור שאחרים קובעים לכן בצירוף שהוא שבע שלדעת הראב"ד הוי קביעות יש לברך ברכת המזון ובלבושי שרד ביאר שכיון שסברת הרא"ש מצד בטלה דעתו ממילא אם אוכל שיעור שאחרים אוכלים אותו ושבעים ממנו אם שאר דברים לא אומרים בזה בטלה דעתו

והנה עיין גר"ז שכתב שמדברי המג"א מוכח שזה לא שיעור ד' בצים דהרי המג"א דן שאם אכל שיעור שאחרים קובעים עליו אם לפתן והוא שבע מברך ברכת המזון והרי השיעור שאחרים אוכלים אם לפתן מבואר בגמ' שזה ד' ביצים פת וכמו שהביא מהגמ' בעירובין א"כ תיפו"ל שיש כאן שיעור קביעות סעודה אלא בהכרח ששיעור ד' בצים כיון שזה רק מאכל עניים וכן הם אוכלים את זה אם עוד דברים לכן זה לא נחשב קביעות סעודה ורק במקום שהוא שבע מזה דן המג"א שזה יועיל כיון שגם אנשים אחרים קובעים על זה בצירוף לשאר דברים [ובפשוטו זה גם כונת השער הציון סקי"ט אלא שלשונו קשה] ובפשוטו כוונת המג"א שיעור שאחרים קובעים יתכן שזה יותר מד' בצים דהגמ' דיברה בשיעור של עניים אבל סתם אדם אוכל יותר פת בסעודתו וכמבואר במג"א לעיל שאין בזה שיעור קבוע

והנה המ"ב כתב שראוי להחמיר השיטות של ד' בצים וכן פסק את המג"א שמצטרף שאר דברים ויש לדון האם יש ענין להחמיר שיעור ד' בצים אם צירוף של דברים אחרים ולכאורא לנ"ל לא יתכן להחמיר את שניהם דממ"נ הרי כל הסברא לומר שהשיעור הוא ד' בצים זה מצד דמצאנו דשיעור אכילת פת הוא ד' בצים אבל ודאי לא בצירוף שאר דברים דהרי חזינן בחז"ל דאכלו ד' בצים פת אם עוד דברים אמנם בדרך החיים כתב להחמיר את שניהם ביחד ובאמת לכן לא ראה סתירה בין המג"א לשיעור דד' בצים וצ"ע

**כמות הלחם שצריך להאכל כשמצטרף שאר דברים**

ד]והנה בהא דחידש המג"א שאפשר לצרף גם שאר דברים לקביעות סעודה יש לדון כמה צריך לאכול מהלחם והנה לכאורא עיקר סברת המג"א מצד שדרך האדם לאכול סעודה של לחם שזה עיקר הסעודה וביחד אם זה אוכל שאר דברים אבל צריך שיחשב שזה עיקר סעודתו דהינו שאוכל כמות של לחם כמו שאוכלים לחם בתור שזה יחשב עיקר הסעודה [אמנם בשו"ת אגר"מ או"ח ח"ד סמ"א לא משמע כך וכמדומה שיש שם סתירה בדבריו] והנה בחז"ל מבואר ששיעור הסעודה הוא ג' או ד' בצים אמנם יתכן שלפעמים אדם משנה וקצת מוסיף בלחם ומוריד בשאר דברים או הפוך לכן גם אם זה קצת פחות מד' בצים זה עדין שיעור סעודה

ועיין אגרות משה או"ח ח"ג סימן ל"ב סימן שכתב לחדש שהיום שהדרך לאכול בסעודה קצת פת ואוכלים כמות גדולה משאר דברים א"כ הדין קביעות סעודה על הלחם זה כמו שהדרך היום והנה יש מקום לומר שהצורה של היום זה לא נחשב שעיקר קביעות היא על הלחם כיון שהשביעה עיקרה לא מהלחם ורק אם אדם אוכל לחם כשיעור ששיך לדון שזה עיקר שביעת הסעודה חשיב שקבע סעודתו על הלחם אמנם יש מקום לומר שגם מה שאדם מחשיב שזה סעודת פת זה סיבה שיחשב קביעות על הלחם

ולכאורא נפק"מ לגבי מה שחידש באגרות משה שסעודת שבת חשיב קבע שכל זה אם הדין סעודה הוא לא סעודה של שובע א"כ גם קיום דין סעודה זה סיבה אמנם אם נימא כנ"ל שיסוד דין סעודה זה של שביעה א"כ מה שזה קיום מצות סעודת שבת זה ודאי לא סיבה אמנם גם אם נימא שכל שזה נאכל בסעודת שובע חשיב שקובע על זה סעודה אמנם סעודת שבת שזה רק קביעות ביחס לשם סעודה ודאי גרע ועיין מהר"ח או"ז שנקט ששבת קובעת שתמיד זה כאכילת קבע אמנם כל האחרונים חלקו על זה ועיין מנח"ח שכתב שמצות מצה זה קובע שיחשב כאכילת קבע וכן יש שדנו שאכילת מנחות תמיד חשיב קבע כיון שזה מצוה אמנם המג"א שנקט שצריך קביעות סעודה לגבי מצה וכמו שהבאינו מהאו"ז ובפשוטו מצד שקביעות סעודה זה סעודת שובע ולא סתם שנוהגים בזה כדבר חשוב ובפרט למה דביארנו בסימן הקודם דעל ידי שקובע סעודה שויא לחם והרי יסוד ההבדל בין לחם לפת הבאה בכיסנין זה אם עומד לקביעות סעודה או לא לקביעות סעודה א"כ וודאי מסתבר שרק אם משתמש בזה לדבר שלכן הוא נחשב לחם זה סיבה שיחשב לחם [אמנם עיין פמ"ג קפ"ט סק"ח שכתב שכיון שצריך שיעור שאחרים קובעים ממילא ודאי שקביעה של מצוה או סעודת שבת זה לא מועיל ויש לעיין שכולם עושים את המצוה ואצל כולם זה סיבה לקביעות ולא שיך בזה בטלה דעתו]

אמנם לגבי מה שדן המג"א שאם שבע מכמות קטנה וזה שיעור שאחרים אוכלים כמות כזו אם שאר דברים זה מועיל בזה לכאורא עיקר הסברא שעיקר הסעודה זה הפת וזה רק שייך מתי שזה עיקר השביעה ולא מתי שעיקר השביעה היא לא מהלחם ויאכל כמות לחם שזה כמות שלא שייך לקבוע על זה סעודה ובאמת מדויק מלשון המג"א וכן משמעות הגר"ז דלגבי אם אכל שיעור סעודה אם שאר דברים כל הדברים הנאכלים בסעודה מצטרפים ולגבי הדין השלישי שאכל שיעור הלחם שאוכלים בסעודה שם כתב שיעור שאנשים אוכלים אם לפתן דהינו דכאן רק דבר שנאכלים בתור טפילה ללחם שיך לדון שעיקר המשביע זה הלחם אבל כל ששבעים אם עוד דברים שאוכלים בזה ודאי שאכילת כמות הלחם זה לא שיעור שביעה

ועיין חזו"א כ"ו ח' שדן לענין פת מולאת האם המילוי מצטרף לשיעור קביעות סעודה וצ"ע הרי דעת המג"א שמצטרף שאר דברים ויתכן שדיבר לשיטות שהקובע זה שיעור ד' בצים ובזה דן שכל שזה מילוי בפת חשיב כפת ויש כאן שיעור קביעות סעודה או יתכן לנ"ל שגם למג"א צריך לאכול מהלחם כשיעור ד' בצים שזה הרגילות ובזה גם אם עשה לחם ממולא דנים שזה ד' בצים אמנם לכאורא דברי החזו"א מחודשים שכל שהנידון שיהיה כאן כדרך אכילת פת בסעודה ודאי שזה לא השיעור וצ"ע

**בדברי הדרך החיים שרק דברים שמלפתים הפת מצטרפים**

ה] והנה עד עכשיו נקטנו דכונת המג"א שמצטרף כל מה שאוכלים בסעודה ובזה כתבנו לדון כמה לחם צריך לאכול אמנם עיין דרך החיים שכתב שזה רק בדבר שמלפת הפת אבל סתם דברים שנאכלים בסעודה זה לא עוזר והוכיח דבר זה מהא דכתב המג"א דאם אוכל פהב"כ בסעודה אם זה לקינוח צריך לברך ולמה שלא יצטרפו לזה שאר מאכלים אלא בהכרח שרק דבר שמלפת בו הפת זה מצטרף ומשמעות דבריו לפ"ז שגם בשר ודגים לא עוזר דהרי זהו סתם סעודה אמנם לכאורא אין זה כונת המג"א דהמג"א הרי הוכיח מסעודת פורים ששם ודאי אוכלים עוד דברים לא רק אם הפת ובעיקר ראיתו לכאורא יש לדון כמה סברות א. שכיון שאכל בסעודה גם לחם ודאי שכל האוכלים נחשבים טפלים ללחם ולא לפהב"כ וכן הוא בספר המאורות שקביעות סעודה זה רק אם לא אוכל לחם באותה סעודה ב. ועוד שמסתבר שכל סברת המג"א רק במקום שהפהב"כ נאכל בתור שזה הלחם שבסעודה דהינו שזה הדבר המשביע בסעודה וחשיב שקביעות הסעודה זה על הפהב"כ אבל במקום שאוכל כמות קטנה שלא משמשת ככמות אכילה של לחם בסעודה לא שייך לומר שקבע על זה סעודה וכנ"ל

אמנם עדין יתכן שכונת המג"א שרק דברים דמבואר בסימן קע"ז שהם נחשבים כלפתן לפת כגון בשר ודגים וכדו' ולא דברים שנאכלים לשובע וכן הוא בלשון המ"ב והחיי אדם והקיצור שו"ע שכתבו דברים שמלפתים בו הפת דהינו שדימן דבר זה לסוף דברי המג"א אמנם כבר הבאינו דבלשון הגר"ז לא משמע כך וכן נקט באגרות משה וצ"ע

**האם קביעות סעודה זה שיעור או שזה המחייב**

ו] בהא דמבואר בגמ' שאם אוכל שיעור קביעות סעודה מברך המוציא וברכת המזון ויש לדון האם זה הלכה של שיעור שהכונה שיעור חשוב שראוי לקביעות סעודה חז"ל תיקנו בזה כנ"ל או שיסוד הדין הוא שעל אכילה בתור סעודה מברך המוציא והנה בדעת המג"א שמצטרף לזה שאר דברים והרי לא אכל שיעור סעודה מזה עצמו א"כ ודאי מוכח שיסוד הדין שיקבע על זה סעודה אמנם הברכי יוסף חלק עליו וכן לשיטות שזה שיעור קבוע של ד' בצים יש לדון כנ"ל והנה למה דביארנו בסימן הקודם מהרשב"א והרא"ה שיסוד הדין קביעות סעודה דשויא לחם מסתבר ודאי שמה שקובע על זה סעודה כלחם עושהו לחם ולא סתם הלכה שאם אוכל שיעור חשוב זה נהיה לחם

והנה הראשונים שכתבו שזה בין בשיעור שאחרים קובעים ובין אם הוא קובע מבואר שאין כאן הלכה של שיעור אלא יסודו קביעות סעודה ומה נחשב קביעות סעודה זה או כמו אחרים או אם הוא קובע וגם הרא"ש שכתב שזה תלוי באחרים כתב דאל"כ בטלה דעתו ולא מצד שאין כאן את השיעור החשוב שחז"ל קבעו ומבואר מכל זה שיסוד הדין הוא מה שקובע על זה סעודה זה הקובע שיחשב לחם וברכתו המוציא [ועיין גר"ז קס"ח ס"ח שכתב שעוגה שאף אחד לא קובע על זה סעודה לא שיך בזה קביעות סעודה וזה כנ"ל שאין הכונה ששיעור חשוב צריך המוציא אלא צריך שיחשב שקבע על זה סעודה ודבר שאף אחד לא קובע סעודה לא חשיב שקבע על זה סעודה] אמנם צ"ע הא דמבואר במג"א מהרש"ך דבאכל מזונות ונמלך לאכול עוד דכל שלא אוכל שיעור קביעות סעודה לאחר הימלכו לא מברך המוציא אמנם ברכת המזון מברכים ולכאורא אם הגדר שכל שזה נאכל כסעודה ברכתו המוציא מה זה משנה מה כמות שאוכל אחרי זה עיקר הנידון האם יש כאן סעודה או שאין כאן ומשמעות דבריו שזה הלכה של שיעור וצ"ע

והנה מבואר בגמ' שכל שאחרים קובעים על זה ברכתו המוציא וצ"ב עד כמה שעיקר הקובע זה מה שאוכל את זה בתור קביעות סעודה א"כ הרי הוא לא אכל את זה בתור קביעות סעודה ולמה שיחשב קביעות סעודה אמנם אין זה מוכרח דיתכן שכל שזה שיעור סעודה חשיב סעודה ולא מתחשבים בכונתו והנה בעיקר דברי הגמ' היה מקום לומר שזה ודאי שמדובר שאוכל המזונות לשובע דהינו למטרה של סעודה ונידון הגמ' שכדי שיחשב סעודה גם אם זה שיעור שלפי הרגלו זה לא שיעור סעודה אבל כיון שאצל כולם זה לא שיעור סעודה לכן אין זה בגדר קביעות סעודה ומאידך אם אצל כולם זה שיעור סעודה חשיב קביעות סעודה אבן באמת אם יאכל את זה לקינוח בעלמא בזה תמיד זה לא יחשב סעודה עוד היה אפשר לבאר הגמ' איפכא דאם אוכל בתור סעודה בזה ודאי חשיב סעודה רק מדובר שאוכל לקינוח בעלמא או בתור אכילת ארעי ולא בתור סעודה ובזה נתחדש שכל שאוכל שיעור של סעודה חשיב סעודה בעצם ובזה נחלקו האמוראים האם השיעור סעודה זה לפי דרכו או לפי דרך העולם אמנם יתכן שנידון הגמ' זה בין אם אוכל בתור סעודה ובין אם לא אוכל בתור סעודה דהקובע אם זה סעודה כל שזה שיעור של סעודה ובזה נידון הסוגיא האם זה תלוי בשיעור שהוא רגיל או שאחרים רגילים

והנה עיין לשון הרי"ף ומסקנא דשמעתין היכא דאכיל ליה בתורת כיסנין וכו' והיכא דאכיל ליה בתורת קביעות וכו' ומבואר שבאמת יש חילוק אם אוכל בתורת קביעות או בתורת כיסנין ולכאורא הכונה דכל הגמ' לעיל שאם אחרים קובעים זה רק במקרה שאכל את זה לא למטרה של כיסנין אלא במטרה לשבוע ובזה נתחדש ששיעור סעודה זה לא לפי שביעתו אלא לפי דרך העולם אבל אם אוכל בתור כסנין ברכתו מזונות ועיין בבה"ג בפירקין שכתב וז"ל והני פיספג וגושקנג אי לאקראי בעלמא אכיל להו א"נ לקינוח סעודה הו"ל כפהב"כ ומברך עליה במ"מ ואי קבע עליה סעודתיה מברך המוציא עכ"ל ומבואר שכל שזה לקינוח או כאכילת ארעי תמיד זה מזונות [ועיקר החילוק הנ"ל שתלוי לאיזה מטרה אוכל מצאנו בהרבה ראשונים עיין במכתם ובמאירי בשם הראב"ד אם אוכלו אם לחם שזה דרך קביעות וכן בלשון תוה"ב הקצר ב"ו אמנם יתכן שכולם נקטו כראב"ד שזה תלוי אם עכשיו הוא קובע סעודה אבל לדידן שזה תלוי באחרים יש מקום לומר שזה גם סברא הפוך וצ"ע] אמנם עיין ברכת ראש שכתב איפכא שכונת הרי"ף שכל נידון הגמ' שזה תלוי בשיעור קביעות סעודה זה רק אם אוכל בתור כיסנין אבל אם אוכל בתור קביעות סעודה תמיד ברכתו המוציא [ואין זה במשמעות דברי הרי"ף] ועיין מאמר מרדכי סקי"ז הובא במ"ב סקמ"ב שכתב שבאוכל פת הבאה בכיסנין בסעודתו אפילו שזה לקינוח בעלמא בכל אופן כל שאוכל כשיעור קביעות סעודה ברכתו המוציא

ובעיקר הנידון הנ"ל שכיון שהמחיב זה הקביעות סעודה מבואר בב"י בשם השיבולי הלקט שדן שרק סעודת בוקר וערב חשיב קביעות סעודה דהינו שאם יאכל בתור סעודה לא בזמן סעודה זה לא יחשב סעודה והנשמת אדם דן לבאר שכונתו לגבי כמות האוכל אמנם עיין תניא רבתי סימן כ"ח דמפורש שביאר כונתו כב"י שהנידון על זמן הסעודה והנה הב"י כתב שלא קי"ל כן דהינו שתמיד זה נחשב כסעודה אבל ודאי שיסוד הדין זה סעודה

**האם כשנאכל כחלק מקביעות הסעודה זה מספיק**

ז] והנה יש מקום לדון שכיון שעיקר הדין מה שזה נאכל כקביעות סעודה האם צריך שהקביעות סעודה יהיה רק על זה או שכל שזה נאכל כחלק מקביעות סעודה זה גם מספיק שיהיה ברכתו המוציא והנה עיין ט"ז סק"י שכתב שבאוכל פהב"כ בתור חלק מהסעודה לשובע מברך מזונות והשל"ה חולק וכן המג"א מצד שכל שזה נאכל לשובע זה כמו בשר שנפטר בברכת הפת ומבואר מדבריהם שמצד שזה נאכל כחלק מהסעודה זה לא סיבה להחשב כקביעות סעודה דרק אם הכיסנין לבדו הוא הקביעות סעודה חשיב כקביעות סעודה וכן מבואר בפשוטו ממוליתא שאפילו שדרכם לאוכלו בסעודה כחלק מהשביעה בכל אופן דנו שברכתו מזונות ואם תמיד אכילתו נחשבת כקביעות סעודה א"כ זה כפת גמורה ומבואר כנ"ל ועיין מ"ב סימן קע"ו שכתב שגם באוכל עוגה קודם הסעודה לשובע אפילו שזה התחלת השביעה אבל כיון שבשיעור זה אין קביעות סעודה לא חשיב שקבע על זה סעודה ורק שכתב שדבר שזה ספק פת הבאה בכיסנין לא יברך על זה ברכה אחרונה אלא יפטרנו בברכת המזון [ולפ"ז יש לעיין בקובע סעודה על כמה סוגי עוגות ובכל אחד אין שיעור קביעות סעודה דאם נימא שבכל אחד יש ספק שאולי זה לחם א"כ אין כאן שיעור קביעות סעודה וא"כ צריך להיזהר לקחת לברכת המוציא מה שזה הכי מסתבר שזה לא פת הבאה בכיסנין ואולי כל דברי המ"ב רק מתי שבדעתו שהלחם של הסעודה זה לא זה וצ"ע בזה] אמנם הערוני לדברי הגר"א סימן קנ"ח ס"א שהעמיד התוספתא שצריך ליטול ידיו על פרפרת כשזה נאכל קודם הסעודה בתור התחלת הסעודה דהינו שאפילו שלא אוכל מזה שיעור קסיעות סעודה בכל אופן זה מכלל הקביעות

והנה מצוי בסעודות שמביאים בורקס בתור חלק ממרכיבי הסעודה והנה בעצם הדבר אם נבוא לדון מצד ממולא כבר הכריעו הפוסקים שמילוי של מזון לא חשיב ממולא אמנם כל זה אם סיבת הדין שזה מזונות מצד הממולא אמנם מצוי מאוד שהעיסה נחשבת נילוש בשמן וכן יתכן שעצם סוג העיסה המשונה הזה הוא סיבה להחשב מזונות ובפרט למהלך הדרך החיים אמנם יש לדון האם חשיב שקובעים על זה סעודה והנה לכאורא אם מביאים אותו בסעודה בצורה שזהו החלק המשביע בסעודה א"כ חשיב כמו שקובעים עליו סעודה [אמנם זה תלוי בנ"ל סק"ה כשהשאר שזה לא דברים שנחשב שבאים ללפת הפת אלא לשובע] אמנם אם יש הרבה דברים אחרים שמשביעים כגון שיש עוד אטריות וכדו' בזה לכאורא מסתבר שלא חשיב שקובעים על זה סעודה כל שבו עצמו אין שיעור קביעות סעודה והנה לגבי ברכתו עצמו עד כמה שרובו עומד להאכל בסעודה כדבר שמשביע בסעודה א"כ הוא עומד לקביעות סעודה וברכתו המוציא אמנם אם רובו עומד להאכל בצורה שלא על זה עיקר קביעות הסעודה א"כ ברכתו לבדו מזונות והנה יש לדון אם אוכלו בסוף הסעודה האם נחשב שקבעו עליו סעודה אמנם יש מקום גדול לדון שכיון שזה משמש כחלק העיקרי בסעודה חשיב שקבעו עליו סעודה

והנה מטו משמיה דהגריש"א שאם יברך ברכת אחרונה ואחרי זה יאכל המזונות כיון שזה נאכל כאכילה נפרדת ממילא כל שבזה עצמו אין שיעור קביעות סעודה אין זה מצטרף אם מה שאכל קודם הברכה אחרונה וה"ה אם יאכלנו קודם הסעודה ויברך אחריו ברכה אחרונה ואחרי זה יאכל את שאר הדברים דהינו דמצאנו שלגבי סעודת שבת אם מברך באמצע זה מחלק לשני סעודות וכן לגבי אכילת בשר וחלב באותו סעודה ברכת המזון מחלק אמנם מסברא יש מקום לדון שכיון שתיכנן לאוכלו לאחר הברכה חשיב אכילה אחת ובפרט שכאן אין הכונה שהברכת המזון על כל הסעודה אלא שכל שלפהב,כ יש חשיבות לחם היא עצמה נחשבת כלחם ועיין חזו"א כ"ח סק"ב לגבי שתיה לשיטות שצריך שתיה לחיוב ברכת המזון שפשיטא ליה שכה"ג זה מצטרף לתחילת הסעודה וצ"ע בזה

**בשיעור סעודה בזמנינו**

ח]והנה יש לדון עוד היום שהורגלו לאכול שלש סעודות וממילא סעודת הבוקר היא סעודה קטנה האם זה קובע שזה גם שיעור סעודה או שכיון שזה רק מחמת שזה נצרך לקצת זמן אין זה חשיבות סעודה והנה אם אדם אוכל רק כמות להשקטת רעבונו בזה ודאי שהוא לא בגדר סעודה אבל יש שאוכלים כמות יותר גדולה שזה ממש בגדר שביעה עד הצהרים בזה יתכן מאוד שזה כבר קובע שזה שיעור סעודה ונפק"מ לעוגות שנעשות לצורך סעודה זו שאם זה כמות של שביעה יש מקום לדון שזה המוציא גמור כיון שזה עומד לקביעות סעודה ועיין כתר ראש בחלק מהנוסחאות שלגבי ארוחת בוקר הורה להוריד ממה שדרך אכילתו מזונות בבוקר ועיין לעיל סק"א מה שהבאינו מהמאמר מרדכי וצ"ע בזה

י"ז כסליו ע"ה

**סימן ל"ד**

**בדין ברכת מעין ג' האם הוי דאוריתא והחילוק בין זה לברכת המזון**

א]**בז' מינים לר"ג מהו נוסח הברכה**

**ב]ביאור דעת הרמב"ם רשב"א תר"י והרא"ש בדין ברכה בז' מינים**

**ג]האם חילוק ברכות מדאוריתא**

**ד]ביאור הגר"ז בכונת הגמ' ארץ הפסיק הענין**

**ה]ישוב הגמ' ל"ה. לשיטות הראשונים בדין ז' המינים**

**ו]בביאור הגמ' ל"ה: ששואלת שיברכו על יין שלש ברכות**

**ז]סיכום השיטות ובדין ברכות מעכבות זו את זו**

**ח]בביאור הגמ' ל"ז. דמספק ר"ע היה צריך לומר שלש ברכות**

**בז' מינים לר"ג מהו נוסח הברכה**

א]מבואר במתניתין דנחלקו תנאים לענין ברכה אחרונה דר"ג ס"ל שבז' מינים מברך שלש ברכות ורבנן ס"ל מעין ג' ור"ע ס"ל דאפילו אכל שלק וזה מזונו מברך שלש ברכות ועיין רשב"ץ וברע"ב דביארו שס"ל שכל ששבע מאכילתו מברך שלש ברכות אמנם משמע שרק דבר שזה עומד למזון וכמו כרוב וכדו' ועיין אפיקי ים ח"ב סימן א' שדייק מהלשון כדי מזונו שתלוי במה שהוא שבע ולא שאחרים שבעים מזה והנה דעת ר"ג שעל כל הז' מינים מברכים שלש ברכות ועיין קרן אורה בהקדמתו לפרקין וכן בחזו"א ל"ד סק"א שכתבו שמסתבר שהכוונה שצריך לברך בצורה של שלש ברכות אבל נוסח הברכה הוא אחר דהרי פירות מבואר בראשונים שלא יוצאים בברכת המזון דזה לא מזון ורק יין ותמרים דנו הראשונים שיוצאים בזה וא"כ בברכה ראשונה צריך להזכיר ביין את היין ובפירות שמודה על הפירות

והנה הגמ' ל"ה: אומרת שיין זה סעיד ומשמח ולכן קבעו לו ברכה מיוחדת והגמ' שואלת שא"כ שיברכו על זה שלש ברכות והגמ' עונה שלא קבעי אנשי סעודתיה עליה ועיין תר"י שחזינן בגמ' שהיה צד לתקן ג' ברכות ובתמרים לא מצאנו וא"כ כיון דמבואר בגמ' שתמרים יוצאים בברכת המזון ה"ה יין אמנם הראב"ד בפסחים בכתוב שם וברמב"ן ורבינו דוד נקטו שלא יוצא בברכת המזון ולכאורא צדקו דברי תר"י והנה עיקר סברתם כמבואר כאן בראש יוסף שמזון הכונה דבר שדרך בני אדם להשתמש בו למזון ולכן יין דאין דרך בני אדם להשתמש בו למזון לא יוצאים בנוסח ברכת המזון ועיין חזו"א סק"ב דלפי הנ"ל שז' המינים גם אם היו מברכים על זה ג' ברכות אבל היו אומרים נוסח אחר א"כ יתכן שגם כאן שקושית הגמ' שיתקנו שלש ברכות הכונה אבל בנוסח של יין ולא בנוסח של מזון ולפ"ז א"ש שלא יוצא בברכת המזון דזה באמת לא נחשב מזון והגמ' רק דנה שיתקנו נוסח אחר [ועיין צל"ח י"ב. שכתב על דרך הנ"ל אלא שדן מסברא אחרת שיין הרי תיקנו להזכירו מפורש בברכה אחרונה ויתכן שזה סברא לעכב] ובדעת תר"י צ"ל שהבין שכיון שקושית הגמ' מצד שזה סעיד והוי כמו לחם בהכרח שמתאים לזה הלשון מזון

והנה מבואר בגמ' ל"ז. שר"ג נתן רשות לר"ע לברך וברך מעין ג' ור"ג אמר לו למה אתה מכניס ראשך בין המחלוקת ועיין שנות אליהו שביאר שזה היה תמרים שיוצאים בברכת המזון וא"כ טען לו למה לא בירך מספק ברכת המזון שיוצא בזה לכו"ע ועיין קרן אורה שהקשה דלר"ג אומרים נוסח אחר וא"כ איך ר"ג רצה שיברך הרי יצטרך לומר ברכת המזון ולר"ג זה נוסח של בדיעבד ובפשוטו מבואר שלר"ג אומר ברכת המזון ממש וכן הוא בצל"ח ל"ז: אמנם צ"ע הרי על פירות לא מתאים הלשון מזון והנה האחרונים דנו בשיעור ברכה אחרונה בז' המינים מדאוריתא והמ"ב ר"ט סק"י נקט שזה כדי שביעה אמנם בקרן אורה ובמרומי שדה כאן דנו ששם לא שייך שביעה והשיעור בכזית אמנם עיין קרן אורה שתמה על זה דא"כ כל כזית פת יתחיבו מצד ההלכה של ז' המינים ועיין מרומי שדה שדן שבאמת זה כך ולפ"ז הגמ' שבן קטן מוציא את אביו זה חוץ מברכה ראשונה וזה דוחק גדול ובפשוטו צ"ל שכל דבר לפי חשיבותו ולחם שעומד לשובע חשיבותו בשביעה וז' מינים שלא עומדים לשובע חשיבותם בעצם אכילתם ועיין פמ"ג קס"ח מ"ז א' שביאר שכל שכבר לא תאב לאכול מאותן מפירות אלו זה כדי שביעה ובחזו"א ל"ה ה' כתב שכל שאכל כדרך האוכלין אמנם יש מקום לומר שלר"ג שאין שום חלוקה בברכה ביניהם א"כ לשון התורה מפורש ואכלת ושבעת וברכת וא"כ יצטרכו שביעה ולפ"ז יתכן שעד כמה שמפורש בתורה שיש כאן מחייב מצד השביעה זה עצמו סיבה שמתאים על זה ברכת המזון ורק לדידן שזה מדרבנן או שבאמת חלוק בזה גדר הברכה א"כ באמת לא צריך שביעה ושייך לדון שזה לא מזון וצ"ע בזה

**ביאור דעת הרמב"ם רשב"א תר"י והרא"ש בדין ברכה בז' מינים**

ב]מבואר בגמ' דר"ג ס"ל שמברכים ג' ברכות על ז' המינים והגמ' אומרת שהטעם של רבנן מצד שארץ הפסיק הענין ובפשוטו כוונת הגמ' שהדין וברכת לא הולך כלל על ז' המינים וברכתו באמת רק מדרבנן ולכן תיקנו רק מעין ז' וכן הוא שיטת הרמב"ם פ"ב מברכות שכתב שרק בספק אכל פת חוזר ומברך מצד שזה ספק דאוריתא ולא בשאר ברכות ועיין ב"י סימן ר"ט שהביא כן בשם הסמ"ג ועיין פר"ח סימן ר"ט שכתב שכן הוא פשטות המשנה שבעל קרי מברך על המזון לאחריו ולא לפניו ומשמע שעל כל שאר דברים לא מברך אפילו על ז' המינים וכן הירושלמי דמבואר דספק ברכת המזון צריך לברך מפורש שם שמדובר דוקא על מזון ומשמע שז' המינים אין דין ברכת המזון דאוריתא

אמנם דעת הרשב"א ורא"ה וריטב"א ותוס"ר בסוגין דודאי דברכת ז' מינים זה גם דאוריתא וכמשמעות הגמ' ל"ה. [וברמב"ן מ"ט: הביא מקור מהגמ' של ושבעת זה שתיה והכונה שתית יין] וכוונת הגמ' שהתורה באה לרמז שחלוק דין הברכה בז' המינים מלחם וביארו שלחם בעינן ג' ברכות מדאוריתא וכאן מספיק מעין ג' ובפשוטו דס"ל דחילוק ברכות זה מדאוריתא אמנם עיין ריטב"א ורא"ה שזה לא מעכב ולכאורא סברתם שכיון שזה רק בצורת קיום המצוה ולא שיש כאן תוספת הודאה על עוד דבר לא מסתבר שחילוק זה שכתבה התורה הוא לעיכובא והנה מבואר בגמ' לעיל דפועלים מברכים ברכה שניה ושלישית ביחד כדי לא להפסיד לבעל הבית והקשו התוס' הרי ברכת המזון זה דאוריתא דנקטו שגם החלוקה לשלה ברכות זה מדאוריתא ותירצו שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה ועיין רעק"א שהקשה הרי מבואר בגמ' לקמן שמוכח שהטוב והמטיב זה דרבנן דפועלים עוקרים אותה ומבואר שאם זה היה דאוריתא לא היו עוקרים אותה וצ"ל שכונת הגמ' שרבנן לא היו עוקרים דבר שהתורה חיבה להגיד אבל לעקור את צורת האמירה בזה רבנן כן עוקרים וכן הוא בלשון הרשב"א מ"ו. שכיון שאומר עיקר הנוסח לא חשיב עקירה [דהינו שאפילו שזה חיוב דאוריתא] אמנם מסתברא שכל זה אם דבר זה הוא לא לעיכובא דאם באמת לא יוצא בזה חובת ברכת המזון חשיב עקירה גמורה אלא ודאי כנ"ל כיון שזה רק הלכה בצורת האמירה הבינו חז"ל שזה לא סברא לעכב [ומצאנו כעין זה ברשב"א ברכות ט"ו. שצריך להשיע לאזנו מדאוריתא אבל זה רק לכתחילה]

והנה הקשה בתר"י דהגמ' לעיל י"ב. אומרת שעל תמרים יוצאים בברכת הזן ולכן אם פתח על דעת ברכת הזן וסיים בברכת תמרים יצא ומשמע שגם אם היה מסיים רק בברכת הזן היה יוצא ואם יש חיוב מדאוריתא וכל ההבדל שלא אומרים שלש ברכות אלא בברכה אחת א"כ כאן שלא הזכיר ארץ ומלכות בית דוד ובנין ירושלים לא יתכן שיוצא בזה חיובו ומזה הוכיח שאין חיוב מעין ג' מדאוריתא [והנה צ"ב למה לא ישבו שמדובר שאכל שיעור דרבנן ולדעות שכאן השיעור בכזית א"ש אמנם למ"ב שהשיעור בכדי שביעה צ"ע אמנם נראה ברור שעד כמה שבאופן שאכל שיעור דאוריתא צריך מעין ג' א"כ כל שתיקנו שגם בשיעור פחות יברך מעין ג' א"כ זה תקנה לעיכובא דמסתבר שזה כעין דאוריתא תקון וביותר דעיין חזו"א ל"ד ד' שכתב לדון דבפת הבאה בכיסנין שבכדי שביעה זה חיוב דאוריתא מסתבר שגם באכל פחות לא יוצא בהזן אלא במעין ג' דכאן ודאי כעין דאוריתא תיקון כיון שזה רק חסרון שיעור אמנם אם נימא שזה לא לחם אלא בקבע וכדעת האבן העוזר וכדהארכנו בסוגיא דקביעות סעודה יש לדון בדבריו]

אמנם עיין בתוס"ר וברטב"א ורא"ה וכן הוא בספר המאורות והמאירי לעיל שבאמת כוונת הגמ' שרק יצא חובת ברכה ראשונה אבל באמת צריך לומר את שני הברכות האחרות והנה עיין חזו"א סק"ד שהקשה על זה דהגמ' אומרת שאם סיים בתמרים יוצא ובפשוטו שלא צריך כה"ג לברך עוד שני ברכות והרי התחיל על דעת שלא יאמר בברכה זו ארץ ושאר דברים וא"כ דבר זה לא יצא בזה אלא בהכרח כונת הגמ' שיוצא בברכה ראשונה בלבד וע"ש שדחה שהברכות השניות חשיבי ברכה הסמוכה לחברתה ולכן לא פותחים בברוך וא"כ פתיחת ברכת המזון זה מתיחס לכל הברכת המזון ע"ש אמנם בפשוטו כל קושיתו לשיטת רש"י שנידון סוגין שיש משמעות מה היתה כונתו בפתיחת הברכה אמנם לשיטת הרמב"ן והראב"ד שם אין שום משמעות מה כונתו אלא נידון הגמ' מה אמר ואין מקום לקושית החזו"א שיתכן שלפני הסיום אמר מה שצריך

אמנם עיין רא"ש שהעתיק את דברי רבינו יונה הנ"ל שיוצא בברכת הזן לבד ובפשוטו מוכח מזה שברכת מעין ג' זה מדרבנן אמנם עיין מעדני יו"ט אות נ' שהקשה שהרא"ש פ"ז סימן כ"א כתב לגבי להוציא אחרים ידי חובתן שרק אם אכל דבר שיש בו מעין ג' שזה דבר שיש בו ברכה דאוריתא ומבואר שס"ל שמעין ג' זה חיוב דאוריתא ועיין ב"י סימן ר"ט שדייק עוד מהרא"ש פ"ו סט"ז שכתב לדון האם ברכה אחרונה צריכה שיעור וכתב שאולי רק מעין ג' שכתבו בתורה ואכלת אבל בו"נ לא צריך שיעור ומשמע שזה חיוב דאוריתא וע"ש בהמשך לשונו שכתב שלא ניתקן בו"נ שזה דרבנן אלא דומיא דמעין ג' שזה דאוריתא הרי מפורש בלשונו שזה דאוריתא וצ"ע א"כ איך יוצא בברכת הזן ועיין ראש יוסף ל"ז. ובפתיחה הכוללת ח"א אות כ' שכתב לדון שכונת הרא"ש והטור שזה דאוריתא הכונה שזה חומר דאוריתא כיון שאסמכינהו על הפסוק ולכן בספק צריך לחזור ולברך ובזה א"ש לשון הרא"ש בכוסס את החטה שכתב לא תיקנו מעין ג' וכן לשון הטור תחילת סימן ר"ח אמנם כתב שזה מחודש טובא

ובפשוטו צ"ל כמבואר בנשמת אדם כלל מ"ז סק"א [וכן האריך בברכת ראש תחילת פרקין ובפמ"ג ר"ח סק"א ובחזו"א ל"ד סק"א] דס"ל שיש חיוב דאוריתא לברך אמנם הדין לברך מעין ג' זה רק דרבנן דמדאוריתא יוצא בכל ברכה וגם בברכת הזן ואפילו שמדרבנן תיקנו לומר מעין ג' אבל לא תיקנו שזה לעיכובא כל שאמר נוסח של ברכה מדרבנן [ועיין חזו"א שדן שאם יאמר מעין ג' וידלג ארץ ומלכות בית דוד וירושלים בזה לא יצא דחשיב משנה ממטבע שטבעו חכמים ע"ש] דהינו שיש כאן ארץ הפסיק הענין רק שזה לא סיבה להוריד רק למעין ג' אלא זה סברא להוריד שהעיקר שיהיה כאן הודאה כל שהוא ובזה א"ש לשונו לענין כוסס את החטה שלא תיקנו מעין ג' וכן בסימן ח' לגבי אורז שכתב שלא תיקנו מעין ג' רק בז' המינים שכונתו שמדאורייתא מועיל גם נוסח של ברכת הזן, ובפשוטו כן הוא מוכח בדעת רבינו יונה שכתב בסוגין שמעין ג' זה דרבנן ובתחילת פרקין כתב מפורש שז' מינים זה דאוריתא ועיין בסוגיא דקמח שברכתו שהכל וכתב שצריך לברך עליו בורא נפשות מדאוריתא כדין ז' המינים ומפורש בדבריו כנ"ל שיש חיוב דאוריתא ומספיק בורא נפשות רק שרבנן תיקנו מעין ג' ובדבר שברכתו הראשונה שהכל לא תיקנו על זה מעין ג' ועיין לשונו בסוגין שכתב שאין חיוב מעין ג' מדאוריתא דהינו שיש חיוב ברכה אבל לא מעין ג'

והנה ברשב"א מפורש שכוסס את החטה אין חיוב כלל ובפשוטו יש מקום לומר שזה לשיטתו שהדין ארץ הפסיק הענין זה שצריך מעין ג' וכיון דמבואר בגמ' שלא צריך מעין ג' א"כ מהיכי תיתי לומר שיש דרגא פחות והבורא נפשות זה מדרבנן אבל לתר"י שכונת הגמ' שארץ הפסיק הענין שהעיקר ברכה כל דהוא ומספיק בורא נפשות א"כ אין ראיה שהחיוב בכוסס חטה או קמח שזה לא דאוריתא אמנם לנ"ל שהרא"ש גם ס"ל שהעיקר לברך ולא משנה מה ובכל אופן משמעות דבריו שאין כאן חיוב ברכה כלל שכתב ככלל קבוע בסימן ט"ז שבורא נפשות זה דרבנן וכן לענין כוסס את החטה משמע שאין חיוב דאוריתא כלל ויתכן מצד שס"ל שלא מסתבר שאם יש בזה חיוב דאוריתא שלא יתקנו כמו בשאר מעין ג' אמנם יתכן עוד דס"ל שאפילו שמספיק הודאה כל שהוא אבל רק דרגא כמו הזן אבל בורא נפשות גרע שזה לא יכול להועיל ביחס לברכה דאוריתא וכלשון הגמ' שקוראת לזה ולא כלום ובטעם הדבר יתכן א. למבואר בשו"ת הרשב"א ח"א סימן שברכה זו אין שום התיחסות לאוכל אלא רק על הבני אדם שהקב"ה ברא אותם בצורה חסרה ב. שאין שם שום התיחסות מפורשת שקשורה למזון ורק הודאה כללית על כל צרכי בני אדם ויתכן שזה סברא שלא חשיב ברכה על המזון לגבי גדרים דאוריתא כלל ועיין בזה לקמן

**האם חילוק ברכות מדאוריתא**

ג] והנה דנו רבותינו בדין שלש ברכת המזון מדאוריתא האם חלוקת ברכות זה מדאוריתא והנה פשטות הגמ' מ"ח. שדורשת מדרשא שצריך להודות על המזון והארץ ומלכות בית דוד ובנין ירושלים מבואר שזה חיוב דאוריתא אמנם עדין יש לדון האם החיוב לומר דבר זה בשלש ברכות זה מדאוריתא או מדרבנן והנה מצאנו בזה שלש שיטות א. עיין ב"י סימן קצ"א וכן בכס"מ פ"ב שנקט בדעת הרמב"ם שמדאורייתא מספיק לומר ברכה אחת של הודאה וכל הגמ' שדורשת מה צריך להזכיר זה אסמכתא בעלמא וכן משמעות הרמב"ם פ"א הי"ז שביאר למה אומרים אמן לאחר בונה ירושלים כי הטוב והמטיב זה תקנה יותר מאוחרת ולא כתב כי זה דרבנן וכן בפ"ב כתב שמשה תיקן ברכת הזן וכן יהושוע ולא כתב שעיקר הברכה זה דאוריתא ורק את הנוסח הם תיקנו וע"ש שהביא כן מהרמב"ן בספר המצוות [ובמעדני יו"ט פ"ק ס"א רצה לומר שזה דעת הרא"ש אמנם זהו דוחק גדול ועיין לעיל מה שביארנו בדעת הרא"ש] ב.עיין מג"א סימן קצ"א שדייק מרש"י שיש חיוב מדאוריתא להזכיר כל הנ"ל אבל במעין ג' שמזכיר כל הנ"ל רק שלא אומר דבר זה בשלשה ברכות יוצא חיובו מדאוריתא ובזה יישב הא דבפועלים עקרו לומר דבר זה בברכה אחת כיון שמדאורייתא אין דין לחלוק לשלש ברכות וכן נקט להלכה ג. אמנם שיטת תוס' ט"ז. והרשב"א ריטב"א ורא"ה בסוגין וכנ"ל שהחילוק ברכות הוא דאוריתא וכנ"ל ועיין נשמת אדם כלל מ"ז א' שדייק כן מלשון היראים והסמ"ג

והנה בפשוטו אם מעין ז' זה דאוריתא ומבואר בגמ' שיש חילוק בין זה ללחם בהכרח ששם החילוק הוא מדאוריתא אמנם למה דנתבאר מרבינו יונה והרא"ש שמדאורייתא מספיק בז' המינים ברכה כל דהוא א"כ יתכן שבלחם צריך מעין ג' אבל לא דוקא ג' ברכות והנה הנשמת אדם הבין שכונת תר"י שמעין ג' זה דרבנן לגמרי וכתב להוכיח שבחילוק ברכות זה דאוריתא דאל"כ למה לא כתב שבאמת ז' מינים זה מהתורה רק שמספיק ברכה כל דהוא אלא בהכרח שכיון שזה יורד דרגא מספיק לומר שמועיל מעין ג' ולא שמספיק ברכה כל דהוא אמנם הרי הוכחנו שכונתו באמת להוכיח שזה יורד לברכה כל דהוא אמנם בפשוטו עדיין יש ראיה שחילוק ברכות זה דאוריתא דרבינו יונה דן שאולי מעין ג' זה דאוריתא ואם נימא שחילוק ברכות זה דרבנן א"כ מוכח מסוגין שאין חיוב מעין ג' מדאוריתא דאל"כ מה ההבדל בין לחם לז' המינים ועיין בזה לקמן

**ביאור הגר"ז בכונת הגמ' ארץ הפסיק הענין**

ד] והנה עד עכשיו נקטנו בדעת הראשונים דברכת מעין ג' דאוריתא אבל דרשינן ארץ הפסיק הענין לומר שזה דרגא פחות וכן הוא ברמב"ן מ"ט: רשב"א רא"ה וריטב"א וכנ"ל ויש דיעות שברכת המזון יש דין ג' ברכות וכן מספיק מעין ג' אמנם דעת תר"י והרא"ש דמין ז' מספיק ברכה כל דהוא ולחם בעינן או מעין ג' או שלש ברכות אמנם עיין גר"ז בקו"א קס"ח סק"א שיצא לדון שס"ל שארץ הפסיק הענין זה אסמכתא בעלמא שרבנן יתקנו בצורה אחרת ולפ"ז באמת מדאוריתא בלחם מועיל מעין ג' ורק רבנן בלחם תיקנו ברכת המזון וכאן נסתפקו במעין ג' ומדאורייתא אין הבדל בין ז' המינים ללחם ועיין סמ"ג דהקשה על הבה"ג שכתב שואכלת וגו' הולך גם על ז' המינים א"כ למה לא מברכים ג' ברכות וקושיתו צ"ע הרי מבואר בגמ' שארץ הפסיק הענין א"כ מבואר בתורה שהחיוב הוא פחות אמנם משמע שלמד שהצד שזה דאוריתא שבאמת מדאוריתא הכל אותו דבר והגמ' זה אסמכתא בעלמא ובאמת שכן משמעות הבה"ג שכתב סתמא שהפסוק הולך על הכל ומשמע אותו דבר ולא הזכיר שיש בדאוריתא חלוקה ביניהם ולפ"ז יתכן שזה גם הנידון בתר"י דבאמת ס"ל ודאי שחילוק ברכות זה לא דאוריתא רק דן בכונת הגמ' האם יש כאן דרשא גמורה וממילא בהכרח שכונת התורה שיש רק חיוב ברכה בעלמא או שזה אסמכתא בעלמא וא"כ יש כאן חיוב מעין ג' כמו בלחם

ולכאורא יש להוכיח שכן הוא דעת המג"א דמצד אחד הכריע ברור שחילוק ברכות זה רק דרבנן עיין בדבריו סימן קצ"א וקצ"ד ומאידך נקט בסימן קע"ב סק"ג שצריך להחמיר כשיטות שמעין ג' זה דאוריתא ונקט שלא עוזר ברכת קצרה אלא דוקא מעין ג' וצ"ע שלכאורא זה נגד הגמ' שאומרת שארץ הפסיק הענין ולנ"ל א"ש שס"ל שלשיטות שזה דאוריתא באמת אין חילוק בין לחם לשאר מינים וכן משמעות המ"ב שכתב בסימן ר"ט סק"י להחמיר את השיטות שז' המינים זה דאוריתא ולפ"ז תמה בסימן ר"ח איך יוצאים בברכת הזן על שבעת המינים ומאידך פסק שכדי שביעה זה שביעה דידיה ומאידך פסק שאם אכל פת הבאה בכיסנין כשיעור שביעה דידיה יוצא במעין ג' וביאר רעק"א שמדאורייתא יוצאים במעין ג' וצ"ע כיון שחוששים לשיטות שז' מינים זה דאוריתא א"כ בהכרח שחילוק ברכות מדאוריתא אמנם לנ"ל שהביאור בשיטה זו שבאמת אין חילוק ביניהם א"ש

**ישוב הגמ' ל"ה. לשיטות הראשונים בדין ז' המינים**

ה] והנה בעיקר הנידון האם ז' מינים זה דאוריתא עיקר ראית הראשונים זה מהגמ' בתחילת הפרק דהגמ' דנה מה המקור לברכת הנהנין ובתחילה לומדת מקודש הלולים ואחרי זה הגמ' דנה ללמוד משבעת המינים וכתבו הראשונים דמבואר בסתמא דגמ' ששבעת המינים זה דאוריתא אמנם צ"ע א"כ למה הגמ' בתחילה אומרת שהפסוק קודש הלולים הולך לכרם הרי זה בכלל שבעת המינים ועיין רשב"א שביאר שהיינו אומרים שרק שמן ויין אבל ענבים וזתים לא ולכן צריך שני פסוקים ובשם רש"י הביא איפכא דהינו אומרים שזה רק בזתים וענבים ולא בשמן ויין קמ"ל שזה גם בשמן ויין אמנם עיין פר"ח סימן ר"ט שכתב שאדרבא מהא דהגמ' בתחילה מחפסת מקור מכרם חזינן שז' המינים זה דרבנן ומה שהגמ' בסוף אומרת שנלמד מז' המינים הכונה דנימא דר"ע ס"ל כמ"ד ששבעת המינים זה דאוריתא ובברכת ראש ביאר שכונת הגמ' שאם יש פוסק קודש הלולים בהכרח שלא אמרינן ארץ הפסיק הענין דהרי דורשים גם לגבי יין ועיין מנח"ב סימן ה' שכתב לדון שזה עצמו נידון סוגין האם אמרינן ארץ הפסיק הענין וא"כ ז' מינים זה דרבנן וצריך פסוק מיוחד על כרם והגמ' בסוף שואלת שנלמד מז' המינים הכונה אם נימא שלא אמרינן כלל ארץ הפסיק הענין וע"ש שדן שדעת הבה"ג לפסוק דלא כסוגיא דסוף פרקין אלא כסוגין

**בביאור הגמ' ל"ה: ששואלת שיברכו על יין שלש ברכות**

ו] והנה הגמ' אומרת שקבעו ברכה על יין כיון שזה סעיד ומשמח ושואלת א"כ שיברכו על זה שלש ברכות ועיין מנחת ברוך שהקשה דהניחא אם ז' מינים זה דרבנן מצד שארץ הפסיק הענין א"כ שאלת הגמ' שמדרבנן יתקנו בזה ברכת המזון ולא יסתפקו לתקן מעין ג' אבל אם נימא שז' מינים זה דאוריתא והארץ בא לומר שזה חיוב יותר קל א"כ אין מקום לקושית הגמ' דהרי יש פסוק שכאן לא צריך ג' ברכות אלא מעין ג' ובפשוטו צריך לדחוק שהגמ' הבינה שאפילו שיש מיעוט אבל מדרבנן צריך לתקן ג' ברכות ועיין מנחת ברוך דאם נימא שגם אם ז' מינים דאוריתא אבל זה מצד שאין ארץ הפסיק הענין וכנ"ל א"ש ועיין נחלת דוד וכן הוא במחזיק ברכה לברכי יוסף ובמנחת ברוך סימן ה' דגם אם ארץ הפסיק הענין זה מצד שלחם זה סועד ושאר דברים לא סועדים וכוונת הגמ' לשאול שכיון שיין זה סועד א"כ זה כמו לחם והמיעוט לא הולך על זה ולפ"ז מבואר כאן חידוש שכל יסוד המיעוט כי זה לא סועד אבל אם זה סועד זה כמו לחם ובאמת עיין חינוך מצוה ת"ל שכתב שגם לשיטות שז' מינים זה דרבנן אבל בתמרים ויין שזה סועד הוי דאוריתא ועיין מנח"ב סימן ו' שבזה כתב לבאר דין השו"ע שתערובת קמח מברך המוציא והרי דעת הרבה ראשונים שלא אומרים טעם כעיקר שיחשב לחם לחייב בחלה וכתב שלנ"ל א"ש שכאן כל שזה משביע יש בזה חיוב דאוריתא כמו יין אם זה הוי סעיד ע"ש [וללא דבריו יש כאן עוד סיבה גדולה לומר שפת הבאה בכיסנין שרובה לא קמח שברכתה מזונות כי זה פטור מחלה להרבה ראשונים והשו"ע שהעתיק מתר"י ס"ל שזה חייב בחלה]

**סיכום השיטות ובדין ברכות מעכבות זו את זו**

ז]העולה מהנ"ל דברכת המזון דאוריתא יש בזה ג' שיטות דעת הרמב"ם דמועיל אפילו ברכה אחת ודעת המג"א שצריך את תוכן הג' ברכות אבל מועיל מעין ג' ודעת תוס' ועוד הרבה ראשונים שחילוק ברכות זה דאוריתא ועיין נשמת אדם כלל נ"א שכתב שצריך להחמיר בזה ולכן באכל וספק אם בירך מעין ג' או ג' ברכות יחזור ויברך אמנם הבאינו דברא"ה והריטב"א מבואר שזה לא מעכב ובפשוטו כן מוכח לכל הראשונים מהגמ' של פועלים וכנ"ל סק"ב וא"כ לא צריך לחזור ולברך

ולענין ז' מינים דעת הרמב"ם והסמ"ג דחיובו מדרבנן אמנם דעת השאלתות והבה"ג ותר"י והרא"ש ורשב"א ורטב"א ורא"ה וריא"ז דהוי דאוריתא אמנם מצאנו בזה שני שיטות דדעת רוב הראשונים שצריך מעין ג' אמנם דעת הרא"ש ותר"י שמדאורייתא צריך ברכה כל דהוא ורק מדרבנן צריך מעין ג' והמ"ב כתב שצריך להחמיר בזה מדין ספק דאוריתא ומשמעות המ"ב דנקט שצריך להחמיר שזה חייב מעין ג' אמנם לכאורא יש לצרף שיטת הרא"ש ותר"י שמספיק ברכה כל שהוא ובפרט שכן פסק השו"ע לגבי תמרים והאחרונים לא כתבו להחמיר בזה ולכאורא לפ"ז אם יברך על דבר אחר בורא נפשות יוציא את הז' מינים אם לא דנימא כנ"ל סק"ב שבורא נפשות גרע מברכת הזן ועיין בזה לקמן סק"ח

והנה מבואר ברא"ש לגבי פת הבאה בכיסנין שקבע סעודה בשיעור שאחרים לא קובעים מברך מעין ג' ועיין רעק"א דמוכח מזה או שמעין ג' מועיל על דאוריתא [והעירו דא"כ כה"ג בשלשה שאכלו כדי שביעתם ולא כדי שביעת אחרים] לראשונים שימון זה דאוריתא למה שלא יצטרכו לזמן או שכדי שביעה תלוי באחרים והנה האחרונים נקטו מסברא שכדי שביעה תלוי בו ולפ"ז בהכרח שמעין ג' מועיל מדאוריתא אמנם לכאורא צריך להחמיר בזה כיון שזה דעת הרבה ראשונים וכנ"ל ועיין בפרטי דין קביעות סעודה דיתכן דהשו"ע מדבר כשלא היה שביעה כמבואר בשער הציון שם אמנם יתכן כאבן העוזר שפת הבאה בכיסנין זה סברא מדאוריתא שזה רק כמו ז' המינים אמנם בספק פת הבאה בכיסנין צריך להחמיר וכדברי האבן העוזר וכן הוא בנשמת אדם הנ"ל אמנם מעיקר הדין יש כאן ס"ס ספק אולי זה פת הבאה בכיסנין וספק אולי יוצאים במעין ג' אמנם בצירוף להרבה ראשונים שחשיב קביעות סעודה ראוי להחמיר בזה וכמבואר בגר"ז וצ"ע בזה

והנה בפשוטו כל הנידון שיוצא במעין ג' זה מצד הדאוריתא אבל מדרבנן ודאי שצריך דוקא שלש ברכות ולא יוצא במעין ג' א. מצד שקי"ל שברית ותורה מעכב ויתכן שגם ללא זה כיון שתיקנו ג' ברכות זה מעכב שיברך בכזו צורה וכן משמעות כל האחרונים בסימן קס"ח שהקשו איך מברכים מספק פת הבאה בכיסנין על המחיה וכן הוא בהלכות הריטב"א אמנם בריטב"א ורא"ה מ. כתבו שברית ותורה לא מעכב ויוצאים במעין ג' [ויתכן שכל זה לשיטתם שהדין של שלש ברכות זה מדאוריתא וזה רק לכתחילה א"כ לא היה כאן תקנה דרבנן יותר מזה אבל לדעות שזה רק מדרבנן א"כ זה מעכב ככל תקנת ברכות]

עוד כתב המג"א סימן קצ"ד שנחלקו הראשונים האם ברכת המזון ברכות מעכבות זו את זו ודעת הרי"ף שמעכבות זו את זו ודעת הרמב"ן שזה לא מעכב ונפק"מ באחד שיודע רק ברכה אחת וע"ש דלדעת הרמב"ם שמדאורייתא מספיק ברכה כל דהוא ודאי שלפחות יברך ברכה אחת שיצא בזה הדאוריתא אמנם לראשונים שמעכב מעין ג' יש מקום לדון כנ"ל וכתב שמספק לא יברך ויסוד הנידון האם זה כמו שמע תשע תקיעות שלא שיך חצי או שזה כמה פרטים במצוה אחת ועיין חזו"א כ"ח שכל הנידון רק מדאוריתא אבל מדרבנן וודאי שברכות מעכבות זו את זו אמנם הבה"ל קפ"ג ס"ו שנקט שלרמב"ן גם מדרבנן זה לא מעכב זה את זה אמנם הביא מהרא"ש ורבינו ירוחם דלא כדבריו וכתב שס"ל כרי"ף

והנה לכאורא יש לעיין דהרי מבואר בשו"ע שבהזן יוצא על תמרים ויין וה"ה דיסא ופת הבאה בכיסנין א"כ כל אוכל לחם ויודע רק ברכה אחת שיקים לפחות החיוב הנ"ל וכן מה שהקשו האחרונים איך מברך על המחיה בספק פת הבאה בכיסנין הרי אולי זה לחם הרי זה לא גרע מאם היה אוכל פת הבאה בכיסנים ובפשוטו מבואר מזה שכל שחייב ברכה אחת כל חיובו הוא רק זה ולא אמרינן שיש עליו גם חיוב של דרגא פחות והארכנו בזה בדין צירוף של בורא נפשות

**בביאור הגמ' ל"ז. דמספק ר"ע היה צריך לומר שלש ברכות**

ח]הגמ' ל"ז. אומרת שר"ג ור"ע אכלו תמרים ור"ג אמר לר"ע לברך ובירך מעין ג' ואמר לו למה אתה מכניס ראשך במחלוקת ור"ע ענה לו כי יחיד ורבים הלכה כרבים והקשו האחרונים שגם אם זה ספק למה שיברך שלש ברכות הרי יש כאן ספק ברכה לבטלה ועיין ביאור הגר"א סוף סימן ר"ב וכן בשנות אליהו שביאר ששם זה היה תמרים ובזה לכו"ע יוצאים בברכת המזון וכיון שמעין ג' זה מחלוקת אם יוצאים ושלש ברכות ודאי יוצאים לכן זה סברא שצריך לברך שלש ברכות והנה השו"ע הרי פסק שמספיק הזן לבד וצ"ל שאם אומר את שלשת הברכות זה לא לבטלה כיון שביסודו מחויב את כל התוכן הנ"ל וכן משמעות השו"ע בסימן ר"ח והנה לדבריו בפת הבאה בכיסנין שיש ספק האם זה פת הבאה בכיסנין או לחם עדיף לברך ברכת המזון ובשו"ע מבואר לא כך וצ"ע

ועיין שער הציון שכתב לבאר שמדובר שאכל כדי שביעה וממילא יש כאן ספק האם כר"ג ויש לו חיוב דאוריתא של ברכת המזון או כרבנן והא חייב מעין ג' וכיון שמדין ספק דאוריתא לחומרא מכריעים שחייב מדאוריתא ממילא מברך כדין דאוריתא שזה שלש ברכות ואפילו שמדאורייתא הרי יוצאים במעין ג' אבל כל שיש ספק האם יש החיוב דאוריתא ומדין ספק צריך לברך ממילא מברך כמו הצד שזה דאוריתא והנה כל זה ניחא אם נימא שז' מינים זה דרבנן או אם נימא שזה דאוריתא אבל חלוק החיוב מלחם אבל אם נימא שזה אותו חיוב כמו לחם וכנ"ל מהבה"ג א"כ כל הספק האם היה כאן תקנה דרבנן וא"כ לכאורא ודאי שאמרינן ספק דרבנן לקולא

והנה המ"ב ביאר בזה את המג"א שבמחלוקת ר"ש ור"ת באכל כדי שביעה מברך ברכת המזון שאפילו שיוצאים במעין ג' בכל אופן כיון שיש כאן ספק האם חייב מדאוריתא ואם חייב מדאוריתא שזה לחם הרי צריך ברכת המזון ממילא מברך ברכת המזון [ויש כאן חידוש דהרי דעת המג"א דבדיסא לא יוצאים בברכת המזון א"כ יוצא שיש כאן צד שלא יוצא כלל] משא"כ בספק פת הבאה בכיסנין כיון ששם אין שום ספק מצד הדאוריתא דהחיוב דאוריתא הוא אותו דבר וכל הנידון רק בחיוב דרבנן בזה אמרינן ספק דרבנן לקולא [והנה הגר"א העתיק את המג"א ומבואר דס"ל דלא כדגול מרבבה וצ"ע א"כ למה לא ביאר כך את סוגין וצ"ל שנקט כראשונים שבהכרח לא אכל כדי שביעה] ובפשוטו לפ"ז באכל כדי שביעה וספק אכל שיעור קביעות סעודה כיון שודאי חייב מדאוריתא ורק הספק בתקנה דרבנן יברך מעין ג' אמנם לאבן העוזר דהחיוב דאוריתא הוא רק בקביעות סעודה א"כ הוי ספק דאוריתא ויברך ברכת המזון

והנה יש כאן מקום עיון למה דחשש המ"ב לשיטות שמעין ג' זה דאוריתא ומשמע שנקט שזה אותו דרגת חיוב כמו בלחם וכנ"ל א"כ בספק ר"ת והר"ש למה פסק שמדין ספק יברך ברכת המזון הרי אם ז' מינים דאוריתא א"כ כל הספק רק בתקנה דרבנן של ברכת המזון

והנה באכל מין ז' וספק אם בירך אם ננקוט שזה ספק דאוריתא וחייב לברך ממילא מדין ספק צריך לברך מעין ג' ולא יעזור שיברך בורא נפשות על דבר אחר ויצא בזה את הדאוריתא [למה דהבאינו לעיל מרבינו יונה שמדאורייתא זה מועיל] ויתכן שכל דברי המ"ב כשהוא עדיין חייב את הדאוריתא והנידון איך לעשות אבל אם יעשה בצורה שיפטור את הדאוריתא בזה עכשיו כבר אין ספר רק מצד הדרבנן וספק דרבנן לקולא וצ"ע

כ"ב כסליו ע"ה

**סימן ל"ה**

**ביאור הכללים מתי בירך ברכה אחת פוטר סוג ברכה אחר ובגדר דין מעין ג' על שני דברים**

**א]בביאור הכלל מתי ברכה יותר חשובה פוטר ברכה פחות חשובה**

**ב]ביאור נידון הראשונים האם ברכת המזון פוטר יין ותמרים ופת הבאה בכיסנין**

**ג]ביאור נידון הטור לגבי ליפתן שיפטר במעין ג' ובדין אורז**

**ד]בדין על המחיה האם בסתמא זה פוטר יין ותמרים**

**ה]בגדר דין מעין ג' על פירות ויין האם זה מחיב אחד או שני מחייבים**

**ו]ביאור התרוה"ד לנ"ל דאין להזכיר במעין ג' דבר שזה ספק**

**ז]האם תפוחים נפטרים במעין ג' והאם במקום ספק מותר לעשות כך לכתחילה**

**ח]האם ברכת מעין ג' על יין פוטרת שאר פירות וירקות**

**בביאור הכלל מתי ברכה יותר חשובה פוטר ברכה פחות חשובה**

א] כתבו הראשונים דאפילו דפירות שהם לא משבעת המינים מברך עליהם בורא נפשות אבל אם אכל גם משבעת המינים שצריך לברך ברכה מעין ג' ממילא גם פוטר בזה את הפירות שאינם משבעת המינים [ודבר זה נפסק בשו"ע סימן ר"ח] דהינו שאפילו ששאר פירות זה לא סיבה לברכה מעין ג' אבל כל שבין כה מברך אין סיבה שלא יפטור בזה גם את שאר פירות וכתב הטור בשם אחיו הר' יחיאל דלכאורא במברך על יין ברכה ראשונה או אחרונה וגם אוכל ענבים יפטור הענבים בברכת היין שגם כאן אפילו שענבים זה לא סיבה לברכת הגפן אבל כיון שבין כה מברך על היין שיפטור בזה גם את הענבים אמנם הרא"ש אמר לו שזה לא פוטר לא בברכה ראשונה ולא בברכה אחרונה ורק בדיעבד אם בירך על ענבים ברכת היין יצא עכ"ד וצ"ב החילוק

ובפשוטו הביאור שבמעין ג' על פירות זה נוסח מתאים מצד עצמו ורק שאין סיבה לכזה נוסח מיוחד ולכן כל שמברך זה סיבה להיפטר משא"כ על הגפן על יין זה לא נוסח מתאים וכה"ג גם כשבין כה מברך אבל זה לא סיבה לפטור הענבים בנוסח לא מתאים כדי לחסוך ברכה וכמו שבמברך האדמה לא פוטר העץ, ובפשוטו זה כונת הב"י שכתב בביאור החילוק שרק בשאר פירות שהברכה הראשונה זה אותו דבר לכן גם בברכה אחרונה כל שמברך זה סיבה לפטור משא"כ כאן שגם בברכה ראשונה זה לא אותו נוסח לכן זה לא פוטר ובפשוטו כונתו דשאר פירות דחזינן דברכה ראשונה זה אותו נוסח חזינן שאין שום גריעותא בנוסח לגבי הפירות ורק יש סברא שזה לא סיבה לכזה נוסח וממילא כל שבין כה מברך זה לא סיבה משא"כ ענבים שחזינן שבברכה ראשונה לא מברכים אותו נוסח א"כ אדרבא נוקטים שנוסח זה הוא לא מתאים על ענבים ובטעם הדבר מסתבר שהלשון הגפן בטופס ברכות זה התיחסות מיוחדת למעלת היין וממילא זה לא מתאים להשתמש בנוסח זה כשלא מברך על היין דמשמעות הדברים שמודה על יין והרי אכל ענבים ורק בדיעבד זה עוזר [וכעין דברי הנשמת אדם שמזונות עוזר על כל הדברים אבל וודאי שזה רק בדיעבד ומטעם הנ"ל]

**ביאור נידון הראשונים האם ברכת המזון פוטר יין ותמרים ופת הבאה בכיסנין**

ב] והנה מבואר בגמ' י"ב. שתמרים נפטרים בברכת המזון ולהלכה קי"ל [ר"ח ס"ז] שגם יין נפטר בברכת המזון ופת הבאה בכיסנים לכו"ע זה נפטר בברכת המזון כמבואר ברעק"א שם ויש לדון במקום שנתחייב ברכה אחרונה על אחד מאלו וגם צריך לברך ברכת המזון האם נוסח ברכת המזון חשיב שזה נוסח מתאים לאלו רק שהם לא סיבה לברכת המזון אבל כל שמברך ברכת המזון זה פוטר חיובים אלו או שבאמת יש חיסרון בנוסח ברכת המזון כלפיהם ורק שבדיעבד זה פוטר אבל לכתחילה ודאי ראוי לברך על כל אחד את ברכתו המיוחדת לו ועיין מה שכתבנו לעיל בסוגין דדברים הבאים לאחר הסעודה דנחלקו בזה הראשונים דדעת הרמב"ן והראב"ד והר"ן ורבינו דוד בפסחים והרא"ה והריטב"א מ"א: דכל שזה נפטר בברכת המזון ממילא כל שמברך ברכת המזון הדין שלכתחילה זה נפטר בברכת המזון [אלא שנחלקו האם יין זה דבר שנפטר ברכת המזון וברשב"ם כתב שיין נפטר ולא ביאר מה הדין בשאר דברים] אמנם דעת הרא"ש ותוס' לקמן שכל דברים אלו זה רק דין שבדיעבד זה נפטר בברכת המזון אבל ודאי שלכתחילה דינו שלא להיפטר בברכת המזון ובפשוטו יסוד מחלוקתם האם דברים אלו מה שלא מברכים ברכת המזון מצד שהלשון לא מתאים להם דהרי מזכירים לחם [ולענין יין ופירות יש מעלה מצד שבנוסח הברכה מזכירים יין או פירות] או שמצד הלשון אין חיסרון וזה רק סברא שזה לא סיבה לברכת המזון ולכן כל שמברך בין כה יכול לפטור בזה את הנ"ל וכדין תפוחים שנפטרים במעין ג' ולפ"ז לגבי ענבים כולם מודים לרא"ש שזה לא נפטר דשם ודאי שזה לשון שלא מתאים וכנ"ל

והנה בפשוטו דעת רבינו יונה לחלק בין יין לתמרים שיין כיון שלגמ' היה צד שיברכו שלש ברכות ממילא הכונה שמתאים לו לשון ברכת המזון וכן כל שבין כה מברך זה נפטר בברכת המזון משא"כ תמרים זה רק סברא בדיעבד יוצא אבל לכתחילה צריך לברך את ברכתו הראויה לו [אמנם יש מהאחרונים ביארו שסברת תר"י זה רק מצד מיגו ולכן חשיב קביעות ולכאורא אין זה במשמעות לשונו והב"י ביאר שכל דבריו לגבי בדיעבד ע"ש אמנם כל האחרונים חלקו עליו] והנה מבואר בתר"י שדיסא נפטר רק בדיעבד אבל לא לכתחילה ולנ"ל לכאורא ודאי שהלשון מתאים לו לא פחות מאשר ליין וא"כ למה שכאן זה לא יפטר בברכת המזון

ולכאורא מבואר כאן דלא כחילוק הנ"ל סק"א אלא שבאמת גם דבר שהלשון מתאים רק רבנן לא רצו לתקן לו שבח של ג' ברכות זה גם סיבה לברך עליו את ברכתו הראויה לו ושלא יפטר בברכת המזון ורק דבר דמבואר שזה סיבה לג' ברכות ומה שלא תיקנו כי אין הדרך לקבוע זה לא סיבה שלא יצא בברכת המזון אלא שלפ"ז תפוחים למה זה נפטר וצ"ל דמה דלא מברכים מעין ג' זה לא מצד שלא מתאים לזה שבח כל כך מפורט אלא שרבנן לא הטריחו לברך על זה מעין ג' משא"כ ברכת המזון שזה ג' ברכות בזה ודאי הסברא שזה שבח גדול שזה רק ללחם וכדו' [ועיין גינת ורדים הובא בגליון רעק"א סימן ר"ח דימה פת הבאה בכיסנים ליין כיון שזה לחם ומועיל על זה קביעות סעודה ובפשוטו צדקו דבריו שזה כמו יין שלא מברכים ג' כי לא קבעו] וראיה לסברא זו דעיין במאירי י"ב. שכתב שאם כבר בין כה מברך ברכת המזון זה פוטר לא רק תמרים אלא גם שאר מינים אמנם רק חובה של ז' המינים ולא שאר דברים שברכתם בו"נ ובהכרח הביאור שג' ברכות ביחס לבורא נפשות זה שבח יותר מדאי גדול וחשיב שזה לא מתאים משא"כ ברכת המזון ביחס למעין ג', אמנם מעין ג' ביחס לבורא נפשות לכאורא זה ודאי לא חיסרון כדחזינן מתפוחים [ועיין לבוש ר"ח סי"ז שהאריך בזה שגם לברך יותר ממה שצריך זה לא ראוי]

והנה עיין מנחת ברוך סימן ז' ד"ה דנראה שכתב שלגבי פת הבאה בכיסנין שזה ממש לחם רק רבנן לא תיקנו לברך על זה אלא מזונות בזה יש מקום יותר לומר שאם מברך בין כה ברכת המזון שזה פוטר את זה לכתחילה גם בסתמא וכן פסק שם להלכה בצירוף לראשונים שגם יין ותמרים זה כך [אמנם כתב דדבריו דלא כתוס' והמ"ב סימן קע"ו סק"ב גם פסק כשיטות אלו בבירך כבר ברכת המזון] דהינו שכאן זה ממש כמו העץ על תפוחים שמצד הנוסח אין שום חיסרון רק שזה לא סיבה לתקן כזה נוסח חשוב ואם בין כה מברך למה שזה לא יפטור ולדבריו לכאורא גם בברכה ראשונה אם מברך בין כה המוציא זה פוטר מזונות כמו שעל העץ פוטר תפוחים וכן משמע שנקטו בעולת תמיד ובא"ר סימן קס"ח ס"ח ותמהו על השו"ע שכתב לברך באמצע הסעודה אמנם דברי השו"ע בפשוטו מבואר בגמ' מ"א: דפת הבאה בכיסנין טעונה ברכה לפני ולא אחרי וביארו רוב הראשונים שזה הולך על תוך הסעודה ולכאורא זה ראיה למה שנתבאר בסוגיא דפת הבאה בכיסנין שבגדרי ברכה פהב"כ זה לא לחם ורק בברכה אחרונה אפילו שבברכה ראשונה מזכירים לחם אבל חזינן בראשונים שזה לא חיסרון שזה יותר נוסח הודאה כללי וצ"ע

**ביאור נידון הטור לגבי ליפתן שיפטר במעין ג' ובדין אורז**

ג] והנה כתב הטור שהוא היה רוצה לומר דבאוכל מיני לפתן כיון שזה מזון אם מברך על המחיה יפטור בזה גם את המיני לפתן אמנם אביו לא הודה לו והורה שצריך לברך בנפרד בורא נפשות ועיין ב"י שכתב שמיני לפתן אפילו שזה מזין אבל זה לא סועד ועיין ב"ח שהקשה שא"כ למה תמרים נפטר בברכת המזון הרי זה לא סועד ורק מיני דגן זה סועד וע"ש שישב כי זה לא גידולי קרקע ולדבריו אם זה קטניות זה יפטר ועיין ט"ז שכתב לישב שמחיה משמעו רק מיני דגן יותר מהלשון מזון ועיין רעק"א ח"ה סימן י"ב שכתב שלפ"ז על המחיה לא פוטר תמרים ויין אמנם עיין באר היטב שהביא מעטרת זקנים וכן הוא במהרש"ל י"ב. וכן הוא במג"א סקכ"ה וכן נקט במאמר מרדכי שזה נפטר בברכת על המחיה דהינו שודאי שהלשון מחיה לא כולל יותר ממזון והדרא קושית הב"ח לדוכתא ובפשוטו צ"ל שלשון מזון ומחיה זה רק מיני דגן או תמרים ויין שיש בהם כח מיוחד של מזון

אמנם לכאורא למה דנתבאר לעיל אין כאן קושיא כלל דכל הדין שעל הפירות פוטר שאר פירות כיון שלשון זה מתאים ורק שלא תיקנו מצדו לברך כזו ברכה והטור דן שאולי גם כל לפתן חשיב מזון וממילא זה נפטר בעל המחיה והרא"ש הורה לו שלשון מזון משמעו יותר מסתם דברים וממילא ודאי שזה לא ברכתו לכתחילה ולכן זה גם סברא ביחס לתמרים שלכתחילה זה לא נפטר בברכת המזון כיון שלשון מזון משמעו יותר וצ"ב כל נידון האחרונים מתמרים ששם הרי זה נדון לגבי בדיעבד וכאן הנידון לגבי לכתחילה ובזה ודאי גם תמרים קי"ל שזה לא נפטר בברכת המזון אלא צריך לברך עליהם בנפרד ומצאתי במאמר מרדכי שתמה בזה וכתב שהוקשה לב"י שלשון הטור משמע שגם בדיעבד זה לא עוזר ובזה הוקשה לו שיועיל כמו שתמרים מועיל ובזה ישב הב"י שזה רק דבר שסועד ובאמת תמרים שזה סועד וכן יין בדיעבד נפטר אלא שבאמת צ"ב נידון הטור דהרי מפורש בגמ' שרק תמרים נפטרים ולא שאר דברים וצ"ל ששאר פירות זה לא עומד למזון כלל והטור דן מדברים שעומדים למזון ובפשוטו זה שיטת האגודה דהובא במג"א ר"ב סקכ"ה דצריך לברך בורא נפשות קודם על המחיה דחשש שזה נפטר וכסברת הטור

ושמעתי לדון עוד שאולי תמרים שמזכירים על הפירות ודאי שזה עדיף מעל המחיה משא"כ בורא נפשות שלא מזכירים כלום בזה דן הטור שיצא בעל המחיה אם זה דברים של מזון ובזה הוצרך הב"י לבאר שלשון מזון לא מתאים רק על דבר שסועד ואין זה דומה לתמרים ששם עדיף הנוסח של על הפירות אמנם מהראשונים חזינן שגם תמרים יכול להפטר בברכת המזון לכתחילה ולא דנו שעדיף להזכיר לשון פירות והרא"ש שחולק זה גם בפת הבאה בכיסנין ששם אין חיסרון הנ"ל וצ"ע בזה

והנה עיין שערי תשובה [ר"ח סק"ט] שהביא מהברכי יוסף שדן האם במברך על המחיה על מיני דגן ואכל גם אורז האם זה נפטר בברכת על המחיה ובפשוטו מסברא כיון שזה מזונות כדחזינן בברכה ראשונה ורק שלא תיקנו על זה מעין ג' כי זה לא שבעת המינים כמבואר בטור ושאר ראשונים א"כ כמו שתפוחים נפטרים במעין ג' ה"ה אורז [ועיין פר"ח סימן ר"ח בסופו שכתב שגם כרוב כיון שמבואר בגמ' שזה מזין ודאי יוצאים בעל המחיה אמנם שם יתכן שזה רק לגבי בדיעבד דהרי לכתחילה רואים שלא תיקנו על זה ברכת מזונות והוי כמו תמרים] אמנם צ"ע שהפוסקים סתמו ולא כתבו דבר זה אלא רק על תפוחים אמנם עיין לבוש שדן שלא מברכים על אורז מעין ג' כי זה פחות מזין ולפ"ז יתכן שזה לא בכלל לשון מחיה אמנם בפשוטו גם לסברתו זה רק סברא שלכן זה לא סיבה לתקן על זה נוסח מיוחד של מעין ג' ולא שהלשון לא מתאים אמנם גם לפ"ז הוא ודאי לא גרע מתמרים שבדיעבד אם אדם יכוין על האורז הוא יצא ידי חובתו וצ"ע

**בדין על המחיה האם בסתמא זה פוטר יין ותמרים**

ד] והנה עיין מנחת שלמה סימן צ"א אות ו' שדן בדבר המצוי שבשבת בבוקר בעושים קידוש ואוכלים מזונות ובירך על המחיה ושכח להזכיר את היין האם נפטר בברכת על המחיה לשיטות שאם מכוין מפורש זה יעזור וכן יש לדון באכל תמרים ופהב"כ ובירך רק על המחיה ויסוד הנידון האם זה דומה לתפוחים שנפטרים במעין ג' כיון שבין כה מברך וע"ש שהכריע שודאי לא יצא וכן הוא מוכרח למה דנתבאר לעיל שכל הדין שנפטר לכתחילה זה רק במקום שהנוסח שאמר זה מתאים למה שאכל רק שזה לא סיבה לתקן כזה דבר אבל על המחיה לגבי יין או תמרים שזה רק נוסח בדיעבד וכדחזינן שזה לא נפטר בברכת המזון א"כ ודאי שגם כאן כל שלא כיון מפורש לפוטרו זה לא נפטר [אמנם באופן שהיתה כונתו לברך על גם על היין ובטעות לא הזכיר יין מסתבר שזה נחשב שהיה לו כונה מפורשת וצ"ע בזה]

אמנם יש מקום לדון דלדעת הראשונים שברכת המזון פוטר לכתחילה יין ותמרים חזינן שכל שמברך בין כה אין זה בגדר דבר שזה לא מתאים לתמרים ויין א"כ אפילו שלכתחילה במברך על המחיה צריך להזכיר היין דזה לא בגדר תוספת ברכה אבל כאן שהנידון שזה סיבה לעוד ברכה לכאורא בזה יתכן שזה נפטר אמנם יתכן שהראשונים גם מסכימים שזה נוסח פחות טוב וכל סברתם שכיון שאומר ג' ברכות רק לכן זה עדיף וצ"ע

עוד יש לדון דלדעת רב עמרם גאון הובא בטור סימן רצ"ט שאפילו שיין צריך לברך לכתחילה ולא נפטר בברכת המזון אבל כל שבירך ברכת המזון זה פטר אותו והחמירו בזה הגר"ז [קע"ד ס"ו] והחיי אדם [כלל מ"א] וכן פשיטא ליה לחזו"א [כ"ז סק"א] א"כ ה"ה כאן כל שבירך בנוסח שזה סיבה לפטור זה פוטר אמנם חזינן בסדר ברכות הנהנין של הגר"ז פ"א הי"ז שכתב דבירך על יין על הגפן ואכל גם ענבים כל שלא כיון מפורש זה לא נפטר וכן משמעות המ"ב אמנם יתכן שרק בענבים ששם זה נוסח לא טוב וזה סיבה גם כשמברך את שניהם שיברך שני ברכות משא"כ ברב עמרם גאון ס"ל שלגבי יין החיסרון כי זה שבח יותר מדאי גדול ולכן כל שכבר מברך זה פוטר וצ"ע ויש מקום לדון עוד שכאן שעל ידי שלא יוצא בזה גורם ברכה שאינה צריכה אולי עדיף לצאת בנוסח של בדיעבד

אמנם בפשוטו לגבי עיקר הדין כיון דקי"ל דלכתחילה ברכת המזון לא פוטר ועד יש כאן צירוף הראשונים שיין לא נפטר כלל בברכת המזון א"כ ודאי שצריך לברך מעין ג' רק שיתכן שראוי לשתות עוד כוס יין דיש צדדים שיצא את חיובו וכנ"ל

**בגדר דין מעין ג' על פירות ויין האם זה מחיב אחד או שני מחייבים**

ה] ולכאורא יש לדון בזה עוד דהנה בעיקר הדבר שבאכל פירות יין ופהב"כ שמברך ברכה אחת יש לדון האם הכונה שבאמת יש כאן שלשה מחיבים נפרדים ושלש תקנות ברכות רק כיון שכולם אותו נוסח לכן מסתבר שכשחייב בשלשתם כוללם בברכה אחת וכמו במניח תפילין של יד ושל ראש דלהרבה ראשונים מברכים ברכה אחת על שניהם וכמו כיסוי הדם על שני עופות דהגם שיש כאן מחייב נפרד ולכן בסח ביניהם צריך לחזור ולברך בכל אופן לכתחילה מברך ברכה אחת על שניהם וכן עיין רמב"ם סוף פ"א ממעשר לגבי תרומות ומעשרות שאפילו שכל אחד מחיב ברכה בנפרד דהינו על מעשר על הפרשת מעשר ובתרומה על הפרשת תרומה בכל אופן אם עושה כולם ביחד מברך להפריש תרומות ומעשרות [ועיין במ"ב סימן שס"ו סקע"ח דמניח עירובי חצרות ותבשלין אומר ברכה אחת על שניהם] או דנימא דבאמת הכל זה אותו מחייב וכמו באוכל כמה מיני פירות יש כאן מחייב אחד בברכה על כל האכילה ה"ה כאן ורק בנוסח הברכה בפתיחה וחתימה צריך לשנות כל דבר לפי מה שהוא ובפשוטו נחלקו בזה האחרונים דבאכל חצי כזית על המחיה וחצי כזית ז' מינים האם זה מצטרף למעין ג' דדעת הגר"ז פ"ח ס"ז והדרך החיים הלכות ברכות סכ"ו שזה מצטרף ודעת הקיצור שו"ע נ"א ס"ד והאפיקי מגינים ר"י סק"א שזה לא מצטרף ולכאורא מחלוקתם תלויה בנ"ל שאם זה שני מחיבים א"כ בכל אחד אין שיעור וודאי שלא יחול חיוב אבל אם זה מחייב אחד א"כ אכל כמות שזה סיבה לברכה וממילא יברך ברכה אחרונה

והנה נחלקו הראשונים דהשלט"ג הביא בשם הריא"ז שמברך בשני ברכות מצד שאין עושין מצוות חבילות חבילות ובשיבולי הלקט כתב שיש כאן חיסרון של אין חותמין בשתים אמנם אנן קי"ל להלכה שזה לא חיסרון ומברך ברכה אחת והנה ודאי שכל טענת הראשונים שזה חבילות חבילות או שאין חותמים בשתים ולכן זה סיבה לברך שני ברכות זה רק עד כמה שזה שני מחיבים אבל אם זה מחיב אחד ודאי לא שיך חבילות חבילות וכן מצד אין חותמין בשתים זה רק סיבה שבחתימה יזכירו רק דבר אחד אבל זה לא סיבה לומר שני ברכות אמנם בדעת החולקים יתכן מצד שס"ל שגם הם מודים שזה שני מחיבים רק שס"ל שכאן אפשר לצאת את שניהם בברכה אחת אמנם יתכן שבזה עצמו פליגי וס"ל שזה מחייב אחד וממילא לא שיך טענות הנ"ל

והנה לכאורא אם נימא שבאמת יש כאן מחייב אחד א"כ יש מקום גדול לדון שכיון שבירך ברכה שמועילה בדיעבד א"כ ודאי יוצא בזה ואין זה דומה לכל הדוגמאות הנ"ל שיש כאן שני מחייבים אחד של ברכת המזון ואחד של מעין ג' ויש נידון האם החיוב מעין ג' נפטר בברכת המזון ובזה כל שזה לא ברכה לכתחילה אין שום סיבה שזה יפטר אבל כאן שזה מחייב אחד ובירך ברכה שבזה יכול לצאת את חיובו בזה ודאי אפילו שזה לא לכתחילה אין שום סיבה שלא יצא בזה ידי חובתו אבל עד כמה דנימא דבמעין ג' הכל מחיב אחד א"כ כל שעכשיו מברך את חיובו ממילא זה פוטר את כל מה שבכלל חיובו וכמו שאם יכוין לא להוציא משהו זה לא עוזר גם כאן זה לא יעזור וצ"ע בזה

**ביאור התרוה"ד לנ"ל דאין להזכיר במעין ג' דבר שזה ספק**

ו] והנה כתב התרוה"ד הובא בשו"ע סי"ח דאין להוסיף בברכת מעין ג' דבר שזה רק ספק האם חייב ברכה ולמד דבר זה מהא דכתבו הראשונים שבכוסס את החטה לא יאכל כלל רק בסעודה ולא כתבו להזכיר בברכת מעין ג' והנה בסיבת האיסור יש מקום לבאר שזה מצד מחזי כשיקרא ולפ"ז באכל דבר שיש בו ספק האם יש בו שיעור ברכה אחרונה יכול להזכירו דאין בזה שקר וכן כתב בשו"ת אגרות משה ח"ב סימן ק"ט והוסיף שגם באכל ודאי פחות מכשיעור ראוי להזכירו להודות על זה אמנם בחיי אדם כתב שגם באוכל ספק שיעור ברכה אחרונה לכתחילה לא יאכל ורק בדיעבד כשאכל יכול להזכירו ויתכן לבאר הטעם שזה כעין ברכה לבטלה שכיון שזה עצמו סיבה לברכה חשיב כאילו אמר ברכה על דבר זה וראיתי לדון בזה [בשם הא"א] נפק"מ בשתה יין קודם הסעודה וגם אכל עוגה דמברך על המחיה האם יזכיר על הגפן דכאן זה לא שקר וכן יש עליו באמת חיוב דאם נימא שזה סרך ברכה לבטלה לכאורא גם כאן זה כך ועיין רעק"א שהקשה מה ראית התרוה"ד אולי רק בכוסס החטה זה נאסר כי זה הפסק אבל כאן שזה נוסח קיים רק עכשיו לא חייב זה לא הפסק אמנם לנ"ל א"ש שנקט התרוה"ד שכיון שזה דבר אמת אין כאן שום הפסק ובהכרח שזה איסור מצד כעין ברכה לבטלה אמנם לכאורא כל זה אם נימא שיש כאן שני מחייבים חשיב ברכה לבטלה אבל אם זה רק מחיב אחד לכאורא גם לפי הוספתו זה לא בגדר הוספת ברכה אלא רק העמדת אותה ברכה שעושה בצורה נכונה [ונפק"מ לכל הנ"ל שלומר הזכרה שזה ספק אם זה הזכרה שזה לא סיבה לברכה אלא רק הזכרה אין לאסור מצד התרוה"ד ודו"ק בזה]

**האם תפוחים נפטרים במעין ג' והאם במקום ספק מותר לעשות כך לכתחילה**

ז]והנה יש לדון באכל תפוחים ומברך על העץ האם יצא בזה [וכן נפק"מ לאורז אם נימא דבאכל מיני מזונות לכתחילה זה פוטר אורז] דבמג"א סוף סימן ר"ח מבואר שזה פוטר וכן פסק המ"ב סימן ר"ז אמנם הברכי יוסף הביא בזה אחרונים שנקטו שזה לא מועיל ובביאור סברתם יש לבאר בשני אופנים או שכיון שצריך ברכה קצרה ועושה ארוכה זה בגדר ברכה לבטלה וכל שמברך ברכה שמצד מחיב הברכה זה בגדר לבטלה זה סברא שלא יצא בדיעבד אמנם בפשוטו מהא דחזינן דיכול לברך ברכת המזון על מעין ג' ולהרבה ראשונים יוצא רק על יד הכל וכן אפילו לתר"י והרא"ש משמע שאם מברך הכל זה לא בגדר ברכה לבטלה ובהכרח דעד כמה ששיך לדון שבנוסח זה מקיים חיובו אפילו שזה ביותר ברכות זה לא סיבה שלא יצא ידי חובתו אמנם יש לבאר כמבואר בלבוש ר"ח סי"ז שלהודות על דבר יותר מאשר תיקנו זה כמבואר בגמ' שבאומר הלל הגדול בכל יום הרי זה מחרף ומגדף דהינו שזה הודאה לא טובה אמנם כל שבין כה צריך לומר נוסח זה מה שרוצה לפטור בזה עוד דבר ואין כאן תוספת שבח לא שייך חיסרון זה כלל ולכן כל שמברך מעין ג' פוטר תפוחים או אורז

והנה עיין מג"א סוף סימן ר"ח שנקט שבאכל ספק פרי מעין ז' דלא יכול לברך בורא נפשות דאם הוא לא חייב זה ברכה לבטלה וכתב שיברך מספק מעין ג' כיון שבזה וודאי יוצא וכנ"ל אמנם הא"ר כתב שלא יברך מעין ג' מספק ומקורו מהלבוש ועיין אפיקי מגינים ובהגהות הגר"ח צאנזר שכתבו שגם אם בדיעבד יוצאים אבל אסור לכתחילה לברך ברכה שרבנן לא תיקנו לומר אותה במצב זה וכן משמע קצת במ"ב דבסימן ר"ז סק"א פסק שבדיעבד יוצאים ובסקפ"א במקום ספק לא התיר לברך מעין ג' והנה בכל ספיקות של ברכות התירו הפוסקים לברך שהכל או אדמה על ספק העץ או מזונות על ספק המוציא אמנם יתכן שכאן גרע א. ששם הכל אותו מחייב של ברכה ראשונה ורק הנידון איזה נוסח אבל כאן זה שני סוגי ברכות ב. ויתכן עוד שכאן שבמקום ברכה קצרה לברך ארוכה זה כעין ברכה לבטלה אמנם בדברי הגר"א מבואר בסוף סימן ר"ב שביאר במעשה דר"ג ל"ז. דהיה צריך לברך שלש ברכות מצד שבזה ודאי יוצא אפילו שצד הספק אולי צריך לברך מעין ג' וע"ש שדימה זה לספק בברכה ראשונה אמנם בשער הציון סימן קס"ח ביאר הגמ' הנ"ל בדרך אחרת עיין בסימן הקודם בדין מעין ג' אם זה דאוריתא

**האם ברכת מעין ג' על יין פוטרת שאר פירות וירקות**

ח]נחלקו הראשונים בברכה אחרונה על יין האם בסיום מברכים על הפירות או על פרי הגפן וכתב הרשב"א וכן הוא בחידושי הרשב"ץ דאם חותמים על הפירות ממילא זה פוטר גם תפוחים דהינו שאפילו שבפתיחה לא הזכיר העץ בכל אופן כיון שהסיום כדינו זה מספיק ועיין שער הציון סקס"ד שהביא מהנשמת אדם שגם פרי האדמה נפטר כיון שזה בכלל פירות וכן הוא בחידושי הרשב"ץ אמנם עיין שער הציון שכתב לדייק מלשון הרמב"ם שכתב שזה פוטר תפוחים כיון שזה פרי העץ ומשמע שאם זה לא פרי העץ זה לא נפטר אמנם עיין ב"י שנקט שמשמעות הרמב"ם שגם בבירך על יין לא פטר שאר פירות ובפשוטו הביאור כי לא מספיק חתימה לבד ולפ"ז לשיטות שמספיק חתימה לבד יתכן שגם פרי האדמה נפטר והנה לכאורא יש מקום לומר שגם הרמב"ם מודה שבדיעבד מספיק חתימה לבד רק דס"ל שכיון שלכתחילה ודאי צריך להזכיר גם בפתיחה לכן כאן שלא הזכיר בפתיחה לכן זה לא מועיל בסתמא וכנ"ל לענין להוציא על הגפן בעל המחיה אבל אם יכוין מפורש ודאי שזה יעזור וכן נקט המאמר מרדכי ר"ח סוף סקכ"ט אמנם עיין בה"ל סוף סימן ר"ח שכתב דבמברך על פירות ז' המינים מעין ג' ומכוין לפטור יין זה רק מועיל לשיטות שפרי העץ פוטר יין ע"ש אמנם לנ"ל עד כמה שבדיעבד מספיק החתימה לבד וכאן הרי מעיקר הדין חותמים רק על הפירות א"כ וודאי שאם מכוין מפורש לכו"ע יוצא ובפשוטו מבואר שנקט שהחולקים על הרשב"א זה מצד שלא מספיק חתימה לבד גם בדיעבד אמנם יש מקום לומר שכל הנידון האם מועיל חתימה לבד זה רק לגבי דבר שיש רק חיוב בורא נפשות שאין דין פתיחה וחתימה אבל לגבי יין שיש דין פתיחה וחתימה שם זה ודאי מעכב אמנם עיין לעיל י"ב. לענין יוצר המאורות שיש שם מחלוקת מפורשת האם מועיל החתימה ללא הפתיחה [עיין סימן נ"ט בביאור הגר"א ובמ"ב שם] ונפק"מ בטעה ובירך על הגפן ועל המחיה והזכיר מחיה רק בחתימה דבפשוטו לרשב"א כאן זה מועיל אמנם לנ"ל יש לדון בזה

כ"ב כסליו ע"ה [כמדומה שלא נאמר]

**סימן ל"ו**

**בדין בירך בורא פרי האדמה על האדמה וכיון לפטור העץ**

**ובדיני סיום דעל פירותיה**

**א]בדין בירך בורא פרי האדמה על האדמה והעץ**

**ב]בהא דבסתמא ודאי האדמה לא פוטר העץ**

**ג]בביאור הדין דבירך מזונות וכיון לפטור גם המוציא**

**ד]מה הקובע לסיים על פרותיה**

**בדין בירך בורא פרי האדמה על האדמה והעץ**

א] מבואר בגמ' מ. שאם אמר בורא פרי האדמה על העץ יצא ועיין ב"י סימן ר"ו שהביא מחלוקת ראשונים בבירך על האדמה ורצה לפטור העץ האם גם כה"ג זה נפטר דדעת תר"י שזה נפטר ודעת רש"י שזה לא נפטר והגר"א כתב שגם דעת רש"י שזה נפטר אמנם פשטות תוס' והרשב"א שם שזה לא נפטר ועיין ב"י בסימן ר"ח שהביא נידון זה גם לענין אם בירך בפה"ג הגפן על ענבים דדעת הרא"ש שזה פוטר בדיעבד דבאופן ששתה גם יין וגם ענבים וכיון על הענבים שלדעת תר"י יצא ולדעת רש"י ותוס' לא יצא והנה בטעם הדבר בפשוטו הביאור כמבואר בב"ח סימן רט"ז ובמחצית השקל ר"ח סקכ"ג ובגר"ז פ"א ס"ה וכן הוא לשון המ"ב סימן ר"ו ובשער הציון קע"ו סק"ב שכל הדין שזה פוטר רק אם זה יהיה ברכה לבטלה אבל במקום שזה לא יהיה ברכה לבטלה בזה הוא לא פוטר ובפשוטו הביאור שבאמת כיון שזה לא הנוסח המתאים זה סיבה שלא יצא רק במקום שאם לא יצא זה יהיה ברכה לבטלה לכן אמרו חז"ל שבדיעבד יוצא אבל כאן שיש לברכה על מה לחול ממילא זה לא חל על הדבר שהוא העץ

אמנם החזו"א סימן ל"ד סק"ח [וכן בשו"ת פנים מאירות ח"א סנ"ח] כתבו לבאר דחזינן דגדר הדין ברכה שעל מה שבירך חל הברכה והשאר זה מדין גרירה [והארכנו בזה בסוגיא דתורמוס ובדין פטור ברכה בסתמא] ויש כאן סברא בדין גרירה שדבר שאין זה ברכתו לא התחדש בזה דין גרירה ובפנים מאירות דימה דין זה לדברי הרשב"א שאינו בדין שיגרור האינו חשוב את החשוב ה"ה כאן אינו בדין שיהיה גרירה על דבר שזה רק ברכתו בדיעבד ובחזו"א יש קצת משמעות שזה סברא שכיון שזה דבר שיש לו דין ברכה אחר חשיב כאכילה אחרת שלא חל על זה גרירה שכל הדין גרירה על דבר שזה אותו סוג אכילה ולא על דבר שזה אכילה אחרת והנה בעיקר הנידון הנ"ל יש כמה דוגמאות שלא נזכרו מפורש ויש לדון בהם

א. בירך האדמה על תפוח האם זה פוטר תפוח אחר או מין אחר כגון תפוז דלטעם החזו"א שלא אומרים גרירה משני סוגי ברכות אבל כאן שזה אותו סוג ברכה זה לא שייך אמנם אם זה סברא שברכה בדיעבד לא חלה אלא אם זה יהיה ברכה לבטלה או שלא חל גרירה על ברכה של בדיעבד א"כ גם כאן זה כך אמנם סתימת הדברים וודאי שגם בכה"ג זה נפטר וצ"ל שכל זה רק אם הנידון לפטור דבר שזה סוג ברכה אחרת אבל לא באותו ברכה ויתכן שבאותו מין זה גרירה אלימה כדחזינן שאין בזה את דינו של הרשב"א של אינו בדין וצ"ע

ב. בירך שהכל על דבר שהוא אדמה וכיון לפטור גם דבר שהוא העץ שלטעם החזו"א והפנים מאירות לכאורא זה לא יחול אמנם לטעם האחרונים שכיון שזה בדיעבד ממילא במקום שזה לא ברכה לבטלה זה לא חל אבל כאן שזה על שניהם אותו בדיעבד יש מקום לדון בזה

ג. דבר שמספק מברכים עליו האדמה דלטעם החזו"א והפנים מאירות מסתבר דמה שבפועל מברכים על זה אדמה אבל כיון שבשורש הדין ברכתו העץ חשיב שכאן זה ברכתו בדיעבד משא"כ לאחרונים שזה סברא שבמקום שזה לא יהיה ברכה לבטלה כיון שזה רק בדיעבד זה לא חל יש מקום לחדש שזה רק מתי שזה באמת בדיעבד דהינו שעושה שלא כדין אבל כל שזה כדין דכך ההנהגה לברך אין חיסרון זה ובאמת דודאי שכך משמעות ההלכה שבכל הספיקות דמבואר לברך האדמה או שהכל לא מוזכר שצריך להקפיד לברך על הדבר המסופק ואדרבא הפמ"ג רי"א מ"ז א' כתב שעדיף לברך על הדבר הודאי דהינו שדבר שהוא רק נגרר בזה זה נחשב פחות בדיעבד מאשר שעיקר הברכה נעמדה על דבר שזה בדיעבד [עיין סוגיא דקדימה בברכות ב' מה שביארנו בזה]

ד. ברוצה לצאת בשומע כעונה דבר שזה בדיעבד שכאן אם לא יצא ידי חובתו זה לא יחשב לגביו ברכה לבטלה דלכאורא לטעם הראשון לא יצא ידי חובתו ולטעם השני כיון שבפועל הברכה היתה על זה אין בזה שום חיסרון וודאי שיצא בדיעבד [וראיתי מביאים דבפרמ"ג רי"ד דן מצד לתקוני שדרתיך וכן דן בזה בספר פתח הדביר בסימן זה והאריך בזה בספק עדות ליעקב]

ה.עיין מור וקציעה שכתב דבבירך והיה לפניו זית וצנון וכיון על שניהם ורוצה להתחיל בזית כה"ג ברכתו גם חלה על הצנון ולא פטר הזית וזה רק לסברא שכל מה שיוצאים בדיעבד כדי שלא יהיה לבטלה אבל לטעם החזו"א כיון שהזית לא יהיה בגרירה לא שיך דבר זה

ו. האם דין זה שייך גם לגבי ברכה אחרונה דלדרך החזו"א וודאי שאין חיסרון זה דכאן הברכה חלה על הכל ולא רק מדין גרירה דהרי זה לאחר האכילה אמנם לטעם האחרונים שברכה בדיעבד זה סברא רק במקום שללא זה זה יהיה ברכה לבטלה א"כ גם כאן זה כך ועיין חזו"א שהביא לגבי מכוין לפטור בברכת המזון יין או תמרים וכדו' שזה ודאי מועיל

**בהא דבסתמא ודאי האדמה לא פוטר העץ**

ב] והנה גם לתר"י זה ודאי דבבירך בסתמא בורא פרי האדמה זה לא פוטר בורא פרי העץ כמבואר בכל הראיות שהביא השאגת אריה ויש לדון בטעם הדבר ובפשוטו הביאור כמבואר בלבוש ר"ו ס"ב מצד שמסתמא אין כוונתו להוציא דבר זה דהסתמא שרוצה לפטור את מה שבאמת זה ברכתו אבל אין כונתו להוציא מה שזה לא ברכתו אמנם יש מקום לבאר שדבר שלא היה על זה מחשבה מפורשת שם באמת יתכן שמצד דעת לפטור אין כאן מספיק וכל מה שזה נפטר רק מצד שכיון שזה נחשב כאכילה אחת לכן זה נגרר ובזה יתכן שכולם מודים שלא נפטר אם זה ברכתו בדיעבד דרק במקום שכיון על זה מפורש שיתכן שזה לא גרירה, ואפילו אם זה גרירה אבל יש כאן כונה שהיא סיבה לפטור ורק שצורת הברכה חלה בגרירה אבל בכה"ג שכל הסיבה שחשיב כוונה מצד גרירה בזה יתכן שכולם מודים שזה לא שייך על בדיעבד אמנם לא ברירה מה נחשב שזה רק כונת גרירה דיתכן שרק דבר שלא בפניו זה כך וכדביאר היד יהודה סימן י"ז [והארכנו בזה בדין תורמוס ובדין מה נפטר בסתמא] שלכן אם זה שלא בפניו לא נפטר רק אותו מין ולא מין אחר ויתכן שזה הטעם שנקט הבה"ל שגם לראב"ד שבנפל יכול לקחת פרי אחר אבל רק מה שהיה או בפניו או שהיה דעתו אבל לא אותו מין שלא היה בפניו ועיין פמ"ג בפתיחה סקי"ג שכתב לגבי ספיקות שראוי לכוין מפורש שמוציא את זה ולא מועיל סתמא והניח בצ"ע ומשמע שנסתפק בדבר זה ובפנים מאירות ח"א סימן נ"ח מבואר כטעם הנ"ל דהינו שכאן כולם מודים לרשב"א [אמנם יתכן שנקט שכל שברכתו העץ זה עצמו סיבה שזה יחשב יותר חשוב וצ"ע שם]

**בביאור הדין דבירך מזונות וכיון לפטור גם המוציא**

ג] והנה בפשוטו לשיטת התר"י וכן קי"ל א"כ בכל הברכות זה כך שכל דבר שבדיעבד נפטר אם בירך עליו, גם אם בירך על דבר אחר וכיון לפוטרו זה מועיל אמנם עיין מ"ב סימן קע"ו דהביא מהשטמ"ק דכתב דבירך מזונות על המוציא יצא אבל אם בירך על דבר שברכתו מזונות וכיון לפטור המוציא לא יצא ועיין חזו"א דהקשה שלמאי דקי"ל בסימן ר"ו שאדמה פוטר העץ כה"ג א"כ ה"ה כאן אמנם סתירה זו קימת בשטמ"ק ובריטב"א בסוגין [אמנם יש הרבה דברים שזה העתקה ויתכן שזה משני בני אדם] ובפשוטו יש כאן חילוק בגדר הבדיעבד ולכאורא יש לבאר שאדמה על העץ או שהכל על כל דבר, זה כולל את כל השבח רק שלא פירט משא"כ מזונות על המוציא זה לא כולל את החלק של הלחם ולפ"ז גם העץ על יין לא יעזור אמנם לפ"ז היה עדיף לברך שהכל על ספק פת הבאה בכיסנין מאשר מזונות ובהכרח שמזונות הכונה כל מה שמזין ואחד מהדברים זה לחם וחשיב כמו שהכל לגבי שאר דברים

עוד שמעתי לבאר דהנה מבואר בגמ' שאיכא מ"ד מ: שהדין על הכל אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא זה חוץ מפת ויין וצ"ב החילוק ובסידור רס"ג ביאר דמבואר בגמ' דטעם דר' יהודה דצריך לברך בורא מיני דשאים מצד שתן לו מעין ברכותיו ומזה הטעם גם לרבנן תיקנו בורא פרי האדמה ופרי העץ אבל לא מצד שיש כאן ענין מיוחד להודות עליו משא"כ פת ויין תיקנו ברכה מיוחדת מצד שרצו לשבח על היין והפת ולהלכה קי"ל שזה לא מעכב אפשר לומר מצד שברכת שהכל חשיב שמשבח את הכל ולפ"ז אם יברך העץ על יין או מזונות על לחם לא יעזור וזה כסברת המג"א אמנם יתכן שקי"ל שזה לא סיבה שלא יצא ידי חובתו ולכן בשני אופנים אלו מועיל [וכן מבואר ברא"ה ובריטב"א] אמנם זה ודאי חזינן שזה יותר חמור ולפ"ז יתכן שלגבי בירך בורא מזונות על המוציא כאן הוי חומר של בדיעבד יותר גדול שחיסר שבח שחז"ל תיקנו ולכן כאן זה סיבה אם לא בירך על זה עצמו זה לא יועיל

והנה לשני ביאורים אלו אם בירך על ענבים וכיון לפטור יין זה לא יועיל ובבה"ל סימן ר"ח בסופו נקט לגבי ברכה אחרונה שזה מועיל ולדרך מ"ב שהחיסרון דלא כחזו"א א"כ זה סברא גם בברכה אחרונה כמבואר במאמר מרדכי [וכן לכאורא אין סברא לחלק] וחזינן דלא כנ"ל והאמת שאין בזה סברא אמיתית דמי מדד בשאלו מים להחליט שכאן זה סוג של בדיעבד שזה סיבה שלא יצא ידי חובתו וכאן זה אחרת הרי אין שום ראיה מהגמ' לחילוקים אלו אמנם לביאור השני יתכן שזה רק סברא איך לתקן אבל אין סיבה מצד הברכה שזה לא בסדר ואינו מוכרח כלל

**מה הקובע לסיים על פרותיה**

ד]הגמ' מביאה מחלוקת אמוראים בחתימה של מעין ג' האם חותמים על הפירות או על פרותיה והגמ' מבארת הא לן והא להו דהינו שבני א"י אומרים על הפירות ובחו"ל אומרים פרותיה והגמ' שואלת אינהו אכלי ואנן מברכים דהינו שאין סברא שבני חו"ל יברכו על פירות א"י לכן הגמ' אופכת שבני א”י אומרים על פירותיה ובני חו"ל אומרים על הפירות והנה מבואר בגמ' לקמן שהכונה על הארץ ועל הפירות שזה ארץ שמוציאה פירות וצ"ב שיוצא שלא מודים על הפירות כלל וצ"ל שהכונה בזה שמדגישים שזה ארץ שמוציאה פירות דהינו שמודים על הפירות ועין מג"א שכתב שארץ לא מעכב דהינו שעיקר ההודאה זה על הפירות אלא שאומרים את זה ברמז והנה בפשוטו אדם מודה ברכתו על הפירות שאכל ולפ"ז קושית הגמ' אינהו אכלי ואנן מברכינן דהינו שהרי צריך להודות על הפרות שאכל ואם בני חו"ל יודו על הפירות של א"י לא יודו על הפירות שאכלו ועיין רשב"א שכתב שמסתבר שבני חו"ל שאוכלים מפרות א"י כה"ג יזכירו על פרותיה ועיין א"ר שנקט שה"ה איפכא שני א"י שאוכלים פרות חו"ל מזכירים על הפירות

אמנם עיין תוס' שהביאו מר"ת שמצוי שר' יוחנן דיבר לבני חו"ל ורב חסדא דיבר לבני א"י ולפ"ז הקשו תוס' בסוגין מה הגמ' שואלת על ר"ח הרי דיבר לבני א"י ותירצו שהגמ' ידעה שבאותו זמן לא היו שם מבני א"י אמנם עיין תוס' בקידושין כ"ט: בסופם דתירצו שכאן זה לא תלוי בבני א"י או חו"ל אלא זה תלוי במקום שנמצאים ומבואר שבקושיתם נקטו דבן חו"ל גם כשהוא בא"י ואוכל פרות א,י אורמ על הפירות ובן א"י אפילו שהוא בחו"ל ואוכל פרות חו"ל אומר על פירותיה ולא חזרו מעצם הדבר שזה לא תלוי מה הפירות אלא חידוש שכאן אין המושג שזה תלוי במקום שהאדם מגיע אלא זה תלוי במקום שהוא נמצא כעת ועיין תוס"ר בסוגין וצ"ב שלכאורא עד כמה שמודה על הפירות שאכל לכאורא ודאי מסתבר שזה תלוי בפרות שאכל שצריך להזכירם ולכאורא מוכח מכאן שבאמת אין זה הודאה על הפרות שאכל אלא זה הודאה כללית על הפירות ובזה יש מקום לומר שכל שמודה על פרות א"י מונח בזה שני דברים א. על עצם זה שיש לו פירות ב. שזה פירות א"י וסברת הגמ' שאינהו אכלי וכו' הכונה שזה כעין מחזי כשיקרא שכיון שעצם זהשמודה על פירות א"י משמעותו שאכל מהם וזה לא סיבה להודות אבל אם הוא בן א,י דבעלמא אכילתו זה פרות א"י גם עכשיו במקרה זה לא כך אין בזה חיסרון

והנה לאחר שנתבאר שכן הוא שיטת תוס' יש מקום גדול לומר דגם לרשב"א שנקט שבן חו"ל שאוכל פרות א"י אומר פרותיה אבל ה"ה בן א"י שאוכל פרות חו"ל מברך על פרותיה דבאמת עיקר המטבע הוא להודות על פרות א,י ושכלול בזה הודאה על הפרות שאכל רק שלאדם שאין לו קשר לפרות א"י לא מתאים כזה לשון אבל כל שדרכו לאכול פרות א"י שיך כזה לשון ועיין רבינו יונה שכתב שמספק יאמר על הפירות והב"י ביאר וכן הוא בכל בו ובאורחות חיים שנסתפק בבן חו"ל שהביאו לו מפרות א"י האם יאמר על הפירות או על פרותיה ומלשונו משמע שבן א"י אפילו שאוכל פרות חו"ל יאמר על הפירות וא"כ ודאי יש מקום לומר שהרשב"א רק חלק לגבי פרות א"י בחו"ל

והנה ידוע לדון באוכל שני פירות מא"י ומחו"ל האם יאמר על הפרות או על פרותיה והנה אם כפשוטו שזה הודאה על הפרות א"כ כל שמודה גם על פירות חו"ל לא יכול לומר ועל פרותיה שא"כ לא מודה על הפרות שאכל אמנם למה דנתבאר שההודאה על המין ורק שאם לא אכל כלל זה לא מתאים להודות על פירות א"י א"כ כאן שאכל מפירות א"י אין בזה חיסרון ובפרט אם זה בא"י שיתכן ששם תמיד צריך לומר על פרותיה והנה יש לדון באוכל שבעת המינים ופוטר בזה תפוחים ורק התפוחים מא"י בפשוטו כיון שעיקר סיבת הברכה זה פרות חו"ל א"כ לא יאמר על הפירותיה אמנם לנ,ל שעיקר התקנה זה על פרות א"י ורק מצד מחזי כשיקרא לא ימא על פרותיה יש מקום לומר שגם כה"ג יאמר על פרותיה וצ"ע בכל זה

והנה בעיקר מה דנתבאטר מהראשונים כאן שברכה אחרונה זה לא הודאה ישירה על הפרות שאכל אלא זה הודאה כללית על המין יש לבאר בזה הא דכתב הפמ"ג שבברכה אחרונה לא עוזר לכוין שזה עוזר על חלק מהפירות דרק ברכה ראשונה שזה הודאה על החפץ שאכל בזה על מה שכיון להודות הועיל ועל מה שלא כיון זה לא הועיל אמנם בברכה אחרונה שזה חובת ברכה שלא מתיחס לחפצא מוסים א"כ כל שאמר את הנוסח שצריך קיים את חובתו ועיין מה שהארכנו בזה בסוגיא דבריה

כ"ט כסליו ע"ד

**סימן ל"ז**

**בפרטי דיני ברכת הריח**

**א]בגדר ברכת הריח והאם מותר להריח ואחרי זה לברך**

**ב]מחלוקת הט"ז והמג"א האם צריך כונה בריח ובדין מטעמת**

**ג]שיטות הראשונים בחילוק בין אתרוג לבשמים של בית הכסא**

**ד]ביאור הבית מאיר והגר"ז בדין בשמים של בשם שאינם לריח**

**ה]ביאור ספר הפרדס בכונת תוס'**

**ו]בביאור כונת תוס' שרק הדס מברכים עצי בשמים**

**ז]האם דבר שעומד לאכילה יש בו גם חיסרון לענין מיני בשמים וכן האם הדבר מוסכם שיש חיסרון לענין עצי בשמים**

**ח]בדין שמן אפרסמון**

**ט]בגדרי ריח שיש לו עיקר ובדין ריח סנטטי ובדין הטבק**

**בגדר ברכת הריח והאם מותר להריח ואחרי זה לברך**

א] מבואר בסוגין דתיקנו לברך על הנאת הריח ומבואר בגמ' דבעינן לדרשא דכל הנשמה תהלל יה וצ"ב למה לא חייב לברך מצד שאסור לו לאדם להנות מעולם הזה ללא ברכה ועיין צל"ח ועוד אחרונים דכיון דמצאנו דריח אין בו מעילה ה"ה כאן מסברא אין על זה ברכה דהינו שברכה זה רק על דבר ממשי ובפשוטו נתחדש שגם על הנאה זו יש חובת ברכת הנהנין ובאמת דעת הרמב"ם שזה רק על ריח שיש לו עיקר דהינו שרק מצד שדנים שיש כאן דבר בעין שעליו חלה הברכה וכן הוא בלשון הרמב"ן תחילת פ"ח וכן הוא בלשון הטור והרמב"ם שכמו שאסור לו לאדם להנות מעולם הזה בלא ברכה כך גם בריח והראשונים דנו למה שלא יברך ברכה אחרונה כמו באוכלים ותירצו או כי זה הנאה מועטת או שתמיד זה כמו לאחר שיעור עיכול ובפשוטו לפ"ז הכל אותם גדרים כמו בברכת הנהנין אמנם ודאי שאין לברך אלא אם נהנה וכמבואר בריטב"א בפסחים כ"ה: שאפילו בריח של איסורי הנאה כל שלא נהנה אין כאן איסור ולכן בת תיהא [ע"ז ס"ו:] מותר כי אין הנאה מריח היין והאריך בזה בגנת ורדים כלל א' סימן מ"א

והנה באכילה צריך קודם לברך ואחרי זה לאכול ואסור להתחיל לאכול ואחרי זה לברך ובפשוטו גם בברכת הנהנין זה כך אמנם עיין ב"ח תחילת סימן רט"ז שכתב לדון שכאן כיון שהברכה על החפץ והוא עדין קיים ממילא יכול להריח ואחרי זה לברך וכתב שזה נידון הגמ' לענין ריח שלא יברך עד שיריח והגמ' מסיקה שכמו שבהמוציא תיקנו שקודם מברך כך כאן אמנם היה מקום לדון שהגמ' רק מביאה שאפשר כך לעשות ולא שחייבים אמנם בלשון הרמב"ם והטור מפורש שאסור להנות קודם ברכה וכן עיין תר"י מ"ג. שביאר שמגומר אחד מברך לכולם אפילו שזה באמצע הסעודה ולא עונים אמן מצד שמיד שזה מגיע יש ריח לכולם ואסור להנות ללא ברכה ועיין הלכות הריטב"א שנהגו לברך על הדס במוצאי שבת כדי שלא יריחו ממנו עד הברכה וריחו אינו חזק ועיין ט"ז שביאר שלכן ביש לפניו כמה מיני בשמים מברך מיני בשמים לדעת הטור כדי שלא יריח קודם ברכה ע"ש ועיין מ"ב שהביא מהא"ר שבמביא פרי לאכילה וריח אפילו שאכילה קודם לריח יברך קודם על הריח דהרי מיד נהנה ממנו [ובעיקר הדבר דמבואר בב"ח שהברכה על החפץ ולא על הריח עיין מג"א רי"ח שכתב ביאור אחד למה לא מברכים אחד לשלושים יום דכל ריח זה דבר אחר ועין בדבריו לענין שינוי מקום שדן שזה לא שינוי מקום כיון שמברך על אותו דבר והגר"א חולק שזה על הריח האחר שיוצא]

**מחלוקת הט"ז והמג"א האם צריך כונה בריח ובדין מטעמת**

ב] עיין ט"ז רי"ז סק"א סק"ד וברט"ז סקי"א שכתב לחדש שאין חיוב ברכת הריח אלא אם כונתו להריח אבל אם מריח ממילא כגון שנכנס לחנות של בשם או שעובר בעיר שרובה ישראל ויש שם ריח לא צריך לברך ובסק"ד דימה דבר זה לדין הנאה הבאה לאדם בעל כרחו שלא צריך לברך [אמנם הריטב"א בפסחים ביאר שהכונה ריח שהוא לא נהנה אמנם פשטות הראשונים לא כך] ועיין בשער הציון סימן רי"ז שהביא כמה אחרונים דס"ל כט"ז אמנם הביא דבב"ח ומג"א ועוד אחרונים חלקו עליו וס"ל שכל שהדבר עומד לריח והוא מריח ונהנה מזה צריך לברך והנה ברא"ה והריטב"א כתבו מפורש דבחנות של בשם מברך אפילו אם אין כונתו להריח [אמנם יתכן שזה לשיטתם דמשמע דס"ל דדבר שלא עומד לריח אם מכוין להריח צריך לברך א"כ בהכרח החילוק ללא כוונה] ועיין תר"י שכתב שבמגומר אחד מברך לכולם כיון שמיד כולם נהנים ולא רוצים שיהיו ללא ברכה ולכאורא כל זמן שזה לא הגיע לכל אחד אין כונתו להנות ואולי כל שזה הגיע כדי להריח אפילו שעדין לא חשוב להריח חשיב כונתו להריח ועיין שער הציון שכתב שבמהר"ם חלאוה כתב שבדבר שעומד לריח מברך ולכאורא אין זה מוכרח שרק כתב שכה"ג ריחא מילתא אבל יתכן שלגבי ברכה יש תנאי נוסף שיתכוין להריח

והנה עיין כה"ח סק"ג שהביא מהבן איש חי פ' ואתחנן דברוצה לבדוק אם יש ריח או לו או לדעת מה ברכתו או האם חושיו חדים כדי להריח מותר להריח ובפשוטו גם נפק"מ בקונה בשמים ורצה לבדוק את ריחם מותר להריח ללא ברכה והנה בפשוטו כל זה שייך לט"ז שיש דין כונת הנאה א"כ כל שמריח למטרה אחרת ולא למטרת הנאה לא צריך לברך אבל לשיטות שגם ללא כוונת הנאה צריך לברך א"כ לכאורא כאן זה לא גרע ממריח מאליו שלא צריך לברך

והנה לגבי אכילה מבואר שגם אם אוכל לרפואה צריך לברך כל שנהנה ובפשוטו מבואר שאפילו שאין כוונתו להנות כלל אבל כל שלמעשה נהנה חייב לברך אמנם הנה לגבי מטעמת [ר"י ס"ב] נחלקו הראשונים האם בבולע צריך לברך דדעת רוב הראשונים שצריך לברך אמנם דעת הרמב"ם שלא צריך לברך ובפשוטו נחלקו בנ"ל האם יש דין כונת הנאה דלרמב"ם כל שלא מכוין להנות לא צריך לברך ולשאר הראשונים צריך לברך אמנם הנה צ"ע על הרמב"ם מה זה שונה מכונה לרפואה שנהנה ובפשוטו החילוק ששם מכניס לגופו לצורך גופו וחשיב כונה להנאה משא"כ כאן שמכניס כדי לבדוק מה המאכל ולא לצורך גופו כלל ולכאורא לדעת הרמב"ם כל שמריח לצורך בדיקת הדבר הוי כמטעמת שלא צריך לברך אמנם הרי קי"ל שלכתחילה אסור לטעום ללא לברך כשאר ראשונים [ועוד יש לדון שהרי בשיעור אסור אמנם מסתבר שריח תמיד זה כמו פחות משיעור שלכן ביאר רש"י שאין ברכה אחרונה]

והנה לכאורא לדעת הרמב"ם שמטעמת פטור חזינן שכל שלא חשיב כונת אכילה לא מברך אפילו שנהנה בפועל א"כ בריח שזה מחייב פחות א"כ ודאי שאם מריח ללא כוונה אין סיבה שיצטרך לברך וצ"ב על האחרונים שסתמו לברך ולא חששו לדעת הרמב"ם אמנם יתכן לחלק דבאכילה דהתקנה לברך על מעשה אכילה כל שאוכל למטרת החפץ חשיב שזה לא מעשה אכילה אמנם לגבי ריח יתכן שבהכרח הגדר שמברך על ההנאה שבדבר ולא על המעשה הרחה דאין כזה מושג וממילא כאן מברך גם ללא כונת הנאה ולפ"ז במטעמת גם לדעת הרמב"ם צריך לברך ודברי הבן איש חי צ"ע

**שיטות הראשונים בחילוק בין אתרוג לבשמים של בית הכסא**

ג] והנה מבואר בגמ' נ"ג. דבשמים של בית הכסא ושל מתים ולהעביר את הזוהמא וכן בשמים שמונחים במחסן של בשם לא מברכים על זה כיון שזה לא עומד לריח והקשו הראשונים דהגמ' מ"ג: אומרת שהאי מאן דמורח באתרוגא ובחבושא מברך הנותן ריח טוב בפירות והרי שם זה עומד לאכילה ושתיה ולא לריח ולמה מברכים על זה ולכאורא מצאנו בזה כמה שיטות ונבארם בס"ד

א. עיין חידושי הרא"ה וריטב"א בסוגין וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ד ה"ג שכתבו שכל הגמ' שדבר שלא עומד לריח לא מברכים אלא אם אין כוונתו להריח אבל באתרוג מדובר שכונתו להריח וכה"ג מברך דהינו שבדבר שעומד לריח אפילו שאין כונתו להריח מברך אבל דבר שלא עומד לריח בזה אם כונתו להריח מברך ואם אין כונתו להריח לא מברך ובפשוטו לפ"ז גם בבשמים של בית הכסא או של מתים ולגמר בהן את הכלים אם יריח בהם במיוחד כדי להנות בהם יצטרך לברך ולכאורא יסוד הסברא שריח שעומד להנאה יש לו חשיבות משא"כ דבר שלא עומד להריח אין חשיבות להנאה זו אמנם אם מכוין להנות זה סיבה לברך כי מחשיב את זה [ועיין בה"ל שנקט שזה כוונת הגר"א בדעת הרא"ש שגם דבר שלא עומד להריח כל שמכוין הריח צריך לברך וכן הבין הבית מאיר בתחילתו אמנם דחה דבר זה]

ב. עיין תוס"ר וברא"ש ועוד ראשונים שכתבו שבאתרוג מברך רק בלקחו להריח או לאוכלו ולהריח דהיינו שאפילו שאתרוג שעומד לאכילה זה כמו בשמים שעומדים למתים וכדו' שהמריח בהם זה לא סיבה לברך ואפילו במכוין להריח אבל כאן כיון שלוקחו כדי להריח צריך לברך וביאר השער הציון [רי"ז סק"ב ובבה"ל רט"ז ס"ב ד"ה כשנטלו] שכל שלקחו להריח כרגע מיחדו לריח וחשיב שזה עומד להריח ובלקחו לאוכלו ולהריח בו בזה בפשוטו נקט הגר"א [וכפי שביארו בדמשק אליעזר] שנחלקו בזה הראשונים האם חשיב שיחדו לריח דברא"ש מבואר שחשיב יחדו לריח ובתוס' משמע שרק בלקחו רק להריח חשיב שיחדו לריח אבל בלקחו גם לאוכלו ומריח בו זה לא נחשב יחדו לריח והבה"ל נקט בכונת הגר"א בדעת הרא"ש שגם בלקחו לאוכלו וברגע שזה בידו מתכוין להריח זה גם סיבה לברך

ג. עיין חזו"א סימן ל"ה שהאריך דכונת הגר"א לתוס' שלא מספיק מה שלוקחו להריח בו בדרך ארעי אלא רק אם מיחד הפרי לריח עד האכילה כה"ג חשיב שזה עומד לריח ומברכים עליו אבל כל שעומד לאכילה ורק לוקחו לרגע להריח זה לא חשיב מיחדו לריח ולא צריך לברך עליו וכן נקט בשו"ת רב פעלים בכונת הגר"א

והנה עיין מ"ב רי"ז סק"י שכתב שבשמים של בית הכסא אפילו אם מתכוין להריח לא מברך [וזה דלא כריטב"א לעיל] דהינו שכיון שזה לא עומד לריח אפילו אם מתכוין לריח זה לא עוזר ועיין בשער הציון סקט"ז שהביא דהפמ"ג הסתפק בנוטלם כדי להריח האם כה"ג יברך כמו באתרוג דבנוטלו להריח מברך וע"ש שכתב שבהלכות בשמים של מוצאי שבת משמע שלא מברך וכוונתו דהרי מבואר שבשמים של בית הכסא ומתים לא מברכים ושם הרי צריך לקחת הבשמים בידים ובהכרח שגם כה"ג לא מברכים [אמנם אין זה מוכרח דיתכן שנידון השו"ע שמגיע ריח מהבית הכסא וכמו מבשמים של עכו"ם דמשמע שזה מגיע ממסיבת העכו"ם] וכן נקט החזו"א כדבר פשוט וכן הוא בגר"ז פי"א ס"י אמנם צ"ב טעמא דמילתא ועיין בה"ל ד"ה של שכתב שכיון שעכשיו זה עדין משמש להעביר הזוהמא זה לא נחשב שזה מתיחד לריח וצ"ע דבפשוטו ודאי שבמוצאי שבת עכשיו זה לא נמצא בבית הכסא ובכל אופן לא מועיל ליחדו לריח ובפשוטו צ"ל שכיון שהריח שלו מיועד למטרה מסוימת שהיא לא בגדר ריח בזה יחוד ארעי להריח להנות זה לא עוזר ואין זה דומה למקום שהחיסרון שזה לא עומד לריח כלל שכל שמיחד הריח לשימוש זה סיבה לברך

ועיין שו"ע רט"ז סי"ד דהובא מחלוקת האם על אתרוג של מצוה מברכים ובביאור הגר"א ביאר שיסוד מחלוקתם בדין לאכול ולהריח האם צריך לברך והבה"ל [שם ובס"ב ד"ה או לאוכלו] ביאר שלפ"ז בלוקחו להריח ודאי מברך וכמו באתרוג שעומד לאכילה והוסיף שיתכן לבאר שכאן כיון שזה עומד למצוה גם בלוקחו למצוה ולהריח עיקר הלקיחה נחשב למצוה וזה לא נחשב מיוחד לריח אמנם פשטות הדברים שגם בלוקחו להריח לבד לא מברך ועיין חזו"א שלשיטתו שצריך יחוד קבע בזה א"ש שאתרוג של מצוה תמיד יחודו הוא בגדר יחוד ארעי ועיין גר"ז ס"י שביאר שכיון שזה עומד למצוה זה דבר אלים שזה עצמו סברא שלא שייך ליחדו לריח ואין זה דומה לאתרוג רגיל שמצד שימושו הטבעי הוא גם לריח

**ביאור הבית מאיר והגר"ז בדין בשמים של בשם שאינם לריח**

ד] ד. והנה עד עכשיו נקטנו כהבנת הבה"ל והחזו"א שיש כאן יסוד דהדבר צריך לעמוד לריח ונידון הראשונים איך מגדירים בפרי של אכילה שיחשב שהוא עומד לריח וזהו כל נידון הסוגיא האם החפץ חשיב עומד לריח או שחשיב שאינו עומד לריח אמנם הנה מבואר בגמ' שחנות של בשם לולי שמעונין שיהיה ריח טוב בחנות ואנשים יריחו ויהנו מהריח וירצו לקנות לא היה צריך לברך וצ"ב הרי זה עומד לריח דהרי בשמים כל מטרתם שאנשים יקנו כדי להריח ובפשוטו צ"ל שכיון שהבעלים כרגע מחזיק כדי למכור וזה אצלו לא עומד להריח חשיב שדבר זה לא עומד לריח ועיין חזו"א ל"ה סק"א שעמד על זה וכתב שגם כה"ג חשיב שאין לו עדין שם בשם והוא חידוש

אמנם עיין גר"ז פי"א ס"י וכן ביאר הבית מאיר דכונת הגמ' שיש כאן תנאי דרק אם הדבר הובא למקום כדי שיהיה כאן ריח ויהנו מריחו אבל כל שכרגע הימצאות הדבר במקום לא למטרה שיהנו מהריח כה"ג לא צריך לברך על הריח ולכן בחנותו של בשם אפילו שודאי שהחפצא של בשמים זה במטרה להריח אבל מה שכאן יש ריח במקום זה הוא לא למטרה להריח לכן לא צריך לברך על זה ועיין גר"ז שכתב שאדם שיש לו בביתו בשמים לריח אם כרגע זה נמצא בארון לשומרם ופתחו הארון ויש ריח כה"ג לא צריך לברך דזה לא נמצא במקום זה למטרת ריח ורק בחנותו של בשם שזה נמצא כאן למטרת ריח כמבואר בגמ' צריך לברך ועיין בית מאיר דכוונת הראשונים לשאול שמשמעות הגמ' שכל שיש ריח מאתרוג מברכים והקשו תוס' הרי בסתמו זה נמצא במקום למטרת אכילה וא"כ אין הימצאותו בתור ריח ולכן כתבו שמדובר שהביאו את זה למקום כדי להריח או לאוכלו ולהריח שכה"ג הימצאותו כאן לצורך ריח ועיין גר"ז שהוסיף שלפ"ז אפילו אם נטלו לאכולו אבל אם מקריבו כדי להריח גם חשיב שהובא למקום זה כדי להריח וצריך לברך עליו [אמנם בפשוטו זה רק אם לפני זה הוא לא הריח את הריח]

והנה אפילו דהגר"ז והבית מאיר שניהם ביארו כנ"ל אמנם יש חילוק גדול ביניהם דבבית מאיר מבואר שזה כל חיסרון סוגין דהינו שגם בשמים דבית הכסא כל החיסרון כי זה הגיע לכאן לא כדי להנות מריחו ולפ"ז אם יטלם משם למקום אחר כדי להנות מריחם יצטרך לברך וכן משמעות פסקי הרי"ד שביאר בסוגיא דבית הכסא שכל החיסרון כי זה הגיע למקום זה שלא לכוונת ריח אמנם הגר"ז נקט שזה שיש כאן שני חסרונות בסוגין א. בשמים של בית הכסא שזה חיסרון מצד החפצא שהוא לא עומד כלל לריח ובזה גם אם יטלו לריח לא יברך עליו אמנם יש עוד חיסרון הנלמד מחנותו של בשם שללא שמעונין בריח שלא מברכים שבזה נתחדש שגם דבר שעומד לריח אבל צריך שזה יגיע למקום זה כדי להנות מריחו אבל כל שזה הגיע למקום זה לא כדי להנות מריחו לא צריך לברך וכנ"ל אלא שצ"ע מנ"ל שיש שני חסרונות הרי הגמ' שאלה על בשמים של בית הכסא מחנותו של בשם ומשמע שזה אותו חיסרון ולנ"ל יש כאן שני חסרונות שונים וצ"ל שיש כאן נידון כללי האם עצם זה שבמציאות נהנה זה סיבה לברך ולא איכפת לן למה הדבר עומד וא"כ גם בית הכסא צריך לברך או דנימא שצריך שהדבר יעמוד לריח וממילא זה גם מחייב דגם בעומד לריח אבל כל שלמקום זה הוא לא הגיע למטרת ריח אין בזה המעלה של עומד לריח והדברים מחודשים אמנם לכאורא הביאור הפשוט כבית מאיר שכל חיסרון סוגין רק דומיא דבשם שיש תנאי שהדבר צריך להגיע למקום זה למטרת הנאת ריח

והנה מבואר בגמ' שריח שעשוי לגמר בו את הכלים לא מברכים עליו וכתב הרמב"ם שגם על כלים מגומרים לא מברכים והטור תמה עליו דהרי זה עומד שבמצב זה יריחו בו ולמה שלא יברכו אמנם ביארו האחרונים בדעת הרמב"ם דס"ל דחשיב ריח שאין לו עיקר ולא מברכים עליו ועיין ביאור הגר"א שכתב שמקור דברי הרמב"ם מהגמ' שגימור שנעשה לצורך הכלים לא מברכים דהינו דלנ"ל נחלקו הרמב"ם והטור במגמר בשמים כדי שיקלט בדבר ואז יריחו בו דהרמב"ם נקט שאם לאחר הגימור יברכו גם עכשיו יברכו והטור נקט שעכשיו זה לא עומד לריח לכן לא מברכים אבל לאחר שזה נכנס בבגד שזה עומד לריח יברכו ולכאורא יש מקום גדול לומר שזה תלוי בנ"ל שאם כל יסוד החיסרון האם זה בעצם מציאותו עומד לריח בזה וודאי מסתברא כדברי הרמב"ם שאם כשזה תוך הבגד מברכים גם בשלב קודם שנעשה כדי שיהיה בבגד ויברכו שצריך לברך אמנם אם נימא שגם דבר שעומד לריח אבל כל שבמקום זה אינו עומד להריח לא מברכים א"כ גם כאן שזה לא עומד כלל שיריחו בו קודם שיכנס לבגד א"כ ודאי שזה סיבה לא לברך עליו

והנה כתב המ"ב שבמחסן של בשם אם לוקח להריח ודאי צריך לברך כמו בלוקח אתרוג שעומד לאכילה כדי להריח בו והחזו"א כתב שכל שזה יחוד ארעי זה לא עוזר אמנם כל זה לשיטתו שכל נידון סוגין בדין יחוד לריח אמנם לנ"ל שכאן הרי זה עומד לריח רק שבמקום זה ריחו לא נמצא למטרת ריח א"כ כל שלוקחו למטרת ריח בזה ודאי צריך לברך וכמו שהבאינו מהגר"ז והבית מאיר

והנה עיין חזו"א ל"ה סק"א שכתב שבשמים שעומדים לריח שלקחם כדי לסלק ריח רע לא מברכים עליהם [וע"ש שדן מכח הגמ' שמן להעביר את הזוהמא] והנה לשיטת האחרונים שיחוד ארעי זה גם יחוד א"כ יתכן שגם איפכא אמנם למה דנתבאר לעיל דבשמים של בית הכסא כיון שהריח עצמו עומד לבית הכסא גרע א"כ ה"ה איפכא אמנם לדעת החזו"א שנקט כגר"א שצריך יחוד קבע א"כ לכאורא עד כמה שלוקח לארעי לסלק ריח רע למה שלא יברך אמנם אם נימא כנ"ל שיש תנאי שזה יגיע למקום זה לצורך ריח א"כ כיון שזה הגיע לכאן כדי לסלק ריח לא צריך לברך על זה

והנה עיין בה"ל ריש סימן רי"ז שהביא נידון לגבי בית מרקחת שהרוקח מעונין שיהיה ריח כדי שיגיעו לקנות והנה שם לכאורא זה לא עומד לריח כלל ולא רק שבמקום זה הוא לא עומד לריח ולגר"ז יש מקום לדון שכל הדין שניחא ליה שאנשים יריחו זה לא סיבה שזה יחשב שם בשמים ורק בעומד לריח רק שבמקום זה הוא לא עומד לריח זה עוזר

והנה עיין בה"ל בתחילת הסימן שהביא מכנסת הגדולה דגינה שיש בה אילנות אם פירות או אילנות מריחים צריך לברך עליהם [בהגהת מהרל"ח מובא אתרוג והדס] ועיין חזו"א שכתב שלכאורא זה רק בלוקחם בידו או במתקרב עליהם כדי להריח אבל ללא זה לא מברך וכתב שלפי שיטתו בכונת הגר"א כל שזה לא עומד לריח לא מברך גם אם לרגע רוצה להריח בהם אלא כתב דשמא סתם גינה עומד גם שיבאו ויריחו בזה והנה מבואר בדבריו חידוש שאם מתקרב לבשמים כדי להריח בהם זה כמו שנוטלם בידו והדבר חידוש שכיון שצריך ליחד הדבר לריח לכאורא זה רק על ידי שנוטלם בידו והנה לביאור הגר"ז והבית מאיר הנ"ל עד כמה דנימא שזה לא עומד במקום זה לריח לכאורא ללא שיביאם למקום מסוים שריחם ישמש לריח אין לברך וצ"ע

והנה הבאינו לעיל לדון ברוצה לקנות בשמים ורוצה לבחון את ריחם האם מותר להריח ללא ברכה והנה לכאורא כה"ג זה לא נחשב שכונתו לריח כיון שלא מתכוין להנות מהריח ולפ"ז בחנות דמבואר בגמ' שחשיב שזה עדין לא עומד לריח א"כ במריח מדבר סגור וודאי מותר אמנם בקנה כבר וזה נמצא בביתו ורצה עכשיו להריח לדעת האם לברך או מה לברך זה לא שייך דכאן הרי זה עומד להריח ובזה לא צריך כוונת ריח אמנם למה דנתבאר לעיל מהגר"ז והבית מאיר שגם דבר שעומד לריח כל שלא הגיע למקום זה כדי להריח אין לברך עליו א"כ כאן שלוקחו כדי לבדוק את ריחו לא חשיב שזה הגיע לריח דהרי הביאו שתחילת ריחו יהיה לבדיקה שזה לא ריח של הנאה אמנם אם הביאו לבית הכנסת בשמים להריח והא רוצה לבדוק בזה כיון שזה הגיע לריח אין להתיר אלא לט"ז לעיל וצ"ע בכל זה

**ביאור ספר הפרדס בכונת תוס'**

ה] והנה עד עכשיו ביארנו כמבואר ברא"ש ובשאר הפוסקים שיסוד הנידון באתרוג שלא מברך אלא בלקחו להריח מצד אותו חיסרון של בשמים של בית הכסא או בשם ללא שמעונין בריח וביארנו שזה או מצד שחשיב שזה לא עומד לריח או מצד שזה הגיע למקום זה שלא למטרת ריח אמנם הנה תוס' כתבו דבר זה סתם ולא כתבו דבר זה מכח הגמ' לקמן וקצת משמע שלא דנו כלל מכח הגמ' לקמן אלא דנו מסברא שאתרוג כיון שזה עומד לאכילה ולא עומד שישתמשו בריחו ממילא אין לריחו חשיבות לענין ברכה ולכן כתבו שרק בנוטלו כדי להריח בו שיחדו לריח זה עוזר ועיין ספר הפרדס שער ז' שהביא את דברי התוס' והקשה עליהם מה טעם בחידושם וכתב שסברתם מצד שקי"ל בבת תיאה שריחא לאו מילתא והקשו התוס' מה זה שונה מורד והדס של ע"ז שאסור לעבור ליד בית ע"ז אם הוא מריח ונהנה מהם וכתבו לישב שיין לא עומד לריח ובזה ריחא לאו מילתא משא"כ ורד והדס זה עומד לריח וס"ל לתוס' שאתרוג זה כמו יין שזה לא עומד לריח וריחא לאו מילתא וזה סיבה לא לברך ולכן צריך שיטלם להריח שבזה ריחא מילתא עכ"ד ועיקר דבריו מבואר במהר"ם חלאוה פסחים כ"ו. שהביא גם את חילוק תוס' והקשה מהא דמריח מאתרוג מברך וכתב שבמתכוין להנות ריחא מילתא והדין של בת תיהא שאינו מתכוין להנות ומבואר כנ"ל שבאתרוג חשיב שלא עומד לריח וצריך יחוד כדי שיחשב ריחא מילתא [אמנם בריטב"א בע"ז י"ב: וכן בספר המכריע סימן ל"ה מבואר שאתרוג חשיב כדבר שעומד לריח שריחא מילתא דהינו שיש איסור גם אם לא מתכוין להריח] ועיין ב"ח שהקשה על אתרוג שצריך כונה להריח מה זה שונה מחנות של בשם ותירץ ששם זה עומד לריח והנה אם סברת תוס' מצד הגמ' לקמן א"כ זה חילוק הגמ' עצמה ובהכרח שנקט שסברת תוס' כאן לא מצד דין הגמ' לקמן

אלא שצ"ב למה אין כאן את החיסרון של הגמ' לקמן שגם בשמים שודאי ריחם מילתא אבל כל שלא עומדים כרגע להנות מריחם זה לא סיבה לברך ואולי משמעות התוס' שגם אם אדם אחר הביאם כאן כדי להריח מי שלא מכוין להריח לא מברך וזה מצד שריחא לאו מילתא ויתכן עוד שס"ל שכיון שבמציאות יש מזה ריח כל שמביאים סתמא חשיב שזהגם מגיע לריח אמנם יתכן עוד שנקטו שהחיסרון של הגמ' לקמן שדבר שלא עומד לריח זה רק סברא בברכת בורא מיני בשמים או עצי בשמים שאין לדבר זה שם בושם אבל ברכת הנותן ריח טוב בפירות אין בזה חיסרון הנ"ל וזה רק מצד חיסרון חדש שריחא לאו מילתא ולפ"ז פרי שייחדהו לריח ומטבעו עומד לריח בזה לא יהיה חיסרון של חנותו של בשם וצ"ע ועיין בזה לקמן סק"ו ז'

**בביאור כונת תוס' שרק הדס מברכים עצי בשמים**

ו] הגמ' אומרת שעל מגומר מברכים כמו הדבר שממנו זה מתגמר והגמ' שואלת מברייתא שלא מברכים אלא על הדס והגמ' מתרצת הדס וכל דדמי ליה ועיין תוס' שביארו שכונת הגמ' לא לשאול ביחס למגומר אלא שחזינן שעל סתם עץ לא מברכים והגמ' מתרצת שכל שזה דומה להדס מברכים על זה ועיין תוס' שכתבו שהכונה לאפוקי תפוחים וחבושים שאין עיקרם לריח שלא מברכים על זה ועיין ביאור הגר"א ס"ב וחזו"א סק"ג שביארו שכונתם למה שכתבו בע"ב שפרי שלא עומד לריח לא מברך אלא א"כ נוטלו כדי להריח בו אמנם עיין תוס' רי"ח שכתב וז"ל כלומר לאפוקי תפוחים וחבושים שריחן טוב ואין עיקרן עשוי לריח כמו הדס ולכך לא מיקרו עצי בשמים עכ"ל ומשמעות הדברים שהכונה גם בנוטלם להריח שהגמ' בע"ב אומרת שמברכים על זה הנותן ריח טוב בפירות אבל אין לברך על זה בורא עצי בשמים כיון שעיקרו לאכילה זה לא נחשב עצי בשמים וכן מבואר בבה"ל סי"ד שהביא מהאחרונים לבאר למה על אתרוג לא מברכים שכיון שבעיקרו אינו עומד להריח אלא לאכילה לא חשיב בשמים וציין לדברי התוס' הנ"ל והנותן ריח טוב בפירות לא שייך לברך כיון שזה אסור באכילה והבה"ל חלק שוודאי יש לזה עדין שם פרי [ועיין בה"ל ס"ב ד"ה או דגם מבואר כך] ועיין ב"י שהביא מהרא"ש סימן ו' שכתב לגבי קנה שמברכים הנותן ריח בפרי האדמה וכתב שלמה לא מברכים בורא פרי בשמים כיון שעיקרו לאכילה לא חשיב פרי בשמים

והנה עיקר היסוד הנ"ל דיתכן דדבר שיש כאן ריח שזה סיבה לברכה ובכל אופן אין לברך בלשון בשמים מצד שאין לזה שם בשמים מצאנו בכמה דוכתי

א. עיין ב"י סימן רצ"ז שהביא שיש שדנו לברך על ריח טוב של פת ויש שברכו בורא מיני בשמים אמנם הביא מהראשונים שאין לברך אלא הנותן ריח טוב בפת מצד שזה לא נחשב בשמים

ב. עיין מג"א סימן רצ"ז שהביא שהט"ז והש"ך דנו לגבי פלפלין האם זה חשיב בשמים או לא וכתב המג"א שצ"ע מה הנידון דמ"מ יש לברך עליהם הנותן ריח טוב בפירות דגם אם דבר זה עיקרו לתבלין ולא לריח ולכן אין לו שם בשמים אבל אין סיבה שלא יברכו עליו הנותן ריח טוב בפירות [ועיין גר"ז שביאר שגם ברכת הנותן ריח טוב בפירות צריך שדבר זה יעמוד גם לריח ופלפלין זה לא עומד לריח כלל [וכמו שאם אדם נהנה מריח התבשיל לא מצאנו שיברכו על זה או מי שנהנה מריח היין] ויש שכתבו שאין זה בגדר ריח טוב כלל]

ג. עיין רש"י שכתב שלהעביר את הזוהמא אפילו שלא מברכים עצי בשמים אבל מברכים בורא שמן ערב ובפשוטו הביאור שכה"ג אין לזה חשיבות של ריח שזה סיבה לברכה וצ"ב א"כ למה ברכת בורא שמן ערב זה כן סיבה ולנ"ל א"ש שכל שזה לא עומד לריח חסר בשם בשמים אבל עד כמה שמברכים בורא שמן ערב אין חיסרון זה

והנה מבואר בטור דבדיעבד אם בירך בורא מיני בשמים על כל דבר זה מועיל ומבואר בדבריו שזה גם על הנותן ריח טוב בפירות וצ"ע לנ"ל שכוונת תוס' שזה לא נחשב בשמים ולא שמצד מעלתם תיקנו לזה ברכה מיוחדת א"כ גם בדיעבד זה צריך לעכב וצ"ל שאין הביאור שגם לענין בדיעבד זה סיבה שלא יחשב מיני בשמים אלא זה רק סברא שלכתחילה לא מתאים בזה מיני בשמים ואין זה כמו פת דמשמעות הב"י שגם בדיעבד לא מועיל מיני בשמים וכן פלפלין דמשמעות המג"א שהט"ז דן שגם בדיעבד לא מועיל מיני בשמים דשם אין לזה שם בושם כלל אבל כאן זה רק סברא לענין לכתחילה

והנה מבואר במג"א בשם השל"ה שיש שנהגו במוצאי שבת כדי שלא יהיה טעות לברך על כל דבר מיני בשמים ולנ"ל יש מקום לדון שזה רק בדבר שזה עצי בשמים או עשבי בשמים דהינו שיש לזה שם בשמים אבל דבר שאין לו שם בשמים לענין לכתחילה כה"ג ודאי שגם במוצאי שבת זה לא סיבה לומר נוסח שזה רק בדיעבד ועיין לבושי שרד ופמ"ג שנקטו לענין פלפלין שכונת המג"א שגם אם בדיעבד יוצאים במיני בשמים אבל בזה גם במוצאי שבת מברכים הנותן ריח טוב בפירות וזה כנ"ל אמנם המחצית השקל ביאר ששם זה מעכב אפילו בדיעבד ולכן צריך לברך הנותן ריח טוב בפירות

**האם דבר שעומד לאכילה יש בו גם חיסרון לענין מיני בשמים וכן האם הדבר מוסכם שיש חיסרון לענין עצי בשמים**

ז] והנה בפשוטו לענין הנותן ריח טוב בפירות דהבאינו מתוס' רי"ח שהחיסרון מצד שזה לא בשמים זה סברא גם לענין עצי בשמים וגם לענין מיני בשמים וכן מבואר בבה"ל הנ"ל לענין אתרוג אמנם הנה עיין מ"ב סימן רט"ז סק"ו לענין צפורן שיש שכתבו שאין לברך על זה הנותן ריח טוב בפירות אלא מיני בשמים כיון שזה לא עומד לאכילה אלא בתור תבלין וצ"ע הרי כאן עיקרו לאכילה ועד כמה שאין לברך עליו הנותן ריח טוב בפירות דאין לו שם פרי א"כ גם מיני בשמים אין לברך עליו אמנם עיין חידושי הרשב"ץ בסוגין שכתב מפורש בשם תוס' שדבר שעומד לאכילה זה סיבה שלא לברך על זה עצי בשמים אמנם מבואר בדבריו שמיני בשמים אפשר לברך על זה ולכן כתב שתבלין שלא חשיב פרי אין לברך עצי בשמים ולא הנותן ריח טוב בפירות אלא מיני בשמים וכן הוא במאירי בסוגין שכתב וז"ל וכל שאינו נעשה לריח כגון אתרוג וכדו' אע"פ שאין מברכין עליו עצי בשמים מברכים על זה הנותן ריח טוב בפירות או מיני בשמים עכ"ל ע"ש ומבואר כנ"ל ועיין ב"י בשם האגור שקנה וקינמון מברכים מיני בשמים והביאור כנ"ל שזה לא פרי דזה עומד לתבלין אמנם זה לא עצי בשמים כי עקרו לא לריח וממילא זה מיני בשמים וצ"ל הסברא שעצי בשמים שזה מתיחס על העץ כל שמצד עיקר הדבר זה לא עומד לריח לא שיך לקרוא לזה עצי בשמים אבל לענין מיני בשמים שמדובר על הדבר עצמו כל שעכשיו מיחדו לריח חשיב מיני בשמים ולפ"ז אין זה דומה לפת או פלפלין או דבר שזה להעביר הזוהמא הנ"ל דשם יתכן שלא חשיב מיני בשמים כלל וכנ"ל אבל כאן זה רק חיסרון בשם עצי בשמים וא"ש הטור שיוצאים במיני בשמים גם על פירות דבאמת הלשון מיני בשמים מתאים בזה ולפ"ז גם על פירות במוצאי שבת יש את המנהג לברך מיני בשמים וכן הוא בגר"ז ובמאמר מרדכי שם [אמנם הבאינו לעיל דהרא"ש כתב שלא מברכים פרי בשמים כי זה לא בשמים אמנם עיין תוס"ר שהגירסא שלא מברכים מיני בשמים והביאור שאם לא היה תורת פרי אפילו שזה לא עומד לריח היו מברכים מיני בשמים וצ"ע]

והנה בעיקר דברי התוס' שהסיבה שמברכים הנותן ריח טוב בפירות ולא עצי בשמים זה מצד שלא חשיב עצי בשמים מצאנו ראשונים שחולקים בזה א. הרמב"ם כתב שעל שמן כבוש שנודף ממנו ריח מברכים עליו בורא עצי בשמים ועיין מ"ב שהביא מהלבוש שלא מתאים הנותן ריח טוב בפירות כיון שזה לא הריח הטיבעי ומבואר שבכל אופן אפשר לברך עליו עצי בשמים ב. עיין טור שהביא מהמהר"ם שעל ריח קנה וקינמון מברך עצי בשמים וביאר הב"י שאין זה עיקר הפרי ולכן אין לזה שם של פרי ומבואר שמברך עצי בשמים ודלא כרשב"ץ ומאירי דמברך מיני בשמים דהינו שכל שיש בו ריח אפילו שמצד עצמו זה לא עומד לריח אפשר לברך עצי בשמים

והנה יש לדון בבירך בדיעבד על פירות עצי בשמים האם יצא או לא ובפמ"ג סק"ד נקט שיצא אמנם בגר"ז פי"א ס"ג משמע שלא יצא ובפשוטו זה תלוי בנ"ל שאם באמת מתאים על זה הלשון עצי בשמים רק למעלתו תיקנו לו לשון פרי א"כ בדיעבד וודאי יצא משא"כ אם נימא שלא מתאים על זה הלשון עצי בשמים א"כ יתכן שזה מעכב גם בדיעבד ולכאורא הוא תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל והנה השו"ע ס"ו פסק את דין הרמב"ם ששמן כבוש מברך עצי בשמים ובהכרח שפסק דלא כתוס' וא"כ בדיעבד וודאי יוצא ובדעת הגר"ז צ"ל שזה לשיטתו שאם בירך על יין בורא פרי העץ לא יצא ורק בשהכל יצא דהינו שכאן שתיקנו ברכה מצד מעלתו כל שבירך ברכה אחת שזה לא מין ברכה כולל כמו שהכל לא יצא ולפ"ז גם מה שפסק המ"ב לברך על צפורן מיני בשמים זה לא מצד שחשש לתוס' אלא מצד שכיון שזה ספק הנותו ריח וכו' לכן מברך מיני בשמים [ולכאורא נפק"מ לנענה שעומד לתבלין שזה ספק עשבי בשמים או הנותן ריח טוב בפירות דאין לברך מספק עשבי אלא מיני ולכאורא כאן אין את חיסרון התוס', והברכי יוסף הביא בזה מחלוקת ובסוף הכריע מכח שיבולי הלקט שזה עשבי אמנם בשיורי ברכה כתב שבכת"י של השיבולי הלקט זה לא נמצא]

**בדין שמן אפרסמון**

ח]מבואר בגמ' ששמן אפרסמון מברכים עליו בורא שמן ערב ועיין תר"י שזה מצד שהוא שבח א"י וברבינו מנוח כתוב שזה שמן שיש לו חשיבות מיוחדת אמנם עיין רא"ה וריטב"א שכתבו שכיון שזה שמן שנסחט מהעץ לא חשיב עצי בשמים כמו בפרי שסחטו ממנו מימיו שמברכים שהכל ולכן כאן מברכים בורא שמן ערב ומשמעות הדברים שגם מיני בשמים אי אפשר לברך וצ"ע הרי יש כאן יצירה של חפץ שיש בו ריח ולכאורא משמע שזה כיצירה חדשה וגם מיני בשמים זה רק דבר שנוצר אם ריח וזה מקור לריח סנטטי שלא מברכים עליו אמנם אין זה מוכרח דכוונתו שמיני בשמים לא מברכים אלא יתכן שבורא שמן ערב זה עדיף ועיין תר"י שהביא מהראב"ד דמי וורד מברכים מיני בשמים וביאר הנ"ל שמים שבעץ אין זה העץ עצמו ומבואר שמיני בשמים אפשר לברך וצ"ע והנה יש לדון בבירך על שמן אפרסמון האם יצא ידי חובתו ולפשטות הגמ' שיש כאן תקנה מצד מעלתו א"כ יצא אמנם לסברת הרא"ה והראב"ד לא מתאים בזה עצי בשמים ולא יצא ועיין מ"ב סקכ"ג שציין לדברי האחרונים שדנו בזה

**בגדרי ריח שיש לו עיקר ובדין ריח סנטטי ובדין הטבק**

ט] מבואר בגמ' מ"ג. שכשורתא לכו"ע מברכים בורא עצי בשמים ומסקנת הגמ' שגם בכבישא ובטחינא והנה בביאור כוונת הגמ' מרש"י משמע שכבישא זה שיש שם חתיכות כבושות וטחינא שהבשמים טחונים אבל הכל מדובר שיש שם בעין אמנם אם יוציאו הכל לא יברכו עצי בשמים ועיין רא"ש בשם הראב"ד וכן הוא בטור בשמו שיברכו מיני בשמים וכן הוא בריא"ז, וברא"ה כתב שיברכו בורא שמן ערב ועיין תוס' שכתבו לבאר כבישא ששרו הרבה זמן וטחינא שקצת זמן ובפשוטו מבואר שאפילו שאין כאן היום עיקר כלל בכל אופן מברכים כפי הדבר שממנו הגיע הריח ובפשוטו זה סותר לראב"ד הנ"ל וצ"ע על הרא"ש שהעתיק את שני הדברים ועיין רשב"א שנקט כדבר ברור ששמן שקלט ריח מברך כפי הדבר שממנו הגיע הריח אפילו שהוציאו לגמרי את הבשמים ובטור הביא שני דעות בהוציאו הבשמים האם כלום או בורא שמן ערב וזה שני הדעות שבריטב"א ובפשוטו כל זה דלא כרא"ש והראב"ד שמברכים לכל הפחות מיני בשמים והשו"ע כתב שראוי לא להריח אמנם מעיקר הדין משמע שנקט לא לברך והמ"ב הביא שהכרעת האחרונים לברך על זה [ושמעתי לבאר שחשיב יש לו עיקר כל שזה דבר שנספג ולא נעלם עוד רגע וזה החילוק בין מגומר שעובר לבגדים לבשמים שנחלטו בשמן]

והנה צ"ב סברת הראב"ד שמברכים מיני בשמים ולא עצי בשמים דמה ההבדל ועיין רש"י לעיל לגבי מגומר שגם נקט שכיון שהעץ לא קיים מברך מיני בשמים [והרא"ה והריטב"א נקטו שלא מברכים וזה לשיטתם ולפ"ז מבואר שאם לא שמן ערב לא מברכים כלל אמנם יתכן שכאן גרע] וצ"ע מה החילוק ולכאורא משמע שמיני בשמים זה כל מציאות של ריח ולא משנה מה מקורו ולכן כיון שיש כאן שמן אם ריח זה נחשב מין בושם וכן מגומר ס"ל לרש"י שכיון שיש כאן עשן אם ריח אפילו שזה לא עץ בשמים אבל יש כאן מציאות של ריח ולכאורא לראשונים שמברכים בורא שמן ערב הכונה כנ"ל שדנים שזה שמן מריח ולא משנה שזה לא מעצם בריאתו ועיין לעיל דיתכן שזה גם סברא למיני בשמים וכן נראה בטור שכל דבר מועיל מיני בשמים ולכאורא א"כ ה"ה כל ריח סנטטי כיון שהיום יש כאן מציאות של ריח מברכים מיני בשמים ובפשוטו זה לא גרע ממוסק שרש"י ביאר שזה צואה של חיה אמנם שמעתי לבאר שסברת הראב"ד שחומר הריח חשיב שנשתנה ואין לו את המעלה של עץ וכמו פירות שנשתנו ולכן ברכתו מיני בשמים ובזה א"ש שחשיב יש לו עיקר אפילו שזה לא עצי בשמים ולפ"ז אין זה ענין לריח סנטטי

והנה מבואר ברמב"ם שאם גמר בגדים לא מברכים על הבגדים והטור חלק עליו ועיין ב"י שנקט שזה אותו נידון של שמן כבישא שהוציאו ממנו כל הבשמים וכן הוא בספר המאורות אמנם האחרונים כתבו שזה לא דומה דשם בתחילה שרפו הבשמים וזה נהפך לאין לו עיקר ממילא אחרי זה שנכנס לבגד זה לא סיבה לברכה אמנם בכבש שמן או שרה שזה בלע ממנו עצמו חשיב שנכנס כאן יש לו עיקר ובפשוטו הטור גם מודה שצריך יש לו עיקר רק דס"ל שגם כאן חשיב עיקר שהכל מגיע מהבשמים עצמם וצ"ע

ויש מקום לומר שכל נידון הראשונים רק בשמן שעיקרו לא לריח אלא לסוך וכן בבגדים אבל בושם שמצוי היום שכל המטרה שזה יהפך למי ריח בזה הרי הוא עצמו מיני בשמים וכמו שס"ל לרא"ה שיש עליו ברכה של שמן ערב

והנה עיין באר היטב שדן לגבי טבאק וכתב שלא לברך והנה הכף החיים הביא בזה שיש שביארו שזה רק לסלק את הריח הרע של הטבק והיום זה לא שייך שכל הענין זה הריח שנותנים בו עוד יש שביארו שזה ריח שאין לו עיקר והנה לדעת השו"ע דשמן שקלט ריח והוציאו הבשמים לא מברכים כלל בפשוטו גם כאן זה כך אמנם כתב שראוי שלא להריח בזה והמ"ב הכריע לברך עליו אמנם יש לדון דהרי במגומר וודאי קי"ל שלא מברכים והטעם ביארו האחרונים כי זה נהיה עשן ואחרי זה מגיע לכלי ולא שישר מהבשמים זה ממגיע לשמן ויש לדון שכאן זה מגיע לשמן ואחרי זה השמן נמצא בטבק והא עצמו מתנדף ורק הריח נשאר האם זה כמו שזה הגיע ישר לטבק או שגרע ובפשוטו אין בזה חיסרון שזה עבר עוד מקום

והנה בלשון המ"ב בשמן שקלט הריח כתב שזה ריח קלוש וצ"ע דהטעם כי זה אין לו עיקר ומה זה משנה אם זה קלוש או לא ולכאורא יש מקום לומר שאם זה ריח חזק ס"ל שזה בשמים בעצם דהשמן נחשב למיני בשמים ועיין לעיל שכתבו לדון כסברא הנ"ל שמים שקלטו הריח וכל מטרתם רק לריח וכן בשמן כה"ג דהינו שאין לו מטרה לסוך וכדו' כה"ג זה ודאי נחשב כמיני בשמים וצ"ע

**רוב הדברים מה שראיתי ושמעתי ובפרט מכתבי הגר"ר שמולאביץ ומראי מקומות של הרב ליברמן [מח"ס שמחת המועד כהלכתו] ובספר עדות ליעקב [לגר"י שילוני] ובמגלת ספר [לגר"א איזנטל]**

**כל המראי מקומות נכתבו אחרי לימוד ראשוני ויש הרבה דברים שלא מדויקים**

**פרק כיצד מברכים**

**[א. נטע רבעי בחו"ל – עיין חידושי הגר"ח הלכות מאכלות אסורות]**

**ב. בהא דמבואר בסוגין דז' מינים הוי דאוריתא – עיין נחלת דוד ד"ה שם בגמ' [ובראש יוסף] ועיין לח"מ פ"ב הי"ד**

**ג. לפניו לא כ"ש, בשיעור ברכה לפניו - עיין רא"ש סט"ז ובכס"מ פ"ג הי"ב [ועיין תר"י ל"ח: ד"ה אני ראיתי בתחילתו]**

**ד. .סברא וכו' הא דלא הוי דאוריתא – צל"ח ד"ה מה לשבעת המינים בסופו [ועיין ר"ח שיש דעות שזה דאוריתא וכן ברשב"א מ"ח: ד"ה לפניו ועיין לחם משנה פ"ב הי"ד]**

**ה. בדין ספק ברכה ראשונה – עיין תוס' י"ב. ובגליון רעק"א שם ובקה"י ובמאירי בסוגין ד"ה וכל**

**ו. בגדר חיוב ברכה – עיין אבני נזר סימן ל"ז סק"ח ובבה"ל סימן ס"ב ד"ה שלא ועיין עמק ברכה ברכת הנהנין אות א' ב' [ובמנחת שלמה סימן י"ח ענף ט' ועיין ריטב"א שבת כ"ג. ובמאירי ב"ק צ"ד. לענין ברכה על גזל ועיין שו"ע רע"ב ס"א ]**

**כל עניני ברכות הנ"ל ילמדו עוד אי"ה בהמשך הסוגיות**

**פרק כיצד מברכים – ל"ה.**

א] **כיצד מברכין וכו':** עיין פנ"י שהקשה למה לא מוזכר במשניות ברכת בורא מיני מזונות וע"ש שתירץ שזה לא ברכה כוללת וצ"ב כוונתו ועיין נשמת אדם כלל נ"ח שדן לגבי בדיעבד אם בירך על הכל מזונות האם יצא ודייק מהא שזה לא כתוב ביחד אם שהכל וחילק שמים ומלח זה לא פוטר אמנם לכאורא הרי ברכה זו לא הוזכרה כלל ויתכן שלכן זה גם לא הוזכר בתור בדיעבד אמנם כוונתו שבתור דין נפרד למשנה היה סיבה שלא לכותבו אבל בתור תוספת לדין של שהכל זה לא סיבה שלא לכותבו

ב]**נטע רבעי:** להלכה קי"ל נטע רבעי ולענין חו"ל דעת רוב הראשונים שכיון שכל המיקל הלכה כמותו בחו"ל ממילא רק כרם רבעי אסור [אמנם עיין תר"י שדן שלגבי איזה מין זה נוהג אין כלל זה ועיין רעק"א שתמה על זה מגמ' שבת קל"ט. דמפורש שגם לגבי באיזה מין נוהג כלאי הכרם יש הכלל שכל המיקל וכו'] ועיין בעל המאור שנקט שזה רק כמו לענין כלאי הכרם שזה שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב ועיין רא"ה בסוגין שביאר שזה כונת רש"י בסוטה מ"ג דהובא ברעק"א אמנם הרבה ראשונים חלקו על זה וכן נקט החזו"א לדינא בקיצור דיני ערלה ורבעי אמנם דעת הרמב"ם שזה לא נוהג בחו"ל כלל ועיין חידושי הגר"ח הלכות מאכלות אסורות פ"י הכ"ב שכתב להסתפק בהא דערלה זה הלכה למשה מסיני האם הכונה שמצד דין הדאוריתא זה רק בא"י רק שיש חיוב חדש מהלכה לחו"ל או שגדר ההלכה שלא ממעטים מהפסוק חו"ל וממילא זה דאוריתא והביא שנחלקו בזה לענין האם יהיה בזה מלקות שאם זה הללמ"ס אין בזה מלקות ואם זה בגדר דאוריתא יש בזה מלקות וכתב שיש בזה גם נפק"מ לנ"ל שאם זה חיוב חדש א"כ כל ההלכה זה על ערלה ולא על רבעי אבל אם זה גילוי שזה בכלל ערלה של התורה א"כ עד כמה שאין מיעוט לגבי ערלה ממילא יש גם רבעי.

