אמירה לעכו_ם חבורות - הרב מאיר מרילס
קטגוריות: ש_ס / יב שבת / אמירה לעכו_ם ממצא חפציך ומעשה שבת

שיעורי

**שערי שבת**

**חבורות שנמסרו**

**מאלול שנת תשע"ב עד חורף תשע"ה**

**לפני חבורת ת"ח**

**בישיבת מיר בעיה"ק ירושלים**

**חלק א' – דינים דרבנן**

**בעזרת החונן לאדם דעת**

**אברהם מאיר מרילס**

בכל עניני הקובץ ניתן לפנות לכתובת

מאיר מרילס

נחל שמשון 13/9

רמת בית שמש
02-999-9107

052-714-3463

©כל זכויות שמורות

הרשות נתונה לצלם ולהעתיק כפי הצורך

**![](data:image/x-emf;base64...)**

מצבת זכרון

למורינו ראש הישיבה

**הגאון רב נתן צבי פינקל זצוקללה"ה**

אשר זכיתי להיות מתלמידיו

מו"ר ראש הישיבה זצוק"ל הי' מרביץ תורה במסירת נפש עצומה אשר אי אפשר לתאר ודאג בין לכלל ובין לפרט

והי' ספר מוסר חי לדידי, לכל תלמידי הישיבה המרובים, ולכל ישראל

נלב"ע י"א חשון תשע"ב

ת.נ.צ.ב.ה

מצבת זכרון

לנשמת הילד שנתן חיזוק לכולנו

ראובן ז"ל

בן יבדלחט"א הר' מנחם מרדכי קירשנער

נפטר כ"ה אדר תשע"ב

ת.נ.צ.ב.ה.

לרפואה שלמה

לרוחמה אילנה ליבא

בת אילנה

בתוך שאר חולי ישראל

רוב תודות

להר' אהרן אונגר

ולארגון 'יחי ראובן'

על עזרתם

בהוצאות הדפוס של הספר

מצבת זכרון

לנשמות אדוני אבי זקני

ר' שמעון ב"ר חיים נח מרילס (שפירא) ז"ל

מצאצאיו של הגה"ק מיערוסלב

נפטר בשיבה טובה י"א אדר ב' תשנ"ב

וזקנתי מרת ביילא ז"ל

נפטרה בשיבה טובה י"ח מרחשון תשס"ט

ת.נ.צ.ב.ה.

מצבת זכרון

לנשמת אדוני אבי זקני

ר' מרדכי ב"ר יצחק זורהאפט (דרייער) ז"ל

נפטר בשיבה טובה ו' אלול תשס"ב

ת.נ.צ.ב.ה.

**בפתח השער**

**השיעורים שלפניכם נמסרו פעמיים בשבוע במשך שלושת השנים האחרונים בסוגיות העמוקות של מס' שבת, לפני חבורת תלמידי חכמים שיחיו אשר למדו את הסוגיות לעומקם ולרוחבם. השיעורים נכתבו כמעט תמיד יום אחרי מסירתם בעל פה, וכמה פעמים הדברים נתלבנו יותר בשעת כתיבה מבשעת אמירה, וכן לפעמים הדברים התבארו בסוגיא אחרת ולאחר זמן, והשתדלתי להוסיף ולגרע את הדברים שכתבתי מקודם כשהתגלה חידוש נוסף או ביאור יותר עמוק. ולפעמים לא הספקתי לכתוב או לגמור את השיעור, ולכן לפעמים תראו שיש שיעור א' חסר או אינו מושלם.**

**עיקר התכלית בכתיבת הדברים היתה לתועלת הלומדים ששמעו את השיעורים הנ"ל למען יוכלו לחזור על הענינים ויהי' להם תורתם בידם, דבפרט לאלו שנכנסים למלאכת הקודש בפעם הראשונה, שלא תמיד מבינים את עומק הענין עד לאחר זמן כשחוזרים עליהם, ואז יהי' להם הדברים כתובים לפניהם ויוכלו להבין את הענינים על בוריים. ותועלת צדדית יש בזה שעכשיו הם כתובים ושמורים לי למען יעמדו ימים רבים.**

**והנה לכתחילה כל ספר שנדפס צריך לעבור ביקורת אחר ביקורת, והגהה אחר ההגה כדי שיצא דבר מתוקן, וכן השתדלתי כפי כוחותי בספרי הראשון 'שערי טהרה' לעבור עליו כמה וכמה פעמים, וגם מסרתי אותו לכמה רבנים ות"ח כדי שיעברו על זה, והעירו הערות חשובות ונחוצות. וכן הספר ההוא עבר עבודת הגהה מקצועית. אמנם העבודה שלפנינו לא עבר כל הנ"ל, משום שכדי לעשות את זה הייתי צריך להשקיע כמה וכמה שעות, ומרוב הטרדות אין לי זמן למלאכת קודש זו. ולכן לא הי' ברירה אלא או שלא להדפיס את הדברים או להדפיס את הדברים לעת עתה כמות שהם, וכיון שהיו כמה ת"ח שנהנו מן הדברים כמות שהם, החלטתי להדפיס את הדברים, ואולי יזכני ה' להוציא מהדורה יותר מתוקנת במשך הזמן.**

**מודה אני לפניך ה' אלקי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש, ובפרט שהתחסד עמי ביותר שזיכני לישב בין כותלי ישיבת מיר הקדושה בירושלים, אשר בראשה מו"ר הג"ר אליעזר יהודה פינקל שליט"א. ואקח הזדמנת זו להודות למורינו ראש הישיבה שליט"א בשמי ובשם כל התלמידים על כל פעליו ומסירת נפשו להגדיל תורה ולהאדירה.**

**וחובה עלי להודות לתלמידי אשר למדתי מהם יותר מכולם, ועל אשר עזרו לי לחדד את הענינים, ולאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. ואחרון אחרון חביב חובה עלי להודות לנוות ביתי מרת רחל עדינה שתחי'. שלי ושלכם שלה.**

**החותם בתפילה שיהנו התלמידים מן הדברים הכתובים כאן,**

**אברהם מאיר בן לא"א הר' צבי מרילס**

**התודה והברכה לאחותי מרת רבקה גרינלנד שתחי' מ'מרילס גראפיק דעזיין" על עזרתה בעיצוב לחלק החיצוני של הספר.**

**תוכן הענינים**

**שער הנרות ...............................עמ' 1**

**שער המוקצה .......................... עמ' 95**

**שער אמירה לנכרי ................ עמ' 261**

**תוכן הענינים מפורט**

**שער הנרות**

**הדלקת נרות שבת**

[יסוד איסור הדלקה בפתילות ושמנים שאסרו חכמים 1](#_Toc414574448)

[ביאור טעמו של הרמב"ם בפיהמ"ש בפסול שמנים ופתילות דמתני' 3](#_Toc414574449)

[קיום מצות הדלקת נרות שבת ע"י מדורה 4](#_Toc414574450)

[בדין נר של שעוה 5](#_Toc414574451)

[דברי ההגהות אשר"י בקריאה לאור נר של שעוה 6](#_Toc414574452)

[גדר האיסור לקרות לאור הנר 7](#_Toc414574453)

[בדין אימה המתיר קריאה 7](#_Toc414574454)

[כמה הערות במעשה דר' ישמעאל בן אלישע 8](#_Toc414574455)

[בשיטת מהר"א שאם יש נר א' כשר שאר הנרות מותרים 9](#_Toc414574456)

[החילוק שבין להדליק לבין להקפות 10](#_Toc414574457)

[הדלקה בשמן כותנה 11](#_Toc414574458)

[הדלקת רוב הפתילה היוצאת 11](#_Toc414574459)

[באיזה שמן יש להדליק למעשה 11](#_Toc414574460)

[עיון קל לאור הנר 12](#_Toc414574461)

[הדין למעשה בקריאה לאור נר של שעוה 12](#_Toc414574462)

[נר בעששית הסגורה במפתח 13](#_Toc414574463)

[דברי הבה"ל בנרות שלנו 13](#_Toc414574464)

[קריאה לאור נרות חשמל 13](#_Toc414574465)

[קריאת הגדה של פסח לאור הנר 14](#_Toc414574466)

[הערה בהנהגת החזו"א ויבל"ח הגר"ח קניבסקי שליט"א 14](#_Toc414574467)

[הוראת הרמ"א שלא לגלות ערוה לאור הנר 15](#_Toc414574468)

[המקור לחיוב הדלקת נרות שבת 16](#_Toc414574469)

[מקום ההדלקה 17](#_Toc414574470)

[מחלוקת ר"ת עם הי"מ 18](#_Toc414574471)

[בדינא דלא יקדים 18](#_Toc414574472)

[דין האכסנאי בנרות שבת 20](#_Toc414574473)

[בהא שהנשים מצוות בה יותר מן האנשים 20](#_Toc414574474)

[כמה נרות, נרות יפות 20](#_Toc414574475)

[הדלקת הנר בכל החדרים 21](#_Toc414574476)

[דיני הדלקת נר בסומא, וחידוש בדין תוספת אורה 21](#_Toc414574477)

[דברי המג"א בהדלקת כלה ביום חופתה 22](#_Toc414574478)

[זמן הברכה 23](#_Toc414574479)

[בדינא דלא יקדים 23](#_Toc414574480)

[גדר החיוב של הדלקת נרות שבת 24](#_Toc414574481)

[חדר מיוחד לעצמו מהו 25](#_Toc414574482)

[מי נחשב מבני הבית 25](#_Toc414574483)

[חיוב הדלקה בזוג המתארחים בשינה ובאכילה אצל אחרים 26](#_Toc414574484)

[מקום הדלקה 26](#_Toc414574485)

[מי סועד אצל חבירו בליל שבת אבל לן בביתו 26](#_Toc414574486)

[בענין הדלקה אתוספת אור 27](#_Toc414574487)

[דין הדלקת נרות שבת בבחורי הישיבה 28](#_Toc414574488)

[קיום מצות הדלקת נרות שבת באור חשמלי 29](#_Toc414574489)

[קיום מצות הדלקת נרות שבת כשכבר יש אור של חשמל בחדר 29](#_Toc414574490)

[קבלת שבת ע"י הדלקת נרות שבת 31](#_Toc414574491)

[תנאי בקבלת שבת ע"י הדלקת נרות שבת 31](#_Toc414574492)

הדלקת נרות חנוכה

[ביאור המחלוקת דכבתה זקוק לה או אין זקוק לה 33](#_Toc414574493)

[ביאורים בדין דלשיעורא 35](#_Toc414574494)

[ביאורים בזמן דמשתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק 36](#_Toc414574495)

[בהא דאסור להשתמש לאורה 37](#_Toc414574496)

[דין נר איש וביתו 38](#_Toc414574497)

[בדין הדלקה דעל פתח ביתו מבחוץ 39](#_Toc414574498)

[בחובת ההדלקה למי שדר בעלי' 39](#_Toc414574499)

[בחובת ההדלקה שבשעת הסכנה 40](#_Toc414574500)

[דין מהדרין ומהדרין מן המהדרין 40](#_Toc414574501)

[גדר הדין דנר לכל א' וא' 42](#_Toc414574502)

[עוד נפק"מ בין הרמב"ם לרמ"א 44](#_Toc414574503)

[עוד בשיטת רש"י במקום הדלקת נרות חנוכה 44](#_Toc414574504)

[נר חנוכה למעלה מכ' אמה 44](#_Toc414574505)

[בדין מצוה להניחה בטפה הסמוך לפתח 45](#_Toc414574506)

[בדין ביזוי מצוה והאיסור להשתמש לאורה 46](#_Toc414574507)

[אכחושי מצוה 47](#_Toc414574508)

[ראיית הגמ' ממעשר שני והנלמד ממנו לענין ביזוי מצוה 48](#_Toc414574509)

[מאי הוי עלה 48](#_Toc414574510)

[ביאור הספק אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה 49](#_Toc414574511)

[הדליקה בפנים והוציאה 50](#_Toc414574512)

[עוד כמה הערות בהא דהדלקה עושה מצוה 51](#_Toc414574513)

[משמעות דברי הפוסקים אם יצא ידי חובתו בפנים בזמן שמדליקין בחוץ 51](#_Toc414574514)

[החידוש של חיוב האכסנאי 53](#_Toc414574515)

[יסוד הדין דמשתתף בפרוטה 53](#_Toc414574516)

[ב' בעלי בית בהשתתפות בפרוטה 54](#_Toc414574517)

[דין מהדרין באכסנאי 54](#_Toc414574518)

[ברכת הרואה 56](#_Toc414574519)

[הדלקה משום החשד 56](#_Toc414574520)

[שו"ת של הגמ' בהא דמי שיש לו ב' פתחים 57](#_Toc414574521)

[ראשי פרקים בסוגיא דברכה אספק מצוה 57](#_Toc414574524)

[שמחה בימי חנוכה 58](#_Toc414574525)

[נתינת צדקה בימי חנוכה 58](#_Toc414574526)

[מנהג הנשים שלא לעשות מלאכה בחנוכה 58](#_Toc414574527)

[הדלקת אונן, המנהג לאכול גבונה, תפילה לבנים ת"ח בחנוכה 59](#_Toc414574528)

[חקירת הגרא"ב פינקל זצ"ל הדין מוכר כסות 59](#_Toc414574529)

[חקירות בדיני מהדרין 60](#_Toc414574530)

[מילא קערה פתילות ושמנים 61](#_Toc414574531)

[הדין למעשה בנר נוסף 62](#_Toc414574532)

[מקום הדלקה למעשה 64](#_Toc414574533)

[טלטול הנרות ממקום למקום 68](#_Toc414574534)

[בדין הדלקה משום החשד 68](#_Toc414574535)

[מהו הזמן דמשתשקע החמה 69](#_Toc414574536)

[שיעור השמן של הדלקה בזה"ז 70](#_Toc414574537)

[דין הדלקה לאחר שתכלה רגל מן השוק 70](#_Toc414574538)

[דיני פתילות ושמנים הכשרים לנרות חנוכה 72](#_Toc414574539)

[כשרות השמן לנרות חנוכה 73](#_Toc414574540)

[אם כבתה זקוק לה בע"ש 74](#_Toc414574541)

[מקום הנחת השמש 75](#_Toc414574542)

[דין מדליקין מנר לנר בנרות חנוכה 76](#_Toc414574543)

[דין מדליקין מנר לנר בשאר נרות של מצוה 77](#_Toc414574544)

[סומא בהדלקת נרות חנוכה 78](#_Toc414574545)

[בטעם שהשו"ע הביא הטעם שהדליקה מבפנים והוציאה לחוץ משום שהרואה אומר וכו' 79](#_Toc414574546)

[ביאור מחלוקת הפר"ח וחמד משה אם מברכין על הדלקה פעם שני כשהדליק מעיקרא בלי שיעור שמן 79](#_Toc414574547)

[הערה בגזרה דימי החנוכה רח"ל שאשה הנישאת תיבעל להגמון תחילה 79](#_Toc414574548)

[בדין ברכת שהחיינו בחנוכה 81](#_Toc414574549)

[ברכת שהחיינו כשמדליקין עליו בתוך ביתו 81](#_Toc414574550)

[סדר ההדלקה 82](#_Toc414574551)

[בדין מהדרין לבעל שאינו בתוך ביתו ואשתו מברכת עליו 84](#_Toc414574552)

[בדיני אכסנאי 86](#_Toc414574553)

[מותר שמן שבנר 90](#_Toc414574554)

ב' שאלות להגרח"ק 91

שער המוקצה

פרק כל הכלים

[יסוד איסור מוקצה 95](#_Toc414575061)

[דלתות הכלים שנתפרקו 96](#_Toc414575062)

[טעם האיסור בדלתות הבית 98](#_Toc414575063)

[למה אין איסור טלטול משום חשש שמא יתקע 98](#_Toc414575064)

[שיטת ר' יהודה באיסור טלטול של כלי שמלאכתו לאיסור 99](#_Toc414575065)

[שיטת התוס' באיסורא דלצורך גופו אליבא דר' יהודה (ואם נר חשוב כשמל"א) 100](#_Toc414575066)

[מטלטלין מדוכה שיש בה שום - שיטת שו"ת הרא"ש 100](#_Toc414575067)

[מטלטלין מדוכה שיש בה שום – עוד ביאורים 102](#_Toc414575068)

[דין יחוד מקום 104](#_Toc414575069)

[פגה שטמנה בתבן 105](#_Toc414575070)

[למה אין בפגה שטמנה בגחלים משום בסיס 105](#_Toc414575071)

[ג' סוגי טלטול 106](#_Toc414575072)

[הכנסת הכוש 107](#_Toc414575073)

[מחט שניטל חררה או עוקצה 108](#_Toc414575074)

[באיזה אופן שוין דיני כלי לענין טומאה לדיני כלי לענין שבת 109](#_Toc414575075)

[שיטת הר"ן בחילוק שבין שבת לטומאה בדין כלי 110](#_Toc414575076)

[קנה של זיתים 110](#_Toc414575077)

[עוד איזה הערות במחט של יד ליטול בה את הקוץ 110](#_Toc414575078)

[דעת הרשב"א בהיתר טלטול דכלים 111](#_Toc414575079)

[טלטול כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל אליבא דר"ש 111](#_Toc414575080)

[עוד בביאור דברי ר' יוסי במתני' 112](#_Toc414575081)

[מחלוקת אביי ורבא בסוגיין ובענין טלטול מוקצה מחמת חסרון כיס לצורך מקומו 112](#_Toc414575082)

[היתירא דמחמה לצל 113](#_Toc414575083)

[כלים שלא נאסרו אפילו שלא לצורך כלל 114](#_Toc414575084)

[טלטול כלי שמלאכתו לאיסור לצו"ג כשאפשר בכלי היתר 114](#_Toc414575085)

[הטעם של גזירת נחמי' 114](#_Toc414575086)

[הערה בהלכות בורר – זוהמא ליסטרון 115](#_Toc414575087)

[אם מוקצה מחמת חסרון כיס צריך להיות מלאכתו לאיסור 116](#_Toc414575088)

[שיטת ר' נחמי' 117](#_Toc414575089)

[המשך טלטול 118](#_Toc414575090)

[ביסוד של שיטת ר' נחמי' 119](#_Toc414575091)

[שם כלי 121](#_Toc414575092)

[חשבון הפשט בסוגיית הגמ' דבקעת 121](#_Toc414575093)

[הערמה בטלטול מוקצה 122](#_Toc414575094)

[חזי לאורחים 123](#_Toc414575095)

[מכבדות של מילתא ומכבדות של תמרה 123](#_Toc414575096)

[גדרי מוקצה מחמת חסרון כיס 124](#_Toc414575097)

[דין נייר כתיבה 124](#_Toc414575098)

[אגרות מסחר 125](#_Toc414575099)

[טלטול לצורך נתינת מתנה 125](#_Toc414575100)

[טלטול כדי שיהא מוכן לו לכשיצטרך 126](#_Toc414575101)

[טלטול כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל ע"י עכו"ם 126](#_Toc414575102)

[טלטול כלי שמלאכתו לאיסור ממקומו כשלא צריך למקום שתחתיו אבל הכלי מפריע לו במקומו 127](#_Toc414575103)

[דין נר של שעוה 128](#_Toc414575104)

[דין כלי שמלאכתו לאיסור שאין בה תשמיש היתר 129](#_Toc414575105)

[נגיעה במוקצה 129](#_Toc414575106)

[טלטול כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך כלל 129](#_Toc414575107)

[טלטול בגופו 130](#_Toc414575108)

[טלטול סכין של מילה לאחר המילה 130](#_Toc414575109)

[ביאור המחלוקת שבין ת"ק לר' יהודה בשברי כלים 132](#_Toc414575110)

[ליבני דאייתר מבנינא 134](#_Toc414575111)

[חרס קטנה 134](#_Toc414575112)

[דברים שזורקים לאשפה 136](#_Toc414575113)

[מחלוקת ר' יהודה ור' מאיר בשברי תנור 136](#_Toc414575114)

[הערות בביאורו של ר' אשי למחלוקת ר' יהודה ור' מאיר בשברי תנור 137](#_Toc414575115)

[כיסוי שאין לה בית יד 138](#_Toc414575116)

[דברי המג"א בס"ק ט"ז 139](#_Toc414575117)

[לשון הטור בהיתר דשברי כלי חרס 139](#_Toc414575118)

[דברי המג"א בס"ק י"ח 140](#_Toc414575119)

[דלתות הכלים ודין דכפתורים 140](#_Toc414575120)

[המכסה של צינור הניקוז 141](#_Toc414575121)

[כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו לעשות בה מלאכת איסור 142](#_Toc414575122)

[השיטות בשברי כלים שזורקן לאשפה 142](#_Toc414575123)

[כלים חד-פעמיים 144](#_Toc414575124)

[טישוים וחיתולים משומשים 144](#_Toc414575125)

[גפרור משומש ביו"ט 144](#_Toc414575126)

[יחוד לעולם ויחוד לזמן 146](#_Toc414575127)

[יחוד במוקצה מחמת חסרון כיס 146](#_Toc414575128)

[ישיבה ע"ג מוקצה 147](#_Toc414575129)

[ביאור הסוגיא כאן אליבא דרז"ה דבמשמש העליון לתחתון לא הוי בסיס 149](#_Toc414575130)

[החילוק שבין ישב לחישב 150](#_Toc414575131)

[מוקצה במחובר 151](#_Toc414575132)

[שיטת רש"י במחלוקת ר"א וחכמים, בסוגיית הגמ' 152](#_Toc414575133)

[שיטת רש"י בהא דבעינן תורת כלי כדי להתיר טלטול 153](#_Toc414575134)

[שיטת התוס' בסוגיין 154](#_Toc414575135)

[השואת הסוגיות והכרעת הראשונים בדיני יחוד לטלטול 154](#_Toc414575136)

[הכנת לבני דאייתר מבנינא 156](#_Toc414575137)

[קוץ ברה"ר 156](#_Toc414575138)

[סולם 158](#_Toc414575139)

[הערה בשיטת רש"י בסוגיא דפקק החלון 158](#_Toc414575140)

[ביאור ראית ר"ת דקיי"ל כרב (תוס' בדף נ' ע"א ד"ה ורב) 158](#_Toc414575141)

[השואת הסוגיות והלכה למעשה 160](#_Toc414575142)

[אי מהני למדום 161](#_Toc414575143)

[אי מהני יחוד למטבע 161](#_Toc414575144)

[ארגז חול 162](#_Toc414575145)

[עוד הערה בדעת המ"ב 162](#_Toc414575146)

מוקצה - פרק נוטל

[סוגיית הגמרא 165](#_Toc414575147)

[ביאור קושית הגמ' ממתני' 165](#_Toc414575148)

[האם יש להתיר טלטול התינוק משום דהוי טלטול מן הצד 166](#_Toc414575149)

[חובת ניעור כשיש הפסד לדבר המוקצה 167](#_Toc414575150)

[למה אין ב'לינערינהו נעורי' משום מלאכת בורר 168](#_Toc414575151)

[ביאור מסקנת הגמ' דאבן גופי' הוי דופן לכלכלה 169](#_Toc414575152)

[עוד ביאור במסקנת הגמ' 170](#_Toc414575153)

[שיטת הרמב"ם באבן שבכלכלה 170](#_Toc414575154)

[למה אין הפירות נעשים בסיס לאבן – כמה פרטים בדין 'מניח' 171](#_Toc414575155)

[כמה הערות בהעלאת מדומע 171](#_Toc414575156)

[אבן ע"ג החבית ויין בתוך החבית 172](#_Toc414575157)

[ביאור סוגיית הגמ' דבהיתירא טרחינן באיסורא לא טרחינן 173](#_Toc414575158)

[המשך טלטול מן הצד 175](#_Toc414575159)

[תוד"ה לא 177](#_Toc414575160)

[טלטול מן הצד כשצריך למקומו 177](#_Toc414575161)

[יסוד דין ככר או תינוק 178](#_Toc414575162)

[למה נקטו ככר או תינוק 178](#_Toc414575163)

[טלטול בשר חי 179](#_Toc414575164)

[מחלוקת ב"ש וב"ה בטלטול קליפין ועצמות 180](#_Toc414575165)

[פירורין 181](#_Toc414575166)

[האם קיי"ל להחמיר בנולד 181](#_Toc414575167)

[ביאור ההיתר לטלטל אגב פת 182](#_Toc414575168)

[אם יש חיוב לזרוק הגרעינים מפיו או אפשר לקחת אותן ביד 182](#_Toc414575169)

[היתר טלטול תרומה טהורה ודמאי 183](#_Toc414575170)

[מוקצה בטבל הטבול מדרבנן 184](#_Toc414575171)

[בביאור המחלוקת שבין רשב"ג ורבנן 184](#_Toc414575172)

[היתירא דחבילי קש 185](#_Toc414575173)

[ביאור השיטות בדיני בשר טפל ודג טפל 186](#_Toc414575174)

[דין נודרת מן הככר ע"פ הנ"ל 187](#_Toc414575175)

[החילוק שבין בגדי עניים לעשירים ודבר הראוי למאכל כלבים 188](#_Toc414575176)

[הידוק אבן שבכלכלה 188](#_Toc414575177)

[היתירא דגעגועין 189](#_Toc414575178)

[ביאור דברי השעה"צ בס"ק ח' 189](#_Toc414575179)

[ההלכה אם יש חובת ניעור כשיהא הפסד לדבר המוקצה 190](#_Toc414575180)

[הערה בדברי המ"ב ס"ק ט"ו 190](#_Toc414575181)

[בענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו 190](#_Toc414575182)

[בדין קלסר 190](#_Toc414575183)

[צרור מפתחות 191](#_Toc414575184)

[אם יש חיוב להסיר כל המוקצות מן הדברים שעתיד לטלטלן בשבת 191](#_Toc414575185)

[בענין ניעור 192](#_Toc414575186)

[קופסת צדקה 192](#_Toc414575187)

[טלטול גרעיני תמרה בפת 193](#_Toc414575188)

[ביאור דעת הרא"ש בהיתר של גריעינם ע"ג ככר 194](#_Toc414575189)

[הדעות בראשונים בדין טלטול לוף וחרדל 195](#_Toc414575190)

[דיני מאכל בהמה 196](#_Toc414575191)

[בדין בשר חי 197](#_Toc414575192)

[טלטול ע"י קנה 197](#_Toc414575193)

מוקצה - פרק כירה

[שלשת השיטות בביאור המתני' 201](#_Toc414575194)

[תוד"ה ואין נאותין 202](#_Toc414575195)

[גדרי ביטול כלי מהיכנו, וענין בסיס באמצע השבת 203](#_Toc414575196)

[ביטול כלי מיהכנו לזמן, והסוגיא דלקמן דף קנ"ד ע"ב 203](#_Toc414575197)

[הערה בראי' מדף קנ"ד ע"ב שיש דבר שלא התירו אלא משום הפסד מרובה 205](#_Toc414575198)

[ביטול כלי מהיכנו בכלי שמלאכתו לאיסור 205](#_Toc414575199)

[איסור טלטול דקרני דאומנא 206](#_Toc414575200)

[טבל מוכן הוא אצל שבת 207](#_Toc414575201)

[דברי ההגהות אשרי 207](#_Toc414575202)

[מוקצה לחצי שבת וגמרו בידי אדם 209](#_Toc414575203)

[האם קיי"ל כר' יצחק 209](#_Toc414575204)

[ביטול כלי מהיכנו שלא ע"י מוקצה 211](#_Toc414575205)

[ביטול כלי מהיכנו במקום הפסד מרובה 211](#_Toc414575206)

[גדר האיסור של ביטול כלי מהיכנו לפי השיטות 212](#_Toc414575207)

[דין פריקה בנחת 213](#_Toc414575208)

[ביטול כלי המיוחד למוקצה 213](#_Toc414575209)

[ביטול כלי מהיכנו בהנחת גרף של רעי לתוך כלי 214](#_Toc414575210)

[קושיית רע"א בהיתר טלטול ע"י ככר או תינוק 216](#_Toc414575211)

[טלטול מן הצד 216](#_Toc414575212)

[טלטול בגופו 217](#_Toc414575213)

[למה במת המוטל בחמה לא הוי המטה בסיס 219](#_Toc414575214)

[למה אין בהופך ממטה למטה משום ביטול כלי מהיכנו 219](#_Toc414575215)

[האם צריכים להפוך ממטה למטה להיתירא דטלטול מן הצד 220](#_Toc414575216)

[הקדמה לדף מ"ד ע"א 222](#_Toc414575217)

[מוקצה מחמת מיאוס 223](#_Toc414575218)

[ביאור שיטות התנאים המוזכרים כאן במתני' ובברייתא 223](#_Toc414575219)

[ביאור המחלוקת בין ר"ש לר"י במותר השמן שבנר 224](#_Toc414575220)

[מטה שיחדה למעות 225](#_Toc414575221)

[מטה שלא יחדה למעות ויש עלי' מעות – טעם האיסור טלטול 226](#_Toc414575222)

[היכי משכחת לה בסיס באמצע השבת 226](#_Toc414575223)

[בסיס באמצע השבת כשדעתו להסירו 227](#_Toc414575224)

[גמרו בידי אדם 227](#_Toc414575225)

[ביאור שיטת הרז"ה בסוגיין 228](#_Toc414575226)

[סוגיא דמוכני 229](#_Toc414575227)

[שיטת התוס' בטעם שאין המוכני שאינה נשמטת נעשה בסיס 230](#_Toc414575228)

[חובת ניעור לפי שיטת התוס' 230](#_Toc414575229)

[הערה בדין הנחת נר ע"ג דקל 231](#_Toc414575230)

[ההלכה במטה שיחדה למעות 232](#_Toc414575231)

[דין כיס שאינה נשמטת 232](#_Toc414575232)

[טלטול השידה כשיש בה מוכני הנשמטת 233](#_Toc414575233)

[דינים העולים כשמוצא מוקצה בתוך הכיס בשב"ק 233](#_Toc414575234)

[האם כל המפה נעשה בסיס כשיש נרות רק על חלק ממנו 234](#_Toc414575235)

[כוונת השעה"צ בס"ק כ"ב 234](#_Toc414575236)

[קושיא על המ"ב בס"ק ל"א 234](#_Toc414575237)

[הערות בסוגיית הגמ' בדעת ר"ש במוקצה 235](#_Toc414575238)

[בס"ד של הגמ' דר"ש אוסר נר בזמן שהוא דולק שהוא משום כיבוי הנר 235](#_Toc414575239)

[מוקצה דשלהבת 236](#_Toc414575240)

[תוד"ה הנח 237](#_Toc414575241)

[קושיא על שיטת ר"ת מבסיס דנר 237](#_Toc414575242)

[סוגיית הגמ' – הס"ד דמחתה באפרה 238](#_Toc414575243)

[דחיית הגמ' דאית בי' קרטין 238](#_Toc414575244)

[תירוצו של אביי וכללי גרף של רעי 239](#_Toc414575245)

[מטלטלין כנונא אגב קיטמי' אע"ג דאית בי' שברי עצים – שיטת רש"י 239](#_Toc414575246)

[תנאי היתר בסיס לדבר האסור והמותר 240](#_Toc414575247)

[נולד גמור 240](#_Toc414575248)

[בסיס באמצע השבת 240](#_Toc414575249)

[כמה הערות בסוגיא שבדף קכ"א ע"ב 241](#_Toc414575250)

[סוגיא שבמס' ביצה דף ל"ו ע"א 241](#_Toc414575251)

[תוד"ה תיתי 242](#_Toc414575252)

[ההיתר להחזיר גרף ועביט 243](#_Toc414575253)

[מוקצה דעביט וגרף 243](#_Toc414575254)

[מה נחשב גרף של רעי 244](#_Toc414575255)

[מה נחשב עשיית גרף של רעי לכתחילה 244](#_Toc414575256)

[עוד בענין מהדרין אהיתירא בטלטול מוקצה 245](#_Toc414575257)

[דברי המג"א שבס"ק נ"ט 245](#_Toc414575258)

[פתיחת שקית אשפה מלאה 246](#_Toc414575259)

[טלטול אשפה שע"ג דלת, מגירה שבארון, מכונת דחיסת אשפה 246](#_Toc414575260)

[מוקצה דשמן שבנר בזמן שהוא דולק אליבא דר' שמעון 248](#_Toc414575261)

[מוקצה דסוכה ביום השמיני 248](#_Toc414575262)

[תנאי במוקצה 249](#_Toc414575263)

[הערה במוקצה שמותר שמן של נרות חנוכה 250](#_Toc414575264)

[מוקצה דקינה של תרנגולים ושיטת רש"י בכלי שמלאכתו לאיסור 251](#_Toc414575265)

[ביאור דברי התוס' בד"ה הכא 251](#_Toc414575266)

[חידוש בשיטת הרז"ה שאין בסיס באמצע השבת 253](#_Toc414575267)

[קושיא אתוד"ה אמר 253](#_Toc414575268)

[מסקנת ההלכה במחלוקת ר' יהודה ור' שמעון 254](#_Toc414575269)

[מיגו דאיתקצאי בשאר מוקצות 255](#_Toc414575270)

[הערות בדף מ"ו ע"א 256](#_Toc414575271)

שער אמירה לנכרי

[למה אין אמירה לעכו"ם אסורה מדין שליחות 261](#_Toc414575272)

[יסוד האיסור של אמירה לעכו"ם 262](#_Toc414575273)

[הערה בסוגית הגמ' 263](#_Toc414575274)

[האיסורים השונים שיש במלאכה שנעשתה בשבת 264](#_Toc414575275)

[נכרי שעשה מלאכה לעצמו ויש גם ישראל שמכירו 265](#_Toc414575276)

[יישוב הסתירה בין מתני' דהכא למתני' שבדף קכ"א ע"א 266](#_Toc414575277)

[מתי התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד, ודין דרך רמז 268](#_Toc414575278)

[מחלוקת ר"ת ור"י בנכרי שמילא מים להשקות בהם הישראל עצמו 269](#_Toc414575279)

[למה אין מלאכת הנכרי אסור משום מוקצה 269](#_Toc414575280)

[הנאה ממלאכה שנעשתה גם אדעתא דנכרי וגם אדעתא דישראל 270](#_Toc414575281)

[טעם האיסור של אמירה לעכו"ם 273](#_Toc414575282)

[ביאור המחלוקת בחשש דשמא ירבה במדורה 273](#_Toc414575283)

[שיטת ספר העיטור 274](#_Toc414575284)

[בדינא דהכל חולים אצל צינה 274](#_Toc414575285)

[מלאכה שעכו"ם עושה לעצמו כדי לעשות מלאכת ישראל 274](#_Toc414575286)

[דברי הירושלמי ואם צריך לצאת כדי שלא יהנה ממלאכת עכו"ם 275](#_Toc414575287)

[בגדר החיוב מחאה 277](#_Toc414575288)

[אם יש איסור הנאה לאחר שמיחה 277](#_Toc414575289)

[חיוב מחאה במלאכה שנעשתה בכליו של ישראל 278](#_Toc414575290)

[הדין בדיעבד אם צוה לנכרי לעשות מלאכה בעבורו 278](#_Toc414575291)

[חידושו של הא"ר באיסור הנאה ממלאכת עכו"ם 279](#_Toc414575292)

[הדין למעשה בעושה גם לצורך ישראל וגם לצורך עכו"ם, ודברי הבה"ל בזה 279](#_Toc414575293)

[עוד בענין חיוב מחאה 281](#_Toc414575294)

[בענין החשש דשמא ירבה בשבילו 282](#_Toc414575295)

[באיזה ענין קיי"ל להקל כשיטת העיטור 282](#_Toc414575296)

[הכל חולים אצל צינה 283](#_Toc414575297)

[עצת הגרי"י קניבסקי 283](#_Toc414575298)

[הפעלת מכונת מדיח כלים 283](#_Toc414575299)

[טלטול מוקצה ע"י נכרי 284](#_Toc414575300)

[איסור הנאה ממלאכת קטן 285](#_Toc414575301)

[דברי הרמ"א שבסי' שכ"ה סע' י' 286](#_Toc414575302)

[סוגיית הגמרא – שיטת רש"י ותוס' 287](#_Toc414575303)

[סוגיית הגמרא – שיטת הרי"ף 289](#_Toc414575304)

[ביאור המ"ד דמחצה על מחצה הוי ספק 290](#_Toc414575305)

[המימרא של ר' פפא 291](#_Toc414575306)

[אם יש באותו מין שבמחובר משום מוקצה 292](#_Toc414575307)

[עוד נידון במוקצה במלאכת נכרי 293](#_Toc414575308)

[פת שאפאה נכרי לעצמו – טעם הקצאתו 294](#_Toc414575309)

[גמרו בידי אדם בפת שאפאה נכרי לעצמו 295](#_Toc414575310)

[גזירת פירות נושרין בפת שאפאה נכרי בשבת 296](#_Toc414575311)

[היכי קיי"ל בדין פת שאפאה נכרי בשבת, וכן לענין פירות שתלשן נכרי ודגים שצדן נכרי 296](#_Toc414575312)

[סיכום ההלכה בדין כדי שיעשו 297](#_Toc414575313)

[הזמן דכדי שיעשו 297](#_Toc414575314)

[עיתון שמדפיסים הנכרים בשבת 298](#_Toc414575315)

[בדין איסור עולמית 300](#_Toc414575316)

[הדין למעשה באמירה לנכרי בכה"ת כולה 301](#_Toc414575317)

[חידוש בשיטת רש"י בטעם האיסור ליהנות ממלאכת נכרי 301](#_Toc414575318)

[הדין למעשה בנכרי שהביא מחוץ לתחום 302](#_Toc414575319)

[סוגיית הגמרא 303](#_Toc414575320)

[שיטת הרי"ף בהא דההוא ינוקא 303](#_Toc414575321)

[בדין למעשה באמירה לנכרי באיסור שבות 306](#_Toc414575322)

[אמירה דרך רמז 307](#_Toc414575323)

[אמירה לאמירה 307](#_Toc414575324)

[ת''ר ב''ש אומרים לא ימכור אדם חפצו לנכרי וכו' 310](#_Toc414575325)

[נתינת מזונות לפני נכרי בחצר 310](#_Toc414575326)

[לא ישכיר אדם כליו לנכרי בע"ש 310](#_Toc414575327)

[שילוח אגרת 311](#_Toc414575328)

[סיכום הסוגיא של שילוח אגרת 313](#_Toc414575329)

[ביאור דינא דסע' ה' 315](#_Toc414575330)

[דואר בזה"ז 315](#_Toc414575331)

[מדיני איסור הנאה כשקצץ 317](#_Toc414575332)

[חיוב מחאה לדעת השו"ע כשעושה בחינם וכשקצץ 318](#_Toc414575333)

[מה נחשב קצץ 318](#_Toc414575334)

[ובלבד שיצא מפתח ביתו מבעוד יום 319](#_Toc414575335)

[מחלוקת הראשונים בדין קיבולת בעבודת קרקע 320](#_Toc414575336)

[שתי הערות נוספות בסוגיא דמס' ע"ז 322](#_Toc414575337)

[ב' מיני קבלנות 322](#_Toc414575338)

[מהו נחשב נקרא שמו עליו 323](#_Toc414575339)

[עצות להתיר מלאכת נכרי במרחץ בשבת 324](#_Toc414575340)

[בהיתירא דקבלן, והחילוק שבין קבלן לשכיר יום 325](#_Toc414575341)

**שער הנרות**

הסוגיות של נרות שבת ונרות חנוכה

שבפרק במה מדליקין

**שיעור א'**

#

# יסוד איסור הדלקה בפתילות ושמנים שאסרו חכמים

פרק במה מדליקין עוסקת בסוגי הפתילות והשמנים שהתירו חכמים להדליק בהם בשבת. ואע"ג שכתוב במתני' שאסור להדליק בהם אינו מפורש מה הדין אם כבר כשהדליקו בהם (כגון עכו"ם או"ד בדיעבד כשהדליק באיסור) אם מותר להשתמש לאורן. אמנם לכאורה מבואר מדברי התו"י בדף כ"א ע"א ד"ה מפני שיש גם איסור להשתמש לאורן, דהא כתב שם "ור''ש מקוצי אומר דבר שיכול לעשות בלא נר כגון להוציא יין מן החבית מותר להשתמש לאור כל נר" – הרי שלא התיר להשתמש לאורן אלא דבר שיכול לעשות בלי נר, אבל שאר שתמישים אסורים. ובאמת בשו"ת הרשב"א (סי' קע"א) שאלו לרשב"א מה הדין כשהדליק את השמנים ופתילות שאסור חכמים אם מותר בדיעבד להשתמש לאורן. וכתב הרשב"א שעיקר האיסור הוא התשמיש לאורן ואין איסור בעצם ההדלקה כלל. ומ"מ בשם ספר הרוקח שכתב שאין איסור ההדלקה אלא לכתחילה אבל בדיעבד מותר להשתמש לאורן.

ובטעם איסור ההדלקה בפתילות ושמנים אלו כתוב בגמ' שבפתילות הטעם שאסרו את אלו משום שהאור מסכסכת מהם, ובשמנים הטעם משום שאינו נמשך אחר הפתילה יפה. אמנם הגמ' לא פירש לנו למה איכפת לנו שהאור מסכסכת בהם או שאין נמשך אחר הפתילה יפה. וברש"י בדף כ"א ע"א ד"ה שאין נמשכין פירש בהדיא הטעם בשמנים משום דאתי להטות, ור"ל שע"י זה שיטה את הנר יעבור על מלאכת הבערה מדאורייתא. ובהדיא לא מצאנו שטעם איסור הדלקה בפתילות ושמנים מסוימים אסור משום חשש שמא יטה, רק לעיל באיסור קריאה לאור הנר מבואר בגמ' י"ב ע"ב שהוא משום חשש שמא יטה. ולדברי רש"י החילוק בין סוגיא דידן לדלעיל, דאיסור קריאה נאמר אפילו בפתילות ושמנים הכשרים, דבהנהו נמי גזרו שמא יטה כיון שמשתמש לאורן משום קריאה, אבל כשאינו קורא ליד הנר רק עושה שתמישים אחרים, בפתילות ושמנים שמנו חכמים אסור ובהשאר מותר. וטעם זה מתבאר בתו"י שם וכן בתוס' בע"ב וכן בעוד כמה ראשונים

והנה אינו מפורש ברש"י שטעם האיסור משום חשש שמא יטה אלא בפסול פתילות ולא בפסול שמן. ובאמת ראיתי בשם מהר"ם שיק שרה לחלק ביניהם, ושהטעם בפתילות משום שאינו מקיים בהם מצות נרות שבת (וטעם זה יתבאר יותר בסמוך). אמנם נראה שמוכח בין מדברי התוס' ובין מדברי רש"י דתרוייהו הוו מאותו טעם. דהנה בתוס' (כ' ע"ב) ד"ה ותנא כתבו שהתנא שהוסיף לפסול שם צמר ושער לפתילות של הנרות בשבת "מפני שאין מושכין השמן יפה". וכבר העיר המהרש"א דלכאורה דבריהם נגד סוגיית הגמ', שבשמנים הוא דכתב בגמ' דהוי משום שאין נמשכין אחר הפתילה יפה, אבל בפתילות הטעם משום שמסכסכת. וכתב המהרש"א די"ל שגם הטעם שדמסכסכת עיקרו משום שע"י שמסכסכת אינו מושך השמן. וע' גם ברש"י ד"ה כיתנא דדייק ולא נפיץ שכתב שהטעם דכיתנא פסול לפתילה משום "דכיון דלא נפיץ אין שמן נמשך אחריו". וגם כאן לכאורה צ"ע שאין זה הטעם המבואר בגמ' בפסולי פתילות, וע"כ גם לרש"י צ"ל כמש"כ מהרש"א דעיקר טעם מסכסכת משום שאין נמשך אחר הפתילה. ואם כנים הדברים הא כיון שכתב רש"י הטעם בשמן משום שמא יטה, ופתילה בעצם פסול מאותו טעם וכנ"ל, ע"כ גם בפתילות טעפ הפסול משום חשש שמא יטה.

והנה לקמן בדף כ"ד ע"ב מבואר שיש מחלוקת ר' ישמעאל וחכמים אם מותר להדליק בעטרן, ושיטת ר' ישמעאל שאין מדליקין. ובדף כ"ה ע"ב שואלת הגמ' בטעם פסול עטרן לר' ישמעאל ופי' רבא דכיון שעטרן ריחו רע חיישינן שמא יצא, ובזה לא יצא ידי חובת הדלקת נרות שבת. ומיני' שיש להסתפק גם כאן למה הי' הכרח לומר דהוי מטעם שמא יטה, תיפו"ל משום שאינו יוצא ידי מצות נרות שבת. תדע שהרי בסוף דף כ"א ע"א מבואר שפתילות ושמנים שאין מדליקין בהם בשבת אין מדליקין בהם במקדש, והתם ודאי אינו משום חשש שמא יטה רק משום שאינו מקיים מצות ההדלקה בנר שאינו עולה מאיליו, ולכן י"ל על דרך זה במצות נרות שבת.

ועל דרך הפשט לכאורה י"ל דמתני' דאין מדליקין משמע שאין מדליקין בנרות אלו כלל, ור"ל שאין מדליקין בהם אע"פ שכבר קיים מצות נרות שבת ע"י נרות אחרות שהיו מודלקים בפתילות ושמנים הכשרים. ולכן ע"כ הוא מטעם אחר ולא רק משום שאינו מקיים בהם מצות נרות שבת. והא דבעטרן באמת הטעם משום שאינו מקיים בה מצות נרות שבת, התם שאני, דכיון שיצא ממקום ההדלקה משום הריח, לא יצא מצות ההדלקה אפילו אם הדליק עוד נר חוץ מן העטרן, דהא מחמת העטרן יצא ולא יקיים גם ע"י הנר ההוא. רק בשאר הפתילות והשמנים שהטעם בהם משום שאין השמן נמשך אחר הפתילה בעינן לטעם אחר דאי משום קיום מצות נרות שבת הא יכול לקיים ע"י האחרים.

אמנם העומד לנגדינו הוא דברי התו"י שם שכתב "שמעתי ממהר''א זצ''ל ששמע באם שיש רק נר א' כשר בבית ע''י זה יזכור ולא יטה שאר נרות שבחדר ושבמרתף" הרי שגם לענין האיסור של הדלקה בפתילות ושמנים שמנו חכמים ג"כ מותר אם הדליק נר א' כשר. ולכן עדיין תיקשי, שא"א לומר דנפק"מ בטעם דשמא יטה בשאר הנרות, דהא עד כמה שהדליק נר א' שכשר ליכא איסור בשאר הנרות. ולכן לתו"י עדיין תיקשי למה היו צריכים לטעם דשמא יטה תיפו"ל משום שאינו יוצא המצוה. ומבני החבורה שליט"א העירו שעדיין איכא נפק"מ, שאם הדליק נר בחדר א' יצא ידי חובת הדלקה, אבל עדיין יהא אסור להדליק בחדר אחר אפילו לתו"י דהא ליכא היכר בחדר ההוא. ומ"מ לכאורה דחוק שכל הנפק"מ הטעם החדש הוא לחדר אחר.

ולכאורה י"ל שלענין החיוב של הדלקת נרות שבת הי' שפיר אפשר לקיים בפתילות ושמנים שמנו חכמים, דהא מ"מ יש אור. וכן לכאורה יש לדקדק מדברי הרמב"ם בפיה"מ לרמב"ם, דהא הרמב"ם כתב שם שטעם פסול פתילות ושמנים שמנו חכמים משום דשמא יצא מן החדר וכמו לקמן בהא דעטרן. ומשמע דאלמלא החשש שיצא שפיר הי' יוצא ידי חובת נרות שבת[[1]](#footnote-1). רק שבזה נחלקו רש"י והרמב"ם, שהרמב"ם חשש שמא יצא ורש"י וסייעתו לא חששו לזה.

ומאידך, בתו"י על הגליון בשם ריב"ן מבואר אחרת. דהנה בגמ' שאין מדליקין בחלב מהותך אא"כ עירב בה שמן. ואע"פ שאין מדליקים באלו שמנו חכמים אפילו עירב בה שמן, היינו משום גזרה, אבל חלב מהותך עצמו אינו אסור אלא משום גזרה דחלב שאינו מהותך, וכאו שהוסיף בה שמן הוי גזרה לגזרה, וגזרה לגזרה לא גזרינן. והקשה התו"י דהא כל השמנים עם שמן ג"כ אינו אלא גזרה לגזרה, דהא השמנים שמנו חכמים ג"כ אינם אסורים אלא משום חשש שמא יטה, וא"כ היא גופא גזרה, ואנן ניקום ונגזור גזרה לגזרה לאסור אפילו בעירוב שמן. ובתי' הראשון תי' דכיון שהחשש שיטה הוא כ"כ גדול אמרינן דכולה חדא גזרה היא. וע' באמת בתוס' הרא"ש שביאר שזהו פי' דברי הגמ' במש"כ כתשובה לשאלה אם מותר להדליק כשמוסיפים שמן כשר לשמן פסול "א''ל אין מדליקין מאי טעמא לפי שאין מדליקין", שהכוונה דמעיקרא ר"ל דגזרינן ואפילו הוסיף שמן אסור. וקושיית הגמ' ד"מ"ט" היינו דלמה גזרינן הא אינו אלא גזרה לגזרה, וכוונת הגמ' בתירוצו שאינו גזרה לגזרה כיון שיש חשש גדול שיטה.

אבל הביאו מריב"ן לתרץ דלעולם אין הטעם בפסול שמנים משום חשש שמא יטה, רק החשש בשמנים אלו הוא שיתכבה הנר ולא יהי' שלום בית. ולכאורה ר"ל שאינו יוצא ידי מצות נרות שבת כיון שיתכבה, ודלא כנ"ל. ולכאורה א"כ יש להקשות לאידך גיסא, שהרי לקמן בדף כ"ה ע"ב כשתי' רבא שהטעם שאין מדליקין בעטרן משום שיצא מחמת ריחו הרע, הקשה אביי דמה איכפת לן בזה שיצא, ורבא תי' לו שאם יצא לא יקיים מצות נרות שבת. וא"כ לכאורה קשה למה ניחא לי' לאביי כאן בטעם שיתכבה ולא יצא המצוה, ואביי הוא ששאל לרבה ע"פ הטעמים שלו בפסול פתילות ומשנים, ומשמע דמודה לי' בטעמים אלו. ובשו"ת בית הלוי ח"א סי' י"ב תי' דאביי לא חלק ארבא התם אלא בזה דסבר רבא שאינו יוצא ע"י זה שיצא מן החדר, אבל לעולם גם אביי מודה שיש חיוב של הדלקת נרות שבת, ולכן גם הוא מודה שאם מדליק נרות שבת בדבר שיתכבה שלא יצא ידי חובתו. ובהמשך נאריך יותר בעיקר המחלוקת שבין אביי לרבא.

# ביאור טעמו של הרמב"ם בפיהמ"ש בפסול שמנים ופתילות דמתני'

כבר הבאנו שהרמב"ם בפי' המשניות פי' הטעם שאיכפת לנו שהנר מסכסכת וכן שאינו נמשך טוב אחר הפתילה הוא משום שעל ידי זה יצא מן הבית ולא יקיים מצות נרות שבת. והא דקאמר הכא מסכסכת או אינו נמשך אינם אלא נתינת טעם למה יצא, ולקמן יוצא משום ריח הרע וכנ"ל. ולשיטתו וכן לשיטת הריב"ן ההשואה לנרות שבבית המקדש יותר קרובה, שבתרוייהו הוי החסרון בעיקר הנר. אלא שיש על פירושו של הרמב"ם כמה קושיות. חדא דקשה למה אביי לא חלק כאן ורכמו שהקשנו לעיל בשעת הריב"ן, וכאן לא יועיל לנו תירוצו של הבית הלוי, וכן העיר שם בבית הלוי.

עוד מקשים כמה וכמה אחרונים אשיטה זו, דהא בגמ' שבסוף דף כ"א ע"א מבואר שאם הדין שמותר להשתמש לאורן של נרות חנוכה שאסור להשתמש בשמנים ופתילות דמתני' בשבת חנוכה. וצ"ע, דבשלמא לרוב הראשונים המבארים שטעם פסולי שמנים ופפילות דמתני' משום חשש דשמא יטה ניחא, דכיון שמותר להשתמש לאורן חיישינן שמא יטה אותם. אבל אם הטעם משום חשש שמא יצא ולא יקיים המצוה, כיון שמקיים המצוה בנרות אחרות מה איכפת לן אם הנרות חנוכה עשויות משמנים ופתילות אלו. וע' גם בב"י בהגה"מ שהוכיח שטעם הפסול משום שמא יטה מטעם זה. וקושיא זו קשה גם לדעת הריב"ן הנ"ל. וע' בבית הלוי הנ"ל שכתב דע"כ גם הריב"ן והרמב"ם לא התכוונתו לומר שהטעם היחיד בפסול שמנים ופתילות אלו משום שלא יקיים מצות נרות שבת, אלא שרצו להוסיף שחוץ מן הטעם של שמא יטה פסול משום שלא יקיים המצוה.

ובפי' תפא"י למשניות (בועז ס"ק א') הביא קושיית רע"א ותמה על תמיהתו. דההנה גם עטרן הוא מן הפתילות ושמנים שמנו חכמים, ולכאורה תיקשי קושיא זו גם בעטרן, למה אין מדליקין נרות חנוכה בשבת חנוכה בפתילות ושמנים שמנו חכמים למ"ד מותר להשתמש לאורן, דמשמע שבכולהו אסור, הא מה איכפת לן אם ידליק בעטרן, דבנרות חנוכה עדיין תיקשי "ויצא". וכתב התפא"י דע"כ אסרו פתילות ושמנים אלו גם בנרות חנוכה בשבת חנוכה כיון שחיישינן שיהא לסמוך עליהם לנרות שבת, ובעטרן אי אפשר כיון שיצא. ומיני' גם לשאר פתילות ושמנים אליבא דרמב"ם וריב"ן. ולכאורה יש לפקפק אהוכחת התפא"י, שהא אפילו את"ל שיש קושיא מעטרן אינו מובן למה יש חשש שיצא מחמת הדלקת עטרן שבנרות חנוכה, דהא לכתחילה מדליקין נרות חנוכה בחוץ, ולכאורה לא יפריע לו בפנים.

עוד הקשו הרש"ש ועוד אחרונים אעיקר טעמו של הרמב"ם, דמאיזה טעם יש לו לצאת משום נרות שאינן עולות יפה, דבשלמא בעטרן יש חשש שיצא כיון שעל ידי זה שיצא ינצל מן הריח הרע, אבל אם יכבו הנרות איך ינצל מזה ע"יע יציאתו, הא גם בחוץ לכאורה ליכא נרות, ואם יש הא לכאורה ליכא חשש. ויתכן שיש מקום לפקפק ביסוד קושיתו, דיתכן דניחא לי' לאינש לישב בחשך ממה שישב במקום שהנר מסכסכת או שהוא חלש. אלא שלכאורה אפילו אם נימא הכי אינו כ"כ מובן למה לרמב"ם הי' יוצא ע"י נרות כאלו דניחא לי' לאינש בחושך טפי מינייהו.

ובקה"י סי' י"ט נקט שהחשש לשיטת הרמב"ם אינו שיצא ממקומו למקום חשוך, רק יצא ממקומו למקום אחר שיש אור, אבל לא מקום שהדליק כדי לקיים מצות נרות שבת. והא שאינו מקיים המצוה של נרות שבת, היינו משום שיש תנאי בקיום מצות הדלקת נרות שבת שיהנה מן הנרות שהדליק, ולכן אם מדליק בהני וע"י זה יצא מן הבית אע"פ שהולך למקום מואר, מ"מ לא יצא ידי חובתו. ובעזהי"ת בהמשך הדברים נעיין יותר הדין זה שצריך ליהנות מן הנרות שהדליק[[2]](#footnote-2).

# קיום מצות הדלקת נרות שבת ע"י מדורה

מבואר בתחילת דף כ"א ע"א שאע"פ שאין מדליקין נרות ע"י הפתילות שמנו חכמים עושים מהם מדורה. ולשון הברייתא "אבל עושין מהן מדורה בין להתחמם כנגדה בין להשתמש לאורה"[[3]](#footnote-3). והעיר בס' שפ"א דלמה לא כתוב שאפשר לקיים בהם מצות נרות שבת. ולכאורה יש לדחות הקושיא בתרתי, חדא שהרי הבאנו צדדים לעיל דעד כמה שאין חוששין שמא יטה הי' אפשר לקיים מצות נרות שבת ע"י נרות כאלו, ולכן בזה לא הי' חלוק מדורה מנר. ועוד יש לומר שכל זה הוא בכלל ההיתר להשתמש לאורה. אבל השפ"א רצה לדייק מכאן שאין יוצאין ידי מצות נרות שבת אלא בנר ולא במדורה. וע' ברמ"א סי' תרע"א ססע' ד' שכן משמע לכאורה. וב' טעמים נאמרו בדבר. המהר"ל בס' נר מצוה רצה לומר דכיון שאינו יכול להתקרב איליו כ"כ אינו יכול להשתמש לאורה כמו שצריך. והשפ"א ר"ל שאין היכר במדורה שהיא לכבוד שבת.

**שיעור ב'**

#

# בדין נר של שעוה

פרק מתני' דר"פ במה מדליקין מבואר שאין מדליקין בשעוה. והגמ' בסוף כ' ע"ב הגמ' מביאה ברייתא "תנא עד כאן פסול פתילות מכאן ואילך פסול שמנים". ושואלת הגמ' מהו החידוש של הברייתא ומתרצת הגמ' "שעוה איצטריכא ליה מהו דתימא לפתילות נמי לא חזיא קא משמע לן". ועל פניו דברי הגמ' סתומים, דמה"ת שישתמש בשעוה לפתילה, הא אי אפשר להדליק בשעוה כלל. ואמנם בשלה"ג מבואר צד שכוונת הגמ' באמת לשימוש בשעוה בלבד לפתילת הנר, אבל דבריו לכאורה אינם מובנים כיון שאינה נדלקת.

ותוס' בד"ה עד הביאו מחכמי נרבונא לפרש שכוונת הגמ' לפתילה שהדביקו לה שעוה ואלחר מכן הכניסו אותו לשמן. וכוונתו דכה"ג אמרינן שהשעוה היא הפתילה כיון שיש שמן אחר ולכן הדבר המודבק אל הפתילה דינו כפתילה. ולכן אע"ג דס"ד דכה"ג ג"כ חיישינן, מ"מ קמ"ל שלא. אבל לעולם אם השעוה מודבקת לפתילה והיא השמן היחד אמרינן שהוא בכלל האיסור של המתני' ואסור להדליק בה. ותמהו התוס' ועוד כמה ראשונים על שיטתו, דהא בדף כ"א ע"א מבואר שאם עירבו שמן כשר עם שמן שאינו כשר שגם בזה אסור להדליק בה, וא"כ עד כמה שאין מדליקין בשעוה המודבקת לפתילה בפני עצמה, למה מדליקין כשהניחו אותו בתוך שמן.

ומשו"ה נטו שאר הראשונים (ע' כגון רא"ש) לומר שכוונת הגמ' בפתילה של שמן לפתילה שהדביקו לה שעוה ואין בה שמן אחר. ור"ל דהא דאמרינן ששעוה פסול לשמן שבנר היינו כשלא הדביקו אותו לפתילה, אבל הדביקו אותו לפתילה כשר. וכוונת הגמ' לחלק בין שעוה שהיא דבוקה שדינה כפתילה ומותר לשעוה שאינה דבוקה דשינה כשמן ואסורה. וע"פ זה כתבו להתיר הדלקה בנר של שעוה שקורין קנדילי"ש. והראשונים הביאו שכן הוא שיטת רש"י. ולולא דבריהם אולי הי' מקום לומר שרש"י לא קאמר אלא שהדביקו השעוה בפתילה, אבל י"ל דלעולם מיירי כשהניחו לאחר מכן בשמן. וע' ברא"ש שג"כ הבין שהרי"ף סבר דמיירי בשעוה בלבד, וכבר העירו עליו שהרי"ף בשו"ת (ע' מלחמות ה' שהביאו) כתב במפורש כבני נרבונה.

והנה יש מן האחרונים (ע' ק"נ וקה"י) שרצו ליישב קושיא זו. דהנה שם בדף כ"א ע"א מבואר דאע"ג שאין מדליקין בשמן כשר המעורב עם שמן שאינו כשר, מ"מ מותר להדליק בכגון חלב מהותך המעורב עם שמן כשר אע"ג שאין מדליקין בחלק מהותך בפני עצמו. וביארו בגמ' טעם הדבר משום שבעצם חלב מהותך כשר להדלקה כיון שבחלב מהותך השמן נמשך אחר הפתילה יפהץ אבל חז"ל גזרו אחלב מהותך אטו חלב שאינו מהותך. ולכן עד כאן לא גזרו אלא אחלב מהותך בפני עצמו, אבל אם הוא מעורב אינו אלא גזרה לגזרה ולא גזרינן.

ויל"ע מהו באמת נקודת המחלוקת שבין חכמי נרבונא וסייעתו לשאר הראשונים. שלכאורה קשה לומר שנחלקו במציאות אם שעוה שהדביקו אותו לנר נמשך אחר הפתילה יפה או לא. ולפום ריהטא נראין הדברים שגם חכמי נרבונא מודים שכשהדביקו שעוה לפתילה השעוה נמשך אחר הפתילה יפה ואין חשש שמא יחתה. רק שחכמי נרבונא סברי שמשמעות המתני' שגזרו על השעוה בכל ענין, והטעם ע"כ משום שגזרו שעוה שאינה נדבקת אטו שעוה הנדבקת. וא"כ לכאורה מיושב שיטת חכמי נרבונא, שהם סברו שאמנם אין מדליקין בשמן אסור אפילו כשעירבו בה שמן כשר, הנ"מ כשהשמן אסורה מעיקר הדין, אבל אם הוא משום גזרה לא, ושעוה הנדבקת אינה אסורה אלא משום גזרה.

אלא דהנה בחי' הרשב"א כבר התייחס לתי' כזה בדעת חכמי נרבונא, וכתב על זה שהוא דחוק, שהרי ר' ברונא הא קאמר שיש להתיר כחלב מהותך וקרבי דגים שנימוחו, ולא הביא שכן הדין גם בשעוה הנדבקת. זאת ועוד דיעוין במלמחת ה' דנקט כדעת חכמי נרבונא שאסור להדליק נר של שעוה אפילו אם השעוה נדבקת "והלא השעוה פסולה היא לשמן והדבר נראה לעין שהן צריכות להטיה ולמחטן יותר מכל הנרות שבעולם" (וכן הביא המאירי בשמו). הרי שהרמב"ן כתב הטעם לאסור לא משום גזרה אלא משום שמעיקר הדין יש חשש הטי'. וא"כ הדרה קושיא לדוכתא, וכן באמת צ"ע במה נחלקו הראשונים עם חכמי נרבונא, ולכאורה קשה לומר שנחלקו במציאות. אמנם כן נראה לכאורה שהרי הרשב"א כתב שטעם ההיתר אליבא דרש"י משום שכשהדביקו אותו הנר נמשך יפה אחר הפתילה[[4]](#footnote-4). והמ"ב ג"כ בס"ק כ"ד סתם שטעם ההיתר בנר שעוה וזפת כיון שמנמשין אחר הפתילה יפה, ולא העיר כלום מדברי הרמב"ן. וצ"ע.

ואולי יש מקום לומר שאע"פ שיש חשש הטי' גם בנרות שעוה, מ"מ לא גזרו על השעוה כשהדביקו אותו. והיינו משום שלא גזרו על השעוה אלא כשהוא בדרך שמןף אבל כשהוא בדרך פתילה, כיון שאין זה דרכו של שמן, הוי כמילתא דלא שכיחא ולא גזרו בי' רבנן. וצ"ע.

# דברי ההגהות אשר"י בקריאה לאור נר של שעוה

במתני' שבדף י"א ע"א מבואר שאסור לקרות לאור הנר. והטעם מבואר בהדיא בגמ' משום חשש שמא יטה. ור"ל דאע"ג שבשאר השמנים שאינם מוזכרים במתני' מותר להדליק, הנ"מ סתם, אבל לקרות לאור הנר אסור אפילו בהני שמנים. ובהגהות אשר"י על המתני' כתב בשם ר' יחזקאל "מספקא לי נר שעוה שאין שייך בה הטייה אם יכול לקרות לאורה". ולכאורה הברור בכוונתו שאמנם לא שייך בו הטי' מ"מ יש צד שהוא אסור משום לא פלוג, דהא לא הסתפק אם שייך בו הטי' רק אם מותר לקרות לאורה.

וע' בביאור הגר"א רסי' ער"ה שתמה על זה, שהרי לא מיבעי לבני נרבונה דע"כ יש חשש הטיה בנר של שעוה, דהא אפילו להדליק בה אסור ומשום חשש הטי' (ע"ש שגם הוא הוכיח מהא שאין מדליקין בה בשבת חנוכה למ"ד מותר להשתמש לאורה). אלא אפילו לרש"י וסייעתו דסברי שמותר להדליק בנר של שעוה, הנ"מ לענין היתר הדלקה משום דלא חיישינן שיטה, אבל לענין קריאה לכאורה לא עדיף משאר שמנים שאסרו לקרות לאור הנר. והיא לכאורה קושיא אלימתא.

והנה הב"י הביא דברי ההגהות אשר"י וכתב דאע"ג דלא שייך שמא יטה מ"מ יש חשש שמא ימחוט את הפתילה. ולכאורה כוונתו לומר, דהנה הטי' ממש לכאורה היינו הטית הכלי כדי שיתקרב השמן אל הפתילה, הא זה ודאי לא שייך בנר של שעוה, שהטית כלי לא מהני אלא בדבר לח ולא בדבר גוש. אבל בזה קאמר הב"י שאין החשש אך ורק הטית כלי בלבד, אלא חשש שמא יבא לשפר את אור הנר, וזה יכול היות בכמה אופנים ורק א' מהם הוא הטיית הכלי, אבל יש גם אופנים אחרים כמו למחוט את הפתילה, וזה הרי ודאי שייך גם בנר של שעוה, וא"כ לכאורה י"ל דלא כהגהות אשר"י. וכן ע"כ מבואר מן הסוגיא שר"פ במה מדליקין וכמש"כ הגר"א, דהא לכאורה מבואר באופן ברור ששייך גזרה שמא יטה בשעוה וכנ"ל.

ובישוב דעת הגהות אשר"י אולי יש לחלק בין הגזרות. והיינו שאמנם לענין הגזרה שאין מדליקין חששו חז"ל לא רק להטית הכלי אלא לכל דבר המשפר את הנר. ולכן ודאי ששייך חשש זה גם בשעוה. אבל לענין האיסור לקרות לאור הנר אולי לא חששו אלא שמא יטה ממש, ומשום שכן הי' הדרך לעשות באמצע הקריאה, אבל שאר עניני הבערה כמו למחוט את הפתילה לא הי' דבר הרגיל ולא הי' טעם לגזור כיון שהדליקו בשמנים הכשרים.

# גדר האיסור לקרות לאור הנר

מכמה מקורות מוכח שאין זה איסור קריאה, רק גדר האיסור הוא שאסרו לע' בדברים לאור הנר. שהרי אסור גם לפלות כליו לאור הנר כדמבואר בדף י"ב ע"א, וכן אסור להבחין בין בגדיו לבגדי אשתו לאור הנר. וכן אסרו בע"ב לבדוק את כליו לאור הנר. הרי דחזינן מכל אלה שהוא איסור לע' לאור הנר כיון שע"י העיון יש חשש יותר גדול שיבא להטות. וכן לכאורה מבואר דעד כמה שקורא ואינו מעיין אין איסור לאור הנר. שהרי התירו לו לקרות ראשי הפרשיות לאור הנר. והטעם משום שהשאר קורא בע"פ. ולכאורה צ"ע דאע"ג שהשאר קורא בע"פ, אבל מי התיר את ההתחלה. אבל ע"פ הנ"ל ניחא, שאין זה איסור קריאה אלא איסור עיון, וכה"ג הוי קריאה שאין בה עיון ומותר.

ובגמ' "אמר רבה אפילו גבוה שתי קומות ואפי' שתי מרדעות ואפילו עשרה בתים זו על גב זו". וכוונת הגמ' לכאורה דאע"ג דליכא חשש כה"ג שיבא להטות, מ"מ לא פלוג חכמים. וכן לכאורה מן הגמ' שבדף קמ"ט ע"א, שלענין האיסור למנות אורחיו מן הכתב מבואר שם בגמ' שי"א שהטעם משום שיבא למחוק. וקאמר הגמ' שאין להתיר כשהכתב למעלה, דהא חזינן ממימרא דרבה הנ"ל שאין זה טעם להתיר. ולכאורה ר"ל דחזינן מדברי רבה שאחרי שגזרו על דבר משום חשש, גזרו אפילו בדליכא חשש משום לא פלוג, ולכן כן צ"ל נמי בכתב שהוא למעלה. וכן מבואר שם מדברי רש"י ד"ה אפילו גבוה.

אמנם מצד שני חזינן שיש כמה אופנים שלא גזרו בהם שלא לקרות לאור הנר, כגון בשתים, ובאור של נפטא, ובאדם חשוב, וכשאימתא דרבי' עלה. ולכאורה צ"ע מאי שנא דבהני חילקו שלא לגזור כיון דליכא חשש ולא בב' קומות וכדומה. והנה שם בדף קמ"ט ע"א מבואר בברייתא שאין רואין במראה של מתכת בשבת משום חשש שישיר בה נימין המדולדלין. ויש מחלוקת תנאים שם בברייתא אם גזרו אפילו אמראה הקבוע בכותל או לא. ובר"ן מבואר שי"א דאע"ג שאסור לראות במראה של מתכת מ"מ במראה של זכוכית התירו. וביאר שכך הוא הדין אפילו לת"ק האוסר מראה הקבוע בכותל, דאע"ג שלא חילקו במראה של מתכת בין קבוע בלכותל לאינו קבוע בכותל, "היינו לומר שהשוו מדותיהן במין אחד אבל להחמיר במין אחר אטו אותו המין שראוי לחוש בו אפילו רבה מודה דלא מחמרינן תדע דהא אמרינן בפ"ק דאם אדם חשוב הוא מותר ולא גזרינן אטו אינו חשוב ובשמן נמי חלקו בין משחא לדנפטא ולא גזרו זה מפני זה". הרי שמדברי הר"ן (וכן הוא ברמב"ן) חזינן עכ"פ מקצת תשובה לקושיינתו, והוא דאע"פ שאמרינן לא פלוג באותו המין, לא גזרינן מין א' אטו מין אחר ואין זה בכלל לא פלוג, ולכן אם הוא באדם אחר מן הרגיל או בשמן אחר מן הרגיל לא גזרינן.

אמנם לכאורה זה עדיין אינו מיישב קראו בתרי או כשיש אימה. ואיכא למימר דשומר שהוא ענין נוסף המציל מן האיסור ג"כ אינו בכלל ה'לא פלוג', דלא אמרו לא פלוג אלא כשחסר החשש, אבל כשיש דבר חיצוני המונע את החשש מותר. וכן באמת מבואר במג"א בשם מהרי"ל שיתכן דשומר מהני גם לחששות אחרות. ואימה יכול להיות שהוא ג"כ דבר חיובי המונע חטא ולא רק שלילת החשש.

# בדין אימה המתיר קריאה

ע' בתוס' הרא"ש בדף י"ג ע"א דמדחזינן שכשיש אימה אין איסור קריאה לאור הנר נהגו לקרות במחזורים בליל יוה"כ לאור הנר, ולא חששו שמא יטה כיון דאיכא אימת יוה"כ עליו. ונחלקו המפרשים בענ ין אימת יוה"כ מהו. הערוה"ש ביאר דהיינו כשנמצא בביהכ"נ, שהאוירה נותן הרגשת אימה. ולכן נקט לדינא שאין להתיר אלא בתפילות ביהכ"נ של ליל יוה"כ, אבל כשחוזר לביתו אסור לקרות לאור הנר. אמנם יעוין בביאור הגר"א שכתב שהאמה הוא מחמת אימת השכינה. ולכאורה א"כ לדידי' גם בביתו יהא מותר.

# כמה הערות במעשה דר' ישמעאל בן אלישע

בגמ' מבואר מעשה עם ר' ישמעאל בן אלישע דמעיקרא סבר שהוא יקרא ולא יטה ולפי גירסא א' יצא שהטה. ומכח זה כתב על פנקסו שלעתיד לבא עליו להביא חטאת שמנה. ויש באחרונים שבאו לבאר מה סבר ר' ישמעאל בן אלישע מעיקרא.

ורע"א בגליון הש"ס מציין דברי התוס' במס' יבמות, דשם הקשו ממה שרצו שם בגמ' לומר דר' ישמעאל סבר כר' יוסי דהבערה ללאו יצאת. דהא מדבתכ אפינקסו שחייב שמנה לכאורה מבואר שהוא בכרת כשאר המלאכות. והתוס' תי' דבלא"ה פריך שפיר. אמנם יעוין שם התוס' הרא"ש שהביא בשם ר' מאיר שתי' שהחיוב כשמטה אינו משום הבערה אלא משום בישול השמן, וע"ש שהסתפק אם זה חשוב מלאכה שאינה צריכה לגופה. ויעוין בשו"ת חת"ס יו"ד סי' צ"ב דפשיטא לי' שהמדליק את השמן אינו חייב משום בישול אפילו אם משאצ"ל חייב כיון שהוא לאיבוד. וראיתו מזה דלא אישתמיט א' לומר שכה"ג משום בישול. ומתוס' הרא"ש חזינן ההיפך. ואכמ"ל בזה.

ומזה שכתבו על הפינקוס לכאורה הי' משמע שאינו חייב קרבו אא"כ יחי' עד שיבנה בית המקדש, אבל בתחיית המתים לא יתחייבו קרבנות.

והדין הוא שמי שעבר עבירה שחייב קרבן עליו ללמוד פרשת הקרבנות בזמן שאין ביהמ"ק קיים. ולכאורה גם ר' ישמעאל בן אלישע עשה כן, דאדם חשוב הי' כדמבואר בגמ'. ולכן מזה שמ"מ רשם על פינקסו להביא קרבן מבואר דאע"ג שדינו ללמוד פרשת הקרבנות בזה"ז, אין זה פוטר אותו מחיוב קרבן לעתיד לבא. וע' בחקרי לב סי' ב' שדן בזה.

ועוד יל"ע אם זה שרשם על הפינקוס הי' מדינא כיון שחייב להביא, או דמדת חסידות היתה. ובס' שלמי ניסן לפ אלו קשרים מובא ששאל את פי הגר"ח קניבסקי שאלה זו והשיב שאין המנהג לעשות כן. וע"ש אריכות דברים בכל זה.

**שיעור ג'**

#

# בשיטת מהר"א שאם יש נר א' כשר שאר הנרות מותרים

התו"י הביאו שיטת מהר"א שאם הדליקו נר א' בפתילות ושמנים הכשרים שמותר להדליק את שאר הנרות מפתילות ושמנים הפסולים. והטעם שנתן בזה משום שע"י אותו נר א' יזכור ולא יבא להטות. ומסברא הי' לכאורה נראה לומר דלא מהני נר הכשר כזכירה אא"כ הוא באותו חדר של הנר הדלוק בפתילות ושמנים פסולים. אמנם בהגהות מרדכי מבואר דסגי בנר א' בכל הבית, והביאוהו המג"א להלכה.

ויעוין בביאור הגר"א שהביא ראי' לשיטת מהר"א מדיני נרות חנוכה. שהרי בנרות חנוכה קיי"ל שאסור להשתמש לאורן, ומ"מ קאמר רבא שצריך נר אחר להשתמש לאורה. ובשו"ע למדו הטעם בדין זה משום שע"י זה שהניח נר נוסף אמרינן שהוא משתמש לאור אותה נר ולא לנרות חנוכה. ולכאורה מזה לבד הי' אפשר לומר שהוא ראי' לדינו של מהר"א, שגם בנד"ד יהא מותר כיון שמשתמש לאור הנר הדלוק בהיתר ולא לנר הדלוק באיסור.

וכן באמת ראיתי מן האחרונים שפירשו שזהו בעצם כוונת הגר"א, שהטעם שמותר כשיש נר נוסף היינו משום דאמרינן שהוא משתמש לאור נר הכשר ולא לאור נר הפסול. והקשו על זה דלכאורה יש לחלק טובא בין הנאה מן האור, דבזה מהני נר נוסף לומר שהוא נהנה מאותה אור ולא מאור נרות חנובה, לנד"ד שטעם האיסור אינו איסור הנאה רק חשש שמא יטה, וא"כ עדיין איכא למיחש שיטה כיון שאין אורו יוצא טוב.

אמנם מדקדוק לשון הגר"א מבואר באופן ברור שאין זו כוונתו. שהוסיף שם אראי' זו דלא רק שמותר להשתמש לאור הנרות חנוכה ע"י הנר הנוסף, אלא שאע"פ שמוסיף נר נוסף הדין הוא שכל הפתילות ושמנים הפסולים לנרות שבת מותרים לנרות חנוכה כיון שהדין הוא דכבתה זקוק לה ומותר להשתמש לאורה. ולכאורה הדין כן אפילו לרבא שלא משמע שרבא חלק על דין זה. ולכן צ"ע דהא ניחא שאין חשש שמא יטה בנרות חנוכה בפני עצמן כיון שאסור להשתמש לאורן, אבל מה מתיר כשמוסיף נר נוסף, שהתם הרי מותר להשתמש לאורן כיון שתלינן שמשתמש באור הנר הנוסף, וא"כ עדיין איכא למיחש שמא יטה. וע"כ כסברת המהר"א, דכיון שיש נר א' כשר[[5]](#footnote-5) (שהוא הנר הנוסף) לא חיישינן שיבא להטות. וע"ש בביאור הגר"א שלפי פירוש הר"ן ורש"י אין החיוב של הנר נוסף אלא משום היכר, וע"ש שרש"י מבאר דרבא סבר כמ"ד מותר להשתמש לאורה.

והנה המ"ב הבין שלפי ביאורו של הגר"א במקור לשיטת מהר"א יוצא דליכא היתר אלא באותו חדר שהדליק את הנר הכשר. ולא ירדתי לסוף דעתו בזה. דהא אע"ג שהא דנרות חנוכה מיירי באותו חדר, מ"מ אין הראי' אלא לזה שבנר נוסף לא חיישינן שמא יטה, אבל אחרי שלמדנו שכן הוא הדין, יתכן שהדין כן גם בחדר אחר. ולכן צ"ע למה נקט המ"ב שלגר"א ליכא היתר אלא באותו חדר.

ולמעשה הרמ"א הביא שיטת מהר"א וכתב שאפשר לסמוך עליו לצורך שבת. וע' מג"א ס"ק ד' שכתב שאע"פ שמשמעות הרמ"א שאין לסמוך על זה לכתחילה, הנ"מ כשאינו מניח הנר הכשר אצל הנר הפסול, אבל בזה אצל זה לל"ב. ובבה"ל דקדק מדברי הגר"א הנ"ל דלא כמג"א, שהרי הוכיח כדברי המהר"א מהנר נוסף של נרות חנוכה, והתם הרי הוא אצל הנר, ואם כדברי המג"א אין ראי' לדברי מהר"א דהתם שאני כיון שהוא אצל הנר ובזה יש להקל טפי. וע"כ שהגר"א אינו מחלק בזה.

ושם במג"א הביא שהב"ח חלק עליו בזה ושגם אצל הנר בעינן לי' לחידושא של מהר"א, ותכ בהמג"א שהוא לשיטתו בהל' חנוכה שאינו מתיר להשתמש לאור הנר אע"ג דאיכא נר נוסף. ושם בהגהות רע"א העיר דלכאורה אין הנידון דומה לראי', דאיכא למימר דאע"ג שבנרות חנוכה אסור, היינו משום שנהנה מריבוי האור ולכן שפיר נחשב כנהנה מנרות חנוכה, משא"כ בנד"ד שהוא ענין חשש שמא יטה שפיר י"ל דכיון שיש מקור לאור ממקום זה לא יבא להטות משום תוספת אורה[[6]](#footnote-6).

ויש מן האחרונים שכתבו שלא התיר אפילו המג"א לכתחילה אלא לענין ההיתר להשתמש לאורה, אבל להדליק ולסמוך על זה לכתחילה לא. ונראה סיעוא לדבריו מהא שאם הוסיף שמן כשר ולשמן פסול לא התירו לכתחילה גזרה אטו בפני עצמו. ולכן גם הא דהמג"א לא עדיף מזה. ואע"ג שבשו"ת הרשב"א כתב שעיקר הגזרה דאין מדליקין היתה לענין השתמשות לאורה, איכא למימר דהנ"מ לענין עיקר הגזרה דאין מדליקין, אבל באלו שאסרו משום גזרה אטו פני עצמם איכא למימר שאינו אלא איסור הדלקה לכתחילה. ולדברינו יוצא שגם כשעירב שמן כשר עם שמן פסול שאסרו משום גזרה מ"מ הדליקו בהם מותר להתמש בהם, וכן ראיתי בשם הפמ"ג.

# החילוק שבין להדליק לבין להקפות

אהא שכתב הגמ' בדף כ"א ע"א שאסור להדליק שמן פסול אע"פ שעירבו בו שמן כשר משום גזרה, שואלת הגמ' מהא דהתירו לכרוך פתילה כשרה אפתילה פסולה, דלכאורה מאי שנא. והגמ' מחלקת בין 'להדליק' ל'להקפות'. ונחלקו הראשונים בביאור החילוק. רש"י כתב שהלקפות היינו שכורך דבר למטה בפתילה כדי שלא יטבע הפתילה. אלא שנראה שיש מחלוקת ביסוד פירושו.

דהנה יש ב' גירסאות בדברי הרי"ף, וא' מהם לחלק בין היכא שמדליק בשביל האור או בשביל להקשות הפתילה. וכן מבואר נמי ברמב"ם (פ"ה ה"ו). והביאור בזה שהחילוק תלוי בכוונתו בזה שכרך הפתילה הפתולה, שאם כוונתו כדי להדליקו מותר, אבל אם הוא לכוונה אחרת אע"פ שהוא ידלק הרי זה מותר. והרה"מ הבין שזהו ג"כ כשיטת רש"י. הרי שלמד הרה"מ שיסוד שיטתו משום כשמניח למטה אינו מכוין להדלקה. אמנם דקדק הב"י מלשון הרא"ש שפירש דברי רש"י הענין אחר. דרק הרי"ף הוא דאזיל בתר כוונה, אבל לרש"י אינו תלוי בכוונה, רק בזה שהוא מונח למטה ולכן אינו במקום שהתילה מודלקת.

ושם בב"י העיר מלשון הטור, שהקדים להביא החילוק בין להדליק לבין להקפות וביאור שלהקפות מותר כיון שאינו מכוין, ורק לאחר מכן הביא שנחלקו רש"י והרי"ף בביאור החילוק, ומשמע דזה דלהקפות מותר משום שאינו מכוין הוי לכו"ע. ולכן הסיק הב"י דע"כ הטור הבין בשיטת רש"י כמו הרה"מ שגם היסוד של שיטת רש"י הוא משום שאינו מכוין. ובמל"מ על הרמב"ם שם תמה עליו, דהא דבר זה אינו במשמע כלל מלשון הטור. וע' בט"ז שדחה משמעות הטור, וביאר דלעולם גם לרא"ש עיקר היסוד בשיטת רש"י משום שאינו מכוין להדלקה, רק שנחלקו רש"י והרי"ף בזה, דרש"י סבר דצריך היות מוכח שאינו מכוין ולכן צריך לכרוך דוקא למטה. אבל הרי"ף סבר דאינו מכוין סגי בכוונת הלב ואפילו אינו מוכח. ולכן שפיר הקדים הטור וכתב שיסוד החילוק בין להדליק ללהקפות הוא במכוין. וע' בפמ"ג שם שכתב שבזה לכאורה יש ליישב הערת המל"מ, והיינו שהב"י ג"כ הבין שזהו המחלוקת שבין רש"י לרי"ף, רק חלק על הט"ז בהבנת דברי הרא"ש, ומשום שהבין שהרא"ש למד בשיטת רש"י שאינו ענין של כוונה כלל. ולכאורה ר"ל שהפשט בשיטת רש"י דכיון שהוא כרוך למטה אינו נדלק, ומ"מ יש בזה חידוש שמותר לכרוך בה והוא שהו"א שמשום לא פלוג אין כורכין כלל.

ובעיקר דעת הרי"ף כבר הזכרו שיש גירסא אחרת והיא הגירסא שלפנינו וכן הביאו הב"י ועוד, ויסוד הפי' מובא כאן בפיר"ח. והוא שלהקפות היינו שמעבה את הפתילה כדי להרבות אורה. ולכאורה א"כ צ"ע מהו באמת החילוק בין להדליק ללהקפות. והב"י כתב "ולפ"ז צ"ל דלהדליק היינו להדליק בדבר פסול בפני עצמו". ולא הבנתי את דבריו שהרי הגמ' מיירי בעירב פסול עם כשר ולא בפסול בפני עצמו. ולולא דבריו הי' אפשר לומר שלהדליק היינו כשגם הפליתה הפסולה נצרכת להדלקה, רק שהוא מתוקן ע"י הפליתה הכשרה, וזה אסור אטו בפני עצמו. אבל להקפות היינו כשהפתילה הכשרה סגי בפני עצמו ולא בעינן הפסולה אלא להרבות אור.

ויש לציין שלפי כל השיטות הנ"ל פשוט שאין שום איסור לתקוע הפתילות צף[[7]](#footnote-7) בתוך השעם[[8]](#footnote-8), כיון שהיא למטה ואינו לתועלת הדלקה וכן אינה נדלקת.

# הדלקה בשמן כותנה

אע"פ שמפורש בשו"ע סע' ג' שאין מדלקין בשמן העשוי מצמר גפן (שמן מגרעיני כותנה) מ"מ העיר בשו"ת אור לציון (ח"ב פי"ח אות ט"ו) שהחוש מעיד שהוא טוב מאד להדלקה. וביאר שיתכן שתהליך ייצור שונה היום מאז. ומ"מ לא ברירא לי' דבר זה עד סוף ולכן לא התיר להדליק בהם אא"כ מוסיף בה שמן, שבזה אפילו בשמנים הפסולים אינו אסור אלא משום גזרה.

# הדלקת רוב הפתילה היוצאת

בסוף הסימן השו"ע מביא את הדין המוזכר בסופ"ק דמס' שבת דהמדליק צריך להדליק רוב היוצא. ובטעם הדבר נחלקו הראשונים. בפסקי הרי"ד מבואר שהוא משום שיש חשש שמא תכבה ויבא להטות בשבת. וע' בנצי"ב בעמק שאלה שפי' לשיטת השאילתות שהוא משום שיש חשש יתכבה ולא יוכל שוב להדליק אותו. וזהו לשיטתו שע"י ההדלקה הרי היא מקבלת שבת, אבל לשאר הראשונים החולקים על זה פי' שהוא משום חשש שמא יתכבה ויוצא דהוי ברכה לבטלה. והמ"ב (ס"ק כ"ו) לא הביא הני טעמי כלל רק הביא מן הלבוש שהטעם משום שרוצים שהלהב יעלה יפה מיד שיסלק ידו כמו שהי' בהדלקת המנורה בבהימ"ק.

ויתכן שיש נפק"מ בין הטעמים. דלרי"ד לכאורה אין צורך שיהא יהא ידו שם עד שרובו נדלק, רק צריך לדאוג שיהא כך, אבל לשאר המפרשים לכאורה צריך להשאיר שם ידו עד שידלק רובו. ועוד ראיתי שי"א דנפק"מ לנרות חנוכה, דכיון שקיי"ל בנרות חנוכה דכבתה אין זקוק לה אין צורך להין זה. והבה"ל בסי' תרע"ג סע' ב' הביא משו"ת מהר"י ברונא להקפיד על זה גם בנרות חנוכה. ולשיטתו שהבניא טעמו של הלבוש ודאי ניחא. ואיכא למימר נמי שכן הדין אפילו לרי"ד, ומשום דכיון שיתכן שיתכבה או יחלש מיד יהא כמו שהדליק כשאין מספיק שמן שלא יצא אפילו למ"ד כבתה אינו זקוק לה. ואציין שלא ראיתי נזהרים בזה ומסירים ידיהם מיד כששלהבת עולה אע"פ שאינו ברוב הפתילה היוצא, ולכאורה זהו שלא כדין המפורש בגמ' ושו"ע.

# באיזה שמן יש להדליק למעשה

הנה לענין נר שעוה, אע"ג דקיי"ל מעיקר הדין להקל בהדלקת נרות שעוה וכדאיתא בשו"ע סע' ז', מ"מ לכאורה יש מקום להחמיר כשיטת חכמי נרבונה ועוד כמה ראשונים האוסרים את הדבר. זאת ועוד שהרי השו"ע בסע' ו' כתב דשמן זית מצוה מן המובחר, והטעם משום שאורו צלול.

והנה כבר העיר המ"ב שה'סטרין' שבימיו שיתכן שהוא עדיף מכל השמנים. והוא סוג שעוה העשוי משומן בהמה. ואין זה שעוה של הגמ' שהוא פסולתא דדובשא. והיום ה'שעוה' הוא בעשוי בדר"כ ממה שקוראין פרפין, והוא עשוי מ'פעטרוליום[[9]](#footnote-9)', ולכן ודאי אינו שעוה. ומעידים שהחזו"א והגרי"י קנייבסקי הי' מדליקין באלו לכתחילה כיון שאורן צלול. ויש המציינים דברי הכה"ח שיש רמה בענין נרות של שמן זית, ולכן יש המעדיפים דוקא אותו. ויש הערבים את שניהם. ולדינא דעבד כמר עביד ודעביד כמר עביד, בפרט היום שמ"מ יש נרות חשמליות בבית.

**שיעור ד'**

#

# עיון קל לאור הנר

הבאנו לעיל בשיעור ב' שיסוד מה שאסרו לעשות לאור הנר אינו איסור קריאה אלא הוא איסור עיון. אמנם לכאורה מבואר מן הראשונים שיש ב' סוגי עיון: עיון קל (הרמב"ן קורא לזה עיון גס) ועיון חמור. והיינו דהנה הגמ' מחלקת בין שמש קבוע לשמש שאינו קבוע, והראשונים נחלקו איזה מהם יותר חמור מאידך, ובטעמו של דבר. והר"ן נקט דשמש קבוע יותר קל מאינו קבוע כיון שאינו צריך עיון הרבה. והקשה הר"ן על עצמו מהא דמבואר בדף י"ב ע"א שאפילו הלבחין בין בגדיו לבגדי אשתו אסרו, וזה לכאורה ג"כ אינו צריך עיון הרבה. ותי' שמ"מ בשמש קבוע הקילו משום נקיות. ולכאורה מבואר מדבריו שבעלמא שאין בה משום נקיות אפילו עיון קל אסור.

ובשו"ע הגר"ז העיר שמלשון הרמב"ם נראה אחרת. דז"ל הרמב"ם (פ"ה הט"ז מהלכות שבת) "כלים הדומים זה לזה ואינן ניכרין אלא בעיון הרבה אסור להקריבן לאור הנר ולהבחין ביניהן שמא ישכח ויטה לפיכך שמש שאינו קבוע אסור וכו'" הרי שהשוה הבחנה בין הלכים לשמש שאינו קבוע שצריך עיון רב. ומשמע שאפילו בעלמא ליכא איסורא כשאין צריך עיון רב. וכן דקדק כה"ג מלשון הטור. ולכן נקט הגר"ז דאע"ג שהמג"א ס"ק י' הביא לדברי הר"ן, אין הלכה כמותו ולעולם כשאינו צריך עיון רב מותר.

אבל הבה"ל הביא שלדינא צ"ע כיון שגם הריטב"א[[10]](#footnote-10) וגם הרמב"ן כתבו כר"ן, והביאו סמך לזה מן הירושלמי. ולקמן בסע' י"א כתב הבה"ל דבדאיכא נר של שעוה יש להקל בעיון קל, כיון שמ"מ יש מקילים בנר של שעוה (ויתבאר בסמוך).

ובחי' הרמב"ן העיר מזה שבלהבחין בין בגדיו לבגדי אשתו לא חילקו בין משחא לנפטא. ותי' ע"פ יסוד הנ"ל שגם זה לא התירו אלא משום נקיות. וע' בבה"ל ד"ה לאור השביא לדברי ראב"ן שהקל אפילו בקריאה לאור נר של נפט.

# הדין למעשה בקריאה לאור נר של שעוה

כבר הבאנו לעיל בשיעור ב' מש"כ ההגהות אשר"י להסתפק אם יש איסור לקרות לאור של נר שעוה כיון שאי אפשר להטות, ושהב"י דחה משום שגם בנר שעוה שייך גזירה שמא ימחוט את הפתילה. והמג"א וט"ז נקטו שע"י זה שימחוט את הפתילה אין החשש משום שמא יעבור אמלאכת הבערה אלא אמלאכת מכבה, וע"ש בדבריהם שהתקשו בזה כיון דאי משום מכבה הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. וכן באמת הביאו מב"ח בשם רש"ל שהמנהג להקל בזה כיון דלא שייך שמא יחתה. ומ"מ המג"א שהביא את דברי הרש"ל כתב שאין להקל כדבריו סתם רק לצורך שבת, דהא איכא לשיטת הרמב"ם דסבר משאצ"ל חייבין עליו.

והנה יש בדבריהם מקום עיון. והוא דאפילו את"ל שיש לחשוש למלאכת מכבה מדאורייתא כשמדליק נרות של שעוה, אבל הרי הגזרה היתה בנרות שמא יטה, ואם לא אמרינן לא פלוג (שזהו לכאורה הצד השני של ספיקת ההגהות אשר"י) מנין לנו לגזור גזרה חדשה שמא יכבה. ולכאורה חזינן מדברי כל הפוסקים שהם סוברים שלא הי' גזרה מיוחדת דשמא יטה, אלא גזרו אקריאה לאור הנר כיון שכדי שיהא לו אור יעבור אמלאכה דאורייתא, וכל מלאכה שיתכן שיעבור עליו דרך קריאתו כדי שיוכל לראות יותר טוב בכלל הגזרה. וחידוש הוא.

ועוד כבר הערנו מדברי הגר"א על אתר מן הגמ' בר"פ במה מדליקין דסבר דשייך לגבי' שמא יטה. ואע"ג שיש לדחות דעכ"פ איכא למימר שכל הטעם לגזור שם הוא משום לא פלוג ולא משום ששייך שמא יטה באמת, מ"מ הרי הרמב"ן כתב שהחשש שמא יטה בנרות של שעוה גדול יותר משאר השמנים, וע' בא"ר שהעיר מזה. וכל הענין צ"ע.

והנה מדברי המ"ב על אתר אין לנו הוראה ברורה. שהרי אחרי שהביא דברי המג"א שאין להקל אלא לצורך שבת, שוב הביא לפקפק גם בזה ולא הסיק אם משו"ה יש להחמיר או לא. אבל ממקומות אחרות שבסי' ער"ה כגון בבה"ל שבסע' י"א לכאורה מבואר דעתו שאפשר לצרף הא דהוו נרות של שעוה כשיש עוד צד להקל.

# נר בעששית הסגורה במפתח

המג"א בס"ק ב' הביא בשם כמה ראשונים שאם הנר סגורה במפתח שאין איסור לקרות לאורה, ושהב"ח אוסר. וטעמו של הב"ח פשוט שהרי באיסור לקרות לאור הנר אסרו אפילו גבוה י' קומות משום לא פלוג, ולכאורה א"כ הה"נ בסגורה במפתח יש לומר לא פלוג. ובמחצית השקל הביא מן הא"ר לבאר טעמם של המקילים והוא שלא אסרו משום לא פלוג אלא בכגון גבוה י' קומות, שאם באמת יצטרך שם אור, שם מקומו. ולכן משום לא פלוג אסרו אפילו אינו נמצא שם. אבל בסגורה בפתח שאין זה דרכו כלל לא אסרו כלל. וע"ש שע"פ זה יש להתיר אם קשור בקשר משונה נמי.

# דברי הבה"ל בנרות שלנו

הבה"ל דן במה שנהגו בני דורו לקרות לאור הנר שלהם שהו מה שהיו קוראים לאמ"פ והוא סוג נר של נפט. ומעיקרא רצה להתיר ע"פ דברי הראב"ן דסבר שכמו שהתירו לבדוק כוסות לאור נר של נפט אפילו בשמש קבוע (או בלתי קבוע – תלוי בשיטות הראשונים) הה"נ שהתירו קריאה לאור הנר. אלא שדחה טעם זה כיון שברמב"ן מפורש שלא התירו אלא שמש משום נקיות, אבל אפילו להבחין בין בגדיו לבגדי אשתו לא התירו. וכן מ"מ שיטת הרמב"ם להחמיר גם בשמש. ולכן כתב שנראה ששיטת ראב"ן שיטה יחידאה היא ולכן אין לסמוך עליו.

ולכן כתב הבה"ל ששמע שיש אנשים שכותבים על נייר אזהרה שלא לעבור אאיסור הבערה. וכתב הטעם שמועיל פתק זה ע"פ הפוסקים שנוקטים דאנר בעששית לא אסרו קריאה לאור הנר. ועוד כתב דלכאורה הוי כמו לימוד פרק במה מדליקין שלא אסרו לאור הנר משום דלא יבא להטות באמצע לימוד ההלכות שאוסרים להדליק כמה שו"פ משום חשש שמא יטה.

ושוב הביא דברי המסגרת השלחן שרצה להתיר קריאה האור של לאמ"פ משום שלא גזרו אלא על דבר שאורו משתנה אבל הלאמ"פ שמדליקים אותו מעיקרא לפי המדה הראוי' ושוב אינו משתנה עד לבסוף ואז כבר לא מועיל הטי' לא גזרו. והבה"ל הסיק שמשום ביטול תורה בפרט דרבים אפשר להקל כשיטתו, אבל מ"מ עדיף להחמיר לכתוב פתק וכנ"ל.

# קריאה לאור נרות חשמל

הנה ראיתי למגילת ספר שהעיר דלכאורה לפי הצד של הגהות אשר"י שגם בנרות של שעוה שלא שייך לגבייהו החשש דשמא יטה מ"מ אסרו משום לא פלוג, דהה"נ בנרות של חשמל יש לאסור. ונראה להוסיף דלכאורה אין להתיר משום שיטות הראשונים הנ"ל המתרים נר העששית, דלכאורה לפי מש"כ לעיל בביאור שיטה זו ליכא להתיר אלא שנר שאין זה הדרך לקרות בה, אבל בנר חשמלי שזהו דרכו שפיר אמרינן לא פלוג[[11]](#footnote-11). אלא דשוב העיר במגילת ספר שם שלכאורה אע"ג דלא קיי"ל להקל כרש"ל אלא בצירוף ספק אחר, מ"מ איכא למימר דהיינו משום דשייך הטעם דשמא ימחוט או טעם אחר, אבל בדבר שלא שייך שום חשש שפיר קיי"ל להקל. וע"ש שהביא ראי' ליסוד זה.

אמנם בנרות חשמליות שאפשר להגביר כח האור שלהם[[12]](#footnote-12) לכאורה שורת הדין לאסור לקרות לאורם. וראיתי מן האחרונים שרצו לומר שלא גזרו אלא שמא יטה ולא שמא יוסיף שמן, ולכאורה אי אפשר לומר כן וכמו שהוכחנו מן הב"י ועוד פוסקים שבכלל גזירת חז"ל הוא חשש כל מלאכה שיבא לעשות כדי לתקן את אור הנר[[13]](#footnote-13). ולכן ודאי גם הוספת שמן בכלל. וזהו חוץ ממה שיש להעיר בזה ממה שאנחנו מחמירים באש של גז משום שמא יחתה אע"ג שגם שם אינו אלא חשש שמא ירבה שמן, והטעם משום כיון שהוא הדרך להגביר החום בקלות גם הוא אסור, ולכאורה א"כ הה"נ בנד"ד.

וראיתי מהגרשז"א שרצה להתיר ע"פ מה שצדד בבה"ל ע"פ מסגרת השלחן להקל בלאמ"פ, דכיון שעעושה המדה הראוי' מקודם ומאז אינו משתנה לית לן בה. אבל אי משום הא הרי הבה"ל לא רצה להקל בזה אלא משום חשש ביטול תורה א"נ ביטול דרבים, וכן אפילו בזה העדיף שיכתוב פתק על הנר. זאת ועוד שטעמו לא יהא שייך אלא אם הניח באור חלש בכוונה משום שנוח לקרות כן, אבל אם הוא בטעות, א"נ שהניחו באור כזה משום האוירא שעושה ולא משום קרי', לא שייך ההיתר שלו כלל. וכן אוסרים בהדיא הגריש"א (ע' שבות יצחק ח"ב עמ' קמ"ט, ועמ' ער"ב) ויבל"ח הגר"נ קרליץ (ע' חוט שני ח"ד עמ' ע"ז).

# קריאת הגדה של פסח לאור הנר

אע"ג שהטור כתב שאסור לקרות את ההגדה של פסח לאור הנר, הב"י הביא משבולי הלקט כמה טעמים להתיר את הדבר. חדא משום שאשתו שומרת עליו, ועוד משום דהוי כראשי פרקים כיון שאין לך עם הארץ שאין דברי ההגש"פ שגורה בפיו קצת. וכן הוסיף סברא ד"מה יעשה תבטל מצות הגדה משום ספק שמא יטה". והשו"ע בסע' ט' נקט להקל כשבולי הלקט, ולא הביא אלא הטעם דהוי כראשי פרקים, וע' מ"ב שנראה שגל טעם לעצמו מספיק להתיר, וכן הסיק שאפילו אם אינו אלא לאור נר של שמן ואינה שגורה בפיו כלל והוא יושב לבדו מ"מ יקרא את ההגש"פ משום שלא יוכל לבטל מצות הגש"פ "שהוא מן התורה". ומשמע רק משום שחיובו מן התורה, אבל חיוב מדרבנן אינו מספיק חמור לעבור אאיסורא דקריאה לאור הנר. וא' מבני החבורה שליט"א העיר שלכאורה אין חיוב מדאורייתא בכל ההגש"פ, רק עיקר המצוה. וע' במ"ב סי' תע"ג ס"ק ס"ד שלא הזהיר למשרתת בקריאת הגש"פ לעיכובא אלא כמה חלקים מן ההגש"פ. וצ"ע.

# הערה בהנהגת החזו"א ויבלחט"א הגר"ח קניבסקי שליט"א

אומרים בשם החזו"א שהקפיד לא לקרות אפילו לאור נר חשמלי משום לא פלוג, וכמו שראינו בנר שעוה שהב"י החמיר כל חשש שיש וא"כ הה"נ הכא שיש חשש שהנרות יכבו וידליק אותם שוב. ולכאורה אי משום הא נראה שאין לדמותף דלא החמירו אלא במה שיעשה כשהנר דלוק כדי להרבול האור ולא משום חשש שידליק מחדש. ומ"מ יל"ע בזה שהרי בהגש"פ הקיל השו"ע דהוי כראשי פרקים כיון שאין לך עם הארץ שאין דברי ההגש"פ שגורה בפיו קצת. ומטעם זה הקיל המ"ב גם בתפילת שבת ויו"ט. וא"כ לכאורה הרי ש"ס הוא דבר השגור בפי הגר"ח קניבסקי וחזו"א, וא"כ לכאורה יש להתיר משום דהוי כראשי פרקים. ומדברי התנאים כמו ר' ישמעאל בן אלישא שהי' שייך לגבייהו חשש שמא יטה י"ל שהי' מדובר בכתבים חדשים שלא הייו מורגלים בה, וכן שפיר יהא אסור לחזו"א והגרח"ק לקרות בספרים חדשים שיצאו היום, אבל בש"ס בבלי מא"ל. וצ"ע. ואולי מצד הענוה עשו כן[[14]](#footnote-14).

# הוראת הרמ"א שלא לגלות ערוה לאור הנר

ע' בשו"ת הלכות קטנות שהעיר דלכאורה אין לאסור בנרות חנוכה שאסור להשתמש לאורן אבל אלו להנאה ניתנה. תדע דהא שתמיש המטה מותר בסוכה, והרי סוכה היא ג"כ חפצא של מצוה. ומשו"ה חלק אהוראת הרמ"א. וראיתי הגר"נ קרליץ שליט"א שכתב בטטוב טעם שלא אסרו אפילו לרמ"א אלא נר שאינו מיוחד לגלות את עצמו בפניו, אבל בכגון נר שבשירותים, אפילו אם סמכו עליו לעיקר מצות נרות שבת, מ"מ אין איסור לגלות את ערותו לפניו כיון שהוא הוא מיוחד לזה.

**מראה מקומת להלכות הדלקת נרות שבת**

**כ"ה ע"ב "רבי ישמעאל אומר" עד "לתלמידי חכמים" (ולענין דברי התוס' ד"ה הדלקת - ע' תוס' הרא"ש)**

**כ"ג ע"א "א"ר ששת אכסנאי וכו'" עד "ביתאי" ובהגהות מרדכי רסי' תנ"ו**

**שם ע"ב "אמר רב הונא הרגיל וכו'" עד "ושלא יאחר". וע' תוס' במס' ברכות כ"ז ע"א ד"ה דרב**

**הגהות מרדכי סי' רצ"ד**

**שו"ת בית הלוי ח"א סי' י"ב**

**שיעור ה'**

#

# המקור לחיוב הדלקת נרות שבת

לא מוזכר במפורש במתני' שבפ' במה מדליקין שיש חיוב להדליק נרות בשבת כלל. ומה שמבואר שיש פתילות ושמנים הפסולים לנרות שבת, י"ל דר"ל אם ירצה להדליק אי אפשר להדליק אלא בפתילות ושמנים הכשרים, אבל לעולם אם אינו רוצה להדליק אינו חייב להדליק. אבל הגמ' בדף כ"ה ע"ב דן בטעמו של ר' ישמעאל דסבר שאין מדליקין בעטרן מפני כבוד שבת (ואעיר שלא הבנתי קושיית הגמ' שהרי המתני' מבארת לנו שהוא משום כבוד שבת, ולכאורה ר"ל שאינו כבוד שבת שיהא ריח רע בביתו). ותי' רבא שהוא משום גזרה שמא יצא מחמת הריח רע. ומקשה לו אביי דמה איכפת לן אם יצא או לא. ותי' רבא משום שהדלקת נרות שבת חובה. הרי שמפורש לנו בדברי רבא שיש חיוב להדליק נרות בשבת.

אלא דא"כ לכאורה יוצא שאביי באמת חולק על זה וסובר שלעולם ליכא חיוב להדליק נר בשבת ומשו"ה לא איכפת לי' אם יצא או לא. והתוס' תמהו על זה, דהא לכאורה מוכח ממתני' שיש חיוב להדליק נרות בשבת, והוא ממתני' שבדף ל"א ע"ב "על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות בנדה בחלה ובהדלקת הנר" ולכאורה אי אפשר שהקב"ה יעניש את הנשים במיתה בשעת לידתם משום הדלקת הנר אם אינן חייבות בהדלקת הנר. ולכן צ"ע בדעת אביי שהקשה לרבא דמה איכפת לן אם יצא. ומשו"ה כתבו התוס' שלעולם גם אביי מודה שיש חיוב של הדלקת נרות שבת, רק רבא חידש שיש חיוב במקום סעודה.

אמנם יעוין בתוס' הרא"ש שהביא תירוצם של התוס' וכתבו שאינו במשמע. ולכן כתב שבאמת אביי סבר דליכא חיוב של הדלקת נרות בשבת כלל. והטעם של המתני' שמתות בשעת לידתן, היינו משום שכשמדליקים אינן נזהרין ובאין לידי הדלקה בשבת ועוברים אמלאכת הבערה מדאורייתא. וע' באמת ברש"ש שם על המתני' שהעיר מזה שלכאורה אם העונש במתני' משום אי קיום מצות הדלקת נרות שבת הרי זה חמור מדי, שהרי הדלקת נרות שבת אינו אלא מדרבנן. ולכן כתב הוא מדעת עצמו כתוס' הרא"ש (וע"ש שבסוף דבריו ציין לדברי התוס' כאן, ולכאורה כוונתו להעיר שדבריו יהיו תי' לקושיית התוס' כאן וכנ"ל).

ויל"ע באמת בשיטת התוס' מהו באמת המחלוקת שבין אביי לרבא. ובשו"ת בית הלוי ח"א סי' י"א יסד שיש ב' חיובי הדלקה שונים. א' שיש חיוב להדליק נר לכבוד שבת שאינו קשור בהנאה מן האור. וחיוב זה קיים לכו"ע אפילו לשיטת אביי. ורבא חידש שיש חיוב הדלקה נוספת והוא שיהא אור במקום אכילתו[[15]](#footnote-15). וע"ש שלכאורה בחיוב ההדלקה של רבא שפיר שייכים הדקדוקים של הי"מ שהביאו התוס', דעולם י"ל שאין חיוב ברכה אהדלקה דרבא, רק אהדלקה דאביי. וכן א"צ כלל לכבותה ולחזור והדליקה, דהא אין הענין של הדלקה דרבא משום מעשה הדלקה כלל, רק הענין הוא שיהא לו תענוג של אכילה ליש אור הנר. (אמנם עצם דברי הי"מ קשים כיון שמשמע שרוצה לדייק שאין ברכה אנרות שבת כלל ולפי הנ"ל היינו אפילו בהדלקה דאביי, וע"ש בבית הלוי שבאמת תמה על הי"מ בזה כיון שאין לנו ראי' אפילו לשיטתו אלא בחיוה הדלקה דרבא. וע' גם בחי' הגר"ח על הש"ס (אות י"א, ושם מבואר שהוא מהגרי"ז) שדקדק מדברי הרמב"ם שיש ב' חיובי הדלקת נרות שבת שונים א' משום כבוד (והיינו של אביי) וא' משום עונג (והיינו של רבא). וע' במפתחות שם בשו"ת בית הלוי לסי' י"א שכתב שלפי דבריו יהי' לנו טעם חדש לחייב את הסומא בהדלקת נרות שבת. שהרי המג"א בסי' רס"ג ס"ק ט' כתב דסומא חייב משום שגם הוא נהנה מן הנרות ע"י זה שאחריים רואים ועוזרים אותו, דומיא דחיובם בברכת פוקח עיורים שבסי' ס"ט. וכתב הבית הלוי שלפי דבריו אין צורך ךזה, שאפילו את"ל שאין להם חיוב בהדלקה דברא כיון שאינם נהנים מן האור, מ"מ אין טעם שלא יהיו חייבים בהדלקה דבאיי כיון שאין יסודו משום הנאה מן האור, רק משום כבוד שבת.

אמנם נראה שיש ראיות מן הראשונים והפוסקים דלא כבית הלוי. חדא שהרי לכאורה מבואר בדברי המג"א שלא נתן טעמו של הבית הלוי דלית לי' סברתו. ועוד שהרי יש מחלוקת אם יכול לקיים החיוב של הדלקה אפילו כשיש כבר אור ע"י זה שמדליק תוספת אור. וא"כ לא מיבעי לשיטת השו"ע שאין מברכין אתוספת אורה שלכאורה מבואר דלא כבית הלוי, דהא אם כדבריו למה יהא אסור, ומאי שנא מסומא המדליק, דהא בתרוייהו מדליק לכבוד שבת. אלא אפילו לרמ"א דקיי"ל כוותי' שמברכין אהדלקה של תוספת אורה, מ"מ היינו רק משום שמוסיף אור ולכן יש לברך על התוספת, אבל אנרות שאינן אלא משום כבוד לא מברכינן כלל. וכן בעצם לשון הראשונים נראה שלא הבינו כוונת התוס' לחלק בין אביי לרבא כה"ג. דז"ל התוס' הרא"ש "הדלקת נר שבת חובה פי' צורך הדלקת הנר כלומר מה שמדליקין בשבילו הנרות דהיינו הסעודה חובה היא שיסעוד במקום הנר בשביל עונג שבת". ומשמע שגם לאביי החיוב של הדלקת הנר הוא ליד הסעודת שבת רק שאין חיוב שיסעוד במקום הנר.

וביאור מחלוקתם דהנה אע"פ שכתוב שאין מדליקין בעטרן מפני חשש שמא יצא אינו מפורש בגמ' שיש חיוב לשבת ליד הנרות שבת. דיתכן שגדר החיוב הוא שידליק נרות באופן שאם ירצה יוכל לסעוד ליד הנרות ולא יצטרך לצאת. אבל אם הדליק באופן שיכול לסעוד שם, אין חיוב בשבת דוקא שיסעוד שם. וכן לכאורה יוצא בהדיא מדברי ההגהות מיי' (פ"ה אות כ'), דאע"פ שיש חיוב להדליק, אם לאחר שהדליק אינו רוצה לסעוד שם אינו חייב. אבל נראין הדברים שסוברים התוס' שזהו גופא מה שבא רבא שלהשמיענו, שלא מספיק זה שידליק במקום שיוכל לסעוד אלא צריך לסעוד שם. ויוצא שהמחלוקת אביי ורבא הא בזה, שאביי סגי לי' בזה שמדליק באופן שיוכל לעשות סעודת שבת ליד הנרות אם ירצה. ורבא מחמיר יותר מזה שצריך גם לסעוד ליד הנרות. (ובדעת ההגהות מיי' י"ל שפי' דברי הגמ' כתוס' הרא"ש).

וגם בעיקר חיוב זה לסעוד ליד הנרות לכאורה מצאנו פלוגתא. דהנה יעוין במרדכי סי' רצ"ד בשם מהר"ם שכתב שאם א' הדליק נרות שבת בבית והוא קיץ ורוצה לאכול הסעודת שבת בחצר, שמותר לעשות כן כיון שטעם מצות נרות שבת משום שלא יכשל בעץ ובאבן, והרי אוכל שם מבעוד יום ויש שם אור גדול. ולכאורה כוונתו לומר שבזה שאוכל לאור השמש שפיר מקיים האי ענינא. ולכאורה צ"ע דנהי שלא נכשל בעץ ובאבן כיון שאוכל בחוץ לאור השמש, אבל מה זה שייך לחיובו בהדלקת נרות שבת שהדליק בפנים. ולכאורה חזינם לדעתי' שהחיוב להדליק והחיוב לאכול ליד האור הוו ב' חיובים שונים, ואין חיוב דוקא לאכול ליד הנרות שבת שהוא עצמו הדליק. ולכן כיון שהדליק ונתן לעצמו האפשרות לאכול לאורם, וכן באמת אכל במקום מואר, קיים ב' הענינים. ולעיל[[16]](#footnote-16) הבאנו מקה"י סי' י"ט דסבר אחרת ויש חיוב ליהנות דוקא מן הנרות שהוא עצמו הדליק.

# מקום ההדלקה

לשון רש"י ותוס' כאן הוא שיסעוד ליד הנרות שבת. ומשמע שעיקר החיוב הוא ליד הסעודה ולא בכח מקום תשמישתו. ובסוף העמוד במש"כ בגמ' "ותזנח משלום נפשי אמר ר' אבהו זו הדלקת נר בשבת" ביאר רש"י "הדלקת נר בשבת. שלא היה לו ממה להדליק ובמקום שאין נר אין שלום שהולך ונכשל והולך באפילה". ומשמע דהוי חיוב שלא יכשל בעת ובאבן ולאו דוקא מקום סעודה. וכן הוא לשון המרדכי בשם מהר"ם הנ"ל שהוא כדי שלא יכשל בעץ ובאבן. אלא ששם במרדכי גופא משמע שאין סתירה בין ב' הענינים, שהרי כתב שיכול אכול בחוץ כיון שגם שם לא יכשל בעץ ובאבן, ולמה לא אמר יותר פשוט שהרי יהנה מן הנרות כשיחזור לביתו לאחר אכילתו. הרי דמשמע שכל הענין הוא לאכול ליד הנרות.

אמנם מהב"י בסי' תר"י בדין הדקלת נרות ביוה"כ לכאורה מבואר מחלוקת הפוסקים בזה (ע' גם בב"י ססי' רע"ג[[17]](#footnote-17)). דהנה במתני' שבפ' מקום שנהגו מבואר שדין הדלקה ביוה"כ תלוי במנהג, שיש מקומות שמדליקין ויש מקומות שאין מדליקין. וע"ש בגמ' שהכל טעם א' כדי שלמנוע אותו משתמיש המטה ביוה"כ, דזה אומר שע"י האור ימנע וזה אומר שע"י זה שאין אור ימנע ע"ש. ובפוסקים יש ג' דעות לענין ברכה אנרות אלו. שי"א שמברכים על נרות יוה"כ, וי"א שאין מברכים אא"כ הוא יוה"כ שחל להיות בשבת, וי"א שאין מברכים אפילו ביוה"כ שחל להיות בשבת. ולכאורה נחלקו בהנ"ל, דמ"ד שאין מברכין כלל סבר שלא תיקנו חובת הדלקת נרות אלא בשבת ויו"ט שיש חיוב סעודה, אבל בדליכא סעודה כמו ביוה"כ לא תיקנו. ושיטת הרא"ש (יומא פ"ח אות כ"ז) ששייך חובת ההדלקה גם ביוה"כ כדי שיהא נהנה מן האור אע"ג שאינו מתוך סעודה[[18]](#footnote-18), וי"א דהנ"מ בשבת שיש בה חיוב עונג רק שהוא אנוס מלקיים, אבל ביוה"כ לבד ליכא ענין זה ולכן לא תיקנו להדליק.

ואציין שבענין השלום בית שנאמר בנרות שבת מבואר בדרשות חת"ס (הביאו בחי' חת"ס השלם על הש"ס בדף כ"ג ע"ב) שאינו דוקא ענין בין איש לאשתו, ולא בין ב' אנשים, דהוא ענין אפילו למי שגר לבדו שאינו שלם כשיושב בחושך[[19]](#footnote-19).

# מחלוקת ר"ת עם הי"מ

התוס' מביאים בשם י"מ שאין מברכין אמצות נרות שבת. ומעיקרא הביאו שדקדקו את זה מלשון 'חובה', דר"ל שאינו מצוה רק חובה ולכן אין מברכין עליו. והיינו שיש ב' סוגי חיובים, א' מהם מקרי מצוה שמברכין עליו וא' מהם חובה שאין מברכין עליו. והביאו ראי' לזה מדקרימ למים אחרונים חובה ואין מברכין עליו ויל"ע מה נכלל בכלל כל א'ק לפי שיטה זו. ור"ת דחה דבריהם דכמה חובות יש שמברכין עליהם, ובמים אחרונים טעם אחר יש שלא מברכים עליו. ושוב הביאו שי"א שאין מברכין עליו כיון שאם מצא דלוק אינו מדליק. ועל זה דחה ר"ת בתרתי, חדא דאפילו את"ל שהדין כן מ"מ יברך כמו שמצאנו בכסוי הדם ומילה. ועוד חלק ר"ת על עצם יסוד זה והוכיח שאם אם מצא דלוק חייב לכבות ולהדליק מחדש. והוכיח כן מן הגמ' שבדף כ"ג ע"ב שכתוב שם ובלבד שלא יקדים ולא לאחר, וב'לא יקדים' ר"ל שאין להדליק נרות שבת יותר מדי מוקדם כיון שבכה"ג אינו ניכר שהו לכבוד שבת. ואם אין ענין דוקא להדליק עד כמה שיש אור הא מה איכפת לן אם יקדים הא אין חובה לעשות מעשה הדלקה כלל אם אינו רוצה. והיא לכאורה קושיא עצומה אי"מ דסבר שאם מצא דלוק אינו חייב להדליק. אלא דלכאורה דבר זה קשה גם על אביי לפי הבנת התוס' הרא"ש, שמשמע שם שזהו לשון ברייתא, ולפי אביי הא ליכא חיוב להדליק כלל ולכן מה מזהיר הגמ' ובלבד שלא יקדים. אמנם בהרה"מ נקט בדעת הרמב"ם שאזהרה זו אינה אלא בחנוכה ולא בשבת, ולדבריו ניחא.

# בדינא דלא יקדים

מבואר בגמ' שאינו יכול להקדים הדלקת נרות שבת יותר מדי כיון שא"כ אינו ניכר שהוא לכבוד שבת. ותוס' במס' ברכות מקשים מזה אמה שמצאנו לרב שהי' מתפלל ערבית של ליל שבת מבעו"י. ולכאורה צ"ע שהרי אחרי שכבר התפלל אי אפשר להדליק כיון שכבר קיבל שבת ע"י תפילתו, וא"כ ע"כ הדליק נרות שבת כבר קודם שהתפלל מבעו"י, ואיך עשה כן כיון שהדין הוא דלא יקדים. ותי' התוס' דכיון שסמך ההדלקה לקבלת השבת לל"ב. ובפוסקים נראה אם דין זה דלא יקדים הוא שיהא סמוך לקבלת שבת, או"ד שצריך להיות דוקא בזמן מסוים קודם לשבת אבל אם הוא קודם פלג המנחה לא יצא. וכן אם הדין דלא יקדים הוא דין לכתחילה או אפילו בדיעבד.

**שיעור ו'**

#

# דין האכסנאי בנרות שבת

והנה לכאורה עיקר חובת ההדלקה חל על כל א' וא' מישראל. אלא שמ"מ קיום המצוה הוא ע"י א' מפני הבית. ודבר זה מבואר מהא שהשאיש מצוה "הדליקו את הנר", וכן ממה שמשמע שהנשים מצוות בזה יותר, ואילו הי' כל א' וא' חייב לההדליק בעצמו מאי שנא נשים מאנשים. וכן הרי י"א שאי אפשר לקיים מצות נרות שבת ע"י תוספת אורה, ואם כבר יש נר דלוק אי אפשר לקיים המצוה, וא"כ אם יש לו רק חדר א' איך יקיימו שאר בני הבית את המצוה. הרי דמכל הליין נשמע שאע"ג שכולם חייבים א' מבני הבית מדליק בשביל כולם.

והנה איתא בדף כ"ג ע"א "אמר רב ששת אכסנאי חייב בנר חנוכה א''ר זירא מריש כי הוינא בי רב משתתפנא בפריטי בהדי אושפיזא וכו'". ויש לנו כאן ג' חידושים. חדא שהאכסנאי חייב בנר חנוכה ולא פטרינן לי' משום היותו אכסנאי. ועוד שאין האכסנאי חשוב כא' מבני הבית היוצאים ע"י הדלקת בעה"ב. ועוד שהקילו עליו שיכול קיים ע"י זה שמשתתף בפרוטה בלבד. ומבואר בפוסקים שהענין של השתתפות בפרוטה הוא שיש לאכסנאי בחלק מן השמן, ומהני לזה קנין כסף שהשתתפות בפרוטה, והאחרונים כבר דנו בהא דמעות אינן קונות אלא לענין מי שפרע, ואכמ"ל בזה. ומפורש בגמ' דינים אלו בנרות חנוכה, אבל המרדכי הביא שכן הדין נמי בנרות שבת, והכי קיי"ל. ובהמשך הגמ' מבואר שבנרות חנוכה אדם יוצא ידי חובתו ג"כ ע"י זה שהדליק אשתו, ובהמשך הדברים נראה אם גם חלק זה קיים בנרות שבת.

# בהא שהנשים מצוות בה יותר מן האנשים

הרמב"ם והטור כתבו שהנשים מצוות בנרות שבת יותר מן האנשים. ומקור דבר זה ע' בכה"מ ובאר הגולה הוא דברי המתני' שבדף ל"א ע"ב שעל ג' דבריים נשים מתות בשעת לידתן, ומשמע שמצוות בה יותר. וב' טעמים נאמרו בדבר, חדא כתב הרמב"ם משום שהנשים מציות בבית והטור הביא ממדרש שהוא כדי לתקן החטא של חוה שכבתה אורה של עולם. והענין הוא שלאשה יש קדימה לקיים מצות הדלקה עבור בני הבית במקום בעלה. ומ"מ יש גם ענין ע"פ סוד שהבעל ג"כ ישתתף במצוה ע"י זה שיתקן את הנרות, וכן הביא המג"א בשם שער הכוונות להגר"ח ויטאל. ורע"א דקדק ג"כ מן המתני' שכן הוא (ע"ש שהביא מקור לדבר זה מתיקוני הזוהר). שהרי במתני' הנ"ל הלשון " שאינן זהירות בנדה בחלה והדלקת הנר" והעיר רע"א למה דוקא בנר שהדגיש 'הדלקת' הנר ולא סתר 'נר' – הרי שלא כתוב במתני' א'הפרשת' חלה. ופי' שהוא לרמז ענין הנ"ל, שהאשה מצוה רק בהדלקת הנר, ולא בכל המצוה, ומשום שיש ענים שגם הבעל ישתתף במצוה ע"י זה שמתקן את הנרות.

והפוסקים דנו שכשאין בעלת הבית בבית ויש רק בעל הבית ובתו, האם על בעל הבית להדליק, או"ד כיון שהנשים מצוות יותר יש להקדים את הבת[[20]](#footnote-20).

# כמה נרות, נרות יפות

מעיקר הדין אינו חייב להדליק יותר מנר א'. והטור מביא שנוהגים לעשות שתים, א' כנגד זכור וא' כנגד שמור. ולא ראיתי מבארים הקשר בין זכור ושמור לנרות שבת, אבל על הדרך הפשט י"ל שיש בנרות שבת ב' בחינות, א' שהוא קיום של 'זכור' את יום השבת לקדשו בזה שמכבדו בנרות לשבת. ועוד יש בזה משום שמור, שתזהר לא לעבור אאיסור הבערה בשבת בזה שמדליקים יותר מדי קרוב לשבת. ויש מנהגים שונים במנין הנרות כמה יעשו, וחלק מהם מובא במ"ב. ולא הפסיד בזה הענין של 'זכור ושמור' כיון שכל דבר שהוא כנגד מנין מכוון אין זה מגרע כשמוסיף יותר[[21]](#footnote-21). ומנהג די נפוץ (שלא מוזכר במ"ב ונו"כ בשו"ע) הוא שהאשה מדליקה מנין נרות כמנין בני ביתה. וכד הוינא תליא שמעתי שהוא מבוסס על מה שהי' שכיח פעם שבשבת הראשונה שלאחרי לידה הי' פשיעה ולא האשה ולא הבעל הדליקו נרות שבת, ולכן היו צריכים להוסיף נרות משום קנס. וכך הי' בכל לידה ולידה ולכן היו נרות לפי הילדים חוץ מן הב' שכנגד זכור ושמור. ומצאתי בליקוטי מהרי"ח (התנהגות ער"ש) שביאר שהוא משום שהרי חזינן שהרגיל בנר הויין לו בנים ת"ח, ולכן עד כמה שיש יותר בנים צריכים יותר נרות.

וכיון שיש ענין סגולי בהדלקת נרות שיהא לאדם בנים תלמידי חכמים, נהגו הנשים להתפלל עבור בניהם בשעת הדלקת נרות, שבכל דבר שאדם עושה יש לו ענין סגולי לדבר מסוים הוא עת רצון גם לתפילה על אותו דבר. וראיתי בהל' חג בחג (עמ' קע"ח) שהעיר שמ"מ קודם שמתפללת על בני' יש להסתכל וליהנות מן הנרות כדי שתהא ברכתה עובר לעשייתה.

ובטור מבואר שבענין של רגיל בנר היינו לעשות נר יפה. וע' בב"ח שהבין כן משום שאם הוא קיום מצות הדלקת נרות שבת אין כאן חסידות מסוימת. והיופי שבנר לכאורה ר"ל שעצם האור יהא נאה, ולאו דוקא הפמוטות. וכן לכאורה מבואר מביאור הגר"א שציין מקור להלכה זו הא דדף כ"ג ע"א דשמן זית מצוה מן המובחר.

ובדין הדלקה מנר לנר בנרות שבת ע' מש"כ לקמן בשיעור י"ח.

# הדלקת הנר בכל החדרים

המג"א בתחילת הסי' הביא מן המטה משה בשם רש"ל שחוץ מבמקום האכילה יש להדליק בכל החדרים שבבית. והמעיין שם יראה (וכן הביא בלבו"ש כאן) שהמקור לזה מדברי המרדכי שבסי' רצ"ד שבחורים שהם חוץ לביתם מברכים אהדלקת הנר שהוא מצוה כדי שלא יכשל בעץ ובאבן, וא"כ לכאורה גם בשאר החדרים יש ענין זה. וראינו בתוס' שבדף כ"ה ע"ב מר"ת שאם היו הנרות דלוקות כבר מע"ש שיש לכבות ולהדליק מחדש. וכן הוא ברמ"א בסע' ד'). ויש להסתפק אם גם בהדלקה שבשאר החדרים צריכים לעשות כן. והאחרונים נחלקו בזה גם לענין ברכה אם הבעל הוא שהדליק בשאר החדרים אם תקפיד לשמוע ולצאת בברכת אשתו (ע' שו"ת שבט הלוי ח"א סי' נ"א, ושו"ת אז נדברו ח"ה סי' ו', וקצוה"ש סי' ע"ד בדה"ש ס"ק י"ב).

# דיני הדלקת נר בסומא, וחידוש בדין תוספת אורה

המג"א בס"ק ט' פסק שגם סומא מברכת על נרות כיון שגם היא נהנית מהם ע"י זה שאחרי רואים ועוזרים לה וכדמצאנו בסי' ס"ט סע' ב' שמטעם זה יכול לברך ברכת יוצר המאורות[[22]](#footnote-22). אמנם כתב שם המג"א דהנ"מ כשהיא לבד מדליקה אבל אם יש שם אחרות המדליקות אינה יכולה לברך על הדלקתה. והטעם בזה פשוט שהרי כל ההנאה שלה הוא בזה שאחרים יכולים לעזור לה, אבל אין לה הנאה מתוספת אורה ולכן אי אפשר לה להדליק. והפמ"ג שם נתן עצה אפילו במקרה כזה, והוא שהסומא תדליק קודם, ולכן בשעת הדלקתה לא היתה תוספת אורה בלבד אלא עיקר האור. ולאחר מכן הדליקו שאר הנשים שיכולות לראות ליהנות מתוספת האור. וראיתי בס' תורת חיים ס"ק י"ז שהעיר על הפמ"ג דלכאורה אין זה מספיק, דאע"פ שבשעת ההדלקה הרי זה עיקר האור, אבל היא מדליקה אדעתה דהכי שבשב"ק לא יהי' האור היחיד משום שיהיו שם נרות אחרות, ולכן יוצא שגם הסומא אינה מדליקה אלא תוספת אור ואינה מקיימת[[23]](#footnote-23). ויש בזה נפק"מ גדולה כשיש כמה נשים ובעלת הבית לא רוצה לסמוך על השיטה שמברכים על תוספת אורה אם מהני זה שהיא מדליקה ראשון. וכן נפק"מ לאלו הנוהגים לכבות הנרות החשמליות בשעת הדלקת נרות של שמן אם מהני כשיודעת שמיד אחרי כן יהי' מי שמדליק אותם, או כשידלקו ממילא ע"י שעון שבת.

# דברי המג"א בהדלקת כלה ביום חופתה

המג"א בס"ק י"א הביא הנידון על מה לעשות כשיש חופה בע"ש ומאחרים והאשה אינה רוצה לקבל שבת קודם החופה. והביא מהר"ש בשם מהר"ם שדינה להדליק קודם החופה בלי ברכה ואחר כך תפרוש ידי' על הנרות ותברך. ותמה על זה המג"א דאיך יתכן שהיא תברך אנרות הדלוקות ועומדות. ותמה אני על תמיהתו, שהרי כל הדלקת נרות הוא כן למנהג נשי דידן לברך אחרי ההדלקה, וא"כ מאי שנא הדלקה משאר הדלקות. ויתכן שיש איזה זמן לאחר ההדלקה כבר אינה יכולה לברך אז, אבל איני יודע עד מתי. ובמחצית השקל כנראה הבין שאי אפשר לברך אח"כ כיון שלא קבלה עדיין את השבת והוי בכלל לא יקדים. אבל קשה שהרי קיי"ל שכל הדין של לא יקדים אינה אלא לכתחילה אבל בדיעבד יצא, וא"כ איך אפשר לומר שיש חשש בברכתה משום דינא דלא יקדים. וכמדומני שראיתי באחרונים שכתבו שאי אפשר לברך בזמן שאסור לה להדליק, ולא ידעתי למה.

עוד נתן מהר"ש עצה שידליק אחר החופה ע"י נכרי. ובזה העיר המג"א דהא אמירה לעכן"ם שבות ותי' משום שאינו אלא שבות בין השמשות. ורע"א על אתר תמה עוד יותר, דאיך אפשר לברך מחמת זה שהדליק העכו"ם, הא אין שליחות לעכו"ם. ולכאורה הי' אפשר להבין קושיית רע"א דמה יתן לך ומה יוסיף לך הדלקת העכו"ם הא אין שליחות ולא קיימה אמ המצוה כלל. אמנם דקדוק קושיית רע"א משמע שאין הקושיא משום שאינה מקיימת מצותה ע"י הדלקת העכו"ם, אלא שאיך יכולה לברך אם ההדלקה נעשית ע"י העכו"ם. ובמהדורות החדשות של הגהות רע"א לשו"ע יש הגהה שמציין לט"ז ביו"ד סי' ק"כ ס"ק י"ז שדן שם הט"ז בענין ברכה אטבילת כלים הנעשית ע"י עכו"ם. ואיני יודע הגהה זו של מי הוא, אבל מדבריו רואים שהשאלה היתה על הברכה ולא על עצם קיום המצוה (דהא הכלי ודאי טבול הוא ממילא).

והנה בעצם כלל זה שאין שליחות לעכו"ם כתב בנתה"מ סי' קפ"ב ס"ק א' ועוד אחרונים דהנ"מ כשצריכים לעשות חלות, אבל שליחות לעשות מעשה בעלמא שפיר שייך גם ע"י עכו"ם ובזה לא נאמר הכלל שאין שליחות לעכו"ם. וא"כ שפיר יכולה להדליק ע"י עכו"ם לקיים המצוה ע"י השליחות. וע"כ רע"א לא סבר כן שאם באמת נאמר פרשה של שליחות לענין המעשה לכאורה יכולה גם לברך שהרי המעשה מתייחסת אלי'.

אמנם יש לקושיית רע"א לתי' אחר. שבשו"ע הגר"ז סע' י"א כבר התייחס לקושיא זו, ותי' דשאני הדלקת נרות שבת שעיקר המצוה הוא היות אור בבית, ולא עצם המעשה הדלקה. ולכן לא איכפת לן אם זה ע"י מעשה שלה, או ע"י זה ששלחה עכו"ם בשניהם מקיימת את המצוה כיון שיש נרות בבית מחמתה (או ע"י הדלקתה או ע"י הצווי לעכו"ם). ויתכן שגם רע"א כן סבר בגדר קיום המצוה, רק דסבר שאעפ"כ אי אפשר לברך ע"י ציווי לעכו"ם כשאין שליחות לעכו"ם[[24]](#footnote-24).

# זמן הברכה

בסע' ה' מובא מחלוקת הראשונים אם מברכים אהדלקת נרות שבת קודם ההדלקה כשאר מצות שמברכים עובר לשעשיתן, או לאחר ההדלקה. וע' ביאור הגר"א שמחלוקת תלוי במחלוקת בה"ג עם שאר הראשונים, שאם אינה מקבלת שבת עם הדלקתה הא שפיר יש לברך קודם ההדלקה כמו בשאר המצות, אבל לבה"ג כיון שאינה יכולה להלדיק אחר הברכה כיון שע"י ברכתה הרי היא מקבלת את השבת, ע"כ מברכת אחרי ההדלקה. והנשים נוהגות לברך אחר ההדלקה, ומשימים יד נגד הנרות כדי שלא יהנו עד אחר הברכה ויהי' ההנאה עובר לעשייתה. ולא הבנתי כראוי הנהגה זו, שהרי כבר בשעת ההדלקה כבר נהנית מן הנרות, וא"כ אי אפשר לברך על ההנאה הראשונה. וע"כ מברכים על המשך ההנאה שיש מן הנרות. וא"כ איזה שייכות יש בין כיסוי הנרות להנאה מן הנרות, הא ההנאה שיש לה לאחר זמן כשמסרת הידים מעיני' עדיין אין לה אפילו אינה מכסה הנרות בשעת ברכה, דמה ענין הנאה שלאחר זמן להנאה מעכשיו. וא"כ לכאורה הוי עובר לעשיית משים הנאה בין מכסה קודם לרגע זה ובין לא. וצ"ע[[25]](#footnote-25). ומסופקני אם כיסוי זה לעיכובא לענין ברכה או"ד לרווחא דמילתא. וע' לעיל שהערנו שלכאורה עלי' להסתכל בנרות קודם אמירת היה"ר כדי שתהא הברכה עובר לעשייתן.

והאנשים לא נהגו מנהג זה, ולכן כשהאיש מדליק יש לו לברך קודם, אבל להחמיר כשיטת הבה"ג עדיף שיתנו קודם שאינם מקבלים שבת עם ההדלקה. וכן אשה העושה תנאי בהלדקתה שאינה מקבת שבת כתב הבה"ל שיש לה לברך קודם. וכמדומה לי שאין הנשים נזהרות בזה.

# בדינא דלא יקדים

התוס' יסדו שאם מקבלים שבת מיד אחרי ההדלקה הרי זה בכלל לא יקדים ומותר לכתחילה. ונשי דידן שנוהגות לבקל שבת עם ברכתה יוצא שכמעט תמיד אינה מקדימה והוי הדלקה לכתחילה. אמנם אם התנתה שאינה מקבלת שבת בהדלקתה (ונראה בהמשך מתי מותר לה לסמוך אעשיית תנאי), או באיש המדליק (שאין לו מנהג לקבל שבת עם ההדלקה) יש בזה נפק"מ[[26]](#footnote-26) (וכן לראשונים דלא סגי בקבלה בלב או בפה אא"כ אומרים מזמור שיר ליום השבת וכדומה גם עלי' להחמיר לומר מזמור זה מיד אחרי ההדלקה). ויל"ע כמה זמן לאחר מכן נחשב בכלל לא יקדים. ובשו"ע הגר"ז (קו"א ס"ק ב') כתב שהוא בודאי פחות מ15 דקות, ובקצות השלחן (סי' ע"ד סע' י"ד) כתב שהוא בערך 10 דקות. ויש להדגיש שהרי התוס' הקשו מהא דצלי רב של שבת בע"ש, וביאור קושייתם דהא אי אפשר להדליק אחרי שהתפלל ערבית וא"כ לכאורה יוצא שהקדים הדלקת נרות קודם שקיעה. אלא דלכאורה עדיין צ"ע קושייתם הא י"ל שהתפלל ערבית מיד סמוך לשקיעת החמה וא"כ לא הי' בכלל יקדים. ולכאורה חזינן מזה שגם הזמן שלקח רב להתפלל ערבית ג"כ הוי בכלל דינא דלא יקדים. וע"ש בשו"ע הגר"ז סע' י"א שכתב שאם קבל הבעל את השבת ג"כ מהני לדינא דלא יקדים אע"פ שהאשה התנתה ולא קיבלה עדיין.

**שיעור ז'**

#

# גדר החיוב של הדלקת נרות שבת

בשיעור הקודם הבאנו שלכאורה יש חיוב המוטל אכל א' וא' מישראל להדליק נרות שבת, רק שמקיימים חיוב זה ע"י א' מבני הבית. ושהני מילי בבני בית א', אבל אכסנאי שאינו חשוב מבני הבית חייב להשתתף בפרוטה עם בעה"ב ובזה יוצא ידי חובתו (כן מבואר מן הראבי"ה המובא בהגהות מרדכי סי' תנ"ו). ואי משום הא לבד הי' נראה לומר שעיקר החיוב הוא שיהא לו אור בשבת קודש, וגדר החיוב הוא שידליק את האור בעצמו או ע"י בני ביתו או ע"י בעה"ב שיוצא ידי חובתו אתו ע"י זה שמשתתף בפרוטה.

אלא דהנה שם בסוגיא דאכסנאי מבואר עוד דין, והוא שאם מדליקין עליו בתוך ביתו שוב אין האכסנאי חייב להשתתף בפרוטה. והמפורש בגמ' אינו אלא לענין הדלקת נרות חנוכה, ויתכן שהלכה זו לא קיימת בלכות שבת. וכן מסתבר לכאורה, דאיך יצא אדם ידי חובתו בהדלקת נרות שבת ע"י זה שמדליקין עליו בתוך ביתו, הא לכאורה עיקר החיוב הוא בזה שיהא לו אור בשבת מן הנרות שמדליק, אבל הכא לא יהנה מנרות שמדליקין עליו בביתו כלל כיון שהרי הוא מחוץ לביתו. ובאמת לא כתוב בהגהות מרדכי בשם ראבי"ה שגם דין זה קיים בנרות שבת, רק הדין של אכסנאי ובזה גדר הדבר יכול להיות כנ"ל, אבל שא' יצא ע"י נרות שמדליקין עליו בתוך ביתו מה"ת. וכן בסי' רצ"ד לא כתוב שיוצאין אלא במי שנמצא עצל אשתו, אבל מי שאינו אצל אשתו לא מצאנו.

אמנם בשו"ע מפורש שגם דין זה קיים בנרות שבת. שבסע' ז' כתוב "אורח שאין לו חדר מיוחד *וגם אין מדליקין עליו בביתו* צריך להשתתף בפרוטה" הרי שמפורש דרק מי שאין מדליקין עליו בתוך ביתו יש לו חיוב להשתתף בפרוטה אבל מי שמדליקין עליו בתוך ביתו כבר יצא[[27]](#footnote-27). וע"כ חזינן מדברי השו"ע שמקיימים עיקר המצוה ע"י זה לבד שהוא חלק מבית שמדליקין בה נרות שבת. ונראה שאע"ג שיסוד החיוב הוא שיהא לו אור בבית, מ"מ קבעו שהחיוב מוטל על א' מבני הבית, ואחרי שא' מבני הבית הדליק כולם יצאו.

אלא שלכאורה א"כ יוצא שמי שמדליקין עליו בתוך ביתו אינו חייב להלדיק במקום שהוא נמצא כלל, שהרי כבר קיים ע"י זה שמדליקין עליו בתוך ביתו. וא"כ הא דמבואר בסע' ו' מהמרדכי (בסי' רצ"ד) "בחורים ההולכים ללמוד חוץ לביתם צריכים להדליק נר שבת בחדרם ולברך עליו אבל מי שהוא אצל אשתו אין צריך להדליק בחדרו ולברך עליו לפי שאשתו מברכת בשבילו" ע"כ מיירי בבחורים שאין מדליקין עליהם בתוך ביתם, וכן הוא באמת בדרך כלל המשמעות של בחורים דר"ל רווקים[[28]](#footnote-28). וכן הוא באמת דעת הדה"ח המובא בבה"ל שבסע' ו'. אבל בבה"ל כתב שרוב האחרונים ביארו שהכוונה בבחורים היינו בחורים הנשואים. והוכיח הבה"ל שכן הוא שהא לשון השו"ע "אבל מי שהוא אצל אשתו" דמשמע דרק מי שאצל אשתו אינו מברך, אבל מי שאינו אצל אשתו אע"פ שהוא נשוי עדיין מדליק בברכה. וכן הביא מרשב"ץ קטן שכתב במפורש דמיירי בבחורים נשואים. וממילא נשאלת השאלה מהו החילוק שבין סע' ו' לסע' ז', שבסע' ז' אינו חייב להשתתף כיון שאשתו מדלקת עליו, ואילו בסע' ו' חייב להדליק אע"פ שאשתו מדלקת עליו. ותי' הבה"ל שתלוי אם יש לו חדר מיוחד, שאם יש לו חדר מיוחד הרי יש חיוב נוסף משום שלום ביתו, אבל כשאין לו חדר מיוחד הרי כבר יש שלום בית ולכן לא נשאר אלא לקיים המצוה וזה הרי מקיים ע"י ההדלקה שבתוך ביתו. ועל פניו לכאורה הי' נראה גדר הדברים שהרי עיקר גדר התקנה הוא שיהא לו תענוג מאור בשבת. ולכן נהי נמי שמקיים המצוה ע"י זה שמדליקין עליו בתוך ביתו, מ"מ אם יש לו מקום שצריך אור עדיין הרי חל עליו חובת הדלקת נרות שבת ולכן ממילא חייב להדליק ולברך. ולכן אם יש לו חדר מיוחד הרי חל עליו חיוב אע"פ שכבר קיים כיון שהוא צריך אור במקום ההוא, אבל אם יש לו אור בגלל שכבר הדליק בעה"ב, לא נשאר לו שום חיוב לקיים כיון שכבר קיים המצוה ע"י הדלקת אנשי ביתו. וכי תימא דא"כ למה אין הבעל מברך כשמדליק בשאר החדרים, כבר תי' הבה"ל דשאני התם שהוא המשך של הברכה שבירכה אשתו, אבל מחוץ לבית אי אפשר לומר כן.

אלא דא"כ לכאורה הי' צריך להיות הדין שאם כבר יש אור מאיזה טעם שיהי', אין צורך לקיים שום חיוב כשכבר מדליקין עליו בתוך ביתו, דהא חובת ההדלקה בחדר מיוחד אינו אלא כדי שיהא לו אור, והרי כבר יש לו אור, ועיקר מצוה כבר קיים ע"י ההדלקה שבביתו וכנ"ל. ומדברי המ"ב בס"ק ל' חזינן שאין הדין כן, שכתב שם שכשיש יריד ויש הרבה בע"ב בחלר א' ואין בעה"ב (של אותו חדר) עמהם שחל עליהם חובת ההדלקה אע"ג שנשיהם מדליקות עליהם בביתם. והוסיף שלכן כולם צריכים להשתתף בפרוטה וכו'. ואם כנ"ל לכאורה אין צורך שכולם ישתתפו בפרוטה, שהרי מיד כשיש שם אור כבר אין חיוב. וע"כ חזינן שיש באמת ב' מחייבים שונים של הדלקת נרות שבת, א' מהם הוא חובת הגוף ור"ל שיש חיוב על כל א' מישראל לקיים מצות נרות שבת. וחיוב זה מקיימים ע"י זה שהוא מדליק או שמדלקים עליו בביתו או שהשתתף בפרוטה. אמנם יש עוד חיוב להדליק במקום שצריך אור, ודבר זה יכול להתקיים ע"י בעה"ב, ואם לא התקיים על ידו, שאר הדרים שם מתחייבים ממילא בחיוב זה וממילא חייבים כולם לקיים המצוה ע"י השתתפות בפרוטה וכדומה.

# חדר מיוחד לעצמו מהו

לעיל כתבו שאם יש לו חדר מיוחד לעצמו שחייב להדליק בברכה אע"פ שכבר מדליקין עליו בתוך ביתו. נראה פשוט שאין כאן חיוב 'חדר'. רק הענין הוא שיש לו חיוב להדליק במקום שהוא צריך שם אור, בין אם יהא כדי שלא יכשל ובין אם כשי שיהא נוח לו מצד אחר. אבל אם יש לו חדר ואין לו ענין שיהא שם אור, אין חיוב להדליק שם כדי לצער את עצמו. רק אם אין לו היכי תמצא לקיים באופן אחר יכול להדליק ולכוין ליהנות מן הנרות, אבל אם כבר מדליקין אליו בתוך ביתו אינו חייב להדליק אא"כ רוצה שם אור. ובזה ממילא אם צריך אור חייב להדליק בברכה.

# מי נחשב מבני הבית

כתבנו שיש חילוק בין בני הבית שיוצאים ממילא ע"י הדלקת בני הבית, לאכסנאי שאינו חייב. ויש להגדיר הי הוא בכלל אכסנאי ומי בכלל בני הבית. והנה המ"ב בס"ק ל"ג הביא שהתוס' שבת וש"א הביאו כאן את דברי המג"א בשם רש"ל שבסי' תרע"ז שבחורים צריכים להשתתף בפרוטה (וכאן ודאי שהכוונה בבחורים היינו בלתי נשואים דאל"כ זה מתנגד לדברי השו"ע שבסע' ז'). אמנם כתב שאם סומכים על שלחן בעה"ב הרי הם בכלל בני הבית ואינם צריכים להשתתף בפרוטה. וראיתי בס' חובת הדר (דין י' והערה ל"ט) דנקט שמשמעות הפוסקים שאפילו אין סומכים על שלחן בעה"ב בקביעות מ"מ נחשב כבני הבית, והא דאכסנאי צריך להשתתף בפרוטה היינו רק כשהאכסנאי אוכל משלו. ולכאורה כוונתו דמשמע אפילו שלא בקביעות כיון שהמ"ב לא כתב בהדיא שהוא דוקא בסומך על שלחנו בקביעות. וכן הוא בשש"כ ר"פ מ"ה.

אבל בהלכות חנוכה מבואר דאכסנאי הסומך על שלחן בעל הבית אינו נחשב מבני הבית אא"כ סומך על שלחנו בקביעות. ובחובת הדר שם התייחס לזה וכתב שאולי יש לחלק בין דין אכסנאי שבהלכות חנוכה לאכסנאי שבהלכות שבת. ולכאורה דבר זה תמוה ביותר, שהרי כל ההלכות של שבת באים מאותו גמ' של אכסנאי שבהלכות לנוכה, ואם יש חילוק מנא להו לראשונים והפוסקים לומר כן. ולכן הפשטות היא שגם בהלכות שבת צריכים אכסנאי שדר שם בקביעות. וכן ראיתי שהעיר בס' מגילת ספר סי' ל"ח ס"ק ב'.

# חיוב הדלקה בזוג המתארחים בשינה ובאכילה אצל אחרים

מנהג העולם שכשזוג הבא להתארח אצל אחרים בשב"ק בשינה ובאכילה (כגון זוג שהולכים להורים של א' מהם לשבת) שהאשה האורחת מדליקה נרות. ויל"ע ע"פ הנ"ל ביסוד הדבר. והנה אם ננקוט כדברי החובת הדר, יוצא שהזוג בעצם פטורים מן ההדלקה כיון שיוצאים ע"י הדלקת בעלת הבית, דכיון שסומכין על שלחן בעה"ב אפילו שלא בקביעות הרי הם בכלל בני הבית. וא"כ לכאורה תמוה ביותר למה נהגו לעשות כן. ומצאתי בס' תהל"ד סי' רס"ג ס"ק ז' שהסתפק בדין אם אפשר לא' מבני הבית לברך אהדלקת נרות כדי שיהא תוספת אור. ויסוד הספק דיתכן שלא אמרו שמברכים אתוספת אור אלא במי שיש לו חובת הדלקת נרות שבת, שבזה י"א שעדיין אפשר לו לקיים המצוה ע"י זה שמדליק אע"פ שיש כבר אור, אבל אם כבר מקיים המצוה אין קיום מצוה ע"י הדלקת תוספת אור בלבד. או"ד כיון שמוסיף אור יכול לברך. ולכאורה הצד לברך הוא תמוה, דמאי שנא מהדלקה בשאר החדרים שאין מברכין עליו אם הוא אצל אשתו, הרי הדלקה בשאר החדרים ג"כ מחייב בברכה אלמלא זה שהי' אצל אשתו, וא"כ כ"ש בהדלקה בשביל תוספת אור. וראיתי בחובת הדר הערה כ"ח שהביא מס' מנחת שבת (סי' ע"ה ס"ק ל"א) שהמנהג באמת לברך על זה. וצ"ע. ומ"מ לפי דברי המנחת שבת שפיר יש סמך למנהג העולם שהאשה האורחת מברכת.

אמנם לדברי המגילת ספר הנ"ל, המנהג מובן יותר בפשוטו, שהרי כיון שאינה סומכת על שלחן בעה"ב בקביעות אינה אלא בכלל אכסנאי שאינו נפטר בברכת בעה"ב. אמנם בהאי דינא דאכסנאי גופא יל"ע שהרי באכסנאי נאמר הדין שמשתתף בפרוטה, וא"כ יל"ע אם האכסנאי יכול לקיים דינו ע"י הדלקה כלל, דאולי עיקר התקנה שלו לקיים ע"י זה שמשתתף בפרוטה בלבד, כמו בבני הבית שמקיימים ע"י הדלקת האשה ולא ע"י עצמם. וראיתי בס' חובת הדר ס"ק מ"ד ד"ה ויש שהסתפק בזה. ומ"מ לפי המנהג שהאשה האורחת מדלקת לעצמה ומברכת, ע"כ צ"ל שסומכים על זה שאכסנאי ג"כ יכול להדליק אם ירצה. אלא שגם בזה אי אפשר להדליק ליד שלחן שבת אלא לשיטת הרמ"א הסובר שמברכים אתוספת אור, אבל לשו"ע אי אפשר להם להדליק אלא בחדר מיוחד. ואלמלא המנהג הי' נראה שעדיף להשתתף בפרוטה שזהו תקנת האכסנאי המפורש בגמ' ולא להדליק וליכנס לכמה ספיקות לדינא. אבל כמו שהדגשתי מקודם המנהג הוא שמדליקות.

ודנו הפוסקים נמי במקרה שהבעל ואשתו נמצאים במקומות שונות לשבת אבל אף א' מהם לא נמצא בביתם (וכגון במקרה השכיח שהאשה בביה"ח מחמת לידה והבעל הלך להורים שלה או שלו) מי מדליק בברכה, ואכמ"ל בזה.

# מקום הדלקה

יש עדיפות להדליק במקום סעודה כיון שי"א שאין חיוב הדלקה אלא במקום שאוכלים. אמנם המנהג שמברכין על הדלקת נרות שבת אפילו ביוה"כ, וא"כ אין זה מעכב הברכה בדיעבד. ויש פוסקים שוכתבים להדליק על השולחן, אבל נראה שפוט שאין חיוב שהנרות יהיו מונחות על השולחן דוקא, רק הענין שיהיו הנרות מאירים במקום שאוכלים שהוא בדר"כ על השולחן.

# מי סועד אצל חבירו בליל שבת אבל לן בביתו

וע"פ הנ"ל יש להסתפק מה הדין בזוג שלנים בביתם אבל הולכים לסעוד אצל אחר בליל שבת איפה עדיף להדליק. ולכאורה הי' נראה שעדיף[[29]](#footnote-29) להדליק איפה שאוכלים כיון שזהו עיקר המצוה. אמנם יש המעדיפים להדליק בבית, וטעמם כיון שהמדליק איפה שאוכלים צריך לסמוך על השיטות שמדליקים על תוספת אור, ואילו בבית יכול להיות היחיד שמדליק. אמנם אם בכל אופן מדליקים בבית איפה שיש כבר אור (וכגון היכא שהנרות חשמליות כבר דולקות) הא לא ירויח כלום בזה שמברכת בבית, וא"כ פשיטא שעדיף להדליק במקום שאוכלים[[30]](#footnote-30). ואע"ג שיש צד לומר שאכסנאי אינו מדליק רק יוצא ע"י זה שמשתתף בפרוטה, מ"מ כאן שאינו לן אצלם יתכן שאפילו אכסנאי לא הוי ולכן ודאי שיש להם חיוב לעצמם.

# בענין הדלקה אתוספת אור

בסע' ח' מובא מחלוקת הפוסקים אם מברכין אתוספת אור או לא. ומבואר שאפילו לשיטות הסוברות שאפשר לברך אתוספת אור, היינו משום שיש תוספת הנאה מריבוי האור, אבל סתם להדליק בלי ריבוי אור לכו"ע אין מברכין. וכבר הדגשנו שמזה לכאורה מבואר דלא כבית הלוי שכתב שיש חיוב לברך אהדלקת נרות שבת משום כבוד ואפילו לסומא. ומלשון המג"א משמע לכאורה שתוספת אור אינו אך ורק ריבוי בכמות האור במקום א' אלא ריבוי מקומות שמדליקין.

והרבה פוסקים נוקטים שאפילו שמקילים אי אפשר להלדיק אתוספת אור כדי שלא יכשל בעץ ובאבן בלבד. ולכאורה הטעם בזה פשוט שהרי צריך ליהנות מתוספת אור, וכדי שלא יכשל בעץ ובאבן בלבד ליכא הנאה משום ריבוי אור. אמנם לכאורה הי' נראה פשוט דהנ"מ הא דלא יכשל בעץ ובאבן, אבל אם באמת נהנה מריבוי הארו בדברים אחרים, בפרט היום שנוהגים גם לקרות לאור הנר, שפיר יוצא ע"י תוספת אור.

**שיעור ח'**

#

# דין הדלקת נרות שבת בבחורי הישיבה

לכאורה חיוב הדלקת נרות שבת בבחורי הישיבה הוא ממש הנידון של המרדכי שבסע' ו'. אלא שבסע' ו' לפי רוב הדעות מיירי בבחורים שיש להם נשים שמדליקין עליהם בתוך ביתם, ולכן דוקא כשיש להם חדר מיוחד להדליק חייבים בהדלקה, אבל בחורי ישיבה של היום אין להם מי שמדליק עליהם בתוך ביתם. אלא שלכאורה יש לדחות, שאע"פ שאין לבחורי הישיבה של היום נשים, מ"מ בדר"כ הם בכלל בני ביתם של ההורים שלהם, ומאי שנא אם אשתו מדלקת עליו או אמו מדלקת עליו. וכן לכאורה מבואר ממחזור ויטרי סי' רל"ח שאדם יוצא ע"י הדלקת אמו ואביו, ובאמת מה"ת שלא הא לא כתוב אלא שמדליקין עליו בתוך ביתו ולא כתוב ע"י מי. אלא דא"כ לדרך החיים שפי' דברי המרדכי שבסע' ו' דמיירי בבחורים שאינו נשואים יש להקשות למה חייבים בהדלקה דלכאורה מיירי בבחורים שיש להם אב ואם. וכן יעוין במ"ב ס"ק ל"ג שמשמע ממנו ג"כ שבחורים שאינם נשואים (כצ"ל דמיירי בזה התם וכדביארנו לעיל) חייבים להדליק אם אינם סומכים עשולחן בעה"ב. ולכאורה צ"ע כנ"ל, דמסתמא מיירי בדאית להו אב ואם. אלא נראה שיש לחלק, שבחור ישיבה שעוזב את ביתו לזמן ממושך אע"פ שמקבל צרכיו הכספיים מההורים שלו, מ"מ כבר אינו בכלל בני ביתו לענין הדלקת נרות שבת, משא"כ בבעל שאין הדרך שיוצא מביתו כ"כ הרי הוא תמיד בכלל בני ביתו ויוצא בהדלקת אשתו. וא"כ לכאורה הי' יוצא שאפילו נשוי שנמצא מחוץ לביתו אם הוא קבע דירה לעצמו אינו יוצא בהדלקת אשתו, וא"כ כשיצא ר' עקיבא לעשרים וארבע שנה לא יצא בהדלקת אשתו, וכן לכאורה מסתבר. וא"כ לכאורה לא ידוע לנו כמה זמן הרי הוא מחוץ לבית עד שכבר אינו בכלל בני ביתו.

אלא שמצאתי בערוה"ש בסי' רס"ג (סע' ח') שכתב "ואם אין לו אשה והוא באכסניא, כמו בחורים ההולכים ללמוד חוץ לביתם או שאשתו מתה, צריכים להדליק נר של שבת בחדרם[[31]](#footnote-31) ולברך עליו. ואפילו יש לו במקום אחר אב ואם המדליקין, כיון שהוא גדול הוא כבעל הבית בפני עצמו וחלה עליו מצות נר של שבת, ואינו דומה לכשהוא בבית אביו ואמו שהוא נכלל בכלל המשפחה. ואם אין לאיש כזה חדש מיוחד צריך להשתתף בפריטי עם בעל הבית שעומד שם ויצא ידי חובתו ותמיהני שלא נהגו כן". הרי שהערוה"ש חילק בין בחור שהוא מחוץ לביתו שאינו בכלל בני ביתו לגדול שהוא בביתו דהוי בכלל בני ביתו. ואינו משמע משום דסבר שמי שסומך על שולחן בעה"ב לאותו שבת שהוא בכלל בני ביתו. ולולא דבריו הי' נראה לחלק בין מי שסומך על שולחן אביו למי שאינו סומך[[32]](#footnote-32), שאם סומך אשולחן אביו אפילו מחוץ לביתו יוצא בהדלקת אמו, ומי שאינו סומך על שולחן אביו אפילו אם הוא אצל אביו ואמו צריך להשתתף בפרוטה. ומצאתי לחוט שני (ח"ד פפ"ג ס"ק ח', עמ' ס"ד) שכתב שהכל תלוי בהוריו מספקים להם כל צרכיו אפילו לנים בישיבה[[33]](#footnote-33). אמנם ע"ש שגם הוא מודה שאם אינו מספיק להם כל צרכיהם ולכן חייבים בהדלקה במקומם שמ"מ כשיחזרו לברק בביתם שחייבים בהדלקה. וכל הענין עדיין צ"ע רב.

ומ"מ לפי הצד שאינם יוצאים ע"י הדלקת ההורים שלהם בביתם יל"ע מהו דינם. והנה לכאורה בדין הישיבה דכיון שהם סומכים על שולחן בעה"ב הו"ל כולהו כבני בית א', ולכן כולם יוצאים ע"י הדלקת חד מינייהו. ושאני מהא דיריד דכיון שאינם סומכים על שולחן בעה"ב א' חל על כל א' מהם חיוב הדלקה לעצמו ולכן צריכים להשתתף וא' ידליק בשביל כולם. אלא שלכאורה י"ל דכיון שאין בעה"ב (רה"י וכדומה) אוכל עמהם אינם בכלל בני בית א' ולכן יהי' עליהם החיוב דיריד[[34]](#footnote-34), ומ"מ כולם משתתפים ע"י השכר דירה ולכן גם בכה"ג יוצאים (רק שא"כ צריכים כולם לשמוע הברכה וכמש"כ המ"ב, ואין המנהג כן). וצ"ע.

ולענין להדליק בחדרם לכאורה אם נחשבים כבני בית א' אע"ג שחייבם להדליק בחדרם במקום שצריכים אור מ"מ אין מברכים על זה כמו שאין מברכים אהדלקה בשאר החדרים במי שהוא אצל אשתו[[35]](#footnote-35). ואפילו אם דינם כבעה"ב חלוקים מ"מ איכא למימר דכיון שכולם כבר יוצאים ע"י ההדלקה במקום האכילה ע"י השתתפות בפרוטה שוב לא יברכו על ההדלקה שבחדרים. ויש עדיין מקום להסתפק בישיבות שאין הבחורים גרים בפנימי' רק בדירות שמחוץ לישיבה רק אוכלים בישיבה, דאולי כה"ג חייבים לברך אחדר מיוחד. וכל הענין עדיין צ"ע.

# קיום מצות הדלקת נרות שבת באור חשמלי

כמדומה לי הראשון לדבר על השאלה הזאת היתה השו"ת בית יצחק (יו"ד ח"א סי' ק"כ אות ה', ח"ב סי' ל"א אות ח). וכן הוא לכאורה בפשוטו, שהרי לא פסלו אלא הפתילות ושמנים המוזכרים במתני', אבל נר חשמלי למה לא יצא בה. וכן נקטו רבים מגדולי הפוסקים[[36]](#footnote-36). אמנם יש מן הפוסקים שנוקטים שאין יוצאים ידי חובתו בנרות של חשמל. בשו"ת הר צבי (או"ח ח"ב סי' קי"ד ד"ה והרה"ג) הביא בשם הרוגצ'ובער שאין יוצאים משום שהדלקה שעל ידי חשמל לא שמה הדלקה. ולא לדעתי למה לא יחשב הדלקה, ובפרט לפש"כ לעיל בשם הגר"ז שאין ענין במעשה הדלקה ממש, ושמשו"ה אפשר לצאת ע"י הלדקת עכו"ם, כ"ש שכה"ג נחשב הדלקה. וכן בס' באנגלית The Radiance of Shabbos הביא כמה פעמים הוראה בע"פ בשם הגרמ"פ שאי אשפר לברך על נרות של חשמל.

# קיום מצות הדלקת נרות שבת כשכבר יש אור של חשמל בחדר

והנה בין אם יוצא ע"י הדלקה של אור חשמל ובין אם אינו יוצא מ"מ יש שאלה הערה גדולה שהעירו גדולי הפוסקים בהדלקות שלנו. והוא שכל מה שדיברו בש"ס ופוסקים הי' בזמן שהדלקת הנרות היתה המקור של כל האור שלנו בתוך הבית. אבל היום כבר לא סומכים על נרות כאלו לאור בתוך הבית, רק משתמשים באור החשמל שאורו הרבה יותר טוב מאלו. והרבה שומרי תורה ומצות מדליקים את הנרות שבת אע"פ שכבר יש אור רב בתוך החדר מהלשמל ולא מתייחסים לזה כלל. ולכאורה צע"ג איך מקיימים מצותן בכה"ג. דלא מיבעי לשיטת השו"ע דסבר שאי אפשר לקיים המצוה ע"י תוספת אור דודאי צ"ע דהא לכאורה לא יהא יותר טוב מתוספת אור. אלא אפילו לשיטת הרמ"א שמברכין אתוספת אור,הנ"מ כשבאמת יש לו הנאה מריבוי האור, אבל נרות של שמן בתוך חדר שדלוק בה נרות של חשמל הרי זה בכלל שרגא בטיהרא דלא מהני.

וראיתי חמש טעמים לבאר מנהג העולם שלא להקפיד בזה, אבל לעוק"ד כל א' וא' מהם מפוקפק:

1. משום תוספת אור. כן ראיתי שנקט במגילת ספר (סי' ל"ח ס"ק י'), ובחוט שני (שבת ח"ד סוף עמ' ס"ה). ובמציאות הדברים קשה כנ"ל שהרי לכאורה אין זה מוסיף אור משמעותי. ובפרט לאלו שאין מדליקים השולחן ממש.
2. שיוצא מצות כבוד שבת ע"י הדלקה אע"ג שאינו נהנה מן האור. וזהו כביאורו של הבית הלוי ועוד בישטת אביי בחובת הדלקת נרות שבת אליבא דתוס' וכמו שהבאנהו לעיל שאפילו סומא יוצא בהדלקה מטעם זה. אבל כבר הוכחנו מעצם המחלוקת של תוספת אור שלכאורה לא קיי"ל כוותי' בזה.
3. משום חשש אולי יהי' קצר ויכבו הנרות החשמליות (ע' אג"מ או"ח ה' סי' כ' אות ל'). וזה גם צ"ע שהרי לא תיקנו אלא נרות של שימוש ולא נרות משום חשש אולי יכבו נרות אחרות.
4. משום שנהנין מהנרות משום קישוט השולחן אע"פ שאין נהנין מעצם האור. וזה לכאורה ג"כ צ"ע דהא א"כ יברכו גם אתמונה יפה שליד הדולחן או אמפת שולחן יפה, דלכאורה פשוט שצריך ליהנות מעצם האור שבה ולא בדרך אחר.
5. הגרשז"א רצה לבאר המנהג לברך על זה פשוט בגלל שזה מנהג נפוץ והרי מברכין על מנהג. ואפילו לשיטת השו"ע שאין מברכין אמנהג ומשו"ה פסק שאין מברכין אהלל בר"ח, מ"מ האה העיר החכ"צ שהרי המחבר עצמו פסק שמברכין אנרות חנוכה שבביהכ"נ שאינו אלא מנהג. וע"כ אמנהג גדול גם לשו"ע מברכין. אמנם אפילו אם זה יבאר לנו למה מברכין על זה עדיין לא יתיישב איך מקיימים עצם המצוה של נרות שבת. זאת ועוד שאם זהו הדין היחיד שמקיימים א"כ נפל כל הדינים שנאמרו בהלכות הדלקת נרות שבת ולא נדע איך לקיימם. וה' יאיר עיני בהבנת דברי הגשז"א.

ומשום הקושי שהצדקת המנהג להדליק ולברך כשיש נרות חשמליות כבר דלוקות הרבה פוסקים מיעצים ב' עצות. או שיהיו הנרות חשמליות מכובות בשעת ההדלקה ולאחר שהאשה מדליקה אותם הבעל ידליק אותם. או שהאשה עצמה תדליק את הנרות החשמליות כחלק מהדלקתה. וכבר הערנו לעיל שאם כעצה הראשונה לכאורה יש לפקפק בזה כיון שהיא מדליקה בענין שהיא יודעת שלאחר מכן יהיו נרות חשמליות דלוקות, והעיר התורת חיים דא"כ לא מהני להקדים ולהדליק ולא לסמוך אתוספת אור והה"נ בנד"ד. ובמקרה שהיא מדליקה את הנרות החשמליות כחלק של הדלקתה (שזהו לכאורה עדיף שעל הצד שיוצאים רק באלו הרי עלי' לקיים ולא הבעל כיון שהיא מצוה יותר), לכאורה עדיף שתדליק הנרות של שמן קודם הנרות של חשמל. והטעם משום שי"א שאינה יוצאת ע"י הדלקת נרות של חשמל, ולענין הנרות של שמן יתכן שיוצאת אם מדליקה בזמן שעדיין ליכ אור מן החשמל וכדעת הפמ"ג שבאמת נתן עצה לסומעא לברך קודם שאר הנשים ולא יהי' ברכה אתוספת אור. והנ"מ באשה המברכת אחרי ההדלקה, אבל באיש המדליק שמברך קודם לכאורה עדיף להדליק קודם את הנרות החשלמיות כיון שיותר מסתבר שיוצא באלו מאשר על הנרות של שמן.

ויש להעיר אדעת הגרמ"פ. ששם ב[[37]](#footnote-37)The Radiance of Shabbos הביא שהגרמ"פ ג"כ העדיף לכבות את החשמל ושוב להדליק אותם קודם הדלקת הנרות של שמן. ולשיטת הגרמ"פ עצמו שלא יצא ע"י הדלקת נרות חשמל לא ידעתי מה הועיל בזה. וצ"ע.

ובהאי ענינא מעוררים דכנ"ל הנ"ל הוי עצה טובה בשאר שבתות. אבל בשבת שאחר היו"ט או ביו"ט שאחר השבת שאי אפשר לכבות את הנרות החשמליות ושוב להדליק אותם מאי איכא למימר. ויש המכוונים השעון שבת שיכבו הנרות באמצע הסעודה כדי שבאמת יהנה מן הנרות. ואע"פ שמועיל זה לענין ברכה מ"מ הוא באמת היפך יסוד המצוה, שהרי נהנה פחות מזה שהנרות מתכבות מאילו לא היו מתכבות. ויש המחמירים שיתכבה ג"כ בשעת ההדלקה כדי שיוכלו להדליק מדין הואיל. ואכמ"ל בזה.

# קבלת שבת ע"י הדלקת נרות שבת

בדף כ"ג ע"ב מבואר שמצות נרות שבת קודמת למצות נרות שבת משום שלום ביתו. ועיקר כוונת הגמ' שאם אין לו מספיק נרות גם לשבת וגם לחנוכה אינו מדליק אלא נרות חנוכה. אבל הר"ן כתב שיש שכתבו שהה"מ לענין סדר ההדלקה יש להדליק קודם נרות שבת ורק לאחר מכן נרות חנוכה כיון שנרות שבת יותר חשובות. אמנם הבה"ג כתב שיש להקדים נרות חנוכה כיון שמקבל שבת ע"י ההלדקה ולכן אי אשפר להדליק נרות שבת קודם כיון שאם יעשה כן ממילא מקלת שבת ולא יוכל שוב להדליק נרות חנוכה. והרמב"ן דחה שיטה זו בב' ידים, והביא לזה כמה טעמים, שהרי אם הדלקת נרות שבת חשוב קבלה איך תדליק האשה הנר השני אחרי הנר הראשון, וכן מסברא איך יתכן דהוי קבלה שהרי הדלקה היא היפך קבלת שבת כיון שאסור מדאורייתא להדליק נרות בשבת. ומשו"ה נקט הרמב"ן שאין קבלת שבת ע"י קיום מצות הדלקת נרות שבת ואינו אלא כשאר ההכנות של ע"ש שאין בההם קבלת שבת. וע"ש עוד משמעות מן הגמ' בזה. והר"ן דחה וסבר שלעולם הוי קבלה, אבל אין הקבלה ע"י עצם ההדלקה, רק הקבלת שבת הוי ע"י גמר ההדלקה, ובזה מיושבים קושיות הרמב"ן הנ"ל.

והנה מהר"ן מבואר שהקבלת שבת לבה"ג הוי ע"י גמר ההדלקה. אמנם בס' הישר לר"ת מבואר גדר אחר. דהנה תוס' בדף כ"ה ע"ב הביא שיטת ר"ת שמברכין אמצות נרות שבת. ובס' הישר ר"ת הוכיח את זה מעצם שיטת הבה"ג שמקבל שבת ע"י ההדלקה שע"כ מברכין על ההדלקה משום דאל"כ למה נחשב קבלת שבת. ולכאורה חזינן לדעתי' (וכן הוכיח בס' תורת רפאל סי' ג' ע"ש אריכות בנד"ד) שהקבלת שבת לא הוי ע"י עצם ההדלקה רק ע"י גמר ההדלקה, רק ע"י אמירת הברכה.

ורע"א בהגהות על המג"א ס"ק י"ב העיר על המנהג לברך אחרי ההדלקה משום שיטת הבה"ג שלכאורה אינו מובן, שהרי אין הקבלה עד גמר ההדלקה וכמש"כ הר"ן וא"כ מאי שנא הברכה מהדלקת נר הראשון שלא חשוב קבלה וכדחזינן מזה שמדלקין נר שני. ולכאורה כל קושייתו אינו אלא לביאור הר"ן בדעת הבה"ג, אבל לר"ת מנהג זה מובן שפיר.

והשו"ע הביא מנהג הנשים שלא לכבות הפתילה שבידן לפי שיטת הבה"ג, והטעם שהרי בגמר ההדלקה כבר קיבל שבת וכבר לא תוכל לכבות. ויל"ע אם כך הדין גם לנשי דידן שנוהגות לברך אחרי ההדלקה. ולפום ריהטא כיון שהשו"ע מביא את ב' הדעות והרמ"א כתב שנוהגות לברך אחרי ההדלקה, ואילו כאן לא העירו כלום חזינן שאין לכבות גם למנהגינו. אמנם ראיתי בערוה"ש שכתב שדברי השו"ע אינם אלא לאלו שנהגו לברך קודם ההדלקה. וכן מוכרח, דלא מיבעי לפי מה שמוכח מר"ת שאין קבלת שבת אלא בשעת הברכה דודאי לא קבלה שבת עד הברכה, וא"כ שפיר יכולה לכבות קודם שמברכת. אלא אפילו לר"ן דהוי קבלה בסוף ההדלקה, הא בזה שפיר כתב רע"א דלכאורה גם הברכה בכלל, וכל זמן שלא בירכה עדיין לא גמרה המצוה ומותרת לכבות[[38]](#footnote-38).

# תנאי בקבלת שבת ע"י הדלקת נרות שבת

הב"י הביא מחלוקת הפוסקים אם מהני תנאי בקבלת שבת שכע"י ההדלקה או לא. וע' בביאור הגר"א ביסוד המחלוקת. ומסקנת המ"ב שאפשר לסמוך על המקילים בעת הצורך[[39]](#footnote-39). ולפי זה התקשו האחרונים בדברי המ"ב שבס"ק מ"ג. שכתב שם המ"ב שאם השעה מאוחרת והאשה עדיין לא התפללה מנחה שיש לה להדליק ולהתפלל מנחה פעמיים ולא להתפלל קודם ולהכנס לספק חילול שבת בהדלקה סמוך לשקיעה. ולכאורה צ"ע, דלמה לא תדליק ותתנה שאינה מקבלת שבת ובזה תוכל להתפלל מנחה של חול (שזהו יותר לכתחילה מאשר להתפלל תשלומין). וכאן קל יותר שהרי אינה עושה מלאכה לאחר ההלדקה. וכמדומה לי שבשש"כ כן הורה שיש לה להתנות ולהתפלל מנחה, אבל דברי המ"ב עדיין צ"ע[[40]](#footnote-40).

עוד צ"ע בין בדברי הרמב"ן ובין שהיתירא שתנאי, דבשלמא שאין קבלת שבת ע"י ההדלקה, אבל מ"מ חייבת לקבל שבת בשעת ההדלקה משום דינא דלא יקדים, וכמש"כ התוס' במס' ברכות דף כ"ז ע"א. ובשלמא בדעת הרמב"ן איכא למימר שחולק אדברי התוס' במס' ברכות שם (וצ"ע איך יפרנס הא דרב צלי של שבת בע"ש ואכמ"ל בזה) או דסבר דדינא דלא יקדים מיירי בחנוכה ולא בשבת, אבל להלכה שסומכין אתנאי במקום צורך ואינה מקבלת שבת, מי התיר לה שלא לקבל שבת ולעבור אדבר המפורש בשו"ע דלא יקדים. וע"כ אין ההיתר אלא לזמן קצר כמו 10 דקות, אבל יש שסומכים על זה ליסע לכותל המערבי וכדומה ובדרך כלל זה יותר מ10 דקות. וצ"ע.

**מראה מקומות**

**עיקר הסוגיות של הלכות חנוכה הם מדף כ"א ע"א "אמר ר' הונא פתילות ושמנים וכו'" עד דף כ"ג ע"ב "משום פרסומי ניסא". בעזהי"ת לומדים את הסוגיות עד מתחילתם ועד סופם ורק לאחר מכן מתחילים הטוש"ע. מסתבר שהעמוד הראשון יקח יותר זמן משאר הדפים. ובדרך כלל יש לע' בדברי הבית הלוי (דבריו נמצאים בחי' בית הלוי על התורה) בכל הסוגיא**

**בדין אסור להשתמש לאורה**

**ע' רשב"א (וע' מש"כ בזה בשיעור ג')**

**בדין אי לא אדליק מדליק א"נ לשיעורא**

**ע' רמב"ם פ"ד ה"ה מהלכות חנוכה**

**ע' ברי"ף ובחי' הרמב"ן**

**בדין זמן הדלקת נרות חנוכה**

**ע' רשב"א**

**בזמן דעד שתכלה רגל מן השוק**

**ע' חי' הריטב"א ורמב"ם פ"ד ה"ה**

**בדין מהדרין ומהדרין מן המהדרין**

**ע' רמב"ם רפ"ד מהל' חנוכה שחלק על התוד"ה והמהדרין (וע' מש"כ בדבריהם בחי' מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם)**

**ע' שו"ת רע"א תנינא (ובפרט בד"ה אך)**

**בדין מקום ההדלקה**

**ע' חי' הריטב"א ד"ה**

**בדין צריך נר אחר**

**ע' רז"ה ורשב"א**

**שיעור ט'**

#

# ביאור המחלוקת דכבתה זקוק לה או אין זקוק לה

כהמשך של הסוגיא של הפתילות ושמנים הכשרים לנרות שבת מביא הגמ' מחלוקת אם אותם פתילות ושמנים הפסולים לנרות שבת פסולים ג"כ לנרות חנוכה. וקודם הגמ' מביאה שיטת ר' הונא שאותם פתילות ושמנים אין מדליקין בהם בחנוכה בין בשבת (פי' לנרות חנוכה של שבת חנוכה) ובין בחול. ובטעמו של דבר מבאר רבא משום דסבר ר' הונא "כבתה זקוק לה ומותר להשתמש לאורה". ולאחר מכן מביא הגמ' שיטת ר' חסדא שמדליקין בהם בחול ולא בשבת, משום דסבר כבתה אין זקוק לה ומותר להשתמש לאורה. ולבסוף מביא הגמ' שיטת ר' זירא אמר רב (דקיי"ל כוותי') שמדליקין בהם בין בשבת ובין בחול משום דסבר כבתה אין זקוק לה ואסור להשתמש לאורה.

ויל"ע מהו באמת ביאור המחלוקת אם כבתה זקוק לה או אין זקוק לה. והנה בטעם שלמ"ד כבתה זקוק לה אין מדליקין נרות חנוכה בפתילות ושמנים הפסולים לנרות שבת פירש"י "זקוק לה לתקנה הלכך צריך לכתחילה לעשות יפה דילמא פשע ולא מתקן לה". הרי דלא חשש רש"י לזה שיתכבה וממילא לא יצא עם ההדלקה הראשונה, רק שיש חשש שלא יחזור וידליק. ואולי הי' אפשר לומר שכוונת רש"י משום שלא איכפת לן אם באמת יתכבה שהרי יכול לקיים לאחר מכן ע"י זה שיחזור וידליק ויקיים את המצוה מחדש. אלא דא"כ עדיין צ"ע למה לא חשש רש"י לחשש ברכה לבטלה. וכן באמת לשונו של רש"י מורה אחרת, שכתב "דילמא פשע ולא מתקן לה" – משמע שהוא מתקן את העבר ולא רק שמקיים פעם שני מחדש. הרי דמכל הלין נשמע שלמ"ד כבתה זקוק לה הענין הוא שאין כאן אך ורק מצות מעשה הדלקה בעלמא, אלא גם משך זמן ההדלקה בכלל המצוה, ואם יתכבה עליו מוטל לחזור ולהדליקה[[41]](#footnote-41).

ומיני' שיל"ע מהו סברת המ"ד דכבתה אין זקוק לה. והנה בשו"ע בסי' תרע"ג סע' ב' "הדלקה עושה מצוה לפיכך אם כבתה קודם שעבר זמנה אינו זקוק לה". ולכאורה משמע שדין דכבתה אין זקוק לה קשור עם הדין דהלדקה עושה מצוה. והט"ז והגר"א שם על המקום העירו שדבר זה לא יתכן, דהא גם למ"ד הנחה עושה מצוה כן הדין, והגמ' לא תלתה א' עם השני כלל, רק כוונת השו"ע לומר דכיון שהדליק שוב אינו צריך יותר. ולכאורה נראין הדברים שבזה גופא חולק המ"ד כבתה זקוק לה עם המ"ד אינו זקוק לה, דלמ"ד זקוק לה גם משך זמן ההדלקה הוא בכלל המצוה אבל למ"ד כבתה אין זקוק לה אין משך זמן ההלדקה בכלל המצוה, שלא כלול במצוה אלא מעשה הדלקה בלבד.

אלא דהנה יעוין בט"ז בסי' תרע"ג ס"ק ט' שהביא משו"ת מהרש"ל (סי' פ"ה) דאע"ג שקיי"ל כבתה אין זקוק לה, מ"מ מצוה לחזור ולהדליק דלא גרע מן המהדרין (ולכאורה לדידי' יש הידור גם שלא להדליק בפתילות ושמנים הפסולים לנרות שבת מהאי טעמא). ולכאורה צ"ע, שאם אינו אלא מצות הדלקה איזה הידור יש לחזור ולהדליק, וכי יש מצוה להדליק עוד נרות אחרי שכבר הדליק הנרות של עצמו (אם כבר הדליק כמהדרין מן המהדרין). ועוד יותר קשה שיטת הפמ"ג שמובא גם במ"ב, דאיהו סבר שאפילו למ"ד כבתה אין זקוק לה, הנ"מ אם כבתה ממילא או בשוגג, אבל אם כבתה במזיד חייב לחזור ולהדליק. ולכאורה צ"ע, דהא כיון שכבר הדליק יצא ידי חובתו, וא"כ נהי דאיכא למימר שאינו רשאי לכבותו (וגם זה צריך לדעת למה) אבל אם כבר כבה הנרות איזה טעם יש לחזור ולהדליק הא אין כאן אלא מצות הדלקה בעלמא.

והנראה לומר לפי הנ"ל דלכאורה שגם למ"ד כבתה אין זקוק הוי המשך ההדלקה בכלל המצוה. רק נחלקו המ"ד כבתה זקוק לה עם המ"ד כבתה אין זקוק לה בזה, דלמ"ד זקוק לה יש יותר אחריות בקיום הנר הדלוק, וכן אם כבתה עדיין זקוק לחזור ולהדליקה, וכן אין מדלקין בפתילות ושמנים הפסולים לנרות שבת כיון דחיישינן שע"י זה יתרשל ולא יקיים אחריותו לחזור ולהדליק. אבל למ"ד כבתה אין זקוק לה, אינו כ"כ אחראי על המשך ההדלקה, ואם כבתה אינו מחויב לחזור ולהדליק, אבל מ"מ מצוה יש גם בזה. וכן אסור לכבות ואם כבה חייב לחזור ולהדליק מדינא, דהא עד כמה לא אמרינן אלא שאינו חייב לחזור ולהדליק אם כבתה, אבל אפילו לדידי' אחראי שלא לכבות במזיד, ואם עשה כן הרי הוא באחריותו שחייב לחזור ולהדליק. והפמ"ג שם פסק שאינו מדליק בברכה, ויתכן משום דלא פשיטא לי' שחייב לחזור ולהדליק ולכן ספק ברכות להקל. אבל לפי הנ"ל י"ל שמעיקר הדין אינו חוזר ומברך, ומשום שאין כאן קיום מצוה חדשה, רק הוי תיקון שם המצוה הקודם, וכנ"ל מרש"י למ"ד כבתה זקוק לה.

אמנם נראה מדברי הרמב"ן דלא סבירא לי' כמו שביארנו במ"ד כבתה אין זקוק לה. דהנה התוס' מקשים מנא לי' לרבא דסבר ר' הונא שמותר להשתמש לאורה ממה שאסר להדליק נרות חנוכה בפתילות ושמנים הפסולים לנרות שבת בין בשבת ובין בחול, הא שפיר י"ל שהכל משום שכבתה זקוק לה, דהא גם בשבת לכאורה זקוק לה. והתוס' תי' שמכיון שהדגיש ר' הונא בהדיא שאין מדליקין בהן בין בחול ובין בשבת, משמע שיש טעם מיוחד ששייך רק לשבת. אבל בחי' הרמב"ן תי' בענין אחר, והוא שגם למ"ד כבתה זקוק לה הדין שהוא שבשבת אין זקוק לה כיון שאינו יכול לחזור ולהדליק אותה. ומסברא הי' אולי אפשר להבין שיטה זו גם לפי הביאור שנתבאר לעיל, דהיינו דכיון שאינו יכול לקיים כל דין אחריות שמחייב המ"ד זקוק לה, פטרוהו מזה ואינו אלא כמ"ד זקוק לה. אבל לשונו של הרמב"ן כמעט ברור אחרת, שכתב "שבשבת לדברי הכל כבתה אין זקוק לה ואין לך אלא מצות הדלקה בלבד". הרי דמשמע שאין שייכות להמשך ההדלקה למ"ד כבתה אין זקוק לה ואינו אלא מצות הדלקה. ומסתבר לומר שלשיטת הרמב"ן אין ענין לחזור להדליק למ"ד כבתה אין זקוק לה ואפילו אם כיבה במזיד. ונראין הדברים שזה היתה גם כוונת הגר"א בלשון השו"ע הנ"ל[[42]](#footnote-42).

ולכאורה יש לזה ראי' מהמשך הגמ'. שהרי גמ' רוצה להביא ראי' דכבתה זקוק לה ממה שמצאנו בברייתא "מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק". והגמ' דוחה אין מכאן ראי' משום שיש בזה נפק"מ גם למ"ד כבתה אין זקוק לה, דנפק"מ דאי לא אדליק מדליק א"נ לשיעורא. ושם בתוס' כתבו שיש להקפיד לכתחילה להדליק בתחילת הזמן אבל אם איחר עד לאחר שתכלה רגל מן השוק יש להדליק מספק. והיינו דסבר שב' הנפק"מ הנ"ל חולקים אהדדי, ויתכן שהדין הוא שאם לא הדליק עדיין אפשר להדליק. ומיני' לכאורה שיש ג"כ מ"ד דלא אמרינן לשיעורא, ואין צורך בשום שיעור כשמדליק. ולכאורה אם נימא כמו שביארנו בשיטת הרש"ל והפמ"ג שיש שייכות להמשך ההדלקה גם למ"ד כבתה אין זקוק לה, איך יתכן דליכא דין דלשיעורא למ"ד כבתה אין זקוק לה. ואולי הי' אפשר לדחות שזה הי' פשוט לתוס' דלכו"ע איכא דין דלשיעורא ולא נחלקו התירוצים אלא אם יש דין דאי לא אדליק מדליק. וכן הרמב"ם הרי סבר דשני התירוצים לא חולקים אהדדי שהרי כתב שאם לא הדליק בתוך הזמן שוב אינו מדליק. אמנם נראה שמעצם הסוגיא לכאורה מדויק כמו שדקדקנו מן הרמב"ם, דלכאורה מאי קס"ד שהברייתא דמשתשקע החמה וכו' הוי כמ"ד כבתה זקוק לה, הא יש שייכות להמשך ההדלקה גם למ"ד זקוק לה וכנ"ל. ומשמע כנ"ל מהרמב"ן, שלמ"ד כבתה אין זקוק לה אין לך אלא מצות הדלקה בעלמא. ולשיטות הרש"ל והפמ"ג חייבים לומר שכל הדין שיש דין המשך הדלקה אפילו למ"ד כבתה אין זקוק לה לא נתחדש אלא בתירוץ של הגמ' ד'לשיעורא'.

ולסיכום יש לנו ב' ביאורים במ"ד כבתה אין זקוק לה, או שאין המצוה אלא מעשה הדלקה בעלמא, או שגם המשך ההדלקה בכלל המצוה, אבל אינו כ"כ אחראי עליו.

# ביאורים בדין דלשיעורא

בענין האי תירוצא שהנפק"מ בזמן שמשתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק הוא לשיעורא לכאורה יל"ע. דהנה שיטת הרמב"ם היא דלא פליגי התירוצים אהדדי, ויוצא שאין ענין להדליק אחרי הזמן. ומ"מ אם זה הי' אפילו דקה אחת קודם סוף הזמן הרי הוא חייב להדליק. ויל"ע במקרה כזה מהו השיעור שמן שצריך להניח בנר. וסתימת לשון הרמב"ם לכאורה משמע שאינו חייב להדליק אלא שיעור השמן שצריך עד שתכלה רגל מן השוק. וכ"כ המג"א שמשמע משון השו"ע. ויוצא שאין שיעור לשמן בעצם, רק צריכים להשגיח שישאר דלוק עד סוף הזמן.

אלא שלפי זה יל"ע מה יהא הדין אם הוא בתחילת הזמן שמשתקע החמה אבל אין לו מספיק שמן לעד שתכלה רגל מן השוק. ולפום ריהטא הי' צריך להיות שגם בתחילת הזמן יצא אם הדליק אפילו לזמן קצר, דמאי שנא תחילת הזמן מסוף הזמן. דלכאורה י"ל שאין הדין דלשיעורא לעיכובא אלא הוא חיוב נוסף שאם יכול יניח בה מספיק שמן שיהא דלוק עד סוף הזמן דפרסומי ניסא, אבל אם אינו יכול או משום שלא נשאר אלא קצת זמן עד שתכלה רגל מן השוק או שאין לו מספיק שמן לכל הזמן שמדליק מ"מ בברכה. אלא מדברי המג"א משמע שאע"פ שלקראת סוף הזמן אינו צריך להניח אלא קצת שמן ומ"מ יכול לברך, ובתחילת הזמן כשאין לו מספיק שמן כתב הפמ"ג (א"א ו) שמדליק בלי ברכה[[43]](#footnote-43). ונראה שגדר הדברים שהחיוב דלשיעורא מחייב אותו להינח מספיק שמן שידלק עד סוף הזמן לא שנא אם מדליק בתחילת הזמן לא שנא אם מדליק עד לקראת סוף הזמן.

ובהאי ענינא כתב הפר"ח שאע"פ שאינו צריך יותר מקצת שמן כשמדליק בסוף הזמן, מ"מ היינו רק כשמדליקים בחוץ, אבל כשמדליק בפנים נותן השיעור הידוע. ולכאורה שיעור הידוע ר"ל דהוי כשיעור דמשתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. וצ"ע דכיון שצריך שיעור כזה של שמן כשמדליק בפנים, למה לא בעינן לי' כשמדליק בחוץ לקראת סוף הזמן, וכן מנין לי' לפר"ח דין זה. ונראה שהפר"ח סבר דכיון שהחיוב משתשקע החמה וכו' בחוץ, אין לנו לבדות מליבנו שיש חיוב יותר ארוך מזה. ומ"מ אפילו בשיעור זמן זה אין חיוב אלא כשמקיים בזה מצות פרסומי ניסא. ולכן בחוץ לקראת סוף הזמן, אין ענין להניח יותר מקצת שמן כיון שלא יקיים מצות פרסומי ניסא לזמן יותר ארוך מזה. אבל אם יש פרסומי ניסא לזמן יותר מזה, כגון במדליק בפנים שיש פרסומי ניסא כל זמן שבני אדם ערים, מ"מ אין חיוב לזמן יותר ארוך מכשתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. כן רנאה לכאורה.

# ביאורים בזמן דמשתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק

אלא שבעצם שיעור זמן זה נראה מכמה מקורות שאין לו שיעור זמן קבוע. דיעוין בחידושי הריטב"א שכתב שאין זה שיעור קבוע, וכל מקום לפי הדרך שלו שאנשים נשארים ברחוב. והגרי"ז (כן מובא בקונ' חנוכה ומגילה בשמו) דקדק שכן הוא גם שיטת הרמב"ם ממש"כ "מדליק והולך עד שתכלה רגל מן השוק וכמה הוא זמן זה כמו חצי שעה או יתר". שלכאורה אם הי' שיעור קבוע של חצי שעה למה הוסיף הרמב"ם לכתוב 'או יתר'. ומשמע שאין השיעור חצי שעה בעצם רק בעצם הוא עד שתכלה רגל מן השוק ורק שהוא משוער להיות חצי שעה, ומשמע שאם הוא יותר מאוחר מזה שוב אינו צריך. ולכאורה דבריהם אינם טועמים עם דברי הפר"ח.

ובדין זמן ההדלקה יש בזה כמה דעות בין הראשונים. כבר הבאנו שהתוס' כתבו שמספק יש להחמיר דוקא תוך זמן זה, אבל אם לא הדליק יש להחמיר גם לאידך גיסא ולהדליק גם לאחר זמן זה. וכן הבאנו דעת הרמב"ם שלאחר הזמן הזה שוב אינו מדליק. אבל יש בזה עוד שיטה שלישית היא שיטת הרשב"א. שהרשב"א סבר שהזמן דמשתשקע החמה וכו' אינו אלא לקיים המצוה כתיקונה, אבל העיקר הדין מקיים כל הלילה וכמו כל מצות הלילה שזמנם כל הלילה. והוסיף עוד שאפשר לקיים גם קודם ללילה כמו בנרות שבת שמקיימים המצוה בהם בהדלקה של קודם הלילה. ויל"ע מהו יסוד המחלוקת בזה.

