תמורה פרק ה_4
קטגוריות: ש_ס / מד תמורה / תמורה - הרב אי_ש סטפנסקי

**כיצד מערימין על הבכור וכו'**

בגמ' מבואר דההיתר להערים הוא רק לעשותו עולה ולא לעשותו שלמים, ופירש רש"י לפי שהיא קדושה קלה, ובפשטות משמע דקדושת שלמים קלה מבכור, וכן כתבו תוס' דכאשר מקדישו לשלמים נחתא מקדושתיה. והקשה הרש"ש הא שלמים קדשי טפי מבכור כדאיתא בזבחים פרק כל התדיר. ובדעת רש"י כתב דקלה היינו מעולה, דאם יכול לעיולי טפי דהיינו לקדושת עולה אסור להתפיסו בקלה הימנה, אך דעת התוס' צ"ע. ורגמ"ה פי' משום שקדושת שלמים קלה מבכור לפי ששלמים נאכלים לישראל. וצ"ע מדוע חשיב מהאי טעמא קדושה קלה. ולפי מש"כ הגרי"ז בדעת הרמב"ם (הובא בשיעורי הגרי"ד והגרמ"ד לעיל כג.) שמצות אכילה נאמרה רק בבשר הנאכל לכהנים ניחא קצת, דרק בבכור יש מצות אכילה על כל הבשר.

הרמב"ם פ"ד מתמורה הי"ב כתב אבל אינו יכול לומר זבחי שלמים שאינו מפקיע אותו מקדושתו כדי ליהנות בו. ומשמע שאין זה מטעם קדושה קלה, אלא שעצם הדבר שמפקיע קדושת בכור כדי ליהנות שיהיה לו אכילת בשר הרי זה אסור. ועי' שיעורי הגרמ"ד שהעיר מדוע בעולה לא חשיב הנאה מה שעולה לו לקרבן שלו.

והנה לעיל י: מוקי מתני' לבר פדא בקדושת דמים, ואף היא פוטרת מבכורה, ולרש"י ורגמ"ה צ"ל דאפי' כשהקדיש דמיו לעולה חשיבא קדושה מעליא, לפי שבסוף ישתמש בה לדבר שעולה כליל.

עי' מנ"ח מצוה שנ"ו שהאיסור לעשותו שלמים הוא מדרבנן ובדיעבד כשעשה כן ודאי חלה קדושת שלמים. ואף שלשון הרמב"ם אינו יכול משמע קצת דלא חייל בדיעבד כמש"כ הגרמ"ד, אין זה מוכרח.

אין קדושה חלה על קדושה

בהא דקדשים פטורין מן הבכורה כתב הגרי"ז שזה מב' סיבות, א, דבכל הקדשים קיי"ל אין קדושה חלה על קדושה, בין קדושה שע"י אדם ונלמד מהפסוק אך בכור שור אשר יבוכר לה' לא יקדיש איש אותו, ובין בקדושה שע"י שמים כגון קדושת בכור על קדשים כמבואר בבכורות נג:. ב, פטור מבכורה, וילפינן מבישראל כמו דפטרינן שותפות עכו"ם, וכן בפסה"מ ילפינן מצבי ואיל בבכורות טז.. ונפק"מ בב' הדינים שמצד אין קדושה חלה על קדושה נקט הגרי"ז דצריך ליתנו לכהן, וכפי שיטתו דהמתנות כהונה אינו שייך לקדושה, ושותפות עכו"ם לר' יהודה קדושה ליכא ומתנות כהונה איכא, משא"כ מצד הפטור אין צריך אפי' ליתנו לכהן. וכן נפק"מ כאשר הקדיש האם ושייר הולד, דמצד הקדושה הרי הולד חולין אך מצד הפטור סגי במה שהאם קדושה. ומאידך גיסא נפק"מ באין קדושה חלה על קדושה באומר אם יציאת רובו תהוי עולה להצד דקדושת עולה חלה, דבכה"ג אין לדון שיפטר מבכורה כיון שקודם הלידה אינו קדוש, ורק מצד אין קדושה חלה על קדושה סגי במה שב' הקדושות הם בבת אחת וסותרות זו לזו, ולפי"ז אף להס"ד דחייל קדושת עולה יתחייב ליתנו לכהן. ועוד יש להוסיף לפי מה שנקט הגרי"ז דביציאת מיעוטו לר' הונא איכא שם בכור וליכא קדושה, אם אמר הרי זה עולה אחר שיצא מיעוטו אין לפטור את הבכור מצד פטור, דהא נעשה בכור קודם שהקדישו, והוי כמכרו לעכו"ם ביציאת מיעוטו דליכא פטור, אלא הפטור יהיה רק מדין אין קדושה חלה על קדושה ובאמת בכה"ג יתחייב ליתנו לכהן.

ומש"כ רש"י וכיון דמעיקרא אתפסיה בקדושה אחריתי תו לא חיילא קדושת בכורה, לדעת הגרי"ז צ"ל דהוא מחמת הפטור, דאי מצד אין קדושה חלה על קדושה צריך ליתנו לכהן וליכא הערמה והרי רש"י פי' כיצד מערימין להפקיעו מכהן. ובחולין קל. כתב רש"י דאם הקדיש בהמה שקדם מום קבוע להקדישה הרי זה קדושת דמים בעלמא, וקודם פדיה פטורה מן הבכורה דקסבר קדושת דמים מדחה מן הבכורה דאין קדושה חלה על קדושה. וכתב הגרי"ד דצ"ל שהקדיש גם את הולד לדמיו או שנתעברה אח"כ, דאף הולד קדוש ושייך לפוטרו מדין אין קדושה חלה על קדושה. והא דחייל קדושת דמים על הולד בנתעברה אח"כ הוא מדין גידולין, וכמו בהמת בה"ב שנתעברה דהולד קדוש מדין גידולין, וקדושה לדמיו הוי כקדושת בה"ב לענין זה כיון דהגידולין נמי חזו לדמיו. ומבואר להדיא מדברי רש"י דאף קדושת דמים מונעת קדה"ג מלחול, ואף בזה אמרינן אין קדושה חלה על קדושה. אך הקשה הגרי"ד מדוע הוצרך רש"י לכך, הא בקדושת דמים איכא פטור מבכורה כדאמרינן לעיל י: ומי אלימא וכו'.

לעיל י: מקשינן לבר פדא דהוי קדושת דמים גרידא ומי אלימא קדושת דמים לפטור מבכורה, והקשה הגרי"ז אפי' אם נאמר דליכא פטור תיפו"ל דלא יחול קדושת בכורה משום אין קדושה חלה על קדושה, ואף בקדושת דמים אמרינן הכי כמש"כ רש"י בחולין. ותירץ דבמתני' מבואר דבא להערים ולפטור מבכורה, ורש"י פי' דרוצה שלא לתתו לכהן, ומדין אין קדושה חלה על קדושה אכתי צריך ליתנו לכהן. ועוד תירץ הגרי"ד בשמו דהנה להלן בגמ' אמרינן יכול לא יקדישנו בבטן ת"ל אשר יבוכר משיבוכר, והיינו דהיה ס"ד שיש איסור מהתורה להערים ולפטור מקדושת בכורה אף בבטן. ומסיק דכתיב אשר יבוכר דשרי, וחידש הגרי"ז דכל ההיתר להערים הוא רק משום שלבסוף יהיה גם פטור מבכורה, אך אם לא יהיה פטור אלא אין קדושה חלה על קדושה אכתי איכא איסור הערמה מבטן, וכיון דתנן כיצד מערימין מוכח דקדושת דמים תגרום לפטור, ושפיר פריך מי איכא פטור בכה"ג. [עוד יש לדון דמצד אין קדושה חלה על קדושה הוי רק מניעה זמנית מקדושת בכורה, ולדעת רש"י דלא אמרינן מיגו דנחתא לאחר מכן פודה את העובר, וכאשר פודהו חוזרת קדושת בכורה לחול, דרק פטור תלוי בפטר רחם אך מניעה זמנית חוזרת לאחר שיורד המניעה, וצ"ע].

**ואם נקבה זבחי שלמים ילדה נקבה תקרב שלמים**

בגמ' מוקי באמר על בהמה קדושה שהעובר יהא לקרבן אחר, אם זכר יהא לעולה ואם נקבה תהא לשלמים. ופירש רש"י דאיירי בחטאת ורוצה להערים שלא ילך הולד למיתה. ויתכן שפירש כן כדי להתיר הערמה אף לקדושת שלמים, דלהפקיע מקדושת בכורה בעי לעשותו עולה דוקא כדלעיל, אך להפקיע דין מיתה אפי' לשלמים שרי, וכן משמע בתויו"ט. והנה לפי מה שנקט הגר"ח לעיל יא. דבן ה' חי לא יאכל אגב אמו כחטאת לפי שחל עליו דין מיתה, ושם נסתפק הגרי"ד בכונת הגר"ח האם דין מיתה חל רק בלידה ושחיטת האם הוי כלידה, או שמא דין מיתה חל מיד כשנעשה בן ה'. ולפי צד זה צ"ל דאיירי ברוצה להערים ולהצילו ממיתה קודם שנעשה בן ה'.

וברמב"ם פיה"מ כתב דאיירי בבהמה שהקדישה לאחד מן הקרבנות ומערים על ולדה בין זכר בין נקבה כמו שמערים על הזכר במבכרת, ותחבולת ההיתר נקרא הערמה ושאינו להיתר נקרא מרמה. וכ"כ בסוף הל' תמורה ואין מערימין על בהמת הקדש להקדיש עוברה קדושה אחרת אלא הרי הוא בקדושת אמו שולדות הקדשים במעי אמם הם קדושים. ומבואר דלא איירי בחטאת דוקא אלא אף בשלמים או תודה ורוצה להערים שהולד יעלה לחובתו ולא יקדש מטונא דאמיה. וכן משמע בתוס', והקשה הרש"ש מדוע הכא שרי להערים אף שמוריד מקדושתו כגון מתודה או חטאת לשלמים. ותירץ דבנקבה שאינה ראויה לעולה על כרחו צריך לעשותו שלמים. ולפי"ז חייב להתנות שאם הוא זכר עושהו עולה. ובפשטות י"ל בין לרש"י בין להרמב"ם דכל האיסור הערמה הוא בבכור, דהתורה רוצה שיהיה בעולם קדושת בכורה ויתננו לכהן, אך ולדות קדשים בעלמא אין איסור להערים עליהם אפי' לעשותן חולין לגמרי.

**אם זכר עולה ואם נקבה זבחי שלמים ילדה זכר ונקבה הזכר יקרב עולה וכו'**

תוס' נקטו דהכא איירי בבהמת חולין ולא קאי על הערמה דרישא, וקמ"ל שאם ילדה זכר ונקבה הרי זה כלול בלשונו ששניהם יהיו קדש. והנה במס' ב"ב קמ: לגבי האומר אם ילדה אשתי זכר יטול מנה ואם נקבה מאתים זכר נוטל מנה ונקבה מאתים, כתב הרשב"ם דלא איירי בילדה תאומים דשמא לא היה חפץ בלידת תאומים, אי נמי אין לידת תאומים בכלל אם זכר אם נקבה. וכתב הרש"ש דבמתני' מוכח דלא כהאי נמי ברשב"ם, דהא הכא תאומים נמי כלול בלשונו.

**אחד מהם יקרב עולה והשני ימכר לחייבי עולה ודמיו חולין**

פירש רש"י על שניהם חלה קדושת עולה דהא קאמר אם זכר יהא עולה, ומיהו לא נדר אלא חד הלכך וכו'. ומשמע שמצד דיבורו שניהם קדושים בודאי, ומכל מקום יכול למכור את השני לפי שלא חל עליו הנדר והוי כקדוש מאליו. ובחזו"א בכורות סי' י"ח סקט"ז תמה היכן מצינו שיהא אדם מוכר עולה. ועוד, דאם כן מאי קשיא ליה אי בבהמת קדשים אידך ניהוי בקדושתיה דאמיה, והא מקודם שיצא חל עליו קדושת עולה. ולכן כתב לדחוק בכונת רש"י דעל השני חלה קדושה רק מחמת תערובת. ובמקדש דוד סי' י"ח סק"א יישב דעת רש"י עפ"י מש"כ לייסד שם דכל היכא שלא הקדיש לקרבן מסויים אלא באופן כללי יכול למכור הקדישו לאחר, והשם הפרטי יחול ע"י הלוקח. ונסתייע לזה מדברי מרכבת המשנה דכל קדושה שחלה מאליה כמו מיגו דנחתא וכדו' יכול למוכרו לאחר שאחר יצא בו ידי חובתו וחשיב כבא מן החולין. ודבריו מחודשים טובא. ועוד, דלא נתיישב בזה קושיא שני של החזו"א מאי פריך אידך ניהוי בקדושתיה דאמיה והא חל עליו קדושת עולה.

ובשיטמ"ק אות י"א כתב דהשני יקרב לחייב עולה לפי שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח, ותמה הגרי"ד דהכא הוי חולין שהרי לא הקדישו כלל, ומדוע אינו יוצא מידי מזבח, ומבואר לכאורה כפשטות לשון רש"י דחל עליו קדושת עולה ממש.

ובאמת בגמ' כתב רש"י אי בהמת הקדש אמאי השני ימכר לחייבי עולה האי קמא דנפיק ליהוי עולה וכו'. ומבואר דרק מי שיצא ראשון נעשה עולה, אלא שאח"כ נתערבו, ושפיר יכול למכור את השני כל היכא דאיתא למי שחייב עולה שהרי הוא חולין גמורים ויקדישנו לעולת הלוקח ויקריבנו הכהן לשמו. וברגמ"ה כתב דאין ידוע על איזה מהם אמר וכו', ומשמע דלא חל על הראשון דוקא אלא על אחד מהם, והוי חלות ספק איזה מהם קדוש ואיזה מהם חולין כמקדש אחת משתי אחיות. ולרש"י צ"ל דאתיא כמ"ד יש ברירה, שהרי הקדיש קודם שנתברר איזה מהם יצא ראשון, וצ"ע.

ויש לבאר דרש"י ורגמ"ה תלויים בב' פירושי השיטמ"ק השמטות אות ח', דכתב וכגון דלא ידיעא מהי זכר מינייהו אמר להוי עולה. ל"א הך מבכרת מאי היא, אי מבכרת דהקדש זכר קדמאה ניהוי עולה זכר בתראה ניקום בקדושתה דאימיה וכו'. ונראה דלפי' קמא סיפא איירי בחולין כמש"כ תוס', ולפי"ז מצד אמירתו חלה קדושה רק על אחד מהם, ואין סיבה להעדיף את הראשון, והוי חלות ספק כמקדש אחת מב' אחיות. אך לפי' שני איירי במבכרת אלא שמלבד מה שרוצה להערים על קדושת בכורה רוצה גם להקדיש אם יצא נקבה, ולכן פריך בגמ' דאי איירי במבכרת דהקדש הראשון יהיה לעולה שהרי עיקר מטרתו להפקיע קדושת בכורה ושני יתקדש מצד אמו. (אך בד"ה לשון ירושלמי כתב רש"י דמבכרת לאו דוקא ואיירי בחולין).

**מותר להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם**

קמ"ל דמשום שלא יבוא לידי תקלה הקילו להטיל בו מום עם יציאת מיעוטו, ולא חיישינן שמא יטיל מום ביציאת רובו. ולפי מה דמוקי בזה"ז יש בזה רק איסור דרבנן, כמבואר במס' ע"ז יג:, ומכל מקום יש מקום לחשוש לכך קמ"ל דלא חיישינן. [הגרי"ז נקט שבזמן הבית דלא התירו לעשות כן משום שמפקיע קדושת הקרבה, מלבד האיסור בעצם הדבר יש איסור נוסף שמא יטיל מום ביציאת רובו, וכל מה שהקילו זה רק כדי שלא יבוא לידי תקלה]. ובמס' בכורות נג. מקשינן מדוע לא תקנו שימכור האוזן לעכו"ם ויפטר מבכורה. ומשני דאפשר כדר' יהודה שיטיל מום קודם יציאת רובו, ובהכי עדיף טפי כפי שמבואר במס' בכורות ג: תרי טעמי, או משום שאינו מפקיע קדושת כהן, דהיינו שעדיין נוהג בו קדושה כפסה"מ דאסור בגיזה ועבודה ואסור לשקול באיטליז. או משום דאיכא חשש שמא לא יעשו אחרים קנין גמור.

והנה הרמב"ם הל' בכורות פ"ב הי"ב העתיק את הגמ' דידן, דבזה"ז מותר להטיל מום קודם שיצא לאויר העולם, אך בזמן שהמקדש קיים אסור. אך ר"ת נקט דבזה"ז נהגו למכור אוזן האם לעכו"ם והכי עדיף טפי, לפי תירוץ שני בגמ' כל החשש שיטעו בקנין הוא משום דהוי דבר שלבל"ע, אך כאשר מקנים אוזן האם דזה בא לעולם ליכא חשש כלל. ועוד כתבו תוס' בין לתירוץ ראשון בין לתירוץ שני י"ל דאין אנו בקיאין להטיל מום קודם יציאת רובו, ולכן עדיף טפי למכור לעכו"ם שלא יבוא לידי תקלה, וזה גם כונת תוס' לפנינו.

**תוד"ה אמר ר' יהודה, ויש לחלק בין מטיל מום למכירה דבמכירה יש לטעות יותר שמא ימכור אחר יציאת רובו**

מבואר בתוס' דר' הונא מדרבנן בעלמא קאמר, ועי' מהרי"ט אלגזי פ"ג ס"ק ל"ג אות ה' שהקשה עלייהו דהתם אמר ר' הונא כן אף לקולא, דאם יצא שליש ראשון דרך דופן ושליש שני דרך רחם לא נתקדש, כיון שפטר רחם דשליש ראשון פטור מבכורה. ובתוס' בכורות לה. כתבו דסוגיין דלא כר' הונא, וכן סוגיא דלהלן אמר עם יציאת רובו יהא עולה וכו' דלא כר' הונא, דמשמע דפשיטא שקודם יציאת רובו יכול להפקיע קדושת בכור, ולר' הונא כאשר יצא מיעוטו חל קדושת בכורה באותו מיעוט. ולכן כתבו דר' הונא יעמיד דברי ר' יהודה שמותר להטיל מום דוקא בעודו במעי אמו, ודלא כסוגיין.

ובחי' רעק"א על השו"ע שי"ט סעי' ב' תמה על קושייתם דהכא איירי שרוצה להקדיש כל הבהמה לעולה, ובזה שפיר אמרינן דאם עשה כן עם יציאת רובו הוי ספק, אך אם עשה כן עם יציאת מיעוטו פשוט דחייל קדושת עולה, שהרי מקדיש גם את מה שבפנים, וכן לגבי מכירה לעכו"ם אם יצא מיעוטו ומכר את מה שבפנים תו לא חיילא קדושת בכורה עליה. והגרי"ד כתב ליישב דדעתו לעשות עולה רק אם יחול קדושת עולה על כולו, וכאשר יצא מיעוטו וחייל קדושת בכורה על אותו מקצת הרי אין כולו קדוש בקדושת עולה ואין דעתו לעולה כלל, ושפיר הקשו תוס' דאפשר להסתפק גם במיעוטו איזה מהם חייל. אמנם רעק"א הדגיש בדבריו דכאשר יחול קדושת עולה מחמת מה שבפנים שוב לא יחול בשעת לידה קדושת בכורה אף על המיעוט שיצא, כיון שלא היה לידה בחיוב. ואפשר ליישב קצת דברי התוס' דהוקשה להם מדוע מספק"ל רק היכא דאמר עם יציאת רובו, הא לר' הונא יש להסתפק אף באופן שאמר כל מה שיצא יתקדש בעולה.

ועי' מהרש"א חולין סט: דהיכא שיצא מיעוט אף שאסור להטיל מום בחלק שוצא לדעת ר"ה משום שנתקדש למפרע, מכל מקום מותר להטיל מום בחלק שבפנים. והגרי"ז תמה בזה דכאשר מטיל מום באבר אחד חשיב כמטיל מום בכל הבהמה, ואין המום מתייחס למקום המום דוקא. ועי' רעק"א שם דבנה קושייתו על דברי מהרש"א, וכונתו נראה דלולי דברי מהרש"א י"ל דכאשר יצא מיעוטו ונתקדש למפרע בבכורה חייל קדושה אף במה שבפנים לענין להטיל מום והוא הדין לענין שלא יחול קדושת עולה, ושפיר הקשו תוס' דלר' הונא יש להסתפק אף ביצא מיעוטו, אך למהרש"א דמה שבפנים חולין אין מקום לקושייתם וכנ"ל.

והנה הרמב"ם פסק לדינא דר' יהודה, וכן פסק השו"ע יו"ד שי"ג ס"ו מותר להטיל מום בבכור בזה"ז קודם שיצא לאויר העולם. ומאידך פסק לדינא דר' הונא דלמפרע הוא קדוש, וכן פסק השו"ע שם שי"ט ס"ב יצא שליש ומכרו לעכו"ם וחזר ויצא שליש אחר נתקדש למפרע. והב"ח כתב דכיון שנתקדש למפרע על כרחיך כל ההיתר להטיל מום הוא במעי אמו קודם שנולד. אך הש"ך כתב שמסתימת דברי הרמב"ם ושו"ע משמע שמותר להטיל מום אף ביציאת מיעוטו, ועל כרחיך דקודם שיצא רובו אף שחייל למפרע מכל מקום אינו קדוש ומותר להטיל בו מום. וביאר בחי' מרן רי"ז הלוי הל' בכורות בדעת הרמב"ם דכל מה דאמר ר' הונא למפרע הוא קדוש היינו שנקבע כבר דהוי פטר רחם ותו לא מהני למוכרו לגוי, שהרי מכר לאחר שחל בו דין בכור והוי פטר רחם בישראל, אך קדושת בכור חלה רק ביציאת רובו אף לר' הונא, ולכן שפיר רשאי להטיל בו מום או להקדישו לקדושה אחרת. ובשיעורי הגרי"ד מבואר דעיקר מה שהוקשה להגרי"ז לדעת רש"י ותוס' דאף הקדושה חלה למפרע איך יתכן קדושת בכורה על מיעוט בהמה. ואף שהאומר רגלה של זו עולה איכא תנאי דחייל קדה"ג, (והיינו קדושת הגוף בלא קדושת הקרבה עי' לעיל יא: מש"כ בזה) כל מקום קדושת בכורה לא מצינו לחצאין, וכ"כ רש"י בכורות ט: לגבי שותפות עכו"ם לר' יהודה דלא מצינו קדושת בכורה לחצאין.