ג]**פדיון נט"ר בש"פ:** עיין תוס' שכתבו שפודים בשוה פרוטה ותמה רעק"א הרי צריך כסף שיש בו צורה ועיין ביאור הגר"א רצ"ד ס"ו על לשון השו"ע ש"פ שזה ט"ס ועיין רש"ש שהביא מהשו"ע סימן של"א סקל"ח דנסתפק שאולי בזמן הזה שלא אוכלים הפירות אין דין כסף שיש עליו צורה

ד]**לפניו לא כ"ש:** עיין רש"י מ"ח: שביאר שאם על ההנאה ששבע מברך כל שכן כשנהנה להשקיט רעבונו שצריך לברך ובפשוטו לפ"ז הק"ו רק לגבי כדי שביעה או מדרבנן שמברכים גם על כזית וכביצה אמנם עיין רא"ש סימן ט"ז ובתוס' סוכה כ"ו וביומא [המצוינים על הגליון] שכתבו רק לדון שאם אין שיעור ברכה ראשונה יש דיו ומשמע שהק"ו שיך ומשמע שזה סברא שאם על הנאת שביעה צריך לברך ממילא כשהוא רעב זה סברא על כל הנאה וצ"ע ובכל אופן מבואר בכל הראשונים שזה לא מקור על פחות משיעור ברכה אחרונה וזה רק מצד סברת הגמ' במסקנא שאסור וכו' ועיין צל"ח שלפ"ז כתב שאין להוכיח מבעל קרי שאין חיוב דאוריתא דאולי צריך לאכול פחות משיעור ע"ש רק שכתב שלענין לדון לחייב מסברא זה גם על כל שהוא אמנם עיין כס"מ פ"ג הי"ב שכתב שמה שמברכים על כל שהוא זה מצד שמא יאכל בסוף כשיעור והנה לענין ברכה אחרונה בפשוטו גדר הדבר שהברכה היא על אכילה ולכן צריך כזית שכתוב ואכלת ועיין רא"ש סימן ט"ז שדן האם בורא נפשות צריך כזית וכתב שזה כעין דאוריתא שצריך אכילה שזה בכזית אמנם לגבי ברכה ראשונה דמבואר שזה בכל שהוא יש לדון האם זה מכריח שאין גדר החיוב על אכילה או שהכונה שכאן מספיק גם אכילה פחות מכשיעור אכילה ועין רש"י בע"ב על שותה שמן שכתב שלא צריך לברך כי זה לא אכילה אמנם יתכן לדון שדוקא שם שאין הנאה ודוחק ובפשוטו ודאי שהתקנה רק על אכילה וכן מבואר מהכס"מ הנ"ל ועיין תר"י ל"ח: שנקט שברכה ראשונה על פחות מכזית זה שהכל דהינו שיש באמת גדר על אכילה שזה כשיעור ויש גדר על הנאה שזה רק תקנת שהכל

ה]**אלא סברא וכו':** עיין תוס' ושאר ראשונים שנקטו שודאי שחיוב ברכה זה דרבנן והוכיחו מהא דבעל קרי לא מברך וכן מהא דפועלים לא צריכים לברך לפניהם [וצ"ע לשון ר"ח שנקט שיש דברים שברכתן דאוריתא ועין לח"מ פ"ב הי"ד שדן למה לא צדקה טוענתו למאי דקי"ל נטע רבעי ועיין רשב"א מ"ח. ד"ה לפניו שנקט שדעת הגמ' שם שהק"ו הוא סברא דאוריתא רק שלא קי"ל כן] ועיין פנ"י שהקשה הרי סברא זה דאוריתא ועיין צל"ח ד"ה מה לשבעת המינים בסופו שכתב לבאר שלא שייך להחיל חיוב מסברא שרק בדיני ממונות הסברא קובעת הדינים ועיין רא"ש סימן ט"ז שביאר שלמה הק"ו אינו סיבה לחיוב ברכה מצד שנהנה ומקורו מהגמ' כ. לענין ברכת התורה שאין ללמוד מברכת המזון וצ"ב ששם זה דבר שאין הנאה אבל כאן הרי מברך על הנאה שיקבל והגמ' הרי אומרת שזה ק"ו וצ"ל שכונתו שכיון שזה על ההנאה א"כ אין לדמות על קבלת ההנאה כמו קודם קבלת ההנאה וכן ביאר בתשב"ץ שלאחר קבלת ההנאה זה יותר סברא להודות וכמו שאין אומרים הלל אלא לאחר אכילה ובעיקר הסברא שאסור לאדם וכו' עיין רשב"א שזה גם סברא לגבי ברכה לאחריו אמנם ברא"ה מבואר שזה רק סברא על ברכה לפניו אמנם שיטתו שברכה לאחריו זה תמיד רשות ויתכן שלדידן שזה חובה זה סברא אמנם יש דברים שזה ודאי רשות ועיין ט"ז רי"ב סק"ז שנקט כרשב"א והפמ"ג שם תמה עליו ועיין מאירי ב"ק צ"ד. שנקט שאם קנה בשינוי לא מברך על חלה כי זה מנאץ אבל ברכה לפניו ולאחריו מברך מצד שהוא כמועל

ו]מבואר בגמ' כ. שספק אמר ברכות ק"ש לא מברך מצד ספק דרבנן לקולא ובפשוטו זה בכל ספק ברכות וכן הוא ברמב"ם פ"ב ובשו"ע קס"ז ס"ט אמנם עיין תוס' י"ב. שכתבו לענין ספק ברכה ראשונה שמספק צריך לברך וביאר שם הגרעק"א שזה מצד שיש איסור לאכול בלא ברכה ועיין קה"י סימן ו' שביאר דממילא זה לא ברכה לבטלה דהרי לא יכול לאכול מספק ללא ברכה וצ"ב למה על איסור זה לא אמרינן ספק דרבנן לקולא וע"ש שהאריך שכיון שאפשר לתקן בקל לא אומרים סד"ר לקולא אמנם כתב שזה רק סברא בספק איסור ולא בספק מצוה ועיין ריטב"א שבת כ"ג. שבאמת תמה מסברא למה ספק בירך יכול לאכול הרי אסור לו לאדם שיהנה מעולם הזה ללא ברכה אמנם בפשוטו הביאור כמבואר במאירי בסוגין וכן הביא הקה"י מעוד ראשונים שזה סברא שכיון שהגמ' אומרת שזה כאילו מעל ואסור לו וכו' א"כ מסתבר שזה איסור חמור ולא אומרים בזה ספק דרבנן לקולא

ז]מבואר בגמ' שמי שאוכל ללא ברכה כאילו מעל עוד מבואר בגמ' שיסוד החיוב ברכה הוא מצד שאסור לו לאדם להנות מהעולם הזה ללא ברכה והנה זה ודאי שללא התקנה דרבנן אפילו שזה סברא לברך אבל אין איסור לאדם שאוכל ללא ברכה ויתכן שמצד הסברא, עצם זה שכללית מודה להקב"ה על כל הטובות שמקבל בזה מקיים חיובו אמנם רבנן הרי חייבו ברכה ואמרו שאסור וכו' ויש לעין בגדר הדין ברכה ואפש"ל בזה כמה גדרים א. האם יסוד הדין שאסרו לאכול ללא ברכה וכל דין הברכה הוא מצד הסברא שאסור לאכול ללא ברכה ב.שיסוד הדין הוא חיוב הודאה על מה שאוכל וכמו בברכת המצות וכל האיסור מה שמבטל את דין חיובו ג. שיסוד הדין הוא חיוב ברכה אמנם לאחר החיוב ברכה יש כאן חלות איסור במה שאוכל ללא לקיים חיובו אבל איפה שמצד גדרי החיוב אין לו חיוב ודאי שגם אין לו איסור ובפשוטו הנפק"מ באחד שאנוס ואין לא אפשרות לברך דהרי לענין ציצית מבואר במרדכי שבשבת שהוא אנוס מותר ללבוש בגד ללא ארבע כנפות דהינו מצד שהוא אנוס במה שלא מקיים המצוה ואין איסור ללבוש בגד ללא ארבע כנפות אלא מצד ביטול המצוה וא"כ גם כאן ועיין בה"ל סימן ס"ב ד"ה שלא, שכתב שאם אדם נמצא בבית מרחץ ולא יכול לברך שאסור לו לשתות מצד שאסור לו לאדם וכו' ומבואר שנקט שיש דין איסור לא רק מצד שלא מקים חיובו אמנם עיין מרומי שדה בסוגין בד"ה ילך שכתב שעד כמה שהוא אנוס [וכגון שיש ספק] מלברך יכול לאכול ללא ברכה ודימה למי שאין לו מזוזה שמותר לגור בבית [אמנם גם שם הפמ"ג נקט שיש איסור דרבנן וכן מבואר במג"א לענין ציצית אמנם זה איסור יותר קל] וידוע מעשה אם החזו"א שלא היה לו כח לכוין בברכתו ואכל לא ברכה ובפשוטו זה רק סברא אם כל דינו הוא חיוב ברכה

ועיין אבני נזר סימן ל"ז סקי"ג שכתב שכל הדין זה רק חובת ברכה והוכיח דבר זה מהא דבעל קרי יכול לאכול ללא ברכה ובמנחת שלמה סימן י"ח ענף ט' הוכיח עוד מאונן דמבואר בגמ' י"ח. שאוכל ללא ברכה וכן בפשוטו מוכח מהפועלים שס"ל לרש"י ט"ז. שאוכלים ללא ברכה ולא מצאנו שרבנן התירו לפועל לעבור איסור ורק על חיובים דרבנן מצאנו שפטרו אותם והנה כל זה אינו מוכרח דיתכן דכאן רבנן התירו האיסור כמו שפטרו מהברכה וגם כל ההוכחה שהאיסור נובע מהמצוה ולא שיש איסור לבד והמצוה מכוחו אמנם יתכן שכשיש מצוה יש גם איסור וכן ביאר בעמק ברכה ברכת הנהנין ב' ועיין ריטב"א שבת כ"ג שתמה למה ספק ברכות לקולא הרי אסור לאדם שיהנה וכו' ובפשוטו מבואר שנקט שיש כאן דין איסור ולא רק חיוב מצוה ומשמע עוד שיסוד החיוב ברכה הוא דין איסור ולא שזה תוצאה מהחיוב ואינו מוכרח דכאן עד כמה שהוא לא בירך יש לו חיוב וממילא יש איסור

והנה באמת מבואר בכל בו סוף הלכות אבילות ובאורחות חיים שאונן חיב לברך וביאר הגמ' לעיל בצורה אחרת וביאר טעמו דהרי אסור לו לאדם וכו' ובפשוטו כונתו שיסוד החיוב ברכה מכח האיסור וממילא הרי איסורים אונן מצווה ועיין מאירי ב"ק צ"ד. שכתב שאפילו שגוזל לא מברך על הפרשת חלה כי הוא מנאץ אבל ברכות הנהנים הוא מברך כיון שאסור לו לאדם וכו' ובפשוטו כונתו שמנאץ זה סברא שבמקום שכל דינו הוא חיוב ברכה פה אין חיוב ברכה אבל במקום שיסודו דין איסור זה לא שיך אמנם אין זה מוכרח דיתכן דכונתו שזה סברא שחיוב זה לא שייך על זה פטור מנאץ

והנה מבואר בגמ' נ: שמי שהכניס אוכל ללא ברכה לא יכול לברך אחרי מצד שאדחי ויש ראשונים שבשתיה זה לא שיך ולא חשיב אדחי וצריך לברך ועיין עמק ברכה שהקשה אם כל דין הברכה מצד שאסור לו לאדם א"כ כבר הוא כבר נהנה ולא שיך בכלל את דין הברכה ומכח זה הוכיח שזה ודאי שיש בברכה חיוב גם לא מכח האיסור אלא כמו כל ברכת המצוה והשבח ובאמת רק מצד זה הגמ' דנה שיברך אחרי זה אמנם לכאורא דבריו אינם מוכרחים שיתכן שדין האיסור הוא גם סיבה לברך אחרי וכן מבואר ברשב"א ל"ה. שהדין ברכה אחרי זה גם מצד שאסור וכו' אמנם עיקר דבריו מאוד מסתבר ועיין תר"י ל"ח: לענין ברכה לפניו שכתב שאם זה פחות מכזית צריך לברך מצד שאסור וכו' אבל מברכים שהכל הרי מפורש שיש חיוב ברכה לא מצד אסור שזה באמת רק בכזית ויתכן שכל מה שחולקים עליו מצד שלא חלקו חז"ל בגדרי הברכות אבל ודאי שיש שני חיובים ועיין אשר לשלמה סימן י"ד שהאריך בזה

ח]דעת רשב"א ורא"ה בסוגין ששבעת המינים הברכה אחרונה זה דאוריתא אמנם דעת הרמב"ם שזה דרבנן ולכאורא מסוגין שהגמ' דנה ששבעת המינים יש מקור על לאחריו משמע שזה מדאוריתא ובהא דמבואר בגמ' שצריך מקור נפרד על שמן ויין עיין רשב"א שביאר שהפסוק זה על יין ושמן וצריך עוד מקור על ענבים וזתים ובשם רש"י הביא הפוך וכן הוא בתוס"ר ולכאורא גם למסקנא אם שבעת המינים דאוריתא אבל יש חילוק בין יין לענבים ובין שמן לזתים וכן כתב בראש יוסף בסוגין ד"ה גמרא אמנם צ"ע דבמשנה לקמן מפורש שענבים לר"ג יש ג' ברכות וזה כמו לדידן מעין ג' דאוריתא [וכן סתימת הראשונים בכל מקום] ואולי זה רק מדרבנן וצ"ע ויש מקום לומר שהגמ' כאן רק דנה בתור שיש אפשרות שלזה נצרך הפסוק אבל למסקנא לא ס"ל חילוק זה ודוחק והנה בעיקר הקושיא מסוגין על השיטות שז' מינים זה דרבנן עיין נחלת דוד ובראש יוסף כאן שביארו שר"ג דס"ל שז' מינים יש ג' ברכות ודאי זה דאוריתא וכל הנידון לרבנן שחולקים ולפ"ז ביארו שכונת הגמ' לומר שמ"ד שכרם רבעי ס"ל כר"ג ששבעת המינים דאוריתא ומזה לומדים ולפ"ז א"ש שלעיל הגמ' מחפסת על יין וכאן מבואר שיש ז' מינים ששם זה לרבנן וכאן זה לר"ג

ט]מבואר בגמ' בב"ק ל. דמאן דבעי למהוי חסידא לקים מילי דברכות ועיין א"ר סימן ר"ב שהקשה הרי מי שלא מברך הוא רשע וביאר שהרי מבואר כאן בתר"י שעל הכל אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא וחשיב שהוא לא מועל וכה"ג הוא לא רשע [ובעוללות אפרים סימן א' הביא מהאבודרהם שחשיב מועל וזה צ"ע הרי לאחר הברכה מותר לאכול] אמנם בפשוטו ודאי שזה דין איסור ובפשוטו הכונה שבכל מיני ספקות שאפשר להקל והא טורח ומברר הדין וכן מקפיד על כל דיני קדימה וכדו'

י]**לא ימוש וגו':** בפשוטו משמע שרשב"י ס"ל שכונת הפסוק לא ימוש הוא כל הזמן אמנם עיין תוס"ר כאן שהביא הגמ' במנחות צ"ט: שרשב"י ס"ל שכיון שקרא אדם ק"ש שחרית וערבית כבר קיים הפסוק לא ימיש ובהכרח כוונת הגמ' שהצורה הראויה היא לא כך והנה לשון הגמ' בזמן שאין עושים רצונו של מקום והדבר קשה הרי לשון התורה והיה אם שמוע תשמעו ועיין נפש החיים שער א' פ"ח בהגהה שביאר שודאי שאדם שכזה הוא עושה רצונו של מקום רק שעיקר מחלוקתם מה הצורה הראויה של סתם יהודי ע"ש שהאריך

**סוגיא דשמן זית וגדרי אכילה המחיבת ברכה**

**א. ל"ה: חוץ מן היין – ל"ו. קמחא, סימן ר"ב ס"ד**

**ב. גמ' מ: ברכת החומץ, וברא"ש ובתר"י שם**

**ג. גמ' ל"ד: שותה מים לצמאו, ר"ד ס"ז ס"ח**

**ד. גמ' י"ד. סוגיא דמטעמת, ס' תקס"ז, ר"י ס"ב, קס"ז ס"ו ובבה"ל**

**א. בטעם הברכה ביין למסקנא – עיין תר"י במשנה**

**ב. בקושית הגמ' שיברכו ברכת המזון - עיין ריטב"א וחזו"א סימן ל"ד**

**ג. למה תמרים אין ברכה מיוחדת – תר"י במשנה**

**ד. האם יוצא ברכת המזון על יין – עיין רא"ש ותר"י לעיל י"ב. ועיין בה"ל ר"ח סי"ז בתחילתו שהרמב"ן חולק ועיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן תרכ"ה ועיין מרומי שדה בסוגין ובצל"ח י"ב. ובחזו"א הנ"ל [ענין זה ילמדו אי"ה בהמשך הסוגיות ואין מקומו כאן]**

**ה. אזוקי מזיק - עיין רש"י וברעק"א ועיין אבי עזרי פ"י ממאכלות אסורות הכ"ב בסופו [ועיין שדה חמד ח"ה מערכת ברכות סימן ל"ג]**

**ו. האם יש חיוב שהכל בשמן ובדין אכילה המזקת שיש הנאה – עיין רמב"ם שיש לברך שהכל ועין מאירי בסוגין, ועיין מ: לענין חומץ ברא"ש ובתר"י ועיין מאירי ל"ו: ד"ה ומה שהוזכרה ועיין שער הציון ר"ד סקי"ח [ועיין אבן העוזר ריש סימן ר"ח לענין כוסס את השעורה ועיין ראב"ד פ"י מתרומות ה"ז ובצל"ח ד"ה דתניא ועיין עוללות אפרים סימן ג' מה שישב בזה הובא בקצרה בדבריו סימן ר"ח בהגהות יד אפרים ועיין עמק ברכה ברכת הנהנין סימן ג' ובזכרון שמואל סימן ו' בסופו, ועיין עוד אבני נזר סימן קכ"ד סק"ג ובאגלי טל טוחן סקס"ב אות ב']**

**ז. שיטות הראשונים מתי שמן עיקר – עיין תוס"ר ובטור ובביאור הנידון עיין ב"ח וט"ז שם ובפמ"ג מ"ז סק"ג ובא"א סקי"א ובגר"ז ס"י ועיין מאירי בסוגין וברשב"ץ**

**ח. האם האניגרון עיקר מברך שהכל או אדמה – עיין פמ"ג מה שביאר בזה א"א סקי"א ועיין אבן האזל פ"ח ד"ה בהא ועיין מאירי בסוגין**

**ט. בדין שתית שמן בשבת – עיין נחלת דוד שסיכם השיטות**

**ט. אכילת רפואה שיש בו הנאה – ר"ד ס"ח וע"ש בדין אכילה בע"כ ועיין שע"ת סימן ר"ד סק"ז ועיין ראבי"ה סימן צ"ח**

**י. עיין גמ' מ"ד: בדין שותה מים לצמאו ובתוס' שם וברא"ה ועיין סימן ר"ד ס"ז ובבה"ל שם להשרות האכילה במעיו**

**י"א. בדין אכילה גסה – רשב"ץ ל"ו: ובמ"ב קצ"ז סקכ"ח [ובדמשק אליעזר ר"ב סק"ט חלק על המג"א]**

**י"ב. בדין מטעמת - עיין גמ' י"ד. וברמב"ם ועיין ברא"ה שם, ועיין צל"ח בביאור מסקנת הגמ' [והאריך בזה הראש יוסף] ועיין בלשון הרא"ש והראבי"ה המבואר בב"י, ועיין סימן תקס"ז, [ועיין תקס"ח ס"א לגבי שיעור ביטול התענית ועיין הגהות חת"ס סימן תקס"ז] סימן ר"י ס"ב, ועיין שער הציון בכונתו גם להנאה וצ"ב החילוק בין זה לשותה לרפואה או חנקתיה אומצא ונהנה עיין מנחת שלמה סימן י"ח אות ה' [ועין ברכת ראש מה שביאר בדעת הרמב"ם]**

**י"ג. בביאור כוונת הרא"ש הנאת מעיו – שו"ת פנים מאירות ח"ב סימן כ"ז ובאגלי טל טוחן סקס"ב ועיין לשון הב"י בהשגתו על אוהל מועד**

**י"ד. בדין שח קודם בליעה - עיין סימן קס"ז מ"ב סקל"ה ובבה"ל שם ד"ה ולא ישיח, ועיין היטב בדין טועם ללא בליעה וכונתו להנאת עצמו בבה"ל הנ"ל ובמ"ב ר"י סקי"ז ובסימן תקס"ז**

**ט"ו. בדין מטעמת באיסורים – ריב"ש סימן רפ"ח**

**ל"ה: - בטעם ברכת היין**

א]הגמ' שואלת שכמו שיין שזה אשתנה למעלה השתנה לברכה ה"ה שמן ומוכיחה מר' יוחנן שברכתו בורא פרי העץ ועיין תוס"ר שאין להוכיח מהמשנה דיתכן דתנא ושייר ולכאורא היה מקום לומר שעיקר כונת הגמ' לומר שחשיב אשתני למעליותא מהא דמברכים בורא פרי העץ דאם עצם עשיתו לשמן היה נחשב גריעותא א"כ ברכתו היה שהכל וכיון שחשיב שזה אשתני למעליותא ממילא קשה שגם יהיה לזה ברכה מיוחדת ועיין רעק"א שהקשה הרי הגמ' אחרי זה אומרת שרק בשותה באניגרון יש לזה ברכה פרי העץ א"כ בעיקרו אין בזה אשתנה למעלה לענין ברכה ואולי לכן ברכתו העץ, והנה מסקנת הגמ' שהטעם בגלל שיין סעיד אמנם עיין לשון רש"י במשנה שמתוך חשיבותו וכו' ועיין פמ"ג סימן ר"ב שדן שסתימת לשון רש"י שזה רק מצד שזה אשתני למעליותא וכתב שיתכן שרש"י נקט שכל קושית הגמ' לפני שידעה שזה מזיק אבל למסקנת הגמ' באמת אין מקום לקושיא וע"ש שדן נפק"מ ליין מבושל שזה משמח וסעיד אבל זה לא כך כך אשתני למעליותא אמנם וודאי שפשטות הדברים לא כך ולכאורא יש מקום לומר ששמן יש לו הרבה שימושי אכילה חשובים בתור טפל ורק שאז אין ברכה מיוחדת כי הוא טפל ויתכן שזה גם סיבה להחשב שזה דבר חשוב וצ"ע

ב]הגמ' מוכיחה שיין ושמן זיין וצ"ע אבל מי אומר שהסחיטה היא גורמת לזיין אולי זה אותה דרגא קודם ואחרי, ובאמת יין ודאי שמה שהוא יין זה יותר סיבה שזיין אבל שמן לכאורא אין זה מוכרח שזה כך וצ"ע ובפשוטו מבואר שעיקר כונת הגמ' שיין יש לו מעלה שאשתני למעליותא ויש לזה צירוף של זיין ולא מצד שהסחיטה גורמת שזה יותר זיין

ג]הגמ' מסיקה שיין סעיד משא"כ שמן ובפשוטו רק זה הטעם דיש לו ברכה מיוחדת אמנם עיין תר"י במשנה שכתב שמעלת היין כי הוא סעיד ומשמח וצ"ב באמת למה הגמ' לא תירצה שמעלת היין כי הוא משמח ולא היתה צריכה לחדש שזה זיין וצ"ע והנה מבואר בגמ' בב"ב שמיץ ענבים מברכים עליו בורא פרי הגפן וצ"ע הרי אין לו המעלה של סעיד ומשמח ודוחק לומר שזה רק מצד שזה סברא שהשינוי הוא למעלה כי יכול להגיע לסעיד ומשמח וצ"ל שהגמ' רק מבארת בטעם שתיקנו לו ברכה מיוחדת אבל היום זה כבר תקנת ברכה שדבר שיש לו שם יין מברכים עליו הגפן

ד]הגמ' מחלקת בין הרבה לקצת ועיין תוס' שלפ"ז בערב פסח קצת אסור והרבה מותר והנה הטור והרמב"ם לא חילקו בזה ויש מהאחרונים שביארו שבליל הסדר שיש ארבע כוסות חשיב תמיד הרבה אמנם עיין ב"ח שהביא מהמהר"ל לבאר שכונת הגמ' שזה קצת סועד והרבה גורר ולכן בערב פסח זה מותר אמנם זה סיבה לברכת המזון וכן מבואר מפורש שביאר בראבי"ה

ה]**וניכול מצה טפי:** שמעתי בשם הגריש"א לדייק מכאן כמהר"ל והנצי"ב שכל שאוכל יותר מצה יש בזה יותר מצוה ולכן היה לו ענין שיאכל יותר מצה וללא המילה טפי היה מקום לבאר שהכונה שיאכל מצה יותר לתאבון

ו]בגמ' מבואר שסתם דברים חוץ ממים ומלח זה זיין ויין ולחם זה סעיד והנה מבואר בגמ' לעיל י"ב. דעל תמרים אם בירך ברכת המזון יצא כיון שזה זיין ועיין תר"י וברא"ש וכן נפסק בשו"ע סימן ר"ח דה"ה על יין דהרי לגמ' בסוגין היה צד שצריך לברך על זה ג' ברכות ועל תמרים לגמ' לא היה צד א"כ חזינן שזה יותר זיין וא"כ ודאי שגם על זה יוצאים בברכת המזון ולפ"ז מבואר שיש שלש דרגות בזיין חמשה מיני דגן ויין ב. תמרים ג. שאר דברים ועיין בה"ל שם בדין הראשון שהביא מהרמב"ן והר"ן שנקטו שלא יוצאים בברכת המזון וצ"ע מה יענו על סוגין ולפמ"ג לעיל דיתכן דלמסקנא טעם ששמן לא כי אין לו חשיבות א"כ יתכן שאין מקור שיין סעיד וכל זה דוחק ועיין מרומי שדה שכתב ליישב דהנה עיין מאירי כאן שכתב שמה שתמרים לא מברכים ברכת המזון מאותו טעם שיין לא מברכים כי אדם לא קובע סעודה ובתר"י מבואר שכאן הגמ' לא דנה כי הוא פחות קובע ולכן עשה ק"ו ליין אמנם יש מקום לומר שכל מה שהגמ' דנה שזה יקבע ברכת המזון זה בצירוף שזה אשתני למעליותא אבל רק מצד שזה סעיד זה לא סיבה כלל ולפ"ז יתכן שבאמת תמרים זה יותר סעיד וביותר דיתכן דאדם קובע סעודתו על זה ובכל אופן זה לא סיבה לברכת המזון אבל לענין בדיעבד רק בתמרים יוצא ולא ביין ועיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן תרכ"ה דמשמעות דבריו כנ"ל שתמרים אדם קובע ורק לכן נפטר בברכת המזון ויין רק בסוף הסעודה שאז זה חלק מהקביעות נשאר כקושית הגמ' שנפטר והנה הא דעל תמרים אין ברכה מיוחדת מצד זה כמבואר בתר"י במשנה שלא היה פה שום שינוי למעליותא לכן אין סיבה לברך ברכה מיוחדת אמנם צ"ע למה לא לברך מזונות כמו אורז וצ"ע ועיין חזו"א שכתב עוד דלר"ג שמברכים על ז' מינים שלש ברכות הכונה שהיה תקנה דרבנן של נוסח אחר של שלש ברכות דודאי שז' מינים זה לא מזון ולפ"ז ביאר שגם כוונת הגמ' לשאול שיתקנו ג' ברכות הכונה אחרות ולפ"ז באמת אין שום מקור מהגמ' שהלשון מזון שיך על זה ורק תמרים חשיב מזון

ועיין רעק"א שכתב שעל יין יוצאים בעל המחיה אבל על תמרים לא כיון ששם לא נזכר לשון זיין אלא לשון מחיה אמנם העטרת זקנים הביא בשם ספר לחם רב שכן יוצאים בשניהם בעל המחיה והפמ"ג כתב שלא יוצאים כלל

ז]בהא דמבואר בגמ' שכל דבר זה זיין ולא מזון עיין תוס' בעירובין שכל זה לרב ושמואל אבל לשיטות שאורז זה מזונות א"כ בהכרח שלשון מזון זה על הכל רק שברכה לא תיקנו רק על דבר שממש זיין ועיין נשמת אדם כלל נ"ח שמכח זה נקט שאם בירך בורא מיני מזונות על כל דבר חוץ ממים ומלח יצא ומה שהמשנה לא אמרה יחד אם שהכל שבדיעבד על הכל אם אמר שהכל יצא דכאן מים ומלח לא יוצאים אמנם הרבה אחרונים חלקו ונקטו שלא יוצאים וכן משמעות הראשונים שדנו שברכת המזון עוזר רק ביין ותמרים ולא כל דבר ועין גאון יעקב בעירובין שכתב שדברי תוס' לא קאי למסקנא

ח]הגמ' שואלת שיברכו על יין ג' ברכות צ"ע לראשונים שרק בלחם ברכת המזון דאוריתא א"כ רק שם רבנן חייבו גם באין כדי שביעה אבל כאן שאין ברכת המזון דאוריתא מהיכי תיתי שרבנן יתקנו ג' ברכות וגם לראשונים שזה דאוריתא אבל ודאי שכאן מספיק ברכה אחת א"כ מהיכי תיתי שרבן יחיבו ג' ברכות ועיין חזו"א שהכריח שכונת הגמ' שכאן זה סברא שרבנן יתקנו ג' ברכות ועיין ריטב"א שהקשה עוד שהרי הגמ' לקמן אומרת שאפילו לחם שאין הפרוסות קימות מברכים על המחיה וכתב כיון ששם יש לו עילוי יותר גדול משא"כ כאן זהו עילויי ועיין מנחת ברוך סימן ה' שכתב שכוונת הגמ' שלא נדרוש לחם הפסיק הענין לגבי יין כיון שזה דרגא כמו לחם וממילא זה יהיה דאוריתא וגם לראשונים שזה דאוריתא אבל ממילא יהיה על זה חיוב ג' ברכות כמו לר"ג

ט]בהא דמבואר בשו"ע שיין נפטר בברכת המזון מכח סוגין הקשה הבה"ל שכיון שהגמ' אומרת שטובא גריר א"כ אם שתה הרבה זה לא יפטר וכתב שכבר חל על זה בתחילה ברכת המזון כבר נפטר והקשה החזו"א שעל מה ששתה בסוף זה לא סעיד ועל זה מעולם לא היה מזון וביותר קשה שהגמ' אומרת לא קבעי ודנה אם קבע מאי הרי בקובע אין זה סעיד ועיין פמ"ג קע"ד א"א ט' שזה מצד לא פלוג וצ"ל שהרי הנידון על בדיעבד ושמעתי לדון שכונת הגמ' שכיון שזה דבר שבטבעו לזון ממילא זה סברא שחשיב מזון ושיך על זה ברכת המזון ונפק"מ בזה למיץ ענבים האם נפטר בברכת המזון שלכאורא זה לא מזין ולנ"ל וכן לפמ"ג אולי שי לדון כיון ששמו מזון ממיאל זה נפטר ולא מסתבר וצ"ע

**בדין ברכת השמן ובגדרי אכילה המחיב ברכה**

י]**אזוקי מזיק ליה:** עיין רש"י שביאר שצריך אכילה ודבר שמזיק זה לא אכילה ועיין רעק"א שהקשה הרי מי פירות מבואר בגמ' שזה שלא כדרך ולענין תרומה שלא כדרך פטור כמבואר בתוס' פסחים כ"ו. משא"כ לענין ברכה ודאי שמי פירות חיבים עליהם א"כ חזינן ששלא כדרך חיב וא"כ גם כאן סיבה לחיב וכתב שהיה אפשר לבאר סוגין שכוונת הגמ' שכיון שחזינן שזה שלא כדרך ממילא זה סברא שלא יהיה חיוב ברכה כיון שדבר ללא הנאה אין בזה סיבה לחיוב ברכה עכ"ד ועיין אבי עזרי פ"י ממאכלות אסורות הכ"ד שתמה על דבריו שכל מה שמי פירות חשיב שלא כדרך זה ביחס לחפצא של האוכל אבל ביחס למציאות של עכשיו ודאי שזה חשיב כדרך ולכן לענין ברכה ודאי שזה לא סיבה לפטור אבל אם יהיה אכילה שלא כדרך יתכן שבאמת זה סיבה לפטור מברכה כדמשמע מרש"י [ואולי ס"ל לרעק"א שכל ברכה מתיחסת לבריאת החפץ מעיקרו] אמנם עיין צל"ח לקמן ל"ח. ד"ה כדתנן שרצה לדייק מלשון הרמב"ם שבתרומה חיבים על שלא כדרך שכתב פ"י ה"ח שהאוכל אכילה גסה פטור מצד כי יאכל פרק למזיק את עצמו ולא מצד שלא כדרך [ועיין דרך אמונה שהאריך בזה וכתב לדחות שכאן זה דרך האכילה רק מצד שהוא שבע אין זה אכילה וזה רק פטור של מזיק] ולפ"ז אין ראיה מסוגין לפטור ברכה באכילה שלא כדרך דהגמ' רק מדמה דבר שאין לו שם אכילה כלל ובעיקר הדבר עיין בגמ' לקמן דמבואר שמי שאוכל קמח שעורים צריך לברך ובפשוטו חשיב אכילה שלא כדרך ולכן הוי מוקצה בשבת וצ"ע בזה ועיין בזה לקמן ועיין מנח"ח מצוה שי"ג שנקט ששלא כדרך אין חיוב ברכה כמו במאכלות אסורות

י"א]בעיקר קושית הגמ' אזוקי מזיק ליה רש"י ביאר שהכונה שלכן לא צריך לברך וכן הוא דעת רוב הראשונים ובפשוטו מבואר שכל דבר שבתרומה או ביוה"כ לא חשיב אכילה ה"ה לענין ברכה זה לא סיבה לחייב ברכה וכן הגמ' ל"ו: מדמה כוסס פלפלים שאם לגבי יוה"כ פטור ה"ה לגבי ברכה אין חיוב ברכה אמנם ברמב"ם בפשוטו מבואר שצריך לברך וכן ביאר הטור בשיטתו וכן הוא במאירי בסוגין ובפשוטו סברתו כמבואר בב"י שכמו שהגמ' אומרת לגבי קמח שעורים שאפילו שמזיק בכל אופן כיון שנהנה צריך לברך ה"ה כאן אמנם צ"ב לשון הרמב"ם שלא מברך כי הוא לא נהנה אמנם הב"י ביאר שכונת הרמב"ם רק על אניגרון שכה"ג אין עיקר הנאתו אלא מהאניגרון ע"ש ולפ"ז יתכן שבשמן לבד הוא נהנה רק כיון שאין הדרך כך לשתות לכן ברכתו שהכל עוד יתכן שהכונה שאין כאן עיקר הנאת הדבר שזה סיבה לברך את עיקר ברכתו אבל אין הכונה שאין כאן הנאה כלל ובאבני נזר סימן קכ"ד ביאר שהברכה מצד הנאת מעיו והאריך בזה באג"ט טוחן סקס"ב אות ב' עוד צ"ב עד כמה שס"ל לרמב"ם שיש בזה הנאה א"כ למה בשותה שמן לרפואה לבד לא צריך לברך העץ וצ"ל שכיון שאין הדרך לשתות לרפואה בכזו צורה זה לא סיבה שיהיה לזה ברכת העץ וכן ביאר בחמד משה סק"ב

ובעיקר הדבר האם בדבר שמזיק באכילתו אמנם יש בו הנאה האם צריך לברך הנה מבואר בגמ' לקמן שחומץ צריך לברך וברא"ש הקשה הרי הגמ' לגבי יוה"כ אומרת שמי שאוכל חומץ פטור והרי הגמ' ל"ו: מדמה יוה"כ לברכה לענין פלפל ולכן העמיד או שזה מזוג או שאוכל לרפואה בתוך התבשיל וכמו שמן באניגרון אמנם הרמב"ם סתם שתמיד חייב וכתב הב"ח שזה לשיטתו בשמן שכיון שהוא נהנה צריך לברך ועיין ראב"ד פ"י מתרומות שכתב מפורש שאפילו שלגבי תרומה ויוה"כ פטור בכל אופן צריך לברך והנה מבואר בראב"ד פ"י מתרומות ה"ז שכוסס חיטה חשיב שלא כדרך לגבי תרומה ובכל אופן מברך בורא פרי האדמה וכתב שזה לא דומה ועיין צל"ח ד"ה דתניא שתמה מסוגין ועיין שו"ע סימן ר"ח שכוסס שעורים מברך אדמה והקשה האבן העוזר הרי מבואר בגמ' יומא פ"א. דהכוסס שעורים של תרומה פטור ומכח זה הכריע כהאבודרהם שלא מברך על זה אמנם עיין עוללות אפרים סימן ג' ד"ה על כן [וכן הוא בקצרה ביד אפרים סימן ר"ח] שכתב דבהכרח חזינן שיתכן שגם דבר שפטור בתרומה בכל אופן לגבי ברכה זה ישאר כברכתו וכונת הגמ' לשאול שהרי שמן כל הסיבה שיחשב העץ מצד שאשתני למעליותא דללא זה הרי כיון שזה השתנה ירד מברכתו וכיון שזה מזיק לכן לא חשיב עילוי ויברכו שהכל אבל בשעורים שזה לא השתנה באמת זה לא סיבה שלא יברכו את ברכתו וא"ש הראב"ד לגבי חיטים והשו"ע לגבי שעורים אמנם לרש"י שבסוגין פטור צ"ע אמנם יתכן שכל דברי רש"י רק בסוגין כי הוא לא נהנה ורק שהיה מקום לדון שיש ברכה כי יש אכילה ועל זה הגמ' הוכיחה שאין אכילה אבל שעורים או חיטים יש בזה הנאה וממילא זה עצמו סיבה לברכה וצ"ע [ועיין ר"י מלוני"ל שכתב שההבדל בין שעורים לשמן ששמן הוא מזיק ואין הנאה ושעורים זה סעיד ויש הנאה ע"ש והאחרונים חילקו ששם זה לא נזק גדול ובספר הפרדס כתב שבמקום נזק צריך הנאה גדולה ובשמן אין בזה הנאה גדולה ובשעורים יש בזה הנאה גמורה] ועיין עמק ברכה שכתב לדון שרק דבר שזה לא אכילה מחמת הגברא אין ברכה כמו שמן שזה מזיק לאדם אבל שעורים או חיטים זה לא אכילה מצד החפצא שזה לא עומד לכזה אכילה אבל מצד הבן אדם אין חיסרון וזה לא סיבה לגבי ברכה אמנם עיין רשב"ץ כאן שכתב ששמן זה מזיק לשמן ולא לאדם וכן הביא המאירי כזה ביאור וצ"ע

ובעיקר פטור מזיק המבואר בסוגין עיין שדה חמד ח"ה מערבת ברכות סקל"ג שדן האם זה רק כשלא נהנה או אפילו אם נהנה הנאת החיך והביא מהדין שגם מי שיין מזיק לו צריך לשתותו בליל הסדר וע"ש שדן בדבר שלא לכולם זה מזיק אלא לאדם מסוים ועיין שו"ת מהר"ם שיק ח"א סימן ק"ס שדן באדם שמזיק לו אכילת מצה האם לא חשיב אכילה ולא יוצא ידי חובתו ודן שזה לא נזק מידיי אבל ללא זה נקט שגם נזק פרטי זה סיבה שלא יחשב אכילה ובאגרות משה כתב לענין חרין שאם לרוב בני אדם זה לא מזיק אפילו אם למישהו זה מזיק חשיב אכילה וצ"ע בזה

י"ב]ובעיקר הקושיא מחומץ ועיין תר"י שכתב לישב שכיון שמבואר בגמ' שאם אוכל הרבה חייב גם ביוה"כ א"כ חזינן שיש לזה שם אוכל ולכן לענין ברכה זה לא סיבה לפטור ששם רק דבר שאין לו שם אוכל זה לא סיבה לברך ופשטות לשונו שפלפל או זנגבילא אין לו שם אוכל משא"כ חומץ יש לו שם אוכל ורק שאכילה קצת זה לא מעשה אכילה ולכן זה לא סיבה לפטור בברכה ועיין מאירי ל"ו: שכתב חילוק זה אמנם לכאורא א"כ חומץ ודאי שיש לו שם אוכל דהרי בתערובת הוא ודאי חייב על זה וכן שמן ודאי יתחיבו ברכה דהרי יש לו שם אוכל אם לא שכאן זה גרע דזה מזיק אמנם יש מקום לומר שכונת התר"י שהקובע לא אם יש הנאה אלא אם יש לזה שם מעשה אכילה וכיון שחזינן שאם אוכל הרבה חייב חזינן שחשיב מעשה אכילה ובדעת הרא"ש יתכן שס"ל שבאמת אין לזה שם אכילה ומה שבהרבה חייב מצד שאם יש יתובי דעתיא חיב גם אם זה שלא כדרך אכילה וכן מבואר בב"י בשם רבינו ירוחם שגם דבר שלא ראוי לאכילה אם אוכל הרבה הוא חייב ואין זה סיבה לענין ברכה ובדעת תר"י מוכח שדבר שזה לא אכילה אין לחיב מצד יתובי דעתיא לבד [והאריך בזה בזכרון שמואל סימן ו' ע"ש] אמנם הרמב"ם ס"ל ביוה"כ שחומץ תמיד פטור ועיין הלכות יוה"כ באחרונים שביארו בדעת הרא"ש והטור שכונת הגמ' רק על מזוג או לענין לכתחילה אבל חומץ תמיד פטור ועיין שער הציון ר"ד סקי"ח שהביא מהאשכול לבאר שרק ביה"כ שיש דין יתובי דעתא לכן לא חשיב אכילה אבל כאן שתלוי בהנאה גם חומץ יש בזה הנאת אכילה ולכאורא זה על דרך המאירי

י"ג]והנה מבואר בגמ' מ"ה: ששותה מים לצמאו מברך שהכל והגמ' אומרת לאפוקי חנקתיה אומצא וביארו הגר"ז ובמ"ב שהכונה שמים אין הנאה אלא אם הוא צמא וכיון שלא צמא לכן לא צריך לברך וכן מדויק בלשון הרמב"ם שכתב שכל שלא שותה לצמאו לא צריך לברך ולכאורא מבואר שכל שאין הנאה לא צריך לברך אפילו שיש לזה שם אוכל ויש לזה שם אכילה דהרי באיסורים כה"ג ודאי אסור וצ"ע על תר"י שכל שזה מעשה אכילה צריך לברך וצ"ל שכל דבריו כשמטרתו לאכילה שם גם ללא הנאה צריך לברך אבל בחנקו אומצא שאין כונתו לאכילה בזה צריך הנאה וכמו בלצורך רפואה וכן הוא בראבי"ה סימן צ"ט שאם כל כונתו לאכילה אפילו שלא נהנה צריך לברך אמנם יתכן שכונת רבינו יונה שודאי שחומץ יש בו הנאה רק שאין זה אכילה כמבואר לענין יוה"כ ובזה כתב לחלק ולכן במים זה לא שייך ובעיקר הדבר האם אכילה ללא הנאה זה סיבה לברך [ובפשוטו הסיבה לברך דבמציאות זה מזין את האדם ונפק"מ במי שאין לו חוש הטעם] עיין רא"ה מ"ד: שהקשה על המשנה ששותה מים לצמאו למה צריך דוקא לצמאו וכתב שכיון שזה דבר שלא זיין לכן אין לברך אלא אם נהנה ע"ש ומבואר שדבר שזן עצם מה שזה זן זה סיבה לברך גם אם לא יהיה לו שום הנאה מאכילה זו ורק בשתיה שזה לא זן עצם מה שזה מרוה אותו זה לא סיבה רק אם מרגיש צמא ולא עצם מה שגופו מקבל שתיה ודו"ק בזה ועדין צ"ע בלשונו שם ועיין בה"ל ר"ד ס"ז ד"ה השותה, דשותה מים להשרות האכילה שבמעיו צריך לברך ולכאורא כה"ג אין לו הנאה גרונו רק שמעונין שזה יתאכל בגופו וחשיב כונת אכילה ומבואר שגם כה"ג צריך לברך ולפ"ז לכאורא ה"ה אם שותה כדי שלא יצמא אחרי זה וכן משמעות המ"ב שלא מצא שתיה שלא לצורך אלא כדי לזמן ע"ש וכן מדויק בגמ' שאמרה לאפוקי חנקתיה אומצא ולא אמרה ששותה כדי שלא יצמא אחרי זה ועיין אמרי נעם סוף פרקין שאם שותה לצמאו רק שלא נצרך לו רבעית שאין לברך וע"ש שה"ה אם שותה תה ללא סוכר להתחמם שלא מברך ועין גר"ז סימן קע"ז שאכילה גסה שלא נהנה כלל לא מברך כי זה לא אכילה ולא דן מצד שאין הנאה ומשמע שהנאת זיין זה גם הנאה

והנה כתב המ"ב שאם שותה מים כי חנקתיה אומצא אמנם הוא גם צמא צריך לברך כמו אם שותה דבר שיש בו הנאה אמנם לנ"ל יש מקום לומר שהנאת צמא זה לא בגדר נהנה [ורמבואר בסימן תקס"ז בשם התרוה"ד דלכן מותר לשטוף פיו במים בצום אפילו ביותר מרבעית כי אין בזה טעם] רק זה עצמו שזה מרוה צמאונו זה סיבה לברכה אבל כאן שזה לא סיבת שתיתו בזה מה שמרוה צמאו אין זה דומה לנהנה וצ"ע

**בדין שמן על ידי אניגרון**

י"ד]מבואר בגמ' ששותה שמן על ידי אניגרון אם זה לרפואה ברכתו בורא פרי העץ ואם לא הוי אניגרון עיקר ועיין בטור שהביא מהרב ר' יוסף וכן הוא בתוס"ר בסוגין שכל שהשמן עיקר גם אם זה לא לרפואה ברכתו העץ ובפשוטו כוונתו כמו שביאר הגר"א שנקט שיסוד החילוק האם יש הרבה שמן או קצת דהינו שכל שזה על ידי אניגרון זה כבר לא מזיק וממילא אם יש קצת שמן, אניגרון עיקר וברכתו כאניגרון ואם יש הרבה שמן ברכתו העץ וכן דייק הגר"א מרש"י אמנם הב"ח ביאר שזה ודאי שאם זה לרפואה אפילו אם השמן קצת ברכתו העץ ורק חידש שגם אם זה לא לרפואה ויש הרבה צריך לברך ע"ש איך שדחק בכונת הטור והנה הט"ז והב"ח נקטו שזה ודאי שמדובר שהאניגרון הרוב והשמן מועט רק יש מקרה שיש הרבה שמן ויש מקרה שיש קצת שמן ובפשוטו סברתם מצד שאם הרוב שמן זה ודאי מזיק וכן ביאר בגר"ז ס"י ושלא מברך כלל [וכן ביאר בפמ"ג] אלא שלפ"ז צ"ב למה אם לא לרפואה ברכתו העץ הרי הרוב זה אניגרון וצ"ל שכיון שזה עיקר הטעם הנרגש חשיב שהוא הקובע אמנם במג"א מבואר שגם ברוב שמן ומיעוט אניגרון ואין כונתו לרפואה חשיב דרך אכילה ולפ"ז לכאורא אין מקור לא לבאר סוגין שתלוי ברוב וכמו תמיד ובזה א"ש שברוב שמן גם לא לרפואה ברכתו העץ לר' יוסף [ועיין מאירי שהביא שני פירושים ברוב שמן האם עדין חשיב אניגרון עיקר באין כונתו לרפואה ע"ש] אלא שצ"ב למה בכונתו לרפואה והרוב אניגרון לא יברך העץ הרי כשיש עיקר וטפל גם אם הרוב טפל מברכים על העיקר וצ"ע

ט"ו]אמנם ברשב"א וכן הביא הטור מהבה"ג שמדובר באותו מקרה ואם כונתו לרפואה הוי שמן עיקר ואם אין כונתו לרפואה הוי אניגרון עיקר ועיין מג"א שכתב שבכונתו לרפואה אפילו שמן מועט הוי בורא פרי העץ וכשכונתו שלא לרפואה גם אם שמן הרוב ברכתו כאניגרון וכן הוא במאירי שבכונתו לרפואה גם בשמן מועט ברכתו העץ וכן הוא בחידושי הרשב"ץ והסברא שהולכים לפי העיקר כמו תערובת שני מינים [אמנם עיין פמ"ג שהב"ח והט"ז נקטו שהכל מדובר בשמן מועט ביחס לאניגרון וכנ"ל] אמנם צ"ע למג"א למה ברוב שמן וכונתו שלא לרפואה ברכתו כאניגרון הרי כה"ג זה לא מזיק ותמיד ברוב ומיעוט הולכים אחרי הרוב ועיין שער הציון ר"ב סקל"ה שביאר בשם המהר"ם בענט שכיון שאי אפשר לאכול השמן אלא מחמת האניגרון ממילא תמיד חשיב שהוא עיקר דהינו שאם מטרתו לשמן זה לא סברא אמנם כשמטרתו לשניהם הסברא שהוא חשיב העיקר וכן ביאר בגר"ז אלא שצ"ע מה זה שונה מסימן ר"ב ס"ה ששקדים המרים שמתקן על ידי האור שברכתו העץ וצ"ל ששם היום אוכל השקד אבל כאן זה אכילה של שני דברים ועדין צ"ב

והנה עיין ט"ז שהקשה דגם אם כונתו לא לרפואה אבל אם כבר בירך על האניגרון קודם תערובת השמן או על דבר אחר שפטר האניגרון ולא השמן למה שלא יברך על השמן ונקט שכה"ג ודאי מברך על השמן ודלא כסברת המהר"ם והגר"ז הנ"ל והנה מבואר מדבריו שבדין עיקר וטפל זה ודאי שהטפל גם צריך ברכה ולכן כאן שהברכה לא התיחסה לטפל צריך לברך עליו וכן הוא בתוס' מ"ד. עוד מבואר בדבריו שכה"ג ברכתו כמו הטפל ולא כמו העיקר עוד מבואר בדבריו שאפילו ששמן מצד עצמו לא ראוי רק מחמת האניגרון בכל אופן נשאר בברכתו וכבר עמד על כל זה בפמ"ג

ט"ז]עיין רמב"ם שבשותה שלא לרפואה אם אניגרון ברכתו שהכל והקשה המג"א הרי מי שלקות ברכתו בורא פרי האדמה ובאמת שכן הוא בבה"ג במאירי ורשב"ץ ועוד ראשונים בסוגין ועיין פמ"ג שכתב לבאר שמדובר שהרוב שמן ולכן המג"א לשיטתו שלא מברכים על השמן כלל א"כ הוי אניגרון עיקר אמנם לרמב"ם שברכתו שהכל א"כ כיון שהוא רוב הוא קובע את הברכה ואם יהיה אניגרון רוב כה"ג ברכתו כאניגרון וכן פשטות לשון הרמב"ם שהברכה מצד השמן שכתב שאין הוא נהנה מהשמן ומשמע שסיבת הברכה בגלל השמן וביאר למה זה רק שהכל וכן מבואר ברבינו מנוח שם אמנם הב"י ביאר שכונתו שלכן הברכה מצד האניגרון ולפ"ז קשה קושית המג"א ועיין אבן האזל שהאריך בזה והנה לנ"ל שכונת הרמב"ם שהברכה על השמן ומבואר שאפילו שזה בתערובת אניגרון חשיב שאין מזה הנאה א"כ צ"ב למה בכונתו לרפואה זה אחרת והניחא לפשטות הדברים שבתערובת זה ראוי רק שבאין כונתו לרפואה אניגרון עיקר אבל לנ"ל צ"ע ובפשוטו מבואר כאן כמו שביאר בחמד משה שעצם זה ששותה למטרת רפואה זה עצמו סיבה לברכה רק שאם זה לבד שזה אינו ראוי כלל ואין הדרך לשתותו כך ממילא זה לא סיבה לברכה של העץ משא"כ בתערובת אניגרון ועיין ספר בתי כהונה על הרמב"ם הלכות ברכות פ"א סוף ה"א שכתב שהרמב"ם למד שכוונת הגמ' קמ"ל שכונת רפואה זה גם הנאה ועיין חמד משה שכתב שלפ"ז יש מקום לדון שמה שכתב הרמב"ם שבשותה לבד ברכתו שהכל זה רק בכונתו לרפואה ומצד דס"ל לרמב"ם שזה גם סיבה לברכה [ושמעתי שכן הוא בספר המספיק לעובדי ה' אלא ששם מבואר שרק רפואה של חושש בגרונו שעצם השתיה זה משכך כאבו ולא כל תרופה שזה רפואה עתידית]אלא שצ"ב מה זה שונה מחנקתיה אומצא דמבואר שזה לא סיבה לברכה ויתכן שזה רק כאן שיש איזה שהוא הנאה משא"כ שם מי שלא צמא אין לו שום הנאה ובבתי כהונה הנ"ל ביאר ששם כיון שמצטער מהמים גרע ממקום שרק אין לו הנאה ע"ש ויש מקום לומר שכאן שזה רק לשטוף גרונו אין לו שום ענין באכילה ולכן לא מברך

י"ז]עיין סוגית הגמ' לענין שתית שמן בשבת ועיין נחלת דוד וראשי יוסף שסיכמו השיטות ויש כאן כמה ביאורים דעת תוס' ותר"י שמותר רק אניגרון ולא להשהות רק שנחלקו בלשון הגמ' שתר"י ביאר שהכונה לא יערענו זה לעכב וזה אסור גם באניגרון ומותר רק שני תנאים אניגרון ובולע אמנם תוס' ביארו שיערענו הכונה בליעה לרפואה עוד הביאו תוס' לדון בדעת רש"י שבליעה תמיד מותר ובשהיה יש הבדל אם זה אניגרון או לא ועיין רמב"ם שכתב שאם שוהה תמיד אסור ואם בולע תמיד מותר והבריתא ההוה נקט ע"ש

י"ח]בפשוטו מבואר בסוגין לגבי שמן שאפילו שאין מטרתו אלא לרפואה אבל כיון שהוא נהנה זה סיבה לברך וכן הוא בגמ' לקמן לגבי קמח שעורים וכן כתבו התוס' מ"ה. לענין חנקתיה אומצא שבשאר משקין כיון שנהנה צריך לברך וכן בגמ' לקמן ל"ח. לגבי שתיתא אפילו שזה לרפואה אבל כיון שהוא נהנה צריך לברך והנה הגמ' י"ד. אומרת מטעמת לא צריך ברכה ודעת ר"ח שהכונה שלא בולע וביאר הרא"ש שברכה צריך הנאת מעיו דהינו שרק מעשה אכילה וכל שלא בולע זה לא מעשה אכילה אבל אם בולע אפילו שמטרתו לטעום התבשיל אבל כיון שהוא נהנה זה אסור אמנם הב"י דייק מסתימת לשון הרמב"ם שגם אם בולע לא צריך לברך וצ"ע מה זה שונה מלרפואה או חנקתיה אומצא והוא נהנה שצריך לברך וצ"ל שבמטעמת אין לו ענין שדבר זה יכנס לגופו כלל וזה גרע מכל הדוגמאות האחרות שגם כדי לרפאות או חנקתיה אומצא צריך שזה יכנס לגופו שזה מעשה אכילה ורק שזה לא למטרת אכילה וצ"ע אמנם לפ"ז בחנקתיה אומצא גם אם נהנה לא יצטרך לברך וכן נקט במנחת שלמה סימן י"ח אות ה' אמנם יתכן שדוקא כאן שזה לא למטרת האדם אלא למטרת האוכל אבל אם זה למטרת האדם גם אם לא לצורך אכילה כל שהוא נהנה זה מחיב ברכה וכן מוכח מהרא"ה שס"ל שמטעמת לא צריך ברכה גם בבולע ובכל אופן בחנקתיה אומצא ובשאר משקין כתב שמברך ודוחק להעמיד חנקתיה אומציא בכזית

י"ט]עיין סימן ר"ד ס"ח ברמ"א כתב שאם כפו אותו לאכול לא צריך לברך ועיין מג"א שהקשה מה זה שונה מאחד שחולה וחייב לאכול איסור שאפילו שלא היה רוצה לאכול בכל אופן השו"ע פסק שצריך לברך ועיין מ"ב שכתב לחלק שבחולה הוא אוכל מדעתו ואפילו שהיה מעדיף שלא היה חולה אבל כאן הוא מוכרח לאכול ואכילת אונס זה לא מחיב ברכה ובגר"ז כתב לבאר שכאן הרי היה עדיף שלא היה האוכל בעולם שאז לא היו כופים אותו ולכן לא צריך לברך עוד הקשה המג"א מה זה שונה מכפואהו ואכל מצה שיצא ועיין שער הציון שכתב לחלק או שלענין מצוה כיון שאכל זה מעשה אכילה אבל לענין ברכה כיון שזה לא מרצונו לא צריך לברך עוד ביאר על פי הרמב"ם ששם כיון שמחויב גמר ורצה וכתב שלפ"ז בכה"ג צריך לברך ע"ש ועיין מנחת שלמה שהקשה שלרמב"ם שבמטעמת לא צריך לברך למה כאן כתב המג"א שצריך לברך ואם נימא ששם זה גרע כי המטרה לצורך האוכל א"ש וצ"ע

כ]עיין במג"א סוף סימן קע"ז שאם אדם אוכל אכילה גסה לא צריך לברך ועיין גר"ז שכתב שהוא נהנה כלל ומבואר לגבי יוה"כ ולגבי איסורים שכה"ג לא חשיב אכילה ולכאורא גם אם בשאר דיני התורה זה היה נחשב אכילה אבל כאן שצריך הנאה אין סיבה לברך ובפשוטו מבואר שכיון שכאן כונתו לאכול כדי לשבוע אפילו שאין לו הנאה זה סיבה לברכה ורק כיון שאין לזה שם אכילה לא צריך לברך

**סוגיא דמטעמת**

א]הגמ' ברכות י"ד. מסיקה מטעמת אינה צריכה ברכה והשרוי בתענית טועם ואין בכך כלום והגמ' אומרת שזה עד רביעית ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים א. דעת הרא"ה והרי"ד שמדובר שבולע והטעם שבתענית מותר ביאר הרא"ה שכיון ששיעור ביטול התענית זה במלוא לוגמיו שזה רבעית ובאכילה בכותבת לכן עד שיעור זה יכול לטעום והוסיף שלצורך אכילה מסתבר שאסור דהינו שיסוד ההיתר שזה לא מבטל הצום אלא שלא התירו אלא פחות מכשיעור והנה מדברי הרא"ה מבואר שמלוא לוגמיו זה רביעית אמנם קי"ל שזה פחות ולפ"ז מוכח מסוגין שאין זה הביאור אמנם הרי"ד בפסחים ס"ל שזה פחות מרבעית ובכל אופן ביאר כנ"ל ויתכן שלגבי צומות דרבנן השיעור רבעית וכמבואר בחת"ס סימן תקס"ז ושלכן שיעור ביטול הצום מבואר בשו"ע שזה בכזית ע"ש ולענין ברכה צ"ל כמבואר ברבינו מנוח ובכס"מ שבשיעור של רביעית וודאי חשיב אכילה ויתכן שזה גם מצד שזה שיעור ברכה אחרונה וכן הוא בשבולי הלקט סימן ע"ד בשם רב עמרם גאון [ועיין ב"י שהביא שיטת השאלתות שלא מברכים על כל שהוא רק על כזית או רביעית ועיין מור וקציעה סימן ר"י שכתב שמקורו מסוגין שלכן מטעמת פטורה אמנם הראב"ד בהשגות על הבעל המאור בפרקין אדרבא הוכיח שצריך ברכה על פחות מכשיעור דהגמ' רק פוטרת מצד מטעמת דהינו שלא בולע ולא מצד שזה פחות מכשיעור ע"ש]

ב.דעת תוס' והרא"ש ושאר הראשונים בשם ר"ח ששניהם מדובר שהוא לא בולע ורק כה"ג מותר אמנם הרא"ש כתב שרק לענין תענית מותר עד רבעית אבל לענין ברכה גם יותר מרבעית מותר כיון שהברכה זה רק על הנאת מעיו אמנם הב"י הביא מהאוהל מועד שגם ברכה זה עד רביעית ובטעם הדבר שרק עד רביעית עיין ב"י בשם שו"ת הרשב"א וכן הוא ברשב"ץ שזה מצד שברבעית יש חשש שיבלע ובאמת זה דוקא בבת אחת ולפ"ז וודאי שהחשש שייך גם ברבעית [אלא שצ"ב אם זה סיבה לברך או שזה סיבה שלא יטעום ללא שיאכל ויברך] אמנם הרא"ש כתב שהסיבה מצד שיותר מרבעית זה הנאה חשובה ולכן זה אסור ולכן נקט שבברכה זה לא שייך אמנם הב"י הביא מאוהל מועד שגם כאן יותר מרביעית צריך ברכה כיון שזה הנאה חשובה דהינו שמדרבנן הנאה זו מוגדרת כאכילה ועיין ב"ח סימן תקס"ח שזה גם מבטל תענית דהינו שחשיב שאכל רביעית וביטל תעניתו ועין לקמן [ובעיקר הדבר מבואר גם בסמ"ג מצוה כ"ז וכן בכל בו שגם בברכה זה עד רביעית אמנם יתכן שזה על דרך הרשב"א לעיל]

ג. דעת הרמב"ם איך שלמד הטור שחלוק ברכה מתענית שבתענית מותר רק ללא שיבלע אבל ברכה מותר אפילו לבלוע [אמנם המג"א חלק שגם ברכה אסור לבלוע וכן הוא ברשב"ץ] והנה צ"ב לרמב"ם שהגמ' מדמה ברכה לתענית הרי זה שני דברים ובפרט שבתענית שאסור טעימה ללא לבלוע ברביעית ובברכה כה"ג מותר בהכרח שזה שני גדרים ואיך אפשר לומר את שניהם יחד כדין אחד וצ"ב וביותר צ"ב שהגמ' שואלת עד כמה ומביאה מעשה שטעמו עד רביעית והנה הרמב"ם העתיק הדין רביעית על שניהם דהינו שממעשה אחד אפשר ללמוד לשני הדברים וזה ודאי צ"ע שכאן זה אם בליעה וכאן זה ללא בליעה והנה הרמב"ם חילק בלשונו שבתענית שרבעית מותר ובברכה כתב עד רביעית והאחרונים השוו הדברים אמנם בעולת תמיד סימן ר"י ביאר שס"ל לרמב"ם שרק בברכה זה עד רביעית ומה שכתב בתענית שמותר רביעית הכונה שגם יותר אמנם זה מאוד דחוק בגמ' שהסוגיא מדברת שם לענין תענית וחלק זה רק על ברכה שהובא דרך אגב ובפשוטו מבואר שיסוד דין טעימה אם בליעה או לא זה אותו נידון וזה קצת מקור לדעת הלבוש שלדעת הרמב"ם יותר מרביעית אסור גם ללא לבלוע והנה צ"ב למה שינה הרמב"ם וביאר שברכה מדובר על בליעה ויתכן שנקט שהלשון רביעית הוא גם על ברכה ואם אין בליעה ודאי מותר אמנם עיין ברכת ראש שדן שנקט שכל ספק הגמ' לענין תענית שאולי כאן צריך הנאת מעיו ולכן מותר אבל אם זה הנאת גרונו כמו כל דיני התורה ודאי שטעימה אסור כמו כל מאכלות אסורות ובהכרח שההיתר כי אין כונתו לאכילה ולכן זה סברא להתיר גם אם בולע משא"כ בצום ששם האיסור היתובי דעתא שזה הנאת מעיו ולכן שיך לומר שיסוד ההיתר כי לא בולע ולפ"ז א"ש דברי הלבוש שלרמב"ם אם טועם אפילו ללא לבלוע לצורך הנאה זה אסור וע"ש בדבריו הנפלאים

עיין מג"א סימן תר"י שדן מה נחשב מטעמת דרש"י ביאר שהנידון האם צריך להוסיף מלח והביא מהרוקח שגם לאחר הבישול אם רוצה לראות אם יש לזה טעם טוב ומבואר מדברי המג"א שיש סברא לומר שזה כבר נחשב כוונת אכילה אמנם לאחר זה הביא מהרוקח לענין יהונתן שמה שלא נהרג כי מטעמת מותר בתענית והנה שם הרי נתכוין לאכילה וביאר המג"א שכיון שרצה לאכול יותר ורק מחמת איסור אכל קצת זה בגדר מטעמת ולפ"ז וודאי שגם אם טועם לראות המאכל זה לאחר הבישול זה גם בגדר מטעמת וסייים המג"א שכבר הכריע לקמן שאסור לבלוע דהיינו שכל הנידון שלו מה נחשב מטועמת זה בדעת השו"ע שגם אם בולע מותר אבל עד כמה שרק אם לא בולע אסור לא משנה מה כוונתו דעיקר הסברא כי לא בולע וכן נקטו המ"ב בשם הא"ר והפמ"ג וכן מבואר בסימן תקס"ז שמותר ללעוס עצי קינמון להנות בפיו כיון שהנאה לא קביל עליה [אמנם לאוהל מועד לעיל שאסור מטעמת יותר מרבעית גם לגבי ברככ מסתבר שגם לכונת הנאה אסור] והנה בפשטות הרוקח סבר שגם בבולע מותר וכן ביארו היד אפרים והרעק"א והפמ"ג שזה כונת המג"א לדחות הנידון אמנם עיין א"ר שהקשה שהרוקח עצמו כתב שאסור לבלוע ובכל אופן ביאר שזה הכוונה ביהונתן דהינו דיתכן דשם רק טעם בפיו ולא בלע ובעיקר הנידון האם הגמ' של מטעמת זה גם בכונתו להנאת אכילה עיין סימן תקס"ז דמבואר שבתענית שמטעמת מותר זה גם אם כוונתו להנאת אכילה והנה בלשון המ"ב משמע שרק אם כונתו לטעימה מותר וכן בבה"ל סימן קס"ז דן שאם שח לאחר הלעיסה לא צריך לברך שכאן שכונתו להנות זה לא בכלל היתר טעימה וזה מחיב ברכה ודבר זה צ"ע דלשון הרא"ש שצריך הנאת מעיו וכן הכריע בהלכות תענית אמנם יתכן דנקט שהלשון מטעמת זה תבשיל אמנם שם הלשון טועם ולא כתוב מה המטרה ויתכן גם שיש סברא שכאן שאסור להנות ללא ברכה זה גם טעימה

ב]עיין בגמ' דמבואר שהספק לגבי מטעמת האם הנאה קיבל עליה או שאכילה ושתיה קיבל עליה ועיין צל"ח ובראשי יוסף שהביאו לדון בביאור הפשיטות של הגמ' טועם ואין בכך כלום שיש שביארו שהכונה שאכילה ושתיה קיבל עליה אמנם יש שדיקו את לשון הגמ' שמטעמת זה לא נחשב הנאה כלל ועיין ב"י סימן תקס"ז שהביא מלשון הרא"ש שזה לא חשיב הנאה כלל אמנם מלשון הראבי"ה הביא שאכילה ושתיה קביל עליה ולא הנאה ויש מקום לומר שהנידון האם ברכה ביותר מרבעית אסור זה תלוי בנ"ל דאם הפשיטות שאכילה ושתיה וכו' ובכל אופן יותר מרביעית אסור בהכרח שכה"ג זה כמו אכילה וממילא גם לענין ברכה זה יכול לחיב ברכה אמנם אם נימא שהגמ' מכריעה שזה לא הנאה א"כ יתכן שמה שרביעית אסור כי זה הנאה חשובה שנאסר גם בצום אבל לענין ברכה זה לא סיבה כיון שגם הנאה זה לא סיבה לברכה אמנם אם נימא כאחרונים שכונת הרא"ש שכאן יש דין הנאת מעיו א"כ א,ש שגם אם הנאה חשובה זה כאכילה אבל זה רק כהנאת גרונו ולא שזה כהנאת מעיו

אמנם הנה כתבו תוס' דמהא דהגמ' דנה מצד קבלה א"כ בצום שזה חיוב אין מקום לספק הגמ' ודעת הרמ"א שגם שאר צומות זה אסור ודעת השו"ע שכיון שזה רק מצד שרצו צמים זה בגדר קבלה ודבר זה הובא להלכה והנה אם נימא כנ"ל א"כ כל נידון תוס' שייך בהא דצד ההיתר כי הנאה לא קיבל עליה אבל אם המסקנא שזה לא בגדר הנאה א"כ גם בשאר צומות זה לא סיבה לאסור אמנם בלבוש כתב שבשאר צומות אסור מצד שיש חשש שמא יבלע ובזה ביאר שדבר שגם אם יבלע זה לא אכילה לא שייך האיסור דהינו שהראשונים רק דיקו שלא על זה מדובר וטעם האיסור כמו כל איסור דרבנן שמא יבלע אמנם כל הפוסקים נקטו לא כך דאסרו מכח זה ללעוס עצי הקינמון דשם הרי אין הדרך לאוכלו כלל וכן אין בזה איסור אכילה מדאוריתא ומנ"ל לאסור שמא יבלע וצ"ע

ג]עיין במ"ב שדן האם רבעית מותר והנה לשון הרשב"א והרא"ש שרביעית מותר ורק יותר אסור ובלשון הרמב"ם בהלכות תענית מבואר שרביעית מותר אמנם בהלכות ברכות משמע שרביעית אסור והמ"ב כתב ללמוד מהלכות תענית להלכות ברכות אמנם מסברא היה מקום לומר שבברכות שהנידון שיהיה מותר לבלוע בזה אם זה שיעור ברכה כבר אסור וממילא רבעית אסור ורק אם מדובר שלא בולע ומצד הנאה חשובה או שמא יבלע צריך יותר מרבעית אמנם הדבר קשה שלשון הגמ' יתחלק לשתי כוונות וצ"ע ועין לעיל סק"א אמנם לרא"ה הנ"ל שהנידון מצד שיעור ברכה אחרונה ודאי מדובר עד רביעית

ד]עיין ב"י שהביא את שיטת הרשב"א שרביעית הכוונה בבת אחת אבל בכמה פעמים מותר אפילו שסך הכל זה יותר מרביעית אמנם הביא חולקים שרבעית בבת אחת ודאי אסור ורק מדובר קצת קצת וגם בזה מותר עד רביעית ודנים את כל היום שכל היום אין היתר אלא עד רביעית ועיין ביאור הגר"א סימן תקס"ז שאם הדין רביעית זה גם לענין ברכה שם ודאי שלא שייך צירוף של יום ובהכרח מדובר בבת אחת אמנם לכאורא היה מקום לומר שזה מצטרף עד כדי אכילת פרס כשיעור צירוף בעלמא ועד כמה שמדובר על בליעה ודאי מסתבר כך וממילא גם בצום שלא בולע זה יתכן וכמו שכתב המג"א לגבי ביטול צום שזה בשיעור של אכילת פרס אמנם שיטת הרמב"ם שבמים שיעור השתיה הוא בשתיה אחת ואין דין אכילת פרס וצ"ע בכל זה

ה]עיין סימן תקס"ח דמבואר דאם אדם קיבל תענית סתם ואכל צריך לצום ביום אחר ומה שיעור ביטול הצום הר"ן כתב בשם הרא"ה שזה כמו יוה"כ שזה אוכל בככותבת ומשקה במלוא לוגמיו אמנם הרא"ש כתב שאוכל זה בכזית וכתב המג"א שלענין משקה זה כמלוא לוגמיו וכמבואר בר"ן וצ"ע שהרא"ש שס"ל שאוכל בכזית חזינן ששיעור ביטול הצום זה לא כמו יוה"כ אלא כשיעור אכילה וא"כ משקים זה ברבעית כמבואר בהגהות חת"ס סימן תקס"ז וביותר תמוה המקור מהר"ן שהביא מהרא"ה שמדובר שבולע והנידון מצד ביטול הצום ולדידן שזה סברא של הנאה אין זה מקור וצ"ע

ו]עיין ב"י שהביא מהראבי"ה שמותר ללעוס קני קנימון א. מצד שהגמ' אומרת שרק אכילה אסור ולא הנאה ב.מצד שהגמ' אומרת כס פלפלי ביוה"כ פטור והכונה ומותר והרמ"א העתיקו ותמהו האחרונים הרי כיון שהחמיר לגבי שאר צומות שאסור טעימה למה פה התיר ולכאורא יש מקום לומר כי סמך על הטעם השני והנה עיין א"ר שתמה הרי הכוונה בגמ' שאכל את הפלפלים ולכאורא עיקר כונתו שכיון שאין בזה אכילה ממילא גם לטעום אין סיבה לאסור דכל האיסור טעימה זה בדבר שבליעה אסורה שזה כעין אכילה רק שאם הנאה קיבל עליה זה גם בכלל האיסור אבל ללא זה כאן זה יותר קל ובזה א"ש שהמג"א דן האם בכונת הנאה מטעמת מותר ולא הוכיח מהראבי"ה הנ"ל ויתכן מצד שכאן שזה דבר שלא שייך בו אכילה ודאי זה קיל ויתכן שאם הנאה לא קיבל עליה אין שום סיבה לאסור וצ"ע

ז]עיין ב"י שהביא מהתרוה"ד לגבי לרחוץ פיו במים שזה כמו מטעמת שמותר וכאן גם יותר מרבעית א. כי כאן אין כונתו לטעום המים כלל ב. שמים אין בהם טעם ועד כמה שלא שותה אין כאן שום הרגשת הנאה ולשון התרוה"ד מבואר שכשר הדבר שלא לרחוץ פיו והשו"ע העתיקו וכתב שמי שדרכו לרחוץ לא אריך למעבד הכי והקשו האחרונים שכיון שהשו"ע פסק שמותר טעימה בכל תענית למה כאן זה גרע וכתב המג"א שמדובר ברבעית וצ"ע הרי התרוה"ד כתב שכאן אין סברא לחלק בין רביעית ליותר וצ"ע עוד צ"ע למה הרמ"א אסר בשאר תעניות הרי תמיד האיסור כי יש הנאה אבל במים הרי התרוה"ד דן שאין הנאה ואם נימא שזה מצד שמא יבלע א"ש

ח]עיין סימן קס"ז דמבואר שאין לדבר בין הברכה לאכילה וכתב המג"א בשם השל"ה שלכתחילה אין לדבר עד שיבלע והמג"א כתב שכיון שמטעמת לא צריך ברכה ממילא אם דיבר צריך לחזור ולברך וכונתו כמו שנקט שמטעמת זה גם אם כוונתו לאכילה ועיין מ"ב שהביא מהאחרונים שיתכן שכל הגמ' אם לא טועם בתור שמתכונן לבלוע אבל כאן שזה בתור תחילת אכילה בזה ודאי שהטעימה מחייב ברכה וממילא חשיב שחלה ברכתו והנה אין הכוונה שעד כמה שמתכונן לבלוע גם הטעימה לבד חייב אלא כונתם שזה התחלת האכילה וזה כמו מי שדיבר לאחר תחילת קריאת המגילה אמנם עיין מור וקציעה סימן ר"י שכתב שגם אם בסוף פלטו ולא אכל לא עשה איסור ברכה לבטלה ומשמע שכל שזה נעשה בתור חלק מהנאת האכילה זה עצמו מחייב ברכה ועיין בה"ל שכתב שלדעת הרמב"ם יתכן שזה ודאי חיסרון וצ"ב כוונתו הרי לכו"ע אם טועם בתור לאכול זה אכילה ואם יש סברא שזה התחלה א"כ לכו"ע זה כך אמנם כונתו שהוא דן לדייק מלשון הגמ' שדוקא מטעמת התבשיל מותר אבל טעימה להנות אסור ומילא זה לא הפסק אמנם לרמב"ם אין מקור לכזה דיוק וממילא יתכן שמסברא ודאי ללא בליעה אין זה מחיב ברכה והנה לשיטות שטעימה גם ללא לבלוע יותר מרביעית אסור מצד ההנאה שבדבר וכנ"ל מהאוהל מועד א"כ ודאי מסתבר שאם כוונתו לטעום שזה גם חשוב ואסור ויתכן שזה גם מחייב ברכה

והנה עיין מ"ב שהביא מהחיי אדם שאם בלע הרוק אם הטעם וודאי שחל הברכה וכמו המוצץ קני סוכר שמברך עליהם ועיין במ"ב שדן שגם המג"א מודה לזה אמנם יתכן שזה לא דומה ששם המיץ שמוצץ יש בו ממשות וממילא כיון שיש לו טעם חייב על בליעתו אבל פה ודאי שלא צריך לברך על הרוק ורק על הטעם שברוק ויתכן שזה דבר שלא מברכים עליו והנה לדברי החיי אדם צ"ע למה מטעמת מותר הרי בולע הרוק וצ"ל שאם מכניס לפיו בתור אכילה בזה בליעת הרוק זה חלק מהאכילה משא"כ אם לא רוצה לאכול בזה מה שרוקו נבלע אם טעם זה דבר שממילא וזה לא סיבה לברכה [ולפ"ז מה שדימו לעיסת מסטיק לחיי אדם אין זה דומה אלא למטעמת]

ט]עיין ריב"ש סימן רפ"ח שדן לגבי איסורים האם מותר טעימה וכתב שאסור וביאר הטעם אפילו שזה לא אכילה אבל יש חשש שמא יבלע וכתב שזה לא כמו תענית שכאן יש סברא שהנאה לא קבילה עליה וצ"ב עד כמה שנקט שסיבת האיסור באיסורים בגלל שמא יבלע א"כ גם בתענית צריך לאסור מצד שאם יבלע יעבור איסור וכן צ"ע בברכה איך אפשר לטעום הרי יש חשש שמא יבלע ויש מקום לומר שאם יבלע ללא כונה זה לא יחייב ברכה אבל על תענית ודאי קשה והיה מקום לומר שבאיסורים דרבנן אין איסור טעימה וכן משמעות לשונו וכן ביאר בפמ"ג יור"ד צ"ח מ"ז סק"ב אמנם עיין פר"ח יור"ד סימן ק"ח סקכ"ב שהוכיח שגם באיסורים דרבנן אסור טעימה וצ"ע

י]עיין בגמ' חולין ק"ג: שנחלקו ר' יוחנן ור"ל האם מצטרף מה שבין החניכים והגמ' אומרת שנחלקו האם הנאת גרון בעינו אן הנאת מעיו ועיין פמ"ג סימן צ"ח מ"ז סק"ב שהקשה על הריב"ש שכתב שטעימה אסורה רק מדרבנן הרי יש בזה הנאת גרון וא"כ זה אסור מעיקר הדין ועיין כתב סופר יו"ד סימן נ"ז שכתב שמדובר בטעימה לא במקום הנאת הגרון דהינו בין החניכים דהינו שנקטו שאם הנאת גרון חיבים לא צריך בליעה כלל [אמנם הכתב סופר כתב שמטעמת זה לא במקום הנאת חיך ועיין גמ' כתובות ל: שאי אפשר להחזיר והאריך בזה בברכת ראש י"ד.] ולפ"ז צ"ב מה שכתב הרא"ש שמטעמת ודאי פטור כי צריך הנאת מעיו הרי בכל דיני התורה מספיק הנאת גרונו ועיין פנים מאירות ח"ב סימן כ"ז שכתב שלגבי ברכה צריך דומיא דאכילה של ברכת המזון שזה בשביעה שזה תלוי בהנאת מעיו ולא בהנאת גרונו ולכן חידש שלא צריך בכדי אכילת פרס ע"ש אמנם ודאי דוחק להעמיד הריב"ש במטעמת שזה לא הגיע להנאת גרונו ועיין ב"י שהביא מהאוהל מועד שברבעית חייב לברך כיון שנהנה ותמה הרי צריך כמו כל האיסורים שזה הנאת מעיו וצ"ע הרי תמיד זה הנאת גרונו ובפשוטו מוכח מזה שאין כוונת הגמ' שהחיוב ללא בליעה כלל אלא ודאי צריך בליעה וכל שיש אכילה שזה עבר את בית הבליעה חיבים גם על מה שנשאר בין החנכים וכן נקט בגר"ח פ"ד ממאכ"א ה"ג ורמז לזה בפמ"ג שם ולפ"ז כונת הרא"ש הנאת מעיו שהיה כאן בליעה אבל ודאי שמספיק הנאת גרונו וכן מבואר בב"י הנ"ל שדימה דין זה לשאר איסורים שבתורה ועין ריב"ש שדן שטעימת איסורים אסור כמו חצי שיעור וכתב שא"כ זה היה מחייב ברכה ואם נימא שכאן יש דין מיוחד של הנאת מעיו א"כ זה לא סיבה לברכה ובהכרח שנקט שכאן זה כדין כל האיסורים

ועיין אגלי טל טוחן סקס"ב אות ב' ג' ובהגהה שם שגם נקט דמבואר ברא"ש דכאן בעינן הנאת מעיו וכתב שזה טעם הרמב"ם שעל שמן מברכים אפילו שאין מזה הנאה שרק הנאת גרונו אין בזה ולכן לא חשיב דרך אכילה אבל לענין ברכה שזה תלוי בהנאת מעיו לכן צריך לברך ובדעת שאר ראשונים כתב או שס"ל שצריך דוקא הנאת גרונו או שס"ל שכיון שזה מזיק לא חשיב גם הנאת מעיו

**גמ' קמחא דחיטי – קורא ,שו"ע סימן ר"ח ס"ד ס"ה**

**א. בהא דהגמ' מוכיחה משמן ולא מיין - עיין צל"ח**

**ב. אית ליה עילויא אחרינא – עיין רש"י ועיין מהרי"ק סימן מ"ג [גדרי שינוי מקומו בסוגיא דלקמן], וברשב"א לענין קמח קליות, ועיין תוס' הרשב"א פסחים ב. ועיין רי"ף ובמה שישבו בתר"י ובהגהות אנשי שם שם בשם הבה"ג ועיין רמב"ן ל"ו: ד"ה וקשיא לי לר"ש ועיין נחלת דוד שביאר הדברים וע"ש מה שביאר לגבי דיסא**

**ג. בטעם שקמח שעורים לא מברכים עליו אלא שהכל [וכן שהיה צד לא לברך עליו] – עיין לשון הרשב"א ותר"י וברעק"א**

**ד. בדין קמח שעורים קלוי – עיין רעק"א ועין לשון תוס' בשיבולת שועל ובצל"ח**

**ה. בדין כוסס את החטה והשעורה – עיין ב"י סימן ר"ח וברמ"א ועיין אבן העוזר ובביאור הגר"א וביד אפרים שם ועיין מאירי בסוגין ועיין עמק ברכה סימן ב'**

**ו. עיין בה"ל ר"ב סי"ב ד"ה ואם שדן הרי קמח דרכו באפיה**

**ז. בחילוק בין נזק דשמן לנזק דשעורים – עיין פמ"ג ר"ד א"א ח' ועיין נחלת דוד לעיל ל"ה: ועיין ב"ח סימן ר"ב ס"ד ועיין חידושי הר"י מלוניל ובדמשק אליעזר ר"ב סק"ט ועיין חידושי הרשב"ץ ל"ו. ד"ה ואי**

**סוגיא דקמח וכוסס חטה ושעורה – שו"ע ר"ח ס"ד ס"ה**

א]הגמ' מביאה מחלוקת לגבי קמח האם ברכתו אדמה או שהכל והגמ' מוכיחה משמן שאפילו שזה השתנה בכל אופן ברכתו העץ ה"ה כאן ועיין תר"י וכן הוא בצל"ח שכונת הגמ' שכמו ששם זה אשתני למעליותא ה"ה כאן וכן הוא מוכח בפשוטו דאל"כ מה הגמ' מוכיחה [אמנם עיין לשון רש"י שלא משמע כן] ועיין צל"ח שהקשה למה הגמ' לא שאלה מיין שחזינן שאפילו שזה השתנה בכל אופן ברכתו בורא פרי הגפן ולכאורא היה מקום לומר שדוקא שם שזה שינוי למעליותא גדול שזה סיבה לברך הגפן משא"כ כאן שזה לא מעלה גדולה בזה היה מקום לומר שהשינוי הוא סיבה שזה ירד ברכה

ב]הגמ' מחלקת ששמן לית ליה עילויא אחרינא משא"כ קמח יש לו עילויא אחרינא בביאור כוונת הגמ' מצאנו שלשה ביאורים בראשונים א.רש"י מבואר שבאמת עצם זה שזה השתנה זה סיבה להוריד את ברכתו ורק בדבר שהפרי עומד ליעד שינוי זה חשיב שינוי למעליותא שזה סיבה שישאר בברכתו ועיין מהרי"ק שורש מ"ג שכתב שלפ"ז בהשתנה לגריעותא ודאי שברכתו שהכל ובמעליותא בזה רק אם שזה שינוי שלזה הוא עומד ברכתו אדמה ולכן כתב שענבים שאבדו צורתם כיון שהם לא עומדים מצד עצמם שיאכלו אותם כך ברכתם שהכל ע"ש ב. והנה לפ"ז לא משנה אם עכשיו בדבר זה אפשר לעשות ממנו לחם אמנם עיין רשב"א שכתב שקמח קליות כיון שאי אפשר לעשות ממנו לחם [צ"ל שהכונה שזה לא שכיח דאפילו מקמח מצה אפשר לעשות פת] חשיב שלית ליה עלויא אחרינא דהינו שנקט ששינוי זה חיסרון רק אם בפועל יש לו עלויא אחרינא אמנם בתוס' מבואר שקמח קליות חשיב שלית ליה וכן עיין בדבריהם לקמן ל"ח. ד"ה האי לגבי שכר שעורים דחשיב אית ליה עלויא אפילו שעכשיו ודאי אי אפשר לעשות ממנו לחם ע"ש ג.עיין רי"ף שכתב שהטעם שקמח זה שהכל כיון שאין דרך אנשים לאוכלו כך ועיין בתר"י שביאר שזה בכלל כונת הגמ' שאית ליה וכו' וכן הביא שם בהגהות אנשי שם מהבה"ג וכן מבואר ברמב"ן ל"ו: ד"ה רב ששת ועיין נחלת דוד שביאר שעיקר הסברא שזה אשתנה לגריעותא והראיה מדיסא שהרי יש לו עילויא אחר בפת [אמנם לקמן ביאר שכל חיסרון הגמ' רק בדבר שנוסח הברכה פרי כמבואר ברש"י אבל מזונות זה לא שייך] ובכל אופן ברכתו מזונות ורק בדבר שזה השתני לגריעותא בזה כל שיש לו עילוי אחר ברכתו שהכל ועדין צ"ע ושמעתי לבאר שהכונה שבאמת קמח זה גרוע מחיטים דשם זה יותר ראוי לכוס רק שהגמ' סברא שכיון שזה בדרך לעשית לחם חשיב אשתני למעליותא ובזה הגמ' מחלקת שכיון שעדין יש לו עלויא אחרינא ובמצב הזה הוא פחות טוב לכן חשיב אשתני לגריעותא

ג]בעיקר מחלוקת ר"י ושמואל מצאנו כמה שיטות בראשונים עיין רטב"א ורא"ה שביארו שמדובר בין בקמח קליות ובין בקמח רגיל וקמח זה ראוי לכוס ונחלקו מצד שאית ליה עילויא אחרינא וכלשון הגמ' וכתבו שקי"ל כר"נ שברכתו שהכל ב.דעת תוס' שהמחלוקת בקמח לא דק או בקמח קלוי שזה ראוי לאכילה אבל בקמח גמור לכו"ע שהכל כי זה לא ראוי לאכילה ג. דעת הרשב"א שמדובר דוקא בקמח רגיל אבל בקמח קליות לכו"ע אדמה והרא"ש גם הכריע על דרך זה והנה עיין סימן שכ"ה דמבואר שלחם שנעשה בשבת על ידי עכו"ם דנו הראשונים שזה נולד בגלל שכשזה היה קמח זה היה מוקצה דהינו שנקטו שקמח זה מוקצה ועיין ריטב"א ורא"ה בסוגין שאם זה אדמה דהינו בקמח חיטים ודאי שזה ראוי לכוס ולא הוי מוקצה אמנם בפשוטו זה כשיטת תוס' שהגמ' בקמח קליות אבל קמח רגיל ודאי לא ראוי לאכילה והוי מוקצה ועיין עוללות אפרים שהקשה שהפוסקים לא כתבו לכחילה לאכול תוך הסעודה והרי בקמח קלוי לפחות שדעת הרשב"א שזה אדמה וכן הרא"ש רק נקט מספק לברך שהכל א"כ הרי יש כאן ספק על המחיה ושיצטרכו לאכול דוקא תוך הסעודה וצ"ע על הפוסקים שלא העירו בזה

ד]הרי"ף כתב שהלכה כר"נ שמסתבר טעמיה כיון שאין הדרך לאכול קמח והקשו הראשונים שזה טעם חדש שלא מבואר בגמ' ועיין רא"ש שר"נ דיבר גם על קמח שלא ראוי לאכילה וצ"ב מה זה עונה ועין צל"ח ועיין מה שהבאינו בשם רבינו יונה ואולי אם זה דבר שלא ראוי לאכילה כלל דבר זה מבואר בפרק בכמה מקומות שלא מברכים עליו ולכן ודאי קי"ל כר"נ וצ"ע אמנם זה ודאי מבואר כאן בראשונים שדבר שאין הדרך לאוכלו אין ברכתו העץ אלא שהכל ועיין בדבריהם לגבי קמח שעורים ועיין ברכת ראש שביאר שכונת הרי"ף שהיום שאף אחד לא אוכל קמח לכן ודאי חשיב שלא כדרך שברכתו שהכל

ה]מבואר בגמ' שקמח שעורים לכו"ע זה שהכל ובטעם הדבר עיין רעק"א שדייק מרש"י כיון שזה פחות חשוב מחיטים ויתכן הכונה כמבואר בב"י סימן ר"ח כי זה מאכל בהמה אמנם עיין תר"י ורשב"א ורשב"ץ שכתבו כיון שזה קשה לקוקינא אמנם עיין בלשון הרשב"א והראבי"ה שזה סברא שלכן אין בני אדם אוכלים את זה דהינו שלא מה שזה מזיק זה הסברא שיורד מברכתו אלא זה סברא שלא רגילים לאכול את זה ודבר שאין דרך בני אדם לאוכלו ברכתו שהכל ובזה גם ביארו הצד של הגמ' שלא יברכו כלל מחמת שאין דרך אנשים לאכול כיון שזה קשה לקוקאני ומקורם מהגמ' ששואלת מה זה שונה ממלח ואומרת ששם עביד אניש דשדי לפומיה משא"כ כאן שזה קשה לקוקאני וצ"ב למה הגמ' לא מחלקת שפה זה מזיק ושם לא אלא בהכרח שכונת הגמ' שכאן כיון שזה לא מזיק אין דרך בני אדם לאכול קמח שעורים ועיין רעק"א שהקשה על הרשב"א א"כ מה הגמ' מדיקת מדברי שמואל שאמר קמח שעורים שחיטים אדמה אולי הוא אמר שעורים כי מדובר גם בקלוי ששם בחיטים זה ודאי אדמה וע"ש שדן שאין הטעם של שעורים מצד שזה מזיק לבד אלא רק בצירוף שאין הדרך לאוכלו אבל בקלוי אינו כן והנה עיין רמ"א שכתב שגם שעורים קלוים לא מברכים עליהם אלא שהכל ועיין ביאור הגר"א מחמת שזה כמו קמח קלוי דהינו שכאן זה ראוי לאכילה ובכל אופן זה שהכל ולכאורא כי זה קשה לקואקני אין דרך בני אדם לאוכלו

ו]עיין או"ש פ"ג שהקשה דבגמ' לקמן נ: מבואר שיין חי לר"א זה בורא פרי העץ והרי יש לו עילוי אחר על ידי מזיגה וכתב לישב שזה לא שינוי בגוף הדבר ועיין ברא"ה שכתב שרק דבר שמחוסר מעשה אש דמשמע ששינוי שלא צריך עשיה חשובה זה לא מחסר בחשיבות הדבר

ז]הגמ' לקמן ל"ח. אומרת שהכוסס את החטה מברך בורא מיני מזונות ועיין טור סימן ר"ח שהעתיק דבר זה על כל מיני דגן ועיין ב"י שהביא מהכל בו שהכוסס שעורים אפילו אם קלאן כיון שזה מאכל קשה ברכתו שהכל ואחרי זה הביא מהאבודרהם שאינו מברך כלום כיון שזה מאכל בהמה וכתב שאין זה סברא כיון שהוא אוכל ונהנה למה שלא יברך את ברכתו הראויה עכ"ד ועיין אבן העוזר ובביאור הגר"א שכתבו לבאר בדעת האבודרהם דהגמ' לגבי שמן מדמה תרומה לברכה וכיון דמבואר בגמ' שהכוסס את השעורה פטור מתשלומי תרומה ה"ה הוא פטור מברכה והנה צ"ב דהרי מבואר בסוגין שעל שעורים צריך לברך שהכל והניחא לדעת הרמב"ם שגם שמן זה כך א"כ א"ש אבל לשיטות שלא צריך לברך צ"ע וצ"ל שהחיסרון שיש בשעורה אין בקמח כמו שביאר באבן העוזר [וכן הוא במאירי] אמנם דעת הראב"ד שכוסס את החטה גם פטור ובכל אופן מבואר שברכתו אדמה ובהכרח שאין לדמות הדברים וכן הוכיח הגר"א מהמ"ד בירושלמי שפטור מחומש ובכל אופן ברכתו אדמה אמנם עיין רמב"ם שהעתיק הדין של כוסס דגן במקרה ששלקו ועיין מאירי כאן שכתב שזה בדוקא דאל"כ בשעורים לא מברכים כלל כמו בגמ' ביומא ובחיטים ברכתו שהכל דאין דרך בני אדם לאכול חיטים חיות ע"ש

והנה עד כמה דנימא שבאמת חלוק תרומה מברכה צ"ע הרי הגמ' לעיל דימתה תרומה לברכה ועין יד אפרים שכל דמיון הגמ' רק לגבי שמן שיש כאן שינוי ולכן כל שזה מזיק חשיב אשתני לגריעותא שזה סיבה שברכתו שהכל אבל עד כמה שזה בעינו בזה לא היה סיבה שירד מברכתו עוד יש לדון ששמן שסיבת הפטור כי זה מזיק הבן אדם לכן זה סיבה גם לענין ברכה משא"כ שעורים אין זה בגדר מזיק הבן אדם אלא שסתם אין דרך לאוכלו ובזה אין סיבה לפטור מברכה ובפרט אם נימא שזה רק חסרון מצד החפצא ולא מצד הגברא וצ"ע בזה

והנה צ"ב דמבואר לעיל ששמן כיון שזה מזיק לא מברך א"כ למה קמח שעורים שזה מזיק כמבואר בגמ' צריך לברך על זה ועיין פמ"ג ר"ד א"א ח' שכתב שכאן יש לו הנאה אבל שם אין לו הנאה והב"ח באמת למד מכאן שגם שמן מברך אמנם עיין נחלת דוד לעיל שכתב שאין לדמות הנזק אחד לשני דהינו שהנזק בשמן הוא יותר גדול ולכן חשיב שהוא לא נהנה משא"כ כאן הנזק הוא לא גדול ולכן חשיב שהוא נהנה

ח]מבואר בגמ' לקמן שדבר שדרכו לאכלו מבושל והא אכלו חי לא מברך עליו אלא שהכל והקשה הבה"ל סימן ר"ב סי"ב ד"ה ואם א"כ מה הצד שקמח ברכתו אדמה הרי ודאי שקמח עומד להעשות לחם וכתב שכיון שזה דבר חשוב שיש לו תכונה של זיין לכן אין את הלכה שדרכו מבושל וצ"ב

**סוגיא דגדרי פרי לענין ברכה**

**גמ' ל"ו. קורא – ל"ו: חביץ קדירא**

**טושו"ע ר"ב ס"ב – ס"ו, ס"ט, סי"ג – י"ח [סט"ו - בנידון של זיעה בסוכר מקומו בסוגיות לקמן] ר"ג ס"ד ס"ח, ר"ד ס"א**

**קורא – ולא נטעי וכו'**

**א. בטעם דקורא אינו בפה"ע – עיין חידושי הרא"ה ועיין רמב"ן לענין פלפלין [ובנחלת דוד]**

**ב. לא נטעי וכו' האם למסקנא זה בצירוף לסופו להקשות – עיין לשון הרא"ש והמאירי ועיין שו"ת הרשב"א דלקמן ועיין לקמן לענין פלפלין ועיין פנ"י ד"ה שם [והאריך בזה בעוללות אפרים סימן ו]**

**ג. האם זה סברא בעיקר הפרי – עיין חידושי הרא"ה ועיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן תכ"ח ובמה שביאר בכונתו בחזו"א סימן ל"ג סק"ד ובאבן העוזר סימן ר"ד ועיין שו"ת הרשב"א סימן ת' לענין פלפלין הובא בב"י סוף סימן ר"ב ועיין יד אפרים על המג"א ר"ב סק"ז ובגר"א ואבן העוזר שם [ויש לדון בזה עוד בדברי האחרונים בהמשך הסוגיא]**

**ד. האם לא נטעי רק מצד שזה יפסיד שאר הגידול – עיין פמ"ג ר"ד מ"ז ד' ועיין חזו"א ל"ג סק"ב שהוכיח מהרשב"א לא כך ועיין שער הציון סקמ"א**

**ה. עיין ט"ז ר"ד סק"ד לענין שרביטין – ובביאור דבריו עיין ביד אפרים שם ובגר"ז ר"ה ס"ב ג' וכן הוא בט"ז ר"ה סק"א ובגר"ז ר"ב סט"ז ועיין בשער הציון ר"ד סק"ז ועיין ט"ז סוף סימן ר"ב [בדין קליפות השרביטין עיין נשמת אדם ואבן העוזר]**

**ו. בדין לא נטעי האם בדיעבד יוצא – יד אפרים ושער הציון סקכ"ו לגבי גרעינים ע"ש**

**צלף**

**ז. האם לר"א נוהג בתמרות ערלה – עיין ביאור הרמב"ן בסוגין [ובחידושי הרא"ה] ובקיצור פסקי הרא"ש ובתר"י ל"ה. ובטור סימן רצ"ד ועיין נחלת דוד שהאריך בזה ובחזו"א מעשרות סימן ב' סק"ו**

**ח. בטעם שתמרות ברכתם האדמה – עיין רמב"ן ובטור [ועיין גר"ז סימן ר"ב בביאור דבר שלא עיקר הפרי]**

**ט. בפסק הלכה לענין צלף – עיין תוס' ובתר"י ובתוס' ר"י החסיד ועיין רמב"ן ובביאור הגר"א ר"ב ס"ו [ובשנות אליהו] ועיין בראשונים מה שהביאו מהראב"ד וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"א אות י'**

**י. בדין שרביטין – עיין ט"ז ר"ד סק"ד ובאבן העוזר שם ובנשמת אדם כלל נ"א סק"ג**

**שאר פרטי סוגין**

**י"א. בדין בירך בורא פרי העץ באינו עיקר הפרי – מג"א ר"ו סק"א ובאבן העוזר שם ובחיי אדם כלל נ"א סי"ב ועיין שער הציון ר"ב סקמ"ב לענין עלים ותמרות**

**י"ב. בשיעור פרי לענין ברכה – עיין בתוס' ובראשונים ועיין גמ' מ: נובלות תמרה ובמשנה ערלה סוף פ"ק ובטושו"ע רצ"ד ובש"ך שם באריכות ובשו"ע ר"ב ס"ט וביד אפרים ובבית מאיר ובמ"ב שם ובגר"ז ס"ו ועיין שו"ע ר"ב ס"ב ובביאור הגר"א וביד אפרים שם [ובנשמת אדם כלל נ"א סק"ה באריכות] ועיין בה"ל ר"ב סי"ב**

**י"ג. בדין חזיז - ועיין מג"א ר"ד סק"ז ועיין נשמת אדם ועיין נחלת דוד ל"ו. שהקשה על יסוד המג"א דנחתינן חד דרגא ועיין אבן העוזר ר"ד לענין שרביטין**

**י"ד. שקדים המרים בקטנותם – עיין רא"ש ובמה שהקשה עליו במעדני יו"ט ועיין חזו"א סימן ל"ג סק"ג [ועין חזו"א סק"ב לענין גדלותם שעוזר מיתוק מה זה שונה ממעשר]**

**ט"ו. ברכת גרעינים – עיין תוס' ועיין סימן ר"ב בגר"א [וכן בשנות אליהו פ"ג דערלה מ"א] ובאבן העוזר ועיין נשמת אדם כלל נ"א סק"ד**

**ט"ז. קליפות תפוז – מג"א ר"ב סקי"ז ובט"ז ר"ד סקט"ו [ועיין נשמת אדם כלל נ"ג ב' לענין מעשר ובחזו"א ל"ג ב'] [ועיין מכתם בגדר הדין שומר ובריטב"א פ"א ה"י]**

**י"ז. פלפלין – עיין גמ' וברי"ף ועיין ברמב"ן ובר"י מלוניל וברשב"ץ מה שישבו ועין פר"ח סימן ר"ב בישוב דעת הרמב"ם**

**י"ח. בענין ברכת החריין – מג"א סימן תע"ה סק"י ובבה"ל שם**

**י"ט. בענין וורד – טושו"ע ר"ד סי"א ועיין שו"ת הרשב"א ח"ז סימן שנ"ז וברא"ה ורשב"ץ בסוגין**

**כ. קני סוכר – עיין תוס' ובראשונים בסוגין ובטושו"ע סט"ו [רק הנידון האם עץ חשיב פרי העץ ולא גדרי זיעה]**

**כ"א. ענבי הדס ודבר שגדל מאליו – ר"ד ס"ד ס"ה ועיין נשמת אדם כלל נ"א סק"ב**

**בדין קורא וסברת לא נטעי**

א]מבואר בגמ' שקור לר' יהודה ברכתו בורא פרי האדמה וצ"ב למה שלא יהיה ברכתו העץ והיה מקום לדחוק שלגבי זה מודה לסברא של לא נטעי אמנם עיין רמב"ן בע"ב לגבי פלפלין שביאר שזה לא פרי העץ אלא שזה כגוף העץ ורק בתור בורא פרי האדמה שייך לומר כך וכמו בתמרות ועלים של צלף [ועיין רא"ה וכן ברשב"ץ לענין קני סוכר] ולדעת הטור שזה חיסרון מיוחד בהלכות ברכות שזה לא עיקר הפרי א"כ זה סברא גם כאן והנה האחרונים בכמה מקומות כתבו שדבר שמהעץ יורד לאדמה מאדמה זה יורד לשהכל כגון חזיז עיין מג"א ר"ד סק"ז וכן לענין קליפות השרביטים עיין אבן העוזר ר"ד ובנשמת אדם ולכאורא לנ"ל שיש סברא מיוחדת לגבי פרי העץ שצריך שם פרי של העץ ולא כעץ עצמו משא"כ לגבי בורא פרי האדמה ששם גם עץ עצמו ברכתו האדמה אם כן אין מקום לדבריהם ודו"ק

ב]הגמ' מבארת במסקנא שטעמו של שמואל כיון שלא נטעי אדעתא דהכי הנה יש לדון האם ממילא הגמ' חוזרת בה מההסבר של סופו להקשות והעיקר תלוי האם נטעי אדעתא דהכי או שכל סברת הגמ' בדבר שסופו להקשות בזה כל שלא נטעי אדעתה דהכי דנים על שם סופו שאין לזה שם אוכל וכן שמואל הסביר את עצמו מצד סופו להקשות ועיין לשון הרא"ש ובמאירי וברא"ה וברשב"ץ [וכן במרדכי חולין סימן תרמ"ג הובא בעוללות אפרים] דמבואר שנשאר למסקנא החיסרון של סופו להקשות ולכאורא הביאור שעיקר החיסרון שסופו להקשות ממילא דנים על שם סופו שאין לזה שם אוכל רק שאם חושבים לאכול עכשיו לא מתיחסים למה שיהיה בסופו והנה תמרות אם זה כמו לולבי גפנים כמבואר ברש"י בעירובין ובר"ש במעשרות א"כ זה סופו להקשות אבל אם לא כן צ"ע המציאות אמנם עלים לכאורא זה אין סופו להקשות אמנם במאירי מבואר שסופם להקשות ואולי הכוונה שזה מתיבש ולא ראוי לאכילה אמנם ברשב"א ובתר"י הוזכר רק החיסרון של לא נטעי ללא החיסרון של סופו וכו' וכן מבואר בפוסקים שדנו א. בבוסר שיהיה לא נטעי וכן לגבי קליפות וגרעינים עיין לקמן ויסוד הנידון האם דבר שהוא ראוי לאכילה ויהיה תמיד ראוי לאכילה אבל לא עומד לזה האם יש לו שם אוכל שדינו בורא פרי האדמה אמנם יתכן שרק בדבר או שסופו להקשות או שזה לא עיקר הפרי שיך החיסרון שזה סברא לדון הדבר כעץ וכלשון הגמ' בעירובין שהרי הוא כעץ לכל דבריו אבל דבר שראוי ואין סופו להקשות בזה ודאי חשיב פרי בעצם ונפק"מ לאביונות שהיום אף אחד לא אוכל כמבואר בברכי יוסף האם יחשב כלא נטעי וברכתו שהכל ודו"ק

ג]הגמ' מחלקת האם נטעי אדעתיה דהכי עיין לשון רש"י שקורא זה הורס העץ ויש לעיין האם כוונתו בדוקא או שזה סיבה למה אין דעתו להשתמש בזה אמנם כל שאין דעתו להשתמש בזה הוא סיבה שאין לו שם אוכל ופרי האדמה ועיין פמ"ג ר"ד מ"ז ד' שנטה שדוקא אם זה מפסיד אמנם עיין חזו"א ל"ג סק"ב שהוכיח מהרשב"א שנקט שגרעינים חשיב לא נטעי אפילו שלא עושים בזה כלום [אמנם יתכן שזה דעת תוס'] וכן עיין שער הציון ר"ב סקמ"א שהביא ברכי יוסף שהיום עלין ותמרות שזה לא עומד לאכילה ברכתן שהכל ומבואר שכל שלא עומד לאכילה לא הוי פרי האדמה וכן הוא בלשון המאירי

ד]בעיקר החיסרון דלא נטעי וכו' עיין רא"ה שהאריך שזה רק בדבר שהוא לא עיקר הפרי דבזה כל שאין דעת האדם על זה אין לו שם פרי אבל דבר שזה עיקר הפרי בזה אפילו אם לא נטעי לאוכלו בשלב זה אין זה חיסרון ולכן נקט שבפלפלין לא שייך לא נטעי וכו' אמנם צ"ע דהגמ' שאלה מפוגלא ותירצה ששם נטעי ותיפו"ל שזה עיקר הפרי ועיין רא"ה שזה דבר שלא פרי וצ"ב כונתו אמנם משמעות דבריו שכל סברתו בדבר שהוא פרי העץ ולא בפרי האדמה ובפשוטו יתכן לדחוק את הגמ' שעד כמה שהחיסרון מצד סופו וכו' בזה גם פרי זה סיבה שלא לברך אמנם עד כמה שהחיסרון מצד לא נטעי ממילא בפרי גמור זה לא שיך ולפ"ז הגמ' באמת יכלה לומר שזה פרי אבל כיון שהוצרכנו לסברא שלא נטעי כבר הגמ' אמרה האמת אמנם אם נימא שכל הסברא של לא נטעי זה בצירוף של סופו וכו' א"כ ודאי מוכח מקושית הגמ' שגם בגוף הפרי יש הסברא של סופו וכו' אמנם עיין שו"ת הרשב"א סימן סימן ת' שביאר למה פלפלין זה אדמה כיון שלא נטעי אלא אדעתיה לאוכלו כשהוא יבש בתור תבלין שאז אין לו שם אוכל ממילא חשיב לא נטעי ומבואר שנקט שגם על עיקר הפרי זה שייך ובדעת הראשונים שחולקים יתכן שזה מצד הסברא של גוף הפרי אמנם יתכן שכאן כיון שגם כשזה יהיה יבש ישתמשו בו לתבלין רק שזה דבר שאין לו תורת אוכל ס"ל שאין בזה החיסרון של לא נטעי וכו' [ועיקר הסברא מבוארת בחידושי הרשב"ץ שם] ועיין בדבריו סימן תכ"ח שהקשה למה בוסר ברכתו אדמה הרי לא נטעי וכו' ותירץ שכאן עומדים הרי לאכול אותו דבר כשיגדל ובזה אין חיסרון ועיין חזו"א שדן בכונתו האם מצד שזה גוף הפרי לא אומרים לא נטעי או שכיון שאת זה עצמו יאכל בגדלותו חשיב שנטעי אדעתיה דהכי

והנה עיין מג"א ר"ב סק"ז שהקשה על השו"ע שנקט שגרעינים שמתקן מברכים שהכל הרי לדעת תוס' שזה פרי למה שלא יעזור מיתוק וע"ש שחידש שאם זה לא ראוי לאכילה אין זה פרי ועיין אבן העוזר שכתב לישב שכה"ג יש הסברא של לא נטעי ובדעת המג"א הביאור כמבואר ביד אפרים שכיון שזה עיקר הפרי בזה לא עוזר הסברא של נטעי וכו' ולכן תלה דבר זה ברא"ש ורשב"א שלרשב"א שזה לא גוף הפרי יש הסברא של לא נטעי משא"כ לרא"ש אמנם עיין לבושי שרד שכתב שכונת המג"א שלרא"ש חשיב נטעי אדעתיה דהכי אלא שא"כ צ"ב תשובת המג"א למה שלא יהיה האדמה אמנם עיין מג"א שדימה לדין שקדים מתוקים ושם זה מצד לא נטעי לבד ועיין ט"ז סימן ר"ש שקטניות שאוכלים אותם כשמתיבשים האוכלם כשהם רכים לא מברך עליהם אדמה כי לא נטעי וכו' ומבואר שנקט את זה גם על גוף הפרי אמנם דבריו תמוהים שכאן זה כמו בוסר דהרי גוף הפרי יאכל בגדלותו ועיין עוללות אפרים שהאריך שכאן שגם בגדלותו צריך בישול גם עכשיו זה כמו דבר שדרכו בבישול שאוכלו חי

אמנם עיין גר"ז ר"ה ס"ג – ס"ה שביאר שכל הדין של נטעי יסודו כמו דבר שעומד לאכלו מבושל שאוכלו חי ולכן רק אם עומדים לאוכלו כך בגדלותו עוזר בבוסר ולא בדבר אחר וכן הוא לשון הט"ז סימן ר"ה וכן בגר"ז סימן ר"ב סט"ז והנה לפ"ז הוא חיסרון מיוחד בהלכות ברכות ולא סברא בשם של הפרי ועיין ט"ז סוף סימן ר"ב שהקשה על אגוז שאכלו מטוגן בדבש למה מברכים עליו העץ הרי לא נטעי אדעתיה לאכלו הכי וזה על פי דרכו והנה לפ"ז לכאורא בלא נטעי וכו' ודאי שבדיעבד יצא שהרי זה חיסרון כמו חי ומבושל דמבואר באחרונים שיוצא אמנם בשער הציון לגבי גרעינים מבואר שנקט שלא יוצאים ומבואר שזה מפקיע משם פרי ולא מצד שאין זה דרכו וסברא מיוחדת לענין ברכה ועיין שער הציון ר"ד סק"ז שהקשה למה הכוסס חיטה מברך אדמה הרי לא נטעי אדעתא דהכי אלא לאוכלו בתור לחם וכתב שמזה מוכח דלא כט"ז שעד כמה שיאכלו אותו עצמו אין כזה חיסרון אמנם כתב לדחות שאולי מיני דגן שהם חשובים זה עדיף וכמו שאין בזה חיסרון מצד אכילה של דבר חי שדרכו במבושל ע"ש

ה]דנו האחרונים בדין קליפה של תפוז והחיי אדם כתב שכיון שהרבה אנשים אוכלים את זה חשיב נטעי אדעתיה דהכי וברכתו העץ אמנם החזו"א כתב שזה רק מיעוט וכה"ג אין זה דומה לצלף דצלף ראוי לאכילה ללא תיקון משא"כ כאן שצריך תיקון וכן כתב הדרך החיים בקונטרס אחרון וצ"ע דהרי קורא אין אכילתו אלא על ידי שליקה כמבואר בעירובין ובכל אופן מבואר בגמ' שאם היה נטעי אדעתיה דהכי ברכתו אדמה חזינן שגם מיעוט עוזר אלא שיתכן שזה לא סברא להעץ אם זה לא עיקר הפרי ועיין טור סימן ר"ד שורד ברכתו אדמה כיון שנטעי אדעתיה דריח וחשיב לא נטעי אדעתיה דהכא ובכל אופן זה אדמה ועיין ב"י כיון שאוכלים אותו קצת אלא שכתב שזה דוחק אמנם כך נפסק להלכה ובהכרח כסברא זו

ו]עיין גמ' בעירובין כ"ח. שזרע גרגיר חייב במעשר כיון שדורות הראשונים היו מטבילים בו והקשה החזו"א ל"ג סק"א הרי היום לא נטעי אדעתיה דהכי וכתב שרק בקורא שלא ראוי כמו שהוא או בצלף שזה רק ראוי על ידי הדחק ואין זה אכילה טובה בזה יש חיסרון של לא נטעי אבל לא בדבר שראוי לאכילה כמו שהוא ומה שצריך שחיקה לא חשיב שינוי ולכאורא יסוד הסברא שבגוף הפרי אין החיסרון ויתכן שגם החולקים זה רק בסופו להקשות וצ"ע בזה אמנם אם נימא שכל סברות סוגין זה סברא בהלכות ברכות א"כ יתכן שלגבי מעשר כל שזה פרי בעצם זה חייב במעשר ואל איכפת לן שלא אוכלים את זה ובאמת זרע גרגיר ודאי ברכתו שהכל

ז]עיין חידושי הרשב"ץ ל"ו: לגבי אגוזים קטנים שעושים מהם מרקחת שזה לא העץ כיון שלא נטעי וכו' אמנם כיון שאין סופו להקשות זה אדמה וכן כתב לגבי קליפת פרי מסוים שכיון שלא נטעי וכו' זה אדמה אמנם זה לא שהכל כי זה אין סופו להקשות דהינו שכל אחד מוריד דרגא ולכן תמרות אם לא היה נטעי זה היה מוריד לשהכל וכן לגבי ענבי הדס כתב שזה לא פרי ולכן זה אדמה וכיון שלא נטעי זה שהכל ולכאורא הכוונה כנ"ל

ח]מבואר ברי"ף שפלפלין ברכתו אדמה ועיין ר"י מלוניל שזה לא נטעי וכו' אבל כיון שזה עיקר הפרי זה אדמה [אמנם צ"ע דהרי נקט שעיקר סברת שמואל זה מצד לא נטעי א"כ מקושית הגמ' מפוגלא חזינן שגם בעיקר הפרי יש סברת סופו להקשות וצ"ל שזה רק מוריד דרגא אחת וכאן שזה העץ זה מוריד לאדמה ושם לשהכל] וברשב"א כיון שיש מיעוט שאוכלים לכן זה אדמה וברשב"ץ כיון שגם כשיקשה ישתמשו בו לכן זה רק מוריד לאדמה והנה כאן הרי יש בזה ערלה חזינן שהלא נטעי זה סברא בחשיבות של ברכת העץ ולא בשם פרי של הדבר ונפק"מ שלכאורא בדיעבד יצאו בברכת העץ בדברים אלו

**סוגית צלף וגדרי פרי לברכה**

ט]הגמ' מביאה מחלוקת ר"ע ור"א לגבי מעשר שר"א אומר שתמרות וקפריסים חייב במעשר ור"ע פוטר והגמ' אומרת שר"ע גם ס"ל שאין בזה ערלה עוד מביאה הגמ' בריתא שקפריסין ואביונות העץ, ותמרות ועלין אדמה, והגמ' שואלת על רב שאכל קפריסים בחו"ל שזה לא כמו הבריתא שהברכה העץ והגמ' דוחה שבחו"ל עשה כר"ע והנה בעיקר סוגין מצאנו שלשה שיטות א. בפשוטו יש כאן ג' שיטות מה נחשב עץ דלר"ע רק אביונות ולתנא דבריתא גם קפריסין ובאמת זה חייב במעשר אבל תמרות פטור ממעשר וכן לגבי ערלה תמרות אין ערלה רק קפריסין ור"א ס"ל שגם תמרות זה עץ וממילא יש בזה מעשר וגם ערלה ועיין חזו"א מעשרות סימן ב' סק"ו שנקט כן ולכן להלכה שקי"ל כבריתא תמרות אין בזה ערלה ואין בזה מעשר אמנם עיין רמב"ן שכתב שר"א ור"ע נחלקו בשני דברים א. האם קפריסין זה פרי ב. האם שיך לחייב תמרות וקפריסין כמו ירק דלר"א שייך לדון עץ זה כירק ולר"ע לא ולפ"ז אין שום צד שתמרות זה עץ וע"ש דהבריתא שאומרת שתמרות חייב במעשר מה שלא צריך לעשר עלים זה מצד שיש כלל שכל שעיקרו לזרע אינו מתעשר ירק דהינו שלגבי דיני מעשר זה לא חשיב שעומד לאכילה ובמאירי כתב שכיון שזה דרבנן וזה אילן לא חייבו העלים והנה בפשוטו לפ"ז לענין מעשר קי"ל כר"ע שאין צד שזה ירק ורק שחוששים לר"א שקפריסין זה פרי ורק שלענין ברכה בזה כולם מודים לתנא דבריתא וכן הוא במאירי ורא"ה שודאי שתמרות זה לא עץ, ושיטת הטור סימן רצ"ד ורבינו יונה לעיל ל"ה. שלר"א גם תמרות חייב בערלה כמו שזה חייב במעשר אלא שא"כ צ"ב למה ברכתו האדמה וכתב הטור כיון שזה לא עיקר הפרי דהינו שלכל הראשונים המושג שזה לא עיקר הפרי זה סברא בדבר שהוא לא הפרי בעצמו וכמו קורא אמנם לטור יש כאן חידוש שגם דבר שיש בו ערלה והוי פרי בכל אופן כיון שזה לא עיקר הפרי זה סברא לא לברך העץ והראשונים שלא ביארו כטור ולא היו צריכים לומר שיש כאן שני מחלוקת מצד שס"ל שדבר שהוא פרי אין צד שלא יהיה ברכתו העץ ולא ס"ל מהיסוד שזה לא עיקר הפרי

י]לענין הלכה מצאנו כמה שיטות בראשונים הרא"ש ותוס' נקטו שהעיקר כר"א שקפריסין יש בו ערלה ורק בחו"ל מצד שכל המיקל וכו' אפשר להקל ולפ"ז לגבי ברכה זה העץ וברי"ף כתב שכיון שזה לא פרי ממילא ברכתו אדמה ובביאור כונתו מצאנו שני שיטות בראשונים הרמב"ן ותר"י ביארו שזה ספק גמור וממילא ודאי שבא"י יהיה בזה איסור ערלה רק שלענין ברכה כיון שזה ספק מברכים אדמה שבדיעבד יוצאים אמנם דעת הרמב"ם שגם בא"י אין דין ערלה ועיין תוס' ר"י החסיד וכן האריך הגר"א שמר בר רב אשי כונתו להכריע כר"ע והנה לענין ברכה ברי"ף מבואר שזה אדמה ועיין רמב"ן שביאר שזה כמו עלין לר"א [וצ"ב הרי שם ביאר שזה ירק רק פטור ממעשר אבל לר"ע זה לא ירק וצ"ל שבזה קי"ל כר"א דהוי ירק] ועיין שאגת אריה סימן כ"ג שדן שגם אם זה ספק אבל לא שיך לברך העץ דעד כמה שנוקטים שזה העץ א"כ אסור לאכול את זה אמנם יש לדון שבחו"ל שמספקי אהדדי א"כ זה היתר בתורת ודאי לא שיך טענה זו והנה הראשונים הביאו מהראב"ד שגם אם אין בזה ערלה אבל זה פרי העץ וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"א ה"י שכל שהוא שומר לפרי דינו כהפרי עצמו ועיין רמב"ן שזה נגד סוגין ששאלה על רב מהבריתא של ברכה וצ"ל שלאחר שיש בריתא שזה העץ ויש ר"ע שזה לא פרי בהכרח שיש לחלק בין ברכה לערלה וצ"ע

י"א]עיין מג"א סימן ר"ו שכל דבר שזה אדמה מחמת שזה לא עיקר הפרי או שזה לא גמר הפרי בדיעבד אם בירך העץ יצא ועיין אבן העוזר שהקשה מהראשונים שכתבו שבקפריסין כיון שזה ספק שיברך אדמה והרי אם יוצאים בדיעבד בהעץ למה שלא יברך העץ אמנם עיין חיי אדם כלל נ"א סי"ב שאדמה ביחס להעץ זה כמו על הכל אם אמר שהכל נהיה בדברו דהינו שזה נוסח נכון רק חיסר שבח משא"כ לברך העץ זה נוסח לא מתאים רק שבדיעבד יותר ולכן זה גרע ועדיף לברך אדמה והנה עיין שער הציון מ"ב שנסתפק לגבי תמרות ועלים האם יוצאים והנה לגבי תמרות לכאורא לדעת הטור שיש בזה ערלה ודאי יוצא בדיעבד שזה רק הלכה בהלכות ברכות ורק לדעת הרמב"ן שזה ודאי לא עץ ורק מצד שזה ירק צריך לברך אדמה לכאורא לא חשיב פרי העץ וכדחזינן במ"ב שיותר פשוט לו בעלים שלא יוצאים ולענין עלים בלשון הטור מבואר גם שזה לא העץ כי זה לא עיקר הפרי ואפילו שערלה הרי אין בזה אמנם הרי הרא"ש כתב שברכה זה פחות מערלה ויתכן שדרגא זו ללא שזה לא עיקר הפרי היה ברכתו העץ כמו שקדים המרים וכדלקמן