ואולי איכא למימר דהנה יש במצות נרות חנוכה ענין של פרסומי ניסא. ויש לחקור אם פרסומי ניסא הוא מעלה נוספת של המצוה, אבל לעולם מקיים מצות נרות חנוכה גם אם אין בהם פרסומי ניסא, או"ד שכל יסוד המצוה של נרות חנוכה היא פרסומי ניסא, ואם אינו מפרסם הנס לא קיים. ויתכן שהמחלוקת הנ"ל תלוי בזה, שהרשב"א סבר שפרסומי ניסא הרי הוא מעלה נוספת במצוה[[44]](#footnote-44), ולכן אע"ג שעדיף להדליק בזמן שמתפרסם הנס אין זה מעכב. אבל הרמב"ם דסבר שאינו מדליק אחר זמן זה סבר שזהו עיקר מצותה, ולכן לאחר הזמן הזה אין ענין להדליק.

ולכאורה דברי הרמב"ם מטעימים לשיטתו. שהרי הרמב"ם פסק (פ"ד הי"ב) שיש חיוב למכור כסותו כדי לקיים מצות נרות חנוכה. ובנו"כ ביארו שהרמב"ם למד דין זה מהא דמוכר כסותו כדי לקיים מצות ד' כוסות. ורע"א בהגהות שו"ע (ד"י) לסי' תר"ע כתב שהוא דין מסוים במצות שיש בהם פרסומי ניסא, ולכן למד הרמב"ם דוקא מצוה זו ממצות ד' כוסות המבואר בגמ' בריש ערבי פסחים שמוכר כסותו עבורו. ואיכא למימר שכל זה הוא הרמב"ם לשיטתו שכל יסוד המצוה של נרות חנוכה הוא פרסומי ניסא, ולכן שפיר למדין מד' כוסות, אבל לרשב"א שאינו עיקר המצוה אולי לא. (אבל הפשטות היא שאין זה תלי', שהרי גם לרשב"א עיקר טעם התקנה הוא מחמת הנס וכדמפורש בגמ', רק שאינו ענין לפרסמו בפועל, והרי גם ד' כוסות אינו מפרסמם ברה"ר).

ולדברינו יוצא שלשיטת התוס' בזה גופא נחלקו ב' התירוצים[[45]](#footnote-45) בגמ' אם פרסומי ניסא הוי עיקרו של המצוה, ולכן אי לא אדליק מדליק, או שאינו אלא מעלה נוספת אבל עיקר המצוה הוי כל הלילה.

# בהא דאסור להשתמש לאורה

הרז"ה הבין שיש ב' צדדין בגמ' אם הא דאסור להשתמש לאורה הוי אפילו תשמיש של מצוה או רק תשמיש של רשות, ושמ"ד דאסור להרצות מעות לאור של נרות חנוכה סבר שלא אסרו אלא תשמיש של רשות ולא תשמיש של מצוה. וראשונים אחרים ביארו דהחידוש שאסור להרצות מעות לאור הנרות חנוכה הוא חידוש אע"פ שתשמיש של מצוה אסורה, ומשום שאינו אלא תשמיש קל ולכן הו"א שהיא מותרת. ועוד כתב שם הרז"ה דמה שאמר רבא דצריך נר אחר להשתמש לאורו, היינו אפילו למ"ד שמותר כל שתמיש לאור של נרות חנוכה, ומשום שהטעם דצריך נר אחר הוא כדי שיהא ניכר שנרות אלו נרות חנוכה הם ולא הדליקן לצורכו. והרשב"א חלק וסבר להיפך, שדברי רבא הם למ"ד אסור להשתמש לאורה, שאעפ"כ מותר להשתמש אם יש נר נוסף. ויסוד המחלוקת שביניהם הוא אם תולין שהשימוש מהנר של היתר או לא אמרינן הכי.

והרשב"א הוכיח כפירושו משום דרבא דקאמר שצריך נר אחר להשתמש לאורה באמת סבר אסור כמ"ד אסור להשתמש לאורה. וראי' לדבר מהא דקאמר רבא בדף כ"ג ע"ב דנרות שבת קודמים לנרות חנוכה משום שלום בית, ואם הי' רבא סובר שמותר להשתמש לאורה, מהו כל השאלה, הא יכול להדליק נר חנוכה על שולחנו ויקיים בזה ב' המצות ביחד וכדמצאנו שבשעת הסכנה מניחו על שולחנו. וע"כ סבר רבא שאסור להשתמש לאורה, ומשו"ה אי אפשר אלא חד מינייהו.

ומדייקים מדברי הרשב"א יסוד במקום הדלקת נרות חנוכה. דהנה לא מצאנו במפורש בגמ' שאפשר להדליק נרות חנוכה על השולחן אלא בשעת הסכנה. ולכאורה הי' אפשר לומר שהיא תקנה מיוחדת לשעת הסכנה, וכן יש גמ' שמאד משמע הכי בדף כ"ב ע"ב (ונדבר בה בעזהי"ת בהמשך). אבל מדברי הרשב"א חזינן שאין זה תקנה מיוחדת לשעת הסכנה, ולכן כל פעם שיש עדיפות להדליק על שולחנו וכגון שאין לו אלא נר א' יכול עשות כן.

ויש לרוצים לדייק מדברי התוס' דסבר שאינו אלא תקנה מיוחדת לשעת הסכנה. שהרי תוס' כותבים שאם לא הדליק בתוך הזמן עדיין יש להדליק לאחר הזמן משום אידך תירוצא שבגמ'. ומשמע שלמ"ד אי לא אדליק מדליק אין ענין להדליק לאחר הזמן כלל. ולכאורה צ"ע דהא התוס' כתבו מיד אחרי זה שלדידן שכולנו מדליקים בפנים אינו צריך לדקדק בזמן ההדלקה. ולכאורה א"כ צ"ע, שאפילו למ"ד דאי לא אדליק מדליק, הנ"מ למדליק בחוץ, אבל לעולם יכול להדליק בפנים וכמו שמנהג דידן, ולמה מדויק מתוס' שלפי תי' זה לא מדליקים. ולכאורה משמע מזה שאין הדלקה על שולחנו אלא תקנה מיוחדת לשעת הסכנה. אמנם לכאורה יש לדחות שלעולם גם למ"ד דאי לא אדליק מדליק יש ענין להדליק בפנים גם לאחר הזמן, רק כוונת התוס' לענין הדלקה בחוץ שיש ענין להדליק בחוץ גם לאחר הזמן כיון שיש תי' אחר בגמ'[[46]](#footnote-46).

**שיעור י'**

#

# דין נר איש וביתו

כתוב בברייתא בגמ' "ת''ר מצות חנוכה נר איש וביתו". ומפירוש רש"י מבואר שבהא דקאמר בגמ' "וביתו" אין כוונת הגמ' לדין בית ומקום המגורים שלו, אלא ביתו ר"ל בני ביתו, שכל בני ביתו יוצאים ע"י נר א' בלבד. וראיתי בקונ' חנוכה ומגילה להג"ר חיים טורצ'ין (סי' ח' ד"ה אבל דעת הרמב"ם) שרצה לומר שהרמב"ם[[47]](#footnote-47) נחלק עם רש"י בזה וסבר שאין הפירוש שיש חיוב נר איש ובני ביתו, רק נר איש ומקום מגורים שלו, ומשום שלשיטת הרמב"ם החיוב של מצות נרות חנוכה הוא חובת הבית[[48]](#footnote-48).

והנה בהמשך הגמ' מבואר ששלשה דינים נאמרו במקום הדלקת נרות חנוכה "נר חנוכה מצוה להניחה 1) על פתח ביתו מבחוץ, אם היה דר בעלייה 2) מניחה בחלון הסמוכה לרה''ר, ובשעת הסכנה 3) מניחה על שלחנו ודיו". וכולהו הוו הדלקה בתוך בית או ששייך למקום שמסביב לביתו. ויל"ע אם מקומות הללו הם לעיכובא, דהיינו שיש תנאי בדיני הדלקת נרות חנוכה שידליק מסביב לבית, או"ד אינם אלא הידור משום פרסומי ניסא. ונפק"מ למי שאינו דר בבית רק מתחת לכיפת השמים, או למי שנוסע ברכבת.

ויש פוסקים המביאים ראי' מדברי רש"י שבדף כ"ג ע"א. ששם בסוגיא דברכת הרואה הביא רש"י בשם רבינו יצחק בן יהודה שאמר משם רבינו יעקב לבאר למה תיקנו ברכה עבור הרואה נרות חנוכה, הא כל א' וא' מישראל חייב להדליק והרי יברך ברכת שעשה ניסים בשעת ההדלקה. וביאר דלא הוזקקה ברכה זו אלא למי שלא הדליק בביתו עדיין או ליושב בספינה. (ויש להעיר דרך אגב דחזינן מרש"י ממש"כ 'עדיין' שאפילו מי שעתיד להדליק יש לו לברך ברכת הרואה בשעה שרואה נרות חנוכה). ולכאורה צ"ע דלמה מי שיושב בספינה אינו מברך ברכת הרואה אנרות חנוכה שלו. ולכאורה משמע שההולך בספינה אינו מדליק נרות חנוכה. ואומרים הטעם ע"פ הנ"ל, משום דבית שבספינה לא חשוב בית (ע' רמב"ם פ"ו ה"ט ויו"ד סי' רפ"ו סע' י"א שמבואר כן לענין מזוזה), וכיון שאין לו בית אינו יכול לקיים מצות נרות חנוכה. הרי דא"כ מבואר מרש"י שם שיש חובה להדליק בבית דוקא[[49]](#footnote-49). אלא שיש דוחים (ע' שו"ת ציץ אליעזר וכתבי קה"י) דלעולם הי' חייב להדליק בספינה, רק שהוא אנוס כיון שיש שם רוחות ולא יוכל להשאר דלוק[[50]](#footnote-50), אבל עצם זה שאינו מדליק בבית אינו טעם לפוטרו מנרות חנוכה.

(ודרך אגב יש להעיר דחזינן מדברי רש"י שלכאורה מותר להיות מפליג בספינה בחנוכה אע"פ שלפי זה לא יוכל לקיים מצות נרות חנוכה, אע"פ שמצות נרות חנוכה היא חובה ולא רשות. דקשה לומר דהמפליג בספינה היינו ברשיעי א"נ במי שהי' אנוס ולא הגיע בזמן דוקא. ויל"ע מהו באמת גדר הפטור. וצ"ע).

והדבר יותר מפורש בתוס' במס' סוכה דף מ"ו ע"א ד"ה הרואה. דשם מקשים התוס' למה תיקנו ברכת הרואה דוקא במצות נרות חנוכה ולא בשאר המצות. ובתי' השני לקושיא זו כתבו "משום שיש כמה בני אדם שאין להם בתים ואין בידם לקיים המצוה". ולכאורה במש"כ שאין להם בתים אין ר"ל שאין להם בני בית אלא שאין להם בית ממש. וכן לא מסתבר שמש"כ שאין בידם לקיים היינו משום שהרוחות יותר מדי קשות ולא יוכל להשאר דלוק. וכן מהמשך דברי התוס' שם משמע שהוא חיוב דוקא בחפצא של הבית דהא הקשו על תי' זה דא"כ תיקשי לי' מזוזה. ואע"ג שהתוס' לא נראה להו תי' זה וכנ"ל מ"מ אינו במשמע שהתירוצים נחלקו ביסוד זה שיש חובת הבית, רק נחלקו בטעם הדבר שאין ברכת הרואה אלא בנרות חנוכה. הרי דלכאורה מבואר לדבריהם שחובת נרות חנוכה היא חובת הבית[[51]](#footnote-51).

# בדין הדלקה דעל פתח ביתו מבחוץ

בהא דאמרינן דנר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ פירש"י "מבחוץ משום פרסומי ניסא ולא ברה''ר אלא בחצרו שבתיהן היו פתוחין לחצר". ונחלקו המפרשים[[52]](#footnote-52) בביאור כוונתו. מהריטב"א[[53]](#footnote-53) משמע[[54]](#footnote-54) שכוונת רש"י שאמנם מדליק בפתח החצר אבל אינו מדליק בצד החיצוני של החצר שהוא הצד של הרה"ר אלא בצד הפנימי. ולדבריו זהו מש"כ רש"י "ולא ברה''ר אלא בחצרו". והיינו דלמד הריטב"א בדעת רש"י שאין מקום ההדלקה בפתח הבית ממש אלא "פתח ביתו 'מבחוץ'" דהיינו בפתח החצר. וכפירושו בדעת רש"י מבואר גם ברבינו ירוחם (נתיב ט' חלק א'), וכן לכאורה מוכח מדברי רש"י בדף מ"ה ע"א ד"ה מקמי חברי "כדאמרינן בפרקין דלעיל (דף כ"ב ע"ב) דנותנו בטפח הסמוך לרשות הרבים", וכן הוכיח בפר"ח ס"ק ה'.

ואחרים למדו שכוונת רש"י כפירוש הפשוט של הגמ', דמיירי במדליקו על פתח הבית ממש ולא בחלק החיצוני של פתח החצר. וכן למדו באמת התוס' פשט בגמ', רק כתבו שהברייתא מיירי בענין דליכא חצר דהא מוכח במקו"א שעיקר מקום הדלקה היא בפתח החצר (לדבריהם הברייתא דחוק מאד, דלמה הביאו שלושת המקומות הנ"ל ולא כתבו המקום העיקרית דהיינו בפתח החצר כשיש חצר, שזה הי' דבר השכיח בזמן חז"ל, ומשו"ה לא תיקנו ההיתר דלחי וקורה למבוי אלא כשיש בתים וחצרות פתוחים לתוכו). וכן מבואר בס' תניא רבתי, וכן נקט הבה"ל בסי' תרע"א ד"ה פתח. ולדבריהם צ"ע למה נקט רש"י לשון "ולא ברה''ר אלא בחצרו", דמה ענין רה"ר או חצר לכאן, דהא הכל תלוי בפתח הבית בין יהא פתוח לרה"ר ובין יהא פתוח לחצר. וצ"ע.

ובעיקר דבר זה שסוברים התוס' שיש דין להדליק ברה"ר ע' בבית הלוי שהעיר מגמ' שבדף מ"ה ע"א שלא חששו בטלטול הנרות חנוכה אלא לאיסור מוקצה ולא לאיסור הוצאה, ואילו היו הנרות ברה"ר הא יש איסור הרבה יותר חמור של הכנסה מרה"ר לרה"י. ומכח קושיא זו הוכיח דע"כ גם התוס' לא התכוונו אלא לומר שיניחנו בפתח החצר ליד רה"ר אבל לא ברה"ר ממש. ולולא דבריו הי' אפשר לומר דהא דמדליקין בפתח הסמןך לרה"ר, אין ר"ל רה"ר שעוברים בה אאיסור הוצאה מדאורייתא. דאל"כ לכאורה לא משכבחת לה להדלקת נרות חנוכה בפתח הסמוך לרה"ר דהא כתבו ופוסקים (בימיהם) שאין לנו רה"ר מזה"ז כיון שליכא ס' ריבוא אנשים בעיר. רק רה"ר הכוונה מקום הילוך בני אדם. תדע דאל"כ הא בדרך כלל החצר נפתח למבוי, ומבוי ג"כ יכול להיות ניתר ע"י לחי וקורה וכדומה. וע"כ רה"ר לחנוכה שאני.

# בחובת ההדלקה למי שדר בעלי'

מבואר בגמ' שמי שדר בעלי' מדליקו בחלון. ונשאלת השאלה דלמה לא ידליק גם מי שדר בעלי' בפתח ביתו מבחוץ. ולכאורה הדבר תלוי. שאם הדין הוא להדליק בפתח הבית שלו, הא לית לי' פתח הבית המונח ע"ג קרקע, ולכן אין לו מקום להדליק הנ"ח ליד הבית שלו[[55]](#footnote-55). והי' נראה לכאורה שזהו כוונת רש"י במש"כ "היה דר בעלייה. שאין לו מקום בחצרו להניחה שם"[[56]](#footnote-56). אבל לפי אלו הסוברים שמדליקין בפתח החצר, מאי שנא הדר בעליי' לדר בבית התחתון הא לתרוייהו יש אותו פתח החצר, ומאי שנא מב' בתים בחצר א'. וע' בב"י סי' תרע"א שהעיר שדבר זה קשה לשיטת התוס', וכתב שמשו"ה הוסיף הטור (שפסק כדעת התוס') בחיובא דדר בעליי' "שאין לו פתח פתוחה לרה"ר". וביאר הב"י כוונת הטור בזה שחיוב הדר בעליי' הוא למי שביתו פתוח לבית התחתון, ולכן אי אפשר לו להדליק לא בפתח החצר ולא בפתח הבית כיון דלא מינכרא מילתא שהוא משום העליי'. ויוצא לפי זה שאפילו מי שדר בעליי' מדליק בפתח החצר אם יש לו פתח הפתוח לחצר שאינו דרך הבית. וכדבריו מבואר גם בחי' הגר"א למס' שבת על אתר, וע' גם בחי' ר"מ קזיס מש"כ בזה ב' דרכים[[57]](#footnote-57).

# בחובת ההדלקה שבשעת הסכנה

מבואר בגמ' שבשעת הכנה מדליק נרות חנוכה על שולחנו שבתוך ביתו. והי' לכאורה אפשר לומר שכוונת הגמ' דשלא בשעת הסכנה חייב להדליק בענין שיש פרסומי ניסא, אבל בשעת הסכנה מדליק אע"ג דליכא פרסומי ניסא כיון דלית ברירה. אמנם בתוד"ה משמע שיש פרסומי ניסא גם למדליק בפנים, רק שאינו לבני רה"ר רק לבני הבית. וכן מבואר בכמה פוסקים דלדידן שמדליקין בפנים הפרסומי ניסא הוא לבני הבית.

ויעוין בחי' הריטב"א שכתב "פי' לא סוף דבר סכנת נפשות דא"כ פשיט' דעל מצות עשה לא יהרג וכדאיתא לקמן במכילתין וכו' אלא אפי' סכנת צער או איבה כמו בצרפת וכו'". ולכאורה דבריו צריכים עיון, דנהי נמי שדבר פשוט הוא שאינו חייב לסכן את עצמו ולהדליק בחוץ בשעת הסכנה, אבל מ"מ לכאורה יש כאן חידוש, דאילו לא הודיענו דין הדלקה על שולחנו הו"א שבשעת הסכנה הרי הוא פטור ממצות נרות חנוכה, דמנלן באמת שיכול להניחו על שולחנו ודיו. ולכאורה חזינן לדעתי' דריטב"א שזה הי' דבר פשוט כביעתא בכותחא שאין מקום ההדלקה מעכבת, וכל הדינים שנשנו כאן אינן אלא דין נוסף בדאפשר, ולכן פשיטא שבשעת הסכנה שאינו יכול הדליק בחוץ, מדליק בפנים. ויוצא שיש לנו עוד ראי' שאפילו שלא בשעת הסכנה אם הדליק בפנים שיצא ידי חובתו. וכמובן היינו בדיעבד אבל לכתחילה הא מפורש בגמ' שמדליקין בחוץ.

ולכאורה יש לזה עוד ראי' מהמנהג המוזכר בתוס' ועוד כמה פוסקים שהיום כולנו מדליקין בפנים. וקשה לומר שכוונת כולם לומר שהיום יש שעת הסכנה, דאטו הי' שעת הסכנה מקדמת דנא ועד עתה. וא"כ לכאורה קשה, אם הדין שמי שדינו להדליק והדליק בפנים אינו יוצא ידי חובת נרות חנוכה, א"כ מנהגא דילן הוא שלא מדינא דגמ'[[58]](#footnote-58), ויוצא דלדידן אין יוצאים ידי מצות נרות חנוכה כלל, דהא אינו שעת הסכנה. אלא שחידשו מצוה אחרת שאינו מוזכר בגמ' שהוא להדליק בפנים אפילו שלא בשעת הסכנה. ודבר זה תמוה ביותר שהיו נוהגים לעשות דבר שאינו מצוה מן הגמ' כלל רק דבר חדש. אבל אם כמו שהוכחנו מדברי הריטב"א יותר מובן, שאמנם אין נוהגים כדין הגמ' להדליק בחוץ, זה יכול להיות בטעם מן הטעמים ואנחנו לא נדע, אבל מ"מ עיקר מצות נרות חנוכה אנחנו מקיימים כדין התלמוד, שהרי גם מדין הגמ' אם הדליק בפנים יצא ידי חובתו.

ובהמשך נראה שלכאורה יש גמ' נגד דברינו, ויתבאר בסמוך.

# דין מהדרין ומהדרין מן המהדרין

הדין דנר איש וביתו אינו אלא עיקר החיוב, אבל הגמ' מחדש לנו שאפשר לקיים מצוה זו למהדרין וכן למהדרין מן המהדרין. ולשון הגמ' "והמהדרין נר לכל אחד ואחד והמהדרין מן המהדרין ב''ש אומרים יום ראשון מדליק שמנה מכאן ואילך פוחת והולך וב''ה אומרים יום ראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך". והלימוד הפשוט של הגמ' הוא שענין מהדרין מן המהדרין הוא שיש הידור שני בתוך ההידור הראשון, ור"ל שכדי להדר בהידור של נר לכל א' וא' יש להדליק במוסיף והולך (אליבא דב"ה) לכל א וא', ולכן אם יש כגון ה' נפשות בבית, המהדרין מן המהדרין מדליקין ה' בלילה הראשונה, וי' בלילה השני', וכו'. וכן למד הרמב"ם בדינא דגמ'. אבל התוס' לא ניחא להו בזה, דא"כ לא יהא היכר בשאר הלילות למנין הימים הנכנסים, דיתכן שהוא מספר בני הבית. ולכן כתבו שהדין למהדרין מן המהדרין אינו הידור של ההידור הקודם, רק הידור יותר טוב מן ההידור הקודם, שהמהדרין מן המהדרין אינן מוסיפים אלא נר א' בכל לילה אפילו בני הבית מרובין. וע"ש ברמב"ם שאמנם פי' דינא דגמ' כנ"ל, מ"מ כתב שמנהג ספרד להדליק כשיטת התוס', וע"ש בלח"מ שהתקשה בזה כיון שסותר מש"כ מיד קודם לזה, אבל במעשה רקח פי' שהרמב"ם הניח אותם במנהגם כדעת התוס', וכ"כ הגר"א שמנהג ספרד המבואר ברמב"ם הוא כדעת התוס'. ויש הרבה מה להעיר במחלוקת זו וכמו שיתבאר.

הרמ"א בדרכ"מ כתב דנוהגים כשיטת הרמב"ם (לא כמנהג ספרד) ומוסיפים נר א' לכל א' וא' מבני הבית. והוסיף ממהר"א מפראג שלדידן שמדליקין בפנים גם התוס' יודו. חדא שהרי בני הבית יודעים כמה בני בית יש ולכן איכא היכירא. ועוד שהרי בפנים יכול להדליק בכמה מוקמות, ולכן כל מקום לעצמו יהא היכר שהוא לבן בית אחר, ולכן איכא היכירא גם לתוס'. ולכאורה לא סגי לי' למהר"א בתירוצו הראשון משום שי"ל דלא סגי לן בזה דידעינן כמה בני בית יש, דצריכים שם שיהא ניכר מתוך הנרות עצמם. ומ"מ יש להעיר בדבריו דלכאורה אע"ג שהתוס' היו מודים למדליקים בפנים דאיכא היכירא, מ"מ הרי חז"ל קבעו לנו מהו הידור ומהו הידור מן ההידור, ולתוס' פירושו של הגמ' היא דהידור מן ההידור הוא שיהא מוסיף והולך נר א' בלבד בכל לילה לכל בני הבית. וכיון שזהו כוונת הגמ', מנין לנו לשיטת התוס' לעשות הדיור של מוסיף והולך לכל א' וא' מבני הבית דבר שלא מוזכר בגמ' כלל. וקשה לומר שרשות נתונה לכל א' וא' להדר בענין שנראה לו יותר מהודר. ואולי כוונת המהר"א רק לומר שאמנם אין זה הידור אלא לשיטת הרמב"ם, מ"מ החסרון שאמרו התוס' ג"כ אין בזה.

וע' בביאור הגר"א שכתב שלכאורה דברי התוס' תלויים, שהרי בגמ' מבואר ב' טעמים לדין מוסיף והולך, חדא משום כנגד הימים הנכנסים ועוד משום מעלין בקודש ואין מורידים. ואם כמו הטעם הראשון דברי התוס' מובנים דהא אין היכר לימים הנכנסים, אבל לפי הטעם הב' הא שפיר איכא היכירא דמוסיף והולך. וע' בקה"י סי' י"ז שר"ל לולא דברי הגר"א שלכו"ע בעינן היכר איזה יום מדליקים, וכל דברי הגמ' אינו אלא לבאר הפלוגתא שביו ב"ה לב"ש אם יסמן ע"י זה שמוסיף והולך או פוחת והולך. ומענין לענין באותו ענין ע' בבית הלוי שכתב עוד נפק"מ בין הטעמים לכגון מי שאין לו בליל שלישי של חנוכה אלא ב' נרות, שאם הטעם משום כנגד ימים הנכנסים אין טעם להדליק את שניהם, אבל אם כמו הטעם דמוסיף והולך יש להדליק את שניהם, דנהי דלא יהי' לו מעלת מעלין בקודש מ"מ יהא לו מעלת אין מורידין. וכל זה לגר"א וכנ"ל אבל לקה"י ליכא נפק"מ וכמש"נ[[59]](#footnote-59).

ולשיטת התוס' הסתפקו האחרונים מה יהא הדין בלילה הראשון, האם ידליק נר א' לכל א' וא', דהא להיות מוסיף והולך אי אפשר בלילה הראשונה, או"ד כיון שסופו להיות מוסיך והולך למהדרין מן המהדרין גם בלילה הראשונה אינו מדליק אלא א' אפילו בני הבית מרובים. והמשמעות הפשוטה היא שבלילה הראשונה אינו מדליק אלא א' למהדרין מן המהדרין אפילו לדעת התוס'.

# גדר הדין דנר לכל א' וא'

משמעות לשון רש"י הא דדינא דנר לכל א' וא' הוא שבעה"ב ידליק את כל נרות בשביל כולם, דהא כתב "והמהדרין. אחר המצות עושין נר אחד בכל לילה לכל אחד ואחד מבני הבית" ומשמע דבעה"ב המהדר הוא שעושה את הנרות ולא כל א' וא', דאל"כ הול"ל למימר שהמהדרין עושין כל א' וא' מצוה לעצמו. והגרי"ז דקדק מלשון הרמב"ם שבעה"ב הוא שמדליק לכולם, שלשון הרמב"ם "והמהדר את המצוה מדליק נרות כמנין אנשי הבית וכו'" הרי שכמעט דברים מפורשים שבעה"ב מדליק לכולם ואין כל א' וא' מדליק לעצמו.

ומאידך מדברי הרמ"א מבואר אחרת. שהרי לשון הרמ"א "ויש אומרים דכל אחד מבני הבית ידליק (רמב"ם) וכן המנהג פשוט". הרי שלרמ"א דינא דכל א' וא' הוא שכל א' מדליק לעצמו. והוא באמת מוה שהרי המקור של הרמ"א הוא מדברי הרמב"ם, והרי ברמב"ם מבואר אחרת. ולכאורה ביאור הדבריו שאמנם ברמב"ם הדין שהוא שבעה"ב מדליק עבור כולם, מ"מ כלפי מנין הנרות קיי"ל כרמב"ם שמוסיפים נר לכל א' וא' מבני הבית, אבל לענין מעשה הדלקה חלוק הרמ"א עם הרמב"ם, דלרמב"ם בעה"ב מדליק כולהו ולרמ"א כל א' וא' מדליק לעצמו[[60]](#footnote-60).

ובביאור המחלוקת שביניהם כתב הגרי"ז דהרמב"ם סבר שאי אפשר שיהא הידור למי שאינו עושה את עיקר המצוה. ולכן רק בעה"ב שקיים את עיקר המצוה יכול הדר ע"י זה שמדליק את השאר. אבל הרמ"א סבר דשפיר שייך להדר אע"פ שאינו עושה אלא הידור ולא עיקר המצוה. וע"ש שכתב שהם לשיטתם בדין ציצין שאינן מעכבין את המילה, שהרמב"ם סבר שאין חוזרין אציצין שאינו מעכבין את המילה אפילו בחול, ואין דין להסיר ציצין שאינן מעכבין אלא בשעה העושה את עצם המעשה מילה. וטעמי' כנ"ל דליכא הידור כשאינו עושה את עיקר המצוה. אבל הרמ"א סבר שאמנם אין חוזרין אציצין המעכבין את המילה בשבת וכדמפורש בגמ', מ"מ בחול חוזרין, ולטעמי' דשייך הידור אפילו במי' שאינו מקיים את עיקר המצוה. ובעיקר התלי' של הגרי"ז הי' נראה לכאורה דלרמב"ם שאין חוזרין אציצין שאינן מעכבין את המילה כיון שאינו יכול לקיים את ההידור אלא בשעה שמקיים את עיקר המצוה דהה"נ שאפילו בעה"ב אינו יכול קיים הידור ע"י זה שמדליק את הנר השני כיון שכבר עשה את מעשה המצוה בשלמותה ע"י זה שהדליק את הנר הראשון[[61]](#footnote-61).

ובשו"ת רע"א תנינא סי' י"ג דן במי ששכח לברך קודם שהדליק את הנר הראשון אם יכול לברך לאחר מכן. והביא מחלוקת אם יכול לברך על נרות ההידור. וכתב שם שאין להביא ראי' מזה שנוהגים שכל א' וא' מדליק ומברך לעצמו (פי' שנוהגחם בגלל שלא כתוב במפורש ברמ"א אלא שכל א' מדליק ולא שמברכין), ולכאורה חזינן דמברכין אהידור דהא נר לכל א' וא' ג"כ אינו למהדרין דמעיקר הדין סגי לנר איש וביתו. והטעם שאין משם ראי' ביאר רע"א דבנר לכל א' וא' גדר ההידור הוא בזה שכל א' מתכוין שלא לצאת עם בעה"ב ויוצא ע"י הדלקת עצמו. ולכן אינו מברך אך ורק אהידור אלא אזה שמקיים את עיקר המצוה, דכיון שמכוין שלא לצאת ע"י בעה"ב אינו מקיים מצותו אלא ע"י הדלקתו. וראיתי מי שכתב שמדברי רע"א חזינן דלא כגרי"ז, שהרי לרע"א כל א' וא' מקיים את עיקר המצוה ושייך הידור גם אליבא דרמב"ם הנ"ל. אלא דהאמת יורה דרכו שמדברי הגרי"ז מפורש שגדר המצוה לרמ"א דז"ל שם בד"ה והנה "ולדעת הרמ"א המהדרין כל או"א מדליק בפ"ע בנרות מסויימין והדלקה מיוחדה לכל אחד ואחד *ואינן יוצאין בנר של בעה"ב* וזהו ההידור שבזה". וביאור הדבר דלרמב"ם (אליבא דגרי"ז) אין הידור אלא כהמשך מעשיית המצוה שרוצה להדר. ולכן בנרות חנוכה אם כל א' וא' מדליק ומקיים בעצמו, נהי שעושה מצוה גמורה בשעת ההידור, אבל לא יתכן שיהדר מצותו של השני בהדלקתו. ולכן המרב"ם לשיטתו הי' מוכרח לפרש דבעה"ב מדליק.

**מילואים**

בהא דמבואר בסוגיא שיש דין מהדרין ומהדרין מן המהדרין בנרות חנוכה הנה לכאורה דין להדר במצות נאמר בכל המצות ונלמד מגזה"כ דזה קלי ואנוהו וכדמבואר כבמס' סוכה בדף י"א ע"ב ועוד מקומות. והמחשבה הראשונה שגם ההידור הנאמר כאן הוא בכלל. אלא שבכל המצות הדין הוא להדר עד שליש במצוה, וא"כ לכאורה צ"ע במצוה זו שההידור הוא יותר משליש במצוה. ובחי' מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם דקדק מפי' הר"ח שההידור הנאמר כאן הוא אמנם יותר משליש אבל גם בשאר המצות אפשר להדר ביותר משליש רק שאין בה חיוב ע"ש. אמנם נראה ממקומות אחרות שההידור שבכאן אינו אך ורק הידור כמו בשאר המצות, אלא הרי זה חיוב להדר במצוה. וכן לכאורה מבואר בשפ"א כ"א ע"א. דיעוין בשו"ע שמשמע מדבריו שעני המקבל שמן מן הצדקה מקבל לא רק מה שצריך לנר איש וביתו אלא גם לכל הלילות. ולכאורה אם אינו אלא הידור בעלמא שאינו מחויב בה למה צריך לתת לזה מקופה של צדקה. אבל אם הוא חיוב להדר ניחא, שהרי מחויב הוא לקיים. וכן לכאורה יהא נפק"מ לענין ברכה, שאם אינו אלא הידור בעלמא איכא למימר שאינו מברך, דכיון שאינו מחויב אינו יכול לומר וציונו. אבל אם הוא מחויב להדר שפיר יכול לברך. וע' בשו"ת רע"א תנינא סי' י"ג ושפ"א שם שבאמת דן אם יכול לברך על הנרות של ההידור.

ובענין ההידור ע' בבה"ל סי' תרע"ג ד"ה אם כבתה שכתב שאינו יכול לקיים המצוה דמוסיף והולך אם כבר נכבה הנר הראשון. ולכן אע"ג דקיי"ל כבתה אין זוקו לה, מ"מ עד שגומר להדליק הנרות דמהדרין כבתה זקוק לה אם רוצה לקיים הדין למהדרין. ולכאורה לפי דברי הרמב"ן וסייעתו שאינו אלא מצות הדלקה בעלמא, הא פשוט שחוזר ומדליק דהא ליכא ענין להמשך הדלקתו כלל. אבל לדברי רש"ל וסייעתו שיש המשך הדלקה, יתכן שלא תיקנו להוסיף נרות אא"כ עדיין הוא מקיים את עיקר המצוה, אבל אם כבר נכבה אינו מקיים אא"כ חוזר ומדליק הראשון. ודבר זה יתכן מב' טעמים. או משום שאין ענין של מנין הנרות אא"כ כולם דלוקים. ועוד יתכן דלא שייך הידור אם אינו מקיים את עיקר המצוה. ויתכן נפק"מ בין ב' הטעמים כשנבכה א' מן הנרות קודם שגמר להדליק הנרות דמהדרין, שלפי הטעם השני אין ענין להמשיך ולהדליק את הנרות דמהדרין עד שידליק הנר העיקרי (וזה לכאורה צריכים להדליק באותו מקום של הראשון, ואכמ"ל בזה). משא"כ לפי הטעם הראשון אין עיכוב אלא בזה שיחזור וידליק כל הנרות. ועוד יש להתפק בכל הנ"ל במי שנכבה לו הנר הראשון אחרי שגמר להדליק את כל הנרות אם יש ענין להשאיר הנרות דמהדרין דלוקות או שיכול כבר לכבות אותם כיון שכבר אין ענין בהם. ועוד יש להסתפק שאם הדין של נר לכל א' וא' לרמ"א אינו משום שמכוין שלא לצאת עם בעה"ב רק שתיקנו לברך אהידור (וכן נראה משו"ת עולת שמואל סי' ק"ה המובא במ"ב סי' תרע"ה ס"ק ט'[[62]](#footnote-62)), מה הדין אם הדליק הראשון ונכבה נרו העיקרית קודם שהדליק השני אם יש לו להדליק כלל.

**שיעור י"א**

#

# עוד נפק"מ בין הרמב"ם לרמ"א

בשיעור הקודם הבאנו מחלוקת הרמב"ם והרמ"א בגדר הדין דנר לכל א' וא', שהרמב"ם סבר דבעה"ב מדליק את כל נרות, והרמ"א סבר שכל א' מדליק לעצמו. והבאנו משו"ת רע"א שגדר הדין דנר לכל א' וא' אליבא דרמ"א הוא שכל א' יוצא את המצוה ע"י עצמו ואינו יוצא בהדלקת בעה"ב. ולכאורה יש בזה עוד נפק"מ דהנה לשיטת הרמ"א שכל א' יוצא ע"י עצמו, לכאורה ליכא דין כזה אא"כ מחויב במצוה, אבל לכאורה לקטנים אין חיוב לצאת ע"י עצמו, ואפילו משום מצות חינוך מאן לימא לן שיש חינוך בדין מהדרין (ע' מזה בביאור הלכה ססי' תרע"ה). ואפילו את"ל שיש בזה מצות חינוך, מ"מ הנ"מ בקטנים שהם בני חינוך. אבל לשיטת הרמב"ם שאינו דין שכל א' מקיים ע"י עצמו, לכאורה יוצא שיש דין להדליק כנגד כל א' מבני הבית ואפילו אקטן בן יומו מדליקין, דהא אין המצוה שלהם רק של בעה"ב. ואע"ג שיש לדחות וגם לרמב"ם לא תיקנו אלא כנגד הגדולים, מ"מ זהו מטעם אחר אבל לפי עומק שיטתם יש לחלק כנ"ל.

# עוד בשיטת רש"י במקום הדלקת נרות חנוכה

בשיעור הקודם הבאנו מחלוקת הראשונים בדעת רש"י לענין מהו מקום ההדלקה. והבאנו שי"א שלשיטת רש"י מדליק בצד הפנימי של פתח החצר, ושהבית הלוי ר"ל שזהו ג"כ שיטת התוס'. אבל עדיין יש להקשות אשיטה זו דהא מבואר בגמ' לשיטת הת"ק שבנר חנוכה פטור אם הזיק ע"י אשו וחכמים מחייבים. והקשו הראשונים שלשיטת רש"י שמדליק בפנים למה הי' צריך להיות חייב אליבא דחכמים הא ניזק ברשות מזיק הוזק. וע"ש בריבט"א שדבר זה קשה אע"פ שמדליק בשפת החצר שהוא קרוב לרה"ר כיון שמ"מ הוא ברשות הניזק. וכן ע' בחי' הראב"ד במס' ב"ק נ' ע"א שהקשה מאי שנא בור ברשות הניזק ליד רה"ר שפטור מנר חנוכה שחייב לחכמים, ותי' שיש חילוק בין רשות דתוך רה"ר לרשות דרשות הניזק. ומשמע שבנר חנוכה אילו הי' ממש ברשות הניזק הי' פטור אע"ג שהוא ליד רה"ר. ויש בזה ב' תירוצים בראשונים. בריטב"א תי' שאע"ג שיכול לקיים ע"י הדלקה בתוך החצר, מ"מ הרשות נתונה להדליק גם בחוץ ממש וכן הי' המנהג. ובתוס' הרא"ש תי' דהא דקאמר רש"י שמדליק בפתח הבית ולא בפתח רה"ר, הנ"מ כשיש חצר בין ביתו לרה"ר, אבל אם ליכא חצר ויוצאים מן הבית ישר לרה"ר ודאי מדליק ברה"ר. ויסוד הדבר שלשיטת רש"י עיקר הדין הוא שידליק בפתח הבית, לא שנא אם פתוח לחצר ולא שנא אם פתוח לרה"ר, ולכן במדליק ברה"ר פטור בכה"ג שזהו דינו. ותי' אחרון זה לא שייך לדעת הריטב"א וסייעתו הסוברים שלשיטת רש"י מדליק בפתח החצר בצד הפנימי[[63]](#footnote-63).

# נר חנוכה למעלה מכ' אמה

כתוב הבגמ' בדף כ"ב ע"א "אמר רב כהנא דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרבי תנחום נר של חנוכה שהניחה למעלה מכ' אמה פסולה כסוכה וכמבוי". והטעם פירש"י בד"ה פסולה "דלא שלטא בה עינא למעלה מכ' אמה וליכא פרסומי ניסא". ולכאורה מכאן ראי' דליכא מצות של הדלקת נרות חנוכה בלי פרסומי ניסא, דא"כ למה הוי הנר פסולה, נהי נמי שלא קיים בזה פרסומי ניסא מ"מ עיקר המצוה קיים. הרי דלכאורה מפורש שעיקר המצוה של נרות חנוכה הוא פרסומי ניסא, ואם ליכא פרסומי ניסא לא קיים[[64]](#footnote-64).

ועיקר הדין דלמעלה מכ' אמה הוא כשיש כ' אמה מרצפת המקום שבו הוא מדליק לשלהבת. אלא דהנה ראינו שמי שדר בעלי' מדליק בחלון, והטעם שמדליק בחלון ולא על שולחנו משום שיש פרסומי ניסא לבני רה"ר דרך החלון. ולכאורה הי' צריך להיות הדין שכל הדין דמדליק בחלון אינו אלא בחלון שהוא תוך כ' אמה מן הרה"ר, משום דאל"כ ליכא פרסומי ניסא ע"י זה שמדליק בחלון. וכן באמת נקט בשעה"צ סי' תרע"א ס"ק מ"ב בשם ספר פ"ת שאם החלון למעלה מכ' אמה עדיף להדליק ליד הפתח (אע"ג שאינו פונה לרה"ר) במקום החלון. אלא דיעוין בחי' הריטב"א (כ"א ע"ב) שכתב לענין הא דאמרינן דמדליקה בחלון "פי' וסתמא קאמר אע"פ שהיא גבוהה לבני רשות הרבים למעלה מעשרים אמה דבדידיה משערינן כיון דלא איפשר אלא בהכי וכדאמרי'". ונראה הביאור בכונתו דעיקר דין כ' אמה משערינן בדידי' דהיינו שלט יהא כ' אמה למעלה ממנו בבית אע"פ שמדליקה בחלון. והטעם דאע"ג שמדליק בחלון עיקר הפרוסמי ניסא עבור בני הבית, ולדידהו הוי בתוך כ'. אלא שבכה"ג שיכול להדליק בחלון אמרינן שעדיף שיפרסם הנס מה שאפשר בזה בני רה"ר יראו את הנרות דרך החלון. ובזה קאמר הריטב"א דכיון שאינו אלא עדיפותא בעלמא, כיון שאינו יכול להדליק בחלון תוך כ' אמות כיון שהרי החלון היא למעלה מכ', מדליק בחלון כדי שאולי יהא קצת תוספת פרסום הנס למעלה מכ', דמה שאפשר לעשות עושים[[65]](#footnote-65).

ובטור בסי' תרע"א הביא בשם ר' יואל דסבר דלא נאמר פסול דלמעלה מכ' אמה אלא בחוץ ולא בבית. וטעמו שהרי איכא מ"ד בריש מס' סוכה דסוכה שהיא למעלה מכ' אמה פסולה משום דלא שלטא בה עינא. ולהאי מ"ד מבואר בגמ' שאם דפנות מגיעות לסכך כשר דכה"ג שלטא בה עינא אפילו למעלה מכ' אמה. וא"כ כשמדליק בבית נמי יש דפנות ושלטא בה עינא. והטור דחה שיטה זו כיון דשאני סוכה שהמחציות מגיעות לגג שהיא הסכך, אבל מה מהני מחיצות מגיעות לגג לענין הנרות. וע' בבית יוסף שהביא לבאר שיטת ר' יואל שהענין של מחיצות מגיעות לסכך הוא שאין אויר בין מחיצות לסכך ולכן ישלוט בה העין וא"כ הה"נ בנד"ד. ובית הלוי ביאר החילוק בין תוך הבות לחוץ לבית שבבית הרי הוא שוהה ולכן שלטא בה עינה משא"כ בחוץ שאינם אלא עוברים ושבים לא שלטא בה עינא (והביא מריש מס' עירובין שהביאו סברא כזו). והמתיק ביאור זה ע"פ מש"כ בגמ' שהיא פסולה "כסוכה וכמבוי" דהיינו שב' בחינות יש, כסוכה כשהוא בפנים דכה"ג מהני מחיצות מגיעות לגג שיהא כשר למעלה מכ', אבל כמבוי בחוץ דלא מהני מחיצות מגיעות לנרות.

# בדין מצוה להניחה בטפה הסמוך לפתח

מבואר בגמ' שמצוה להניחה בטפח הסמוך לפתח. ולכאורה משמע מלשון 'מצוה' שאין זה לעיכובא, רק מצוה לכתחילה. וכן הוא לכאורה בשארי הדברים המוזכר בגמ' דהוו מצוה כגון המצוה להניחה תוך י' טפחים או המצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ[[66]](#footnote-66). וע' ביו"ד הלכות מזוזה שהב"י ג"כ דקדק כן לענין המצוה להניח המזוזה בתוך חלל הפתח. אמנם דנו בזה אם ההדקדוק הזה מוכרח ע"ש בב"ח ועוד.

והנה בנד"ד לכאורה הדבר תלוי, דהנה בשעת הסכנה מניחו על שולחנו ודיו, ולפי מה שהוכחנו מכמה ראשונים שאפילו שלא בשעת הסכנה יצא בדיעבד, ע"כ חזינן שאין הדין דטפח הסמוך לפתח מעכבת, דמאי שנא. אמנם יתכן שהנ"מ כשמדליק בפנים הבית, שאע"פ שאינו בטפח הסמוך לפתח מ"מ הרי הוא תוך הבית, ויתכן שהענין של טפח הסמוך לפתח ר"ל בטפח הסמוך לבית. אבל למי שמדליק ברה"ר כעיקר דין הגמ' עדיין איכא למימר שאם אינו מדליק מתוך טפל לא יצא. תדע שהרי הבאנו לעיל מתוס' מס' סוכה ואולי גם רש"י בדף כ"ג ע"א שאי אפשר להדליק בכל מקום, וצריך להדליק דוקא בבית, וא"כ איזה שיעור ניתן לדבר אם לא טפח הסמוך המוזכר בגמ'. ומ"מ מדברי הפוסקים בדיני סדר ההדלקה לכאורה מבואר שיצא אפילו אם אינו בטפח הסמוך לפתח. (ומש"כ בביאור הגר"א שעיקר המצוה הוא בטפח הסמוך, אין כוונתו שהוא מעיקר הדין ואם לא הדליק שם לא יצא רק שהוא הידור המוזכר בגמ' משא"כ הדין להדליק בימין לשמאל). וכ"כ גם בערוה"ש. וכן ראיתי בס' מעדני שלמה שהגרשז"א סבר שאין דין טפח הסמוך לפתח מעכב בדיעבד. וכל מה שצריכים הוא שיהא ניכר ששייך לבית (ולכאורה תלוי לפי ראות העינים). ומביאים בשם הגריש"א דחשש שדין טפח הסמוך מעכבת בדיעבד (ע' בכגון שבות יצחק) ואם יש כמה דיירים ביחד ואין מספיק מקום לכל א' וא' שיהיו בטפח הסמוך לפתח צריכים להשתתף בפרוטה עם מי שמדליק בטפח הסמוך לפתח. ודבר זה נפק"מ בדבר השכיח שאין מקום להדליק נרות חנוכה עם פרוסמי ניסא אא"כ מדליק במקום הסורגים ואינו ליד הפתח. ושם יש ספק נוסף דיתכן שהכל תלוי בהיותו ליד בית אבל בחצר בלבד שלא ליד פתח אולי אינו יכול להדליק להדליק. ומסברא גם כה"ג יכול הדליק לדעת הגרשז"א ועוד. וצ"ע.[[67]](#footnote-67)

# בדין ביזוי מצוה והאיסור להשתמש לאורה

כאן בדף כ"ב ע"א מבואר שאין מרצין מעות לאור הנר מטעם ביזוי מצוה. והראשונים התקשו בזה כיון שכבר מבואר לעיל מחלוקת אם מותר או אסור להשתמש לאורה. וע' ברשב"א שכתב דהא דאמרי כמה אמוראים שאין איסור להשתמש לאורה אע"ג דודאי מודו לדין ביזוי מצוה כמו שהוכיחו בסוגיין מכמה מקומות שיש איסור ביזוי מצוה, היינו משום דסברי שאין איסור ביוזי מצוה אלא כשמתמש בחפצא של המצוה, אבל באור בלבד אין ביזוי. וע"ש שאפילו למאן דסבר שאסור להשתמש לאורה יתכן שהוא בגלל דסבר שגם בזה יש ביזוי מצוה או"ד שהוא מטעם אחר דהיינו שתיקנו שיהא דומה למנורה בביהמ"ק. ואם הוא מטעם אחר הא דאסר כאן להרצות מעות לאור הנר, ע' ברז"ה דהיינו משום שסבר שאין איסור אלא תשמיש חול אבל תשמיש מצוה מותרת, ובזה חלק אמ"ד דלעיל שאסר גם תשמיש מצוה. ושאר הראשונים נקטו דודאי תשמיש של מצוה אסור לאור הנר, והחידוש שיש באיסור להרצות מעות לאור הנר היינו משום דהוי תשמיש קל או תשמיש רחוק מן הנרות. והראשונים התקשו שא"כ למה יש איסור בשתמיש של ממצוה, מאי שנא מה דאמרינן דמדליקין מנר לנר. ותי' שמצוה אחרת הוי ביזוי מצוה, ורק אותו מצוה אין ביזוי, וע' רשב"א עוד תי' בזה.

והנה בהאי דינא ד'לשיעורא' מבואר ברי"ף שאחר הזמן שתכלה רגל מן השוק מותר להשתמש בשמן ואפילו בשלהבת אם נשאר דלוק. והיינו משום דאז כבר אינו נר מצוה, דומיא דנויי סוכה המותרים לאחר סוכות. ומאידך תוס' בדף מ"ד ע"א ועוד ראשונים מביאים משאילתות (ותוס' שם אינו מפורש שהיא מן השאילתות אבח ע"ש בגליון) שלאחר חנוכה חייב לעשות מדורה לשרוף שאר השמן. ולפום ריהטא שיטה זו חולקת על הרי"ף שהתיר השתמשות בשמן שנותר לאחר חנוכה (וכן מבואר בחי' הריטב"א כ"א ע"ב ד"ה אי נמי). אלא שהקשה הב"י שהרא"ש והטור הרי הביאו את ב' הדינים, וע"כ סבר דלא פליגי אהדדי. ותי' בזה ב' תירוצים, או שגם הרי"ף לא קאמר אלא בשמן שנשאר כשנשאר דלוק עד שתכלה רגל מן השוק, אבל אם כבתה אע"פ שאינו זקוק לה השמן שנותר אסור, ונחלקו בזה הראשונים בדעת הרי"ף אם כה"ג השמן אסור. ויתכן שתלוי במה שחקרנו לעיל אם למ"ד כבתה זקוק לה יש המשך מצוה בזמן בהמשך ההדלקה. ועוד הביא ממהר"י אבוהב דיתכן שכל השמן שנשאר בנר נשאר אסור, וע' בט"ז שהתקשה בדבריו.

# אכחושי מצוה

בסוף העמוד מבואר מחלוקת אם מותר להדליק נר חנוכה מנר חנוכה אפילו באופן ישיר שלא ע"י קינסא, והוא משום דאולי חוששין לאכחושי מצוה. והוא משום שנראה כמו שלוקח מן השלהבת של מצוה, אע"פ שבאמת הוא כקדמותו (וע' בחי' הריטב"א שלפי האמת אינו לגמרי כקדמותו). ובשו"ת הרא"ש כלל ג' נשאל אם סופר כתב אות של ס"ת ועדיין היא לחה ונשאר דיו אם מותר לקחת מן הדיו. וכתב שאין בזה משום אכחושי מצוה כיון שהאות כבר כתובה ולכן אינו לוקח מן המצוה. והט"ז בהל' מזוזה התקשה עליו בתרתי, חדא דהרי מ"ד זה איתותב בגמ', ולכן לא קיי"ל לחשוש משום אכחושי מצוה. ועוד שהרי גם בנר אינו לוקח מן המצוה כלום באמת, רק נראה כמו שלוקח ולכן אם באמת היינו חוששין גם בזה היינו חוששין. ושם בנקוה"כ תי' דלא דלא קיי"ל לאסור משום אכחושי מצוה, הנ"מ כשבאמת אינו לוקח מן המצוה רק מיחזי כלוקח מן המצוה, אבל בלוקח מנו ממש עדיין אסור. וזהו גופא סברת הרא"ש דכיון שאינו לוקח מן המצוה באמת רק משארית הדיו ליכא למיסר.

**שיעור י"ב**

#

# ראיית הגמ' ממעשר שני והנלמד ממנו לענין ביזוי מצוה

הגמ' רצתה להביא ראי' מתוספתא במע"ש שיש איסור להדליק מנר לנר ע"י קינסא מהא דאין שוקלין כנגד מע"ש דנרי מעות אפילו אם דעתו לחלל המע"ש עליהם. ולכאורה אם ע"י קינסא מותר גם כאן יהא אסור כיון שעתיד להיות מע"ש. והגמ' דוחה דשאני התם גזירה שמא לא יכוין משקלותיו וקא מפיק להו לחולין. וביאר רש"י שהוא חשש "שמא לא ימצאם טובים או ימצאם יתירים ויחוס עליהן ולא יחלל המעשר עליהן ונמצא שביזה המעשר שלא לצורך". והנה למעשה יש ב' דעות אי אקיי"ל שמותר להדליק מנר לנר ע"י קינסא. ולכאורה למקילים צריך להיות שהוא בענין שאינו חשש שלא ידליק הנר השני ע"י הקינסא לבסוף. וכן הוא בשו"ת תרוה"ד סי' ק"ז ובשו"ע בשמו ברסי' תרע"ד. אמנם יש לציין שמחי' הריטב"א מבואר שאין זה נכון, וכל האיסור לשקול בדנרי זהב כשחושש שלא יחלל עליהם לבסוף, היינו משום שיש חשש שיוציא אותם וישתמש בהם שימוש חולין, אבל אם מכבה את הקינסא ולא השתמש בה להדלקה של חול לל"ב.

# מאי הוי עלה

אחרי שהגמ' לכאורה מביאה הוכחה שלהדליק מנר לנר ע"י קינסא ודאי שרי לכו"ע, ושלכן לכאורה המחלוקת שבין רב לשמואל במדליקין מנר לנר אינו אלא ע"י קינסא שואלת הגמ' "מאי הוי עלה", ר"ל מהו ההלכה למעשה בנידון זה. והקשו תוס' והראשונים דלכאורה ההלכה כבר קבועה, דהא רבה אע"ג שכל מילי דמר עביד כרב מ"מ בהני תלת עביד כשמואל, וא"כ קיי"ל כשמואל שמדליקין מנר לנר, וכיון דע"כ פליגי ע"י קינסא יוצא דקיי"ל דשיר אפילו ע"י קינסא. ויש בזה ב' תירוצים. תי' א' דאולי לא קיי"ל כרבה, וא"כ לכאורה חזרנו לכללים שיש לנו בעלמא דהלכתא כרב באיסורי. וא"כ לכאורה יוצא שמדליקין מנר לנר שלא ע"י קינסא אבל ע"י קינסא אסור. אמנם מסתפקת הגמ' דדלמא אפילו מנר מנר שלא ע"י קינסא ג"כ אסור משום דהוי כע"י קינסא כיון שהנחה עושה מצוה, או"ד מנר לנר שרי כיון דהדלקה עושה מצוה. ועוד תי' תירצו דיתכן שאין התיובתא של הצד דאכחושי מצוה תיובתא גמורה ולעולם יתכן דפליגי לעניו אכחושי מצוה אבל ע"י קינסבא אסור אפילו אליבא דשמואל. ולפי ב' התירוצים האלו יוצא דקיי"ל דהדלקה עושה מצוה ולכן מדליקין מנר לנר אבל לא ע"י קינסא. אבל הרא"ש הביא מבעה"ת שהבין כפשוטו דקיי"ל כשמואל כיון דרבה עבד כוותי' וכן דאיתותב הצד דפליגי בענין אחכושי מצוה. ולכן לדינא יוצא שמדליקין מנר לנר אפילו ע"י קינסא.

ובהאי ענינא דקיי"ל מדליקין מנר לנר כתבו התוס' (כ"ג ע"א ד"ה שמע) דמ"מ המנהג שאין מדליקין מנר לנר. וברמ"א בסי' תרע"ד סע' א' הביא בשם הגהות מיי' בטעם הדבר משום שהנר השני אינו אלא משום מהדרין ולא מעיקר הדין. ויש להעיר בזה כמה הערות. חדא שמשמעות דברי התוס' שאין זה אלא מטעם מנהג, אבל מעיקר הדין גם הנרות דמהדרין מדליקין מנר לנר. וצריך לומר[[68]](#footnote-68) שהוא משום דאע"ג שאינו אלא הידור ולא עיקר המצוה מ"מ אין זה ביזוי כיון שהוא הידור של אותו מצוה[[69]](#footnote-69). עוד יש להעיר שאם זהו הטעם של המנהג לא נאמר מנהג זה אלא כשמדליק הנר של מהדרין מנר של עיקר המצוה, אבל כשמדליק נר של מהדרין מנר של מהדרין גם לפי המנהג לל"ב[[70]](#footnote-70).

עוד כתב רע"א בשו"ת (תנינא סי' ט') דלכאורה טעם זה לא שייך אלא בנרות דמהדרין מן המהדרין דהיינו שמוסיף והולך, אבל לענין ההידור דנר איש וביתו לכאורה לא נאמר מנהג זה, דהא גדר ההידור הוא שכל א' יוצא ע"י עצמו ולכן הנר הראשון של כל א' וא' הוי עיקר המצוה ולא רק הידור, ולכן לכאורה מדליקין מנר לנר אפילו לפי המנהג. ומשו"ה תמה על המג"א דלכאורה סבר אחרת וגם כה"ג אין מדליקין מנר לנר. ואם נימא שאפילו ההידור דנר איש וביתו אינו שיוצא ע"י עצמו אלא שהוא הידור בעלמא ודלא כרע"א ניחא הרי דברי המג"א מובנים. אלא שבפמ"ג נראה דסבר שגדר ההידור דנר איש וביתו הוא דכל א' יוצא ע"י עצמו, אבל מ"מ אי אפשר להדליק אפילו הנר דכל א' וא' מנר הראשון כיון שאינו אלא משום הידור. וראיתי באחרונים שהקשו על דבריו דאיך יתכן דבר זה וכנ"ל[[71]](#footnote-71).

# ביאור הספק אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה

הצד בגמ' שהדלקה עושה מצוה דקיי"ל כוותי' לכאורה מובל בפשיטות, שהמצוה היא להדליק נרות חנוכה ומקיים מצוה זו בזמן שמדליק. ומשו"ה כתב הרא"ש שחייבים לשים מספיק שמן בנר קודם שמדליק כדי שבשעת ההדלקה יקיים הדין שיהא בו שיעור דמשתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. אבל יל"ע מהו גדר המצוה של נרות חנוכה למ"ד הנחה עושה מצוה. והנה מפורש בגמ' שאם הנחה עושה מצוה שאם הנחה עושה מצוה אפילו הדליקה חש"ו יצא ידי חובתו, והיינו לכאורה משום דמקיים המצוה ע"י ההנחה. והא דמבואר בגמ' שאם היתה דלוקה ועומדת למ"ד הנחה עושה מצוה שמ"מ צריך לכבות אותה, כתבו התוס' ועוד ראשונים שהוא משום דבעינן היכר שנדלק לשם חנוכה, ולכן דוקא כשהדליקו אותו בזמנו יצא.

אלא דהנה לשון הגמ' שם שאם הנחה עושה מצוה והי' דלוקה ועומדת מקודם, הסדר שצריך הוא "מכבה ומגביהה ומניחה ומדליקה". כן הגירסא שלפנינו וכן הגירסא של תוס'. וא"כ לכאורה משמע שיוצא המצוה אפילו אם הניח הנרות קודם שהיו דלוקות. וזו לכאורה צע"ג דהא זה פשוט שאינו יוצא שום מצוה ע"י הנחת שמן עם פתילות בלבד, דהא בעינן גם שלהבת. וא"כ בשעת ההנחה לא עשה כלום, ואיך מהני לזה ההדלקה שלאחר מכן, ובפרט לפי מאי דמשמע שאפילו בכה"ג אם הדליקה חש"ו יצר. ולכאורה צריכים לדחוק שתיקנו שיניח שמן ופתילות כדי שיהיו מודלקות ועצם מעשה ההנחה הוי המצוה, אבל גדר זו צ"ע.

ומשו"ה נקטו הרמב"ן והרשב"א שאין גירסא זו נכונה, רק הסדר הוא מכבה ומגביהה והדליקה ומניחה. והוא משום שגדר המצוה של נרות חנוכה למ"ד הנחה עושה מצוה הוא בזה שמניח הנרות חנוכה על מקומם, וכיון שהי' כבר דלוק ומניח השלהבת על מקומה קיים המצוה. אבל גירסת התוס' עדיין צ"ע. וע' בריטב"א שביאר גירסת התוס' שהוא משום דבעינן הדלקה המוכחת ואם הוא מדליק קודם אינה מוכחת. אבל עדיין גדר הדברים צ"ע. וע' גם בדברות משה (חלק ההערות) בזה[[72]](#footnote-72).

# הדליקה בפנים והוציאה

בתוך המשא ומתן להביא ראיות אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה הביא הגמ' מימרא של רבא דהדליקה בפנים והוציאה לא עשה ולא כלום. והוכיחו מזה דע"כ הדלקה עושה מצוה, משום דלמ"ד הדלקה עושה מצוה הדלקה במקומו בעינן, אבל אם הנחה עושה מצוה הא לא בעינן הדלקה במקומו דהא הנחה עושה מצוה. והגמ' דוחה שלעולם יתכן שהנחה עושה מצוה, ושאני הכא שהרואה אומר דלצורכו הוא דאדלקה. והנה לכאורה הי' אפשר לבאר שכוונת הגמ' לומר שלמ"ד הדלקה עושה מצוה צריכים להדליקה במקום שיהי' שם לבסוף, ולכן כשהוציאה לא עשה ולא כלום. אבל רש"י פי' שהוכחת הגמ' משום דלמ"ד הדלקה עושה מצוה "צריך שתיעשה במקום חיובא", ומשמע שאין צורך שיהא הדלקה במקום שמניח את הנרות דוקא, רק שיהיו מודלקים במקום חיוב. והי' אולי אפשר לומר שדקדק כן מהא דקאמר 'מבפנים הוציאה' דאי משום דבעינן הדלקה במקומה למה צריכים דוקא ציור זה. אלא שאם זה דיוק נכון צ"ע תי' הגמ' דהתם ודאי אינו שייך להוציאה לחוץ דוקא.

ואם כנים הדברים לכאורה צ"ע דהא לעיל הבאנו כמה הוכחות דהאי דינא דמדליקה מבפנים בשעת הסכנה אינו דין מיוחד דוקא לשעת הסכנה, אלא דלעולם יוצא ידי חובתו גם שלא בשעת הסכנה, רק שיש מצוה נוספת שידליק בפתח ביתו מבחוץ, אבל אם לא עשה כן מטעם מן הטעמים עדיין יצא ידי חובתו. וא"כ למה הוי ההדלקה שבפנים שלא במקום חיובא, הא מקום חיובא היא רק שלא קיים את התוספת הידור של הדלקה מבחוץ. ובאמת בקונ' חנוכה ומגילה (סי' ג' אותיות ב'- ג') הביא ששאל את פי הגרי"ז מבריסק והשיב לו דאה"נ וחזינן מהכא שדין ההדלקה שבשעת הסכנה[[73]](#footnote-73) היתה תקנה מיוחדת לשעת הסכנה, אבל שלא בשעת הסכנה לא יצא ידי חובתו בפנים. אבל לכאורה יש המון ראיות נגד זה וכמש"נ לעיל[[74]](#footnote-74).

וחשבתי לומר בזה בב' אנפי. חדא דהנה לא מפורש בגמ' שאם הוציאה לבחוץ שלא יצא ידי חובת נרות חנוכה כלל, רק ד'לא עשה ולא כלום'. ויתכן שכוונת הגמ' רק לומר שלא היעילו מעשיו, וזה שרצה לקיים ההידור של הוצאה לחוץ ע"י זה שהוציאה לאחר הדלקה לא עשה ולא כלום. וא"כ האי לא עשה ולא כלום אינו דומה להא דלעיל מיני', דהתם ודאי היתה הכוונה שלא יצא ידי המצוה כלל. עוד י"ל דהנה כבר הדגשנו שכשמדליק בפנים אין הכוונה שמקיים מצות נרות חנוכה בלי פרסומי ניסא, דהא מבואר בתוס' שגם היום שכולנו מדליקים בפנים יש פרסומי ניסא, רק שהפרסומי ניסא הוא לבני הבית ולא לבני רה"ר. וכן לכאורה מוכח, דאם אפשר לקיים בלי פרסומי ניסא למה למעלה מכ' אמה פסולה וכמו שהוכחנו לעיל מגמ' זו. וא"כ י"ל דנהי נמי שיכול לקיים או מבפנים או מבחוץ אבל שניהם הוו ב' צורות שונות של קיום המצוה, א' פרסומי ניסא לבני רה"ר וא' לבני הבית. וא"כ זהו כוונת הגמ' דלא עשה ולא כלום, דכיון שההדלקה היתה לבני הבית, והניחה לבסוף במקום שהפרסומי ניסא לבני רה"ר לא עשה ולא כלום.

אלא דלפי הצד השני[[75]](#footnote-75) הנ"ל יוצא חידוש. דהא קיי"ל דכבתה אין זקוק לה (ועכ"פ יש מ"ד כזה בגמ') ואם כן למה לא יצא כשהדליקה בפנים, הא אפילו כבתה בפנים אחרי שהדליקה יצא ידי חובתו כ"ש כשהניחה בחוץ. ואע"פ שי"א שאם כבה במזיד חייב מדינא לחזור ולהדליק, מ"מ כבר כתבנו שלכאורה אין ר"ל שלא יצא רק שיש חיוב נוסף לחזור ולהדליק. וא"כ למה לא יצא וכנ"ל. וראיתי להגרמ"פ (דברות משה סי' כ"ו אות כ') שהתקשה בזה וכתב שאולי שאני היכא שבשעת ההדלקה לא הי' דעתו לצאת ע"י ההדלקה שבפנים רק ע"י ההדלקה שבחוץ[[76]](#footnote-76). וע' גם בשפ"א שהתקשה בלשון הגמ' למה לא יצא למ"ד הדלקה עושה מצוה, וכתב דפשיטא שלמסקנא יצא ולא כתבו דלא עשה ולא כלום למ"ד הדלקה עושה מצוה אלא משום שלא הי' להם ביאור אחר בזה. ועדיין צ"ע.

ואני אוסיף עוד ראי' שלכאורה יוצא בדיעבד. דהנה הב"י בסי' קצ"ז הביא הדין שבשעת הדחק כגון משום אריא ומשום גנבי אשה טובלת ביום אם הוא אחר ז' נקיים, והוא דין המפורש בגמ'. וכתב הב"י שאם לא היתה שעה"ד ומ"מ טבלה ביום ע"כ הרי היא טהורה בדיעבד, דכיון שהתירו חז"ל אפילו לכתחילה שלא בשעת הסכנה ודאי שאם עשתה כן בדיעבד הרי היא טהורה. וחזינן לדעתי' דהב"י שסתמא דמילתא מה שמותר לכתחילה בשעת הדחק כשר עכ"פ בדיעבד תמיד. וא"כ לכאורה הה"נ בנד"ד שאם בשעת הסכנה מניחו על שולחנו ודיו כן הדין נמי בדיעבד בכל גווני[[77]](#footnote-77).

# עוד כמה הערות בהא דהדלקה עושה מצוה

כתב הרא"ש שלפי מאי דקיי"ל דהדלקה עושה מצוה חייבים להניח מספיק שמן למשך זמן ההדלקה ולא סגי בזה שידליק ולאחר מכן יוסיף שמן. וראיתי מן האחרונים שהעירו שהרי בהוספת שמן חייב משום מבעיר, וא"כ גם בהוספת שמן למה לא יצא. ואפילו את"ל דצריך הנחת כל השיעור שמן בבת אחת, מ"מ תהא הדין שאם הדליק עם מעט שמן, ושוב שפך לתוך נר שיעור כחצי שעה שיצא. ומ"מ נלעוק"ד פשוט דכה"ג לא יצא, דהבערה לחוד והדלקה לחוד, ולא חשוב הדלקה אא"כ מחדש את השלהבת.

עוד מקשים העולם, דהנה קיי"ל שאינו יוצא ידי מצות נרות חנוכה אם מדליק אבוקה, דצריך להיות נר. ואם מדליק נר שיש לו ב' פתילות הרי זה בכלל אבוקה ולא יצא. וא"כ צ"ע שהרי בכל הדלקה הרי הוא לוקח נר א' ומחברו לנר אחר ומדליקו, וא"כ הרי בשעת ההדלקה הרי הוא אבוקה, וא"כ למה יצא ידי חובתו. וצ"ע[[78]](#footnote-78).

# דברי הפוסקים אם יצא ידי חובתו בפנים בזמן שמדליקין בחוץ

בסי' תרע"ח ס"ק ב' כתב המג"א דאע"ג שמדינא דגמ' אם יש שאלה של נר חנוכה או נר ביתו קיי"ל דנר ביתו עדיף משום שלום בית, יתכן שבזה"ז שכולנו מדליקין בפנים ידליק נרות חנוכה ולא ישב בחושך. והקשה בקונ' חנוכה ומגילה להגרח"א טורצ'ין (סי' ג' אות ה') דלכאורה מאי שנא זה"ז מזמן הגמ', הא גם בזמן הגמ' הי' אפשרות להדליק בפנים רק דעדיף בחוץ, וכיון שאין לו אלא נר א' ידליק בפנים כדי שיוכל לקיים ענין שניהם. ורצה להוכיח מזה דע"כ סבר המג"א שבזמן שמדליקין בחוץ אינו יוצא ידי חובתו אם הדליק בפנים.

ולעוק"ד אין זה כוונת המג"א כלל. רק כוונתו שהרי כבר הקשו הרשב"א ועוד למה לא ידליק בפנים כשאין לו אלא נר א', והוכיחו מזה דע"כ אסור להשתמש לאורה. וכוונת המג"א לחלק דיתכן שהנ"מ כשהיו מדליקין בחוץ, דלכן כיון שמביאו ומדליקו בפנים הרי בזה גופא משתמש לאורה ואסור. אבל בזמן שמדליקין בפנים הרי ע"כ יש אור בחדר ולא יכשל בעץ ובאבן. ולכן יש מקום לומר דכיון שבע"כ יש לו הנאה זו כשמדליק בפנים למה לא יקיים גם מצות נרות חנוכה. וזהו שהביא הר"ן כמקור לדבריו. שהרי הר"ן כתב בד"ה אמר רבא שבזמן שמניחו על שולחנו ע"כ משתמש לאורה, והיינו ע"כ כנ"ל דכיון דלית ברירא מקיים המצוה אע"פ שהוא משתמש לאורה, וע"כ לא נאסר הנאה זו בכה"ג. וסבר הר"ן דהה"נ לפי מנהגינו. ולכאורה הטעם בדעת הר"ן דהוי כהנאה הבאה לו בע"כ שלא נאסר. (ואיכא למימר סתם שלא גזרו כשמדליק בפנים בע"כ).

וע' עוד במג"א בסי' תרע"ה ס"ק ג' שהעיר (בשם הב"ח) אדברי הטור ושו"ע שכתבו שאם הוציא נר לחוץ לא יצא ידי חובתו משום שהרואה אומר לצורכו הוא דאדלקה. ותי' דנפק"מ לדידן שמדליקין בפנים וא"כ לכאורה הי' יוצא אם הוציאה לחוץ ולכן קאמר השו"ע הטעם דצורכו הוא דאדלקה. ולכאורה לפי הביאור שכתבנו לעיל שהטעם דלא עשה ולא כלום משום שהדליק במקום שיש סוג א' של פרסומי ניסא והוציאה למקום שיש סוג אחר של פרסומי ניסא, לכאורה גם כשמדליקים בפנים הי' צריך להיות אותו דין שלא יצא כשהוציאה לחוץ משום דהדלקה עושה מצוה, וא"כ למה שונה בזמן שמדליקין בחוץ מזה"ז[[79]](#footnote-79). וצ"ע.

**שיעור י"ג**

#

# החידוש של חיוב האכסנאי

איתא בגמ' כ"ג ע"א "אמר רב ששת אכסנאי חייב בנר חנוכה א''ר זירא מריש כי הוינא בי רב משתתפנא בפריטי בהדי אושפיזא בתר דנסיבי איתתא אמינא השתא ודאי לא צריכנא דקא מדליקי עלי בגו ביתאי". ויש כמה הילכתא שלמדנו מגמ' זו. קודם כל יל"ע מהו החידוש שאכסנאי חייב בנר חנוכה, דמי גרע אכסנאי משאר האנשים בכלל ישראל. וברא"ש פי' משום דהו"א שהוא בכלל בני ביתו, וקמ"ל שאינו בכלל בני ביתו וצריך להשתתף. ובר"ן תי' בענין אחר, והוא דכיון שאין לו בית הו"א דהוי כמו מזוזה ופטור מן המצוה קמ"ל דלא. ולכאורה צ"ע אמאי קס"ד שיהא כמו מצות מזוזה. והפשוט בזה דעכ"פ בקושייתו סבר הר"ן שמצות נרות חנוכה הוא ממצות הבית, וכדחזינן שמדליקין אותו בפתח ביתו או על שולחנו, וכן יתכן שזהו הפי' בהא דהמצוה העיקרית הוא נר איש וביתו. והא דקמ"ל שלא, יתכן שהוא משום שחזר בו מזה וסבר שאמנם יש הידור להדליק בבית מ"מ אין זה חיוב בבית דוקא ובדליכא בית ג"כ חייב. אבל היותר מסתבר דאפילו למאי דקיי"ל דאכסנאי חייב במצות נרות חנוכה, היינו משום דאמרינן שהוא חייב לשייך את עצמו לביתו של בעה"ב ע"י זה שמשתתף בפרוטה, אבל לעולם בדליכא בית לא מיחייב.

# יסוד הדין דמשתתף בפרוטה

לא מפורש בגמ' מה מהני הא דמשתתף האכסנאי בפרוטה כדי שע"י זה מקיים מצות נרות חנוכה. ועל פניו הי' אפשר לומר שחז"ל חייבו האכסנאי להשתתף בהוצאת ובזה 'נעשה' מבני הבית ומקיים המצוה. אבל בראשונים ובפוסקים מבואר שאין זה הטעם, רק הטעם משום שע"י זה קונה חלקו בשמן ובזה מקיים המצוה, וע' במ"ב שאם קונה השמן במתנה ג"כ מהני. וע' באחרוני זמנינו[[80]](#footnote-80) שדנו למה מהני נתינת כסף הא קיי"ל דמעות אינן קונות אלא לאוקמי' במי שפרע.

ומ"מ לא מצאנו בגמ' אלא דאכסנאי מקיים המצוה ע"י זה שיש לו חלק בשמן, אבל לא מצאנו לחומרא שחייב כל א' שמקיים המצוה שיהא לו חלק בשמן. אבל אחרוני זמנינו[[81]](#footnote-81) העירו שבר"ן במס' פסחים לכאורה מבואר אחרת. דהנה בדף ז' ע"ב במס' פסחים דנו בנוסח הברכה שעל מצות ביעור חמץ אם הוא 'ל'בער או 'על' ביעור. וע"פ הסוגיא שם דנו הראשונים על אתר בנוסח שאר ברכות המצות למה הנוסח הוא ב'על' או 'ל'. והקשה שם הר"ן שהרי בסוגיא שם מבואר שמצוה שאפשר לקיימו ע"י אחר אין מברכים 'ל' אלא על, ולכן למה הנוסח במצות נרות חנוכה הוי 'להדליק' ולא 'על הדלקת'. וז"ל בתי' קושיא זו "ואיכא למימר דכיון דאמרינן בפרק במה מדליקין דצריך לאשתתופי בפריטי ***כיון שאינו יוצא אלא בשל עצמו*** הרי אין מצוה זו יכולה להתקיים על ידי אחר". הרי שהפירוש הפשוט שאין אדם מצוה יוצא מצות נרות חנוכה בשמן שאינו שלו כלל, ואפילו אם הוא המדליק. ודבר זה תמוה ביותר דלא הפוסקים סתמו מזה ולא כתבו כלל שיש דין שלכם בשמן של נרות חנוכה. ויוצא לדבריו חומרא, דבכגון הלן אצל חבירו בימי החנוכה ובעה"ב מסדר לו נרות ושמן כדי להדליק בהם כעצמו יהא הדין שאין האורח יוצא ידי חובתו אם לא קנה השמן. וע"פ חשבון יוצא שגם בנרות שבת יהא הדין כן, דהא הפוסקים נקטו שדין משתתף בפרוטה נאמר גם בנרות שבת, וא"כ מי שמדליק אצל אחר והמארח סידר לו מראש שו"פ ופתילות להדליק בהם אין המדליק יוצא ידי חובתו אם לא קנה השמן. ואין המנהג כן בכל זה.

ויתכן לומר שלעולם לא היתה כוונת הר"ן לומר שלא יצא ידי חובתו אא"כ יש לו חלק בשמן, רק כוונתו שאינו יכול לקיים ע"י שליח בלבד בלי השתתפות ע"י עצמו, ומשום שאינו יוצא ע"י שליח אא"כ השתתף בפרוטה, אבל מי שיוצא ע"י הדלקת עצמו שפיר יצא אפילו אינו בעל השמן[[82]](#footnote-82). אלא שאפי' לפי זה מי שממנה שליח להדליק עבורו אינו יכול לצאת ידי חובתו אא"כ השליח מדליק בשמן השייך עכ"פ במקצת למשלח[[83]](#footnote-83), ודין זה לא מבואר בפוסקים. וצ"ע.

# ב' בעלי בית בהשתתפות בפרוטה

בגמ' מוזכר דין משתתף בפרוטה באכסנאי שאינו בעה"ב, אמנם יל"ע מה הדין בב' בעה"ב שונים שאם א' יכול לצאת ידי חובתו ע"י הדלקת חבירו. והבה"ל הביא שזה מחלוקת הפר"ח והלבוש אם גם בב' בעלי בתים נאמר דין זה. ובהלכות נרות שבת ראינו שהמ"ב כתב כדבר פשוט ששייך משתתף בפרוטה אפילו בב' בעלי בתים ולא הביא דעה החולקת, ולכן צ"ע למה בהלכות חנוכה הביא פלוגתא ושם לא.

ובאמת לכאורה יש ראי' מן הראשונים דמהני השתתפות בפרוטה אפילו בב' בעלי בתים. דהנה בטור בסי' תרע"ז הביא הרב שר שלום שאם יש כמה בתים בחצר יכולים כולם להדליק בפתח החצר ע"י זה שא' מדליק והשאר משתתפים בפרוטה. וכה"ג יש בחי' הריטב"א כאן. הרי דמפורש דמהני בב' בעלי בתים[[84]](#footnote-84).

ויש לציין ששם כתב הרב שר שלום דמ"מ הידור מצוה שכל א' ידליק בפתח ביתו. הרי שהעדיף פתח ביתו מפתח החצר משום ריבוי הנרות. והעולם מתקשה למה נהגו להדליק בפנים זה כמה מאות שנים שלא מדינא דגמ'. ויתכן ע"פ דבריו שיש טעם, והוא משום שהי' דבר הרגיל שיש יותר פרסומי ניסא בריבוי הנרות ממה שיש בזה שהוא מתקרב יותר לרה"ר. ואציין דיתכן שכל ההידור דמדליק בפתח ביתו מבחוץ א"נ בתח החצר, הנ"מ כשהפתח מתקרב יותר לרה"ר מן החלון, אבל כשהחלון מתקרב יותר (כמו ששכיח בבתים בחו"ל) לכאורה לכו"ע עדיף להדליק בחלון.

# דין מהדרין באכסנאי

הגמ' באכסנאי אומרת לנו איך אכסנאי יכול לקיים מצות נרות חנוכה. ויש להסתפק אם זהו תקנתו היחידה לקיים המצוה או שיכול לקיים אפילו ע"י זה שמדליק בעצמו. ולכאורה הי' נראה דעדיף שידליק בעצמו כיון שבזה יש הידור טפי מדין נר לכל א' וא'. אלא דהנה אנחנו מוצאים לקדוש עליון כר' זירא שכשהי' אכסנאי הי' או משתתף בפרוטה או יוצא ע"י הדלקת אשתו. ולכאורה צ"ע למה ר' זירא לא הדליק בעצמו משום דין מהדרין. וע' באמת בשו"ת מהרש"ל סי' פ"ה שכתב שאותן בחורים שהם מחוץ לביתם ומדליקין עליהם בתוך ביתם ומ"מ מדלקים בעצמם תפסו את הטפל והניחו את העיקר, דלמה להן לעשות יותר ממה שר' זירא עשה.

אלא דהנה בתרוה"ד סי' ק"א הביא לדון באיש שאינו בביתו אצל אשתו האם עליו להדליק במקום שהוא או לצאת ע"י אשתו. והביא מא' מן הגדולים שעליו להדליק משום א' מב' טעמים. או משום שיש לו לחשוש שאשתו אינה מדליקה ולכן לא יקיים המצוה[[85]](#footnote-85). א"נ משום דין מהדרין. והביא גם דעה א' דסבר שאם האיש ידליק הרי זה בכלל הפטור מן הדבר ועשהו שנקרא הדיוט וכן הוי ברכתו לבטלה. והתרוה"ד עצמו הכריע שיש לו להדליק בברכה, רק לא משום חשש שאולי אשתו אינה מדליקה, דהא סמכו חז"ל אזה שהיא תדליק בעצמה ואין לנו לפקפק בזה, רק מדין המהדרין.

אלא דלכאורה לדידי' תיקשי הנהגת ר' זירא שלא עשה כן. ובשפ"א כתב שהי' משום דלא איכפת לי' במהדרין. אמנם לכאורה דבר זה קשה דלמה לא הי' קפיד אמהדרין, ולמה הגמ' לא התייחס לזה. ובאמת לכאורה יש לחלק בין הא דתרוה"ד להא דר' זירא. דיתכן דעד כאן לא אמרינן דליכא הידור אלא כשנמצא אצל בעה"ב שמדליקין שם בבית בעה"ב, אבל התרוה"ד מיירי במי שנמצא מחוץ לביתו לבד, ואולי בכה"ג הי' ר' זירא שפיר מדליק מדין מהדרין.

אלא דהנה בעצם שאלה זו אם יש דין מהדרין למי שנמצא מחוץ לביתו לכאורה יש לדון. דלפום ריהטא צע"ג דעת האומרים שאין דין מהדרין למי' שנמצא מחוץ לביתו, דלמה יגרע מי שחוץ לביתו ממי שהוא בתוך ביתו שמדליק משום דין מהדרין. אלא דהנה כבר הבאנו שיש מחלוקת בין הרמב"ם וסייעתו והרמ"א בגדר הדין מהדרין דנר לכל א' וא'. שהרמב"ם סבר שבעה"ב הוא שמדליק את כל הנרות, ואין דין משום מהדרין שעוד א' מבני הבית ידליק. וא"כ לכאורה לדידי' הרי לא מצאנו דין מהדרין כזו שא' יכוין שלא לצאת עם הדלקת בעה"ב כדי שלהרות נרות חנוכה. וא"כ שפיר אפשר להבין הדעה הסוברת שאין דין מהדרין למי שאינו נמצא אצל אשתו, דלא מצאנו אלא להרבות נרות לפי בני הבית, אבל להדליק לעצמו לא מצאנו. ולכאורה הי' נראה שגם התרוה"ד מודה שאין זה ההידור של הגמ', רק בא וחידש דכמו שיש ענין להרבות נרות כפי בני הבית, יש ענין לעשות את זה גם ע"י זה שהוא ידליק במקום שהוא ע"י זה שאינו יוצא בהדלקת אשתו.

ולכאורה דבר זה תלוי. דהנה לשיטת הרמב"ם שהמדליק מוסיף נרות לפי בני הבית, כמה נרות ידליק האשה כשאין בעלה אצלה באופן שהיא פוטרת אותו מלהדליק. וראיתי בבית הלוי דנקט שהיא תדליק נרות בשביל עצמה וכן בשביל בעלה (וכפי הדעה הסוברת שיש דין מהדרין לאשה ובעלה). אלא דא"כ צע"ק למה יהי' הידור לבעל להדליק איפה שנמצא. ויותר נראה לומר בדעת התרוה"ד וסייעתו הסוברים שיש דין מהדרין לבעל שאינו אצל אשתו שהם סוברים שאיין מדלקין אלא כנגד בני הבית הנמצאים עכשיו בבית, אבל לא כנגד בני הבית שמחוץ לבית ואפילו אלו שיוצאים ע"י הדלקתה. וא"כ שפיר קאמר התרוה"ד שיש לו להדליק במקום שהוא. שהרי תוספת נרות לא יהיו בביתו כיון שאינו נמצא בביתו, וכן לא יתכן שהוא ידליק כתוספת להדלקתה כיון שאינו אצלה[[86]](#footnote-86). ע"כ יש לו לצאת המצוה ע"י עצמו ולכן בזה יכול לקיים את הידור. וע"פ זה יתכן לומר דמ"מ ר' זירא שהי' אצל בעל הבית, לא הי' יכול להדליק מדין מהדרין כיון שאינו מבני הבית, ואין דין לעשות ב' מצות בבית א', אבל בב' בתים שפיר מודה ר' זירא.

אמנם הרמ"א הרי כתב דין המהדרין הוא ע"י זה שכל יוצא ע"י עצמו. ולכאורה אם זהו הדין של הגמ' קשה הא דר' זירא וכנ"ל. ובבית הלוי רצה לומר שכל דברי הרמ"א הם רק עכשין שכולם מדליקים בפנים, ולכן כיון שכל א' יכול להדליק במקום אחר ויהי' היכר שכל הדלקה היא לבן בית אחר, שפיר יש לכל א' להדליק ולצאת ע"י עצמו. ור' זירא הי' בזמן הגמ' שדליקו בחוץ, וכיון שכן אין היכר ע"י ריבוי הדלקות ולכן לא הי' לו להדליק רק להשתתף.

# ברכת הרואה

בגמ' מבואר שיש ב' אופנים שא' מברך ברכת שעשה ניסים, א' מהם שמברך כשמדליק, וא' מהם כשרואה. והנה לכאורה יש לומר שאין כאן אלא תקנה א', והטעם שמברך בשעת ההדלקה הוא מדין רואה. אבל לפי זה לכאורה הי' צריך להיות הדין שאינו מברך אלא אחרי שהדליק את הראשון שרק אז רואה את הנר. ואע"ג שיש מביאים שיטה כזו ולדבריו הרי לכאורה גדר הדברים הוא שהכל הוי ברכת הרואה, מ"מ לפי השיטה דקיי"ל כוותי' שמברכין קודם ההדלקה חזינן שאין זה נכון, ויש ב' תקנות, א' מהם לברך בשעת ההדלקה וא' מהם לברך בשעת ראי'.

והראשונים והפוסקים נחלקו מה הדין במי שמדליקין עליו בתוך ביתו. ורש"י שלפנינו כתב דברכת הרואה עבור מי שעדיין לא הדליק, והי' אולי משמע דהיינו אפילו כשעתיד להדליק, אבל הרבה ראשונים הביאו דכוונת רש"י למי שלא ידליק באותו לילה כלל (ע' בהגהות עוד והדר בזה). ויל"ע מה יסוד המחלוקת שביניהם. ויעויין בשו"ת רע"א תנינא סי' י"ג שדן במי ששכח להדליק קודם ההדלקה אם יכול לברך גם לאחר ההדלקה. וכתב שם שזה פשוט דברכת שעשה ניסים יכול לברך גם אח"כ מדין ברכת הרואה. והדגיש דהיינו אפילו לפי השיטה הסוברת שמי שיוצא בהדלקת אינו מברך, דהתם הטעם "כיון שיוצא בהדלק[ת]ה א"כ הדלק[ת]ה וברכתה כאילו הדליק הוא בביתו". ולכאורה צ"ע גדר הדברים. ונראה דסבר דהתקנה של הברכות היתה תקנה בחפצא של הנרות, דחלק מסדר ההדלקה היא הברכות, ולכן כיון שהברכות נעשו כסדר של ההדלקה שיצא בה שוב אינו מברך. אבל אם לא הי' ברכה אחפצא של נרות הללו שפיר מברך, ולכ כיון שעדיין לא בירך עדיין עליו לברך דלא גרע מהרואה שלא נעשו ברכות אלו כחלק של מצותו.

אמנם בראשונים לכאורה מבואר אחרת. שמשמע מרשב"א ור"ן שלא תיקנו כל הענין של הרואה אלא למי שלא קיים מצות נרות חנוכה כלל. והיינו דמי שמקיים ע"י הדלקה ממש הרי קיים עיקר המצוה, ועל עיקר המצוה מברך ב' ברכות. אבל למי שעדיין לא קיים המצוה, תיקנו לו מצוה חדשה של ראי', ועל מצוה זו שלו מברך ב' ברכות, ולכן מי שיים את עיקר המצוה כבר אין לו ענין לברך בשעת ראי', דהא לא תיקנו כל הענין של ראי' עבורו[[87]](#footnote-87).

# הדלקה משום החשד

בגמ' מבואר דחצר שיש לו ב' פתחים צריך ב' נרות משום החשד. והביאו ראי' דתקנה משום החשד מהא דהנחת פאה הוא בסוף קצירת שדהו. ושם הרי זה תקנה קבוע אע"ג דליכא חשד דהא טעמים אחרים יש. וחקרו הלומדים מהו הגדר של הנרות שמדליקין משום החשד, האם זה ענין להשמט מחשד גרידא, וכל מה שיעשה כדי שלא יהא חשד סגי, או שמחמת החשד תיקנו שיש ריבוי במצות הדלקת נרות חנוכה שצריך להדליק גם בפתח השני. ונפק"מ אם יכול לברך ברכת הראי' על הנרות שמשום החשד, או"ד אם יש ענין של מוסיף והולך בנרות של משום חשד. ודקדקו מלשונות הראשונים בטעם שאין מברכין על החשד לענין זה. ואכמ"ל.

**שו"ת של הגמ' בהא דמי שיש לו ב' פתחים**

# הגמ' מביאה מימרא דר' הונא "אמר רב הונא חצר שיש לה ב' פתחים צריכה שתי נרות", ושרבא אמר שאין זה אלא ב' פתחים מב' רוחות אבל מרוח א' לא. והנה הני ב' פתחים לפום ריהטא ר"ל שיש לחצר ב' פתחים, וכן פי' התוס' לעיל בדף כ"א ע"ב ומשו"ה הוכיחו שעיקר מקום ההדלקה היא בפתח החצר ולא בפתח הבית, ומה שאמרו לעיל שמדליקין בפתח ביתו מבחוץ היינו למי שאין לו חצר. ורש"י לשיטתו פי' דב' פתחים היינו ב' בתים שבתוך החצר, ולכאורה מאד משמע מדבריו שעיקר מקום ההדלקה בפתח הבית ולא בפתח החצר מצד הפנימי.

# ויל"ע מהו הביאור בשו"ת של הגמ' אליבא דתוס'. דהנה אליבא דרש"י השו"ת של הגמ' היא דמתקשה לי' לגמ' מהו החילוק בין ב' רוחות לרוח א', שאם חיישינן משום חשדא דעלמא גם מרוח א' יחשדו, והטעם דהא איכא ב' פתחים לבית ויחשבו שיש שם ב' בעה"ב ולא הדליק אלא א'. ולכאורה הא ניחא לשיטת רש"י דמיירי בבית שיש לו ב' פתחים, אבל לתוס' דמיירי בב' פתחים לחצר למה יחשדו שיש ב' בעה"ב בב' פתחי החצר יותר מפתח א' לחצר, הא לכאורה אין החשד תלוי אלא במנין פתחי הבית. ואולי סוברים התוס' שבזה לבד שיש כמה פתחים לבית לא יהי' חשד שיש כאן ב' בעה"ב כיון דליכא לחצר יותר מפתח א', אבל אם יש גם לחצר ב' פתחים כבר חושדים. וצ"ע.

**מילואים לדף כ"ג ע"א**

# ראשי פרקים בסוגיא דברכה אספק מצוה

בגמ' מבואר דאע"ג שמברכין על מצות דרבנן אין מברכין אהפרשת דמאי. ובטעם הדבר אמר אביי משום שאינו אלא ספק. והקשו בגמ' דמאי שנא מיו"ט שני שמברכים. ותי' דהתם שאני כדי שלא יבאו לזלזל בה. ורבא תי' דשאני דמאי דרוב עמי הארץ מעשרין הן. ולכאורה הי' משמע (ע' רש"י) דרבא סבר שאפילו אם יש ספק אם חייב לברך מברכין. והקשו הראשונים דהא מבואר במס' ברכות שבספק אם אמר אמת ויציב או לא אמר אינו חוזר ואומר וא"כ מאי שנא הכא לשיטת רבא שחוזר. ובראשונים נאמר כמה תירוצים לקושיא זו. ברשב"א כתב דיתכן שרק בדבר שעיקרו מדאורייתא אמרו כן. ועוד כתב דיתכן שרבא לא חלק על אביי ע"ש.

וע' בחי' הרמב"ן שתי' דלעולם אין מברכין היכא שיש ספק אם חייב לברך או לא. וכל סוגיית הגמ' כאן אמצות כגון דמאי ויו"ט שני, דבהני אין ר"ל שיש ספק חיוב, רק שיש חיוב ודאי מחמת הספק, ואפילו אם כלפי שמיא גליא שאין הדמאי טבל, מ"מ תיקנו מצות הפרשה מספק. ובזה הוא דמחלקינן בין דמאי ליו"ט שני, דדמאי אע"ג שיש חיוב ודאית מחמת הספק, כיון שאינו מחמת ספק גמור רק חששא בעלמא לא חשיבא האי תקנתא לברך עליו. אבל יו"ט שני תקנה חשובה היא ומברכין.

עוד תי' הרמב"ן דיתכן שאם יש ספק במצוה דאורייתא הרי הוא מברך אבל בספק דדבריהם לא. ולכאורה כוונתו דהרי בספק דאורייתא הרי הוא מחויב לחזור ולעשות המצוה, וכיון שכן הרי הוא מחויב ולכן אפשר לברך עליו. אבל בספק מצוה שאינו מדאורייתא כיון שליכא חיוב מדין ספיקא דאורייתא לחומרא לחזור ולעשותו אינו מברך בשעה שעושהו. והביא שמן הרי"ף חזינן שאפילו בכה"ג ספק ברכות להקל, שהרי פסק שבספק מילה אינו מברך. (וקצת משמע מדבריו שלמ"ד דלא סבירא לי' רוב עמי הארץ מעשרין הן צריך לחזור ולהפריש מדין ספיקא דאורייתא לחומרא. וע' בהשגות החזו"א בסו"ס תורת זרעים דמוכח שגם לאידך מ"ד יש רוב ואין החיוב הפרשה אלא מדרבנן. ואכמ"ל בזה).

וע' בחי' הריטב"א שהוסיף שגם בברכת הנהנין מספק אינו חוזר ומברך, רק שתמה על זה שאיך יהנה מן העוה"ז בלי ברכה. ואכמ"ל בזה.

ובגדר הדין של הפרשת תו"מ בפירות של דמאי ע"פ הסוגיא שלנו ע' מש"כ בס' תורת זרעים.

**שיעור י"ד**

#

# שמחה בימי חנוכה

בברייתא שבדף כ"א ע"ב מבואר ששנה אחרי הנס חנוכה "קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה". והגמ' לא הזכירה דהוו ימי שמחה. ומשו"ה הביא הטור בסי' תר"ע בשם מהר"ם רוטנברק שריבוי סעודות שמרבים בהם אינם אלא סעודות הרשות דהא לא תיקנום אלא להלל הודאה ולא למשתה ושמחה. ובלבוש פי' טעמו של דבר משום שהיונים לא ביקשו הנפשות ולכן לא היתה הצלת נפשות, משא"כ בכגון נס פורים שהיתה הצלת נפשות. והט"ז (ס"ק ג') דחה טעם זה דהא גדול המחטיא את האדם יותר מן ההורגו. ולכן פירש משום שהישועה מן המלחמה לא היתה מפורסם מצד הנס משא"כ בנרות חנוכה היתה נס מפורסם. ותי' הא"ר (ס"ק י"ד) לדעת הלבוש דבימי היונים היתה מתוך האונס ולכן אין זה בכלל ה"מחטיא", וממילא לא תיקנו אלא ימי הלל והודאה. וכן המ"ב לא הביא אלא כטעמו של הלבוש. וע' גם בב"ח חילוק אחר.

ומ"מ בדרכ"מ הביא ממהר"א מפראג דיתכן דהוו ימי משתה ושמחה משום חנוכת המזבח בימי הקמת המשכן (ע' א"ר ס"ק יז מזה), וכוונת הברייתא שהחלק של ההדלקה הוא המקור של הלל והודאה אבל אה"נ ויש משתה ושמחה מטעם אחר. והביא תו בשם ס' הגהות ומנהגים שאפילו אם הוו סעודות הרשות אם אומרים זמירות ושבחות אז הוי סעודת מצוה (והמג"א הוסיף שכן הדין נמי בסעודת נישואי בת ת"ח לעם הארץ). והמג"א ס"ק ג' הביא מיש"ש (ב"ק פ"ז סי' ל"ז, וע' גם בשו"ת מהרש"ל סי' פ"ה בקיצור) שג"כ פסק דהוו סעודות מצוה. וע"ש טעמו משום שברמב"ם (פ"ג ה"ג) ובמרדכי מבואר דהוו ימי חנוכה ימי שמחה. והיש"ש דקדק כן מן הגמ' הנ"ל מדקאמר "ועשאום יומים טובים", משמע שיש בהם משום שמחה. וע' גם בב"ח. והמ"ב ס"ק ט' הביא שהב"ל ומהרש"ל פסקו שע"י שירות ותשבחות הוי סעודת מצוה (וצ"ע דלכאורה פסקו דהוי סעודת מצוה סתם, וכן המג"א הביא דבריהם אי"א דהוי סעודת מצוה ולא אהא דזמירות ותשבחות. וצ"ע. והסיק "וכתב הרש"ל שכל שעושה כדי לתן שבח למקום או לפרסם הנס או המצוה הכל סעודת מצוה".

# נתינת צדקה בימי חנוכה

כתב המג"א בתחילת סימן תר"ע "נוהגין הנערים לסבב בחנוכה על הפתחים". והביא שבס' חנוכת הבית נתן טעם לזה ואין הס' תח"י. אמנם יעוי"ש בפמ"ג שביאר ע"פ הב"ח, שהגזרה של היונים היתה מחמת שהתרשלו בעבודת השי"ת, ולכן בימים אלו מתחזקים בעבודה. ולכן ג' עמודי העולם הלא הם תורה ועבודה וגמ"ח, ולכן צריכים בימים אלו להתחזק בהני תלת, ומנהג הנערים הנ"ל הוא החיזוק של גמ"ח, וחוץ מזה יש להתחזק בתורה וכן בתפילה.

# מנהג הנשים שלא לעשות מלאכה בחנוכה

הטור הביא שאמנם מדינא ימי החנוכה מותרים במלואה מ"מ מנהג הנשים שאינן עושות מלאכה בזמן שהנרות דולקות. וסיים הטור שקראו חנוכה משום שחנו בכ"ה, ולכאורה משמע מדבריו דר"ל שקראו כן משום שנהגו שלא לעשות מלאכה, וכן באמת משמע מן הגירסא המובא בהערה בטור הוצאת מכון המאור. אבל הפרישה ומ"ב כתבו דהוי משום שחנו מן המחלחמה בימים ההם. וכתב הב"י בטעם הדבר כדי שיהא להם היכר שאסור להשתמש לאורן. והמג"א ס"ק א' הביא ממטה משה שמ"מ אין נוהגין כן אלא הנשים כיון שהנס נעשה על ידיהם, ולכאורה ר"ל שבעצם אין איסור מלאכה ואין חיוב מדינא להמנע מעשיית מלאכה משום חשש שמא יבא להשמש לאורן, אבל הנשים החמירו בזה יותר כיון שהנס נעשה על ידיהם. ואע"ג שהמג"א הביא ממעגלי צדק שהטא כל זמן שהנרות דולקות בביהכ"נ וקיי"ל שאינו אסור אלא עד סוף זמן ההדלקה דהיינו כשתכלה רגל מן השוק או"ד אחרי גמר כחצי שעה של הדלקתן.

ולענין איזה מלאכות אסורות, ספרי הקיצורים מביאים יש שאומרים שאין לאסור בישול אפיי' דלא יתכן שיהא יותר חמור מחוה"מ, ויש האוסרים בזה (ע' מ"ב מהדו' דרשו אות 15).

# אונן, המנהג לאכול גבונה, תפילה לבנים ת"ח בחנוכה

המ"ב בסוהסי' הביא בשם הפמ"ג שאונן פטור מנרות חנוכה כמו בשאר המצות, ואם יש לו אשה אשתו מדליקה, ואם אין לו אשה הוא ידליק משום פרסומי ניסא בלי ברכה. וצ"ע דהא לכאורה גם ממצות פרסומי ניסא פטור. ובמהדו' דרשו הביאו חידוש גדול מהגר"ח קנייבסקי דחומרת פרסומי ניסא אינו נפטר משום אנינות. ולולא דבריו הו"א שכוונת הפמ"ג שאין כאן מצוה ממש ואינו חייב לעשות את זה, רק יש ענין לפרסם הנס אע"פ שאינו מקיים בזה מצוה. ולכן כיון שאינו מצוה ממש מותר לאונן לעשות אותו. והמ"ב לא הביא להדליק משום החשד אבל כן הוא דמקראי קודש (סי' כ"ה אות ב') בשם מהרי"ל דיסקין. ויל"ע למה המ"ב לא כתב כן. ויתכן שגם בזה ר"ל שהוא קיום מצוה משום החשד וגם בזה יהא האונן פטור[[88]](#footnote-88).

הרמ"א הביא שמנהג לאכול מאכלי גבינה בחנוכה, ואיני יודע פרטי דין זה, האם חייב לעשות כן, או אינו אלא ענין, ואם חייב לעשות כן בכל הימים או יום א', ואם חייב לאכול כזית וכדומה. והמנהג לאכול סופגניות ראיתי שפרדס יוסף מס' מנהג ישראל תורה (ח"ב עמ' רפ"ח) שהוא מוזכר ע"י רבנו מיימון בן יוסף (אביו של הרמב"ם) בפי' התפילות שלו בלשון ערבי. ובטעם הדבר ע' מש"כ בהליכות שלמה עמ' שי"ח בזה).

ובסידורים לא ראיתי שמביאים נוסח יה"ר לומר בשעת הדלקת נרות חנוכה כמו שיש בנרות שבת. וצ"ע דהא הענין ע"פ ר' בחיי (שמות י"ט ג') וכמו שמוזכר במג"א סי' רס"ג ס"ק י"א, שהתפילה נשמעת בשעה שעושה מצוה, והכוונה לכאורה שדוקא מצוה זו המסוגל לאותו דבר, והרי כמו שבנרות שבת נאמר הרגיל בנר הויין לו בנים ת"ח, הה"נ בנרות חנוכה כן נאמר. וא"כ למה לא הדפיסו בסידורים יה"ר גם לנרות חנוכה[[89]](#footnote-89). אמנם מדברי רבינו בחיי לכאורה מבואר התשובה לדבר, שלנשים יש לזה ענין יותר משום שיכולה להמשיך בנה לבית המדרש והיא מרחמת עליו בכמה מיני געגועין כדי להמשיל אותו אחר למוד התורה מנעוריו, וגם כי יזקין לא יסור ממנה. ולכן דוקא נרות שבת הנשים מצוות בה יותר אומרת האשה את היה"ר, משא"כ בנרות חנוכה לא תיקנו. ומ"מ נראה שגם איש יכול להתפלל תפילה זו אם ירצה, אבל לכאורה במקום שרה רבקה רחל ולאה י"ל אברהם יצחק ויעקב. ולא ראיתי מי שהעיר בזה.

# חקירת הגרא"ב פינקל זצ"ל הדין מוכר כסות

ברסי' תרע"א מובא ההלכה שעני חייב למכור כסותו לקיים מצות נרות חנוכה. ומפורם בשם הגרא"ב פינקל לחקור בהלכה זו, דהנה אינו מפורש שדין זה קיים גם לגבי נרות שבת, ולכן יש שנוקטים שלנרות שבת אינו חייב למכור כסותו, דהא אין בה משום פרסומי ניסא (ע' הגהות רע"א בזה). ולכן נשאלת השאלה מה יהא הדין בשבת חנוכה במי שאין לו נר וצריך למכור כסותו כדי לקיים המצוה מה יהא דינו. שהרי מצד נרות חנוכה חייב למכור כסותו כדי לקיים המצוה, אמנם אם כבר יש לו נר הא דינו להדליק בה נר שבת כיון שנר שבת קודם, והרי נר שבת אינו מחייב אותו למכור כסותו. וראיתי בשם הגרי"ש כהנמן דר"ל שהרי כל העדיפות של נר ביתו על נר חנוכה הוא משום שלום ביתו, ואם ימכור את כסותו הא לא יהא לו שלום בית. אמנם נראה שהגרי"ש עצמו לא אמר כן אלא כמילתא דבדיחותא, דהא אילו הי' הדין שמוכר כסותו עד כדי כך שאין לו שלום בית הא ודאי לא הי' הדין דימכור כסותו כדי לקיים המצוה דהא ע"י זה שימכור כסותו לא יהא לו שלום בית, והרי שלום בית עדיף מנר חנוכה. ואע"ג שיש לדחות דאין עדיפות לשלום בית על נרות חנוכה אא"כ יש בזה גם קיום המצוה דנרות שבת, מ"מ נראה פשוט שאין כוונת השו"ע לגברא ערטילאי, רק כסות נוסף שיש לו, וע' באמת בבאר היטב שלנרות חנוכה אינו חייב להשכיר עצמו, רק למכור כסותו (וצ"ע שם בטעמו, דהא מפורש בדבריו שלד' כוסות חייב לעשות כן והרי כל המקור לנר חנוכה הוא מד' כוסות ומה"ת לחלק ביניהם. וכן פסק המ"ב שלא כדבריו).

ויש להעיר שבמ"ב ס"ק ב' כתב שאינו חייב להחמיר בזה אלא לנר א' בלבד. ומשמעות השו"ע לכאורה אינו כן, שהרי מיד אחרי שכתב שחייב למכור כסותו המשיך כמה נרות מדליק, דמשמע דכן הוא גם כלפי הדין הקודם.

עוד צ"ע למה השו"ע השמיט את עיקר הדין של נרות חנוכה שהוא נר איש וביתו, הרי יש נפק"מ בדלית לי' ועוד. וע' במש"ז סס"ק א' שהעיר בזה והניח בצ"ע. וע' גם באבי עזרי שם שהעיר בזה. וע' בחמד משה מש"כ לחדש מכח קושיא זו. ועדיין צ"ע.

# חקירות בדיני מהדרין

במ"ב סי' תרע"א ס"ק ה' שהביא בשם החיי"א שמי שיש לו רק ט' נרות ידליק א' בכל יום חוץ מיום ב' שידליק שנים. אבל מי שיש לו י' נרות, אע"ג שמדליק ביום ב' שתי נרות, אינו מדליק ביום ג' שנים רק א'. ולכאורה טעמו דהא הענין של מהדרין מן המהדרין הוא להדליק מספר הנרות של אותו יום, והרי באותו יום המספר הוא ג', וכיון שאין לו ג' חזר הדין שמדליק נר לאיש וביתו דהא אינו יכול[[90]](#footnote-90) לקיים דין מהדרין[[91]](#footnote-91). ומפורסמים דברי הגרא"מ שך באבי עזרי שתמה על זה דודאי אין הדין כן אלא גם ביום ג' אם אין לו אלא ב' נרות עדיף להדליק ב' מלהדליק א'. ואמנם נקט כן כדבר פשוט לא ביאר לנו את טעמו.

והנה גם ידוע שבשונה הלכות להגר"ח קניבסקי הביא לדעת הגרא"מ שך בזה, ובס' טעמא דקרא כתב הגר"ח שהוא נשאל למה הביא לדעת הגרא"מ בשונה הלכות, והשיב משום שדבריו נכונים ומוכרחים[[92]](#footnote-92), והביא הלשון שכתב בגליון האבי עזרי שלו בהכרח שבדבר. והוא שהרי יש ב' טעמים נאמרו בגמ' בדין מוסיף והולך, או כנגד ימים היוצאים או משום דמעלין בקודש ואין מורידין. והגר"א בשולחן ערוך כתב שהרמב"ם שהורה שכל א' וא' מוסיף והולך ולא חש להערת התוס' שאינו ניכר כה"ג שהוא כנגד ימים היוצאים משום דסבר כאידך מ"ד דמוסיף והולך ולכן לא איכפל לן. וכיון דקיי"ל כרמב"ם הרי קיי"ל כתי' זה ולכן לדינא יש להדליק שתים אם זה מה שיש לו אפילו ביום שלישי. וזהו עצם החשבון של הבית הלוי שהבאנו לעיל בשיעור י'. וע"ש בטעמא דקרא עוד מזה[[93]](#footnote-93).

והנה באבי עזרי כתב את הדברים לתמוה על הבית הלוי[[94]](#footnote-94) שלא כתב כן. ובאמת הרי הבית הלוי כתב כן רק שכתב שזהו נפק"מ בין הטעמים. ולכן ע"כ כוונת האבי עזרי לומר שכן הדין אפילו לפי הטעם דכנגד הימים היוצאים. וכן מפורש יוצא ממכתבים ומאמרים (ח"ו מכתב תרנ"ח ותרנ"ט) שכתב שכן הדין אפילו לטעם דכנגד הימים היוצאים[[95]](#footnote-95). וביאר שם טעמו בזה יותר, דסבר שאינו צריך להיות דוקא כנגד כל הימים שכבר יצאו, דסגי שיהי' כנגד מספר הימים שיצאו שיכול, ואם אינו יכול אלא כנגד חלק מן הימים שיצאו ידליק כנגדם[[96]](#footnote-96). באופן שיוצא לכאורה דהגרח"ק סבר דלא כאבי עזרי רק כבית הלוי[[97]](#footnote-97).

וע"ש עוד במ"ב ס"ק ו' שהביא שאם אין לו מספיק לכל הנרות דמהדרין ימלא נר א' כשיעור והשאר יחלק בין כולם. והוא ממג"א. ונראה שטעמו בזה דהא איכא למ"ד דאי לא אדליק מדליק, וי"א שלדידי' לית לן תירוצא דלשיעורא. וא"כ יהא בה פרסומי ניסא למ"ד זו מיהת. ויתכן אולי ג"כ לומר שאפילו למ"ד דלשיעורא, אין זה אלא עיכובא בעיקר המצוה, אבל חצי שיעור של מהדרין יש אפילו בפחות מכשיעור ולכן יחלק בין כל שאר הנרות וידליק[[98]](#footnote-98).

ושם במ"ב כתב שאם יש לו מספיק להדליק וכן להיות מן המהדרין, ולחבירו אין לו אפילו לעיקר המצוה, מוטב שיתן לחבירו כדי שיוכל לקיים עיקר המצוה במקום שהוא יקיים למהדרין והוא לא יקיים כלל. אמנם כתב דהנ"מ כשההוא אינו מבני ביתו, אבל אם הוא מבני ביתו עדיף שהוא יהא מן המהדרין ממה שהם ידליקו. והנה לכאורה טעמו של המ"ב בזה משום שאינו צריך לחסר הידור של עצמו אא"כ השני לא יקיים את מצות עצמו, אבל בבני ביתו שהם מקיימים עיקר המצוה ע"י הדלקתו אינו חייב לחסר הדין הידור שלו במקום ההדלקה של הבני בית.

ולפום ריהטא דבריו אינם מובנים. דהנה המ"ב כתב כן על דברי השו"ע, והרי לדעת השו"ע המצוה למהדרין מן המהדרין הוא שא' מדליק ומוסיף והולך בין רבים בני הבית בין מעטים. וא"כ היכי משכחת לה לדינו של המ"ב. וע"כ המ"ב מיירי לשיטת הרמ"א דקיי"ל כוותי' שכל א' מבני הבית מדליק. ולכאורה גם בזה צ"ע דהנה האי דינא דכל א' מדליק לעצמו מוסיף והולך הוא דין מהדרין מן המהדרין, אבל מהדרין הוא שיש נר לכ א' וא', ולרמ"א היינו שכל א' מדליק ויוצא ע"י הדלקת עצמו. ולכאורה הא דנר לכל א' הוי הידור לכל א' וא' שמדליק, דהא בגמ' מבואר דהיינו הידור. ועוד מסתבר לומר שאין לעשות כמהדרין מן המהדרין אא"כ עושה גם מהדרין, דאל"כ הי' צריך להיות סדר הדברים דמהדרין הוא מוסיף והולך ומהדרין מן המהדרין הוא שכל א' וא' מוסיך והולך. וא"כ מהו ביאור דברי המ"ב, הא כיון שאין לו מספיק למוסיף והולך של כל א' וא', ע"כ אפשר לו לעשות או נר לכל א' וא' או מוסיף והולך בשביל עצמו. וא"כ ממ"נ אם עושה לכל א' וא' אינו מחסר מהידור דידי' כלום דלכאורה כן דין ההידור לדידי'. ואי להדליק מוסיף והולך ע"י עצמו, נראה מן הגמ' לפי שיטה זו דעדיף לעשות נר לכל א' וא'. ואולי כוונת המ"ב דבזה עדיף לעשות כדעת התוס' והשו"ע.

# הדין למעשה בנר נוסף

כבר הבאנו הדין המפורש בגמ' שצריך נר אחר להשתמש לאורה. ושם בגמ' מבואר שאם יש לו מדורה אינו צריך אא"כ הוא אדם חשוב שאינו רגיל להשתמש לאור המדורה. ובשו"ת הרמ"א סי' פ"א דן אם צריך להניח השמש (פי' הנר שבו מדליקין את הנרות חנוכה) אצל הנרות בגמר ההדלקה, וכמובן אין דין שיהא דוקא השמש רק דיבר בהוה. ומקור השאלה משום דיתכן שלא הצריכו כו אלא במניח על שולחנו כיון שיש חשש שישתמש לאורה, אבל בהדלקה ליד הפתח אינו צריך. ועוד שאלו אותו שאפילו את"ל שצריכים כשמדליקין ליד הפתח האם צריכים שמש לכל א' וא' שמדליק או סגי בנר א' לכולהו. והשיב הרמ"א שצריך נר לא' וא' המדליק כיון שמדליקים במקומות שונות וכמש"כ הרמ"א, ולענין שמש לנרות שליד הפתח הורה שצריכים נר נוסף שכן משמעות הראשונים, אלא שמשמע שם שאינו חייב אלא אלו שליד הפתח בפנים, אבל בחוץ אינו צריך כלל, שכן הוא הביאור בלשון הר"ן ע"ש.

וע' בביאור הלכה שבאמת הביא מן המאירי שאמנם מדינא אינו צריך נר נוסף כשמדליק ליד הפתח כיון שלא יבא להשתמש שם, מנהג כלל ישראך להדליק אפילו ליד הפתח משום היכירא ולכן גם המאירי עצמו מסיק שהמנהג להדליק שמש אפילו ליד הפתח. אמנם יש להסתפק אם יש בזה ענין בזה"ז כלל, דהא בדאיכא מדורה הרי זה כשמש ואינו צריך יותר, והיום אפילו בחוץ ברוב המקומות יש אור חשמל בחוץ וא"כ יצא ידי שמש, וכ"ש היום שניכר לכל בר בי רב שהנרות שמדליקין הם לנרות חנוכה. ובשלמא אם מדליק בכגון חדר שינה בו אינו רוצה להדליק נרות משום שישנים שם שפיר יש להדליק משום חשש דלמא יכנס לאיזה צורך וישתמש לאורן, אבל כשיש נר חשמלי אינויודע לזה טעם כלל. ויל"ע אם יש באמת מנהג היום להדליק שמש.

ומ"מ יש ליזהר כשמדליקין שמש שלא ידליקנו בענין שהוא נראה כא' מן הנרות חנוכה דא"כ אינו כנגד הימים שיצאו רק יותר מזה. וכן לכאורה נראה שאם הנרות של שני בני אדם סמוכים א' אל השני רק שמונחים בתוך מנורה מיוחדת (חנוכי') שאינו צריך אלא שמש א'.

**מילואים בדין מהדרין**

* בחכמת שלמה בשו"ע מבואר שאם הדליק ב' ביום ראשון שעדיין יצא ידי חובתו. וטעמו שאפילו הענין של מהדרין בימים היוצאים הרי יש בכלל מאתיים מנה, וכמו שמבואר בסי' רס"ג שאפשר להדליק יותר מב' נרות ומ"מ שתים מהם יהיו כנגד זכור ושמור. ולכאורה הנ"מ לענין דין מהדרין, אבל אפילו את"ל דלא כחכמת שלמה (וע"ש בסי' רס"ג שאין סברא זו סברא פשוטה) מ"מ לענין הדין נר איש וביתו אין ענין שיהא דוקא א' ואפילו אם ידליק ב' הרי זה אותו ענין. אלא דשוב שמעתי מת"ח א' דיתכן אם יש יותר מב' ליכא היכירא דנר איש וביתו, דכיון שלעיקר מצותו אינו צריך אלא נר א' והוא הדליק שתים אין כאן היכר שעושה הדלקת מצוה. אמנם לעוק"ד אינו כן, דמה"ת דהיכר מצוה יש בנר יחיד. שו"ר דברי השו"ת כת"ס סי' קל"ה (המצוין בשעה"צ סי' תרע"א [וכבר העירו דמה שהי' כתוב שם מעיקרא חת"ס ט"ס]) שכתב שאם ליכא אלא ב' נרות בלילה השלישית שלא ידליק אלא א'. וטעמו דכיון שאינו יכול להראות כל התוספת נס יש בזה גריעותא ולכן עדיף שלא ידליק אלא א'' שבזה אין נראה שרוצה להראות תוספת נס כלל.
* מת"ח אחר שמעתי להעיר דהנה הרמ"א בססי' תרע"ה כתב שלדידן שכולן מדליקין גם קטן שהגיע לחינוך חייב להדליק. והמ"ב בסי' תרע"ה ס"ק י"ד פסק שמ"מ אין הקטן חייב להדליק אלא נר א' ולא מוסיף והולך. ויסוד הדבר שאין אנחנו חייבים לחנכו אלא במה שיהי' חייב ולא בהידור. אלא דא"כ קשה למה מחייבין אותו להדליק כלל הא גם עיקר ההדלקה אינו אלא הידור, דמדינא סגי בנר איש וביתו. והנראה בזה דהנה רע"א יסד לנו שהדין דנר לכל א' וא' הוא שכל א' יוצא המצוה ע"י עצמו. ולכן הנה קטן חייב אביו ג"כ לחנכו במצות ציצית. ומשמע שם שצריך לקנות לו בגד של ד' כנפות עם ציצית. ולכאורה צ"ע דהא כיון שליכא חיוב ציצית אא"כ יש לו בגד של ד' כנפות, למה צריכים דוקא לקנות לו בגד של ד' כנפות, הא גם גדול אינו חייב לקנות בגד של ד' כנפות אם אינו רוצה. ולכאורה הענין הוא שיש להביא את הקטן לידי חיוב כדי לחנכו במצוות. וא"כ הה"נ הכא יש ענין שיקיים המצוה ע"י עצמו כדי לחנכו, אבל מוסיף והולך שאינו בו קיים מידי דחיובא אינו מחויב בה.

**שיעור ט"ו**

# מילא קערה פתילות ושמנים

השו"ע בסע' ד' הביא הדין המוזכר בגמ' בדף כ"ג ע"ב שאם מילא קערה פתילות ושמנים ולא כמה עליו כלי אינו יוצא ידי חובתו אפילו לנר א' כיון שהוא כמדורה. ומשמעות הגמ' שלא יצא ידי חובתו כלל. והעירו האחרונים שלכאורה למה לא יצא ידי חובתו, הא קיי"ל דכבתה אין זקוק לה, ובשעת ההדלקה עדיין לא היתה כמדורה ולכן אפילו אם כבתה בינתיים אינו חייב לחזור והדליק, ולכן צ"ע למה לא יצא. ועוד יותר שהרי כתבנו לעיל שאפילו למ"ד כבתה זקוק לה לכאורה אין הכוונה שאם אינו חוזר ומדליק לא יצא ידי חובתו רק שיש חיוב נוסף לחזור והדליק, וא"כ למה אינו עולה לנר א'. וע' בהגהות ראמ"ה שכתב דמיירי בהדליק כל הפתילות בבת אחת, וכמובן פי' זה דוחק.

והנה כבר הערנו[[99]](#footnote-99) כעין זה לעיל בהא דהדליקה מבפנים והוציאה לחוץ שלא יצא ומבואר בשו"ע הטעם משום שהרואה אומר לצורכו הוא דאדלקה. וכיון שכתב כן השו"ע מבואר שכן הדין אפילו לדידן דקיי"ל הדלקה עושה מצוה. וצ"ע כנ"ל דהא כיון שאפילו אם כבתה יצא ידי חובתו ולכאורה הה"נ אם הוציאה לאחר מכן דמאי שנא. ועוד שמעתי להעיר ממקום שלישי. דהנה הגמ' חוקרת בנר חנוכה ונר ביתו מה עדיף, והיינו שאם יש לו רק נר א' מה יעשה עם הנר, האם ידליקנה לנר חנוכה או לנר שבת. ושמעתי בשם הגרא"ב פינקל זצ"ל להקשות דהא יכול לקיים שניהם דהיינו שידליקנו לצורך חנוכה[[100]](#footnote-100), ושוב יכבנו וידליקנה לצורך שבת. ובשלמא למ"ד שבע"ש כבתה זקוק לה ניחא שאי אפשר בעצה זו, אבל למ"ד שגם בע"ש כבתה אין זקוק לה מא"ל.

והבאנו לעיל שהגרמ"פ כתב ליישב את הדברים דכיון שהתכוין מראש להוציאה לחוץ הרי זה מכוין שלא לצאת ע"י ההדלקה שבפנים ולכן לא יצא ידי חובתו. ועכשיו מצאתי שבטעמא דקרא של הגר"ח קניבסקי כתב לתרץ דכיון שדעתו להוציאה לחוץ הרי זה כרוח מצוי' שעומד לכבות את הנרות שהרי הוא כאין בו שיעור שלא יצא[[101]](#footnote-101). והביא סמוכין לזה מדברי המלחמות ה' בפ' הישן שכתב שמטה נחשב כניטלת ברוח כיון שעומד לינטל ע"י בן אדם. הרי שדעתו של אדם לקחת אותו חשוב כרוח שאינו מרשה אותו להשאר[[102]](#footnote-102).

# מקום הדלקה למעשה

כתוב בברייתא שבדף כ"א ע"ב "ת''ר נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ אם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרה''ר ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו". וכידוע יש מחלוקת רש"י ותוס' בהאי דינא דמצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. התוס' סוברים דהא דמדליק בפתח הבית הפונה לרה"ר, אין זה אלא למי שאין לו חצר, אבל אם יש חצר עיקר מקום ההדלקה בפתח החצר. ורש"י חלק עליו, ואע"ג שהבאנו לעיל פירושים שונים בדעת רש"י, מן הב"י והבה"ל ועוד נראה דנקטו דשיטת רש"י כמו שפי' בתוס' הרא"ש, שעיקר מקום ההדלקה בפתח הבית, וכל ראיות התוס' שהיו מדליקים בפתח הסמוך לרה"ר, היינו במקרה שפתח ביתו נפתח לרה"ר, אבל גם אם יש חצר בין ביתו לרה"ר מ"מ מדליק בפתח הבית.

ונראה לבאר עומק פלוגתת רש"י ותוס' בזה. דהנה לכאורה סברת התוס' משום שהרי ענין הדלקת נרות חנוכה הוא משום פרסומי ניסא, והבאנו לעיל להוכיח שאם אין פרסומי ניסא לא יצא ידי חובתו, שמשו"ה אם הוא למעלה מכ' אמה פסולה[[103]](#footnote-103). ולכן סברו חז"ל אליבא דתוס' דעדיף להדליק במקום שיש יותר פרסומי ניסא, והיינו על פתח החצר הסמוך לרה"ר, ואם ליכא חצר ידליק על פתח הבית הסמוך לרה"ר. ולכאורה סבר רש"י שאין להדליק בפתח החצר משום שצריכים גם היכר איזה בית הדליק את הנר, ואם מדליק בפתח החצר ליכא היכר כזה.

וע"פ ביאור הנ"ל בדעת התוס' נראים הדברים שכל סברת חז"ל אליבא לתוס' להדליק בפתח החצר ולא בחלון הוא משום שיש יותר פרסומי ניסא למי שמדליק בפתח החצר, אבל במקרה שמן החלון יש יותר פרסומי ניסא מפתח החצר או פתח הבית שפיר יש להדליק בחלון. ודבר זה שכיח בבתים בארה"ב שיש חלון הסמוך לרה"ר ואילו פתח הבית הוא מן הצד שאין נרות ניכרות כ"כ לבני רה"ר משם[[104]](#footnote-104).

והנה לשיטת רש"י שמדליק בפתח הבית, לכאורה יוצא שהפרסומי ניסא הוא לבני החצר, דמנ"ל דמיירי רק בכה"ג שאפשר לראות פתח החצר מרה"ר, ואם הי' הדין כן הו"ל לחז"ל להשמעינו דבר זה. וא"כ לכאורה יוצא הדין שאם החצר הוא חצרו של יחיד, ור"ל שהחצר משמש רק בעה"ב היחיד שבאותו חצר, שאפילו לשיטת רש"י יש לו להדליק בפתח החצר. וזהו מב' טעמים, חדא שהרי יהי' היכר איזה בית הדליק את הנרות בפתח החצר כיון דליכא אלא בית א' בלבד בחצר. ועוד שהרי אם אינו מדליק בפתח החצר, לא יהא לו פרסומי ניסא, שהרי רק הוא ובני ביתו נכנסים שם, ומה זה עדיף מהדלקה על שולחנו. ואין להקשות דא"כ מהו כל הקושיא בדעת רש"י מזה שמבואר שמדליקין בפתח החצר, דהא אותו תי' שתי' התוס' הרא"ש היא היא התי' בזה, שפתח חצר של יחיד הרי זה כפתח הבית, וחייבים להדליק בפתח זה בין אם הוא סמוך לרה"ר ובין אם נפתח לחצר אחר[[105]](#footnote-105).

והנה כבר הדגשנו דעד כאן לא אמרו אפילו לשיטת התוס' אלא להדליק בפתח החצר, אבל אין דין להדליק בפתח המבוי או באמצע מבוי, ולא בפתח המבוי הפונה לרה"ר. ולכאורה הטעם בזה משום שאפילו לשיטת התוס' בעינן היכר שלכה"פ א' מבני החצר הדליק, ולכאורה הטעם משום דחצר עדיין נחשב מקום פרטי לבתי החצר, אבל אם מדליק במבוי, אע"פ שהרבה יראו את הנרות מ"מ לא ידעו מי הדליקם. ולענין אם זה דין לעיכובא, הבאנו שיש אחרונים שנוקטים שאין הדין להדליק בבית דין לעיכובא, ושמשו"ה יכול הוא להדליק נרות חנוכה בספינה או במטוס. אלא דהנה ברמ"א בסע' ז' הביא המנהג להדליק בבית הכנסת, וכתב שמי שהדליק בבית הכנסת לא יצא ידי חובתו וחוזר ומדליק בביתו בברכה[[106]](#footnote-106) (ומקור דברי הרמ"א בשו"ת ריב"ש סי' קי"א). הרי מבואר מדבריו שאינו יוצא ידי חובתו איפה שמדליק. ויתכן שאין זה סותר להוראה להדליק בספינה וכדומה דהתם עכ"פ הוא מדליק במקום שהוא מקומו משא"כ בבית הכנסת. וצ"ע.

ויל"ע מה יהא הדין לדעת התוס' אם ידליק כשיטת רש"י, וכן מה יהא הדין לשיטת רש"י אם ידליק כשיטת התוס'. והנה לשיטת רש"י לכאורה אינו יוצא ידי חובתו, שהי כשמדליק בפתח החצר (עכ"פ אם הוא חצירו של רבים) ליכא היכירא איזה בית הדליק את הנרות. ומסתבר לומר שלשיטת רש"י המדליק בפתח החצר הרי הוא כמדליק בפתח המבוי שלא יצא ידי חובתו. אמנם יש מקום לומר שבפתח החצר כיון שיש עכ"פ היכר שא' מבני החצר הדליקו עכ"פ בדיעבד יצא ידי חובתו. ולשיטת התוס' יש להסתפק, ונראה יותר לומר דההידור של הדלקה בפתח החצר כדי שיהא פרסומי ניסא לבני רה"ר אין זה לעיכובא, ואם יש פרסומי ניסא לבני החצר ג"כ סגי, דהא לרש"י זהו עיקר הפרסומי ניסא, ולכן מסתבר לומר דעכ"פ סגי פרסומי ניסא כזו בדיעבד. ואפילו לפי הצד הסוברת שהמדליק בפנים לא יצא ידי חובתו אע"פ שיש פרסומי ניסא לבני ביתו, מ"מ מסתבר לומר לדידהו הרי זה מעכב כיון שאינו לעוברים ושבים בחוץ, משא"כ בפתח הבית לבני החצר הרי הוא לעוברים ושבים, רק שאינו אלא לבני החצר ולא לכל בני המבוי.

ומה הדין אם אינו מדליק לא בפתח החצר ולא בפתח הבית אלא באמצעו של חצר. ולפום ריהטא לא יצא לא לפי רש"י ולא לפי תוס'. דהא ליכא היכר איזה בית הדליק וכן ליכא היכירא לבני רה"ר. ומ"מ מסתבר שלתוס' יצא ידי חובתו לפי מה שצדדנו שגם בפתח הבית יצא ידי חובתו. אמנם לכאורה הנ"מ בחצר של רבים, אבל בחצר של יחיד הרי ניכר מי הדליק ולא יצא אליבא דרש"י וכנ"ל. ואם אפשר לראות את הנרות ברה"ר לכאורה גם לתוס' יצא ידי חובתו. ואע"פ שיש מצוה יותר מהודרת כשמדליק בטפח הסמוך לפתח, אבל יש בזה נפק"מ להדלקה במרפסת שאין משם פתח לחוץ, דכיון שהיא חצר של יחיד וכן אפשר לראות את הנרות דרך הסורגים או הזכוכית, אם יש היכר לבני רה"ר לכאורה אפשר להדליק שם לכו"ע, וכן עדיף אע"פ שאין שם פתח כיון שניכר שהוא המדליק.

עוד יש לחקור מה הדין אם הדליקה בחלון אע"פ שאינו בכלל דר בעלי'. והפשטות היא דעד כמה שיש פרסום הנס לבני רה"ר, אע"פ שאינו במדה המעולה יותר דהא לכתחילה יש להדליקה בפתח החצר או בפתח הבית, מ"מ בדיעבד יצא. וכן לכאורה מבואר מדברי הטור בסי' תרע"ז מהרב שר שלום דאע"ג שיכולים כל בני החצר לקיים ע"י הדלקה בפתח החצר מ"מ העדיף להדליק בחלון כיון שבזה כולם יכולים להדליק ובפתח החצר אינו יוצא אא"כ משתתפים בפרוטה. ויש אולי מקום לדחות דשאני התם שאי אפשר לקיים בפתח החצר אלא ע"י משתתף בפרוטה, אבל מסברא קשה לחלק בזה, דהא אם אינו יוצא בחלון היינו משום שהי' תקנה מיוחדת לדר בעלי', וא"כ אין לו דין להדליק בחלון כלל.

וכל הנ"ל הוא כלפי הדין לכתחילה, אבל בדיעבד נראה להביא חמשת הראיות שאפילו הדליק על שולחנו שיצא ידי חובתו כשמדליק בפנים: 1) דברי הרשב"א דאילו הי' הדין דמותר להשתמש לאורה הי' מדליק בפנים כדי שיצא גם מצות הדלקת נרות שבת (וראי' זו הביא גם הגר"א בשו"ע), 2) דברי הריטב"א בכמה מקומות שמבואר שיוצא ידי חובתו כשמדליק בפנים, 3) לשון הגמ' "***מצוה*** להניחה וכו' כפשוטו משמע שאינו לעיכובא, 4) הסברא שאם יוצא לכתחילה בשעת הסכנה יוצא בדיעבד אפילו שלא בשעת הסכנה וכדמבואר סברא זו בב"י ביו"ד ססי' קצ"ז, 5) המנהג המוזכר בראשונים ופוסקים שנהגו בחו"ל להדליק בפנים אע"פ שלא היתה שעת הסכנה, דלכאורה לא מסתבר לומר שביטלו תקנת חז"ל והמציאו מנהג חדש (ע' דברות משה שהביא ראי' זו). וכן נראה מדברי השפ"א והגרמ"פ ובתשובות והנהגות שיצא ידי חובתו בדיעבד.

והלכתא כמאן. הנה הטור והשו"ע סתמו כשיטת התוס'. ולכאורה לפי כללי הפסק הרגילים יוצא דהלכתא כדבריהם ויש להדליק בפתח החצר הסמוך לרה"ר. ואע"פ שהבה"ל הביא שיטת רש"י ושיש ראשונים אחרים הסוברים כמותו, וכן בעורה"ש תמה בזה ששיטת רש"י לא מובא בפוסקים, מ"מ נראה משמעות דבריהם שהדין העיקרית לא תשתנה מהיות כשיטת התוס'. אלא שעדיין יש מקום לדחות, דאולי יש לתלות סתימת דברי הפוסקים בזה משום שהמנהג כמה מאות שנים מזמנם של התוס' הי' להדליק בפנים, ולכן לא התייחסו לעיקר הדין בזה. ויל"ע אם זה סברא או לא.

ולכאורה ע"פ הנ"ל יוצא שהפשטות היא שהדין לכתחילה מדינא דגמ' הוא להדליק בפתח החצר או בפתח הבית, ואע"פ שיש צד לומר שלרש"י לא יצא אם הדליק בפתח החצר, מ"מ נראה שיטת השו"ע והפוסקים שהעיקר כתוס' אע"פ שהרבה ראשונים סוברים כרש"י. והפשטות היא שאין זה אלא מצוה לכתחילה, אבל בדיעבד אפילו אם הדליק בפנים על שולחנו יצא ידי חובתו.

והנה מרן הגרשי"ח קניבסקי שליט"א בשונה הלכות (סי' תרע"א די"א) וכן בדרכ"א (פ"ד הי"ד מהלכות מעשרות בה"ל ד"ה חצר) הביא דעת החזו"א שאין להדליק בפתח החצר בזה"ז. וטעמו משום שאין לחצרות של זמנינו שם חצר שהי' בימים קדמונים, שבימים הקדמונים היו עושים הרבה תשמישים בחצר אשר אין אנו נוהגים בהם בחצר היום. ולכן אי אפשר להדליק בפתח החצר. וכן נהג הוא עצמו להדליק בפתח הבית ולא בפתח החצר. והנה דברי החזו"א הם בעצם שמועה בע"פ, ובספרו חזו"א לא כתב בהלכות חנוכה כלום. אמנם עצם היסוד שאין לנו חצרות בזה"ז כתב החזו"א לגבי הלכות עירובין וכן בהלכות מזוזה. בהלכות עירובין כתב כן לבאר הטעם שאין מתקנין מבואות בזה"ז ע"י לחי או קורה, ומבואר ברמ"א סי' שס"ג סע' כ"ו הטעם משום שמבואר בגמ' שאי אפשר להתיר מבוי כה"ג אא"כ בתים וחצרות פתוחים לתוכו. והעירו הפוסקים דהא לכאורה גם היום בתים וחצרות פתוחים לתוכו. ופי' החזו"א (ע' סי' ס"ה ס"ק נ"ב וסי' צ' ס"ק כ"ג ד"ה ע"ג ב' אלא) שביאור הוראת הרמ"א משום שאין לחצרות שלנו דין חצרות, וממילא אין לנו בתים וחצרות פתוחים לתוכו. וכ"כ בהלכות מזוזה (יו"ד סי' קס"ח ס"ק ו' ד"הוגם דברי המהרי"ל) שאין לחייב מדין שערי חצרות בזה"ז משום מקום החצר בעצם כיון שאין לחצרות שלנו דין חצרות. ויוצא שיטתו שהדלקה בפתח החצר הרי הוא כהדלקה בפתח המבוי שלא יצא.

והעירו עליו דלכאורה אין הנידון דומה לראי'. דאפילו את"ל כדבריו בהלכות עירובין (ובזה גופא מבואר בכמה אחרונים -ע' נשמת אדם סי' ע"א ס"ק ה', שו"ת מנחת שלמה ח"ב (שחור) סי' ל"ט[[107]](#footnote-107) - דלא סבירא להו כוותי' אפילו לענין עירובין, וכן הגרמ"פ ועוד חלקו עליו לענין חיוב מזוזה בחצר) מ"מ בחנוכה לא צריכים שם חצר, רק שיהא ניכר שהוא שייך לבית, כיון שהוא שטח השייך לדיירי בנין בלבד וכ"ש אם הוא חצר פרטי, יש לו דין הדלקה בפתח החצר אפילו בזה"ז. וכן אומרים בשם הגרי"ז (ע' ס' שבות יצחק) שהי' אוחז כלפי סברא זו (אע"פ שהוא עצמו הי' מדליק בפתח הבית ולא בפתח החצר).

עוד יש לציין שמשפחת הגרי"ז מדליקים בפתח הבית ולא בפתח החצר. ואומרים שהגרי"ז חשש לשיטת רש"י שמקום ההדלקה בפתח הבית ולא בפתח החצר. ולפי מש"נ לעיל יש לזה טעם לשבח כיון שיש טעם לומר שלרש"י ועוד כמה ראשונים אם מדליק בפתח החצר לא יצא ידי חובתו.

והנה אע"פ שהי' נהוג כמה מאות שנים להדליק בפנים אפילו בזמן שלא הי' סכנה, מ"מ כבר הוכיח מרן הגריש"א בשו"ת לבעל שו"ת דבר יהושע שמ"מ אין עיקר המצוה להדליק בחוץ מתבטלת. ומ"מ מנהג בני חו"ל עוד היום הוא להדליק בחלון[[108]](#footnote-108). ולכן נראה שמי שנמצא בחו"ל יש לו להמשיך במנהג זה מב' טעמים גדולים. חדא שהרי זה מנהגם, ואע"פ שהראשונים התקשו במנהג זה, קשה לשנות מנהג זה בפניהם. זאת ועוד שהרי כבר הדגשנו שיש סברא גדולה לומר שבבתים מן הסוג שיש בארה"ב היום עדיף להדליק בחלון שבזה יש המצוה היותר מהודרת.

אמנם באר"י יש כמה מנהגים שונים ויש כמה אנשים המדליקים בחוץ. ובדרך כלל באר"י נראה דליתנהו לטעמים הנ"ל, שהרי עיקר פרסומי ניסא הוא בפתח החצר ולא בחלון, וכן ליכא מנהג. ומ"מ כיון שיש שיטת רש"י להדליק דוקא בפתח הבית, וכן יש הוראת החזו"א שאין לנו חצר בזה"ז לענין חנוכה (בפרט בחדרי מדרגות של היום שסברת החזו"א מובנת יותר מחצר פרטית) הרבה מדליקים בחלון בפרט אם הוא תוך כ' אמה מרה"ר ונראית היא מרה"ר. ואפילו מי שהוא למעלה מכ' או שמטעמים אחרים אי אפשר לראות הנרות מרה"ר, מ"מ מדליקים בפנים וכפשטות סוגיא דעלמא שיוצא ידי חובתו בזה. ואם אין היכר לעוברים ושבים רק לבני בתים אחרים מסביב שהם תוך כ' אמה ממקום הדלקתו נחלקו פוסקי זמנינו אם יש לו מעלת פרסומי ניסא של מדליק בחלון. ונראה דאע"ג שיש יותר פרסומי ניסא לעוברים ושבים, מ"מ עדיין אין מסתבר דהוי דין פרסומי ניסא לעוברים ושבים, ולכן אם מפרסם הנס לבתים אחרים ג"כ מקיים דין פרסומי ניסא.

ועדיין יש אלו המחמירים להדליק בב' מקומות כדי לצאת ידי כל השיטות. והנה אם הוא באמת ספיקא דדינא לכאורה לא יוכל לברך באף מקום, שההדלקה הראשונה עד כמה שאינו יוצא בזה ידי חובתו הוי הפסק בברכה ואע"ג שכל הזמן אינו עושה אלא תצדקי כדי לצאת ידי חובת מצותו, וכמבואר ברש"י מס' עירובין דף נ' ע"ב. וא"כ עד כמה שהוא מברך זאת אומרת דסבר שמעיקר הדין יצא ידי חובתו. ואם כבר יצא ידי חובתו כבר אינו יכול להדר במצותו יותר להדליק במקום השני כיון שכבר יצא, וכידוע הוראת הגרח"ס בזה (במי שיש לו אתרוג הספק כשר ויותר מהודר מעוד אתרוג הכשר בודאות). וע"כ הענין בזה משום שאמנם מעיקר הדין יצא ידי חובתו במקום שהדליק בפעם ראשון, מ"מ משום חששות שלא יצא שם מדליק במקום השני כדי שיצא ידי חובתו לכל הדעות.

**מילואים בשם פתח הצריך לנרות חנוכה**

מפורסם בשם הגרי"ז שהי' מצריך צורת הפתח לשם פתח שמדליקים בה. ולמעשה בס' שבות יצחק כבר הוכיח מן המהרי"ל שגם פתחי שימאי סגי. וע' גם שו"ת תרוה"ד סי' ק"ו שכתב שמדליקן גם בפתח שאין שם מזוזה. ויל"ע אם זה הי' דבר המעכב להגרי"ז או"ד שמעלת פתח ליכא. וראיתי בשו"ת תשובות והנהגות שהתקשה באמת בהנהגת הגרי"ז. ולעוק"ד הי' נראה טעם להנהגת הגרי"ז משום שבמס' עירובין דף י"א ע"א הי' המחשבת הראשונה שכשכתוב פתח הכוונה לצורת הפתח, והגמ' הי' צריך לדחות דמיירי בפתחי שימאי. ומיני' דכל סתם פתח הכוונה לצורת הפתח כגון הכא בהדלקת נרות חנוכה ליד הפתח.

**שיעור ט"ז**

#

# טלטול הנרות ממקום למקום

כתב הרמ"א בסוסע' ו' דהא דנר חנוכה שהניחה למעלה מכ' אמה פסולה היינו אפילו לקחה כך דלוק והניחה למטה מכ', משום דהלקה עושה מצוה. ושם במג"א ס"ק ז' הביא מיש"ש שפירש הטעם שפסול מטעם אחר, משום שהרואה אומר לצורכו הוא דאדלקה. והם בעצם ב' הטעמים שנאמרו בגמ' בהא דהדליקו מבפנים והוציאו לבחוץ דלא יצא. ובהגהות רע"א ביאר דאע"ג שגם התוס' בריש מס' סוכה כתבו טעם זה, מ"מ חידושו של היש"ש דזהו טעם הפסול אפילו לדידן דקיי"ל הדלקה עושה מצוה, דמש"כ התוס' יתכן שהוא למ"ד הנחה עושה מצוה. ועוד הביא שדבר זה הרי מבואר גם מן המחבר בשו"ע בסי' תרע"ה סע' ב', שהרי אע"ג דקיי"ל שהדלקה עושה מצוה, מ"מ כתב השו"ע הטעם שכשהוציאו לחוץ שלא יצא משום שהרואה אומר לצורכו הוא דאדלקה. והוסיף שלכאורה יש בזה ג"כ נפק"מ למעשה, שאם אינו אלא משום שהדלקה עושה מצוה, אין לפסול אא"כ הדליקה במקום פסול, אבל אם הוא משום שהרואה אומר וכו', לכאורה בין אם הדליקה במקום פסול ובין אם הדליקה כשר הרי הוא פסול, שהרי בתרוייהו אמרינן הרואה אומר וכו'. וביאר שזה היתה כוונת המג"א בזה שהביא טעמו של היש"ש, דלדידי' יש לפסול אפילו אם הדליקה במקום כשר. אלא שהעיר דא"כ דברי המג"א סתרי אהדדי. שהרי אמנם כן כתב באמת המג"א בסי' תרע"ה ס"ק ג' שאפילו בזה"ז שמדליקים בפנים מ"מ פסול כשהוציאו לחוץ משום שהרואה אומר. ואילו בסי' רס"ג ס"ק כ"ג כתב המג"א שאין לפסול בנרות שבת אא"כ הדליקה במקום פסול, דהא לשון הברייתא הפוסלת משום שהראה אומר היא הדליקה מבפנים והוציאו לחוץ ולא הדליקה בחוץ והניחה ממקום למקום, ולכאורה דיוק מוכרח הוא אפילו למאן דמבאר שהוא משום דהרואה אומר. וע"ש שהניח את הדבר בצ"ע[[109]](#footnote-109). ולמעשה המ"ב כתב שאין לפסול אלא כשהדליקה למעלה מכ' והורידה, אבל הדליקה למטה מכ' והורידה כשר.

# בדין הדלקה משום החשד

בסע' ח' מביא המחבר הדין שאם יש לחצר ב' פתחים מב' רוחות שחייבים להדליק משום החשד. ודנו האחרונים דכיון שיש חיוב להדליק משום החשד, למה פוסקים שכבתה אין זקוק לה, דנהי שאין חיוב מצד עצם החיוב של נרות חנוכה לחזור והדליק את הנרות, אבל תיפו"ל שחייב להדליק שלא יחשדוהו שלא הדליק נרות חנוכה. ובשע"ת סי' תרע"ג ס"ק ז (מיוחס לבאה"ט ס"ק י"ב) הביא משו"ת שבו"י (ח"ג סי' מ"ח) דסבר דכיון שיש שם נרות כבויות ליכא חשד, ולכן הורה שבאמת חייב להשאיר את השו"פ שם כל זמן ההדלקה משום החשד. ולכאורה יוצא לפי דבריו שגם לכתחילה אינו צריך להדליק בב' פתחים רק בא', ובשני יניח פתילות ושמנים כבוים. וע' גם בבית הלוי (בדף כ"א ע"ב) שכתב שלכו"ע אם נכבה לגמרי חייב לחזור ולהדליק ולא נחלקו המ"ד זקוק לה ומ"ד אין זקוק לה אלא אם חייב לטפל בו אם לא נכבה לגמרי רק אורו חשוך.

ונראה שדבר זה תלוי בגדר דין הדלקה משום החשד, שאם אינו אלא דין שחייב אדם לדאוג שלא יחשדוהו שאינו מקיים מצוה, הרי פשוט דכה"ג נשמר מחשד וחייב לעשות כן. אבל אם נימא שיש תקנת חז"ל להדליק בב' הפתחים, רק שטעם התקנה משום החשד, איכא למימר שמשום עצם החשד לא חושדים כיון שיתכן שכבר הדליק ונכבה וכן יתכן שהדליק בפתח אחר, אבל כיון שמ"מ יש חשד קלושה תיקנו הדלקה שני', ולכן אינו חייב אלא בהדלקה ולא בשארי הדברים.

והרבה מורים היום שאין חיוב הדלקה משום החשד, וכמש"כ הרמ"א בסוהסי' כאן שהיום שכולנו מדליקים בפנים ליכא חשדא ואינו חייב. ואע"ג שבאר"י הרבה נוהגים להדליק בחוץ, מ"מ כיון שיש הרבה שגם באר"י מדליקים בפנים או בחלון או בכמה מיני מקומות, ליכא חשדא ואינו חייב להדליק. ונראה שכן הדין לפי ב' הצדדים הנ"ל בגדר דין הדלקה משום החשד, שאפילו אם הוא חיוב הדלקה משום החשד, מ"מ שפיר י"ל שלא תיקנו תקנה זו אא"כ יש באמת חשד, אבל אם ליכא לל"ב.

# מהו הזמן דמשתשקע החמה

לשון הגמ' בתחילת זמן הדלקת נרות חנוכה הוא מישתשקע החמה. והטור כתב שזמנו 'מסוף שקיעת החמה'. והב"י בסוף הסימן כתב שהטור כתב כן בדקדוק משום דתחילת שקיעה עדיין היום גדול וכמש"כ התוס' בפ' במה מדליקין, ולכאורה כוונתו לתוס' שבדף ל"ה ע"א ד"ה תרי שכתבו שיש ב' זמנים, תחילת שיקעה וסוף שקיעה, ומתחילת שקיעה עד צאה"כ יש ד' מילין, ואילו מסוף שקיעה עד צאה"כ יש רק תלתא רבעי מיל, וע"ש שע"פ זה מיושבים סוגיות הש"ס. ובאמת הדברים יותר מפורשים בתוס' במס' מנחות דף כ' ע"ב ד"ה נפסל "ותירץ ר''ת דמשתשקע החמה משמע סוף שקיעת החמה שכבר שקעה החמה אבל משקיעת החמה משמע מתחילת שקיעה תדע מדאמרי' (שבת דף כא ע"ב) גבי נר חנוכה מצוותה משתשקע החמה ואי בתחילת שקיעה עדיין הוא יום גדול והוה שרגא בטיהרא" (וע' גם בלשון ס' הישר לר"ת סי' קפ"א [רכ"א במדו' החדשה])[[110]](#footnote-110). וכ"כ גם הב"ח שכוונת הטור בזה שזמן הדלקת נרות חנוכה הוא בצאה"כ, וכן הביא גם המג"א בתחילת הסימן.

אמנם כבר העיר בביאור הגר"א שברשב"א ובר"ן מבואר שזמנה מתחילת השקיעה, אלא שלדעתם היינו תחילת שקיעה שני' שהיא שלשה ורבע מיל אחרי הזמן של שקיעה ראשונה (הזמן שאנחנו קוראים שקיעה). וכתב הגר"א שדעתם עיקר וציין למש"כ בסי' רס"א סע' ב' (ס"ק י"א). ושם כתב הגר"א דברים מפורשים שהזמן של הדלקת נרות חנוכה הוא מתחילת שקיעה ראשונה. וע"כ סבר הגר"א שגם בזמן זה איכא פרסומי ניסא ולא אמרינן 'שרגא בטיהרא מאי אהני לן'. ויל"ע מהו יסוד פלוגתתם בזה, שהרי ר"ת סבר ההיפך שמשם מוכח שזמנו לאחר שקיעה ראשונה. וצ"ע.

והנה הרבה נוהגים כשיטת הגר"א להדליק מיד בשקיעה ראשונה כיון שזהו תחילת הזמן שלו. אמנם יש שרוצים להרויח גם שיטות הסוברות שזמנה מצאת הכוכבים, ולכן מדליקים בזמן שחשוב צאת הכוכבים מעיקר הדין[[111]](#footnote-111) (אע"פ שאינם סומכים על זמן זה לענין זמן שמותר לעשות מלאכה במוצאי שבת) והוא בערך 20 דקות אחרי השקיעה, שהוא עדיין קודם הזמן שתכלה רגל מן השוק. ויש מעלות וחסרונות לב' הצדדים. החסרון בצד הראשון שהרי הוא מדליק קודם זמנו לפי השיטה הסוברת שזמנה מצאת הכוכבים, ואע"פ שהרשב"א ועוד סוברים שאפשר להדליק מפלג המנחה, וכן פסק המ"ב שבדלית ברירא מדליק בזמן ההוא ברכה, אבל סתימת לשון הרמב"ם משמע שאינו מדליק קודם (וע"כ לשיטתו ההדלקה שבע"ש מילתא אחריתי היא ואכמ"ל בזה). אמנם יש גם חסרון בצד השני. דהנה לכאורה חוץ מן הענין של זריזין מקדימים למצות, לכאורה יש ג"כ ענין שידליק דוקא בתחילת הזמן משום עיקר קיום מצות ההדלקה. תדע שהרי מעיקרא רצו לומר שמעתם הזמן דמשתשקע וכו' יש ראי' למ"ד כבתה זקוק לה. ור"ל שלמ"ד זה יש ענין שיהא דלוק משך כל הזמן, ולכאורה כמו שכן הדין לענין זה שחוזר ומדליק עד שתכלה רגל מן השוק, הה"נ שכן הדין שהדלקה בתחילת הזמן. וכן אפילו לדידן דקיי"ל דכבתה אין זקוק לה, מ"מ בעינן זמן זה לשיעורא, ולכאורה ר"ל שיש לדאוג בשעת הדלקה שידלק שיעור זמן זה בשעת ההדלקה, ולכן נראה נמי יש להדליק בתחילת הזמן. וכן ידוע בשם שו"ת אבנ"ז. וא"כ יוצא שבזה שמחמיר כדעת הסוברים דזמנה מצאת הכוכבים הפסיד חלק מן המצוה למ"ד שזמנה מתחילת שקיעה ראשונה[[112]](#footnote-112).

# שיעור השמן של הדלקה בזה"ז

בדרכ"מ בתחילת הסימן הביא בשם קובץ שבזה"ז אין שיעור לשמן. ולכאורה כוונתו לומר משום שהרי אנחנו מדליקים בפנים. ולכאורה צ"ע מה איכפת לן שמדליקים בפנים הא חז"ל קבעו שידלק כל הזמן שמשתשקע החמה וכו' כדי שיהא פרסומי ניסא למן יותר ארוך, וא"כ דם להדלקה בפנים נימא הכי. ונראה הברור בכוונת אותו קובץ דטעם התקנה דלהדליק זמן זה אינו משום שיהא פרסומי ניסא לזמן יותר ארוך, רק דכיון שההדלקה הוא לבני רה"ר, עד כמה שהוא נדלק יותר מאוחר הנס מתפרסם ליותר אנשים שיעברו ברה"ר. אבל בבית שאין הפרסומי ניסא אלא לבני הבית, הא אותם בני בית מסתמא כבר נמצאים בבית בשעת ההדלקה, ולא יתפרסם הנס ליותר אנשים ע"י זה שידלק יותר. ולכן אין שיעור לשמן שמדליק בפנים. והדרכ"מ הביא ששאר המפרשים חולקים על הקובץ וסוברים שגם בפנים צריך שידלק כזמן דמשתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. ואפשר לבאר דבריהם בב' אנפי. או דסברי שהוא משום לא פלוג, שזהו הזמן שתיקנו לכל מדליק. או"ד משם דסברי דלא כנ"ל, אלא יש זמן לפרסום הנס אע"פ שאינו לאנשים מרובים.

אלא שעדיין הדברים טעונים ביאור. דהנה לפי השיטת הרמ"א אינו צריך להדליק אלא כשיעור הזמן דמשתשקע וכו' בזמן הגמ', אע"ג שהנס ממשיך להתפרסם להני הבית גם לאחר זמן זה. ומ"מ למדליק בחוץ לכאורה תלוי בזמן שיש עוברים ושבים, ואינו דין של חצי שעה כלל. וא"כ צ"ע למה יהא שונה הדין של הדלקה בחוץ שלא יצא אא"כ יש מספיק שמן עד שתכלה רגל מן השוק של ימינו ולדין מדליק בפנים שאין צורך ביותר מחצי שעה. לדוגמא מה יהא דינו של מי שמדליק בחלון באופן שיש פרסומי ניסא לבני הבית וגם לבני רה"ר, האם יצטרך שידלק עד שתכלה רגל מן השוק של ימינו או לא גרע ממדליק בפנים שלא הצריכו. ואולי י"ל דשאני מדליק בפנים דאע"ג שאינו מתפרסם הנס לאנשים רבים מ"מ כבר נתפרסם הנס אצל אנשי ביתו לזמן מרובה, משא"כ לעוברים ושבים שלא התפרסם הנס להם אלא לרגע שעוברים ולכן צריך שישאר שם זמן יותר ארוך. ועוד י"ל שגדר הדברים שצריכים לפרסם הנס עד כמה שאפשר, ולכן כיון שיש יותר פרסומי ניסא להשיג בחוץ חייב שהניח בה יותר שמן. וכל הדברים עדיין צ"ע.

ועוד יל"ע מהו עיקר הדין לענין הדלקה לזמן יותר מחצי שעה למי שמדליק בחוץ היום כיון שעוברים ושבים בשעות יותר מאוחרות יותר מאז.

# דין הדלקה לאחר שתכלה רגל מן השוק

כתב הטור בסי' תרע"ב "מצותה וכו' עד חצי שעה מן הלילה שאז העם עוברין ושבין וכו' יכול לכבותה לאחר שעבר זה הזמן וכו' שעבר עיקר מצותה ומ"מ עדיין זמנה כל הלילה וכו'". ולאחר מכן הביא שיטת הרמב"ם שאם לא הדליק תוך הזמן מדליק לאחר הזמן, וכן שיטת התוס' שבזה"ז אינו צריך לדקדק בזה. ונחלקו המפרשים בביאור כוונת הטור בשיטה הראשונה. הב"י סבר שכוונתו לדעת הר"י פורת המובא בתוס' שמספק מדליק לאחר הזמן. ולכן תמה הב"י למה כתב הטור שהוא דלא כרמב"ם כיון שאינו מדליק אלא מספק. ומ"מ לא הבנתי כראוי איזה קושיא יש דהא לתוס' הוי עכ"פ ספק ולכן איכא נפק"מ שידלק לאחר מכן עכ"פ מספק, אבל לתוס' אינו מדליק לאחר זמן זה כלל.

ובכנה"ג ופר"ח נקטו ששיטת הטור כדעת הרשב"א שמדליק והולך כל הלילה ואין הזמן דמשתשקע וכו' אלא זמן עיקר המצוה. ולכאורה כן נראה יותר מסתימת דבריו.

וע' במג"א ס"ק ו' שכתב שלפמש"כ הב"י שכוונת הטור שמדליק לאחר מכן מספק לכאורה הי' צריך להיות הדין שאינו מברך, אבל סתימת לשון השו"ע משמע שיברך. ושוב הביא ממהרש"ל (שו"ת סי' פ"ה) שאינו מדליק בברכה אחר חצות, ולכאורה טעמו שאפילו אם מצותה כל הלילה מ"מ הרי בכל מצות הנוהגות כל הלילה גזרו לעשותם קודם חצות. והסיק מהגהות מיי' דלא כמהרש"ל שאפשר להדליק עד עמוד השחר, אבל אין להדליק בברכה אם בני אדם אינם ערים כיון שליכא פרסומי ניסא. והיינו לכאורה דנקט שעיקר הדין שאפשר להדליק כל הלילה אם יש פרסומי ניסא עכ"פ לבני הבית. ונראין הדברים שאם מדליק בזמן מאוחר שאין בני אדם עוברים ושבים שאין להדליק בחוץ רק בפנים היכא שיש פרסומי ניסא לבני הבית. ואולי אינו צריך רק שיהיו עמו בחוץ בשעת ההדלקה. וצ"ע.

ובשעה"צ ס"ק י"ז הביא מחמד משה שחלק על זה דא"כ מי שגר לבד במקום עכו"ם לא ידליק. והרי השלטי גיבורים פסק שידליק. והסיק השעה"צ שאמנם ספק ברכות להקל מאן דסמך אחמד משה אין מוחין בידו. ובאג"מ (או"ח ד' סי' ק"ה אות ז') נקט שהביאור בדעת החמד משה שאין פרסומי ניסא לעיכובא במצות הדלקת נרות חנוכה. אמנם לולא דבריו[[113]](#footnote-113) אפשר לומר דעולם בעינן פרסומי ניסא, אבל סגי לן בזה שמתפרסם אפילו למדליק עצמו.

וע' מש"כ בענין הדלקה במוצאי שב"ק לקמן בשיעור כ'.

**שיעור י"ז**

#

# דיני פתילות ושמנים הכשרים לנרות חנוכה

קיי"ל שאפילו פתילות ושמנים הפסולים לנרות שבת כשרים לנרות חנוכה כיון דקיי"ל שכבתה אין זקוק לה ומותר להשתמש לאורה. ובבית הלוי בפי' הסוגיא דכבתה אין זקוק לה הקשה למה באמת מותר בפתילות ושמנים ושמנים הפסולים לנ"ש להדלקת נ"ח, הא אפילו למ"ד כבתה אין זקוק לה מ"מ בעינן לשיעורא, דהיינו שיהא מודלק מסוף הזמן ועד תחילת הזמן. וא"כ גם לדידהו הי' לנו להצריך פתילות ושמנים הכשרים לנרות שבת. והביא שהמאירי תי' בזה דבפתילות ושמנים אלו אין אנו חוששין מעיקר הדין שיתכבו, ולכן התירו למ"ד כבתה אין זקוק לה.

ובשלטי הגיבורים (הביאו המג"א בס"ק ע"ב) כתב שאם העמידה במקום הרוח וכבתה זקוק לה, דהוי כאילו לא נתן בה שיעור שמן. והיינו שאם יש חשש אמיתי שלא ידלקו עד סוף הזמן לא יצא. ומזה הקשו המפרשים דא"כ למה אפשר להדליק במקום שיש רוח אפילו אם עושה כן בתוך קופסא של זכוכית וכדומה, הא אם מדליק במקום הרוח לא יצא ידי חובתו כיון דהוי כאילו לא נתן בה שמן כשיעור. ולכן בשעת ההדלקה הרי הנרות יתכבו מכח הרוח, דהא צריך לפתוח את הקופסא כדי להדליק את הנרות. ואע"ג שדעתו לאחר מכן לסגור את הקופסא וממילא הנרות ישארו דלוק, מ"מ בשעת ההדלקה היו במצב שיתכבו וכאילו אין זה מספיק שמן, וכיון דקיי"ל שהדלקה עושה מצוה א"כ בשעת ההדלקה אם הוא בענין ששולט בה הרוח הרי הוא בשעת ההדלקה כאין בה שיעור שמן, ואע"ג שדעתו לסגור את חלון הקופסא מיד בגמר ההדלקה, מ"מ הרי זה כהוספת שמן לאחר ההדלקה שלא מועיל.

והנה ע"פ נסיון בכמה מקרים המציאות היא שאע"פ שמשאיר זכוכית של צד א' פתוח אפילו כל משך זמן ההדלקה, מ"מ אין הנר מושפע מן הרוח מספיק כדי שיתכבה. וכן אפילו אם יש רוחות חזקות, הא יכול לפתוח הזכוכית רק טיפה כדי שלא יכנס בה כ"כ רוח, וממילא הרי זה כשר. אמנם הגר"ח קניבסקי בס' טעמא דקרא כתב שיש ליישב הקושיא אפילו אם זה נכון שהוא יתכבה אם אינו סוגר את הקופסא. והוא דהנה כבר הבאנו לעיל[[114]](#footnote-114) להקשות אהא דכלי שיש בה הרבה פתילות שאם הדליק יותא מא' לא יצא ידי חובתו, דלכאורה כל טעמא מאי דהא כבתה אין זקוק לה, ובשעה שהדליק הראשון עדיין לא היתה אבוקה ואפילו אם ימשיך להדליק יותר למה זה יעקור קיום מצותו. והבאנו לעיל תי' הגרח"ק דכיון שדעתו להדליק הפתילה השני' הרי זה כרוח מצוי' לא הי' עומד כבר מעיקרא להיות מודלק כנר כשר כבר מעיקרא. ולכן כתב הגרח"ק שהוא דבר והיפוכו גם בענינו, שאם במצב כמות שהיא לא הי' עומד להשאר דלוק אבל דעתו הי' לסוגרו בקופסא בענין שישאר דלוק, גם זה נחשב כאילו יש לו מספיק שמן מראש וכשר, והא דכתב השלה"ג שאם הרוח נושב שאינו יוצא ידי חובתו, היינו כשאין דעתו מיד לסגור אותו בענין שלא יהא הרוח שולט בו. ולכאורה מיני' דהה"נ אם הדליק נר שלא הי' בה מספיק שמן ודעתו הי' להניח בו יותר שמן לאחר מכן שיצא אפילו למ"ד הדלקה עושה מצוה. ועדיין יל"ע אם יש סתירה להוראה זו, וגם הגרח"ק שם הניח דבר זה בצ"ע.

וכל זה אינו אלא עיקר הדין, דהא למצוה מן המובחר יש להדליק בשמן זית וכמו שפירשו התוס' בסוגיא דמס' שבת דף כ"ג ע"א דכיון דצליל נהורי' עדיף. וזהו ג"כ ביאור דעת הרוקח ועוד שהביא הב"י שהורו דלמצוה מן המובחר יש להדליק בשמן זית. והדרכ"מ הביא ממהרי"ל ועוד להדליק גם בנרות של שעוה לעיקר הדין כיון שגם הם צליל נהורייהו. ובמ"ב ס"ק ד' הביא משו"ת מהר"י ברונא סי' ל"ט שמ"מ עדיף להדליק בשל שמן טפי משל שעוה כיון שהנס נעשה בשמן. ודבר זה כבר מובא במאירי בדף כ"א ע"ב, אמנם הוא טעם שלא נזכר בש"ס. ובס' מנחת פתים ר"ל שאין ההידור דוקא בשמן שהוא שמן זית, רק הענין הוא בשמן דצליל נהורי' שהוא עדיף מנר שעוה אבל לאו דוקא שמן זית, ואם יש שמן אחר דצליל נהורי' כשמן זית הרי הוא מהודר כמו שמן זית ממש. ולכאורה החילוק בין שמן לשעוה הוא דא' נוזל ושני גוש, והשמן שבמנורה שבביהמ"ק הי' נוזל. ולכאורה א"כ יוצא שמה שמשווקים היום שמן זית שהוא קרוש אין זה דומה לנרות שהיו בביהמ"ק והנוזל מהודר ממנו. אמנם בשו"ת שבט הלוי (ח"ט סי' קמ"ג) כתב דכיון שגם אלו נמסים באופן שלבסוף הרי הוא נוזל גם לאלו יש הידור של שמן מעל נרות של שעוה. ומ"מ נראה להדגיש שממהרי"ל נראה שלא חשש לכל זה שהרי הדליק בנרות שעוה לכתחילה, וכן נראה שהרמ"א לא חשש לזה, ולכאורה טעמם שלא מוזכר בגמ' הידור להדר אחרי סוג שמן שהדליקו בה את הנרות בביהמ"ק. וע' בשעה"צ ס"ק ד' שהביא דעת מהר"ל מפארג (בס' נר מצוה) שכל שמן אינו צריך כלי פסול לנרות חנוכה כיון דלא מיקרי נר אלא אם יש בה גם כלי. והביא שהמחצית השקל כתב דלא קיי"ל כוותי'.

# כשרות השמן לנרות חנוכה

יל"ע אם מותר להדליק בשמן האסור באכילה לנרות חנוכה. ונפק"מ גדולה אם צריך לה חותמת כשרות או לא. והנה זה פשוט שזה לבד שהוא אסור באכילה אינו טעם לאסור ההדלקה בה, כמו חלב שמותר להדליק בו. ובשמנים האסורים בהנאה לכאורה ג"כ אין טעם לאסור כיון שאין ההדלקה חשובה הנאה כיון דמצות לאו לישנות ניתנו (חוץ מלשיטת הרז"ה דסבר שממצות דרבנן ליהנות ניתנו). אמנם דנו הפוסקים בכגון של של ערלה, דכיון דלשריפה קאי כתותי מיכתת שיעורי', וכיון דקיי"ל שהשמן צריכה שיעור, כיון שהוא של ערלה הרי ליכא שיעור. וכן צידד בס' שער אפרים והביאו השע"ת בתחילת הסימן. אמנם לולא דבריו הי' נראה לכאורה דלא שייך כאן הפסול של כתותי מיכתת שיעורי' דשאני השיעור דשמן משאר שיעורים. והוא דבעלמא בכגון לולב ואתרוג הא דבעינן שיעורא היינו משום שאם הם פחותים מכשיעור אין לה מספיק חשיבות להיות כשר, וכיון דמיכתת שיעורי' אין לה חשיבות ופסול. אבל בנר חנוכה אין הענין של שיעור ענין של חשיבות של השמן, רק שצריך השמן להשאר דלוק עד סוף הזמן, וכיון שישאר דלוק מאיזה טעם שיהי' כשר אע"פ שלא הי' בה שיעור שמן בעצם. וכה"ג כתב הגר"ח על הרמב"ם בטעם דלחי של אשרה כשרה למחיצות של שבת כיון שאין השיעור י' טפחים שיעור בחשיבות המחיצה רק הוא ענין שהמחיצה צריך לנמוע רגל הרבים עד י' טפחים, וזה עושה גם לחי של אשרה ג"כ שמדינא לי לי' שיעורא.

ומ"מ אין להדליק בשמן של טבל כיון שאסור להשתמש בטבל עד שיפריש מנו תרו"מ. ומשו"ה (וכן אולי לחשוש שאין להדליק באיסורי הנאה) יש להקפיד שיש חותמת על השמן זית שהוא כשר להדלקה.

והמ"ב בס"ק ב' כתב שאין להדליק בשומן או חלב שיש בה טעם חלב. והטעם לכאורה משום דבכה"ג יש טעם נוסף לאסור והוא שעובר אאיסור בישול בשר בחלב, וכן העיר בא"ר על השער אפרים שדן בהדלקת נר של בב"ח ולא העיר מזה שעובר אאיסור בישול בב"ח. וכן הוא בשפ"ד סי' פ"ז ס"ק ב. ומאידך ביד יהודה שם סבר דכה"ג לא שייך איסור בישול בב"ח כיון שכבר יש לשומן או לחלב טעם חלב, ומה יתן לך ומה יוסיף לך הא שבישלנו עוד הפעם. והיינו משום דסבירא לי' ליד יהודה שאין איסור בישול בב"ח אלא כשמכניס טעם חלב לתוך בשר דרך בישול, אבל דבר שהוא כבר חתיכה של בב"ח אין איסור לבשל אותו. וע"כ הפמ"ג וסייעתו סוברים אחרת ואיסור בישול בשר בחלב שייך כל זמן שמבשל בשר בחלב ולא איכפת לן אם מחדש טעם בשר בחלב או לא.

וכבר ראינו[[115]](#footnote-115) שיטת התוס' הרא"ש במס' יבמות מר' מאיר שבישול פתילה אע"פ שהוא לאיבוד חשוב בישול, דלא כמש"כ החת"ס ביו"ד סי' צ"ב שבישול לאיבוד לא שמי' בישול, ולכן אין להתיר הדלקת הנר רק משום שהוא לאיבוד. ואפילו את"ל דלא כתוס' הרא"ש איכא למימר דהנ"מ לענין שבת אבל אולי בבישול בב"ח הוי בישול. ודבר זה נפק"מ במי ששופך חלב רותח לתוך הפח אשפה במקום שיש לחשוש שיש בשר שלכאורה יש לאסור משום בישול בב"ח[[116]](#footnote-116). וכן בשריפת פחי אשפה או שריפת חמץ אם יש לחשוש לזה. וכן יש לדון בהנחת בגד שיש לו כתם חלבי עם בגד שיש לו כתם בשרי בתוך המכונת כביסה אם עושה הכביסה במים רותחים. ואם בישול לאיבוד לא שמי' בישול הכל ניחא. ומ"מ איכא למימר שאפילו אם בישול לאיבוד לא שמי' בישול אין הדלקת הנר חשוב לאיבוד כיון שמשתמש בה כדי לקיים המצוה. ואכמ"ל בזה.

# אם כבתה זקוק לה בע"ש

בשו"ת תרוה"ד סי' ק"ג דן במי שמדליק בע"ש וכבה הנר אם חייב מדינא לחזור ולהדליק הנר או לא. וטעם הספק משום שי"ל דעד כאן לא אמרינן שכבתה אין זקוק לה אלא כשמדליק בזמן ההדלקה דהיינו משתשקע החמה, אבל בע"ש שחייב להדליק קודם לזמן אם נכבה קודם ששתקע החמה לא קיים את המצוה כלל. ומ"מ הורה התרוה"ד שאינו חייב לחזור ולהדליק, וראי' לדבר משום דקיי"ל שאפילו בנרות חנוכה של ע"ש מותר להדליק בפתילות ושמנים הפסולים לנרות שבת. ובטעם דבר כתב דכיון דע"כ זהו זמן ההדלקה של ע"ש א"כ כבר קיים בע"ש ושוב אמרינן דכבתה איין זקוק לה

(והתרוה"ד הביא סיוע לדבריו מדברי התוס' במס' יבמות ו' ע"א בסוגיא דהכשר מצוה. ונראה הביאור בכוונת תרוה"ד שהרי שיטת התוס' דאין למידין שאין עשה דוחה ל"ת בכל התורה כולה מהא דאין כיבוד אב ואם דוחה איסורים, משום דשאני כיבוד אב שהוא הכשר מצוה. וביארו התוס' דר"ל שאין הדבר שהוא עושה ויש בה איסור קיום של מצוה גמורה רק הכשר לקיום גמור, שהרי בשחוט לי ובשל לי אינו מקיים עיקר המצוה, דעיקר המצוה הוא לתת לו מאכל ומשתה, רק הוא הכשר של מאכילו ומשקהו, וזה הכשר לבד אינו דוחה ל"ת אינו ראי' שמצוה גמורה אינו דוחה ל"ת. ודקדק התרוה"ד דכיון שהי' צורך בגזה"כ לומר דכיבוד או"א אינו דוחה לאוין, ע"כ שבעצם גם הכשר מצוה חשוב מצוה, רק לא אלים לדחויי לאו. ומיני' להדלקת נרות חנוכה בע"ש, דאע"ג שאינו אלא היכי תמצא כדי שיהא דלוק בשבת, מ"מ יש לו שם מצוה בשעת ההדלקה ואפשר לברך עליו. וסבר התרוה"ד דכמו שיש לו שם מצוה לענין ברכה, הה"נ שיש לו שם מצוה לענין זה שכבר קיים וממילא הדין הוא דכבתה אין זקוק לה. אמנם עדיין צ"ע ראיתו משם, דלכאורה כמו שבכיבוד או"א אם שחט שור ונאבד השור קודם שנתן ממנו לאביו עדיין חייב לשחוט עוד א' כיון שלא קיים עעיקר המצוה, לכאורה הה"נ בהדלקת נרות חנוכה נימא הכי. וצ"ע.

והט"ז ס"ק ט' חלק על התרוה"ד. ואע"ג דהא ודאי פתילות ושמנים הפסולים לנרות שבת כשרים לנרת חנוכה אפילו בע"ש, הנ"מ כשהדליק מיד סמוך לקבלת שבת, שבזמן ההוא שפיר אמרינן שזהו הזמן שלו בע"ש ואם כבתה אין זקוק לה, אבל אם הדליק קודם הזמן של קבלת שבת הדין הוא דזקוק לה. ולכאורה מיני' שאם הדליק קודם הזמן של קבלת שבת בע"ש אסור להדליק בפתילות ושמנים הפסולים לנרות שבת. ולמעשה הרי כבר הבאנו דעת רש"ל שאפילו למ"ד כבתה אין זקוק לה מ"מ למצוה שלמה יחזור וידליקנה, וכן מ"מ שמן זית מצוה מן המובחר.

ומ"מ יש הערה בדעת הט"ז שכתב שאם הדליק קודם לזמן של קבלת שבת שהדין הוא דאם כבה הנר שיחזור וידליק, מ"מ לא יברך בשעת ההדלקה. ומשמע מדבריו שאין זה ב גלל שחושש לדעת התורה"ד, רק שבעצם אינו חייב לברך. ולכאורה צ"ע, דבשלמא לענין הדין דכבתה אין זקוק לה י"ל שאינו חוזר ומברך כיון שהוא חיוב נוסף וכבר בירך אעיקר הנר, אבל בהדלקקה דע"ש שאינו אלא הכשר מצוה ולא גוף המצוה, למה לא יחזור ויברך. וצ"ע.

# מקום הנחת השמש

הב"י הביא מר' ירוחם שידקדק שיניח השמש קצת רחוק משאר הנרות כדי שיהא ניכר כמה נרות הדליק לנרות חנוכה. ובטעם הדבר כתב ר' ירוחם משום שאם רואים יותר ממנין היום יאמרו דלצורכו הוא דאדלקה. ולכאורה מוכח מזה דלא כחכמת שלמה בסי' תרע"א סע' ב' שפסק שאם בטעות הדליק ב' נרות ביום ראשון שיצא ידי חובתו, ועל דרך מש"כ הדרכ"מ ברסי' רס"ג, דהא ע"פ דברי ר' ירוחם יוצא דכה"ג אומרים שלצורכו הוא דאדלקה[[117]](#footnote-117).

ומן הטור לכאורה משמע שלא הקפיד בזה כיון שהביא שאלת ר' יחיאל בהדליק נר א' יותר ממנין היום איך ידעינן איזה מהם השמש, ומשמע דמ"מ יצא ידי חובתו. אלא שמש"כ בסוף דבריו הבין בדרכ"מ שכוונת ר' יחיאל להעיר זה גופא שאין זה השמש כיון שאינו מרוחק משאר הנרות.

ויש להעיר בזה העינן עוד דלכאורה כיון שהשמש מרוחק משאר הנרות הא ליכא היכר ביום ראשון כמה בני הבית הדליקו. ונראה שפיר לומר דלא איכפת לן אלא שיהא ניכר איזה יום הוא ולא כמה מבני הבית מדליקין. וע' בה"ל סי' תרע"א שהביא דעות אם ביום הראשון צריכים אמש"כ הרמ"א שיש להניח הנרות מרוחים א' מן השני, והוא כמש"נ. וע' רמ"א שמ"מ השמש יהי' יותר גדול מן השאר לא רק משום היכר אלא כדי שיהא יותר ברור שנהנה מנר זה ולא מן השאר.

**שיעור י"ח**

#

# דין מדליקין מנר לנר בנרות חנוכה

למסקנת הגמ' דקיי"ל שהדלקה עושה מצוה חזינן דקיי"ל להקל ומדליקין נרות חנוכה מנר לנר. אמנם אם היתר זה כולל גם היתר להדליק מנר לנר ע"י קינסא תלוי בפירושים השונים בין הראשונים אם קיי"ל כרבה שפסק כשמואל ואם איתותב הצד שנחלקו רב ושמואל באכחושי מצוה או לא. והשו"ע הביא הדעה המחמירה בהדלקה ע"י קינסא כשיטת סתם וי"א כשיטת ס' התורמה ועוד שאפילו ע"י קינסא שרי. וכל זה הוא מעיקר הדין, אבל התוס' וכן הרמ"א מביאים שהמנהג הוא שלא להדליק נרות חנוכה אפילו מנר לנר שלא ע"י קינסא, ובהגהות מיי' מבואר הטעם משום דעיקר המצוה אינו אלא נר א'.

ובעיקר מנהג זה כיון שאינו אלא מנהג[[118]](#footnote-118) משמע שמעיקר הדין יש לו שם נר של מצוה כיון שסוף כל סוף הרי הוא נר של חנוכה. וכן מבואר לכאורה בפי' ר' חננאל למס' שבת לדף כ"ג ע"א. וא"כ נראה פשוט שאפילו לפי המנהג אין מדליקין נר חול אפילו מנר של מהדרין, כיון שמדינא נר חנוכה הוא. ויש בזה לכאורה נפק"מ שמקו"א, דיל"ע מה יהא הדין בברכת הרואה, האם מותר לברך ברכת הרואה אנרות דמהדרין בלבד (ונפק"מ כגון אם נכבה נר העיקרי[[119]](#footnote-119)). וכן ע"פ זה אפשר להבין ספיקת רע"א יותר בעומק, והוא דאע"ג שהנר השני אינו אלא משום מדהרין, מ"מ בכלל נרות חנוכה היא ואפשר לברך עליו, ומ"מ מסתפק רע"א דכיון שאינו חייב להדליק נר זה אלא מדין מהדרין לכן אין לברך עליו[[120]](#footnote-120).

ויל"ע אפילו לפי המנהג האם מותר להדליק נר מהדרין מנר מהדרין. דמצד הסברא שהביא ההגהות מיי' לכאורה הי' צריך להיות שהדין שמדליקין, דהא תרוייהו לא הוו עיקר הנר דנר איש וביתו. ומאידך סתימת התוס' והפוסקים שאין מדליקין מנר לנר משמע שאין מדליקין אפילו נר של מהדרין מנר של מהדרין. ובבית הלוי (לשבת כ"ב ע"א, כ"ט ע"ב במהדו' הישנה) ר"ל שאין איסור להדליק מנר מהדרין לנר מהדרין כל זמן שלא השלים ההדלקה משום דעדיין ליכא הידור עד שיגמור את שאר הנרות[[121]](#footnote-121). אמנם זהו מדינא ולא מכח המנהג הנ"ל. ומצאתי בקונ' כרם אליעזר סי' כ"ז שהביא ששאל הגרח"ק קושיא זו והשיב לאסור, ע"ש טעמו. ובשו"ת שבט הלוי (ח"ג סי' צ"ו אות ב') דן בזה ויוצא לבסוף שאין בכלל עיקר המנהג אבל יתכן שמ"מ נהגו כן משום סלסול.

ומן המג"א ס"ק א' לכאורה מבואר שלפי המנהג אין מדליקין מנר לנר אפילו מנר של בעה"ב לנר של א' משאר בני הבית. והקשה רע"א (בשו"ת תנינא סי' י"ג) שלכאורה אין טעם לדבר זה דהא כשמדליק כל א' וא' היינו משום שכל א' מתכוין לצאת ע"י עצמו, וא"כ יוצא שאין זה מעיקר הנר לנר מהדרין אלא מעיקר נר לעיקר נר. והפמ"ג כבר התייחס לזה וכתב שאע"ג שהוא יוצא ע"י עצמו מ"מ אינו אלא מהדרין והרי הוא בכלל המנהג. ונרהא הביאור בכוונתו דאע"ג שבסופו של דבר הרי הוא יוצא ע"י עצמו והוא היכי תמצא לקיים עיקר הדין ולא רק מהדריןף מ"מ כיון שלא הי' המחייב כאן משום הדין העיקרית דהא הי' יכול לצאת ע"י עצמו א"כ אין לו החשיבות של הנר שהוא לעיכובא לכל בני הבית ולכן אין להדליק ממנו לא' משאר בני הבית. וכן ראיתי שביאר את דבריו בשו"ת שבט הלוי הנ"ל. ויש לדהגיש שאין זה דומה למי שהי' יכול לצאת ע"י אחר מדין שומע כעונה וכדומה, דהתם עיקר החיוב מוטל על כל א' וא' לבדו, רק שהחליט לצאת ע"י אחר, אבל הכא עיקר הדין הוא שכל הבית יוצא ביחד, או משום שעיקר החיוב על גוף הבית, או משום שהוא על בני המשפחה ביחד, ולכן בזה שהחליט שלא לצאת ע"י הדלקה הכללית רק ע"י עצמו עדיין אין לו החשיבות של עיקר המצוה.

ובהאי ענינא ראיתי בקונ' חנוכה ומגילה שהאיר אדברי השו"ת עולת שמואל. דבסי' תרע"ה הביא המ"ב דברי השו"ת עולת שמואל שאין לנשים חיובא דמהדרין כיון שאין חיובן אלא חיובא טפל. ומ"מ הסיק (וכן הביא במ"ב) שאם רוצות עדיין יכולות להדליק בברכה כיון דלא גרע ממצות עשה שהזמן גרמא שיכולות לברך. ולכאורה צ"ע דלמה צריכים לטעמא דמברכות אמצות עשה שהזמן גרמא, הא כבר ביאר רע"א בדעת הרמ"א דליכא דין מהדרין אלא ע"י זה שיוצא ע"י עצמו, ולכן אם באמת מדליקות ומברכות, אין זה משום שאינן חייבות ומ"מ מברכות, רק שהתכוונו שלא לצאת ע"י הדלקת בעה"ב ויוצא שחייבות להדליק בברכה מעיקר הדין. ולכאורה חזינן מזה (ועיקר החידוש שמעתי גשם הגר"צ גרינברג שליט"א) דלא סבירא לי' לעולת שמואל כמו רע"א, אלא לעולם יוצא עיקר חיובו ע"י הדלקת בעה"ב ואינו מכוין שלא לצאת ע"י הדלקתו. רק שאין זה אלא דין הדלקה של הבית (או בית בעצם או בני הבית באופן כללי), עדיין שייך לקיים מצוה שבגופו להדליק וזהו דין מהדרין. ובזה קסבר העולת שמואל דנשים אינן חייבות בדבר זה ומ"מ יכולות לברך כמו שאר מצות עשה שהזמ"ג.

ויש למהלך זו ריוח שלכאורה לשיטת רע"א אין כאן כוונה בהדיא שלא לצאת רק אמרינן דסתמא דמילתא כיון שרוצה לקיים ע"י עצמו מכוין שלא לצאת. זאת ועוד שאם התכונן להדליק מדין מהדרין בשעת הדלקת בעה"ב, כבר אי אפשר לו להפטר מזה, שמעכשיו הרי הוא חייב מעיקר הדין כיון דאמרינן שהתכוין שלא לצאת, וחידוש זה הו"ל לפוסקים להשמיענו. אמנם לפי המהלך שדקדקנו משו"ת עולת שמואל כל זה ליתא.

# דין מדליקין מנר לנר בשאר נרות של מצוה

הביא הטור בשם ס' התרומה שמותר להדליק אפילו שאר נרות של מצוה כגון של שבת או של בית הכנסת מנר לנר. ודין זה מתחלקת לשתים, הדקלת נר מצוה מאותו סוג נר מצוה, כגון נר שבת מנר שבת, ודין הדלקת נר מצוה מנר מצוה מסוג אחר, כגון הדלקת נר שבת מנר חנוכה או להיפך. והנה אפילו בהדלקת נר שבת מנר שבת כבר העיר הבה"ל ברסי' רס"ג דבשלמא נרות חנוכה יש דין מדינא דגמ' להדר ולהדליק יותר מנר א' משום דין מהדרין, אבל נר שבת לא כתוב בגמ' להדליק יותר מנר א'. תדע שהרי לשיטת השו"ע אי אפשר לברך אהדלקה כשאינו אלא משום תוספת אור, וא"כ לכאורה יוצא שאין זו מצותה. ואע"ג שיש מנהג להדליק ב', א' כנגד זכור וא' כנגד שמור, מ"מ אין זה אלא מנהג שנהגו ולא הידור שמדינא דגמ'. ותי' הבה"ל שאולי הטעם משום דלכל מה דמתוסף אור יש בו שלום בית ושמחה יתירה הכל הוא בכלל עונג שבת ומקרי נר של מצוה. ונראה דאע"פ שלשיטת השו"ע אין מברכין אתוספת אורה, הנ"מ בתוספת אורה לחודי', אבל לעולם כל מה שתצרף לעיקר הנר הרי הוא בכלל נרות שבת, ולכן מדליקין מנר לנר בנרות שבת.

וכל הנ"ל הוא לענין הדלקה ישירה מנר לנר, אבל ע"י קינסא כתב המ"ב שם ס"ק ד' ושם בבה"ל שנהגו שאין מדליקין. ולכאורה משמע מלשון 'נהגו' שאין זה אלא ע"פ מנהג כמו הא דאין מדליקין מנר לנר בנרות חנוכה. אבל לכאורה נראה שדבר זה אסור מעיקר הדין, שהרי הבאנו שבנרות חנוכה משמע מלשון השו"ע שאין מדליקין מנר לנר ע"י קינסא. ומראיות שהביאו בגמ' בנידון זה נראה שאין זה דין מיוחד לנרות חנוכה אלא משום שיש ביזוי מצוה במה שמעביר אש מנר של מצוה לנר של חול. ויתכן שכוונת המ"ב ב'נהגו' שכן הוא המנהג כשיטה זו וע"פ המבואר בשו"ע.

ובב"י מבואר שהיתר זה דמדליקין מנר לנר בשאר נרות של מצוה קיים אפילו כשמדליקין נר שבת או נר בית הכנסת מנר חנוכה או להיפך. והנה הגר"א כבר העיר שזהו לכאורה דלא כדמבואר בהרבה ראשונים. דיעוין בכגון ר"ן שהוכיח שגם תשמיש של מצוה אסור לאור הנר של חנוכה. והוכיח את זה דאל"כ למה מדליקין נרות חנוכה בפתילות ושמנים הפסולים לנרות שבת הא יכול להדליק נרות חנוכה משום נרות שבת, שאן ההשתמשות של נרות שבת אסור כיון שהוא השתמשות של מצוה. וע"כ שגם תשמיש של מצוה איסור. והקשה דא"כ איך מדליקין מנר לנר, ותי' דשאני התם דהוי אותו מצוה, אבל ממצוה א' למצוה אחרת אה"נ ואסור. וכן הוא לכאורה שיטת כמעט כל הראשונים חוץ מן הרז"ה ואפילו לדידי' פלוגתא היא בגמ'. הרי דלכאורה מפורש בדבריו ששאר נרות של מצוה אסור להדליק מנרות חנוכה ודלא כס' התרומה. ובביאור הגר"א ר"ל שס' התרומה לשיטתו שהתיר נר חנוכה מנר חנוכה אפילו ע"י קינסא. ולכאורה עדיין צ"ע, דנהי נמי שהתירו הדלקת נר חנוכה מנר חנוכה ע"י קינסא, הנ"מ כשמדליק הנר חול כדי לעשות מצוה, אבל אם מדליק נר של חול לצורך הנר של חול לכו"ע אסור. וכיון שכן אפילו למאן דמתיר ע"י קינסא, לכאורה עדיין הי' צריך להיות הדין שרק נר חנוכה מנר חנוכה מותר ולא נר שבת מנר חנוכה. וחיזנן לדעתי' דהגר"א שאין זה נכון ויסוד השיטה המתירה ע"י קינסא סוברת שכל הדלקה שהיא לצורך מצוה שרי.

# סומא בהדלקת נרות חנוכה

לפום ריהטא הי' נראה שמנרות שבת ונרות חנוכה הי' יותר מסתבר לחייב סומא בנרות חנוכה מעל נרות שבת, דהא הענין של נרות שבת הוא לשלום בית ע"י האור, והסומא הרי אין לו את זה, משא"כ בנרות חנוכה שהיסוד הוא פרסומי ניסא ולזה שפיר שייך הסומא. ומכיון דחזינן שאפילו בנרות שבת כתב המג"א שהסומא חייב משום שאחרים העוזרים לו צריכים לאור (או מטעמו של הבית הלוי במפתחות לסי' י"ב) כ"ש שיתחייבו בנרות חנוכה. אמנם המ"ב הביא משע"ת שאין לסומא לברך אנרות חנוכה. ומקור הדבר הוא מו"ק, ושם כתב כמה טעמים בזה וא' מהם "והכי משמע לי מדאמרינן הרואה מברך ודוק". ויל"ע מהו הראי' מברכת הרואה הא הנ"מ למי שצריך לברך על הראי', אבל כאן הרי הוא מברך על ההדלקה. וחשבתי לפרש כוונתו בב' אנפי. א' שחוץ מעיקר מצות ההדלקה יש ענין שיתפרסם הנס עכ"פ לעצמו. והבאנו מחלוקת האחרונים בהדלקה במי שגר לבד, ויתכן שדין זה הוא לכו"ע, לחמד משה שמדליק בברכה כשהוא בפני עצמו י"ל דהיינו משום שהנס מתפרסם עכ"פ אצלו, וכן למג"א דסבר שאין לברך אא"כ יש אנשים אחרים, מ"מ יתכן שגם הוא מודה שגם הוא צריך לראות הנרות. או"ד הבין היעב"ץ מברכת הרואה דחזינן שמי שהוא שלול מראי', אע"ג שיכול לקיים המצוה ע"י הדלקה, מ"מ כיון שאינו בכלל חלק מן המצוה כיון שאינו יכול לראות, והרי תיקנו ברכת הרואה, וכן הרי כל הענין של המצוה הוא פרסומי ניסא, א"כ פטרוהו מכל וכל.

ומצאתי להגר"ש ווזנר בשו"ת שבט הלוי (ח"ד סי' ס"ז) שהאריך לדחות דעת המו"ק, ומ"מ לא רצה להקל למעשה בברכת ההדלקה. ומ"מ למעשה הקיל בברכת שהחיינו ובברכת שעשה ניסים. ובשהחיינו היינו בצירוף אלו הסוברים שאפשר לברך שהחיינו על היום של חנוכה חוץ מן הברכה על עצם הנרות. אבל בברכת שעשה ניסים לא הבנתי, דהא פשוט שאינו יכול לברך מדין רואה כיון שהוא סומא, וע"כ מברך כיון שהוא מדליק, וכיון שאינו מברך על ההדקלה כיון שיתכן שאינו מצוה, לכאורה ג"כ אינו מברך שעשה ניסים על הדלקה שאינו מצוה בה ואולי י"ל דמ"מ פרסומי ניסא יש אע"פ שאינו מחויב ועל זה שפיר יכול לברך[[122]](#footnote-122). וצ"ע.

# בטעם שהשו"ע הביא הטעם שהדליקה מבפנים והוציאה לחוץ משום שהרואה אומר וכו'

האחרונים הקשו על השו"ע למה כתב השו"ע שהטעם שהדליקה מבפנים והוציאה לבחוץ פסול משום שהרואה אומר וכו', הא הגמ' לא קאמר הכי אלא למ"ד הנחה עושה מצוה, אבל לדידן דקיי"ל דהדלקה עושה מצוה הדרינן לסברא הראשונה של הגמ' דהדלקה במקומו בעינן. והט"ז כתב לבאר שהגמ' לא קאמר טעם זה אלא לס"ד שאין בזה משום הרואה אומר, אבל מאחר שהגמ' מסיקה שגם בזה אמרינן הרואה אומר וכו' שוב הדרינן גם למ"ד הדלקה עושה מצוה שזהו הטעם ולא משום שהדלקה במקומו בעינן. ובשו"ת רע"א תנינא סי' קכ"ה העיר בדוחק שבדבריו שבחשון הפשט בגמ' כיון שמשמעות הפשוטה של הגמ' דהדלקה במקומו היתה הסברא הפשוטה יותר ע"ש.

אבל לכאורה עיקר דברי הט"ז לכאורה צריכים עיון, דאיך יתכן לומר שלמ"ד הדלקה עושה מצוה דלא בעינן הדלקה במקומו, הא הקיום מצוה הוא בשעת ההדלקה ובשעת ההדלקה הרי אינו במקום שיכול לקיים בה המצוה. וע"כ חזינן חידוש בדעת המ"ד הדלקה עושה מצוה, והוא דאין צורך שכל תנאי המצוה יהיו קיימים בשעת קיום המצוה למ"ד הדלקה עושה מצוה, רק הביאור בשיטה זו הוא שקיום המצוה הוא בעיקר ע"י מעשה הדלקה, אבל לעולם יתכן שיצטרך לעשות פעולות נוספות כדי שיהא כשר. ויתכן שמזה אפשר להבין יותר שיטת התוס' וסייעתו דלמ"ד הנחה עושה מצוה אינו מדליק עד לאחר ההנחה, ששאלנו על זה מקודם דאיך יתכן דבר זה הא ע"י הנחץו לא עשה מצוה כלל עד שידלק. וע"פ הנ"ל נראה לומר דעד כמה שעושה עיקר מעשה המצוה שהיא ההנחה, אפשר לעשות לאחר מכן שאר תנאי המצוה כדי שיהא כשר. ומ"מ לכאורה לדברי הט"ז יהא הדין שאם הדליק נר ולא הי' בה מספיק שמן בשעת ההדלקה אבל הי' דעתו להוסיף שמן לאחר מכן שהוא כשר. והוא כמש"כ לעי מהגר"ח קניבסקי שליט"א לגבי הרוח.