והנה לפי מש"כ הגרי"ז יצא דאם מכר לעכו"ם אחר יציאת מיעוטו את מה שיצא, המכירה חלה כיון שעדיין לא נתקדש בבכורה ומכל מקום לא יפטר מבכורה, ונמצא שצריך להקריב את הבכור אף שחלק ממנו שייך לעכו"ם, ועי' שיעורי הגרי"ד כיצד יעשו בכה"ג.

נראה שלפי הגרי"ז הא למפרע הוא קדוש אין הכונה שאחר שיצא רובו הוברר למפרע שחל שם פטר רחם על המיעוט, אלא מיד כשיצא מיעוטו חל בו שם פט"ר, ואפי' אם לבסוף לא יצא רובו בחיובא חייל מיהא שם פט"ר על המיעוט שיצא. ולפי"ז כאשר יקדיש את המיעוט שיצא בקדושת עולה הקדושה חלה והרי היא תמנע מקדושת בכורה מלחול אפי' על המקצת שיצא, שהרי אין קדושה חלה על קדושה. אך פטור מבכורה נראה דלא שייך כאן, דהא הפטור נלמד מבישראל, והכא המיעוט שיצא היה קודם שהקדישו לעולה והוי שפיר בישראל, ולדעת הגרי"ז יתחייב ליתנו לכהן. [אך אם הטעם מצד צבי ואיל כמש"כ רש"י יתכן דסגי לזה במה שבשעת יציאת רובו שצריך להתקדש בבכורה היה קדוש, ושוב איכא פטור גמור מבכורה ואין צריך ליתנו לכהן].

**דף כה ע"א**

**קסבר רשב"ג ולדות קדשים בהוייתן הן קדושין**

בדברי רשב"ג שמעינן תרתי, חדא שמצד אמירתו לא חל על טו"א, ובמס' ב"ב קמב: מבואר דהטעם הוא דהוא אמר זכר ודאי או נקבה ודאית ואין טו"א כלולין באמירתו, והוא הדין בדיני ממונות. ועוד דרשב"ג קאי נמי אמציעתא דאיירי בבהמת הקדש, ומוכח שאף מצד אמו לא חייל קדושה על טו"א, ומזה מוכח דבהוייתן הן קדושים, דאי במעי אמן קדושת ולדות דמטונא דאימיה חייל אף בפסולים. ובאמת מעיקר בבא דמציעתא מוכח דבהוייתן הן קדושים, דאי במעי אמן לא נתפס קדושת עולה כפי שמבואר להלן בגמ' דולדי כל הקדשים אינו יכול להערים משום שבמעי אמן הן קדושים, אלא עיקר המכוון בגמ' דהאי תנא הוא רשב"ג.

**בגדר המחלוקת אם במעי אמן או בהוויתן**

פלוגתא זו מצינו בכמה דוכתי בש"ס. א, לעיל יא. מבואר דלמ"ד במעי אמן אם שחט את האם אף הולד נאכל כאמו, ולמ"ד בהוויתן כיון דהוא חולין במעי אמו אינו נאכל עם אמו. ב, להלן מבואר דלמ"ד במעי אמן אינו יכול להחיל קדושה אחרת, דתפסינהו קדושה דאמייהו, אך למ"ד בהוויתן יכול להתפיס קדושה אחרת ולא יחול קדושה מטונא דאמיה. ג, במס' זבחים קיד. מבואר שלמ"ד במעי אמן אין מציאות של אתנן ומחיר בהיו קדושים ואח"כ נאסרו, דאין אתנן ומחיר חלין על קדשים, אך למ"ד בהוויתן משכח"ל בנתן עובר קדשים באתנן, דקודם שנולדו חולין הם וחל עליהם דין אתנן ומחיר. ד, במס' כריתות כג: מבואר דלמ"ד במעי אמן לא חייל איסור חלב על מעילה, דמעילה קודמת, אך למ"ד בהוויתן כיון שמעילה חלה רק בלידה הרי איסור חלב ומעילה באין כאחת.

ובסוגיין מבואר דלמ"ד במעי אמן חלה קדושה מטונא דאמיה על פסולים משא"כ למ"ד בהוויתן. ופירש רש"י הטעם לכך, דלמ"ד במעי אמן משעת התחלת יצירתה כל פורתא ופורתא קדיש, ותוס' ביארו טפי דנחתא קדושה עלייהו משעה שנוצרו. והקשה הגרי"ז לעיל יא: דבגמ' יז. מוכח שקדושת האם חלה אף על כלאים (לכה"פ למ"ד במעי אמן וכפי שיבואר), והתם ליכא למימר דהקדושה חלה קודם הפסול שהרי הפסול הוא מתחילת היצירה, עי' עולת שלמה מש"כ בזה. ולכן כתב לבאר באופן אחר, שלמ"ד בהוייתן הוי בגדר חלות הקדש מחודש, ועל פסולים לא חייל הקדש בין מצד פיו ובין מצד האם, אך למ"ד במעי אמן הקדושה היא ממילא וחייל אף על פסולים. ונראה לבאר דבריו דלמ"ד במעי אמן אין זה קדושה מחודשת אלא שקדושת האם מתפשטת לולד והוי קדושה אחת, והוי כבהמה שהיתה קדושה ונעשית טריפה שלא נפקע קדושתה.

והנה לעיל יז. אמר ר' מאיר דלא משכח"ל כלאים טו"א שיעשה מהם תמורה אלא בולדות קדשים ואליבא דר' יהודה, ולפי המבואר בסוגיין על כרחיך צ"ל דר"מ סובר במעי אמן, דלמ"ד בהוויתן לא חלה קדושה על כלאים טו"א כמבואר בסוגיין. והא דתנן במס' חולין עז. שאם שחט מוקדשין ומצא בה שליא תקבר כתבו תוס' זבחים קיד. דאתיא כמ"ד במעי אמן, דלמ"ד בהוויתן לא חלה קדושה על נפל כשם שלא חלה קדושה על פסולים. אך תוס' בנדה מא. נקטו דנפל עדיף טפי כיון דאי הוה בר קיימא היה ראוי לקרבן, ולכן לכו"ע קדושה חלה עליו. וכן מצינו לגבי בעל מום בבכורות יד: דקדושת ולדות חלה עליו, וילפינן התם מקרא דאינו קרב במומו. [ואפשר דתוס' בזבחים לשיטתייהו דלמ"ד בהוויתן אין קדושה חלה על כל הפסולים ואף על רובע ונרבע, ולכן נקטו בפשיטות דהוא הדין נפל, ורק בע"מ קיל טפי, אך תוס' בנדה נקטו כהרמב"ם דיש חילוק בין פסולים חמורים לקלים, ולכן צידדו דנפל הוי כפסולים קלים וקדושת ולדות חלה עליהם].

בתוס' בכורות טו: מבואר דבהמת קדשים שנפל בה מום ונתעברה ואח"כ פדאה ואח"כ נולד העובר, אינו יכול להקדישו לזבח אחר במעי אמו אפי' למ"ד בהוויתן. וכתבו דלא דמי לבכור שיכול להפיסו קודם שנולד לזבח אחר, דהכא עומדין ליקדש מכח אמן שהיתה קדושה כבר. והא דמבואר בסוגיין דלמ"ד בהוויתן יכול להתפיס עובר לזבח אחר כתב החזו"א בכורות סי' י"ח דפסה"מ שאני, עיי"ש. והקשה הגר"ח הא כיון שבהוויתן הן קדושים ובשעת לידה כבר פדה את האם הרי הם חולין גמורים. והביא מדברי השיטמ"ק דכיון שאף השתא לאחר הפדיון אסורה האם בגו"ע וגם נתעברה קודם פדיונן אינו יכול להתפיס לקדושה אחרת. ואכתי קשה דמצד שנתעברה קודם לכן אין זה טעם כלל, כיון דהקדושה צריכה לחול בשעת הלידה. והוכיח מכאן הגר"ח דאף למ"ד בהוויתן מכל מקום שם ולד קדשים חל מיד בעיבור, והקדושה מכח אמו מחמת העיבור הוא, ורק בזמן החלות פליגי דלמ"ד בהוויתן הקדושה מתעכבת מלחול בפועל עד הלידה. וכיון דבעינן נמי לידה של קדשים צריך נמי לטעם שני שאף עכשיו היא אסורה בגו"ע. ועל זה כתבו שלא דמי לבכור דהתם אף סיבת הקדושה חלה רק בלידה בפטר רחם, ואין זה תלוי ביצירה כלל. [יש לדמות ענין זה למש"כ הגרי"ז בספרו שלפי ר' הונא כאשר יצא מקצת ולד חל עליו שם פטר רחם אלא שהקדושה בפועל חלה רק ביציאת רובו]. ולפי דברי הגרי"ז דלעיל יש לבאר דלמ"ד במעי אמו כיון דקדושת הולד הוא מקדושת האם עצמה והוי חדא קדושה המתפשטת גם לולד, ליכא עיכוב בחלות הקדושה וחל מיד, אך למ"ד בהוויתן כיון דהוי קדושה חדשה שחלה על הולד הרי זה מתעכב עד הלידה.

ובאחיעזר ח"ב סי' ל"ב הוסיף לחדש, דלמ"ד בהוויתן הוי כמקדיש בהמה לאחר ל', והא דיכול להתפיסו בקדושה אחרת כמבואר בברייתא להלן היינו משום שקדושה לא פקעה בכדי והמקדיש בהמה לאחר ל' לעולה והקדישה בתוך השלושים לשלמים חיילא קדושת שלמים ולא פקעה גם לאחר ל'. ולפי"ז כתב דאם יקדיש עובר לדמיו בשעת לידה תפקע הקדושה ויחול קדושת ולדות, לפי שקדושת דמים פקעה בכדי. והקשה מהא דס"ל לבר פדא לעיל י: בס"ד דאין קדושה חלה על עוברין ומתני' איירי בקדושת דמים, וכן במציעתא צ"ל דחיילא רק קדושת דמים, ומכל מקום מהני הערמה לפטור חטאת ממיתה או שלא תחול קדושת אמו. ותירץ דבר פדא לטעמיה במס' נדרים דאף קדושת דמים לא פקעה בכדי, וכיון דחיילא קדושת דמים שוב לא פקעה ולא חלה קדושת האם על קדושת הדמים. ועפי"ז כתב ליישב דברי התוס' בבכורות הנ"ל, עיי"ש. אמנם לולי דבריו יש מקום לומר דאף לפי מש"כ הגר"ח דשם ולדות קדשים חל בשעת היצירה לכו"ע מכל מקום אין זה כמקדיש לאחר ל', ובאמת אף קדושת דמים לא פקעה ומהני שלא תחול קדושת האם. וכן י"ל לאידך גיסא דקדושת דמים לחוד לא מהני כלל להפקיע שלא תחול קדושת האם, דהא בגמ' לעיל י: ס"ד דקדושת בכורה חלה על קדושת דמים, אלא דילפינן מקרא דקדושת דמים פוטרת מבכורה בתורת פטור, אך מצד אין קדושה חלה על קדושה משמע טפי דקדושת ולדות חלה על קדושת דמים, ובר פדא ידחוק את המציעתא דאיירי בחולין.

בשו"ע יו"ד רל"ד סעי' ע"א כתב שקונם חל על דבר שלבל"ע, וכתב הגר"א שם להוכיח כן מסוגיין קסבר רשב"ג ולדות וכו' ואעפ"כ מודה ברישא, ועובר הוי דבר שלבל"ע וכו' ומוכח דקדושת הגוף חלה בדבר שלבל"ע. ויל"ע מדוע הוכיח רק משום שרשב"ג סובר בהוייתן הן קדושים. ויתכן לומר דעובר חשיב דבר שלבל"ע רק משום שאי אפשר להחיל עליו קדושה, והשתא למ"ד במעי אמו הרי זה דבר שנתפס בו קדושה מכח האם ואין זה נחשב דבר שלבל"ע ושפיר מצי להקדיש בפיו, ורק למ"ד בהוויתן דלא מצינו קדושה על עובר מכח אמו ואעפ"כ הוא גופיה מצי להקדיש יש להוכיח שקדושת הגוף חלה על דבר שלבל"ע. וביותר י"ל לדעת הגר"ח דסיבת הקדושה חלה כבר מעיקרא אלא דיש עיכוב על הלידה, י"ל דגדר הדבר דלא שייך כלל קדושת קרבן על עובר, ולכן חשיב דבר שלבל"ע.

**ביאור דברי התוס' ד"ה קסבר**

בסוגיין מוכח שלמ"ד בהוויתן אין קדושה חלה על פסולין כטו"א, וכן הוכיחו תוס' משיטת ר"י במס' מרובה דהא דאצטריך קרא או עז פרט לנדמה אין זה לפוסלו מהקרבה שהרי כל נדמה הוא גם בע"מ, כמבואר בריש בכורות ג: דהוי מום קבוע לשחוט עליו, אלא קמ"ל קרא דלא חייל קדושה כלל, ואף שעל בע"מ לא חלה קדושה נפק"מ למקומות שחלה קדושה על בע"מ כגון ולדות (והוא הדין תמורה בכור ומעשר בהמה), דנדמה הוי פסול חמור יותר ככלאים שאין קדושה חלה עליו כלל. ובפשטות אתיא אף למ"ד בהוייתן, ואם כן מוכח דאין קדושת ולדות חלה על פסולים חמורים.

ומאידך מצינו ב' מקומות שקדושה חלה עלייהו, א, במס' נדה מ: ילפינן מקרא דרובע נרבע אתנן מחיר כלאים טריפה ויוצ"ד אם עלו ירדו לפי שאין פסולן בקודש, ואיך משכח"ל כלאים ויוצ"ד שהם קדושים על כרחיך בולדות קדשים, ומוכח שקדושה חלה עלייהו דאל"ה פשיטא שאם עלו ירדו דהא הוו חולין גמורים, והתם מוקי לה כמ"ד בהוייתן. ב, במס' זבחים קיד. מצרכינן קרא דשחוטי חוץ שאינו ראוי לפתח אה"מ פטור כגון רובע נרבע וכו' כלאים ויוצ"ד, והתם להדיא מוקי לה כמ"ד בהוייתן, אלמא קדושה חלה עלייהו, דאל"ה פשיטא דלא שייך חיוב שחוטי חוץ בחולין גמורים.

ותירצו דאע"פ שעכשיו הם חולין גמורים אצטריך קרא דאם עלו ירדו ואין בהם חיוב שחו"ח כיון דהיו ראויין לבא לפני פתח אהל מועד עם אמן בעודן בבטן אמן והיא בהמת קדשים אע"ג דהולדות לא קדישי כלל. ודבריהם צ"ע טובא, חדא כיון דעכשיו הם חולין איך יתכן בהם חיוב שחו"ח ואם עלו לא ירדו. ועי' חזו"א סי' ל"ב סק"ה שדחק דבריהם דאיירי בהקדיש בפה וכתוס' בזבחים דלהלן. ועוד יל"ע דאף במעי אמן לא היו קרבין אגב אמן שהרי מבואר לעיל יא. שלמ"ד בהוויתן אין נאכלין כאמן אלא כחולין, אלמא הקרבת האם אינה מתייחסת לעובר. ובחזו"א שם סק"ד כתב דכיון שניתר בשחיטת אמו חשיב ראוי לפתח אה"מ, דשחיטת פתח אה"מ מתירתו באכילה, אך עדיין קשה איך היה ס"ד דעלו לא ירדו מחמת כן.

ובמס' זבחים תירצו דאף למ"ד בהוויתן חל מיהא קדושת דמים על פסולים ואינם חולין גמורים, ומכח זה ס"ד דאם עלו לא ירדו וחייבים עליהם משום שחו"ח. ויל"ע דאם טונא דאמיה לא מהני להחיל עלייהו קדוה"ג מה"ת שיחול עלייהו קדו"ד. וביאר בכתבי הגרי"ז לעיל יא. דקדושת דמים חלה עלייהו מדין גידולין, שהרי תוס' להלן לא: פליגי על רש"י וכתבו דאין דין גידולין בולדות קדשים משום שהתורה נתנה להם תורת הקדש גמור, והביאור הוא דהתורה הפקיעה מהם דין גידולין, אך בפסולין כיון דקדושת אמן לא חלה עלייהו שוב הדר הסברא דיש עליהם דין גידולין לאסור את העובר כגידולי הקדש. והתוס' דחו תירוץ זה דאם כן נימא מיגו דנחתא ויחול קדוה"ג ממש. וכתבו דאין לומר דלא אמרינן מיגו דנחתא בפסולין אלא בנקבה לאשם וכדו', דהא שמואל ס"ל לעיל יז. דקדושה חלה על טריפה ואמרינן מיגו דנחתא.

ולכן תירצו באופן אחר, דאיירי בחזר והקדישן קדוה"ג במעי אמן או לאחר הלידה, דכיון שהקדישן בפירוש חיילא עלייהו קדושה. ומבואר מדבריהם שקדושת פיו חלה על פסולים חמורים ככלאים יוצא דופן טו"א, ורק קדושה מטונא דאמיה למ"ד בהוויתן לא חלה, דקדושה זו חלה רק על ראויין להקרבה בפועל.

ובחזו"א שם ביאר דבריהם כמין חומר, דהנה פליגי שמואל ור' אושעיא לעיל יז. האם מקדיש טריפה חלה עליו קדוה"ג, ומבואר התם שלפי ר' אלעזר דמתני' שם ודאי אין קדושה חלה ופליגי האם ר' אלעזר יחידאה הוא או לא. ונקט החזו"א שאף לפי ר' אושעיא קדושת דמים מיהא חיילא על פסולין, וכמו שמצינו לבר פדא בעוברין. ויש לדון לגבי קדושה מטונא דאמיה, די"ל דלכו"ע חלה קדושה על פסולין כיון דהוי קדושה דממילא וכמו שאם היה קדוש ונפסל לא פקעה קדושה כך מעיקרא חיילא קדושה מטונא דאמיה. ומאידך י"ל דלכו"ע אין קדושה חלה על פסולין כיון דאין קדושת האם מועלת אלא בבהמה שראויה להקרבה, וכמו שמצינו במעשר בהמה לגבי תשיעי ועשירי לעיל ספ"ק. ובזה הקשו תוס' דסוגיא דידן סותרת לסוגיא דזבחים ונדה, ותירצו דאף לסוגיא דידן קדושת דמים מיהא איכא ולכן ס"ד דחייב על שחוטי חוץ ועלו לא ירדו. והקשו על זה נימא מיגו דנחתא דהא שמואל ס"ל קדושה חלה על פסולין, וכונתם שלפי ר' אושעיא שפיר יש לקיים תירוץ זה שהרי בקדושת פיו חל רק קדושת דמים ולא אמרינן מיגו דנחתא כיון שבפסולין לא שייך חלות קדה"ג, והוא הדין בקדושה מטונא דאמיה חל קדושת דמים ולא אמרינן מיגו דנחתא, וליכא סתירה בסוגיות. אך לפי שמואל אי אפשר לתרץ כך דהא בקדושת פיו חל קדה"ג ממש ואמרינן מיגו דנחתא, ואם קדושת האם מהני לעשות קדושת דמים נימא מיגו דנחתא ויחול קדושה מעליא, ועל כרחיך דלא חייל מטונא דאמיה כלל. ולדידיה הוצרכו לתרץ דאיירי בהקדישו בפיו והרי לשמואל מהני קדושת פה על פסולין, והשתא מתיישבות הסוגיות לר' אושעיא כדאית ליה ולשמואל כדאית ליה.

והנה הגמ' בב"ב מוכיחה מרשב"ג שאין דעתו לטו"א אף בדיני ממונות, וצ"ע דלמא ס"ל דאין קדושה חלה על טו"א כלל וכדעת ר' אושעיא. ועל כרחיך צ"ל דהסוגיא בב"ב ס"ל כדעת שמואל שקדושת פיו חלה על כל הפסולים, ושפיר מוכיח מרשב"ג שאין דעתו לספק. ובזה אתי שפיר דהרמב"ם פסק דלא כהסוגיא בב"ב, והיינו משום דאזיל לשיטתו דפסק כר' אושעיא ולדידיה טעמו של רשב"ג משום שלא חייל קדושת פיו על טו"א, ושפיר י"ל שדעתו אף לספק.

תוס' במס' נדה מא. תירצו דאיירי בהקדישו בפיו וכנ"ל, והקשו דבמתני' משמע דאפי' בקדושת פה אין קדושה חלה עליהם. וכונתם דרשב"ג נקט דטו"א הוו חולין ומוכח דאין קדושה חלה לא מצד פיו ולא מצד האם. ותמה החזו"א שם סק"ה דהא דאין קדושה חלה מצד פיו מבואר במס' ב"ב דהוא משום שאין דעתו לטו"א, ואפשר שמצד הפסול קדושת פיו חלה.

עוד הקשו דלעיל יז. קאמר אי אתה מוצא אלא בולדות קדשים ואליבא דר' יהודה, ואמאי לא משכחת בהקדישו בפה. וכתבו ושמא י"ל דדוקא טו"א אין קדושה חלה עליהם. וצ"ע דהתם אמר ר' מאיר כן אף בכלאים, ובנדה ובזבחים איירי אף בכלאים. ובעיקר קושייתם תמה החזו"א דהגמ' שם קאי לר"מ דס"ל כר' אלעזר במתני' שם, אך שמואל דאמר המקדיש את הטריפה צריכה מום קבוע לפדות עליו ס"ל שקדושת פיו חלה על כל הפסולים, ולהדיא פריך התם לשמואל מדברי ר' מאיר ומשני דס"ל כמ"ד כל היכא דלא חזי לגופיה לא אמרינן מיגו דנחתא, ואיהו פליג עליה. וכתב ליישב בדוחק דתוס' שם נקטו דלא סגי בקדושת דמים כתירוץ ראשון בתוס' זבחים, ולכן הקשו דלפי ר' אושעיא אכתי קשה סתירת הסוגיות.