י"ב]עיין ראשונים שהביאו מהבה"ג דשקדים המתוקים מי שאוכל אותם בקטנותם מברך שהכל כיון שעיקר אכילתם אז זה הקליפה והרי לא נטעי אדעתיה דהכי ולכאורא זה גם מזיק את הפרי שלא יגדל יותר והרי כקורא ומשמעות דבריהם שאם היה אוכל הגרעין לבד היה מברך העץ והטעם שזה כמו כל הפירות בקטנותם אמנם בשקדים המרים כיון שנטעי אדעתיה לאכול בקטנותם מברך העץ והרא"ש הקשה שכיון שמבואר בגמ' שמדמה מעשר ערלה וברכות א"כ כיון דמבואר בגמ' בחולין שזה פטור ממעשר ממילא גם כאן לא חשיב פרי ומברך על זה שהכל ובאמת שכן הוא בתוס' ר"י החסיד מטעם הנ"ל אמנם ע"ש שכתב שמצאנו בגמ' שעלים אפילו שפטור ממעשר בכל אופן מברכים אדמה חזינן שברכה עדיף ממעשר עכ"ד ועיין חזו"א שלמד שכונתו שגם כאן אפילו שזה לא פרי וממילא זה לא פרי העץ אבל זה פרי האדמה אמנם הטור למד בדעתו וכן נקטו הפוסקים שכוונתו לישב את הבה"ג שברכתו העץ [ויתכן שכן מוכח ממה שכתב ששקדים המרים מועיל למתקן] ועיין מעדני יו"ט שתמה עליו דאפילו שחזינן בגמ' שברכה עדיף ממעשר אבל חזינן בגמ' לגבי קפריסין שמדמה ברכה לערלה והנה עיין ש"ך סימן רצ"ד שנקט שנובלות תמרה ברכתו שהכל אפילו שזה חייב בערלה והקשה שהגמ' אצלינו מדמה וכתב או שהגמ' רק מדמה שאם זה פטור מערלה זה ודאי לא פרי אבל הפוך יתכן שזה ערלה ולא מברכים העץ עוד תירץ שרק לגבי הנידון האם זה טפל לפרי הגמ' מדמה אבל לא לגבי הנידון האם זה פרי או לא דהינו שהגמ' נקטה שקפריסין מצד הסברא זה ודאי לא פרי ורק ששיך לדון שזה פרי בתור טפל לפרי ולגבי זה יש לדמות ערלה לברכות [וכן משמעות המג"א שדימה קליפות תפוז לקפריסין ע"ש וכן הוא בט"ז שכתב שהנידון האם זה אסור בערלה מצד עצמו או מצד ריבוי ע"ש דהינו שזה לא נידון בצלף שאולי מצד צורתו וחשיבותו הוא עצמו כעיקר הפרי] ולפ"ז א"ש גם הרא"ש שאפילו שברכה עדיף מערלה אבל כאן כל נידון הגמ' היה מצד שהוא טפל לפרי ולמה שנתבאר לעיל שדעת הטור שיש כאן יסוד חדש שגם דבר שהוא פרי אבל כל שהוא לא עיקר הפרי אין ברכתו העץ א"כ ודאי א"ש שכונת הגמ' שאם זה לא חייב בערלה בהכרח שזה לא עיקר הפרי ולכן גם אם מצד השתמשותו יש לו סיבה להחשב פרי אבל לענין ברכה זה לא סיבה וכמו תמרות וז"ב

והנה עיין נשמת אדם שהקשה עוד מה הביא הרא"ש ממעשר הרי כתב הרא"ש שמשיוציאו שזה חייב בערלה אפילו שזה לא חייב במעשרות שהרי זה לא הגיע לעונת המעשרות בכל אופן לענין ברכה זה כמו ערלה ושביעית וא"כ שקדים המרים בקטנותם הרי זה לאחר שיוציא וא"כ אפילו שלענין מעשר זה פטור אבל לכאורא ערלה זה ודאי חיב כמו שאר הפירות משיוציאו וא"כ אין סיבה שכאן ברכתו לא תהיה העץ ולכאורא מוכרח מזה שבאמת כל הדין שמשיוציאו חשיב פרי לענין ערלה זה רק מצד שסופו להיות פרי גמור שיתחיב במעשר דהינו שיהיה לו שם פרי אבל דבר שגם בסופו לא יחשב פרי גם אין עליו דין ערלה דהינו שבערלה רק התחדש ששלב התחלה של פרי כבר חל האיסור דהינו שזה סיבה שכבר מעכשיו יחול עליו שם פרי ובמעשר זה לא מספיק וא"כ ס"ל לרא"ש שבשקדים המרים זה פטור מערלה דאין לו שם פרי כלל ולכן זה גם סיבה לגבי ברכה ולכן הוצרך הרא"ש לחדש שגדרי פרי לענין ברכה זה אחרת ועיין לשון הרא"ש שהגמ' מדמה ברכה למעשר וערלה ומשמע שבאמת שקדים המרים פטור גם מערלה דאל"כ לא היה לו להזכיר ערלה דהרי כאן באמת יש בזה ערלה [ועיקר היסוד בערלה מבואר בתוס' ביומא שהקשו על מה שפלפלין חייב בערלה שהרי במעשר זה פטור והקשה בקו"א לדרך החיים הרי ערלה יש חיוב יותר ממעשר ולנ"ל א"ש] והנה לפ"ז לראשונים שלא ס"ל היסוד של עיקר הפרי ממילא חוזר ראית הגמ' שגדר פרי לברכה זה כמו ערלה ומעשר והנה מבואר ברא"ש ששקדים המרים שמיתקן ברכתו העץ ולנ"ל צ"ל שזה רק למסקנתו שברכה עדיף מערלה אמנם אם נימא דלא כיסודו אלא שחלוק גדר פרי ערלה ממעשר א"כ צ"ע הטעם ויתכן ששקדים המרים יש בו איסור ערלה משיוציא ודלא כיסוד הרא"ש ולכן גם אם ממתקו זה העץ וצ"ע בכל זה

**בגדרי פרי לענין ברכה**

א]עיין תוס' שכתבו שגרעינים חשיבי גוף הפרי ומקורם מהא דמבואר במשנה שזה אסור בערלה ועיין רשב"א שהקשה הרי זה התרבה כמו קליפות אבל לא שזה מגוף הפרי וע"ש שגרעיני גודגדניות ואפרסקים שזה לא ראוי כלל לא צריך לברך ואם תיקנם כיון שלא נטעי אדעתיה דהכי ברכתו שהכל והנה לא נתבאר מפורש בדבריו האם בגרעיני תפוחים ואגסים שהם ראוים לאכילה האם ברכתו אדמה או לא ועיין שער הציון שהביא שנחלקו בזה אחרונים ועיין רשב"ץ שזה שהכל אמנם מהאבודרהם הביא שזה אדמה ויסוד הנידון האם נטעי אדעתיה דהכי או לא והנה בדעת התוס' נקטו האחרונים שס"ל שמהפסוק רק התרבה קליפות אבל גרעינים זה סברא ולפ"ז גרעינים שלא ראוים לאכילה כלל באמת לא נתרבו וכן כתב בחזו"א בהשמטות לסימן קנ"ה בסופו דגם לא יהיה בזה ערלה אמנם עיין ביאור הגר"א וכן בערלה פ"ג מ"א שהביא ירושלמי מפורש שגרעינים זה ריבוי כמו קליפות עוד הקשו שהרי מפורש לענין רבעי ועוקצין שאין לזה טומאה וכן בתרומה מבואר שרק בגרעיני אפרסקים הוי תרומה ועיין נשמת אדם שרצה לומר שבאמת גרעינים שאי אפשר לאוכלם כלל רק בזה אין טומאה ואין רבעי וצריך להגיע לריבוי ובזה ודאי שלא חשיב פרי אמנם זה צ"ע דא"כ מנ"ל לתוס' שכל גרעינים זה מחמת ריבוי כמו גרעינים אלו אמנם יש לדחוק שיש גרעינים שאכילתם על ידי הדחק וזה דרגא כמו משיוציא שבמעשר זה פטור ובערלה זה חייב [אמנם בפשוטו ברא"ש מבואר שדבר שלא יגיע לעונת המעשרות אין בו ערלה עיין מה שכתבנו לענין שקדים המרים] ואולי אפש"ל שס"ל לתוס' שכל מה שזה התרבה כיון שמסברא זה מגוף הפרי ורק כיון שזה לא אוכל צריך להגיע לריבוי וממילא אם זה ראוי לאכילה לא צריך להגיע לריבוי והנה בדברי הגר"א משמע שמתוקים הוא מודה שכמו שזה תרומה כך הוי לענין ברכה וצ"ע דעת הרשב"א ואין לומר שזה אוכל ולא פרי דהרי מר"ע רואים שבאילן מה שלא פרי לא חייב במעשר וכתב החזו"א שצ"ל שזה רק מדרבנן אבל מדאוריתא זה לא תרומה אמנם עיין מג"א סקי"ז שכתב לגבי קליפות שהתרבו בערלה זה גם בברכה כמו גרעינים שכתבו התוס' שהוי פרי עכ"ד ומבואר שנקט שכוונת התוס' שהריבוי לערלה הוא שזה נחשב מגוף הפרי לענין ערלה וברכה זה כמו ערלה ולפ"ז א"ש הכל

ב]והנה מבואר בשו"ע שאם זה מר ומתקו מברך שהכל והקשה המג"א שלכאורא זה הרשב"א לשיטתו שלא הוי פרי אלא שיש לדון מצד נטעי אדעתה הוי אדמה ולזה עוזר שלא נטעי אבל לדעת תוס' שזה מגוף הפרי א"כ אם הוא מתקו למה שלא יברך העץ ועיין בגר"א ובפרי חדש שבאמת חלקו על השו"ע אמנם המג"א ישב שכאן זה לא פרי ובפשטות כוונתו שגם לתוס' שזה פרי זה רק בגרעין שראוי לאכילה אבל בגרעין שהוא לא ראוי לאכילה לא הוי כגוף הפרי וממילא כיון שלא נטעי אין סיבה שזה יהיה אפילו אדמה אמנם עיין ס"ב לגבי בוסר שכתב המג"א שגם אם מתקו זה שהכל ולמד מכאן ושם הרי לכאורא כיון שסופו להיות פרי לא שיך סברא זו אמנם עיין גר"ז שביאר שכיון שזה לא ראוי לאכילה זה עצמו סיבה שזה לא יחשב פרי אלא עץ בעלמא רק אם היו נוטעים על דעת לאכול במצב זה כמו שקדים המרים א"כ חשיב פרי ולפ"ז אם יהיה גרעינים שאף אחד לא אוכל אבל זה ראוי לאכילה ברכתם העץ לתוס' אמנם האבן העוזר וכן ביאר היד אפרים בכונת המג"א שכונתו שכיון שלא נטעי אדעת לאכול הגרעין ממילא זה לא פרי דהינו שגם בגוף הפרי עוזר הסברא של לא נטעי וצ"ב מה זה שיך בבוסר והנה כל זה בדעת השו"ע אבל בתוס' מפורש שגם בגרעינים שצריכים מיתוק הוי העץ ובהכרח שס"ל שאין כאן חסרון של לא נטעי או מצד שזה גוף הפרי או מצד שכאן זה חלק מפרי שאוכלים אותו וזה עדיף וכנ"ל

ועיין שער הציון שהכריע לברך שהכל רק שבדיעבד אם בירך העץ יצא כיון שיש דעות שיוצאים ומבואר שלדעות שזה לא העץ לא יוצאים גם בדיעבד וצ"ע מה זה שונה מדבר שזה לא עיקר הפרי שכתב במג"א שבדיעבד יוצאים וצ"ל שבלא נטעי אדעתיה דהכא דהינו כמו קורא זה גרע שאין לו שם פרי כלל ולא יוצאים כלל ואין זה דומה לנטעי אדעתיה שזה רק סברות בשם פרי וצ"ע

ג]עיין אחרונים שדנו לענין קליפות תפוז מה ברכתם ועיין מג"א שכתב שיש שכתבו שזה כקפריסין וכתב שזה לא דומה א. שכאן זה דבוק לפרי ב. שכאן זה נמצא עד הסוף ג. שאם תקח הפרי ימות דהינו שלכן זה סברא לדון שזה כגוף הפרי והוסיף המג"א שהרי לענין ערלה התרבה קליפה כזו וה"ה לענין ברכה וע"ש שכתב לדון שלא נטעי אדעתיה דהכי כמו קליפות שקדים מתוקים וכתב שזה לא דומה ששם לא נטעי אדעתיה לאכול בקטנותן אבל כאן נטעי אדעתיה דהכי [ולכאורא צ"ע אם שומר זה גדר של פרי א"כ הרי גם בסופו זה יהיה פרי וצ"ל שדבר שלמעשה לא יאכלו אפילו שזה יהיה שומר ויחשב פרי בזה ודאי יש חיסרון של לא נטעי ולכאורא כה"ג זה רק חיסרון בהלכות ברכות ולא שזה סברא שזה לא פרי בעצם דהרי זה אסור בערלה וצ"ע ובפשוטו מבואר שבגרעינים כה"ג יעזור לא נטעי ודלא כגר"ז לעיל וצ"ע] וע"ש שהמשיך שאין לומר שכיון שצריך מיתוק לא עוזר נטעי וכו' דהרי ורדים צריך מיתוק ועוזר נטעיה אדעתיה וכו' ועיין ט"ז סוף סימן ר"ד שנקט שאדרבא כיון שחזינן שזה רק מצד שומר א"כ זה לא עיקר הפרי וודאי שזה לא העץ אלא שיש לדון שזה יהיה אדמה ועיין מ"ב שהביא שנחלקו בזה האחרונים דיש שנקטו שחשיב לא נטעי וכו'

ד]ועיין חיי אדם שכתב שיש הרבה שאוכלים את זה ועיין חזו"א שיש הרבה שלא אוכלים וכיון שצריך מעשה זה גרע וכן הוא בדרך החיים בקו"א דהינו שחידשו הנ"ל שהדרגא של נטעי אדעתיה דהכי שזה רק מיעוט דמבואר בגמ' שזה עוזר זה רק בדבר שלא צריך תיקון אבל אם מצד עצמו הוא לא נחשב פרי העץ בזה לא יעזור תיקון ורק שקדים המרים ע"ש כיון שעד כמה שזה נשאר על העץ כולם ממתקים לכן זה עדיף ודבריו צ"ע דהרי צלף זה רק מיעוט והגמ' רק חילקה מקור שזה לא נטעי ולא כי צריך שליקה עוד קשה מוורד שכתב הרא"ש שזה לא נטעי לאכילה ובכל אופן זה אדמה וביאר הב"י שיש קצת אנשים שאוכלים את זה וצ"ע, ועוד דמי גילה לראשונים רז זה ששקדים המרים אפילו שלענין מעשר חשיב שזה לא נאכל לענין ברכה זה אחרת והנה בתוס' מבואר שגם גרעינים מרים שלא עומד למיתוק מועיל למתקן ובפשוטו מבואר כאן שלא כדבריו וגם השו"ע שפסק לא כך זה כי לא עומד לכך כמבואר בגר"ז הובא לעיל

ה]עיין ראשונים שדנו מהו השיעור של פרי לענין ברכה שאפשר לברך עליו בורא פרי העץ ועיין תוס' ועד ראשונים שכתבו שזה משיוציא דהינו שזה לא כמו פרי לעונת המעשרות אלא כמו פרי לענין ערלה והפסד פירות שביעית ועיין ביאור הגר"א שחלק על זה ונקט שזה כמו עונת המעשרות שרק כזה פרי חשוב זה סיבה לברך העץ ולא קודם ובחיי אדם דן שאפילו אם השם פרי הוא כבר כמו ערלה אבל כיון שאין דרך אנשים לאכול במצב זה הרי יש כלל שדבר שדבר שדרכו לאכול מבושל ואכלו חי לא מברכים עליו וכ"ש כאן דהינו שכל שזה נאכל רק על ידי הדחק לכאורא אין דרך אנשים לאוכלו כך וזה עצמו סיבה שיברכו עליו שהכל [וכן האריך לתמוה בחלת דוד] אלא שכתב שאם מיתקו את זה כיון שזה פרי זה יועיל שברכתו יהיה העץ

והנה מבואר לקמן במשנה מ: שנובלות תמרה ברכתו שהכל ולר' יהודה כיון שזה מין קללה לא מברכים והגמ' אומרת שזה בושלי כומרא ודעת הרמב"ם שהכונה פרות שנפלו פגים או בוסר ובפשוטו מבואר שנקט שכל הפירות אין שיעורם משיוציא אמנם בדבריו מבואר שזה שהכל ולא אדמה ודלא כרא"ש שגם קודם שזה פרי ברכתו אדמה ועיין שיבולי הלקט שהביא כן מתשובת הגאונים [וצ"ע על הבה"ל ס"ט שמשמע שלרמב"ם זה אדמה] אמנם עיין ברש"י שכתב שהכונה שזה נשרף בחום וכה"ג יש כאן גריעותא שזה סיבה לשהכל ובטור ורבינו ירוחם ועוד הרבה ראשונים ביארו שזה סוג שלא מתבשל לעולם וביאר הגר"א והש"ך יור"ד סימן רצ"ד שזה סוג שכומרים אותו בתבן והא נהיה אוכל וכה"ג הוא גם חשיב הגיע לעונת המעשר ולכן חייב במעשר [כמבואר במשנה פ"ק דדמאי] אלא שכאן זה גרע לגבי ברכה כיון שזה סוג שלעולם לא יהיה טוב ועיין בה"ל שהאריך שלכן זה גרע מפרי רגיל שמצד טבעו יכל להגיע לשלב גמור ורק נפל קודם זמנו [ועיין בבית מאיר שם] ועיין גר"ז שזה חשיב כעין קלקול בפרי וצ"ע שמסברא זה הפוך, ובפשוטו מבואר שכל פרי שירד מהעץ קודם זמנו שאין דרך אנשים לאוכלו ברכתו שהכל ולא משנה מה הזמן וצ"ע מהיכי תיתי לראשונים לחדש שגם שלב קודם חשיב פרי לבורא פרי העץ והנה היה מקום לומר שאם ימתק הפרי שזה יהיה ראוי לאכילה ממש גם הרמב"ם יודה שזה העץ וכן בבישולי כומרא כיון שזה פרי בעצם אמנם אין משמעות הדברים כך וצ"ע

ו]עיין שו"ע סימן ר"ד שחזיז ברכתו שהכל דהינו תבואה שלא הביאה שליש ועיין מג"א שהקשה הרי בפחות מבוסר מבואר שמברכים אדמה וכתב שכל דבר יורד דרגא דהינו שבדבר שהפרי המושלם הוא העץ זה יורד לאדמה ובדבר שהפרי המושלם הוא אדמה כשזה לא גמור ברכתו שהכל והוא חידוש שלכאורא זה רק סברא ששם פרי העץ אין לו אבל בתור פרי האדמה אין לו שום חיסרון ועיין נשמת אדם שביאר כי זה רק נאכל על ידי הדחק והעמיד הרא"ש במקום שזה אכילה שלא על ידי הדחק ועיין יד אפרים שכתב שמדובר שאוכלים אז רק הקליפה ולא תוך הפרי וממילא זה כמו הקליפה של שקדים המתוקים בקטנותם ע"ש

ז]עיין שו"ת הרשב"א ח"ז סימן שנ"ו שנ"ז שכתב שורד יש לו זרע ויש לו עלים כיון שעיקר נטיעת הורד הוא לצורך אכילת עליו על ידי מרקחת לכן חשיב פרי ויש בו ערלה וכן ברכתו בורא פרי העץ והביא בשם הראב"ד שכיון שיש לו זרע א"כ העלים זה לא שומר כי גם אם הם נופלים הזרע קיים א"כ זה כמו קפריסין דמבואר בגמ' שזה לא פרי לענין ערלה וכן ביאר בחידושי הרא"ה בסוגין ועיין ריטב"א בסוכה ל"ה שבזרע ודאי נוהג ערלה והנה משמע שודאי שעיקר השימוש לאכילה זה בעלים ולא בזרע ובכל אופן נקט הריטב"א שזה לא חשיב פרי ולכאורא צדקו דברי הרשב"א ובפשוטו מבואר כאן שכיון שביחס לצורת העץ זה לא עיקר הפרי ממילא אין לו חשיבות לברך עליו בורא פרי העץ וכן אין בו ערלה אפילו שנטעי אדעתיה דהכי וזה דלא כברכי יוסף שדן שהיום שכולם נוטעים על דעת הקפריסין זה העץ אמנם בדברי הרשב"א מבואר כברכי יוסף וצ"ע ועיין טור סימן ר"ד שהביא מהרא"ש שכתב שעיקרו לריח ולכן זה לא פרי העץ דהינו שהעמיד מציאות אחרת אמנם מבואר בטור שזה פרי האדמה וביאר הב"י דקצת זה נאכל דהינו שודאי שזה דרגא של נטעי אדעתיה דהכי לאכילה כמו צלף ולכן זה סיבה לאדמה אמנם יש כאן חידוש אפילו שעיקרו לריח אמנם הב"י הביא על זה הכל בו שכתב כיון שזה רק עלים לכן אין זה פרי וזה כדרך הראב"ד והרא"ה הנ"ל והנה עיין מג"א ושאר פוסקים שהעתיקו ככלבו ולפ"ז כל דבר שהוא צורה של עלה אין בו ערלה ולכאורא גם לענין ברכה וצ"ע הברכי יוסף הנ"ל ויש לעיין האם המציאות של דין הפרי משתנה בכל דור ודור והיום שכולו לריח ולא רגילים לאכילה ודאי הלכה כהרא"ש וצ"ע

ח]עיין סוגית הגמ' בפלפלין והנה הגמ' שואלת שרבא אמר שלא מברכים הרי הוא אמר שזה מותר וברכתו פרי האדמה והגמ' עונה הא ברטיבתא הא ביבישתא ועיין רש"י ביומא שביאר שקושית הגמ' שכיון שאין בישולי עכו"ם חזינן שזה נאכל כשהוא חי והגמ' דוחה שמדובר ברטיבתא שאז זה נאכל חי והנה מבואר שהגמ' לא שאלה מהא דמברכים אדמה דהרי כאן זה במרקחת וכה"ג זה ראוי ואפשר לברך אדמה אמנם עיין מג"א ר"ג סק"ד שהביא מתר"י ועוד ראשונים שכונת הגמ' לשאול מברכה וע"ש שביאר שמצד בישולי עכו"ם לא קשה כי אפשר לאוכלו אם פת ובעוללות אפרים כתב כי זה כבוש ולא מבושל והגמ' עונה שמדובר ברטיבתא והנה צ"ב הרי כאן זה מרוקח ולמה שזה לא יהיה אדמה ובפשוטו מבואר שדבר שלא עומד לאכילה וריקחו אותו עד שהוא עיקר ברכתו שהכל וכן הסברא שכיון שזה רק עומד לתבלין אין לו שם אוכל וא"כ גם אם הפכו לאוכל זה לא סיבה להעץ כיון שמצד גידולו הוא עץ בעלמא ורק כיון שאפשר לאוכלו חי זה סיבה שגם בתערובת זה העץ ובפשוטו עיקר הדין מבואר בסימן ר"ד ס"א דדבר שעומד לטעמא ברכתו שהכל אמנם עיין לחם חמודות וכן ביד אפרים שהביאו מתוס' שכונת הגמ' לישב ברטיבתא שמרקחת זה כמו רטיבתא דהינו שבקושיא סברא שגם בתערובת חשיב שזה לא ראוי לאכילה וצ"ע איך זה נכנס בגמ'

והנה מבואר בגמ' שרב ששת ס"ל שברכתו שהכל והקשה הרמב"ן למה שזה לא יהיה העץ וצ"ב כיון שזה עומד לטעם א"כ זה סיבה לשהכל אמנם הביאור פשוט שכל הדין של עומד לטעם הכונה שכמו שזה אי אפשר לאוכלו ורק על ידי ריקוח וכדו' ולא עומד לזה א"כ זה סברא שלא חשיב אוכל אבל עד כמה שזה ראוי לבד גם אם הוא לא מתכונן לאכול זה לא איכפת לן וכמבואר בתוס' לגבי תבלין שאם זה ראוי לאכול לבד הוי אוכל וחיב במעשר אפילו שזה לא עומד לכך ולכן לרב ששת שזה ראוי לאכול לבד אין מקום לקושיא אמנם עיין מעשרות סימן ב' שכתבנו שיתכן שכוונת תוס' לא שזה ראוי לאוכלו חי אלא שיש אנשים שאוכלים אותו חי וכן הוא לשון התוס' בנדה ולפ"ז כאן אם זה לא עומד לא יעזור סברא זו ולפ"ז מבואר דעת הרמב"ן שגם דבר שאין טומאת אוכלים בכל אופן דן שזה יהיה העץ דהינו שלא צריך דרגא של שם פרי

והנה מבואר בשו"ע שפלפל יבש שעשה ממנו מרקחת ברכתו אדמה וצ"ע הרי זה עביד לטעם שהרי זה לא ראוי לאכול לבד והרי מבואר בשו"ע סימן ר"ד ס"א שעביד לטעמא ברכתו שהכל ועיין גר"ז ר"ג ס"ו שכתב כיון שזה גם עומד לעשות מרקחת לכן זה סיבה לאדמה וצ"ע אם זה עומד לכך א"כ למה אין ברכתו העץ וצ"ל שמה שזה עומד קצת שאין זה עיקר הדבר זה לא סיבה לחלות שם פרי ולברכת העץ והדין נטע אדעתיה דהכי זה רק סיבה לאדמה ועיין ב"ח ר"ד [והבא באליהו רבה שם ובסימן ר"ג] שכתב שכיון שברטיבתא זה ראוי, גם כשזה נעשה יבש זה לא משתנה וצ"ע הסברא בזה וכבר תמה בזה בעוללות אפרים דין ח' וצ"ע ובפשוטו צ"ל שכיון שחל שם פרי זה לא פוקע אפילו שלענין טומאת אוכלים פוקע אבל לענין שם פרי לא פוקע ועיין ראש יוסף שביאר שזה כוונת הגמ' לתרץ ברטיבתא שכיון שאז זה ראוי א"כ כבר חל על זה שם פרי וזה לא פוקע ולפ"ז מיושב גם הרמב"ן הנ"ל שהוא מדבר לאחר שחל על זה שם פרי כשזה היה רטיבתא אמנם הנה מבואר לקמן שמי השבת ברכתו אדמה ועיין ביאור הגר"א שהקשה מזה על השיטות שעביד לטעמא וכתב שצריך לחלק בין מימיו להוא עצמו ולכאורא זה רק סברא עד כמה שזה חסרון באין דרך אכילתו ולא שאין לזה שם אוכל ולפ"ז אין מקום לחילוק הב"ח הנ"ל אמנם עיין ברכת ראש שהביא ששבת מבואר בבה"ג שמימיו שהכל וביאר הנ"ל מצד שהשתנה המציאות דבזמן הגמ' זה עמד לאכילה כמבואר בגמ' בנדה משא"כ היום ולפ"ז יתכן שהטור שאמר שלא מברכים ס"ל כנ"ל שהיום גם מימיו זה שהכל וצ"ע

ט]בפשוטו מבואר בגמ' שפלפלין זה עץ ולכן יש בזה ערלה ובפשוטו גם ברכתו בורא פרי העץ וכן דעת הרא"ש והרבה מהראשונים אמנם הרי"ף כתב שברכתו בורא פרי האדמה ותמהו הראשונים בטעם הדבר ומצאנו בזה כמה ביאורים א.עיין רמב"ן שכתב שזה סוג פרי שהוא כמו העץ בעצמו והרי כתמרות שעל העץ עצמו מברכים אדמה ורק ערלה יש מצד ריבוי מיוחד כמבואר בריטב"א בעירובין כ"ח ב.עיין רשב"א שכתב שכיון שנטעי אדעתיה לאכול את זה יבש בתור תבלין שאז אין לזה שם אוכל וממילא גם לא פרי ממילא לא שיך העץ והיה צריך להיות שהכל רק כיון שמקצת אנשים אוכלים רטיבתא לכן חשיב שזה גם נטעי אדעתיה דהכא שברכתו אדמה דהינו שגם צלף מיעוט אנשים אוכלים וזה מספיק סיבה לאדמה ובאמת צ"ע למה זה סיבה לערלה ומעשר אפילו שזה לא עומד שישאר כך אלא שזה יהיה תבלין שאין לו שם פרי וצ"ע ג.עיין בר"י מלוניל שכתב שכיון שסופו להקשות דהינו שזה יהיה יבש ונטעי אדעתיה דהכי ממילא זה לא העץ אבל זה אדמה כי זה עיקר הפרי וכה"ג זה רק יורד לאדמה ד.עיין רשב"ץ שכתב על דרך הרשב"א אלא שכתב שמה שזה אדמה כיון שגם כשזה יהיה יבש יאכלו את זה בתור תבלין זה לא חשיב דלא נטעיה אדעתיה כלל וצ"ב צירוף הסברות ה.והנה הרמב"ם לא העתיק דין זה גם לגבי ערלה ומבואר שנקט שאין בפלפין ערלה ועיין פר"ח ועוד אחרונים שביארו שס"ל שרבנן חולקים והגמ' שואלת מר"מ דחזינן שזה ראוי לאכילה

והנה עיין רשב"ץ שהביא מהראשונים שאגוז שאוכלים אותו חי מברכים עליו העץ וכתב שהדרך לעשות ממנו תבלין ולהניחו בקדירה וכתב שלרי"ף שבפלפלין זה העץ ומצד שלא נטעי אלא אדעתיה דתבלין ה"ה כאן [וכן הקשה הט"ז ר"ב סקי"ד] ולכאורא זה לא דומה שכאן גם בזמן שהוא תבלין הוא ראוי חי ובזה אין סברא שלא נטעי אדעתיה לאכול בצורה זו בזמן שבו הוא עומד לשימוש וכמו שלענין מעשר זה סיבה להתחיב במעשר כמבואר בתוס' לענין פלפלין ה"ה כאן ובפשוטו מבואר בדבריו שלגבי ברכה כל שבא להשתמש שימוש שהפרי לא עומד אליו ומצד מה שהפרי עומד זה לא העץ גם כאן זה לא העץ אמנם זה נסתר מהרמב"ן ששאל לרב ששת שיהיה העץ וכנ"ל

י]עיין מג"א סימן תע"ה סק"י שדן לגבי אכילת חרין חי שאין לברך עליו אדמה דאין דרכו לאכול אלא על ידי טיבול ואחרי זה הוסיף שזה כמו פלפלין שאם אוכלם לבד לא צריך לברך עליהם כלל ועיין רעק"א שזה ודאי לא דומה לפלפלין כיון שאפשר לאוכלו ורק שאין הדרך לאוכלו וזה סיבה לשהכל ובעולת תמיד ר"ג נקט שזה אדמה על ידי חומץ שאז הדרך לאוכלו אמנם בעוללות אפרים דין ח' השיג שהדרך רק לטבל בו ולא לאוכלו לבד [ועיין מ"ז ר"ג סק"א] ובבה"ל סימן תע"ה דן שמצוה זה אחשביה דהינו שיחשב דרך אכילתו אבל למג"א שלא חשיב אוכל לכאורא זה לא שייך וצ"ע בזה

**ענין זה למי שגמר סוגית צלף**

**בדין מידי דעביד לטעמא - ר"ד ס"א**

**א. בדין עביד לטעמא - עייו טור ר"ד ס"ד בשם הראב"ד ועיין ביאור הגר"א ר"ד ס"א הביאו בשער הציון י"ז ועיין במ"ב סקכ"ב [ועיין בברכת ראש ל"ט.]**

**ב. בביאור קושית הגמ' בסוגין מהומלתא - עיין מג"א ר"ג סק"ד שהביא בזה מחלוקת ראשונים ובביאור ישוב הגמ' עיין מחצית השקל ובראש יוסף בסוגין**

**ג. האם הדין של הומלתא זה גם ביבישתא – עיין מאירי בסוגין [וברמב"ן בתו"ד] וברבינו מנוח פ"ח ה"ז ועיין שו"ע ר"ג ס"ו ובמ"ב ר"ב סקע"ט**

**ד. מג"א ר"ג סק"ד לענין ציטוור - ועיין תהלה לדוד ר"ד סק"ב בביאור כונתו ועיין לקמן מהגר"ז והב"ח**

**ה. בביאור החילוק בין עביד לטעמא להומלתא אם איירי ביבשתא – ב"ח ר"ד סק"ז ד"ה כתב הראב"ד ועיין גר"ז ר"ג ס"ד – ס"ו [ועיין קושית הרמב"ן על פלפל לר"ש למה זה לא העץ ועיין חידושי הרשב"ץ ל"ו: ד"ה וראיתי]**

**אי"ה יום ב' אחה"צ מתחילים סוגיא דחביץ קדירה**

**סוגיא דכל שיש בו ודיני חיטה אורז ודוחן**

**גמ' ל"ו: חביץ – ל"ז: א"ר יוסף האי חביצא**

**גמ' ל"ט. אמר רב אשי - אמר רב חסדא**

**טושו"ע סימן ר"ח ס"ב – ס"ה, ס"ז – ס"ט, ר"ד סי"ב**

**כל שיש בו**

**א. בטעם דר"כ – עיין שיטת ריב"ב וברשב"א [ועיין מעדני יו"ט בגדר הדין כל שיש בו]**

**ב. מה נחשב כל שיש בו [ולענין טעם] – עיין לשון הרא"ש והרשב"א והרמב"ם ובתוס' ל"ו: ד"ה כל, ועיין תוס' ל"ח. ד"ה והא וברא"ש שם [ובביאורי מרדכי אות כ"א] ועיין מאירי, ועיין עולת תמיד ר"ח סק"א, [ובאבני נזר סימן ל"ח] ועיין מג"א ר"ד סקכ"ה לענין בצל בתבשיל ועיין פר"ח יור"ד סימן קי"ב סקי"ז הובא במ"ז ר"ד סקט"ז וע"ש מה שכתב בזה הפמ"ג לדעת הט"ז, ועיין פרי תואר קי"ג סקי"ד**

**ג. גמ' ל"ט. ביאור סברת ר"כ – נחלת דוד שם, אור שמח פ"ג, ובאבני נזר הנ"ל**

**ד. בהא דפת ומליח אין בזה כל שיש בו – רא"ה ל"ז: [הובא בשער הציון רי"ב סק"ד] ובשיטת הריב"ב בסוגין ה. מילתא דעביד לטעמא בה' מיני דגן ובשאר דברים – עיין רמב"ם פ"ג ה"ו ובטושו"ע ר"ד סי"ב ובאחרונים שם ועיין חכם צבי סימן קכ"ט [ועיין ראש יוסף בסוגין שביאר דעת השו"ע והרמ"א ועיין פמ"ג כאן שביאר כונת הב"י בראיה מהרמב"ם כדעת חבריו דהטור אפילו שמדובר בחמשה מיני דגן]**

**ו. האם כל שיש בו כשאין הטעם נרגש – בה"ל ר"ח ס"ט ובט"ז ר"ח סק"ג ובפמ"ג שם ועיין נשמת אדם כלל נ' סק"ו ועיין שער הציון מ"ו**

**ז. כל שיש בו בתערובת משקין – מג"א קס"ח סק"ל בסופו [ר"ה סק"ו בסופו ר"ח סק"ז] ובגר"ז ר"ב סי"ג ובתהלה לדוד קס"ח סקכ"ח ועיין מ"ב קס"ח סקס"ב ס"ה**

**ח. כל שיש בו בדין שרית פת ביין – מג"א קס"ח סק"ל ועיין מ"ב קס"ח סקס"ה ובשער הציון ס"א ועיין גר"ז רי"ב ס"ג ושורש הנידון האם בשריית פת במשקה יש דין כל שיש בו**

**ט. האם כל שיש בו זה גם בחטה שהיא אדמה – מג"א ר"ח סק"ז ובאבן העוזר שם ובמ"ז סק"ז [ועיין פסקי הריא"ז**

**י. האם צריך שיהיה כזית בכדי אכילת פרס – עיין חידושי הרא"ה ל"ז: ועיין מג"א סקט"ו שהקשה מה זה שונה מגדרי תערובת וע"ש במחצית השקל בביאור תירוצו**

**י"א. האם גדרי טעם כעיקר זה סיבה לברכה אחרונה – עיין גר"ז סימן תמ"ב קו"א ו' ח' [ועיין שער הציון תנ"ג ט"ז שכתב דלא כמו שכתב כאן]**

**י"ב. אם הדין כל שיש בו גם לענין שיעור כזית לברכה אחרונה – ס"ט עיין מ"א ובבה"ל ועיין תוס' מ"א: ובנשמת אדם כלל נ' סק"ו**

**י"ג. בסתירת השו"ע לענין הנ"ל בין ס"ב לס"ט – עיין מג"א סוף סקט"ו ובנשמת אדם הנ"ל ועיין א"ר בביאור פסקי השו"ע**

**סוגיא דכל שיש בו**

א]מבואר בגמ' דר"כ ס"ל קמחא עיקר ורב יוסף אומר נקוט דר"כ וכו' מדרב ושמואל עיין שיטת ריב"ב שזה לא מטעמיה דהוא ס"ל שזה עיקר ורב ושמואל ס"ל שגם אם זה לא עיקר תמיד הברכה כמו החמשת מינים וכן הוא בחידושי הגר"א אמנם עיין רשב"א בסוגין שכתב שהלכה כרב ושמואל שר"כ ור' יוסף ס"ל כותיה ומבואר שזה מאותו טעם דהינו שהטעם שכל שיש בו מברכים בורא מיני מזונות מצד שחשיב שהקימחא עיקר וכן הוא במעדני יו"ט סק"ו ועיין לקמן

ב]מבואר בגמ' שכל שיש בו מחמשת המינים מברכים עליו בורא מיני מזונות ועיין שו"ע שזה גם בהמוציא אמנם בלשון הרמב"ם משמע שזה רק במזונות וצ"ע והנה מבואר בגמ' לקמן מ"ד. שאם אוכל מליח אם לחם כדי להוריד החריפות מברך על המליח דהינו שגם בכל שיש בו יש דין עיקר וטפל וצ"ב למה כאן זה אחרת ועיין חידושי הרא"ה ל"ז: ובריטב"א ל"ז. [הובא בשער הציון רי"ב סק"ד] דכתבו דכל הדין כל שיש בו דוקא אם זה בתערובת שכה"ג כיון שזה משמש כעיקר האכילה הוא נחשב העיקרי משא"כ אם הוא עומד בנפרד דינין כמו הכללים הרגילים ומשמעות הדברים דכה"ג כמו דג ומליח בתערובת יחשב שקימחא עיקר אמנם עיין שיטת ריב"ב שכתב שכה"ג חשיב כמו לדבק דאין זה בכונת אכילה ע"ש

ג]בגמ' מבואר באופן דדיסא דחשיב כל שיש בו וכו' ובגמ' לקמן ל"ט. מבואר שאם זה רק לדבק אין בזה דין כל שיש בו דהינו שכה"ג זה לא ניתן כלל לכונת אכילה ויש לדון באופן שזה ניתן לטעם דהינו שזה לא לכונת אכילה אלא רק לתת טעם באוכל האחר ועיין רשב"א שביאר הלשון דובשא עיקר או כי זה רוב או שמדובר שהקמח רק לתת טעם דהינו שמדובר שהדבש עיקר גם מצד שזה עיקר האכילה שיש כאן ובכל אופן חשיב כל שיש בו והנה עיין מאירי בסוגין שכתב לחלוק על זה ואם זה רק לתת טעם חשיב דובשא עיקר [וכן הוא בספר הפרדס] והנה עיין לשון הרא"ש שיסוד הדין של כל שיש בו דחשיב שהוא העיקר דהינו שזה לא הלכה סתם שהברכה נקבעת כמו החמשת מינים אלא שזה סברא לדון שהוא העיקר ועיין עולת תמיד סימן ר"ח סק"ב שכתב דלפ"ז אם הקמח רק לתת טעם לא שיך לדון שהוא עיקר הרי כל מציאותו לתת טעם בדובשא[וכן דיק בלחם יהודה למהר"י עיאש פ"ג מברכות] והנה עיין לשון הרמב"ם פ"ג דמפורש שגם אם זה לתת טעם ברכתו כקמח ורק לדבק לא אמנם בלשון הרמב"ם מבואר שכל מה שדן האם הוא עיקר בתערובת או לא דהינו שאם הוא טפל אין את הדין של שיש בו אמנם במקום שהוא עיקר בתערובת לא מפורש בדבריו שיסוד הדין מצד שחשיב שהקימחא עיקר ויתכן שדעתו שרבנן תיקנו שכל תבשיל שמורכב משני דברים ושניהם עיקר בתערובת הברכה כמו המזונות והנה בעלמא לכאורא כה"ג ודאי לא מברכים את שני הברכות אמנם יתכן שזה סברא שכיון שזה תבשיל אחד הברכה נקבעת כמו הרוב וכמבואר ר"ב ס"א אבל לא שדנים המועט כטפל אמנם בלשון הגמ' ל"ו: לגבי אניגרון מבואר שזה מדין עיקר וטפל והנה עיין גר"ז ר"ב סי"ג דמים שיש בהם מיני דגן כיון שעל מים אין דין מזונות גם כאן אין דין מזונות ועיין תהלה לדוד שתמה על זה דשתיתא כל המזונות הוא משקה אבל כאן שהמזונות לא משקה ממילא הוא חשיב עיקר ובפשוטו מבואר בגר"ז שהגדר שחל על כל התבשיל ברכת מזונות וכנ"ל ולא שזה דין עיקר וטפל וצ"ע אמנם עיין ט"ז ר"ד סקט"ז שמשמע שביאר כונת הרמב"ם לתת טעם בתערובת דהינו שנותנו כדי לאוכלו בתערובת עיין פמ"ג שם ולפ"ז אדרבא מדויק שלטעם לבד זה לא סיבה למזונות

והנה עיין תוס' שדנו לגבי מאכל אם שקדים האם כונתו לסעוד הלב או לדבק ועיין אבני נזר שדייק מלשונם שרק אם הכונה לסעוד דהינו לכונת אכילה זה סיבה לדין כל שיש בו ולא אם כוונתו לתת טעם ובהא דתוס' כתבו לכתחילה להחמיר עיין בפוסקים מצד שקשה לדעת האם זה כמות שזה לסעוד או רק לדבק וכן עיין בדבריהם ל"ח. לגבי שכר שכתבו שלא לברך מזונות כי זה רק לטעם ומשמע שזה סברא גם על ממשות שזה לטעם וצ"ע שם בלשונות הראשונים ועיין פמ"ג ר"ד מ"ז ט"ז שהביא מהפר"ח יור"ד קי"ב סקי"ז דתירוש ששמים בו קמח להעבותו ברכתו מזונות כיון שזה נותן טעם והביא את לשון הרשב"א והרמב"ם ועיין פמ"ג שם שדן מלשון הט"ז שצריך דוקא לכונת אכילה והרמב"ם מדבר דוקא שזה הרוב ע"ש ועיין פרי תואר קי"ג סקי"ד שכתב לגבי דגים שמטגנים אם קמח שזה לא ידבק אבל אם זה גם ליתן טעם ברכתם מזונות אפילו שודאי עיקר האכילה זה הדגים ועיין מג"א ר"ד סקכ"ה לגבי בצים שנתנו טעם בתבשיל שכה"ג בחמשת מינים ברכתו מזונות הרי מפורש שטעם לבד חשיב כל שיש בו ע"ש ועיין פמ"ג שתמה הרי הטעם שעבר זה לא עושה כל שיש בו ורק אם יש ממשות שנותנת טעם ע"ש וצ"ע בזה

ד]הגמ' ל"ט. מביאה לגבי תבשיל סלק אם קמח שר"כ בתחילה אמר שאם יש קצת זה אדמה ואם יש הרבה זה מזונות ולבסוף חזר בו שזה לדבק והקשו האחרונים בתחילה שנקט שזה לא לדבק א"כ גם קצת זה מזונות מצד כל שיש בו והנה לשיטת הריב"ב שר"כ לא ס"ל לדין כל שיש בו א"ש אמנם לרשב"א צ"ע ועיין נחלת דוד שביאר שקמת זה ודאי לדבק ורק הרבה חשב שזה לא לדבק ובזה חידש שגם זה לדבק ובאו"ש פ"ג מברכות חידש שכל הדין כל שיש בו במקום ששיך שזה יהיה רוב דנים כאילו זה רוב אבל במקום שלא שיך שזה יהיה רוב כי זה יהרוס את התבשיל כה"ג לא שיך לומר שהקמח עיקר ובזה העמידו סוגין והדבר מחודש ועיין אבני נזר סימן ל"ח שיצא לחדש שאם זה לכונת אכילה ולא בתור שזה סועד כה"ג אין הכלל של כל שיש בו ע"ש

ה]עיין סימן ר"ח בבה"ל ס"ט שהביא מהרא"ה שכל הדין כל שיש בו דוקא אם יש כזית בכדי אכילת פרס אמנם הב"י הביא מרבינו יונה שלא צריך כזית בכדי אכילת פרס אמנם עיין בה"ל דהביא מהמג"א ר"ד סקכ"ה שצריך שהטעם יהיה נרגש בתערובת וע"ש שהביא מהט"ז ר"ב סק"א ור"ח סק"ג שגם אם אין הטעם נרגש כל שזה לכונת אכילה חשיב שיש בו והנה ראיתו מהדין שקמח בדבר שלא ניכר טעם הקמח אמנם עיין נשמת אדם כלל נ' ס"ו שודאי שחשיב שזה נרגש רק שזה יוצר סוג טעם חדש וכל שאין שישים חשיב שיש טעם ואם אין יש שישים שזה בטל לגמרי ודאי לא חשיב שיש בו וכן ביאר הבה"ל שלא שיך להחשיבו עיקר אם אין טעמו נרגש כלל ולפ"ז בהרבה חטיפים ששי קצת קמח ויתכן שאין הטעם ניכר כלל אין לברך מזונות

ועיין מג"א קס"ח סק"ל לגבי שכר שמערבים בו קצת פירורי לחם שזה נמס לגמרי לא חשיב כל שיש בו כיון שנשאר רק טעם לא שיך להחשיב שזה עיקר עוד כתב לדון שזה כמו שתיתא כיון שזה נוזלי ובגר"ז ביאר שזה לא יכול להפוך את המים למזונות כיון שזה נוזלי אפילו שהקמח נשאר מזונות דהינו שגדר כל שיש בו שהכל נהיה מזונות

ו]עיין מג"א קס"ח סק"ל בסופו וסימן ר"ה סק"ו וסימן ר"ח סק"ז שאם יש מרק אם משהו שברכתו מזונות במקום שעיקר כונתו לשתיה והמזונות טפל אבל כיון שזה מין דגן גם במקרה שזה לא בטל בכל אופן הוא קובע ברכה לעצמו דהינו שהדין של שיש בו לא רק שזה נחשב עיקר אלא שהוא לא בטל ובמקום ששיך להחשיבו עיקר הכל מזונות ובמקום שלא שייך צריך שני ברכות

ועיין קס"ח סק"ל לגבי אם שרה פיתו ביין שנקט שאם עיקר כונתו לאכילה ברכתו כפת ואם עיקר כונתו לשתיה היין עיקר ואם מתכוין לשניהם צריך שני ברכות ועיין גר"ז ר"ב סי"ג שהעתיק דבר זה רק לגבי גרעינים במים או יין ולא שהיין ספוג באוכל ועיין שער הציון ס"א שכתב שמשמעות הראשונים שכל שכונתו לאכילה חשיב פת עיקר ובפשוטו זה מצד הדין כל שיש בו וכן הוא בגר"ז רי"ב ס"ג ולפ"ז צ"ע למה אם כונתו לשתיה והפת למתק השתיה כתב השער הציון שמברך רק כמו השתיה הרי עד כמה שחשיב דבר אחד ויש כאן הכלל של כל שיש בו א"כ תמיד גם פת שנותן טעם באוכל חשיב כל שיש בו וכנ"ל מהרשב"א, והגר"ז רי"ב שם כתב שרק אם שורה כדי לא לכלך את ידיו לא מברך על העוגה, ומג"א נקט שכה"ג שזה שני דברים נפרדים לא חשיב כל שיש בו ורק בתערובת ממש חשיב כל שיש בו

ז]עיין מג"א ר"ח סק"ז דמבואר שנקט שגם גרעיני חיטה שברכתם אדמה יש בזה הכלל דכל שיש בו אמנם עיין אבן העוזר וכן במ"ז ז' דנקטו שכל שזה לא מזונות אין בזה הכלל של כל שיש בו וכן הוא בפסקי הריא"ז הובא בשלט"ג

ח]יש לעיין האם דין כל שיש בו הוא גם לגבי ברכה אחרונה ועיין ביאור הגר"א דצין דבפשוטו נחלקו בזה רש"י ותוס' מ"א: ובבה"ל הביא את גירסת הרי"ף כל שיש בו מין דגן מברך ברכה מעין ג' דמשמע שזה גם לברכה אחרונה אמנם הרמב"ם העתיק רק לגבי ברכה ראשונה והנה עיין ס"ט שהאחרונים נקטו שזה ודאי אם יש כזית בכדי אכילת פרס ואכל כזית ודאי מברך על המחיה ומשמע שלא מברך על השאר ומצד שחשיב שזה העיקר וממילא הכל נפטר מדין טפל [ועיין אבני נזר שדן שכבר בתחילה כשאכל כזית כבר התחיב בבורא נפשות] ודעת השו"ע דביש כזית בכדי אכילת פרס מברך ברכת המזון אם אכל כזית מהתערובת ואם אין כזית בכדי אכילת פרס מברך על המחיה ואם זה רק נידון של מזונות ואין כזית בכדי אכילת פרס מברך ב"נ וביאר הא"ר שכל שאין כזית וכו' נחית חד דרגא או מהמוציא לעל המחיה או מעל המחיה וב"נ ועיין ביאור הגר"א שאין מושג שהשאר מצטרף לעל המחיה אלא רק אם אכל כזית של קמח מברך על המחיה או ברכת המזון אמנם עיין מאמר מרדכי ובגר"ז תמ"ב קו"א ח' שכתב דפשטות השו"ע משמע שאם יש כזית בכדי אכילת פרס זה גם מצטרף לברכה אחרונה וביאר דשיטתו כרבינו חיים כהן דבטעם כעיקר כל שיש כזית בכדי אכילת פרס הכל נהפך לאיסור וה"ה כאן כאילו הכל לחם ואפשר לברך עליו וע"ש סק"ו שכתב דמהשו"ע כאן משמע שלא ס"ל כר"ת שהיתר נהפך לאיסור בטעם כעיקר דאל"כ תמיד זה כאילו הכל לחם ע"ש אמנם יש מקום לומר שלגבי ברכת המזון ועל המחיה זה ענין מציאותי ולא שיך בזה ביטול ברוב ודין טעם כעיקר ולכן אפילו אם רוב קמח ומיעוט דברים אחרים ג"כ המיעוט לא מצטרף לברכת המזון כדמשמע פשטות לשון המ"ב והנה צ"ע עוד דהמ"ב שם פסק דאם יש כזית בכדי אכילת פרס חשיב כזית מצה אפילו אם אכל רק כזית וכאן לא כתב כן ולנ"ל א"ש

ט]עיין מג"א שהקשה דבאין כזית בכדי אכילת פרס דיש דיעות שאפילו אם יש שיעור חלה זה לא מצטרף דהינו דכה"ג יש דין ביטול א"כ למה כאן מברך כמו המיני דגן ועיין מחצית השקל שביאר שכונתו לישב שכאן שזה דרבנן כיון שהטעם נרגש זה סיבה לברך כמו הדגן אמנם כמדומה שבמנחת ברוך כתב ששם זה סברא מיוחדת בשם לחם אבל בדין ביטול כל שטעמו נרגש זה לא בטל ועיין מנחת ברוך וצ"ע הגדרים בזה

ועיין מ"ב שהביא שיש שכתבו שתבלין הוא ממש בטל לתערובת וחשיב כמהו והנה החיי אדם הוכיח מציר שעל גבי הירק וצ"ב ששם זה סברא שזה אוכל ולא משקה אבל לא שזה נהיה חמשה מיני דגן ועיין חזו"א שהסכים לסברת החיי אדם אמנם לכאורא בעוגת טורט שהעיסה נוזלית ויש כמות גדולה של שוקלד ודברים שעומדים לעצמם צ"ב האם שיך את סברת החיי אדם ויש לעין לגבי הנפח למה זה מתיחס

י]עיין טור סימן ר"ד דדן במאכל שיש בו דבש וחבושים מה דינו והא נקט שהדבש העיקר וחבריו נקטו שהבשמים העיקר ועיין פמ"ג ובראש יוסף שביאר שמדובר שהרוב זה הבשמים אמנם הדבר שעושה שהבשמים יהיו ראוים לאכול זה הדבש ולכן ס"ל לטור שזה העיקר וחבריו חלקו עליו שאין בזה סברא שכיון שהבשמים הרוב ויש ענין באכילתם חשיבי רוב והנה הקשה הטור מהומליתא והביא גירסא שבאמת הברכה שהכל וגם לגירסתינו שזה אדמה כתב ששם זה עביד לטעמא ועיין ראש יוסף שביאר שהכונה דכיון דהבשמים ניתן לא למטרת אכילה ורק שטעמם נרגש אלא כדי לתת טעם בתערובת זה חשיב וזה סיבה להחשב עיקר והנה כתב הרמב"ם דחלב חיטה כיון שזה ניתן לדבק חשיב טפל וכתב הכס"מ דמשמע שאם זה לא ניתן לדבק אלא למטרת אכילה זה לא נחשב טפל וכתב שזה כחבריו של הטור כיון שהדבש הוא זה שעושה שזה יהיה ראוי לאכילה וצ"ב הרי כאן זה חמשה מיני דגן וביאר הראש יוסף [וכן הוא בלחם יהודה למהר"י איעש] שכל הדין חמשה מיני דגן כאילו זה רוב אבל עד כמה שגם אם זה היה רוב זה לא סיבה למזונות לא עוזר מה שזה חמשה מיני דגן אמנם צ"ע דבאניגרון מבואר שאפילו שהוא הרוב אבל כיון שמטרת האכילה זה השמן חשיב עיקר וא"כ לכאורא גם אם החלב היה הרוב והא נותן טעם אבל כיון שזה רק בתור טעם חשיב שהדבר הנאכל הוא העיקר והרי בלשון הרמב"ם מבואר שאם זה נותן טעם יש הדין כל שיש בו וצ"ע

והנה הרמב"ם שם כתב שאם זה לתת טעם בתערובת חשיב עיקר ועיין כס"מ ובב"י שהקשו הרי הדבש הוא נותן טעם והרי כתב הרמב"ם שהוא העיקר דהינו דבפשטות למד שדין הרמב"ם שדבר שנותן טעם חשיב עיקר זה לא דוקא בחמשה מיני דגן וע"ש שחילק מה ניתן לתוך מה אמנם עיין מג"א וכן בחכם צבי שכתבו שודאי שדבר שנותן טעם הוא לא יותר מהדבר עצמו ובהכרח שכל סברת הרמב"ם שאם זה חמשה מיני דגן הברכה כמהו אבל בשאר מינים ודאי הולכים כמו הרוב כמבואר ר"ב ס"א ועין ראש יוסף שבאמת הרמ"א והב"י זה סיבה שזה לא בטל וצריך לברך על שניהם וצ"ע בזה

**בברכת חטה אורז ודוחן – טושו"ע ר"ח ס"ב ד' ז' ח'**

**מה חשיב מעשה קדירה**

**א. האם בבישל שלם ללא קילוף ונתמעך מועיל – מג"א סק"ב ובמ"ב [וצ"ע שעד כמה שזה ט"ס אין מקור לזה]**

**ב. האם קילוף מועיל – כס"מ פ"ג ה"ב, מג"א סק"ב ובפמ"ג שם [ועיין מחצית השקל] ועיין שער הציון סק"ז וסק"כ [וחידש המ"ב שדיבוק מועיל]**

**ג. האם בנחלק צריך דיבוק – מ"ב סקט"ו ועיין ב"י מה שדן לגבי רבינו יונה באורז ועיין לשון הרא"ש שרק הזכיר נתמעך ועיין מאירי לגבי בישול רב כשזה מתבקע [ועיין פסקי הרי"ד] ועיין א"ר סק"ה הובא בתהלה לדוד סק"ד בסופו**

**ד. בדין אורז – עיין רבינו יונה ובלשון הרמב"ם פ"ג ה"י ועיין ס"ז ובבה"ל [ובביאור ספק הב"י, עיין דרכי משה הארוך שהוסיף נתמעך קצת]**

**ה.בדין בישול על ידי חימום [והנפק"מ לפרכיות אורז ושלוה] – עיין אגרות משה ח"ד סימן מ"ד מ"ה ועיין וזאת הברכה בירור כ"ז שהביא הדיעות בזה**

**שאר עניני סוגין**

**ה. בטעם דכוסס חטה לא מברך מזונות – עיין ראשונים לגבי ברכה אחרונה, ועיין אבן העוזר ס"ז ועיין בלשון הלבוש והחיי אדם והגר"ז [ועיין צל"ח י"ב. ד"ה והנה גם הלום וכן הוא בלשון תר"י לעיל לגבי תמרים]**

**ו. בדין דוחן – עיין רי"ף ובתר"י ועיין רעק"א מה שהקשה מהמשך סוגין**

**ז. בפת דוחן וקטנית למה מברכים שהכל – עיין רשב"א שהניח בקושיא ועיין בתר"י שהביא שני ביאורים לגבי פת קטנית [ובביאור כונת התירוץ הראשון בפמ"ג א"א י"ב משמע שזה רק מצד הפת ועיין רטב"א ורא"ה מ: ובהלכות הריטב"א פ"ב אות כ"ח שבפת לא מועיל אדמה] ועיין גר"ז ר"ב סי"ז בסופו במוסגר ובתהלה לדוד ר"ב סק"ז ובשער הציון מ"ד שביארו למה שינוי זה גרע משאר שינוים [ענין זה ילמד עוד אי"ה בסוגיא דטרימא]**

**ח. אם פת דוחן אשתני לגריעותא למה מזונות אפשר לברך - עיין נחלת דוד**

**ט. ביאור דברי הרי"ף לגבי אורז בתערובת – עיין חידושי הרא"ה [ועיין שלט"ג בשם הריא"ז]**

**י. בהא דלא מברכים מעין ג' בכוסס חטה – עיין רשב"א לעיל ל"ו. בשם הראב"ד ועיין ברא"ה בסוגין ולעיל, ועיין רשב"א מ"ד. ועיין בלשון התוס' ותר"י [ועיין פמ"ג מ"ז ז']**

**י"א. האם ספק התוס' גם בקמח – עיין מג"א סק"ו ובפמ"ג ורעק"א [ועיין פמ"ג מ"ז י' לענין בוסר ויש לדון שבוסר וקמח זה לא בשבח שבעת המינים עיין מג"א סימן רי"א]**

**י"ב. בדין בריך מזונות על שאר דברים – עיין נשמת אדם מה שלמד מתוס' בעירובין הובא בבה"ל סימן קס"ח ובשער הציון ר"ח סקל"א ועיין גאון יעקב שם ועיין בלשון הרא"ש ותר"י בסוגין בטעם דאורז הוי מזונות**

**מהו מעשה קדירה**

א]מבואר בגמ' שחטה שלמה ואורז שלם ברכתו בורא פרי האדמה ורק מתי שזה מעשה קדירה ברכתו מזונות והנה מבואר עוד בבריתא שרק בחילקו חשיב מעשה קדירה דהינו שגם אם יבשלו אם זה ישאר שלם זה לא יחשב מעשה קדירה ורק בחילקו זה יחשב מעשה קדירה והנה המ"ב נקט שבחלקו אפילו אם זה לא התמעך כלל חשיב מעשה קדירה אמנם הנה תוס' והרא"ש כתבו שאם זה מתמעך ברכתו מזונות ולא הזכירו כלל דצריך לחלוק את זה וכן הרא"ש לא הזכיר כלל פרט זה ובפשוטו היה משמע שס"ל שעיקר מעשה קדירה שזה מתמעך ורק שההיכי תימצי איך זה קורה זה על ידי שזה מתחלק ועיין ב"י לקמן בביאור דברי רבינו יונה אמנם עיין מג"א שנקט שאם זה התמעך אפילו אם זה בקליפתו חשיב מעשה קדירה וכן עיין מאירי ופסקי הרי"ד שגם אם זה בקליפתו אבל בישל את זה הרבה עד שנתבקעו ברכתם בורא מיני מזונות

והנה כתב הרמב"ם שאם בישל הדגן כמו שהוא ברכתו אדמה אבל אם כתשו או חילקו ברכתו אדמה וביאר הכס"מ שכונת הרמב"ם כמו שהוא שמדובר שלא קילפו אבל אם קילפו שזה הכוונה כתשו בזה ברכתו מזונות אמנם ע"ש שהביא מתר"י שכתב שדוקא אם נכתשו ונדבקו דהינו שקילוף לבד לא עוזר אלא א"כ זה נדבק ועיין מ"ב שנקט להחמיר כר' יונה שרק בנדבק ברכתו מזונות אמנם מבואר בדבריו שאם חלקו לא צריך נדבק ואם זה נתמעך לא צריך קילוף דהינו שיש כאן שלש דרגות א. נתמעך ב. חלקו ג. קילפו ובזה בעי שנדבק ועין מג"א סק"ז שגם מבואר שבקילוף לבד ברכתו אדמה וכבר העיר עליו הפמ"ג בזה אמנם עיין שער הציון דהביא את העוללות אפרים שנקט שכתשו לא הכונה רק שקילפו אלא שיש בזה גם פעולת מיעוך שזה כמו חלוקה ומה שכתב הרמב"ם כמו שהוא הכונה ללא דבש וכבר דן בזה הפמ"ג

והנה עיין תר"י שכתב דבבריתא מדויק שאורז לא צריך חילקו ועיין ב"י שנסתפק האם גם לא צריך שהתמעך ובפשוטו מבואר שבחטה גם אם זה יתמעך ולא חילק את זה ברכתו אדמה ולכן דן שכל ההבדל אם צריך לחלק ולכאורא זה דלא כמג"א לעיל שנקט שבנתמעך גם ללא חילקו ברכתו מזונות אמנם עיין דרכי משה שכתב נתמעך קצת דהינו שכיון שזה מעשה קדירה צריך קצת מיעוך וכה"ג לא עוזר בחטה רק באורז והנה ברא"ש מבואר שאורז זה כמו חטה וצריך נתמעך ועיין בה"ל שהאריך שכן הוא בהרבה ראשונים והנה צ"ע דהרי הבריתא חילקה מפורש בין אורז לחטה ובפשוטו צ"ל שהעיקר זה יתמעך ובמציאות חלוק אורז וחטה ולכן הרא"ש לא הוצרך לבאר דבר זה אלא העיקר שזה התמעך ועיין מ"ב שכתב שבאורז קלוף יש לצרף שיטת הרמב"ם שקלוף עוזר גם בחטה

והנה עיין רבינו יונה שביאר שהטעם שחלוק אורז מחטה כי כך דרכו לבשלו שלם ועיין הגהות הגר"ח צנזאר שדן שכל הענין שיהיה מבושל מצד שזה כך דרך בישולו ולפ"ז אם היום כך הוא דרך אכילתו ברכתו מזונות אמנם בפשוטו מדברי הרא"ש מבואר שאפילו שאורז דרכו בכך בכל אופן כל שזה לא מעוך אין ברכתו מזונות דהינו שרק בתבשיל תקנו רבנן וכל שזה לא נתמעך לא חשיב תבבשיל ונפק"מ לשלוה שהיום זה דרכו או פרכיות אורז שאפילו שזה הדרך אבל כיון שאין זה גדר תבשיל ברכתו אדמה אמנם בפרכיות יתכן שזה כמו פת וצ"ע

]בהא דמבואר בסוגין דמעשה קדירה ברכתו מזונות עיין אגרות משה ח"ד סימן מ"ד מ"ה שדן לגבי צורת הכנה שנעשה היום על ידי חום התנור ונקט דבפשוטו כיון מצאנו בחז"ל על ידי בישול א"כ שלא על ידי בישול אין זה מעשה קדירה אמנם דן שיתכן שהעיקר שיהיה דרך אכילתו וכיון שהיום כך הוא דרך אכילתו כגון שלוה ופרכיות אורז ברכתן מזונות והנה תמיד קליה זה גם משנה את מהות הדבר אמנם מבואר בגמ' בע"ז ל"ז שזה פחות מבישול והנה פשטות השו"ע בס"ד שקליה גם אם זה לא שלם ברכתו אדמה ועיין עולת תמיד ובפשוטו מכל קמח קלי שאין צד מזונות מבואר שלא חשיב חתוך ומבושל אמנם יתכן שבנטחן לאחר הקליה זה לא עוזר עיין לקמן והנה בדבר שלא נדבק כגון שלוה שאין זה דרך מעשה קדירה ודאי שהוא חידוש לומר שזה מזונות אמנם בפרכיות אורז יש יותר סיבה לומר שזה מזונות והנה לכאורא בפרכיות שזה ספק ראוי לברך שהכל כמבואר בגר"ז ומאמר מרדכי ועד אחרונים כמבואר בבה"ל כיטון ששיטת הריטב"א שדבר שזה מזונות לא יוצאים באדמה וכן יתכן ששהכ זה ברכה כוללת משא"כ אדמה על אורז חסר השבח של המזונות ולברך מזונות י"א שלא יוצאים על אדמה ממילא עדיף לברך שהכל וצ"ע

א,ב]עיין בהגהות הגר"ח צאנזר דנקט שגם אם בישל כשזה שלם אם אחרי זה ימעך את זה ישתנה ברכתו למזונות דהינו שלא צריך דוקא בזמן הבישול והוא חידוש

**בדין כוסס חטה אורז ודוחן**

ב]מבואר בסוגין שכוסס את החטה מברכים על זה אדמה וצ"ב למה לא מברכים על זה מזונות ובפשוטו הטעמים המבוארים בראשונים לגבי שלא מברכים על המחיה שיך גם כאן, דיש ראשונים שביארו כי זה לא זן ויש שביארו שאין זה דרך אכילתו אמנם עיין אבן העוזר ס"ז שביאר שכיון שדרכו להאכל מבושל ממילא זה יורד דרגא ולכן באורז וחטה שברכתו מזונות זה יורד לאדמה ובדוחן שזה אדמה זה באמת יורד לשהכל ע"ש שדימה לקודם גמר בישולו דמבואר במג"א שחלוק פרי העץ מאדמה, אמנם לפ"ז בהכרח שכל שזה דרכו מברכים מזונות וכנ"ל מהגר"ח צאנזר וכבר הבאינו לעיל דברא"ש מבואר שיש תנאי דוקא שיהיה תבשיל ועיין צל"ח לעיל י"ב. שכתב לדון שרבנן לא תיקנו ברכה אחרת רק על דבר שנשתנה מצורת בריתו ששינוי זה חולק ברכה לעצמו כגון יין או פת או תבשיל אבל כל שזה כצורתו זה לא שייך ולכן תמרים אפילו שזה זיין לא מברכים מזונות ועיין תר"י לעיל ל"ה. דצירף סברא זו ע"ש

ג]עיין רי"ף ותוס' שכתבו שדוחן אין ברכתו מזונות ובטעם הדבר בפשוטו שזה לא דרגא כמו אורז וכדחזינן שלר' יוחנן בו נורי רק אורז חשיב המוציא ולא דוחן והנה מקור הרי"ף מהא דבבריתא מבואר רק אורז ולא מובא דוחן אמנם עיין רא"ש שישב על הבריתא של הכוסס את האורז ביאר שזה בא לאפוקי מריב"נ שבבישלו זה המוציא והבריתא של איזהו מעשה קדירה ישב רבינו יונה דבאורז הרי לא צריך לחלוק אותו ולכן זה כתוב בנפרד ועיין ביאור הגר"א שצריך לשני הישובים ועיין בראשונים שכתבו שכיון שהגמ' רצתה לבאר בתחילה הבריתא דמברך בתחילה וסוף שהכונה מזונות ושם מבואר גם פת דוחן א"כ להלכה שקי"ל דלא כשמואל אין סיבה לדחוק שכונת הבריתא שלא המוציא אבל ברכה ראשונה חלוק אורז מדוחן ועיין רעק"א ורש"ש דהקשו דהגמ' בהמשך מביאה בריתא דלר"ג אורז ודוחן מברכים שלש ברכות ובהכרח שברכה ראשונה זה מזונות דלא מצאנו ג' ברכות על האדמה כמבואר בראשונים וא"כ מר"ג נשמע לרבנן וצ"ע ועיין תר"י שהביא מהגאונים שזה לא דוקא אורז אלא כל דבר שמזין והדרך להשתמש בו כמזון ועיין בה"ל שלכתחילה כדאי להחמיר בזה

ד]הגמ' מביאה ברייתא דפת אורז ודוחן הרי זה כמעשה קדירה והגמ' בתחילה רצתה לבאר שזה מזונות וברכה מעין ג' וזה דלא כרב ושמואל והגמ' דוחה שהכונה שהכל ובורא נפשות דהינו שעיקר חידוש הבריתא שלא מברך המוציא כמו פת והקשה הרשב"א למה אם לא מזונות זה שהכל ולמה שלא יהיה בזה ברכה של בורא פרי האדמה ועיין תר"י שכתב שפת קטנית מברך על זה שהכל והקשה מה טעם שלא יברך אדמה וע"ש שכתב שני תירוצים תירוץ ראשון שאפילו שזה השתנה למעלה אבל זה יצא מכלל פרי ולא שיך לברך מזונות ממילא צריך לברך שהכל והנה עיין אורחות חיים שביאר שיעקר הכונה שעצם זה שזה נעשה קמח זה הפקעה משם פרי ועיין ספר הפרדס שתמה למה שזה יחשב הפקעה משם פרי אמנם בלשונו מבואר שרק פת זה הפקעה משם פרי ועיין פמ"ג שהקשה א"כ למה קמח דוחן שבישלו לא יהיה ברכתו אדמה ותירץ שכיון שאית ליה עילויא אחרינא בפת יש כאן החיסרון דהגמ' של קמח אמנם בפשוטו אין זה נכון דאדרבא עיקר עילויו לעשותו תבשיל ולא פת כמבואר ברבינו יונה אמנם יש קצת משמעות ברבינו יונה שרק מצד שזה נהיה פת ויש לבאר שכונתו כריטב"א ורא"ה מ: שאם ברך על לחם אדמה לא יצא שכיון שיש לזה תורת פת זה מפקיע משם האדמה ויש לעין האם זה רק בפת או כל דבר שיש לו שם אחר ונפק"מ לבמבה וכדו' ועייין גר"ז ר"ב סי"ז שגם ביאר כן והובא בתהלה לדוד סק"ז

עוד כתב לישב שכאן זה השתנה לגריעותא דהינו שדוחן צורת אכילתו זה בתור תבשיל כמו שהוא ולא לעשות ממנו קמח ופת ובפשוטו זה כשיטות שטרימא אם זה מעוך לגמרי אין ברכתו העץ אמנם לפסק השו"ע זה לא שייך ועיין שער הציון דמשמע שכל הנידון בדבר שקצת הדרך לאוכלו בתור מעוך אבל דבר שאין הדרך לאוכלו כלל בצורה שהוא מעוך כולם מודים וכן דן בתהלה לדוד הנ"ל ועיין גר"ז שהעמיד תירוץ זה כשיטת הרמ"א

ה]עיין נחלת דוד שהקשה שאם פת דוחן זה נחשב אשתני לגריעותא א"כ למה יש צד שזה מזונות וכתב לחדש שכל הדין השתני זה רק סברא ביחס לברכה של פרי אבל ביחס לברכת מזונות זה לא חיסרון ובזה ביאר הטעם שבדיסא אין החיסרון של אית ליה עילויא אחרינא בפת שזה רק חיסרון ביחס לאדמה אבל לא ביחס למזונות

ו]עיין רי"ף שכתב שבאורז אם זה בתערובת אין דין כל שיש בו דבזה קי"ל כרב ושמואל שרק חמשה מיני דגן יש ההלכה של כל שיש בו וצ"ב הראיה הרי רב ושמואל סברו שאורז אין ברכתו מזונות א"כ ודאי לא שיך בזה כל שיש בו אבל לדידן שאורז זה מזונות אולי יש בו הדין כל שיש בו וכן הוא בריא"ז ובפשוטו מבואר שנקט שגם אם אורז ברכתו בורא פרי האדמה שיך בזה כל שיש בו וכיון שברב ושמואל מבואר שלא שיך ה"ה לדידן אמנם זה דלא כאבן העוזר והריא"ז דעד כמה שזה האדמה אין בזה כל שיש בו ועיין רמב"ם דפשטות לשונו שבאורז גם אם זה רוב לא מברכים מזונות דהינו שבברכת מזונות רק מצד ההלכה של כל שיש בו זה סיבה למזונות וכיון שכאן לא נתחדש הלכה זו ממילא ברכתו אדמה וצ"ע אמנם עיין חידושי הרא"ה שביאר שהכונה שאם יש קמח אורז אם חיטים חשיב דגן עיקר כמו לרב ושמואל ולכאורא נפק"מ לברכה אחרונה ע"ש וצ"ע

ז]עיין תוס' ושאר הראשונים שדנו האם על חטה מברכים מעין ג' ומבואר בתוס' שזה ודאי שלא יברכו על המחיה רק דנו שאולי יש בזה ברכה דעל האדמה ופרי האדמה והנה צ"ע עד כמה שמעין ג' זה דאוריתא למה באמת שלא יהיה ברכה מעין ג' והנה בטעם שאין כאן ברכה מצאנו שני ביאורים הרשב"א לעיל ל"ו. הביא בשם הראב"ד כי חטה חי או קמח חיטה אין זה בכלל כונת התורה חיטה דהינו שאין לזה שבח שבעת המינים אמנם בתוס' מבואר שהטעם כי אין זה דרך אכילתו ועין פמ"ג שאם מעין ג' דאוריתא צ"ל כטעם הראב"ד ע"ש והנה בשו"ע מבואר שכל הנידון לגבי חטה אבל לא לגבי קמח ועיין רעק"א דהביא מהרשב"א שהנידון גם לגבי קמח חיטים או שעורים ועיין בפמ"ג מה שפלפל בזה לחלק בין קמח לחטה בעין אמנם שמעתי לבאר דבמג"א רי"א נקט שקמח לא חשיב מין ז' ולפ"ז יתכן שחטה חיה חשיבה מין ז' וכדחזינן לדין קדימה משא"כ קמח ועיין פמ"ג שדן לגבי פחות מבוסר למה אין ספק התוס' ולנ"ל א"ש דמבואר במג"א שאין זה בכלל שבעת המינים

**סוגיא דדבש ומי שלקות**

**א.גמ' ל"ח. אמר מר בר וכו' האי דובשא – שתיתא, וברשב"א וברא"ה וברא"ש**

**ב. גמ' ל"ט. אמר רב פפא פשיטא לי – פת צנומה וכו' וברא"ש ובתר"י שם**

**ג.טושו"ע סימן ר"ב ס"ח – י"ב וסעיף ט"ו , ר"ה ס"ב ס"ג'**

**ד.בענין מציצת פרי – עיין מג"א ר"ג סק"א ובמ"ב ועיין עמק ברכה עמוד נ"ח**

**א. ביאור שיטת הבה"ג לענין דבש – עיין רא"ש ועיין ט"ז ר"ב סק"ה וביד אפרים שם ובפמ"ג בתו"ד עוד כתבנו, ועיין ברשב"א והתשבץ בסוגין**

**ב. שיטת הראב"ד – עיין רשב"א שהאריך בזה ועיין במאירי וברשב"ץ ועיין ראב"ד פ"א מטומאת אוכלים ה"ד, ובחזו"א ל"ג סק"ה ד"ה אמנם במוסגר ובט"ז ר"ה סק"ו**

**ג. בקושית הראשונים בטעם פטור מי פירות מצד זיעה או מיעוט – עיין תוס' בפסחים הנ"ל ועיין רשב"א בסוגין וברמב"ן חולין ק"כ בסוף דבריו ועיין רא"ש סימן ג' בשם היראים [ועיין תורת זרעים תרומות פי"א] ועיין תוס' ב"ק ק"א. ד"ה ולא בסופם ובק"ש שם**

**ד. בגדר זיעה – עיין חכם צבי סימן כ' ד"ה והא דמיתי מהר"מ מטיקטין ועיין פנ"י בקו"א לקידושין בפסק חדש בד"ה ועל ארבעה לא אשיבנו ועיין לקמן מהקה"י [ועיין בתוס' ר"י החסיד בסוגין ובתוס' בב"ב צ"ו: לענין שכר]**

**ד"ב. האם זיעה חשיב שבעת המינים – שער הציון רי"א סק"ט**

**ה. למה מי שלקות אין בזה החיסרון של מי פירות – עיין ברשב"א באריכות ועיין רא"ש סימן י"ח ובתר"י לקמן ועיין נחלת דוד בסוגין ועיין חזו"א סימן ל"ג סק"ה מד"ה והנה עד סופו [חוץ מד"ה אמנם השני שקשור לסוכית טרימא]**

**ו. האם סברת הרשב"א קשורה גם לאיסורים – עיין חזו"א מעשרות סימן ז' סק"ב ובקרן אורה בנדרים נ"ב: ד"ה ובעיקר [ועיין פמ"ג מ"ז סק"ח מה שביאר בסברת הרשב"א שדרך למשלקינהו**

**ז. בעיקר החילוק בין מי פירות לטעם כעיקר – עיין תוס' פסחים כ"ד: ד"ה אלא ובקה"י סימן כ"א סק"ב**

**ח. האם הרא"ש מודה ברובו לסחיטה לרשב"א – חזו"א ד"ה עוד יש לומר ושער הציון ר"ה סקכ"א**

**ט. דבר העומד לשליקה אם סחטו – חזו"א ד"ה והנה בסופו ובתהלה לדוד סימן ר"ב סק"ד ועיין פמ"ג ר"ב מ"ז י' לענין מי צימוקים שעומדים לסחיטה מולא לשריה ועיין שער הציון ר"ה סקכ"א**

**י"א. בגדר רובו לסחיטה או שליקה לרשב"א – בה"ל ר"ב ס"י ד"ה על אותם ובחזו"א ד"ה ובכל זה**

**י"ב. בדין דבר שביבשותו עומד לשליקה – עיין מג"א ר"ב סקכ"ב ובשער הציון ס"ד ועיין פמ"ג מ"ז סק"י לענין מי צימוקים ועיין גר"ז סי"א שיש כאן נידון מצד שהעיקר זה המים**

**י"ג. בטעם ששכר לא דומה לזתים וענבים – תוס' בב"ב צ"ו: וברא"ש בסוגין [רוב האחרונים נקטו ששכר זה גדר של מי פירות וכן הוא ברמב"ן בחולין והמנחת ברוך סימן כ"א האריך שזה מדין מיחוי אוכלים ועיין תוס' חולין ק"כ: וברמב"ן שם] [יש כאן עוד נידון למה זה לא מי שלקות ויבואר לקמן בס"ד]**

**י"ד. בדין קני הסוכר – עיין טושו"ע סימן ר"ב סט"ו ועיין כס"מ פ"ח**

**ט"ו. בדין מוצץ פרי האם יש החיסרון דמי פירות – מג"א ר"ג סק"א וביד אפרים שם ועיין נשמת אדם כלל נ"א סק"י ובגר"ז הלכות ברכת הנהנין פ"ו ס"ט ועיין גליון רעק"א ר"ב ס"ח ור"י ס"א ועיין עמק ברכה עמוד נ"ח [ועיין רש"ש בב"מ פ"ז:] ויש לעין בדברי הבה"ל לענין סוכר [ועיין מ"ב סימן ש"כ סקי"ב**

**ט"ו,ב. בדין מי ורד לענין בשמים - מג"א רט"ז סק"ז ובפמ"ג שם ועיין ברכות מ"ג: וברשב"א ורא"ש שם**

**בגדרי מי שלקות**

**ט"ז. השיטות שמצאנו שיהיה דין מי שלקות – א. עיין רא"ה וריטב"א ומאירי בסוגין ב.עיין תר"י מה שביאר למה שכר זה לא מי שלקות ג. עיין שו"ת הרא"ש כלל ד' סט"ו ד.עיין מג"א ר"ה סק"ו מה שהביא מהמרדכי סימן קכ"ה ועיין דרכי משה ר"ה סק"ב ה. עיין רמב"ם פ"ח ה"ד ובד"מ ר"ב סק"ה [ובמאמר מרדכי סק"ה]**

**י"ז. בביאור ספיקו דהרא"ש לענין מי פירות – ט"ז סק"ט נשמת אדם כלל נ"ב סק"א ובחזו"א ד"ה והנה**

**י"ח. בדברי שו"ת הרא"ש כלל ד' סט"ו האם זה עולה אם דבריו בפסקיו – עיין דרכי משה סימן ר"ה ועיין תהלה לדוד ר"ב סק"ה**

**י"ט. הא דשכר לא הוי כמי שלקות – עיין תר"י ובמג"א ר"ד סק"ט ועיין שו"ת הרא"ש הנ"ל וברא"ש בפסקיו ועיין תוס' הרשב"א פסחים ב: ועיין שער הציון ר"ד סקל"ג**

**כ. בהא דשבת אין החיסרון דשו"ת הרא"ש – בית מאיר סימן ק"ה ובתהלה לדוד ר"ב סק"ו ובפנים מאירות ח"ב סימן ק"צ ועיין מג"א ר"ד סקי"ד ובמ"ב סקכ"ב**

**כ"א. בהא דמי שלקות לא חשיב המים רוב – ט"ז ר"ב סק"ט ובר"ה סק"ה ובפמ"ג שם ועיין גר"ז ר"ב סט"ו**

**כ"ב. בדין תה וקפה – עיין באר היטב ר"ב סקי"ט ועיין בית מאיר סימן ר"ה ובתהלה לדוד הנ"ל**

**כ"ג. בדין מי שלקות שעומדים לשתיה – ביאור הגר"א ר"ב ס"ד ובמ"ב סקל"ד**

**מי פירות ומי שלקות**

א]מבואר בגמ' שדובשא מברך שהכל ועיין תוס' שהביאו מהבה"ג שזה רק בשרוי במים וברא"ש משמע שהכונה שזה מעורב במים שאז זה זיעה וברשב"א מבואר שהכונה שאם יצא דרך בישול כיון שאין דרכו בבישול זה כמו דבר שדרכו לאכול חי שברכתו שהכל ועיין תוס"ר דבפשוטו נקט שכונתו שכל מי פירות ברכתם העץ וע"ש שדימה לשמן דהינו שכל מה שהגמ' אומרת שזה זיעה הוא רק לגבי אם זה בתערובת שזה איבד חשיבותו ולכן הקשו מערלה שמפורש שכל שיוצא מהפרי חשיב זיעה [הא דלא הקשו מתרומה דאולי כל הדוגמאות שם זה בתערובת מים ועיין צל"ח] ועיין רא"ש שתירץ שכונתו רק לגבי דבש שכיון שהתורה קראה לתמר דבש בהכרח שגם לזה יש חשיבות הפרי אלא שצ"ב מה זה שונה משאר מי פירות ולזה כתב שכאן שזה זב מאליו אין החיסרון של זיעה בעלמא ולכאורא הביאור כמבואר בפמ"ג כאן שכיון שזה זב מאליו חשיב גוף הפרי ולא משקה שיוצא ממנו והנה בב"י מבואר שאם זה יוצא רק על ידי כתישה הוי כשאר מי פירות וכן הוא בלשון הרשב"א אמנם ברשב"ץ מבואר שגם על ידי כתישה הרי העץ אמנם יתכן שכונתו כמבואר בנהר שלום שכל דבר שיוצא מאליו גם אם סחטו שיוצא זה עצמו חשיב מגוף הפרי ועיין הגהות אשר"י שכתב שכונת הבה"ג שמברך בורא פרי האדמה דהינו שהסברא של זיעה זה רק שזה לא עיקר הפרי אבל זה כמו צלף ובאמת צ"ב בדעת שאר הראשונים שהרי למעשה זה גדל מהעץ [ואם חסרון של זיעה מצד שינוי א"ש] אמנם בבה"ג מפורש שמברך העץ כמו שהעיר המאמר מרדכי

ב]עיין רשב"א שהביא בשם הראב"ד שכל מה שהגמ' אומרת שזה זיעה בעלמא זה רק ביוצא מאליו אבל ביוצא על ידי כתישה אין זה זיעה בעלמא אלא חשיב גוף הפרי וברכתו בורא פרי העץ ועיין שם שכתב דבסוגין בחולין ק"כ: מבואר שר' יהושע פוטר מפסוק וכתב שבאמת לענין תרומה וערלה זה גזה"כ לפטור אבל לענין ברכה רק ביצא מאליו שיך לפטור מצד שזה זיעה וכן ביאר בדבריו ברשב"ץ והנה בלשון הרשב"א משמע שם שנקט שמר בר רב אשי באמת ס"ל שדינו של ר' יהושע אמת מסברא מצד זיעה וזה רק ביצא מאליו ולפ"ז ביצא על ידי סחיטה באמת חייבים ובפשוטו לפ"ז הגמ' בפסחים שאומרת שמי פירות פטורים כי זה זיעה גם מדובר ביצא מאליו וסברא הגמ' שזה טעם ר' יהושע ולפ"ז מבואר שבזתים וענבים אפילו ביצא מאליו לא חשיב זיעה וכל זה מבואר בראש יוסף וכן הוא שיטת הט"ז ר"ה סק"ו אמנם עיין ראב"ד פ"א מטומאת אוכלים שכתב שגם בזתים משקה היוצא מאליו חשיב זיעה ולכאורא זה רק שיך למאי דקי"ל שזה גזה"כ ומחלוקת ר"א ור"י בסחט בידים א"כ ביצא מאליו זה לא משקה אף פעם ועיין חזו"א טבול יום סימן ד' סק"ט שמשמעות הראב"ד שגם כינוס לא יעזור ועיין סימן ל"ג סק"ה במוסגר שכתב לבאר לראב"ד שכונת הגמ' שכיון שהתורה מיעטה שאר משקין מסתבר שאם יצא מאליו זה זיעה בעלמא ויתכן שממילא נלמד גם ליין ושמן אמנם לפ"ז צ"ע סוגיא דפסחים ואולי יש לדחוק שסוגיא זו סברא שתמיד זה זיעה אמנם למאי דקי"ל כסוגיא דחולין ממילא כונת הגמ' כאן זיעה רק ביצא מאליו [ואולי יש לבאר שיסוד המיעוט שיש כאן שינוי וזה לא סברא לענין ברכה ורק שהיה מקום לדון שמראש חל על זה שם פרי בתור משקה וזה מוכח מר"י שאינו כן וממילא שיך לדון שביוצא מאליו זה זיעה

ג]מבואר בגמ' שמי פירות הוי זיעה בעלמא ולכן אין חיבין בתרומה קרן וחמש וכן לענין ברכה זה סברא שלא מברכים על זה בורא פרי העץ וקשה מה זה שונה ממי שלקות לקמן ל"ט. דמבואר דברכתם בורא פרי האדמה ועיין רא"ש שכתב לישב דמשקה אין לו טעם הפרי ובפשוטו כונתו דודאי דבמשקה יש יותר טעם מטעם שיוצא על ידי בישול רק שהטעם הוא טעם של המשקה בעצמו והרי הוא זיעה שאין עליו שם של פרי משא"כ בבישול יוצא הטעם של הפרי בעצמו ועיין תוס' בפסחים כ"ד: שהקשו על הגמ' שמי פירות זה זיעה בעלמא הרי טעם כעיקר דאוריתא ועיין קה"י סימן כ"א סק"ב שכתב שלדברי הרא"ש הנ"ל הכל מיושב דטעם כעיקר זה טעם של דבר האיסור אבל כאן המשקים היוצאים הם זיעה בעלמא ואין בהם איסור כלל אמנם יש שהבינו שיש בזה פחות טעם עיין מור וקציעה סימן ר"ב ובעוד אחרונים ועין מג"א רט"ז

אמנם הרשב"א כתב לישב דשלקות זה דבר שדרך לשולקו משא"כ מי פירות זה דבר שאין דרך לסוחטו או לשולקו דהינו שכתב באמת לדמות דין טעם לדין זיעה וכקושית התוס' וכתב לישב שדבר שדרכו בזה באמת גם בסחיטה חשיב כעיקר הפרי ודבר שאין דרכו בכך לא חשיב כעיקר הפרי לא בסחיטה ולא בבישול עכ"ד והנה בפשוטו מבואר בדבריו שאין חילוק בין זיעה לטעם כעיקר ועיין חזו"א מעשרות סימן ז' סק"ב וכן נקט בחוות דעת סימן ק"ה סק"ב שלפ"ז מי בישול פירות לא יאסרו מדין טעם כעיקר שכיון שאין דרכם בבישול מה שיוצא זה זיעה בעלמא וע"ש בחזו"א שמה שכתבו התוס' שאפילו שטעם כעיקר אסור אבל ציר צריך פסוק מיוחד לאסור ויש דברים שמותר זה מתאים אם שיטת הרא"ש שטעם של בישול זה עדיף מציר שזה זיעה אבל לדעת הרשב"א שטעם זה כמו ציר לא יתכן חילוק זה ולשיטתו בדברים שאין דרך לבשלם באמת גם אם יבשל לא יהיה בזה ההלכה של טעם כעיקר עכ"ד אמנם הדבר מחודש כמו שהקשה החלקת יואב יור"ד סימן ט"ו שמצאנו דוגמאות שמי פירות מותר ובכל אופן טעם כעיקר אסור ועיין שם וכן בקרן אורה נדרים נ"ב: ד"ה ובעיקר שכתבו שודאי שלגבי איסורי שיש דין טעם כעיקר ודאי שגם במקום שמי פירות מותר אבל טעם אסור ורק שס"ל לרשב"א שלענין ברכה טעם זה לא סיבה לברכה ורק אם הדבר היוצא יש לו סיבת איסור לא מצד טעמו אלא מצד עצמו וזה דומה לדין מי פירות וכן מוכח בפשוטו מהרא"ה שחלק גם במי שלקות ודימה דבר זה לדין זיעה דסוגין וכי חולק על דין טעם כעיקר אלא ודאי שס"ל שלענין ברכה שצריך שם פרי לא שיך לדון מצד הדין טעם כעיקר והסברא צ"ב ובפשוטו צ"ל שמה שטעם הוא סיבה לאיסור זה סברא מיוחדת באיסורים ולא במציאות חשיבות הפרי

והנה בדברי הרשב"א מבואר חידוש שאפילו שנתמעט מי פירות מפסוק והגמ' מבארת שהסברא כי זה זיעה בעלמא בכל אופן כיון שהרי זתים וענבים בהם משקה היוצא בהם כמותם ובטעם החילוק שזה לא זיעה הסברא בזה האם דרכו לסוחטו או לא שזתים וענבים דרכו לסוחטו משא"כ שאר משקים ולכן לגבי מי שלקות שדרכם לבשלם בזה הוי כזתים וענבים שלא חשיב זיעה בעלמא [וכן הוא בריא"ז] והנה באמת עיין כאן בתוס' ר' יהודה שכתב שיסוד החילוק בין דבש לזתים וענבים שזה אישתני לעילויא וזה לא אשתני לעלויא וכן הוא בתוס' בב"ב צ"ו: וזה על דרך הנ"ל שאין כאן סתם גזיה"כ אלא ההבדל האם זה שינוי לגריעותא או לא ובפשוטו כל שרובו עומד לכך ודאי חשיב שינוי למעלה אמנם בפשוטו הרא"ש חולק על זה ולדבריו אין מקור לחידוש זה וכן מבואר במ"ב סימן ר"ה שגם פרי שרובו עומד לסחיטה בכל אופן המשקה הוא זיעה בעלמא אמנם עיין חזו"א שכתב לדון שודאי מודה הרא"ש לסברא הנ"ל ותפוזים שהיום רובם לסחיטה לא חשיב זיעה רק שס"ל ששלקות מה שמבשלים לצורך שימוש הפרי ולא לצורך המים בזה לא חשיב שזה עומד למשקה ולכן ללא דין טעם כעיקר זה זיעה בעלמא וכן הוא בלשון הטור לגבי קני סוכר ולגבי סחיטה של שלקות

והנה לשון הרשב"א שרק ברובו עומד לסחיטה לא חשיב זיעה אמנם החזו"א כתב לחדש שאם כל העולם רואים שימוש חשוב בסחיטה אפילו שרובו לא עומד לסחיטה לא חשיב זיעה ובבה"ל הקשה על הרשב"א שהרי הנידון במי שלקות במקום שברכתו אדמה ובהכרח שעומד לכך וכתב ששם לא צריך רוב ומשמע שנקט דלא כחזו"א וע"ש שנסתפק לגבי חצי חצי והנה בגמ' מבואר שתותים ורמונים הרבה אנשים סוחטים ובכל אופן אין ברכתו העץ ואין חיוב קרן וחומש וכתב החזו"א ששם יש הרבה שלא סוחטים כלל והוא חידוש

ד] והנה בעיקר הדין זיעה בעלמא המבואר בגמ' יש לבארו בשני אופנים א. עיין חכם צבי סימן כ' שנקט שזה כדין מיחוי אוכלים דהינו שכיון שזה השתנה לכן זה סברא שאין בזה האיסור וכמבואר בגמ' שצריך ריבוי על מיחוי אוכלים ולפ"ז נקט שדברים שמבואר שזיעה מותר הכונה שמיחוי מותר [כן דייק מדבריו החלקת יואב סימן ט"ו] ב.אמנם הפנ"י בקו"א בקידושין לענין חדש ביאר שכונת הגמ' כפשוטו שזה זיעה בעלמא דהינו פירשה בעלמא דהינו שזה לא סברא כיון שזה השתנה אלא זה סברא מיוחדת על הציר ומשקין היוצאים שאין על זה את חלות האיסור ועיין מנחת ברוך סימן נ"ט שהאריך בביאור הסוגיא דחולין שודאי שמיחוי אסור בכל האיסורים ובכל אופן מי פירות מותר דזה זיעה בעלמא וכעיקר דבריו מבואר ברמב"ן שם בביאור הסוגיא ע"ש והנה עיקר סברת הרשב"א לחלק בין דבר שעומד לכך או לא ודאי שזה יותר מסתבר עד כמה שיסוד החיסרון מצד שינוי א"כ כל שזה עומד לכך לא חשיב שינוי אמנם אם זה סברא שזה לא מכלל הפרי א"כ מסתבר שזה ללא משנה אם זה דרכו או לא אמנם אין זה מוכרח דיתכן שהכונה שכל שזה דרך ממילא חשיב כאילו הוא גוף הפרי שגודל כאן ואין סברא לדון חשיבות לגוף הפרי יותר מאשר למימיו והנה יש לדון לדעת הרשב"א האם דבר שדרכו בבישול זה סברא להתיר גם סחיטה או לא ועיין תהלה לדוד ר"ב שדייק מלשון הרשב"א שמועיל מאחד לשני אמנם החזו"א נקט שזה לא מועיל וכן מבואר בפשוטו מדברי הפוסקים שדנו שדבר שעומד לבישול גם בסחיטה לא יועיל אם אין דרכו בסחיטה וכן מבואר לענין מי צימוקים שאפילו שדרכו בסחיטה בכל אופן אין דרכו בבישול עיין פמ"ג מ"ז סק"י ולכאורא זה רק שייך עד כמה שהנידון מצד שינוי א"כ שיך שאותו דבר אם זה דרכו לא רואים את זה כשינוי ואם לא רואים את זה כשינוי אבל אם הנידון לקבוע האם דבר זה הוא חלק מהפרי בזה צ"ע מה שיך שזה ישתנה בצורה שהוציאו אותו

ה]והנה דנו הראשונים שברכת השכר יהיה פרי האדמה כיון שזה השתני לעילויא עיין תר"י ל"ט. ובתוס' כאן ובתוס' בב"ב צ"ו ובתר"י בסוגין וצ"ב כוונתם הרי זה זיעה בעלמא ובשו"ת זרע אמת סימן ל' כתב שכל קושית תוס' שזה יהיה מזונות שבזה כל שהוא זיין לא משנה שזה זיעה אמנם דבר זה רק שייך בתוס' אבל כל הראשונים דנו שזה יהיה אדמה וצ"ב קושיתם הרי זה מי פירות שרק זתים וענבים [וכן הוא ברמב"ן בחולין שדן על הדין של מי פירות וכתב כגון שכר מדגן] ויתכן לומר שנקטו שזה רק מיחוי אוכלים וכן משמעות לשונם שדנו מצד כזית בכדי אכילת פרס וכן האריך במנחת ברוך סימן ס"א ולפ"ז קושיתם שכאן זה לא דומה לקמח שלא חשיב אשתני למעליותא וכן הוא בלשון תוס' הרשב"א בפסחים ב: אמנם עיין תוס' ר"י החסיד ותוס' בב"ב וכן תוס' בסוגין שכתבו דבר זה בסוגין שדנו שכאן שזה לעילויא זה כמו זתים וענבים [ויתכן שזה רק מצד שנקטו שרוב השעורים לאדם עומדים לשכר] ובאמת בלשון הטור לגבי סחיטה של שלקות ולגבי קני סוכר כתב מפורש שכאן זה אשתני לגריעותא ויתכן שגם אם מדובר על מיחוי אבל נקטו שזה אותו נידון וכמבואר בגירסתינו בתוס' בחולין ובתוס"ר שם [אמנם עיין תוס' בכורות נ"ד. שכתבו אופן בסוחט מלילות ולא כתבו שכר ומשמע קצת שזה מיחוי ולא מי פירות] וכשיטת החכם צבי שמיחוי אוכלים זה אותו נידון של זיעה בעלמא ולכן דנו שכאן זה למעליותא ותירצו או שזה לא למעליותא כיון שאית ליה עילויא אחרינא בפת או שעיקרו על שם המים דהינו שאפילו שמה שיוצא ברכתו אדמה אבל המים חשיבי יותר עוד דנו שזה יהיה כל שיש בו דהינו שדנו שיהיה מזונות או שס"ל שגם אם זה אדמה יש בזה המעלה של כל שיש בו וכל קושיא זו לפי התירוץ שעיקרו על שם המים ותירצו שכאן זה לטעמא בעלמא או שבשתיה אומר שהכל [ד"ז שייך לסוגיא דשתיתא] עוד קשה מה זה שונה ממי שלקות ויבואר בס"ד לקמן

ו]מבואר בברייתא דחומץ סתוניות לא חייבים על זה קרן וחמש ועיין רשב"א שנתקשה הרי כאן זה עומד רק לדבר זה וא"כ למה שיהיה פטור דהינו דבפשוטו בענבים אלו שזה כמו בוסר מה שיוצא זה ודאי לא יין כמבואר בתוס' ע"ז כ"ט: ד"ה אי אלא שבכל אופן הקשה שפרי שעומד למימיו מה שיוצא זה לא זיעה ועיין ברכת ראש שכתב שכל הקושיא לשיטתו בחילוק בין מי שלקות לזיעה אבל לחילוק הרא"ש לא קשה כלל כיון שזה זיעה אמנם אין זה מוכרח דאם הרא"ש גם מודה שדבר שרובו לכך הרי הוא פרי בעצם א"כ גם לרא"ש קשה וע"ש שישב שכיון שזה פרי גרוע תמיד זה חשיב זיעה וצ"ב כונתו ולכאורא אם זה סברא שלא חל האיסור וכאן זה עיקר הפרי א"כ מה הסברא של פרי גרוע ומשמע שהחיסרון מצד מיחוי ורק שיש סברא שבעומד לכך זה אחרת וכאן זה לא שייך וצ"ע

ז]עיין רמב"ם פ"ח מברכות שהביא הנידון לגבי קני סוכר והנה לגבי למצוץ אותם יש מהראשונים שס"ל שחשיב פרי העץ ויש ראשונים שנקטו שזה פרי האדמה ובביאור הסברא שאין זה בגדר פרי אלא זה העץ בעצמו אמנם זה רק סברא שזה לא פרי העץ אבל עץ עצמו גם חשיב פרי האדמה וכמו תמרות כמבואר ברמב"ן ל"ו: בשם הבה"ג שדימה הדברים והנה הראשונים כולם דימו הנידון גם לגבי הסוכר דהינו שגם אם סחטו מים אלו ועשו מהם סוכר אין סיבה שלא יהיה ברכתם כמו מוצץ הפרי דהינו שלא דנו שזה מי פירות והנה לדעת הרשב"א א"ש שכיון שכאן רובו לסחיטה ממילא לא הוי זיעה אמנם לדעת הרא"ש צ"ע והחזו"א הוכיח מזה דגם הרא"ש מודה בזה אמנם והנה באמת כן הוא לשון הטור שזה השתנה למעליותא אמנם יתכן שכאן שכל הפרי זה רק המים שבפנים בזה הוא כמו שרף של פרי שהגמ' אומרת בנדה ח. שקטפו היינו פריו

ח]ועיין רמב"ם שהביא דברי הגאונים וכתב ואני אומר שאין זה פרי ואין מברכים עליו אלא שהכל לא יהא דבש אלו הקנים שנשתנה על ידי האור גדול מדבש תמרים שלא נשתנה ומברכים עליו שהכל עכ"ל ובביאור כונתו עיין נשמת אדם וכן משמעות הטור שבאמת על מוצץ את הקנים הוא לא חולק ורק על הסוכר שבזה כתב שהמים שיוצאים אין זה פרי ודימה לדין דבש דהינו שלמד שתמיד חשיב זיעה אפילו בדרכו בכך [אמנם צ"ע מגמ' בנדה שקטפו היינו פריו ועיין משכנות יעקב סימן צ"ז שהרמב"ם נקט שכל הגמ' רק לענין שביעית שאין דין פרי אבל לא לשאר דיני התורה אמנם דעת רוב הראשונים שם לא כך ואכמ"ל] אמנם הכס"מ ביאר שכונתו לטעון שני טענות א. שכיון שהפרי עצמו לא ראוי לאכילה אלא רק מימיו ממילא לא חשיב פרי וממילא גם אם ימצוץ אותו זה לא פרי ב. גם אם ת"ל שחשיב פרי אבל הסוכר זה כמו מי פירות וברכתו שהכל והנה הטור טען על הטענה השניה שכאן זה עומד לכך וזהו כל שימושו [והנה הפר"ח במים חיים סימן ז' ביאר שכל הטענה השניה רק אם זה פרי מה שמוצצים אמנם לכאורא אין זה מוכרח מלשון הכס"מ אמנם מסברא בפשוטו זה מוכרח] ועיין כס"מ שכתב שהטור לא ראה שיש אלפים שמוצצים אותו דהינו שהכס"מ נקט שכל טענת הטור שכיון שכל צורת אכילתו על ידי הסחיטה ממילא זה לא זיעה ועל זה טען הכס"מ שהרי יש הרבה שמוצצים את הקנה בעצמו וממילא יש לו צורת אכילה כמו שהוא ועיין ט"ז וגר"א שכתבו שדברי הכס"מ תמוהים דאדרבא זה סיבה ודאי שהטור צודק דהינו דהב"י נקט שמה שמוצצים זה עצמו סיבה שיחשב צורת אכילה שזה לא זיעה אמנם הם נקטו שכיון שכל האכילה זה המיץ בעצמו א"כ זה עצמו סיבה שלא יחשב זיעה

ובפשוטו מבואר כאן מחלוקת במוצץ פרי למימיו האם חשיב אכילה או שתיה דדעת הב"י שזה אכילה ודעת הגר"א והט"ז שזה שתיה וכן ביאר בעמק ברכה וכן האריך באמרי בינה סימן ט"ז והנה המג"א סימן ר"ג סק"א כתב על סוג פרי שאין בו אכילה אלא למצוץ מימיו וכתב שזה שהכל כמו סוכר ועיין נשמת אדם שכונתו לטעם הראשון של הרמב"ם שדבר שכל מה שיש בו זה מימיו זה לא פרי ולפ"ז משמע שאם זה פרי שראוי לאכילה שיש לו שם פרי בזה גם אכילה בכזו מצורה הוי אכילה ולא שתיה אמנם בגר"ז הלכות ברכת הנהנין פ"ו ס"ט ביאר שבכל הפירות אם ימצוץ בכזו צורה זה יחשב זיעה ובפשוטו ודאי מצד שחשיב האכילה לאחר שזה יצא וממילא גם מסתבר שזה שתיה ולא אכילה ואינו מוכרח [דיתכן דבתור אוכל דנים ברגע הכניסה לפה אבל בתור איסורים או ברכה שזה תלוי בבליעה דנים לפי הבליעה] והנה יתכן שגם הגר"א והט"ז מודים שזה אכילה ולא שתיה רק שכונתם שלגבי זיעה כל שזה כל האכילה אין זה זיעה ואין סברא לחלק באיזה צורה אוכלים את זה וכן מוכרח מרעק"א שהביא הפר"ח בסימן ר"ב ור"י שחשיב אכילה ועיין תוס' בב"מ פ"ז: לגבי הגמ' ואכלת ולא מוצץ שכתבו שזה שתיה אמנם הפר"ח כתב שזה מצד יתור ועיין רש"ש שם שכתב להוכיח מהגמ' בכריתות שיונק חשיב אוכל ע"ש. העולה מהנ"ל שיש כאן שני נידונים במוצץ א. האם חשיב אכילה או שתיה ב. האם יש בזה החיסרון זיעה או לא ג. האם זה חשיב שכל השימוש בשתיה וממילא לא שיך לומר שזה זיעה או שחשיב שיש לו שימוש באכילה

והנה עיין בבה"ל שדן לגבי סוכר מסלק וכתב שכיון שעיקר טענת הרמב"ם שזה לא פרי א"כ כאן שהדבר ראוי לאכילה כמו שהוא א"כ הוי פרי וא"כ גם היוצא ממנו אמנם ע"ש שיש כאן עוד את טענת הרמב"ם שזה זיעה וע"ש שדן שזה כמו מי שלקות אמנם כאן הרי זה לצורך מימיו וע"ש שכתב עוד שכאן שזה ממש פנים חדשות לא שיך לקרוא לזה פרי ודיק זה מלשון הרמב"ם שכאן שזה על ידי בישול ע"ש אמנם פשטות לשון הרמב"ם שדן רק מצד שזה זיעה

ט]עיין שו"ע סי"א לגבי מי שרית צימוקים שכל זמן שלא משך את הצימוקים הוא תלוי במחלוקת הרא"ש והרשב"א דהינו שיש כאן תנאי בהלכות יין שכל שזה יחד אם הצימוקים לא הוי יין וממילא תלוי במחלוקת ראשונים ועיין ט"ז שהקשה הרי כאן זה דרכו ולכו"ע זה העץ אמנם עיין פמ"ג וכן במאמר מרדכי שמסתכלים על עיקר הפרי וכיון שרובו לא עומד לשריה או בישול אלא רק לסחיטה או לאוכלו כמו שהוא ממילא לא חשיב דרכו בכך וכתב שזה הט"ז לשיטתו שס"ל כב"ח שפרי שביבשותו דרכו בבישול חשיב דרכו בכך והנה כאן חזינן חידוש שאפילו שדרכו בסחיטה אבל לא על ידי בישול וזה דלא כתהלה לדוד שכל שדרכו לשימוש במימיו ממילא בכל אופן לא חשיב זיעה והנה הט"ז חלק שבכל מקרה גם קודם שמשך הצימוקים זה הגפן וכן המג"א ביאר שעיקר הכוונה אם זה נעשה לצורך שימוש המים שכה"ג זה לא מקבל תורת יין לבין אם זה נעשה לצורך המים ובמ"ב הביא לישב שקודם שעברו ג' ימים זה לא יין ועיין בית מאיר סימן ר"ה שהקשה לפשטות השו"ע כיון שכאן זה לצורך מימיו אין דין מי שלקות וביותר שזה לא עדיף משכר שכתבו הראשונים שעיקרו על שם המים וצ"ע והנה יש כאן חידוש שאותם מים הרי לאחר שימשוך הצימוקים לא יחשבו זיעה א"כ מה שייך לומר שעכשיו זה זיעה ואם נימא שהנידון מצד השינוי שבדבר יתכן שזה מיתלא תלי אמנם אם מצד זיעה קשה אם לא דנימא שכל שזה יציאה שמצד עצמה היא סיבה לזיעה אין סיבה שזה יחשב עדיף מהמים ועיין לשון הגר"ז וצ"ע

והנה בעיקר נידון השו"ע שלראשונים שחשיב מי שלקות יש כאן ספק מעין ג' משמע שבשותה רביעית כבר יש ספק וצ"ע שלכאורא זה רק מדין עיקר וטפל דהינו שהמים טפלים לטעם א"כ כל שלא שתה רביעית מהיוצא מהצימוקים אין סיבה לברכה אחרונה ומשמע כאן שחל על הכל שם הטעם שלו וכדין טעם כעיקר דהיתר נהפך לאיסור וצ"ע עוד מבואר במג"א שגם אם שתה רביעית יין עדין הוא בספק על העץ ולכאורא הרי יין פוטר שאר מינים ומבואר שנקט שזה בגדר אוכל וצ"ב

י]עיין שו"ע סימן רט"ז דעל הורד מברכים בורא עצי בשמים ולגבי מי שריתם גם כן מברכים עצי בשמים כדין משחא כבישא וכתב הב"ח שזה רק בשריתם אבל בסחיטתם זה זיעה בעלמא ועיין מג"א שכתב שכאן שטעם המים כמו הפרי גם הרא"ש מודה ועיין פמ"ג שזה רק לרא"ש אבל לרשב"א זה לא שייך אמנם כאן לרשב"א כיון שעיקרו לסחיטה א"כ אין חיסרון זה כלל והנה משמע במג"א שלמד שהסברא ברא"ש שבאמת במים יש פחות טעם ולכן כאן זה אחרת דאם כמו שביארו האחרונים שעל המים לא חל איסור א"כ מה איכפת לן שיש לזה יותר טעם וכן מבואר מנידון הפמ"ג אמנם לכאורא יש מקום לומר שכל מה ששיך לדון שזה זיעה הוא ביחס לאכילה אבל ביחס לריח בזה אין שום עדיפות לפרי ממימיו אמנם עיין תוס' בב"ק ק"א לגבי מי הקליפות לענין צבע שגם דנו שזה זיעה ועיין מגן גיבורים שביאר שכל החיסרון של זיעה זה בשם פרי אבל כאן שמברכים עצי בשמים זה לא שייך אמנם אין זה במשמעות לשונות האחרונים והנה עיין במקור הדברים מ"ג: דבאמת הרא"ה והריטב"א דימו למי שלקות דהם ס"ל שזה לא פרי והרשב"א כתב שלגבי ברכת הריח זה אחרת ע"ש ובמאירי וצ"ע

י"א] עיין ראשונים שהקשו דבסוגין מבואר שהחיסרון במי פירות כי זה זיעה בעלמא וכן הוא בגמ' בפסחים אמנם בגמ' בחולין מבואר שזה מיעוט מצד פרי פרי מביכורים ועיין לעיל מה שהבאינו מהראב"ד אמנם עיין תוס' בב"ב צ"ו: ובפסחים כ"ד: דנקטו דמסברא הכל היה זיעה ולכן צריך פסוק שיש דברים שזה לא זיעה וברשב"א בסוגין וכן נראה ברמב"ן בחולין בתחילתו דמסברא הכל לא זיעה ולכן צריך פסוקים שיש דברים שזה זיעה והנה החילוק בין יין ושמן לשאר דברים הוא בכל דיני התורה וצ"ל שחז"ל ביארו שזה גדר החילוק אמנם עיין חלקת יואב יור"ד סימן ט"ו שהקשה הרי מבואר בגמ' שגם לאחר שיש ילפותא על בכורים ותרומה צריך ילפותא לגבי ערלה לחלק בין ענבים לשאר דברים ואם נלמד שגדר הדבר שזה לא זיעה ושאר דברים זה זיעה א"כ מה צריך פסוק מיוחד לערלה וע"ש שדן שאולי ערלה שזה אסור בהנאה בזה יש סברא לומר שאפילו שזה זיעה זה לא יאסרו וצ"ע

והנה עיין רא"ש סימן ג' שהביא את קושית היראים שלמה מברכים בורא פרי הגפן הרי מבואר בגמ' שלענין ביכורים יין זה לא בכלל פרי ויש רק ריבוי על הביא ענבים וסחטן וע"ש שתירץ שאדרבא מהא דערלה מבואר שזה אסור חזינן שחשיב פרי ואחרי זה הוסיף שגם בערלה כל הצד למעט כי כתוב לשון אכילה ולא שזה חיסרון בשם פרי ולכאורא כונתו כמבואר בתר"י שיש כאן שני תירוצים בתחילה כתב שלומדים מערלה שהתורה החשיבה דבר זה לפרי ואחרי זה הוסיף שמסברא זה פרי וכל נידון הגמ' למעט מצד שכתוב לשון אכילה וע"ש שנסתיע מהנידון של מיחוי אוכלים דהינו שזה הצד למעט אמנם עיין תוס' בחולין בביאור אחד שנידון הגמ' לא מצד לשון אכילה ע"ש ולכאורא דבריו כאן כראשונים שמסברא יין ושמן זה לא זיעה וצ"ע

והנה עיין תוס' בב"ק ק"א. שהקשו על הדין צובע בקליפי ערלה הרי זה יוצא וכתבו או שמדובר שצבע בגוף הדבר או שבקליפות אין את המיעוט של זיעה כיון שזה לא פרי וכל המיעוט מצד פרי וע"ש שדנו שלא יהא הטפל חמור מהעיקר ועיין ק"ש שכתב שמבואר מדבריהם שמסברא הכל אסור וצריך פסוק למעט דאם מסברא הכל מותר ורק יש פסוק לאסור ביין ושמן א"כ לגבי הקליפות זה לא שייך אמנם היה מקום לדון שכל המושג זיעה זה רק סברא באוכל ולא בדבר שנאסר לא בתור אוכל ועיין חזו"א סימן ל"ג סק"ה ד"ה ויש בסופו לגבי שביעית שבמיני הצובעים ודאי לא שיך זיעה וזה לכאורא דלא כתוס' אמנם אם כל החיסרון מצד השינוי שבזה א"כ ודאי שזה שיך בכל הדברים ועין לעיל דהבאינו מהראשונים שדנו גם לגבי ברכת הריח סברת זיעה

ובעיקר הקושיא עיין תורת זרעים שכתב שאם זה לא היה זיעה וזה היה נחשב מגוף הפרי לא היה שיך למעט דבר זה ורק כיון שזה זיעה ואין זה מעיקר הפרי ממילא שיך למעטו ובאבי עזרי פ"י ממאכ"א הכ"ב כתב שהגמ' שדנה מצד פסוקים הכוונה שזה שינוי ואין זה גוף אותו דבר אמנם עדין יש לאסור מצד יוצא מהאיסור ולזה עוזר הסברא של זיעה בעלמא או שלא כדרך הנאתן

**בפרטי דיני מי שלקות**

א]מבואר בגמ' שמי שלקות מברך בורא פרי האדמה והקשו הראשונים מה זה שונה ממי פירות דאמרינן שזה זיעה בעלמא ומצאנו בזה כמה חילוקים וכדלעיל א.עיין רא"ה וריטב"א שביארו סוגין שהכונה שאוכל את זה ביחד אם הפרי וכה"ג זה טפל לפרי והגמ' דנה שאם שבת זה לטעמא א"כ הפרי טפל למים ואם בירך על הירק לא פטר המים אמנם כל הראשונים ביארו הגמ' כפשוטו והרא"ש תירץ שיותר יוצא הטעם על ידי בישול מעל ידי סחיטה והרשב"א תירץ שכאן שזה הדרך זה עדיף ממי פירות שאין זה הדרך וכן הוא בתר"י כאן שכל שהשתני למעליותא אין החיסרון דזיעה בעלמא ועיין מרדכי סימן קכ"ה שכתב לחלק בין אם זה יוצא למטרת שתיה מאשר אם זה יוצא למטרת טיבול שמשקה הבא לאוכל כאוכל דמי דהינו שכל שזה יוצא בתור אוכל אין בזה החיסרון של זיעה בעלמא [וזה דלא כתר"י שכתב סברא שאפילו שזה לא זיעה אבל ברכתו שהכל ע"ש]

והנה מבואר בגמ' ששכר ברכתו שהכל והקשו הראשונים למה שזה לא יהיה בורא פרי האדמה כיון שזה השתנה למעליותא ומצאנו בזה כמה ביאורים בראשונים א.עיין תר"י וכן בתוס' הרשב"א פסחים ב: וברא"ש שדנו שכאן זה חשיב לגריעותא כיון שיש לו עילויא אחרינא בפת ב. ובתר"י ישב שכל הדין שמי שלקות אם זה עומד לטבל אבל לא כשזה עומד למשקה דהינו שזה כסברת המרדכי לעיל אמנם לא שזה סברא מצד האם זה זיעה בעלמא אלא שכל שזה לא עומד לאכילה דנים השינוי מה שזה נהיה רק טעם במים כדבר שזה סיבה לברך שהכל ג.עיין רא"ש ותוס' וכן תוס' ע"ז ל"א: וברא"ש שם שהמים עיקר דהינו שבאמת יש כאן יציאה של דבר שזה סיבה לאדמה רק שהמים הם עיקר ביחס לשכר אלא שהראשונים לא ביארו מה זה שונה ממי שלקות

ועיין מג"א סימן ר"ד סק"ט שהביא כמה ישובים א. הב"ח כתב שאין טעם השכר נרגש כל כך במים וכה"ג המים עיקר ובפשוטו שלמד שעיקר חילוק הרא"ש שבבישול יש טעם חזק וכתב שכאן לא חשיב טעם חזק וצ"ע דבפשוטו כונת הרא"ש שהזיעה הוא לא בכלל האיסור עוד הביא לישב בשם שו"ת מהר"ם דרק אם המים סמיכים חשיב מי שלקות אבל לא אם זה מים דלילים שאז המים עיקר [ולכאורא משמע שזה כונת התוס' רשב"א בפסחים] ובשער הציון בסימן ר"ד דן שלפ"ז אם יש כזית בכדי אכילת פרס שזה סמיך יהיה ברכתו אדמה אמנם בתוס' הרשב"א מבואר לא כך עוד כתב שבסימן ר"ה כתב ישוב אחר ובפשוטו כונתו למרדכי הנ"ל שרק אם זה עומד לטבל חשיב כמו הפרי ולא אם זה עומד למשקה וכסברא שהבאינו בשם תר"י עוד הביא הפמ"ג לישב בשם שו"ת הרא"ש כלל ד' סט"ו דכל הדין רק אם בישל לצורך הפרי אבל אם עיקר מטרתו לצורך המים כה"ג חשיב המים עיקר וכיון ששכר עיקר המטרה לצורך המים שיהיה להם טעם שכר לכן ברכתם שהכל ועיין נשמת אדם שכתב שזה כונת לשון הרא"ש ואפשר גם לגבי מי פירות מצד שנסתפק שבמקרה שזה לצורך המים זה אחרת

והנה בעיקר חילוק הרא"ש הנ"ל עיין דרכי משה ובבית מאיר ובשו"ת פנים מאירות ח"ב סימן ק"צ דנראה דהבינו דזה סותר לפסקי הרא"ש דלחילוק זה לא קשה מה שונה מי פירות משלקות דשם זה לצורך המים וכאן זה לצורך תיקון הפירות אמנם עיין זרע אמת סימן ל' וכן ביאר בתהלה לדוד ר"ב סק"ו שכל סברת הרא"ש שאם זה לצורך המים זה אחרת זה רק סברא שכה"ג המים עיקר אבל אם זה רק סחיטה של מי פירות אין זה סיבה כלל ולפ"ז הרא"ש הוסיף הגבלה שגם במקום שזה בישול ויש כאן טעם כעיקר אבל יש עוד תנאי שלא יהיה מים עיקר והנה עיין בית מאיר ובהגהות הגר"ח צאנזר שהקשו מהגמ' של שביתא דמבואר שחשוב מי שלקות ושם העיקר לצורך המים שיקבלו טעם כמבואר בגמ' ועיין בית מאיר שדן שכל סברת הרא"ש רק מתי שזה השתני לגריעותא ולא אם זה השתנה למעליותא אמנם דבריו צ"ע שכל מה שהוצרך שם הרא"ש לחלק ממי שלקות זה רק לצד שזה נחשב השתנה למעליותא ורק שהמים עיקר אבל עד כמה שאם נשתנה לגריעותא לא הוקשה לו כלל וביותר שלדברי הבית מאיר לצד שהסיבה כי המים עיקר הרא"ש לא ביאר מה זה שונה ממי שלקות ועיין פנים מאירות הנ"ל שכתב שכל דברי הרא"ש בדבר שראוי לאכול כמו שהוא כה"ג כל שעושה לצורך המים מסתכלים שהמים עיקר אבל אם עיקר ההשתמשות בפרי זה הוא לתת טעם בדברים אחרים כה"ג תמיד חשיב שזה לצורך שימוש הפרי והוא עיקר ולפ"ז כתב שגם קפה ותה ברכתו אדמה ע"ש אמנם האחרונים נקטו שזה שהכל וצ"ע

ב]והנה עיין מג"א סימן ר"ה סק"ו שכתב בשם הרי"ד שאם בישל איטריות במים ברכתם מזונות והביא שהריא"ז השיג על זה כיון שאין הדרך לשתות הלביבות ועיין מג"א שביאר דס"ל כדעת הרמב"ם שרק בעומדים המים לשימוש ברכתם כהפרי ועיין מחצית השקל שכה"ג גם למרדכי אין ברכתו כהפרי כיון שזה לא עומד לטיבול ורק לרא"ש שכל שזה נעשה לצורך הפרי ברכתו כפרי והקשה המג"א מה זה שונה משתיתא רכה שכיון שזה שתיה אין ברכתו מזונות וכתב שהרי פרי שנתמעך ברכתו שהכל ומי שלקות אדמה ובהכרח שזה סברא שכיון שעיקר הפרי קיים א"כ זה כמו הפרי א"כ זה סברא גם לגבי מזונות שזה כמו הלביבות ע"ש אמנם צ"ע מה זה שונה מאם לעבורי זוהמא דמבואר בגמ' שאין ברכתו אדמה

ג]בעיקר סברת תר"י לחלק בין אם זה עומד לאכילה או שזה עומד לשתיה דבעומד לשתיה אין הדין של מי שלקות וברכתו שהכל עיין מג"א שציין לתוס' ברכות ל"ח. ולכאורא כונתו שכתבו על שכר שבשתיה אומר שהכל והנה בפשוטו כל סברת התוס' רק ביחס למזונות שיסודו לסעוד ולזה כתבו שאם זה שתיה אין זה סועד ולכן ברכתו שהכל כמבואר בהמשך דבריהם אמנם במג"א מבואר שזה דין כללי שדבר שהוא שתיה זה סברא שהוא שהכל ועיין ביאור הגר"א ר"ב ס"ד לגבי אניגרון אם שמן שביאר למה זה שהכל מצד שזה שתיה ובזה תמיד ברכתו שהכל וצ"ע שהרי לגבי שמן הגמ' דנה שזה יהיה העץ ללא חיסרון מיוחד וכן לגבי יין חי לר"א אמנם יתכן שסברת התוס' שכה"ג המים עיקר ולא שזה סברא בעצם לענין ברכה ועיין גר"ז שביאר באריכות שאם מבשל על דעת השתיה אבל לשתותו ביחד אם התבשיל כל שהמים לא העיקר חשיב אכילה ולא שתיה וכה"ג יש לזה דין מי שלקות

ד]בעיקר הדין מי שלקות עיין רמב"ם שכתב שמדובר שדרך לשולקן ולצורך מימיהם ובפשוטו מבואר שעושה דוקא לצורך המים וזה דלא כשו"ת הרא"ש אמנם משמע יותר שאם עושה לצורך הפרי וגם דרך ממילא לשתות המים זה לא מספיק וכן ביאר במאמר מרדכי אמנם הב"י כתב שאין כונתו אלא למעט במקרה ששופכים המים וכמו להעבורי זוהמא וכן ביאר בנשמת אדם דהינו שהרמב"ם מודה באופן הרא"ש אמנם במקום שכל כונתו לפרי ולא מים בזה ודאי חולק על הרא"ש והנה בנשמת אדם נקט שגם הרא"ש מודה שאם זורק המים אין בזה המעלה של שלקות אמנם בדברי הרי"ד לגבי לביבות משמע לא כך והנה יש לעיין בלביבות למה אין החיסרון לדעת הרשב"א שאין דרך למשלקינהו דדגן דרכו לאוכלו דרך אפיה ולא דרך בישול והפוסקים לא דנו משום זה שיש כאן ס"ס להקל וצ"ע

ה]בהא דמבואר ברא"ש שבעושה לצורך המים אין דין מי שלקות עיין נשמת אדם שנקט שהרשב"א חולק על זה אמנם עיין תהלה לדוד סק"ד שכתב שסתימת הפוסקים שאין זה ענין אחד לשני וע"ש שתמה שלרשב"א שכל הדין מי שלקות כי דרכם בהכי א"כ לכאורא זה רק שיך אם עושה לצורך המים ולא לצורך הפרי והנה יש מקום לומר שודאי שבדוגמא שעושה רק לצורך הפרי ואין דרך בשתית המים בזה יודה אמנם בדרך לשתות המים ברכתם אדמה וודאי שזה גם סברא בכונתו לשתות רק ששם יש סברא שמים עיקר ובאמת גם כה"ג זה לא זיעה כלל

ו]דנו האחרונים לענין תה וקפה למה שלא יהיה בזה דין מי שלקות ויש שכתבו שברכתם האדמה אמנם רוב האחרונים נקטו שזה שהכל ויש בזה כמה טעמים א. שיטת המרדכי שרק אם זה לטבל ב.שיטת המהר"מ שרק אם זה סמיך ג.דברי הרא"ש שאם זה לצורך המים אין דין מי שלקות אלא שזה צ"ע משבת ד.כיון שזה מידי דעביד לטעמא דמבואר בטור סימן ר"ד בשם הראב"ד שברכתו שהכל אמנם יש שכתבו שזה לא סברא לגבי המים ה.לדעת הרמב"ם שקני סוכר כיון שמה שראוי לאכילה זה רק המים שבפנים לא חשיב פרי ה"ה אם ראוי רק הטעם שבפנים אמנם לכאורא קפה שאוכלים אותו עצמו זה לא סיבה אמנם שם שהוא עצמו נמס זה כמו טרימא וצ"ע בכל זה

ז]בעיקר הקושיא בשכר עיין תוס' שהעמידו הקושיא מצד כל שיש בו שזה מזונות וצ"ע מה תירצו שזה שינוי לגריעותא הרי לגבי מזונות זה לא סיבה אמנם הביאור שכל מה שדנו שזה לא כמו דבש מצד שזה שינוי למעלה וכל שזה לגריעותא חוזר החיסרון של זיעה בעלמא אבל ודאי שלגבי מזונות לא שיך הסברא של שינוי כמו שביאר הנחלת דוד בסוגין והנה בשו"ת הרא"ש בתחילה הקשה מצד אדמה ואחרי זה כתב שלא שיך כל שיש בו ובפשוטו הקושיא מצד מזונות וצ"ע למה בתחילה דן מצד אדמה וצריך לדחוק שדבריו בתחילה לאחר תירוצו כאן שאין בזה המעלה של מזונות אמנם לדעת המג"א שבמיני דגן גם אם זה לא מזונות יש דין כל שיש בו א"ש ולפ"ז יש לדחוק שזה גם כונת תוס' לשאול מצד כל שיש בו שזה יהיה עיקר אפילו שזה מיעוט אבל השאלה רק על אדמה ולפ"ז א"ש מה שכתבו שינוי שמדובר על אדמה וצ"ע בכל זה

ויש להעיר עוד דבלשון הרא"ש בתשובות משמע שדן נידון אחד ששכר זה כמו החיטים מצד שהוא חשוב בתערובת ואחרי זה דן מצד מי שלקות שזהו סיבה אחרת שהכיון שהפרי שנשאר אדמה נמצא כאן לכן המים כמהו ולגבי החלק השני חילק שאם זה לצורך המים זה לא שייך דהינו שחידש הרא"ש שכל יסוד מי שלקות שדנים המים כחלק מהפרי וממילא הטעם שבהם יש לו חשיבות פרי לענין אדמה ולכן בשתיתא לא שיך לדון כלל מצד מי שלקות ויתכן שזה כונת תוס' הרשב"א לגבי שכר שזה לא מי שלקות כי אין כאן דבר בעין שכונתו שהשעורים עצמם הרי נמאסו שאין ברכתם אדמה ולא מזונות ועוד יתכן שכיון שהכל לצורך המים לא שייך לדון מצד השעורים וכנ"ל מהרא"ש

ח]בעיקר הדין דמי שלקות עיין בה"ל סימן ר"ב ס"י וכן בתהלה לדוד ר"ב סק"ז שכל זה אם הפרי נשאר שברכתו אדמה אבל אם ביחס לפרי זה אין דרכו בכך אבל ביחס למים זה מצוין אין המים עדיף מהפרי בעצמו דהינו שכל הדין מי שלקות שזה כמו הפרי שממנו יצא וכל שהפרי הוא שהכל גם מה שיצא ממנו שהכל אמנם לכאורא כל זה נכון לרא"ש שרק מתי שזה בא לתקן הפרי הרי זה כהפרי אבל לרמב"ם שגם במטרתו למשקין א"כ לכאורא זה מצד שהטעם שיצא ברכתו אדמה א"כ אם זה דרכו ביחס לנתינת טעם במים א"כ גם אם ביחס לפרי זה קלקול מה איכפת לן והנה עיין רשב"א שהקשה על חומץ סתוניות למה אין ברכתו העץ והנה מבואר בשו"ע שהסתוניות עצמם ברכתו שהכל ולנ"ל צ"ע מה קושית הרשב"א ויתכן שבאמת דעת הרשב"א שברכתו אדמה או העץ אמנם לנ"ל אם דעת הרשב"א בזה כרמב"ם א"ש

והנה בגמ' מבואר שמי שבת ברכתם אדמה והנה מבואר בטור סימן ר"ד בשם הראב"ד שדבר שעשוי לטעם ברכתו שהכל כגון שבת ועיין ביאור הגר"א שהקשה א"כ למה מימיו זה אדמה וכתב שצריך לחלק בין המים למה שיוצא דהינו שכל החיסרון שזה לא דרך אכילתו אלא בתור תבלין ולכן כאן שמשמש בצורתו מברך עליו אדמה אמנם לכאורא מבואר שדנים על המים אפילו שהוא ברכתו אדמה ועיין מור וקציעה אמנם עיין ברכת ראש שהראב"ד דיבר בזמן הזה שאין דרך להשתמש אלא לתבלין ובאמת גם מימיו זה שהכל וכן הביא מהבה"ג אבל הגמ' דיברה באופן שגם ברכתו הוא אדמה ולפ"ז החיסרון בדבר שעומד לתבלין לא שזה שלא כדרך אלא שאין לזה שם פרי והארכנו בזה בסוגיא דפלפלין ועיין חידושי הרשב"ץ לקמן מג: דפשיטא ליה מכח סוגין שגם דבר שעומד לטעם יש לו שם פרי ע"ש

**סוגיא דטרימא ודבר שנשתנה**

**א. גמ' ל"ח. טרימא ב.גמ' ל"ז. קמחא דחיטי ג. ברא"ש ותר"י ל"ז. בדין פת קטנית**

**ד. טושו"ע סימן ר"ב ס"ז, ב"י סוף סימן ר"ד, סימן ר"ח ס"ח, בה"ל ר"ב סט"ו לגבי סוכר**

**מהרי"ק שורש מ"ג, תרוה"ד סימן כ"ט, , תר"י ל"ז. לענין פת קטנית, גר"ז ר"ב סי"ז, ובתהלה לדוד סק"ז,**

**חזו"א סימן ל"ג סק"ה ד"ה אמנם**

**א. דשומשמי קא אמרת – עיין מאירי [ועיין ב"י סוף סימן ר"ד הובא במ"ב ר"ד סקי"ז ובאבן העוזר סוף סימן ר"ח]**

**ב. מהו טרימא – עיין רש"י ובתרוה"ד סימן כ"ט ועיין רמב"ן חולין ק"כ: בסופו [וכן הוא ברשב"ץ] ועיין רא"ה בסוגין [ובנחלת דוד] ועיין טושו"ע סימן ר"ב ס"ח ועיין מג"א לענין הכרעת ההלכה ובביאור כונתו עיין רעק"א ובשאר האחרונים ועיין מ"ב ר"ג סקי"ב ובשער הציון שם ועיין בה"ל סימן ר"ב סט"ו לענין סוכר בתו"ד**

**ג. לרש"י הא דצריכים לטעם דזיעה – קה"י סימן כ"א סק"א [מרומי שדה]**

**ד. למה מי שלקות אין חיסרון של נשתנה – ט"ז סק"ד ובפמ"ג שם ובמג"א ר"ה סק"ו בסופו ועיין תהלה לדוד סק"ז**

**ו. האם חסרון דרש"י זה גם לגבי תרומה והאם זה דין כללי – חזו"א סל"ג סק"ה ד"ה אמנם [ ועיין ט"ז בקושיתו מהא דנקטה הגמ' שכר ועיין דרך החיים קו"א סק"ז ובנהר שלום]**

**ז. בחיסרון דקמח גמ' ל"ו. – עיין רש"י ובמהרי"ק שורש מ"ג, ועיין היטב תר"י [ובביאור שיטת הרי"ף עיין נחלת דוד] ועיין רמב"ן ל"ו: ד"ה וקשיא לי, ובגליון על תר"י, ועיין גר"ז ר"ב סי"ז בביאור סוגין, ועיין תהלה לדוד סק"ז**

**ח. בביאור הכוונה אית ליה עילויא בפת – עיין רש"י ועיין רשב"א ובתוס' שאנץ פסחים ב. וכן בתוס' ל"ח. לענין שכר**

**ט. האם יש חיסרון של שינוי לגבי ברכת מזונות – עיין תוס' לגבי שכר ועיין נחלת דוד ל"ז. ד"ה גמ' ועיין בדבריו ל"ו. מה שכתב לענין דיסא ועיין מג"א ר"ח סקכ"ה**

**י. בדין פת אורז ודוחן – רשב"א ל"ח. תר"י שם [ועיין נחלת דוד בביאור כוונתו] ובב"י סימן ר"ח ס"ח בביאור כונת הרא"ש ועיין מג"א ופמ"ג שם ועיין תהלה לדוד הנ"ל ובשער הציון סקמ"ד ובנשמת אדם כלל נ"א אות ח**

**י"א. האם בדיעבד יוצאים בהעץ בדבר שנשתנה - חיי אדם כלל נ"א סי"ב הובא בשער הציון ר"ח סקמ"ד ועיין מנחת שלמה סימן צ"א סק"ג**

**י"ב. בברכת השוקלד – מנחת שלמה סימן צ"א סק"ב**

**[י"ג. גמ' ל"ט. גרגלידי דליפתא – עיין או"ז סימן סימן קע"א וברשב"ץ בסוגין ועיין רשב"א ל"ח: ועיין נחלת דוד מה שהאריך בזה]**

**סוגיא דדבר שנשתנה [טרימא, קמח, פת קטנית]**

א]הגמ' אומרת שטרימא ברכתו העץ כמו שרואים שמותר לעשות מתרומה טרימא ועיין תרומת הדשן שדייק מרש"י שרק אם זה נתמעך קצת ברכתו העץ אבל אם זה נתמעך הרבה ברכתו שהכל וכן הוא בלשון פסקי הרא"ש והטור והרי"ד ועיין לשון הרמב"ם שכתב שעשה מזה עיסה וביארו הפוסקים שהכונה שזה נתרסק לגמרי והב"י נקט שה"ה נתמעך לגמרי ולמד דבר זה מהא דמבואר בטור סימן ר"ד לענין עשיית מרקחת מחבושים ושאר פירות שזה מתמעך לגמרי והמהרי"ק דחה ששם דרכם בבישול ואז הרי הדרך שזה מתמעך והב"י כתב שזה דוחק ומבואר מדברי הפוסקים שיש כאן שלש דרגות א. נתמעך קצת שבזה לכו"ע ברכתו העץ ב. בנתרסק לגמרי אבל עדין ניכר תואר הפרי שלשון רש"י משמע שברכתו שהכל ובזה נקטו הפוסקים שזה ודאי שברכתו העץ ג. נתמעך לגמרי שאין תואר הפרי קיים שבזה דעת השו"ע שברכתו העץ ודעת הרמ"א לחשוש שברכתו שהכל ובפשוטו לחילוק זה אין מקור מהרמב"ם שברכתו העץ ועיין רא"ה וריטב"א בסוגין דנקטו שכל שאין תואר הפרי קיים כלל ברכתו שהכל ד.והנה יש דרגא ד' שזה נמחה עד שזה נהיה כמו משקה דבזה מבואר בגמ' בחולין שללא ריבוי פוקע ממנו האיסור ועיין רמב"ן בחולין וכן ברשב"ץ בסוגין שנקטו שלמסקנת הגמ' שם בכל האיסורים נתרבה מיחוי אוכלים וכן נקטו שגם בתרומה מותר לעשות מזה מיחוי כנ"ל וכן ברכתו העץ

והנה עיין חזו"א שנקט שנידון הפוסקים כאן תלוי בשיטות הראשונים בחולין ק"כ האם מיחוי אוכלים זה כמו זיעה או לא והנה בפשוטו זה ודאי שלשיטות ששם זה זיעה ה"ה כאן זה זיעה וסתימת השו"ע כרמב"ן שגם כה"ג ברכתו העץ ובהכרח שלא חשיב זיעה אמנם בפשוטו עיקר נידון הסוגיא שם רק בנעשה מיחוי כמו משקה אבל בנתמעך לגמרי שאין תואר הפרי קיים בזה לא עלה על דעת אדם מעולם שיפקע מזה האיסור ומה שדנו כאן הפוסקים לאסור זה סברא מיוחדת בדיני ברכות מצד שזה אישתני לגריעותא ובפשוטו מהא דהגמ' מדמה לתרומה משמע שאם לגבי ברכה ברכתו שהכל ה"ה לענין תרומה אסור לשנותו וכן מפורש ברא"ה שדייק מלשון הגמ' במילתיהו קימי דהינו שעד כמה שזה לא במילתיהו קיימי אסור בתרומה לעשות כך דהינו שזה מדיני הפסד תרומה שכמו שלגבי ברכה זה סיבה שזה ירד לשהכל כך לענין ברכה זה סיבה שירד לשהכל ועיין ט"ז שהקשה א"כ למה הגמ' אומרת שרק שכר אסור הרי גם רסק מותר ועיין מרומי שדה שישב שהיתי אומר ששכר מותר כי זה הדרך קמ"ל שגם זה אסור ועיין דרך החיים בהערות סק"ז ובנהר שלום שכתבו שכל דברי רש"י רק לענין ברכה שבזה יש דין של שינוי אבל לענין תרומה אין כזה חיסרון וצ"ל שלפ"ז כונת הגמ' במילתיה קאי הכונה שהיה מקום לדון שיש חיסרון חדש ולגבי זה דימתה הדברים וצ"ע

והנה עד כמה שהדבר נעשה למיחוי שנקט החזו"א שגם בזה הכרעת השו"ע שזה העץ לכאורא אין זה מוכרע, שהרי זה לא היה עיקר הנידון כאן ובאמת שבלשונות הפוסקים משמע שגם כה"ג כמו שהביא כאן רעק"א אבל באמת הדבר מחודש ולדעת השאגת אריה והפני יהושוע שהתירו שכר של חדש מצד שמיחוי אוכלים זה כמו זיעה ודאי שגם כאן אין ברכתו העץ וצ"ע

ב]והנה מבואר בתחילת סוגין שדבש ברכתו שהכל מצד שזה זיעה וכר' יהושע ומשמע שלר"א ברכתו העץ וצ"ע מה הנידון הרי זה השתנה דהינו שגם אם יש דין שזה לא זיעה אבל לגבי ברכה יש דין של שינוי והניחא אם יסוד הנידון האם מצד דין זיעה וכמו שביאר החזו"א א"כ תליא הא בהא אמנם לנ"ל שיש כאן נידון מיוחד לענין ברכות א"כ צ"ע למה לר"א זה אחרת [ועיין קה"י סימן כ"א סק"א] ובפשוטו היה אפשר לומר שעל מי פירות אפשר להסתכל כאילו מראש החלות פרי שלהם הוא בתור משקה וממילא לא היה כאן שינוי כלל ורק לר"י שיסודו מצד שהוא חל כפרי ולכן זה זיעה לכן ברכתו שהכל ובאמת לשיטתו יש כאן גם שינוי אבל לר"א שזה לא זיעה אין כאן גם דין שינוי אמנם עדין יש להקשות מלשון רש"י לעיל לגבי שמן זית דמבואר בדבריו שגם שם היה שיך לדון כדין שינוי אם לא מצד שהוא עומד לכך וא"כ קשה למה הגמ' כאן לא דנה מצד סוגיא זו ועיין מרומי שדה ובמשכנות יעקב סימן צ"ז שדנו שדברי רש"י שם שנוים במחלוקת אמוראים וסוגין לר"י ע"ש עוד יש לדון דברא"ה פה מבואר שבעיקר הפרי קים יש סברא שזה לא שינוי ובזה יתכן שזה רק מצד זיעה עוד יתכן שבמה שזב לבד לא חשיב שינוי ורק שזה מותר מצד זיעה וצ"ע

והנה עיין תרומת הדשן וכן מבואר במהרי"ק שורש מ"ג שזה ודאי דבדברים שעיקר צורת אכילתם היא על ידי שינוי בזה וודאי שלא איבדו ברכתם ולכן בבשמים שחוקים ברכתם העץ או אדמה ועיין ט"ז שהקשה שאפילו מי שלקות ברכתם אדמה אפילו שאין לך שינוי גדול מזה אמנם עיין פמ"ג ששם מדובר דוקא בדברים שדרכם בכך אמנם לשיטת הרא"ש שנקט השו"ע שגם באין דרכם בכך בכל אופן ברכת המים אדמה ובזה צ"ע הרי חשיב שינוי ועיין ועיין מג"א ר"ה סק"ו ובתהלה לדוד סק"ו שביארו שכאן שעיקר הפרי קיים זה עדיף וצ"ע הסברא

ג]הגמ' דנה לענין קמח ואומרת שר' יהודה אומר שזה אדמה ורבא אומר שזה כמו שמן שרואים שמה שזה השתנה זה לא סיבה שהברכה תרד ור"נ מחלק ששם יש לו עליויא אחרינא בפת משא"כ כאן והנה עיין תר"י וכן ביאר בצל"ח דמהא דהגמ' מדמה לשמן זית חזינן שזה בגדר אשתני למעליותא ומשמעות הלשון שאם זה לגריעותא ודאי שלא מברכים אדמה ורק כיון שזה למעליותא בזה דנה הסוגיא ובטעם שזה למעליותא עיין ברכת ראש כי זה ראוי יותר לאכילה ויתכן מצד שזה מתקדם לשלב של לחם [וצ"ע לשיטות שבריטמא אין חיסרון] ובביאור כונת הגמ' אית ליה עילויא אחרינא עיין רש"י וכן ביאר במהרי"ק שרק שמן שעיקר יצירתו לשינוי זה לכן לא חשיב שינוי אבל כל שינוי אחר חשיב שינוי [וע"ש במהרי"ק שביאר שכל זה בנשתני למעליותא אבל לגריעותא בזה לכו"ע ברכתו שהכל] ועיין תוס' שאנץ בפסחים ב. שדן שהכונה אית ליה וכו' שעכשיו אפשר עוד להעלות את זה אבל אם עכשיו אי אפשר שזה יהיה לחם בזה אין השינוי חיסרון וכן משמע ברשב"א בסוגין [ויש מקום לדון שהרשב"א רק דיק את לשון הגמ' אבל עיקר המכון שאפילו שעומד להיות לחם אבל אם לא עומד להיות לחם כגון בקליות יש מקום לומר שאדרבא גם לר' יהודה זה אשתני לגריעותא] אמנם יתכן שעדין כל זה במקום שחשיב שינוי למעלה כמבואר בתר"י אמנם עיין רמב"ן לקמן ל"ו: שביאר שכונת ר"נ שהחיסרון כי זה לא עומד לאכילה וצ"ע איך זה נכנס בגמ' ושמעתי לבאר שבאמת הכונה שיש כאן שינוי לגריעותא דעכשיו זה לא ראוי לאכילה ורק שהגמ' דנה שזה למעליותא כיון שזה כדי לעשות ממנו בסוף לחם ועל זה הגמ' אומרת שאית ליה עילויא וכו' דהינו שרק כשזה יהיה לחם זה יחשב מעלה אבל עכשיו אין כאן שום מעלה ודנים את זה כשינוי לגריעותא כיון שזה לא ראוי לאכילה וכן ביאר בבה"ג הובא בגליון הרי"ף וכן הוא ברי"ד

והנה לכאורא בלשון רש"י שלפנינו משמע שרבא שהוכיח משמן לקמח סבר שזה נחשב אשתני לגריעותא כיון ששמן זה לא ראוי לאכילה וזה הגמ' מוכיחה שגם כה"ג ברכתו אדמה והגמ' דוחה ששמן כיון שלכך הוא עומד לכן לא חשיב שינוי משא"כ קמח שעומד הרי שיעשו ממנו פת לכן זה חיסרון ולפ"ז יתכן שגם ר"כ כל החיסרון בדבר שזה שינוי לגריעותא ולא אם זה למעליותא וצ"ע

ד]עיין עוללות אפרים סימן ד' בסופו שיצא לדון שקמח קליות כיון שלאחר שקלו את זה הוא אדמה ועכשיו כבר אין לו עילוי אחרינא בפת כה"ג אין החיסרון ורק בשכר שללא שעשו מהם שכר זה היה לחם לכן חשיב נתשנה לגריעותא דהינו שגם אם אית ליה וכו' זה לא עכשיו אלא זה בעצם אבל כל זה כשהשינוי גרם שזה לא יהיה פת ולא אם גם קודם זה היה כך אמנם צ"ע אים בלשון אית ליה וכו' יש שני חסרונות א. בקמח שראוי להיות לחם ב. בשעורים שזה לא ראוי להיות לחם