# ביאור מחלוקת הפר"ח וחמד משה אם מברכין על הדלקה פעם שני כשהדליק מעיקרא בלי שיעור שמן

אם הדליק נר של חנוכה ולא הי' בה מספיק שמן בשעת ההדלקה כתב הרא"ש שצריך להדליק פעם שנית. אמנם נחלקו האחרונים אם מברך אהדלקה זו. המ"ב נקט כדברי החמד משה שאינו מברך על זה, וטעמו משום דהרי איכא תי' אחר בגמ' דאי לא אדליק מדליק, והתוס' הרי פירשו שנחלקו תי' הגמ' אהדדי. ועוד שהרי הרי"ף פי' הא דלשיעורא שאופן אחר. ולכן מספק אינו מברך פעם שני. והפר"ח כתב שמברך אהדלקה זו. ותמה עליו הפר"ח כנ"ל שלכאורה הוא ספיקא דדינא. ולכאורה נראה דסבר הפר"ח שבאמת לכו"ע אמרינן דבעינן שידלק עד סוף הזמן. והא דאמרו התוס' שיש מחלוקת בין התי', היינו דאיכא למ"ד דלא אמרינן אי לא אדליק מדליק אלא גם לאחר הזמן מדליק, אבל לכו"ע נאמר הזמן שידליק עד שתכלה רגל מן השוק. וכן הרי"ף לא סבר דבעינן שידלק עד סוף הזמן, וזהו באמת המקור להא שאינו מותר להשתמש עד סוף הזמן.

# הערה בגזרה דימי החנוכה רח"ל שאשה הנישאת תיבעל להגמון תחילה

מבואר שנשים חייבים בנרות חנוכה משום שאף הן היו באותו הנס, ומבואר במפרשים שהי' גזרה דוקא עליהם משום שגזרו באותו דור שבתולה הנישאת תיבעל להגמון תחילה. ויעוין במס' כתובות דף ג' ע"ב שהגמ' אומרת שהי' מותר לבתולות להבעל להם משום דהוו אנוסים וע"ש בתוס' וראשונים למה לא היתה בכלל גילוי עריות דאמרינן בי' יהרג ואל יעבור. ומבואר שם שאם שיתחתנו ביום אחר מיום הרביעי שזה הי' מונע את ההגמון מלבא עליהם. ומתוס' שם מבואר שלא הי' להם לעשות כן, רק עדיף להתחתן ביום הרביעי ולהבעל להם משום דהוו אנוסים. והדברים מרפסין איגרי שלא היו מזיזים את יום הנישאוין משום זה, שאפילו אם לא הי' ביד חכמים לעקור תקנת חכמים כיון שהי' דבר שבמנין, מ"מ הרי זה היתה יסורים להבעל שלא ברצונם להגמון, שמשו"ה כשנצחו החשמונאים את היונים והושיען מגזרה זו חגגו חג דחנוכה. וע' בשטמ"ק מרא"ה שבאמת למד הגמ' אחרת שם מכח קושיא כזו, אבל מתוס' שם מבואר שלא פירשו כרא"ה. תדע דחוץ מזה שהיו מחובים למסור עצמן להגמון, היו נאסרים לבעליהם ג' חדשים מדין הבחנה, וכן טעם התקנה היתה בטלה דהא כבר לא יתכן טענת בתולים, וכן איכא למ"ד בגמ' שהולד ממנו ממזר, ואע"ג שאין האשה מתעברת מביאה ראשונה, מ"מ אין זה אלא ע"פ רוב אבל מיעוט מתעברות. וכן אין האשה נעשית כלי ע"י בעלה. ובכל זה כתב החת"ס שדברי התוס' מובנים ומשו"ה דחזינן מזה עד כמה היתה חזר תקנת חכמים שאין עוברים אותה אפילו מדבר כזה. וחוץ מגם דבריו קשים לכאורה, הרי יש לנו כלל שלא העמידו דבריהם במקום כבוד הבריות, ובודאי דליכא כבוד הבריות בזה שנבעלת להגמון. וה' יאיר עיני.

**שיעור י"ט**

#

# בדין ברכת שהחיינו בחנוכה

כתב הטור בסי' תרע"ו בשם אביו הרא"ש בתשובה שאם לא בירך זמן בליל ראשון "דמברך בליל שני או אימתי שיזכור". והנה זה לכאורה זה דבר פשוט שעדיף לברך שהחיינו בשעת הדלקת הנרות בשאר הימים, דהא כך היתה עיקר התקנה גם ביופ ראשון. אמנם יש להסתפק מהו כוונת הרא"ש, האם ר"ל שעליו לברך ברכת שהחיינו דוקא על קיום מצות ההדלקה שביום שני או בא' משאר הימים, או"ד שאפשר לברך מתי שירצה, ובלבד שיהא בתוך ימי החוכה. והיינו שיש להסתפק אם מברכים שהחיינו דוקא על מצות ההדלקה או גם על היום. והנה לשון הטור "או אימתי שיזכור" קצת משמע שמברך מתי שירצה ואין לזה גבול. אמנם יש לדחות שאין כוונתו אלא לומר אימתי שירצה בזמן ההדלקה.

ויל"ע מה יהא הדין כה"ג בברכת שהחיינו על קיום מצות נטילת לולב, אם נטל ביום ראשון ולא בירך עליו שהחיינו האם דינו לברך עליו שהחיינו ביום שני בזמן שמקיים המצוה. ולכאורה אם דינו של הרא"ש מתייחסת דוקא להדלקה בשאר הימים ואין דין לברך על היום, לכאורה אין טעם לחלק בין נטילת לולב לנרות חנוכה, ויש לו לברך שהחיינו גם בשאר הימים. וכן באמת פסק המ"ב סי' תרנ"א ס"ק כ"ט שיברך כשנוטלו פעם שנית. ובשעה"צ סי' תרס"ב ס"ק ד' הביא כן גם מעוד פוסקים, אבל הביא מפמ"ג דנקט שאינו מברך כשנוטלו פעם שנית וע"ש תמה עליו. וכן העיר בדע"ת בסי' תרמ"ד שנראה שהפמ"ג סותר את דברי עצמו. (ולענין סוכה ע' בא"א סי' תרמ"ג סס"ק א' שהסתפק אם בירך שהחיינו על היום חוץ לסוכה, וכן כבר אכל מקודם בסוכה רק שכח מלברך שהחיינו, האם יברך שהחיינו פעם אחרת כשמקיים מצות סוכה או לא. וע' בבכור"י שם ס"ק בביאור ספיקתו, וע"ש שהוכיח שמברכין מהלבוש שכתב שגם בלולב כה"ג מברכין וכנ"ל. ושמעתי להסתפק מה הדין בבירך שהחיינו בליל ראשון בסוכת חבירו האם עליו לברך שהחיינו אסוכת עצמו דהא מעיקר הדין מברכין בשעת עשיי'. ואכמ"ל).

והנה מדברי הב"י מארחות חיים ושבולי הלקט לכאורה משמע שמברכין על היום, דהא הוכיחו דין זה של הרא"ש מהא דמברכין אותו כל ז' ימי החג, ושם הרי מיירי בברכה שעל קדושת היום ולא על המצוה. ולכאורה אם הברכה אינו אלא על המצוה, דלמא מצוה שאני שכבר קיים אותו פעם שני משא"כ בקדושת היום דכיון דכולהו יומי יומא אריכתא הם עדיין אפשר לברך. ויש לדחות דעכ"פ חיזנן שאין ההתחדשות פג משך כל ימי החג ולכאורה א"כ הה"נ בחנוכה כלפי הדין לברך על המצוה. אמנם יעוין שם בשם תשובה אשכנזית שהורה שאם בירך זמן כל הראי' בלילה הראשונה אינו חוזר ומברך כשמדליק בשאר הלילות "דקיימא לן זמן אומרו אפילו בשוק ואינו צריך לחזור ולאמרו על הכוס". והנה עצם דינו אפשר לומר לב' הצדדין, די"ל דכיון שבירך על הראי' שבזה הוא מקיים מצותו ביום הראשון שוב אינו מברך על ההדלקה, דתרוייהו בחדא ביקתא נינהו. אמנם מזה שהוכיח מהא דזמן אומרו אפילו בשוק ע"כ חזינן דסבירא לי' דיש ברכת הזמן על היום. ואיכא למימר שהי' אפשר לברך גם משום המצוה, אבל לזה אמרינן דכיון שכבר בירך על הראי' אינו חוזר ומברך על ההדלקה.

ובשעה"צ ס"ק ג' הביא חידוש בשם המאירי שבין שהחיינו ובין ברכת שעשה ניסים מברכין אפילו אינו לא רואה ולא מדליק. ושהחיינו שמענו אבל זהו חידוש נוסף שמברכין ברכת שעשה ניסים בלי נרות חנוכה כלל.

# ברכת שהחיינו כשמדליקין עליו בתוך ביתו

כתב המג"א בשם הב"ח דאיש שאשתו הדליקה עליו בתוך ביתה בלילה הראשונה וכן לא בירך שהחיינו בשעת ראיית הנרות מברך שהחיינו כשהוא מדליק בא' משאר הלילות. והמג"א חלק עליו דלפי המש"כ רוב הראשונים שאינו מברך ברכת הראי' באותו לילה שאשתו מדלקת עליו הה"נ שאינו מברך ברכת שהחיינו. ולכאורה דבריו מרפסין איגרי, דהא ניחא שאפשר להשוות ברכת שהחיינו של אותה לילה לברכת הרואה של אותו לילה, אבל הרי השו"ע פסק כרא"ש שמי שלא בירך שהחיינו בלילה הראשונה הרי הוא מברך בא' משאר הלילות, וללכאורה הדברים ק"ו, ומה מי שכבר קיים מצות ההדלקה בפועל עדיין מברך שהחיינו בשעת ההדלקה בא' משאר הלילות אם לא בירך ביום הראשון, כ"ש מי שלא קיים אלא ע"י אשתו. ולכאורה חזינן לדעתי' דמג"א דסבירא לי' שכשאשתו ברכת על הנרות הרי זה כאילו הוא עצמו בירך ולכן אינו חוזר ומברך אפילו בא' משאר הלילות. וכן באמת כתב רע"א בשו"ת סי' י"ג, ומשו"ה נקט רע"א דהנ"מ כשאשתו מברכת על הנרות במקום שהיא נמצאת, אבל אם שכח מלברך בתחילת ההדלקה יכול לברך בסוף ההדלקה מדין הרואה. אלא דדבר זה גופא צ"ע מסברא, דלכאורה ברכה הוי מצות שבגופו ואיך יוצא ע"י ברכת אשתו. ואין ראי' ממה שדנו הפוסקים בשליח המקיים מצוה אם יכול לברך, דשאני התם שהשליח הוא זה שעושה את מעשה המצוה ולכן יכול לברך עליו, אבל סתם ברכה שאדם חייב בה לא יתכן כלל שא' יוציא את השני מדין שליחות. ויתכן שכמו שחובת ההדלקה היא חובת הבית הה"נ שהברכות שמברכות הוי כה"ג חובה רק על הבית ולא על כל א וא'. אמנם כל זה אינו מובן אא"כ ברכת שהחיינו היא ברכה מיוחדת על הנרות, אבל אם הוא ברכה על היום לכאורה אין הדברים מובנים.

וכבר הערנו[[123]](#footnote-123) שלולא דברי קדשו של רע"א הי' נראה שכוונת דבריהם דהא שאינו מברך אם אשתו מדלקת עליו, היינו משום שלא תיקנו ברכת הרואה אלא למי שלא מקיים את עיקר המצוה שהיא הדלקת נרוץ, אבל מי שאשתו מדלקת עליו מקיים את עיקר המצוה ולכן לא תיקנו עבורו ברכת הרואה[[124]](#footnote-124). ומ"מ המ"ב פסק כרע"א שאם לא בירך שעשה ניסים ושהחיינו בתחילת ההדלקה וכיל לברך לאחר ההדלקה. ובאמת תמוה כיון שהוא לכאורה נגד הראשונים. וה' יאיר עיני.

# סדר ההדלקה

כתב הב"י בשם האבודרהם משמי' דר' יונה שיש לברך ברכת 'להדליק' על הנר הראשון, ו'שעשה ניסים' על הנר האחרון. וחיזנן גם לדעתי' שהנרות דמהדרין חשובים כנרות חנוכה גמורים ואפשר לברך עליהם. והב"י כתב שמשמע מר' יונה שאותו נר שהדליק אתמול מתחיל בה גם בלילה השני'. ואני לא ירדתי לסוף כוונת הב"י בזה, דיתכן שכל דברי ר' יונה מתייחסים אך ורק לסדר ההדלקה, שעל הנר שמדליק ראשון מברך 'להדליק', יהי' איזה נר שיהי', ועל הנר שמדליק אחרון מברך ברכת 'שעשה ניסים' כיון שהאחרון יש בה משום ריבוי הנס. ולכאורה הב"י למד שלא היכר ריבוי הנס אא"כ מדליק בנר חדש שלא הדליק בה מאתמול, אבל לכאורה יש לדחות שאינו תלוי בזה רק תלוי בנר שמדליק אחרון.

ולאחר מכן הביא דעת מהרי"ק (שורש קפ"ג) שמדליק משמאל לימין כיון שכל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא דרך ימין. והוסיף שיברך כל הברכות על הנר החדש כיון שממנו ניכר תוספת הנס. ומדברי המהרי"ק שפיר מבואר שאין להתחיל להדליק באותו נר שהדליק בה אתמול, דאל"כ איזה היכר יש בהדלקה הראשונה שנר זה הוא מורה על תוספת הנס. ויש בזה מידת חידוש. דלכאורה מי שיש לו ב' פתחים יכול להדליק באיזה פתח שירצה. וכן לכאורה הי' מותר להדליק בלילה ראשונה בפתח זה, ובלילה השני' בפתח השני. ואע"ג שמ"מ צריך להדליק בשניהם מ"מ נפק"מ באיזה מהן יברך וכן בדליכא חשד. אלא דא"כ לא יהי' לנו היכר איזה נר מורה אתוספת הנס, ולדברי המהרי"ק לכאורה יואצ שאין לעשות כן לכתחילה. וכן במי שמעיקרא הדליק בביתו ועכשיו מדליק אצל אכסנאי ג"כ ליכא הידור זה[[125]](#footnote-125).

ולאחר מכן הביא הב"י שהתרוה"ד בסי' ק"ו הביא מנהגים שונים, ושאמנם בני ריינוס מדליקין כמש"כ המהרי"ק, מנהג בני אוסטריך להדליק בנר היותר ימיני. וביאר תרוה"ד דהוא משום שהנר הסמוך לפתח הי' הימיני כיון שהי' דלת שלא הי' שם מזוזה. ולכן יש להתחיל בטפח הסמוך לפתח. והא דכל פינות שייך גם שם, דתלוי לאיזה צד הוא פונה לנרות כדי שיהא פונה לימין. וחזינן לדעתי' שדין כל פינות תלוי בדרך שנראה למי שמדליק. וכן פשוט כיון שהוא דין במעשיו. ונפק"מ שמי שמדליק ופונה לחלון פונה לימין דידי' ולא לימין דעלמא. ואם גב לחלון מדליק לימין דידי' שהוא גם ימין דעלמא, אבל אין ענין לעשות כן.

והט"ז נקט שידליק מימין לשמאל, וטעמו שדין כל פינות מחייב לפנות ולהתחיל בימין. וע' בחמד משה שהעיר שלכאורה משמע כן מסוגיית הגמ' במס' יומא נ"ח ע"ב, וע' מש"כ בזה בשו"ת חת"ס סי' קפ"ז. וכן הוכיחו מדרך כתיבת לשון הקודש שהוא מימין לשמאל. ומהריל דחק משום שהוא לימינו של הקב"ה כשכתב מרע"ה כן, ויש דוחין את זה משחום שכל אות ואות הוי משמאל לימין. וע' גם בחת"ס מש"כ בזה.

והגר"א תמה על מהרי"ק דלמה יתחיל להדליק מן הנר החדש שאינו אלא משום משום מהדרין מן מהדרין ויניח עיקר המצוה. ולפום ריהטא משמע מדבריו שגם עכשין למהרי"ק שמתחיל להדליק הנר הנוסף אינו מקיים את עיקר המצוה רק המהדרין. וא' מבני החבורה שליט"א השוה דבר זה למש"כ התוס' במס' פסחים קט"ו ע"א ד"ה מתקיף בענין אכילת מרור, וכן בתקיעת שופר שאינו יוצא בפעם הראשון רק לאחר מכן. אמנם הקושיא השני' של הגר"א דלמה יבטל עיקר המצוה של טפח הסמוך לפתח משום פינות לימין. ואם אינו מקיים עיקר המצוה עד לבסוף הרי יוצא שהנר שהוא בטפח הסמוך הוא עיקר המצוה ולא ביטלו. וע' בדמשק אליעזר שהעיר מזה. ולכאורה נראה שכוונת הגר"א דלעולם כבר מקיים עיקר המצוה בשעה שמדליק הנר הראשון גם למהרי"ק. אבל מיני' ובי' דבריו קשים, דעד כמה שהנר הנוסף מורה על התוספת, והאחרון על עיקר המצוה, למה לא ידליק על מה שמורה עיקר המצוה במקום על מה שמורה על מהדרין מן המהדרין. וכן למה לא יהדר בעיקר המצוה שיהא בטפח הסמוך לפתח במקום במקום ההידור של כל פינות וכו'. ומ"מ מסקנת הגר"א הוא תמיד להתחיל בנר שהוא בטפח הסמוך לפתח.

והאחרונים טרחו למצוא דרך לצאת ידי כל השיטות. וע' במג"א ס"ק ד' שכתב (לכאורה בשם רש"ל) שהמדקדק יניחנה באורך כשפוד שיהיו כולן שוין בטפח הסמוך לפתח. וממטה משה בשם רש"ל שיניחם בתוך חלל הפתח כמו מזוזה. ויל"ע מה הם ב' עצות אלו. וע' במחצית השקל שהעצה הראשונה היא שאם הפתח בכותל מזרחי יניח הנרות מן הטפח הסמוך לפתח ויהיו נמשכים ממזרח למערב. ולכאורה לדעתו יוצא דהוו כולם בטפח הסמוך לפתח משום דהוו כנגד הטפח הסמוך לפתח אע"ג דלא הוו ממש סמוך לפתח. ויתכן שבתוך חלל הפתח שכתב שנית הוא שהנרות צפון דרום ולא מזרח מערב. וכה"ג הוו כולן יותר טוב מטפח הסמוך לפתח אלא כולן בפתח עצמו. ויתכן נמי דהוו ג"כ מזרח מערב רק בתוך חלל הפתח ולא כנגד הטפח הסמוך.

והגר"א כתב על עצת רש"ל (הראשונה עכ"פ) שלא נראה. וע' בדמשק אליעזר הטעם דלא נראה משום דנראה כאבוקה. ונראה הביאור הדבריו, שבפרט אם מדליק בחוץ, ופתח החצר או הבית הוא ברוח מזרח, והנרות הם ממזרח למערב, העובר אינו רואה להדיא מספר הנרות, רק נראין ככמה נרות ביחד וזהו כאבוקה. ולכן סבר הגר"א שאין להדליק בכה"ג. אבל נראה שאם הם בתוך הפתח מצפון לדרום גם הגר"א מודה דשפלר דמי, רק שבזה חותם הפתח ולכן אי אפשר להכנס או עכ"פ אינו יכול להכנס כ"כ בטוב. ויש בזה עצה דומה שמדליק בצפון לדרום, באופן שמצד א' הוא בטפח הסמוך מצד שמאל, ומשם נמשך אל תוך או כנגד תוך הפתח, ובזה הוו כולן שוין בטפח הסמוך לפתח. ובמ"ב הביא עצת רש"ל השני שיהיו כולם בתוך חחל הפתח, והנ"ל לכאורה צ"ל צפון דרום ולא מזרח מערב. והמ"ב לא העיר מזה מידי.

# בדין מהדרין לבעל שאינו בתוך ביתו ואשתו מברכת עליו

כבר הבאנו[[126]](#footnote-126) שדנו האחרונים במי שאינו בביתו ואשתו מדלקת עליו אם יש דין משום מהדרין שהוא ידליק, ושהתרוה"ד הסיק שידליק בברכה, אבל מ"מ הביא א' מן הגדולים שחלק עליו וכן הב"י חלק עליו בזה. וכתבנו דבשלמא לשיטת הרמב"ם ודעימי' שבעה"ב מדליק את כל הנרות שפיר מובנים דברי החולקים. אבל לדעת הרמ"א שתמיד המהדרין מדליקין כל א' לעצמו, מאי שנא הכא ומאי שנא התם. והבאנו שיטת בית הלוי שדברי הרמ"א אינם אמורים אלא בזה"ז שכולנו מדליקן בפנים ומשו"ה חלק על הרמ"א, אבל מ"מ עדיין אינו מתיישב הא דאכסנאי לפי זה, דהא עד כמה שכשמדליקין כל א' מברך לעצמו, למה בזמן שהדליקו בחוץ לא הלדיק כל א' לעצמו. זאת ועוד שאם יש כזה הידור צ"ע הא דר' זירא השתתף בפרוטה ולא עשה כנ"ל.

והנה הנידון של התורה"ד הי' במי שאשתו מדלקת עליו. והרי מהרש"ל כתב שאין אשה מדלקת מדין מהדרין משום שאשתו כגופו. והי' אולי עולה על הדעת שטעמו של אלו שאין לאיש להדליק בברכה כשהוא מחוץ לביתו משום שאין בזה הידור כיון שאשתו כגופו. ובזה סבר התרוה"ד דלא פטרינן משום שאשתחו כגופו אלא כשתרוייהו בחד ביתא, אבל מחוץ לבית כל א' מדליק לבד מדין מהדרין. וא"כ זהו הטעם דנקט התרוה"ד נוסח השאלה דהוי באכסנאי שהוא נשוי ולא בכל מי שמדליקין עליו בתוך ביתו. וכן זהו לשון התרוה"ד "דכי היכא דיש הידור לכל אחד ואחד בבית אחד כהכא נמי יש הידור בנר לאיש ונר לאשתו בשני מקומות". ויתכן שזהו באמת כוונת התרוה"ד מדכתב שההידור המוזכר במפורש הוא 'לכל אחד ואחד' וההידור כאן ב'איש ואשתו'. אמנם הט"ז בסס"ק א' כתב שגם כשבני ביתו מדליקין עליו בביתו שייך הנידון של התרוה"ד. וכן התרוה"ד והפוסקים לא הדגישו חידוש זה של אשתו כגופו, והראשון הידוע לי שמזכיר חידוש זה הוא מהרש"ל והו"ל להשמיענו.

ע"כ נראה ביאור אחר בדעתם. דהנה הבאנו לעיל משו"ת עולת שמואל דסבר בדעת הרמ"א דלא כמו שסבר רע"א, ולעולם גם לרמ"א אין הכוונה שאינו יוצא עיקר מצותו ע"י בעה"ב, רק שמ"מ יש מצוה שכל א' וא' יקיים ע"י עצמו אע"פ שכבר קיים עיקר המצוה. וא"כ לכאורה אפשר להבין הנידון של תרוה"ד. שהרי ההידור של הגמ' אפילו לשיטת הרמ"א הוא נוסף על זה שמקיים את עיקר המצוה. ולכן הי' אפשר לומר שכל הידור זה לא נתחדש אלא במקום שכבר מקיים את עיקר המצוה, שבמקום שמקיים את עיקר המצוה יש ענין להוסיף הדלקות משום הידור. אבל איש זה שאינו בבית שם מדליקין עליו, רק רוצה להדליק אינו יכול להדליק מדין מהדרין כיון שאינו באותו בית ואינו הוספה על נרות אלו. וע"כ ההיכי תמצא היחיד הוא לכוין שלא לצאת ע"י אשתו ולכן יוכל להדליק ע"י עצמו. וזה גופא אמריננן דמנ"ל לחדש שיכוין שלא לצאת כדי שיוכל להדליק וגם זה יהי' בכלל מהדרין. ובזה סברי התרוה"ד וסייעתו שאין לחלק, דכיון שיש הידור עי, ריבוי נרות, לא שנא אם כבר יצא מדין נר איש וביתו ורק מדליק מדין מהדרין, ולא שנא אם מדליק משום שמכוין שלא לצאת ע"י הדלקת אשתו. ואולי איכא למימר שהדברים מובנים גם לפי רע"א שההידור הוא בזה שכל א' יוצא ע"י עצמו ולא ע"י הדלקת בעה"ב, ומ"מ בתוך אותו בית יש הידור ולא בבית אחר. והיינו שריבוי קיומים בתוך בית א' הוי קיום א' הידור לחברי', אבל אם הוא מרוחק לא. אלא שמשמעות הפוסקים שנוטים להחמיר בזה אינו משום דליכא הידור כשמדליק במקום אחר, רק דמה"ת שלא לצאת ע"י אשתו משום זה, ואילו הי' כנ"ל בדעת רע"א הרי תמיד הדין שהמהדרין אינם יוצאים ע"י הדלקת בעה"ב.

ויש נפק"מ גדולה בהבנה זו בדין מהדרין, שאם כרע"א אם התכוין להיות מן המהדרין בשעת שהדליק בעה"ב, כבר לאחר הדלקת בעה"ב אינו יכול לצאת ע"י הדלקתו, שהרי כבר התכוין שלא לצאת ע"י הדלקתו, ולכן מעכשיו הרי הוא חייב מעיקר הדין. אבל לפי מה שכתבנו בדעת העולת שמואל, גם המוכין להיות מן המהדרין מכוין לצאת ע"י הדלקת בעה"ב, וכמש"נ[[127]](#footnote-127).

וע' עוד מזה בשיעור הבא.

**שיעור כ'**

#

# בדיני אכסנאי

כתב הטור בסי' תרע"ז דאכסנאי, אפילו אם מדליקין עליו בתוך ביתו, מ"מ אם יש לו פתח לעצמו אינו יוצא במה שמדליקין עליו בתוך ביתו ולא במה שמשתתף בפרוטה עם בעה"ב אלא צריך להדליק בפתחו. ושוב כתב בשם אביו הרא"ש בתשובה "בן האוכל אצל אביו או האוכל אצל חבירו ויש לו בית מיוחד לשינה צריך להדליק בו שכיון שיש לו בית מיוחד לשינה והעולם רואין אותו נכנס ויוצא בו איכא חשדא אם אינו מדליק שאין העולם יודעין שאוכל במקום אחר".

והנה כלפי הדין הראשון שכתב הטור שאינו יוצא במה שמדליקין עליו בתוך ביתו וכו', ודאי שאין רצונו לומר שלא קיים מצות הדלקת נרות חנוכה, דהא אין החיוב להדליק אלא משום החשד וא"כ כשלא ידליק בפתחו אין טעם לומר שעקרו קיום מצותו שעל ידי אשתו, רק שמ"מ עבר אזה שלא הדליק משום חשדא. אמנם יל"ע אם כוונתו לומר שבכה"ג יכוין שלא לצאת ע"י הדלקת אשתו ויכוין לקיים ע"י עצמו בביתו כיון שמ"מ צריך להדליק משום חשדא. או"ד לעולם מכוין לצאת ע"י אשתו, אבל מ"מ מדליק משום החשד. והנה המג"א בס"ק ד' כתב בשם הכנה"ג דבמי שיש לו פתח מיוחד, כיון שחיובו להדליק אינו אלא משום חשד אין צריך לברך כמש"כ בססי' תרע"א במי שיש לו ב' פתחים. וכתב עליו המג"א שיש לחלק. והנה בהאי דינא שאינו מברך כשמדליק משום החשד הטעם שאינו מברך משום שאינו מקיים בזה עיקר מצות הדלקת נרות חנוכה, דהא כבר קיים. ולכן אין החיוב אלא משום החשד, ולא תיקנו ברכה אהדלקה משום החשד בלבד. וא"כ לכאורה בנד"ד הדבר תלוי, שאם מכוין שלא לצאת ע"י אשתו או משתתף בפרוטה, הא שפיר מברך ואינו דומה כלל להא דמי שיש לו ב' פתחים, דמה איכפת לן בזה שלא הי' צריך לכוין שלא לצאת ואינו עושה כן אלא משום החשד, הא מ"מ מעכשיו הרי הוא מחויב מעיקר הדין וחייב לברך[[128]](#footnote-128). ומאידך אם מכוין לצאת בהדלקת אשתו ומ"מ מדליק משום חשד לבד, מהו באמת טעמו של המג"א לחלק בין הדלקה זו להדלקה דלעיל. וע' באמת במחצית השקל ולבו"ש שכתבו שהטעם לחלק בין הא לדלעיל הוא משום שבנד"ד ע"כ אינו משתתף בפרוטה ואינו מקיים עיקר מצותו באופן אחר, אבל דברי הכנה"ג עדיין צ"ע (וכן אפילו המג"א לא כתב אלא שיש לחלק אבל לא כתב על הכנה"ג שדבריו תמוהים).

והנראה לומר בזה דהנה המג"א ציין בהא דיש לחלק לרמ"א שבסע' ג', ששם פסק הרמ"א שמי שאשתו מדלקת עליו יכול לכוין שלא לצאת בהדלקת אשתו ולברך ע"י עצמו. והיינו דכוונת המג"א שיכול לברך כיון שיכול שלא לצאת ע"י הדלקת אשתו. וא"כ נראה שהכנה"ג מיירי בכה"ג שמדליקין עליו בתוך ביתו, ולכן סבר הכנה"ג שאינו מברך, משום דסבר כב"י שאינו רשאי שלא לצאת ע"י הדלקת אשתו, וכיון שכן אין הדלקתו אלא משום החשד, וא"כ שפיר הוי דומה להא דלעיל. ועכ"פ לפי הדברים האלו נראה שיש מחלוקת בין המג"א לכנה"ג אם הטור מיירי בהדלקה שאינו אלא משום חשד ומשום שיוצא ידי חובתו באופן אחר, או דמיירי בהדלקת נרות חנוכה ממש, ומשום שמכוין שלא לצאת באופן אחר.

ולכאורה מיני' גם לדינו של הרא"ש בתשובה, דלפי המהלך של הכנה"ג לכאורה גם הרא"ש מיירי בכה"ג שיצא באופן אחר ע"י הדלקת אשתו או"ד ע"י זה שמשתתף בפרוטה במקום אכילה, דלכאורה נראה שב' המקרים מיירי באותו ענין מדלא חילק הטור להדיא ביניהם. אבל לפמש"כ המג"א שמדליק בברכה משום שיוצא ע"י עצמו, גם בנידונו של הרא"ש כוונתו שיצא ע"י עצמו במקום שינתו. והנה הרא"ש הדגיש שאוכל אצל אביו או אצל חבירו. ולכאורה כוונתו בזה שהי' אפשר שפיר לצאת עיקר המצוה במקום האכילה, והיינו או משום שהוא מבני ביתו של אביו, או משום שמשתתף בפרוטה[[129]](#footnote-129) מדין אכסנאי (או משום שמדליק שם). ולכאורה צ"ע, שאם כדברי המג"א הרי יוצא ידי עיקר מצותו בביתו לשינה. ואלמלא החשד הי' יוצא במקום אכילה. וא"כ צ"ע איך מבטלינן דין מהלכות הדלקת נרות חנוכה להדליק במקום אכילה ואומרים לו שלא לצאת שם אלא במקום שינה משום חשד, הא אין זה עיקר מקומו כלפי עיקר המצוה. וחזינן מזה שבעצם אפשר להדליק נרות חנוכה בין במקום אכילה ובין במקום שינה, ומשום דתרוייהו מיקרו ביתו. ולכן רק משום חשד אחמרינן שידליק במקום שינתו, ואלמלא החשד הי' יכול להדליק במקום אכילה.

והביא הב"י משו"ת הרשב"א ח"א סי' תקמ"ב שחלק על הרא"ש בזה. ונראה דר"ל שאמנם גם הרשב"א ע"כ מודה שחייבין להדליק משום חשד וכדמבואר בגמ', מ"מ סבר הרשב"א דליכא חשד כיון שרואין שהוא אוכל אצל אביו. ובזה חלק הרא"ש דזה לא מספיק משום דסבר שאין העולם יודעים שהוא אוכל במקום אחר. ומ"מ הביא בדרכ"מ שהיום שכולנו מדליקין בפנים אינו צריך להדליק במקום שינה ומדליק במקום שאוכל. ומ"מ הביא שיטת מהרי"ו שהיום שנהגו שכל א' מדליק לעצמו אם אינו מדליק איכא חשד. וחלק עליו הרמ"א שאינו צריך. ונראה שנחלקו אם יש חשד בזה שאינו עושה כמנהג העולם להדליק בעצמו, שמהרי"ו סבר שגם בזה יש חשד, ורמ"א סבר דלא חיישינן לחשדא אדבר כזה.

וע' במג"א ס"ק ג' שבאמת הביא דברי מהרי"ו להלכה, אמנם כתב שאין חוששין משום חשדא אפילו לדידי' אלא כשאוכל בחדר בפני עצמו. ולכאורה כוונתו בזה דליכא חשדא אלא במי שדר לבדו, דכיון שרואים חדרו שאין שם נרות נראה כמי שלא קיים המצוה, משא"כ אם אינו בחדר בפני עצמו אינו נראה כמו שלא קיים המצוה כיון שיש נרות חנוכה במקום שינתו, אע"ג שבין בהא ובין בהא יכול להשתתף וכן יכול להיות שלא השתתף, מ"מ כן הוא הטבע לחשוד בזה ולא בזה. והביאו המ"ב להלכה בס"ק ז'. וע' בלבו"ש שהעיר שבדרכ"מ לא משמע כמג"א בזה, וכן העיר בא"ר ומובא בבה"ל. ולכאורה לפי זה גם כשיש לו חדר לעצמו, אם אין הדרך להדליק דוקא באותו חדר שוב ליכא חשדא.

ויוצא לפי הנ"ל בזמן שכולם הדליקו בחוץ הי' אכסנאי חייב להלדיק במקום שינתו אע"ג שמדיני נרות חנוכה הי' יכול לקיים במקום אכילה. ולענין לברך על הדלקה זו אם אין מדליקין עליו בתוך ביתו ודאי מברך בברכה. ואם מדליקין עליו בתוך ביתו, אע"ג שחייב להדליק משום חשד, מ"מ לענין שלא לצאת ע"י אשתו ולקיים ולברך אהדלקה זו תלוי במחלוקת תרוה"ד וב"י, שכתב המ"ב לכתחילה להחמיר כב"י אע"ג שאין למחות ביד המקילים כמו תרוה"ד[[130]](#footnote-130).

והנה לענין זה דפסק הרמ"א שבזה"ז שמדליקין בפנים הרי הוא מדליק בברכה במקום שאוכל, כתב המג"א (ס"ק ז') בשם הב"ח דהנ"מ כשאוכל שם בקביעות, אבל אם אוכל שם באקראי אינו מברך על נרות חנוכה במקום אכילה. וכן מבואר בט"ז ס"ק ב'. אמנם נראה שבטעמו של דבר נחלקו הב"ח והמג"א. דהנה המעיין שם בב"ח יראה שטעמו בזה משום דבכה"ג איכא חשדא מבני ביתו[[131]](#footnote-131) כיון שהוא דר בקביעות בבית זה ולא ראו אותו שהדליק בבית זה הלילה. ולכאורה חזינן לדעתי', שאלמלא החשד הי' שפיר אפשר לו להדליק איפה שהוא אוכל אפילו באקראי. והיינו דסבר הב"ח שגם כשנמצא אצל חבירו באקראי יכול להיות חשוב כביתו לענין מקום הדלקת נרות חנוכה אם ירצה להדליק שם. אמנם בט"ז כתב שאם הוא ידליק שם הרי הוא כמדליק על רחוב העיר, וכוונתו שאין זה חשוב הדלקה בביתו ולכן לא יתכן שיצא ידי חובתו. והיינו שאין אדם יכול להדליק אלא בביתו הקבוע לו, או במקום שהוא אכסניא שלו כיון שלן שם, אבל אכילת עראי אצל חבירו אינו חשוב אפילו כבית עראי שלו ולכן אינו יכול להדליק שם נרות חנוכה כלל. ונפק"מ בזה במי שהלך עם כל בני ביתו לבית אחר לאכול באקראי[[132]](#footnote-132), שלפי שיטת הב"ח שפיר יכול להדליק שם, כיון שבביתו הקבוע ליכא חשדא כיון שמדליקין בפנים ואין אף א' בביתו הקבוע. וכן ליכא פרסומי ניסא בביתו הקבוע. אבל לט"ז אינו יכול להדליק שם בברכה כלל וצריך להדליק בביתו הקבוע. והמ"ב הביא דין זה ובשעה"צ שהמקור הוא מג"א (שהביא הב"ח) והט"ז ולא כתב שיש נפק"מ ביניהם. ולכאורה א"כ עכ"פ לענין מעשה יש להחמיר כט"ז ולא להדליק בית חבירו אפילו אם יצא שם עם כל משפחתו[[133]](#footnote-133).

ויעוין בפר"ח שנשאל במי שיש לו בית מיוחדת והלך הוא וכל בני ביתו אצל אביו כל שמונה ימים היכן ידליק. וכתב שדבר ברור הוא שמדליק אצל אביו אע"ג שביום אוכל אכילת עראי בביתו. ונתן כמה טעמים לדבר. חדא דכיון שאין אף א' בבית למי ידליק. ועוד שההיכר הוא לבני הבית והם הרי אצל אביו. ואי משום חשדא הוי כאין בני אדם בחצר דליכא חשדא. והבה"ל הביא את דבריו. ולכאורה יל"ע למה כתב הפר"ח הטעם משום שסועד ואוכל שם כל שמונה ימים. ויתכן שכתב כן משום שבמקרה זה היתה השאלה ששאלו אותו, ואה"נ ואפילו לפחות מזה הוי הדין כן. אמנם יתכן שכוונתו בדוקא שבפחות[[134]](#footnote-134) מזה לא הי' הדין כן. והנה הפר"ח כתב שאין להדליק בבית הראשון כיון ד'למי ידליק' ועוד דמשום חשדא ליכא. וקשה לומר דכוונת הפר"ח שאם אינו הולך למשך כל ימי החג אמרינן שביתו הקודם הוא מקום הדלקתו ואינו נחשב אפילו כאכסנאי בבית החדש, דהא באותו לילה שהוא ובני ביתו נמצאים אצל אביו ג"כ יש להקשות למי ידליק. ולכן היותר מסתבר דח' ימים דנקט אי הוי בדוקא הוא משום החשד, שהרי כתב הפר"ח דליכא חשד משום שאין בני אדם בחצר. ולכאורה אין כוונתו שאין עוברים ושבין בחצר, דמאן לימא לן שכל בני החצר עזבו, רק כוונתו שאין אף א' מבני הבית בחצר, וכוונתו דכיון שכן ליכא חשדא, שאין רואים אף א' בחצר כדי לחשדו. ובזה סבר הפר"ח דהנ"מ כשאין שם כל ימי החג, אבל אם נמצאים שם בכמה ימי החג עדיין יחשחו אותו כשאינם רואים שהוא מדליק. והפר"ח מיירי ג"כ בלא הלך מכל וכל מביתו הראשון, דהא עדיין אוכל שם אכילת עראי, ויתכן שגם זה הוא בדוקא, דרק כשיש מי שנמצא שם ביום אפילו עראי, אז חושדים אותו אם לא עזב לכל ימי החג.

ובמי שבאמת לן אצל חבירו שמקיים מצותו ע"י זה שמשתתף בפרוטה או שמדליק יש מקום עיון במי שהלך כגון לשבת, ויוצא מוצאי שבת שעתיד לחזור לביתו יותר מאוחר בלילה, מהו מקום הדלקתו, האם במקום שהי' לשבת כיון ששם הוא נמצא בזמן ההדלקה[[135]](#footnote-135), או"ד במקום שילך שם הלילה וידליק יותר מאוחר. והנה לענין זמן ההדלקה במוצאי שבת הדבר תלוי, שאם משתשקע ר"ל[[136]](#footnote-136) מצאת הכוכבים, לכאורה אין חילוק בין מוצאי שבת לשאר הלילות. ומ"מ גם בשאר הלילות הא אין כ"כ קפידא בזמן כשמדליקים בפנים. וכן למדליקין בחוץ נראה דשפיר אפשר להדליק יותר מאוחר גם היום כן יש עוברים ושוין עד זמן מאוחד בלילה. וכן מ"מ אם הזמן הוא חצי שעה משקיעת החמה כשיטת הגר"א ועוד הרי ע"כ הזמן של מוצאי שבת הוא דין מיוחד למוצאי שבת שמדליק יותר מאוחר. וכן עכ"פ יש שיטת הרשב"א דסבר שבדיעבד זמנו עד עלות השחר, והכנה"ג ועוד מבארים שזהו שיטת הטור ומיני' גם לשו"ע (אמנם ממג"א לכאורה נראה שאין זה שיטת השו"ע). ומ"מ מצד עדיפות הזמן הי' צד להדליק איפה שהי' בשבת קודם שהולך למקומו החדש. אמנם מצד שני קשה לנו לדעת שזהו ביתו ללילה זו של חנוכה כיון שעוד מעט הוא עוזב את הבית. ויכול להיות שאין זה נחשב ביתו אא"כ הוא עתיד ללון שם באותו הלילה. וא"כ כיון שלדעת הט"ז הנ"ל אי אפשר להדליק אם אינו נמצא בבית החדש אלא לזמן קצר והוי כמדליק ברחובו של עיר, יש מקום לחשוש שלא ידליק שם. אמנם יתכן לומר שאפילו לט"ז כיון שזהו המשך לינתו של אתמול עד שעוזב את הבית, עדיין הוי מקום הדלקה בשבילו עד שעוזב את הבית[[137]](#footnote-137).

והגר"ח קניבסקי שליט"א מעיד (ע' שלמי תודה עמ' ר"ח) שהחזו"א פסק לו שכשהלך לחמיו זצ"ל לשבת חנוכה שבמוצאי שבת ידליק כשחוזר לבני ברק, ואין להדליק בירושלים במוצ"ש אא"כ אוכל ולן שם בלילה, וכן אוכל שם בבוקר. ונראה שהחזו"א חשש שאין זה ביתו להדלקה רק בגלל שהי' שם קודם[[138]](#footnote-138). וע' בשלמי תודה שם שרצה לומר דהנ"מ בעזיבת אכסניא, אבל אם הי' בביתו בלילה ואכל שם ושוב הלך למקום אחר כדי לישון דשפיר אפשר להדליק שם בביתו כיון שזהו ביתו הקבוע. וע"ש עוד הוראות מן החזו"א בזה.

ובעיקר דין מי שמדליקין עליו בביתו, ע' במ"ב ס"ק ט"ז שאין למחות ביד מי שמדליק בברכה איפה שהוא נמצא כיון שהוא שיטת הרבה אחרונים. אמנם יותר טוב להדר לשמוע הברכות מפי אחר ויענה אמן לברכותיו ויכוין לצאת בהן וידליק בלי ברכה. והנה אם כדברי רע"א שההידור דנר לכל א' וא' הוא שכל א' יוצא ע"י עצמו צ"ע מה הרויח מזה, דממ"נ אם מכוין שלא לצאת עם אשתו, הרי וזאי יכול לברך בעצמו, ואם יוצא בהדלקת אשתו, למה להדליק ולברך פעם שנית. ולכאורה אפילו אם דלא כרע"א צ"ע, דהא ההדיור שהזכירו הוא שלא יצא בהדלקת אשתו, ולא חידשו שיש הידור להדליק אע"ג שכבר יצא, וא"כ ג"כ קשה ממ"נ וכמש"נ. ואולי סבר המ"ב שהטעם שאמרו לכוין שלא לצאת ע"י אשתו אין זה משום שלא יהי' הידור אם אינו עושה כן, רק שבכה"ג לא יוכל לברך, ולכן בנידון זה שיכול לצאת ברכות ע"י אחר עדיף לעשות כן. וצ"ע.

ועוד נתן המ"ב שם עצה להדליק קודם לאשתו. וגם בזה יש חידוש, דהא אפילו אם כבר מדלקת יכול לכוין שלא לצאת ע"י אשתו. ומ"מ כתב הב"י שאין לעשות כן משום דהוי ברכה שאינה צריכה. וא"כ מה יתן לך ומה יוסיף לך זה שמדליק קודם, הא גם בזה יכול הרי לצאת ע"י אשתו ולא לברך וא"כ גורם ברכה שאינה צריכה. ולכאורה חזינן חידוש דכיון שבמקומו ושעתו עדיין לא קיים המצוה, ואינו לכול לקים עכשיו אא"כ ידליק לל"ב. ודבר זה נפק"מ לאשה המדלקת בחו"ל כשבעלה בא"י דכיון שהוא מדליק קודם אין מקום להחמיר לפי הוראת המ"ב. ובהלך בעלה מא"י לחו"ל יש להסתפק אפ שייך חומרת המ"ב, דהא י"א שאינו יוצא ע"י הדלקת אשתו בכה"ג כיון שמדלקת בזמן שאצלו עדיין אינו לילה[[139]](#footnote-139). וא"כ אפילו אם אינו אלא ספק, לכאורה אין זה חשוב גורם ברכה שאינה צריכה, דכיון שיש ספק אם מקיים, עדיף שיכוין שלא לצאת ע"י אשתו אפילו על הצד דיכולה להוציא אותו במקומו בחו"ל כדי שיהא ברור לו שמקיים המצוה.

ובעיקר דין אכסנאי אם מי שלן אצל חבירו ללילה א' נקרא אכסנאי או בני הבית, ע' מש"כ מזה לעיל שיעור ז', ובנרות חנוכה כולם מודים דבעינן דר בקביעות. ודר בקביעות מחשב מבני הבית אע"ג שמשלם על חלקו, וכמבואר מהא דמשרת הוי מבני הבית.

# מותר שמן שבנר

יש ב' שיטות עיקריות בראשונים[[140]](#footnote-140) בדין מותר השמן של הדלקת נרות חנוכה. שיטת השאילתות מובא בתוס' בפ' כירה דף מ"ד ע"א (וכן הוא במדרש תנוחומא פרשת נשא סי' כ"ט) ועוד היא שמותר השמן שנשאר בנר אחרי ההדלקה ביום השמיני עושה לו מדורה בפני עצמו. וע"ש שכתבו טעם הא דיותר חמור מנוי סוכה המותרים לאחר החג. ושיטת הרי"ף שאינו אסור אלא לזמן ההדלקה, אבל מיד לאחר שיעור זמן ההדלקה הרי הוא מותר בהנאה.

ובר"ן לכאורה מבואר שב' הדעות חולקות א' על השני. אמנם כבר העיר בב"י דא"כ קשים דברי הרא"ש והטור, שהביאו ב' הדעות בב' מקומות ולא העיר שיש ביניהם מחלוקת. והביא הב"י ב' תירוצים לדבר. בשם מהר"י אבוהב כתב שכל דברי השאילתות אינם אלא כששופך את השמן לתוך הנר בסתמא, אבל גם לפי השאילתות אם התנה בהדיא שרוצה להשתמש בו מותר לאחר שהדליק עד סוף הזמן (אבל תוך הזמן לא מהני תנאי דהא קיי"ל שאסור להשתמש לאורה. והב"י עצמו תי' דעד כאן לא התיר הרי"ף אלא במה שנותר בנר לאחר שנדלק עד סוף הזמן, אבל אם נכבה בתוך הזמן, אע"ג דקיי"ל שכבתה אין זקוק לה מ"מ השמן מן השיעור שנשאר הרי הוא אסור[[141]](#footnote-141). והיא מחלוקת בין הראשונים בדעת הרי"ף. ולמעשה הב"ח ג"כ הביא ב' התירוצים וכתב על שניהם דהלכתא נינהו. וכן השו"ע מדוקדק כתירוצו שבב"י שהשיעור של תוך הזמן אסור מדינא. וההמג"א ס"ק י' הביא את דברי הב"ח, רק כתב עלתי' מהר"י אבוהב שאינו מורכח כל כך ומ"מ הסיק שטוב להתנות. וכ"כ המ"ב בס"ק י"ח.

והנה לשון השו"ע ועוד הוא שלשמן הנותר ונשאר אסור "עושה לו מדורה ושורפו בפני עצמו". ויל"ע אם עיקר כוונתו בזה רק שאינו יכול להשהותו אפילו בכלי מאוס וכמש"כ המג"א ס"ק י"א דחיישינן לתקלה, או שצריך דוקא לעשות מעשה שריפה. ונפק"מ אם יכול פשוט לעטוף אותו בב' עיטופים ולזרוק אותו לפח, או לשפוך אותו לכיור. שאפילו את"ל שאי אפשר לזרוק אותו דרך בזיון וכמו שמתירים בשאר תשמישי מצוה כיון שהנרות הללו קודש הם, מ"מ לא נתחדש דוקא מצות שריפה. וכן ראיתי במ"ב מהדו' דרשו בשם הגר"ח קניבסקי והגריש"א. וראיתי בס' פרדס יוסף החדש (עמ' ת"ה) משד"ח (ח"ט מערכת חנוכה אות ט' ס"ק א' דף צ"ט ע"ב ד"ה עתה) בשם שו"ת כנף רננה סי' ב' שבאמת אסר דרך בזיון בנותר השמן, אבל עדיין נראה דשריפה לאו דוקא.

ויש כאלו הממתינים מלשרפו עד שריפץ חמץ. ובאמת אלו הממתינים כדי שיזרוק את הפתילות ושמנים הנותרים דוקא דרך שריפה מביאים לידי מכשול, חדא שהרי אסור להשהותו אפילו בכלי מאוס וכנ"ל. וע"ש בפרדס יוסף החדש עמ' ת"ג (אות תשצ"ז) דו"ד אם שייך איסור זה גם כשממתין עד שריפת חמץ בזה"ז. ועוד נראה שעצם ההמתנה עד שריפת חמץ הוא שלא לצורך, דבשלמא כגון עצי הלולב שפיר י"ל בהם כיון שעיתעביד להו חדא מצוה ליעביד בהו מצוה אחרת, והיינו ששורפים החמץ ע"י האש שיצא בלולב. אבל בדר"כ אי אפשר לעשות אש ע"י הפתילות ושמנים שנשארו, וא"כ אינו עושה מצוה בפתילות ושמנים שנשארו, רק שורפם במקרה ביחד (או לפני) החמץ, ואיזה ענין יש בזה.

ויש בזה עוד נושא והוא שהרי שמן זה אסור באכילה והנאה. ולכאורה א"כ יש חשש שאם ישאיר אותו במקום שיכול ליכנס למאכלים או יבלע לכלים הרי הוא יאסור אותו. ונראה שאנשים אינם נזהרים בזה ושוטפים הזכוכיות של הנ"ח וכדומה בתוך הכיור איפה שאוכלי. ואינם מקפידים אם נופל על כלים אפילו עם מים חמים. וכן שוטפים בעזר מטלית וכודמה ששוטפים בו שאר הכלים. ולפעמים הוא משמן שנשאר בכוס לאחר שנכבה תוך חצי שעה, ובזה משמע מן השו"ע ומג"א ומ"ב להחמיר מדינא. ולכאורה עכ"פ לכתחילה יש ליזהר בזה.

אמנם חשבנו על כמה טעמים להקל בזה בדיעבד:

1. שיטת הרי"ף לדעת הר"ן דלאחר שנכבה מותר להשתמש במותר השמן מיד.
2. י"א שהוא ספק אם קיי"ל שצריכים שיעור כלל, ולדידהו אם הדליק אפילו קצת זמן כבר לא יהי' אסור אפילו לב"י בדעת הרי"ף.
3. בהרבה מקרים הוא בגדר ספק אם הנרות נכבו תוך הזמן או לא.
4. יש להסתפק אם איסור זה קיים גם אשמן שהדליקו בנרות דמהדרין (אמנם מדלא חילקו הפוסקים בזה נראה שאין לחלק)[[142]](#footnote-142).
5. אם שטפו כלים בזה יש להסתפק אם המים היו חמים שהיד סולדת בו.
6. אם שטפו ביחד אם סבון לכלים יש לומר שנכנס בפגם ולכן אינו אוסר.

וכן ראיתי בשו"ת משנת יוסף ח"ט סי' קס"ט שהקיל בזה בדיעבד (אמנם כמה מן הטעמים שלו שם שייכים רק לשיעור שמן העודף על חצי שעה).

ויתכן שיש טעם להדר בשמן זית שאינו ראוי לאכילה כיון שהוא אינו אוסר כיון שנותן טעם לפגם ☺.

מוצאי שב"ק פ' וישב התשע"ה

**לכבוד מו"ר הג"ר חיים קניבסקי שליט"א,**

**אחדה"ש הרלכ"ת.**

**1) ראיתי בס' טעמא דקרא (במהדו' החדשה) שכתב מו"ר שליט"א ששאלו אותו למה הביא בספר שונה הלכות דעת האבי עזרי בנידון מי שאין לו בליל שלישי של חנוכה אלא ב' נרות, שדעת האבי עזרי להדליק ב' ודלא כדעת המ"ב בשם החיי"א שפסק שלא ידליק אלא א'. וכתב מו"ר שליט"א שטעם הדבר משום שדברי האבי עזרי נכונים ומוכרחים. וביאר מו"ר שליט"א בהכרח הראשון משום דמבואר בביאור הגר"א דקיי"ל כטעמא דמעלין בקודש ואין מורידין ולפי טעם זה לא בעינן להיכר איזה יום הוא.**

**אלא דלעוק"ד אם זהו הטעם הרי זה היפך דעת האבי עזרי. שהרי האבי עזרי כתב כן לחלוק על הבית הלוי דלא סבר כן. והרי הבית הלוי עצמו (בס' עה"ת, בחידושיו לדף כ"א ע"ב) שדבר זה באמת תלוי לפי הטעמים שמוסיף והולך, ולמ"ד שהוא משום דמעלין בקודש ואין מורידין באמת ידליק ב'. וע"כ כוונת האבי עזרי שהדין להדליק ב' הוא אפילו לפי הטעם דכנגד הימים היוצאים, וכן מבואר בס' מכתבים ומאמרים ח"ו מכתב תרנ"ח ותרנ"ט בהדיא דמרן הגרא"מ סבר כן לב' הטעמים. וזהו לכאורה דלא כמו שסבר מו"ר שליט"א שתלוי לפי הטעמים.**

**והשיב לי מרן שליט"א : העיקר שהדין נכון**

**2) לענין מעשה ראיתי בשם מו"ר שליט"א בשם ס' דולה ומשקה דצ"ע למעשה אם יש לנהוג כמ"ב או כאבי עזרי בזה. וכן ראיתי בשם מרן הגרא"מ עצמו שהי' מורה שלמעשה יש לעשות כהוראת המ"ב. ולא ידעתי טעמו של דבר, שאפילו אם ננקוט דעיקר הדין כמש"כ המ"ב מ"מ לכאורה אין טעם שאם ידליק ב' יהא המוסיף גורע. שהרי מ"מ לא יהא לו נרות לפי הימים, ואם אינו יוצא בדין מהדרין ע"כ יוצא מדין נר איש וביתו, ומדין נר איש וביתו אין טעם שיהא עוד נר פוסל. והיינו אפילו לפמש"כ מו"ר שם בתחילה שאם מכוין להדליק יותר אינו יוצא אפילו למ"ד כבתה אין זקוק לה, מ"מ לכאורה אין חסרון של תוספת נר בדין נר איש וביתו. וכן הוא מפורש בחכמת שלמה בשו"ע ביום ראשון, וכ"ש בשאר הימים.ולכן למה לא ידליק ב' על צד היותר טוב.**

**והשיב לי מרן שליט"א : העיקר להדליק ב'**

תלמידו,

![C:\Users\Meyer\Desktop\חתימה.png](data:image/png;base64...)

**שער המוקצה**

ח"א - פרק כל הכלים

**שיעור א'**

#

# יסוד איסור מוקצה

כתוב בגמ' במס' פסחים דף מ"ז ע"ב "המבשל גיד הנשה בחלב ביו"ט ואוכלו לוקה חמש לוקה משום וכו' ומשום וכו' ולוקה משום הבערה וכו' אפיק הבערה ועייל עצי מוקצה ומוקצה דאורייתא הוא א"ל אין דכתיב והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו ואזהרתיה מלא תעשה כל מלאכה". הרי שהי' עכ"פ ס"ד לומר שהאיסור של מוקצה הוא איסור דאורייתא ובכלל הלאו דלא תעשה כל מלאכה. ובביאור הא דהוי בכלל לא תעשה כל מלאכה פירש"י "וכיון דלאו מזומן הוא והכתוב קראו הכנה הויא לה מלאכה ועובר עליה משום לא תעשה כל מלאכה". ומצאתי בביאור לשונו של רש"י שו"ת בשמים ראש סי' קס"ד (מובא בס' דבר שמואל למס' פסחים על אתר) שכתב דר"ל שכשמשתמש בלא הכנה מאתמול הוי כמכין עכשיו לתשמיש וזה מחשיבה התורה למלאכה.

ושם בהמשך (מ"ח ע"א) "ואי אמרת מוקצה דאורייתא מה לי איסור גופו מה לי איסור דבר אחר ועוד הא את הוא דאמרת וכו' אלא אפיק הבערה ועייל עצי אשרה". הרי שהגמ' יורדת מן האוקימתא של עצי מוקצה. ולכאורה מיני' שיש חזרה גם מעצם הדין שמוקצה דאורייתא. וכן באמת סוברים התוס' והרשב"א שבסמוך. אמנם מרש"י במס' ביצה ב' ע"ב לכאורה מבואר דסבר בשיטת רבה דהא דמוקצה דאורייתא קיים גם למסקנא. וכן לכאורה מבואר מדברי רש"י שם כ"ו ע"ב ד"ה אי דלא אחזו. וע' באמת בחי' הרשב"א שם בדף ב' ע"ב שהקשה על פירש"י דלכאורה זהו נגד מסקנת הגמ' דהא הגמ' חזרה בה מזה. וכן הקשו התוס' במס' עירובין ל"ח ע"ב אפירש"י. אמנם ע"ש במס' ביצה בשטמ"ק שמקיים פירש"י ודוחה המשמעות של הגמ' במס' פסחים, שי"ל שגם למסקנא לא קיי"ל שמוקצה דאורייתא. וכן הוא נמי שיטת ר' האי גאון בשאילתות, וכן הוא גם שיטת העיטור. הרי שיש לנו מחלוקת הראשונים אם מוקצה דאורייתא או דרבנן[[143]](#footnote-143) (עכ"פ אליבא דרבה).

אלא דהנה לכאורה צ"ע, דהא לקמן בפ' כל הכלים (דף קכ"ג ע"ב) לכאורה מבואר בהדיא שאיסור טלטול מוקצה הוא גזרה מדרבנן. דז"ל הברייתא שם "ת"ר בראשונה היו אומרים שלשה כלים ניטלין בשבת וכו' התירו וחזרו והתירו וחזרו והתירו עד שאמרו כל הכלים ניטלין בשבת חוץ מן מסר הגדול ויתד של מחרישה" ושם בהמשך הגמ' "אמר ר' חנינא בימי נחמיה בן חכליה נשנית משנה זו". הרי דלכאורה יש לנו גמ' מפורשת שאיסור טלטול מוקצה היא גזרה מדרבנן. וא"כ קשה למה שהבאנו מרש"י ועוד דסברי שאפילו למסקנא מוקצה דאורייתא. וכן לכאורה קשה אפילו לשאר ראשונים איך קס"ד שמוקצה דאורייתא.

ולכאורה יש לדחות ע"פ דברי התוס' במס' ב"ק צ"ד ע"ב (המצוין שם בגליון הגמ') שהביאו גזרת נחמי' כדוגמא של גזירה שגזרו רק לשעתה ולא לעתיד לבא. וא"כ י"ל דאה"נ ומעיקרא הי' גזרה נוספת שבה אסרו את כל הכלים אפילו אלו שאינם מוקצים, אבל לאחר שחזרו והתירו חזרו והתירו לא נשאר אלא איסור מוקצה וזה יכול להיות מדאורייתא. אבל היותר מסתבר הוא דבר המבואר בכמה אחרונים שבאמת יש כאן ב' איסורים שונים. א' מהם הוא איסור מוקצה, ועיקר ענינו איסור אכילה או השתמשות, ועל זה דנו במס' פסחים אם הוא איסור דאורייתא או דרבנן. ועוד איסור יש והוא איסור טלטול כלים, וזאת היתה גזרת נחמי' בן חכלי' והוא איסור דרבנן לכו"ע[[144]](#footnote-144).

ולכאורה דבר זה מוכח מעוד כמה מקומות. ודהנה קודם שלומדים את הסוגיות של מוקצה, יש לדעת מוקצה מהו. והמאירי בחידושיו לריש מס' ביצה יצא לפרש לנו מהו מוקצה וז"ל "והמוקצה הוא שם כללי לכל דבר שדעתו של אדם מתיאש ממנו שלא לאכלו באותו זמן מחמת איזו סיבה שיתיאש ממנו וכו'". הרי שדבר מוקצה הוא דבר שאין דעתו של אדם עליו. אלא דהנה אפילו בכלי שמלאכתו להיתר קיי"ל שאמנם מותר לטלטלו מחמה לצל, מ"מ אסור לטלטלו שלא לצורך כלל, ולכאורה איזה הקצאה יש בכלי שמלאכתו להיתר, הא ודאי דעתו עליו לתשמיש, וא"כ למה יהא אסור בטלטול[[145]](#footnote-145). ולכאורה מזה מוכח כנ"ל שיש ב' איסורים שונים, וכלי שמלאכתו להיתר באמת אינו מוקצה כלל, רק מ"מ גזרו עליו איסור טלטול מסוים שהוא איסור טלטול שלא לצורך כלל. ודבר זה מבואר גם בביאור הגר"א. שביו"ד סי' רס"ו דנו הפוסקים בהיתר טלטול סכין של מילה לאחר גמר המילה. והגר"א שם האריך לאסור את הדבר. וכתב דאע"פ שבכגון כלי שמלאכתו לאיסור מותר להמשיך הטלטול כשהכלי כבר בידו אע"ג שמביא אותו מחמה לצל (דבר שהי' אסור אילו לא הי' כבר בידו) מ"מ במוקצה אין הדין כן. וכתב שם להדיא שהטעם שהתירו דבר זה בכלי שמלאכתו לאיסור הוא משום שכלי שמלאכתו לאיסור אינו מוקצה, ור"ל כנ"ל שהוא גזרה אחרת של איסור טלטול שהוא מגזרת נחמי' בן חכתי' וכנ"ל.

ובעצם הדבר שהבאנו שאיסור מוקצה מקורו מגזה"כ דוהכינו, ע' במאירי הנ"ל שהביא מקור אחר לאיסור מוקצה, והוא ממה שמצאנו במס' סוכה (ט' ע"א) שיש איסור דאורייתא לשתמש בעצי סוכה. (ואין לנו ראי' מזה דהוי איסור מוקצה איסור דאורייתא, דלכאורה לעולם י"ל שאיסורו מדרבנן, אבל אסמכוהו אעצי מוקצה). ומיני' לשאר דברים המיוחדים למצוה שהם מוקצים למצוותן, ומיני' לשאר דיני מוקצה. ודבר זה יש לו מקור גם מדברי רש"י. שהרי איתא במס' סוכה ל"ז ע"ב שהדס של מצוה אסור להריח בו פירש"י שם "דגמרינן מסוכה דילפינן בפרק קמא (ט' ע"א) דחל שם שמים על עצי סוכה ליאסר בהנאה כל שבעה הואיל ומוקצה למצוה". הרי דמפורש ברש"י שאין זה אך ורק איסור עצי סוכה רק איסור מוקצה למצותו ושייך גם לחפצים שהשתמשו בהם גם לשאר מצוות. וע"ש במאירי שצריכים גם לגזה"כ דוהכינו לענין מוקצה שאין לו דבר המקצה אותו ממנו דוקא רק שמן הסתם אין דעתו של אדם עליו.

# דלתות הכלים שנתפרקו

מבואר במתני' דריש פירקין שמותר לטלטל דלתות הכלים בשבת אע"פ שנתפרקו. ומעיקרא רצתה הגמ' לדקדק מן המתני' שדין זה יותר פשוט כשנתפרקו מע"ש מאם נתפרקו בשבת. ועל זה הגמ' שואלת שבאמת הסברא הוא להיפך, שיש להתיר יותר כשנתפרקו בשבת כיון שבעודו מחובר יש יותר לומר שיש לו הכנה לתשמישו כחלק מן הכלי מתחילת השבת. והנה לכאורה כאן באיסור טלטול מיירי ולא באיסור מוקצה. וא"כ חזינן מן הגמ' שגם האיסור טלטול תלוי בקבלת דין מוכן, ומשו"ה יש יותר סברא כשהי' מחובר מע"ש. ויש לבאר דבר זה בכמה אופנים, אבל אופן א' הוא שגזרו איסור טלטול בדבר מוקצה יותר ממה שגזרו על דברים אחרים כגון כלים הראוים. וא"כ י"ל שכאן הנידון הוא אם הוא מוקצה או לא, וזה תלוי בקבלת דין מוכן. וממילא אם הוא מוכן אין איסור טלטול, ואם אינו מוכן יש איסור טלטול.

ותוס' והראשונים הקשו אסברת הגמ' ממה שמצאנו בשברי כלים. וקודם שנעיין בדבריהם יש להקדים ענין מוקצה של נולד. היסוד של איסור מוקצה הוא היות הדבר אינו מוכן בגלל שלא הי' דעתו של אדם עליו וכמש"נ לעיל. ונולד הוי ג"כ מוקצה מטעם זה, דכיון שעדיין לא הי' בעולם י"ל שלא הי' דעתו עליו. וע' באמת בריש ביצה שיש צד שאפילו ר"ש דלית לי' מוקצה מ"מ מודה במוקצה דנולד, דכיון שאינו בעולם יש יותר סברא לומר שאין דעתו עליו ומוקצה. ושברי כלים כבר אינם משמשים שימושם הראשון (שאם עדיין עושים מעין מלאכתן אינם מוקצים לכו"ע וכמו שנראה בהמשך הפרק), ואפילו אם יש להם שימוש חדש, מ"מ כלפי השימוש החדש הרי הוא מוקצה משום נולד, דהא שימוש זה לא הי' קיים בביהש"מ.

ומקשים הראשונים דלכאורה אנחנו מוצאים סברות הפוכות מסוגיא דידן לסוגיא דשברי כלים. שהרי בסוגיא דשברי כלים אמרינן שאם נשבר מקודם לשבת אינו מוקצה, משא"כ בנשבר בשבת שהוא מוקצה. וכאן אמרינן להיפך, שאם נשבר בשבת יש יותר סברא לומר שאינו מוקצה. והתוס' מתרצים שיש לחלק בין דלתות הכלים לשברי כלים, שהטעם שיש לדלת דין הכנה הוא אגב הכלי, וכיון שכן יש יותר סברא לומר שהוא מוכן אגב אביו אם הי' מחובר אליו בביהש"מ. משא"כ בשברי כלים אינם מוכנים אגב השם כלי שהי' להם מקודם, רק מכח שימושם החדש, ולכן אם נשבר מוקדם לשבת הרי כבר הי' לכלי דין הכנה לשימוש החדש מתחילת השבת, אבל באמצע השבת שימוש זה הוא נולד ולכן הוי מוקצה.

ועכ"פ חזינן מדברי התוס' שהטעם שמותר לטלטל דלתות הכלים משום שמוכן אגב אביו (פי' שעדיין נחשב כחלק של הכלי שהתפרק ממנו), וכה"ג מבואר גם מרש"י. ולכאורה הי' משמע דלא בעינן שיהא לדלת איזה תשמיש, דהא הטעם שמותר לטלטל הדלת אינו משום התשמיש שיש לדלת עצמו רק משום דינו כחלק מעיקר הכלי. אלא דיעוין ברש"י בריש דף קכ"ו ע"ב שכתב להדיא שאין זה נכון (עכ"פ לשיטת ר' יוחנן שם) ובעינן נמי שיהא לו תשמיש בשעת פירוק. ולכאורה חזינן לדעתי' דרש"י דתרתי בעינן. ולכאורה טעמו, דהא שיש לו תשמיש עכשיו לא מהני לתת לו דין כלי[[146]](#footnote-146). וזה יכול להיות מא' מב' שהם ג' טעמים. או משום שהתשמישים שכתב שם רש"י אינם יכולים לתת דין כלי. והיינו או משום שתשמישים אינם מספיק חשובים לתת לו דין כלי או דכיון שעומד לשוב ולהתחבר כלי, אין התשמישים האלו יכולים לתת לו דין כלי. א"נ הטעם שאינם יכולים להתיר טלטול משום שהדין כלי שיש לו עכשיו אינו יכול להתירו כיון שהוא נולד[[147]](#footnote-147).

ומאידך חזינן מרש"י שאי אפשר שיהא לו היתר טלטול משום זה לבד שעומד להתחבר לעיקר הכלי. וע"כ היינו משום שלא שייך היתר טלטול לדבר שאין לו תשמיש עכשיו, ולכן רק אם יש לו תשמיש של כלי אפשר להתיר טלטול.

ומהתוס' רי"ד לכאורה חזינן שחולק על זה, שהרי כתב בהדיא שהדלתות מותרות בטלטול אע"פ שאין להם תשמיש לעצמם כלל. אלא דהנה יעוין בפסקי הרי"ד שכתב שהטעם שמותר לטלטל דלתות הכלים משום שאין בנין וסתירה בכלים. וע"ש שמיישב בזה עוד קושיא, והוא דמאי שנא דלתות הכלים מדלתות הבית, שזה מותר בטלטול לאחר שהתפרק וזה לא. וביאר בפסקי הרי"ד משום שבכלי אמרינן אין בנין וסתירה ובקרקע יש בנין וסתירה. ולכאורה ר"ל דהטעם שמותר לטלטל משום שאפשר להשתמש בה שימושו הראשון בשבת עצמו, דהא מותר לחברו אליו בשבת.

אלא דא"כ דברי הפסקי הרי"ד מוקשים מן הגמ', שהרי מבואר בגמ' דאע"פ שאין בנין וסתירה בכלים, מ"מ אין מחזירין, גזרה שמא יתקע. וא"כ מבואר שאין היתר להחזירו לכלי בשב"ק. ומעיקרא חשבתי לומר שהפסקי הרי"ד מיירי בסוגי כלים שאפשר לחבר הדלתות איליהן ואינם בכלל הגזחרה דשמא יתקע, דהא בסי' שי"ג סע' ו' מבואר שאם דרך הכלי להיות רפוי שפיר מותר לחברו באופן רפוי, ובאלו שדרכן לתקוע אה"נ שאסורים בטלטול. אבל לכאורה דבר זה לא ניתן לומר, שהרי רש"י גרס במתני' 'כל הכלים ניטלין' – בלי ה"ה. והקשו עליו בתוס' דהא משמע שכל כלים יש להם היתר טלטול, וזה הרי לא נכון ע"ש שהביאו מכמה מקומות שיש כלים האסורים בטלטול. והר"ן דקדק מלשון רש"י שהוא עצמו תי' קושיא זו, והיינו שכוונת המתני' הוא לכלים שיש להם דלתות, ובסוגי כלים כאלו כולם מותרים בטלטול. וכן בפסקי הרי"ד שם גרס כמו רש"י וכן משמע כתי' הנ"ל. וא"כ לכאורה מוכח מדברי הפסקי הרי"ד שכל הכלים שיש להם דלתות מותצרים בטלטול, ולכאורה היינו אפילו אלו שדרכן בתקיעה. וזה צ"ע כנ"ל דהא אין הפסקי הרי"ד מתיר אלא משום שאין בנין וסתירה בכלים.

ולכאורה שמעינן מזה שבאמת שיטת הרי"ד דלא בעינן תשמיש בדלת בשבת בפועל כדי שיהא מותר בטלטול, וכמו הרבה ראשונים שם בסוף פירקין שחלקו על פירש"י שם. והא דביאר הרי"ד שתלוי באין בנין וסתירה בכלים, היינו דהנה יש להקשות על תי' התוס' הנ"ל, דלמה לא יהא לשברי כלים אותו היתר שיש לדלתות הכלים, דכמו שאפשר לחבר הדלתות הכלים, גם אפשר לחבר השברי כלים להיות הכלי הקודם. ומבואר בראשונים הטעם בזה משום שיש טירחא יתירה בהחזרת הכלי למצב הקודם, ולכן אפילו אם יחזיר השברים לעשות הכלי הקודם אמרינן שפנים חדשות באו לכאן. ויש לומר על דרך זה בביאור החילוק שבין דלתות הכלים לדלתות הקרקע, שבקרקע כיון שיש בנין בקרקע, הרי חסר מעשה חשוב של בנין כדי שיהא חלק מן הכלי, ולכן כשאינו מחובר אין לו את ההכנה שיש לו שעודו מחובר, משא"כ בדלתות הכלים דאע"פ שאסור מ"מ לא חסר מעשה חשוב של בנין, ולכן שפיר חשוב עדיין חלק של הכלי הקודם ומותר בטלטול.

וע' בשיטה לר"ן ומאירי שביארו באופן ג', והוא שאין דלתות הכלים מותרים אא"כ עומדים לתשמיש שהי' לו מקודם, שיכול לכסות הכלי אע"פ שאינו מחברו איליו. ונראה לומר בביאור שיטתם שאי אפשר לומר שדלת שהתפרק יהא לו שם כלי אגב אביו אם אינו משמש כשימושו הראשון[[148]](#footnote-148).

# טעם האיסור בדלתות הבית

והנה בדלתות הבית אע"פ שכשנתפרק אסורים בטלטול, מ"מ זה פשוט שבעודו מחובר מותר בטלטול. ולכאורה כיון שקיים לזה גם כשהתפרק, מאי שנא דלתות הכלים מדלתות הבית. והפסקי הרי"ד ביאר בזה כנ"ל, אבל יש לשאול לפי פירושם של שאר ראשונים. וברש"י מבואר משום שאין הדלת כלי. וע' ברמב"ם שביאר הטעם משום שאינו מוכן לטלטול כיון שעומד להתחבר לבית. והרה"מ שם וכן בבה"ל הבינו שחולקים א' על השני, והחזו"א סבר שאין כאן מחלוקת, ע"ש שתמה אמש"כ הרה"מ. ולכאורה צ"ע שאם כמש"כ רש"י שאינו כלי למה מותר לטלטלו בעודו מחובר. והביאור הפשוט בזה הוא יסוד גדול בהלכות מוקצה. והוא שדבר שיש לו שם כלי יש לו היתר טלטול משום זה גופא שיש לו שם כלי. אבל דברים שאין להם שם כלי, נהי דמהני להו הכנה כדי שיהיו מותרים בטלטול, מ"מ אין זה אלא הכנה גרידא. ולכן כשבטל מן הדבר שהוא מוכן איליו כבר אינו מותר, וזה שונה בדלת כלי, דכיון שיש לו שם כלי הרי הוא מותר בטלטול אע"פ שעכשיו אינו משמש שימושו הראשון בפועל.

ועדיין יש מקום עיון, שמ"מ יהיו דלתות הבית מוכנים לטלטול כדי לכסות פתח (שלא בדרך חיבור) שהרי לזה היו מוכנים גם מקודם. ולכאורה י"ל שגם בזה יש חשש דלמא יחברנו איליו ויעבור על איסור בונה. וראיתי בס' שבות יצחק שהביא בשם הגריש"א תי' אחר בזה, והוא דמעיקרא לא הי' מוכן אלא לטלטול במקצת שהוא סגירה ופתיחה, אבל עדיין לא הי' מוכן לטלטול גמור ממקום למקום. וחידוש הוא.

# למה אין איסור טלטול משום חשש שמא יתקע

לכאורה צ"ע, דכיון שיש חשש שמא יתקע וכמו שכתבנו לעיל, למה יהא מותר בטלטול בכלל, הא מבואר לקמן בדף קל"ח ע"ב שאסור לטלטל שברי כלים משום חשש שיתקע, וא"כ לכאורה הה"נ הכא. וקושיא זו לכאורה שייכת בין לדלת הכלי ובין לכעיקר הכלי. וראיתי בס' משנת השבת שתי' דכיון שהשידה תיבה ומגדל קיימים לשימוש אפילו בלי דלת, לא חיישינן שמא יתקע.

**שיעור ב'**

#

# שיטת ר' יהודה באיסור טלטול של כלי שמלאכתו לאיסור

הגמ' בהמשך בא לפרש לנו מש"כ במתני' שמותר לטלטל קורנס לפצע בו אגוזים. ומעיקרא הגמ' מביאה שיטת ר' יהודה שמפרש דבקורנס שהתירו לפצע בו את האגוזים הכוונה לקורנס של אגוזים, אבל בקורנס של נפחים אסור. והוא משום דסבירא לי' דכלי שמלאכתו לאיסור אסור בין לצורך גופו ובין לצורך מקומו. והרמב"ן ועוד ראשונים העירו שלשיטת ר' יהודה ע"כ הפי' של המתני' שבדף קכ"ד ע"א "כל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך" הוא שכלי שמלאכתו להיתר ניטל לצורך גופו וכן 'שלא לצורך' גופו רק לצורך מקומו. ומשו"ה הקשו דא"כ למה נקט מתני' שמותר לפצע בו את האגוזים, הא גם לצורך מקומו מותר, והוא חידוש יותר גדול כדחזינן מזה שקראוהו שלא לצורך (וכן מלשון הגמ' ד'אפילו' לצורך גופו מותר). ותי' דנקטו היתירא דלצורך גופו לרבותא דדיוקא, דאפילו לצורך גופו רק כלי שמלאכתו להיתר מותר ולא כלי שמלאכתו לאיסור.

והנה בתוס' הרא"ש הקשה על פירושו של ר' יהודה, שאם המתני' מיירי בקורנס של אגוזים, פשיטא שהוא מותר לצורך גופו ומאי אתא מתני' לאשמעינן[[149]](#footnote-149). ותי' דהאי קורנס של אגוזים אין ר"ל קורנס של אגוזים ממש, רק קורנס של נפחים שיחדוהו לפצע בו אגוזים, וזהו גופא קמ"ל מתני' דמהני יחוד מלאכת היתר לכלי שמלאכתו לאיסור. ולכאורה הי' אפשר לומר שלפי הראשונים הנ"ל יש לנו עוד תי' לקושיית הרא"ש, דאע"ג שהיתר כלי שמלאכתו להיתר לצורך גופו פשוט, מ"מ נקט הכי לרבותא דדיוקא, דדוקא כלי שמלאכתו להיתר מותר לצורך גופו ולא כלי שמלאכתו לאיסור. אמנם לכאורה גם לשאר ראשונים יש להקשות קושיית התוס' הרא"ש, דהא עד כאן לא קשיא להו אלא הא דנקט מתני' היתירא דלצורך גופו במקום צורך מקומו, אבל עצם החידוש של צורך גופו לא הוה קשיא להו, ולא היו צריכים לתירוצם לקושיא זו. וכן דחוק הוא לומר שתירוצם מיישב גם קושיית התוס' הרא"ש, דבשלמא אם יש חידוש בלצורך גופו שפיר י"ל שהעידפוהו מעל חידוש יותר גדול משום הדיוק, אבל אם ליכא חידוש בלצורך גופו כלל, קשה לומר שכל הדין של המתני' הוא לצורך הדיוק שבו. ולכן מסתבר לומר שגם שאר ראשונים סוברים כמו התוס' הרא"ש שיש חידוש בהיתירא דלצורך גופו והוא משום דמיירי בקורנס של נפחים שיחדוהו לצורך היתר. וכן נקט החזו"א (סי' מ"ג ס"ק א') מדעת עצמו מכח הקושיא הנ"ל דמיירי בקורנס של נפחים שיחדוהו לצורך אגוזים (ע"ש שדקדק כן מלשון הגמ' "רחז ומלגז מי ***מיחדי***לי' לקטן"[[150]](#footnote-150)).

ושם בחזו"א הסתפק בביאור הא דמיירי ביחדוהו, האם מיירי ביחדוהו שיהא לגמרי לצורך פיצוע אגוזים ושוב אינו קיים לנפחים, או"ד דמיירי ביחדוהו אף לצורך דבר היתר, אבל לעולם קיים גם לצורך נפחים. והנה לשונו של ר' יהודה דמתני' מיירי ב'קורנס של אגוזים'. ולכן בשלמא אם מיירי בקורנס של נפחים שיחדוהו לגמרי לצורך אגוזים, הא שפיר קרינן לי' קורנס של אגוזים, דהא עכשיו לאגוזים בלבד קיים. אבל אם קיים גם לנפחים, למה קרינן לי' קורנס של אגוזים, הא קיים גם נפחים הו"ל למימר שהוא קורנס של נפחים שיחדוהו לאגוזים. ולכאורה לפי הצד הזה של החזו"א צריכים לפרש דכוונת ר' יהודה ב'קורנס של אגוזים' הוא שלעולם לא התירו אא"כ יש לו הכנה לאגוזים, ועל זה חלקו לומר שאין צריך הכנה לאגוזים וגם אם קיים רק לנפחים מותר.

# שיטת התוס' באיסורא דלצורך גופו אליבא דר' יהודה

# (ואם נר חשוב כשמל"א)

התוס' מקשים על המבואר בגמ' שאין היתר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו מהא דמצאנו בכמה מקומות שר' יהודה התיר לטלטל כלי מלאכתו לאיסור לצורך גופו. וא' מהם הוא ממה שהתיר ר' יהודה (לעיל דף מ"ו ע"א) לטלטל שרגא דמשחא, והא שרגא דמישחא הוא כלי מלאכתו לאיסור. והראשונים מביאים שיטת הראב"ד שחלקו על התוס' וסוברים דשרגא דמישחא לא הוי כלי שמלאכתו לאיסור כיון שאין עושים בו פעולת המלאכה, רק האיסור מונח בו[[151]](#footnote-151). ואע"ג שמבואר בגמ' בהמשך דעלי לקצב עליו את הבשר הוי כלי שמלאכתו לאיסור, מ"מ י"ל שהוא דומה למדוכה ועושים עמו פעולה, משא"כ בנר שאינו עושה בו שום פעולה. ולכאורה כדין השרגא דמישחא הוא דין הקדרה שג"כ אינו עושה פעולת הבישול.

והתוס' מתרצים שלעולם גם ר' יהודה סבר שכלי שמלאכתו לאיסור מותר לצורך גופו, מ"מ הנ"מ לצורך תשמיש שהוא חשוב כמו התשמיש של איסור שהוא קיים לו, אבל לתשמיש הגרוע ממנו לא[[152]](#footnote-152). ונראה לבאר דבריהם. דהנה הא דהתירו כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו (למאן דמתיר) יש בה חידוש, שהרי עיקר תשמיש גופו של הכלי הוא לעשות מלאכת איסור, והא ודאי שאינו קיים לזה. ומ"מ כיון שהוא כלי התירו לו להשתמש בו לצורך גופו אפילו תשמיש שאינו התשמיש העיקרי שלו, כמו קורנס של נפחים לפצע בו את האגוזים. אמנם לכאורה בזה חולק ר' יהודה, דאי אפשר להתירו לצורך גופו כיון שעיקר גופו קיים לדבר שאסור לעשותו. ומעיקרא חשבו התוס' דכיון שאין לו הכנה לתכליתו העיקרית אין לו היתר טלטול כלל. אבל לבסוף חידשו שאין ההכנה לתשמיש המסוים שהוא קיים לה בלבד, אלא לכל תשמיש החשוב כמו תשמישו העיקרי, ולכן אם יש תשמיש של היתר החשוב כמו התשמיש של איסור מותר לטלטלו לצורך תשמיש זה. וכי תימא שלפי זה מאי שנא כלי שמלאכתו להיתר שהוא מותר אפילו לתשמיש שגרוע מעיקר תשמישו (דלכאורה שיטת ר' יהודה לפי ההו"א אינו שיטת ר' נחמי' שבסמוך) מכלי שמלאכתו לאיסור שאינו מותר אלא לתשמיש החשוב כמו עיקר תכליתו. התשובה היא שדבר שהוא מותר לעיקר תכליתו הרי הוא מותר לגמרי, אבל דבר שאין לו היתר לתכליתו העיקרית אסרו בו טלטול, רק התוס' מחדשים שלא אסרו הטלטול מכל וכל, רק טלטול שאינו חשוב כמו תכליתו העיקרית[[153]](#footnote-153).

# מטלטלין מדוכה שיש בה שום - שיטת שו"ת הרא"ש

ומכח הקושיא של רחת ומלגז מי מיחדי לי' לקטן רבה חולק על ר' יהודה ומפרש המתני' דמיירי בקורנס של נפחים, ומשום דסבר שכלי שמלאכתו לאיסור מותר לצורך גופו. ועל זה מקשה הגמ' מן הברייתא ששם מבואר שאין מטלטלין מדוכה אא"כ יש בה שום, הרי שאסור לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור אפילו לצורך גופו[[154]](#footnote-154). ומתרצת הגמ' דברייתא כר' נחמי' דסבר שאין כלי ניטל אלא לצורך תשמישו, ולכן לדידי' פשוט שאין כשמל"א מותר לצורך גופו דהא לתשמישו הא הוי מלאכת איסור ואסור, ושלא לצורך תשמישו הא סבר ר' נחמי' שאין היתר לטלטל לצורך זה.

ומ"מ מבואר בברייתא דאע"פ שאסור לצורך גופו מ"מ כשיש שום במדוכה מותר לטלטלו. ונחלקו הראשונים בטעם שהתירו לטלטלו כשיש בה שום. בשו"ת הרא"ש (כלל כ"ב אות ח') הבין שהוא משום שבכלים נאמר ההיתר של ככר או תינוק. וכדי לעמוד על כוונתו בזה יש להקדים קצת ביאור בהיתירא דככר או תינוק. לעיל בדף מ"ג ע"ב מבואר ההיתר של ככר או תינוק, ומבואר שם בגמ' שלא התירו טלטול באופן זה אלא לכבוד המת בלבד. וכפשוטו ענינו של היתר טלטול זה הוא שלא אסרו לענין מת אלא כשכל טלטולו הוא בחפצא של מוקצה, אבל כשיש לטלוטלו שם טלטול היתר מותר אגב זה לטלטל גם דבר מוקצה. והאי היתירא אינו מיוחד דוקא לככר או תינוק בלבד, שי"א שמותר ע"י כל כלי, וי"א שאע"פ שע"י כלי אינו מותר, מ"מ מותר על ידי כל הדברים שאין בהם איסור טלטול כלל. וע' בהגהות מרדכי בפ' כירה שבאמת התקשה בזה דנקט הגמ' דוקא ככר או תינוק וכתב הטעם משום דבזה קיי"ל כר' יצחק הסובר שאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל בשבת. ואכמ"ל בזה.

והנה ההיתר של ככר או תינוק מפורש שם בגמ' שאינו אלא לצורך טלטול מת בלבד. ומ"מ הרא"ש סייעתו מתירים גם בנד"ד ע"י היתירא דככר או תינוק משום דעד כאן לא אמרינן שההיתר לא נאמר אלא במת אלא בדבר שאינו כלי, אבל בדבר שהוא כלי שפיר אמרינן ההיתר של ככר או תינוק. ומשו"ה פסק הרא"ש למעשה שמותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל ע"י ככר או תינוק, וכה"ג מבואר ברשב"א בשם י"א וכן ברז"ה (מ"ז ע"ב מדפי הרי"ף) בשם א' מחכמי הדור, וכן מבואר בשו"ע סי' ש"ח סע' ה' שי"א כן (אמנם ע"ש במ"ב ס"ק כ"ו שנראה דעתו להחמיר כשאר ראשונים החולקים על זה וכדבסמוך).

והנה לפי שיטה זו הסתפק רע"א (ע' הגהות שו"ע שם, וכן שו"ת רע"א סי' כ"ב) מה הדין בכלי המוקצה מחמת חסרון כיס, האם גם בה אמרינן ההיתר של ככר או תינוק כיון שגם לה יש תורת כלי[[155]](#footnote-155), או"ד כיון שאין לו היתר לצורך גופו ומקומו אין לו היתר של ככר או תינוק. והוכיח מעצם הסוגיא דלכאורה דבר זה מותר אפילו אם אין לו היתר לצורך גופו ומקומו כיון שיש לו תורת כלי. שהרי מעיקרא רצו לומר שמוכח מן הברייתא דכלי שמלאכתו לאיסור אסור לצורך גופו, וזהו טעם שאסור לטלטל מדוכה. ומ"מ מבואר בברייתא שאם יש בה שום מותר. והרי לפי הרא"ש ההיתר בהא שיש בה שום הוא מדין ככר או תינוק. וא"כ לכאורה מוכח ששייך היתר זה אפילו בדבר שאין לו היתר טלטול לצורך גופו ומקומו. וכה"ג מבואר גם במאירי כאן.

אלא שרע"א הקשה על זה מדברי רא"ש עצמו בשם רבינו ניסים בפ' נוטל (אות ב') דלא מהני ככר או תינוק להתיר לטלטל מנורה שהדליקו בו בשבת[[156]](#footnote-156). ולכאורה ע"פ הנ"ל קשה, הא הרא"ש עצמו כתב להתיר טלטול דבר שיש לו שם כלי ע"י ככר או תינוק. והט"ז בסי' שי"א ס"ק ה' הקשה קושיא זו ובסוף דבריו צידד לומר שיש לחלק בין כלי שיש לו היתר טלטול לצורך גופו ומקומו לכלי שאין לו היתר טלטול לצורך גופו ומקומו. וכ"כ רע"א בשו"ת שם (ושוב העיר שמצא כן בט"ז הנ"ל) אלא שא"כ קשה מן הגמ' הנ"ל. ומשו"ה נקט רע"א שכוונת הגמ' שרצה להתיר ע"י שום אפילו אם כלי שמלאכתו לאיסור אסור לצוגו"מ הוא כדעת מי שחולק על הגמ' הנ"ל בדף מ"ג ע"ב וסבר שהיתר של ככר או תינוק שייך גם לדברים אחרים ולא רק למת.

ונראה אולי ליישב קושיא זו בענין אחר וע"פ היסוד שהבאנו לעיל בשיעור א'. והוא דהנה לכאורה יש לבאר דברי הראשונים שכתבו דהא דאמרו שלא התירו אלא למת בלבד הוא רק בדבר שאינו כלי. שלכאורה מזה שלא התירו טלטול ע"י ככר או תינוק אלא למת בלבד חזינן שמהעיקר הדין טלטול כזה נחשב כטלטול באיסור, כיון שמ"מ מטלטל את המוקצה בהדיא, רק שהקילו[[157]](#footnote-157) להחשיבו כטלטול בהיתר לכבוד המת. וא"כ למה התירו דבר זה לגבי כלים. וכן באמת דברי הגמ' סתומים, דהא רק למת בלבד כתיב, וצ"ע דהא איכא נמי כלים. ולכאורה הפשוט בזה שיש לחלק בין דבר שהוא אסור בטלטול כיון שהוא מוקצה, לבין דבר שהוא אסור משום גזירת טלטול כלים. שבמוקצה אין היתר לטלטל כלל, ולכן מעיקר הדין לא נאמר היתר טלטול דככר או תינוק, רק למת ומשום כבוד המת. משא"כ בכלים שהם בעצם בני טלטול, רק גזרו עליהם איסור טלטול לפי הענין, בזה יש לומר שלעולם לא גזרו על סוג טלטול דככר או תינוק. ומשו"ה שפיר רק במת יש הקילו, אבל בכלים לעולם לא גזרו אטלטול כזה ואינו קולא[[158]](#footnote-158).

וא"כ לכאורה יש לומר דעד כאן לא התירו בסוגיין אלא בכלי שמלאכתו לאיסור ואפילו אם הוא אסור לצורך גופו ומקומו. והוא משום שלא מנעו מיני' טלטול מכל וכל כיון דכלי הוא, ולכן שפיר יש להתיר ע"י ככר או תינוק. אבל נר שהדליקו בו הרי מוקצה מחמת איסור, ובזה שפיר לא שייך ההיתר של ככר או תינוק אפילו לרא"ש.

ובכלי המוקצה מחמת חסרון כיס הנה הסתפקו האחרונים מהו גדר האיסור של כלי המוקצה מחמת חסרון כיס, האם הוא בכלל האיסור של מוקצה או"ד שהוא גזרה חמורה של טלטול כלים. ויש לזה דיוקים סותרים בש"ס. שמצד א' אנחנו מוצאים ד***מודה*** ר"ש במוקצה מחמת חסרון כיס (ע' קנ"ז ע"א), ולכאורה צ"ע שהרי שיטת ר"ש הוא להקל בהלכות מוקצה, ואם זה חומרא בגזירת כלים מה זה שייך לר"ש. ולכאורה חזינן מזה שמוקצה מחמת חסרון כיס הוא מדיני מוקצה. ומאידך, בדף קכ"ג ע"ב מבואר בגזירת נחמי' שחזרו והתירו וחזרו והתירו עד וכו' חוץ מכלים המוקצים מחמת חסרון כיס, שמשמע שגזירת מוקצה מחמת חסרון כיס מגזירת נחמי' היתה[[159]](#footnote-159). ועכ"פ אם הוא משום מוקצה לכאורה אין להתיר כמו בנר שהדליקו בו, אבל אם יסוד איסורו מגזירת טלטול כלים לכאורה יש להתיר וכדמבואר בסוגיא.

ומצאתי במאירי (והובא שם מן ההשלמה) עוד ביאור למה כאן התירו היתירא דככר או תינוק אע"ג דבעלמא אמרינן שלא התירו אלא למת בלבד. והוא דלעולם אם כבר יש על הדבר המוקצה ככר או תינוק מותר לטלטל כל דבר ואפילו אינו מת. אבל לא התירו להניח הככר או תינוק עליו לכתחילה אלא למת בלבד.

# מטלטלין מדוכה שיש בה שום – עוד ביאורים

עכ"פ כמה ראשונים נקטו מכח הפשטות של הגמ' לעיל מ"ג ע"ב שאין היתר של ככר או תינוק אלא למת כלל ואפילו לצורך טלטול כלים. ולכן נקטו הרשב"א ורז"ה ועוד הרבה ראשונים שיש טעם אחר להתיר כאן. והוא דע"י זה שיש בה שום נהפך להיות כלי שמלאכתו להיתר ומותר לטלטלו. וביאור הדבר שטעם האיסור של כלי שמלאכתו לאיסור הוא היותו קיים למלאכת איסור. ואע"ג שיש לו גם תשמיש היתר, מ"מ כיון שעיקרו קיים לתשמיש איסור אמרינן שהוא קיים לתשמיש זה ואסור. אבל אם משמש התשמיש היתר בפועל אמרינן שהוא קיים למה שעושה בפועל ולכן הוי כלי שמלאכתו להיתר שמותר לטלטלו אפילו מחמה לצל. ונפק"מ גדולה בין תי' זה לתי' הקודם מבואר בראשונים שההיתר כאן אינו מותר אא"כ יש בה שום שהוא דבר הראוי למדוכה, אבל ככר או תינוק ממש לא, משא"כ לפי התי' הקודם שמותר לטלטלו ע"י כל דבר מאכל שיניח עליו.

והראשונים כתבו לדמות היתר זה להיתר לטלטל קדרה שיש בה תבשיל. והוא לכאורה כשיטת התוס' וסייעתו דנר הוי כלי שמלאכתו לאיסור. ולפום ריהטא אין כוונתם להוכיח מקדרה להיתר זה, רק הביאו קדרה כמשל בעלמא. אלא שמצאתי במאירי שהביא תי' זה והתקשה בו משום דא"כ איזה היתר יש לטלטל הקדרה לאחר שרוקנו את התבשיל ממנה. ותי' שהוא מדין גרף של רעי, וכתב המאירי שזהו תי' דחוק. ומשמע מדבריו שלא פשיטא לי' שזהו הטעם להתיר קדרה, ושמיני' אין להוכיח ממנו לדין מדוכה. ולכאורה ר"ל דלעולם י"ל דקדרה אינו כלי שמלאכתו לאיסור, ולכן מותר לטלטלו לאחר שהוציאו ממנו המאכלים, וכשיטת הראב"ד הנ"ל.

ולכאורה הי' אפשר לומר לפי פירוש זה שיש למדוכה דין כלי שמלאכתו להיתר אפילו אם יתנו בה השום בשבת, דהא איסורו הוא מכח שקיים מלאכתו, ועכשיו אינו קיים למלאכתו. אמנם ע' שיטה לר"ן דליכא להתיר בנד"ד אא"כ הי' בה שום כבר מע"ש[[160]](#footnote-160).

**שיעור ג'**

#

# דין יחוד מקום

אביי מביא עוד ברייתא נגד שיטת רבה הסובר שכלי שמלאכתו לאיסור מותר לצורך גופו. ולבסוף מסיק "כיון דשמעה להא דאמ ר' חיננא בר שלמיא משמי' דרב הכל מודים בסיכי זיירי ומזורי דכיון דקפיד עלייהו מיחד להו מקום ה"נ מיחד להו מקום". הרי דמבואר דמיחד להו מקום עושה מוקצה. והנה בגדר הדין מבואר מכמה ראשונים שהוא מדין מוקצה מחמת חסרון כיס. דכן הוא בתוס' במס' ביצה י"א ע"א ד"ה אין וכן שם בחי' הרא"ה וכ"כ גם בשיטה לר"ן בסוגיין. וכן לכאורה מבואר לשיטת רש"י. שהרי כתוב במתני' בע"ב "ר' יוסי אומר כל הכלים ניטלין חוץ מן המסר הגדול ויתד של מחרישה". ופירש שם רש"י "דהנך קפיד עלייהו ומייחד להם מקום" כנוסח הגמ' שלפנינו. ובדף קנ"ז ע"א מבואר דהנהו מוקצים מחמת חסרון כיס. הרי דלכאורה מבואר שגם רש"י מפרש דמייחד להו דוכתא הוא יסוד מוקצה מחמת חסרון כיס.

והנה קודם כל יש לבאר מה מחדש לנו ר' חיננא בר שלמיא, הא דבר זה כבר מבואר במתני' הנ"ל שמוקצה מחמת חסרון כיס אסור[[161]](#footnote-161). וכן שם במתני' נקטו יתד של מחרישה ולא סיכי זיירי ומזורי. ועל דרך הפשט כוונת ר' חיננא בר שלמיא לחדש שגם אלו חשובים מוקצה מחמת חסרון כיס, ולכאורה הוא משום דהיחוד מקום של יתד של מחרישה יותר פשוט לעשותו מוקצה מחמת ח"כ מסיכי זיירי ומזורי, ולכן הו"א דסיכי זיירי ומזורי אינם אלא כלים שמלאכתן לאיסור. וקמ"ל שגם אלו שיש להם יחוד מקום דינם ככלים שמלאכתן לאיסור ואסורים.

ועדיין יל"ע מה מהני הא דמיחד להו מקום. והנה הב"י כתב שכלים שהם מוקצים מחמת חסרון כיס אסורים בטלטול בין לצורך גופו ובין לצורך מקומו. ובס' נזירות שמשון על אתר חלק עליו בזה, דהא כל ההקצאה שלו הוא שלא להשתמש בו לצורך גופו, שהרי מקפיד שלא להשתמש בו שימוש שאינו שימושו, אבל לענין צורך מקומו מאי שנא כלי שמלאכתו לאיסור מכלי המוקצה מחמת חסרון כיס[[162]](#footnote-162). וע' מש"כ בהגהות רע"א לשו"ע ססי' רס"ו. והנה בפיר"ח בסוגיין לכאורה יש לנו טעם לזה שהוא מוקצה, דז"ל הר"ח "דכיון שקפיד עליה מכין עליה מקום וגמר בדעתו שלא לטלטלן מאותו מקום". והיינו דהא דמייחד לי' מקום עושה הקצאה שלא יטלטלן ממקומם המיוחד. ולכן י"ל שזהו הטעם שבעינן מייחד לי' מקום, משום שרק ע"י זה הרי הוא מנוע מטלטול לצורך מקומו. וע' גם כה"ג בחי' הריטב"א בדף קנ"ז ע"א.

אלא דע"כ אין זה עיקר הטעם דמהני הא דמיחד להו מקום. דהא לפי זה בעצם הוי מוקצה אפילו אלמלא דבר שזה דמיחד להו מקום, ולא מהני הא דמיחד להו מקום אלא לאסור אותו בטלטול לצורך מקומו. וא"כ צ"ע, דהא כבר העירו הראשונים שהקושיא של אביי אמ"ד כלי שמלאכתו לאיסור מותר לצורך מקומו הי' אפשר ליישב שדמיירי בצריך למקומו דהא לא התיר לצורך מקומו. ותי' שמשמעות הברייתא היא שאין לו היתר טלטול כלל ומשמע אפילו לצורך גופו. וא"כ הרי כל הקושיית הגמ' היא מזה דמשמע שאסור בטלטול לצורך גופו, וא"כ איך אפשר ליישב דשאני הא כיון שמיחד להו מקום, הא אם כפי' הנ"ל אין זה מסביר אלא למה אסור לצורך מקומו ואנן קשיא לן היתירא דצורך מקומו.

וע"כ צריכים לומר כמש"כ בבית מאיר, דהא דייחד לי' דוכתא הרי הוא סימן של היותו מוקצה מחמת חסרון כיס, והיינו משום שכל דבר שמקפידים על תשמישו שלא להשתמש בו לדבר אחר, עדיין אינו מוקצה מחמת חסרון כיס אא"כ מקפידים עליו עד כדי כך שמייחדים לו מקום מיוחד[[163]](#footnote-163).

# פגה שטמנה בתבן

בסוגיית הגמ' שבהמשך מביא הגמ' ברייתא "ת"ר פגה שטמנה בתבן וחררה שטמנה בגחלים אם מגולה מקצתה מותר לטלטלה ואם לאו אסור לטלטלה ר"א בן תדאי אומר תוחבין בכוש או בכרכר והן מנערות מאיליהם". ופסק ר' נחמן שהלכתא כראב"ת, ולכן הקשו שלכאורה זה סותר הא דמבואר בשיטת ר' נחמן במקו"א דטלטול מן הצד שמה טלטול, ומסיק הגמ' שר' נחמן חזר בו מזה. והנה לכאורה הפשט הפשוט בגמ' והיא פירש"י דראב"ת ות"ק נחלקו בדין טלטול מן הצד, דת"ק סבר דשמי' טלטול, וראב"ת סבר לא שמי' טלטול. ומשו"ה יש קושיא מהא דפסק ר"נ כראב"ת דהיינו שפסק דלא שמי' טלטול וזה סותר דבריו במקו"א וכנ"ל. אלא דא"כ לכאורה צ"ע למה במגולה מקצתה לא שמי' טלטול, הא התבן נשמט ונופל כשמגבי' הפגה. ומבואר מרש"י דזה שנשמט ונופל לא הוי אפילו טלטול מן הצד, ולכן דבר זה מותר כיון שאינו מטלטלו אפילו טלטול מן הצד. אבל הריטב"א התקשה בדברי רש"י, דסבר שלכאורה גם זה נחשב טלטול מן הצד, ולכן למה מתיר הת"ק בזה. ומשו"ה פי' הריטב"א דלעולם לכו"ע טלטול מן הצד לא שמי' טלטול, והא דמקשה הגמ' אשיטת ר' נחמן אין זה בגלל שפוסק כראב"ת ולא כת"ק, אלא דכיון שכן סבר הברייתא ור' נחמן פסק כא' מן המ"ד של מתני' משמע דסבר שטלטול מן הצד מותר. ומשו"ה פירש הריטב"א (וכן הוא גם בשיטה לר"ן) עוד פירוש אחר בפלוגתתם.

# למה אין בפגה שטמנה בגחלים משום בסיס

וכדי לעמוד על כוונתו כדאי להקדים עוד נקודה בסוגיא. והוא דהנה אין מקום לדון משום טלטול מן הצד אלא כשדבר התחתון עצמו אינו מוקצה. ולכן הקשו הראשונים למה באמת אין הפגה מוקצה משום דנעשה בסיס למוקצה שעל גביו. והיינו שהכלל הגדול הוא שכשמניח דבר במזיד ע"ג דבר אחר הוי התחתון בסיס ומוקצה, רק בשכח אמרינן שאינו מוקצה, והכא מיירי במזיד ולא בשכח. ונחלקו הראשונים בישוב קושיא זו. וכה"ג הקשו גם אהא דמבואר (נ"א ע"א) שאפשר להטמין בדבר המוקצה אם ישאיר מקום אחיזה במכסה של הקדירה, ולכאורה צ"ע דליהוי בסיס.

והתוס' כאן וכן לעיל חידשו דאע"פ שמוקצה שהניחו במזיד על דבר אחר עושהו בסיס, הנ"מ אם הניחו ע"ד להיות שם לכל השבת, אבל אם הניחו לזמן אינו בסיס. אבל הרז"ה, אע"ג שגם הוא מביא תי' התוס', מביא עוד תי' והוא דעד כאן לא אמרינן שהתחתון הוא בסיס לעליון ומוקצה אלא כשהתחתון משמש את העליון, אבל אם הוא להיפך והעליון משמש את התחתון אין התחתון נעשה בסיס לעליון. ולכן בכגון הא דפגה וכן בהא דקדרה כיון שבתרוייהו העליון שהוא שמשמש את התחתון אין התחתון בסיס לעליון. וכדבריו נקט גם הרשב"א שם. ולכאורה הביאור בשיטת הרז"ה הוא ע"פ המבואר ברש"י בדף מ"ז ד"ה לדבר אסור שהטעם שהבסיס נעשה מוקצה הוא משום שנטפל למוקצה שעל גביו. ולכן סברו הרז"ה וסייעתו שהטעם שהוא נטפל אליו הוא משום דהוי משמשו, ולכן אם אינו משמשמו אלא להיפל אינו בסיס. ובאמת יל"ע לשיטת הרז"ה מה יהא הדין כשהתחתון הוא מוקצה והעליון המשמש את התחתון אינו מוקצה האם בכה"ג נעשה העליון מוקצה, או"ד אין דברי הרז"ה אלא תנאי בהיותו בסיס, אבל גם הרז"ה מודה שאינו בסיס אא"כ הוא גם התחתון[[164]](#footnote-164).

ולכאורה יל"ע למה התוס' חולקים וסוברים שהתחתון הוי בסיס אפילו כשהעליון הוא המשמש את התחתון. ואולי י"ל משום דמ"מ התחתון משמש את העליון קצת לענין זה שהוא מרים אותו, אע"ג שכל תכליתו של העליון לשמש את התחתון. אבל היותר נראה לומר דהתוס' חולקים וסוברים שיש עוד טעם למוקצה של בסיס. והוא דכיון שמוקצה מונח על גביו ומפריע טלטולו, יש הקצאה להדיא לבסיס ונעשה מוקצה. והאחרונים חקרו חקירה זאת, ובהמשך הדברים נראה ראיות לכאן ולכאן.

וע"פ הקדמה זו אפשר לחזור לביאורם של הריטב"א ושיטה לר"ן בפלוגתא דת"ק וראב"ת. והוא שסובר הת"ק שאם הפגה מכוסה לגמרי בדבר המוקצה, הרי הוא מוקצה אע"פ שלא נעשה הפגה בסיס איליהם (ומטעמים הנ"ל). ולכאורה ר"ל דעד כאן לא אמרינן שלא נטפל התחתון לעליון (וכביאורו של רש"י ביסוד איסורא דבסיס) כשאינו בסיס אלא כשהוא לכה"פ מגולה במקצת, אבל כשהוא מכוסה לגמרי הרי הוא ע"כ נטפל למוקצה ונעשה מוקצה.

# ג' סוגי טלטול

ויש לעמוד על כוונת התוס' כאן בד"ה האי. התוס' הקשו דבמה נחלקו בהיתירא דפוגלא[[165]](#footnote-165). דאם מיירי במניח (פי' מניח בענין שנעשה בסיס) הא הוי בסיס ואין היתר אפילו לנער. ואם מיירי בשכח מאי טעמא דמאן דאסר, הא מבואר בפ' נוטל שאפילו טלטול גמור יש להתיר. וביאור דבריו דלכאורה כוונת הגמ' דלעולם לא התירו דבר דשמי' טלטול בדבר מוקצה. וכל המחלוקת הוא אם טלטול מן הצד שמי' טלטול או לאו שמי' טלטול, ורק אם טלטול מן הצד לא שמי' טלטול לא התירו, אבל דבר דשמי' טלטול לעולם אסור. ולכן הקשו דהא לכאורה מבואר לקמן שאפילו טלטול גמור מותר בכה"ג.

ולכאורה חזינן מדבריהם שיש ג' סוגיא טלטול מוקצה אפילו בכה"ג שאינו מטלטלו בהדיא. א' מהם הוא ניעור, שעכ"פ לרש"י לעיל לא הוי אפילו טלטול מן הצד (ולריטב"א גם זה חשוב טלטול מן המד). ב' הוא טלטול גמור דשמי' טלטול לכו"ע. וג' הוא טלטול מן הצד שהוא מחלוקת בסוגיין אי אשמי' טלטול או לא. ורע"א רצה לדקדק תדברי התוס' במקו"א דאולי לית להו ג' דרגות אלו וגם מה שהתוס' קוראים כאן טלטול גמור אינו אלא בכלל טלטול מן הצד.

והתוס' מתרצים שיש לחלק בין שוכח גמור למניח ע"מ ליטלו. שאמנם בשוכח התירו אפילו טלטול גמור, אם הניח ע"מ ליטלו באמצע השבת, אע"ג דלא נעשה בסיס מ"מ לא התירו טלטול גמור, ולכן יש להתיר רק טלטול מן הצד וכמ"ד דטלטול מן הצד לא שמי' טלטול. והחזו"א מבאר כוונת התוס' שהוא כעין קנס בגלל שהכניס עצמו למצב שיצטרך לטלטל המוקצה. אבל הוא עצמו הי' מפרש לולא דברי התוס' שאין זה בגלל קנס, אלא הוא בנוי על יסוד ההיתר של טלטול מן הצד. והוא דשיטת החזו"א דהא דקיי"ל דטלטול מן הצד מותר לצורך דבר מותר, היינו משום שאנחנו מייחסים מעשה טלטול לדבר ההיתר, והמוקצה נחשב כמטולטל דרך אגב. ולכן טלטול מן הצד לצורך המוקצה אסור דכיון שתכליתו לצורך דבר המוקצה אין זה טלטול דרך אגב רק טלטול גמור ואסור. ולכן בנד"ד יש לאסור ג"כ מהאי טעמא, דעד כאן לא אמרינן חשוב טלטול המוקצה כטלטול דרך אגב אלא כשלא הניח המוקצה שם לכתחילה, אבל הניחה לכתחילה הרי זה חשוב טלטול גמור ואסור. ולולא דברי החזו"א הי' אולי אפשר לומר שזהו ג"כ כוונת התוס'. דמש"כ "מ״מ לא היה לו להניח באותו ענין שיצטרך טלטול מן הצד" ר"ל דכיון שלא הי' לו להניח בענין זה אנחנו מייחסים טלטולו לדבר המוקצה ואסור.

ובעיקר הביאור של החזו"א יעוין בחי' הריטב"א בסוגיין שמבואר שאין זה יסוד ההיתר של טלטול מן הצד לצורך דבר המותר. רק דעולם בין לצורך דבר המותר ובין לצורך האסור הוי אותו שם טלטול. רק שלצורך עונג שבת הקילו לטלטל כה"ג. ויש המחלוקת זו כמה נפק"מ בכמה מן הסוגיות שנראה בהמשך.

**[הושמט בטעות מן החבורה]**

# הכנסת הכוש

ע' במאיר שכתב דבזה שהתיר ראב"ת להכניס כוש דצ"ל שהוא בענין שיכול להכניס הכוש מבלי להזיז את התבן דאל"כ הרי מטלטל מוקצה ואסור. ומאירים האחרונים דלכאורה לשיטת הט"ז יש להתיר בכל אופן. והיינו דשיטת הט"ז היא שמותר לטלטל מוקצה ע"י קנה שבידו, שאינו מטלטל המוקצה רק השנה ולכן הוי טלטול מן הצד ומותר. וכמובן דזהו דלא שיטת החזו"א בביאור ההיתר של טלטול מן הצד. אבל גם לחולקים על החזו"א יש לחלוק עליו משום דהוי כידא אריכתא, וכן פסק הגר"ז דלא כט"ז. ומ"מ נראה שכה"ג יש להתיר לכו"ע משום דלא הוי אלא טלטול בגופו עד כמה שאינו מזיז את התבן להדיא רק מכניס הכוש וממילא בדרכו פנימה יזוז מאיליו. ואין מדברי המאירי סתירה לזה, רק כוונתו שאם יצטרך להזיז את התבן בהדיא ולא בדרך 'טלטול בגופו' יש לאסור. וא"כ לכאורה מבואר מן המאיר דלא כט"ז. ואכמ"ל בזה.

**שיעור ד'**

#

# מחט שניטל חררה או עוקצה

הגמ' בהמשך מביאה שאלת רבה ברי' דרבא לר' יוסף בדין מחט שניטל חררה או עוקצה האם עדיין מותר לטלטל אותו או לא, ופירש"י שהשאלה היא אם בטל תורת כלי מיני' או לא. והשיב לו ר' יוסף שדבר זה מפורש במתני' דהא מבואר שמותר לטלטל מחט של יד ליטול בו את הקוץ, ולנטילת קוץ הרי לא איכפת לן אם יש חור או אין חור. (ומסוגיית הגמ' אין לנו הוכחה גמורה שהי' בזה פשיטותא גם לענין ניטל עוקצה, ולכן י"ל שבניטל עוקצה הוי איבעיא דלא איפשיטא. וע' בבה"ל שבאמת הסתפק בזה[[166]](#footnote-166). אמנם יעוין בפיר"ח שכתב למסקנת הגמ' שההיתר הוא בגולמי בלבד "וקודם שיחדדנה וינקבנה נקראת אותה חתיכה גולם וכו'" דמשמע שאפילו אם עדיין ליכא עוקצה ראוי ליטול בה את הקוץ ואינו מוקצה).

והנה לכאורה צ"ע מהו כוונת הגמ' בראי' מן המתני', הא התם לא מבואר שיש עליו תורת כלי בכלל. דהרי התם מיירי במחט גמור והורה המתני' שאפשר לטלטלו לצורך גופו, וצורך לנטילת קוץ הוי שפיר צורך גופו. ולכן איך מוכיחים מזה ששימוש זה משאיר תורת כלי, אולי אינו חשוב להשאיר עליו שם כלי, דהא תשמיש גרוע ג"כ מותר למאן דמתיר לצורך גופו (כדמבואר בתוס' קכ"ב ע"ב ד"ה רחת). ועוד צ"ע שהרי הגמ' מקשה מיד לאחר מכן ממתני' דמס' כלים ששם מבואר שבניטל חררה או עוקצה טהור, ואע"ג שאביי מחלק בין כלי לענין טומאה לבין היתר טלטול בשבת רבא סבר שאין לחלק ביניהם. ולכאורה צ"ע שהגמ' משאיר את הראי' ממס' כלים ואינו מיישב אותו אליבא דרבא, דהא ממתני' דריש פירשין הוכחנו שיש עליו שם כלי, ואילו ממס' כלים מבואר להיפך.

ויש ליישב קושיות אלו בב' אופנים. חדא דאיכא למימר שאין כוונת הגמ' באמת להוכיח מן המתני' דפ' כל הכלים, רק הגמ' הביא מיני' לדוגמא בעלמא שימוש ששייך למחט שנטל חררה, וממילא מסברא יש עליו עדיין שם כלי. ולכן איכא למימר כלפי הראי' מן המתני' דמס' כלים, אין לנו סתירה למבואר במתני' דידן, אלא שיש לנו הוכחה ממנו שהשימוש של נטילת קוץ אינו מספיק כדי להשאיר עליו שם כלי. ועוד תי' יש בשפ"א והוא דמעיקרא סברה הגמ' כמו ר' יהודה דלעיל, דקורנס דמתני' מיירי בקורנס של אגוזים, דהא סבר דכלי שמלאכתו לאיסור אסור אפילו לצורך גופו. ומיני' שגם מחט של יד ליטול בה את הקוץ ג"כ מיירי במחט שיחדוהו לנטילת קוצים[[167]](#footnote-167). וא"כ חזינן מיני' ששימוש של נטילת קוץ בלבד מספיק לתת לו שם כלי. וא"כ זהו הראי' של הגמ' שאפילו לא נשאר לו אלא שימוש זה בלבד לא אבד שם כלי מיני'. ולכן גם בזה מובן איך מיושב הראי' מן המתני', והוא משום דהא שיטתו של ר' יהודה כבר דחוהו לעיל, ולכן לדידן שכלי שמלאכתו לאיסור מותר לצו"ג לכאורה חזר הדין שאין לנו ראי' מן המתני'[[168]](#footnote-168).

# באיזה אופן שוין דיני כלי לענין טומאה

# לדיני כלי לענין שבת

מסקנת הגמ' היא שאמנם חלוקים טומאה משבת בגולמי, מ"מ בשברי כלים הם שוין. ויוצא שגולמי שעדיין אין לו חררה ועוקצה מותר לטלטלו כיון שזימנין מימליך עלייהו ומשוי להו מנא, אבל מחט שניטל חררה ועוקצה כיון שזורקו בין הגרוטאות הרי הוא טהור וכן אין מטלטלין אותו. ויש לבאר יותר החילוק שבין גולמי לשברי כלים. והנה בתוס' הקשו אשיטת רבא דסבר דטומאה ושבת שוין בדיני כלי שלהם ממה שמצאנו ששברי כלים ניטלין ואילו לענין טומאה בעינן יחוד. ותי' דהא דטומאה ושבת שוין היינו בענין זה, דכל דהוי כלי לענין טומאה ע"י יחוד, הרי הוא כלי לענין שבת אפילו בלי יחוד. והמשיכו להביא ראי' ליסוד זה מהא דגולמי, ומשום שזהו הטעם שמותר לטלטל גולמי אע"פ שאינם כלים לענין טומאה, דכיון דהוי כלי ע"י יחוד הרי הוא כלי לשבת אפילו בלי יחוד.

והי' אולי עולה על הדעת לומר שכוונת התוס' לומר שלענין שבת בעצם לא שייך ענין 'כלי' דוקא, שהכל הוא ענין מוכן לשימוש. ומשו"ה כל שיש לו צורה שעל ידה אפשר להשתמש בו, הרי הוא מוכן לטלטול לענין שבת. ולכן אם יכול להיות כלי ע"י יחוד, חזינן שיש לו צורה הראוי לתשמיש וניטל בשבת, אבל אם לא הוי כלי אפילו ע"י יחוד, חזינן דלית לי' שימוש ואינו ניטל בשבת.

אבל לכאורה אין זה נכון. דלכאורה צ"ע למה שונה גולמי ממחט שניטל חררה ועוקצה, הא תרוייהו שוין לענין זה שאפשר ליטול בהם את הקוץ. והטעם לכאורה מפורש בגמ' שזה זורקים וזה לא. והיינו דהא דאיכא דממליך ועושהו כלי אינו מספיק להשאיר את השם כלי, ומשום דבעינן גם חשיבות, ולכן אם זורקו בין הגרוטאות אסור לטלטלו בשבת. ולכאורה פשוט שטעם שבגולמי אינו זורקו לבין הגרוטאות ומחט שנשבר זורקין, היינו משום שהגולמי עומד לינקב וליעשות מחט גמור, אבל מחט שנשבר אינו קיים לזה. וא"כ הרי חזינן דלענין השם כלי לענין שבת אינו אך ורק הא שיש לו צורה ששייך בו שימוש, אלא בעינן גם חשיבות שעומד להתקיים, אע"פ שאינו עומד להתקיים לשימוש ששייך בה עכשיו. ולכן צריכים לומר שאפילו אליבא לתוס' בעינן חשיבות כדי שיהא מותר לטלטלו, רק שבזה חלוק טומאה משבת, משום דטומאה צריכה יותר חשיבות ולכן אינו כלי עד היחוד, ואילו לענין שבת לא בעינן אלא דבר שיכול להיות כלי ע"י יחוד.

ובזה מתקרבים דברי התוס' כאן לדבריהם במס' זבחים. דהנה על דברי התוס' בסוגיין יש קושיא. שהרי בסיפא של המתני' שבמס' כלים מבואר שאם התקינה למיתוח טמאה, ולכאורה א"כ חזינן דמהני יחוד לעשותו כלי, וא"כ צ"ע למה אינה ניטלת בשבת אפילו קודם יחוד. ובתוס' לעיל מ"ט ע"ב ד"ה לא ביארו שאינה טמאה אא"כ תיקנה ע"י מעשה. ויוצא שע"י יחוד לבד אינו טמא ולכן אינה ניטלת בשבת. אבל בתוס' במס' זבחים (צ"ד ע"א סוד"ה מנין) כתבו דאה"נ שגם יחוד לבד מהני, והא דאינה ניטלת בשבת היינו משום דלא סגי לן בזה שאפשר לעשותו כלי ע"י יחוד, אלא צ"ל גם שכיח שיחדוה לזה[[169]](#footnote-169). וא"כ יוצא דאליבא דתוס' במס' זבחים יש תנאי חדש להתיר טלטול בשבת והוא שיהא שכיח ליחדו לשם כלי. ומ"מ ע"פ הנ"ל אין זה גדר אחר מתחוס' כאן בסוגיין בהיתר טלטול של כלים בשבת, רק תנאי נוסף, אבל לעולם לתרוייהו תלוי בהיותו כלי לענין טומאה ע"י יחוד.

# שיטת הר"ן בחילוק שבין שבת לטומאה בדין כלי

בר"ן על הרי"ף ביאר ביאור אחר לחילוק שבין גולמי לשברי כלים. והוא שיש לחלק בין כלי העשוי כבר ונשבר, שבה דיני כלי לענין שבת ולענין טומאה שוין, לכלי שעדיין לא עשוי, שבה יש לחלק בין שבת לטומאה. ולכאורה כוונתו שבשבת אפשר שיהא לו דין כלי יותר קל מאשר בהלכות טומאה. ולכאורה הביאור בזה כמו דסבר אביי דלטומאה כלי מעשה בעינן ואילו בשבת מידי דחזי בעינן. אבל כשכבר יש לו דין כלי והשאלה היא אם התבטל השם כלי, דיני ביטול בדבר שהוא כבר כלי שוין.

אלא דיעוין בחי' הר"ן שלכאורה מבואר מיני' ביאור אחר. והוא דהא דמותר לטלטלו לצורך גופו לענין שבת אפילו בלי יחוד הוא משום שע"י הטלטול הרי הוא מיחדו. וכתב במפורש שלפי זה אם יטלטלנו לצורך גופו גם לענין טומאה יהא עליו תורת כלי וטמא. ולכאורה זה סותר למש"כ על הרי"ף (ויש לדון אם מקשים סתירה מר"ן על הרי"ף לחי' הר"ן, אבל חי' הר"ן נראה הרבה פעמים כמו שיטתו על הרי"ף). ואולי יש מקום לדחוק שאין כוונתו בפירושו שעל הרי"ף לחלק בין שבת לטומאה בעצם, רק שבת הכוונה לענין טלטול, ומשום דטלטולו משוי לי' כלי. וצ"ע.

# קנה של זיתים

והנה שם בר"ן על הרי"ף הוכיח שיש לחלק בין עשיית כלי מעיקרא לכלי שביטלו ממתני' שבדף קכ"ג ע"ב, דקנה של זיתים אע"פ שאין קשר בראשו ניטלת בשבת. וע' במהרש"א שבאמת העיר על דברי התוס' הנ"ל למה לא העירו ממתני' זו, וע"ש מש"כ ליישב בזה. והעירו האחרונים (ע' קר"א, או"ש פכ"ה ה"ח מהל' שבת, חזו"א סי' מ"ג ס"ק י"ג) שלכאורה אין הוכחה ממתני' זו כלל, דהא הטעם דקנה אינו מקבל טומאה בדליכא קשר הוא משום דהוי פשוטי כלי עץ, והטעם דפשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה משום דבעינן דומיא דשק וכדמבואר בגמ'. וא"כ שפיר י"ל שכלפי השם כלי הרי גם לה יש שם כלי אפילו לענין טומאה, רק שמ"מ אינו מקבל טומאה כיון דבעינן דומיא דשק, ולכן אין לנו ראי' מזה לחלק בין שבת לטומאה. ובס' משנת השבת כתב ליישב ע"פ יסוד המבואר בחי' הגרי"ז בשם הגר"ח, שבעצם בכה"ת כולה אין על דבר שם כלי אא"כ יש לו בית קיבול, ורק בטומאה התחדש חומרא נוספת בכלי מתכות שאפילו פשוטיהם מקבלים טומאה. והא דבעינן בכלי עץ גזה"כ דדומיא דשק, היינו כדי שלא ילמדו כלי עץ מכלי מתכות. ולכן שפיר הקשו הר"ן ומהרש"א מפשוטי כלי עץ, שטומאתן הוא ע"פ דיני כלי בכה"ת כולה, ומיני' גם לשבת. ועכ"פ כדי ליישב קושיית המהרש"א לכאורה י"ל דלא כנ"ל והא דלא הקשו ממנו היינו משום דלעולם לענין כלי טומאה ושבת שוין, רק שיש דין אחר דבעינן דומיא דשק.

# עוד איזה הערות במחט של יד ליטול בה את הקוץ

בעצם הדין המבואר במתני' שמותר לטלטל מחט של יד ליטול בו את הקוץ כבר הזכרנו שלכאורה יש בזה מחלוקת ר' יהודה ורבה בטעמו של דבר. דר' יהודה מפרש דמיירי במחט המיוחד לנטילת קוצים, ומשום שבמחט של תפירה אסור כיון שכלי שמלאכתו לאיסור אינו מותר אפילו לצורך גופו. ורבה סבר דמייר בכלי שמלאכתו לאיסור, שמותר לצורך גופו והוא נטילת הקוץ. וראיתי במשנת השבת שהעיר שהרי לעיל בדף ק"ז ע"א הוכיחו מן המתני' כאן שמותר לעשות פה בידו של אדם ע"י נטילת הקוץ, ותוס' בכמה מקומות מפרשים טעם ההיתר משום דהוי משאצ"ל ובמקום צער לא גזרו. וא"כ לכאורה הי' צריך להיות מותר אפילו אם אין היתר בהל' מוקצה כיון שיש לו צער (דומיא דלעיל דף מ"ב ע"א). ושם במשנת השבת כתב דנפק"מ שאם יש לו כלי שמלאכתו לאיסור וכן כלי שמלאכתו להיתר יהא נפק"מ אם יכול ליטלו ע"י הכלי שמלאכתו לאיסור או לא.

עוד יש להעיר דדל מהכא טלטול המחט, הא בהוצאת הקוץ הרי הוא מטלטל את הקוץ. והקוץ הוי כפשוטו מוקצה מחמת גופו. ואם כי יש לומר שהתירו הטלטול המקום צער, מ"מ כיון שכבר מטלטל מוקצה מה איכפת לן אם המחט הוא גם מוקצה. ובשלמא לשיטת הט"ז המובא בשיעור הקודם הא אין טלטול הקוץ בכה"ג אלא טלטול מן הצד שמותר. אבל לגר"ז וחזו"א שחלקו עליו מא"ל. ולכאורה יש לומר דנפק"מ שבזמן שאוחז המחט בידו ליטול את הקוץ הא אינו צריך להיתירא דבמקום צער, ולכן שוב עדיף כלי של היתר אם אפשר. ועוד י"ל שיש איסור להרבות בטלטול מוקצה אם אינו צריך. אמנם באמת לכאורה אין בזה איסור טלטול כלל לפי מה שביאר החזו"א (סי' מ"ז ס"ק ט"ו) בהא דלקמן קמ"ב ע"ב (וכן הוא במס' ביצה י"ד ע"ב) שכשיש אוכל מרובה על הפסולת אין איסור מוקצה בהוצאת הפסולת. וביאר החזו"א שאין זה מדיני ביטול שביו"ד "אלא ענינו דאוכל המעוכב ע"י מוקצה מותר להפריש המוקצה מהאוכל ולא חשיב טלטול מוקצה אלא תיקון אוכל ולא גזרו חכמים על זה משום מוקצה". ולכן לכאורה י"ל הה"נ כאן שהקוץ מתבטל והרי הוא בכלל היתירא דהתם.

ועוד יש להעיר שלכאורה כיון שאין ההיתר של נטילת קוץ אלא קולא משום צער, ובמקום צער הרי הוא אסור, למה הוי כלי שמלאכתו להיתר כשמייחדו לנטילת קוצים, הא נטילת קוץ הוי בעצם דבר האסור רק הקילו במקום צער. ולכאורה חזינן מזה[[170]](#footnote-170) דכיון שבפועל הרי הוא דבר שמותר לעשות במקום צער הו"ל כלי שמלאכתו להיתר. אלא דעדיין קשה, שהרי הפוסקים נוקטים שסכין של מילה הוי מוקצה מחמת חסרון כיס, והיינו אע"פ שמותר לעשות מילה בזמנה בשבת מ"מ כיון שבעצם הוא מלאכת איסור הרי זה חשוב ככלי שמלאכתו לאיסור (ע' מש"ז סי' ש"ח ס"ק ב'), וא"כ צ"ע למה יהא מוקצה, ומאי שנא ממחט של יד. ואולי אפשר לחלק דשאני התם שהוא אסור רק דחוהו משא"כ בנד"ד דאחר שהתירו את הדבר הרי הוא מותר ממש ולכן הוי כלי שמלאכתו להיתר. ועדייו צ"ע.

# דעת הרשב"א בהיתר טלטול דכלים

בשו"ת הרשב"א סי' תר"ו מבואר דהא דאמר ר' יוסי שכל הכלים ניטלין, ולדינא היינו לצורך גופו ומקומו, היינו אפילו כלים המוקצים מחמת איסור או מחמת מיאוס, דלא אסרו לצורך גופו ומקומו אלא מוקצה מחמת חסרון כיס, וכדמבואר בדברי ר' יוסי. ולכאורה ר"ל שהגזירה המיחודת של נחמי' בן חכלי' הי' מעיקרא על כמה כלים, וחזרו והתירו הכל חוץ ממוקצה מחמת חסרון כיס. והנ"מ בדבר שהוא כלי, אבל דבר שאינו כלי ואינו מוכן, לכאורה האיסור טלטול שלו מקורו במקום אחר, ולפום ריהטא היא תקנה קדומה יותר.

# טלטול כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל אליבא דר"ש

ויש חולקים על הרשב"א וסוברים שאמנם בכל מוקצה אין היתר טלטול לצורך גופו ומקומו, מ"מ בכלי שמלאכתו לאיסור מותר. והנ"מ לצוגו"מ, אבל מחמה לצל גם כלי שמלאכתו לאיסור אסור. אמנם נחלקו הראשונים אם גם ר"ש מודה בזה. בתוס' רי"ד על אתר נקט שאין איסור מחמה לצל אליבא דר"ש. ומבואר דס"ל שאיסור טלטול מחמה לצל יסודו מהל מוקצה, ולכן י"ל דר"ש המיקל במוקצה מיקל גם בזה.

ותוס' לעיל בדף ל"ו ע"א ד"ה הא כתבו להוכיח שגם ר"ש מודה בזה. והי' אולי אפש לומר משום דסבירא לי' שהאיסור לטלטל מחמה לצל אין יסודו מהל מוקצה רק מגזירת נחמי', ולכן אין טעם שר"ש יחלוק על זה. אבל הרי חזינן גם לדעתם דעכ"פ ס"ד דר"ש מתיר, ולס"ד זו ודאי הוי מדיני מוקצה. ולכן איכא למימר שגם למסקנא סברו הכי, אלא שכמו דמודה ר"ש בכגון מוקצה מחמת חסרון כיס, הה"נ בכלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל.

ומקורו של התוס' לומר שלא נחלק ר"ש על איסור טלטול מחמה לצל הוא מזה דהרי תנא דמתני' דריש פירקין הוא ר"ש המתיר משאצ"ל, דאל"כ אין היתר ליטול בו את הקוץ. ולכאורה לדעת הרי"ד י"ל דתנא דמתני' סבירא לי' כר"ש בחדא, ופליג עלי' בחדא.

**שיעור ה'**

#

# עוד בביאור דברי ר' יוסי במתני'

בשיעור הקודם הבאנו כמה פירושים בחילוק שבין כל הכלים ליתד של מחרישה. ויש להביא גם שיטת המרדכי דסבר דהא דאמרינן שכל הכלים ניטלין היינו אפילו מחמה לצל, אבל יתד של מחרישה אינו מותר אלא לצוגו"מ, אבל מחמה לצל אסור. ומבואר דסבירא לי' דהא ד"חוץ מיתד של מחרישה וכו'" היינו רק לענין היתר דמחמה לצל, אבל לעולם התירו איסור של לצוגו"מ גם במוקצה מחמת איסור. והיינו משום דסבירא לי' שאין חילוק בהלכות טלטול בין כלי שמלאכתו לאיסור לכל דברים המוקצים, וכל האיסור של לצוגו"מ הוא קודם התרת כלים.

# מחלוקת אביי ורבא בסוגיין

# ובענין טלטול מוקצה מחמת חסרון כיס לצורך מקומו

מבואר בגמ' מחלוקת בין אביי ורבא לענין מה הי' השתלשות הענינים בהיתרים שהתירו מגזירת נחמי' בן חכלי'. ויסוד המחלוקת הוא דאביי סבירא שכשהתירו לטלטל לצורך גופו אין זה אומר שהתירו לצורך מקומו, ולכן י"ל שההיתר השני הי' לצורך מקומו. ורבא סבירא לי' שאין טעם לחלק בין צורך גופו לצורך מוקמו, וכיון שהתירו לצורך גופו ממילא יש להתיר גם לצורך מקומו. ויצא מזה נפק"מ אם התירו לטלטל כלי שמלאכתו להיתר אפילו מחמה לצל או לא. ולכאורה טעמו של רבא משום שהענין של היתר טלטול לצורך גופו היינו משום דצורך דבר חשוב התירו, ולכן אין חילוק בין הצורך של השתמשות בגופו לצורך של השתמשות במקומו.

והנה השו"ע ברסי' ש"ח כתב שדבר שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס אסור לטלטלו בין לצורך גופו ובין לצורך מקומו. והב"י שם כתב שכיון שהוא אסור לצורך גופו (וכדמבואר בתוס' קכ"ג ע"ב וסכינא) כ"ש לצורך מקומו. ושם בהגהות נזירות שמשון השיג עליו דלכאורה אין כאן מקום לכ"ש, דהא קיי"ל כרבא דצורך גופו וצורך מקומו שוין. ובאמת כדברי הב"י מדויק שם מעצם דברי התוס' בד"ה שם שכתבו "ויש ליזהר שלא לטלטלו ***אפי'*** לצורך גופו", ולכאורה מהו ענין ואפילו, הא רבא משוה אותם . והסיק שבאמת אין איסור לטלטל מוקצה מחמת חסרון כיס לצורך מקומו רק לצורך גופו. וכמעט מפורש בדבריו שטעמו בזה שאמנם סברת רבא היא שאין מקום לחלק בין צורך גופו לצורך מקומו, הנ"מ לענין גזירת טלטול כלים שגזר נחמי' בן חכלי', אבל מוקצה מחמת חסרון כיס משום איסור מוקצה נגעו בה, ובזה אמרינן שמהשתמשות הקצהו ולא ממה שמעביר אותו ממקום למקום. ויל"ע לפי זה מהו סברת הב"י ועוד שאוסרים טלטול לצורך מקומו.

ורע"א (בהגהות שו"ע ססי' רס"ו[[171]](#footnote-171)) כתב שי"ל שכל דבר שהוא אסור לצורך גופו ממילא אסור נמי לצורך מקומו[[172]](#footnote-172). ולכאורה כוונת דבריו ע"פ מש"כ בשו"ת סי' כ"ב, ששם כתב להסתפק אם אלו שהתירו טלטול כלי שמלאכתו לאיסור ע"י ככר או תינוק מתירים נמי כשהוא כלי המוקצה מחמת חסרון כיס. ובטעם הדבר שיהא שונה מוקצה מחמת חסרון מכלי שמלאכתו לאיסור משום דכיון שאין לו היתר טלטול הרי הוא כעצים ואבנים המוקצים מחמת גופם. ולכאורה זהו הביאור גם כאן, דכיון שאין לו היתר טלטול לצורך גופו הרי אין לו תשמיש וממילא נהי' כעצים ובאבנים שאין להם היתר טלטול אפילו לצורך מקומו. וביאר בזה גם מה שדקדק מתוס' בסו"פ במה מדליקין דהא דמתירים כלי שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו, היינו כשיש לו איזה תשמיש אפילו תשמיש גרוע לצורך גופו, אבל כשאין לו שום תשמיש דהא עיקר תשמישו אסור בשבת, ושימוש טפילה אין לו, חזר דינו להיות כעצים ואבנים שאין להם היתר טלטול לצורך מקומו[[173]](#footnote-173).

ויש להדגיש שכם הנ"ל הוא לפי מאי דאמרינן שמוקצה מחמת גופו אסור בטלטול משום שהי' לו הקצאה מיוחדת מתשמיש לצורך גופו. אבל הבאנו בשיעור הקודם שיטת הרשב"א שכל המוקצים מותרים בטלטול חוץ ממוקצה מחמת חסרון כיס האסור לצוגו"מ. וביארנו שהרשב"א סבר דהא דהתירו גזירת נחמי' בן חכלי', היינו בכל הכלים חוץ ממוקצה מחמת חסרון כיס, וכלשון המשנה והברייתא. אבל גזירת נחמי' נשארה במוקצה מחמת חסרון כיס ולכן אסור לצוגו"מ. וא"כ לדידי' מובן היטב למה הוא אסור גם לצורך מקומו, דזהו ממש סברת רבא שאין לחלק ביניהם, וכן היתה הגזירה מעיקרו.

# היתירא דמחמה לצל

מבואר בגמ' שרבא מתיר טלטול כלים שמלאכתן להיתר אפילו מחמה לצל. ויל"ע מהו הביאור בהיתר זה. והנה בסוף הסוגיעא רצתה הגמ' לומר מעיקרא שקנין ומקלות וגלוסטרא ומדוכה כולן קודם התרת כלים נשנו, אבל לאחר שחזרו והתירו את הכל הרי הם מותרים. ורבה (או רבא וכדבסמוך) דוחה שיכול להיות שהמשניות האלו נשנו אפילו למסקנא. וקנים היינו אלו שהיו נותנין במערכת לחם הפנים בין חלה לחלה להפרידן ליכנס הרוח ביניהן שלא יתעפשו וכמש"כ רש"י שם. ורבה דחה שאין לטלטל לצורך זה כיון ד"קנים טעמא מאי משום איעפושי בהאי פורתא לא מיעפש". ובחי' הרשב"א פי' דר"ל דהוי כמחמה לצל ולכן ליכא להתיר. והקשה הרשב"א דלכאורה כלי שמלאכתו להיתר היא שמותר מחה לצל. וכתב דע"כ רבה גרסינן בגמ', ואיהו הרי סבירא לי' שאין היתר לטלטל כלי שמלאכתו להיתר מחמה לצל. ומבואר שענין מחמה לצל הוא לצורך קלוש, ולכן לכאורה לא התירו דבר זה בכלי שמלאכתו להיתר[[174]](#footnote-174).

אמנם בר"ן דקדק שהגמ' לא התיר בכלי שמלאכתו להיתר אלא מחמה לצל, שמשמע עד כאן ותו לא. ולכן כתב שאפילו כלי במלאכתו להיתר אינו אסור אלא מחמה לצל, אבל שלא לצורך כלל אסור. ובחידושים הוכיח כן מקושיא זו של הרשב"א, דלמה לא התירו קנין כיון שמלאכתן להיתר, וע"כ דהוי כשלא לצורך כלל (ע"ש שגם הוא דחה שלאלו שגורסים רבה ליכא למדחי). והנה גם לשיטתו מבואר שצורך קטן לא חשוב לצורך גופו, דהא לא התיר הקנים מדין צורך גופו, אע"פ שאלמלא יום השבת הי' מניחו שם, מ"מ כיון שהוא לא כ"כ לצורך אין להתיר. אבל חזינן מיני' דמחמה לצל אינו לצורך קלוש, רק מילתא אחריתי הוא. והיינו שעיקר הענין של מחמה לצל הוא שמותר לטללו כדי שלא ישבר.

ובהאי ענינא, יש להעיר דלכאורה איזה היתר יש לטלטל כלי שמלאכתו להיתר מחמה לצל. שאם מטלטללו כדי להא יהרס בגלל שרוצה להשתמש בו בשבת, הא לכאורה זה נחשב כלצורך גופו ומותר. ולכן ע"כ מיירי במטלטלו כדי שלא ישבר ויוכל להשתמש בו לאחר שבת. ולכאורה א"כ הוי הכנה משבת לחול שאסור אפילו כשאינו עושה מלאכה. והוכיח מזה בס' המאורות שלא אמרו איסור הכנה משבת לחול כשעושה כן כדי להציל מהפסד[[175]](#footnote-175).

ולכאורה יל"ע מאי קסבר הרשב"א שלא תי' בהא דקנין כמש"כ הר"ן. ולכאורה אפשר לומר דסבירא לי' שאין איסור לטלטל כלי שמלאכתו להיתר אפילו שלא לצורך כלל. וכן הוא באמת שיטת שיטה לר"ן בשם רא"ה בסוף הפרק. אלא שנראה מדברי הרשב"א בפ' כירה שדן בזה, ויל"ע למה הביא לתרץ כר"ן כפי הצד שאוסר שלא לצורך כלל שם. ואולי משום דסבר דאע"ג שאינו מספיק חשוב להיות כלצורך גופו מ"מ אין זה חשוב שלא לצורך כלל.

# כלים שלא נאסרו אפילו שלא לצורך כלל

שם בחידושי הר"ן בסוף דבריו כתב שאע"פ שלא התירו לטלטל שלא לצורך כלל אפילו כלים שמלאכתן להיתר, מ"מ באוכלין וכתבי הקודש מותרים אפילו שלא לצורך כלל. והנה לשון הר"ן בטעם ההיתר משום שלעולם לא אסרוהו. והיינו שאין טעם לאסור כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך כלל אלא מגזירת נחמי', והרי נחמי' לא גזר על אלו. וע' בשלטי הגיבורים שמטעם זה יש להתיר גם שלשת הכלים שאמרו בהם שהיו מותרים בראשונה, ובתוס' מבואר דהה"נ כל כלי אכילה לא גזרו עליהם, ולכן ליכא איסור טלטול בהני. אלא דהנה מעצם דברי הר"ן משמע דאיהו לא קאמר אלא בכתבי הקודם ואכלין, ומשמע שלא כלל בזה הכלים שלא גזרו עליהם. וכן מדייקים מלשון הרמב"ם בפכ"ה מהל' שבת ה"ד ע"ש. ולכאורה יל"ע מהו הטעם האוסרים בזה, הא לכאורה לעולם לא אסרו כלים אלו. ולכאורה הי' אפשר לומר דמעיקרא הי' גזרה כוללת שלא לטלטל שום דבר שלא לצורך כלל, ודבר זה אינו בכלל לשון המתני' משום דמתני' מיירי רק באלו שנאסרו מעיקרא לגמרי, ובזה ג' כלים יצאו מן הכלל. אלא דעדיין צ"ע דהרי חזינן מן הר"ן שבאוכלין וכתבי הקודש לא גזרו דבר זה, ומאי שנא הני ומהני. ועדיין צ"ע. וע' בהגהות ראמ"ה (אתוד"ה מקצוע)[[176]](#footnote-176) שכתב שאיסור זה הי' בהרכח אחרי שהתירו וחזרו התירו, ומאחר שגזרו לאחר שהתירו אסרו גם את אלו כיון שאיסור טלטול זה אינו מונע אותם משימוש.

# טלטול כלי שמלאכתו לאיסור לצו"ג כשאפשר בכלי היתר

גם במקלות קסבר הגמ' דהוי רק קודם התרת כלים וגם כאן הגמ' מדחה. והיינו שבדרך כלל כשהיו מפשיטים את הקרבן פסח היו תולין אותו על המקלות, אבל בשבת לא היו תולין במקלות רק אל הידים. ודחה רבה גם בזה שהוא אסור אפילו לאחר התרת כלים כיון שאפשר לתלותו על ידי ויד חבירו. ויל"ע מהו הביאור בדבריו. והנה בשעה"צ[[177]](#footnote-177) (סי' ש"ח ס"ק י"ג) מבואר שכוונת רבה לכלל גדול בהלכות טלטול כלים. והוא דהא דאמרינן שמותר לטלטל כגון כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, היינו כשאין לא אפשרות לעשות הפעולה ע"י כלי היתר. אבל אין לטלטל כלי שמלאכתו להיתר אפילו לצורך גופו כשאפשר ע"י כלי היתר.

ובקצוה"ש סי' ק"ח ס"ק י"ד דחה שלכאורה י"ל שגם זה נחשב שלא לצורך כלל כיון שאפשר ע"י ידו על יד חבירו. ונראה שאפשר לדחות גם בענין אחר, והיינו דעד כאן לא חזינן מסוגיין אלא כשאפשר מבלי להתמש בכלי כלל. אבל כשאי אפשר אלא ע"י כלי, רק שאפשר בכלי שמלאכתו לאיסור ואפשר נמי ע"י כלי שמלאכתו להיתר, בזה אמרינן דמאי שנא האי כלי מהאי כלי. ור"ל שהרי גזירת טלטול כלים גזרו אכל הכלים אפילו כלים שמלכאתן להיתר, דהא כלי שמלאכתו להיתר ג"כ אסור שלא לצורך כלל. והא שהתירו לטלטל אותן, זה לצוגו"מ וזה אפילו מחמה לצל, הנ"מ כשיש עכ"פ הכרח לטלטל כלי, אבל אם אין צורך לטלטל הכלי לא התירו. אבל אם מ"מ צריך לטלטל כלי שגזרו עליו מעיקרא, בזה לא העדיפו כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו מכלי שמלאכתו להיתר. ולכאורה כל זה אינו אלא לחי' הר"ן וסייעתו הסוברים שכלי מלאכתו להיתר אסור שלא לצורך כלל אבל למתירים אפילו שלא לצורך כלל שפיר קאמר המ"ב. וכן לכאורה דין זה שייך בכלים שא גזרו עליהם כלל, וכנ"ל מן השלטי הגיבורים.

# הטעם של גזירת נחמי'

בגמ' מבואר הטעם של גזירת נחמי' משום שהיו מקילים באיסורי שבת וכדמבואר מן הפסוק בנחמי' שהביאו בגמ' (ע' רש"י ד"ה ג' כלים). ובהשגות הראב"ד בסו"פ כ"ד מהל' שבת כתב שהוא משום חשש הוצאה, וכן מבואר ברש"י בדף ל"ז ע"א במס' ביצה, והוא מן הגמ' שבהמשך בדף קכ"ד ע"א. אמנם ברמב"ם שם כתב עוד כמה טעמים, משום שלא יהא טלטולו בשבת כמו טלטולו בחול, וכן משום חשש שישתמש בכלים שמלאכתו לאיסור לצורך מלאכת שבת שלה הם קיימים, וכן משום הבטלנים שמ"מ אינם עוסקים במלאכה בשאר ימות השבוע ואילו לא היו שובתים מטלטול כלים לא היתה שביתתם בשבת ניכרת. וע' בהגהות הרמ"ך שתמה מנין לי' לרמב"ם טעמים אלו. ובמרכבת המשנה כתב שהרמב"ם נקט דע"כ איכא כמה טעמים כיון שהאיסורי מוקצה אינם שוין, דזה התירו מחמה לצל וזה לא וכדומה ע"ש.

# הערה בהלכות בורר – זוהמא ליסטרון

מבואר בברייתא שא מן הכלים שאף פעם לא אסרו אותו הוא זוהמא ליסטרון, ופרש"י שהוא כלי שמסלקין בה זוהמא של קדרה. וע' בהגהות ראמ"ה דלכאורה מבואר מזה שמותר באמת לעשות כן. וכן הורה באגלי טל דע"כ אין בזה איסור בורר. ובשביתת השבת העיר מכמה פוסקים קדמונים דלכאורה מבואר מהם שאסור לברור כגון דוהמא מקדרה בשבת. ודחה הראי' מסוגיין בב' אנפי, או שאינו מסלקו לגמרי מן הקדרה, רק מזיזו לצדדין (ע"ש שהביא כן מרש"י במס' ב"מ ל"ג ע"א ד"ה דאסברן. ולכאורה זה מותר מדין סילוק שהאריך בה הבה"ל בסי' שי"ט). א"נ שעיקר תשמיש כלי זה הי' כמצקת, רק ששמו על הפעולה הטפילה שלו שהוא לסלק את הזוהמא.

**שיעור ו'**

#

# אם מוקצה מחמת חסרון כיס צריך להיות מלאכתו לאיסור

בדברי חז"ל לא מוזכר שדבר שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס צריך להיות גם עיקר תשמישו לאיסור. אמנם בכמה פוסקים (ע' כגון שו"ע הגר"ז סע' ד'[[178]](#footnote-178)) הביאו שבאמת הדין כן ואם אינו מלאכתו לאיסור אינו מוקצה מחמת חסרון כיס. ולכאורה טעמם בזה שהרי כל היסוד של מוקצה מחמת חסרון כיס הוא משום שמקפיד שלא להשתמש בו בשבת ולכן מקצה תשמיש ממנו בשבת. ולכאורה א"כ הנ"מ כשהוא מיוחד לתשמיש של איסור, אבל כשעומד לתשמיש היתר למה יקצה דעתו מיני', דנהי שמקפיד שלא להשתמש בו תשמיש חוץ מתשמישו המיוחד לו, מ"מ הרי הוא מוכן לתשמישו המיוחד לו.

אלא דהנה רש"י פי' בהא דסכינא דאשכבתא "סכין של בית המקולין שהקצבין מקצבין בו בשר". ולכאורה אין איסור לקצב בשר בשבת, שאפילו בשר חי אינו מוקצה מדינא דגמ' וכדמבואר לקמן בדף קכ"ח ע"א. וא"כ לכאורה צ"ע דכיון שמלאכתו להיתר למה יהא מוקצה מחמת חסרון כיס. וראיתי להגרשז"א בשש"כ (פ"כ ס"ק נ"ד) שרצה לדחות שגם זה נחשב מלאכתו לאיסור כיון שהקצבים מקצבים כדי למכור ולכן הרי הוא מיוחדת לסחורה. והגרי"י נויברט שם העיר שלפי זה שקיות שבמכולת ג"כ מיוחדים לסחורה ואסור. וכן לכאורה לא יתכן להחשיב אותו ככלי שמלאכתו לאיסור מטעם זה אלא למ"ד נר לא הוי כלי שמלאכתו לאיסור (ע' לעיל שיעור ב').

ולולא דבריו לכאורה יש לחלק בין סכינא דאשכבתא לשאר מוקצה מחמת חסרון כיס שתשמישו להיתר. והוא דאע"פ שיש היתר לקצב בשר תפל בסכינא דאשכבתא בשבת (אלמלא הא דהוי מוקצה מחמת חסרון כיס) מ"מ אינו מסתבר כלל שיעשה כן בשבת, כיון שבשר תפל אינו נאכל אלא ע"י הדחק, וכן אינו שכיח כלל שאפילו אם יבא לאכול בשר תפל שיצטרך לחתוך כדרך הקצבים. ולכן נהי נמי שזה עצמו אינו טעם לעשותו מוקצה לר"ש, מ"מ כיון שהוא דבר שמקפידים שלא להשתמש בה כלל חוץ מתמיש זו, וכן תשמיש זו לא מסתבר כלל שישתמש בה, הרי הוא נשאר מוקצה מחמת חסרון כיס. והיינו שאין דין שיהא דבר שהוא באמת מלאכתו לאיסור, אלא צריך להיות שאין לו תשמיש של היתר בשב"ק.

אלא דלכאורה מצאנו דברים המוקצים מחמת חסרון כיס שיש להם תשמיש המותר ורגיל להשתמש בו. חדא שהרי בסכין של שחיטה לכאורה מבואר בעבוה"ק לרשב"א (בית מועד) שדינו כמוקצה מחמת חסרון כיס אפילו ביו"ט. ולכאורה צ"ע שהרי ביו"ט מותר לשחוט. וכה"ג לכאורה מבואר גם מדברי רע"א במס' ביצה ב' ע"א. עוד מבואר בפוסקים שסכין של מילה חשוב מוקצה מחמת חסרון כיס אע"פ שעומד למילה בזמנו בשבת. ולעיל בשיעור ד' כתבנו שי"ל דכיון שעומד לעשות דבר שבעצם אסור בשבת רק שנדחית משום מצות מילה עדיין חשוב מלאכתו לאיסור. אבל לכאורה ע"פ הנ"ל אין זה מספיק, שאפילו את"ל שהוא בכלל אלו הנקראים כלים שמלאכתן לאיסור, מ"מ הא אמרנו שאין הענין כאן אם יש לו שם מלאכתו לאיסור או מלאכתו להיתר, רק אם יש לו תשמיש בשבת או לא, וכמש"נ דאפילו סכינא דאשכבתא שמלאכתו להיתר הוי מוקצה מחמת חסרון כיס כיון שלא משתמשים בה בשבת. ולכן לכאורה הה"נ להיפך שאם יש לו תשמיש גם אם הוי מלאכתו לאיסור הי' צריך להיות שאינו מוקצה מחמת חסרון כיס בשבת.

ובעצם הענין ראיתי דבר יפה בס' האיר יוסף סי' נ', דלכאורה הנידון אם כלי שמקפידים על תשמישתו שהוא תשמיש של היתר חשוב מוקצה מחמת חסרון כיס תלוי בטעם שמוקצה מחמת חסרון כיס הוי מוקצה. דאם נימא שהטעם משום דכיון שמייחד לי' דוכתא מקצה אותו שישאר דוקא במקום שלו (וכמו שהבאנו לעיל בריש שיעור ג') לכאורה הוי מוקצה מחמת חסרון כיס אע"פ שיש לו תשמיש היתר, דהא מ"מ מקצהו למקומו. אבל אם הטעם משום שהוא מקצה אותו לתשמישתו, לכאורה אין לאסרו אא"כ תשמישתו הוא תשמיש איסור, אבל אם הוא תשמיש היתר למה יקצה דעתו ממנו.

אלא דשם בהאיר יוסף העיר דלכאורה אם כנ"ל דסכין של שחיטה מוקצה מחמת חס"כ, למה מותר לשחוט ביו"ט הא מוקצה מחמת חס"כ. ואע"פ שמותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש ביו"ט אבל שימוש אסור וכמש"כ המהרש"א במס' ביצה (ל"ג ע"א). והוא רצה לחדש חידוש גדול דאה"נ והי' צריך להיות אסור אלא שהתירוהו משום שמחת יו"ט. אמנם הוסיף שיש לומר עוד טעם. דהנה בהמשך הסוגיא מבואר שאין סומכין קדרה בבקעת. ובסוגיין דנו לומר שהוא משום גזרה של יו"ט אטו שבת. אבל במס' ביצה ל"ג ע"א מבואר טעם אחר, והוא דבקעת לא הוכנה אלא לצורך הבערה, אבל לשאר צרכים אינו מוכן. וכמה ראשונים נקטו שהוא מחלוקת בין הסוגיות (ע' שיטה לר"ן כאן ור"ן על הרי"ף שם במס' ביצה). וחזינן מזה ששייך הכנה לחצאין, שלזה מוכן ולזה לא[[179]](#footnote-179). וא"כ לכאורה י"ל שהנהו שמייחדי להו דוכתא אבל יש להם שימוש היתר מותרים לשימוש היתר שלהם ולא לדברים אחרים.

ובהאי ענינא יש לעורר גם במש"כ בתוס' שבת רסי' ש"ח. והוא דהנה בתפילין יש מחלוקת אם הם ככלי שמלאכתו להיתר או כלי שמלאכתו לאיסור. והעיר בתו"ש דלכאורה למה לא יהא מוקצה מחמת חסרון כיס, הא מייחדים אותו לתשמישתו ולכאורה גם מייחדים לו מקום. ולפי הנ"ל יש מקום לקושיא זו אפילו למ"ד דהוי כלי שמלאכתו להיתר, דהא גם בדבר שיש לו שימוש היתר ראינו שי"א דיכול להיות מוקצה מחמת חסרון כיס. ושם רצה לומר שכמש"כ בחי' הר"ן שלא גזרו איסור טלטול כלים על כתבי הוקדש הה"נ בנד"ד. ולפום ריהטא ר"ל דאע"ג דלכאורה הטעם שהתירו כתבי הקודש לגמרי בשבת משום דתדירה תשמישתייהו[[180]](#footnote-180), מ"מ לא פלוג חכמים בכתבי הקודש. ולכאורה יש להעיר על זה כמה הערות. חדא דלכאורה בין למ"ד דהוי כלי שמלאכתו לאיסור ובין למ"ד דהוי כלי שמלאכתו להיתר הרי גזרו עליו לכה"פ לענין שלא לצורך כלל (וכמ"ד שזה אסור בכלי שמלאכתו להיתר). ועוד דהרי במוקצה מחמת חסרון כיס הראנו פנים דלכאורה אין יסוד האיסור שלו משום גזירת טלטול כלים רק משום מוקצה, ובזה לא מצאנו שלא גזרו בכתבי הקודש.

ובשש"כ (פ"כ ס"ק ל"ג) רצה לומר דכיון שיש להם תשמיש לענין להתלמד או לנטורי נפשי' לא הוו מוקצים מחמת חס"כ. ולכאורה לפי מה שראינו בסכינא דאשכבתא ליכא למימר סברא זו. ועוד ראיתי בארחות שבת שהביא מן הגר"ח קניבסקי לשאול שאם זהו הטעם גם בהמה יהא מוכן דהא אפשר ללמוד ממנו דיני שחיטה וטרפות וכדומה. ובבהמה לכאורה יש לחלק דשאני התם שאין לו תורת כלי. אבל לכאורה יש להקשות על סכין של שחיטה שיהא מותר משום שאפשר ללמוד עניני בדיקת הסכין. וצ"ע.

# שיטת ר' נחמי'

כתוב במשנה שבדף קכ"ד ע"א "כל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך ר' נחמיה אומר אין ניטלין אלא לצורך". ובגמ' יש מחלוקת בין רבה (וי"ג אביי) לרבא בביאור המשנה. רבה סבר דמיירי בכלים שמלאכתן להיתר שמותרים בין לצורך גופן ובין לצורך מקומן, שבזה חולק ר' נחמי' וסבר דליכא היתר לטלטל אפילו כלים שמלאכתן להיתר אלא לצורך גופן אבל לא לצורך מקומן. ורבא חלק וסבר דת"ק מתיר כלי שמלאכתו להיתר בין לצורך גופו ולצורך מקומו ובין מחמה לצל. ובזה ר' נחמי' חולק שאמנם מותר אפילו לצורך מקומו, מ"מ אסור מחמה לצל. ולכאורה המחלוקת בין רבה לרבא תלוי במחלוקת שבין אביי לרבא לעיל בע"ב, דאביי סבר שיש לחלק בין ההיתר לטלטל לצורך גופו לבין ההיתר לטלטל לצורך מקומו, ורבא סבר שאין טעם לחלק ביניהם.

והנה לקמן בדף קמ"ו ע"א מבואר בבריתא שיטת ר' נחמי' דאפי' תרווד ואפילו טלית ואפילו סכין אין ניטלין אלא לצורך תשמישן". ובתוס' רי"ד (קכ"ד ע"ב) מבואר שהוא מחלוקת בין התנאים מהו באמת שיטת ר' נחמי', דשיטת התנא שבברייתא דלקמן איננה שיטת התנא דמתני' דהכא (ע' גם פסקי הרי"ד). אמנם שאר הראשונים נקטו דתרוייהו שיטה אחת היא, ויש לבאר שיטת ר' נחמי' לפי השיטות וכן איך שיתפרש לפי זה סוגיית הגמ'.

רש"י בכמה מקומות פי' שיטת ר' נחמי' שאין כלי ניטל אלא לתשמישו 'המיוחד' לו. ונראה שנחלקו הראשונים בביאור שיטה זו. בחי' הרשב"א נראה שלמד בדעתו שצריכים לעשות בו הפעולה המיוחדת לו, כגון סכין לחתיכה וקורנס להכאה, וכן צריך להיות שעושה כן לדבר שהדרך לעשות לו פעולה זו, ולכן קורנס של נפחים לפצע בו אגוזים אסור, דאע"ג שהיא פעולת הכאה מ"מ אין הדרך לפצע בו אגוזים רק לזהב וכדומה. אבל נראה שתוס' שבדף ל"ו ע"א ד"ה הא ר' נחמי' למדו אחרת, והוא דאע"ג שצריך להיות לפעולה שעושים בה בדרך כלל, מ"מ אם עושה פעולה זו אע"פ שעושה כן לחפץ אחר הרי זה מותר אפילו לר' נחמי'. וכן הביא הרשב"א דעה כזו בשם י"מ. ולפי זה כוונת הגמ' בסוגיין הוא כך, דרבה סבר שצורך מקומו לא חשוב תשמישו המיוחד לו, והוא כשיטת אביי הנ"ל דצורך מקומו לא שוה לצורך גופו. אבל רבא המשוה צורך גופו לצורך מקומו סובר שגם צורך מקומו חשוב תשמישו המיוחד לו ולכן מותר גם לצורך מקומו. ושם בתוס' ורשב"א לא הסתפקו בזה דצורך מקומו חשוב תשמיש המיוחד לו, דלכאורה איך זה יתכן, הא אין זה להשתמש בכלי רק להשתמש במקום. וכתבו בשם ר"ת אליבא דרש"י דכיון שרוצה להשתמש בהם תשמישתן המיוחדת להן, ובגמר השימוש ירצה להסירן, אמרינן דהסרתן הוי ג"כ חלק מן התשמיש. וע' ברשב"א ב' דעות אם יש היתר לטלטל כלים שמלאכתן לאיסור לצורך מקומן לפי ר' נחמי' כיון שאין להם תשמיש לצורך גופן[[181]](#footnote-181).

והרשב"א הביא מר"ת להקשות על פי' זה דלכאורה א"כ ה'לצורך' של ת"ק אינו אותו 'לצורך' של ר' נחמי', שהרי ת"ק התיר לכל צורך לצורך גופו, ור' נחמי' אינו מתיר אלא לתשמיש המיוחד לו. ואני לא כ"כ ראיתי חומר הקושיא, דהא לתרוייהו הוי היתר של צורך גופו שהוא לצורך שתמיש עם הכלי. רק ר' נחמי' מחמיר דין נוסף דצריך להיות תשמיש המיוחד לו.

ועוד שיטה שלישית היא שיטת ר"ת דסבר שמותר לעשות אפילו פעולה שאינה פעולתו המיוחדת, ובלבד שיהא תשמיש שמשתמשים בה לצורך זה לפעמים. ולכן כגון סכין מותר לעשות בה דברים אחרים חוץ מחתיכה. אבל תשמיש שלא משתמשים בה לצורך זה אפילו לפעמים אסור אליבא דר' נחמי'. וע' ברשב"א שהקשה דלכאורה עדיין תיקשי לי' ר"ת לנפשי' דהא אין הלצורך גופו של ר' נחמי' ות"ק שוין. אבל הבנתי מדברי התוס' שבדף ל"ו ע"א דזו לא קשיא מידי, דלדידי' תשמיש שאין משתמשים בה כלל הוי בכלל מחמה לצל, ולרבה מחמה לצל היא היא הא דמבואר במתני' דת"ק מתיר ולא ר' נחמי'. והיינו דסבר שמחמה לצל הוי תשמיש גרוע ולאו דוקא הצלה.

# המשך טלטול

הגמ' ממשיכה להקשות לרבה אליבא דר' נחמי' כיון שאין היתר לטלטל אפילו קערות לצורך מקומו, איך מסלקים הקערות בסוף הסעודה. והרשב"א והריטב"א שואלים דלכאורה לת"ק[[182]](#footnote-182) מי ניחא, הא אע"ג שמותר לצורך מקומו מ"מ איך מטלטל אותו לאיזה מקום שירצה, הא למקום החדש כבר ליכא צורך מקומו. וכתבו שמזה מוכח דאחרי שכבר נטלו הכלי לצורך המותר שוב ליכא איסור להמשיך ולטלטל אותו לאיזה מקום שירצה.

ונראה לבאר הכלל בזה, דהנה לדוגמא בהוצאה מרה"י לרה"ר בשבת, אם יהא פיקו"נ בענין שצריך לעבור אמלאכת הוצאה, לכאורה אין שום טעם להקפיד שלא לטלטל אותו למקום שברה"י הקרוב ביותר לרה"ר. והטעם דאע"ג שאסור להרבות בשיעורי מלאכת שבת אפילו במקום שהתירואת עצם המלאכה משום פיקו"נ, הכא ליכא ריבוי בשיעור המלאכה דמאי שנא האי מקום ברה"י מהאי מקום ברה"י. (וכן הוא לכאורה דין נמי בפיקו"נ להעביר ד' אמות ברה"ר דיכול להעביר גם יותר מזה). ועל דרך זה אפשר לבאר גם כאן, שגדר האיסור טלטול הוא שאסור להעביר ממקום א' למקום שני. ולכן כיון שמ"מ מעבירים ממקום אחד למקום שני מה איכפת לן לאיזה מקום שני הוא מעביר לו, שאין ריבוי בשיעורים בזה שמביא הכלי למקום יותר רחוק.

אלא דהנה יש כמה דעות בהיתירא דהמשך טלטול. המג"א סי' רס"ו ס"ק י"ט כתב שדבר זה שייך בין לכלי שמלאכתו לאיסור ובין לכל מוקצה ובסי' ש"ח ס"ק ז' מבואר שמותר להמשיך לטלטל בין אם לקחו בהיתר ובין אם טעה ולקחו באיסור. וע"פ הנ"ל נראה שהביאור בדבריו פשוט, שהרי כל האיסור של טלטול מוקצה הוא להעביר ממקום למקום וכנ"ל, וזהו האיסור טלטול הקיים בין לכלי שמלאכתו לאיסור, ובין לכל מוקצה. וכן אם נטלו באיסור, הרי כבר נטלו ואיסורא דעבד עבד. וע"כ צריך להניח אותו, ולכן אין חילוק בין אם מניחו במקום א' או במקום אחר ליכא תוספת איסור.

ובביאור הגר"א שם וביו"ד סי' רס"ו מבואר דהיתר המשך טלטול לא נאמר אלא בכלי שמלאכתו לאיסור, ולא במוקצה, וזהו ע"פ היסוד שמתבאר בדבריו וכן הבאנו כמה פעמים שיש ב' גזרות שונות שא' מהם גזירת מוקצה והשני גזירת טלטול כלים. ולכן רק בגזירת הטלטול כלים איכא הגדר הנ"ל באיסור טלטול (וזהו היסוד של איסור טלטול כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל), משא"כ בגזירת מוקצה ששם האיסור טלטול הוא באופן אחר והוא שאסור להחזיק אותו ביד ואפילו כבר נמצא בידו צריך לנער אותו מידו מיד.

עוד שיטה שלישית יש באבן העוזר על המג"א הנ"ל בסי' רס"ו. והוא דלא נאמר ההיתר להמשיך ולטלטל אלא כשלקחו בהיתר אבל לקחו באיסור לא. ובביאור שיטתו ע' באו"ש בפ"ה הי"ב מהלכות שבת שביאר דכמו בבמלאכת הוצאה בשבת אינו עובר כשעשה עקירה בהיתר, הה"נ כאן שליכא איסור אם העקירה היתה בהיתר. משא"כ כשעשה כן באיסור כבר ליכא היתר זה. ולכאורה לפי דבריו יוצא שאם באמת לקחו באיסור והעבירו למקום אחר, אם עדיין הניח אותו חייב להחזירו למקומו הראשון ולא להניחו אותו במקומו של עכשיו[[183]](#footnote-183).

# ביסוד של שיטת ר' נחמי'

והנה בגמ' מקשה לרבה אליבא דר' נחמי' הני קערות היכי מטלטלין להו, ומשמע דלרבא ניחא גם אליבא דר' נחמן. ולכאורה גם לדידי' נשאלת אותו שאלה שהקשו הראשונים, דכיון שאינו מותר אלא לצורך מקומו איך מותר לטלטלו לאיזה מקום שירצה. ולכאורה גם כאן יהי' אותו תירוץ שכתבו הראשונים, שיש היתר להמשיך ולטלטל. וכה"ג מבואר בגר"א סי' ש"ח סע' ג'. אלא דלכאורה עדיין יל"ע שהרי שיטת הגר"א ביו"ד סי' רס"ו דליכא המשך טלטול אלא בכלי שמלאכתו לאיסור ולא במוקצה. והיינו שלא נאמר היתר להמשיך לטלטל אלא בדברים שנאסרו מגזירת כלים דנחמי' ולא בדבר שנאסר מאיסור מוקצה. וא"כ יל"ע מהו היסוד של איסורו של ר' נחמי' לטלטל לדבר שאינו תשמישו, האם הוא מגזירת נחמי' או מאיסור מוקצה. והאחרונים הביאו כמה ראיות שהוא מאיסור מוקצה. חדא שהרי מבואר בדף קכ"ד ע"ב דאליבא דר' נחמי' אין מסיקין בשברי כלים ביו"ט. ואע"ג שיש היתר לטלטל לצורך אוכל נפש וכדמבואר בתוס' במס' ביצה בכמה מקומות, מ"מ הכא הוי איסור שימוש שאסור במוקצה. ולכאורה הא ניחא אם האיסור הוא מגזירת מוקצה, אבל אם הוא מגזירת טלטול כלים לכאורה אם מותר לטלטל מותר לשמש, דלא מצאנו איסור שימוש בגזירת נחמי'. ועוד ראי' מקושיית ראמ"ה, שהרי ר' נחמי' אסר אפילו קערות שלא לצורך עיקר תשמישו. והרי תוס' כתבו לעיל שלעולם לא גזרו גזירת לטול כלים על כלים כאלו. ואיהו כתב דלאחר שחזרו והתירו גם החמירו שלא לטלטל שלא לצורך כלל. אבל לכאורה י"ל שיסוד איסורו אינו מגזירת טלטול כלים אלא משום מוקצה וכנ"ל. וא"כ כיון שלכאורה מבואר שיש היתר המשך טלטול לרבא אליבא דר' נחמי', וכן שאיסורו של ר' נחמי' יסודו בהלכות מוקצה, לכאורה מבואר שיש היתר של המשך טלטול אפילו במוקצה וכשיטת המג"א הנ"ל. ולכאורה צ"ע לדעת הגר"א. ולכאורה הי' משמע דסבירא לי' לגר"א שיסוד איסורו של ר' נחמי' הוא מגזירת טלטול כלים. אלא דא"כ קשין כל הראיות הנ"ל ועדיין צ"ע.

**שיעור ז'**

#

# שם כלי

מבואר בגמ' שבקעת אין לו שם כלי ומשו"ה אם הוא מלאכתו להיתר מותר לטלטל אותו (ומשו"ה מעיקר הדין הי' מותר לטלטל אותו ביו"ט אלמלא זה דגזרינן יו"ט אטו שבת) אבל אם מלאכתו לאיסור אינו מותר אפילו לצורך גופו ומקומו כמו כלי שמלאכתו לאיסור. וזהו מה שקוראים מוקצה מחמת גופו שאסור לצורך גופו ומקומו. והנה הפוסקים מתקשים לתת גדר טוב כדי לקבוע על ידו מה נחשב כלי ומה לא. ולדוגמא לעיל בפ' כירה מבואר שמטבעות חשובים מוקצה מחמת גופם. ולכאורה גם בקעת וגם כסף יש להם שימוש, שבבקעת עושים אש ובכסף קונים דברים. וחזינן פשוט דזה שיש לדבר תשמיש אינו עושהו כלי. ונראין הדברים שדבר יש לו שם כלי אם יש לו צורה מיוחדת לתמישתו. ולכן דבר ששימושו אינו מחמת צורתו, רק מחמת כובדו או שויותו או משום שהאש שולט בו אין עליו תורת כלי, ואם מלאכתו לאיסור אין עליו תורת כלי ואסור לטלטלו בין לצורך גופו ובין לצורך מקומו.

# חשבון הפשט בסוגיית הגמ' דבקעת

הגמ' מקשה אהא דאין סומכין את הקדירה בבקעת אפילו ביו"ט דלמה יהא אסור ביו"ט, דנהי נמי שאין לו תורת כלי אבל מ"מ ביו"ט מוכן הוא. ותי' הגמ' שגזרו יו"ט אטו שבת. ומקשה הגמ' על זה דהא חזינן דמשילין פירות דרך ארובה ביו"א אבל לא בשבת. ולכאורה כוונת הגמ' להקשות דא"כ חזינן דלא גזרינו יו"ט אטו שבת. אלא דהנה רע"א בגליון הש"ס מציין לדברי התוס' לעיל בדף כ"ג ע"ב ששם כתבו התוס' דאע"ג דמסקינן הכא דלא גזרינן יו"ט אטו שבת שמא אין להשוות גזרות של חכמים זו לזו אותם שאינם במלאכה אחת. ואולי כוונתו בזה שציין כאן דלכאורה לפי דברי התוס' שם מהו כל הקושיא מהא דמשילין אטלטול בקעת, הא אין להשוות גזירת חכמים זו לזו. ונראה ע"כ דאין כוונתם שאין להשוות גזירות חכמים זו לזו כלל אלא שאין זה כלל בכל מקום, אבל שפיר יש דברים השווים זו לזו וקים להו לחז"ל שאלו דומים א' לשני (ובפרט לפי מה שמתבאר בסוף הסוגיא וכמו שיתבאר בסמוך).

והגמ' מקשה שיש לנו גם סתירה למתני' הזה (וממילא גם סייעתא לתירוץ הנ"ל בבקעת) ממתני' שאין בין יו"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד. ולכאורה כוונת הגמ' דחזינן שגוזרים יו"ט אטו שבת ומשום דאל"כ הרי גם זה חלוק ביניהם, והיכי אפשר לומר 'אין בין'. ומעיקרא רצתה הגמ' ליישב את הסתירה ולומר שהוא תלוי במחלוקת שבין ר' יהושע ור' אליעזר בהעלאת אותו ואת בנו שנפלו לבור, דר' יהושע מתיר להעלות את שניהם ע"י הערמה ור' אליעזר אוסר. וסברת הגמ' מעיקרא שבעצם ר' אליעזר הי' ג"כ מתיר להערים, רק דר' אליעזר גזר יו"ט אטו שבת לענין טירחא כהא דמשילין. ולכן איהו תנא דמתני' ד'אין בין'. ור' יהושע שמתיר לא גזר יו"ט אטו שבת וכמתני' דמשילין. וגם זה הגמ' מדחה שי"ל שיתכן אין המחלוקת שבין ר"א ור' יהושע תלוי בזה כלל.

ומסקנת הגמ' שתלוי במחלוקת ב"ש וב"ה אם מוציאין לולב קטן או ספר תורה ביו"ט, שב"ש מחמיר וב"ה מקילין. ובמס' ביצה דף י"ב ע"א מבואר שנחלקו אי אמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך אוכל נפש הותרה נמי שלא לצורך אוכל נפש או לא, שב"ש מחמיר וב"ה מיקל. ולכאורה איזה שייכות יש בין מחלוקת זה להא דבקעת וכן הסתירה בהיתירא דמשילין ביו"ט. ומחי' הריטב"א הבנתי שכוונת הגמ' כך, שלב"ש דיני שבת ודיני יו"ט שוין יותר, דהא לא התירו מלאכה ביו"ט אלא לאוכל נפש בלבד, ולכן י"ל שגזרו יו"ט אטו שבת כדי להשוותן. אבל לב"ה התירו גם שלא לצורך אוכל נפש מדין מתוך, ולכן יו"ט אינו שוה לשבת כ"כ ולכן ליכא למיגזר יו"ט אטו שבת.

ועל זה מקשה הגמ', דנהי נמי דיו"ט ושבת שוין לענין הוצאה, אבל למה נשוה אותם נמי לענין טלטול, ואיזה טעם יש להשוותם בזה כיון ששוין בזה. ומיישב הגמ' שהרי טלטול צורך הוצאה היא, ולכן כיון ששוין לענין טלטול יש להם להיות שוין שגם לענין מוקצה.

והפשט הפשוט בגמ' מבואר בחי' הריטב"א שע"י תי' זה של הגמ' יש לנו יישוב לסתירה שבין המתני', דמתני' דמשילין סבר דאמרינן מתוך ולכן אין לגזור יו"ט שבת. ומתני' דאין כב"ש ס"ל ולכן גזרינן. ומיני' גם להא דגזרינן יו"ט אטו שבת בבקעת, שהוא כב"ש דליכא היתר דמתוך ולכן יש לגזור וכנ"ל. וע"פ זה צריכים גם לומר דהא דטלטול צורך הוצאה היא, אין זה אך ורק דין בטלטול מוקצה, אלא גם בהא דמשילין טעם האיסור משום הוצאה.

אלא דהנה הראשונים העירו דסוגיא זו היא דלא כסוגיית הגמ' שבמס' ביצה דף ל"ג ע"א, דשם מבואר טעם האיסור לטלטל בקעת משום שלא ניתנו עצים אלא להסקה. וכמה מהם כתבו דאה"נ ומחלוקת היא בין הסוגיות מהו הטעם לאסור טלטול הבקעת. אמנם בתוס' הרא"ש מבואר אחרת, והיינו דלעולם למסקנא שתלו בב"ש וב"ה אין זה אלא כדי ליישב הסתירה שבין המתני', דמתני' דמשילין הוא כב"ה ומתני' דאין בין כב"ש. אבל הא דבקעת עדיין אינו מיושב, והוא משום הטעם המוזכר במס' ביצה הנ"ל. וע"ש בריטב"א שהביא פי' זה בשם התוס' והקשה עליו דא"כ צ"ע למה הגמ' לא מסיקה כאן מהו באמת הטעם בבקעת שזה הי' תחילת הנידון כאן בסוגיא.

ויש מכל זה נפק"מ לבאר שיטת הרמב"ם. דהנה בסופ"ד הביא הרמב"ם כמה טעמים לאיסור טלטול מוקצה, אבל לא הביא הטעם שלכאורה מפורש כאן בגמ' שהוא צורך הוצאה. וכן פירש רש"י במס' ביצה וכן העיר עליו הראב"ד שם. אמנם לכאורה לפי דברי תוס' הרא"ש הרי אין הכוונה של הגמ' לטלטול מוקצה כלל רק לאיסור דמשילין פירות דרך ארובה ולעולם לא מוזכר כאן[[184]](#footnote-184) בגמ' טעם האיסור של טלטול מוקצה, ולכן חיפש הרמב"ם טעמים אחרים.

# הערמה בטלטול מוקצה

בהמשך הגמ' מביאה מעשה דבי רב אמרו להביא שותא לרב כהנא כדי לשבת עליו. והגמ' מדייקת דמדקאמר גופו משמע דדוקא נקט ושלצורך מקומו הי' אסור. (ולכאורה לסברת רבא שאין מקום לחלק מסברא בין צורך גופו לצורך מקומו אין זה דיוק, רק לסברת אביי דסבר דצורך גופו עדיף מצורך מקומו). והגמ' מתרצת ב' תירוצים, או דבאמת לא קאמר הכי רק שיטלטלנו לצורך מקומו, או"ד דטעם אמירתו משום שהביא מחמה לצל (ולא כדי לדקדק שלצורך מקומו אסור). ובביאור התי' השני כתב רש"י שבאמת הי' צריך דבר זה לצורך גופו, רק כיון שבמקרה הי' מביא אותו מחמה לצל הי' צריך להדגיש שאין זה הטעם של היתר טלטולו רק משום צורך גופו.

אמנם יעויין ברז"ה בריש פירקין שביאר קצת באופן אחר. והוא שלעולם עיקר התכלית שלו היתה כדי להביא אותו מחמה לצל. וכיון שהי' אסור לעשות כן הערים והביא אותו לצורך גופו כדי שממילא יוכל להוציא אותו מחמה לצל. וע"ש שבזה מבואר ג"כ ההיתר לטלטל מדיכה אגב השום שלו. וכן מובא במג"א ס"ק ח' בשם הירושלמי להתיר כה"ג והמג"א ציין לדברי הגמ' שבדף קכ"ד ע"א להיתר זה, וע"ש בפמ"ג שכוונתו לגמ' כאן (אלא שהוא כתב כן לפירש"י, וזה צ"ע דלפום ריהטא כוונת רש"י אחרת וכנ"ל). ואע"ג שהבאנו שאסור לטלטל לצורך גופו אם אפשר לעשות בלי הכלי, הכא לא הי' אפשר לעשות לצורך גופו בכלי הכלי, רק הי' אפשר בלי הצורך והא לא אמרינן. וצריך להיות שמ"מ זהו עדיף מהא דקנין שחשוב שלא לצורך כלל (או לכה"פ לא חשוב יותר מחמה לצל) אע"ג שבעצם לא הי' צריך לעשות כן לצורך זה. ועדיין צ"ב.

# חזי לאורחים

בגמ' מבואר דרב מרי בר רחל רצה לטלטל האי בי סדיותא מחמה לצל, והוא כלי שמלאכתו להיתר. ורבא לטעמי' התיר לו כיון דסבר שכלי שמלאכתו להיתר מותר מחמה לצל. וממשיך הגמ' שהשיב לו רב מרי בר רחל דאית לי' אחרינא. והשיב לו שוב רבא דהא חזו לאורחין. ולכאורה צ"ע מהו התשובה דחזי לאורחים, הא כלי שלאכתו להיתר מותר אפילו אם יש לו אחר ואין לו אורחים. ואם משום דסבירא לי' שאפילו כלי שמלכאתו להיתר אסור אלא לצוגו"מ מאי אהני לן סברא זו דחזי לאורחין הא אין זה צורך גופו. וע' בחי' חת"ס וראמ"ה שהעירו בזה. וכן ע' בחי' הריטב"א ד'חזו לאורחין' לרווחא דמילתא נקט. אמנם יעוין במאירי דמשמע דסבר דהאי בי סדיותא לא הי' בו שום הפסד אילו הי' נשאר בצל, והרי זה לכאורה דבר פשוט שאין ההיתר משום שמעבירו מחמה לצל בדוקא אלא משום שמצילו מהפסד וכה"ג אינו מצילו מהפסד. ולכן כיון שאסור לטלטל אפילו כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך כלל הי' צריך להיות אסור לטלטל אותו מחמה לצל. ולכן קאמר שאם ראוי לאורחים אע"פ דעדיין ליכא אורחין כבר לא נחשב שלא לצורך כלל. אלא דא"כ צ"ע לפי זה סוף דברי הגמ' שכתוב בה דגלי אדעתי' דכרבה סבירא לי', הא אפילו לרבא הי' צריך להיות הדין כן. וצ"ע.

# מכבדות של מילתא ומכבדות של תמרה

בגמ' מבואר דמכבדות של תמרה חשובים כלים שמלאכתן לאיסור משום אשווי גומות, ושל מילתא כיון שאינו מטאטא הקרקע רק השולחן. והאריכו כאן הראשונים אם דין זה דמכבדות חשיבי כלים שמלאכתן לאיסור הוא אפילו לדידן דקיי"ל כר' שמעון בדברשאינו מתכוין או רק אליבא דר' יהודה ע"ש. ומ"מ כמה ראשונים התקשו דלכאורה דל מהכא איסורא דאשווי גומות הא יש לאסור משום שמזיז את העפר והוי טלטול מוקצה. ויש בזה ב' תירוצים בראשונים. בר"ן לעיל בפ' המצניע וכן בחי' הריטב"א כאן ותי' א' במלחמות ה' תירצו מחשום דהוי כגרף של רעי. וכתבו הטעם משום דאלמלא זה שמטאטא הרי זה מוסיף הבלא. ולכאורה ר"ל שהדברים שמטאטאים אותם הם דברים המוסיפים הבל, ואע"ג דליכא מיאוס מ"מ יש צער משום ההבל ולכן מותר לטלטל אותו.

ולכאורה חזינן מזה דלא כט"ז, דהא לט"ז שמתיר לטלטל ע"י דבר אחר לכאורה אין כאן טלטול מוקצה כלל. וברמב"ן יש תי' ב' דהוי טלטול מן הצד שהתירו לצורך עונג שבת. והגרשז"א (בסוף ס' שש"כ ח"א) למד שכוונתו דהוי טלטול מן הצד לצורך דבר המותר שמותר. אבל במילואים לס' ארחות שבת ח"ב כבר העיר דלכאורה משמעות הדברים שהוא היתר מיוחד לטאטוא ולא הוי ההיתר דאמרינן בעלמא של טלטול מן הצד לצורך דבר המותר.

ומ"מ צע"ק דהא אין כוונתם לטלטל העפר רק הלכלוך שעל הקרקע, ולכאורה כלפי העפר הוי שפיר טלטול מן הצד לצורך דבר האסור. וכן צ"ע למה בשל מילתא מותר הא לכאורה כמה דברים המונחים על השולחן כמו קליפות הוי מוקצים ושוב צ"ע למה מותר ע"י מכבדות של מילתא. ופום ריהטא הגמ' סברה שהדברים שמטאטאים בין על השולחן ובין על הקרקע אינם מוקצים. ובס' טעמא דקרא מובא שהחזו"א הי' מקנח את השולחן ע"י מפית וכדומה, וע"ש מש"כ הגרח"ק בביאור הדבר. ולכאורה י"ל שדבריו מתבארים ע"פ הגמ' דילן, שמפורש בגמ' דכה"ג מנקים את השולחן. וצ"ע.

**שיעור ח'**

#

# גדרי מוקצה מחמת חסרון כיס

כבר הזכרנו לעיל בשיעור ג' שבמוקצה מחמת חסרון כיס טעם האיסור משום יחוד מקום. והבאנו שם ביאורו של הריטב"א[[185]](#footnote-185) והר"ח שההקצאה הוא מחמת היחוד מקום, דהיינו שהוא מקצה אותו למקומו ומשו"ה הוי מוקצה. ושאלנו דלכאורה הא שם מיירי בטעם ההקצאה לצורך גופו, ולכאורה אין זה אלא טעם האיסור לצורך מקומו. אבל לאחר העיון נראה שאין כאן קושיא, דלכאורה גם האיסור לצורך גופו הוא עכב ההקצאה למקומו, דכיון שמקצהו למקומו זה אוסרו בין לצורך גופו ובין לצורך מקומו. ונראה דהא דהוי יחוד מקום סיבה ולא סימן מבואר גם מלשונו של רש"י בדך קכ"ג ע"ב בד"ה ויתד שכתב שהוי מוקצה משום "דהנך קפיד עלייהו ומייחד להם מקום". ומשמע שה'קפיד עלייהו' הוי סיבת הדבר דמיחד להו מקום, והוא משום דיחוד מקום עושה עיקר ההקצאה וכמש"נ. ומ"מ נראה פשוט שלשיטת המרדכי דסבר דמוקצה מחמת חסרון כיס מותר לצורך מקומו ע"כ אין זה הקצאה למקומו, ולכן ע"כ לדידי' יחוד מקום אינו אלא סימן.

והנה לכאורה פשוט דיחוד מקום אין ר"ל שיהא לו מקום קבוע, דהא א"כ כל מוקצה מחמת חסרון כיס שהניחו במקום שאינו מקומו הקבוע יהא מותר בשבת וזו לא שמענו, וכן יחוד מקום כתיב ולאו דוקא מקום קבוע. רק הכוונה כמש"כ בשש"כ (פ"כ ס"ק נ"ב) מהגרש"ז "שהוא מקפיד על כל שינוי מקום שלא לצורך". והיינו שכל מקום שמניחו הוא בזהירות כדי שלא יפסד, ואינו מטלטל אותו שלא צורך תשמישו ולכן הרי הוא מוקצה.

# דין נייר כתיבה

ונראה שיש יותר עומק בגדר דין מוקצה מחמת חסרון כיס מדברי הש"ג המובא במג"א ס"ק י' שכתב דנייר חלק הוי מוקצה מחמת חסרון כיס. וביאר הטעם דכיון דעומד לכתיבה קפיד עלייהו. והנה כפשוטו נייר בזמן המג"א וכן המ"ב שהביא דבריו הי' יותר יקר ממה שהוא היום. ולכן אולי הי' אפשר לומר שכל דבריהם לא הי' אלא בזמנם שהיו מקפידים שלא להשתמש בנייר לכל שצורך שהיא כגון לקנח בו את השלחן. וא"כ לכאורה יוצא שהיום שעלות נייר נמוך מאד ואין אדם חושב שנית להשתמש בנייר לכל צורך שהוא חזר דינו להיות מלאכתו לאיסור ולא מוקצה מחמת חסרון כיס.

אלא דהנה יעוין באג"מ או"ח ד' סי' ע"ב שכתב דנייר חלק דינו כמוקצה מחמת חסרון כיס אפילו היום. אלא דז"ל שם "דשפיר מקרי אותן הניירות מוקצה מחמת חסרון כיס כמו שכתבו הפוסקים, ואפילו בזמן הזה, דלא מצינו בר דעת שמאבד ניירות שיכול לכתוב עליהם". ומשמע טעמו משום שאפילו היום לא מאבדים ניירות. אבל לכאורה זה עדיין אינו מספיק, דאע"ג שלא יזרוק את הניירות, מ"מ ישתמש בהם לכל תכלית שירצה וכנ"ל, וא"כ לכאורה מטעם זה כבר לא יהא דינו כמוקצה מחמת חסרון כיס[[186]](#footnote-186).

אלא דלכאורה יש בזה עוד סברא, וכן מצאתי במגילת ספר ססי' מ"ו דאע"ג שאינו מקפיד להשתמש בזה שימוש אחר, אם באמת ישתמש בה לשימוש אחר כבר אינו קיים גם לשימוש של כתיבה. והיינו שבכה"ג מבטלו משימוש שהוא קיים לה עכשיו. ולכן כל זמן שעדיין לא השתמש בה לשימוש אחר, הרי הוא קיים לכתיבה, ועד כמה שהוא קיים לשימוש זה הרי הוא מקפיד שלא להשתמש בה שימוש נוסף, ולכן שפיר חשוב מוקצה מחמת חסרון כיס אפילו היום. ולא מהני זה שמשנה את שימושו עכשיו ולכן מעכשיו כבר אינו מוקצה מחמת חסרון כיס, שהרי כבר כתב בזה הגרע"א בהגהות שו"ע בתחילת הסימן דלא מהני לשנות כלי מהיותו מוקצה מחמת חסרון כיס באמצע השבת.

ומ"מ בשו"ת שבט הלוי (ח"ט סי' ע"ח) וכן הגרשז"א (שולחן שלמה כאן ס"ק ה') כתבו שהיום אין הנייר מוקצה מחמת חסרון כיס. ונראה הביאור בסברתם דאע"ג שע"י זה שישתמש בו שימוש אחר הרי הוא מבטל אותו ממה שהי' קיים מעיקרא, מ"מ זה עצמו שאינו נמנע מלשנות אותו מתשמישו המיוחד לו הוא סיבה לומר שאינו מוקצה מחמת חסרון כיס.

ובענין נייר יש עוד נידון, והוא דאפילו את"ל שאינו מוקצה מחמת חסרון כיס, מ"מ הא אין תורת כלי עליו ואינו מוכן לתשמיש כיון שעומד לכתיבה. וע' בא"ר ס"ק ד' שהקשה על הש"ג למה לא אסר הנייר כיון שאין לו תורת כלי, ותי' דנייר יש לו תורת כלי כיון שראוי לצור ע"פ צלוחיתו. ולכן יש אחרונים הדנים היום שאין לנייר תורת כלי והרי הוא מוקצה מחמת גופו כיון שהיום אין הדרך לצור ע"פ צלוחיתו. וכ"כ בס' טלטולי שבת בתשובה למגרמ"פ אות ט"ז[[187]](#footnote-187) (ושוב נדפס באג"מ או"ח ה' סי' כ"ב) וע"ש גם בעמ' 84 הערה 29. וראיתי בס' הל' שבת בשבת (ח"ב סי' כ' הערה 14) דסבר שיש לו תורת כלי. ונראה בביאור הענין שמצד א' יש לומר שנייר הוא כלי המיוחד לכתיבה, ולכן כיון שיש לו צורה המיוחדת לתשמישתו הרי הוא כלי. אמנם החולקים סוברים דכתיבה לא נחשב תשמיש כמו שצורך בני' לא חשוב תשמיש, ולכן כל זמן שלא כתבו על הנייר הרי הוא כמחט שעדיין לא חררוהו ואין לו תורת כלי.

# אגרות מסחר

ע' במ"ב סי' ש"ז ס"ק נ"ו שכתב דאגרות מסחר שדרך הסוחרים להניחם במקום המוצנע שלא יאבדו הם מוקצים ואסור לטלטלם. ולכאורה כוונתו שהם מוקצים מחמת חסרון כיס. והנה שטרות אלו מסתמא מלאכתן לאיסור דהא עומדים לסחורה. אמנם הרבה אחרונים נקטו דשאר שטרות שאדם מצניע שלא יאבדו כגון תעודת נישואין או תעודת לידה ג"כ מוקצים מחמת חסרון כיס, דכיון שמצד חשיבותן הרי הוא מייחד להם מקום ואינו משתמש בהם שימוש נוסף הרי הם אסורים. ואע"ג דלכאורה שטרות אלו לכאורה מלאכתן להיתר, מ"מ לא גרע שמכינא דאשכבתא שכבר ביארנו דהוי מוקצה מחמת חסרון כיס אע"פ שמותרים בשימוש כיון דלא מסתבר שישתמש בהם וכן הוא מקפיד שלא להשתמש בהם שימוש אחר חוץ משימושם המיוחד.