ובחזו"א סק"ו כתב ליישב כל הסוגיות באופן חדש, דבאמת בין למ"ד בהוויתן בין למ"ד במעי אמן קדושת האם חייל על פסולין, כמבואר בסוגיא בזבחים ובנדה, וכן הסוגיא לעיל יז. אתיא אף למ"ד בהוויתן. והא דאמר רשב"ג טו"א אין קדושה חלה עליהם היינו קדושת פיו אך קדושת אמן ודאי חיילא, והוכחת הגמ' דרשב"ג סובר בהוויתן היינו דרק למ"ד בהוויתן יש לבאר דברי רשב"ג דקאי על קדושת פיו, דאי במעי אמן על כרחיך הא דאמר אין קדושה חלה עליהם היינו קדושת אמן, ומדוע לא חייל על טו"א הא קדושת האם חלה על פסולין לכו"ע.

מסקנת הדברים, שלפי התוס' למ"ד במעי אמן קדושה מכח האם חייל אף בפסולים, ולמ"ד בהוויתן לא חייל קדוה"ג, ומכל מקום לר' אושעיא חייל קדושת דמים. ולפי החזו"א אף למ"ד בהוויתן חייל קדוה"ג בכל הפסולים. והנה תוס' בזבחים נקטו דלמ"ד בהוויתן לא חייל אפי' על פסולים קלים כרובע ונרבע, והחזו"א כתב שלפי הרמב"ם אין הכרח לזה, דכשם שקדושת פיו חלה על קלים לכו"ע הוא הדין קדושת אמו למ"ד בהוויתן. ויל"ע לדעת תוס' מדוע קדושה חלה על בעל מום לכו"ע כמבואר במס' בכורות יד:, מאי שנא מכל הפסולים דלמ"ד בהוייתן לא חייל. בשלמא לדעת הרמב"ם י"ל דבע"מ הוי כפסולים קלים עפ"י מש"כ הגר"ח הל' איסו"מ, אך לתוס' צ"ע.

והנה הרמב"ם פ"ד מתמורה ה"ח כתב ולדות הקדשים שיצאו דרך דופן או שילדו טו"א כלאים וטריפה הרי אלו יפדו ויביא בדמיהן קרבן הראוי להביא בדמי ולד של זו. ונקט הלח"מ דיפדו בלא מום דאין לך מום גדול מזה. ולפי"ז צ"ל דלמ"ד במעי אמן חייל רק קדושת דמים, ולמ"ד בהוויתן אף קדו"ד ליכא, ומשמע לגמ' דהא דאמר רשב"ג אין קדושה חלה עליהם היינו דהוי כחולין לגמרי ואף קדו"ד ליכא, ודלא כתוס' דרשב"ג איירי רק לענין קדה"ג. אך מסברא צ"ע דלגבי קדו"ד מה"ת שיהיה חילוק בין מ"ד בהוויתן למ"ד במעי אמן. וביותר צ"ע דלעיל יז. אמר ר"מ דאי אתה מוצא כלאים וטו"א שיעשו מהם תמורה אלא בולדות קדשים ואליבא דר' יהודה, ומבואר דחייל קדה"ג דאי חייל רק קדו"ד איך יעשה מהם תמורה. ובחזו"א סי' ל"ב סק"ט כתב בדעת הלח"מ דזה גופא הטעם שאין עושין תמורה לר' אלעזר, משום דחייל רק קדו"ד ולא קדה"ג. אך הקשה דלגבי מקדיש בהמה ונטרפה ודאי נשאר קדה"ג והתם הטעם שאין עושים תמורה משום דהוי פסול חמור, ולא מסתבר דטו"א הטעם משום דחייל רק קדו"ד. ועוד הקשו החזו"א שם והגרי"ז לעיל יז. דהרמב"ם איירי אף בטריפה והתם אי אפשר לפדות דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים, ועל כרחיך כונת הרמב"ם דחייל קדה"ג וצריך פדיון ואי אפשר.

**דף כה ע"א**

**בעיקר הדין דלא יקדיש איש אותו**

עי' אחיעזר יו"ד סי' כ"ה שהאריך להוכיח דבלא קרא יש למקדיש זכות להקדיש את קרבנו לקדושה אחרת, וכמו שיכול לעשות תמורה מקרבנו, דהוא נחשב לבעלים על הקרבן, אלא שהתורה חידשה שאין קדושה חלה על קדושה.

**יכול לא יקדישנו בבטן ת"ל אשר יבוכר לה' משיבוכר**

בשיעורי הגרי"ד נסתפק האם הס"ד שאסור להקדיש בבטן משום שמפקיע קדושת בכורה והוי איסורא בעלמא, או שמא אפי' הקדיש לא חייל מגזיה"כ. ומרש"י קצת משמע דלא חייל אף בדיעבד דכתב שאפי' בעודו בבטן לא יוכל להקדישו לקדושה אחרת. וברגמ"ה כתב יכול לא יהא רשאי וכו', משמע קצת דהוי איסור. [יש להעיר דהאיסור דרבנן להערים בבטן דהיינו בזמן שביהמ"ק קיים לעשותו שלמים או בזה"ז למוכרו לעכו"ם הוא משום שמפקיע קדושת בכורה, וכהא דאיתא בבכורות ג: כלו חיותא דר' מרי בר רחל, אך האיסור דאורייתא של לא יקדיש איש אותו אינו להפקיע את הקדושה הקודמת אלא שלא יעשה קדושה נוספת, ולהס"ד דבבטן נמי אסור לעשותו עולה היינו שלא יוסיף על קדושת בכורה שתהיה בעתיד עוד קדושה, ואין זה שייך להערמה, וצ"ע בזה]. ולעיל הובא דברי הגרי"ד בשם הגרי"ז דהס"ד הוא דאיכא איסורא בעלמא, וכתב לחדש דאף לאחר הקמ"ל שמותר להקדישו מבטן מכל מקום היינו דוקא באופן שקדושה זו תגרום לפטור לאחר הלידה, ויישב בזה קושיית הגמ' לעיל י: ומי אלימא קדו"ד.

ולהצד דס"ד שאפי' הקדיש לא חייל צ"ע מה הגדר בזה, דהא ודאי הקדושה חלה רק בפטר רחם, ומה שייך לומר אין קדושה חלה על קדושה קודם שנתקדש ביציאת רובו. ועי' להלן שהגרי"ז צידד דס"ד שקדוש משעת יצירה והוא גופא קמ"ל דקדוש רק ביציאת רובו, ודחה דזה כבר ידעינן מהא דיוצא דופן לא הוי בכור. ויש ליישב עפ"י האחיעזר דלעיל דהס"ד לומר שאינו רשאי להקדיש בכור הוא שסיבת הקדושה חלה בתחילה, והוי כמקדיש לאחר ל' שלכה"פ אם יקדיש קדושת דמים נאמר דפקעה בכדי ותחול קדושת בכורה, קמ"ל שאף סיבת הקדושה חלה רק בפטר רחם ורשאי לעשות קדושת דמים ולא תחול קדושת בכורה.

**יכול אף ולדי כל הקדשים כן ת"ל אך חילק אלמא וכו'**

הקשה הגרי"ז מה הראיה דס"ל במעי אמן הן קדושים, דלמא בהוויתן ומכל מקום אין קדושת פיו חלה עליהם כמו דהיה ס"ד כן בבכור, וקרא משיבוכר קמ"ל דבבכור חלה קדושה אך בשאר הקדשים לא חלה. וצידד ליישב דכל הס"ד שלא יחול קדושה בבטן היינו משום שחלה קדושת בכור משעת יצירתו, וזה גופא קמ"ל דקדושת בכור חלה רק בפטר רחם, וכיון דבשאר קדשים אין קדושה חלה עלייהו על כרחיך שהקדושה חלה משעת יצירתו. אך דחה דלא יתכן לומר וכנ"ל. [בשיעורי הגרמ"ד הקשה מהא דכתב רש"י אבל בבטן חול הוא, משמע דזה גופא ילפינן מהכא. ונראה פשוט דאין זה כונת רש"י, אלא כונתו ד"משיבוכר" היינו משעה שחלה עליו קדושת בכור, וכתב רש"י דעל כרחיך היינו בלידה שהרי בבטן חול הוא וזה גם להס"ד]. ולפי הצד דהס"ד הוא דאיכא איסורא בעלמא ומשום הערמה שמפקיע קדושת בכורה, יש ליישב דלגבי כל הקדשים פשיטא ליה דאין איסור הערמה, ועל כרחיך קמ"ל קרא דלא חייל כלל משום שבמעי אמו קדשי.

**אמר על הבכור עם יציאת רובו להוי עולה וכו' דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין**

בפשטות כן הוא בכל קדושה הבאה מאליה מדין תורה, כגון למ"ד בהוויתן אם אמר על עובר עם יציאת רובו להוי עולה, דקדושה מטונא דאמיה עדיפא מקדושת עולה משום דברי הרב, וכן במעשר בהמה כתבו תוס' להלן כו: דשייך דברי הרב שקדושת מעשר קודמת לעולה, עיי"ש מה שהקשו מחמת כן. אך הגרי"ז נקט דלא כן, וחידש שדברי הרב אין זה מדין קדימה בעלמא שיש עדיפות לקדושה הבאה מדין תורה, אלא שאביי בא מצד אחר לגמרי. ובתחילה אמר הגרי"ז (כן הוא בשיעורי הגרי"ד) דאף שמצד הקדושה יש להסתפק איזה מהם קודם מכל מקום איסור להקדיש עולה איכא אף בב"א, דעד כאן לא נתמעט מקרא משיבוכר דמותר להקדישו מבטן אלא קודם שיצא רובו, אך בשעה שיצא רובו ודאי איכא איסורא, וכיון דאיכא איסורא לא חייל כלל קדושת עולה (צ"ב מדוע).

ובספרו סוף הל' תמורה כתב לבאר דברי הרמב"ם פ"ד ממתנ"ע הי"ד המפקיר את הלקט עם נפילת רובו אינו הפקר מאחר שנשר רובו אין לו בו רשות, עכ"ל, וצ"ע דהספק בגמ' הוא איזה מהם קודם הלקט או ההפקר אך מצד חיסרון בעלות אין לדון כלל, כיון שבשעה שבא להפקיר עדיין אין עליו שם לקט. וביאר הגרי"ז דהרמב"ם פי' דברי הרב מצד חיסרון בעלות, והיינו דר' עמרם נקט שאם רוצה להפקיר אחר שחל שם לקט חסר בבעלות אך בבת אחת ליכא חיסרון בעלות וכנ"ל, אך אביי חידש דכיון שחל שם לקט (אף אם יחול בו הפקר, דההפקר מפקיע דין לקט ולא שם לקט) זה עצמו מחייב שיהיה לקט ולא הפקר, דהתורה רוצה שלקט יהיה מתנ"ע, וזה עצמו שולל ממנו את האפשרות לעשותו הפקר אף באופן שמצד הבעלות ליכא חיסרון. וכן לגבי בכור שם בכור חל עליו בכל גוונא, ואף אם יחול עליו קדושת עולה הרי זה מפקיע קדושת עולה ולא מפקיע עיקר שם עולה, ולכן בבת אחת איכא טעם נוסף שלא יחול קדושת עולה, דהשם בכור מחייב שיחול עליו קדושת בכור ולא עולה, כיון שהעולה גורם להפקיע קדושת בכורה. [ונראה דכל זה לפי מה שנקט בכתביו דבבת אחת ליכא פטור אלא אתינן עלה רק מדין אין קדושה חלה על קדושה, דאם בבת אחת איכא גם פטור הרי להצד דחל קדושת עולה שוב ליכא שם בכור כלל, ואין כאן דברי הרב לב' הצדדים]. ומעתה לגבי קדושת מעשר בהמה ליכא למימר דברי הרב, שהרי אם חלה עליו קדושת עולה ואינו נעשה מעשר בהמה אין כאן חפצא דמעשר שישלול את קדושת העולה, דמלבד גוף הקדושה אין כלום בהחפצא, וכן לגבי ולדות ליכא דין בהחפצא שיחול בכל גוונא, ולא שייך בזה דברי הרב.

לעיל הובא בשם האחיעזר יו"ד סי' ל"ב בביאור דברי תוס' בבכורות טו: שאף למ"ד בהוויתן מכל מקום סיבת הקדושה חלה כבר ביצירה, והוי כקדושה לאחר ל' שאם רוצה להקדיש בנתיים קדוה"ג אמרינן קדושה לא פקעה בכדי, אך קדו"ד פקעה בכדי. והא דבמציעתא מהני קדו"ד למנוע קדושת ולדות, היינו דבר פדא לשיטתו שקדו"ד לא פקעה בכדי. והשואל רצה לומר שם דלפי תוס' דבלידה אמרינן מיגו דנחתא וחייל קדוה"ג, יש לבאר באופן אחר מדוע קדו"ד מונע מקדושת ולדות, משום שבשעת לידה קדושת מיגו דנחתא וקדושת ולדות באים כאחת, וקדושת מיגו דנחתא אלימא, [ומטעם זה באמת ליכא להנפק"מ של האחיעזר, דלא אמרינן קדו"ד פקעה בכדי אלא אדרבא נימא מיגו דנחתא ולא יחול קדושת ולדות]. ודחה לו האחיעזר דאף בזה קדושת ולדות אלימא משום דברי הרב, והוכיח כן מהא דמקשה על הרישא ומי אלימא קדו"ד לפטור מקדושת בכורה, ולכאורה אפי' אי קדו"ד לא אלימא לפטור מבכורה מכל מקום מצד מיגו דנחתא בשעת לידה יפקע קדושת בכורה, ועל כרחיך דקדושת בכורה אלימא משום דברי הרב. ועוד כתב דאפשר שמיגו דנחתא אמרינן רק בשעת יציאת כולו דראוי להקרבה, ועוד אפשר דרק ביום שמיני אמרינן מיגו דנחתא, עיי"ש. ולפי מה שנתבאר בשם הגרי"ז שדברי הרב אין זה רק אלימות גרידא, ורק בבכור ולקט אמרינן הכי, שפיר י"ל כדברי השואל, ולגבי בכורה איכא דברי הרב ולכן לולי הפטור לא יועיל מיגו דנחתא למנוע מקדושת בכורה, אך במציעתא שפיר י"ל דהמיגו דנחתא אלימא מקדושת ולדות. [ולפי"ז אין ראיה מהגמ' שקדו"ד לחוד מונעת מקדושת ולדות, די"ל שהמניעה היא מחמת מיגו דנחתא ואין כאן דברי הרב, וכנ"ל. אך מכל מקום מוכח כן מדברי רש"י בחולין וכפי שהובא לעיל].

**תני הרי זו שלמים**

הרמב"ם פט"ו ממעה"ק ה"א כתב הרי ולדה שלמים, ונקט הלח"מ פ"ד מפסה"מ ה"ו דהיינו ולד שלמים, והוכיח שהרמב"ם פסק שיירו אינו משוייר ודלא כר' יוחנן, והא דהוי כב' חטאות שנתפרשו לאחריות היינו משום שאדם מתכפר בשבח הקדש ואפי' בחטאת. ודבריו צ"ע דולדה שלמים היינו שלמים ממש ואין כונת הרמב"ם לולד שלמים. אמנם יש להוכיח מהרמב"ם בהל' עבדים דפסק עובר ירך אמו, דכתב הרי זה כמקדיש חציה, וכדלהלן. ולפי הגר"ח אין ראיה לזה וכפי שיתבאר.

**דף כה ע"ב**

**תיובתא דר' יוחנן תיובתא לימא אם שיירו משוייר תנאי היא וכו'**

תוס' בסנהדרין פ: הביאו מחלוקת ראשונים איך קיי"ל להלכה, וכתבו להוכיח מהא דאמר ר' יוחנן שלהי פ"ב דגיטין גבי שפחה דאם היתה עוברה זכתה לו משום דעובר ירך אמו ונעשה כמו שהקנה לא א' מאבריה, אלמא עובר ירך אמו. ודחו דהתם אליבא דרבי קאמר ושמא אין הלכה כמותו, והרי ר' יוחנן גופיה ס"ל בסוגיין דלאו ירך אמו. (וצ"ע דפלוגתת רבי ורבנן היא האם אפשר לשחרר חצי שפחה, ומה זה שייך לעובר ירך אמו. וצ"ל דלבתר דמסיק בסוגיין תנאי היא כונת ר' יוחנן שם דהאי ברייתא אתיא לרבי ואיהו ס"ל כתנאי דעובר ירך אמו, וס"ל לר' יוחנן דאין הלכה כן אלא כתנאי דעובר לי"א).

עוד כתבו שם, מיהו יש לדקדק מהא דמסקינן תיובתא דר' יוחנן תיובתא, ואע"ג דקאמר בתר הכי לימא אם שיירו משוייר תנאי היא, מכל מקום הרי איתותב, אלמא אין הלכה כן. ור"ת דחה דלא גרסינן תיובתא בתרא אלא תיובתא דר' יוחנן לימא אם שיירו משוייר תנאי היא וכו', ושפיר י"ל דהלכה כר' יוחנן.

וכן הר"ן בחולין נח. הביא פלוגתת הראשונים הנ"ל, וכתב ואע"ג דמסקינן תיובתא דר' יוחנן תיבותא דאלמא לית הלכתא הכי, כבר כתב ר"ת שאין לחוש בכך משום דאמרינן בתר הכי שיירו משוייר תנאי היא, ואע"ג דדחינן לה מכל מקום ר' יוחנן מצי למימר אנא דאמרי כי הני תנאי, עכ"ל. ובשו"ת רעק"א סי' ר"ב תמה בלשון הר"ן ואע"ג דדחינן לה, הא הדחיה בסוגיין היא דכו"ע סברי שיירו משוייר כר' יוחנן. ולענ"ד נראה פשוט דכונת הר"ן ואע"ג דדחינן לה היינו דמסיק בתיובתא וכלשון ר"ת בסנהדרין הנ"ל.

עוד כתב הר"ן שם וההיא דגיטין נמי דאמרינן דאם היתה עוברה זכתה לו אע"ג דעובר לאו ירך אמו, נהי שאינה מקבלת גט לחברתה מקבלת גט לעוברה, דכיון ששייך בה ידו כידה. והקשה רעק"א דבסוגיין מקשינן הכי ולא מתרצינן כן, וכן קשה לתירוץ תוס' בסנהדרין דאיירי אליבא דרבי, דבסוגיין לא אמרינן כן. (וצריך לדחוק דאף דמסקינן בתיובתא מכל מקום ר' יוחנן יוכל לתרץ בדוחק דאף למ"ד לאו ירך אמו יכול העובר להשתמש ביד האם לקבל גט, אך הסוגיא עצמה לא ס"ל כן. אמנם עיקר הסברא דאף למ"ד לאו ירך אמו יכול להשתמש ביד האם צ"ע, ובפרט יל"ע דלא שייך כאן גיטו וידו, ועיין).

ובשו"ת רעק"א סי' ר"ב נקט דשפיר מסיק הגמ' בתיובתא ואין לתרץ תנאי היא. דהנה יש להקשות לריה"ג מדוע בעי קרא האשה וילדיה תיפו"ל דשיירו אינו משוייר דעובר לי"א ואי אפשר לשייר הולד. ואי ס"ל דאף אם שיירו אינו משוייר צריך פסוק דהולד כמותה, מנ"ל דרבנן סברי עובר ירך אמו, דלמא אף הם סוברים לי"א ולא דרשי לקרא. ותירץ רעק"א דהנה יש להקשות לריה"ג מדוע האשה והעובר משוחררין, הא הו"ל משחרר חצי עבדו דלרבי חצי משוחרר ולרבנן אינו משוחרר כלל, וכן הכא לרבי למ"ד עובר ירך אמו והו"ל כאחד מאבריה יוכל לשייר את העובר מדין חציה, ולרבנן הרי השחרור בטל לגמרי ואף האשה אינה משוחררת. (מבואר להדיא מדבריו דלמ"ד עובר ירך אמו אף כלפי האם חשיב חציה, מדהקשה לרבנן שהשחרור בטל לגמרי, ודלא כהגר"ח דלהלן). וכן באמת הקשה השיטמ"ק ותירץ דכיון שמשחרר האם הולד כמותה, והיינו דהולד טפל לאם טפי משאר אברי האם, ואין זה כמשחרר חציה. אך רעק"א תירץ דבאמת מסברא הוי כחציה, אלא דקרא האשה וילדיה קמ"ל **שדין העובר כדין האם,** וכיון שמצד האם לחוד צריך להועיל השחרור לכה"פ לרבי דמועיל לשחרר חציה, שוב גם הולד נעשה בן חורין מאליו כדין האם. (אין כונתו שהשחרור הועיל גם לעובר משום טפלות, אלא שדינו לעולם כדין האם ואי אפשר להפריד את דינם, וכאשר האם בת חורין ממילא גם הולד בן חורין, והוא גזיה"כ מיוחדת לגבי עבדות של עובר).

והשתא ס"ל לגמ' דהסיבה היחידה שרבנן פליגי על זה וסברי דקרא לדרשא אחריתא הוא משום דעובר לי"א, ולא שייך לדרוש כן מקרא שהרי העובר נחשב כדבר בפ"ע ואינו טפל לאם, ועל כרחיך דבזה גופא פליגי. ומסיק דבאמת ריה"ג נמי ס"ל עובר לי"א ומכל מקום דריש לקרא הכי, אך אם עובר ירך אמו לכו"ע יש לדרוש כן מקרא. אך מברייתא קמייתא דאם שחרר את העובר לחוד מהני מוכח דאף למ"ד עובר ירך אמו לא דרשינן לקרא דהאשה וילדיה, שהרי אם דין העובר כדין האם לא שייך לשחרר את העובר לחוד, שלעולם דינם שוה. ולפי"ז יותר מסתבר לומר דלכו"ע עובר ירך אמו ומכל מקום פליגי האם לדרוש האי קרא להכי או לא, והשתא שפיר מסיק בתיובתא לר' יוחנן. וצריך להוסיף דהא דסברי רבנן דהאשה משוחררת והעובר לא אתיא כרבי דמשחרר חצי עבדו קנה, דלרבנן כיון שהעובר אינו משוחרר בטל השחרור לגמרי, דהא סברי עובר ירך אמו והו"ל חציה.