ה]בעיקר נידון הסוגיא עיין ברא"ה וריטב"א שהעמידו סוגין בקמח קלי ובין בקמח רגיל והנידון מצד שינוי ושאית ליה עילויא אחרינא ואין כאן שום חיסרון שזה לא ראוי ובתוס' ביארו שמדובר בקמח קלוי שזה ראוי אבל בקמח רגיל ודאי שברכתו שהכל וברשב"א כתב לבאר שכל המחלוקת בקמח רגיל אבל בקמח קליות ודאי שברכתו אדמה והנה הרי"ף כתב שהלכה כר"נ כיון שאין דרך אנשים לאכול ועיין בראשונים שתמהו שיגיד טעם חדש מהגמ' ועיין רבינו יונה מה שביאר ולכאורא כונתו שאפילו ששיך לדון שזה נחשב לעילויא כמבואר בר' יהודה מצד שזה שינוי כדי לעשות לחם אבל כיון שאי אפשר עכשיו לאוכלו דנים כמו עכשיו וחשיב אשתני לגריעותא וזה כמו שהבאינו לעיל מהרמב"ן, ובנחלת דוד ביאר ששמן גם זה לא עומד לאכילה כמו קמח ולכן הגמ' מחלקת מצד שאית ליה עילויא אחרינא או שלא רק שכל החיסרון כשאית ליה וכו' דעכשיו זה לא דרך אכילתו ע"ש

והנה מבואר בסוגין שבקמח לר"נ יש חיסרון כיון שזה השתנה וצ"ע למה זה לא תלוי במחלוקת הראשונים בטרימא האם שינוי זה סיבה להוריד הברכה ועיין גר"ז סי"ז שהאריך שבאמת לשיטות ששינוי זה חיסרון א"כ אדרבא זה סברת ר"נ [ויתכן שר' יהודה שחולק כי זה למעליותא כי זה כדי שיגיע ללחם] וע"ש שביאר שקמח גם שלא טחון ממש זה נחשב שזה איבד כל התואר שלו אמנם לשיטות שתמיד שינוי זה לא סיבה להוריד הברכה א"כ צ"ב למה כאן זה סיבה להוריד הברכה וע"ש שביאר כי אית ליה עילויא אחרינא בפת דהינו ששינוי שעומד שישביחו אותו יותר כה"ג זה יותר גרוע וצ"ע הסברא אמנם יתכן שכאן כיון שזה שינוי שהחיסרון לא צד מצד מראה אלא מצד שזה פחות ראוי לאכילה כמבואר בראשונים גרע

ו]מבואר ברי"ף שפת דוחן ברכתו שהכל ועיין רבינו יונה שזה ודאי שפת שאר קטניות ברכתו שהכל וע"ש שהקשה למה כשזה פת ברכתו שהכל הרי זה נשתני למעליותא דהינו שבתור קמח זה ודאי לגריעותא ולכן על תבשיל קטניות מקמח לא הוקשה לו ורק בפת בזה הוקשה לו ותירץ תירוץ אחד שכיון שאין דרך לעשות ממנו פת אלא לאוכלו כך חשיב אשתני לגריעותא עוד תירץ שכיון שזה אשתני למעלה וזה פת זה סיבה אי אפשר לברך אדמה ממילא מברכים שהכל ובביאור כונתו יש שביארו שפת זה הפקעה משם פרי כי זה שינוי גדול אבל מלשונו משמע שזה סברא כיון שיש לו מעלה מיוחדת שהוא צורת פת וממילא על שבח זה לא יוצא בברכת אדמה ולכן עדיף לברך שהכל שבזה הודה בצורה כוללת גם על דבר זה עכ"ד ועיין גר"ז סי"ז שביאר שהתירוץ הראשון זה כשיטות שכל שנשתנה ברכתו שהכל אבל לדעת השו"ע חייבים לומר כסברא שפת זה עדיף וכנ"ל אמנם עדין צ"ע מה דמבואר ברא"ש שגם תבשיל ממצב מעוך מברך שהכל ובזה ביאר כי כאן יש החיסרון כי אית ליה עילויא אחרינא בפת וכן ביאר בפמ"ג סימן ר"ח [והנה כאן זה במצב שעכשיו כבר אין לו עילויא אחרינא בפת רק הכונה שהדבר מצד עצמו הוא יותר ראוי] ובשער הציון סימן ר"ח וכן דן בתהלה לדוד שכאן זה דבר שאין דרך כלל לעשות מזה תבשיל מעוך ובזה לכו"ע ברכתו שהכל וכן נידון השו"ע בטרימא כי זה דברים שלפעמים עושים כזה שינוי

ז]עיין פמ"ג שהקשה על מה שישב רבינו יונה כי זה לא דרך אכילתו בפת שהרי דוחן כתב שברכתו מזונות חזינן שזה דרך אכילתו והרי"ף כתב שברכתו שהכל חזינן שזה לא דרך אכילתו וכתב שזה תלוי במנהג המקומות אמנם לכאורא אין כאן קושיא כלל שבברכת מזונות אין חיסרון כלל שזה השתנה שכל החיסרון כמבואר בלשון רש"י שכתוב פרי וכן ביאר בנחלת דוד ל"ח. אמנם לכאורא זה נסתר מדברי התוס' לגבי שכר שדנו שזה השתני לגריעותא וכן ברבינו יונה אמנם לכאורא שם הביאור שלכן זה זיעה בעלמא ולא שזה סברא מיוחדת בדיני ברכות ועיין נחלת דוד ל"ו. שהקשה למה דיסא מברכים מזונות הרי זה אשתני לגריעותא והוכיח שבהכרח אם זה עדין ראוי לאכילה אין כזה חיסרון ורק בקמח שזה לא כל כך ראוי לאכילה זה חיסרון אמנם לנ"ל אין כאן מקום קושיא דבמזונות אין החיסרון ועיין מג"א סימן ר"ח סי"ג שכתב שדיסא לא יוצאים בברכת המזון מצד שזה אשתני לגריעותא ובהגהות הגר"ח צאנזר סימן ר"ד הקשה שא"כ למה מברכים עליו מזונות

ח]יש לעיין האם בקמח שנשתנה וברכתו שהכל אם בעשהו דיסא יש מקום לדון שזה יהיה אדמה שעכשיו זה כבר מצב שהשינוי הוא לא חיסרון כי זה דרכו והנה לענין שתיתא עיין רשב"א שהקשה שיברכו אדמה לר"י ומבואר שלר"נ שקמח ברכתו אדמה לא הוקשה לו וצ"ע עכשיו הרי זה דרך אכילה ואולי נקט שגם עכשיו חשיב שיש לזה החיסרון של קמח שזה אשתני לגריעותא ועיין משכנות יעקב סימן צ"ז לגבי סוכר שכתב שכיון שכשהוציאו אותו הוא נשתנה לגריעותא מה שאחרי זה הוא נהפך למעליותא זה לא סיבה שיהיה אדמה אמנם בתר"י הנ"ל מפורש שרק הוקשה לו על פת קטנית שיהיה אדמה אבל קמח קטנית הבין שזה שהכל ואולי שינוי שהוא לצורך מצד שישתנה למעליותא זה עדיף וצ"ע

ט]עיין גמ' ל"ט. דאיכא מ"ד דלפת שטחנו אותו דק דק ברכתו שהכל והגמ' דוחה שזה נעשה למיתוקי טעמא ולכן זה לא חיסרון וברא"ה והריטב"א הביאו מזה ראיה שדבר שנשתנה ברכתו שהכל דהינו שהחיסרון שזה כמו קמח אמנם בעיקר הסוגיא רש"י ביאר שמדובר בירק חי ועיין או"ז ח"א סימן קע"א שתמה על זה שאם זה חי מה החיסרון שזה מרוסק דהינו שנקט שאין בזה חיסרון ולכן העמיד במבושל ומשמעות דבריו שבישול בכזה צורה זה מגרע בטעמו וזה כמו דבר חי שאכלו מבושל וכן משמעות הרשב"א ל"ח: לכן העמיד במבושל וכן עיין בחידושי הרשב"ץ שהביא הנידון בזה

ועיין נחלת דוד שהביא מהגדת מעשה ניסים לנתה"מ שחרין ברכתו שהכל כיון שיסוד החיסרון כי טעמו משתנה וכן הוא כאן בקו"א סק"ז והנחלת דוד תמה בזה שודאי אין החיסרון מצד שינוי הטעם אלא מצד שינוי המראה ע"ש והוסיף שלענין מרור שלא נאמר בתורה ירק אין בזה שום חיסרון שכיון שמציאות זו מר הוא ממילא יוציאם ידי מרור

י]עיין בה"ל לגבי סוכר שכתב שכאן שזה שינוי כזה גדול שזה ממש פנים חדשות זה סברא שגם בדרכו לכך מברכים שהכל ולמד דבר זה מלשון הרמב"ם אמנם לא מצאנו לאף אחד מהראשונים שדן מצד סברא זו שיהיה ברכתו שהכל

י"א]עיין מנחת שלמה סימן צ"א סק"ב שדן לגבי שוקלד שכל צורת אכילת פולי הקקאו שמרסקים אותם ומבשלים אותם ושלכאורא צריך לברך עליהם העץ וע"ש שדן שדבר שמשנים אותו וכל צורת אכילתו רק אם תיקון דברים אחרים בזה השינוי חשיב חיסרון אמנם מכל הפוסקים לגבי בשמים מבואר לא כך שאפילו שכל דרך אכילתם שטוחנים אותם עד שמאבדים את תוארם ובכל אופן ברכתם אדמה ועיין וזאת הברכה שדן לגבי קוקוס שדבר שראוי לאכול כמו שהוא ומרסקים אותו לאוכלו רק בתור תבלין שכה"ג לא חשיב דרך אכילתו שלא יפקיע סברת שינוי דהינו שכה"ג זה יכול להחשב נתשני לגריעותא כיון שבצורתו הרגילה הוא נאכל כמו שהוא וכאן הוא נאכל רק כתבלין שזה טפל ובפשוטו יש להוכיח מפלפלין שזה עומד לאכילה בתור תבלין ואפשר לאוכלו ברטיבתא כמו שהוא ומכח זה גם בעשו ממנו תבלין שזה איבד צורתו בכל אופן ברכתו האדמה או העץ לרוב הראשונים וצ"ע

י"ב]יש הנוהגים ברסק פירות לברך על חתיכת פרי ועיין במנחת שלמה סימן צ"א סק"ג שדן שהרי מפסידים שאם ברכתו שהכל הוא לא יצא שכן משמעות לדון הרמ"א אמנם השער הציון סימן ר"ח סקמ"ד הביא מהחיי אדם שבדיעבד יוצאים כמו שכתב המג"א לגבי דבר שזה לא עיקר הפרי והנה אם כאן זה רק חיסרון בדיני ברכות ודאי זה דומה למג"א אבל אם זה חיסרון בדרגא שזה מיחוי אוכלים שזה כמו זיעה א"כ מסתבר שכמו שזיעה לא יוצאים כמבואר בשער הציון סימן ר"ח ה"ה כאן והנה אם נימא שבדיעבד יוצאים א"כ צ"ע כיון שהרמ"א נקט לעיקר שברכתו העץ א"כ מה עדיף לברך שהכל וצ"ל שהבדיעבד לברך שהכל זה פחות בדיעבד מאשר לברך העץ על דבר שברכתו שהכל שזה כעין שקר וכן מבואר במג"א לגבי קפריסין שעדיף אדמה מהעץ אפילו שיוצאים בהעץ אמנם מהאבן העוזר שם חזינן דלא כסברא הנ"ל ושמעתי לדון שלמהרי"ק שזה חיסרון מצד השינוי יתכן שזה סיבה לעכב אבל בפת קטנית שמצד השינוי קי"ל שזה לא חיסרון ורק כי לא רגילים לעשות כך בזה ודאי שבדיעבד יוצאים כמו כל שלא כדרך

והנה בעיקר המנהג לברך על פרי יש שביארו שמעיקר הדין קי"ל כשו"ע ורק שלגבי ברכה לבטלה החמירו ולא לגבי לאכול ללא ברכה אמנם במ"ב מובא שלכתחילה יברך על פרי אחר וגם על דבר אחר שהכל הרי מפורש שחשש גם לגבי איסור אכילה ללא ברכה וכן לגבי ברכה אחרונה

**שתיתא**

**א. רכה לרפואה לענין שבת – עיין רשב"א בביאור הגמ' ועיין שיטת ריב"ב ובבה"ל סימן שכ"ח סל"ז בבה"ל [ועיין אמרי נועם לגר"א] ובמלא הרועים על תוס'**

**ב. רכה לרפואה עבדי לה – בביאור הגמ' עיין תר"י ובתוס' ועיין חידושי הרא"ה וברשב"א [ועיין רשב"ץ ובשער הציון ר"ד סקמ"ה בביאור כונתו] ועיין רמ"א סימן ר"ד ס"י ובמג"א שם**

**ג. בשתיה אומר שהכל – עיין תוס' ד"ה והא ובאמרי נועם ועיין ברא"ש ובתוס"ר ד"ה חומץ וד"ה אמר ליה ובמג"א ר"ה סק"ו ועיין ביאור הגר"א ר"ב ס"ד ועיין מג"א רי"ב סק"א ובמ"ב שם ועיין מ"ב ר"ח סקי"ב בשם המג"א**

**ד.בגמ' המוציא - עיין תוס"ר ורשב"א ועיין מ"ב קס"ז סקט"ז [ועיין ראש יוסף למה מברכים מן הארץ ולא מהאדמה וכן עין צל"ח בשם אבודרהם]**

**סוגיא דשתיתא**

א]שתיתא עיין רש"י שביאר שהכונה קמח קלוי דהינו שהוקשה לו שקמח זה לא ראוי לאכילה ולכן כתב שזה קלוי ועיין תר"י שהביא עוד ביאור שזה קמח רגיל שמבשלים אותו אם מים וכן הוא כאן בהרבה ראשונים אמנם בפשוטו הם לא חולקים על רש"י וס"ל שגם עד כמה שזה לא מבושל חשיב מעשה קדירה לברך מזונות אמנם עיין רא"ה וריטב"א שכתבו קמח קליות שמבשלים אותו ולכאורא מבואר שנקטו שזה לא נהיה מעשה קדירה אלא א"כ בישלו אותו וברמב"ם הישן הגירסא קמח ששלקוהו דהינו שמדובר במבושל אמנם גירסתינו שקלהו וכן הוא במאירי ועיין הלכות הריטב"א שכתב שתיתא עבה אדמה ורכה שהכל ובפשוטו דשם העמיד ללא בישול ונקטנ שזה לא נהיה מזונות

ב]הגמ' שואלת ואי ס"ד לרפואה קאמכוין וכו' דהינו שסברא הגמ' שדבר שדרך בני אדם לעשותו לרפואה אסור לעשות בשבת ובביאור תירוץ הגמ' עיין רשב"א ורא"ה שדבר שהוא מאכל בעצם אפילו שהדרך לעשותו לרפואה וכן אדם שותהו לרפואה מותר בשבת והנה לשון הגמ' גברא לאכילה קאמכוין וצ"ל שהכונה שכך אנשים מבארים הדבר אפילו שהוא ודאי מתכוין לרפואה אמנם עיין בה"ל סימן שכ"ח סל"ז שביאר בדעת רש"י דס"ל שכונת הגמ' כפשוטו שרק אם הוא מתכוין לאכילה מותר אבל אם מתכוין לרפואה באמת אסור ועיין אמרי נועם שדן שזה תלוי בשני הגירסאות בגמ' ועיין שיטת ריב"ב שביאר כונת הגמ' שרכה לפעמים זה לרפואה ולפעמים זה לשתיה ואם לרפואה מברך שהכל ואם לאכילה מברך מזונות וכיון שיש מציאות שאוכלים לאכילה לכן מותר בשבת אפילו לרפואה ע"ש ועיין תוס"ר דביאר שמה שהגמ' אומרת שחידוש רב ושמואל שמברך שהכל הכונה שכיון שמותר בשבת כי זה נחשב אכילה גם ללא הרפואה א"כ קשה שזה ודאי סיבה לברכה ועל זה הגמ' מתרצת שהיה מקום לומר שלא מברכים והנה מבואר שמה שלא מברך מזונות זה פשיטא ורב ושמואל לא צריכים לחדש כך

ג]הגמ' אומרת שרכה לרפואה קעבדי לה עיין רא"ה וריטב"א וכן בשיטת ריב"ב שלמדו שבאמת הסיבה שזה שהכל כיון ששותה את זה לרפואה [והובא שיטה זו בב"י סוף סימן ר"ד] ולמדו מכאן שכל מאכל שנעשה בצורה שלא עושים מציאות זו אלא לרפואה ברכתו שהכל וע"ש שביארו שזה לא דומה לשמן אם אניגרון ששם אותו דבר אדם לוקח בתור שתיה רק שאז אניגרון עיקר משא"כ כאן כזו מציאות אדם לא אוכל אלא לצורך רפואה [ובריב"ב ביאר שכל סברת הגמ' לגבי ברכת מזונות שזה לא מזין ולא לגבי העץ ואדמה] ועיין ראש יוסף שהקשה א"כ איך מותר בשבת הרי ניכר שזה לרפואה שהרי מברך שהכל וכתב להעמיד שבאמת אוכל בסעודה או שבירך כבר על משהו אחר אמנם בפשוטו כוונת הרא"ה שגם אם יאכל דבר זה לא לרפואה אבל כיון שלא רגילים ליצור דבר זה אלא לרפואה ברכתו שהכל וא"כ במה שמברך שהכל אין ראיה מה כוונתו ורק על שיטת הריב"ב קשה [ועיין בה"ל סימן שכ"ג לגבי לטבול כלי בשבת אם הערמה לגבי הברכה] אמנם שיטת התר"י והתוס' והרא"ש וכן פשטות לשון הרמב"ם שכונת הגמ' רק לבאר למה עושים את זה רכה אבל מצד שזה לרפואה זה לא סיבה כלל לברך שהכל [ועיין תר"י שהוכיח מהא דכל המשקין שותה אדם לרפואה בשבת ויתכן כונתו כטענת הראש יוסף לעיל אמנם עיין הגהות אנשי שם שביאר שמאותו טעם שמותר בשבת כי זה אכילה רגילה זה גם סברא לענין ברכה ע"ש]

ד]והטעם שמברך שהכל כתבו התוס' שכיון שזה לא עשוי לסעוד כי אם לשתות לכן מברך שהכל והנה בפשוטו סברתם לגבי ברכת מזונות שכה"ג זה לא סיבה לברך מזונות והנה יש לבאר דבר זה שני אופנים או שזה סברא שכיון שכל הדבר כאן זה שתיה דהינו לא לסעוד לכן זה לא מזונות אבל אם הדבר יהיה לאכילה כה"ג אפילו שהמזונות [דהינו החמשה מיני דגן] זה לא לאכילה יהיה כאן את ההלכה של כל שיש בו אמנם יתכן שכוונתם שגם אם הדבר שאינו מזונות יהיה לאכילה אבל המזונות הוא לא לאכילה אין ברכתו מזונות דכל הדין דחמשה מיני דגן רק אם מטרתם בתערובת למזון ונפק"מ אם המיני דגן לטעם שלביאור הראשון יתכן שזה מזונות ולביאור השני אין ברכתו מזונות והנה הרשב"א כתב לשון זה אפילו שס"ל לעיל שעל טעם מברכים מזונות ובהכרח שכונתו כביאור הראשון והנה עיין תוס' לעיל שכתבו שני טעמים על שכר שברכתו שהכל א. כיון שזה רק טעם בעלמא ב. כיון שעל שתיה אומר שהכל ועיין אמרי נועם לגר"א שכונתם שבשתיה אומר שהכל זה מה שכתבו כאן שכל שזה לא לסעוד אין את ההלכה של כל שיש בו אפילו אם יש בזה ממשות ולא לטעם כמו בשתיתא דהינו שנקט שהסברא של טעם בעלמא הכונה ללא ממשות אמנם אם יהיה ממשות לא יעזור הסברא שזה טעם בעלמא ובזה רק מצד שבשתיה אומר שהכל ובפשוטו הכונה כיון שזה משמש לשתיה

ועיין רא"ש שכתב שאין כאן הסברא שכל שיש בו כיון שיש בזה רק טעם בעלמא מידי דהוי אשתיתא דהינו שכתב את שני סברות התוס' כדבר אחד ואפשר לבאר כוונתו שזה סברא בדין כל שיש בו שכל שזה למטרת טעם אין ההלכה של כל שיש בו אמנם אפשר לבאר שכוונתו שאין בזה ממשות רק שס"ל שבשתיה תמיד דנים כאילו אין בזה ממשות אמנם מסברא זה לא מובן דהרי זה ניכר וביותר דעיין תוס"ר דכתב גם את לשון התוס' שכיון שזה לא לסעוד וגם את לשונו כמו בפסקים ובהכרח כונתו "לטעם" שזה למטרה של טעם ולפ"ז מבואר שדעתו שלטעם לא חשיב כל שיש בו אמנם העירו דהרא"ש לעיל כתב שהדין כל שיש בו זה אפילו אם זה מיעוט ועיין ב"י שהמקור ל"ז: ומבואר שעיקר המימרא במקום שהמיני דגן רוב וצ"ע פשיטא ובהכרח הביאור כרשב"א שמדובר שזה לטעם וכמו שביאור במעדני יו"ט ובב"י אמנם עיין פר"ח דמשמע שזה סוג טעם שמכשיר הדבר לאכילה וזה יותר מסתם טעם וצ"ע וכן בתשובות הרא"ש משמע שעיקר הסברא שזה דבר לא ממשות ע"ש

ה]והנה עיין רשב"א שהקשה שהניחא למה לא מברך מזונות כי זה לא לסעוד אבל למה שלא יברך אדמה והניחא לר"נ שקמח זה שהכל אבל לר"י שקמח זה אדמה צ"ע וע"ש שתירץ שכאן שזה דבר שלרפואה גרע והנה השער הציון נקט שכונתו כרא"ה וכן הוא בחידושי הרשב"ץ אמנם צ"ע שא"כ חזר בו מכל מה שכתב קודם שכאן זה לא לסעוד ולא משמע בלשונו ויש שרצו לבאר שכונתו מצד אישתני דהינו שכאן שזה השתני לקמח ועשה מזה דבר שאין דרך הנאתו כך חשיב שינוי גדול אמנם זה רק סברא ביחס לאדמה ולא למזונות ולכן צריך את הטעם הראשון אמנם לפ"ז יש כאן חידוש שגם במקום שעשית הקמח זה לא שינוי שמפקיע הברכה אבל בצירוף שזה נעשה מצב שלא עומד לשימוש רגיל חשיב שינוי ויש לזה קצת משמעות ברש"י שכתב על עבה דבמילתיה קימא ומבואר שאם זה לא במילתיה זה סברא ששהכל ולפ"ז מבואר ברש"י ששינוי זה סברא ביחס למזונות אמנם יתכן שכונתו שאם זה לא במילתיה שזה לא עומד לסעוד ממילא זה לא מזונות וממילא זה שהכל וצ"ע

והנה בדעת התוס' יתכן שס"ל שעד כמה שזה לא מזונות ס"ל שוודאי שמים עיקר כמבואר ברא"ש וכל הנידון שלהם היה בשכר מצד כל שיש בו וכל שאין כאן המעלה של כל שיש בו ממילא מים עיקר וס"ל שגם בשתיתא רכה כיון שזה שתיה חשיב מים עיקר ועיין מג"א ר"ה סק"ו שהביא מתוס' ביאור למה אין די מי שלקות במבשל תפוחים לשתות מימיהם דהינו שנקט שסברת תוס' זה לא רק סברא במזונות אלא בכל מקום שכל שזה משמש כשתיה ברכתו שהכל וצ"ע משמן ויין ובפשוטו כונתו כנ"ל שזה רק סברא שמים עיקר כל שזה משמש לשתיה משא"כ בשמן ויין

והנה מבואר בשו"ע שאניגרון אם שמן ברכתו שהכל והקשה המג"א למה שזה לא יהיה אדמה ועיין ביאור הגר"א סימן ר"ב ס"ד שכתב שכיון שהוא תיקן את זה לשתיה מברך שהכל כמו שכתבו התוס' בשתיה אומר שהכל דהינו שאפילו שעיקרו זה כמי שלקות רגיל אבל כיון שעשה בזה שינוי של טיבול לצורך שתיה לא מסתכלים על היצירה אלא על המצב של עכשיו ולמה עכשיו זה שהכל על זה הביא את תוס' שבשתיה אומר שהכל ומבואר כנ"ל שלמד שסברת התוס' לא רק לגבי מזונות אמנם יתכן שגם כאן כונתו כי באניגרון עצמו כה"ג המים עיקר וצ"ע

ו]עיין מג"א סימן ר"ה סק"ו שהביא את הרי"ד שמי לביבות זה מזונות והקשה הרי מבואר ששתיתא רכה ברכתו שהכל ותירץ שכמו שקטניות מעוך זה שהכל ומי שלקות זה אדמה ומצד שדנים המים כהפרי עצמו שהוא קיים ה"ה כאן וצ"ע למה הקשה כאן יותר מכל מי שלקות ולכאורא צ"ל שמי שלקות רגילים מדובר שזה עומד לאכילה כמו שהביא מהמרדכי או לאכול אם התבשיל שזה כמו אכילה אבל כאן שזה עומד לזריקה אין לזה המעלה שזה אוכל ולכן הוקשה לו שזה שתיה שבזה אומר שהכל ותירץ שהגדר שזה טפל לתבשיל וכאילו זה אוכל ולכן אין כאן החיסרון של שתיה אומר שהכל ועדין צ"ע

ז]בעיקר הא דמבואר בגמ' שרכה שזה לרפואה שהכל עיין מלא הרועים שהקשה דלתוס' שעיקר הסיבה כי זה רך מה הגמ' אומרת כי זה לרפואה ועיין רשב"ץ שלמד מזה שאם יהיה רכה שזה לצורך לסעוד ברכתו מזונות אמנם זה כרא"ה אבל לתוס' בפשוטו אינו כן ועיין מלא הרועים שאם זה יהיה לסעוד אפילו שזה רך ברכתו מזונות ואולי לכן כתוב לרפואה שרק לכן דנים שזה לשתיה והנה עיין לשון השו"ע ר"ח ס"ו שרכה שהוא ראוי לשתיה ברכתו שהכל ומשמע שכל רכה חשיב שתיה ועיין ביאור הגר"א שצין על זה את תוס' דהינו שכונת תוס' שכל שזה דרך שתיה ברכתו שהכל וצ"ע מלשון הגמ' לרפואה קעבדי לה והנה הגמ אומרת שרב חידש שצריך לברך ומבואר שמה שלא מברכים מזונות הוא פשיטא כיון שזה רכה ולכאורא כל זה אם יש סברא שמציאות של רך זה כך אבל אם מצד הכונה א"כ ודאי יש כאן חידוש וצ"ע

ח]הגמ' אומרת המוציא מצד שגם זה משמע על העבר והנה בפשוטו מבואר בסוגין שהברכה היא על אכילה זו ולא על כללות המין וזה דלא כחזו"א במכתב שכתב שזה על כללות המין ולא על חפץ זה והנה עיין תוס"ר שהקשה למה בגפן מברכים בורא ולא הבורא וכתב לסיע מזה לירושלמי שעיקר הטעם שלא עושים כר' נחמיה כי יש חסרון מצד המם אבל בגפן שאין חיסרון זה אומרים כמו ר' נחמיה ועיין צל"ח שהביא מהאבודרהם שמברכים המוציא לחם שזה על שם העתיד לבוא שיגדל לחם ישר מהארץ ועין ראש יוסף שביאר למה מברכים מהארץ שזה משמע על א"י ולא מהאדמה

**סוגיא דשלקות**

**גמ' ל"ח: ועל הירקות – אמר רב אשי - טושו"ע ר"ב סי"ב ר"ה ס"א**

**א. תוד"ה מדקתני - עיין מהרש"א**

**ב. בביאור החיסרון של שלקות – עיין נחלת דוד שהאריך [ועין תוס' פסחים מ"א. ד"ה עולא]**

**ג. בדין נאכל חי ומבושל לר"ח – עיין רשב"א בשם הראב"ד ובתוס'**

**[ד. בדין לחם מבושל למסקנת הגמ' – עיין טור סימן שי"ח בשם היראים ובב"י ובב"ח שם ועיין רמב"ן ל"ט. ד"ה ולדבריהם ובבית מאיר סימן שי"ח ,ועיין ר"ש פ"ק דחלה מ"ה בסופו ובמה שהקשה עליו הגר"א קס"ח ס"י ,ענין זה ילמד אי"ה עוד הפעם בהמשך]**

**ה. בעינן טעם מצה – עיין תר"י וברשב"א, ועיין תוס' פסחים מ"א. ד"ה אבל**

**ו. בביאור דעת הרי"ף – עיין תר"י רא"ש ורשב"א ,ועיין מאירי ואו"ז ושיטת ריב"ב**

**ז. בביאור הסברא דדבר שדרכו בבישול - עיין ריטב"א פ"א הי"ב ובלשון הרמב"ם ועיין מ"ב ר"ב סקס"ד ובט"ז סק"א ובגר"ז ר"ב סט"ז [ומקורו בלבוש]**

**ח. מה הקובע האם נאכל חי ומבושל – מג"א ר"ה סק"ג ובנשמת אדם כלל נ"א ס"א [ועיין ריטב"א בסוגין] ובמ"ב סק"ג ובבבה"ל [ועיין תהלה לדוד ר"ב סק"ח ט']**

**ח,ב. דרכו בבישול שמשתבח על ידי דבר אחר – מג"א ר"ה סק"ג' ט' ובבה"ל ד"ה שטובים ועיין פמ"ג ר"ה מ"ז סק"א ובדרך החיים בקו"א שדנו לחלוק על המג"א**

**ט. בדין דבר שהבישול מתקנו על ידי דבר אחר – תוס' וברא"ש ועיין ט"ז סק"ג ומג"א סק"ה ובפמ"ג שם [ועיין חמד משה ובשנות אליהו במתניתין] ועיין הגהות מימוני שחלק על תוס'**

**י. האם פרי שלוק יורד לשהכל או לאדמה – ט"ז הנ"ל וברעק"א הגהות אשרי סימן י"ב [ועין תהלה לדוד ר"ח סק"ב מה שתמה על האבן העוזר]**

**י"א. בהא דבבוסר אין החיסרון דנאכל רק בגמרו – בה"ל ר"ב סי"ב [ועיין נשמת אדם כלל נ"א סק"ה]**

**י"ב. כוסס חטה למה אין החיסרון דדרכו במבושל – בה"ל סי"ב [ועיין פסקי הרי"ד וברא"ה מ"ד.]**

**י"ג. פרי שנאכל רק על ידי טיבול – שער הציון ז' שהביא המג"א תע"ה סק"י וחק יעקב סקט"ז**

**י"ד. פרי שנאכל רק בתור טפל לפת – שערי תשובה סק"ב ובמ"ב סק"ה ועיין מ"ב ר"ג סקי"ד**

**ט"ו. שומים שהזקינו ודבר שכבר היה ראוי – מג"א סק"א וט"ז סק"ב ועיין גר"ז ר"ה ס"א**

**ט"ז. דבר שנאכל חי או מבושל שברכתו שהכל ובירך העץ – שערי תשובה ר"ו סק"ב ובמ"ב סק"ג ובשער הציון ר"ח סקמ"ג**

**י"ז. דורמסקין – עיין רש"י ובתוס' מהרי"ח וברשב"א**

**י"ח. גרלידי דליפתא – עיין רשב"ץ וברשב"א ל"ח: ובנחלת דוד באריכות**

**י"ט. בדין ברכה אחרונה על פרי שלוק – שער הציון ר"ב סקע"ו וברעק"א ר"ח ס"ה**

**כ. בישול על ידי חום – מג"א ר"ב סקכ"א**

**לאחר הנ"ל ילמדו דין בריה סימן ר"י ס"א, ענין פרי שנפל מידו ילמדו אי"ה בהמשך הפרק**

**סוגיא דשלקות**

א] הגמ' מדייקת מהמשנה שדומיא דפת לכאורא היה מקום לומר שכונת הגמ' שפת הרי זה כמו מבושל ומשמע במשנה שלולי שתיקנו לו המוציא היה מברך עליו בורא פרי האדמה ודיוק זה מבואר בירושלמי לגבי שמן דמהא דיין משמע במשנה שלולי שתיקנו הגפן היה מברך העץ אמנם עיין תוס' דמבואר שאין זה כוונת הגמ' אלא רק מדייקת שהאופנים שווים ולכן כתבו שזה לא ממש שווה דהרי בקמח לא מבושל אין זה המוציא משא"כ בירק ועיין מהרש"א דמשמע מתוס' שירק מבושל זה בכל מקרה וזה דלא כר"ח ובעיקר דיוק הירושלמי עיין שנות אליהו שכתב שהבבלי פליג על זה דהרי מבואר שפת קטנית אם לא מזונות זה שהכל וביאר בתר"י שזה נשתנה למעליותא ומבואר שלא ס"ל מהדיוק במשנה ע"ש [ועיין משכנות יעקב סימן צ"ז שהאריך בדיוק הירושלמי] ועיין אמרי נועם

ב] הגמ' דנה האם שלקות במילתיהו קימא או לא והנה זה ודאי שהנידון גם בדבר שמשתבח על ידי הבישול כמבואר בראית הגמ' מתורמוס וכן הגמ' לקמן הרי דנה על כרוב שזה תלוי בנידון שלקות והרי כרוב לא מבושל מבואר בגמ' שברכתו שהכל דהינו שדרך אכילתו בבישול ועיין נחלת דוד שיסוד הנידון שכיון שבישול משנה את טעמו לגמרי ממילא דנה הגמ' שאין זה הפרי שגדל וע"ש שלכן אין זה דומה לשמן ששם זה נידון של שינוי מראה וכאן זה נידון של שינוי טעם אמנם מבואר שהגמ' מדמה זית מליח ומבואר בראשונים שזה רק מצד מליח כרותח ולא מצד שינוי הטעם שבזה ובפשוטו מבואר שהנידון שבישול נותן לו שם חדש וזה סברא לדון שיש כאן דבר חדש וזה לא הפרי שגדל ולכן אין לברך עליו בורא פרי העץ אמנם עדין צ"ע הסברא שלא לברך על זה מעין ג' כמבואר לגבי זית מליח

ג] הגמ' מביאה מחלוקת לענין שלקות ומבואר בגמ' שעולא נקט שיש כאן מחלוקת וכן ר"נ, ורנב"י תמה שאין להתיחס לדברי ר' בנימין בן יפת אמנם ר"ח דן שאין כאן מחלוקת אלא שבשלקות שכשהם חיים אדמה וכשהם מבושלים שהכל והנה בביאור כונתו עיין רשב"א שהביא בשם הראב"ד שהכונה שכל שזה נאכל חי ומבושל ברכתו במבושל שהכל [וכן הביא הב"י מהראב"ד] ורק בירק שכל צורת אכילתו כשזה מבושל בזה יש סברא שזה עיקר פריו ואין חיסרון מה שבישלו אמנם תוס' ושאר ראשונים נקטו שאם זה ראוי לאוכלו חי ומבושל ברכתו תמיד אדמה והנה לדברי הראב"ד קשה למה נקטה הגמ' שרק בתומי וכרתי זה יורד הרי כל ירק שראוי חי בבישולו זה יורד [ועיין ראש יוסף שישב שהחידוש שאפילו שהדרך לבשלו אם בשר זה לא סיבה שיחשב לעילויא]

והנה הרי"ף נקט שהלכה דלא כר"ח אלא כשאר האמוראים שנקטו שיש כאן מחלוקת ושתמיד בבישול ברכתו האדמה אפילו בשומי וכרתי שזה מתגרע כמבואר בתוס' והנה בתוס' מבואר שהרי"ף למד הגמ' כשיטתם רק שר"נ חולק על ר"ח אמנם היה מקום לומר שהרי"ף למד הגמ' כראב"ד ולפ"ז עיקר סברת ר"ח ששלקות הוי חיסרון בעצם ורק חידש שדבר שזה כל צורת אכילתו בזה אין חיסרון ולכן למד שכל האמוראים חולקים על זה וכן מבואר באו"ז ובמאירי ובשיטת ריב"ב ששום וכרתי נאכלים חיים ומבושלים ובזה קי"ל שתמיד הברכה האדמה דהינו שלר"כ כה"ג יש חיסרון של שלקות ורק בדבר שעדיף מבושל מחי ברכתו אדמה והנה עיין בגליון הגמ' שהביא מר"ח וכן הוא באו"ז ובראבי"ה שהוכיחו שאין הלכה כר"ח מר' יוחנן במליח ובפשוטו כונתם שס"ל שזה חשיב נשתנה לגריעותא אמנם עיין רשב"א שמליח זה נחשב למעליותא ולנ"ל יתכן שאפילו אם זה למעליותא זה ראיה נגד ר"ח דלשיטתו רק דבר שלא ראוי לאוכלו כלל בחיותו בישולו חשיב אדמה ודו"ק אמנם עיין ראבי"ה דמבואר שהוכיח שגם בעלויא יש חיסרון דשלקות מתורמוס ולא ממליח ומשמע שנקט שזה לגריעותא וצ"ע

ועיין רמב"ם שכתב ששלקות הכל לפי הדרך ולא הביא הדין דשומי וכרתי ועיין ב"י שנקט שדעתו כתוס' אמנם ברבינו מנוח כתב שדעתו ששום ברכתו אדמה ולנ"ל יתכן שנקט כרי"ף דהינו שלא קי"ל כר"ח ודבר שדרכו להאכל גם מבושל אין לו דין שלקות רק דבר שאין דרך לאוכלו כלל במבושל ברכתו שהכל שזה לא גרע מדבר שדרך אכילתו מבושל שבחי זה שהכל ועיין רא"ה ורשב"ץ שכתבו שגם לרי"ף ודאי שרק דיבר בדבר שנגרע קצת אבל בדבר שנגרע הרבה וודאי ברכתו שהכל ע"ש ויתכן שזה מצד שלא גרע מדבר שדרכו במבושל אמנם יתכן שזה מצד שהוא סברא בשנשתנה לגריעותא שאין דרך לאוכלו זה ודאי חיסרון וכדין קמח לר"נ

ד]מבואר בגמ' שדבר שדרך אכילתו מבושל ואכלו חי ברכתו שהכל וכן הפוך בפשוטו הכל אותו דין שלא מברכים אלא כדרך אכילתו וכן הוא בלשון הרמב"ם והריטב"א פ"א הי"ב והמאירי שהביאו הכל כהלכה אחת וכן משמעות לשון התוס' אמנם עיין לבוש וכן בגר"ז ר"ב סי"ב דמבואר שהדין שדבר שדרכו לאכול מבושל ואכלו חי זה מצד שאין לזה עדין תורת פרי דהינו שכיון שנטעו אותו על דעת לאוכלו יותר מתוקן חסר לו עדין בשם פרי משא"כ הפוך זה לא שייך ושם זה חיסרון אחר מצד שזה נשתני לגריעותא דהינו שזה סברא שזה ירד מחשיבותו והנה עד כמה דמבואר דחי זה חיסרון שזה לא פרי מבואר שאין החיסרון שזה שלא כדרך וא"כ בהכרח דבדבר שדרכו חי ואכלו מבושל זה חיסרון אחר מצד נשתני לגריעותא ועיין רא"ש שדן באגוז שהדרך לטגנו בדבש האם חשיב לעלויא או גריעותא ולכאורא אם הנידון האם זה דרך או לא ודאי שחשיב כדרך והנה לדעת הרי"ף דבר שדרכו חי ואכלו מבושל ברכתו אדמה אמנם הפוך לא וצ"ב החילוק ובהכרח שדבר שדרכו בבישול חסר לו בשם פרי משא"כ הפוך אמנם לתר"י שכל הדין דרכו בבישול בנאכל על ידי הדחק כשהוא חי הרי בזה יתכן שהרי"ף מודה כמבואר ברשב"ץ [וכן למה שביארנו לעיל מהאו"ז] עוד יש לדון מדברי התר"י לביאור המג"א שדבר שנאכל מבושל זה רק אם לא ראוי חי ואיפכא זה כל שנשתנה לגריעותא ובהכרח דמבושל זה מדין שינוי לגריעותא ולא סתם מצד שלא כדרך

והנה דעת המג"א שחרין כיון שדרכו לאכול אם טיבול האוכלו ללא טיבול ברכתו שהכל והחק יעקב חולק שאין זה כחי ומבושל ובפשוטו רק אם נדון מצד שלא כדרך אכילתו יש מקום לומר שזה שהכל אמנם אם מצד שזה לא פרי כאן שזה לא מחוסר בישול אין זה סברא שזה לא פרי ועיין מ"ב שהביא לדון בדבר שדכו לאכול אם פת האם חשיב שדרך אכילתו חי וכתב שזה תלוי בנידון המג"א של טיבול דהינו שנקט שאין סברא שאין לזה שם אוכל כיון שזה לא נאכל לבד ורק שיש לדון שאין זה דרך אכילתו וא"כ אכילה אם פת זה כמו אכילה אם טיבול ועיין סימן ר"ג סקי"ד שהביא מהחיי אדם שצנון שהוא מר ואין דרך אכילתו אלא אם לחם ברכתו שהכל והמ"ב כתב שהגר"ז הוכיח מהחק יעקב לא כך אמנם משמעות השערי תשובה שיסוד הסברא שחשיב שזה לא עומד לאכילה אלא כתבלין דהינו רק כטפל לכן אין לו חשיבות פרי אמנם מסברא כיון שהוא נאכל בעצם כמו שיש לו טומאת אוכלים וחיוב מעשרות ודאי שזה גם פרי לברכה

ועיין מ"ב סק"ד דשלאטין שמטובלין אם שמן וחומץ מברכים אדמה ולכאורא גם אם זה עדין לא מטובל אמנם למג"א הנ"ל יתכן שכל דבר חשיב שינוי אמנם הדבר מחודש שרק בחרין שהשינוי הוא משמעותי שללא זה אין דרך אנשים לאוכלו כלל ובאמת בלשון הא"ר משמע שכונתו שגם חי ברכתו אדמה ע"ש

ועיין מג"א סק"א שהביא ריא"ז דקטניות שבלחותם נאכלים וביבשותן מבשלים אותם שביבשותם ברכתם שהכל ולכאורא אם הסברא שאין לזה שם פרי א"כ כאן שכבר חל על זה שם פרי צ"ב למה שזה יפקע והגר"ז העתיק דבר זה והע"ת באמת כתב על דין זה של המג"א שזה צ"ע ויתכן כונתו מצד הנ"ל אמנם עיין מג"א שכתב שזה כמו כוסס שעורה ושם בפשוטו זה לא חיסרון מצד שדרכו במבושל אלא שבצורה זו חשיב שלא כדרך דהינו שאין דרך אנשים לאכול כך וזה כמו חומץ וכדו' אמנם עיין מגן גבורים שהקשה למה לדמות לשעורה ולא לחיטה וע"ש שהביא מהבה"ג דבקלוי ברכתו אדמה אפילו ששעורים גם בקלוי ברכתו שהכל כמבואר בפוסקים

ה]עיין מג"א סימן ר"ה בתחילתו וכן בגר"א סוף סימן ר"ה דדבר שדרכו לאכלו כבוש או מליח כיון שזה כמבושל ברכתו העץ וצ"ע עד כמה שכך הדרך גם אם זה לא מבושל אין סיבה שלא יהיה ברכתו העץ וצ"ע והיה מקום לדחוק שכונתם שעדין אם יאכלו חי ברכתו שהכל וחשיב שדרכו בבישול אמנם למג"א שגם טיבול חשיב שזה לא הדרך ודאי שגם כאן יש החיסרון וצ"ע

ה.ב] עיין ט"ז שבצל שהזקין במבושל חשיב דרכו ומבואר שאפילו שכשהוא היה צעיר דרכו בחי אבל היום שנתגרע והזקין המציאות של בישולו הוא לשבח ושמעתי לדון שלפ"ז גם פרי שנתמעך [כגון סוג ב' שלכן זה ראוי יותר לבישול גם יחשב דרכו בבישול אפילו שסתם פרי אין דרכו בבישול אמנם יתכן שדנים ביחס לצורה המקורית שלו ורק כאן שהזקין מראש זה עומד שיהיה מצב זה וצ"ע

ו]בעיקר הכלל של דבר שדרכו לאכול חי ומבושל עיין לשון הרמב"ם שזה תלוי בדרך אכילתו וכן האריך הנשמת אדם מכמה ראשונים וכן הוא בלשון המ"ב ר"ב סקס"ה אמנם בלשון התוס' והטור [סימן ר"ב ור"ה כמבואר בפרישה סימן ר"ב ועיין עטרת זקנים סימן ר"ב] משמע שהקובע מצד הפרי שאם זה ראוי חי ומבושל ברכתו תמיד אדמה אבל אם הוא משובח יותר במבושל ברכתו רק במבושל אדמה ואם הוא משובח יותר בחי ברכתו רק בחי אדמה ומשמע שזה לא תלוי בדרך האנשים אלא שהברכה על פרי רק באכילתו בצורה המשובחת שלו [רק יתכן שדרך האנשים קובע האם זה לשבח או לא רק נפק"מ בדבר שמסיבות צדדיות מבשלים או אוכלים חי] ובלשון תר"י כפי שביארו במג"א מבואר שלענין דבר שאין דרכו בחי זה רק דבר שלא ראוי לאוכלו חי אבל דבר שראוי לאוכלו חי רק שהוא משובח יותר במבושל אפילו שדרך אנשים לאוכלו מבושל ברכתו תמיד אדמה אמנם לגבי הפוך שם ודאי כל שזה נתגרע ברכתו שהכל וזה לכאורא על דרך הגר"ז לעיל שזה לא אותה הלכה והנה מבואר בגר"ז שדבר שדרכו בחי אבל בישלו בצורה שמיתקו שזה לא לגריעותא בזה ודאי ברכתו אדמה שאין כאן שינוי לגריעותא ויתכן שזה מוסכם שכל שזה למעליותא לא חשיב שלא כדרך אמנם הנשמת אדם נקט שלראשונים שזה תלוי בדרך כה"ג באוכלו חי ברכתו שהכל ובעיקר ביאור המג"א עיין גר"ז והאריך בזה התהלה לדוד שנקט שתרויהו צריכי דהינו שאם רוב אנשים אוכלים חי אפילו שזה משובח מבושל ברכתו בחי אדמה ואם רוב אנשים אוכלים מבושל וגם זה משובח במבושל מברכים עליו חי שהכל [ובלשון הריטב"א משמע שגרוע זה רק דבר שאנשים לא כל כך רוצים לאוכלו]

והנה עיין מ"ב ובבה"ל שנקט שאם הוא משובח יותר מבושל אבל דרך אנשים לאוכלו חי חשיב כדרכו וע"ש שאם דרכו לאוכלו במבושל אפילו שזה ראוי לכתחילה בחי ברכתו שהכל כיון שזה לא גמר פרי ועיין בנשמת אדם שזה מצד שבטלה דעתו ולכן כתב שאם יש הרבה שאוכלים חיים לא שיך לומר בטלה דעתו וע"ש דבמי שלא רגיל לאוכלו חי ועכשיו באקראי אוכלו חי ודאי ברכתו שהכל ולכאורא אם זה סברא בגמר פרי לא שיך לדון ביחס לכל אכילה וכל אדם ורק אם זה סברא שלא כדרך שייך לדון כנ"ל ויש לדון בדבר שהדרך לבשלו כדי שישמר האם חשיב שזה לא גמר פרי ומסתבר שכל שזה לא גורם שזה צורת אכילה אחרת חשיב גמר פרי אמנם אם זה משנה טעמו צ"ע ועיין לקמן בענין גרוגרות

ז] עיין תוס' שכתבו שדבר שאם יבשלו אותו חי יתגרע ורק מחמת הבשר הוא משתבח חשיב שאין דרכו לאוכלו מבושל אמנם לענין אגוז שמטגנים בדבש כתבו שכיון שהוא משתבח חשיב שדרכו בבישול וצ"ב החילוק ובט"ז חילק בין פרי לירק אמנם כתב שזה דלא כתוס' דמבואר שגם בפרות יש ההלכה של דבר שדרכו חי ולא מבושל וכתב שלענין שבח על ידי דבר אחר יש הבדל בין פרי לירק ובמג"א כתב שיש חילוק בין הבישול לצורך האגוז לבין שום שזה לצורך התבשיל ורק שממילא זה נשבח אבל לא עושים דבר זה לצורך השום דהינו שכל שמצד השום לא היו מבשלים מצד טעם הבשר חשיב שזה נשתני לגריעותא ויתכן כונתו שגם אם זה משתבח אבל כיון שהדבר מצד עצמו נהיה גרוע ורק מחמת דבר חיצוני שמעורב בו הוא משתבח כה"ג כל שלא עושים את זה לצורכו חשיב נשתנה לגריעותא ובחמד משה חילק שבאגוז זה עושה שהאגוז יהיה יותר טוב דהינו שבישול בדבש גורם שזה לא ישתנה לגריעותא משא"כ כאן השום נשאר פחות טוב דעיקר מעלתו זה החריפות שלו ורק שטעם הבשר שבו חשוב ע"ש ועיין בהגהות מימוני דמבואר דבישול אם בשר לא חשיב נשתני לגריעותא אמנם יתכן שכל זה לדעת הרמב"ם שתלוי אם זה דרך או לא אבל לדעת תוס' שזה נשתני לגריעותא באמת אין בזה נידון

ח]והנה מבואר מהמג"א ר"ה סק"ג ט' דדבר שראוי לאכלו חי ומבשלים אותו כדי שישתבח על ידי בשר לא חשיב שדרכו בבישול כיון שהפרי מצד עצמו ראוי חי כמו מבושל והביאו בבה"ל ס"א ד"ה טובים אמנם עיין מ"ז סק"א ובדרך החיים שכתבו לדון שכיון שכה"ג חשיב שהוא משתבח ממילא לא נטעי אלא על דעת לאכלו במצב זה חשיב שכשהוא חי לא נטעי אדעתיה דהכי דהינו שגם מצב זה נחשב שזה לא גמור וצ"ע

ט]עיין ט"ז סימן ר"ד שקטניות שדרך לאוכלם כשהם יבשים ואז זה צריך בישול גם אם אכלו כשהוא לח ברכתו שהכל ועיין אבן העוזר שהקשה הרי מבואר ברשב"א שבגוף הפרי אין חיסרון של לא נטעי אמנם עיין גר"ז שביאר שכיון שדרכו במבושל חשיב שקודם שבישלו שזה לא גמר פרי ולכן גם עכשיו שאין בו סיבה לבשלו חשיב שעדין לא היה גמר פרי ע"ש

י]עיין ראשונים שדנו לענין יין מבושל האם חשיב נשתנה לגריעותא או לא והוכיחו מהמשניות בתרומה שזה למעליותא והנה שם ודאי שזה לא הדרך לבשל יין ובכל אופן כל שזה לא מגרע הברכה נשארת ואין כאן החיסרון דשלקות והנה יתכן שאם יהיה הדרך לבשל כדי שזה ישמר אפילו שזה לגריעותא ברכתו העץ וכדחזינן בגרוגרות שמבואר במשניות שזה לגריעותא ולכן אסור לעשות כן בתרומה ובכל אופן ברכתו העץ כיון שכולם כך עושים אמנם יתכן שבישול בחמה זה לא בישול אמנם המג"א סוף סימן ר"ב סקכ"א לגבי נובלות תמרה ששרפם החום כתב כמו סימן ר"ה ס"א דהינו שזה בישול שמגרע ומבואר שגם על ידי החמה חשיב בישול [אמנם מסתבר שאין בזה חיסרון דשלקות ורק בתור שינוי לגריעותא שיך לדון בזה]

י"א]עיין בנשמת אדם ובנחלת דוד לעיל ל"ו. שכתבו שמסברא בוסר אם אין דרך לאכלו כך יש כאן החיסרון של דבר שדרכו במבושל שבאוכלו חי לא מברכים אליו אלא שהכל [אמנם כתבו שאם מתקו מברך העץ וצ"ע שאם זה סברא שלא היה גמר פרי א"כ לא יעזור למתקו ומשמע שזה רק חיסרון מצד שלא כדרך אכילתו] ועיין בה"ל שישב שעד כמה שבגדלותו זה ראוי ללא מעשה חשיב שזה גמר פרי משא"כ אם זה מחוסר מעשה וצ"ב ובלבוש כתב שבוסר דרך אנשים לאוכלו

י"ב] עיין בה"ל ר"ב סי"ב שהקשה למה כוסס את החטה מברך אדמה הרי דרכו באפיה או בישול וכתב לבאר שזה טעם הרמב"ם שכתב רק אם שלקו ובדעת שאר הראשונים כתב שכיון שיש לו חשיבות של דגן בזה אין חיסרון ולכאורא אם זה סברא שזה לא גמר פרי לא שיך סברא זו ועיין פסקי הרי"ד שכתב שמין זרעים זה חשוב ובדרך החים כתב שרק דבר שזה בגדר אכילה על ידי הדחק וכוסס חטה זה לא על ידי הדחק משא"כ שעורה שזה על ידי הדחק וביאר שזה כונת המג"א אמנם המ"ב פסק שגם אם נאכל חי שלא על ידי הדחק יש החיסרון ואולי בדבר שיש לו מעלה באכילה של כסיסה אפילו שהרוב עומד לאכילה גמורה זה לא חיסרון ועיין אבן העוזר שכתב שחטה כיון שזה מזונות נחית חד דרגא ועיין תהלה לדוד שתמה עליו הרי פרות יורדים לשהכל כמבואר בשו"ע ולדעת ההגהות אשרי א"ש

י"ג]והנה עיין רעק"א שהקשה על הט"ז שדן שפרי אין דין שלקות מהגמ' של מליח שזה פרי ויש בזה דין שלקות ובאמת שבהגהות אשר"י בסוגיא דדבש כתב שדין שלקות שזה נחית חד דרגא ובהעץ זה ירד לאדמה וצ"ע מסוגין כנ"ל וכן מבואר ברשב"א שגם קמח שזה שהכל יש צד שברכתו מעין ג' והקשה רעק"א בסימן ר"ח מסוגין דמבואר שמליח אם זה שלקות ברכתו בורא נפשות אמנם בפשוטו עד כמה שיש כאן חיסרון של שלקות שגם אם זה למעליותא בזה הגדר שזה הפקעה מהשם פרי זה סברא גם על פרי וכן זה סברא גם לגבי ברכה אחרונה משא"כ עד כמה שקי"ל ששלקות זה לא חיסרון ורק הנידון מחמת שזה נשתני לגריעותא בזה ודאי יתכן שיש סברא כדעת הט"ז שהעץ זה אחרת וכן לענין ברכה אחרונה יתכן שצריך מעין ג' אפילו שזה שהכל [וכן ביאר בישועות יעקב] ולפ"ז א"ש מה שהקשה הנחלת דוד שחזינן מסוגין שאין סברא לומר שיורד רק דרגא אחת דעד כמה שזה חיסרון של שלקות אין זה פרי כלל אמנם עיין שער הציון ר"ב סקע"ו שלמד מסוגין לענין ברכה אחרונה ובפשוטו מבואר שנקט שהגדר בנשתני לגריעותא דכאן יש חיסרון דשלקות ולא שזה חסרון אחר וכן מבואר בפשוטו מדברי רעק"א ועיין ר"ש פ"ק דחלה מ"ה שכתב שעיסה שנתבשלה במשקין ברכתה מזונות ולא חשיבה לחם והראיה מר' יוסי שבישול מבטל תורת לחם ואפילו שר"מ חולק אבל לא קי"ל כמותו והוסיף שהבריתא שהפרוסות קימות זה כר"מ והוסיף ששמואל שאומר ששלקות שהכל מעמיד את דבריו כר' יוסי ועיין ביאור הגר"א קס"ח ס"י שהקשה הרי אדרבא קי"ל ששלקות מברכים אדמה ובהכרח כדחית הגמ' שזה סברא מיוחדת בטעם מצה ובפשוטו מבואר בר"ש שנקט שבנשתנה לגריעותא שקי"ל כר' חסדא הגדר מצד דין שלקות דהינו שנשאר סברת הגמ' ונקט שלחם זה לגריעותא ולכן זה מבטל שם לחם אמנם בראשונים מפורש שזה סברא מיוחדת שיש דין טעם מצה ובפשוטו מבואר דלא כנ"ל אמנם יש לדחוק שס"ל שזה לא לגריעותא

ובעיקר מה דנקט רעק"א שזה אשתני לגריעותא כן מבואר ברש"י פסחים ע"ו. ד"ה שאין וכן בר"ש פ"ב דתרומות מ"ו שזה פחות טוב אמנם ברשב"א כאן מבואר שזה יותר טוב וכן בפשוטו מבואר ברא"ש שכתב שהביאור בר' יוחנן מעין ג' למאי דקי"ל ששלקות האדמה ולכאורא כן משמע בגמ' שלמסקנא המעשה היה מעין ג' רק שיש שהוכיחו מכאן שגם לגריעותא ברכתו העץ וצ"ע

י"ד] עיין מג"א סימן ר"ו סק"א שדבר שזה לא גמר פרי או שזה לא עיקר הפרי בדיעבד אם בירך העץ יצא ועיין מ"ב סק"ג שהביא מהפנים מאירות שה"ה בדבר שדרך אכילתו מבושל ואכלו חי ועיין שערי תשובה שה"ה הפוך וכן הוא בשער הציון ר"ח סקמ"ג ולנ"ל שכאן החיסרון של שלקות יתכן שבזה ודאי לא יוצאים

ט"ו] עיין גר"ז ר"ח סי"ב שאגוז שבישלו במים ונתגרע אם אחרי זה בישלו בדבש ברכתו העץ ולכאורא אם זה הלכה מצד נשתני לגריעותא א"כ מסתבר שבהחזירו חזר לברכתו אמנם אם יש כאן החיסרון של שלקות שאיבד שם פרי יתכן שלא שיך להחזיר לו השם פרי

ט"ז]בהא דמבואר בר' יוסי שלא יוצאים בלחם מבושל והגמ' בתחילה דנה כי זה לא במילתיה קאי בפשוטו הכונה כי עיסה מבושלת אין לזה שם לחם וכאן זה מקבל שם של בישול וזה מפקיע מהשם הקודם של אפיה אמנם דעת ר"ת שעיסה עבה גם מבושלת יש לזה שם לחם ולפ"ז צ"ע סוגין ועיין תוס' בפסחים מ"ב. שהעמידו בבלילה רכה שכה"ג בבישול זה מזונות [ובפשוטו לפ"ז גם הברכה תהיה מזונות אמנם בראש יוסף כתב שיש לחלק] עוד כתבו התוס' שיש כאן נידון של מצה עשירה דהינו דמבואר ברמ"א שאם לקח מצה ופיררה ולשה אם תבלין זה לא מקבל שם מצה עשירה ופה זה מקבל שם מצה עשירה ובהכרח שזה מבטל האפיה הקודמת וחשיב שזה מבושל

והנה הגמ' עונה שצריך טעם מצה ועיין מאירי שכתב שאפילו שבלע מצה יצא אבל צריך שיהיה ראוי לטעם מצה וכן ביאר ברשב"א ולמד מהדין שטעם מרור מבטל טעם מצה [וע"ש דר"מ גם מודה רק דס"ל שנשאר טעם מצה] אמנם בתר"י ובתוס"ר ביארו שכונת הגמ' שזה מצה עשירה דהינו שכל שיש גם מעלה של בישול חשיב מצה עשירה ולכאורא לתוס' בפסחים שהגמ' בתחילה דנה מצד מצה עשירה ונקטה שצריך דוקא בישול שהפקיע האפיה לא שייך לומר שהגמ' מתרצת מצד מצה עשירה דא"כ העיקר חסר מהספר וצ"ע

והנה עיין טור סימן שי"ח שהביא מהיראים שהוכיח מר' יוסי שיש בישול אחר אפיה והב"י הביא מהראבי"ה שהקשה דהרי הגמ' דוחה שזה סברא מיוחדת מצד שצריך טעם מצה ובפשוטו צ"ל שס"ל ליראים כרמב"ן לקמן ל"ט. שגם לגבי לחם יש הסברא שצריך טעם לחם דהינו שכונת הגמ' לחלק בין הפקעת שם לחם לנידון של שלקות ולא שזה סברא מיוחדת לענין מצה [והנה לפ"ז הבריתא של פרוסות קימות זה דלא כהילכתא אמנם דעת היראים כר"ת לכן גם בישול זה שם לחם] ועיין בית מאיר שכתב שלכאורא אדרבא דברי היראים נכונים דהרי זה ודאי דבשבת על בישול ירקות חיבים גם אם במילתיה קאי וא"כ מהא דהגמ' מדמה בישול אחר אפיה לסוגיא דשלקות חזינן שפשיטא לגמ' שזה בישול דאל"כ אפילו אם שם זה במילתיה קאי אבל כאן שזה דבר חי לאו במילתיה קאי ע"ש אמנם בפשוטו זה ודאי שיש תיקון של בישול רק הגמ' דנה האם זה מפקיע השם הקודם וזה אין להוכיח אלא מדבר אפוי האם פוקע ממנו שם מבושל

י"ז] **דורמסקין:** עיין רש"י שהביא שיש שביארו שהכונה פרי העץ והקשה רש"י א"כ ודאי שזה קודם ועיין רעק"א שהקשה שהרי דין שלקות זה גם בהעץ וכמבואר בגמ' במליח ועיין תורי"ח שמשמע שהקושיא לצד ששלקות במילתיהו קאי א"כ למה בירך האדמה ולא העץ וע"ש שיש שישבו שזה נשתנה לגריעותא וכה"ג זה כמו דבר שדרכו לאכול חי שלכו"ע יורד ברכה וכר"ח לעיל והנה עיין רשב"א שכתב נידון האם בפירות זה גם יורד דרגא והוכיח מתוס' הנ"ל דהינו שמצד שלקות ידע ודאי מהגמ' של מליח אלא שדן האם יש בפירות הסברא של נשתנה לגריעותא ולזה הוכיח מתוס' הנ"ל שיש ההלכה

י"ח]**גרגלידי דליפתא:** עיין רש"י שהעמיד שבאכלו חי קאי ויש שהבינו כונתו שבמבושל זה יורד ברכה גם בגדול אמנם הראשונים תמהו על זה דבהמשך הסוגיא הגמ' דנה על המים של לפת חזינן שדרכו בבישול והנה עיין ריטב"א שנראה שגם העמיד בחי וביאר שהנידון האם יש לו תואר הפרי או לא והגמ' עונה שכיון שזה למעליותא וכך דרכו לכן זה אדמה וע"ש שהוכיח מכאן שכל שאין תואר הפרי קיים זה יורד ברכה אמנם עיין רשב"א לעיל ל"ח: שביאר שמדובר במבושל והטעם כי זה משתנה טעמו ובדרך החיים ביאר שכל שינוי טעם זה כמו שלקות אמנם עיין ברכת ראש שכתב שמשמעות הרשב"א שזה סברא שיש כאן בישול שמשנה הטעם וחשיב שאין דרכו בבישול כזה ועיין או"ז שהביא את רש"י שמדובר בחי והקשה א"כ למה שהחתיכה תשנה את דינו ולכן ביאר במבושל ובפשוטו מצד דס"ל שלא שיך הסברא שאין תואר הפרי קיים ועיין רשב"ץ שביאר שהגמ' בתחילה סברא שזה כמו תומי וכרתי וע"ש שביאר שלכן הרי"ף לא הביא סוגיא זו דהרי נקט שגם תומי וכרתי ברכתו האדמה אמנם הרשב"א כתב שפשטות הגמ' שדנה בזה מבואר דלא כרי"ף והנה משמעות הגמ' שלא דנה מה הדרך אלא האם זה נגרע או לא ועד כמה שזה נידון מצד לגריעותא א"ש אבל אם מצד ביטול תואר הפרי לכאורא כל שזה לא קבוע נעשה חשיב ביטול תואר הפרי וצ"ע

**דיני ברכה אחרונה - סימן ר"י ס"א**

**א. בישוב הסתירה מהירושלמי לבבלי לענין בריה – עיין רא"ש רשב"א ותר"י ועיין מג"א סימן ר"י ובנחלת דוד בסוגין [ועין גר"ז פ"ח ס"ט לענין נחתך לאחר שבא לפניו] ועיין מג"א לגבי ירד חלק מהפרי שהעמיד למג"א ועיין במחצה"ש ועיין שער הציון סקכ"ג, ובמנחת יעקב על התורת חטאת כלל מ' סקי"א**

**ב. האם הגרעין מצטרף לכזית – עיין תורי"ח מה שדייק מסוגין ועיין תוס' ביומא ובמה שהקשה עליהם בחידושי רעק"א בגליון השו"ע סימן ר"י**

**ג. בדברי ר"י שזית אינו בריה כי הגרעין לא ראוי – רעק"א חולין ק"ב. ועיין ברעק"א החדש מה שהביא משו"ת תפארת צבי ועיין מאמר מרדכי שדין בריה כאן אינו דין בריה דאיסורים ועין בחות יאיר סימן ק"ס לענין דג האם לכו"ע חשיב בריה**

**ד.בדין בריה לענין מרור – תרוה"ד ח"ב סימן רמ"ה ובמג"א סימן תע"ה סק"ה וברעק"א ופמ"ג ושער הציון שם**

**ה. שיעור ברכה אחרונה ביין ושאר משקין – עיין תוס' סוכה כ"ו וברא"ש פ"ז סימן כ"ד ועיין סימן ק"ץ וסימן ר"י ס"א ועיין כס"מ פ"ג הי"ב בטעם שהשיעור ברביעית**

**ו. בנידון בורא נפשות בפחות מכזית בשבעת המינים ובשאר דברים – עיין ברא"ש ובטור ועיין פרישה סק"ח וסק"י [ובעיקר סברת הרא"ש שמיעוט השיעור זה לא סיבה לשינוי ברכה עיין ט"ז ר"ח סקי"ט בסופו ועיין ב"י סימן רי"ב בד"ה כתוב בתרוה"ד בסופו ועיין ט"ז סק"ז בסופו מה שכתב לישב קושיתו]**

**ז. חצי כזית מז' מינים וחצי זית בו"נ – עיין מג"א סק"א ועיין בית מאיר, ועיין רעק"א מה שהקשה מהמג"א ר"ח סקכ"ו וכן בט"ז שם סקי"ט בסופו [ובעיקר דין בו"נ במקום מעין ג' עיין עוד בבה"ל ר"ב סי"א ד"ה ברכה ועיין לבוש ר"ח סי"ז שלא יוצאים בדיעבד ועיין אגרות משה סימן ע"ד לענין מי שלא יודע על המחיה האם יאמר לכל הפחות בו"נ ועין דרישה סימן קס"ח לענין ספק המוציא או על המחיה]**

**ח. חצי זית על המחיה וחצי זית מז' המינים – גר"ז סב"נ פ"ח ה"ז דרך החיים סכ"ו וחלק עליהם בקיצור שו"ע סימן נ"א ס"ד**

**ט. חצי זית לחם וחצי זית על המחיה – קיצור שו"ע הנ"ל ועיין מגן גבורים ר"י סק"א**

**י. כזית יין ורביעית שאר משקין האם יברך בו"נ – סימן ר"ח שער הציון ע' ועיין אגרות משה אור"ח סימן ע"ד [וביד הקטנה פ"ג סקס"ט]**

**י"א. חצי רביעית יין וחצי שכר – שער הציון ר"י סק"ד ועיין אגרות משה הנ"ל**

**י"ב. ציר שעל גבי הירק האם שיעורו בכזית – מג"א סק"א ועיין רש"י חולין ק"כ. ובתו"י יומא פ: ובביאור הגר"א סימן קנ"ח ס"ה ד"ה והם נגובים ועיין חיי אדם כלל נ' סי"ז [והאריך בזה באגרות משה סימן ע"ה ובמגן גיבורים ר"י סק"א] [עיין מ"ב ר"ח סקמ"ח מה שדימה לציר שעל גבי הירק ומה שתמה עליו באגרות משה סימן ע"א ד"ה בדבר וכן הוא באפיקי מגינים ר"י סק"א]**

**י"ג. שורה פתו במשקה האם שיעורו כאוכל לגבי כזית ולגבי זמן האכילה – עיין מג"א סק"א מה שהביא מתוס' בזבחים ק"ט. ועיין הגהות הגר"ב פרנקל וכבר תמה כן בחמד משה ועיין רש"ש יבמות קי"ד: מה שישב בזה בתו"ד ועיין רמב"ם פ"ה מנזירות ה"ה [ועיין עוד בדבריו מאכ"א פי"ד ה"ח לגבי המחה חלב ומנח"ח סוף מצוה קמ"ח והאריך בזה באפיקי מגינים ר"י סק"א] ועיין אגרות משה ח"א סימן ע"ה בביאור סברת התוס'**

**י"ד. האם מי שלקות שיעורו בכזית - מ"ב סק"א בשם החיי אדם כלל נ' סי"ח ועיין אגרות משה סימן ע"ה בסופו מה שתמה על זה**

**[ט"ו. בענין צירוף אוירים – מ"ב סק"א ועיין שער הציון סימן תפ"ו ויש הרבה ראיות שזה מצטרף ואין כאן מקומו]**

**בדין בריה**

א]הגמ' אומרת דמה דר' יוחנן בירך על הזית ברכה אחרונה מצד שזה היה זית גדול וגם ללא הגרעין היה בזה שיעור ועיין בראשונים שהביאו מהירושלמי דמבואר שכיון שזה בריה אפילו שזה לא נחשב כזית בכל אופן צריך לברך על זה ברכה אחרונה והרי"ף והרמב"ם לא העתיקו דבר זה וביאר ברא"ה דהבבלי שלא יישב כך פליג על זה אמנם הראשונים כתבו שיש לישב הבבלי והירושלמי בכמה אופנים הרשב"א [וכן תוס' ביומא ובסוכה] כתב שבסוגין מדובר שהוציא הגרעין משא"כ בירושלמי מדובר שאכל אם הגרעין [ובפשוטו הכונה שאכל ממש הגרעין ובמור וקציעה [וכן בהגהותיו כאן] תמה על זה דמי שוטה שאוכל גרעין של זית הרי זה נוקב את בני המעים אמנם בראש יוסף ובמאמר מרדכי ביארו שהכניס את זה לפה אם הגרעין והוציאו] ומבואר בלשון הרשב"א דמה שאם הוציא את הגרעין אין זה בריה לא מצד שלא אכל את כל הבריה אלא מצד שזה לא שלם ב. הרא"ש כתב שזה ודאי שהוא הוציא את הגרעין רק ההבדל אם הוציא קודם אכילה שכה"ג חשיב בריה או שהוציא קודם בשעת מליחתו שכה"ג לא חשיב בריה [ועיין גר"ז פ"ח ס"ט שנקט שלא דוקא הוצאת הגרעין אלא כל שחותכו לאחר שביאו לו לאוכלו זה לא מאבד שם בריה] ג. עיין תר"י דמשמע שדבר שאין הדרך לאכול הגרעין לא חשיב בריה משא"כ דבר שהדרך לאכול הגרעין חשיב בריה והדרכי משה דן שאם אכל הגרעין חשיב בריה אמנם המג"א ושאר אחרונים נקטו שלא חשיב בריה ועיין נחלת דוד דבפשוטו כוונת תר"י שהירושלמי ס"ל שגם בדבר שאין דרך חשיב בריה אמנם הבבלי פליג על זה וקי"ל כמו הבבלי אמנם המג"א ביאר שהבבלי דיבר במאכל אחר שיש בו גרעין שהדרך לאוכלו כגון רימון

ב] בעיקר דין בריה מצאנו דין בריה לענין מלקות ולענין דין ביטול ברוב שזה לא מתבטל והנה עיין בראשונים בחולין צ"ט ומצאנו בזה שני שיטות בראשונים שיטת הרמב"ן וסיעתו שרק ברית נשמה חשיב בריה וגיד הנשה כיון שזה חלק מבריה חשיב גם בריה אמנם יש תנאי שזה מתחילת בריתו ולכן נבלה של עוף טהור אין בזה שם בריה אמנם שיטת התוס' שלהלכה אין הבדל בין ברית נשמה אמנם כל הדין בריה לרבנן זה רק דבר שהתורה אמרה האיסור על הדבר כגון עוף טמא או גיד הנשה והכונה שבלשון התורה מבואר שהחפצא הזה אסור אפילו שאין בו שיעור והנה בסוגין דמבואר שיש דין בריה לכאורא זה לא כדין בריה דאיסורים דהרי כאן זה לא בריאת נשמה וכן לתוס' שזה כמפרש כאן זה לא שיך אמנם הקרן אורה והפמ"ג דנו שזה בשבעת המינים וכמפרש אמנם הפוסקים נקטו שזה בכל דבר וכגון גודגדניות ולא דוקא בשבעת המינים וכן הוא בראבי"ה בסוגין שאפילו שבאיסורים לרבנן זה לא בריה כאן חשיב בריה דהינו שזה סברא של חשיבות שנתחדש לענין ברכה [ועיין מאירי שבת צ"א. קמ"ה. לענין קבלת טומאה שצריך כביצה אבל בריה מקבל טומאה בכל שהוא ואפילו גרגיר חרדל] וכן ביאר בחוות יאיר סימן ק"ס ובמאמר מרדכי כאן והנה יש לדון בדג קטן שזה ברית נשמה האם כאן כיון שבאיסורים זה חשוב ה"ה כאן והנידון לשיטות הראשונים שזה לא כמפרש אמנם עיין חוות יאיר שכיון שצריך מתחילת בריתו א"כ כאן זה לא שייך וצ"ב למה [אמנם במכתם כתב על סוגין שזה כמו בריה לענין איסור וצ"ל שרק בדרך דמיון אבל ודאי שזה לא אותו דבר] ועין לקמן מה שהבאינו עוד מדברי רעק"א והתפארת צבי ועיין משכנות יעקב שדן שהירושלמי לשיטתו שכל דבר חשיב בריה לענין איסורים ממילא זה גם לענין ברכה אבל הבבלי שחולק לא ס"ל דין בריה כלל

והנה עיין רשב"א שכתב שאם זה נימוח זה לא בריה כמו שלגבי איסורים זה לא בריה דהינו שלמד משם מה הצורה של הדבר שיחשב חשוב וכן עיין מג"א שהביא מהגהות שערי דורא שלמד מהרא"ש שאם נימוח קצת כדרך הבישול חשיב בריה וביאר המחצית השקל שהכונה שודאי זית מליח מחמת כבישותו נמחה ממנו קצת דהינו שחזינן שחשיב עדין בריה והנה המג"א כתב שהראיה לרא"ש, ולנ"ל הכונה שהרא"ש שלא ישב דבמליח נחסר קצת חזינן שזה לא חיסרון וכן ביאר במחצית השקל ולפ"ז דבר זה הוא לכל הראשונים שרק ישבו כי הגרעין נחסר ולא שעצם המליח אמנם עיין שער הציון כ"ב שכתב שהכונה שלרא"ש שגם אם לא אכל הגרעין חשיב בריה ה"ה אם נחסר קצת משא"כ לראשונים שצריך לאכול הגרעין ודאי שגם אם זה נחסר יש כאן חיסרון וצ"ע שגם לרא"ש הרי צריך שזה יגיע שלם וכל מה שחידש שבאכילה זה לא חיסרון והרי ודאי שדין זה דבאכילה זה לא צריך להיות שלם זה רק כאן ולא באיסורים כמבואר בפמ"ג ועיין מנחת יעקב על התרת חטאת כלל מ' סקי"א שכבר תמה בזה

ג]הנה מדברי רבינו יונה מבואר שגרעין שאין דרך לאוכלו גם אם אוכל אותו ביחד לא חשיב בריה ועיין רעק"א חולין ק"ב שהקשה הרי בכל עוף טמא יש עצמות שאין עליהם איסור אכילה ואין הדרך לאוכלם ובכל אופן לגבי שם בריה חשיב בריה אם אכל הכל ובהכרח שגם דבר שהוא לא מכלל שם האיסור זה סברא לשם בריה וא"כ ה"ה כאן ובפשוטו זה דעת כל הראשונים שכתבו שאכל הגרעין שאפילו שהגרעין לא ראוי לאכילה אבל זה מועיל לגבי חשיבות של בריה ועיין בשו"ת תפארת צבי יור"ד סימן מ"ח [הובא ברעק"א החדש על ברכות] שכתב שכאן זה הרי דין בריה אחר דהרי מבואר ברא"ש שמועיל מה שזה הגיע לפניו שלם ובאיסורים זה לא מועיל ובהכרח דשם זה כמבואר בתוס' שזה כמפרש והתורה דיברה אם העצמות משא"כ כאן שזה סברא של חשיבות עכ"ד אמנם רעק"א נקט שגם שם זה סברא של חשיבות רק שיש תנאים מתי נאמר חשיבות זו ובאמת שגם מהגאות מהר"י שלמד מכאן לדין בריה חזינן שזה אותו דין ולא שזה שני דינם נפרדים ועיין בספר המכתם בסוגין שכתב שזה כמו איסורים ובראבי"ה הוסיף שאפילו שבאיסורים צריך נשמה כאן לא צריך אבל משמע שזה אותו נידון ובעיקר קושית רעק"א עיין מגנזי הגר"ח שכתב שבנבילה העצמות בכלל הנבילה משא"כ כאן, עוד דן שלגבי איסור בריה באמת העצמות מכלל האיסור ע"ש

ד]בהא דמבואר בגמ' שכיון דהוריד הגרעין בצר שיעוריה משמע שכל זמן שאוכל אם הגרעין יש כאן שיעור ועיין תורי"ח וכן הוא באו"ז סימן ק"ע שכתבו שאם אכל אם הגרעין זה ודאי חשיב שיעור וכן משמע בתוס' ביומא וסוכה שכתבו שהירושלמי מדובר אם הגרעין והוסיפו שזה היה זית קטן דהינו דהוקשה להם דאם אכל אם הגרעין תיפו"ל שיש בזה שיעור זית ולכן ביארו שזה זית קטן ועיין רעק"א שהקשה הרי הירושלמי שאל שאין שיעור כי הגרעין ממעט א"כ מפורש שהיה שם שיעור ובהכרח שאל כי הגרעין ממעט והטעם שכיון שזה גרעין שלא ראוי לאכילה זה ודאי מחסר בשיעור כזית ועיין רש"ש שכתב לדחוק התוס' שם שהכונה זית קטן שלא גדול יותר מהשיעור אמנם בתרי"ח מבואר שהכונה כפשוטו וצ"ע ובאמת צ"ע למה גרעינים שנאכלים ודאי מצטרפים הרי הם עצמם אין בהם הנאת אכילה וצ"ל שכל שזה דרך זה סברא שזה מועיל להחשיב שיעור ורק באין דרך דן רעק"א שזה מחסיר בחשיבות של השיעור [ועין בלשון תרי"ח שזה מצטרף כי הוא נהנה בזה]

ה]עיין תרוה"ד ח"ב סימן קכ"ה שדן לגבי מרור אם שיך דין בריה וכתב לדמות לרא"ש לגבי ברכה והוסיף שאם בברכה שכתוב ואכלת זה מועיל כ"ש לענין מרור שכל הדין שיעור מצד לשון הברכה כמבואר ברא"ש והנה בפשוטו דבריו תמוהים כמו שתמה בפמ"ג סימן תע"ה דהרי בעלמא דין בריה לאיסורים זה רק מצד שזה לשון התורה וכנ"ל וא"כ לגבי דאוריתא שכתוב לשון אכילה זה ודאי לא צריך להועיל וכיון שמרור יסודו דין אכילה כמו הדאוריתא ודאי שאין דין בריה וצ"ע ועיין תרוה"ד שכתב שכיון שלא יוצאים בשורשים ממילא זה מחסר בבריה ונקטו האחרונים שמדובר שאוכל גם השורשים ובכל אופן זה לא מועיל ועיין מחצית השקל שביאר כי זה מבטל את חלק המרור ועיין בגליון רע"א שהקשה הרי עד כמה שמועיל בריה א"כ חיבים על כל שהוא וא"כ לא הכל מתערב דהינו שלמד מצפור שיש בריה אפילו שהעצמות הרי לא חלק מהאיסור ובהכרח שכל שיש בריה כל שהוא זה סיבה לחייב והנה פשטות לשון התרוה"ד כמבואר בפר"ח שכיון שהשורשים זה לא מרור לכן אין בזה דין בריה והקשה רעק"א מה זה שונה מצפור טמא שהעצמות לא אסורות ובכל אופן יש דין בריה ועיין לעיל מה שהבאינו אמנם עיין בתרוה"ד עצמו דדן דהרי בזית כתב הרא"ש שגם אם לא אכול הגרעין חשיב בריה וכתב דשם כיון ששיך על זה אכילה ממילא יש כאן שם בריה ולכן לא צריך לאכול את כל הבריה משא"כ כאן שלא שיך על זה שם אכילת מרור לכן זה מחסר בשם בריה דהינו שנקט שאם אוכל הגרעין חשיב אכילה לענין שיעור כזית וצ"ע הרי זה לא ראוי ועיין שער הציון שכתב עוד לחלק שבמרור שצריך להרגיש מרירות בפה לא שיך חשיבות בריה וצ"ב

ו]עיין מג"א שחידש שאפילו שכתבו הראשונים שרק אם אכל אם הגרעין חשיב שיעור אבל מספיק מה שאכל תוך הגרעין אפילו שזרק את קליפת הגרעין ועיין שער הציון שהביא שיש שחלקו על זה ולכאורא מסברא הרשב"א לא חידש החידוש של הרא"ש שכאן מספיק שהובא לפניו בריה אלא צריך שיאכל כל הבריה וכל שלא אכל כל הבריה אין חשיבות בריה וכמו באיסורים ולכן גם מה שהחמד משה ביאר שאם הכניס לפה שלם והוציא הגרעין זה לא חיסרון הוא מחודש שהרי באיסרים זה לא כך ורק אם נימא שהרשב"א מודה לעיקר סברת הרא"ש שכאן לא צריך לאכול הבריה ורק שיש חיסרון שזה לא בריה כי זה נימוח כמבואר בלשונו ולזה כל שהכניס לפיו שלם זה מספיק וצ"ע ובעיקר דברי המג"א צ"ב דמאי שנא שאם יש גרעין שלא נאכל זה חיסרון ואם אוכל תוך הגרעין ולא קליפת הגרעין שזה לא חיסרון

ז]בלשון השו"ע מבואר שראוי לא לאכול בריה וצ"ע הרי ספק ברכות להקל ומבואר שלכתחילה ראוי לא להיכנס לדבר זה וכן מבואר לגבי כטס סחטה אמנם שם גרע שחיב ברכה ולא יודע מה לברך אמנם יכול לברך בורא נפשות על משהוא אחר שהוא בורא נפשות ומצד הספק על האדמה יש ספק ברכות להקל וצ"ע

**שיעור לענין ברכות**

ח]עיין ראשונים כולם שכתבו שלענין ברכה ראשונה לא צריך שיעור מצד שאסור לו לאדם שיהנה מעולם הזה בלא ברכה ויש שדייקו דבר זה מהגמ' בסוכה שנתנו לר' צדוק פחות מכביצה ולא בירך לאחריו ומשמע שלפניו בירך אמנם יש שדחו ששם שזה יותר מכזית זה רק חיסרון בברכה אחרונה ולא בראשונה ועיין רשב"א וריטב"א בסוגין שגרסו בקושית הגמ' ששואלת על ר' יוחנן הרי זה פחות מכזית ולמה בירך ברכה אחרונה ומבואר שבברכה ראשונה זה לא חסר אמנם רוב הראשונים לא גרסו כן בגמ' ויתכן עוד שלגבי ברכה ראשונה ודאי יש מעלה של בריה ועיין ב"י שהביא דעה שלא מברכים והאריך בזה במור וקציעה סימן ר"י שזה פשטות הגמ' שמטעמת עד רביעית מותר אפילו אם בולע ועיין רבינו יונה שכתב שפחות מכשיעור מברך רק שהכל דהינו שמצד אסור וכו' זה רק סיבה לשהכל ולא לברכה פרטית ועיין ב"י שהרא"ש כתב שאין סברא שיהיה שינוי ברכה בגלל השיעור ועיין ט"ז סימן רי"ב סק"ז בסופו שכתב לחלק בין ברכה ראשונה לאחרונה ועיין בריטב"א שכתב שאם צריך שיעור א"כ אין לברך אלא אם אוכל בבת אחת כשיעור דאל"כ אולי לא יאכל ולכאורא כונתו דיהיה אסור לדבר דהרי במצות אין חיסרון זה ומבואר שזה לא כמו נט"י שגם אם יחזור זה לא ברכה לבטלה דכאן כל הברכה חלה על כזית

ט]הראשונים דנו מהו שיעור ברכה אחרונה בשתיה ועיין תוס' בסוכה וביומא וברא"ש פ' שלשה שאכלו סימן כ"ד שכתבו לדון שזה בכזית כמו אכילה דכיון דחזינן שלא צריך באכילה ככותבת כשיעור יתובי דעתי של יוה"כ ה"ה בשתיה אמנם כתבו לדון שכיון שהגמ' דורשת ושבעת זה שתיה ולר' יהודה שביעה זה בכביצה ה"ה כאן, עוד דנו שאולי שיעור שביעה בשתיה זה במלא לוגמיו כמו ביוה"כ שזה יתובי דעתיה עוד דנו שאולי זה רביעית שזה שיעור שביעה בשתיה אמנם פשיטא להו שלא יותר מזה וברמב"ם פ"ג מבואר שהשיעור הוא רביעית וביאר הכס"מ שכיון שבאכילה השיעור כמו שיעור אכילה ה"ה לגבי שתיה דבכל איסורי התורה שנאמרו בשתיה זה ברביעית

י] עיין בתרי"ח וברא"ש וברשב"א בסוגין דהביאו לדון דברכת בורא נפשות לא בעי שיעור והנה בדברי הרשב"א ובתרי"ח מבואר שיש נידון אחד כללי בין בז' המינים ובין בשאר דברים ואם מברכים זה תמיד ואם לא מברכים אף פעם לא מברכים ועיין רשב"א שכתב שלא מסתבר שמחמת חיסרון שיעור יהיה ברכה אחרת וצ"ב שזה סברא על ז' המינים אבל על דברים שכל ברכתם בו"נ זה לא שיך וצ"ל שהכונה כמבואר במעדני יו"ט שזה חוכא ואיטלולא שז' המינים לא יברכו על פחות מכזית ושאר דברים יברכו

אמנם עיין רא"ש שהביא בתחילה נידון בכל דבר וכתב שאין להוכיח מסוגין שאולי הכונה לשאול על מה שבירך מעין ג' עוד כתב שאין להוכיח מר' צדוק ששם יתכן שבאמת בירך בו"נ, ואחרי זה הביא בשם ר"י שנקט שבז' המינים מברכים על פחות מכזית והקשה שזה לא מסתבר שמחמת חיסרון שיעור יברכו ברכה אחרת ואחרי זה כתב שגם מר' צדוק משמע שלא בירך אחריו כלל והנה משמעות דברי הרא"ש שיש כאן שני נידונים א.על כל דבר ולאחר זה הביא נידון לגבי ז' המינים וכתב שבזה ודאי שלא צריך לברך וכן הוא בפסקי הטור ובטור שיש כאן שני נידונים וכתב שלר"י בז' המינים ודאי מברכים ובשאר דברים זה ספק ועיין פרישה סק"ח שתמה שמה הוכיח הרא"ש בתחילה מר' צדוק וכן מה דן בסוגין הרי עד כמה שכתב אחרי זה שבז' המינים אין נידון א"כ בר' צדוק ודאי שלא בירך בו"נ עוד הקשה מה כתב שגם מר' צדוק משמע שלא בירך הרי מקודם כתב שזה לא ראיה ולכן ביאר שכל סברת הרא"ש שפחות מכשיעור לא מברך זה רק עד כמה שאין בו"נ בפחות מכשיעור אלא רק בז' המינים בזה כתב שאין בזה סברא ולפ"ז א"ש שבתחילה הקשה מר' צדוק דשם הרי מדבר על הצד שכל דבר צריך ולפ"ז ביאר שכונת הרא"ש שר"י שנקט שבז' המינים צריך ובשאר דברים לא צריך זה תמוה ורק שהוכיח מר"י שנקט שבשאר דברים לא צריך והרא"ש כתב שכן משמעות ר' צדוק וזה דלא כמו שכתב לעיל אמנם יש מקום לבאר שדברי הרא"ש בתחילתו זה דברי תוס' ואחרי זה הרא"ש כותב את דבריו שאין שום סברא בספיקם ונקט שמשמעות הגמ' בסוכה דלא כסברת ר"י ודבריו כמבואר ברשב"א ולפ"ז מבואר שהסברא שפחות משיעור זה לא סיבה לברכה זה גם אם גם בשאר דברים יש בו"נ [אמנם בטור מבואר שיש כאן שני נידונים ואולי זה סברתו לחלק ולא שבתוס' מבואר כזה חילוק] ועיין לקמן עוד בנידון כונת הרא"ש

והנה הב"י כתב שלא מסתבר שברכה ראשונה בפחות מכזית זה שהכל מצד שלא מסתבר שבשינוי שיעור ישתנה הברכה כמו סברת הראשונים לגבי ברכה אחרונה וכן הוא ברשב"א הרי מבואר שסברת הרא"ש גם אם יש ברכה בכל דבר ולא רק בז' המינים ועיין סימן רי"ב בב"י שהביא מהתרוה"ד שבעיקר וטפל אם אוכל הטפל קודם מברך שהכל והקשה הב"י הרי כתב הרא"ש שלא מסתבר שמחמת שינוי השיעור ישתנה הברכה וא"כ ה"ה כאן לא מסתבר שמחמת שזה טפל ישתנה הברכה ועיין דרכי משה שכתב לחלק שכל סברת הראשונים במקום שכל הסיבה לשינוי הברכה מחמת חיסרון שיעור אבל מתי שזה טפל שזה סוג הנאה אחרת ודאי שיך סברא זו ועיין ט"ז שם שכתב לחלק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה ולכאורא תוכן סברתו שברכה ראשונה יסודו חיוב ברכה וכל ההבדל בנוסח הברכה בזה יתכן חילוקי דברים גם בשיעור משא"כ ברכה אחרונה זה גדר חיוב ברכה אחר לגמרי בזה לא מסתבר שחיסרון שיעור יחיב סוג ברכה אחר לגמרי ע"ש ולכאורא לביאור הפרישה הנ"ל שכל סברת הרא"ש רק אם כל החיוב רק בז' המינים אין מקום לדמיון הב"י לדברי הרא"ש דכאן אין החיוב של טפל רק בז' המינים וצ"ע בכל זה

י"א] עיין מג"א סימן ר"ח סקכ"ו שהביא מהלבוש דבספק מעין ג' או בו"נ יברך בו"נ והמג"א חלק עליו דיש כאן ספק ברכה לבטלה ובפשוטו יסוד הנידון האם כמו שברכת שהכל זה ברכה כוללת על הכל ה"ה בו"נ וכן דן בספר גינת ורדים כלל א' סימן ט"ו וע"ש שכתב להוכיח מתוס' שכתבו לענין כוסס את החטה שלא יאכל אלא בתוך הסעודה מצד ברכה אחרונה ולא חששו לראשונה דהינו שבברכה אחרונה אין לו תקנה ומבואר שלא נתקן בו"נ בתור ברכה כוללת וע"ש שדן להוכיח מהרי"ף לא כך וע"ש שהביא מהכנסת גדולה שנקט שכל דברי התוס' רק שלכתחילה לא יאכל אבל אם אכל כבר יברך בו"נ והגינת ורדים ביאר שכונתו שבדיעבד יוצאים בבו"נ במקום מעין ג' אמנם עיין לבוש סי"ז שפשיטא ליה שלא יוצאים בו"נ במקום מעין ג' ובכל אופן כתב שבספק יברך בו"נ ובפשוטו הביאור כמו שנקט מסברא בשו"ת אגרות משה חאו"ח ח"א סימן ע"ד דודאי שיש סיבה לתקן בו"נ גם בז' מינים רק ששם תיקנו חיוב יותר גדול וכל שלא יכול לעשות החיוב הגדול לפחות יעשה החיוב הקטן ומדברי המג"א והט"ז חזינן לא כך ובפשוטו מצד דס"ל דדבר שיש בו סיבת חיוב למעין ג' אין בו סיבת חיוב כלל לבו"נ

והנה עיין מג"א סימן ר"י סק"א שאם אוכל חצי זית מז' מינים וחצי זית בו"נ מברך בו"נ ועיין רעק"א שכתב שזה סתירה למג"א כאן דהינו שנקט ששורש סברת המג"א כאן דדבר שברכתו מעין ג' אין כאן סיבת חיוב לבו"נ א"כ גם בפחות מכשיעור זה לא סיבה לבו"נ וכן הקשה הבית מאיר אמנם בפשוטו צ"ל שאם זה אכילה של שיעור שיש כאן סיבת חיוב של מעין ג' בזה רבנן לא תיקנו שום ברכה אחרת אבל אם אין כאן סיבת חיוב מצד ז' מינים כי אין כאן שיעור זה יכול להיות סיבת חיוב מצד בו"נ והנה עיין ט"ז סוף סימן ר"ח שהקשה מדברי הרא"ש דמבואר שחיסרון שיעור זה לא סיבה לברכה אחרת דהינו שכמו שזה לא סיבה לבו"נ כשאכל פחות מכשיעור כך זה לא סיבה אם זה שיעור אם דבר אחר דהינו שעד כמה שחז"ל נקטו שז' מינים זה מעין ג' אז זה לא מחייב דבר אחר ולכאורא זה כסברת הב"י סימן רי"ב שדן לגבי טפל לדמות לרא"ש אמנם לסברת הדרכי משה שם שזה רק סברא שהפחות מכשיעור יחייב ברכה אחרת אבל כאן שזה אם משהו אחר דהינו שלא הפחות מכשיעור מחיב ברכה לא שיך סברא זו ועיין שו"ת רעק"א הוצאת המאור ח"ד סימן ע"ב מהגהות רעק"א שם שכתב שלביאור הפרישה לעיל לא קשה מהרא"ש דהינו שכל סברת הרא"ש רק אם בו"נ זה חיוב בפחות מכשיעור רק בז' המינים אבל עד כמה שזה חיב מצד שאר דברים אין מקום לטענת הרא"ש א"כ ה"ה כאן [ויתכן כונת הט"ז רק להוכיח דלא כגנת ורדים שזה חיוב כללי כמו שהכל ולמה דביאר בסימן רי"ב שלגבי שהכל אין את סברת הרא"ש וכנ"ל]

והנה עיין אגרות משה סימן ע"ד שנקט שמי שאין לו ברכת המזון ויודע רק בו"נ יברך לפחות את זה מצד שודאי שהמוציא זה גם מחיב בו"נ אמנם מדברי המג"א והט"ז מבואר דלא כדבריו והנה עיין שער הציון סימן ר"ח סק"ע שאם אכל כזית יין ורביעית משאר משקין שלא יכול לברך כלום דאולי חיוב ברכה מעין ג' וזה פוטר שאר משקין ועין אגרות משה שתמה אבל כאן הרי שאר משקין מחיב בו"נ רק שמדין טפל זה נפטר ועד כמה שלא מברך מעין ג' בזה ודאי צריך לברך בו"נ [וכן הוא ביד הקטנה סקס"ט לענין כל שיש בו כזית דגן] אמנם בפשוטו דעת המ"ב שכיון שהיום שם החיוב הוא מעין ג' אין עליו חיוב אחר כלל וכיון שנקט שבמעין ג' לא כלול בו"נ וכנ"ל מרבותינו האחרונים ה"ה כאן ועיין עוד במ"ב סימן ר"י דאם שתה חצי רביעית יין וחצי רביעית שכר לא יכול לברך בו"נ דאולי חצי רביעית מחיב על הגפן וממילא זה פוטר השאר ועיין אגרות משה שזה לשיטתו שעל הגפן זה לא כולל בו"נ אפילו מתי שבפועל לא מברך מעין ג' וזה כסברת המג"א והט"ז הנ"ל

והנה עיין ב"י בסימן קס"ז לענין ספק פת הבאה בכסנין שיברך מזונות ומעין ג' ולכאורא מבואר שאפילו שיש צד שזה חיוב ברכת המזון בכל אופן כל שלמעשה לא יכול לברך מברך מעין ג' ולכאורא ה"ה בו"נ ועין דרישה שם שכתב שאפילו שלא יוצאים במעין ג' על פת אבל מקצרים הברכה ואולי שם שזה מעין אותו ברכה זה עדיף ובגר"ז סי"ב ביאר שכיון שלמעשה מדין ספק ברכות להקל לא צריך לברך ברכת המזון או המוציא ממילא חל כאן סיבה לברך על המחיה וצ"ע למה כאן זה אחרת ואולי סברתו שם רק לגבי ברכה ראשונה ע"ש

והנה עיין מג"א סימן ר"ב סי"ב לענין מי שלקות של ענבים שיש ספק מה לברך שהביא מהכנסת הגדולה לברך בו"נ והניח בצ"ע ועיין בה"ל דכמו שכאן חלק על הלבוש ונקט שבספק מעין ג' או בו"נ לא מברך בו"נ ה"ה שם אמנם יש שדנו לבאר שכאן הרי יש מים דהינו יש כאן ודאי סיבה לבו"נ רק יתכן שזה נטפל לטעם הענבים וכל שלא מברך מעין ג' מברך בו"נ אמנם זה דלא כמ"ב הנ"ל וכן עד כמה שמבואר שמברך על רביעית מעין ג' חזינן שכאן הכל נהפך למעין ג' א"כ לא שיך לומר סברא הנ"ל

י"ב] והנה בעיקר חידוש המג"א שחצי זית ב"נ אם חצי זית אחר מצטרף עיין בית מאיר שהקשה הרי זה חיוב שונה ומה שיך שיצטרף ובפשוטו דס"ל שבתור מחייב של בו"נ לשניהם יש סיבת חיוב אחד וצ"ע והנה יש לעיין באוכל חתי זית על המחיה וחצי על העץ מה יברך ובגר"ז פ"ח ה"ז ובדרך החיים סכ"ו כתבו שיברך מעין ג' ובפשוטו כונתם שיזכירו את שני ההזכרות ובפשוטו הביאור דנקטו שיסוד החיוב בשניהם זה מעין ג' ורק שיש הבדל בנוסח ההודאה ולכן זה מצטרף אמנם במגן גבורים סימן ר"י סק"א ובקיצור שולחן ערוך סימן נ"א ס"ד כתבו שיברך בו"נ דהינו שנקטו שכל אחד זה חיוב נפרד וממילא לגבי כל חיוב אין כאן שיעור רק לגבי בו"נ שיך לדון אותם כחיוב אחד ועיין אפיקי מגינים לגבי חצי המוציא וחצי מזונות שיברך על המחיה דהינו שנקט שכאן לחם זה גם מחיב על המחיה דהינו שכמו שיש צירוף של בו"נ כך יש צירוף של על המחיה וע"ש שנסתפק באכל חצי זית מזונות וחצי גבינה וחצי לחם למה יצרף המזונות וכתב שמסתבר שיברך על המחיה שזה יותר חשוב ומבואר בדבריו שלא משנה מה אכל קודם דהינו שגם אם כבר חל בו"נ זה משתנה ועיין אבני נזר סימן ל"ח

י"ג] עיין מג"א שכתב שאכילה ושתיה לא מצטרף והנה הגמ' יומא פ"א. דנה לגבי יוה"כ ומביאה מחלוקת באין שיעוריהם שוה האם מצטרף ומסיקה שכאן לא מצטרף כי זה תלוי ביתובי דעתא ועיין פמ"ג וחמד משה שכתבו שלכאורא שם זה סברא מיוחדת כי זה תלוי ביתובי דעתא אבל כאן עד כמה שזה אותו שיעור דהינו לאלו שנקטו שהשיעור בכזית למה שלא יצטרף ועיין שער הציון שהעתיק דבריהם דהינו שזה ודאי שאם אין שעוריהם שוה זה לא מצטרף ורק שדנו בשיעוריהם שוה והמג"א דימה ליוה"כ וכתבו שיש לחלק ועיין מגלת ספר שיצא לדון דבשתה חצי זית יין ואכל כזית על המחיה לשיטות שיין זה בכזית וזה מצטרף חייב להזכירו בעל המחיה אפילו שיש שיעור בעל המחיה לבד אמנם בחיי אדם כלל נ"א כתב רק ביש בו כזית לצרפו אמנם יתכן מצד שדעתו כמג"א שאכילה ושתיה לא מצטרף או שס"ל שהברכה תהיה בו"נ כאפיקי מגינים לעיל

י"ד] עיין מג"א שהביא את הגמ' ביומא פ: שציר שעל גבי הירק מצטרף לככותבת לגבי יוה"כ מצד שאכשורי אוכל זה כאוכל ולמד מזה גם לגבי ברכה אחרונה שחשיב אוכל ועיין חיי אדם כלל נ"א סי"ז שהביא דבתו"י כתב שזה רק סברא ביוה"כ שתלוי ביתובי דעתא אבל בעלמא זה חשיב משקה וממילא כאן זה לא יצטרף וכן מבואר בפשוטו בסוגיא דחולין ק"כ. דלגבי טומאת אוכלים רק בקרש זה מטרף ולא אם זה לא קרש וכן האריך לתמוה באפיקי מגינים ר"י סק"א ועיין אגרות משה ח"א סימן ע"ה שכתב דהרמב"ם הביא דין המשנה שם כצורתה ומשמע שנקט שלמסקנא גם בלא קרש חשיב אוכל גם לענין טומאה אמנם עיין סימן קנ"ח ס"ה שציר שעל גבי חיטה חשיב משקה והגר"א ציין לסוגיא דחולין שרק לגבי יוה"כ זה מצטרף וצ"ע

עוד ציין המג"א לדברי התוס' בזבחים ק"ט. שכתבו שאם שרה פת ביין שיעור היין בכזית ועיין אגרות משה סימן ע"ה שכתב שודאי שאין סברת התוס' שזה נהיה אוכל דהרי מסקנת הגמ' בחולין שזה לא אוכל וכבר תמה בזה באפיקי מגינים הנ"ל אלא הביאור שכה"ג שזה משמש בצורה של אוכל שיעורו בכזית אמנם עיין בהגהות אמרי ברוך כאן שהקשה הרי מבואר בגמ' שנזיר ששרה פתו ביין שיערו ברביעית וכתב שלשיטת התוס' דלשיטה זו גם אוכל ברביעית א"ש אבל לשיטת ר"ת שרק משקה ברביעית א"כ מוכח דלא כתוס' ועיין רש"ש יבומת קי"ד ובמנח"ח מצוה קמ"ח בסופו שדנו שבנזיר שכתוב לשון שתיה בזה תמיד שיעורו ברביעית משא"כ במקום שכתוב אכילה ושתיה בכלל אכילה כל שזה בצורה של אכילה זה בכזית וצ"ע והנה עיין באפיקי מגינים שהביא מלשון הרמב"ם פ"ח ממאכלות אסורות שחלב שהמחהו צריך בכדי שתית רביעית וביאר הנ"ל שזה ודאי ששיערו בכזית כמבואר בגמ' חולין ק"כ רק לגבי האם בכא"פ או רביעית כיון שזה צורה של שתיה זה ברביעית וכן הביא מהרמב"ם פ"ה מנזיר שבשרה פתו ביין שיעורו ברבעית אבל צורת אכילתו בכדי אכילת פרס ע"ש שהאריך אמנם מבואר ברמב"ם שיין שקרש שיעורו בכזית וזה כמשנה בטהרות פ"ג דחשיב אוכל ורק איפכא זה נשאר אוכל רק שחידש הרמב"ם שהשיעור הזמן משתנה והנה תוס' ל"ח. כתבו שכר שזה תלוי בכדי אכילת פרס אמנם פשטות דעתם כראב"ד שגם משקין זה כמו אכילת פרס

והנה עיין מ"ב סימן ר"ח סקמ"ח שכתב דאם יש דגן שמעורב בו להכשירו תבלינים זה נחשב כדגן כמו משקה הבא לאוכל אמנם עיין אפיקי מגינים הנ"ל שכתב שמשמעות הפוסקים לא כך וביאר שאפילו שזה נהיה אוכל אבל אין סיבה שזה יחשב חמשה מיני דגן וצ"ב סברת המ"ב

ט"ו] עיין מ"ב שהביא מהחיי אדם שמי שלקות מצטרף לשלקות ועיין אגרות משה סימן ע"ה שתמה על זה שודאי שזה משקה ולא אוכל וממילא ודאי ששיעורו ברביעית וזה לא מצטרף אם האוכל ובפשוטו מבואר שלשיטת הרא"ש שזה נטפל לאוכל ולענין ברכה אחרונה כאילו כולו על הגפן יתכן שגם חשיב כאוכל אמנם משמעות החיי אדם שזה רק סברא מדין משקה הבא לאוכל וצ"ע

ט"ז]עיין מ"ב שהביא שהאוירים לא מצטרפים אמנם בסימן תפ"ו נקט שהאוריים מצטרפים מכח משנה בעוקצין וכן היה דעת החזו"א ואכמ"ל

**בדין עיקר וטפל**

**מ"ד. במשנה הביאו וכו' – אכל וכו', סימן רי"ב**

**א. האם טפל מחייב ברכה - חזו"א כ"ז סק"ט, אבני נזר סימן ל"ח סקי"ב ואילך, אגרות משה ח"ד סימן מ"ב, עמק ברכה ברכת הנהנין סימן ה', ועיין גר"ז רי"ב ס"י לענין ברכה אחרונה [ועיין אשר לשלמה מועד סי"ד רעק"א בגליון ל"ו: ועיין סימן קע"ד ס"ז בגליון רעק"א]**

**ב. בביאור סוגין דפירות גינוסר – עיין מאירי ובפרישה סק"א ובצל"ח בסוגין ובשעה"צ סק"ט [ועיין רעק"א ופר"ח]**

**[ג. כדאי לראות קושית תוס' על רש"י מ"א: ד"ה הלכתא ובפנ"י שם וברשב"א ד"ה הביאו בתחילתו]**

**ד. בדין טפל לטפל – תוס' כאן ומג"א קע"ד סק"ט בסופו ובבה"ל בשם החת"ס או"ח סימן מ"ז ובנשמת אדם כלל נ"ה א'**

**ה. ברכת טפל קודם העיקר – תרוה"ד סימן ל"א, ב"י ט"ז סק"ז מג"א סק"ד [ובביאור כונתו עיין מחצה"ש ופמ"ג] ובמ"ב סק"י וסק"ד, ועיין שו"ת רמ"א סימן א' לגבי נט"י מהו ברכת הטפל בלא כיון בעיקר – מג"א סק"ב [וע"ש במחצה"ש ובגר"ז ס"י] ובמ"ב סק"ד [ועיין צל"ח מ"ב. ד"ה והנה ראיתי]**

**ו. האם טפל קודם העיקר חשיב טפל – ט"ז סק"ה ופמ"ג שעה"צ כ"ב נשמת אדם הנ"ל ועיין מג"א קס"ח סקכ"ב בשם השל"ה**

**ז. בדין תערובת שכבות – עיין מ"ב קס"ח סקמ"ה ובסימן רי"ב סק"ו**

**ח. בדין תערובת אוכל אם משקה – עיין מג"א ר"ה סק"ו, ר"ח סק"ז, ובמ"ב ר"ב סקנ"ד ר"ה סקי"א י"ג, ר"ח סקכ"ג ועיין גר"ז ר"ב סי"ג, כ"ג, ר"ד סי"ז [ועיין מג"א קס"ח סק"ל ובתהל"ד ביאר שכונתו לנ"ל]**

**ט. בדין שריה של אוכל במשקה - עיין מ"ב רי"ב סק"ד, וקס"ח סקס"ד ובשער הציון ס"א ועיין גר"ז רי"ב ס"ג**

**י. בדין רוב - סימן ר"ב ס"א בתערובת יין ושכר וע"ש ט"ז סק"א ובבה"ל בביאור הגר"א והחולקים**

**י"א. בדין רוב ומיעוט שצריך לברך רק על המיעוט [מה הברכה] – ט"ז ר"ב סק"ב ועיין פמ"ג בפתיחה סקי"א ובמחצית השקל ר"ה סק"ו בסופו**

**י"א,ב. בדין מחצה על מחצה ורוב שאינו ניכר – הלכות הריטב"א פ"ד הי"א, א"ר סימן ר"ח סק"י לגבי תערובת אורז ובדרישה ר"ח סק"א ועיין תשב"ץ סימן פ"ו בסופו**

**י"ב. בתערובת של רוב ומיעוט שנאכל מחמת המיעוט – שער הציון ר"ב סקל"ה ועיין גר"ז ר"ב סכ"ג**

**י"ג. בדין תערובת הניכר – בה"ל רי"ב ס"א ועיין גר"ז ר"ב סי"ג סכ"ג, ר"ד י"ז**

**י"ד. אוכל טפל שבא ללפת ונשאר בנפרד - מ"ב קס"ח סקמ"ו וע"ש בגר"ז ס"ט**

**ט"ו. האם מועיל לכוין לא לפטור הטפל – פמ"ג מ"ז רי"ב סק"ג במוסגר**

**ט"ז. לברך ברכה אחרונה על הטפל קודם העיקר האם הוי ברכה לבטלה – שער הציון ר"ח סק"ע ועיין עמק ברכה סימן ה' ואגרו"מ ח"א סע"ד ועיין גר"ז פ"א סכ"א**

א] **הביאו לפניו מליח בתחילה ופת עמו:** הרא"ש לא גרס בתחילה אמנם לגירסתינו צ"ב הלשון ועיין תוס' יו"ט שכתב שלדברי התרוה"ד שאם אוכל הטפל לפני העיקר צריך לברך א"ש דאז זה לא נפטר אמנם כתב לדון שכונת המשנה לחדש שאפילו שלא אוכל הפת אם המליח אלא לאחריו בכל אופן זה נפטר ובאמת הרמב"ם ועוד ביארו שאוכלו בנפרד אמנם יש ראשונים שכתבו שמדובר שאוכל הפת אם המליח וכן עיין רשב"א לעיל מ"א: דנסתפק בזה האם דין סוגין זה גם באוכלו בנפרד ע"ש

ב] **זה הכלל וכו':** צ"ב מה זה מוסיף ועיין רעק"א ופמ"ג שכתבו שמצד תחילת המשנה יתכן שזה רק בשהכל ומצד שעל הכל אם אמר שהכל יצא אבל אם זה העץ וכדו' ששהכל לא נפטר בזה אולי כה"ג צריך לברך על הטפל וקמ"ל שלא צריך אמנם כל זה אם כוונת המשנה מליח זה דג מליח אבל אם הכונה זית או לרבינו יונה שזה הולך על פירות לא שייך תירוץ זה

ג]הגמ' לעיל מ"א: מביאה מימרא שדברים הבאים מחמת הסעודה פת פוטרתם וביאר רש"י כגון דברים שבאים ללפת הפת והקשו תוס' שם שזה נלמד ממשנתינו מדין עיקר וטפל ומה צריך מימרא של ר"פ ועיין פנ"י שם שכתב לדון שכאן במשנה מדובר שאין לו שום ענין באכילת הפת אלא רק בתור טפל משא"כ שם מעונין באכילת הטפל גם אם לא היה אוכל העיקר רק צורת אכילתו בתור טפל וזה ודאי יותר חידוש ממשנתינו ועיין מ"ב שכתב שכל הדין שהפת טפל גם כשלא אוכלו יחד זה רק כי כל סיבת אכילתו מצד טפל אבל אם הוא גם רעב וודאי שלא חשיב טפל אמנם אם אוכלו ביחד וזה ללפת אפילו שמעונין לאוכלו גם מצד עצמו חשיב טפל ודלא כברכי יוסף שדן בזה ע"ש דהינו שעיקר סברת הפנ"י ודאי נכונה אמנם נראה שלשון המשנה כל שהוא עיקר אינו המקרה של הרישא אלא יש כאן תוספת של כל עיקר וטפל כגון מלפת שזה עיקר המושג עיקר וטפל כמבואר באחרונים וצ"ע

ועיין בעל המאור שם שכתב לישב שמצד הדין המשנה היינו אומרים שזה רק כשהיה לפניו ומצד שדעתו על זה קמ"ל כיון שזה טפל אפילו שלא היה דעתו על זה פטור מלברך כיון שטפל לא צריך ברכה ועיין מאירי שכתב שזה רק בדין דברים הבאים מחמת הסעודה ולא בכל טפל וכן דייק המג"א מזה שרבא לא הביא הדברים הנ"ל על ממשנתינו ובטעם הדבר לשונו משמע שדין עיקר וטפל דסעודה זה סברא לפטור יותר שבאמת לא צריך ברכה אמנם מפורש בשו"ע סימן קע"ז ס"ה שצריך ברכה ועיין מג"א שכתב שכוונת הבעל המאור דבסעודה חשיב שדעתו על הכל גם מה שלא חשב משא"כ בסתם אכילה אבל לא שחלוק הדיני עיקר וטפל בסעודה יותר מסתם עיקר וטפל ועיין ב"י שכתב שדין טפל זה גם לברכה אחרונה ולמד מברכת המזון וכן הדרכי משה למד מברכת היין ומבואר שנקטו שזה לא דין מיוחד בפת ויין ובלשון הרשב"א לעיל מבואר שהמשנה כל שהוא עיקר וכו' זה בין על ברכה ראשונה ובין על אחרונה

ד]הגמ' שואלת ומי איכא מידי דמליח עיקר ופת טפל והגמ' עונה באוכלי פירות גינוסר שנו ומצאנו שני ביאורים בראשונים התר"י וכן פשטות לשון רש"י שהכונה שאת הפירות גינוסר היו מולחים כיון שזה היה מאוד מתוק ולכן היו צריכים לאכול לאחר זה או ביחד פת אמנם בתוס' וברמב"ם בפיה"מ מבואר שאכלו בתחילה פירות ואחרי זה אכלו מליח ופת והנה צ"ב קושית הגמ' ומי איכא וכו' הרי מדובר שרוצה לאכול מליח וכיון שלא שייך לאכול ללא לחם איון זה טפל ועיין צל"ח דביאר דפשטות הגמ' שפת זה דבר חשוב וס"ל לגמ' שזה לא נטפל למליח וכמו שהגמ' לעיל אומרת שיין זה חשוב וזה לא נטפל לפת והגמ' עונה שפירות גינוסר זה חשוב ולכן הפת נטפל ובפשוטו לפ"ז אם סתם יאכל דג מליח זה לא יפטר וכן ביאר הפרישה בשם המהרש"ל בדעת רש"י אמנם כל זה לביאור התר"י אבל לתוס' שהפת טפל למליח לא שיך לומר דבר זה ועייין צל"ח שדן שכיון שהמליח טפל לפרי זה מספיק סיבה שהפת יוכל להיטפל למליח וצ"ב אמנם הפרישה נקט שלתוס' בהכרח שפת נטפל לכל דבר אלא שא"כ צ"ב הגמ' והנה הטור כתב שכל שאוכל מליח ואוכל פת שלא ישרוף לא בגרונו מברך על העיקר ופוטר את הטפל והקשה המהרש"ל הובא בפרישה שזה נגד סוגין אמנם בפשוטו לדברי הטור צ"ב כונת הגמ' ובפשוטו צ"ל כמבואר בתשובת משיבת נפש ח"ב סימן ה' דכונת הגמ' שאדם רגיל שאוכל מליח לשבעו דהינו שהוא רעב ממילא ודאי שגם הפת נאכל לשובע וכה"ג זה לא נחשב טפל והגמ' רק עונה היכי תימצי שהוא לא רעב אבל באמת כל שהוא לא רעב ורק אוכל מליח להנאתו הפת נחשב טפל וכלשון הטור והנה המ"ב משמע שהחמיר שהעתיק רק אופן הגמ' אמנם לענין י"ש כתב מפורש שאם טובל פתו להפיג החריפות כל שהוא לא רעב חשיב טפל וצ"ל בהכרח כנ"ל וצ"ע והנה לגבי שמן ואניגרון הביא המ"ב אחרונים ששמן טפל לפת גם אם מטרתו לרפואה ועיין ב"ח שלשיטת רבינו יונה כאן שפת זה לא טפל א"ש ועיין מאירי כאן שדן לחם ביחד זה תמיד לא טפל ורק אם זה אחרי וצ"ע

ה]עיין תוס' הרא"ש שהביא בשם ר"ח שרק מליח שאפשר לאוכלו ללא פת הפת חשיב טפל אבל אם אי אפשר לאוכל מליח אלא אם פת הפת חשיב עיקר ולכאורא זה על דרך הראשונים דס"ל שאגוז בדבש כיון שללא הדבש זה אשתני לגריעותא וכן עיין טור לגבי חבושים אם דבש שגם דן כנ"ל עיין מ"ב סימן ר"ד וכן עיין מג"א לענין אניגרון ושמן שאם כונתו לא לרפואה אפילו ששמן רוב אבל מברך על האניגרון וביאר המ"ב בשם האבודרהם וכן הוא בגר"ז דכיון דהאניגרון נאכל לבד והשמן לא נאכל ללא האניגרון זה סברא שהוא עיקר אמנם כל זה אם מעונין באכילה של שניהם ולא אם כל כונתו לרפואה שזה השמן ולכאורא כאן זה כמו שמן וצ"ע שלכאורא דברי ר"ח זה נסתר מהגמ' של שמן ואולי כל סברתו בפת שזה דבר חשוב וצ"ע

ו]עיין תוס' שהקשו למה בכלל צריך לברך על המליח הרי הפת והמליח נפטרו בברכת הפירות ותירצו תירוץ ראשון שלא אכל באותו מעמד ועיין תפארת צבי הובא במג"א שנקט שכונתם שיש כאן חידוש בכלל של טפל שרק אם אוכל באותו מעמד אבל אם זה לא באותו מעמד אפילו שדעתו על זה בכל אופן צריך לברך אמנם המג"א חלק וביאר שכונתם שהיה שינוי מקום ולכן אפילו שדעתו היה מתחילה לברך אבל כמו שאם היה רוצה לאכול עוד פירות היה צריך לחזור ולברך הטפל לא עדיף מהעיקר עוד כתבו תוס' לתרץ שלא היה דעתו בתחילה על הטפל דהינו שזה עד היכי תימצי שזה לא נפטר בברכת העיקר [והנה עיין גר"ז ס"י שחידש שכל שזה לא נפטר בברכה ראשונה זה לא נפטר בברכה אחרונה דהינו שכל החלות טפל חל בזה שבברכה זה נפטר אמנם כל הפוסקים סתמו לא כך ודבריו צ"ע]

והנה בעיקר דין עיקר וטפל יש לחקור האם זה סברא שאין הטפל צריך ברכה כלל או שודאי שהוא צריך ברכה רק שברכת העיקר פוטרתו ועיין חזו"א כ"ז סק"ט שכתב שמדברי התוס' כאן מבואר שטפל צריך ברכה רק שזה נפטר בברכת העיקר [וכן הוא מפורש בשו"ע קע"ז ס"ה] ובלשון החזו"א מבואר שהגדר שזה מקבל שם ברכה כמו העיקר ולכן הוא נפטר אמנם ודאי שבאופן דתוס' לא מברך על המליח העץ דהינו שכל מה ששיך להגדיר שברכתו כמו העיקר זה עד כמה שצורת הברכה היא עליו ביחד אם העיקר ולא אם הוא לבד ועיקר [ודבר זה מבואר במשנה אם מדובר בדג מליח דמשמע שמברך כברכת המליח] הדבר גם מבואר בפשוטו בתרומת הדשן שאם אוכל הטפל לפני העיקר צריך לברך עליו ועיין אגרות משה ח"ד סימן מ"ב שכתב לדיק מלשון המשנה כל שהוא עיקר ועמו טפל מברך על העיקר ופוטר את הטפל ומבואר שהטפל צריך ברכה רק שזה נפטר בברכת העיקר ובפשוטו הדבר מוכרח מסברא דהרי מבואר בגמ' שאם אוכל לרפואה אפילו שזה לא סיבה לברך אבל כיון דמתהני צריך לברך דהינו שגם אם אוכל למטרה שזה לא סיבה לברכה אבל כיון שבפועל נהנה זה סיבה לברך כמבואר בראשונים ולכן מטעמת כתבו שאם בולע ודאי צריך לברך וא"כ ודאי שסיבה של טפל זה סיבה שלא לברך ובהכרח שזה רק סברא שכה"ג ברכת העיקר פוטרתו ועיין לקמן מה שהבאינו מהאשר לשלמה

ועיין אבני נזר סימן ל"ח סקי"ג שהקשה דבמשנה מבואר שמברך על העיקר ופוטר את הטפילה ועיין רשב"א לעיל מ"א שהכונה גם לברכה אחרונה וכן נקטו כל הפוסקים וא"כ הרי בורא נפשות לגבי ברכת המזון זה כאילו לא בירך וא"כ כיון שהטפל צריך ברכה א"כ למה שלא יברך ברכת המזון וע"ש שכתב להוכיח שכל הדין שהטפל כמו העיקר ולכן אם העיקר לא צריך ברכה גם הטפל לא צריך ברכה ולפ"ז כתב לדון שאם אכל מהעיקר פחות מכזית ומהטפל כזית לא יברך כלום אמנם כתב שזה נסתר מהפוסקים שכתבו שבתערובת חמשה מיני דגן ואין בדגן בכדי אכילת פרס מברך בו"נ והניח בצ"ע אמנם בפשוטו הביאור שבכל אכילת טפל חשיב אכילה בדרגת חיוב כמו העיקר וממילא כמו ששם אם אוכל כשיעור חייב ברכה ה"ה כאן דהינו שחלות החיוב שיש פה זה בו"נ ובפשוטו כה"ג באמת יברך בו"נ וגם בפת ומליח אם אכל מליח פחות מכזית ופת כזית אמנם הב"י שנקט לדמות לרא"ש שכל פעם שדבר מחיב ברכה זה כעיקר ברכתו וגם מתי שזה טפל א"כ ממילא עד כמה שזה חיב ברכה ברכתו תהיה ברכת המזון וצ"ע

והנה דין טפל ודאי שזה לא סברא לגבי איסורים וכדו' וזה רק סברא בתקנת ברכה דרבנן שכה"ג חיובו כמו העיקר אמנם צ"ע שפת חיוב ברכתו מדאוריתא וא"כ למה שיפטר מברכת המזון ועיין ראש יוסף בסוגין שודאי אם יהיה חיוב דאוריתא זה לא יפטר אמנם בסוגין מבואר שהיה כבר שבע וכן עיין צל"ח מ"א: ד"ה פת שכתב שאם אכל כדי שביעה זה ודאי לא נפטר אמנם צ"ב הרי שבעת המינים יש דעות שזה דאוריתא ויש דעות שלא צריך כדי שביעה אלא גם על כזית וכביצה חיבים וא"כ צ"ע איך הזית נפטר אם הצנון ועיין פמ"ג ר"ב סק"א לענין יין בשכר שהקשה שאפילו ששכר רוב אבל אם יש כאן כזית יין ושתה תוך כדי אכילת פרס למה שלא יצטרך לברך ברכה אחרונה ועיין ריטב"א ל"ז. ד"ה הכוסס שכתב שז' המינים שזה טפל בתערובת לא מברך מעין ג' ובהכרח צ"ל שכל שזה אכילת טפל אין זה מחיב ברכה מדאוריתא דהינו כלפי הדין דאוריתא זה ודאי מפקיע מחיובו רק שעדין מדרבנן גם אכילת טפל מחיב ברכה ובזה הדין שמברך על העיקר ופוטר את הטפל וכן ביאר במשיבת נפש סימן ה' ובאשר לשלמה ביאר שדין טפל זה רק חיוב מצד אסור לו לאדם וכו' וזה לא סיבה ליותר מבו"נ ע"ש

ז]עיין תרומת הדשן סימן כ"ט שכתב שבאוכל טפל קודם העיקר חשיב טפל אמנם כתב שזה לא נפטר בברכה שיברך אחרי זה דהרי בשעת אכילתו הרי נהנה ללא ברכה אמנם חידש שכה"ג יברך רק שהכל והביא כן מהמהר"ח או"ז שכתב שבאוכל גדוגדניות כדי למתק השתיה ואוכלו קודם השתיה ברכתו שהכל עכ"ד והב"י חלק על זה מכח הרא"ש שכתב לענין פחות מכשיעור שלא מצאנו שמחמת חיסרון שיעור תשתנה ברכתו ה"ה כאן לא מסתבר שמחמת שהוא טפל תשתנה ברכתו דהינו שהב"י למד שיש כאן כלל שכל דבר שיש לו דין ברכה נוסח הברכה הוא תמיד אותו דבר ולכן אפילו שאם יברך על העיקר והטפל יפטר כה"ג כיון שעיקר הברכה זה לא על הטפל זה לא חיסרון אבל בכה"ג שעיקר הברכה על הטפל ודאי יברכו עליו את ברכת הטפל ועיין דרכי משה שכתב שזה לא דומה דדוקא שם שכל החיסרון הוא חסרון שיעור דהינו שזה אכילה חשובה וכל ההבדל מצד השיעור כה"ג כתב הרא"ש את סברתו אבל כאן שחסר בחשיבות האכילה ודאי שאין את סברת הרא"ש ומברך רק שהכל

אמנם צ"ב הסברא למה שיברך שהכל ולא את עיקר ברכתו ועיין בה"ל שדימה דבר זה לדין אוכל לרפואה שדעת הרא"ה שמברך שהכל דהינו שכיון שלא אוכלו אלא למטרת טפל אין לזה חשיבות אכילה לברך עליו את הפירוט המיוחד אלא מברך שהכל ולכן כתב שלחולקים שם שהמטרה לא משנה ה"ה כאן אמנם ע"ש שהעיר דהרי מפורש שבשמן כיון שזה חפצא שנאכל לבריאים לא משנה מה המטרה וא"כ למה שכאן זה יהיה אחרת והנה לפ"ז מבואר שחוץ מההלכה שטפל נפטר בברכת העיקר יש עוד הלכה שטפל אין ברכתו אלא שהכל ושמעתי להעיר דא"כ אם אופן המשנה של מליח זה שהכל כמבואר ברעק"א ופמ"ג א"כ אין מכאן מקור כלל שטפל נפטר בברכת העיקר דכאן ברכתו שהכל וממילא זה פוטר הנטפל אמנם לראשונים שמדובר בזית או בפירות גינוסר אין כאן מקום לקושיא אמנם יתכן שודאי שסברת הרמ"א שכיון שהוא טפל באכילה ודין ברכתו לצאת בעיקר ממילא גם אם יש סיבה שצריך לברך עליו בנפרד זה עצמו סיבה לברך שהכל ועיין אשר לשלמה סימן י"ד שכתב דהנה ברבינו יונה מבואר שפחות מכזית מברך שהכל דהינו שיש מחיב של ברכה מצד אסור וכו' וזה סיבה לשהכל ויש מחייב של הודאה לפי חשיבות הדבר וממילא כאן שזה טפל יש כאן סיבת ברכה רק מצד הדין שאסור וכו' כמבואר בלשון התרוה"ד ויש לומר יותר שמצד סיבת החיוב של ברכה פרטית בזה אפשר לברך אחרי וזה נפטר בברכת העיקר ורק מצד הדין אסור וכו' צריך לברך קודם ולזה מספיק שהכל ע"ש אמנם לפ"ז אם לא כיון על זה יצטרך לברך את עיקר ברכתו ובמג"א סק"ב [ובעוד אחרונים] מבואר לא כך ע"ש

אמנם המג"א חלק על הרמ"א וכתב לחלק שאם העיקר ברכתו שהכל בזה יברך על הטפל שהכל אפילו שברכתו העץ אבל אם העיקר הגפן בזה לא יברך שהכל על הטפל לפני העיקר ובפמ"ג נקט שהכונה שלא יאכל אלא יברך על העיקר וממילא יפטר הטפל אמנם המ"ב נקט וכן הגר"ז ומחצית השקל שהכונה שכה"ג יברך את מה שברכתו ובפשוטו סברת המג"א שיסוד דינו הוא לברך על העיקר ולפטור הטפל ולכן כל שיכול לברך על הטפל ברכת העיקר ולפטור את שניהם ממילא זה דינו אבל אם זה לא שייך ממילא מברך את ברכת הטפל והנה יש לעין בלא היה דעתו על הטפל שצריך לברך כמבואר בתוס' מה יברך ועיין גר"ז ובמ"ב סק"ד שנקטו שגם כה"ג מברך שהכל והנה כאן זה לא ברכה על העיקר אלא על הטפל לבד ולכאורא לא שיך את סברתו הנ"ל ולכאורא מבואר שיסוד הסברא שכיון שהוא טפל ממילא דין ברכתו כמו העיקר רק אם זה נוסח שלא שיך על הטפל בזה מברך את ברכתו הפרטית ולפ"ז יתכן שגם לרמ"א הביאור כנ"ל רק שס"ל שמברך שהכל שזה נוסח כולל שמתאים על הכל ולא ס"ל החידוש שכה"ג יברך את ברכתו המקורית אלא שלפ"ז אם העיקר אדמה כמו בזית ומליח יברך אדמה וצ"ע בזה

ועיין משיבת נפש שהקשה לביאור תוס' שלא כיון בפירות על המליח והפת ומברך על המליח ומוציא הפת א"כ בזית יצטרך לברך שהכל ומשמעות המשנה שמברך כברכתו אמנם אם כונת המשנה לדג מליח לא קשה אמנם סתם מליח ודאי שזה לא דוקא דג אלא כל דבר מליח

והנה מבואר בגמ' לעיל דיין צריך לברך עליו בתוך המזון כיון שהוא קובע ברכה לעצמו דהינו שיש לו חשיבות שלא יפטר בברכת העיקר ועיין צל"ח שהקשה שלדעת הרמ"א שטפל ברכתו שהכל גם אם צריך לברך עליו א"כ למה שלא יברכו עליו שהכל אמנם כל זה קשה אם הסברא של הרמ"א לא קשורה לדין עיקר וטפל אבל אם כל הסברא כיון שיש עליו פטור טפל א"כ כאן שאין עליו פטור טפל מצד סברת הגמ' זה לא שייך

עיין ט"ז ר"ב סק"ב שנקט שבאניגרון ושמן אם כבר בירך על האניגרון ורק צריך לברך על השמן יברך העץ ועיין פמ"ג שם ובפתיחה שהוציא מזה שכל עיקר וטפל וצריך לברך על הטפל מברך כברכתו וצ"ע שזה נגד דברי התרוה"ד והרי הט"ז הסכים אם התרומת הדשן ובפשוטו צ"ל שבמיעוט ועיקר אין זה גדר טפל שמאבד את ברכתו אלא יש לו דין ברכה גמור ורק שתמיד מברכים על הרוב וכל שצריך לברך על המיעוט אין סיבה שלא יברכו את ברכתו אמנם הדבר דוחק דלשון חז"ל עיקר וטפל ומשמע שזה אותו דינים וכן הוא במחצית השקל ר"ה סק"ו בסופו ע"ש וצ"ע ועיין גר"ז סימן קע"ד קו"א סק"ח לגבי דברים הבאים מחמת הסעודה קודם הסעודה שדן שזה לא טפל גמור וגם לרמ"א אם אוכלם לפני זה מברך ברכתם הראויה אמנם שם שיש לזה סיבה אכילה עצמית בזה ודאי יתכן שכל שזה לפני העיקר לא חשיב טפל וצ"ע

ח]עיין שער הציון שלכתחילה לא כדאי לאכול טפל לפני העיקר ולברך שהכל גם אם העיקר שהכל כי הב"י והגר"א לא ס"ל כלל מסברת התרוה"ד ומשמעות לשונו מצד דס"ל שאין מושג של טפל לפני העיקר דהינו שרק אם אוכל לאחר העיקר שיך שיחשב טפל אבל כל שאוכלו קודם אין לזה שם טפל כלל וצ"ע שאין זה במשמעות לשון הב"י כלל אמנם בעיקר הדבר עיין סימן קע"ד שהביא בבה"ל לענין יין שפוטר שאר משקין אם אוכל סוכר למתק הקפה ולוקח הסוכר קודם הקפה שהחת"ס כתב שזה נפטר כיון שזה טפל לקפה והקפה ליין וכמו בתוס' שהפת טפל למליח והמליח לפירות אמנם הביא מהחיי אדם שכתב שכאן שאוכלו לפני העיקר ודאי שצריך לברך עליו ודבריו צ"ע הרי כאן הרי כבר בירך על היין וממילא כיון שהקפה טפל ממילא גם הסוכר נפטר ומשמע כנ"ל שכל שאוכל הטפל לפני העיקר לא חשיב טפל והנה עיין ט"ז סק"ה שכתב שגרעיני גדגדנויות שאוכל לפני השתיה אין זה נפטר אפילו שכבר בירך על השתיה קודם ובפשוטו מצד שס"ל כנ"ל שאיו טפל לפני העיקר אמנם עיין פמ"ג שהקשה על זה שהרי הוא עצמו כתב לקמן סק"ו להקשות שבטפל קודם יברך על הטפל את ברכת העיקר ולא יהיה הפסק דהינו שנקט שזה נקרא טפל ועיין שבילי דוד שכתב לחלק אם היין נפטר ישירות או בדרך גרירה דהינו שבאמת גם טפל קודם העיקר נחשב טפל רק שכה"ג אם העיקר נפטר רק בגררא אין לו כח לפטור דבר אחר שהוא לפני העיקר ע"ש ולפ"ז ראיתי לבאר גם בסברת החיי אדם הנ"ל ששם הקפה זה רק בגררת היין וכה"ג טפל לפני העיקר לא נפטר ואפילו שחלקו על הט"ז מצד שהברכה חלה על כל היין ולא רק על מה ששתה בתחילה אמנם עיקר החילוק הנ"ל הוא ללא שום מקור

והנה מבואר בשו"ת הרמ"א לגבי נטילת ידים על טפל שאם אוכלו קודם הטפל כמו שמברך עליו כך צריך ליטול ידים ואחרי זה לא צריך והנה עיקר הסברא שלא צירך כמבואר בגר"ז שאכילה בתור טפל זה לא נחשב כאכילת פת ולא תיקנו נט"י וצ"ע א"כ זה גם סברא קודם ורק לענין ברכה יש סברא שאסור להנות ללא ברכה ומשמע שכה"ג שאוכל קודם זה לא נחשב טפל וצ"ע

ט]בעיקר הדין טפל דמליח ופת יש כאן חידוש גדול דהמציאות של המליח עשה לו טעם מלוח בפה ועכשיו זה מצב קיים ואוכל כדי להוריד המליחות והרי אם לאדם יהיה טעם לא טוב בפה ויאכל דבר להוריד הטעם ודאי יצטרך לברך ולמה כאן זה גרע וצ"ל שכיון שהאכילה הקודמת גרמה זה רק סברא להטפיל אכילה זו לאכילה הקודמת ועיין תוס' כאן שהפירות החלישו לבו ועכשיו אוכל לחזק לבו ומבואר שגם לחזק הגוף מחמת דבר שקרא זה מתיחס כטפל לאכילה הקודמת וצ"ל כיון שתמיד זה קורה חשיב טפל ויתכן שאם זה מקרה שקרא זה לא טפל ולכן חנקתיה אומצא יתכן שלא שיך לקרוא לזה טפל כי זה מקרה שקרא וכל זה צ"ע ועיין שו"ת משיבת נפש סימן ה' שדן קצת בסברות אלו

י]הגמ' באניגרון ושמן שואלת שאניגרון עיקר צ"ע למה גמ' לא עונה שכבר בירך על האניגרון ועכשיו הביאו שמן דמבואר בשו"ע סימן קע"ד דצריך לברך בהביאו דבר ללפת הפת שלא חשב עליו ואם נימא שכה"ג ברכתו שהכל א"ש אמנם בט"ז מבואר לא כך ואם נימא שבכזה טפל של תערובת גם אם לא חשב אבל כיון שחל הברכה על מאכל זה והיום זה חלק מהמאכל בזה גם ללא כונת לא צריך לברך א"ש אמנם מסברא אפילו אם זה נכון בסוכר בשתיה שכל מציאותו להטעים האוכל אבל כאן שנוסף שמן ומעונין בשמן רק שאוהב אותו רק בצירוף אניגרון בזה הדבר לא מסתבר ואולי אין דרך שתית שמן באניגרון רק להטעים האניגרון [ועיין הפלאה שם שהקשה כן] ועיין חת"ס תשובה מ"ז

י"א]עיקר דין טפל המבואר בסוגין זה סוג אכילה שבאמת טפילה לאכילת העיקר ועיין רמב"ם שהביא עוד דוגמא של לדבק או לצבע אמנם עיין ר"ח ס"ז שגם אם יש פת אורז ושאר דברים שאם הרוב אורז ברכתו מזונות ועיין מג"א רי"ב סק"א שזה מדין עיקר וטפל דהינו שאפילו שכאן רוצה לאכול שניהם בכל אופן מברך כברכת העיקר דהינו הרוב ומקור לזה הוא מהגמ' שדנה דבש עיקר או קמח עיקר ומבואר שאם הדבש הרוב זה סברא שיחשב עיקר וכן הגמ' לענין שמן ואניגרון מבואר שבסתם אניגרון הוא עיקר ושם השמן מיעוט ויש ענין בעצם אכילתו ועיין ב"י סימן ר"ב שהביא מהתשב|ץ שבתערובת יין ושכר הולכים לפי הרוב ולמד מדין המשנה של עיקר וטפל ובביאור הגר"א חלק שהמשנה מדובר שזה טפל בעצם ועיין דמשק אליעזר שתמה עליו מהגמ' הנ"ל ועוד וכי הגר"א ס"ל שמברך בכל תערובת שני ברכות וצ"ע ובפשוטו עיקר השגתו שביין שנתחדש שהוא עיקר זה גם בשאר משקים ולא דנים לפי כללי עיקר וטפל הרגילים

י"ב]והנה עיין בה"ל תחילת סימן רי"ב שהביא שנחלקו האחרונים בתערובת שכל אחד ניכר לעצמו שדעת הדרך החיים והפמ"ג שגם כאן הולכים לפי הרוב ודעת הנשמת אדם שכה"ג דנים כל אחד כעומד לעצמו וצריך לברך עליו בנפרד ובלשון הבה"ל מבואר שסברא זו אפילו אם נתבשלו ביחד ועיין גר"ז ר"ד סי"ז לגבי תערובת אוכל ומשקה שחילק שבנתבשלו יחד זה דבר אחד אבל בלא נתבשלו יחד זה שני דברים ואין אחד פוטר השני

י"ג]עיין שו"ע ס"ב שרקיקין שמניחים על זה מרקחת הם בטלים למרקחת דזה רק כדי שלא יתלכלכו ידיו וכתבו האחרונים שאם זה עשוי בצורה טעימה צריך לברך עליו ועיין מחצית השקל שכל שאחד לא מתעים את השני מברך שני ברכות ומשמעות הגר"ז סימן קס"ח ס"ט שמברך רק מזונות אמנם המ"ב קס"ח סקמ"ה עשה פשרה שאם אפו את זה יחד זה נהיה דבר אחד וממילא מברך מזונות אבל אם לא אפו יחד מברך שני ברכות ופשטות סברת המ"ב שכל שזה שני שכבות וזה מונח אחד על השני לא חשיב כדבר אחד וממילא לא שיך כאן עיקר וטפל אמנם ע"ש שהדגיש כי זה לא בא ללפת וכן בסימן רי"ב כתב כדבר פשוט שאם דבר בא ללפת אחד את השני ודאי שזה נחשב טפל והביאור דכאן הרי אין אחד בא להטעים השני אלא עיקר המטרה שלא יתלכלכו אלא שעושים שזה יהיה טעים וממילא אין אחד טפל לשני אבל אם זה נאכל בצורה שאחד מלפת השני כה"ג חשיב טפל ומשמעות הדברים שגם אם יש לו ענין בעצם אכילתו אבל כיון שהוא גם משמש כמלפת חשיב בצורת האכילה שהוא טפל ובפרט אם אחד מהם הוא חמשה מיני דגן ולכאורא באוכל מליח ומציה והמליח גם נותן טעם במציה מברך רק מזונות

י"ד]יש לדון האם תערובת אוכל ומשקה חשיב תערובת שהולכים לפי הרוב או שכיון שזה שני סוגי מאכלים צריך לברך על כל אחד ואחד ועיין מג"א סימן ר"ה סק"ו וסימן ר"ח סק"ז דמבואר שאם העיקר זה האוכל מברך רק כאוכל ואם עיקר כונתו מצד המשקה הברכה כמשקה רק שאם האוכל זה מיני דגן נקט שזה ודאי שצריך לברך מזונות רק שנסתפק האם המשקה חשיב טפל או שצריך לברך עליו בנפרד ובפשוטו עיקר דבריו לדון האם האוכל מלפת המשקה או הפוך אמנם צ"ב אם האוכל מלפת המשקה עד כמה שזה מיני דגן למה זה לא קובע שהכל בורא מיני מזונות דהרי תמיד טעם זה סיבה שיחשב כל שיש בו ועיין גר"ז מה שביאר בסי"ג שכיון שמשקה לא נהיה מזונות זה לא שיך וצ"ע ובתהלה לדוד סימן קס"ח בסופו כתב שאוכל ומשקה זה לא תערובת וצ"ב הרי מה שזה מלפת למה זה לא סיבה וצ"ע ומדברי הגר"ז ר"ב סי"ג וסכ"ג מבואר שאוכל ומשקה שאם נתבשלו יחד חשיב דבר אחד שדנים מה הרוב אבל אם לא נתבשלו יחד אלא סתם עירב לצורך אכילה אם עושה לצורך שניהם ואין כאן אחד שמלפת השני מברך על שניהם רק שכתב שאם אחד מהם זה מיני מזונות מברך רק עליו וצ"ע עד כמה שזה לא תערובת מה עוזר מיני דגן ולכאורא מבואר שודאי שזה תערובת רק שזה סברא שהרוב לא קובע שזה עיקר ולכן אם זה מיני דגן זה עדיף

והנה המג"א סימן קס"ח סק"ל כתב שיין ואורז או פת אם עיקר כוונתו לשתיה מברך רק כשתיה ואם עיקר כונתו לאכילה מברך כאכילה ואם לשניהם מברך שני ברכות ועיין מ"ב שהביאו ובשער הציון תמה על זה דבתוס' מפורש שמטבל פתו ביין חשיב היין טפל אמנם עיין תהל"ד סימן קס"ח [וכן בשבילי דוד סימן ר"ה ובהקדמה] שביאר שכונת המג"א לא על היין ששרוי בפת אלא שהפת עומד ביין כדבר נפרד ולמד שמשקה ואוכל זה לא תערובת ורק אם אחד מלפת את השני זה פוטר אותו ע"ש ולפ"ז בשורה ודאי שהדין כמבואר סימן רי"ב שכל שמעונין גם באכילת הפת או הכיסנים הוא חשיב עיקר וכן הוא בגר"ז שם ומדין כל שיש בו אמנם לכאורא אם זה לא יהיה מיני דגן למ"ב שהמשקה חשיב תמיד טפל יברך כפת אורז אמנם לגר"ז לכאורא יברך שני ברכות כי זה לא תערובת אמנם יתכן שמודה שכה"ג זה תערובת רק שהולכים לפי הרוב ולכן צריך להגיע לדין כל שיש בו וכן רק לכן שיך כאן דין כל שיש בו ועיין סכ"ג לענין אגוז לרפואה תוך השכר שכתב שאם כונתו לשניהם צריך שני ברכות ולא שיך כאן דין עיקר וטפל אמנם כתב שאם האגוז לא נאכל אלא מחמת השכר למג"א שבאניגרון ושמן מברך כאניגרון אפילו שהוא המיועט כיון שרק בגללו אפשר לאכול ה"ה כאן וצ"ע שעד כמה שאין כאן תערובת א"כ זה לא דומה לשם אמנם מוכח שודאי שזה תערובת וזה אוכל אחד וכל סברתו שלא דנים לפי הרוב אבל אם מצד שזה מכשירו לאכילה גם כאן יש סברא זו. וז"ב

ט"ו]לכאורא כיון שטפל חייב ברכה רק שזה נפטר אם העיקר א"כ לענין ברכה אחרונה במקום ספיקות יכול לברך על הטפל לפני העיקר וכן נקט בשו"ת ארץ צבי סימן ק' אמנם המ"ב נקט לגבי שותה כזית יין ורביעית משקין שלא יברך על המשקין מצד שאולי חייב על הגפן ומבואר שכל שחיב בברכת העיקר אם מברך על הטפל זה ברכה לבטלה וביאור הדבר שהיום דין הברכה זה לא עצמית אלא להיפטר אם העיקר וחשיב שאין לו חיוב ברכה אמנם הגר"ז סוף פ"א נקט שלא כדבריו