ויש אוסרים לפי זה גם התעודת זהות. ונראה דזה תלוי לפי הענין, שבזה הרבה אינם מקפידים לייחד להם דוכתא, ומחזיקים אותו בכל מקום ואינם מקפידים שלא לטלטלם סתם. וכן ראיתי בס' לוח המוקצה (עמ' מ"ז הערה 228) בשם הגר"צ וובר שליט"א. ונראה תו דעד כאן לא אמרינן דהוי מוקצה אלא כשאין לו טעם שיצטרך להשתמש בו בתחילת השבת, אבל בכגון שעת חירום שכל א' צריך להחזיק על עצמו תעודת זהות או דרכון לצורך בטחון שפיר הוי מוכן, דוגמת סכין של מילה או של שחיטה ביו"ט[[188]](#footnote-188). וכן ראיתי בברית עולם להגר"ב זילבר עמ' ק"ו ה"ט (וע' גם בס' שלמי יהודה עמ' ר"ל אות מ"ח).

# טלטול לצורך נתינת מתנה

בתחילת הסימן מביא הב"י מס' מקדש שדן בתפילין האם מותרים בטלטול או לא. ובתוך דבריו הביא מן הגמ' שבסופ"ק דמס' ביצה דשם מבואר שמותר לשלוח דורון של תפילין לחבירו בשבת. ולמעשה הדבר תלוי אם מותר ללבוש תפילין בשבת רק שאין חיוב או אסור, שאם מותר הרי הוא כלי שמלאכתו להיתר ומותר לטלטלו אפילו מחמה לצל, אבל אם אסור אין היתר אלא לצורך גופו ומקומו. ומ"מ לכאורה שמעינן מהכא דלשלוח כלי שמלאכתו לאיסור כמתנה מותר, שהרי י"א דתפילין הוו כלי שלאכתו לאיסור ומ"מ מבואר בגמ' שמותר לשולחם ביו"ט. וכן לכאורה יוצא מפורש מדברי התוס' במס' שבת ס' ע"א ד"ה לא. והנה עצם הקנאת מתנה היא סיבוך גדול בסוגיות הגמ' ופוסקים מתי מותר ומתי אסור. ובגמ' הנ"ל לכאורה מבואר להדיא שמותר, ושם בב"י כתב שההיתר לא נאמר אלא ביו"ט אבל בשבת אסור. ועכ"פ יש אופנים שמותר לשלוח גם בשבת, וכגון אם הקנה לו מע"ש, או"ד שיעשה המעשה קנין במוצ"ש, וא"כ לכאורה יש להתיר אפילו כלי שמלאכתו לאיסור וכנ"ל. וכן הביא רע"א בסי' רע"ט על מג"א ס"ק ט"ו. אמנם יש מחלקים בין כל מתנה למתנה שיש בזה מצוה כגון שמחת יו"ט (או שמחת חתן וכלה וכמו הנידון של רע"א שם). אבל מחי' הרשב"א שם לכאורה מבואר דכל צורך מתנה חשיב צורך גופו.

# טלטול כדי שיהא מוכן לו לכשיצטרך

כתב הרמ"א בסע' א' חידוש בדיני מוקצה מחמת חסרון כיס, והוא שאם יש לו סכין שמקפיד על תשמישתו הרי זה מוקצה מחמת חסרון כיס אע"פ שמניחו בנדן ביחד עם שאר הסכינים. והמג"א שם כתב דמש"כ שאסור לטלטלו כשהוא ביחד עם שאר הסכינים הכוונה שאסור לטלטלו בפני עצמו, אבל לטלטל הנדן ביחד עם הסכינים מותר כיון שהוא בסיס לדבר המותר ואסור ואינו אלא טלטול מן הצד. אבל ביד אפרים כבר דקדק מן הט"ז דלא סבר הכי. שהרי הט"ז בס"ק ב' הקשה אמש"כ בסע' ד' שאסור לטלטל מוקצה שלא לצורך כלל דא"כ איך אפשר לצאת עם סכינים בשבת בנדן שלהם. והוכיח שאין לומר דהוי שלא כדרך טלטול שהרי בסע' א' אסר הרמ"א לטלטל אותם בנדן שלהם. הרי שהט"ז הבין שהרמ"א מיירי בטלטול הסכין בנדן שלו. וע"ש ביד אפרים שכתב שהט"ז אסר בזה משום שהסכין יותר חשוב ולכן נעשה בסיס לדבר האסור. ולכאורה לדבריו קשה דהא טלטול הנדן עצמו אינו שלא כדרך והט"ז הרי מיירי בשלא כדרך. ולולא דבריו הי' אפשר לומר דהט"ז הבין דמיירי בטלטול הנדן לצורך הסכין המוקצה.

ומ"מ הט"ז תי' הא דמטלטלין הנדן עם הסכינים משום שאין זה שלא לצורך כלל, דהא מטלטל אותו משום האפשרות שישתמש בהם במשך היום. וחזינן מזה שאם מטלטל דבר בשביל האפשרות להשתמש הרי זה ג"כ חשוב לצורך גופו. וראיתי מי שכתב שדבר זה לא נאמר אלא בכלי שמלאכתו להיתר שדיבר בה הט"ז. והיינו שהבין שהוא בכלל ההיתר של מחמה לצל. אמנם כבר הבאנו שאמנם לרשב"א לכאורה כל תשמיש שאינו כ"כ לצורך חשוב מחמה לצל, אבל לר"ן הענין הוא שמטלטלו לצורך הצלת הכלי, אבל עד כמה שאין לצורך הצלה הרי זה או לצורך גופו או שלא לצורך כלל. ולכן ע"כ הט"ז הבין שזהו בכלל לצורך גופו וא"כ יהא מותר גם בכלי שמלאכתו לאיסור.

# טלטול כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל ע"י עכו"ם

המ"ב בסי' ש"ח ס"ק ט"ו הביא מן הפמ"ג שמותר לומר לעכו"ם לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל. ומקור דברי הפמ"ג בא"א סי' ש"ז ס"ק כ"ט. וע"ש שטעמו בזה דכיון שהישראל עצמו יכול לטלטלו לצורך גופו ומקומו ממילא מותר גם ע"י עכו"ם אפילו מחמה לצל. ורע"א בסי' רע"ט על המג"א ס"ק ט' השיג עליו, שהרי אי אפשר לו לישראל עצמו לבא לתכלית זה בעצמו ולכן אסור גם ע"י עכו"ם, דלא התירו ע"י עכו"ם אלא במקום שישראל יכול לעשות כן היתר ממילא מותר ע"י עכו"ם אפילו אם עושה כן באיסור.

ולכאורה נראה פשוט שכוונת הפמ"ג שהרי המג"א בס"ק ח' הביא מן הירושלמי שמותר לטלטל מחמה לצל ע"י הערמה שמטלטלו לצורך גופו. והיינו שאע"פ שבאמת לא הי' כ"כ רוצה תכלית זה מ"מ בוחר בו כלי לטלטלו לצורך הכלי. ולכן סבר הפמ"ג ששייך לישראל לבא לידי תכלית זה ע"י הערמה מותר לעכו"ם לעשות כן אפילו שלא ע"י הערמה[[189]](#footnote-189). ורע"א סבר דלמעשה אין זה מחמה לצל רק לצורך גופו, וכיון שכן יוצא שבאמת אי אפשר לטלטלו מחמה לצל ע"י עצמו[[190]](#footnote-190).

# טלטול כלי שמלאכתו לאיסור ממקומו

# כשלא צריך למקום שתחתיו אבל הכלי מפריע לו במקומו

יש לדון בכגון שעון מעורר שמצלצל ורוצה להוציאו מן החדר כדי שהרעש לא יפריע לאלו היושנים האם יש לזה ההיתר של צורך מקומו או לא. ונראה שהפשטות היא שזה נחשב צורך מקומו, דלכאורה ענין צורך מקומו אינו משום שרוצה דוקא המקום שמתחת לחפץ המונח, רק שבמקום שהוא נמצא הוא מפריע לי, ולכן מה איכפת לי מאיזה טעם הוא מפריע לי. ולכן אם יש מאורר (לאלו שנוקטים שדינו ככלי שמלאכתו לאיסור – ע' אג"מ או"ח ג' סי' מ"ט) שעושה רוח במקום מסוים ואתה רוצה שזה שהרוח יהא שלא לקראתך לכאורה מותר לפנות את המאורר לכיוון אחר וזה נחשב צורך מקומו. אלא שראיתי מהגרמ"פ (בתשובות הנ"ל להגר"פ בודנר אות ח') דנקט שדינו כלצורך גופו.

והנה שם בתשובות להגרמ"פ אות ו' נשאל אם מותר לטלטל כגון פטיש שעל השולחן כשיש לו מספיק מקום על השולחן לשאר צרכיו אם רוצה להוריד אותו מן השולחן פשוט בגלל שזה לא כבוד שבת. והשיב הגרמ"פ שזה עצמו שאינו מטלטל אותו הוא כבודו של שבת. ולכאורה היינו משום דסבר שאין נחשב צורך מקומו אלא כשצריך להשתמש בקרקע שמתחת לכלי שמלאכתו לאיסור. והראיכו בזה האחרונים – ע' בס' נחלת ישראל עמ' קמ"ג (אמנם ע"ש בעמ' ק"נ ובהערה ל"א) וכן בשו"ת מחזה אליהו סי' מ"ו.

**שיעור ט'**

#

# דין נר של שעוה

במג"א סי' ש"ח ס"ק י"ח דמרגלא בפומי' דאינשי שמותר לטלטל נר של שעוה, וטועים הם שהרי אינו מותר אלא לצורך. ולכאורה מבואר מיני' שלנר של שעוה יש דין כלי שמלאכתו לאיסור ולכן מותר כשהוא לצורך גופו ומקומו. והמ"ב שם בס"ק ל"ד אחרי שהביא את דבריו הביא דברי המו"ק דסבר שהוא מוקצה מחמת גופו, וע"ש במו"ק שר"ל שגם המג"א לא חולק על זה, רק כתב שאפילו לשיטת הטועים וחושבים שהוא כלי שמלאכתו לאיסור מ"מ אסור כיון שאפילו כלי שמלאכתו לאיסור אינו מותר אלא לצורך. אמנם משמעות המ"ב דסבר שהמג"א באמת סבר שדינו ככלי שמלאכתו לאיסור, וע' בשעה"צ סי' רע"ט ס"ק ד' שסתם כשיטת המג"א.

והנה לכאורה קשה לומר שיהעא לנר של שעוה תורת כלי, שהרי אפילו אם יש לו תורה מיוחדת, מ"מ אין התשמיש שלו בצורתו רק תשמישתו הוא להדלקה וצורתו אינו אלא ליופי בעלמא. ולדוגמא אילו עשו בקעת בצורה יפה לכאורה לא הי' זה משנה את דינו ומ"מ הי' מוקצה בשבת. וע' באמת בדברות משה סי' כ"ו סוף הערה ק"א שהעיר עוד שבבגדי ישע הביא מן המהרש"ל שכבר הורה שדין נר של שעוה להיות מוקצה מחמת גופו. והוסיף דלכאורה המג"א שהורה אחרת היינו מחשום שלא ראה את דבריו, דאילו ראה את דבריו הו"ל לכה"פ להביא את דבריו. ולכן יתכן שהמג"א עצמו לא הי' מורה כן אילו הי' רואה את דברי מהרש"ל[[191]](#footnote-191).

ומאידך ע' בהקדמה לס' שלמי יהודה שהביא מהגרשז"א (ומובא גם בשולחן שלמה ס"ק ל"א, ב') שרצה לומר שאפילו המג"א לא התכוין לומר דהוי כלי אלא משום שהיו נוהגים לטלטל נר אפילו אינו דלוק פעם הראשון שהיו מכניס אדם בנו לבה"כ ומשו"ה יש לו תורת כלי, משא"כ היום שלא עושים כן גם המג"א יושה שאין לו תורת כלי. ושם רצה ליישב שגם המו"ק לא חלק על המג"א בדין, רק שבזמנו לא' הי' נהוג לעשות כן. אבל לכאורה יש לומר שלעולם גם בזמנו של המו"ק היו נוהגים לטלטל הנר בפעם הראשון וכו'. אבל מ"מ סבר שאין זה נותן לו תורת כלי, שהרי אין זה עיקר השימוש שלו, רק השימוש שלו להדלקה ולכן עדיין אין לו תורת כלי.

ומיני' יש לדון גם בעפרון[[192]](#footnote-192) וגיר[[193]](#footnote-193). דלכאורה דינם כנר, שאין תשמישתם ע"י צורתם, רק ע"י שחלק ממנו נדבק בנייר ובלוח. אמנם בס' שלמי יהודה עמ' קצ"ו נקט שעפרון יש לו דין כלי שמלאכתו לאיסור. וע"ש בהערה מ"ג שהביא מהגריש"א הטעם שהרי אפשר להשתמש בו להראות לתינוק על איזה אות יש לו להתרכז וכדומה[[194]](#footnote-194). ולכאורה סברא זו היא כמש"כ בדעת המג"א[[195]](#footnote-195), אבל לדעת המו"ק אין זה נכון.

# דין כלי שמלאכתו לאיסור שאין בה תשמיש היתר

כבר הבאנו בשיעור ה' דברי רע"א בביאור שיטת התוס' שבסו"פ שני דכלי שמלאכתו לאיסור אינו מותר לצורך גופו ומקומו אא"כ יש לו תשמיש היתר. וכפשוטו הוא מחלוקת בין הרז"ה ורשב"א לקמן בר"פ מי שהחשיך[[196]](#footnote-196). ונראה לבאר מהו החילוק בין זה לכלי המוקצה מחמת חסרון כיס לשיטת המקילים, דלכאורה מאי שנא, הא תרוייהו יש להם שימוש רק שאין משתמשים בו בשבת, ואין להם שימוש נוסף, ולכן מאי שנא זה שמוקצה וזה לא. ונראה פשוט דמוקצה מחמת חסרון כיס שאני כיון שיש קפידא שלא להשתמש בה שימוש נוסף, משא"כ בדליכא תשמיש היתר ליכא קפידא רק שאין לו שימוש, ובדליכא קפידא י"ל דליכא הקצאה.

ויש שרוצים לומר דמדהיקל המ"ב לענין נר שיש לו דין כלי שמלאכתו לאיסור חזינן דאפילו אם אין תשמיש היתר מותר. וכבר העירו האחרונים שיש סתירות במ"ב בהכרעת הדין בתשמיש היתר בכלי שמלכאתו לאיסור. ומ"מ לכאורה יש לחלק בתרתי. חדא שי"ל דנר יש לו תשמיש היתר ע"ד מש"נ לעיל מהגרשז"א. ועוד ראיתי בס' שלמי יהונתן שי"ל שיש לו תשמיש היתר כיון שאפשר להשתמש לאור כשהוא מודלק. ואע"ג שעדיין לא הדליקו אותו מ"מ דבר זה נחשב כיש לו תשמיש היתר בעצם ולכן מותר לצוגו"מ.

לענין מעשה נחלקו גדולי הפוסקים. הגרמ"פ (ע' ספר טלטולי שבת עמ' 37 הירה 2 ג, ועמ' 48 הערה 42) הכריע בשאלה זו להקל, ואפשר לטלטל כלי שמלאכתו להיתר לצורך גופו ומקומו אפילו אין לו תשמיש היתר. והגרשז"א (פכ"ח הערה פ"ב) החמיר שלא בשעה"ד. וע' במגילת ספר סי' מ"ו דלדעת המחמירים צ"ע איזה תשמיש מספיק כדי שיהא לו היתר טלטול. וע"ש שרצה לומר דדבר שהוא ראוי להניח ע"ג ניירות שלא יעופו לא מספיק ע"ש טעמו. וכן לכאורה יוצא לפי זה שכמעט כל דבר יש לו תשמיש היתר. וע"ש עוד שלפי דברי הגרשז"א עצמו יש כמה דברים המודכריים בשש"כ ככלי שמלאכתו לאיסור אע"פ שאין להם שימוש היתר כמו סבון וסיגריות[[197]](#footnote-197).

# נגיעה במוקצה

כתב הרמ"א בסע' ג' שמוקצה מותר בנגיעה. ולמעשה נראה הכרעת המ"ב בס"ק י"ז כדעת הגר"א ודרך החיים שדבר זה מותר אפילו לצורך הדבר המוקצה. אבל במג"א בסי' ש"י סע' ו' נקט שאין היתר בנגיעת מוקצה אלא לצורך דבר המותר ולא לצורך דבר האסור. ומקור לסברא זו כבר יש בתרוה"ד סי' ס"ז (מובא בב"י שם). ויש לנו בזה פרשה חדשה בהלכות מוקצה, דעד כאן לא ראינו אלא שיש איסור טלטול אבל איסור נגיעה מנ"ל, ומהו המקור לדבר זה. וכבר הבאנו שיש היתר להמשיך לטלטל דבר המוקצה, ואע"ג שממשיך גם לטלטל אותו לכאורה צ"ל שיש גם היתר להמשיך לטלטל.

# טלטול כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך כלל

אע"פ שהאבנ"ז (סי' ת"ג) רצה ליישב מנהג העולם שאין מקפידים על זה (שהרי מן הרשב"א בדף קכ"ד ע"א לכאורה כן מבואר) מ"מ הכרעת השו"ע ומ"ב אינו כן ואסור כשהוא שלא לצורך כלל. והנ"מ בשאר כלים שמלאכתו להיתר, אבל כלים וכתבי הקודש מותר. וכן י"א שגם שאר כוסות וקערות והתדירין בתשמיש אין היתר, אבל המ"ב הביא משמעות הרמב"ם לאסור גם בזה (ולמעשה משמעות המ"ב שעיקר הדין כדעת המקילים).

אמנם יל"ע מה חשוב שלא לצורך כלל. ובערוה"ש סע' ט"ו נקט תמה על עיקר דין זה, שהרי כל מטלטל יש לו איזה צורך בטלטולו, וא"כ מה אסור. וכתב דצ"ל שהאיסור הוא בכה"ג "דאינו אלא מתעסק בעלמא ואין לו שום כונה בטלטולו". ונראה הביאור בדבריו כמו מי שמנדנד כלי אכילה בשעה שהוא ממתין אע"ג שאין לו כ"כ ענין לזה. אלא דלכאורה בזה גופא יש להקל כיון שהוא כלי אכילה. ומ"מ לכאורה מן הראיות לאיסור טלטול מוקצה שלא לצורך כלל נראה שאפילו צורך קלוש מיקרי שלא לצורך כלל. חדא בקנין, דאע"ג דבהאי פורתא לא מיעפש מ"מ אלמלא שבת היו משתמשים בקנין. אלא שבזה לכאורה יש לדחות שבעצם אין בזה מעליותא כלל, רק לצורך סידור לא היו מחלקים אבל לעולם לא איכפת לן. והוא דוגמת מקפיא, שאע"פ שאפשר להתק אותו מן החשמל למספר שעות וכל האוכל ישאר קפוא, מ"מ אין אדם עושה כן סתם. ועוד ראי' יש ממקלות למ"ד דטעם מקלות משום דהוי שלא לצורך כלל. דהתם הא ודאי יותר קל עם המקלות, ואיך נדע כמה יותר קל הי' עם מקלות מבלי. ומ"מ לענין מעשה כיון שמ"מ יש ראשונים שקילים בזה, לכאורה יש להקל בכל הכלים התדירים בשתמיש מיהת, אבל כשאינם תדירין בתשמיש יש להחמיר שיהא לו צורך גמור.

ובהאי ענינא יש להדגיש שיש להחמיר בזה יותר אם אפשר בלי כלי. דהא אם אפשר בלי כלי הא מפורש/ בגמ' לאסור, והיינו ע"כ או משום דהוי שלא לצורך כלל או אפילו אם הוי לצורך מ"מ בדאפשר בלי כלי אסור (ואע"ג שהסתפקנו שאולי אין ראי' להצריך כלי שמלאכתו להיתר כשיש כלי שמלאכתו לאיסור, מ"מ המ"ב לא חילק בזה). והגרמ"פ (בתשובות שבס' ספר טלטולי שבת אות ה') הורה שאין צריך לבקש כלי היתר מחבירו, וכן אין צריך ללכת לחדר אחר.

# טלטול בגופו

ע' במג"א ס"ק ז' הביא מדף קכ"ז ע"א שמותר לטלטל מוקצה ברגליו דרך הילוכו. אמנם במ"ב (סס"ק י"ג) הביא קולא עוד יותר גדולה, והוא שמותר לדחוף מוקצה ברגלו. והיינו מה שקוראים טלטול בגופו שמותר. והחילוק בין ב' היתרים שבהא דדרך הילוכו עיקר כוונתו אינו טלטול המוקצה, רק ללכת ודרך אגב מתטלטל גם המוקצה. משא"כ בהא דטלטול בגופו שהוא מכוין לטלטל הדבר המוקצה רק כלאחר יד. ובהאי בתרא חלק החזו"א (סי' מ"ז ס"ק י"ג) בכל תוקף. וכמדומני מנהג המורים הוא להקל כמ"ב. ועיקר סוגיא זו קשור לדיני טלטול מן הצד ואכמ"ל[[198]](#footnote-198).

**[הושמט בטעות מן החבורה]**

# טלטול סכין של מילה לאחר המילה

הב"י ביו"ד סי' רס"ו הביא מר' ירוחם בשם הרמב"ן שמותר לטלטל הכלי ולהחזירו לאחר המילה דמאחר שטלטל הכלי בהתר מחזירו לאי זה מקום שירצה אע"פ שאין לו תינוק אחר למול. ושם בדרכ"מ הביא מן המהרי"ל שחלק עליו בזה וסבר שלאחר המילה יזרוק האיזמל מידו משום מוקצה. והרמ"א עצמו נקט כר' ירוחם והסביר את דבריו דכיון שלא הוקצה בביהש"מ יוכל לטלטל אותו לאיזה מקום שירצה, וכן פסק גם הגהות שו"ע שם סע' ב'. וכן מביאים בשם שו"ת מהרש"ל בתשיבה כדברי הרמ"א, וכן נראה דנקט בנקוה"כ שבהמשך. והנו"כ חלקו על הרמ"א בפירוש דברי ר' ירוחם. הט"ז שם בס"ק א' הביא כמה ראיות דלא אמרינן שלא הוקצה בבין השמשות, אלא שגם מעיקרא היתה מוקצה ולא היתה עליו שם ראוי אלא לעשות צורך יו"ט. ומשו"ה ביאר שאין כוונת ר' ירוחם כמו דנקט הרמ"א, רק כוונתו שהיו צריכים להתיר גם חזרתו ומשום שהתירו סופו משום תחילתו. וע"ש דמשו"ה אין היתר להצניעו באותו חדר ומשום דסגי בהכי, אבל אסור להניח באיזה מקום שירצה. וע' מש"כ עליו בנקוה"כ. ובביאור הגר"א כתב שאין להתיר סופן משום תחילתן אלא משום שמחת יו"ט ולא בכל דבר.

והמג"א (סי' של"א ס"ק ה') פי' את דברי ר' ירוחם בעוד אופן שלישי, והוא כשיטתו[[199]](#footnote-199) שהתירו המשך טלטול גם בדבר שהוא מוקצה. ונפק"מ בין ביאור הט"ז לביאורו של המג"א, דלט"ז אין היתר אלא באותו חדר ולא לחדר אחר וכנ"ל, ולכאורה למג"א גם לחדר אחר מותר. ומאידך למג"א אין היתר אם כבר הניחו, אבל לט"ז מותר גם בזה, דמאי שנא. אמנם המ"ב בסי' ש"י ס"ק ט"ו הביא מן הא"ר שאפילו למג"א מותר לתת אותו לבן אדם אחר, וחזינן שגם זה נחשב המשך טלטול אע"ג שעכשיו יש איניש אחרינא הא דמטלטל. וע' בביאור הגר"א שם ביו"ד שהאריך להוכיח דלא כרמ"א[[200]](#footnote-200) וט"ז ושההכה כמהרי"ל הנ"ל.

ולמעשה לענין איזמן במ"ב שם כתב שיש להחמיר כמג"א אבל בשעה"ד אפשר לסמוך על הרמ"א. ושם לא הביא דברי הגר"א כלל, אע"ג שהביאו בסי' ש"ח ס"ק י"ג. וכמדומני שראיתי מבארים דכיון שיש עוד צדדים להתיר באיזמן סבר המ"ב שבזה שפיר אפשר להקל כמג"א מיהת. עוד ראיתי מביאים בשם שו"ת מהרש"ג עוד עצה בסכין של מילה, והוא להניח אותו בתוק ביחד עם כלים שמלאכתו להיתר ולאחר מכן יוכל לטלטל הסכיו טלטול מן הצד[[201]](#footnote-201). עוד ראיתי מביאים בשם הגרשז"א שהעיר על עצה זו דהא כמו שחיוב לנער יש ג"כ איסור להניחו בכלי לכתחילה, דכ"ש הוא.

ואציין עוד הוראה למעשה בזה, והוא שבס' אוצר הברית הביא בשם הגריש"א שקודם הברית מותר לטלטל הסכין של מילה אפילו כדי למנות את המוהל כשליח. וזהו לכאורה חידוש עצום לחולקים על הרמ"א.

**שיעור י'**

#

# ביאור המחלוקת שבין ת"ק לר' יהודה בשברי כלים

במתני' מבואר שנחלקו ת"ק (שהוא ר' מאיר וכדמבואר בגמ' בהמשך) ור' יהודה בדין שברי כלים, דת"ק סבר שאם עדיין עושין מעין מלאכה מותר לטלטל אותו, ור' יהודה סבר דליכא היתר אא"כ עושה מעין מלאכתו הראשונה. ובגמ' יש הו"א ומסקנא בביאור המחלוקת, וההו"א והמסקנא חלוקים בתרתי. חדא שבהו"א נקט שנחלקו בנשברו מע"ש, שבזה סבר ר' יהודה שאם אינו עושה מעין מלאכתו אסור לטלטלו. ולמסקנא אמרינן דלכו"ע אפילו אם אינו עושה אלא מעין מלאכה מותר כיון שנשבר מע"ש. וביארו הטעם למסקנא "הואיל והוכנו למלאכה מבעוד יום". באופן שיש לעיין מהו באמת הטעם שלפי ההו"א סבר ר' יהודה דלא מהני עושה מעין מלאכה, הא הוכן הוא מבעוד יום ומה איכפת לן הא דאינו עושה מעין מלאכתו הראשונה. תדע שבקעת מותרת היא ביו"ט כיון שהוא ראוי להסקה אע"פ שאין לו תורת כלי, וא"כ מאי שנא הכא דלא. וע' בחי' הריטב"א שביאר בזה, דס"ד דכיון שהי' מקודם כלי אינו חולק דין לעצמו עד שישתמש בו שימוש חדש ולא סגי לן בזה שהוא עומד לשימוש חדש. ומיני' דכל זה הוא להו"א, אבל למסקנא לא איכפת לן בזה ומטלטלין אותו מ"מ.

ועוד נחלקו בדין נשבר בשבת, דלס"ד אמרינן דלכו"ע מהני אם נשבר בשבת אפילו אם אינו עושה אלא מעין מלאכה[[202]](#footnote-202), ולמסקנא בזה גופו נחלקו ת"ק ור' יהודה. ולכאורה הס"ד סבר דלכו"ע אמרינן כמו שאמרנו למסקנא אליבא דת"ק. ובביאור המחלוקת דמתני' למסקנא ביארו בגמ' דמ"ד דסגי במעין מלאכה סבר ד'מוכן הוא' ומ"ד דבעינן מלאכתן הראשונה סבר שאם אינו עושה אלא מעין מלאכתו הראשונה אסור משום ד'נולד הוא'. ולפום ריהטא ביאור הדברים שהרי טעמו של מאן דמצריך מעין מלאכתו הראשונה משום שע"י זה לא פקע שם כלי שהי' לו מקודם כיון שגם עכשיו עושה מעין מלאכת הכלי הקודם. אבל אם אינו עושה אלא מעין מלאכה סבר דזהו כלי חדש, ולכן נולד הוא ומוקצה הוא למאן דמחמיר במוקצה דנולד. ומ"ד דסגי במעין מלאכה אע"פ שאינו מעין מלאכתו הקודם סבר שגם זה מספיק לומר שעדיין שם כלי עליו ואינו נולד.

אלא דהנה לקמן בסוגיא יש כמה דעות בדינו של שברי כלי חרס, ושיטת רבא דאפילו ברה"ר מותר לטלטל אותו. ותוס' העירו בזה דרבא סגי לן בזה שעושה מעין מלאכה אע"פ שאינו מלאכתו הראשונה, הא רבא אית לי' מוקצה וכ"ש נולד. ותי' דרבא מיירי בנשבר מע"ש. ולכאורה צ"ע קושייתם, דהא מאן דמיקל וסבר דסגי לן בעושה מעין מלאכה, היינו משום דסבר שע"י זה שעושה מעין מלאכה עדיין יש לו השם כלי דמעיקרא, וא"כ יוצא שאין זה נולד, ולכן לכאורה אע"פ דסבר מוקצה דנולד הי' צריך להיות מותר בעושה מעין מלאכה כיון שאין זה נולד. והוכיחו מזה המג"א ובית מאיר (סי' ש"ח סע ו') וחזו"א דע"כ חזינן לדעתם של התוס' שביאור המחלוקת שבין ת"ק לר' יהודה אינו כנ"ל, רק נחלקו אם מחמירים המוקצה של נולד, דת"ק לית לי' נולד, ור' יהודה אית לי' נולד, ולעולם אם אינו עושה אלא מעין מלאכה לכו"ע נולד הוא. וכן הביא שם בבית מאיר מתוס' במס' חולין שהוכיחו דלא סבר ר' מאיר מוקצה דנולד ממתני' דהכא, והיינו כנ"ל משום דיסוד שיטת ת"ק הוא דלית לי' נולד, ובזה פליג ר' יהודה משום דאית לי' נולד. וכבר מביאים אחרוני זמנינו שכן מבואר גם במלחמות ה' בריש מס' ביצה וכן ברשב"א בעבוה"ק. ולפי ביאור זה צריכים לדחוק ד'מוכן הוא' אין זה עיקר שנחלקו המתירים אם האוסרים, רק כיון דמוכן הוא לא איכפת לן בזה שהוא נולד כיון דלית לי' נולד.

ובאמת מסברא קשה להבין הצד הראשון הנ"ל, דמה יהא הטעם לומר שע"י זה שעושה מעין מלאכה ישאר השם כלי דמקודם עליו. ושם בבית מאיר כתב הטעם משום דזימנין משתמש בה מעיקרא משום מלאכה זאת. ולכאורה לפי זה יהא נפק"מ גדולה, שאם יסוד שיטת ת"ק משום דסבר שאין זה נולד ומטעם הבי"מ דזימנין עושה מלאכה זו, אם לא הי' שייך לעשות מלאכה זו קודם השבירה יהא אסור גם לת"ק, דהא גם ת"ק לא התיר אלא משום דזימנין וכו' מה שלא שייך בנד"ד. אלא דיעוין בחי' הריטב"א שבהו"א של הגמ' הביא סברא כזאת שאין עליו שם נולד כיון שעושה מעין מלאכה, וכתב הסברא בזה "דמעיקרא כלי והשתא כלי". ונראה הביאור בדבריו שאין זה תלוי בהא שהי' יכול לעשות שימוש זה ממש מעיקרא, רק כיון שהי' עליו שם כלי, וכלי הוא בעצם בר שימוש, לכן אמרינן שכל זמן שלא פקע שם כלי ממנו ואפילו אם עכשיו משמש שימוש אחר עדיין הכנתו דמעיקרא עליו ואין זה נולד.

ובאמת אע"פ דמוכח מן הראשונים הנ"ל שהמחלוקת אם נולד אסור או מותר, מ"מ שם בבית מאיר (וכן העיר בחזו"א) העיר דלכאורה חזינן שהביאור הזה במחלוקתם לאו דכו"ע היא. שהרי הרי"ף והרא"ש הביאו מר' צמח גאון לדון במחלוקת ת"ק ור' יהודה דמתני' היכי קיי"ל. ע"ש הטעמים שהביאו לזה. והקשה בבית מאיר דאיזה מקום יש לדון בזה, הא למאן דאית לי' מוקצה כ"ש שנולד אסור, ולמאן דלית לי' מוקצה דנולד ודאי מותר, ואין כוונתם כאן להכריע הדין בכל מוקצה היכי קיי"ל. וכתב בבית מאיר דע"כ סוברים הרא"ש והרי"ף בדעת ר' צמח גאון דסבר דקיי"ל להחמיר במוקצה דנולד (ונחלקו בזה הראשונים), ושביאור המחלוקת שבין ת"ק לר' יהודה הוא כביאור הראשון הנ"ל, דת"ק דמיקל אין זה משום דלית לי' מוקצה דנולד, אלא משום שאין זה נולד.

ולכאורה יש לביאור זה ראי' מן הגמ'. שהרי אמרנו דלכאורה הסברא של ההו"א דלכו"ע מותר אם נשבר בשבת היינו משום דכו"ע בהו"א סברי כת"ק לפי המסקנא. וא"כ סברת ההו"א לכו"ע הוא תלוי בנידון הנ"ל, שהסברא להתיר היינו משום דכו"ע לא סברי מוקצה דנולד, א"נ משום דסברי שאין זה נולד. וא"כ קשה, שאם הסברא להתיר משום דלא סבר מוקצה דנולד, היכי אפשר לומר דר' יהודה מתיר הא ר' יהודה בכל מקום אית לי' מוקצה וכדמבואר גם בגמ' שבהמשך. ובזה נראה שהתייחס הריטב"א וכתב או משום דסברת ההו"א שאין זה נולד וכנ"ל או דלא ס"ד מוקצה דנולד, ולכאורה ר"ל דאה"נ דלר' יהודה אסור משום מוקצה דנולד, והגמ' לא נחית למוקצה דנולד וכן מ"מ הגמ' חוזרת מזה. אלא דעוד צ"ע מה שהגמ' מבאר הסברא דלכו"ע מהני עושה מעין מלאכה משום "הואיל ומוכנין ע"ג אביהן". ובשלמא אם סברת המתירין משום שאינו נולד, כוונת הגמ' שעדיין מוכן הוא כיון שעדיין עושה מעין מלאכה. אבל אם סברת המתירים משום דלית להו מוקצה דנולד, לכאורה אין הטעם להתיר משום השייכות שיש לו לכלי דמעיקרא, רק דעכ"פ עכשיו מוכן הוא ולא איכפת לן בזה שהוא נולד כיון דלא סבירא לן המוקצה דנולד.

אלא דלכאורה לאחר העיון נראה שאין כל ראי' ממש"כ הגמ' בסברת ההו"א. והוא דלכאורה צ"ע, דכיון דלפי ההו"א לא מהני עושה מעין מלאכה בנשבר מע"ש, ומן הטעם שכתבנו בשם הריטב"א שאינו חולק דין לעצמו מבלי להשתמש בו, א"כ צ"ע מאי אהני לן זה שנשבר בשבת ולמה ע"י זה שנשבר בשבת הרי הוא מותר אפילו למחמירים. ולכאורה הפשוט בזה, דאע"ג שעדיין אין לו שם כלי אע"פ שראוי לשימוש, אבל אם נשבר בשבת עדיין יש לו ההכנה של שבת אע"פ שעדיין אין עליו שם כלי. וא"כ מובן היטב למה בעינן לי' לטעמא דמוכן אגב אביהן, דהא אפילו אם לית לן מוקצה דנולד אין לנו הכנה לכלי לפי ההו"א בלי ההכנה דאגב אביהם[[203]](#footnote-203).

והחזו"א הקשה על הסוברים שטעם המתירים משום שאין זה נולד, שהרי הגמ' דוחה את ההו"א מכח הברייתא דמסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים. והקשה החזו"א, דבשלמא אם נחלקו במוקצה דנולד, הראי' היא שהרי מוכן הוא להסקה, ולכן למאן דלית לי' נולד הי' צריך להיות מותר, ולמאן דאית נולד אסור, אבל אם לכו"ע יש מוקצה דנולד, רק נחלקו אם זהו נולד או לא, מהו הקושיא של הגמ', הא י"ל שפיר דלעולם סבר דסגי במעין מלאכה בנשבר בשבת, וברייתא שאני משום דמיירי באינו עושה אפילו מעין מלאכה[[204]](#footnote-204). אלא דיעוין בחידושי הריטב"א שהתייחס לזה ותי' או משום דברייתא משמע דאין מסיקין בשברי כלים בכל ענין אפילו בעושים מעין מלאכה[[205]](#footnote-205), א"נ דהא מבואר בברייתא דר"ש מתיר, ואם לא הי' עושה אפילו מעין מלאכה הי' צריך להיות אסור אפילו לר"ש. ולכאורה ר"ל משום דאי הכי הרי הוא נולד גמור שאסור אפילו לר' שמעון. ומ"מ נראה דע"פ הנ"ל יש ליישב שפיר, שהרי יסוד ההיתר בנשבר בשבת לפי ההו"א הוא משום דמוכן אגב אביו אע"ג שאין לו תורת כלי וכנ"ל, ולכן בנשבר בשבת הי' צריך להיות מותר בכל אופן.

# ליבני דאייתר מבנינא

מבואר בגמ' שלבנים שנשארו מבניי' מותרים בטלטול כיון שיש להם תורת כלי בזה שהם ראיום לישיבה. אבל כותב הגמ' ד'שרגינהו ודאי אקצינהו' שאם קיבץ אותם יחד לצורך בניי' חדשה הרי הם מוקצים. ולא מפורש בגמ' למה הם מוקצים. ומצאתי במג"א שכתב שהרי בעצם הלבנים הם חומרי בניי', ודבר שאין תשמישתו בפני עצמו רק חומר שעושים ממנו דברים אחרים אין לזה תורת כלי. ולכן אע"פ שכשנשארו מבניי' יש להם תורת כלי, היינו משום שמעכשיו אינם עומדים לבניי' ולכן אינם קיימים אלא לישיבה וכיון שכן יש להם תורת כלי מותרים הטלטול. אבל מיד אחרי שקיימים שוב לבניי' חזר דינם להיות חומרי בניי' ואינם כלי ומוקצים. ויוצא שטעם הקצאתם משום שהם מוקצים מחמת גופם. וכוונת הלשון 'אקצינהו' לפי זה הוא דכיון שפקע מהם דין כלי בזה שמייחד אותם לבניי' הרי הם ממילא מוקצים.

אמנם מן הראשונים חזינן שלמדו אחרת. שהרי בפי' ר"ח מבואר הטעם שהוא אסור מטלטול בדשרגינהו משום דדחיי' בידים והוו כגרוגרות וצימוקים. ובחי' הריטב"א מבואר הטעם שאסורים משום דהוו מוקצה מחמת חסרון כיס. ושמעינן מדבריהם דלעולם יש להם תורת כלי אע"ג דשרגינהו, רק דהוו מוקצים מטעם אחר. ולמדין אנו מזה דאע"ג שחזר ומייחדן לבני', כיון שעדיין ראוים לשימושם הראשון עדיין שם כלי עליו. אמנם משמע מרש"י דרק משום דאייתר מבנינא הרי הם מקבלים תורת כלי, וא"כ איכא למימר דעד כאן לא אמרינן שיש להם תורת כלי אלא כשכבר קיבלו שם כלי מקודם ועכשיו מייחדם לבנין, דבכה"ג דוקא אמרינן שעדיין יש עליו שם כלי. משא"כ לבנים שהיו תמיד קיימים לבני' י"ל דלעולם אין להם תורת כלי אע"פ שיש להם צורה הראוי' לשימוש[[206]](#footnote-206).

# חרס קטנה

בגמ' מבואר דעות שונות בדין חרס קטנה אם מותר בטלטול או לא. ולכו"ע מותר בטלטול בחצר כיון שראוי לכסות בה מנא. וע' בחי' הרמב"ן ורשב"א שהעירו דלכאורה גם עם אבן יכול לכסות, ומאי שנא אבן שאינו מותר בטלטול מחרס קטנה שמותר. ותי' דהא דמהני שימוש דכיסוי כלי, היינו רק בחרס קטנה שהי' חלק מכלי גמור מקודם, דבזה אמרינן כל זמן שיש איזה שימוש לא פקע מיני' הכנתו. אבל אבן שלעולם לא הי' לו שם כלי לא מהני לי' דבר זה שראוי כסות בי'. הרי דמהני הא דהי' פעם כלי להיות מוכן אע"פ שאינו עושה מעין מלאכתו הראשונה. ועוד שהרי כבר הבאנו שבתוס' הוכיחו דע"כ מיירי בנשבר מע"ש, דאילו בשבת אסור לרבא דאית לי' מוקצה. וגם ברמב"ן לכאורה מבואר דמיירי בכלי שנשבר מע"ש (וכן הוא שיטת הרמב"ן במלחמת ה' בריש מס' ביצה דהא סבירא לי' דשיטת ת"ק הוא דלית לי' נולד וכמו שביארנו בארוכה בתחילת השיעור). ולפי זה מבואר עוד שיש לו הכנה משום היותו מכלי אע"פ שאין לו הכנה של שבת, דהא נשבר מע"ש.

וחזינן בסוגיא גם שיש הכנה של שבת אע"פ דליכא שם כלי. והוא שהרי הרשב"א העיר משיירי מחצלות דלכאורה אדם זורקן לאשפה, וא"כ למה הם מותרים משום זה לבד שראוים לכיסוי. ותי' הרשב"א שהוא משום שנשבר בשבת ולכן עדיין הכנתו עליו. והיינו דסבר הרשב"א דאע"פ שאין עליו שם כלי, מ"מ ההכנה של שבת נשאר. וכה"ג מבואר בתחילת הסוגיא בהו"א דמהני נשבר בשבת אע"פ שאינו עושה מעין מלאכתן הראשונה וכה"ג אין עליו שם כלי כשנשבר בחול. וכתב עוד שלפי זה הא דלעיל דף קכ"ג ע"א דמחט שניטל חררה ועוקצה מיירי בנשבר מע"ש, דהא אילו נשבר בשבת לא איכפת לן זה שאדם זורקו לבין הגרוטאות, דהא יש לו הכנתו של שבת. וע' בחי' הריטב"א שג"כ העיר בזה, וחילק דהתם אינו קיים לעיקר המלאכה שהי' קיים לה מעיקרא, ולכן לא מהני ההכנה של שבת משא"כ בנד"ד. הרי שיש לנו גם למסקנא דמהני ההכנה של שבת אע"פ דאבד מיני' השם כלי.

**שיעור י"א**

#

# דברים שזורקים לאשפה

בסוף דף קכ"ד ע"ב מבואר כמה חילוקי דינים לענין כלי שזרקו לאשפה מתי פקע ממנו השם כלי. מבואר שכלי גמור לא פקע שם כלי ממנו בזה שזרקו לאשפה, שהרי בזה פשוט שבטלה דעתו אצל כל אדם. אבל במגופת חבית שנשבר (פי' שנשבר החבית לפירש"י) מבואר שהדבר תלוי, שאם זרקו בשבת גם הוא כמו גלימא ולא פקע הכנתו בכך, אבל אם זרקו מבעוד יום הרי הוא כעצים ואבנים ואסור בטלטול. וע' לעיל בדף קכ"ג ע"א שיש לנו עוד מדרגה שלישית והוא שאם הוא דבר שזורקין אולו לאשפה, אע"פ שעדיין לא זרקו לאשפה הרי הוא כעצים ואבנים ואסור בטלטול.

וכבר הבאנו שיטת הרשב"א שבכגון קרומית של מחצלת הרי הוא מוקצה אם יצא מן המחצלת כבר מע"ש, והא דמבואר שהוא מותר בטלטול היינו בשיצא מע"ש, וגם אז היינו רק משום שעושה מעין מלאכתו הראשונה ולא מעין מלאכה, ואפילו לשיטת ר' מאיר דסבר בעלמא דלא בעינן אלא עושה מעין מלאכה. ולכאורה לשיטתו יוצא דמגופת חבית מוכן יותר ולכן רק כשזרקו לאפשה בפועל הרי הוא מוקצה אבל בלי זה לא. ועוד דקדק רע"א בשו"ע מן הרשב"א שאפילו קרומית של מחצלת שיצא בשבת אסור בטלטול אם זרקו לאשפה בפועל בשבת, וגם בזה הרי הוא חלוק ממגופת החבית שנשבר. וע"ש שדקדק מן השו"ע שחולק על הרשב"א בזה. ובעזהי"ת הדברים יבוארו יותר בהמשך.

# מחלוקת ר' יהודה ור' מאיר בשברי תנור

הגמ' בדף קכ"ה ע"א מביאה ברייתא שבה נחלקו ר' יהודה ור' מאיר בשברי תנור, דר' מאיר סבר דשברי תנור מותרים ור' יהודה אוסר. ומעיקרא סברה הגמ' דאזלי לטעמייהו, דר' מאיר לא בעי אלא מעין מלאכה, ור' יהודה סבר דבעינן מעין מלאכתו הראשונה. אבל רבא דוחה את הטעם הזה משום דא"כ למה לא נחלקו בשברי שאר כלים. ומשו"ה פירש רבא שנחלקו בפלוגתא דתנאי לענין טומאת תנור שבמתני' דמס' כלים (פ"ה מ"ו). והוא דהנה יש פסוק בתורה בסו"פ שמיני (פי"א פסוק ל"ה) "וכל אשר יפל מנבלתם עליו יטמא תנור וכירים יתץ טמאים הם וטמאים יהיו לכם". ויל"ע מאי קמ"ל קרא בתנור וכירים. ושם בפי' הרמב"ן כתב "בא הכתוב ללמד שיהיה דין התנור והכירים שהן עשויין מן הטיט ומסיקין האור בתוכן ואופין הפת בהן בחבורן לקרקע כדין כלי חרש שהן הקדרות והקיתוניות האפויין בכבשן והן מטלטלין שאף הם יקבלו טומאה ואין להם טהרה במקוה". וע' בפירש"י על הפסוק דליכא מצות נתיצה, רק כוונת הכתוב שאין לו טהרה במקוה וכמש"נ ברמב"ן. ומ"מ לא מתבאר להדיא מאי קמ"ל קרא בתנור, דלמה לא יהי' טמא כמו שאר כלי חרס. דהא תנור של אבו או מתכת אינו מקבל טומאה מאוירו, וכדמבואר במתני' דסו"פ ה' של מס' כלים וכן ברמב"ם בהלכות כלים פט"ו ה"ו. וכן למה לא יקבל טומאה כמו שאר כלי חרס שיש להם תוך.

ולכאורה הי' אפשר לומר שהתחדש זה שהוא מקבל טומאה משיסיקנו משא"כ בשאר כלים שצריכים משיצרפו בכבשן. וע' במפרשי המשניות רפ"ה של מס' כלים אם זהו דין לקולא ושתנור אינו צריך צירוף בכבשן, או להיפך, דצירוף לא מהני וצריף דוקא היסק. עוד י"ל דקמ"ל שמקבל טומאה שאע"פ שהוא משמש את הקרקע, שבדרך כלל כלי המשמש את הקרקע אינו מקבל טומאה. וכן לכאורה מתבאר מדברי הגמ' בדעת רבנן שהגזה"כ ד'יותץ' בא לחדש דאע"ג שחברי' לארעא לא אמרינן שכגופא דארעא דמי. ואע"ג דלשיטת ת"ק יותץ קמ"ל לאידך גיסא, שאינו מקבל טומאה אלא כשחיברו לקרקע, אבל מ"מ הא מבואר גם לשיטתו חידוש זה שמקבל טומאה אפילו כשחיברו לקרקע. אמנם גם זה אינו מיישב הא דחכמים למדו מ'טמאים יהיו' דתנור מטמא אפילו בצואר גמל, דהא התם אינו מחובר לקרקע. אלא שגם זה יכול להיות דקמ"ל דאע"ג שעשוי להשתמש עם הקרקע מ"מ מקבל טומאה, ובזה נחלקו ת"ק וחכמים אם חידוש זה נאמר בהיסק ראשון גם בתלוי בצואר גמל.

אלא דהנה ר' אשי דחה תירוצו של רבא, דא"כ ליחלקו בתנור גופא ולא בשברי תנור. וע' ברמב"ן ורשב"א שהקשו דלכאורה איזה שייכות יש בין טומאת תנור לטלטולו, הא אמרינן לעיל דאפילו גולמי שאינם מקבלים טומאה מותריים בטלטול. ותי' דכיון דתנור שתמשיתו ביחד עם הקרקע, כל זמן שלא חיברו לקרקע אין לו לא שם כלי ולא שם תנור. ומשו"ה לא מקב"ט לת"ק. ולכאורה כוונתם שבזה פליגי חכמים וסוברים דכיון שמוכן הוא להתחבר לקרקע כבר יש לו שם כלי ומותר בטלטול. וע' בריטב"א שהוסיף עוד דשורת הדין תנור אינו כלי כיון דלית לי' שוליים, ורק ביחד עם הקרקע יש לו שימוש. ולפי זה לכאורה מובן היטב מהו חידוש הקרא דתנור וכירים, דהו"א שאינו כלי כיון שאין לו שוליים ואינו משמש אלא ביחד עם הקרקע. וקמ"ל קרא שמקב"ט.

ושם בראשונים יש עוד תי' לקושייתם והוא שלעולם ר' אשי סבר שמותר בטלטול לכו"ע, רק שמקשה לרבא דתלה במחלוקת ת"ק וחכמים דא"כ ליפלגו בתנור גופי'. והרמב"ן ורשב"א סתמו בזה ולכאורה עדיין אינו מתיישב כל הצורך דהא עדיין תיקשי לרבא מאי קסבר. וע' בחי' הריטב"א שתי' בזה דלעולם סבר רבא שלענין טלטול עצם התנור ודאי אינו תלוי במחלוקת ת"ק וחכמים, דהא כיון שיש להם שימוש הרי הם ברי טלטול. ולא תלה רבא אלא בדין שברי כלים, דסבר שאין לשבריו חשיבות אא"כ הם תולדת כלי המקבל טומאה.

# הערות בביאורו של ר' אשי

# למחלוקת ר' יהודה ור' מאיר בשברי תנור

עכ"פ מכח הקושיא הנ"ל דוחה ר' אשי פירושו של רבא, וביאר דלעולם נחלקו בעושה מעין מלאכה ואינו עושה מעין מלאכתן הראשונה. אבל בזה נחלקו, דר' מאיר סבר שאפילו לר' יהודה דבעינן מעין מלאכתן צ"ל מותר, דמיירי בעושה מעשה טפקא, וכה"ג חשוב מעין מלאכתן. ובזה פליג ר' יהודה שגם כשעושה מעשה טפקא אין זה מעין מלכאתן הראשונה ואסור בטלטול.

והנה קודם כל יש להעיר, דהנה בשיטת ר' מאיר כבר הבאנו בשיעור הקודם שנחלקו המפרשים בטעמו, שי"א שהוא משום דלית לי' מוקצה דנולד, וי"א משום דאפילו למאן דמחמיר בנולד מ"מ אין זה נולד. ונפק"מ בין הפירושים הוא דאע"ג דקיי"ל כר' מאיר דלא בעינן אלא מעין מלאכה, יתכן דאין זה אלא בשבת, ומשום דקיי"ל להקל במוקצה של נולד בשבת, אבל ביו"ט מחמיריים בנולד, ולכן לאלו הסוברים שטעמו של ר' מאיר משום דלית לי' נולד,, חזר הדין שביו"ט קיי"ל כר' יהודה ובעינן עושה מעין מלאכתו הראשונה. ולכאורה מיני' נפק"מ במחלוקת בברייתא, דעד כמה שמחמירים ביו"ט כר' יהודה צ"ע היכי קיי"ל העושה מעשה טפקא האם מותר או אסור (ע' מש"ז סי' ש"ח ס"ק ט"ז שהעיר בזה).

עוד מבואר לכאורה דהא דבעינן עושה מעין מלאכתו הראשונה, אין זה צריך להיות מעשה המותרת בשבת, דהא מעשה טפקא ג"כ אסור בשבת. ולכאורה הביאור בזה פשוט, דהרי ענין עושה מעין מלאכתו הראשונה, אין זה בגלל שהכנתו נשאר גם עתה, אלא משום שהכלי שהי' תמיד עומד למלאכת איסור הי' מ"מ מותר לצורך גופו ומקומו. ולכן כיון שעדיין שמו הראשון של הכלי עליו הרי הוא מותר כמו שהי' מותר קודם שנשבר.

עוד דבר העירו האחרונים, והוא דלכאורה ברמב"ם מבואר דשברי תנור יש להם דין של כלי שמלאכתו להיתר – כן למדו כמה אחרונים. והיינו דאע"ג דתנור גמור ודאי הוי כלי שמלאכתו לאיסור, מ"מ עכשיו אינו קיים לזה רק למלאכת היתר, ולכן דינו ככלי שמלאכתו להיתר. וחזינן מזה דלא אמרינן מיגו דאיתקצאי בדבר שהי' אסור לטלטל מחמה לצל מע"ש. וע' בא"ר דלא סבר הכי וביאר דברי הרמב"ם באופן אחר. ואומרים הלומדים דדבר זה תלוי בטעם האיסור טלטול מחמה לצל. שאם טעם האיסור משום שהי' לזה הקצאה, הא ודאי צריך להיות שעדיין הוא באיסורו בשבת אע"ג שנהפך להיות מלאכתו להיתר באמצע השבת. אבל אם הטעם משום דנחמי' גזר עליו, ולעולם אין הקצאה לענין טלטול מחמה לצל, לכאורה צ"ל דמאחר ועכשיו אינו כלי שמלאכתו לאיסור חזר דינו להיות מותר. וע' לעיל[[207]](#footnote-207) שהבאנו צדדין בקדרה שיש בה שום, שי"א שטעם ההיתר דכיון שיש בה שום הרי הוא כלי שמלאכתו להיתר, והבאנו שבשיטה לר"ן סבר שמ"מ אינו מותר אא"כ הי' בו שום מע"ש. אבל לכאורה גם זה תלוי בהנ"ל, ולמתבאר מדברי האחרונים בדעת הרמב"ם גם שם צ"ל מותר אע"פ שהניחו בה שום משחשכה.

# כיסוי שאין לה בית יד

בסוף הברייתא מובא עדותו של ר' יוסי משום רבי אליעזר בן יעקב, חדא דהלכה כמאן דמיקל בשברי תנור ועוד שמותר לטלטל כיסויו אע"פ שאין לו בית יד. ובגמ' הביאו שמנהג מתא מחסיא הוא ג"כ ע"פ שיטת ראב"י, והביאו גם הרי"ף. אלא דהנה במתני' דסו"פ יש מחלוקת ת"ק ור' יוסי בכיסוי כלים שאין להם בית אחיזה, ופי' בגמ' דנחלקו ביכסוי כלים המחוברים לקרקע, דמר גזר אלו אטו כיוסי קרקע ומר לא גזר. וכתב הרי"ף דהלכתא כת"ק. ותמה הרז"ה דלכאורה דבר זה סותר מה שהביא לעיל ממנהגא דמתא מחסיא, וע' באמת ברא"ש שמשו"ה נקט שיש ט"ס ברי"ף וצ"ל אין הלכה כת"ק.

אבל הר"ן והרשב"א נקטו בדעתו דסבר כשיטת הרמב"ם, והוא דעד כאן לא החלקו במתני' דסוף פירקין אלא בכלי שהוא שקוע בתוך הקרקע, דבזה קיי"ל כת"ק להחמיר דבעינן בית אחזיה, אבל תנור שהוא למעלה מן הקרקע וניכר שהוא כלי לא בעי בית אחיזה. וברמב"ן כתב תי' אחר, והוא דשאני כיסוי תנור משום הכיסוי של התנור אינו אך ורק מכסהו, אלא הוא מחלק מן הדברים הפועלים מעשה האפיי', וכה"ג לא בעינן בית אחיזה אע"פ שבשאר כלים המחוברים לקרקע בעינן בית אחיזה. ותמה עליו הרשב"א, דאדרבה, כל הטעם דבעינן בית אחיזה משום היכירא שאינו מבטל לי' לקרקע, והכא הרי יש עוד טעם לומר שהוא מבטל לי' כיון שהוא גם משמש ביחד עם התנור. וראיתי בס' מנחת אריאל ליישב בזה דרמב"ן סבר כשיטת התוס' בדף קכ"ו ע"א ד"ה והמונח דבית אחיזה הוא מטעם אחר, והוא דדבר המשמש את הקרקע צריך תיקון אלים כדי להתירו בטלטול, ולכן סבר הרמב"ן דהכא שהוא משמש את עצם התנור ואינו רק ביסוי בעלמא, מותר בלי בית יד.

**שיעור י"ב**

#

# דברי המג"א בס"ק ט"ז

אחרי שהשו"ע מביא הא דקיי"ל דשברי כלים העושים מעין מלאכה מותרים (והמג"א וט"ז נחלקו בביאור הדבר והארכנו בזה לעיל בשיעור י') ושאינם עושים אפילו מעין מלאכה אסורים, מביא הרמ"א דברי הארחות חיים (מובאים בב"י) דאעפ"כ מותר לפנות שברי כלי זכוכית שנשברו על השלחן או במקום שהולכין למקום שלא יזוקו בהם. ומקור הדבר הוא גמ' דלעיל דף מ"ב ע"א. והארחות חיים הביא כן בשם י"א, דמשמע דהלכה זו לאו מילתא דפשיטא היא. ולכאורה טעמו משום דשם בקוץ ברה"ר, ולכן הי' אפשר לומר שלא התירו אלא ברה"ר שהוא מקום היזיקא דרבים, אבל בשלחן שבבית שאינו אלא היזיקא דיחיד אסור. וקמ"ל הארחות חיים והרמ"א שגם זה מותר[[208]](#footnote-208).

וע' במג"א (ס"ק ט"ז) שהדגיש דדוקא כלי זכוכית מותר, אבל כלי חרס אסור. ואע"פ שבא"ר רצה לומר שגם כלי חרס גורמים היזק כיון דלפעמים נתקל בהם, מ"מ העיר בתורת שבת (ס"ק י"ד) דלדבריו גם לסקל אבנים הי' צריך להיות מותר[[209]](#footnote-209). וכן סתם המ"ב כדברי המג"א. ושם במג"א הדגיש שאין לחשוש בזה שישבור את השבר כלי אפילו אם הוא בענין שבודאי ישבור אותו, דהא מותר לשוברו. והנה מן המקור שהביא המג"א לדבריו מבואר הטעם שאין איסור מכה בפטיש כשאינו עושה כן בכוונה אפילו הוא פס"ר[[210]](#footnote-210). ולכאורה צ"ע, וכן העיר בתורת שבת שם וכן בתהל"ד, דאיזה איסור יש לשבור השברי כלי חרס, הא אינו עושה אפילו מעין מלאכתו וא"כ אין כאן סתירת כלי וכ"ש דליכא בונה או מכה במטיש, וא"כ הרי הוא כמו פסיקת דבר תלוש שאין בזה שום איסור וכמו שהביא הב"י בסי' שי"ד. וראיתי במגילת ספר בססי' מ"ז שרצה לומר דהמג"א מיירי בכה"ג שע"י שבירתו יעשה קיסמין ולכן הוי מכה בפטיש או בונה, ומשו"ה בעינן לי' להיתר דאינו מתכוין.

עוד העיר שם בתורת שבת דלכאורה אפילו אם יהא בזה איסור איך זה יתיר טלטולו כיון שהוא מוקצה. ולכאורה נראה שאין כוונת המג"א לבאר למה אין היתר לטלטל משום איסורו, רק דמאחר ואינו מותר אין צריך לדאוג על זה שישבור את השברים.

והמ"ב (ס"ק ל') הביא שמ"מ מותר לדחותן ברגל. וזהו כשיטתו גם לעיל בס"ק י"ג שזהו בכלל טלטול בגופו ומותר, וכמובן שלחזו"א (סי' מ"ז ס"ק י"ג) שחולק עליו ליכא בהיתר בזה. ויש להעיר בזה, דלדברי המ"ב שיש היתר לדחותן ברגל למה באמת הי' צורך להתיר טלטול מוקצה במקום היזיקא, הא אפשר לדחותן ברגל. וע"כ צריכים לומר שמ"מ לא רצו להחמיר ולהצריך לטלטל בגופו. וכן צריכים לומר שמותר לטלטל במקום היזק ואין חיוב לדחות ברגל כשאפשר, ודלא כשיטת המ"ב (ס"ק י"ב) בכלי שמלאכתו לאיסור שאין להשתמש בו כשאפשר בהיתר.

# לשון הטור בהיתר דשברי כלי חרס

כתב הטור שחתיכת חרס שנשברה 'בחול' מותר אפילו ברה"ר הואיל וראוי לכסות בה מנה. ולפום ריהטא מקור ללשון זה הוא מש"כ התוס' בדף קכ"ד ע"ב דלרבא ע"כ מיירי בנשבר בחול דהא רבא אית לי' מוקצה וכ"ש נולד. והקשו המפרשים דהא הטור פסק להקל במוקצה דנולד בשבת, וא"כ לדידי' צ"ע למה כתב שצ"ל דוקא בחול. וכמובן קושיא זו היא בין אם טעמו של ת"ק משום דלית לי' נולד ובין עם טעמו של ת"ק משום דלא הוי נולד, מ"מ למאן דלית לי' נולד אין טעם לאסור כשנשבר בשבת. והמהלך הפשוט בזה הוא מש"כ הרמ"א בדרכ"מ ומג"א ועוד כמה אחרונים והוא שהטור לא כתב בחול משום שאם נשבר בשבת לא יהא מותר, רק כתב כן משום ממש"כ לבסוף שכשזרקו לאשפה מבעוד יום הרי הוא מוקצה, ואי אפשר לזרקו מבעו"י אא"כ נשבר מבעו"י.

אמנם יש עוד ב' מהלכים ביישוב לשון הטור. חדא הוא מש"כ בב"י שיש חילוק בין כלי שנשבר לכלי שנתלש ממנו חלק. ושם בחי' הגהות מהרל"ח וכן בלבו"ש פרישו את דבריו דעד כאן לא אמרינן שעושה מעין מלאכה אינו אסור אלא כשנשבר ולכן ליכא אלא מלכאה א' (אע"פ שהיא מלאכה אחרת), אבל כשהכלי הראשון עדיין קיים, ועכשיו אתה מחדש לחתיכה של הכלי מלאכה חדשה שלא הי' לו מקודם הרי זה אסור. וע' בט"ז שהעיר על הב"י שאם זאת היתה כוונת הטור מאי דוחקי' לפרש כן ולא כפשוטו.

עוד מהלך מבואר בט"ז ס"ק ו', ויסודו בב"ח. והוא דעד כאן לא אמרינן שמותר אע"פ שנשבר בשבת אלא כשהוא במקום שמותר לכסות בו מנה, אבל ברה"ר דלית לי' שימוש לכיסוי מנא כיון דליכא שם כלים הרי הוא אסור. והיינו שההיתר של שברי כלים נאמר רק כשעושה מעין מלאכה בפועל, אבל זה שראוי לעשות בה מעין מלאכה במקום אחר לא נהני אלא לעשותו כלי, והיתר דשברי כלים בשבת לא יהי' לו, ולכן לא מהני והו"ל נולד. ולכאורה ר"ל שאמנם לית לי' לטור מוקצה דנולד, מ"מ בכי האי נולד שרי. וצ"ל דהבין גם דברי התוס' דרבא אוסר בזה כיון דאית לי' מוקצה, וכ"ש שיש לו נולד כזה שאפילו ר"ש מודה בו.

ולדבריו צריכים לומר דמ"מ כשנשבר בחול מהני, ואע"ג שגם אבנים ראוים למלאכתו שמע"ש, מ"מ שאני חתיכת חרס שהגיע מכלי וכמו שביארנו לעיל (שיעור י'). וע"פ דברי הט"ז יש לפרש גם שיטת הראב"ד. דהנה הראשונים מביאים שיטת הראב"ד דהא דשיירי מטלניות אסור ות הנ"מ כשהם שיירי טלית שאסור לקנח בו, אבל שיירי מטלניות הראויות לקנח מותרים דומיא דהא דרבא השתמש בחרס לקנח את נעליו. ולכאורה דבריו צ"ע דהא משמע בגמ' שאין החרס מותר אלא משום שראוי לכסות בה מנא בחצר, שמשו"ה כתוב "אילו בחצר הואי מי לא הוה חזיא לכסויי ביה מנא וכו'" וא"כ איך אפשר להוכיח משם. אבל י"ל דהראוי לכסות בה מנא בחצר זהו הנותן חו דין כלי. וכיון שדין כלי שלו הוא משום כיסוי מנא, כשהוא ברה"ר אינו מותר אא"כ יש לו איזה תשמיש, דהא שם אינו קיים לכיסוי כלי. אבל הא מיהת דמהני הא דראוי לקנח שלא יהא מוקצה. ולכן סבר הראב"ד שכמו דמהני קינוח שיהא לו תשמיש ולא יהא מוקצה ברה"ר, הה"נ שאם מיוחד לקינוח יש לו תורת כלי, דהא בהא תליא.

# דברי המג"א בס"ק י"ח

כבר הבאנו דברי המג"א בס"ק י"ח דסבר שנר יש לו תורת כלי. ולכאורה נראה הכרעת המ"ב דלא כמו"ק, ושהמג"א סבר כן באמת שיש לו תורת כלי, רק דבעינן צורך גופו או מקומו. ולכן צ"ע המשך דברי המג"א שם, שכתב בשם בנו של התשבץ שמותר לטלטל הנר ללוות ילד בפעם הראשון שנולך לבית הכנסת, והמג"א חלק עליו דלא מהני לזה מחשבה ע"ש טעמו. ולכאורה צ"ע, דכיון שסבר המג"א שיש לו לנר תורת כלי, אע"ג שהוא כלי שמלאכתו לאיסור מ"מ הרי הוא מותר לצורך גופו ומקומו, וא"כ למה לא התירו לטלטל אותו ללוות את התינוק אפילו בלי מחבה. ולכאורה חזינן מזה דלווי התינוק לביהכ"נ בפעם הראשון חשוב כשלא לצורך כלל, וכשיטה שנתבאר לעיל שאפילו אם יש צורף ואם אינו צורך חשוב הרי זה כשלא לצורך כלל ואסור אפילו בכלי שמלאכתו להיתר. וראיתי בתורת שבת שרצה ליישב מנהג העולם להקל בזה משום שחשוב לצורך גופו, אבל חזינן למג"א ובנו של התשב"ץ דלא סברי הכי.

# דלתות הכלים ודין דכפתורים

ראינו בתחילת הפרק שיש היתר לטלטל דלתות הכלים שנשברו. וביארנו שם בארוכה שהיתר זה קיים אע"פ שאסור להחזיר את הדלת לכלי בשבת משום גזרה שמא יתקע. וטעם ההיתר משום שהוא עומד להתחבר שוב אל הכלי, ובזה שונה משאר שברי כלים, דלכמה ראשונים (ע"ש מתוס' רי"ד במפורש) ההיתר של דלתות הכלים קיים אפילו כשאין לדלת תשמיש בפני עצמו. והחילוק בין זה לשברי כלים שאינו עושים מעין מלאכה משום שדלת עומד להתחבר שוב אל הכלי. וכן סתם המ"ב להקל כשיטות המקילות שאין צורך שום תשמיש היתר לדלת כלי.

ודנו הפוסקים ע"פ זה בכפתור שנתלש מן הבגד. דלכאורה כפתור כל זמן שלא חיברו לבגד אין לו תורת כלי כיון שאין לו תשמיש בפני עצמו ואינו אלא עומד להיות חלק מכלי גדול[[211]](#footnote-211), אבל אחר שחיברו כיון שעומד שוב להתחבר אל הבגד לכאורה שי לו היתירא דדלתות הכלים ולכן מותר לטלטל אותו לצורך מקומו. וכן נקטו הרבה מחברים, והגרשז"א (בשש"כ פט"ו) ג"כ נקט שכן הוא עיקר הדין אבל כתב שיש מקום להחמיר כשיטות הסוברות דליכא היתירא דדלתות הכלים אא"כ יש לדלת שום תשמיש כמו שאר שברי כלים (והבאנו שיטות כאלו שם לעיל).

אמנם ראיתי במגילת ספר (רסי' מ"ז) שדן בזה בארוכה, והביא כמה ראיות שיש חלקי כלי המוקצים אע"פ עומדים להתחבר שוב לעיקר הכלי. וכתב לבאר דעד כאן לא אמרינן שיש לחלק של כלי היתירא דדלתות הכלים אלא כשקל להחזיר וכן הדרך הוא להחזירו, משא"כ בכפתור שאינו כן. וע"ש שפלפל בזה שיש לומר דקיי"ל כשיטות שאין לחלק בזה. ולעיל בשיעור ג"כ הבאנו שהראשונים מחלקים בין דלתות הכלים לשברי כלים מטעם הנ"ל, שאין להתיר שברי כלים אפילו עומדים להתחבר אל אביהם כיון שצריכים מעשה אומן כדי להחזירן. וחשבתי בזה גם עוד סברא, והוא דעד כאן לא אמרינן לי 'להיתירא דדלתות הכלים אלא כשהוא דלת שלם, ור"ל דאע"ג שאין לו תשמיש כשאינו חלק מן הכלי, מ"מ הרי הוא עושה תשמשי שלם לעצמו, כמו דלת שמכסה את הכלי. אבל בכגון חצי דלת או רגל של כסא הרי זה כחצי חלק של כלי ולכן בעינן לי' להיתירא דשברי כלים ולא סגי לי' בהיתירא דדלתות הכלים.

# המכסה של צינור הניקוז[[212]](#footnote-212)

השו"ע בסע' י' פסק כרמב"ם וכן י"א בדעת הרי"ף דכלי המחובר וקבור בתוך הקרקע אסור לטלטל המכסה שלו אא"כ יש לו בית אחיזה. ודנו לפי זה במכסה של צינור הניקוז האם מותר להוציא אותו בשבת או לא. והפשטות היא שאסור לעשות כן כיון ש/בדרך כלל אין להם בית אחיזה. ואע"פ שהחלק העליון של המכסה יותר רחב מן החור וע"י זה אפשר להכניס הציפורניים מתחתיו כדי להוציא המכסה, מ"מ מסברא דבר זה לא נחשב כבית אחיזה, דהא כל מכסה צריך שיהא לו אופן לאחוז בה, וכן לא היחא כ"כ להוציא את המכסה ע"י זה. ובמקרה שיש לו צורה מיוחדת כדי להוציא את המכסה לכאורה יש להתיר דצורה זו יהא לו דית בית אחיזה.

**שיעור י"ג**

#

# כלי שמלאכתו לאיסור לעשות בה מלאכת איסור

המג"א בס"ק י"ח בדין טלטול נר דמרגלא בפומא דאינשי שמותר כתב שאין היתר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור אלא "כשצריך לו לדבר היתר". ובמ"ב ס"ק ל"ד הרחיב בה את הדיבור קצת יותר וכתב ד"מרגלא בפומא דאינשי דמותר לטלטל נר וכו' ליתנה לאינו יהודי שידליקנה לעצמו וטועין הן וכו' שאינו מותר לטלטל כלי שמלאכתו לאסור אלא וכו' שצריך הישראל לגופו של הכלי להשתמש בו דבר המותר בשבת". ולכאורה צ"ע, דמהו הטעם שיהא אסור ליתן כלי שמלאכתו לאיסור לעכו"ם לעשות בו מלאכת איסור, הא העכו"ם מותר לו לחלל את השבת לצורך עצמו. וראיתי מי שכתב שכוונת המ"ב דהא דמותר לצורך גופו, היינו לוצרך גופו של ישראל, אבל לצורך גופו של עכו"ם אסור. אבל דקדוק לשון המ"ב משמע דדוקא כשעושה בה מלאכת איסור אסור, אבל לעשות בה מה שמותר לישראל לעשות מותר לתת גם לעכו"ם.

ובטעמו של דבר אפשר לומר בב' אנפי. חדא דכיון שאסור לעשות מלכאתו המיוחד לו בשבת, הי' כאן הקצאה שלא להשתמש בו שימוש של איסור. ויתכן לומר שגם עצם האיסור לטלטל מחמה לצל הוא מחמת הקצאה מיוחדת לזה. אבל יותר מסתבר שההקצאה היתה כנ"ל שלא להשתמש בה שימושו העיקרית שהוא דבר האסור, וממילא אסרוהו בטלטול מחמה לצל מגזירת נחמי'. ועוד י"ל דאע"ג שכל האיסורי טלטול גזר עליהם נחמי', מ"מ נחמי' גזר גם אטלטול לצורך מלכאתו של איסורף כיון שהלא הי' תכלית להתיר דבר זה.

ולכאורה לפי זה יהי' לנו עוד ב' נפק"מ. חדא במי שכבר קיבל את השבת מע"ש ורוצה לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך חבירו שיעשה בה מלאכת איסור. דלכאורה לפי הנ"ל צריך להיות אסור שהרי אינו מוכן לזה, ואין לחלק בין נכרי בשבת וישראל מע"ש. עוד נפק"מ יש בבן חו"ל בא"י, שע"פ הנ"ל אסור לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך חבירו הן א"י לעשות מלאכת איסור.

אמנם יש אולי מקום לפקפק בזה, שהרי לעיל[[213]](#footnote-213) כתבנו להוכיח שמותר לטלטל כלי שלאכתו לאיסור לצורך נתינת מתנה משום שגם זה חשוב לצורך גופו. וא"כ לכאורה יש מקום לומר שאם יש לו ענין להתחסד עם השני בזה שיתן לו את הכלי שמלאכתו לאיסור לצורכו, גם זה נחשב צורך גופו, ולכן לא איכפת לן שיעשה עם זה איסור, שאינו מטלטל אותו לצורך הפעולה שיעשה בה רק משום שעצם זה שיתחסד עם השני. ולכן י"ל דדוקא בעכו"ם אסור משום שאין ענין לתת מתנות לעכו"ם, אדרבה יש בזה איסור של לא תחנם, אבל בישראל עצם זה שעושה לו טובה עושהו צורך גופו ומותר. ועדיין צ"ע.

# השיטות בשברי כלים שזורקן לאשפה

בגמ' שבדף קכ"ה ע"א מבואר דקרומית של מחצלת מותר בטלטול. וביאר רבא בר המדורי בטעמו של דבר "מחצלת גופא למאי חזיא לכסויי ביה עפרא הני נמי חזיין לכסויי בהו טינופת". ומשמע שהטעם שמותר משום שעושה מעין מלאכתו הראשונה, וא"כ צ"ע דהא קיי"ל כת"ק דסגי לן בעושה מעין מלאכה בלבד. ובתי' קושיא זו נחלקו הראשונים, וע"פ מחלוקת זו יוצא נפק"מ בטלטול כלים שזוקרקין אותם לאשפה.

1) שיטת הרשב"א שכוונת הגמ' הוא בדוקא וצריך שיעשה דוקא מעין מלאכתו הראשונה. ואע"ג דקיי"ל דבעושה מעין מלאכה סגי, הנ"מ בדבר שאין הדרך לזורקו לאשפה, אבל אם הדרך לזורקו לאשפה צריכים ב' תנאים כדי שיהא מותר, חדא שישבר בשבת ולא מע"ש דע"י זה יש לו את ההכנה של תחילת השבת. עוד צריך שיהא עושה דוקא מעין מלאכתו הראשונה, דרק אז אמרינן שמותר. והקשה הרשב"א על דעת עצמו, דלכאורה א"כ מהו הטעם שמחט שניטל חררה ועוקצה אסורין הואיל ואדם זורקו לבין הגרוטאות, ומאי שנא מקרומית של מחצלת, ותי' דאה"נ וגם מחט שניטל חררה ועוקצה אינו אסור אלא כשנשבר מע"ש אבל בנשבר בשבת מותר. ויוצא לשיטת הרשב"א שכלי שנשבר בשבת אע"פ שאינו חשוב כלל ואדם זורקו לאשפה הרי הוא מותר כשעושה מעין מלאכתו הראשונה הואיל והי' מוכן מע"ש.

והנה במגופת החבית שנשברה החבית מבואר בגמ' שאם זורקו לאשפה בשבת עדיין מותר הוא בטלטול, אבל אם זרקו מע"ש מותר. ולכאורה משמע דרק כשזורקו מע"ש הברי הוא מותר, אבל אם לא זרקו מותר. ולכאורה צ"ע מאי שנא מגופת החבית מקרומית ומחט שאם נשברו מע"ש אסורים. וע"כ צריכים לומר דמגופת החבית חשוב יותר מהם, ואינו עומד סתמא ליזרק לאשפה. ומיני' שיש ג' דרגות של כלים: א) כלי גמור כמו גלימא שאפילו אם זורקו לאשפה מע"ש הרי הוא מותר; ב) כלי שאינו גמור כמו מגופת החבית שנשברה שכל זמן שלא זרקו הרי הוא מותר בטלטול (ומשמע שאפילו נשבר מע"ש ורקו בשבת מותר, וכ"כ בהגהות רע"א לשו"ע סי' ש"ח סע' י"א) אבל אם זרקה מע"ש הרי הוא אסור; ג) כלי שאדם עשוי לדזורקו לאשפה, שזה אסור אם נשבר מע"ש אבל נשבר בשבת ועושה מעין מלאכתו הראשונה מותר.

2) התוס' כתבו דהא דעושה מעין מלאכתו הוא לאו דוקא, ואפילו בעושה מעין מלאכה סגי. והיינו לכאורה משום שנקטו שאין שום חילוק בין שברי מחצלת לשאר שברי כלים. ולכאורה א"כ אין לנו שום הכרח לומר דקרומית של מחצלת הוא דבר גרוע שאדם זורקו לאשפה. וא"כ אפשר לומר כפשטות לשון הגמ' בדף קכ"ג ע"א דמחק שניטל חררה ועוקצה אסור אפילו אם נשבר בשבת (וכן נראה מן הרשב"א שלא חידש דמיירי בנשבר מע"ש אלא משום קושייתו מקרומית של מחצלת. וכן דקדק רע"א מלשון השו"ע בהא דקרומית, דסבר השו"ע דרק כשזרקו לאשפה מע"ש הרי הוא מוקצה כמו במגופת חבית שנשברה, אבל לא זרקו הרי הוא מותר. ויוצא לפי זה שדבר שבאמת זורקים אותו לאשפה הרי הוא מוקצה אפילו כשנשבר בשבת. וכן לכאורה מבואר מן המג"א שכתב שהחילוק בין מחט שמוקצה לשאר שברי כלים דשברי כלים אין אדם זורקן לאשפה ובמחט אדם זורקו לאפשה.

3) בריטב"א נקט כדקדוק לשון הגמ' דבעינן דוקא עושה מעין מלאכתו הראשונה, דרק כה"ג יש להתיר כיון שאדם זורקו לאשפה. אבל מ"מ נקט כפשטות לשון הגמ' לעיל קכ"ג ע"א דמחט שנשברה אסור אפילו כשנשברה בשבת. וחילק דהתם אסור אע"פ שנשבר בשבת כיון שלא חשוב כעושה מעין מלאכתו הראשונה כיון דמעיקרא לא היתה עיקר מלאכתו לנטילת קוץ, ולכן עכשיו אע"ג שראוי לנטילת קוץ אין זה עושה מעין מלאכתו הראשונה ואסור. אבל בקרומית שפיר חשוב עושה כעין מלאכתו הראשונה ולכן מותר כשנשברה בשבת אע"פ שאדם זורקו לאשפה.

ולשיטת הריטב"א לא מבואר להדיא אם בקרומית הרי הוא מותר אפילו כשנשבר מע"ש או רק בשבת (דאפשר לומר שגם הרשב"א לא אוקמי' בנשבר בשבת אלא משום דאל"כ צ"ע מאי שנא ממחט). והיינו די"ל דכיון שעושה מעין מלאכתו אע"פ שאדם זורקו לאשפה מכל מקום כל זמן שלא זרקו לאשפה שם כלי הראשון שלו עדיין עליו ומותר בטלטול. ונפק"מ גדולה מזה שאם הריטב"א מתיר אפילו כשנשבר מע"ש, אפשר לומר שגם השו"ע מודה לשיטת הריטב"א, ולעולם סבירא לי' לשו"ע שאפילו אם אדם זורקו לאשפה הרי הוא מותר, והא דכתב בקרומית דהוי דוקא בזרקו לאשפה מבעוד יום ושונה ממחט, היינו משום שקרומית עושה מעין מלאכתו הראשונה ומחט אינו עושה מעין מלאכתו הראשונה, ולא משום שמחט אדם זורקו לאשפה ולא מחצלת. אבל רע"א לא פירש כן וכן נראה שהמג"א הנ"ל לא סבר הכי.

ולכאורה לענין הלכה שורת הדין כרע"א בדעת השו"ע ופשטות המג"א שאם כלי נשבר אפילו בשבת בענין שאדם זורקו לאשפה, אע"פ שעדיין לא זרקו לאשפה הרי הוא מוקצה.

# כלים חד-פעמיים

וע"פ הנ"ל יש לדון בכלים חד-פעמיים בסוף הסעודה מה דינם. דהנה בכלים חד-פעמיים הדרך הוא לזרוק אותם בגמר הסעודה. ולכאורה א"כ לא הוו כגלימא, ולא אפילו כמגופת חבית שנשברה, רק דינו כמחט שאדם זורקו לאשפה. יוצא שבסוף סעודה כל הכלים החד-פעמיים הם מוקצים. וכן נקט הגרשז"א והביא דבריו במאור השבת.

אמנם יש כמה טעמים להתיר את הדבר. חדא דהרי כל זה אינו אלא לשיטת רע"א בדעת השו"ע, אבל לרשב"א וכן לריטב"א כיון שעושים מעין מלאכתו הראשונה הרי הם מותרים, וכתבנו לעיל שאין לנו ראי' מן השו"ע דלא סבר כשיטת הריטב"א. ועוד כתבו טעם להתיר משום שבכלים חד-פעמיים, אין הטעם שזורקים אותם משום גריעותם, רק דמעיקרא קנו כלים זולים כדי להקל אטירחת הנקיון ויוכל לזרוק אותם בגמר השימוש. ולכן נראה פשוט שהסברא דנעשו מוקצה משום שאדם זורקו לאשפה, אין זה אלא סימן המעיד על גריעותם ושלכן פקע ממנו השם כלי, אבל בכה"ג שזה היתה תכליתו מעיקרא ודאי אינו מוקצה. וכן נקטו בארחות שבת בשם הגר"ש אוירבך שליט"א ועוד כמה אחרונים.

וראיתי שם בשם ס' חוט שני לחלק בין כוס חד-פעמי שהוא מותר בטלטול מטעם הנ"ל, לכגון כוס של לעבען וכדומה, דהנהו אין אדם משתמש בהם שימוש חוזר כלל, ולכן באלו יש לומר שבגמר השימוש כבר אינו חשובים כלים אסור.

והרבה אחרונים נוקטים שאפילו אם כלי חד-פעמי לא נחשב מוקצה בגמר השימוש אפילו בשבת קודש, מ"מ אם זרקו לאשפה מע"ש הרי הוא מוקצה. והיינו משום דשאני מגלימא כיון שבזה הדרך לזורקו ובזה לא.

# טישוים וחיתולים משומשים

לכאורה דין טישוים וחיתולים משומשים דינם כשברי כלים העושים מעין מלאכתן הראשונה שנשברו בשבת. ולענין הא דעומדים לזריקה לאשפה לכאורה הדבר תלוי, ותלוי בנידון של כלים חד-פעמיים לאחר השימוש, דהא גם באלו שייך להשתמש בהם פעם חוזר. וכן עושים הרבה פעמים, שמקנחים האף יותר מפעם א' באותו טישיו, וכן חיתול שכבר עשו בו מניחים בה את התינוק זמן מה, וכן אפילו פתחו אותו, לפעמים חוזרים ומניחים בו את התינוק במקרה שהתגלה לו שאין לו חיתולים חדשים. אבל אם הם לתלכלכו או נקרעו עד כדי כך שאין ראוים לשימוש חוזר, לכאורה אז דינם כמוקצה מחמת גופם לכו"ע, שהא אפילו למעין מלאכה אינם ראוים. ובמקרה כזה אין היתר לטלטל אותם אא"כ קיימים התנאים של גרף של ראי, או טלטול מן הצד, וכדומה.

# גפרור משומש ביו"ט

בשש"כ פסק שמותר להשתמש בגפרור ביו"ט לאחר שהדליקו בו. ואע"פ שלפי ביאורו של המג"א ועוד טעמו ת"ק משום דלית לי' נולד, וא"כ לפי מה שמחמירים במוקצה דנולד ביו"ט שברי כלים העושים מעין מלאכה אסורים. מ"מ הכא עושים מעין מלאכתו הראשונה. וראיתי במגילת ספר שהעיר עליו דלכאורה אין זה מעין מלאכתו הראשונה ממש, דהא עיקרו קיים להצתה, שהוא דבר האסור ביו"ט משום מוליד אש. ואע"ג שעושה קרוב למלאכתו הראשונה, הא זהו לכאורה מחלוקת ר"מ ור"י בדף קכ"ה ע"א בעושה מעשה טפקא, ובזה הרי נטה הפמ"ג דקיי"ל כר' יהודה להחמיר שזה לא חשוב מעין מלאכתו הראשונה. אלא דשוב כתב דלכאורה לפמש"כ הרשב"א דמחט חשוב עושה מעין מלאכתו הראשונה, לכאורה חזינן שאם עושה חלק ממלאכתו הראשונה אע"פ שאינו עיקר מלאכתו הרי זה מעין מלאכתלו הראשונה ומותר. ולכאורה אין זה דומה להא דמעשה טפקא דמעיקרא לא הי' עומד למעשה טפקא כלל, משא"כ בהא דרשב"א שעומד לנטילת קוץ רק שאינו עיקר מלאכתו, והה"נ בגפרור עומד להעברת אש רק שאינו עיקר תכליתו. אמנם לכאורה יש להעיר על דברי המגילת ספר, דהנ"מ לשיטת הרשב"א, אבל הבאנו שהריטב"א חולק על זה וסבר דמחט אינו עושה מעין מלאכתו הראשונה, והראנו פנים לעיל דאולי זהו שיטת השו"ע ודלא כרשב"א. ומ"מ הכרעת הדברים נראה להקל בזה, חדא שהרי יש צד גדול דטעמו של ת"ק משום דעושה מעין מלאכה לא חשוב נולד, וכן לשיטת הרשב"א הנ"ל לכאורה חשוב עושה מעין מלאכתו הראשונה ולכן יותר אפילו למג"א. וכן יש אולי מקום לומר דקיי"ל כת"ק גם לענין מעשה טפקא.

**שיעור י"ד**

#

# יחוד לעולם ויחוד לזמן

בגמ' יש מחלוקת בדעת ר' יוחנן בהנחת אבן ע"פ החבית בכוונה כדי לכסותו, דר' אמי סבר דהאבן נשאר מוקצה, ולכן נעשה החבית בסיס לדבר האסור ואסור לטלטלו. ור' אסי סבר דבהנחת אבן הרי הוא עושהו כיסוי לחבית ומותר לטלטל גם עצם האבן. ומבואר בהמשך הגמ' שיסוד פלוגתתם אם כדי להכין את האבן לטלטול בשבת האם צריכים מעשה או לא, דר' אמי סבר דבעינן מעשה, ור' אסי סבר לא בעינן מעשה.

ומדברי שו"ת הרשב"א יש לנו תוספת הסבר בפלוגתתם. דהנה הר"ן בפ' במה טומנין מביא ששאלו לרשב"א אם אפשר לייחד אבן לשבירת אגוזים. והשיב הרשב"א שאפשר לעשות כן אבל רק אם מייודו לזה לעולם אבל אם מייחדו רק לזמן לא מהני. והרשב"א הביא ב' ראיות לדבריו, א' מהא דקיי"ל כר' אמי בפלוגתא הנ"ל, וא' מגיזי צמר שבסוגיא דדף נ' ע"א דמבואר גם שם דבעינן יחוד לעולם. ומ"מ לכאורה מבואר מדבריו שזהו גופא המחלוקת שבין ר' אמי לר' אסי, דר' אמי סבר דלא מהני יחוד לזמן, ולכן בעינן מעשה, ור' אסי סבר דסגי היחוד לעולם, ולכן לא בעינן מעשה.

ונראה שיש להבין דברי הרשב"א ביתר עומק. דהנה תוס' ושאר ראשונים התקשו במה שנראה סתירה בין הסוגיות איזה הכנה צריכים כדי להתיר טלטול. ובחי' הרשב"א בדף קכ"ו ע"ב ד"ה ד"ה אמר כתב בשם הרמב"ן לחלק דשאני הא' דר' אמי ור' אסי וכן נדבך אין הנידון לתקנן לגמרי בהתקנתם, רק להתירם למלאכתם שהתחיל בה או הכינו לזה מע"ש. ולכאורה צ"ע שהרי הבאנו מן הרשב"א שנחלקו אי מהני יחוד לזמן או לא. ולכאורה מבואר מזה דזהו בעצם החילוק בין יחוד לזמן ליחוד לעולם. דביחוד לעולם הרי הוא מחדש שהוא חפצא אחרת, כגון בשאלה של הרשב"א, דמקודם הי' אבן פשוט, ולאחר היחוד נהפך להיות כלי לשבירת האגוזים. אחרת היא יחוד לזמן, שאינו משנה את השם של החפץ, רק רוצה להכין אותו לטלטול, ובזה קאמר הרשב"א דלא מהני. ולכאורה יש לזה משמעות גם מן הגמ' דפ' במה טומנין. דהנה שם רצו לומר שאם מניח גיזי צמר להטמין קדרה זה עצמו מכין אותו לטלטול. ודחה הגמ' דע"כ אפילו הטמין בהם עדיין מוקצים הם, ורבא לא התיר אלא ביחדן להטמנה. ופירש"י שם ד'להטמנה' ר"ל 'לעולם'. וההכרח לזה דאל"כ הא זהו מאי דקאמר רבא מעיקרא והא איתותב, ולכן ע"כ להטמנה ר"ל לעולם. אבל לכאורה עדיין צ"ע דלמה 'להטמנה' פירושו לעולם, ואיך זה מרומד במלה זו. ולכאורה לפי הנ"ל הדבר מובן, שיחוד לעולם ר"ל שעכשיו יש לו שם חדש שהוא 'להטמנה', ולכן שפיר אמרו להטמנה כשהכוונה ליחוד לעולם.

והר"ן שם חלק על זה וכתב דלעולם מהני הכנה לזמן. ולענין הראיות של הרשב"א כתב שבאבן אין הדרך ליחדו לכיסוי חבית, ומשו"ה לא מהני יחוד לזמן. וכן בגיזי צמר פי' דמיירי בגיזי צמר של הפתק. ויש להסתפק לפי הנ"ל מהו הטעם דסבר הר"ן דמהני יחוד לזמן, האם הוא בגלל דסבר שיכול להכינולתשמישו ואינו צריך לשנות השם של החפץ. א"נ משום דסבר שאפשר לשנות שמו של החפץ אפילו אם אינו עושה כן אלא לזמן[[214]](#footnote-214).

# יחוד במוקצה מחמת חסרון כיס

הגמ' מביא המחלוקת שבנדבך של אבנים להראות דאזלי ר' אמי ור' אסי לשיטתם. ולבסוף מחלוקת ר' יוסי בן שאול ור' יוחנן בן שאול דלא נחלקו בנדבך של אבנים רק או בסואר של קורות או בגשוש של ספינה,. וביאר הגמ' דמ"ד שנחלקו בסואר של קורות סבר דבגשוש לכו"ע לא מהני יחוד בלי מעשה. וברש"י מבואר שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס כיון דמיחד לו מקום ומקצה לי' בידים. ובחי' הריטב"א החדשים כתב דע"כ לא מיירי בגשוש שהוא כלי שכבר עשוי רק דמוקצה מחמת חסרון כיס דהא בזה ודאי מהני מחשבה בעלמא. רק כוונת הגמ' דמיירי לעץ שמוכן לתקנו כגשוש. ומבואר לדעתו דדבר שהוא כבר כלי רק מוקצה לא קשור לסוגיית יחוד שלפנינו, רק דבר שעדיין אינו כלי וצריך הוא להכנה אז נאמר הכללים של הגמ'.

וסתימת לשון רש"י כאן משמע שהבין דבאמת מיירי בגשוש גמור, והרי הוא כלי שמוקצה מחמת חסרון כיס רגיל. וא"כ חזינן לדעתי' דסבר ההיפך משיטת הריטב"א, דרש"י סבר דדבר עיקר החסרון שלו הוא שהקצו אותו הרי הוא יותר חמור מדבר שאינו מוכן ולזה לא מהני מחשבה כלל למ"ד דבגשוש לא נחלקו. וראיתי בשם ספר הבתים שג"כ כתב כן בהדיא.

ויש לכאורה נפק"מ בפשט דברי הגמ' לדבריהם. שהרי יש צד בגמ' דבסואר של קורות נחלקו, ומשמע שיש בזה חידוש מעל הא דנדבך של אבנים. וכן משמע מרש"י דגם בהנך קפדי קצת. ולשיטת רש"י החידוש שאמנם קפדי עלי' מ"מ אין קפידא זו חשובה לעשותו מוקצה מחמת חסרון כיס. ויל"ע מה הם הכללים בזה, וראינו כבר לעיל בדף קכ"ג ע"א דבסיכי זיירי ומזורי יש ג"כ חידוש שנחשבים מוקצה מחמת חסרון כיס ואינו כ"כ פשוט כמו מש"כ במתני'. ומ"מ כל זה לשיטת רש"י בסוגיא, אבל לריטב"א הרי אין כאן סוגיא של מוקצה מחמת חסרון כיס כלל, רק הוא ענין היות מוכן מתחילה, ובגשוש אין כאן הכנה כיון דקפדי עלי'. ובזה י"ל דגם סואר אינו מוכן ויש חידוש שהי' אפשר לומר דכיון דקפדי אע"ג שאין זה קפדי של מוקצה מחמת חסרון כיס, מ"מ להכין אותם לא סגי במחשבה.

ולעיל מבואר בגמ' דסואר של קורות בדאקצינהו אסורים. ולשיטת הריטב"א שם מבואר שהיו לכים המוקצים מחמת חסרון כיס. והבאנו גם דעת המג"א שהוא מוקצה מחמת גופו. ולכאורה מסוגיין מבואר עכ"פ מן הריטב"א דמיירי באין לו תורת כלי לכאורה. ולכאורה י"ל דמעיקרא קודם דאייתר מבנינא גם הריטב"א מודה שאין לו תורת כלי וכמו דצידדנו שם.

# ישיבה ע"ג מוקצה

בהא דקאמר ר' אמי בהא דנדבך "צא ולמדום" מבואר משיטת רש"י שאין הכוונה שע"י יהא מוכן לטלטול, אלא דאין כאן הכנה כלל ועדיין נשאר באיסורו, רק דמסדרן כדי שיוכל מ"מ לשבת עליהם. ומבואר שאין איסור לשבת ע"ג דבר מוקצה. וע' בחי' הריטב"א שהדגיש דבר זה וביאר שאינו משתמש אלא מעשה רצפה בעלמא. והמג"א בס"ק מ"א הביא דברי הרמב"ם פכ"ה הכ"א ד'למדום' הוא סוג הכנה וע"י זה מותרים בטלטול. ומעיקרא ר"ל דיוצא מן הרמב"ם שאסור לשבת עליו, וביאר טעמו[[215]](#footnote-215) משום שהאבנים מתנדנדים מישיבתו, ותמה המג"א דלכאורה לפי זה מאי שנא מקש שע"ג המטה[[216]](#footnote-216). ולכן הסיק המג"א דלעולם גם הרמב"ם מודה שמותר לשבת ע"ג מוקצה, והא שהכינו היינו כדי שיוכל לטלטל אותו לישיבה ע"ש. וע' בחזו"א שדחה ראית המג"א מקש שע"ג המטה ופירש שיכול להיות דמיירי שרוצה לשכב על המטה ולאו דוקא ע"ג הקש ומשו"ה מותר, משא"כ בנד"ד שהוא רוצה לשבת על עצם האבן ע"ש.

והנה מדברי הרשב"א לעיל בדף כ"ט ע"א מבואר לכאורה שאסור לסמוך כרעי המטה בדבר שהוא מוקצה משום נולד. ולכאורה לדידי' ודאי תיקשי דהא לכאורה מבואר מן הסוגיא שמותר (וע' בהגהות רע"א לשו"ע סי' שכ"ה מג"א ס"ק ט' שהעיר מזה). ובקה"י למס' ביצה סי' ד' כתב לחלק בין האיסורים, דהא דאסר הרשב"א לסמוך כרעי המטה בדבר המוקצה, היינו במוקצה ממש כגון נולד, אבל דבר שאינו מוכן ואין לו תורת כלי הוא אסור מגזרת נחמי' (ולאו דוקא גזירת נחמי' ממש דלכאורה הוי תקנה קדומה טפי, אבל הוי בחדא בקתא עם ר' נחמי' ולאו היינו גזרת מוקצה), ובזה לא אסרו לשבת דבהם ליכא איסור השתמשות, רק גזרת טלטול בעלמא.

**שיעור ט"ו**

#

# ביאור הסוגיא כאן אליבא דרז"ה

# דבמשמש העליון לתחתון לא הוי בסיס

בתחילת הזמן הבאנו[[217]](#footnote-217) שיטת הרז"ה דע"כ לא אמרינן שבמניח נעשה בסיס לדבר האסור אלא כשהתחתון משמש את העליון, אבל בעליון משמש את התחתון אין העליון עושה לתחתון בסיס. ולכאורה יש להעיר עליו מסוגיין, חדא ממה שאנחנו מוצאים שאבן בקירוי' אוסר את הקירוי' כשלא קשרו, וצ"ע שהרי האבן משמש את הקירוי' וכמו שפירש"י. ועוד מבואר בגמ' מחלוקת ר' אמי ור' אסי אם אבן ע"פ החבית הוי האבן מוקצה או לא, וטעמו של המ"ד דלא הוי מוקצה היינו משום שהניחו ע"ד כיסוי ובזה הכינו לתשמיש. ולכאורה מיני' דמ"ד דהוי בסיס הוי אפילו בכה"ג שהניחו ע"ד כן, ומ"מ כיון דלא מהני הנחה לדידי' הרי הוא נשאר מוקצה ולכן במניח הוי החבית בסיס. וצ"ע כנ"ל שהרי האבו משמש לתחתון ככיסוי, ולשיטת הרז"ה למה יהא בסיס.

והנה הרז"ה בסוגיין כבר התייחס לזה וכתב דהא דאמרינן דבמניח נעשית בסיס לדבר האסור היינו במניח שלא ע"ד כיסוי. ור"ל דהלשונות חולקים בטעם ההנחה, דר' אמי מיירי בהניח שלא לשמש את התחתון אבל ר' אסי מיירי בכה"ג שמשמש את התחתון, אבל לדידי' כבר אינו מוקצה. והא דאמרינן דנחלקו אי בעינן מעשה, היינו משום דלר' אמי שפי' כשהניחו שלא ע"ד כיסוי היינו ע"כ משום דסבר שאפילו אם הניחו ע"ד כיסוי עדיין יהא מוקצה ולכן ליכא למימר לא שנו לענין היתר טלטול האבן, ולכן ע"כ מיירי בהניחו שלא לצורך כיסוי. ולענין הא דאבן שבקירוי' פירש רע"א לדעתו דג"כ מיירי כשלא הניחו כדי לשמש את הקירוי', רק דרך בסיס. והא דקאמר בגמ' "ומותבינן אשמעתין וכו'" ביאר רע"א דהיינו משום דע"כ לא סבר המתני' דבאבן בקירוי' לצורך כיסוי אינו מוקצה משום דאל"כ הול"ל למתני הכי בהדיא.

אמנם יש בזה גם תירוצים. חדא דהנה בקושית הגמ' מאבן ע"פ החבית הגמ' מביא רק הרישא של המתני' דאבן ע"פ החבית מטה אותה על צדה. ועל זה קאמר הגמ' דלא שנו אלא שוכח וכו'. ורש"י כאן פירש דה"לא שנו" קאי אהא דקאמר בסיפא "היתה בין החביות מגביה ומטה וכו'", ולכאורה תמוה בתלתא, חדא למה פירש כן רש"י ולא ארשיא כיון שהגמ' לא מביא אלא הרישא, דלכאורה אפשר לפרש כן גם ארישא. ועוד שאפילו אם הי' מביא כל המתני' לכאורה יש להתחיל מן הרישא ולמה לרדת לסיפא. ועוד שרש"י עצמו לקמן פירש ה"לא שנו" דקאי ארישא ולא אסיפא. וכבר תמהו בפירש"י המהרש"א ורע"א.

וכתב רע"א די"ל דרש"י סבר כשיטת הרז"ה הנ"ל, וכן נראה שיטתו לעיל בדף מ"ט ע"א. וא"כ הי' קשה לו קושיא הנ"ל, דכיון שפשטות לשון הגמ' היא דמיירי באבן שהניחו כדי לשמש את החבית לכאורה קשה למה יהא בסיס כלל. ולכן סבר רש"י דהנה התוס' לעיל קכ"ג ע"א סוברים דהא דאנחנו מתירים טלטול גמור כשיש מוקצה ע"ג היתר כל זמן שאינו בסיס, הנ"מ כשלא הניחו ע"ד טלטול אבל הניחו ע"ד טלטול לא התירו אלא ניעור ולא טלטול גמור. והתוס' כתבו כן לשיטתם שסוברים כר"ת דבכגן גיזי צמר אין הטעם דלא נעשה בסיס משום שמשמש את התחתון, אלא משום שהי' דעתו לסלק המוקצה באמצע השבת, אבל לכאורה י"ל כיסוד דבריהם גם אליבא דרז"ה, שגם הוא אינו מתיר כשהניחו לכתחילה אע"ג שמשמש את התחתון אלא בניעור ולא טלטול גמור. ולכן סבר רש"י דליכא למימר 'לא שנו' אלא בסיפא, דשם הרי הוא מטלטל טלטול גמור, ולא מהני בזה הא דמשמש את התחתון כיון שהניחו שם לכתחילה וכסברת התוס' בדף קכ"ג הנ"ל, ולכן אם מניח הרי הוא אסור בטלטול גמור דסיפא, אבל ברישא שאינו אלא ניעור לא איכפת לן אם הוא מניח או שכח, דהא אין התחתון מוקצה כיון שהוא משמש את התחתון וכשיטת הרז"ה הנ"ל, וכיון שאינו עושה אלא ניעור מותר. ולכן פירש רע"א שהי' רש"י מוכרח לסבול אל הדוחק שה'לא שנו' קאי אסיפא משום דלרז"ה אי אפשר לפרש המתני' בענין אחר. וכן אפשר לפרש הא דאבן שבקירוי', דכין שעושה טלטול גמור הרי זה אסור במניח וכן פירש רש"י בהדיא דמיירי באבן המשמש את הקירוי'. והא דפירש רש"י אחרת בדף קמ"ב ע"ב היינו משום דבסוגיא דהתם לא הי' הכרח לומר דמיירי בעליון משמש את התחתון, ולכן פירש כפשוטו דקאי על הרישא.

וראיתי בס' האיר יוסף שהעיר על פירושו של רע"א הנ"ל דלכאורה הרי מפורש בין בגמ' ובין ברש"י דבמניח נעשה בסיס, ולכאורה לפי הנ"ל אין בסיס רק שאסור לטלטל טלטול גמור. ותי' בזה בהאיר יוסף (בהערות שעל חי' רע"א) שי"ל דעיקר יסוד של בסיס[[218]](#footnote-218) היינו שנעשה יד למוקצה. אמנם דבר שהוא יד למוקצה אינו נעשה תמיד מוקצה בעצמו, דסבר הרז"ה שאם הוא משמש את התחתון אין התחתון מתבטל לעליון ואינו מוקצה. אבל כיון שמ"מ הרי הוא בסיס לעליון, הרי הוא יד לעליון, ועד כמה שעתה מטלטל טלטול גמור ע"י הבסיס הרי זה אסור.

עוד פירש אחר יש בשיטת רש"י, דהנה באו"ז (הל' ע"ש אות ל"ד) דקדק מלשון רש"י לעיל בדף ק"כ דהא דבסיס נעשה מוקצה ואסור בטלטול, הנ"מ לאסור טלטול גמור אבל ניעור מותר. והעיר שמפירש"י לקמן קמ"ב ע"ב לכאורה מבואר אחרת ע"ש. ועכ"פ לכאורה יש לפרש שזה היתה ההכרח של רש"י כאן, דאי אפשר לפרש דקאי ארישא כיון שמוקצה דבסיס לעולם מותר בניעור.

ובחי' הריטב"א יש עוד יישוב לשיטת הרז"ה בסוגיא שלנו. דפי' הריטב"א דעד כאן לא קאמר הרז"ה שהעליון לא מתבטל לתחתון אלא כשהוא משמש שימוש חשוב, אבל כיסוי בעלמא אינו שימוש חשוב ולכן נשאר בסיס. ולכאורה חזינן מזה גדר שיטתו של הרז"ה, שאין ככונת הרז"ה (לפי הריטב"א עכ"פ) לומר שיסוד המוקצה של בסיס דבר המשמש את המוקצה, דהא גם האבן משמש את החבית ולא להיפך. רק עיקר היסוד של בסיס הוא דהמוקצה מונח עליו, רק יש תנאי במוקצה דבסיס שגם יתבטל למוקצה, ובזה קאמר הרז"ה שאם משמש שימוש חשוב אינו מתבטל והרי הוא אסור. ונפק"מ מזה דהוא פשוט שאם התחתון מוקצה והעליון שאינו מוקצה משמש לתחתון ודאי לא נעשה העליון מוקצה משום בסיס, דהא עיקר המוקצה דבסיס היינו כשיש מוקצה ע"ג דבר היתר וכמש"נ.

# החילוק שבין ישב לחישב

בברייתא לעיל שבדף נ' ע"א מבואר מחלוקת בחריות של דקל שגדרן לעצים ונמלך עליהן לישיבה, דת"ק סבר שצריך לקשר ורשב''ג אומר אין צריך לקשר. ולאחר מכן הביא הגמ' ג' שיטות, דרב אמר קושר ושמואל אמר חושב ורב אסי אמר יושב אע''פ שלא קישר ואע''פ שלא חישב. ומבואר בגמ' דרב סבר כת"ק, שמואל סבר כרשב"ג, ור' אסי סבר כמ"ד של ברייתא אחרת, שכתוב בברייתא שיוצאין בפקורין ובציפא בזמן שצבען וכרכן במשיחה וכו' ואם יצא בהן שעה אחת מבעוד יום אע''פ שלא צבע ולא כרכן במשיחה מותר לצאת בהן. והנה בתוס' בד"ה ואם הקשו דלמה התירו דוקא בצבען, הא הברייתא סבר דמהני יצא אע"פ שלא חישב, וכ"ש חישב, וא"כ למה בעינן צבען הא בחישב סגי. ותי' דצבען היינו לצאת בהם בחול אבל חישב היינו שחישב להשתמש בהם בשבת, ולכן דוקא צבען לצורך חול אבל חישב לא מהני. והרא"ש חלק עליהם וסבר שאפילו חישב לצורך חול מהני.

וראיתי בתהל"ד שהעיר דלכוארה משמע מן הגמ' דישב יותר קל מחישב, דזהו מאי דקאמר ר' אסי ישה 'אע"פ שלא קישר ואע"פ שלא חישב'. ולכן בשלמא לשיטת התוס' דחישב ר"ל לצורך שבת י"ל דישב היינו בלי כוונה מסוימת לצורך שבת ובזה עדיף חישב מישב, אבל לרא"ש דגם חישב לצורך חול מהני, מהו העדיפותא של ישב על חישב. ותי' בזה ב' תירוצים. חדא י"ל דישב ר"ל כמתעסק בעלמא, ולכן חישב שהוא להדיא לצורך הכנה מותר. עוד י"ל דחשיב ר"ל להשתמש בה לצורך ישיבה, אע"ג שלא יחדו אותו לצורך זה לעולם, מ"מ לא חשב בהדיא שיגמור יחוד זה קודם לשבת. ולכן דבר זה חשוב יחוד בהדיא, משא"כ בישיבה עליו שלא חשב בהדיא שיהא מיוחד לישיבה כלל, רק השתמש בו ולכן גרעישב מחישב.

וכל זה הוא למשמעות הפשוטה שבגמ', וכן מבואר בתוס' ועוד ראשונים. אבל בחי' הרמב"ן שם מבואר דלעולם ישב עדיף מחישב כיון שעשה מעשה כל דהו. וכן מבואר אלצנו ברז"ה גם. ולדבריהם ביאור הלשון ד"אע''פ שלא קישר ואע''פ שלא חישב" הוא דסגי בישיבה לבד ואינו צריך חישב ביחד עם הישיבה, אבל לעולם בעינן ישיבה ומחשבה לחוד לא סגי.

עוד נקודה למחשבה בהא דחישב. הנה בסוגיא שלנו שבדף קכ"ה ע"ב מבואר לל"ק דרבי לא הצריך מעשה. ולשון הגמ' בזה 'צאו וחשבו כדי שנשב עליהן'. ולכאורה צ"ע למה בעינן לי' ליציאתם ומחשבתם, הא כיון שלא בעינן אלא מחשבה יהא סגי לן במחשבתו של רבי איפה שהי'. וע' בחי' הריטב"א שהתייחס לקושיא זו ותי' דלא מהני מחשבה כדי להכין בלי ראית הדבר שמכין אותו. והוא חידוש גדול בדיני הכנה ולא מבואר כן בפוסקים. ואחרים מפרשים שהצריך אותם לצאת ולחשוב כדי לבחור הנדבך היותר ראוי לישיבה.

# מוקצה במחובר

בהשמך הגמ' דנה במש"כ במתני' דזמורה מוכנה בזמן שהיא קשורה. וקס"ד לגמ' דמבואר מזה דלא כרשב"ג שהרי לרשב"ג לא בעינן מעשה. ובתי' הראשון מתרץ רב ששת "אפי' תימא רשב''ג הכא במאי עסקינן במחוברת באביה". ור"ל דכשהגפן עדיין מחובר לקרקע גם רשב"ג מודה דבעינן מעשה. ובטעם החילוק בין מחובר לאינו מחובר ע' בחי' הריטב"א שהביא ב' פירושים. א' דחס על הזמורה שאינו רוצה להפסיד אותו כיון שעושה פירות. ועוד תירץ דמחובר כיון שאינו עומד לטלטול ושימוש אי אפשר להכין אותו אלא ע"י מעשה.

והנה יש איסור דרבנן להשתמש במחובר כמו אילן שמא יחתוך זמורה, ואין יסוד האיסור מהלכות מוקצה. ולכן ע"כ מיירי בלמטה מג' טפחים שאין איסור להשתמש במחובר. ועל זה קאמר הגמ' שהוא מוקצה אא"כ עשה בה מעשה גמור ומטעמים הנ"ל. ומוכיחים מכאן האחרונים ששייך איסור מוקצה במחובר לקרקע וכדמבואר במג"א וט"ז. וזהו דלא כדמבואר בתוס' שבת סי' של"ו ס"ק ד' שאין איסור מוקצה במחובר.

ולכאורה הדבר תלוי בטעמו של התוס' שבת. בשו"ת מנח"ש סי' י' ס"ק א' מבואר טעמו דכיון שהוא מחובר לקרקע אין טלטולו טלטול ולכן אין איסור להזיז אותו[[219]](#footnote-219). ואם זהן כוונת התוס' שבת הא לכאורה מבואר באופן ברור שאין הדין כן ויש איסור לטלטל אותו אפילו כשהוא מחובר. אבל באחרונים אחרים לכאורה מבואר ביאור אחר, והוא דכוונת התוס' שבת לומר שאין דבר המחובר מוקצה משום עצם היותו מחובר לקרקע. ולכן נפק"מ בדבר המחובר לקרקע שהוא מוכן. וזה שפיר מבואר מן הסוגיא ששייך להכין דבר המחובר אע"פ שיתכן שצריכים להכין אותו יותר. ויש בזה נפק"מ גם לכגון עשבים במקום שנמצאים בהמות העומדים לאכול אותו שחשוב מוכן, וכן לעשבים של בית הכסא.

**שיעור ט"ז**

#

# שיטת רש"י במחלוקת ר"א וחכמים, בסוגיית הגמ'

מבואר במתני' מחלוקת בפקק החלון, דר"א סבר שאין פוקקין בו אא"כ הוא קשור ותלוי, וחכמים סוברים דבין כך ובין כך פוקקין בו. ובגמ' בסוף ע"ב מבואר שנחלקו ר"א וחכמים בדין תוספת אהל ארעי, דר"א סבר דתוספת אהל ארעי אסור בין ביו"ט ובין בשבת, וחכמים אומרים דתוספת אהל ארעי מותר בשבת וביו"ט. ובהמשך הגמ' נחלקו בהא דקאמרי חכמים שמותר לפקוק החלון 'בין כך ובין כך', דר"א אמר ר' כהנא סבר דחכמים מתירים אפילו כשאינו קשור ובלבד שיהא מתוקן. ור' יוחנן סבר שגם חכמים צריכים שיהא קשור, ולא התירו חכמים אלא כשאינו תלוי.

והנה שיטת רש"י מבואר דהא דבעינן קשור ותלוי הוא משום דאל"כ יש כאן חשש איסור בונה. ותוס' מקשים אפירש"י בעיקר (ע' מהרש"א) ממה שלשיטת ר' יוחנן בעינן תורת כלי כדי להתיר השתמשות בכסוי כלי והקשו על זה ממה שפסק ר' יוחנן דהלכה כרשב"ג בקנה שהתקינו בעה''ב להיות פותח ונועל בו, והרי שיטת רשב"ג דלא בעינן תורת כלי וכדמוכח מהא דחריות של דקל. ולכאורה צ"ע דדלמא לענין בונה מודה רשב"ג דבעינו תורת כלי ע"ש[[220]](#footnote-220), משא"כ בחריות שאינן מחוברות דלא שייך בהו איסור בונה.

והנראה לומר בשיטת רש"י, דלא מהני תורת כלי אלא לענין טלטול ולא לענין בנין[[221]](#footnote-221). ודבר זה מוכח בין מסברא ובין מעצם הסוגיא. מסברא י"ל שהרי בעלמא לא מצאנו דין כלי אלא להתיר טלטול ולא בדיני בונה, ולכן מנ"ל לבדות מליבנו דהכא מיירי בהלכות טלטול. וע' באמת במגיני שלמה שכתב שהוא באמת קושיא על התוס' דמנא להו דתורת כלי יהא משום מלאכת בונה. ומן הסוגיא ג"כ מבואר הכי לשיטת רש"י, שהרי בכיסויי כלים המחוברים הצריכו לשיטת רש"י בין תורת כלי וכין בית אחיזה. ולשיטתו הא דבעינן בית אחיזה הוא משום גזירת בונה, ותורת כלי בעינן כדי להתיר טלטול. ולכאורה צ"ע דלמה לא מהני תורת כלי גם לענין חשש בונה. וע"כ חזינן דאה"נ ולא מהני תורת כלי כדי להתיר מלאכת בונה (וע' ברא"ש דנקט בשיטת רש"י דתורת כלי מהני משום מלאכת בונה, והוא פליאה עצומה דלכאורה מפורש בדברי רש"י ההיפך). ולכן אין כל קושיא לשיטת רש"י, ומשום דקשור ותלוי מהני שלא יהא בזה משום חשש בונה, ואילו תורת כלי דסוף הסוגיא בעינן כדי להתיר טלטול ולא משום חשש בונה[[222]](#footnote-222).

אמנם עדיין קשה לשיטת רש"י, שהרי התוס' לשיטתם הקשו מה"ת שיש ב' מחלוקות בין ר"א לחכמים (ויתבאר שיטתם בזה בסמוך). וכתבו דע"כ מוכח שנחלקו לא רק באיסור תוספת אוהל ארעי אלא גם בטלטול, דהא השוו הא דנגר למחלוקתם דבמתני', ובנגר לא שייך האיסור של תוספת אוהל דהא אינו אהל. ולכאורה מיני' דקשה גם לשיטת רש"י דנהי נמי שכל הסוגיא מיירי באיסור בונה, מ"מ איזה שייכות יש בין חשש בונה דנגר לחשש דתוספת אהל ארעי.

והנה תוס' לשיטתם מביאים מס' הישר לר"ת הטעם דמוכח דנחלקו ר"א וחכמים בתרתי. והביאו את זה כשיטתם דנחלקו גם בטלטול וגם בתוספת אהל ארעי. אמנם בס' הישר שלפנינו (חידושים סי' רפ"א) מבואר שהוכיח דנחלקו בתרתי בענין אחר, והוא דנחלקו בין לענין בונה, ובין לענין תוספת אהל ארעי. ובאופן שי"ל דכמש"כ התוס' לשיטת עצמם דנחלקו בתרתי, הה"נ שי"ל כן גם לשיטת רש"י.

אלא שלכאורה סתימת לשון רש"י משמע שלמד כפשוטו, דלעולם לא נחלקו ר"א ורבנן אלא מחלוקת א'. והוא ע"פ כמה הקדמות. חדא דהנה בין לשיטת רש"י ובין לשיטת התוס' הרי מבואר במתני' דר"א מתיר פקק החלון אם הוא קשור ותלוי. ומבואר דאע"ג שסבר ר"א שיש איסור להוסיף על אהל ארעי, היינו היכא שאינו קשור ותלוי, אבל בקשור ותלוי ליכא איסור תוספת אהל ארעי (וזהו היתר נוסף שנגרם ע"י זה שהוא קשור ותלוי חוץ מעצם ההיתר טלטול וכשיטת התוס' דגם לזה מהני קשור ותלוי). ובטעם הדבר ע' בחי' הריטב"א (ד"ה פקק) שכתב "דכיון שהוא כן מבעוד יום נעשה טפל לו וכיסוי גמור מבעוד יום וכשנותנו שם בשבת אינו כעושה אהל לכתחלה בשבת ולא כמוסיף אהל ארעי עכשו לכתחלה אלא כמי שמחזירו לקביעותו ומקומו הראשון וכבר נעשה הבנין מבעוד יום".

עוד יש להקדים עצם החשש בתוספת אהל ארעי לשיטת רש"י, דהנה בין במתני' ובין בגמ' פירש"י טעם האיסור של תוספת אהל ארעי משום דמיחזי כמוסיף על הבנין. והוא באמת דומה להא דאסרנו נגר הנגרר וקנה לנעול בו, שגם בהו אע"פ שאינם תוספת אהל ארעי מ"מ טעם האיסור בהו הוי גם משום דמיחזי כמוסיף על הבנין.

וא"כ י"ל דלעולם ליכא אלא חדא מחלוקת בין ר"א לחכמים, ונחלקו בגמ' מהו באמת המחלוקת. דלמ"ד דנחלקו אפילו אינו קשור, היינו משום דס"ל שבין המיחזי כבונה דאהל ארעי, ובין המיחזי כבונה דנגר מותר ע"י זה דתיקנו שלכך מעיקרא. ולמ"ד דלא נחלקו בשאינו קשור יוצא דלעולם כדי שלא תהא נראה כמוסיף על הבנין בעינן קשור. וכל זה אינו אלא לענין התנאי דקשור ותלוי, אבל תורת כלי הוא ענין אחר וכמש"נ[[223]](#footnote-223).

# שיטת רש"י בהא דבעינן תורת כלי כדי להתיר טלטול

בע"ב מבואר דלר' יוחנן בעינן תורת כלי כדי להתיר כיסוי כלי בטלטול כיסוי כלי. ורש"י פירש דר"ל שראוי לתשמיש עצמו חוץ מתורת כיסוי שלו, וכן פירש בהא דהתירו לטלטל כיסוי כלים בריש פירקין. ומתוס' לכאורה מבואר שהבינו בדעת רש"י דהא דהצריך תורת כלי בעלמא משא"כ בשאר כלים, היינו בדברים שיש להם צורת עצים ואבנים, ור"ל שאין להם צורה מיוחדת לתשמיש שמייחדים להם, ולכן בעינן גם תורת כלי. ומשו"ה האריכו בתוס' להביא כמה ראיות שאין הדין כן אלא אפילו בעצים ואבנים סגי בייחוד לתשמישתם בלבד ואינו צריך שימוש לעצמו. ולולא דברי התוס' הי' נראה דלכאורה טעם אחר יש בפירש"י, שהרי כתב "ואם אין תורת כלי עליו לא אמרינן כיסוי כלי הוה כלי". וכן בקנה פי' "והאי קנה מאי תורת כלי עליו איכא אי משום דפותח ונועל בו אין זו תורת כלי עליו אלא תורת בנין". ולכאורה כוונת רש"י לומר שיש תשמישים שאינם מספיק חשובים כדי שיחול עליו תורת כלי, כמו כיסוי ופותח ונועל[[224]](#footnote-224). ומשו"ה בעינן תורת כלי ולא סגי במיחוד לתשמישתו, אבל בעלמא כשיש לעציים ואבנים תשמיש חשוב שפיר סגי לן במיוחד לתשמישתו בלבד.

# שיטת התוס' בסוגיין

התוס' מפרשים כל הסוגיא בביאור המחלוקת אי בעינן קשור אליבא דחכמים או לא לענין טלטול ולא משום בונה. ולענין הא דהצריכו קשור כדי להתיר טלטול מה שלא הצריכו כן בעלמא כתבו התוס' משום דבתשמישי קרקע החמירו טפי. וכן פירשו הא דבית אחיזה בע"ב שהוא ג"כ משום היתר טלטול ולא משום בונה. ובטעם לחלק בין תשמישי קרקע לאינו תשמישי קרקע לכאורה י"ל על דרך מש"כ בחי' הריטב"א לעיל בהא דמחובר באבי', דכיון שמחובר לקרקע (או משמש מחובר) אינו מוכן לטלטול ושימוש ולכן בעינן הכנה טפי.

ויש כמה הערות על שיטת התוס'. חדא דכיון שכל הטעם דבעינן קשור אליבא דחכמים משום שהחמירו בתשמישי קרקע טפי מבעלמא, א"כ מהו קושיית הגמ' מהא דלא הצריך רשב"ג תורת כלי בחריות של דקל, הא שאני התם דלא הוי תשמישי קרקע. וע' בחזו"א סי' מ"ב ס"ק ג' שעמד בזה ותי' דע"כ סוברים התוס' שלענין תורת כלי אין טעם לחלק בין תשמישי קרקע או לא תשמישי קרקע. אלא דלכאורה עדיין תיקשי דמ"מ מאי קא קשיא להו לתוס' אפירש"י מהא דחריות של דקל (וכמו שהבאנו לעיל), הא כמו שלפירוש עצמם צריכים לומר דלענין תורת כלי אין לחלק בין תשמישי קרקע לאינו תשמישי קרקע, כן י"ל גם לפירש"י דלענין בונה אין לחלק וכמו שבאמת ביארנו לעיל. ולכאורה צריכים לומר שמסברא הי' פשיטא להם שלענין החומרא בהלכות טלטול אין לחלק ביניהם אבל לענין בונה שפיר יש לחלק ביניהם, וצ"ע למה הי' פשיטא להו הכי כ"כ עד דמקשו ודחו פירש"י. וצ"ע.

עוד צ"ע מה שהעירו מהרש"ל ומהרש"א דהרי התוס' עצמן כתבו לעיל בדף קכ"ה ע"ב שיש מקום לומר דחריות מוכנים טפי מנדבך ולכן לא בעינן בהו שפשוף אליבא דרשב"ג, ולכאורה א"כ מאי קא קשיא להו לגמ' מחריות, הא י"ל דחריות קילי טפי. ע"ש מש"כ ליישב בזה.

ועוד יש להעיר בסדר הפשט בגמ', דהנה ר' יוחנן אמר דהלכה כרשב"ג, ולשיטת רש"י היינו לענין דיני חשש בונה, דרשב"ג לא חשש לבונה אפילו אם אינו קשור ותלוי. והגמ' מקשה אשיטתו מהא דמצריך תורת כלי, והוא דין אחר ור"ל שהרי במתני' לא הצריכו תורת כלי. ורצה הגמ' אולי לדחות שבאמת בעי תורת כלי, ור"ל שאין זה ענין המתני' דהא המתני' דן בהלכות בונה ולכן השמיטו דבר זה שצריך תורת כלי ולעולם צריך. ובזה דוחה הגמ' דא"א לומר דרשב"ג בעי תורת כלי וכדחזינן מהא דחריות. ובזה מתרץ הגמ' דאע"פ דרשב"ג עצמו לא בעי תורת כלי, ר' יוחנן לא פסק כוותי' אלא לענין בונה ולא בדיני הכנה לטלטול.

אבל לתוס' יוצא למסקנת הגמ' דבר דחוק מאד, דהרי בין הא דקנה שהתקינו ובין הא דרשב"ג לענין חריות שניהם דינים בהלכות הכנה לטלטול. וא"כ יוצא שבאמת ר' יוחנן לא פסק כרשב"ג דהא לרשב"ג הרי הוא מוכן בלי תורת כלי משא"כ לר' יוחנן. וצריכים לומר דעכ"פ בזה דלא בעינן קשור ותלוי שפיר פסק כרשב"ג והוא לכאורה דחוק. ופירש רש"י הנ"ל לכאורה הרבה יותר מרווח בפירוש דברי הגמ'.

# השואת הסוגיות והכרעת הראשונים בדיני יחוד לטלטול

התוס' הקשו מד' מקומות שנראות כסותרות א' לשני. דמצאנו מצד א' בסוגיא דדף קכ"ה ע"ב שכיסוי מוכן ע"י הנחה בעלמא, והגמ' מדמה זה להא דהצריכו שפשוף בנבדך, ולכאורה צ"ע דבזה חלוקים א' מן השני. ועוד מצאנו בסוגיא דסו"פ דבעינן תורת כלי, ובסוף דבריהם העירו מזה שבנדבך ל אבנים לא הצריך ר' אסי אלא ישב. ותי' התוס' שהדבר תלוי, שבכיסוי חבית הדרך הוא רק לעשות הנחה בעלמא, ולכן מאחר באמת עשו הנחה הרי הוא מוכן, משא"כ בנדבך שהדרך לעשות יותר. ומ"מ גם בנדבך סגי בשפשוף ולא בעינן ליחדו לכלי כיון שראוי יותר לתשמיש. ובחריות יש להם ב' דעות שי"ל שדינו כמו נדבך וי"ל שהוא ראוי יותר מנדבך, וע' לעיל מש"כ להעיר לפי שיטת התוס' מזה.

והראשונים נתקשו בפסקי הרי"ף. דמצד א' פסק לענין פקק דלא בעינן שיהא קשור. ומאידך פסק דבנגר בעינן קשור. וזה לכאורה סותר הסוגיא שלנו שהקשו מא' על השני. ועוד צ"ע שהרי בפ' במה טומנין פסק כרשב"ג בחריות, ובסוגיין פסק כר' יוחנן דבעינן תורת כלי, והרי מבואר דזה סותר דעת ר' יוחנן שצריך תורת כלי. ויש בשיטתו כמה מהלכים.

הרא"ש פירש דברי הרי"ף ע"פ דברי התוס'. שהרי התוס' בד"ה רבי כתבו שיש מחלוקת הסוגיות בטעם דבעינן קשור, דבמס' עירובין סברו שהוא משום חשש בונה, דלא כמו שהוכיחו התוס' מסוגיין שהוא משום טלטול. ולכן הרי"ף פסק כסוגיא דבמס' עירובין, ולפי הסוגיא בעירובין הרי אין כל קשר בין הא דפקק החלון לנגר, דרק בנגר בעינן קשר ומשום חשש בנין, וזה שייך רק בנגר ולא בפקק החלון ולכן בפקק לא הצריך קשר. וכה"ג מיושב גם הא דתורת כלי, דהרי"ף סבר ע"פ הגמ' דמס' עירובין דהא דבעינן תורת כלי היינו משום חשש בונה, וזה שייך רק בקנה שמשמש הקרקע, אבל בחריות הא ודאי לא צריך.

והר"ן תי' בענין אחר. והוא דעד כאן לא בעינן קשר אלא בדבר שלא התמשו בה מקודם, אבל אם השתמשו בו מקודם כבר לא צריך. ולכן בפקק כיון שהדרך שמתקינים אותו מקודם כדי שיהא למדה מסתמא אינו צריך קשר כיון שהשתמשו בו. ובחריות סגי בישיבה כיון שזה ג"כ מכינו אבל חוץ מזה בעינן קשר.

וע' ברשב"א (וכבר הבאנו את דבריו לעיל שחילק בין סוגיא דפקק שהוא להכינו לעולם ולכן בעינן שם כלי, לסוגיא כיסוי חבית שאינו אלא הכנה בעלמא ולכן לא בעינן אלא הנחה או שפשוף.

**שיעור י"ז**

#

# הכנת לבני דאייתר מבנינא

בסע' י"ז מביא השו"ע ההיתר של לבנים שהשתיירו מן הבנין שמותרים בשימוש. וע' בא"ר ס"ק מ"ג שכתב שמסתימת הדברים משמע שהוא מותר בשימוש בלי שום מחשבת הכנה. אלא שהביא שמשו"ת הרא"ש (כלל כ"ב אות ח) מבואר אחרת שכתב "ליבני דאישתייר מבנינא דחזי למיזגא עלייהו סגי להו בנמלך לזה משום דלהכי נמי עבידי". והוסיף הא"ר דמ"מ בדשרגינהו משמע דלא סגי במחשבה. וע' בתוס' שבת (ס"ק נ"ז) שכתב דהא דבעינן מחשבה כדי להתיר הליבני, הנ"מ בכגון ליבני שיחדן לבנין, אבל בעלמא באשתייר סגי. וכתב שבזה מיושב הערת הא"ר. ולא ידעתי איזה הערה בא ליישב, הא הערת הא"ר היתה שבגמ' משמע דליבני דאייתר מבנינא לא בעו מחשבה, והרא"ש כתב להדיא דבעי מחשבה, ולמה ניחא טפי שבעלמא אין הדין כן, דמאיפה יש לנו ראי' ליסוד זה חוץ מן הגמ' בהא דליבני. עוד הערה יש דמשמע מדברי התוס' שבת שהראי' דבעינן מחשבה להכין הליבני הוא מהא דכתב הרא"ש דבעינן נמלך. ולולא דמסתפינא הו"א שאין ראי' מזה, דלשון נמלך איכא למימר שכוונתו שמעכשיו כבר לא קיימי לבנין, ולאו דוקא שיש מחשבה חיובית להכינם לישיבה. וכן לא נראה לי שמשם הוכיח הא"ר דבעינן מחשבה, רק ממש"כ הרא"ש "דלהכי נמי עבידי", שמשמע שזאת היתה בכלל כוונתו מעיקרא שיהא לישיבה כשיגמר צורך הבנין, דמשמע שאם לא חישב על זה מעיקרא לא סגי לן בזה דאשתייר.

והמ"ב הביא דעת הא"ר שמיקל דלא בעינן מחשבה, וצ"ע מנ"ל דזאת היא שיטת הא"ר, הא שפיר י"ל שהא"ר פסק כרא"ש על אף שהמחשבה הראשונה של הא"ר היתה אחרת. ומ"מ הביא המ"ב מן הפמ"ג שאם נשברו הלבנים לאחר דאישתייר מבנינא מותרים אם עושין מעין מלאכה (אפילו אינו מלאכתו הראשונה). ושם בפמ"ג משמע שדין זה קיים אפילו למאי דס"ד לא"ר דבעומדים לכך סגי ולא בעינן מחשבה מעיקרא (וכן מסתימת המ"ב בזה משמע כן). ודבר זה הוא חידוש, דהי' אפשר לומר דכיון שהוא שהוא עומד לתשמיש ישיבה הרי הוא מוכן, אבל עדיין ליכא תורת כלי עליו. אבל חזינן שאין הדין כן, אלא כיון שהוא עומד לישיבה זה עצמו נותן לו דין כלי גמור וממילא כשנשבר יש לו את ההיתר של שברי כלים.

ובהא דקאמר הא"ר דמשמע דלאחר דשרגינהו לא מהני מחשבה, לכאורה יל"ע מהו החילוק בין זה לזה. ויותר מסתבר לומר שהבין שכשמסדרן לבסוף אין זה הופכו להיות מוקצה מחמת גופו כדמעיקרא, רק הרי זה הקצאה וכמו שהבאנו לעיל[[225]](#footnote-225) מפיר"ח וריטב"א, ומשו"ה דין הכנתו שונה מדמעיקרא. אלא דא"כ זהו דלא כמש"כ המג"א דטעם ההקצאה כשמסדרן לבסוף משום שאין לו תורת כלי. ואולי י"ל טעם הא"ר אפילו לפי ביאורו של המג"א, דכיון דעשה מעשה לייחדן לבנין קשה יותר לתת לו דין כלי, וכמו שראינו בדף קכ"ה ע"ב בגשוש של ספינה.

# קוץ ברה"ר

מקור דברי השו"ע בסע' י"ח היא בדף מ"ב ע"א, דשם קאמר שמואל שמכבין גחלת של מתכת ברה''ר בשביל שלא יזוקו בה רבים אבל לא גחלת של עץ. ושם בסוגיא מבואר דהנ"מ לר"י דסבר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב, ארבל לר"ש דסבר פטור גם זה מותר. ולבסוף קאמר רבינא "הלכך קוץ ברשות הרבים מוליכו פחות פחות מד' אמות ובכרמלית אפילו טובא". ומבואר שם בפירש"י דכל דרבנן התירו שמקום הזיקא דרבים, ומשו"ה לר"ש מותר לכבות אפילו גחלת של עץ כיון שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור אבל אסור. ומיני' הוכיח רבינא גם פחות פחות מד"א וכן הוצאה בכרמלית דג"כ הוו רק מדרבנן.

אבל הר"ן, רמב"ן ורשב"א שם מביאים שיטת הבה"ג דסבר שהחילוק שבין גחלת של מתכת לגחלת של עץ משום דגחלת של מתכת לא ניכר שהוא מזיק ולכן מותר משא"כ של עץ שהוא ניכר אסור. והראשונים הקשו דא"כ לכאורה יוצא ששמואל שחילק ביניהם אינו מטעם זה דהוי דרבנן אלא אפילו בדאורייתא היתר, ומשו"ה הקשו עליו דאיך אפשר להתיר מלאכה דאורייתא משוחם היזיקא דרבים. ותי' דסבר הבה"ג דהיזיקא דרבים חשוב סכנת נפשות. וע' ברשב"א שהוסיף בזה קצת הסבר "דאי אפשר לרבים ליזהר ממנו דאם זה יזהר זה לא ישמור ממנו". ולכאורה עדיין אינו מיושב דמה איכפת לו שא' ודאי יוזק הא עדיין אינו סכנת נפשות. ולכאורה צריכים לומר דכל היזק יש בו חשש סכנה, אבל החשש סכנה היא חששא רחוקה ולא חיישינן לי'. אבל ברבים אמרינן שבסופו של דבר א' יסתכן בה, ומשו"ה חשוב כסכנת נפשות[[226]](#footnote-226).

ויעוין במג"א שהביא מן הריב"ש שהורה ע"פ הבה"ג שאם יש אבן גדול ברה"ר שאסור להזיז אותו כיון שהוא ניכר והרי לא התירו אלא דבר שאינו יכול להזהר ממנו. והנה בגמ' מבואר דלר' שמעון דסבר משאצ"ל פטור עלי' הדין הוא דמותר לכבות אפילו של עץ. וצ"ע דהא גחלת של עץ ניכר הוא ואם אינו ניכר גם מלאכה דאורייתא מותר וכנ"ל. ותי' הראשונים דכיון שאינו אסור אלא מדרבנן התירו אפילו דבר הניכר. ולכן הקשה המג"א על הריב"ש דכיון דקיי"ל כר' שמעון היינו צריכים להתיר גם אבן גדול. ותי' בתוס' שבת דסבר הריב"ש דאפילו גחלת של עץ אינו ניכר כל כך, רק שמספיק ניכר שלא נתיר איסור דאורייתא. ולכן י"ל דלמדנו מדברי הבה"ג שאין מתירים נזיקין הניכרים, ואפילו גחלת של עץ לא התירו באיסור דרבנן אלא משום דאינו ניכר קצת, אבל דבר שאינו ניכר כלל לא התירו כלל. ולכן אין להתיר הזזת אבן גדול שהוא ניכר לגמרי.

והמג"א הקשה עוד ממה דמצאנו במס' ביצה שמותר לטלטל שפוד כיון שיש חשש היזק, ולכאורה צ"ע שגם הוא ניכר. והבה"ל כתב שאינו מבין קושייתו כיון שנעשה חד מלמעלה. וכבר העירו מבני החבירה שליט"א דלכאורה דברי הבה"ל אינם מובנים, דנהי נמי שהוא חד מ"מ ניכר הוא ויכול ליזהר ממנו. וע' בשולחן שלמה שבאמת תי' כן לשיטת המג"א אבל עדיין צ"ע מאי קס"ד לבה"ל. ולכאורה סבר דכיון שהוא חד יש חשש נזק אפילו אם הוא ניכר, וכן הוא יסוד דבריו שם בסוף הדיבור (אלא דעדיין צ"ע דנראה שהבין שם דהמג"א לא סבר כן וא"כ איזה קושיא יש על המג"א).

עוד קושיא הקשה התוס' שבת על הבה"ג, שהרי בגמ' לא התירו אלא פחות פחות מד' אמות או טלטול גמור בכרמלית, אבל טלטול גמור ברה"ר לא התירו. וצ"ע שהרי גם טלטול גמור אינו אלא מלאכה שאינה צריכה לגופה שאינו אסור אלא מדרבנן, ומפורש בגמ' לשיטת הבה"ג שיש היתר לכל היזק לר"ש דסבר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור. ותי' או דמ"מ כל היכא דאפשר לשנויי משנינן, א"נ כיון שבכמעט כל מקרה אפשר לסלק את ההיזק ע"י שמעביר פחות פחות מד' אמות, לא נתנו לזה היתר כלל אפילו כשא"א בענין אחר.

והנה בגמ' ושו"ע לא התירו לטלטל קוץ אלא כשיש היזק לבני רה"ר. והעיר הפמ"ג דא"כ למה התירו לטלטל זכוכית שנשבר בבית לעיל בסע' ו', הא לכאורה התם אינו היזק הרבים. ותי' דטלטול מוקצה מותר אפילו להיזק של יחיד, אבל טלטול פחות פחות מד' אמות או טלטול בכרמלית לא התירו אלא כשיש היזק לרבים. ואע"פ שהמ"ב סתם לחלק כן, יעוין בפמ"ג עצמו שהעיר דלכאורה זה אינו מיישב כל הצורך כיון שהארחות חיים הוכיח כדבריו מהא דקוץ. והניח בצ"ע. ולעיל[[227]](#footnote-227) צדדנו דארחות חיים למד דרה"ר לאו דוקא נקט (ואיכא למימר עוד דסבר דדוקא קוץ אינו גורם היזק אלא כשנמצא במקום דריסת רבים, אבל דבר הגורם היזק אפילו בבית ג"כ מותר בטלטול).

# סולם

בסע' י"ט מביא השו"ע הדין של סולם. ומקורו במס' ביצה דף ט'. ושם בגמ' מבואר שנחלקו ב"ה וב"ש בסולם של שובך, ור' דוסא סבר שגם ב"ה לא חלק אשיטת ה"ש, ע' מזה בב"י לענין ההלכה. ורציתי לשים דגש על שיטת הרמב"ם דסבר שיש איסור לטלטל סולם של עליי' משום שאין לו תורת כלי. וע' במג"א ס"ק ל"ח שפי' טעמו של דבר משום דהוי כא' מדלתות הבית. והיינו דאע"פ שהוא בר טלטול מ"מ אינו כלי. ובטעם האיסור לכאורה היינו כמו שביארנו בהא דמחוברים באבי', דמחובר לקרקע אינו בר טלטול, והה"נ דבר שאינו מחובר אבל עשוי לשמש את הקרקע. ולכאורה צריכים להוסיף לזה, דאע"ג שמותר לפתוח ולסגור דלת, היינו משום שהוא מוכן לזה, אבל סולם של עליי' לא הי' מוכן לטלטול כלל[[228]](#footnote-228), ולכן הרי הוא אסור[[229]](#footnote-229).

# הערה בשיטת רש"י בסוגיא דפקק החלון

בשיעור הקודם הבאנו ליישב שיטת רש"י דאמנם בין קשור ובין תלוי הוו משום חשש בונה, שם כלי הוא כדי להתיר טלטול. ומצאתי שבתוס' הרא"ש כבר הביא לתרץ כן בשיטת רש"י, רק שהעיר שתי' זה עדיין אינו מספיק. והוא משום שיש להקשות סתירה בדברי ר' יוחנן, שמצד א' כתוב בתחילת העמ' דכמחלוקת דפקק החלון כן הוא המחלוקת בנגר הנגרר. ור"ל דסבר שלא נחלקו ר"א וחכמים אלא בתלוי, אבל קשור בעינן לכו"ע. ומ"מ בסוף העמוד מבואר דסבר דהלכה כרשב"ג, ולמסקנא היינו דסבר כוותי' בחדא ופליג עלי' בחדא. ולשיטת רש"י היינו שלענין חשש בונה סבר כרשב"ג, ואילו משום חשש טלטול לא סבירא לי' כוותי'. וא"כ צ"ע למה לא העמיד ר' יוחנן המתני' כפי איך שסובר להלכה, דהיינו כרשב"ג דלא בעינן אפילו קשור. ובשלמא אם כשיטת התוס' שלענין טלטול פליגי, אז י"ל דסבר ר' יוחנן דאו קשורה או שם כלי בעינן, וזהו כשיטת ר' יהודה ומשו"ה אוקמי' למתני' כוותי' (והא דקאמר הלכה כרשב"ג היינו לענין זה שאינו צריך דוקא קשור אבל באמת פליג עלי' בחדא דבעינן תורת כלי כלי אם אינו קשור), אבל לרש"י שקשר משום חשש בונה ושם כלי משום טלטול, עדיין תיקשי דר' יוחנן אדר' יוחנן.

ועל דרך זה העיר רע"א אקושיית המהרש"א. שהמהרש"א הקשה אתוד"ה והמונח דבאמת מה"ת לגמ' דר' יוחנן הצריך קשור בנגר הנגרר משוום איסור טלטול, דלמא משום איסור בונה נגע בי' וכמו שהבינו במס' עירובין ולכן לא קשה מהא דחריות. ומהרש"א תי' דסוגיין סבר שאין בפקק חשש בונה, ולכן אילו הי' משום בונה לא הי' אפשר להשוות נגר לפקק. והקשה רע"א דאדרבה, אי ר' יוחנן משום בונה אסר ניחא טפי, דמשו"ה פסק כרשב"ג בקנה משום דמיירי בסוג קנה שאין בה חשש בונה, ולכן דוקא בקנה הלכה כרשב"ג, אבל לענין בונה לעולם סבר כר' יהודה דבעינן נמי קשור. ובעצם קושיית רע"א לכאורה כבר מבואר בתוס' הרא"ש דסבר דאו קשר או כלי בעינן, ומשו"ה אי אפשר לאוקמי' כרשב"ג וכן אין סתירה בדברי ר' יוחנן. אבל עדיין קשה קושיית תוס' הרא"ש הנ"ל.

ולכאורה י"ל דרש"י סבר שלענין בונה יש לחלק בין קנה לנגר, ולכן אע"ג שבנגר בעינן קשירה בקנה אינו צריך. ולכן שפיר סבר ר' יוחנן דהלכה כרשב"ג וכן דבעינן קשר בנגר. דרק ר' אבא סבר להשוותן, ולכן תי' מתני' כרשב"ג ולא כר' יהודה, דלשיטתו הם חולקים א' על השני. אבל ר' יוחנן סבר דמר אמר חדא ומר חדא ולא פליגי, ולכן פי' מתני' כר' יהודה אע"פ שפסק כרשב"ג.

# ביאור ראית ר"ת דקיי"ל כרב (תוס' בדף נ' ע"א ד"ה ורב)

תוס' הביאו שר"ת הוכיח מפרק כל הכלים שהלכה כרב דבעינן קשור. ואינו מבואר מהו כוונתם. ובסוגריים הביאו מתוס' ד"ה ר' יהודה, ובמהדורת עוז והדר כתבו שלא נמצא שם. ולכאורה י"ל שכוונתם שר"ת הוכיח מזה מצאנו בעירובין שפסק ר' יהודה אמר שמואל כר' יהודה שצריך קשור. ואע"ג שתוס' ממשיכים להקשות על זה משמואל על שמואל, ומכח קושייתם פי' דסוגיא דעירובין סבר שטעמו של ר' יהודה משום חשש בונה, וסוגיא דידן סבר משום חשש טלטול, ולכן אין לנו ראי' לענין טלטול היכי קיי"ל, מ"מ י"ל שלר"ת יש תירוץ אחר לזה ומ"מ פסק כסוגיא דהתם. ועוד י"ל דהא כתב ר' יוחנן גם שם היכי קיי"ל ,לדברי התוס' דהתם היינו דקיי"ל כר' יוחנן דסבר כרשב"ג דלא בעינן תורת כלי ופליג עלי' לענין זה שגם תורת כלי מהני, וי"ל שגם רב סבר הכי.

ובפנ"י כתב שכוונת התוס' בדף נ' לדבריהם בדף קכ"ו ע"ב. דשם חלקו על פירש"י דסבר דבעינן תורת כלי לעצמו, שאין זה נכון אלא מיוחד לתשמיש שלה הוא קיים כגון לכסות את הכלי. ותוכן דבריו שמשו"ה אין הלכה כרשב"ג לגמרי והיינו כשיטת רב. אינו מבואר כל הצורך מה"ת שהמחלוקת בין ר"ת לרש"י בתורת כלי שייך להא דפסק ר' יוחנן כוותי' בחדא ופליג עלי' בחדא. ואולי ר"ל דאילו הי' תורת כלי כרש"י י"ל דכאן מיירי בטלטול ועיל מיירי בחשש בונה ומש"נ לעיל. וצ"ע.

**שיעור י"ח**

#

# השואת הסוגיות והלכה למעשה

בדף נ' ע"א יש ג' דעות בהכנת חריות של דקל: קשר, חשב, וישב. וכבר הבאנו שיש מחלוקת הראשונים אם פוסקים כמ"ד ישב או"ד כמ"ד קשר, וכן יש מחלוקת הראשונים אם ישב עדיף מחשב או להיפך. וקיי"ל דבישב סגי. וכבר הבאנו שנחלקו הרא"ש והתוס' אם מותר גם בחישב לצורך חול או בחישב בעינן לצורך שבת, ובזה כתב המ"ב בס"ק פ"ו מא"ר להחמיר דבעינן חישב עליו לשבת. והב"י מביא מן הרמב"ם (פכ"ה הכ"א) שצריכים מעשה כדי להתיר נדבך של אבנים, אע"פ שחשב עליהם מעיקרא. והביא מן הרה"מ שהקשה דלכאורה זה סותר למש"כ הרמב"ם שם דבחריות של דקל סגי בישב או נמלך, ולכן מאי שנא נדבך דלא סגי בהכי. ותי' דחריות של דקל שאני, דהא חריות קיימי לישיבה כמו לשריפה, ולכן אע"ג דהנהו הכין לשריפה, מ"מ בישיבה בעלמא סגי. אבל בנדבך דליכא דקאי לישיבה לא אמרינן הכי ולכן צריכים מעשה דלמדום. והרה"מ נקט שהרי"ף השמיט הא דנדבך כיון שמשוה אותו לדין חריות, וכיון שבחריות קיי"ל דסגי בישב ממילא לית הלכתא כהא דנדבך. ושם בב"י כתב שאפילו הרי"ף דלא הביא הא דנדבך ע"כ מודה לזה דהא ר' אסי דסבר דבחריות סגי בישב קאמר בנדבך דבעי שפשפום. וכבר העיר הא"ר דלכאורה לפי התי' הראשון של תוס' אין מכאן הוכחה, ותמוה שהב"י לא הביא דברי התוס' בזה. ובביאור הא דלא הביא הרי"ף הא דנדבך כתב הב"י דסמך על מה שהביא הא דאבן ע"פ החבית דבמניח נעשה בסיס, והיינו ע"כ משום דבעינן מעשה חשוב ולא סגי במניח. אבל בזה עדיין הסתפק הב"י אי קיי"ל בנדבך דבעינן למדום או שפשפום, וכתב דמ"מ כיון שהרמב"ם הביא כמ"ד למדום הכי נקטינן.

והמשיך הב"י וכתב דכל מאי דאמרינן דלא מהני הזמנה בעלמא הנ"מ כשלא יחדן לכך לעולם, אבל יחדן לעולם מהני גם לנדבך, והוא משו"ת הרשב"א וכבר הבאנו את דבריו לעיל. ומ"מ גם הרשב"א הסתפק דאולי לא סגי לן ביחדן לעולם לבד אלא צריך גם מעשה. והר"ן חלק על הרשב"א וסבר דלפעמים מהני יחוד לזמן, וכל הראיות שהביא הרשב"א אינן אלא בדברים שאין הדרך לייחד לזה, אבל אם הדרך לייחדן לזה ודאי מהני אפילו יחוד לזמן.

ויש במחלוקת זו כמה הערות. חדא דהנה יל"ע מאי קסבר הרשב"א בהא דחריות של דקל דמהני ישב או חשב. והר"ן הוכיח כדבריו מפירש"י בחריות שאינו אלא הכנה לשבת ולא לעולם. ולכאורה א"כ יל"ע לשיטת הרשב"א למה מהני, הא אינו אל יחוד לזמן. ואולי י"ל שהרשב"א יחלוק על פירש"י בזה. אבל בביאור הגר"א לסע' כ"ב מבואר שגם הרשב"א מודה בהא דחריות, רק סבר דלא מהני יחוד לזמן אלא בכגון חריות דקיימי להכי ולהכי וכנ"ל בתחילת דברי הב"י, אבל דבר דלא קיים לשניהם אע"ג שאורחי' בהכי לא מהני יחוד לזמן. אלא דמיני' צ"ע מאי קסבר הר"ן בהא דהביא מחריות, הא ודאי שאני חריות מנדבך וכמו שהוכיח הב"י. ולכאורה צריכים לומר דסבר כמו התי' הראשון של תוס'. אבל מ"מ מבואר מהר"ן שדבר דלאו אורחי' בהכי לא מהני יחוד לזמן. ויוצא שיש ג' דרגות ביחוד:

1. דבר דלאו אורחי' בהכי – שבזה לכו"ע בעינן יחוד לעולם.
2. דבר דאורחי' בהכי אבל לא קיים להכי ולהכי – שבזה נחלקו הרשב"א והר"ן
3. דבר הקיים להכי ולהכי –שבזה לכו"ע מהני יחוד לזמן.

עוד יש להעיר בראית הרשב"א לצד דבעינן מעשה אפילו כשמייחדו לעולם, שהרי הוכיח כן מהא דתניא יוצאין בפקורין ובציפא בזמן שצבען וכרכן במשיחה. ולכאורה רצונו לומר דהא חזינן מאלו שאמנם מיחד להו לצאת בהן לעולם (לכאורה כן משמע כיון שצבען) ומ"מ לא סגי להו בחישב בלבד אלא צריכים מעשה. ולכאורה זהו תי' חדש לקושיית התוס' שם בד"ה ואם. ובאמת בחי' הברשב"א כתב ליישב קושיית התוס' משום דאל"כ יהא אסור לצאת בהם משום איסור הוצאה, ולכאורה זה סותר למש"כ בתשובה כאן.

עוד יל"ע בהא דקאמר הב"י דמהני יחוד לעולם עם או בלי מעשה אפילו לפי הצד דבנדבך קיי"ל כמ"ד למדום. שהרי לכאורה י"ל דהא דבעינן מעשה בלמום, הנ"מ היכא שאינו מייחדו אלא לזמן, אבל יחוד לעולם שפיר מהני לי'. ואע"פ שלפי גירסת המהרש"א ברש"י אין יחוד דמהני לנדבך, י"ל דהנ"מ ביחוד לזמן דלא מהני לי', אבל יחוד לעולם שפיר מהני לי', ולא עשו כן כיון שבאמת לא הי' דעתן ליחדן לזה לעולם רק לזמן. ולכאורה י"ל בכוונת הב"י דלפי השיטה שצריכים מעשה ביחד עם יחוד לעולם ע"כ לא מחלקינן בין יחוד לעולם ויחוד לזמן, אלא שגם זהו רק בדבר כגון נדבך אבל בשארי הדברים לא.

ולהלכה הרמ"א בסע' כ"ב ציין לדבריו שבסי' רנ"ט סע' ב' וסגי ביחוד (אפילו במחשבה – מ"ב ס"ק צ"ג) דלא בעינן מעשה, ולענין המחלוקת שבין הרשב"א לר"ן אי סגי בהזמנה לזמן בדבר דאורחי' בהכי כתב המ"ב בס"ק צ"ז שבמקום הצורך אפשר להקל כשיטת הר"ן.

# אי מהני למדום

והנה המ"ב כתב בס"ק פ"ט שהמג"א צידד כשיטת רש"י שסידור אבנים אינו עושה יחוד. ולא ידעתי רמז לדבר זה. שהרי המג"א בס"ק מ"א לא דן אלא לומר שהעיקר כשיטת רש"י שאין איסור לישב על האבנים אפילו אם הם מוקצים, דלא אסרו אלא לטלטלן לצורך ישיבה. והיינו דבזה קיי"ל כרש"י ולא כרמב"ם. אבל עדיין י"ל דקיי"ל כרמב"ם דמהני מעשה כדי להכנים, דלא כשיטת רש"י (לגירסת מהרש"א) דלא מהני יחוד ע"י מעשה לנדבך. וכן לענין הלכה נראה דהנה בנדבך הא סבר הר"ן דמהני יחוד לזמן, וקיי"ל כוותי' בשעה"ד וכנ"ל. וכן שיטת הרמ"א בסע' כ"א שדין נדבך עדיף מחריות ושלכן בנדבך מהני משעה כמו בחריות. ואע"ג שהמ"ב כתב ממג"א דלא קיי"ל כרמ"א מ"מ ביחד עם שארי הטעמים שפיר הוי סניף להקל. וכאן שעשה מעשה הרי לשיטת הרמב"ם הרי זה מוכן, ואפילו לשיטת רש"י הא לגירסת המהרש"ל י"ל דמהני מעשה גמור. ולכן אם עייחדן לזמן ע"י מעשה לכאורה לדינא יש להקל, ואין מזה סתירה למ"ב, שי"ל שאין כוונתו אלא לפי השיטה הסוברת דלא מהני יחוד לזמן, אבל בצירוף השיטה דמהני י"ל שהמ"ב מודה שאפשר להקל.

ולענין הלכה בישיבה על נדבך שהוא עדיין בהקצאתו, כתב המ"ב שעיקר הדין דמותר אבל הביא מן המאירי שראוי למנוע מזה.

# אי מהני יחוד למטבע

לכאורה ע"פ הנ"ל יוצא שאם ייחד מטבע לאיזה תשמיש לעולם יהא מותר בשבת, דהא קיי"ל דמהני יחודש לעולם אפילו בלי מעשה. וכ"כ בהדיא המ"ב בסי' ש"ג ס"ק ע"ד. והחזו"א בסי' מ"ב ס"ק י"ג מעיקרא מביא ראי' דמהני יחוד לעולם אפילו בדבר שיש בה חשש שיחזור בעצמו בזה מגיזי צמר של הפתק דמהני בהו יחוד לעולם. אבל דחה החזו"א דשאני גיזי צמר של הפתק כיון דיפין להטמנה, ולכן כשיחדן לעולם י"ל דהוי יחוד. אבל במטבע עתיד להחזירה ולכן לא מהני בהו יחוד לעולם. וכן מצאתי בפנ"י סופ"ו דמסכתין שכתב שהמיחד מטבע לעולם בטלה דעתו אצל כל אדם.

ואחרוני זמנינו כבר מאירים דאפילו לחזו"א י"ל דמטבעות של אספנים שפיר הוו מוכנים. כון י"ל ב'פעני' דארה"ב באר"י שאין לו שויות כלל שפיר אפשר ליחדו. וכן לכאורה בארה"ב נראה לומר שאפשר ליחד אותו לתשמיש כיון שדבר זול הוא. אבל עדיין יתכן שיש סברא דעכ"פ לחזו"א אי אפשר ליחדו בארה"ב. והיינו משום דאע"פ דזול הוא, מ"מ לא ימלט מלהוציאו בהוצאה לעת הצורך, ואינו חושש לתשמיש שהי' צריך לו מקודם כיון שיכול לההשיג עוד א' בקלות. ומ"מ למ"ב ודאי מוכן הוא וכן לחזו"א כן נראין הדברים.

# ארגז חול

לכאורה דבר זה הוא ממש חול שיחדו בקרן זוית. אלא דהא ניחא אילו הי' תשמישתו למשחק בעלמא. אבל משחק של חפירה ובנין לכאורה צריך להיות אסור כמו ליבני דקיימי לבנין. וראיתי כמה מחברים (ע' כגון שו"ת שבה"ל ח"ט סי' ע"ח, שש"כ בפט"ז ה"ד) המקילים בזה ולא ידעתי טעמם. שו"ר כדברינו בס' לוח המוקצה (שלמי יהונתן) ערך ארגז חול בשם הגר"צ ובר שליט"א.

# עוד הערה בדעת המ"ב

המ"ב כתב בחריות דע"י מחשבה הוי כלי. ולכאורה א"כ אם נשבר עושה מעין מלאכה הי' צריך להיות מותר מדין שברי כלים. ולולא דבריו הי' אפשר לומר דנהי דהוי מוכן ע"י מחשבה, אבל לומר דהוי כלי מנ"ל (ובמג"א וב"י ליתא).

**שער המוקצה**

ח"ב - פרק נוטל

**שיעור י"ט**

#

# סוגיית הגמרא

איתא במתני' שבריש פ' נוטל שמותר ליטול תינוק שיש לו אבן ביד וכן כלכלה שיש בתוכו אבן. ובגמ' הביאו שהמוציא תינוק חי עם כיס חייבים מדאורייתא משום הוצאת הכיס. ומסביר הגמ' שעל תינוק עצמו אינו חייב כיון שיש לנו כלל שחי נושא את עצמו. אבל על הכיס חייב, ואע"ג שהמוציא מת במטה פטור על המטה כיון שהוא בטל, מ"מ נוקט הגמ' שמטה מבטלים לגבי המת אבל הכיס אין מבטלים.

והגמ' שואלת על זה דא"כ מאי שנא ממתני' שבה התירו לטלטל תינוק עם אבן בידו (וכוונת הגמ' בקושיא זו יתבאר בהמשך). ומתרצת הגמ' דמתני' מיירי בתינוק שיש לו געגועין על אביו, אבל לעולם אלמלא זה אסור כמו בכיס לענין הוצאה. והגמ' מקשה דא"כ היו צריכים להתיר גם דינר. והגמ' מתרצת דדינר אי נפיל אתי לאתויי משא"כ באבן דלא אתי לאתויי.

ויש פירושים שונים בין הראשונים בכוונת הגמ' למסקנא שבדינר חיישינן דלמא אתי לאתויי. מתוס' מבואר שיש חשש דלמא אתי לטלטל מוקצה בידים. ומפירש"י[[230]](#footnote-230) אין לנו הכרע איך למד, אבל לכאורה מבואר ברשב"א שהחשש משום שמא יעבור על מלאכת הוצאה[[231]](#footnote-231).

ולענין מהו הבכלל האיסור, ברש"י מבואר שמשום חשש זה אסרו לא רק להחזיק את התינוק בידים אלא גם לאוחזו בידו משום חשש דלמא אתי לאתויי. וברמב"ן הקשה על פירוש זה דהא א"כ יהא אסור לכל אדם לעמוד בד' אמותיו של תינוק האוחז דינר בידו (פי': ואין זו במשמע). והרשב"א כתב על זה "ואין קושייתו מחוורת בעיני דשמירתן ושמירת דינר על אביו". ודבריו לכאורה אינם מבוררים כל הצורך, והי' נראה שכוונתו ליישב דרק בתינוק ששמירתו עליו חיישינן שיהא לאתויי הדינר שלו ולא של כל תינוק. אבל לכאורה א"כ יוצא שלענין תינוק שלו אסור אפילו אינו אוחז את ידיו ובלבד שיהא בד' אמותיו. וראיתי בתהל"ד סי' ט"ש ס"ק ב' שזהו נגד המשמעות הפשוטה של רש"י דדוקא באוחז את ידו, ולכן כתב דע"כ כוונת הרשב"א שדרק כשאוחז את התנוק בידו אמרינן ששמירתו עליו. ומ"מ הרמב"ן פירוש באופן אחר, והוא שהאיסור רק כשאוחז את התינוק משום דאתי לאחלופי אחיזת התינוק עם אחיזת הדבר מוקצה בידיו, אבל אחיזת יד התינוק לעולם לא אסרו.

# ביאור קושית הגמ' ממתני'

והנה יש לבאר כוונת הגמ' בקושיא ממתני' דמותר ליטול תינוק עם אבן בידו אהא דהמוציא תינוק עם אבן בידו חייב. ולפום ריהטא הוא ההמשך ממש"כ הגמ' מיד בסמוך, שהרי הגמ' כתב לחלק בין מוציא תינוק חי וכיס תלוי בצוארו שחייב על הכיס למוציא חי' במטה שאינו חייב על המטה, דמטה מבטל לי' אבל כיס לא מבטל לי'. ועל זה קאמר בגמ' דהרי חזינן במתני' שגם אבן מבטלי לי', דהא מותר לטלטל תינוק עם אבן בידו, ולכאורה ר"ל דכמו דלענין מוקצה הרי הוא בטל ואינו עובר משום טלטול מוקצה, הה"נ לענין הוצאה הי' צריך להיות בטל. ועל מתרצת הגמ' דאה"נ ואינו בטל, אבל מ"מ התירו את הדבר משום געגועין. וכפי' זה מבואר מתוד"ה אי. וכן לכאורה מבואר ברשב"א, שמשו"ה הקשה על קושיית הגמ' דהא שפיר אפשר לומר דכיס חשיב ולא בטיל משא"כ אבן דלא חשיב שהוא בטל. ותי' ענין הביטול כאן אינו משום חשיבות הדבר שמבטלין, רק דדבר שמשמש דבר אחר הרי הוא בטל, ואם אינו משמש דבר אחר אינו בטל.

אלא דהנה בחי' הריטב"א הביא בשם ר' ישעי' שכתב לבאר הטעם דכיס לא בטיל לגבי' תינוק. וכן הוא בפסקי הרי"ד לפנינו. וכתב עליו הריטב"א ואינו נכון. ובאמת יל"ע מה יעשה הרי"ד עם קושיית הרשב"א שאם כדבריו מהו כל קושיית הגמ' מאבן ביד התינוק לימא דאבן בטל אע"ג דכיס לא בטיל.

והנה בעצם פירוש הנ"ל בסוגיא לכאורה חזינן מלשונו הזהב של רש"י שהי' לו פירוש אחר בקושיית הגמ'. שהרי בד"ה חייב משום כיס כתב "ולא אמרינן איהו לא מפיק לה אלא תינוק קא מפיק לה ולקמיה פריך לה ממתניתין". ולכאורה מבואר מדברי רש"י פירוש אחר בקושיית הגמ', שהי' ס"ד לומר דכיון שתינוק מוציא אותו אין אנו מייחסים המעשה הוצאה אל האוחז את התינוק רק לתינוק עצמו. ור"ל שיש צד לומר שכל זמן שיש לתלות שיש כאן מוציא אחר אין אנחנו מייחסים המעשה אדם אחר. וקמ"ל רבא שאין זה נכון אלא האוחז את הקטן הוא זה שעושה את המעשה, ולכן חייב המוציאו משום הוצאת הכיס. ומשו"ה רצו להוכיח ממתני' שאין הדין כן, דהא מותר לטלטל התינוק עם האבן, ואי אמרינן בהוצאה שאוחז את הקטן עושה מעשה הוצאה של הכיס, לכאורה יש לומר כן גם בטלטול מוקצה שהאוחז את הקטן עושה טלטול האבן, וא"כ למה התירו דבר זה במתני'. ועל זה תי' הגמ' דלעולם גם בטלטול מוקצה אמרינן שהרי זה כאילו הוא מטלטל את האבן, אבל מ"מ התירו את זה משום געגועי הקטן.

ולכן י"ל שזהו ג"כ דעת ר' ישעי', שאין הנידון של הסוגיא משום ביטול האבן והכיס, רק משום סברא לומר שהתינוק הוא שעושה ולא המחזיק את התינוק וכנ"ל. וכי תימא דמ"מ מהו קושיית הגמ' מאבן ביד התינוק, הא אפילו אי אמרינן שהמוציא את התינוק הוא זה שמוציא את הכיס, מ"מ לימא דאבן שאני כיון דבטיל כמו במטה. בזה י"ל על דרך מש"כ בשפ"א שכל הענין של ביטול לא שייך אלא במלאכת הוצאה, אבל במוקצה לא שייך ענין ביטול כלל. ואפשר לומר משום דלא מהני ביטול אלא לענין לפוטרו מדאורייתא, אבל י"ל עוד שאפילו אם הי' מתיר לגמרי מדאורייתא מ"מ סוג ביטול של מטה לאדם חי לא שייכת אלא בהלכות הוצאה אבל לא לטלטול מוקצה.

# האם יש להתיר טלטול התינוק משום דהוי טלטול מן הצד

והנה בהא דהתירו לטלטל התינוק עם האבן משום שהתינוק יש לו געגועין פירש"י הטעם משום שלא העמידו טלטול שלא בידים במקום סכנת חולי. ומבואר לכאורה שבעצם הי' צריך להיות כאן איסור טלטול מוקצה רק שויתרו עליו. ולכאורה נשאלת השאלה דתיפו"ל שמותר כיון דהוי טלטול מן הצד לצורך דבר המותר. ובאמת בתוס' רי"ד וכן בחי' הריטב"א הבינו שזהו גופא הביאור בהיתירא דגעגועין, דכיון שיש לו סיבה להקל והוא הגעגועין, התירו טלטול מן הצד, אבל מרש"י[[232]](#footnote-232) הנ"ל נראה אחרת וצ"ע אמאי.

ועוד יותר קשין דברי התוס'. שהרי התוס' בד"ה ונשדינהו הקשו מהו החילוק שבין כלכלה מלאה פירות שמותר לטלטלה עם האבן לקטן שאסור לטלטלו עם אבן בידו כשאין לו געגועין. ותי' "דאינו צריך כל כך טלטול התינוק". והקשה רע"א דלכאורה מבואר בדבירהם דהנ"מ כשאין לו געגועין על אביו אבל כשיש לו געגועין על אביו לכאורה קיים ההיתר של כלכלה מלאה פירות. וא"כ למה צריכים ההיתר המיוחד של סכנת חולה תיפו"ל שבטל כמו בכלכלה מלאה פירות. ועוד יותר קשה לפי מה שביארו בתוד"ה אי, ששם מבואר דקס"ד להתיר אבן כמו בדינר כיון שהתירו טלטול הקטן והכל בגלל שיש לו געגועין, ואם כמש"נ מדברי התוס' לכאורה איזה ראי' יש, הא טלטול הקטן מותר בעצם כיון שבטל, וטלטול הדינר והאבן אסורים[[233]](#footnote-233).

ואולי אפשר לומר פשט חדש בדברי התוס'. והוא דהנה בענין בסיס כבר הראנו פנים[[234]](#footnote-234) שעיקר ענינו לאסור את הבסיס בטלטול, רק עיקר ענינו שבאחיזת הבסיס הרי זה חשוב כאילו הוא אוחז את החפץ המוקצה שעליו. וכן לכאורה מבואר כאן בתוס' רי"ד שפי' קושיית הגמ' בכלכלה מלאה פירות דליהוי בסיס דהיינו אע"ג דשכח ע"ש. רק דממילא כיון שהרי הוא כאילו אוחז את הדבר המוקצה הרי ממילחא אסור לטלטל הבסיס בבין השמשות ולכן הרי הוא מוקצה לכל היום.

ועוד נראה לדקדק מה היתה קושיית התוס' מעיקרא. וראיתי אחרונים שהבינו שקושיית התוס' למה אין היתר של טלטול מן הצד בקטן כמו בכלכה מלאה פירות. ויוצא שהתי' שלהם שאין זה כ"כ צורך דבר המותר. וא"כ דבריהם צ"ע טובא, דמי סיפר לתוס' לאיזה צורך הרי הוא מטלטל התינוק. ואולי י"ל דכל צורך גדול הרי הוא בכלל היתירא דגעגועין, ופחות מזה אינו כ"כ לצורך. אבל גם זה דחוק שלכאורה כל שצריך דבר המותר מאיזה טעם שיהי' יש לו ההיתר של טלטול מן הצד. וכן התוס' לא הזכירו כלל דהוי טלטול מן הצד. רק כתבו שיהא האבן 'בטל'. ולכן נראה כוונתם שהטעם שיש איסור בטלטול האבן אינו בגלל דהוי טלטול מן הצד. רק דכיון שאינו בטל אגב התינוק הרי זה חשוב כטלטול גמור. ועל זה הקשו למה באמת אינו בטל, דהא לכאורה ביחס לקטן צריך להיות בטל יותר ממה שאבן בטל אגב כלכלה מלאה פירות.

ובביאור תירוצם נראה לומר, דהנה כדי להזיז את הקטן אין צורך כ"כ שיהא בן אדם אחר מזיז אותו, דהא יש לו כח עצמי להזיז את עצמו. ובזה שונה מכלכלה מלאה פירות שהוא דומם ולא יזוז אם לא יהא מישהו להזיז אותו. ולכן י"ל שמש"כ התוס' "דאינו צריך כל כך טלטול התינוק" ר"ל דכדי להזיז אותו אין צורך לטלטלו, וכוונתם דמשו"ה יש לייחס יותר את טלטול האבן אצל אוחז התינוק, דהא אין צורך כ"כ לטלטל התינוק כדי להביאו ממקום למקום שזה הרי יכול לעשות בעצמו. ומשו"ה לא אמרינן שהאבן בטל בזמן שהוא ביד התינוק ושונה מכלכלה מלאה פירות וכמש"נ. וא"כ זהו הטעם שיש לאסור בסוגיין דהא בתינוק כיון שלא אמרינן שהאבן הוא בטל אצל התנוק הרי זה טלטול גמור ולא רק טלטול בידים. ובזה מיושב ג"כ קושיית רע"א מתוד"ה אי, שאין כוונת התוס' לומר שכשיש געגועין צריך טלטול התינוק, אלא גם אז אינו צריך כ"כ טלטול התינוק, שהרי בעצמו יכול לילך וכמש"נ. וחידוש הוא[[235]](#footnote-235).

# חובת ניעור כשיש הפסד לדבר המוקצה

כאן בחי' רע"א מביאים שדן רע"א בהא דאמרינן בגמ' שאין חובת ניעור כשהפירות שבכלכלה יתקלקלו אי אמרינן הכי גם כשיהי' הפסד לדבר המוקצה, האם גם אז אין חובת ניעור או לא. וע"ש שפלפל בזה וכן יש חילופי מכתבים בינו לבית מאיר בזה, ומסקנת רע"א שם נראה להחמיר, אבל להלכה מבואר במ"ב (סי' רע"ז ס"ק י"ח) וכן בשעה"צ (סי' ט"ש ס"ק י"ז) שגם כה"ג ליכא חובת ניעור.

וראיתי בס' האיר יוסף סי' ע' שביאר דלכאורה ב' הצדדים בספק זה תלוים בחקירת העולם בביאור החובת ניעור. שהחזו"א (סי' מ"ז ס"ק כ"ב) סבר שכל ההיתר של טלטול מן הצד הוא כשבעצם מייחסים הטלטול לדבר ההיתר, והדבר איסור מתטלטל רק ממילא. ומשו"ה לא התירו טלטול מן הצד אלא לצורך דבר המותר, דרק אז אמרינן שטלטול הדבר מוקצה נחשב אגב, דהא אינו מטלטל אותו לצורך עצמו רק לצורך הדבר היתר. אבל טלטול מן הצד לצורך דבר האסור הרי הוא לתכליתו טלטול הדבר מוקצה ומייחסים הטלטול לדבר המוקצה ומשו"ה אסור. ומיני' גם לחובת ניעור, שגם בצורך לדבר המותר, אם יכול לנער הדבר מוקצה מ"מ אמרינן שטלטולו מתייחס לדבר מוקצה דהא אם לא כן למה אינו מנער. ומשו"ה מסתברא שכל זה הוא אם הטעם שאינו מנער משום הפסד הדבר היתר, אבל אם הוא משום הפסד הדבר מוקצה כל שכן שמייחיסים הטלטול אל הדבר מוקצה ואסור.

אבל רוב מנין ובנין של הפוסקים נקטו אחרת. דלעולם טלטול מן הצד במהותו אסור בצורך דבר המותר כמו לצורך דבר האסור. רק שהתירו טלטול זה במקום צורך. וכה"ג לכאורה מבואר מדברי התוס' רי"ד וכן מן הריטב"א כאן. וכן ראיתי שם בהאיר יוסף שכתב לפרש דברי הרמב"ם, שכתב הרמב"ם (פכ"ה הכ"ז) "היתה הכלכלה מליאה פירות והאבן בתוכה וכו' נוטל אותה כמות שהיא שאם ינער הפירות יטנפו בעפר ובמקום הפסד לא גזרו. ובית מאיר דקדק מדבריו שלא כתב הפסד הדבר היתר דלכאורה אין לחלק בין הדבר מותר לדבר איסור. אמנם העיר בס' האיר יוסף שם דלכאורה גם תוכן דברי הרמב"ם משמע שאין לחלק, דמשמע שהוא היתר במקום הצורך ולא שאינו צורת טלטול האסורה. ומ"מ כיון שכן יש להתיר הלטלטול כשהוא לצורך דבר האסור כמו אם הוא לצורך דבר המותר[[236]](#footnote-236).

# למה אין ב'לינערינהו נעורי' משום מלאכת בורר

ע' בס' תהל"ד סי' ט"ש סס"ק ד' שואל למה כשמפריש בין האבן לפירות אין בזה משום מלאכת בורר. וע"ש שכתב לפי זה דברים חדשים ביותר, והוא דאע"פ שאינו יכול לנער מכח האיסור בורר מ"מ חשוב אפשר לנער ואסור לטלטל, וע"ש שרצה לומר נמי שהרמב"ם לא גרס שורה זו משום דאסור משום מלאכת בורר. אמנם בפשטות י"ל דמיירי בכה"ג שאין תערובת, וכגון שהאבן הוא פי כמה יותר גדול מן הפירות ואינו נחשב תערובית אם הפירות. ויוצא שאם הוא באמת מעורב אם הפירות שיהא אסור[[237]](#footnote-237).

**שיעור כ'**

#

# ביאור מסקנת הגמ' דאבן גופי' הוי דופן לכלכלה

לבסוף מכח קושיית הגמ' דלנעירנהו נעורי הגמ' מסיקה דמתני' מיירי בכלכלה פחותה דאבן גופה הוי דופן לכלכלה. ולכאורה הי' משמע שמסקנת הגמ' שהאבן עצמו מוכן הוא ולכן אין איסור טלטול מוקצה כלל. אלא דיעוין בתוס' רי"ד דפשיטא לי' שהאבן נשאר אסור בטלטול, וע"ש שחילק בין האבן בסוגיין לאבן שבקירוי' שבדף קכ"ה ע"ב דרק התם הוי כלי כיון שקשורה ומהודקת יפה. ובאמת לכאורה כן הוא הפשטות במתני', דאי מתני' מיירי באבן שהוא מוכן מאי קמ"ל דמטלטלין כלכלה ואבן בתוכה הא אין האבן מוקצה, ואין לומר דהיא גופא קמ"ל דכשמשמש כדופו הכלכלה אינו מוקצה, שחידוש זה לא מוזכר אפילו ברמז קל. ולפי זה הא דהוי דופן לכלכלה אינו טעם שאינו מוקצה, רק דהוי סיבה שאינו יכול לנער. וכן לכאורה מבואר מן התו"י דהא כתב שי"ל דעדיין בעינן לי' לטעמא דפירות המיטנפין, ואילו הי' מוכן למה בעינן לי' לטעם זה.

והנה בשיעור הקודם הבאנו ב' צדדין בטעם של חובת ניעור. דא' מהם שאם אינו מנער הרי טלטולו מתייחסת גם לדבר המוקצה, והב' משום שהקילו שלא יצטרך לנער כשיש צורך. והרי לפי פירושו של התוס' רי"ד ועוד בסוגיין הרי הטעם שאינו מנער הוא דוקא בגלל שרוצה לטלטל את האבן. וא"כ לכאורה לפי הצד הא' בטעם שאינו חייב לנער, לכאורה הא דרוצה בשימוש הדבר מוקצה אינו אלא טעם לאסור ולא טעם להתיר. ובשיטת התוס' רי"ד הרי לכאורה מבואר היטב דלא סבר כביאור הראשון. וכן לכאורה מבואר מתו"י וכמו שדייקנו שגם הוא סבר שזהו הביאור במסקנת הגמ'[[238]](#footnote-238). וכן לכאורה מבואר מדברי התוס' בד"ה ונשדינהו שכתבו שאינו חייב לנער את האבן כיון שהתינוק יבכה, ואם כפי' הראשון הנ"ל הא אדרבה זהו דוקא סיבה לומר שהטלטול מתייחסת איליו. וע' באמת בחזו"א סי' מ"ז ס"ק ב' שהתקשה בדברי התוס'. ולכאורה לפי דברינו אולי י"ל פשט חדש בדברי התוס' ביישוב קושיית רע"א (וכדמפורט בהערה)[[239]](#footnote-239).

והנה יש פוסקים הסוברים שאין היתר טלטול מן הצד לצורך שימוש בדבר המוקצה. ולכאורה לדבריהם יקשה כל הנ"ל דמבואר שיש היתר לטלטל כדי לשמש בדבר מוקצה. וכן ראיתי שהעיר במגילת ספר (סי' מ"ד אות י') וכתב דע"כ צריכים לחדש בין היכא שעיקר תכלית הטלטול הוא לצורך הדבר היתר, רק כדי לעשות כן צריך לשמש בדבר האסור לצורכה, לבין היכא דעיקר טלטולו לצורך שימוש בדבר מוקצה שאסור. ונראה אולי ההסבר בזה על דרך הצד הראשון הנ"ל, רק שלא מייחסים טלטולו לדבר המוקצה אא"כ זהו כל הענין של הטלטול שלו, אבל כשעיקר כוונתו לצורך הדבר היתר לא מייחסים טלטול הדבר איסור איליו אע"פ שהוא נשאר עליו לצורך שימוש. ויל"ע מה יהעא הדין בטלטול מן הצד כשצריך להשתמש בין בדבר האסור ובין בדבר המותר והשימוש בדבר האסור אינו כדי לאפשר טלטול הדבר היתר מה הדין.

# עוד ביאור במסקנת הגמ'

הב"י בסי' ט"ש העיר בזה שהרי"ף והרא"ש השמיטו מסקנת הגמ' דמתני' מיירי באוקימתא דכלכלה פחותה. ותי' שהוא משום דסברי שבכה"ג הא הוי מוכן, והוא דין אבן שבקירוי' לקמן קכ"ה ע"א, וכבר הביאו מתני' זו. וכן מבואר בשו"ת הרא"ש כלל כ"ב אות ח' שדין א' יש לאבן שבקירוי' ולאבן שבכלכלה. ולכאורה הוא תמוה וכנ"ל, דא"כ מאי קמ"ל מתני'. ואולי יש מקום לחדש דגם אבן שבקירוי' נשאר בהקצאתו ולא התירו לעיל בדף קכ"ה ע"ב אלא טלטול מן הצד וכשיש בה פירי. ודחוק. וצ"ע.

# שיטת הרמב"ם באבן שבכלכלה

כתב הרמב"ם בפכ"ה הט"ז "כלכלה שהיתה נקובה וסתם נקב שלה באבן מותר לטלטלה שהרי האבן נעשית כדופן. היתה הכלכלה מלאה פירות והאבן בתוך הפירות אם היו הפירות רטובים כגון ענבים ותותים נוטל אותה כמות שהיא שאם ינער הפירות יטנפו בעפר ובמקום הפסד לא גזרו". הרי שהרמב"ם כתב להתיר כלכלה פחות שיש בה אבן אפילו כשאין שם פירות, וכן כשיש שם פירות הרטובים אע"פ שאין האבן נעשה דופן לכלכלה. וע"ש בראב"ד שכבר העיר שזהו נגד מסקנת הגמ', וע"ש בהרה"מ שכתב דע"כ לרמב"ם היתה גירסא אחרת (אלא שגם זה קשה כיון שבפיהמ"ש נראה שהי' לו גירסא שלנו, ומ"מ הוא סותר מש"כ ביד החזקה, וכבר העיר מזה בב"י ע"ש).

והנה הב"י (ובעקבתו גם התוי"ט) פירשו שהרמב"ם סבר כנ"ל בדעת הרא"ש והרי"ף, דאבן דבכלכלה נעשה דופן ואינו מוקצה. אלא דהנה בתו"י כבר העיר דלכאורה לפי האוקימתא דנעשה דופן אין צורך לאוקימתא דפירות המיטנפין, והיינו אע"פ שהאבן נשאר מוקצה וכמש"נ לעיל, דהא מ"מ אי אפשר לנער כדי שהאבן יסתום את הכלכלה. ותי' ב' תירוצים, וא' מהם דאה"נ ולמסקנא לא בעינן שיהיו פירות המיטנפין. וע' ברש"ש שרצה לומר שזהו ג"כ דעת הרמב"ם ומשו"ה לא הצריך כן כשנעשה האבן דופן לכלכלה. אלא דלפום ריהטא דבריו מרפסין איגרי, דהא גם לתו"י בעינן פירות בכלכלה מיהת כיד שלא יהא בסיס לדבר האסור, וברמב"ם משמע שאינו צריך אפילו פירות בכלכלה. ואולי אפשר לומר דסבר הרש"ש דכיון שנעשית דופן לכלכלה הכלכלה גם לא נעשה בסיס לאבן. ואיכא למימר שהוא משום שהוא משמש התחתון וכן מסתברא שאינו לכל השבת (דהא מטלטל הכלכלה לצורך הפירות בשבת).

ומ"מ בשיטת הרמב"ם עדיין יל"ע, דהנה דאפילו אם נימא שלא הי' לו הגירסא דלפנינו, מ"מ טעמא בעי למה באמת אינו מחויב לנערינהו כדי להפריד האבן מן הפירות. וכבר הבאנו שהתהל"ד רצה לומר משום שיהא בזה איסור בורר והוא לכאורה דחוק. ומה שלכאורה צריכים לומר דאע"ג שאפשר לנערינהו, לא הטריחוהו חכמים בכך כדי להשמט מטלטול מן הצד. וע' במג"א ס"ק ד' שרוצה להוכיח שאינו צריך לטרוח כדי לנער מהא דחילקו התוס' בין פירות בתוך סלין לאינן תוך סלין. וכבר דחה בתוס' שבת דלפמש"כ בתו"י אין ראי', דהתם משום חשש טינוף ולא משום טירחא[[240]](#footnote-240). ומ"מ לשיטת הרמב"ם לכאורה כן אפשר לומר.

וראוי להדגיש שבתו"י יש תי' אחר והוא דלעולם גם למסקנא בעינן שיהיו פירות המיטנפין, דאל"כ יוכל לנער ולטלטל בכלכלה כמות פחותה. והוא חידוש עצום בחובת ניעור, דלכאורה כדי למעט בטלטול הי' צריך להיות חשוב צורך כדי שלא יצטרך לנער.

# למה אין הפירות נעשים בסיס לאבן

# כמה פרטים בדין 'מניח'

ע' בחי' הריטב"א החדשים (וכה"ג יש גם בשיטה לר"ן) שהקשה דאע"פ שפירשו בגמ' דהוי כלכלה מלאה פירות עדיין תיקשי דליהוי הפירות בסיס לאבן ומוקצים[[241]](#footnote-241). ותי' "שאין דרך פירות להיות בסיס לאבן אלא האי לחודיה קאי והאי לחוריה קאי" וע"ש שכתב שמטעם זה מיושב נמי הא בפירות טמאין למעלה אין הטהורין דלמטה נעשין בסיס. אמנם יעוין בשו"ת תרוה"ד ח"ב סי' קצ"ג שהשואל רצה להוכיח מסוגיין דכה"ג לא הוי בסיס, והתרוה"ד דחה. והוא ע"פ מה שיסד שאפילו אם מניח מוקצה ע"ג בסיס בחול, אין זה נחשב 'מניח' אא"כ הונח שם להיות עליו בשבת, אבל הניחו להיות עליו החול ולא הי' דעתו שיהא עליו בשבת הרי זה כשכח ואינו בסיס. ולכן פי' דסוגיין מיירי בכה"ג ולעולם אם הניחו ע"ד להיות עליו בשבת אע"פ שאינו בדוקא אלא במקרה הרי זה בסיס ואסור.

אבל במג"א דחה דחיית התרוה"ד, דהא בכגון טמאה ע"ג טהורה, אי מיירי בכה"ג שהניחו עליו שלא ע"ד להיות עליו בשבת, למה בעינן לי' לפירות הטהורין, תיפו"ל אפילו בתרומה טמאה לבד אינו בסיס כיון דהוי כשכח[[242]](#footnote-242). וע"כ כנ"ל שאינו בסיס. ודבר זה שכיח בכגון מגירה מלאה חפצים שונים ומניח מוקצה ע"ג דבר היתר לא כדי שיתיישב עליו בטוב רק שצריך להיות מונח במגירה, שאין החפץ נעשה בסיס למוקצה שעליו[[243]](#footnote-243).

# כמה הערות בהעלאת מדומע

במתני' מבואר דמעלין את המדומע בא' ומאה. והגמ' מסבירה הטעם שאין בזה משום תיקון, מעיקרא ס"ד משום דבעינא מחתה, ולבסוף קאמר הגמ' משום דניטלת בנותן עיניו בצד זה ואוכל מצד אחר[[244]](#footnote-244). והנה קודם כל העיר התרוה"ד סי' נ"ד דהא שיטת רש"י במס' בכורות (כ"ב ע"ב) וכן שיטת הרא"ש במס' חולין דלא בעינן לעשות הפרשה כדי להתיר את המדומע, רק סגי בזה שנותן דמים לכהן, שלא תקנו חז"ל ענין משומע אלא כדי שלא להפסיד הכהן. וא"כ לכאורה צ"כ מהכא דמבואר שהפרשת המדומע הרי הוא מתקן את הכרי. ותי' דע"כ אפילו לשיטתן אין הפירות מותרים עד שיתן (וע' דרכ"א פי"ג מהלכות תרומה בבה"ל שכתב שאפילו לשיטתם, מ"מ אם באמת מפריש יש להפרשתו תורת תרומה. וא"כ י"ל דאע"ג שיכול לתת מעות, מ"מ אם הפריש הרי זה ככל הפרשה, דוגמת הפרשת חלת חו"ל – ע' מס' ביצה דף ח' ע"א).

עוד העירו התוס' במס' גיטין שף ל"א ע"א דכיון שבסוגיין התירו משום שאפשר ע"י נותן עיניו בצד זה ואוכל מצד אחר,] א"כ לכאורה היינו צריכים להתיר גם הפרשת תרומה מטבל גמור, שהא גם זה אפשר ע"י שנותן עיניו בצד זה ואוכל מצד אחר. ותי' דתחילת תיקונו של פירות לא התירו משום זה. והרש"ש, וכן בשעה"מ הבינו מדבריהם שכל מה שאסור התוס' שם הוא להפריש הפרשה גמורה מטבל בשבת, אבל נותן עיניו בצד זה אוכל מצד אחר מותר אפילו בטבל גמור. וזהו לכאורה דוחק גדול דהא טבל מוקצה בשבת (ע' תוס' בדף קכ"ח ע"א ד"ה אבל), ולמה יהא מוקצה כיון שיכול הפריש בכה"ג. ויותר נראה שכוונתם שאין היתר להפריש כלל כשהוא תחילת תיקונו של הפירות, אבל הכא שבעצם הפרישו, הרי הפירות כבר מתוקנים רק שצריך לעשות מעשה הפרשה, וזה לא נחשב כ"כ תיקון, ולכן כיון שאפשר ע"י נותן עיניו וכו', התירו גפ הפרשה גמורה.

# אבן ע"ג החבית ויין בתוך החבית

במתני' בע"ב איתא דאבן ע"פ החבית מטה על צדה והיא נופלת. ופירשו בגמ' דלא שנו אלא שוכח אבל במניח נעשה בסיס לדבר האסור. ולכאורה צ"ע שהרי רש"י במתני' פי' שיש יין בתוך החבית וכן לכאורה מבואר בגמ', ולכאורה א"כ ליהוי בסיס לדבר האסור והמותר שמותר אפילו במניח. ורע"א בהגהות שו"ע סי' ט"ש הביא משו"ת מקור ברוך סי' ג' שרצה לומר דכיון שכל א' נמצא על חלק אחר של החבית ליתי' להיתירא דבסיס לדבר האסור ומותר. וציין לדברי הא"ר ותו"ש שג"כ העירו כנ"ל. וע' בחי' בית מאיר על הש"ס שדחה סברא זו, ובאמת הוא מוקשה מסברא דהא עכ"פ צריך לכלי לבסיס להיתר ומאי שנא אם תרוייהו בתוך החבית או א' מעל החבית וא' מתוך החבית. וע' מש"כ בזה במגילת ספר סי' מ"ד ס"ק ט"ו[[245]](#footnote-245).

ומצאתי למאירי שהעיר בזה וכתב דשאני הכא שאינו יכול להוציא היין אא"כ מטלטל האבן שעל גביו. ולכאורה נראה לבאר כוונתו, שהרי כבר הבאנו כמה פעמים[[246]](#footnote-246) שי"ל שעיקר היסוד של בסיס הוא שעל ידו הרי זה חשוב כאילו נוטל החפץ המוקצה בידו. רק שהוא דבר דממילא דכין שחשוב כאילו נוטל החפץ המוקצה נעשה החפץ עצמו אסור בטלטול. וא"כ סבר המאירי דכיון דהכא הרי גם היין צריך לטלטול האבן, אי אפשר לומר שלא נעשה יד לאבן, ולכן ע"כ הרי הוא בסיס גם לאבן.

**שיעור כ"א**

#

# ביאור סוגיית הגמ'

# דבהיתירא טרחינן באיסורא לא טרחינן

הגמ' מתחיל עם שאלה דמאן תנא דסבר שבכל מקום שיש היתירא ואיסורא, בהיתירא טרחינן ולא באיסורא. וביאר רש"י דזהו כדמבואר במתני' שכשיש אבן ע"ג החבית שמטלטלין החבית המותרת ולא האבן. ומתרצת הגמ' דהוי כרשב"ג, שהרי מצאנו במתני' דמס' ביצה שכשיש תערובת של אוכל ופסולת ב"ש סברי שיש לברור את האוכל מתוך הפסולת, וב"ה סוברים שמותר לבור כדרכו ואפילו אם מוציא פסולת מתוך האוכל. ורשב"ג קאמר דהנ"מ באוכל מורבה על הפסולת אבל פסולת מרובה על האוכל גם ב"ה מודים שרק אוכל מתוך הפסולת מותר. ושואלת הגמ' דכיון שבאוכל מרובה על הפסולת גם רשב"ג מודה שמותר לברור פסולת מתוך האוכל, הא גם באבן ע"פ חבית הוי אוכל מרובה. ומתרצת הגמ' דכיון דאי אפשר לקחת מן היין עד שיסיר אבן קודם הרי זה כפסולת מרובה על האוכל. ודברי הגמ' צריכים עיון רב בפשט דבריהם.

דהנה הגמ' רצתה להוכיח דטרחינן בהיתירא ולא באיסורא מזה שלא מטלטלין את האבן רק את החבית והאבן עליו. ותמה רע"א דלכאורה אם יש היתר לטלטל את האבן בדלית ברירה למה לא התירו לטלטל החבית אם נעשה בסיס להאבן. ורע"א נקט שכל זה הוא לשיטת רש"י, אבל לתוס' הסוגיא ניחא כפשוטו. והוא משום שהתוס' מבארים שהטעם להתיר טלטול הפסולת כשהאוכל מרובה משום שהאוכל בטל. ולכן ס"ד להתיר טלטול האבן לבדו. ומיישב בזה הגמ' דבמתני' ליתי' להיתירא דאוכל מרובה כיון דהוי כפסולת מרובה. וע' בחזו"א סי' מ"ז ס"ק ט"ו שמבאר שאין זה ביטול של תערובת, דהא חזינן בגמ' שאפילו אבן ע"פ הכלכלה הי' שייך להתיר ע"פ ביטול זה, רק גדר ההיתר הוא שבתיקון אוכלין לא גזרו משום טלטול מוקצה.

עוד יש לבאר זה שהגמ' מביאה ראי' שיש היתר של ביטול הפסולת ממתני' דמס' ביצה שב"ה התיר להוציא פסולת מן האוכל ביו"ט. והקשה רע"א דלכאורה איזה הוכחה יש, הא ביו"ט מותר לטלטל פסולת לצורך אוכל נפש וא"כ י"ל דלעולם ליתי להיתירא דביטול, והתירו משום אוכל נפש, וזהו היתר הקיים ביו"ט ולא בשבת. ותי' (בתי' ב') שמ"מ מוכח היתירא דביטול מזה שהתירו באוכל מרובה ולא בפסולת מרובה, דהא לפום ריהטא היו צריכים להתיר בפסולת מרובה נמי כיון שמותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש, וא"כ לכאורה צ"ע למה אסור בכה"ג. וביאר רע"א שהגמ' הוכיח מכח זה שההיתר של טלטול מוקצה לצורך או"נ לא נאמר אלא כשאי אפשר בענין אחר, ולכן בפסולת מרובה לא התירו טלטול הפסולת כיון שאפשר להוציא את האוכל, והיינו אע"ג שיש יותר טירחא בהוצאת האוכל מהוצאת הפסולת, וכמו שפירשו התוס' דברי הגמ' במס' ביצה בסוף דבריהם דבפסולת מרובה מ"מ יש יותר טירחא בהוצאת האוכל. וממילא באוכל מרובה שבאמת התירו הוצאת הפסולת, אי אפשר לומר שהוא משום היתר טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש, דהא אי משום הא היו מחייבים להוציא את האוכל כיון שאפשר וכנ"ל. וע"כ חזינן דבאוכל מרובה אין טעם ההיתר משום טלטול מוקצה לצורך או"נ ביו"ט, רק משום דבטל המוקצה אגב ההיתר. ואגב אורחא קמ"ל דזה שהתירו לטלטל מוקצה שבטל אצל האוכל היינו אפילו כשאפשר בענין אחר. והטעם בזה לכאורה פשוט דהא כיון שבטל הוא אינו מוקצה.