והנה הרמב"ם פ"ז מעבדים ה"ח פסק דאם שחרר את האם ושייר את העובר דבריו קיימין, והיינו כרבנן. ואם שחרר את הולד לחוד לא אמר כלום, שזה כמי שמשחרר חציה. והשיג הראב"ד קשיא רישא אסיפא, דבסיפא מבואר שעובר ירך אמו ולכן חשיב כמשחרר חציה, ומדוע ברישא דבריו קיימין. ועל כרחיך דעובר לאו ירך אמו ולכן ברישא דבריו קיימין, והא דסיפא לא אמר כלום אינו משום משחרר חציה שהרי לאו ירך אמו, אלא משום שאינו בא לעולם או משום דאין העבד מקבל גט לחבירו מיד רבו שלו. והיינו דלא שייך כאן גיטו וידו כמבואר בסוגיין לדעת ר' יוחנן. וכתב הגר"ח שם דיש לחקור בקושיית הראב"ד שאם ירך אמו מדוע ברישא דבריו קיימין, האם כונתו דהו"ל כמשחרר חציה שהרי למ"ד ירך אמו העובר חצי ממנה ולא מהני כלל. או שמא כונתו דבגמ' מבואר שלריה"ג כיון שעובר ירך אמו אף הולד כמותה וחייל השחרור אף על הולד, ומדוע פסק דדבריו קיימין.

ותירץ הגר"ח את ב' הקושיות הנ"ל, דמצד משחרר חציה כתב לייסד דלעולם לא מצינו דחשיב כחציה רק כלפי העובר ולא כלפי האם, דהאם ודאי רשות בפ"ע היא. והוכיח כן מדברי ריה"ג דהולד נמי משוחרר, והא כיון שריה"ג סובר עובר ירך אמו אם נאמר שאף כלפי האם הוי כמשחרר חציה הרי אין כאן התחלה של שחרור, ואפי' נאמר דקרא קמ"ל שהולד טפל לאמו ואינו יכול לשיירו וכדברי השיטמ"ק דעובר גרע מחציה, מכל מקום כלפי האם הוי חציה ואין כאן התחלה של שחרור. (ואין לומר שכל החיסרון של חציה הוא באופן שלבסוף ליכא כריתות, אך אם בסוף הולד טפל לאמו והוי שחרור גמור אין כאן חיסרון כריתות, דמכל מקום איך מתחיל השחרור הא עושה פעולה של חצי שחרור, וצ"ע בזה. ועיקר קושיית הגר"ח י"ל בקל דההיא ברייתא כרבי דהמשחרר חציה קנה, וכמש"כ לעיל לדעת רעק"א). ועל כרחיך שכלפי האם לא חשיב חציה אלא כדבר שלם, והשחרור באם ודאי חייל, והשתא קמ"ל קרא דהולד נגרר אחריה.

ומה שהקשה הראב"ד דאם עובר ירך אמו הרי הולד טפל לאמו וכריה"ג יישב הגר"ח, דאף לריה"ג אין הולד טפל לאמו רק מכח קרא דהאשה וילדיה, אך מסברא אף למ"ד עובר ירך אמו הולד צריך להשאר עבד, דכלפי דין עבדותו אינו נחשב לירך אמו אלא הוי חד עבדות עם עבדותו לאחר שיולד דהוי עבדות בפ"ע, וצריך לדונו כעבדות בפ"ע. (הא דלא כתב הגר"ח לבאר פשוט יותר, דלולי קרא הוי כמשייר חצי שפחה דמהני וכדברי רעק"א הנ"ל, והרי כלפי העבד הוי כחציה. די"ל שהגר"ח קיבל את תירוץ השיטמ"ק דהעובר טפל לאם טפי מחציה ואי אפשר לשיירו כאבר מאבריה, ואין צריך קרא להכי, אלא דלולי קרא ס"ד דכלפי עיקר העבדות לכו"ע אין זה ירך אמו ואין סיבה שיהיה טפל לאמו). ולריה"ג קמ"ל קרא **דמעשה שחרור** של האם מהני אף לעובר, והוי כשחרר את העובר ממילא ואי אפשר לשיירו. ורבנן סברי דעובר לי"א ולא יתכן לומר שמעשה שחרור של האם מהני לעובר, כדחזינן לגבי טבילת גרות דלמ"ד לי"א צריך טבילה בפ"ע לעובר ולמ"ד ירך אמו מעשה גרות האם מהני לעובר. (ובאמת י"ל דרבנן סברי עובר ירך אמו ולא דרשי לקרא הכי, אלא דר' יוחנן יתרץ שרבנן חולקים על הדרשא רק מטעם עובר לי"א). ודחינן דאף לריה"ג י"ל דעובר לי"א ומכל מקום נאמר בגזיה"כ דחלות השחרור באם מהני לעובר, וזה שייך אף למ"ד לי"א. והשתא י"ל בדעת הרמב"ם דכל זה לר' יוחנן, אך לדידן קיי"ל עובר ירך אמו ומכל מקום לא דרשינן לקרא, ושפיר פסק דדבריו קיימין, דמצד האם לא שייך חציה כמש"כ לעיל, ומצד ריה"ג לא קיי"ל כוותיה ולא דרשינן לקרא, והעובר נידון כדבר בפ"ע דאפשר לשיירו אף למ"ד עובר ירך אמו משום שכלפי העבדות הוא נידון כדבר בפ"ע.

[בעיקר דברי הגר"ח דאף למ"ד ירך אמו אפשר לשייר העובר משום שהוא נידון כדבר בפ"ע יל"ע מאי שנא מבהמה שלמ"ד ירך אמו אי אפשר לשייר. והתירוץ הוא פשוט, דודאי גם בבהמה אפשר לשייר אלא שמטונא דאמיה חייל קדושה ואינו יכול למנוע מזה].

עוד כתב הגר"ח דלעולם י"ל שהרמב"ם פסק עובר לי"א ומכל מקום ביאר בסיפא דאם שחרר הולד לא מהני משום דהוי כמשחרר חציה, והיינו שאף למ"ד לי"א כלפי העבדות כל זמן שהוא עובר הוי חד עבדות עם האם. והוכיח כן מהא דלא מקשה איך האם מקבלת גט שחרור לעובר למ"ד לי"א, הא הו"ל מזכה לעובר ולא קנה, ועל כרחיך שכלפי גוף השחרור הו"ל חד עבדות עם האם ואין זה מזכה לעובר, ואפי' אחר יכול לקבל גט עבור העובר, ורק כלפי היד תלי לה בפלוגתא דלמ"ד ירך אמו העבד יכול להשתמש ביד של האם ולמ"ד לי"א אינו יכול, דאין זה ידו, והו"ל יד אחרת שאין העבד מקבל גט בשביל עבד אחר של רבו. ואם כן י"ל נמי לגבי משחרר חציה דהו"ל חד עבדות וכלפי העבד חשיב משחרר חציה. והרמב"ם העדיף לומר טעם זה מאשר הטעם של גטו וידו, דלפי טעם זה אף אחר לא יכול לקבל גט עבור העבד לחוד.

ומצינו דוגמא לדברי הגר"ח במש"כ הגרי"ז הל' תמורה שאם הקדיש נקבה לחטאת הדיחוי של האם חל גם על הולד אף למ"ד עובר לי"א והו"ל הקדשה נפרדת לעובר, דמכל מקום כל זמן שהוא עובר והוא קדוש תורת הקרבה שלו היא אחד עם האם, כיון שאם ישחט את האם גם הולד יותר בהאי שחיטה, וכלפי הדין קרבן שלו השתא הוי קרבן אחד. וזה ממש כדברי הגר"ח דכל עוד שהוא עובר אף למ"ד יל"א הו"ל חד עבדות עם האם והוי כמשחרר חציה.

[ודברי הגר"ח צ"ב מדוע לגבי שיור העבד גם למ"ד ירך אמו יש לדון את העבד כדבר נפרד ואין זה נטפל לאם, ולכן צריך פסוק לריה"ג שהולד כמותה, ואילו לגבי שחרור העבד לחוד אף למ"ד לי"א חשיב כחציה כיון דהוי חד עבדות עם האם].

**דף כה ע"ב**

**תוד"ה דתנא, ותירץ דצ"ל דקדושת האם מוקי לה בהכי דלא מצי לאקדושי בקדושה אחרת**

הסוגיא כאן סוברת דלמ"ד עובר ירך אמו אף שיכול להקדיש עובר כר' יוחנן מכל מקום שיירו אינו משוייר, לפי שמצד טונא דאמיה צריך לחול קדוה"ג על העובר. ומבואר במתני' דאף למ"ד בהוויתן דמצד טונא דאמיה חייל רק בלידה, וכדמוכח בסוגיין שאם שחט האם הולד חולין ואינו נאכל כאמו, ושנינו במתני' דלמ"ד בהוויתן מהני הערמה של קדושת פיו, מכל מקום כאשר דין ולדות שבא מכח האם הוא ע"י מעשיו (שהרי הקדיש מעוברת) אלים טפי ואינו יכול לעשות בנתיים קדושה אחרת. והדברים טעונים ביאור טובא מדוע באמת אלים טפי הא בנתיים הוא חולין. ואולי יש לחדש דבאופן שהקדיש ולדות הרי זה חייל למפרע בשעת לידה, ושאני מהקדיש בהמה ונתעברה דלמ"ד בהוויתן בשעת לידה חייל רק מכאן ולהבא, והא דשחט האם הולד חולין משום שלא היה לבסוף לידה ולא חייל למפרע קדושת האם.

ויל"ע לפי"ז מדוע אמר ר' יוסי שאם נתכוין לשניהם כאחת דבריו קיימים, הא מכל מקום טונא דאמיה גובר משום דברי הרב, שהרי זה קדושה הבא מאליה. ולפי הגרי"ז שבקדושת ולדות ליכא דברי הרב י"ל דכאשר חלים שניהם בב"א קדושת פיו לעולה גוברת על טונא דאמיה דהוי שלמים, ולכן לר' יוסי דחשיב ליה בב"א קדושתו גוברת, אך לר"מ דקדושת האם קודמת, אף דלא חשיב כאמר להדיא שלמים מכל מקום כבר חייל טונא דאמיה, ושוב אינו יכול לעשות קדושה אחרת וכנ"ל.

ויתכן ליישב עפ"י מש"כ הגר"א בכונת רש"י לעיל י: דאף למ"ד שיירו אינו משוייר מכל מקום אם שייר בגוף האם דהיינו שאמר חוץ מקדושת ולדות הרי זה מועיל לכו"ע, ואם כן י"ל דכאשר אמר בב"א ולדה שלמים הוי כאומר בעיקר ההקדש חוץ מולדותיה.

**באו"ד, ועוד היכי מצינו למימר לת"ק דשיירו משוייר הא בפ"ק גבי פלוגתא דבר פדא וכו'**

היש ספרים נקטו דהיכא שהקדיש מעוברת לכו"ע חייל קדושה מיד, ולא אמרינן בהוויתן אלא בהקדיש בהמה ונתעברה, ולכן נקטו דברייתא קמייתא דהוי כחטאת כמ"ד שיירו אינו משוייר וחייל מטונא דאמיה מיד, וברייתא בתרייתא כר' יוחנן. ועל זה הקשו תוס' חדא דמכל מקום יחול קדושה מצד פיו, ויתכן ליישב שיטתם דאיירי באופן ששייר להדיא. עוד הקשו מבר פדא לעיל, והיינו דבסוגיין לא איירי בסברת בר פדא אלא אם שיירו משוייר, אך בסוגיא דלעיל דתלי בפלוגתא דבר פדא נקטו תוס' דלא יתכן לומר דאינה נאכלת אתיא כבר פדא. ודבריהם צ"ב מדוע הא י"ל במעי אמן הן קדושין, (ולפי מש"כ בשיטתם אף למ"ד בהוויתן חייל מיד, כיון שהקדיש מעוברת). וצ"ל דהתוס' כאן נקטו כהשיטמ"ק שם שלפי בר פדא אף למ"ד במעי אמן אין קדושה חלה עד הלידה, ועי' חי' רא"ל דס"ל שאין מציאות של קדושת קרבן בעובר, ולפי"ז שפיר כתבו דהתם אי אפשר לאוקמי ברייתא דנאכל כאמו בהקדיש מעוברת וכבר פדא, דמכל מקום הוי חולין עד הלידה. ובאמת לשיטת רש"י שאף לבר פדא אמרינן במעי אמן וחייל מיד לק"מ.

**תוד"ה ואת אמרת, וצריך לחלק בין שבח הקדש דתודה לשבח הקדש דחטאת**

תוס' במנחות ביארו דבחטאת איכא דין מיתה ולכן אי אפשר להתכפר בשבח חטאת, ואף דמצד הקרבן יכול להתכפר בו ואין זה נידון כדבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין מכל מקום חייל דין חיובי של מיתה. והגרי"ד ביאר סברת התוס' כאן, דלגבי חטאת בעינן שיופרש הקרבן לשם חטאו, ולכן אף שיכול לצאת בו ידי חובתו מכל מקום לגבי חטאת לא מהני. וכן משמע במפרש ריש פ"ג דמעילה, דתמורת חטאת מתה משום שלא הופרשה לשם חטאו.

ובעיקר קושיית תוס' הקשו החזו"א והגרי"ד דבסוגיין לא מבואר כלל שאינו מתכפר בשבח הקדש, אלא שאין זה טעמו של ר' יוחנן, אך האמת יתכן שמתכפר אף בחטאת. ועי' הערות להגריש"א מש"כ בזה.

**תוד"ה לא נצרכה, פי' כדי שאילת תלמיד לרב**

תוס' נקטו דבאמת מהני תוכ"ד לחזור בו, והכא קמ"ל דבעינן כדי שאילת רב לתלמיד. וכן הוא להדיא בגמ' ב"ק עג: דמקשינן וסבר ר' יוסי תכ"ד כדיבור והתנן הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים ר' יוסי אומר אם לכך נתכוין מתחילה וכו', והוינן בה נמלך פשיטא, ומתרץ ר' פפא נמלך בתוכ"ד אמרינן. ומבואר דאינו יכול לחזור בו תוכ"ד, (וכתבו תוס' שם דאף לפי הס"ד שתוכ"ד לאו כדיבור ואינו יכול לחזור מכל מקום לפרש דבריו תוכ"ד רשאי). ומשני דתרי תוכ"ד הוי, חד כדי שאילת תתלמיד לרב וחד כדי שאילת רב לתלמיד. וכתבו תוס' שם שלפי"ז ביאור המשנה שאם שהה שיעור שנראה כנמלך, דהיינו כדי שאילת תלמיד לרב, לא מהני בין לפרש בין לחזור, ואם שהה שיעור שנראה כמפרש דהיינו כדי שאילת רב לתלמיד, מהני בין לפרש בין לחזור. ועי' מהרש"א שם שהקשה מדוע לא פירשו המשנה בפשיטות שלחזור יכול רק בתוכ"ד הקצר ולפרש יכול אף בתוכ"ד הארוך.

אך ברש"י ורמב"ם פט"ו ממעה"ק נקטו שלפי תירוץ הגמ' לא מהני חזרה כלל בהקדש ואפי' תוכ"ד הקצר. וכבר הקשו הסמ"ע והש"ך חו"מ סי' רנ"ה מהסוגיא דב"ק, עיי"ש שהאריכו בזה. ובמל"מ שם תירץ דכבר הקשו תוס' בב"ק שם דר' אחא מדפתי סובר שאף כדי שאילת תלמיד לרב יכול לחזור בו, והוי דלא כמאן, דאף לר' יוסי תוכ"ד כדיבור רק בכדי שאילת רב לתלמיד. ותוס' כתבו דס"ל כברייתא בנזיר עיי"ש. אך הרמב"ם יתרץ שר' אחא יישב הקושיא מר' יוסי דבהקדש אי אפשר לחזור כלל, וכמו דאיתא בנדרים פז: דבמגדף ומגרש לא מהני חזרה תוכ"ד כך בהקדש לא מהני, ודלא כהסוגיא בב"ק. וכ"כ הרמב"ם פיה"מ ורע"ב כאן, דבהקדש לא מהני חזרה תוכ"ד, וכ"כ תוס' במנחות פא: דבהקדש אי אפשר לחזור תוכ"ד וביארו משום שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט. וביאר הקצה"ח רנ"ה סק"א דאף שבמסירה להדיוט נמי אפשר לחזור תוכ"ד, התם חוזר בו מאמירת לך חזק וקני, אך אמירתו לגבוה מהני כמסירה בלא לך חזק וקני, דהאמירה מועלת כמעשה קנין שפועל לחוד, שאי אפשר לחזור כלל.

ובקצה"ח הוסיף להוכיח כן מגוף המשניות, דהנה בנזיר ריש פ"ב מבואר שלפי ב"ש שאין שאלה להקדש אי אפשר לחזור בתוכ"ד, ולכן כשאמר הריני נזיר מן הגרוגרות הוי נזיר גמור, ולפי ב"ה שיש שאלה להקדש אפשר לחזור ולכן אינו נזיר. וכן באמר הרי עלי מנחה מן השעורים דזה תלוי בב"ש וב"ה כמבואר שם. ומבואר דכל מקום שלא מועיל שאלה לא מועיל חזרה תוכ"ד, (וביאור הדבר כתב הקצה"ח דחזרה מהני משום שמשוינן הדיבור כטעות, וב"ש ס"ל דהקדש בטעות הוי הקדש ולכן לא מהני שאלה. ועוד יש לבאר דכל מקום שחל אף בטעות ולא מועיל שאלה הגדר הוא שהדיבור נחשב כמעשה שפועל מאליו, וכיבום וכדו' דעצם המעשה פועל, ואין צריך לגמירות דעתו שיפעל את החלות, וכל מה דמהני חזרה תוכ"ד הוא במקום שצריך גמירות דעת ולא במקום שמציאות המעשה פועלת מאליה). וכיון דקיי"ל תמורה בטעות הוי תמורה ואין נשאלין על התמורה על כרחיך לגבי תמורה לא מהני חזרה תוכ"ד, וכיון שבמשנה השניה דאיירי לגבי תמורה על כרחיך כונת ר' יוסי דבנמלך לא מהני חזרה כלל ואף תוכ"ד הוא הדין במשנה הראשונה דאיירי לגבי הקדש כן הוא כונת ר' יוסי, ועל כרחיך הטעם משום אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט.

והנתיבות שם כתב לחלוק על דבריו, דכל מה דאמרינן אין נשאלין על התמורה וחייל אף בטעות היינו כשבא לחזור בו מגוף התמורה, אך כאשר רוצה לשנות את סוג הקדושה ולומר שלא יהיה לעולה אלא לשלמים בזה לא אמרינן דחל אף בטעות ושלא מועיל שאלה, ואם כן אכתי יוכל לחזור תוכ"ד ולשנות את הקדושה. ולכן כתב ליישב כהמל"מ דנחלקו בזה אמוראים.

ובעיקר מה שנקטו רש"י רמב"ם ותוס' במנחות דבהקדש לא מהני חזרה תוכ"ד משום אמירתו לגבוה, זה סותר לתוס' בנזיר ובמנחות קב. שלפי ב"ה שיש שאלה להקדש יכול לחזור בו, והא דאמרינן שם בטעמייהו דב"ה שלא התנדב כדרך הנודבים הוי רק טעם שלא חל קונם מהגרוגרות, עיי"ש, ולפי"ז מפורש שלפי ב"ה יכול לחזור בו ולא אמרינן אמירתו לגבוה, וכבר ציין רעק"א על התוס' שם את הסוגיא במנחות הנ"ל, ועי' מהרצ"ח בנזיר שם.

ובאחיעזר יו"ד סי' כ"ה סק"י כתב דהסוגיא בב"ק והתוס' כאן נמי ס"ל שבהקדש לא מהני חזרה תוכ"ד משום אמירתו לגבוה, אלא דס"ל שאמירתו לגבוה מהני רק לגוף ההקדש, אך סוג ההקדש חייל רק לאחר כדי דיבור ויכול לחזור בו, ולכן אינו עובר על איסור משנה מקדושה לקדושה כיון שאינו משנה את הקדושה, ומצד בעלותו וכוחו בלא"ה ליכא חיסרון אף שהקדיש כבר, ומשום שמעיקרא תורא דראובן, עיי"ש. [ומצד אין נשאלין על התמורה צ"ל כדברי הנתיבות דנשאלין על סוג הקדושה, דזה לא חייל בטעות].

**אמר ר' יוסי אם לכך נתכוין תחילה וכו' דבריו קיימין**

לדעת ר' מאיר דאמרינן תל"ר כאשר אמר ב' לשונות סותרים כונתו שאם לא יחולו שניהם יחול רק הראשון, ולדעת ר' יוסי דאמרינן תפוס לשון שניהם כונתו דבכל אופן יחולו שניהם והיינו מחצה עולה ומחצה שלמים. וכתבו תוס' דהני מילי באופן שאין סתירה להדיא בין הלשונות, אך באמר עולה ושלמים דאיכא סתירה ממש אין מקום לומר דכונתו ללשון ראשון, שהרי ודאי ידע שלא יחולו שניהם ומכל מקום אמר עולה ושלמים. ולכן כאן הוצרך ר' יוחנן לומר דפליגי דוקא באמר תמורת תמורת, ופליגי אי כונתו לתחול זו ואח"כ תחול זו או ללא תחול זו אא"כ חלה זו.