והנה עיין רעק"א ל"ז: שכתב שבמאכל שקדים אם קמח שתוס' נסתפקו ברכתו אם יברך מזונות זה לבטלה ושמעתי לדון הרי אם אוכל העיקר קודם הטפל צריך ברכה ומשמע שכיון שזה טפל לעיקר וכך אוכלו בתחילה חשיב שאין לו דין ברכה אלא כעיקר אמנם נראה שאין זה ראיה דשם הכונה שכל שזה לא משמש למזון אין לו סיבה לקבל ברכת מזונות אלא ברכתו שהכל או אדמה ואפילו דמבואר בגמ' שלדבק זה מצד טפל הכונה שאם לא היה דין עיקר וטפל ברכתו היה מזונות אמנם לאחר חידוש דין טפל אין לו סיבה למזונות כלל וצ"ע

ועיין רעק"א סימן קע"ד ס"ז לגבי שתית ין קודם הסעודה ומכוין לפטור המשקים שבסעודה אם לא נפטרים מצד עצמם דבנשפך הכוס לא יכול לשתות עוד כוס קודם הסעודה כי לצד שהסעודה פוטרת המשקין א"כ יוצא שלא כיון על משקין אלו ולכאורא כיון שטפל צריך ברהה א"כ יכול לברך עליו לפני האכילה וזה באמת הברכה שלו ומשמע מזה שכיון שאוכלו בתור טפל ודינו שאין לו דין ברכה עצמית אלא כטפל ממילא על כזה דבר לא שיך לברך עליו ברכת עצמית וצ"ע

**סוגיא דדברים הבאים בתוך הסעודה [א]**

**גמ' מ"א: איתמר – סוף העמוד [ רא"ש סימן כ"ו – ל' רשב"א תר"י בעה"מ] טושו"ע סימן קע"ז, קע"ד ס"ז, קס"ח ס"ח**

**א. שיטת רש"י – עיין בעל המאור [ובביאור כונתו עיין מאירי ובמג"א רי"ב] ורשב"א ופנ"י מה שביארו בשיטתו**

**ב. בגדר הדין שפת פוטר כל דבר – מג"א קע"ז סק"א ובאבן העוזר ופמ"ג ובגר"ז קו"א ב' תהלה לדוד סק"א ועיין בית מאיר [בה"ל קע"ז ס"ב ד"ה שאין] [ועיין תוס' ד"ה אי הכי בסופו ובריטב"א] ועיין דגול מרבבה קס"ז על המג"א סק"ז**

**ג. בגדר הדין שברכהמ"ז פוטר הכל – עיין ראש יוסף שהעמיד בזה שני שיטות ועיין בעל המאור**

**ג,ב. בדין פת הבאה בכיסנין בסעודה - רא"ש ורשב"א וסימן קס"ח ס"י ובמג"א**

**ד. בדין פירות ללפת הפת – עיין אריכות ברא"ש ורבינו יונה ובטור ונו"כ ועיין רשב"א**

**ה. האם פירות לשביעה נפטרים בפת – ריטב"א ורא"ה [ובהלכות הריטב"א פ"ג ה"א] ובט"ז קס"ח סק"י בשם השל"ה ועיין תהלה לדוד קע"ז סק"א [ועיין מ"ב ר"ח סקי"ג] ועיין אבן העוזר קע"ד לגבי דיסא לתענוג**

**ו. האם מרור הוי מחמת הסעודה – תוס' בסוגין ובתוס' פסחים קט"ו. ובתר"י ושו"ת הרשב"א מיוחסות סימן ר"ב ד"ה קודם וסימן ר"א [ועיין מאמר מרדכי תע"ג סק"ג בביאור כונתו לענין ברכה אחרונה ועין מאורות י"ב. לענין אם שיך לברך בו"נ על פירות בסעודה]**

**ז. בדין משקין בסעודה – ראשונים בסוגין וסימן קע"ד ס"ז**

**ח. האם הנידון במשקים זה גם לגבי בור"נ – פמ"ג מ"ז סק"ט ובלבושי שרד שם**

**ח,ב. בדין מי פירות בסעודה – בה"ל ר"ב סי"א ד"ה בתוך**

**ט. בדין לגרור האכילה ולעכל האכילה – מג"א קע"ד סקי"א, גר"ז קע"ד ס"ב ג' [קע"ז ס"א ב']**

**י. בדין לאחר הסעודה בדברים הבאים מחמת הסעודה – עיין רא"ש וברשב"א ובתוס' פסחים ק"ג. ד"ה אנא ובמהרש"א [וע"ש בסוף התוס' לגבי יין ובחזו"א כ"ז סק"ה] ובבה"ל ס"ב ד"ה שאין ובחזו"א סימן כ"ז סק"ב ד' ז' [ועיין תרי"ח לגבי אכילת פסח בליל הסדר]**

**י"א. התחיל בפטור ברכה והמשיך לאחר הסעודה – רשב"א וריטב"א [ובהלכותיו פ"ג ה"ד] ובמג"א סק"ד ובפמ"ג שם**

**לאחר מכן ילמדו אי"ה א. מה נפטר בברכת המזון בדיעבד [ר"ח סט"ז י"ז] ב. בדין יין של אחר המזון ויין שלפני המזון ראשונים [רמב"ן בעל המאור וראב"ד שם] בפסחים ק"ג. וברא"ש בפסחים סימן כ"ד [סימן קע"ד, רצ"ט ס"ז ס"ח] ג. יין פוטר כל מיני משקין**

**דברים הבאים מחמת הסעודה**

א]**הביאו לפניהם תאנים וענבים וכו':** מבואר כאן שלש שיטות ועיין רש"י שאם זה מלפת הפת בפועל לכו"ע זה נפטר בברכה ראשונה ואחרונה ורק כאן שאוכלו בנפרד בזה נחלקו האמוראים וביארו הראשונים דזה דבר שלא נאכל במטרת שביעה ולא בתור ללפת הפת ולכן אינו טפל לפת ולסעודה וצריך ברכה לפניו ודנו הראשונים בהביאו אותו בתור מטרה ללפת הפת מה הדין של מה שאוכלים בנפרד ועיין רא"ש וטור ותר"י ובנו"כ והעולה מדבריהם דאם קבע מראש את סעודתו שזה יהיה הליפתן של הפת בזה דעת הרא"ש שחשיב טפל לפת אפילו קודם שליפת בזה הפת אמנם לשון תר"י שרק לאחר שליפת בזה הפת נפטר הכל ועיין ט"ז שהקשה שבלשונו שהביא את הירושלמי משמע שזה נפטר גם לפני שליפת אמנם עיין גר"א שגירסתו בירושלמי על פיתא וביאר שבתחילה ליפת בזה הפת ע"ש ובמקום שלא קבע על זה סעודתו והביאו עכשיו לליפתן בזה ודאי שמה שאוכל בתחילה צריך ברכה ומה שלאחר שליפת הפת ואוכל קצת לבד בזה דעת תר"י שרק אם דעתו שגם בסוף אכילתו ילפת הפת זה נפטר [וברשב"א משמע שרק מצד שזה דרך המלפתים] ודעת הרא"ש שגם ללא זה הוא נפטר ועיין ב"י שהביא ראשונים שבכל מקרה זה לא נפטר ועיין מג"א שאם זה מובא לתענוג בזה אפילו אם משתמש קצת ללפת הפת אפילו תחילה וסוף אבל מה שאוכל ללא ליפתן זה לא נפטר וצריך ברכה ועיין מ"ב סק"ד וצ"ע

והנה מצאנו הרי עוד דין פטור מברכה דבר שנאכל לשובע בתור עיקר הסעודה ויש לדון בהביא הפירות לאכילת שובע האם זה נפטר בברכת הפת ועיין סימן קס"ח בט"ז סק"י שכתב שהכל תלוי בדעתו אמנם הביא שם שהשל"ה כתב שדבר שאין דרך לאוכלו לשובע גם אם אוכלו לשובע בטלה דעתו ועיין אבן העוזר סימן קע"ד שכתב שדיסא גם אם יאכלו בתור תענוג זה לא צריך ברכה מצד לא פלוג והנה ברא"ה וריטב"א בסוגין כתבו מפורש לא כך וכן בריטב"א בהלכותיו פ"ג ה"א כתב שאם אוכל לשובע זה נפטר אמנם יתכן שזה לשיטתם בביאור הסוגיא וכדלקמן עוד יתכן לדחוק שמדבר בפירות שהדרך לפעמים לאוכלם לשובע והנה עיין תהלה לדוד קע"ז סק"א שהקשה שהרי לגבי ללפת מבואר בראשונים שזה נפטר גם מה שלא אוכל ללפת ולא אמרינן שבטלה דעתו וצ"ל שכאן שבמציאות זה ליפת הפת וזה היה טפל לא שיך בטלה דעתו וצ"ב

ב]**אמר רב פפא דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה וכו':** עיין רש"י שביאר שהכונה שזה מגיע ללפת את הפת ובזה לכו"ע זה נפטר בברכה ראשונה ואחרונה אם הפת ועיין תוס' שהקשו שזה משנה מפורשת שמברך על העיקר ופוטר את הטפלה ועיין רשב"א שכתב לישב שכאן מדובר בפירות שאין הדרך ללפת בהם הפת ובאו לחדש שגם כה"ג זה נפטר [ועין מג"א שבאמת הביא חולקים בזה] ובבעל המאור כתב דבדין עיקר וטפל מדובר שהיה דעתו על זה אבל כאן מדובר שבשעה שבירך על הפת לא היה דעתו על זה ור"פ חידש שגם כה"ג זה נפטר והנה היה מקום לבאר שחידושו של ר"פ הוא בדין עיקר וטפל אמנם עיין מג"א שהקשה שא"כ היה צריך להביא את זה על המשנה של עיקר וטפל [ויש לדחות שזה בגלל ההמשך] ולכן ביאר שזה סברא מיוחדת בסעודה ובטעם החילוק ביאר המג"א שזה סברא בדעת האדם שבסעודה שרגילים להביא דברים ללפת הפת לכן בסתמא דעתו על כל מה שיביאו לו משא"כ בסתם אכילה אמנם בלשון המאירי משמע שכאן נתחדש שאפילו שלא היה דעתו ומצד עיקר וטפל זה לא נפטר בכל אופן בתור חלק מהסעודה זה נפטר [אמנם פשטות הראשונים שזה מדין עיקר וטפל] ובצל"ח כתב שעיקר החידוש שגם בברכה אחרונה זה נפטר דדבר זה לא מפורש במשנה של עיקר וטפל אמנם ברשב"א מבואר שכונת המשנה פוטר את הטפל זה גם על ברכה אחרונה ובתר"י ביאר שהכונה שליפת הפת אבל חלק אכל לבד וחידוש הגמ' שכיון שזה הגיע ללפת הכל נפטר ע"ש ובפנ"י ישב שבמשנה מדובר שאין לו ענין באכילת הטפל רק כדי ללפת העיקר אבל כאן יש לו ענין באכילת הטפל רק שאוכלו בצורה שזה מלפת הפת ונתחדש שגם זה חשיב טפל עכ"ד והנה זה ודאי סוגין שמדובר גם בפירות ודאי ההוה נקט שיש לו ענין גם בעצם אכילתם ומבואר בתוס' בתור דבר פשוט שזה גם נפטר מדין טפל וצ"ב למה חשיב טפל הרי יש לו ענין בעצם האכילה ורק שגם משתמש ללפת הפת וצ"ב ועיין מ"ב רי"ב סק"ו ובשער הציון סק"כ שנקט שגם בשר ודגים שמעונין בעיקר אכילתו אם זה מלפת אפילו חמשה מיני דגן זה נפטר אמנם מסתבר שאם זה לא מיני דגן זה רק אם זה מיעוט וצ"ע

והנה הגמ' שואלת אי הכי יין נמי נפטריה פת והקשו התוס' שאם בסוגין מדובר שזה מלפת א"כ אין זה דומה ליין שאוכלו בנפרד וכתבו לבאר שמדובר ששורה פתו ביין והקשו שכה"ג מנ"ל שזה לא נפטר וברא"ש כתב שודאי שזה נפטר אמנם עיין מג"א קס"ח סק"ל שהביא מאחד מהראשונים שזה לא נפטר וכתב שזה לשיטת רש"י שעל זה הגמ' מדברת אמנם עיין מגן גיבורים שכתב שיתכן שלאחר תירוץ הגמ' שיין קובע ברכה לעצמו יתכן שזה לא רק סברא על תוך הסעודה אלא גם בשורה פתו ביין ובפרט אם מטרתו לשתיה עוד כתב ברא"ש וברשב"א לישב שכונת הגמ' שיין שזה בא לשרות המאכל זה דומה לסוגין וברא"ש הקשה שאם כאן מדובר שזה מלפת ממש א"כ אין לדמות לשתיה שזה דבר נפרד ובתר"י ביאר לשיטתו שהגמ' דנה באופן שאוכל לבד אלא שזה כבר נטפל א"כ כל שתיה של יין זה טפל בעצם ע"ש

ג]והנה רש"י ביאר בהמשך הגמ' דדברים הבאים שלא מחמת הסעודה הכוונה דברים שבאים למזון כגון דיסא וכרוב [ובזה ר"ש מודה לגבי ברכה אחרונה כי הרי זה מזון וצ"ע למה ר"ש אמר חוץ מפת וכו' אמנם הביאור שכאן באמת חשיב שמברך את ברכתו הראויה] ולאחר הסעודה הכוונה דברים שרגילים לבוא לאחר הסעודה דהינו כרב ששת ובפשוטו ס"ל לרש"י שלא נפטר בברכת המוציא רק דבר שבא ממש ללפת את הפת ועיין רא"ש שהקשה מהגמ' שפת פוטר פרפרת הפת וה"ה מעשה קדירה ומבואר ברש"י בע"ב שהכונה דבר שמגיע למזון ועיין בהשלמה וכן הביא הב"י בשם הכל בו שאם הדברים היו לפניו בשעת ברכת המוציא זה נפטר דהינו שמה שקבע ממש בתחילת הסעודה זה ודאי נפטר מהמוציא ועיקר הדבר מבואר גם בפסקי הרי"ד אלא דהוא פליג על רש"י בגדר דברים הבאים מחמת הסעודה ע"ש עוד הקשה הרא"ש מהגמ' של עיקר וטפל וכתב שאין לומר שזה רק אם זה ביחד דהרי צנון וזית זה לא ביחד ודבריו צ"ע דכאן הרי יש לו ענין באכילת הטפל בעצם ובזה בפשוטו בעלמא לא חשיב טפל וזה רק חידוש שנתחדש בסוגין ואם לא ס"ל לרש"י חידוש זה אין מקום לקושיא

והנה עיין רא"ש שהביא מהבה"ג וכן הובא באריכות בראבי"ה שנקט שכל דבר שהדרך להגיע ללפת הפת אפילו שעכשיו הביא את זה לבד זה נפטר אבל דיסא או דברים שהדרך שהוא עצמו מגיע לשביעה זה לא נפטר בברכה ראשונה וביאר שזה הכונה שלא מחמת הסעודה אמנם זה נפטר בברכת המזון כי זה לשביעה וזה בכלל מזון והרא"ש תמה שזה בכלל המילים מחמת הסעודה עוד תמה מפרפרת הפת עוד תמה שהחילוק בין מזון ללא מזון לא מבואר בגמ' אלא בין בשעת הסעודה או לאחר הסעודה אמנם הבה"ג ביאר שזה הכונה דברים שרגילים לבוא בשעת הסעודה או שרגילים לבוא לאחר הסעודה עוד תמה הרא"ש שלפ"ז בדגים ובשר שבא לאחר הסעודה הגמ' לא כתבה מה הדין וכונתו דהרי מזון גם אם הגיע לאחר הסעודה זה נפטר בברכת המזון משא"כ בדגים ובשר בזה יש הבדל אם הגיע בזמן הסעודה זה טפל לפת משא"כ אם זה הגיע לאחר הסעודה אמנם יש מקום לדון שדבר זה לא נתבאר בסוגין כלל דבר שהגיע לאחר הסעודה וצ"ע

ד]אמנם עיין תוס' ורא"ש שחלקו על רש"י וביארו שכונת הגמ' דברים הבאים מחמת הסעודה הכונה כל דבר שרגיל לבוא בסעודה בזמן הסעודה והנה בלשון התוס' ביארו דברים שהרגילות לבוא ללפת הפת אפילו שהגיעו לבד אמנם עיין לשון הרא"ש וכן בתרי"ח ובתר"י שביארו כל דבר שמגיע לעיקר הסעודה אפילו אם אין הדרך שזה מגיע ללפת הפת אלא עצם זה שזה מגיע למזון חשיב לעיקר הסעודה וזה נפטר ועיין תרי"ח שכתב מפורש ששני דברים אלו נפטרים דבר שרגיל לבוא אם הפת ודבר שמגיע לשביעה אמנם משמעות דבריהם שיסוד הדברים שכל דברים אלו נחשבים כטפלים לפת דהינו שהפת זה עיקר הסעודה וכל שאר הדברים הם כטפלים לפת [ובתר"י משמע שביאר הכונה שמגיעים אם הפת שרגילים לאוכלם בסעודה ולא שזה מלפת הפת] אמנם עיין רשב"א שביאר סוגין על תאנים ורימונים דבזה חילקה הגמ' שאם זה ללפת זה נפטר ואם לא זה דבר שמגיע לתענוג ולכן זה לא נפטר אמנם כתב שיש עוד דין שלא על זה דיבר רב פפא שזה כל דבר שמגיע לשביעה חשיב כעיקר הסעודה וזה דין המשנה של בירך על הפת פטר את הפרפרת והגמ' אומרת כל שכן מעשה קדירה ולדבריו יתכן שזה כלל לא מצד שזה טפל לפת אלא שברכת המוציא הולכת על הסעודה וכל שזה מעיקר הסעודה הוא נפטר בברכת המוציא וכן בברכת המזון ועיין רא"ה וריטב"א שביארו כרשב"א שהגמ' מדברת על תמרים ורימונים אלא שכתבו שכונת הגמ' לחלק למה זה הגיע שאם זה הגיע למטרת שביעה זה נפטר בברכת המוציא שזה מעיקר הסעודה ואם זה בא שלא מחמת הסעודה דהינו שזה בא למטרת תענוג בזה זה לא נפטר בברכת המוציא [וכן מבואר במ"ב ר"ח סקי"ג]

ה]והנה מבואר בגמ' דר"ש ס"ל דמה שצריך ברכה ראשונה צריך ברכה אחרונה אמנם רב הונא ור"נ ס"ל שדברים הבאים שלא מחמת הסעודה צריכים ברכה לפניהם ולא לאחריהם וצ"ב החילוק ועיין בעל המאור שביאר שברכה ראשונה זה על הפת ומה שטפל עליו משא"כ ברכת המזון זה על השביעה וכל הדברים זה בכלל השביעה וכן משמע בלשון הרא"ש וכן משמע בריטב"א ורא"ה שכתבו לגבי שתיה שברכה ראשונה כיון שזה לא אכילה צריך לברך משא"כ ברכה אחרונה שזה מכלל השביעה לכן לא צריך לברך ועיין בלשון תר"י וכן ביארו בפרישה סק"א דמשמע דלגבי ברכה ראשונה כיון שסיבת אכילתו לתענוג לכן אינו נפטר בברכת הסעודה משא"כ לגבי ברכה אחרונה לאחר שאכל זה במציאות משמש כחלק מהסעודה ולכן זה נפטר וכן הוא בלשון המאירי וצ"ב ובפשוטו מהב"י והגר"א שהוכיחו מדין דברים הבאים מחמת הסעודה שטפל נפטר בברכה אחרונה מבואר שהכל מדין טפל רק שגדרי טפל חלוק ברכה ראשונה מברכה אחרונה דאל"כ אין להוכיח דהרי זה לא גרע מדברים הבאים שלא מחמת הסעודה ולא משמע בדבריהם שהוכיחו מר"ש וכן עיין בלשון הריטב"א שרבנן החשיבו את זה כטפל וביאר שגם הדין שלא מחמת הסעודה שזה טפל לסעודה

ו]הראשונים דנו לענין מרור האם זה צריך ברכה ודעת הרשב"ם שזה צריך ברכה וברכת הכרפס פוטרתו ודעת הרבה ראשונים שזה לא צריך ברכה ובטעם הדבר עיין תוס' בסוגין וברבינו יונה שכיון שזה חובה לאוכלו זה עצמו סיבה שזה יחשב מעיקר הסעודה ושזה נפטר בברכת הפת וברבינו יונה ביאר שלכן קרבן פסח לא צריך ברכה אפילו שזה נאכל למצוה ובתוס' בפסחים קט"ו. ביארו שכיון שירקות זה גורר תאות האכילה אפילו שיש לו עוד מטרה שזה למצוה זה נפטר בברכת הפת אמנם עיין שו"ת הרשב"א הובא בב"י סימן תע"ג תע"ה במיוחסות ר"א ר"ב שכתב שהמרור חייב ברכה ראשונה כיון שזה לא בא ללפת הפת ולא לעיקר הסעודה והוסיף שמברך ברכה אחרונה לאחר אכילת המרור והב"ח ביאר וכן בפר"ח וכן פשטות לשונו שהמרור שזה לא חלק מהסעודה זה צריך ברכה גם לאחריו דהינו שפירות זה חלק מהסעודה וזה לא חלק מהסעודה ועיין מאמר מרדכי שתמה מה זה שונה מפירות אמנם עיין ברשב"א כאן בתחילת הסוגיא ובהמשך שביאר שפירות נפטר בברכת המזון רק מחמת שזה מעורר תאות האכילה אבל באמת אם זה מגיע רק להנאת אכילתו זה לא נפטר ברכת המזון ולפ"ז א"ש שמרור שזה למצוה בלבד אין זה נפטר בברכת המזון אמנם המאמר מרדכי סימן תע"ג האריך שכונת הרשב"א שצריך לברך ברכה אחרונה מצד הכרפס רק שמברך לאחר המרור דאל"כ יצטרך לברך עוד הפעם והנה בלשון הרשב"א מפורש שזה ברכה גם על המרור ולפ"ז מבואר שבדברים הבאים שלא מחמת הסעודה שזה נפטר בברכת המזון יש כאן מחיב לבו"נ ועיין מאורות י"ב. שלאחר הסעודה שהגמ' אומרת לברך הכונה אם רוצה אבל יכול לברך מעין ג' אם אין לו פנאי לברכת המזון משא"כ בתוך הסעודה לא יכול לברך מעין ג' ויתכן שהכונה שזה מצד טפל וכמ"ב שלא שיך לברך בו"נ ויתכן שזה מכלל הסעודה וכאן נקבע שבאכילה בכזו צורה זה הברכה

ז]מבואר בגמ' דר"ש אומר שאין לך שטעון ברכה לפניו ולא לאחריו אלא פת הבאה בכיסנין רש"י ביאר שהכונה לאחר הסעודה וכיון שעיקרו תבלין אין לו חשיבות ה' מינים לגבי ברכה אחרונה והקשו הראשונים שהרי הגמ' לקמן אומרת שאם קובע על זה סעודה מברך ברכת המזון ועיין צל"ח שישב שכשיש נידון של דאוריתא ודאי שלא שיך דין עיקר וטפל אמנם בפשוטו הראשונים נקטו שאם זה חשיב שעיקר האכילה זה התבלין גם מברכת המזון זה יפטור והנה בפשוטו גם רש"י מודה שיש כאן כזית בכדי אכילת פרס כמבואר בגמ' לגבי קביעות סעודה רק שכה"ג תבלין עיקר ועיין תוס' שהקשו הרי כל שיש בו זה גם סברא לברכה אחרונה והגר"א ביאר גם אם אין כזית בכדי אכילת פרס וצ"ע הרי רש"י דיבר בהכרח ביש כזית וכו' וצ"ל שכוונתו שעד כמה שגרסו בגמ' ודאי משמע שזה גם באין כזית בכדי אכילת פרס כמו לגבי ברכה ראשונה וצ"ע והנה בפשוטו מה שרש"י לא ביאר בסוף הסעודה מצד שס"ל שאין סיבה שזה יפטר מברכה לאחריו כיון שהרי זה נאכל לתענוג

ועיין תוס' שביארו שמדובר בתוך הסעודה קודם ברכת המזון וכונתם שאז זה נאכל לקינוח ובכל אופן זה נפטר בברכת המזון כיון שזה דבר מועט וצ"ב הסברא וצ"ל שכאן ר"ש מודה לסברת ר"נ שברכת המזון פוטר עוד דברים וברשב"א וריטב"א בסוגין ביארו שכיון שזה חמשה מיני דגן שזה מזין זה בכלל ברכת המזון וצ"ב כוונתם האם זה סברא שזה טפל לסעודה או שאפילו שזה לא בכלל הסעודה בכל אופן זה נפטר ונפק"מ לאכל קודם הסעודה ועיין רעק"א בגליון סימן קע"ז שכתב שיש לומר שזה סברא שאם אוכל בתוך הסעודה מיגו שיש כאן קביעות לפת חשיב שגם על זה יש קביעות סעודה וממילא ברכתו המוציא וברכת המזון אלא שתמה למה זה לא סברא גם לגבי ברכה ראשונה ע"ש והנה לשון תוס' שהנידון לאחר הסעודה וכן הביא בתר"י אמנם מסקנתו וכן ברא"ש מ"ב. ובטור בימן קס"ח דגם בסעודה עצמה אם זה נאכל לשובע לא צריך ברכה כלל ואם זה נאכל לתענוג צריך ברכה

והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם לתענוג תוך הסעודה האם צריך ברכה עיין רשב"א וריטב"א ורא"ה שנקטו שלא צריך ולמדו מהמשנה לקמן שבירך על הפת פטר את הפרפרת דמבואר בירושלמי שזה פת הבאה בכיסנין וכמבואר בתוס' שם שזה פת צנומה בקערה ולמדו שלא מדובר דוקא לשביעה אלא שגם אם לתענוג זה כך וצ"ל בטעם הדבר דתמיד זה נחשב שזה גם לשביעה ובלשון הרשב"א מבואר שכיון שזה דבר שאפשר לקבוע עליו ולפ"ז בדבר שאין תוריתא דנהמא שגם אם יקבע לא יברך המוציא זה לא יפטר אמנם בלשון הרא"ה מבואר שכיון שזה מין מזון לכן זה תמיד נפטר ולפ"ז בהכרח שר"ש שאמר שצריך ברכה לפני ולא אחרי זה לאחר הסעודה וכמבואר בחזו"א כ"ז סק"א

ח]מבואר בגמ' דבבאים לאחר הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם ועיין ברא"ש ותוס' שזה גם בדברים הבאים מחמת הסעודה שכיון שזה אכילה נפרדת אין זה בכלל הסעודה אמנם ברשב"א מבואר שזה רק על דברים הבאים שלא מחמת הסעודה כגון פירות אבל דברים הבאים מחמת הסעודה דהינו לשובע בזה לא צריך ברכה לא לפניו ולא לאחריו ובפשוטו יסוד המחלוקת בביאור הגמ' שהרשב"א שביאר את כל דברי ר"פ על פירות ולא הוזכר כאן כלל הנידון של דבר שמגיע לשביעה א"כ גם בזה לא נאמר החידוש של לאחריהם אמנם לתוס' שכונת הגמ' הבאים מחמת הסעודה שזה לא פירות ללפת הפת אלא כל דבר שלשביעה א"כ גם על זה יש את החידוש של ברכה לאחריהם ובפשוטו יסוד מחלוקתם בטעם הפטור של דברים שזה לשביעה דלתוס' שזה מצד שזה טפל לפת א"כ כאן שזה כסעודה נפרדת אין זה טפל לפת אמנם לרשב"א שזה מצד שזה מעיקר הסעודה א"כ זה בכלל ברכת המוציא וכעין סברת ר"ח כמבואר בריטב"א א"כ הרי כל שלא הסיח דעתו מהפת כל שאוכל לשובע זה מכלל הסעודה וכמו שעל פת לא צריך ברכה גם על זה לא צריך ברכה אמנם לגבי ברכה אחרונה הרא"ש ביאר שזה על הסעודה ובכל אופן כאן ביאר כתוס' ועיין בה"ל שכתב לדון שדיסא יש יותר סברא לומר כרשב"א דזה לא מצד טפל אלא שזה מזון בעצם דהינו שזה נפטר בברכת המזון לא מצד שזה טפל לפת אלא שזה מעיקר הסעודה ועל זה הולך תקנת ברכת המזון ועיקר הסברא לכאורא מבואר בראבי"ה בביאור הסוגיא וכנ"ל ע"ש עוד יש לדון דלרשב"א שתאנים זה מצד שזה מרבה תאות אכילה א,כ לאחר הסעודה זה לא שייך ואין מכאן מקור לדברים שזה מצד הסעודה עצמה אבל לרא"ש שזה מצד שזה מעיקר הסעודה לגבי ברכה אחרונה א"כ בהכרח הסברא שזה סעודה אחרת א"כ זה סברא ביחס לכל דבר

והנה החזו"א סימן כ"ז סק"ב יצא לחדש שאין כאן מחלוקת אלא שהרשב"א מדבר כשעקר מראש לדברים שבאים מחמת הסעודה דבזה אין כאן עקירה כלל אמנם הרא"ש מדבר בעקר לפירות ואז אוכל דברים שבאים לעיקר הסעודה וכתב שגם אם יש מחלוקת כמבואר בדרישה נחלקו באופן האחרון דלתוס' כיון שיש כאן עקירה והפירות זה סעודה נפרדת ממילא גם שאר הדברים שנאכלים אז ובזה הרשב"א חולק אבל זה ודאי שאם עקר לצורך דברים הבאים מחמת הסעודה לא חשיב עקירה וע"ש סק"ז שכתב לדון דבעקר אפילו מחמת הסעודה אבל שאוכלם בתור קינוח ותענוג ולא בתור שביעה זה עצמו סיבה שזה נחשב כדבר שלא נטפל לפת [אמנם מקושית תרי"ח מפסח לקמן מוכח דלא כחזו"א]

והנה התוס' חידשו שכל המושג של לאחר הסעודה זה רק בזמנם שהיו מסלקים הפת אבל היום זה לא שייך והאחרונים כתבו מלשון הראשונים שזה רק בעקירת שולחן אבל בסילוק מהפת זה לא מספיק ועיין בבה"ל סוף סימן קע"ז שהביא מהמג"א שאם אמרו הב לן ונברך שהסיחו דעתם מאכילה ודאי שזה כמו דברים הבאים לאחר הסעודה והמאמר מרדכי חולק שכל שלא היה כאן עקירת שולחן חשיב כממשיך סעודתו הקודמת ועיין חזו"א שדן שזה תלוי ביסוד החיסרון דאם מצד שזה סעודה נפרדת א"כ ודאי מסתבר כמג"א אבל אם מצד שזה סוג אכילה אחרת דהינו שזה לקינוח בעלמא א"כ כאן שזה המשך ממילא לא חשיב כקינוח וע"ש שכתב שלגבי פירות שטעונים ברכה לפניהם ודאי מסתבר שזה מחיב גם ברכה אחרונה

עיין תרי"ח שהקשה שבפסח למה לא בירכו על אכילת קרבן פסח הרי זה היה לאחר שעקרו מאכילת פת וביותר דהרי אסור לאכול פת אחרי זה וכתב שכאן שזה לא מחמת שלא רוצה פת אלא מחמת המצוה וצ"ב הסברא וצ"ל שהכונה שכה"ג לא חשיב שנגמר הסעודה והוי המשך הסעודה ולרשב"א שדבר שמחמת הסעודה אין את דין סוגין א"ש

ט] הגמ' שואלת שהפת יפטור היין והגמ' עונה שכיון שקובע ברכה לעצמו לכן זה לא נפטר בברכת הפת והנה הרשב"א הביא מהראב"ד וכן שיטת הריטב"א והרא"ה שכונת הגמ' שאכילה ושתיה זה שני דברים דהינו דבתחילה סברא הגמ' שכל המשקים נפטרים בברכת הפת ולמסקנת הגמ' שום משקה לא נפטר ובתוס' הביאו לדון שרק יין שזה מזין הגמ' שואלת שזה יפטר אבל מים שזה לא מזין הגמ' לא שאלה שזה ודאי לא נפטר ולפ"ז בפשוטו שאר משקין שזה מזין נשאר קושית הגמ' שזה נפטר ובמרדכי כתב שרק יין שזה גורר תאות האכילה הגמ' דנה שזה יפטור אבל מים שזה לא גורר אין סיבה שזה יפטר והנה הפמ"ג נקט שלשיטות שמים לא נפטר ה"ה מברכה אחרונה זה לא נפטר אמנם הלבושי שרד כתב שברכה אחרונה זה ודאי נפטר וביאר התהלה לדוד שזה לא גרע מדברים הבאים שלא מחמת הסעודה שזה נפטר והנה אם זה מדין טפילות הכונה שכמו ששם צריך פחות טפילות ה"ה כאן ואינו מוכרח אבל אם מצד שברכת המזון זה על כל הסעודה א"כ ה"ה כאן ועיין תהלה לדוד שמהא שכתבו לברך קודם הסעודה ומשמע שבזה נפטר הספק משמע שודאי שברכת המזון פוטר את השתיה ובריטב"א וברא"ה כתבו שלגבי ברכה אחרונה שזה שביעה ודאי שגם זה מצטרף ע"ש

אמנם הראשונים חלקו וכתבו שרק על יין הגמ' דנה סברא שזה לא נפטר אבל שאר משקים נשאר כמו קושית הגמ' שזה נפטר בברכת המוציא ובברכת המזון ובביאור הסברא מצאנו שני סברות בראשונים יש שכתבו מחמת שזה בא לשרות המאכל דהינו לצורך עיכול האוכל ולכן זה טפל לאכילה וברא"ש כתב שכיון שכל אוכל רגיל לשתות ודאי שזה חלק מהסעודה וזה נפטר בברכת הסעודה וכאן מבואר שגם דבר שהוא לא בגדר דרכו לאכול אם הפת כל שזה מעיקר הסעודה זה ודאי טפל ובתוס' דימו לדין שיין פוטר שאר משקין ומשמע קצת שזה לא מדין טפל וצ"ע

י]עיין מג"א סימן קע"ד סקי"א שהביא מהמרדכי שדבר שבא לעורר תאות האכילה חשיב טפל לסעודה אבל דבר שבא לעזור לעיכול לא חשיב בא מחמת הסעודה וע"ש שהביא מהרא"ה שגם לעורר תאות האכילה לא חשיב מחמת הסעודה אמנם הביא מהרא"ש שיין קודם הסעודה חשיב באים מחמת הסעודה כיון שזה בא לעורר תאות האכילה [ועיין שער הציון שכתב לדון שזה רק כמו דברים הבאים שלא מחמת הסעודה שזה רק נפטר בברכה ראשונה ולא אחרונה ובדעת המג"א יתכן שכאן שאין זה חלק מהסעודה וכל הסיבה כי זה טפל לסעודה ממילא זה גם סברא על ברכה ראשונה] ועיין שער הציון שהביא מהרשב"א שפירות זה לעורר תאות האכילה ובכל אופן זה לא טפל אמנם עיין רשב"א שהדגיש שאוכלו גם לתאוה ומבואר שאם זה רק לעורר תאות האכילה חשיב טפל ועיין במג"א שהכריע לגבי יי"ש שאם זה באמצע האכילה לעורר תאות האכילה חשיב טפל אבל אם בסוף האכילה שזה לעיכול לא חשיב טפל והנה צ"ע דלגבי מים בסעודה ביאור הראשונים שכיון שזה בא לשרות המאכל במעיו לכן חשיב טפל ועיין גר"ז שהאריך על דרך רבינו יונה שיש דבר שדרך אכילתו בזמן הסעודה או מחמת הסעודה ובזה יש סיבה קרובה שיהיה טפל ולכן כל סיבה קטנה זה סיבה שיהיה טפל ויש דברים שדרך אכילתם כל היום כגון פירות ובזה צריך סיבה גדולה להחשיבו כטפל לסעודה ע"ש שהאריך וצ"ע

י"א]עיין מג"א סימן קע"ז סק"א דנסתפק באוכל מעט פת לא שיך לומר שפת עיקר וכתב למנוע מלעשות דבר זה ועיין אבן העוזר שהקשה עליו מתוס' שכתבו על דבר שזה ספק מזונות או המוציא שיטול ידיים ויאכל קצת לחם הרי מפורש שכל שזה לסעודה זה סיבה לפטור ועיין מגן גיבורים שכתב ששם שמכוין מפורש לפטור זה ודאי פוטר ורק בסתמא ואין זה עיקר סעודתו זה סברא שלא יפטור והנה בטעם הספק עיין פמ"ג דלר' חייא שכל דבר נפטר זה לא מצד עיקר וטפל אלא שזה הלכה שהמוציא הולך על כל הסעודה וכן ביין ויתכן שגם לדידן לגבי דברים הבאים מחמת הסעודה זה הגדר וכלן לא צריך שזה יהיה עיקר הסעודה ועיין גר"ז בקו"א שכתב לחלק בין דברים שזה למזון שבזה המג"א לא הסתפק וודאי שזה נפטר ששם זה לא מדין טפל לבין דברים שהם לא מזון כגון בשר ודגים שזה מצד שהדרך ללפת הפת שזה מדין טפל ע"ש והדברים מחודשים ובלשון הראשונים שהביאו הכל כדבר אחד לא משמע כן ובפרט תוס' שדנו מדין פת שפוטר פרפרת שזה פת צנומה וכתבו שזה מצד עיקר וטפל עיין בדבריהם מ"ד. וצ"ע בכל זה

י"ב]עיין רשב"א שכתב להסתפק האם קודם הסעודה דבר שבא לגרור תאות האכילה האם חשיב דברים הבאים מחמת הסעודה שיפטר בברכת המזון וכתב שמסתבר שזה לא נפטר דהינו שזה לא נחשב כחלק מהסעודה אמנם הרא"ש בפסחים סימן כ"ד כתב שחשיב באים מחמת הסעודה שזה נפטר בברכת המזון וע"ש שביאר שזה לא כמו דברים הבאים לאחר הסעודה דכאן שזה לצורך הסעודה חשיב כחלק מהסעודה

י"ג]עיין רשב"א בסוגין שדן בהתחיל לאכול תוך הסעודה פירות ואכל גם לאחר הסעודה האם כיון שתחילת האכילה לא צריכה ברכה ה"ה סופה או שלא וכן דן לגבי פת הבאה בכיסנין שס"ל שתוך הסעודה לא צריך ברכה מה הדין כה"ג וכתב להוכיח מהדין של יין שבא לשרות לא פוטר יין שבא לשתות דהינו שאפילו שהתחיל בפטור בכל אופן חייב וע"ש שהביא בזה מחלוקת בירושלמי לגבי מזונות [והנה הירושלמי שאומר שצריך ברכה לאחריו לכאורא זה דלא כבבלי בר"ש לביאור הרשב"א שמדובר לאחר הסעודה וצ"ע] אמנם הריטב"א נקט שודאי לא צריך ברכה וכתב שאין זה דומה לשתיה כיון ששם שתיה תוך האכילה זה כאכילה ושתיה לאחר האכילה זה כשתיה משא"כ אם זה שניהם זה סוג אכילה והנה המג"א סק"ד העתיק את ספק הרשב"א ועיין פמ"ג שהקשה דהרי לגבי פירות נפסק שאפילו שהתחיל לאכול אם הפת בכל אופן אם אוכל לבד צריך לברך וע"ש שכתב לחלק בין דבר שסיבת הפטור כי זה לא נאכל בעיקר הסעודה לבין דבר שסיבת הפטור האם זה טפל או לא טפל

**דברים הבאים מחמת הסעודה [ב]**

**א. בדין יין קודם המזון האם פוטר יין שבמזון ב.בדין יין במזון וקודם המזון האם נפטר בברכת המזון ג. שאר דברים קודם המזון האם נפטר בברכת המזון ד. הדברים לאחר הסעודה שנפטרים בברכת המזון וכן לענין בדיעבד סימן ר"ח בסופו**

**גמ' מ"ב. במשנה - מ"ב: היו יושבים, תוס' פסחים ק: ד"ה ידי ורא"ש סימן ד', פסחים ק"ג. רב יעקב וכו' ובתוס' שם רי"ף קי"ד ובבעל המאור ורמב"ן והשגות הראב"ד שם ורא"ש סימן כ"ד, טושו"ע סימן קע"ד ס"ד – ס"ז ,סימן רצ"ט ס"ז ס"ח, לענין מרור סימן תע"ג תע"ה שו"ת הרשב"א, סימן קע"ו ועיין נשמת אדם כלל מ"א אות א' גר"ז קו"א קע"ד סק"ה' ו' ז', תהלה לדוד סימן קע"ד קע"ז**

**סדר הלימוד לזמן אלול ע"ד אי"ה**

**א.סוגית היסח הדעת – גמ' מ"ב. חולין פ"ו: פסחים ק"ג. ,סימן קע"ט**

**ב.שינוי מקום - פסחים ק"א: ,סימן קע"ח**

**ג. דיני קדימה – ברכות מ"א. ,סימן רי"א**

**בתחילת זמן חורף ישלימו אי"ה את פרק כיצד מברכים ושלשה שאכלו**

**הפסק והיסח הדעת בסעודה**

**א. גמ' מ"ב. רב פפא איקלע וכו' עד מתניתין ברך - רא"ש רבינו יונה רא"ה ורשב"א**

**ב. פסחים ק"ג. רב יעקב עד ק"ג: כי מטא לאבדולי – תוס' ק"א. ד"ה כשהן רא"ש סימן י'**

**ג. חולין פ"ו: אמר ר"ח עד פ"ז. במשנה - תוס' שם ד"ה אסור וד"ה משתא וברא"ש סימן ה' ו' [תחילת דבריו] ובר"ן שם [וברשב"א]**

**ד. רי"ף בענין ברכה ראשונה ואחרונה בד' כוסות - כ"ד. מדפי הרי"ף בפסחים ובעל המאור ורמב"ן ור"ן שם ורא"ש סימן כ"ד ועיין בעה"מ בענין פורס מפה וכו' י"ט: מדפי הרי"ף ובראב"ד והר"ן שם וברא"ש סימן ב'**

**ה. טושו"ע סימן קע"ט [אבן העוזר ובית מאיר], וסימן קע"ח ס"ו וס"ז, סימן תע"ז, קע"ד ס"ה, ק"צ ס"ב במג"א סק"ג ובבה"ל שם**

**א. האם נידון סוגין גמר, סילק, מים אחרונים, זה גם על ידי ברכה ראשונה – עיין רשב"א רא"ה רבינו יונה בסוגין וברא"ש סימן ל"א, ועיין תוס' חולין פ"ו: וברא"ש שם [ועיין חידושי הר"ן בפסחים מה שדחה ראית הרא"ש], ועיין ב"י סימן קע"ט ובמה שחלק עליו המג"א בדעת הרא"ש לענין מים אחרונים ובביאור לשון הרא"ש עיין בית מאיר, ועיין רמב"ם פ"ד ה"ז ח' ובכס"מ ולח"מ ובבה"ל ד"ה ואפילו בשם המגדל עוז**

**א,ב. בביאור שיטת הרמב"ם שגמק מחיב ברכה אחרונה - עיין מהר"ם חלאוה פסחים ק. ד"ה אמר שהאריך בזה ועיין בעל המאור שם**

**[ב. עיין סימן ז' לגבי חיוב אשר יצר פעמים האם נפטר באחד ובט"ז במה שחילק בין זה לברכת המזון]**

**ג. בעיקר החילוק בין אכילה לשתיה – עיין רבינו יונה בסוגין ובר"ן ורשב"א בחולין פ"ו:, ועיין אבן העוזר סימן קע"ט בביאור החילוק, ובדעת הרא"ש ע"ש ובבית מאיר ובבה"ל קע"ט ס"א ד"ה ואפילו**

**ד. בהא דמבואר דאדם לא מסיח דעתו מאכילה האם זה רק בפת – עיין בה"ל בשם הפמ"ג ובתהלה לדוד סק"ג**

**ה. בהא דאדם לא מסיח דעתו מאכילה – עיין ט"ז קע"ד סק"ו ועיין אבן העוזר קע"ט ס"א מה שהקשה עליו ובמאמר מרדכי ועיין גר"ז קע"ט ס"א ובתהלה לדוד קע"ז סק"ד**

**ו. בדין תיכף לנטילת ידים ברכה – בשיעור ההפסק עיין תוס' סוטה ל"ט. ד"ה כל הובא ברמ"א סימן קס"ו ועיין רא"ה בסוגין, וברשב"א מ"ו: הובא במג"א סימן קפ"א ועיין פמ"ג מ"ז סק"א ובא"א סק"א וברמב"ם פ"ו ה"כ ובכס"מ שם**

**ז. האם הדין סילוק דסוגין זה הדין דלאחר הסעודה – עיין תר"י ופנ"י, וחזו"א כ"ז סק"ב בסופו וסק"ד ועיין ראש יוסף**

**ח. בביאור הסברא דמשתא וברוכי בהדי הדדי חולין פ"ז. – עיין רי"ף פסחים ק"ט [כ"ד: מדפי הרי"ף] ובבעל המאור והרמב"ן שם [ועיין במיוחסות סימן ר"א מה שהקשה על הרמב"ן] וברא"ש סימן כ"ד ובר"ן בחולין ועיין טושו"ע סימן תע"ד ורע"ח ס"ו [ועיין עוד ברי"ף תחילת ערבי פסחים לגבי פורס מפה ובבעל המאור והרא"ש שם סימן ב' ]**

**[ט. האם רב אשי חולק רק לגבי יין או גם לגבי לחם – תורי"ד פסחים ק"ג. ד"ה אמר ליה וברשב"א מ"א: ד"ה יין ועיין גר"ז ק"צ ס"ז]**

**[י. האם ברכה ראשונה דברכת המזון גם חשיב סילוק – א"א סימן ר' סק"ג וע"ש בבה"ל ד"ה לחזור שהביא הדינים]**

**י,ב. בהא דלרב אשי אין הסיח הדעת לגבי עד ברכת המזון – גר"ז סימן קע"ד ועיין מ"ב סימן רע"א סקכ"א**

**י"א. בהא דברכת היין דברכת המזון זה לאחר ברכת המזון – תוס' ק"ב: ד"ה יקנ"ה וברא"ש סימן י' [ועיין תורי"ח נ"ב. ד"ה כלי בסופו]**

**י"ב. בדין אתכא דריש גלותא סמכינן – עיין תוד"ה אתכא ובב"י סימן קע"ט ובט"ז סק"ד ובמה שביאר דבריו בחכמת שלמה ועיין מג"א סק"ז ובשער הציון ובה"ל שם ,ועיין בה"ל לענין מים אחרונים דאורח ועיין רשב"ץ ועיין בה"ל סימן רי"א ס"ה ד"ה ובלבד בשם רעק"א**

**י"ג. בסמך על דעת בעל הבית האם מועיל גם לגבי מה שלא היה דעת בעל הבית – מאמר מרדכי סימן קע"ז סק"ח וחיי אדם כלל ס' ס"ה ועיין בה"ל קע"ט ס"ב ד"ה לא**

**י"ד. בדין בירך בטעות והיסח הדעת בטעות – תוס' לענין אפיקומן טור סימן תע"ז ובגליון רעק"א על השו"ע הקשה מסימן ת"פ, ועיין מג"א סימן ק"צ סק"ג לענין בירך בטעות ובגליון רעק"א ועיין חיי אדם כלל מ"ט י"ד, נ"ח ח' ובגר"ז ק"צ ס"ז , ועיין סימן קל"ז שער הציון י"ג מחלוקת ט"ז ומג"א לגבי בירך בטעות ברכת התורה לאחר שני פסוקים ועיין חיי אדם כלל ל"א כ"ז מה שלמד מסוגין ועיין ברכי יוסף סימן קל"ז מה שחילק בין המג"א לזה [ בדין היסח הדעת בטעות עיין עוד יור"ד סימן י"ט ט"ז סקט"ז ובש"ך שם ועיין תבואות שור סקל"ב ]**

**בדין היסח הדעת – ברכות מ"ב, חולין פ"ו, פסחים ק"ג, טושו"ע סימן קע"ח**

א]הגמ' אומרת שגמר אסור לאכול ומביאה מ"ד שרק סילק אסור לאכול ומסיימת שלית הילכתא ככל הני שמעתתא אלא רק נטילת מים אחרונים אסור לאכול והנה דעת הרא"ש חולין פ"ו ובפסחים סימן י' ו כן דעת תוס' בחולין ופסחים שכל הסוגיא מדברת לענין ברכה ראשונה דהינו מה חשיב היסח הדעת מאכילתו אבל ודאי שאם רוצה לאכול יכול לאכול אם ברכה ראשונה ולא צריך לברך קודם ברכת המזון והוכיחו דבר זה דהיסח הדעת זה לא סיבה לברכה אחרונה א. מהדין של שמש שמברך על כל פרוסה ב. מהדין של שתית יין בסעודה דמבואר בגמ' דבנמלך מברך על כל כוס וכוס ולא צריך לברך קודם ברכה אחרונה [ויש כאן חידוש שיין בסעודה זה מחייב ברכה אחרונה אמנם יש ראשונים שלא הקשו אלא משמש] ועיין רא"ש שהוכיח עוד שהמימרא של תלמידי דרב לא מדובר על ברכת המזון דהרי הגמ' בחולין ובפסחים לומדת מזה לגבי שצריך לברך לאחר ברכת המזון ברכת בורא פרי הגפן ושברכת המזון זה הפסק דהינו דנקט הרא"ש מסברא שאם מדובר על ברכת המזון אין מקור לברכה ראשונה אמנם עיין תוס' בחולין שדחו שכל מה שזה מחיב ברכה אחרונה זה מצד שזה היסח הדעת וא"כ זה ודאי סברא לגבי ברכה ראשונה ובדעת הרא"ש צ"ל שכונתו שאין להוכיח מכאן מצד שאפשר לבאר שזה רק סברא לגבי ברכה אחרונה ובחידושי הר"ן בפסחים כתב שהגמ' רק הוכיחה שאסור לאכול ללא ברכת המזון וממילא מסברא נקטה שיש כאן הפסק ביחס לברכה ראשונה אמנם הקשו התוס' מהא דבשינוי מקום צריך לברך ברכה אחרונה קודם שמשנה וביארו ששם זה עיצה טובה שמא לא יחזור עד שיעור עיכול ועיין בית מאיר סימן קע"ח שתמה א"כ למה זה רק למ"ד דהוי שינוי מקום זה סיבה לברכה ראשונה ע"ש עוד הביאו תוס' מהתוספתא שבמדבר אם חברו ומפליג צריך ברכה אחרונה למפרע וביארו שהכונה שאם יודע שיפליג צריך לברך כנ"ל מצד עיצה טובה והוכיחו עוד כדבריהם מהגמ' ביומא דבהפליג נוטל ידיו ומשמע שלא צריך לברך קודם ברכת המזון והנה לשון הגמ' אסור למשתי ועיין רא"ש שהכונה ללא ברכה ראשונה ובריטב"א בחולין והר"ן בפסחים כתבו שהכונה שכיון שבין כה ישתה יין לאחר ברכת המזון א"כ עכשיו זה ברכה שאינה צריכה עוד הקשו התוס' מסוגין שר' זירא לא אכל וכתבו שזה היה דבר שהיה בו לחם שהיה לו טירחא ליטול ידים [ומבואר שבשאר דברים לא צריך נטילת ידים ואין זה כמו אדם שנגע במקומות המכוסים שאסור לאכול שאר דברים שלא צריכים נט"י שמא יאכל פת שכבר ביאר החזו"א שכאן שהסיח לגמרי דעתו מהפת גם אם רוצה לאכול דברים אחרים זה לא סיבה לנטילת ידים דכאן לא חוששים שיאכל לחם כמו כל אדם שאוכל דבר שלא צריך נטילת ידים]

ב] אמנם שיטת הרמב"ם וכן הרשב"א בסוגין בשם הראב"ד וכן הוא שיטת רש"י ורשב"ם דבנטל מים אחרונים או הב לן ונברך צריך לברך ברכה אחרונה ורק אחרי זה יכול לחזור ולשתות ועיין רמב"ם שכתב דבסתם היסח הדעת אינו כן אלא שם ודאי שרק צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה וצ"ב מה המיוחד במים אחרונים והב לן ונברך ועיין רשב"א בסוגין שכתב שזה מצד שכבר קיבל על עצמו לברך ברכת המזון וכן הוא בלשון הרא"ה והריטב"א ובלשון הב"י מבואר שזה כאילו התחיל לברך דהינו שזה חיסרון מצד חובת ברכת המזון שכבר חל עליו ולפ"ז ודאי שזה לא שייך בסתם היסח הדעת ועיין דרכי משה שדן שזה גם כונת רש"י אמנם בלשון רש"י ורשב"ם מבואר שהחיסרון מצד ההיסח הדעת שבזה דהינו שנתחדש דבהיסח הדעת גמור שזה סיום הסעודה ומה שיאכל אחרי זה לא יחשב כהמשך האכילה כה"ג אסור לאכול קודם שיברך [דהינו שזה כמו שינוי מקום וכן מבואר במהר"ם חלאוה בפסחים] ויתכן לבאר מצד שיש הלכה שאסור שיהיה הפסק בין האכילה לברכה אחרונה [וכן משמע ברא"ש שהאריך לדחות סברא זו] והנה לדעת הראשונים שזה מצד שחל חובת ברכת המזון צ"ע איך הגמ' הוכיחה מזה שזה חיסרון מצד ברכה ראשונה וצ"ל שכל מה ששיך לומר שחל כאן חובת ברכת המזון זה רק מצד שחשיב היסח הדעת גמור משתיה ושברכת המזון זה מחלק האכילה דללא זה אלא שעדין ישתה מכח הברכה הקודמת זה עצמו סיבה שלא יחשב שחל חובת ברכה ועיין לעיל מה שהבאינו מהראשונים

ג] והנה בפשוטו לרא"ש גם בנטל מים אחרונים יכול לחזור ולאכול וכן הוכיח במג"א מדברי הרא"ש בפסחים סימן ז' וסימן י' וכן הוכיח המג"א משו"ת הרא"ש לגבי אפיקומן שכתב שגם לאחר מים אחרונים יחזור ויאכל [אמנם עיין מגן גבורים שכתב לדחות שלצורך מצוה או כדי שלא יהיה ברכה שאינה צריכה זה סיבה לדחות האיסור לברך קודם ברכת המזון] אמנם הב"י נקט שבזה מודה הרא"ש ומצד שיש דין תיכף לנטילת ידים ברכה [ועיין ביאור מרדכי שתמה לפ"ז שהגמ' אורמת שרק מים אחרונים הרי יש גם הב לן ונברך והניחא אם זה אותו דרגא אבל לב"י שזה שני דינים א"כ למה הגמ' כאן אמרה דבר לא נכון ולרבינו יונה אינו קשה דהב לן זה רק לגבי שתיה וצ"ע] ועיקר הדבר מוכרח גם ברבינו יונה בסוגין שמשמע שנקט שנידון סלק וגמר זה רק לגבי ברכה ראשונה ע"ש בקושיתו מסילק מדין דברים הבאים לאחר הסעודה אמנם את הדין נטילת ידים נקט שזה גם לגבי ברכה אחרונה ובדעת הרא"ש ביארו האחרונים דכיון שאוכל ואחרי זה יטול ידיו עוד הפעם לאחר האכילה א"כ בזה יתקיים הדין תיכף לנטילה ברכה [ויש כאן חידוש שזה גם במקום שרק שותה] ועיין רטב"א ורא"ה שגם כתבו כב"י שכל סוגין על ברכה אחרונה וכן ברשב"א ובשאר הראשונים שהעמידו הדין מים אחרונים או הב לן ונברך גם לגבי ברכה אחרונה העמידו כן גם אם גמר וסילק והנה בפשוטו ודאי מדובר גם על ברכה ראשונה ולכן הב"י תמה על הרמב"ם שכתב שלגבי ברכה ראשונה כל שהסיח דעתו מאכילה חשיב היסח הדעת אמנם עיין רא"ה וריטב"א וכן ביאר הלח"מ והמגדל עוז [הובא בבה"ל] בדעת הרמב"ם שכל סוגין רק על ברכה אחרונה אבל לגבי ברכה ראשונה ודאי שגמר חשיב הסיח הדעת וצריך לחזור ולברך והנה ברמב"ם ורשב"א מבואר שהב לן ונברך זה כמו מים אחרונים אמנםן הריטב"א כתב שהסוגיא דפסחים זה רק לגבי ברכה ראשונה אבל זה לא מחיב ברכה אחרונה [ועיין שער הציון שכתב שלדבר אסור לאחר מים אחרונים אפילו אם אחרי זה יטול עוד הפעם כיון שהרי לא אכל אחרי זה א"כ הנטילה השניה אין זה מציאות של מים אחרונים וכל דברי הרא"ש באכל אמנם כתב שבדיבר יחזור ויטול דהינו שנקט שזה לא סברא ברורה]

ד]בפשוטו דעת הרא"ש שאין כזה מושג של הפסק בין האכילה לברכה אחרונה והנה עיין מהר"ם חלאוה שאפילו שנקט לגבי ד' כוסות שמברך בסוף אבל כתב שבשתה יין קודם הסעודה ואין לו יין לאחר הסעודה יברך קודם ברכת המזון וצ"ב הטעם ועיין מאירי י"ב. שכתב שלראשונים שברכת המזון זה הפסק ומברך פעמים אחד על שני כוסות הראשונים ואחד על האחרונים בזה צריך לברך על הראשונים קודם ברכת המזון מאותו טעם ויתכן שגם החולקים הכוונה שזה לא סיבה לברך שני ברכות אבל לכתחילה צריך להיזהר וכן עיין חזו"א כ"ז א' דפשיטה ליה שהברכה על האכילה של קודם הסעודה או לאחר הסעודה זה ודאי קודם ברכת המזון וצ"ע ובעיקר הדבר האם יש הפסק בברכה אחרונה עיין רי"ף שבלחל הסדר מברך פעמים על הגפן דהינו שהלל זה לא הפסק וברכת המזון זה הפסק ועיין טור שהביא ראשונים שמברך על כל כוס ברכה אחרונה [אמנם עיין תוס' פסחים שדנו שבברכת אירוסין ונישואין מברך גם ברכה אחרונה על כל כוס וצ"ב הטעם]

ה]בפשוטו לראשונים שצריך לברך קודם ברכת המזון ורק אחרי זה יכול לחזור ולאכול אם אכל קודם ברכת המזון ודאי שלא מברך פעמים ברכת המזון דהינו שאין החיסרון שכיון שכבר חל עליו חיוב א"כ לא שיך על שני אכילות לברך ברכה אחת וכמו שכתב הרא"ש בחולין ששיך ברכה אחת על שני אכילות אמנם יתכן שמה שלכתחילה צריך לברך קודם ברכה אחרונה זה כן מצד חיסרון זה אמנם זה אינו דהרי בשותה יין להרבה ראשונים חשיב כדברים הבאים לאחר הסעודה שיצטרך על זה שני ברכות וא"כ לא שיך חיסרון זה והנה הב"י סימן ז' הביא מהאורחות חיים בשם גאון שמי שנתחיב אשר יצר פעמים מברך פעמים והב"ח והמג"א חלקו עליו שזה כמו ברכת המזון שאפשר לברך פעם אחת על שני אכילות ועיין ט"ז שהאריך לישב דשם הגדר שזה נהפך לאכילה אחת אבל כאן זה נשאר שני חיובים אמנם בלשון הרא"ש שאפילו שזה נשאר שני אכילות בכל אופן מספיק ברכת המזון אחד וכן בפשוטו לראשונים שבשינוי מקום צריך קודם ברכה אחרונה מצד שזה נשאר שני אכילות ובכל אופן באכל כבר לא משמע שמברך פעמים וצ"ע בכל זה

ו]והנה בסוגין מבואר שרק מים אחרונים זה היסח הדעת וצ"ע דבגמ' בפסחים מבואר שגם הב לן ונברך הוי היסח הדעת ועיין לעיל דהבאינו מהרא"ה וריטב"א שחילקו שסוגין לגבי לחייב ברכת המזון והסוגיא בפסחים לגבי ברכה ראשונה ועיין לח"מ דבזה מיושב שיטת הרמב"ם שכתב שכל שהסיח דעתו צריך לברך ברכה ראשונה והקשה הב"י מסוגין דכאן מדובר על ברכה אחרונה ולנ"ל א"ש שסוגין זה על ברכה אחרונה ובזה באמת רק מים אחרונים אמנם בשיטת הרמב"ם מבואר שהדין של הב לן ונברך זה גם לגבי ברכת המזון ודיק את לשון הגמ' איתסר לכו למישתי וכן דעת הרשב"א שהב לן ונברך זה כמו מים אחרונים ועיין רשב"א שנקט שזה יותר היסח הדעת וא"ש שזה כלול בדברי הגמ' [אמנם יתכן שזה רק לשיטתו שזה מצד שמקבל על עצמו לברך] ועיין תר"י שכתב שהדין שהב לן ונברך זה היסח הדעת רק ביחס לשתיה אבל לא ביחס לאכילה ועיין ט"ז שהכונה אם רק חוזר לשתות אבל אם חוזר לאכול וממילא לכן שותה ביחס לשתיה זו לא היה היסח הדעת [ועיין מאמר מרדכי שביאר שזה גם כונת הב"י ומבואר מזה ששילך היסח הדעת חלקי] ועיין אבן העוזר שכתב שכל הרבינו יונה רק ביחס ליין שיש לו דין ברכה מצד עצמו אבל לגבי מים שזה טפל לסעודה בזה כיון שלא הסיח דעתו מהסעודה לא הסיח דעתו גם מהשתיה אמנם כתב שסתימת הפוסקים לא כך ובפשוטו צ"ל שכיון שגם טפל צריך ברכה א"כ שיך שהסיח דעתו מהדבר הטפל ועדין מסברא הדבר צ"ע כמו שהקשה הב"י שכיון שלא הסיח דעתו מהסעודה ממילא מכל מה שטפל עליה גם לא הסיח דעתו ואם יין חשיב כדברים הבאים שלא מחמת הסעודה וסוגין רק ביין א"ש]

ז] והנה מבואר בגמ' פסחים ק"ג: שנמלך צריך לברך על כל כוס וכוס וצ"ע הרי מבואר בסוגין שסילוק וגמר לא הוי היסח הדעת ולראשונים שסוגין רק על ברכה אחרונה א"ש אמנם להרבה ראשונים סוגין רק על ברכה ראשונה וברשב"א מבואר שמדובר על שניהם ועיין רשב"א ור"ן בחולין שכתבו לחלק בין שתיה לאכילה דהינו דבשתיה אדם מסיח דעתו בקלות משא"כ אכילה שדרך האדם להגרר מאכילה קטנה לאכילה גדולה לא הוי היסח הדעת והשו"ע כתב שדעתם כדעת רבינו יונה לעיל אמנם עיין אבן העוזר שכתב שכל דבריהם בשתיה סתם אבל שתיה שתוך האכילה שם ודאי שכמו שלא מסיח דעתו מהאכילה לא מסיח דעתו מהשתיה והנה דבריו צ"ע דהרי הגמ' בפסחים של נמלך מדובר תוך סעודה אמנם עיקר סברתו מוכרח מהרשב"א שכתב באותו מקום שהב לן ונברך זה גם לגבי אכילה שהרי הקשה על ינאי המלך אפילו שס"ל לחלק בין שתיה לאכילה ובהכרח ששתיה שבאכילה כיון שלא חל היסח הדעת על האכילה לא חל על השתיה אמנם צ"ע שהגמ' של נמלך זה בסעודה אמנם שמעתי לבאר שבנמלך שזה היסח הדעת ביחס לשתיה לבד בזה גם בתוך הסעודה יש היסח הדעת משא"כ בהב לן ונברך שזה היסח הדעת מכל הסעודה וביחס לזה לא חל היסח הדעת ממילא זה גם לא חל ביחס לשתיה וז"ב [כך שרבינו יונה שכתב לחלק שאותו הב לן ונברך זה סילוק רק משתיה הוא יחידאה]

והנה הרא"ש כתב על רבינו יונה שאין סברא לחלק בין אכילה לשתיה ולפ"ז צ"ע מה ההבדל בין נמלך למה שהגמ' אומרת שסלק וגמר זה לא היסח הדעת והרי לדבריו סוגין זה על ברכה ראשונה ועיין אבן העוזר שכתב שסברת הרא"ש שאין לחלק זה בתוך סעודה וצ"ע כנ"ל שהרי הגמ' שנמלך זה גם בתוך סעודה אמנם לנ"ל א"ש שכל מה שהרא"ש שלל סברא זו אם ההיסח הדעת דרך הב לן ונברך של ברכת המזון ולא אם ביחס לשתיה בפני עצמה והבית מאיר כתב שכל טענת הרא"ש שביחס להב לן ונברך אין סברא לחלק אבל מודה שיתכן חילוק בין שתיה לאכילה וצ"ב, עוד כתב וכן הכריע הבה"ל וכן הביא מהגר"ז שסלק זה לא דרגא של היסח הדעת כמו נמלך שהכונה שזה היסח הדעת גמור דהינו דבזה חלק על הרשב"א והר"ן

ח] והנה עיין שו"ע סימן קע"ד דבבירך על יין ולא היה דעתו לעוד כוס והביאו לו עוד כוס צריך לברך וכתב הט"ז שה"ה לגבי לחם כגון שבירך על לחם ולא היה לו בביתו והביאו לו אחרי זה שצריך לברך ועיין אבן העוזר קע"ט ס"א שהקשה הרי לגבי פת קי"ל שסילק זה לא היסח הדעת ועיין מאמר מרדכי שכתב שיש חילוק בין שבתחילה פטר דבר זה ואחרי זה הסיח דעתו לבין שמראש לא כיון על זה דכה"ג גם באכילה לא מוציא מה שלא כיון מפורש [ובפשוטו זה כונתה ט"ז סוף סימן קע"ט ע"ש בחכמת שלמה] ולפ"ז מיושב גם הקושיא מנמלך דבגמ' הכונה שמראש לא כיון על זה וא"ש הרא"ש אמנם מהרשב"א והר"ן שהקשו חזינן לא כך וכן מתוס' שלמדו לגבי אורח שסברת הגמ' לא רק שלא הסיח דעת אלא שמראש דעתו גם עד דבר שלא חשב מבואר שלא ס"ל לחלק בזה אמנם בדעת המפרשים בתוס' יתכן שס"ל כחילוק זה ובעיקר הקושיא על הט"ז עיין גר"ז קע"ט ס"א וכן הוא בתהלה לדוד קע"ז סק"ד שביארו שכאן שזה לא היה בביתו ולא היה דעתו על זה כלל זה היסח הדעת גמור כמו הב לן ונברך שודאי לא היה דעתו על זה ולא כיון על זה ובאמת אם היה לו בבית לחם רק שלא חשב לאוכלו בזה ודאי הדין שאם נמלך לאוכלו לא צריך לברך וכדחילק השו"ע בין נמלך דסעודה לשתיה

ט] עיין לעיל דהב"י נקט דהרא"ש מודה לגבי נטילת מים אחרונים שאסור לאכול ללא ברכה אחרונה קודם ודייק דבר זה דהרא"ש כתב שלדעת הרשב"ם והרש"י הדין הב לן ונברך זה כמו נט"י שאסור ללא ברכה אחרונה ומשמע שלשיטתו זה לא אותו דבר דבמים אחרונים אסור לאכול ללא ברכה אחרונה ובהב לן ונברך מותר ועיין אחרונים מה שדחקו בזה אמנם עיין בית מאיר ובביאור מרדכי שכתבו שכונת הרא"ש להוכיח שאין חילוק בין שתיה לאכילה משיטת רש"י ורשב"ם שזה מצד שחל חובת ברכת המזון וזה רק שייך אם יש כאן היסח הדעת מהכל ולא אם מאכילה לא הסיח דעתו ובאמת צ"ע דעת הב"י שדן בדעת הרמב"ם האם דבריו גם לגבי אכילה אפילו שחייב ברכת המזון וצ"ע

י]מבואר בגמ' שיש הלכה שתיכף לנט"י ברכה ועיין ריטב"א ורא"ה שכתבו שהכונה שרק באכילה אין להפסיק אבל בשהיה או דיבור אפשר להפסיק ועיין פמ"ג א"א א' שזה לשיטתם שזה אותו דין של הב לן ונברך שחל חיוב ברכה אחרונה וכמו ששם זה רק איסור אכילה ה"ה כאן אמנם לדעת הרא"ש שאם רוצה לאכול וליטול עוד הפעם אין חיסרון חזינן שזה חיסרון מצד שיש דין להסמיך נט"י לסעודה א"כ ודאי יתכן שצריך ממש תיכף וגם שהיה או דיבור אסור וכן נקט המג"א ולמד שגםדעת הרמב"ם כן דהינו שכאן יש שני הלכות והלשון תיכף משמע שזה ממש תיכף ועין תוס' בסוטה ל"ט שדיקו שזה עד כ"ב אמה ועיין רשב"א מ"ו: הובא במג"א סימן קפ"א שדיק מהגמ' שזה שיעור נטילה של חמשה אנשים אמנם כתב שלכתחילה אם אפשר כדאי להסמיך יותר ע"ש

י"א]מבואר בגמ' שאפילו סילק זה לא היסח הדעת אמנם דעת רב פפא שסילק זה היסח הדעת והנה תוס' כתבו שהדין של דברים הבאים לאחר הסעודה לעיל זה רק אם היה סילוק שולחן והקשה התר"י א"כ מה רב פפא חידש בדין דברים הבאים לאחר הסעודה הרי אפילו על פת צריך לחזור ולברך וכתב ששם החידוש שצריך ברכה אחרונה נפרדת וחזר והקשה שהמשנה אומרת שבירך על הפרפרת שלפני המזון פטר את הפרפרת שלאחר המזון וכוונת המשנה לדיק שהברכה על הפת לא פוטר את הפרפרת שלאחר המזון והרי לרב פפא לאחר המזון זה סילוק ואפילו על הפת צריך לברך וכתב שאדרבא כיון שהיה דרכם לאכול פרפרות לאחר הסעודה לגבי זה לא היה היסח הדעת ואם פת היה פוטר פרפרת לא היה צריך לברך וא"ש דין המשנה עכ"ד ומבואר שנקט שהדין סילוק דסוגין זה אותו סילוק של לאחר הסעודה ושלרב פפא בדין עקירת שולחן של דברים הבאים לאחר הסעודה אסור לו לאכול פת לר"פ ועיין פנ"י שהקשה לשיטות הראשונים שסוגין זה גם סברא לגבי ברכה אחרונה א"כ לר"פ לא שיך הדין של דברים הבאים לאחר הסעודה וכתב שזה תוס' לשיטתם שסוגין רק לגבי ברכה ראשונה ורש"י לשיטתו ביאר הסוגיא לעיל אחרת ע"ש אמנם צ"ע שהגמ' אומרת לית הילכתא ככל הני שמעתתא וסילוק זה לא גמר לגבי ברכה ראשונה הרי תיפו"ל שזה דברים הבאים לאחר הסעודה ועיין חזו"א סק"ג דמזה הוכיח דדברים הבאים מחמת הסעודה אין בזה ההלכה של דברים הבאים לאחר הסעודה ובזה איירי סוגין אמנם עיין ראש יוסף שכתב שסילוק סוגין זה היסח דעת גמור מכל אכילה אבל כל שדעתו לאכול פירות זה גם לא היסח הדעת ללחם ע"ש

**סוגיא דחולין**

י"ב]שיטת ר' יהודה שבשוחט חיה ועוף צריך לכסות החיה לאחר שחיטתה ואחרי זה לשחוט העוף ולכסות דמו בנפרד והגמ' אומרת שמעשה כיסוי הדם וברכתו אין זה הפסק לגבי שחיטת העוף שאחרי זה והגמ' שואלת מה זה שונה מהדין שברכת המזון זה הפסק לגבי ברכת היין ומחלקת ששם אי אפשר לברך ולשתות יחד משא"כ כאן אפשר לשחוט ולכסות יחד ועיין תוס' שהביאו מהר' יו"ט שאם אדם מתפלל באמצע אכילתו צריך לחזור ולברך ברכת המוציא כיון שלא יכול לאכול ולהתפלל יחד והתוס' והרא"ש חלקו על זה וכתבו שכל סברת הגמ' רק בברכת המזון שזה מעשה סילוק מהסעודה וכן בכיסוי שזה מעשה גמר של השחיטה שבזה כל שלא יכול בזמן הברכה והכיסוי לעשות השחיטה והשתיה זה סברא שזה יחשב הפסק אבל בדבר שזה לא גמר אין שום סיבה שזה יחשב הפסק

אמנם כתב הרי"ף שמברך על ארבע כוסות בכל כוס וביאר שני טעמים או שכל כוס זה מצוה בפני עצמה ובפשוטו זה סברא שכל כוס זה סיבה לברכה וכן ביאר הגר"ז סימן תע"ד אמנם עיין רא"ש שתמה על זה מרב אשי שלא ס"ל שברכת המזון זה הפסק ולא הצריך לברך מצד ברכת המצות וכן צ"ע מהירושלמי דבפורס מפה ומקדש לא מברך בורא פרי הגפן אמנם הראשונים ביארו שהגמ' אומרת שזה לא זוגות שזה כמו נמלך א"כ זה גם סברא לחיב ברכה בפני עצמה וצ"ע הרי למעשה היה דעתו ולא הסיח דעתו ולמה שיצטרך ברכה וכמו שהאריך הרא"ש להקשות

עוד כתב הרי"ף שכיון דמבואר בגמ' שברכת המזון זה הפסק כיון שאי אפשר לשתות באותו זמן ה"ה כאן ההגדה וההלל הוי הפסק ועיין בעל המאור שהקשה הרי מותר לשתות בין הכוסות דהינו שנקט שהחיסרון לא מצד שבמציאות אי אפשר לשתות ולברך יחד אלא החיסרון כי יש איסור באותו זמן לאכול ועיין ר"ן שתמה עליו שכונת הגמ' שבמציאות אי אפשר לשתות ולברך עוד תמה הרמב"ן דהרי בזמן ההלל וברכת אשר גאלנו ודאי אסור דהרי יש איסור הפסקה בהלל ע"ש [ומבואר מכאן שכל מקום שיש איסור הפסקה בדיבור יש גם איסור הפסקה באכילה או שתיה] עוד הקשה הבעל המאור כנ"ל שכל סברת הגמ' רק בדבר שהוא הפסק ולא בסתם דבר וכן האריך הרא"ש בפסחים סימן כ"ד ועיין רמב"ן שכתב להקשות מהמבואר בגמ' שאם יצאו להתפלל לא צריך לחזור ולברך ויסד הרמב"ן שכל סברת הרי"ף רק בדבר שזה חובה להפסיק בין הדברים ובר"ן ורשב"א בחולין מבואר שבאמת אם זה סוף זמן תפילה זה הפסק אמנם הרמב"ן כתב שכיון שמצד התפילה לא צריך לעשות דבר זה דוקא באמצע האוכל לא חשיב הפסק דרק בארבע כוסות שיש להם סדר זה חיסרון [ועין מהר"ם חלאוה דביאר דהרי יכל להתפלל קודם הסעודה דהינו שרק דבר שצורת חובתו שיעשה בתור הפסק וביש"ש בחולין כתב שכיון שיכל לדחות התפלה לאחר הסעודה] עוד הקשה למה ברכת מרור זה לא הפסק לגבי מצה ותירץ שכיון שהמוציא מוציא המרור וכמו שזה לא הפסק ביחס למרור ממילא גם ביחס למצה דהינו שלא שיך שזה הפסק ביחס לדבר אחד ולא ביחס לדבר אחר [ומבואר שטפל צריך ברכה] והנה עדין צ"ע למה כל המוציא זה לא הפסק לאחר הקידוש שכאן זה חיוב שהרי צריך קידוש במקום סעודה עוד צ"ב למה ברכת הגפן שקודם הסעודה פוטר היין שבסעודה הרי ברכת המצה והמרור למה שלא יחשב הפסק ועל זה לא יעזור תירוצי הרמב"ן ועיין מאירי בפסחים שכתב לדון שברכה על אכילה של דבר אחד זה לא סיבה להפסק על ברכה של אכילה על דבר אחר שהכל זה אותו דבר ע"ש והנה קשה על הרמב"ן למה ברכת המזון זה הפסק הרי הוא לא חובה והרי לרמב"ן כל שאלת הגמ' שיהיה הפסק רק דבר שהוא חובה וצ"ל שעיקר מה שבא לומר שיסוד החיסרון מה שאי אפשר שניהם יחד רק בדבר שזה גמר בזה זה סברא גם ברשות ובדבר שזה לא גמר צריך דוקא חובה ועדין צ"ע

ועיין רמב"ן וכן ברבינו דוד ומהר"ם חלאוה שהקשו דהגמ' שואלת מיקנ"ה ושם הרי זה לא דבר של הפסק והנה ברשב"ם משמע שלמד שזה כוונת הגמ' לחלק שהכא עקר דעתיה ממשתיה אבל כאן לא אמנם גירסת רוב הראשונים שכאן זה חד ברכתא ובפשוטו הביאור שכמו שמכל קידוש לא הקשתה הגמ' שרואים שני הברכות כדבר אחד חידשה הגמ' שגם קידוש והבדלה רואים את זה כדבר אחד ועיין לשון הרא"ש שגרס חדא ברכתא וצ"ע קושית הרמב"ן

י"ג]מבואר בגמ' בפסחים ק. דאם אכל מבעוד יום וקידש עליו שבת פורס מפה ומקדש וכתב הרי"ף שצריך לברך המוציא ועיין בעל המאור שאם זה חשיב הפסק א"כ צריך גם ברכת המזון ובגמ' מבואר שלא צריך ברכת המזון ועיין ר"ן שכאן זה כמו היסח הדעת של שמש שמברך על כל פרוסה שלא צריך ברכה אחרונה ועיין מהר"ם חלאוה שהאריך שגם אם בשינוי מקום ומים אחרונים והב לן ונברך צריך ברכה אחרונה קודם אבל כאן זה רק כמו סילוק וגמר שלא צריך ועיין רמב"ן ק"ט דמשמע שזה הרי"ף לשיטתו אמנם הרא"ש כאן כתב שכאן שהיה לו אסור לאכול ולשתות עד שמקדש זה ודאי חשיב הפסק והנה הראשונים הקשו מהירושלמי דמבואר שהגפן לא צריך לברך וכתב הרא"ש לחלק בין הגפן להמוציא שכיון שמיד שמתחיל לקדש מברך הגפן זה סברא שלא חשיב הפסק ביחס לזה וצ"ע האם זה סברא גם ביחס לרי"ף לשיטתו ועיין רמב"ן שכתב שהירושלמי ס"ל כרב אשי שברכת המזון זה לא הפסק וה"ה מה שצריך קידוש זה לא סיבה להפסק אמנם לרא"ש שכאן זה סברא מיוחדת לא שייך ישוב זה

י"ד] עיין תוס' פסחים ק"ב: שהקשו למה ברכת המזון מברכים על היין לאחר המזון ותירצו וכן הוא ברא"ש סימן י' שכיון שהרי ברכת המזון זה הפסק לכן גם אם יברך קודם המזון יצטרך לחזור ולברך לאחר המזון וצ"ע שא"כ לרב אשי למה לא מברכים קודם המזון והנה מבואר מהרא"ש חידוש שברכת המזון זה לא רק הפסק ביחס לאכילה שעליה הולך הברכת המזון אלא שזה גם הפסק ביחס לאכילה שלא קשורה לברכת המזון וכן מוכח מהראשונים שבירך על הכוס ראשון אפילו בלא שתה יין בסעודה בכל אופן צריך לברך בורא פרי הגפן לאחר ברכת המזון מצד שברכת המזון זה הפסק ולכאורא כן הוא מוכח בגמ' שדנה שברכת ההבדלה יהיה הפסק להגפן אפילו שאין כאן הפסק בעצם השתיה אלא שלדעת הרא"ש היה מקום לומר שלאחר ישוב הגמ' שזה רק סברא של סילוק ממילא בכה"ג זה לא הפסק וכן לרמב"ן הרי ברכה אחרונה זה לא חובה ובהכרח כל ההיסח הדעת כי זה גמר א,כ בדבר זה לא גמר זה לא חיסרון ובהכרח שברכת המזון יש בו דין מיוחד שהוא מפסיק וצ"ע ולכאורא נפק"מ באכל פירות קודם הסעודה האם צריך לחזור ולברך עליהם לאחר הסעודה לדידן אמנם בפשוטו בירך על הגפן על ייןמיכול להמשיך שאר מאכלים שלגבי זה אין זה הפסק וצ"ע בזה

ט"ו]בעיקר סברת רב אשי שברכת המזון זה לא הפסק עיין תוס' רי"ד שהוכיח מזה שברכת המזון לא פוטר יין דאם זה פוטר יין ודאי שזה הפסק והתורי"ח מ"א ביאר שכיון שמכוין לא לפטור היין לכן זה לא מחלק ומבואר שזה ודאי שאם מברך על הגפן ורוצה לשתות אחרי זה או שמברך ברכת המזון ורוצה אחרי זה לאכול לחם ודאי הוי הפסק ועיין רשב"א ורא"ש מ"א: שהוכיחו מהגמ' שאין ברכה על הגפן דא"כ זה ודאי מפסיק וצ"ב מה זה עדיף מהברכת המזון אמנם לנ"ל הביאור שכאן לא צריך להגיע למה שאי אפשר לברך בהדי הדדי אלא שהברכה אחרונה זה ודאי הפסק אמנם בעיקר דבריהם צ"ע דאולי צריך ברכה אחרונה אבל כיון ששותה לאחר האכילה מברך ברכה אחת על שניהם והניחא לרי"ף שברכת המזון מחלק א"כ צריך לברך פעמים כמבואר במאירי י"ב. אמנם הרא"ש והרשב"א הרי חלקו על זה ולפ"ז אין מקום לראיה אמנם בתרי"ח משמע שדעתו כרי"ף והוא המקור לראיה ועיין לשון הרשב"ם ק"ג: שדן שיהיה צריך ברכה אחרונה דמפורש גם בשותה לאחר המזון יתצטרך קודם ברכת המזון אמנם גם הוא ס"ל כרי"ף

ט"ז] בהא דהגמ' אומרת שלא צריך לברך על השחיטה עיין רשב"א ור"ן שדיקו מרש"י שעל הכיסוי השני צריך לברך וביארו החילוק דהכיסוי זה צורך השחיטה והוי כמו טול בריך או גביל לתורא דהינו שכל דבר שהוא צורך מה שנפטר בברכה לא חשיב הפסק משא"כ השחיטה השניה ביחס לכיסוי אין שום קשר והוי הפסק אמנם הכריעו לא כך אמנם עיין רא"ש שכתב לחלק מטעם אחר מצד שהכיסוי זה כמו שמדבר באמצע הסעודה משא"כ הכיסוי כל אחד זה מעשה בפני עצמו וגמר השחיטה אמנם הוכיח שאדם יכול לברך על מצוה שלו ומצוה של מישהו אחר ה"ה כאן ולכאורא הרא"ש דן מצד נידון אחר לגמרי דהינו שלא דן שיש כאן הפסק אלא שדן שברכה אחת לא מועיל על שני מצות והוכיח שאין כזה חיסרון אמנם לאחר שהוכיח שברכה מועילה על שני מצות לא דן כלל שהשחיטה יהיה הפסק ועיין תבואות שור שכתב שלרא"ש שחיטת שור זה יהיה הפסק בין שני הכיסוים ולנ"ל לכאורא אינו כן אלא שבאמת צ"ב כיון שדן שזה שני מצות א"כ כמו שבתפילן דיבור בין תפילין לשני זה הפסק למה כאן זה אחרת אמנם הרי חזינן שדן שדיבור של ברכה זה לא הפסק אפילו ששם זה לא הפסק חזינן שזה לא אותו דבר אמנם לכאורא דברי רשות אפילו אם בשחיטה זה לא הפסק שזה כמו אמצע הסעודה כאן זה ודאי הפסק וכן משמעות הרא"ש שם

והנה עיין ר"ן בפסחים שהביא שיש שנקטו שכונת הגמ' שעל הכיסוי השני לא צריך לברך גם מצד הסברא שאפשר לשחוט ולכסות יחד ומזה הוכיחו שגם דבר שזה לא גמר חשיב הפסק וצ"ב איך ראו דבר זה במשמעות הגמ' ועיין רמב"ן שהביא כאן גירסא מר"ת ועיין ר"ן שדחה שכל השתיות זה דבר אחד משא"כ השחיטה והכיסוי זה שני דברים וצ"ע כונתו הרי הנידון שההגדה יהיה הפסק וזה הרי דבר אחר מהשתיה וצ"ב

**בדין אדעתיה דבעל הבית**

י"ז] עיין תוס' דאם בעל הבית מביא פירות ואחרי זה עוד פירות יש אומרים שצריך לברך אמנם תוס' חלקו מצד דדעת האורח כבעל הבית ועיין ב"י סימן קע"ט שהביא גירסא בתוס' שלא כתוב שזה לא נראה אלא והיינו דבי גלותא וביאר הב"י שכונתם לחלוק אמנם הט"ז כתב שודאי שכה"ג הדין שצריך לברך וכתב שכונת תוס' לחדש שגם אם האורח חשב שיהיה עוד אבל כיון שדעתו כבעל הבית ולא יודע מה בעל הבית יביא לכן צריך לברך דהינו שחידש שלא שיך כונה על דבר שלא לפניו ולא יודע אם זה יהיה או לא אמנם עיין מג"א סימן קע"ז שחלק על זה וכן הסכימו כל האחרונים שאם כיון מפורש עוזר אפילו שיש לו ספק והנה מבואר בט"ז שגם ללא זה צריך לברך ואין כאן הסברא של על דעת בעל הבית וצ"ב הטעם ועיין חכמת שלמה שביאר כונתו שכל הדין אדעתיה זה רק סברא שזה נשאר כמו סתמא ובמקום שצריך לדון שיש כאן היסח הדעת לא חשיב היסח הדעת משא"כ מתי שמברך בסתמא לא אומרים שיש כאן דעת חיובית להוציא הכל ולכאורא זה כסברת המאמר מרדכי סימן קע"ד אמנם האחרונים כולם נקטו שכונת תוס' לחלוק ושכה"ג לא צריך לברך ועיין ב"י שהקשה מה זה שונה משמש שצריך לברך על כל פרוסה ותירץ שכאן כיון שיודע שבעל הבית יביא לו כל צרכו ולא יודע מה יביא לו ממילא ודאי יש לו כונה על הכל וצ"ע שלכאורא זה לא הסברא של הגמ' שמדברת בסוף הסעודה ששם זה סברא אחרת שיודע שהגמר לא תלוי בו וצ"ב

והנה בעיקר הסברא דאדעתיה דבעל הבית ביאר רש"י שדעתו שאם בעל הבית יביא לו הוא יאכל דהינו שבאמת אין סילוק מצידו שכונתו רק שמצידו גמר אמנם עדין דעתו שאם בעל הבית יביא לו הוא יאכל ועיין תוס' שכתבו שאם אמר הב לן ונברך ונזכר שלא אכל אפיקומן חשיב אדעת בעל הבית וצ"ב דכאן לא שיך סברת רש"י דהרי לא זכר שיש סיבה שלא גמר ועיין סימן תע"ז במחצית השקל ובפמ"ג שביארו שהכונה שבהיסח הדעת בטעות זה לא היסח הדעת ומשמע שהסברא של שולחן בעל הבית שזה היסח הדעת בטעות אמנם עיין חיי אדם כלל מ"ט י"ד וכלל נ"ט ח' שהוכיח מתוס' שהיסח הדעת בטעות זה לא היסח הדעת ובהכרח מבואר בתוס' שהכונה שחוץ מעצם המחשבה של האדם יש לו עוד מחשבה כשמתארח אצל בעל הבית שמה שנוגע לבעל הבית אין לו מחשבה וכן ביחס להקב"ה ולכאורא אין זה כלל כסברא לעיל של הב"י באורח וצ"ל שבאמת יש כאן שני סברות ורק שיסודם אחד ששיך שלאדם יש עוד דעה חוץ מהדעה הסתמית שלו ולפ"ז יתכן בהא דדעת האדם לאכול כמו אשתו זה רק יעזור בתחילת הסעודה ולא בסוף הסעודה כדוגמא הנ"ל וצ"ע

י"ח] עיין מג"א סימן ק"צ סק"ג שאם טעה ובירך על כוס הזימון על הגפן ודעתו לשתות עוד יין לא צריך לברך בורא פרי הגפן ועיין רעק"א שהביא מהקרית מלך רב להקשות מהדין של אפיקומן שאם בירך ברכת המזון צריך לחזור ולברך המוציא וכתב לחלק שכאן טעה בדין וחשב שצריך לברך ברכה אחרונה ואחרי זה ישתה משא"כ שם שטעה במה שבירך אבל דעתו שעד כמה שמברך לא יכול לשתות אחרי זה אמנם עיין גר"ז וברכי יוסף סימן קל"ז שכתבו שכל דברי המג"א רק שבירך בטעות אבל אם הברכה לא היתה בטעות אפילו שחשב שיכול אחרי זה לשתות על דעת הברכה הנ"ל ודאי חשיב היסח הדעת דהינו דבפשוטו מבואר במג"א שכל ההיסח הדעת בברכה זה מצד שבאמת מסיח דעתו אבל אם לא מסיח דעתו אין זה פוטר אמנם הגר"ז כתב שודאי אינו כן שעצם המציאות של ברכה אחרונה זה מעשה גמר כמו שינוי מקום רק שנתחדש שאם אמירת הברכה היא בטעות אין כאן היסח הדעת

והנה כתב המג"א סימן קל"ז דבבירך בתורה ברכה אחרונה לאחר שני פסוקים צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה מצד שהסיח דעתו והט"ז כתב שלא צריך ברכה ראשונה ועיין חיי אדם כלל ל"א סכ"ז שכתב שלדעת המג"א כאן לא צריך לברך כיון שבתחילה דעתו על שלשה פסוקים ואחרי זה בירך בטעות אמנם עיין ברכי יוסף שכתב שאין זה דומה דכאן הרי בירך בדעה גמורה רק הטעות במה שבירך וזה על דרך הגר"ז הנ"ל ובדעת הט"ז שם יתכן שכאן הרי זה ברכה לבטלה וממילא אין כאן מציאות של ברכה שמחלקת ורק ששיך לדון מצד ההיסח הדעת שמונח בברכה ובזה יש סברא שזה כמו אפיקומן שעד כמה שהנידון מצד ההיסח הדעת שבזה לא חשיב היסח הדעת והנה בעיקר חידושו של המג"א בפשוטו ברכה על מה שאכל זה מחלק לא מצד היסח הדעת ששיך בזה טעות אלא שזה מציאות של גמר וזה גם לרב אשי וכדמבואר בתוס' רי"ד פסחים ק"ג ובתורי"ח ורשב"א מ"א: [ועיין במגן גבורים במגן האלף שהעיר בזה] אמנם הגר"ז סימן ק"צ ס"ז מבואר שנקט שגם ברכה על הדבר בעצמו זה מחלק מצד שאי אפשר בהדי הדדי וראיתי להעיר דברשב"א לגבי מרור מבואר שאם בירך בטעות בורא נפשות צריך לחזור ולברך בורא פרי האדמה על המרור אמנם יתכן ששם הטעות ששכח שצריך אחרי זה לאכול מרור ושלא לברך וצ"ע

י"ט] עיין מג"א סימן ר' סק"ג דמבואר דביוצא בזימון ברכה ראשונה יכול לאכול אחרי זה על סמך הברכה של הלחם ועיין פמ"ג שם שדן האם הנודה לך של אחרי זה יפטור הבורא נפשות ומבואר שהסילוק שבברכת המזון זה רק כל הברכת המזון ועיין בה"ל שם שדן שיש הפסק בברכת המזון אבל בעיקר הדבר משמע שהסכים עמו

כ]עיין מאמר מרדכי שנסתפק בדבר שלא היה דעת בעל הבית על זה ובסוף נמלך לתנו האם האורח צריך לברך או לא ובחיי אדם כתב שאם בעל הבית לא התכונן לתת ובקשו ממנו שיתן ונתן שלא צריך לברך על זה והנה מבואר בדבריהם שזה ודאי שאם האורח יקח מעצמו דבר שלא קשור לבעל הבית צריך לברך על זה שכל מה שיש לו דעה כללית זה ביחס לבעל הבית ולא שממילא התכוין על הכל

**ברכה בסתמא על מה זה חל – ר"ו ס"ה**

**א. ב"י סוף סימן קע"ז בשם הבעל המאור [ועיין במאירי ורשב"א מ"א: בביאור כונתו ועיין מג"א רי"ב סק"ב], ובסוף סימן קע"ט, טושו"ע סימן ר"ו ס"ה, טור סימן י"ט לגבי שחיטה ובב"ח וש"ך שם, מג"א סימן ר"ו [ועיין תהלה לדוד שביאר דבריו], ובסימן קע"ט סק"ו ובמ"ב שם, ועיין גר"ז סימן קע"ד ס"י, ובתהלה לדוד סימן ר"ו, ועיין עוד סימן ח סי"ב ובבה"ל שם, ועיין ש"ך סימן רס"ה, ועיין תוס"ר ריטב"א ורשב"א בביאור מחלוקת ב"ש וב"ה האם פרפרת מוציא מעשה קדירה**

**ב. בדין ברכה בסתמא על יין ביחס לשאר משקין – קע"ד ס"ב במ"ב שם**

**ג. האם מועיל לכוין לא להוציא הכל בברכה ראשונה – תבואות שור סימן י"ט סקי"ז ל"ג [הובא ברעק"א ר"ו ס"ה] ועיין פמ"ג בפתיחה להלכות ברכות סק"י ד"ה מריש [וע"ש חילק בין ברכה ראשונה לאחרונה ועיין מג"א סימן רט"ו מה שהביא מהמהר"ם גאלנטי הובא בשערי תשובה כאן ועיין בא"ר סימן ר"ו מה שביאר בדעתו לחלק אם זה בפניו ועיין עוד ברעק"א סימן קע"ד בגליון בשם התו"ש**

**ג. האם שייך נמלך על שני פירות מתוך סלסלה – שער הציון סימן קס"ח סקכ"א כ"ג**

**בדין ברכה בסתמא על מה זה חל**

א] מבואר בגמ' שבנמלך מברך על כוס וכוס וה"ה שמש המשמש בסעודה מברך על כל פרוסה דהינו שאם בזמן ברכתו היה ברור לו שאוכל רק את זה לא חל ברכה על יותר מזה וכן זה ודאי שאם דעתו על מה שלא לפניו ודאי חל על זה הברכה אמנם יש לדון מה הדין במברך בסתמא ועיין ב"י סימן קע"ז שהביא מהכלבו שאם אדם בירך על פרי והביאו אחרי זה לפניו עוד כיון שלא כיון עליו צריך לברך כיון שלא היה דעתו על זה ורק באורח שסומך על בעל הבית חשיב שדעתו על כל מה שיביאו לו אמנם עיין סימן ר"ו בב"י ס"א שהביא שו"ת הרשב"א שבירך על פרי אחד פוטר גם פרי שהוא מין אחר שלא בפניו אמנם אם הפרי השני יותר חשוב כגון שהוא ז' המינים או שהוא חביב אינו נפטר דאינו בדין שהאינו חשוב יוציא את החשוב אגב גררא דהינו שאם מכוין עליו מפורש זה עוזר אבל בסתמא זה לא עוזר ועיין טור סימן ר"ו שכתב שאם ברך על מין אחד ואחרי זה הביאו לפניו מאותו המין לא צריך לברך עליו והב"י נקט שזה לא דוקא מאותו המין אמנם האחרונים נקטו שזה בדוקא אבל אם זה מין אחר צריך לברך ועיין ב"י סוף סימן קע"ז שהביא את קושית הראשונים מה החידוש שפרות נפטרים אם זה לפתן לפת והביא דהבעל המאור תירץ שהחידוש שאפילו אם הלפתן לא היה בפניו ולא היה דעתו על זה בכל אופן הוא נפטר והב"י למד מזה שגם מין אחר נפטר בסתמא אפילו אם זה לא בפניו והביא דהכלבו חולק אמנם יתכן שדוקא שם כי אין הדרך ללפת הפת בדברים אלו והנה עיין מג"א סימן רי"ב וכן הוא במאירי שבכל עקר וטפל אינו נפטר אם אין דעתו וזה לא לפניו ורק בפת זה נפטר וכן דייק המג"א סימן רי"ב אמנם משמעות הב"י שלמד שזה דין כללי משמע לא כך

והנה עיין טור סימן י"ט שהביא מהעיטור שאם ברך על שחיטת עוף ואחרי זה הביאו לו עוף אחר שאם זה אותו מין לא צריך לברך ואם זה לא אותו מין צריך לברך והטור חלק עליו שזה לא משנה שתמיד צריך לברך ואחרי זה הביא מהסמ"ק שאם בירך על כמה עופות והביאו לו עופות אחרים קודם שגמר לשחוט את כל העופות שלא צריך לברך על שחיטתם והטור חלק דכיון שלא היה לפניו בשעת ברכה לא חל על זה הברכה ועיין ב"י שכתב לדייק מהרא"ש כדעת הסמ"ק שכתב שבשחט עוף והביאו לו עוף אחר לאחר שחיטתו צריך לחזור ולברך ומשמע שאם הביאו קודם שחיטתו ולאחר הברכה שלא צריך לחזור ולברך ועיין ב"י שם שהקשה דבסעודה הרי קי"ל שאפילו גמר וסילק זה לא היסח הדעת ולמה כאן אם כבר גמר זה היסח הדעת ותירץ דסעודה שאני דיש קבע לסעודה דלפעמים אדם נמשך מסעודה קטנה לסעודה גדולה

והנה עיין רמ"א בדרכי משה שם שדימה ברכת הנהנין לשחיטה ולכן כתב שהטור שכתב שאם הביאו לו עוד פירות מאותו המין לא צריך לברך זה כדעת העיטור ונקט ששם כונתו דוקא אותו מין ודלא כב"י שה"ה מין אחר וכן נקטו הט"ז והב"ח דמבואר בעיטור שיש סברא לחלק בין אותו מין למין אחר [אמנם עיין יד יהודה שכתב שבשחיטה מין אחר זה לא סוג אחר של בהמה אלא רק חיה ועוף ובהמה שדיניהם חלוקים שחיה צריכה כיסוי ובהמה לא ועוף שחיטתו סימן אחד ובהמה וחיה שני סימנים ובאמת גם בברכה מבואר במג"א שברכה על דגים לא פוטר שכר אלא רק מין אחר של פרי ע"ש] ובעיקר קושית הרמ"א עיין ב"ח דרישה וט"ז וש"ך שכתבו שחלוק אכילה משחיטה והב"ח כתב מצד שאדם קובע עצמו לאכילה ואין אדם קובע עצמו לשחיטה [ולכאורא לפ"ז בלא קבע עצמו אלא אוכל ארעי אינו כן] ובט"ז כתב שדרך אדם באכילה להגרר לעוד אכילה משא"כ בשחיטה ובפר"ח ביור"ד ובמג"א סימן ר"ו כתבו שכל דברי הטור באור"ח מדובר שכונתו לפטור מה שיביאו לו אחרי זה אבל אם אין דעתו שיביאו לו אחרי זה לא פוטר כלל ולפ"ז הקשה איפכא דבשחיטה סתם השו"ע דאם לא גמר כל העופות והביאו לו עוד עופות לא צריך לברך ובאכילה משמע שאם לא כיון אפילו אם הוא עוד באמצע האוכל צריך לברך וכתבו שיש יותר קביעות לשחיטה מאשר לאכילה [וע"ש שנסתייע מלשון הב"י והאחרונים חלקו עליו וכתבו שכונת הב"י שבסתמא זה כמו כונה אבל לא מדובר שבאמת היה בדעתו לאכול וכדמוכח בב"י עצמו שנקט שהכל בו חולק וכמבואר במג"א] אמנם לענין הלכה הביא מספר חסידים שדימה אכילה לשחיטה שאם הביאו לו תוך האכילה עוד פירות לא צריך לברך ובגמר צריך לברך וע"ש שהוסיף דיתכן שגם לעיטור זה רק בשחיטה שהנשחטים עוד לפניו משא"כ באכילה וגמר זה סילוק גמור

והנה ע"ש שהביא מהמרדכי שבירך על יין זה פוטר רק משקין שלפניו כיון שהאידנא אין קביעות לשתית יין וכתב במג"א דבפשוטו זה רק סברא לגבי משקין שזה ברכה אחרת אבל לגבי פירות ששניהם העץ יש קבע וממילא אם ברך על פרי זה פוטר אפילו פרי אחר ואפילו שלא היה לפניו וע"ש שכתב שמהכל בו משמע שאפילו אם הביאו כשעדין לא גמר מהראשון זה פוטר ובס"ח מבואר שבהביאו לאחר שגמר זה לא פוטר אבל בזמן אכילתו זה פוטר ולכן חידש שאין קבע לפרות ולכן כתב שאם גמר זה ודאי נמלך ואין זה כסעודה ואפילו לעיטור דשם הבהמה לפניו משא"כ כאן ואם עדין לא גמר והביאו לו פרי אחר בזה נחלקו הראשונים ומספק לא צריך לברך והמ"ב פסק שבאותו מין נפטר גם בהביאו לו לאחר שנגמר אמנם במין אחר אם הביאו לו לאחר שגמר צריך לברך עוד כתב המג"א שבקבע לאכילת פירות כה"ג פוטר אפילו מה שהביאו לו לאחר שגמר והמ"ב הביא שדעת החיי אדם שזה אפילו במין אחר ודעת הגר"ז שזה דוקא באותו מין

והנה בעיקר הכרעת המ"ב שבאותו מין עוזר אפילו אם גמר ובמין אחר רק אם עדין יש לפניו מהפירות וצ"ע עד כמה שדעת האדם מראש להימשך וזה גם על מה שלא בפניו א"כ גם לגבי מין אחר ואם כשגמר הסיח דעת מאכילה א"כ זה גם על אותו מין ויתכן שזה סברא בצירוף שיטות ולפ"ז אם נגמר לו והביאו מאותו מין וגם ממין אחר יצטרך לברך על המין האחר דכאן יש שני סיבות לחייב אמנם יתכן שיסוד הסברא בהביא כשעדין לפניו או שזה אותו מין שזה נחשב כאכילה אחת במציאות ולכן כל שזה אכילה אחת זה נפטר ממילא ולכן בהביא כשהוא עסוק באכילה זה אכילה אחת וכשלא עסוק באכילה רק אם זה אותו מין ולפ"ז בהביאו לו מאותו מין שזה המשך וגם הביאו לו ממין אחר לא יצטרך לברך

והנה בעיקר הדבר שאכילה אחת זה מחייב רק ברכה אחת עיין תבואות שור סימן י"ט שאם יש לפניו כמה פירות לא יכול לכוין שאפילו שאוכל הכל בכל אופן לא פוטר רק חלק ועל השאר יצטרך לברך ויסודו שכל שמראש עומד לאוכלו זה אכילה אחת וזה מחיב רק ברכה אחת ועיין במג"א סימן רט"ו הובא בא"ר כאן שבשבת שרוצה להרבות בברכות לא מועיל שהכל לפניו ומכוין לא להוציא חלק אמנם אם לא הביאו לפניו זה מועיל ועיין א"ר שביאר שאפילו שמדובר שדעתו לאכלו אחרי זה אבל כיון שזה לא לפניו מועיל לכוין לא להוציאו ולכאורא הכונה שאז זה לא אכילה אחת ובזה מועיל שלא לכוין משא"כ אם הכל בפניו זה ממש אכילה אחת ומבואר שם שבאותו מין גם שלא בפניו לא עוזר ע"ש והנה זה ודאי שבהיה דעתו לאכול רק דבר אחד בתותר ודאי אפילו אם הכל היה בפניו ואחרי זה נמלך צריך לברך דהינו שרק מצב של שסתמא לקבוע האם זה אכילה אחת יש הבדל אם זה אותו מין וכן האם זה בפניו או שלא בפניו

**בירך על פרי והיה בחדר אחד ובדין נפל מידו – סימן ר"ו ס"ה ס"ו**

**א. בדין בירך על פרי ונפל מידו או שלא היה בפניו – ראשונים ל"ט. בשם הירושלמי [ובתוס' ל"ט: ד"ה הילכתא] טושו"ע ר"ו ס"ו ס"ה, רע"א סט"ו, ק"מ ס"ג ובנו"כ שם**

**ב. בביאור הירושלמי – מצאנו ג' ביאורים א.הרא"ש ותר"י ב.השיבולי הלקט ג.הב"י ס"ה ועיין מ"ז סק"ה מה שתמה עליו [ועיין חידושי הגרא"ל מאלין ח"א סימן ג' סק"ו ד"ה ונראה] [ד.ועיין מהר"ח או"ז סימן קכ"ט עוד ביאור וכן הוא במאורות מ"ב.]**

**ג. בביאור כונת הרמ"א בדין דעתו עליו – מג"א [ועיין א"ר בביאור כוונתו] ובה"ל שהאריך בביאור הראשונים ועיין גר"ז סי"א ודה"ח וחיי אדם כלל ה' שהעמידו דוקא בפניו ודלא כמ"ב שזה לבד סיבה [ועיין רבינו מנוח פ"ד מברכות ה"י]**

**ד. עיין מבי"ט ח"א סימן רכ"ד הובא במג"א סימן ק"מ וסימן ר"ו סק"ח – ביאור כונתו עיין מג"א הנ"ל ובא"ר ר"ו סק"י וק"מ סק"ה ובתהלה לדוד סימן ר"ו [וכן הוא ברדב"ז ח"א סימן רמ"ח]**

**ה. בענין טעות בס"ת – עיין אבודרהם הובא בב"י ועיין דרישה סימן ר"ו מה שתמה על זה ועיין בה"ל שהביא מחלוקת פמ"ג ודה"ח בחשב שפתוח לפניו הפרשה הנכונה**

**ו. בדין בירך על כוס יין ונמצא מים - עיין סימן ר"ט ברמ"א מה שהביא מהמהרי"ל ובמה שכתב על זה בדרכי משה ובביאור הסברא שהוציא אחרים עיין מג"א ר"ט ובפרישה סימן ר"ו וכן ביאר הגר"ז סימן ר"ו סי"ב ועיין תהלה לדוד סק"ו**

**ז. בדין תורמוס במצוות [דהינו האם הברכה מתיחס לחפצא] – א. בדין בירך ונמצא ס"ת פסול עיין שו"ע קמ"ג ס"ד ובמ"ב סקי"ט ב.לענין ציצית מ"ב סימן ח' סק"ל [ועיין ארצות החיים ס"ח סקע"ז שהביא בזה הרבה ידיעות] ג. לענין תפילין מ"ב סימן כ"ה סק"נ ד.ערבות מ"ב סימן תרנ"א סקנ"ו ה.שופר סימן תרמ"ה סק"ד י"ד ו.לענין ספירת העומר ט"ז סימן תפ"ט ובשער הציון שם, ז. בדין שני סוכות שער הציון תרל"ט סקצ"ד ח.בדין החלפת מזוזה, ויש לדון לענין נר לחנוכה ושבת בנשפך השמן, ועיין מהר"ח או"ז קכ"ט ד"ה ואני לענין שחיטת עופות בדין תורמוס בנמצא הראשון טריפה**

**ח. בדין בירך על צד אחד ונפל ורוצה לאכול מצד השני של הככר – שלטי הגבורים ל"ד: מדפי הרי"ף ועיין צל"ח ל"ט: בביאור דברי התוס' שם**

**ט. בביאור הסברא שלא היה בפניו – ט"ז ר"ז סק"ט ועיין מ"ב סקי"ט מה שהביא מהא"ר ועיין ב"י בענין אמת המים ובגר"ז סי"א**

**י. למה בנשפך והביאו יין אחר והיה דעתו אין חיסרון שזה שלא בפניו – מאמר מרדכי סק"ה ד"ה ונראה ותהלה לדוד ר"ט סק"ב ד"ה ועכ"פ**

**י"א. בדין הפסק של שהיה בין ברכה לעשיה – ב"י בשם השבולי הלקט ובמג"א סק"ד**

**בדין בירך על דבר ונפל מידו, ובדין בירך על דבר שלא לפניו [ר"ו ס"ה ס"ו]**

א] עיין רא"ש סימן כ' שהביא ירושלמי **וז"ל ר' זריקא אמר ר' זירא בעי האי מאן דנסיב תורמסא ומברך עליה ונפל מידיה מהו לברוכי עליה זימנא תניתא מה בינו לבין אמת המים אמרין תמן לכך כיון דעתו מתחילה ברם הכא ברם הכא לא כיון דעתו מתחילה. תני ר"ח אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס אמר רב חייא בר בא הדא אמרה הדין דנסיב פוגלא ומברך עליה והוא לא אתי לידיה צריך לברוכי עליה זמן תניתא אמר ר' תנחום בר ידון צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד עכ"ל הירושלמי** ונאמרו כמה ביאורים בירושלמי זה ונבארם בס"ד

א.הרא"ש ותר"י ביארו ששני הדוגמאות מדובר שאחז בידו דבר לברך עליו ונפל ורוצה לקחת דבר אחר לאכול במקומו ובזה נסתפק הירושלמי האם צריך לחזור ולברך והירושלמי הכריע לבסוף מהדין של ר"ח שלכן צריך לבצוע לאחר הברכה כדי שגם אם יפול מידו לא יצטרך לחזור ולברך ועיין תר"י שלפ"ז צריך להוסיף בתחילת הירושלמי שבסוף בירך על פרי אחר [ויתכן לבאר מצד שבלחם שלם אין את דין הירושלמי ויתכן שעד כמה שלא בוצע א"כ לא כיון על משהו מסוים ולכן הוא יוצא ממה שיאכל ועיין ריא"ז והבא בשלטי הגבורים ל"ד: מדפי הרי"ף שאם חשב על חלק מהפת צריך לאכול דוקא דבר זה וכן ביאר הצל"ח את דברי התוס' אמנם המאמר מרדכי סימן קס"ז פשיטא ליה שכל שזה אותו לחם אפילו אם חשב לאכול מצד אחד יכול לאכול מצד אחר]

ב. עיין בית יוסף שהביא מהשבולי הלקט סימן קס"ו וכן הביא בסימן ק"מ מהאבודרהם בשם רבינו גרשום ב"ר שלמה שביארו שיש כאן שני נידונים בירושלמי א. תחילת הירושלמי הכונה כמו הרא"ש שבירך על דבר והא נפל ורוצה לקחת דבר אחר ויש כאן ספק האם צריך לחזור ולברך עליו והירושלמי לא פשט ובזה הביא מרבינו ניסים גאון דספק איסורא לחומרא וצריך לברך ובשם הראב"ד כתב שאדרבא ספק לקולא ולא צריך לברך [וכן הביא הבית יוסף מההגהות מימוני בשם ר"ת שלא צריך לברך] ב. נידון שני דהירושלמי שאדם מברך על דבר צריך להחזיקו בידו דאל"כ הזמן עד שלקחו חשיב הפסק והירושלמי הוכיח דבר זה מהא שצריך לפרוס קודם הברכה מצד דאל"כ זמן הפריסה הוא הפסק ועיין בשיבולי הלקט דביאר ששיעור השיהוי הוא תוך כדי דיבור תלמיד לרב שזה ד' תיבות אמנם באבודרהם כתב שלא קי"ל כדין הירושלמי ששיהוי הוי הפסק דהרי הגמ' פוסקת שמברך ואחרי זה בוצע ועיין רעק"א סימן ר"ו שהביא משו"ת פרח שושן לחלק בין אם שוהה סתם או שוהה בתור שמתעסק כדי לברך דהינו שרק במתעסק בפריסת הלחם לא הוי הפסק אבל באמת בשיהוי סתם הוי הפסק ע"ש [ועיין בית הלוי ח"א סימן מ' בהגהה שדן למה טול ברוך טול ברוך לא הוי הפסק מצד הזמן שבזה]

ג.עיין רמב"ם פ"ד ה"י שכתב בתחילה שלא מברכים על האוכל עד שיבוא לפניו ואם בירך ואחרי זה הביאו לפניו צריך לחזור ולברך עוד כתב שאם בירך על חתיכה ונפלה ולוקח חתיכה אחרת צריך לחזור ולברך ועיין רבינו מנוח ובבית יוסף שכתבו שמקור דברי הרמב"ם שאם בירך על מאכל וזה לא לפניו צריך לחזור ולברך מסוף דברי הירושלמי מר' חייא בר בא שאם בירך על דבר וזה עדין לא אתי לידיה הכונה שזה לא לפניו ואחרי זה הביאו לו הדבר צריך לחזור ולברך עליו ואת תחילת הירושלמי למד כרא"ש [וצ"ל שנקט להחמיר מספק או שיתכן דהירושלמי פשט הספק מתני ר"ח על דרך הרא"ש דהינו דאת תני ר"ח למד כרא"ש ולא כשיבולי הלקט וכן הוא בפמ"ג] והנה זה על דרך השיבולי הלקט בנידון השני של הירושלמי אלא שלא ביאר שהחיסרון מצד הזמן שבזה אלא מצד שזה לא לפניו והנה עיין פמ"ג מ"ז סק"ח שתמה על זה איך אפשר ללמוד דין זה שזה לא לפניו ששם מדובר שדעתו לאכול מה שיובא לפניו אחרי זה מדין שבירך על דבר ונפל מידו ששם כוונת ברכתו היה על מה שנפל ונאבד הרי זה שני דינים שלא קושרים אחד לשני [ועיין ראבי"ה סימן תרצ"א שכתב לבאר הירושלמי שלא מברכים על דבר עד שזה בידו ולמדו מהדין של הלחם שזה כבר בידו ומוכן לפריסה ולכן כתב שאין לברך על הלולב אם זה לא בידו ולפ"ז ראיתי בספר עדות ביעקב שכתב לבאר שיסוד החיסרון כי זה מחוסר מעשה והרמב"ם למד שרק אם זה בחדר אחר חשיב מחוסר מעשה והדמיון ללחם שמחוסר פריסה ולהלכה קי"ל שמחוסר פריסה זה לא חיסרון כיון שאדרבא כבוד הברכה שזה היה שלם או גדול אבל זהו יסוד החיסרון] וע"ש מה שביאר ועיין חידושי הגרא"ל מאלין ח"א סימן ג' סק"ו שביאר שכונת הירושלמי שכיון שיש הלכה שנאבד צריך לחזור ולברך חזינן שהברכה חלה על החפצא ולא על ההנאה ממילא מסברא אם זה לא בפניו צריך לחזור ולברך ועיין עוד לקמן מה שנכתוב בס"ד בביאור דין הרמב"ם הנ"ל

ב] והנה בפשוטו בעיקר דין הירושלמי דתורמוס מדובר ודאי שעד כמה שהיה אוכל התורמוס הראשון לא היה צריך לברך על השני מצד שדעתו על זה וכן הוא ברא"ש ולכאורא נתחדש כאן שעיקר הברכה חל על הדבר שעליו בירך ועל השאר בגררה ולכן כל שלא אכל את הדבר שעליו חל הברכה חשיב שנתבטלה ברכתו וממילא גם הדבר שנפטר בגרירה צריך לחזור ולברך עליו אמנם עיין רבינו מנוח פ"ד ה"י וכן הוא בספר המאורות מ"ב. וכן הוא בדברי חמודות על הרא"ש שהירושלמי שאל מה ההבדל בין זה לאמת המים וחילק דשם דעתו על זה א"כ כל שדעתו על זה בזה לא נסתפק הירושלמי ורק בהיה דעתו לאכול רק תורמוס אחד ולא יותר דכה"ג באמת אם יאכל יותר יצטרך לברך ורק שיש כאן נידון דחשב לאכול אחד וכה"ג יש מקום לדון שיכול לאכול גם חפצא אחר ובזה ע"ש בספר המאורות שנקט לקולא והוסיף שמסתבר שדעתו שאם יאבד הראשון יאכל אחר דהינו שלירושלמי יש צד שהברכה לא חלה כלל על החפצא אלא על כמות אכילה ולא הוכרע הספק ויש לדון מצד עוד סברא שגם אם זה חל על החפצא אבל דעתו שאם זה יאבד יאכל אחר וא"כ יש כאן ברכה על חפצא אחר וכן הוא במהר"ח או"ז סימן קכ"ט בביאור הירושלמי ע"ש

ג]והנה כתב הרמ"א דבדעתו על זה לא צריך לברך ובביאור כוונתו עיין מאמר מרדכי וכן בביאור הגר"א שפוסק כהגהות מימוני שנקט שקי"ל לקולא ולכן כל שדעתו על זה דהינו שבהלכות ברכות זה נפטר בברכתו ואם היה אוכל מהראשון זה היה נפטר כה"ג בנאבד הראשון ואוכל מהשני לא צריך לחזור ולברך עליו ובפשוטו לפ"ז גם אם לא היה לו דעת מפורשת אבל זה סתמא וכה"ג נפטר שאר הדברים כי זה אותו מין ה"ה כאן זה פטור אמנם עיין מג"א וכן ביאר כונתו בא"ר וכן נקט הט"ז בדעת רבינו יונה דהרמ"א מבאר דעת הרא"ש דהינו שמחדש שכל הירושלמי זה רק אם לא היה דעה מפורשת ורק סתמא אבל אם היה לו דעה מפורשת לאכול עוד פרי כה"ג גם בנאבד לא צריך לחזור ולברך ומה שכתב הרא"ש על הירושלמי אפילו אם דעתו על זה כונתו שיש דעה סתמית אבל לא שהיה דעה מפורשת ובביאור הסברא עיין בה"ל דכה"ג שחשב מפורש חשיב שהברכה מראש חלה על הכל וממילא אין חיסרון שנאבד מה שהחזיק בידו ועיקר הדבר מבואר ברשב"א שאינו בדין שהאינו חשוב יוציא את החשוב אמנם בהיה דעתו מפורש לאוכלו זה פוטר עיין סימן רי"א ברמ"א ובבה"ל כתב שבאמת הרמ"א זה דעת ר"ת אלא שס"ל שגם לראשונים שפסקו לקולא זה רק בהיה דעתו מפורש לאכול הדבר האחר אבל אם זה בסתמא אפילו שבהלכות ברכות אם יאכל את מה שבירך לא צריך לברך אבל כה"ג ודאי צריך לברך וצ"ע מהיכי תיתי לחדש חילוק זה ואם נימא שכל הדין של סתמא זה גררא יתכן שזה סברא פשוטה אמנם הבה"ל דייק את לשון האבודרהם ומהרי"ל שכתבו כיון שדעתו על זה אמנם בפשוטו כונתם שהיה פה כונה לפי כללי כוונה ואם סתמא עוזר גם כאן עוזר וצ"ע

ד]עיין במג"א שהביא מבי"ט שאם זה בפניו גם בסתמא חשיב כמו שדעתו על זה מפורש וממילא לדעת הרמ"א אין על זה את דין הירושלמי והבה"ל ביאר שזה כראשונים שנקטו שקי"ל בירושלמי לקולא וזה אפילו בסתמא כמו שמדויק בלשון הראב"ד שהובא באבודרהם אמנם זה דוקא אם זה בפניו וצ"ע שלראשנים אלו מה שצריך בפניו מצד דאל"כ ס"ל שאין דעתו על זה כלל אבל לא מצאנו מי שיחדש שבפניו זה כמו דעתו מפורש דבפשוטו תורמוס מדובר שיש בפניו עוד תורמוסים וכן בלחם הרי הלחם נמצא לפניו ובכל אופן נסתפק הירושלמי והמבי"ט הרי ודאי פסק הירושלמי אמנם במג"א משמע שודאי קי"ל לחומרא בירושלמי ורק שבדעתו או בפניו שזה כדעתו לא צריך לברך ובזה ביאר הב"י סימן ק"מ שהביא השיטות שבתורה וזה לפניו גם אם פתח במקום הלא נכון לא חוזר ומברך כיון שזה בפניו זה כמו דעתו וכן לגבי קידוש בסימן רע"א בנשפך הכוס אם יש יין בפניו לא צריך לחזור ולברך על זה בורא פרי הגפן אמנם עיין א"ר ובמאמר מרדכי שהאריכו בדעת המבי"ט שכונתו רק בס"ת וכדלקמן ועיין דה"ח חיי אדם כלל ה' וגר"ז ובקיצור שו"ע שכתבו שכל הרמ"א שדעתו על זה הוא בצירוף שזה בפניו [ובפשוטו מצד דאל"כ יש החיסרון של הרמב"ם שאין לברך על דבר שלא בפניו]

ה]עיין בב"י סימן ק"מ דהביא האבודרהם דהביא נידון בר"ח חנוכה שפתחו בחנוכה ולאחר הברכה שמו לב שצריך לקרוא ר"ח ויש שדנו שצריך לחזור ולברך א. מצד שגללו הס"ת וזה הפסק ב. מצד דין הירושלמי דתורמוס ורבינו גרשום שם חלק וכתב שקי"ל בתורמוס לקולא כראב"ד וממילא לא צריך לחזור ולברך ועיין דרישה סימן ר"ו שתמה מה ענין דבר זה לירושלמי הרי כאן כונתו לקרוא רק חנוכה ולא חשיב לקרוא גם ר"ח וכל נידון הירושלמי שחשב לאכול גם את הדבר השני רק זה היה סתמא או אפילו מפורש ובאמת מטעם זה כתב הגר"א לבאר השו"ע שגם בהתחיל צריך לחזור ולברך דלא היה דעתו כלל על קריאת ר"ח ובפשוטו צ"ל דכל אדם שמקבל עליה לא שם בדעתו מה קורא וס"ל שחשיב שדעתו על מה שמתחיל וסתמא על כל מקום ללא דעה מיוחדת ולכן זה תלוי בדינו של הירושלמי ועיין מג"א שם שהביא מהמבי"ט שאם טעו בפרשת השבוע והראו לו במקום אחר בפרשה כה"ג ודאי לא צריך לחזור ולברך ועיין מג"א שביאר שכונתו שבאותה פרשה ודאי כונתו על הכל וכיון שזה בפניו צריך לברך משא"כ לגבי פרשה אחרת אמנם עיין א"ר סימן ק"מ סק"ה וסימן ר"ו סק"י וכן ביאר ביד אפרים סימן ק"מ ובתהלה לדוד סימן ר"ו שהביאו מהמבי"ט שכתב שאם אדם יש לו סלסלה של פירות ובירך על פרי אחד ולאחר הברכה ראוה פרי יותר טוב ממנו דיכול להחליף ולברך על פרי אחר וגם כאן כיון שיכול לקרוא באותה פרשה גם מה שכבר קרא וכן אם הראה לו אחרי כה"ג זה לא חיסרון דהינו שכל החיסרון רק בנאבד שהדבר שעליו חלה הברכה זה לא נמצא אבל אם זה קים רק שרוצה לאכול משהו אחר בזה אין חיסרון וכן מדויק ברבינו מנוח שדם שגם נרקב זה חיסרון ואם כל החיסרון כי לא אוכל מה זה משנה אמנם עיין מאמר מרדכי סימן ק"מ וכן הב"ח סימן ר"ו בשם ההגהות מהר"ם וכן במ"ב סקכ"ד מבואר שגם אם זה נמצא ורק שהחליט לא לאוכלו יש חיסרון זה וכן משמע בשלטי הגבורים ל"ד: בשם הריא"ז

ועיין מג"א סימן ר"ו בסופו שהביא מהמטה משה בשם הס"ח שאם בירך על פרות והביאו לו פרי יפה לא יניח הפרי הפחות יפה ויאכל היפה וכתב המג"א דמדובר שדעתו מפורש על זה דאל"כ הרי אינו בדין שהאינו יפה יוציא את היפה וצ"ע עד כמה שדעתו על זה הרי אין חיסרון ובפשוטו שראוי לחוש לשיטת השו"ע אמנם זה דלא כמבי"ט דהרי כאן יכול לאכול הפרי השני ועיין א"ר שהאריך בזה ויתכן שלכתחילה ודאי יש ענין שיאכל מה שעל זה בירך שעל זה עיקר ברכתו

ו]בעיקר הדין דהשו"ע נקט שגם אם דעתו על זה ונפל צריך לחזור ולברך עיין ישועות דוד ח"א ס"ה שכתב לדון שכל זה בלא היה כונתו שהברכה תחול ישר על הפרי השני רק שדעתו לאוכלו אבל אם היה דעתו מפורש חשיב שהברכה חלה על זה אמנם בפמ"ג כאן מפורש לא כך וכן מוכח מראית הראב"ד ממי שמוציא אחרים

ז]עיין לעיל דהבאינו דהמג"א כתב בשם המבי"ט שאין להחמיר הירושלמי אלא אם זה שלא בפניו וצ"ע א"כ הרי כבר כתב הרמב"ם שאם בירך על דבר והביאו את זה אחרי זה ולא היה בפניו בשעת הברכה צריך לחזור ולברך וכן צ"ע על הרמ"א שכתב שבדעתו עוזר וביאר המג"א שכה"ג גם הרא"ש מודה הרי תיפו"ל שזה שלא בפניו אמנם הגר"ז חיי אדם ודה"ח באמת העמידו הרמ"א רק אם זה בפניו אמנם בדעת המג"א צ"ע וכן בדין שנשפך הכוס והביאו כוס אחר לשון ההגהות מימוני משמע שמביא ממקום אחר וצ"ע כנ"ל ועיין מאמר מרדכי דבפשוטו לביאור הרא"ש אין שום מקור לחידוש הרמב"ם וכן לביאורי שאר הראשונים אמנם להלכה הטור העתיק דין הרמב"ם וגם דין הירושלמי אמנם עיין א"ר סק"ו שהביא מחלוקת האור חדש וספר הזכרונות אם זה בקופסא או בחדר השני וודאי שזה יגיע עליו האם כה"ג יש חיסרון והמ"ב נקט שאין חיסרון ולפ"ז יתכן שכאן מדובר שודאי יגע לפניו עוד יתכן שכל החיסרון ברמב"ם דהברכה לא יכולה לחול על שלא בפניו אבל כאן שבשעת הברכה היה לפניו והברכה חלה כה"ג אין חיסרון אם יאכל מה שלא היה בפניו וכן ביאר המאמר מרדכי אמנם בנצמא מים זה לא שייך ובדין נמצא ס"ת פסול עין שער אפרים שהקשה למה בהוציאו אחר אין את חיסרון הרמב"ם ולכאורא כאן לא יעזור הסברא שהברכה לא על החפצא כיון שלמעשה לא קוראים ללא ס"ת וצ"ע

והנה עיין ב"י שהקשה על דין הרמב"ם מאמת המים וישב דשם זה ודאי יגע לכן אין חיסרון ומזה למדו האחרונים שכל החיסרון שזה לא ודאי יגיע וכן ביאר בחמד משה אמנם יש מקום לומר ששם שזה לא מחוסר מעשה הגעה אליו זה כאילו לפניו ובגר"ז ביאר שכיון שכל המים מחוברים וחלק לפניו זה כאילו הכל לפניו וביד הקטנה פ"ה משמע שכיון שמוכן לשתות המים שלפניו אם ישארו חשיב שהמים לפניו ובריא"ז פ"ז הכ"ז למד מאמת המים שבאמת הברכה חלה גם על דבר שלא נמצא לפניו ולכאורא לכל הראשונים שביארו הירושלמי אחרת אין מקור לחידוש הרמב"ם וצ"ע על הטור שהעתיקו

ח] עיין בדרכי משה סימן ר"ו שהביא מהמהרי"ל דאם בירך על יין ונמצא מים ודעתו לשתות יין אחר וכן היו שם אנשים אחרים שיצאו בברכתו כה"ג יכול לשתות את היין האחר וכן כולם יצאו ידי חובתם ועיין דרכי משה שנסתפק האם באמת ס"ל כר"ת שאין חיסרון במה שאוכל את מה שלא בירך בתחילה או שרק כאן כיון שיש כאן אחרים שיצאו בברכתו והכוס שלפניהם זה יין לכן יוצא בזה והנה משמעות הדרכי משה שגם אם הוא לא ישתה מהיין או שלא היה דעתו על עוד יין בכל אופן יתכן שהם יכולים לשתות ועיין מג"א שדן הרי ברכתו לבטלה וכה"ג לא יכול להוציא בברכת הנהנין וחידש שכאן שהוא שוגג זה עדיף ע"ש אמנם עיין פרישה סימן ר"ו שכתב לדון שכאן מדובר שהוא ישתה יין אחר וביחס לחיסרון ששותה יין אחר בזה עוזר כיון שהברכה המוציאה גם אותם והם הרי שותים את מה שחשבו לברך ממילא חשיב שהברכה חלה על מה שבירכו דהם כשתיה אחת וממילא הוא יכול לשתות מהיין שהיה בדעתו ולכן גם יכול להוציא אותם ע"ש ובעיקר הקושיא היה מקום לומר שכאן שהברכה לא חלה על מה שבירך מראש כי זה מים בזה אין חיסרון הירושלמי דדוקא שם שזה חל על מה שבירך וזה נפל ועיין תהלה לדוד סימן ר"ט שכתב סברא זו אמנם בדרכי משה מבואר לא כך שכתב שזה כ"ש מתורמוס וכן באחרונים לגבי ס"ת שהראה במקום אחר

ט]עיין בב"י שהביא מהראב"ד שני ראיות לפשוט ספיקו דהירושלמי וכן בהגהות מימוני בשם ר"ת א.מהא דמבואר בגמ' שרב אשי קידש והשומעים שתו מהכוס שלהם וכן הביא ראיה זו המג"א סימן רע"א סקל"ב לגבי להוכיח שגם שתית כוס אחר חשיב כוס של קידוש ועיין תו"ש שתמה הרי הם יצאו מדין שומע כעונה וחשיב כאילו ברכו על הכוס שלפניהם וע"ש במחצית השקל שדן שיש ראשונים שהכוס שלפניהם פגום וממילא עיקר הברכה חלה על הכוס של המקדש אמנם בפשוטו כונת הראיה דס"ל מסברא שעיקר הברכה חלה על מה שהוא מברך וממילא כל שלא שתה לא חל עדין הברכה ובגמ' משמע שטעמו לפני שהוא שתה [אמנם אין זה מוסכם בראשונים] אמנם למבי"ט הנ"ל שכוסו עדין קיים א"ש וכן משמע שדחה בביאור הגר"א סימן ק"מ עוד יתכן שכונת הראיה מצד שעיקר החלות ברכה זה על הכוס שלפניו והם לא שתו מזה אמנם יתכן שדנים אותם כגוף אחד וכדחזינן בסימן קס"ז שהמסובים יכולים לדבר קודם שתיתם וצ"ע בכל זה

עוד הביאו להוכיח מהגמ' נ"ב: לגבי כוס של ברכה דמבואר שכל היין שבחבית שלפניהם חשיב כוס של ברכה וצ"ע הראיה דשם הרי הוא שתה מהכוס אמנם יתכן שלגבי אשתו של ר"נ שדעתה היה לשתות מכוס של ברכה ושתתה מהחבית אמנם יתכן שבאמת בירכה ועיקר הנידון שם שחשיב כוס של ברכה ויתכן דהראשונים דימו דאם חזינן שזה כוס של ברכת חזינן שחל על זה הברכה וצ"ע [אמנם עיין ט"ז קפ"ב שכתב שכיון שחל הברכה על כוס המזמן אגב זה הוא חל על הכל] והנה עיין בא"ר סימן ר"ט הביא בשם ספר אורחות חיים דאם בירך על כוס יין ונמצא מים ולא היה לפני אף אחד כוס אלא בקנקן היה יין שצריך לחזור ולברך והקשה הא"ר מהגמ' נ"ב: לגבי כוס זימון שכל היין שעל השולחן נחשב כוס של זימון ועיין תהלה לדוד שהקשה הרי כל זה דוקא בהיה דעתו עליו אמנם למבי"ט להבנת המג"א בהיה על השולחן חשיב דעתו עליו אמנם בפשוטו נקטו דלא כמבי"ט וע"ש שדן דבנמצא מים אין החיסרון דהירושלמי דנשפך דכאן מלכתחליה הברכה לא חלה רק על היין שעל השולחן וכנ"ל וצ"ע בכל זה

י]בעיקר הנידון דטעות בקריאת התורה עיין בה"ל שהביא מהפמ"ג שכל זה בחשב שצריך לקרוא מה שהראה לו אבל אם חשב שזה הפרשה הראויה כה"ג כיון שדעתו היה לקרוא מה שצריך זה לא חיסרון והביא מהדרך החיים שהוכיח לא כך מהא דהרמ"א דימה בירך על יין ונמצא מים והנה יש לבאר בכונת הפמ"ג שס"ל שעיקר הקריאה זה על תוכן התורה ולא על החפצא דס"ת וכמו שנפסק דבנמצא ס"ת פסול ומוציאם אחר לא מברכים עליו וביאר המ"ב קמ"ג ס"ד הסברא שהברכה היא על התורה וזה אותה תורה וא"כ אין להוכיח מברכת הנהנין דשם הברכה היא על החפצא של האוכל אמנם יתכן כונת הדרך החיים לטעון על מה חשיב כונתו כשחושב שכתוב כאן דבר אחד וכתוב כאן דבר אחר האם כונתו על מה שכתוב כאן רק שטעה מה כתוב כאן או שכונתו על התוכן שחושב והוכיח הדרך החיים מהא דנמצא מין והרי כונתו על יין וא"כ חשיב שכונתו בכלל לא על מה שבכוסו אלא בהכרח שחשיב שכונתו על מה שחשב שזה יין וה"ה כאן ודו"ק בזה

י"א] נתחדש בסוגיא דתורמוס דבבירך על חפצא אחד לא יכול מכח ברכה זו לאכול חפצא אחר ונתחדש עוד שגם אם היה על זה כונתו בתור סתמא זה לא עוזר ויש לעין האם חסרונות אלו יש גם בברכת המצוות והנה זה ודאי דבבירך על מנת לבוש ציצית אחד ולובש ציצית אחרת יש חיסרון זה דכאן כל אחד זה מחיב אחר ולא חשיב כאותה מצוה וכן מבואר במ"ב ס"ח סק"ל אמנם הנידון במקום שבאותו מחיב עושה המצוה בחפצא אחר וכגון באותו בד רק שנמצא החוטים פסוליםמ ולוקח חוטים אחרים והאריכו בזה האחרונים [ועיין ארצות החיים סימן ח' סקע"ז שהביא בזה הרבה אחרונים שדנו בכל מיני אופנים] ועיין ישועות יעקב ח"א ס"א אות ג' שכתב לגבי אם נמצא ס"ת פסול ומוציאם ס"ת אחר שלא צריך לברך דהמצוה זה אותה מצוה ולא משנה שזה חפצא אחר [וע"ש שהוסיף שרק בברכת הנהנים שלכל אחד יש טעם אחר משא"כ כאן] וכן הוא בשו"ת הרדב"ז ח"א סימן רמ"ח וכן פסק המ"ב סימן קמ"ג ס"ד ע"ש אמנם הט"ז והב"ח יור"ד סימן קע"ט שם חלקו על זה ועיין מ"ב סימן ח' סקמ"א לגבי ציצית שנקט שאין צורך לברך אמנם בסימן כ"ה סקנ"א לגבי תפילין כתב שצריך לברך וכן בסימן תרנ"א סקנ"ו לגבי ערבות שכתב שצריך לברך ועיין שער הציון תרל"ט סקצ"ד לגבי סוכה שהביא בזה מחלוקת אחרונים ועיין מ"ב סימן תקפ"ה לגבי שופר שנקט שזה מעכב וצ"ע סתירות הדברים בזה ועיין ט"ז סימן תפ"ט שדן לגבי בירך על ספירת העומר וחשב שזה יום מסוים והתברר שזה טעות וכתב שזה כמו תורמוס אמנם השער הציון הביא מהמאמר מרדכי ועד שחלקו שאין כאן חפצא מסוים ששיך לדון שעליו חל הברכה ושמעתי לדון בנר חנוכה ושבת האם יש חיסרון הנ"ל

והנה יש לדון עוד האם בנפל מידו והיה דעתו גם על הדבר השני האם גם בזה יש חיסרון הירושלמי והצד לומר שאין החיסרון כיון שכאן אין הגדר שהכל נפטר בגרירה אלא שחשיב שהברכה חלה על כל מצוה ומצוה אמנם בפשוטו מהא דלא מפסיק דיבור חזינן שזה גרירה ואין זה מוכרח ועיין כו"פ וכן הוא במהר"ח או"ז סימן קכ,ט שנקטו פשוט דבבירך על שחיטת שני בהמות והראשונה נתנבלה יש את חיסרון הירושלמי ע"ש ובפשוטו אם ננקוט שגם בכיון מפורש בברכתו על הפרי השני יש חיסרון הירושלמי א"כ אין סיבה שבברכת המצוות זה יהיה אחרת

**סוגיא דשינוי מקום לגבי ברכה וקידוש [א] - סימן קע"ח, רע"ג ס"א ב' ג', קפ"ד ס"ב ג'**

**א. מהו שינוי מקום בקידוש וסעודה – עיין גירסת רש"י ורי"ף ותוס' [ועיין מהרש"א] ובמרדכי, ובביאור החילוק בין קידוש לסעודה עיין בר"ן ובמהר"ם חלאוה וכן הוא בשו"ת הרשב"א ח"ד סימן רע"ח וע"ש מה שביאר בדעת הרמב"ם ועיין בה"ל ס"א ד"ה בבית שהאריך בביאור השיטות**

**ב. בדברי הירושלמי שמועיל כוונתו – עיין תוס' ורא"ש ובר"ן ועיין מהרש"א [והאם דעתו על בית אחר מועיל גם בסעודה עיין היטב ברא"ש ועיין שער הציון קע"ח סק"ט ובא"ר רע"ג וקע"ח]**

**ג. בדעתו לצאת לחדר אחר ולחזור לאותו חדר – מג"א קפ"ד סק"א [ויתכן שזה נידון מיוחד שם] ועיין ט"ז סק"ט ובמאמר מרדכי סק"ג שהשיג עליו**

**ד. בדין שינוי מקום בשוגג – עיין מג"א קפ"ד סק"ג**

**ה. בדין ראיית מקום – עיין ר"ן ובב"י בשם הראב"ד ובטור סימן רע"ג ועיין מג"א קע"ח סק"ב ובלבושי שרד שם ועיין פמ"ג מ"ז סק"ט בסופו ועיין מ"ב קע"ח שער הציון ט' ומ"ב סקל"ב וסקמ"ב ובסימן רע"ג שער הציון ח' ועיין אבן העוזר סימן קע"ח**

**ו. בדין אילן מזרחו ומערבו ובדין מקום ללא מחיצות – עיין ב"י בשם הארחות חיים וברמ"א ס"ב ובשו"ע ס"ג ונו"כ ובגדר מאילן לאילן עיין מ"ב ובגר"ז ועיין מ"ב סקמ"ח**

**ז. בביאור הסברא דטעונים ברכה במקומם – עיין רש"י וביאור דבריו בתוס' רי"ד, ועיין בר"ן וברא"ש, [ועיין הגהות סמ"ק סימן קנ"א] ועיין מהר"ם חלאוה וחידושי הר"ן לגבי אם ממשיך במקום אחר [ועיין רא"ש בתענית פ"ק סימן י"ד במה שנחלק על הראב"ד]**

**ח. בראיית הגמ' שמדובר בטעונים ברכה לאחריהם – עיין רש"י רשב"ם בעל המאור ורמב"ן**

**ט. בדין דטעונים ברכה למפרע והאם מותר לצאת לדבר הרשות – עיין רמב"ם ורמב"ן ור"ן ועיין ב"י בשם הכלבו ובסימן קפ"ד בשם האבודרהם ועיין בית מאיר ורעק"א ובה"ל שהאריכו למה זה תלוי בדין שינוי מקום**

**י. האם בשינה מקום יש עדין המעלה של סעודה שסילוק זה לא הסיח הדעת – אבן העוזר ובית מאיר סימן קע"ח**

**י"א. בביאור ראית הגמ' מחברים שהיו מסובין ק"ב. – עיין תוס' ורמב"ן ובהשגות הראב"ד על הבעל המאור**

**י"ב. האם מותר לצאת על דעת לאכול עוד במקום אחר ולברך שם – מג"א ועיין גר"ז שהאריך בזה**

**י"ג. תוד"ה אלא – בקושיתם על רשב"ם מר"י, עיין חידושי הר"ן מה שישב ועיין חזו"א בהערות על פסחים**

**י"ד. בפסק הלכה במחלוקת ר"ש ור"ח – עיין תהילה לדוד שדן למה לא להחמיר כרי"ף דבספק אין איסור גורם ברכה שאינה צריכה**

**. האם לר"ש מועיל דעתו לאכול במקום אחר – ט"ז סק"ט ועיין או"ז סוף סימן קנ"ח**

**ט"ו. תוד"ה כשהן – בביאור החילוק בין הפליג וכו' ובדין שינוי מקום לקצת זמן – ריטב"א סוכה מ"ה: מור וקציעה סימן קע"ח ועיין גר"ז ס"ח ובחזו"א על פסחים בהערות על תוס' ועיין מ"ב סק"ב וסימן רע"ג סקי"ב [ועיין רא"ש בתענית סימן י"ד הובא בב"י סוף סימן קע"ח]**

**ט"ז. תוד"ה אלא וכו' יכול לשתות יין ומים – עיין גר"ז ס"ד בביאור הסברא**

**י"ז. בדין הניח מקצת חברים בדברים שאין טעונים ברכה וכו' – ב"י ט"ז וכן הוא במהר"ם חלאוה ועיין בזה באחרונים**

**. הניח מקצת וכו' האם זה רק בחוזר – מג"א ועיין מאמר מרדכי שהאריך בזה ועין או"ז סימן קנ"ח בסופו שכל שחוזר גם אם אכל במקום אחר זה מועיל**

**י"ח. בדין שינוי מקום לענין מצוות – סימן ח' סי"ג במג"א ושאר אחרונים שם ועיין מג"א רי"ז סק"ג ועיין נשמת אדם כלל י"ב**

**סוגיא דשינוי מקום [א]**

א]מבואר בגמ' דאיכא דין שינוי מקום בקידוש ובסעודה והנה מהו שינוי מקום עיין רש"י שגרס בקידוש שגם ממקום למקום זה שינוי מקום ובסעודה אינו כן דהינו שמחדר לחדר מותר בסעודה אמנם תוס' כתבו לגרוס בקידוש שממקום למקום אסור ובסעודה מפינה לפינה מותר דהינו שמחדר לחדר תמיד אסור ומפינה לפינה תמיד מותר אמנם גירסת הרי"ף בשניהם מפינה לפינה ולפ"ז מבואר שבקידוש אסור מפינה לפינה ובסעודה מותר ועיין ר"ן שביאר שהכונה שמחדר לחדר תמיד אסור ומפינה לפינה באותו חדר בזה חלוק קידוש מסעודה ובטעם החילוק ע"ש שביאר שההבדל שקידוש שהנידון על הסעודה בזה דרך האדם לקבוע לו מקום ממש משא"כ לגבי יין דרך האדם לקבוע בכל הבית דהינו שההבדל בין יין לפת ולא בין קידוש לסעודה וכן הוא בחידושי רבינו דוד אמנם עיין מהר"מ חלאוה ובשו"ת הרשב"א ח"ד סימן רע"ח שביארו שההבדל הוא שבקידוש יסוד הדין שהקידוש יהיה באותו מקום של הסעודה ובזה צריך אותו מקום ממש משא"כ לגבי סעודה הנידון מה מחלק את זה לשתי אכילות ובזה כל שזה באותו בית אין זה מחלק לשני סעודות וכן העתיק בבה"ל סימן רע"ג ועיין רמב"ם שכתב בקידוש שמותר לשנות מזוית לזוית ובסעודה כתב מפינה לפינה והכס"מ נקט שזה אותו דבר וזה כדעת תוס' אמנם עיין בה"ל שהאריך דהמ"מ ביאר שהרמב"ם בהלכות קידוש הבין שכונת הגמ' מפינה לפינה זה מחדר לחדר והרמב"ם רק התיר מזוית לזוית שזה באותו חדר וכתב הבה"ל דלפ"ז בסעודה שהרמב"ם התיר מפינה לפינה הכונה מחדר לחדר ע"ש ועיין בשו"ת הרשב"א הנ"ל שכתב שזה דוחק שכונת הרמב"ם בזוית לזוית זה לא מפינה לפינה של הגמ' לכן ביאר שהרמב"ם ס"ל שהגמ' בע"ב לגבי סעודה חולקת על הגמ' בע"א לגבי קידוש וס"ל שמחדר לחדר זה לא שינוי מקום וביאר דהרי מרב רואים דס"ל שקידוש יותר קל מסעודה וה"ה לדידן עכ"ד והנה בפשוטו רב ס"ל שלא בעינן כלל קידוש במקום סעודה אמנם ברשב"א ס"ל שגם הוא מודה שצריך לסעוד רק מצטרף לא באותו מקום ועיין מהרש"א ועיין לקמן