והנה עדיין לא מתיישב אצלי פירושו של רע"א בדעת התוס', דמהו הביאור בתחילת דברי הגמ' דמתני' כרשב"ג משום דבהיתירא טרחינן ולא באיסורא. ולכאורה הי' נראה דר"ל דמאן תנא שאין האבן בטל אגב החבית, אבל איך זה נכנס למילים הנ"ל. ויעיון בתוס' בדף נ"א ע"ב (מצוין בגליון הש"ס) דמבואר דמתני' כרשב"ג משום דלרבנן מותר לטלטל את האבן בידים. ויל"ע מהו הסברא בדבריהם. ואין לומר שהוא משום דסבירא לי' דאפילו כה"ג הוי כאוכל מרובה על הפסולת ולית להו סברת הגמ' למסקנא דהא היכי חזינן הכי ממתני' דמס' ביצה. ואלמלא דברי התוס' שם הי' אפשר לומר דת"ק סבר דליכא עדיפותא של הוצאת אוכל מעל הוצאת פסולת כיון שמותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש, אלא שמתוס' חזינן דלא סברי הכי, והוא מדיוק לשון הגמ' דמתני' כרשב"א וכנ"ל. וצ"ע.[[247]](#footnote-247)

ובשיטת רש"י לכאורה הי' נראה לומר דהא פשוט שכשאוכל מרובה הוי המוקצה בטילה[[248]](#footnote-248). רק דסבר הגמ' שמ"מ יש להעדיף טלטול הדבר היתר ממש מעל טלטול מוקצה הבטילה. ומשו"ה הי' בעצם מותר לטלטל את האבן מדין ביטול, רק שיש עדיפותא של לקיחת החבית מעל האבן. וא"כ יש לומר לפירש"י דהנה פסולת מרובה ממש ליכא היתירא כלל, דהא ליתי' ליסוד של ביטול כלל. ופסולת מרובה על האוכל של הסוגיא היינו כשבאמת האוכל מרובה בכמות רק יש בפסולת יותר טירחא מעל האוכל (וכמו שהביאו התוס' בשמם). ושיטת רשב"ג שאמנם הפסולת בטילה גם בכה"ג, אבל אין היתר לטלטל הפסולת הבטילה בכה"ג אא"כ יש פחות טירחא בנטילתו, אבל אם יש בה יותר טירחא אסור. ובזה חלק ת"ק שגם כשיש יותר טירחא בפסולת ג"כ מותר הואיל ובטל. ולכן סבר הגמ' דכיון שגם בסוגיין הי' צריך להיות האבן בטל ע"ג החבית ומ"מ לא התירו במתני' אלא לנער באחיזת החבית דהיינו כשיטת רשב"ג שאין היתר טלטול בכל מוקצה הבטילה. ובזה שואל הגמ' דהא מתני' הי' צריך להיות כמו אוכל מרובה, דהא יש פחות טירחא בלקיחת האבן מהרמת החבית. ומיישבת הגמ' (לגירסת רש"י) שאמנם יש יותר טירחא ביחס להורדת האבן, אבל בחבית הרי בסופו של דבר יצטרך מ"מ להרים את החבית כדי להוריק את היין שבתוכו, ולכן למעשה אין יותר טירחא בהרמת החבית ולכן חייב להרים את החבית ולא להסיר את האבן[[249]](#footnote-249).

ומ"מ יל"ע בהאי דינא שמותר לטלטל מוקצה כשבטל עד כמה מותר לטלטל אותו. דנהי נמי שיש היתר טלטול בתחילת טלטולו כיון שאז הי' בטל, אבל לכאורה מיד שהסיר את האבן מעליו כבר אינו בטל ושוב הוי מוקצה מחמת גופו ואסור בטלטול. והבשלמא לשיטת המג"א וסייעתו הסוברים שיש היתר להמשיך לטלטל מוקצה שפיר י"ל שמותר להמשיך לטלטל אותו. אבל לשיטת הגר"א ועוד (וכן פסק גם במ"ב סי' ש"ח) שרק בכלי שמלאכתו לאיסור התירו המשך טלטול, לכאורה יצטרך מיד לנער את המוקצה מידו כשיטול אותו. ועל דרך זה יש להסתפק במי שקולף פירות או אגוזים, שבשעה שהוא קולף הרי ודאי יש לקליפה תורת אוכלים ומותר לטלטל אותו ביחד עם האוכל. אבל מיד שיסיר את קליפה תלוי בהנ"ל, ולשיטת הגר"א יצטרך לסלק הקליפות מעליו מיד. ונפק"מ בכגון מי שמתחיל לקלוף וכבר תלש חלק מן הקליפה שאסור לאחוז אותו בידו עד שגומר לקלוף רק יצטרך להפיל אותו על הקרקע איפה שהוא (אא"כ יהא בזה היתירא דגרף של רעי). וראיתי להגרשז"א (בשש"כ פי"א הערה ס"ט) שרצה לומר שאפילו לשיטת הגר"א אין לאסור להמשיך ולטלטל כיון שבתחילת אחיזתו לא הי' מוקצה בכלל (משא"כ כשאחזו בע"ש דאע"ג שהי' מותר אז לאחוז אותו מ"מ הי' עליו שם מוקצה לענין שבת). ומשו"ה רצה לומר שמותר להמשיך ולטלטל חלה שהופרשה אפילו בזה"ז כשהוא חלה טמאה. וע"ש בשש"כ שהעיר שמן האבן העוזר מבואר דלית לי' האי סברא, וע"ש עוד מזה.

# המשך טלטול מן הצד

בהא דמבואר במתני' שבחבית בין החביות מגביה ומטה על צדה והיא נופלת כתב רש"י "מגביה לחבית כולה ומסלקה מבין החביות ושם מטה על צדה". ודקדק רע"א דלכאורה משמע שיש חיוב לנער כשיגיע לשם. ומשו"ה הקשה דהא לכאורה בשו"ע סי' רס"ו סע' י"ב מבואר דכה"ג המשך טלטול מותר. ואפילו לאבן העוזר שאוסר המשך טלטול בדבר מוקצה, הנ"מ כשאינו מטלטלו מן הצד, אבל בטלטול מן הצד גם האבן העוזר מודה וכדמבואר בהדיא בדבריו שם.

ויש לבאר יסוד המחלוקת שבין המבואר ברש"י לשיטת האבן עוזר. ודקדוק לשון רע"א ואבן העוזר שלא התירו המשך טלטול אלא בדבר שהתירו בה טלטול לצורך גופו ולצורך מקומו. ונראה כוונתם דכיון שהקילו בה לענין צורך גופו ומקומו יש להקל גם לענין המשך טלטול. אמנם לפום ריהטא יש לבאר גם באופן אחר. שהרי ביארנו[[250]](#footnote-250) שי"ל הטעם בהמשך טלטול משום שאין בזה תוספת על הטלטול שכבר עושה כיון שמעביר אותו למקום חדש. ולכן י"ל שאפילו בשאר מוקצה שאין בה היתר לצורך גופו ומקומו, אבל בטלטול מן הצד דיני טלטול של שאר מוקצה שוין לכלי שמלאכתו לאיסור בטלטול גמור. ולכן כיון שמותר לטלטל מן הצד לצורך גופו ומקומו הה"נ שאין תוספת איסור בהמשך טלטול. אלא דלכאורה זה אינו דהא י"א שאין היתר לטלטל מן הצד לצורך גופו של הדבר המוקצה (עכ"פ כשאינו משמש את הדבר היתר[[251]](#footnote-251)), ובאמת לא התירו לטלטל מן הצד לצורך גופו או מקומו של החפץ המוקצה רק לצורך גופו או מקומו של הדבר היתר. רק שלא הצריכו לנער כשהניעור ג"כ יפריע את צורך המקום, וכן מטעמים אחרים המבוארים בדף קמ"ב ע"א. ולכן ליכא למימר שדינם שוין בדיני טלטול.

ומ"מ לכאורה יש לומר שבכלל אין היתר של המשך טלטול מן הצד, והוא משום שעיקר הטלטול משום הדבר התחתון וזה הרי מותר אפילו מחמה לצל. רק שיש נידון אם יש חיוב לנער, ובזה יש לומר שאמנם אין חובת ניעור כשיש צורך אבל כשיש צורך כבר חייב לנער, שהרי לחפצא עצמו אין היתר של המשך טלטול לשיטת הגר"א כיון שמוקצה הוא[[252]](#footnote-252), ולא רק כלי שמלאכתו לאיסור. ולכאורה י"ל שזהו הביאור בשיטת רש"י שמחייב ניעור כשיכול לנער. ואין מכל זה הערה בדברי רע"א, דאיהו לא קאמר אלא שדברי השו"ע ואבן העוזר שניהם דלא כדמדויק בדברי רש"י[[253]](#footnote-253).

ושם בסי' רס"ו סע' י"ב בביאור הגר"א חלק על השו"ע שאין להתיר להמשיך ולטלטל את הכיס. אמנם אין מזה הוכחה דסבר כמו שביארנו בשיטת רש"י, די"ל דאיהו סבר דמיירי בכיס שהוא בסיס למעות, ולכן ליכא אלא היתר של המשך טלטול וזה לא נאמר בדבר שהוא בסיס לדבר המוקצה מחמת גופו. וע' באמת בחזו"א סי' מ"ט ס"ק י' שהעיר בדוחק לומר שהכיס אינו בסיס למעות, שהרי לא מספיק בדזה ששכח הכיס עליו, דמ"מ אם רוצה אפילו בזה שיהיו המעות בכיס הרי זה בסיס.

**שיעור כ"ב**

#

# תוד"ה לא

תוס' בד"ה לא העירו בזה שרב פירש בין הא דאבן ע"פ החבית ובין הא דמעות ע"ג הכר דמיירי בשוכח ולא במניח, דלכאורה למה בעינן לי' לתרוייהו הא בחדא סגי. ותי' דחדא מכלל חבירתה איתמר. ורע"א העיר דלכאורה ע"פ מה שיש לבאר בדברי רש"י בדף קכ"ה ע"ב[[254]](#footnote-254) שבמניח ע"מ ליטלו אע"פ שאינו בסיס מ"מ אסור לטלטל אותו טלטול גמור, ומשו"ה פירש דהא דקאמר רב דלא שנו וכו' דקאי אסיפא שמטלטל אותו טלטול גמור, דכיון שהוא משמש התחתון (דהא לעיל מיירי במניחו ע"ד כיסוי) אינו בסיס ולכן לא שייך לאסור ניעור וע"כ רב קאמר דבריו אסיפא ולא ארישא. ואילו כאן בסוגיין מיירי במניח שלא ע"ד ליטלו ולכן פירש"י דקאי ארישא. ומ"מ יש מקום לומר דלא כפירש"י בסוגיין ומיירי באמת במניח ע"ד כיסוי (וכדעת ר' אמי דלא נעשה כלי ע"י זה) ולכן ע"כ קאי אסיפא ולא ארישא, ומשו"ה עדיין לא שמענו מדברי רב הראשונים שבמניח שלא ע"ד כיסוי נאסר אפילו ניעור (דהא לפי זה בדברי רב הראשונים לא מבואר אלא איסור טלטול גמור ולא איסור ניעור) ומשו"ה בעינן גם לדברי רב האחרונים להשמיענו גם דבר זה[[255]](#footnote-255).

ותוס' הוסיפו לפרש דמ"מ בעינן בין רישא דאבן ע"פ חבית ובין סיפא דמעות ע"ג הכר משום שאילו כתבו רק הא דאבן שע"פ החבית הו"א שלא התירו לנער אלא בענין זה כיון שנראה טפי ככיסוי אבל במעות שע"ג הכר הו"א דאסור[[256]](#footnote-256). ולכאורה ר"ל דהו"א שלא התירו אלא כשלא נראה כמו טלטול מוקצה משא"כ במעות שע"ג הכר. והעיר א' מבני החבורה שליט"א דלכאורה לולא דברי התוס' הי' אפשר לומר דהאי מיחזי כטלטול מוקצה ליכא אלא בטלטול גמור כהא דחבית בין החביות אבל בטלטול מן הצד לא גזרו. וא"כ לכאורה י"ל שזהו הצריכותא של ב' בבות דמתני' דברישא התירו טלטול גמור כיון שנראה ככיסוי אבל בסיפא לא התירו טלטול גמור כיון דלא שייך ההיתר של נראה ככיסוי. וכן מתוס' אין סתירה לעצם ההלכה. ומ"מ סתימת הדברים משמע דמאחר ומבואר שאפילו במעות מותר לנער לא מחלקינן בין ניעור לטלטול גמור בזה.

# טלטול מן הצד כשצריך למקומו

כתוב בגמ' דהא דאמרינן שיש חובת ניעור בטלטול מן הצד, הנ"מ כשצריך לגופו של הדבר היתר, אבל כשצריך למקומו אינו חייב לנער. ובפשוטו אין כוונת הגמ' לחילוק שבין צורך גופו לצורך מקומו באמת[[257]](#footnote-257), רק העיקר הוא שאיהו חייב לנער כשהניעור מפריע המקום. רק שבדרך כלל אם צריך לגופו פירושו של דבר שאינו שאינו צריך למקום החפץ ולכן יש חובת ניעור. אבל אילו הי' לוקח חפץ לצורך גופו, ולא הי' גופו של חפץ מפריע לו במקומו אבל ניעור המוקצה הי' מפריע ג"כ אינו חייב לנער. ונפק"מ בכגון חפץ שיש עליו דבכר המלכלך, וכל זמן שהוא על החפץ לא איכפת לו שיהא עליו הדבר המלכלך אבל כשניעור אותו על הרצפה הרי הוא מפריע.

ובעצם ההיתר שלא לנער כשצריך למקומו לכאורה יש להעיר על ביאורו של החזו"א בהיתירא דטלטול מן הצד, דהא כאן הרי הוא מכוין להזיז את הדבר מוקצה. אמנם נראה לומר שגם החזו"א מודה כשעיקר טלטולו הוא בדבר המותר כדי להסיר אותו מן המקום, דבזה אמרינן שגם חובת ניעור ליכא כיון שגם זה יפריע מקומו. אמנם מה שיש לדון הוא באופן שרק הדבר מוקצה מפריע לו אבל הדבר היתר לא. ודוגמא לזה יש שמת ע"ג המטה שרוצה להוציא אותו משום טומאת כהנים, דלכאורה פשוט שלפי סברת החזו"א ליכא בזה היתר.

# יסוד דין ככר או תינוק

בגמ' מבואר מחלוקת אם התירו לטלטל כל דבר מוקצה ע"י ככר או תינוק או לא התירו אלא למת בלבד. ויל"ע דהא בטלטול מן הצד מצאנו שלפעמים יש חובת ניעור לדבר המוקצה, ולכאורה יל"ע דלפי הצד שההיתר של ככר או תינוק נאמר גם בשאר דברי מוקצה צ"ע למה יש חובת ניעור תיפו"ל שמותר לטלטל אותו מדין כככר או תינוק.

והחזו"א (ססי' מ"ז) כתב שדין ככר או תינוק לא נאמר אלא בכה"ג שהככר או תינוק מונח ע"ג המוקצה באופן שהמוקצה נעשה לו בסיס. והוא משום שיסוד ההיתר של טלטול מוקצה ע"י ככר או תינוק הוא דאמרינן שהבסיס נטפל לדבר שהוא בסיס לו וממילא מותר לטלטל אותו. ומשו"ה פשוט שבטלטול מן הצד שהוא באופן הפוך לא שייך ההיתר של ככר או תינוק. וע"ש שבזה רוצה ליישב קושיית רע"א מן הגמ' דעיל מ"ג ע"ב שבמת ע"ג מטה למה לא מתירין לטלטל אותו עם המטה כיון שהמטה יכול ליחשב כמו ככר או תינוק, ולפי יסוד זה הרי לא נאמר אלא כשהמוקצה הוא הדבר התחתון וכמש"נ.

אמנם יש כמה ראיות (חלק מהם נראה עד סוף הפרק) שאין הדין עם החזו"א ושההיתר של ככר או תינוק נאמר אפילו כשמוקצה מונח ע"ג דבר היתר[[258]](#footnote-258). ולכן חזרנו לקושיא שבכל חובת ניעור למה לא נתיר מדין ככר או תינוק. וראיתי בס' מנחת אריאל שרצה לומר שהרי לא התירו דין ככר או תינוק אפילו בשאר מוקצה אלא בעת הצורך כגון משום הפסד הדבר מוקצה, ורק בשכח ולא במניח. ולכן י"ל דאה"נ שכשרוצה לטלטל הדבר מוקצה לתכלית זה קיים ההיתר של ככר או תינוק, וחובת ניעור לא נאמר אלא כשעיקר הטלטול הוא בשביל הדבר היתר, ולכן אם אינו צריך מותר לנער. אלא דלכאורה בזה עדיין לא יצאנו ידי חובת ביאור, דהרי דנו רע"א והבית מאיר עם יש חובת ניעור כשיש הפסד לדבר המוקצה ע"י ניעורו, ולכאורה לפי הנ"ל הי' צריך להיות מותר מדין ככר או תינוק. ועדיין צ"ע.

# למה נקטו ככר או תינוק

ויל"ע מכל הדברים שהתירו לטלטל על ידו למה נקטו דוקא ככר ותינוק. ולכאורה י"ל דהנה המג"א בסי' שי"א ס"ק ט"ו כתב שכל כלי מהני להיתירא דככר או תינוק. והפוסקים דקדקו בדבריו דרק בכלי שמלאכתו להיתר מותר ולא בכלי שמלאכתו לאיסור. ולכאורה טעם הדבר משום שגדר ההיתר של ככר או תינוק הוא משום דאמרינן שהרי הוא מטלטל את הדבר המותר, ולכן עכ"פ צריך להיות שיש היתר לטלטל הדבר המותר. ולכן כיון שאינו מטלטל הדבר המותר לצורך עצמו הרי אין זה נחשב טלטול לצורך גופו או מקומו ולכן ע"כ אי אפשר להתיר אלא ע"י כלי שמלאכתו להיתר. וע"ש בפמ"ג שהעיר דא"כ לכאורה צ"ע למה התירו אפילו ע"י כלי שמלאכתו להיתר הא גם כלי שמלאכתו להיתר אינו מותר כשמטלטל אותו שלא לצורך כלל. וע' באמת בשיטה לר"ן בסו"פ כל הכלים שהוכיח מסוגיין דע"כ אין איסור לטלטל כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך כלל. ומ"מ לכאורה י"ל שמשו"ה נקטו ככר או תינוק שהרי בשניהם ליכא איסור טלטול אפילו שלא לצורך כלל ורק בהם שייך ההיתר של ככר או תינוק. וכי תימא דהא בגמ' מבואר שאפשר להתיר ע"י כלים ולא רק ע"י ככר או תינוק, לכאורה י"ל דמיירי בסוגי כלים שאין עליהם איסור טלטול כלל וכמו שי"א שכלים התדירים בתשמיש אין עליהם שום איסור. וכן לכאורה מבואר מפיר"ח בסוגיין.

אמנם לרמב"ם ועוד שסוברים שכל כלים שמלאכתן להיתר אסורים שלא לצורך כלל לכאורה צריכים לומר שגם טלטול דככר או תינוק נחשב לצורך כיון שעכ"פ עושה כן כדי להתיר טלטול הדבר מוקצה. ובאמת ראיתי להג"ר רפאל רייכמאן שליט"א (בס' ספר לשון למודין) שר"ל דאפילו למג"א מותר אפילו ע"י כלי שמלאכתו לאיסור, שהרי טלטול דככר או תינוק יכול להיות חשוב גם כלצורך גופו. והטעם שלא התיר המג"א אלא בכלי שמלאכתו להיתר הוא כמש"כ השעה"צ ע"פ הגמ' דדף קכ"ד ע"א, שאין היתר להשתמש בכלי שמלאכתו לאיסור כל זמן שאפשר בכלי שמלאכתו להיתר. ולכאורה לפי מה שכתבנו לדחות שדין זה לא נאמר אלא כשאפשר בלי כלי, אבל אם צריך כלי שנאסר לכה"פ שלא לצורך כלל אין חילוק בין כלי שמלאכתו לאיסור לכלי שמלאכתו להיתר, יש לנו עוד טעם לומר שלא התירו אלא ע"י ככר או תינוק, משום דכשאפשר בהם אסור אפילו ע"י כלי שמלאכתו להיתר.

ובסוף הסוגיא מבואר שאביי ורבא השתמשו בהיתר דככר או תינוק אפילו באופן שלא רצו לטלטל אלא דבר שבאמת אינו מוקצה ומשום שלא רצו שיראה כמו שמטלטל מוקצה. ולכאורה כאן עוד יותר קשה דכיון שבאמת מותר בטלטול למה אין טלטול הכלי נחשב שלא לצורך כלל (ואיכא למימר שמכאן עיקר הראי' של השיטה להר"ן הנ"ל). ואם מיירי רק בכלים שאין בהם איסור זה ניחא אבל אם לא (וכדמשמע ממג"א הנ"ל שבכל כלי שמלאכתו להיתר נאמר) עדיין תיקשי. ולכאורה צריכים לומר שגם זה נחשב צורך. ומיני' שיל"ע מה הם באמת הגדרים של שלא לצורך כלל.

# טלטול בשר חי

מבואר בגמ' דרבא סבר דבר יונה אינו מוקצה כיון דחזי לאכלו חי אינו מוקצה. ומבואר בגמ' דהיינו לשיטת ר' יהודה, דאילו לשיטת ר' שמעון מותר אפילו לא חזי לאומצא. והנה לעיל בדף קכ"ח ע"א יש מחלוקת הראשונים מהו הדין בבשר חי בשבת. התוס' למדו דאע"ג שאינו נאכל חי מ"מ אינו מוקצה כיון שראוי לכלבים. והרשב"א ועוד שם חולקים וסוברים דלא מהני הא שראוי למאכל כלבים כיון שאינו קיים למאכלם דהא אין אדם נותן לכלבים בשר הראוי לאדם. ומשו"ה נקט דע"כ מיירי בבשר הראוי לאכול כמות שהוא חי אבל אל"כ אסור. ולכן הקשה כאן הרשב"א בחידושיו דכיון שבסוגיין מיירי באינו חזי לאומצא למה אמרו בגמ' ששיטת רבא הוי רק אליבא דר' יהודה, הא גם לר' שמעון צריך להיות ראוי ולא מהני הא דחזי לכלבים כיון שאינו עומד לכלבים. ומשו"ה פי' הא דלא חזי לאומצא היינו שהוא בשר תפוח ואינו ראוי לאדם כלל רק לכלבים.

והנה לענין הלכה השו"ע הביא דבשר אינו מוקצה כיון שהוא ראוי לאומצא, והיינו דחזי לכלבים לא מהני כיון שאינו עומד לכלבים. והט"ז צידד כשיטת התוס' דבחזי לכלבים סגי אפילו קיים לאדם (והחזו"א ג"כ צידד כדבריו). ובביאור הגר"א כתב שכל בשר בהמה ראוי לאכילת אדם. ובמ"ב ס"ק קל"ה הסיק בזה שבשעה"ד אפשר לסמוך על הט"ז בצירוף שיטת הגר"א ולטלטל בשר חי בשבת.

אמנם העירו פוסקי זמנינו (ערוה"ש, הגרמ"פ, והגרשז"א) דלכאורה היום נשתנה המציאות ואין הדרך לאכול בשר חי אפילו בשעה"ד. ולכן אי אפשר לסמוך אלא אשיטת הט"ז, ובזה צ"ע אם זה מספיק להתיר טלטול. ויש בזה נפק"מ גדולה למקפיאים של היום שהרבה פעמים יש בשר חי וצריכים להזיז אותו כדי להגיע אל אוכל אחר, ולפי הנ"ל לכאורה אין לטלטל אותו טלטול גמור, רק טלטול בגופו וכדומה.

**שיעור כ"ג**

#

# מחלוקת ב"ש וב"ה בטלטול קליפין ועצמות

במתני' דסו"פ נוטל מבואר מחלוקת בין ב"ש לב"ה בקליפין ועצמות שנשארו על השלחן בשבת. שב"ש (לפי הגירסא שלפנינו דלא כר' נחמן) סברי שמותר לטלטל את עצם הקליפין ועצמות, וב"ה מחמירים ומצריכים לטלטל את הטבלא עם הקו"ע עליו. ובהני עצמות פירש"י דמיירי בעצמות קשין שאפילו לכלב אינן ראוים. ותמהו התוס' וכל הראשונים דהא מתני' כר"ש ומ"מ לא התיר אלא משום דהוי מאכל בהמה אבל דבר שאינו אפילו מאכל בהמה אסור אפילו לר"ש. ומשו"ה פירשו שאר הראשונים דהכא מיירי בקיפין ועצמות רכין הראוין למאכל בהמה.

ולכאורה יל"ע אפילו לדברי הראשונים, דוכי לולא מתני' הי' הו"א לומר שדבר המוקצה מחמת גופו מותר אליבא דר"ש. הא א"כ מתני' דאבן שע"פ החבית הוי דלא כוותי', וכן כל המתני' דפירקין, וכן בשברי כלים לא יצטרך עושה מעין מלאכה. וכן הא דקאמר במס' ביצה דפסולת מרובה על האוכלין מי איכא מאן דשרי – משמע דלא יתכן שיש מי שסובר כן (ולא מסתבר שקושיית הגמ' מכח מתני' דהכא מדלא הביא אותו שם בגמ'). ולכן נראה דס"ד לומר שהוא מותר אינו משום דר"ש לית לי' מוקצה מחמת גופו, רק דסד"א כיון שהי' מוכן בתחילת השבת לא פקע הכנתו אע"ג שעכשיו אין לו תורת כלי כלל[[259]](#footnote-259).

ומ"מ צ"ע באמת לשיטת רש"י מאי איכא למימר. והנה האחרונים (ע' כאן במגיני שלמה ובס' חפץ ה', וכן בפנ"י שבמס' ביצה דף ב' ע"א) העירו שלכאורה יש משמעות מדברי המתני' כפירושו של רש"י, שהרי לפירוש התוס' קשה, דמעיקרא מביא הגמ' מחלוקת שבין ב"ש לב"ה בקליפין ועצמות, ולכאורה מבואר בגמ' שיסוד המחלוקת הוא המחלוקת שבין ר"ש לר"י, וכן מפורש ברש"י ד"ה אנו. ולכאורה לפי' התוס' הוא מחלוקת בדין נולד, דב"ש לית להו נולד ולכן מותרין, וב"ה אית להו נולד ואסורים. וגם בשארי הדברים שבמתני' מבואר בגמ' דהוי אליבא דר"ש, וגם בהנהו לכאורה נחלקו אם אית לן נולד או לא. וא"כ הרי יש כאן רק נידון א', ולכן למה חילק המתני' דיניהם לשתיים, דמעיקרא הוי מחלוקת שבין ב"ש לב"ה ולבסוף סתם (וכמו שהדגיש רש"י) דמשמע שהוא ענין אחר. אמנם לפירש"י ניחא שהרי יש כאן ב' נידונים, דב"ש וב"ה נחלקו בקליפין ועצמות שאינם ראוים אפילו לבהמות, ושאר המתני' מיירי בראויות לבהמה. ונראה דאע"ג דסוף סוף ב' המחלוקות תלוים במחלוקת דר"ש ור"י, בזה י"ל דסבר תנא דידן דלענין הנידון הראשון נחלקו ב"ש וב"ה במחלוקת ר"ש ור"י אבל בנידון השני כו"ע סבר בזה כב"ה. ובביאור שיטת רש"י שבאמת יש היתר לטלטל אותו לר"ש נאמרו כמה ביאורים באחרונים שם, י"א שמותר מדין גרף של רעי, וא"כ יוצא חידוש שר"י אינו מתיר גרף של רעי כ"א מן הצד בדאפשר משא"כ לר"ש. והוא חידוש בביאור המחלוקת שבין ר"ש לר"י, דהא בעלמא נחלקו לעניין מה הוי מוקצה ומה לא, והכא הוי מחלוקת בפרטי דיני מוקצה. עוד ביאר שם בפנ"י דר"ש סבר דכיון שדעתו עליו כדי לסלקו מותר לטלטל אותו, וזהו נגד המבואר מיד קודם המתני' שרק משום דחזי לשונרא מותר אליבא דר"ש (ויתכן דאה"נ וסוגיא דהתם שלא אליבא דב"ש או ב"ה לדעת ר"ש). ובס' חפץ ה' רצה לומר דב"ש וב"ה נחלקו במוקצה מחמת גופו וזה קשה כנ"ל. ולעיל כתבנו עוד מהלך בזה.

והנה עדיין עלינו ליישב פירוש התוס' במתני', דלשיטתם למה חילק המתני' לב'. וראיתי בס' ביאורי ענינים למס' ביצה להג"ר ארי' גרבוז שיצא מחדש שכתב בזה דבר נחמד. והוא דהנה בהגהות אשר"י במס' ביצה מבואר שביו"ט מותר לטלטל את החלבים לאחר שחיטת הבהמה כיון דחזי להדלקה. והמג"א בסי' תצ"ט ס"ק ט' תמה עליו דהא בסוגיין מבואר אחרת, דהא מאכל בהמה הרי הוא מוקצה משום נולד למאן דאית לי' נולד, והרי קיי"ל להחמיר בנולד ביו"ט. ותי' דע"כ הגהות אשר"י סובר שגם ביו"ט נולד מותר, אבל אה"נ לדידן דבר זה אסור. ושם בשו"ע יש הגה"ה שתמה על דברי המג"א דהא בסוגיין מבואר דלר"ש דבר זה מוכן הוא ע"ש. והחזו"א תמה עליו שאמנם כן שמבואר דלר"ש מוכן הוא אבל בנולד הא לא קיי"ל כן. אבל יעוין בנתיב חיים שפי' כוונת ההגה"ה דר"ל דלר"ש דבר זה מותר לא רק משום דלית לי' מוקצה, אלא משום דאוכלין שנהפכו להיות אוכלי בהמה לא חשיבי נולד. וע"ש שהביא משמעות דברי המאירי במס' ביצה כה"ג.

ולדברי ההגה"א לכאורה יהי' לנו פירוש חדש במתני'. והוא שי"ל דכל הנהו המוזכרים בסיפא סתם הרי הם מוכנים לר"ש לא רק משום דלית לי' נולד אלא גם משום דלא הוי נולד. משא"כ בקליפין ועצמות שבהם י"ל דלכו"ע הוי נולד (אולי משום שאינם ראוים כלל למאכל אדם בכה"ג משא"כ בשארי הדברים י"ל שראוים ע"י הדחק אבל כיון דקיימי עכשיו לבהמה הרי הם מוקצים משום נולד לר' יהודה. ולכן דוקא בהנהו דרישא יש מחלוקת, אבל בשאר דברי המתני' כו"ע סברי כר"ש.

ובעצם המחלוקת אם מאכל אדם שנהפך להיות מאכל בהמה חשוב נולד כתב בס' ביאורי הענינים הנ"ל דלכאורה יש לתלות דבר זה במחלוקת המג"א והט"ז בשברי כלים העושין מעין מלאכה אבל לא מעין מלאכתן, שגם שם נחלקו אם מותר משום דלית לי' נולד או"ד משום דלא הוי נולד וכמו שביארנו לעיל[[260]](#footnote-260). והוסיף דלכאורה יסוד המחלוקת הוא מחלוקת יסודית בגדר המוקצה של נולד, ומשום שיש להסתפק מה קובע שם נולד, זה שיש לו הככנה חדשה או"ד משום שיש לו שם חדש. וי"ל דמאן דסבר דהוי נולד סבר דתלוי בהכנה חדשה, והרי עכשיו יש לו הכנה חדשה. אבל מאן דס"ל שאינו נולד סבר דתלוי בקבלת שם חדש, ובנד"ד כיון דמעיקרא אוכל והשתא אוכל (או מעיקרא כלי והשתא כלי) לא הוי נולד.

# פירורין

בגמ' מבואר שפירורין אפילו שאין בהם כזית מותרים בטלטול אליבא דר' שמעון. אמנם משמעות המתני', וכן כמעט מפורש בדברי התוס' ד"ה עצמות שטעם היתר טלטולם משום שראוי למאכל בהמה. ולכאורה א"כ יהא היתר טלטולם תלוו, שהרי בשו"ע סי' ש"ח מבואר שאם אינו ראוי אלא לחי' ועוף שאינם מצוים אסור בטלטול ושם במ"ב ס"ק קי"ט ביאר דצריך להיות מצוי אצל רוב בני אדם. ושם בס"ק קכ"ב מבואר שצריך להיות הדרך להאכילם לבהמה[[261]](#footnote-261), אבל אם לאו אסור. וא"כ לפום ריהטא היום שאין הדרך להאכיל לחם פחות מכזית לבהמות יהיו פירורין פחות מכזית מוקצין אפילו לדידן דקיי"ל כר"ש. אמנם כבר העירו האחרונים דלכאורה היום שאין הדרך להניחם לבהמה הוו עוד יותר טוב מפעם, שהיום הרי הם קיימים לבני אדם. וצ"ל שפעם הי' הדרך דוקא להשאיר את הפרוסות הקטנות לבהמה וכיון שכן כבר אינו מאכל אדם ואין היתר אלא משום דהוי מאכל בהמה, אבל היום שאוכלים את זה חזר הדין. ונראה עוד שגם אז לא היו פירורי לחם נחשבים מאכל בהמה אלא כשכבר לא הי' קיים לאדם משום שהי' מלוכלך קצת או סוף הסעודה אבל באמצע הסעודה לא. וע' בזה בארחות שבת פי"ט הערה קצ"ו[[262]](#footnote-262).

# האם קיי"ל להחמיר בנולד

תוס' בד"ה שמואל העיר בזה שהחמיר שמואל לטלטל גרעיני תמרה אגב ריפתא דהא שמואל סבר כר' שמעון דלית לי' מוקצה. ותי' דשמואל מחמיר על עצמו הי'. אמנם שיטת ר"ת (מובא ברא"ש סוף מס' ביצה) שאע"ג שקיי"ל כר"ש דלית לי' מוקצה מ"מ בנולד קיי"ל לאיסור. והוכיח כן מכח הסוגיא שלנו שהחמירו בגרעיני תמרה המוקצים משום נולד. וע' באמת במהרש"ל שהעיר על דברי התוס' איך הוכיחו מזה דסבר דנבלה שנתנבלה דשמואל אית לי' מוקצה דסוגיין הא אפשר לחלק בין מוקצה לנולד, וע' במהרש"א דנקט בדעת התוס' דס"ל דנבלה שנתנבלה ג"כ איסורו משום נולד. והנה בכמה מקומות כבר הי' לנו דר' יהודה הוא מאן דאית לי' נולד ור"ש לית לי'. ולכאורה כוונת הראשונים האלו שאמנם זהו באמת מחלוקת בין ר' יהודה לר"ש אבל בנולד קיי"ל כר' יהודה. וע' בריש מס' ביצה שהי' עכ"פ הו"א דמאן דלית לי' מוקצה אית לי' נולד[[263]](#footnote-263).

# ביאור ההיתר לטלטל אגב פת

הראשונים התקשו בטעם שהתיר שמואל לטלטל אגב ריפתא, הא מסקינן שלא התירו ע"י ככר או תינוק אלא למת בלבד. ותי' הרשב"א דהא דאמרינן שלא התירו אלא למת בלבד, היינו כשהתחתון הוא המוקצה והעליון הוא הככר או תינוק, אבל כשהתחתון ככר או תינוק והעליון מוקצה מותר לטלטל גם שאר דברי מוקצה ע"י ככר או תינוק. ומדבריו הוכחה נגד יסוד החזו"א דככר או תינוק לא נאמר אלא כשהתחתון הוא המוקצה ולא להיפך. אבל ממילא נשאלת גם השאלה דמאי שנא מככר או תינוק שחייבו בה חובת ניעור. והבאנו מס' מנ"א לתרץ דהכא הוי לצורך טלטול הדבר המוקצה, ושא"כ יש מכאן הוכחה דליכא חובת ניעור אם יהי' הפסד לדבר המוקצה[[264]](#footnote-264). ועדיין צ"ע.

# אם יש חיוב לזרוק הגרעינים מפיו או אפשר לקחת אותן ביד

בסוף הגמ' איתא דר' ששת הי' מסלק את הגרעיני תמרה ע"י זה דזריק לי' בלישני'. ויל"ע אם הי' בזה הקפדה או דלאו דוקא כה"ג. והמ"ב כתב שיש חיוב טלטל את הגרעין כלאחר יד כגון הוא דזריק לי' בלישני'. אמנם לשיטת המג"א שיש היתר של המשך טלטול לכאורה יש להתיר לקחת את הגרעין בידיו מפיו ולהניח אותו. וכן מובא בס' טעמא דקרא שהי' נוהג החזו"א. והוא לכאורה דלא כדברי החזו"א, וכן בשו"ת אג"מ או"ח ה' הורה שיש לזרוק הגרעין מפיו ולא בידיו. ואולי יש לעשות שלום בין השיטות ושהדבר תלוי, שבמקום שנחשב כדבר מאוס לזרוק בלישני' לכאורה יש להתיר לטלטל בידיו מדין גרף של רעי. אבל בלי זה יש להחמיר לזרוק בפיו דהא לא קיי"ל כמג"א הנ"ל (אמנם לפמש"כ לעיל מהגרשז"א שדבר שלא הי' עליו שם מוקצה כלל כשהתחיל לטלטל כו"ע מודים שאין בזה איסור המשך טלטול גם כאן יהא מותר, אבל כבר הערנו בקושי שיש בחידוש זה.

וע' בשיטת לר"ן שכתב דכל הנחת הגרעין בפעם הראשון לא גזרו בי', ולכן לישטתו ודאי מותר להניחו מפיו איפה שירצה. אבל הפוסקים לא נקטו כן וכמש"נ.

**שיעור כ"ד**

#

# היתר טלטול תרומה טהורה ודמאי

במתני' דר"פ מפנין מבואר כמה דברים שמותר לפנותן ומשום שאין בהם איסור טלטול מוקצה. וא' מהם הוא תרומה טהורה, והגמ' שואלת דלכאורה פשוט שמותר לטלטל תרומה טהורה, ומתרצת הגמ' דמיירי בתרומה ביד ישראל והחידוש הוא משום דהו"א דכיון דלא חזיא לי' אסור קמ"ל דכיון דחזי לכהן מותר. והתוס' מקשים שהרי מצאנו בפ' כירה שאם יש לעשירים בגדים שאינם ראוים אלא לעניים הרי הם מוקצים ולכאורה מאי שנא הכא דהוי מאכל כהן ביד ישראל שאינו מוקצה. ותי' שלא אמרו התם אלא משום דלא חזו מחמת גריעותא משא"כ בנד"ד שאינו אלא משום דאיסורא הוא דרביע עלי'. ורצונם לומר דדבר שהוא מצד החפצא חפצא הגרוע לבעלים הרי הוא מוקצה אבל אם מצד החפצא ראוי רק שאסור לו מן הדין להשתמש בה אין על זה שם מוקצה. ומ"מ הרי פשוט דלא סגי לן בזה שהוא ראוי מצד החפצא, דהא בעינן נמי יהא ראוי לכהן, אבל דבר שאינו ראוי אפילו לכהן כמו טבל אסור.

והגמ' דן נמי בדמאי למה יהא מותר בטלטול, ובגירסא שלפנינו מבואר שהוא משום דאי בעי מפקיר נכסי' והוי עני הרי הואט חזי לי'. והתוס' כותבים שבאמת לא הי' צורך בתי' זה, דהא שפיר י"ל שדמאי אינו מוקצה כיון דחזי לעניים אע"פ שהוא עצמו אינו עני, דומיא דתרומה שמותר כיון דחזי לכהן, אבל מ"מ הגמ' כתב כן לרווחא דמילתא להראות דהוי ראוי אפילו לדידי'. וע' בראשונים שכותבים עוד תי' על דרך זה והוא שהגמ' הביאה תשובה זאת כיון שיש סוגיא דומה לזה במקומות אחרות ושם היו צריכים לתי' זה דוקא. אמנם הרמב"ן רשב"א וריטב"א מביאים מי שמיישב את הגירסא שלפנינו דבעינן טעם דאי בעי מפרק נכסי וכו' בדוקא. ובטעם הדבר ביארו דהא דמקילין עי"ז דהוי ראוי לכהן, היינו בכגון תרומה שהרי הוא עומד לינתן לכהן שהרי רק כהן יאכל לאכול אותו. וכן לקמן בדף קכ"ח ע"א בנעמיתא דהרי השברי זכוכית עומדים לנעמיתא, אבל דמאי באמת עומד להפריש ממנו מתנותיו ולאחר מכן הבעלים יאכל אותו. וכיון שכן לא סגי לן בזה דראוי לאחרים ובעינן ראוי לדידי'. והיינו דלשיטה זו לא סגי לן בזה שהוא ראוי לכל מי שיהי' ראוי, אלא בעינן שיהא ראוי למי שהדבר עומד להיות בשבילו.

והנה לעיל בדף מ"ו ע"ב יש סוגיית הגמ' אם ר"ש מודה למוקצה מחמת איסור היכא שאינו יושב ומצפה. והגמ' רצתה מעיקרא להוכיח דע"כ אין לחלק דהא מפירין ומתירין נדרים בשבת לצורך שבת, ואם איתא הא מאי איכפת לן בזה שמותר להתיר הא מ"מ ישאר מוקצה. וע"ש שהגמ' דחה שגם שם יושב ומצפה. ושם בתוס' הקשו דלכאורה לא הוי מוקצה כיון דאע"פ שנדר והרי הוא אסור לדידי' מ"מ הרי הוא מותר לאחרים, וא"כ לכאורה יהא מותר בטלטול. וע' בגליון הש"ס שם שמציין לדברי התוס' בסוגיין, ולכאורה כוונתו בזה לומר שדברי התוס' שם מבוססים על דבריו כאן, שהטעם שאינו אסור בטלטול משום שראוי לשאר בני אדם. וא"כ לכאורה יל"ע מה יהא אליבא דדעה השני' הנ"ל דחזי לשאר בני אדם לא מספיק אא"כ גם קיים לצורכם. והנה הר"ן והרמב"ן נקטו שאם אסר בנדר הרי הוא גם אסור לשאר בני אדם, וי"ל דזהו טוב לשיטה השני' שהרי אינו עומד לאדם אחר. אבל יעוין בחזו"א (סי' מ"ז ס"ק כ') שמתוך דבריו מתבאר די"ל שבנד"ד גם לרשב"א יהא מותר, דכיון שאסור לו בנדר הרי הוא עומד ליתנו לאדם אחר, וכיון שכן הרי הוא מוכן לכו"ע[[265]](#footnote-265).

ומ"מ יש כאן מידת חידוש. חדא שהרי יל"ע מאי אהני לן הא דאי בעי מפקיר נכסי והוי עני וחזי לי', הא ודאי לא מסתבר כלל שיעשה כן, ועכשיו הרי הוא רוצה לטלטל אותו לצורך מקומו ואין לו צורך בגופו, וא"כ למה יהא ראוי לו משום זה דאי בעי מפקיר נכסי'. ודבר זה קשה אפילו לשיטת התוס' דהא נראה שגם תוס' מודים שבהוא סברא נכונה כדי להתיר את הטבל, רק שלא צריכים לסברא זו, וא"כ לכאורה צ"ע כנ"ל. וע"כ צריכים דענין חזי אינו ענין של הכנה, רק דאוכל חשוב מוכן משום עצם זה דהוי אוכל, אבל יש תנאי שיהא אוכל הראוי אפילו אם אינו אלא ראוי בדרך רחוק. אלא דבשלמא לשיטת התוס' דבר זה ניחא שהרי סברי דסגי לן בזה שראוי לכהן אע"פ שאינו עתיד ליתנו לכהן, אבל לשיטה המובאה בראשונים דבעינן חזי למי שזה קיים לצורכו, א"כ צ"ע בהבנת הדברים למה יהא מספיק בזה שראוי לו אע"פ שלא מסתבר כלל שישתמש בו בענין זה. ולכאורה י"ל שהענין הוא דעיקר הענין הוא שיהא ראוי ולא מוכן כנ"ל, אבל פירושו של ראוי הוא ראוי למי ששייך אליו ואם הוא של הבעלים ואין טעם שהבעלים יתננו למישהו אחר אין לזה שם ראוי. ועדיין צ"ע.

עוד נקודה יש והוא שהרי שם בתוס' מבואר דאפילו לפי סברת התוס' דהכא שהוא ראוי לטלטול, מ"מ הרי זה מוקצה לאכילה כיון שאינו יכול לאכלו. והנ"מ לדידי' אבל אחריני הרי הוא מותר גם באכילה (דאל"כ איך יטלטל בשבילהם כיון שאסור להם). ולכאורה דבר זה מובן יותר לפי היסוד שהזכרנו כמה פעמים שיש באמת ב' גזרות, שא' מהם מוקצה וא' מהם גזירת כלים. ולכן לענין גזירת כלים הרי לא גזרו עליו כיון שהוא אוכל, אבל מ"מ הרי הוא מוקצה להשתמשות כיון שאסור לו בהשתמשות ומקצה דעתי' מיני'. (אמנם כם דברי התוס' הוא בכגון נר, אבל כגון טבל מותר בשבת אם עבר ותקנו ולא אמרינן דכיון שהי' אסור בתחילת הדבת הרי הוא מוקצה. ובעצם דבר זה שטבל אסור משום מוקצה אבל אם עבר ותקנו מתוקן ע' תוס' בדף מ"ג ע"א שהרבו להקשות על זה ואכמ"ל בזה).

# מוקצה בטבל הטבול מדרבנן

בהא דמבואר במתני' שאין מפנין טבל משום שהוא מוקצה (והא דאמרינן לעיל דטבל מוכן אצל שבת היינו רק לענין ביטול כלי מהיכנו וכמו שביארו התוס') שואלת הגמ' דלכאורה זהו פשוט, ומתרצת הגמ' דמיירי בטבל הטבול מדרבנן. ולכאורה גם בזה צ"ע מאי קמ"ל. ומ"מ הקשו האחרונים (ע' שעה"מ רהל' שביתת עשור ד"ה תקשה לי) שהנה שיטת הרשב"א היא שאין איסור של ספינן בידים באיסור דרבנן. וכיון שכן לכאורה טבל טבול מדרבנן לכאורה צ"ל מותר, דכמו דמהני בדמאי דראוי לעניים אע"ג שלדידי' אסור הה"נ באיסור דרבנן דאע"ג שלדידי' אסור הא מותר לקטנים. ובשעה"מ ר"ל דלפי השיטה בנ"ל המובאה בראשונים דבעינן חזי למי שהדבר קיים בשבילו לכאורה יש ליישב דהא הרי הוא קיים לדידי' ולא לקטנים. אלא דאע"ג שהרשב"א בעל שיטה זו דמאכילין איסור דרבנן לקטנים הוא זה שהביא שיטה זו, מ"מ גם שיטת התוס' הביא שם ולא משמע שלא כתב שיטתו במאכילין רק לפי שיטה א'. זאת ועוד לכאורה קשה לומר שאינו קיים לקטנים, דהא מסתמא מיירי במי שיש לו ילדים, ואטו דבר הקיים לילדים שלו לא נחשב קיים לדבר שהוא קיים בשבילו. ולכן מסתבר יותר כמו שראיתי בשם הבית אפרים, דאע"ג שאין איסור ספיי', הנ"מ כשאי אפשר בענין אחר, אבל באפשר בענין אחר לא[[266]](#footnote-266). וכיון שכן אין זה חשוב חזי לקטנים.

# בביאור המחלוקת שבין רשב"ג ורבנן

במתני' דר"פ מפנין מבואר מבואר מחלוקת שבין רשב"ג ורבנן בטלטול לוף דת"ק אוסר ורשב"ג מתיר הואיל והוא מאכל לעורבים ופירש"י שם כגון עשירים שמגדלין עורבין לגדולה. ובגמ' יש ברייתא דת"ק התיר גם חרדל כיון שהוא מאכל ליונים, ושרשב"ג מתיר אפילו שברי זכוכית מפני שהוא מאכל לנעמיות. ומבואר בגמ' שאם יש לו בהמות או עופות האלו כו"ע מודים שהוא מותר בטלטול, רק במקום שראוי להם בלבד הוא דפליגי.

ויל"ע מהו היסוד של שיטת רשב"ג. ובגמ' מבור דסבר כל ישראל בני מלכים הם. וראיתי בס' ארחות שבת (ח"ג בביאורים עמ' שי"ח) דר"ל שזהו יסוד השיטה שלו, דכיון שכל ישראל בני המלכים הם הרי הוא מותר אע"פ שבפועל אין להם נעמיות. והוא חידוש גדול וע"ש מה שכתב עוד ע"פ יסוד זה. ולכאורה יסוד השיטה שלו משום דסבר שאפילו בהמה שאינה שכיחה אלא אצל עשירים או בני מלכים מספיק כדי שיהא עליו שם מאכל בהמה ומותר. ובזה פליגי רבנן וסברי דבעינן ראוי לבהמה השכיחה. והא דאמרינן בגמ' דסבר רשב"ג כל ישראל בני מלכים הם, אין זה משום שזהו הסיבה להתיר, אלא דכיון שאמרינן שהראוי לבני מלכים ראוי גם לישראל הרי חזינן שבבחינה מסוימת יש להם דין בני מלכים (ואע"פ שלמ"ד אחרים שם בגמ' יכול להיות שהוא סיבת ההיתר, הא ידוע שבשיטה המבואר בגמ' לא צריך להיות דכולהו בחדא בקתמא שנינהו, ולכן אפשר דרשב"ג באמת שונה משארי המ"ד שם, וכ"כ בהדיא בחידושי הריטב"א די"ל דפליגי). שו"ר שבמאירי בתחילת הפרק ד"ה אבל וכן שם בריטב"א נראה כשמ"כ בארחות שבת.

ולענין ת"ק דברייתא ות"ק דבמתני', לפום ריהטא ת"ק דברייתא מירל טפי מת"ק דמתני'. אמנם ע' בר"ן שכתב שהרי"ף ורמב"ם סוברים דלא פליגי אלא מר כי אתרי' ומר כי אתרי', דבאתרי' דמר שכיחי יונים ובאתרי' דמר לא שכיחי.

# היתירא דחבילי קש

מבואר במתני' דחבילי קש וחבילי עצים מותרים אם התקינם למאכל בהמה. והקשה בחי' הרשב"א דלמה בעינן לי' להא דהכינם לכך, הא בשברי זכוכית לנעמית מותר אע"פ שלא הכנים לכך[[267]](#footnote-267). ותי' דעד כאן לא בעינן לי' להא דהכנים לכך אלא בקש ועצים שעומדים להסקה, אבל לעיל דלא קיימי אלא לאכילת בהמה שפיר הוי מוכן להם אע"פ שלא הכינם לכך. ולכאורה זהו הרשב"א לשיטתו בבשר טפל, דבדבר שבעצם קיים לדבר אחר, לא מהני לן הא דראוי למאכל בהמה. ובתוס' הרא"ש כתב טעם אחר בזה והוא דכיון שהוו חבילין הרי קשרן לצורך הסקה, אבל סתם קש ועצים הוו מוכנים כיון שראוים למאכל בהמה. וזהו לכאורה כשיטת התוס' בסוגיא דבשר טפל.

**שיעור כ"ה**

#

# ביאור השיטות בדיני בשר טפל ודג טפל

בגמ' מבואר מחלוקת בדין בשר תפל או תפוח (תלוי לפי הגירסות), דר' הונא סבר שמותר לטלטלו וכשיטת ר' שמעון, ור' חסדא סבר דאסור לטלטלו. ובסוף הגמ' מובא ברייתא דסבר שאמנם בשר תפל מותר לטלטלו מ"מ דג תפל אסור לטלטלו. עוד מבואר בסוף דברי הגמ' שעצמות מותרות הואיל והוו מאכל לכלבים, ובשר תפוח מותר בהואיל והוי מאכל לחי'. ונחלקו המפרשים בביאור הסוגיא וכמו שיתבאר.

דבר זה מוסכם בין לתוס' ובין לרשב"א דלשיטת ר' יהודה מאכל אדם לא יכול להיות מוכן בזה שהוא ראוי לכלבים, דהא מקצה לי' לעצמו ולא לכלבים. אמנם נחלקו לשיטת ר' שמעון, שהרשב"א סבר דהה"נ אליבא דר' שמעון דכה"ג הוי מוקצה. והתוס' סוברים שבזה סבר ר' שמעון להקל כיון שהוא מוכן לכלבים.

הרשב"א ביאר דע"כ הסוגיא לא מיירי בבשר חי שאינו מליח. חדא שהרי סבר שבאמת אין הדין כן ובשר בהמה באמת חזי לאומצא ולכן אין טעם שיהא בשר שאינו מליח מוקצה. ועוד דאילו לא הוה חזי לאומצא לא הוה מהני הא דחזי לכלבים וכשיטתו דדבר הקיים לאכילת אדם אינו מקצה לי' לכלבים אפילו אליבא דר' שמעון. ועוד הקשה הרשב"א אדברי הברייתא הנ"ל שלא התיר בשר תפוח אלא משום דחזי לחי', דלכאורה למה בעינן לי' לחי' הא הרי חזי לכלבים המצוין יותר מן החיות וכמו דנקט הברייתא בטעם ההיתר של עצמות. ולכן פירש הרשב"א שבשר תפוח של הסוגיא מיירי בבשר שיש בה סם שהוא סם המות לכלבים ולא לחי'. ולכן כיון שהוא סם המות לכלבים פשוט שאינו ראוי לכלבים, וכן משו"ה סבר ר' חסדא שאסור בטלטול ולא מהני הא דחזי לחי' דהא אדם זורקו כיון שחושש לכלביו. ורב הונא סבר שהרי הוא מותר כיון שלמעשה הוא ראוי לחי'. והא דסבר ר' חסדא הכי אע"ג שמבואר בברייתא בהדיא שהוא מותר מטעם שהוא מאכל לחי' היינו משום דברייתא לא שמיע לי'[[268]](#footnote-268). ובהא דדג תפל פירש הרשב"א דאע"ג שהוא ראוי לכלבים מ"מ כיון שהוא קיים לבני אדם הרי הוא אסור וכשיטתו הנ"ל.

וכל זה הוא לשיטת הרשב"א, אבל רש"י ותוס' מבארים דלא מיירי בבשר תפוח אלא בבשר תפל שהוא בשר חי שאינו מלוח. ומ"מ סבר ר' חסדא שהוא אסור היינו משום דסבר דבשר בהמה לא חזי לאומצא. והרשב"א עצמו התייחס לסברא זו ודחאו וכן הביא ראיות שגם בשר בהמה חזי לאומצא[[269]](#footnote-269). ויל"ע מהו יסוד המחלוקת שביניהם. ולכאורה הי' נראה לומר דנחלקו בגדר הא דבעינן חזי לבהמה. שהרשב"א סבר דחזי לבהמה היינו דבר שהוא בעצם ראוי לאכילה אע"פ שאין אף א' אוכל אותו. אבל התוס' סוברים דחזי בעצם לאכילה לא מהני אלא צריכים גם דבר שיש אנשים שאוכלים אותו עכ"פ בשעה"ד. ולכן סברי דבשר שאינו מלוח שאין אף א' אוכל אותו אפילו שלא בשעה"ד הרי הוא מוקצה.

ומאידך, התוס' סוברים שדבר שעכשיו לא חזי כלל לאכילת אדם אבל עומד לבסוף לאכילת אדם הרי הוא מ"מ מוכן הואיל וחזי לכלבים אליבא דר"ש וכמש"נ לעיל. ומשו"ה הקשו התוס' מהו הטעם באמת שדג תפל שאינו ראוי, הא כיון שמתיר בשר תפל ע"כ סבר כר"ש דבחזי לכלבים סגי. ותי' או דדג תפל לא חזי אפילו לכלבים (ובעצם תי' זה הי' אפשר גם לשיטת הרשב"א אלא דאיהו כתב כטעם השני וכנ"ל), או"ד דלעולם סבר כר' יהודה משו"ה לא מהני הא דחזי לכלבים. והטעם בבשר תפל שמותר היינו משום שהוא מאכל לחי'. והמהרש"א וכן הט"ז בסי' ש"ח ב"ק כ' מבארים כוונתם ע"פ מה שכתבו בע"ב. ששם מקשים התוס' על הברייתא למה לא התירו בשר תפוח (שהוא בשר הראוי לאכילת אדם וכמו שפירשו בתוס') אלא משום דחזי לחי' תיפו"ל משום דחזי לכלבים. ותי' דבחזי לחי' מותר כיון שכל ישראל בני מלכים הם. ולכאורה דבריהם צריכים פירוש, דאי מהני הא דכל ישראל בני מלכים כשראוי לחי', למה לא מהני סברא זו כשראוי לכלבים. ונראה לומר על דרך הפשט, שיש לחלק בין מאכלם של כלבים למאכלם של חיות. שלגבי כלבים, אע"ג שאפשר להאכיל אותם בשר, מ"מ אין הדרך להאכיל אותם אלא מאכלים גרועים יותר. אבל בחיות זהו הדרך הרגיל להאכיל אותם בשר. ולכן לענין כלבים כיון שהבשר הוא גם מאכל אדם אין אדם זורק אותם לכלבים. אבל אצל חיות, אין חילוק בין האדם עצמו לבין החוית. ולכן לא איכפת לן בזה שהוא ראוי לבני אדם כיון שבאותו מדה הוא מאכיל אותם גם לחיות.

וע"פ הנ"ל יש לע' מהו הדין למעשה בבשר חי של היום. והנה בין לתוס' ובין לרשב"א יוצא שבשר חי מותר בטלטול כל א' לטעמי', לרשב"א משום דחזי לאומצא, ולתוס' משום שחזי לכלבים. ולהלכה הט"ז נקט שהעיקר כשיטת התוס'. והשו"ע בסי' ש"ח סע' ל"א בשר חי אפילו תפל שאינו מלוח כלל מותר לטלטלו משום דחזי לאומצא" ופי' המג"א שאין ר"ל שהכל חזי לאומצא אלא שהשו"ע מיירי בסוגי בשר דחזו לאומצא, אבל הסוגים שאינם ראוים אסורים. ודבריו לכאורה קשים שהרי לא מצאנו מ"ד כזה. ויל"ע במראה מקומות שהביא שם וצ"ע.

והנה היום בדרך כלל מדובר בבשר מליח שבזמן הגמ' הי' מותר לכו"ע. אמנם הגרמ"פ (אג"מ או"ח ח"ה סי' כ"ב אות ט' – מס' טלטולי שבת) ועוד גדולי הפוסקים סוברים שהיום אין אף א' שיאכל בשר שאינו מבושל ולכן חזר דינו להיות מוקצה. והנה באמת יש להתיר משום סברת התוס' דחזי לכלבים (במקום דשכיחי כלבים) וכמו שהורה הט"ז. וגם החזו"א סי' מ"ד ס"ק ט"ז נוטה לומר שסוגיית הש"ס משמע כשיטת התוס' ולא כרשב"א ע"ש. זאת ועוד שלכאורה דברי המג"א תמוהים דהא לכאורה לשיטת הרשב"א דלא סגי לן בחזי לכלבים הא מ"מ הוכיח מכח סוגיות הש"ס שכל בשר חי אפילו אינו מליח חזי לאומצא וכמש"כ הגר"א, ולפי דרכינו הנ"ל היינו דסבר דבראוי לאכילה בעצם סגי וזה שייך גם היום, וכ"ש בשר מליח של היום. וראיתי באמת להגרח"פ שיינברג זצ"ל (מובא בס' שלמי יהודה סי' ח' וסי' ל"ד אות י') שחלק על הגרמ"פ וסייעתו וסבר שגם היום הוא מותר. ולכן עכ"פ בשעה"ד כגון שנשבר המקפיא באמצע השבת וכדומה יש להתיר. וכן ראיתי שכתב במגילת ספר סי' נ' אות א'.

# דין נודרת מן הככר ע"פ הנ"ל

כבר הבאנו שיש מחלוקת בין הרמב"ן לתוס' בדין נודרת מן הככר, שהתוס' סוברים שהככר מותר כיון דחזי לאחריני, והוא ע"פ שיטתם בדף קכ"ז ע"ב וכמש"נ לעיל. והרמב"ן סבר דכיון שאסר על עצמו הרי הוא מוקצה לעולם. והנה לפי סברת התוס' דמהני חזי לכלבים אע"ג שדעתו לשמור אותו לעצמו, כ"ש דמהני הא דחזי ככר הנדור לאחרים. אמנם לשיטת הרשב"א דסבר דחזי לכלבים לא מהני במאכל העומד לאכילת אדם לכאורה עדיין י"ל דהיינו רק בכה"ג שאינו ראוי עכשיו רק לאכילת כלבים, אבל בחזי לאיניש אחרינא שפיר חשוב ראוי ומותר. וראיתי במגילת ספר (סי' נ' אות ד') שהעיר לפי זה בבגד שעטנז של ישראל דמבואר בסי' ש"ח סע' מ"ז שאסור, י"ל שהוא אסור וכפי שיטת הרשב"א ומשום דכמו דשימוש כלבים לא מהני הה"נ ששימוש גוי לא מהני. אמנם כל זה בבגד שיש בו שעטנז ודעתו להוציאו, אבל עם הוא ארוג באופן שאי אפשר להוציאו זה לכאורה צריך להיות מותר דהא עומד לנתינת גוי והוי כמו בשר תפוח שמותר לכו"ע.

# החילוק שבין בגדי עניים לעשירים לדבר הראוי לכלבים

שם במגילת ספר (אות ו') הקשה דמאי שנא עניים לעשירים האסורים אע"פ שעניים מצויים לכגון שברי זכוכית המותרים משום שבהמות מצויות – וכי עני גרוע יותר מן הבהמה. ותי' שאצל העשירים הבגדים האלו אינם חשובים כבגדים, דהא אפשר להם ללבוש אותם ומ"מ אינם לובשים אותם. אבל גם העשירים סוברים שיש דבר שקוראים מאכל בהמה, ואף שאין לו בהמות כיון שהיו מאכילים בה את הבהמות אילו הי' להם אינו מוקצה. וכתב מטעם זה להקל בטלטול תרופות של מחלות שכיחות אע"פ שאין חולה בבית, לא מיבעי לשיטת התוס' דקיי"ל כוותי' שבנדר מן הככר מותר כיון דחזי לאחריני, אלא אפילו לרמב"ן מ"מ הנהו עומדים למי שהוא חולה כמו מאכל בהמה ולכן לא הוי מוקצה. והוסיף וכתב שאפילו תרופות שאינן שכיחות[[270]](#footnote-270) (ולכן לכאורה הוי כלא שכיחי בהמות) אינן מוקצות אם הם בתוך גמ"ח תרומות כיון שעומדים להמסר למי שצריך ע"ש. וכה"ג ראיתי שפסק בארחות שבת.

ובענין קטניות בפסח למי שנוהג בהם איסור, לכאורה הוי כדבר הנדור ולכן לשיטת התוס' דקיי"ל כוותי' הרי הוא מותר (כ"כ שם גם במגילת ספר בסוף אות ה' לחלוק אספר שלמי יהודה שכתב אחרת)[[271]](#footnote-271).

והשעה"מ (שהבאנו את דבריו בשיעור הקודם) דן בצינור שמשתמשים בה לצורך עישון האם הוא כלי שמלאכתו לאיסור או להיתר ביו"ט. ובזה העיר כבר הקה"י (שבת סי' כ"ב) שאי אפשר להתחשב באלו שנוהגים בזה היתר, דשאני מקטניות שהרי בקטניות אפילו אלו הנזהרים בה מודים שאין זה מדינא רק מצד המנהג, ולכן אפילו הנוהגים בזה איסור מודים שיש אנשים שזה מותר להם ולכן הוי כדבר הנדור. אבל בעישון המחמירים מחמירים מצד הדין, ולכן אם הם חושבים שהוא אסור הרי הוא סובר שדבר זה אסור גם לאחרים, ולכן צריך להיות אסור. ובעיקר ענין טלטול הצינור לכאורה יש להעיר שאפילו אם הוא כלי שמלאכתו לאיסור הא מותר לטלטל אותו לצורך גופו, ולכן כיון שמעביר לחבירו כדי לעשן הי' צריך להיות מותר. אמנם לפמש"כ לעיל[[272]](#footnote-272) נראה שאין כל היתר להשתמש בכלי שמלאכתו לאיסור לצורך המלאכת איסור שלו, ולכן עד כמה שהוא סובר שדבר זה אסור גם אסור להעבירו לחבירו מדיני טלטול מוקצה. וכן למ"ד שאין היתר טלטול לצורך גו"מ אלא כשיש לה תשמיש היתר, אולי אין לצינור זה תשמיש היתר.

# הידוק אבן שבכלכלה

הטור בסי' ט"ש לא כתב האוקימתא שהכלכלה מיירי בכלכלה פחותה, וכתב הב"י שהוא משום דסבר כשיטת הרמב"ם שלמסקנת הגמ' אם מיירי בכלכלה פחותה וצריך לאבן כדי למלאות החור הרי הוא מותר כמו אבן שבקירוי'. והמג"א כתב על זה שצריך להיות האבן מהודק כדי שיהא מותר. ובאמת דבר זה מאד סתום הגמ', דרק באבן שבקירוי' כתוב כן, ולכן לולא דבריו הי' נראה לומר שסתימת הגמ' משמע שבאבן שבכלכלה אפילו הרי הוא מוכן אפילו אם אינו מהודק. ואולי יש צד לומר שהמג"א רוצה לפסוק כתו"י וסייעתו שהגמ' מיירי באבן המיקצה אע"פ שממלא את החור, ולכן כתב שאין האבן מוכן אא"כ מהודק ובזה אה"נ ואינו צריך לנער, אבל באינו מהודק צריכים לנער אא"כ אי אפשר לנער וכדמבואר בגמ'.

**שיעור כ"ו**

#

# היתירא דגעגועין

אע"פ שי"א שטעם ההיתר של טלטול התינוק כשיש לו געגועין הוא משום דהוי טלטול מן הצד לצורך דבר המותר, מ"מ הרבה גדולי האחרונים לא למדו כן, וכן משמע מן הבה"ל כאן מא"ר שהוא היתר מיוחד של געגועין. וע"כ משום דלא הוי טלטול מן הצד, וביארנו אולי הטעם בזה לעיל[[273]](#footnote-273). ומצאתי להגרשז"א (ששכ"ה פרק כ"ב הערה ק"י) שכתב דכיון שאין בו שינוי אין להתיר. ומ"מ כיון שכן יל"ע מה הם הגדרים של געגועין שמתיר טלטול התינוק עם האבן. והנה לכאורה לא יתכן שיש כאן חשש חולי ממש, דהא משום זה לא היו מחמירים בדינר כשיש געגועין אך ורק משום חשש שמא יבא ליטלו בידים. ולכן המסתבר בזה הוא כמו שראיתי בחוט שני (ח"ג עמ' ק"נ ד"ה געגועין) שאין צריך לשאול לרופאים אם עלול לחלות, רק אם הוא בענין שאי אפשר להרגיעו בלא זה אז מיקרי געגועין ומותר לטלטל אותו.

ונראה להדגיש שכל מה שצריכים להיתירא דגעגועין, הנ"מ כשהתינוק אוחז דבר שהוא מוקצה מחמת גופו, אבל אוחז כלי שמלאכתו לאיסור, הא שפיר מותר ליתן אותו לתינוק כדי להרגיעו ולא בעינן לזה היתר מיוחד. אלא דלכאורה כל כלי שמלאכתו לאיסור הרי הוא חס עליו וא"כ כולהו הוו כדינר שאסור לשאת התינוק שמא יחוס עליו ויבאינו והוי טלטול כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל[[274]](#footnote-274).

ובעצם בענין ראיתי בארחות שבת (פי"ט הערה נ"ב) שהעיר לכאורה הערה עצומה. שהרי איכא למ"ד שיש היתר של המשך טלטול אפילו בדבר שהוא מוקצה מחמת גופו, ואפילו אם לקחו באיסור. ואם נימא שהיתר זה קיים אפילו כשמעביר מאדם א' לאדם שני, א"כ כיון שהתינוק כבר אוחז האבן הא מותר לו להעביר את עצם האבן לאביו. וא"כ היכי אפשר לומר שאסור לטלטל התינוק אא"כ יש לו געגועין, הא עצם האבן לכאורה מותר לקחת ממנו. וע"ש מש"כ ליישב בזה. ועדיין צ"ע.

# ביאור דברי השעה"צ בס"ק ח'

השו"ע מביא את ב' הדעות אם יש לאסור לאחוז התינוק כשאוחז דינר אפילו עומד ברגליו או"ד רק כשאוחז התינוק ממש, וע' בה"ל שהורה בשם הא"ר שאפשר להקל בזה. ובביאור שיטת הרמב"ן כתב המ"ב בס"ק ה' שיטעה לומר דכשם שהתירו ליטול את הדינר כשאוחז התינוק, הה"נ שמותר כשנופל הדינר כדי להחזירו לתינוק. ובשעה"צ כתב שכן מוכח מדברי המג"א. ונראה כוונתו שהרי המג"א (ס"ק ב') פי' בשיטה זו "דיאמר כשם שמותר לישא התינוק עם הדינר כך מותר לישא הדינר לחודי'". וכה"ש איכא שחי' הרמב"ן עצמו. ולכאורה צ"ע דהא אפילו ליטול את התינוק לא התירו אלא במקום געגועין, ולכן איך יטעה שמותר ליטול את הדינר שלא במקום געגועין. ונראה דמשו"ה נקט המ"ב שגם הדינר יקח משום געגועין, והיינו כדי שיחזירנה לתינוק כדי שלא יבכה. ור"ל דאע"ג דלא חיישינן להכי כשהאבן נופל מידיו, היינו משום דרק כשיהי' לו הפסד מורה היתר לומר כמו שזה מותר גם זה מותר, אבל באבן לא חיישינן להכי. ומ"מ לולא דברי השעה"צ לכאורה הי' אפשר לדחות שהטעם שיחליף דין זה בדין הראשון משום שלא ידע לחלק בין יש געגועין לאין געגועין, א"נ שיחשוב דכמו שגעגועין הוא טעם להתיר הה"נ הפסד ממון.

# ההלכה בחובת ניעור כשיהא הפסד לדבר המוקצה

כבר הבאנו[[275]](#footnote-275) ספיקת גדולי האחרונים אם יש חובת ניעור כשע"י ניעורו יהא הפסד לדבר המוקצה. ויש לשים לב שהשעה"צ כאן בס"ק י"ז וי"ט הכריע בזה להקל.

# הערה בדברי המ"ב ס"ק ט"ו

המ"ב בס"ק ט"ו מביא מן המהרי"ל להתיר ללמוד בשבת על (לכאורה פירושו ליד) השלחן אפילו כשיש עליו מעות ואין צריך לחשוש שכשנענע עם למודו יזיז את המעות משום שמ"מ אינו פסיק רישא. ולכאורה צ"ע דלמה צריכים להיתירא דאינו מתכוין, הא יש להתיר אפילו אם הוא פסיק רישא משום שאינו אלא טלטול בגופו שמותר. ומשום טלטול מן הצד יש להסתפק אם אפשר להתיר דכיון שאינו לצורך טלטול השלחן אבל מצד טלטול בגופו לכאורה צריך להיות מותר. וצ"ע.

# בענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו

הרמ"א בסע' ד' הביא מן האו"ז שאם אדם הניח מוקצה על דבר שאינו שלו אין זה חשוב מניח אלא שכח כיון שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ודנו האחרונים בשותפין אם יכולים לאסור א' על השני. ולכאורה לדינא הכל לפי הענין, בפרט לפמש"כ המ"ב בס"ק כ"ז דכשעושה כן לטובת חבירו גם חבירו עושה בסיס שלא מדעתו. וראיתי בארחות שבת שהביאו מעשה שהי' בא' מן הישיבות שהטבח שחשש שלא יאכלו הבחורים את הטשולנט בליל שבת הניח נר ע"ג המכסה כדי שלא שלא יבאו לטלטל המכסה. ואע"פ שכה"ג יהא בסיס (אם לא כר"ת וסייעתו דסברי שאם דעתו לסלקו באמצע השבת לא הוי בסיס וכמש"כ כאן הט"ז) מ"מ מסתבר שאין לטבח רשות לאסור הטשולנט שלא מדעת התלמידים.

ודבר שכיח הוא שתמצא עט או דף ע"ג הסטנדר בשבת, בדרך כלל אבל מי שהניח אותו שם לא הניח אותו כדי שיהא שם בשבת ולכן פשיטא שאינו אלא שוכח, ולכן מותר לטלטל הסטנדר מן הצד או לנער לפי הענין. אמנם אם הוא באמת מניח שיהא שם בשבת י"ל שאין לו רשות לאסור רכוש הישיבה שלא מדעת ההנהלה, אבל גם באמת לישיבה לא איכפת שיאסרו הסטנדר הזה לשבת יהא אסור. ואם באמת יפול המוקצה מעל הסטנדר ויתערב הסטנדר עם השאר יש לדון לאסור את כולם מדין דבר שיש לו מתירים. אמנם יש להתיר משום סברת הצל"ח דלא שייך דבר שיש לו מתירין בדבר של שימוש רב-פעמי. ואכמ"ל בזה.

# בדין קלסר

בענין קלסר שיש בו גם דפים רקים וגם דפים שכתוב עליהם, הגרמ"פ בתשובות שבסוף ספר טלטולי שבת (ושוב הודפס באג"מ או"ח ח"ה סי' כ"א אות ח') חילק בין ב' סוגים. שאם עתיד לכתוב על הדפים הרקים ולשאיר אותם בתוך הקלסר, הרי הדפים חשובים חלק מן הקלסר ואינם מוקצים (ויל"ע מה יהא הדין אם יוציא הדף בשבת מה יהא דינו. ונראין הדברים שאפילו במקרה כזה אין הוצאת הדף חשוב כסתירה בכלים האסורה כיון שעשוי להכניס ולהוציא). אבל אם עתוד לכתוב עליו ולהסירו מן הקלסר באופן קבוע הוו הדפים האלו מוקצים. ואע"פ שאם הדפים הכתובים חשובים יותר לא יהא הקלסר בסיס לדבר האסור ויהא מותר לטלטלו, מ"מ יהא אסור לדפדף הדפים האלו הואיל ומוקצים הם[[276]](#footnote-276). והגרשז"א (ע' מאור השבת ח"ב מכתב כ"ד אות א' וב') לא חילק בין ב' המקרים והתיר בשניהם. אמנם הנ"מ מדינא, אבל הורה שמ"מ ראוי לא לדפדף בדפים הרקים אפילו במחברת. וזהו חידוש גדול שהרי מחברת ודאי הדפים הרקים מחוברים לגמרי ואיך אפשר לומר שחלר ממנו מוקצה מחמת גופו (או מחמת חסרון כיס) וחלק לא. וצ"ע.

# צרור מפתחות

אפילו הגרשז"א שם שהקיל בקלסר החמיר בצרור מפתחות שיש בהם מפתחות האסורים (כמו מפתח של מכונית) מ"מ סבר שבצרור מפתחות אין כולם מערכת א' ולכן בזה ודאי שאר המפתחות הם מוקצים. ולכן הורה שאין להוריד המפתחות המוקצות בשבת דמוקצים הם רק יהא מותר כטלטול מן הצד שא"א ניעור

# אם יש חיוב להסיר כל המוקצות

# מן הדברים שעתיד לטלטלן בשבת

מסברא הי' אפשר לומר דכמו שיש חיוב ניעור כך יש לסלק המוקצה מעליו מע"ש ולא להיכנס למצב שיצטרך טלטול מן הצד. וכן נקט הגרמ"פ בתשובה דלעיל וכן הגריש"א בס' שבות יצחק. אבל הגר"מ שטרנבך ועוד העירו דלא מצאנו חיוב כזה בשו"ע. ונראה דלכו"ע אין חיוב לחפש אחרי המוקצים רק הנידון כשחושב על זה מראש אם חייב לסלק. ונראה שאם זהו מקום האיסכון שלו אין צורך לנער. ולכאורה ראי' ללדבר מאבן שהניחו לצורך כיסוי למ"ד שעדיין מוקצה היא, ורע"א למד שמ"מ החבית אינו בסיס ומותר לנער, הרי שהתירו להניח עליו כדי לכסות אע"פ שיצטרך לנער. וכן כה"ג בכיסוי קדרה לכו"ע. ואולי אפשר לחלק בין ניעור לטלטול גמור מן הצד. וצ"ע[[277]](#footnote-277).

**שיעור כ"ז**

#

# בענין ניעור

המג"א (ס"ק ה') למד מדברי ר' ירוחם (מובא בב"י) שאין היתר לנער אא"כ הוא לצורך הדבר המותר, אבל לצורך דבר האסור אסור[[278]](#footnote-278). ובשעה"צ (ס"ק י"ז) פקפק בדבריו שי"ל דכוונת ר' ירוחם לטלטול גמור שלא בידים אבל ניעור לעולם מותר אפילו לצורך דבר האסור. ורצונו לומר שי"ל שלא גזרו חז"ל כלל אטלטול דניעור[[279]](#footnote-279). ויש לתת סיוע לדבריו. דהנה הבאנו[[280]](#footnote-280) שיטת השו"ע ואבן העוזר שמותר להמשיך לטלטל עכ"פ כשהתחיל לטלטל מן הצד. ולכאורה יל"ע לפי דבריהם דחובת ניעור היכי משכחת לה, הא לעולם כשמתחיל לנער הרי התחיל לטלטל, וכיון שהתחיל לטלטל שוב מותר לטלטל אותו למקום שירצה. ואם כדברי השעה"צ ניחא, שהרי בניעור בכלל לא גזרו טלטול, ולכן ליכא למימר שהי' כאן התחלת טלטול דהא עדיין לא התחיל לטלטל טלטול מוקצה האסורה, ולכן אם ימשיך לטלטל טלטול גמור לא יהא חשוב המשך טלטול אלא תחילת טלטול ויהא אסור. ולשיטת המג"א לכאורה צריכים לומר שאמנם מוכח שיש לחלק בין טלטול גמור לניעור וכנ"ל, מ"מ אין זה אלא שטלטול א' חמור מן השני, אבל לעולם אשניהם גזרו. ולכן ניעור לצורך דבר האסור אסור, ומ"מ כשצירך לנער חייב לנער ואין זה חשוב התחלה לגבי טלטול גמור.

והשעה"צ רצה לדחות ראית המג"א מר' ירוחם, שי"ל שכוונתו לאסור טלטול גמור ולא ניעור. אלא שהבית מאיר על אתר כבר התייחס לדחי' זו וכתב שאע"פ שאפשר לפרש את דבריו בטלטול גמור, הבין המג"א דע"כ מיירי בניעור משום דאל"כ פשיטא (והוא פלא שהשעה"צ שם מביא דברי הבי"מ ולא מזכיר דחייתו להבנה זו). אלא שהבית מאיר כתב דעדיין י"ל דמיירי בטלטול גמור ומ"מ יש חידוש כיון שהו"א שמותר משום חשש הפסד. ואולי כווהת השעה"צ ג"כ לדחיית הבי"מ.

ומה שהביא השעה"צ שם ראי' לדבריו מן הגמ' אינו מובן כלל. שהגמ' מיירי בחיוב ניעור ושלצורך גופו יש חיוב אפילו כשאין לו ענין לנער, ושלצורך מקומו אין חיוב לנער. הרי שהגמ' דן בחיוב לנער ולא היתר לנער. ולכן איך אפשר לדקדק מדיני חובת ניעור מתי מותר לנער. וה' יאיר עיני.

ומ"מ לענין מעשה נראה שמחמירים כדברי המג"א דהא אע"פ שהסתפק בשעה"צ מ"מ במ"ב סתם כוונתי', וכן דקדק השעה"צ מן הגמ' כדברי המג"א (אע"פ שהקשינו אראי' זו).

# קופסת צדקה

יש לדון בדבר שקורה לפעמים והוא כשבטעות השאירו את קופסת הצדקה על הבימה בשבת. והנה זה דבר פשוט שהבימה לא נעשה בסיס בזה כיון שהרי הוא כשוכח. אבל מה שיש לדון הוא בטלטול הקופסא כדי להשאיר מקום לקריאת התורה וכדומה. ואם הקופסא ריקה לכאורה יש לו דין של מטה שייחדה למעות דקיי"ל בה שמותר לצורך גו"מ (וכדמסקינן לקמן בסי' ש"י מ"ב ס"ק כ"ז, ואכמ"ל בזה). אבל אם יש בה מעות, לכאורה הדבר תלוי. שאם הדרך הוא לרוקן את הקופסא מן המעות קודם לשבת (כדי להניח את המעות בכספת וכדומה) אע"פ שסילקו הקופסא מן הבימה, לכאורה לא נעשה הקופסא בסיס כיון שמסתמא אינו רוצה שיהיו המעות בתוך הקופסא. ולכן הוו המעות כשכח ולא נעשה הקופסא בסיס, ואינו צריך גם לנער המעות כיון שיהי' להם הפסד ע"י הניעור. אמנם אם הדרך להשאיר בה מעות אפילו כשזכרו להצניע את הקופסא מע"ש גם עצם הקופסא אסורה מדין בסיס, דהא מסתמא ניחא לביהכ"נ שיהי' בה מעות איפה שיהי' ולכן הוי בסיס אפילו ששכחו את הקופסא ע"ג הבימה. וא"כ לכאורה העצה היחידה היא לטלטל את הקופסא בגופו אם אפשר. ובדידי הוה עובדא בא' שהשאיר קופסא כזאת על השולחן מע"ש, וכמעט ושכחתי אותו על השלחן. והקופסא הי' עשוי מדבר שביר כמו זכוכית או חרסינה, והייתי עליו שומר חינם, ולכן לכאורה אילו הייתי שוכח אותו גם לא הי' מותר לטלטל בגופו כשיש חשש שבירה דהא אסור להיות פושע בו מדיני שומרים.

# טלטול גרעיני תמרה בפת

כבר ראינו בגמ' ששמואל טלטל גרעיני תמרה ע"י זה שהניחם ע"ג לחם בשבת. וכל הראשונים מקשים על זה כמה קושיות. חדא איך הי' מותר לטלטל את הפת, הא עצם הפת נהפך להיות מוקצה ע"י זה שהניחו עליו מוקצה ונעשה בסיס. וכעין קושיא זו הקשו התוס' בריש מס' ביצה דף ב' ע"א אהא דמנער את הטבלא, דלכאורה הטבלא הוא בסיס. וע"ש מה שתירצו בזה (וחלק מהתשובות לא שייכות לנד"ד). ולכאורה י"ל כשיטת ר"ת שאם אינו עומד להיות שם למשך כל השבת אינו בסיס ועוד שאין זה חשוב מניח דהא לא איכפת לי' היכן יפלו. ועוד יש לומר משום שאין בסיס באמצע השבת וכשיטת הרז"ה (ובעזהי"ת נאריך בשיטתו יותר בפ' כירה). והרמב"ן סוף נוטל כתב עוד סברא והוא דכיון שכל טלטולו כדי לזורקו אינו נעשה בסיס. ואני אזכיר ששמענו מכל הראשונים כאן שהתקשו בדין בסיס ולא כתבו שאין בסיס באוכלין מבואר שגם אוכלין יכול היות בסיס. וזהו דלא כדברי האור שמח (פרק כ"ה הל' ט"ו)[[281]](#footnote-281).

עוד הקשו[[282]](#footnote-282) כל הראשונים איזה היתר יש לטלטל ע"י הפת הא לא התירו ככר או תינוק אלא למת בלבד. והתוס' במס' ביצה דף כ"א ע"ב (ד"ה עושה) כתבו דהא דלא התירו אלא למת בלבד, היינו דבר שהי' יכול לעשות מע"ש, אבל דבר שלא הי' יכול לעשות מע"ש לכו"ע התירו אפילו לצרכים אחרים. ובשו"ת רא"ש (כלל כ"ב אות ח') כתב שיש כאן ביטול מחודש שבה כו"ע מודים שקיים ההיתר של ככר או תינוק. ובסמוך נבאר שיטתו.

אבל הרמב"ן רשב"א ור"ן כולם כתבו לחלק בין אוחז האיסור לאוחז ההיתר, שבאוחז האיסור לא התירו אלא למת בלבד, ובאוחז ההיתר מותר גם שארי הדברים (וכה"ג כתב גם הרא"ש במס' ביצה שם, וכבר תמהו המג"א ועוד שזה לכאורה משנתו הנ"ל בתשובה). והנה החזו"א (סי' מ"ח אות ג') נקט[[283]](#footnote-283) כדבר פשוט שכוונתם לומר שלא קיימים כאן תנאי היתר ככר או תינוק, ואין כוונתם אלא להתיר מדין טלטול מן הצד. אמנם יש בזה הרבה שאלות. חדא שהרי זה פשוט שבקושייתם הבינו הראשונים שיש כאן משום ככר או תינוק, ולא משמע מדבריהם שחזרו מהנחה זו בתירוצם. ועוד לפי שיטתו למה לא הקשו הראשונים בהיתר לטלטל החבית עם האבן עליו במתני' שבדף קמ"ב ע"ב. ועוד שהרי התוס' הרא"ש לא תירצו כתי' הראשונים, ואם יש כאן היתר של טלטול מן הצד, מהו מקור קושייתם.

ולכן אם הדברים נכונים וכוונת הראשונים להיתר של ככר או תינוק, באמת תיקשי למה לא יהא כאן ההיתר של טלטול מן הצד. ולכאורה התשובה דהא בטלטול מן הצד יש חובת ניעור. ואע"ג שכשצריך למקומו אין חובת ניעור, כבר כתבנו[[284]](#footnote-284) דלכאורה הנ"מ שכצריך לפנות למקומו של הדבר היתר, ולכן כיון שאגב זה מטלטל הדבר מוקצה מותר ואינו צריך לנער כיון שגם הדבר מוקצה מפריע למקומו. אבל בנד"ד ניתן לומר שאינו צריך למקומו של הככר, ולהיפך הביאו הככר לכאן כדי לטלטל הדבר מוקצה עליו. וכיון שכן הרי אינו צריך אלא למקומן של הגרעינים, ור"ל שרוצה לסלק הגרעינים מכאן. וזה ודאי הוי טלטול מן הצד לצורך דבר האסור שאסור. ולשיטת החזו"א שלא סבר כן לכאורה צריכים לומר שהבין שמדובר שצריך למקומו של הככר[[285]](#footnote-285). ור"ל דאע"ג שהביאו לכאן לצורך זה, מ"מ הערימו והניחוהו במקום שצריך למקומו[[286]](#footnote-286) כדי לטלטל את הגרעינים. ועדיין צ"ע.

ומ"מ עדיין צ"ע שאם כנים הדברים, מהו באמת הטעם שיש חובת ניעור במתני' לעיל באבן שע"פ החבית, תיפו"ל שקיים ההיתר של ככר או תינוק[[287]](#footnote-287). ומקודם אמרנו דהתם באמת אינו צריך לטלטול האבן ובכה"ג לא התירו משום ככר או תינוק, רק כשיש צורך בטלטולו. אבל לכאורה עדיין צ"ע, שהרי רע"א דקדק מדברי רש"י שבדף קמ"ב ע"ב שאין היתר של המשך טלטול כשמטלטל מן הצד טלטול גמור. ור"ל שאינו יכול לטלטלו לאיפה שירצה אחרי שכבר התחיל לטלטל אותו. ולפי דברינו צ"ע דלמה לא יהא מותר, תיפו"ל משום היתירא דככר או תינוק[[288]](#footnote-288).

ולכאורה נראה לומר שהרי כבר הבאנו[[289]](#footnote-289) שיש אומרים שההיתר של ככר בתינוק לא נאמר אלא בדברים שלא גזרו בטלטולם כלל ואפילו שלא לצורך כלל מותרים בטלטול. וא"כ י"ל שבחבית כבר לא שייך ההיתר של ככר או תינוק שאינו אלא כלי שמלאכתו להיתר. אמנם המג"א נקט שכל כלי שמלאכתו להיתר מותר. וצ"ע

עוד נשאר קשה לפי הנ"ל למה באמת היו צריכים לגעגועין כדי להתיר טלטול תינוק עם אבן בידו, תיפו"ל משום היתירא דככר או תינוק. ובאמת בתוס' רי"ד בר"פ נוטל כתב שי"ל שזהו טעם ההיתר של טלטול של תינוק עם אבן. וצריכים לומר לשיטתו דעד כמה שליכא געגועין אין מספיק צורך להתיר ע"י ככר או תינוק. אבל לאלו הסוברים שהוא מותר רק מטעם קולא מיוחדת של געוגועין צ"ע למה היו צריכים להגיע לזה. וכל הענין עדיין טעון ביאור.

# ביאור דעת הרא"ש בהיתר של גריעינם ע"ג ככר

הב"י הביא משו"ת הרא"ש (כלל כ"ב אות ח') טעם להתיר גרעינים אגב הככר. ובעצם המעיין בגוף דברי שו"ת הרא"ש יראה שהב"י הוסיף בה דברים והוא לכאורה כדי לשיהא פירוש לדבריו. והנה כמה ראשונים הביאו בשם ר"ת ששמואל דעביד הכי אע"ג שלא התירו אלא למת בלבד היינו משום דמעיקר הדין סבר שאין הגרעינים אסורים. ולכאורה אי משום הי' אפשר לומר דלעולם לא נאמר היתירא דככר או תינוק כלל אלא למת בלבד, ואע"ג שהכי עבד בככר היינו משום דאינו צורך להיתר כיון שמ"מ מותר. אבל לכאורה נראה שהב"י למד דאי משום הא לכאורה אין דברי ר"ת מובנים כלל, דנהי דמעיקר הדין ליכא למיחש, מ"מ עדיין תיקשי למה עשה שמואל כן, דממנ"פ אם הוא מותר לא צריכים אותו, ואם הוא אסור לא מהני, ולכן איזה חומרא יש בככר או תינוק. ולכן ביאר דע"כ יש כאן היתר מיוחד של ככר או תינוק דלא קיים בעלמא אלא למת.

ונראה הביאור בכוונת הב"י בזה, דאלו הגרעינים הם ראוים למאכל בהמה בעצם אילו היו כאן בהמות. אבל מ"מ הוו מוקצים לר' יהודה כיון שאין בהמות שכיחות. וכיון שאינן ממש כאבנים יכולים הם לתבטל לפת ולכן מותרים בטלטול אגב הפת. אמנם עדיין צ"ע דכיון שכן למה צריכים לטעם שר"ת מחמיר על עצמו הי', תיפו"ל משום שאפילו אם היו מוקצים היו מתבטלים. וכן נקט בשו"ע שהיתר זה קיים אפילו לגרעינים הקומצים לדידן. וע' במג"א ס"ק נ"א שהעיר בזה דלכאורה דברי הב"י בדעת שו"ת הרא"ש צ"ע.

# הדעות בראשונים בדין טלטול לוף וחרדל

במתני' דר"פ מפנין מבואר מחלוקת ת"ק ורשב"ג בטלטול הלוף דת"ק אוסרו ורשב"ג מתיר בתוס' בדף קכ"ח ע"א בוכיחו שנחלקו גם בחרדל. ובגמ' יש ברייתא ששם התיר הת"ק את החרדל ורשב"ג הוסיף להתיר גם שברי זכוכית. ועוד מבואר בגמ' שטעמו של רשב"ג משום דסבר 'כל ישראל בני מלכים הם'. והב"י הביא מחלוקת הראשונים בסידור השיטות. די"א דת"ק דברייתא בעצם סבר כרשב"ג, ומשו"ה התיר בחרדל. ורשב"ג דברייתא רק הוסיף עליו שברי זכוכית, ואינו ברור לי אם כוונתו שבזה חולק ת"ק דלא מהני הסברא דכל ישראל בני מלכים לענין שברי זכוכית (וא"כ צ"ע אמאי), או"ד שכוונתו רק להביא עוד דוגמא של היתר, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. אמנם הביא בשם הר"ן שהרי"ף והרמב"ם סברו דת"ק דברייתא ות"ק דמתני' לא פליגי. ות"ק שמתני' אסר חרדל משום שבאתרי' לא שכיחי בהמות, ות"ק דמתני' התיר משום דשכיחי, ולעולם סבר אפילו ת"ק דמתני' דלא אמרינן הסברא שכל ישראל בני מלכים.

ולכאורה הי' נראה לומר שלדינא לא נחלקו הנהו ראשונים. רק דדעה ראשונה ביאר ב' המשנות במקום דלא שכיחי בהמות, ולכן ע"כ ת"ק סבר כרשב"ג. והרמב"ם ורי"ף ביארו דברייתא מיירי בשכיחי בהמות. ולכן לפי מאי דקיי"ל דלא אמרינן כל ישראל בני מלכים יוצא שאם בהמות שכיחות אסור ואם אינם שכיחות אסור.

אלא דהנה הב"י הביא מן הר"ן שכתב דהא דהתירו במתני' לטלטל קליפין ועצמות הראוים למאכל בהמה הנ"מ כשהתפקו בשבת, אבל התפרקו בע"ש אסורים. ותמה הב"י דלכאורה הסברא הוא להיפך, שאם התפרקו בשבת יש יותר טעם לאסור וכשיטת ר' יהודה, אבל מע"ש הי' צריך להיות מותר גם לר' יהודה הואיל וראוי למאכל בהמה. והסיק הב"י דאולי ט"ס הוא בר"ן ולעולם כוונתו לומר שבשברו מע"ש גם ר' יהודה מודה. אמנם הדרכ"מ תמה על הב"י דהא דברי הר"ן מובנים היטב גם לפי הגירסא שלפנינו. והוא משום דפשיטא לי' שאמנם אם יש לו כלבים אין עצמות הראוים למאכל בהמה מוקצים, מ"מ אם אין לו אע"פ שמצוים, עדיין מוקצים הם אא"כ היו ראוים כבר מע"ש. ולכאורה כוונתו לומר דעד כאן לא אמרינן שמאכל בהמה מותר בעצם אלא כשהוא ראוי לעצמו בגלל שיש לו בהמות, אבל זה שראוי לבהמות המצויות לא מהני אלא מדין שברי כלים, דכיון שהיו ראוים מע"ש למאכל אדם וגם עכשיו ראוים למאכל בהמה המצוי' לית לן בה. והוסיף הדרכ"מ לכתוב שהב"י שכתב אחרת הוא לשיטתו שבבהמה הממצוי' אינו מוקצה לשיטת הרמב"ם והרי"ף. והיינו שהדרכ"מ דלא כנ"ל בשיטות בלוף וחרדל. שהרמ"א סבר שבין בברייתא ובין במשנה יש בהמות המצויות, ונחלקו הת"ק ורשב"ג אם מהני הא דבהמות המצויות לעשותו מוכן, ות"ק סבר דכה"ג אינו מוכן כיון שאין לו בהמות. וכל זה משנעשה מאכל בהמה מע"ש, אבל בשבת יש לו היתירא דשברי כלים וכמש"נ.

**שיעור כ"ח**

#

# דיני מאכל בהמה

בשיעור הקודם הבאנו דברי ההב"י ודרכ"מ בביאור לשון הר"ן בחילוק שבין קליפות שהסירו מע"ש לקליפות שהסירו בשבת. ולכאורה יוצא מדברי הדרכ"מ דקליפות הראויות למאכל בהמה המצויות מע"ש אינם מוכנים רק כשנתפרקו בשבת. ובשו"ע סע' כ"ט כתב הרמ"א שעצמות שנתפרקו מע"ש מותרים כיון שכלבים מצוים, והוא לכאורה דלא כסברא הנ"ל מן הדרכ"מ. ומשמע לכאורה שחזר בו מזה. ומשו"ה לכאורה תמוהים דברי המג"א בס"ק נ"ד שכתב "בדרכי משה כתב דהר"ן ס"ל דכשנתפרקו מערב שבת אסור אא"כ יש לו כלבים ולכן כתב כאן דשרי, הא הסברא הוא להיפך וכנ"ל. וע' מש"כ בזה בדגמ"ר ולא ירדתי לסוף דעתו. ובאופן קל ראיתי במקו"ח (לבעל החוו"ד) שהוסיף בדברי המג"א מילים וכתב שאחרי יש לו כלבים יש להכניס "ומתרץ דדעת בית יוסף לטעמיה דכתב למטה בשם הר"ן והרי"ף והרמב"ם ס"ל דאם מצויין אפילו אין לו שרי ולכן וכו'". ור"ל שהמג"א הבין שאמנם הבין הרמ"א את הגורסא שלפנינו בדעת הר"ן, מ"מ הסכים עם מש"כ בדעת הב"י שמ"מ להלכה אין זה נכון כיון שסגי בראוי לבהמה לכמה ראשונים. (וכמדומה לי שראיתי לא' מן האחרונים שהעיר דאם כביאורו של הדרכ"מ, הר"ן סותר את עצמו שגם הוא הסכים לרי"ף וסייעתו דסגי בראוי לבהמה. וצ"ע). ומ"מ לדינא ודאי קיי"ל כסתימת הרמ"א בשו"ע, ובפרט שהב"ח וביאור הגר"א לא סברו כרמ"א וכמש"כ בבה"ל.

ויל"ע מה נחשב בהמות מצויות. והנה המג"א כתב דבעינן שיהא מצוי היינו אצל רוב בני אדם אבל מצוי אצל עשירים לא מספיק. וזהו מן המבואר בגמ' דלא קיי"ל כרשב"ג ולא אמרינן כל ישראל בני מלכים הם. ובביאור הא דכתב הגמ' דבעינן מצוי אצל רוב בני אדם כתב בשו"ת מנח"י שאין ר"ל דבעינן רוב, רק שיהא דבר שיש אצל סתם בני אדם שאינם עשירים. והוכיח את זה מדברי הרמ"א בסע' כ"ט שכתב שהיום עצמות ראויות הם כיון שכלבים מצוים, וכתב שלא מסתבר שרוב בנ"י היו להם כלבים בתקופת הרמ"א. ולכן ע"כ ר"ל שנמצא אצל סתם בן אדם.

ומצאתי ידיעה רבתי בהאי ענינא. דהנה לקמן בסי' שכ"ד סע' י"א מבואר שאסור ליתן מזונות לפני כמה סוגי בעל חי, אבל לפני אווזים תרנגולים ויוני בייתות מותר וכן לפני כלב. וכתב שם המג"א בס"ק ז' שנראה מן הגמ' שמותר להאכיל אפילו כלב שאינו מגדלו ומסיים "ועסי' ש"ח ססכ"ט". ולכאורה כוונתו בזה כמש"כ במחצית השקל שמשמע שם ברמ"א דמיירי בכלבים שאין להם בעלים, ואילו לא הי' מותר להאכיל אותם לא הי' מוכן. וא"כ למדנו מזה שלא מהני הא שראוי לאכילת בהמה בעצם אם ליכא היתר להאכיל אותם. וא"כ רק במאכל הראוי לכלבים יהא מוכן אע"פ שאין הכלבים שלו, אבל מאכל שאר בהמות לא יהא מותר אא"כ יש להם בעלים יהודיים שאז יהא מותר להאכיל אותם.

אלא דעדיין צ"ע שהרי כתוב בסי' ש"ח סע' ל' "גרעיני תמרים ***במקום שמאכילים אותם לבהמות*** וכו'". ודקדק המ"ב בס"ק קכ"ב שאם הוא מקום שאין הדרך להאכיל אותם לבהמה הרי הוא מוקצה אע"פ דחזי לבהמה. הרי שאפילו אם חזי לבהמה וגם מותר להאכיל אותו, מ"מ אם אין הדרך להאכיל אותם מאכל זה עדיין הוא מוקצה. וע' בבה"ל שהסתפק אם בשאר גרעיני ג"כ בעינן שיהא הדרך להאכיל את הבהמות, או"ד שבהנהו סגי בראוי אי"פ שאין הדרך להאכיל וכמו שמשמע ברמב"ם דבזה סגי, ושאני גרעיני תמרה שאינם מוכנים אפילו לבהמה אלא ע"י הדחק. וע' בארחות שבת פי"ט סע' קמ"ו דנקט שאם ראוי לבהמות שמגדלים אותם אינו מוקצה אע"פ שאין הדרך להאכיל מאכל זה לבהמות אלו, ושם בהערה ס"ק קצ"א שהוא להקל כמו הצד הנ"ל בבה"ל דלא בעינן דרכו ליתן לבהמה אלא בגרעיני תמרים שאינם נאכלים אלא ע"י הדחק.

# בדין בשר חי

הטור כתב שבשר חי ותפוח מותר הואיל וראוי לכלבים. ולמרבה הפלא הב"י כתב טעם אחר להיתר בשר תפל והוא משום דחזי לאומצא, והב"י אפילו לא העיר בזה שהוא כותב טעם אחר. ומ"מ כטעם שכתב בב"י כתב נמי בשו"ע. והב"ח באמת תמה על הב"י בטעם זה, ואע"ג שהט"ז השיב עליו שהרי כטעם זה מבואר ברמב"ם, מ"מ קשה כנ"ל שהרי הטור כתב טעם אחר והב"י כטעם שלו מבלי לעורר שזהו דלא כטור.

ובעיקר טעם זה יעוין בט"ז שהקשה דאיך אפשר לומר שמותר משום דחזי לאומצא, הא בגמ' מדויק שאין זה הטעם. דהא בגמ' מבואר שאפילו למ"ד בשר תפל אסור בר אווזא מותר הואיל וחזי לאומצא, הרי דבבשר תפל ליכא טעם זה. ועוד כתב הט"ז שלכאורה אין לומר דכיון שמוכן לכלבים יהא מותר, דהא אע"ג דקיי"ל שמוכן לאדם הוי מוכן לכלבים, הנ"מ כשדעתו לינתו לכלבים, אבל בשר תפל שדעתו לבשלו ולאכלו בעצמו אינו מוכן לכלבים. ומכח קושיות אלו כתב הט"ז דהא דאמרינן שלא חשוב מוכן אא"כ קיים לתשמיש אדם או כלב, הנ"מ לענין מוקצה, אבל בטלטול מותר[[290]](#footnote-290) כיון שראוי בעצם לאדם אע"פ דלא קאי לתשמיש זה. והא דמשמע בגמ' דרק בר אווזא חזי לאומצא היינו משום דבר אווזא קאי לאכילה יותר, ולכן אפילו לענין מוקצה יש להתיר. ומשמע שם, וכן נקט במ"ב, שמהני הא דראוי בעצם אפילו אם אינו ראוי אלא לבהמה להיתר טלטול. ונראה לכאורה שבזה ג"כ מיושב הא דהב"י כתב חזי לאומצא ולא הביא טעמו של הטור, דלכאורה לפי הט"ז לא איכפת לן אם הוא מטעם זה או זה.

והמג"א ביאר לשונו של השו"ע דמיירי בסוג בשר הראוי לבהמה. והעיר א' מבני החבורה שליט"א דנראין הדברים שגם המג"א רצה ליישב בזה הקושיא ממשמעות הגמ' הנ"ל דמשמע דבשר תפל לא חזי לאומצא. והוא דחוק לכאורה בלשון הרמב"ם.

ומ"מ כבר הערנו שלדינא אם צריך לטלטל בשר כגון שהחשמל קפץ בבית והוא מודאג לכל הבשר הקפוא, שבשעה"ד יש להתיר טלטול בשר חי (בפרט שהוא מלוח) אפילו בזה"ז.

# טלטול ע"י קנה

הט"ז בס"ק י"ח כתב אהא דמותר לנער את השלחן מן הקליפות שעליו דהה"נ שמותר לדחוף אותם בסכין מעל השלחן. ולכאורה נראה שהבין שלדחוף ע"י דבר אחר ג"כ חשוב ניעור ומשו"ה למד דין זה מדין ניעור השלחן. והנה לכאורה צ"ע שהרי ביארנו לעיל שיש לחלק בין מי שמעביר חפץ עם מוקצה שעליו כשרוצה למקום החפץ התחתון, להיכא שאינו צריך למקום החפץ אבל רוצה להזיז את המוקצה שעליו מן הצד לצורך מקום המוקצה שאסור. דכשאינו צריך למקום החפץ התחתון אמרינן שכל טלטולו הוא לצורך המוקצה ולכן יש לאסור (ומשו"ה צריכיים להיתר של ככר או תינוק וכמש"נ לעיל). ולכאורה א"כ עדין צ"ע למה מותר לנער את השלחן, הרי גם כאן אינו צריך לטלטול של עצם השלחן רק לסלם המוקצה שעליו, ולכן הי' צריך להיות אסור. ולכאורה צ"ל בזה שכיון שמטלטל השלחן לצורך עצמו, שהרי רוצה שיהא השלחן נקי מן הקליפות, גם זה נחשב טלטול לצורך עצמו ולא לצורך דבר האסור.

ואם כנים הדברים לכאורה צ"ע הדמיון של הט"ז, שהרי בהא דסכין אין זה לצורך הסכין כלל רק לצורך השלחן. וכנראה הט"ז למד דכיון שסוף סוף הרי זה לצורך השלחן לא איכפת לן במה הוא מטלטל את המוקצה מן הצד (וא"כ יוצא דלא כמש"נ לעיל בשיטת הרמב"ן וסייעתו). ומ"מ נחלקו כמה אחרונים על הט"ז. בשו"ע הגר"ז (סי' רנ"ט קו"א ס"ק ג') כתב שאין זה טלטול מן הצד משום שהסכין הוי כידא אריכתא. והוכיח הגר"ז שכן הוא מהא דמצאנו שכשדבר מכוסה עם מוקצה אי אפשר לטלטל אותו אא"כ מכניסים קוש או קיסם לתוך הדבר היתר וע"י זה הוא מגבי' אותו והמוקצה נופל מאליו. ולכאורה צ"ע למה צריכים את זה הרי יכול הזיז את המוקצה שעל גביו ע"י הכוש. וע"כ שאין היתר טלטול בכה"ג. והחזו"א כדרכו ביסוד דין טלטול מן הצד חלק עליו גם משום שאין זה חשוב טלטול מוקצה 'אגב' כיון שרוצה לטלטל המוקצה.

עוד מקשה הבאר היטב שהט"ז סותר את עצמו למש"כ בסי' שי"א ס"ק ב'. וכן מאירים מדברי הט"ז מסי' תמ"ו ס"ק ו'. ומאידך ע' בשו"ע הגר"ז סע' י"ג שם שנראה שסתר את משנתו כאן. וצ"ע.

ומ"מ לענין מעשה הרי המ"ב סתם כדברי הט"ז. וכן ע' בסוף ספר טעמא דקרא שהחזו"א עצמו הי' מנקה את השלחן במפה (וכן הוא בס' שבות יצחק משמי' דגר"ח קנייבסקי שליט"א שכן נהגו בבית מרן החזו"א). וכבר ביארנו לעיל[[291]](#footnote-291) דלכאורה ההנהגה של החזו"א מבוססת אדברי הגמ' בדף קכ"ד ע"ב שמכבדות של מילתא הויין כלים שמלאתכן להיתר. ואף אם לא נבין את הדבר מ"מ הרי מבואר שכן היו מנקים את השלחן. וכן באמת צ"ע שהרי החזו"א ביאר הטעם שמותר לטאטא את הבית מן היסוד שמבואר בגמ' באוכל מרובה על הפסולת שביאר שם החזו"א דכל שאינו אלא תיקון אוכל אין בו משום טלטול מוקצה (אלא שא"כ יהא מותר לטלטל אותו בידים, וכן מ"מ הקשה החזו"א מהא דאבן ע"פ החבית, וכל הענין טעון ביאור).

**שער המוקצה**

ח"ג - פרק כירה

**שיעור כ"ט**

#

# שלשת השיטות בביאור המתני'

במתני' מבואר שאין נותנין כלי תחת הנר לקבל בו את השמן. ויש באיסור זה ג' ביאורים בגמ'. קודם הגמ' מביאה המימרא של ר' חסדא דכמו שאין נותנין כלי תחת הנר לקבל בו את השמן הה"נ שאין נותנין כלי לקבל ביצה, אבל מותר לכסות את הביצה בכלי. ובזה מבאר רבה שטעם של האיסור בין במתני' ובין בר' חסדא משום דהוי הצלה שאינה מצוי' שלא התירו, משא"כ להניח כלי ע"ג הביצה דהוי הצלה מצוי' ומותרת. ובביאור שיטת רבה יש ב' מהלכים עיקריים בראשונים. שיטת התוס' ורוב ראשונים שכוונת רבה לאיסור הצלה, וכדמצאנו בפ' כל כתבי שלפעמים גזרו חז"ל שלא להציל אע"פ שאינו כרוך בשום מלאכת שבת, ומשום חשש שיבא לידי חילול שבת רח"ל. ומ"מ קאמר ר' חסדא שאם היא הצלה מצוי' הקילו חז"ל ולא גזרו. ומשו"ה נקטו שלרבה יש איסור לקבל ביצה ושמן אפילו אינם מוקצים. ומאידך מרש"י מבואר שלא אסר רבה אלא בהצלת דבר מוקצה. ומלשונות של רש"י נראה שטעם האיסור הוא מדר' יצחק דסבר שאין כלי ניטל אלא לדבר הניטל בשבת (ויתבאר שיטתו בסמוך). והיינו שלרבה אין כאן איסור חדש של הצלה, אלא יש איסור של נטילת כלי לצורך דבר שאינו ניטל, והתירו איסור זה במקום הפסד מצוי'. ויעוין בשיטה לר"ן שמדבריו מבואר שעיקר הכוונה אינו לאסור משום דר' יצחק, אלא לחדש שיש טעם להתיר איסורים מסוימים במקום הצלה מצוי', דע"ש שההיתר אליבא דרבה קיים אפילו באיסור ביטול כלי מהיכנו. ואע"ג שכיסוי ביצה לא הוי ביטול כלי מהיכנו כלל, מ"מ גדר הדברים הוא כנ"ל, דסבר רבה שהתירו איסורים במקום הצורך ואינו דין מסוים באיסור הצלה. ומ"מ דברי רש"י קשים וכמו שהקשו הראשונים. ולכאורה יש להוסיף על קושייתם דלא משמע כלל שרבה ור' יצחק קיימים בחדא שיטתא, דא"כ הו"ל לגמ' להביא קודם שיטת ר' יצחק שהוא הפירוש במתני' בין לרבה ובין לפירוש השלישי, רק שיש מחלוקת אם איסור זה קיים אפילו לכסות ביצה.

הביאור הב' במתני' ובדר' חסדא הוא פירושו של ר' יוסף שהוא משום שמבטל כלי מהיכנו, פי' מתשמישתו[[292]](#footnote-292). וזהו טעמו של החילוק שבין כיסוי ביצה להנחת כלי מתחת לביצה, משום דבהנחת כלי מתחת לביצה הרי הוא מבטלו מהיכנו ולא במה שמניחו על גביו. ובטעם האיסור של ביטול כלי מהיכנו כבר העירו התוס' בד"ה דמבטל שלכאורה יש בזה סתירה בדברי רש"י. דרש"י במתני' נראה שהוא משום איסור בונה, שבזה שלא יכול לטלטלו הרי הוא מבטלו לקרקע והוי כתוספת בנין לקרקע. ואילו בפרק בתרא פירש"י משום איסור סותר שהרי הוא סותר בזה את הכלי[[293]](#footnote-293). וע' מש"כ בפנ"י ביישוב דברי רש"י. ומקשים על רש"י שהרי שיטת רש"י היא שאין בנין וסתירה בכלים, ולכן איך אפשר לומר שאסרו ביטול כלי מהיכנו משום שסותר את הכלי, הא אין איסור בסתירת כלי כלל. ובאו"ז העיר בזה והוכיח מכח קושיא זו דע"כ גם רש"י מודה שיש איסור דרבנן בסתירת כלי ע"ש[[294]](#footnote-294).

והשיטה השלישית היא שיטת ר' יצחק[[295]](#footnote-295) שהטעם של המתני' משום שאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל בשבת. ולשיטתו אין חילוק בין כלי מתחת לביצה או ע"ג הביצה. וביסוד של שיטת ר' יצחק אם הוא מדיני מוקצה או מגזירת כלים לכאורה מצאנו מחלוקת הראשונים. לקמן בפ' בתרא מבואר מחלוקת הראשונים אם דברי ר' יצחק נאמרו רק לשיטת ר' יהודה או"ד אפילו לשיטת ר' שמעון. והנה זה דבר פשוט שאם לא נאמר דינו של ר' יצחק אלא אליבא דר' יהודה הרי פשוט שהוא מדיני מוקצה, שהרי בזה נחלקו ר' יהודה ור' שמעון. ואפילו לאלו הסוברים שהוא כשיטת ר' שמעון י"ל דהיינו שהוא מן המוקצות שמודה בה ר' שמעון, אבל לעולם יסודו המלכות מוקצה. ומאידך באו"ז מבואר שטעמו של ר' יצחק משום גזירת כלים, ושהוא דומה לטלטול כלי שלא לצורך כלל. ונפק"מ בזה שאפילו לר' יצחק יהא מותר לטלטל אוכלים או שאר כלים שלא גזרו עליהם שמותרים לצורך דבר שאינו ניטל כמו שמותרים שלא לצורך כלל.

# תוד"ה ואין נאותין

לענין הא דמבואר במתני' שאין נאותין משמן שבנר כתבו התוס' דאיכא למימר שהוא אליבא דר' שמעון דלית לי' מוקצה, דהא אפילו איהו מודה בשמן שבנר בזמן שהוא דולק דהוי מוקצה למצותו ואסור. והוסיפו להדגיש שמוקצה למצוה אינו אוסרו בטלטול כיון שהטלטול אינו מבטל המצוה. ובפשוטו כוונת התוס' לומר שיכול להיות אפילו כשיטת ר' שמעון אבל כ"ש שיכול להיות כשיטת ר' יהודה. וכן לכאורה מבואר מלשון תוס' הרא"ש. אבל במהרש"א הבין דבריהם שאין משנתינו מיושבת אלא לשיטת ר' שמעון. והטעם שהרי מדויק במתני' שאין כאן אלא איסור השתמשות, אבל מותר בטלטול. ולכאורה לר' יהודה אין הדין כן אלא הרי הוא אסור בטלטול. ולכן ע"כ ר' שמעון היא.

ולעוק"ד נראה דמה שהביא המהרש"א לומר כן בדעת התוס' דלכאורה קשה למה הביאו התוס' כאן את הדין שמוקצה למצותו אינו אסור בטלטול, דאיזה שייכות יש בין זה לדבריו במתני'. דעצם ההיתר טלטול הו"ל לכתובו על עצם הגמ' דר' שמעון מודה בשמן שבנר בזמן שהוא דולק. ומשמע שהוא המשך לאוקימתא כר' שמעון. ולכן ביאר המהרש"א שהי' מפריע לתוס' הא דאינו אסור אלא בשימוש, ולכן כתבו דהוי כר' שמעון, ומשו"ה אינו אסור אלא בשימוש כיון שאינו אלא מוקצה למצותו, ומוקצה למצוה אינו אוסר בטלטול.

והנה ר' יוסף הרי מבאר הטעם במתני' משום שמבטל הכלי מהיכנו. ולכאורה צ"ע, כיון שכתבו התוס' דשמן המטפטף דמתני' הרי הוא מותר בטלטול למה יש כאן משום ביטול כלי מהיכנו. וע' לקמן בתוד"ה בעודן שדנו אי מתני' כר"ש או לא אבל לא מטעם זה. ושם במהרש"א דן בזה וחידש דכיון שהשמן אסור בשימוש והרי הוא חס עליו ולכן אינו מנערו, עדיין הרי זה ביטול כלי מהיכנו.

אמנם רע"א בגליון הש"ס כתב דשמן המטפטף אסור ג"כ בטלטול. וביאר ע"פ דברי המג"א בסי' תקט"ו שהשמן אע"פ שלא נאסר בטלטול בעצם וכמש"כ התוס', מ"מ כיון שאין לשמן שום שימוש הרי הוא ממילא כמו עצים ואבנים ואסור בטלטול. דרק בשמן שעדיין בתוך נר שדולק מותר בטלטול (אלמלא הא דהוי בסיס לשלהבת) כיון שיש לשמן עם הנר שימוש בזה שהוא דולק. אבל שמן שכבר טפטף לתוך כלי אחר אין לו שימוש ומוקצה. וכתב רע"א שלדבריו מיושבת קושית רע"א. ולכאורה כוונת רע"א לדברי המהרש"א לקמן אתוד"ה בעודן, ור"ל דלפי זה הא שפיר הוי ביטול כלי מהיכנו כיון שהשמן גם אסור בטלטול. ואע"ג שבתוס' למתני' כתב רע"א שמיישב קושיית המהרש"א אתוד"ה ואין, מ"מ נראה לומר שכוונתו לקושיא הנ"ל, רק שהכל מבוסס על פירושו בדברי התוס' כאן שהתוס' מתירים טלטול השמן המטפטף.

ומ"מ לדברי רע"א חזרה הקושיא הנ"ל לדוכתי', שאם השמן המטפטף בעצם אסור בטלטול מאי שייטי' הכא. ולכאורה אפשר לומר שעדיין הדקדוק במקומו עומד, דלמה נקטו במתני' דאין נאותין מהם. ולכאורה לרע"א י"ל שהרי אע"פ שמותר בטלטול מ"מ היסוד של האיסור טלטול הוא בזה שאסור בהנאה. וכל זה הוא לשיטת ר"ש, דהא לר' יהודה הרי הוא אסור בטלטול בלי זה. ולכן נקטו דמתני' כר"ש ולא כר' יהודה. ומ"מ זה מיישב לשיטת התוס' שלפנינו, אבל למתבאר בתוס' הרא"ש המתני' יכול להיות גם כשיטת ר' יהודה. וא"כ לדידי' עדיין תיקשי מהו ענין היתר הטלטול לכאן. ועדיין צ"ת.

**גדרי ביטול כלי מהיכנו, וענין בסיס באמצע השבת**

בסמוך הבאנו שיטת המהרש"א בביטול כלי מהיכנו דמתני'. ומבואר לדעתו שענין ביטול כלי מהיכנו הוא בכל בענין שהוא מונע את התשמיש הכלי. אמנם ברש"י בכמה מקומות (מ"ג ע"א ד"ה מפני, מ"ז ע"ב והא) מבואר שענין ביטול כלי מהיכנו הוא בזה שעושהו בסיס. והיינו לכאורה שלא מספיק זה שבמקרה קשה להשתמש בו, אלא בעינן שיחול עליו דין שהוא אסור בטלטול.

ולכאורה דבר זה תלוי. דהנה במס' ביצה (כ"ו ע"ב, ומובא לקמן בתוד"ה בעודן) יש מחלוקת אם יש מוקצה באמצע השבת או אין מוקצה באמצע השבת. ובזה קיי"ל להקל שאין מוקצה באמצע השבת. והנידון הוא בדבר שלא הי' מוקצה בתחילת השבת, ובאמצע השבת התחדשו בה דברים שנותן לו דין מוקצה, ושוב לאחר מכן חזרה למקומו (לדוגמא נר שלא הי' מודלק בתחילת השבת, שוב בא נכרי והדליק אותו, ולאחר מכן נכבה). אמנם עדיין יש להסתפק אם יש בסיס באמצע השבת. והיינו שהרי כל הנידון של מוקצה באמצע השבת הוא בענין שהדבר העשהו מוקצה כבר אינו קיים, אבל אם יש בסיס באמצע השבת הרי יהא מוקצה כל זמן שהמוקצה עליו. ורוב ראשונים נקטו שיש בסיס באמצע השבת, אבל שיטת הרז"ה לקמן בפרק בתרא היא שאין בסיס באמצע השבת. ולכאורה שיטת רש"י שביטול כלי מהיכנו הוא משום שעושהו בסיס מבוססת אשיטת רוב ראשונים שיש בסיס באמצע השבת. וע' באמת בתוס' רי"ד לקמן בדף קנ"ד ע"ב שבאמת הוכיח מעצם הדדין של ביטול כלי מהיכנו שיש בסיס באמצע השבת, והוא על פי דרכו של רש"י הנ"ל.

ולכאורה טעמא בעי, להמ לא יהא בסיס באמצע השבת, הרי אנחנו מוצאים בכגון שברי כלים שאם אינם עושים מעין מלאכה הרי הם אסורים, והיינו שיכול דבר ליהפך להיות מוקצה באמצע השבת, וא"כ מאי שנא בסיס דליכא באמצע השבת. וראיתי בס' לשון לימודים בענין זה שדקדק מדברי המג"א יסוד הדבר. שהרי המג"א (סי' רס"ו ס"ק י"ד) כשהוא מביא את חידושו של הרז"ה שאין בסיס באמצע השבת ציין לדין מוקצה באמצע השבת. ולכאורה היינו שלמד המג"א שלשיטת הרז"ה כמו שאין מוקצה באמצע השבת, הה"נ שאין בסיס באמצע השבת. ולכאורה ר"ל שהיסוד של בסיס הוא בזה שמקצהו, ולכן כיון שאין מוקצה באמצע השבת אינו מוקצה. ולכאורה יש לבאר את דבריו שהרי עכשיו כשרוצה לטלטל הבסיס ולנער המוקצה שבפנים הרי אין זה מונח שם בכוונה. ולכן נהפך המוקצה להיות עליו כמו שכח ולא כמניח. ולכן כיון שאין מוקצה באמצע השבת, ועכשיו הרי אין לו גדרי בסיס כיון דשכח, לכן נפל ממנו הדין מוקצה והרי הוא מותר בטלטול. וע"ש בס' לשון לימודים שלפי זה מיושב כמה מקומות בש"ס דמוכח שם שיש בסיס באמצע השבת, שלפי ביאור זה י"ל שיש אופנים שגם הרז"ה מודה שיש מוקצה באמצע השבת.

**ביטול כלי מיהכנו לזמן, והסוגיא דלקמן דף קנ"ד ע"ב**

לקמן בדף קנ"ד ע"ב דן הגמ' בבהמה שיש על גביו כלים שאין מותר לפרק הכלים מן הבהמה בידים. ומבאר הגמ' דע"כ הוא משום שיש עליו קרני דאומנא המוקצים[[296]](#footnote-296). ומ"מ מותר להניח תחתיו כרים וכסתות ואין בזה משום ביטול כלי מהיכנו כיון דמיירי בשליפי זוטרי. ור"ל שאינו אלא ביטול לזמן[[297]](#footnote-297). ומ"מ מבואר בגמ' שלא התירו בבולסא (וי"ג כולסא) כיון דליכא בהו אלא הפסד מועט. וצ"ע למה בעינן הפסד מרובה הא אינו אלא כיטול לזמן. וברז"ה ועוד ראשונים (ע' תוס' בדף מ"ג ע"ב) מבואר משום דר' הונא שם סבר שיש איסורים אחרים כמו נטילת כלי לצורך דבר שאינו ניטל, או"ד איסורים אחרים. ואיסורים אלו התירו במקום הפסד מרובה אבל לא במקום הפסד מועט. אבל הרשב"א והר"ן נקטו שההיתר של ביטול לזמן גופא לא נאמר אלא במקום הפסד מרובה ולא בהפסד מועט.

ודנו שם הראשונים בראיות מכח הסוגיא שלנו. שמצד א' שאל הרז"ה על עצמו שאם ביטול לזמן מותר אפילו בלי הפסד למה בביצה הוי ביטול כלי מהיכנו הא אפשר לנער אותו. ותי' דאה"נ אילו הי' מתכוין לנער הי' מותר, אבל שם מיירי ברוצה להשאיר אותו בכלי[[298]](#footnote-298). והרשב"א שם הביא תי' זה והקשה עליו דא"כ בדלף ועוד בסוגיא למה לא תירצו דהתם שאני משום שדעתו לנער. ומאידך הקשה הרשב"א על עצמו מהא דאפרוחים לא הוי ביטול כלי מהיכנו כיון שאין עודן עליו. ותי' או משום דגם אפרוחים חשוב הפסד מרובה, או"ד שאני אפרוחים שיורדים מעצמם.

**שיעור ל'**

#

# הערה בראי' מדף קנ"ד ע"ב

# שיש דבר שלא התירו אלא משום הפסד מרובה

הראשונים הוכיחו מכח הגמ' שבדף קנ"ד ע"ב שיש איסור שהתירו במקום הפסד מרובה ולא במקום הפסד מועט. אמנם יעוין בתוס' שבדף מ"ג ע"ב שרק בתי' השני כתבו שהתירו איסורא דר' יצחק במקום הפסד מרובה והביאו מזה משמעות מן הגמ'. ואילו לתי' הראשון לא התייחסו לראי'. ונראה לבאר דהנה מעיקרא הקשה הגמ' איך אפשר להניח כרים וכסתות מתחת לקרני דאומנא הא הוי ביטול כלי מהיכנו. ומתרץ הגמ' דמיירי בשליפי זוטרי שהתירו בה ביטול כלי מהיכנו. ולאחר מכן שואלת הגמ' מהא שמתירים עששיות ולא חיישינן לשבירתן. ומתרצת הגמ' דמיירי בכולסא. ולכאורה עדיין צ"ע דהא בבכולסא למה לא יהא מותר להניח כרים וכסתות הא מיירי בזוטרי ולא ברברבי. ולכאורה מכאן מוכח שאין להתיר ע"י כרים וכסתות אלא במקום הפסד מרובה, אבל הפסד מועט לא וכמו שאומרת הגמ' בסמוך שבכולסא ליכא הפסד מרובה. אלא שגם התי' השני של תוס' לא הביאו ראי' משם. ולכאורה הטעם שהרי אפשר לפרש דברי הגמ' שגם בבולסא מותר להניח תחתיו כרים וכסתות, ואין כוונת הגמ' אלא לומר שאין קושיא בכולסא כיון דליכא פסידא שנפילתן, ולכן אינו צריך כ"כ להניח כרים וכסתות תחתיהם. רק התוס' הביאו ראי' מהא דמקשה הגמ' לאחר מכן דא"כ מאי אע"פ שמשתברין הא אינן אין קפידא בשבירתן אי מיירי בכולסא. ומתרצת הגמ' דהו"א שמשום הפסד מועט חששו והתירו, קמ"ל. ומכאן הביאו התוס' ראי' שיש איסור שהתירו במקום הפסד, שהרי רק בגלל שההפסד מועט לא התירו אבל בהפסד מרובה משמע שהתירו. אבל גם זה אינו אלא 'משמעות' ומשום שי"ל דהו"א שהתירו דבר בכה"ג ויש מקום לדחות שה'קמ"ל' שלא התירו שום דבר כיון שהוא מותר בעצם.

# ביטול כלי מהיכנו בכלי שמלאכתו לאיסור

הראשונים בסוגיא שבדף קנ"ד ע"ב הקשו עת התי' שבגמ' דמיירי בקרני דאומנא דא"כ למה יש כאן היטול כלי מהיכנו הא הוי כלי שמלאכתו לאיסור שמותר שלצורך מקומו. ורוב ראשונים נקטו שבאמת שקרני דאומנא אינם ניטלים לצורך גופם (ונבאר שיטתם בסמוך), אבל בחי' הרמב"ן יש דעה שלעולם אינו אלא כלי שמלאכתו לאיסור ומ"מ יש כאן ביטול כלי מהיכנו. ולכאורה הי' עולה על הדעת לשאול, דמאי שנא כלי שמלאכתו לאיסור שלרוב ראשונים אינו מבטל כלי מהיכנו, ממוקצה גמורה שמבטל כלי מהיכנו אע"ג שגם בה אפשר לנער ויהא מותר להשתמש בכלי (או משום שיש איסור בביטול לזמן או משום שדעתו להשאירו שם). אבל לכאורה קושיא זו טעות היא, שהרי קושיית הראשונים הוא לס"ד של הגמ' דלא מיירי בשליפי זוטרי, רק בשליפי רברבי. ולכן סבר הגמ' שיש ביטול כלי מהיכנו כיון שאינו יכול לנער, ועל זה מקשים הראשונים דאע"ג שאינו יכול לנער מ"מ יכול ליטלו לצורך מקומו.

ועל זה הוא תשובת הרמב"ן בחידושים לפי מהלך א' שמ"מ גם כלי שמלאכתו לאיסור מבטלו מהיכנו. ולכאורה צ"ע למה זה יבטלנו מהיכנו ומאי שנא משליפי זוטרי שמותר. ולשון הרמב"ן בביאור שיטה זו "אם הניח כלים שמלאכתן לאיסור ע"ג כלים שמלאכתן להיתר יש בו משום ביטול כלי מהיכנו, שהרי מ"מ היטל אותן, שהכלי שמלאכתו להיתר היה ראוי לטלטלו [לכל דבר ואפי' מחמה לצל ועכשיו אי אפשר לטלטלו] אלא כשיהא צריך להן לצורך גופן או לצורך מקומן, והואיל ואין דעתו לסלקן [הו"ל (הגהת הגרא"ז מלצר)] ביטול כלי מהיכנו גמור". ונראה הביאור בדבריו דזה עצמו שעושהו אסור מחמה לצל (ולכאורה ר"ל בגלל שעושהו בסיס, וזהו היסוד באיסור ביטול כלי מהיכנו, ולכן הרי הוא מוקצה כמו המוקצה שעל גביו) הוי ביטול. ואע"ג שיוכל מיד להרים אותו לצורך הכלי התחתון, מ"מ זהו פנים חדשות, אבל לעת עתה אין דעתו לעשות כן ולכן הרי הוא מבטלו מהיכנו.

# איסור טלטול דקרני דאומנא

כמו שהזכרנו, רוב ראשונים נוקטים שאין ביטול כלי מהיכנו ע"י כלי שמלאכתו לאיסור, ומשו"ה הקשו למה יש בקרני דאומנא משום ביטול כלי מהיכנו, הא ר' הונא סבר כר' שמעון במוקצה לטלטול ולכן אע"ג שמאוס הוא הא מוקצה מחמת מיאוס לית לי' לר' שמעון. והרמב"ן ורשב"א ועוד כמה ראשונים כתבו בזה דקרני דאומנא מאיסי טפי ולא חזי אפילו לכסויי בי' מנא.

והנה הרשב"א בדיבור שאחרי זה (ד"ה והא) ממשיך לשאול דלמה יהא אסור לצורך מקומו, הא כלי שמלאכתו לאיסור מותר לצורך מקומו. ולכאורה דבריו אינם מובנים, שהרי בדיבור הקודם הסביר לנו דקרני דאומנא מאיסי טפי ולכן לא חזו לכסויי בהו מנא. ונראה הביאור בכוונתו, שהרי כבר האבנו[[299]](#footnote-299) שיטת הרשב"א בשו"ת סי' תר"ו שבכל המוקצות יש היתר לצורך גופו ומקומו, ורק במוקצה מחמת חסרון כיס אסור לצורך גופו ומקומו, וביארנו שהוא משום שכולם דינם שוה עם כלים שמלאכתן לאיסור שגם הוא סוג מוקצה. ולכן זה שכתב הרשב"א שאינו ראוי לכיסוי מנא אינו עושהו אסור בטלטול. ולכן נראה לומר שמש"כ הרשב"א שאינו ראוי לכסויי בי' מנא, אין ר"ל דלכן הוי מוקצה ואסור הטלטול, רק דלכן ליכא היכי תמצא לקחת אותו לצורך גופו, וממילא הרי הוא מבטל הכלי מהיכנו. וכן משמע עוד שזהו כוונת הרשב"א, שהרי כתב עוד טעם שאינו ניטל משום שדחייש דלמא נפיל ומיתבר. ולכאורה אילו הי' כוונת הרשב"א שיש מוקצה מחמת מיאוס שמודה בה ר' שמעון, מהו התי' השני כאן. ואם כוונתו לומר שאולי הוי מוקצה מחמת חסרון כיס, שוב צ"ע מהו קושייתו בהמשך. ולכן הקשה הרשב"א, דכיון דליכא איסור המונעו לצוגו"מ, למה לא יהא מותר לטלטל אותו לצורך מקומו.

ולקושיא זו יש ב' תשובות. חדא היא תשובת הרז"ה דכיון שאינו מותר לצורך גופו הרי הוא אסור גם לצורך מקומו. והנה בחי' הרמב"ן כתב שכיון דלא חזיין לי' כלל הרי הם כעצים ואבנים ואסורים בין לצורך גופו ובין לצורך מקומן. אבל הרז"ה סתם בזה ולא פירש לנו כוונתו למה ע"י זה שהוא אסור לצורך גופו יהא אסור לצורך מקומו. וכן ע' בחי' הרשב"א שהביא תי' זה של הרשב"א וחלק עליו משום שאין לנו טעם לומר שיהא אסור לצורך מקומו כיון שאסור לצורך גופו. והרשב"א שם ציין למש"כ בדף קכ"ד ע"א ששם גם מבואר בפירש"י דדאליבא דר' נחמי' כלי שמלאכתו לאיסור אסור לצורך גופו אבל לא לצורך מקומו.

והנה שם בדף קכ"ד ע"ב הביא הרשב"א גם דעת ר"ת דאליבא דר' נחמי' כיון שאינו מותר לצורך גופו גם אינו מותר לצורך מקומו. והטעם משום שיסוד ההיתר של צורך מקומו הוא משום היתירא דצורך גופו, לפי שמיחד אותו להסתלק אחר תשמישו. וממילא כיון שאין לו היתר לצורך גופו ממילא הרי והא אסור לצורך מקומו. וא"כ אולי הי' אפשר לומר שזהו ג"כ כוונת הרז"ה, שהטעם שאסור לצורך מקומו כיון שיסוד ההיתר של צורך מקומו הוא מזה שמותר לצורך גופו. אלא דלכאורה אי אפשר לומר כן מכמה טעמים. חדא שהרי משמעות הרשב"א שם שלא אמר טעם זה אלא אליבא דר' נחמי', משום דבלי סברא זו לא חשוב תשמישו המיוחד לו. ולכן כאן דלכאורה לא הוי אליבא דר' נחמי' יהא מותר לצורך גופו אפילו לר"ת. ויש עוד טעם לומר כן משום שהתם הרי הוא אסור לשאר תשמישים מדינא, ואילו הכא הוי מצד חסרון היכי תמצא וכמש"נ. וכן הרשב"א כאן לא התייחס לדברי ר"ת שהביא שם, ולכאורה אם לר"ת הדין חלוק למה לא הביא את שיטתו גם כאן. ומשמע דכאן כו"ע מודים. ולכן לכאורה צריכים לומר שגם כוונת הרז"ה כרמב"ן דכיון שאין לו היתר תשמיש הרי הוא אסור לצורך מקומו. אלא שמ"מ קשה למה לא הביא הרשב"א שם בדף קכ"ד ע"ב את דברי הרז"ה. ואולי משום שחלק עליו שם (משא"כ בשיטת ר"ת דאע"פ שהכריע דלא כדבריו מ"מ לא דחה את שיטתו בב' ידים).

והעולם אומרים[[300]](#footnote-300) שנחלקו הרז"ה והרשב"א אם מותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור כשאין לו תשמיש היתר[[301]](#footnote-301), שלרז"ה הרי הוא אסור, ולרשב"א מותר.

# טבל מוכן הוא אצל שבת

בגמ' מבואר שאינו מבטל כלי מהיכנו בנתינת טבל לתוך כלי כיון שטבל מוכן הוא אצל שבת כיון שאם עבר ותיקנו מתוקן. וכבר העירו התוס' שאין הכוונה שהוא מותר בטלטול, שהא מבואר בריש מפנין שטבל הוא מוקצה כל זמן שהוא טבל. רק כוונתם שאם עבר ותיקנן יהיו מותרים לאחר זמן ולכן ליכא ביטול כלי מהכיכנו. והתוס' דנו בהיתר אם עברו אאיסור הפרשת תרו"מ במזיד למה יהא מתוקן כיון שקנסו המפריש במזיד שלא יאכל, וע"ש מה שתירצו אוקימתא, ומ"מ כפשוטו אין קושייתם אלא אלשון 'מתוקן' אבל לעולם אפילו הי' אסור אם הפריש במזיד לא הי' אסור משום ביטול כלי מהיכנו כיון שיכול להיות מותר כשהפריש בשוגג. ובטעם דבר זה שבאמת הוא מותר אם עבר ותיקנו זהו הנידון בסוף דבריהם, וכפשוטו הוא משום שלא הי' עליו אלא איסור דרבנן, ושמו"ה התקשו בטעם שבאיסור דרבנן זה מותר בדיעבד מש"א כבעלמא.

אמנם עיקר דבר זה צריך פירוש, למה באמת לא יהא ביטול כלי מהיכנו, ומה איכפת לן בזה שאם עבר ותיקנו מתוקן הא לעת עתה אינו מתוקן. והנה התוס' באמצע דבריהם הקשו דמאי שנא טבל שאין משום ביטל כלי מהיכנו, ואילו בקבלת ביצה יש, הא גם הביצה אפשר לנער מן הכלי. והיינו דס"ד לתוס' שהטעם שאין בטבל משום ביטול כלי מהיכנו משום שיכול להיות מותר לאחר זמן ואינו מבטלו לגמרי. וכתבו התוס' על זה ד'לאו פירכא היא', ור"ל שאין זה יסוד ההיתר של טבל ולכן אין להשוות ב' הסוגיות. והחילוק שכתבו בזה הוא "דהא כמו דהכלי עם הביצה אין לה היתר אבל טבל יש לה היתר על ידי תיקון". ורצונם לומר שכיון שיהא לדבר מוקצה עצמו היתר אין בו ביטול כלי מהיכנו. אבל לכאורה עצם זה צריך פירוש, דמה איכפת לן אם הדבר עצמו יהא מותר או יהא מותר להשתמש בכלי לאחר זמן, הא מ"מ הרי הוא מנוע מתשמיש הכלי. תדע שהרי שיטת מהרש"א שיש בשמן המטפטף ביטול כלי מהיכנו אע"פ שהוא מותר בטלטול, והטעם כנ"ל משום דעכ"פ מנוע היא מתשמיש, וא"כ מאי שנא טבל שהאיסור שבו עצמו יהא מותר, הרי דבר רחוק הוא שצריך לעבור אעבירה כדי שיהא מותר.

ונראה לומר דהנה אם יניח אוכל המותר באכילה בתוך כלי, ואע"פ דלא הוי מאכל של שבת (כמו בשר תפל), מ"מ כיון שבעצם מותר לאכול אותו אין כאן ביטול כלי מהיכנו. וטעם הדבר משום דעד כמה שהוא משמש דבר שמותר להשתמש בו בשבת אין הכלי מתבטל, דאדרבה זהו עצמא השימוש שלו שמניח בו המאכל. וכיון שכן נראה שחז"ל הקילו גם בטבל שיהא השימוש לטבל חשוב כאילו משמש דבר היתר. ואע"ג שלמעשה הוא אסור שהרי אסור להפריש, זה לא איכפת לנו אחרי שיש לו דין דבר היתר, ולכן שימוש הכלי לצורכו לא נחשב ביטול הכלי. והיינו הביאור במש"כ הראשונים דטבל הוי איסור קלוש, דר"ל שרק לשמש דבר שהוא אסור גמור אין זה נחשב ככלי המשמש, אבל טבל דקליש איסורי', שפיר הוי שימוש הטבל כשימוש דבר היתר ואינו נחשב כמבטל כלי מהיכנו.

**דברי ההגהות אשרי**

בהגהות האשרי כאן בפ' כירה כתב שאם יש בכלי היתר שאם אפשר לנערו מותר להניחו מתחת למוקצה כדי שיפול אל תוכו ואין בו משום ביטול כלי מהיכנו. ועוד כתב שאם הוא נר של שעוה מותר להניחו תחת לנר כדי לקבלו כיון שיכול לנער אותו. והנה זה שכתב שמותר ע"י זה שיניח דבר היתר בתוך הכלי לכאורה היינו משום דסבר שאין ביטול כלי מהיכנו אא"כ אתה אוסרו בטלטול ע"י הדבר המוקצה, וזהו לכאורה כשיטת רש"י ותוס' רי"ד שלא נאמר איסור ביטול כלי מהיכנו אלא כשנעשה בסיס וכמ"ד יש בסיס באמצע השבת. והמג"א בסי' רס"ה ס"ק ב' הביא את דבריו, והקשה רע"א על זה לדכאורה א"כ לכאורה הי' צריך היות מותר אפילו קודם שהניח דבר על גביו כיון שמיד כשיניח על גביו שוב לא יהא אלא בסיס לדבר המותר והאסור. והא דאסור בינתיים לכאורה לא איכפת לן. וראיתי בס' האיר יוסף שהקשה על רע"א דלכאורה למה הוי קושיא רק על יסודו של ההגהות אשרי, הא הרי הוא קושיא על עצם האיסור של ביטול כלי מהיכנו. ולכאורה הא ליתא דהא לכמה ראשונים כבר הבאנו שאינו בנוי על איסור בסיס, ולדידהו ודאי לא איכפת לן זה שיכול להכניס בה דבר היתר.

**שיעור ל"א**

#

# מוקצה לחצי שבת וגמרו בידי אדם

בגמ' הקשו אהא דכופין את הסל לפני האפרוחים דלכאורה הוי ביטול כלי מהיכנו. והגמ' מתרצת ד'קסבר' מותר לטלטלו, ומבארת הגמ' דהיינו כשלא היו עלי' כל בין השמשות משום דאל"כ הרי הוא אסור לכל השבת. וע' בתוד"ה בעודן (א) שכתבו דע"כ הגמ' סבר שאין מוקצה לחצי שבת ומשמע שכוונת התוס' לבאר כוונת הגמ' ב'דקסבר' דר"ל דסבר כהאי מ"ד שאין מוקצה לחצי שבת, שאם יש מוקצה לחצי שבת הרי הוא אסור לכל השבת. ויש ביטול כלי מהיכנו. וביארו התוס' דלמ"ד יש מוקצה לחצי שבת ע"כ מתני' כר' שמעון דלדידי' לכו"ע אין מוקצה לחצי שבת, דהא אפילו מיגו דאיתקצאי לית לי'. וע' במהרש"א שהעיר דלכאורה יש עוד טעם להתיר הסל לאחר שירדו משום דהוי כגמרו בידי אדם. וענין גמרו בידי אדם פירש"י במס' ביצה (כ"ז ע"א) שהוא דבר שאע"פ שלעת עתה הרי הוא דחוי ומ"מ בידו לעשותו ראוי מעכשיו. ותי' המהרש"א דהא אין כאן קושיא כלל שהרי כתבו התוס' בדיבור שאחרי זה דלא שייך כאן גמרו בידי אדם.

ומשו"ה לכאורה קשים דברי התוס' במס' ביצה (שם) שהקשו למה הגמ' באמת לא הביא ראי' שאין מוקצה לחצי שבת מהא דכופין את הסל לפני האפרוחין, ותי' משום דהוי כגמרו בידי אדם. וע"ש במהרש"א שהקשה דהא זה לא יתכן, דא"כ יהא מותר גם בעודן עליו כל בין השמשות. ומכח קושיא זו שינה הגירסא שם בתוס'. אמנם במג"א סי' שכ"ה ס"ק י' מקיים הגירסא שלפנינו, ומחלק בין היכא דגמרו בידי אדם, שמותר אפילו לענין דבר שהי' מוקצה בביהש"מ (וכדמוכח שם בבמס' ביצה) להיכא דהוי כגמרו בידי אדם דלא מהני אלא לענין מוקצה לחצי שבת למאן דמחמיר בה. וביאור הדבר דהנה תוס' שלפנינו לכאורה סוברים שהענין של מוקצה לחצי שבת הוא ע"ד הנידון של מיגו דאיתקצאי, דבה במדה דאמרינן שאם הוקצה לבין השמשות הוקצה לכולי' יומא, הה"נ למ"ד יש מוקצה לחצי שבת שאם הוקצה באמצע השבת הוקצה לכולי' יומא. אמנם יעויין באפיק"י (ח"ב סי' י"ט) שכתב לחלק ביניהם. והוא שענין מיגו דאיתקצאי הוא דבעינן הכנה מהעוד יום כדי להיות מותר לשימוש בשבת, וכיון דלית לי' הכנה זו הרי הוא מוקצה לכל השבת. משא"כ במוקצה לחצי שבת שכבר קיבל הכנה זו, רק נדחה באמצע הבשבת, שבזה שפיר י"ל שדיניו שונים ומהני כגמרו בידי אדם אפילו במקום דלא מהני מיגו דאיתקצאי. ומסתבר לומר שזהו סברת המג"א בדעת התוס' במס' ביצה, ומשו"ה אע"פ שאפרוחים ע"ג הסל הוי כגמרו בידי אדם ולכן לא הוי מוקצה באמצע השבת (אפילו למחמירים במוקצה באמצע השבת) מ"מ אילו היו עליו בביהש"מ הי' אסור לכולי יומא.

והנה לעיל ביארנו שענין גמרו בידי אדם הוא דבר שבידו לעשותו מוכן כבר מעכשיו. אמנם יש סוג אחר של גמרו בידי אדם והוא דבר שידוע כבר מראש שיהי' מוכן במשך השבת – ע' לבו"ש על שעל דברי הט"ז סי' ש"י ס"ק ד'. ומקשים על זה מנר שהדליקו בו בשבת דאמרינן בה מיגו דאיתקצאי. ומתרצים ע"פ דברי התוס' כאן למה באפרוחים לא אמרינן גמרו בידי אדם.

ובעצם הענין של גמרו בידי אדם ע' בשו"ת מנח"ש (ח"א סי' י') אריכות בנושא, דשם דן לאלו המחמירים שלא לפתוח המקרר בזמן שאין המנוע בוער דלדבריהם אפילו כשבוער יהא אסור מדין מיגו דאיתקצאי, ופלפל אם יש להתיר מדין גמרו בידי אדם.

# האם קיי"ל כר' יצחק

בסוף הסוגיא כאן מביא ר' ששת שמדברי ר' הונא מבואר כשיטת ר' יצחק שאין כלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל בשבת. ומשו"ה היו צריכים להביא מטות וכו' כדי לסבב פריסת אהל ע"ג המת ע"י צרכים אחרים ולא עשו כן בהדיא לצורך המת, דהא לצורך המת אסור.

והנה להלכה כתב הרי"ף בפ' מי שהחשיך דלא קיי"ל כר' יצחק, וראי' מדברי ר' הונא שם שהתיר להביא כרים וכסתות כדי לקבל קרני דאומנא. ושם ברז"ה דחה דהא ע"כ אין משם ראי' כיון דמוכח כאן בסוגיא דר' הונא אית לי' דר' יצחק. ומ"מ גם הרז"ה הודה שאין הלכה כר' יצחק, אבל מטעם אחר, והוא משום דכר' יהודה אמר לשיטתי' ואנן קיי"ל כר' שמעון, וכן מעוד אמוראים דלא ס"ל כר' יצחק ע"ש.

ולענין ההלכה המוזכרת כאן בגמ' ד"מת המוטל בחמה וכו'" לכאורה היא שלא אליבא דהלכתא, שהרי הוא כר' יצחק ולא קיי"ל כוותי'. ובאמת הרי"ף לא הביא אותו בהלכותיו, וביאר בחי' הרשב"א שהוא לשיטתו דלית הלכתא כר' יצחק. אמנם ברמב"ם (פכ"ו הכ"ב) הביא את דברי ר' הונא להלכה, ותמה שם בכס"מ דהא הרי זה דלא כהלכתא דהא לא קיי"ל כר' יצחק. וע"ש שר"ל דאע"ג דבגמ' אמרו שהוא כדר' יצחק, הרמב"ם סבר שהוא משום חשש עשיית אהל. (וראוי לציין שיש מסוגיין ראי' שמותר לפרוס אהל כשאוחזו בידים ע"ג האדם ואין בזה משום עשיית אהל ארעי, ומזה הוכחה גלוי' למנהג שלנו לפרוס טלית ע"ג העולים לתורה בשמחת תורה).

והרשב"א הקשה אשיטת הרי"ף וסייעתו, דנהי נמי שאין הלכה כר' יצחק, הא יש כאן ברייתא דתני ר' שילא, ואיך יתפרש ברייתא זו אליבא דחולקים על ר' יצחק. ומעיקרא כתב הרשב"א שאפילו החולקים על ר' יצחק אינם חולקים אלא בדליכא דרכא אחרינא, אבל בדאיכא דרך לעשות בהיתר גם החולקים מודים שאינו ניטל לצורך דבר שאינו ניטל, והוא כשיטה בסוברת שכלי שמלאכתו להיתר אינו ניטל שלא לצורך כלל[[302]](#footnote-302). (ואף שמדברי הרשב"א שבדף קכ"ד ע"א נראה דלא סבירא לי' לאיסור זו, י"ל שדבריו דהתם ע"פ מסקנת דבריו דהכא). ובסוף דחה שיכול להיות שהוא אוסר מדין הצלה וכמו שביארנו לעיל בשיטת רבה (וצע"ק שמשמע דמעיקרא הבין שגם הביאור בשיטת רבא הוא משום איסור טלטול שלא לצורך, ואילו לעיל בדף מ"ב ע"ב כשביאר שיטת רבא לא העלה צד זה). ומ"מ לכאורה אפשר לבאר שיטת הרמב"ם ג"כ ע"פ סברא זו של הרשב"א, דאע"ג דלא קיי"ל כר' יצחק, הנ"מ בדלא אפשר, אבל בדאפשר כו"ע מודו, ומשו"ה כתבו הרמב"ם בהלכותיו, דכיון שאפשר לעשות באופן המותר לכו"ע חייבים לעשות כן (כן ראיתי בהערות לרשב"א בהוצאת מכון אורייתא).

ובהאי ענינא ראיתי דבר מחודד בס' מנחת אריאל (עמ' רנ"ז). דהנה הדין הוא שמותר לטלטל כלי שמלאכתו להיתר מחמה לצל, אבל כלי שמלאכתו לאיסור אסור. ויש להסתפק בהא דלחולקים על ר' יצחק נוטלים כלי כדי לכסות ביצה אם הה"נ שבכלי שמלאכתו לאיסור מותר לעשות כן. ויסוד הספק דלכאורה אינו מטלטל הכלי שמלאכתו לאיסור כדי להציל את עצמו, רק כדי להשתמש בו, ולכן הרי הוא כלצורך גופו שמותר בה טלטול כלי שמלאכתו לאיסור. או"ד כיון שאסור כדי להציל את עצמו אסור נמי כדי להציל כל דבר שאין לו צורך שבת. ולכן אסור לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור כדי להציל כלי שמלאכתו לאיסור אחר, דמאי שנא, וכ"ש שאסור לטלטל אותו כדי לשמור על דבר שמוקצה מחמת גופו. ובמש"ז רסי' רס"ה לכאורה מבואר לאיסור, שאסור לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך הצלת כלי שמלאכתו לאיסור אחר.

אלא דלפי זה לכאורה תיקשי, שהרי שיטת אביי בפ' כל הכלים (קכ"ג ע"ב קכ"ד ע"א) שאפילו כלי שמלאכתו להיתר אינו מותר אלא לצורך גופו ומקומו ולא מחמה לצל. וא"כ לכאורה לדידי' תיקשי מה שואל אביי אר' יוסף, הא אפילו בלי האיסור של ביטול כלי מהיכנו יש לאסור משום שמטלטל הכלי מחמה לצל. ולכאורה חייבים לומר מכח קושיא זו דלא כפמ"ג, שטלטול כלי לצורך זה נחשב לצורך גופו ומותר בכלי שמלאכתו להיתר לאביי, ובכלי שמלאכתו להיתר לדידן.

# ביטול כלי מהיכנו שלא ע"י מוקצה

איתא בגמ' שבדף קכ"ח ע"ב "אמר רב יהודה אמר רב בהמה שנפלה לאמת המים מביא כרים וכסתות ומניח תחתי' ואם עלתה עלתה וכו'". ומקשה הגמ' דהא הוי ביטול כלי מהיכנו, ותי' דסבר צער בעלי חיים דאורייתא ואתי דאורייתא ודחי דרבנן. ובביאור הא דהוי ביטול כלי מהיכנו מפירש"י משמע שהוא משום שעולה הבהמה עלי' ובזה הרי הוא מבטלו מהיכנו כמו באפרוחים. ומיני' דנשאלת השאלה מאי שנא מאפרוחים שמותר. והרשב"א הקשה כן ותי' שבאפרוחים ידעינן שלא יהי' אלא לפי שעה, אבל בבהמה אולי ידרוך ולא תעלה.

אמנם ז"ל הרמב"ם בסו"פ כ"ה "ואף על פי שמבטל כלי מהיכנו ***שהרי משליכו לבור לתוך המים*** *וכו'".* ומשמע מהרמב"ם דהוי ביטול כלי מהיכנו משום זה לבד שנתנו למים. וע"ש בהרה"מ שבזה מיושבת גם קושיית הרשב"א, דכיון שהרטיב את הכרים וכסתות אינם ראוים לשימוש עד סוף השבת. ולכאורה מבואר מדבריו שיש איסור ביטול כלי מהיכנו בזה לבד שביטלו משימושו אפילו בלי שום קשר להלכות מוקצה. ובאמת כן משמע גם לקמן בדף קנ"ד ע"ב. שששם בהמשך הסוגיא הגמ' דן בדבש שהדביש שאסור להניח תחתיו כרים וכסתות משום ד'מטנפי' וקמבטל כלי מהיכנו. ולשון מטנפי משמע שאין זה משום שהדבש מוקצה אלא משום זה לבד שמלכלך אותו ועושהו אינו ראוי לשימוש. ויש בזה נפק"מ בהשתמשות בכגון מגבת לנקות דבר מלוכלכך שזה מבטלו מתשמישתו העיקרית (כשאין זה תשמישתו העיקרית) שיכול להיות שדבר זה אסור משום שמבטל כלי מהיכנו.

# ביטול כלי מהיכנו במקום הפסד מרובה

הגמ' שם שבדף קנ"ד ע"ב ממשיך ושואל אהא דדבש שהדביש דהא איכא צער בעלי חיים. ומתרצת הגמ' דקסבר דצער בעלי חיים דרבנן. ובביאור הקושיא דהוי צעב"ח, הרמב"ן ורשב"א ביארו שכוונת הגמ' להקשות דיניח הדבש ליפול לארץ. אבל ברש"י מבואר שכוונת הגמ' הי' להתיר להניח כרים וכסתות תחתי' כיון דהוי צעב"ח. ובחי' הר"ן מבאר יותר, דנהי דלענין צעב"ח הי' מספיק להניח לדבש ליפול להפסד, מ"מ אין חיוב לעשות כן משום צעב"ח כיון שצעב"ח מותר לצרכיו של אדם. ולכן אי משום צעב"ח הי' אפשר להשאיר הדבש על הבהמה. אבל כיון שיש עצה שלא יהא צעב"ח וגם לא הפסד ע"י ביטול כלי מהיכנו הי' לנו להתיר דבר זה.

אמנם במג"א למד מדברי רש"י שהטעם שהתירו ביטול כלי מהיכנו ולא חייבוהו להניח לדבש ליפול להפסד משום דביטל כלי מהיכנו אפילו לכל היום מותר במקום הפסד מרובה. ודבריו קשים ביותר מסוגיא דלעיל דמבואר שם שלא התירו אלא משום דהוו שליפי זוטרי. וצ"ע.

**שיעור ל"ב**

#

# גדר האיסור של ביטול כלי מהיכנו לפי השיטות

כבר הבאנו שיטת רש"י והרי"ד שביטול כלי מהיכנו בנוי על זה שעושה את הכלי התחתון עצמו בסיס לדבר האסור. ומשו"ה צ"ל דסברי שיש בסיס באמצע השבת (וכמו שהוכיח הרי"ד) וכן צ"ל שבביטול לזמן אין איסור כלל, דממנ"פ אם הוא בסיס ע"י נתינה לזמן, הא אי אפשר לנער את המוקצה ממנו ולכן ע"כ לא יהי' לזמן, ואם לא נעשה בסיס הא ממילא לשיטתם לא הוי ביטול כלי מהיכנו.

אלא דשיטת עוד הרבה ראשונים שאין הדין של ביטול כלי מהיכנו מבוסס על העשיית הכלי כבסיס. חדא שהרי שיטת הרשב"א והר"ן שביטול לזמן אסור אא"כ הוא הפסד מרובה. וע"כ כה"ג לא נעשה בסיס דהא אילו הי' בסיס לא הי' אפשר לנער אפילו במקום הפסד מרובה, ומ"מ שלא במקום הפסד הרי הוא אסור. הרי דע"כ סבר שיש ביטול כלי מהכינו אפילו כשאינו עושהו בסיס. ואפילו הרז"ה דסבר שביטול לשעה אינו אסור כלל מ"מ ע"כ לדידי' אין היסוד של ביטול כלי מהיכנו משום שעושהו בסיס דהא לדידי' אין בסיס באמצע השבת. הרי דחזינן כמה שיטות שאין איסור ביטול כלי מהיכנו משום שעושהו בסיס.

ולשיטתם יל"ע מהו באמת גדר הדין של ביטול כלי מהיכנו. ואולי הי' עולה הדעת לומר שגדר האיסור הוא בזה שמניח דבר מוקצה ע"ג דבר היתר אע"פ שיכול לנערו מיד כיון שהוא מבטלו כל זמן שהוא עליו. ולמאן דאסר ביטול לשעה הרי זה אסור כיון שאוסרו עד שמנער ממנו, ולמאן דמתיר אין ביטול אלא כשמיחדו להיות שם לעולם. אלא דלכאורה זה עדיין לא מספיק. דהנה לקמן בסו"פ נוטל התירו לטלטל גרעיני תמרה ע"י לחם או לקנא דמיא, ולכאורה צ"ע למה לא אסור משום דמבטל כלי מהיכנו. והראשונים שם דנו למה לא הוי בסיס, וכן למה התירו משום ככר או תינוק כיון שלא התירו אלא למת בלבד, ולא הקשו על זה דהוי ביטל כלי מהיכנו. ועוד קשה שיטת הטור, שהטור בסי' של"ח סבר שאין איסור ביטול כלי מהיכנו בזה שמניח גרף של רעי בתוך כלי כיון שמותר לטלטלו מדין גרף של רעי. ולכאורה צ"ע דמה איכפת לן שיכול לטלטל אותו מדין גרף של רעי, הא לשיטות הנ"ל יש איסור ביטול כלי מהיכנו אע"ג שיכול לנערו ממנו, וא"כ לכאורה הה"נ כשיכול טלטלו מדין גרף של רעי, דמאי שנא[[303]](#footnote-303).

ויסוד הדברים ראיתי בס' מגילת ספר (רסי' מ"ג), והוא דגדר האיסור של ביטול כלי מהיכנו להני ראשונים הוא בזה שאסור לטלטל הכלי עבור מה שנמצא בתוך הכלי. ולכן כשיש בתוך הכלי דבר שמותר מדין גרף, או דבר שמותר לטלטל אותו מדין ככר או תינוק, אין כאן ביטול כלי מהיכנו, דהא מותר לטלטל הכלי עבור מה שבתוכו. אבל כשיש מוקצה בתוך הכלי שאסור לטלטל הכלי עבורו, אע"ג שיכול לנערו מיד, מ"מ לזמנו הרי הוא מנוע מטלטול לצורך תכולת הכלי ויש כאן ביטול לשעה. ועל זה נחלקו הראשונים אם יש איסור ביטול כלי מהיכנו כשמבטלו לשעה או לא. וע"ש שביאר ע"פ דרך זה את דברי ההג"א שהבאנו מקודם, שכשיש דבר היתר בתוך הכלי שאי אפשר לנערו מותר להניח הכלי כדי לקבל המוקצה. וע"פ הנ"ל הביאור בזה הוא דכיון שהוא מותר בטלטול עבור ההיתר שנמצא בתוך הכלי, אין כאן ביטול כלי מהיכנו.

# דין פריקה בנחת

בגמ' שבדף קנ"ד ע"ב מבואר שבשליפי זוטרי יש היתר להניח כרים וכסתות מתחת לבהמה, ומדוקדק שבשליפי רברבי אין כל היתר אפילו במקום הפסד מרובה לבטל כלי מהיכנו. וז"ל הרמב"ם (פכ"א ה"י) "היו השקים גדולים ומלאים כלי זכוכית וכיוצא בהם פורק בנחת. ומכל מקום לא יניחן שם על גבי בהמה משום צער בעלי חיים". ויש לעיין מהו כוונת הרמב"ם בזה שיהא פורקן בנחת. ובחי' הר"ן שם כתב ששיטת הרמב"ם כשיטת הרמב"ן, שכשהגמ' שואלת דהא איכא צער בעלי חיים, כוונת הקושיא היא שמשו"ה יש לפרק המשא מע"ג הבהמה אע"פ שיש חשש הפסד לכליו. וא"כ לכאורה יש לומר שביאר הא ד'פורקן בנחת' דר"ל שאין לו עצה להציל ע"י כרים וכסתות רק יש לו לפרקן מע"ג הבהמה בזהירות האפשרי אולי לא ישברו.

אבל בהרה"מ שם על אתר פירש דברי הרמב"ם שיש בפריקה זו היתר טלטול מוקצה, וכתב שהוא ק"ו מזה שהתירו ביטול כלי מהיכנו לצורך הפסד מרובה. והחזו"א (סי' מ"ח ס"ק ז') פירש שכוונתו לדקדק לשון הרמב"ם שיש לו היתר כדי שיהא פירוקו דוקא בנחת, ור"ל שבשעה שהוא מפרק אותו מע"ג הבהמה יכול לעשות כן יותר לאט לשמור אותם משבירה עד כמה שיכול.

וחשבתי בזה עוד מהלך (ולכאורה זהו כוונת שו"ת מהר"ם שיק סי' קנ"ה המצוין בס' המפתח לרמב"ם שם) דהנה לכאורה צ"ע למה יש היתר לפרק המשא מע"ג הבהמה כלל הא החבלים שקושרים בהם את המשא יש עליהם דין בסיס למוקצה, וכמו שאסור לטלטל את המוקצה אסור נמי לטלטל את החבלים. ואיכא למימר דהוי במקרה שאין החבלים בסיס, וכגון שיש גם משא היתר והוו החבלים בסיסים לדבר האסור והמותר. א"נ שהחבלים הם למעלה מע"ג המשא ואין עליהם שם בסיס[[304]](#footnote-304). אמנם י"ל שבאמת החבלים הוו בסיס למוקצה, אבל מ"מ מותר להתיר הקשר שבחבלים כיון שאינו עושה אלא טלטול במקצת ולא טלטול גמור. ואע"ג שטלטול מוקצה במקצת ג"כ אסור, מ"מ יש לומר שהוא איסור קל, ולכן יש מקום להתיר אותו במקום הפסד מרובה. ולכן יש לומר שזהו כוונת הרה"מ שהתירו טלטול במקצת במקום הפסד מרובה.

ומ"מ נראה לומר שלעולם לא היתה כוונת הרה"מ להתיר ביטול כלי מהיכנו גמור משום הפסד מרובה, רק רצונו לומר דכיון שיש ביטול כלי מהיכנו שהתירו במקום הפסד מרובה, והוא במקום שאינו אלא ביטול לשעה וכדמבואר בגמ' וברמב"ם גופי', הה"נ שיש להתיר טלטול במקצת אבל ביטול לכל היום ודאי אסור גם לרמב"ם. אמנם המג"א הבין בדעת הרה"מ שגם זה מותר במקום הפסד מרובה, ובגמ' לא התירו אלא במקום הפסד מרובה כיון שיש עצה של פריקה בנחת, אבל לעולם בדליכא עצה זו אפשר להתיר גם ביטול כלי מהיכנו לכל היום.

# ביטול כלי המיוחד למוקצה

פוסקי זמנינו נוקטים שאין איסור ביטול כלי מהיכנו אלא בדבר שאינו מיוחד לקבלת דברים מוקצים, אבל אם הכלי מיוחד לקבלת דברים מוקצים אין איסור ביטול כלי מהיכנו. וסברת הדבר, שהרי כל היסוד הוא משום זה שמבטלו מתשמישתו בזה שמניח מוקצה בפנים, ובכלי כזה אין אתה מבטלו מתשמישתו, דאדרבה זהו גופא תשמישתו. ויש לזה כמה מקורות בקדמונים. חדא דיעוין בשפ"א שבדף מ"ב ע"ב שרוצה ליישב קושיית התוס'. דאיתא במתני' שאם הניח הכלי שם מבעוד יום מותר, והקשו התוס' למה נקטו לשון בדיעבד הא מותר גם לכתחילה להניח שם כלי מע"ש. וכתב בזה השפ"א שי"ל שכוונת המתני' שאם הניחו שם מע"ש מותר להניחו לכתחילה בשבת, והיינו דכיון שיחדו לקבלת דברים המוקצים אין כאן ביטול כלי מהיכנו. וע' גם במאירי שבדף מ"ב ע"ב וז"ל "ולמדת שאין מכאן טענה להסיר אותו כלי העשוי לקבל השמן המטפטף באלו המנורות של נחושת אע"פ שהוא מיטלטל או ליתן שני נרות של חרס א' על חבירו שלא נאמר אלא תחת הנר על השולחן אבל אלו זהו מקומן כל השנה והרי הם כמחוברים אצל חביריהם ואין ביטול כלי מעתה" ולכאורה יש לומר שלא התיר המאירי אלא כלי המיוחד לכך שהוא במקומו, שבזה אינו קובעו במקום שאינו מקומו, אבל אם אינו במקומו אסור. אמנם יש מקום לומר שלא שעיקר הענין הוא כשהכלי אינו משמש תשמישתו, אבל כשמשמש תשמישתו העיקרי, כל מקום שמשמש שימוש זה הרי זה מקומו ומותר. ועוד ראי' שמעתי פעם בשם הג"ר רי"מ רובין שליט"א, והוא ממתני' שבפ' נוטל "לשלשת מקנחה בסמרטוט", הא לכאורה למה מותר לעשות כן הא מבטל הסמרטוט מהיכנו. ולכאורה כנ"ל דכיון שהוא מיוחד לכך לל"ב. ועכ"פ כן הוא מקובל בפי רוב הפוסקים שבמיוחד לכך אין איסור ביטול כלי מהיכנו. ומשו"ה מותר לקנח את האף הטישו בשבת, וכן מותר להניח חיתולים ע"ג תינוק בשבת.

אמנם גם בכלל זה יש כמה ספיקות. דהנה יל"ע מה חשוב מיוחד לכך, האם צריכים שיהא מיוחד רק לזה ולא לדברים אחרים. ולדוגמא מה יהא הדין בהנחת פסולת בתוך שקית אשפה בשבת, דאע"ג שעיקרו עומד לתשמיש של השלכת פסולת, מ"מ לפעמים משתמשים בה לדברים אחרים וכגון להניח שם בגדים לגמ"ח וכדומה. בזה מסברא ג"כ אין כאן ביטול כלי מהיכנו כיון שמשמש בכלי דבר שהכלי עומד לה. והגשרז"א (שש"כ פ"ט הערה י"ב) נקט עוד שאפילו אם עומד לשני שימושים שוים וא' מהם שימוש לקבל דבר מוקצה ג"כ מותר. ויש בזה נפק"מ בכגון נתינת חיתול מלוכלך לתוך שקית מכולת וכדומה.

ויש סברא נוספת הדומה לזה. והוא בשימוש בכלים חד-פעמיים לקבלת מוקצה. שבזה יש יותר סברא לומר שאין כאן ביטול כלי מהיכנו, דהא כל עיקרו אינו עומד אלא לשימוש פעם א', ולכן אין לומר שביטל אותו משימושים הבאים דהא לעולם לא הי' עומד אלא לשימוש פעם א'. ויש להסתפק אם יש להתיר קבלת מוקצה בכלי חד-פעמי אפילו מוקצה שאין הדרך להניח אותו בסוג כלי כזו. (ע' מזה בס' ארחות שבת פי"ט הערה תפ"ד, הלכות שבת בשבת פכ"ו סע' י"ג והערה י"ט)

# ביטול כלי מהיכנו בהנחת גרף של רעי לתוך כלי

בסוגית הגמ' הקשו אאיסור ביטול כלי מהיכנו מהא דהתירו להניח כלי תחת הדלף בשבת. ותי' הגמ' דמיירי בדלף הראוי. הרי דלכאורה מפורש בגמ' שיש איסור ביטול כלי מהיכנו בהנחת כלי מתחת לדלף שאינו ראוי. ובטור בסי' של"ח הביא מהרמב"ם שאין להתיר אא"כ הוא דלף הראוי, והקשה עליו הטור דכיון שנעשה גרף של רעי, למה יהא כאן ביטול כלי מהיכנו. ובדעת הרמב"ם הנה הרמב"ם לא נתן טעם לאיסור משום ביטול כלי מהיכנו, רק משום דהוי עשיית גרף של רעי לכתחילה. וביארו המג"א והט"ז שבאמת ב' הטעמים הם אחת, דלענין ביטול כלי מהיכנו באמת אין לאסור כיון שמותר לטלטל מה שבתוכו מדין גרף של רעי. אבל ההיתר של גרף של רעי גופא אין לו היתר לכתחילה, ולכן ממילא יש כאן משום ביטול כלי מהיכנו. ומ"מ מסברא הדבר קשה להבין, דהא כבר יש כאן גרף של רעי כיון שהדלף דולף כבר קודם נתינת הכלי, וכ"כ במהר"ם שיף במס' ביצה ל"ו ע"א. ובדעת הרמב"ם לכאורה צריכים לומר דכיון שבשעה שנותן את הכלי עדיין אינו גרף של רעי, לכן בינתיים הוי ביטול כלי מהיכנו לזמן.

ולשיטת הטור כתב הב"י ליישב הא דבסוגיא נקטו שצ"ל דלף הראוי, שהוא או דאה"נ אבל מתרץ אפילו לפי מה שהקשו מעיקרא, או"ד דנפק"מ להיכא שהדלף הוא במקום דלית בי' משום היתירא דגרף של רעי, וכגון אם הוא במקום שאין גרים שם.

ויש בזה נפק"מ לענין הנחת קליפות ע"ג כלי אם יש בזה משום ביטול כלי מהיכנו. וע' בהגהות שו"ע של החת"ס סי' ש"ח למג"א ס"ק נ"א שהורה להניח פרוסת לחת על הכלי וכדברי שו"ת הרא"ש המובא שם. ויש שנותנים בזה סברא להקל, אבל היום שיש עצה להניח ע"ג כלי חד-פעמי וע"פ הסברות הנ"ל לכאורה עדיף לעשות כן.

עוד דנו ע"פ הנ"ל בהנחת כלי מתחת למי מזגן הדולף, שהוא לכאורה מאד דומה להא דדלף, ובזה הרי קיי"ל כרמב"ם שלא בשעת הדחק וכדמבואר במ"ב, ובה"ל בשם חיי"א בסוסי' של"ח. ויש לזה עצה ע"י שיתן קצת יין או שאר משקין שאינו מינו מקודם, וכדמבואר בסי' של"ה סע' ד'.

**שיעור ל"ג**

#

# קושיית רע"א בהיתר טלטול ע"י ככר או תינוק

בגמ' מבואר מחלוקת רב ושמואל במת המוטל בחמה אם מטלטלים אותו ע"י ככר או תינוק או"ד ע"י זה שהופכו ממטה למטה. ומבארת הגמ' שבדאיכא ככר או תינוק כו"ע לא פליגי דשרי, כי פליגי בדליכא אם מותר לטלטל ע"י ככר או תינוק. והנה בגמ' מבואר שהוא מונח על מטה, וע"כ מיירי בכה"ג שאין המטה בסיס (ובטעם הדבר ע' שיעור הבא). ומשו"ה הקשה רע"א דהיכי אפשר לומר דלית לי' ככר או תינוק, הא המטה עצמה שמונח עליו תהא במקום הככר או תינוק ויהא מותר בטלטול.

והנה לכאורה הי' אפשר לומר משום שלא בכל הכלים התירו היתירא דככר או תינוק, ולכן לא מהני מטה. אבל רע"א הביא דברי המג"א ותו"ש בנידון. דהנה הב"י הביא מן המרדכי שאם המת לבוש בבגדים הבגדים עצמם יהיו במקום ככר או תינוק ויהא מותר בטלטול. והמג"א הביא מן השל"ה שהקשה על זה, דהא מצאנו בפ' במה מדליקין (ל' ע"ב) שמת דוד המלך בשבת באמצע הלימוד, ומסתמא הי' לבוש בגדים באמצע לימודו, ומ"מ אמרו חכמים לשלמה המלך ע"ש שיניחו עליו ככר או תינוק, ומשמע דלא הוה סגי בבגדים שהי' לבוד בהם. והמג"א ותו"ש דנו בראי' זו אם יש לדחותו או לא. וכוונת רע"א להקשות דהא עכ"פ תיפו"ל הסוגיין משום המטה.

ובתירוץ קושיא זו כתב החזו"א (בסוסי' מ"ז, וכבר הבאנו יסוד דבריו לעיל) שיסוד ההיתר של ככר או תינוק הוא בזה שמשתמש עם המוקצה כבסיס לככר או תינוק כדי לטלטלן, ויסוד ההיתר הוא דאמרינן שע"י זה מתבטל המוקצה אצל ההיתר. ולכן רק כשהמוקצה הוא הדבר התחתון שייך ההיתר של ככר או תינוק, אבל במטה שהיא למטה לא שייך היתירא דככר או תינוק. וע"ש שהי' יסוד זה כ"כ פשוט אצל החזו"א עד שתמה ארע"א שהבין אחרת.

אמנם כבר הבאנו שלכאורה סוגיא דעלמא לא משמע כחזו"א, ושההיתר של ככר או תינוק שייך גם כשהמוקצה הוא הדבר העליון, ושההיתר שייך יותר בכה"ג[[305]](#footnote-305). וא"כ הדרא קושית רע"א לדוכתי' למה אי אפשר להתיר ע"י המטה. ובישוב קושיא זו ראיתי בס' מנחת אריאל, דהנה בבה"ל סי' שי"א הבין ג"כ שמסוגיא דידן מוכח דלא שייך ההיתר של ככר או תינוק אלא בכה"ג שאין ההיתר מתבטל למוקצה, ומשו"ה אין המטה עצמה במקום ככר או תינוק, ומשו"ה תמה על השיטות שסוברות שכל דבר מהני. אמנם לכאורה י"ל קצת באופן אחר, והוא דעד כאן לא אמרינן שאפילו כלי שהוא בטל מהני לדין ככר או תינוק אלא כלי שאינו לצורך טלטולו, אבל כלי שהוא לצורך טלטולו ודאי אינו נכלל. וזהו הטעם שאי אפשר למטה לשמש במקום ככר או תינוק.

# טלטול מן הצד

בהמשך הגמ' מבארת את המחלוקת שבין ר"י בן לקיש ות"ק אם מצילין את המת מפני הדליקה. ומעיקרא רצו לומר שנחלקו בדין טלטול מן הצד, דת"ק סבר שמי' טלטול ור"י בן לקיש סבר דלא שמי' טלטול. והגמ' דוחה דלעולם כו"ע סוברים דשמי' טלטול, ומ"מ התיר ר"י בן לקיש כיון שאי לא שרית לי' אתי לכבויי. והנה הרז"ה נקט דכיון דקיי"ל בעלמא דטלטול מן הצד שמי' לא שמי' טלטול הלכך סוגיין דלאו כהלכתא היא ומותר לטלטל את המת מן הצד. אמנם התוס' בד"ה דכ"ע מוכיחים דבסוגיין מבואר דקיי"ל דטלטול מן הצד שמי' טלטול, דהא למה לי' לגמ' לומר דכו"ע שמי' טלטול, דלמא דכו"ע לא שמי' טלטול ומיירי בדליכא אלא מטה א', שגם כה"ג אפשר לומר שנחלקו אי אמרינן הסברא דאי לא שרית לי' וכו'. ולכן הקשו דלכאורה זה סותר כמה מקומות בש"ס שמבואר מהם דקיי"ל דטלטול מן הצד לא שמי' טלטול. ומשו"ה נקטו, וכן נקטו רוב רובם של הראשונים, שיש לחלק בין טלטול מן הצד לצורך דבר המותר לטלטול מן לצורך דבר האסור, שבסוגיין מיירי בלצורך דבר האסור ולכן לא התירו, ובעלמא מיירי בלצורך דבר האסור ומשו"ה מותר. ויש לבאר מהו עומק החילוק בין הדברים.

והנה שיטת הריטב"א בכמה מקומות כתב שהחילוק ביניהם הוא שלא התירו אלא לצורך חשוב כמו עונג שבת, אבל שלא לצורך עונג שבת לא התירו. והיינו שבעצמם בגדרי טלטול אין חילוק בין טלטול מן המד לצורך דבר האסור לטלטול מן הצד לצורך דבר האסור. והוא שבעצם טלטול מן הצד טלטול קלוש הוא, ואעפ"כ קיי"ל שהיא טלטול האסורה, ומ"מ כיון שקלוש הוא הקילו בה במקום עונג שבת.

ולכאורה לשיטתו יש קצת דוחק בתי' התוס' והראשונים הנ"ל. שהרי הגמ' משמשמת עם אותם מילים 'טלטול מן הצד' לפעמים להיתר ולפעמים לאיסור, וליסוד החילוק של הריטב"א היינו שבמקום א' הוא לצורך טוב ומקו"א אינו לצורך טוב, ודבר זה מאד סתום בגמ'. אמנם יש בהיתר טלטול מן הצד לצורך דבר המותר עוד מהלך והבאנו כבר כמה פעמים, והוא שיטתו של החזו"א. שהחזו"א בכמה מקומות[[306]](#footnote-306) מבאר שיסוד ההיתר של טלטול מן הצד לצורך דבר המותר הוא משום דהוי טלטול דרך אגב ולכן אין הטלטול מתייחס אליו, והוי כטלטול דממילא. אבל כשמטלטל לצורך הדבר מוקצה, טלטול של המוקצה שפיר מתייחסת אליו ואסור. ולדבריו נראה לבאר הא דחז"ל השתמשו באותם מילים אע"ג דכאן הוא לצורך דבר המותר וכאן הוא לצורך דבר האסור. והוא שהרי גם טלטול מן הצד לצורך דבר האסור יכול יחשב כטלטול דרך אגב כיון שאינו אוחז הדבר איסור רק הדבר היתר ואגב זה מטלטלין את הדבר איסור. וזהו יסוד שיטת שמואל שהתיר טלטול מן הצד בסוגיין. אמנם בזה קיי"ל כרב דטלטול דרך אגב בסוג זה שמי' טלטול. אבל יש סוג אחר של טלטול מן הצד (לשון הר"ן והב"י בסי' שי"א 'דתרי גווני טלטול מן הצד נינהו') והוא כשעיקר כוונתו לטלטול הדבר היתר, דבזה יש לומר יותר שטלטולו בדבר איסור אינו אלא אגב, ולכן בזה קיי"ל להיתר. ומ"מ היסוד בשניהם אחת והוא שאינו אלא טלטול דרך אגב, ולכן לשניהם קרינן טלטול מן הצד.

# טלטול בגופו

הראשונים שואלים על התי' לחלק בין טלטול מן הצד לצורך דבר האסור לטלטול מן הצד לצורך דבר המותר מן המתני' דלקמן דף קמ"א ע"א. בר"ן מבואר שהוא ג"כ דוגמא של טלטול מן הצד לצורך דבר המותר, ולכן אין כל קושיא. והחזו"א ביאר בדבריו דכיון שכוונתו לשם שכיבה ולא לשם טלטול הקש הוי טלטול הקש טלטול דרך אגב ומותר כיון שכוונתו לשם שכיבה[[307]](#footnote-307). והעירו מבני החבורה שליט"א שלכאורה יש להבין כוונת הר"ן גם ע"פ דרכו של הריטב"א הנ"ל, דכיון שיש לו צורך במטה הרי זה כלצורך דבר המותר אע"פ שכונתו לטלטל הקש[[308]](#footnote-308).

והרא"ש ביאר בענין אחר (וכן משמע בדברי הב"י שיש ביניהם מחלוקת[[309]](#footnote-309)). דז"ל הרא"ש "ולא קשה דאף טלטול[[310]](#footnote-310) אין כאן כמו פגה וחררה ופוגלא שהוא מטלטלן בידו ואגן מטלטלין דבר אסור. אבל בקש אינו מטלטל אלא בגופו כלאחר יד הלכך אע"ג דלקש שהוא מוקצה הוא צריך מדמה ליה לטלטול מן הצד שהוא צורך לדבר המותר". ולכאורה דבריו צריכים עיון, דכיון שאין כאן טלטול כלל וזהו טעם היתר טלטול הקש, מהו הדמיון לטלטול מן הצד לצורך דבר המותר, הא התם מטעם אחר מותר. ומדברי החזו"א הנ"ל נראה שכוונתו ליישב שגם בקש שע"ג המטה הרי הוא טלטול דרך אגב כיון שעושה כן דרך שכיבה. ור"ל דכיון שהוא שוכב הוי טלטול הקש כטלטול דרך אגב ומותר. והיינו אע"ג שעושה כן לצורך דבר האסור והיינו כדי לטלטל את הקש[[311]](#footnote-311). וזהו ההשואה לטלטול מן הצד, שלא התירו אלא כשמטלטל המוקצה דרך אגב, ובאוחז הדבר היתר לא חשוב 'אגב' אא"כ הוא לצורך הדבר היתר, אבל כשעושה פעולה שמוגדר כפעולה אחרת ולא טלטול המוקצה, הוי טלטול המוקצה ג"כ דרך אגב ומותר.

אמנם זה דבעינן דרך שכיבה לא מוזכר כלל בדברי הרא"ש. וכן משמע שם מלשונו שבאמת אין טלטול בגופו מאותו טעם של טלטול מן הצד, רק שמ"מ הגמ' השוה אותם. ולכן נלעוק"ד פי' אחר בדברי הרא"ש, והוא דלעולם כל שמטלטל בלאחר יד אין על זה שם טלטול כלל ולכן הוא מותר. וההשואה בגמ' לטלטול מן הצד הוא מטעם אחר, דהי' אפשר לומר שאע"ג שמצד פעולת הגוף אין זה נחשב טלטול, מ"מ יש לאסור כיון שמ"מ מתטלטל המוקצה על ידו. וזהו הביאור בשיטה הסוברת דטלטול מן הצד לצורך דבר המותר אסור, משום דעכ"פ המוקצה מתטלטל. ובזה מוכיח הגמ' שפיר ממתני' שאע"ג שהמוקצה מתטלטל אינו אסור.

ובהערה שבסוף ס' שש"כ (ח"א) האריך הגרשז"א להוכיח שלא כדברי החזו"א. חדא שהרי שאפילו אם נקבל שבגמ' צריכים מעשה שכיבה, ולא כתבו כן כיון שהי' מובן מאליו, מ"מ בקיצור פסקי הרא"ש ובב"י סתמו וכתבו דטלטול בגופו מותר ולא התנו שצריך להיות מעשה שכיבה וכדומה. וע"ש עוד שהוכיח מן המהרי"ל שהתיר נפיחה במוקצה וראיתו מהא דקש שע"ג המטה, והתם ג"כ לא שייך סברת החזו"א. וע"ש עוד כמה הוכחות. ובמה שכתב החזו"א להוכיח שאין היתר לטלטל בשאר אברי הגוף מהא שאסור לנעול נעל של מוקצה, ע"ש שדחה דהתם דרכו בכך ולכן שפיר הוי טלטול (וע"ש עוד שיתכן דהתם טלטל בידיו כדי לנעול את הנעל). סוף דבר מנהג רוב המורים הוא להקל כשיטת מג"א ומ"ב שמותר לטלטל חפץ בגופו כלאחר יד אפילו כשרוצה לטלטל אותו לצורך המוקצה.

ומ"מ נראה שאפילו אם דלא כדברי החזו"א בדין טלטול בגופו, מ"מ דבריו מקובלים בענין גדר ההיתר של טלטול מן הצד. והחזו"א פי' על דרך זה בחובת ניעור של טלטול מן הצד, שאם חושש להפסד ומשו"ה אינו מנער, אין מייחסים טלטולו לדבר מוקצה דבכה"ג אינו אלא טלטול דרך אגב, אבל אם יכול לנער ואינו מנער, זה גופא מראה שטלטולו הוא לצורך דבר האסור ואינו דרך אגב. ומקודם הערנו על זה דלכאורה לדבריו יקשה הא דאין חובת ניעור כשמטלטל לצורך מקומו, שהרי התם כל הטעם שאינו מנער הוא משום שרוצה לטלטל המוקצה ג"כ ממקום שהי'. וכן צ"ע באבן שבכלכלה, שלתוס' רי"ד ועוד כמה ראשונים האבן נשאר מוקצה, ומ"מ כיון שצריך לי' לאבן ליכא חובת ניעור, ולכאורה צ"ע דהא הטעם שאינו מנער הוא משום שרוצה לטלטל לאבן ואין זה אגב. ומדברי החזו"א (סי' מ"ז ס"ק י"ד) הבנתי ליישב שאפילו לפי דרכו של החזו"א, אם עיקר טלטולו עבור הדבר היתר, אע"ג שיש לו צורך לדבר איסור ג"כ, מ"מ שפיר מייחסים טלטולו לדבר היתר והמוקצה מתטלטל דרך אגב ומותר. וכן הי' נראה לכאורה, אלא שבזה יקשה מש"כ החזו"א שם בס"ק ב' דסבר שטלטול האבן ביד התינוק חשוב טלטול מן הצד לצורך דבר האסור. ועכ"פ שם מבואר שהתוס' לא סברי כן, ויתכן שהוא מטעם זה, שעיקר טלטולו עבור התינוק ולכן עדיין חשוב טלטול האבן כדרך אגב[[312]](#footnote-312).

**שיעור ל"ד**

#

# למה במת המוטל בחמה לא הוי המטה בסיס

דנו הראשונים למה מותר להפוך את המת ממטה למטה ולא הוי המטה שמונח עליו בסיס לדבר האסור ואסור בטלטול. וחילקו הראשונים נידון זה לב' מקרים. א' שמת באמצע השבת, וא' אפילו מת מקודם לשבת. ולענין הטעם דלא הוי בסיס אפילו במת מע"ש כתבו התוס' בד"ה דכ"ע דמיירי בדעתו ליטלו וכשיטת ר"ת שגם זה דינו כשכח[[313]](#footnote-313). אמנם ברז"ה (פ' כל הכלים עמ' 94 ד"ה תנו רבנן) וכן הרשב"א (כאן, וכן דף נ"א ע"א) פירשו הטעם שאינו בסיס אפילו אם מת מקודם לשבת משום שאינו צריך שהמת יהא ע"ג המטה אלא אדרבה עדיף שיהא ע"ג קרקע.

וראיתי בס' משנת השבת (עמ' נ"א) שהעיר שבמת בשבת (ומ"מ הי' על המטה כבר מע"ש) יש שינוי לשון בין הראשונים בטעם הדבר דלא הוי בסיס. בתוס' כתבו משום דכה"ג הוי שוכח. אבל הרז"ה כתב שם שאם מת בשבת נעשית מבערב בסיס לדבר המותר. ולכאורה מבואר מדברי הרז"ה דכיון שאותו בן אדם הי' על המטה מתחילת השבת הרי הוא חשוב בסיס לחפץ ההוא גם לענין לאחר זמן בזמן שהוא מוקצה, רק דמ"מ אינו אסור כיון שבשעתו הי' בסיס לדבר המותר. אבל התוס' וסוברים דכה"ג לא חשוב מניח כלל רק כשוכח, וביאור הדבר הוא דכיון שבשעה שהניח אותו עדיין לא הי' מוקצה, אין ההנחה בכוונה של הדבר שאינו מוקצה חשוב כמניח לענין הזמן שנעשית מוקצה.

והנה לענין מת במטה אין נפק"מ ביניהם כיון שמפורש בדבריהם דבמת בשבת לא הוי מוקצה אע"פ שהי' על המטה כבר מע"ש. אבל ע"ש שיש בזה נפק"מ בהניח דבר בכוונה על מקומו מע"ש, רק דמעיקרא חשב שאינו מוקצה ושוב התברר לו שהוא מוקצה, שלפי שיטת התוס' זה עדיין נחשב כשכח ומותר, אבל לרז"ה יהא אסור.

# למה אין בהופך ממטה למטה משום ביטול כלי מהיכנו

לפום ריהטא כשהופך מת ממטה למטה הרי הוא מבטל את המטה השניי' מהיכנו, וא"כ צריך עיון למה התירו הדבר. ולפום ריהטא יש ליישב את זה בפשיטות, דהא לעיל הבאנו מחלוקת בדין ביטול לשעה, דרז"ה ותוס' סוברים שהוא מותר לגמרי, והרשב"א ור"ן סוברים שאסור אבל התירוהו במקום הפסד מרובה. וא"כ לכאורה י"ל דלא מיבעי לשיטת הרז"ה שאין כאן איסור כלל כיון שהוי לשעה, אלא אפילו לרשב"א ור"ן לכאורה י"ל שדבר זה חשוב כהפס"מ ולכן התירו ביטול לשעה.

אלא שראיתי בס' משנת השבת (עמ' נ"ד) שהעיר על זה, דהא בסוגיין לא התירו לטלטל לצורך המת אליבא דר' יצחק שסובר שאין כלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל בשבת. ולכאורה צ"ע שהרי שיטת התוס' והרז"ה הנ"ל שאפילו אליבא דר' יצחק התירו לטלטל כלי לצורך דבר שאינו ניטל בשבת במקום הפס"מ, וא"כ צ"ע למה לא התירו לטלטל לצורך המת. וע"כ היינו משום דצורך המת אין לו דין הפסד מרובה. וא"כ לכאורה הדרה הקושיא לשיטת הרשב"א והר"ן לדוכתי', דלמה אין כאן איסור של ביטול כלי מהיכנו לשעה, הא אין כאן ההיתר של הפסד מרובה כיון שא"כ גם אליבא דר' יצחק יהא מותר. ויש מקום לומר שהרשב"א ור"ן שחלקו על התוס' באמת חולקים גם על זה וסוברים דמת יש לו דין הפס"מ, דהא לשיטתם אין לנו מקור לומר דר' יצחק מתיר במקום הפס"מ. ולכאורה דחוק לומר כן. וצ"ע.

עוד מקשים האחרונים, דאפילו את"ל דכשהופכו ממטה למטה אין איסור של ביטול כלי מהיכנו, מ"מ כשכבר העביר את המת לצל כדי שלא יסריח, לכאורה אז כבר יניח אותו על המטה האחרון וזה כבר לא הוי היטל לשעה. ובאמת לכאורה י"ל דלבסוף לא יניח המת ע"ג מטה, רק יניחנו על הרצפה. ואע"ג שראיתי מן האחרונים שכתבו שדחוק לומר כן, הא לכאורה מדברי הרז"ה ורשב"א שבתחילת דברינו נראה שכן הוא באמת הדרך ויותר טוב למת, ואדרבה אין המת צריך למטה בעצם.

עוד ראיתי באחרונים שרצו ליישב ע"פ שיטת המג"א. דהנה על השיטה שסוברת שביטול לשעה אסור שלא במקום הפס"מ מקשים דא"כ למה התירו בסל לפני האפרוחים. והרשב"א עצמו הקשה את זה על עצמו ותי' או שגם זה נחשב הפס"מ או דשאני אפרוחים שיורדים מאיליהם. אבל המג"א הקשה קושיא זו מעצמו לתי' שאפילו מי שאוסר כשמבטלו לשעה מודה שכשמסלקו מיד אין איסור ביטול כלי מהיכנו. ולכאורה דבר זה תלוי לפי הציורים. ובאמת מטעם זה קשה להאמין שבמת יחשב מיד יותר מקרני דאומנא.

וחשבתי עוד תי' בענין זה והוא דכיון שהמטה מיוחדת להניח מת לתוכו אין איסור ביטול כלי מהיכנו, וכמו שביארנו לעיל (שיעור ל"ב). ואפשר לומר בזה בתרתי, או דכיון שמטה מיוחדת לשכיבת בני אדם בין חיים בין מתים מותר. א"נ אפילו את"ל שהמטה שהי' עליו כשהי' חי אינו מיוחד למתים, מ"מ לכאורה יש סוג מטה שמיוחדת לזה וי"ל של'ממטה למטה' השתמשו במטות כאלו. ותי' זה נוח יותר כיון שלפי התירוצים הראשונים הו"ל לראשונים עכ"פ להביא מכאן ראי' לדין ביטול לשעה.

# האם צריכים להפוך ממטה למטה להיתירא דטלטול מן הצד

בגמ' מבואר שכדי לטלטל המת מדין טלטול מן הצד צריכים להפוך ממטה למטה. ולכאורה צ"ע שהרי בסו"פ נוטל התירו לטלטל אבן שע"פ החבית וכן מעות שע"ג הכר ולא הצריכו לטלטל בכה"ג. ומעיקרא חשבתי (וכן ראיתי בס' א' כמדומני) שבאמת להיתר של טלטול מן הצד סגי לן בזה שאוחז את ההיתר אע"פ שאינו הופך ממטה למטה. אבל דבר זה לכאורה לא יתכן, שהרי השו"ע בסי' שי"א סע' ה' הביא מר' ירוחם שאע"ג שלא התירו לטלטל המת אלא כדי שלא יסריח, הנ"מ כשאינו צריך למקומו של המת, אבל בצריך למקומו ג"כ מותר להפכו ממטה למטה. הרי שלא התירו גם טלטול מן הצד במת אא"כ הופכו ממטה למטה. ובשו"ע הגר"ז נראה שהתייחס לקושיא זו, וכתב דעד כאן לא מחייבים אותו לטלטל אותו בכה"ג אלא בדאפשר, אבל כשאי אפשר מותר גם בלי להפוך אותו ממטה למטה. ובתהל"ד ס"ק ו' תמה עליו דלכאורה אם גם באבן שע"פ החבית ומעות שע"ג הכר יהא הדין כן. ועוד דלכאורה לפי זה גם בטלטול המת בסוגיין לא הצריכו דבר זה אלא בדאפשר, דלכאורה המקור של ר' ירוחם מסוגיא שלנו (דאל"כ מנלן), וזה הרי נסתר מדברי התוס' שכתבו שבהדיא שאם אין לו אלא מטה א' אסור אפילו למי שסובר שהתירו טלטול מן הצד לצורך דבר האסור. ולכן הדרא קושיא לדוכתי' למה הצריכו להפוך ממטה למטה.