ומבואר מיהא בכל הסוגיא דכאשר חלים שניהם דהיינו חציה עולה וחציה שלמים אינה קריבה, וכן הוא להדיא בברייתא להלן בהמה זו חציה עולה וחציה שלמים קדושה ואינה קריבה. ומשכח"ל דין זה אף לר' מאיר באמר להדיא לא תחול זו אא"כ תחול זו. ונסתפק המקדש דוד מדוע אינה קריבה, ואין לומר דלא חשיב "בהמה", דתוס' כתבו דחציה עושה תמורה ועל כרחיך דמקרי בהמה. וכתב ג' צדדים, א, חסר בשיעור עולה ובשיעור שלמים, דבעינן בהמה שלמה שתהא עולה או שלמים, והוי כחצי עשרון. ב, אין שוחטין ב' זבחים כאחד. ג, אי אפשר להקטיר הבשר מפני השלמים ולא לאוכלו מפני העולה שבו, והוי כעולה שנתערבה בשלמים דירעו. ולפי ב' צדדים אלו בדיעבד ששחטו הדם יזרק והאימורין קרבים ממנ"פ, משא"כ אם חסר בשיעור עולה ושיעור שלמים אף בדיעבד לא יזרק הדם, דהוי קרבן חסר. ובתוס' מוכח דלא כצד שלישי שהחיסרון הוא שאי אפשר להקטיר, דהא כתבו דאם הוי ספק עולה ספק שלמים הרי היא קריבה, ועל כרחיך דבחציה עולה וחציה שלמים יש סיבה בפ"ע שאינה קריבה.

ובכתבי הגרי"ז נקט דבחציה עולה לחוד באמת חסר בקדושת הקרבה, והגמ' קוראת לזה קדושת דמים משום שיש חיסרון בגוף הקדושה, והרי זה דחוי מהקרבה עד שהגמ' דנה האם יש דיחוי בבע"ח, אך בחציה עולה וחציה שלמים אין חיסרון בשיעור עולה ושיעור שלמים, לפי שכל קדושה משלמת לחברתה והויא כקדושה אחת שמורכבת חציה מעולה וחציה משלמים, ובכה"ג איכא קדושת הקרבה ואין כאן סיבה לדיחוי. והא דמבואר בגמ' שאינה קריבה והוי דיחוי שעובר לתמורה כתב הגרי"ז לחדש דיש פסול חדש שנקרא ב' שמות של קדושה, וזה עצמו סיבה לדיחוי שיעבור אף לתמורתו. והוכיח כן מהרמב"ם דאם הפריש קרבן פסח ואבד והפריש אחרת תחתיה ונמצאת הראשונה, כיון שיכול להקריב כל אחת או לפסח או לשלמים הרי יש בזה ב' שמות של קדושה, ואע"פ שהיא עצמה קריבה אין תמורתו קריבה, דב' שמות של קדושה חשיב כדיחוי שעובר לתמורה, עיי"ש. ובהמשך הסוגיא נבאר בעז"ה כמה דברים שיתבארו עפי"ז.

**דף כו ע"א**

**הו"א קדושה ואינה קריבה קמ"ל**

גי' רגמ"ה ורש"י בלישנא בתרא והתניא האומר תמורת עולה וכו', ולא נתבאר מדוע מהאי ברייתא איכא ראיה לדברי ר' יוחנן. והנה במס' זבחים פליגי רבא ואביי האם פלוגתת ר"מ ור' יוסי היא רק באמר תמורת תמורת, וברמב"ם פסק כר' יוחנן דכתב פ"ב מתמורה ה"ד שאם אמר תמורת עולה ושלמים דבריו קיימין ותמכר וכו' ואם אמר הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים יבדק וכו', וביאר הלח"מ דברישא לא בעי בדיקה אם לכך נתכוין, כיון שבהא אפי' ר' מאיר מודה שדבריו קיימין, והוא הדין לר' יוסי דבריו קיימין בלא בדיקה.

**בהמה חציה עולה וחציה חטאת ר' יוסי אומר תמות**

רש"י נקט דכיון שאינו מחוייב חטאת תמות, והקשו תוס' היכי חיילא קדושת חטאת עליה כלל, ולכן פירשו דאיירי באומר חציה תמורת חטאת, שדינה למיתה, וכן הוא להדיא בתוספתא. [לשיטת תוס' לעיל דליכא דין מיתה היכא שאינו ראוי כדינו על כרחיך צ"ל דהקדיש נקבה, דאם הקדיש זכר וחייל רק מדין מיגו דנחתא ליכא דין מיתה]. ובדעת רש"י כתב שער המלך פי"ד ממעה"ק ה"ח דהיכא דאמר הרי עלי חטאת הרי זה חל, וכן מבואר במפרש נדרים ו. אבל לא היה מחויב חטאת אינו כלום הואיל ולא אמר עלי, שאם אמר הרי זו עלי חטאת אף על גב דלא היה מחויב הואיל ואמר עלי דבריו קיימין, עכ"ל. והקשה שעה"מ אם כן מדוע לא מנו ששה חטאת המתות, דאם הפריש חטאת בלא חיוב הרי זה למיתה. [ובפשטות י"ל דהוי בכלל מתו בעליה, דכל היכא שאי אפשר להתכפר בה משום חיסרון בעלים הרי זה למיתה]. אך הקה"י נדרים סי' ז' כתב דכונת המפרש להיכא דאמר הרי עלי להביא חטאת לאדם חוטא, דהפרשת החטאת בפועל תהיה על חטא מסויים של אדם אחר, ובכה"ג החטאת באמת כשרה ואינה בת מיתה, עיי"ש. ודעת רש"י צ"ע טובא.

וברמב"ם מעה"ק פט"ו ה"ג כתב היה מחוייב חטאת ואמר חציה חטאת וחציה עולה או שלמים, או שאמר חציה עולה או שלמים וחציה חטאת הרי היא תמות כמו שיתבאר בחטאות המתות. וצ"ע מדוע תמות, הא כיון דמחוייב חטאת ואין זה אחת מה' חטאות המתות הרי זה כמותר חטאת דאזיל לרעיה. וביארו המקדש דוד קונטרס סי' א' והגרי"ז דהדין מיתה הוא מדין דחויין, דכיון שחציה עולה או שלמים ואי אפשר להקריבה כחטאת הרי זה נדחה מהקרבה, וכהא דיוה"כ שאם מת שעיר דעזאזל נדחה חבירו ואזיל למיתה. וגרע מעברה שנתה דהכא איכא דין דחוי ממש ואזלא למיתה. והוכיח המקד"ד מכאן שדחויין אזלי למיתה קודם כפרה, ואין זה כדין אבודה. ועיי"ש שהוכיח דלא כהאור שמח דכל היכא דאזלא למיתה לא חייל קדושה כלל, עיי"ש. והגרי"ז ביאר עפ"י מש"כ לעיל דעצם הדבר שיש לבהמה ב' שמות של קרבן הוי דיחוי, ודין דיחוי זה גורם בחטאת למיתה.

ועי' עוד במקדש דוד שם שהקשה לשיטת הרמב"ם פ"ד מפסה"מ הי"ח ופ"א מתמורה הכ"א דאם הקדיש זכר לחטאת אינו קדוש לא קדה"ג ולא קדו"ד, דהכא על כרחיך איירי בזכר דהא אמר ר' מאיר דיקרב עולה, ואם כן מדוע תמות הוא ליכא קדה"ג כלל.

והקשו האחרונים לשיטת הרמב"ם מדוע בסיפא שוין שאם אמר חציה חטאת וחציה עולה שתמות, הא לר' מאיר חייל רק החטאת שאמר ראשון, ומדוע לא יקריבנה לחטאת. ועי' ליקוטי הלכות מש"כ לדחוק בזה. וכן בכתבי הגרי"ז הניח בצ"ע. ותירץ המקדש דוד קונטרס קדשים ב' סק"ג דמצד עשייתו חלה קדושת חטאת רק על חציה, אלא שהיא מתפשטת בכולה, וקדושה שחלה ע"י פשטה אי אפשר להתכפר בה דלא הופרשה לשם חטאו. ולפי"ז כתב דהמקדיש אבר אחד לחטאת אף דאמרינן פשטה אינו יוצא בה כיון שהשאר חל מאליו ולא הופרש לשם חטאו. אך כתב דמאחר ואינו יוצא בה אפשר דבכה"ג לא אמרינן פשטה כלל, והרי הוא יכול להקדיש חציה השני לחטאת ויצא בה, כיון שכל הקדושה באה מחמת פיו לשם חטאו. ועי' הערות שמועת חיים שם שזה תלוי בחקירה האם הפשטה הוא במעשה או בחלות, דאם הפשטה במעשה לכאורה חשיב שכולו נעשה חטאת מחמת פיו ולא חסר בהפרשה לשם חטאו.

ובישועת מלכו או"ח סי' י"ח כתב באופן אחר קצת, דכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, וצריך שיוקדש לשם החובה ואינו יוצא באופן שהקדושה באה מאליה, דהוי כבא מן החובה. ולפי דבריו נראה דאפי' בעולת חובה ושלמי חובה אינו יוצא בקדושה שחלה ע"י פשטה, כיון דהוי כדבר שבחובה.

ויש לדון בדבריהם מדוע חיסרון הקרבה מחמת שלא הופרש לשם חטאו או דהוי דבר שבחובה גורם לדין מיתה, הא אין זה דחוי מהקרבה. בשלמא לר' יוסי כתבנו לעיל בשם הגרי"ז דכיון שיש עליה ב' קדושות הוי פסול בפ"ע והרי זה דחוי מהקרבה, אך לר' מאיר דהוי רק קדושת חטאת אלא שאינו יוצא ידי חובה מחמת חיסרון צדדי מדוע חשיב דחוי.

**אלא היינו טעמא דר' מאיר חטאת מעורבת קריבה ואפי' כי אמר חציה חטאת וכו'**

רש"י פי' הואיל ומערב בה מידי דחזי להקרבה, והיינו דס"ד שלפי ר' מאיר כל הדין מיתה הוא רק באופן שאין בזה אפשרות הקרבה, אך כשאפשר להקריבו מחמת העולה שבו ליכא דין מיתה. ובשיטמ"ק פי' באופן אחר, דס"ד שדעתיה להקדיש קדושה דחזיא להקריבה טפי מקדושה דאזלא למיתה. ובדעת הרמב"ם כתב הגרי"ז דהשו"ט בגמ' האם ב' שמות של קדושה עושה פסול של דיחוי, דס"ד שאף ר' מאיר מודה לר' יוסי דחלין ב' השמות אלא דפליגי האם זה סיבה לפסול ולדין מיתה, ולפי"ז אין הבדל בין אמר קודם עולה לאמר קודם חטאת, דמכל מקום לר' מאיר אין כאן סיבה למיתה, קמ"ל דטעמו של ר' מאיר משום תל"ר ובחטאת לחוד תמות.

**תמורתה אצטריך ליה מהו דתימא נהי דהיא לא קרבה תמורתה תקרב קמ"ל מ"ש היא וכו'**

צ"ב מדוע ס"ל שהתמורה קרבה טפי מגוף הבהמה, הא הסיבה שהבהמה אינה קריבה קיימת גם בתמורה. והתוס' כתבו דס"ד שכונתו להקדיש רק מהחצי עולה או רק מהחצי שלמים וכיון שחל על כולה קדושת עולה או שלמים יקרב. והיינו דהכא ליכא חיסרון בשיעור עולה ושלמים, או בפסול של ב' שמות קדושה. והנה בתוספתא איתא תמורתה כיוצ"ב חציה עולה וחציה שלמים, ולכאורה מבואר כאן דלא כהתוס' אלא שהתמורה נמי חציה עולה וחציה שלמים. וצ"ל בדעת התוס' דכל זה להס"ד אך הקמ"ל שבאמת כונתו להקדישה חציה עולה וחציה שלמים. ודוחק, דבגמ' משמע שאף למסקנא ליכא חיסרון בתמורה אלא משום שבאה מכח קדושה דחויה.

רגמ"ה כתב מהו דתימא תקרב דאתמורה לא הזכיר בה לא עולה ולא שלמים אלא אמר הרי זו תמורת זו. וצ"ע דמכל מקום עשה כאן ב' קדושות ומאי ס"ד דיקרב. ולפי הגרי"ז דהפסול בגוף הבהמה הוא משום שחל עליה ב' סוגי קדושות, י"ל דהני מילי בהקדיש להדיא ב' קדושות, אך כאשר עשה תמורה מבהמה שיש לה כבר ב' קדושות וחלות הקדושה חלה מיד בב' קדושות יחד אין בזה פסול של ב' קדושות, והוי כעין קדושה אחת מעורבת. ואפשר דאף למסקנא אין בזה הפסול של ב' קדושות אלא שנפסלת מדין דיחוי של גוף ההקדש וכלשון הגמ' מכח קדושה דחויה קאתיא.

**תוד"ה האומר, וכן במתני' מיד שאמר היא שלמים חיילא קדושה אולד**

הקשה העולת שלמה הא כשאמר היא שלמים חיילא על הולד מצד פיו, דכלול בזה אמירת ולדה שלמים, ושוב הוי כב' דיבורים סותרים. וכתב ליישב דאין זה נחשב לאמירה להדיא, אלא שהאמירה על האם כוללת גם את הולד, עיי"ש.

**וא"ת היכי קאמר ר' מאיר כולה תקרב עולה וכו'**

הקשה הגרי"ז (הובא במנחת אברהם זבחים ל.), מדוע לא הקשו כן לר' יוסי, מדוע חציה תמורת עולה וחציה תמורת שלמים הא הו"ל אברים, ולפיו אי אפשר לתרץ כתירוץ קמא דאמרינן פשטה ואין כאן אברים, דכיון שעל החצי השני חל קדושת שלמים אין כאן פשטה ונשארת קדושת עולה רק בחציה. ותירץ דעיקר פלוגתת ר"מ ור' יוסי אי אמרינן תל"ר היא בנעשה בבת אחת ב' עשיות כגון תמורת עולה ותמורת שלמים, דר"מ סובר דהוי כב' עשיות ולכן חל רק הראשון, ור' יוסי סובר דהוי כמעשה אחד של תמורת עולה ושלמים ולכן הוי חציה עולה וחציה שלמים. ועפי"ז כתב דכל קושיית תוס' היא לר' מאיר דהוי ב' עשיות וכל עשיה היא רק אברים, ואין מצטרפין ב' העשיות להחשב לקדושה על כל הבהמה, דחזינן כל עשיה בפ"ע כאברים, אך לר' יוסי מעיקרא קושיא ליתא דכיון שע"י מעשה אחד החיל קדושה על כל הבהמה, אף שחציה עולה וחציה שלמים אין כאן חיסרון של אברים, עכת"ד. וכתב המנחת אברהם דיש לדון נפק"מ בזה האם ילקה ב' מלקיות, דלפי דבריו כיון דלר' יוסי שחלים שניהם הוי ע"י מעשה אחד הרי הוא ילקה רק פעם אחד, משא"כ לולי דברי הגרי"ז ילקה ב' פעמים, וכ"כ בשיעורי הגרמ"ד כאן.

והנה הגרי"ז לא תירץ עפ"י היסוד שביארנו לעיל דליכא חיסרון שיעור וכל קדושה משלמת לחברתה, דזה מהני רק לומר שכל קדושה בפ"ע היא קדושה מעלייתא, אך עדיין הוו ב' קדושות וכל קדושה חלה רק על חצי בהמה, ואכתי יש כאן חיסרון של אברים, ורק מחמת שקדושת שניהם באה במעשה אחד ויש כאן מעשה בבת אחת להחיל קדושה בכל הבהמה נקט הגרי"ז דלא הוי אברים.

בעיקר תירוץ התוס' עי' בתוספתא דמוקי לפלוגתת ר"מ ור' יוסי בכמה אופנים, ושם איתא או באומר חציה עולה וחציה שלמים או באומר תמורת עולה ותמורת שלמים, אך ליתא שם הברייתא שמובאת בסוגיין דאמר חציה תמורת עולה וחציה תמורת שלמים, ואפשר דהתוספתא לפי גי' זו ס"ל דבכה"ג באמת הוי אברים ולא חייל מידי.

**אי נמי י"ל דכי אמר חציה אפי' ר' יהודה מודה**

כתבו החזו"א בכורות סי' כ"ז סקי"ב והחזון יחזקאל דבחציה ליכא חיסרון אברים משום שכל אבר ואבר מעורב חציו בקדושה, אך אם יאמר שכל הבהמה תהיה בקדושת תמורה חוץ מרגל הרי זה נידון כאברים, כיון שיש אבר בבהמה שאין בה קדושת תמורה.

בתוספתא פ"א ה"ו איתא בהמה שחציה קודש וחציה חול לא עושה תמורה ולא נעשית תמורה. והיינו דאי אפשר לעשות על חציה השני תמורה כיון דהוי קדושת תמורה על אברים, ואי אפשר לעשות ממנה תמורה על בהמת חולין כיון דהוי קדושת תמורה מאברים. וכן פסק הרמב"ם פ"א מתמורה הי"ט, והוכיח מכאן הגרי"ז דלא כתירוץ שני בתוס', דמבואר כאן שבחציה איכא חיסרון אברים. ואין לומר דכל מש"כ תוס' דבחציה ליכא חיסרון אברים היינו דבכה"ג מודו חכמים דאמרינן פשטה, אך בחציה קודש וחציה חולין דלא שייך פשטה איכא חיסרון אברים אף בחציה. דהא תוס' נקטו כן אף לגבי לעשות תמורה מאברים, והתם ליכא פשטה כלל, ועל כרחיך דבחציה ליכא חיסרון אברים כלל, ואם כן מוכח מהתוספתא ורמב"ם דלא כהתוס'.

והנה הרמב"ם שם הט"ז כתב אין ממירין איברים או עוברים בשלמים ולא שלמים בהן, כיצד האומר רגלה של בהמה זו או ידה תחת עולה זו וכו' אינה תמורה. ונקט הר"י קורקוס דהוא הדין באמר על אבר שהנשמה תלויה בו שיהא תחת בהמה זו אינה תמורה, דהרמב"ם פסק כרבנן דלא אמרינן פשטה בתמורה. והוכיח כן מדברי הרמב"ם דחציה קודש וחציה חול אינה נעשית תמורה, וכתב דיש לדחות דשאני התם שלא שייך פשטה, אך מכל מקום אף שאין זה ראיה כך נראה בדעת הרמב"ם לעיקר, דלא מהני פשטה בתמורה, ואפי' בחציה לא חייל דהו"ל אברים. אך הגרי"ז נקט דהרמב"ם פסק כתירוץ ראשון בתוס' שר"מ מודה באבר שהנשמה תלויה בו דאמרינן פשטה וחייל שפיר על אברים, ולכן דייק הרמב"ם לכתוב רגלה או ידה ולא אבר שהנשמה תלויה בו, וכן מדהוצרך הרמב"ם לומר בהמה שחציה קודש וחציה חולין אינה נעשית תמורה, אלמא היכא דכולה חולין ועושה תמורה על חציה הוי תמורה, דאמרינן פשטה וחייל על כולה.

ובאחיעזר סי' מ"ד נקט בדעת הרמב"ם דפסק כחכמים דלא מהני פשטה בתמורה, ומכל מקום בחציה חייל תמורה כיון דאמרינן פשטה, ולכן באמר על בהמה חולין שתהא חציה תמורה אמרינן פשטה אף לחכמים ונעשית כולה תמורה, ואם אמר על חציה קודש וחציה חולין שתהא תמורה, כיון שלא שייך פשטה הו"ל אברים ולא מהני. (ואין כונתו לבאר בזה את התוס', דהא בתוס' מוכח שבחציה ליכא חיסרון אברים כלל ואף באופן שלא שייך פשטה, מהא דמהני תמורה מחציה, אלא כונתו לומר כן בדעת הרמב"ם). ומבואר בדבריו שיש ב' סוגי פשטה, היכא דמתפשט מאברים לכולה הוי פשטה בחלות ולא מהני בתמורה, דכיון שגוף המעשה היה על אברים לא מהני, אך היכא דמתפשט מחציה לכולה הרי זה פשטה בגוף המעשה, ומודו חכמים לר' יוסי דאין זה אברים ומהני. וכל זה שייך רק להצד שפלוגתת רבנן ור' יוסי האם פשטה הוא במעשה או בחלות, אך להצד שפלוגתתם אי מהני פשטה, דלרבנן לא אמרינן פשטה כלל בקדושת תמורה כמש"כ לעיל י. בשם הגרש"ר ובשם הגר"מ זמבא, ודאי אף בחציה לא אמרינן פשטה ולא מהני אף בחציה.

ובשו"ת זרע אברהם להגר"מ זמבא סי' י"ד הקשה על התוס' דבחציה ליכא חיסרון אברים מהתוספתא הנ"ל, דבהמה שחציה קודש וחציה חול אינה נעשית תמורה, והא בחציה לא חשיב כלל אברים. ותירץ דיש ב' דינים בהא דאין תמורה לאברים, חדא דילפינן ממעשר בהמה שאין קדושה חלה על אברים, ודין זה לא שייך בחציה, כיון שהקדושה מעורבת בכל חלקי הבהמה. ומאידך בדין זה לא מהני פשטה כיון שעצם המעשה נעשה באברים. ודין נוסף נאמר שאם לבסוף תשאר קדושת תמורה רק באברים אינה חלה כלל, דכל מה שריבתה תורה קדושה באומר רגלה של זו עולה זה רק בתחילת הקדושה ולא בתמורה. ודין זה שייך גם בחציה, אך מהני לזה פשטה. ומעתה כל מש"כ תוס' דלא אמרינן אברים בחציה זה רק משום שלבסוף אמרינן פשטה, ואע"פ שמטעם זה כתבו שאפשר לעשות תמורה מחציה, התם ליכא לחיסרון השני שהקדושה חלה בפועל רק על חציה. אמנם באופן של התוספתא דליכא פשטה משום שחציה קדושה יש בזה החיסרון השני של אברים. [ואף שלבסוף כל הבהמה קדושה, מכל מקום אינה קדושה כולה בקדושת תמורה].