ב]עיין ראשונים שהביאו מרב ניסים גאון דאם מקדש על דעת לאכול הסעודה במקום אחר זה מועיל ועיין רא"ש שכתב שלכאורא זה נגד הבבלי דהרי הגמ' שואלת למה קידשו בבית הכנסת ולא תירצו בשביל מי שהולך לאכול בביתו ודעתו על כך אמנם ע"ש שכתב לישב שכונת הגמ' שאנשים ילמדו מזה שלא צריך קידוש במקום סעודה דהרי למי מקדשים למי שהולך לאכול בביתו הרי בין כה מקדש לאנשי ביתו אלא בהכרח למי שלא הולך לאכול בביתו והגמ' עונה שאנשים יחשבו שזה בשביל האורחים ור"נ גאון הביא ראיה מהירושלמי שמועיל דעתו אמנם כתב הרא"ש דהבבלי ודאי חולק על הירושלמי דהרי שם מבואר שרב ושמואל לא נחלקו אלא שרב דיבר בדעתו לאכול במקום אחר ושמואל דיבר באינו דעתו ובסוגין הרי מבואר שרב פליג וס"ל שאין דין קידוש במקום סעודה דהינו שגם בסתמא ולא היה דעתו לאכול במקום אחר זה מועיל

אמנם כתב הרא"ש שאפשר לומר מהלך שלא יהיה מחלוקת דהבבלי מדבר מחדר לחדר באותו בית ובזה מבואר שאין מחלוקת בין רב ושמואל דשמואל שנקט שלא מועיל זה בסתמא ורב דיבר כשהיה כונתו לאכול במקום אחר אבל באמת מבית לבית והיה כונתו בזה מבואר בסוגין דרב חולק על שמואל דלרב זה מועיל ולשמואל זה לא מועיל והנה צ"ב למהלך זה מה הגמ' מדייקת מרבה דס"ל שצריך קידוש במקום סעודה הרי שם לא יאכלו כלל וביאר בתוס"ר שבאמת הם יאכלו בחושך רק שלא יקדשו ע"ש והנה מבואר שלדעת רב מועיל דעתו גם מבית לבית אמנם לגבי סעודה הרי מבואר שידי יין לא יצאו דהינו שבזה ודאי חשיב שינוי מקום דהינו שהגדר בקידוש זה לא אותו גדר שבסעודה אמנם הרמ"א למד שכמו שכאן מועיל דעתו מחדר לחדר ה"ה בסעודה אמנם בפשוטו החילוק ברור דמבית לבית אין הגדר שזה נחשב כבית אחר אלא שאפשר לראות עדין את הסעודה קשורה לקידוש וזה לא שיך בסעודה משא"כ אם ס"ל שרק מועיל מחדר לחדר שם הגדר שזה כמו בית אחד וזה סברא שיועיל תמיד וזה מדויק בלשון הגמ' שאומרת ששמואל ס"ל שבעינן קידוש במקום סעודה ומשמע שרב חולק על דין זה לגמרי

והנה יש לעיין האם לתירוץ הראשון של הרא"ש שמועיל דעתו מבית לבית להלכה גם בקידוש האם זה גם בסעודה ובא"ר מבואר שמועיל וכן משמעות השער הציון בסימן קע"ח סק"ט שצירף שיטה זו דהינו שנקט שאפשר ללמוד מקידוש לסעודה גם אם זה לא באותו בית אמנם לביאור הזה ברא"ש באמת אין מקור לחלק ואפש"ל דכמו דחזינן שזה מועיל לקידוש זה גם מועיל לסעודה וצ"ע בזה

והנה עיין ר"ן שהקשה דאם מועיל דעתו לגבי מחדר לחדר זה גם צריך להועיל מבית לבית שכיון שיש חיסרון בקידוש ומועיל על מה שזה לא נחשב אותו בית ה"ה מבית לבית ובפשוטו דבריו צ"ע דמחדר לחדר שיך לדון שזה כבית אחד משא"כ מבית לבית אמנם מבואר שהוא הבין בדעת התוס' שאין הכונה שזה נהיה כמו בית אחד אלא שכל שכונתו לאכול במקום אחר לא איכפת לן שזה לא באותו מקום ויתכן שזה לשיטתו לעיל שצריך שהקידוש יהיה במקום הסעודה ולא שהסעודה במקום הקידוש ולכן לא עוזר מה שדעתו בקידוש ללכת למקום אחר אלא צריך שדעתו בסעודה שילך למקום אחר ודו"ק

ג] הראשונים תמהו איך אפשר לאכול בבית הכנסת ויש שתירצו שזה כמו צרכי רבים שמותר וצ"ע למה לא תירצו שזה סעודת מצוה והרי מטעם זה התירו לשתות את כוס הקידוש ומבואר שסעודת שבת אין לזה שם סעודת מצוה לגבי לאכול בבית הכנסת ויש לבאר שיסוד המצוה לעשות את האכילה שאדם נצרך מצד גופו וחשיב התעסקות בצרכי הגוף בבית הכנסת והרבה ראשונים תירצו שאכלו בחדר ליד בית הכנסת ושמעו הקידוש ולא איכפת לן שהם לא באותו מקום של המקדש וצ"ע לדעת הרא"ש שכל שלא אוכל במקום זה אסור לו לשתות את כוס הקידוש א"כ מי שתה הכוס והניחא לשר מקוצי שהובא במרדכי שמותר לשתות גם אם לא יצא ידי קידוש אבל לרא"ש קשה וצ"ע

ד] הגמ' אומרת טעימו מידי ועיין תוס' ורא"ש שביארו שהכונה פת שרק בזה יוצאים סעודת שבת ובפשוטו מבואר כאן שבדין קידוש במקום סעודה צריך דוקא פת וזה דלא כגאונים שהובא בטור שמספיק שתית כוס היין ועיין ב"י שכתב שכונת תוס' לדון מה צריך לסעודת שבת אבל לא שכאן צריך סעודת שבת וצ"ע שהרי כאן לא דאג להם לסעודת שבת כמבואר בתוס בהמשך שיכלו לאכול למחרת ולמה תוס' צריכים לדחוק את לשון הגמ' ובבה"ל הביא דהגר"א הקפיד לאכול דוקא סעודה ויתכן מצד שיטות הראשונים הנ"ל

ה] בגמ' מבואר שר"ה נכבה לו הנר ולכן הלך למקום אחר ועשה קידוש בחזרה וצ"ע הרי התברר שברכתו היה לבטלה וא"כ היה ראוי לטרוח לאכול במקום שקידש אפילו שזה חושך ואולי כיון שבזמן הקידוש לא ידע שזה יקרה אין זה בגדר ברכה לבטלה ויתכן שהיה אחד מבני ביתו שכבר הספיק לאכול קודם שנכבה הנר וא"כ ברכתו היא לא לבטלה רק הגמ' דנה ביחס אליו אמנם צ"ע שהרי התברר ששתה באיסור והניחא לשר מקוצי אבל לרא"ש קשה ויתכן שזה איסור קל ובזה כל שמצידו עשה כהוגן זה מספיק

ו]בגמ' מבואר דנחלקו אמוראים האם איכא לדינא דשינוי מקום ודעת רב ששת דבכל דבר יש דין שינוי מקום ודעת ר' יוחנן שבכל דבר אין דין שינוי מקום ורב חסדא מחלק בין דברים הטעונים ברכה לאחריהם דבזה אין דין שינוי מקום לדברים שאינם טעונים וכו' שבזה איכא לדינא דשינוי מקום והנה עיקר הנידון כתבו הראשונים שזה בין בחזר למקומו הראשון ובין אם רוצה לאכול במקום אחר והוכיחו מהבריתא דחברים שהנידון שיחזרו ובכל אופן מבואר שיש נידון של שינוי מקום והנידון של קידוש בבית הכנסת רואים שלר' יוחנן עוזר אפילו אם לא חוזרים ובפשוטו גם למ"ד שרק בדברים הצריכים ברכה לאחריהם אין דין שינוי וכו' שזה בין אם חוזר למקומו או לא חוזר אמנם עיין חידושי הר"ן ובמהר"ם חלאוה וברבינו דוד ובמאירי שנקטו שעד כמה שזה רק בדברים שצריכים ברכה במקומם זה רק אם חוזר למקומו ולא אם שותה במקום אחר שאדרבא זה גרע ובזה ישב הר"ן את הקושיא על הרשב"ם שיין זה טעון ברכה במקומו א"כ מה הראיה מר' יוחנן של קידוש שחולק על ר"ח דשם הרי לא חזר למקומו הראשון אמנם ברשב"ם שהקשה חזינן לא כך

והנה הגמ' בסוף הסוגיא מביאה בריתא שחברים ששתו יין וחזרו לא צריכים לחזור ולברך והרשב"ם גרס שזה כר"ח ומצד שיין חשיב טעון ברכה במקומו וכן הוא שיטת הרמב"ם והתוס' לא גרסו יין וביארו שמדובר בפת וזה כר"ח אמנם רוב הראשונים גרסו יין ושזה כר' יוחנן ועיין רמב"ן שביאר שכאן זה דוקא חזרו ולכן מצד אחד הגמ' שאלה לעיל על ר' יוחנן דהתיר אפילו אם לא חוזר וכאן מבואר שמועיל רק אם חוזר לאותו מקום וע"ש שלהלכה גם בחוזר חשיב שינוי מקום כמבואר בריתא דחברים אמנם בהשגות הראב"ד כתב שבדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם כה"ג אם חוזר זה עדיף ולא חשיב שינוי מקום וכתב שזה גם להכלה דהינו שאם צריך ברכה לאחריו א"כ השינוי הוא גמר הסעודה דהרי צריך להישאר משא"כ בדברים שלא טעון ודעתו לחזור אין כאן גמר ע"ש

ז] ולענין הלכה הרא"ש וסיעתו פסק כר"ח והרי"ף וסיעתו פסק כר"ש ועיין תהלה לדוד שהקשה למה שלא יהיה מותר לנהוג כרי"ף הרי כאן זה ספר ברכה שאינה צריכה ובספק נקטו האחרונים שאין איסור גורם ברכה שאינה צריכה וכתב שמזה מוכח שהוכרע ההלכה דלא כרי"ף בתורת ודאי אמנם בפשוטו לא מצאנו במקום ספק שמותר רק במקום שגורם מראש שאחרי זה יברך ברכה כדין אבל כאן שבשעת הברכה זה אינה צריכה זה חמיר ודבר זה מדויק בהרבה מקומות ובעיקר בשו"ע שכתב שיכוין ביין הבדלה לא לפטור את הסעודה אמנם בלא כיון לא כתב שיברך ברכה אחרונה קודם הסעודה

ח] והנה בעיקר דין שינוי מקום בלשון הרמב"ם מבואר שזה כגמר סעודתו ובלשון הרא"ש מבואר שזה היסח הדעת מהסעודה דהינו שלא הסיח דעתו מלאכות עוד אמנם מהאכילה הקודמת הוא הסיח דעת וזה עצמו סיבה לחיב ברכה על ההמשך וצ"ב, ובעיקר הסברא דדברים הטעונים ברכה לאחריהם שזה סברא שלא יחשב שינוי מקום והגמ' מבארת מצד שלקיבעא קמא הדר עיין לשון רש"י וכן ביארו בתוס' רי"ד שזה רק סימן שהרי הטעם שצריך ברכה במקומו כי זה ברכה חשובה ממילא כל שהוא עדין מחוסר ברכה חשובה זה סיבה להחשיבו תוך הסעודה ומהר"ם חלאוה ביאר שהטעם שצריך ברכה במקומו כי זה אכילה של קביעות לכן גם הברכה צריכה להיות במקום האכילה וזה עצמו שזה אכילה של קביעות זה סיבה שמה שמשנה מקומו אין בזה גמר הסעודה דרק אכילה שאין לה יחס למקום מצד שחסר בקביעותה כל שמשנה מקומו זה גמר הסעודה ועיין סמ"ק סימן קנ"א שנקט שמי שאכל במקום אחד ואחרי זה המשיך אכילתו במקום אחר צריך לחזור ולברך במקום הראשון [וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ו ה"ז] ולמד דבר זה מסוגין ע"ש בהגהה דהינו שסברת הגמ' דלא חשיב שינוי מקום כיון שהרי חייב לחזור למקומו וע"ש בהגהת סמ"ק שחלק עליו אמנם ביאר שכונת הגמ' שכיון שאם לא אוכל במקום אחר חיב לחזור למקומו הראשון זה עצמו סיבה שזה לא יחשב שינוי מקום [וע"ש בהגהה שיש דעה שצריך לברך פעמיים במקומו הראשון ובמקומו השני] ובלשון הרשב"ם מבואר שבדעתו להמשיך במקום אחר זה עצמו שמברך במקום השני מצד שהכל נחשב מקום אחד וזה עצמו סיבה לדון שזה סעודה אחת ע"ש ועיין רא"ש שכתב שכיון שאם לא היה אוכל במקום הראשון היה צריך לחזור למקומו הראשון לכן זה נחשב כאילו הוא עדין במקומו הראשון דהינו שגדר הדין שכאילו הוא עדין במקומו הראשון ולא שאפילו שהוא במקום אחר אבל כאן השינוי מקום זה לא סיבה להפסק ועיין אבן העוזר שהאריך בגדר זה ושלכן סילוק שולחן שזה לא גמר אם הוא במקומו גם אם יצא ממקומו זה אותו דבר ודלא כאחרונים שחילקו בזה ע"ש

והנה דעת הרשב"ם והרמב"ם דגם ברכה מעין ג' חשיב טעון ברכה במקומו והקשו הראשונים מה ראית הגמ' מר' יוחנן שס"ל שאין שינוי מקום גם בדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם הרי שם זה צריך מעין ג' ועיין חזו"א שהקשה הרי רוב האנשים לא שתו רביעית וא"כ הם לא צריכים ברכה אחרונה במקומם ובכל אופן ר' יוחנן אמר שיצאו וביותר דעיין אבן העוזר סימן רע"ג דלשיטות שביין יוצאים חובת במקום סעודה א"כ בהכרח מדובר שהמקדש לא שתה רביעית או שלא מדובר על המקדש דאל"כ מה הדיוק שלא צריך במקום סעודה וא"כ ודאי קשה מה קושית הראשונים ומשמע דלא כמג"א שצריך דוקא ששתה שיעור ולכאורא למהר"ם חלאוה א"ש שכיון שעיקר הסברא שזה קביעות חשובה יתכן שזה גם בלא שתה כשיעור כל שדעתו להמשיך לשתות וצ"ע

ט]הגמ' מדיקת שהבריתא של חברים שיצאו לקראת כלה מדובר על דברים הבאים מחמת הסעודה וביארו רש"י ורשב"ם דהדיוק מהלשון עקרו דרק מצד שלא היה להם ברירה היו יכולים לצאת אבל ללא זה היה אסור לצאת ללא ברכת המזון וזה אפילו בהניחו מקצת חברים דהינו דדברים הטעונים ברכה במקומן יש איסור לצאת קודם שבירך ואפילו בהניחו מקצת חברים ויתכן שזה מצד שמא לא יחזרו לברך במקומם ולפ"ז ביצאו לאכול במקום אחר אין חסרון זה כמבואר בפסוקים אמנם יתכן שעד כמה שיוצאים חסר אחרי זה בדין ברכה במקום האכילה עיין לקמן והנה בסוף הסוגיא גם כתוב לשון עקרו ומדובר על יין והרשב"ם לשיטתו דבעינן ברכה במקומן א"ש אבל לראשונים שחולקים קשה והתוס' לא גרסו יין ובמהר"ם חלאוה ביאר שהלשון עקרו משמע בדבר שיש בו קבע שזה מזון משא"כ בבריתא השניה שכתוב מפורש יין בהכרח שזה לא הכונה ובתוס' הרא"ש כתב שהסעודה קרויה על שם היין אבל באמת הכונה דוקא פת או מזונות ובבעל המאור ביאר שכונת הגמ' לדייק לא מהלשון עקרו אלא מהמשך שמותר לדבר מצוה דהינו שלדבר הרשות אסור וכל זה בדברים הטעונים ברכה במקומם שיש חשש שלא יחזור אבל בדברים שאינם טעונים יכול לצאת גם שלא לדבר מצוה וברמב"ן ביאר שהדיוק מהסיפא שמברכים קודם שיוצא וכל זה אם מדובר בטעונים ברכה לאחריהם אבל באינם טעונים יכול לברך לאחר שיצא והנה לפ"ז הדין טעונים ברכה לאחריהם זה זה בכל דבר אמנם אחרי זה הוסיף שזה רק הלכה בדברים הטעונים ברכה במקומם אבל אם זה לא טעון במקומו אין שום סיבה שיצטרך לברך לאחריו וביאר החילוק שזה מצד שמא לא יחזור למקומו [ובר"ן קצת משמע שזה מצד עיקר הדין ברכה במקומו שזה גם סיבה שלא יצא] ועיין ר"ן שכתב בשם הרמב"ן שגם אם יצא וחזר צריך קודם לחזור ולברך ברכה אחרונה וביאר רעק"ע בשו"ע כיון שכבר חל עליו חיוב ברכת המזון וצ"ב

י] מבואר בבריתא דעד כמה שחשיב שינוי מקום צריכים ברכה למפרע וכשחוזרים צריכים ברכה לכתחילה ובפשוטו מבואר ששינוי מקום זה מצריך ברכה אחרונה לפני שמברך ברכה ראשונה ודעת הרמב"ם שזה גם בדבר שלא טעון ברכה במקומו וכן הוא בתוס' רי"ד כאן ובפשוטו זה כשיטתו שגם בהב לן ונברך אסור לאכול על ידי ברכה ראשונה דהינו שכל שגמר הסעודה וגם ההמשך יחשב כסעודה נפרדת זה סיבה לברך על כל אכילה בנפרד ולדבריו א"ש הגמ' שלמ"ד ששינוי מקום לא מצריך ברכה קודם זה גם לא מצריך ברכה אחרי אמנם שיטת התוס' והרא"ש שאין כזה מושג לחיב ברכה אחרונה קודם האכילה ולכן כתבו שהגמ' זה עיצה טובה שמא יעבור ישתהה עד שיעבור שיעור עיכול דהינו שנקטו שלא מסתבר שזה חיוב גמור לברך מיד שמא ישתהה וזה רק עיצה טובה ולכן כתבו שאם יצא ולא בירך וחזר אין שום סיבה שעכשיו יברך ברכה אחרונה אלא יברך ברכה ראשונה ויאכל והנה מבואר בגמ' שלמ"ד ששינוי מקום לא מחיב ברכה לא צריכים לברך ברכה למפרע וצ"ע עד כמה שזה עיצה טובה מה זה משנה אם צריכים ברכה לפניהם או לא ועיין בית מאיר ובבה"ל שהאריכו שעד כמה שהוא נחשב עדין תוך סעודתו אין חשש שלא יחזור לאכול ורק עד כמה שזה נחשב גמר סעודתו רק כה"ג זה חיסרון ויש לבאר עוד שעד כמה שכבר סים האכילה וחל החיוב ברכה אחרונה בזה לא חשיב גורם ברכה שאינה צריכה מה שלא מחכה לאחר אכילה שניה כיון שיתכן שישכח משא"כ אם זה לא הסיח הדעת ולא חל עליו עדין חיוב ממילא חשיב גורם ברכה שאינה צריכה ועיין רמב"ן שבדבר שלא טעון ברכה במקומו באמת אין לו דין ברכה לאחריו ורק בדבר שטעון ברכה במקומו בזה אסור לו לצאת לפני שבירך והר"ן הוסיף שגם אם יצא וחזר צריך קודם לברך ברכה אחרונה ואחרי זה לאכול והנה מבואר בגמ' שכל זה לשיטות דהוי שינוי מקום אבל אם לא חשוב שינוי מקום זה לא חיסרון ובהכרח צ"ל כסברות הנ"ל שכה"ג יש פחות חשש שלא יחזור אמנם עיין בית מאיר שהקשה קושיא עצומה דהגמ' ק"ב. מדויק שאם יש שינוי מקום בדברים שלא טעונים ברכה זה גם מחיב ברכה לאחריו והרי לרמב"ן אין כזה מושג וצ"ל ששם באמת זה רק עיצה טובה אבל לא חיוב גמור וצ"ע

והנה הרמ"א פסק כר"ח ובכל אופן כתב שלכתחילה לא יעקור אלא לצורך דבר מצוה עוברת ומצוין שם מקור מהר"ן ועיין רעק"א שתמה שזה לא מקור דהרי לדבריו מפורש בגמ' שכל זה אם הוי שינוי מקום אבל להלכה שזה לא שינוי מקום זה לא סיבה ולכאורא צ"ל שזה כבעל המאור שגם בהניח מקצת חברים כל ההיתר רק לדבר מצוה אמנם עיין בה"ל שלדבריו צריך דבר מצוה אבל לא דוקא מצוה עוברת אמנם בכל בו מבואר שרק במצוה עוברת וכן הוא באבודרהם הובא בב"י סימן קפ"ד ולפ"ז אבל זה גם בהניח מקצת חברים וזה כרש"י ורשב"ם שביארו שהמקור מהלשון עקרו וכן ביאר בבית מאיר והנה כל זה רק בדברים הטעונים ברכה במקומם אבל בדברים שאינם טעונים אין לנו מקור שצריך לברך קודם שיצא אמנם זהו פשטות הגמ' ק"ב. רק שלתוס' שזה רק עיצה טובה כתב המ"ב שזה רק אם הפליג ולא אם יוצא לרגע

י"א] עיין בפוסקים שנקטו שבאכל במקום אחד ורוצה לצאת להמשיך במקום אחר בזה אין החשש שמא ישכח וא"כ את זה אפשר להתיר לכתחילה אמנם כתבו שאם כיון מראש להמשיך במקום אחר זה ודאי עוזר וזהו דין דעוברי דרכים אבל אם לא כיון כה"ג אסור לו לצאת מצאת שעיקר דין ברכתו במקום הראשון ועיין גר"ז שאם הולך על דעת לאכול במקום אחר ולחזור למקומו הראשון כה"ג מותר לכתחילה שעל דין זה לא מצאנו איסור יציאה שמא לא יחזור דהרי בדיעבד יכול לברך במקום השני ועיין גר"ז שאם רוצה לברך במקום השני זה בגדר איסור דרבנן ולא עוזר לזה דבר מצוה ובמג"א נסתפק בזה אמנם צ"ע מאיפה המציאו איסור זה וגם למה בכן עשה לא יחזור ולכתחילה וצ"ע בכל זה

י"ב] עיין תוס' שהביאו את הבריתא שאם חברו קרא לו אינו צריך לברכה למפרע ואצלינו יש תוספת בבריתא שגם לא צריך ברכה לכתחילה, ואם הפליג צריך ברכה למפרע וביארו התוס' שאם רוצה להפליג הרבה זמן יש כאן עיצה טובה שיברך לפני שיוצא והנה בפשוטו בבריתא ודאי מדובר שיוצא החוצה ויש כאן שינוי מקום וא"כ צ"ב מה זה משנה אם הוא מפליג או לא ועיין כס"מ שביאר בדעת הרמב"ם שבאמת ברישא הוא לא יצא החוצה ובסיפא הוא יצא החוצה וכן ביאר החזו"א בתוס' אמנם צ"ב א"כ למה כתבו שהלך להרבה זמן ועוד צ"ב למה כתבו שס"ל לבריתא כר"י הרי עד כמה שהחיסרון כי היה כאן היסח הדעת כמבואר ברש"י ביומא א"כ לכו"ע יש העיצה ולמה זה תלוי בר"י ורבנן ועיקר הקושי שבבריתא מפורש שאם לא הפליג לא צריך ברכה לכתחילה ובתוס' משמע שעיקר המכון שזה לא הרבה זמן ועיין מור וקציעה שכתב שכל הדין שינוי מקום זה רק ביצא להרבה זמן או להתעסק בדבר אחר אבל אם יצא לרגע אין זה שינוי מקום כלל ולמד דבר זה מתוס' וכן מבואר בריטב"א סוכה מ"ה וכן נקט הגר"ז להלכה בס"ח אמנם ברמב"ם מדויק לא כך וכמו שביאר הכס"מ וכן פסק המ"ב סק"ב אמנם יתכן שזה לשיטתו שזה מחלק הסעודה לשנים אבל לרא"ש שזה מצד היסח הדעת מסתבר כמור וקציעה וכמשמעות הפשוטה בתוס'

והנה עיין רא"ש בתענית סימן י"ד הובא בב"י סוף סימן קע"ח שהביא מהראב"ד שאם נתנמנם בסעודה שינה ארעי חשיב הפסק וצריך ברכה אחרונה וראשונה והרא"ש כתב שזה לא הפסק וכתב שאפילו דמבואר בבריתא הנ"ל שבהפליג זה היסח הדעת שם כי נתעסק בעסקיו ולא כאן שזה שינה קצרה והוסיף שעוד כל הבריתא למ"ד ששינוי מקום הוי הפסק אבל לדידן זה לא הפסק וכ"ש כאן שהוא באותו מקום והנה דברי הרא"ש בפשוטו לא מובנים דאם הבריתא מצד שינוי מקום מה זה קשור למה שהסיח דעת הרי הסיבה כי שינה מקומו וגם אם נימא כאחרונים הנ"ל ששינוי מקום זה רק אם היסח הדעת כל שהוא אבל המחלק זה השינוי מקום ומה זה ענין לכאן וצ"ע וראיתי לבאר דהנה בגמ' ביומא מדובר שהניח מקצת חברים וכן הוא הרגילות וס"ל לרא"ש דבזה צריך הפליג דעל ידי זה לא עוזר החברים דהינו שכאן ההפליג זה ההיסח הדעת ולכן כתב שזה לא דומה לשינה ולכן הוסיף שהרי אם שינוי מקום זה לא חיסרון מצד שזה כאילו הוא במקומו הראשון בזה גם ההיסח הדעת זה לא היסח הדעת וכמבואר באבן העוזר וממילא כ"ש שינה שהוא ממש באותו מקום וצ"ע בזה

י"ג] בהא דמבואר בגמ' שמועיל הניח מקצת חברים עיין רא"ש דמבואר שזה גם בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם אמנם עיין מג"א שזה רק בדעתו לחזור וכן נקטו כל האחרונים וכן מדויק ברמב"ם אמנם הב"י והט"ז נקטו שבאינם טעונים ברכה במקומם בזה לא עוזר הניח מקצת חברים ועיין רעק"א שנסתפק בלא אכל כזית דהינו שיש לדון האם המעלה כיון שצריך לחזור לברכה אחרונה לכן חשיב קביעות אחת אמנם יתכן שעיקר הסברא שרק דבר שצריך ברכה במקומו חשיב קביעות שלכן צריך ברכה במקומו ולפ"ז יסוד הספק בפחות מכשיעור האם גם חשיב קביעות ועיין מהר"ם חלאוה דמבואר כב"י הנ"ל אמנם היה מקום לומר שזה לשיטתו בדין צריכים ברכה לאחריהם שזה סברא שזה קביעות אמנם לדידן שזה רק סברא שהוא קשור לאותו מקום א"כ נידון זה לא קשור לכאורא ובפרט לרשב"ם שגם יין ששם זה לא דרגא של קביעות אלא רק כי זה ברכה חשובה וצ"ע בכל זה

**שינוי מקום [ב]**

**א. בדין שינוי מקום במצוות – עיין עוד רעק"א סימן תל"ב ועיין מ"ב תרל"ט סקמ"ח**

**ב. בדין שינוי מקום בין הברכה לאכילה או למצוה – מג"א קס"ו סק"ג ובמ"ב שם ועיין סימן קס"ז שער הציון כ"ח ובסימן פ"ד סק"ז ועיין כו"פ סימן י"ט ועיין נשמת אדם כלל ה'**

**ג. בדין משנה מקום אם אוכל בפיו – אגרות משה ח"ב סימן נ"ז**

**ד. האם מצטרף כזית לברכה אחרונה אם שינוי מקום באמצע - מג"א סימן ר"י**

**ה. האם יש איסור בקידוש לצאת ולחזור למקום הסעודה והאם זה לפי גדרי סעודה – בה"ל סימן רע"ג ד"ה לאלתר ועיין שפת אמת ק: ד"ה והנה שדן שיש שני גדרים בקידוש**

**ו. בדין הניח מקצת חברים לענין קידוש במקום סעודה – שו"ת ר' יוסף מסלוצק סוף סימן ז'**

**ז. בדין שיהוי בין הקידוש לסעודה – עיין רמ"א ובמהרי"ל החדשות סימן ל"ב ועיין ביאור הגר"א במקור שציין ועיין מ"מ פכ"ט מהלכות שבת הי"א הובא בב"י סוף סימן רצ"ג ובהגהות מהר"י אבוהב שם ועיין שערי תשובה סק"א ועיין תוס' בפסחים ק"ג: ד"ה רב אשי**

**ח. בדין ברכת המזון במקומו האם זה כקידוש או כסעודה – מ"ב קפ"ד סק"א ובשער הציון שם דנחלק אם הפמ"ג**

**אי"ה לאחר ר"ה מתחילים י"ב. סוגיא דפתח אדעתיה וכו'**

**שינוי מקום [ב]**

א]מבואר בירושלמי דהיה אוכל במזרחו של אילן והלך למערבו צריך לברך ובמגדל עוז ביאר שהכונה שרוצה לאכול מהפירות של הצד האחר ועל זה לא היה דעתו אמנם עיין כס"מ שכתב שאין זה הכונה אלא שיש כאן נידון של שינוי מקום ואוכל את אותו דבר ומבואר שחשיב שני מקומות ועיין ב"י שהקשה מה זה שונה מפינה לפינה וכתב שכיון שכאן זה לא מוקף מחיצות גרע וכתב שלפ"ז כל שאינו מוקף מחיצות כל שזז ממקומו חשיב שינוי מקום [אמנם המ"ז סק"ט נקט שכל שזה תוך ד' אמות חשיב אותו מקום] וכתב לישב שמדובר בצד השני שלא רואה את מקומו הראשון ובביאור כוונתו עיין אבן העוזר ומאמר מרדכי שנקטו שחזר בו ממה שישב בתחילה שיש הבדל אם יש מחיצות או אין מחיצות אלא שההבדל אם רואים או לא דהינו שכל הדין שמפינה לפינה לא חשיב שינוי מקום זה דוקא ברואה מקום הראשון אבל באינו רואה אין הדין של מפינה לפינה והנה בהיה דעתו זה יעזור כמו שעוזר מחדר לחדר דעתו והנה הראב"ד חידש שברואה מקומו הראשון עוזר אפילו מבית לבית וכתב האבן העוזר דלישוב הב"י הנ"ל בהכרח שלא מועיל דהרי בפינה לפינה מדובר שרואה ובכל אופן רק עוזר כי זה אותו חדר ולא מחדר לחדר ובדעת הראב"ד צ"ל בהכרח שמדובר בגמ' של מפינה לפינה באינו רואה אלא שא"כ צ"ע מהירושלמי של אילן ובהכרח צ"ל שבירושלמי מדובר שלא היה דעתו ובגמ' של מפינה לפינה מדובר שהיה דעתו וכן הוא במרדכי שהגמ' של מפינה לפינה זה רק בדעתו ולפ"ז מדויק בגמ' שלא עוזר דעתו מחדר לחדר וע"ש שלפ"ז מוכרח מהירושלמי שאי אפשר לסבור את שני החידושים גם שעוזר דעתו מחדר לחדר וגם שאם רואה מקומו האחר זה עוזר וכתב שזה מדויק בטור בסימן רע"ג

אמנם עיין מג"א וכן שאר האחרונים שנקטו שכונת הב"י שבאילן מדובר שאין מחיצות ולכן באינו רואה חשיב שינוי מקום אבל אם זה מוקף מחיצות חשיב מקום אחד אפילו שלא רואה מקומו האחר ולפ"ז יתכן שברואה מקומו תמיד חשיב מקום אחד אפילו מבית לבית ועיין ביאור הגר"א סימן רע"ג וכן בפמ"ג קע"ח סק"ט בסופו שנקטו שמה שכאן מועיל מה שרואה זה מקור לשיטת הראב"ד שמועיל רואה גם מבית לחצר אמנם לולי דבריהם היה מקום לבאר שרק כאן שזה לא מוקף מחיצות כל שרואה המקום האחר אין שום סיבה שזה לא יחשב כמקום אחד ורק במקום שזה שני מקומות מצד עצמם בזה גם ברואה מקומו זה לא יעזור

ב] והנה כתב הראב"ד שבאילן מועיל מה שדעתו לזה ובב"י הביא מהארחות חיים שאם יש כמה אילנות בגן אחד ובירך על אחד ודעתו על השני נפטרים בברכה אחת אבל אם זה שני גינות אינם נפטרים וכתב שמה שכתב שמועיל דעת זה כמו במזרחה ומערבה שכתב הראב"ד שמועיל אם דעתו ועיין ביאור הגר"א שכתב שמדובר באינו מוקף מחיצות ואילן לאילן דומה למזרח ומערב של אילן ובשניהם עוזר דעתו ובאמת סתימת הרמב"ם שבמזרח אילן לא כתב שמועיל דעתו חולק על שניהם [והנה יתכן שזה כמו מחדר לחדר ובאמת אם כאן לא מועיל דעתו גם שם לא מועיל דעתו אמנם יתכן שכאן זה גרע ולדעת הרמב"ם זה כמו מבית לבית שלא מועיל דעתו והרי לרמב"ם בפשוטו מחדר לחדר זה לא שינוי מקום] אמנם המג"א כתב שמדובר במוקף מחיצות ועיין מ"ב שיתכן שגם כה"ג בכל אופן זה כמו מחדר לחדר שצריך דעתו אמנם הגר"ז ולבושי שרד וחיי אדם ביארו שמה שהצריך דעת הכונה דאל"כ זה נמלך אבל לא מצד שינוי מקום שכיון שזה מוקף מחיצות זה כמפינה לפינה שלא צריך דעת אמנם זהו מאוד דוחק בלשונו דהרי דימה לדברי הראב"ד במזרח ומערב דאילן [ועיין מאמר מרדכי דהביא דבלשון הארחות חיים מבואר שנקט דגם בפינה לפינה צריך דעת ולפ"ז א"ש] ולדעתם בגן שלא מוקף מחיצות עיין ט"ז שנקט שלא עוזר לא אם רואה ולא דעתו וכן הוא בדרך החיים ובמ"ב הביא בשמם שרואה לא מועיל ודעתו מועיל וצ"ע שמפורש בדבריהם לא כך ועיין גר"ז שגם נקט שזה כמו מבית לבית אלא שהוא פסק שמועיל רואה ולכן גם כאן כתב שברואה זה מועיל ולכאורא יש מקום לומר שכאן שאין מחיצה ביניהם ברואה זה כמו מקום אחד וכנ"ל וצ"ע

והנה בעיקר הנידון האם מועיל רואה עיין טור סימן רע"ג שהביא דמועיל רואה מקום האחר וכן כתב הר"ן בפסחים והם דיברו לענין קידוש ובראב"ד כתב לגבי יצא מפתח ביתו שמועיל רואה דהינו שנקט שזה גם מועיל לענין ברכות ועיין מג"א סק"ב שהביאו ובפמ"ג סק"ט כתב שזה גם מבית לבית כמו לגבי זימון דהרי משם מקור הר"ן אמנם המר"ם חלאוה כתב המקור מזימון וכתב מפורש שזה רק לגבי מפינה לפינה [וצ"ל דבזימון זה לקשר הבני אדם מועיל גם בשני מקומות וכאן שזה לקשר המקומות צריך שיהיה איזה קשר כגון שזה בית אחד וכדו'] ועיין חיי אדם ובגר"ז שפסקו כן לדינא אמנם המ"ב לגבי קידוש כתב שאין לסמוך על זה רק בצירוף שדעתו ללכת למקום השני שיש דעות שזה עוזר מבית לבית אבל ללא זה אינו עוזר וכן בשער הציון סק"ט כתב שאין לסמוך על זה ובאמת שכן דעת הט"ז אמנם לכאורא כיון שהדבר מפורש בכמה ראשונים למה שזה לא יחשב ספק ברכות להקל וצ"ע אמנם לגבי אילן שרואה את הצד השני פסק שמועיל רואה וצ"ל כנ"ל שכאן שזה כמו מחדר לחדר מועיל רואה ובאמת שכן פסק בס"א כמו שהעמיד הלבושי שרד את ההמג"א שרואה עוזר רק מחדר לחדר אמנם בס"ק מ"ב כתב שבהולכי דרכים גם אם בירך על מנת לאכול במקום מסוים עוזר כל מקום שרואה אותו ולכאורא כאן זה כמו מבית לבית דהרי אין כאן את צירוף האילן וצ"ל שאם אין שום מחלק זה עדיף וכנ"ל עוד מבואר במ"ב דאם היה דעתו עוזר אפילו אם לא רואה אמנם הרי מגן לגן נקט שלא עוזר אפילו שאין מחיצות כיון שזה כמו שני מקומות וא"כ גם בהולך בדרך אם יש כאן חלוקה שזה שני מקומות לא יעזור דעתו ולא יעזור מה שרואה וצ"ע

ועיין מ"ב סימן קפ"ד סק"א שכתב שלגבי ברכת המזון מפינה לפינה אפילו אם לא רואה יכול לברך באותו חדר ובשער הציון הביא דהפמ"ג הקשה שהרי לגבי קידוש כתב המג"א להחמיר לכתחילה שישאר באותו מקום אם לא היה דעתו ובשער הציון תמה שכל הסיבה כי יש כזו גירסא אבל לגבי שינוי מקום בסעודה ודאי שמותר מפינה לפינה ודבריו צ"ע דהנידון לברך במקום האכילה דומה לקידוש ולא לדין שינוי מקום שיחשב היסח הדעת וכן ע"ש במ"ב שעוזר מחדר לחדר ברואה מקומו ולכאורא כיון שהיקל כאן רק בצירוף לשיטות שחדר לחדר אין חיסרון א"כ בקידוש צריך להחמיר וכמו שלא הקיל לענין קידוש וצ"ע ועין לקמן בגדרי שינוי לגבי קידוש

ג]עיין מג"א סימן ח' סי"ד שכתב לחדש שאם לבש טלית אחת ושינה מקומו ורוצה ללבוש טלית אחרת כיון שזה לא צריך ברכה במקומו לכן יש בזה דין שינוי מקום וע"ש שהביא להקשות מהא דמבואר דבתפילה הליכה לא הוי הפסק וכתב שזה לא דומה ששם זה באמצע המצוה ואין הפסק באמצע המצוה כמו שדיבור זה לא מחלק וע"ש שהקשה מהא דיוצא מסוכתו וחוזר לא צריך לברך וכתב שאם מקים המצוה באותו חפצא בזה אין חיסרון של שינוי מקום ורק באוכל שכל פעם אוכל דבר אחר יש חיסרון של שינוי מקום וע"ש שהביא דהמהר"ם חשש שבבירך במקום אחר על טלית גדול ובא לביתו שלא צריך לברך על טלית קטן וכתב שכיון שהוא עדין לבוש בטלית גדול ממילא גם על הטלית קטן לא צריך לברך והוסיף שגם אם הוריד הטלית גדול אבל כיון שעיקר מה ששינה מקום זה לא מחלק ממילא אחרי זה זה לא סיבה שיחשב שינוי מקום ועיין סימן רי"ז שהשו"ע כתב שלא מברכים על ריח אפילו ששינה מקומו ותירץ לנ"ל כי זה אותו ריח ולפ"ז על בשמים אחרים יברך עוד כתב שכיון שריח זה ללא מעשה לכן אין בזה שינוי מקום וצ"ע אמנם בגר"א סימן ח' ורי"ז משמע שנקט שלא שייך שינוי מקום במצוות ולכאורא הסברא בזה דרק אכילה שהדרך לאכול במקום אחד בזה שמשנה מקומו הוא גמר הסעודה אבל במצות אין שום קשר למקום ובעיקר הדין שינוי מקום במצוות עיין מג"א סימן תל"ב דמבואר דבהולך מבית לבית לא צריך לחזור ולברך ועיין רעק"א שם שהקשה דלמג"א למה לא הוי שינוי מקום ואולי שם זה כמו מצוה אחת שאין בזה דין שינוי מקום ובפרט דשם אדרבא מחובתו לצאת ולהמשיך הבדיקה במקום אחר לא שייך בזה דין שינוי מקום ואין זה דומה למצוה שלא מוכרח מצד קיום לשנות את מקומו

והנה עיין מג"א סימן קס"ו סק"ג שחידש שהליכה ממקום למקום חשיב הפסק בין הברכה לאכילה כמו דיבור והשיג על הרמ"א שהתיר לברך חוץ ממקום השחיטה אמנם עיין פלתי סימן י"ט סק"ה שדן שכמו שלענין שינוי מקום בדעתו ללכת מחדר לחדר חשיב כמקום אחד ה"ה כאן זה כמו חדר אחד שההליכה לא חשיב הפסק ועיין מ"ב הלכות ציצית סימן ח' סקל"ה שבבירך על טלית אחד והולך לחדר אחר כיון שזה אותו בית לא חשיב שינוי מקום אפילו ששם לכאורא לגבי טלית אחר זה כמו בין הברכה למצוה וזה כסברא הנ"ל ועיין גר"ז קס"ח ס"ט שלכן לאחר שבירך ועד לא בלע לא יעשה שינוי מקום מחדר לחדר אמנם כתב שאם המקום לא נקי וחיב לברך בחדר חיצוני אם זה מחדר לחדר ודעתו לכך מותר ומשמע שמבית לבית אסור דהינו שכיון שפסק שיש שינוי מקום במצות ה"ה בין ברכה לאכילה אמנם לחולקים לכאורא ה"ה בין ברכה לאכילה אין דין שינוי מקום ועיין שער הציון קס"ז סקכ"ח שהביאו אמנם בסימן פ"ד סק"ז שנקט שגם מחדר לחדר אסור לעשות הפסק בין הברכה לאכילה אפילו אם מקום השתיה זה אינו נקי וצ"ע בכל זה ועיין תהלה לדוד שהאריך בזה

ד]והנה מבואר מדברי המג"א שבטלית כיון שלבוש כל הזמן לא שיך בזה שינוי מקום ועיין אגרות משה ח"ב סימן נ"ז שכתב שלפ"ז באוכל ללא הפסקה כיון שזה אכילה אחת לא שיך בזה שינוי מקום ומה שהמ"ב הביא מהחיי אדם שגם אם יוצא אם פתו בידו כל אכילה זה דבר נפרד זה דוקא ששהה יותר מתוך כדי דיבור אבל אם שהה פחות מכדי דיבור הוי הפסק וע"ש שדן שעד כמה שלא הפסיק כלל וזה המשך האכילה ממילא גם מה שיאכל אחרי זה יהיה המשך האכילה כמו שביאר המג"א שזה ספק המהר"ם בלבוש טלית גדול ומורידו ואחרי זה לובש הטלית קטן שכיון שלא חל השינוי מקום ממילא לא חל כלל וכתב לדחות שהרי קי"ל דלא כמהר"ם, אמנם בפשוטו זה מטעם אחר מצד שקי"ל שדיבור הוי היסח הדעת בין טלית לטלית דהינו שזה צריך ברכה בנפרד והנה בעיקר דבריו לדמות המצוה באותו חפץ לאכילה אחת מצד המשך הזמן לכאורא יש לחלק בזה אמנם משמעות החיי אדם שרק מצד שכל אכילה מתחלקת אבל כגון מוצץ סוכריה משמע שזה לא נחשב שינוי מקום וצ"ע בזה

ה]עיין בה"ל שהאריך האם בקידוש יש חיסרון של שינוי מקום וחוזר למקומו והביא דדעת הכנסת הגדולה שאין בזה חיסרון ומשמעות המג"א דיש חיסרון וע"ש דהעמיד את דברי המג"א במקום שיש שיהוי זמן שכה"ג בהצטרפות מה ששינה מקום זה חיסרון והנה בפשוטו יסוד הנידון מהו הדין קידוש במקום סעודה דבפשוטו יש כאן הלכה שהקידוש יעשה במקום הסעודה וא"כ אין חיסרון בזה שיצא וחזר דהקידוש נעשה במקום הסעודה משא"כ לענין ברכות יסוד הדין שיש כאן הסיח הדעת וזה על ידי היציאה לבד ויסוד לחילוק זה מבואר במהר"ם חלאוה שלכן מפינה לפינה זה חיסרון בקידוש ולא בברכה והנה בדעת האוסרים בפשוטו שנקטו שדין שינוי מקום בקידוש זה כמו בברכות דהינו שאין הלכה שיעשה באותו מקום אלא שלא יהיה הפסק ביניהם אמנם ודאי שזה נגד משמעות הגמ' ובפשוטו צ"ל שזה ודאי שכאן צריך שזה יעשה באותו מקום רק שיסוד הסברא בזה שזה יהיה כדבר אחד וממילא שינוי מקום כמו שזה היסח הדעת לענין סעודה כך זה היסח הדעת לענין קידוש שהסעודה אינה המשך אם הקידוש ועיין תוס' שדנו שהלכה שלא צריך קידוש במקום סעודה כדעת ר' יוחנן ועיין שפת אמת שדן שהרי יתכן שר' יוחנן שס"ל ששינוי מקום זה לא חיסרון לכן חשיב כמו מקום סעודה וכתב לישב שמה שזה לא הסיח הדעת ודאי לא מתקים בזה דין במקום סעודה דהינו כנ"ל שפה לא מספיק שאין היסח הדעת אלא צריך שזה יעשה באותו מקום וזהו יסוד ההלכה אלא שעדין צ"ע אולי ס"ל רק את ההלכה שלא יהיה היסח הדעת ביניהם וצ"ל שלגמ' לא היה כזה צד והנה תוס' דימו גדרי שינוי מקום דסעודה וקידוש וכן מבואר בר"ן ורבינו דוד ובפשוטו משמע שהדין בקידוש כמו בסעודה אמנם יתכן שרק דימו לגבי מה נחשב שזה מקום אחר

והנה מבואר ברמ"א דאיכא הלכה שלא יהיה שיהוי זמן ביניהם ומקורו מהמהרי"ל דהביא את הירושלמי שמועיל דעתו לאכול במקום אחר והקשה א"כ מה רבה אמר להם שיכבה הנר הרי למחרת יאכלו באותו מקום אלא בהכרח שכיון שיש שיהוי ביניהם זה לא מועיל וכתב שאין סברא לחלק בין שיהוי קטן לשיהוי גדול דהינו שצריך שהקידוש יעשה כדבר אחד אם הסעודה ועיין תוס' ק"ג: שכתבו שאפילו שההגדה הוי הסיח הדעת לגבי המרור אבל לגבי הדין קידוש במקום סעודה זה לא חיסרון דהינו שדנו שזה שיש חיסרון של שיהוי וכתבו שזה לא חיסרון וצ"ל שכך היתה צורת התקנה ועיין ביאור הגר"א דהביא מקור מהא דלגבי סעודה אם נשתהה והסיח דעתו צריך לחזור ולברך ברכת המוציא והביא את תוס' שדימו הדין שינוי מקום של סעודה לקידוש חזינן שזה אותו גדר ובפשוטו דבריו צ"ב דבתוס' חזינן שדימו לגבי מה נחשב אותו מקום אבל מנ"ל שיש מקור לדין הפסק ומבואר שנקט שיש דין שינוי מצד הפסק ומשמע שזה כל ההלכה ולפ"ז הולכי דרכים יוצאים דין קידוש במקום סעודה וזהו חידוש אמנם מבואר בב"י שאם לא התכונן לאכול אחרי הקידוש ואכל יוצא ידי חובתו דהינו אפילו שהיה כאן הסיח הדעת ומבואר שעיקר הענין שזה יעשה במציאות כדבר אחד וצ"ע

ו] והנה מבואר במ"ב שלכתחילה ראוי להחמיר את שיטות הראשונים שגם שינוי מחדר לחדר חשיב שינוי מקום ובפשוטו לפ"ז גם ראוי שלא לצאת ולחזור עד כמה שחוששים לחולקים על הכנסת הגדולה אמנם המ"ב הקיל ויתכן מצד שיש כאן צירוף שיטות שיש צד שאם חוזרים זה לא בעיה ויש צד שמחדר לחדר זה לא בעיה ובפרט בהיה דעתו אמנם בפשוטו יש כאן סברא דממ"נ זה טוב דהרי הצד להחמיר בקידוש יותר מסעודה ביארו המהר"ם חלאוה והרשב"א דכאן יש דין לאכול באותו מקום ומצד זה אין חיסרון מה שיוצא וחוזר וכל הצד לדון שזה חיסרון מצד הדין היסח הדעת ובזה אין חילוק בין קידוש לסעודה אם לא שנחדש שכיון שכאן צריך שזה יהיה אחד מצד המקום ממילא כל שיוצא למקום ששם זה לא יכול להחשב המשך ממילא זה הפסק

אמנם עדין יש מקום לדון לר"ן ורבינו דוד שביארו שהחילוק בין סעודה ליין ולפ"ז בקידוש יש חיסרון מצד הדין שינוי רשות אמנם אין זה מוכרח דיתכן דמצד היין הרי קביעותו לכל הבית ורק הסעודה צריכה להעשות במקום היין והיא נחשבת רק בחדר שבו זה נעשה וא"כ מצד שיצא אין זה היסח הדעת אמנם יש מקום לדון שהיין נעשה הרי בתור תחילת הסעודה וקביעותו כנו הסעודה ולא כמו אדם ששותה יין לבד וצ"ע והחזו"א החמיר ליטות ידים בחדר שקידש ושמעתי שגם הח"ח נהג כן וצ"ע

ז]עיין בשו"ת ר"א מסלוצק סימן ז' שהביא שהיה אחד שיצא בין קידוש לסעודה החוצה ואמרו לו שצריך לחזור ולקדש כמבואר במג"א והורה הגר"ח מואלזין שכיון שהניח מקצת חברים זה מועיל כמו בסעודה ועיין בקונטרס פותח דברים [נדפס בספר אוהל משה ורשא תרמ"ט והבה"ל הביאו] שכתב שסתימת הפוסקים שלא הזכירו דין הניח במקצת חברים בקידוש חזינן שזה לא מועיל אמנם אין זה ראיה דהפוסקים לא האריכו כלל בדיני שינוי מקום בקידוש אלא סמכו על מה שכתבו בסעודה ומסברא לכאורא אין מקום לחלק רק שיש לדון דהקידוש זה לא התחלת הסעודה וממילא אין שום קשר בין האנשים בזה שקידשו יחד ורק באכילה שאוכלים יחד ומתכוננים להמשיך לאכול בזה שאחד נשאר חשיב שלא גמר סעודתו אבל כאן זה לא סעודה ובפרט אם הסיח דעתו כבר מהיין דהינו שכאן לא מספיק שלא יהיה היסח הדעת מהיין אלא ממציאות הקידוש ויתכן שבזה אין שום קשר ביניהם וצ"ע

ח]בעיקר הדין דמבואר ברמ"א שיש דין לא לשהות בין הקידוש לסעודה עיין שערי תשובה שהביא מהגנת ורדים שחלק על זה שאין כזו הלכה ועיין בב"י סימן רצ"ג שהביא מהמ"מ שהרמב"ם כתב שמועיל לקדש מבעוד יום וביארהנ"ל שהכונה שאוכלים בלילה ואין חיסרון מצד שיהוי הזמן וכתב בהגהות המהר"י אבוהב על הב"י דמבואר ששיהוי זמן זה לא חיסרון וצ"ע

ט]עיין מג"א סימן ר"י שנקט שבאכל חצי כזית והסיח דעתו וחזר ואכל זה לא מצטרף אמנם לענין שינוי מקום כתב שזה מצטרף דהינו שנקט ששינוי מקום זה פחות היסח הדעת ממה שמסיח דעתו בפועל וצ"ע הרי לדעת הרמב"ם חזינן שזה יותר חמור שכאן צריך גם ברכה אחרונה וצ"ל שנקט ששינוי מקום זה רק הלכה ולא מציאות של הסיח הדעת זה לא סיבה שיחסר בצירוף לגבי ברכה אחרונה וצ"ע

**סוגיא דפתח וכו'**

**גמ' י"ב. פשיטא היכא – אמר רבה טושו"ע סימן ר"ט וסימן נ"ט**

**עיין רא"ש ומלחמות ורשב"א ותר"י [חזו"א כ"ט סק"ט] וסימן רס"ח ס"ג, וסימן תפ"ט ס"ה ס"ו, תפ"ז ס"א, וסימן תקפ"ב ס"ב, מ"ב ס"ח סקמ"א ובתהלה לדוד רפ"ב סקי"ז, ובנשמת אדם כלל ה' סקי"ד, וכלל כ"ד סק"א ומ"ב ר"ח סקס"ד ובב"ח שם**

**א. בביאור הספק מצאנו ארבע שיטות – א. רש"י ב. הרא"ש והראב"ד ג. הרמב"ן במלחמות ד.שיטת הרמב"ם ועיין מאירי שהאריך בביאור כל שיטה את כל סוגית הגמ'**

**ב. בביאור ראיית הגמ' מיוצר אור לשיטת רש"י – עיין רשב"א ותר"י וברא"ש ועיין טור סימן נ"ט ובביאור הב"י**

**ג. בביאור הסברא דאין חיסרון בסיים כהוגן – עין פסקי רי"ד ובראש יוסף בסוגין ובחזו"א כ"ט סק"ט אמנם ברשב"א ותר"י בביאור ראית הגמ' מבואר ביאור אחר, ועיין מג"א רס"ח סק"ח ובא"א סק"ט שתלה דבר זה בסוגין**

**ד. בקושית הראשונים על רש"י מסברא – עיין רא"ש ותר"י ועיין חזו"א סימן כ"ט סק"ט מה שהקשה מק"ש ועיין אור גדול תחילת פ"ב**

**ה. האם התחיל ברכה על דבר אחד וגומר על דבר אחד תלוי בנידון סוגין – מ"ב סימן ח' סקמ"א ובסימן קפ"ח סקכ"ג ובסימן ק"מ ס"ג בבה"ל ד"ה וברך, ועיין שו"ע ר"ו ס"ו ובתהלה לדוד רפ"ב סקי"ז הקשה משם**

**ו. האם לרש"י בסיים שלא כהוגן עוזר לתקן – רשב"א ותר"י בסוגין ועיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן ל"ה הובא בב"י סימן תקפ"ב ועיין פר"ח וביאור הגר"א סימן נ"ט בביאור התוס' בסוגין שנקטו דלא כרשב"א ובטעם הרשב"א שלא עוזר עיין נשמת אדם כלל כ"ד א' [ועין מג"א סימן ר"ט ובהגהות ברוך טעם בהא דתוס' נקטו לחומרא]**

**ז. בדין התחיל אתה חונן בשבת לדעת רש"י – תרוה"ד סימן י"ד והובא בשו"ע סימן רס"ח סי"ג וע"ש במג"א ובפר"ח ובא"ר ובתו"ש סק"ד**

**ח. בהא דלרמב"ן יכול לתקן – נשמת אדם כלל ה' סקי"ד לענין הפסק בברכה קצרה [והובא בבה"ל סימן ס"ו ס"ג ד"ה לקדיש] בה"ל סימן תפ"ז ד"ה תוך ועיין בה"ל סוף סימן ת"צ מה שהביא מהברכי יוסף וע"ש בברכ"י שם סק"ו שלמד ד"ז מסוגין**

**ט. בדין טעות בספירת העומר – עיין שו"ע תפ"ט ס"ה ו' וע"ש בט"ז ובמג"א ובפר"ח ובמ"ב**

**י. האם שיך לדון דין חזרה תוך כדי דיבור בברכה – פר"ח סימן נ"ט ובנשמת אדם כלל כ"ד סק"א ועיין מ"ב ר"ט סק"ה**

**י"א. בהא דהגמ' דנה שיועיל חתימה ללא פתיחה למה אין חיסרון שזה ארוכה שנהיה קצרה – עיין רמב"ן שני תירוצים [ועיין מאירי בביאור סוגין שביאר הצד שמועיל מצד שמזכירים בדת לילה ביום] ובעיקר הנידון האם זה מעכב עיין שו"ע סימן קפ"ז ס"א ועיין ביאור הגר"א סימן ס"ח שיצא וברא"ה י"א. ועיין שער הציון רי"ג סק"כ ויש לעיין מדברי הטור סימן נ"ט [ועיין בגליון רעק"א תפ"ז בחלק מהדפוסים]**

**י"ב. בדין טעה וסיים מאורי האש במקום בשמים או פוקח עורים – מג"א סימן ר"ט בסופו ועיין מ"ב כאן ובסימן מ"ו סק"ה**

**י"ג. האם בירך על ז' המינים והתחיל על המחיה וסיים על הפירות האם יוצא [ובדין חתימה טובה ופתיחה לא טבה] – עיין פסקי רי"ד בסוגין ובגנת ורדים כלל א' סעיף כ"ז [ע"ש שדן האם זה תלוי בראשונים בסוגין] ועיין סימן ר"ח מ"ב סקס"ד שהביא בזה מחלוקת ראשונים וע"ש בב"ח שהמקור מסוגין [ועיין עוד חידושי הרשב"ץ מ"ד.] ועיין מג"א תפ"ז סק"ב ובמ"ב סקי"ג ועיין בה"ל סימן קי"ז ד"ה אם בשם הגר"א [ועיין מאמר מרדכי סימן תרס"ח]**

**סוגיא דפתח אדעתא וכו' ברכות י"ב.**

א]עיין סוגית הגמ' ודעת רש"י דנידון הגמ' שאמירת הברכה היתה כדין רק שבזמן אמירתו של תחילת הברכה כיון לומר ברכה אחרת ובזה הגמ' דנה שזה לא טוב ועיין תוס' ותר"י שהקשו הרי מצוות צריכות כונה ועיין תר"י שלשיטות שקי"ל שצריכות כוונה א"ש אמנם לראשונים לא צריכות כונה צ"ע ועיין שם שכתב לישב שכל זה כשאין כונה מסוימת אבל כאן שיש כונה לברכה אחרת גרע והנה צ"ב מה זה קשור לדין צריכות כונה הרי כיון למצות ברכה על חפץ זה רק כיון לומר ברכה אחרת ובפשוטו הביאור שכל ברכה זה גדר מצוה אחרת והוא כיון לומר מילים אלו בתור ברכה אחרת ויש לעיין האם זה חשיב מצוה אחרת מצד שזה נוסח ברכה אחרת או מצד שהדבר שעליו אומר הברכה הוא משהו אחר ונפק"מ אם ידע על מה מברך רק חשב שברכתו ברכה אחרת כגון שחשב על דבר שהוא אדמה שהוא גודל על עץ וברכתו העץ והנה צ"ע במעריב ערבים מה הגמ' עונה שמזכיר מדת לילה ביום הרי למעשה זה בתור פתיחה שבסופה זה ברכה אחרת וא"כ יש כאן מצוה אחרת ולכאורא מבואר שעיקר הגדר שמעשה המצוה הוא אחר וכאן ביחס לתחילת הברכה זה אותו מעשה מצוה כי שניהם זה שבח על יום ולילה וצ"ע

עוד תירץ בתר"י שכאן שזה דבר של דיבור בזה הכונה יש לה ודאי משמעות ועיין טורי אבן בר"ה שהקשה הרי הגמ' לקמן י"ג. דנה לגבי ק"ש האם צריכות כונה והרי זה דבר של דיבור ועיין חזו"א כ"ט ט' מה שישב וצ"ב כוונתו ועיין אור גדול במשניות פ"ב דביאר שכונת רבינו יונה שק"ש המצוה זה אמרית המילים ולזה כיון משא"כ כאן זה הודאה לשם וכל שלא מודה להשם אין כאן עשית החפצא כלל ע"ש והנה עיין מג"א סימן ר"ט שהקשה למה תוס' פסקו לחומרא ותירץ שס"ל שכל הספק למ"ד שאינם צריכות כונה אבל אם צריכות כונה ודאי לא יוצאים וצ"ע הרי הראשונים ביארו שכאן זה לא קשור לנידון של צריכות כונה ולכן כמו שיש כאן חיסרון מצד אין צריכם כונה ובכל אופן הגמ' דנה שזה טוב ה"ה למ"ד צריכות כונה וכן הוא בלשון תר"י וצ"ל בדעתו שכל הספק האם חשיב חיסרון כונה או כונה אפכית אבל למ"ד שצריך כונה ודאי שחסר כאן במציאות הכוונה וצ"ע

והנה עיין רא"ש שהביא הקושיא בשם הראב"ד שלא מצאנו בשום מקום חסרון כונה וכל שכן כאן שכיון לברכה ועיין מאירי שביאר שכונתו שהרי מצות אין צריכות כונה ולפ"ז הוסיף שכאן שכיון למצות ברכה חשיב כונה ולפ"ז הרא"ש דחה שכאן שעוקר הברכה לכונה אחרת זה גרע דהינו שגם למ"ד אין צריכה כונה זה חיסרון אמנם צ"ב א. הרי דעת הרא"ש בר"ה שלהלכה צריכות כונה אמנם יש שדנו שבמצות דרבנן אין צריכות כונה אמנם לשונו שלא מצאנו בשום מקום שתהא ברכה נפסדת זה ודאי צ"ע הרי מצאנו מחלוקת בגמ' האם מצות צריכות כונה וקצת משמע שהבין שיש כאן דין כונה חדש לשם איזה דבר הוא מתכונן לגמור והקשה מהיכי תיתי לחדש כזה דין כונה ובזה כתב הרא"ש שאין כאן דין כונה חדש אלא שכונה להודות על משהו אחר זה חיסרון וכן הוא במאירי ולפ"ז יוצא שיש כאן מחלוקת בין הראשונים מהו יסוד החיסרון בסוגין האם מצד הדין מצות צריכות כונה או שיש כאן נידון אחר מצד שנתחדש כאן דין כונה לשם איזה ברכה זה נעשה או בכל אופן שמחשבה לשם ברכה אחרת זה מגרע ועיין חזו"א שהאריך על דרך זה ויתכן דגם הראשונים שכתבו מדין צריכות כונה עיקר כונתם שיש כאן ביסוד הדין שהמילים האלו יאמרו בתור כונה לתוכן ההמשך וזה גם תלוי בדין צריכות כונה שאם לא צריך הדבר מתפרש מצד עצמו

והנה בצד של הגמ' שאין חיסרון בפשוטו הביאור כמבואר בפסקי הרי"ד ובראש יוסף ובחזו"א כ"ט ט' שתחילת הברכה כיון שזה שווה בכל ההברכות א"כ זה אותו מחיב וממילא אין כאן חיסרון כונה כלל והנה למה שביארנו ברא"ש א"ש אמנם למשמעות הראשונים שהחיסרון כאן מצד הדין צריכות כוונה צ"ב מה זה משנה וכי יש צד שמועיל לכוין בסוף המצוה וצ"ל שדנים שתחילת הברכה זה דבר לעצמו ובכולם העיקר זה כונת ברכה [אמנם לכאורא בכיון לומר ברוך אתה ה' למדני חוקיך ודאי לא יוצא מצד הדין צריכה כונה] אמנם הנה בראית הגמ' עיין רשב"א ותר"י שביארו שהנידון שביוצר אור אפילו שדיבר לא נכון אבל הסוף מתקן ההתחלה חזינן שנידון סוגין לא שאולי אין חיסרון וממילא באמר לא נכון זה לא קשור אלא שיש כאן נידון שהחתימה קובעת את המציאות של הברכה והנה אם החיסרון מצד צריכות כונה צ"ע וכי אין דין כונה בכל תיבה אמנם לדרך הרא"ש יתכן שא"ש וצ"ב ואולי תחילת הברכה זה רק היכי תימצי לסוף הברכה ולא שזה מחיב בעצם ואין זה דומה לכל תיבה בק"ש וצ"ע ועיין מה שביארנו לעיל

והנה הגמ' שואלת מהבריתא של יוצר אור והנה בלשון רש"י וכן ביאר הרא"ש וכן ברשב"ץ ובמאירי דפתח ביוצר אור הכונה שאמר ברוך אתה ה' על דעת לומר יוצר אור ובסיפא פתח במעריב ערבים הכונה על דעת לומר מעריב ערבים ומהסיפא הגמ' שואלת שצריך שלא יצא ידי חובה אפילו שאמר את כל הנוסח כמו שצריך כיון שפתח אדעת ברכה אחרת והגמ' עונה דכאן הוא אמר ברוך יוצר המאורות זה עדיף והגמ' שואלת שלר' יוחנן שאין לזה תורת ברכה זה לא יכול להועיל והגמ' עונה שכאן שגם לדעתו אמר יום ולילה בפתיחה לכן זה מועיל ובפשוטו הכונה שהפתיחה מתיחסת רק לנוסח הברכה וכל שחשב לומר גם לילה וגם יום אין בזה חיסרון עוד יתכן שהכונה שזה גדר אותה ברכה וצ"ע והנה בפשוטו למסקנת הגמ' מועיל גם אם יגיד בתחילה נוסח של מעריב וכן נקט הגר"א סימן נ"ט אמנם בטור מבואר שלא יוצא וזה רק סברא שהכונה בתחילה לא מגרע דהינו שמצד חיסרון בכונת ההתחלה זה לא מחסר אמנם עיין רשב"א שביאר שהגמ' הבינה שהתחיל מעריב ערבים אלא שהמשיך יוצר אור ובכל אופן זה קשור לסוגין שהרי הנידון שהסוף קובע את תחילת הברכה א"כ גם כאן הסוף קובע ההתחלה ורק בברכה קצרה כל שאמר כבר הגפן חשיב שגמר אבל כאן שזה עדין על דעת שימשיך הסוף קובע את ההתחלה ועיין בזה לקמן

ב]והנה בפשוטו לשיטת רש"י כל נידון הגמ' רק שכל החיסרון במחשבה אבל אם פתח שלא כדין זה ודאי לא עוזר וכן הוא ברשב"א ובראבי"ה ובאו"ז הלכות ק"ש סימן כ"ו [אלא דברשב"א מבואר שכל החיסרון כי זה ברכה קצרה אבל בארוכה זה מועיל אמנם ברי"ד ופשטות רש"י וכנ"ל מבואר שגם בארוכה אם התחיל לא טוב זה לא מועיל] אמנם עיין תר"י שכתב על ביאור הרא"ש שהנידון ששינה בנוסח שגם זה בכלל הספק לרש"י דהינו שאם אין חיסרון מצד ההתחלה גם באמר טעות יכול לתקן כמו לשאר הראשונים והנה אם הספק האם הסוף גורר ההתחלה א"כ יתכן שהספק גם מצד החיסרון שאמר תיבות לא טובות אמנם אם הסיבה כי לא איכפת לי מה חשב בתחילה כי זה אותו נוסח א"כ כאן שאמר נוסח לא טוב זה לא טוב אמנם הביאור שכאן יכול לתקן ולומר את התיבות הנכונות ובפר"ח בסימן נ"ט האריך שזה מועיל מדין חזרה תוך כדי דיבור ועיין משנ"ב בזה לקמן אי"ה והנה תוס' סיימו לענין תפילת יו"ט שבאיתקיל מילוליה יכול לתקן ועיין ביאור הגר"א סימן תפ"ז שבלא איתקיל כיון שקי"ל לחומרא לא יכול לתקן וזה כתר"י דלרשב"א לכל הצדדים לרש"י לא מועיל לתקן

ג]אמנם עיין ברא"ש וכן בראב"ד דנקטו דאין שום חיסרון מצד המחשבה אלא כונת הגמ' פתח שאמר בתחילה הגפן ולבסוף שהכל והגמ' מסתפקת האם אפשר לתקן מה שבירך שלא כדין והנה במקרה שהתחיל שהכל וגמר הגפן יש מקום לומר שזה ודאי טוב כיון שאי אפשר לקלקל ויתכן שזה ודאי בכלל הספק אמנם בראב"ד בהשגות על הבעל המאור מבואר שכה"ג ודאי לא יוצא דהינו שודאי שזה נחשב חתימת הברכה רק יש כאן ספק האם זה יכול לתקן והנה ע"ש שביאר צדדי הספק האם השם ומלכות הולך גם על החתימה או לא וצ"ב כונתו שאם השם ומלכות לא הולך על זה למה שזה יקלקל וצ"ל שזה חלק ממטבע הברכה אבל עדין השם ומלכות לא מתיחס על זה דהינו שמשמעות האמירה עיקרה על ההתחלה והנה לדבריו בתחילת הסוגיא בבירך על יין שהכל ולבסוף בורא פרי הגפן וכיון בתחילה לפטור מים אחרים ודאי לא פטר כיון שוודאי שהחתימה זה חלק מהברכה

וברמב"ן וברשב"א ובתר"י הביאו גירסא מהרי"ף שבפתח הגפן וסיים שהכל ודאי יוצא כיון שהסיום טוב ובפתח שהכל וסים הגפן בזה הגמ' מסתפקת האם מה שמברך אחרי זה הוא מקלקל דהינו שמצד שהוא כבר סים ודאי כיון שמוסיף תוך כדי דיבור זה נקרא המשך הברכה וממילא כיון שחתימת הברכה כדין זה ודאי טוב ורק מתי שכבר סיים כדין בזה יש סברא לומר שמה שהוסיף אחרי זה אין זה מצטרף לברכה אלא זה מילים בעלמא והנה לפ"ז בגונא דבירך על יין שהכל בפה"ג האם זה פוטר שאר יין היה מקום לומר שכאן שזה לא מקלקל זה ודאי כחלק מהברכה אמנם בלשון הרמב"ן שבין שתלך בתר הפתיחה בין בתר החתימה זה טוב ומבואר שזה בכלל הספק של הגמ' דהינו שלאחר שסיים מה שיכול להוסיף זה רק אם עכשיו המצב שהברכה היא לא ברכה ללא התוספת אבל ללא זה הוא בכלל ספק הגמ' והנה לכאורא כשאמר בתחילה בורא פרי הגפן אין סיבה שיחזור בו אלא רק בא להוסיף עוד ברכה דהרי הרמב"ן כתב שזה תוספת שבח ומשמע שזה חלק מהברכה ומה שכתב הרמב"ן חזר ואמר אין הכונה שחוזר ומבטל הדיבור אלא שבמציאות חוזר ואומר ועיין רשב"א שהקשה על הרמב"ן שאם בגמר כדין זה עוזר ומה שאמר בתחילה זה כמוסיף א"כ כ"ש בסים שלא כדין זה כמוסיף והברכה צריכה להיות טובה מצד ההתחלה ובפשוטו מבואר דעת הרמב"ן שהקובע של הברכה זה החתימה ולכן כל שזה חלק מהברכה והחתימה לא טובה זה לא טוב וכן מבואר בראב"ד ולכאורא לפ"ז כגון שסים מקדש השבת ויו"ט וחשב שכך צריך לומר גם לרשב"א זה יקלקל אמנם בפשוטו בתור תוספת זה לא חיסרון ועיין בה"ל סוף סימן ת"ץ ובברכי יוסף שם

ד]הנה מבואר דנחלקו הרמב"ן והרשב"א באמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו האם יוצא בזה או לא והנה עיין נשמת אדם כלל ה סקי"ד שדן לענין הפסק בברכה קצרה וכתב שאם מפסיק בדבר הרשות זה ודאי מבטל הברכה ואם מפסיק בשבח בזה נחלקו רש"י והרמב"ן דהינו שנקט שלרש"י מה שלא יוצא כיון שהבורא פרי הגפן חשיב הפסק ולרמב"ן זה לא הפסק מצד שזה שבח ולכן גם איש"ר זה לא הפסק ודבריו צ"ע דלרש"י החיסרון לא מצד הפסק אלא כמבואר ברשב"א כי נגמר הברכה אמנם מאידך גם לרמב"ן לא מבואר כאן שסתם שבח זה לא הפסק אלא רק מצד שרואים את זה כחלק מהברכה וא"כ שבח שהוא לא נאמר בתור חלק מהברכה זה ודאי הפסק וכן משמע במאירי שהאריך לבאר שזה לא הפסק כי התחיל בשבח קטן וגמר בשבח יותר גדול ועיין סימן תפ"ז בבה"ל ד"ה תוך שכתב לדיק מהרשב"א בתשובות כנ"ל שכל שזה לא הוספת שבח שזה חלק מהברכה זה מפסיק הברכה וע"ש שהוסיף שבהתחיל ברכה אחרת ודאי שבזה גמר הברכה הראשונה ולא יכול לתקן ע"ש

ה]עיין נשמת אדם כלל כ"ד סק"א דדן באמר ותן טל ומטר האם יכול לחזור מדין חזרה תוך כדי דיבור וכתב שמסברא כמו שבכל התורה כולה יכול לחזור גם כאן יכול לחזור בו תוך כדי דיבור אמנם הקשה דמרש"י הרי מבואר כאן שלא יכול לחזור בו וגם הרמב"ן שכתב שיכול לתקן זה מצד שהוא מוסיף שבח אבל לא מצד חזרה ומשמע שאי אפשר לחזור בו אמנם כתב שהרי מבואר ברשב"א שבברכה ארוכה ודאי יכול לתקן א"כ מבואר שכל החיסרון כאן כי גמר הברכה אבל אם לא גמר הברכה ודאי יכול לתקן והנה בפשוטו הרשב"א זה לא ראיה דשם הכונה שכל שלא גמר יכול להמשיך ויוצא הברכה מצד ההמשך אבל כאן שיש מילים שמבטלים הברכה זה לא סברא ועיין בה"ל סימן נ"ט שכאן לא צריך חזרה תוך כדי דיבור והביאור כנ"ל אמנם הביא מהפמ"ג שזה צריך להיות תוך כדי דיבור אמנם יתכן שזה לא מצד חזרה אלא אלא מצד שצריך להסמיך לפתיחה וזה בגדר ברכה קצרה ולכן אם זה לא תוך ההתחלה זה לא טוב ובאמת מה שמועיל לתקן רק מצד סברת הרי"ף וצ"ע והנה הפר"ח סימן נ"ט כתב שכיון שמועיל לחזור תוך כדי דיבור א"כ ודאי שהכל הולך לפי הסוף אמנם בפשוטו כאן לא שיך לדון כלל מצד חזרה דהרי לא מבטל את מה שאמר ולכן כל הנידון האם התוספת חלק מהברכה או לא אבל במקום שיהיה שיך חזרה כגון מטל ומטר שזה כמו שקר בברכה וכדו' יתכן שמועיל לחזור תוך כדי דיבור כמו בעלמא וצ"ע

ו]בביאור ראית הגמ' מהבריתא דיוצר אור עיין רמב"ן במלחמות וברשב"א ובתר"י שביארו שהכונה שאמר נוסח של מעריב ערבים וסים יוצר המאורות ונקטה הגמ' שזה טוב והטעם שזה טוב הרמב"ן לשיטתו כתב מצד שהסיום טוב וזה לא בכלל ספק הגמ' והראיה ממקרה שגמר מעריב ערבים שזה מקלקל ולביאור רש"י ביארו הנ"ל שזה ראיה שהולכים בתר הסיום וצ"ע הרי כיון שזה ברכה ארוכה וא"כ ההתחלה זה ברכת לילה ויוצא שיש לו רק את הסיום ואיך זה מועיל ועיין רמב"ן במלחמות שהקשה כן וביאר תירוץ ראשון שהדין של ארוכה שבירך ברכה קצרה זה רק לכתחילה אבל בדיעבד זה לא מעכב וכן הוא שיטת הרא"ה י"א. וכן הובא בזה שני שיטות סימן קפ"ז ס"א עוד תירץ שיש הבדל בין אחד שלא אמר רק קצרה לבין כאן שאמר בתורה ברכה של מעריב וכן מבואר כאן ברשב"א שודאי צריך להגיע למה שהתחיל בתחילה וצ"ע איך זה עוזר אמנם עיין במאירי בתוך הדברים שביאר שזה מצד שמזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום דהינו שגם בתחילת הסוגיא ידעה הגמ' שמצד קיום הדין של ברכה ארוכה זה מצד שיש בהתחלה הזכרה של יום ורק שסברא שכדי לקבוע את שם הברכה זה לא יעזור ורק מצד הסוף ודחתה שזה לא ראיה והנה עיין גנת ורדים כלל א' סכ"ז שדן בהתחיל על המחיה וסיים על הפירות שלכאורא מבואר בראשונים הנ"ל שזה עוזר אמנם דחה כמאירי הנ"ל אמנם זה ודאי מבואר ברמב"ן שאם בדיעבד יוצאים בקצרה שלא צריך להגיע לזה ועיין סימן ר"ח בב"י לגבי אם התחיל על הגפן וסיים על הפירות שזה פוטר שאר פירות והביא דנחלקו בזה ראשונים דהרשב"א נקט שזה מועיל וכן הוא ברשב"ץ מ"ד. דהינו שהסיום לבד מועיל אמנם שם הנוסח של באמצע זה הנוסח של הארוכה וכל החיסרון בפתיחה של ההתחלה וצ"ע בזה ויתכן שלרשב"א שנידון הסוגיא שזה גורר אין מקום לשאול שזה כמו ברכה קצרה שזה מגדיר את הפתיחה כמו הסוף ורק לרמב"ן שאין נידון בסוגין שהסוף גורר ההתחלה יש מקום לשאול כך

והנה עיין רמב"ן שם שביאר שהגמ' דוחה שכאן שהוא צריך לסים ויש לזה תורת ברכה לכן זה קובע את הברכה והגמ' שואלת שלר"י שזה ללא מלכות אין סברא שזה יקבע את הברכה ובהכרח שזה רק מצד של סיום של ההתחלה חזינן שזה מגרע וא"כ גם הגפן אחרי שהכל זה מגרע והוסיף הרמב"ן א"נ שהכונה בגמ' שהנידון שבסיום אמר יוצר המאורות מעריב ערבים דהינו שמדובר שאת כל הברכה אמר כהוגן וכן נידון סוגין שבסיום אמר את שניהם ובזה הגמ' דנה ולכאורא כונתו דלר"י שצריך מלכות הרי המלכות שבתחילה לא הולך על הסיום וא"כ לא יתכן שמה שסים יוצר המאורות זה יועיל ולכן ביאר שהכונה שרק בסיום היה הטעות ובזה מבואר שהקובע מה היה בסוף והנה צ"ב מה הגמ' עונה כיון שצריך להזכיר וכו' הרי זה סברא הפוכה שזה יותר סיבה שזה יקבע את הברכה וביאר הרמב"ן שהכונה שממילא עיקר הברכה זה יוצר אור ביום ומעריב ערבים בלילה ולכאורא הכונה שעיקר הקובע אם זה ברכת יום או לילה זה הסוף דמצד ההתחלה זה מתאים על שניהם ולכאורא הגמ' עכשיו חזרה בה וביארה כמו בתחילה שפתח זה תחילת הברכה וסיים זה הברוך השני אלא שצ"ע איך המלכות שבתחילה מתקים בזה מלכות ויתכן שאדרבא כיון שבתחילה תמיד יש את שניהם א"כ לא משנה איך אמר וצ"ע בכל זה

ועיין ברמב"ן בהמשך לגבי בירך על לחם על העץ וכתב שבין התחיל לחם או סיים לחם זה תלוי בספק הגמ' אמנם הוסיף מקרה שבסיום הזכיר שניהם ונראה שכונתו לצד שנקט שלר"י כל נידון סוגין רק בסיום ה"ה כאן אמנם לשונו שם צ"ע

והנה בראב"ד וכן ברא"ש משמע שהפתח והסים זה בפתיחה עצמה דהינו שאם פתח מעריב ערבים וסיים יוצר אור עד סוף הנוסח יצא דהינו שאם רק יסים יוצר המאורות זה ודאי לא טוב דזה ודאי לא שיך שכל הברכה יחשב לפי הסוף דזה ברכה ארוכה וכל הנידון שבפתיחה עצמה התחיל לא טוב ובכל אופן אם מסיים טוב זה מועיל וצ"ע הרי כאן זה ברכה ארוכה והרי עדין לא גמר וצ"ל שהפתיחה של הברכה חלה על מה שסמוך לה ולפ"ז יכול להוסיף רק לאחר כדי דיבור והנה בפשוטו לישוב הגמ' דמזכיר מדת וכו' הכונה שלא משנה מה היה ההתחלה וכן נקט הגר"א אמנם בטור מבואר שצריך שיזכיר גם נוסח יוצר אור ואם לא יוצא וצ"ל שזה ודאי שעיקר נוסח הברכה זה ההמשך ורק מצד החיסרון שהוא כבר התחיל לא טוב בזה כאן לא חשיב שהתחיל לא טוב דמצד הפתיחה זה על שניהם וצ"ע

ז] כתב הרשב"א ח"א סימן ל"ה הובא בשו"ע סימן תקפ"ב דבטעה ואמר האל הקדוש ותיקן המלך הקדוש זה תלוי במחלוקת רש"י והגאונים דהינו שנקט שלרש"י אין מושג לתקן ולהוסיף לאחר שגמר והנה תוס' כתבו דבידע שזה יו"ט וטעה ואמר שבת יכול לתקן תוך כדי דיבור ויש לבאר דס"ל דלא כרשב"א אלא שגם לרש"י רק את המחשבה של ההתחלה לא יכול לתקן אבל ודאי יכול לחזור בו ולפ"ז לרשב"א שלא יכול לחזור בו זה לא מועיל או יתכן שתוס' גם מודים לרשב"א שלא יכול לתקן רק כאן שרצה בתחילה לומר כהוגן בזה הוי כאיתקיל מילולי שיכול לתקן ובגר"א סימן תפ"ז וסימן נ"ט מבואר שתוס' נקטו כה"ג שלשיטתם לחומרא דהינו שנקטו שאם לקולא אז גם בהתחיל אדעתא לומר כך יכול לתקן דהינו דזה דלא כרשב"א והנה הפמ"ג סימן תפ"ז כתב דבכיון לומר של יו"ט וטעה ואמר של שבת שיכול לחזור בו תוך כדי דיבור זה אפילו אם התחיל רצה ובבה"ל תמה דהרי זה כמו האל הקדוש דבהתחיל ודאי לא יכול לחזור בו אמנם לנ"ל יש לחלק דשם שדבריו זה לא טעות אלא זה תלוי ברש"י והרי"ף א"כ בהתחיל דבר אחר ודאי סיים אבל כאן שזה איתקיל מילולי גם באמר דבר אחר יכול לתקן אלא שבהתחיל ברכה אחרת לכאורא לגבי זה הוא לא בגדר איתקיל מילולי וצ"ע

ח] מבואר בגמ' דבהתחיל ברכת אתה חונן בשבת מסים הברכה וכתב התרוה"ד סימן י"ד דגם בהתחיל המילה אתה חשיב התחיל כיון דקי"ל דלא כראב"ד אלא שכונה לדבר אחר זה גרע ועיין מג"א ובפר"ח שם שתמהו על זה דהרי קי"ל לקולא דלא כתוס' דפסקו לחומרא וא"כ כאן לא חשיב שהתחיל ולכן כתב שהשו"ע פסק דבר זה רק בבוקר שצריך לומר ישמח משה עכ"ד ועיין א"ר ותו"ש שכתבו לישב קושית המג"א דרק בסימן ר"ט קי"ל שהסוף גורר ההתחלה אבל זה ודאי שהתחלה מצד עצמה זה כמו שחשב ולכן כאן זה נחשב שהתחיל שצריך לסים אתה חונן ורק לראב"ד שכל שזה אותו נוסח אין שום משמעות למה שחשב לכן לא חשיב שהתחיל תפילת חול ובפשוטו מבואר דהמג"א והפר"ח נקטו על דרך הרי"ד דהסברא של הגמ' לא שהסוף גורר אלא שכיון שזה נוסח אחיד בזה אין שום משמעות מה מתכונן להמשיך ולכן גם כאן זה סברא שזה יועיל אמנם יש מקום לומר שדוקא שם שהנידון על תחילת הברכה שזה עדין לא מתיחס להמשך בזה אין משמעות איזה ברכה רוצה לומר אבל כאן שבמקרה זה אותה מילה בזה ודאי יתכן שהברכה חשיבה לפי מה שהתכוין לברך

והנה עיין תרוה"ד דאם רצה לומר של שבת והא רק איתקיל מילוליה והתחיל אתה אין סיבה לומר שזה אתה חונן יותר מאשר אתה קדשת ואפילו שסיבת הטעות כי רגיל כך מחמת חול והוכיח דבר זה מתוס' שרצה לומר יו"ט ורגיל לומר שבת ולכן סיים שבת שיכול לתקן דהינו שחשיב שזה טעות ולא חשיב שמא מדעתו ועיין פמ"ג שאם התחיל חונן ודאי צריך לגמור ותמה הבה"ל כיון שזה איתקיל מילוליה א"כ לא חשיב התחלה אמנם בפשוטו מבואר שנקט שגם איתקיל מילוליה זה נחשב מעשה דיבור וממילא חשיב שהתחיל ועיין בה"ל שהקשה הרי בטעה ואמר שבת יכול לתקן והתרוה"ד למד משם ויתכן דשם דהרי רצה לומר יו"ט א"כ לא חשיב שהוא גמר אבל כאן למעשה התחיל דבר אחר

ט]כתב הטור סימן תפ"ט בשם הראבי"ה דבהתחיל לספור על דעת יום ד' וספר יום ה' בין אם הטעות היה בזמן הברכה בין בזמן הספירה כיון שקי"ל להחמיר בספק הגמ' לכן צריך בשניהם לחזור ולברך ולספור דהינו שנקט כדעת הרמב"ם ושמעשה הברכה והספירה זה כדבר אחד ולכן זה תלוי בנידון סוגין אמנם האחרונים שם כתבו שהרי קי"ל לקולא ולפ"ז לא צריך לחזור ולברך אמנם כיון שקי"ל דלא כרמב"ם א"כ בספר שלא כדין צריך לחזור ולספור דכאן זה כמו חתימה שלא כדין ולכאורא כה"ג גם יצטרכו לחזור ולברך אמנם המג"א כתב שלא צריך לחזור ולברך אם אחרי זה סופר כדין תוך כדי דיבור בין אם בזמן הברכה טעה בין אם אז לא טעה דהינו כיון שקי"ל שהכונה בתחילת הברכה זה לא משנה ה"ה כאן ורק החיסרון שגמר לא טוב בזה הרי יכול לתקן אמנם עיין פמ"ג שתמה שכאן הספירה של ההתחלה זה הפסק והרי כל מה שהרמב"ן כתב שיכול לחזור בו כי זה כמוסיף שבח אבל כאן זה לא מוסיף שבח ויתכן דשם שזה באמצע ברכה קצרה זה גרע מכאן שהנידון של הפסק בין הברכה למצוה ועיין גר"ז שם

אמנם עיין ט"ז וא"ר וכן משמע בראבי"ה בסימן... שלא הנידון בזמן הספירה דשם ודאי ספר טוב רק הכונה בתחילת הברכה ובסוף הברכה דהינו שנקט שאם יגיד כל הברכה על מנת לספור יום לא נכון זה ודאי לא יועיל ומצד שכל יום זה חשיב חפצא אחר רק כאן בחלק מהברכה חשב על ספירה נכונה ובחלק חשב על ספירה לא נכונה ודבר זה תלוי בספק הגמ' האם להתחלה יש משמעות ע"ש והנה לפ"ז מבואר שגם לגבי דין ברכות כגון בנפל מידו לאחר שהתחיל ועדין לא בירך בורא פרי וכו' יועיל לתקן וכן מבואר במ"ב סימן ח' סקמ"א שיכול להחליף מציצית לתפילין וכן בסימן ק"מ בבה"ל ס"ג הביא מהשער אפרים שיכול להחליף ממקום למקום אמנם הקשה התהלה לדוד סימן קפ"ב סקי"ז דבשו"ע סימן ר"ו מובא ברא"ש דבנפל לאחר אלקינו לא יכול לחזור בו והנה אם הצד בסוגין דאין חיסרון מצד שאין דין לכוין על מה א"כ בברכה שיש משמעות על מה מברך זה ודאי חיסרון אמנם אם יסוד סוגין שהסוף גורר את ההתחלה יתכן שגם ביסח לאיזה חפצא זה כך והיה מקום לומר ששם זה הרא"ש שנקט כראב"ד א"כ אין שום מקור מסוגין שהנידון שהסוף גורר ההתחלה משא"כ לראבי"ה אמנם להלכה הדברים צ"ע

י]עיין מג"א דבהתחיל בורא מאורי האש ותיקן לבשמים אם בתחילה רצה לומר בשמים זה עוזר ואם לא זה לא עוזר והנה לדעת הרשב"א באמת זה הדין דלרש"י לא מועיל לשנות הברכה אמנם למאי דקי"ל שמועיל לשנות הברכה א"כ לכאורא לרמב"ן זה ספק הגמ' האם אפשר לקלקל ולראב"ד ודאי שהסוף הוא עיקר הברכה וצ"ע ובעיקר סברת המג"א צ"ל שאיהו אזיל לספק כמו לרא"ש ונקט שבגמר כהוגן יש סברא שזה לא מקלקל כי כבר בירך ורק באיתקיל מילליה בזה נקט שודאי יכול לתקן וצ"ע בזה

וע"ש עוד לגבי פוקח עורים ומתיר אסורים וטעה דשם מסתפק שלא מועיל לחזור בו אפילו באיתקיל מילוליה וביאר הדגול מרבבה דרק בכוס דניכר שזה טעות אמנם צ"ע דגם בתפילה יכול לחזור בו וצ"ל מצד תחילת הנוסח אמנם עיין יד אפרים שכתב לדון שרק במקום שלמה שטעה איו לו חיוב ברכה ואין לזה חלות שם ברכה אבל במקום שחיב גם במה שטעה בזה חל הברכה וצ"ע בכל זה

**חורף ע"ה**

**סוגיא דקדימה**

**גמ' מ"א. אמר עולא – מ"א: איתמר [וברא"ש ורשב"א בסוגין] , ל"ט. נימא – אמר ר' זירא [עיין נחלת דוד שהאריך בביאור השיטות בסוגין]**

**טושו"ע סימן רי"א , סימן רי"ב ברמ"א בשם האו"ז**

**א. אין ברכותיהן שוות לדעת עולא – עיין מחלוקת רא"ש ותוס' ועיין פר"ח שהוכיח כרא"ש ועיין שו"ע ס"א**

**א,ב. ביאור החילוק בין ברכותיהן שוות לאינם שוות – עיין היטב בלשון הרשב"א [והמאירי] וברא"ש**

**ב. בישוב דעת בה"ג – עיין רטב"א ורא"ה בסוגין, ועיין תוס' ד"ה אבל שתלו דבר זה בשני הלשונות ובביאור כוונתם האריך בדברי דוד בסוגין וכן בביאור מרדכי סקנ"ח, ועיין ברא"ש**

**ג. תוס' ד"ה מיתיבי – ביאור כונתם עיין מהרש"ל ובהגהות הגרמ"ה ובספר קובץ על הרמב"ם פ"ח מברכות הובא בספר הליקוטים ועיין ברשב"א בביאור סוגין למ"ד שמחלוקת באין ברכותיהן שוות**

**ד. האם לבה"ג העץ קודם לאדמה גם נגד ז' המינים – עיין מהרש"ל הנ"ל ובשער הציון סק"י בשם הא"ר ובמג"א סק"ד ועיין נחלת דוד שהאריך בזה**

**ה. האם לרא"ש יש דין קדימה באין ברכותיהן שוות ושניהם מין ז' – מג"א סק"ב ובביאור הסברא עיין מחצית השקל בשם השל"ה ועיין פמ"ג מ"ז סק"ה ועיין אבן העוזר מה שכתב לישב קושית המג"א**

**ו. האם באין ברכותיהן שוות ושוים בחביבות יש דין קדימה של ז' המינים – עיין מ"ב סק"ט וסקכ"ז [וכונתו לגר"א ס"ג] ועיין היטב בלשון תר"י ועיין רשב"ץ**

**ז. קדימת שלם לחביב באין ברכותיהן שוות – שער הציון סק"ה**

**ח. דין קדימה באוכל רק מין אחד – מ"ב קס"ח סק"ה ומקורו בתרוה"ד סימן ל"ב בשם הראבי"ה ע"ש**

**ט. .מהו חביב – עיין ב"י שהביא בזה מחלוקת ראשונים ובדעת תר"י עיין אבן האזל ועיין בה"ל**

**י. בדין קדימת בורא פרי הגפן – עיין טור בשם רבינו פרץ ובנו"כ**

**י"א. האם חטה ושעורה חשיב ז' המינים לדין קדימה – עיין טור ועיין בב"י בשם הרשב"א ומה שנקט בדעת הרא"ש ותר"י ועיין ב"ח שחלק עליו ולענין הלכה עיין מג"א סק"ח בסופו ובמ"ב ס"ה**

**י"ב. בדין קדימת תבשיל שעורה לזית – עיין מג"א סק"ח ובביאור כונתו במחצית השקל וע"ש ובפמ"ג שביארו שכונת המג"א בסופו לומר עוד ישוב ועיין אבן העוזר**

**י"ג. בדין קדימת בורא מיני מזונות של אורז – עיין שו"ע ס"ו ובמג"א לענין שעורה לפני זית ועיין באבן העוזר שם ובפמ"ג סקי"ג**

**י"ד. בדין קדימה של פת כוסמין לזית ותמרים - עיין א"ר סקט"ו הובא בפמ"ג סקי"ג**

**ט"ו. בדין חביב טפל האם יש ענין לברך עליו קודם – רמ"א רי"ב ס"א וע"ש במג"א ובגר"א ועיין אבן העוזר שם ובגר"ז ס"ט [והאריך בזה בחידושי הגרא"ל סימן א']**

**ט"ז. האם יש דין קדימה לפת הבאה בכיסנין ממעשה קדירה – גר"ז סדר ברכות הנהנין פ"ט ס"ז**

**י"ז. בחידוש הרשב"א שדין קדימה לא נפטר הפחות חשוב ללא כונה מפורשת – עיין גר"ז שם שהביא חולקים ועיין בה"ל מה שהביא מהא"ר לגבי אותו המין ועיין בבה"ל לגבי אורח ומבואר שצריך כונת אכילה אמנם בגר"ז פ"ט ס"ה ו' ובפמ"ג רי"א א"א י"א וכן סימן ח' א"א ט"ז מבואר שצריך כוונת ברכה ועיין מרומי שדה מ"ב: שהקשה סתירה מהרמ"א קע"ו דחזינן שלא קי"ל כיסוד של אינו בדין וצע"ג**

**י"ח. האם יש דין קדימה אכילה לשתיה – ריטב"א ל"ט. ועיין פמ"ג בפתיחה סק"ח בסופו [ועיין גמ' ל"ט. לגבי זיין ועיין מאירי בסוגין שיתכן שזה רק בדעתם אבל לא שזה הלכה וכן משמע בריטב"א שם]**

**י"ט. בדין קדימה בברכה אחרונה – עיין טור רי"א ובב"י ובשו"ע סימן ר"ח סי"ב ועין רשב"ץ מ"ד. ועיין בה"ל ר"ב סי"א ד"ה ברכה לענין על המחיה ובורא נפשות**

**כ. האם מותר לעבור על דיני קדימה להנצל מספק ברכה – מחצית השקל ר"ה סק"ו וכן הוא בא"ר סוף סימן ר"ב לענין סוכר**

**כ"א. האם מועיל מה שמקדים לא מה שחשב בשעת האכילה – אבן העוזר רי"א בסופו ועיין א"ר סימן ר"ו בסופו בשם המבי"ט**

**כ"ב. ברכה מבוררת נגד שבעת המינים – שער הציון רי"א סקט"ז וסק"ט**

**כ"ג. דבר שברכתו ספק האם יש דין קדימה לדבר שברכתו ודאי – פמ"ג מ"ז סק"א**

**סוגיא דקדימה**

א]מבואר במשנה מחלוקת ר"י ורבנן בדין קדימה בברכות דר' יהודה ס"ל דמין שבעה קודם ורבנן ס"ל דחביב קודם ומבואר בגמ' דדעת עולא דמחלוקתם רק בברכותיהם שוות דמברך על אחד והשני נפטר אבל באין ברכותיהם שוות דשם צריך לברך שני ברכות אין זה ענין למחלוקת ר"י ורבנן ואיכא מ"ד דמחלוקתם גם בדבר שאין ברכותיהם שוות דגם בזה לר' יהודה איכא דין קדימה דשבעת המינים ולרבנן חביב קודם ולענין הלכה מצאנו שלש שיטות בראשונים הרמב"ם פסק כרבנן שתמיד חביב קודם וכן הוא בראבי"ה ועוד ראשונים כמבואר בבה"ל אמנם הרא"ש ותוס' פסקו כרבנן אלא דנחלקו כאיזה מ"ד דשיטת תוס' ועוד הרבה ראשונים כמבואר בא"ר נקטו שקי"ל כר' יהודה דגם באין ברכותיהם שוים איכא דין קדימה דר' יהודה אמנם שיטת תוס' ורא"ש ותר"י דקי"ל כעולא שכל מחלוקתם רק בברכותיהם שוים אבל באין ברכותיהם שוים אין זה ענין למחלוקת ר"י ורבנן ושורש הנידון כמבואר בגר"א דאם גורסים בגמ' וכדר' יוסף א"כ הגמ' באה להוכיח מר' יוסף שיש דין קדימה גם באין ברכותיהם שוים וזה מקדימת חטה לגפן א"כ כיון שהגמ' נוקטת כדבר פשוט שהלכה כר' יוסף א"כ בהכרח כמ"ד הנ"ל אמנם הרא"ש ותר"י לא גרסו כדר' יוסף אלא שזה מימרא חדשה וא"כ באמת נשאר הכלל שיש כאן שני אמוראים שהעמידו שהמחלוקת בברכותיהם שוים וכך קי"ל

והנה יש לדון למ"ד שהמחלוקת בברכתם שוה ובאין ברכותיהם שווה אין זה ענין לר' יהודה ורבנן מה הדין כה"ג ועיין תוס' שכתבו לדון שכו"ע מודו שמין ז' עדיף אמנם כתבו שזה מאוד דוחק שהגמ' תסתום והכונה שמודים לר' יהודה ולכן ביארו הפוך שהכונה שכאן גם ר' יהודה מודה לרבנן שחביב עדיף אמנם הרא"ש כתב שאין כאן דין קדימה כלל אלא יברך על מה שרוצה דהינו שחידשה הגמ' שבאין ברכותיהם שוות שכאן אין הנידון על מה יברך ויפטור השני אין דין קדימה כלל וכן מדויק בלשון הגמ' שלא כתבה מה על איזה שירצה יברך וכלשון המשנה אלא מברך על זה וחוזר ומברך על זה

ב]הנה בעיקר הסברא לחלק שדין קדימה זה רק בברכותיהם שוות ולא באין ברכותיהם שוות מצאנו שני לשונות בראשונים דברשב"א כתב שרק במקום שמברך על אחד והשני נפטר בגררא כה"ג יש סברא להקדים את מה שז' מינים כיון שאחד נפטר בגררא משא"כ בשני ברכות שיש ברכה על כל אחד בנפרד זה נידון אחר לגמרי דהינו שכאן רק הנידון מצד דין קדימה בברכות אמנם בלשון הרא"ש מבואר שבאין ברכותיהם שות אין קשר בין אחד לשני דהינו שבזה שמברך על הפחות חשוב כיון שזה ברכה נפרדת לא רואים את זה כלל כהקדמה לדבר השני דהינו שאם באמת היה קשר בין הברכות בזה גם באין ברכותיהם שוות היה שיך לדון דין קדימה ורק כיון שאין קשר בין השנים לכן אין סיבה להקדים אחד לשני ועיין ב"י שהביא מרבינו פרץ שפרי הגפן קודם לתמרים והקשה הרי זה אין ברכותיהם שוות וכתב שאולי כאן זה אותו סוג ברכה חשיב ברכותיהם שות וזה רק שיך לרא"ש אבל לא לרשב"א דלמעשה כאן פוטר כל אחד בברכה נפרדת עוד יש שדנו שלביאור הרא"ש יתכן שאין בכלל התיחסות של גרירה ובאמת חשיב שהברכה חלה על הכל רק שמה שאוכל ראשון חשיב שהוא מוקדם בברכה ובאמת לא יסבור את סברת הרשב"א שאינו בדין שיפטור שאינו חשוב את החשוב אמנם הרשב"א הוכיח דבר זה מהגמ' מ"ב: וצ"ע

ג]והנה צ"ב לראשונים שבאין ברכותיהם שוות חביב עדיף למה בדין קדימה של ברכותיהם שות שם מין ז' זה סברא להעדיפו ובדין קדימה של אין ברכותיהם שוות שם חביב זה סברא להעדיף ועיין חידושי הגרא"ל מאלין סימן א' [עיקר הדברים מבואר שם] שכתב לבאר שדין קדימה בברכותיהם שות יסוד הנידון מצד החפץ איזה חפץ יותר חשוב שכיון שמברך על אחד והשני נפטר בגררא זה סברא שצריך שהברכה יהיה על החפץ היותר חשוב אבל כשמברך שני הברכות אין כלל דין לברך קודם על החפץ היותר חשוב אלא צריך להקדים את הברכה היותר חשובה ולכן ביחס לדין קדימה בזה חביב זה יותר מחשיב הברכה משא"כ ביחס לברכותיהם שות ששם הנידון על איזה חפצא לברך בזה ז' המינים זה יותר חשוב ועדין צ"ב וצ"ב אם סברא זו שיכת לביאור הרא"ש לעיל

והנה מבואר בגמ' לעיל דשלם עדיף מחביב בברכותיהם שוות ועיין שער הציון שכתב לדון באין ברכותיהן שוות דחביב עדיף האם גם שלם עדיף או ששלם זה כמו ז' המינים שזה רק עדיפות בברכותיהם שות וזה לא עדיפות ביחס לאין ברכותיהן שוות ולנ"ל יסוד הנידון בגדר דין שלם האם זה עדיפות מצד הברכה או שזה רק מצד החפצא וע"ש שהביא מהדרך החיים שזה עדיף מחביב אמנם ביד הקטנה פ"ה סי"א כתב שחביב עדיף

והנה עיין מ"ב סימן קס"ח דחידש דביש לו שני מינים ולא איכפת לו מה לאכול דגם יש דין קדימה דהינו שיש הידור שיקח את היותר חשוב ויש לעיין האם שם זה כדין קדימה דאין ברכותיהן שוות או כברכותיהן שוות ולכאורא לרשב"א דמבואר שכל החיסרון שאינו בדין שיפטור האינו חשוב את החשוב פה זה לא שייך ורק הדין קדימה של אין ברכותיהן שוין שייך בזה וצ"ע בזה

ד]עיין רשב"א שחידש שאם בירך על האינו חביב או על האינו ממין שבעה שלא פטר את החשוב וחביב אמנם בכיון עליו מפורש זה מועיל ובפשוטו הביאור שאז זה לא מדין גרירה אמנם זה לא יתכן דא"כ כה"ג לא יהיה דין קדימה וזה וודאי אינו ואין לומר שאז זה מדין אין ברכותיהן שות דא"כ כה"ג חביב עדיף ועוד שלשון הרשב"א שזה כל סיבת הקדימה ובהכרח שגם במכוין מפורש זה נשאר גרירה רק שאז אין את הסברא שלאינו בדין שיפטור האינו חלשוב את החשוב דרך גרירה כיון שחשב על זה מפורש ויש בזה נפק"מ בחשב על היותר חביב אבל רק על פרי אחד ולא על שנים דלנ"ל כה"ג הפרי השני לא יפטר וצ"ע ובעיקר סברת הרשב"א שעל ידי מחשבה הוא נפטר עיין רעק"א שהביא מהגנת ורדים שעוזר בזה דין דעת אורח כדעת בעל הבית ומבואר שאין דין לכוין להיפטר בברכה אלא צריך לכוין מפורש שיאכלו אמנם בגר"ז פ"ט ס"ה ס"ו וכן בפמ"ג כאן משמע שצריך דוקא כונת ברכה ולא רק כונה לאוכלו

ה]הנה יש לדון לתוס' דחביב קודם באין ברכותיהם שווים האם בשניהם חביבים יש דין קדימה של שבעת המינים או שאין דין קדימה של שבעת המינים כלל ועיין מ"ב סק"ט שכתב דבמג"א מבואר שז' מינים קודם [וכן הוא ברשב"ץ בסוגין וכן משמע בתר"י] והגר"א כתב בס"ג דבאין ברכותיהן שוין אין דין קדימה דשבעת המינים כלל [ולכאורא אין זה מוכרח דיתכן דכונת הגר"א דלרא"ש אין דין קדימה אבל לסמ"ק דיש דין חביב יש גם דין ז' מינים] והנה עיין פר"ח שהקשה דהגמ' שואלת דאם אין ברכותיהן שוין במאי פליגי והגמ' אומרת בלהקדים ומבואר דמסברא אין דין קדימה באין ברכותיהן שוין והוכיח מזה כהרא"ש אמנם אם נימא דרק דין חביב שיך בזה אבל דין ז' מינים לא שיך א"ש דקושית הגמ' על מה ד' יהודה ס"ל שיש בזה קדימת ז' מינים אמנם יתכן שעיקר קושית הגמ' שבאין ברכותיהן שות זה יקדום לחביב והנה תוס' הביא דבגמ' מוכח שדינן דר' יוסף זה כר"י וצ"ע הרי אפשר להעמיד כרבנן ובשניהם חביבים בשוה וקצת משמע שאין כזה דין לרבנן דממ"נ אם יש כזה דין זה סברא גם נגד חביב אמנם יתכן שסתימת לשון ר' יוסף בכל מקרה ולכן הגמ' בע"ב שאלה עוד יתכן שבאמת מדברי ר' יוסף עצמו זה יתכן כרבנן אמנם האמוראים ששאלו בסתמא אפילו שלא ידעו מה יותר חביב בהכרח שקי"ל כר"י אמנם אין זה במשמעות לשון התוס'

עיין רשב"א שהקשה דבגמ' לקמן מבואר מחלוקת ב"ש וב"ה האם שמן להריח קודם ליין דחזינן שגם באין ברכותיהן שוות איכא לדין קדימה ותירץ ששם זה חשיב חביב אמנם לכאורא לדעת הרא"ש שגם אין דין קדימה של חביב קשה משם ועיין מג"א סימן רי"ז שהקשה כן על המשך הגמ' בהדס ושמן להריח שיש שם נידון בגמ' מה קודם ע"ש ועין רטב"א ורא"ה בגמ' שם שכתבו שבחביב ודאי זה קודם ורק הנידון ששניהם חביבים בשוה והנידון מה נחשב יותר חשוב ע"ש

עוד הקשה הרשב"א דהגמ' מ"ג. אומרת שהסבו מברכים על היין ואחרי זה על הלחם ותירץ או שזה אין ברכותיהן שוין וחישב חביב עוד תירץ שכיון שזה כדי לגרור תאות האכילה לכן זה סברא להקדימו עוד הקשה מפרפרת שזה בורא מיני מזונות וזה קודם לסעודה והוכיח מזה שדבר שבא לגרור תאות האכילה הוא קודם לדיני קדימה וצ"ב למה לא ניחא ליה בתירוץ שזה אין ברכותיהן שווין שחביב קודם ויתכן שכיון שזה מחלוקת אמוראים לא רצה להעמיד הגמ' במחלוקת אמנם יותר נראה שנקט שחביב זה בעלמא ונקט שבעלמא לחם זה יותר חביב מפרפרת ולגבי יין נסתפק בזה

ו]עיין ברא"ש שכתב בסופו בשם תוס' דשעורה וזית זית קודם והקשו האחרונים דהרי למה דנקט הרא"ש דבאין ברכותיהן שוות אין דין קדימה א"כ גם כאן אין דין קדימה ובפשוטו צריך לדחוק דזה לא לשיטתו אמנם לפ"ז עדין מבואר שלא רק שיש דין קדימה של חביב אלא יש גם דין קדימה של שבעת המינים וכן ביאר המג"א סק"ב בשם הב"ח [אמנם תוס' נקטו שגם באין ברכותיהן שות יש דין קדימה אבל צ"ע על הרא"ש שהעתיק דבר זה] ועיין ב"ח שחידש שכל סברת הרא"ש רק שאיןדין חביב מה שבעלמא חביב אבל יש דין חביב מה שעכשיו רוצה ואם לא איכפת לו כלל בזה יש דין קדימה של ז' מינים אמנם המג"א תמה על זה דבלשון הרא"ש לא משמע כך כלל ועיין מג"א שחידש שאפילו שאין דין קדימה של חביב או שבעת המינים אבל אם שניהם שבעת המינים כה"ג יש כן דין קדימה והנה האחרונים הקשו דהרי מבואר בכל הראשונים לגבי ברכותיהם שות שאם יש דין קדימה בתוך שבעת המינים כ"ש לגבי דבר שהוא לא שבעת המינים ועיין מאמר מרדכי שביאר שכונת המג"א שרק ביחס לנידון של אין ברכותיהן שוין בזה שמברך שני ברכות יש דין להקדים מה שהתורה אמרה קודם ובזה הוא רק סברא כשמברך שני ברכות אמנם לגבי ברכותיהן שוות באמת בזה אין סברא לחלק אמנם עיין אבן העוזר שזה נסתר מרבינו יונה שהקשה על חטה וזית שזה אין ברכותיהן שוות וכן לגירסא שהגמ' מוכיחה מר' יצחק על אין ברכותיהן א"כ מפורש שהגמ' לומדת משניהם ז' המינים ועיין בעמק ברכה שצינו המג"א שביאר דאם מברך שני ברכות יש בזה בושת של החשוב משא"כ דבר שהוא לא מין ז' אין לו ענין כלל לדבר השני ע"ש וצ"ב ויש שדנו לפ"ז שבשניהם ז' המינים שיש קשר לרבנן חביב קודם ובאבן העוזר כתב שכונת הרא"ש שביחס לברכותיהם שות הוא קודם ונפק"מ כגון בירך שהכל וכיון על הכל מה צריך לקחת קודם ע"ש [ומבואר שגם אם בברכה לא חשב על אחד מסוים יש מעלה שיאכל ראשון דבר מסוים ונחשב שעיקר הברכה היא על זה] עוד יש שדנו נפק"מ לגבי נידון המ"ב ביש לפניו שני מינים ולא איכפת לו מה לאכול דגם בזה יש דין קדימה ואם נימא שזה כדין קדימה דברכותיהן שווין א"כ נפק"מ לזה אמנם יותר מסתבר שזה כדין קדימה של אין ברכותיהן שוין וצ"ע

ז]עיין תר"י שהקשה על מה שבאין ברכותיהן שוות חביב קודם הרי מבואר בגמ' שכל הקודם בתורה הוא קודם א"כ מבואר שחטה קודם לענבים ותירץ או שמדובר בתבשיל שברכתו מזונות דהינו שבזה מה שהוא קודם זה מצד שזה ברכה יותר חשובה ולכאורא זה גם אליבא דרבנן אמנם בתרי"ח מבואר שבזה לרבנן חביב קודם עוד תירץ שכונת הגמ' כל דבר ביחס לאותה ברכה כגון חטה לשעורה וגפן לתאנה וכן הוא ברא"ש שהקשה קושיא זו על הבה"ג שהעץ קודם לאדמה ותירץ כנ"ל והנה בפשוטו משמע שגם כוסס חטה חשיב שבעת המינים רק שכתבו שלא על זה מדובר בסוגין מצד חיסרון צדדי וביחס לחטה ושעורה אפשר להעמיד בכוסס אמנם עיין רשב"א שכתב שבכוסס אין כלל שבח ז' המינים ואין בזה דין קדימה כלל ונפק"מ שגם חטה לא קודם לשעורה והב"י כתב שדעת הרא"ש ותר"י כרשב"א אמנם הב"ח כתב שאדרבא בדבריהם מבואר הפוך וכנ"ל והנה לחד גירסא הגמ' מביאה ראיה מר' יצחק שיש דין קדימה באין ברכותיהן שוין ולכאורא הניחא אם מדובר על כוסס חטה ביחס לגפן א"ש אבל אם מדובר בתבשיל א"כ מה הראיה הרי שם זה מצד שזה ברכה יותר מבוררת ולכאורא מבואר שזה רק דין קדימה כמו ז' המינים וכן הוא בתרי"ח וצ"ע הסברא בזה אמנם בחידושי הרשב"ץ מבואר שלא ס"ל שזה יותר מבורר ויש לו מעלה של מבורר אלא שזה כדבעלמא דלרבנן חביב עדיף ולר"י ז' המינים עדיף

ח]עיין תוס' שהביאו דבגמ' לעיל ל"ט. מבואר שהאדמה או העץ קודם לשהכל אפילו אם השהכל חביב וכתבו לדון שא"כ גם בורא פרי העץ קודם להאדמה כי זה יותר מבורר וכתבו דבפשוטו מוכח מסוגין שזה לא נחשב מבורר דהרי הגמ' אומרת שצנון קודם כי הוא חביב [אמנם עיין רשב"ץ ובמכתם ואורחות חיים וכל בו שכתבו שאם שניהם אותו דרגת חביבות העץ קודם דהינו שמוכח מסוגין שזה לא כמו ביחס לשהכל אבל ודאי שיש כאן איזה שהוא מעלה] אמנם הביאו מהבה"ג דנקט שהעץ קודם וכן הוא שיטת הריטב"א והרא"ה בהסוגין ועיין תוס' שכתבו שדבריו ללשון הגמ' שהמחלוקת גם באין ברכותיהן שוות וצ"ב א. דעדין יקשה מרבנן שם דס"ל שצנון קודם חזינן שאין סברא שהעץ זה מבורר דא"כ זה גם קודם לחביב עוד קשה שמעולא נשמע לדידן שכמו שלעולא הרי לר' יהודה אין סברא שהעץ קודם ה"ה לדידן

ובפשוטו הביאור כמו שביאר כאן הדברי דוד באריכות וכן הוא בביאור מרדכי ס"ק נ"ח דבאמת מעלת מבורר אין זה עדיף ממין שבעה ולכן לרבנן שחביב עדיף א"כ ה"ה שזה עדיף ממבורר ורק לר"י שמין ז' עדיף מחביב חזינן שלחביב אין חשיבות לכן גם מבורר עדיף דהינו שמבורר דהעץ אין זה כמו עדיפות משהכל ששם זה גם עדיף מחביב אלא זה דרגא באמצע ולכן לעולא דבאין ברכותיהן שוות חביב עדיף א"כ כה"ג זה גם עדיף ממבורר ורק ללשון השני שגם אז ז' מינים עדיף מחביב ה"ה מבורר עדיף מחביב והנה לפ"ז גם לבה"ג קליות עדיף מתפוחים דהרי כמו שלרבנן חביב עדיף ממבורר ה"ה לדידן ז' מינים ובפשוטו ה"ה חטה וזית אמנם עיין א"ר שדיק בבה"ג שרק ביחס לתפוחים מזה קודם אבל ביחס לשבעת המינים אחרי שזה רק סדר התורה בזה מבורר עדיף ע"ש ובזה ביאר כונת התוס' תפוחים וקליות דהינו דרק כה"ג ר' יהודה ס"ל שמין ז' עדיף מחביב וכן הוא במהרש"ל שרק בשניהם ז' מינים או שניהם לא ז' מינים יש דין קדימה דמבורר [ועיקר הדבר שהסדר בתורה הוא פחות חשוב היפך סברת המג"א כן מבואר במאירי שכתב שחביב עדיף מהסדר בתורה] אמנם במג"א סק"ד ובפמ"ג שם נקטו שלבה"ג תפוח קודם לקליות ועיין דברי דוד שכתב לחדש יותר שגם הדין שמבורר עדיף משהכל חביב זה רק לל"ב אבל לעולא או לרבנן אינו כן וביאר שלכן הרמב"ם השמיט דין זה ע"ש ועיקר הדבר מבואר ברא"ה וריטב"א

והנה הרא"ש כתב לישב דהבה"ג ביאר שכונת הגמ' מברך על זה וכו' שאין אחד פוטר את השני ואין כונת הגמ' לומר כלל מה קודם ובאמת הבורא פרי העץ קודם וצ"ע אבל עדין קשה מלישנא בתרא דלרבנן צנון קודם לזית ועיין ביאור מרדכי שהרא"ש גם ס"ל הנ"ל שזה תלוי בר"י ורבנן אלא שכיון שהוא פסק כעולא א"כ בהכרח שסברת הבה"ג זה גם לעולא לכן חלק זה בגמ' הוכרח להעמיד שזה רק ביחס למה פוטר את מה ובעיקר הביאור בגמ' עיין דברי דוד שהאריך שעיקר כונת עולא לומר שבאין ברכותיהן שוין לא שייך את המחלוקת של הדין קדימה של ר' יהודה ורבנן ולא שכונתו שהעץ קודם אלא שמסברא אמרינן שהעץ קודם ואם יהיה זית שהוא אדמה בזה לא יהיה את המחלוקת ר' יהודה ורבנן והנה צ"ב לרא"ש שכונת עולא לומר שצריך לברך על שניהם מה זה נוגע למחלוקת ר' יהודה ורבנן וצ"ל שאם היה הדין שכה"ג אדמה פוטר את העץ א"כ גם זה תלוי בר"י ורבנן דלרבנן יברך על הצנון ויפטור הזית וכאן לא שיך מבורר כיון שמברך רק ברכה אחת וצ"ע אמנם עיין ריטב"א ורא"ה דמשמע שכל הבה"ג רק לעולא שאין כאן דיני קדימה ממילא יש כאן דין חשיבות הברכה אבל למ"ד שהמחלוקת גם באין ברכותיהן שוות מבואר שיש כאן דין קדימה א"כ ודאי שזה עדיף מדיני חשיבות ובאמת הגמ' לעיל שאדמה עדיף מחביב שהכל זה רק לעולא שתלוי בדין חשוב ולא לרבנן ואולי זה גם כונת הרא"ש אמנם זה צ"ב שכל הדין שהקובע חשוב זה חסר בגמ'

ט]הגמ' שואלת מהבריתא של צנון וזית ומבואר שאם לא כמו עולא זה א"ש דהינו שכונת רבנן שהצנון פוטר את הזית וצ"ב בטעמו של דבר וכתב הרשב"א לבאר או מצד שכיון שאדמה פוטר העץ לכן זה סברא לברך ברכה אחת עוד כתב לישב שכיון שחביב עדיף א"כ זה כמו עיקר וטפל שמברך על העיקר ופוטר את הטפל ובטעם ר' יהודה ע"ש שכתב שחולק בתרתי א. ס"ל שאדמה לא פוטר העץ ללא כונה מפורשת ב. שמין ז' קודם וצ"ע מהיכי תיתי שחולק בשני דברים אולי רק חולק שמין ז' קודם ומבואר בלשון הרשב"א שם דאם באמת אדמה פוטר העץ א"כ זה סברא להעדיף מאשר דין קדימה כדי לא לגרום ברכה שאינה צריכה לכן מר' יהודה רואים שצריך לברך על כל אחד עוד מבואר ששצריך להקים מין ז' אלא שא,כ צ"ב מנ"ל שרבנן ס"ל שחביב קודם וצ"ל שזה מצד שדיברו הרי גם בברכותיהם שווין

והנה עיין תוס' ד"ה מיתיבי שלאחר שכתבו שהצנון פוטר הזית כתבו כ"ש קליות שפוטר תפוחים והוסיפו לכן צריך להנהיג הכי כדפירישית לעיל ומשמע שכונתם שבאמת זה פוטר ועיין מהרש"א שהקשה שאפילו שפוסקים כלשון שאין ברכותיהן שוות זה גם מחלוקת אבל צריך לברך על כל אחד בנפרד ועיין בהגהות ראמ"ה ובספר קובץ על הרמב"ם פ"ח מברכות וכן הוא בדברי נחמיה כאן בהגהות בסוף הגמ' וכן הוא בביאור מרדכי שכיון שתוס' נקטו שהלכה דלא כעולא א"כ באמת קי"ל שהצנון פוטר הזית אמנם זה רק לרבנן שחביב עדיף וה"ה לר' יהודה אם האדמה יהיה מז' המינים והעץ יהיה תפוחים שזה לא ז' מינים ולפ"ז מבואר בתוס' שאפילו שאדמה פוטר העץ בכל אופן אם מצד דיני קדימה צריך להקדים ז' מינים זה סיבה לברך עוד ברכה ודלא כרשב"א וריטב"א בסוגין וצ"ע ועיין בזה במג"א סימן רי"ב לגבי להקדים את הטפל שדן שזה ברכה שאינה צריכה אפילו שיש לו דין קדימה ע"ש

י]עיין ב"י שהביא מרבינו פרץ דיין קודם לשאר פרי העץ והקשה הב"י הרי זה אין ברכותיהן שוות ועיין ביאור הגר"א שביאר שזה חשיב ברכה מבוררת וממילא זה כמו שאדמה עדיף משהכל אמנם צ"ב שכיון שקי"ל שהעץ זה לא מבורר ביחס לאדמה א"כ למה הגפן ביחס להעץ חשיב מבורר ואולי כיון שכאן זה רק מין אחד מכל מיני הפירות חשיב מעלתו גדולה ועיין חידושי הרשב"ץ מ"ד. דנראה דפליג על חידוש זה ומבואר מהטור דאין סברא שאכילה קודם לשתיה ואולי זה רק סברא ביין שזה שתיה חשובה כעין אכילה אבל לא בשתית מים

י"א]הרמ"א העתיק את הטור דזית קודם לשעורים ועיין מג"א שהקשה שכיון שפסק כשו"ע שכוסס חטים זה לא מין ז' ורק בתבשיל של שעורים א"כ הרי תמיד זה קודם כמבואר בשו"ע ס"ו וע"ש שכתב לחדש שהדין שמזונות זה מבורר זה לא כמו יין ולכן זה לא סיבה להקדים לזית ומה שזה קודם ליין זה בצירוף למה שזה קודם לו במין ז' דהינו שרק יין שזה מבורר לגמרי זה סיבה להקדים גם נגד קדימת הז' מינים ולא מזונות שזה לא מבורר לגמרי ועיין בסוף הסימן שכתב שלפ"ז צ"ע בזית יין ומעשה קדירה דשעורים מה יקדים דהרי יין קודם לזית וזית קודם לתבשיל שעורים אמנם תבשיל שעורים קודם ליין ועיין א"ר שהביא ספק זה מהאגודה ועין פמ"ג שכתב שלפ"ז יין קודם לכוסמין והרי בלשון הרמ"א מפורש שכל ה' מינ י דגן קודם ליין אמנם המאמר מרדכי והאבן העוזר וכן הכריע המ"ב שתבשיל שעורים קודם לגמרי וביאר המחצית השקל והפמ"ג שכונת המג"א לישב עוד שהרמ"א נקט שכוסס חטה ושעורה חשיב מין ז' והעמיד השו"ע במקרה שיש חביב או כהרא"ש שבאין ברכותיהן שוין אין דין קדימה ע"ש

והנה בעיקר הדבר שה' מיני דגן קודמים עיין ב"י שהביא מהמהר"ם שזה מצד שכיון שעושים מזה לחם שזה המוציא לכן זה קודם והמג"א כתב שזה רק בצירוף שזה שייך לשבעת המינים ולכן נקט שזית קודם וכנ"ל והנה משמעות הדברים שבאורז באמת זה לא יקדים אלא ז' מינים יהיה קודם וכן דיק הפמ"ג בסקי"ג אמנם עיין אבן העוזר שכל דברי המהר"ם לשיטתו שפסק שז' מינים קודם גם באין ברכותיהן שות א"כ לגבי אורז ודאי שז' מינים קודם אבל להלכה שאין דין קדימה דז' מינים באין ברכותיהן שוות א"כ חשוב עדיף מז' מינים או חביב ע"ש ומשמעות המ"ב קמת כסתימת לשון הרמ"א וצ"ע ועיין פמ"ג שמסתבר שאורז קודם להעץ שזה נחשב יותר מבורר

י"ב]עיין רמ"א סימן רי"ב שהביא מהאו"ז דבחביב שהוא טפל ראוי לברך עליו קודם והמג"א תמה עליו מסוגין דמבואר שבזית וצנון אפילו שהזית הוא מין שבעה בכל אופן זה לא סיבה להקדימו אמנם עיין גר"ז ובאבן העוזר שהאריכו דיש חילוק בין מעלת חביב שבזה יש סיבה לברך עליו בנפרד לבין מעלת ז' שבזה אין זה סיבה להקדימו ובפשוטו הוא מצד שבחביב יש סברא שיש חשיבות מיוחדת בברכה שזה נעשה עליו ועיין חידושי הגרא"ל מאלין שהאריך בזה

י"ג]עיין גר"ז פ"ט ס"ז שנקט שפת הבאה בכיסנין זה קודם למעשה קדירה דהינו כיון שזה ראוי ללחם וזה לא והוסיף שאם בריך בסתמא על מעשה קדירה לא פטר פת הבאה בכיסנין והא חידוש גדול והמ"ב לא הביא חידוש זה

י"ד] יש לדון האם יש דין קדימה באכילה לשתיה ועין פמ"ג בפתיחה סק"ח שכתב שאין בזה דין קדימה אלא כדין קדימה הרגיל והוכיח מהא דהפוסקים דנו בי"ש ומרקחת מה קודם ולא דנו שזה שתיה ואכילה וכן ביין דנו להקדימו ואולי יש לחלק ששם זה כמו אכילה ועיין רטב"א בסוגין בסופו שכתב שאין דין קדימה בשתיה ביחס לאכילה שזה שני סוגי אכילות והנה בגמ' לעיל מובא מ"ד שכרוב קודם כיון שזה זיין ולכאורא זה גם סברא ביחס למים אמנם הפוסקים לא העתיקו דבר זה ועיין מאירי בסוגין שכתב שלמסקנא זה לא כך וכן בריטב,א וברא"ה מבואר גם שלמסקנא יש רק חשיבות מצד הברכה ולא מצד סיבה אחרת וצ"ע

ט"ו] יש לדון האם יש דין קדימה בברכה אחרונה והנה לגבי מעין ג' עיין טור סימן ר"ח שכתב שצורת הברכה זה מחיה ועל הגפן ועל העץ ועיין ב"י שכתב שבטור סין רי"א מבואר שזה כדין קדימה בברכות שחמשה מיני דגן זה קודם ולאחר זה יין ולאחר זה פירות ועיין רשב"ץ מ"ד. שנקט באמת שאין דין קדימה של יין וכתב שזה אחרון וע"ש שכתב שאם אכל תאנה מברך גפן קודם והנה יש כאן קושיא למג"א למה באכל זית זה לא יקדום לעל המחיה של שעורים ועיין בית מאיר ואבן העוזר שהקשו כן והיה מקום לומר שבברכה אחרונה כיון שלא ניכר כלל על מה הברכה ממילא כל הדין קדימה רק מצד נוסח הברכה ובזה יש כלל קבוע וצ"ע ולכאורא לרשב,א שכל הדין קדימה מצד שאינו בדין כאן זה לא שיך דהברכה היא על הכל ורק כדין אין ברכותיהן שות וא"כ חביב יקדם ורק לרא"ש כיון שכאן זה ברכה אחת יש דין קדימה גם באין ברכותיהם שוות כמו בברכותיהן שוות ועיין סימן ר"ב בבה"ל שהביא מהפמ"ג שעל המחיה קודם לבורא נפשות ומסתבר כי זה כמו שהכל שכל ברכה קודמת אליו

ט"ז] יש לדון בספק של דבר מה ברכותו האם מותר להפוך הסדר כדי להינצל מספק ברכה לבטלה או שמספק יאכל ללא ברכה ועיין מחצית השקל סימן ר"ה סק"ו ובא"ר סימן ר"ב בסופו לענין סוכר שנקטו במקום ספק שמותר לברך שהכל קודם ברכה אחרת להנצל מספק ובריטב"א בסוגין משמע שגם כדי שלא יהיה ברכה שאינה צריכה זה גם סיבה לבטל דין קדימה אמנם בזה הבאינו לעיל שיש שנקטו ביאור סוגין לא כך

י"ז] המחברים כתבו לדון ביש לפניו שני מיני פירות כגון תפוח וזית והתפוח חביב מהזית ויש בננה שחביבה יותר מהזית אבל התפוח חביב יותר מהכל דעל מה יברך דאם יברך קודם על הבננה הרי התפוח יותר חביב ואם יברך על התפוח הרי הזית קודם לו ואם יברך על הזית הרי הבננה קודמת ובפשוטו יש כאן שני נידונים א. בברכת העץ מה להקדים ובזה ודאי שהזית קודם ב.מתוך שני הברכות מה החביב ובזה הבננה קודמת אמנם ראיתי מביאים מהקה"י שצידד לומר שכיון שבברכת העץ נפטר גם התפוח ממילא יש לזה מעלת חביב וזה סיבה להקדים הבננה

י"ח] עיין פמ"ג מ"ז א' שכתב לדון בבוסר שזה ספק האם ברכתו העץ או אדמה ואוכל עוד דבר שברכתו אדמה דבפשוטו ודאי צריך לברך על הבוסר כיון שיש בו מעלה דמין ז' אמנם חידש הנ"ל דברכה על דבר שזה ברכתו חשיב דין קדימה אפילו לז' המינים והנה היה מקום לדון מעוד טעם לברך על הדבר המסופק דאם מברך על הדבר הודאי שיטת רש"י שהדבר המסופק אם ברכתו העץ הוא לא נפטר כלל ועיין ספר בר אלמוגים סימן כ"ט שדן בכל זה והביא מהגר"ז שכתב שעדיף לברך על פת הבאה בכיסנין שמועיל בה קביעות סעודה ממעשה קדירה שלא מועיל קביעות סעודה והרי כל עוגה זה ספק המוציא ובהכרח שלא ס"ל כן

י"ט] בדין ברכה מבוררת בפשוטו זה רק מעלה בברכה אבל זה לא ראיה שזה מין יותר חשוב ולפ"ז אם אוכל דבר שברכתו ספק אדמה או שהכל ומברך עליו שהכל אין ענין להקדימו לדבר אחר שברכתו שהכל אמנם בצל"ח כאן מבואר שזה סברא של קדימה במין ולכן כתב שגם אם שלקות שהכל אבל כיון שזה מין אדמה זה סיבה להקדימו ויש בזה נפק"מ כגון האוכל שוקלד וחלב שכיון שהשוקלד יש צד גדול שזה העץ שעדיף לברך עליו אם לא כפמ"ג מ"ז רי"א א'

**גמ' ל"ט. אמר ר' חייא – ל"ט: סוף העמוד**

**סימן קס"ז ס"א, קס"ח ס"א – ס"ו, תע"ה ס"א**

**א. פת צנומה – עיין תוס' ובתר"י ובריטב"א**

**ב. תוד"ה והילכתא – בביאור כוונתם עיין מהרש"א וברש"ש ונחלת דוד ועיין צל"ח. ובמאמר מרדכי סימן קס"ז שחלק על הל"ג ל"ד: מדפי הרי"ף**

**ג. בהא דמבואר בתוס' דלחם משנה צריך שלם – עיין מרומי שדה ובתשובות משיב דבר סימן כ"א**

**ד. בביאור מחלוקת ר"ה ור"י – תוס' עיין עוד בהשגות הראב"ד על הבעל המאור הובא ברשב"א וברמב"ן [ועין נחלת דוד שהאריך ביאור סוגין] ועיין תורי"ח מה שיש לחלק בין תרומה לסוגין**

**ה. בדין חביב ושלם לדעת הרמב"ם [ובביאור המעלה דחיטים] – עיין פמ"ג רי"א א"א סק"ד וקס"ח א"א ו' ובתהל"ד קס"ח סק"א ועיין רשב"א מ"א. שסוגין כר' יהודה ועין בעל המאור ורא"ה בביאור סוגין לרבנן [ובפשוטו זה מהלך אחר מהפמ"ג]**

**ו. בדין שלם נגד גדול ונקי – תוד"ה אבל ועיין ראש יוסף שהביא מהא"ר שהקשה סתירה מתוד"ה כל היכא**

**ז. תוד"ה כל היכא - עיין רעק"א ורש"ש**

**ח. מניח פרוסה וכו' – על מה בוצע עיין תוס' וברא"ש ורמב"ן**

**ט. בביאור הכל מודים בפסח והאם יש דין לחם משנה – עיין תוס' ובתוס' פסחים קט"ז. וברא"ש שם סימן ל' ועיין תע"ה ס"א טוש"ע שם ועיין ברמ"א תפ"ב ובגר"א שם ועין פמ"ג תע"ה מ"ז ה' האם שיך קיום לחם משנה אם לא אוכל מאחד מהשלימות**

**י. מניח פרוסה תוך השלמה – עיין שער הציון רי"א סק"ג האם זה רק בפת**

**י"א. בדין דבר שזה רק כל שיש בו לענין קדימה – בה"ל סימן ר"ח ס"ט ד"ה ואם [ובאפיקי מגינים חלק עליו] ועיין פמ"ג רי"א מ"ז א' ועיין א"ר שם סקי"ד [ועיין רט"ז סי"א ובשער הציון ל"ו ובאפיקי מגינים שם]**

**י"ב. בדין שלם על ידי קיסם – שו"ע ס"ב ועיין באר היטב ובשו"ת חת"ס או"ח סימן מ"ו**

**י"ג. בלשון הגמ מצוה מן המובחר – עיין תר"י ובפמ"ג קס"ח מ"ז א' ועיין גר"ז סב"נ פ"י ה"ו לענין חביב**

**סוגיא דשלם ל"ט. – ל"ט: בסופו**

א]**פת צנומה וכו':** פשטות לשון ר"ח משמע שבא לומר שברכתו המוציא ותמהו הראשונים א"כ מה הנידון הרי כן הוא הכרעת הגמ' לעיל ועוד מה זה קשור לר"ח ורבא ולכן ביארו כל הראשונים שיש כאן שאלה בדיני קדימה ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים א.עיין תר"י ורא"ש שביארו שהיה לפניו פת שלם ופת זו בתחילה היתה שלימה ופרס אותה לצורך האכילה שבא לברך על זה ובזה סבר רחב"א דדנים כמו מתי שזה הגיע לפניו ולכן יכול לברך על זה והגמ' אומרת שזה דלא כר"ח דמבואר בפניו שהדין שלם הוא חייב להיות בזמן תחילת הברכה ורבא ס"ל עד סוף הברכה ב.עיין רשב"א שביאר שמדובר שיש שלם לפניו על השלחן ורחב"א ס"ל כר' הונא בע"ב ויותר ממנו דהינו דס"ל שאין מעלת שלם כלל ולא גדול וממילא יכול לברך גם על החתיכות הקטנות [דהינו דלרב הונא בע"ב יש ענין שיהיה לו גודל שראוי לבציעה] ג.ועיין רא"ה וריטב"א דכתבו שאם יש פת שלמה על השלחן בזה ודאי צריך לברך על זה דיש מעלת שלם רק כאן מדובר שיש על השלחן חתיכה גדולה שאפשר לבצוע ממנה וס"ל לרחב"א שאין שום מעלה בזה שזה גדול והגמ' מוכיחה מר' חייא שיש ענין בבציעה דהינו שיש חשיבות לברכה שמברך על חתיכה שצריך לבצוע ממנה ורבא הוסיף שהענין קיים עד סוף הברכה ולכאורא לדבריו העיקר שיהיה אפשרות לבצוע אבל אין שום מעלה בזה שזה גדול ד.עיין תוס' שכתבו שיש שלמה לפניו אבל הצנומה זה חביב לו וס"ל לרחב"א שזה כשלם וכיון שזה חביב הוא מברך על זה ובפשוטו לפ"ז ר"ח חולק ששלם עדיף מחביב ועיין ראש יוסף שכתב שהכרעת תוס' בע"ב ששלם עדיף מחביב זה כר"ח אמנם צ"ב איך משמע מר"ח שדיבר מתי שזה נגד חביב וראיתי מביאים מחידושי מהר"ם בענט שכתב שלשון תוס' ובוצע מהצנומה שכונתם על דרך התר"י והרא"ש שכיון שזה מגיע משלם וזה חביב לכן זה עדיף וא"ש לשון התוס' שזה כשלם שכונתם כיון שזה מגיע מדבר שלם וממילא מעלת החביב מכריע ולפ"ז א"ש שהגמ' מביאה מר"ח שמעלת שלם זה בשעת הברכה. והנה מכל נידון הראשונים שיש מעלה שזה מגיע משלם מבואר ששלם זה לא סברא בחשיבות הברכה אלא בהודאה על החפץ ודנים לא ברגע הברכה אלא בצורה שזה הגיע לבן אדם אמנם יתכן שזה עצמו שורש המחלוקת

ב] עיין תוס' שכתבו שצריך להתחיל לחתוך קודם ברכה כדי שלא יהיה הפסק אבל בשבת שמפסיק לחם משנה לא יתחיל לחתוך עיין חת"ס על השו"ע וכן הוא כאן באמרי נועם דהדין טול בריך זה בדיעבד ולכן ביום חול אפילו שאם לא התחיל לחתוך ודאי מותר אבל לכתחילה אסור אבל בשבת חשיב בדיעבד כיון שיכול להפסיד את הלחם משנה ועיין נחלת דוד שהקשה למה דין לחם משנה זה חמור מדין שלם והנה בפשוטו החילוק ברור ששלם זה רק עד כמה שזה שלם אבל אם נשבר מברך על שבור ולא חשיב שביטל דין דרבנן משא"כ בלחם משנה אמנם צ"ע לנ"ל למה הענין לעשות שלם זה לא סיבה שיחשב בדיעבד וצ"ל שהחשש שישבר הוא קצת רחוק וחיוב לחם משנה חמיר מחיוב שלם וצ"ע והנה מבואר בתוס' שלחם משנה צריך דוקא ככר שלם ומשמע שזה מעכב בדין לחם משנה ועין מרומו שדה שדן שזה רק כשבא שלם ונחתך אמנם דבריו מחודשים ומשמעות הראשונים שיש דין דוקא שלם עיין לקמן

ג] התוס' כתבו שיש שהוכיחו מהירושלמי שצריך לגמור הברכה לפני שהוא בוצע עיין מהרש"א שהקשה הרי הגמ' אומרת שהלכתא כרבא אמנם עיין באחרונים [רש"ש צל"ח אמרי נועם] שביארו שכונת תוס' להוכיח כהמנהג שלא מתחילים לחתוך כלל ובפשוטו הביאור שכיון שהירושלמי מבאר שהטעם בגלל שמא יפול א"כ גם אם יתחיל לחתוך קודם כיון שכבר התחיל לפני הברכה אם זה יפול יצטרך לחזור ולברך דהינו שמה שאוחז בידו הדבר והא שלם אבל כיון שציין כבר מה הוא רוצה לאכול בתחילה יש את חיסרון הירושלמי וכן מפורש בריא"ז הובא בשלטי הגבורים ל"ד. [ובאמרי נועם ביאר שכונת הירושלמי רק כמו בזמנם שפרס שיעור לכל הסעודה ולא התכונן לאכול יותר אמנם הראשונים כולם ביארו הירושלמי שגם בדעתו לאכול בהמשך הסעודה] והנה לפ"ז מבואר כאן חידוש שאם בתחילת הברכה עדין לא ציין אפילו שבסוף הברכה דעתו על חלק מסוים וזה יפול יוכל לקחת חלק אחר ועיין ראש יוסף שדן שמסברא זה לא כך והנחלת דוד רצה לבאר שבזה הבבלי חולק אמנם בפשוטו מבואר כנ"ל וצ"ל שזה סברא שהסוף נגרר אחרי ההתחלה אמנם יתכן שזה רק כאן שהרי דעתו לאכול משאר הלחם ורק הנידון שעיקר הברכה לא חלה על זה בזה הסוף נגרר אחרי ההתחלה אמנם לגר"א הנ"ל צ"ב אמנם עיין מאמר מרדכי שפשיטא ליה שאם מחזיק הככר בידו אפילו שציין מה יאכל אין כאן את דין הירושלמי של תורמוס וביאר שעיקר כונת הירושלמי שלא יחתוך הכל קודם הברכה אמנם לכאורא מתוס' מבואר כשלטי הגבורים וצ"ע

ד]**פתיתין ושלמין וכו':** עיין סוגית הגמ' ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים א. שיטת רש"י דר' הונא ס"ל שאין מעלת שלם ולכן יברך על איזה שירצה והוסיף רש"י שמעלת גדול הוא סובר ולכן אם הוא יותר גדול יברך עליו ועיין נחלת דוד שתמה איך לשון זה סובל שני דברים אמנם בפשוטו פתיתין הכונה אותו גודל רק שרש"י הוסיף פרט ויתכן שמקורו מהגמ' לקמן מניח פרוסה וכו' והקשו תוס' שיקח שלם שזה לכו"ע ולכן ביאר שהפרוסה יותר גדול ובזה לר' הונא הגדול עדיף והנה הא דביאר רש"י שלרב הונא הכונה מה שירצה יתכן שזה לשיטתו שדיבר באותו גודל אמנם יתכן שמשמעות הלשון שמזה ששינה מלשונו של ר' יוחנן משמע שכאן יעשה מה שירצה ועיין תוס' שהקשו שזה סברות הפוכות וצ"ב שמצאנו הרבה מקומות שיש מחלוקת מה עדיף אמנם הביאור שכאן לרב הונא שלם זה לא מעלה כלל ולר' יוחנן לא רק שזה מעלה אלא שזה גם עדיף מגדול ב.עיין רשב"א שהביא בשם ר"ת שרב הונא ס"ל מה שירצה יעשה בין הפתיתין יותר גדולים ובין אם הם יותר קטנים דהינו שלא ס"ל לא מעלת שלם ולא מעלת גדול [ולכן בע"א לא הוקשה לו שרחב"א דלא כמאן דאדרבא זה מתאים אם רב הונא שאין דין גדול ולא דין שלם] ג.עיין תוס' שהביא מר"ת שכונת רב הונא במקרה שהפתית יותר גדול ובזה ס"ל ששני המעלות שוות ובאמת גם הוא מודה שגדול זה סיבה וכן שלם זה סיבה ור' יוחנן רק חולק ששלם עדיף [ועיין נחלת דוד שדן שיש לבאר כדרך ר"ת רק שלרב הונא גדול עדיף משלם ובזה א"ש הדמיון לבצל ששם הנידון כרש"י שזה יותר גדול ע"ש] ד.עיין ראב"ד שביאר שכונת רב הונא שפתיתים קודמין ור' יוחנן ס"ל ששלם קודם ובטעם רב הונא הראב"ד כתב כי אדם מעדיף לאכול מהדבר הפתות שקרובה הנאתו שלא צריך לפרוס ויש משמעות בחלק מהראשונים שהפתות הוא יותר רך עיין בר"י מלוניל אמנם הרמב"ן גם ביאר כנ"ל אמנם ביאר שהפתיתים זה קמח לבן והשלם זה קמח שחור דהינו שזה קמח יותר נקי ובזה נחלקו מה עדיף

והנה המג"א כתב שנקי וגדול נקי עדיף כי מעלת גדול לא הוזכר בגמ' אמנם בפשוטו לרש"י ור"ת זה הוזכר בגמ' ורק לראב"ד וסיעתו אין זכר לזה בגמ' אמנם הרא"ה ביאר שזהו נידון הגמ' בע"א ומבואר שיש ענין חתיכה שראויה לבציעה

ה] עיין תוס' שביארו שהמעלה של פרוסה של חיטים כי זה מין שבעה והנה בפשוטו זה גם יותר חביב ולפ"ז מבואר שרק מצד שזה מין שבעה זה קודם אבל מצד שזה חביב זה לא קודם דהינו ששלם זה עדיף מחביב ולכן כתבו שפת שלם קיבר עדיף מפת נקי פרוס והביאו כן מהתוספתא וביארו שזה הכונה פת גלוסקא שזה יותר נקי וביארו שהמעלה של נקי שזה יותר חביב אמנם עיין תר"י שאפילו שפסק כר"י בכל אופן ביאר שמעלת חטה כי זה יותר חשוב ולכן כתב שגם פת נקי קודם לפת קיבר שלם ומקורו מהא דהגמ' דימתה הנידון של חטה לבצל גדול ששם זה מעלה מצד חשיבותו והנה בפשוטו כונתו לדין חביב אמנם הדבר תמוה שהרי לר"י מין ז' עדיף מחביב א"כ למה הגמ' לא ביארה שהדין חטה זה מצד מין ז' ומשמע שזה מצד חביב והרי מין ז' עדיף אמנם בלשון תר"י מבואר שהמעלה של חטה מצד שזה חשוב דהינו לא מצד חביב דהינו דהגמ' נקטה שהדין חביב או ז' המינים זה לא סיבה להקדים לחביב ורק מה שזה מין חשוב מצד עצם בריאתו דהינו חטה ביחס לשעורה או נקי ביחס לקיבר וצ"ב הסברא למה למעלה זו יש ענין מיוחד

והנה בפשוטו לשיטת תוס' לרבנן כיון שחביב עדיף משבעת המינים א"כ אם מבואר בר' יהודה שמין ז' קודם לשלם א"כ לרבנן חביב גם עדיף משלם ועיין פמ"ג א"א סק"ו שכתב שלדעת הרמב"ם סוגין מדובר שהחטה ושעורה חביבים בשוה ולכן צריך להגיע למעלת ז' אבל אם יהיה חביב ודאי שזה קודם לשלם וכן עיין מג"א רי"א סק"א שכתב ששלם עדיף מחביב וכתב הפמ"ג א"א סק"ד שלדעת הרמב"ם חביב עדיף משלם