וכמה אחרוני זמנינו (ע' כגון משנת השבת, שלמי יהונתן סי' שי"א סע' ה') תי' דהנה כתבנו לעיל שמטה הוא דבר שרגילים לטלטל בה את המת. ואומרים האחרונים דעד כאן לא אמרינן לי' להיתירא דטלטול מן הצד לצורך דבר המותר אלא כשמטלטל בדבר שאין דרכו לטלטל בה, אבל כשמטלטל בדבר שהוא דרכו אסור. וביאור הדבר שההיתר של טלטול מן הצד מבוסס על זה שאין זה הדרך לטלטל דבר זה, אבל אם זהו דרכו הרי זה טלטול גמור אע"פ שאינו אחוז במוקצה עצמו. ומשו"ה אין היתר לטלטל את המת אפילו ע"י המטה אא"כ הופכו ממטה למטה[[314]](#footnote-314).

וראיתי במחברי זמנינו שדנו בזה והביאו כמה ראיות בנידון. חדא שהרי כמה ראשונים התירו טאטוא מדין טלטול מן הצד, ולכאורה בטאטוא זהו דרכו ומ"מ מותר. אלא שבתו"ש (סי' של"ז "ק ו') העלה צד שהרשב"א שכתב בטעם היתר טאטוא משום דינא דגרף של רעי ולא משום טלטול מן הצד משום דסבר דכיון שדרכו בכך ליכא היתירא דטלטול מן הצד. אמנם מסיק שיש צד לומר שגם לרשב"א הוי טלטול מן הצד רק דסבר דאין בכך כ"כ צורך מקומו (אא"כ הוי גרף של רעי). ומאידך י"ל דאפילו את"ל דכשדרכו בכך ליכא היתר של טלטול מן הצד אפילו לצורך דבר המותר, מ"מ בניעור לכו"ע לא הוי טלטול גמור אפילו אם זהו דרכו.

ועוד יש הוכחה מן הפוסקים המבארים הדין שבסי' רס"ו סע' י"ב ששם טעם ההירת משום דהוי טלטול מן הצד, הא התם הוי כיס למעות ושפיר הוי דרכו בכך. וע"ש דאפילו כשדרכו בכך מותר בטלטול מן הצד לצורך דבר המותר. עוד מוכח מדברי המג"א רסי' ש"ח שהתיר לטלטל נדן שיש בה סכין של איסור כיון שהוא מטלטל הסכין מן הצד. וכן כה"ג בדף קמ"ב ע"א שהתירו לטלטל כלכלה מלאה פירות של איסור והיתר ביחד כיון שמלטל מן הצד. אלא שבהנהו תרי בתראי ראיתי בס' נחלת ישראל (פי"ג אות ח', עמ' שצ"ח) שכתב שכשיש גם איסור וגם היתר י"ל שכו"ע מודו שמותר אע"ג שהדרך הוא לטלטל כה"ג, כיון שבזה אפשר לייחס הבסיס דרגיל בה להיתר, רק כשליכא על גביו דבר היתר יש מי שאוסר.

ולכאורה עוד ראי' יש מזה שהתיר הרא"ש לטלטל בגופו לצורך דבר האסור כיון שהוי כלאחר יד, משא"כ בטלטול מן הצד. הרי דחזינן דטלטול מן הצד לא חשוב כלאחר יד ואפ"ה לא אסר אלא לצורך דבר האסור אבל לצורך דבר המותר מותר. אמנם גם זה יש לדחות משום שיש לומר שאפילו בטלטול מן הצד הוי פעולתו פעולה כדרך המטלטלין, רק בזה שמוסיף שאינו מטלטלו בידו יש היתר. ולכן י"ל דמ"מ הנ"מ כשאין מטלטלים בדר"כ ע"י כלי זה (אע"ג דהוי פעולה כדרכו) אבל בדרכו בכך אסור.

ולענין הא דטלטול תינוק עם אבן בידו לא חשוב טלטול מן הצד[[315]](#footnote-315) כתב הגרשז"א (שש"כ פכ"ב הערה ק"י) משום שאין זה שינוי. ולכאורה הי' משמע מזה כיסוד הנ"ל דליכא היתירא דטלטול מן הצד כשדרכו בכך. וכן ראתי בנחלת ישראל (שם) שמנה הגרשז"א מן האוסרים מטעם זה. אבל לכאורה אין הנידון דומה לראי', דשם מיירי בחפץ שהוא אחוז כדרכו ביד, ולכן שפיר ליכא ההיתר של טלטול מן הצד. אבל ביחס למי שאוחז את התינוק ודאי הוי שלא כדרכו. והנידון כאן הוא שמי שאינו אוחז את המוקצה שיחשב אוחז כיון שאוחזו ע"י דבר שהדרך הוא לאחוז בה.

ומאידך, יעוין במאירי ל"ז ע"א (וכה"ג בקיצור בדף נ' ע"ב) שאסר להניח קדרה ע"ג הגחלים כיון שע"י זה הוא מטלטל הגחלים, ואין להתיר מדין טלטול מן הצד "שמגע ע"י דבר אחר מגע הוא *שהרי אף בחול כן* וכו'". הרי דלכאורה משמע מן המאירי כיסוד הנ"ל שבדרכו בכך אסור. וכן יעוין בנשמ"א (כלל ס"ז אות ד') סוד"ה אמנם בדעת הרא"ש.

סוף דבר נראה שהראיות להתיר חזקות יותר מן הראיות לאסור. בפרט שדין זה שהוא נפק"מ טובא הו"ל לחז"ל להשמיענו אות יותר מפורש אילו הי' הדין כן. ולכן נראה ששורת הדין הוא להתיר בזה. ולכן לדוגמא מותר להשתמש ביעה[[316]](#footnote-316) בשב"ק אע"ג שטלטול המוקצה על ידו הוא כדרך המטלטלין. וכן מ"מ יש אומרים שטאטוא מותר מדין גרף של רעי ולכן הה"נ בהא דיעה.

ועוד מבואר מהא דמתירים טלטול המת ממטה למטה לצורך מקומו ביאור בדין טלטול מן הצד לצורך מקומו. שהרי בטלטול המת אינו מוציא המטה לצורך מקום המטה לכאורה, שהמטה הוא רק היכי תמצא של העברת המת. ומ"מ יש היתר לצורך מקומו. ולכאורה לסברת החזו"א בביאור ההיתר של טלטול מן הצד אין לזה הבנה, רק לביאורו של הריטב"א שהוי היתר לצורך עונג שבת ניתן להבין דבר זה. וכה"ג ג"כ מבואר מן המ"ב ס"ק י"ג.

**שיעור ל"ה**

#

# הקדמה לדף מ"ד ע"א

מבואר כאן בגמ' פעמיים המחלוקת שבין ר"ש לר"י בהלכות מוקצה, פעם א' בדינו של נר ישן, ועוד פעם בענין מותר שמן שבנר. ובכמה פעמים בש"ס כתוב בגמ' דר"י 'אית לי' מוקצה' ור"ש 'לית לי' מוקצה'. אבל דבר פשוט הוא שאין הכוונה דלית לי' לר"ש מוקצה כלל, רק דמיקל הוא בהלכות מוקצה. חדא דהרי לקמן בדף קנ"ז ע"א מבואר דמודה ר"ש במוקצה מחמת חסרון כיס. ועוד מבואר דר"ש מודה במוקצה דגרוגרות וצימוקים. ועוד כמה וכמו שיתבאר. ובאמת יש כמה שיטות בדיני מוקצה וא' יותר יקל מן השני, ומצאנו גם דאיכא מ"ד שמחלק בין מוקצה לאכילה למוקצה לטלטל. ויש עוד כמה סוגי מוקצה. א' מהם כלי שמלאכתו לאיסור, אלא שיש בזה ינדון גדול בראשונים ואחרונים אם איסורא דכלי שמלאכתו לאיסור שייך לפרשת מוקצה או לגזירה מיוחדת שאוסרת טלטול כלים והוא גזירת נחמי' בן חכלי' בפ' כל הכלים (דף קכ"ג ע"ב). וכן ראינו שיש מוקצה למצוה שבה מודה ר"ש וכדביארו התוס' בדף מ"ב ע"ב. וכאן בגמ' אנחנו מוצאים עוד ב' סוגים של מוקצה: 1) מוקצה מחמת מיאוס, 2) מוקצה מחמת איסור.

ולהלכה ע' ברי"ף וברא"ש בסוגיין דקיי"ל בעיקר כר' שמעון חוץ מבמוקצה מחמת איסור שבזה קיי"ל כר' יהודה, ודבר זה מתבאר לקמן שי"א דהלכתא כמו ר"ש בכל חוץ ממוקצה מחמת מיאוס, וחד אמר חוץ ממוקצה מחמת איסור, וקיי"ל להקל כהאי שיטה בתראה. וזהו בעצם שיטת ר"מ וכדמבואר בגמ' דאית לי' מוקצה מחמת איסור ולית לי' מוקצה מחמת מיאוס.

ענין מוקצה מחמת איסור הוא כשאדם מנוע מלהשתמש בחפץ מחמת איסור דרביע עלי'. ולכאורה זהו הטעם דהוא יותר חמור ממוקצה מחמת מיאוס (ומשו"ה מחמיר ר' מאיר בהא ולא בהא) דבמוקצה מחמת מיאוס יכול הוא להשתמש רק שאינו רגיל לעשות כן, אבל מוקצה מחמת איסור הרי הוא מנוע מלהשתמש בכלל. ועיקר הנפק"מ במוקצה מחמת מצוה אינו בזמן שהוא מנוע מלהשתמש מחמת האיסור, דהא בזמן זה אין נפק"מ בהקצאתו כיון שמ"מ אסור להשתמש בגלל האיסור. רק הנפק"מ הוא לאחר מכן כשיסתלק האיסור האם יהא מוקצה כיון שהי' מוקצ הבין השמשות או לא. וזה חפץ אסור לאחר מכן כיון שהי' מוקצה בין השמשות קוראים 'מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא'.

והנה כמו שהזכרנו ר"ש הרי לית לי' מוקצה מחמת איסור. ומשו"ה סבירא לי' שמותר השמן שבנר מותר. אלא דהנה מבואר בגמ' שבכוס קערה ועששית גם ר' שמעון מודה שנשאר בהקצאתו כיון ד'נפישי'. וע"ש בפירש"י שהטעם לחלק ביניהם משום שבזוטא דעתי' עלי' כיון שמכוין להשתמש בה לכשיתכבה משא"כ בכוס קערה ועששית שאינם מתכבים כ"כ מהר אין דיתו עליו. וע' בראשונים שביארו שאע"פ שלכאורה גם בזוטא אין דעתו על השמן כיון שמסתמא יכלה, ומשו"ה הא דהקשו בגמ' מהיתר השתמשות במותר השמן שבקערה אליבא דר"ש, מ"מ כיון שדעתו על הנר דעתו נמי על השמן. ומ"מ יש לבאר עצם דבר זה דמודה ר' שמעון בכוס קערה ועששית. ולכאורה יש בזה מחלוקת הראשונים. בחי' הר"ן לקמן בדף מ"ה ע"א בשם רמב"ן מבואר הטעם משום שבענין זה מודה ר"ש דאמרינן מיגו דאיתקצאי וכו' כיון שאין שעתו עליו. וחי' הריטב"א כאן פי' דלעולם לית לי' לר"ש מיגו דאיתקצאי כלל, רק דהכא איכא טעם אחר להחמיר משום שאין דעתו עליו. ולכאורה הביאור בפלוגתתם הוא בגדר דין מיגו דאיתקצאי וכו'. דהר"ן בשם הרמב"ן סבר דהוי משום שאין דעתו עליו לכל השבת כיון שאין דעתו עליו בין השמשות, ומשו"ה אפשר לחלק בין היכא שדעתו עליו ללא. אבל לריטב"א הוא דין דבדליכא הכנה בתחילת השבת הרי הוא אסור לכל השבת, ולכן אם אין לו איסור זה לא איכפת לן אם דעתו עליו או לא, ומשו"ה הי' הריטב"א מוכרח לבאר הטעם שהוא מוקצה בענין אחר.

# מוקצה מחמת מיאוס

ובענין מוקצה מחמת מיאוס לכאורה ר"ש שמיקל סבר שהקצאה דמחמת מיאוס לאו שמי' הקצאה. אבל רע"א הביא מדברי הר"ן במס' ביצה דלכאורה הבין בענין אחר. דהנה בדף כ"ח ע"ב במס' ביצה מבואר דשפוד שצלו בו בשר אסור בטלטול. ושם בר"ן הביא מי שסובר שמכח גמ' זו חזינן שהגם שההלכה כר"ש, הנ"מ בשבת, אבל ביו"ט קיי"ל כר' יהודה. והר"ן שם דחה שאין מזה שייכות למחלוקת שבין ר"ש לר' יהודה, שהרי לתרוייהו הרי הוא מוקצה בעצם כל זמן שאינו רוצה להשתמש בו, רק לר"ש מיד שחשב להשתמש בו הרי הוא חזי משא"כ לר' יהודה דלא מסתלק ממנו ההקצאה כשרוצה להשתמש בה. וכיון שכן כיון שהשפיד הי' ראוי לבין השמשות רק צלו בה ביו"ט איילו הי' טעם ההקצאה משום מוקצה מחמת מיאוס גם לר' יהודה הי' מותר. ומשו"ה פי' דשפוד שצלו בו בשר מוקצה מטעם אחר ולא שייך לפלוגתא שבין ר"ש לר"י.

ומ"מ מדברי הר"ן שמענו מהו הביאור במחלוקת במוקצה מחמת מיאוס. דלעולם כו"ע סוברים בעצם שיש כאן דבר שהוא מוקצה כל זמן שלא החליט להשתמש, רק לר' שמעון ע"י ההחלטה להשתמש הרי הוא מותר. וע' ברע"א שבמקום אחד כתב לפי זה שגם לר"ש מוקצה מחמת מיאוס אסור לטלטל לצורך מקומו כל זמן שלא החליט להשתמש בה, דהא לפי הנ"ל גם ר' שמעון מודה שהוא מוקצה עד שהחליט אחרת[[317]](#footnote-317). אמנם במקו"א כתב רע"א דיתכן שגם לצורך מקומו הרי הוא מותר בטלטול משום דאע"ג שעדיין הקצאתו מחמת מיאוס עליו, מ"מ כיון שיכול לבטל ההקצאה אין עליו איסור טלטול[[318]](#footnote-318).

# ביאור שיטות התנאים המוזכרים כאן במתני' ובברייתא

וע"פ זה יש לבאר שיטות התנאים המוזכרים כאן במתני'. כבר ביארנו שיטת ר' מאיר דאית לי' מוקצה מחמת איסור ולא מוקצה מחמת מאוס. ור"י הרי סבר שגם מוקצה מחמת מיאוס אסור. ור"ש הרי לית לי' לא הא ולא הא. ומ"מ מבואר בגמ' שבנר הדולק בשבת אוסר. ורש"י כתב הטעם משום חשש כיבוי. וזהו ההו"א של הגמ' אבל למסקנא לא קאי כיון דהוי דבר שאינו מתכוין שמותר אליבא דר' שמעון. וע' ברע"א שהביא מן התוי"ט שכן הוא באמת דרכו של רש"י לפרש לפי ההו"א של הגמ' (אבל תמה בזה שגם הרע"ב כתב כן, והתוי"ט שם ביאר שהרע"ב מפרש לפי המסקנת הגמ'). ומסקנת הגמ' שהטעם שאסור לר"ש בזמן שהוא דולק משום דהוי בסיס לשלהבת (ועם המוקצה של שלהבת יתבאר כשנגיע לשם בגמ', ואכמ"ל בזה).

ובשיטת ר"א ברבי שמעון מבואר בגמ' שסבר לי' כאבוה בחדא ופליג עלי' בחדא. והיינו שהוא יותר מיקל מאביו. וברש"י מבואר דר' אלעזר שמיקל להסתפק מן הנר שכבה היינו קולא במלאכת מכבה, דכיון שכבה והולך לא מיחייב משום כיבוי. וע' בתוס' הרא"ש שפי' את דבריו בב' אנפי. דהנה זה שאסור להסתפק מן השמן יש מחלוקת הראשונים בטעמו של דבר. י"א משום שהוא ממהר את כיבויו בכזה שמוציא ממנו את השמן. אבל י"א שהוא משום שמכחיש את השלהבת בזה שמוציא את השמן. ולכן ביאר התוס' הרא"ש שאם כמו הפירוש הראשון, הרי דברי רש"י מובנים כפשוטן, דכיון שהוא כבה והולך הרי לא איכפת לן בשמן דהא בכל אופן יתכבה. ואם כמו הטעם השני ג"כ ביאר הרא"ש די"ל דכיון שכבה והולך כבר אין הוצאת השמן משפיע על השלהבת. ומ"מ חולק התוס' הרא"ש על פירושו של רש"י ומפרש שהמחלוקת הוא בשמן המטפטף, וע"ש שכתב שלפירוש רש"י באמת קשה שיוצא שחולק ר"א על אביו בתרתי.

# ביאור המחלוקת בין ר"ש לר"י במותר השמן שבנר

בברייתא שמיד לפני המתני' מבואר מחלוקת ר"ש ור"י במותר השמן שבנר. ובביאור מחלוקתם כתב הר"ן שר"י אוסר כיון שאסור להסתפק מן השמן כל זמן שהנר דולק ולכן הוא מוקצה מחמת איסור. ור"ש מתיר כיון שלית לי' מוקצה מחמת איסור. וכן לכאורה מרומז מן הגמ' בהמשך שהקשו מזה אהא דמחמיר ר"ש בכוס קערה ועששית. ובמג"א כתב שלכאורה הוא מוקצה מחמת מצוה נמי לר"ש, אבל לכאורה לר"ש אין זה אסור לאחר שכבה כיון דלית לי' מיגו דאיתקצאי. ואם הברייתא מיירי באיסור טלטול גם לא מהני הא דמוקצה מחמת איסור וכמו שכתבו התוס' בדף מ"ב ע"ב. ויל"ע למה לא כתב מצד בסיס לשלהבת. וראיתי בס' משנת השבת (עמ' ע"א) שכתב שי"ל שאם הי' מותר להוציא את השמן ממילא גם לא הי' השמן בסיס לשלהבת, ומשום דבסיס הוא דבר שע"י טלטולו הוא מטלטל ממילא גם המוקצה. ולכן כיון שאסור להוציא את השמן מן הנר, הרי ע"כ הרי מטלטל השמן עם השלהבת. אבל אם הי' אפשר להוציא את השמן מן הכלי ממילא אפשר לטלטלו בלי השלהבת וממילא גם אינו מוקצה.

**שיעור ל"ו**

#

# מטה שיחדה למעות

מבואר במסקנת הגמ' דמטה שיחדה למעות והניח עליו מעות בחול אסור בטלטול. ונחלקו הראשונים בטעמו של דבר. בתוס' שבדף ל"ו ע"א ד"ה הא מבואר שלר יהודה חצוצרות אסורים בטלטול אליבא דר' יהודה "דכיון דלא חזי למלאכת היתר אלא מעט מקצה ליה לגמרי ממלאכת היתר והוי כמטה שיחדה למעות". והיינו לכאורה כיון שיחד המטה למעות חשוב כלא חזי אלא מעט ואסור. ומלשונם לכאורה משמע שמקצה לי' להדיא שלא יהא מותר בתשמיש מטעם זה, וזה עושהו מוקצה אליבא דר' יהודה. והנה ברמב"ן כתב בדומה לזה וז"ל "מתוך שאדם מקצה דעתו מהן מישובה שלה ואין אדם משנה אותה לשום תשמיש אחר בטל תורת כלי ממנה". והיינו דהבין הרמב"ן שכיון שהיא מיוחדת למעות שהוא דבר שאי אפשר להשתמש בה אבדה תורת כלי ממנו והרי הוא מוקצה מחמת גופו. ויש להסתפק אם זהו ג"כ כוונת התוס' או שכוונתם שבאמת אע"ג שאין לו תשמיש היתר אלא מעט מ"מ לא נאבד תורת כלי ממנו, אבל מ"מ הרי הוא מוקצה אליבא דר' יהודה כיון שהוא מקצה לה ממנו מתשמיש.

והנה רע"א הבין מדברי התוס' שדבר שאין לו תשמיש היתר אינו מותר בטלטול לצורך גופו אפילו לר"ש[[319]](#footnote-319). וכן לכאורה מדויק מדבריהם כאן שכתבו דכיון דלא חזי למלאכת היתר אלא מעט מקצה לי' לגמרי, דלכאורה למה כתבו שאינו ראוי אלא מעט. ולכאורה התשובה משום דאילו לא הי' ראוי בכלל הי' קשה למה הוא מותר לר"ש, שהרי גם לר"ש אם אין לו תשמיש היתר אין לו היתר טלטול לצורך מקומו. ומקודם ביארנו שזהו בגלל שדבר שאין לו תשמיש היתר הרי הוא כעץ ואבן ומוקצה מחמת גופו. אמנם דבר זה יהי' תלוי בכוונת דברי התוס' הנ"ל, שאם כוונתם כמש"כ הרמב"ן אה"נ שזהו הטעם שבכלי שמלאכתו לאיסור שאין לו תשמיש היתר אפילו לדידן. אב ל אם הביאור שיש ההקצאה מתשמיש כפשטות לשון התוס' אז ע"כ יש טעם אחר לאיסור כלי שמלאכתו לאיסור שאין לו תשמיש היתר.

וברשב"א ורמב"ן מבואר עוד טעם באיסור מטה שיחדה למעות. שהם כתבו דכיון שעומד להניח עליו עליו מעות הרי הוא כמונח עליו ואסור. וביאור דבריהם שהנה כבר אמרנו כמה פעמים שחוקרים העולם מהו יסוד המוקצה של בסיס. וי"א שהוא משום שהבסיס מתבטל למוקצה שעליו, וי"א שהוא משום שיש הקצאה לבסיס כיון שיש מוקצה עליו. ולכאורה הראשונים האלו למדו כצד השני ויש הקצאה לדבר שהוא בסיס. ולכן מחדשים דכיון שעומדים להיות בסיס גם בזה יש הקצאה. ועש ברמב"ן שדחה שיטה זו דהא כלי שמלאכתו לאיסור אינו אסור לצורך גופו ומקומו. ולכאורה ר"ל שאם מיוחד להיות מוקצה הוי בסיס כבר מעכשיו, גם כל כלי שמיוחד למלאכת איסור יהא אסור מעכשיו. ולכאורה ביישוב שיטה זו צריכים לחלק בין דבר המיוחד להיות בסיס לשאר יחוד למלאכת איסור.

וכל הנ"ל הוא לאלו הסוברים שהאיסור של מטה שיחדה למעות הוא רק אליבא דר' יהודה. אבל התוס' בסוף העמוד (ע' במהרש"א שדבריהם שייכים באמת בסוד"ה הכי) ועוד כתבו שדין מטה שיחדה למעות אסור אפילו לר' שמעון. וכתבו שהמוקצה שלו משום דכיון דקפיד עליה מיחד להו מקום. והתוס' הביאו דוקא הגמ' שבדף קכ"ג ומשום דהתם הוי מוקצה מחמת חסרון כיס המחודש יותר וכמו שהדגשנו שם[[320]](#footnote-320). וגם מדברי התוס' לכאורה נראה שגדר מוקצה מחמת חסרון כיס הוא שע"י זה דקפיד עלי' מקצה להו מקום, והיינו שאין היחוד מקום סימן להקצאה אלא הרי הוא ההקצאה עצמה.

# מטה שלא יחדה למעות ויש עלי' מעות

# טעם האיסור טלטול

עוד מבואר בגמ' דמטה שלא יחדה למעות ולא הי' עלי' מעות בבין השמשות מ"מ אסור בטלטול כל זמן שיש עלי' מעות. והתוס' בד"ה יש כתבו דע"כ מיירי במניח שהא בשוכח הרי מותר לנער. והיינו שהתוס' הבינו שטעם איסור טלטול המטה שיש עלי' מעות הוא משום שנעשה בסיס באמצע השבת, ולכאורה חולקים בזה על הרז"ה דסבר שאין בסיס באמצע השבת[[321]](#footnote-321). וע' במהרש"א שהקשה שלכאורה יש ביאור אחר בגמ', והוא שלעולם אינו בסיס אבל מ"מ אסור לטלטל המטה כשיש עלי' מעות כשמטלטל המעות טלטול גמור וכמש"כ התוס' בהמשך. ותי' דא"כ פשיטא ומאי קמ"ל. ומ"מ אע"ג שהתוס' לא ביארו שזהו כוונת הגמ', מ"מ הרשב"א בסו"פ נוטל כן פירש הגמ' הכי, ושהאיסור טלטול משום טלטול גמור של המעות שעליו.

# היכי משכחת לה בסיס באמצע השבת

וכיון שהתוס' ביארו שטעם האיסור טלטול משום דנעשה בסיס הקשו איך יתכן שנעשה בסיס באמצע השבת, הא החפץ אסור בטלטול. ותי' שהוא או ע"י נכרי או ע"י תינוק העושה לדעת ישראל. והנה זה פשוט שהי' יכול להיות ע"י יהודי בן דעת באיסור, רק שהתוס' רצו לבאר בכה"ג שלא עברו על איסור. ולכן לכאורה כוונת התוס' שהנכרי והתינוק עשו כן מדעת מעצמם ולא אמר להם הישראל לעשות כן דאל"כ יש כאן איסור אמירה לעכו"ם. ומשו"ה הוכיח המג"א בסוסי' ט"ש שאפשר לחבירו להניח מוקצה ע"ג בסיס שלו נעשית בסיס שלו מדעתו בדניחא לי' ע"ש. וראיתי שמהדרורת 'הדרת קודש' של הטוש"ע שהביאו מספר כבוד חכמים משמי' דרע"א שיש ללדחות הראי' מתוס', דלעולם יכול להיות שאמר להם להדיא להניח ע"ג המטה, רק שאמר להם להניח לדעת עצמם ולא לדעת הישראל (וכגון אם הנכרי צריך מקום להנחת מעותיו ומבקש אם יוכל להניח אותם על מטה של ישראל). ומ"מ לא הבנתי לפי דבריו היכי משכחת לה בהיתר כה"ג בתינוק, וקשה לומר שהוא כשיטה הסוברת שבאיסור דרבנן ספינן לצורך הקטן כיון שבדר"כ הנחת מעות במקום מן המקומות לא יהי' לצורך הקטן.

והנה לכאורה יש חידוש בדעת התוס' לומר שכה"ג מיקרי מניח. ולכאורה לולא דבריהם הי' אפשר לפרש את דברי הגמ' באופן אחר. חדא שהרי רע"א כתב שיכול להיות שישראל אוחד המוקצה כבר מע"ש, ובכה"ג מותר ע"י המשך טלטול (וכשיטת המג"א סי' ש"ח ס"ק ז' שמתיר בכה"ג). ולכאורה י"ל דכה"ג יהא אסור מדין ביטול כלי מהיכנו. ואע"ג שלפי התי' הראשון שבסוף דברי התוס' לכאורה לא הוי ביטול כלי מהיכנו כיון דהוי ביטול לשעה, מ"מ לתי' השני מא"ל).

ועוד י"ל דהוי בכה"ג שהי' שכוח מע"ש, ובאמצע השבת על בדעתו שיש שם מוקצה, ומאז התכוין שהמוקצה יהא עליו בדוקא, דכה"ג לכאורה חשוב מניח אבל רק מן השעה שהי' הדעה שלו להשאיר אותו שם. ועוד י"ל שהי' בכה"ג שמע"ש הי' בסיס לדבר המותר והאסור, ובאמצע השבת הסיר את הדבר היתר ומאז הרי הוא בסיס לדבר האסור ואסור (ע' כה"ג בהגהות רע"א לסי' רס"ז, וכן בפמ"ג א"א סי' רע"ט סוס"ק י"ד). ועל דרך הפשט, הטעם שהתוס' (וגם רע"א) לא נקטו דמיירי בכה"ג משום שבגמ' כתוב דהוא שלא הי' עלי' בבין השמשות, דמשמע שלא היו המעות עליו כלל בבין השמשות ואפילו במדה שאינו עושהו בסיס. ובאוקימתא בתרא שהבאנו נראה עוד יותר מזה, דהנה שיטת הרז"ה היא שאין בסיס באמצע השבת. ומ"מ אפשר לומר שגם לרז"ה אילו הי' המוקצה עליו בבין השמשות אע"פ שהי' גם ההיתר עליו בבין השמשות באופן שעדיין אינו מוקצה, מ"מ אין זה נחשב בסיס באמצע השבת. וא"כ גם בנד"ד א"א לומר שמיירי בכה"ג כיון שהי' עליו גם תורת בסיס כבר מתחילת השבת. ומ"מ יל"ע בזה, שהרי הבאנו לעיל[[322]](#footnote-322) שמן המג"א משמע שהטעם שאין בסיס באמצע השבת הוא משום דאין מוקצה באמצע השבת, וא"כ בכה"ג שתורת מוקצה ליכא עד אמצע השבת לכאורה עדיין לא יהא בסיס לשיטת הרז"ה.

# בסיס באמצע השבת כשדעתו להסירו

התוס' שם ממשיכים לשאול דכיון דרק כשיש עליו מעות הוי בסיס ולא לאחר מכן, א"כ יהא מכאן ראי' שאין מוקצה באמצע השבת, ולכן צ"ע למה הגמ' במס' ביצה לא הוכיח מכאן שאין מוקצה באמצע השבת. ותי' התוס' בזה ב' תירוצים. או דמיירי בכה"ג שדעתו של העכו"ם להסיר את זה לאחר שעה ולכן הוי כגמרו בידי אדם ולא יהא מוקצה לאחר מכן אפילו אם בעלמא יש מוקצה לחצי שבת. א"נ שאפילו אם יש מוקצה לחצי שבת היינו מוקצה לאכילה אבל במוקצה לטלטול לכו"ע אין מוקצה לחצי שבת.

והנה בתי' הראשון מבואר שאינו מוקצה לאחר שסילקו המעות מן המטה כיון דהוי כגמרו בידי אדם. ומ"מ מבואר גם דכל זמן שיש עלי' מעות הרי הוא בסיס ואסור בטלטול. והקשה המהרש"א דהא התוס' בע"א כתבו להדיא שאם הניח ע"ד לסלק את המוקצה באמצע השבת שאינו בסיס, וא"כ למה כתבו כאן שהרי הוא בסיס אפילו דעתו לסלק את המוקצה לאחר מכן. ורע"א תמה עוד יותר מזה, דלכאורה גמ' מפורשת היא דכה"ג לא חשיב בסיס, שהרי לקמן בדף קנ"ד ע"ב מבואר שמותר להפיל קרני דאומנא ע"ג כרים וכסתות ע"מ שינער אותם מהם מיד. ולכאורה אם יהיו כה"ג בסיס הרי יהא אסור לנער. וע"כ דלא הוי בסיסג או משום שאין בסיס באמצע השבת, או"ד משום שדעתו לסלק אותם מן הכרים וכסתות בשבת, או בשביל שניהם ביחד. וא"כ כיון דמיירי בכה"ג הכא אליבא דתוס' איך יתכן שיהא בסיס לבינתיים.

ורע"א רמז לתרץ דאולי מיירי בכרים וכסתות שאינם שלו. אלא שכתב דלפמש"כ המג"א שאפילו אם אחרים מניחים ע"ג הבסיס חשוב מניח הרי גם בכה"ג יהא בסיס (אמנם לפי מש"כ לעיל לדחות משמי' דרע"א עצמו לכאורה עדיין קיים ראי' זו). ורע"א בהגהות שו"ע כתב ליישב שלעולם י"ל דנעשה בסיס באמצע השבת בכה"ג, רק שמ"מ הוי ביטול לשעה כיון שיכול הניח עליו דבר המותר ואז יהא בסיס לדבר האסור והמותר, ואינו אסור מדין מגו דאיתקצאי כיון שלא הי' עליו ביהש"מ.

אמנם יש בזה עוד תירוץ (וכן ראיתי בא' מן הספרים, ולא זכור לי איזה). והוא דעד כאן לא אמרינן דלא הוי בסיס כשמניח באמצע השבת ע"מ גם לסלקו באמצע השבת אלא כשאין לו ענין שהמוקצה יתיישב עליו בטוב[[323]](#footnote-323), ולכן לקמן כשאין דעתו שיהיו הקרני דאומנא עליו בעצם רק רוצה הוא לשמור עליהם שלא ישברו בנפילה בזה ודאי לא הוי בסיס. אבל בנד"ד שרוצה שיתיישב עליו בטוב, רק שאינו רוצה כן אלא לשעה, בזה שפיר אמרינן דהוי בסיס אף בכה"ג. ומ"מ לא יתיישב בזה קושיית מהרש"א, שהרי בתוס' בע"א מבואר שגם כה"ג לא הוי בסיס. וראיתי מי שכתב דאה"נ ותוס' בע"א סוברים כמו תי' השני כאן בתוס'.

# גמרו בידי אדם

ולענין הא דכתבו התוס' דהוי כגמרו בידי אדם הקשה המהרש"א דא"כ למה בהיו עליו כל בין השמשות אסור הא גם בבין השמשות מהני הסברא דגמרו בידי אדם לומר דלא הוי מוקצה. וע"ש שכתב דכיון שמיירי בהניחו מע"ש הא בכה"ג יכול להיות שהניח ישראל ואז אין טעם לומר שהי' ע"ד ליטלו לאחר זמן כיון שהוא באיסור. ולא הבנתי כראוי למה למה יש כאן אז דבר והיפוכו שבבין השמשות אסור ובאמצע השבת מותר.

וע' במהדו"ב שכתב לחלק שבכגמרו בידי אדם יש לחלק בין מוקצה באמצע השבת (אפילו לפי הצד שיש מוקצה באמצע השבת) דלא הוי מוקצה ובין השמשות שעדיין יהא מוקצה.

# ביאור שיטת הרז"ה בסוגיין

לכאורה כיון דחזינן בסוגיין דמטה שיחדה למעות הרי הוא בסיס וכמש"כ התוס', לכאורה יש סתירה לשיטת הרז"ה דסבר שאין מוקצה באמצע השבת. אמנם יש לומר שהרז"ה יפרש הא דאסור כשיש עלי' מעות כביאורו של הרשב"א דהא דאסור כשיש עלי' מעות היינו טלטול גמור וכקושיית מהרש"ר הנ"ל. אמנם י"ל שאפילו לרז"ה חשוב קצת כבסיס לענין לטלטל אותו בעודן עליו, ובעזהי"ת בהמשך הסוגיות נראה עוד מקורות מן הגמ' שיש בסיס באמצע השבת, ואיך ליישב סוגיות אלו לפי הרז"ה.

**שיעור ל"ז**

#

# סוגיא דמוכני

אחרי שהגמ' מפרשת דברי ר' יהודה אמר רב הגמ' שואלת אהא דקאמר 'והוא שלא היו עלי' בין השמשות', דר"ל כיון ממתני' שבמס' כלים (פי"ח מ"ב). ושם מבואר שאין גוררין מוכני של שידה הנשמטת בזמן שיש עלי' מעות, שמשמע שאם אין עלי' מעות עכשיו אע"פ שהיו עלי' מעות בין השמשות מותר. והגמ' מיישבת דאה"נ ומתני' כר"ש וכי קאמר ר' יהודה אמר רב אליבא דר' יהודה.

והנה עצם הקושיא מן המתני' שבמס' כלים לכאורה טעון ביאור, שהרי לכאורה הי' אפשר לדחות דלעולם אילו הי' המעות עלי' בבין השמשות ג"כ הי' אסור, אבל מתני' מיירי בדלא היו עלי'. והתוס' הקשו בדומה לזה דנימא שהמתני' מיירי בשכח. והתוס' תירצו שמשמעות המתני' שאין גוררין אותה בשבת כלל בזמן שיש עלי' מעות, ואפילו לצורך גופו, ואילו הי' מיירי בשכח הי' מותר לצורך מקומו. ובזה מיושב ג"כ הא דלא מיירי בהייו עליו בין השמשות. אמנם נראה שהתוס' לא הקשו מזה כיון שזה עצמו דהוי דרך הינוח באמצע השבת צריך הכ"ת וכמש"כ התוס' ולכן הפשטות היא דלא מיירי כה"ג אא"כ כתוב כן בהדיא וכדאמר ר' יהודה אמר רב. וע' בריטב"א שכתב עוד דאילו הי' הדין כן אפילו הי' עליו בין השמשות אע"פ שאינו עליו עכשיו, הול"ל למתני' לכתוב בכה"ג שהי' עליו ביהש"מ וממילא נשמע כשעליו עכשיו.

והנה המתני' אומרת לנו מהו הדין של מוכני שיש עלי' מעות בזמן שהיא נשמטת, ומשמע דבמוכני שאינה נשמטה אין הדין כן. וצ"ע שהרי לכאורה ביאור החילוק שבין מוכני הנשמטת למוכני שאינה נשמטת הוא שכשהיא נשמטת הרי הוא חשוב ככלי בפני עצמו וכשאינה נשמטת הרי הוא חשוב ככלי א' ביחד עם השידה. ולכן כשהיא נשמטת ויש עלי' מעות הוי המוכני בסיס למעות ואסור בטלטול. ולכן לכאורה כשאינה נשמטת הי' צריך להיות עוד יותר חמור, דלא רק המוכני הרי הוא בסיס אלא גם כל השידה אתו, שהרי כולו כלי א' הוא ולכן כולו ליהוי בסיס למעות. כן הקשו הרבה ראשונים.

והרשב"א ועוד ראשונים הביאו מר' אפרים לפרש דמיירי בכה"ג שיש דבר המותר ע"ג השידה. ולכן בזמן שהיא נשמטת הוי המוכני בסיס לדבר האסור בלבד ולכן אסור בטלטול, אבל בזמן שאינה נשמטת הרי הוו השידה והמוכני כלי א' גדול, ולכן הוי בסיס לדבר המותר והאסור ומותר בטלטול. ומדבריו הקשה הבית מאיר (בחידושי הש"ס לדף קמ"ב ע"ב) אהא דאמרינן לקמן שבאבן ע"פ החבית נעשה החבית בסיס אע"פ שיש יין בתוך החבית. והבאנו[[324]](#footnote-324) בשם שו"ת מקור ברוך דכיון שהוא מונח על דבר בפני עצמו הרי הוא חשוב בסיס לעצמו ואסור. ולכאורה צ"ע מדברי ר' אפרים דהכא שהרי הוא מונח על דבר בפני עצמו ומ"מ אמרינן שהכלי הוא בסיס לדבר האסור והמותר ומותר. (ולביאורו של המאירי שהבאנו שם ניחא).

והנה לכאורה סברת המקור ברוך הוא דאותו כלי אע"ג דהוי בסיס לדבר המותר הרי הוא גם בסיס לדבר האסור. ולכן אין הא דהוי בסיס לדבר המותר סיבה להתיר, ולכן ממילא כיון שהוא גם בסיס לדבר האסור הרי הוא אסור. ואחרת היא בסיס לדבר המותר והאסור דהתם הרי הוא בסיס א' לתרוייהו, ולכן כיון שמעורב גם דבר ההיתר חסר ביחוד לדבר איסור ומותר. וע"פ דזה לכאורה אדרבה והי' צריך להיות שכשמונחים על המוכני ועל השידה ג"כ הי' צריך להיות אסור כמו בע"ג החבית. ואולי יש מקום לחלק דעד כאן לא אמרינן שהוא מוקצה אלא כשהוא כלי א' גמור שיש בה ב' מקומות, דבזה אמרינן כיון שיש מקום א' הוא בסיס לדבר האסור בפני עצמו הרי הא אסור, דדין הכלי נקבע ע"פ זה שהוא עכ"פ בסיס לדבר האסור. אבל כשיש ב' כלים אע"פ שהם מחוברים יחד, בזה אמרינן דמהני הא שיש כאן דבר שהוא כלי שמלאכתו להיתר ואנו אסור בטלטול. ועדיין צ"ע.

# שיטת התוס'

# בטעם שאין המוכני שאינה נשמטת נעשה בסיס

התוס' ועוד ראשונים מבארים דאע"פ שאין דבר בתוך השידה מ"מ מותר לטלטל השידה עם המוכני שאינה נשמטת כשיש עלי' מעות, דכיון שהוא מחובר לדבר שאינו בסיס הרי הוא מותר. ובביאור דבר זה לכאורה נחלקו הראשונים. דהנה המג"א בסי' ש"י ס"ק ז' סבר שאמנם מותר לטלטל השידה עם המוכני מ"מ עצם המוכני נשאר בסיס ואסור. ונראה בביאור דבריו דהנה בחי' הריטב"א הקשה דלפי סברת התוס' אם הניח מוקצה ע"ג ידות הכלים לא יהי' הכלים עצמם בסיס לדבר האסור. ובאמת יעוין בחי' הר"ן שכ"כ לדינא לפי דבריהם. אבל הריטב"א לא ניחא לי' בזה, ותי' דשאני הא דמוכני שהוא כלי לעצמו, ולכן אינו נחשב א' עם השידה. ולכן רק בהא דמוכני אמרינן שלא נחשב בסיס ע"י זה שמונח ע"ג המוכני, אבל בידות הלכים הכל חשוב דבר א' ולכן מונח ע"ג היד חשיב מונח גם ע"ג עיקר הכלי. ולפי דברי הריטב"א לכאורה מובנים דברי המג"א בפשיטות, דהמוכני הוא כלי לעצמו ולכן שפיר הוי בסיס, אבל עדיין אינו עושה את הכל בסיס כיון שגם השידה הוא כלי. אבל לכאורה הר"ן הסבר שיש טעם אחר בהיתירא דמוכני, והוא שהמוכני בטל לעיקר הכלי ומשו"ה אינו בסיס. וע' באמת בחי' הרמב"ן שנראה מדבריו שגם עצם המוכני אינו מוקצה לפי סברת התוס'.

# חובת ניעור לפי שיטת התוס'

והנה לכאורה יש עוד שאלה בהיתר טלטול מוכני שאינה נשמטת שיש עלי' מעות. דנהי נמי שלפי שיטת התוס' וסייעתו אין הכל נעשה בסיס למעות ע"י זה שהמעות מונחות על המוכני, אבל מ"מ איך מותר לטלטלו עם המעות, הא לכאורה הי' צריך להיות שחייב לנער את המעות מע"ג המוכני וכדמצאנו בעלמא שיש חובת ניעור כשמטלטל מן הצד לצורך דבר האסור. ובאמת בפיהמ"ש לרמב"ם למס' כלים שם כתב דאה"נ שיש חובת ניעור אפילו במוכני שאינה נשמטת. וע' ברע"א שלדבריו הדבר מוכרח דמיירי במניח, דהא זהו החילוק היחיד שיש בין נשמטת לאינה נשמטת, שבנשמטת אסור אפילו לנער כיון שנעשה בסיס, משא"כ באינה נשמטת דכיון שאינו בסיס יכול לנער. ולכן כתב רע"א שלדברי הרמב"ם הרי מיושב קושיית התוס' בד"ה הא, דודאי אי אפשר לומר דמיירי בשכח דא"כ מהו החילוק שבין מוכני הנשמטת לאינה נשמטת. ומיני' הוכיח רע"א שמדברי התוס' מוכח דלא כרמב"ם ושאפילו חובת ניעור ליכא. ולכאורה לדבריו זהו גופא כוונת התוס' בד"ה הא דאילו הוה מיירי בשכח הי' קמ"ל שמותר לעשות טלטול גמור, ור"ל בלי ניעור. וכ"כ גם המג"א בסי' ש"י ס"ק ז' בדעת הרמ"א דליכא חובת ניעור כשמטלטל מעות ע"ג מוכני.

ולכאורה לולא דברי רע"א הי' אפשר לפרש דברי התוס' בענין אחר. והוא דסד"א דמיירי בשכח, והחילוק שבין נשמטת לאינה נשמטת היא דבנשמטת חייב לנער, אבל באינה נשמטת אינו יכול לנער. וכי תימא דא"כ מהו החידוש בדבר כיון שאינו יכול לנער, י"ל דהו"א דכיון שע"כ מטלטל אותו טלטול גמור יהא אסור אע"פ דליכא עצה בענין אחר, וקמ"ל דכיון שאינו יכול לנער מותר לטלטל טלטול גמור.

ומ"מ טעמא בעי, למה באמת ליכא חובת ניעור, דמה איכפת לן בזה שאין היותו על המוכני עושהו בסיס לזה שמטלטל המעות טלטול מן הצד שבעלמא איכא בזה חובת ניעור. ומצאתי לזה ב' ביאורים. בחזו"א סי' מ"ז ס"ק ה' כתב ע"פ דרכו שהרי חובת ניעור הוא משום שכשאינו מנער הרי זה חשוב כלצורך דבר האסור ואסור. ולכן בכה"ג שאינו מטלטל אלא השידה לעולם לא יחשב כלצורך דבר המוקצה. ולכאורה דבריו מבוססים על היסוד שיוצא מפירושו בדעת הרא"ש בטלטול בגופו, דכמו דהתם מותר אע"פ שמכוין להזיז את הדבר מוקצה כיון שחשוב כמעשה שכיבה, הה"נ הכא דכיון שאינו אוחז הדבר שמתחת למוקצה, לא יכול להחשב כטלטול בדבר המוקצה.

עוד ראיתי בס' משנת השבת עמ' ק"א לבאר דהרי הרשב"א במס' ביצה דף ב' ע"א ביאר הטעם של חובת ניעור משום דנעשה בסיס קצת, ולכן איכא איסור טלטול למעות ע"י הבסיס. ולכן י"ל דהנ"מ בעלמא, אבל מוכני לא חשוב אפילו בסיס קצת, ולכן ליכא חובת ניעור כלל[[325]](#footnote-325).

# הערה בדין הנחת נר ע"ג דקל

בגמ' מבואר שאסור להניח נר ע"ג דקל ביו"ט כיון שהנד מותר בטלטול יבא לקחת אותו מן הדקל בשבת, ודבר זה חשוב משתמש באילן באסור. ולפום ריהטא כן צריך להיות הדין בכל שמותר בטלטול שאסור להניח אותו ע"ג דקל בשבת כיון שיש חשש שיטלנה משם. וכ"כ המ"ב בסי' של"ו ס"ק י"ב. אמנם בתהל"ד סי' רע"ז ס"ק ז' כתב שאיסור מע"ש מיוחד רק לנר כיון שהדרך הוא להניח אותו על דקל ולקחת אותו ממנו כשכבה, אבל בשארי הדברים ליכא איסור מע"ש (אבל לקחת אותו בשבת משם ודאי אסור בשארי הדברים גם לשיטתו). וע' בס' משנת השבת עמ' ק"ח כמה ראיות לשיטת התהל"ד.

**שיעור ל"ח**

#

# ההלכה במטה שיחדה למעות

השו"ע בסי' ש"י סע' ז' הביא רק דעת השיטות הסוברות שמטה שיחדה למעות אינו מוקצה. והרמ"א הביא שי"א שהוא מוקצה גם אליבא לדידן דקיי"ל כר' שמעון. אלא שהרמ"א הוסיף שאפילו לשיטה המחמירה אינו אסור אלא מחמה לצל, אבל לצורך גופו ומקומו הרי הוא מותר כמו כל כלי שמלאכתו לאיסור, וכ"כ בב"י. והמג"א ס"ק ה' תמה עליהם שהרי הרא"ש דימה את זה לסיכי זיירי ומזורי שדינם כמוקצה מחמת חסרון כיס ואסור. ועוד הרי לשיטת התוס' נר חשוב כלי שמלאכתו לאיסור, ובסוגיין מבואר שמטה שיחדה למעות יותר חמור ממנו. ואמנם יש מקום לומר כדברי הב"י והרמ"א לשיטת הרשב"א וסייעתו דנר חשוב כלי שמלאכתו להיתר, אבל אין זה שיטת התוס' שג"כ הביאו שיטת ר"ת, וכן מ"מ קשה בהא דקיי"ל דסיכי זיירי ומזורי מוקצים מחמת חסרון כיס.

והנה יש כאן מקום עיון, דמהו באמת יסוד המחלוקת שבין ר"ש לר' יהודה במטה דיחדה למעות אם מוקצה מחמת חסרון כיס או לא. והנה למש"כ המהרש"א בדעת התוס', כוונת התוס' בהבאת דברי ר"ת הוא ליישב קושיית התוס' מ"ה ע"א ד"ה הכי נמי, דמשו"ה מביא הגמ' דברי ר' יהודה אמר רב ממקום אחר דסבר כר' יהודה ולא מסוגיא זו עצמו במטה שיחדה למעות, ומשום דמטה שיחדה למעות אסור אפילו לר' שמעון (ולא כמש"כ התוס' שם שרצו להביא דסבר כר' יהודה בדין מיגו דאיתקצאי). וכן מבואר גם בחי' הרשב"א דמשו"ה קאמר ר"ת שמוקצה גם אליבא דר' שמעון.

וברא"ש משמע שהוא מטעם אחר. והוא דאע"ג שהי' דבר פשוט שהוא כסיכי זיירי ומזורי, מ"מ לא הי' פשוט דסיכי זיירי ומזורי אסורים אליבא דר' שמעון. ולכאורה הביאור בכוונתו דהנה כבר הארנו לעיל[[326]](#footnote-326) שלכאורה אם סיכי זיירי ומזורי מוקצים מחמת חסרון כיס, למה אינן מוזכרים במתני'. ועוד צ"ע מה דנתחדש בהם שלא נתחדש ביתד של מחרישה דמתני'. ולכאורה הי' אפשר לומר דסיכי זיירי ומזורי אינם מוקצים מחמת חסרון כיס בעצם, רק שנתחדש שי עוד מוקצה מצד עצם הדבר דמיחד לה מקום אע"פ דליכא קפידא דחסרון כיס. ואיכא למימר שמוקצה זו ליתי' אלא לשיטת ר' יהודה. וא"כ זהו מה שבא ר"ת לאפוקי, שאין הדין כן אלא הרי הוא מוקצה מחמת חסרון שאסור גם אליבא דר' שמעון.

ומ"מ לכאורה י"ל שר"ת לא נחלק עם שאר הראשונים בגדרי מוקצה מחמת חסרון כיס, רק נחלקו אם מיירי בכה"ג שבאמת מוקצה מחמת חסרון כיס. דר"ת סבר דמיירי בכה"ג ולכן אזיל גם אליבא דר' שמעון, ושאר הראשונים נוקטים דלא מיירי בכה"ג. ונפק"מ בזה הוא מש"כ במג"א ס"ק ו' דכיס המיוחד למעות י"ל שלא נחשב מוקצה מחמת חסרון כיון שהיום אין מיחדים להם מקום. וכ"כ גם המ"ב בס"ק דהיום אין מטה שיחדה למעות מוקצה מחמת חסרון כיס אפילו לר"ת כיון שהיום אין מיחדים להם ממון. אמנם מדברי הרמ"א משמע שיש מחלוקת יסודית ביניהם בכל מטה שיחדה למעות אם יש לו דין מוקצה מחמת חסרון כיס ולא רק באוקימתא. ויל"ע מהו יסוד המחלוקת.

# דין כיס שאינה נשמטת

כבר הבאנו בשיעור הקודם את שיטת המג"א שבמוכני שיש עלי' מעות הרי הוא בסיס לדבר האסור אפילו כשאינה נשמטת אע"ג שבזה הדין הוא דנגררים עמה. ומשו"ה כתב המג"א שאם יש כיס התפור בענין שהוא כמו מוכני שאינה נשמטת ויש עלי' מעות אסור להכניס את היד שלו לתוך הכיס בשבת. ולכאורה יש בזה נפק"מ טובא בדבר השכיח והוא במי שיש לו כיס במכנסיים של חול, והניח בה בכוונה את הכסף שלו אבל בטעות השאיר שם גם את המפתחות הנצרכות לשבת. שלכאורה לפי זה יהא אסור להכניס ידו לתוך הכיס כדי להוציא את המפתחות. אמנם נלעוק"ד פשוט שאין הדין כן ומותר להוציא את המפתחות אם אינו צריך לטלטל הכיס או המעות בהדיא. והוא משום דלכאורה בזה שמכניס את ידו לתוך הכיס כדי להוציא את החפץ המותר אינו מטלטל לא את הכיס ולא את המטבעות אלא טלטול בגופו, דהא אינו מטלטלם בהדיא אלא דרך הוצאת המפתחות (ובלבד שלא יהא באופן שצריך להסיר מוקצה בהדיא מלפני המפתחות שבאמת אסור). וא"כ לכאורה י"ל שאין כוונת המג"א אלא כשרוצה להניח ידיו בתוך הכיס משום עצם תכלית זה שיהיו ידיו בתוך הכיס, שבזה שפיר הוי השתמשות בהדיא בכיס שהוא מוקצה ואסור[[327]](#footnote-327).

# טלטול השידה כשיש בה מוכני הנשמטת

שם במג"א כתב עוד חידוש לדינא, והוא שאמנם מותר לטלטל השידה עם המוכני כשאינה נשמטת, מ"מ בנשמטת אסור לא רק המוכני אלא גם השידה. ויל"ע מהו המקור דבריו. ולכאורה המג"א הבין דמש"כ המתני' שאין גוררין אותה בזמן שהיא נשמטת דהיינו שאין גוררין השידה. וע' משנה אחרונה למתני' דמס' כלים שכתב שפירוש זה דחוק במתני', שהרי המשמעות הפשוטה של המתני' הוא דקאי אטלטול המוכני. ולכאורה דברי המג"א מבוססים על דברי עצמו, והוא דכיון שהמג"א סבר שהמוכני עצמו נשאר בהקצאתו, ע"כ ההיתר טלטול אינו במוכני אלא בשידה. ומיני' דהנ"מ כשאינה נשמטת, אבל בנשמטת שהוא חמור יותר ע"כ הדין הוא שאסור לטלטל אותו.

אלא דעדיין טעמא בעי, למה באמת יהא אסור לטלטל השידה כשיש עלין מוכני הנשמטת, דלכאורה הי' צריך להיות מותר משום טלטול מן הצד לצורך דבר המותר. והחזו"א כתב בזה דכיון שטלטול המוכני הוא לעזר טלטול השידה הרי זה חשוב כטלטול מן הצד לצורך דבר האסור שאסור. עוד סברא י"ל (וכמדומה שיסוד הדבר ראיתי בס' מנחת אריאל) דכיון שזהו האופן הטבעי של טלטולו אין זה טלטול מן הצד. ונראה שאפילו לפי הצד שכתבנו לעיל[[328]](#footnote-328) שאפילו טלטול מן הצד בדבר שרגילים לטלטל בו עדיין מותר מדין טלטול מן הצד, מ"מ הכא גרע טפי, שהרי מוכני יכול ליחשב חלק מן השידה. ואע"ג שבנד"ד שהיא מוכני הנשמטת הרי הוא חשוב כלי בפני עצמו, מ"מ לענין דרך טלטולו עדיין אפשר להחשיב אותו כטלטול גמור ואסור.

וכל זה למג"א, אבל בפי' הרא"ש למס' כלים שם משמע שאסור לטלטל השידה אפילו במוכני שאינה נשמטת, וזו באמת צ"ע דכיון שאינה נשמטת, מאי שנא אם אחוז בשידה או במוכני, בפרט שהמוכני הוא שיש בה המוקצה ולא השידה. וצ"ע.

# דינים העולים כשמוצא מוקצה בתוך הכיס בשב"ק

ברוב המקרים כשא' מוצא מוקצה בתוך הכיס שלו בשב"ק הרי הוא כששוכח ולא במניח. ולכן בכה"ג אין הכיס נעשה בסיס כלל. ולכן כיון שהמ"ב פסק שיש להחמיר כשיטת הרמב"ם וחייב לנער, יש להפוך את הכיס כדי לנער את המוקצה אא"כ אינו יכול לנערשאז מותר לטלטל אותו מן הצד עד למקום דירצה. ועוד יותר מזה שבכה"ג לכאורה מותר להמשיך לטלטל אותו גם למקומות אחרות כיון דקיי"ל בסי' רס"ו סע' י"ב שהמשך טלטול מן הצד מותר. אלא שלמעשה במ"ב סי' רנ"ב ס"ק נ"ה כתב שחייב למשמש בכיסו ע"ש עם חשכה כיון שיש חשש שיטלטל המוקצה, ולכאורה בכלל חיוב הז הוא שלא יהא מוקצה בכיס שלו משום חשש זה. ולכן לכאורה יש לנערו מיד שיכול.

והמקרה השכיח של מניח מוקצה בתוך כיס הוא כשמשאיר חפצים של מוקצה בתוך הבגדי חול, ושוב נמלך ללבוש אותו בגד (ושכח שיש בה דבר מוקצה). בכה"ג הדבר תלוי שאם הוא בכיס התפור רק למעלה, וכמו שהוא הדרך בימינו לתפור כיסים במכנסיים, רק הכיס נעשה בסיס (וכשיטת המג"א הנ"ל) אבל לא שאר המכנסיים. ולכן אמנם אי אפשר לנער דרך הפיכת הכיס, אבל המכנסיים מותרים בטלטול. ומה שעליו לעשות הוא ללכת במקום צנוע, להוריד את המכנסיים, ואח"כ לנער את המוקצה דרך אחיזה המכנסיים (ולא הכיס כיון שהוא בסיס וכנ"ל). ואם הי' כה"ג בכיס שרגילים לתפור בחולצה, שהוא תפור לארכו ואין לו ההיתר של מוכני, בכה"ג נעשה כל החולצה בסיס. ואם לבשו בטעות יוצא שהוא חבוש בבגד מוקצה, ולכאורה הדין הוא שחייבים להוריד החולצה מעליו אע"ג שיצטרך לטלטל החלקים המוקצים של החולצה כדי לעשות כן, כיון שאי אפשר שלא לטלטל אותו כיו שכבר לבוש בה, ולהוריד אותו מעליו הוא פחות שבאיסורים.

# האם כל המפה נעשה בסיס כשיש נרות רק על חלק ממנו

השעה"צ לעיל בסי' ט"ש הביא מן הפמ"ג בדעת הט"ז שאם מניח נר הדלוק על המפה שרק מקום הנחת הנרות חשוב בסיס ולא שאר המפה. ולכאורה דבר זה הוא סתירה גלוי' לסוגיין, דהא בסוגיין רואים שבכיס התפור לארכו הוי כל הבגד בסיס לדבר האסור, ומאי שנא בהא דמפה דלא אמרינן הכי. וראיתי באג"מ (או"ח ד' סי' ע"ג) שפי' שדברי הפמ"ג אמורים רק בכה"ג שהמפה משמשת בב' אופנים, חלק כדי לכסות את השלחן, והחלק השני כדי לכסות את החלות. ולכן בכה"ג הרי הוא חשוב כב' כלים נפרדים ושפיר הוי כמוכני שרק חלק ממנו אסור בטלטול.

# כוונת השעה"צ בס"ק כ"ב

השעה"צ הביא פירושו של המג"א, דהא דנקט הרמ"א דמיירי בשכח בה מעות, אע"ג שגם במניח לא נעשה כל הבגד מוקצה, דהיינו משום שלכתחילה אסור להניח בה מעות שמא ישכח ויצא. ובסוגריים הוסיף השעה"צ שלא ידעתי מקוור לדבריו שיש כזה איסור. ונראה פשוט שאין כוונתו לתמוה על זה שאסור להשאיר חפציים בתוך הבגדים שלו בשבת, דהא חייב אדם למשמש בגדיו ע"ש עם חשכה שמא ישכח ויצא. ולכאורה כ"ש שאסור להניח בה חפץ בשבת[[329]](#footnote-329), ולכן גם על זה לא קשיא לי'. רק כוונתו שלא מצאנו שאסור להשאיר חפתים לתוך הבגדים גם קודם שיהא לבוש בהם משום חשש זה.

# קושיא על המ"ב בס"ק ל"א

המ"ב בס"ק ל"א דן ב'טישקעסטיל' שהוא מגירה שבתוך שולחן. וכתב שאם היא נשמטת ויש בה מוקצה הרי הוא בסיס, וממילא גם השולחן בסיס עמו. אמנם כתב המ"ב שיש עצה להתיר השלחן בזה שיניח דבר היתר על גבה ואז יהא בסיס לדבר המותר והאסור. ולכאורה צ"ע דהא זהו כמו אבן שע"פ החבית דלא אמרינן בה דהוי בסיס לשניהם רק בסיס לדבר האסור ואסור. ואע"פ שבאמת הוא באופן הפוך, דכאן המוקצה הוא בפנים וההיתר למעלה היפך הציור שם, אבל לכאורה מאי שנא, דאטו מי שיש לו כלי מלא מוקצה ויש היתר על גבי הכלי יהא חשוב כל הכלי בסיס לדבר האסור והמותר ומותר. וצ"ע.

**שיעור ל"ט**

#

# הערות בסוגיית הגמ' בדעת ר"ש במוקצה

מקודם הגמ' שואלת סתירה בדעת ר' שמעון, שמצד א' סבר ר' שמעון שמותר השמן שבנר מותר, ומאידך אוסר בבכור. וכן מקשה הגמ' מעוד כמה מקומות אשיטת ר' שמעון בהא דבכור. ומסקנת הדברים הוא דר' שמעון סבר שכשיש 'מי יימר' א' סבר שיש מוקצה, רק בדליכא 'מי יימר' לית לי' מוקצה. ובתוך הדברים מקשה הגמ' מהא דסבר ר' שמעון שמפירין נדרים בשבת וכן מהא דנשאלים לחכם בשבת.

ובעצם הקושיא מהא דהפרת נדרים הקשה הגרע"א שלכאורה צ"ע דהא לא מוזכר במתני' שאחרי ההפרה איננה מוקצה. ובשלמא בשאלה מהתרת נדרים ע"כ מבואר שגם אינו מוקצה, שהרי אין מתירין נדרים בשבת אא"כ הם לצורך שבת. ולכן אילו הי' מוקצה לא הי' נחשב צורך שבת. אבל בהפרה הא קיי"ל שמפירין נדרים אע"פ שאינם לצורך שבת כיון שיש בזה הכרח, דהא אם לא יפר הנדר בשבת כבר לא יוכל לעשות כן כיון שאי אפשר להפר אלא ביום שמעו. וא"כ איזה הוכחה יש מזה שמפירין נדרים בשבת שאינו מוקצה לאחר מכן, הא יכול להיות שמפירין ומ"מ מוקצים עד מוצא"ש, ומפירין אותם כדי לשיהיו מותרים לאחר שבת.

והנה בשלמי נדרים (במילואים) הקשה דלכאורה מ"מ קשה אקשית הגמ', דהא יש כמה נדרים שבודאי אינם מוקצים לאחר ההתרה, כגון הנאת תשמישתך עלי וכדומה. וא"כ אולי מתני' מיירי בהכי. ותי' דסתימת המתני' משמע דמיירי בכל גווני, ואפילו בענין שהחפץ הי' צריך להיות מוקצה. וכתב דלפי זה יש ליישב גם קושית רע"א, דסתמא דמתני' משמע שאפשר להפר גם נדר שאינו אוסר אלא עד מוצא"ש, ולכן אם הוא מוקצה בשבת כבר אין טעם להפר אותם. ונלעוק"ד שתי' זה דחוק דהא בשלמא כלפי הקושיא מהנאת תשמישך עלי הא שפיר קאמר השלמי נדרים דמתני' דסתמא קתני משמע ברוב הנדרים היו צריכים להיות אסורים משום מוקצה, אבל בנדר שאסור עד סוף השבת שפיר אפשר לומר דמתני' לא מיירי בהכי כיון שהוא רק נדר מסוים ולא רוב הנדרים. ומ"מ חשבתי על דרך זה והוא דכיון שבהא דנשאלין בשבת ע"כ אינו מוקצה, דהא אין מתירין נדרים בשבת אא"כ הם לצורך שבת, א"כ לכאורה משמע שגם בהא דמפירין אינו מוקצה, שא"כ הול"ל למתני' להדגיש בהדיא דאלו מותרים בשבת ואלו אינם מותרים עד מוצא"ש.

ובקושיית הגמ' מהתרת נדרים הקשה השפ"א דהא חכם עוקר נדר מעיקרו, ולכאורה א"כ לאחר שהתיר את הנדר הא יוצא שלמפרע לא הי' מוקצה. תדע דהא עכ"פ לר"ן ר"פ נערה האורסה יוצא שהמקדש את האשה ע"מ שאין עלי' נדרים ונמצאו עלי' נדרים הרי היא מקודשת אם חכם יתיר את הנדר, וא"כ לכאורה הה"נ בנד"ד. וצ"ל דכיון שבשעתו לא הי' דעתו עליו הרי הוא מוקצה. אבל דבר זה עדיין חידוש, דלכאורה בכל הלכות מוקצה כשאומרים דעתו של אדם עליו או אינו עליו, לא בעינן דעת בפועל, רק דינו של החפץ תלוי בזה שהי' מקצה אותו. ולדוגמא אם הי' לו נר דלוק ולא ידע שהי' דלוק לא אמרינן שדעתו עליו אלא אין דעתו עליו ומוקצה. ולכן כאן צריכים לומר דכיון שלא הי' אמור להיות דעתו עליו משום שהי' הנדר קיים בביהש"מ, אמרינן שהרי הוא מוקצה. ודבר זה מובן יותר אם אמרינן שזה שחכם עוקר נדר למפרע היינו מכאן ולהבא למפרע.

# בס"ד של הגמ'

# דר"ש אוסר נר בזמן שהוא דולק משום כיבוי הנר

הגמ' סברה מעיקרא שטעמו של ר' משעון משום שאמנם סבר שדבר שאינו מתכוין מותר, מ"מ באיסור דאורייתא גזר אטו מכוין, משא"כ באיסור דרבנן. ומשו"ה בנר שיש בה איסור מכבה מדאורייתא אסר, ואילו בגרירת כסא מטה וספסל הקל כיון דהוי חרישה כלאחר יד. והגמ' דוחה את זה כיון דחזינן ממוכרי כסות שר' שמעון מקל אפילו באיסור דאורייתא (וע' בתוס' בדף כ"ט ע"א דלא הוי פסיק רישא, ומפורסם דעת הר"ן במס' חולין שאפילו אם הוא פסיק רישא, מ"מ באיסורי הנאה אינו עובר אא"כ מכוין ע"ש).

ויש כמה נקודות עיון בסוגיא. חדא דהנה בהא דגורר אדם מטה כסא וספסל מבואר בגמ' שהוא איסור דרבנן ומ"מ אסר ר'יהודה כיון דסבר דדבר שאינו מתכוין אסור. ולכאורה צ"ע דנהי נמי דאצל ר' יהודה דבר שאינו מתכוין הוא כמתכוין, מ"מ הא כיון שאינו פסיק רישא לכאורה אין כאן אלא ספק, וכיון שאינו אלא איסור דרבנן למה לא יהא מותר כמו כל ספק דרבנן שהוא לקולא. ובסוגיין לכאורה י"ל שיש רוב שהאומר שיעשה חריץ, ולכן עדיין הוי דבר שאינו מתכוין המותר לר"ש אבל מ"מ אסור אליבא דר' יהודה. אבל יש באמת לע' אם יש סברא לומר שר' יהודה הי' מחמיר בדרבנן שאינו מתכוין ולית בי' היתירא דדבר שאינו מתכוין.

עוד מבואר בגמ' שאמנם גרירת מטה כסא וספסל הוי חרישה כלאחר יד, מ"מ כיבוי הנר דרך הילוכו חשוב כדרכו. וראיתי בס' נתיבות שלום (סי' מ"ב אות ד') שהעיר דלכאורה גם כיבוי דרך טלטול הוא כלאחר יד. ותי' ששם הדרך הוא לנער בחוזק כדי לנער, וגם עכשיו מנער, וזה מספיק כדי ליחשב כדרכו (ע"ש שמן הב"י נראה אחרת).

# מוקצה דשלהבת

מסקנת הגמ' שטעם איסור טלטול הנר משום שנר שמן ופתילה הויין בסיס לשלהבת. ומבואר עכ"פ דשלהבת מוקצה היא. והאחרונים דנו מהו באמת הטעם שיחשב מוקצה הא שלהבת שימושי מאד אפילו בשבת כיון שע"י השלהבת אפשר לראות. והרבה אחרונים נקטו דשלהבת הוי מוקצה מחמת גופו. כן נקט הגרמ"פ בדברות משה[[330]](#footnote-330), וכן הוא בעצם הבנת הגרשז"א במנח"ש סי' י"ד[[331]](#footnote-331).

והחזו"א (סי' מ"א ס"ק ט"ז) ביאר הטעם שמוקצה משום שאין הדרך לטלטלו כלל. וביאר דרק שלהבת הוי מוקצה מטעם זה ולא השמן והפתילה (פי' מצד עצמם, אבל אסורים משום בסיס כדמבואר בגמ') משום שאלו עתידין להיות מותרים. וע"ש בהמשך דבריו שהעיר מדברי רע"א מבואר דלא כדבריו, ולכן פירש לדעתו דהוי משום שהשלהבת חשוב נולד כיון שכל עמוד ועמוד של השלהבת הוי דבר חדש. והגרשז"א תמה דא"כ הי' צריך להיות שלשהבת מוקצה ביו"ט. וע"ש עוד במנח"ש שהאריך להתקשות בשיטת החזו"א.

והנה היום יש כמה מכשירי חשמל שיש להם מתכת המתחממת, כגון תנור חשמלי, או מנורה חשמלית. ויש לדון אם הם מוקצים כיון דהוו בסיס לדבר המתאדם מחמת חום או לא. והגרמ"פ (אג"מ או"ח ח"ה סי' כ"ב אות ל"ו) הורה מעיקר הדין שהוא מותר ואינו דומה לשלהבת[[332]](#footnote-332), וכן נקט הגרשז"א שם[[333]](#footnote-333). ומ"מ יש אוסרים בזה – ע' בס' שבות יצחק עמ' קע"ד אות ד', חוט שני ח"ג סוף עמ' ס', ארחות שבת פרק י"ט סעי' קפ"א[[334]](#footnote-334). ומ"מ לולא דמסתפינא הו"א שדעת האוסרים באמת תמוה כיון שאין כאן שלהבת כלל.

ומ"מ הנ"מ במתכת המתאדם, אבל סתם כלי חשמלי כמו שעון יד דליכא אש כלל לכאורה אין מקום לאסור.

# תוד"ה הנח

התוס' בד"ה הנח כתבו שטעם שכתבו בגמ' שהשמן בסיס לדבר האסור משום דאל"כ יהא הנר בסיס לדבר האסור והמותר[[335]](#footnote-335). וע' במהרש"א שביאר שההכרח של התוס' לזה משום דאל"כ למה יש נפק"מ בזה שהוא בסיס לדבר האסור הא מ"מ אסור להוציא השמן מן הנר משום מלאכת מכבה, ואילו טלטול ע"י הכלי תלוי אם הכלי הוא בסיס או לא. ולכן ע"כ הוא מטעם הנ"ל. ועכ"פ חזינן לכאורה מסוגיין שגם בסיס לבסיס חשוב בסיס לדבר האסור ואסור.

ובהמשך דבריהם הקשו דלכאורה הי' צריך שהפתילה מוקצה מצד עצמו וכדמבואר בהמשך הסוגיא. וכתבו התוס' דשאני הכא דהוי פתילה שלימה ומשו"ה יש לו תורת כלי, אבל בהמשך הוו שברי פתילה שאין להם תורת כלי ומשו"ה מוקצים. וברע"א הקשה דלכאורה א"כ גם שברי פתילה צ"ל מותר מדין שברי כלים. ובחזו"א ועוד אחרונים פירשו דהנהו שברי פתילה אינם ראוים למלאכה ומשו"ה מוקצים. ורע"א עצמו כתב דלולא מש"כ התוס' כאן הי' אומר דטעם איסור שברי פתילה משום שאינם ראוים למלאכת היתר, ומשו"ה אסורים לצוגו"מ, וזהו כמש"כ רע"א עצמו בפי' דברי התוס' לעיל בסו"פ שני.

**הושמט מן החבורה**

# קושיא על שיטת ר"ת מבסיס דנר

הבאנו כמה פעמים שיטת ר"ת דלא הוי בסיס אם דעתו לסלק את המוקצה עד סוף השבת. והקשה הרשב"א בדף נ"א ע"א וביצה דף ב' ע"א דלכאורה מהא דנר מבואר דלא כדבריו, דהא אינו להיות בסיס עד שיתכבה. ובדף נ"א ע"א הוכיח מכח קושיא זו ועוד דע"כ הטעם שמצאנו בכמה מקומות דלא הוי בסיס הוא משום שהתחתון ישמש את העליון וכשיטת הרז"ה. אבל במס' ביצה כתב יישוב והועא דכיון שאינו יכול לסלק בבין השמשות אילו הי' רוצה גם ר"ת מודה. וע"ש שיש משמעות שיש מקום להחמיר בהלכות מוקצה לר"ש יותר מר' יהודה, דרק לר' שמעון יהא מוקצה משום בסיס ולא לר' יהודה. ויל"ע בזה.

**שיעור מ'**

#

# סוגיית הגמ' – הס"ד דמחתה באפרה

בדף מ"ז ע"א קאמר מעיקרא דר' רומנוס העיד שרבי התיר לו לטלטל מחתה באפרה בשבת. ויל"ע מאי קמ"ל ר' רומנוס בזה. ומבואר ברש"י דס"ד דמיירי באפר שאינו מוכן. ומרש"י משמע משום דלא חזי (ע' גם מהרש"א), וי"א שהוא מוקצה משום דהו"ל נולד (ע' רמב"ן). ומדברי רש"י בד"ה הא ליכא מבואר דקס"ד שמיירי במניח ואפי"ה מותר, ומשו"ה מקשה הגמ' מהא דר' יוחנן שממנו מבואר שבאבן שבכלכלה הרי הוא אסור משום בסיס היכא דלית בי' פירי. וע"פ זה הקשה הראש יוסף דלכאורה א"כ למה היו צריכים להביא מהא דאבן שבכלכלה, הא מיד בסמוך מסיק הגמ' דטעם נר הדולק בשבת אליבא דר' שמעון משום דנעשית בסיס לדבר האסור. ותי' דהו"א דשאני הא דנר שהוא מקור לחיותו של הבסיס, ולכן הי' אפשר לומר דרק התם הוי בסיס, אבל זה לבד שמוקצה מונחת ע"ג בסיס של היתר אינו אוסר אותו. וע' באמת בחי' הריטבא שכתב ג"כ טעם היות השמן בסיס לנר משום שהוא צריך לו לחיותו.

ובאמת יש כאן מקום עיון, שהרי בגמ' דלעיל מבואר שגם השמן אסור משום דהוי בסיס. ולכאורה צ"ע טעמא מאי, הא אין השלהבת נסמכת על השמן, רק על הפתילה. וכן אין הפתילה נסמכת ע"י השמן, דהא רק בשנים האחרונים המציאו את הפתיל-צף, אבל בדרך כלל הפתילה נסמכת ע"י הנר ולא ע"י השמן. וא"כ למה הוי השמן בסיס לדבר האסור כלל. ולכאורה מבואר מזה, שדבר שהוא מקור לחיותו של המוקצה הרי הוא בסיס אליו ואסור[[336]](#footnote-336).

ומ"מ לכאורה מדברי התוס' מבואר מהלך אחר. דהנה בתוד"ה ואמר הקשה על קושיית הגמ' דלמה לא הקשה אלא ממימרא דר' יוחנן (דהא ממתני' ליכא ראי' כיון שלא מרומז שם דמיירי במלאה פירות) הא יש כמה משניות שמהם מבואר שיש חובת ניעור. ותי' דהו"א דרק התם איכא חובת ניעור משא"כ בהא דכלכלה. ואם סברי כרש"י דס"ד דהוי בסיס א"כ הא שפיר הקשו דהא אין הגמ' מקשה למה אינו מנער רק למה מותר בטלטול בכלל כיון שהוא בסיס. וכי תימא דמ"מ למה ליכא חובת ניעור י"ל משום שהוא לצורך מקומו וכדומה. ולכאורה ע"כ מבואר שהתוס' סוברים שהגמ' מקשה למה אין חובת ניעור.

# דחיית הגמ' דאית בי' קרטין

מעיקרא רצתה הגמ' לומר דמיירי במחתה שאית בי' קרטין לבונה. והגמ' דוחה דקרטין לא חשיב והוי כבגדי עניים לעשירים. והיו מבני החבורה שרצו לפרש דמעיקרא רצו לומר שהוא בסיס לדבר האסור ודבר המותר, ושוב דחה שאי אפשר לומר כן כיון שקרטין לא חשוב ולכן עיקרו בסיס לדבר האסור. ולפי ביאור זה לכאורה אין לנו הכרח למש"כ התוס' לקמן קכ"ז ע"ב דבגדי עניים לעשירים מוקצים דלעולם י"ל שאינם מוקצים אבל מ"מ לית לן היתירא דבסיס לדבר האסור והמותר. אבל לכאורה נראה שאי אפשר לפרש כן, דא"כ הול"ל לגמ' למימר דקרטין בי רבי לא חשיב, ואיזה ראי' יש מבגדי עניים לעשירים. וע"כ כוונת הגמ' לומר, דכמו שלענין טומאה אין לו שם בגד הה"נ אין לו שם כלי לענין טלטול. ולכן כוונת הגמ' ע"כ היא שהרי הוא מוקצה וכמש"כ התוס' לקמן.

וראוי להדגיש דהאי קרטין דמוקצה היא לכאורה יש בו חידוש. והוא דהרי אם יש כמות גדולה של לבונה ודאי אינו מוקצה דהא ראוי אפילו לעשירים. ולכאורה א"כ גם קורט א' הרי הוא חזי לאיצרופי ולהיות ראוי. ומ"מ אמרינן שאין הדין כן, אלא אפילו אם הטעם שאין דעתו עליו משום הכמות שלו ג"כ הרי הוא מוקצה. ומכאן ג"כ סמך למאי דכלאורה חזינן מהא דפירורין שמוקצים בדליכא בהמות אע"ג שכשיש כמות גדולה מהם לכאורה אינם מוקצים.

# תירוצו של אביי וכללי גרף של רעי

מעיקרא רצתה הגמ' לומר דמיירי במחתא ואביי רצה ליישב שמותר לטלטל אותו משום דהוי כגרף של רעי. ורבא דוחה דלא שייך כאן היתירא דגרף של רעי משום ב' טעמים: 1) דלא שייך היתירא דגרף של רעי אלא בדבר מאיס, ומחתה באפרה לאו מאיס הוא. 2) אפילו אילו הי' דבר מאוס, אם הוא מכוסה ליתי' להיתירא דגרף של רעי. ומשו"ה נטה רבא לפירוש האחרון שיתבאר בסמוך.

ומכאן תמה הראב"ד על דברי הרמב"ם (פכ"ו הי"ג) שביר הטעם שמותר לטלטל מחתה באפרה משום דהוי גרף של רעי, שלכאורה הוא סתירה מפורשת מן המתבאר בסוגיין. וע' בס' הקובץ (נמצא בס' ליקוטים לרמב"ם מהורדת שבתי פרנקל) שתי' שאין כוונת הרמב"ם לומר שהוא מותר בטלטול מדין גרף, דלעולם הטעם משום המתבאר בסוף הסוגיא דהוי בסיס לדבר המותר והאסור. רק כוונת הרמב"ם לבאר למה אין כאן חובת ניעור. ובזה מבאר הרמב"ם שאם ינער יהא כגרף של רעי, ולכן ליכא חובת ניעור.

# מטלטלין כנונא אגב קיטמי'

# אע"ג דאית בי' שברי עצים - שיטת רש"י

לבסוף מבאר רבא דמיירי באפר המוכן. ווע' הפירש"י דקמ"ל שאע"ג שאית לי' שברי עצים המוקצים מ"מ מותר כיון דהו"ל בסיס לדבר האסור והמותר וקמ"ל דבסיס לדבר המותר והאסור מותר. וכי תימא דא"כ מ"מ מאי קמ"ל הא חזינן כבר מדר' יוחמנן דכלכלה הבסיס לפירות ואבנים הו"ל בסיס לדבר האסור והמותר ומותר. תי' בתוד"ה אע"ג דהו"א דרק באבן לא הוי בסיס כיון דלא חשיב אבל עצים דחשיבי לא.

והנה יש כאן מקום שאלה, דלכאורה על דרך הטבע השברי עצים מונחים ע"ג האפר. וא"כ לכאורה מה איכפת לנו אם האפר מוכן או לא, הא עצם האפר הוי בסיס לדבר האסור. כן הקשה המג"א בסי' ט"ש ס"ק ו' והוכיח מכח קושיא זו שאם מניח עליו מוקצה אבל לא כדי שיתיישב עליו בטוב אינו בסיס, וכה"ג הוי שברי עצים ע"ג האפר. ורע"א שם דחה דלכאורה י"ל דעולם חלק האפר שמתחת לשברי עצים בסיס לדבר האסור ואסור. אבל חלק האפר שאינו מתחת לשברי עצים אינו בסיס, דהא כל חתיכת אפר הוי בפני עצמו ואיזה ראי' יש מן הא' לשני. ולכאורה המג"א הבין שכל האפר חשוב ביחד, ויל"ע מהו יסוד המחלוקת בזה.

ולמה ליכא חובת ניעור. אפשר לומר משום דצריך למקומו, א"נ משום שיש חשש הפסד לדבר ההיתר או אפילו לדבר האיסור (למ"ד שגם כה"ג ליכא חובת ניעור).

ומ"מ יש קושיא גדולה על מהלך זה בגמ', וקושיא זו הקשו התוס' בד"ה הוה. ותי' דכיון שבדבר חשוב כגון שברי עצים אמרינן שהוא בטל יש כ"ש דשיורי כוסות בטלין

**שיעור מ"א**

#

# תנאי היתר בסיס לדבר האסור והמותר

הדין בבסיס לדבר המותר והאסור הוא שמותר לטלטל הבסיס כיון שלא נעשה מוקצה, וכן מותר לטלטלו בעוד המוקצה עליו אם אי אפשר לנער אותו מדין טלטול מן הצד לצורך דבר המותר. אמנם צריך להיות שההיתר יהא יותר חשוב מן המוקצה, וכן יהא עיקר כלפי המוקצה.

ענין החשיבות מדוקדק בגמ' מהא דבגלילא שנו (כן מבואר בב"י). והנה ענין החשיבות אינו משום שהוא ביוקר יותר מן השני. תדע שהרי המג"א כתב דענין חשיבות הולך אחר הבעלים ולא אחרי העולם וכדמבואר בגמ', והמחצית השקל ביאר שהראי' מו הגמ' היא מהא דבבי רבי לא הי' קורט לבונה חשוב. הרי דקורט לבונה מחירו שוה בין לבית רבי ובין לשאר בני אדם, ומ"מ דבר זה אינו חשוב אלצו ולכן עדיין הוי בסיס לדבר האסור ולא להיתר ולאיסור. ולכן יכול להיות שהוא חשוב אצלו משום שהוא יקר המציאות או משום שאצלו הוא חשוב יותר כיון שהדבר השני אע"פ שקצת יותר יקר לא איכפת לו. וכן כגון תמונה משפחתית שאמנם אינו יקר כ"כ מ"מ אצלו הוא חשוב.

ויש פוסקים הנוקטים שדבר הצריך לו לשבת יותר חשוב. וכי תימא דא"כ היכי משכחת לה מוקצה היותר חשוב מן ההיתר. צ"ל דמיירי כשיש שם דבר היתר אבל אינו חושב עליו בדוקא שישתמש בו, אבל אם הוא דבר שחושב להשתמש בו זה נותן חשיבות יותר ועושהו בסיס לדבר המותר והאסור.

וענין עיקר הוא שהבסיס משמש בעיקר כבסיס לדבר א' מעל השני.

# נולד גמור

המג"א הביא שאפר הוא מוקצה משום נולד אפילו לדידן. ומקורו מתוס' ריש מס' ביצה ב' ע"א, ולא ידעתי למה דבר זה מוכרח, ובאמת משמע חי' הרמב"ן להיפך. ומ"מ עצם הדבר שיש מוקצה של נולד האסור גם אליבא דר' שמעון[[337]](#footnote-337) (ולכן הוא אסור גם להלכה) כבר דקדקו הראשונים הכי מן הגמ' שבמס' עירובין. דשם מבואר בגמ' שהי' צד שמי גשמים מוקצים משום נולד, עד שהגמ' דוחה שאינו מוקצה משום דמיא בעיבא מילבע בליעי. ודקדקו הראשונים שהגמ' רצתה לאסור מי גשמים אפילו לר שמעון, אע"ג דלית לי' מוקצה דנולד. ומשו"ה כתבו דחזינן שבנולד גמור גם ר' שמעון מודה. וזהו כוונת המג"א באפר שהוא מחשיב אותו כנולד גמור. והמ"ב הביא מן החיי"א שגם מים הנוטפין מן האילנות הרי הוא בכלל נולד גמור ואסור. והפוסקים נקטו שגם מים מניקוז המזגן ג"כ חשוב מוקצה, ויש בזה נפק"מ במקום שמניחים הניקוז לכתחילה, וכן לענין מקרה שהמזגן מטפטף מים האם מותר להניח כד מתחת למי המזגן או דהוי ביטול כלי מהיכנו.

# בסיס באמצע השבת

המג"א הביא שאפר הוא מוקצה משום נולד אפילו ל........

**שיעור מ"ב**

#

# כמה הערות בסוגיא שבדף קכ"א ע"ב

בסוגיא מבואר שלא התירו לטלטל גרף של רעי בכל מקום, רק במקום שזה מפריע לו. ולכן מותר לטלטל גרף של רעי מן הבית וכן מן החצר, אבל לא מן האשפה שבחצר. ויש נידון אם התירו לטלטלו גם במבוי כשהוא מפריע, ולכאורה עיקר הענין אינו במקום מסוים דוקא אלא הכל תלוי במקום שמפריע ותלוי לפי הענין.

והנה אע"פ שלא התירו לטלטל המוקצה כשהוא באשפה שבחצר, מ"מ מבואר בגמ' שהרי הוא מכסה את הצואה כדי שלא יתלכלך הקטן. וראיתי בהערות של הג"ר מאיר קויפמן שליט"א שהעיר דלכאורה זה עצמו שיתלכלך הקטן יהא טעם להתיר טלטול הצואה מדין גרף של רעי, ומדוקדק בגמ' לשלא התירו מטעם זה. ואולי יש מקום לומר שלא התירו אלא כשכבר מפריע לו, אבל למנוע אותו מלהפריע לו לא התירו. ובאמת לכאורה כן מבואר בשטמ"ק במס' ביצה ל"ו ע"א, שכתב הטעם לחלק בין איסור ביטול כלי מהיכנו לאיסור טלטול כלי לדבר שאינו ניטל בשבת (אליבא דר' יצחק האוסר) דבטלטול הכלי הרי הוא מטלטל עבור דבר שעדיין אינו גרף משא"כ בביטול כלי מהיכנו הרי הוא כבר גרף ע"ש. ומ"מ לכאורה דבריו קשים מסברא, דעד כמה שהתירו לטלטל דבר ממוקצה משום שלא ימאס, מאי שנא היכא שעדיין אינו גרף מהיכא שהוא כבר גרף[[338]](#footnote-338). ומ"מ כלפי סוגיא דידן לכאורה יש לומר באופן פשוט, והוא דעד כאן לא התירו לטלטל מוקצה משום שהוא יגרום מיאוס אלא כשודאי (או קרוב לודאי) שיהא כן, אבל בסוגיא דידן י"ל שהוא מכסה משום חשש קטן, אבל לעולם אילו הי' שם קטן בקירוב מקום שפיר הי' מותר לטלטל אותו מדין גרף של רעי.

עוד מבואר בסוגיין דאע"פ שיש עצה לכסות המוקצה, ובזה לא יהא היתר של גרף של רעי וכדמבואר בגמ' שבדף מ"ז ע"א, מ"מ מותר לטלטל אותו אם הוא מפריע לו. ואע"ג דאמרינן שאין עושין גרף של רעי לכתחילה, והיינו שאין מתירין לטלטל מוקצה משום גרף כשאינו צריך לעשות כן, שאני הכא שהוא כבר גרף, שבזה אמרינן שאינו צריך להדר אהיתירא כדי שלא סמוך על ההיתר של גרף, אבל דבר שאינו עדיין גרף אין היתר לעשותו גרף. וכה"ג לכאורה מבואר מהא דעליי' לפוריא להתם, דלכאורה אפילו אם מותר לעשות גרף של רעי לכתחילה, הא לא יהא היתר לטלטל המוקצה כיון שיכול גם להוציא את המיטה משום ולהעבירו למקומו הראשון. אלא ע"כ כנ"ל דלא מהדרינן אהיתירא. אמנם מזה שמתירים לטלטל המוקצה עצמו ולא מחייבים אותו לטלטל אותו אגב מנא נרא שאין להביא ראי', דבזה י"ל דכיון שמ"מ מטלטל אותו, לא חילקו בין עצמו לע"י כלי, אבל לעולם אם לא יצטרך לטלטל אותו כלל אולי יש להדר. אבל משאר ראיות לכאורה מוכח דלא בעינן זה.

# סוגיא שבמס' ביצה דף ל"ו ע"א

בדף ל"ו ע"א שבמס' ביצה רצתה הגמ' להוכיח דלא כשיטת ר' יצחק שאין כלי ניטל לדבר שאינו ניטל בשבת, מזה שמותר לתת כלי תחת הדלף בשבת. ודוחה הגמ' דמיירי בדלף הראוי ואינו מוקצה. ודקדק בחי' הרשב"א, דמשמע מן הגמ' דלא בעינן לאוקמי' בדלף הראוי אלא אליבא דר' יצחק. ולכאורה קשה דהא גם לדידן בעינן לאוקמי' בדלף הראוי משום דאל"כ הו"ל ביטול כלי מהיכנו. ומעיקרא תי' דאין לאסור מדין ביטול כלי מהיכנו כיון דהו"ל גרף של רעי. ויש להסתפק מהו כוונתו בזה, האם ר"ל דכמו שהתירו טלטול מוקצה מדין גרף של רעי הה"נ התירו איסור ביטול כלי מהיכנו. או"ד לא התירו איסור ביטול כלי מהיכנו, רק שמעצם זה שמותר בטלטול כיון דהוי גרף של רעי ממילא אין כאן ביטול כלי מהיכנו כלל. ומ"מ הרשב"א מקשה על זה, דהא א"כ יוצא דאע"ג דהוי גרף של רעי מ"מ ליתי' להיתירא דגרף של רעי. וזה לכאורה תמוה טובא, דאיך יתכן לומר שעצם הדבר מוקצה מותר לטלטל מדין גרף של רעי, וכלי לצורכו אסור. ולכן דחה הרשב"א מש"כ מעיקרא וכתב דאה"נ וצריך דלף הראוי גם לדידן והו"מ למימר ולטעמיך. ובשטמ"ק דחה שי"ל דלעולם אין כאן ביטול כלי מהיכנו כיון שהוא מותר מדין גרף של רעי, אבל עדיין אין להתיר מדינו של ר' יצחק כיון שעדיין אינו גרף עד שמגיע לארץ, ולכן עדיין ליכא היתר של גרף קודם שנפל ואי אפשר לטלטל כלי לצורכו אליבא דר' יצחק. אבל משום ביטול כלי מהיכנו ליכא כיון שבשעה שנופל הרי הוא כבר גרף. וכבר הקשנו בריש דברינו בסברת השטמ"ק בזה.

והנה לכאורה כמסקנת דברי הרשב"א מפורש במס' שבת דף מ"ג ע"א. שם הגמ' שואלת למה מותר להניח כלי תחת הדלף כיון שלכאורה בזה מבטל כלי מהיכנו. ותי' הגמ' דמיירי בדלף הראוי. הרי דלכאורה בהדיא שהגמ' סבר שבדלף הראוי הוי ביטול כלי מהיכנו. אמנם באמת טעמא בעי דלכאורה ע"פ חשבון הי' צריך להיות שהוא מותר משום גרף של רעי גם אליבא דר' יצחק כיון שהוא דלף דאינו ראוי. תדע שהרי בבי ריחיא דאביי התירו לטלטל משום גרף של רעי לאחר שהכניס את מטתו בפנים, ואי ליכא משום בדלף משום גרף של רעי מה הועיל לו מטתו. ולכאורה אפשר ליישב את זה בב' אנפי. או דלעולם דלף שאינו ראוי לא הוי גרף של רעי, וכמו שלכאורה סבר הרשב"א מעיקרא. והא דהי ריחיא דאביי הי' גרף של רעי משום תערובת המים עם הריחיא. וכן משמע מרש"י ותוס' שם שיכול להיות דמיירי בדלף הראוי, והא שהצריכו היתירא דגרף של רעי היינו משום הרחיים. אבל עוד אפשר לומר דלעולם דלף שאינו ראוי הוי גרף של רעי, אבל מ"מ אין היתר בסוגיין משום דמיירי בדלף שלא במקום דירת אדם ולכן ליתי' להתירא דגרף של רעי.

ובעיקר מאי דס"ד לרשב"א וכן סבר השטמ"ק למסקנא שאין אסור ביטול כלי מהיכנו בדלף שאינו ראוי לכאורה צ"ע מגמ דדף מ"ג ע"א שלכאורה מפורש אינו כן. ולרשב"א י"ל שהגמ' ביאר אם מיירי שלא בבית, אבל דברי השטמ"ק תמוהים שהרי הוכיח מן הגמ' דפ' כירה שאין איסור ביטול כלי מהיכנו בדלף שאינו ראוי כיון שהגמ' לר הקשה אלא אליבא דר' יצחק, והרי בגמ' שלנו מפורש להיפך. וע"כ צריכים לומר שהי' לשטמ"ק גירסא אחרת בגמ' דדף מ"ג ע"א.

# תוד"ה תיתי

בהא דבי ריחיא דאביי מבואר דס"ד לאביי שאסור להכניס מטתו לתוך הבי ריחיא משום דכה"ג הוי גרף של רעי לכתחילה. ורבה סבר דכה"ג מותר. ומשמעות הפשוטה של הגמ' דהלכה כרבה דהא משום התרשלותו של אביי נפל בי ריחיא דידי'. (ולכאורה חזינן מן הגמ' שמי שקיבל הוראה אפילו להיתר מרבו אין לו להסתפק ולפקפק אחריו עכ"פ באופן שיש חשש הפסד ע"י זה[[339]](#footnote-339)). והתוס' שם התקשו בסברת רבה הא לעיל בדף כ"א ע"ב חזינן שאין עושין גרף של רעי לכתחילה. ותי' ב' תירוצים. חדא דאע"ג שאין לעשות גרף של רעי לכתחילה, מ"מ כשיש חשש הפסד מותר. ועוד שאין זה לכתחילה כ"כ כיון שהבי ריחיא הי' כבר דלוף. ולכאורה צ"ע מה איכפת לן שהוא דלוף הא אין זה מפריע לו ולכן עדיין יהא גרף של רעי לכתחילה. ולכאורה צריכים לומר שאע"פ שאינו אלא בבי ריחיא, הא מ"מ גם שם הדלף מפריע לו קצת, רק לא מספיק כדי שיהא לו ההיתר של גרף של רעי. ולכן הקילו להכניס המטה כדי יהא מספיק מאוס להתיר טלטול[[340]](#footnote-340). משא"כ בהא דכוסות של נכרי דקודם שמזמין אותו אין כאן דבר המאוס כלל, ובזה אמרינן שאין עושין דבר מאוס לכתחילה כדי לטלטל אותו.

# ההיתר להחזיר גרף ועביט

מבואר בגמ' שאחרי שמוציא הגרף והעביט מותר להחזיר אותו למקומו ובלבד שיניח בו מים[[341]](#footnote-341). וברשב"א מבואר שהמים האלו אינם מוקצים כיון שראוים לשתיית בהמה. ולכאורה הרשב"א הבין מעיקרא דהאי היתירא דמחזירו היינו כדי שלא יאבד הגרף או עביט שלו. ומשו"ה הקשה דאיזה היתר יש בזה שמכניס בה מים, הא אין זה אלא היתירא דככר או תינוק שלא ניתר אלא למת בלבד. ותי' דלעולם מחזיר כדי להשתמש בה שוב. והא דבעינן מים ואינו מותר ככל גרף של רעי הוא תקנה בעלמא. וברא"ש משמע שהתירו אפילו כדי להחזיר הגרף ועביט ואפילו לא ישתמש בה. ובב"י ביאר הטעם להתיר משום שהתירו סופם משום תחילתן, שאם לא יתירו להחזיר יחששו ולא יוציאו הדברים המאוסים.

והמג"א (סי' ש"ח ס"ק ס"א) כתב עוד תי' לקושיא זו. והוא שהרי שיטת שו"ת הרא"ש[[342]](#footnote-342) (וכן הוא בשו"ע סי' ש"ח סע' ה') הוא דהא דאמרו שלא התירו ככר או תינוק אלא למת בלבד, היינו בדבר שאינו כלי, אבל בדבר שהוא כלי מותר. ולכן כיון דהוו הגרף ועביט כלים שפיר מותר מדין ככר או תינוק. ובא"ר ותו"ש דחו דעד כאן לא התיר הרא"ש אלא בכלי המותר לצורך גופו ומקומו, טאבל בשאר כלים לא התירו. וע' בשו"ת רע"א סי' כ"ב שהביא דברי המג"א כא' הסובר דהיתירא דרא"ש שייך בכל הכלים אפילו אלו המוקצים.

ובאמצע דבריו שם הקשה הרשב"א למה מותר להוציא העביט לשופכו בחוץ, הא לכאורה יש חובת ניעור. ותי' שאם ישפכם יתלכלך ביתו ונעשה גרף. ולא ידעתי מאי קסלקא דעתי' לרשב"א מעיקרא אחרת.

# מוקצה דעביט וגרף

והנה מהא דהצריכו להכניס מים ולא התירו לטלטל הגרף ועביט סתם מבואר דמוקצים הם, וכן פירש"י שהוא מוקצה מחמת מיאוס. וע' בחזו"א שהתקשה בזה בתרתי, איבעית אימא סברא איבעית אימא קרא. מסברא שהרי אע"ג שמאוסים הם הא ראוים לתשמישתם המיאסותם, שהרי הם קיימים לתשמיש מאוס המותר בשבת. והא דמצאנו בכגון קרני דאומנא שהם מוקצים בשבת היינו משום דתשמישתם להוציא דם הוי מלאכת איסור בשבת, אבל זה למה יהא אסור. ועוד יש 'קרא' מזה שהגמ' סבר מהעיקרא שאסור לטלטל הדבר המאוס אלא אגב מנא והיינו הגרף והעביט, וצ"ע שאם מוקצים מחמת מיאוס הם למה עדיף עם כלי המוקצה מבלי כלי המוקצה. וע"ש שרצה לומר שבאמת אינו מוקצלה רק הי' תקנה מאוחרת יותר שלא לטלטלן.

ואולי יש מקום ליישב הערות החזו"א. חדא שי"ל שאמנם יש לו תשמיש בשבת, מ"מ דבר מאוס הוא ואדם מקצה דעתו מיני'. ודוגמא לדבר ראינו[[343]](#footnote-343) במוקצה מחמת חסרון כיס שי"א שהוא מוקצה אע"ג שיש לו שתמיש היתר, כגון סכין של מילה או סכין של שחיטה ביו"ט. ולכן י"ל הוא מוקצה אע"ג שיש לו תשמיש בשבת. ולענין ההו"א להצריך אגב מנא י"ל כדמבואר מדברי המג"א הנ"ל שאע"פ שהוא מוקצה יש למעלה לכלי, שמשו"ה התירו אותו בטלטול מדין ככר או תינוק אע"ג שבשאר מטלטלין לא הקילו.

**שיעור מ"ג**

#

# מה נחשב גרף של רעי

ראינו בדף מ"ז ע"א דליכא היתר ברף של רעי אא"כ הדבר מאוס וכן אינו מכוסה. אבל אין לנו כלי מדה מדוקים לדעת מה נחשב מאוס ובכלל היתר ומה לא. והנה צואה מי רגלים וקיא וכדומה פשיטא שהם בכלל גרף של רעי. וכן לכאורה דבר פשוט שלא מדובר בדבר שהוא משום כביד הבריות אלא פחות מזה, דאל"כ למה בעינן היתר מיוחד של גרף של רעי תיפו"ל משום כבוד הכבוד שדוחה לאו דלא לסור. ויש לנו דוגמאות שהם לכאורה פחות מאוסים מאלה כגון עכבר (קכ"א ע"ב), גרעיני תמרה הצבורים ביחד (דף קמ"ג ע"א ושם ברש"י ד"ה גרף), שיורי כוסות (ביצה כ"א ע"ב), קערות בסוף הסעודה (קכ"ד ע"א), דלף בתוך ריחיים (ל"ו ע"ב) וכן י"א שזהו ההיתר של טאטוא (ע' בראשונים קכ"ד ע"ב), וכן טיט הוי גרף של רעי (ע' סי' של"ה סע' ד'). ומאידך מבואר שם בדף מ"ז ע"א דקיטמא לא חשיב גרף של רעי (עכ"פ אליבא דאביי). וע' בפנ"י במס' ביצה (ב' ע"א) שיש לו צד לומר דלפי מאי דדחינן לקמן מ"ז ע"א דקטמא לא חשיב גרף של רעי הה"נ דקערות בסוף הסעודה לא חשיבי גרף של רעי[[344]](#footnote-344). וע"פ הנ"ל הדבר תלוי בשיקול הדעת. ומצאתי לגרשז"א (מאור השבת ח"ב עמ' תקס"ג) דסבר שאפילו כגון הניירות שע"ג הסוכריות על השלחן הוא כגרף של רעי. ולעוק"ד ע"פ הנ"ל היא קולא גדולה. וע' גם בשלחן שלמה (סי' ש"ח הערה שעל ס"ק נ"ט) שכתב שאפילו אם לא נשאר אלא קליפה אחת על השולחן הרי זה כגרף של רעי. וזה לכאורה תמוה דהא בגרעיני תמרה צריכים להיות צבורים להיות מותרים אבל בלי זה לא. ואולי הגרשז"א מחלק בין קליפה (בפרט כגון קליפה של תפוז המתעפש ולא קליפה של אגוזים) לבין גרעינים, או"ד שהוא מחלק בין זמנינו לזמנים ההם. ולגרמ"פ מצאתי וז"ל (תשובות שבס' ספר טלטולי שבת אות ל"ח) "ובענין הגדרת גרף של רעי, לא שייך ליתן שיעור, אלא תלוי לפי האדם, וכן תלוי באם הוא מפוזר דאז הו"ל מאוס ומותר לטלטלו, משא"כ אם הוא במקום אחד דלא הו"ל כ"כ מאוס אז אין בו היתר, להרבה אינשי, אבל אם הוא איסתניס מותר"[[345]](#footnote-345).

# מה נחשב עשיית גרף של רעי לכתחילה

מבואר בגמ' שאסור לעשות גרף של רעי לכתחילה (ובדיעבד ועשאו מ"מ מותר לטלטלו וכדמבואר ברמב"ם פכ"ו הי"ג[[346]](#footnote-346)). ויל"ע מה נחשב עשיית גרף של רעי לכתחילה. והנה מבואר בגמ' שלאסוף גרעינים בענין שיהא גרף של רעי חשוב עשי' לכתחילה, וכן הזמנת נכרי בענין שיעשה שיורי כוסות ג"כ חשוב עשיית גרף של רעי לכתחילה. והכנסת המטה למקום הגרף לכאורה הוי מחלוקת במס' ביצה בין אביי לרבה אי הוי עשיי' לכתחילה. ושם בתוס' יש ב' ביאורים במחלוקתם או דנחלקו אם זה חשוב עשיי' לכתחילה כיון שהדבר המאוס כבר קיים רק לא במקום שמפריע לו או"ד שנחלקו אם התירו במקום הפסד לעשות גרף לכתחילה.

והנה מאידך אנחנו מוצאים דקערות בסוף הסעודה הוו גרף של רעי. ולכאורה צ"ע דא"כ מי התיר לו לאכול על הצלחת כיון שע"י זה עושה גרף של רעי לכתחילה. והפשוט בזה שכל זמן שאדם משתמש כדרכו אף שע"י זה עושה גרף של רעי אין זה חשוב עשיית גרף של רעי לכתחילה. והביאור בזה דאין זה נחשב עשיי' כיון שאינו מכוין לעשות כן. ואף שגם הנכרי משתמש כדרכו בהא דשיורי כוסות[[347]](#footnote-347), ע"כ צריכים לומר שעצם ההזמנה של נכרי אינו כדרך וחשיב עשיי' לכתחילה. ובאמת לא קיי"ל כר' אחא בר יעקב שם ובחזו"א (סי' מ"ח ס"ק ט') ביאר הטעם משום שאין זה חשוב עשיית גרף של רעי לכתחילה (וחלק בזה על השעה"צ רסי' שכ"ה). ויתכן שכוונתו כנ"ל דכיון שהנכרי משתמש כדרכו אין זה חשוב עשיית גרף לכתחילה.

וראיתי בס' מגילת ספר (רסי' נ"ב) שרצה להרויח ביסוד זה כמה דברים. חדא שע"י זה מיושב קושיית הבה"ל בסוסי' של"ח בנטילת ידים שחרית, שהרי משתמש כדרכו אוין זה עשיית גרף של רעי לכתחילה. ועוד שבזה מיושב מנהג האנשים לאסוף קליפות האגוזים בצלחת ולא חששו לעשיית גרף של רעי לכתחילה. וע"ש שהתקשה לפי זה שהא אסיפת גרעיני תמרה לפניו שהגמ' אומרת שחשוב עשיית גרף של רעי לכתחילה. ולכאורה הי' אפשר לחלק ביניהם, דעד כאן לא אמרינן שלא חשוב עשיית גרף רעי לכתחילה אלא כשהגרף נשאר ממילא דרך תשמישתו, וכגון קערה שלוקח ממנו האוכל וממילא נשאר בה הפסולת והוי גרף, אבל להניח הפסולת במקום אחר ובזה עושה המקום הזה גרף לכאורה י"ל שזה עדיין נחשב עשיית גרף של רעי לכתחילה ואסור.

# עוד בענין מהדרין אהיתירא בטלטול מוקצה

הבאנו בשיעור הקודם דלכאורה כשקיימים התנאים המתירים טלטול מוקצה מדין גרף של רעי מותר לטלטלו אע"ג שיש אפשרות להשמט מזה בענין אחר. ומצאתי לכאורה דבר העומד לנגדינו והוא דברי המג"א בסי' של"ה ס"ק ד'. דשם בסע' ד' כתב השו"ע שאם זב דבר מוקצה לתוך כלי שמתחתיו והתמלא הכלי שלא יזרקנו בכלי אחר כיון שבזה מבטל כלי מהיכנו, רק ישפוך אותו לתוך הכלי שכבר זב ממנו שהוא כבר מבוטל מהיכנו. והקשה המג"א שאם יש לו כלי אחר שהי' יכול לשפוך לתוכו יניח אותו כלי תחת ההדבר שזב במקום לטלטל הכלי מלא מוקצה. וע"ש בהגהות רע"א שביאר שכוונת המג"א שאע"ד שמבטל כלי מהיכנו מ"מ זה עדיף מלטלטל מוקצה בידים. ולכאורה רצונו לומר שיש להדר אחר אופן הקל יותר בטלטול משום גרף, ומקורו מהא דלא התירו לעשות גרף של רעי לכתחילה. וצ"ע מכל הראיות הנ"ל שמבור דלא בעינן לי' לדבר זה (וכן לכאורה פשוט דאף שיכול להוציאו כלאח"י או מה"צ מ"מ יכול לטלטלו בידים, וכן מצאתי לתהל"ד ס"ק מ' שכתב כן בהדיא).

עוד מצאתי לתפא"י על המשניות בסו"פ של מס' תמיד שהוכיח שאם יכול לכסותו חייב לכסותו ולא לטלטלו מהא דכפו פסכתר ע"ג השרץ במקדש ולא טלטלו אותו בהדיא. וראיתי בס' נחלת ישראל (פט"ז הי"ד) שבאמת הקשה על זה מהא דדף קכ"א ע"ב שאינו מחויב לכסות צואה כשיש בה ההיתר של גרף של רעי. והוכיח ע"פ זה כדברי הגאו"י למס' עירובין (ק"ד ע"ב), דהא דחייבו לכסותו היינו כשע"י זה ליכא חשש שיתגלה ויהא לידי מיאוס, אבל אם יש אפילו חשש מותר לטלטלו בידים ואינו מחויב לכסותו[[348]](#footnote-348).

# דברי המג"א שבס"ק נ"ט

ע' מג"א בס"ק נ"ט שכתב אהא ד'אסור להוציאם' כשנמצאים באשפה בחצר "נראה לי דאם הוא מלא ואי אפשר לפנות עליו מותר להוציאו ולהחזירו משום כבוד הבריות וכו'". ויש בדבריו כמה קושיות. חדא דמה זה שייך לדברי השו"ע הא שם מיירי בטלטול הצואה עצמו שאסור אם הוא במקום שאינו מפריע. וע' ביד אפרים שבאמת צידד לומר שהציון בטעות וצ"ל אסעיף הבא שאסור להחזיר הגרף כשאין בו מים, דהנ"מ כשאפשר עדיין לפנות עליו אבל אם אי אפשר אז מותר גם כשאין מים[[349]](#footnote-349). אלא דעדיין קשה מדברי המג"א בס"ק ס"א בשם יש"ש שאפילו כשצריך לפנות עליו אין היתר אא"כ יש בה מים, כן הק/שה בנתיב חיים. וע' באמת צידד בשעה"צ לדינא שכדי לפנות עליו אין צריך מים ע"פ דברי הנתיב חיים, ולכאורה צ"ע דהא הנתיב חיים לא הקשה אלא סתירה בדברי המג"א בזה[[350]](#footnote-350). וחשבתי לומר דהא דקאמר המג"א שמותר רק ע"י מים, הנ"מ כשיש לו גרף אחר או"ד שיש לו עצה אחרת לעשות צרכיו, אבל בס"ק נ"ט מדבר בהיתר כבוד הבריות, ולכן כיון שאין לו עצה אחרת שפיר התירו כמו כל כבוד הבריות ואינו צריך למים.

ונפק"מ מכל זה להרקת הפח אשפה[[351]](#footnote-351) לאשפה מחוץ לבית בשבת כדי לרוקן אותו לשימוש חוזר. ולכאורה זה מאד דומה להנ"ל, ויוצא שמותר לעשות כן משום כבוד הבריות. וראיתי במגילת ספר (סי' נ"ב אות ג') שהאריך לחלוק אשש"כ שהתיר דבר זה. וכל דבריו צ"ע לעוק"ד, כפשוטו הוא מאד דומה לנד"ד ולכן ע"י מים[[352]](#footnote-352) לכאורה ודאי יש להתיר. ואפילו שלא ע"י מים הרי זה כמג"א סק" נ"ט. ומש"כ שם דשאני הצם דאית בי' משום כבוד הבריות, הא ע"פ הנ"ל מותר אפילו שלא במקום כבוד הבריות בדית לי' מים וכשיטת החזו"א שאין המים לעיכובא. וכן לכאורה י"ל שאין פחי אשפה של היום מוקצים, דרק גרף של חרס הוא מוקצה מחמת גופו, אבל סתם פח אפשה של היום מותר בטלטול עכ"פ לצוגו"מ, ולכן כיון שלהחזיר הוי לצורך גופו ודאי יש להתיר[[353]](#footnote-353). ומ"מ פשוט שאפילו למגילת ספר שאפ האשפה מעלה צחנה, או שעתיד לעשות כן, ודאי יש להיתר להוציא האשפה מדין גרף של רעי. ונראה עוד שבכגון ב' או ג' ימים של שבת ויו"ט א' אחרי השני, כבר ריבוי שקיות אפשה עצמה יכול ליחשב כדבר מאוס המתיר להוציא את האשפה לחוץ[[354]](#footnote-354).

# פתיחת שקית אשפה מלאה

לפעמים השקית אשפה מלאה קצת וכשרוצה להניח בה עוד השקית התקפל על עצמו למעלה באופן שאי אפשר להכניס בה יותר אא"כ יטלטל סופו השקית בידים כדי לפתוח אותו. ונראה דלא מיבעי לפמש"כ שיש להתיר לטלטל השקית כדי להכניס בה יותר אפשה. אלא אפילו למחמירים נראה שכאן הוי כמה שיש עליו נרות למ"ד שרק מקום הנרות חשוב בסיס. והטעם משום ששאר המפה חשוב כמשתמש שימוש אחר ויש כאן היתירא דמוכני.

**[מילואים בטלטול אשפה]**

# טלטול אשפה שע"ג דלת,

# מגירה שבארון, מכונת דחיסת אשפה[[355]](#footnote-355)

יש כמה סוגי פחי אשפה היום. א' הוא פח המונח בתוך מגירה עמוקה וכדומה. וכאן נשאלת השאלה אם מותר לפתוח ולסגור מגירה זאת בשבת או לא. והנה אם המגירה סגורה לכאורה מותר להוציא אותו כדי להניח בתוכו אשפה כיון שזהו להניח אשפה שהוא כמו גרף במקום שאינו מפריע. וגם בזה יש לפקפק עד כמה שיש לו פח אחר או"ד אם יש לו עצה להניח האשפה בתוך שקית שזהו ג"כ עצה ובכה"ג אינו צריך לטלטל מוקצה. אמנם לכאורה להכניס המגירה צ"ל אסור כיון שאפילו אם הוא מפריע מקום ההליכה במקום שהוא הא אין זה מספיק טעם להתיר לטלטל מוקצה כיון שהמגירה בסיס לדבר האסור ואסור לצוגו"מ.

והעירו לי דלכאורה י"ל שהמגירה איננה בסיס כיון שהיא מחוברת. והוא ע"פ מה שלכאורה מבואר בתוס' בדף ק"כ ע"ב לפי תי' א' שדבר המחובר אינו יכול להיות בסיס. והנה כבר הוכחנו לעיל שיש איסור טלטול בדבר המחובר לקרקע[[356]](#footnote-356). וכן למעשה לענין בסיס ע' לשון המ"ב סי' רע"ז ס"ק ז' שכתב הטעם שלא נעשה הדלת בסיס משום שמשמת את הבית. ולכאורה ר"ל שרק בדלת גמור שבאמת עיקר תשמישו לסגור ולפתוח את הבית התירו, אבל במגירה המיוחדת לפח לכאורה דליכא למימר הכי לא. ולכאורה כוונת המ"ב דמקום הנחת הנר הוי כמוכני שאינה נשמטת שאינו עושה את כולו בסיס. ומ"מ נראה שבזה שונה כגון שקית אשפה התלוי בדלת דשפיר הוי כהא דנר ע"ג הדלת ושפיר לא הוי בסיס.

ואפילו את"ל שיש היתר בכגון מגירה, מ"מ במכונה לדחיסת אשפה שאינו מחובר ודאי יש לאסור וכמש"נ.

**שיעור מ"ד**

#

# מוקצה דשמן שבנר בזמן שהוא דולק אליבא דר' שמעון

בדף מ"ה ע"א הגמ' מבארת לנו יותר מהו בדיוק שיטת ר' שמעון. וחזינן למסקנת הגמ' דר' שמעון אית לי' מוקצה מחמת מצוה אפילו כשאינו מוקצה מחמת איסור, וזהו שמן שבנר בשעה שהוא דולק. וכן יש לו מוקצה דגרוגרות וצימוקין, שענינו שהוא גם דחוי בידים ודם לא חזי וכמו שביאר רש"י בע"ב. אבל דחוי בידים וחזי או לא חזי אבל לא דחיי' בידים מותר.

ותוס' ועוד ראשונים הקשה מהו הטעם לאסור שמן שבנר בשעה שהוא דולק, הא להסתפק מן השמן בשעה שהוא דולק אסור משום מלאכת מכבה, ולכן לא בעינן לזה איסור מוקצה. ואי משום איסור טלטול הא אין מוקצה מחמת מצוה אוסר בטלטול, דמשו"ה היו צריכים לאסור השמן בטלטול בדף מ"ז ע"א משום דהוי בסיס לדבר האסור. ולכן כתבו רוב הראשונים שכוונת הגמ' לשמן המטפטף מן הנר שמוקצה מחמת מצוה (וע' לעיל מ"ב ע"ב אם שמן המטפטף אסור בטלטול או לא). ולדבריהם יוצא חידוש, שהרי השמן המטפטף כבר אינו קיים למצוה כיון שאין הנר דולק ע"י לאחר שטפטף. וכן בס"ד דגמ' דהוי מוקצה מחמת איסור, הא לאחר שטפטף אין בו משום כיבוי. וע"כ צריכים לומר דכיון שמעיקרא הי' חלק מדבר שהי' מוקצה מטעמים אלו, עדיין הוא נטפל אצל שאר השמן להיות מוקצה כמותו כל זמן שעומד למצוה וכן כל זמן שאסור משום מכבה. עוד יש קצת דוחק בדבריהם כיון שלא מוזכר דהוי שמן המטפטף וכמו שכתוב במפורש לעיל בברייתא שבדף מ"ד ע"א.

והצל"ח רצה לדקדק מפירש"י דסבר שכוונת הגמ' בשמן שבנר בשעה שהוא דולק הוא לשמן שבנר שבתוך הנר עצמו. ואינו מבורר בדיוק מאיפה דקדק כן. ובצל"ח הוצאת מכ"י ציינו לרש"י ד"ה והוקצה למצותו. ואולי ר"ל ד"ה הוקצה למצותו. ובשניהם לא ראיתי דיוק, דמש"כ דהוקצה לאיסור כיבוי הא גם לתוס' הוי הכי ומטעם הנ"ל. וראיתי מי שכתב לדייק כן מד"ה אין מוקצה. דשם כתב רש"י דהא דשמן שבנר בשעה שהוא דולק הוא "כדתניא לעיל". ועיל בברייתא בדף מ"ד ע"א מיירי בנר הדולק בשבת ושם חילקו בברייתא במפורש בין שמן המטפטף לשמן שבנר ממש (ואשיטת התוס' אין קושיא דהתם יתכן דמיירי בנר עצמו ומשום בסיס). ואם כנים הדברים חזרו קושיות התוס' והראשונים אשיטת רש"י.

וכתב הצל"ח דצ"ל שגם שמן המוקצה למצותו אסור בטלטול. והא דכתבו התוס' שאין לאסור בטלטול כיון שאתה לא מבטל אותו ממצותו, י"ל דסבר רש"י שמשום חשש כיבוי אינו מטלטל אותו כדי שימשיך לידלק ויהא קיים למצותו. והא דבעינן לי' לטעמא דבסיס לאסור טלטול השמן, היינו לאחר שהתחיל להתכבות, שאז השלהבת כבר אינו ראוי למצוה כמו בפתילות ומשנים הפסולים למצוה. ולכן אינו מוקצה לטלטול מחמת המצוה, ובזה בעינן לי' לטעמא דבסיס.

# מוקצה דסוכה ביום השמיני

הגמ' מביא מעיקרא ראי' דר' שמעון סבר מוקצה למצותו מברייתא דסוככה כהלכתה וכו'. והגמ' דוחה שאמנם יש ראי' שמוקצה למצוה אסור אבל מנין לנו שזהו שיטת ר' שמעון. ולכן מסיק הגמ' דאה"נ אבל ראי' יש מהא שאין נוטלין עצים מן הסוכה וכו'. והתוס' מקשים דהא לכאורה בברייתא הראשונה לא רק שאין ראי' משם דהוא כשיטת ר' שמעון, אלא יש גם ראי' לסתור, דהא מבואר שהם מוקים מוצאי יו"ט האחרון של חג, והא ביו"ט אחרון של חג (היא שמיני עצרת) אינו מוקצה למצוה אלא לבין השמשות שאז הוא קיים למצות סוכה מספק, אבל לאחר מכן למה יהא מוקצה אא"כ אמרינן מיגו דאיתקצאי, ור' משעון הרי לא סבר מיגו דאיתקצאי. ותי' דאה"נ שדין יו"ט האחרון דלא כר' משעון.

אבל בחי' הרמב"ן כתב שגם דין זה הוא אליבא דר' שמעון. ונראה כוונת דבריו שם שבנר ומוכני ומעות אדם יושב ומצפה ולכן לא נאסר, אבל בעצי סוכה הא הקצהו כל החג כולל ביה"ש דיום אחרון כיון שגם אז חייב לשבת בו "דליכא למימר אדם יושב ומצפה שתפול ביום שמיני עד השתא לא נפלה והשתא נפלה בשמיני בכוונה". ולכאורה כוונתו לומר שהרי בסוכה בשאר ימות החג אינו יושב ומצפה מתי תפול סוכתו, דהא רוצה בקיומו. ולכן אע"ג שביום השמיני הי' לכאורה אפשר לומר שיושב ומצפה וכמו שיושב ומצפה בנר שגם הוא קיים למצוה בבין השמשות, מ"מ לא דמי, דהא בנר מתחילת דליקתו הרי הוא יושב ומצפה, ולכן לא איתקצאי, אבל בסוכה כיון שמתחילתו אינו יושב ומצפה, לא אמרינן שבסוף יושב ומצפה הוא, אלא הרי הוא דחוי לכל זמן מצותו, ולכן כיון שמקצהו בבין השמשות הרי הוא אסור גם אליבא דר' שמעון.

(אגב אציין לדברי השערים מצוינים בהלכה סי' קל"ד קו"א לסע' י"ב שציין לגמ' במס' ע"ז נ"א ע"א שג"כ הביא שנהגו בהנהו נוי דפריכלי ענבים לע"ז, והוכיח מזה שמותר לקשט הסוכה בדברים המיוצרים בבית העוצר לצורך ע"ז (כגון קישוטי דקל הידוע).

# תנאי במוקצה

ולכאורה מבואר בגמ' דמהני תנאי להתיר השתמשות במוקצה. וכפשוטו ענינו של תנאי אינו כתנאי דבני גד ובני ראובן, אלא שיש לו דעת להדיא להשתמש בו לאחר זמן ולכן אינו מוקצה על זמן זה. וכדי לעמוד על יסוד הדברים יל"ע בסוגית הגמ' במס' ביצה דף ל' ע"ב. שם במתני' מבואר שאין נוטלין עצים אלא מן הסמוך לה, ובגמ' מבואר דהנ"מ לר' יהודה, אבל לר' משעון מותר ליטול גם מן הסוכה. ומבארת הגמ' דע"כ מיירי בסוכה רעועה שנפלה, שאם עדיין לא נפלה אפילו אם אינו מוקצה תיפו"ל משום איסור סותר, ואפילו אם נפלה אם אינה סוכה רעועה הי' צריך להיות מוקצה גם אליבא דר' משעון כיון שאינו יושב ומצפה.

ובהמשך הגמ' דנה בהא דמבואר בברייתא דמהני תנאי, וקס"ד שמהני תנאי לסוכה דמצוה. והגמ' מקשה מהא דחזינן דסוכה דמצוה אסור כל שבעה מדאורייתא. ואינו מבואר בהדיא מהו הקושיא משם, דדלמא ר"ל שהוא אסור אם לא התנה, אבל כשהתנה הכל לפי תנאו. והי' אפשר לומר דכיון שהאיסור משום דין עצי סוכה ובזה לא שמענו דמהני תנאי הקשו הגמ' דנהי במהני תנאי אבל כאן איכא איסורא אחרינא. וע' בחי' הרמב"ן שכתב בודמה לזה, והוא דכיון דעצי סוכה הוו כמו קדשים ודאי לא מהני תנאי לקדשים להיות מותרים לאחר זמן.

אמנם בשיטת רש"י אי אפשר לומר כן, דהא הבאנו לעיל[[357]](#footnote-357) שמרש"י במס' סוכה ל"ז ע"ב לכאורה מבואר שיסוד האיסור של עצי סוכה הוא מדין מוקצה. וא"כ צ"ע אולי באמת מהני תנאי. וכנראה סתימת הדברים משמע שכל קדושת סוכה היא לז'.

ומ"מ הגמ' דוחה דאה"נ והא דמהני תנאי אינו בסוכה דמצוה אלא בסוכה בשאר ימות השנה שאינו של מצוה. ושוב הגמ' מקשה דלכאורה מצאנו דמהני תנאי בנויי סוכה, וסברה הגמ' דנוי סוכה בטלים לסוכה ודינו כמותו (ולדברי רש"י במס' סוכה הנ"ל הדברים מובנים כפשוטן, דשניהם דין מוקצה למצוה להו). ומתרצת הגמ' דמיירי באומר איני בודל מהם כל בין השמשות. ולכאורה היינו סוג אחר של תנאי, דמעיקרא ר"ל שאמנם הוא מוקצה לשעתו אבל תנאי אומר שאינו מוקצה מאז כיון שדעתו עליו. אבל איני בודל מהם היינו שאינו מיחדו למצוה מעיקרא כלל, שהרי אינו בודל מהם, וזה מהני בכל מוקצה למצוה אא"כ ע"כ בודל מהם כהא דסוכה שבודל מהם ע"כ מחמת איסור סותר. ויוצא למסקנא דלמוקצה למצוה אין לנו ראי' דמהני תנאי חוץ מהא דאיני בודל מהם, ובמוקצה מחמת איסור כסוכה דעלמא מהני תנאי עכ"פ כשיושב ומצפה.

ותוס' אצלנו במס' שבת כתבו בהדיא דמהני תנאי רק ביושב ומצפה, והמהרש"א הבין בדבריהם שכן הוא גמ' מפורשת, ודחה שלא כתבו דמיירי ברעועה אלא לר' משמעון דסבר שהוא מותר בלי תנאי, אבל אין ראי' דלא מהני תנאי אפילו כשאינו רעועה. וכן באמת הוכיח בחי' הרמב"ן בסוף דבריו דמהני תנאי אפילו בסוכה שאינה רעועה. ותוס' לכאורה סוברים דתפסת מרובה לא תפסת, ואין לנו ראי' דמהני תנאי אלא בדבר שיושב ומצפה.

ותוס' שם במס' ביצה ד"ה אמר כתבו אהאי אוקימתא דתנאי הוי בסוכה דעלמא דהו"מ להקשות דלא מצאנו תנאי במוקצה מחמת איסור, אבל לא הקשו כן כיון דאוקימתא זו לא קאי למסקנא. ולכאורה כוונת התוס' דלא מצאנו דמהני תנאי במוקצה מחמת איסור, אע"ג שכאן י"ל שמצאנו, והרי זהו מ"מ המקור למהני תנאי למוקצה, שהרי בנר לא מצאנו דמהני תנאי, וכמו שהקשו התוס' אצלנו, ולכן הוה קשיא להו למהני תנאי למוקצה מחמת איסור.

וע"ש במהרש"א (אפירש"י) שביאר שהתוס' סוברים דלמסקנא לא קאי התנאי אסוכה דעלמא רק אסוכה דמצוה ובאומר איני בודל מהם, וסבר דמהני איני בודל מהם גם בעצי סוכה. ומ"מ מפורש בדבריהם דלא מהני תנאי למוקצה מחמת איסור כלל, וזהו נגד שיטת התוס' דסבר דמהני ביושב ומצפה, וכש"כ דלא הוי כשיטת הרמב"ן דמהני אפילו אינו יושב ומצפה. ויל"ע מהו יסוד המחלוקת שביניהם.

וראיתי בס' משנת השבת שכתב דהוא תלוי בהבנת הדין דמיגו דאיתקצאי[[358]](#footnote-358). שי"ל דהרמב"ן סבר דענין מיגו דאיתצאי הוא משום שאין דעתו עליו. ולכן הנ"מ מסתמא, אבל כשמתנה עליו הרי דעתו עליו ואינו מוקצה. אבל התוס' במס' ביצה סוברים דמיגו דאיתצאי היינו דין שאם אין לו הכנה בתחילת השבת כבר אי אפשר שיהא מותר בתשמיש בשבת. ולכן גם אם יתנה עליו ודעתו עליו לא מהני ועדיין ישאר באיסורו. ובשיטת התוס' וסיעתו שסוברים דמהני תנאי אבל רק ביושב ומצפה לכאורה י"ל שסוברים או כרמב"ן או כתוס' בביצה בזה. שהרמב"ן הרי הביא שיטה זו רק הוכח דמהני אפילו ליותר מזה, ולכאורה היינו דסבר דשיטת התוס' מטעים גם לפי המהלך שלו במיגו דאיתקצאי. והיינו משום די"ל דלא מהני דעתו אלא בדבר המסתבר, אבל כשאינו רעועה בטלה דעתו. ושם במשנת השבת ראיתי שכתב לאידך גיסא, שאם אין הכנה הרי הוא אסור ממילא, אבל בסוכה רעועה אמרינן שהי' לו הכנה ע"ש.

ולדינא בדין תנאי במוקצה, בשו"ע סי' רע"ט סע' ד' כתב דמהני תנאי (וע"ש במ"ב דהיינו ביושב ומצפה) והרמ"א כתב שנוהגין להחמיר דלא מהני תנאי. אבל סומכים על טלטול עכו"ם משום דסתמא הוי כהתנו. וביאור האי סתמא היינו שהמנהג עושהו כמפרש, אבל אינו סתם בלי מנהג, דלכאורה זהו מוקצה לעלמא בלי תנאי. ויש כאן חידוש שסומכים על תנאי במקום נכרי ולא בישראל, שהרי אין שיטה המתירה טלטול מוקצה ע"י גוי, וכן הרי הוא מ"מ רק איסור דרבנן, ולכן למה להקל יותר ע"י עכו"ם מעל ידי ישראל, וע"כ צריכים לומר דמ"מ ע"י נכרי יותר קל ולכן מקילים.

ומ"מ בעיקר הענין דמהני תנאי בנר, לכאורה לא מהני לנרות של כסף של הייום, כיון דלכאורה הנהו מוקצים מחמת חסרון כיס, וכמו שכתבנו כבר לעיל. אבל יהא נפק"מ לשולחן במדה והוי בסיס לשלהבת.

# הערה במוקצה שמותר שמן של נרות חנוכה

תוס' בדף מ"ד ע"א מביאים שיטת השאילתות דמותר שמן שבנרות חנוכה אסור אפילו לאחר חנוכה. וכן נפסק להלכה בססי' תרע"ז. ותמיד הסתפקי אם אוסרים גם בליעות של אותו שמן. דיתכן כיון שאינו נהנה מן הבליעות אין טעם לאסור, אבל מאידך יכול להיות דהוי חפצא דאיסורא והבליעות אסורות. ונפק"מ במי ששופך שאריות של שמן לתוך הכיור עם הסירים וצלחות וכדומה שצריך ליזהר מן הבליעות של השמן.

**שיעור מ"ה**

#

# מוקצה דקינה של תרנגולים

# ושיטת רש"י בכלי שמלאכתו לאיסור

הגמ' בדף מ"ה ע"ב חוקרת מהו שיטת ר' יוחנן במוקצה, כר' יהודה או כר' שמעון. ורבה בר בר חנה סברה דר' יוחנן סבר כר' שמעון, והגמ' שואלת על זה ממה שמצאנו דסבא קרויא שאל את ר' יוחנן אם מותר לטלטל קינה של תרנגולים והשיב ר' יוחנן דכיון שמיוחדת לתרנגולים אסור. ומבואר דסבר הגמ' מעיקרא דקינה של תרנגולים מוקצה אליבא דר' יהודה אבל לא אליבא דר' שמעון. ויל"ע מהו המוקצה של קינה של תרנגולת שבה נחלקו ר' יהודה ור' שמעון.

ברש"י בסוגיין נראה (וכן דקדק בקר"א) דקינה הרי הוא כלי שמלאכתו לאיסור ונחלקו בדין כלי שמלאכתו לאיסור, שלר' יהודה הרי הוא אסור לטלטלו אפילו לצורך גופו ומקומו, ולר' שמעון שאינו אסור אלא במחמה לצל. וכן מדוקדקים דברי רש"י בסוף מסכתין (קנ"ז ע"א ד"ה כל הכלים). ולכן כיון שאסר ר' יוחנן לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור אפילו לצוגו"מ ע"כ כר' יהודה סבירא לי'. ובתוס' בדף ל"ו ע"א דחו שיטה זו וסברי שגם לר' יהודה הרי והא מותר לצורך גו"מ. וראיתו שהרי רב סבר במוקצה כר' יהודה, ומ"מ התיר רב לטלטל כלי שלאכתו לאיסור לצורך גופו ומקומו. וע"כ שגם ר' יהודה מודה לזה.

ולענין ראית התוס' ע"ש בתוס' הרא"ש שדחה דהא מה שסבר רב כר' יהודה הנ"מ במוקצה לאכילה, אבל במוקצה לטלטול כר' שמעון סבירא לי'. וכן הוא לכאורה גמ' מפורשת בדף קכ"ח ע"א לחלק בין מוקצה לאכילה למוקצה לטלטול. באופן דלכאורה יל"ע מאי קסברי התוס' שהקשו כן על התוס', הא אינו אלא ראי' לסתור וכנ"ל. וחשבתי לומר דהנה תוס' לעיל בדף י"ט ע"ב ביארו דאע"ג דבמוקצה לטלטול לית לי' דר' יהודה, מ"מ במוקצה מחמת איסור סבר כר' יהודה אפילו לענין מוקצה לטלטול. וא"כ י"ל דסברי התוס' דהנה יל"ע מהו הטעם שכל כלי שמלאכתו לאיסור אינו מוקצה מחמת איסור, הא גם בכלי שלאכתו לאיסור אינו יכול לעשות תשמישתו העיקרית. והתשובה הפשוטה בזה שהוא דאע"פ כן הרי הוא יכול להשתמש בה לדברים אחרים שאינו עיקר תשמישתו, משא"כ במוקצה מחמת איסור אשינו יכול להשתמש בה כלל כיון דאיסורא רביע עלי'. אבל יש מקום לומר שאין זה נכון אלא גם כלי שמלאכתו לאיסור דינו כמוקצה מחמת איסור, כיון שאינו יכול לעשות תשמישתו העיקרית מיהת. ולכן י"ל שהתוס' באים להוכיח שאין לומר שכלי שמלאכתו לאיסור דינו כמוקצה מחמת איסור ולכן אסור אליבא דר' יהודה. ובזה שפיר הוכיחו מרב, דעד כמה שהוא מוקצה הא הוי מוקצה מחמת איסור ובזה שפיר סבר רב כר' יהודה אפילו לענין טלטול.

והתוס' שדחו פירוש הנ"ל מפרשים שנחלקו במוקצה דקינה של תרנגולת משום דהוי דוגמת מטה שיחדה למעות שהוא מוקצה אליבא דר' יהודה ולא אליבא דר' שמעון. אמנם יש להדגיש שפירוש שנוי במחלוקת בסוגיא דמטה שיחדה למעות, וי"א שהוא מוקצה גם אליבא דר' משעון וכדמבואר בדף מ"ד ע"ב ד"ה הא.

ומ"מ יוצא ג' שיטות בדין כלי שמלאכתו לאיסור:

1. שיטת רש"י הנ"ל לכו"ע אסור מחמה לצל טלר' יהודה אסור אפילו לצורך גופו ומקומו.
2. שיטת התוס' שבין לר' יהודה ובין לר' שמעון אסור מחמת לצל ומותר לצורך גופו ומקומו
3. שיטת תוס' רי"ד שלר' שמעון מותר אפילו מחמה לצל, ולר' יהודה מותר לצוגו"מ אכבל אסור מחמה לצל.

# ביאור דברי התוס' בד"ה הכא

הגמ' דוחה הראי' בשיטת ר' יוחנן די"ל דמיירי באית בי' דבר מוקצה. וע' בריטב"א דמעיקרא השאלה בקינה של תרנגולים הי' אם הוי במטה שיחדה למעות או לא. ולפי דחיית הגמ' הוא אם כה"ג חשוב מניח אע"ג שלא הניחו בכוונה כיון שמיוחד לכך וכמו שפירשו התוס'. וע' מג"א סי' ט"ש סס"ק ו' שהביא את דברי התוס' בפי' דברי הגמ' לדינא והוסיף "וכן כל כיוצא בו".

ובתוך הדברים קס"ד לגמ' דמיירי באית בי' אפרוח מת ובתוד"ה הכא הביאו מן הר"ר יוסף לדקדק דדוקא כשהוא אפרוח שכבר מת, אבל אפרוח חי אינו מוקצה ומשום דחזי לשתק בו את התינוק. והתוס' חלקו על זה דאפרוח חי ג"כ מוקצה וע' בתו"י על הגליון שדחו הדיוק של הר"ר יוסף דלא איבעיא להו בדאית בי' אפרוח חי משום דכה"ג אפשר להפריחו (ולכאורה ר"ל דלכן לא הי' איכפת לו כ"כ לשאול). וע"ש בתוס' שדחו יסוד דברי הר"ר יוסף חדא מהא דאפרוחים שע"ג הסל בדף מ"ג ע"א שיש בה משום ביטול כלי מהיכנו. ובריטב"א רמזו לדחות קושיא זו די"ל שיש ב' מיני אפרוחים, א' שאפשר לשתק בו את התינוק ועוד שאי אפשר ומוקצה. ועוד הקשו התוס' על הר"ר יוסף "אי מחיים שרי אמאי קאמר בסמוך דמודה ר"ש שבעלי חיים שמתו שאסורין". ולכאורה כוונתם לומר שאין טעם לאסור בעלי חיים שמתו אא"כ הי' מוקצה בחייו. ותמה רע"א על זה (בחידושים הנדפסים בס' הזכרון וזאת ליהודה) דהא בעלי חיים שמתו שמוקצים אליבא דר' שמעון היינו אפילו ביו"ט שבעלי חיים אינם מוקצים הואיל וראוים לשחיטה. ואמר רע"א דאולי י"ל שכוונת התוס' שאם אינו מוקצה מחיים, נהי נמי שמעכשיו מוקצה הוא מ"מ כלפי הקינה של תרנגולים אינו אלא בסיס באמצע השבת שמותר. ורע"א מסיים שדבר זה אינו משמע בתוס'. ויש להוסיף בזה עוד כמה קושיות, חדא דשיטת התוס' בכמה מקומות היא שיש בסיס באמצע השבת ודלא כשיטת הרז"ה. ועוד שהרי לכאורה אפילו לרז"ה ע"כ הכא בגמ' הוי בסיס באמצע השבת וכמו שיתבאר בסמוך.

ובשו"ת בית מאיר סי' ל"ז תי' קושיא זו באופן אחר. והוא שיש לחלק בין בהמה הראוי' ביו"ט משום שראוי לשחיטה לאפרוח הראוי כיון דחזי לשתק בו את התינוק. והוא שבהמה בעצם אין לו תורת כלי, אבל אם חזי לשחיטה אמרינן שהוא מותר. אבל לאחר שמת ואינו ראוי לשחיטה חזר דינו להיות מוקצה. אחרת היא שיטת הר"ר יוסף באפרוח שר"ל דע"י זה דחזי לשתק בו את התינוק הרי הוא כלי, ובכלים אמרינן ששבריהם מותרים אם ראוים למעין מלאכה. ומשו"ה הוכיחו התוס' דלא כר"ר יוסף מבעלי חיים שמתו, שלדבריו הרי הי' צריך להיות כלי ומותר אפילו אם הוא מת, ואין ראי' מבעלי חיים שמתו ביו"ט דלעולם לא הי' להם תורת כלי.

והנה עצם הדבר שבעלי חיים מוקצים הם מבואר בגמ' שבדף קכ"ח ע"ב. ולכאורה פשוט שכל כוונת הר"ר יוסף הי' להתיר אפרוח ואולי רק סוג אפרוח מסוים. ומ"מ מבואר בשו"ע סי' ש"ח סע' מ' שבעלי חיים מוקצים הם וע' במ"ב שם דהה"נ אפרוח וכמסקנת דברי התוס'. וע"ש ברע"א שהביא משו"ת הלכות קטנות שמתיר לטלטל אותו כדי לשתק בו את התינוק ורע"א דחה ע"פ דברי התוס' כאן. ולכאורה מזה מבואר נמי שבעלי חיים ביתיים[[359]](#footnote-359) ג"כ מוקצים ודלא כר"ר יוסף. וכן נקטו רוב מנין ובנין של הפוסקים. אמנם יש מקום לומר דשאני בעלי חיים ביתיים מהא דהר"ר יוסף משום דהר"ר יוסף דן באפרוח שעיקרו אינו עומד לשתק בו את התינוק ומשו"ה החמירו התוס', אבל בבעלי חיים ביתיים שכל כולם אינם עומדים אלא לשחק בהם אולי יש להתיר.

וראיתי בשם הגרשז"א שהתיר לטלטל אקווריאם[[360]](#footnote-360). ונימוקו שאמנם הדגים הם בעלים חיים המוקצים, מ"מ הם חלק מכל המערבת של האקווריאם שהוא אינו אלא לנוי ולכן יש להתיר. ומ"מ נראה שאין כל האקוויראם בסיס לדגים, אבל מ"מ הי' צריך להיות בסיס לדבר האסור והמותר שהעיקר הוא הדגים שהם מוקצים.

# חידוש בשיטת הרז"ה שאין בסיס באמצע השבת

עוד רצתה הגמ' לומר שהקינה מוקצה כיון דהוי בסיס לביצה שנולדה בשבת. ולכאורה א"כ יש לנו סתירה גלוי' לשיטת הרז"ה דסבר אין בסיס באמצע השבת. ולכאורה קשה לומר דהכא מיירי בטלטול גמור, דהא הנידון הוא בטלטול הקינה ולא בביצה שבכלל אינו מוזכר. ובחזו"א סי' מ"ח ס"ק ח' ר"ל דכיון שהוא בסיס המיוחד למוקצה גם הרז"ה מודה שיש בסיס באמצע השבת. ואיני יודע הסברא לחלק בזה, בפרט לפש"כ לעיל[[361]](#footnote-361) שסברת הרז"ה משום שאין מוקצה באמצע השבת מאי שנא מיוחד לכך מאינו מיוחד לכך. וצ"ע.

# קושיא אתוד"ה אמר

בהמשך הגמ' רצו להוכיח שיטת ר' יוחנן משיטתו במנרתא. ובתוס' הקשו דהא לכאורה יש לנו ראי' דר' יוחנן כר' יהודה סבירא לי' מה דאית לי' מגו דאיתקצאי בעצי סוכה ביום השמיני. ותי' התוס' שיש לחלק בין מוקצה מחמת מצוה שמותר בטלטול למוקצה למצוה שסור בטלטול. ולכאורה ר"ל דזה שכתבו התוס' כמה פעמים שאין לאסור שמן שבמנורה בטלטול מדין מוקצה למצותו, היינו דוקא התם שאינו סותר מצותו בטלטולו, אבל נוי סוכה וכדומה שמוקצים למקומם שפיר אסורים בטלטול אע"ג שאינם אסורים אלא משום מוקצה למצוה. וכן הוא מפורש ברמ"א בסי' תרל"ח דנוי סוכה שנפלו ביו"ט אסורים בטלטול בשבת ויו"ט לאחר שנפלו.

ומ"מ ראיתי למשנת ר' אהרון (שבת) שהעיר שאם יש מקום לחלק בין מוקצה למצוה שאסור בטלטול, שבזה אמרינן מיגו דאיתקצאי לביהש"מ איתקצאי לכולי יומא, למוקצה למצוה שאינו אסור בטלטול, א"כ מהו קושיית התוס' בע"א. שהרי בע"א בד"ה עד כתבו שלכאורה סוף הברייתא דשם בנוי שוכה ביום השמיני הוא ע"כ שלא כר"ש כיון דר"ש לית לי' מיגו דאיתקצאי. וע"פ הנ"ל לכאורה יש לחלק בין נוי סוכה שבהם אמרינן מיגו דאיתקצאי אפילו אליבא דר' שמעון, לשמן שבנר שמותר בטלטול. ובשלמא לשיטת רע"א בגליון הש"ס לעיל מ"ב ע"ב דשמן המטפטף אסור בטלטול כיון דלא חזי למידי א"כ מובן[[362]](#footnote-362), אבל למהרש"א מא"ל. ונשאר ר' אהרון בצע"ג.

**שיעור מ"ו**

#

# מסקנת ההלכה במחלוקת ר' יהודה ור' שמעון

בסוף המס' בדף קנ"ז ע"א יש מחלוקת בין ר' אחא לרבינא היכי קיי"ל בענין מוקצה, דחד סבר דקיי"ל כר' שמעון חוץ ממוקצה מחמת מיאוס וכ"ש מוקצה מחמת איסור, וחד סבר שאפילו במוקצה מחמת מיאוס ההלכה כר' שמעון כרק במוקצה מחמת איסור לא קיי"ל כוותי'. ושם ברי"ף ורא"ש כתבו שבמחלוקת זה קיי"ל להקל ומוקצה מחמת מיאוס מותר אבל מוקצה מחמת איסור אסור. ובתוד"ה לבר כתבו דהא דאסרינן מוקצה מחמת איסור הנ"מ בדדחיי' בידים אבל לא דחיי' בידים מותר. ותוס' מציינים לדבריהם בפ"ק, ובהגהות ר"ש מדסוי הגי' בפ"ג ושכוונתם לתוס' בדף מ"ה ע"ב ד"ה אין שכתבו לפי מהלך א' שר' יוחנן מחלק בין מוקצה מחמת איסור בדדחיי' בידים ללא דחי' בידים. ומ"מ לא איתפרש היאך מוכח מזה מהו ההלכה לשיטת ר' אחא או רבינא, וכן מ"מ לפי מסקנת דבריהם שם נראה שאין זה נכון.

וקודם שנמשיך הביאור במסקנת ההלכה בשבת, ראוי להעיר שביו"ט דין אחר יש. והוא דהנה שיטת ר"ת היא דהא דקיי"ל כר' שמעון במוקצה, הנ"מ בשבת אבל ביו"ט קיי"ל כר' יהודה. ומקור דבריו היא מסוגיית הגמ' במס' ביצה ב' ע"ב ששם מבואר דרבי סתמי' למתני' דשבת כר' שמעון ודיו"ט כר' יהודה. והטעם משום דשבת חמיר ולא אתי לזלזולי בי' אבל ביו"ט דקיל טפי ואתי לזלזולי בי' החמירו במוקצה כר' יהודה. ולהלכה נמי כן פסק בשו"ע בסי' תצ"ה סע' ד' שביו"ט מוקצה אסורה. אבל הרמ"א כתב דלא קיי"ל להחמיר אלא בנולד, ובמ"ב הביא מן האחרונים שהבינו את דבריו דלא קיי"ל להחמיר בנולד אלא ביו"ט שיש להחמיר בה טפי, אבל בשבת נולד מותר. וכל זה שלא לצורך אוכל נפש אבל לצורך אוכל נפש התירו טלטול מוקצה כמו שהתירו כמה מלאכות. ואכמ"ל בזה.

והנה בהאי ענינא דמסקנת ההלכה במוקצה מחמת איסור יש עוד סוגיא במס' חולין דף ט"ו ע"א. ששם דן הגמ' במי ששחט בהמה בשבת לצורך חולה שי"ב סכנה מהו דינו לגבי בריא. ושם מבואר שלא התירו אלא כשהי' שם חולה מבעו"י, ולכן דעתי' עילוי', אבל נחלה בשבת אסור משום מוקצה. ולאחר מכן הביאו ממירא דר' יצחק בר אבא דאסר שוחט בשבת משום שלא הי' ראוי בין השמשות, אבל במבשל לחולה מותר כיון שאפילו אינו מבושל הי' ראוי ע"י הדחק מיהת בבין השמשות. ובסוף הסוגיא שם אמר ר' דימי מנהרדעא דשוחט בשבת מותר לבריא לאוכלו חי אבל במבשל אסור שמא ירבה בשבילו. והרא"ש שם העיר בזה שהרי"ף הביא דברי ר' דימי ולא פירש דצריך להיות חולה מבעוד יום. ופי' הרא"ש בטעמו של דבר משום דהרי קיי"ל כר' שמעון ולית לן מוקצה מחמת איסור בדלא דחיי' בידים. ולכן בבהמה שאינה שחוטה דלא דחי' בידים לכאורה צריך להיות מותר לדידן. ומשו"ה כתב הרי"ף כד' דימי דשוחט מותר אפילו לא הי' חולה מבעו"י דהא לית לן מוקצה מחמת איסור בכה"ג. וכה"ג מבואר גם ברמב"ם בפ"ב ה"ט שסתם וכתב שמותר ולא הדגיש שצריך להיות חולה מבעו"י.

אמנם בהשגות הראב"ד על הרמב"ם שם השיג דצריך להיות חולה מבעו"י. וכן בר"ן על הרי"ף כאן בפ' כירה (י"ז ע"א מדפי הרי"ף בסוגיא דמעשה שבת דלעיל) כתב שהרי"ף סתם ולא פירש שהרי צריך להיות שהי' חולה מבעו"י. והב"י בסי' שי"ח כתב דע"כ סברי הר"ן והראב"ד דר' דימי לעולם לא חלק על זה דבעינן חולה מבעו"י. וכן מבואר בפירש"י בד"ה הלכתא שם דהא דקאמר ר' דימי שהשוחט בשבת מותר לבריא היינו בשוחט לצורך מי שהי' חולה מבעו"י. אלא דמ"מ טעמא בעי דהא קיי"ל כר' שמעון במוקצה דלא דחיי' בידים.

ובמלחמת ה' שם במס' חולין פירש דהא דקיי"ל במוקצה מחמת איסור כר' יהודה, היינו אפילו בדלא דחיי' בידים, ומשו"ה בעינן חולה מבעו"י. אבל הב"י לית לי' סברא זו וביאר שהראשונים האלו סמכו על הסוגיא שבמס' ביצה שמחובר שתלשו אותו ביו"ט אסור לישראל. וע"כ היינו משום דכה"ג חשוב מוקצה, ואע"ג שבעינן דחיי' בידים, הא חשוב דחיי' בידים כיון שהי' יכול לתולשה ולא תלשה. ובפירש"י שם מבואר הטעם משום דכה"ג הוי כגרוגרות וצימוקים. ובב"י שם כתב דלא בעינן לי' לטעם זה, ולכאורה ר"ל דאפילו לא הוי כגרורגרות וצימוקין מ"מ יש לאסור כיון שהוי כמוקצה מחמת איסור דדחיי' בידים. ומיני' שיש קושיא לדעת הרא"ש בשיטת הרי"ף, שהרי הרא"ש פי' דעת הרי"ף כנ"ל דלהלכה לא בעינן חולה מבעו"י, ומ"מ במס' ביצה פי' שמחובר שתלשו בשבת אסור משום מוקצה, וצ"ע אמאי הא לכאורה לא חשוב דחיי' בידים לשיטתו כיון דחזינן דשוחט לא חשוב דחיי' בידים. ותי' הב"י שיש לחלק בין שחיטה שהוא דבר שצריכים בה מומחה ויש בה טירחא יתירה לתלישה שהוא מעשה כל דהו. דלכן בשחיטה לא אמרינן מדלא שחטו הרי זה כדחיי' בידים כיון דקשה לעשות שחיטה, אבל תלישה שהוא דבר קל, כיון שלא עשאו הרי זה דחיי' בידים ואסור.

(וכמדומני שראיתי בס' נחלת ישראל שכתב ע"פ חילוק זה שאם נפל כדור בתוך אילן בטעות ולאחר מכן הרוח הפילו לארץ שהוא אסור מדין מוקצה מחמת איסור השתמשות באילן. ואין לומר דהא לא דחיי' בידים דהא כיון דיכול בקלות להורידו ולא עשה כן הרי זה מוקצה מחמת איסור ואסור).

עוד יש להקשות על שיטת הרמ"בו והרא"ש בדעת הרי"ף, דנהי נמי דלא הוי דחיי' בידים ולכן במוקצה מחמת איסור קיי"ל כר' שמעון, מ"מ הא אינו יושב ומצפה מתי ישחט שורו, ולכן יהא אסור כמו כוס קערה ועששית. ובחי 'הרשב"א למס' חולין שם כן הקשה, ומעיקרא כתב דאה"נ ומשו"ה בעינן שיהא חולה מבעו"י. אבל הביא בשם רבותיו שגם בכוס קערה ועששית לא אסר ר' שמעון אלא בדדיי' בידים, אבל לא דחיי' בידים אע"פ שאינו יושב ומצפה מותר.

והנה בדין זה דשוחט לחולה בשבת קיי"ל דמותר לברי לאכלו חי. והיינו כשיטתץ הרא"ש בדעת הרי"ף וסייעתו דלא קיי"ל דבעינן חולה מבעו"י. וממילא קיי"ל גם בכוס קערה ועששית שאינם אסורים אלא בדדחיי' בידים וכסברת רבותיו של הרשב"א.

# מיגו דאיתקצאי בשאר מוקצות

והנה עד כאן לא דיברנו אלא במיגו דאיתקצאי במוקצה מחמת איסור. ויל"ע מה הדין בשאר מוקצות שהיו מוקצין בבין השמשות. ובכמה ראשונים מבואר שגם בבסיס לדבר האסור ג"כ קיי"ל דאמרינן מיגו דאיתקצאי, ונראה מדבריהם שטעמם משום שהמוקצה של בסיס הוא ג"כ מדין מוקצה מחמת איסור, ובזה הרי קיי"ל להחמיר וכנ"ל. וכ"כ ג"כ המ"ב ברסי' רע"ט.

ובכלי שמלאכתו לאיסור כבר הזכרנו[[363]](#footnote-363) שדנו האחרונים מה הדין אם נהפך להיות כלי שמלאכתו להיתר האם אמרינן שנהפך להיות מותר מחמה לצל באמצע השבת או לא. ויש להסתפק בזה בב' אנפי, או שנשבר באופן שבצורתו עכשיו אינו קיים אלא למלאכת היתר, או"ד שמיחדו בצורתו הקודם להיות מעכשיו ולעולם קיים למלאכת היתר. ולכאורה דבר זה תלוי בגדר האיסור של טלטול כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גו"מ. שאם הטעם משום שגזר עליו נחמי' ואין לו שייכות לאיסור מוקצה, הא לכאורה אין לאסרו אם עכשיו הרי הוא כלי שמלאכתו להיתר. אבל אם טעם האיסור משום איסור מוקצה, הא שפיר י"ל שאם דחאו בידים להיות קיים למלאכת איסור שגם עכשיו שקריים למלאכת היתר הרי הוא עומד באיסורו.

ועוד הבאנו שהמג"א ומ"ב כתבו שאם יש כלי המוקצה מחמת חסרון כיס, ועכשיו באמצע השבת כבר אינו מוקצה מחמת חסרון כיס שעדייו עומד הוא באיסורו. ורע"א בגליון השו"ע חלק עליהם דלא אמרינן בזה מיגו דאיתקצאי. ולכאורה צ"ע למה יהא חלוק משאר דיחוי בידים שהרי הוא עשאו מיוחד לשתמישתו לכאורה.

וכן מ"מ לכאורה יל"ע לשיטתו. דלכאורה דבר פשוט הוא שדבר שהוא מוקצה מחמת גופו כגון עצים ואבנים לא יהיו ראוים בשבת משום שהכינם בשבת. ולכאורה צ"ע דהא לא דחאם בידים וא"כ למה נימא מיגו דאיתקצאי לדידן. וע' בחזו"א (סי' מ"ד ס"ק ד') שכתב שכל שלא נשתנה גופו להיות יותר מוכן עדיין עומד הוא באיסורו. ויל"ע מהו הטעם בזה. ובא בזה להעיר על רע"א שכתב בבשר תפל דקאי לאדם ועכשיו מיחדו לבהמה הרי הוא מותר ולא אמרינן מיגו דאיתקצאי. וראיתי בס' נחלת ישראל שהעיר שעדיין אין לנו ראי' מרע"א דסבר שבמוקצה מחמת גופו לא אמרינן מגו דאיתקצאי, דהא י"ל דאין זה ממש מוקצה ממחמת גופו כיון שבעצם ראוי לכלב רק שכרגע עומד לשימוש אדם ולא לבהמה.

וכן מ"מ יש לדון דלא שייך כל הכלל דמיגו דאיתקצאי בדבר שהוא מוקצה מחמת גופו כיון דהתם אין זה רק משום הקצאה בלבד רק שבדבר שאין לו תורת כלי גזרו עליו מדנחמי'. וע' מה שהבאנו מזה לעיל[[364]](#footnote-364) מן הקה"י במס' ביצה סי' ד'.

עוד יש לדון במוקצה מחמת מצוה כגון סוכה וד' מינים. ויל"ע בד' מינים האם אמרינן הוא בהו מיגו דאיתקצאי אפילו אם קיים למצוה כיון שלא קיים המצוה עדיין בבין השמשמות, או"ד לא שייך בין השמשות בכאלו, דהא אפילו בחוה"מ אסורין. ובסכך הרי הוא אסור לכל היו"ט משום איסור סתירת אהל[[365]](#footnote-365), אבל יל"ע בנוי סוכה כשלא ישב בה בין השמשות ונפלו באמצע יו"ט האם אסורים בטלטול ושימוש.

# הערות בדף מ"ו ע"א

בגמ' אמרו כדי ליישב שיטת ר' יוחנן 'שלא היו עליה מעות *כל* בין השמשות'. ומשמע דבעינן כל בין השמשות אבל בחלק ממנו לא אמרינן מיגו דאיתקצאי. והפמ"ג דן בזה ובשו"ע כתב להקל.

בסוגיא דשרגא שנפטא ודמשחא לכאורה מבואר שאם אינו ראוי לכסות בו מנא הרי הוא אסור בטלטול. ולכאורה יש מכאן קושיא לשיטת הרשב"א בסוגיא דקרני דאומנא שהתיר לטלטל אותם אע"פ שאינם ראוים לשום שימוש. ובשו"ת עומדי אור וכן בחשון יחזקאל כתבו דיתכן דלמסקנת הגמ' אינו תלוי בראוי לכסות בי' מנא אלא ביש לו תורת כלי עליו. וע"ש שהשוו לסוגיא דלקמן דף קכ"ד ע"א בחרס קטנה ברה"ר שיש שהתירו דבר זה.

תם ונשלם זמן חורף תשע"ד

# מילואים

**דין חמץ, קטניות, ושרוי' בשבת כשחל להיות אחרי שביעי של פסח**

הנה לכאורה אפילו חמץ גמור (כגון שהי' של נכרי בשביעי של פסח ונתנו לישראל בשבת) הי' צריך להיות מותר באכילה בשבת כיון שלא הי' מוקצה אלא בפסח, ואע"ג שהי' אסור גם בבין השמשות של שב"ק מספק, מ"מ אין זה אוסרו בשבת מדין מיגו דאיתקצאי כיון שאיטנו אסור אלא מחמת יום שעבר, ומיגו שאיתקצאי משום ספק יום שעבר לא אמרינן וכמו שכתבו התוס' במס' סוכה דף י' ע"ב ועוד מקומות, וכן נפסק ברסי' תרס"ה. וע' כה"ג גם בחזו"א סי' מ"ט ס"ק ט"ו וט"ז לענין שרוי' ושייך גם לנד"ד לכאורה (ע"ש נמי שאין לאסור גם משום איסור הכנה מיו"ט לשבת). וראיתי במקראי קודש שהביא מלוח א"י שאסר בזה משום מוקצה, והמקראי קודש שם הביא להעיר מזה שלא דחאו בידים, והביא משו"ת רע"א ססי' ה' שהוא מ"מ אסור. אבל לכאורה צ"ע שהרי רע"א ג"כ לא אסר אלא לפי הצד דאמרינן מיגו דאיתקצאי מחמת יום שעבר אבל לא קיי"ל כן. וצ"ע שאסרו ולא העירו מזה. ולענין פת שאפאה נכרי בשבת ע' סי' שכ"ה סע' ד'.

וע' מש"כ לעיל שיעור כ"ה בקטניות שלכאורה אפילו בפסח עצמו אינם מוקצים והוו כדבר הנדור. ושם בחזו"א משמע שיש לחלק בין הדברים האוסרים מחמת מנהג, ורק בשרוי' יש להתיר כיון שלא נהגו להתנהג כאילו הוא אסור לכולם, והוכיח כן מזה שאפילו הנוהגים איסור מקילים ביום השמיני. ומשמע קצת שבקטניות אין להקל בזה, אבל מסברא קשה לחלק ביניהם כיון דתרוייהו אינם אלא מנהג חומרא ואנחנו דרים בין אנשים המקילים בזה. וצ"ע.

ומענין לענין באותו ענין ראיתי שדנו בבישול קטניות ביו"ט לצורך שבת. ויש מן האחרונים שהשוו לדברי הרמ"א בסי' תרכ"ז סע' כ' שמי שמתענה ביו"ט אסור לו לבשל לאחרים אפילו ביו"ט עצמו, אבל המ"ב הביא כמה אחרונים שהקילו בזה, ולכן בשעת הדחק יש להקל, ומשמע שכשאינו שעה"ד יש להקל.

ולענין להשתמש בכלי פסח לצורך קטניות (בין בצונן ובין בחמין) לכתחילה אין להשתמש בהם – ע' שו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' רמ"א ובס' מבית לוי עמ' רס"ה. אמנם בדיעבד כשהשתמש בהם אין לחייב להכשירם (כן ראיתי בס' שער המועדים פי"ג הערה כ"ה בשם ס' חקת הפסח סי' תנ"ג ס"ק ג' בשם הרלב"ח סי' קכ"א וכן משו"ת זרע אמת ח"ג סי' מ"ח. ואע"ג שהביא שם מהגש"פ להגרי"ש אלישיב עמ 12, וכן מהגרשז"א בהליכות שלמה עמ' פ"ח שיש להכשיר הכלים, מ"מ נראה שבנד"ד אפשר להקל בפרט שעוברים י"ב חודש עד שמשתמש פעם שני דומיא דמנהג לאכול שרוי' ביום השמיני אפילו למי שנוהג להחמיר בזה בשאר ימות הפסח). ולכן ישתמש בכלים חד פעמיים לצורך זה.

**מבחן בפ' כל הכלים**

**מתחילת הפרק עד המתני' שבדף קכ"ד ע"ב**

1. **מה יותר פשוט: טלטול דלתות הכלים שנתפרקו מע"ש או נתפרקו בשבת, ומהו החילוק שבין זה למה שמצאנו בשברי כלים.**
2. **"קורנס לפשע בו אגודים" הבא ג' שיטות מהו הקורנס הזה, ומהו הדין בטלטול כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו לפי כל שיטה.**
3. **מהו הטעם לחלק בין מדוכה שיש כה שום למדוכה שאין בה שום.**
4. **מהו הענין של "מייחד לי' מקום"**
5. **א) מתי אמרינן שכשמניח דבר ע"ג דבר אחר עדיין אינו בסיס (2).**

**ב) מתי התירו לטלטל מוקצה שהוא ע"ג דבר של היתר (בכה"ג שאינו בסיס לו) 1) טלטול גמור, 2) טלטול מן הצד, 3) בניעור.**

1. **מתי מדמינן שם כלי לענין טומאה לשם כלי לענין שבת, ומתי לא.**
2. **מהו יסוד המחלוקת בין רבא לאביי בביאור הברייתא ד"התירו וחזרו והתירו וכו'".**
3. **האם מתני' דקנין ומקלות נשנית קודם התרת כלים או אחריץ והטעם.**
4. **"כל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך". באר לרבא ואביי.**
5. **באר שיטת ר' נחמי' לכל שיטות הראשונים.**
6. **מהו תשובת הגמ' לענין היתר טלטול קערות לרבה אליבא דר' נחמי', ולמה לא קשה לרבא אליבא דר' נחמי'.**
7. **מהו הטעם שאסור לטלטל בקעת ביו"ט.**
8. **איזה סוגי מכבדות מותר לטלטל ואיזה מהן אסור.**
9. **האם מוקצה מחמת חסרון כיס מותר לצורך גופו. ומה הדין לצורך מקומו.**
10. **מה הדין בטלטול כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גו"מ אליבא דר' יהודה ואליבא דר' שמעון.**

**שער**

**אמירה לנכרי**

**שיעור א'**

#

# למה אין אמירה לעכו"ם אסורה מדין שליחות

במתני' שבדף קכ"א ע"א מבואר שאסור לומר לעכו"ם לכבות דליקה בשבת. ולכאורה מבואר לקמן בדף ק"נ ע"א שהוא שבות שתיקנו חז"ל. והקשו האחרונים דלמה לי תקנה חדשה של אמירה לעכו"ם, תיפו"ל משום שליחות. וכי תימא דהא אין שלחיות לעכו"ם, הקשו האחרונים בתרי נוסחי, חדא שלכמה אחרונים מבואר בפ' איזהו נשך (ע"א ע"ב) שיש שליחות לעכו"ם, לחומרא, וא"כ נימא נמי הכא שיש שליחות לחומרא ולכן הרי הוא עושה חילול שבת ע"י שליחות. ועוד שי"א שיש שליחות לעכו"ם ע"י מעשה וכדמבואר בתוס' במס' שבועות (ג' ע"א ד"ה ועל הזקן), וא"כ נימא הכא נמי שמעשה החילול שבת מיוחס אליו מדין שליחות ולכן אסור.

ועל דרך זה הקשו האחרונים אשיטות הראשונים בסוף פירקין שאם ראובן כבר קיבל שבת על עצמו, ושמעון עדיין לא קיבל עליו את השבת, שמותר לראובן לצוות לשמעון לעשות מלאכת שבת עבורו. והקשה בשו"ת פנ"י יו"ד סי' ג' (צוין בהגהות רע"א ססי' רס"ג) דהא ליכא למימר כאן אין שליח לדבר עבירה, כיון דשליח אינו מצווה, וכדמבואר בב"מ דף י' ע"ב. וא"כ לימא שיש שליחות ועבר משלח. וכה"ג נמי בנידון המפורסם בבן חו"ל באר"י האם מותר לו לומר לבן אר"י ביו"ט שני לעשות מלאכה עבורו, ויש תולין בשיטה זו, דכמו שמותר לראובן לצוות לשמעון לעשות מלאכה עבורו כיון שעדיין לא קיבל עליו את השבת, הה"נ שמותר לבן חו"ל לצוות הכי לבן אר"י. וקשה כנ"ל דלימא שיש שליחות.

והאחרונים תירצו קושיא זו ע"י ב' תירוצים יסודיים. הבית מאיר (אה"ע ה') ועוד אחרונים כתבו שכמו שמצאנו שיש מצות שאי אפשר ע"י שליחות כגון הנחת תפילין או ישיבה בסוכה וכמש"כ התוס' רי"ד במס' קידושין דף מ"ג ע"א, והטעם משום דהוו מצות שבגופו, הה"נ שיש עבירות שאי אפשר לעבור עליהם ע"י שליחות אפילו במקום שיש שליחות לדבר עבירה (וכגון לשיטת שמאי דאית לי' יש שליחות לדבר עבירה, או במקרים הנ"ל). ולכן כתבו שחילול שבת הוא ג"כ מצוה שבגופו, דהא למען ינוח כתיב, והרי הגוף נח. ולכן לא שייך לאסור חילול שבת ע"י שליחות כיון דהוי 'עבירות שבגופו'.

אמנם כבר ידוע להקשות על זה מדברי הנמוק"י בפרק שני דמס' ב"ק. ששם הקשה הנמוק"י אמ"ד אשו משום חציו דא"כ למה מותר להדליק נר מע"ש באופן שישאר דלוק בשבת, הא כיון שבאש אמרינן שחשוב כאילו הוא עשאו, הרי הוא מדליק אש בשבת. ותי' דע"י דינא דאשו משום חציו אמרינן שהרי הוא כאילו עשה הכל כבר מע"ש. ועכ"פ חזינן לדעתי' דאילו היינו אומרים שחשוב כאילו עושה גם בשבת הי' עובר על חילול שבת. וצ"ע דהא למען ינוח כתיב, והרי גופו נח אפילו אם חשוב כאילו עושה. ולכאורה חזינן מכאן שאין חילול שבת 'עבירות שבגופו', ומשו"ה הי' עובר אילו הי' אשו משום חציו חשוב כאילו עושה בשבת גופו.

והנתה"מ (סי' שמ"ח ס"ק ד') תי' באופן אחר. והוא דאע"ג שע"י שליחות אפשר לייחס מעשה העכו"ם למשלח, מ"מ עדיין לא יעבור המשלח אחילול שבת משום שאין מעשה העכו"ם מעשה עבירה, דהא מעשה העכו"ם מעשה היתר הוא[[366]](#footnote-366). ודומיא לזה מצאנו בשו"ת חת"ס או"ח סי' ר"א, שאם ישראל מצוה לכהן לאכול תרומה עבורו לא שייך שיעבור ע"י שליחות, דהא אין אנו מייחסים איליו אלא אכילת תרומה של כהן, ורההי מותר לישראל לעשות מעשה אכילת כהן בתרומה. ונראה שדין זה אמת אפילו לדעת הנמוק"י שחילול שבת אינו מן העבירות שבגופו. והוא שבכגון ראובן שקיבל שבת שאמר לשמעון שעדיין לא קיבל שבת לעשות מלאכה בשבילו, נראה פשוט שיסוד זה קיים, דהא אינו מצוה לשמעון לעשות חילול שבת, רק לעשות מלאכת יום ששי, והרי מותר לעשות מלאכה ביום ששי. וכמו שמותר לעשות 'מלאכת יום הששי' ביום הששי עצמו, הוא הדין נמי שמותר לעשות מלאכת יום הששי בשבת, שאין זה חילול שבת. וא"כ הה"נ במלאכת נכרי י"ל שאין זה חילול שבת כיון שאצלו אינו יום שאסור בעשיית מלאכה[[367]](#footnote-367).

אמנם מקשים האחרונים דהא במס' ב"מ דף צ' ע"א חקרו אם שייך איסור אמירה לעכו"ם גם בשאר איסורי תורה כגון לא תחסום שור בדישו, ולכאורה בזה לא קייך לא תי' הראשון ולא תי' השני, וא"כ הדרה קושיא לדוכתי' דלמה בעינן לי' לגזרה חדשה של אמירה לעכו"ם תיפו"ל משום שיש שליחות. ובאמת דבר זה גופא שיש שליחות לעכו"ם לחומרא אינו פשוט כלל, שכמה אחרונים למדו שכוונת הגמ' בפ' איזהו נשך הוא דין מסוים בהלכות ריבית, אבל בעלמא לא אמרינן שיש שליחות לעכו"ם לחומרא. אמנם מתוס' במס' שבועות דמבואר מיני' שיש שליחות לעכו"ם בדבר שצריכים מעשה מא"ל. ואפילו אם נחלק (ע' וקובה"ע סי' ח' ס"ק ה') דהא שיש שליחות לעכו"ם היינו כשהאיסור קשור לתוצאה ממעשיו, אבל דבר שהאיסור במעשה גופא לא אמרינן שליחות, עדיין תיקשי מחסימה למה לא יהא אסור משום שליחות. וצ"ע.

# יסוד האיסור של אמירה לעכו"ם

ע' פירש"י עה"ת עה"פ (שמות י"ב, ט"ז) "כל מלאכה לא יעשה בהם" דר"ל לא יעשה אפילו ע"י אחרים. וע"ש ברמב"ן שתמה עליו אבל הביא סמך לזה מן המכילתא ששם מבואר לכאורה שדרשו מן הפסוק שאסור לנכרי לעשות מלאכה עבור ישראל. וכתב הרמב"ן דהאי מכילתא ודאי אסמכתא בעלמא היא. אמנם יש ראשונים (ע' סמ"ג לאוין ע"ה המובא בב"י ססי' רמ"ד, וכן ביראים, וברא"מ אפירש"י עה"ת שם) שלמדו שהיא דרשה גמורה. ומ"מ לכאורה יש גמ' מפורשת לקמן (דף ק"נ ע"א) דאמירה לעכו"ם אינו אלא שבות, וצריך ליישב גמ' זו לשיטות אלו. ומ"מ בשעה"צ סי' רמ"ג סק"ז כתב שהסכמת הפוסקים שאינו אלא איסור דרבנן.

אמנם יל"ע מהו גדר איסור דרבנן זו[[368]](#footnote-368). וברש"י במס' ע"ז דף ט"ו ע"א (וציינו רע"א כאן בגליון הש"ס) נראה שהאיסור הוא מגזה"כ דדבר דבר. וא"כ לכאורה מבואר שאין איסור מצד עשיית העכו"ם בעצם רק משום הדיבור של הישראל כיון שדיבורו בשבת צריך להיות אחרת מדיבורו בחול. אמנם יש לכאורה הרבה ראיות שאין זה עיקר הגדר של איסור אמירה לעכו"ם, רק העיקר הוא בזה שהעכו"ם עושה מלאכה עבור הישראל. ואבוהון דכולהו הגמ' במס' בב"מ דף צ' ע"א שחקר הגמ' אם גזרו אמירה לעכו"ם גם באיסורי לאו, או לא גזרו אלא אאיסור שבת כיון שיש בה חיוב סקילה. ואם גדר האיסור של אמירה לעכו"ם אינו אלא משום דבר דבר, הא איסור זה לא שייך אלא בשבת, אבל בחול ליכא איסור דבר דבר, ולכן איך שייך לגזור בשאר איסורים שבתורה.

וע' בקה"י (סי' נ"ה) ועוד אחרונים שנקטו שבאמת יש ב' דינים באמירה לעכו"ם. א' מהם משום עצם האמירה ומשום דבר דבר וכמש"כ רש"י, ועוד א' משום שהעכו"ם עושה מלאכת שבת בשליחותו. ונפק"מ בין הטעמים, דאי משום איסור אמירה בלבד לא הי' שייך לאסור אמירה מע"ש, דהא ליכא איסור של דבר דבר בע"ש, אבל משום שליחות של העכו"ם שפיר יש לאסור אפילו בכה"ג שאמר לו מע"ש, וכמו שנקטו הרבה ראשונים שדבר זה אסור. ומשום שליחות בלבד לא היינו אוסרים אמירה בשבת לעשות מלאכה במוצאי שבת, אבל משום אמירה יש לאסור. וכי תימא דמ"מ למה נקט רש"י במס' ע"ז הטעם של דבר דבר ולא משום איסור שליחות, אומרים כמה אחרונים דחד מינייהו נקט.

אמנם נלעוק"ד שתי' זה דחוק. דהא לכאורה מכל המקורות כאן נראה שעיקר האיסור של אמירה לעכו"ם הוא בזה שעושה הנכרי מלאכה בשליחותו, ונהי נמי שיש איסור דבר דבר ג"כ כשאומר לו לעשות מלאכה, אבל אין זה איסור אמירה לנכרי אלא איסור דבר דבר ששייך גם כשאומר לישראל לעשות עבורו מלאכה. ולכן עדיין צ"ע למה נקט רש"י טעם זה ולא עיקר טעם האיסור של אמירה לעכו"ם.

ואולי י"ל בדברי רש"י באופן אחר. דהנה שם ברמב"ן עה"ת כתב שמן המכילתא חזינן שאין איסור אמירה לעכו"ם אלא בחפצא של ישראל, אבל בחפצי עכו"ם ליכא איסור אמירה לעכו"ם. וכתב שכן מבואר מדברי רש"י בפ' הפועלים. והנה בפ' הפועלים הסתפק הגמ' "איבעיא להו מהו שיאמר אדם לנכרי חסום פרתי ודוש בה", ופירש"י "ודוש בה. דישה שלך". ולכאורה א"כ מבואר מרש"י היפך דברי הרמב"ן, ולעולם יש איסור אמירה לעכו"ם אפילו בחפצי עכו"ם. אמנם בחי' הר"ן פירש שהי' רש"י מוכרח לפרש כן כיון שלשון הגמ' 'חסום פרתי', ולא חסום פרה. ולכן כיון שהגישו שהוא פרתי כבר אין צורך שיהא בדישה של ישראל. וע"ש בתוס' שיש להם ב' צדדין אם יש איסור לומר לנכרי לעשות מלאכת עצמו, דצד א' שאין אמירה לנכרי בדבר שאין לו ריוח, דהא מותר לומר לנכרי לאכול נבילה. וצד שני שגם אם אין לו ריוח אסור, והא דמותר לומר לו לאכול נבילה היינו משום שמותר אפילו לישראל להניחו בפיו של עכו"ם[[369]](#footnote-369). ונראה שדברי הרמב"ן הם שיטה שלישית, שאמנם אינו עובר אא"כ עושה בחפץ שהוא של ישראל, מ"מ אינו צריך להיות שיש ריוח לישראל בזה.

אמנם אם כנים הדברים בשיטת רש"י, י"ל שזהו הטעם דנקט רש"י האיסור של אמירה לעכו"ם משום דבר דבר. והוא משום דשם מיירי בבהמה גסה שמכרוהו לעכו"ם, ובבהמה של עכו"ם הא לא שייך עיקר האיסור של אמירה לעכו"ם וכנ"ל. ומשו"ה נקט רש"י האיסור היחיד שיש באמירה לעכו"ם בחפץ של עכו"ם והוא איסור דבר דבר.

# הערה בסוגית הגמ'

במתני' מבואר שאין אומרים לעכו"ם אל תכבה. ודין זה שונה מדין דאין אומרים לו כבה, דדדינא שאין אומרים לו כבה היינו שיש איסור לומר כן משום איסור אמירה לנכרי. אבל דינא שאין אומרים לו אל תכבה היינו שאין צריך לומר לו כן. ומבואר הטעם במתני' משום שאין שביתתו עליך. אבל בקטן כיון ששביתתו עליך חייבים לומר לו אל תכבה. ובגמ' תמה על זה דוכי מבואר במתני' דקטן אוכל נבלות ב"ד מצוין להפרישו. ותי' הגמ' בעושה על דעת אביו. ומקשה הגמ' שאם עושה על דעת אביו ליהוי אסור גם משום אמירה לעכו"ם. ותי' הגמ' דנכרי אדעתא דנפשי' קעביד. ולכאורה א"כ יוצא שהחילוק בין נכרי לקטן אינו משום שזה שביתתו עליך וזה לא, אלא משום שקטן עושה לדעת אביו ואילו נכרי עושה אדעתא דנפשי', ודבר זה לכאורה סותר הטעם המפורש במתני'.

והפשוט בזה דאע"ג דנכרי עושה אדעתא דנפשי', מ"מ הרי הוא עושה גם על דעת המצוה אותו. ולענין אמירה לנכרי אפשר לתלות שעושה אדעתא דנפשי' ולכן ליכא למיסר. אבל אילו הי' שביתת נכרי עליו, הי' אסור בעושה על דעת אביו ולא מהני הסברא שאדעתא דנפשי' קעביד.

בדין כל המכבה אינו מפסיד, ואמירה דרך רמז – ע' שיעור ג'

**שיעור ב'**

#

# האיסורים השונים שיש במלאכה שנעשתה בשבת

במתני' שבדף קכ"ב ע"א מבואר שאם נכרי עשה מלאכה לעצמו שמותר לישראל ליהנות ממנו, אבל אם עשאו בשביל ישראל אסור. ולכאורה מבואר שאין איסור ליהנות ממלאכה שנעשתה בשבת בהיתר בעצם, רק במלאכה שנעשתה ע"י נכרי לצורך ישראל. והקשו הראשונים דלכאורה אפילו מלאכה שנעשתה מאליו אסור ליהנות ממנו בשבת, דהא גזרו אמשקין שזבו ואפירות נושרין אע"פ שהמלאכה נעשתה מאליו, וא"כ גם הכא הי' לנו לאסור, ולכן למה התירו אם נעשתה ע"י עכו"ם לצורך העכו"ם מותר. והתוס' תירצו שיש לחלק ביניהם בתרתי. חדא שבפירות נושרין ומשקין שזבו הדבר קל לעשות ולכן חששו יותר, אבל בשאר מלאכות לא גזרו בנעשתה באליו. עוד כתבו שבפירות ומשקין אדם להוט אחריהם, אבל בהנהו דמתני' לא. וברמב"ן ורשב"א ועוד ראשונים תי' בעינן אחר, והוא שלא גזרו אלא בדבר שנעשתה מאליו כיון דמיחלף לי' נעשה מאליו בנעשה בידים (פי' שניהם נראים שוין ויטעה דכמו שזה מותר גם זה מותר), אבל אין אדם מחליף הנעשה ע"י עכו"ם בשביל עכו"ם במותר לישראל לעשות. וכשעשאו בשביל ישראל הוא אסור מטעם אחר והוא דא"כ יבא לצוות אותו בהדיא לעשות כן.

ובעלמא מצאנו מחלוקת ר' מאיר, ר' יהודה, ור' יוחנן הסנדלר בישראל שעשה במלאכה בשבת מתי נאסר[[370]](#footnote-370). ונחלקו הראשונים אם גם בנד"ד אסור בדיעבד מאותו טעם. רש"י במס' ביצה פירש שהטעם שאסור ליהנות ממלאכה שנכרי עשה עבור ישראל בשבת משום שאין ליהנות ממלאכה שנעשתה בשבת כמו במלאכה שנעשתה ע"י ישראל. וכן לכאורה מדוקדק מדבריו בד"ה בכדי שיחמו חמין במש"כ "וכן בכל מעשה שבת נתנו חכמים שיעור להמתין לערב בכדי שיעשו". ויוצא חידוש לשיטתו, דבשלמא מלאכה שנעשתה ע"י ישראל שפיר יש לאסור כיון שאיתעביד בה עבירה, אבל במלאכה שנעשתה ע"י נכרי הא אין כאן עבירה כיון שאינו מצווה על השבת. ורואים שאין איסור משום העבירה שנעשתה בו, רק משום עצם זה שהיא מלאכה שנעשתה בשבת. אלא דא"כ לכאורה קשה לאידך גיסא, למה לא אסרו גם מלאכה שעשה נכרי לשצורך עצמו, הרי גם זה צלאכה שנעשתה ע"י נכרי בשבת. וע"כ חזינן שאינו איסור ליהנות מכל מלאכה שנעשתה בשבת, רק מלאכה שעשתה לצורך ישראל (או שנעשתה ע"י ישראל, דפשוט שמלאכה שנעשתה ע"י ישראל אפילו עבור נכרי אסור משום מעשה שבת[[371]](#footnote-371)). וראיתי בבית מאיר סי' תקט"ו (סע' א' ד"ה ובודאי) שג"כ עמד על זה וכתב דע"כ הטעם דלא אסרינן אא"כ נעשתה עבור ישראל הוא משום שרק בגרם ישראל יש לאסור, אלא שהוסיף שמשו"ת הרשב"א סי' ל"ט הבין שגם רש"י סבר שהאסיור ליהנות ממלאכה שנעשתה בשבת הוא משום שלא יבא לזלזל ולצוות לו. וא"כ שפיר לא נאסר אלא הנעשה עבור ישראל.

ושיטת התוס' במס' ביצה ועוד הרבה ראשונים שהאיסור הנאה ממלאכת עכו"ם שונה מאיסור מעשה שבת, שאמנם מעשה שבת הוא כדי שלא יהנה ממלאכה שנעשתה בשבת, הנאה ממלאכת נכרי הוא מטעם אחר לגמרי, והוא משום גזרה שלא יבא לצוות לו לעשות בשבת. ולכן אסרו שלא תהנו מעשיו ואסור עד בכדי שיעשו. ואע"ג דלכאורה הוי גזרה לגזרה דלא גזרינן, בכתב הרשב"א דכולה חדא גזרה היא וכדמצאנו במס' ביצה ג' ע"א. ומשו"ה הקשו כאן מאי שנא מלאכת ישראל שלא אסרו עד כדי שיעשו, ותי' דלא חיישינן שיבא לעשות מלאכה בשבת אם לא יגזרו בדיעבד כיון שיש בה איסור סקילה, אבל במלאכת נכרי שאינו אסור אלא מדרבנן שפיר איכא למיחש[[372]](#footnote-372).

ויש כמה נפק"מ בין שיטת התוס' לשיטת רש"י. חדא שלשיטת רש"י מעשה שבת אסור במוצאי שבת עד זמן בכדי שיעשו, ואילו לשיטת התוס' מעשה שבת דישראל מותר במוצאי שבת מיד. ועוד נפק"מ המפורש בדבריהם במס' ביצה במלאכה שנעשה ע"י עכו"ם ביו"ט ראשון בחו"ל, דשיטת רש"י שמותר ליהנות ממנו מיד במוצאי יו"ט הראשון בזמן שהי' לוקח לעשות אותו ביו"ט שני. והטעם שהרי אין איסור אלא משום שנהנה ממלאכה שנעשתה ביו"ט, וביו"ט שני מותר ממ"נ, שאם היום השני הוא חול הרי אינו נהנה ממלאכת יו"ט אחרי זמן דכדי שיעשו כיון שלפי הצד שהוא חול הי' אפשר לו לעשותו. ואם היום השני הוא יו"ט יוצא שהיום הראשון הי' חול ולכן שוב אינו נהנה ממלאכת יו"ט כיון שלפי הצד הזה לא נעשה המלאכה ביו"ט. אבל תוס' שם חולקים וסוברים דכיון שלמעשה אינו עושה מלאכה בב' הימים מספק, אם נתיר לו בזמן דכדי שליעשו במוצאי יו"ט ראשון יבא לצוות את הנכרי בהדיא לעשותו ביו"ט ראשון כיון שמרויח בזה שיכול ליהנות מיהת אחרי כדי שיעשו ביו"ט שני.

# נכרי שעשה מלאכה לעצמו ויש גם ישראל שמכירו

בברייתא שבגמ' מבואר דהא דאמרינן במתני' דנכרי שעשה מלאכה עבור עצמו מותר לישראל ליהנות ממנו, הנ"מ כשאינו מכירו אבל במכירו אסור. והקשו על זה ממעשה דסוף מתני' עם ר"ג והזקנים שירדו בכבש שעשה נכרי לעצמו אע"פ שכיר בהם. ונחלקו אביי ורבא בתי' קושיא זו. אביי תי' דמיירי כשעשה כן שלא בפניו[[373]](#footnote-373). ורבא תי' שהטעם משום דנר לאחד נר למאה.

והנה לכאורה בקושיית הגמ' חשבנו שבמכירו יש חשש שאינו עושה המלאכה אדעתא דנפשי' בלבד אלא גם אדעתא דישראל[[374]](#footnote-374). ודחה רבא שאין זה טעם האיסור במכירו, אלא הטעם שבמכירו חיישינן שמא ירבה עבור הישראל. ובזה אמרינן דכיון שאין תוספת הנאה בריבוי ליכא חשש כזה. ויש בתירוצו של רבא יש מידת חידוש. שהרי אע"ג דנר לא' נר למאה, מ"מ יש תוספת הנאה בריבוי אור מנר א'. ולכאורה א"כ הי' אפשר לומר שאסור שירבה בשבילו משום ריבוי האור[[375]](#footnote-375). אבל ע"כ אין זה הטעם שחלק אביי על רבא, דהא הקושיא לא היתה מנר אלא מכבש, ובכבש לכאורה לא שייך תוספת הנאה ע"י ריבוי. ומשו"ה נקטו התוס' שאביי חולק על רבא בזה דאביי חושש שאפילו בדליכא חשש שמא ירבה אם מכירו חיישינן שמא עושה בעיקר אדעתא דישראל כיון שמדובר בר' גמליאל "שהיה נשיא ושר וראש בספינה". ולכאורה צ"ע למה נקטו כן בתוס' ולא כדע"כ קס"ד מעיקרא שכל מכירו אסור. ועכ"פ ע' בראשונים שהדגישו שודאי גם רבא מודה לדינו של אביי שאם עושה שלא בפניו מותר, רק רצה ליישב הברייתא אפילו בפניו.

יוצא ע"פ הנ"ל שיש כמה טעמים לאסור מלאכה הנעשתה בשבת, וצריכים בכל מקרה לדון בכל א' אם קיים:

1. איסור הנאה ממלאכת נכרי
2. איסור מעשה שבת
3. איסור פירות נושרים ומשקין שזבו
4. איסור ליהנות שמא ירבה בשבילו (וזה קיים אפילו במלאכת ישראל כגון שעשאו עבור חולה שיש בו סכנה)

וכל זה מלבד הא דלפעמים הדבר הי' מוקצה כיון שמקודם שעשה את המלאכה לא היתה ראוי'. ובעזהי"ת נקודה זו יתבאר בשיעור הבא.

# יישוב הסתירה בין מתני' דהכא למתני' שבדף קכ"א

לכאורה יש סתירה בין מתני' דהכא למתני' דלעיל דף קכ"א ע"א. דהא במתני' דלעיל מבואר שאם נכרי בא לכבות דליקה עבור ישראל שאין הישראל חייב למחות בו. ואילו במתני' שהכא מבואר שאם נכרי עושה מלאכה אדעתא דישראל שאסור לו ליהנות מן המלאכה. והנה הי' אפשר אולי לומר שבאמת אין כאן סתירה, שהרי המתני' מדברים אב' נושאים שונים. שהמתני' שבדף קכ"א ע"א מודה לנו שאין חיוב מחאה במי שבא לעשות מלאכה עבור ישראל, והכוונה דאע"פ שאסור לעשות נכרי שליח לעשות מלאכה בשבילךף עד כמה שעושה את זה מדעת עצמו מותר. ומתני' שבדף קכ"ב ע"א מיירי באיסור הנאה, והוא שאסרו לו לישראל ליהנות ממלאכה שנעשתה עבורו ע"י נכרי, ויתכן שבאמת יש חיוב מחאה, ומיירי כשמיחה, או בעבר ולא מיחה בו[[376]](#footnote-376). אמנם סברת התוס' ועוד שהקשו כן לכאורה היינו משום שגם לעיל בנכרי הבא לכבות, נהי נמי דליכא חיוב מחאה, אבל מ"מ הרי ממילא נהנה וא"כ למה התירו את הדבר.

וז"ל התוס' בתירוצם בשם ר"ש הזקן "ולא דמי להא דאמר לעיל נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה והכא אסור כשעושה בשביל ישראל דכי אמרינן דנכרי אדעתא דנפשיה קא עביד הנ''מ בכיבוי וכיוצא בו שאין ישראל נהנה במעשה הנכרי אבל הכא שגוף ישראל נהנה במעשה של נכרי לא אמרינן אדעתא דנפשיה קעביד הואיל והנכרי מתכוין להנאתו". והנה מדחילקו התוס' בין הכא להתם בזה דהכא לא אמירנן אדעתא דנפשי' קעביד ולעיל אמרינן אדעתא דנפשי' קעביד, לכאורה משמע דר"ל דהכא איכא חיוב מחאה כיון שאינו עושה אדעתא דנפשי' משא"כ לעיל, דהא הסברא דאדעתא דנפשי' נאמר לעיל לענין החיוב מחאה. וא"כ צ"ע כנ"ל דמה"ת ממתני' שיש חיוב מחאה. ואולי דייקו כן משום דסברי שאילו לא הי' חיוב מחאה לא הי' טעם לאסור בדיעבד. אלא דקשה ממ"נ שאם האיסור הנאה נובע מזה שנכשל ולא מיחה, יוצא חידוש שנכרי שעשה אדעתא דישראל ומיחה בו הישראל שמותר ליהנות ממנו, וסתימת המתני' לא משמע הכי. ואם אסור ליהנות אפילו אם מיחה, למה יהא איסור א' תלוי בשני. ונראה לומר שזה הי' פשוט שאם מותר ליהנות שאין חיוב למחות, ומשום שהחיוב מחאה הוא כדי שלא יהנה[[377]](#footnote-377), ולכן כיון שמבואר שמותר ליהנות ע"כ ליכא חיוב מחאה.

ומ"מ נראה לומר שלעולם הקושיא הוא מזה שנהנה לעיל מן המלאכה. רק שסוברים התוס' דכיון שאמרינן שהוא מותר לעיל כיון שעושה אדעתא דנפשי', הו"ל להקל גם במתני' דהכא, דהא נכרי שעשה מלאכה עבור עצמו מותר ליהנות ממנו. וזהו מה שמחלקים התוס', דכיון שמתכוין להנאתו והגוף שלו נהנה ממנו, הרי זה כנהנה מדבר שעשה הנכרי בשביל הישראל ולא כנהנה ממה שעשה הנכרי עבור עצמו.

אלא דעדיין תיקשי שהרי התוס' הדגישו שצריכים הנאת הגוף כדי ליאסר, והא במתני' מבואר שגם אם משקה בהמתו אסור, והתם הרי ליכא הנאת הגוף. והנה הרא"ש ותוס' הרא"ש כותבים שבאמת אם נכרי תולש עשבים ומאכילם לישראל מותר ע"פ המתני' דלעיל דנכרי הבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה, וא"כ הה"נ הכא. וכן הביאו הרשב"א והריטב"א בשמם של התוס'. ולכאורה הדברים מרפסין איגרי, דהא במתני' מבואר במפורש שאסור להשקות בהמתו במים שנכרי שאב עבור ישראל. וכן העיר בהגהות ראמ"ה על הרא"ש, ותי' דשאני מתני' שהישראל הוא זה שעושה את המעשה כדי להשקות בהמתו, אבל אם הנכרי בעצמו הי' משקה לל"ב. וכדבריו מדויקים גם בחידושי הריטב"א שכתב בד"ה גמר' ת"ר "וכתבו התוס' בשם ר"י דדוקא למיקם באפה אסור אבל אם הגוי מלקט ומאכיל לבהמתו של ישרא' אינו צריך לומר אל תלקט". ור"ל דאפילו מעשה דלמיקם באפה חשוב מעשה ליהנות ואסור, אבל אם נהנה ממילא לל"ב.

ויעוין שם בראמ"ה שהעיר דלכאורה א"כ למה בנר אסור ליהנות הא התם אינו עושה מעשה ליהנות מן האור. וקשה לומר דמיירי רק בכה"ג שנכנס למקום האור אבל אם כבר נמצא שם מותר. ותי' דהנאה ג"כ כמעשה. ויוצא שרק בנהנה ע"י מעשה אסרו הנאה ממלאכת עכו"ם (והנאה כמעשה) אבל הנאה דממילא מותר. ולפי זה יתכן שגם התוס' אצלנו מודים לכלל הנ"ל של הרא"ש ותוס' הרא"ש (דאל"כ צע"ק שלא הזכירו שיטתם כלל שלא כדרכם בקודש), רק התוס' מיירי בנר שהוא הנאה הגוף, ובבהמתו ג"כ צריכים מעשה. וצ"ע.

והרשב"א דחה שיטת הרא"ש דיתכן שכל המתני' שבדף קכ"א ע"א דנכרי הבא לכבות אין אומרים לו אל תכבה, הנ"מ בדליקה משום פסידא, אבל בעלמא חייב למחות. ויעוין בריטב"א דהביא כנ"ל מן הרא"ש ודחה בתרתי, חדא כנ"ל מהרשב"א, ועוד שיש לדחות דלא התירו אלא סילוק הנזק ולא הנאה ישירה. וחזינן לדעתי' שסילוק היזק היא סברא אחרת מסברת הרא"ש ודעימי', ויתכן שזהו ג"כ כוונת התוס' דידן. והריטב"א בדף קכ"א ע"א כתב לחלק בין מתני' דהתם לדהכא משום דהכא הוי סילוק ההיזק משא"כ בדהכא, ולא כתבו הסברא דאין אומרים אל תכבה אלא במקום פסודא, רק הדין ד"כל המכבה אינו מפסיד" כתבו שלא התירו גילוי דעתא במקום פסידא. וצע"ק.