והנה מבואר בגמ' דאפשר לעשות תמורה מבהמה שחציה עולה וחציה שלמים, וכן פסק הרמב"ם פ"ג ה"ג בהמה שהקדישה חציה עולה וחציה שלמים תמורתה כמוה. ומבואר שהתמורה חלה אלא שאינה קריבה מדין דיחוי. וצ"ע מדוע אין כאן החיסרון של אברים. ולפי מש"כ הגרי"ז בדעת תוס' דלא הקשו לר' יוסי משום שיש כאן עשיה אחת י"ל דמה"ט לא חשיב אברים, דעושה מעשה אחד של תמורה מהעולה לעולה ומהשלמים לשלמים, והרי זה תמורה אחת מכל הבהמה לכל הבהמה. ובאמת לר"מ דתל"ר ויש כאן ב' עשיות הוי חיסרון של אברים כיון שאין כאן פשטה, ולא הוי תמורה כלל, (ומשכח"ל לר"מ בהמה שחציה עולה וחציה שלמים באמר לא תחול זו אא"כ תחול זו). ולתירוץ שני בתוס' שבחציה מודה ר"מ דליכא חיסרון של אברים לק"מ, דאפי' שלא שייך פשטה אין זה אברים. ואף לפי מש"כ הגר"מ זמבא דיש חיסרון נוסף בחציה אם לבסוף יחול רק בחציה קדושת תמורה, הכא כיון שקדושת תמורה נעשית בכולה אין בזה החיסרון של אברים. [ויש לדון בזה טובא, דלכאורה בלא הילפותא דאפשר לעשות קדה"ג על רגל לחוד האומר רגלה של זו עולה והשאר שלמים לא מהני, כיון שקדושת עולה בפ"ע היא על רגל לחוד, ואם כן בתמורה אין לצרף ב' הקדושות להוריד את החיסרון של רגלה של זו עולה. אך אם כן קשה טובא תירוץ קמא דתוס' לר' יוסי, דכל מה שתירץ הגרי"ז דלר' יוסי לא הקשו התוס' משום דהוי מעשה אחד, זה כלפי החיסרון במעשה, אך כלפי החיסרון של רגלה של זו עולה לא יועיל מה דהוי מעשה אחד. ועל כרחיך צ"ל דב' קדושות מצטרפות להוריד את החיסרון של רגלה של זו עולה, וצ"ע בזה].

**דף כו ע"ב**

**אמר אביי הכל מודים היכא דאמר חציה עולה וחציה מעשר דברי הכל עולה קריבה וכו'**

רש"י פי' אפי' נתכוין מתחילה לכך, דאין מעשר קדוש כה"ג אלא דרך מנין ויהא הוא עשירי. ועוד כתב דהוא הדין באמר חציה עולה וחציה תמורה לא חיילא תמורה לגבי עולה, דלא קאי שום בהמה גביה שיהא מימר בה. וצ"ע טובא דאם כן מדוע בחציה תמורה וחציה מעשר מספק"ל איזה מהם קריבה, הא שניהם לא חלים כלל, זה לפי שאינו עשירי וזה לפי שאין בהמת קודש גביה. ובאחיעזר כתב דבסיפא מודה רש"י דאיירי בעשירי ובקיימא בהמת קודש לפניו, אך ברגמ"ה כתב דלא אמר כראוי לא על תמורה ולא על מעשר, דאין אדם אומר הרי זו תמורה סתם אא"כ אמר תמורת זו, וכן אין אדם יכול לומר הרי זה מעשר אלא בשעת יציאתו מן הדיר, והיכא דאמר סתם הכי חציה תמורה וחציה מעשר מאי, לשום איזה יקרב, עכ"ל. וצ"ע טובא מדוע חייל כלל. ועי' ברכת הקודש בשם פירושים וחידושים לאביו של הגידולי טהרה דכתב שאם התפיס להדיא בקדושת מעשר או בקדושת תמורה הרי זה חייל בכל גוונא, ולכן מספק"ל איזה מהם חייל. וצ"ע דאם כן בעולה ומעשר או בעולה ותמורה נמי, וצ"ע.

תוס' פירשו דאיירי במעביר צאנו תחת השבט ואמר משתצא עשירי מן הדיר תהא חציה עולה וחציה מעשר, והא דחיילא קדושת עולה משום שאלים קדושת עולה ועדיפא מאוד מקדושת מעשר ולכו"ע כוונתו לעולה. כלומר, דר"מ ור' יוסי פליגי באמר ב' לשונות סותרים האם כונתו שאם לא יחולו שניהם יחול הראשון או שיחול מקצת מזה ומקצת מזה, וקמ"ל רבא דאם האחד עדיף מאוד מחבירו לכו"ע כוונתו שיחול רק הקדושה האלים טפי.

והקשו תוס' נימא דברי הרב ותחול מעשר ולא עולה. ובמקדש דוד קונטרס סי' ב' סק"ג כתב ליישב דלא שייך דברי הרב רק בבכור שקדושתו מאליו, אך במעשר בהמה שהאדם עושה את חלות הקדושה ויכול להתנות שאינו מקדיש את חלבה כמבואר ברש"י מעילה יג. לא שייך דברי הרב. ובדעת התוס' שלא תירצו כן הוכיח החזו"א בכורות כ"ז סקי"ב דקדושת מעשר בהמה חלה מאליה, והבעלים רק מונים וקובעים שיהא עשירי, עי' מש"כ בזה לעיל ב: בשם הגר"ח שמואלביץ דנקט שמחמת כן מהני אף ע"י קטן, ואף שתוס' נקטו דלא מהני ע"י קטן מכל מקום אין הבעלים עושין את גוף הקדושה אלא קובעים את המנין ותו לא. ומכל מקום כתב החזו"א שם שיש מקום ליישב שלא שייך דברי הרב רק באם תתבטל הקדושה לגמרי, אך הכא עד כמה שיחול קדושת עולה הרי הבהמה הי"א יהיה עשירי ולא יתבטל הדין לגמרי. ועי' עוד מש"כ לעיל כה. ליישב בשם הגרי"ז דלא שייך דברי הרב רק היכא שיש סיבה מצד גוף הדין לדחות את הקדושה השניה.

ותירצו תוס' דאיירי באומר עם יציאת מיעוטו יהא עולה ומעשר, דלא חל קדושת מעשר עד יציאת רובו. וצ"ע דאם כן איך חייל קדושת מעשר כלל. ותירצו החזו"א והגרי"ד ועוד אחרונים דקיי"ל שאם מנאן רבוצין שפיר מהני, וכן אם יצאו ט' ואמר על אחת מהכבשים שבדיר שיהא מעשר הרי זה מועיל, ולכן אף קודם יציאת רובו יכול לקבוע מעצמו שיהא לעשירי. ואם אמר חציה עולה וחציה מעשר מצד הדין שפיר מהני וחייל אלא דקדושת עולה אלימא טפי.

הרמב"ם פ"ג ה"ג כתב אמר חצי בהמה תמורה וחציה עולה הרי זו תקרב עולה, חציה עולה וחציה מעשר תקרב עולה, חציה תמור הוחציה מעשר הרי זו ספק ואינה קריבה. וביאר הראב"ד דאפי' לר' יוסי שיבדק הכא אין בודקין אלא מסתמא עולה קריבה לפי שבתמורה איכא איסורא מסתמא לא נתכוין מעיקרא לאיסורא, אלא שלבסוף הדר ביה ונמלך לעשותה חציה עולה וחציה תמורה, וכן לגבי מעשר כיון דליתיה לחצאין מעיקרא לאו להכי נתכוין, ולגבי תמורה ומעשר מספק"ל לאיזה מהן נתכוין. ומבואר דעת הראב"ד כדעת התוס' דהספק הוא באומדנא, אלא שתוס' נקטו מחמת שקדושת עולה עדיפא טפי ממעשר, והראב"ד נקט דכיון דאיכא איסורא מסתמא הדר ביה ונמלך, ובכה"ג מודה ר' יוסי שתל"ר. ולפי"ז באופן שאמר חציה תמורה וחציה עולה ודאי חלין שניהם, ולא שייך לתלות בנמלך מחמת האיסור, שהרי אמר תמורה ראשון, ודלא כהרמב"ם.

ועי' ר"י קורקוס דביאר דעת הרמב"ם דחייל עולה ולא תמורה לפי שזה נחשב לאברים, וכפי שיטתו בדעת הרמב"ם שאף בחציה הוי אברים, ואפי' פשטה לא מהני. ודבריו צ"ע טובא דאם כן בחציה תמורה וחציה מעשר אין מקום לספק איזה מהם קריבה, וכפי שהקשינו לרש"י ורגמ"ה.

וכתבו האחרונים לבאר דעת הרמב"ם (חי' מרן רי"ז הלוי מקדש דוד אור שמח חזון יחזקאל ועוד) דהרמב"ם נקט שאין קדושה חלה על חציה בלא דין פשטה כיון דהוי אברים, ואם נאמר פשטה שפיר מהני, כיון שעשה חציה עולה ואין מקום לפשטה הרי העולה חלה בחציה והתמורה לא חלה בחציה לחוד, וחיילא העולה ולא התמורה. וכן במעשר בהמה נקט הרמב"ם שאין קדושת מעשר חלה על חציה, וכמש"כ הראב"ד מהגמ' בקידושין שאינה לחצאין, וחלה העולה ולא המעשר, אך אם אמרינן פשטה שפיר מהני. ולכן מספק"ל בחציה תמורה וחציה מעשר איזה מהם חלה, דשניהם לא יכולים לחול כיון דהוי לחצאין, אך אחד מהם יכול לחול ע"י פשטה ומספק"ל איזה מהם. (ולכאורה הוי חלות ספק, ואין זה תלוי בכונתו).

והתוס' שלא תירצו כן ס"ל דאין חיסרון של לחצאין במעשר בהמה. והא דאיתא בחולין סט: דבמעשר בהמה לא חייל לחצאין היינו בלא דין פשטה, דכיון דכתיב יעבור בעינן שהקדושה תחול על כולה. ואף שבגמ' שם ילפינן תמורה ממעשר בהמה דלא חייל על אברים ולא מהני פשטה, י"ל דבתמורה פשיטא ליה דלא מהני פשטה אך במע"ב מהני, וילפינן מהתם רק דלא חייל על אברים בלא פשטה. ועי' חזו"א שם דהניח דבר זה בצ"ע.

**דף כז ע"א**

**אמר רבא אפי' בקדשי מזבח משכח"ל וכו'**

במס' ב"מ נה. איתא פרה זו תחת פרה של הקדש הקדישו פדוי, והקשו תוס' מדוע לא מפרשינן דבריו לתמורה ושניהם קודש, הא תחת הוי לשון של תמורה. ותירצו דאיירי בהקדיש לבדק הבית, דבכה"ג אמר אביי דהוי לשון חילול. ועוד תירצו דאיירי בקדם מומו להקדישו, דאינו עושה תמורה, ובכה"ג אמר רבא דהוי לשון חילול. אבל אין לפרש דאיירי אף בקדם הקדישו וכגון דידו אקודש וכדאמר ר' אשי בסוגיין, דהא פרה זו תחת פרה של הקדש משמע דידו אחולין, עכת"ד. ובמהרש"א שם כתב דלפי מה שנקטו להעמיד את הברייתא בהניח ידו אקודש אין צריך להעמיד בקדם הקדישו למומו, דאפי' בתמימין מהני. וכבר תמהו הרש"ש ונימוקי הגרי"ב שם דבתמימין לא מהני חילול כלל ואין הקדישו פדוי, כמבואר במתני'. ועוד הקשה הנימוקי הגרי"ב דהיכא דלא מהני חילול מפרשים דבריו לתמורה אפי' הניח ידו אקודש.

והא דנקטו בתירוצם השני אליבא דרבא כגון שקדם מומו להקדישו, לפי שאם קדם הקדישו למומו מספק"ל לגמ' האם כונתו לתמורה או לחילול משום לא שביק איניש התירא. ועוד אפשר דהתוס' נקטו דאיירי בהניח ידו אחולין ובכה"ג לכו"ע מפרשים דבריו לתמורה, ולכן הוצרכו לקדם מומו להקדישו דבכה"ג אפי' הניח ידו אחולין מפרשים דבריו לחילול, כיון דלא מהני תמורה.

כתב הרש"ש שם דמשכח"ל עוד הת"מ שהקדישו פדוי ומפרשים דבריו לחילול ולא לתמורה באופן שחילל על בעל מום, דרע ברע לא עביד תמורה, ואף לתוס' בכה"ג אין לפרש דבריו לתמורה אלא לחילול. ויש לפקפק בזה, דאי איירי בהניח ידו אחולין יתכן דהתוס' כאן כתבו כן רק באופן שלא הניח ידו כלל, אך בהניח ידו אחולין מפרשים דבריו לתמורה אף ברע ברע.

**בעי אביי היו לפניו שתי בהמות של קדש וכו'**

ספק א' הוא אי אמרינן לא שביק איניש התירא ועביד איסורא. ומשמע דמסברא יש לפרש דבריו לתמורה ולא לחילול, ורק משום לא שביק מספק"ל שמא כונתו לחילול, וצ"ב הטעם בזה.

ספק ב' לפי גי' הצ"ק ב' בהמות של קודש ואחת בע"מ וב' בהמות של חולין תמימות, והספק הוא דכיון שבתמימה ודאי עביד איסורא לא אמרינן בכה"ג לא שביק התירא אף כלפי השניה. ולפי נוסחת הירושלמי שהובא ברש"י מסתמא עושה את השניה כמו הראשונה. ועל דרך זה הוא ספק ד' וספק ה', דאפי' את"ל בשתים דכונתו לחילול משום לא שביק התירא, אפשר דבשלש בהמות ושתים תמימות אזלינן בתר רובא, וכן בשלש תמימות ובע"מ א' איכא חזקה.

ספק ג' באופן שאף בחולין היתה אחת תמימה ואחת בע"מ, האם אמרינן תמימה תחת תמימה לתמורה ובע"מ תחת בע"מ לחילול, או שמא להפך ותרוייהו לתמורה. ופירש רש"י דאי מפרשינן בע"מ תחת בע"מ על כרחיך כונתו לחילול, דרע ברע לא עביד תמורה, ותוס' כתבו דרע ברע אין לפרש דבריו לתמורה. ועדיין צ"ע מדוע הוצרכה הגמ' לכך, הא אי כונתו לחילול משום לא שביק התירא יש לפרש בין תמימה תחת תמימה ובע"מ תחת בע"מ ובין להפך, ורק אי כונתו לתמורה צריך לפרש דבריו דתמימה תחת בע"מ ובע"מ תחת תמימה, ועיקר הספק הוא אי אמרינן לא שביק התירא. [ואולי י"ל דהשתא קים ליה דלא אמרינן לא שביק התירא בשתים, ויותר מסתבר שכונתו לתמורה, אלא דכיון שנצטרך לומר בכה"ג שעשה את התמימה תחת בע"מ ובע"מ תחת תמימה ואין בזה סברא ועדיף לומר שעשה את התמימה נגד תמימה ובע"מ נגד בע"מ לכן תולים שכונתו לחילול, וצ"ע].

הגר"א גרס להפך, מי אמרינן תמימה תחת תמימה ובע"מ תחת בע"מ ותרוויהו לקי, או דלמא תמימה תחת בע"מ ובע"מ תחת תמימה ולקי אחת. וכונתו דאי אמרינן תמימה תחת תמימה ובע"מ תחת בע"מ יותר מסתבר דכונתו לתמורה מאשר לחילול, דלגבי חילול לא הועיל כלום, דמעיקרא היה להקדש בע"מ ועכשיו נמי בע"מ, ולכן עדיף לפרש דבריו לתמורה, משא"כ אי כונתו לתמימה תחת בע"מ ובע"מ תחת תמימה שפיר יש לפרש דבריו לחילול. ולפי"ז יש לפרש ספק הגמ' האם אמרינן לא שביק איניש התירא בכה"ג וכונתו לחילול אף שנצטרך לומר שעשה תמימה תחת בע"מ ובע"מ תחת תמימה, או שמא כיון שאין בזה סברא ויותר מסתבר לומר תמימה תחת תמימה אמרינן שכונתו לתמורה אף שלא שביק איניש התירא.

הקשה המנ"ח דבסוגיין מוכח שאם כונתו לחילול אינו עובר איסור, וקשה טובא, דכיון שהצד של חילול הוא בע"מ תחת בע"מ הרי הוא עובר על מקדיש בע"מ, ועל כרחיך צ"ל דאין איסור להקדיש בע"מ באופן שפודה בע"מ כנגדו. ולעיל ו: לגבי שעיר המשתלח שנפל בו מום מבואר דבכה"ג נתרבה שעובר על איסור מקדיש בע"מ. ובחזו"א כתב דכל זה לשיטתו דהמקדיש בע"מ באופן של תמורה אינו עובר על איסור מקדיש בע"מ, אך החזו"א נקט דעובר על איסור, ולפי"ז אתי שפיר דאם כונתו לתמורה עובר על ב' איסורים מקדיש בע"מ ותמורה, ואם כונתו לחילול עובר רק על איסור א'. והנה לגי' הגר"א לק"מ דהא הצד של חילול הוא תמימה תחת בע"מ ואינו עובר על איסור כלל. האבי עזרי הל' איסורי מזבח תירץ דבמקדיש בע"מ תחת בע"מ הדבר תלוי בכונתו, שאם נתכוין להקדישו למזבח אף דלא חייל בזיא מילתא ועובר, אך אם נתכוין להדיא להקדישו לדמיו אין כאן בזיא מילתא ואינו עובר, ובכה"ג איירי בסוגיין. ואף שאם הקדיש סתם בע"מ לדמיו עובר כמבואר בסוגיא שם, מכל מקום כאשר מקדיש בע"מ תחת בע"מ ובאופן של חילול אינו עובר אלא כאשר כונתו למזבח, עיי"ש.

הרמב"ם פ"ב ה"ג כתב היו לפניו ג' בהמות קדשי מזבח וא' בע"מ וג' בהמות תמימות חולין כו' והבהמה הג' היא תחת בע"מ שנתחללה עליה ולחללה נתכוין ולא להמיר בה, שכיון שיש לפניו דרך איסור והיא התמורה והדרך היתר והוא החילול חזקה וכו', ולפיכך אינו לוקה ג' מלקיות. וכן אם אמר עשר בהמות אלו תחת עשר בהמות אלו וא' מהן בע"מ אינו לוקה אלא ט' מלקיות וכו'. וזהו כנגד ב' הספיקות של ג' בהמות וד' בהמות, והוסיף הרמב"ם מעצמו דהוא הדין עשר, דאין הבדל בין ד' לעשר. אך צ"ע מדוע פסק דאינו לוקה הא לגבי ד' בהמות מסיק בספק ועל זה לא אמרינן את"ל. ובכס"מ כתב דפסק לקולא ואינו לוקה מספק, והקשה רעק"א דאכתי הו"ל להזכיר שהדבר ספק האם כנגד הבע"מ הוי תמורה או חילול, ונפק"מ האם היא יוצאת לחולין או ששניהם קודש.

עוד כתב הרמב"ם שם ב' בהמות של הקדש וא' מהן בע"מ וב' בהמות של חולין וא' מהן בע"מ ואמר אלו תחת אלו, הרי התמימה תמורת התמימה ולוקה אחת ובע"מ מחוללת על בע"מ שאינו מניח ההיתר ועושה האיסור. והקשה הלח"מ דלאחר שפסק הרמב"ם דאף בחולין תמימות אמרינן לא שביק התירא שוב אין מקום לחדש כן אף בחולין בע"מ. ובגמ' מעיקרא מספק"ל בשתים ואח"כ מספק"ל בשלש וארבע, אך הרמב"ם הפך את סדר הגמ'. ויש שתירצו עפ"י סברת הגר"א דלגבי בע"מ חולין יש יותר סברא שכונתו לתמורה משום דלא הועיל כלום להקדש. ומכל מקום קשה מדוע פסק לקולא, וכדלעיל. ועי' שפת אמת.

**סוגיית אונאה להקדישות**

לגבי קנין כסף במו"מ ובחילול הקדש ומע"ש כתב בחי' רבינו חיים הלוי פ"ח ממע"ש ה' יסודות.

א, ההבדל בין קנין כסף לקנין משיכה הוא שקנין כסף קונה את הדבר שכנגדו וקנין משיכה הוא קונה את גוף הדבר ומתחייב שכנגדו בתשלומיו, עכ"ד. והנה בריש פ' הזהב שנינו שהכסף קונה את הזהב ואין הזהב קונה את הכסף, ובפשטות הכונה שלעולם הכסף הוא הטבעא והזהב הוא הפירות, ואי אפשר לעשות קנין כסף ע"י זהב דהיינו שימשוך את הזהב ויקנה כסף מסויים בקנין כסף, וכן לעשות קנין משיכה ע"י כסף דהיינו שימשוך את הכסף ויתחייב בזהב תמורתו, אלא לעולם קנין כסף עושים ע"י משיכת הטבעא ונקנה מה שקצצו כנגדו וקנין משיכה עושים ע"י משיכת הפירות ומתחייב הכסף שקצצו כנגדו, ולא נקנה כסף מסויים. וכן נקט האבי עזרי בפ"ג מאישות ה"א, ונקט שלפי"ז לא מהני שו"כ בקנין כסף, שהרי שו"כ הוי פירי ולא טבעא ואין קנין כסף ע"י פירי.

אך בפ"ח ממע"ש חזר בו ונקט דאין הבדל בין טבעא לפירי, וכונת המשנה בריש הזהב היא דקנין כסף הוא כאשר בא לקנות דבר מסויים שכנגדו וקנין משיכה הוא כאשר בא להתחייב עפ"י קציצה, ואין הבדל כלל בין פירי לטבעא, וכל ההבדל הוא מה מתייקר ומוזל ומה נשאר בערכו, עיי"ש. ובדעת הגר"ח כאן צ"ע טובא, דמלשונו משמע שלעולם הנישום הוא הפירי, וכן מוכח מהא דכתב להלן לגבי מע"ש שכלפי הקנין הפשוט שבין שניהם הפירות הם הפירי לפי שהם הדבר הנישום וכלפי החילול הפירות הם הטבעא והוי קנין כסף, ומבואר שאף שקצץ כסף מסויים כנגדו לעולם הפירות הם הפירי והוי משיכה, ואילו מהא דכתב שבקנין כסף שו"כ ככסף מוכח כמסקנת האבי עזרי, וצע"ג.