אמנם עיין רשב"א מ"א. שרצה להוכיח שהלכה כר' יהודה מהא דהירושלמי שם העמיד התוספתא כר' יהודה ונקט הרשב"א שזה הולך על כל התוספתא ואחד מההלכות זה שפרוסה חיטים קודם לשלם שעורים וכיון שהגמ' כאן קי"ל שכו"ע מודים שפת חיטים קודם בהכרח שהלכה כר' יהודה עכ"ד דהינו שנקט שבאמת לרבנן שחביב עדיף יחלקו על דין הגמ' ויסברו ששלם עדיף והנה בפשוטו חיטים זה ודאי חביב ולפ"ז מבואר שלרבנן שלם עדיף מחביב כמו לר' יהודה רק שנחלקו האם ז' המינים עדיף משלם וצ"ב מחלוקת הרמב"ם והרשב"א האם לרבנן חביב עדיף משלם או לא ושמעתי לבאר דנחלקו במה שרבנן חולקים על ר' יהודה האם זה מצד שבאמת שניהם מודים למעלת חביב רק דנחלקו במעלת שבעה דר' יהודה מאלים את מעלת שבעה ורבנן לא מאלימים ולפ"ז לגבי הנידון האם שלם עדיף מחביב יש ללמוד מר' יהודה לרבנן אמנם דעת הרמב"ם שיסוד מחלוקתם במעלת חביב דהינו שכולם מודים למעלת ז' רק נחלקו האם חביב עדיף ולכן כיון שחזינן שלר' יהודה מין ז' עדיף משלם א"כ לרבנן שחביב זה עדיף וודאי שזה עדיף משלם אמנם יתכן לדחוק שכונת הירושלמי שמשמע שמדובר באופן שמצד החביבות שניהם שוים ובכל אופן מצד המין חטים זה עדיף משלם וזה רק לר' יהודה אבל לרבנן זה לא סיבה לקדום כמו שלר' יהודה חביב זה לא סיבה לקדום ולפ"ז יסוד מחלוקת ר"י ורבנן גם בחביב וגם בז' המינים וצ"ע

אמנם עיין בעל המאור שכתב שמה שחטה קודמת לר' יהודה מצד שזה שבעת המינים ולרבנן מצד שזה חביב דהינו שאין הביאור כפמ"ג שסוגין גם לרמב"ם מצד מין ז' וממילא כ"ש חביב אלא שסוגין מצד חביב ובפשוטו לפ"ז לרבנן מין ז' לא יועיל דכמו דלר"י חביב לא עדיף משלם לרבנן מין ז' לא עדיף משלם ועיין רמב"ן רא"ה וריטב"א שכתבו שמעלת חטה כי זה מין חשוב וזה לשיטתם שקי"ל כרבנן אמנם מבואר שלא ביארו סתם שזה חביב אלא ביארו שזה מין חשוב וביותר דעיין ברא"ה שהקשה למה שלא יהיה כאן כמו הכלל של חביב ומין ז' וביאר שכאן יש מעלה הרבה יותר גדולה של מין חשוב ובפשוטו הכונה שגם אם יתבל בצורה שהשעורה יהיה יותר חביב בכל אופן המין חטה יקדם וזה על דרך רבינו יונה לעיל

והנה בתוספתא מבואר ששלם עדיף מנקי ועיין פמ"ג רי"א א"א ד' וכן בתהל"ד קס"ח דלכאורא לרמב"ם שחביב קודם זה קודם וכן מפורש בהלכות הריטב"א פ"ב ה"ג וצ"ל שחשיב מין חביב וכמו שמבואר ברבינו יונה ונפק"מ שגם אם יתבל בצורה שהקיבר יהיה יותר חביב זה לא יעזור עוד מבואר בתוספתא שפת שעורה קודם לכוסמת מצד קדימת מין ז' ובירושלמי הובא ברשב"א ממבואר שזה כר"י ועיין שו"ע שהעתיק תוספתא זו וכתב המג"א שלרמב"ם לא קי"ל כן אמנם הבית מאיר הובא במ"ב כתב שלרמב"ם אם שניהם חביבים בשוה שעורה קודמת אמנם לנ"ל שכאן נקבע מושג של מין חשוב א"כ לרבנן שהקובע חביב תמיד כוסמין זה מין חשוב יותר משעורה וז"ב [ודברי הבית מאיר הם נגד הירושלמי] אמנם עיין תהל"ד שתמה על המג"א שרק כתב שפת כוסמין זה לא לפי הרמב"ם ומשמעות דבריו שהדין ששלם עדיף מפת נקי זה מתאים גם לרמב"ם וצ"ב החילוק אמנם מקור דברי המג"א מהתוספתא שלדעת הרמב"ם שהדין של חטה קודם זה גם לרבנן א"כ בהכרח כונת הירושלמי שהתוספתא כר"י זה רק על החלק של כוסמין ומבואר שהכל מתאים לפי כולם אלא שצ"ב החילוק ויתכן לומר שנקי זה לא מין עדיף ולכן הרישא באמת הכונה באופן שעשה שזה יהיה יותר טעים הקיבר וזה אינו נכון דא"כ גם אם שניהם שלמים הקיבר יקדם ושמעתי לבאר דבמין אחד הדין קדימה אינו חשוב כל כך [והטעם או מצד שיסוד דין קדימה מצד אינו בדין ובמין אחד חשיב יותר שהברכה חלה על הכל כמבואר בא"ר שבזה אין אתדין הרשב,א או שהחלוקה לא נחשבת כל כך] אבל הדין שלם שזה מצד כבוד הברכה זה שיך גם במין אחד ולכן כאן שלם עדיף ורק בכוסמין שזה שני מינים כאן ודאי המין החשוב שזה כמו חטה הוא קודם והנה בתוס' שכתבו שאין לבאר שחטה קודם מצד שזה חשוב דהרי נקי מבואר שזה לא סיבה ולאחילקו ששם זה מין אחד ופה זה שני מינים חזינן לא כך אמנם דברי המג,א רק בתורה הכרח התוספתא לרבנן ודו"ק בזה

ו]הגמ' מביאה כתנאי מהמחלוקת מה עדיף להביא לכהן האם שלם או חצי מגדול ורש"י לומד שהכונה שזה יותר גדול והנה לפ"ז היה אפשר לפרש שזה קשור למחלוקת של רב הונא ור' יוחנן אמנם הקשו הראשונים שא"כ בדחית הגמ' זה דלא כר' יוחנן אמנם עיין תורי"ח שהביא מרב יוסף שביאר כנ"ל וכתב לישב שלענין תרומה דבר חשוב עדיף משא"כ לענין ברכה דבר נאה זה יותר סיבה שיצטרך לברך ולכאורא זה כסברא הנ"ל דבברכה יש סברא של כבוד הברכה אמנם לכאורא לר' יוחנן לא קשה כלל דבכהן שמקבל התרומה א"כ יש לו כמו אכילה יותר גדול אבל בברכה הרי זה רק מצד הגודל בשעת הברכה אבל הברכה היא על מה שאוכל וזה לא שיך בתרומה וכל דמיון הגמ' רק שהמאן דאמר ששלם עדיף חזינן שזה מעלה אפילו נגד כמות וכ"ש בברכה אמנם הגמ' אומרת כתנאי וצ"ל דבפשוטו מה שהסברא של גדול כאן זה סיבה כי לא אוחז מהמעלה של שלם וצ"ע בזה והנה רש"י ביאר שהגמ' מדמה לנידון של חיטים ושעורים וצ"ע הרי כאן לא שיך הסברא של חלבו המבואר בתוס' ועיין מרומי שדה שיש מעלה של עין יפה שזה דומה לדין של קדימת הפסוק

אמנם ביארו התוס' וכן משמע בשאר הראשונים שהמעלה של חצי גדול שזה יותר חשוב וע"ש שביארו שכונת הגמ' לנידון של פרוסה של חיטים דהינו שכאן נחלקו האם שלם וחשוב מה עדיף ועיין תוס' שהקשו הרי דוקא שם שזה חטה הוא עדיף אבל מצד חשוב סתם זה לא סיבה שזה יהיה עדיף ותירצו שבתרומה שיש פסוק את כל חלבו ממנו זה חשיבות כמו מין חיטים ועיין ראב"ד שהקשה דאם נימא שרב הונא פליג על המעלה של שלם א"כ למה הגמ' לא שאלה עליו מכאן דזה ודאי מבואר שיש מעלה של שלם ומזה הוכיח כשיטתו שסברת רב הונא דיש שם מעלה מיוחדת שזה חתוך והנה לא נתבאר ברמב"ן ובראב"ד לשיטתם על מה הגמ' מתכונת לומר כתנאי אמנם לכאורא אם שם יש נידון בגדר חביב של פת נקיה א"כ זה ממש כמו בצל גדול שזה אותו מין ובהכרח צ"ל שבדחית הגמ' לא קשה על ר' יוחנן מצד דהוא ס"ל שמעלת שלם של ברכה שזה כבוד הברכה זה לא שייך בתרומה וכנ"ל מהתורי"ח ולראב"ד שהנידון מצד שזה נוח יותר לאכילה א"כ יתכן שכאן זה חשוב כמו חטים ולכן הגמ' רק מדמה לחיטים אמנם אם נימא שהגמ' מדמה פתיתים ושלם א"כ בדחית הגמ' צ"ל כנ"ל וצ"ע בזה

ז]הגמ' אומרת שמניח פרוסה בתוך השלמה ובוצע ומצינו שלשה שיטות בראשונים מה הכונה יש שביארו על שניהם יש שביארו רק על הפרוסה ויש שביארו רק על השלמה והנה נחלקו עוד האם מדובר על המחלוקת של פתיתים ושלמים או על הנידון של חטה ושעורה ודעת רש"י והראב"ד והריטב"א והרא"ה והרמב"ן והר"ן בפסחים שמדובר על הנידון פתיתים ושלמים והנה רש"י כתב שבוצע על השלמה וזה א"ש שהרי עיקר הדין כר' יוחנן וכן ביאר הראש יוסף שזה לשיטתו שכך העיקר אמנם הרמב"ן ריטב"א רא"ה ר"ן רי"ד כתב שבוצע על הפרוסה וצ"ע הרי עיקר הדין לא כך וא"כ עד כמה שבוצע על אחד צריך להעדיף את השלם ולכאורא משמע שהחידוש הזה שמועיל לברך על זה ללא לאוכלו זה רק ביחס לשלם שזה מצד המראה אבל ביחס למעלה שזה טעים זה לא שיך וכן מפורש הסברא ברא"ה ובאמת בתוס' מבואר שדנו לרש"י שאולי הכונה בוצע על הפרוסה והנה ברש"י מבואר שיש מעלה בזה שמחזיק הפרוסה אמנם לשיטתו שזה גדול א"ש

אמנם עיין תוס' ורא"ש שהעמידו הגמ' על הדין פרוסה של חטים והוכיחו מהלשון פרוסה וכן הוא בתר"י ועיין רא"ש שדן האם הכונה שבוצע רק על השלם כמבואר ברש"י וכתב שכיון שהגמ' אומרת הכל מודים בפסח ושם ודאי צריך לבצוע על הפרוסה א"כ ה"ה לגבי ברכות והנה לא נתבאר בדבריו למה לא ביאר שאולי הכונה רק על הפרוסה אמנם הביאור שס"ל כדיוק התוס' שמניח בשלמה משמע שזה עיקר והנה מבואר מדבריו שיש מקום לבאר שבוצע על השלמה וצ"ע הרי עיקר הדין כר' יוחנן שחיטים עדיף ולכאורא מבואר שנקט שכל שמחזיק בשעת הברכה מקיים בזה כבוד הברכה אפילו שלא בוצע על זה אלא אוכלו אחרי זה ודלא כנ"ל שזה רק סברא בשלם אמנם יתכן שלמסקנתו אינו כן אלא צריך לבצוע על שניהם מצד שאם לא בוצע זה לא מועיל ובפשוטו צריך גם לאכול דלבצוע לבד אפילו אם בשלם יש לזה מעלה אבל לכאורא לגבי חטה שמעלתו מצד החפצא בזה כל החשיבות רק אם אוכל ואולי מצד האכילה לא משנה כלל כל שבצע כדי לאכול בהמשך ומסברא היה מקום לומר שאפילו שצריך לבצוע משניהם אבל באכילה צריך לאכול במין החביב שבזה אין מעלה אלא באכילה אבל מזה שלא ביארו מוכח או שצריך לאכול משניהם או שעצם זה שבצע זה מספיק וצ"ע למה לא הוזכר עיצה זו בכל ספקות בקדימה שיבצע על שניהם

ח] הגמ' אומרת הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך השלמה ובוצע עיין רא"ש ותוס' פסחים קט"ז שלמדו מכח הגמ' שם שיש הלכה שיהיה פרוסה אמנם הרמב"ן כאן הביא גאונים שהכונה שאפשר על פרוסה אבל אם שניהם שלמים הוא גם טוב והנה שיטת תוס' שצריך שלש מצות דהינו שיש דין לחם משנה ואת זה לא מקיימים בחצי מצה ועיין רא"ש בפסחים סימן ל' שכתב שהרי אם אוכל כזית מצה באחרונה ודאי שיש דין לחם משנה א"כ לא מסתבר שאם אוכל כזית מצה בראשונה לא יהיה דין לחם משנה אמנם שיטת הרי"ף וסיעתו שמספיק שני מצות וכאן מתקיים הדין לחם משנה גם בפרוסה ועיין בראשונים שבאמת יש שיטות שמספיק מצה אחת כיון שבין כה אין כאן לחם משנה אמנם ברי"ף קצת משמע שיש קיום קצת של לחם משנה גם בפרוסה ועיין תוס' שהביאו דעות ששני הברכות על החצויה ויש דעות שהמוציא על השלמה ומצה על הפרוסה ובטור סימן תע"ה הביא שיטת שהמוציא על הפרוסה ואכילת מצה על השלימה והנה לכאורא לשיטות שצריך שלש מצות אין צד שמברך רק על הפרוסה דא"כ שלא אכל מהלחם משנה כלל למה שיועיל אמנם יתכן שכמו שמספיק תמיד לבצוע מלחם אחד כאן שלקח פרוסה מועיל לבצוע ממנה שדנים הכל כדבר אחד וחשיב שהבציעה מתיחסת להכל ועיין ב"י סימן תע"ה שהביא שיטה שביש לו רק שני שלמות לשני הליל הסדר בלילה הראשון יאכל רק מפרוסה שבאמצע אמנם מדברי הרא"ש ודאי מבואר לא כך וצ"ע אמנם יתכן דס"ל שצריך לבצוע מהשלם מצד שהמוציא הולך על השלם מצד חבילות חבילות ועד יתכן שהרי מצד דיני ברכות שלם קודם וכיון שמתכונן לאוכלו בסעודה לכן צריך לבצוע עליו ועיין הלכות ברכות למהר"ם שכתב שר' מנחם שעשה הכל על הפרוסה נקט שעושים רק שני מצות ועיין מ"ז תע"ה ה' שפשיטא ליה דבאופן שיש לו רק שלש מצות לשני הימים יבצע על האמצעית רק לאחר המוציא דאם לא אוכל מהלחם משנה לא יוצא אמנם במ"ב שם מבואר לא כך ועין ביאור הגר"א שצין על דין הרמ"א את רבינו מנחם דהינו שנקט שרבינו מנחם דיבר גם לשיטות שצריך שלש ויש בזה נפק"מ ביש לאדם רק שני לחמים שכדאי שישים פרוסה ביניהם ויאכל רק מהפרוסה וכאן אין חיסרון שיש דין שלם שהרי לא עומד לאכול בסעודה זו מהשלם וצ"ע בזה

והנה עיין שו"ת משיב דבר סימן כ"א שנקט שדעת הרי"ף שלחם משנה מתקים גם בפרוס דאל"כ כאן שיש ענין פרוס מצד לחם עוני אבל א"כ שזה קודם לדין לחם משנה שלא יצטרכו שנים ובהכרח שבדיעבד גם בזה יש קיום לחם משנה אבל ברא"ש משמע שאין בזה שום קיום דין אמנם לא הקשה עליו שא"כ יספיק אחד ואולי הבין שיש ענין באחד שלם מצד כבוד הברכה שיהיה על שלם ולא מדין לחם משנה וצ"ע בזה

עיין תוס' שהביאו לדון שיש כאן שאלה של חבילות חבילות והקשו מכל קידוש ועיין מרומי שדה שכתב לחלק שתמיד הברכה של הקידוש היא לא ברכה על היין אבל אכילת מצה זה ברכה על אותה אכילה שעליה נאמר הקידוש

ט]עיין שער הציון שכתב להסתפק באין ברכותיהן שוות האם גם שם שלם עדיף מחביב או ששם חביב עדיף דהרי חזינן שלענין שבעת המינים באין ברכותיהן שוות חביב עדיף א"כ אולי ה"ה לענין שלם ובפשוטו יסוד הספק במעלת שלם האם זה מצד שזה חפצא יותר חשוב וממילא חביב עדיף או שזה סברא שזה כבוד הברכה יותר וממילא כאן זה דומה למעלה של חביב ולא של שבעת המינים וממילא יתכן שחביב עדיף ולכאורא עד כמה שזה ספק כיון שלדעת הרמב"ם ודאי חביב עדיף שזה המעלה של חטה א"כ עדיף לעשות כך אמנם עיין לעיל דהבאינו מלשונות הראשונים שקדימת חטה לשלם לרמב,ם זה מצד מין חשוב ולא שעכשיו זה חביב עוד יש לדון דלרא"ש שבאין ברכותיהן שוין אין דין קדימה של חביב וז' מינים אבל דין שלם יהיה עד כמה שזה מכבוד הברכה זה דומה לברכה מבוררת ולולי דברי האחרונים הנ,ל היה מקום לדון שעד כמה שיש כאן נידון מצד כבוד הברכה בזה לא שיך כלל דין קדימה וצ"ע בכל זה

י] המג"א ולאחריו כל האחרונים דנו בדיני קדימה של סימן י"א גם בדין שלם וכן בדין קדימה של פת דנו מצד דיני קדימה דחביב וז' מינים אמנם יש כאן מקום תימא דבראשונים בסוגיא של קדימה רק דנו מצד חביב ומין ז' ולא דנו כלל מצד שלם ויש משמעות שכל הדין שלם שנתחדש כאן שיש לו גדרים אחרים זה רק בפת ואולי זה סברא מיוחדת בסעודה וצ"ע בזה

י"א] עיין שו"ע ששלם עדיף גם מגדול ונקי יותר ועיין צל"ח דצ"ל שהלשון פרוסה כולל גם אם זה יותר גדול ולכן בלשון התוספתא מוכח שגם כה"ג אמנם המג"א כתב שפשטות הטור הוא לא כך ועיין א"ר שהאריך לישב שיטת הטור

י"ב]מבואר בתוס' ששלם עדיף גם מחביב ודיקו דבר זה מהתוספתא וצ"ב למה לא דייקו מסוגין שמבואר שחטה קודמת רק מצד שזה מין חטה ויתכן מצד שיש לבאר שכאן הסיבה כי זה חביב עוד יתכן כמו שביאר בראש יוסף שיתכן שכה"ג שניהם שוים לכן הביאור ראיה ששלם עדיף אמנם עיין ראש יוסף שהביא מהא"ר להקשות סתירה בתוס' ד"ה כל מבואר שכל הקדימה רק כי זה לא נקי יותר וצ"ע וע"ש מה שישב

י"ג]תוד"ה כל היכא הקשו דכאן מבואר שמשובח עדיף והרי לגבי פתיתין ושלמין מבואר ששלם עדיף ותירצו ששם זה לא משובח וכאן זה משובח ולפ"ז עדין קשה למה שהכריעו תוס' שגם במשובח שלם עדיף ועיין רעק"א שהקשה למה לא תירצו כמו שכתבו קודם שכאן שיש פסוק בהרימכם זה כמו מין חטה והרש"ש כתב שבאו לישב לשיטת רש"י שכונת הגמ' שזה יותר גדול א"כ אין כאן הסברא הנ"ל ולפ"ז כונתם לישב שכאן יש מעלה שנותן לו יותר גדול וזה לא שיך לגבי ברכה וכדביארנו לעיל

י"ד]עיין ראשונים דהביאו מהירושלמי דפת טהורה זה סיבה להקדים לפת טמאה ומבואר עוד בירושלמי דפת נקיה טמאה ופת טהורה קיבר מברך על איזה שירצה ובפשוטו מדויק וכן האריך בתהלה לדוד מכמה מקורות שביחס לשלם או ביחס למין חטה שזה קודם לשלם בזה אין המעלה של פת טהור והנה הראשונים כתבו שפת עכו"ם ופת ישראל זה דומה לטמא וטהור והראשונים הביאו דהשר מקוצי היה אומר להוריד הפת עכו"ם מהשלחן ועיין באחרונים שהאריכו דבפשוטו אם הוא לא אוכל מזה ודאי שלא צריך להוריד ואם אוכל מזה בזה יש ענין להוריד אלא שקשה מה זה שונה מהירושלמי וביארו שנסתפק אולי כאן זה גרע כי יש כאן צד איסור וודאי שפת ישראל קודם או יתכן איפכא שכיון שאוכל כך תמיד חשיב שאין כאן צד איסור ואין זה דומה לפת טמאה שודאי שיש מעלה של אוכל חוליו בטהרה אמנם השו"ע כתב שבאינו מקפיד יברך על איזה שירצה שזהו דין הירושלמי ובמקפיד כתב שיורידנו מהשלחן דהינו שחשש לסברת התרוה"ד שיש ענין לאכול כדי לחבב המצוה אלא שזה פלא שא"כ גם באינו מקפיד שיוריד וצ"ל שאם מה שלא אוכל בגלל האיסור בזה יש חוסר כבוד הברכה וכמו שביאר הפרישה

והנה מבואר בראבי"ה שאם יש לו אורח שאוכל פת עכו"ם שגם הוא יברך על זה דהינו כיון שמוציא בברכה לאורח ולגבי האורח הרי עדיף הפת נקיה זה סיבה שזה גם יתירו לו ובתרוה"ד נקט שזה גם סברא אם הוא לבד ולא אוכל רק מחמת האיסור שלכבוד הברכה זה סיבה לאכול אמנם האחרונים כתבו שכל זה אם נוהג בתור הנהגה טובה בעלמא ולא בתור נדר אבל אם שי כאן קבלה של נדר ודאי שזה אסור לו ולכאורא יש מקום לדון שכל הנדר לפי גדרי ההלכה ואם זה לא סיבה לגבי לברך על זה א"כ לא קיבל לגבי דבר זה

והנה עיין בתרוה"ד שדן בבעל הבית שאוכל פת עכו"ם ובני ביתו אוכלים שאר לחמים וכתב שכיון שהדין איזה שירצה יעשה ממילא הוא קודם ומשמעות דבריו דבאדם שמוציא אחרים דנים לגבי קדימה כאילו אוכלים כל מה שכל האנשים יאכלו ומה שקודם בדיני קדימה צריך לברך ולא שהולכים לפי המברך דמה שאצלו חביב על זה מברכים אפילו שיש ז' מינים שהאורח מתכונן לאכול וצ"ע בזה

ט"ו]עיין באחרונים שהביאו מהמהרש"ל לגבי פרוסה של חטה ושלמה של שעורה שאם הם שני אנשים כל אחד יאכל אחד והאחרונים תמהו הרי יש ענין שאחד מוציא את כולם וכתב הבה"ל שהכונה שאחד יברך ויוציא את האחר רק כל אחד יחזיק בידו דבר אחר והנה בפשוטו משמע שכל אחד יתחיל אכילתו בפת שבידו וצ"ע שלכאורא האורח עובר על דין קדימה ומשמע שכיון ששניהם יוצאים באותה ברכה חשיב ששניהם החזיקו את שני הלחמים ושהיה כאן בציעה על שניהם וצ"ל שאין דין לאכול משניהם ורק צריך לבצוע וצ"ע

ט"ז]עיין בה"ל סימן ר"ח ס"ט שהביא מהפמ"ג שעיסה של שעורים קודמת לעיסה של חטים שזה רק כל שיש בו מין חטה ועיין אפיקי מגינים שהקשה הרי חטה אפילו שזה קטן זה קודם וא"כ למה כאן זה גרע והרי הדין שזה נחשב העיקר ועיקר הברכה על זה ומכח זה חלק על הפמ"ג וצ"ל שנקט שכיון שבאכילה זה המין המועט חשיב שעיקר הברכה לא על זה ורק הברכה נקבעה לפי זה וצ"ע ולפ"ז בסלט שיש בו אפונה שלם אם זה לא הרוב זה לא סיבה להקדימו ויש שדנו שכיון שלא אוכלים כמות של אחד אין לזה חשיבות של שלם והדברים מחודשים אמנם כאן שזה מיעוט ואין הוא סיבת הברכה יש מקום לדון שאין בזה דין שלם וצ"ע בזה אמנם ביש לו אפונה לבד לפ"ז יהיה דין להקדימו מסלט אפונה דהרי כשהוא בתערובת אין לו חשיבות של שלם

ועיין לקמן סימן רט"ז סי"א לגבי ברכת הריח דהדס קודם לשמן שכוש בו ריח ועיין מ"ב שהביא מהראשונים לבאר כי דבר כמו שהוא זה עדיף מדבר שהוא בתערובת אמנם עיין שער הציון דחביב קודם דהינו שזה סיבה לקדום אבל לא נגד דיני קדימה וא"כ גם כאן זה לא מקור נגד דין ז' מינים אמנם אין מכאן קושיא על הפמ"ג דשם כל הדין ברכה בגלל הריח שבתערובת וכאן הדין ברכה מצד הכל רק שמדין כל שיש בו נקבע הברכה לפי המזונות וצ"ע בזה

י"ז]עיין שו"ע סימן קס"ח שהביא מהרוקח שאפשר לחבר שני חצאי לחם על ידי קיסם כמו בעירוב ועיין חת"ס סימן מ"ו שהאריך להקשות הרי בכל דיני התורה זה לא חיבור ורק בעירובי חצירות שזה נידון של איבה כה"ג אין איבה ובפשוטו מבואר ברוקח שנקט שכאן זה ענין של כבוד הברכה ולכן כל שזה נראה שלם זה מועיל וצ"ע בזה

י"ח]להלכה נפסק דיש דין גדול ועיין תהלה לדוד שדן דבמשקה כגון האוכל מרק שלא יוציא מהמרק כפית לברך שאז זה יהיה פחות גדול וכתב לדון שאולי חיבור משקה לגבי זה לא חשיב חיבור והעיר הגר"א גניחובסקי שלפ"ז יש סברא להקדים אוכל כי תמיד חשיב יותר גדול ואולי דבר שלא שיך בו גדול לא שיך חשיבות של גדול ביחס אליו וצ"ע

**חביצא**

**גמ' ל"ז: אמר רב יוסף - טורקנין [מנחות ע"ה :] טושו"ע קס"ח ס"י – סי"ג**

**עיין רא"ש תר"י, ורמב"ן בסוגיא דפת צנומה ועיין נשמת אדם נ"ד סק"ד ועיין נחלת דוד וחזו"א סימן כ"ו סק"ד ואילך ובבית אפרים סימן י"ב שהאריכו בביאור השיטות בסוגין**

**סוגיא דחביצא**

**גמ' ל"ז: וטוש"ע קס"ח ס"י – סי"ב, וסימן תע"א ס"ב ברמ"א**

**א. בישוב שיטת רש"י [ועיין בבעל המאור וראב"ד ל"ט.] – עיין נחלת דוד ורא"ה**

**ב. תוד"ה חביצא – בביאור ראית הגמ' לתוס' – עיין חידושי רעק"א ומה שישב הגר"א סקל"ג ובנשמת אדם נ"ד ד' ובחזו"א כ"ו סק"ד ועין כתבי הגרי"ז מנחות ע"ה ועיין היטב בתוס' במנחות בביאור שיטתם**

**ג. האם בכזית צריך תוריתא דנהמא – עיין חזו"א כ"ו סק"א בדעת תוס' בסוגין**

**ד. בדין פת מבושלת - עיין עוד ברמב"ן בביאור הבה"ג ,ובדין פת צנומה עין תוס' ורא"ש מ"ב. בשם ר"ח ועין ברא"ש ל"ט. ועיין בהשגות הראב"ד על הבעל המאור ועיין פסקי תוס' מנחות ע"ה**

**ה. תוד"ה אמר – בדין פירורין שנתלבנו במים – עיין מג"א סקכ"ד ובליקוטי פר"ח ובמה שישב הגר"ז קס"ח סי"ט ובקו"א ט' הובא במ"ב סקנ"א ס' ס"ג וביותר ביאור במאמר מרדכי סקכ"ב ועיין מ"ב תס"א ס"ד לענין מצה [ועין לשון תר"י ל"ט. בסברא שפירורין זה אחרת]**

**ו. בשערסן – [ובענין קנידלך] עיין רש"י כאן ובמנחות ועיין מג"א סקכ"ח ובמחצית השקל בשם האבן העוזר ובגר"ז ס"כ ובהגהה שם ובקו"א י' ובנשמת אדם נ"ד ד' ובבית מאיר ועיין קו"א לבעל הדרך החיים ועיין סימן תע"א ס"ב ובמה שביאר הנשמת אדם ובמ"ב שם סק"כ ושער הציון י"ז [ועיין תהלה לדוד סקכ"ד ואילך ומה שדן לענין חזר ואפאן בפחות מכזית] ועין ברמב"ן לגבי האם נשאר למקנא בשערסן**

**ז. בדין טיגון – עיין מ"ב סקנ"ה ובשער הציון נ"ב ועין תע"א שער הציון כ' ועיין חזו"א סק"ט [וחזר בו ממה שכתב סק"ד וכמו שביאר סק"ו]**

**ח. בדין בישול על ידי עירוי – עיין מ"ב סקנ"ב ובפמ"ג כ"ה ובחזו"א כ"ו סק"ט**

**ט. בדין בישל כזית ואחרי זה פיררו – בה"ל ד"ה אם בשם הפמ"ג ועיין חזו"א סק"ה ד"ה היוצא אמנם בס"ק ו' חזר בו שאין ראיה מהגמ' ועיין חת"ס ואבן העוזר [על דברי המג"א] שנקטו שחשיב שזה לא כזית**

**י. בבא מלחם גדול – עיין רש"י ובמאירי ובחזו"א סק"ו ועין בית אפרים סימן י"א ד"ה אך אפילו**

**סוגיא דחביצא**

א] עיין סוגית הגמ' והנה רש"י ביאר שמדובר בפירורי לחם מבושלים ונקטו התוס' שלדעתם כל סוגין מצד שזה מבושל ובזה לרב יוסף זה תלוי בכזית ורבא ור"ש זה תלוי ביש בו תוריתא דנהמא או אין בו תוריתא דנהמא וכן מבואר בבעל המאור שכתב שפת הצנומה בקערה אם זה כלי שני אפילו שאין תוריתא דנהמא זה המוציא דהינו שסוגין זה רק במבושלת ולפ"ז צ"ל שראית הגמ' ממנחות שמדובר במנחת מחבת ומרחשת כמבואר כאן ברש"י דחשיב טיגון ומברך המוציא ולפ"ז מבואר ששיטת רש"י כר"ת דעיסה עבה שטיגנו אותה ברכתה המוציא ודלא כר"ש שטיגון אין לזה תורת לחם וזה פטור מחלה ומבואר עוד שגם טיגון חשיב כבישול לגבי דין סוגין דהרי רב יוסף מביא ראיה ממנחות שזה מטוגן עוד מבואר שגם במפורר לאחר הבישול והטיגון חשיב שאין בזה כזית

והנה הגמ' בע"א מביאה ברייתא שפת שבישלה אם הפרוסות קימות מברך המוציא ואם אין הפרוסות קימות מברך בורא מיני מזונות ועיין תוס' בסוגין ובמנחות דנקטו שהלשון קימות הכוונה שזה נחתך ולכן הקשו דכאן מבואר בר' יוסף שזה תלוי בכזית והרי בבריתא משמע שגם יותר מכזית כל שצורתו המקורית לא קיימת ברכתו מזונות וכן מבואר בדבריהם בע"א ולכן כתבו שלר' יוסף כוונת הבריתא לא האם זה שלם או לא אלא האם יש בזה כזית ולרבא ור"ש בפשוטו הכונה פרוסות קימות זה תוריתא דנהמא כמבואר בתר"י והרשב"א וכתבו התוס' שהירושלמי שתלה דבר זה בכזית הכונה שעל פי רוב כשאין כזית אין תוריתא דנהמא ובפשוטו לפ"ז גם ביש כזית אם אין תוריתא דנהמא ברכתו מזונות וכן ביאר בחזו"א סק"א וכן משמעות הרשב"א [אמנם לשיטתם בסוגיא יתכן שמודים שכונת הבריתא אם יש כזית] אמנם בתר"י נקט שכיון שרב ור"ש מדברים על רב יוסף א"כ ודאי שגם הם מדברים רק בפחות מכזית ולפי ביאורים אלו יסוד מחלוקת האמוראים הוא מה כונת הבריתא

והנה עיין תוס' במנחות ובתוס"ר בסוגין שהקשו מה אביי שואל מר' ישמעל הרי זה ודאי חשיב אין הפרוסות קימות מה שזה פירורין וא"כ ודאי שזה מזונות ומה זה ענין לדברי ר' יוסף וע"ש שתירץ שהיה מקום לומר שטיגון לא חשיב בישול וכל קושית הגמ' על רב יוסף שלמד ממנחות דהינו שנקט שטיגון זה כמו בישול ובבית אפרים כתב לדון שהכונה שרב יוסף חידש שמה שמפרר אחרי זה הוא גם סיבה שברכתו מזונות לכן קשה אבל מסברא היה מקום לומר שמה שמפורר אחרי זה הוא לא סיבה והנה קושיתם צ"ע דכונת אביי להוכיח כרבא שזה תלוי בתוריתא דנהמא והרי כתבו הראשונים שפירורים חשיב תוריתא דנהמא ואולי תוס' כאן פליגי על רבינו יונה וס"ל שפירורין זה נחשב שאין תוריתא דנהמא [וכמבואר בפשוטו ברמב"ן דנקט שהתירוץ דערסן נשאר למסקנא עיין משנ"ב לקמן] אמנם האמת נראה דתוס' ס"ל שהלשון פרוסות קימות זה ודאי מתפרש על גודל ולכן ס"ל שגם לרבא חיב להיות שכונת הבריתא שגודל קטן זה הסיבה שמפקיע תוריתא דנהמא ולכן הקשו שפירורין זה ודאי הפקעת התוריתא דנהמא ולפ"ז לביאור הרשב"א ותר"י אין מקום לקושית התוס"ר והדרינן לפשטא דגמ' שטיגון כבישול וזה דלא כשער הציון נ"ו ודו"ק

והנה בעיקר כונת רש"י עיין נחלת דוד כאן שהאריך שרש"י ודאי למד שנידון סוגין זה מצד שזה לא כזית ולא מצד בישול כלל רק שנקט שחביצא זה דבר מבושל ובאמת כונת הבריתא לחלק אם יש תוריתא דנהמא או לא וכמו שביאר רש"י שם שהכונה האם זה נימוח או לא ורב יוסף הוסיף שגם ביש תוריתא דנהמא אבל יש תנאי של כזית וזה המחלוקת בירושלמי האם יש עוד תנאי ולא שנחלקו בביאור הבריתא וכן מפורש ברא"ה והריטב"א בסוגין [והתוס' שלא ביארו כו מצד מה דפשיטא להו שהלשון פרוסת קימות זה בגודל וא"כ ודאי שר"י זה בביאור הבריתא] והנה בפשוטו הנידון של תוריתא דנהמא זה באמת רק במבושל אמנם בראב"ד ל"ט. מבואר שאין הבדל בין מבושל או לא אלא תמיד תלוי אם יש תוריתא דנהמא או שאין תוריתא דנהמא והנה באמת כן משמע ברש"י במנחות שביאר ליקט מכולן לא במנחות וכן לא הדגיש כלל במנחות שזה מחבת ומרחשת אמנם מרש"י בסוגין שכתב מחבת ומרחשת מבואר שכל הקושיא כי זה מטוגן ובמו שביארו הראשונים בדעתו [וקצת צ"ב לשונו על מנחות שנאפו]

והנה לביאור הראשונים ברש"י מוכרח שמנחות זה נחשב טיגון וכן הוא בתוס' ד"ה אמר אמנם עיין בית אפרים ובנשמת אדם ובחזו,א סק"י שהעירו דברמב"ם פי"ג ממשעה הקרבנות מבואר שעירבו השמן בעיסה וזה כלל לא היה מטוגן בשמן ובדעת תוס' צ"ל דפליגי וס,ל שלשו במים ורק טיגנו בשמן [והאחרונים הקשו למה זה לא פת הבאה בכיסנין כי זה מבושל בשמן ובפרט אם זה נילוש בשמן ובפשוטו צ"ל שאכלו דבר זה בצורה של קביעות סעודה]

ב] אמנם דעת תוס' ושאר הראשונים שסוגין לא מדובר בבישול שזה הגמ' בע"א אלא ביארו שהכונה שזה מודבק בדבש ושמן והנה פשטות תוס' שרק לכן רב יוסף ס"ל שפחות מכזית זה לא לחם כיון שזה מודבק אבל סתם פירורין פחות מכזית אין את הנידון ולפ"ז ראית הגמ' ממנחות שכיון שזה מטוגן זה כמו מודבק ולפ"ז תמהו הפנ"י והגרעק"א ובראש יוסף ובפמ"ג סקכ"ח מה הגמ' שואלת מלקט מכולן דמנ"ל דשם מדובר במודבק וכתבו דאין דרך אדם לאכול פירורין אלא בצורה זו ורק ברש"י לא ביארו כך דאין סיבה להעמיד דסתם אכילה זה בבישול ויתכן עוד דכיון דמבואר בבריתא שבישול זה עצמו סיבה מיוחדת לדין מסוים א"כ עד כמה שזה אופן דרב ששת ולא אמר עוד תנאי בהכרח שזה כונת הבריתא ובחזו"א סק"ד וכן בכתבי הגרי"ז במנחות ע"ה ביארו שהגמ' מדמה שכיון שס"ל שעל ידי שינוי כל דהוא בפחות מכזית זה מפקיע ממנו תורת לחם ה"ה זה סברא של יחול תורת לחם בפחות מכזית [דהינו שזה ודאי שיסוד החיסרון שזה לא כזית רק שצריך תוספת של שינוי כל דהוא] ולפ"ז ביארו תירוץ הגמ' בבא מלחם גדול שהכונה שכל שהיה לזה חלות לחם מתחילתו וזה נתפרר לפחות מכזית ואין הדבקה וכדו' זה לא סיבה להפקיע שם לחם ועיין חזו"א סק"ו [וכן בנשמת אדם] שתמהו שכל ביאור זה שראיית הגמ' ממנחות כי זה טיגון כל זה ניחא לשיטת ר"ת דגם במנחות מטוגנות חשיב לחם וברכתו המוציא אמנם לר"ש שכל שזה מטוגן ברכתו מזונות וכל הבריתא רק במאפה תנור וכמבואר כאן בריטב"א א"כ שם זה לא חביצא ומה הגמ' מדמה לכאן אמנם אם נימא כי זה שמן מועט יתכן שעדין זה סיבה שהחתיכות ידבקו יחד

וביארו בזה הנשמת אדם [נ"ד ד'] והגר"ז [קו"א סקט'] והגר"א וכן בנחלת דוד ובחזו"א [ כ"ו סק"ו] הנ"ל דלתוס' עיקר חידושו של רב יוסף שכל לחם שהוא פחות מכזית אין לו שם לחם ומה שנקטו חביצא דההוה נקט אבל באמת אין זה סיבת הדין כלל ובזה הראיה ממנחות דשם אין דבש וכן בבריתא דליקט מכולן רק הנידון מצד שזה פחות מכזית ורבא ור"ש פליגי שאין כזה הלכה שדבר שפחות מכזית הוא סיבה להפקיע שם לחם ורק חידשו שאם אין תוריתא דנהמא זה סיבה להפקיע שם לחם והנה כתב רבינו יונה שסתם פירור לחם זה לא סיבה שיהיה מזונות ובפשוטו מצד שכל סוגין רק בדיבוק על ידי דבש אמנם כל זה אם רב יוסף דיבר בכה"ג ה"ה רבא אבל עד כמה שנידון רב יוסף מצד פחות מכזית א"כ מהיכי תיתי לומר שרבא ור"ש זה רק בדיבוק אמנם במעדיני יו"ט סק"י משמע קצת שביחס לסברא של תוריתא דנהמא יש בזה סברא לחלק לכן אין לנו אלא האופן שדיברה הגמ' משא,כ בר' יוסף שזה מצד פחות מכזית אין בזה סברא לחלק אמנם בפשוטו הביאור דדברי רבינו יונה מסברא שכיון שיסוד הדין שזה לא תוריתא דנהמא זה רק שיך בשינוי מצד עצמו וכדלקמן וכן הוא בלשון הרשב"א ל"ט ועיין רשב"א ל"ט דמבואר שמקור דברי רבינו יונה זה מקושית הגמ' מר' ישמעל דפירורין זה גם המוציא ובפשוטו זה א"ש גם לרבא ובהכרח מצד שבזה אין חיסרון שאין על זה תוריתא דנהמא והנה בתוס' במנחות כתבו שחביצא זה מודבק וכן מנחות כיון שזה מטוגן ולכאורא מבואר כביאור רעק"א הנ"ל אמנם יתכן שכונת התוס' מצד דנקטו שרב יוסף בא לחדש גם שאפילו יותר מכזית חשיב לחם [וכלשון רש"י בסוגין] וסתם יותר מכזית ודאי חשיב לחם ולזה ביארו שיש כאן אופן שיש חידוש גם בחלק של יותר מכזית אבל מה שפחות מכזית זה סיבה הוא מצד עצמו אמנם כל ביאורם שם רק שייך לר"ת ולא לר"ש וכנ"ל ובאמת תוס' כאן והראשונים לא הוסיפו כלל שמנחות זה מטוגן ועיין נשמת אדם שהיה צד שכל שהלחם הוא לא בצורתו הטיבעית אין ברכתו המוציא ע"ש

ג] והנה לפ"ז לא נתבאר בסוגין כלל מה הדין מבושל וזה בריתא בע"א דתליא האם פרוסות קימות או לא ובביאור הבריתא מצאנו שלשה ביאורים בראשונים רש"י ביאר שהכונה האם זה נימוח והכונה שזה איבד תוריתא דנהמא וזה גם ביותר מכזית וכן ביארו האחרונים בדעת הרמב"ם ב. תוס' במנחות וכן הוא בפסקי התוס' שם שהכונה כמבואר כאן בתוס' בע"א שהכונה האם הלחם הוא כצורתו או שהבישול חילק אותו לחתיכות ובזה לא משנה מה גודל החתיכות כמבואר בקושיתם על רש"י ג.דעת הרא"ש ותר"י מכח הירושלמי שזה תלוי אם יש כזית או לא שאם יש כזית חשיב לחם ואם זה לא כזית חשיב שאין הפרוסות קימות וברכתו מזונות אפילו ביש לו תוריתא דנהמא והראשונים הנ"ל למדו שמשמעות הירושלמי דבאיכא כזית תמיד ברכתו המוציא ואין אופן שחשיב שאין לו תוריתא דנהמא אמנם מצאנו בזה עוד שיטה רביעית שזה הר"ש בחלה שכל הברייתא שתלוי בפרוסות קימות זה רק לר"מ שבישול לא מפקיע שם לחם אבל ר' יוסי בישול מפקיע שם לחם וזה גם ביותר מכזית והנה בפשוטו זה קשה שהרי הגמ' ל"ח: דוחה שדוקא מצה כיון שבעינן טעם מצה וכתב הרמב"ן שה"ה בלחם בעינן טעם לחם והנה הראשונים הביאו מבה"ג שפת הצנומה בקערה מדובר שזה כלי שני ובפשוטו הביאור שאין תוריתא דנהמא וס"ל שכל החיסרון רק בבישול ועל דרך רש"י אמנם הרמב"ן ביאר על דרך הנ"ל דמדובר שיש תוריתא דנהמא רק ס"ל שאם זה מבושל תמיד לא חשיב לחם וכנ"ל

ד] והנה האחרונים דנו כאן כמה דברים א. עיין פמ"ג שכתב שמסברא כל הדין שמבושל פחות מכזית זה רק אם בישלו לאחר שפיררו או שזה התפורר בבישול אבל אם בבישול זה נשאר שלם כה"ג מה שיפורר את זה אחרי הבישול אין לזה משמעות והנה לדעת רש"י שסוגין מדובר בבישול והגמ' מוכיחה ממנחות א"כ מבואר שגם אם פותת אחרי זה חשיב שזה לא כזית אמנם כל זה לביאור רש"י אבל לראשונים שסוגין לא מדובר על מבושל א"כ אין ראיה לדבר זה אמנם עיין תוס"ר שהקשה על רש"י מה סברת אביי הרי אין זה פרוסות קימות וכתב שאביי ס"ל שטיגון זהלא בישול ומהא דלא ביאר דמה שמפורר לאחר הבישול זה לא סיבה משמע שלא ס"ל סברא זו ואולי ס"ל ש הסברא של מטוגן זה סברא יותר פשוטה כדחזינן שהראשונים הקשו דבר זה בתור קושיא על רש"י והנה החתם סופר והאבן העוזר כתבו על דין המג"א שמועיל לפורר אחרי זה אמנם ראיתי לדון שדוקא שם שהרי אין לזה תורת לחם ורק מצד החיבור נתחדש לו תורת לחם בזה אם מפורר זה חוזר לקדמותו וצ"ע

ה] עיין אחרונים שדנו האם טיגון זה כמו בישול והמג"א כתב שזה לא כמו בישול והנה לרש"י הגמ' מדמה טיגון לבישול אמנם התוס"ר נקט שאביי חולק אמנם ביארנו לעיל שלשיטת הרא"ש ותר"י לא קשה כלל קושית התוס"ר מצד שלאביי כונת הבריתא אם יש תוריתא דנהמא ופירורים חשיב שיש תוריתא דנהמא כמבואר בתר"י והנה השער הציון ציין לתוס"ר הנ"ל אמנם לכאורא כל זה לרש"י אמנם אנן הרי לא קי"ל כרש"י וא"כ אין שום מקור לדבר זה אמנם בתוס' חזינן שהקשו מה הגמ' מדמה מנחות וכתבו שצריך לומר שטיגון זה כבישול ומבואר שמסברא פשוטה זה לא כך [ועוד מהא דהגמ' שואלת מר' ישמעל והרי מנחות זה מטוגן הרי מבואר שטיגון זה לא כמו בישול אמנם כל זה ראיה לר"ת וכמבואר הסברא במג"א סקל"ו אבל לר"ש שמדובר במנחה לא מטוגנת אין שום ראיה] וכן הכריע החזו"א סק"ט לענין מצה מטוגנת ויתכן שכל הנידון של טיגון זה רק בהרבה שמן ולא בקצת שלא ידבק המחבת שזה נחשב הדביק באלפס וכמבואר ברמ"א סי"ד והנה עיין סימן תע"א בשער הציון סק"כ לגבי מצה שפיררו לפחות מכזית מטוגנת שדן האם זה פקע תורת לחם וציין לנידון הנ"ל וצ"ע שכאן יש נידון שבישול מפקיע טעם מצה ויתכן שזה גם בטיגון וכל נידון האחרונים מצד ההפקעת שם לחם שזה קשור מה שאין לזה תוריתא דנהמא שזה רק בפחות מכזית

ו] כתב ר"ח דפת הצנומה בקערה זה דוקא אם יש לזה תוריתא דנהמא ובתר"י חלקו על זה שכיון שזה לא מודבק כה"ג לא צריך תוריתא דנהמא ובפשוטו לפ"ז מה שכתבו התוס' דר"ד שרה במים הפירורים זה דלא כתר"י ועוד דבפשטות פת בקערה זה במים וכן נקטו במשכנות יעקב סימן צ"ד ובפר"ח דדין ר"ד סותר לתר"י ותמהו על השו"ע שהעתיק את שניהם דהינו שנקטו שכל הדין תוריתא דנהמא זה רק אם יש תוספת שינוי מהות של הדבקה אמנם עיין במאמר מרדכי סקכ"ב ובגר"ז קו"א סק"י שכתבו שאין לומר שכונת תר"י שבאמת פירורין אין תוריתא דנהמא רק שכל סוגין רק במקום שיש דיבוק וכאן אין דיבוק דעד כמה שיש סברא בדיבוק שיותר ישתנה הדין א"כ מה הגמ' שואלת מליקט מכולן על ר' יוסף הרי כל דבריו רק בדיבוק וכמו שלדידן זה סברא ביחס לתוריתא דנהמא ה"ה לרב יוסף זה סברא בכזית [ויתכן לחלק שתוריתא דנהמא שזה מצד שינוי המציאות בזה צריך שיהיה שינוי מהמצב הקודם אבל פחות מכזית שזה מצד הגודל אין בזה סברא וכן משמע במעדיני יו"ט סק"י] אמנם האחרונים הנ"ל ביארו שכונת התר"י שפירורים זה לא נחשב שאין על זה תוריתא דנהמא שזה רק מחמת קטנותם לא נראה לחם ולכן גם בשורה במים אין כאן שום שינוי בעצם הדבר וממילא חשיב שיש לזה תוריתא דנהמא ולכן בשורה עד שזה מתלבן שכאן ודאי קרה לזה שינוי רק בכה"ג חשיב שאין לזה תוריתא דנהמא וזה לא רק מצד הגודל ועיין מאמר מרדכי שהביא מלשון תר"י ל"ט. מפורש שחולק על ר"ח כי חשיב שיש חזה תוריתא דנהמא [וכן הוא בלשון הרשב"א אמנם הרא,ש השמיט תיבות אלו] ולפ"ז תוס' חלקו על ר"ח שלא תלה שנתלבנו אלא בצורת הלחם ובזה נקטו שבפירורים לא חשיב שאין לזה צורת לחם והנה המג"א סקכ"ד כתב שלשון השו"ע נדבקים לאו דוקא כמבואר בדין רבינו דוד הנ"ל ומשמע שנקט שכל שריה זה כמו הדבקה שכל שלא ניכר שזה לחם ברכתו מזונות ועין לבושי שרד דביאר כונתו אחרת ויש בזה נפק"מ בשורה פירורין של מצה במים האם יוצאים בזה תורת מצה שאם פירור באמת זה לא תוריתא רק שצריך הדבקה וחידש המג"א ששריה זה הדבקה א"כ זה לא מצה ועין מ"ב תס"א ס"ד שיוצאים בזה ידי מצה כל שזה לא נתלבן

ז] המרדכי כתב שכל הדין של פת הצנומה זה לא בכלי ראשון וכתב המג"א שאם זה עירוי זה מחלוקת האם עירוי מבשל ולכן כתב שיש להחמיר בזה ובפמ"ג כתב שעירוי מבשל רק כדי קליפה אבל כל הלחם נשאר לא מבושל ובחזו"א סק"ט כתב שרק בשרה הרבה זמן חשיב מבושל ולא רגע אחד דהינו שכאן שצריך שיהיה שינוי לא מספיק סתם שם מבושל ע"ש ולכאורא דבריו דלא כמג"א

ח] עיין מג"א סקכ"ח שכתב שאם עשה קינדלך ובישלן או טיגנן ויש בו כזית ברכתו המוציא ולמד דבר זה מהגמ' שאומרת בשעירסן דמבואר שאפילו שבתחילה זה היה פחות מכזית ולא היה לזה שם לחם על ידי שמחברו הוא מקבל תורת לחם ה"ה כאן ועיין מחצית השקל וא"ר ובאבן העוזר דמשמע שנקטו שזה ודאי מודה המג"א דאם זה היה מתבטל מתורת לחם וזה עדין לא כזית ורק אחרי זה הוא נהיה כזית לא יחזור לזה תורת לחם רק מדובר שדיבק את זה קודם שזה איבד תוריתא דנהמא ועיין גר"ז שביאר שזה לא דומה למרק ודבש ששם לא עשה פעולה להדביק את זה משא"כ אם לשן כדי להדביק את זה אמנם פשטות המג"א שבאמת רק על ידי הבישול והטיגון זה מתחבר רק שלמד כמו שבערסן ואפה זה מחברן ה"ה על ידי בישול וטיגון וס"ל שכל שזה חזר להיות כזית חזר לזה תורת לחם ובפשוטו זה מה ששאל על המהרש"ך וכמו שביאר בבית אפרים סימן י"א

והנה בעיקר ראיית המג"א מסוגין כתבו האחרונים כמה דחיות א.הבית מאיר והנזירות שמשון כתבו שזה רק לר' יוסף אבל למסקנא שאין את קושית הגמ' לא צריך את חידוש הגמ' וכמו שהפוסקים לא העתיקו הדין של בבא מלחם גדול ב.הדרך החיים כתב שרש"י כתב שאפאן דהינו שרק כיון שיש כאן אפיה שזה סיבה חדשה ללחם חשיב לחם אבל בישול או טיגון זה לא שייך אמנם משמעות דבריו שהסיבה באפיה כי חזור הלחם הקודם רק שכתב שכל מה שחוזר או מצב זה הוא סיבה ללחם אבל אם מצד עכשיו זה לא לחם כי זה בישול או שזה פת הבאה בכיסנין לא שיך את סוגין ג. הנשמת אדם והבית אפרים כתבו לשיטת תוס' שסוגין החיסרון מצד שזה פחות מכזית ולא מצד בישול או סיבה אחרת בזה כל שהחזירו לכזית אין סיבה שזה לא יהיה לחם משא"כ לדידן שזה חיסרון כי אין לזה תוריתא דנהמא בזה כל שבטל שם לחם אם לא יהיה סיבה חדשה ללחם זה לא יחזור להיות לחם

הנה רש"י בסוגין ביאר שאפה אמנם רש"י במנחות וכן בריטב"א ומאירי בסוגין ביארו שזה גם ללא אפיה ובפשוטו לרש"י בסוגין דביאר שהנידון מצד הבישול בזה באמת רק באפיה זה מחזיר התורת לחם אבל לרש"י במנחות שהנידון מצד שזה לא כזית לא הצריך אפיה והגר"ז כתב שמה שרש"י הצריך אפיה דלדבריו החיסרון מצד הבישול בזה לא שיך להחזיר השם לחם אבל לדידן שהחיסרון מצד שאין תוריתא דנהמא בזה כל שזה נהיה כזית ממילא חוזר השם לחם [ובפשוטו שיסוד החיסרון שזה לא כזית רק שצריך תוריתא דנהמא ולא שיסוד החיסרון כיאין לז תוריתא דנהמא] ולפ"ז כתב שאם בישל הפירורין במים באמת אין את דינו של המג"א

ועיין גר"ז בסדר ברכות הנהנין פ"ב סט"ו וכן משמע קצת באבן העוזר בתחילתו שהכונה שיש כזית זה רק כזית מהמצב הראשון אבל כזה חיבור חדש לא ממצב הלחם הראשון לא חשיב כזית ולכן גם אם פיררו ועשאו עיסה ובישלו וכדו' שלא פקע ממנו תוריתא דנהמא אלא על ידי הבישול שזה כבר מחובר לא חשיב שיש בזה כזית וכן ביאר בחזו"א

ובבית אפרים כתב שגם אם בסוגין מבואר לרש"י שללא אפיה זה חוזר להיות כזית כי כאן מדובר שחתכו לאחר הבישול א"כ כל מה שאין לזה שם לחם חל על ידי החלוקה ובזה עוזר לחברו בחזרה משא"כ כשהחיסרון מצד פעולה שאיבדה תוריתא דנהמא אפילו שיש תנאי שזה לא יהיה כזית בזה לא עוזר לחברו וצ"ע לומר שיש כאן שני דינים לבטל שם לחם ולדבריו יתכן שהחת"ס שכתב באופן דהמג"א לחתוך לשתים כונתו כאן שכל החלות לחם חל מחמת החיבור ולא באופן דכבר בישל ואחרי זה יחתכן שדן בזה הפמ"ג עיין לעיל

והנה הרמ"א בסימן תע"א כתב שמצה שפיררה ולשה בשמן ודבש וחזר ואפאה לא הוי מצה עשירה וכתב הנשמת אדם שלכן בחזר ואפה אפילו בלשה ביין ושמן יש להחמיר דהוי המוציא דהינו שכאן אפילו שפקע מזה תוריתא דנהמא אבל אפיה שזה סיבה לתוריתא דנהמא זה מחזיר אפילו בצורה של כיסנין שזה לא יהיה כיסנין ויתכן כונתו שכאן שחזר ואפה וחזר התוריתא דנהמא ואין זה דומה לאופן דבמג"א שלא חזר התוריתא דנהמא ורק הכזית חזר אמנם המ"ב שם העמיד שמדובר שלא נתבטל מזה תוריתא דנהמא ולפ"ז צ"ע מה שכתב בשער הציון שם דראוי לא לצאת בזה ידי מצה דכתב כאן במ"ב לא לאכול רק בסעודה דכאן מדובר שזה איבד צוריתא דנהמא רק חזר ואפה אם קצת תבלין וזה תלוי במחלוקת בשו"ע ורמ"א וצ"ע

והנה בפשוטו בדין של אפה זה לא דוקא אם זה כזית ובלשון רש"י במנחות מבואר שזה כזית דהינו כי שם לא מדובר באפיה אמנם אם נימא שכאן זה לא מצד אפיה חדשה אלא רק שזה מחזיר לחיבור כמג"א א"כ זה רק בכזית ובאמת למג"א צ"ע אם זה אפיה למה זה עצמו לא סיבה ללחם אלא בהכרח שס"ל שלא שיך כאן להחזיר תורת לחם ורק לעשות חיבור ועיין תהלה לדוד שתמה בטעם הדבר וכתב שאין אפיה אחר בישול אמנם יש בזה מחלוקת הפוסקים ויתכן שכאן מדובר שזה לא היה אפיה גמורה וצ"ע בכל זה

ובעיקר נידון האחרונים האם למסקנא יש את התירוץ של עירסן עיין רמב"ן דמבואר שזה התירוץ למסקנא וצ"ל שנקט שפרורין לא חשיב תוריתא דנהמא ודלא כתר"י וממילא בהכרח הסברא בר' ישמעאל דחזר ועירסן אמנם לדידן שקי"ל כתר"י אין מקור שזה גם למסקנא

ט]בעיקר הא דמבואר בראשונים דדבר מבושל פחות מכזית אין לו תוריתא דנהמא אבל יותר מכזית יש לו תוריתא דנהמא וקשה הרי שיטת הר"ש וכן הוא דעת רוב הראשונים דבישול לא חשיב לחם וכתב הט"ז שזה רק סברא שלא יחול שם לחם אבל כאן שכבר חל תורת לחם והנידון שיפקע שם לחם זה דוקא באין בו כזית אמנם צ"ע לדעת ר"ת שבישול חשיב לחם א"כ למה כאן לא חשיב לחם והמג"א סקל"ו חידש שסוגין זה בבישול בהרבה מים ובזה מודה ר"ת ורק דיבר בטיגון או בישול בקצת מים אמנם כל האחרונים חלקו עליו והוכיחו שר"ת דיבר גם בבישול גמור ועיין חזו"א סק"א שביאר שדבר שהיה לחם ומבשלים אותו בזה פוקע הצורת לחם אבל דבר שמראש בישלו אותו יש לזה תורת לחם אמנם המ"ב סקע"ח הביא מהאחרונים דבאמת כל דברי ר"ת רק ביותר מכזית אבל בפחות מכזית ודאי גם הוא מודה דלית ליה תוריתא דנהמא ואם יבשל בצק פחות מכזית ודאי דזה לא לחם וצ"ב עד כמה שזה לא תואר לחם וכאן הנידון מראש שיחול על זה שם לחם א"כ גם יותר מכזית וצ"ל שרק המציאות של מבושל וזה פחות מכזית מציאות זו אין לזה צורת לחם אבל אם לא חשיב שיש לזה צורת לחם ולפ"ז אין ראיה לדין המג"א מסוגין גם לשיטת רש"י שהגמ' עונה בשעירסן דכאן הרי מדובר במבושל וכה"ג כל החיסרון בפחות מכזית וזה מבושל וכל שהחזירו לכזית אין החיסרון אבל באין לו תוריתאדנהמא זה לא שייך אמנם לפ"ז במבושל צדקו דברי המג"א והאחרונים נקטו לא כך אמנם הנשמת אדם תלה דבר זה בר"ש ור"ת ומשמע שלר"ש שבישול זה לא חלות לחם כל מבושל חשיב שאין לו תוריתא דנהמא והרי כל הביאור שסוגין זה מצד בישול זה רק שיך לר"ת שמנחת מחבת הוי לחם ובהכרח כנ"ל וצ"ע בזה

י]הגמ' אומרת בבא מלחם גדול ורש"י בסוגין אומר כי עיקר הלחם נשאר שלם אמנם עיין במאירי שביאר שהכונה שכל שאוכל פרור מתוך לחם שלם אין לזה החיסרון שאין לזה תוריתא דנהמא דזה כאילו יש כאן כזית והנה הפוסקים לא העתיקו דבר זה ויתכן שזה רק סברא ביחס לחיסרון כזית ולא לחיסרון של תוריתא דנהמא וכן הוא בבית אפרים סימן י"א ד"ה אך אפילו

**תורת לחם ומחלוקת ר"ש ור"ת בדין סופגנים**

**גמ' טורקנין – ל"ח. דובשא דתמרי**

**בדין תחילתו עיסה וסופו סופגנים חלה פ"א מ"ד מ"ה, גמ' פסחים ל"ז. ת"ר הסופגנים – ל"ז: אמר רב אסי , חליטה תוס' ל"ו:**

**א. תוס' בסוגין ובתר"י, תוס' בפסחים ל"ז: [ובתוס' רבינו פרץ שם], ר"ש בחלה שם, רמב"ן הלכות חלה [נמצא תוך הלכות בכורות] רא"ש הלכות חלה סימן ב' [נדפס סוף מסכת מנחות] טושו"ע קס"ח סי"ג [וע"ש באבן העוזר בסוף דבריו ובית מאיר ובגר"ז] ויור"ד סימן שכ"ט**

**ב. בביאור שיטת ר"ת - עיין חידושי הגר"ח הלכות חו"מ פ"ו ד"ה והנה ובחזו"א בגליונות ובזרעים ס"ה סק"ב ובסימן כ"ו סק"א [ועיין ריב"ש סימן כ"ח]**

**ג. בדין עיסה שאיבדה תוריתא דנהמא והיה צירוף ס"ל לר"ת – צל"ח ד"ה ועוד נלענ"ד [וכן הוא בראש יוסף בפסחים ל"ז]**

**ד. בדין חלוט – תוס' פסחים ל"ו: וברא"ש שם ועיין בעל המאור ורמב"ן במלחמות, יבמות מ. ובתוס' שם ועיין טור סימן תנ"ד ובפר"ח שם, ועיין תוס' פסחים מ"א. ד"ה אבל ובחידושי בית מאיר שם, ועיין טור סימן שי"ח בשם היראים לגבי אפיה אחר בישול [ובאגלי טל מלאכת אופה ט"ו סקי"ב] ובמלחמות פסחים ל"ז: ובמאירי שם**

**ה. בדין בלילה רכה עיין פמ"ג קס"ח מ"ז ט"ז ועיין שפת אמת בפסחים ל"ז. ועיין חידושי רבינו דוד ובמהר"ם חלאוה ובמאירי בפסחים שחלקו בזה על ר"ת ועיין רשב"א בסוגין לגבי טריתא וטורקנין ועיין ראש יוסף בפסחים בדעת הרמב"ם האם יש מחייב של אפיה**

**ו. בדין בישול האם חשיב תוריתא דנהמא – מג"א סקל"א סקל"ו ועיין אבן העוזר סוף הסימן ובבית מאיר ובחזו"א כ"ו סק"א בסופו**

**ז. בטעם דאטריות חשיב שזה לא תוריתא דנהמא – גר"ז קו"א סק"ז נשמת אדם נ"ד ב' ועיין בלשון הנימוקי יוסף**

**בגדרי לחם ומחלוקת הר"ת ור"ש בדין תחילתו סופגנים וכו'**

א]מבואר בגמ' פסחים ל"ז. : דסופגנים וכו' שזה פטור מחלה לר"ל מדובר באילפס ולר"י בחמה ומבואר בראשונים בשם הירושלמי דבישול במים לכו"ע פטור מחלה ועיין בראשונים שהביא מר"ת דביאר שכל זה דוקא בבלילה רכה דבזה כל החיוב חלה רק חל על ידי האפיה ובזה בכזו צורה של אפיה זה לא סיבה לחיוב חלה אבל בבלילה עבה כיון שהחלות חיוב חל בשעת גלגול לא איכפת לן מה שבסוף אופה אותו בצורה שזה לא לחם ועיין בפסקי הרא"ש בחלה שיסוד ר"ת זה מהא דהביא משניות שחיוב חלה חל בגלגול ולא באפיה והוסיף להוכיח מהמשנה של תחילת עיסה וכו' שביאר שהכונה שזה עיסה עבה אפילו שבסוף טיגנה או בישלה בכל אופן חייב בחלה ועין תוס' שכתבו לדון שאולי זה רק סברא לגבי חלה אבל לא לגבי המוציא ומצה ששם זה חל בשעת אפיה וכיון שעושה בצורה שזה לא ראוי ללחם זה לא נהיה לחם ועל זה הביאו דר"ת הוכיח מהדין של מנחה דמבואר שברכתו המוציא חזינן שגם מנחת מחבת שזה מטוגן יש לזה שם לחם [ועיין תור"פ דבתחילה ר"ת דן מסברא לדמות ברכה לחלה והר"י דן לחלק ועל זה הוכיחו ממנחות לדמות וכן הוא בתוס' שאנ"ץ בפסחים שם] דהינו דבדברי ר"ת מבואר שני חידושים א. שמסברא נקט שאפילו שדעתו לאפותו בצורה שזה לא לחם זה לא סיבה לפטור מחלה ב. שכל שזה בלילתו עבה יש לזה תורת לחם אפילו על ידי בישול והנה לכאורא לאחר חידושו השני של ר"ת כבר אין מקור מהמשנה של תחילתו סופגנים ליסוד הראשון וכן נראה בפשוטו בתר"י שנקטו שבסופו בצורה שאין תוריתא דנהמא פטור גם מחלה וכן נקט החזו"א זרעים ליקוים סימן ה' ובגליונות לגר"ח הלכות חמץ ומצה אמנם בתוס' בברכות ובפסחים וכן בראשונים מפורש שגם במקום שעושה אטריות שאין לזה תוריתא דנהמא וברכתו מזונות בכל אופן ס"ל לר"ת דחייב בחלה דהינו שלא חזר בו מיסודו הראשון אמנם באמת בסמ"ג הסכים אם ר"ת בטיגון ולא בבישול וזה גם לגבי המוציא ומקורו ממנחות ע"ש הובא בב"י

והנה עיין רמב"ן שהקשה על ר"ת שהכל תלוי בשעת עיסה מהדין של עיסת הכלבים שפטור מחלה והביא מהירושלמי שהכוונה שעושה עיסה רגילה לצורך אכילת כלבים הרי מבואר שגם דבר שיש בו חפצא של עיסה אבל מחשבה זה סיבה לפטור מחלה ובר"ש הקשה מהדין של על מנת לחלק דמבואר בירושלמי שפטור חזינן שאפילו שעכשיו יש שיעור בכל אופן כיון כיון שעושה על מנח לחלק פטור עוד הקשה הר"ש מהא דמבואר במשנה שעושה חלות תודה פטור וביאר הר"ש מצד שדעתו להקדישם ומבואר שאפילו שיש סיבה לחלה אבל כל שדעתו לפוטרו זה סיבה שיפטר והנה לכאורא צ"ב מה הוקשה להם שכל זה קשה לצד ר"ת שזה חייב בחלה אפילו שזה לא לחם באפיה אבל למסקנתו שזה גם לחם באפיה א"כ אין מקום לקושיות אלו ובפנ"י בסוגין ביאר שסברת ר"ת שזה לחם הוא רק מדרבנן שלא לחלק ולפ"ז לגבי הדאוריתא נשאר הסברא כמו מקודם אמנם הרי ר"ת בספר הישר וכן הוא בתוס' פסחים ל"ו: וכן הביא הרמב"ן בשמו שגם לגבי מצה זה כשר ובהכרח שזה סברא מדאוריתא שחשיב לחם ולפ"ז קשה מה הוקשה לראשונים

והנה בעיקר סברת ר"ת עיין חידושי הגר"ח פ"ו מחמץ ומצה וכן הוא בלשון הריב"ש סימן כ"ח וכן הוא בגר"ז סימן קס"ח שעיקר שם לחם חל על ידי שזה בצק וכן ביאר בחזו"א כ"ו סק"א רק שיש דברים שצריך אפיה דיש תנאי שזה יהיה ראוי לאכילה ולפ"ז גם מה שחידש ר"ת שגם על ידי בישול חשיב לחם זה רק מצד שעיקר שם לחם חל בעיסה דאם כל השם לחם רק חל בבישול א"כ כמו שבבלילה רכה זה לא עוזר גם כאן זה לא יעזור ובזה א"ש שלכן ר"ת דן בתחילה מסברא שגם לגבי המוציא חשיב לחם ורק שאחרי זה דן שכיון שצריך אפיה להמוציא יתכן שלגבי זה בישול זה לא עוזר וחידש שזה כן יכול לעזור ודו"ק בזה

ובזה א"ש מה שהקשו הראשונים מעיסת הכלבים ועל מנת להקדיש וצ"ע שכאן סיבת הפטור קימת גם בשעת עיסה שכיון שזה עיסה שלא עומדת לאכול וכן בהקדש הרי מדובר שמקדיש לאחר אפיה שכאן ודאי שזה לא חיסרון בזמן חלות השם לחם וצ"ל שכונתם שכל החיסרון של כלבים או הקדש שכיון שכל המחיב מצד השם לחם וכיון בתור לחם זה עומד שלא יאכל או שיוקדש לכן זה פטור אבל לר"ת שהמחיב בתור עיסה וזה השם לחם אפילו שזה לא ראוי לאכילה א"כ אין סיבה לדינים אלו והנה בספר הישר מבואר מפורש שעיסת הכלבים פטורה ובהכרח שס"ל לחלק כנ"ל שרק בדבר שכל החיסרון שבאפיה זה לא לחם בזה ס"ל שזה לא חיסרון דהרי עכשיו חל שם לחם אבל דבר שהחיסרון מצד דין אחר כגון כלבים או הקדש בזה הוא סיבת פטור אמנם עדין צ"ע מעל מנת לחלק דהרי חזינן שעל מנת לחלק לאחר אפיה זה לא פוטר ובהכרח הקובע שעת אפיה כי זה השם לחם וצ"ע

והנה ברמב"ן מבואר שהעמיד הדין של עיסת הכלבים לר"ת בבלילה רכה וצ"ע ממ"נ אם לר"ת לא ס"ל היסוד על שם סופו א"כ גם בבלילה רכה זה צריך להתחייב וצ"ל כנ"ל שבמה שהמחייב בדין לחם שראוי לאכילה בזה צריך שיעמוד לאכילה ורק במחיב של לחם שלא ראוי לאכילה בזה נקטו שמה איכפת לן שזה עומד לכלבים

ועיין בבה"ל סי"ג שכתב לגבי עיסה שטוגנה בדבש שלר"ת זה לא פת הבאה בכיסנים ולר"ש הוי פת הבאה בכיסנים גם אם יחזור ויאפה אותה ומבואר כנ"ל שלר"ת החלות לחם חל על ידי העיסה מצד עצמה

ב]והנה מבואר בר"ת שבלילה רכה לא חל על זה שם לחם אלא בשעת האפיה ובזה יש פטור אם זה מבושל וצ"ע למה עכשיו זה מתחייב הרי כיון שאין כאן גלגול ולשיטת ר"ת המחיב זה השם עיסה א"כ למה כאן זה חייב והיה מקום לומר שהאפיה זה היכי תימצי לדון שיש כאן חפצא של עיסה אמנם זה אינו דא"כ לא צריך קרימת פנים ובספר התרומה סימן פ"ה מבואר שצריך קרימת פנים וכן עיין תוס' בפסחים מ"א. שנקטו שבלילה עבה שבישלו גם לר' יוסי שבישול מבטל תורת לחם זה לא מבטל אמנם בבלילה רכה מבטל וביאר בחידושי בית מאיר שהבישול מבטל האפיה הקודמת ולכן אם היה עבה שגם עד כמה שהיה בישול זה לחם לר"ת ה"ה כאן אבל ברכה שללא האפיה אין כאן לחם ממילא פקע מזה שם לחם ואם נימא שהאפיה זה היכי תימצי שיהיה עיסה א"כ כאן שזה מחובר למה שזה לא יהיה עיסה וכן ברמב"ן מבואר להעמיד את ר"ת של עיסת הכלבים בבלילה רכה ואם כל המחייב בתור שזה בצק א"כ גם כאן קשה מה איכפת לן שזה עיסת הכלבים

ועיין פמ"ג מ"ז סקט"ז שביאר שיש שני מחיבים א. עיסה ב. לחם ובאמת בלילה רכה רק חייב מצד הדין לחם אלא שזה לא מתאים אם לשונות הריב"ש וכו' לעיל שיסוד סברת ר"ת שהשם לחם חל בגלגול ועוד שא"כ גם אם זה היה הקדש בשעת גלגול ופדה בשעה שזה נהיה לחם זה צריך שיתחייב אם לא דנימא שכבר חל על זה פטור אמנם יתכן לבאר שעיסה זה לחם אמנם בלילה רכה אין לזה שם לחם אלא מצד אפיתו שזה באמת לחם ובזה א"ש שיש כאן רק מחייב אחד

והנה עיין ראש יוסף בפסחים ל"ו: שנקט דבעשה שני עיסות פחות מכשיעור ובישלם ואז צירפם זה לא מצטרף לשיעור דעכשיו אין לזה תורת לחם ובצל"ח בסוגין ד"ה ועוד נראה לענ"ד ביאר שאם זה איבד תוריתא דנהמא כגון לאקשין כה"ג לא יחול עכשיו חיוב ולכאורא היה אפשר לדון שבתור עיסה גם עכשיו ללא תוריתא דנהמא או בתור בישול יש לזה שם עיסה ורק השם לחם הנוסף שחל בבישול לא חל על זה וחידשו הראשונים שזה חיסרון להמוציא כיון שגם בלחם גמור יש כזה חיסרון אבל ביחס לשם לחם של בצק יתכן שאין בזה חיסרון כלל [עיקר דברי הצל"ח לישב תוס' שחשיב על מנת לחלק אפילו שזה בשעת אפיה דבלחם רגיל זה לא חיסרון וביאר דתמיד עדין יכול להצטרף וכאן שכבר אין תוריתא דנהמא לא יכול להצטרף ע"ש]

ג]עיין מג"א סקל"ו שהקשה על הא דמבואר בר"ת שיש תוריתא דנהמא בבישול הרי מבואר שאם בישלו לחם אין לזה תוריתא דנהמא ואפילו ששם זה רק בפחות מכזית אבל הביאור שגם יותר מכזית יש חיסרון זה רק ששם כיון שזה היה לחם זה לא סיבה שיפקע אבל כאן זה לא שייך וע"ש שחידש שכל דברי ר"ת רק בטיגון או בישול אם קצת מים שבזה באמת אין את ההלכות של פרוסות קימות אבל באמת בבישול אם הרבה מים גם ר"ת מודה אמנם כל האחרונים הקשו שר"ת דיבר על לאקשין שאין לך בישול גדול מזה וביאר רק מצד שאין לזה תוריתא דנהמא וכן הגר"א הקשה דבלשון הרא"ש מפורש שר"ת דיבר על בישול [ועיין בית אפרים שהביא מהסמ"ג הלכות חלה דבאמת לר"ת לאקשין רק פחות מכזית זה לא לחם אבל יותר מכזית לא איכפת לן שאין תוריתא דנהמא כמו בירושלמי דמבושל אמנם כבר כתב שם שסתימת הראשונים לא כך אלא שגם יותר מכזית אם אין לזה תוריתא דנהמא זה לא לחם ובהכרח כחילוקו של הט"ז שיש הבדל אם כבר חל על זה תורת לחם ובאים להפקיע שצריך פחות מכזית לבין אם זה אף פעם לא היה לחם] ובחזו"א סק"א יצא לדון שחלוק אם מראש בישלו שיש לזה תורת לחם לבין שאפו ואחרי זה בישלו שזה מבטל תורת לחם אמנם המ"ב הביא מהבית מאיר והאבן העוזר וכן נקט החזו"א סק"ה דבאמת כל דברי ר"ת רק ביותר מכזית אבל בפחות מכזית באמת על ידי בישול זה לא יקבל תורת לחם דהינו שגם לגבי השם לחם עד כמה שזה כזית זה סברא יותר שיחשב תואר לחם דהינו שזה לא רק סברא להשאיר השם לחם אלא זה סברא בעצם המציאות של לחם

והנה לכאורא לא מצאנו שהר"ש חלק בדבר זה האם למבושל יש תוריתא דנהמא ורק שחלק שיש תנאי בלחם שיאפה ולכן כאן זה לא לחם אמנם האחרונים כתבו שרק מצד שזה היה לחם לא פוקע בבישול ביותר מכזית וכן עיין נשמת אדם לגבי קינדלך שלר"ת בכזית חשיב תוריתא דנהמא משא"כ לר"ש ומבואר שלר"ש מבושל חשיב שאין לזה תוריתא דנהמא ולכאורא הכוונה שלר"ש שכל שזה מבושל לא חל על זה שם לחם אי אפשר לקרוא לזה תוריתא דנהמא משא"כ לר"ת שלחם נוצר גם על ידי בישול א"כ חשיב תואר לחם וצ"ע

ד]הר"ש חלק על ר"ת והוכיח מהא דר' יוסי ס"ל שבישול מבטל תורת לחם וכתב שאפילו שר"מ חולק אבל אין הלכה כר"מ וצ"ע דבפשוטו נחלקו האם הבישול מבטל את האפיה אבל במקום שמראש הוא מבשל שלא חל בזה שם לחם לא נחלקו ובפשוטו מבואר שבאמת מודה ששם לחם חל בעיסה רק שהבישול מבטלו מתורת לחם ור"מ ס"ל שהבישול לא מבטלו ולכן נחלקו כאן בבישל לאחר אפיה שביטל האפיה ונחשב מבושל שלר"מ יש לזה שם לחם ולר"י אין לזה שם לחם והנה כבר הקשה הגר"א דהרי קי"ל שזה רק מצד ביטול שם מצה וצ"ל כרמב"ן שה"ה בלחם יש ביטול תורת לחם אמנם הרא"ש הרי פסק את הדין של פרוסות קימות ובהכרח שס"ל שרק נחלקו בדבר שכבר היה לחם אבל בדבר שלא היה לחם הם מודים

ה]עיין טור דלגבי המוציא הביא את המחלוקת ולגבי חיוב חלה סתם כרא"ש והמ"ב הביא מהאחרונים שכתבו לישב דמה שכאן סתם כר"ת זה כי מדובר דבתחילה לש העיסה על דעת לאפותה וכה"ג גם הר"ש מודה אמנם הב"י הביא מרבינו ירוחם שגם כה"ג זה לא המוציא ועיין חזו"א שנקט מסברא שכה"ג כיון שלדעת הר"ש כל החלות לחם רק חל בשעת אפיה א"כ אפילו שכבר חל חיוב חלה כי בתחילה היה דעתו לאפותו בכל אופן כל שבסוף לא אפאו אין לזה שם לחם אמנם באמת מדברי הסמ"ק משמע כמ"ב שכתב בתחילה שכה"ג זה המוציא ואחרי זה הביא את המחלוקת הר"ש ור"ת ולכאורא ביאור דבריהם שהר"ש גם מודה ליסוד שנתחדש בתורה שהשם לחם חל בתור עיסה רק דס"ל שכל זה אם הוא עומד להיות לחם אבל כל שזה לא עומד להיות לחם לא חל על זה שם לחם ולכן כל שזה עמד להיות לחם וכבר חל על זה שם לחם זה לא נפקע על ידי בישול ולפ"ז מבואר כנ"ל שבישול גם לר"ש חשיב תואר לחם דאל"כ מצד הדין תואר לחם זה לא היה המוציא כמו בבישלו בצורה שאין לו תוריתא דנהמא ולפ"ז דברי הנשמת אדם לעיל תלוי במחלות הראשונים הנ"ל בדעת הר"ש אמנם כבר הוכיח המג"א מהר"ש שדימה לדין רקיק שודאי ס"ל שגם בחל תורת לחם פוקע אמנם כבר כתב המאמר מרדכי שהנידון להלכה שאין זה ענין לדברי ר' יוסי ור"מ

ו]מבואר במשנה שתחילתו סופגנים וסופו עיסה זה חייב בחלה ולביאור הר"ש הכוונה שאם חזר בו והחליט לאפותו זה מתחיב בחלה והקשה הרמב"ן הובא ברא"ש מה זה שונה מאם זה היה הקדש בשעת לישה שזה כבר נפטר ולא מתחיב על ידי שפודהו ותירץ ששם צריך מעשה לשנות הפטור אבל זה רק מחשבה ומעשה מוציא מידי מחשבה ועיין ראש יוסף בפסחים שלפ"ז אם החליט לאפות וחזר בו שיבשל זה באמת לא חייב ובסוגין כתב שזה מתחיב מדרבנן והנה בפשוטו עד כמה שחוזר בו זה מתחייב למפרע וכן הוא בלשון פסקי הרשב"א על חלה וכן מבואר בראשונים שביארו שאם האשה אופה חלה קטנה חיבת להפריש שמא תחזור בה ומבואר שאם תחזור בה כבר עכשיו זה טבל וכן מבואר שאפשר להפריש מזה עכשיו ובהכרח שעד כמה שתחזור בה זה מתחייב למפרע אמנם עיין ברא"ש בסוגין לגבי בלילה רכה שכתב שזה מתחיב באפיה כמו תחילתו עיסה וסופו סופגנים ואם זה מתחיב למפרע א"כ זה לא דומה ומשמעות הראשונים לגבי עיסת הכלבים שגם אם יחזור לאחר אפיה וייחדו לאדם זה יתחייב ועיין ראשונים שנקטו שבעל מנת לחלק גם לר' יוחנן זה חייב מטעם הנ"ל שמא יחזור בו אמנם ברמב"ם מבואר שכאן גם אם יחזור בו זה לא יתחייב ועיין חידושי הגר"ח על הרמב"ם שהאריך בזה וצ"ע

ז]מבואר בתוס' שגם לר"ת אטריות חשיב שאין לזה תואר לחם וצ"ב הטעם ועיין שו"ת פרח שושן או"ח כלל א' ס"ה שזה מצד שזה נתבשל בהרבה מים הרי זה כתבשיל וחשיב שאין לו תואר לחם וזה כעין סברת המג"א שבהרבה מים מודה ר"ת ועיין גר"ז קו"א סק"ז שכתב שכיון שהם דקים ביותר ולכאורא הכונה שזה כעין טריתא דהגמ' ועיי פמ"ג מ"ז י"ט שכתב שהדין של אטריות זה גם בטיגון ומשמע שהסברא על דרך הגר"ז ולשון המהר"ם חלאוה כי זה דרך תבשיל

ח]מבואר בגמ' שלחם העשוי לכותח תלוי אם עשאו כלימודים או כעבין ועיין בר"ש שהקשה מזה על ר"ת דכאן מבואר שאפילו שזה בלילתו עבה בכל אופן כיון שזה עומד להאפות בחמה זה פטור ועיין פנ"י שלר"ת צ"ל שזה היה בלילתו רכה וצ"ל כעבין הכונה בתבנית שאופים האם זה צורה יפה או ללא שום צורה ובתר"י כתב לישב שעושים כדי להשתמש כתבלין ולכן זה פטור ובפשוטו זה סיבת פטור כמו לכלבים שגם ר"ת מודה כמבואר בדבריו אמנם עיקר חידושו בפשוטו נסתר מכל הראשונים שביארו שקובקאות זה לחם שמחזירים אותו לסולתו ועושים ממנו בלילה רכה וביארו שזה לא חיסרון מצד שזה לאחר אפיה וא"כ ה"ה כאן אמנם אין זה דומה דשם החיסרון בשם לחם אבל כאן החיסרון שזה לא עומד לאכילה

ט] יש לעין לראשונים שפליגי על ר"ת וס"ל שהמחיב רק אם דעתו לעזות עיסה ובפשוטו לא חל שם לחם בשעת העיסה וכנ"ל א"כ יתכן שגם בלילה רכה חל חיוב מיד דרק לר"ת שיסוד החיוב מצד השם לחם בבלילה רכה לא חשיב לחם אמנם אם החיוב מצד שזה דבר שעומד להיות לחם א"כ תמיד זה יתחייב וביותר שיתכן שצריך חפצא של עיסה וכל שזה לא חפצא של עיסה זה לא מתחיב והנה באמת כן מבואר ברבינו דוד ובמאירי בפסחים שהקשו על ר"ת שאם זה רכה שלא מתחיב בגלגול זה לא יתחיב כלל שיש דין של גלגול אמנם ברא"ש מפורש שזה ודאי מבאר שסופגנים זה בלילתו רכה והחיוב חל רק בשעת האפיה ונפק"מ שכאן אם היה דעתו וחזר בו זה לא יתחיב בחלה וכן מבואר בריטב"א ב"מ פ"ט אמנם עיין ראש יוסף בפסחים שהעיר דהרמב"ם לא חילק כלל בין בלילה עבה לרכה ומשמע שתמיד חל חיוב משעת גלגול אמנם באמת יתכן דעתו שעיסה כמו מים לא מתחיבת כלל שלא שיך לקרוא לזה עריסותיכם ע"ש

י]עיין סוגית הגמ' בפסחים ומבואר שמעיסה וחליטה יש מ"ד שזה וזה לחיוב ויש מ"ד שזה וזה לפטור וצ"ע במה הם דנו האם כשרק חלטו ולא אפו אחרי זה באלפס ובתנור וגם בזה איכא מ"ד שמחיב או שמדובר שאפו את זה אחרי זה ורק בזה יש מחלוקת ועיין רשב"א בפסקי חלה שכתב שקי"ל כמ"ד זה וזה לפטור דהינו שנקט שמחלוקתם כשלא אפה באלפס אחרי זה אמנם עיין תוס' שכתבו שמ"ד זה וזה לחיוב זה אם אלפס וכן מבואר בהלכות חלה לרמב"ן שכתב שקי"ל כמ"ד זה וזה לחיוב דהיינו שזה פשוט שאם לא אפו בסוף או באלפס שזה כאפיה ודאי שזה לא חשיב לחם וכל נידון הבריתא שאפו את זה בסוף

י"א]בהא דמבואר בגמ' שחזר ואפאו בתנור לרבנן חשיב לחם ובפשוטו כן קי"ל כמבואר ברי"ף עיין במלחמות שכתב שכל זה אם בתחילה זה עדין לא היה אפוי לגמרי אבל אם זה נאפה לגמרי כה"ג ודאי שאין אפיה אחר בישול אמנם במאירי חלק שבכל אופן חשיב אפיה והנה בתוס' מבואר שחלוט שזה לחם עוני שזה היה בלילה רכה וחלטו וחזר ואפאו שכיון שלא חל על זה שם לחם כלל בחליטה כה"ג באפיה חשיב לחם עוני ומבואר לכאורא דלא כרמב"ן אמנם יתכן שעיקר כונת הרמב"ן שאם זה מבושל לגמרי אבל זה עדין חסר בישול אפילו שזה יותר ממאכל בן דורסאי כה"ג חשיב אפיה [אמנם בלשונו מבואר שזה תלוי בחוטים יוצאים ממנו] ועיין טור סימן שי"ח שהביא מהיראים שהאופה בשבת לאחר בישול חייב והוכיח מהגמ' ביבמות מ. שחלוט שזה מבושל שחזר ואפאו בתנור חשיב לחם ומבואר שנקט דלא כרמב"ן אלא הגמ' זה גם בחלוט שזה מבושל לגמרי והנה לגבי שבת נפסק כדבריו רק כחומרא אמנם זה מצד שהתוספת של אפוי על מבושל זה לא סיבה לחייב בשבת אבל לגבי שם לחם כיון שיש לו המעלה שזה אפוי יש לו שם לחם

ובעיקר הא דנפסק דינו של היראים הנה שם מבואר מקורו שיש בישול אחר אפיה מדינו של ר' יוסי ועיין ב"י שהקשה עליו דהרי הגמ' אומרת שזה רק מצד שבעינן טעם מצה ובפשוטו צ"ל שס"ל שזה סברא גם בלחם ורק כונת הגמ' לחלק בין זה לשלקות וזה כהר"ש שלא קי"ל כהבריתא דפרוסות קימות ולפ"ז להלכה שקי"ל שכל סברת ר' יוסי רק לגבי מצה א"כ בהכרח שבישול לא מבטל אפיה ורק אם נסבור כר"ת אפשר להעמיד הבריתא של פרוסות קימות בבלילה עבה שגם המצב של בישול זה סיבה לשם לחם אם לא שנחדש שכאן צריך ביטול ולגבי שבת מספיק תוספת אמנם כיון שהיראים דן לאסור רק מצד שמתבטל השם הקודם אין לנו לפסוק שלא מטעמיה והארכנו בזה במסכת שבת

י"ב] הגמ' בפסחים ל"ו: מביאה בריתא לחם עוני פרט לחלוט ואשישה ומבואר דהוי לחם רק שזה לא לחם עוני והקשו הראשונים שהגמ' ל"ז. אומרת שזה לא לחם כלל עוד הקשו הראשונים דהגמ' ביבמות אומרת שבהדר אפיה בתנור זה לחם עוני ועיין תוס' שישבו בתחילה שהגמ' כאן זה בבלילה עבה והגמ' לקמן זה בבלילה רכה ועדין קשה מהגמ' ביבמות שזה לחם עוני ובתוס' ביבמות תירצו ששם מדובר שחזר ואפאו בתנור ולפ"ז מבואר שאפילו שזה היה מצה עשירה אבל כל שחזר ואפאו בתנור פקע מזה השם מצה עשירה אמנם תוס' בסוגין וכן ברא"ש כתבו שבסוגין מדובר בבלילה עבה וכה"ג גם אם יחזור ויאפה בתנור זה לא יעזור ובגמ' ביבמות מדובר בבלילה רכה וכה"ג אם יחזור ויאפה בתנור זה יעזור ובפשוטו הכונה שאם כבר חל חלות לחם עשיר זה לא פוקע משא"כ ברכה שזה לא לחם כיון שעכשיו חל שם לחם וזה לא עשיר ממילא זה טוב ועיקר הסברא מבוארת בתוס' בפסחים שכתבו לגבי רקיק המבושל לר"ת שלר' יוסי זה לא טוב מצד מצה עשירה משא"כ לר"מ שאין בישול אחר אפיה לא חשיב מצה עשירה דהינו שהשם מצה עשירה זה בחלות שם לחם [כן ביאר דם הבית מאיר והחזו"א סק"ט נתקשה בזה] אמנם לפ"ז להלכה שקי"ל כר"ש אין מקום לחלק בין עבה לרכה אמנם הטור העתיק חילוק זה ועיין פר"ח שהקשה כן וצ"ל שס"ל לרא"ש שעד כמה שזה מצה עשירה לא מסתבר שזה משתנה במציאות על ידי אפיה לכן ביאר שבלילה רכה זה לא חשוב ולכן אפיה בתנור עוזרת משא"כ בלילה עבה זה דבר חשוב וכה"ג גם על ידי אפיה בתנור נמשך הפסול ועיין בעל המאור שדן שכונת הגמ' שהפסול באמת כי זה לא לחם ועיין שם שהביא מרבינו אפרים שההבדל אם חלטו ביין ושמן שזה עשירה לבין שחלטו במים ולפ"ז שניהם מדובר שחזר ואפאו בתנור והרמב"ן יישב שיש חלוט שזה מכשירו לאכילה לגמרי וזה לא לחם כלל וגם לא עוזר תנור אחרי זה ומבואר ברמב"ן שכל שאין חוטין נמשכים ממנה כבר לא עוזר אפיה ויש חליטה שזה נשאר קמח רק זה מלבן הקמח ובזה הוא מצה עשירה וגם בחזר ואפאו ויש חליטה שזה רק תחילת האפיה שזה דרך ענים וכיון שבסוף אופים את זה הוי לחם עוני

**בדין טורקנין וטריתא – טושו"ע סי"ד – ט"ז**

**א. בביאור הגמ' - עיין רא"ש ותר"י וברשב"א**

**ב. בטעם שטורקנים זה מזונות – עיין רא"ש ובמג"א סק"מ ובלשון הרמב"ם ובבה"ל סט"ו**

**ג. בביאור הגמ' שמברכים מזונות ויוצאים חובת מצה האם זה חייב בחלה - עיין היטב ברבינו יונה בביאורו לדעת הרי"ף [וביארו הגר"ז קו"א סק"ו] וברא"ה וריטב"א ועיין או"ז סימן קמ"ח ובראבי"ה סימן ק"ד, ועיין טור ובביאור הב"ח והמג"א, ועיין פר"ח סימן תנ"ד ובביאור הגר"א שכ"ט סק"א**

**ד. האם מצה יוצאים גם ללא קביעות סעודה – עיין מג"א סקט"ז ועיין פמ"ג שם ובמאמר מרדכי סקכ"ט ועיין תס"א שער הציון י"ג ובמנח"ח מצוה י' סק"ה**

**ה. בדברי המג"א סק"מ עיין תהלה לדוד סקכ"ג**

א] מבואר בגמ' שטורקנין חייב בחלה והגמ' אומרת שזה כובא דארעא ובפשוטו מבואר אחרי זה דברכתו מזונות אמנם אם קובע על זה סעודה ברכתו המוציא וכן הוא ברא"ש ובהלכות חלה לרמב"ן ועיין רא"ש דהקשה מה זה שונה מטריתא דהגמ' אומרת שזה פטור ותירץ שבטורקנין יש כאן לחם עבה משא"כ טריתא זה לחם דק דהינו ששניהם זה עיסה רכה רק ההבדל בצורת האפיה ועיין רשב"א שהביא מתוס' שדנו על ניבליש שלא עוזר בזה קביעות סעודה וכתב שזה דלא כרש"י דהרי לא שיך רך יותר מהעיסה של רש"י והביא בשם רב האי גאון שביאר שמדובר בעיסה שאפשר להניח אותה על הקרקע וכן הוא בלשון הרמב"ם דהינו שרק כה"ג חשיב עיסה ולשון רב האי גאון שהחיוב מצד עיסה דהינו שזה לא רק מחמת האפיה וקצת משמע שכל עיסה רכה רק חיבת מצד הגילגול שבזה וכשיטת רבינו דוד והמאירי בפסחים ובאמת ע"ש במאירי שהקשה על הראשונים שאין חיוב חלה בבלילה רכה מסוגין ותירץ שכאן זה קצת עבה וע"ש שהקשה על ר"ת מחלת המשרת דמשמע שזה עבה וכתב שצ"ל שגם רכה כזו שזה קצת עבה חשיב לר"ת רכה

ב] הגמ' אומרת שנהמא דהנדקא פטור מחלה וביאר רש"י שמושחין שמן כל הזמן ולכאורא לשיטת ר"ת כיון שזה היה עיסה עבה אין בזה חיסרון וצ"ל שזה היה בלילה רכה ועיין ריטב"א שהביא לבאר שהכונה לחם שהנשים מתקשטים בו וזה לא עומד לאכילה וממילא זה כמו עיסת הכלבים אמנם הרא"ש ביאר כרש"י ומשמע שזה ניחא גם לר"ת

ג] לחם העשוי ככותח עיין רש"י שביאר שהכונה שזה אפוי בחמה ועיין תוס' שכתבו דמזה מבואר דלא כר"ת ובפנ"י כתב שמדובר בבלילה רכה אמנם עיין תר"י ובתרי"ח שמדובר בלחם שעשוי לתבל בו כותח ולא מחשיב אכילה שמחיב בחלה אמנם צ"ע מה זה שונה מקונבקאות דמבואר שאפילו שמתכוין שזה לא יהיה לחם בשעת אכילה זה לא חיסרון וצ"ל שכאן החיסרון שזה לא עומד לאכילה בזה החיסרון גם לאחר החלות שם לחם וכמו עיסת הכלבים משא"כ קונבקאות זה רק חסר בשם לחם ואין תנאי שזה יהיה לחם עד האכילה והפוסקים לא הביאו דין זה שלחם שעשוי לאכול בתור תבלין זה לא לחם

ד]בהא דמבואר בגמ' שזה גובלא בעלמא וברכתו מזונות בטעם הדבר עיין רמב"ם כי זה לא דרך לחם דהינו שזה לא ערוך כמו לחם ועיין מג"א שנקט כי זה בלילה רכה וזה על דרך הרא"ש ועיין תוס' בפסחים כי אין בזה הרבה קמח וזה לא סועד הלב והנה הבאינו לעיל דפשטות הגמ' זה בטורקנים שחיב בחלה ורק לכן מועיל קביעות סעודה וזה כשר למצה אמנם עיין ריטב"א שהביא גירסא לעיל פטורה מצד שאין גלגול ובכל אופן זה כשר למצה ומועיל קביעות סעודה ובפשוטו הביאור שרק חסר במחיב לחלה וצ"ע למה שלא יחול חיוב באפיה ואולי כאן יש כבר עיסה רק שיש פטור צדדי ועיין או"ז שביאר שהגמ' כאן חולקת וס"ל שזה גובלא דהינו שזה לא חייב בחלה ובכל אופן מועיל קביעות סעודה גם לגבי מצה ועיין תר"י וראבי"ה שהעמידו הסוגיא על טריתא ומבואר כנ"ל אפילו שזה פטור מחלה בכל אופן מועיל קביעות סעודה ויוצאים חובת מצה ויתכן מצד שמצה צריך פחות לחם מאשר לחלה וכן ביאר בפר"ח סימן תנ"ד לגבי פת שנעשית מסובין שזה פטור מחלה וכשר למצה ודימה לסוגין לגירסאות הנ"ל וכן עיין ביאור הגר"א סימן שכ"ט שביאר שסופגנים הוי רק פטור מחלה ולמצה זה פסול מצד שזה עשיר ע"ש אמנם יש מקום לומר שעל ידי הקביעות זה מקבל חשיבות לחם וזה לא שיך בחלה ובריב"ן כתב שאם מראש ילוש על דעת לאכול בקביעות זה חייב בחלה ובלשון הראבי"ה מבואר כי זה ראוי לקביעות ובלשון האו"ז מבואר שצריך קביעות [ויתכן שזה רק מדרבנן כיון שזה לא לחם להמוציא וברכת המזון

ה]והנה המג"א סקט"ז נקט שלא יוצאים חובת מצה בדבר שברכתו מזונות ולמד דבר זה מהגמ' ל"ז: שדנה בחביצא שזה מזונות ומוכיחה שזה המוציא מהא דיוצאים בזה ידי חובת מצה והנה צ"ע א"כ מה צריך מיעוט על מצה עשירה עוד הקשה הפמ"ג הרי טורקנין מפורש שאפילו שזה מזונות יוצאים ידי מצה ועיין מאמר מרדכי סקכ"ט שביאר שמדובר שקבע על זה סעודה ורק אז יוצאים ידי מצה וכן ביאר כאן הב"ח וכן העתיק המ"ב סימן תס"א שער הציון י"ג ועיין לעיל אות ד' מה שהבאינו בזה מהראשונים ועיין מנח"ח מצוה י' סק"ה שמסברא נקט כמג"א רק שדן שכל שבמצה יוצא ידי חובתו חשיב קביעות וברכתו המוציא ולכן סתם הרמב"ם שטורקנים תמיד יוצא, והגרעק"א והפמ"ג והדרך החיים בקו"א דחו ראית המג"א דהגמ' רק דימתה שאם זה מזונות כי זה לא לחם בזה לא יוציאים ידי מצה אבל אם הסיבה כי זה פת הבאה בכיסנים דהינו שיש לו שם לחם אין סיבה שזה לא יועיל למצה שרק לגבי המוציא יש סברא שכיון שזה עומד לתענוג לא תיקנו על זה המוציא וברכת המזון

והנה פשטות לשון הטור שטורקנים זה המוציא וטריתא מועיל קביעות סעודה ורק בטורקנים העתיק שמועיל חובת מצה והב"ח נקט שדעתו כגירסת הרי"ף שהברכה מזונות מדובר על טריתא ולפ"ז טורקנים זה המוציא אלא שצ"ע למה לא כתב שטריתא מועיל קביעות סעודה למצה וכתב שדבר זה נלמד מטורקנים וצ"ע שודאי יש לחלק ועוד הגמ' דיברה על טורקנים ולמה לא הביא את זה אמנם יש מקום לומר שס"ל כמבואר במאירי בפסחים ל"ז שמר זוטרא ורב אשי חולקים על רב יוסף וס"ל שברכתו המוציא גם ללא קביעות סעודה ועיקר הדברים מבואר כאן ברא"ה ומה שטריתא נקט שמועיל קביעות סעודה דבר זה מבואר כאן בתוס' ר"פ ועוד ראשונים שזה מחלוקת תוס' על רש"י בלחמניות שזה בלילה רכה שלא חיב בחלה ובכל אופן מועיל קביעות סעודה והנה המג"א הביא את דברי השל"ה שולפטקס שזה דבר דק מאוד לא עוזר קביעות סעודה ועיין תהלה לדוד סקכ"ג שתמה עליו שכיון דנקט שבטריתא מועיל קביעות סעודה והרי ולפטקס דהשל"ה דימה דבר זה לטריתא ולמג"א צריך שיועיל קביעות סעודה

**פת הבאה בכיסנין וקביעות סעודה**

**גמ' מ"ב. רב הונא – רב פפא**

**טושו"ע קס"ח ס"ו – סוף הסימן**

**כדאי לראות האבן העוזר מה זה פת הבאה בכיסנין ובבית אפרים סימן י"ב מד"ה עוד ראיתי ואת הפמ"ג מ"ז סק"ו ובמנחת ברוך סימן ה' ד"ה אמנם עדין בדין ברכת המזון בקביעות סעודה**

**פת הבאה בכיסנין**

**א. לחמניות – עיין תוס' ובתר"י וברא"ש, ובביאור מחלוקתם עיין אבן העוזר באריכות ובבית אפרים סי"א ד"ה עוד ראיתי לבאר ועיין ב"ח ס"ח ובחמד משה סק"ו ובתהלה לדוד שהאריכו בזה [ועיין הגהות אשר"י ובתוס' ר"פ לעיל ובפסחים דמפורש שגם דבר שפטור מחלה מועיל קביעות סעודה ועין חזו"א כ"ו ח' בביאור הירושלמי] ועיין מג"א סקמ"ד לגבי נילוש בביצים ובדגול מרבבה וברעק"א שם**

**ב. בגדר דין קביעות סעודה – עיין רשב"א ל"ח: וברא"ה לגבי הדין קביעות סעודה**

**ג. בגדר הדין פת הבאה בכיסנין – עיין ב"י שלש שיטות ועיין בה"ל ס"ז ד"ה והלכה, ועיין דרך החיים בקו"א ג', שדנו שאין כאן מחלוקת ויש לעיין בזה מכמה מקומות בפוסקים ועיין רשב"א מ"א: ד"ה נמצא ועין בית אפרים ד"ה ובזה י"ל וע"ש שהוכיח מדמיון הגמ' של כסנין ללחמניות**

**ד. מהם הדברים שכולם מודים – עיין ב"ח באריכות הובא במג"א סקי"ח ועיין א"ר סקי"ד ועיין בה"ל ד"ה טעונים**

**ה. בדין ממולא האם צריך נרגש מאוד – שער הציון כ"ח הגר"ז בסדב"נ פ"ב ס"ז**

**ו. בהא דמספק מברך מזונות ומעין ג' – דרישה ועיין גר"ז סי"ב**

**ז. האם הקובע זה כיסנין או שיש תנאי דבר שאין הדרך לקבוע עליו – בה"ל ס"ז ד"ה שכמעט, ובמ"ב סקצ"ד ובבה"ל שם, רבינו מנוח פ"ג ה"ט ועיין הלכות הריטב"א פ"ב הי"ח**

**ח. האם צריך דוקא שעומד לתענוג או שאין דרך לקבוע סעודה – הלכות ריטב"א פ"ב הי"ח מ"ב סקצ"ד בה"ל ס"ז ד"ה ולענין ועיין רבינו מנוח פ"ג מברכות ה"ט ועיין גר"ז קו"א סק"ב מה שהביא מהריא"ז ועיין בית אפרים ד"ה אך מה שכתב**

**ט. טיגון בשמן האם הוי פת הבאה בכיסנין – בה"ל סי"ג ועיין גר"ז סט"ז [והאריך בזה האבן העוזר] ועיין מג"א סקל"ט ובמ"ב סקפ"ה ועין בית אפרים ד"ה ודרך אגב**

**סוגיא דפת הבאה בכיסנין**

**א**] מבואר בגמ' שלחמניות מברכים עליהם בורא מיני מזונות ואם קבע סעודתו עליהם מברכים על זה המוציא וברכת המזון ורש"י ביאר שזה אובליש והקשה הרא"ש שהרי זה תחילתו עיסה וסופו עיסה ובתוס' הקשו שהרי זה סופו עיסה דהינו שתוס' נקטו שכאן הסיבה שזה מזונות מצד העיסה כגון מצד רכותה או מצד הצורה שלה והרא"ש הקשה שזה תחילתו עיסה דהינו שבזה ברור לו שברכתו מזונות ובתוס' הקשו יותר דגם אם זה בלילתו רכה אבל תחילתו סופגנים וסופו עיסה ברכתו המוציא וכן מפורש בתוס' בפסחים ולעיל ל"ח. שבסופו עיסה שנאפה בתנור ברכתו המוציא ולכן ישבו שמדובר בניליש ובפשוטו הכונה שזה גובלא בעלמא דהינו שזה בכלל לא בגדר עיסה ובזה ברכתו מזונות ובפשוטו זה טורקנין של הגמ' לעיל שברכתו מזונות והנה שם משמע ברא"ש שההבדל בין זה לטריתא שכאן זה נעשה בצורה שזה עבה אמנם ברא"ש כאן כתב שזה דק אמנם המעיין בתוס' ר"פ ובהגהות אשר"י ובעוד הרבה מקומות בראשונים מבואר בדבריהם דפשיטא להו שגם דבר שהוא גובלא בעלמא ופטור מחלה בכל אופן נתחדש כאן בגמ' שמועיל בזה קביעות סעודה [וכ הוא בתר"י בסוגיא דטריתא] ויתכן הסברא שכיון שזה אותו עיסה של טורקנין ממילא מצד הצורה זה לא סיבה שלא יועיל קביעות סעודה וכן הוא בחידושי הרשב"ץ כאן והנה מצד אחד תוס' ביארו שלחמניות זה נילש וכן ביארו לעיל ל"ח. ומצד אחד כתבו כאן שהר"ש נסתפק ובפשוטו הביאור כמבואר בב"ח וכן הוא באריכות בחמד משה דזה פשיטא להו דלחמניות זה דבר כעין ניליש דהינו שזה בלילה רכה והא דק מאוד אלא דנסתפקו בדבר שהיה בזמנם האם זה אותו דבר או שזה דק יותר ממה שהיה בזמנם ויתכן ששורש הספק מצד שזה יותר רך ויתכן מצד שזה יותר דק וכן עיין תר"י שנקט שכוונת הגמ' לחמניוות זה ניל"ש [אמנם טעמו לא כתוס' שאבליש זה המוציא דמוכן לומר שזה מזונות אלא שהקשה שזה פשיטא שמועיל בזה קביעות סעודה ולכן העמיד ברך דהינו שזה לא חייב בחלה ובכל אופן מועיל קביעות סעודה] והביא את ר"י שבין שני ברזלים שזה מאוד דק בזה ודאי לא שיך קביעות וכוונתו כנ"ל ששם זה יותר דק וכן ביאר בעמק ברכה לאבי השל"ה [כלל ב' ס"ג]

והנה צ"ב מה שהקשו התוס' על רש"י הרי סופו עיסה דמי אמר שסופו עיסה ברכתו המוציא ובפשוטו הביאור כמבואר בתוס' לעיל דבירושלמי מבואר על המשנה של הדובשנין וכו' שר' יוחנן אומר כל שהאור מהלך תחתיהן חייב בחלה וברכתו המוציא ויוצא בו חובת מצה ולמדו תוס' שאין הכונה על ידי קביעות סעודה אלא הכונה שגם ללא קביעות סעודה ברכתו המוציא ומזה הקשו על רש"י שבלילה רכה זה מזונות דכאן מבואר שזה המוציא אמנם עדין קשה מנ"ל לבאר שלחמניות זה דבר שגם לא חייב בחלה אולי רק אם זה חייב בחלה זה סיבה שיועיל קביעות סעודה ורק בטורקנים וצ"ל שמסברא פשיטא להו שכמו שבפת הבאה בכיסנים מועיל קביעות בזה מה שזה פטור מחלה כי זה לא תוריתא דנהמא זה לא סיבה שלא יועיל קביעות ורק במקום שזה עוד יותר רך בזה דנו שזה מופקע מקביעות סעודה

אמנם עיין ביאור הגר"א סט"ו שכתב שכונת הירושלמי רק להשוות חלה ומצה והמוציא הכונה שזה לחם ומועיל קביעות סעודה אבל ודאי יתכן שברכתו מזונות ולכן כתב שטריתא שלא חייב בחלה ודאי שלא יועיל קביעות סעודה וכן ביאר בחזו"א כ"ו סק"ח ועיין רשב"א כאן שהקשה על ביאור תוס' הרי זה בלילה רכה וכונתו שכיון דזה לא לחם לחלה זה גם לא לחם לקביעות סעודה וכן מבואר בריב"ש סימן כ"ח שכתב על מה שכתבו תוס' שנבליש זה בכלל פת עכו"ם ואין זה בכלל בישולי עכו"ם זה כדין עיסה רכה שסופו באפיה וכתב שאפילו שברכתו מזונות אבל כיון שמועיל קביעות סעודה חזינן שזה לחם וכמו שזה חיב בחלה ומבואר גם שם שס"ל שרק בדבר שחיב בחלה מועיל קביעות סעודה וכן מוכח מהרמב"ם שפירש דובשנין שזה נילוש בדבש והרי כה"ג ברכתו מזונות [אמנם רש"י כתב נטגן בדבש]

ועיין תוס' בביצה ט"ז ובחולין שכתבו שלחם נילוש בביצים ברכתו המוציא וחשיב פת לענין בישולי עכו"ם אבל ניליש שברכתו מזונות הוי תבשיל ואחרי זה כתבו שכיון שזה דרך פת ומועיל על זה קביעות סעודה זה גם סיבה שלא יחשב בגזירת תבשיל ובפשוטו כל ספקם זה לשיטתם שכיון שזה לא לחם לענין חלה לכן יתכן שזה לא בכלל פת אפילו שמועיל קביעות סעודה משא"כ הריב"ש שנקט שזה פת גם לחלה בזה אפילו אם זה מזונות זה חשיב פת רק שתוס' חולקים וס"ל שבלילה רכה זה לא סיבה כלל שלא יהיה ברכתו המוציא וכמבואר בירושלמי

ב] והנה עיין אבן העוזר שהאריך מאוד שכונת רש"י שזה נילוש אם תבלין וכמו שביאר בגמ' לעיל מ"א: שפת הבאה בכיסנין זה כעין נילש שמערבים בזה הרבה תבלין ומביאים את זה אם כיסנים לאחר הסעודה [וכן הוא בספר המאורות וברבינו מנוח פ"ג ה"ט] ובמשנה שבירך על הפת פטר את הפרפרת כתב שמביאים לאחר הסעודה כיסנין ולחמניות ומשמע שזה מה שביאר לעיל פת הבאה בכיסנין ולפ"ז תוס' שחלקו ס"ל שנילוש בתבלין זה לא פת הבאה בכיסנים ובזה ביאר את תוס' בחולין ס"ד. וביצה ט"ז. שנילוש בביצים לא הוי פת הבאה בכיסנים דהמג"א ביאר שזה סברא מיוחדת בביצים אמנם לנ"ל זה תוס' דס"ל שאין מושג של נילוש בתבלין וצ"ל שפשיטא להו שאין כונת רש"י שלחמניות זה מזונות מצד שזה פת הבאה בכיסנין מצד שפליגא עליה אמנם זה מאוד דוחק שכל קושיתם זה למאי דפליגי עליה ולא הביאו שום מקור [וכן הקשה הבית אפרים ד"ה עוד ראיתי ויתכן שכיון שכתוב במשנה דובשנין ועל זה מבואר בירושלמי שזה המוציא] אמנם בפשוטו ס"ל שכיון שכאן הגמ' אומרת לשון של לחמניות ולעיל הגמ' אומרת פת הבאה בכיסנין מכלל שזה שני דברים וכן כל ההבדל מצד הצורה של הדבר ובהכרח שכונת רש"י מצד שזה רך וכן הביא הבית אפרים מהסמ"ק וככל הנ"ל ועיין בית אפרים שהאריך שמדובר שזה לא מתובל וכונת רש"י לעיל כעין אובליאש והכונה שזה צורה שונה של לחם [ובספר הבתים פ"ג מברכות הביא בזה מחלוקת האם עיסה רגילה שיש שינוי בצורת האפיה חשיב כיסנין] וכן כונת רש"י אצלינו ע"ש שהאריך ובפשוטו כן מוכח בשו"ע שפסק כתוס' ומצד שני פסק שנילוש חשיב פת הבאה בכיסנין והאבן העוזר תמה עליו [והנה באבן העוזר מבואר שלמד שהביאור ברש"י מצד שזה אם תבלין ותוס' חלקו על זה אמנם זה ודאי מבואר בתוס' שלא הבינו שזה כונת רש"י ועיין גר"ז שכתב שבלילה רכה וסופו עיסה י"א שזה מזונות ועיין תהלה לדוד שתמה מי השיטה הזו אמנם לכל הנ"ל זה שיטת רש"י הנ"ל]

ג] מבואר בגמ' שפת הבאה בכיסנים ברכתו בורא מיני מזונות ואם קובע סעודה ברכתו המוציא והנה בביאור פהב"כ עיין ב"י שהביא בזה שלש ביאורים דרבינו חננאל ביאר שהכונה שיש בזה כיסים שממלאים אותם במיני מתיקה וברמב"ם מבואר שזה דבר שנילוש בדבש וחלב או שאר מי פירות והערוך ביאר שזה דבר שאפוי בצורה שזה נכסס והנה בפשוטו כל אלו יסודם שלא אוכלים אותם לקביעות סעודה אלא תענוג בעלמא ועיין ב"י שכתב שכיון שזה ספק דרבנן לכן יברך על הכל מזונות ומשמע שנקט שיש כאן מחלוקת דהינו שמה שזה לא הביאור בגמ' יש מקום לומר שזה לא פת הבאה בכיסנים דהינו שצריך הרי שינוי בפת ואם זה פת רגילה ורק שעשויה מצד צורתה שלא רגילים לקבוע סעודה זה ודאי לא סיבה שיחשב מזונות וכל אחד נחלק מה האופן המבואר בגמ' והנה לכאורא צריך לדון מסברא מה יותר שינוי והשיטה שהסתפקה בשינוי הקל כ"ש בשינוי הגדול וכן מבואר בב"ח והביאו המג"א וכן האריך בזה השל"ה דנילוש ביין ודבש זה ודאי כיסנין רק לגבי כיסנין נחלקו דהינו ששם אין שינוי בעצם העיסה אלא יש כאן רק משהו חיצוני וכן נקט הגר"ז סט"ז וכן ביד אפרים ד"ה ובזה יש לומר אמנם האבן העוזר נקט שלשיטות שזה פת ממולאת חולקים על המושג נילוש וכמו שהבאינו לעיל שנקט בדעת תוס' שחלקו על נילוש במי פירות וצ"ל שצריך היכר מבחוץ או שמילוי פירות מדובר שזה הרוב וכן עיין בה"ל שנקט לגבי תוך הסעודה שמילוי אפשר לברך ונילוש אין לברך אמנם מבואר בב"ח שאם הרוב זה לא קמח כה"ג ודאי שזה כיסנים

וע"ש באבן העוזר שכתב להוכיח עוד מר"ת שנקט שמנחות זה המוציא גם מנחת מחבת ומרחשת והרי זה נטגן בשמן והנה ברמ"א מבואר שאפילו שנילוש בשמן זה במ"מ אבל נילוש במים ונטגן בשמן זה המוציא וכן הסכימו האחרונים להוכיח מר"ת אמנם האבן העוזר כתב שאין סברא בזה וכן יש אחרונים שכתבו שלר"ת שחל על זה שם לחם בעיסה לא עוזר מה שמטגן אחרי זה כמו שלא עוזר לאחר אפיה וכן נקט שם הבה"ל והאבן העוזר נקט פשוט שלגבי גדר כיסנין זה ודאי תלוי באפיה ועיין גר"ז שהעמיד שכל הרמ"א זה ר"ת לשיטתו רק שכתב שהט"ז חלק וס"ל שקודם האפיה זה יכול להחיל שם פת הבאה בכיסנין והוכיח כן מהשיטות שהכונה ממולא והרי זה תמיד נעשה אחרי הלישה אמנם עיין אבן העוזר שהקשה עוד שהרי המנחות היו נלושות בהרבה שמן וצ"ל שהיה רוב מים והאריך בזה הבית אפרים אמנם יתכן מאוד כמו שנקט הט"ז ששם באמת היו קובעים על זה סעודה ורק לכן זה המוציא ובמנח"ח חידש אכילת מצוה חשיב תמיד כמו קבע וכן ביאר במגן גבורים סקל"ג [העולה מהנ"ל דהאחרונים נקטו שלר"ת יש סברא לומר שיטגן כיון שזה לאחר שם לחם לר"ת זה לא סיבה לפת הבאה בכיסנים ולפ"ז צ"ע שתוס'"ר ותרי"ח הביאו שהכונה ממולא אפילו שנקטו כר"ת ובהכרח כאבן העוזר אמנם לולי רבותינו האחרונים היה מקום לומר שטיגון על דבר עבה זה לא משפיע כל כך על טעמו וכעינינו ראותו בסופגניות ועיין מ"ב סקפ"ה לגבי טיגון ואחרי זה אפיה שרק אם הטיגון השפיע ובמג"א מבואר שטיגון אפילו לר"ש זה לא סיבה לתת לו שם כסנין שזה שינוי חיצוני ובבית אפרים ד"ה ודרך אגב ביאר כנ"ל שטיגון זה לא משפיע על טעם העיסה וצ"ע

ד]ועיין דרך החיים שכתב שבאמת אין כלל הלכה מיוחדת מה זה פת הבאה בכיסנין אלא כל שזה לחם שבמציאות אין דרך אנשים לקבוע עליו אין לו חשיבות לחם לגבי ברכת המזון ולכן נקט שאין כאן שום מחלוקת וזה לא מדין ספק דרבנן לקולא אמנם דבריו מחודשים שודאי שזהו שורש הדין אבל יתכן שכל שאין כאן שינוי מהותי מה שבפועל אנשים לא קובעים זה לא סיבה וכן מבואר מנידון הרמ"א לגבי חלות וכן מבואר מנידון המג"א בממולא בבשר שכתב שכיון שזה למזון לא חשיב מילוי וכן בדבריו לגבי פת שנילושה בביצים שכתב שכיון שזה מזון לא הוי פת הבאה בכיסנין ואם הכל לפי הרגילות עד כמה שלמעשה לא קובעים מה איכפת לן הטעם אמנם בלשון רבינו מנוח פ"ג ה"ט מבואר שכל שאין הדרך לקבוע עליו סעודה אמנם יתכן שבהוה זה רק בדבר שיש בו שינוי מהותי

והנה הגמ' שואלת מלחמניות על פת הבאה בכיסנין ודעת הרא"ה והמאירי שזה אותו דבר אבל דעת שאר הראשונים שזה שני דברים כמבואר בדבריהם שזה לחמניות וזה פת אם כיסנין וצ"ע מה הגמ' מדמה חיסרון לחיסרון והניחא אם כל שאין קובעין עליו זה סיבה למזונות א"כ יש לדמות הדברים אבל אם צריך שינוי מה הגמ' מדמה [ורמז לקושיא זו הבית אפרים ד"ה ובזה] אמנם הביאור פשוט שהגמ' ידעה ודאי שבשני דוגמאות אלו יש כאן שינוי מהותי ועד כמה שיש הלכה שיש סוג פת שלא מברכים עליו המוציא שניהם זה אותו דבר

ה]והנה גם למה שהבאינו שצריך שינוי מהותי ויש כאן מחלוקת מהו שינוי מהותי אמנם יתכן שגם אם הכונה בגמ' באופן אחד ה"ה באופן אחר זה שינוי מהותי ועיין רשב"א מ"א: שהביא גם נילוש בתבלין וגם את ר"ח ובתר"י משמע שרש"י זה הרבה מאוד תבלין ורק כה"ג לא צריך מעין ג' אמנם לביאור שצריך מעין ג' ביאר כר"ח ע"ש ועיין תוס"ר ותורי"ח שהביאו את רש"י ואחרי זה את ר"ח ועיין בית אפרים ד"ה ובזה וכן במאמר מרדכי דמה שלא כתב הב"י כאן שירא שמים יחמיר כיון שיתכן שכל שיטה מודה לשיטה השניה אפילו שזה לא הביאור בגמ' ובזה מיושב איך מברכים ברכה מעין ג' הרי אם זה חייב ברכת המזון לא יוצאים בברכה אחת עוד צ"ע למה שלא יטלו ידים מספק ובפרט אם אוכל שני סוגי פת הבאה בכיסנים

והנה יש לדון האם הדוגמאות המובאות בגמ' גם אם יעשו אותם בצורה שיהיה הדרך לקבוע על זה סעודה האם יתבטל מזה השם פת הבאה בכיסנים או שכיון שיש כאן שינוי מדרך הפת הרגילה גם אם יהיה הדרך לקבוע על זה ברכתו מזונות והנה דנו הפוסקים בקצת שמן או תבלין שניכר הטעם האם חשיב פת הבאה בכיסנין והרמ"א הוכיח מהמנהג לאכול בשבת חלות מתוקות וצ"ע הרי שם וודאי שחלות אלו הדרך לקבוע עליהם סעודה וא"כ בזה אין חולק והשו"ע דיבר באופן שלא יהיה הדרך לקבוע עליהם סעודה אמנם עיין בה"ל ס"ז שדן לגבי עיסה ממולאת בשומשמין וכתב שכיון שבזמנינו רגילים לקבוע על זה סעודה הוי המוציא והנה היה מקום לומר עוד שכל שיש שינוי אפילו שגם על זה רגילים לקבוע אבל אין זה דרך פת רגילה זה גם נחשב לפת הבאה בכיסנין אמנם מהאחרונים לגבי מלא בבשר משמע לא כך ודו"ק

ו] עיין ב"י שהביא מהשיבולי הלקט בשם פסקי הרי"ד וכן הוא בריא"ז דפת הממולאת בבשר או דגים ברכתו המוציא והנה עיקר כונתו לחדש שהדין כל שיש בו זה גם לענין המוציא ולא רק לענין מזונות ועיין ספר תניא שכתב על דין זה דהרי"ד שקשה הרי זה ממולא ולמה שלא יהיה לו דין פת הבאה בכיסנין והעמיד שמדובר בקבע עליו סעודה אמנם אין זה במשמעות לשון הרי"ד כלל והאבן העוזר כתב שהרי"ד ס"ל כשיטות של נילוש וממולא זה לא מזונות אמנם המעין בפסקי הריא"ז יראה שהביא דין פת הבאה בכיסנין שזה נילוש ועל זה הביא את הרי"ד וכתב שזה מסתבר שזה לקביעות סעודה ולא לקינוח דהינו מפורש שס"ל שממולא זה נחשב כיסנין ובכל אופן כתב שממולא בבשר זה לא פת הבאה בכיסנין ודלא כט"ז ובטעם הדבר עיין מג"א שביאר שכיון שזה ממולא בדבר של מטרת מזון זה לא סיבה לכיסנין אמנם בבה"ל האריך דמלשון הריא"ז מבואר שכיון שלחם ממולא זה היו אוכלים אותו בתור חלק מהסעודה חשיב כדבר שנאכל לקביעות וברכתו המוציא ולכן כתב שאם יהיה לחם ממולא בשר שנעשה בצורה שנאכל לתענוג ולא כחלק מהשביעה ודאי יחשב כפת הבאה בכיסנין ע"ש ולכאורא למג"א אינו כן וצ"ע שכתב כן כדבר פשוט ועיין מחזיק ברכה שאם העיסה היא מתובלת בזה הוא ודאי מזונות [ונפק"מ לבורקס גדולים שלא נאכלים אלא כחלק מסעודה] ולכאורא לביאור המ"ב כיון שהדרך לאוכלו כקביעות הוי המוציא

והנה מבואר בשו"ע ס"ח שבלילתו עבה אפילו שאפו אותו דק ברכתו המוציא והקשה המג,א מה זה שונה מהשיטה שנכסס הוי מזונות ותירץ שכאן אוכלים את זה לסעודה ולא לקינוח ולכאורא מבואר במג"א שגם במקום שיש את התנאי של כיסנין אבל אם זה למזון לא הוי כיסנין ולכאורא סותר משנתו ובפשוט צ"ל שנכסס שזה אותו סוג בצק וכל השינוי בצורת האפיה בזה ודאי שכל מה שלא הוי לחם מצד שזה עומד לקינוח וצ"ע

ז] בהא דמבואר ברמב"ם שנילוש בתבלין ודבש חשיב פת הבאה בכיסנין עיין ב"י שנקט שאפילו אם רוב מים כל שניכר הטעם בעיסה אין זה פת אמנם הרמ"א חלק ויש אחרונים שמבואר בלשונם שהעיקר שיהיה רוב מי פירות אמנם בט"ז וכן במ"ב מבואר שהעיקר שיהיה טעם חזק יותר מהעיסה וכן מוכח מהרמב"ם שכתב תבלין וכן ודאי שלא מצוי שהתבלין זה העיקר ועיין מג"א שהקשה הרי מבואר בגמ' שבפת שנלוש במי פירות יוצאים ידי מצה חזינן שזה לא פת הבאה בכיסנים דהרי מבואר בגמ' ל"ז: דמצה תלוי בהמוציא ולכן חידש שרק יין ושמן ודבש שמבואר שזה מצה עשירה חשיב כיסנין ולא מי פירות ובביאור כונתו עיין ביאור מרדכי סקל"ג ובמאמר מרדכי שס"ל שבקבע עליו יצא ידי מצה ומצד המיעוט של מצה עשירה מדובר בקבע רק הוקשה לו על סתימת דברי הר"ם שיוצאים בנילוש במי פירות והרי בזה הוא מזונות אלא בהכרח כנ"ל אמנם כל האחרונים חלקו עליו ונקטו שהגמ' רק מדמה דבר שזה לא פת כלל שלא יוצאים אבל דבר שמועיל קביעות יוצאים חובת מצה ובמנח"ח מצוה י' סק"ה נקט שקיום מצוה תמיד זה כמו שקבע

ח] בהא דמבואר שמילוי חשיב פת הבאה בכיסנין עיין שער הציון שגם פה לרמ"א צריך הרבה דהינו שזה יהיה מאוד ניכר בעיסה יותר מטעם העיסה וכן בבה"ל כתב לגבי מילוי שומשמין אמנם עיין בשל"ה ובחמד משה ובגר"ז בסדר ברכות הנהנין פ"ב ס"ז שביאר שצריך שזה יהיה הרוב שעיקר האכילה זה המילוי ורק שמדין כל שיש בו מברכים מזונות או המוציא וכה"ג ודאי שאין ללחם חשיבות של לחם דהרי בפועל עיקר האכילה זה לא הלחם אמנם לפ"ז צ"ב הסברא שבמילוי בשר זה אחרת וצ"ל שאין בזה שינוי ובשל"ה ביאר שכיון שבשר זה גם לשובע זה כמו אותו דבר ע"ש

ט] בעיקר דין פת הבאה בכיסנין יש לעיין האם זה דוקא דבר שנעשה לאכילת תענוג אבל כל שזה נעשה לרעבון אפילו לא לסעודה חשיב לחם או שרק דבר שנעשה לקביעות סעודה חשיב לחם ונפק"מ בפשוטו לבסקויטים או עוגות שמרים שעיקר עשיתם כדי לשבוע מתי שרעב ולא כדי לאכול ממש סעודה ולא סתם כדבר טעים לקינוח בעלמא והנה בפשוטו נידון האחרונים במוליתא ממולא בבשר הוא ודאי הדרך לאוכלו לשובע רק שיש לדון שאין עיקר קביעותו על זה לבד דהט"ז נקט שזה פת הבאה בכיסנין ובריא"ז מבואר לא כך ומדברי הט"ז והמג"א מבואר שהקובע שלא קובעים על זה את הסעודה וכן מוכח מספר התניא אמנם עיין בהלכות הריטב"א פ"ב הי"ח שכתב מפורש שזה לקינוח בעלמא וכן הוא בלשון הבה"ל ס"ז וכן במ"ב סקצ"ד ומקורו מהריא"ז אמנם עיין לשון רבינו מנוח פ"ג ה"ט שכל שאין הדרך לקבוע עליו סעודה חשיב פת הבאה בכיסנין ויש מקום לומר שכל המחלוקת בדבר שאין דרך לאוכלו אלא בתור חלק מהסעודה ולא ממש כסעודה אמנם דבר שעומד לקביעות של סעודה קטנה כגון בבוקר או ארוחת ארבע גם חשיב כקביעות וצ"ע בכל זה

י] עיין ט"ז שכתב שאם אפו פת הבאה בכיסנין אם מילוי אפילו אם הוציאו את זה כיון שבשעת אפיה זה לא נהיה לחם הוי פת הבאה בכיסנין אמנם המ"ב ביאר הטעם כיון שגם עכשיו אין הדרך לקבוע על עיסה זו וצ"ל שתרויהו צריכי שאם מצד שאין הדרך לבד אבל עכשיו אין כאן שינוי מהותי שזה סיבה שלא יהיה המוציא ואם מצד שבתחילה באפיה זה כיסנין יתכן שכל שעכשיו זה עומד לקבוע עליו סעודה זה עצמו סיבה שיחשב לפת ונפק"מ למה שדנו בופלים שמצד עצמם אין לזה שם לחם האם על ידי חיבור השכבות זה יקבל שם לחם אמנם אין לדמות מה שזה לא לחם למה שזה כיסנין ודו"ק

י"א] מבואר בשו"ע שאם אוכל פת הבאה בכיסנין תוך הסעודה לקינוח צריך לברך וזהו כשיטת תוס' ותר"י ודלא כרשב"א שכיון שמועיל לקבוע על זה ממילא תוך הסעודה תמיד הוא נפטר בברכת הסעודה והריטב"א הוסיף שגם בכיסנין שלא מועיל קביעות והנה המג"א כתב שזה בכל פת הבאה בכיסנין המובא בסימן אמנם הקשו רעק"א והדגול מרבבה הרי זה מחלוקת ואולי זה לא פת הבאה בכיסנין ולכן כתבו שאין לברך אלא א"כ התמלא כל התנאים ובדעת המג"א יתכן שנקט שזה לא מחלוקת אמנם לא משמע כן בדבריו ובמגן גבורים ביאר שכיון שדרך האדם לברך על זה חוץ לסעודה ממילא דעתו שלא ל]טור את זה בברכת המוציא וצ"ע על האחרונים שלא כתבו כן דמה זה שונה מכל ספיקות כגון בירך אדמה שלא כתבו שלא יברך על סוכר ושמעתי לדון שכאן שזה בגדר אותו מין לא מועיל לא לכוין וצ"ע

י"א] עיין רשב"א ל"ח. שכתב לחלוק על הראשונים שפחות מכזית מברכים בורא נפשות וכזית מעין ג' שלא מצאנו שאותו דבר על ידי שינוי שיעור משתנית ברכתו וע"ש שהקשה מפת הבאה בכיסנין וכתב שכאן על ידי שקובע הופך אותו למין אחר דהינו שכיסנין שנאכלים בתור קביעות זה מקבל שם פת ובלשון הרא"ה והריטב"א מ"ב. מבואר שכל שלא קובע זה כמו פירות ורק על ידי הקביעות זה מקבל שם פת עכ"ד

י"ב]עיין תורת הבית בית ו' סוף שער א' שדן מסברא שפת הבאה בכיסנין צריך נטילת ידים והוכיח מהירושלמי שמספיק יד אחת והבדק הבית כתב שזה לא פת ומהיכי תיתי שיצטרכו נטילת ידים והרשב"א השיג שאדרבא זה פת גמור רק שיש קולא לגבי ברכת המוציא וא"כ צריך למצוא מקור שלא צריך נטילת ידים ועיין ב"י שדן שגם בקבע סעודה לא צריך נטילת ידים אמנם הוכיח מהרשב"א לא כך ויש מקום לדון שלתוס' שקביעות סעודה עוזר גם בדבר שלא חייב בחלה שבזה באמת לא יצטרכו ליטול ידים ועיין סמ"ק מצוה קנ"א

**קביעות סעודה**

**א. האם פהב"כ זה סברא בדאוריתא ובדין קביעות בנ"ל האם הוי דאוריתא – עיין אבן העוזר ובהגהת רעק"א ועיין גר"ז ס"ח ובפמ"ג מ"ז ו' ועיין מנחת ברוך סימן ה' ענף ב' ד"ה עוד יש לעיין, וד"ה אמנם, ועיין שער הציון ר"ט סקי"ד [ועיין לשון הרשב"א ל"ח: ד"ה כיון וברא"ה שם ובריטב"א בסוגין ועיין תורת הבית ב"ו סוף שער א' במחלוקת הרא"ה והרשב"א לענין נטילת ידים בפהב"כ ובב"י סימן קנ"ח]**

**ב. האם קביעות דידיה מחייב – רא"ש ותר"י ועיין פמ"ג א"א י"ג וברשב"א ל"ח: הנ"ל ובריטב"א פ"ב הי"ח ועיין בה"ל מה שהביא מהרדב"ז [ועיין מאמר מרדכי סק" וכן בביאור מרדכי סקל"א שכל הנידון בלא אכל כדי שביעה ועיין שער הציון י"ח ובסימן ר"ט סק"ז]**

**ג. בדין שביעה דאוריתא האם תלוי בקביעות דידיה – עיין מ"ב קפ"ד סקכ"ב ובבה"ל שם ד"ה כזית מה שהביא מהרדב"ז ועיין חזו"א ל"ד סק"ג ובאפיקי ים ח"ב סימן א' ד"ה אולם ואילך**

**ד. האם לשביעה דאוריתא מצטרף שאר מאכלים – בה"ל הנ"ל ועיין צל"ח מ"ח. ד"ה והנה זהו**

**ה. בשיעור קביעות סעודה – עיין גליון רעק"א ובמ"ב סקכ"ד ובגר"ז ס"ח**

**ו. בדין צירוף מאכלים אחרים לקביעות סעודה [והאם יש הבדל בין מלפת לשאר דברים] – עיין מג"א סקי"ג ובביאור סוף דבריו עיין לבושי שרד ובמחצית השקל ועיין דרך החיים קו"א ג' ד"ה ... ועיין אגרות משה ח"ג סימן ל"ב [ועיין שע"ת סק"ג בשם הברכי יוסף] ובחזו"א כ"ו סק"ח**

**ז. האם קביעות סעודה זה רק באכל לשובע או גם לתענוג – מ"ב סקמ"ב ועיין בלשון הרי"ף והאריך בזה התהלה לדוד סקי"ג ואילך**

**ח. בביאור רבותיו של רש"י – עיין צל"ח ועיין שער הציון קפ"ד כ"ה [ועיין אפיקי ים ח"ב ס"א עוד ישוב על דבריהם]**

**ט. האם מועיל המוציא על פהב"כ ללא קביעות סעודה – נשמת אדם כלל נ"ח סק"א**

**י. התחיל לאכול שלא על דעת קביעות סעודה ורוצה לאכול יותר – עיין רא"ש ובגליון רעק"א [בחלק מהדפוסים] ועיין שער הציון מה שהביא מהחמד משה ומה שתמה דהוי נמלך ועין קנ"ח סק"ח לגבי נט"י**

**י"א. באוכל לשובע קודם הסעודה מזונות פחות משיעור – עיין מ"ב סימן קע"ו סק"ב ועיין ט"ז סק"י ועיין ביאור הגר"א סימן קנ"ח ס"א בדין נט"י לפרפראות קודם הסעודה**

**י"ב. האם שבת קובעת לפהב"כ – שערי תשובה סק"ד [וכן בפמ"ג קפ"ח סק"ט] ועיין מהר"ח או"ז סימן ע"א**

**י"ג. בדין פת הבאה בכיסנין לסעודת שבת – מג"א סקט"ז קה"י סימן ל"ה ועיין גר"ז סימן קפ"ח ובגליון שם**

**י"ד. בדין פת הבאה בכיסנין לברכת לישב בסוכה – מ"ב סימן תרל"ט סקט"ז ועיין בשערי תשובה בשם המחזיק ברכה שחלק על זה**

**ט"ו. בדין פת הבאה בכיסנין ללילה ראשונה של סוכות – מ"ב תרל"ט סקכ"א ובשערי תשובה שם סק"ה**

**אי"ה לאחר סוגיא זו ילמדו סוגיא דמעין ג' מ"ד.**

**סוגיא דקביעות סעודה**

א]מבואר בגמ' דר' הונא אכל כמות גדולה ולא בירך ור"נ חלק עליו ובפשוטו הביאור כמבואר בתר"י וברשב"א דרב הונא ס"ל שכל שהוא לא קבע על זה אפילו שאחרים קובעים על זה ברכתו מזונות ור"נ חלק עליו שכל שזה שיעור שאחרים קובעים עליהם אפילו שהוא לא קבע בכל אופן חשיב קביעות סעודה ועיין מאירי שהביא דיעות שצריך גם שהוא קבע וגם שאחרים קובעים וצ"ל שר"נ אמר לו הרי אתה ודאי שבע ומוסיף אחרי זה שצריך שגם אחרים יקבעו ועיין לשון הרמב"ם וכן קצת משמע ברי"ף שזה רק תלוי אם הוא קבע או שלא קבע וצ"ל שנקטו כרב הונא אמנם כל הראשונים העתיקו שכל שאחרים קובעים אפילו שהוא לא קבע בכל אופן חשיב קביעות סעודה והנה כתב הרא"ש ובתר"י שאם הוא קבע על שיעור שאחרים לא קובעים בטלה דעתו אמנם הרא"ש הביא מהראב"ד שאם הוא קבע אפילו שאחרים לא קובעים חשיב קביעות ולהלכה השו"ע פסק שלא כמותו אמנם לכאורא מצאנו בהרבה ראשונים כראב"ד עיין ברשב"א ל"ח. ומ"א: שכתב מפורש בין אם הוא קובע או שאחרים קובעים וכן הוא במאירי וברשב"ץ בסוגין וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ב וכן הוא ברא"ה ל"ח:

והנה צ"ע מה הצד שלא עוזר מה שהוא קובע הרי מדאוריתא החיוב כדי שביעה ובפשוטו כל שיש חיוב דאוריתא צריך לברך שלש ברכות ועיין בה"ל סימן קפ"ד שהביא מהחינוך ומהרדב"ז ששביעה זה כל אדם לפי מה שהוא דהינו שזה לא לפי אחרים [אמנם מצד דברי החינוך יתכן שכל אחד לפי טיבעו אבל לא מקרה שונה אמנם מהרדב"ז מוכח שדנים כל מקרה לגופו] ועיין באור מרדכי סקל"א ובמאמר מרדכי שכתבו שקביעות סעודה דסוגין זה פחות מכדי שביעה אבל אם באמת יהיה כדי שביעה יתחייב בברכת המזון מדאוריתא וכן משמע קצת בשער הציון סקי"ח אמנם משמעות האחרונים לא כך אלא שקביעות סעודה זה שיעור שביעה [כן הוא בגרעק"א ובאבן העוזר ובחזו"א ל"ד ד'] וכן משמע קצת בגמ' שאומרת עדין כפין מר משמע שבזה תלוי האם חשיב קביעות ועיין אבן העוזר ודרך החיים דמשמעות דברים שפת הבאה בכיסנין גם בקבע זה רק ברכת המזון דרבנן וכן דן בזה הפמ"ג מ"ז ו' ועיין מנחת ברוך סימן ה' שכתב להוכיח לראשונים שחיב ברכת המזון זה בכזית או בכיצה מדאוריתא וכן מנין ברכות מעכב [דעת הרשב"א] ובכל אופן מבואר שמברכים מעין ג' ובהכרח שהמושג פת שלא עומדת לקביעות זה סברא מדאוריתא וכן מוכח מהרי"ף שנקט בסוגין שעל פת הבאה בכיסנין מברך בורא נפשות והרי ס"ל שעל כזית יש חיוב דאוריתא כמבואר ברמב"ן במלחמות אלא בהכרח שפת הבאה בכיסנין זה דרבנן אמנם מסתברא לרי"ף זה רק באופן דרש"י שהרוב תבלין ובזה יתכן ודאי שכיון שעיקר האכילה זה לא המיני דגן שזה רק דרבנן אמנם עדין יתכן דבקבע החיוב הוא דאוריתא אמנם אינו מוכרח והאחרונים הנ"ל נקטו שזה דרבנן ובשער הציון ר"ט סקי"ד נקט שפת הבאה בכיסנין ושבע זה דאוריתא

אמנם עיין רעק"א בהשגותיו על האבן העוזר וכן בשו"ע שכתב שזה ודאי שפת הבאה בכיסנין מדאוריתא הוא לחם לכל דבר ולכן כתב שמוכרח מהראשונים בסוגין או שיוצאים בברכת המזון דאוריתא במעין ג' ולכן בשיעור שביעה דידיה מספיק מעין ג' או הדין שביעה דאוריתא הוא שיעור שאחרים קובעים ועיין בגר"ז שכתב שמדאורייתא מספיק מעין ג' ובסידור כתב שמדאורייתא צריך כדי שביעה ע"ש והנה עד כמה דנימא שבפת הבאה בכיסנין בקביעות סעודה זה נהיה חיוב דאוריתא א"כ היה מקום לומר שכל הדין של קביעות סעודה שרק במקום שאין חיוב ברכת המזון דאוריתא שם מספיק מעין ג' אבל במקום שיש חיוב דאוריתא צריך ברכת המזון וכן הוא בלשון הראש יוסף בסוגין אמנם לכאורא זה נסתר מהרא"ש שכתב שמסברא אם רק הוא קובע בטלה דעתו ואם נימא שלגבי דאוריתא קובע שביעותו א"כ מה שיך בטלה דעתו הרי הדין קביעות כי חל חיוב דאוריתא ובהכרח בדעת הרא"ש שאין זה יסוד הדין קביעות סעודה אלא שזה סברא בדרבנן שכה"ג חייבו שלש ברכות

ב] והנה האבן העוזר מכח זה הרי תמה על השו"ע שפסק בס"ז שספק דרבנן לקולא הרי יש נפק"מ באכל שיעור שהוא שבע ואחרים לא שבעים דהינו שנקט שכה"ג בלחם מדאוריתא צריך ברכת המזון אמנם עיין מג"א וגר"א בסעיף י"ג שכתבו שבכדי שביעה צריך להחמיר ומבואר שבס"ז לא צריך להחמיר ועיין ביאור הגר"א ששם אין נידון מדאוריתא ומבואר לכאורא בהכרח שסברת הרא"ש שהולכים לפי כולם זה סברא בדין כדי שביעה דאוריתא וכן נקט בפמ"ג מ"ז ו' וזה דלא כחינוך שכתב שכל אחד לפי מה שהוא ואולי כונתו רק לזקן ונער שכל אדם במצב כזה כך הוא שביעתו והנה הרדב"ז חידש שאם אכל וחסר לו כזית לכדי שביעה ואכלו חשיב כדי שביעה ועיין בה"ל שנסתפק האם זה רק מצד שאכל בתחילה לחם ודן בזה או שהאכילה הראשונה מצטרפת כי הברכת המזון הראשון הוא רק מדרבנן או שגם אם הסיח דעה מאכילה הקודמת אבל רק זה מצטרף אמנם החזו"א ל"ד כתב שאין בזה סברא דמה זה משנה מה אכל קודם שכיון שהאכילה הקודמת לא מצטרפת א"כ אם אכילה של כזית האחרון מחיבת זה תמיד מחיב ואם לא זה לא מחיב ועיין סימן קצ"ז בשערי תשובה שהביא מהעולת תמיד שנסתפק בדינו של הרדב"ז ועיין חזו"א שכתב דבפשטות משמע שכה"ג לא חשיב כדי שביעה ויתכן שגם אם הולכים לפי שביעתו אבל כאן גם שיעור שביעתו בעלמא זה יותר ובפשוטו מהמג"א והגר"א והשו"ע מבואר שהשיעור תלוי בקביעות דעלמא [ועיין חזו"א כ"ח ז' דמדברי הפוסקים שיוצאים במעין ג' חיוב דאוריתא מוכח שברית ותורה זה רק מדרבנן כמבואר בבה"ל סימן קפ"ז]