**שיעור ג'**

#

# מתי התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד, ודין דרך רמז

איתא בגמ' שבדף קכ"א ע"א "א''ר אמי בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד". וע' פירש"י במס' כתובות דף ע' ע"ב שפי' טעם ההיתר "דמתוך שאדם בהול על ממונו אי לא שרית ליה אתי לכבויי". ויסוד סברא זו אנחנו מוצאים בר"פ מי שהחשיך ע"ש. והגמ' שבמס' כתובות דף ע' ע"ב דקדק שדוקא בדליקה התירו דבר זה. מעיקרא רצתה הגמ' להוכיח מזה שדוקא בדליקה התירו דבר זה ולא בנדרים, ולכן בבעל שהדיר אתל אשתו מליהנות לו אינו יכול לקיים חובתו לשלם במזונות ע"י זה שיאמר כל הזן אינו מפסיד. והגמ' דוחה "לא למעוטי שאר איסורים דשבת", ופירש"י "שאר איסורי שבת. דחמירי ולא התירו בהן לומר העושה לי מלאכה זו אינו מפסיד כדי שישמעו עובדי כוכבים ויעשו אבל בנדרים לא גזור". ויל"ע מאי שנא דליקה משאר חילול שבת, ואם הוא משום דהוי משאצ"ל, א"כ ע"כ מתני' ר"ש היא, ולר' יהודה צ"ע מה יהא הדין, ובגמ' לא הדגישו דהוי כר' שמעון ולא כר' יהודה. ובריטב"א שם ביאר הטעם לחלק בין דליקה לשאר מקרים משום שבדליקה אדם בהול על ממונו. ולשון רש"י הנ"ל שכתב דשאני השאר 'דחמירי', י"ל דר"ל דאיסורי שבת חמירי, ולכן לא התירו בהן כל המכבה אינו מפסיד, רק בדליקה משום שאדם בהול על ממונו, אבל בכגון נדרים דלא חמירי כמו שבת התירו אפילו כשאינו בהול על ממונו[[378]](#footnote-378). וע' גם שו"ת הרשב"א ח"א סי' תשפ"ד שלא התירו לומר כל העושה מלאכה אינו מפסיד אלא בדליקה ולא בבידקא דמיא וכדומה.

והרא"ש בסוגיין שבמס' שבת הביא שיטת הבה"ג דלאו דוקא בדליקה דליקה אלא הה"נ בידקא דמיא וכל ניזק הבא לאדם פתאום. ומן הב"י (סי' ש"ז) נראה דסבר הרא"ש דלא בעינן בהול על ממונו כדי להתיר כל המבה וכו'. וא"כ יוצא שפי' לשון הגמ' 'לא למעוטי שאר איסורים דשבת' ע"כ ר"ל שבשאר איסורי שבת דחמירי לא התירו לומר כל המכבה וכו', רק במקום הפסד התירו, אבל לאו דוקא במקום שבהול על ממונו. וכן הוא בשו"ע סי' ש"ז סע' י"ט ב' דעות אם בכל הפסד התירו לומר כל המכבה וכו' או לא.

ומ"מ הא מיהת מבואר שאפילו למקילין לא התירו אלא במקום הפסד, אבל שלא במקום הפסד (וכלשון הגמ' שרק בדליקה התירו) אסור לומר כל המכבה אינו מפסיד. וזה שונה מעיקר דין שאינו צריך לומר אל תכבה, שבזה י"א (תוס' והרא"ש וכמש"נ לעיל) שהתירו אפילו שלא במקום דליקה.

והנה לכאורה הענין של כל המכבה אינו מפסיד הוא משום שע"י זה הרי הוא מגלה דעתו שרוצה שהנכרי יעשה מלאכה עבורו אע"ג שאינו מבקש ממנו לעשות המלאכה בהדיא. וכן מבואר מלשון הריטב"א אצלנו דכל המכבה וכו' הוא ענין של גילוי דעתא. אמנם יעוין במג"א סי' ש"ז ס"ק כ' בשם האגודה שכתב "ואם הוא [האגרת] חתום או קשור אני אומר לעכו"ם איני יכול לקרותו כל זמן שאינו פתוח[[379]](#footnote-379)". ולכאורה קריאת אגרת אינו דבר של הפסד, וא"כ למה התיר האגודה לומר לעכו"ם דרך רמיזה לפתוח את האגרת. והמג"א עצמו רמז לקושיא זו בסס"ק ל"א, ותי' שיש חילוק בין מרמז דרך ציווי למרמז דרך הודעה בעלמא (כן לעוק"ד לכאורה כוונת דבריו). ויוצא שאע"פ שאין היתר לרמז לעכו"ם לעשות מלאכה עבורו (אפילו מלאכה שאין בה איסור משום הנאה ממלאכת עכו"ם כגון כיבוי דליקה) מ"מ אם אינו רמז דרך ציווי מותר. וכן הביא המ"ב כדברי המג"א.

ומ"מ יעוין ברא"ש כאן בדף קכ"א ע"א שכתב שכמו שהתירו לומר כל המכבה אינו מפסיד במקום דליקה, הה"נ שהתירו לקרוא לעכו"ם לבא, וכ"ש הוא. אמנם לכאורה משמע מדבריו דדיו כדליקה, ולא התירו גם את זה אא"כ יש דליקה או שום הפסד, אבל שלא במקום הפסד אינו מותר לקרותו. ולכאורה לפי דברי האגודה צ"ע, דלכאורה אין זה אפילו רמז דרך ציווי, וא"כ לכאורה אפילו שלא במקום הפסד הו"ל להתיר. וע"כ צריכים לומר דשאני קריאה שאע"פ שאינו ציווי לעשות המלאכה, מ"מ הוא לשון ציווי לבא לביתו ולכן הרי הוא בכלל רמז דרך ציווי שלא התירו אלא במקום דליקה, ולעולם רמז שלא בדרך ציווי מותר. וכן לענן לבא לביתו לכאורה מותר אם אומר כן דרך רמז שאינו רמז דרך ציווי[[380]](#footnote-380).

# מחלוקת ר"ת ור"י

# בנכרי שמילא מים להשקות בהם הישראל עצמו

בבא האמצעית של המתני' כתוב "מילא מים להשקות בהמתו משקה אחריו ישראל ואם בשביל ישראל אסור". ודקדק ר"ת למה כתוב להשקות בהמתו ולא פשוט 'מילא מים לישראל'. ופי' דע"כ אם מילא לישראל לצורך שתייתו שמותר לו לשתות ממנו. והטעם לחלק בין בהמתו לדידי' משום שלא הי' יכול להשקות בהמתו אא"כ מילא שהא בהמתו אינו יכול לרדת למים מעצמו, אבל הישראל שיכול לרדת למים מעצמו מבלי שיוציא מרה"י לרה"ר מותר לו לשתות אע"ג שבמקרה הוציא מרה"י לרה"ר. והקשו עליו דא"כ למה בעשבים אסור להאכיל לבהמתו הא הי' יכול להביא את בהמתו לעשבים היאכל מעצמו. ותי' דהתם מיירי בתרי עברי דנהרא. וע' בראשונים שתי' זה דחוק, וכן הביאו תי' אחר מאין זה מן הרז"ה.

ויש להבין דברי ר"ת, דהנה הרא"ש הקשה על ר"ת דלדבריו אם יש נר בכל העיר יהא מותר לישראל ליהנות מן הנר כיון שאפילו אלמלא הדלקת הנכרי הי' יכול ליהנות מן הנר ההיא. אמנם קושיתו קשה וכמו שהעיר שם בק"נ, דהא זה פשוט שלא היתה כוונת ר"ת שאם יוכל ליהנות הנאה זו מבלעדי מעשה הנכרי שאין זה נחשב הנאה ממשעה הנכרי, רק כוונתו שאם הי' אפשר ליהנות הנאה זו מחפץ זה אלמלא מעשה הנכרי לכן מותר ליהנות אע"פ שעשה הנכרי את מעשיו. אלא שעדיין צ"ע דנהי נמי שאינו נהנה מעצם החפץ, מ"מ נהנה מקירבת החפץ אליו, שזה פשוט שיותר קל ליהנות מן המים כשהוא מחוץ לבור מאשר בתוך הבור. וע"כ סבר ר"ת דהנאה קירבה בעלמא אינה הנאה חשובה ולא אסור אותו הנאה ממלאכת נכרי שנעשתה עבור ישראל.

וכמובן שדברי ר"ת ור"י אינם תלויים בפלוגתא דרש"י ותוס' בטעם האיסור ליהנות ממעשה עכו"ם, מדלא תלוהו אף א' מן הראשונים בזה. ולכאורה שייך המחלוקת לב' הטעמים, או משום דאיכא למימר לא פלוג, ואיכא למימר פלוג. א"נ די"ל שנחלקו אם יש חשש שמא יבא לומר לנכרי בהדיא משום הנאה קלושה כזו, ולרש"י נחלקו אם יש לו שם הנאה חושבה שנאסר משום שבא לו ע"י מלאכת שבת עבור ישראל.

# למה אין מלאכת הנכרי אסור משום מוקצה

בחי' הרמב"ן העיר שלכאורה הכבש חוץ מאיסור הנאה ממלאכת עכו"ם צריך להיות מוקצה. ובתי' א' כתב שאפילו אם הוטא מוקצה מותר לדרוך ולרדת על הכבש, שאין זה אלא הנאה שלא נאסר במוקצה, אבל לטלטל אותו אסור. וע' בריטב"א שהוסיף שבעינן הנאה שמחסר את החפץ. ולכאורה מן הרמב"ן וסייעתו חזינן שכמו שאין איסור הנאה ממלאכת עכו"ם, הה"נ שאין איסור השתמשות במלאכת עכו"ם. וזה לכאורה בניגוד לשיטת הרשב"א (כ"ט ע"א, מובא בהגהות רע"א סי' שכ"ה מג"א ס"ק ט') דסבר שיש איסור השתמשות במוקצה.

ועוד תי' הרמב"ן שיתכן שאינו מוקצה ע"פ כלל דברי הירושלמי שאין הכן לנכרי. ולא ירדתי לסוף דעת הרמב"ן מתי אמרינן הכלל שאין הכן לנכרי ומתי לא. שהרי במוקצה במחובר קאמר הרמב"ן שאפילו אצל נכרי אסור כיון שהרי היתה מחובר ודל נכרי מהכא. וכן אפילו מיני אוכלים שבישלן עדיין מוקצים הם אם לא היו ראוים לכוס מע"ש. הרי דאע"ג שהם היו שייכים לנכרי שמותר לו לבשל בשבת, מ"מ מוקצי מחמת גופם הם לישראל אם לא היו ראוים לכוס מע"ש. ויתכן שכוונתו לדברים שישראל מקצה מדעתו שאסורים רק לר' יהודה ולא לר' משעון, או לנולד שאינו אסור אלא לר' יהודה ולא לר' שמעון. וא"כ כל הכלל דאין הכן לנכרי לא שייך לדידן כיון דקיי"ל כר' שמעון. ואי לגרוגרות וצימוקים, מ"מ העצים של הכבש לכאורה לא היו כגרוגרות וצימוקים דלא דחינהו בידים. ואולי אה"נ שבעצים כוונת הרמב"ן לר' יהודה ונפק"מ גם לדידן בגרוגרות וצימוקים. ועדיין צ"ע.

# הנאה ממלאכה שנעשתה גם אדעתא דנכרי וגם אדעתא דישראל

מעיקרא הביאה הגמ' ברייתא שמבואר שם שאמנם אם נכרי ליקט עשבים לצורך עצמו שמותר לנכרי ליהנות אחריו, הנ"מ כשאינו מכירו אבל במכירו אסור. והקשה הגמ' על זה מעצם המעשה עם ר"ג, דהא התם מכירו הוה. ונחלקו אביי ורבא בתי' קושיא זו. אביי תי' מעשה דר"ג שלא בפניו היתה. ורבא תי' שאפילו בפניו מותר משום סברא דנר לא' נר למאה. והנה מעיקרא סבר הגמ' שמכירו מותר משום דאע"ג שהנכרי עושה תצורך עצמו, מ"מ הרי הוא עושה גם לצורך הישראל כיון שמכירו. ולכאורה אביי שתי' דמעשה דר"ג היתה שלא בפניו סבר שבמכירו נשאר הטעם כדמעיקרא, דכיון שמכירו אמרינן שעשה גם אדעתא דישראל ואסור. אבל רבא שהתיר לפניו ע"כ סבר שאין זה הטעם, ואפילו אם מכירו ועושה לפניו אין לאסור משום שעושה אדעתא דישראל, רק הטעם משום חשש שמא ירבה בשבילו, ולכן בדאיכא סברא דנר לא' נר למאה מותר.

והגמ' מקשה על שניהם (לפירש"י) ממרחץ ונר במסיבה, שבתרוייהו אע"פ שחשוב כמכירו כיון שיש רוב או מחצה ישראל, מ"מ היתה שלא בפניהם וכן ליכא חשש שמא ירבה בשבילו[[381]](#footnote-381), ולכן למה יש לאסור ברוב או מחצה ישראל. ומתרצת הגמ' "התם כי מחממי אדעתא דרובא מחממי". ולכאורה כוונת הגמ' בזה דלא אמרינן שנכרי עושה אדעתא דנפשי' (לאביי שלא בפניו ולרבא אפילו בפניו) אלא כשנמצא הוא לבדו עם ישראל, אבל אם יש עוד אנשים אמרינן דסתמא דמילתא עושה עבור הרוב או מחצה האנשים. ולכאורה היינו אע"פ שגם הוא א' מן המתרחצים ומן המסובין, דמסתמא כך הוה.

ולבסוף מביאה הגמ' מעשה דשמואל שהגיע לבי אבין תורן שהדליק נכרי את השרגא, דמעיקרא אהדר שמואל אפי' כדי שלא ליהנות, ולאחר שישב הנכרי לע' בשטרותיו לאור הנר חזר בו ונהנה ממנו. ולכאורה יל"ע מאי ס"ד שמואל מעיקרא, דהא כפשוטו לא היתה שמואל מכירו כיון ששמואל הי' אורח שם בבי אבין תורן. ולכאורה הי' נראה דמעיקרא חשב ששמואל שהדליק את הנר לצרכו, וזה הרי תמיד אסור ולא איכפת לן אם מכירו או לא. וכן מבואר בריא"ז דזהו מאי דס"ד דגמ'. ולבסוף התברר לשמואל שלא היתה אלא לצורך הנכרי, ולכן כיון שיש סברא דנר לא' נר למאה אין לאסור.

ומתוס' בסוגיא מבואר בכמה מקומות שחלקו על רש"י בפירוש הסוגיא. חדא שהרי בסוף הסוגיא פירשו האי מעשה דשמואל דמיירי ברוב או"ד מחצה ישראל. וראיתי באחרונים[[382]](#footnote-382) שבאמת התקשו בזה מנין להו לתוס' ועוד ראשונים דבר זה. ועל דרך הפשט נראה שהרי שמואל לא הי' מכירו, דלכאורה משמע שרק עכשיו הגיע למקום הזה, ולכאורה באכסניא זו היו אנשים אחרים. וכן הגמ' לא הזכיר שהי' נראה שעשאו לצורך שמואל. ומשו"ה פירשו דע"כ הי' שם רוב ישראל או עכ"פ פלגא ופלגא. ומיני' חזינן שיש היתר כשעשה לצורך עצמו אע"פ שיש רוב ישראל, דהא שמואל חזר לנהנה מן האור אחרי שראה את הנכרי מעיין בשטרותיו. ולכאורה א"כ צ"ע דהא במעשה דמרחץ ומסיבה ג"כ עשה אדעתא דנפשי' לכאורה, ומ"מ לא התירו. ומשו"ה חידשו התוס' דלעולם לא אמרינן ההיתר שעושה על דעת עצמו היכא אע"ג דנהנה ממנו, אבל שאני הא דשמואל שהי' גם ניכר שנהנה ממנו.

ועוד כתבו התוס' בסוף ע"א דאביי ודאי מודה לרבא, רק שאני מתני' דר"ג כיון שהי' שר וראש הספינה. וע' בהגהות ראמ"ה שהתוס' היו מוכרחים לזה לפי פירושם במעשה דשמואל. דהא לשיטתם גם מעשה דשמואל הי' ברוב ישראל או עכ"פ מחצה, ולכאורה הי' בפניו. וא"כ כיון שאמרנו לעיל דרוב או מחצה על מחצה עכו"ם חשוב כמכירו, וגם הי' לפניו, א"כ איך התיר שמואל. ובשלמא לרבא מותר דכיון דנר לא' נר למאה שפיר יש להתיר, אבל לאביי איכא למימר. ואינו נראה מסתימת הגמ' דאביי חולק על שמואל. ומשו"ה הוכיחו התוס' דע"כ שם שמואל מודה לזה ולא חלק אלא במעשה דר"ג. ויוצא שלשיטת רש"י יש מחלוקת אביי ורבא בנכרי העושה לצורך עצמו ומכיר את הישראל אם מותר ליהנות מן המלאכה כשנעשתה לפניו, ולתוס' כו"ע מודים לזה אא"כ הוא מעשה כמו הא דר"ג.

והנה בזה דאסרינן היכא שיש רוב או מחצה על מחצה ישראל, ביארנו לעיל שהטעם משום דאז אמרינם שאינו עושה ע"ד עצמו אלא אדעתא דרוב. אמנם יש דיוק מתוס' דסבר אחרת. שהרי כתבו בסוד"ה אהדרינהו דאע"ג שיש עכ"פ מחצה על מחצה ישראל מותר היכא דניכר שהוא עושה לצרכו 'דתו לא גזרינן אפילו במכירו שמא ירבה בשבילו'. ולכאורה דבריהם מרפסין איגרי דהא לכאורה ליכא למיגזר כלל שמא ירבה בשבילו כיון דמיירי בנר שעושה לצורך עצמו, ונר לא' נר למאה, וכל הטעם דס"ד לאסור היינו משום דאע"ג שעושה גם לצורך עצמו אמרינן שהוא לצורך הרוב. ובאמת הרא"ש כתב דכיון שניכר לא אמרינן דאדעתא דרובא קמדליק רק בסתמא, אבל התוס' הרי לא כתבו כן. ולכאורה הי' משמע מדבריהם חידוש עצום והוא דברוב ישראל אין היתר אפילו כשעושה אדתעא דנפשי' אין זה משום שעושה אדעתא דישראל שהם הרוב, אלא שכשיש רוב ליתי' להיתירא דאדעתא דנפשי' קעביד, וממילא חוששין לכל החששות ואפילו לשמא ירבה במקום שיש סברא שנר לא' נר למאה.

והרשב"א כתב שאפילו ברוב ישראל מהני הסברא דאדעתא דנפשי' עביד. ולכאורה צ"ל לדעתו דהני דבית המרחץ ובית המשתה לא היו משתתפים המחמם והמדליק, ובהא דשמואל ס"ד שאינו משתמש לאורו עד שעיין בשטרותיו. ולכאורה צ"ע דהא באינו עושה לדעת ישראל הא אמרנו שבמכירו אסור, והיינו או משום שעושה בפניו כאביי או משום חשש שמא ירבה לרבא. הרי חזינן לכאורה שכשעושה לצורך עצמו ומכירו ליתי' להיתירא דאדעתא דנפשי' קעביד, ומיני' נמי ברוב ישראל שג"כ חשוב מכירו וכדמבואר בסוגיא וכמש"נ. וא"כ איך קאימר הרשב"א שבעושה אדעתא דנפשי' מותר אפילו בכה"ג. ונראה פשוט שהרשב"א פי' המתני' כשעושה סתם, וגם זה מותר כשאינו מכירו, אבל אם עושה לצורך עצמו ממש לעולם מותר ולא חיישינן לכלום[[383]](#footnote-383).

וע"ש שהביא מן הירושלמי שג"כ הוכיח מן המעשה דשמואל דבדעביד אדעתא דישראל ואדעתא לעכו"ם מותר (לפי גירסתו). ולדברינו היינו כנ"ל דבדעביד אדעתא דנפשי' מותר אע"ג שעושה גם אדעתא דישראל. והרשב"א מעיקרא רצה לדחות שהרי בההוא כבש לכאורה עשה הנכרי אדעתא דנפשי' ומ"מ במכירו אסר. ור"ל שבמכירו עושה אדעת מכירו ומ"מ אסור אע"ג דאדעתא דנפשי' קעביד. ותי' או דאדם חשוב כמו ר' גמליאל שאני, דאע"ג דאדעתא דנפשי' עביד היינו בסתמא אבל לא באדם חשוב. א"נ מיירי בנכרי שלא הי' על הספינה[[384]](#footnote-384). וע"כ לשיטת הרשב"א עדיין משמע מן הירושלמי דעבור ישראל ונכרי ביחד מותר בדעביד אדעתא דנפשי' אע"ג שממעשה דשמואל ליכא ראי' דהא התם יש סברא של נר לא' נר למאה, מ"מ סתימת לשון הירושלמי משמע דבכל גווני מותר. וע' ריטב"א שבאמת דחה הראי' של הירושלמי דלכאורה רק בענין של הירושלמי יש להתיר וכשיש סברא דנר לא' נר למאה.

ומ"מ שם בירושלמי רצו לדחות שאין ראי' משמואל דאדעתא דנכרי וישראל מותר דדלמא שאני שמואל שאין מטריחין אותו לצאת. והירושלמי דחה דא"כ למה אהדר שמואל אפי' מעיקרא. והוכיח הרשב"א מזה דע"כ באמת חייב לצאת. וע' בב"י פי' אחר בדברי הירושלמי.

**שיעור ד'**

#

# טעם האיסור של אמירה לעכו"ם

לעיל בשיעור א' כתבנו אודות גדר האיסור של אמירה לעכו"ם. אבל עדיין יל"ע מהו הטעם שאסרוהו. וז"ל הרמב"ם ברפ"ו של הל' שבת "אסור לומר לנכרי לעשות לנו מלאכה בשבת וכו' ודבר זה אסור מדברי סופרים כדי שלא תהיה שבת קלה בעיניהן ויבואו לעשות בעצמן". הרי שהרמב"ם פי' הטעם כדי שלא יבא לעשות מלאכה מעצמו. ולכאורה א"כ נשאלת השאלה דהרי הקשו התוס' מאי שנא מעשה שבת דישראל שאינו צריך להמתין עד כדי שיעשו, מהנאה ממלאכת עכו"ם שצריך. ותי' דלא חיישינן אי שרית ליה אתי לבשולי במזיד כיון דחמיר עליה משא"כ בנכרי העושה לצורך ישראל דאתי למימר לנכרי לעשות בשבילו. ולכאורה צ"ע דלפי הנ"ל לכאורה עדיין איפכא מסתברא שאפילו אם יבא לומר לגוי, וכן הוי כולה חדא גזירה היא, מ"מ עיקר הגזרה של אמירה לעכו"ם הוא משום שלא יבא לעשות בעצמו, וא"כ עדיין תיקשי מאי שנא הנאה ממעשה ישראל מהאנ ממעשה עכו"ם.

והנה העירו לי' שבחי' הריטב"א (קכ"ב ע"א ד"ב בשביל) יש טעם אחר לאיסור אמירה לעכו"ם, והא כדי דא"כ "נעשה השבת חול". ולכאורה כוונתו שהגם שאין חשש שיבא לידי חילול שבת מ"מ אין זה האוירה הנכונה לשב"ק, דומיא למה שמצאנו "עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות". ואם כטעם זה דברי התוס' מובנין היטב, דלעולם אין חשש שיבא לידי חילול שבת ע"י אמירה לעכו"ם, רק אסרוהו מטעם אחר, וכיון שאיסור קל הוא החמירו בהנאה ממלאכתו כדי שלא יבא לעשות לכתחילה.

אלא שלכאורה מ"מ אין קושייתנו קשה כ"כ, שהרי יש כמה דברים שאסורים מדרבנן משום חשש שיבא לידי חילול שבת, וכפשוטו גזירת מוקצה וטלטון כלים הי' משום חשש מלאכת הוצאה, או סתם משום חשש שיבא לידי חילול שבת. ומ"מ דברי התוס' לא קשים, שהרי אין כוונת התוס' לומר אלא שלא יבא לעשות מעצמו אם לא יאסו איסור הנאה מן המלאכה. אבל ע"י זה שיעשה תמיד ע"י עכו"ם שפיר איכא למיחש שמא בסוף יבא לעשות בעצמו. ואף הרמב"ם לא כתב שיבא לעשות בעצמו משום האמירה, רק שע"י האמירה יהא השבת קלה בעיניו, וע"י זה שיהא השבת קלה בעיניו יב לעשות בעצמו. ויכול להיות שגם הריטב"א מודה לזה.

# ביאור המחלוקת בחשש דשמא ירבה במדורה

כתב הטור בסי' רע"ו שאסור ליהנות ממדורה שעשה נכרי אפילו לעצמו משום חשש שמא ירבה בשבילו. וע' בב"י שבאמת יש בזה מחלוקת הראשונים, וטעם המתירים שהרי בנר אמרינן שהוא מותר אפילו אם עשה בפניו משום שיש סברא לומר נר לא' נר למאה. וא"כ גם במדורה לימא מדורה לא' מדורה למאה. ואע"ג שיש תוספת הנאה בריבוי המדורה, הא גם בנר יש תוספת הנאה ע"י ריבוי אור, ומ"מ לא גזור שמא ירבה. ולכאורה מיני' שיל"ע מהו סברת הטור ועוד החולקים וסוברים שמדורה שאני. והדבר מתבאר במחצית השקל, דהנה המג"א בס"ק ג' כתב שאפילו למחלקים בין מדורה לנר מודים שאם הסיק תנור כדי לחמם שאין חשש שמא ירבה. וביאר שם במחצית השקל, שבמדורה החשש שמא ירבה הוא משום שבני אדם יושבים סביבות המדורה ולכן לפי רוב האנשים צריך להרבות להגדיל המדורה משא"כ במסיק תנור. והנה לכאורה אע"פ שיש תוספת ניכרת לאיש נוסף במדורה יותר גדולה, מ"מ סברי המקילים שי"ל נר לא' נר למאה. והיינו לכאורה משום דאע"פ שאינו יכול להתקרב למדורה שאינה מספיק גדולה, מ"מ הרי הוא מוסיף חום וגם הוא נהנהנ ממנה, וכיון שחזינן מנר דאע"פ שיש תוספת אור מ"מ לא גזרינן משום סברא דנר לא' נר למאה, הה"נ במדורה כיון שעכ"פ יש חום אפילו לאנשים הנוספים. ובנר אילו הי' המציאות שאין שום תועלת לריבוי נרות לאנשים הנוספים דוקא, רק כל תוספת הוי הנאה שוה למדליק כמו לאיש הנוסף, לכאורה לא הי' מקום להשוות נר למדורה כלל. ומדחזינן שהמקילים השוו את הנידונים, לכאורה חזינן שגם בנר יש יותר תוספת לאיש הנוסף ממה שיש למדליק. ולכאורה היינו משום שחוץ מזה שהוא מרבה אור בכל הבית שכל א' נהנה ממנו, מ"מ למי שיותר קרוב לנר יש יותר הנאה. ולכן גם בנר יש מקום חשש שידליק בשביל האחר, ומ"מ אמירנן הסברא דנר לא' נר למאה. רק בזה נחלקו במדורה, דמאן דמיקל סבר דכמו שבנר יש יותר הנאה לאיש הנוסף ממה שיש לאיש הראשון ומ"מ לא החמירו, הה"נ במדורה כן הדין. ומאן דמחמיר סבר שיש חילוק בין מדורה לנר, שבנר ההפרש בין האיש הנוסף לאיש הראשון הוא הפרש פחות מן ההפרש ששיש במדורה בין האיש הראשון לשני. כן נראה לעוק"ד ביאור הענין.

# שיטת ספר העיטור

ומיני' להבנת שיטת ספר העיטור. דהנה הרמ"א בסי' זה סע' ב' הביא בשם העיטור שמותר לומר לנכרי לעשות מלאכה דאורייתא במקום מצוה, ושלכן מותר לומר לו להדליק הנרות לסעודת שבת. ועיקר היסוד לשיטת יתבאר בעזהי"ת בהמשך בסוגיא דמס' עירובין דף ס"ח, ומ"מ בעניננו לכאורה דבריו מרפסין איגרי, דהא מתני' מפורשת היא שאסור ליהנות מן הנר שהדליק עכו"ם עבור ישראל בשבת, וא"כ איך אפשר לומר שמותר לעשות כן לכתחילה. והמג"א בס"ק ז' התייחס לקושיא זו, ותי' שלא התיר ס' העיטור אלא אם עדיין לא אכל, אבל אם כבר אכל אסור. וכן אן יש לו כבר נר אסור משום תוספת אור בלבד[[385]](#footnote-385). ולכאורה דברי המג"א צ"ע, שהרי גם אם כבר אכל יש מצוה של הדלקת נרות שבת כדי שלא יכשל בעץ ובאבן. וכן בריבוי נרות יש מצוה, שמשו"ה אין איסור להדליק מנר שבת לנר שבת ע"י קיסם וכמו שביאר הבה"ל בסי' רס"ג. ולכאורה צריכים לומר דאע"ג שיש מצוה בנרות אלו, אינו מצוה חשובה, וכשאינה מצוה חשובה לו התירו אמירה לעכו"ם אפילו לעיטור. ועדיין צע"ק[[386]](#footnote-386).

# בדינא דהכל חולים אצל צינה

ואותה הערה יש גם בהא דמצאנו בב"י בסוף הסי' כמה ראשונים הסוברים שמותר לכתחילה לומר לעכו"ם להדליק מדורה בשבילו משום שהכל חולים אצל צינה. ולכאורה צ"ע דא"כ מהו כל מחלוקת הראשונים במדורה אי אמרינן בה החשש דשמא ירבה בשבילו, הא מותר לכתחילה לומר לו להדליק האש כיון שהכל חולים אצל צינה. אבל דבר זה גם מבואר בב"י עצמו, שאפילו המתירים אינם מתירים כשיש קור גדול, ולכן הוי או חולה או מצטער שהתירו כמו שהביאו ממס' כתובות דף ס' ע"א (ע"ש בתוס' שלכאורה מבואר מחלוקת אם התירו גם במקום צער וליכא חולי) אבי שאינו כ"כ מצטער מן הקור, אע"פ שמספיק קר כדי שיהא המדורה יחשב הנאה בשבילו, מ"מ ליתי' להתירא דהכל חולים אצל צינה. ודבר זה נפק"מ למזגנים, שיש מן הפוסקים שלומדים מכללא שהכל חולים אצל צינה דהה"נ דהכל חולים אצל חום. ולכאורה אפילו לדבריהם מ"מ דיו לבא מן הדין להיות כנידון, ואין להתיר אלא כשיש צער או חולי ולא רק שנהנה ממנו.

# מלאכה שעכו"ם עושה לעצמו כדי לעשות מלאכת ישראל

כתב הטור (מיוחס לסע' ג' בשו"ע') "ואם אמר לעבדו או לשפחתו לילך עמו והדליקו את הנר אע"פ שגם הם צריכין לו אין זה לצורך הגוי כיון שעיקר ההליכה לצורך ישראל". ולכאורה כוונתו לומר דאע"ג שהעכו"ם צריך לעשות כן כדי שהוא עצמו יראה, וכן ליכא למיחש לזה שהוא מכירו כיון דנר לא' נר למאה, מ"מ אסור כיון שאין הנאה העכו"ם לטובת עצמו רק כדי שיעשה עבודת הישראל .אלא דא"כ לכאורה קשים דברי הט"ז, שבסוף הסי' כתב הט"ז "נראה לי אותו נר שמדלקת השפחה כדי שתדיח כלי אכילה שאכלו לא מקרי לצורך ישראל, כיון שאין גוף הישראל נהנה ממנו, אלא שכלים שלו מודחים, והיא חייבת להדיחם לצרכה היא מדלקת, כן נראה לענ"ד". ולכאורה צ"ע מאי שנא מהא שהטור שלא התיר הדלקת הנר שהשפחה הדליקה כדי לעשות מלאכה עבור אדונה. ולכאורה י"ל דשאני הא דהטור שהישראל נהנה מעצם האור ולא רק מהדברים שהביאה השפחה ע"י האור. וא"כ לכאורה יוצא שבהא דשפחה המדחת כלי אדונה אסור לו ליהנות מן האור עצמה רק מן הכלים המודחים. ועיון בהגהות רע"א לסע' ג' שהביא מראנ"ח שאם הי' רוצה ספר העומד בחדר שאין בו נר הי' אומר לשפחה שתביא לו חפץ פלוני והשפחה מדלקת נר לבקש החפץ והולך הוא עמה לשם ונוטל הספר. ועיי"ש שהניח דבריו בצ"ע, ולכאורה כווונתו שדבר זה מתנגד לדברי הטור הנ"ל, ולפי החילוק שכתבנו בין זה לטור לכאורה מקרה זה שייך להא דהטור האוסר. אמנם יש מקום לומר דעד כאן לא אסרינן במקרה של הטור אלא כשגם הישראלח עושה אותו מלאכה ביחד עם הנכרי, ולכן כיון שהנכרי עצמו אינו עושה כן אלא לצורך הנכרי הרי זה נחשב כעושה לישראל ואסור לו ליהנות. משא"כ כשעושה מלאכה אחרת מן הנכרי שמותר. וא"כ גם בהא דשפחה המדליקה את הנר כדי להדיח כלים הי' מותר לישראל ליהנות ממנו אחריו.

# דברי הירושלמי

# ואם צריך לצאת כדי שלא יהנה ממלאכת עכו"ם

הראשונים הביאו בשם הירושלמי שממעשה דשמואל חזינן שנכרי העושה מלאכה בשביל הנכרי וגם בשביל הישראל אסור. וכתבו הרשב"א והריטב"א שאין זה הגירסא הנכונה, וצ"ל אסור במקום מותר. וכוונתם, שהרי באותו מעשה דשמואל הרי עשה לצורך שניהם, ומ"מ חזר שמואל ונהנה ממנו אחרי שהתברר לו שעשה אדעתא דנכרי. והב"י הביא עוד כמה ראשונים שהגיהו, אלא שהביא אחרים שגרסו כגירסא המקורית שהוא שיש הוכחה שהוא אסור. וע"ש שביאר שראית הירושלמי מהנהגת שמואל מעיקרא דאהדר אפי' אע"ג שמסתמא עשה בין בשביל שמואל ובין בשביל עצמו. ומה ששמואל חזר ונהנה ממנו לכאורה הוא משום דסברי דכיון שעשה הנכרי לצורך עצמו שוב לא אמרינן שעשה אדעתא דישראל. ולכאורה צ"ע שהרי מעיקרא חשבנו שעושה על דעת שניהם לדברי האוסרים, וא"כ למה יש להוכיח שאינו לצורך ישראל אחרי שיש לנו הוכחה שעושה לעצמו, הא גם מעיקרא חשבנו שעושה לצורך עצמו. ולכאורה התי' דהא דאמרינן שעושה אדעתא דישראל ואדעתא דנכרי, היינו משום שאין לנו הוכחה גמורה למה עשה כן, ולכן אמרינן שהוא לצורך כל שמי שיכול להיות שהוא לצרכו. אבל אחרי שיש לנו הוכחה שעושה כן אדעתא דעצמו, שוב אין לנו לבדות מליבנו שעושה כן אדעתא דישראל, ולכן הרי הוא מותר. והרשב"א והריטב"א כנראה חולקים על זה וסוברים דמעיקרא חשבנו שעשה לצורך ישראל בלבד משום שהי' הוכחה לזה, אבל לאחר שראינו שעשה לצורך עצמו אמרינן שעשה לצורך שניהם, ולכן הרי זה מותר. ויל"ע אם זהו בגלל דסברי שהי' הוכחה לזה שעשה כן גם לצורך ישראל, או"ד שאפילו בדליכא הוכחה, כמו דמעיקרא נקטו מסתמא שעשה כן לצורך ישראל הה"נ עכשיו. וא"כ יל"ע מהו יסוד המחלוקת הראשונים בנקודה זו.

והנה מרש"י לכאורה מבואר מכמה מקומות שטעמו של אביי שאסור במכירו בפניו שהוא משום שעושה אדעתא דישראל וגם אדעתא דנפשי', וא"כ לכאורה מובאר מן הגמ' דאדעתא דשניהם אסור. וא"כ לכאורה לשיטת רש"י גרסינן בירושלמי אסור אא"כ פליג אתלמודא דידן. ומסקנת הגמ' בבלי הוא שעשה הנכרי אדעתא דעצמו בלבד ומשו"ה מותר, אבל לשניהם לעולם אסור. ולרשב"א וסייעתו דסברי שמותר כשעושה אדעתא דנפשי' אע"ג שמכירו ואפילו יש חשש שמא ירבה בשבילו, צ"ל דמעיקרא אמרינן דכיון שהוא עושה סתמא אם הוא מכירו חשדינן שעושה אדעתא דישראל בלבד. ואע"ג שלשון הברייתא "מילא מים להשקות בהמתו משקה אחריו ישראל ואם בשביל ישראל אסור בד''א שאין מכירו וכו'", ומשמע דר"ל שעושה לעצמו, דהא להקשות בהמתו מילא, ומ"מ במכירו אסור. העירו מבני החבורה שליט"א דצ"ל שכוונת הברייתא שאם אין מכירו *אמרינן* שעושה לצורך בהמתו, אבל במכירו לא אמרינן הכי. ועדיין צ"ע.

והירושלמי מביא שר' יונה קאמר שהטעם שלא יצא משום שאין מטריחין אותו לצאת. והירושלמי מסיק דא"כ למה אהדר שמואל אפי'. והראשונים הנ"ל למדו דמעיקרא רצה הירושלמי לדחות שלעולם אין ראי' דאדעתא דישראל ונכרי ביחד מותר, והטעם שהתיר שמואל לעצמו משום שאע"פ שיש איסור הנאה מ"מ אין מטריחין אותו לצאת. והירושלמי דחה לדברי ר' יונה, ושלעולם אין לומר שהוא משום שאין מטריחין אותו לצאת דא"כ שמואל מעיקרא מאי קסבר. אמנם הטור כתב שבאמת אין מטריחין אותו לצאת, וכן הביא הב"י בשם ר' פרץ ומקורו מן הירושלמי, והעיר עליו הב"י דלכאורה משמעות הירושלמי שלמסקנא אין זה נכון. וביאר הב"י או דר' אלעזר לא פליג אר' יונה רק הקשה עליו ממה דסבר שמואל מעיקרא, ובאמת אין זו קושיא שאמנם אינו חייב לצאת אבל להדר אפי' חייב, והקשה על זה דא"כ הול"ל לר' פרץ להשמיענו חידוש דין זה שחייב להדר אפי' מיהת. ועוד תי' דר' אליעזר מסייע לר' יונה, דמשו"ה אהדר שמואל אפי' ולא יצא, משום שאינו חייב לצאת. ושמואל דאהדר אפי' הי' מידת חסידות או משום דאדם חשוב שאני. ולכאורה צ"ע תי' זה דהא אם באמת אסור והא דאהדר שמואל אפי' הי' מדת חסירות או משום שהוא אדם חשוב, למה באמת החזיר פניו חזרה כשבא הנכרי לעיין בשטרותיו, הא עדיין הוא אסור והו"ל להדר אפי' כדמעיקרא. ולכאורה צ"ל[[387]](#footnote-387) שאין בזה הידור אא"כ נעשתה בשביל ישראל בלבד, אבל בשביל שניהם, אע"ג שאסור ליהנות, אין מקום לחומרא דאהדר אפי'. וצ"ע למה הב"י לא העלה נקודה זו.

**שיעור ה'**

#

# בגדר החיוב מחאה

לכאורה מבואר במתני' שבדף קכ"א ע"א שאין חיוב למחות בנכרי העושה מלאכה על דעת ישראל. ואע"פ שהבאנו שהתוס' שבדף קכ"ב ע"א הקשו על זה מהא דנכרי שהדליק אדעתא דישראל אסור ליהנות, ביארנו שכוונתם להקשות דנהי נמי שאין צריך למחות מ"מ הרי אסור ליהנות וכיון שנהנה ממילא צריך למחות כדי שלא יהנה. ובתי' התוס' יש חילוקים מתי נאסר הנאה ממעשה עכו"ם ומתי לא. ומ"מ לכאורה נשאר הדין שאין חיוב מחות בעצם רק שבמקרים מסוימים אסור ליהנות וא"כ יש למחות כדי שלא יהנה. אלא דהנה המ"ב בס"ק י"א הביא ממשמעות המרדכי והגר"א שיש חיוב מחאה אפילו בכה"ג כשדעתו ללכת לחדר אחר באופן שלא יהנה מן המלאכה. ויעוין בביאור הגר"א שכתב שמקור דין מחאה הוא מן הירושלמי פ"א ה"ט (שהוא מקור לדברי השו"ע בסי' רנ"ב סע' י') ושם מבואר שחייב למחות אע"פ שמותר ליהנות ממנו. וע"כ חזינן שיש חיוב למחות ביד נכרי העושה מלאכה עבור ישראל לא רק משום שע"י זה יהנה מן המלאכה, אלא גם משום שאם לא ימחה הרי זה יחשב כאילו צוהו ואסור[[388]](#footnote-388).

והנה המג"א (ס"ק ד) כתב דלא סגי לן בזה שמיחה בו, אלא אפילו כשמיחה בו אם עדיין ממשיך ברדכו לעשות מלאכה צריך לגרש אותו מביתו. ולכאורה הי' אפשר לומר שכל זה הוא בכלל החיוב מחאה, ור"ל שאינו אך ורק חיוב לעשות מעשה מחאה, אלא חייב הוא למנוע את הנכרי מלעשות מלאכה עבורו. אמנם לשונו הזהב של המ"ב שם קצת משמע אחרת, שכתב שחייב לגרשו מביתו משום חילול ה', ולכאורה משמע שאין זה מעיקרי דיני מלאכת עכו"ם רק חילול ה'.

ולכאורה דבר פשוט הוא שאין חיוב מחאה אלא לישראל שהנכרי עושה מלאכה בעבורו, שהרי רק בו אמרינן שהרי הוא כשלוחו מדלא מיחה. אבל אחר הרואה נכרי עושה מלאכה אפילו הדלקת הנר לצורך ישראל אחר אין צריך למחות בו.

# אם יש איסור הנאה לאחר שמיחה

כתב הטור שמותר ליהנות מן האור כשיש נר נוסף או תוספת שמן, וכתב על זה הטור שמ"מ יכול למחות בו שלא יעשה כן. ותמה הב"י דלכאורה דבר פשוט הוא, דהא הדין של המתני' שאין אומרים לו אל תכבה אין זה איסור לומר לו אל תכבה רק שאינו מחויב לעשות כן ויכול ליהנות מזה שכיבה העכו"ם. ותי' הב"י שהו"א שהוא אסור כדי שלא יהא מתעסק בעניני מלאכת שבת. אמנם הב"ח התקשה בתי' זה[[389]](#footnote-389) וכתב שכוונת הטור להוראה לקולא, והוא שעד כאן לא אמרינן שאסור ליהנות מנר שהלדיק עכו"ם אלא כשלא מיחה בו, אבל יכול למחות בו וע"י זה יהנה מן האור. ולכאורה דבריו צ"ע בדעת הטור שהא הטור כתב את הדברים בהוספת נר או שמן על נר קיים שבכה"ג מותר ליהנות אע"פ שלא מיחה, ולכאורה כוונת הב"ח להתיר אפילו במקום שאסור אם לא מיחה וכמו שדקדק הפמ"ג, דאל"כ למה בעינן לי' להיתר משום שמיחה. וצ"ע. ומ"מ המג"א (ס"ק י"ג) והמ"ב (ס"ק ל"ו) סתמו כדבריו לדינא. ולכאורה נראה שאם מיחה בעה"ב שגם אחרים מותרים ליהנות לאחר מכן. אמנם יל"ע בדמיחה בו אחר האם מהני מחאתו לעצמו, ואת"ל דמהני לעצמו האם מהני גם לבעה"ב. וצ"ע.

# חיוב מחאה במלאכה שנעשתה בכליו של ישראל

דעת ר' שמחה (מובא בהגהות מרדכי פ"ק סי' תנ"ב, ובהגהות מיי' פ"ו אות ו') דהא דאמרינן שנכרי אדעתא דנפשי' קעביד, היינו כשאינו עושה בכליו של ישראל, אבל בעושה בכליו של ישראל אינו עושה אלא מדעת ישראל ולכן צריך למחות. והמג"א בס"ק י"ד כתב ג"כ דהא דאמרינן שאין איסור הנאה מנרו שהדליק עכו"ם היכא שיש לו כבר נר לעצמו, הנ"מ בנרו של עכו"ם אבל בנרו של ישראל אסור. וכן הביא המ"ב בס"ק י"א וס"ק ל"ז. והנה בהא דהמג"א ומ"ב מיירי בכה"ג שאין איסור ליהנות ממנו לאחר שעשאו העכו"ם, כיון דנר לא' נר למאה. ומ"מ בחפצי ישראל אסור. ור' שמחה הא ע"כ מודה בכה"ג שאין חיוב למחות כדמבואר בהדיא במתני', וכ"כ ר' שמחה בהדיא שאין חיוב למחות במכבה דבי' שפיר אמרינן אדעתא דנפשי' קעביד. וא"כ יל"ע מהו החילוק בין כיבוי דליקה לתוספת אור. ולכאורה י"ל דנהי נמי שאין זה חשוב שנהנה ממנו, מ"מ הרי עושה דבר חיובית בעבור הישראל, וכיון שהוא בכלי ישראל לא אמרינן דאדעתא דנפשי' קעביד. אבל בהסרת מזיק אין זה חשוב משתמש בחפצי ישראל ולכן מותר[[390]](#footnote-390). וע' בביאורים לס' ארחות שבת סי' י"א אריכות להוכיח שכל מעשה נכרי שאינו הנאה חיובית לנכרי ליכא חיוב מחאה אפילו כשעושה כן בכליו של ישראל.

# הדין בדיעבד אם צוה לנכרי לעשות מלאכה בעבורו

הנה קיי"ל כשיטת הטור ור' פרץ אם נכרי עשה מלאכה בעבור הישראל, אפילו אם הוא בענין שאסור לו ליהנות ממנו כמו בהדליק לו את הנר, מ"מ אין מטריחין עליו לצאת מביתו. אמנם בפמ"ג בסוף הסימן כתב דהנ"מ בנכרי העושה מלאכה מעצמו לצורך ישראל, אבל אם צוה לו הישראל לעשות את המלאכה חייב לצאת. וראיתו מלשונו של הרמ"א בסע' א', שכתב "אם עשה אינו יהודי בבית ישראל *מדעתו* אין הישראל צריך לצאת, דמשמע רק כשעשה הנכרי כן מדעת עצמו, אבל מדעתו של הישראל אסור. ולכאורה לולא דברי קדשו של הפמ"ג הי' אפשר לדחות שהרמ"א הוסיף לשון מדעתו משום דאטו ברשיעי עסקינן שעוברים על איסור אמירה לעכו"ם.

ומ"מ טעמא בעי, דמאי שנא צוה מלא צוה, הא בתרוייהו אסור בהנאה, ומה"ת שהקילו בזה ולא בזה. וראיתי בס' מנחת צבי שרצה לומר שטעם הקולא שאין צריך לצאת משום דלאו כל כמיני' דנכרי לאסור ביתו של ישראל על הישראל. וא"כ הנ"מ כשעשה הנכרי כן מדעת עצמו, אבל כשמצוהו הישראל לעשות כן כבר ליתי' לסברא זו. וחשבתי עוד טעם בזה והוא משום איסור מעשה שבת בזה שעבר על איסור אמירה לנכרי. וטעם זה לא שייך לשיטת רש"י ודעימי' דסברי שהאיסור ליהנות ממלאכת עכו"ם והאיסור ליהנות ממלאכת ישראל הכל איסור א' הוא, דלדבריו כמו שהקילו בנכרי שעשה מלאכה הה"נ בישראל שעשה מלאכה, דהיינו הך.

ויש בזה כמה נפק"מ. שהפוסקים דנו מה יהא הדין אם לא צהו אותו לעשות כן אבל לא מיחה בו כשהי' יכול למחות. דלכאורה לשני הטעמים לכאורה יש לאסרו גם בזה[[391]](#footnote-391). ובמ"ב מהדו' עוז והדר דקדקו למשון הפמ"ג שרק צוה ולא מדלא מיחה, אבל יש לדחות שהשפוט יותר נקט. ומ"מ לפי הטעם משום מעשה שבת, י"ל דמעשה שבת לא שייך אלא בעשה מעשה ולא מדלא עשה מעשה מחאה. אבל לפי הטעם דלאו כל כמיני' לכאורה מדלא מיחה לא אמרינן כן. ויש לדחות גם לטעם הזה, שאפילו אם לא מיחה י"ל שעדיין לא נחשב לגמרי כעשאו, אפילו אם ברור לו שלא הי' שומע. ולכן עדיין איכא למימר דלאו כל כמיני'. ואת"ל דמשום דלא מיחה בלבד אין לחייב אותו לצאת מביתו, עדיין י"ל שאם רמז לו אפילו שלא בדרך ציווי חייב לצאת. וצ"ע.

# חידושו של הא"ר באיסור הנאה ממלאכת עכו"ם

הבה"ל שבתחילת הסימן הביא דברי הא"ר שבנכרי שרצה לתקן את הנר ונכבה על ידו ושוב הדליקו שמותר ליהנות מזה. והבה"ל עצמו הביא שהטעם בזה משום שנחשב שעושה כן לצורך עצמו. ור"ל דכיון שהנכרי עשה כן כדי לתקן את טעותו ולא להתבייש מן הישראל אמרינן דאדעתא דנפשי' הוא דקעביד ומותר ליהנות ממנו. ויש בזה עוד טעם והוא משום שאין זה נחשב האנה. ומקור לזה כבר מצאנו בלימוד הלכות שהי' וחזרה[[392]](#footnote-392) שאם החזיר קדרה לעל גבי האש אין איסור ליהנות מזה. והיינו אע"פ שאילו לא החזירו הי' מתקרר, ואחרי שהוריד אותו מן האש הרי אין עצה אלא להניח אותו שוב על האש באיסור, מ"מ חשבינן לכולו למעשה א' גדול ואין זה חשוב הנאה. וא"כ לכאורה הה"נ הכא שאפשר להקל בזה.

ולכאורה יש נפק"מ בין הטעמים. שראיתי בס' ארחות שבת (פכ"ג סע' מ"ח) שההיתר של הא"ר שייך רק בנכרי שעשה אדעתא דישראל, אבל אם הוא מעשה שבת דישראל בכה"ג יש לאסור, דהא טעמו של הא"ר המובא בבה"ל הוא משום שנחשב שעושה אדעתא דנפשי', ובישראל העושה מלאכה ליתי' להיתר זו. אמנם אם הוא משום שאינו חשוב הנאה לכאורה יש להתיר גם בישראל העושה. (ויש להסתפק אם אפשר לסמוך על טעם זה למעשה, שאמנם מידי דרבנן הוא מ"מ הרי הבה"ל לא הביא אלא הטעם שנחשב שעושה אדעתא דנפשי').

# הדין למעשה בעושה גם לצורך ישראל וגם לצורך עכו"ם

# ודברי הבה"ל בזה

השו"ע בסע' ב' הביא שיטת התוס' שאע"פ שיש רוב ישראל, אם יש הוכחה שעושה אדעתא דנפשי' מותר. וכתב שם המג"א (ס"ק ו') שאם עשה לצורך שניהם אסור. ומקורו מדברי הרמ"א בסי' תקט"ו סע' ו' שבהאי דינא דעושה בעיר אזלינן בתר רוב נכרים כתב הרמ"א שבמחצה על מחצה אסור, "או שידוע שליקט לצורך שניהם". והנה בעיקר האי דינא שכשיש רוב אמרינן אדעתא דרובא קעביד צריך פירוש, דלכאורה זה פשוט שאין ר"ל שעושה בשביל הרוב ולא בשביל המועט, דזה מה"ת ולמה לא יעשה בשביל כולם. רק הכוונה היא שעושה בשביל כולם, אבל לציבור כולו יש את הדין של הרוב, ולכן אם הרוב עכו"ם אמרינן שיש לציבור שם עכו"ם והרי והא עושה לצורך עכו"ם, וכן להיפך אם הוא רוב ישראל. ואם כנים הדברים לכאורה צ"ע מהו הכוונה שעושה לצורך שניהם כשיש רוב עכו"ם, הא כל רוב עכו"ם עושה בשביל כולם, אבל מ"מ מותר כיון שיש לציבור שמו של הרוב. ולכאורה ר"ל שכל דברי הגמ' מיירי בכה"ג שאינו עושה במיוחד בשביל א' מן היחידים, אבל אם יש לנו היכר מיוחד שעושה בשביל היחידים, אמרינן שהוא עושה בשבילו לחוד ביחד עם הציבור, ולכן אפילו אם יש רוב עכו"ם ויש לציבור שם עכו"ם, מ"מ כשיש ישראל יחיד שיש בו היכר שעושין בשבילו הרי זה חשוב כעושה לצורך שניהם.

ועדיין הי' אפשר לומר שכל דברי הרמ"א אינם אלא כשיש לנו היכר שעושה בשביל שניהם, שבזה אמרינן שכיון שעושה גם בשביל ישראל אסור. אבל אם הנכרי עושה גם אדעתא דנפשי' יהא מותר, דבזה אמרינן דאע"ג שעושה לצורך שניהם, מ"מ עיקרו לצורך עצמו ולכן מותר. אמנם בבה"ל כתב שהמג"א הוכיח דינו שאפילו כשעושה אדעתא דנפשי' אסור בתכלית הדקדוק מסי' תקט"ו. דלכאורה הי' המג"א יכול להוכיח את דינו מסי' שכ"ה סע' ו'. וע"כ הטעם שלא ציין לשם משום דהתם ליכא הוכחה שעושה לצורך עצמו, אבל בסי' תקט"ו הרי יש רוב עכו"ם, מ"מ אסור כשעושה לצורך שניהם. ולכאורה לולא דבריו יש לדחות הראי' משם טובא, דנהי נמי שכשיש רוב אמרינן שהוא אסור היכא שעושה לזה ולזה, היינו משום דכי הא לא שייך הסברא של הרוב ומטעם הנ"ל, אבל כשעושה אדעתא דנפשי' יתכן שתמיד מותר משום שבעיקר עושה לצורך עצמו. וכן העיר בנשמ"א שהבייא הבה"ל בסמוך. אבל הבה"ל החזיק ראית המג"א שהרי דברי הרמ"א שם בנויים אדברי הסמ"ג, והסמ"ג הרי הוכיח את דבריו "כמו שמפורש בירושלמי", והיינו ע"כ כר' יונה דסבר דצרכו ולצורך ישראל אסור. והתם הרי ניכר שעשה לצורך עצמו. וע"כ כנ"ל, שגם בעושה לצורך עצמו ולצורך ישראל אסור.

והביאור בדברי המג"א בדעת הרמ"א כתב הבה"ל דעד כאן לא אמרינן דמהני הוכחה שעשה לצורכו אלא בסתמא כשיש רוב עכו"ם, שבזה אמרינן שאינו עושה עבור הרוב אלא בעבור עצמו, אבל כשיש הוכחה שעשה בשביל שניהם אסור. ותי' בזה קושיית הדרישה, שהרי הדרישה הקשה דאי נקטינן כר' יונה בירושלמי דאדעתא דישרלא ואדעתא דעכו"ם אסור, ע"כ חזינן דלא מהני הוכחה כשעושה לצורך שניהם, וא"כ למה התיר כאן בשו"ע ובטור. ולמג"א ניחא, דכל מה דמהני הוכחה היינו כשעשה בסתמא, אבל אם ידעינן שהוא לצורך תרוייהו אסור. והנה המקור לדברי השו"ע הוא מש"כ התוס' בסוגיין ממעשה דשמואל. ולפי דברי הבה"ל בדעת המג"א יוצא שבמעשה דשמואל של הבבלי לא הי' הוכחה שעושה לצורך שמואל[[393]](#footnote-393), ולכן כשהוכיח הנכרי שעושה לצורך עצמו מותר, אבל בירושלמי מיירי בדידעינן שעשה לצורך תרוייהו, וכה"ג אסור אליבא דר' יונה, וב' מעשים היו (או שנחלקו אם המעשה הי' בניכר שעשה לצורך שמואל או לא). ולכאורה הי' אפשר לומר באופן אחר, והוא שהבבלי סבר שלצורך ישראל ולצורך נכרי מותר כשעושה אדעתא דנפשי', ובזה פליג הירושלמי (לאלו שסוברים שמסקנת הירושלמי להחמיר). וכנראה לא נקט הכי משום דא"כ למה נקט הסמ"ג כירושלמי ולא כבבלי.

ומסקנת הבה"ל שאמנם דברי המג"א מיוסדים אאדני אמת בפירוש דעת הרמ"א בשם סמ"ג, אבל הרי הרשב"א כתב במפורש שלא כדבריו והרי הוא מותר כשעושה אדעתא דנפשי'. ואני אוסיף על דבריו שגם הריטב"א מודה לו בזה, ולא חלק אלא כשיש חשש שמא ירבה בשבילו. ועוד הוסיף בקושי שצריכים לומר שיש חילוק בין הבבלי לירושלמי במעשה דשמואל. ולכן כתב שאין למחות ביד המקילים כרשב"א. ולכאורה נראה לומר דהנ"מ בדליכא חשש שמא ירבה בשבילו, אבל כשיש חשש שמא ירבה בשבילו קשה להקל מאחר והריטב"א דחה בטוב טעם ראית הרשב"א בזה.

ויש להעיר בזה דעד כמה שסמכינן על הרשב"א דאדעתא דנפשי' ואדעתא דישראל מותר, ע"כ קיי"ל נמי שדחיית ר' יונה נדחית היא ולעולם מטריחין אותו גם לצאת. ובזה הרי פסק הרמ"א לקולא שאין מטריחין אותו לצאת. וא"כ איך אפשר להקל כרשב"א דאדעתא דישראל אסור אפילו כשעושה אדעתא דנפשי' וכן שלא להטריח אותו לצאת, הרי הנהו הוראות סותרות זו את זו. וצ"ע. עוד יש להעיר דעד כאן אין לנו הוכחה מן הרשב"א אלא בכה"ג שהנכרי עושה לצורך עצמו, אבל עשה לצורך שניהם בהדיא יתכן שגם הרשב"א מודה שאסור אפילו במקום רוב נכרים. אבל הבה"ל בסוף דבריו כתב שמן הב"י משמע שגם בהזה מותר, וכתב שכן משמע גם מן הרשב"א.

ושאלו את הגרמ"פ (אג"מ או"ח ד' סי' ס"ד) מה הדין בחשמל העשוי ע"י נכרים במקום שרוב ישראל האם מותר ליהנות. וכתב שמותר ליהנות כיון שצריך לעשות כל המלאכות גם בשביל העכו"ם היחיד, ולכן לא שייך הדין דרוב ישראל כאן. ובמגילת ספר (סי' כ"ט אות י"א) תמה עליו שלכאורה דבריו מרפסין איגרי דהא זהו ממש הדין של מרחץ ונר, שגם בהו אמרינן הסברא דנר לא' נר למאה. וכן בשש"כ (פ"ל סע' ס"א) סתם כדברי הגרמ"פ (גם במהדורות החדשות) וצ"ע כנ"ל. וע"ש במגילת ספר שלא פשיטא לי' שיש להתיר גם ברוב עכו"ם כיון שיכול להיות שזה נחשב כשעושה לצורך שניהם. ומ"מ התיר כיון שהבה"ל כתב שאין למחות ביד המקילים כמו הרשב"א. ולכאורה צ"ע דמשמעות הבה"ל דהנ"מ בענין זה שעשה לצורך עצמו, אבל ברוב נכרים לחוד לא משמע להקל בדמוכח שעושה לצורך שניהם. ומ"מ לא כ"כ פשוט לעוק"ד דהא דחשמל חשוב בהדיא לצורך שניהם יותר ממרחץ. וצ"ע.

**שיעור ו'**

**עוד בענין חיוב מחאה**

והנה לכאורה מן המתני' שדף קכ"א ע"א לכאורה מבואר שאין חיוב למחות בעכו"ם העושה מלאכה עבור ישראל, שהרי כתוב שם שאין צריך לומר לעכו"ם שבא לכבות אל תכבה. ואע"ג שהרשב"א והריטב"א צדדו לומר דמתני' לא התיר אלא בדליקה, לא קיי"ל כוותייהו. והבאנו שהתוס' מקשים סתירה בין המתני' שבדף קכ"א ע"א למתני' שבדף קכ"ב ע"א, אבל אמרנו שמאד מסתבר שקושייתם אינו אלא לענין איסור הנאה ולעולם ליכא חיוב מחאה בעצם. ואע"פ כן יש מקורות בהלכה שיש חיוב מחאה. ובעצם המקור לכולהו הוא דברי הירושלמי המובאים בשו"ע סי' רנ"ב, ובעזה"ת כשלמד הסימן ההוא נעיין בה יותר. ומ"מ מדברי הירושלמי למד ר' שמחה (ודבריו מובאים בהגהות מיי' פ"ו אות ו' המלכות שבת) שיש חיוב מחאה. אמנם ר' שמחה למד שאין חיוב מחאה אלא כשהנכרי עושה מלאכה בכליו של ישראל. והסברא שלו, דכיון שעושה בכליו של ישראל נראה כאילו נתן לו רשות לעשות, ומשו"ה אסרוהו.

ולענין הלכה הנה לשון הרמ"א בסע' ד' "ומותר למחות באינו יהודי שבא להדליק נר או להוסיף שמן" ומקורו בטור. ולכאורה משמע שדאע"ג שהנכרי עושה מלאכה בשביל ישראל, מ"מ אינו מחויב למחות. וכן דקדק המג"א על אתר ומשו"ה פי' שכל דברי הרמ"א אינם אלא כשהנכרי הדליק נר בשביל ישראל בכליו של עצמו, אבל בכליו של ישראל אינו חייב למחות. והיינו משום שהמג"א נקט כעיקר דעת ר' שמחה הנ"ל שבכליו של ישראל חייב למחות בו (ע' גם במג"א ס"ק ד, וכן סי' רנ"ב ס"ק ט', וסי' ש"ה ס"ק י"ד). וכן הביא המ"ב כאן בס"ק י"א ול"ז. הרי שיוצא שבכליו של ישראל חייב למחות.

אלא שלכאורה אפילו לשיטת ר' שמחה חייבים לומר שיש יוצא מן הכלל שאפילו בכליו של ישראל אינו חייב למחות, דהא המתני' שבדף קכ"א ע"א בכליו של ישראל מיירי, ומ"מ אין אומרים לו אל תכבה. וצ"ל שר' שמחה מודה לכלל דברי התוס' הנ"ל, שאם אין גופו נהנה ואינו אלא סילוק בעלמא ג"כ אינו חייב למחות שו וכן מותר ליהנות ממנו. וע' בזה גם בתהל"ד סי' רע"ו ס"ק ד' שהעיר מדברי המג"א עצמו בזה בסי' שכ"ה ס"ק ט' וסי של"ד ס"ק כ"ז שהביא דברי התוס'. ויוצא שכלל הדברים הוא שאם אינו בכליו של ישראל או"ד שאינו הנאה חיובית אינו חייב למחות, אבל אל"כ הרי הוא חייב למחות בו.

ומ"מ לכאורה מבואר שחיוב זה למחות היינו אפילו כשהי' כבר נר מקודם שאפשר לומר בה נר לא' נר למאה, והיינו משום שאע"פ שמותר ליהנות מן הנר כשהי' כבר נר מקודם, מ"מ חייב למחות. ומ"מ יש מאחרוני זמנינו שרוצים להקל שאין צריך למחות כשיש כבר נר מודלק. ומביאים לדבריהם כמה מקורות. חדא שהרי לכאורה כן מבואר מדברי המ"ב בסי' ש"ז ס"ק ע"ו. אלא דשם י"ל שאין כוונת המ"ב משום שאינו אלא תוספת הנאה, אלא ששם מיירי בהסרת פחם, ולכן כיון שאינו אלא מניעת ההיזק יש להקל[[394]](#footnote-394). אמנם יש עוד מקור מדברי המ"ב שם בס"ק י"א ושם בבה"ל דשוב משמע ממנו שאין חיוב למחות כשאין הנכרי עושה אלא דבר של תוספת הנאה. ובס' ארחות שבת רצה לחלק בין תוספת שמן לנר נוסף, וע' בס' מנחת צבי סי' כ"ה אות י"ד שהעיר בוקשי פי' זה. זאת ועוד שהרי נראה דעת השו"ע והרמ"א דלית להו חיוב מחאה בכה"ג – ע' שו"ע סי' ש"ה, ואכמ"ל בזה. וכן הוא דעת החיי"א והגר"ז להקל שאין צריך למחות אם אינו אלא תוספת הנאה. ולכן יש מפוסקי זמנינו המקילים בזה. ודבר זה נפק"מ גדולה במלאכת נכרי דרך רמז, שאם הוא תוספת הנאה מותר לומר לו ברמז שלא בדרך ציווי לעשות מלאכה בשבילו, כגון להדליק עוד נר, אבל אם חייב למחות פשוט דליכא עצה ע"י רמז שלא בדרך ציווי.

**בענין החשש דשמא ירבה בשבילו**

ע' בחמד משה בסוף הסימן דנקט שהחשש דשמא ירבה בשבילו אין זה חשש על העתיד, אלא חשש על העבר, ור"ל שמא הרבה בשבילו (ולשון רש"י בכמה מקומות בסוגיא שמא מרבה בשבילו). ולכאורה עיקר הדבר צ"ע, דמה איכפת לן אם מרבה משבילו או לא, דאטו הנכרי מנוע מלעשות כמה חילול שבת שירצה, וכיון שהישראל לא צוה אותו לעשות כן למה צריכים למנוע דבר זה. וקשה לומר שהוא משום חשש הנאה ממלאכת נכרי, דיתכן שהוא נעשה בשביל ישראל ומשו"ה אסור ליהנות ממנו, שהרי עיקר האיסור הנאה אינו אלא משום חשש שמא יבא לומר לנכרי לעשות כן מעיקרא שהיא עצמה גזרה לגזרה. ואע"פ שמ"מ אסרוהו משום דכולה חדא גזירה היא, מ"מ נלעוק"ד דחוק לומר שגם ספק איסור הנאה אסרו מטעם זה. אמנם מה שנראה יותר הוא שמה שהרחיקו חז"ל אינו עצם המעשה איסור מצד הישראל לעשות את המלאכה דרך הנכרי, אלא זה עצמו שהנכרי עושה מלאכה בשביל ישראל אפילו שלא באשמת הישראל ג"כ רצו להרחיק. ולכן אסרו ליהנות שמא ירבה בשבילו, ור"ל אין אנחנו רוצים שיעשה מלאכה בשבילו, וכדי למנוע את זה אסור הנאה אפילו ממנו, וממילא לא יבא ליהנות ממנו.

ומ"מ ע"ש בחמד משה שהעיר שדבריו הם דלא כדעת הט"ז והמג"א דסברי שהחשש דשמא ירבה הוא משום שמא ירבה פעם הבא, ולא משום חשש דמעיקרא. ומ"מ גם לדבריהם לכאורה צריכים לומר כיסוד הנ"ל, שחז"ל אסור דבר זה משום שלרצו להרחיק מלאכת נכרי שנעשתה לצורך ישראל אפילו במקום שהישראל לא פשע בזה.

**באיזה ענין קיי"ל להקל כשיטת העיטור**

לשון הרמ"א בסי' רע"ו סע' ב' "יש אומרים דמותר לומר לאינו יהודי להדליק לו נר לסעודת שבת משום דסבירא ליה דמותר אמירה לאינו יהודי אפילו במלאכה גמורה במקום מצוה שעל פי זה נהגו רבים להקל בדבר לצוות לאינו יהודי להדליק נרות לצורך סעודה בפרט בסעודת חתונה או מילה ואין מוחה בידם ויש להחמיר במקום שאין צורך גדול דהא רוב הפוסקים חולקים על סברא זו". ולכאורה משמע שדעת הרמ"א דעכ"פ לצורך גדול אפשר לסמוך על סברת העיטור. והמג"א בס"ק ט' הביא מן הב"ח דהא שאין מוחה בידם היינו משום דמוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים, ומשמע שבאמץ מדינא לאו שפיר עבדי. וכ"כ גם במ"ב ס"ק כ"ג. אמנם עדיין י"ל שכוונתם רק בזה שסמכו על זה בכל מידי דמצוה, בזה אמרינן שבעצם אין לסמוך על זה אבל מוטב שיהיו שוגגים וכו', אבל בדבר הצריך אפשר להקל בזה. אבל המ"ב בס"ק כ"ד הביא בשם השל"ה והגאון הר"ש שלא סמכו אשיטת העיטור אפילו במקום צורך גדול. ואע"פ כן כתב המ"ב בס"ק כ"ה שבמקום מצוה דרבים כדאי הוא בעל העיטור לסמוך עליו, ולכן אם נקרע העירוב מותר לומר לנכרי לתקן אותו אפילו במלאכה דאורייתא.

והנה בכל הנ"ל צריכם לזכור כמה דברים, לדא שאפילו העיטור עצמו לא הקיל אלא בעיקר נרות שלצורך סעודה וכמו שהבאנו לעיל שכן מוכח ע"כ ושכן כתב גם המג"א לשיטתו. ונראה פשוט שאפילו הרמ"א שהקיל לצורך גדול לא הקיל לענין נרות שאין זה צורך גדול. ואפילו קולת הרמ"א נראה הוראת המ"ב שאין סמוך עליו. ומ"מ ראוי לציין שבאג"מ או"ח ב' סי' ס"ח כתב "כשיש במקרר שנקרא פרעזעדירער אור עלעקטרי וכו' ואם עיקר המאכלים שהכינו לשבת נמצא שם יש להתיר לפתוח ע"י נכרי, והנכרי גם יסלק את האור מדם שגם זה הוא צורך כדי היוכלו ליקח לסעודה השניה, כדאיתא ברמ"א סעיף ב' דנוהגין להקל לצורך גדול באמירה לנכרי אפי' במלאכה גמורה". ויש בדבריו ב' חידושים, חדא שכתב להקל כרמ"א לצורך גדול אדעת העיטור ולא רק במקום מצוה דרבים, וזהו לכאורה דלא כשיטת המ"ב הנ"ל. ועוד דעיקר המאכלים של סעודת שבת בכלל צורך גדול של הרמ"א.

**הכל חולים אצל צינה**

בסע' ה' מביא השו"ע הדין שמותר להדליק את הדליקה בעבור קטנים, ואם הוא קור גדול מותר להדליק אפילו לגדולים, משום שהכל חולים אצל צינה. אבל אם אין הקור גדול כ"כ אין היתר להדליקה לגדולים מטעם זה, וכמו שביארנו שעל זה נחלקו הראשונים אם יש דין שמא ירבה, וכ"ש שאסור לומר לו לכתחילה. והמג"א בא ללמד זכות אאלו המדליקין לגדולים אפילו כשאין הקור גדול משום שסומכין על השיטות הסוברות שמותר אמירה לעכו"ם משום צער, אבל העיר שמדברי השו"ע לעיל בסי' ש"ז סע' ה' מבואר דרק שבות דשבות התירו. וע"ש עוד טעם להתיר אם משלם לו. וכן ע' במ"ב ס"ק מ"ד שאין למחות ביד אלו הנוהגים היתר אפילו כשאין הקור גדול מדין מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, ובס"ק מ"ה כתב שלמקילין עכ"פ יצוה לו מע"ש ויעשה בקבלנות, וכנראה כוונתו למקילין שלדינא אין לעשות כמותם רק מוטב שיהיו שוגגין, מ"מ יש לאלו לעשות כהוראת אלו.

ומן השאלות העומדות על הפרק והשכיחות בדיני אמירה לעכו"ם הוא אם מותר לומר לעכו"ם להדליק את המזגן בשב"ק. וי"א שהוא ג"כ בכלל שינא שהכל חולים אצל צינה וכ"ש שהכל חולין אצל חום. וכוונתם לדברי המדרש (בראשית רבה בפרשה ט''ו) המובא בתוס' במס' כתובות ל' ע"א ד"ה הכל כדאמרי' א''ל אנטונינוס לרבי צלי עלי א''ל רחמנא שיזבך מצינתא א''ל דא צלותא היא יתיר חד כסו וצינתא אזלא א''ל תשתזב משרבא א''ל הא כדו צלותא דכתיב אין נסתר מחמתו" הרי שהי' קשה יותר החום מן הצינה כיון שבצינה יש תמיד עצה לשים עוד מלבוש. ואפילו זה אין צריך אלא לאלו הוסברים שיש בחשמל משום איסור דאורייתא, אבל אם אינו אלא איסור דרבנן הרי זה שבות דשבות ומותר במקום צורך. ובאג"מ (יו"ד ג' סי' מ"ז אות ב') אסר בזה, וכן מורים בשם הגריש"א (ע' ארחות שבת פרק כ"ג הע' נ"ח, ובהלכות שבת בשבת פרק ל"ד הע' מ"ז). אמנם בשש"כ בכמה מקומות הקל בדבר (ע' פרק י"ג סעי' ל"ט, פרק ל' סעי' י"א, פרק ל"ח סעי' ט'), וכן בשו"ת מנח"י (ע' ח"ג סי' כ"ג אות ד', סי' כ"ד אות י"ב, ח"ו סי' נ"ד אות ב', ח"י סי' כ"ט ד"ה והנה). וע"ע מש"כ בשו"ת באר משה (ח"ו קו"ע סי' ע"ב) בנידון.

ומ"מ נראה פשוט שאי אפשר להתיר מדין הכל חולים אצל צינה אלא כשיש צער גדול, אבל משום ניחותא בעלמא אסור, וכמש"נ.

**עצת הגרי"י קניבסקי**

מובא בשם הגרי"י קניבסקי זצ"ל שכשהי' חשוך אלצו הי' מזמין נכרי לשתות בירה אצלו בבית במקום החשוך, והנכרי שהי' רוצה לשתות מן הבירה במקום מואר ההי' מדליק את האור. וע"י זה הי' מותר, שהרי בכה"ג נכרי אדעתא דנפשי' קעביד, ובמקרה כזה מותר לכאורה לכו"ע כיון שאין אנו יודעין שעשה כן גם לצורך ישראל. אבל אם הוא ניכר שעושה כן לצורך ישראל, וכ"ש שאם הנכרי מבין מעצמו שאין שותה ומדליק לצורך עצמו רק לישראל, אין להתיר את הדבר.

**הפעלת מכונת מדיח כלים**

שמעתי שבארה"ב יש ישיבות שבהם הנכרים מדיחים הכלים ע"י מכונת מדיח כלים בשב"ק. ולכאורה טעמם ע"פ שיטת הט"ז בסוף הסימן, שהרי יכול להדיח ביד, וזה שעושה ע"י מכונה הוא משום שעושה כן לצורך עצמו. ולכאורה יש לע' אם הוא באמת לצורך עצמו עד כמה שהי' לוקח הרבה יותר כח אדם ולכן הרבה יותר כסף מטעם המוסד להדיח את הכלים בידים. אמנם אפי' א"כ לכאורה יל"ע למה יהא מותר דהא יש בה משום השמאת קול. ואע"ג שמקילין משום השמעת קול במקום צורך, כאן לכאורה צ"ל מותר ממ"נ, שאם יש לישראל צורך הא אי אפשר לומר כסברת הט"ז, ואם אין לדבר צורך הא יש לאסור משום השמעת קול. וצ"ע.

**שיעור ז'**

**טלטול מוקצה ע"י נכרי**

כותב הרמ"א בסי' רע"ו סע' ג' "ומותר לומר לאינו יהודי לילך עמו ליטול נר דלוק כבר הואיל ואינו עושה רק טלטול הנר בעלמא". ומקור הדבר בב"י בשם ר"ת, וכן מהגהות מרדכי. והנה מלשון הרמ"א נראה שטעם ההיתר משום דמעשה טלטול היא מעשה גרועה ולא נאסר משום אמירה לעכו"ם. וכן נקט הט"ז בסי' שכ"ה ס"ק י'[[395]](#footnote-395), ומשו"ה תמה על הרמ"א דלא ניחא לי' להתיר טלטול מרה"י לכרמלית ע"י נכרי, דהא זה ג"כ טלטול בעלמא היא, ומאי שנא. ולכאורה טעם זה מתבאר מן הב"י בשם הגהות מרדכי, דשם מבואר טעם ההיתר משום "דאפילו ישראל אינו אסור אלא משום דהוי בסיס לדבר האסור". ובמש"ז שם הביא מא"ר שכתב שאפילו אם כהבנת הט"ז י"ל דטלטול דהוצאה חמיר מטלטול מוקצה.

אמנם בב"י בשם ר"ת יש גם ביאור נוסף, והוא שהטעם שהתירו טלטול מוקצה ע"י נכרי משום שגם ע"י ישראל מותר בטלטול מן הצד. וכן הוא במג"א ס"ק י"א, ויותר מפורש בסי' רע"ט ס"ק ט', שכיון שאפשר ע"י טלטול מן הצד שרי לטלטל ע"י נכרי אפילו שלא מן הצד. אלא שדברי ר"ת גופם צריכים פירוש. דלכאורה יל"ע מהו כוונתו שמותר לטלטל אותו טלטול מן הצד, הא אם הוא ע"ג בסיס כמו שאסור לטלטל הנר גם אסור לטלטל את הבסיס. ויתכן שכוונתו לומר דמייר בנרות המונחות ע"ג שולחן שהיא בסיס לדבר האסור והמותר, ואפשר לישראל לטלטל הנרות ע"י טלטול השולחן. ובזה אמרינן דכיון שיכול לטלטל בעצמו ע"י השולחן מותר לנכרי לטלטל אותם בפני עצמם. אלא שא"כ כל דברי ר"ת אינם אמורים אלא בנרות שמונחות ע"ג בסיס לדבר המותר והאסור, אבל אם באמת מונחים ע"ג בסיס לדבר האסור אסור לטלטל גם ע"י עכו"ם.

אמנם נראה שאפשר לבאר גם באופן אחר, והוא שאין כוונת הב"י לומר שמותר ע"י עכו"ם כיון שבפועל אפשר אפילו ע"י ישראל ע"י איזה טצדקי שיהי', רק כוונת הב"י לומר דכיון שאפשר לטלטל המוקצה בעצם, אע"ג שבמקרה כזה אי אפשר לטלטל אותו, מ"מ אין טלטול מוקצה דבר שבעצם אי אפשר לישראל לעשות ומשו"ה מותר ע"י נכרי.

ויתכן שבזה נחלקו רע"א והפמ"ג שם. שהפמ"ג נקט שמותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור ע"י נכרי אפילו מחמה לצל. ורע"א שם חלק שאי אפשר לטלטלו אלא לצורך גופו ומקומו. ורע"א מפורש שם סבר שצריך להיות שאפשר לטלטל הכלי בפועל ע"י ישראל לצורך שמצוה הנכרי לטלטל אותו. ולכן כיון שאי אפשר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור ע"י ישראל מחמה לצל, הה"נ שאסור לומר לנכרי לעשות כן. אבל הפמ"ג סבר דכיון שיש אפשרות לטלטל אותו באיזה ענין שירצה שפיר מותר לטלטל ע"י נכרי. אמנם כשלמדנו הסוגיות של מוקצה[[396]](#footnote-396) אמרנו ביאור אחר במחלוקת הפמ"ג ורע"א,והוא דלעולם בעינן אפשרות לעשות הטלטול בפועל באותו ענין שהנכרי עושה אותו. אבל סבר הפמ"ג דכיון שאשפר לטלטל מחמה לצל ע"י הערמת טלטול לצורך גופו ומקומו, הרי זה נחשב אפשר ע"י עצמו. ורע"א חלק וסבר דכיון שסוף סוף אינו אלא לצורך גופו ומקומו, אי אפשר ע"י עכו"ם מחמה לצל.

ויש לכאורה בדברי רע"א קושיא. שהרי איהו כתב שיהא מותר לטלטל ע"י נכרי כיון שיכול לטלטל אותו בעצמו כלאחר יד לצורך גופו ומקומו[[397]](#footnote-397). ולכאורה צ"ע, שהרי בסי' שי"א סע' ה' קיי"ל כשיטת הרא"ש שמותר לטלטל בגופו אפילו מחמה לצל. וא"כ אפילו לסברת רע"א למה לא יהא מותר ע"י נכרי מחמה לצל כיון שיכול לטלטל אותו כלאחר יד לצורך זה. וכן במ"ב כתב שמותר ע"י עכו"ם כשמטלטל כלאחר יד אבל רק מחמה לצל, וקשה כנ"ל, דטלטול בגופו מותר אפילו לצורך דבר האסור. ובעצם הדבר שלא התירו לטלטל מוקצה ע"י נכרי מחמה לצל משום שאפשר ע"י טלטול כלאחר יד, יש מקום לומר שהוא משום דאין זה נחשב אפשר ע"י נכרי, שכלאחר יד אין לו שם טלטול כלל, ואתה הרי מצוה אותו לטלטל, ובטלטול אין אפשר לעשות ע"י נכרי. אבל אין זה נראה כוונת רע"א, רק כוונתו שאינו מותר אלא לצורך גופו ומקומו. וכן עיקר הסברא דלא אמרינן כה"ג שאפשר בענין אחר נראה דחוק, דהא סוף סוף אפשר להביא אותו למקום שיטלטלנו הנכרי, ולכן מה איכפת לנו אם הוא ע"י 'טלטול' או באופן אחר של הבאה ממקום למקום. וצ"ע[[398]](#footnote-398).

**איסור הנאה ממלאכת קטן**

בתוד"ה משקה הביאו יש שרצו לומר דלא אסרו ליהנות ממלאכה נכרי אלא אכילה, אבל שאר הנאות מותר. והוכיחו דבר זה מסוגיית הגמ' במס' יבמות קי"ד ע"א שהתירו להביא קטן ליד מפתחות והקטן מביא אותם לרה"י. והתוס' דחו דהתם שאני שהקטן עשה אדעתא דנפשי'. ולכאורה הדברים צריכים עיון, דאיזה ראי' יש ממעשה קטן למעשה נכרי, הא לשיטת התוס' לא אסרו הנאה ממלאכת עכו"ם אלא משום חשש שמא יבא לומר לו בהדיא לעשות מלאכה, וא"כ איזה ראי' יש מקטן. וחזינן מדברי התוס' שהאיסור של הנאה ממלאכת נכרי אינו מיוחד למלאכת נכרי בלבד, אלא הוא איסור שלא ליהנות משום מלאכה שנעשה בשביל ישראל. ואע"ג שהתוס' כתבו שבישראל גדול ליכא למיחש לזה כיון שלא ישמע לו, היינו רק בישראל גדול המצווה, אבל קטן שאינו מצווה ויבא לעשות בקשת הישראל, אסור ליהנות ממלאכתו. וכן דקדק העו"ש, והביאוהו המג"א (סי' שכ"ה ס"ק כ"ב) והבה"ל. וע"ש בבה"ל שכתב שאסור ליהנות עד כדי שיעשו, ולדברינו לכאורה כן הוא פשוט, שהרי משמע מתוס' שאותו איסור שיש בנכרי יש גם בקטן, ובנכרי הרי אסור עד כדי שיעשו. ועיקר זה שמשוים מעשה קטן למעשה נכרי לכאורה מבואר מקושיית הגמ' בדף קכ"א ע"א.

והפמ"ג שם הסתפק מה יהא הדין בישראל מומר לעכו"ם, שלכאורה גם בו איכא למיחש שיעשה מלאכה בשביל ישראל, שהרי גם הוא מועד לעשות מלאכת שבת כשיבקש ממנו הישראל. ואע"ג שפשוט שאסור ליהנות ממלאכתו, היינו איסור מעשה שבת, אבל משום הנאה ממלאכת נכרי צריך גם להמתין עד כדי שיעשו, ולכן יש מקום להסתפק אם במומר לעכו"ם אסור גם עד כדי שיעשו. והטעם שהביא לחלק בין זה להנאה ממלאכת נכרי אינו משום עושה המלאכה, רק משום המצוה, דיתכן שאע"פ שהמומר ישמע אליו ויעשה את בקשת הישראל לעשות מלאכה בשב"ק רח"ל, מ"מ ליכא חשש שהמצוה יצוה אותו כיון שבזה עובר אלפני עור דאו'. ובסברא זו לכאורה יש לפקפק, דהא גם בקטן הרי עובר אשביתת בנו או לא תאכילום, ומ"מ חששו כיון שאין המצוה עובר אאיסור מלאכה החמרוה שחייבין עליו סקילה.

ומ"מ לולא דבריו הי' אפשר לומר דכל בישראל גדול המצוה לא אסרו הנאה[[399]](#footnote-399) משום חשש שמא יעשה מלאכה בעבורו כיון שבמי שאינו מומר לא יבא לעשות מלאכה בעבורו, ולא חילקו בין גדול לגדול. תדע דאם כדברי הפמ"ג יוצא שהנפק"מ במעשה שבת במזיד אינו אלא במי שעשה מלאכה במזיד פעם א', אבל לאחר מכן הרי הוא מומר לחלל שבת וכבר נאסר גם בכדי שיעשו, ומסתימת הדברים משמע שהגמ' מיירי בכל מזיד. ויש בזה עוד נפק"מ במי שמבקש מחבירו לעשות דבר שלדעתו הוא איסור דאורייתא גמור וחבירו סבר שהוא מותר, האם מותר ליהנות ממנו.

**דברי הרמ"א שבסי' שכ"ה סע' י'**

הב"י הביא מחלוקת ר"י ור"ת אם האיסור ליהנות ממלאכת הוצאה של נכרי שייך אפילו באופן שהי' יכול ליהנות בלאו הכי אילו הי' הולך למקום ההוא בעצמו, או שלא נאסר אלא בענין שלא הי' ייכול יהנות אא" כהביא אותו הנכרי. והב"י הסיק כרוב ראשונים דלא כר"ת שגם אם הי' יכול ללכת בעצמו יש לאסור, כיון שסוף סוף הנכרי הביא את זה למקומו וזה דבר שלא הי' יכול לעשות מעצמו.

וכן השו"ע כתב שאסור אפילו לישראל ליהנות ממים שהובא ע"י נכרי, והיינו כנ"ל כשיטת ר"י. אמנם הרמ"א הביא שיש מקילין כשיטת ר"ת, והוסיף שיש מקילין אפילו לכתחילה. וע' במג"א שהתקשה במקור דברי הרמ"א, שהרי אפילו ר"ת לא התיר אלא בדיעבד אבל לכתחילה לא. ובביאור הגר"א כתב שמקורו מן הראבי"ה, שהראבי"ה כתב שיש ג' כללים באמירה לנכרי, 1) שאסור לומר לנכרי לעשות מלאכה דאורייתא אפילו במקום מצוה (ודלא כשיטת בעל העיטור הנ"ל), 2) מותר לומר לנכרי לעשות מלאכה דרבנן במקום מצוה (וזהו ההיתר של שבות דשבות במקום מצוה, ונאריך בה יותר בהמשך הדברים בס"ד), 3) שמותר לומר לו לעשות כל דבר שהי' יכול לעשות מעצמו, ולכן מותר לומר לנכרי להביא משהו ממקום אחר כיון שהי' יכול לעשות מחיצת בני אדם ולהביא אותו בעצמו.

וכאן הבן שואל, דהא מפורש במתני' שאם הנכרי הביא לבהמתו שברה"ר מים מן הרה"י שאסור לו ליהנות ממנו, וצ"ע שהרי אפשר ע"י מחיצת בני אדם. והט"ז בס"ק ט' כתב שלא התירו דבר זה אלא בכרמלית. ובא"ר בסי' ש"ז סע' ה' כתב שלא התיר אלא במקום מצוה. אמנם בביאור הגר"א משמע להדיא שאפילו שלא במקום מצוה התירו. והעירו שבמקור הדברים הראבי"ה לא התיר מטעם הנ"ל באמירה, ונפק"מ שיכול לומר לנכרי לעשות כן אחר השבת, אבל עצם המעשה מלאכה של הנכרי אסור אפי' עושה כן בשבת עצמו. וצ"ע[[400]](#footnote-400).

ומסקנת הרמ"א בענין זה "ויש מתירין אף לכתחלה וכן נהגו היתר וכו' ואף על פי שיש להחמיר בדבר מכל מקום אין למחות ביד המקילין לצורך שבת ובשעת הדחק". ואינו ברור אם כוונתו דהכי קיי"ל או שאין למחות ביד המקילין אבל לעולם אין לעשות כן. ודבר זה נפק"מ במי שנאבד לו מפתחת ביתו (במקום שאין עירוב) אם אפשר לבקש מנכרי שהשאיר אצלו את המפתח שיביא את המפתח. ויש שרצו לומר שאפשר להתיר ע"י רמיזה שלא בדרך ציווי, ואין חיוב למחות ביד נכרי העושה כן כיון שאינו אלא סילוק הנזק דהיינו נעילת הדלת. אמנם נראה שאי אפשר לומר כן, דהא התוס' רצו להוכיח מההוא מעשה דבמס' יבמות שקטן הביא המפתחות לרה"י שאין איסור הנאה ממלאכת נכרי אלא בהנאת אכילה, ותוס' לא דחו אלא משום דקטן אדעתא דנפשי' קעביד, ומשמע שמשום שאין גופו נהנה ממנו אין להתיר. וע"כ חזינן שגם זה חשוב גופו נהנה, כיון שהוא עשה דבר חיובי בזה שהביא לו את המפתח. ויל"ע בזה.

**שיעור ח'**

**סוגיית הגמרא – שיטת רש"י ותוס'**

כתוב במתני' שבדף קנ"א ע"א "נכרי שהביא חלילין בשבת לא יספוד בהן ישראל אא''כ באו ממקום קרוב". ובביאור האיסור שבמתני' נחלקו רש"י ותוס'. רש"י מפרש שהאיסור של החלילין הוא איסור עולמית, שזהו איסור חדש שאנחנו מוצאים כאן בסיפא שמתני'. ותוס' מפרשים שהכוונה שאסורים עד הזמן דכדי שיעשו וכמו שאנחנו מוצאים בעלמא הזמן של איסור הנאה ממלאכת נכרי. אבל לדינא לכאורה אין כל מחלוקת בין רש"י לתוס', והיינו שבין לרש"י ובין לתוס' הטעם שאוסרים איסור עולם הוא משום דמוכח שעשה כן לצורך ישראל, ולכן הרי הוא אסור איסור עולם, משא"כ בעלמא דאע"פ שעשאו בשביל ישראל, כיון שאינו מוכח שעשוהו איזה ישראל, אינו אסור אלא עד בכדי שיעשו. רק נחלקו באוקימתא דמתני', שרש"י פי' שהי' מוכח שהביאו את החלילין בשביל ישראל ומשו"ה אסור עולמית, ותוס' סוברים שלא הי' מוכח ולכן אינו אסור אלא בכדי שיעשו.

ובפירש"י יש כמה קושיות. חדא מקשים התוס' מסוף דברי הגמ' שהגמ' מקשה שמקשה הגמ' דהכא 'נמי' יאסר עד כדי שיעשו, שמשמע דמעיקרא ג"כ הי' אסור עד כדי שיעשו, ולפירש"י אין זה נכון שהא צמעיקרא הי' אסור עולמית. ונראה להוסיף בזה שהי' קשה להם לתוס' דקאי אמרחץ שלעיל מיני' בגמ', דלכאורה חזרו למתני' דמיירי באיסור חלילין. עוד מקשים הראשונים משינוי לשון המתני', שאם גם הרישא מיירי באיסור עולמית הו"ל למתני' להדגיש את זה גם ברישא.

ובהיתירא דמתני' כשבאו ממקום קרוב יש מחלוקת בגמ'. רב סבר ממקום קרוב ממש, ושמואל סבר דחיישינו דלמא חוץ לחומה לנו. וקש"י פי' דהאי חיישינן היינו לקולא, ושמואל לקולא קאמר, דאע"ג שאין אנחנו יודעים שבא ממקום קרוב, מ"מ כל זמן שאין יודעים באופן ברור שהוא ממקום רחוק תלינן שהוא בא ממקום קרוב. ורב חלק וסבר שבעינן ודאי ממקום קרוב. והיינו שיש מחלוקת בין רב לשמואל אם יש ספק אם נעשה מלאכה בשביל ישראל בשבת האם אנחנו אוסרים בחלילין דמתני'.

אמנם אינו מבואר באופן ברור בגמ' אם המחלוקת שבין רב לשמואל הוא במסוים בחומרא דאיסור עולמית, ובאיסור עולמית בלבד הוא שהקיל שמואל מספק אבל לעולם גם שמואל אוסר עד כדי שיעשו במקום ספק, או"ד שנחלקו בעיקר האיסור הנאה ממלאכת נכרי, ושמואל שמתיר במקום ספק אינו אוסר אפילו עד כדי שיעשו. וכבר הדגיש המהרש"א שלשיטת התוס' הדבר מוכרח שנחלקו באיסורא דכדי שיעשו, שהרי עיקר האסירו דחלילין במתני' הוא בכדי שיעשו, וממילא שמואל המיקל בזה ע"כ מיקל בכדי שיעשו. אבל השאלה היא לשיטת רש"י דסבר שמתני' אסרו החלילין איסור עולמית האם שמואל מיקל דוקא בחומרא זו או אפילו באיסור דכדי שיעשו. ורע"א (בתוס' למשניות) דקדק מדברי המהרש"א ששיטת שמואל אינה מוכחת אלא לתוס', אבל לרש"י איכא למימר דשמואל אסור שאסור עד כדי שיעשו מספק. אבל רע"א תמה על זה, דהא פשוט שגם רש"י מודה שלשמואל הרי הוא מותר בכדי שיעשו. חדא שהרי רש"י עצמו מדויק שפי' כן בד"ה ושמואל, שכתב "וסופדין בהן במוצ''ש מיד", דמשמע מיד ממש. ועוד שהרי הגמ' מביא הוכחה ממתני' דמס' מכשירין או כרב או כשמואל, והדבר תלוי לפי גירסאות הגמ'. ולב' הגירסאות לכאורה מוכח ששמואל מתיר אפילו קודם כדי שיעשו, דלגירסא הראי' לדברי רב הראי' היא מדאסרינן המרחץ אפילו בענין שהוי מחצה על מחצה והוא ספק. הרי דאסרינן במקום ספק. ואילו הי' הדין לשמואל שבמקום ספק ג"כ אסרינן בכדי שיעשו ולא הקיל אלא לענין אסיור עולמית, איזה ראי' יש לרב, הא גם שמואל מודה באיסורא דכדי יעשו של המתני' דמרחץ. וכן לגירסא השני' שהיא גירסת רוב הראשונים ג"כ הדבר מוכח, דלגירסא זו הראי' משיטת ר' יהודה דתלה באמבטי' קטנה ויש רשות שכבר עבר הזמן דכדי שיעשו[[401]](#footnote-401), הרי קשה כנ"ל שאם שמואל מודה להחמיר בזמן דכדי שיעשו אין זה ראי' אלא קושיא אשיטת שמואל. וע"כ כנ"ל שגם רש"י מודה ששמואל ע"כ לא אסר אפילו בכדי שיעשו.

והנה המהרש"א שם העיר קושי לפי זה. דהנה הגמ' בסוף מקשה על המתני' אהא דארו וקבר "אמאי הכא נמי ימתין בכדי שיעשו". ופירש"י שהוא קושיא ארישא דהא דארון וקבר שהוא מותר באופן שלא עשאו בשביל ישראל. ופי' הקושיא דלמה אינו אסור מספק כיון שיכול להיות שעשאו בשביל ישראל. ולזה תי' הגמ' דמיירי בכה"ג דמוכח שעשאו לצורך ישראל. ולכאורה צ"ע שהא לשמואל מה היתה כל הקושיא, הא לדידי' מותר במקום ספק ואין צורך להעמיד באופן שהוא מוכח. ומשו"ה פי' מהרש"א דע"כ אין קושיית הגמ' אלא אליבא דרב, וכמובן שזה שחוק קצת מדלא קאמר הגמ' בהדיא הניחא לשמואל וכו', וכן לגירסאות רוב הראשונים הרי הביאו מתני' שלא כרב ואין הלכתא כרב. ומ"מ ע"כ כן צ"ל. וכיון שגם רש"י ע"כ סבר ששמואל מתיר בזמן דכדי שיעשו ע"כ גם לרש"י צריכים להעמיד הקושיא אליבא דרב בלבד.

אלא שלפי זה הקשה רע"א, דלשיטת רש"י שהמתני' דחלילין מיירי באיסור עולמית, ע"כ רב שאסר אפילו במקום ספק אסר אפילו איסור עולמית במקום ספק, דהא דברי רב קאי אמתני' שאוסר עולמית לשיטת רש"י. וא"כ למה הי' קשה שלרב יהא אסור איסור דכדי שיעשו, הא לרב הי' צריך להיות הקושיא שאסר איסור עולמית כמו בחלילין. ורע"א נשאר בזה בקושיא[[402]](#footnote-402).

ומה שלכאורה צריכים לומר בזה שהנה האיסור עולמית הבאנו שהוא רק בענין שניכר שעשהו לצורך ישראל, אבל כשאינו מוכח לא אסרוהו עולמית. ולכן לכאורה בזה גופא שרב אוסר איסור עולמית בחלילין יש לע', למה באמת אוסר איסור עולם כיון שאינו ברור שעשה מלאכה ע"כ אינו מוכח שעשה מלאכה בשביל ישראל, וא"כ לא יהא אסור אלא בכדי שיעשו. (וגם התוס' לא הקשו את זה על רש"י, ומשמע לכאורה דמודו הי' הדין נותן שהוא אסור איבוא עולמית אליבא דרב אם מוכח שעשאו לצורך ישראל, וקשה כנ"ל שהא אינו מוכח). ורע"א לכאורה נקט דרב חולק על כל הכלל הזה, ולרב הרי הוא אסור איסור עולמית אע"פ שאינו מוכח שעשאו לצורך ישראל. אבל לכאורה י"ל שגם רב מודה שאינו אסור אלא א"כ מוכח, וכן משמע מסתימת רש"י דרב לא חלק אטעם זה. רק דלרב לא בעינן מוכח שעשה מלאכה שאסור לעשות בשבת. ור"ל דכיון שיתכן שמה שעשה הנכרי הי' כרוח במלאכת שבת, אסרינן לרב, וכן מוכח שמה שעשה הוא בשביל ישראל (רק שאינו מוכח שעשה מלאכה) הרי זה אסור עולמית. ולכן שונה הא דחלילין מהא דארון. שבחלילין הא מוכח הי' שעשאו בשביל ישראל, רק שלא הי' מוכח שעשה מלאכה, ולכן לרב שמחמירין שעשה מלאכה הרי הוא אסור איסור עולמית. אבל בארון, כיון שאינו מוכח שעשה בשביל ישראל, אע"פ שלרב מחמירין לומר שעשה בשביל ישראל, אין אנו אוסרים איסור עולמית, רק כדי שיעשו.

**סוגיית הגמרא – שיטת הרי"ף**

הרי"ף פי' הא דחיישינן להיפך משיטת רש"י, והוא דחיישינן לחומרא וכמו שאנחנו מפרשים בדרך כלל. ורב דקאמר ממקום קרוב ממש, היינו דסבר דכיון שאנחנו יודעם שהגיע ממקום קרוב ממש, אין אנו מסתפקים לומר שאולי הגיע ממקום רחוק[[403]](#footnote-403) ומותר ליהנות ממנו. ושמואל סבר שאין זה מספיק, ואפילו כשיודעם שהגיע ממקום קרוב מסתפקים אולי הגיע מחוץ לתחום ואסור.

והרי"ף הביא דהלכתא כשמואל דמתני' דייקא כוותי'. והקשה הרא"ש לשיטת הרי"ף מהו ראית הגמ' אליבא דשמואל ממתני' אליבא דרי"ף, הא מחצה על מחצה אינה ספיקא. והנה לכאורה אפשר לומר דרי"ף סבר כסברת הגירסא הראשונה של רש"י (אע"פ שלשיטתו ע"כ הוי הגירסא תניא כוותי' 'דשמואל'), דמחצה על מחצה אסור משום ספק, ואם שפיר הוכיח הגמ' כשמואל.

והרמב"ן והר"ן פי' בענין אחר ראית הגמ' אליבא דרי"ף, והוא שהראי' משיטת ת"ק, והיינו דחזינן דר' יהודה סבר דתלינו באמבטי' קטנה ויש רשות שכבר עבר זמן דכדי שיעשו, ומיני' דת"ק שלא חילק בזה סבר דלא תלינן. וע"כ חזינן לדעתי' דת"ק דחיישינן להחמיר דלמא עשו מלאכה בשביל ישראל. באופן שלכאורה יל"ע מהו הביאור בשיטת רש"י וסייעתו שהוכיחו מר' יהודה דתלינן להקל, הא ת"ק חולק. וע' בר"ן שפי' לדעת רש"י דכ"כ סבר דליכא מחלוקת במתני', ור' יהודה לפרושי שיטת ת"ק הוא דאתא.

ובטעם הדבר שהחמיר שמואל אליבא דרי"ף פי' הרמב"ן במלחמות ה' שהוא משום דאיסור מלאכת נכרי הוא דבר שיש לו מתירין דהא מותר לאחר כדי שיעשו (וכשיטת רוב ראשונים שהחלילין לא היו אסורים אלא עד כדי שיעשו). עוד ביאור נמצא בראשונים והוא דוקא בענין שיש דררא להסתפק שהגיע ממקום אחר, אבל בלי זה לא.

ויל"ע איך מפרש הרי"ף את מסקנת הגמ'. והנה העיר הרשב"א מזה שהרי"ף לא הביא האוקימתא של עולא דמתני' מיירי בעומד באסרטיא. ותי' שע"כ הרי"ף פי' סוגיית הגמ' ג"כ כרש"י, ולכן אוקימתא זו לא צריכה אלא אליבא דרב המיקל (וכשיטת הרי"ף שרב הוא המיקל), אבל לשמואל דקיי"ל כוותי' לא בעינן אוקימתא זו. אבל הר"ן כתב דיתכן שהרי"ף סבר פי' אחר בסוף דברי הגמ'. והיינו שכשהגמ' שואלת למה אינו אסור בכדי שיעשו, אין הקושיא על הרישא, רק על הסיפא. והיינו שכוונת הגמ' להקשות עצם קושיא זו למה באמת יש איסור חדש דאיסור עולם בסיפא דבר שבעלמא אין אנו אוסרים אלא בכדי שיעשו. וכן הביא הרשב"א מן הגאונים שפי' כה"ג קושיית הגמ'. וא"כ תשובת הגמ' היא שהאיסור עולמית בעבור היותו באסרטיא, ור"ל דכיון שהוא בפרהסיא יש להחמיר טפי. וע"ש בר"ן שהרי"ף באמת לא השמיט אוקימתא זו, ומשום שסתם קבר הוי באיסרטיא.

ונראה להדגיש דאע"ג שהחומרא של בכדי שיעשו הוא משום דנעשתה בפרהסיא, מ"מ אין זה אלא ביאור בתוספת חומרא דאיסור עולם, אבל בודאי אינו אסור אא"כ יש טעם לאסור משום הנאה דמלאכת נכרי דעלמא. ולכן סבר הרשב"א דאע"פ שטעם החומרא דאיסור עולם משום שהוא בפרהסיא, מ"מ אינו אסור אלא למי שנעשתה בשבילו, אבל לישראל אחר שרי.

ויש בזה שיטה שלישית היא שיטת התוס' במס' ביצה כ"ד ע"ב, ששם כתבו התס' שהוא חומרא בשביל מת[[404]](#footnote-404).

ויוצא שיש לנו ב' טעמים למה יש לאסור הנאה ממלאכת נכרי איסור עולמית. לשיטת רש"י ותוס' הוא משום דמוכח שעשאו בשביל ישראל, ושיטת הגאונים וכן נראה שיטת הרשב"א שהוא משום שהוא בפרהסיא, ולשיטת הרי"ף נחלקו הראשונים אם סבר כרש"י ותוס' או כגאונים. ויש גם שיטת התוס' במס' ביצה כ"ד ע"ב שהוא חומרא בשביל מת.

**ביאור המ"ד דמחצה על מחצה הוי ספק**

ראיתי בס' מנחת צבי (סי' ע"ח ס"ק ט') שביאר טעם הסוברים שמחצה על מחצה מנשום ספק, משום דלא סגי לן בזה שעושה לתרוייהו, אלא תלוי במי שעושין בעיקר בעבורו. ולכן בדאיכא רוב אמרינן שעושה בעיקר בשביל הרוב, אבל במחצה על מחצה יש להסתק, ומשו"ה אסור. וע"ש עוד מהלך בזה. וחשבתי אולי י"ל שהוא דין ספק, ור"ל שהוא עושה בשביל כולם, וברוב נותנין לציבור הדין של הרוב, אבל במחצה על מחצה יש לציבור שם של ספק צד זה וספק צד זה, ולכן דיינינן לי' כספק. וצ"ע.

**שיעור ט'**

**המימרא של ר' פפא**

איתא במס' ביצה דף כ"ד ע"ב "אמר רב פפא הלכתא נכרי שהביא דורון לישראל ביום טוב אם יש מאותו המין במחובר אסור ולערב נמי אסורין בכדי שיעשו ואם אין מאותו המין במחובר תוך התחום מותר חוץ לתחום אסור והבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר". והנה ברישא של המימרא של ר' פפא לא חילק בין ישראל זה לישראל אחר, רק בסיפא. וכבר הבאנו שמרש"י ותוס' מבואר דמדלא חילק במתני' שבדף קכ"ב ע"א בין ישראל זה לישראל אחר, משמע שהרי הוא אסור לישראל אחר נמי. והסיפא הוי דין מסוים במי שהביא מחוץ לתחום, או משום שאינו אסור אלא מדרבנן וכמש"כ רש"י ותוס', או משום שאין האיסור שמשום חוץ לתחום לכו"ע, שהרי תלוי בתחומו של מי הדבר נמצא.

ובחי' הרשב"א בדף קנ"א ע"א, וכן במס' ביצה שם, היא מקצת מרבוותא דסברי דלא כנ"ל, ולעולם החילוק של הסיפא בין לישראל זה לישראל אחר קיים בכל מלאכה שעשה נכרי עבור ישראל. והא דלא חילקו ברישא, ביאר הדרשב"א לשעתם דהיינו משום שביומו מיהת אסור משום מוקצה, ואע"ג שאין האיסור מוקצה אוסר לאחר השבת כלל, מ"מ כיון שאי אפשר לומר שמותר לחלוטין בשביל ישראל אחר לא חילק. ומבואר שבסיפא שלא הי' אסור אלא משום איסור תחומין אין לאסור משום מוקצה והרי הוא מותר לישראל אחר בעצם יום השבת. ובטעם הדבר שאינו אסור משום מוקצה כשבא מחוץ לתחום, ע' במ"ב סי' תקט"ו ס"ק מ"ח שהוא משום שמותר לאחרים. וע"ש בשעה"צ ס"ק ס' שאפילו אם אינו מותר לאף א' בעיר שהביא אותו לשם, הרי הוא מותר למי שהוא ממקום שלקח אותו משם, והוסיף בשם המאמ"ר שאפילו אם אין ישראל א' במקום שהביא אותו משם, מ"מ כיון שאילו מתרמי שם ישראל הי' מותר לו אין זה מוקצה[[405]](#footnote-405).

וע"ש ברשב"א שחיזק שיטה זו ע"פ דברי התוספתא שבהדיא מחלק בין מי שנעשה המלאכה בשבילו לישראל אחר. והוסיף שבהא דחלילין גם שיטה זו מודה שהוא אסור לכל ישראל, והטעם משום שלא יחדו איסור זה של הנאה ממלאכת נכרי לישראל א' אלא כשלא נעשה אלא בשביל ישראל מסוים, אבל כנעשה בשביל ישראל אבל לא בשביל ישראל מיוחד, הרי זה אסור לכל ישראל.

ולענין המבואר בתוספתא שיש חילוק בין ישראל זה לישראל אחר, פי' הרשב"א שאפילו לשיטת רש"י וסייעתו שהוא אסור לכל ישראל, הנ"מ האיסור דכדי שיעשו, אבל החומרא שאיסור עולמית לא שייך אלא למי שנעשה המלאכה בעבורו, אבל לאחר לא.

ושם ברשב"א הביא שרש"י לא סבר כמקצת מרבוותא (וכמש"נ לעיל) משו"ה חילק בין תחומין לשאר איסורים. אלא שלפי זה קשה למה פירש"י שכשיש אותו מין במחובר אסור משום מוקצה, הא אין איסור מוקצה אלא עד סוף היום דשבת, והמימרא של ר' פפא הרי אוסרת עד כדי שיעשו. וע"כ הטעם שאוסר עד כדי שיעשו משום האיסור הנאה ממלאכת נכרי וא"כ גם מקודם הו"ל לפרושי הכי. והרמב"ן ור"ן ועוד פירשו שרש"י לרבותא נקט, דאילו משום איסור הנאה ממלאכת נכרי לא הי' נאסר אא"כ עשה המלאכה בשביל ישראל, אבל נכרי שעשה לצורך עצמו הי' מותר, לכן נקט רש"י איסור מוקצה שהוא אסור אפילו בכה"ג.

ורע"א יש לו דרך אחר בפירש"י. והוא שהרי אע"פ שיש מאותו המין במחובר, מ"מ אין זה אלא ספק אם הביא מן המחובר. וכיון שהאיסור של הנאה ממלאכת נכרי אינו אלא מדרבנן הו"ל להקל בזה. ואע"ג שהאיסור ליהנות הוא דבר שיש לו מתירין, הא שיטת ר' פפא בעל מימרא זו לעיל (ד' ע"א) שם במס' ביצה שבאיסור דרבנן לא נאמר החומרא דדבר שי"ל מתירין. ולכן נקט רש"י שהוא אסור משום מוקצה, דבמוקצה הא כתב התו"י לעיל ג' ע"ב שהוא איסור דרבנן חמור שמחמירין בספיקה, ולכן דוקא משום שיש בה איסור מוקצה אנחנו אוסרים מספק. וע"ש עוד שמיני' ג"כ לאיסור דכדי שיעשו דמוצאי שבת, דכיון שהתחיל לחומרא בשבת משום איסור מוקצה, הרי הוא נשאר איסורה גם במוצאי שבת אע"ג שאז אי אפשר לאסור משום מוקצה. והביא דוגמא לזה שמי שבישל דבר שהוא ספק טריפה בכלי, הכלי נשאר באיסורו גם אחרי מעת לעת שאין איסורו אלא מדרבנן. ולכאורה לולא דבריו הי' אפשר לחלק בין הנידונים, ששם האיסור של הכלי שהוא השתלשלות האיסור שהי' מקודם כשהי' נותן טעם לשבח, אבל בנד"ד אין קשר בין האיסור מוקצה לאיסור הנאה ממלאכת נכרי, ולכן למה יהא אסור לאחר שבת בכדי שיעשו משום איסור הנאה ממלאכת נכרי משום האיסור מוקצה שהי' עליו מקודם. וצ"ע.

עוד כתב שם רע"א שלכאורה יל"ע צ"ע עוד שהרי כתב רש"י שלא החמירו לאסור על ישראל אחר אלא בנכרי שעשה מלאכה דאורייתא, אבל בדרבנן לא. וא"כ צ"ע שהרי תלישת דבר מאכל מן הקרקע אינו אסור ביו"ט אלא מדרבנן, דהא מדאורייתא מלאכת אוכל נפש היא, ולכן צ"ע למה אסרו ברישא דמימרא דר' פפא לישראל אחר הא גם שם אינו אסור אלא מדרבנן. וכתב רע"א שגם לזה ניחא מה שכתב רש"י שהוא אסור משום מוקצה, דכיון שאפילו אם לא יתלשנו הרי הוא אסרו משום מוקצה, ע"כ אין מלאכתו לצורך היום, ולכן הרי הוא אסור מדאורייתא, ולכן אסרו אפילו לישראל חבירו. ויש וכוונתו בזה דהנה הנכרי הוא שעשה כן, ואסרוהו אטו ישראל שאמר לו לעשות כן, והיינו שהי' מצוה אותו בענין שהי' עובר משום איסור אמירה לנכרי, אבל לא מצאנו שיש חשש שיעבור ג"כ אאיסור מוקצה, וכיון שכן אין חשש אלא שיאמר לנכרי לתלוש כדי שיהי' לו אותו דבר מיד במוצאי יו"ט, וא"כ הרי הוא אסור מדאורייתא.

**אם יש באותו מין שבמחובר משום מוקצה**

כמו שהבאנו לעיל, רש"י פי' הטעם שהוא אסור בו ביום אם יש באותו מין במחובר שהוא משום איסור מוקצה. ויעוין בתוס' לעיל בדף ג' ע"א שהקשו שהרי שם בגמ' מבואר שיש גזירה שלא לאכול פירות שנשרו מן האילן אפילו בפני עצמן גזירה דלמא יתלשנו בעצמו. ולכאורה למה צריכים את זה, תיפו"ל משום איסור מוקצה דמחובר. ותי' שיש מחובר שהוא מוכן לעורבים, ומוכן לעורבים הוי מוכן לאדם. ולענין הא דבעינן לי' לטעם של מוקצה ולא סגי לן בגזירת פירות נושרין כתב שבפירות שצריכים מרא וחצינא לא גזרו, וכן י"ל שלא גזרו אלא בפירות מתאוה להם, ובעודו בכפו יבלענו, אבל בשאר מחובר לקרקע לא. וכה"ג כתבו התוס' גם אצלנו בדף קכ"ב ע"א ד"ה משתמש.

ומקור למש"כ התוס' שיש הכנה לדברים המחוברים יש במס' פסחים דף נ"ו ע"ב. וע' גם במלחמות ה' שהוכיח משם וכן מעצם גזירה דפירות נושרין דע"כ יש פירות המוכנים לעורבים. אלא שמשו"ה חלק אפירש"י שאסר הפירות שיש במינן במחובר משום מוקצה, דהא אינם מוקצים כיון שידע שדעתו של נכרי לתלוש הרי זה כמוכן לעורבים.

והרמב"ן הוסיף שם עוד טעם להתיר, והוא שאפילו אם לא ידעתו שדעתו של נכרי לתלוש פרי זה בשבת עדיין אינו מוקצה, כיון שיש לנו כלל מן הירושלמי שאין הכן לנכרי. והנה בעיקר דברי הירושלמי, ע' בהשגות הראב"ד על הרז"ה על אתר שכתב שאין כוונת הירושלמי לומר שיש קולא מסוימת בחפצי נכרי לומר שבמקום שהיו מוקצים אלמלא היו של נכרי עכשיו אינם מוקצהים כיון שהם של נכרי, אלא להיפך, שכוונת הירושלמי לידש שאין לומר שעצם זה שהוא של נכרי עושהו מוקצה כמו תמרי שעיסקא, אלא הרי הוא כשאר הפירות שאינם מוקצים. אבל מ"מ חזינן לדעתי' של הרמב"ן דלא סבירא לי' הכי. ומן הרז"ה חזינן דמהני כלל זה למוקצות אחרות אבל לא למוקצה מחמת איסור. וראינו גם בחי' הרמב"ן בדף קכ"ב ע"א שלמוקצה מחמת גופו לא מהני הכלל של אין הכן לנכרי. וכן מרש"י הרי מבואר דלא מהני כלל זה למוקצה מחמת שהוא מחובר, וממילא גם לגו"צ, שהרי רש"י אסר מחובר של נכרי משום דהוי כגו"צ. ומ"מ משמע מדבריו דלית כראב"ד, דהא משמע דרק בהני לא חילקו בין נכרי לישראל אבל למוקצות אחרות קיים כלל זה.

ונראה שכלל הדברים מבואר בביאור הגר"א לסי' שכ"ה סע' ד', שיש דברים שהם מוקצים משום שאף פעם לא היו להם הכנה, כמו דברים המוצקים מחמת גופן, אבל יש דברים שמצד עצמם מוכנים הם, אבל האדם הקשה אותם מדעתו, כגון גו"צ, ולזה אמרינן דכיון שהם שייכים לנכרי, אין הנכרי מקצהו מדעתו. ולכאורה המחלוקת שבין הראשונים הוא בעצם המוקצה איזה מהן משום שאף פעם לא היו להם הכנה, ואיזה משום שהאדם מקצה אותו מדעתו.

עוד יש להדגיש ששיטת הרז"ה שהטעם שהמחובר מוקצה משום דהוי מוקצה מחמת איסור תלישה מן הקרקע. אבל הרמב"ן חלק עליו שאין לאסור מטעם זה כיון דלא דחיי' בידים, ורק במוקצה מחמת איסור דדחיי' בידים קיי"ל שאסור משום מוקצה.

**עוד נידון במוקצה במלאכת נכרי**

יש לדון בכגון במקרר שהשאירו את המנורה דלוקה בטעות (ר"ל שהוא בענין שמיד עם פתיחת הדלת ידלק המנורה), במקקרה שהנכרי פתח את הדלת האם המאכלים שבפנים אסורים משום מוקצה. וראיתי בארחות שבת פי"ט אות שס"ה ושם בהערה שהאריך שנושא זה. ותכב מעיקרא שדבר זה תלוי בדברי הבה"ל שבסי' תקי"ח אם היסור שהי' מונע מבחוץ אוסר את הפנים משום מוקצה מחמת איסור, והבה"ל לא הקל בזה אלא בשעה"ד. אמנם צירף עוד כמה טעמים להתיר כאן, כיון שאם יש נכרי בשכונה הרי מותר לפתוח ע"י נכרי כיון שאינו אלא פס"ר שמותר ע"י נכרי וכמש"כ הרמ"א בססי' רנ"ג מן התרוה"ד, ושוב לא הוי מוקצה מחמת איסור. וע"ש עוד כמה צירופי היתר בזה. אמנם אין להתחשב אלא בדרכים שיכול לעשות ע"י עצמו או ע"י שליחות נכרי כשהנכרי בסביבה, אבל זה שאינו יכול לצוות לנכרי, רק רמז שלא הדרך צווי והנכרי יבא מעצמו, אין זה חשוב כיכול לעשותו, דהא צריך לצפות שהנכרי יבא מעצמו אחרי שהודיעו לו את המצב, ולכן כה"ג יהי' תלוי במחלוקת הנ"ל.

**שיעור י'**

#

# פת שאפאה נכרי לעצמו – טעם הקצאתו

כתוב במתני' שבסופ"ג של מס' ביצה "הולך אדם אצל חנוני הרגיל אצלו ואומר לו תן לי ביצים ואגוזים במנין שכן דרך בעל הבית להיות מונה בתוך ביתו". ושם כתב הרא"ש בשם בה"ג דדוקא חנוני ישראל אבל חנוני עכו"ם יש לחשוש שיש שם קמח שנטחן ביו"ט שאסור משום מוקצה ועוד כמה חששות. והרא"ש שם חלק על בה"ג שאין קמח שנטחן מוקצה כיון דחזי לכוס או לעשות מהן קליות. ומ"מ הביא הרא"ש בשם ר"ת שאין לאכול פת שנאפה בשבת ע"י נכרי כיון שיש לחשוש שהי' בבין השמשות קמח או עיסה שאינו ראוי לכוס. ודקדוק לשונו שדוקא אם הי' קמח או עיסה בביה"ש, שאז הי' מוקצה בביה"ש, אבל אם הי' חטה בביה"ש אין לאסור כיון שחטה ראוי לכוס, וכן עכשיו הרי הוא ראוי לאכילה. וכן לכאורה מבואר בר"ן ורמב"ן בדף קכ"ב ע"א שכתבו שדין פת שנאפה הוא כמו בשר שנצלה בשבת. ובמסקנת דבריו כתב הרא"ש שאין לאסור פת שאפאה נכרי בשבת מדין מוקצה כיון שהוי גמרו בידי אדם.

ומ"מ לדברי האוסרים משום מוקצה מבואר שאין זה אלא כשיש לחשוש שהי' קמח או עיסה בביהש"מ, אבל אם ידעינן הי' חטה מותר לאכול הפת. אבל לשון הטור בשם ר"ת "פת של גוי שנאפה בשבת רבינו תם אסר אותו דשמא נטחן היום ונמצא שהוא מוקצה שבין השמשות לא היה ראוי וכו'". ומשמע שאם היו חיטין בביה"ש אסור, והקשה הב"י דהא חיטין ראוין לכוס, ולמה לא יהא מותר. והעיר הב"י מלשון ס' התרומה "ואפילו אם הקמח ראוי לכוס אין החיטין והקמח ראויים לאכול באותו ענין שנעשו לבסוף לאחר שנעשה בו איסורא דאורייתא שנעשה פת, ואינו דומה לחזי לכוס של מבשל בשר ודגים (וכתב) [וכי תימא] הלחם מותר דהא פסקינן שלהי שבת (קנ"ז ע"א) כרבי שמעון דשרי מוקצה בר מנר שהדליקו בה באותה שבת דדחייה בידים לא דמי דשמא הכא מודה רבי שמעון דהוי כגרוגרות וצמוקים כיון שנטחן ונאפה ונרקד בשבת כדאמרינן בפרק אין צדין (ביצה כ"ד ע"ב) גוי שהביא דורון לישראל אם יש במינו במחובר אסור בכדי שיעשו ופירש רש"י דאפילו רבי שמעון מודה בהא דהוי כגרוגרות וצימוקים דאמרינן בפרק כירה דמודה רבי שמעון".

והנה לכאורה דברי ס' התרומה סתרי אהדדי, דמעיקרא כתב שהטעם שהפת אסור משום שלא הי' מוכן מעיקרא כ"א לאכילת חיטין ולא לאכילת פת, ואילו לבסוף כתב שהוא מוקצה משום דהוי כגרוגרות וצימוקים דדחיין בידים, ולא משמע שחזר בעצמו מתחילת דבריו. והי' נראה קודם לבאר סברת ס' התרומה הראשונה, שעל פניו כוונתו לבאר דאע"פ שיש כאן לאכילת חיטין אין זה הכנה לאכילת פת, ותשמישים אלו שונים א' מן השני יותר מן השינוי שבין אכילת בשר חי לבשר צלוי. אמנם לכאורה דבר קשה להבין מסברא, דבין כסיסת חיטין ובין אכילת לחם הכנה דאכילה נינהו, ולכאורה הוי מוכן לדבר א'[[406]](#footnote-406). ולכן הנראה לבאר בדבריו, דבכגון בשר חי וצלוי, הכנתו לאכילה בהיותו חי אף פעם לא פקע,[ ולכן הרי הוא נמשך עד לזמן שהוא צלוי. משא"כ בפת, שאמנם הוא מותר בהיותו חיטה לכסיסה, אבל אי אפשר לה להיות לחם אא"כ יהא קודם בצורה שאין לה הכנה זו, ולכן אי אפשר להכנה דאכילה של היותו חטה להיות עליו לאחר מכן בהיותו לחם. וכן הרי הוא מוקצה אחרי שנהפך להיות לחם אע"פ שמעיקרא מוכן היא.

ועל זה הקשה ס' התורומה שאמנם אין על זה שם מוכן למאן דאית לי' מוקצה, אבל לדידן דקיי"ל כר' שמעון לכאורה אין זה מוקצה, דומיא דמוקצה דנולד דמבואר בכמה מקומות שהוא כשיטת ר' יהודה ולא כשיטת ר' שמעון. ועל זה קאמר שהוא כגרוגרות וצימוקים שמודה בה ר' שמעון, על דרך מש"כ רש"י במוקצה דמחובר בסוגיא דמס' ביצה דף כ"ד ע"ב.

והנה עצם שיטת רש"י במוקצה דמחובר צ"ע לכאורה, דהא טעם ההקצאה בגרוגרות וצימוקים משום דלא חזיא ודחיי' בידים, ואיך יש כאן מוקצה דדחיי' בידים. וקושיא זו כבר הקשה הב"י בסי' ש"י, ותי' "ונראה לי דטעמא דכיון דעל ידי לקיטתו היו ניתרים ואי לא לקיט להו אסור ליהנות מהם המחובר ומאחר שלא לקטם הוה ליה כאילו דחינהו בידים ופירש שאינו רוצה ליהנו מהם והילכך אפילו לקטן גוי אסורים דהיה ליה מוקצה ומשום הכי גזרו בכל מחובר אפילו היכא שלא היה בידו ללקטן דלא פלוג רבנן". ואם ביאור הב"י בשיטת רש"י הוא כפשוטו, לכאורה אין לומר כן אלא בדבר שאין לו הנאה ממנו מע"ש, אבל כשיכול ליהנות ממנו בע"ש לא הוי מוקצה, ולכן בשר שלא בישלו מע"ש, ושוב התבשל בשבת אין בה משום מוקצה. אלא דא"כ קשה מחיטין שג"כ ראוים לכוס מע"ש, ומאי שנא מבשר וכנ"ל. ואולי אפשר לחדש דעד כאן לא אמרינן שהלחם מוקצה משום גרוגרות וצימוקים אלא לאחר שנהפך להיות לחם, שלשימוש זה הרי דחאו בידים, וכן לא הי' ראוי מקודם וכנ"ל, אבל מקודם אין זה מוקצה כיון שראוי לכוס. אבל במחובר הרי מוקצה מדין גו"צ כבר מעכשיו כיון שאין לו עכשיו תשמיש היתר, ובשר אינו מוקצה לא עכשיו ולא מקודם כיון שיש לו תשמיש של אכילה כבר מעכשיו, והכנה זו נשארת בו גם לאחר מכן. ועדיין צ"ע.

# גמרו בידי אדם בפת שאפאה נכרי לעצמו

כמו שהבאנו לעיל הרא"ש התיר פת שאפאה נכרי בשבת משום דגמרו בידי אדם. והר"ת ע"כ חלק על זה וסבר שעדיין מוקצה היא. והנה הב"י הקשה שאם כדברי הרא"ש דפת שאפאה מותר משום שגמרו בידי אדם, מאי שנא מוקצה דמחובר דלא אמרינן הכי. ותי' הב"י בסי' שכ"ה "ושמא יש לומר דשאני התם דאפשר ליגמר שלא על ידי אדם כגון שיפלו מאליהן הילכך כי ליקטם אדם נמי אסורין משא"כ בטחינה שאי אפשר לעשות אלא על ידי אדם".וכתב הב"ח שעל תי' זה יש איכא לתמוה הפלא ופלא, דלכאורה איפכא מסתברא, דמה במקום שאינו מוכן אלא ע"י עשיית אדם אמרינן שהרי הוא מוקצה, כ"ש במקום שיכול להיות מוכן גם באופן אחר.

והנראה לומר בדעת הב"י, שלכאורה הכלל של גמרו בידי אדם שהוא דכיון שיש ביכולת בעל הדבר מוקצה לעשות אותו מוכן בידיו, הרי זה נחשב מוכן כבר מעכשיו, שהרי הוא כבר מוכן לדבר של העתיד כיון שבידו לעשותו. ובזה עדיף מגמרו בידי שמים, אע"פ שבגמרו בידי שמים סופו להיות מוכן אפילו בלי מעשיו, מ"מ הא התם עדיין לא נחשב מוכן כיון שצריכים עוד הכנה שבידי שמים שעדיין לא הגיע. ולכן סבר הב"י דהנ"מ שכל מה שחסר לכלי כדי להיות מוכן הוא פעולת עצמו, ולכן לא חסר לו כלום חוץ ממעשיו וזה הרי נחשב מוכן, אבל אם יש צד שהכנתו יהא בידי שמים, הא בכה"ג עדיין לא נחשב מוכן, ומשו"ה יש לאסור. והב"ח כמובן סבר דכיון שסוף סוף אפשר להכין אותו בידיו הרי זה חשוב מוכן אע"פ שיש גם עוד אפשרות להיות מוכן בידי שמים.

והב"ח עצמו כתב עוד טעם לחלק בין מחובר דלא אמרינן בי' ההיתר של גמרו בידי אדם לבין מוקצה דפת שאפאה נכרי. והוא דלא מהני הסברא דגמרו בידי אדם אלא בדבר שהי' מוכן ודחאו בידים, שבזה אמרינן דכיון שאפשר לגמרו בידי אדם הרי הוא מוכן, אבל דבר שלא הי' אף פעם מוכן כגון מחובר לא מהני לי' הא דהוי גמור בידי אדם. ולכאורה גם דבריו צ"ע, שהרי משמע מרש"י דטעם מוקצה דמחובר הוי משום דהוו כגרוגרות וצימוקים, וזהו הרי בגלל שדחאו בידים. אמנם נראה כוונת הב"ח, שהרי כבר העיר הפנ"י דהרי כדי להיות מוקצה כמו גרוגרות וצימוקים צריך להיות ג"כ דלא חזי. וא"כ צ"ע למה מחובר הוי לא חזי, וע"ש מש"כ בזה. ונראה שבזה חלוק פת ממחובר, שבקמח או עיסה הטעם שאינו ראוי הוא משום שאינו ראוי בעצם, ולכן בהנהו הוא דאמרינן דהוו אינן מוכנים מצד צורתם, וכיון שלא תיקנן הוו כדחאו בידים וכגו"צ. וכיון שזהו סיבת הקצאתו מהני הסברא דגמרו בידי אדם שאין היותו אינו ראוי עושהו מוקצה כיון שביד הבעלים לתקנו, ולכן כיון שהנכרי יכול לאפות את הפת אינו מוקצה. אחרת היא מחובר שהסיבה שאינו ראוי הוא משום דאף פעם לא הכינו אותו, ובזה לא מהני הסברא דגמרו בידי אדם, דגמרו בידי אדם אינו אלא מסלק את ההקצאה אבל אינו עושהו מוכן.

# גזירת פירות נושרין בפת שאפאה נכרי בשבת

כבר הבאנו דברי הראשונים למה לא אסרו נר שהדליקו נכרי לעצמו משום גזירת פירות נושרין, דהוי או משום שלא גזרו שיבא לעשות כן אלא במידי דאכילה או בדבר קל. ולכאורה נפק"מ בזה בפת שאפאה נכרי, שאם הוא משום שבמידי דאכילה גזרו, הא גם הכא הוי מידי דאכילה ולכן צריכים לאסור. אבל אי משום שהן דברים הקלין לעשות, הא אפיי' אינו כן ואין לגזור. וכן מבואר בביאור הגר"א ביסוד המחלוקת אם יש לאסור פת שאפאה נכרי משום גזירת פירות נושרין או לא.

# היכי קיי"ל בדין פת שאפאה נכרי בשבת

# וכן לענין פירות שתלשן נכרי ודגים שצדן נכרי

לענין מעשה במ"ב בס"ק ט"ז הביא בשם המג"א שדעת השו"ע שהטעם לאסור פת שנאפה ע"י נכרי הוא משום חשש שמא יאמר לנכרי לעשות בשבילו. ואע"ג שבעלמא לא גזרינן כה"ג בנכרי שעושה ע"ד עצמו, במידי דאכילה חיישינן טפי, ולכאורה ר"ל דהוי בכלל גזירת פירות נושרין. וראית המג"א מתבאר בסי' תקי"ז ס"ק ב' שהוא משום שבנידון של הרא"ש שהבאנו בתחילת דברינו מתיר השו"ע לקנות קמח מחנוני נכרי ואין חוששין לאיסור הקמח. וע"ש בהגהות רע"א שביאר דברי המג"א שהוא בסוף הסעיף שהתירו גם ביו"ט אחר השבת, ולכאורה דבר זה לא יתכן אא"כ הי' מותר גם בשבת. אלא דא"כ לכאורה יש ג"כ ראי' שאין לאסור גם משום חשש פירות נושרין, ובשו"ע לא הקיל לדגמרי וצ"ע. וע' גם בשעה"צ שכתב שטעם האוסרים משום מוקצה משום נולד, ולכן לאלו המקילים בנולד אין לאסור. ובחזו"א סי' מ"ד ס"ק ט' השיג עליו שלכאורה אין הטעם משום נולד, רק משום דהוי כגרוגרות וצימוקים שאסורים.

ומ"מ השו"ע הקיל לאכות פת כזה אלא בשעה"ד או סעודת ברית מילה או ברכת המוציא, וביאר המג"א מהב"ח דהיינו כשאי אפשא לבקש משכינו. הרי שיוצא שבשעת הדחק סומכים על אלו הוסברים שאין משום גזירת פירת נושרין בכל מידי דאכילה, ולא אסור אלא כגון פירות נושרין אפשר לעשות מלאכתם בקל.

אמנם בסע' ה' מבואר שבנכרי הצד דגים וכן במחובר יש לאסור ובמ"ב מבואר שהוא אסור משום מוקצה, ומבואר בשעה"צ שהוא מסברת הב"ח, שבמחובר שלא הי' לו שום הכנה לא מהני הסברא שגמרו בידי אדם שלא ה י' להם הכנה מקודם. אבל בזה כבר העיר בשעה"צ ס"ק כ"ו שאם שמענו שדעת הנכרי לצוד דגים וכדומה אין לאסור משום מוקצה. אמנם לכאורה שלא בשעה"ד יש להחמיר באלו משום חשש שמא יאמר לנכרי לעשות כן כיון שהוא מידי דאכילה וכמש"נ לעיל בדעת המ"ב.

**שיעור י"א**

#

# סיכום ההלכה בדין כדי שיעשו

הדין הוא שנכרי שעשה מלאכה בשביל ישראל אפילו אדעתא דנפשי' אסור ליהנות ממנו עד מוצאי שבת בשיעור זמן דכדי שיעשו. ואע"ג שהראשונים הביאו שיטה הסוברת שאינו אסור אלא לישראל שנעשה בשבילו, לא קיי"ל כוותי', ואסור לכל ישראל עד זמן זה. ואם יש ספק אם נעשה בשביל ישראל, או שיש ספק אם נעשה בו מלאכה, הדבר תלוי, שאם הוא ספק מחובר, הרי הוא אסור לכו"ע בו ביום משום שיש ספק אם הוא מוקצה או לא, וקיי"ל שספק מוקצה אסור. אבל לענין האיסור עד כדי שיעשו הא נחלקו רש"י והרי"ף בדף קנ"א ע"א אם אוסרים עד כדי שיעשו מספק או לא. והשו"ע הביא שיטת הרי"ף סתם ושיטת רש"י כי"א. וכתב המ"ב בס"ק ל"ג שאמנם הא"ר מקיל כדעת הי"א, החיי"א כתב שאין להקל בזה אלא לצורך מצוה, ומשמעות המ"ב לכאורה דקיי"ל כחיי"א.

וכל זה בנכרי שעשה איסור דאורייתא בעבור ישראל אבל אם הביא דבר לשיראל מחוץ לתחום, הא מבואר בהדיא בגמ' שמותר לשיראל אחר. ואמרנו שלמ"ד שמלאכה דאורייתא אסור לישראל אחר יש בקולא זו ב' טעמים, או משום שאינו אלא מדרבנן, או משום שאין התחום אוסר לכל ישראל, רק למי שנמצא חוץ לתחום. והנ"מ לאסור בו ביום, אבל לאסור אפילו לאותו ישראל שנעשה בשבילו עד לאחר כדי שיעשו נחלקו בראשונים, שהתוס' כתבו בביצה דף כ"ד ע"ב בשם ר"י, דבמביא מחוץ לתחום, כמו שהתירו לישראל אחר הה"נ התירו לאותו ישראל מיד במוצאי שבת. והר"ן שם חילק ביניהם, שאמנם התירו לישראל אחר אבל לאותו ישראל הרי הוא אסור עד כדי שיעשו. וע' בב"י שהביא עוד ראשונים שנחלקו בזה. והנה בביאור הגר"א העיר שלכאורה דיוק לשון המימרא של ר' פפא שבדף כ"ה ע"א שהוא מותר מיד במוצאי שבת, דהא רק ברישא של המימרא שלו כתוב בהדיא שצריך להמתין עד כדי שיעשו, ומשמע שבסיפא שלא אמרו כן מותר. ומאידך כבר העירו התוס' שמדף קנ"א ע"א לכאורה מבואר שבחלילין שהובאו מחוץ לתחום אסרו עד כדי שיעשו, ודחו שאין להוכיח משם להביא מחוץ לתחום בעלמא כיון דהתם אוושא מילתא טפי ולכן החמירו יותר. ויש להדגיש שכל הראי' מן הגמ' שבדף קנ"א ע"א הוא לשיטת התוס' שהאיסור חלילין הוי עד כדי שיעשו, וכמו שדקדקו מן הגמ' דקאמר לענין מת "הכא נמי ימתין בכדי שיעשו", אבל לפירש"י שחלילין אסורים עולמית, לכאורה ליתי' לדיוק זה כלל ושפיר י"ל כר"י, וע' בביאור הגר"א שהדגיש עוד שלפירוש הרי"ף בסוגיא שם מוכח שהוא אסור עד כדי שיעשו שזהו פירוש המתני' אליבא דשמואל לדידי', ואע"ג שעדיין יש לדחות כמו שדחו התוס' דשאני התם דאוושא מילתא טפי, האמת יורה דרכו שהרי"ף באמת אסר בזה וכמו שהביאו הרא"ש והב"י. ובמחלוקת זה הורה המ"ב בס"ק מ"ב שיש להחמיר.

# הזמן דכדי שיעשו

והנה בעיקר הזמן דכדי שיעשו ע' ברא"ש במס' ביצה שכתב שלשיטת ר"ת (שהאיסור ליהנות ממלאכת נכרי הוא משום חשש שמא יבא לומר לו להדיא) יוצא שיש להתמין עש הזמן שלוקח ללכת עד מקום הצידה, לצוד, ולחזור. ודקדוק לשונו שאין זה אלא לשיטת ר"ת, שהרי לשיטת רש"י הא אין האיסור אלא כדי שלא יהנה ממלאכת שבת, וא"כ כיון שהמתין הזמן שלוקח לעשות את פעולת המלאכה בלבד סגי. ובתוס' שם בסוף דבריהם משמע שאין צריך להמתין אלא הזמן שלוקח לצוד ולחזור, אבל אין צריך שיעור הולכה ג"כ. והנה לכאורה א"כ צ"ע דלמה צריך להמתין גם זמן הבאה כיון שיכול ללכת לשם וליהנות מיד במוצאי שבת. והתשובה לזה שאמנם הי' יכול יהנות מן החפץ אפילו מבלי להמתין זמן הבאתו, מ"מ לא יכול ליהנות ממנו במקום המצאו עכשיו לאחר שהביאו לכאן מבלי לומר לו לעשות ממלאכה בשבת, וכיון שכן גזרו להמתין גם זמן זה. אלא דהא ניחא לדברי התוס' הנ"ל שאין צריך להמתין אלא זמן הבאה ולא זמן הולכה, אבל עדיין צ"ע למה צריך להמתין גם זמן הולכה, הא אין איסור לומר לו מע"ש ללכת לשם ולהמתין שם עד מוצאי שבת ואז ללקט, וא"כ איזה חשש אמירה יש בזה. ונראה הפשוט בזה דסבירא לי' דכיון בעצם יום השבת אי אפשר לומר לו ללכת ולעשות את המלאכה (ולומר לו ללכת מבלי להגיד לו מה לעשות לא מהני, דכשיגיע לשם איך ידע מה לעשות) גם זה בכלל זמן האיסור. ובס' ארחות שבת (הערה רע"א) העיר דא"כ לכאורה יהא אסור ליהנות ממלאכה שעשה נכרי (או אפילו ישראל) מיד במוצאי שבת והביאו אליו עד זמן שהי' צריך כדי ללכת לשם גם, דהא גם ההולכה בכלל הזמן. ודחה שאין זה מסתבר, דלכאורה לא אסרו הנאה ממה שעשה נכרי אא"כ באמת עשה מלאכה בשבת, אבל בלי זה לא. ופשוט. ולמעשה בשו"ע הביא כלשון הרא"ש.

וברא"ש שם כתב שי"ל שלא בעינן כדי שיביאם ממקום הרחוק שהביאם משם, ומספיק כדי שיביאם ממקום ההכי קרוב שאפשר להביאו משם אע"פ שלא הביאם אלא ממקום רחוק. וראיתי שהעירו עליו דא"כ אם הנכרי הביא פירות שכבר יש לו לישראל בתוך ביתו לא יהא אסור ליהנות מהם. ולכאורה אין הנידון דומה לראי', שהרי פירות אלו כבר יש לו, אבל פירות נוספות יש רק ע"י הנכרי, ובזה באמת לא איכפת לן אם הביאם ממקום רחוק או ממקום קרוב. ולדינא ע' בבה"ל סי' תקט"ו ס"א ד"ה שיעור שכתב דאע"ג דקיי"ל להחמיר שצריך להמתין עד הזמן שלוקח להביאם ממקום הביאם משם, לענין מלאכה שעשה ביו"ט שני ולהחמיר כדי שיעשו לאחר מוצאי יו"ט אפשר להקל כשיטת הרא"ש.

ודנו האחרונים בדבר שאילו לא עשאו הי' נפסד לגמרי. דהנה מעשה שהי' באשה שמקשטת שולחנות לאירועים כגון קידושא רבה, והורה היתר לעצמה לומר לנכרי לצלם את השולחנות המוקשטות בעצם היום של שב"ק. ואע"פ שהשפיעו עלי' להפסיק מלעשות כן, יש לדון אם מעכשיו מותר ליהנות מתמונות אלו כלל. דלכאורה אסור ליהנות מתמונות אלו לעולם, דהא אי אפשר לצלם תמונות אלו במוצאי שבת כיון שהשולחנות המוקשטות כבר אינם. וא"כ הזמן דכדי שיעשו הוא לעולם, דבמוצאי שבת לא תוכל להשיג תמונה זו, וקיים חשש שתעבור על אמירה לנכרי כדי לשהרויח תמונות אלו. ויד לדחות שבאמת אפשר לה לקשט את השולחן באותו ענין שעשתה מקודם ולצלם אותו. ועוד מעשה שהי' במי שנהג מכונית בשבת ונכנס למכונית של יהודי בשבת, וכתב שמו ומספר טלפון שלו לענין תשלומי הניזקין, וגם הכא לכאורה אילו לא עשה כן לא הי' הישראל יכול להשיג השם וטלפון כלל במוצאי שבת, דאיך ידע מי עשאו. אמנם גם בזה יש לדחות שהרי כל האיסור הוא שמא יאמר לנכרי לעשות כן, ואי אפשר לבקש ממנו לעשות כן אא"כ ידע מי זה, שבמקרה כזה הא שפיר יכול לעשות כן במוצאי שבת בזמן של כדי כתיבה.

ובעצם הענין בשו"ת מהרש"ם (ח"ג סי' רצ"ז) רצה לומר שאין לאסור עולמית כה"ג, דהא איסור עולמית לא מצאנו אלא אצל קבר, ומשמע דבשאר דוכתי לא נאסר לעולם. וכמובן יש לדחות דהכא לא הוי איסור עולם בעצם, רק שהזמן דכדי שיעשו יוצא לעולם, והמהרש"ם עצמו הבין כן רק דסבר דאעפ"כ סץימת הפוסקים בזה משמע שלא יוצא איסור עולמית בענין אחר. שלענין כדי שיעשו לא מתייחסים לדבר שעשה בעצם, רק בפעולה שעשה ובמקום שעשאו. ולכן אם נכרי תלש פירות בשבת והביאם לישראל, ואילו לא תלשם והביאם היו נפסדים, אינם אסורים עולמית רק עד הזמן שהי' לוקח ללקטם במוצאי שבת אילו היו קיימים. אמנם כמה פוסקים חולקים על המהרש"ם בזה – ע' ארחות שבת פרק כ"ג סע' ל"ז, מגילת ספר סי' כ"ט ס"ק ב' ד"ה והנה).

# עיתון שמדפיסים הנכרים בשבת

הפוסקים דנו בעיתון של נכרים שנדפס בשבת האם מותר ליהודה לקרות בה, וכן אם מותר לקרות בה בשבת אם הביאו נכרי עליו בעצם שב"ק. ולכאורה בעיתונים הא ודאי יש חשש שמא ירבה בשביל ישראל, שאמנם אין הנכרי מדפיסים כמות מדויקת של עיתונים, ולכן לא יתכן שירבה דוקא בשביל ישראל א', אבל מ"מ במקום שיש הרבה אלפים יהודים (ולא איכפת לן אם שומרי תורה ומוצה או לא) הא פשוט שאם כולם לא היו מזמינים את העיתון היו מדפיסים פחות, וא"כ ודאי מרבה בשביל הישראל. אמנם עדיין י"ל שלא אסרו משום חשש שמירבה בשביל ציבור של ישראל, רק חשש שמא ירבה בשביל אותו יחיד שנהנה, שאין חשש אלא שיאמר לנכרי לעשות בשביל עצמו ולא בשביל אחרים. וכל זה לענין ההדפסה, אבל ענין הבאה הא זה שפיר נעשתה בשביל כל יחיד ויחיד (ואע"פ שבדר"כ מביא כמה עיתונים עמו בשביל הנכרים והישראלים, ולכן זה שהוא בשביל הישראלים אינו אלא ריבוי בשיעורים (ונאריך בזה בהמשך בעזהי"ת) מ"מ בסוף הרי הוא מביא לבית פרטי של הישראל בלבד ואסור. ובשש"כ כתב שיצוה לנכרי שלא להביא אותו, ואם מביא הרי הוא עושה אדעתא דנפשי'. ויש לומר בזה תרתי, חדא שהרי אפילו אם מחה בו, אע"ג שיש ליהנות ממנו לאחר מכן כמו שהבאנו לעיל מן הב"ח (שכמותו פסק המ"ב) מ"מ הרי הוא חייש להתאמץ עמו שלא להביאו וכמש"כ המג"א ומ"ב. ועוד שאפילו הי' מספיק מחאה, צריך להיות לאותו נכרי שמביא לו, אבל סתם לומר למי שעונה הטלפונים שם לכאורה לא סגי. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סי' קכ"ג, סי' שכ"ד) שכתב שהוא כמו מקום שיש רוב נכרים אבל משלמים דלא מהני סברת אדעתא דנפשי' קעביד אא"כ אומר לו בפירוש שלא להביא.

**שיעור י"ב**

#

# בדין איסור עולמית

הב"י העיר בזה שהרא"ש לא הביא האוקימתא של עולא דמיירי בקבר העומד באיסרטיא, ופי' שהוא משום דסבר הרא"ש כמו שפירש הר"ן בדעת הרי"ף, דסבר שקבר הוא בעצם דבר שבפרהסיא ולכן לא הי' צריך לפרש, ויסוד האיסור עולמית הוא משום דהוי דבר שבפרהסיא. והט"ז תמה עליו שהרי משמעות הרא"ש דסבר כפירש"י בסוגיא דחיישינן היינו חיישינן לקולא שדחה פירושם של הגאונים בזה. ואתמה אתמיהתו, דמה"ת דמשוה" מפרש קושיית הגמ' ד"ה"נ נימתין עד כדי שיעשו" ארישא, דלמא חיישינן היינו לקולא אבל מ"מ פירש קושיית הגמ' אסיפא. ובשלמא לשיטת רש"י ותוס' שאם מוכח שעשה בשביל ישראל הרי הוא אסור לו עולמית לא שייך לפרש סוגיית הגמ' דמקשה ארישא, דא"כ כוונת הגמ' להמיר רק שהוא דבר המפורסם, וזהו לכאורה דלא כשיטתם, אבל לרא"ש שלא כתב כן בהדיא אולי אינו אוסר אא"כ הוא בפרהסיא וכפירושם של הגאונים. אבל באמת לכאורה ברא"ש שמפרש קושיית הגמ' ארישא מדקאמר שקושיית הגמ' מחלילין הוא אהא דקאמר יקבר בה ישראל, ואם כפירוש הגאונים הא אין הקושיא אלא אהא דקאמר לא יקבר בה עולמית. וע' במש"ז על אתר שהעיר מדברי הרא"ש האלו אבל לא ירדתי לסוף דעתו. ומ"מ מה שתלה הט"ז שפירוש הרא"ש בהא דחיישינן לא הבנתי וצ"ע.

והנה לכאורה מבואר מדברי רש"י ותוס' שהאיסור עולמית הוא אם מוכח שעשאו לצורך ישראל וכמש"נ, דכן הוא לשונם, וכן משו"ה פירשו קושיית הגמ' ארישא, דהא לית להו תשובת הגמ' אם קאי אסיפא. וכן לכאורה נקט הכנה"ג כשיטתם. אמנם הקשה המג"א בס"ק ל"ב הביא את דברי הכנה"ג אבל תמה עליו דלכאורה אי אפשר לומר כן, דהא המימרא של ר' פפא במס' ביצה מוכח שאפילו עשאו בשביל ישראל אינו אסור אלא עד כדי שיעשו. ומכח קושיא זו נקט המג"א שבודאי גם התוס' מודים שאין איסור עולמית אלא במת דאוושא מילתא. ור"ל דאע"ג שהתוס' לא כתבו אלא שצריך להיות מוכח, היינו במקרה דיברו עליו במתני' דהיינו תרכי קבורה דאוושא מילתא, אבל בשארי דברים אין צריך לזה אפילו לשיטת התוס'. ולדבריו כיון דחלילין אוושא מילתא לכאורה חזינן שיש חילוק בין אוושא מילתא לפרהסיא, דהא לפירושם של הגאונים הגמ' גופא מחלקת בין חלילין לקבר דקבר שהוא באיסרטיא אסור עולמית משא"כ חלילין, אא"כ נימא שהתוס' והרי"ף חולקים על דבר זה גופא אם חלילין אוושא מילתא או לא. ובאמת מצאתי לספר ההשלמה לדף קנ"א ע"א שהעיר שמרש"י מוכח שאינו אך ורק במת, שהרי כתב לבאר למה במרחץ אין איסור עולמית, וכתב משום שאינו מוכח. ומבואר שבמוכח הי' אסור גם במרחץ ולא רק במת. וכתב שהוא משום דלא נאסר גם לרש"י אלא דבר שהנעשה בפרהסיא כגון מרחץ ומת, אבל דבר שנעשה בצינעא אינו אסור אלא עד כדי שיעשו. וכל הענין עדיין צ"ע.

ומ"מ לדינא כתב המג"א בס"ק ל"א שמחמירין בכל דבר הנעשה בפרהסיא בשביל ישראל שיהא אסור עולמית. והט"ז ס"ק י"ג הביא שלא אסרו אלא במת כיון שגנאי ליקבר בקבר שנעשה במלאכת שבת ע"י נכרי, ומשמע דליכא איסור בשאר מילי דבפרהסיא. וע' במ"ב ס"ק ע"ג דכיון שמצא לשון הר"ן בעוד כמה ראשונים אין להחמירו לאסור עולמית מלאכה שנעשית ע"י נכרי בעת הצורך. ומ"מ מבואר שלא בעת הצורך יש לאסור עולמית, וכן מבואר מסתימת לשונו בס"ק ע"ו. ואיסור זה שכעשאו מדעת עצמו מבלי שיבקש ממנו הנכרי לעשות כן וכמש"נ. ומ"מ אינו אסור עלמית אלא לישראל שנעשית בשבילו, וכמו שהוכיח הרשב"א מלשון התוספתא דע"כ יש חילוק לכה"פ לענין זה בין ישראל שנעשה בשבילו וישראל אחר. וכן הוכיח הגר"א מתוספתא זה (והב"י הביא שכ"כ הרמב"ם ולא הביא הראי' הנ"ל).

ומ"מ פשוט שאם הי' מצב כגון נכרי הדליק נר חשמלי בשביל ישראל בפרהסיא (כגון בביהכ"נ), אין זה אוסר את הנר של ביהכ"נ לעולם, רק זה אוסר הדלקתו, וחייב לכבות ולהדליק שנית במוצאי שבת. וכן בקבר, אם יפרק את הקבר שעשאו הנכרי ויעשנו מחדש לל"ב.

# הדין למעשה באמירה לנכרי בכה"ת כולה

המג"א שם הביא דעת ר' ירוחם שאע"פ שבעלמא אין מלאכת נכרי אסור אלא עד שיעור דכדי שיעשו, אם אמר הישראל לעשות מלאכה בשבילו הרי זה אסור עולמית. ור' ירוחם הוכיח כן מן הסוגיא שבמס' ב"מ צ' ע"א העוסקת בדין אמירה לנכרי בכה"ת כולה. והנה בעצם דינא דהתם אין ראי' מוכרחת מהו מסקנת הגמ' בזה. וברא"ש הביא דעת הראב"ד דכיון דהוי איבעיא דלא איפשיטא ואזלינן לקולא (והא דאסור להטיל מום ע"י נכרי היינו משום חומרא דקדשים). אמנם שם והרא"ש שם חלק עליו שהרי הגמ' הביא ראי' מסירוס שאסרו ליהנות ממנו כשנעשה ע"י נכרי, והגמ' דוחה דיתכן שהתם שאני כדר' חידקא שבני הח מצווין על הסירוס, ורק אז שעובר אלפני עור אסרנו. וכיון שלא קיי"ל כר' חידקא ע"כ חזרנו לזה שיש משם ראי' שיש איסור אמירה לנכרי בכה"ת כולה. ולמעשה מחמירין כתרוייהו (ע' מזה ברמ"א יו"ד סי' רצ"ז סע' ד' שאסר אמירה לנכרי במפורש באיסורי לאו, וע' עוד בב"ש אה"ע סי' ה' ס"ק ט"ז). וע"ש בשו"ע (אה"ע) שאמירה אסור, ואם עשה כן מעצמו מותר ליהנות, אבל אם הערים או מכירו ומכוין להנאתו אסור ליהנות ממנו.

והנה איסור הנאה זו היא איסור עולמית, אבל אין זה מטעם שהחמירו בזה טפי, רק כמש"כ המג"א שם שהאיסור הוא בכדי שיעשו, וזמן כדי שיעשו לא שייך אלא בכגון שבת שמותרל עשות מלאכה זו במוצאי שבת, אבל סירוס שאין בה שעתך היתר אסור ליהנות ממנו לעולם. ולענין מה שהוכיח מזה המג"א כבר דחה המג"א דלא קיי"ל כוותי', וכ"כ במ"ב.

וא' מן הדברים העומדים על הפרק היום הוא דין אמלרה לנכרי בקרקעות בשביעית. דהיינו שבאר"י היום סומכים ועדי כשרות המהודרים אפירות הגדלים בשדי נכרים באר"י, שהרי פירות הגדלים בשדי ישראל אפילו מאיליהן אסורים באיסור ספיחין, משא"כ בפירות בגדלים בשדי נכרי דקיי"ל כרמב"ם ועוד שלא גזרו בהם איסור ספיחין. וכדי שיהא כדאי לנכרי לגדל פירות בשדותיו כבר עושים הסכם מראש בין ישראל לנכרי כמות הפירות שיקנה ממנו בשנת השמיטה. ועוררו בזה שיתכן שיש בזה משום איסור אמירה לנכרי. ומקור הספק הוא מתני' שבמס' שביעית (פ"ד מ"ג) "ומחזיקין ידי נכרים בשביעיתּ", ושם בירושלמי נחקון אם ר"ל שאומר לחרוש ויקנה ממנו, או שאומרים לו איישר. והתוס' שם במס' ב"מ באמת הקשו אהאי מ"ד בירושלמי דאומרים לו לחרוש בה דהא יש איסור אמירה לנכרי אפילו דחפצי הנכרי עצמו, וכתבו שאין ראי' משם די"ל דמיירי בכה"ג שכבר חורש בה. ואכמ"ל בזה.

# חידוש בשיטת רש"י בטעם האיסור ליהנות ממלאכת נכרי

המ"ב בס"ק ל"ב ביאר דעת האוסרים בספק אם נעשה בשביל ישראל משום דהוי דבר שיש לו מתירין. ובשעה"צ ס"ק ל"ה הביא מן הגר"ז לבאר טעם המקילין אע"פ דהוי דבר שיש לו מתירין משום שבדבר שעיקרו אסור משום גזרה לא גזרו במקום ספק. והקשו מבני החבורה שליט"א דלכאורה הא ניחא לאלו הסוברים שטעם האיסור משום גזירה אטו אמירה לנכרי, אבל לרש"י דסבר דהוי כדי שלא יהנה ממלאכת שבת מא"ל.

והנה בעצם דברי השעה"צ לכאורה צריכים לומר שכתב כן לשיטות שסוברות שטעם האיסור משום גזרה, אבל לשיטת רש"י הנה יש גירסא בדף כ"ה ע"א שרש"י אסר ליהנות מדבר שהובא מחוץ למחום משום גזרה שמא יאמר לנכרי לעשות. והמהרש"ל מחק הגירסא, דהא אין זה שיטת רש"י בטעם האיסור. אבל המהרש"א כתב שהוא גירסת ס"י, אשר ע"כ י"ל דלעולם גם לרש"י קיים טעם זה לאסור כשהגיע מחוץ לתחום, והא דלא אסרינן בבא מחוץ לתחום כדי שלא יהנה ממעשה שבת היינו משום שלא נעשה מלאכה בגוף הדבר, אבל בעלמא דנעשה מלאכה בגוף הדבר אסור משום שלא יהנה ממלאכת שבת. ובקרני רא"ם הקשה דאם כדברי מהרש"א למה מותר ביו"ט שני כשהובא לישראל הא יש לאסור משום שלא יאמר לו לעשות. ויתכן שרש"י סבר דאי משום שמא יאמר לו לא היו אוסרים עד כדי שיעשו, וכמו שי"א במלאכה דרבנן. ועכ"פ אם כדבריו החילוק בין הרישא לסיפא בדברי ר' פפא מובן היטב, שהרישא אסור משום שלא יהנה ממלאכת נכרי, וזה ודאי יש לאסור לכל ישראל, אבל הסיפא שאינו אלא משום שמא יאמר, זה אין לאסור אלא למי שנעשה בשבילו וכמו שהעיר הראב"ד על הרמב"ם. וכן אם החילוק בין הטעמים נכון זהו הטעם שברישא אסרו בהדיא עד כדי שיעשו ובסיפא לא. ועכ"פ אם כנים הדברים מובן למה לא אסרו בספק בהביאן מחוץ לתחום אליבא דרש"י, דהא בזה מודה רש"י (לל"ב שלו בביצה עכ"פ) שאין לאסור משום דשיל"מ וכטעם הגר"ז הנ"ל. אמנם זה אי אפשר לומר בהא דשעה"צ, דהתם מיירי בדבר שהי' מחובר, ובזה אינו משום גזרה לשיטת כרש"י וכמש"כ רש"י להדיא.

# הדין למעשה בנכרי שהביא מחוץ לתחום

השו"ע כתב בסע' ח' הביא ב' דעות בדין נכרי שעשה מלאכה דרבנן האם צריך אותו ישראל שנעשה בשבילו להמתין עד כדי שיעשו או"ד שלא החמירו להמתין כדי שיעשו אלא בעשה מלאכה דאורייתא. והביא שיטת האוסרים סתם, והשיטה המקילה כי"א, ומשמע שמעיקר הדין יש להחמיר בזה. ומשו"ה תמהו הט"ז (ס"ק ט"ו) והמג"א (ס"ק ל"ד) אדברי השו"ע בסע' ט"ו שכתב שאם הוציאם בכרמלית דרבנן יש להקל שמותר במוצאי שבת מיד. והט"ז ר"ל שאין כוונת המחבר להקל אלא לאחרים אבל לעצמו לא. אבל המג"א ר"ל דכיון שיש ב' סניפים להקל, דהיינו ששיטת התוס' שבהוצאה אפילו אם היא מלאכה דאורייתא לא החמירו שצריך להמתין עד כדי שיעשו, וכן י"א שבאיסור דרבנן אין צריך כדי שיעשו, שיש להקל. וכ"כ במ"ב ס"ק ע"ט. וע' רע"א אמג"א ס"ק י"ד שג"כ כתב להקל כשיש ב' סברות להקל, דהיינו אלו במקילין בעלמא במחוץ לתחום, וכן יש מקילין בספק, שבספק מחוץ לתחום יד להקל.

**שיעור י"ג**

#

# סוגיית הגמרא

בדף ס"ז ע"ב במס' עירובין דנו מבואר שהתיר רבה בההוא ינוקא דאשתפיך חמימי' להביא לו מים חמים במחצר אחרת שלא עירבו עמו ע"י נכרי. והקשה לו אביי למה התיר דבר זה, הא מצאנו שלא התירו לעבור אשבות דרבנן משום בהזאה האסורה אפילו במקום שמעכבו מלשחוט את פסחו. ותי' רבה "ולא שני לך בין שבות דאית ביה מעשה לשבות דלית ביה מעשה". הרי שמבואר בגמ' שמותר לעבור אשבות דאמירה לנכרי עבור חמים לההוא ינוקא משום דהוי 'שבות שאין בו מעשה'. ובמהשך הגמ' מבואר במעשה אחרת שאשתפיך חמימי' והורה רבא שיש לחמם המים אגב המים שמחממים עבור אמו. ויש ב' שאלות מרכזיות בסוגיא. א) מהו הביאור בחילוק של שבות שאין בו מעשה לשבות שיש בו מעשה, ב) מהו החילוק בין הסוגיא הראשונה שהביאו ע"י נכרי לסוגיא השני' שחיממו אגב האם. ונחלקו הראשונים בזה וכמו שיתבאר.

שיטת בה"ג שניתר איסור אמירה לנכרי במקום מצוה, ולא חילק בין אמירה לנכרי לעשות איסור דאורייתא לאמירה לעשות איסור דרבנן. ודבר זה לכאורה יש לו מקור מן הגמ' שבמס' גיטין דף ח' ע"ב דאיתא התם "והקונה שדה בסוריא כקונה בפרוארי ירושלי' למאי הילכתא אמר רב ששת לומר שכותבין עליו אונו ואפילו בשבת בשבת ס''ד כדאמר רבא אומר לעובד כוכבים ועושה ה''נ אומר לעובד כוכבים ועושה ואע''ג דאמירה לעובד כוכבים שבות משום ישוב א''י לא גזור רבנן". הרי שהתירו האב מלאכה של כותב ע"י נכרי משום ישוב אר"י, וא"כ לכאורה הה"נ בשארי המצות. ועל דרך זה לכאורה מבואר בתוס' במס' גיטין שם. אלא דשם מבואר בתוס' שהדבר תלוי, דיתכן שגם הבה"ג לא התיר אמירה לנכרי אלא למצות מילה שהיא עצמה דוחה את השבת, א"נ משום ישוב אר"י, אבל לכל המצות לא התיר. אבל ידוע שיטת בעל העיטור שבהדיא התיר השבות דאמירה לנכרי לצורך מצוה ולאו דוקא אלו. וכבר הבאנו ממג"א בסי' רע"ו שאפילו לס' העיטור אין זה בכל מצוה ומצוה, דהא אסור ליהנות מנר שהדליק נכרי לצורך ישראל, אע"ג שיש מצוה שיהי' לו נר כדי שלא יכשל בעץ ובאבן.

וכוונת הגמ' בחילוק שבין שבות דאית בי' מעשה לשבות דלית בי' מעשה לשיטת הבה"ג ודעימי' הוא שיש חילוק בין שאר איסורים דרבנן לאיסור דרבנן שאמירה לנכרי. דשבות דאית בי' מעשה ר"ל שהישראל עושה עבירה של שבות ע"י מעשה, ובזה העמידו דבריהם אפילו במקום מצוה. אבל באמירה לנכרי שאין הישראל עושה מעשה בעצמו לא החמירו בה במקום מצוה. ולכאורה לשיטתם יקשה הגמ' שבהמשך דלמה לא התירו לחמם המים אלא אגב אימי', הא יש להתיר ע"י נכרי אפילו שלא אגב אימי' כיון דהוי שבות דלית בי' מעשה. וכתבו בזה התוס' דע"כ סברי שחיממו ישראל אגב אימי' (כן גורסים כמה בדברי התוס'), והי' תוך ז' מעת לעת מן הלידה ועדיין יום ח' למילתו.

# שיטת הרי"ף בהא דההוא ינוקא

הרי"ף במס' עירובין, וביותר אריכות במס' שבת (סו"פ ר"א דמילה) פי' החילוק בין אית בי' מעשה ללית בי' מעשה, דשבות דאית בי' מעשה ר"ל שהוא שבות לעשות איסור דאורייתא, ושבות דלית בי' מעשה הוא שבות לעשות איסור דרבנן. ולכן התירו להביא חמין ע"י נכרי בדלא עירבו ולא השתתפו כיון שאין בזה אלא איסור דרבנן, ואמירה לנכרי עצמו הוי ג"כ רק איסור דרבנן, ובשבות דשבות התירו, אבל אילו הי' מצוהו לעשות מלאכה דאורייתא לא היו מתירין. וע"ש ברי"ף שמשו"ה שפיר גרסינן במס' עירובין "דהא מר לא אמר לנכרי זיל אחים", שכוונת הגמ' להוכיח מזה שלא אמר לו לעשות מלכאה דאורייתא (ובהגהות הב"ח מחק גירסא זו, ולא העיר מזה שהוא מחלוקת מפורשת בין הראשונים המוזכר ברי"ף שסו"פ ר"א דמילה' וצ"ע). וע"ש שפי' דלשון מעשה הוא מלשון 'ששת ימי המעשה' (ועדיין צע"ק, דמי סני לשון דאורייתא ודרבנן שבעלמא), והביאו בחי' הרשב"א כאן.

וע"כ לשיטתו האי דינא דמס' גיטין הוא דין מיוחד ביישוב אר"י ולא בשאר מצות. ולכאורה הדבר מבהיל ביותר, שהרי למצות מילה היום השמיני שהיא מצוה המוטלת עליו מדאורייתא העמידו דבריהם ולא התירו אפילו אמירה לנכרי לעשות מלאכה דאורייתא, ואילו לקנות קרקע בסוריא התירו מלאכה דאורייתא. וע' בחי' הרמב"ן בר"פ ר"א דמילה (ק"ל ע"ב) שהתייחס לקושיא זו, ותי' "דהתם מצוה ותועלת לכל ישראל היא שלא תחרב ארץ קדושה או שאין אנו שוקלין מצות זו בזו ואין אנו יודעין שכרן של מצוות כדי שנאמר כמו שהתירו זו נתיר אף זו".

והנה האחרונים[[407]](#footnote-407) דנו האם לפי שיטה זו יש להתיר כל שבות דשבות, או דילמא רק אמירה לנכרי במקום שבות. ולשונם של הרי"ף והרמב"ם מאד משמע שאין זה אלא קולא באמירה לנכרי. שהרי"ף הרי חילק בפירוש דברי הגמ' בין דעת בה"ג לדעת עצמו. שלבה"ג כוונת הגמרא בחילוק שבין שבות דאית בי' מעשה לשבות דלית בי' מעשה הוא לחלק בין הזאה לאמירה נכרי, אבל לדעת עצמו כתב הרי"ף במס' שבת "אלא האי דשני ליה למר בין שבות דאית ביה מעשה לשבות דלית ביה מעשה לאו אשבות דהזאה קאמר ליה אלא הכי קאמר ליה הא דאמרת אמירה לנכרי שבות וכו' לא שני לך וכו'". הרי שלהדיא דעת הרי"ף שהוא קולא בדין אמירה לנכרי. וכן לשון הרמב"ם בפ"ו ה"ט "דבר שאינו מלאכה ואין אסור לעשותו בשבת אלא משום שבות מותר לישראל לומר לנכרי לעשותו בשבת והוא שיהיה שם מקצת חולי וכו'". הרי שלא כתב אלא היתר שאמירה לנכרי.

וכיון שהיא קולא מיוחדת בשבות דאמירה לנכרי, יל"ע אם נאמר היתר זה רק במקום מצוה, או"ד שלא אסרו אמירה לנכרי כלל בדבר שאינו אלא משום שבות (שאפילו אם ההוא ינוקא מיירי במקום מצות מילה, מ"מ י"ל שההיתר קיים אפילו שלא במקום מצוה). ודברי הרמב"ם הרי מפורשים שאין להתיר אא"כ יש צורך של מצוה או מידי אחרינא. אבל בשעת הרי"ף יל"ע בזה. והרמב"ן בסו"פ ר' אליעזר דמילה, וכן בס' המכריע (סי' נ"ז) הביאו כמה ראיות שהאיסור של אמירה לנכרי נאמר אפילו במקום שבות. חדא שהרי התוס' (קכ"א ע"א ד"ה אין) כבר הוכיחו מדברי המתני' שבדף ק"נ ע"א שיש איסור אמירה לנכרי בשבות שהרי שם אסרו לשכור פועלים ע"י נכרי[[408]](#footnote-408). ועוד מביאין ראי' מהתני' דאין אומרים לו כבה, ולכאורה הוי אפילו לר"ש הסובר משאצ"ל פטור עלי' (אמנם התוס' בשוף העמוד שם פירשו שיכול להיות כר"ש וכשצירך לאותו כיבוי, וע' גם בסמוך). ועוד הוכיחו מהא דחלילין בדף קנ"א ע"א שהביאן מחוץ לתחום ואסרום בשתמיש, ולכאורה צ"ע שהא אינו אלא שבות דשבות. וע"כ הרי"ף לא התיר אלא במקום מצוה. ובתוס' במס' גיטין הנ"ל כתבו שיתכן עוד יותר מזה לפי שיטה זו, שלא התירו אילו שבות דשבות אלא במקום מצות מילה שנדחה מפני השבת, אבל בשאר מצות לא.

ויל"ע לפי שיטה זו למה למה באמת אסרו לומר כבה הא אינו אלא משאצ"ל שאסור רק מדרבנן לר"ש, וא"כ ליהוי מותר במקום צורך. ובשלמא אם הרי"ף לא התיר אלא במקום מצוה ולא במקום שאר צורך ניחא, וכ"ש אם לא התיר אלא במקום מצות מילה. וכן לרמב"ם ניחא שהרי הרמב"ם סבר שמשאצ"ל חייבין עליו כר' יהודה. אבל לשו"ע שפסק בדעה הראשונה כרמב"ם ולכאורה סבר בעיקר דמשאצ"ל פטור עלי' מא"ל. ויש לומר בזה בתרתי (ע' מזה בר"ן בפ' חבית דף ס"א ע"א מדפי הרי"ף[[409]](#footnote-409)) או שלא הקילו במשאצ"ל אפילו באמירה לנכרי, או"ד שלא הקילו אלא בהנאת הגוף.

ולשיטת הרי"ף ודעימי' יל"ע מהו הביאור בההוא ינוקא דסוף העמוד שלא התירו אלא אגב אימי'. והנה כדי לעמוד על דבר זה יש להקדים בעצם האיסור דריבוי בשיעורים. האיסור לעשות מלאכה בריבוי בשיעורים ר"ל שאם כגון אדם עובר ח"ו במלאכת שבת פעמיים ע"י ב' מעשים, הרי יש לו ב' עבירות שונות בידו שחייב על כל א' תשיבה. וריבוי בשיעורים ר"ל שלא עשה מעשה עבירה נוספת, רק עשה עבירה יותר גדולה. ונפק"מ בכגון מי שצריך לבשל קדירה עבור חולה שיש בו סכנה, והחולה אינו צריך אלא כמות מסוימת, והוא מוסיף לקדרה ומבשל יותר מזה חלק בשביל החולה וחלק בשביל עצמו. שהתוספת הוי ריבוי בשיעור המלאכה שאין לו היתר של פיקוח נפש. ומבואר בגמ' שבחולה דבר זה אסור, ואילו ביו"ט התירו ריבוי בשיעורים אפילו שלא לצורך יו"ט. והר"ן בפ"ב שמס' ביצה הביא מחלוקת הראשונים באיסור ריבוי בשיעורים. הרשב"א סבר דריבוי בשיעורים אינו אסור אלא מדרבנן, וביו"ט התירו אבל לחולה לא. והר"ן שם חלק עליו וסבר דריבוי בשיעורים אסור מדאורייתא בשבת, רק יו"ט שאני משבת ומשו"ה מותר להרבות. והנה לשיטת הר"ן כבר הקשה רע"א דלכאורה דברי הגמ' דנחיימי' אגב אימי' אינו מובן כלל, שאם הוא ע"י ישראל מי התירו, ואפילו אפ מיירי ע"י נכרי לכאורה מאי שנא ריבוי בשיעורים ממעשה נוספת, הא שניהם אסורים מדאורייתא. ודחק רע"א שי"ל שהר"ן פי' הגמ' שלא אמרו לנכרי להוסיף מים בשביל התינוק, רק היו מצפים שיוסיף מים מעצמו. ולדבריו יוצא חידוש בדין הנאה ממלאכת נכרי, שאמנם אסור לומר לנכרי לעשות איסור דאורייתא לצורך מצוה (לחולקים אספר העיטור) מ"מ אם עשה כן מותר להשתמש בו לצורך מצוה. והאמת יורה דרכו שלכאורה בחי' הר"ן למס' עירובין על אתר התייחס לקושיא זו ותי' "איכא למימר דכולי האי לא מחמרי' באמירה לגוי אי נמי דמיירי בשאין מרבין בשביל התינוק דמה שצריך דמה שצריך לאמו יספיק לרחוץ שניהם בבת אחת". ולכאורה לשון אגב אימי' קשה להבין לתירוץ השני של הר"ן, וי"ל שמשו"ה לא נקט רע"א כתירוץ זו. ויל"ע מבו כוונתו בתי' הראשון, וע' מש"כ מרן ראש הישיבה הגר"ח שמואלביץ בשערי חיים למס' גיטין על נקודה זו.

ועכ"פ פי' גמ' זו אליבא דרי"ף לכאורה תלוי במחלוקת הנ"ל, דלרשב"א הטעם שהתירו אגב אימי' הוא משום דהוי שבות דלית בי' מעשה, דהא ריבוי בשיעורים אינו אסור אלא מדרבנן. ואפילו אם סבר הרי"ף כר"ן ניחא, וכתירוצים של הר"ן או כרע"א.

וראיתי בס' אשד הנחלים לפ' הדר שכתב לבאר שיטת הרי"ף. שלכאורה י"ל שהיא קולא בעלמא באמירה לנכרי שלא החמירו בה כולי האי (כלשון הר"ן הנ"ל). אבל כתב הוא די"ל שלעולם לא גזרו אמלאכת נכרי במקום דהוי שבות דהא כל הטעם שאסרו אמירה לנכרי הוא גזירה וא"כ לא גזרו אטו שבות משום דהוי גזירה. והא דהוכחנו שאסרו אמירה לנכרי אפילו במקום שבות, י"ל שאין זה משום הגזירה של נכרי שעשה מלאכה בשביל ישראל, רק כמש"כ רש"י במס' ע"ז שיש בזה גם משום דבר דבר, ודבר דבר לא התירו. אבל מ"מ במקום מצוה הרי הוא מותר שהרי התירו דבר דבר במקום חפצי שמים. ואם כמו הביאור הזה לכאורה צריך לצאת חידוש שאם יאמר לנכרי מע"ש לעשות שבות דרבנן יהא מותר אפילו שלא במקום צורך. וע' מל"מ פ"ו ה"ט שדן בזה אם מותר או אסור לומר לנכרי בע"ש לעשות שבות. וע' מ"ב סי' ש"ו ס"ק מ' שלכאורה משמע ממנו שאסור.

**שיעור י"ד**

#

# בדין למעשה באמירה לנכרי באיסור שבות

השו"ע בסע' ה' הביא דעת הרמב"ם שמותר לומר לנכרי לעשות דבר שאינו אסור אלא משום שבות במקום "מקצת חולי או יהיה צריך לדבר צורך הרבה או מפני מצוה", והביא כשיטת 'יש אוסרין' דעת התוס' שלא התירו שבות ע"י נכרי אלא במקום מצות מילה שהיא עצמה דוחה את השבת אבל לא לשאר מצות. וכתב הרמ"א שבסי' תקפ"ו סע' כ"א כתב השו"ע כדעת המתירים ולא דעת האוסרים, ומבואר דהכי קיי"ל[[410]](#footnote-410). והוסיף להביא דעת העיטור שמותר אמירה לנכרי אפילו לעשות מלאכה דאורייתא במקום מצוה, וכתב המ"ב דדעת יחידאה היא, וכבר כתבנו לעיל עד כמה אפשר לסמוך אשיטה זו.

ולכאורה בכלל צורך הרבה הוא גם מקום הפסד, וכן לכאורה הבין בהשגות הראב"ד על אתר. וכבר כתבנו בשיעור הקודם שמקשים על זה מהא דאין אומרים לו כמה דלכאורה ג"כ אינו אלא מלאכה שאינה צריכה לגופה, ובדליקה הא ג"כ הדבר צריך הרבה ויש הפסד. והראב"ד העיר לאידך גיסא, שהרי צינור שעלו בו קשקשין מותר למעכו ברגלו, הרי שהתירו לעשות מלאכה כלאחר יד במקום הפסד[[411]](#footnote-411), ולא צריכים להיתירא דשבות דשבות. וע' במג"א ס"ק ז' שמצד א' הביא מן הריב"ש שאסר אמירה לנכרי במקום הפסד מכח הא דנכרי שהביא דורון, ומן הר"ן בפ' חבית שהקשה מאי שנא צינור שעלו בו קשקשין מדליקה. ותי' בב' אנפי, או משום שבדליקה החמירו טפי דכיון שאדם בהול על ממונו אי שרית לי' ע"י נכרי אתי לכבויי[[412]](#footnote-412), או"ד דשאני שבות דכלאחר יד דקיל טפי, ולכן הקילו בו במקום הפסד ולא באמירה לנכרי (ודברי המג"א קשים קצת, דמשמע מדבריו שהטעם להחמיר ע"י נכרי הוא משום שאם יעשה כדרכו הוי מלאכה דאורייתא, ומפורש בר"ן שאין זה אלא טעם למה לא התירו ע"י עצמו, דהא ע"י נכרי עדיין דין דרבנן הוא, ולכן הי' צריך לטעם השני דאי לא שרית לי' וכו'. וצ"ע). ומכיון יש בזה מחלוקת גדולה בין הראשונים מסיק המג"א שאמנם אפשר להקל במקום הפסד לומר לנכרי לעשות שבות דרבנן, מ"מ אין להקל בזה אלא במקום הפסד גדול[[413]](#footnote-413). והמ"ב הביא מן הא"ר שהחמיר לגמרי במקום הפסד. ובסוף דבריו כתב "וע' בסעיף י"ט לענין סחורה הנפסדת על ידי גשמים". וע"ש במ"ב ס"ק ס"ח שסתם להקל כשיטת המג"א והתיר שבות דשבות במקום הפסד מורבה, ובמהדורת דרשו לקטו מדברי המ"ב בעוד כמה מקומות שסתם להקל (סי' רמ"ז ס"ק י"ח, סי' של"ד ס"ק ח', סי' שט"ז ס"ק ל"ג), ומשמע שכן הוא עיקר הדין.

לענין אמירה לנכרי לעשות מלאכה שאינה צריכה לגופה, ע' במ"ב סי' ש"מ ס"ק ג' שהביא מן המג"א (בהקדמה לסימן ההוא) שאם אי אפשר ליטול ציפורנים ע"י נכרי כלאחר יד, שיש להתיר ליטול כדרכו ע"י כלי כיון דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. וע"ש בביאור הלכה דמשמע שהטעם להחמיר אינו משום דיתכן שלא הקילו אמירה לנכרי לעשות מלאכה שאינה צריכה לגופה אפילו אליבא דר"ש, רק שיש לחשוש לשיטת הרמב"ם דסבר דמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עליו. ומ"מ הדין מבואר שלעת הצורך אפשר לומר לנכרי לעשות מלאכה שאינה צריכה לגופה כיון דהוי שבות דשבות במקום צורך גדול, רק שעדיף בענין אחר כיון דיתכן שאינו שבות דשבות וכשיטת ר' יהודה.

# אמירה דרך רמז

כבר הבאנו[[414]](#footnote-414) שההיתר לומר כל המכבה אינו מפסיד לא נאמר אלא במקום הפסד, ושי"א שאפילו במקום הפסד לא התירו אלא בדליקה, ולהלכה בסי' של"ד סע' כ"ו מבואר דקיי"ל להקל בזה בכל הפסד. ומ"מ הנ"מ במקום הפסד, אבל אמירה דרך רמד אינו מותר שלא במקום הפסד. אמנם הבאנו גם דעת המג"א סי' ש"ז סס"ק ל"א שלא החמירו שלא במקום הפסד אלא ברמז דרך ציווי, אבל רמז שלא בדרך ציווי מותר אפילו שלא במקום הפסד. וכן הביא המ"ב ס"ק ע"ו לדינא. והבאנו לעיל נמי שאסור לומר לנכרי לבא לביתו אם אינו מקום הפסד אע"פ שאינו אומר לו להדיא לעשות שום מלאכה.

אמנם התירו אמירה דרך רמז אפילו רמז דרך ציווי אם אינו עושה כן בשבת. כן מבואר בסי' ש"ז סע' ב'. ואינו ברור מהו הטעם חלק בזה, וכן העיר במש"ז סי' ש"ז ס"ק ב'. ולפום ריהטא הי' אפשר לומר שהטעם שאסרו רמז בדרך ציווי אין זה משום לתא שמלאכת נכרי עבור הישראל, רק משום לתא דאיסורא דדבר דבר. אבל נראה שאי אפשר לומר כן, שהרי הגמ' במס' כתובות ע' ע"ב השוה מעיקרא דין רמז כאן לדין רמז בשליחות דכה"ת כולה[[415]](#footnote-415). וע' מש"כ בזה בס' מנחת צבי סי' כ"ב.

ומ"מ פשוט שההיתר של רמז שלא בדרך ציווי ע"כ הוא אך ורק במקום דליכא חיוב מחאה, אבל אם מחויב למחות מאי אהני לן הרמז, הא אפילו הנכרי עושה כן מדעת עצמו מחויב למחות. ולדינא היינו שבמקום שעושה דבר שמגיע ליהודה הנאה חיובית, ועושה כן בכלי ישראל חייב למחות. ואם עושה דבר שיש בו תוספת הנאה בכליו של ישראל משמעות הפשוטה של המ"ב בסי' רע"ו מן המג"א לאיסור, אבל דנו האחרונים שלכאורה יש סתירות במ"ב בדין זה, וכמו שהארנו בכל זה לעיל[[416]](#footnote-416). ועוד פשוט שאין תכלית לרמז לנכרי שלא בדרך ציווי לעשות דבר שאסור ליהנות ממנו אפילו עשאו הנכרי מדעת עצמו, שגם בזה מאי אהני לן רמיזה דידי' כיון שאסור ליהנות ממנו אפילו עשאו מאליו. רק מהני רמז שלא בדרך ציווי בכגון הנאה שלילית א"נ שאינו אלא תוספת הנאה.

ומה נחשב רמז דרך ציווי ומה נחשב רמז שלא בדרך ציווי. לכאורה הכונה שאם הישראל אומר את המבוקש, אע"פ שאינו מבקש מן הנכרי בהדיא לעשות כן, הרי זה בכלל אמירה בדרך ציווי האסורה. אבל אם אינו הפעולה המבוקשת כלל, רק אומר לו מה שחסר לו, אין כאן אפילו רמז דרך ציווי, ומותר. ולכן כגון 'כל המדליק' אסור, ואילו 'הנר אינו מאיר יפה' או"ד אינו יכול לקרות לאור הנר הזה שיש בו פלם (לשון המ"ב בס"ק ע"ו) מותר. ויש להסתפק ב'גוי של שבת' שתמיד אומרים לו אותו נוסח ומובנו שיעשה דבר פלוני אם הוא נחשב רמז דרך ציווי, דומיא למש"כ המג"א שאסור לומר לקנח את האף (אף שיש לחלק שיש שם ציווי חיובית לעשות פעולה רק לא הזכיר במפורש הפעולה הנדרשת, משא"כ בנד"ד אין כאן בקשה לדבר חיובית). ונראה שאם הנכרי מבקש מן הישראל אם הישראל רוצה הנכרי יעשה מלאכה בעבורו שאסור לישראל לענות 'כן', שלכאורה גם זה נחשב ציווי[[417]](#footnote-417), רק יש לענות 'אסור לי לענות שאלות כאלו' וכדומה.

# אמירה לאמירה

כדי לעמוד על הויכוח שבין החו"י לעבוה"ג בדין אמירה לאמירה, צריכים קודם להבין את הגמ' במס' שבת דף ק"נ ע"א. שם מבואר במתני' "לא ישכור אדם פועלים בשבת ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים". ורש"י פי' שטעם האיסור במתני' הוא מדכתיב 'ממצוא חפצך', וכן לכאורה מבואר בגמ'. והגמ' שואלת אהא דמבואר במתני' לא יאמר לחבירו וכו' "מאי שנא הוא מאי שנא חבירו". ויש להסתפק מהו כוונת הגמ' בזה, האם ר"ל שדבר זה צריך להיות אסור משום שאין חילוק בין אמירה דידי' לנכרי לעשות מלאכה לאמירה דידי' לחבירו שחבירו ישכור פועלים, ומשום שבשניהם הרי הוא מדבר על עניני שכירות פועלים ומה איכפת לנו עם מי הוא מדבר על זה. או"ד שכוונת הגמ' דכמו שאסור לו להשכיר פועלים, הה"נ שאסור לחבירו לשכור פועלים, אבל כשאומר לחבירו לשכור פועלים, אינו עובר עבירה בעצם, שהעבירה מתחילה רק בזמן שישראל השני באמת שוכר פולעים. והוא משום שי"ל שאין איסור מצד ממצוא חפתך אלא בעצם שכירות הפועלים, אבל הדיבור אודות שכירות הפועלים בזמן שאינן שוכרם בפועל לא נאסר.

ולפום ריהטא משמעות הגמ' ד"מאי שנא הוא מאי שנא חבירו" שהוא איסור משום דיבורו של הישראל השני, והיינו מאי שנא הוא – שעובר, מאי שנא חבירו - שעובר. וכן לכאורה מבואר בפירש"י בד"ה מאי שנא. וכן לכאורה מדויק מהמשך הגמ', שהרי ר' פפא תירץ דמיירי בחבירו נכרי. והגמ' שואלת על זה 'אמירה לנכרי שבות'. ולכאורה צ"ע, שאפילו את"ל שאין אמירה לנכרי שבות, הא כמו שאסור לומר לחבור לשכור פועלים משום הדיבור דידי', הה"נ שאסור לדבר על נכרי, שגם בזה הוי דיבור דידי', ומה איכפת לן אם מצווין אמעשה הנכרי או לא, הא עדיין יש כאן דיבור האסורה. וע"כ שהגמ' סבר שהאיסור משום זה שהשני שוכר פועלים, ולכן אלמלא האיסור של אמירה לנכרי אין כאן לא דיבור האסור מצד הישראל, ולא דיבור האסור מצד הנכרי כיון דליכא איסור דאמירה לנכרי. וקמ"ל שגם אמירה לנכרי נאסר.

אבל באמת הדברים מפורשים בתוס' שהטעם לאיסור אינו משום מה שהשני עושה, רק משום עצם זה שאומר הראשון לשני. שבתוד"ה ד"ה מה הקשו אקושיית הגמ' ד'מאי שנא הוא מאי שנא חבירושלמי דלכאורה צ"ע דלימא שמיירי באמר לחבירו לעשות במוצאי שבת. ור"ל דאע"ג שאין חבירו עושה שום חילול שבת, שהרי אינו שוכר פועלים עד מוצאי שבת, מ"מ כיון שהראשון דיבר על זה בשבת עבר אאיסורא דממצוא חפצך. והתוס' לא דחו שאין בזה איסור, רק דאפילו א"כ הו"מ למימר גם בעצמו שאומר אשכור פולעים במוצאי שבת שג"כ אסור. ולכאורה א"כ הדכרה קושיא לדוכתי', למה היו צריכים לומר דאמירה לנכרי שבות, אפילו אם היא מותרת הא איכא דיבור האסורה מצד הישראל. ולכאורה צריכים לומר דעד כאן לא אמרינן דהוי דיבור האסורה אא"כ אומר לעשות דבר שיש בזה איסור. ולכן סד"א שרק באומר לישראל חבירו יש איסור לומר לו לשכור פועלים, דכיון שהוא עצמו אסור לשכור פולעים יש בדיבור של הראשון משום דבר דבר כשמבקש ממנו לעשות כן. אבל בנכרי, אילו לא הי' איסור של אמירה לנכרי לא הי' איסור בזה שאומר לנכרי לשכור פועלים, דהא אין איסור בזה שהנכרי שוכר פועלים. רק משום זה דאמירה לנכרי שבות אמרינן שיש בדיבורו עם הדברי משום דיבור האסורה.

והנה החו"י בססי' מ"ו הסתפק אם אסרו אמירה לאמירה לנכרי כמו שאסרו אמירה לנכרי, או"ד אמירה אסור אמירה לאמירה מותר. ומשמעות דבריו שם שדבר זה מותר לגמרי כיון דכולי האי לא גזרינן. ושם בסי' מ"ט יש תשובה מבעל השו"ת עבודת הגרשוני שהקשה עליו מגמ' הנ"ל, שהרי אסרו משום איסורא דאמירה לנכרי שבות לומר לנכרי לדבר עם נכרי שני לשכור פועלים בשבילו. הרי שמפורש בגמ' שגם אמירה לאמירה אסור. והחו"י עצמו בסי' נ"ג דחה את הדבריו, שאין הטעם בגמ' שם משום לתא דאמירה לאמירה, רק הטעם משום עצם הדיבור של הישראל הראשון, שבזה שאמר לשכור פועלים כבר עבר בשעת אמירה, ובזה ודאי אין לחלק בין אמירה לאמירה לאמירה, דהא כבר עובר באמירה הראשון. ולכאורה ע"פ הנ"ל דברי החו"י מאד מוכרחים תוס' שהאיסור משום האמירה של הראשון.

והנה לכאורה צ"ע, שאם יש לאסור לומר לנכרי לשכור פועלים משום איסורא דממצוא חפצך, באיזה ענין מיירי שהסתפק בה באמירה לאמירה, הא בכולהו נמי לכאורה יש לאסור משום ממצוא חפצך. והחו"י בסוף דבריו שם בסי' נ"ג הקשה קושיא זו ותי' שרק דיבור של משא ומתן[[418]](#footnote-418) אסרו ולא אמירה לגוי לעשות דבר מה. וע' בשו"ת חת"ס חו"מ סי' קפ"ה שמבסס את דבריו ע"פ דברי הרמב"ן בפ' אמור שיש מ"ע של תורה ד'תשבות'.

והנה הזכרנו לעיל שמשמעות החו"י שאמירה לאמירה אינו אסור כלל כיון דכולי האי לא גזרינן. אמנם בס' החיים (להגר"ש קלוגר) לסי' ש"ז סע' ה' (ומובא במ"ב) דן להתיר מטעם אחר, והוא דאפילו את"ל שהאיסור של אמירה לנכרי קיים אפילו בשאומר לנכרי לומר לנכרי אחר לעשות מלאכה, מ"מ אין זה אלא שבות דשבות, דהא אמירה לנכרי היא עצמה שבות, והרי אומר לנכרי הראשון לעשות לעבור אאיסור דאמירה לנכרי, ולכן הוי שבות דשבות. אבל הסתפק אולי לומר שאין זה שבות דשבות, רק איסור אמירה לנכרי רגילה, דהא סוף סוף הנכרי השני הרי הוא עושה מלאכה בשליחות הישראל, ומה איכפת לן אם צוהו הישראל עצמו או הנכרי הראשון. וע"ש שהדגיש שכל הצד לומר דהוי שבות דשבות הוא במקרה שהנכרי הראשון עושה הנכרי השני שליח של עצמו לעשות את המלאכה, באופן שאילו הי' הנכרי השני ישראל ג"כ לא הי' נחשב כשלוחו של ישראל המצוה לנכרי הראשון, אבל כשהנכרי הראשון רק מודיע לנכרי השני לעשות מלאכה, פשיטא שאין מקום להקל (דלכאורה לא גרע מאמירה לנכרי מע"ש לעשות מלאכה בשבת).

ויל"ע באיזה ענין מיירי הסוגיא דאמירה לאמירה, דהא נכרי שעשה אפילו מדעת עצמו אסור ליהנות ממנו. ובשו"ת חת"ס הנ"ל נקט כדבר פשוט שלא נאמר הצד להתיר אמירה לאמירה אלא באופן שאין הנכרי השני יודע שעושה מלאכת ישראל. וטעמו שאם עושה אדעתא דישראל, דל מהכא הספק לענין אמירה, הא אסור ליהנות ממלאכת נכרי אפילו אם עושה כן מבלי לבקש את זה ממנו. ויוצא שאפילו אם אין הנכר השני יודע שעושה כן בשביל ישראל, מ"מ כיון שסוף סוף הוא עושה את זה בשליחות הנכרי השני שהוא עצמו מצוה בשליחות הישראל, יתכן שהוא בכלל האיסור של אמירה לנכרי. ומאידך במש"ז ססי' רע"ו מבואר שאם הנכרי השני חושב שעושה כן בשביל הנכרי זה מותר לכו"ע. וכן בס' החיים הנ"ל מבואר שהספק קיים אפילו אם הנכרי השני יודע שעושה כן לצורך ישראל (אבל אינו מבואר מדבריו אם מיקל לגמרי כשאינו יודע שעושה כן לצורך ישראל). ולדבריו יוצא דעד כמה שהנכרי חושב שעושה כן בשביל נכרי אין כאן מקום להחמיר, וכמו בנכרי העושה אדעתא דנפשי'. רק באופן שיודע שתכלית עבודתו הוא לצורך ישראל, אבל אינו עושה כן אלא משום ציווי הנכרי יש מקום להסתפק. וכי תימא דא"כ תיקשי קושיית החת"ס, דאפילו אם אמירה לא נאסר תיפו"ל שאסור בהנאה כמו כל מלאכה שנכרי עושה בשביל ישראל אפילו אם עושה כן לדעת עצמו. ע"כ צריכים לומר[[419]](#footnote-419) דמיירי בכה"ג דליכא איסור הנאה, כגון כיבוי דליקה, או"ד שהיא תוספת הנאה. וכן צ"ל שהוא בענין דליכא חיוב מחאה.

ולמעשה נראה מסקנת המ"ב בסי' ש"ז ס"ק כ"ד כדעת ס' החיים להקל בזה במקום שיש הפסד גדול. אמנם אינו מבואר מדבריו אם היינו דוקא במקום שהנכרי חושב שעושה כן אדעתא דישראל או"ד שהוא אפילו בענים שחושב שעושה כן אדעתא דנכרי. והמ"ב ציין לדבריו בס"ק י"ג, ור"ל דצריך להיות שהוא בענין שאינו נהנה הנאה האסורה ממלאכת נכרי. אבל אין מזה הוכחה אם כפמ"ג או כחת"ס.