ב, בקנין כסף דמו"מ אף שו"כ ככסף, והוכיח כן מהגמ' בקידושין כל הנעשה דמים באחר כיון שזכה זה נתחייב זה בחליפיו, ומוקי לה במכר שור ונתחייב בדמיו, ולאחר מכן אמר המוכר ללוקח שימכור לו פרה תמורת חובו, ומבואר שם שקונה בקנין כסף דהיינו במחילת החוב או בהנאת מחילת החוב, ומבואר ששו"כ ככסף. ובגליונות החזו"א הקשה דהתם לא איירי בשו"כ ככסף אלא בדמי שור דהיינו בחובו, וכן הקשה האבי עזרי בהל' אישות. ונראה ליישב דאם לקנין כסף בעינן כסף דוקא ולא שו"כ אף מחילת חוב או הנאת מחילת חוב לא היה מועיל, דבעינן כסף ממש.

ובאבי עזרי הל' אישות שם כתב לחלוק על הגר"ח דאף אם נאמר שו"כ ככסף מכל מקום לא מהני שו"כ לקנין כסף משום דהוי פירי, ואין קנין כסף אלא בטבעא, וכנ"ל. ואין זה סותר לגמ' דאפשר לקנות במחילת מלוה או בהנאה, דהתם ודאי הוי טבעא, אך בשו"כ ממש אי אפשר כיון דהוי פירי. ועפי"ז יישב מדוע לגבי קידושין ולגבי חליפין בפ"ה ממכירה כתב הרמב"ם דמהני בשו"כ, ולגבי קנין כסף בפ"א ממכירה כתב כסף ולא כתב שו"כ, ולהנ"ל ניחא כיון ששו"כ לא מהני לקנין כסף. אך בהל' מע"ש חזר בו והסכים עם הגר"ח דשו"כ מהני לקנין כסף היכא דרוצה לקנות דבר מסויים שכנגדו, וכמש"כ לעיל. (הגר"ח לא בא בראייתו מהגמ' שם לאפוקי מהס"ד של האבי עזרי, דלזה אין ראיה וכנ"ל, אלא לאפוקי שלא נאמר דבעינן כסף דוקא, ולזה שפיר יש ראיה).

ג, בחילול הקדש נמי אמרינן שו"כ ככסף, דהיינו שהקדושה יכולה לעבור על שו"כ מדין חילול. והא דכתיב "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך" אין צריך שהפדיון יהיה על כסף דוקא. והוכיח כן מדתנן בבכורות נא. אין פודין לא בעבדים ולא בשטרות ולא בקרקעות ולא בהקדישות, ומפרשינן ולא בהקדישות בכל אלו, אלמא בשו"כ שאינם עשו"ק פודין הקדישות. וכן בב"מ נד. הקדש אינו מתחלל על הקרקע, הא על שאר מטלטלין מתחללין. וכן דרשינן להדיא בתו"כ בחוקותי אין לי אלא סלעים מנין לרבות כל דבר המיטלטל ת"ל ופדה. והנה כל הראיות של הגר"ח הם בחילול הקדש, וה"ה בחילול מע"ש ושביעית נמי מהני שו"כ, וצ"ל דילפינן מחילול הקדש.

ד, חילול הקדש אינו מעשה חילול גרידא (כחילול שביעית ופט"ח) אלא קנין, דהקדושה עוברת מחפץ הקדש לחפץ הדיוט בדרך של קנין כסף. (הגר"ח כאן לא איירי כלל לענין הבעלות הממונית אלא לענין הקדושה). והוכיח כן מהא דתנן קידושין כח: רשות הגבוה בכסף, דהיינו אף שבהדיוט משיכה קונה ולא כסף לגבי הקדש כסף קונה, ומבואר דמהני בדרך של קנין ואין זה סתם מעשה חילול. עוד הוכיח מקידושין ה: מה לכסף שכן פודין בו הקדישות ומע"ש, אלמא הפדיון חל בדרך קנין כסף. ובאבי עזרי הל' אישות הוכיח עוד דהמקור לקנין כסף במו"מ לר' יוחנן פירש רש"י בב"מ מו: מדכתיב ונתן הכסף וקם לו וילפינן הדיוט מהקדש, ומוכח דבהקדש מהני קנין כסף. וכן הוכיח מהסוגיא דאונאה להקדישות, ואם הוי חילול גרידא ולא מקח לא שייך בזה פרשת אונאה כלל, ואפי' בחליפין לא שייך אונאה אלא בקנין דלוקח ומוכר, וכדכתיב וכי תמכרו ממכר לעמיתך, עיי"ש, ומוכח דחילול הקדש הוי קנין ממש.

והוסיף הגר"ח דעיקר חילול הקדש הוא דין קנין כסף, דהכסף קונה את ההקדש להתחלל עליו. וכן כתב בהמשך דבריו דעיקר דין חילולן הוא דבזה דחייל על החולין דין הקדש ומע"ש בזה הוא שנעשה שיצא ההקדש לחולין, וזהו גופיה עצם הקנין ג"כ, עכ"ל. ונראה לבאר דבריו כדלהלן.

דהנה ניתן להבין איך מהני חילול הקדש בג' דרכים, א, עיקר החילול נעשה ע"י קנין שבין רשות הקדש לרשות הדיוט, דהיינו שההדיוט קונה את החפץ לעצמו, והקדושה פוקעת מאליה כדין תרנגולת שמרדה, דאין קדושת הקדש אלא בחפץ של הקדש, ולפי"ז החילול הוא תוצאה מהקנין. וכן נראה מדברי החזו"א בגליונות, אך הקוב"ש ח"ב סי' כ' הוכיח דלא כצד זה מהא דילפינן בסוכה מ: חילול שביעית בדרך מקח מהקדש, והא תרנגולת שמרדה פקעה קדושתה שייך רק בהקדש ולא בשביעית, ואיך יעשה חילול שביעית בדרך מקח, ועל כרחיך דהקדושה נפקעת בדרך מקח שלא מחמת הקנין הממוני.

ב, הקוב"ש נקט דהחילול נעשה במעשה גרידא כמו בשביעית ופט"ח. והקשה על זה מהא דילפינן קנין כסף לר' יוחנן מונתן הכסף וקם לו, ותירץ דילפינן לה מדכתיב וקם לו, והקנין הממוני נעשה בקנין כסף, אך גוף החילול נעשה ע"י מעשה חילול גרידא. והא דילפינן חילול שביעית בדרך מקח מהקדש צ"ל דהתורה לא חידשה מקח בלא חילול (אע"פ שע"י המקח תפקע הקדושה מדין תרנגולת שמרדה), אלא פדיון הקדש שאמרה תורה הוא באופן שיעשה חילול לקדושה ומקח לבעלות, ולכן אפשר ללמוד מכאן דין חילול דרך מקח לשביעית, ומאידך אפשר ללמוד מכאן קנין כסף לכל מקום, ועדיין צ"ע. והא דהוכיח הגר"ח דהוי קנין כסף מרשות הגבוה בכסף וממה לכסף שכן פודין בו הקדישות וכן הא דהוכיח האבי עזרי מאין אונאה להקדישות י"ל לפי הקוב"ש דקאי על הקנין הממוני ולא על גוף החילול, ודוחק.

ג, הגר"ח נקט צד שלישי, שהחילול עצמו נעשה בדרך של קנין כסף, דכאשר נותן להקדש דבר שיחול עליו הקדושה הרי זה מחלל דבר של הקדש תמורתו. והנה הגר"ח לא ביאר לן איך עוברת הבעלות מרשות הקדש לרשות הדיוט. ויתכן לומר דהוא ממילא, וכמש"כ רש"י בבכורות יא. לגבי פדיון פט"ח דהתורה זיכתה את החפץ למי שפדאו, ואין זה מדין קנין כסף אלא כתוצאה מהחילול, ועיקר קנין כסף הוא על החילול. ועוד י"ל דאיכא נמי קנין כסף להעברת הבעלות, אלא דהחילול עצמו נעשה ע"י קנין כסף בפ"ע בלא שייכות לגוף הקנין, והכסף תרתי עביד, העברת בעלות וחילול.

ובקוב"ש שם הקשה דמצינו בב"מ נב: לגבי חילול מע"ש דאם במטבע יש קדושת מע"ש בשו"פ אפשר לחלל עליו מע"ש שאין בו שו"פ, והיינו שפחות משו"פ שבמטבע יחלל את קדושת הפירות שאין בהם שו"פ, והרי קנין כסף לא מהני בפחות משו"פ. וכתב דהקשה כן להגר"ח, ותירץ לו דאין ראיה מהקדש למע"ש. וביאר הקוב"ש דבהקדש הקדושה היא תולדה מהקנין, וכאשר בטל הקנין בטלה הקדושה מאליה כתרנגולת שמרדה, ולכן האופן לחלל את הקדושה הוא ע"י קנין כסף, אך במע"ש הקנין הוא תולדה מהקדושה ולא להפך, שהרי תרנגולת של מע"ש שמרדה לא פקע ממנה דין מע"ש, ולכן האופן לחלל את הקדושה אינו בקנין אלא במעשה חילול גרידא, ואף בפחות משו"פ. ולכאורה דבריו סותרים למש"כ לעיל שם בשם הגר"ח דלא מהני בחילול הקדש קנין גרידא, והחילול לא נעשה מדין תרנגולת שמרדה, דהא ילפינן מהכא לשביעית דמהני חילול דרך מקח, וכנ"ל.

והקוב"ש עצמו כתב דלולי דברי הגר"ח היה אפש"ל דאין צריך קנין כסף לחילול הקדש, והא דילפינן קנין כסף מחילול הקדש היינו מדכתיב וקם לו, וכמש"כ לעיל. והנה לפי"ז כאשר יחלל הקדש על פחות משו"פ הקדושה תתחלל אך החפץ לא יפקע מרשות הקדש, משא"כ לפי הבנתו בדברי הגר"ח דהחילול נעשה בתולדה מהקנין ועיקר החילול הוא קנין גרידא לא מהני בפחות משו"פ כלל.

ולפי הגר"ח בספרו יש לפרש דברי הגר"ח דאין ראיה מהקדש למע"ש דבהקדש החילול נעשה רק בדרך קנין, אך במע"ש יש ב' אופנים לחלל, חילול דרך מקח כאשר המע"ש של אחד והפירות של אחר, ובכה"ג החילול נעשה ע"י קנין כסף וצריך שו"פ, ודרך חילול כאשר שניהם של אדם אחד, ובכה"ג הוי מעשה חילול גרידא ולא באופן של קנין כסף, ואין צריך שו"פ לגוף החילול.

ובספר אהל חייא על קידושין ה: מובא בשם הגרי"ד, דהנה בגמ' בקידושין שם איתא דכסף עדיף משטר שכן פודין בו הקדישות ומע"ש משא"כ שטר, ופי' הרשב"א שם שאם כתב בשטר הקדש זה פדוי או מע"ש זה פדוי לא מהני. והקשו המפרשים תיפו"ל דלא מהני משום שלא חילל דבר כנגדו, ועל מה תעבור הקדושה. ותירץ הגרי"ד דודאי איירי בהעמיד כסף כנגדו להתחלל עליו אלא שאת הקנין עושה בשטר, ונפק"מ היכא דהכסף אין בו שו"פ או שהעמיד כנגד עשו"ק, דכלפי גוף החילול מהני אף פחות משו"פ וכנ"ל בשם הקוב"ש וכן מהני עשו"ק (צ"ע מנ"ל דהוי דין בקנין ולא בגוף החילול), וכלפי הקנין מהני שטר, ומהא דלא מהני הכי מוכח דאין שטר קונה בפדיון הקדש ומע"ש. ודבריו מבוארים היטב לפי הגר"ח בספרו, דכל מה שצריך שו"פ הוא לקנין כסף, אך לו יצוייר שעושה את החילול בקנין אחר שפיר מהני לגוף החילול פחות משו"פ.

והנה במסקנת הגר"ח כתב לגבי מע"ש דאין זה קנין כסף לגוף החילול, אלא דהמקח עצמו יוצר חילול, דנתחדש שמקח הוי דבר המחלל את הקדושה ומחיל את הקדושה על הדבר שכנגדו. וכתב שם שאם לקח עשו"ק או מים ומלח דאין קדושת מע"ש מתחללת עליהם מכל מקום הקדושה פוקעת, דמקח בפ"ע הוי דבר המחלל. ולא ביאר הגר"ח האם למסקנתו אף חילול הקדש כן, או שמא לגבי חילול הקדש נשאר הגר"ח במה שביאר לעיל דהוי קנין כסף על החילול.

ה, ועפי"ז כל זה כתב הגר"ח דבחילול הקדש לעולם החולין הם דחשיבי כספא שקונין את ההקדש ומחללין אותו, וגוף הדבר המקודש מיקרי פירי והוא הדבר הנקנה. [אם נאמר כמסקנת האבי עזרי שאין הכרח שהדבר הנישום יהיה פירי והקצוב יהיה טבעא, אלא הכל תלוי באופן הקנין אם כונתו להתחייב או לקנות דבר מסויים כנגדו, יש לפרש דברי הגר"ח דבהקדש לעולם צריך לקנות דבר מסויים כנגדו, דאינו יכול למשוך חפץ להקדש ושהקדש יעשה לבעל חוב, ואף שהגזבר יכול לעשות כן מכל מקום כל אדם בבדרך חילול אינו יכול לעשות כן, ולכן לעולם הוי כסף ולא משיכה. ואם נאמר כמשמעות הגר"ח דלעולם הנישום הוא הפירי צ"ל דבהקדש כיון שאנו דנים על קדושת החפץ של הקדש ובאים לעשות מעשה חילול ולא מעשה מקח בין שני בני אדם, לעולם חשיב כקנין כסף, ואין בזה גדרי מקח הרגילים, וצ"ע].

וביאר את הרמב"ם שם שאם משך פירות חולין לחלל כסף של מע"ש מהני מדין קנין כסף, והשיג הראב"ד דזהו קנין משיכה ולא קנין כסף, ועוד, דכאשר בעל הכסף משך פירות חולין ונתחייב תמורתם איך זה יחייב את המע"ש, וכי הוא יד של מע"ש, הרי הוא מושך את הפירות לעצמו ולרשותו. ולהנ"ל ניחא דהכא מהני מדין קנין כסף שכנגד הפירות הוא קונה את הכסף של מע"ש להתחלל עליו. אלא דהקשה הגר"ח שכל עוד שלא סיים כסף מסויים שיתחלל עליו הרי זה תלוי בברירה, וכיון דקיי"ל אין ברירה בדאורייתא איך יועיל בזה קנין כסף, עיי"ש מש"כ בזה.

ויל"ע בדברי הגר"ח, דבגמ' בקידושין כח: איתא כיצד רשות הגבוה בכסף גזבר שנתן מעות בבהמה אפי' בהמה בסוף העולם קנה ובהדיוט לא קנה עד שימשוך, ומשמע שאם הגזבר משך פירות חולין הרי זה קנין משיכה לחייב מעות הקדש עליו, ואין הבדל בין הקדש להדיוט. וצ"ל דהתם איירי בגזבר שלוקח עבור הקדש לצורך רשות ההקדש, ובכה"ג אינו עושה חילול אלא רשות בידו לקנות להקדש ככל מו"מ בין שנים, משא"כ בבעלים או אדם אחר שבא לחלל חפץ של הקדש או מע"ש אין זה מוגדר כלוקח חפץ להקדש אלא כמחלל חפץ הקדש, וזה נעשה רק ע"י קנין כסף.

וכ"כ החזו"א נשים סי' קמ"ח לדף כח: שאם גזבר משך בהמה להקדש ואמר שיחולל עליה מעות הקדש כפי מה שפסק דמיה קנה הקדש את הבהמה והמעות נתחללו, ואפי' לא ייחד מעות הקדש במשיכת הבהמה נעשה ההקדש בעל חוב למוכר, וכאשר ישלם לו מעות הקדש יתחלל כסף ההקדש כמו שמשלמים שכר אומנים ממעות הקדש. והוסיף לחדש שאם המוכר אמר על בהמתו שמוסרה להקדש בלא שום קנין נעשה הבהמה של הקדש מדין אמירתו לגבוה ונתחייב ההקדש בדמיה. (וכתב שם דלהפך לא מהני, שאם הדיוט משך חפץ של הקדש על מנת להתחייב בדמיה, או שהגזבר נתן מעות הקדש למוכר על מנת שלאחר מכן יקנה בהמה להקדש לא מהני, כיון דאין הקדש מתחלל על דבר מסויים, ובלא חילול לא חייל אף הקנין). ולפי הגר"ח לכאורה נראה דאמירתו לגבוה מהני רק לגבי גזבר שיכול לקנות חפץ להקדש, אך הדיוט שאומר דמים אלו יהיו להקדש על מנת לפדות חפץ של הקדש לא מהני, דלזה בעינן קנין כסף, וצ"ע.

ובגליונות חזו"א השיג על הגר"ח דלכאורה חילוף רשויות מהדיוט להדיוט ומהדיוט להקדש ומהקדש להדיוט חד מלתא היא, והחילוף מהדיוט להדיוט קראוהו קנין ומהקדש להדיוט קראוהו חילול. ונראה מדבריו כהצד שכתב הקוב"ש דחילול הקדש הוא קנין גרידא והקדושה פוקעת כתוצאה מהקנין, ולכן נקט דאי אפשר לומר שבהקדש לעולם החולין חשיבי כספא כיון שהקנין שוה בשניהם.

ועוד השיג דאין צריך קנין כסף כלל לחילול הקדש, ואם הסכים עם הגזבר שתהא פרתו קדושה והמעות של הקדש יתחללו, אף שלא עשו קנין משיכה ולא כסף הפרה קדושה והכסף מתחלל. ואף בכה"ג הכסף של הקדש יעבור לרשות הדיוט באמירה גרידא. והא דתנן רשות הגבוה בכסף היינו שצריך לייחד דבר של חולין כנגד ההקדש להתחלל עליו, שבלא"ה לא יקנה החפץ של הקדש כלל, ולא אמרינן שהחפץ נקנה והקדושה תשאר עד שייחד דבר נגדו אלא בשביל גוף הקנין צריך לייחד דבר לחלל עליו את הקדושה, ולעולם אין צריך קנין כסף. וצ"ע כיצד יתרץ את הראיה של הגר"ח מהגמ' בקידושין ה: שכן פודין בו הקדישות אלמא דין קנין כסף עליו, וכן הא דילפינן קנין כסף מונתן הכסף וקם לו. וגם מלשון המשנה לא משמע כן, אלא דקמ"ל מתני' שבהקדש מהני כסף ובהדיוט בעי משיכה.

ועי' דבר אברהם ח"ב סוף סי' י' שדן האם חילול הקדש הוי כהקדש דסגי במחשבה ומהני ע"י מופלא הסמוך לאיש או לא, ולהנ"ל הנידון הוא בחילול מע"ש דהוי מעשה חילול גרידא, אך בחילול הקדש לעולם בעי קנין ויתכן דאף אמירה לגבוה לא מהני, וצ"ע.

**הקדמה לסוגיא דאונאה בהקדישות**

במתני' וצריך לעשות לו דמים יתכן לפרש ד' אופנים.

א, מדין אונאה, דכשם שבהדיוט בשתות קנה ומחזיר אונאה והמעות גזל בידו, והוא חידוש מיוחד שנתחדש בפר' אונאה, כך בהקדש המעות גזל בידו וצריך לשלם להקדש, ואין זה מבטל את הקנין. והנה במשנה בב"מ תנן דאין אונאה בהקדישות וילפינן מקרא "אל תונו איש את אחיו" אחיו ולא הקדש, ובפשטות הוי כעשו"ק דלא נתחדש בזה פר' אונאה ואין צריך להחזיר הדמים, אך ר' חסדא נקט דנתחדש להפך שאף בפחות משתות קנה ומחזיר אונאה.

ב, מדין מקח טעות, דבהדיוט יותר משתות הוי מק"ט ולא קנה כלל, ונחלקו אמוראים האם גם זה מפר' אונאה או שמא הוי סברא שעל דעת כן לא הקנה, ונפק"מ בעשו"ק דאין בהם פר' אונאה. ור' יוחנן נקט דאונאה אין בהם ביטול מקח יש בהם, אלמא אין זה מפר' אונאה אלא סברא של מק"ט, וסברא זו קיימת גם בעשו"ק. ונחלקו ר' ירמיה ור' יונה האם סברא זו קיימת גם בהקדש, ר' ירמיה סובר דליכא טעות כלפי שמיא, וקנה ואין צריך לעשות דמים, ור' יונה סובר דכיון שלגבי מקח לאו מידי הוא גבי חילול נמי לאו מידי עבד. ולא נתבאר סברת ר' יונה מה שייך מק"ט גבי הקדש. ובחי' הגרנ"ט ב"מ נז. ביאר שלפי ר' יונה המקח טעות אינו מחמת שאילו היה יודע לא היה מקנה, אלא שאין הקציצה נתפסת כדמי המקח, דבהפרש גדול אין זה נחשב לדמי המקח כלל, והוי כלא קצץ כלום ובטל המקח, וסברא זו קיימת גם בהקדש.

ולענ"ד בדעת הראשונים בסוגיין שחילקו בין מזיד לשוגג מוכח סברא אחרת בדעת ר' יונה, דאע"פ שההקדש לא טעה מכל מקום המוכר טעה, ואף שהוא רוצה לקיים המקח שהרי הטעות לטובתו מכל מקום הוי כחומץ ונמצא יין דעל כזה מקח לא עשו קנין כלל, ור' יונה סובר דהוי כסוג טעות גדולה כל כך שאף מצד המוכר לא חל כלום, ורק בידעו שניהם שאין כאן טעות כלל שייך קנין.

ג, מדין בערכך, דהתורה נתנה הוראה כיצד מחללים הקדש ושאר דברים, כחילול מע"ש שביעית וכדו', ומפורש בקרא דצריך שיהיה שומא מדוייקת ע"י ג' או עשרה בני אדם הבקיאים בשומא, ובלא"ה אין זה חילול כלל, ואין זה מחמת דיני המקח אלא מדין החילול, ושומא מעכבת את החילול. אך שמואל חידש דהני מילי בגזבר שמוכר לאחרים, משא"כ בבעלים שפודין לעצמן לא נאמר דין זה, ואפי' חילל בכל שהוא הרי זה מחולל, ואף שלכתחילה אסור לעשות כן לפי שמפסיד להקדש מכל מקום מצד דיני החילול אין בזה מניעה כלל, והיכא שהקדש אינו מפסיד כגון בזה"ז או כאשר החפץ משועבד לאחר וכל כיוצ"ב הרי זה מותר אף לכתחילה.