והנה רש"י מביא ראשונים וכן הוא ביראים מצוה רנ"ג שנידון ר"ה ור"נ האם יש בזה חיוב דאוריתא ועיין צל"ח שמדובר שהיה בעל קרי או שרצה להוציא אחרים וסבר שהוא צריך חיוב דאוריתא ע"ש ועיין שער הציון דרב הונא ס"ל שזה תלוי בו עצמו ור"נ אמר לו כל שאחרים קובעים יש חיוב מדאוריתא וע"ש שמשמע שכולם מודים לרב הונא שאם הוא שבע זה חיוב מדאוריתא אמנם לכאורא מהגר"א מוכח לא כך ויתכן שאדרבא בזה עצמו יסוד מחלוקת האמוראים לפי מי הולכים

ג] והנה בעיקר הדין קביעות סעודה המבואר בסוגין עיין רשב"א ורא"ה לעיל ל"ח. שכתבו לגבי ברכה אחרונה שיש שדנו שפחות מכזית מברכים ב"נ וכתבו שלא יתכן ששינוי בשיעור זה סיבה לבשינוי בברכה והקשו מפת הבאה בכיסנין וכתבו ששם על ידי הקביעות הדבר משתנה מפת הבאה בכיסנין לפת דהינו שכל שקובע על זה חשיב פת ולכן ברכתו המוציא וברכת המזון ולכאורא מבואר כאן דלא כגרעק"א שכל הדין קביעות כי אז יש חיוב מדאוריתא ועיין בלשון הגר"ז דמשמע שיסוד הקביעות של המוציא וברכת המזון זה על לחם חשיב שעומד לסעוד הלב וכיסנין אינו כן רק אם אוכל שיעור שיש בו כדי שביעות הלב בזה יש כאן חשיבות כמו לחם וזה ודאי נסתר מלשון הרשב"א

ד] והנה בעיקר הדין קביעות סעודה דמצאנו בפהב"כ נחלקו הראשונים האם זה רק בדבר שיש בו שם לחם לענין חלה או גם דבר שאין בו שם לחם לענין חלה דדעת הרשב"א מ"ב. לגבי נילש וכן דעת הריב"ש סימן כ"ח וכן הוא בביאור הגר"א סט"ו ובחזו"א סימן כ"ו סק"ח שרק בדבר שחיב בחלה מועיל קביעות סעודה אמנם בפשוטו דעת תוס' בנילש וכן מבואר בתר"י ל"ח. וכן הוא בהגהות אשר"י ובסמ"ג וסמ"ק ותוס' בברכות שנילש זה טריתא שאין בזה תוריתא דנהמא ובכל אופן מועיל קביעות סעודה ובפשוטו נחלקו בגדר הדין פת הבאה בכיסנין דבלשון הרשב"א מבואר שזה פת גמור רק שיש בו חסרון שלא עומד לקביעות ובזה כל שקובע חשיב פת אמנם לשון הרא"ה שאין זה פת וכן הוא בריטב"א בסוגין אלא זה כפירות בעלמא ועל ידי שמחשיבו חשיב פת דהינו שמקבל שם פת על ידי העמדת האדם לקביעות סעודה וממילא זה סברא גם בדבר שפטור בחלה דאין ההחשבה רק להוריד החיסרון שזה לא עומד לקביעות סעודה אלא לתת לו תורת לחם

ועיין תורת הבית בית ו' שער א' שהרשב"א מחפס מקור שפת הבאה בכיסנין לא צריך ליטול ידים והרא"ה השיג עליו שאין זה פת ומהיכי תיתי שיצטרכו נטילת ידים ובפשוטו מבואר שנחלקו בנ"ל דהרשב"א נקט שזה פת גמור ורק שיש בו חיסרון לגבי ברכה והרא"ה נקט שאין זה בגדר פת לגבי ברכה ועל יד החשבה זה נהיה פת ולכן גם לגבי נטילת ידים מסברא זה לא צריך נטילת ידים

והנה מבואר בחז"ל שיש איסור בישולי עכו"ם אמנם פת עכו"ם זה יותר קל וכתבו תוס' שגם פת אם בצים כיון שעיקרו זה הפת וברכתו המוציא אינו בגזירת בישולי עכו"ם אמנם בנילש שזה לא המוציא נסתפקו בזה ותוס' הכריעו שכיון שמועיל קביעות סעודה ממילא חשיב פת ועיין ריב"ש סימן כ"ח שכתב שכיון שזה פת ודאי הוא בכלל גזירת פת ורק שיש דין לגבי ברכה שצריך דבר שהדרך לקבוע עליו והנה בפשוטו זה תוס' לשיטתם שנילש זה דבר שפטור מחלה אמנם משמע שדנו בכל דבר שזה לא המוציא ויתכן שזה לשיטתם שחזינן שגדר קביעות סעודה עוזר גם על דבר שזה לא פת חזינן שבאמת פת הבאה בכיסנין דנים שזה לא פת וצ"ע בזה

ה] והנה מבואר בגמ' שעל כביצה פת מברכים לישב בסוכה ושיטת תוס' שזה רק בפת ולא בשאר מאכלים ועיין מחזיק ברכה סימן תרל"ט שהביא מהגינת ורדים שנקט שפת הבאה בכיסנין ודאי מברכים בכביצה שרק לענין ברכה יש בזה חיסרון אבל זה פת וממילא כל שאוכלו כמו פת חשיב אכילה שמחייב סוכה וממילא אפשר לצאת בו בלילה ראשונה אמנם המחזיק ברכה חלק שזה לא מחיב בסוכה ולא יוצאים בזה בלילה ראשונה אם לא יקבע דהינו שנקט שזה סוג לחם פחות חשוב וגם לענין דאוריתא במקום שלא צריך שיעור סעודה רק כביצה פת זה עדיף

ו] עיין נשמת אדם כלל נ"ח סק"א שדן לגבי המברך המוציא במקום מזונות וכתב שעל תבשיל ודאי שלא יעזור כי זה לא לחם אמנם על פת הבאה בכיסנין דן שכיון שמועיל קביעות סעודה חזינן שחשיב לחם וכן הוא בריטב"א בהלכותיו פ"ב אמנם כתב שלסברת הרשב"א שעל ידי קביעות זה מתהפך ללחם ולכן לא חשיב שינוי בשיעור לשינוי בברכה א"כ יתכן שכל שלא קבע לא חשיב לחם ולא יוצאים אפילו בדיעבד ע"ש ולרעק"א הנ"ל ודאי יוצאים

ז] מבואר בגמ' שכל שאחרים קובעים עליו ברכתו המוציא ובעי ברכת המזון וצ"ב מהו השיעור ועיין רעק"א שהביא מהכפות תמרים וכן הביא הא"ר מהאור חדש שזה שיעור ד' ביצים דהינו דמבואר בגמ' בעירובין פ"ב דשיעור סעודה זה מחלוקת האם זה ג' ביצים או ד' ביצים וא"כ ה"ה כאן כל שזה שיעור סעודה חשיב קביעות סעודה אמנם עיין גר"ז שהקשה על זה הרי שם זה ביחד אם לפתן דהינו שבשבת ודאי אוכלים אם עוד בשר ושאר דברים והכונה שיעור סעודה שם שזה כמות הלחם שאוכלים בסעודה אבל ודאי שכזה כמות של לחם זה לא שיעור שביעה אמנם מבואר בגמ' כתובות ס"ד שזה השיעור שאדם חיב לאשתו בעני חזינן שזה שיעור שאדם יכול להתקים בזה ואולי לשיעור קביעות סעודה זה מספיק [אמנם עיין רש"ש שהוכיח שם מהגמ' שלגבי סעודה יסוד השיעור זה שלשה ביצים של קמח וממילא שהיום הלחם מאוד תפוח זה שיעור יותר גדול ובפרט בעוגות שיש אבקת אפיה] ועיין גר"ז שכתב לדון שזה חצי עומר דהינו שזה שיעור כ"ב ביצים וכתב שאז ודאי חיב שבטלה דעתו למי שזה לא מספיק דהרי חזינן בתורה שזה היה השיעור במן שירד מ"ג ביצים לשני סעודות

אמנם עיין מג"א שכתב שאם ביחד אם בשר ושאר דברים שמלפתים את הפת יש בזה כדי קביעות סעודה זה מספיק ואחרי זה נסתפק שאולי אם אכל שיעור שרגילים לאכול בסעודה מהפת זה מספיק אמנם כתב שא"כ נתת דבריך לשיעורים ולכאורא כוונתו שאין שיעור קבוע כמה פת וכמה דברים אחרים דהינו שיש שיעור קבוע כמה אדם אוכל כדי לשבוע אבל לפעמים יותר לחם ולפעמים פחות וע"ש שכתב שבעירובין יש שיעור קבוע ובפשוטו הכונה דמבואר ששיעור שני סעודות זה שמונה ביצים ושם זה חוץ מהדברים האחרים שאוכלים יחד חזינן ששיעור הלחם שנאכל זה ארבע ביצים וסיים המג"א שאם הוא עצמו שבע ואכל שיעור שאחרים אוכלים ביחד אם דברים אחרים בזה צריך לברך ברכת המזון ובביאור כוונתו המחצית השקל כתב שכאן צירף את דעת הראב"ד שמועיל קביעותו ובלושי שרד ביאר שכל הסיבה לחלוק על הראב"ד מצד שבטלה דעתו וכאן שגם אחרים שבעים את שיעור הפת הזה לכן אין זה בטלה דעתו אמנם לשונו ששבעים מזה לבד וצ"ע שהרי וודאי הדברים שמלפתים כגון בשר זה מצטרף לשביעה ומשמעות הגר"ז שכאן מדובר לא על בשר אלא רק על דבר שמלפת לתת טעם באוכל שאין זה מכלל השביעה

והנה בעיקר הדבר דמבואר במג"א שמצטרף דברים אחרים כתב הדרך החיים בקו"א סק"ג שהכונה דבר בשר או דברים שמלפתים בהם הפת ולא בשאר דברים והוכיח כן מלשון מהמג"א שכתב שבאוכל עוגה בסעודה צריך לברך והרי תמיד זה מצטרף לשאר דברים אלא בהכרח שכיון שהם לא טפלים לעוגה לכן זה לא מצטרף והנה יתכן ששם מדובר שלא אכל מהעוגות שיעור לחם שרגילים לאכול בסעודה עוד יתכן ששם שאוכל העוגה לקינוח ולא לשביעה לא מצטרף שאר דברים וכל דברי המג"א כשאכל המזונות בתור שזה הלחם של הסעודה ויתכן עוד דביש לחם הכל נטפל ללחם ולא לכיסנין ועיין בלשון המ"ב דמשמע כדרך החיים אמנם משמעות המג"א שרק לגבי אם אכל שיעור שאחרים לא שבעים אלא אם צירוף אחרים בזה דן שרק במלפת ע"ש וכן משמע בגר"ז והנה בדרך החיים הביא את דברי המג"א לגבי צירוף לשיעור ד' ביצים וזהו מחודש דהרי מפורש בגמ' שהשיעור כמו שקובעים וזה הרי תמיד ד' ביצים אם דברים אחרים כמבואר בגמ' וכל סברת הכפות תמרים דדנים על הלחם כשיעור הלחם שבסעודה וכמו שנסתפק המג"א והכריע לא כך ועיין שער הציון שכתב שבמג"א משמע שאין השיעור ד' ביצים ולכאורא כונתו כנ"ל

ועיין אגרות משה ח"ג סימן ל"ב שכתב שבמקום שלא אוכלים הרבה פת הקובע כשיעור שאוכלים פת באותו מקום דהינו שנקט שכונת המג"א שצריך פת אם שאר דברים כפי הדרך באותו מקום אמנם לכאורא היה מקום לומר שבזה השיעור כמבואר בחז"ל והמג"א רק דן שאולי שיעור הגמ' זה שיעור מצומצם ובאמת הפת שנאכל זה יותר אבל ודאי שפחות מהמבואר בחז"ל זה לא סיבה אם לא דנימא שבזה דנים כל דור ודור וזה לא דומה לעירוב שכבר קבעו שיעור קבוע

ובעיקר דברי המג"א שמצטרף שאר דברים עיין מגן גבורים וכן בברכי יוסף שכתבו שזה לא מוכרח והנה לענין שיעור שביעה מדאוריתא כתב הפמ"ג הובא בבה"ל סימן קפ"ד בשם הפמ"ג שלא מצטרף שאר דברים והבה"ל כתב שהרי דרך סעודה זה אם לפתן ומסתבר שזה הכונה שעיור שביעה כדרך אכילה של פת וצ"ע אם כונתו רק דבר שליפות ממש או גם אוכל בשר בנפרד ועיין צל"ח מ"ח. ד"ה והנה זהו שנקט שלא מצטרף שאר מאכלים המאכלים בסעודה והנה אם נימא דהמג"א ס"ל שמצטרף כל מה שהדרך לאכול בסעודה וזה לא מצטרף לשיעור דאוריתא א"כ מבואר שיסוד הדין קביעות סעודה לא שיהיה כאן כדי שביעה שזה חיוב דאוריתא אלא רק להחשיב הכיסנין כפת גמור וכדרך הרשב"א

והנה עיין חזו"א כ"ו ח' שדן בלחם ממולא האם המילוי מצטרף לשיעור קביעות סעודה וצ"ע הרי דעת המג"א שמצטרף שאר הדברים וצ"ל או שמדבר לגבי ד' ביצים דבזה ס"ל שלא מצטרף או שס"ל שצריך ד' בימים פת ועוד שאר דברים לדעת המג"א וכדפשטות הגמ' בעירובין ובזה דן האם המילוי מצטרף כדחזינן בפוסקים שזה מצטרף לעל המחיה ע"ש

ח]יש לדון האם הדין שמצאנו בסוגין שאם קובע סעודתו ברכתו המוציא זה רק באכלו לצורך שביעה או גם באכלו לצורך קינוח ולשון הרי"ף שדוקא באכלו לצורך שביעה וכן הוא בראבי"ה שכונת הגמ' שכל שאחרים וכו' זה מתפרש שאכלו לצורך שביעה אמנם המ"ב סקמ"ב כתב שגם באוכל תוך הסעודה לקינוח שיעור גדול של קביעות סעודה ברכתו המוציא והנה מבואר כאן דבאוכל פחות מד' ביצים לקינוח זה לא מצטרף לפת וצ"ב הסברא בזה וצ"ל שכיון שצריך לדון שאכילת הכיסנין זה כמו לחם וזה רק שיך אם מצד זה יש כאן שיעור לחם והנה היה מסתבר דבאוכל לשובע זה ודאי תמיד כמו קביעות אמנם בט"ז מבואר בסק"י שצריך לברך על זה והאחרונים חלקו עליו כי זה כמו בשר ושאר דברים שטפל לסעודה והנה היה מסתבר דבאוכל קודם הסעודה מזונות לשובע ודאי שזה מצטרף לסעודה אמנם במ"ב סימן קע"ו מבואר שצריך לברך על המחיה קודם הסעודה ולא דנים שזה חלק מקביעות הסעודה וצ"ל שכל שלא אוכל שיעור סעודה מזה לבד זה לא נהפך להיות לחם וצ"ע הטעם

ט]עיין רא"ש דמבואר דאם אכל ורואה שאכל כדי שביעה מברך ברכת המזון אפילו שלא בירך המוציא ועיין מג"א דאם אכל מזונות ורוצה להשלים עד קביעות סעודה לא מברך המוציא ועיין מ"ב סימן קנ"ח סק"ח שגם לא צריך נטילת ידים אמנם אם רוצה לאכול עוד שיעור קביעות סעודה צריך ליטול ידים ועיין חמד משה שהקשה שלכאורא זה תמיד נמלך דהרי מראש לא התכונן לאכול רק פחות מהשיעור וא"כ גם באינו אוכל שיעור שלם שיצטרך לברך בורא מיני מזונות אמנם בפשוטו משמע שמצוי שאדם חושב שאולי יאכל יותר מהשיעור ומכוין על זה רק שמראש דינו לברך מזונות ועיין חמד משה שכתב לדון שיתכן שכיון שרוצה לגמור שיעור יוצא שאוכל כאן שיעור קביעות סעודה וגם על חצי שיעור צריך המוציא אמנם מדברי המג"א חזינן שתקנת המוציא זה רק על שיעור שלם וצ"ל שברכת המזון שזה אחרי האכילה והיום זה על שיעור שלם זה סיבה לברכה והנה עד כמה שזה לא נמלך צ"ע הרי בברכת מזונות יוצא על המוציא עיין חמד משה, אמנם בפשוטו צ"ל שכל דעתו להוציא עד כמה שהברכה היא מזונות אבל אם הברכה היא המוציא אין דעתו להוציא את זה והנה בפשוטו ודאי שזה לא למפרע התברר שברכתו המוציא דהרי בתחילה לא היה דעתו לאכול שיעור קביעות סעודה ועיין רעק"א שכתב לדון שאם בירך על כזית ועכשיו אוחז לאחר חצי זית ורוצה לאכול ביחד אם החצי זית שיעור סעודה דאם יתחיל מהתוספת יברך המוציא אמנם אם יתחיל מהזית הראשון הרי כיון עליו בברכתו מזונות וודאי יצא ולאחר שישלימו כבר לא אוכל עוד שיעור קביעות שלם דהינו שנקט שכל שלפניו שיעור שלם אפילו שעל חלק בירך יש כאן חשיבות לברכה עוד מבואר בדבריו שרק על מה שזה בגדר סתמא צריך לברך המוציא אל מה שכיון ודאי לאכול נפטר במזונות

ועיין גר"ז שדן לגבי ברכה אחרונה על מה שאכל בתחילה וכתב שכיון שאכל עוגה ועכשיו זה נהפך להמוציא הברכת מזון פוטר הכל אמנם בסידור נסתפק בזה וכתב שיברך קודם מעין ג' ואחרי זה ישהה קצת וישלים משיעור שביעה יברך ברכת המזון וצ"ב כונתו שם

י]עיין קה"י סימן ל"ה שהביא דבמג"א מבואר שלא יוצאים בפת הבאה בכיסנין בסעודת שבת ומקורו מהא דמבואר בגמ' ששבת אם שכח רצה חוזר כי חייב לאכול ואם נימא דמספיק כיסנין א"כ לא חייב לאכול ועיין קה"י שדן שגם מעין ג' יש דין הזכרה אמנם המ"ב נקט שזה לא חיוב ופשטות הראשונים ודאי שצריך דוקא פת ועין גר"ז סימן קפ"ח שזה סברא שסעודה חשובה זה רק על פת אמנם בפשוטו אם יקבע סעודה על מזונות ודאי שזה יעזור

י"א] עיין גר"ז ומקורו בגן המלך סימן ל"ו שמה שכתוב שצריך שיעור שאחרים קובעים על זה הכוונה שבסוג פת כזה אכל שיעור שאנשים קובעים על זה דהינו שאם בפת רגילה דרך הקביעות זה ד' בצים בפת שאין בה הרבה קמח ודאי שהדרך לקבוע הוא ביותר ועיין כתר ראש שכתב שדבר שאף אחד לא קובע לא שיך בזה קביעות סעודה

י"ב]מבואר בשו"ע שאם הוא קובע ואחרים לא קובעים בטלה דעתו ועיין בה"ל שהביא שאם הוא נער או זקן ולכאורא גם חולה שמצד טבעו אוכל פחות בזה ודאי שהקיבעות סעודה זה לפי מה שהוא ולכאורא הסברא שכאן לא שייך לומר בטלה דעתו וצ"ע א"כ על מה השו"ע דיבר הרי אם אדם טבעו שצריך לאכול קצת זה כמו קטן וכן אם הרגיל את עצמו ששבע בפחות ולכאורא מבואר שקביעות סעודה הכונה השיעור שאוכל בסעודה ויש אדם שקובע סעודה על שיעור שבאמת לא שבע ובזה אמרינן שבטלה דעתו ולפ"ז משמע שאם כולם יקבעו סעודה שיעור שלא משביע זה יקרא קביעות סעודה ולפ"ז יש מקום לדון שהיום שהדרך שארוחת בוקר אוכלים כמות קטנה של עוגות זה גם שיעור קביעות סעודה אמנם עיין מ"ב סימן תרל"ט שהביא לגבי סוכה שגם מי שרגיל בבוקר לאכול קפה אם עוגה מברך מזונות ורק דן לגבי לישב בסוכה ואולי פעם זה היה דבר שאינו מורגל וצ"ע בזה

**ברכה אחרונה**

**גמ' מ"ד. במשנה – מ"ד: והשותה וכו'**

**טושו"ע סימן ר"ט ס"ג, סימן ר"ח ס"י - סט"ז, ס"א**

**סימן ר"ז – דין בו"נ**

**א. האם לר"ג אומרים את נוסח ברכת המזון – חזו"א ל"ד סק"א צל"ח י"ב. ועיין צל"ח ל"ז: ד"ה ונראה [ועיין קה"י ס"כ בסופו]**

**ב. האם לרבנן מעין ג' זה דאוריתא - טושו"ע ר"ט ס"ג ועיין תר"י בסוגין ובריש פרקין ובסוגיא דקמח ל"ו. ד"ה נמצא [ועיין חידושי אנשי שם ובראש יוסף ריש פרקין בביאור דעתו] וברשב"א בסוגין [ועיין מ"ו: ד"ה תדע] ובתוס"ר בסוגין וברמב"ן מ"ט: [ובישוב הסוגיא ובביאור הגמ' ל"ה: עיין מנחת ברוך סימן ה' ובחזו"א סימן ל"ד ובנחלת דוד ל"ה:] ועיין פר"ח סימן ר"ט ובחינוך מצוה ת"ל**

**ג. האם חילוק ברכות בברכת המזון דאוריתא – קצ"א ס"א [וע"ש בב"י] נשמת אדם מ"ז סק"א רע"א בגליון האבן העוזר סימן קס"ח ועיין גר"ז קס"ח קו"א סק"א**

**ד. בירך מעין ג' במקום ברכת המזון – רא"ה בסוגין ובהלכות הריטב"א פ"ב הכ"א נשמת אדם כלל מ"ז סק"א [ודבר זה תלוי גם האם ברית ותורה מעכב ועיין הגהות מלא הרועים בסוגין שדן למה לא תיקנו במעין ג' ברית ותורה וכבר הקשו כן הרא"ה והריטב"א]**

**ה. האם ברכות המזון מעכבות זו את זו – מג"א קצ"ד ס"ג ובמ"ב שם [ועיין זכרון שמואל סימן כ"א]**

**ו. בירך ברכת הזן במקום מעין ג' – עיין תר"י ותוס"ר בסוגין שו"ע ר"ח סי"ז ועיין בה"ל שם וחזו"א ר"ח סי"ז ועיין פמ"ג ר"ח מ"ז סק"א הובא בשער הציון א'**

**ז. שעור ברכת המזון דאוריתא בז' המינים – מ"ב ר"ט סק"י חזו"א ל"ד סק"ה**

**ח. בהא דמבואר בגמ' ל"ז. דמספק צריך ג' ברכות – עיין ביאור הגר"א ר"ב בסופו ובשנות אליהו במשנתינו ובשער הציון קס"ח ע"א ועיין קה"י סימן כ'**

**ט. כוסס חטה לר"ג ורבנן – תר"י בסוגין וברשב"א**

**י. האם ברכת מעין ג' מועיל בדיעבד על פירות שלא מז' המינים – מג"א סוף סימן ר"ח ובמ"ב תחילת סימן ר"ז [ועיין א"ר סוף סימן ר"ח ובמאמר מרדכי ריש סימן ר"ז]**

**י"ב. האם מעין ג' פוטר ירקות – שער הציון ר"ח סקס"ד ועיין מאמר מרדכי סקכ"ט ועיין חידושי הרשב"ץ בסוגין ובמיוחסות סימן ר"ב בסופו**

**. הא לן והא להו – עיין רשב"א ובתר"י ועיין תוס"ר כאן ותוס' קידושין כ"ט: ד"ה הא בסופו**

**י"א. בהא דבחו"ל לא חשיב מסיים בתרתי – מעדני יו"ט סימן מ"ב אות צ'**

**י"ב. בכיון להוציא בברכת הגפן את הענבים – עיין ב"י וט"ז, ובהאי ענינא האם בבירך על מין מוציא עוד דברים עיין שאגת אריה סימן כ"ז ובמ"ב ר"ו סק"י וקע"ו סק"ב ובחזו"א ל"ד סק"ז [ועיין שעה"צ ר"ו סק"ח דמבואר דדין זה גם לגבי ברכת שהכל] ובטעם השיטות שלא מועיל עיין גר"ז פ"א ס"ו ובמחצית השקל ר"ח סקכ"ג ובחזו"א הנ"ל ועיין פמ"ג בפתיחה סקי"ג לענין סתמא**

**י"ג. בירך על העץ על ענבים – בה"ל ר"ח סי"ח ד"ה מספק**

**י"ד. בירך על תמרים או יין על המחיה – באר היטב ר"ח סקכ"ג ועיין ט"ז ר"ח סקט"ז ובשו"ת רעק"א ח"ה סימן י"ב ועיין בה"ל סוף סימן ר"ח**

**ט"ו. בירך על אורז על המחיה – שערי תשובה ר"ח סק"ה**

**ט"ז. האם יכול לכלול על הגפן בשתה פחות משיעור – חיי אדם כלל נ' ס"כ ובאגרות משה ח"ב סימן ק"ט**

**י"ז. בירך בורא נפשות קודם האכילה – עיין ברכי יוסף ומאמר מרדכי סימן ר"ד ועיין רשב"א בסוגין בביאור ר"ט**

**ברכת מעין ג' ובחילוק בינה לברכת המזון**

א]מבואר במתניתין דנחלקו ר"ג ורבנן במין ז' האם יש בזה ג' ברכות ועיין ל"ז. דמבואר שגם נחלקו לגבי אורז דלר"ג מברכים מעין ג' ולרבנן בו"נ ומבואר שם עוד שזה גם סיבה לגבי דוחן לדעת הרי"ף דלר"ג מברך על זה מזונות ולרבנן שהכל ומבואר בגמ' שלר"ע כוסס החטה נתמעט ועיין תר"י שמברך מעין ג' ולרבנן בו"נ אמנם הריטב"א ורא"ה ורשב"א נקטו שזה מיעוט שלא מברך אלא בו"נ וה"ה לרבנן ובפשוטו הבו"נ זה רק דרבנן [ויסוד מחלוקת הרשב,א ותר,י זה לשיטתם האם במין ז' צריך מעין ג' או מספיק בו"נ ודו"ק] עוד מבואר במשנה דר"ע ס"ל דאפילו אכל שלק וזה מזונו מברך ברכת המזון ועיין רשב"ץ וברע"ב שביארו שכל שיש כאן שביעה זה סיבה לברכת המזון דאוריתא אמנם משמע בגמ' שזה רק דבר שחשיב מזון כגון כרוב ולא כל דבר ועיין תוס' לעיל שכתבו שאם זה לא מזונו ס"ל כרבנן ועיין אפיקי ים ח"ב ס"א שדייק מר"ע ששיעור שביעה זה כל בן אדם לפי מה שהוא ולא לפי איך שדרך בני אדם לשבוע

ב]מבואר בגמ' שרבנן ס"ל ארץ הפסיק הענין ודעת הרמב"ם דהכונה דאין חיוב מדאוריתא כלל בז' המינים וכן הביא הב"י סימן ר"ט מהסמ"ג [ועיין חינוך מצוה ת"ל דמבואר דתמרים ויין שמזין זה דאוריתא] אמנם עיין ב"י שם דהביא מהבה"ג וכן הוא ברשב"א ורא"ה וריטב"א בסוגין דמעין ג' ברכתו מדאוריתא ובביאור הפסיק הענין הכונה שגדר חיוב הברכה בז' המינים הוא פחות מאשר בלחם ובריטב"א ורא"ה מפורש שהכונה שבלחם צריך ג' ברכות נפרדות ובז' המינים מספיק מעין ג' אמנם חידשו הרא"ה והריטב"א שבדיעבד אם בירך מעין ג' על לחם יצא ועיין נשמת אדם כלל מ"ז א' וכן בגר"ז קס"ח קו"א א' דבפשוטו לפ"ז מוכח שבלחם הדין שלש ברכות זה מעכב ולא יוצאים במעין ג' אמנם עיין רשב"א מ"ו. ד"ה תדע דכתב שבונה ירושלים זה לא עקירה כי כוללים אותה יחד וצ"ל שאין כוונתו שבזה מקים הדין דאוריתא אלא שזה לא עקירה גמורה

והנה עיין תר"י בסוגין שדן האם מעין ג' זה דאוריתא בשבעת המינים וכתב להוכיח שזה לא דאוריתא דהגמ' י"ב. אומרת שאם בירך ברכת הזן על תמרים יצא ידי חובתו ומשמע שיצא לגמרי והנה בפשטות כונתו שז' המינים לא צריך ברכה כלל אמנם עיין ריש פרקין שכתב מפורש שברכת מעין ג' זה דאוריתא ועיין ראש יוסף ריש פרקין שכתב שצ"ל כונתו בסוגין דאין חיוב מעין ג' אלא מספיק להודות הודאה כל שהוא וגם בו"נ עוזר [וכן ביאר סימן ר"ח מ"ז סק"א] ובפשוטו כן מבואר בדבריו בסוגיא דקמח שכתב שכוסס חטה או קמח שזה ז' המינים חייב מדאוריתא ומברך בו"נ ע"ש

ובעיקר קושית התר"י עיין ריטב"א ורא"ה וכן הוא בתוס"ר בסוגין דבאמת כוונת הגמ' שם שצריך להשלים כל הברכת המזון [וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ב הי"ז ופ"ג ה"א] ובפשוטו מבואר שנקטו שאם מעין ג' דאוריתא צריך דוקא מעין ג' ולא עוזר בורא נפשות [והנה עיין חזו"א שהקשה דלפ,ז איך עוזר דסים בדתמרא הרי לפי איך שפתח אין בזה ארץ ובנין ירושלים וע,ש שדן שכיון שהפתטיחה של הזן מתקים בזה דין ברכה הסמוכה לחברתה לכן אין בזה החיסרון הנ"ל ולכאורא לראשונים שאין חיסרון מצד אדעתה אלא רק מצד הנוסח שאמר ודאי לא קשה כלל ע"ש בסוגיא] אמנם עיין רא"ש י"ב. שכתב כתר"י אמנם בפרקין סימן ט"ז כתב מפורש שמעין ג' זה דאוריתא וכן בפ"ז סימן כ"א מפורש שזה מדאוריתא ועיין מעדני יו"ט פ"ק שכתב שצ"ל שס"ל שיש חיוב דאוריתא אבל יוצא גם בבורא נפשות וכנ"ל מתר"י ועיין בה"ל סימן ר"ח סי"ז דהקשה על הא דמועיל ברכת הזן הרי לדעות שמעין ג' מדאוריתא א"כ הרי לא הזכיר ברכת הארץ וברכת ירושלים ולנ"ל א"ש וכן הוא בחזו"א ל"ד סק"ג

ג]והנה לענין לחם דבעינן ברכת המזון מדאוריתא לכו"ע, דעת תוס' ט"ז. דחילוק ברכות זה מדאוריתא והקשו איך רבנן התירו לפועלים להגיד ברכת שניה ושלישית יחד ותירצו שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מהתורה ועיין רעק"א שהקשה הרי הגמ' מ"ו. אומרת שעקרו הטוב והמטיב כי זה מדרבנן ומבואר שדאוריתא לא עקרו וצ"ל שהכונה עקירה שלא לומר כלל זה רק עקרו מדרבנן אבל כאן שאומרים את זה דלא כצורת הדין דאוריתא כה"ג עקרו גם בדאוריתא וכנ"ל ברשב"א [ועיין זכרון שמואל סימן כ"א] אמנם עיין ב"י שכתב שדעת הרמב"ם שמדאורייתא העיקר להודות להקב"ה וכל הנוסח המובא בגמ' מ"ח: זה אסמכתא בעלמא וע"ש שכן משמע ברמב"ן בשורש א' [י"ד. ע"ש] ובאמת שכן הוא בלשון הרמב"ם שכתב שיש דין לברך וכל הנוסח כתב שזה תקנת משה ויהושע ועיין מג"א קצ"א שכתב שיתכן שכל הזכרות המבוארות בגמ' דהינו ארץ וירושלים ומלכות בית דוד זה חיוב מדאוריתא אבל מעין ג' שאומרים את הכל יוצאים החיוב מדאוריתא והדין לומר בג' ברכות זה רק מדרבנן ולכן בפועלים עקרו והנה נתבאר מכל הנ"ל דיש בזה ג' דעות האם חילוק ברכות מדאוריתא ועיין לעיל דבפשוטו דעת הרשב"א רא"ה וריטב"א שחילוק ברכות דאוריתא

ועיין נשמת אדם שכתב לדייק מלשון היראים שזה מדאוריתא וכן ע"ש שכתב לדייק מהסמ"ג שכתב להוכיח שמעין ג' זה דרבנן מהא דלא מברכים ג' ברכות דהינו שס"ל שבדאוריתא ודאי צריך ג' ברכות [אמנם אין זה מוכרח רק דס"ל שלמה שכאן רבנן לא יתקנו ג' ברכות כיון ששניהם דאוריתא והנה צ"ע הרי בפת הבאה בכיסנין זה דאוריתא ובכל אופן מברכין מעין ג' וצ"ל לפ"ז או שבאמת בכדי שביעה חשיב קביעות סעודה או שס"ל כאבן העוזר דפת הבאה בכיסנין כל שלא היה גדרי קביעות סעודה אין חיוב מדאוריתא ובעיקר ראיתו צ"ע הרי הגמ' אומרת ארץ הפסיק הענין שדין ברכה שלו חלוק ומבואר כגר"ז בקו"א שאם ז' המנים דאוריתא הגמ' זה אסמכתא בעלמא] וע"ש שכתב לדייק מתר"י שחילוק ברכות מדאוריתא דאל"כ מנ"ל שמעין ג' דרבנן אולי זה דאוריתא רק שבלחם צריך מעין ג' ובז' המינים כל הודאה מועילה אלא בהכרח שבלחם בעינן ג' ברכות ואם כאן זה דאוריתא א"כ צריך מעין ג' אמנם למה דהוכחנו לעיל באמת שזה כונת תר"י ירד ראיתו אמנם עדין יש לדון דמה דן כלל הרי הגמ' אומרת ארץ הפסיק הענין ואם בלחם מועיל מעין ג' א"כ כאן ודאי דצריך פחות שזה בו"נ אלא בהכרח שס"ל שבברכת המזון צריך ג' ברכות אמנם יתכן שדן שהגמ' זה אסמכתא וצ"ע

והנה הגמ' לעיל ל"ה: שואלת על יין שזה סעיד ומשמח שיברכו על זה ג' ברכות ועיין נחלת דוד ומנחת ברוך שהקשו הרי ארץ הפסיק הענין לומר שלא צריך ג' ברכות והניחא אם מעין ג' דרבנן א"כ שאלת הגמ' שכאן יתקנו ברכת המזון אבל אם יש על זה מיעוט מה קושית הגמ' ויש לדחוק שהבינה הגמ' שכמו שבכזית תיקנו גם כאן צריך לתקן אמנם ע"ש שביאר שכוונת הגמ' שהמיוחד בלחם שזה מזון א"כ עד כמה שיין זה גם סעיד מסתבר שלא להעמיד על זה המיעוט וכן הוא במחזיק ברכה ועיין מנחת ברוך סימן ו' שכתב לפי זה לדון שאפילו שקי"ל בעלמא שאם יש רוב שאינו דגן זה לא לחם ולא מתחיב בחלה שטעם כעיקר זה לא סיבה לשם לחם אבל כאן כל שזה סעיד זה כמו קושית הגמ' על יין שזה סיבה לברכת המזון ע"ש ועיין חינוך מצוה ת"ל דמבואר שנקט שגם אם ז' מינים זה דרבנן אבל בשבע מתמרים ויין זה דאוריתא אמנם בלחם ללא תוריתא דנהמא גרע וצ,ל שכל שיש לו עילוי אחר גרע

ובגמ' ל"ה. דנה על ברכה לפניה ובתחילה מביאה מקור לכרם וקמה ואחרי זה אומרת שנלמד מז' המינים ובפשוטו מבואר שזה מדאוריתא אמנם עיין פר"ח סימן ר"ט ונחל"ד דוד שכונת הגמ' שנעמיד הבריתא כמ"ד שזה דאוריתא ובזה א"ש דהגמ' בתחילה מחפסת מקור אחר אמנם הרשב"א שם ביאר שמז' המינים זה רק יין או רק ענבים ולכן צריך פסוק על יותר מזה ועיין ריטב"א או שלומדים משמן זית או שהגמ' אומרת ושבעת זה שתיה וזה מקור ליין ע"ש ועיין ברכת ראש שהביא לבאר שאם יש פסוק על כרם ממילא זה מגלה שלא אומרים ארץ הפסיק הענין לגמרי ע"ש

ובמנחת ברוך כתב לחדש דבאמת הגמ' שם שדנה בתחילה שיש מקור מקודש הלולים מצד שס"ל ארץ הפסיק הענין והגמ' שם במסקנא ס"ל שלא אמרינן ארץ הפסיק הענין וטעם רבנן מצד שמדאורייתא יוצאים במעין ג' ורבנן בתקנתם חילקו בין לחם לשאר דברים והבה"ג פסק לחומרא ולפ"ז אם ז' המינים דאוריתא זה ממש כמו ברכת המזון וא"ש הגמ' ל"ה: שבאמת אין צד לחלק ביניהם [ויתכן עוד כמבואר בגר,ז בקו"א קס"ח א' שהגמ' זה רק סברא בגדר התקנה דרבנן אבל לא שזה דרשא דאוריתא]

ועיין פר"ח שכתב לדייק עוד מבעל קרי דמבואר שמברך רק על ז' המזון ולא מבואר שגם על ז' מינים ועיין מנחת ברוך שהביא עוד דבלשון הירושלמי משמע שרק ספק ברכת המזון צריך לחזור ולברך

והנה בפשוטו כל הנידון הנ"ל האם מדאוריתא יוצאים במעין ג' אבל מדרבנן ודאי לא יוצאים במקום שחייב ברכת המזון וכן נקט בא"ר אמנם בריטב"א ורא"ה כתבו שבדיעבד יוצא אמנם בהלכותיו כתב שגם בדיעבד לא יוצא ועוד יש לדון שהרי לא הזכיר ברית ותורה אמנם דעת הרא"ה וריטב"א שזה רק מדרבנן וזה לא מעכב אמנם סתימת לשון הרמב"ם שזה מעכב וכן פסק השו"ע ועיין תוס' ושאר ראשונים כ: שרצו לבאר שאשה פטורה מברכת המזון מדאוריתא כיון שאינה בברית ותורה ומבואר שזה מדאוריתא אמנם יש ראשונים שביארו שם אחרת והאחרונים כולם הקשו בספק פת הבאה בכיסנין איך מברך מעין ג' מצד שנקטו שעד כמה שחייב בברכת המזון מדאוריתא וודאי שלא יוצא במעין ג'

ד]יש לעיין לשיטות שז' מינים זה דאוריתא האם צריך כדי שביעה ובמ"ב סימן ר"ט נקט שצריך כדי שביעה אמנם החזו"א דן שכאן לא שיך בכדי שביעה דזה לא עומד לשביעה אלא כל אכילה מחיבת וכן דן בקרן אורה אלא שהקשה שא"כ כל לחם יתחיב מדין ז' המינים ובמרומי שדה בסוגין חידש שבאמת אוכל כזית לחם חיב מדאוריתא מעין ג' והעמיד הגמ' שבאכל כזית בן מוציא את אביו זה בשאר הברכות וצ"ע הרי ארץ וירושלים נמצא רק בברכה שניה ולתר"י שמספיק בו"נ א"ש ולכאורא יתכן שכל דבר לפי חשיבותו ברכתו ודבר ששיך בו שימוש של לחם שזה שביעה כל שאין בו שביעה לא מתחיבים משא"כ בז' המינים ועיין חזו"א שדן אם הוא כבר שבע ואוכל פירות כמו שהדרך האם כה"ג מתחייב מדאוריתא

ה]עיין מג"א סימן קצ"ד שהביא מחלוקת האם בברכת המזון ברכות מעכבות זו את זו דהינו שאם יודע רק ברכה אחת לא יברך דברי"ף מבואר שלא יברך וברמב"ן משמע שנקט שיברך דהינו שהתורה חיבה בהודאה להזכיר כמה פרטים האם זה מצות נפרדות או שזה מעשה מצוה אחד שרק באמרת כולם קיים חיובו וע"ש שכתב שאם מדאוריתא מספיק ברכה כל דהו וודאי שרבנן לא באו לעקור הדאוריתא ואם לא יכול לעשות הדרבנן לפחות יעשה הדאוריתא [ויש כאן חידוש שאפילו שרבנן קבעו גדר איך לקים הדאוריתא כל שלא יכול יעשה כמו הדאוריתא וצ,ע דברא,ש מבואר לענין קידוש במקום סעודה שאם אין לו סעודה לא יקדש] וכתב דבפשוטו מבואר שג' ברכות זה ממעכב רק עיין רעק"א שיתכן שמעין ג' זה גם מספיק והנה המג,א כתב שביודע רק ברכה אחת לא יברך ועיין זכרון שמואל סימן כ"א שהקשה הרי ספק דאוריתא לחומרא וע,ש שהביא מהפמ"ג לבאר שכאן כיון שלא יצא ודאי הדאוריתא ממילא אין דין של ספק דאוריתא לחומרא וצ"ע

ו]בהא דמבואר בסוגין דר"ג ס"ל דמברך על ז' המינים מעין ג' עיין חזו"א שהיה נוסח מיוחד כמו ברכת הפירות דהרי לא מתאים על זה לשון מזון דרק בתמרים ויין דנו הראשונים שמתאים בזה לשון מזון וכן ביאר בקרן אורה ובצל"ח י"ב. והנה בתר"י כתב שיין נפטר בברכת המזון דלגמ' היה צד שמברך שלש ברכות וא"כ אם תמרים יוצא כל שכן שזה יוצא אמנם בראשונים בפסחים מבואר שלא יוצאים ולנ"ל א"ש דהגמ' רק דנה שיהיה שלש ברכות בנוסח אחר אבל באמת יתכן שיין זה לא מזון דרק דבר שדרך בני אדם להשתמש כמזון חשיב מזון וכמו שביאר הראש יוסף ל"הף שמזון זה דבר שעיקר המזון הוא בהם

והנה מבואר בגמ' שר"ג אמר לר"ע עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת ומבואר שמספק היה צריך לברך ברכת המזון ועיין שנות אליהו דביאר דהרי במעין ג' לא יצא לר"ג ובברכת המזון יצא לכולם דהרי שם זה היה תמרים לכן עדיף לעשות כך ובפשוטו מבואר שנקט שלר"ג מברך ברכת המזון גמור אמנם יתכן שכונתו שכאן מספק יעשה ברכת המזון גמור דלא יכול לתקן נוסח חדש ובתמרים גם ר"ג יצא בזה אלא שלכאורא לר"ג שידע הדין ודאי שזה בדיעבד לברך נוסח ברכת המזון ואולי תמרים שזיני שם הנוסח הוא כמו ברכת המזון רגיל והנה בפשוטו כל דברי הגר"א לשיטות שבתמרים צריך ברכת המזון גמור אמנם אם יוצא בהזן לבד א"כ לכאורא שאר הברכות זה לבטלה אמנם מבואר בגר"א שלא חייב בשאר ברכות אבל יכול לומר את שלשת הברכות כיון שבשורש התקנה צריך מעין ג' והנה עיין שער הציון סימן קס"ח שכתב דמבואר מביאור הגר"א הנ"ל דאפילו דמדאוריתא יוצאים במעין ג' אבל במקום שיש ספק כגון באכל כדי שביעה מברך ברכת המזון דהינו שכאן יש ספק האם יש חיוב דאוריתא וממילא תיקנו שלש ברכות או שזה דרבנן וממילא תיקנו מעין ג' אמנם לכאורא בגר"א מבואר סברא אחרת שכאן בברכת המזון ודאי יוצא ובמעין ג' יתכן שלא יוצא ולכאורא במחלוקת ר"ש ור"ת לא יוצא בברכת המזון כי זה לא לחם א"כ אולי אדרבא עדיף מעין ג' וצ"ע בזה והנה מבואר בשו"ע דבספק פת הבאה בכיסנין יברך מעין ג' ולכאורא לגר"א הנ"ל אדרבא יברך ברכת המזון אמנם יתכן שבאמת מדין ספק דרבנן לקולא לא חייב לברך ברכת המזון וכונתו רק שמותר לו לעשות כך וצ"ע

ז] הובא לעיל דדעת תר"י שכונת הגמ' שעל תמרים יוצאים בברכת הזן ועיין רעק"א בגליון השו"ע שגם בפת הבאה בכיסנין זה כך אמנם עיין חזו"א שכתב לדון כיון שהוי לחם ושיך בו ברכת המזון דאוריתא א"כ אפילו שכאן רבנן הקילו שמספיק מעין ג' אבל יתכן שודאי שכאן תקנו כעין דאוריתא שיש בו הזכרת ארץ ובנין ירושלים וא"כ לא יצא בברכת הזן ובאמת באכל כדי שביעה שאין בזה קביעות סעודה ודאי לא יצא דיש לו כאן חיוב ברכת המזון דאוריתא וצ"ע והנה יש מקום לומר לאחרונים שפת הבאה בכיסנין זה סברא מדאוריתא שאין בה ברכת המזון ללא שקבע על זה סעודה א"כ הוי כמו פירות ואין זה דומה ללחם שאין בזה כדי שביעה וכל סברת החזו"א למבואר בגרעק"א שהוי לחם מהתורה ממש וכל החילוקים בצורת התקנה דרבנן

**בפרטי דין מעין ג'**

א]רוב הראשונים נקטו שבמברך על יין ומיני דגן ופירות כולל הכל בברכה אחת אמנם בשלה"ג הביא מהריא"ז שמברך פעמים מצד שאין עושין מצוות חבילות חבילות ובשיבולי הלקט סימן קס"א הביא מהגאונים שכיון שאין חותמים בתרתי לכן מברך פעמיים והנה יש לחקור האם באוכל מחיה ופירות או יין באמת חשיב שיש כאן שלשה סוגי ברכות ויש כאן שלשה מחיבים ורק דנו הראשונים האם אפשר לכוללם בברכה אחת או לא או שיש כאן מחייב אחד ומסתבר שרק אם יש כאן כמה מחיבים שיך לדון האם אפשר לחבר או לא אבל אם זה רק מחיב אחד א"כ ודאי לא שייך שמחמת חיסרון של אין חותמין בתרתי יעשה שני ברכות וכן לא שיך כאן חבילות חבילות דיש כאן חיוב אחד אלא ודאי מבואר שנקטו שזה שני מחיבים אמנם להכרעת הראשונים דלא כמותן יתכן שזה רק מחיב אחד ובפשוטו נחלקו בזה האחרונים באכל חצי זית מזונות וחצי זית פירות מז' המינים דבקיצור שו"ע נ"א ס"ד כתב שמברך בו"נ דהינו שזה לא מצטרף למעין ג' אמנם הגר"ג פ"ח ס"ז כתב שמברך מעין ג' ולכאורא מצד שחשיב חיוב אחד ולכן זה מצטרף ועיין לקמן לגבי נידון התרוה,ד ר,ח סי"ז שיש לבאר לנ,ל שזה כעין ברכה לבטלה

ב] והנה עיין חזו"א ל"ד ז' שהקשה למה בברכה ראשונה לא אומר שני ברכות יחד ותירץ או מצד שכיון שזה ברכה קצרה יש כאן חיסרון שלא חותמים בתרתי או מצד שאכילה של כל אחד תחשב הפסק וצורת הברכה שאוכל מיד מה שאוכל ע"ש ולכאורא אם נימא שמעין ג' זה מחייב אחד כי עיקר הברכה זה נוסח משותף משא"כ ברכה ראשונה חשיב מחיב נפרד יתכן שזה עצמו סיבה לחלקם לשנים והנה במפריש תרומות ומעשרות יש נוסח להפריש תרומה ובמעשר אומר להפריש מעשר אמנם בעושה הכל יחד כתב הרמב"ם פ"א ממעשרות הט"ו שכוללם יחד ואין בזה חיסרון של חבילות חבילות ולא חיסרון של חותם בשתים ויתכן ששם שכל הענין זה תיקון הטבל חשיב כענין אחד ויש לעין במתקן שני דברים האם גם כה"ג כולל בברכה אחת ולא משמע שיש חילוק וצ"ע וכן לענין עירובי חצרות ותחומין מבואר סימן שס"ו שאומר ברכה אחת וצ"ע בזה

ג]מבואר בגמ' שחותמים על הארץ ועל הפירות ועיין בגמ' מ"ט. ששואלת הרי לא חותמים בשתים ומתרצת שהכונה ארץ שמוציאה פירות והוי חתימה בדבר אחד וצ"ע בחו"ל הרי זה שני דברים כי הארץ הולך על ארץ ישראל והפירות זה פירות חו"ל ועיין מעדני יו"ט שהביא מהלבוש לבאר בשני אופנים או שבאמת הכונה ארץ זה כל העולם וזה כולל א"י או הכונה על הפירות שזה כולל פירות א"י וגם פירות שאר העולם וזה מספיק סיבה שזה יחשב חתימה באחד

והנה הגמ' מתרצת הא לן והא להו ושואלת אינהו אכלי ואנן מברכינן ולכאורא יש לבאר דמכוון הגמ' שהרי בחתימה צריך להודות על הפירות שאכל שזהו עיקר הברכה וממילא לא שיך לומר שהוא מודה על פירות שהוא לא אכל אמנם יש מקום לבאר שבאמת עיקר המכוון של חז"ל הוא הודאה על א"י ועל הפירות שהיא מוציאה ובאמת זה לא מתיחס כלל לפירות שאכל ובאמת מצד נוסח הברכה אם הכונה ארץ שמוציאה פירות א"כ באמת לא הודה על הפירות שאכל רק שיש כאן גם רמז להודאה על מה שאכל דהינו דזה שמודה על הארץ שמוציאה פירות מונח כאן הודאה על הפירות ומצד זה הגמ' שואלת שעד כמה שהוא לא אכל זה לא מתאים ובזה א"ש טפי הלבוש לעיל שגם כשאומרים ועל הפירות הכוונה על פרות א"י רק שאומרים נוסח שכולל גם פירות חו"ל וצ"ע ויתכן שזה רק מצד שזה נראה שמודה על הפרות שאכל ויש כאן כעין שקר

ועיין רשב"א שכתב שמסתבר שבאוכל בחו"ל מפרות א"י מברך על פרותיה שכאן אין את טענת הגמ' ובתר"י כתב שיברך על הפרות והב"י פירש שנסתפק בזה תר"י ומספק כתב לברך על הפירות וכן הוא בכל בו סימן כ"ד אמנם בפרישה וב"ח ביארו שהכוונה שאם מסתפק מאיפה הפירות הגיעו יברך על הפירות אבל בעצם הדין מודה לרשב"א ועיין א"ר שכתב שה"ה הפוך אם הביא מפירות חו"ל לארץ מברך על הפירות ובפשוטו מצד שעיקר ההודאה צריכה להיות שמרומז הודאה על מה שאכל

אמנם הנה הגמ' שואלת על התירוץ הא לן והא להו שאינהו אכלי ואנן מברכינן והקשו תוס' שר"ת ביאר שתמיד כונת הגמ' שר' יוחנן דיבר לבני בבל ור"ח לבני א"י ותירצו שמסתמא קים להו שאז היו שם רק מתלמידי המקום אמנם עיין תוס' קידושין כ"ט: שכתבו לישב שלגבי ברכות הדין לברך לפי המקום דהינו שבקושיא נקטו שלא קובע כלל מה אוכלים ובני א"י שנמצאים בבל מברכים על הארץ ועל הפרות ובני חו"ל שנמצאים בא"י מברכים על פרותיה ותירצו שכאן לא דנים לפי המקור של הבן אדם אלא לפי איפה שנמצא ומבואר מכל דבריהם שאין נידון כלל ממה אוכל אלא איפה מברך וכן עיין תוס"ר בסוגין שישב שכאן שיכול לצאת טעות לאלו שגרים במקום זה לא סיבה לדבר על בני מקום אחר ומבואר שלא דן שלהם עצמם יצא טעות דהרי אוכלים כאן מפרות הארץ ומשמע כנ"ל ולפ"ז מבואר שההודאה היא כלל לא על מה שאכל עכשיו אלא הודאה כללית הפירות ובני א"י שעל פי רוב אכילתם זה מא"י מודים על פרות אלו ובבני חו"ל מודים על פרות אכילתם ועיין לשון הרמב"ם שאם היה יושב בא"י יברך על פרותיה ולא כתב אם אוכל מא"י אלא אם היה יושב בא"י ומשמע כנ"ל

והנה דנו באוכל מפרות הארץ וחו"ל מה יברך [ובאפיקי מגינים כתב לברך על הפרות] ובפשוטו כיון שצריך להודות על כל מה שאכל יברך ועל הפרות אמנם לתוס' הנ"ל אינו כן וכן למה שנקטו הפוסקים יתכן שבעיקר נוסח הברכה זה על פרות א"י ורק מצד הרמז שבדבר אי אפשר לומר רק פרות א"י ויתכן שכה"ג זה עדיף ולא מסתבר אמנם לענין בדיעבד יש מקום גדול לומר שאין זה מעכב דיתכן שעיקר מכוון ההודאה זה על פרות א"י ועוד כיון שההודאה ביחס למה שאכל זה ברמז יתכן שגם אם מדגיש פירות מקום אחר יש כאן רמז להודאה על מה שאכל וצ"ע בכל זה [וראיתי מביאים בארחות רבינו ח"א עמוד פ"ח שכתב שאם אוכל משניהם יברך על פרותיה] והנה באכל פרות א"י ורוצה להוציא תפוחים מחו"ל מסתבר שזה ודאי לא סיבה לשנות את נוסח הברכה ואם נימא שזה מעכב להזכיר ההודאה על הפרות שאכל א,כ יברך בו"נ אמנם אם עיקר ההודאה זה על הארץ ופירות א"י א"כ כאן גם לכתחילה מסתבר שיוצא על התפוחים וצ"ע

והנה המג"א כתב לדייק מתוס' שהזכרת הארץ בסיום זה לא מעכב דהינו שעיקר ההזכרה זה הפירות ולכאורא מזה מבואר שאפילו שאומרים ארץ שמוציאה פרות זה צורת ההזכרה אבל העיקר זה ההודאה על הפרות וודאי מסתבר שזה הפרות שאכל ולא סתם על פרות א"י ואם נימא שההודאה על המין ולא על מה שאכל א"ש טפי אמנם תמיד מבואר לגבי ברכה ראשונה שיש מושג נפל הפרי מידו וכדו' דחזינן שהברכה היא על מה שאוכל

ד] עיין רמב"ם פ"ח מברכות הט"ז וכן הוא ברוב הראשונים דאם מברך על ז' המינים וגם אכל תפוחים או שאר פירות זה נפטר בברכה כיון שהנוסח מתאים רק שלא תיקנו כזה ברכה משובחת אבל אם בין כה מודה בנוסח הנ"ל יכול לכלול בזה גם תפוחים ועיין רא"ש שכתב שברכת יין לא פוטר תפוחים והנה דעת הרא"ש שמסימים ועל הגפן וא"כ ודאי שלא יוצאים דהרי הזכיר נוסח שלא כולל פירות אמנם לדעות שמזכירים בסוף ועל הפרות יש מקום לומר שיוצאים וכן הוא ברשב"א וברשב"ץ וכן הביא הב"י מהגהות סמ"ק והשו"ע סתם שלא יוצאים וביאר המג"א שאפילו שהביא שיש שמסימים על הפירות וביאר שכיון שבפתיחה לא הזכיר רק יין לכן לא יוצאים וכן ביאר בשיטת ריב"ב [והנה צ"ב וכי זה גרע מבורא נפשות שלא מזכיר כלום וא"כ הסיום לבד יועיל ובפשוטו צ"ל שהסיום מתפרש כמו תחילת הברכה ובביאור מרדכי אות ק"ג כתב שכיון שאין כאן מלכות אי אפשר לצאת מצד הסיום לבד] ובאמת הב"י כתב שמדויק כך מהרמב"ם אפילו שסובר שמברכים על הפירות אמנם האחרונים דנו שאין כאן דיוק מוכרח מהרמב"ם ועיין נשמת אדם שכתב שגם ירקות נפטר כיון שזה כלול בלשון והשער הציון כתב שברמב"ם מדויק שלא עוזר אמנם לב"י אין בזה שום דיוק דלשיטתו גם תפוחים לא נפטרים כי לא מספיק הסיום או כי ההתחלה רק על יין אמנם לשיטות שפוטר מצד הסיום לבד יתכן שבלשון פרות כולל גם ירקות וכן האריך בזה במאמר מרדכי וכן הוא ברשב"ץ בסוגין אמנם במיוחסות סימן ר"ב כתב מפורש שזה לא פוטר אמנם יתכן דשם נקט שלא מועיל סיום לבד ועיין תוס' ל"ז. לגבי כוסס החטה שדנו שצריך סיום שונה ומבואר שלשון פירות לא מתאים על פרי האדמה אמנם בשאר ראשונים לא הוזכר דבר זה ועיין שיבולי הלקט סימן קס"ט ובהגהות סמ"ק מצוה קנ"א, ובעיקר הנידון האם מספיק שהסיום לבד טוב לכאורא זה מועיל או מצד שארוכה שעשה קצר זה מועיל בדיעבד או כמבואר ברשב"א י"ב. לגבי יוצר אור שכל שסים טוב חשיב שהפתיחה הולכת גם על זה וחשיב שבירך ברכה ארוכה אמנם יש מקום לומר שבורא נפשות זה ברכה קצרה א"כ סוף הברכה מועיל לבד אמנם עדין יש חיסרון שבסיום אין מלכות וצ"ל שהמלכות שבתחילה הולך גם על מה שיגיד בסוף

ה] עיין טור שכתב לדון שאם מברך הגפן או על הגפן פוטר ענבים והרא"ש אמר לו שזה לא פוטר אלא בדיעבד בכיון מפורש לפטור וצ"ב מה זה שונה מאחד שמברך על העץ שפוטר גם שאר פירות כיון שזה נוסח מתאים וכתב הב"י ששם בברכה ראשונה זה אותו דבר משא"כ כאן וצ"ב הסברא בזה ובפשוטו צ"ל שזה ראיה שהנוסח של ברכה על העץ מתאים לזה משא"כ הגפן דגם ברכה ראשונה לא מברכים על זה חזינן שמצד חשיבותו לא מתאים לו נוסח פרטי ממילא זה סיבה שגם לא לפטור בכזה נוסח אפילו שבין כה מברך אמנם צ"ב אם יש סברא שכל שלא תיקנו נוסח מיוחד זה סברא שלא יעשה כך א"כ למה לגבי ברכה אחרונה לא אומרים שכיון שלא תיקנו ברכה ארוכה סימן שלא מתאים לו ברכה ארוכה ושיצטרכו לברך בו"נ וצ"ל שהמעלה של ברכה ארוכה זה רק סברא שזה לא סיבה תקן כך אבל אם בין כה אומר יכול לפטור בזה משא"כ נוסח אחר בזה הסברא שזה לא מתאים להשתמש בזה על דבר שלא כל כך חשוב ולפ"ז בכל הדברים של עץ שמברכים אדמה כגון רסק או בוסר או דבר שדרכו במבושל בזה גם במברך בין כה צריך לברך את ברכתו הפרטית וז"ב

והנה נחלקו הראשונים מ"א: בשתה יין לאחר הסעודה או אכל תמרים דכיון דמצאנו דזה נפטר בברכת המזון א"כ כאן שבין כה מברך ברכת המזון זה פוטר לכתחילה את הדברים הנ"ל דדעת הרא"ש שצריך לברך ורק בדיעבד זה פוטר ודעת הרמב"ן וסיעתו דזה פוטר לכתחילה והנה בפשוטו סברת הרא"ש מצד שבמעין ג' מזכירים את היין והפירות וכאן לא מזכיר ולכן כאן הטעם שלא מברכים ברכת המזון זה לא רק מצד שלא תיקנו נוסח ארוך אלא שיותר מתאים מעין ג' ובדעת שאר הראשונים צ"ל שנקטו שכיון שזה ג' ברכות ודאי שזה עדיף וכל הסיבה שלא תיקנו כן הוא מצד שלא הטריחו אבל אם בין כה מברך זה לא סיבה ולכן לגבי ברכת על הגפן על ענבים גם הם מודים לרא"ש והנה יש לעין בצריך לברך מעין ג' על פת הבאה בכיסנין ומברך בין כה ברכת המזון האם זה פוטר לכתחילה ולנ"ל כה"ג זה יותר דומה למעין ג' על תפוחים וכן צידד במנחת ברוך סימן ז' בסופו אמנם מפורש בתוס' לא כך ע"ש ובפשוטו מוכח בדעתם שלברך שלש ברכות במקום ברכה אחת זה כן נחשב חיסרון כמו הגפן על ענבים וצ"ע

והנה עיין מנחת שלמה סימן צ"א שדן בצריך לברך על המחיה ועל הגפן ובירך על המחיה לבד וכתב שאפילו אם בדיעבד זה פוטר אבל כל שלא כיון מפורש זה לא פוטר ובפשוטו ודאי שכן מסתבר דהרי ודאי שנוסח על המחיה הוא גרוע מעל הגפן לגבי יין וכל דברי הראשונים זה רק כשאומר ברכת המזון שיש לזה מעלה שזה שלש ברכות אמנם היה מקום לדון דאם נימא דכל המעין ג' זה ברכה אחת ולא שני מחיבים א"כ כל שבדיעבד זה סיבה לפטור ממילא אם אי אפשר לכוין במעין ג' לא להוציא ממילא הוא יצא דהרי עשה את החובה לברך אמנם במ"ב לגבי ענבים ויין מבואר לא כך וכן בבה"ל סוף סימן ר"ח מפורש לא כך אלא ששם דיבר שזה חל עליו בתור שני חיובים וצ"ע בזה עוד יש מקום לדון שכיון שאם לא יצא ויברך בנפרד יעבור על איסור ברכה שאינה צריכה אולי זה איסור יותר גרוע ועדיף שיצא בדיעבד בעל המחיה וצ"ע

ו] והנה עיין טור שדן באכל לפתן ומזונות ומברך על המחיה האם זה נפטר וכתב שהרא"ש אמר לו שזה לא נפטר ועיין ב"י שביאר מצד שזה לא סעיד ועיין ב"ח שהקשה שהרי תמרים הגמ' אומרת שזה נפטר בברכת המזון ולכן כתב שדברי הרא"ש זה בדבר שהוא לא גידולי קרקע והט"ז כתב לישב הב"י שמזון כולל תמרים ויין אבל מחיה זה רק חמשה מיני דגן ולפ"ז כתב רעק"א ח"ה סימן י"ב שעל המחיה לא פוטר יין ותמרים אמנם הבאר היטב הביא מלחם רב לא כך וכן הוא במאמר מרדכי וע"ש שכתב שתמרים באמת זה סעיד ועל זה לא דיבר הב"י [ובבה"ל סוף סימן ר"ח שדן בשתה ספק יין שיכלול בעל המחיה ע"ש ומבואר שלא דן שיכוין בעל המחיה לפטור היין ומשמע שלא מועיל] והנה קושית הב"י צ"ע דלכאורא וודאי שנוסח על המחיה זה לא נוסח שמתאים לבשר ודגים ולא לתמרים ולא ליין ולכן גם בבירך מעין ג' כגון שאמר על המחיה ולא כיון לפטור תמרים או יין לא יצא וא"כ למה שכאן כן יצא ועיין מאמר מרדכי שכתב שכוונת הב"י שמשמעות הטור שכאן גם בדיעבד לא יצא ובזה הוקשה לו למה שלא יצא וכתב שלא סעיד וכוונתו שזה לא תמרים ויין וא"ש הכל ויש שטענו שכאן שזה בשר ודגים שמברכים בורא נפשות ולא מפרטים מה זה כה"ג אין סיבה לומר שעל המחיה לא פוטר רק כי זה לא סעיד או כסברת הב"ח ובאמת מיני קטניות לב"ח יפטר וה"ה לב"י דבר שסעיד לכתחילה וצ"ע

ז]עיין שערי תשובה שהביא נידון האם אורז נפטר בעל המחיה והנה וודאי שסימת הדברים שזה לא נפטר דלא הוזכר כזה דבר בשום מקום אמנם לכאורא מסברא כיון דמבואר בטור שהסיבה שלא מברכים מעין ג' כי זה לא שבעת המינים חזינן שמצד הנוסח מתאים בזה על המחיה א"כ זה ממש כמו תפוחים וכיון שבין כה מברך אין סיבה שזה לא יפטר אמנם בלבוש כתב שזה פחות מזין ממיני דגן ולפ"ז יתכן שבאמת לא מתאים בזה על המחיה וצ"ע

ח]עיין מג"א סקכ"ו שנקט שכיון דמבואר דעל העץ פוטר תפוחים אם מברך על ז' מינים ה"ה אם בירך על תפוחים לבד מעין ג' יצא אמנם הא"ר פקפק בזה ולכאורא סברתו דכיון שיש כאן נוסח ברכה הרבה יותר חשוב שכאן מברך ברכה ארוכה וצריך רק ברכה קצרה א"כ זה בגדר ברכה לבטלה ולא שיך לצאת בדבר שגדרו ברכה לבטלה [ועיין ברכי יוסף ומאמר מרדכי שהאריכו בזה] משא"כ אם בין כה מברך שאין כאן צד ברכה לבטלה רק בזה חידשו הראשונים שיוצאים ונפק"מ לפ"ז דבבירך על אורז מעין ג' או הזן לא יצא וצריך לחזור ולברך בורא נפשות אמנם המ"ב סימן ר"ז הכריע שיצא בדיעבד וכן האריך במאמר מרדכי והנה מבואר במג"א שכדי לצאת חובת ברכה מותר לברך ברכה שזה בדיעבד ובפשוטו דבר זה מוכרח מהדין שבספיקות מברך שהכל אמנם יתכן ששם מראש נתקן שבספק יגידו שהכל אמנם מצאנו גם בספק העץ ואדמה ויתכן כנ"ל אמנם עדין יש הבדל ששם מברך פחות הודאה וכל איסור זה חסרון הודאה והרי יש על זה ספק ברכות להקל אבל כאן שאומר ברכה ארוכה שצריך קצרה וודאי שזה יותר חידוש אמנם כן מבואר גם בביאור הגר"א סימן ר"ב בסופו בביאור מעשה דר"ג וע"ש שהביא מזה ראיה לאדמה על העץ ולא הביא מכל שהכל ויתכן ששם מראש כך זה נתקן וצ"ע ועיין ברכי יוסף סימן ר"ז שהביא מהרמ"ע מפאנו שאם בירך ברכה ראשונה על ענבים על העץ יצא והוא דן לחלוק עליו מסיבות צדדיות ולכאורא זה תלוי בנ"ל האם מה שמברך ברכה ארוכה במקום קצרה זה סיבה שלא יצא בזה והנה יש מקום לדון שהא"ר מסכים שיוצא בדיעבד רק אוחז שאסור לעשות כך וכן משמע במ"ב שבסימן ר"ז כתב שבדיעבד זה פוטר אמנם בסוף סימן ר"ח העתיק את המג"א שמותר לכלול ולא כתב שלכתחילה יברך מעין ג' ומשמע שאסור לכתחילה וביאר את מעשה דר"ג ביאר אחרת [וכן ביאר בספר אפיקי מגינים וכן השיג על המג"א בהגהות הגר"ח צאנזר] אמנם יתכן שזה מצד שחשש לשיטות שזה בדיעבד לא פוטר ויש כאן ברכה לבטלה ונפק"מ באחד שלא יודע מעין ג' האם יברך ברכה ראשונה של ברכת המזון דבפשוטו ודאי יברך וכל סברת המ"ב שכאן לא יברך דמברך ברכה ארוכה במקום ברכה קצרה

ט] עיין סימן ר"ו דמובא בב"י מחלוקת ראשונים האם בדין שאם בירך על בורא פרי האדמה וכיון לפטור בורא פרי העץ האם יצא או לא דדעת תר"י שיוצא ופשטות לשון רש"י ותוס' שלא יוצא וכן פשטות לשון הרשב"א שם והגר"א כתב שכונת רש"י בסתמא אבל אם מכוין מפורש יוצא והנה בטעם שלא יוצא עיין לשון המ"ב וכן הוא בגר"ז פ"א ה"ו ובמחצית השקל ר"ח סקכ"ג [ובב"ח סימן רט"ז] שכל הדין שבדיעבד יוצא זה במקום שללא זה הוא ברכה לבטלה אבל כאן שזה לא יהיה לבטלה יש כאן סברא שלא יצא דהינו שכל שזה לא עיקר תקנתו זה צריך לעכב וכל מה שחידשו חז"ל שזה לא מעכב כדי שזה לא יהיה לבטלה אמנם עיין חזו"א סימן ל"ד בסופו וכן הוא בפנים מאירות ח"א שביארו שכיון שתמיד עיקר הברכה חל על מה שבירך והשאר זה בגרירה לכן כל מה שזה יכול להיגרר אם זה ברכתו לכתחילה אבל אם אין זה ברכתו אלא בדיעבד זה לא נגרר ועיין חזו"א שכתב שלפ"ז בברכה אחרונה לא שיך דין זה ששם גם דבר שזה לא ברכתו בדיעבד זה נפטר מצד ששם זה לא גדר של גרירה אלא הברכה חלה על הכל ע"ש [אמנם במאמר מרדכי סימן ר"ח לענין ענבים בבורא פרי הגפן כתב שגם ברכה אחרונה תלוי בנ"ל] והנה להבנה זו יש לדון דגם על תפוח אחר לא יצא וצ"ל שזה פחות גרירה כדחזינן לענין אינו בדין דמבואר בא"ר שזה לא חיסרון אמנם בבירך על תפוח אדמה ורצה לפטור תפוז לכאורא כה"ג יהיה החיסרון הנ"ל אמנם לשון המשנה בירך על פרות האילן בורא פרי האדמה יצא ומשמע שגם אם יש כמה פירות לפניו ולכל הפחות אם זה מאותו מין ויתכן נפק"מ בבירך האדמה על זית וצנון והיו שניהם לפניו ודעתו לאוכלם ורוצה להתחיל לאכול מהזית דלחזו"א כה"ג יוצא אמנם להבנת הגר"ז יתכן שזה סברא שלא חל על זה הברכה וצ"ע ובפשוטו בכל דבר שדינו מספק לברך שהכל עדיף לברך עליו ולא על הדבר הודאי כיון שאם יברך על הודאי יתכן שלא יוציא הספק ועיין פמ"ג רי"א מ"ז א' דנקט דאדרבא עדיף לברך על הודאי ואולי כיון שמספק זה מה שצריך לברך כה"ג זה לא חשוב ברכה של בדיעבד שזה לא יגרר והדברים מחודשים

והנה השאגת אריה נקט שלשיטות שמועיל אפילו בסתמא והקשה על זה מכמה דוכתי האמנם האחרונים כולם כתבו שבסתמא בבירך האדמה קודם העץ זה ודאי לא פוטר ובפשוטו הביאור כמבואר בלבוש דבסתם אדם דרוצה לעשות כדין ודאי אין כונתו לפטור אלא מה שבדיני ברכות זה צריך להיפטר ולכן כל שלא כיון מפורש זה לא פוטר [ולכן כתב הפמ"ג בפתיחה שכל דבר שזה ספק ונוהגים לברך שהכל כל שמברך האדמה חשיב בסתמא שאין כונתו לפטור את זה והחולקים מצד שס"ל שלא מועיל לכוין לא לפטור] אמנם לפ"ז במסופק מה ברכתו ודעתו לברך על זה אדמה וודאי שגם בסתמא זה נפטר אמנם עיין פמ"ג בפתיחה סקי"ג שנסתפק בזה וכתב שכל כה"ג שיכוין מפורש ולכאורא הביאור שכל שאין כונה מפורשת אלא זה רק סתמא בעלמא זה רק נפטר מדין גרירה ויש כאן סברא שהדין גרירה לא נעשה על דבר שזה רק בדיעבד וצ"ע

והנה היה מקום לומר שבבירך שהכל ורוצה לפטור דבר אחר בזה כיון שזה ברכה שנתקנה על הכל בזה הוא פחות בדיעבד ויוצא תמיד וכן אפילו בסתמא וכן דן ביד הקטנה פ"ט סקי"ב אמנם במ"ב מבואר שזה אותו נידון בשהכל ובפשוטו אדמה לגבי העץ זה כמו שהכל לגבי שאר ברכות דאל"כ בספק אדמה או העץ היה צריך לברך שהכל כמו שבאורז שזה ספק מזונות או אדמה כתבו האחרונים לברך שהכל

והנה המ"ב סימן קע"ו הביא מהשטמ"ק דאם בירך על לחם מזונות יוצא אמנם אם בירך על מזונות ורוצה לפטור לחם לא יוצא ועיין חזו"א שלכאורא זה כשיטות שגם באדמה על העץ לא יוצא ולפ"ז הקשה על המ"ב שהעתיק דבר זה שהרי השו"ע פסק כתר"י אמנם סתירה זו קימת בריטב"א עצמו עיין בדבריו מ"ב: מ: ובפשוטו החילוק דברכת שהכל כוללת ההדואה על הכל רק שלא פירט וכן אדמה על העץ וכן הגפן על ענבים אמנם במזונות על המוציא אין כאן התיחסות ללחם שבזה ולכן הרי גם דבר שבדיעבד יוצאים בהעץ עדיף לברך אדמה כמבואר לגבי צלף בראשונים וכדביאר החיי אדם ולפ"ז יתכן שכאן גרע דהינו שזה בדיעבד יותר גדול ובזה ודאי כולם מודים לסברא שכשזה רק גררא זה לא פוטר אלא שלפ"ז בספק המוציא או מזונות יברכו שהכל כיון שזה כולל המעלה של לחם משא"כ מזונות והרי מפורש בדין ספק פת הבאה בכיסנין לא כך וראיתי מביאים דבסידור רס,ג מבואר שהדין שאדמה והעץ זה מצד מינו והדין של יין מצד חשיבות דהינו דמבואר בגמ' מ' דר"י ס"ל דתן לכל אחד מעין ברכותיו וגם רבנן מודים רק בחלוקה פחות ולכן העץ ואדמה זה רק שלא פירט המין משא"כ הגפן זה מצד הענין להודות על חלק היין שבזה ויתכן שזה יותר בדיעבד אמנם לפ"ז בבירך על העץ על היין לא יצא ובמ"ב מבואר שזה תלוי באותו נידון וצ"ע בזה

י]עיין מג"א דהביא מהר"י הלוי דבירך על יין העץ לא יצא ועיין מ"ב שהאחרונים חלקו על זה אמנם פשטות תוס' י"ב. ובמרדכי שלא יוצאים וברא"ה והריטב"א מבואר שיוצאים ולכאורא הסברא בזה שדבר שיש בו תקנה לשבח בזה שבח נוסף ולא קיים השבח הנוסף אפילו ברמז כה"ג זה מעכב ורק שהכל שזה כולל הכל זה לא מעכב או אדמה על העץ שזה כולל את העץ [ובאפיקי מגינים דן דשם מבואר בגמ' שזה מצד שחטה חשיב עץ דהינו שמבארים את האדמה שהכונה לעץ] ולכאורא לפ"ז ה"ה מזונות על המוציא זה לא יועיל והאחרונים בסימן קס"ח הקשו איך מברכים מזונות על המוציא דהינו שיש כאלו שנקטו שלא מועיל ובפשוטו זה הנידון כאן ועיין מאירי ל"ה. במשנה שנקט שמזונות לא פוטר המוציא

י"א] עיין סי"ח דמבואר בשו"ע שגם במקום ספק לא יכלול בברכה ומקורו מהתרוה"ד שלמד דבר זה מהא דכתבו הראשונים שבכוסס חטה לא יכול לאכול רק תוך הסעודה ולמה שלא יזכיר תוך הברכה אלא בהכרח שאין מזכירים בספק ועיין רעק"א שהקשה דיתכן שכל האיסור מצד הפסק ובזה יש לחלק דמטבע שלא קיים כלל חשיב הפסק אמנם מטבע שקיים ורק שעכשיו זה לא סיבה לא הוי הפסק כדאשכן בשמונה עשרה דהזכרה שלא בזמנה לא הוי הפסק בדיעבד ודיבור הוי הפסק אמנם בפשוטו מבואר בתרוה"ד שיסוד האיסרו מצד שזה כעין ברכה לבטלה שכיון שמזכיר עוד דבר שיש לו תורת ברכה ולכן זה אסור ויתכן שזה לא ממש ברכה לבטלה אבל זה מעין ברכה לבטלה ובפרט אם נימא כנ"ל שהגדר של על המחיה וגפן שזה שני ברכות שעושה אותם בברכה אחת ולא שזה מחיב אחד אם שני הזכרות ומצאנו דוגמא לאיסור זה במ"ב סימן קס"ח סק"ל שלא יזכיר ר"ח בסיום ע"ש

והנה עיין חיי אדם כלל נ' ס"כ דכתב שבשתה יין כזית שזה ספק ברכה אחרונה לא יכלול לכתחילה רק באין לו דבר אחר לפטור יכול לכוללו כדין הט"ז אמנם באגרות משה ח"ב סימן ק"ט כתב שגם בשתה וודאי פחות מכשיעור ראוי להוסיף דהינו שנקט שכל האיסור מצד שקר ולכן במקום שיש ספק האם זה ברכתו אסר התרוה"ד אבל פה שזה אמת וודאי יכול להזכיר דהינו אפילו אם זה ודאי פחות משיעור ולא חשיב הפסק דהרי יש לו על מה לברך והנה יש לדון שכל שאין חיוב הרי זה כהפסק ולא רק שזה איסור מצד שקר אמנם לנ"ל יתכן שזה אסור בגדר ברכה לבטלה וכנ"ל

י"ב]מבואר בראשונים דיש דין הזכרה במעין ג' אמנם מבואר שלא מזכירים חנוכה ופורים ועיין ביאור הגר"א שזה רק מנהג ובשם הגר"ח ביארו דרק דבר שהוא סיבה לדין ברכה מזכירים בעל המחיה ולכן שבת יו"ט ור"ח דבשכח מברך אחרי חזינן שזה סיבה לברכה משא"כ חנוכה ופורים דגם בשכח לא אומרים על זה ברכה א"כ לכן לא מזכירים בעל המחיה ובזה ביאר למה לא תיקנו ברית ותורה שזה רק דין הזכרה ולא מעצם הברכה ועיין א"ר סימן ר"ח שדן למה ההזכרה אומרים לאחר ובנה ירושלים ולא קודם כמו בברכת המזון וכתב כיון שלפעמים זה אחרי כגון בשכח ויתכן הביאור על פי הנ"ל

י"ג] מבואר במשנה דנחלקו ר"ט ורבנן האם מברכים בו"נ וביארו הראשונים דבפשוטו הם דיברו על ברכה ראשונה האם מברכים שהכל או בו"נ ויש ראשונים שביארו שיסוד מחלוקתם האם מברכים ברכה אחרונה על מים שלר"ט לא מברכים לכן מברכים את זה בתור ברכה ראשונה משא"כ לרבנן שמברכים לכן ברכה ראשונה זה שהכל אלא שלפ"ז תמהו שהגמ' היתה צריכה להביא מהמשנה על מחלוקת האמוראים האם יש ברכה אחרונה במים ועיין רשב"א שהמחלוקת אמוראים האם מברכים ברכה אחרונה על מים זה גם לר"ט דהינו שלדבריו מברך אותה ברכה לפני ואחרי

והנה עיין ברכי יוסף סימן ר"ד שכתב לדון בבירך בו"נ בתור ברכה ראשונה וצידד שזה יעזור אמנם כתב שלא יתכן שיברך אותה ברכה לפני האכילה ובסוף האכילה אמנם המאמר מרדכי תמה עליו מדברי הרשב"א בסוגין הנ"ל ובעיקר הדבר ע"ש שנקט שכיון שתיקנו את זה בתור ברכה ראשונה זה ודאי לא מועיל אמנם ע"ש דיש מקום לדון שזה רק שינוי נוסח אבל יש כאן את אותו תוכן וכמו שהגמ' אומרת שאם אומר בריך רחמנא דהאי פיתא זה עוזר ה"ה הנוסח של בו"נ עוזר במקום שהכל וע"ש בברכי יוסף שהביא מהרמ"ע מפאנו דמעין ג' עוזר בתור ברכה ראשונה אבל בו"נ לא עוזר וצ"ב החילוק וצ"ל שזה נוסח שיש בו פחות הודאה וצ"ע

י"ד]עיין טור דהרא"ש כתב שבו"נ מסים בברוך כהירושלמי אמנם אנן נהגינן שזה לא מסים בברוך ומשמע שזה מספק ולכאורא מוכח מכאן שארוכה שעשאה קצרה יצא ואולי כאן זה סברא כדי שלא יתבטל הברכה שכללי ההכרעה זה אחרת וצ"ע

**ברכת הריח**

**גמ' מ"ג. אמר ר' זירא - מ"ג: סוף העמוד**

**גמ' נ"ג. אין מברכין – סוף העמוד**

**טושו"ע סימן רט"ז, רי"ז, רצ"ז [כדאי לראות הלכות הריטב"א פ"ד חזו"א סימן ל"ה]**

**א. בהא דבמגומר לגמ' היה צד שלא מברך עד שמריח – עיין צל"ח וב"ח ריש סימן רט"ז**

**ב. בביאור מסקנת הגמ' במגומר – עיין רש"י וברא"ה ובראשונים בשם רב האי גאון ועין סי"ב בבה"ל**

**ג. בביאור סברת תוס' דהדס לאפוקי פרי – עיין תוס' רי"ח ועיין ביאור הגר"א ס"ב וכן נקט בחזו"א סק"ג ועיין בה"ל סי"ד ד"ה המריח [ובעיקר הנידון למה פרי לא מברכים עצי בשמים עיין גם ברשב"ץ כאן ובשו"ת הרשב"א ח"א סימן רנ"א]**

**ד. בדין שמן שקלט טעם – עיין רש"י ותוס' בביאור סוגין, ובחידושי הרא"ה, וברא"ש בשם הראב"ד, ועיין טור וכן בדבריו סימן רי"ז לענין לגמר הכלים ועיין בדרכי משה שם ועיין במג"א ובמ"ב ס"ו מה שכתבו בזה [ועיין שער הציון כ"ד לענין כלי שקלט טעם] ועיין ברמב"ם שביאר ביאור אחר בסוגין ועיין מ"ב סקל"א**

**ה. בדין מי פירות לענין ברכת הריח – עיין תר"י לענין מי ורד ועין רשב"א ורא"ש ועיין מג"א סק"ז**

**ו. שמן אפרסמון – בביאור הטעם שיש לו ברכה שונה עיין תר"י ובחידושי הרא"ה ובשער הציון כ"ה ועיין רש"י נ"ג. ד"ה אין מברכין ומ"ג: ד"ה לריחו ועיין מחצית השקל ופמ"ג רי"ז סק"ה**

**ז. בגדרי עץ לברכת עצי בשמים – עיין בה"ל ס"ג ד"ה עצי**

**ח. האם צריך כוונה להריח – ט"ז רי"ז סק"א [ועיין בפמ"ג] רצ"ז סק"ו ועין חידושי הרא"ה וריטב"א בסוגין ועיין מ"ב רי"ז סק"ב**

**י. מתי מברכים על פרי – עיין תוס' ד"ה האי וברא"ש ועיין ביאור הגר"א ס"ב ובביאור כוונתו האריך בבה"ל ועיין חזו"א סימן ל"ה שביאר הגר"א כפשוטו [ועיין חידושי מהר"ם חלאוה פסחים כ"ה: ד"ה כי פליגי] ועיין גר"ז ס"ח וס"י וכן בבית מאיר**

**י"א. בשמים של בית הכסא שלוקחם להריח – מ"ב רי"ז סק"ט ובשער הציון שם ובבה"ל שם ועיין בית מאיר**

**י"ב. בשמים של ריח שלקחם להסרת ריח רע – חזו"א ל"ה סק"א סק"ד**

**י"ג. האם תבלין חשיב פרי – מג"א רצ"ז סק"א חיי אדם כלל ס"א ס"ד ועיין חידושי הרשב"ץ בסוגין ועיין גר"ז פי"א ס"ט מה שביאר לגבי פלפלין [ועיין סימן ר"ד לענין שבת]**

**י"ד. האם המנהג לברך במוצאי שבת מיני בשמים זה גם על פרי – עיין פמ"ג ולבושי שרד רצ"ז על המג"א סק"א ועיין גר"ז שם ומאמר מרדכי שחלקו על זה**

**ט"ו. האם בירך על פרי עצי בשמים יצא – פמ"ג רט"ז מ"ז ד' ועיין גר"ז פי"א ס"ג**

**ט"ז. בדין לחם ולענין בדיעבד האם יוצא מיני בשמים – עיין דרכי משה בשם הב"י סימן רצ"ז**

**י"ז. ברכת הנענה – עיין ברכי יוסף רט"ז סק"ב הובא בבאר היטב סק"ז**

**י"ח. מי שאין לו חוש הריח – עייין ב"י סימן רצ"ז ועיין מג"א רצ"ז סק"ה**

**י"ט. קליפות של פירות – עיין רעק"א בגליון**

**כ. מברך בכל פעם – עיין מג"א רי"ח סק"ה ובתחילת רי"ז למה אין כאן שינוי מקום ובגר"א שם**

**כ"א. בביאור מחלוקת רב עמרם והטור – עיין ב"ח ובפרישה סקכ"ג ובט"ז ועיין מאמר מרדכי מה שהביא מהאורחות חיים סימן מ' בשם הראב"ד [ויש לעין מהגמ' של הדס ושמן]**

**כ"ב. האם מותר להריח ולאחר זה לברך – תר"י ברכות מ"ב. ט"ז רט"ז סקי"א ובמ"ב סקמ"ז**

**כ"ג. דיני קדימה בריח – עיין סי"א ובפמ"ג סקט"ז ובחיי אדם ס"א ח'**

**כ"ד. גמ' מיעוט מכשפות – עיין הגהות הגראמ"ה**

**כ"ה. בדין ריח טבאק – באר היטב סקי"ג**

**ברכת הריח**

א]הגמ' דנה שלא יברך עד שמריח והגמ' עונה שזה כמו המוציא וצ"ב מעיקרא מאי קאסבר ועיין צל"ח שביאר שתמיד באוכל מחזיקים הדבר ביד אבל כאן שזה לא בידו לכן לגמ' היה צד שלא יברך עדין והגמ' מביאה שכמו שבאוכל מברכים אפילו שלא אכל גם כאן אפילו שלא מחזיק בידו מברך ובב"ח ריש סימן רט"ז ביאר שבאוכל אם יברך לאחר שהתחיל לאכול זה לאחר חלק מהאיכלה אבל כאן זה בזמן האכילה דהינו שנקט שהברכה על החפצאולא על הריח שאותו הריח ועיין בזה מה שנכתוב לקמן סקי"ב והנה עיין מג"א רי"ח סק"ה שהביא להקשות למה מברך בריח כל פעם מה זה שונה מכל ברכת הרואה שזה פעם בשלושים יום ותירץ שכאן זה כמו ברכת הנהנין עוד תירץ שכל פעם זה ריח חדש והנה צ"ב למה התירוץ שזה כמו ברכת הנהנין זה לא טוב ויש קצת משמעות שזה לא ברכת הנהנין אלא כעין ברכת השבח ועיין צל"ח שדן שהגמ' בע"ב מחפסת מקור לברך על ריח וצ"ב הרי אסור לו לאדם שיהנה מעולם הזה ללא ברכה וכתב כי קול מראה וריח אין בו משום מעילה וע"ש במגיה שהביא מס' ציונים לתורה שנקט שבאמת זה רק ברכת השבח ועין מג"א סימן רצ"ז דהביא שיטות שמברכים על ריח אפילו שהוא לא מריח כי זה מועיל על ידי שאנשים אחרים מריחים וכמו ביוצר המאורות וזה ודאי רק שיך בברכת השבח אמנם הדברים מאוד מחודשים ועיין רמב"ן נ"ב: שכתב שברכת הריח זה כיון שזה נכנס לגוף זה כאכילה ושתיה משא"כ שאר הנאות שלא נכנסים לגוך כגון רחיצה וכדו' לא תיקנו בזה ברכה וברכת מאורי האש זה ברכת השבח ע"ש

ב]עיין סוגית הגמ' לענין מגומר והנה שיטת רש"י שהגמ' מסיקה שכיון שהעץ לא נמצא בשעה שמריחים לכן מברכים עליו בורא מיני בשמים דהינו שלא שיך ליחס ברכה על העץ שלא קיים בשעת ההנאה ורק בהדס שמריחים בו עצמו אפשר לברך [ולכאורא זה על דרך הראב"ד לקמן ששמן מסונן זה מיני בשמים] ועיין רא"ה וריטב"א שביארו שכונת הבריתא גם במגומר אמנם רק בעצים אלו עיקר העץ קיים בשעה שמריחים בו אבל בשאר עצים שהעץ לא קיים בשעה שמריחים בו אי אפשר לברך [וצ"ב הרי תמיד יש גחלת וצ"ל שצריך גחלת שעוד ניכר הבשמים ואולי צריך שיהיה בו ריח] ומשמעות דבריהם וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ד ה"ח שלא מברכים כלל כה"ג ובדעת שאר הראשונים שכן מברכים או מצד שס"ל שלא צריך יש בו עיקר אמנם דעת הרמב"ם שצריך עיקר וביאר בבה"ל סי"ב בד"ה משתעלה שכיון שהריח ישר מהעץ הכלה זה כמו יש בו עיקר והיה מקום לומר שהעשן לגבי ברכה זה יש בו עיקר

אמנם הראשונים הביאו מרב האי גאון שמשמע שקושית הגמ' מהבריתא שלא מברכים על שום עץ עצי בשמים רק על עצים חשובים דהינו שאין כאן קושיא מיוחדת מצד מגומר אלא קושיא על מה שמברכים עצי בשמים ורב שמואל ריש כלה גרס תיובתא דבאמת אין מעלה של עצי בשמים אלא רק בשלשלת העצים המוזכרים בגמ' אמנם רב האי גאון הקשה מהגמ' בע"ב דמבואר שעל עוד עצים מברכים בורא עצי בשמים ולכן גרס הדס וכל דדמי ליה אלא שצ"ב מה כוונת הגמ' למעט ועיין תוס' שכתבו שרק עצים אלו שעיקרו לריח לאפוקי פירות שאין עיקרם לריח וכן הוא ברא"ש וברשב"א אמנם עיין רשב"ץ שהעמיד הנידון על עצי אתרוג ותפוח שלא עומדים לריח שלא מברך עצי בשמים אלא מיני בשמים וראיתי מביאים כן מארחות חיים הל' ברכות סימן ל"ח ויתכן הכונה שמגמרים בהם ויתכן הכונה שמריחים את הפרחים שלהם וע"ש בארחות חיים שהביא שיטות לברך עשבי בשמים והביא שיטות לברך הנותן ריח טוב בפירות וכן הוא בהלכות הריטב"א פ"ד ה"ד שמברכים על הפרחים הנותן ריח טוב בפירות

ג]מבואר בגמ' שעל שמן אפרסמון מברכים בורא שמן ארצינו ובפשוטו הוא שרף שנמצא בין הקליפה לעץ ועיין תר"י שהכונה שיש כאן שבח מיוחד שלכן לא מברכים בורא עצי בשמים אלא ריח טוב בפירות ובלשונו משמע כיון שזה מיוחד לא"י וברבינו מנוח כתוב שכיון שזה שמן חושב לכן תיקנו לו ברכה מיוחדת אמנם עיין רש"י לקמן נ"ג דמבואר שמדובר להעביר הזוהמא וכה"ג לא מברכים את ברכתו הראויה אלא רק ברכה זו ומרש"י שם משמע שחידוש זה דגם להעביר הזוהמא מברכים זה רק בשמן אפרסמון אמנם מרש"י מ"ג: ד"ה לריחו משמע שכל שמן מברכים להעביר הזוהמא שמן ערב ועיין מחצית השקל ופמ"ג רי"ז סק"ה [ומתוס' נ"ג משמע שזה בכל השמנים ע"ש] ועיין ברא"ה שביאר שזה כמו מי פירות שלא מברכים על זה בורא פרי העץ לכן גם כאן אין לברך בזה עצי בשמים [דהינו שיש כאן מחלוקת האם זה ברכה עדיפה או גרועה ונפק"מ לסדר ברכות וכן היה מקום לדון לגבי בדיעבד]

ד]מסקנת הגמ' שכשרתא ומשחא כבישא וטחינא מברכים עצי בשמים ועיין רש"י שביאר שכשרתא זה קשוט ובפשוטו זה עצי בשמים גמור וכבישא זה שיש בו חתיכות בשמים רק שזה טמון בו וטחינא שהבשמים טחונים והגמ' מסיקה שכל זה חשיב שיש כאן בעין של בשמים ובפשוטו מדויק מזה שאם יסננו את כל בבשמים לא יברכו על זה בורא עצי בשמים וזה כדעת הראב"ד המובא ברא"ש, ועיין רא"ה וריטב"א שגם ביארו כרש"י וכתבו שאם סינן הבשמים לא מברך כלום ועיין בטור שהביא בזה שני דיעות והנה הרמב"ם כתב שבגדים או כלים שגימרו אותם לא מברכים על זה ותמה עליו הטור למה שלא יברכו על זה ועיין ב"י שזה אותו נידון של בשמים של שמן שהוציאו הבשמים דהינו שחשיב ריח שאין לו עיקר ולכן תמה על הטור שהרי בדין בשמים הביא בזה מחלוקת ועיין רמ"א שכתב שבגימור כיון שכילו העץ וזה התהפך לריח שבבגד זה יותר סיבה לברך אמנם האחרונים כתבו הפוך שגם הרמב"ם יכול להודות בשמן מבושם שבגימור כיון שבתחלה העץ מתכלה ונהפך לדבר אחר ורק הריח נכנס בבגד לכן לא מברכים אבל כאן שנכנס ישר מהפרי לשמן זה יותר סיבה לברך ובעולת תמיד כתב לחלק בין אם זה נכנס באוכל או בכלי ועיין מ"ב שהכריע שראוי לא להריח אבל יכול להריח ולברך

ה]עיין רשב"א שהביא מהראב"ד לברך על וורד הנותן ריח טוב בפירות אמנם הרמב"ם והרא"ש כתבו לברך בורא עצי בשמים וביאר ברא"ש שעיקרו לא לאכילה ולא חשיב פרי ועיין תר"י שכתב שמי ורד לא מברכים על זה בורא עצי בשמים אלא בורא מיני בשמים וביאר תר"י שכיון שזה לא גוף העץ אלא דבר שיוצא מהעץ אמנם הרשב"א כתב שודאי שמברכים עליו כברכת הורד עצמו וכ"ש משמן שכבשו בו בשמים דהינו שזה הרשב"א לשיטתו לעיל שדין שלקות וסחיטה זה אותו דבר שאם רוב הפרי עומד לזה חשיב כהפרי וא"כ כיון שכאן מבואר ששליקה זה סיבה לעצי בשמים ה"ה סחיטה ועיין רא"ש שכתב שמי הורד לא גרע ממישחא כבישא וצ"ע לדעת הרא"ש שמי שלקות זה סיבה להעץ יותר מסחיטה ועין מג"א וב"ח שכאן יש יותר טעם אמנם כל זה לשיטתם בביאור הרא"ש אמנם למה דביארו האחרונים שזה סברא שהמי פירות זה לא גוף הפרי א"כ לכאורא אותה סברא יש גם כאן ויש מקום לומר שביחס לשם עץ בזה גם המי פירות זה כמו העץ עצמו ורק ביחס לשם פרי אין זה פרי ולכן כתב הרא"ש שזה כ"ש והרשב"א שכתב שכאן זה אחרת מתמיד דהוא מדבר על הברכה של הנותן ריח טוב בפירות אלא שצ"ב איך אפשר ללמוד ממישחא כיבא שם הברכה עצי בשמים וצ"ע

ו]מבואר בגמ' שמי שנכנס לחנותו של בשם צריך לברך ומבואר בגמ' שזה כיון שזה עשוי לריח עיין ט"ז רי"ז סק"א ורצ"ז סק"ו שדן לחדש שזה רק במתכוין להריח אבל באינו מתכוין להריח לא צריך לברך ואם זה לא היה עומד לריח גם אם היה מתכוין להריח לא היה מברך וע"ש שדן שיתכן שגם בלקח בידו לא היה מברך [וכגון בתבלין שלא עומד להריח כלל] עיין סימן רצ"ז שהאריך בזה אמנם עיין לשון הריטב"א והרא"ה בסוגין שדבר שעומד לריח תמיד מברך גם אם אין כוונתו להריח ורק בדבר שלא עומד להריח בזה כתבו שאם כוונתו להריח צריך לברך והנה מלשונם משמע שמספיק כונה להריח אמנם הרא"ה נ"ג. וכן בלשון אחד בריטב"א שם מבואר שרק אם לוקח בידו זה סיבה לברך וכן הכריע הבה"ל רט"ז ס"ב וע"ש שהוכיח מהדין של בשמים של בית הכסא וצ"ע הרי שם גם אם לוקח בידו לא צריך לברך וצ"ל כונתו להוכיח שעצם זה שמריח זה לא סיבה ורק אם מיחדו לריח ויש דברים שעל ידי שלוקח בידו חשיב שמיחדו לריח ויש שדברים שזה לא עוזר ועיין מהר"ם חלאוה פסחים כ"ה: ד"ה כי דהדס חשיב דבר שעומד לריח ובזה ריחא מילתא ולכן צריך לברך משא"כ דבר שלא עומד לריח בזה ריחא לאו מילתא ורק במכוין להריח דעל ידי זה ריחא מילתא [ולפ"ז בשמים של בית הכסא זה טעם אחר דשם ודאי ריחא מילתא]

ז]מבואר בגמ' שמי שמריח באתרוג מברך הנותן ריח טוב בפירות והקשו הראשונים הרי מבואר בגמ' לקמן שבשמים של בית הכסא או לגמר כיון שזה לא עומד לריח לא מברכים והרי גם פרי שעומד לאכילה הוא לא עומד לריח ולא צריך לברך עליו וכתבו שמדובר שלוקח את זה להריח ובלשון הרא"ש וכן בשאר הראשונים כמו שהאריך בבה"ל מבואר שגם אם לוקח לאכול ולהריח צריך לברך ועיין ביאור הגר"א שלמד שיש כאן מחלוקת ודעת תוס' שבלקחו לאכול ולהריח לא צריך לברך ועיין בה"ל דהביא מהדמשק אליעזר שדעת הגר"א שאם לוקח להריח ודאי מברך ורק בלוקח לצורך שניהם יש מחלוקת, והבה"ל האריך שכונת הגר"א שבלקח לאכילה ואחרי זה מריח בו בזה נחלקו הרא"ש ותוס' אבל אם מראש לקחו לאכילה ולהריח ודאי מברך והחזו"א סימן סימן ל"ה [בעיקר סק"ד] נקט שגם בלקחו להריח לא מברך שכל שהדבר לא מיוחד לריח אין לו שם בושם ולא מברך עליו וכל מה דמבואר בגמ' שבלקחו להריח הכונה שהוא מיוחד לריח עד שעת אכילה אבל אם הוא רק מיועד לאכילה ורוצה להריח בו באקראי לא מברך דהינו שנתחדש כאן יסוד בסוגיא שהדבר צריך לעמוד לריח ודעת הבה"ל שכל שעכשיו לוקחו בידיו כדי להריח הרי יחדו לרגע זה להריח וצריך לברך ולכן כתב שגם בחדר של בשם אם יקחו לרגע בידו זה לא יעזור ולא יצטרך לברך אמנם המ"ב כתב בשם האחרונים שצריך לברך

והנה נחלקו הראשונים באתרוג של מצוה האם מברכים עליו או לא ועיין מ"ב שזה רק בלוקחו למצותו ולהריח בו וע"ש שזה חלוק מלוקחו לאכילה ולהריח דאם שניהם רשות אין סיבה להעדיף סיבה אחת יותר מהסיבה השניה אבל כאן שאחד זה מצוה ודאי חשיב שזה עיקר הלקיחה ולא חישב יחוד להריח בו אמנם כתב המ"ב שאם יקחנו קודם המצוה להריח ודאי יברך אמנם החזו"א כתב לדרכו שגם כה"ג לא יברך שזה יחוד באקראי

עוד מבואר בב"י סימן רצ"ז הובא בדרכי משה כאן לגבי פת חמה שיש שדנו לברך הנותן ריח טוב בפת כיון שיש בו ריח טוב וכתב על זה הב"ח דבאוכלו ומריח בו וודאי לא מברך אמנם בלקחו לאכול ולהריח בזה הנידון ועיין ביאור הגר"א שזה תלוטי ברא"ש ותוס' וצ"ב לבה"ל הרי כאן לוקחו מראש כדי להריח ולאוכלו וכתב הבה"ל דפרי דריחו בו לעולם כל שלוקחו להריח חשיב יחוד אבל כאן שזה רק ריח לשעה כשהוא חם בזה כל שלקחו גם לאכילה לא חשיב יחוד להריח בו אמנם הב"י כתב שריח זה הוא לא חשוב לברך עליו כלל ולכן כתב המ"ב שישתדל שלא להריח בלחם בכונה [ומשמעות הב"י שלחם זה ודאי לא בשמים וגם בדיעבד לא יוצא ברכת מיני בשמים וכן ביאר בשו"ת פרח שושן כלל א' סי"ג ועיין בגנת ורדים כלל א' סימן מ"א שכתב שיוצא בדיעבד]

והנה לגבי בשמים של מתים או של בית הכסא דמבואר בגמ' שלא צריך לברך עיין פמ"ג שדן האם זה גם בלוקחם בידו רק במטרה להריח או שזה רק מתי שזה משמש לבית הכסא או למתים וע"ש שכתב שסתימת הדברים שגם כה"ג לא מברך וכן מבואר בשו"ע שהעתיק דבר זה בסימן רצ"ז ששם הנידון שרוצה בהבדלה לקחת כדי לברך וצ"ב מה זה שונה מפרי שעומד לאכילה שאם לוקחו לאכילה צריך לברך עליו ולחזו"א ניחא אמנם לכל הראשונים דמבואר לא כך קשה ועיין שער הציון רי"ז סקט"ז ובבה"ל סימן רצ"ז שכתב לבאר שדבר שמיועד להסיר הסירחון בזה גם אם לוקחו להריח בו זה לא מגדירו כעומד להריח וצ"ב החילוק

ח] עיין חזו"א ל"ה סק"א שכתב שגם בשמים שעומדים לריח אבל אם לוקחם לרגע כדי להעביר הזוהמא לא צריך לברך עליהם דהינו שאפילו שחנותו של בשם מברך אפילו אם אין כונתו להריח אבל אם לוקחם לרגע למטרה אחרת עכשיו זה מחסר ביחוד שלהם להריח כיון שהריח עכשיו עומד למטרה אחרת ובסק"ד ביאר זה נידון הראשונים דפת חמה או אתרוג של מצוה לא יברך דאפילו שזה חשיב מיוחד להריח אבל כיון שעכשיו לוקחו למצוה זה מגרע ע"ש

ט] עיין תוס' שכתבו שהגמ' של הדס וכל דדמי ליה באה לאפוקי אתרוג ודבר שלא עומד לריח ועיין ביאור הגר"א שכתב שאין לבאר שזה רק סברא לברך בורא עצי בשמים אבל מיני בשמים אפשר לברך דאל"כ למה לא אמרו מושק וצ"ע כונתו שזה פשיטא שדבר שהוא לא עץ אבל כאן יש חידוש שאפילו שזה עץ לא מברך והנה משמעות דבריו וכן ביאר בחזו"א סק"ג שכוונתם שכיון שזה לא עומד להריח זה לא סיבה לברך אמנם לכאורא כונתם שלא שיך לברך על זה בורא עצי בשמים שכיון שמצד עצמו זה עומד לאכילה אין לזה שם בושם אבל הנותן ריח טוב בפירות אפשר לברך דהינו שגם בלוקחם להריח שמברך הנותן ריח טוב בפירות אבל עצי בשמים אי אפשר לברך על זה וכן מפורש כאן בתוס' רי"ח ועיין רא"ש ס"ח לגבי קנה שכתב לברך הנותן ריח טוב בפרי האדמה וכתב שאין לברך בורא פרי בשמים כיון שעיקרו עומד לאכילה והנה בפשוטו מבואר כאן שדבר שלא עומד להריח אפילו אם לוקחו להריח אין לו שם בושם ולכן אין לברך עליו אלא הנותן ריח טוב בפירות ולא בורא עצי בשמים ובפשוטו ה"ה אי אפשר לברך עליו בורא מיני בשמים אמנם עיין שו"ת הרשב"א ח"א סימן רנ"א דמשמע שביאר שעל פירות כיון שיש בהם שימוש של אכילה לכן מברכים בכזה נוסח כיון שהנאת הריח זה רק בתור תוספת הנאה מהדבר ומשמע שמצד שזה לא עומד לאכילה זה לא מפקיע מזה שם בושם וזה כשיטות לקמן

והנה ברש"י מבואר ששמן להעביר הזוהמא מברכין בורא שמן ערב ולנ"ל יש לבאר שכיון שזה מיוחד לנ"ל אין לו שם בושם ולכן אפשר לברך הנותן בורא שמן ערב ולפ"ז יש מקום לומר שברכה זו של הנותן ריח טוב בפירות לא צריך שיהיה מיוחד לריח כיון שכאן לא מברך ומזכיר הודאה על הבשמים אמנם בראשונים מבואר לא כך ובתוס"ר ותוס' רי"ח מפורש שהמקור הוא מבשמים של בית הכסא

והנה בעיקר היסוד הנ"ל דדבר שאין לו שם בושם אין לברך עליו מבואר בב"י לענין פת חמה וכן מבואר במג"א תחילת סימן רצ"ז לגבי פלפלין שעיקרו לתבלין שכתבו שאין לברך עליו לשון בשמים אלא רק הנותן ריח טוב בפירות ועיין בה"ל סי"ד שכתב לגבי אתרוג שכיון שעקרו לאכילה אין לו שם בושם ואין לברך עליו הנותן ריח טוב בפרות דכרגע הוא אסור באכילה ואין לו שם אוכל והנה לכאורא לפ"ז גם מיני בשמים אין לברך עליו ובאמת לגבי פת חמה משמע בב"י שגם מיני בשמים לא יוצאים בברכתו וכן לגבי פלפל עיין לבושי שרד ופמ"ג סימן רצ"ז דמשמע שנקטו שלא שיך לברך על זה מיני בשמים דאין על זה שם בושם אמנם צ"ע דמפורש בטור שבדיעבד יוצאים גם בבורא מיני בשמים על פרות וצ"ל שבדיעבד גם על זה מתאים הלשון מיני בשמים ולחם זה גרע וצ"ע

והנה מבואר במ"ב שצפורן שזה תבלין אין לברך הנותן ריח טוב בפירות אלא מיני בשמים וצ"ע כיון שזה עומד לתבלין זה לא בשמים ואם זה לא פרי א"כ אין לברך עליו כלל ועיין מ"ב סימן רצ"ז שדבר שעומד לתבלין לאכילה על ידי שלוקחו בידו יכול לברך מיני בשמים וצ"ע כנ"ל אמנם עיין רשב"ץ מפורש שתבלין זה לא פרי ולכן אין לברך ריח טוב בפירות וכן עצי בשמים אי אפשר כיון שאין עיקרו לריח לכן יש לברך עליו מיני בשמים ומבואר שכל החיסרון המבואר בתוס' שדבר שעומד לאכילה זה לא עצי בשמים זה רק סברא שלא חשיב שהעץ עומד להוציא בשמים אבל מיני בשמים שהברכה על הדבר בעצמו כל שיחדו לריח חשיב מיני בשמים ואפשר לברך עליו ועיין גר"ז ומאמר מרדכי סימן רצ"ז שנקטו שגם על פרי במוצאי שבת מברכים מיני בשמים ודלא כפמ"ג ולבושי שרד הנ"ל דהינו שנקטו שפרי זה רק חיסרון בדין של עצי בשמים ולא של מיני בשמים ובבה"ל הנ"ל סוף סימן רט"ז מבואר שסברת התוס' גם לגבי מיני בשמים [ולגבי פלפלין יתכן שזה גרע מפרי שעומד לאכילה שכאן זה לא עומד לבושם כלל כמבואר בגר"ז פי"א ס"ט]

והנה בעיקר יסוד התוס' שדבר שעומד לאכילה אין לזה שם עצי בשמים עיין רמב"ם דכתב ששמן זית שכבשו אותו עד שיש בו ריח מברכים עליו בורא עצי בשמים ומבואר שפליג על תוס' וכן מבואר בדברי המהר"ם לקמן שנקט שעל קנה וקינמון מברכים בורא עצי בשמים כמבואר בטור

והנה יש לדון בבירך בדיעבד על פרי בורא עצי בשמים האם יצא בזה ובפמ"ג רט"ז מ"ז ד' נקט שיצא ובגר"ז פי"א ס"ג משמע שלא יצא ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל דלתוס' שיש בזה חיסרון מיוחד שלא חשיב עצי בשמים יתכן שזה גם מעכב אמנם עד כמה שזה גם חיסרון במיני בשמים ובכל אופן בדיעבד יוצאים ה"ה כאן אמנם כיון שיש ראשונים שמוכח מדבריהם דפליגי על תוס' א"כ בדיעבד יוצאים אמנם בדעת הגר"ז יתכן שזה כמו שס"ל בבירך על יין בורא פרי העץ שלא יצא לכן גם כאן ולכן בספק עצי בשמים או פירות כתב לברך בורא מיני בשמים

י] עין טור שהביא בשם המהר"ם לברך על קנה וקינמון בורא עצי בשמים והרא"ש כתב לברך הנותן ריח טוב בפירות ועיין ב"י שטעם המהר"ם שנקט שזה לא עיקר הפרי לכן אין לברך עליו לשון פרי והנה מבואר שמצד שזה משמש לתבלין זה לא סיבה שלא לברך עליו שם פרי אמנם עיין חידושי רשב"ץ שכתב לדון שדבר שעומד רק לתבלין אין עליו שם של פרי ואין לברך עליו הנותן ריח טוב בפירות וע"ש שכתב להוכיח משבת שמברכים על מימיו פרי האדמה אפילו שעומד לטעם אמנם מבואר בגמ' בנדה שעיקרו לאכילה ואדרבא היום שהשתנה המציאות כתב הטור שברכתו שהכל ועיין חיי אדם כלל ס"א לגבי ציפורן שכתב הסברא הנ"ל שדבר שאין לו טומאת אוכלין כיון שעומד רק לתבלין ודאי אין לברך עליו הנותן ריח טוב בפירות ועיין שער הציון שקינמון כיון שמבואר בשו"ע שיש שאוכלים אותו לבד על ידי שממתקים אותו ומברכין פרי האדמה ה"ה כאן אפשר לברך עליו הנותן ריח טוב בפירות והנה במהר"ם שנקט לברך עצי בשמים חזינן דלא ס"ל כתוס' הנ"ל שדבר שעומד לאכילה אין לו שם עצי בשמים אלא שהתקנה של הנותן ריח טוב בפירות זה ברכה יותר מעולה אבל גם על זה שיך עצי בשמים וכמו ששיך מיני בשמים וכנ"ל משו"ת הרשב"א

י"א] מבואר בגמ' שהביאו לפניו שמן והדס דנחלקו תנאים מה מברך קודם ודעת רוב הראשונים שקי"ל שמברך קודם על ההדס אמנם הרי"ד נקט כפשטיה דגמ' דקי"ל כב"ש והנה לגירסא זו מדובר באין ברכותיהן שוות והסברא שהדס עדיף ביארו הראשונים הובא בשער הציון דהדס הוא גוף הריח משא"כ שמן זה רק דבר שקלט טעם השמן והנה יתכן שמדובר דוקא בשמן שאין בו עדין עצי בשמים אמנם לרא"ה שרק כה"ג מברכים עליו בהכרח שמדובר כה"ג והנה הטור כתב שדין זה הוא אפילו בשמן אפרסמון ועיין א"ר שהקשה שכאן שיש לו ברכה מצד עצמו לא שיך את טעם הראשונים ועיין בה"ל שכתב להקשות עוד ששיטת הרמב"ם ששמן זית מברכים גם בורא עצי בשמים ושם הרי ריחו מצד עצמו ולא שיך את סברת הבה"ג ובהכרח שגם כה"ג כיון שהדס זה גוף הדבר כבריאתו ללא שום שינוי זה גם סברא להקדימו [ויש לעיין אם דין קדימה זה הוא גם באכילה ובאמת הפמ"ג כתב שתערובת מיני דגן אפילו שזה מין קודם עדיף לברך קודם על דבר שהוא מין דגן ממש ויתכן מקורו מכאן ולבה"ל מבואר כאן עוד שגם פרי שלם קודם לרסק פרי וכדו' ויש לחלק]

והנה עיין רא"ה וריטב"א שכתבו בתחילה שסוגין זה רק בשניהם שוים בשוה דאל"כ חביב קודם [וכן הוא בהלכות הריטב"א] אמנם כתבו לגבי המשך הסוגיא שלהלכה זה לא כך וכונתו שכיון שפסק שבאין ברכותיהן שוות אין המחלוקת אלא העץ קודם דהינו מה שברכה יותר חשובה א"כ ה"ה כאן הברכה על ההדס חשיב יותר חשוב וצ"ב למה בתחילת הסוגיא לא כתבו כך והנה עיין מג"א שהקשה דהרי לרא"ש באין ברכותיהן שוות אין דין קדימה וכתב שמא הדס חשיב עוד הקשה שאם מדובר בשמן ערב הרי זה ברכה מבוררת יותר וכתב דשמא מדובר בשמן שכבוש בעשבי בשמים ועצי בשמים זה קודם וכונתו שזה יותר מבורר אמנם עיין מ"ב שהביא מהרא"ה שגם כה"ג הדס שזה כבריתו עדיף אמנם לכאורא זה הרא"ה לשיטתו דבשמן יש חיסרון שאין לברך בו עצי בשמים אבל לתר"י שאדרבא יש לו עדיפות לגבי ברכה לא שייך את סברת הרא"ה וצ"ע

י"ב]מבואר בגמ' שיין ושמן נחלקו מה עדיף ועיין רשב"א לעיל מ"א: שדן ששמן עדיף כי הצורה להנות ממנו היא יותר גדולה אמנם הרשב"ץ בסוגין הוסיף שהרי מיד שזה מגיע הוא כבר נהנה מזה ולכן זה סיבה להקדים ולפ"ז מבואר שגם כה"ג דין קדימה עדיף ולכאורא מסתבר שבאכילה כה"ג שאוכל בלי ברכה לא נעדיף את דין קדימה ומבואר שכאן כל שמברך אחרי זה זה הולך גם על קודם וכעין ברכת המצות שהכל זה אותו חפצא אמנם אם הברכה זה על חומר הריח א"כ כל פעם זה ריח אחר ועיין מג"א וגר"א תחילת סימן רי"ז והנה הא דיין עדיף מבואר בפוסקים שזה מצד שאכילה עדיף מריח

י"ג]עיין טור שכתב שאם יש לפניו עצי בשמים ועשבי בשמים מברך על כל אחד אבל אם יש לפניו מיני בשמים פטר הכל וכן דייק מהרמב"ם אמנם הביא מרב עמרם שמברך שלש ברכות והנה פשטות דברי הטור שמברך לכתחילה בורא מיני בשמים ועיין ב"י שתמה על זה מה זה שונה מאחד שמברך שהכל שלא פטר בורא פרי האדמה ועיין ב"ח שדחק שנחלקו בדיעבד בבירך מיני בשמים האם פטר השאר דאם היה מברך מיני על עצי או עשבי ודאי היה פוטר רק כאן שבירך על דבר אחר גרע ועיין פמ"ג שזה אותו נידון של תוס' ותר"י בסימן ר"ו לגבי בירך האדמה וכיון על העץ האם זה נפטר ועיין פרישה שביאר שהכונה שבירך מיני בסתמא דבאוכל כה"ג זה לא פוטר בסתמא העץ ואדמה וכאן זה פוטר וע"ש שביאר הטעם כיון ששלשתם לפניו והא מריח בהם וצ"ב כונתו ומשמע שמה שבסתמא זה לא פוטר מצד שזה גרירא ולא מצד שבסתמא אין כונתו לפטור וכאן שהברכה תחול ממש על שלשתם וזה לא גרירה גם בסתמא זה חל והט"ז ביאר שכונת הטור לכתחילה שכיון שמיד הוא מריח משלשתם זה סיבה שאם מברך בין כה מיני בשמים שבזה יפטור הכל ועיין מאמר מרדכי שהביא מהארחות חיים סימן סימן מ' שהביא מהראב"ד שכתב מפורש שביש לפניו עצי ועשבי יברך בורא מיני בשמים ובפשוטו זה מצד סברת הט"ז ויש שביארו שבריח באמת החלוקת ברכות זה לא מצד שזה שבח יותר גדול אלא רק מצד שתן לכל אחד מעין ברכותו וס"ל שזה לא סיבה להוסיף ברכות וכל זה מחודש והנה הגמ' מבואר שהדס ושמן מברכים שני ברכות וצ"ב לראב"ד הנ"ל ואם נימא ששמן זה ברכה מצד מעלתו יתכן שבזה אין את הראב"ד אמנם דע כמה שהדס קודם בהכרח שזה לא כך וצ"ע

י"ד] עיין ב"י שהביא מהרוקח שיברך קודם עצי בשמים ואחרי זה עשבי בשמים ועיין מג"א דהקשה דבפשוטו עשבי בשמים לא מוציא עצי בשמים וא"כ אין זה בגדר ברכה מבוררת וע"ש שכתב שכיון שזה כולל יותר מאשר עצי בשמים זה גם סיבה שזה יחשב ברכה יותר מבוררת ועיין פמ"ג סקי"ט שכתב שסדר הקדימה זה בורא שמן ערב [לכאורא זהרק לתר"י] ועצי בשמים וריח טוב בפירות שזה כולל גם פרי האדמה [אמנם אם זה ברכה שעדיפה מעצי בשמים כמבואר ברשב"א לכאורא אין מקום לדבריו] ועשבי בשמים ומיני בשמים ע"ש

ט"ו] מבואר בגמ' שהנכנס לחנותו של בשם מברך והגמ' מבארת שיש לו ענין שיריחו אנשים ויבואו לכאורא היה מקום לומר שאין לו ענין שיהנו מהריח ורק שידעו שיש כאן ריח הנ"ל אמנם אינו מוכרח דיתכן שרוצה שיהנו מהריח ויראו שזה טוב ולכן יבאו לקנות ועין בה"ל סימן רי"ז שדן לגבי בית מרקחת והנה שם יש חידוש שזה דברים שלא עומדים כלל לריח ומצד סברא זו הוא יקבל שם של בושם עוד יש שם חידוש שכה"ג ודאי אין לו שום ענין שיהנו מהריח והיה מקום לומר שזה כמו לסלק ריח רע ובאמת יש לעין בריח שכל הענין להועיל לדבר אחר כגון להתאים את האוכל והנה בדין בגדים מגומרים מבואר שזה סיבה לברכה רק שזה אין בו ממש ושם הרי אין ענין סתם להריח אלא להנעים את לבישת הבגדים ומבואר שזה גם סיבה לברך ועיין בבה,ל לגבי בית מרקחת שכתב שכיון שהדברים סגורים והריח רק מצד שבתחילה פתחו חשיב ריח שאין לו עיקר אמנם בדלת סגורה והריח ממשיך לצאת בזה כתב שודאי צריך לברך

ט"ז] בחנותו של בשם מבואר שמברך מיני בשמים ומצד שמריח מכמה מינים וברמב"ם לגבי שמן כבישא מבואר שאפילו שזה כבוש מעשבי ועצי מברך מיני בשמים וכן הוא במ"ב סקל"ז לגבי אגודה של בשמים ועיין ריטב"א פ"ד הי"א לגבי תערובת בשמים שהולכין לפי מה שזה עיקר הריח ואם שניהם שוים הולכים לפי הברכה החשובה אמנם משמעות הפוסקים שאין כאן דין עיקר וטפל או רוב וצ"ב הטעם [ועיין לבוש לגבי אוכל שלא מברך על הריח כי זה טפל] והנה צ"ב למה לא צריך לברך קודם שיכנס לחנות הבשם דהרי יש איסור להנות ללא ברכה כמבואר בטור ועיין תר"י לעיל מ"א. לגבי מגומר שלכן אחד מוציא את כולם באמצע האוכל ולא עונים אמן מצד שמיד נהנים ולא רוצים שיהיו ללא ברכה וכן עיין ט"ז שלכן הטור פסק לברך מיני בשמים דאל"כ הוא ללא ברכה ועיין מג"א סימן רצ"ז שהביא מהרי"ו שצריך לקחת ההדס דרך גדילתו וכתב שאין לבאר כדי שלא יריח קודם הברכה דציין לשו"ע שמברך על מה שאחרי זה ובפמ"ג ביאר שהכונה שממילא גם כאן יכול אחרי זה לברך אמנם יש שביארו שכאן אין חיסרון מצד מה שבתחילה לא בירך ויתכן הסברא בזה דמברך על אותו חפץ וזה לא דומה לאכול שזה על אכילה אחרת ועיין תחילת סימן רט"ז בב"ח שביאר שלכן היה צד שלא יברך עד שיריח שכאן שהחפץ קים עדיף לברך לאחר שמריח ועיין לקמן בגדר ברכת הריח האם זה על החפצא וצ"ע ועיין ריטב"א בהלכות שלכן נהגו לברך על הדס כדי שלא יריחו ממנו עד שיברך

והנה מבואר בגמ' שמברך כל פעם ובטור כתב שכל זה אם הסיח דעתו ועיין מג"א שהקשה שיש כאן שינוי מקום ותירץ שכאן שמריח את אותו דבר אין בזה שינוי מקום ולפ"ז על בשמים אחרים יצטרך לברך עוד תירץ שכיון שכשחוזר לא צריך מעשה כדי להריח בזה שינוי מקום לא חשיב היסח הדעת ועיין ביאור הגר"א שנקט כתירוץ השני וציין לסימן רי"ח סק"ה דהמג"א הביא להקשות למה מברכים על כל ריח ולא פעם בשלושים יום ותירץ או שזה כברכת הנהנין או שכל פעם זה ריח אחר וכוונת הגר"א לנקוט שהעיקר כתירוץ שזה ריח אחר חזינן שהברכה על הריח ולא על החפצא ועיין לעיל

י"ז] מבואר בגמ' שרוב ישראל מברך ועיין מ"ב שהביא מהרוקח שה"ה מחצה על מחצה וע"ש שהקשה הרי זה ספק דאוריתא והוכיח מכאן שריח זה רק איסור מדרבנן והנה מקור הדין הוא מהגמ' לעיל שבנר בחצי על חצי אפשר לברך אמנם צ"ע איך אפשר לברך מספק ועיין ריטב"א שם וכן הוא בהגהות ראמ"ה שזה מצד שגם אם זה עכו"ם יש צד שזה נר ששבת או אור שני וא"כ כאן זה לא שייך והנה הגמ' אומרת שהטעם של ר' יוסי מצד מיעוט לגמר ומיעוט כישוף והקשה הגראמ"ה למה הגמ' לא אומרת שיש מיעוט עכו"ם ותירץ שכיון שמדין רוב יכול להריח ממילא אפשר לברך בתורת ודאי וא"כ ה"ה כאן ומבואר שנקט שאין החיסרון שריח של ע"ז זה כמו שלא עביד לריח אלא שמחמת איסורו לא תיקנו עליו ברכה וכמו מאכל אסור לדעת הרמב"ם ונפק"מ דבמקום סכנה צריך לברך[כן כתב בספר בר אלמוגים סימן קס"ג ע"ש]

י"ח]כתב הרמב"ם שנתערב ריח שמברכים אם שלא מברכים הולכים לפי הרוב ועין בה"ל דהביא שהמעשה רוקח כתב שזה רק בשל מתים אבל בע"ז הרי אין ביטול ברוב ואסור אמנם הגר"א כתב שמקור הגר"א שהולכים לפי הרוב מרוב ישראל ומבואר שנקט שיש ריח מהכל ובכל אופן מברכים ובהכרח שכיון שזה דרבנן ואין בו ממש הקילו ובעיקר הדבר שהולכים אחרי הרוב צ"ע מה זה שונה מתערובת בשמים שמברכים בורא מיני בשמים ולא הולכים לפי הרוב ועיין אפיקי מגינים שדן לחלק בין אם זה מין אחד או שני מינים אמנם מראית הגר"א במגומר ודאי משמע שזה גם בשני סוגי בשמים וי"ל

י"ט] בהא דמבואר בגמ' שלגמר לא מברכים בפשוטו הכונה שכרגע זה לא עומד לריח וכמו שחנות של בשמים ללא טעם הגמ' אפילו שזה עומד שהקונה יריח אבל עכשיו זה לא עומד לריח ומצד מתי שזה גימר וזה תוך הבגד על זה כתב הרמב"ם שזה אין בו ממש וכן מוכח לטור שהרי תוך הבגד צריך לברך אמנם הגר"א כתב שמקור הרמב"ם מהא דלגמר לא מברכים ומבואר שאם תוך הבגד היה צריך לברך גם קודם היה צריך לברך דהינו שלא דנים דבר זה כשני זמנים

כ] בשמים של ערוה לא מברכים אמנם משמע שבאשתו טהורה צריך לברך ושמעתי לדון שכל זה דוקא בזמנם שהיה כלי שהולכת עמו שמריח אבל אם הדרך להניח על גופה חשיב כמו לגמר את הכלים שעיקרו עומד לשימוש לאחר שזה מתיבש וחשיב שאין לו עיקר אמנם יש לדון שבתחילה יש בו ממש וגם אז יש לו שימוש וכל סברת הרמב"ם שדנים לפי זמן שימושו ופה בזמן שימושו עצמו יש זמן שהוא סיבה לברכה וצ"ע ויש שחידשו שבושם סינטטי לא מברכים ולכן טבק לא מברכים ויסוד הסברא דזה כמו ריח שאין לו עיקר ויש מקום לומר שכאן שנוצר חפצא שכולו לריח יש לו סיבה עצמית וודאי צריך לברך ואין זה כמו כלי שעיקרו זה הכלי ולא הריח שבו ועוד דגם שם לגבי שמן שסיננון המ"ב פסק שמעיקר הדין צריך לברך ורק ראוי לא להריח וצ"ע

כ"א]עיין מג"א רצ"ז סק"ה שהביא נידון האם גם מי שלא מריח יכול לברך א. מצד שזה נכנס בגופו ומועיל לו ב. מצד שזה מועיל שאנשים אחרים יכולים למנוע ממנו משריפה וצ"ע הרי זה ברכת הנהנין ולא ברכת השבח ואין זה דומה ליוצר המאורות שזה ברכת השבח וצ"ע

כ"ב]עיין מג"א רצ"ז סק"א שהביא מחלוקת אחרונים האם אפשר לברך על פלפלין דהינו האם זה חשיב בשמים או שזה לא חשיב בשמים וחלק עליהם שזה לא גרע מברכת ריח טוב בפירות ועיין גר"ז פי"א ס"ט שביאר שכיון שכאן שלא רגילים כלל להריח בהם בזה אין לזה חשיבות של ריח גם לברכת הנותן ריח טוב בפירות והנה יש לדון האם אפשר לברך על זה בורא מיני בשמים כמנהג במוצאי שבת ובמחצית השקל ולבושי שרד שם והפמ"ג נקטו שאי אפשר אמנם הגר"ז והמאמר מרדכי והתוספת שבת נקטו בכונת המג"א שגם על זה יש ההלכה שבדיעבד יוצא ויש מקום לומר שגם אם זה כך אבל כאן זה בדיעבד יותר גדול מאשר לברך שהכל שכאן זה לשון לא מתאים

כ"ג]עיין ברכי יוסף סק"ב לגבי נענע שהביא שיש שכתבו לא לברך ויש שכתבו לברך הנותן ריח טוב בפירות והביא מהשיבולי הלקט לברך עשבי בשמים ולכאורא עד כמה שעיקרו לאכילה א"כ לתוס' יש מקום לומר שזה עצמו סיבה לא לברך עשבי בשמים כמו שלא מברכים עצי בשמים וכסברת תרי"ח לעיל והרא"ש לגבי קנה וקינמון ואולי עשבי זה כמו מיני

כ"ד] בספר בן איש חי שנה א' פ' ואתחנן דין ב' התיר להריח תחילה לדעת האם זה מריח והנה עיין לעיל מה שהבאינו האם בריח מותר להתחיל להריח ללא ברכה ובפשוטו אסור אמנם יש לדון מצד הדין של מטעמת לדעת הרמב"ם שלא מברכים גם אם בולע אמנם בפשוטו אין זה דומה דכאן דנתחדש בראשונים שאם מריח גם ללא כונה צריך לברך א,כ מהיכי תיתי שבכונה לבדוק הדבר האם מריח זה יותר גרוע ורק לדעת הט"ז שגם כאן צריך כונה יש מקום לנ"ל והבא"ח פסק כט"ז אמנם לכאורא לרמב"ם שבאכילה יש דין כונת אכילה מהיכי תיתי שכאן זה אחרת וצ"ע

**לא נלמד, ונכתב שלא בעיון כל הצורך**

**מ. בהגדרת פרי העץ ופרי האדמה**

**. בביאור הסימן דסוגין – עיין רא"ש וברא"ה ובטור בשם הרב יוסף ובב"י שם בשם הגאונים ועיין בשו"ת הרדב"ז ח"ג סימן תתקס"ו בשם רב האי גאון והבא שיטה זו בגר"ז בהגהה סימן ר"ג**

**.בביאור התוספתא פ"ג דכלאים דהובא ברא"ש – עיין ברא"ה הנ"ל ובריטב"א ובדעת הרא"ש עיין ב"ח דרישה וגר"ז ורב פעלים ח"ב סימן ל' ד"ה והנה ועיין קיצור פסקי הרא"ש**

**.בביאור סברת תוס' בשם הירושלמי לחלק בין ברכה לכלאים – נשמת אדם כלל נ"א ז' בסופו חזו"א ערלה סימן י"ב סק"ג בסופו בביאור כונת המרדכי**

**בדברי הירושלמי לענין כרוב – חידושי הרשב"ץ ל"ו: ד"ה ויש ובחזו"א**

**בענין ערלה בחצילים – רדב"ז ח"ג סימן תקס"ו ועיין חזו"א ערלה סימן י"ב סק"א ובברכי יוסף סימן ר"ג ויור"ד סימן רצ"ג ועיין משפטי ארץ על ערלה במבוא שהובא בזה השיטות [ועיין כפתור ופרח סימן נ"ו לענין בננות ועיין רב פעלים לענין עץ הפפיה ועיין בבה"ל סימן ר"ב מה שהביא לענין קני הסוכר]**

**לרא"ש למה לא חשיב תמיד ערלה – חזו"א ד"ה ועיין מנחת שלמה סימן ע"א סק"ז**

**בדין אילן וירק לענין ברכת עצי בשמים – עיין סיכום השיטות בבה"ל סימן רט"ז**

]מבואר בגמ' דהסימן של אילן כל שנתרי וכו': ובביאור סוגין מצאנו שלש שיטות ברבותינו הראשונים א. הרא"ש ביאר דההבדל אם צריך לזרוע אותו כל שנה מחדש הוי ירק ואם זורעים אותו פעם אחת וכל שנה מוציא פירות אפילו שהגזע עצמו נופל וגודל כל שנה מחדש בכל אופן חשיב אילן והראשונים העידו שכן נהגו ר"ת ור"י ב. המרדכי והטור הביאו בשם הגאונים דרק אילן שהגזע קיים חשיב אילן אבל אם הגזע נושר כל שנה וגודל מחדש אפילו שלא צריך לזורעו מחדש בכל אופן חשיב ירק ג.עיין רדב"ז ח"ג סימן תתקס"ו הביא מרב האי גאון שאפילו אם הגזע נשאר אבל אם הענפים שעליהם גודלים הפירות נושרים וכל שנה יוצא ענף חדש שעליו פירות לא חשיב אילן ועיין גר"ז סימן ר"ג שהובא מפסקי הסידור שהביא שיטה זו וכן הוא משמעות לשון הגמ' וכפי שביאר רש"י, והשו"ע כתב כגאונים וכפי שביאר ברמ"א וכן פסק השו"ע בס"ג ובפשוטו זה רק מצד ספק כמבואר בגר"ז ובמאמר מרדכי ונפק"מ בבירך העץ שבדיעבד יצא אמנם במ"ב סימן ר"ו סק"ב משמע שנקט שזה פסק בתורת ודאי וזה צ"ע למה לפסוק בתורת ודאי דלא כרא"ש ותוס'

]עיין תוס' שהביאו מהירושלמי שחלוק ברכה מכלאים ולכן אטדים אפילו שלענין כלאים זה אילן לענין ברכה זה לא אילן ובפשוטו הביאור כמבואר בנשמת אדם ובחזו"א שזה מין פרי שאין לו חשיבות ולכן אין לו תורת פרי ועיין מרדכי שהביא את הגאונים ועל זה הביא את הראיה מהירושלמי וביאר החזו"א ערלה סימן י"ב סק"ג בסופו שכונתו שמטעם אחר באטדין לא מברכים העץ מצד שזה לא חשוב לברכה אמנם לטעם זה לגבי ערלה יש בזה ערלה כמו בכלאים [ויתכן שבדיעבד יצאו בברכת העץ וצ"ע]

]עיין ברא"ש שהביא עוד סימן מהתוספתא בכלאים פ"ג שכל שעליו גודלים מעיקרו אין זה אילן ואם אין עליו עולין מעיקרו הרי זה אילן והנה בביאור כונת התוספתא מצאנו כמה ביאורים הב"י הביא מהגאונים שהוכיחו מכאן את שיטתם דהינו שביארו שאם כל שנה גודל הגזע מחדש חשיב שהכל יוצא מעיקרו וזה לא אילן ורק אם הגזע קיים א"כ מתיחס שעליו דהינו הפירות יוצאים מהגזע ולא מעיקרו וזה אילן ועיין רא"ה שגם ביארו שכונת התוספתא זה כמו הבבלי ועל דרך הגאונים אמנם הרא"ש גם העתיק התוספתא אפילו שביאר סוגין כנ"ל ודלא כגאונים ובביאור כונת התוספתא לפ"ז מצאנו כמה ביאורים א. בב"ח ביאר שהכונה שאם הפרי גודל מתחת לקרקע שזה הכונה מעיקרו דהינו מהשורש חשיב ירק ב.עיין דרישה וכן הוא בנשמת אדם כלל נ"א ז' שביארו שההבדל בצורת הגידול שאילן מוציא ענף וממנו גודל הפרי אבל אם הפרי גודל ישר מהשורש כה"ג זה דרך ירק ועיין בנשמת אדם בתחילתו שנראה שדן לבאר שכל שהדבר שעליו גודל הפרי הוא רק אין זה דרך אילן ורק אם הדבר שהוא גדל עליו הוא קשה חשיב כמו אילן ונסתיע לזה מהגמ' עירובין ל"ד [ועיין כפתור ופרח סימן נ"ו לגבי בננה שכתב שכיון שהגזע שיצא זה בצורת עלים כמו הבצלים לכן חשיב שזה מוציא עליו מעיקרו וזה ירק ולכאורא הוא על דרך הנ"ל] ג.עיין גר"ז שכתב לבאר שהכונה שאם הפרי יוצא ישר מהגזע ללא ענף זה ירק ורק אם יש ענף שיוצא מהגזע וממנו גודל הפרי חשיב אילן [ועיקר הסברא מבואר ברמב"ן לגבי פלפלין דמבואר בגמ' שזה פרי ויש בו ערלה וביאר הנ"ל שהפרי גודל ישר מהעץ וזה כמו העץ בעצמו אמנם שם משמע שזה כחלק מהעץ אבל אם זה פרי ממש חלוק מהעץ אין סברא זו] ד.עיין שו"ת רב פעלים שהביא סימן שאם הוא מוציא מיד בשנה הראשונה פרי זה ירק וכתב שזה מבואר בתוספתא וצ"ל שביאר הכונה מעיקרו מיד אמנם הרדב"ז אפילו שנקט סימן הנ"ל אבל לא ביאר שזה כונת התוספתא והנה צ"ע שהטור לא העתיק סימן זה דהרא"ש וצ"ע למה ומשמע שס"ל שזה סימן מגביל לבבלי וכל שיש את סימן הבבלי יש את סימן הירושלמי ועיין קיצור פסקי הרא"ש שכתב את שני הסימנים שיחשב אילן ואת שני המצבים ההפוכים שיחשב ירק ובהכרח כנ"ל

]עיין ירושלמי במעשרות שהקשה על סימן התוספתא הרי כרוב חשיב ירק וכונתו ששם הרי הוא מוציא עליו מהגזע וישב שבדבר שהוא ודאי אין הסימנים וביאר הגר"א שם ובחזו"א וכן הוא בחידושי הרשב"ץ ל"ו: שהכונה שדבר שיש לו תכונה גמורה של ירק אפילו אם יש סימני אילן זה ירק ורק בדבר שזה ספק דהינו שמצד תכונת הפרי שיך להגדירו כירק ושיך להגדירו כאילן דנים לפי סימן התוספתא ולפ"ז כתבו האחרונים ששיך לתת עוד סימנים של ירק חוץ מהמבואר בירושלמי ועיין מאמר מרדכי שדן על סוג ירק דחשיב אילן והברכי יוסף כתב על זה שכל אחד מבין שזה ירק ובזה לא יעזור סימנים והא על דרך הנ"ל [אמנם היה מקום לומר שכל הירושלמי זה רק על סוג הפרי ולא לפי צורת האילן והאחרונים כתבו סימנים גם בצורת האילן וצ"ע]

והנה האחרונים דנו לענין חצילים שזה יחשב אילן כיון שיש בזה גזע שמוציא פירות ואפילו שרגלים לעוקרו כל שנה ולזרוע חדש אבל מצד עצמו הוא ראוי לכמה שנים והכפתור ופרח פרק נ"ו אפילו שהוא נקט כגאונים בכל אופן נקט שהוא בגדר אילן כיון שעצו מוציא פירות כמה שנים אמנם הרדב"ז שבתחילה גם אסר אבל נקט שזה תלוי בגאונים והרא"ש דהרי זהו בורגן המובא בגאונים שבב"י שמותר וצ"ב הטעם ועיין חזו"א שביאר שכיון שזה לא מחזיק הרבה שנים זה בכלל כונת הגמ' שהגזע לא מתקים וע"ש שכל שזה לא מחזיק יותר משנות ערלה שלא יהיה לו היתר לעולם אין זה בכלל אילן דלא מסתבר שיהיה אילן שאין אפשרות באכילתו דהינו שזה לא רק סברא בדין ערלה אלא זה בשם אילן ונפק"מ גם לגבי ברכה וכלאיים והנה לגבי ערלה הדין שאם חתכו האילן והא מתחיל מחדש צריך למנות שנות ערלה וא"כ לרא"ש צ"ע איך מותר לאכול אילן שכל שנה הגזע גודל מחדש שתמיד הוא תוך שנות ערלה ובמנחת שלמה סימן ע"א ז' כתב שכאן שזה צורת גדילתו אין חיסרון זה אמנם בחזו"א שהקשה על הראשונים שמוזיש זה אילן הרי הגזע נושר וכתב שזה ודאי מחזיק כמה שנים מבואר שלא ס"ל סברא הנ"ל ולשיטתו בהכרח לומר כסברת החזו"א שלא יתכן אילן שתמיד אסור ולדעת הגרשז"א יתכן שהאילן שדיברו עליו היה מחזיק כמה שנים ובחו"ל תמיד היה מותר מדין ספק ערלה בחו"ל

ועיין בברכי יוסף שהביא מהמהר"ם אלשיך שהתיר החצילים כיון שאילן הלשון בתורה להוסיף את תבואתה דהינו שכל שנה זה יותר טוב ואילן זה שכל שנה הוא פחות טוב ממילא אין בזה איסור ערלה ובדבריו מבואר שזה לא אילן והחזו"א כתב שאין לסברא זו מקור אלא עיקר ההיתר שזה לא מחזיק שנות ערלה ולא יתכן שאילן יהיה לו איסור תמיד וברדב"ז כתב שהגיע לא"י וראה שכולם אוכלים חצילים ולכן ביאר שכיון שזה מוציא פירות מיד חשיב ירק והחזו"א כתב שיש להקל בצירוף לסברתו וכן כתב בהלכות ערלה בסימן ל"ח והנה יש שכתבו שהכריע כגאונים אמנם לכאורא למאי דנקט דלא כסברת המנחת שלמה לעיל א"כ מדברי הרא"ש גם מבואר שזה מותר ובהכרח כסברא הנ"ל שלא מסתבר שיהיה אילן שאין לו שום היתר ונפק"מ בכל הנ"ל האם חשיב שהדבר מוכרע שחצילים זה אדמה שהרי אוכלים אותו בשנות ערלה או שיתכן שזה העץ ולא נוהג בזה שנות ערלה ועיין רב פעלים שכתב עוד סברא שזה גזע חלול וזה צורה של ירק

עיין שו"ע ס"ג שבננה זה אדמה ומקורו מהגאונים דהינו שהגזע לא מוציא פירות אלא פעם אחת והוא מתעפש ונופל ובכפתור ופרח כתב עוד טעם שהגזע לא מתקשה אלא מתעפש דהינו שצריך שיהיה לו גזע וזה לא גזע

1. והנה בפשוטו דברי המ"ב מחודשים דעד כמה שלא פסק הירושלמי מהיכי תיתי שכ"ג יש חיסרון ושמעתי לדון דיתכן שבדבר שזה שלא בפניו ובסתמא חשיב שאין על זה מחשבה כלל ורק מצד שזה כחלק מהסעודה לכן זה נפטר עיין מה שכתבנו בדין סתמא מה נפטר [ושכן הוא דעת היד יהודה] וא"כ בזה ודאי שכל שלא התחיל לאכול את מה שבירך עליו וודאי לא שיך שזה יפטר אמנם פשטות האחרונים שכל דבר שנפטר בסתמא הגדר שיש על זה מחשבה [↑](#footnote-ref-2)
2. **שלהי תשרי ע"ה:** ובעיקר הנידון הנ"ל בנתכוין לתפלה אחת האם זה יכול להועיל לתפלה אחרת שמעתי להעיר דבבה"ל סימן פ"ט ס"א מבואר שהמתפלל שחרית לאחר חצות הרי זה ברכה לבטלה ומבואר שזה לא עולה לו לתפלת מנחה וכתב שזה מחלוקת הפוסקים ולכאורא כונתו למבואר בסימן סימן ק"ח לגבי מחויב תשלומין שצריך להקדים התפילה המחויבת אם הקדים להתפלל תשלומין שדעת השו"ע שאין זה תפילה כלל אמנם המג"א נקט שזה עולה לו בתור מנחה ולנ"ל לכאורא באופן דהפמ"ג אם כהבנת הפמ"ג שחשיב שכונתו לשחרית לכאורא לא יצא חובת מוסף ועיין מ"ב סימן תכ"ב סק"ד לענין שכח יעלה ויבוא בשחרית והתחיל ג' ראשונות דמוסף יכול להמשיך שחרית וצ"ע עד כמה שכונת לשם תפילה אחרת לא מועיל למה שכאן יועיל ועיין זרע אמת שם שמסברא נקט שמה שחשב לשם תפילה אחרת זה לא חיסרון ולכן כתב שאם יוצאים במוסף חובת שחרית ודאי יצא וגם אם לא אבל בשלשה ראשונות שזה אותו נוסח אין שום חיסרון והוסיף שגם אם ננקוט שיש חיסרון אבל הסוף מגלה על ההתחלה כמו שבפתח אדעתיה וכו' למסקנא עוזר אם מסים כהוגן וכן לדעת הרי"ף ע"ש [ובפשוטו לרי"ף הכונה שאין חיסרון עיין לעיל] ולכאורא עיקר דבריו זה דלא כמבואר לגבי תפילת השלמה, ובמה שנקט ששיך גרירה מברכה לברכה בשמו"ע עיין בה"ל סימן ק"ח ד"ה ואם דנסתפק בזה, ועיין עוד ק"ח ס"ז במ"ב לגבי שכח מנחה והתפלל ערבית קודם שקיעת החמה [↑](#footnote-ref-3)