ד, עוד יש לבאר דבערכך אינו תנאי בעצם החילול אלא במקח של ההקדש, והיינו שכאשר קונים חפץ מרשות הקדש ההקדש קוצץ שיתנו את המחיר האמיתי. ואף שהקדושה יכולה להתחלל על שו"פ מכל מקום ההקדש אינו מסכים שיקנו את חפציו בפחות משוויו. ונפק"מ בעבר וקצץ פחות משוויו, שלפי צד ראשון שבערכך הוי תנאי בחילול, כל שלא שמוהו כדינו לא חל החילול כלל, ולפי צד שני החילול חל אף בשו"פ אלא שהמקח מחייב תשלום כנגדו לפי המחיר האמיתי והרי זה כקצץ את המחיר האמיתי בעל כרחו. ועוד נפק"מ במחלל מע"ש בינו לעצמו, דאין כאן ביטול מקח אלא מעשה חילול גרידא. וכצד זה מוכח ברש"י ורמב"ן בב"מ וכפי שיבואר להלן. ובהגהות הגראז"מ על הרמב"ן הקשה מנ"ל דמהני מקצת כסף בהקדש, עיי"ש. ולכאורה י"ל דכיון שלחילול עצמו מהני שו"פ וכל הנידון הוא מדין המקח שבהקדש, דהיינו העברת בעלות מהקדש להדיוט, שפיר מהני בזה מקצת כסף כהדיוט.

והנה בהא דאמר שמואל הקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל מוכח דלא כר' יונה, דלדידיה הוי מק"ט ולא חל החילול כלל. ואף שעיקר דברי שמואל הוי חידוש בדין חילול, מכל מקום כיון דאיירי בהקדש מוכח נמי דלא הוי מקח. ובהא דקאמר מחולל משמע בפשטות שאינו צריך להשלים הדמים, ולפי"ז מוכח נמי דלא כר' חסדא, וכן מוכח שאין כאן קציצה בעל כרחו מדין בערכך. אך אין זה מוכרח כל כך, וי"ל דשמואל איירי לענין גוף החילול ולא לענין הדמים.

ועי' בכתבי הגרי"ז כאן דיש נפק"מ אף לר' יונה בדינא דשמואל, במע"ש שפודה בינו לעצמו, דמק"ט לא שייך כאן וחילול דשמואל שייך. וכן נפק"מ בהקדש שמפקיע משיעבוד דהכא יכול לחלל אף לכתחילה בשו"פ, ואף לר' יונה, כיון שבדיני הממונות הרי משועבד לאחר אלא שצריך לחלל הקדושה גרידא, ובזה שפיר מהני לחלל על שו"פ אף לר' יונה, וכן נפק"מ בזה לגבי חזרת יובל, עיי"ש.

ומעתה הא דתנן וצריך לעשות לו דמים יתכן לפרש עפ"י ד' האופנים הנ"ל, א, לדעת ר' חסדא יש לפרש דהמקח חל וצריך להוסיף דמים מפר' אונאה, וזהו בין בשתות כהדיוט, בין בפחות משתות מחמת המיעוט דאחיו ולא הקדש, ובין ביותר משתות למ"ד דליכא ביטול מקח בהקדש, דמכל מקום אונאה איכא וקנה ומחזיר אונאה. ב, לדעת ר' יונה יש לפרש דאיירי ביותר משתות והמקח לא חל כלל, וכאשר יוסיף דמים יחול מקח חדש. ג, אם נאמר דלא כשמואל כל עוד שלא יקצוץ כשוויו עפ"י שומא של ג' או עשרה בני אדם אין כאן חילול כלל, ואפשר דעכ"פ כנגדו חייל, וצריך להוסיף דמים בשביל שאר ההקדש שלא נפדה. ד, אם נאמר שבערכך הוי הגבלה במקח ולא בחילול י"ל דצריך להוסיף דמים מחמת הקציצה שבכל כרחו. אך צ"ע טובא אם נפרש מתני' דידן כצד ג' וד' מדוע תנן בב"מ דאין אונאה בהקדש, דאף שמדין פר' אונאה וביטול מקח ליכא חיוב, מכל מקום מדין בערכך איכא אונאה אפי' פחות משתות וכל שכן בשתות, וצע"ג.

ובעיקר מה ששייך פר' אונאה וביטול מקח בהקדישות הוכיח האבי עזרי פ"ג מאישות (הובא לעיל) דהחילול הוא דין מקח ואין זה מעשה חילול גרידא. והנה אם נאמר דעיקר החילול הוא העברת בעלות והקדושה פוקעת מאליה מדין תרנגולת שמרדה (או שהמקח הוא גופא מעשה החילול כמש"כ הגר"ח במע"ש), אתי שפיר דשייך אונאה בחילול הקדש. ואם נאמר שיש ב' דינים מעשה חילול וקנין של העברת בעלות כמש"כ הקוב"ש, לכאורה פר' אונאה ומק"ט תועיל לבטל רק את המקח ולא את החילול, וצ"ע. ואם נאמר כהגר"ח דהחילול עצמו נעשה בקנין כסף, והיינו שהקדש קונה את הכסף להתחלל עליו בקנין כסף צ"ל דאע"פ שאין זה קנין של מו"מ בהעברת בעלות מכל מקום שייך בזה פר' אונאה וביטול מקח, וצ"ע בזה. ועוד יל"ע דהכא איירי בפדיון בהמה מקדושת הגוף, ובזה אין העברת בעלות כלל אלא חילול קדושה, דהא מעיקרא תורא דראובן, ומה שייך בזה פר' אונאה וביטול מקח, וצ"ע טובא בכ"ז.

**ביאור הסוגיא דידן ובב"מ**

ר' יוחנן סובר דצריך לעשות דמים מדבריהם, אך מדין תורה החילול חל בפחות משוויו, וכמש"כ לעיל דאין אונאה וביטול מקח, ובערכך כל דהוא משמע. ונראה שלפי ר' יוחנן החילול חל וצריך להוסיף דמים, ואין זה מעכב את החילול. ר"ל סובר דצריך לעשות דמים מדין תורה, וכתבו תוס' דלא יצא לחולין עד שיעשהו דמים. (מש"כ רש"י ר' חסדא מפרש לה לקמן צ"ב מדוע לא נקט כדעת ר' יונה). ומשמע דלר"ל החילול לא חל מדין מק"ט, ועל זה שפיר פריך מדברי ר' יונה דלר' יוחנן הוי ביטול מקח, ומשני איפוך דלר' יונה ר' יוחנן סובר ביטול מקח ור"ל סובר דאין ביטול מקח כר' ירמיה, ולר' ירמיה לא תיפוך ור' יוחנן לית ליה ביטול מקח ור"ל סובר ביטול מקח כר' יונה.

והדר אמרינן לימא פליגי בדשמואל, והיינו שמדברי שמואל מוכח דלא אמרינן ביטול מקח, וקאי בין על פלוגתת ר"י ור"ל בין על פלוגתת ר' ירמיה ור' יונה, דלהאמור לעיל חדא פלוגתא היא. ומתרץ הא לכתחילה הא בדיעבד, וביארו רש"י ותוס' דשמואל איירי במזיד שהוא דבר שאסור לעשותו לכתחילה, ובזה לא שייך מקח טעות, ומאן דאמר ביטול מקח דהיינו ר' יוחנן או ר"ל איירי בשוגג דשייך מק"ט. ולעיל ביארנו מדוע במזיד לא שייך מקח טעות.

והדר מפרשינן פלוגתת ר"י ור"ל בכדי אונאה ופליגי בדר' חסדא האם קנה ומחזיר אונאה, ולפי"ז הא דאמר ר"ל שצריך לעשות דמים מדין תורה היינו קנה ומחזיר אונאה ולא מדין מק"ט. והא דאמר עולא שאם שמוהו תלתא לא הדר קאי בין לר' חסדא שאין צריך לשלם את ההפרש ובין לר' יונה דהוי ביטול מקח, ומסקינן דקאי רק לר' יוחנן דצריך לעשות דמים מדבריהם, ואם שמוהו תלתא הקילו דלא הדר.

ובסוגיא בב"מ נז. מייתי לפלוגתא דר' יוחנן ור"ל, ופירש רש"י סברת ר"ל דגבי הקדישות ערכך כתיבא בכולהו וקסבר ערכך שוויו משמע, ור' יוחנן סבר ערכך כל דמים שיערכוהו משמע אם זול אם יוקר. ויש לפרש דבערכך הוי תנאי לגוף החילול ולא חל כלום, אך יש לפרש דהוי תנאי רק למקח וכצד רביעי שכתבנו לעיל, ואתי שפיר דברי ר"ל כפשוטו, דיצא לחולין אלא שצריך לעשות דמים מהתורה מחמת הקציצה. וכן מבואר להדיא ברמב"ן שם, וכ"כ הריטב"א בדעת רש"י, עיי"ש מה שהקשה על זה.

ובתוס' שם כתבו שיצא לחולין כנגד מה שנתן, ומשמע מדבריהם דהוי מק"ט כסברתם הכא ומכל מקום חייל כנגד מה שנתן, ולא דמי להדיוט דהוי מק"ט גמור, עיי"ש. ונמצא ג' צדדים בדעת ר"ל, או מק"ט גמור כהדיוט ולא יצא לחולין עד שיעשה חילול חדש בשוויו כתוס' כאן, או מק"ט וכנגד מה שנתן מיהא חייל כתוס' בב"מ, או דיצא הכל לחולין ונתחייב מדין קציצת מקח כהרמב"ן.

ומקשינן לר' יוחנן מדברי ר' יונה, דתיפו"ל שצריך לעשות דמים מהתורה מדין מק"ט, ומשני איפוך. ולרש"י שם צ"ל שלפי ר' ירמיה סברת ר"ל שצריך לעשות דמים מדין תורה משום בערכך, אך לר' יונה סברת ר"י שצריך לעשות דמים מדין תורה משום מקח טעות. ומקשינן לימא ר"י ור"ל פליגי בדשמואל דהא מדברי שמואל מוכח דלא אמרינן מק"ט. ומשני דכו"ע אית להו דשמואל מר סבר שחיללו אין לכתחילה לא ומר סבר אפי' לכתחילה. ופירש רש"י לכתחילה לא שדבר תורה ערכך שוויו משמע, ומר סבר אפי' לכתחילה ערכך כל דהוא משמע, הלכך פקע איסוריה ואפי' מדרבנן שרי ומיהו לאחר זמן ישלם. ונראה ביאור דבריו דלכתחילה לא היינו שצריך לשלם דמים מדין תורה, אך אין זה מעכב את גוף החילול. ועיקר התירוץ הוא דאליבא דר' ירמיה דפליגי בקרא דבערכך ולא בדין מק"ט שפיר י"ל דאף לר"ל חל החילול אלא שצריך להוסיף דמים מהתורה, ואין זה סתירה לשמואל כלל, ובאמת לר' יונה פליגי בדשמואל. [ולשון לכתחילה ובדיעבד לא קאי על גוף החילול האם מותר לעשות כן לכתחילה, דלכו"ע אסור להפסיד להקדש כמש"כ תוס' כאן, אלא לכתחילה היינו שאין צריך להוסיף דמים מהתורה ובדיעבד היינו שצריך להוסיף דמים מהתורה, וצ"ע].

וברמב"ן שם הקשה מאי ס"ד דפליגי בדינא דשמואל הא שמואל איירי במזיד כמבואר בסוגיין, ותירץ דמכל מקום כיון דחזינן שבערכך כל דהוא משמע אין לחלק בין מזיד לשוגג, ואין צריך לעשות דמים מדברי תורה. ולא נתבאר ברמב"ן כיצד יבאר תירוץ הגמ', ומהא דפי' את הסוגיא דידן כרש"י ותוס' כאן מוכח דתירוץ הגמ' דמכל מקום יש לחלק שבמזיד אין צריך להוסיף דמים לפי שבערכך כל דהוא משמע, ובשוגג צריך להוסיף דמים, וצ"ב מדוע. ובסוגיין ביארנו מדינא דר' יונה דהוי מק"ט, אך ברמב"ן לא משמע כן, וצ"ע.

ועי' עוד בתוס' מנחות צח. לגבי הא דעשו ב' אמות כדי שהאומנים לא יבואו לידי מעילה, דמעילה לאו דוקא, דהא אמר שמואל הקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל. ובתויו"ט פי"ז דכלים מ"ט כתב דכיון שצריך לעשות לו דמים לק"מ, וכונתו למ"ד צריך לעשות דמים דבר תורה וכתוס' כאן דזה מעכב את החילול, ושפיר איכא מעילה. ועומק דבריו הוא דמסקנת הסוגיא דשמואל איירי רק בנתכוין לחללו פחות משויו ור' יוחנן איירי בנתכוין לחלל בשויו, והתם החשש הוא לטעות האומנים ובכה"ג לא איירי שמואל. והנה לפי הרמב"ן דהחילול חל וצריך להוסיף דמים וכן לר"ל דצריך לעשות דמים רק מדבריהם שפיר נקטו תוס' דמעילה לאו דוקא אף דנתכוין לחללו בשויו. ועי' מש"כ בלימודי דעת כלים שם.

**תוד"ה לא אמרו, וצ"ל דהכא מיירי בבעה"ב הפודה הקדש שלו וכו' אבל גזבר המוכר הקדש וכו'**

והיינו דשומא מעכבת רק בגזבר ולא בבעלים הפודה הקדש שלו. וצ"ב דאף בבעלים אין זה הקדש שלו, דכיון שהקדישו לבה"ב הוי ממון הקדש. וברמב"ן בב"מ נז. כתב דקרא בערכך איירי בהקדש שביד גזבר שמוכרו לאחר בכדי דמים, והכא בהקדש ברשות בעלים שעושה דרך חילול. ובריטב"א שם כתב דהתם בהקדש שבא כבר ליד גזבר ורצו בעלים לפדותו, והכא בהקדש שהוא עדיין ברשות בעלים ובאים בעלים לחללו, והוכיח כן מהגמ' בנדרים נט. דהקדש שבא ליד גזבר אין בו שאלה, משא"כ ברשות בעלים. ומבואר מכל זה דקודם שבא ליד גזבר חשיב עדיין כשלו לגבי דסגי בחילול ואין זה מקח ממש, ולכן אין בזה דין שומא ודין בערכך בשוויו משמע, אך כשבא ליד גזבר דהוי כמכירה ופקע רשות הבעלים לגמרי, אפי' כאשר הבעלים מחללים בעינן שומא ובערכך. ועי' אבי עזרי פ"י מבכורים שהרחיב ביסוד זה, דלגבי הבעלים אין זה כמקח אלא כגאולה גרידא, ובעלים שהקדישו פירות ופדאום אין זה נידון כמקח שטובל למעשר, וכן מוכח מרש"י בסוכה מ: דלגבי הבעלים הוי גאולה ולגבי אחר הוי חילול. [עיי"ש שהקשה על תוס' דאי שמואל איירי בבעלים דוקא ומשום דהוי גאולה אם כן אפי' אם יש אונאה בהקדישות שייך דינו של שמואל לגבי הבעלים, דהא אצל הבעלים אין זה מקח אלא גאולה, ולא שייך דין אונאה בגאולה. עיי"ש מה שתירץ ודבריו צ"ב].

והנה בטורי אבן ר"ה כג: הקשה בהא דאמרינן בבכורות יא. דמהני פדיון פט"ח בשוויו אפי' שלא בשה משום דלא גרע מהקדש, דאם כן אפי' שלא בשוויו לא ליבעי שה לעיכובא, דלא גרע מהקדש דמהני שלא בשוויו מדינא דשמואל. ותירץ עפ"י התוס' דדינא דשמואל איירי בבעלים דוקא, וסברתם משום שההקדש חל מחמתם, ועוד ביאר באבני שהם משום שיכולים לישאל על ההקדש, וטעם זה לא שייך בפט"ח שהרי ההקדש לא נעשה על פיהם ואינם יכולים להשאל.

ובחזו"א בכורות סי' י"ז סקי"ג כתב דב' הטעמים אינם מספיקים, שאם מן הדין אין פדיון אלא בשוויו והקפידה תורה שיהא נישום בג' או בעשרה ואף בדיעבד, מה טענה היא זו דבעלים מצי למשאל, השתא מיהא לא נשאל, וכן אין זו טענה שמכוחו בא להקדש. ולכן כתב דקודם שמסר לגזבר הרי הוא כבעלים מצד ההקדש, וכשם שהבעלים יכולים להוזיל שדה שוה מנה למוכרה בשו"פ כך המקדיש יכול לחלל על פרוטה, אך הגזבר אינו אלא שלח וצריך לעשות כדין ואינו יכול לותר ולהוזיל. ועפי"ז כתב דזה שייך רק בהקדש, אך בפט"ח שאסור בהנאה אין אפוטרופוס לאיסה"נ ולא שייך למיהב בעלות לבעלים להוזיל. ועוד יתכן דלא שייך בעלים לענין זה אלא המקדיש.

ובמנ"ח מצוה כ"ב סק"ד הקשה על הטורי אבן דהניחא לדעת תוס' דשמואל איירי בבעלים דוקא, אך הרמב"ם פ"ז מערכין ה"ח סתם דחייל על שו"פ ומשמע אף שלא בבעלים ולפיו הדק"ל, וכן קשה על החזו"א. וכתב דבאמת מהני שלא בשוויו, עיי"ש בהרחבה מש"כ בזה.

אמנם מדברי הרמב"ן והריטב"א משמע לכאורה שלא כסברת הטו"א ולא כסברת החזו"א, דאין כח מיוחד לבעלים אלא דגזיה"כ שדין בערכך נאמר רק במכירה ולא בגאולה, ולגבי בעלים מהני שו"פ משום שלא נאמר בגאולה דין בערכך. ונפק"מ כאשר אדם אחר יחלל בשו"פ קודם שהגיע ליד גזבר, שלפי החזו"א אף בכה"ג הבעלים יכולים להוזיל, (ולפי הטו"א צ"ע האם כח הבעלים הוא לקבוע את המחיר אף כלפי אדם אחר או שכחם רק לפדות בשו"פ), אך לפי הרמב"ן והריטב"א כיון דהוי מכירה ולא חילול בעינן בערכך. ולשיטתם הדרא קושיית הטורי אבן מפט"ח, דכיון שאין זה חילול כמקח ולא נאמר בזה דין בערכך אם כן אפי' כלפי אחרים צריך להועיל פדיון בשו"פ.

ובעיקר קושיית הטורי אבן מדוע בפדיון פט"ח לא מהני פחות משוויו כהקדש, כתבו האור שמח פי"ב מבכורות ודבר אברהם בסופו קונטרס מהגרז"ס דטעמא דשמואל משום שאין אונאה להקדישות, ובפדיון פט"ח לא שייך טעם זה כיון שהפדיון להדיוט ולא להקדש. אך הקה"י בכורות סי' י"א הקשה על זה דהיכא שפודה ספק פט"ח דקיי"ל שהשה לעצמו לא שייך אונאה, כיון שעושה הפדיון בינו לעצמו וליכא פסידא כלל, ומדוע התם לא מהני פחות משוויו. ועוד צ"ע עיקר דבריהם מה שייך אונאה בפט"ח הא אין זה מקח כלל, וכפי שהוכיח האבי עזרי שדין אונאה שייך רק במקח וממכר. וכעין זה כתב במנחת אברהם בכורות יא. דהטורי אבן ומנ"ח לא נקטו כהאור שמח משום שבשמואל נתחדש ב' דברים, חדא דהחילול חייל אף שלא בשוויו (להנ"ל היינו בערכך כל דהוא משמע), ועוד דהחילול חייל אע"ג דמתאנה ההקדש לפי שאין אונאה וביטול מקח להקדש, ובפדיון פט"ח עיקר הפדיון אינו קנין מממון השבט אלא מעשה חילול גרידא, ולא שייך לדון בזה אונאה כלל.

ולכן תירץ הקה"י דהא דאין אונאה להקדישות אין זה סתם גזיה"כ שלא נאמר פרשת אונאה בהקדש, אלא שאין ערך ממון להקדש וכפי שיקבע דמיו כך הוא שוויו באמת, עיי"ש שהאריך להוכיח כן. וזהו נמי יסוד דינו של שמואל דשייך חילול על שו"פ, דכיון שאין דמים להקדש שייך גם חילול בפחות משוויו. ומעתה בפט"ח דאין זה הקדש ויש לו דמים ואם היה מקח היה בזה אונאה שוב ליתא לדינא דשמואל כלל. וכן כתב המנחת אברהם שם, והוכיח כן מדברי הגר"א בביאורו לשו"ע יו"ד רצ"ד סק"כ, דחילול מע"ש מהני על שו"פ מדינא דשמואל רק לר"מ דממון גבוה, והוי דומיא דהקדש, אך לר"י דממון הדיוט לא מהני בשו"פ. ולכאורה קשה דאדרבא, לר' יהודה לא שייך כלל אונאה כיון שעושה מעשה חילול בינו לעצמו. ומוכח בדעת הגר"א דהוי הגבלה בעיקר דין חילול על שו"פ, דכל מה שחידש שמואל שמעשה חילול מהני על שו"פ היינו בהקדש, אך בחילול של ממון הדיוט כמע"ש לר' יהודה בעינן בשוויו לגמרי, והוא הדין י"ל לגבי פדיון פט"ח כיון דהוי ממון הדיוט לא נאמר בזה חידושא דשמואל בעיקר הפדיון.

במקור ברוך ח"ב סי' ל"ז כתב לחדש דכל מש"כ תוס' דשמואל איירי קודם שבא ליד גזבר היינו כשפודה חפץ של הקדש במעות של הדיוט, אך בהקדש שנותן מעות עבור חפץ של הדיוט שפיר איירי שמואל אף שבאו המעות ליד גזבר, שהרי בנתכוין לחללו ליכא משום ביטול מקח, והא דבעינן בעלים היינו משום שהתורה הצריכה שומא בג' או בעשרה וכתיב בערכך, אך לגבי חפץ של הדיוט לא הצריכה תורה שומא.