**שיעור ט"ו**

#

# ת''ר ב''ש אומרים לא ימכור אדם חפצו לנכרי וכו'

בברייתא שבדף י"ח ע"ב מבואר שב"ש אוסרים למכור להשאיל להלוות או לתת במתנה חפץ בע"ש אא"כ יכול הנכרי להביא את זה לתוך ביתו קודם לשבת. ובטעם האיסור פירש"י דאע"ג שבעצם הנכרי עושה מלאכה לצורך עצמו, מ"מ הנכרי מיחזי כשלוחו ולכן יש לאסור. ובדעת ב"ה נחלקו התנאים שם, שי"א שגם ב"ה מודה לעצם הגזרה אלא שאינו מצריך שיגיע עד לביתו ומספיק שיגיע עד לבית הסמוך לחומה. ור"ע סבר שב"ה מתיר אם יוציאנו מביתו של ישראל קודם חשכה. ומ"מ אפילו לדעת ר"ע שמקיל לא הקילו אלא אם יוציאנו קודם חשכה, אבל גם ר"ע בדעת ב"ה מודה שאסור להשאיל וכו' אם יוצאינו משחשכה. ולכאורה הטעם שבזה כו"ע מודים דמיחזי כשלוחו למחאכת הוצאה, ולכן אסור, וכן מבואר בב"י בשם סמ"ג ועוד ראשונים. אבל ברמב"ם (פ"ו הי"ט) ביאר טעם האיסור משום דכשיוצא מביתו בשבת חשדינן לי' בישראל שמכר וכו' בעצם שבת קודש, ולכן הרי הוא אסור אא"כ יצא מביתו קודם חשכה[[420]](#footnote-420). וע' במג"א בסי' רמ"ו סע' ב' שכתבו בזה נפק"מ בין טעמו של הסמ"ג לטעמו של הרמב"ם, שאם ביתו של ישראל הא במקום המוקף מחיצות הרי מ"מ מותר להוציא מפתח ביתו של ישראל, ולכן ליכא למיגזר אפילו יוציאנו בשבת. משא"כ רמב"ם עדיין יהא אסור. וע"ש שדנו אולי לומר שאפילו אם ליכא מחיצות, אם הוא במקום שאין רה"ר דאורייתא אולי לא גזרו עד כדי כך משום חשד אולי ציוה אותו לעבור על איסור דרבנן. ומ"מ מסקנת דבריהם דבמקום דליכא מחיצות אע"ג שגם רה"ר דאורייתא ליכא, מ"מ הרי זה אסור.

# נתינת מזונות לפני נכרי בחצר

בברייתא שבתחילת דף י"ט ע"א מבואר במותר להניח מזונות לפני נכרי בחצר אפילו בעצם יום השבת. וכתבו התוס' דהיינו אפילו לב"ש דסברי שאין משאילין וכו' משום דמיחזי כשלוחו משום דמזונות שאני כיון שמסתבר שיאכל המזונות קודם שיצא מן החצר ולא יבא לידי חשש זה, ואפילו לב"ה לא נאמרו דברי המתני' אלא במזונות ומטעם הנ"ל, דהא אפילו לב"ה בשבת עצמו אסור וכמש"נ לעיל. ומ"מ יש חידוש בברייתא, דהא אפילו אם הנכרי לקחו לצאת בו אין נזקקין לו, ור"ל דנהי דלאחר שיצא בו כבר קיים החשש דמיחזי כשלוחו, מ"מ כולי האי לא אטרחוהו רבנן להיות נזקק לו כשלא אכלו והוציאו לחוץ.

ולשון הברייתא היא שמניחו בחצר, ומשמע שאינו יכול ליתנו לתוך ידו של הנכרי. וכן דקדקו התוס' לעיל בריש דף ג' ע"א וכתבו שאין איסור לתת לו אלא אם הוא חפצו של ישראל, אבל חפץ של בעה"ב לל"ב. ודנו האחרונים אם ההיתר לתת לו כלים של עצמו הוא אפילו אם הוא עושה העקירה, דבזה הרי הוא משתתף במעשה הוצאה אע"ג שהנכרי הוא שגומר את המעשה, או"ד דמיירי בכה"ג שהנכרי עושה גם את העקירה, רק שעוקרו מידו של בעה"ב ולא רק מן החצר.

# לא ישכיר אדם כליו לנכרי בע"ש

כתוב בברייתא הבא שאסור לו לאדם להשכיר כליו לנכרי בע"ש. ונחלקו הראשונין בטעם האיסור. הרי"ף והרמב"ם לא הביאו ברייתא זו לדינא. וכתב הרא"ש בדעתם שהוא משום דסברי דברייתא זו אליבא דב"ש היא דסברי שחייבים אשביתת כלים, אבל לב"ה מותר, ולכן כיון דקיי"ל כב"ה לא הביאו. והתוס' כבר דחו פי' זה דא"כ למה מבואר במתני' שבד' וה' מותר, דאי משום שביתת כלים מה איכפת לן. והרא"ש קיים פירוש זה בדעת הרמב"ם והרי"ף ותי' שלא אסרו שביתת כלים מדאורייתא אלא כשהכלים עושים מלאכה לצורך בעליהם, אבל זה שעושה מלאכה לצורך הנכרי השוכר אינו אסור אלא מדרבנן, ולכן לא אסרוהו אא"כ השכירו לו מע"ש, אבל לא בד' וה'. ובקרבן נתנאל הקשה אתי' זה של הרא"ש דא"כ גם בשביתת בהמה נמי נימא הכי, שיהא מותר להשכיר בהמה לישראל בה' וד', וע"ש שכתב דיתכן שהרא"ש לא קאמר אלא בכלים שאינם עושים מעשה מלאכה, אבל בעושים מעשה מלאכה הרי זה דומה לבהמה ואסור אפילו בד' וה'. ולכאורה תי' זה קשה דא"כ הו"ל לחלק בברייתא בהדיא בין זה לזה. עוד תי' הק"נ שי"ל דסבר כשיטת רז"ה שגם בבהמה מותר להשכירו בד' וה'.

ויש לזה גם תי' המובא בכתבי הגר"ח, והוא דהנה אסור לאדם לקבל שכר שבת אם אינו מקבלו בהבלעה. והגר"ח ביאר שאין זה איסור של קבלת רווחי השבת בעצם, רק שגדר הדברים שכל דבר שאינו בכלל מלאכת שבת מדאורייתא או מדרבנן מותר לעשות בשב"ק. אבל חז"ל אמרו שאם מקבל שכר אפעולה זאת הרי זה מחשיב את הפעולה כפעולה הנאסרת ושוב אסור לעשותו. ולכן ביאר הגר"ח שהרי"ף והרמב"ם סברי שהאיסור להשכיר מע"ש מיירי בענין שאסור משום שכר שבת ולא בהבלעה. אבל אפילו הכי אין לאסור דבר זה אלא למאן אית לי' שביתת כלים, דלדידי' ע"י זה שמקבל שכר על ההשכרה הרי זה נחשב כמלאכת הכלים, ולכן יש לאסור משום שביתת כלים. אבל לב"ה דלית להו שביתת כלים, אע"ג שע"י השכר יחשביו כליו כעושים מלאכה, מ"מ אינו מצוה אמלאכת כליו ולכן ליכא למיסר. ומשו"ה לא הביאו הרי"ף הרמב"ם ברייתא זו, דהוי כב"ש דאית להו שביתת כלים ומטעם הנ"ל.

(ואציין שבס' שש"כ רצה לומר ע"פ סברת הגר"ח שאין לאסור הריוח שמרויחים בחבשון בנק כיון שאין הריוח מחמת פעולה מסוימת. ובמגילת ספר תמה עליו, דאמנם הגר"ח כתב כן בשעת הרי"ף והרמב"ם הרי לא קיי"ל בזה כרי"ף והרמב"ם. ויתכן שגם בשש"כ לא רצה להתיר ע"פ זה למעשה רק לומר שלדבריו ניחא).

ועכ"פ הרא"ש אע"פ שכתב ליישב שיטות הרי"ף והרמב"ם מהא דמותר בד' וה', מ"מ לא ניחא לי' בפירושם כיון שהגמ' סתמה ולא כתבה הא מני ב"ש היא. ומשו"ה הביא עוד פירושים באיסור זה. א' הוא שיטת הר"י בתוס' שאסור מע"ש משום דמיחזי כשכר שבת, ור"ל דאע"ג שבודאי מיירי בכה"ג שהשכירו לו בהבלעה, משום דאל"כ יש לאסור משום הדין הרגיל של שכר שבת, מ"מ אסור כיון שמשכירו לו מע"ש. ולכאורה ר"ל דכיון שהוא כ"כ קרוב לשבת, והרי מקפיד הנכרי על כל יום, יותר נראה שלוקח שכר במיוחד איום השבת. עוד פירוש מובא שם בשם ר' יונה והוא דמיירי בכלים שעושים בהפ מלאכה, וכיון שהנכרי מקפיד על שימוש כל יום, הרי זה נראה כשלוחו לעשות את המלאכה שהוא עושה בשבת, שהרי הישראל מרויל מהשכרת היום הנוסף, ולכן עדיף לו שישתמש גם בשבת כדי שירוין גם אותו יום. ומ"מ לא אסור את זה אלא בע"ש, משום דרק בהשכיר מע"ש מיחזי כשלוחו.

# שילוח אגרת

עוד מבואר שם שאסור לשלוח אגרת מע"ש אא"כ יכול לבא לבית המשלח מבעוד יום אא"כ קצץ. ואם לא קצץ אסור אא"כ יש בי דואר קבוע במתא, שאם אינו קבוע חיישינן שמא יחפש אחריו בשבת ויהא מיחזי כשלוחו. וע' במג"א שכתב שהטעם שחששו בזה עד כדי כך משום שהכתב ניכר שהוא של ישראל ולכן מיחזי טפי כשלוחו, ומטעם זה לכאורה אפשר להתיר שליחת אגרת מע"ש אפילו אין בי דואר קבוע במתא אם האגרת כתוב בלשון העממין ולכן לא ניכר שהוא של ישראל.

ומ"מ מבואר שאפילו אם אינו יכול בא לבית מ"מ מהני זה שקצץ שיהא מ"מ מותר לשלוח אתו אגרת. ופירש"י דכיון שמשלמים לו אדעתא דנפשי' קעביד. ומ"מ נראה שהמשך שיש לחלק בזה בין שכיר לקבלן, שרק בקבלן מותר כה"ג אבל לא בשכיר.

והנה החילוק בין שכיר יום לקבלן הוא בזה, שלקבלן אין משלמין אשעות עבודה שלו, רק עבור התוצאה הסופית. משא"כ בשכיר יום שמשלמים לו לפי זמן העבודה. וכתבו האחרונים ב' טעמים לחלק בין קבלן לשכיר לומר שזה מותר וזה אסור. י"א שהטעם משום דכיון שהישראל לא משלם אלא עבור גמר העבודה, כבר לא איכפת לי' מתי יעשה העבודה, ואם עושה הנכרי עבודתו בשבת אמרינן דאדעתא דנפשי' קעביד. אבל בשכיר שהוא משלם עבור שעת עבודתו, הרי משחם עבור עבודתו בשבת ואסור. ולכאורה נפק"מ בזה שאם הוא שככיר שמשלמים לו שעות קבועות לעשות עבודה אבל לא איכפת לי' לישראל מתי יעשה, יהא מותר גם בשכיר יום. וכ"כ באמת הרמב"ם שאם משלם לו כגון לכתוב את דבריו, ומטעם המשכיר יכול השכיר לעשות כן או בשבת או במוצאי שבת, שמותר לשכיר לעשות כן גם בשבת דבכה"ג אמרינן דאדעתא דנפשי' קעביד. ועוד נפק"מ דלפי זה לא מהני קצץ עשמצוהו בהדיא לעשות מלאכתו בשבת, דאז שפיר אמרינן שעושה מלאכה ישראל בשבת.

אמנם יש פירוש אחר לחלק בין קבלן לשכיר. והוא שבקבלן, כיון שאינו משלם אלא עבור התוצאה הסופית, יוצא שאין הנכרי בעצם עובד בשביל הישראל, רק עבור עצמו, דהא הישראל בעצם לא משלם עבור עבודת הנכרי. משא"כ בשכיר שמשלם אעצם הפעולה, ולכן כ"ש שכשמשלם לו שנחשב שעושה בשביל הישראל. ולפי זה לכאורה לא יהא לנו הנפק"מ הנ"ל, שאפילו כשמצוה לעשות בשבת עדיין יחשב מצוהו לעשות מלאכת נכרי לצורך הנכרי. וכן לכאורה אם הוא שכיר יהא אסור אע"פ שמצד שכירותו יכול לעשות מלאכתו גם במוצאי שבת. וע' בשגות הראב"ד על הרמב"ם הנ"ל שבאמת חלק עליו בהיתר זה. וע' בקה"י סי' י"ד בכל הנידון.

**שיעור ט"ז**

#

# סיכום הסוגיא של שילוח אגרת

כתוב בברייתא שבדף י"ט ע"א "ת''ר אין משלחין איגרת ביד נכרי ע''ש אא''כ קוצץ לו דמים ב''ש אומרים כדי שיגיע לביתו וב''ה אומרים כדי שיגיע לבית הסמוך לחומה". ומפרשת הגמ' שמחלוקת ב"ש וב"ה שייכת לשילוח אגרת כשלא קצץ, שבזה ב"ה מצריכים עד שמגיע לבית הסמוך לחומה וב"ש מצריכים עד שמגיע לביתו. וע' בפירש"י שהדגיש שפשוט שב"ש מחמרי גם כשקצץ, דהא לא גמר ממכר שגם בזה מצריך ב"ש לעיל בדף י"ח ע"ב עד שיגיע לביתו, וכל הנפק"מ בקצץ הוא אליבא דב"ה.

ולאחר מכן שואלת הגמ' "והאמרת רישא אין משלחין". ולא ברור בדיוק מהו קושיית הגמ', ומפירש"י מבואר שקושיית הגמ' מן הרישא של אותה ברייתא, דמשמע שאם לא קצץ אין משלחין כלל. ומתרצת הגמ' דשאני קביע בי דואר במתא מלא קביע בי דואר במתא. והחילוק בין קביע ללא קביע מבואר מרש"י שאם לא קביע בי דואר במתא יש חשש שאם לא ימצאנו יהא צריך הנכרי לילך אחריו בשבת. והט"ז בס"ק ב' פירש שאם אין בי דואר במתא יצטרך להביא האיגרת עד לביתו של מי שנשתלח אצלו, ודדלמא יצטרך השליח לילך אחרי מי שנשתלח לו. וע' במג"א ס"ק ב' ובמש"כ היד אפרים עליו פירושים אחרים. ומ"מ יוצא אליבא דמסקנא שאם קצץ מותר לשלוח אפילו מע"ש, ואם לא קצץ אסור אא"כ בי דואר קביע במתא, ואז מותר אליבא דב"ה אם יכול להגיע עד הבית הסמוך לחומה קודם לשבת, ולב"ש אם יכול להגיע לביתו.

והנה מרש"י מבואר דבדאיכא בי דואר במתא צריך להיות עד שיגיע למקום הבי הדואר (דזהו מש"כ רש"י בד"ה שכיחא במתא "למר לבי הדואר"), ודבר מובן לכאורה, שזהרי זה המקום שנשתלח אליו האיגרת. אבל יש לע' מהו הביאור בשיעור זמן דעד שיגיע לבית הסמוך לחומה, דלכאורה מאיזה טעם הקילו בשיעור זמן זה, הא עדיין צריך להביאו למקום הבי דואר. ולעיל בדף י"ח ע"א כתב רש"י הטעם בשיעור זה משום שיכול הנכרי להניחו שם אם ירצה, אבל זהו לכאורה טעם במקום שבאמת אין הנכרי עושה מלאכה בשביל ישראל, רק בשביל עצמו, ולענין החומרעא דמיחזי כשלוחו כיון דיתכן שיניחנו בבית הראשון לא מיחזי כ,כ כשלוחו לעשות המלאכה, אבל כששלח ממש למה התירו. ובפוסקים מבואר שהוא משום דתילנן אולי הבי דואר נמצא בבית הראשון. ויוצא לפי זה כמה הערות. חדא שהמחצית השקל וכן רע"א העירו דא"כ למה החמירו בדליכא בי דואר במתא משום שמא יצטרך לילך אחריו, דמאי שנא בבית הסמוך לחומה דתלינן ולענין שיהא נמצא בביתו דלא תלינן. וצ"ע. ועוד לכאורה יש נפק"מ באופן שידוע לו שאין הבי דואר שם שגם ב"ה מודו שצריכים עד הבי דואר. וע' כה"ג בפמ"ג, וע"ש שהסתפק דאולי אפילו אם העיר מוקפת חומה מ"מ בעינן עד בי דואר עצמו, והביאו השעה"צ.

והנה יש עוד ברייתא בנידון זה, והוא הברייתא דלעיל מיני' שכתוב שם "משלחין איגרות ביד נכרי בע''ש בד' ובה' מותר". ולא מבואר במאי איירי. והנה בתו"י על הגליון התקשה בפירש"י הנ"ל בקושיית הגמ' ד"והאמרת רישא אין משלחין", דאי קאי ארשיא דההוא ברייתא מהו כ"כ הקושיא, דלמא כוונת רישא דברייתא לומר שכשלא קצץ אסור בכה"ג המבואר בסמוך מב"ש וב"ה. ולכן פירש שכוונת הגמ' להקשות מברייתא דלעיל מיני' שלא חילק כלל בין יכול להגיע ללא יכול להגיע. ובזה ע"כ חילקו בין קביע בי דואר במתא או לא. אמנם לא מתבאר בדבריו באיזה ענין הבינן הברייתא הראשונה, שהרי לכאורה אפשר לבאר קושיית הגמ' בב' אנפי, או דהברייתא השני' התיר מע"ש כשקצץ, ובזה סתימת הברייתא הראשונה שאפילו אם קצץ אסור. או"ד שקושיית הגמ' מזה שמשמעות הברייתא דעיל שאסרו אם לא קצץ אפילו אם יכול הגיע לביתו או לבית הסמוך לחומה, ובברייתא השני' הרי התירו. ומצאתי בשיטה לר"ן שהביא מן הרא"ה שג"כ פירש הקושיא כתו"י, וכתב השיטה להר"ן ע"כ הקושיא היא דמשמע דברייתא דלעיל לא התיר קצץ. ולכאורה ר"ל דאם כפירש השני הנ"ל שהוא משום שלא מוזכר שמותר מע"ש כשיכול להגיע לביתו, וצ"ע מהו תשובת הגמ', שאפילו את"ל שהברייתא הראשונה מיירי בענין דלא קביע בי דואר במתא ומשו"ה לא הזכירו ההיתר בכה,ג שיכול להגיע לבית הסמוך לחומה, מ"מ עדיין תיקשי למה לא הביאו ההיתר לשלוח מע"ש בדקביע בי דואר במתא דאז מותר כשיכול להגיע לבית הסמוך לחומה. דכמו כיכולים לתרץ שהברייתא מיירי בכה"ג דלא קביע בי דואר במתא הי' הגמ' יכול לומר דברייתא מיירי בכה"ג שאינו יכול להגיע לבית הסמוך לחומה. ולכן ע"כ הקושיא היא מזה שאסור בע"ש בדקצץ, שזה לכאורה סותר למש"כ הברייתא השני' להתיר אפילו מע"ש כשקצץ. ובזה תי' הגמ' שבאמת ליכא היתירא אפילו מע"ש אם לא קביע בי דואר במתא. ומשמע לכאורה דהכי קאמר, אם קביע בי דואר במתא, אז מתירים בדלא קצץ אם יכול להגיע לבית הסמוך לחומה, ואם קצץ אפילו אינו יכול הגיע לבית הסמוך לחומה. ואם אין בי דואר קבוע במתא אסור מע"ש אפילו אם קצץ. ולא אדע ביאור שיטה זו, שאם מותר מע"ש אפילו כשאינו יכול להגיע לבית הסמוך לחומה קודם לשבת, מה איכפת לן אם יש בי דואר קבוע או לא. וצ"ע.

וע' בחי' הריטב"א שאמנם פירש הקושיא של הגמ' כרש"י שהוא ארישא מ"מ פי' שהברייתא הראשונה מיירי בכה"ג דקצץ ואפ"ה אסור אם עשה כן מע"ש. ולכן לכאורה צ"ע דמאי שנא מן הברייתא השני' שמפורש בה שהקילו כשקצץ אפילו אם עשה כן מע"ש. ומשמעות הריטב"א שיש חילוק בין היכא שקצץ סתם לקצץ שילך לאלתר, שבקצץ סתם אע"פ שעשה כן בע"ש מותר, כיון שלא התנה עמו שיהי' מעכשיו, אבל אם אמר לו מעכשיו אסור. ויוצא מזה קולא דמהני קצץ אם עשה כן בד' וה', אע"פ שהתנה שילך מעכשיו כיון שאינו ע"ש. והדינים העולים מפי' הריטב"א שאם הוא שכיר יום פשוט אסור אא"כ יכול להגיע לבית הסמוך לחומה וכן קביע בי דואר במתא, ואם שכרו למחיר קצוץ על העבודה אם אמר לו בהדיא שילך מיד מותר בד' וה' ואסור בע"ש, ואם שכרו למחיר קצוץ ולא אמר מתי שילך, הרי זה מותר אפילו מע"ש.

והנה בר"ן על הרי"ף מבואר שחלק על הריטב"א בזה ופי' הברייתא הראשונה בדלא קצץ, וכן הוא דעת הטור. והריטב"א שם ג"כ הביא פירוש כזה רק שדחאו כיון דא"כ מהו הטעם להתיר כשמשלח בד' וה' כיון שלא קצץ, דמשמע שהוא מותר אפילו כשלא יגיע שם קודם לשבת. והר"ן פי' בזה דכיון שלא מקפיד עמו מתי ילך מותר. ומ"מ גם בזה בע"ש מותר כיון שמיחזי כציוהו ללכת בשבת. ויש מקום עיון בדבריו, דנהי נמי שלא אמר לו לנכרי לעשות כן, מ"מ למה יגרע ממים שהביא הנכרי לבהמתו של ישראל שאסור ליהנות ממנו (אפילו לר"ת אם הם בתרי עברי דנהרא) אע"ג שהשיראל לא דיבר עם הנכרי כלל. והנה בר"ן מבואר דמתני' הראושנה מיירי בכה"ג ששכרו לימים דבר קצוב בכל יום ויום (רק שלא קצץ לו אכל העבודה ביחד). ואולי הי' אפשר לומר דכיון ששכרו לזה, אע"פ שאינו בקציצה, מ"מ כיון שגם לא אמר לו לעשות הפעולה בשבת אמירנן דאדעתא דנפשי' קעביד ומותר. אמנם מן הפוסקים מבואר ששיטת הר"ן שייך אפילו לא שכרו כלל, וא"כ הדרה קושיא לדוכתי' למה יגרע מנכרי הבא מאליו שאסור ליהנות ממעשיו.

ולכאורה מה שצריכים לומר[[421]](#footnote-421) הוא שיש באמת מקום לחלק בין היכא שהנכרי עושה כן לדעת עצמו להיכא דאמר לו לעשות כן רק שלא אמר לו מתי. והטעם דשכעושה כן מדעת עצמו אמרינן שעושה את כל מה שהוא עושה לצורך ישראל, דמה"ת לומר שעושה כן לצורך ישראל ואינו עושה כן שוקא בשבת לצורך ישראל. אבל כשאמר לו הישראל לעשות פעולה פלונית ולא אמר לו מתי, יש היכר שלא איכפת לי' לישראל מתי יעשה הנכרי את פעולתו, ולכן אמירנן שכשעשה כן בשבת אדעתא דנפשי' קעביד. וי"ל בענין הדומה לזה, והוא דכל שאין היכר שהנכרי עושה כן לצורך ישראל בשבת דוקא, מותר לו לעשות כן ואמרינן דאדעתא דנפשי' קעביד. ומצאתי בב"י סי' רע"ו שכתב בשם ס' התרומה והסמ"ג והגהות אשרי שכתבו דלא מהני קצץ להדלקת הנר כיון דהתם הגוף נהנה ממנו, משא"כ בשילוח אגרת[[422]](#footnote-422). והם כתבו כן בדקצץ, אבל לכאורה י"ל שעומק כוונתם דקצץ מהני לענין אמירה ולא לענין איסור הנאה. ולכן בהדלקת הנר לא מהני קצץ כיון דאע"ג דמהני קצץ לענין עיקר המלאכה שנעשתה בשביל ישראל, מ"מ אסור לישראל ליהנות ממנו. משא"כ בשילוח אגרות שאין בה משום איסור הנאה, לכן מהני בה קצץ. וצריך להיות דמהני קצץ גם לענין הא דמחויה למחות, דאע"ג שהוא כליו של ישראל מ"מ כיון שקצץ אינו צריך למחות. ובעזהי"ת נקודה זו יתבאר יותר בהמשך.

והנה יוצא לדעת הר"ן שבדלא קצץ מותר אם אומר לו בד' וה', אבל בע"ש אסור אא"כ קביע בי דואר במתא ויכול להגיע לבית הסמוך לחומה, ובדקצץ הכל מותר. אבל הרמב"ם והרי"ף לא הביאו לחלק בין יום ד' וה' לע"ש, ומשמע שמה שאסור בע"ש אסור גם מקודם לכן. ואע"ג שבברייתא הראשונה מפורש לחלק בין ימי ד' וה' לע"ש, משמע מב"י ומביאור הגר"א (וכן מפורש בדמשק אליעזר ותוס' שבת) שהרמב"ם סבר שיש מחלוקת בין הברייתא הראשונה לברייתא השני', ולכן פסקו הרמב"ם והרי"ף כברייתא השני' שאסור לעולם. ויוצא מה שנראה חידוש עצום, שאליבא דב"ש אין שום היתר לשלוח אגרת לעיר אחרת בדלא קצץ לעולם, ואפילו לב"ה יוצא שדבר זה אסור לעולם אם אין בי דואר במתא. ומ"מ נראה פשוט שאם אמר לנכרי בפירוש שלא ללכת בשבת, ודאי שיהא מותר.

ולדינא מבואר בשו"ע סע' א' שפסק כרמב"ם שאין היתר בד' וה', והרמ"א הביא שיש מקילין כשיטת הר"ן שבד' וה' מותר ושיש להקל כשיטה זו אם צריכים לכך. ומ"מ בסע' ג' כתב להקל כששכרו דבר קצוב בכל יום אם אין משלחו בע"ש, ולכאורה צ"ע שהרי בסע' א' פסק המחבר כרמב"ם ודלא כר"ן. ומבואר בנו"כ דהוא כפשרה במחלוקת זו, דאמנם החמיר כרמב"ם בדלא קצץ כלל, מ"מ הקיל כר"ן כשקצץ מיהת לכל יום ויום. ומ"מ חזינן מזה שלדינא נקטו שלר"ן דבר זה מותר אפילו אינו משלם כלל.

# ביאור דינא דסע' ה'

כתב השו"ע בסע' ה' "אם האינו יהודי הולך מעצמו למקום אחר וישראל נותן לו אגרת מותר בכל גוונא", ומבואר בב"י שמקורו מדברי מהר"י אבוהב. ותמה על זה במג"א ס"ק ח' דאיזה טעם יש להתיר דבר זה, דהא סוף סוף הרי הוא עושה פעולה נוספת של הוצאה שלא הי' עושה אותו אלמלא צוהו הנכרי. ולכן כתב המג"א שכל דברי מהר"י אבוהב אינם אלא לענין החומרא הנוספת שיש באגרת מעל שארי מלאכות, שהחמירו בה בדלא קביע בי דואר במתא, אבל אם אמר לו ללכת ואינו יכול להגיע לשם קודם שבת אסור גם בזה. ובעזהי"ת ענין זה יתבאר יותר בסי' רנ"ב.

# דואר בזה"ז

והנה שליחת דברים אם הדואר בזה"ז (כשאינו מצוה בהדיא לשלוח בשבת) נראה פשוט שמותר, שהרי זה תמיד בקצץ שמותר מע"ש כיון שאינו אומרלו לעשות הלאכה בשבת. אמנם דנו האחרונים בטעמים להתיר גם דואר אקספרס באופן שיצטרך לעשות חילול שבת בשבילו אם יש מקום להתיר. וראיתי בשו"ת מחזה אליהו סי' ל"ז שדן להתיר את הדבר מכמה טעמים:

1. אמירה לאמירה: הנה כבר הארכנו בהיתירא דאמירה לאמירה לעיל בשיעור י"ד, וע"פ הנ"ל נראה לומר דהנה הבאנו שם מחלוקת החת"ס ופמ"ג מה הדין כשהנכרי השני חושב שעושה כן בשביל הנכרי הראשון ואינו מכיר את השיראל, שהפמ"ג כתב שזה מותר לכו"ע, והחת"ס כתב שבזה פליגי. ונראה שבנד"ד יש מקום לאסור אפילו לפמ"ג, שהרי הנכרי השני יודע שאינו עושה את זה בשביל נכרי אחר רק בשביל שהביאוהו. אמנם י"ל כיון שאין הנכרי יודע אם עושה כן לישראל או לא אין זה נחשב כעושה לצורך ישראל רק לצורך הרוב, ואם יש רוב נכרים יש להתיר. אמנם כל זה לפי הצד שאין איסור באמירה לאמירה, אבל אם זה נחשב אמירה לנכרי כיון שמצוה לנכרי הראשון לעשות בשביל הנכרי השני א"כ אין זה היתר, וכן אם חשוב כשבות דשבות עכ"פ צריכים לי' לדינים של שבות דשבות.
2. שם בסי' ל"ח הביא מי שרצה לומר שאם אינו מצוהו רק מדביק בול עליו אין זה אלא רמז שלא בדרך ציווי המותרת. ושם דחה שפשוט שזה חשוב דרך ציווי.
3. ע"ש שרצה לומר בפי' דברי הפמ"ג שאין הנכרי עושה לעצמו רק לממשלה. וצ"ע אם אפשר לסמוך עך זה.
4. לפעמים יש לדון משום ריבוי בשיעורים במלאכת נכרי, אבל בדרך כלל אי אפשר לסמוך על זה כיון שמי יודע אם השליחות שלו לא יהא אלא ריבוי בשיעורים למי שצריך אותו. ובעיקר ההיתר דאמירה לנכרי בריבוי בשיעורים ע' במחנת צבי סי' ס"ז שנראה ששורת הדין להחמיר בה (אמנם אם עיקר כוונתו לדבר המותר לכאורה יש להתיר ע"פ הרמ"א בססי' רנ"ג, ואכמ"ל בזה. וע"ש סי' ס"ז – ע' בכל הדין דאמירה לנכרי בריבוי בשיעורים).

ולמעשה כמה פוסקים נוטים להקל בזה אם יש הפסד גדול וכמו שהקילו באמירה לאמירה בכה"ג.

**שיעור י"ז**

#

# מדיני איסור הנאה כשקצץ

בשיעור הקודם כתבנו להקשות למה יהא מותר לשלוח אגרת אם מוליך האגרת בשבת (באופנים שמותרים לתת אגרת לנכרי בע"ש). ונראה שקושיא זו מיושבת כבר בראשונים. דהנה הב"י ברסי' רע"ו הביא בשם סמ"ג וס' התרומה דהא דאמרינן שאסור לישראל ליהנות מנר שהדליקו נר לצורך ישראל, היינו אפילו כשקצץ. והטעם דלא התירו כשקצץ אלא כשאין גוף הישראל נהנה ממנו, אבל כשגוף הישראל נהנה ממנו לא. ולכאורה למתבונן כוונת הסמ"ג והתרומה לומר דלא מהני קציצה כלפי האיסור הנאה שאסרו במלאכה שנעשה בשביל ישראל בשבת. אמנם לא נאמר איסור הנאה אלא בדבר שהגוף נהנה ממנו, אבל אם אינו הנאת הגוף רק ריוח, לעולם אין בזה איסור הנאה. ובמילים אחרים אין איסור להרויח מזה שהנכריח מביא את האגרת בשבת, דהא משום איסור מלאכה בשליחות הנכרי ליכא ומטעמים הנ"ל, ואיסור הנאה ליכא כיון דליכא הנאת הגוף. וכה"ג מבואר גם במג"א סי' שכ"ה ס"ק כ"ט, ששם כתב השו"ע הדין המוזכר ברא"ש סו"פ כל כתבי שאם נכרי מאכיל לבהמת ישראל אין הישראל צריך למחות. וכתב על זה המג"א בשם המרדכי והתרומה שהטעם שאין בזה איסור הנאה כמו בנר, היינו משום שבזה שמאכיל לבהמתו אין זה הנאת הגוף. אמנם יש להעיר על זה דהא לא התירו אא"כ הנכרי מאכיל מעצמו לבהמת ישראל, אבל שהישראל יהא מאכיל לבהמתו ע"י עצמו אסור וכדמבואר במתני' שם, והתם הרי ליכא הנאת הגוף. וצריכים לומר שכיון שמשתמש בעצמו חשוב הוא כהנאת הגוף[[423]](#footnote-423). ועדיין צ"ע.

והנה לפי הנ"ל יוצא שכל זמן שיש לו ממלאכת הנכרי הנאת הגוף אשסור ליהנות אפילו אם קצץ. אמנם שיטת הר"ן אינו כן, שהביא כאן הב"י מן הר"ן בסופ"ק דמס' שבת (ז' ע"א מדפי' הרי"ף) שאם קצץ ועשה הנכרי בשביל ישראל שבאמת מותר לישראל ליהנות ממלאכת הנכרי. והר"ן עצמו הקשה דא"כ מאי שנא מהא דנר שאסרו להשתמש לאורו (ולכאורה כוונתו להקשות שמנר חזינן דלא סגי לו בזה שאין הנכרי חשוב כשלוחו לעשות המלאכה, ואסור ליהנות מזה אפילו כשאינו עושה בשליחות הישראל, וא"כ מאי שנא קצץ שמותר). ותי' דשאני נר שעשה אדעתא דישראל, אבל בקצץ כיון שעושה אדעתא דנפשי' מותר ליהנות כמו כל מלאכה שנכרי עושה אדעתא דנפשי'[[424]](#footnote-424).

ומ"מ יוצא שיש מחלוקת אם מהני קצץ כדי להתיר ליהנות הנאת הגוף. וע"ש בב"י שבאמת הביא מן הגהות אשר"י שחלק על הר"ן וסבר דלא מהני קצת כדי להתיר ליהנות מן המלאכה. ובאמת נראה מן הב"י שפלוגתתם בנוי' אהבנת דברי המתני' שבפ' מקום שנהגו (נ"ה ע"ב) "מוליכין כלים ומביאין מבית האומן אע''פ שאינם לצורך המועד", דהגהות אשרי וסייעתו הבינו שכוונת המתני' לומר שאסור ליהנות ממלאכה שנעשה ע"י נכרי אפילו אם קצץ, ומשו"ה אין מביאים הכלים מבית האומן, דמה יעשה אתם. והר"ן סבר שאסרוהו משום הטירחא, אבל איסור הנאה ליכא.

והנה לכאורה צ"ע בדעת הב"י, שהרי הב"י בסי' רנ"ב נקט שהעיקר כדעת הר"ן שמותר ליהנות עם קצץ, ולכן קשה למה הביא בסי' רע"ו שהטעם לחלק בין נר לאגרת משום שבנר הרי הוא נהנה הנאת הגוף, משא"כ באגרת, הא תי' זה אינו אלא לשיטת הגהות אשר"י שאוסר ליהנות אפילו קצץ, אבל לר"ן עיקר התירוץ משום שבנר עשה אדעתא דישראל, משא"כ בכלים שקצץ בהם עשה אדעתא דנפשי'. וצ"ע. וע' במחצית השקל שדן בקצץ בנר היכי משכחת לה, דהא פשיטא אם משלם לו לפי הדלקה עדיין יהא אסור אפילו לר"ן דהא אינו עושה עבודת עצמו רק עושה עכשיו בשביל ישראל. וע"ש מש"כ בזה. ויתכן שיש בזה נפק"מ בכגון מי שקפץ לו החשמל וצריך מישהו לתקן החשמל מחוץ לביתו של ישראל, שאם הוא בקבלנות לשיטת הר"ן יהא מותר. ומ"מ להלכה הרמ"א הביא דעת האוסרים להשתמש אפילו כשקצץ והסיק שלכן אין לסמוך על המקילין אלא בעת הצורך.

# חיוב מחאה לדעת השו"ע כשעושה בחינם וכשקצץ

כבר הבאנו[[425]](#footnote-425) שהמג"א בכמה מקומות בשו"ע נקט כשיטת ר' שמחה שבכליו של ישראל חייב למחות. אמנם ממקומות הנ"ל נראה לכאורה שהמחבר בשו"ע לא החמיר כוותי'. והי' אולי אפשר לומר שהשו"ע לא סבירא לי' שיש חיוב מחאה בכלל, תדע שהא במתני' שבדף קכ"א ע"א מבואר כמעט בהדיא שאין צריך לומר אל תכבה, ולא קיי"ל כרשב"א וריטב"א שצידדו לומר שלא התירו במתני' אלא בדליקה. אלא שכאן בשו"ע סי' רנ"ב סע' ב' מבואר שאם ראה נכרי עושה בטובה שחייב למחות בו, ומקור הדבר בירושלמי (והוא אותו ירושלמי שהוכיח ממנו ר' שמחה הנ"ל). וא"כ לכאורה יל"ע לשיטת השו"ע מתי נאמר הלכה זו. והי' נראה לומר שהמחבר סבר דלא אמרינן שחייב למחות אלא כשנתן לו הישראל לעשות המלאכה רק שהי' באפשרות הנכרי לעשות שלא בשבת, שבזה אמירנן אם רואהו עושה בשבת שחייב למחות, אבל אם הנכרי בא מדעת עצמו לעשות בכליו של ישראל סבר השו"ע שמותר. ומצאתי לרע"א אמג"א סי' ש"ז ס"ק כ' שכתב סברא כזאת אפילו לשעת המג"א. ואע"פ שנשאר בצ"ע אם זהו באמת שיטת המג"א, מ"מ לשיטת השו"ע שפיר י"ל כן.

והנה דברי השו"ע לא נאמרו אלא בנכרי העושה בחינם שגם בה נאמר הדין דנכרי אדעתא דנפשי' קעביד, אבל אם קצץ ונותן שכר על זה אינו מחויב למחות אע"פ שרואהו עושה המלאכה בשבת כיון שכשקצץ אמרינן אדעתא דנפשי' קעביד. ויל"ע מהו הטעם לחלק בזה בין עושה בחינם לעושה בשכר, הא בשניהם מותר לנכרי לעשות מלאכת ישראל, וא"כ מאי שנא הכא שצריך למחות ומאי שנא התם שאינו צרייך למחות. וברע"א לכאורה מבואר שהוא חומרא מיוחדת בעושה בחינם, שאמנם מותר אם עושה הנכרי מלאכה, אבל לא הקילו בו כ"כ עד שאינו צריך למחות כשרואהו. ומשו"ה הסתפק רע"א דאולי גם הקולא שמותר ליהנות מן המלאכה בשבת עצמו ג"כ שייך רק כשקצץ אבל לא כשעושה בחינם. וע"ש שהביא שכן מדוקדק במג"א סי' תקט"ו ס"ק ג'. ולכאורה לולא דבריו הי' אפשר לבאר שהחומרא שחייב למחות היא סברא מיוחדת בחיוב מחאה. והיינו דעד כאן לא אמרינן שבעושה בחינם הרי זה חשוב כעושה אדעתא דנפשי' ולא אדעתא דישראל אלא כשאין הישראל רואהו ושותק, אבל כשישראל רואהו והותק, כיון שעושה בחינם הרי זה נראה כעושה לישראל ואסור. ואם זהו הסברא לכאורה אין מקום להסתפק בהנאה ממלאכה שעשה בחינם בהיתר.

# מה נחשב קצץ

כתב המ"ב בס"ק י"ד דבכלים לכובס אינו צריך להיות קצץ, דכיון שקצבתן ידוע ומסרן אדעתא דסתמא הרי זה כאילו קצץ. ואפילו בכלים הניכרים שהם של ישראל כמו טלית, מ"מ אין הנכרי עושה עבודתו בפרהסיא ולכן לל"ב, וכן אפילו הי' עושה בפרהסיא הרי כתב המ"ב בס"ק כ"ה בשם התוספת שבת שאם אינו ידוע לאיזה ישראל זה שייך אין לאסור, וכן הביא בשם החיי"א שאם הדרך לעשותו בקבלנות ג"כ יש להתיר.

ויל"ע אם מותר לתת מכונית למוסך בענין שהמוסך יתקננו בשבת. שבזה אין לך מחיר קצוץ, ולכאורה א"כ אם אינו מבטיחו שישלם לו לכאורה הי' צריך להיות אסור. ונראה שברוב הפעמיים באמת קוצצים מראש קודם שעושים העבודה. אמנם נראה שגם בזה כיון שהוא מקובל וידוע שבמוסך משלמים מה שדורשים, אפילו לא יקצצו מררא שהוי כקצץ ומותר. רק במי שיש מקום לטעות ולומר שעושה כן בחינם י"ל דלא הוי כקצץ ואסור.

# ובלבד שיצא מפתח ביתו מבעוד יום

נראה להדגיש שכל מה שאסרו לנכרי להוציא חפץ מביתו של ישראל אינו אלא בחפץ שמכרו לו, אבל חפץ שהוא הי' תמיד של נכרי, זה ודאי מותר לו להוציא. ולכן בכגון מי שיש לו שפחה להדיח כלים בשבת, והשפחה מביאה את התיק שלה וכדומה ורוצה להוציא אותה מן הבית לאחר מכן, ודאי שאין בזה שום איסור, ולא צריכים להיתירא דבה"ל שעושה כן בלילה. וכן מבואר בתוס' שבדף ג' ע"א. ופשוט.

עוד הערה בדעת המג"א שחשש לשיטת הרמב"ם רק במקח ולא בשאלה, וצ"ע מנין לו לעשות כן הא הוי דלא כמאן.

עוד הערה בהא דאסרו בביתו של ישראל. בס' אמירה לנכרי (להגרש"ב כהן) מובא בשם הגרמ"פ שאם הוא דבר שכולם יודעים שעושים בקיבולת בביתו של ישראל, אין לאסור משום זה לבד שעושה כן בביתו של ישראל.

**שיעור י"ח**

#

# מחלוקת הראשונים בדין קיבולת בעבודת קרקע

כאן בגמ' אנחנו מוצאים עוד אופן של פעולת נכרי בשביל ישראל המותרת, והוא באופן שהנכרי קיבל עליו באריסות. ואריסות היינו כשנותן השדה לפועל כדי שהפועל יהא עובד את השדה, והפועל מקבל אחוזים הן הפירות בשכרו. וטעם ההיתר משום שהנכרי אינו נחשב כעובד בשביל ישראל, רק עובד לצורך עצמו, דהא כל מה שיוציא האדמה הרי יש לו אחוזים ממנו ולכן כל מה שעושה הוא לצורך עצמו. אמנם מבואר עוד בגמ' שלא התירו באריסות אלא בדבר שדרכו באריסות, אבל בדבר שאין דרכו באריסות לא זו בלבד שאסור לעשות באריסות, אלא אפילו להשכיר לנכרי את השדה, באופן שאין לישראל רווחים בעבודת הנכרי כלל, מ"מ אסור כיון שנקרא שמו של הישראל על הקרקע.

ונחלקו הראשנים בדין פועל קבלן האם מותר לו לעשות בקרקע בשבת. ולפום ריהטא הי' נראה שדבר זה מותר כדמבואר במתני' שבסופ"ק דמס' שבת, שמותר לישראל לתת כליו לכובס נכרי מע"ש אם קצץ. ומשו"ה התיר ר"ת מעיקרא לעשות בית בפועלי נכרים שהשכירם בקבלנות אע"פ שעושים מלאכתו בשבת. אמנם מה שקשה לפי שיטתו הוא שבמס' מו"ק דף י"ב ע"א קאמר שמואל שמקבלי קיבולת בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר, הרי שלכאורה יש לנו גמ' מפורשת האוסרת קבלנות בתוך התחום. ור"ת לשיטתו סבר שהוא חומרא מיוחדת במלאכת אבל, אבל מלאכת שבת ויו"ט לל"ב ומטעם הנ"ל. ואע"ג דשם כתבו לאסור אפילו בשבת ויו"ט, ובשבת ויו"ט הרי לא נוהג אבלות, צ"ל דחשוב כדברים שבצנעא שנוהג (ע"ש בחי' הר"ן).

אמנם שאר ראשונים נקטו שאסור לעשות בית בקבלנות. ואע"ג שבקבלנות אמרינן דאדעתא דנפשי' קעביד, מ"מ בפרהסיא הדבר אסור, וכפשטות הסוגיא שבמס' מו"ק הנ"ל. אמנם לכאורה נחלקו הראשונים בטעם לאסור. הר"י שבתוס' לכאורה למד שבבנין בית אין הדרך לעשות בקבלנות, ולכן אע"ג שמדינא מותר הרי זה כמרחץ, דכמו שבמרחץ אמרינן דאריסותא למרחץ לא עבדי אינשי, הה"נ שקבלנות דעשיית בית לא עבדי אינשי. ולכאורה לפי זה יל"ע במה נחלק ר"ת. וראיתי בס' מנחת צבי שרצה לומר שר"ת סבר דסגי לן בזה שיש מי שעושהו בקבלנות אע"פ שהרוב אינם עושים כן. וכתב שלכאורה ר"ת דקדק כן מעצם לשון הגמ', דלשון הגמ' בע"ז "אריסא דמרחץ לא עבדי אינשי" – פירוש שאינם עושים כלל, אבל אם עושים אע"פ שאינם אלא המיעוט שפיר דמי.

והר"מ בתוס', סבר לאסור מטעם אחר, וכן נראה שיטת הר"ן. והוא שאפילו הוא מקום שהדרך לעשות בקבלנות, מ"מ קבלנות דומה לאריסות ולכן אסורהו בפרהסיא. רק באופן שהפועל לוקח חלק מעצם הפירות שאינו דומה לשכיר יום התירו. ויוצא שיש שיש חילוק בין אריסות לקבלנות בעצם, ואילו לדעה הראשונה הנ"ל בדעת החולקים על ר"ת, אין חילוק בין אריסות לקבלנות בעצם, רק הכל תלוי במה הוא הדרך.

והתוס' מביאים הוכחה שאיסור בנין קרקע הוא אפילו סיתות אבנים וכדומה דהוי מלאכות של בנין קרקע אע"ג שאינם עדיין בגוף הקרקע. והוא משום דאילו הי' ברשותו של ישראל הי' אסור מ"מ כיון שאפילו במקום שמותר לעשות בקיבולת הנ"מ בביתו של נכרי אבל בביתו של ישראל אסור. ולכן צריך להיות דמיירי בביתו של נכרי כגון סיתות וכה"ג ואפילו הכי אסור מטעמים הנ"ל. ומיני' דלכאורה צ"ע בשיטת ר"ת שלכאורה התיר אפילו בביתו של ישראל. ולכאורה צ"ל שיש מחלוקת יסודית בין ר"י לר"ת בגדר האיסור של ביתו של ישראל. ר"ת סבר שבביתו של ישראל אסור כיון שמיחזי כאילו עושה מלאכת ישרל. ולכן בבנין בית באופן שיש דרך לעשות בקיבולת אין לאסור בזה. אבל הר"י ע"כ סכבר שהוא איסור קבוע בין אם אין הדרך לעשות כה"ג בקיבולת ומיחזי כמלאכת ישראל ובין אם לא מיחזי משום שהדרך לעשות בקבלנות.

**שיעור י"ט**

#

# שתי הערות נוספות בסוגיא דמס' ע"ז

הבאנו בשיעור הקודם את שיטת הר"מ המובא בתוס' דלא שרינן משום טעמא דאריסא אריסותי' קעביד אלא כשחולקים בעצם פירות השדה או"ד כשחולקים בעצם הקמח של הריחים, אבל אם מחלקים רווחי כסף בעלמא אסור. ולכאורה צ"ע דהא ניחא בכה"ג שמחלקים ברווח כגון באריסות, אבל למה יהא מותר כשמשכיר השדה, הא כשמשכיר השדה אין בעה"ב מקבל פירות כלל רק כסף כדמי שכירות ולכאורה א"כ לא שייך סברת הר"מ. אמנם התי' בזה פשוט, דעד כאן לא צריכים לקבל פירות אלא בנכרי העובד את האדמה, אבל המשכיר או המעביד לא איכפת לן אם מקבל פירות או מעות. ולכן במשכיר את השדה, כיון שהנכרי מקבל כל הפירות ואינו מקבל מעות של כלום שפיר הוי מותר.

עוד ראיתי להעיר במה שמבואר בגמ' שאסור להשכיר שדהו לכותי כיון שהשדה נקרא על שמו של המשכיר. ואע"ג שהגמ' אומרת שזה אסור משום לפני עור, מסקנת הגמ' דאה"נ וחדא ועוד קאמר, חדא משום לפני עוד ועוד משום שנקרא שמו עליו. ולכאורה צ"ע דכיון שהכותי יש לו דין של ישראל, לכאורה הטעם לאסור משום לפני עור בלבד ולא משום שנקרא שמו עליו. דהא טעמא דנקרא שמו עליו היינו משום דמיחזי כמי שאמר לנכרי לעשות המלאכה בשבילו (אע"פ שאין האמת כן), ולכאורה איסור זה יש בנכרי אבל בישראל לא גזרו דהא הישראל אסור בכל אופן כיון שמצוה על השבת, וכן ישראל חבירו מצוה עליו משום לפני עור.

ולכאורה משמע מזה כמו שהבאנו לעיל[[426]](#footnote-426) מן הפמ"ג (א"א סי' שכ"ה ס"ק כ"ב), דכמו שאסרו ליהנות ממלאכת נכרי, הה"נ שאסרו ליהנות ממלאכת מומר לחלל שבת. ושם הבאנו לדייק כן מדברי התוס', שהרי התוס' כתבו שאין לאסור מעשה שבת של ישראל משום דישראל לא ישמע אליו לעשות המלאכה כיון שחייבין עליו סקילה, ומשמע דרק במי שזה נכון שאינו עושה כן כיון שיש בה חיוב סקילה, אבל במומר שלא חש לזה, חזר דינו של ישראל להיות כנכרי ואסור ליהנות ממלאכתו. ושם הבאנו סברא לומר שכל שבישראל לא גזרו איסור ליהנות כיון שבעלמא לא ישמע לו. אבל לפי המבואר בגמ' כאן שאוסרים הכרת שדה לכותי משום שנקרא שמו עליו, לכאורה חזינן שלא חילקו בין ישראל לנכרי כלל, רק חילקו בין מי שיהי' מוכן לעשות מלאכה בשבילך ומי לא.

# ב' מיני קבלנות

בפוסקים כאן מבואר שיש ב' מיני קבלנות, א' שמותר מדינא בעבודת השדה (אבל נחלקו אם אסרוהו בפרהסיא כיון דמיחזי כשכיר יום) ועוד סוג קבלנות שאסור מעיקר הדין, והוא בכגון מרחץ שאם עושה הנכרי בשבילו בקבלנות אסור מדינא. והנה המקור לדין זה הוא בב"י בשם מהרי"א. ושם ביאר מהרי"א הטעם לאסור בזה משום דעד כאן לא מתירים אלא בכגון קבלנות דשדה, שבזה אין שום ריוח לישראל בזה שהנכרי עושה מלאכה בשבת, אבל בקבלנות דמרחץ שהישראל מרויח מזה שהנכרי עושה מלאכה בשבת, אע"ג שהנכרי עושה כן בקבלנות הרי זה אסור. והב"ח תמה על סברא זו, שהרי חזינן בגמ' שמותר לנכיר לעשות מלאכה באריסות אע"פ שהישראל נהנה מזה שהנכרי עושה מלאכה בשבת. וסבר הב"ח דע"כ מבואר מזה שכל שהנכרי מרויח ממלאכתו אין בזה איסור משום מלאכת הנכרי אע"ג שגם הישראל נהנה. וכי תימא לשיטת הב"ח עדיין תיקשי, דא"כ למה אסור לנכרי לעשות מלאכת ישראל כשהוא שכיר יום, הרי גם בזה הרי הוא עושה אדעתא דדמי שכירות וא"כ עושה אדעתא דנפשי', ומה איכפת לן בזה שגם הישראל נהנה מזה. ונראה פשוט שהב"ח סבר דשאני שכירות מקבנות במהות השכירות פועלים, שבשכיר יופ הרי הישראל משלם לו לעשות עבודת עצמו, והיינו שמשלם לו להיות שלוחו לעבודה, ולכן ודאי אסור לישראל לעשות עבודה ע"י נכרי שהוא שכיר יום שלו. משא"כ בקבלן, שאינו משלם לו לעשות מלאכה בשבילו, רק משלם לו לעשות תוצאה מסוימת, וכל העבודה כדי להגיע לתוצאה ההיא אינואלא עבודה המוטלת על הנכרי, ולכן כשעושה כן הנכרי כיון שעושה כן כדי שישלמו לו אמרינן דאדעתא דנפשי' קעביד, ולכן הרי הוא מותר אע"פ שנהנה הישראל מזה.

וכל זה הוא לשיטת הב"ח, אבל שאר הפוסקים חלקו על הב"ח ונקטו שסברי כמהר"י אבוהב שאם הישראל נהנה מזה אסור. ולענין קושיית הב"ח לכאורה נראה פשוט שבאריסות הנכרי הרי הוא מתכוין לתוצאה לצורך עצמו, שהרי הוא נהנה מזה שיש תוספת פירות. ולכן כיון שהוא מצמיח את הפירות לצורך עצמו, ויש לו ריוח מכל פרי ופרי שנצמח, אמרינן שהוא עושה את הכל העבודה לצורך עצמו, ואין לישראל אלא ריוח דממילא מעבודה שנכרי עושה לעצמו ולכן מותר. משא"כ בקבלנות, אע"ג שגם בקבלנות הנכרי עושה את המלאכה לצורך עצמו כדי שירויח את דמי הקבלנות, אבל אין לו צורך בתוצאה של עבודתו, שבין יהא תוצאה והין לא יהא הרי הוא מרויח אותו סכום כסף. ולכן קבלנות יכול להיות אסור מדינא עד כמה שעושה המלאכה לישראל לצורך עצמו, דסוף סוף התוצאה היא אך ורק לצורך ישראל. ומ"מ גם למהר"י אבוהב יש קבלנות שמותר מעיקר הדין, והוא במקום שאין לישראל ריוח במלאכת הנכרי בזה שעושה אותו דוקא בשבת, שהרי יכול לעשות מלאכתו גם במוצאי שבת ויהי' לישראל אותו תוצאה. ולכן אם במקרה כזה הנכרי עושה מלאכה בשבת אמרינן שאין זה אלא לתועלת עצמו כדי שמלאכתו יגמר יותר מהר. ואחרת היא כגון מרחץ שאפילו משלם לו לפי סוף פעולה ולא משום עבודתו מ"מ כיון שהישראל נהנה מזה שעשה מלאכתו דוקא בשבת, דהא רק אם עושה מלאכה בשבת יהי' לו הריוח של משתמשי המרחץ בשבת, לא אמרינן שנכרי אדעתא דנפשי' קעביד רק אדעתא דישראל ואסור.

אמנם גם בדעת מהר"י אבוהב נחלקו האחרונים. דהנה המג"א בס"ק ב' כתב בהסבר דעת מהר"י אבוהב דלא אמרינן כה"ג דנכרי אדעתא דנפשי' קעביד כיון שאפילו אם לא יעשה הנכרי בשבת יצטרך הישראל לשלם לנכרי. והעירו הפמ"ג ועוד שטעם זה לא מוזכר בב"י בשם מהר"י אבוהב. ומ"מ הביאור בדבריו הוא דעד כמה שהנכרי יפסיד ממשכורתו בזה שאינו עושה מלאכה בשבת שפיר אמרינן שעושה אדעתא דנפשי' ומותר, כיון שאם לא יעבוד בשבת יפסיד, ולא מהני שיכול לעבוד גם במוצאי שבת כיון שזו עבודה אחריתי היא ויהי' לו עבודה זו בין עובד בשבת ובין אינו עובד בשבת. ומ"מ נראה פשוט שאם הישראל נותן לו תוספת בזה שעובד בשבת הרי זה אסור, דהרי זה כשכירות לעשות עבודה בשבת. ורק בכה"ג שמשלם לו על כל העבודות שעושה לחודש א' בסכום קצוץ, ואם אינו עובד בשבת הרי הוא קוזז לו מן הסכום אמירנן שהנכרי עושה אדעתא דנפשי'.

והפמ"ג ועוד חלקו על המג"א כיון שטעם זה לא מוזכר במהר"י אבוהב עצמו וכנ"ל. ולדעתם יוצא שאם אם הנכרי יפסיד ממשכורתו בזה שאינו עובד בשבת מ"מ אסור לעשות עבודת המרחץ בשבת, דכל שעושה מלאכה בשביל ישראל אפילו בקבלנות והוא עבודה שמרויח ממנו הישרא לבד ולא הנכרי, אמירנן דאדעתא דישראל עבד ולא אדעתא דנפשי'. וע' בשעה"צ ס"ק י"ד שהביא את ב' הדעות ונשאר בצ"ע לדינא.

# מהו נחשב נקרא שמו עליו

במתני' שבדף כ"א ע"א מבואר שבנקרא שמו עליו אסור להשכיר לנכרי בענין שיחשדו אותו שעושה מלאכה ע"י שכיר יום בשבת. ויל"ע באיזה ענין נחשב שנקרא שמו עליו. ולכאורה הי' נראה לומר שאם הוא בבעלות של ישראל נקרא שמו עליו ואם לא לא. אמנם הב"י הביא מה"ר נטרונאי גאון שהורה שאם ישראל קנה מרחץ מנכרי ושוב השכיר המרחץ לאותו נכרי שאין זה נקרא שמו עליו, אע"ג שהוא עכשיו בבעלותו של ישראל. והטעם שלא נחשב נקרא שמו עליו אא"כ ישב בו ישראל, אבל בלי זה אין זה נקרא שמו עליו אע"פ שהוא בבעלות ישראל. ולכאורה הי' אפשר לומר שהכל תלוי בישב בה או לא ישב בה. אבל נראה שגם בזה נחלקו הפוסקים. דהנה הרמ"א לא העתיק דברי ר' נטרונאי כמו שמוזכר בב"י, ולא התיר אלא ישראל ששכר מגוי ושוב השכיר לישראל. ולכאורה א"כ משמע שאם הוא באמת קנה המרחץ יהא אסור. וע' במג"א שכתב דיתכן שהא"ז כך סבר (וע' גם במחצית השקל) ובמאמ"ר כבר העיר שהדרכ"מ לא הביא את הא"ז, וכן ברמ"א שלנינו לא הביא א"ז כמקור לדבריו (ע' שו"ע הוצאת מכ"י מזה). והא"ר רצה לומר שהוא הוראה אחריתי מדברי ר' נטרונאי, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. והיינו שהרמ"א כתב להקל דוקא בשכר מנכרי ושוב השכיר, משום שהרמ"א רצה להקל אפילו אם ישב בה הישראל בינתיים. והיינו ע"כ משום שנקרא שמו עליו אינו משום שישב בה, ולעולם לא נחשב נקרא שמו עליו אא"כ הוא בבעלותו של ישראל, רק דר' נטרונאי התנה תנאי נוסף שזה שהוא בבעלות של ישראל אינו מספיק, דצריכים שיקרא שמו עליו ויהא ידוע, אבל בלי זה אינו אסור. וע' בבה"ל שהאחרונים נחלקו אם הדין אחרון הזה נכון, דיתכן שכל שישב בה אע"ג שאינו בבעלות ישראל הרי זה חשוב כנקרא שמו עליו.

# עצות להתיר מלאכת נכרי במרחץ בשבת

המ"ב בס"ק י' הביא ב' עצות כדי להתיר מלאכת נכרי במרחץ בשביל ישראל. חדא כשיש לאינו יהודה 'קצת חלק בריוח השבתות'. ולכאורה כוונתו לומר דאע"ג שהוא בעצם קבלן, מ"מ אפ מוסיפים לו חלק מן הריוח נעשה גם אריס ומותר. ונחלקו האחרונים אם קבלן שהוא גם אריס מותר לו לעשות מלאכה בשביל ישראל, ומדברי המ"ב כאן לכאורה משמע שמותר. עוד עצה נתן המ"ב והוא שימכור העסק לנכרי מידי שבת בשבתו, ואז הנכרי מרויח את כל הרווחים של שבת, ולא איכפת לן אם הישראל מרויח מן המכר שהרי אין המכר משום שכר שבת שהרי אינו מקבל כסף אלא משום המכר שהי' בע"ש ולא בשבת.

**שיעור כ"א**

#

# בהיתירא דקבלן, והחילוק שבין קבלן לשכיר יום

מבואר במס' שבת דף י"ט ע"א דאע"ג שאין משלחין אגרת בע"ש אם אינו יכול להגיע לבית הסמוך לחומה מבעוד יום, מ"מ אם קצץ מותר. ומשו"ה נקטו התוס' שם וכן עוד כמה ראשונים דהא דמבואר במתני' שבדף י"ז ע"ב שמותר ליתן כלים לכובס נכרי מבעו"י אע"פ שעושה מלאכה בשבת דע"כ היינו כשקצץ. וכן מבואר במו"ק דף י"ב ע"א שמקבלי קיבולת מחוץ לתחום מותר. הרי שמכל אלו מבואר שאם קצץ מותר לנכרי לעשות מלאכה עבור ישראל בשבת. וטעם הדבר הוא לכאורה ע"ג הגמ' שבדף קכ"א ע"א, דשם מבואר שיש מתירים לומר 'כל המכבה אינו מפסיד', ומשום שכשעושה הנכרי עושה אדעתא דהכי שיקבל שכר, והיינו ה'אינו מפסיד'. וכן מבואר שם ברש"י ד"ה נכרי אדעתיה דנפשיה עביד "ואפילו יודע שנוח לו לישראל הוא להנאת עצמו מתכוין שיודע שלא יפסיד". ולשון 'לא יפסיד' היא לכאורה לשון מושאל מהנ"ל ור"ל שירויח מזה. הרי שמכל הלין מבואר שכשנכרי עושה כדי להרויח ממון, אע"פ שהריוח בא ע"י זה שעושה מלאכה שבסופו של דבר היא לצורך ישראל, מ"מ אמרינן דנכרי דאעתא דנפשי' קעביד וישראל ממילא מתהני ולכן מותר.

אלא דלכאורה לפי זה הי' צריך להיות הדין שאפילו אם הנכרי הוא שכיר יום ג"כ מותר לנכרי לעשות המלאכה, שהרי גם שכיר יום מכוין משום שכרו, ולכן גם בזה הי' לנו לומר דנכרי אדעתא דנפשי' קעביד. אבל בירושלמי מבואר ההיפך, שהרי התוס' בדף י"ז ע"ב, וכן במס ע"ז כ"א ע"ב הביאו מן הירושלמי שחילק בין שכיר יום לקבלן, שבקבלן מותר אבל שכיר יום אסור. ולכאורה צ"ע מאי שנא, הא בשניהם הנכרי עושה בשביל שכרו, ולימא בתרוייהו דאדעתא דנפשי' קעביד.

והמחשבה הראשונה היא, שאין חילוק בין קבלנות לשכיר יום בעצם, רק עיקר כוונת הירושלמי לחלק בין היכא שהנכרי עושה בשבת לצורך עצמו או לצורך ישראל. ולכן בקבלן שאינו מקבל תוספת תשלום בגלל שעובד בשבת, ע"כ הא דעובד בשבת הוא אדעתא דנפשי' כדי לגמור עבודתו. אבל בשכיר יום בדרך כלל הרי הוא שוכרו כדי לעשות עבודה בדיוק ביום ששכרהו, ולכן ע"כ הרי הוא עושה מלאכת ישראל ולא מלאכת עצמו. והיינו שיש סברא לומר שבזה שהישראל משלם לנכרי לעשות עבודה הרי הוא משלם לו להיות שלוחו, ועשייתו עבור משכורתו ועשייתו בשביל ישראל אחת הם. אבל אם משלם לו לעשות עבודה אבל אין הנכרי חייב לעשות העבודה ההיא בשבת, יוצא שזה שעושה העבודה דוקא בשבת הוא אדעתא דנפשי'. וזהו לכאורה עומק כוונת הירושלמי, שבקבלן אמרינן שזה שעושה דוקא בשבת אינו אלא בשביל עצמו כדי למהר מלאכתו, דהא אין משלמים לו לעבוד רק על התוצאה, אבל שכיר יום בדרך כלל משלמים לו לעשות בזמן שאמר לו, ואם אמר לו לעשות בשבת הרי הוא מושכר להיות שלוחו ואסור.

ולכאורה יסוד זה יוצא מפורש מדברי המרב"ם, שהרי כתב פ"ו הי"ב "וכן השוכר את הנכרי לימים הרבה מותר אע''פ שהוא עושה בשבת. כיצד כגון ששכר הנכרי לשנה או לשתים שיכתוב לו או שיארוג לו הרי זה כותב ואורג בשבת ומותר כאלו קצץ עמו שיכתוב לו ספר או שיארוג לו בגד שהוא עושה בכל עת שירצה. והוא שלא יחשוב עמו יום יום". הרי ונחלקו המג"א והט"ז בביאור שיטתו. שהמג"א (סי' רמ"ד ס"ק י"ד) ביאר דר"ל ששוכרין אותו להיות פנוי לעשות מלאכת כתיבה וכדומה כשירצה המעביד. ולכן שכיר כזה הרי ג"כ יכול לעשות או בשבת או לאחר מכן, וכשעושה בשבת אמרינן שאדעתא דנפשי' קעביד. (ולפי פירושו של המג"א בדעת הרמב"ם הא ד'לא יחשוב עמו יום יום' צ"ל דר"ל שמדקדק עמו שיעבוד דוקא בזמן שמצוהו, ולכן אם מצוהו באופן שיצטרך לעשות דוקא בשבת אסור, דבכה"ג א"א לומר דאדעתא דנפשי' קעביד). והט"ז שם ביאר דר"ל שהוא שוכרו לעשות מלאכה בכל יום ויום כולל שבת, רק שאם מחסר יום מעבודתו אינו מדקדק עמו. ולכן סבר הט"ז דכיון שבעצם יכול הנכרי לא לעבוד בשבת ולא יחסר דבר ממשכורתו, אמרינן שסוף סוף עושה אדעתא דנפשי', שהרי הי' יכול לא לעבוד ולא להפסיד.

והראב"ד שם חולק. ומהו טעמו של הראב"ד. והמג"א (שם ס"ק ט"ו) שלעולם גם הראב"ד מודה עם עצם יסוד הדברים הנ"ל, רק הראב"ד סבר דכיון שהישראל מרויח מזה שעושה דוקא בשבת ולא ביום ראשון, דעכשיו יהא הנכרי פנוי לעשות מלאכה אחרת ביום ראשון, א"כ לא אמרינן דאדעתא דנפשי' קעביד. ויוצא לפי זה שלכו"ע יסוד ההיתר של קבלנות הוא משום שכשעושה דוקא בשבת הוא להנאת הנכרי ולא להנאת הישראל, ולכן הנכרי עושה אדעתא דנפשי' ולא אדעתא דישראל, ומותר. ולהט"ז, דברי הראב"ד פשוטים יותר, דסבר הראב"ד דכיון שסוף סוך מחייב אותו לעבוד בשבת אע"ג שיכול להשמט אמרינן דאדעתא דישראל עובד ואסור. וע' גם בא"ר ונובי"ת סי' ל"ח עוד מהלך במחלוקת הרמב"ם והראב"ד.

והנה לפי כל הנ"ל יוצא שבין בשכירות ובין בקבלנות, אם אומר לנכרי לעשות מלאכה דוקא בשבת הרי זה איסור גמור, דהא בכה"ג אי אפשר לומר שעושה בשבת על דעת עצמו, שהרי בכלל הציווי היתה לעשות מלאכה דוקא בשבת. ולכן לכאורה תמוהים דברי המרדכי שבב"י ססי' רמ"ד שחילק בין קבלנות לשכירות (כן יוצא מפורש לדעתו מן השו"ע והמג"א שבססי' רמ"ד) אע"פ שמצוהו לעשות בשבת. דלפי הנ"ל הא ודאי עושה אדעתא דישראל. וכן הקשה בשו"ת דברי חיים סי' ו'. ותי דע"כ לשיטתו צריכים לומר ביאור אחר בחילוק בין קבלן לשכיר יום, והוא שמצד מהות מלאכת הקבלן הרי הוא עושה מלאכת עצמו ולא מלאכת ישראל, שזהו הגדר של קבלנות שמשלמים על התוצאה והעבודה אינו אלא היכי תמצא. משא"כ בשכיר יום שמשלמים עת עצמם העבודה, ולכן הרי הוא עושה מלאכה הישראל ואסור.......

1. וראיתי בשם הפמ"ג שהעיר עלן הרמב"ם למה לא נקט שאינו יוצא משום שיכבה. [↑](#footnote-ref-1)
2. ע' לקמן שיעור ה' [↑](#footnote-ref-2)
3. ומבני החבורה שליט"א העירו שלכאורה אם כדברי הרמב"ם שטעם איסור פתילות ושמנים שמנו משום שאינו מקיים מצות נרות שבת, מהו כל האריכות כאן שמדלקין מדורה בין להתחמם ובין לאורו, הא גם בנר הדין כן, רק שאי אפשר לקיים בה המצוה. ואם כמש"כ שגם לרמב"ם יוצא לאסור לעשות כן בכל הנרות רק שהטעם בזה משום שיכול לגרום שלא יקיים המצוה ניחא. [↑](#footnote-ref-3)
4. והנה הרא"ש מעיקרא הביא יש מפרשים שבכל השמנים ופתילות לא אסור אלא כשהן בפני עצמם, אבל אם הדביקו השמנים לפתילות שפיר דמי. ושוב הביא מר"ת שאין לפרש כן, ולכאורה משמע שם שהרא"ש הסכים עם ר"ת. ומ"מ הסכים הרא"ש עם רש"י וסייעתו שנר של שעוה מותר אם הדביקו אותו. ונראה שר"ל שאע"ג דלא מהני מה שמדביק, היינו רק בשאר שמנים, אבל בשעוה שפיר מהני זה שהדביקו אותו. ויש לזה דיוקים סותרים בגמ'. שמצד א' כתוב דשעוה איצטריכא לי' ומשמע רק שעוה. ומאידך לשון הברייתא דעד כאן וכו', משמע שהסידו הוא שכולם אינם פסולים רק לשמן ולא לפתילות. וכן ע' ברשב"א שכתב שדשעוה לאו דוקא וה"ה לזפת אלא שאין הדרך לעשות כן. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-4)
5. ובמבואר לכאורה שהנר הנוסף אינו כשר בפתילות ושמנים הספולים לנרות שבת עכ"פ בשבת. וכן מסתבר כיו ן שלכל הדעות מותר להשתמש לאור הנר הנוסף. [↑](#footnote-ref-5)
6. ואפשר להוסיף בסברתו, שהרי גם בשמנים הכשרים יתכן שיבא להטות וכדחזינן שאסרו גם בהם קריאה לאור הנר, רק הענין הוא דאע"ג ששייך להטות לא חיישינן להכי כיון שיש אור טוב מבלעדי ההטי'. ומיני' לנד"ד, דכיון שיש כבר אור טוב מן האור הכשר שוב לא יבא להטות את האור הפסול. [↑](#footnote-ref-6)
7. Floating wicks [↑](#footnote-ref-7)
8. Cork [↑](#footnote-ref-8)
9. Petroleum [↑](#footnote-ref-9)
10. ויש להעיר שהיום מייחסים חי' הריטב"א של פעם לר"ן עצמו, ולכן ליכא אלא ב' שיטות דהיינו הרמב"ן והר"ן, וכיון שגם לאידך גיסא יש הרמב"ם והטור אולי שורת הדין להקל במידי דרבנן. [↑](#footnote-ref-10)
11. אמנם עדיין יש מקום לומר דהנ"מ בכגון גבוה י' קומות דשם אם צריך אור במקום הזה שייך החשש שמא יטה, משא"כ בנרות חשמליות שלא שייך החשש שמא יטה באף מקום. ולמתבונן זהו בצם הסברא שבסמוך ממגילת ספר להתיר. [↑](#footnote-ref-11)
12. Dimmers [↑](#footnote-ref-12)
13. שוב חשבתי לומר שהנה באמירה לנכרי אמרינן שאין חשש שמא ירבה בשבילו בהדלקת הנר כיון דנר לא' נר למאה (ע' רסי' רע"ו). וא"כ לכאורה צ"ע דלמה הכא חיישינן שמא יתקן הנר ולא אמרינן דכיון שיש אור כבר לא יבא לתקן. ולכאורה יש לחלק כיון שיבא לעשות כן במהירות משא"כ אמירה לנכרי שיש בה טרחא. אבל עוד חשבתי לומר דנר שאינו מתוקן אין האור אך ורק חלש רק שהוא מהבהבה ומשו"ה חיישינן, משא"כ בdimmer שבאמת יש כבר אור ולכן איכא למימר דאמרינן נר לא' נר למאה. ויל"ע בזה. [↑](#footnote-ref-13)
14. ויותר נראה שהם לא היו רק קוראים את הגמ' אלא לומדים בעיון, ועיון זה צריך גם עיון מדוקדק בלשון הגמ' ומשו"ה חששו. [↑](#footnote-ref-14)
15. וע' גם תוס' במס' פסחים ק"א ע"א ד"ה ובקידושא שג"כ מבואר שם להדיא שיש חיוב לאכול במקום מואר. וכן מבואר שם שיכול להיות ע"י אור השמש ולאו דוקא איפה שהדליק. [↑](#footnote-ref-15)
16. שיעור א' [↑](#footnote-ref-16)
17. ע"ש שיש גם מלוקת הראשונים אם צריכים גם לקדש לאור הנר [↑](#footnote-ref-17)
18. ולכאורה הדבר צ"ע, דהא מבואר במתני' שדין הדלקה תלוי לפי המנהג, ולדברי הרא"ש הא דל מהכא המנהג הא איכא החוב הקבוע שבכל השבתות ויו"ט להדליק. וכן העיר שם ביעב"ץ על דברי הרא"ש. ונראה הפשוט בזה, דבמקום שלא נהגו נקטו דכיון שעיקר עונג ליכא כיון דליכא סעודה, אע"פ ששייך לקיים המצוה גם מבלי שיסעוד ליד הנר כדי שלא יכשל בעץ ובאבן, מ"מ עדיף שלא להדליק כדי שלא יבאו לידי תשמיש המטה ביוה"כ. אבל לבמקום שמדליקין יוצא ממילא שמקיימים גם עיקר מצות הדלקת נרות שבת, ולכן יש לברך. [↑](#footnote-ref-18)
19. אמנם מצאתי במאירי שכתב בשם י"מ שמשום שלום ביתו היינו משום שמצות נרות שבת מסורה לה, ור"ל שלכן מעדיפים מצה שלה מעל מצות נרות חנוכה שאינה מסורה לה. והעיר לי הגר"י קסטנבוים שלט"א שלכאורה כן גם מדויק ברמב"ם בסוף הלכות חנוכה שכתב "היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה או נר ביתו וקדוש היום נר ביתו קודם משום שלום ביתו שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו". ודו"ק. [↑](#footnote-ref-19)
20. ע' חוט שני ח"ד עמ' ס"ג ושבות יצחק דיני נר שבת עמ' ק"מ מהגריש"א זצ"ל שנוקטים שהבת קודמת. ומאידך ע' שש"כ פרק מ"ג הערה מ"ו, והגרמ"פ ע' "The Radiance of Shabbos" עמ' ז' שהבעל מדליק. וע' בעלון אליבא דהלכתא גליון מ"ז עמ' כ"א לרשימה של דעות בנידון [↑](#footnote-ref-20)
21. ואציין שמשו"ה יש להסתפק בלחם משנה מה יהא הדין כשמוסיף עוד ככר. שלכאורה לא איכפת לן כיון שיכול להוסיף אמנין מכוון. אמנם יש להסתפק אם היינו דוקא בנרות שנהנהנ מכולם, אבל בלחם משנה אם אינו נהנה מכל הג' רק משתים מהם לא מהני הא דהיו כולם ביחד בשעת ברכה. ויש בזה נפק"מ גדולה בפסח שבדר"כ אין מספיק בב' מצות שיהא כזית לכל א' וא' מן הלחם משנה האם יכול להוסיף יותר מצות ויהיו כולם בכלל הלחם משנה. ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-21)
22. ומצאתי לערוה"ש סע' ט' שחלק על המג"א בזה וסבר שאינו דומה להא דסי' ס"ט, ולכן פסק דוסמא לא תברך. [↑](#footnote-ref-22)
23. והעירו מבני החבורה שליט"א שלכאורה מיד אחרי ברכתה הרי נהנית מן האור שלא הי' אז תוספת אורה, ובזה עצמה הרי היא מקיימת וליכא ברכה לבטלה. תדע שלמנהג נשי דידן הרי מברכות אחר ההלדקה ומ"מ הוי עובר לעשייתן כיון שמכסות את הנרות ונהנות מיד אחרי הברכה, ואם לא סגי בהנאה זו איך הוי עובר לעשייתן משום הנאה זו בלבד. ונראה שבשעת הדלקתה בדר"כ אינו אלא תוספת אור בלבד, שהרי עדיין יש מקצת מאור השמש, וא"כ צ"ע מ"מ לאלו שאומריים שלא לברך אתוספת אור. ונראה שאע"פ שעיקר הקיום ע"י זה שיש נרות לאחר זמן מ"מ עדיין מיקרי עובר לעשייתן ע"י שיש קצת הנאה כבר מעכשיו, שהרי גם מנהג אנשי ירושלים בלולביהם יכול ליחשב עובר לעשיתן. וע"כ חזינן שלא צריך להיות עיקר קיום המצוה. [↑](#footnote-ref-23)
24. ע' גם אמרי בינה (פסח סי' ט"ו) שדן בכל הנ"ל כלפי דברי המג"א [↑](#footnote-ref-24)
25. שוב חשבתי לומר דאה"נ יש הנאה חדשה שאפשר לברך עליו גם בלי זה שמכסה את העינים, אבל אם אינה מכסה את עיני' אין מעשה של קיום מצוה כדי לסברך עליו. ולכן מכסה את העינים (או הנרות) וע"י זה הוי הסרת כיסוי העינים מעשה של קבלת הנאה מן האור שאפשר לברך עליו. [↑](#footnote-ref-25)
26. וע' בזה חידוש מנחת שלמה ח"ב סי' ל"ה אות ח' ושו"ת מנח"י ח"ט סי' כ'. וצ"ע אם יש לסמוך על זה לכתחילה (ע' נשמת שבת סי' רס"ג אות תס"ז). [↑](#footnote-ref-26)
27. ונחלקו הפוסקים אם יוצא ע"י הדלקת נרות אשתו אם היא במדינה שעדיין נכנס שבת בזמן שהוא שבת אצלו או ההיפך - ע' שו"ת באר משה ח"ה סי' קי"ט ד"ה גם, שבות יצחק ח"ח סוף עמ' קס"ז, חוט שני ח"ד עמ' ס"ב, תשובות והנהגות ח"ב סי' קנ"ז אות י'. [↑](#footnote-ref-27)
28. ואע"ג שגם בבחור יכול להיות שהאמא שלו מדליק עליו בתוך ביתו, י"ל ע"ד הפשט שבבחורים מיירי בכבר אינם גרים בבית ולכן אין להם מי שמדליק עליהם כלל. [↑](#footnote-ref-28)
29. שו"נ פשוט שיש להם חיוב להדליק בין בביתם ובין במקום אכילתם, וכמו שבעלמא יש חיוב להדליק במקום שאוכלים וכן בשאר החדרים כדי שלא יכשל בעץ או באבן. ובזה מרויחים גם ענין הברכה, שהרי בכל אופן האשה מדליקה אחרי סוף כל ההדלקות, ולכן אחרי שהיא מדליקה בבית ששם היא אוכלת הרי היא מברכת אכל ההדלקות ולכן יוצא ידי כולם. ולכן עליהם להדליק בבית ולאחר מכן ללכת למקום שאוכלים מעוד יום ולהדליק שם.

    ויש מזה ג"כ ריוח בענין תנאי, שהרי לכאורה י"ל שאין האכילה אצל השני נחשב צורך שמשום צורך זה מתירים לעשות תנאי כדי לעשות מלאכה. ולכן אם רצונם ליסע במכונית עד ביתם קודם לשבת ומ"מ רוצה היא להדליק בביתה לא תיכול לעשות כן כיון שקשה לשמור מלעשות מלאכה כשנכנסים למכונית בשב"ק. אמנם לפי ההוראה הנ"ל לכאורה יוצא שיש לה להתחיל להדליק בבית ולגמור ההדלקתה איפה שהיא אוכלת, ובזה אינה צריכה לתנאי כלל, שאפילו לפי מנהג הנשים אין היא מקבלת שבת אלא או בברכתה או בסוף הדלקתה, וכיון שבין סוף ההדלקה ובין הרכבה הן אחרי שהגיעה חמקום שהיא אוכלת שפיר יכולה ליסע שם במכונית. [↑](#footnote-ref-29)
30. שוב מצאתי בחובת הדר ס"ק מ"ו שהאריך בנושא זה ולא מצא מקום להדליק בברכה במקום שבעלת הבית מדליקה, ונתן עצה להדליק בחדר אחר ג"כ כדי שיהא ברכה חלה גם עלי'. ואני לא ידעתי למה לא תוכל לברך במקום בעה"ב. דלא מיבעי לפמש"כ שאם אינו סומך על שולחן בעה"ב בקביעות שאינו יוצא בהדלקתה אא"כ משתתפת בפרוטה, הרי שפיר יכולה להלדליק, דהא כיון שחייבת להשתתף בפרוטה הא יכולה להדליק בעצמה אם תרצה. אלא אפילו לשיטת החובת הדר עצמו שאפילו מי שסומך אשולחן בעה"ב שלא בקביעות נחשב בכלל בני הבית, מ"מ מסתבר שאין זה אלא כשגם לן אצלו וכן סומך אשולחנו לכל השבת, אבל מי שאינו אלא סועד אצלו פשוט שאינו בכלל בני הבית, וכיון שחייב בהדלקה בעצמו יכול להדליק בעצמו. ולכן לעוק"ד דברי החובת הדר צע"ג. [↑](#footnote-ref-30)
31. לכאורה מהמשך דברי הערוה"ש מיירי כאן בהדלקה בחדר מיוחד. וא"כ לכאורה אין צורך בכל האריכות שלו שרי אפילו מי שמדליקין עליו חייב להדליק. שלכאורה כל הנפק"מ אם הוא מבני בית או לא הוא אם חייב להשתתף בפרוטה אם אינו מבני הבית. וצע"ק. [↑](#footnote-ref-31)
32. אמנם מצאתי בחובת הדר ס"ק ל"ח דנקט מסברא שאינו בכלל סומכים על שולחנו אא"כ אוכלים משלו ממש, אבל מקבלים פרס ואכלים במקום אחר אינם בכלל סומכים על שולחנו. [↑](#footnote-ref-32)
33. ובפשוטו החוט שני מיירי בבחורי ישיבה כהנוג כאן באר"י שחוזרים לביתם מידי פעם, ויתכן שבכמו שנהוג בחו"ל שיוצאים מביתם ואינם חוזרים עד זמן גם ארוך גם בחוט שני יודה. ומסתבר שאין לחלק בזה. [↑](#footnote-ref-33)
34. וכן ראיתי דנקט מסברא בס' חובת הדר ס"ק נ"ב ד"ה אלא. [↑](#footnote-ref-34)
35. וראיתי בחובת הדר בסוף הקונ' שלו שכתב להדליק בברכה אע"פ שנקט מיד לפני זה שנחשבים כבני הבית שיוצאים ע"י ההדלקה של בעה"ב. ולא ידעתי טעמו דהא בני הבית אינם מברכים על שאר החדרים. [↑](#footnote-ref-35)
36. ע' מהרש"ם (ח"ח סי' ל"ז) אחיעזר (ח"ד סי' ו'), הר צבי (או"ח ח"א סי' קמ"ג) עדות לישראל (להגרי"א העניקין) אות כ', עמ' קכ"ב) אז נדברו (ח"ג סי' א'), שבות יצחק ח"ח סוף עמ' ל"ב והל' שבת בשבת פרק ד' הע' כ"ח בשם הגריש"א, שו"ת יביע אומר (ח"ב או"ח סי' י"ז), תשובות והנהגות (ח"ב סי' קנ"ו) משנה הלכות (ח"ה סי' מ"א ד"ה ומיהו [↑](#footnote-ref-36)
37. p. 20 [↑](#footnote-ref-37)
38. אמנם לכאורה יש לחלק שרק סוף ההדלקה הוי קבלה, ואם גמרה להדליק הרי היא מקבלת שבת אע"ג שעדיין לא בירכה, וא"כ שפיר מובן המנהג שלא לכבות אפילו למנהגינו שמברכים אחרי ההדלקה. ומ"מ אין אנו מברכים תחילה משום שחוששים גם לשיטה שהקבלה הוי ע"י הברכה.

    וכל זה בשבת, אבל ביו"ט, אם מברכת קודם ההדלקה, ומברכת אז שהחיינו, אסור לה לכתוב הגפרור לאחר ההדלקה, שבזה הרי ודאי קיבלה יו"ט (ע' הערה הבאה). וכן יש ליזהר שלא להדליק גפרור בין נר לנר. [↑](#footnote-ref-38)
39. וראיתי הערה נכונה בס' פסקי תשובות (סי' רס"ג אות ל"ב) בשם שו"ת צי"א (ח"י סי' י"ט) וכה"ח סי' תקי"ד ס"ק קי"ב ועוד, דכל מה דמהני תנאי היינו בזמן שאינה מברכת שהחיינו, אבל אם מברכת שהחיינו הרי ודאי הוי קבלת יו"ט ולא מהני תנאי. [↑](#footnote-ref-39)
40. וע' עוד מש"כ לעיל בהערה 29 בענין עשיית תנאי במי שרוצה ליסע במכונית אחרי שהיא מדליקה בתוך ביתה. וע' בפוסקים במי שרוצה ליסע במכוית לכותל המערבי בליל שבת אם אפשר לסמוך בזה לעשות תנאי. [↑](#footnote-ref-40)
41. ואין להקשות שהרי חיסר חלק מזמן ההדלקה שהי' בין הזמן שהתכבה לבין הזמן שחזר והדליק, דלכאורה י"ל שאין הענין שיהא דלוק כל הזמן שבין שתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק, רק זהו גופא החיוב למ"ד כבתה זקוק לה, שידאג שיהא דלוק כל זמן ההדלקה מתחילתה ועד סופה, ואם עשה כן יצא ידי חובתו ולא איכפת לן כמה זמן שהי' באמת דלוק. [↑](#footnote-ref-41)
42. שו"מ לשון המאירי במס' פסחים דף ו "וקשה לדבריהם [שמברכים אכל דבר שיש שיהוי במצותו – ע"ש ברא"ש] נר חנוכה, אלא שמתרצים שמאחר שצריך ליתן שמן שיעור שתכלה רגל מן השוק הרי הוא שאין עשייתה גמר מלאכתה, ואין זה מתיישב שהרי ההדלקה הא המצוה ואם כבתה אין זקוק לה". הרי דמשמע מדברי המאירי כמש"נ לעיל מהרמב"ן. אלא דיתכן שהרא"ש שם שבאמת תי' כן בהא דנרות חנוכה סבר כרש"ל וסייעתו.

    אמנם לכאורה יל"ע לפי דבריהם דאם יוצא כבר בשעת ההדלקה ואין אחר ההדלקה כלום א"כ למה אסור להשתמש לאורה. ולכאורה י"ל שמעשה המצוה שלו נגמר אבל החפצא של מצוה עדיין קיים. אמנם הא ניחא למ"ד דבעינן לשיעורא אבל אם איכא מ"ד דלא בעינן לשיעורא וכדבסמוך מאי איכא למימר.

    עוד יל"ע דאת"ל שאין המצוה אלא המעשה הדלקה ולאחר מכן כבר אין מצוה כלל (ובפרט למאן דלית לי' לשיעורא וכנ"ל) יוצא שהדין מהדרין דמוסיף והולך אינו ענין שיהיו כל הח' נרות דלוקות ביחד אלא שיעשה ח' מעשי הדלקה, שהא מיד לאחר שהדליק את הראשון כבר מ"מ אינו קיים. ובבה"ל כתב שאפילו למ"ד כבתה אין זקוק לה מ"מ אם עדיין לא הדליק את כל הח' נרות זקוק לה מדין מהדרין. ולכאורה למאן דלית לי' לישעורא הא ליתא וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-42)
43. ויל"ע לפי זה למה לא יחכה עד כמעט סוף הזמן ואז להדליק בברכה לפי זה. [↑](#footnote-ref-43)
44. ע' מש"כ בזה עוד לקמן שיעור י"א בדין פסול למעלה מכ' אמה, ושם בהערה 62. [↑](#footnote-ref-44)
45. והנה יש בדברי התוס' מקום עיון. דהנה מבואר בדבריהם דמאן דאית לי' תירוצא דלישעורא לית לי' תירוצא דאי לא אדליק מדליק. ומעיקרא הבנתי שכוונת דבריהם שאין זמן מסוים שבתוכו יש להדליק, וכל הדין של משתשקע וכו' אינו אלא סימן לזמן של חצי שעה שצריכים הנרות להיות דלוקות. וכן לכאורה הבין בהגהות ראמ"ה, ולכן תמה עליהם דא"כ למה נקטו דוקא לשון משתשקע וכו' ולא חצי שעה. וע"ש עוד כמה הוכחות (כגון מס' סופרים פ"כ ה"ד) שודאי דין משתשקע החמה אינו אך ורק שיעור משך זמן ההדלקה אלא זמן שבעצם צריך להיות דלוק. (אמנם זה אין להקשות דא"כ לא נאמר זמן שידליק בכלל ויוכל להדליק אפילו באמצע היום, דלכאורה בזה יהיו התוס' סבורים כשיטת הרשב"א שהוא ממצות הלילה שזמנה כל הלילה ואפילו מסמוך לחשכה).

    ומכח הקושי הנ"ל הי' לכאורה נראה לומר דלעולם גם התוס' לא התכוונו לומר שהוא שיעור למשך זמן ההדלקה ולא איכפת לן מתי מדליקין, אלא עיקר הדין דלשיעורא הוא שיהא הנרות דולקות בתוך הזמן של משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. והחילוק בין מ"ד זה למ"ד דאי לא אדליק מדליק הוא דלמ"ד אי לא אדליק מדליק הדין להדליק דוקא אז הוא לעיכובא, ולאחר הזמן הזה אין לו דין להדליק כלל, אבל למ"ד לשיעורא אינו אלא דין לכתחילה בהדלקתו שיהא הנרות דולקות כל הזמן הזה, ונהי דאם כבתה אין זקוק לה, אבל מ"מ יש דין לכחתילה שיתן בה שמן כשיעור כדי שיהא דולק על סוף הזמן (דקשה ע"פ הנ"ל לומר שדין דלשיעורא מעכב למ"ד זה כיון שבדיעבד יכול להדליק גם לאחר הזמן).

    ולכאורה יש בזה גם נפק"מ לדינא, והוא דלכאורה ע"פ הנ"ל אין דין לתת בה שמן כחצי שעה בעצם, רק יש לדין לתת בה שיעור כדי שיהא דלוק עד שתכלה רגל מן השוק לא שנא אם מדליק בתחילה הזמן לא שנא אם בסופה שאין צריך אלא קצת שמן. וכן יוצא שכל הדין הזה דלשיעורא לא נאמר אלא כשמדליק בתוך הזמן דמשתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק אבל לאחר מכן אפילו לפי התי' דלשיעורא אינו צריך שיעור.

    שו"ר כמה מנימוקים הנ"ל בקונ' חנוכה ומגילה סי' ה' אות ב' - ג'. אלא שהוא כתב כדברים האלו בדעת הרמב"ם, וע"ש בסי' ב' ד"ה אמנם ובאות ג' מש"כ בדעת התוס'. והנלעוק"ד כתבתי. [↑](#footnote-ref-45)
46. ע' מזה עוד בשיעור י' [↑](#footnote-ref-46)
47. ע"ש כל ראיותיו לזה. ולעוק"ד כל א' מהם יש לדחות ולומר דהוי חיוב על בני הבית ולא בית ממש. ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-47)
48. וע"ש שרצה לומר שזהו יסוד המחלוקת בין הרמ"א לרמב"ם לענין הדין דמהדרים מן המהדרין. [↑](#footnote-ref-48)
49. ולכאורה אין המקור לזה לשיטת רש"י מהא דנר איש וביתו דהא רש"י פירש ביתו ר"ל בני ביתו וכנ"ל. ולכאורה המקור לזה לשיטת רש"י הוא מעצם הבייתא דמקומות ההדלקה הנ"ל. [↑](#footnote-ref-49)
50. ולמאן דסבר שהתי' דאי לא אדליק מדליק לית לי' הא דלישעורא לכאורה אינו כ"כ מובן דהא יכול להדליק אפילו לרגע א' ודיו. ולכאורה קשה לומר דמיירי בכה"ג שלא יוכל להדליק נר אפילו לרגע א'. ויתכן שיש שיעור אחר אפילו לדידי'. [↑](#footnote-ref-50)
51. ע' מזה עוד לקמן בשיעור י"ג [↑](#footnote-ref-51)
52. ע' בס' שבות יצחק פ"א אות ז' (עמ' י"ח ואילך) בכל זה. [↑](#footnote-ref-52)
53. וכה"ג משמע גם בחידושי הרשב"א (ויתכן שמשמע שמסתפק בכוונת רש"י בזה). [↑](#footnote-ref-53)
54. וע"ש שכתב דלעולם לא היתה כוונת רש"י לומר שאינו יכול הדליק ברה"ר, אלא להיפך, דיכול להדליק בפנים החצר סמוך לרה"ר כמו שיכול להדליק בחוץ ממש. וע"ש שבזה מיישב קושיית התוס' עליו. [↑](#footnote-ref-54)
55. וכגון שיש מדרגות מצומצמות כדי לרדת למטה ואין בהם מקום הדלקה. [↑](#footnote-ref-55)
56. ומיני' דלכאורה קשה לשיטת הריטב"א וסייעתו דסברי בדעת רש"י שמדליק בפתח החצר רק בחלק הפנימי למה באמת כתב רש"י שאין לו מקום בחצרו. ואולי יש לדחוק שכוונת רש"י לומר שאין לו מקום בחצירו כיון שכבר מדליק שם הדייר התחתון. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-56)
57. וע' שבות יצחק רפ"א מזה [↑](#footnote-ref-57)
58. שו"ר גם בדברות משה סי' כ"ו הערה כ' שהעיר מזה. [↑](#footnote-ref-58)
59. ע' מזה עוד לקמן בשיעור י"ד [↑](#footnote-ref-59)
60. ע' שיעור הבא עוד נפק"מ בין הרמב"ם לרמ"א. [↑](#footnote-ref-60)
61. ואולי י"ל דהוי המשך אפילו לשיטת הרמב"ם בציצין שאינן מעכבין את המילה כיון דהוי המשך ההדלקה של הנר הראשון ג"כ חלק מן המצוה אפילו למ"ד כבתה אין זקוק לה וכדביארנו לעיל לפי כמה פוסקים. ונפק"מ בזה מה יהא הדין בהדלקת הנרות דמהדרין אם כבר כבתה הנר העיקרי שהוא הנר הראשון. [↑](#footnote-ref-61)
62. ע' מה שהעיר בדבריו בקונ' חנוכה ומגילה ססי' ח'. ולכאורה היישוב לדבריו הוא ע"פ הנ"ל [↑](#footnote-ref-62)
63. וע' בחי' ר"מ קזיס עוד תי' בזה. [↑](#footnote-ref-63)
64. וכן לכאורה מבואר מהא דאמרינן דנר חנוכה עדיף מקידוש היום משום פרסומי ניסא, ואם שייך לקיים המצוה בלי פרסומי ניסא הא עדיין יהא נפק"מ למאן דמדליק ואינו מקיים ענין פרסומי ניסא. וכן כה"ג מבואר מהא דמוכר כסותו משום נרות חנוכה משום פרסומי ניסא וכמש"כ רע"א. אמנם מצאתי בשו"ת אג"מ או"ח ד' סי' ק"ה אות ז' דנקט שמקיים מצות הדלקת נרות חנוכה אפילו בדליכא פרסומי ניסא. וע"ש שהוכיח כן מדיני מקרא מגילה דהוי משום פרסומי ניסא ומ"מ גם שם לא מעכב. אמנם נראה שדבריו שם מתייחסים יותר לנידון אחר קצת, והוא אם צריך שיהא פרסומי ניסא למישהו אחר חוץ מן המדליק. והמוכח אינו אלא שיהא היכר, ויתכן שהיכר למדליק מספיק. ומ"מ ע"ש באג"מ שדן במ"ד ששיעור הזמן הוא לעיכובא ודחה דיתכן שאפילו לדידי' אין פרסומי ניסא מעכב אבל מ"מ כשתיקנו זמן המצוה תיקנו ע"פ הזמן שיש בה פרסומי ניסא. וע"ש עוד מזה. [↑](#footnote-ref-64)
65. ובהערות לחי' הריטב"א לד"ה ודחינו (הערה 108) רצה לומר שהריטב"א סבר כשיטת ר' יואל דבסמוך שבפנים ליתי' לדינא דלמעלה מכ' ע"ש איך דסבר שמשמע הכי בדברי הריטב"א. לדעתי נראה שאין זה כוונת הריטב"א, רק כוונת היטב"א לומר שהדין דתוך י' למטה לא נאמר אלא בחוץ ולא בבית, ומשום שבבית כל הגובה נחשב תוך הרשות אפילו גבוהה הרבה. מ"מ אין זה אלא כלפי הדין דתיך י' שהוא מקוים אם מדליק בתוך הבית אפילו גבוה הרבה, אבל אם הוא למעלה מכ' אמה אפילו תוך הבית פסול, דנהי דההדלקה היא תוך הרשות, מ"מ לא שלטא בה עינא. [↑](#footnote-ref-65)
66. ע' שפ"א כ"ב ע"ב אסוגיא שהדליקה מבפנים והוציאה שג"כ דקדק מלשון מצוה שאין ההדלקה אפתח ביתו מבחוץ אלא מצוה ולא מעכב. [↑](#footnote-ref-66)
67. ובעיקר הנושא של מקום הדלקה אם הוא ליד פתח הבית או פתח החצר שמעתי שבסב' מנחת אריאל ביאר שלשיטה שצריכים תמיד להדליק בפתח הבית טעם הדבר משום דבעינן שיהא היכר לבית שהדליק את הנר וזה יותר חשוב מפרסומי ניסא דרה"ר. ומ"מ לכאורה הנ"מ בחצר של רבים שבכה"ג אינו ניכר מי הדליק את הנרות, אבל לכאורה בחצר של יחיד גם לרש"י יוכל להדליק בפתח החצר וכן לכאורה עדיף כיון שאיכא פרסומי ניסא טפי. ומאן דסבירא לי' שמדליק בפתח החצר סבר דפרסומי ניסא עדיף ולא צריכים היכר של הבית שהדליק. ומ"מ גם לדידי' צריכים דוקא טפח הסמוך לפתח משום דכיון שהנרות ברה"ר עצמו אין כל היכר איזה חצר הדליקו וזה דבר שצריכים גם למי שסובר שמדליקים ברה"ר. ואם כנים הדברים לכאורה יוצא שאפילו את"ל שחייבים להדליק ברה"ר בטפח הסמוך לחוצר, אין זה שולל הדלקה בתוך החצר גופא. והא דהצריכו בטפח הסמוך לחצר היינו משום דסתמא דמילתא לא הי' אפשר להדליק בפנים החצר באופן שיראו הנרות כיון שמסתמא אי אפשר לראות דרך הכותל. ויתכן שלא הי' כ"כ אפשר להדליק גם ע"ג הכותל. אבל אם יש דפנות של זכוכית או ברזלים שאפשר לראות דרכם שפיר אפשר להדליק גם בתוך החצר בצד הסמוך לרה"ר. [↑](#footnote-ref-67)
68. ומצאתי לפי' ר"ח למס' שבת שלכאורה משמע דר"ל כמו שביארנו. [↑](#footnote-ref-68)
69. ויל"ע באמת אם אפשר לברך ברכת הרואה על הנרות דמהדרין בלבד. ונפק"מ אם כבר כבתה הנר הראשון שוב לא יוכל לברך. וכן יל"ע אם כבר נכבה א' מן הנרות דמהדרין אם יש ענין לחזור ולהדליק או"ד רק בנר הראשון שהוא עיקר המצוה. ומיני' שיל"ע אם נכבה הנר העיקרי ואינו יכול לחשור ולהדליקו אם יש ענין להשאיר שאר הנרות דולקות או שיכול כבר לכבותן. [↑](#footnote-ref-69)
70. ע' מזה עוד לקמן שיעור י"ח. [↑](#footnote-ref-70)
71. וחשבתי לומר בביאור הדבר דאע"ג שגדר ההידור הוא שמקיים ע"י עצמו, מ"מ כיון שאינו חיוב גמור, כיון שלא הי' צריך לכוין שלא לצאת, והי' יוצא ע"י הדלקת בעה"ב, אין להדלקת המדליק השני תוקף של קיום מצוה של חיוב גמור. ואין זה דומה למי שמוציא את חבירו במצוה מן המצות, דהתם החיוב מוטל על כל א' וא' בפני עצמו, רק שמקיים ע"י זה שא' מוציא אותו. אבל בנד"ד עיקר החיוב לא הטילו אלא על הבית (בין שיהא בית פיררושו בית ממש ובין שיהא פירושו בני הבית) רק הוא לא הסתפק בזה ולכן אין מצותו מצוה גמורה כמו הראשון. ולכאורה יהא נפק"מ בזה גם כשמדליק כל א' וא' אם יש ענין שהוא יהא ראשון כדי לקיים מצוה יותר גדולה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-71)
72. שו"מ עוד יותר מזה, שהט"ז בסי' תרע"ה ס"ק ג' נקט דאחרי הגמ' חידש שהרואה אומר וכו' שוב לא אמרינן הסברא דהדלקה במקומו בעינן אע"פ דקיי"ל שהדלקה עושה מצוה. וע' שם בשו"ת רע"א תנ ינא סי' קכ"ה שג"כ צדד כדברי הט"ז בזה. ולכאורה צ"ע איך אפשר לומר דלא בעינן הדלקה במקומו, הא הדלקה עושה מצוה. וכנראה חזינן מזה שאמנם עיקר המצוה הוא ע"י זה שמדליק, מ"מ אפשר לצרף לזה גם מעשה הנחה כדי שהמצוה יהא כתיקונה. וא"כ הוא דבר והיפוכו למ"ד הנחה עושה ממצוה, שההנחה ביחד עם ההדלקה עושה המצוה, אבל בלי מעשה הדלקה אע"פ שמונחים במקומו לא הוי מצוהץ ודוק. [↑](#footnote-ref-72)
73. וע"ש שמבואר מדבריו דסבר הגרי"ז שאין זה תקנה אך ורק בשעת הסכנה, אלא תנה לכל עיכוב שיש מלהדליק בחוץ, שבכה"ג ידליק על שולחנו. ועוד מבואר שם שאם הדליק בפנים משום איזה אונס (כגון הרוח חזק) ושוב התאפשר לו להדליק בחוץ (כגון שנפסק הרוח) שיש חיוב חדש להדליק בחוץ אע"ג שכבר הדליק בפנים. [↑](#footnote-ref-73)
74. שו"ר דברי רע"א בשו"ת תנינא סי' קכ"ה שחתן רע"א באמת ר"ל שלמסקנת הגמ' באמת לא פסלינן משום טעם שהדלקה במקומו בעינן משום אין זה חשוב הדלקה שלא במקומו 'כמו לדידן'. ולכאורה כוונתו כנ"ל דאין טעם לחלק בין הדלקה שבזמניהם להדלקה בזה"ז. ותי' בזה הא דהביא הרא"ש טעמו של הגמ' דהרואה אומר וכו' אע"ג שפסק דהדלקה עושה מצוה. אמנם ע"ש שרע"א שדחה זה דא"כ עדיין אין דברי היש"ש מיושבים, וע"כ נקט כט"ז סי' תרע"ה ס"ק ג' דלמסקנא לית לן טעמא דהדלקה במקומו בעינן אע"ג דקיי"ל דהדלקה עושה מצוה. ולכאורה ר"ל שאע"פ שהדלקה עושה מצוה מ"מ יכול שפיר להדליק ולאחר מכן להוציא לחוץ. [↑](#footnote-ref-74)
75. שו"נ דהערה זו קשה לכל הפירושים, דהא אפילו לפי ביאורו של הגרי"ז דלא יצא כשהדליק בפנים שהוא מקום שאינו יוצא ידי חובתו, אין זה אלא הס"ד של הגמ', אבל למסקנא הוא משום שהרואה אומר לצורכו הוא דאדלקה. ולכאורה צ"ע שהרי לא הגבי' אלא לאחר מכן. ועל דרך הפשט י"ל דהא הגמ' קאמר הכי לפי הצד דהנחה עושה מצוה, וא"כ עדיין לא קיים המצוה עד שהניחה ומשו"ה לא יצא ידי חובתו. אלא דעדיין קשים דברי השו"ע שהביא טעם זה גם לדידן דקיי"ל דהדלקה עושה מצוה, וא"כ לכאורה צ"ע למה יעקר המצוה למפרע. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-75)
76. ע' עוד מזה ללקמן בשיעור ט"ו בדין מילא קערה פתילות ושמנים [↑](#footnote-ref-76)
77. ומ"מ אולי יש מקום לומר שלעולם יצא כשהדליק בפנים, אבל הצורך להדליק בחוץ מחייב אותו להדליק בחוץ כשאפשר. [↑](#footnote-ref-77)
78. ולכאורה י"ל בזה דהנה רש"י בדף כ"ג ע"ב פי' הטעם דבכפה עלי' כלי שפסול כיון שעשאה כמין מדורה "שהאש מתחברת לאמצעיתה ואינו דומה לנר". הרי שאין פסול במדורה בעצם רק הפסול משום שחסר בדמיון לנר. ולכן כל מה שצריך כל נר לעשות והוא מעשה הדלקה אינו חסרון בדומה לנר וכשר. [↑](#footnote-ref-78)
79. וע' מה שהערנו עוד בדברי השו"ע לעיל בהערה 73. [↑](#footnote-ref-79)
80. ע' מזה בס' שלמי תודה סי' כ"א (עמ' קצ"ד) [↑](#footnote-ref-80)
81. ע' מזה בס' שלמי תודה סי' כ' (עמ' קפ"ה) [↑](#footnote-ref-81)
82. ושמעתי מהג"ר יחזקאל כהן לבאר גדר הדברים והוא שחיוב של נר חנוכה מחייב שיהא לו נר לעצמו. ודבר זה יכול להיות בא' מב' דרכים, או שמדליק או שיש לו בעלות בנר. [↑](#footnote-ref-82)
83. שו"נ שאין זה נכון. דהנה כלל הדברים הוא ממה שמבואר שם בגמ' דאי לא סגי דלאו איהו קא עביד נוסח הברכה צ"ל 'ל' ולא 'על'. ומ"מ הרי מבואר שם שבשחיטת פסח וקדשים הדין הוא דאיהו בעי למיעבד ולא ע"י אחר. ומ"מ הרי מבואר בר"פ ב' דמס' קידושין שבשחיטת פסחים שלוחו של אדם כמותו. וא"כ חזינן דזה ששייך ע"י אחר משום ששוחו של אדם כמותו אין זה חשוב ע"י אחר. וא"כ הא דשייך נרות חנוכה אפילו ע"י אחר אין זה משום פרשת שלוחו של אדם כמותו, אלא ע"כ מפרשת אכסנאי שמקיים חיובו ע"י אחר שלא ע"י פרשת שליחות (רק משום שהוא בבית). ובזה לבד קאמר הר"ן דבעינן לקיים בשלו, אבל ע"י שלחיח ממש ומפרשת שלוחו של אדם כמותו הרי זה כמדליק בעצמו ואינו צריך להיות בעלים על השמן. (ונראה שבני הבית אינם צריכים להיות בעלים על השמן אע"ג שיוצא ע"י בעל הבית, שעיקר החיוב שלהם הוא חיוב ביחד, רק אכסנאי אינו בעצם מבני הבית צריך בעלות בשמן. [↑](#footnote-ref-83)
84. ויל"ע אם האכסנאי יכול להדליק לבד ולהוציא את בעה"ב. ומעשה בזוג שלנו אצל אמא שלו בזמן שאביו היתה בחו"ל, ואצלם לא הי' נהוג שהנשים מדליקות, האם הבן יכול להדליק ולהוציא את האם. וה נה אם היא ממנה אותו שליח להדליק עבורה ודאי שיכול להוציא אותה, אבל השאלה היא אם צריכים את זה. ולכאורה אם אינה משתתפת בפרוטה אין טעם שמוציא אותה דהא האכסנאי אינו מבני הבית, ולכן אין כאן משום נר איש ויתכן דהוי כמו ב' בעה"ב שדנו אם יכולים לצאת ע"י זה שא' ישתתף בפרוטה עם השני. אבל יתכן שאפילו אם א' יכול לצאת עם השני, מ"מ הנ"מ בשוין, אבל לעולם אין בעה"ב יכול לצאת עם אכסנאי. אבל יתכן לומר גם להיפך, דהא דאמרינן שאין האכסנאי יוצא ע"י ההדלקה של בעה"ב, היינו משום שאינו מבני הבית ולכן אין לו שום שייכות לנרות של בעה"ב, אבל אם האכסנאי מדליק שפיר יכול להוציא את שאר בני הבית. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-84)
85. ושם הביא מעשה שהי' בא' שסמך אהדלקת אשתו אבל היא לא הדליקה משום שסמכה אהדלקתו במקום שהוא. אמנם אינו מפורש בדברי התורה"ד שבאמת היתה יוצאת ע"י דהלקתו במקום שהוא עכשיו, ויתכן שזה היתה חלק מן הטעות שלה. [↑](#footnote-ref-85)
86. ושמעתי שבמנחת אריאל רצה לומר שטעם החולקים וסוברים שאין דין מהדרין במקום שנמצא עכשיו הוא משום שאפילו אם מדליק בעצמו אין זה מהדר ההדלקה של עיקר המצוה, ולכן ליכא דין מהדרין. [↑](#footnote-ref-86)
87. ע' מזה עוד לקמן שיעור י"ט, ובפרט שם בהערה 122. [↑](#footnote-ref-87)
88. ע' מש"כ לקמן הערה 120בדומה לזה בהדלקת סומא. [↑](#footnote-ref-88)
89. אמנם ע' באוצר התפילות שהביאו יה"ר שכולל ענין זה לומר קודם הדלקת נרות חנוכה. [↑](#footnote-ref-89)
90. ובשו"ת כת"ס סי' קל"ה מבואר שגם עדיף שלא ידליק שתים ע"ש טעמו (והבאתיו לקמן במילואים). [↑](#footnote-ref-90)
91. ולכאורה מיירי בענים שאינו יכול לחלק נר א' לשתים מאיזה טעם שיהי', דהא אל"כ לכאורה יש לו לחלק הנר העשירי לשתים ולחלקו בין הנרות דמהדרין כמו הא דמ"ב ס"ק ו' ממג"א. [↑](#footnote-ref-91)
92. וראיתי בשם ספר דולה ומשקה (עמ' רל"ג) שהביא תשובה של הגר"ח קניבסקי בשאלה זו והשיב שלמעשה צ"ע. [↑](#footnote-ref-92)
93. ומה שכתב להוכיח מתשו' הרמב"ם לכאורה י"ל דמיירי שהביאו לו מעיקרא מספיק לנר לכל א' וא', ולאחר מכן מספיק לנר לכל א' וא' ומוסיף והולך. [↑](#footnote-ref-93)
94. שו"מ שלכאורה הבית הלוי סותר את עצמו. שבחידושיו לדף כ"ב נראה שפשוט לו שאין הידור אא"כ הוא לפי מספר הימים. וע' מש"כ בזה לקמן בהערה 116. [↑](#footnote-ref-94)
95. ובס' פרדס יוסף החדש (עמ' קפ"ט) הביא בשם מוסף שבת קודש כסלו תשס"ח שאמנם כך הי' נראה לגרא"מ מסברא למעשה אין לזוז מפסק המ"ב. [↑](#footnote-ref-95)
96. והעירוני דלכאורה יל"ע לשיטת החיי"א וסייעתו שאין ענין אלא להדליק כנגד המספר של אותו יום ולא פחות מזה, מה יהא הדין לדעתו בדינא דנר לכל א' וא', האם גם בזה יהא הדין שאם אינו יכול להדליק אלא כנגד מקצתן שאינו מדליק אלא א'. דלכאורה מאי שנא בין כנגד ימים היוצאים לכנגד כל א' מבני הבית. ונראה דאפילו לפי מאי דקיי"ל כרמ"א שכל א' יוצא ע"י עצמו י"ל כן, שהרי עכ"פ הטעם לעשות כן הוא משום הידורא דנר לכל א' וא', ואם אינו לכל א' וא' ממש אולי לא נאמר בזה הידור. אמנם לדברי הגרא"מ ודאי שידליק לפי מספר הבני הבית שיוכל להדליק. [↑](#footnote-ref-96)
97. וע' עוד לקמן הערה 115 מש"כ בנידון זה. [↑](#footnote-ref-97)
98. וראיתי בקובץ היכלא (גליון ה') מהגר"ד לנדו שהעיר על המג"א דלכאורה יש עצה יותר טובה לחכות עד לקראת סוף הזמן שמאז יהי' שיעור עד סוף זמן שתכלה רגל מן השוק. ולכאורה קושיא זו ראי' ליסוד האבנ"ז שהדין לכתחילה להלדיק בתחילת הזמן אינו אך ורק משום זרירין מקדימין למצות אלא מחיובי הדלקת נרות חנוכה. [↑](#footnote-ref-98)
99. ע' לעיל שיעור י"ב [↑](#footnote-ref-99)
100. שו"ר שכן הקשה ותי' בהליכות שלמה פט"ז ס"ק י"ד, וע"ש שכתב שם כמה מהנימוקים הנ"ל. [↑](#footnote-ref-100)
101. ע' מזה במ"ב סי' תרע"ג ס"ק כ"ה [↑](#footnote-ref-101)
102. עוד שמעתי להעיר מדברי המהרש"ק (הבאתיו לעיל במילואים לשיעור י"ד) דסבר שאם הדליק תים ביום הראשון שעדיין יצא ידי חובתו כיון שיש בכלל שתים אחד. והא גם כאן צ"ע, דהא א' כבר הדליק ואיף יתכן שלא יצא כיון שכבתה אין זקוק לה. וע"כ כנ"ל.

     וחשבתי עוד נפק"מ בזה, שאם הי' אכסנאי אצל אחרים (כגון בשבת) והדליק שם בלילה בסוף זמן שהותו שם (כגון מוצ"ש), ושוב עזב את האכסניא שלו, שלא יצא ידי חובתו. והיינו אפילו אם נסבור שעדיין יש לו דין אכזנאי עד הזמן שעזב את דירתו, מ"מ כיון שהתכוין שלא להיות בבית עד סוף זמן ההדלקה לא יצא ידי חובתו. ויל"ע בזה. שו"ר בהליכות שלמה סו"פ י"ד ס"ק ל"ז שכתב ממש כדברינו שצריך להשאר שם עד סוף זמן ההדלקה ומטעם זה. [↑](#footnote-ref-102)
103. ע' מזה לעיל הערה 62. [↑](#footnote-ref-103)
104. ואע"ג שבדר"כ יש חצר לפני הבית, נראה לכאורה שאפילו אם הדין שאינו צריך בפתח החצר בדוקא רק כל מקום שניכר סגי, מ"מ כיון שאין שם גדר המפריד בינו למדרכה אינו ניכר שהוא שייך לא' יותר מן השני. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-104)
105. ועוד לכאורה יש לומר שאמנם שהמקרה השכיח היתה חצר של רבים ולכן הי' דחוק לפרש דמיירי דוקא בחצרו של יחיד. [↑](#footnote-ref-105)
106. שו"ר שכן מבואר נמי בט"ז סי' תרע"ז ס"ק ב', והבאנו דבריו לקמן בשיעור כ' [↑](#footnote-ref-106)
107. וע' גם מה שהעיר בספר מחנה ישראל עמ' ה', וע' חזו"א סי' ס"ה ס"ק י"ז [↑](#footnote-ref-107)
108. ובטעם הדבר כבר מביאים פוסקי זמנינו דברי האו"ז שנשאר בקושיא ושבס' העיטור כתב שהי' מנהג אגב שעת הסכנה. וע' גם האהל מועד שנהגו כן אע”ג שלא היתה שעת הסכנה. ולדברינו לעיל לכאורה י"ל שהי' יותר פרסומי ניסא, אבל משמעות דבריהם שהיו עושים כן לבני הבית ולא משום שבמקרה הי' בזה יותר פרסומי ניסא. [↑](#footnote-ref-108)
109. ובמג"א בסי' רס"ג ס"ק כ"ג נראה הטעם דכשר משום דטעם הפסול כשמעבירה ממקום למקום משום דהדלקה עושה מצוה. אבל רע"א הוכיח שאין לפסול אפילו אם הטעם משום שהרואה אומר. וביאר משום דליכא למימר שהרואה אומר לצורכו הוא דאדלקה אא"כ הדליקה במקום שאינו מקיים המצוה שיש בזה תוספת הוכחה שאינו עושה כן כדי לקיים המצוה רק לצורכו, אבל אם מדליקה במקום חיוב דליכא הוכחה זו לל"ב. [↑](#footnote-ref-109)
110. וע' בספר הזמנים בהלכה (בניש) פמ"ב שיש חילוק בין שיטת ר"ת המקורי לשיטתו סוף שקיעה בעצם ר"ל צאת הכוכבים לשיטתם איך שמובא בראשונים אחרים שיש זמן שקוראים שקיעה שני' שזמנה שלשת רבעי מיל קודם צאת הכוכבים. ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-110)
111. ואע"ג שלפי הנ"ל השיטה שסוברת שמדליקים בצאת הכוכבים הוא מבוסס אשיטת ר"ת דצאת הכוכבים הוי כדי הילוך ד' מילין אחרי שקיעה ראשונה, וא"כ לכאורה הדלקה בזמן צאת הכוכבים אליבא דגר"א הוי דלא כמאן, מ"מ יש מקום לומר דעד כמה שאפשר באמת לראות ג' כוכבים בינונים גם ר"ת מודה דהוי כבר צאה"כ – ע' בה"ל רסי' רצ"ג בשם ס' מנחת כהן בזה, וע' עוד בס' הזמנים בהלכה פנ"ו בנידון זמן הדלקת נרות חנוכה, אכמ"ל. [↑](#footnote-ref-111)
112. ע' מזה עוד לקמן הערה 96. [↑](#footnote-ref-112)
113. ע' לעיל שיעור י"א ושם בהערה 62. [↑](#footnote-ref-113)
114. שיעור י"ד [↑](#footnote-ref-114)
115. ע' לעיל שיעור ב' [↑](#footnote-ref-115)
116. ויתכן שאין להתיר משום דבר שאינו מתכוין וכהא דרע"א ביו"ד סי' פ"ז סע' ו'. [↑](#footnote-ref-116)
117. והעירו מבני החבורה שליט"א דיתכן דעד כאן לא קאמר ר' ירוחם אלא בכה"ג שבאמת משתמש מן הנרות, דכיון דליכא מנין הראוי לאותו יום והרי הוא משתמש בהם אמרינן דכולהו לצרכו בעלמא הוא דאדלקה. אבל בזה לבד שלא הדליק מנין הראוי אינו טעם לומר לצורכו הוא דאדלקה. ולכן ליכא ראי' מכאן דלא כאבי עזרי דסבר שאם אין לא אלא ב' נרות בליל ג' שמ"מ מדליק ב', שפשוט דמיירי בכה"ג שהשמש הוא מרוחק משאר הנרות. [↑](#footnote-ref-117)
118. ומדברי הבה"ל שבסמוך נראה דנקט שנר מהדרין מעיקר הנר אסור מדינא. [↑](#footnote-ref-118)
119. ע' כרם אליעזר סי' כ"ה אות י"ט מזה [↑](#footnote-ref-119)
120. ע' מזה עוד לקמן הערה 140. [↑](#footnote-ref-120)
121. ודבריו לכאורה צ"ע דהא לעיל מיני' בד"ה בגמרא חד אמר כתב לשיטת הרמב"ם יש הידור בכל נר שיוסיף אליבא דטעמא דמעלין בקודש ואין מודירין. ויתכן שכוונת הבית הלוי לפי אידך טעמא א"נ לפמש"כ שם לעיל בשיטת התוס'. [↑](#footnote-ref-121)
122. דומיא דמש"כ באונן שמדליק משום פרסומי ניסא אע"פ שפטור מן המצוה (ואונן אינו מברך כיון שפטור ממצות הברכה מדין אונן). [↑](#footnote-ref-122)
123. ע' לעיל שיעור י"ג [↑](#footnote-ref-123)
124. ולפי דברינו חשבתי שבסופו של דבר אין השגה על רע"א מדברי הראשונים. והוא שרע"א בא לפרש מש"כ 'החולקים על הב"ח' שאינו מברך כשאשתו מדלקת עליו היינו משום דכיון שאשתו מברכת הרי זה כאילו הוא עצמו בירך. ויתכן שכוונתו דוקא למג"א. ובאמת לשיטת המג"א עצמו ע"כ הכי הוי וכמש"נ. ויתכן דאה"נ שרע"א מודה שמן הראשונים משמע אחרת. [↑](#footnote-ref-124)
125. אמנם מי שמדליק במרונה (חנוכי') לכאורה יש היכר כיון שמדליק בנר המיוחד לאותו לילה. אבל א"כ לכאורה יוצא שיש לדקדק דוקא להדליק במקומות המיועדות, ולא באמצע המנורה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-125)
126. לעיל שיעור י"ג [↑](#footnote-ref-126)
127. וע"כ לדידי' אע"ג שהרבה ראשונים נקטו שאין מי שיוצא ע"י אשתו יכול לברך שעשה ניסים ושהחיינו, שאני המדליק משום מהדרין שיכול לברך כל הברכות האלו על עצם ההדלקה דמהדרין. [↑](#footnote-ref-127)
128. ואולי י"ל דכיון שאינו חייב להדליק, דהא יכול לצאת מדין נר איש וביתו, אע"ג שעכשיו הפקיע עצמו מן הקיום הזה, מ"מ ליכא למימר וצונו. ודבר זה מובן יותר אם דלא כרע"א דסבר דדינא דנר לכל א' וא' הוא שכל יוצא ע"י עצמו, רק דאע"פ שיצא בהדלקת בעה"ב מ"מ יש הידור בזה שמדליק. [↑](#footnote-ref-128)
129. ואע"ג שהשוה הב"י דברי הרא"ש לדברי שו"ת הרשב"א דמיירי במשתתף בפרוטה. יתכן שאין הדמיון אלא מדיני חשד ולא לעצם המקרה. אמנם מדרכ"מ שכתב שאף לרא"ש מדליק במקום שאוכל מבואר שהבין שאינו מבני הבית של אביו. [↑](#footnote-ref-129)
130. ויוצא שמש"כ המ"ב סס"ק ג' וס"ק ז' דעדיף שאכסנאי שיש לו חדר לעצמו ידליק בעצמו היינו בלי ברכה אם מדליקין עליו בביתו. [↑](#footnote-ref-130)
131. ולכאורה צ"ע, שעד כמה דחשדינן לי' שלא הדליק יוצא שגם בני הבית לא קיימו המצוה, שאם הם הדליקו הא גם מי שיצא מן הבית יצא ע"י הדלקתם, וא"כ למה חושדין אותו יותר מעצמם. ואיכא למימר בזה בתרתי. או דאה"נ הם חושבין שלא הדליק וגם הם לא הדליקו’ רק שהם לא הלדיקו משום שסמכו עליו שיחזור לביתו וידליק עבורם, ורק לבסוף אחר הזמן ראו שלא יצאו כיון שסמכו עליו וחושדין שלא קיים המצוה. א"נ ד'בני הבית' ר"ל בעלי בתים אחרים הנצאים באותו בית ולכן הם הדליקו אבל חושדים אותו בגלל שאינם חושבים שהשתתף אם א' מהם. [↑](#footnote-ref-131)
132. ע' בנדון זה בס' נר איש וביתו, ומש"כ עליו בקובץ היכלא גליון ה' עמ' ק"נ מהגרי"מ רובין שליט"א. [↑](#footnote-ref-132)
133. ומעשה בא' שבליל א' של חנוכה עבר מביתו שבחו"ל בערב חנוכה קודם להדלקה, ונכנס לבית אחרים רק לזמן ארוחת ערב ומיד אחרי האכילה עלה במטוס לאר"י. ולכאורה יהא תלוי בהנ"ל, דלב"ח יכול להדליק עם ברכה, אבל לט"ז הרי אי אפשר. ונראה שדינו להשתתף בפרוטה עם בעה"ב איפה שאוכל, ולצאת ממנו בברכות ובראי'. [↑](#footnote-ref-133)
134. ויתכן שכן משמע מן הבה"ל שהביא נתינת טעם זו ולא כתב נוסח השאלה. אמנם גם דברי הבה"ל יש לדחות דלישנא דפר"ח נקט ולאו דוקא. [↑](#footnote-ref-134)
135. ע' מה שהערנו בזה לעיל הערה 100. [↑](#footnote-ref-135)
136. ע' בענין זה לעיל שיעור ט"ז [↑](#footnote-ref-136)
137. וראיתי דברים חדשים בס' שבות יצחק פ"ו אות ג' (עמ ק"י) שאכסנאי שהולך מביתו למיעוט ימים חייב להדליק בביתו הקודם כדי שיהא פרסומי ניסא מביתו. וכתב שיכול להדליק גם באכסנאי כדין אכסנאי שמדליקין עליו בביתו. והדברים תמוהים ביותר, דבשלמא אם מדליק בביתו הקודם משום החשד י"ל שמכוין שלא לצאת בהדלקה שבביתו ומקיים אצל אכסנאי, אבל אם כבר קיים המצוה לא יתכן כלל לברך שנית על הנרות. ואם אין הנרות שבאכסנאי משום קיום מצות נרות חנוכה, למה מדליק אותם. וצ"ע. ויעוין בחוט שני עמ' ש"י שנקט דח' ימים לאו דוקא. וכן במ"ב במהדו' דרשו הביא עוד כמה אחרונים כה"ג, ושכן הורה החזו"א. [↑](#footnote-ref-137)
138. שו"ר בהליכות שלמה פי"ד הי"ט שהגרשז"א פסק להיפך. וע' גם מנח"ש תנינא סי' נ"ב, נ"ח. [↑](#footnote-ref-138)
139. ע' מזה במ"ב מהדו' דרשו, הערה 5 [↑](#footnote-ref-139)
140. ע' מזה לעיל שיעור י"א [↑](#footnote-ref-140)
141. ויל"ע אם מהני תנאי גם לשמן דכשיעור אם נכבה קודם סוף הזמן. [↑](#footnote-ref-141)
142. וא"כ גם מזה יש ראי' שגם לנרות של מהדרין יש להם דין נרות חנוכה גם לשאר דיני חנוכה כגון ברכת הרואה. ע' מזה לעיל [↑](#footnote-ref-142)
143. אמנם אפילו אם אין איסורו אלא מדרבנן, מבואר דאיסור דרבנן חמור הוא כעין דאו' – ע' תו"י במס' ביצה ג' ע"ב. ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-143)
144. ע' בס' קהלת יעקב (לבעל החוו"ד) ססי' תק"ט שכתב ג"כ כיסוד זה, ומש"ה חידש שאמנם טלטול התירו ביו"ט לצורך או"נ, אבל השתמשות לא. [↑](#footnote-ref-144)
145. ולאחר העיון נראה שיש לדחות ראי' זו. דהרי י"א דכלים התדירים בתשמיש אינם אסורים בטלטול כלל. וא"כ איכא למימר שיש קצת הקצאה לכלים אפילו שמלאכתן להיתר שאינן תדירים בשתמיש. [↑](#footnote-ref-145)
146. וע"ש בתוס' שבאמת הקשו על פירש"י דכיון דבעינן תורת כלי מהו החידוש שמותר לטלטל אותו הא כלי ניטל לצורך גופו. [↑](#footnote-ref-146)
147. אמנם מדברי רש"י בסו"פ לכאורה מבואר דטעם זה האחרון אינו מספיק, דהתם מיירי בכיסויי כלים שהיו כסויי כלים גם מע"ש. [↑](#footnote-ref-147)
148. ולכאורה צ"ע, דמי גרע משאר שברי כלים דקיי"ל שבעושין מעין מלאכה שרי. [↑](#footnote-ref-148)
149. ולכאורה צ"ע מאי קא קשיא להו, הא מעיקרא גזרו על כל הכלים חוץ מג', וקמ"ל שחזרו להיתרו וכו'. [↑](#footnote-ref-149)
150. והעירו שלכאורה מרש"י ד"ה מי מייחדי משמע דלא כתוס' הרא"ש ממש"כ "איכא לאוקמא ***בעשויין*** ומיוחדין לכך". אבל התוס' ד"ה רחת משמע כתוס'הרא"ש ממש"כ "דילמא הוה מוקי לה בשיחדה לכך ***ככל הנך דמתניתין***". [↑](#footnote-ref-150)
151. ולכאורה יש לבאר בזה, דהנה לכאורה יש לחקור בהיתירא דכלי שמלאכתו להיתר מהו הטעם שהתירו אותו, האם משום שהוא קיים למלאכת היתר או"ד משום שאינו קיים למלאכת איסור. ולכאורה אם נימא שהוא משום דקיים למלאכת היתר, הא שרגא דמישחא אפילו אם אינו כלי שמלאכתו לאיסור הא אינו קיים למלאכת היתר. ולכאורה חזינן למאן שמתיר שרגא ככלי שמלאכתו להיתר שטעם ההיתר של כלי שמלאכתו להיתר הוא משום שאינו קיים למלאכת איסור. ולכאורה גם לתוס' דשרגא דמישחא חשוב כלי שמלאכתו לאיסור אינו חולק על זה, רק סברי שגם זה חשוב כקיים למלאכת איסור. [↑](#footnote-ref-151)
152. והעירו מבני החבורה דכיון שזהו יסוד דברי התוס', צ"ע לשון התוס' בסוף דבריהם שכתבו "אבל כלי קיואי ושרגא דמישחא מותר לטלטל לצורך גופן דמלאכה שלהן חשובה יותר מפיצוע אגוזים". ולכאורה לפי הנ"ל אין הנקודה העיקרית אם המלאכת היתר שלהן חשובה יותר מפיצוע אגוזים, רק אם הוא חשוב כמו מלאכת איסור של שרגא דמישחא וכלי קיואי. ולכאורה צריכים לומר שכוונת התוס' שמלאכת היתר שלהן חשובה יותר מפיצוע אגוזים ולכן הוי חשוב כמלאכת איסור שלהן. [↑](#footnote-ref-152)
153. ע' כה"ג שגליון רע"א לשו"ע ססי'רס"ו הטעם שאין היתר לטלטל לצורך מקומו כשאין היתר לצורך גופו. [↑](#footnote-ref-153)
154. וע' בראשונים שהעירו שהי' אפשר ליישב הברייתא בלצורך מקומו אבל משמעותו העיקרית של הברייתא היא שאין למדוכה היתר טלטול כלל. [↑](#footnote-ref-154)
155. ואנחנו מוצאים קולא בדבר שיש לו שם כלי אע"פ שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס במג"א ססי' תק"ט (ע' גם הגהות רע"א אסי' תצ"ט מג"א ס"ק י"א) [↑](#footnote-ref-155)
156. ולכאורה יש להקשות נמי ממש"כ הב"י בסי' ש"ח דלא נאמר היתר שכא"ת בארנקי מלאה מעות כיון שהארנקי בטל למעות(ובשו"ת הרא"ש שלפנינו ליתא אבל כן הוא ברבינו ירוחם). ולכאורה צ"ע דגם זה כלי רק מוקצה מדין מסיס למעות. ולכאורה י"ל דגיון שבטל לדבר המוקצה מחמת גופו הרי הוא מוקצה מחמת גופו ונאבד ממנו דין כלי, משא"כ בבסיס לשלהבת. אמנם אם שלהבת מוקצה מחמת גופו עדיין תיקשי (ובהמשך נדבר שהסיוד המוקצה של שלהבת). וע' מש"כ במנחת אריאל כאן אות ה' ובהאיר יוסף עוד תי' לקושיא זו. [↑](#footnote-ref-156)
157. ואין להקשות דלמ"ד מוקצה דאורייתא איך התירו איסור דאורייתא משום כבוד המת. דלכאורה האיסור דאורייתא אינו אלא באכילה או השתמשות אבל טלטולו לכו"ע אינו אלא מדרבנן. [↑](#footnote-ref-157)
158. ולכאורה יש לבאר גם באופן אחר קצת, דטלטול ד'ככר או תינוק' אינו טלטול גמור, ולכן במוקצה שהוא חמור החמירו לאסור גם טלטול שאינו גמור (אא"כ הוא לצורך מת) אבל בכלים שאיסורי טלטול שלהן קלים יותר התירו טלטול שאינו גמור. [↑](#footnote-ref-158)
159. ולכאורה יש לומר שהאיסור השתמשות הוא מדיני מוקצה, והאיסור טלטול מגזירת נחמי'. ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-159)
160. ולכאורה דבר זה תלוי אם אומרים הכלל דמיגי דאיתקצאי בכלי שמלאכתו לאיסור או לא. וע' במש"ז סי' ש"ח ס"ק ט"ז שדן בזה. ולכאורה שאלה זה תלוי בעצם האיסור של כשמל"א אם הוא מדיני מוקצה או גזירת טלטול כלים. [↑](#footnote-ref-160)
161. ואין לומר שכוונתו לחדש שכולם מודים לזה שהוא דבר שאינו מבואר שם במתני', דהא כה"ג מבואר לקמן קנ"ז ע"א ושם הוא בשלון מודה ר"ש וכאן לא כתב בלשון זה רק ש'כולם' מודים לזה, ומשמי שהוא דין אחר משם. [↑](#footnote-ref-161)
162. ואין לומר שיש איזה דין שדבר שהוא מוקצה אסור בטלטול, דהא חזינן במקום מחמת מצוה שכתבו התוס' במפורש בדף מ"ב ע"ב שאינו אסור בטלטול כיון שאין שום הקצאה מטלטול. וע"ש בגליון הש"ס שכתב דשמן המטפטף אסור בטלטול והוא לכאורה ע"פ יסוד דבריו בסי' רס"ו. וע' עוד לקמן הערה 170. [↑](#footnote-ref-162)
163. ע' עוד מזה לקמן בשיעור ח' [↑](#footnote-ref-163)
164. שו"ר בזה במגילת ספר סי' מ"ד אות א' [↑](#footnote-ref-164)
165. וכוונתם שהאיסור של ר' נחמן לכאורה מבואר בגמ' שהוא שנוי במחלוקת, דלר' נחמן דלעיל שפסק כראב"ת מבואר דבופגלא גם מלמטה למעלה אסור. ולענין הא דלא הקשו התוס' כה"ג אעיקר המחלוקת שבין ראב"ת ות"ק ע' מש"כ בזה במהרש"א [↑](#footnote-ref-165)
166. ולכאורה אין זה אך ורק שאלה במציאות אם ראוי ליטול בו את הקוץ או לא, רק שאינו ראוי כ"כ כמו אילו חידדה, ולכן אולי לא מציל השם כלי. אלא דלכאורה השאלה של 'וכי מה איכפת לי לקוץ וכו'' לאו דוקא היא, דהא במחודד זה עכ"פ יותר טוב מבלתי מחודד. [↑](#footnote-ref-166)
167. וברש"י שבדף ק"ז ע"א ד"ה ליטול לכאורה מבואר דמחט של יד פירושו שהוא מן הסוג שתופרין בו. ולכאורה א"כ צ"ע איך אפשר לפרש דמיירי ביחדו לגמרי לנטילת קוץ הא מחט של יד כתיב. ולכאורה מכאן סמך למש"כ התוס' הרא"ש דלעולם מיירי בדבר שהי' מעיקרא לצורך תפירה רק יחדוה לנטילת קוץ. ועוד י"ל דכיון שצורתו מטעימה לתפירה גם כך הוא שמו אפילו אם הי' עשוי מעיקרא לנטילת קוץ. [↑](#footnote-ref-167)
168. ולכאורה ביאורו של השפ"א קשה בתרתי. חדא דעדיין הו"ל לגמ' לפרושי דמעיקרא אליבא דר' יהודה קאמר ולבסוף חזרנו ממנו. ועוד דלכאורה מדר' יהודה נשמע לדידן, דהא לא נחלקו ר' יהודה ורבה אם יש לייחודים אלו שם כלי, רק להיפך, אם אפילו כלי שמלאכתו לאיסור מותר. אלא דלכאורה קושיא בתרא זו תיקשי אפילו אם דלא כשפ"א, דלמה אין לנו הוכחה מביאורו של ר' יהודה דהוי כלי. ולכאורה י"ל דאה"נ שהוי כלי כשיחדוד לזה, אבל בשברי כלים אולי אינו מספיק. ועוד י"ל דאין לומר דמר' יהודה שמעינן, דר' יהדוה לא סבר הכי בהדיא, רק ממילא נשמע ממתני' הכי לדעתי'. ולכן שפיר י"ל דלדידן אין לנו הוכחה זו. [↑](#footnote-ref-168)
169. וכן הוא במג"א סי' ש"ח ס"ק כ"ד שיש בזה מחלוקת בין תוס' במס' שבת לתוס' במס' זבחים. והנה בגולמי מבואר דהוי כלי כיון דזימנין ממליך וכו'. ולכאורה כמו שבגולמי איכא דממליך הה"נ בשברי כלים, רק הטעם לחלק ביניהם משום דגולמי עומדים לקיום משא"כ בשברי כלים וכמש"נ לעיל. ומ"מ אין 'זימנין דממליך' חשוב שכיח ולכן לא מהני למחט שניטל עוקצה או חררה שיהא מותר לטלטלן. וא"כ לכאורה יוצא שבין לתוס' במס' זבחים ובין לתוס' במס' שבת אינ וראוי לטלטול לענין שבת אא"כ הוא שכיח לייחדו לתשמיש מסוים, רק נחלקו במקרה דלא שכיח אם מ"מ מהני יחוד או לא, דתוס' בזבחים סוברים דמהני, ותוס' במס' שבת סוברים דלא מהני.

     ולכאורה יש מקום לומר דלעולם רק בגולמי הוי הדרך לפעמים להיות ממליך ומיחדו לנטילת קוץ. ואע"ג שיש לו צורה הראוי לתשמיש נטילת קוץ, מ"מ כיון שהוא נשבר אין דעתו של אדם עלי וכלל לעשות כן. וא"כ י"ל דבגולמי הוי שכיח לתוס' בזבחים ולא בשברי כלים. [↑](#footnote-ref-169)
170. ע' לקמן שיעור ו' מה שהערנו בדבריהו כאן [↑](#footnote-ref-170)
171. ע' גם בחי' רע"א שבדף ל"ו ע"א [↑](#footnote-ref-171)
172. ע' מש"כ לקמן הערה 179, וכן ע' לעיל הערה 160. [↑](#footnote-ref-172)
173. ע' מזה עוד לקמן שיעור ט' [↑](#footnote-ref-173)
174. ובענין שיטת הרשב"א בענין זה ע' עוד לקמן בשיעור ל"א. [↑](#footnote-ref-174)
175. אמנם ביסוד הדבר מבואר שם הטעם דכיון שהוא יכול להשתמש בה בשבת סתמי' לצורך שבת הוא ע"ש. [↑](#footnote-ref-175)
176. ע"ש שהוכיח כן מהא דר' נחמי' אסר לטלטל אפילו כלים שתדירין תשמישתן שלא לצורך תשמישתן, ולכאורה הא הני לא גזרו עליהם. אלא ע"כ כנ"ל. [↑](#footnote-ref-176)
177. ע' גם בהגהות ראמ"ה [↑](#footnote-ref-177)
178. שו"ר בזה גם חידושי הרא"ה במס' ביצה דף י"א ע"א בזה ע"ש. [↑](#footnote-ref-178)
179. ע' כה"ג לענין מוקצה למצוותו במס' סוכה ל"ז ע"ב [↑](#footnote-ref-179)
180. ולכאורה גם בזה אפשר לפקפק ולומר שאינו מצד תשמישתם אלא משום קדושתם [↑](#footnote-ref-180)
181. ולכאורה חזינן מן הרשב"א ששייך איסור לצורך גופו אע"ג שמותר לצורך מקומו. וזהו לכאורה ראי' נגד מש"כ רע"א במוקצה מחמת חסרון כיס (ע' לעיל שיעור ה' השייך להערה 170. [↑](#footnote-ref-181)
182. ע' מה שהעיר גם בהרש"א (ובהגהת רש"ש בדבריו). [↑](#footnote-ref-182)
183. וע' עוד בישועו"י סי' ש"ח ס"ק ט' שיש איסור להמשיך ולטלטל אם עמד לפוש, והוא לכאורה כנ"ל באו"ש שנאמרו בטלטול מוקצה הגדרים של מלאכת הוצאה. וע' גם בצל"ח לעיל ג' ע"ב עוד בזה (ונפק"מ בין הצל"ח לדברינו בדעת האו"ש הוא אם צריך להחזיר למקומו הראשון). [↑](#footnote-ref-183)
184. אמנם עדיין יל"ע בביצה דף י"ב ע"א. ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-184)
185. ע' גם לשון הריטב"א קכ"ד ע"ב ד"ה קבלתי שכתב בשם ר' ישעי' שאמנם בסיס הותר לצורך מקומו מ"מ מוקצה מחמת חסרון כיס אסור 'מייחד ליה דוכתא'. [↑](#footnote-ref-185)
186. שו"ר על דרך זה בס' טלטולי שבת (בודנר) עמ' 84 הערה 29. וע' בסמוך לענין מוקצה מחמת גופו. [↑](#footnote-ref-186)
187. ויש תוספת דברים בס' טלטולי שבת שלא נמצא באג"מ לענין כלים חד פעמיים באופן כללי שאין להם תורת כלי. [↑](#footnote-ref-187)
188. ע' מזה לעיל ריש שיעור ו' [↑](#footnote-ref-188)
189. שו"נ שאי אפשר לומר כן, דא"כ גם מוקצה ממש הול"ל להתיר כיון שאפשר ע"י טלטול מן הצד לצורך גופו ומקומו, וממילא גם שם יכול לעשות בהערמה כשצריך לטלטלו אותו מחמה לצל. ואולי י"ל דתרי 'הואיל ואפשר' לא אמרינן. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-189)
190. ע' מש"כ בזה עוד בחבורות בעניני אמירה לעכו"ם, שיעור ז'. [↑](#footnote-ref-190)
191. אמנם ע' בסמוך הערה 193. [↑](#footnote-ref-191)
192. pencil [↑](#footnote-ref-192)
193. chalk [↑](#footnote-ref-193)
194. אמנם לכאורה סברא זו לא מהני אלא בעפרון, אבל בגיר אין הדרך לעשות כן כלל, ולכן נראה לכאורה שיש לו דין מוקצה מחמת גופו. ושם בשלמי יהודה שיש לו דין כלי שמלאכתו לאיסור שאין לו תשמיש היתר. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-194)
195. אמנם נראה שאין זה כוונת הגריש"א שם, רק כוונתו לומר שמשו"ה יש לו תשמיש היתר ולכן דינו ככלי שמלאכתו לאיסור אפילו לאלו שמצריכים תשמיש היתר. עוד נראה אולי לומר דכיון שוצרת הגיר והעפרון מועילים בתשמישתו לכן יש להם תורת כלי אע"ג שתמשיתו ע"י זה שמתכלה באופן הנ"ל. ואע"ג שגם נר יכול להיות שיש לו שימוש בצורתו בזה שאפשר להכניסו בטוב לתוך פמוט, י"ל שאין זה תשמיש רק היכי מתצא להחזיקו כדי שלא יפול. וכן נראה שנקטו מחברי ספרי הקיצורים דנקטו שגיר ועפרון יש להם דין כלי שלאכתו לאיסור ולא מחמת גופו (אם כי אולי אין לו תשמיש היתר) וכל הענין עדיין צ"ע.

     שו"ר לשון המהרש"ל במלואו ולכאורה מבואר שם למסקנא להקל ודלא כגרמ"פ הנ"ל, וז"ל "נראה דנר קנדי"ל אפי' לא הדליק בשבת אסור לטלטל, דהא מלאכתו לאיסור הוא, ולא שייך למשרי משום צורך גופו או מקומו, דלא שרינן הכי אלא לגבי כלי כגון נר שמדליקין בו ודו"ק. אכן ראיתי נוהגין היתר, ובשכבר אמרתי מוטב שיהו שוגגין ואל יהו מזידין, ועכשיו אני אומר דודאי שמעו היתר מפי גדולי', דרש"י פי' בפ' ב"מ (שבת דף כח: ד"ה ודכולי) שהפתילה היא כלי, מכ"ש נר קנדיל שהיא מתוקנת שיש עליה תורת כלי לטלטלה לצורך גופו או לצורך מקומו בדבר היתר, אבל לא משום שלא יגנב או יקלקל דאסור בדבר שמלאכתו לאיסור". ולכאורה חזינן שצורתו של נר שעוה באמת נותן לו שם כלי ושפיר הוי כלי שמלאכתו לאיסור ומותר לצורך גופו ומקומו, וכ"ש עפרון וגיר. [↑](#footnote-ref-195)
196. וע' מש"כ בזה בס' נחלת ישראל עמ' קל"ג הערה ה' [↑](#footnote-ref-196)
197. וע' עוד מזה לקמן שיעור ל'. [↑](#footnote-ref-197)
198. ע' מזה לקמן שיעור ל"ג [↑](#footnote-ref-198)
199. ע' לעיל שיעור ו'. אבל יש להעיר עליו שהרי אם זהו פירוש דברי הר' ירוחם הא מפורש בר' ירוחם שלא התירו אלא משום שלקחו בהיתר, ואם כן מבואר שאין היתר של המשך טלטול אלא כשלקחו בהיתר ולא בלקחו באיסור. וזהו דלא כדברי המג"א בסי' רס"ו ס"ק י"ט. [↑](#footnote-ref-199)
200. וע"ש שהביא מן התוספתא סופ"ב דמס' סוכה דלולב לאחר שיצא בו אסור לטלטלו. הרי דאע"ג שהי' דעתו לעליו מקודם כדי לקיים המצוה מ"מ לא פקע שם מוקצה מיני'. ובעצם ענין מוקצה בלולב ע' מש"כ הגר"א בסי' תרנ"ח וכן שם ברמ"א ובמ"ב ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-200)
201. ולא יצטרך לנער הסכין כיון שיש הפסד, וכשיטת השעה"צ שאין צורך לנער אפילו אם הטעם משום הפסד דבר המוקצה. ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-201)
202. וע' בשפ"א שיש לו צד שלס"ד מותר אפילו אם אינו עושה מעין מלאכה. [↑](#footnote-ref-202)
203. אלא דלפי זה לכאורה א"כ מהו הטעם להצריך עושה מעין מלאכה לפי ההו"א, הא אין הטעם שמותר משום דעדיין שם כלי עליו או משום דלית לן נולד רק משום דמוכן אגב אביהם, וא"כ גם שאינו עושה מעין מלאכה יהא מותר ובלבד שיהא לו שימוש. ולכאורה י"ל שההכנה של שבת לא נשאר אם פנים חדשות באו לכאן, ולכן אם אין עליו שם כלי לא שייך אליו ההכנה של שבת, אבל כששייך אליו תשמיש כלי, אע"פ שאין עליו שם כלי כנ"ל, אז אפשר להתיר אותו ע"י ההכנה של תחילת שבת. ובסמוך כתבנו ליישב קושיית החזו"א דלא בעינן אפילו מעין מלאכה, אבל מחי' הריטב"א שביאר דברייתא דאין מסיקין בשברי כלים ע"כ מיירי בעושה מעין מלאכה חזינן דאע"ג דס"ד שאין לו שם כלי כשאינו עושנ מעין מלאכתו הראשונה, מ"מ בעינן מעין מלאכה כדי להיות מותר. [↑](#footnote-ref-203)
204. פי': שאין לו שימוש שנותן לו תורת כלי, אבל מ"מ מוכן הוא להבערה [↑](#footnote-ref-204)
205. ותי' זו צ"ע דהא בעושה מעין מלאכתו הראשונה מיהת מותר. [↑](#footnote-ref-205)
206. ע' עוד מענין זה לקמן בשיעור י"ז [↑](#footnote-ref-206)
207. סוף שיעור ב' [↑](#footnote-ref-207)
208. וע' עוד לקמן שיעור י"ז [↑](#footnote-ref-208)
209. וציין לדברי המג"א לקמן ס"ק ל"ז דפשיטא לי' שאין היתר לסקל אבנים בשבת. וקשה לומר שהא"ר חולק על זה. [↑](#footnote-ref-209)
210. ע' בשיטתו בשיעורים על שהיי' חזרה בישול והטמנה שיעור כ"ד, ושיעורים במלאכת שבת (חורף) פ' הבונה שיעור ב' [↑](#footnote-ref-210)
211. וכן נקט בקצות השלחן סי' ק"ט ס"ק ח' ושלמי יהודה פ"ד הערה ד' בשם הגריש"א. אמנם בס' מנחת שבת הסתפק בזה [↑](#footnote-ref-211)
212. Sponja hole [↑](#footnote-ref-212)
213. שיעור ח' [↑](#footnote-ref-213)
214. והנה בהא דהפתק פי' רש"י הטעם דלא מהני מעשה הטמנה בעלמא משום "דודאי עתיד להחזירן משם ולא יחדן לכך". וכיון שהר"ן כתב דכיון דמיירי בהפתק לא מהני לזמן, לכאורה צ"ל שענינו שמסתמא עומד להשאר כך לעולם, ור"ל דיסוד הדבר שעושהו חפצא אחר, ואפשר לעשות כן אפילו מסתמא בשאר גיזי צמר אבל בהפתק לא מהני כיון דליכא מסתמא זו. ואולי יש לר"ן פירוש אחר בהפתק. [↑](#footnote-ref-214)
215. והנה המג"א לא החמיר אלא משום דסבר שישיבה אינו אלא נגיעה המותר במוקצה. ולכאורה י"ל דהרמב"ם סבר שישיבה חשוב תשמיש ולא רק נגיעה, ומשו"ה בעינן הכנה. ומשו"ה נמי לא איכפת לן אם מיטלטל ע"י ישיבתו או לא. והעירו מבני החבורה שיחיו שלכאורה גם מדוקדק מדברי הרמב"ם דלא כמג"א, שהרי כתב בהדיא שההיתר הוא לישב עליהם, משא"כ בכגון חריות שבאותו הלכה ממש כתב שההיתר הוא לטלטל. ולשיטת רש"י וסיעתו לכאורה צריכים לומר דסבר שאין ישיבה בלבד חשוב תשמיש רק נגיעה ולכן מותר.

     ובזה לכאורה מיושב נמי שיטת הרשב"א שבסמוך. והקה"יהביא מן הבית הלוי להקשות מכמה מקומות שהתירו תשמיש במוקצה. וא' מהם קש שע"ג המטה י"ל שאין זה השתמשות כיון שקש א' אינו סומך אותו בישיבתו. ועוד הקשה מהטמנה בגיזי צמר אע"ג שאין מטלטלין, וגם כאן י"ל שאינו אלא הנאה כיון שאינו עושה בה מעשה עכשיו (אפילו מבלי להזיז אותו). וכן בחול ואבק דרכים דמיירי שעושה כן בשבת, והקשה הביה"ל דתיפו"ל משום השתמשות במוקצה, י"ל דמיירי ביחדו לכך. [↑](#footnote-ref-215)
216. וע' מש"כ בזה בחזו"א סי' מ"ז ס"ק י"ב [↑](#footnote-ref-216)
217. שיעור ג' [↑](#footnote-ref-217)
218. ע' מזה גם לקמן שיעור י"ט ושיעור כ' [↑](#footnote-ref-218)
219. שו"ר בהגהות מיי' פ"ה אות צ' (מובא גם בב"י סי' רע"ז) שכתב במפורש יסוד זה דכה"ג לא חשיב טלטול ומותר. וע' גם בטור סי' תר"פ. וצ"ע.וע' גם תוס' בדף ק"כ ע"ב ד"ה פותח ושם במנחת אריאל. [↑](#footnote-ref-219)
220. ואי אפשר להוכיח מעצם דברי ר' יוחנן שהצריך תורת כלי בכיסויי כלים, דהא מסקינן בסוף הפרק דמיירי בכיסויי כלים המחוברים ולכן שפיר י"ל שהאיסור משום בונה ולא משום טלטול. [↑](#footnote-ref-220)
221. וזהו דלא כמש"נ בדברי התוס' בדעת רש"י, דתוס' סוברים דהא דבעינן בכיסויי כלים תורת כלי היינו משום חשש בונה, אבל באמת לשיטת רש"י לא הצריכו גם בכיסויים המחוברים אלא משום איסור טלטול. [↑](#footnote-ref-221)
222. ע' שיעור הבא דברי תוס' הרא"ש בזה. [↑](#footnote-ref-222)
223. והקשו מבני החבורה שליט"א על תי' זה דהא תוס' מוכיחים ממס' עירובין דבתוספת אהל ארעי ודאי לא בעינן קשור. ולכאורה א"כ קשה למ"ד דבנגר לכו"ע בעינן קשור איזה שייכות יש בין זה לדיני תוספת אהל. והנה לא ראיתי מי שפירש למה מוכח במס' עירובין דתוספת אהל ארעי מותר בלי שום קשר. ואפילו את"ל הכי י"ל דהכא שאני משום דהוי תוספת ארעי אבנין קבע, וכמו שפירש הר"ן בלשון רש"י ע"ש. ולכן י"ל דאע"ג דבעלמא אין צריכים קשר, כשמוסיפים על בנין קבע צריכים קשר. [↑](#footnote-ref-223)
224. שו"נ דלא יתכן לומר שזהו כוונתו, דהא תוס' הקשו דאיזה תשמיש לעצמו יש לחריות של דקל, ובגמ' הרי השוו חריות של דקל לכיסויי כלים. ועוד צ"ע דלכאורה יש לחריות של דקל תשמיש של ישיבה, וזה לכאורה הוי תשמיש חשוב, דהרי רש"י עצמו כתב דתשמיש לעצמו של דלת שידה תידה ומגדל הוא לישב עליהם, וא"כ גם לחריות של דקל לכאורה סגי. אלא ע"כ צריכים לומר דלא קאמר רש"י דבעינן שם כלי לעצמו אלא בדברים שאינם אלא חלק של כלי, כמו דלתות הכלים או כיסוי כלי, דבזה בעינן הכנה בפני עצמו כדי לטלטלם בפני עצמן, משא"כ בחריות של דקל, דבזה ודאי מודה רש"י דסגי בהכנה לתשמישתם. והא דהוכיחו בגמ' מחריות של דקל דלא בעינן תורת כלי, היינו משיטת רשב"ג שלא הצריך קשר, רק נמלך עלי' לישיבה בלבד וזה לא הוי יחוד לישיבה. וע"כ רשב"ג לא בעי מיוחד לתשמישתו כדי להתיר את הטלטול ומיני' גם לכיסוי כלי דלא בעי מוכן לתשמיש בפני עצמו. וע' לעיל בשיעור א' שביארנו למה לא סגי לן בזה שיש לו תורת כלי ובעינן נמי מוכן אגב אביו. [↑](#footnote-ref-224)
225. שיעור י' [↑](#footnote-ref-225)
226. עוד אולי י"ל שאין הענין שיש חשש היזר להרבה אנשים, רק דכיון שיש כמה אנשים יש יותר סיכויים שיהא היזק ומשו"ה הרי הוא בא לידי סכנה. [↑](#footnote-ref-226)
227. שיעור י"ב [↑](#footnote-ref-227)
228. ע' מזה בתהל"ד. [↑](#footnote-ref-228)
229. אמנם לכאורה נראה לומר דאע"ג שאסור לטלטלו ממקום למקום, מותר לעלות עליו, דהא לזה הי' עשוי מעיקרא. [↑](#footnote-ref-229)
230. אמנם ע' פירש"י על הרי"ף ד"ה אתי לאתויי מפורש דהוי חשש מעביר ברה"ר. [↑](#footnote-ref-230)
231. והוא ממש"כ "דכיון שמשום געגועין שרית ליה ***אפילו מידי דאית ביה ברה"ר חיוב חטאת*** לא חיישינן דלמא נפיל ואתי לאתויי". וכה"ג מבואר גם בתוס' הרא"ש סוד"ה אי. ומש"כ בהמשך "שאפשר דאתיא לידי טלטול בידים" לכאורה צריכים לומר שר"ל שבזה יעבור על איסור הוצאה. וע' בתו"ש סי' ט"ש ס"ק ד' שהביא שכן הוא גם בלבוש שהוא חשש דאתי לאתויי ברה"ר, ותמה עליו דברה"ר ודאי אסור בכל ענין. ולא ידעתי כוונתו בזה דמה"ת יהא אסור בכל ענין הא אינו אלא חשש שיעביר החפץ ברה"ר ולא שמעביר ממש. ואולי ר"ל דאסור בכל ענין להחזיק את התינוק, וגם זה לא ידעתי למה דהא לא כתוב שהוא מעביר את התינוק ממקום למקום. וכי תימא דמי התיר לו להרשות את התינוק והחזיק את האבן, הא אם זה קשה הרי זה קשה יותר אם אוחז מוקצה בידו, דלענין הוצאה הרי כתב רשי בריש פירקין דמיירי בחצר והתם ליכא איסור הוצאה (ואי הוי משום חשש הוצאה י"ל דחיישינן שיצא מן החצר לרה"ר ואתי לאתויי חזרה לחצר). ומ"מ יש ליתן טעם להתיר משום דקטן אוכל נבילות אין ב"ד מצוין להפרישו. וע' עוד מש"כ בזה בתהל"ד ס"ק ב'. ועדיין צ"ע. ומ"מ נפק"מ בזה בתינוק האוחז חפץ יקר אפילו אינו מוקצה שאסור להחזיקו (ואפילו ידו לפירש"י) ברה"ר דלמא נפיל ואתי לאתויי. [↑](#footnote-ref-231)
232. וא' מבני החבורה שליט"א רצה לדחות ולומר שגם רש"י התכוין להיתירא דטלטול מן הצד לצורך דבר המותר, ושסכנת חולי הוא הטעם להתיר טלטול מן הצד. וראי' לדבריו שהרי הריטב"א ג"כ כתב שבדין הוא ליתסר (בד"ה ופקרי') והקילו משום בנו שהי' מצטער ובא לידי חולי (בד"ה מתני'), ומדמה היתר זה לשאר סוגי טלטול מן הצד שהתירו לצורך עונג שבת. ומ"מ אע"פ שי"ל דסבר כנ"ל בדברי הריטב"א מ"מ חזינן לכאורה לדעתי' דרע"א שלא הבין כן, שהרי הקשה ב' קושיות על תוד"ה ונשדינהו, והראשון הוא משום דהוי היתר גמור כמו בכלכלה ולא בעינן לי' להיתירא דגעגועין (ומשמעות לשונו שם משמע שהוא מתייחס ללשון רש"י בביאור ההיתר דגעגועין), ואם כריטב"א לכאורה היינו הך. [↑](#footnote-ref-232)
233. ע' עוד לקמן בההערה 237 תירוצים אחרים לקושיית רע"א וע"ש בפרט במש"כ "וחשבתי וכו'" [↑](#footnote-ref-233)
234. לעיל בשיעור ט"ו, וע' גם מש"כ בשיעור הבא [↑](#footnote-ref-234)
235. ע' מש"כ לקמן שיעור כ"ו [↑](#footnote-ref-235)
236. ע' עוד בשיעור הבא [↑](#footnote-ref-236)
237. וע' עוד מש"כ בזה במגילת ספר ססי' מ"ד [↑](#footnote-ref-237)
238. וכן לכאורה מבואר מדברי הרמב"ם בפיהמ"ש. וראיתי להגר"נ רוטנברג שהעיר דכן לכאורה מבואר נמי מדברי הראב"ד (פכ"ה הט"ז) ומכל הראשונים בדף מ"ז שהוכיחו ממתני' דין בסיס לדבר המותר והאסור. [↑](#footnote-ref-238)
239. דלכאורה י"ל דלעולם יש היתר של טלטול מן הצד כשמטלטל התינוק עם האבן. וע"פ דברי התוס' בד"ה אי הכי י"ל דמעיקרא ס"ד שבאמת טלטול מן הצד אסור והתירו במקום געגועין, ולכן היתירא דגעגועין שייכת גם בכל טלטול מוקצה. אבל למסקנא אמרו שהוא היתר מיוחד לטלטול מן הצד. וקושיית התוס' בד"ה ונשדינהו הוא ע"פ מה שהתחילו דליכא חובת ניעור כיון שהתינוק יבכה. ובזה י"ל דליכא היתר שלא לנער כיון שאינו מנערו כדי להשתמש בו וכנ"ל, ומשו"ה הקשו דהא גם בכלכלה מלאה פירות לא חייבו לנער אע"פ שצריך לאבן לדופן הכלכלה וכמסקנת הגמ'. ובזה תי' שאינו צריך כ"כ טלטול התינוק, וע' בתוס' הרא"ש שהוסיפו "עם האבן", וי"ל בכוונתם דהא דהקטן יבכה לא חשוב כ"כ לצורך, ולכן אין להתיר משום כללי טלטול מן הצד שלא לנער. משא"כ במקום סכנת חולי שהקילו (כן ראיתי גם בהערה 3 למגילת ספר שם). שוב חשבתי שלכאורה תי' זה דחוק חדא דאיזה טעם יש להקל בניעור משום חולי, הא אם ינער יבכה ולא יחלה. ואפילו את"ל דכיון שהתירו במקום חולי לא דקדקו בזה, מ"מ דחוק דא"כ יוצא דכל מה דבעינן לי' לטעמא דגעגועין הוא משום ניעור האבן, וא"כ איך הבינו התוס' את הגמ' כשהקשו שינער, הא איזה צורך יש בגעגועין כיון שהוא טלטול מן הצד. ועדיין צ"ע.

     וחשבתי פירוש אחר (ולאחר העיון נראה שהוא היותר משמע ומסתבר) והוא דלעולם געגועין הוא טעם להתיר טלטול מן הצד, וכתוס' רי"ד וריטב"א שהוא הצורך שעל שמה התירו טלטול מן הצד. ומשו"ה הקשו התוס' שינער כמו שהוא החיוב בכל טלטול מן הצד. ות'י משום שהנער יבכה. ועל זה הקשו דכיון שהוא משום בכיית התינוק. הבכיי' עצמה יתיר טלטול הדבר מוקצה לשמש את התינוק כמו שהתירו אבן בכלכלה כדי לשמש הפירות. ועל זה תירצו שאינו צריך כל כך טלטול התינוק (ולאו דוקא עם האבן) ולכן לא הי' בכייתו מתיר טלטול, רק כשיש לו געגועין יש להתיר הטלטול וממילא גם שלא לנער משום שיבכה. והא דקס"ד להתיר גם טלטול גמור משום געגועין, היינו להו"א, אבל זהו גופא מה שנתחדש למסקנא דגעגועין עושהו טלטול מן הצד לצורך דבר המותר אינו טעם להתיר כל מוקצה.

     ועכ"פ לב' הפירושים הנ"ל יש ליישב הערת המהרש"א, דקושיא השני' שייכת היטב להמשך דבריהם, שהטעם להקשות הוא עקב זה שחידושו שהתינוק יבכה כשינער, ומשו"ה למה צריכים לטעמא דגעגועין וכמש"נ. [↑](#footnote-ref-239)
240. וע' מש"כ בזה במגילת ספר סי' מ"ד אות י"ח. ומש"כ להוכיח שם מתו"י כשיטת המג"א לכאורה יש לחלק, דהתם הרי זה שימוש בכלכלה ובזה אין צריך לנער, אבל אם אחר הניעור יהי' לו כל שימוש שירצה יתכן שחייב לנער אע"פ שיש טירחא בניעורו. [↑](#footnote-ref-240)
241. ואיני יודע מנ"ל שהאבן מונח ע"ג הפירות [↑](#footnote-ref-241)
242. וע' לקמן הערה 279. [↑](#footnote-ref-242)
243. ולא ידעתי למה לא הוכיחו מתוס' במס' ביצה ב' ע"א ד"ה ובית שכתבו כה"ג בתירוץ האחרון ע"ש. [↑](#footnote-ref-243)
244. ויש להעיר דאע"ג שהגמ' קאמר 'אלא' הוא דאמר וכו', י"ל שאין זה חזרה אלא ממה דסבר מעיקרא שהוא כשיטת ר"ש, אבל י"ל דעדיין בעינן לי' לטעמא דבעינא מחתא. [↑](#footnote-ref-244)
245. וע' עוד מזה לקמן שיעור ל"ז [↑](#footnote-ref-245)
246. ע' בשיעור הקודם, וכן בשיעור ט"ו. [↑](#footnote-ref-246)
247. וחשבתי אולי לומר בזה שיסוד המחלוקת שבין רבנן ור"ש הוא אי מהדרינן אהיתירא בטלטול מוקצה. וחזינן מדברי רשב"ג שכשיש אפשרות לטלטל מוקצה הבטילה מטלטלין לי' מעל מוקצה גמורה אע"פ שיש גם היתר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש. ומיני' שגם באבן ע"פ החבית יש עדיפותא לטלטל החבית ולא האבן. ואע"פ שבגמ' מבואר שדינו כפסולת מרובה כדמבואר בגמ' (ובזה אין רבנן חולקים דמה"ת שחולקים על זה מלשון המתני') ולכאורה א"כ הרי הוא מוקצה גמורה, ולכן אין זה משום עדיפותא רק משום שאין בזה היתר כלל. לכאורה י"ל שסברת הגמ' עדיין אינו אומר שאינו בטל כלל, רק שאינו בטל לגמרי עד כדי כך שדינו כדבר היתר ואין צורך להעדיף דבר היתר. רק שעכשיו אע"פ שהוא בטל מ"מ אם אפשר בענין אחר יש לטלטל בענין אחר, ומשו"ה במתני' יש לטלטל את החבית. אבל רבנן דלית להו דמהדרינן אהיתירא בטלטול מוקצה ע"כ סוברים דכיון שהאבן בטל אין חילוק בין טלטול האבן לטלטול החבית.

     שוב שמעתי מא' מבני החבורה שליט"א לפרש שיטת התוס' דת"ק סבר דכל תיקון אוכל לית בי' משום מוקצה. ולכן לת"ק אפילו ברוב פסולת מותר להוציא הפסולת אם יש יותר טירחא באוכל (וכמו שפירשו התוס' לדעת עצמם דברי הגמ' במס' ביצה 'דנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא'). ובזה חולק רשב"ג שאם אין המוקצה בטילה מצד שיעורו ליכא היתירא דתיקון אוכלין. ומשו"ה סבר הגמ' דמתני' רשב"ג דהא לרבנן כל תיקון אוכל מותר (ובלבד שיהא בזה פחות טירחא, דהא אל"כ לכאורה מבואר במס' ביצה דליכא מאן מאן דשרי). ודוחה הגמ' דלכאורה גם ביטול שייך במתני' כיון דזוטר בשיעורו. ומתרץ הגמ' דכה"ג ליכא ביטול. [↑](#footnote-ref-247)
248. וכן לכאורה מבואר מכל הראשונים בסוגיא [↑](#footnote-ref-248)
249. ואולי יש להבין קושיית רע"א על פירוש רש"י באופן אחר. והוא שאם באמת האבן בטל, למה יהא החבית שהוא בסיס לו אסור, דאיך יתכן שהבסיס יהא יותר חמור מן המוקצה שעליו. ואי להא לכאורה יש לומר דעד כאן לא אמרינן שהאבן בטילה לחבית אלא בשוכח, אבל אם נעשית בסיס לו ודאי שהמוקצה חשובה ואינה בטילה. [↑](#footnote-ref-249)
250. לעיל בשיעור ו' [↑](#footnote-ref-250)
251. וביארנו בזה לעיל בשיעור כ' [↑](#footnote-ref-251)
252. ונראה שי"ל גם לאידך גיסא, שהרי לא התירו לטלטל מוקצה מן הצד אא"כ אינו יכול לנער, אבל אם יכול לנער חייב לנער. ויל"ע אם הדין הזה שייך גם בכשמל"א, או אפילו לכלי שמלאכתו להיתר. והיינו שי"ל שלא החמירו שצריך לנער אלא במוקצה, אבל בכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו אפילו שלא לצוגו"מ. ובמילים אחרים היינו שי"ל שלא גזרו על טלטול כלי שמלאכתו לאיסור אלא טלטול גמור אבל לא מן הצד, וכן הדין בכלי שמלאכתו להיתר לענין שלא לצורך כלל. ומצאתי בזה מחלוקת. באור לציון ח"ב פרק כ"ו הע' ה' כתב שלא גזרו לאסור כלי שמלאכתו לאיסור בטלטול מן הצד. אבל מצאתי לס' נחלת אליהו עמ' שי"ח אות ס' מהחזו"א שכנראה הסתפק אם יש חובת ניעור בכלי שמלאכתו להיתר אם טלטול הכלי שמלאכתו להיתר היא שלא לצורך כלל. ובשו"ת מנח"י ח"ח סי' כ"ב נראה דעתו שאמנם יש להחמיר בכלי שמלאכתו להיתר בכה"ג, יש לימוד זכות לנוהגים להקל.

     ובהאי ענינא ע"ש במנח"י שר"ל שמן הט"ז סי' ש"ח ס"ק ב' בהא דנדן מבואר שיש חובת ניעור בכלי שמלאכתו להיתר. ולכאורה כוונתו מזה שלא התיר לטלטל הנדן עם הסכינים של היתר אלא משום שיש לו צורך בהם במשך היום, ומשמע שאם אין לו צורך כלל יהי' אסור. ולכאורה אי משום הא אין ראי' כלל, דהא שם גם את הנדן הוא מטלטל שלא לצורך אלמלא הצורך של היום. משא"כ כשיש לו ענין לטלטל את הדבר שמונח עליו מטעם אחר שפיר י"ל שגם הט"ז מודה שאינו צריך לנער. [↑](#footnote-ref-252)
253. וחשבתי לומר עוד ביאור בשיטת רש"י, והוא שהרי הרמב"ן בסוף הפרק כתב דטבלא שיש עליו גרעינים אינו בסיס כיון שכל התכלית שלו הוא לסלק את המוקצה. ומשמע דאילו הי' רוצה לטלטל אותו למקום אחר הוי בסיס ואסור. ולכן י"ל שכתב רש"י שמנערו שם, לא בגלל דליכא היתר של המשך טלטול, רק משום שאם לא הי' ע"מ לנערו שם יהא בסיס לדבר האסור ואסור. [↑](#footnote-ref-253)
254. ע' לעיל שיעור ט"ו בארוכה [↑](#footnote-ref-254)
255. ושם כתב שבעינן גם דברי רב הראשונים משום דאל"כ הו"א כר' אסי דנעשה כלי ומותר בטלטול. ולא ידעתי למה לא לא פי' דקמ"ל דאפילו במניח ע"ד כיסוי אסור לטלטל טלטול גמור (וע"כ מיירי במניח ע"ד כיסוי לשיטתו דסבר כר' אמי). [↑](#footnote-ref-255)
256. ומדברי התוס' לכאורה הי' אפשר לומר דהא דלא כתבו רק הא דמעות ע"ג הכר הוא משום דלא זו אף זו קתני וכ"כ במהרש"א. אמנם יעוין בתוס' הרא"ש שכתב דאילו לא הי' כתוב אלא הא דמעות ע"ג הכר הו"א דבאבן אפילו במניח שרי. ולכאורה כוונת התוס' הרא"ש לאפוקי משיטת ר' אסי לעיל וא"כ לכאורה תירוצו תמוה ביותר דא"כ לר' אסי עדיין תיקשי. ואולי י"ל דכוונת תוס' הרא"ש דעכ"פ לר' אמי כן אפשר לומר אבל לר' אסי ע"כ צריכים לומר דלא זו אף זו קתני. אלא דהנה עוד צ"ע בדעת תוס' הרא"ש דהא במתני' לא מבואר דמיירי במניח רק רב הוא דאמר הכי ואין לזה רמז במתני', וא"כ איך אפשר לומר דהכי קמ"ל מתני'. ולכאורה י"ל דכוונת התוס' הרא"ש דסד"א שהוא מוכן אפילו אם מניח סתם ולאו דוקא ע"ד כיסוי כיון דחזי לכיסוי. ולזה קמ"ל דלא אמרינן הכי. ואם כנים הדברים הא חידוש זה שייך אפילו לר' אסי. [↑](#footnote-ref-256)
257. שו"ר דברי הרשב"א בדף קכ"ד ע"ב שנראה מדבריו שהוא חילוק באמת בין צורך גופו וצורך מקומו. וע' בהערות לחי' הרשב"א מהדורת אורייתא מש"כ בזה. ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-257)
258. מהא דהבינו הראשונים שמדוכה אגב שום משום ככר או תינוק. וכן מהא שהקשו הרשב"א ועוד בביצה שעביט אגב מים הוי מדין ככר או תינוק. וע' לקמן שיעור כ"ז ושיעור ל"ג [↑](#footnote-ref-258)
259. ובזה אה"נ דאילו הי' הדין כן הי' המתני' דמצריך בשברי כלים עושה מעין מלאכה דלא כר"ש. [↑](#footnote-ref-259)
260. שיעור י' [↑](#footnote-ref-260)
261. אמנם ע' בס' שלמי יהודה פ"ז הערה ג' ולא העיר מדברי המ"ב כאן וצ"ע. וע' מש"כ לקמן שיעור כ"ח [↑](#footnote-ref-261)
262. וע' הל' שבת בשבת פרק כ' הע' ס"ג חידוש בשיעור כזית כלפי דין זה [↑](#footnote-ref-262)
263. וע"ש בתוס' ומהרש"ל ומהרש"א וצוהר לבנין מהו כוונת הגמ' דיתכן דר' שמעון אית לי' נולד. [↑](#footnote-ref-263)
264. ואין סברא כלל לומר דלא התירו אלא כשעיקר טלטולו משום הדבר המוקצה אבל כשעיקר טלטולו משום הדבר היתר רק שמטלטל ג"כ המוקצה אגב ההיתר לא. [↑](#footnote-ref-264)
265. אמנם מש"כ שם שי"ל שגם התוס' לא מתירים מטעם חזי לכהן אלא משום שעומד ליתנו לו לא יתכן מהא דכתבו שבדמאי אין צורך לאי בעי מפקיר נכסי' וכו' [↑](#footnote-ref-265)
266. משא"כ בדמאי שמותר לעניים אפילו אם אפשר לו בענין אחר. ולכן לכאורה מבואר מסוגיין שהתירו לו לאכול דמאי כיון שאי בעי מפקיר וכו' ואפילו יש לו אוכל. ומשו"ה תמה החת"ס כאן בסוגיין אשיטת הרמב"ם דלא סבר הכי, ואני לא מצאתי כן ברמב"ם רק בפ"י הי"א כתב שאם ירצו להפריש יכולים להפריש, ולכאורה רצונו לומר שאם חושש למיעוט שאינם מפרישים רשאי אבל אין עליו חיוב הפרשה דדמאי כלל. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-266)
267. ולכאורה הא לאו דוקא נקט כיון שהוא באמת שנוי במחלוקת, דאפילו מלוף וחרדל הו"מ לאקשויי. [↑](#footnote-ref-267)
268. ואין לומר דר' חסדא כר' יהודה סבירא לי', דא"כ לימא ר' הונא כר"ש ור' חסדא כר' יהודה. וע"כ נחלקו אליבא דר' שמעון, וכיון שיש ברייתא המתיר ע"כ מבואר דלא כר' חסדא. [↑](#footnote-ref-268)
269. אמנם באמת קשה לשיטת הרשב"א מן הסוגיא מההוא בר אווזא. שהרי שם מקשה הגמ' אשיטת ר' חסדא למה התירו לטלטל אותו כיון שאוסר בשר תפל. ותי' הגמ' דבר אווזא חזי לאומצא. ולכאורה משמע מיני' שבזה הוא חלוק מבשר בהמה דבשר בהמה לא חזי לאומצא. ולרשב"א לכאורה צריכים לדחוק דההוא בר אווזא ג"כ הי' תפוח, וקס"ד שאינו ראוי אפילו לאומצא כהא דבשר תפוח. ודחה הגמ' שאמנם מיירי בבר אוווזא תפוח מ"מ חזי לאומצא. שו"ר שכבר העיר בזה הט"ז בסי' ש"ח ס"ק כ' ע"ש. [↑](#footnote-ref-269)
270. אמנם באינן שכיחות וכן אינו גמ"ח לכאורה הוו כבגדי עניים לעשירים ואסור. וכן נקטו כמה וכמה אחרונים (מנחת שבת סי' פ"ח ס"ק ט"ז, הגרמ"פ בתשובות שבס' טלטולי שבת אות כ"ג, ששכ"ה פרק כ' סעי' ל"ז). [↑](#footnote-ref-270)
271. וע' עוד מענין זה לקמן עמ' 658. [↑](#footnote-ref-271)
272. שיעור י"ג [↑](#footnote-ref-272)
273. בשיעור י"ט [↑](#footnote-ref-273)
274. וכן ראיתי בארחות שבת פי"ט הערה ש"ע אלא שכתב שאם הוא דבר שערכו מועט יש להקל. ולכאורה יש לפקפק בזה, דא"כ גם במטבע יהא הדין כן שאם אוחד עשר אגורות יהא מותר, וכי תימא הכי נמי, א"כ נתת דבריך לשיעורין. [↑](#footnote-ref-274)
275. ע' לעיל שיעור י"ט [↑](#footnote-ref-275)
276. והגרמ"פ שם הורה שצריכים להסיר את הדפים האלו לפני השבת. וזה תלוי בנידון שבסמוך. [↑](#footnote-ref-276)
277. ולכאורה מכל הדין של ביטול כלי מהיכנו מבואר שאין הדין כן, שהרי לא אסרו להניח מוקצה ע"ג כלי אלא משום שמבטלו מהיכנו ולא משום שיצטרך לטלטל המוקצה מן הצד. [↑](#footnote-ref-277)
278. ונראה להדגיש שאין להקשות אדברי המג"א מהא דמותר לנער את החבית כדי לקחת יין מן החבית או מהא דמנער את הטבלא והן נופלות, דלכאורה גם באלו הרי כל הטלטול שלו לצורך להזיז הדבר האסור ולא הדבר המותר. הא ליתא, דהא הרי הוא מטלטל את הטבלא והחבית לצורך עצמם, הטבלא כדי שיהא נקי, והחבית כדי לקחת ממנו יין, ולכן עיקר טלטולו עבור הדבר המותר. משא"כ כשהוא לצורך הפסד דבר מוקצה, אין זה אלא לצורך דבר האסור ואסור. [↑](#footnote-ref-278)
279. ויש להסתפק אם לפי הצד הזה לא גזרו אפילו אם מנער שלא לצורך כלל או לא. [↑](#footnote-ref-279)
280. ע' לעיל שיעור כ"א [↑](#footnote-ref-280)
281. אמנם יעוין במאירי דף קמ"א ע"ב ד"ה אמר המאירי שכתב שהטעם שטמאה על טהורה לא נעשית בסיס משום שאין אוכלין נעשין בסיס. [↑](#footnote-ref-281)
282. וכבר דיברנו בזה קצת לעיל בשיעור כ"ב [↑](#footnote-ref-282)
283. ע' מזה עוד לעיל שיעור כ"ב ולקמן שיעור ל"ג. [↑](#footnote-ref-283)
284. לעיל שיעור כ"ב [↑](#footnote-ref-284)
285. אלא שלכאורה מדברי הרשב"א שבגדף קנ"ד ע"ב מבואר שאין להביא דבר לכאן כדי שיצטרך לטלטל אותו משום צורך מקומו. [↑](#footnote-ref-285)
286. שו"נ לומר שאפילו אם אינו צריך למקום הככר מ"מ יהא חשוב לצורך דבר המותר כיון שאינו רוצה שיהיו הגרעינים ע"ג הככר (חוץ ממה שאינו רוצה אותם כאן כלל) והוי דומה למנער את הטבלא או ניעור החבית (ע' מזה לעיל הערה 276). [↑](#footnote-ref-286)
287. ולכאורה זה קושיית התוס' שבת בסי' ש"ח ס"ק ע"ז ע"ש. [↑](#footnote-ref-287)
288. ולפי מש"כ לעיל בהערה 251 שטעמו של רש"י משום שאם מטלטל אותו לאיפה שירצה יהי' בסיס, א"כ אין כאן קושיא כלל, דאה"נ דהי' שייך היתר דככר או תינוק, אבל אי אפשר לטלטל את הככר משום דהוי בסיס לדבר האסור ואסור. [↑](#footnote-ref-288)
289. לעיל שיעור כ"ב [↑](#footnote-ref-289)
290. ובלבו"ש הבין שכוונת הט"ז לחלק בין שיטת ר"ש לשיטת ר"י. וזה לכאורה אי אפשר לומר שהרי כבר כתב לעיל שאפילו לר"ש דסבר מוכן לאדם הוי מוכן לבהמה מ"מ הי' צריך להיות אסור. ועל זה תי' הט"ז כנ"ל. [↑](#footnote-ref-290)
291. שיעור ז' [↑](#footnote-ref-291)
292. ע' ברמ"א סי' רס"ו סע' ט' ושם בא"א ס"ק י"ד ובבית מאיר בענין פי' המילים של 'ביטול כלי מהיכנו'. [↑](#footnote-ref-292)
293. והפוסקים דנו ע"פ זה אם מותר לבטל מוסתקי מהיכנו כיון שאין בה מלאכת סותר. וכן דנו בביטול כלי המחובר לקרקע מהיכנו. [↑](#footnote-ref-293)
294. וא' מבני החבורה אמר שהרי לקמן בדף קכ"ח ע"ב הוא כשיטת רב, ולקמן בדף קנ"ד ע"ב הוא כשיטת ר' הונר תלמידו של רב, והרי גם רש"י מודה שלרב יש בנין בכלים (ע' מש"כ בשיעורים לפ' הבונה (אלול) שיעור ב'). ושו"מ שבתורת רפאל סי' י"ט כ"כ גם. [↑](#footnote-ref-294)
295. אמנם בתוד"ה ושני יש צד שמפרש המתני' משום ביטול כלי מהיכנו ע"ש. [↑](#footnote-ref-295)
296. ולכאורה בהאי ענינא יל"ע למה יהא מותר להתיר החבלים, הא לכאורה החבלים הוו בסיס לקרני דאומנא ומוקצה. ובשמלא לשיטת ר"ת דלא הוי בסיס אם אין רצונו שיהא עליו כל השבת ניחא, אבל לרז"ה שבעינן שיהא הבסיס משמש למוקצה הרי הכי הוא משמש המוקצה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-296)
297. ולענין הא דלא הוו הכרים וכסתות בסיס ע' מש"כ לקמי' שיעור ל"ו. [↑](#footnote-ref-297)
298. ונראה לבאר דלכאורה צ"ע שאם דעתו להשאירו מאי שנא מכלי תחת לביצה לע"ג הביצה, הא בשניהם דעתו להשאירו שם. ולכאורה התשובה היא שמ"מ הרי הוא מתבטל לשעה כיון שצריך לנער, ולכן אם דעתו להשאירו הרי והא מבטלו מהיכנו. אבל במניח ע"ג שאפילו ביטול לזמן ליכא אין איסור אע"ג שדעתו להשאירו שם עד סוף השבת. ופשוט. [↑](#footnote-ref-298)
299. לעיל שיעור ד' [↑](#footnote-ref-299)
300. וכן מבואר בהגהות רע"א לשו"ע סי' רע"ט מג"א ס"ק י"ב [↑](#footnote-ref-300)
301. ע' מזה לעיל שיעור ט' [↑](#footnote-ref-301)
302. ומ"מ יש כאן דוחק, דכיון שאפילו החולקים על ר' יצחק מודים שבנד"ד צריכים לעשות באופן המותר כיון שיכול לעשות כן, שוב מהו הראי' כדר' יצחק מהלכה זו. [↑](#footnote-ref-302)
303. ומבני החבורה הקשו דלכאורה אם כביאור זה מאי שנא הנחת איסור מהנחת היתר לתוך כלי, הא בתרוייהו אי אפשר להשתמש בכלי עד שיוציא מה שבתוכו, וכן בשניהם יכול להוציא את מה שבתוכו ע"י ניעור. וא"כ מאי שנא זה מזה. אלא שבזה לכאורה י"ל דשאני מוקצה שעצם זה שהמוקצה נמצא בתוך הכלי לא נחשב תשמיש דהא אי אפשר להשתמש במוקצה, אבל בדבר שאינו מוקצה אע"ג שהוא מנוע מתשמיש אחר כל זמן שיש היתר בפנים, מ"מ הא זה גופא שיש חפץ של היתר בפנים הוי הוא עצמו תשמיש ואין כאן ביטול. [↑](#footnote-ref-303)
304. שו"ר דברי מגילת ספר סי' מ"ד אות א' בזה ע"ש. [↑](#footnote-ref-304)
305. ע' לעיל הערה 256. [↑](#footnote-ref-305)
306. ע' חזו"א סי' מ"ז ס"ק ב', י"ב-י"ד, כ"ב [↑](#footnote-ref-306)
307. וע"ש שדן בזה אם הר"ן התיר אפילו כשכוונתו לטלטול הקש או רק לכוונת שכיבה. [↑](#footnote-ref-307)
308. אלא שלפי זה הא ד'תרי גווני טלטול מן הצד' אינו משום שבאמת יש ב' סוגים, רק שלצורך א' מותר וצורך אחר אסור. [↑](#footnote-ref-308)
309. והחזו"א המצוין לעיל בהערה 304 הנ"ל צידד אולי לומר שאין מחלוקת [↑](#footnote-ref-309)
310. ובק"נ רצה לומר שהגירסא היא אין כאן טלטול מן הצד כלל. ולא ידעתי כ"כ מה ההפרש בין זה לנוסח שלפנינו. ומ"מ בב"י ג"כ הנוסח כמש"כ לפנינו. [↑](#footnote-ref-310)
311. והמשמעות שם שאפילו עושה כן רק כדי לטלטל את הקש מ"מ מותר כיון שהמעשה מוגדר כמועשה שכיבה ולא מעשה טלטול. [↑](#footnote-ref-311)
312. וע' בנחלת ישראל (פי"ג אות ה') אם הגבהת דבר כלאחר יד כדי לטלטל אותו חשוב טלטול בגופו שמותר אפילו לצורך דבר האסור או"ד שאינו אלא טלטול מן הצד ואינו מותר אלא לצורך דבר המותר. וע' מה שכתבתי בזה בשיעורי אמירה לעכו"ם שיעור ז', הערה 396. [↑](#footnote-ref-312)
313. ע' בזה בהמהרש"א [↑](#footnote-ref-313)
314. והא דהתירו ע"י זה שהופכו ממטה למטה אפשר לבאר בב' אנפי. או משום שכה"ג כבר לא הוי כדרכו. או"ד שכל הדין של כדרכו לא נאמר אלא בטלטול מן הצד ממש, אבל בניעור מותר אע"פ שזהו דרכו וכדבסמוך. [↑](#footnote-ref-314)
315. ומאידך גם אין ראי' מתוס' רי"ד וסיעתו שכתבו שטעם ההיתר משום טלטו למן הצד, דהא יש שפיר לומר שאין הדרך לטלטל החפץ ע"י אחיזת תינוק עם חפץ בידו. [↑](#footnote-ref-315)
316. dustpan [↑](#footnote-ref-316)
317. ולפי זה הא דמבואר במתני' שמותר לטלטל כל נרות לר"ש היינו לצורך תשמישתן. ולכאורה הוא דחוק קצת. [↑](#footnote-ref-317)
318. אלא דלכאורה יל"ע לפי זה דהא רע"א כתב הטעם שמוקצה מחמת חסרון כיס אסור בטלטול לצורך מקומו משום שאין לו היתר לצורך גופו. והרי רע"א עצמו סבר שדבר שמוקצה מחמת חסרון כיס יכול לבטלו מזה באמצע השבת אליבא דר' שמעון דלית לי' מיגו דאיתקצאי. וא"כ למה יהא אסור לצורך מקומו אפילו מקודם לזה כיון שיכול לחשוב עליו אחרת ולבטל ממנו הקתאצו דומיא דמוקצה מחמת מיאוס. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-318)
319. והוכחת רע"א (חידושים לדף ל"ו ע"א, הגהותיו לאבן העוזר ססי' רס"ו) היא מהא שבתוס' שדף ל"ה ע"ב ד"ה והתניא מבואר דהא דאיתא בגמ' שהוא אסור בטלטול היינו אפילו לצורך מקומו. ולכן מש"כ בדף ל"ו ע"א ד"ה הא דכיון דלר' נחמי' אינו מותר לתשמיש שאינו רגיל בה בחול שזה שאסור בטלטול היינו דממילא הרי הוא גם אסור לצורך מקומו. [↑](#footnote-ref-319)
320. ע' לעיל שיעור ג' [↑](#footnote-ref-320)
321. אלא שי"ל שבסוגיין גם הרז"ה מודה דהוי בסיס באמצע השבת וכדבסמוך [↑](#footnote-ref-321)
322. שיעור כ"ט [↑](#footnote-ref-322)
323. ולכן אפילו לשיטת המהרא"י דסבר שהוי בסיס אפילו אינו רוצה שיתיישב עליו בטוב, מ"מ י"ל דהיינו כשמ"מ דעתו להשאירו שם, אבל כשאינו מונח עליו אלא לרגע א' כה"ג יתכן שגם מהרא"י מודה. [↑](#footnote-ref-323)
324. ע' לעיל שיעור כ' [↑](#footnote-ref-324)
325. ולכאורה לפי זה הי' יוצא שמותר לצאת בשבת אם הארנק מלא כסף בכיס בגדו בשבת אפילו הניחו שם לכתחילה אם הוא כיס בפני עצמו, שנראה דעת המ"ב סי' ש"י ס"ק ל' שהעיקר כדעת התוס' שאין חובת ניעור. ונפק"מ לכגון מי שרצה ללכת לכותל המערבי סמוך למוצאי שבת והביא אתו כסף לאוטובוס לדרך חזרה. אמנם למעשה דבר זה אסור ע"פ מש"כ במ"ב בסי' רנ"ב נ"ה שאסור להניח מוקצה בבגדיו במקומות שהדרך להשתמש שם שמא יטלטלנו. וכן מ"מ הרי גם שם בסי' ש"י ס"ק ל' הביא גם יש מחמירין שחייב לנער. [↑](#footnote-ref-325)
326. שיעור ג' [↑](#footnote-ref-326)
327. אלא דלכאורה גם זה צ"ע שהרי מאי שנא מנדבך של אבנים שמותר לשבת עליהם (ע' לעיל שיעור י"ד). וצ"ע.

     ולאחר העיון נראה ביאור אחר בזה. והוא שלעולם אסור להוציא והכניס דברים לתוך הכיס, משום שזה אסור לא משום טלטול אלא משום השתמשות (ע' רמ"א רסי' של"ו דכה"ג חשוב השתמשות). ויהא בזה נפק"מ, שאם הכיס לא נעשתה בסיס וכגון שהניח המעות בכיס שלא בכוונה, יהא מותר להוציא המפתחות כיון שזהו באמת טלטול בגופו. אבל אם הכיס נעשה בסיס אסור משום דהוי השתמשות. [↑](#footnote-ref-327)
328. שיעור ל"ד [↑](#footnote-ref-328)
329. אמנם בססי' רנ"ב משמע מן המ"ב שמותר להניח חפצים לתוך הכיס שלו בשבת ובלבד שלא יהא בזמן שעומד לצאת בהם לרה"ר. רק בזמן שעומד לצאת יש שוב למשמש בבגדיו שלא יעשה כן. [↑](#footnote-ref-329)
330. וכן לכאורה משמע מדברי המהרש"א על רש"י מ"ז ע"א ד"ה הא ליכא ע"ש. [↑](#footnote-ref-330)
331. ע"ש שכתב דשלהבת הוי דבר נפרד בפני עצמו וכיון שאין בו ממש וכן אי אפשר להעביר אותו ע"י עצמו חשוב כמו אין לו תורת כלי ואסור בטלטול. [↑](#footnote-ref-331)
332. וע' בהלכות מוקצה להג"ר שמחה בונים כהן שליט"א בעמ' 124 שמעיד שראה בעצמו להגרמ"פ מטלטל מנורה חשמלית מודלקת בשב"ק. ואע"ג שאמר להגר"פ באדנער לכתוב לאסור כיון דאתי לאיחלופי, ראיתי בשם ספר הלכה שלימה (סי' נ"ד צד ב') שכתב בש"ם הגר"פ באדנער שכל כוונת הגרמ"פ הי' שלא לכתוב בס' להמון העם כה"ג. [↑](#footnote-ref-332)
333. לשונו שם ש"יתכן שמותר". [↑](#footnote-ref-333)
334. וע"ש הערה רמ"ה. [↑](#footnote-ref-334)
335. ולכאורה מוכח מסוגיין שאין השמן מוקצה לאיסורו ואסור בטלטול אפילו בשעה שהוא דולק משום דאל"כ למה בעינן לי' לזה דהוי בסיס תיפו"ל שהוא מוקצה לאיסורו בשעתו. עוד לכאורה מבואר שיסוד האיסור של בסיס משום דנטפל למוקצה שעליו, דהא אילו משום ההקשאה שלא יוכל לטלטל אותו אין שופ נפק"מ לטלטול הנר בין אם השמן הוא מוקצה משום בסיס או לא. וע"כ סבר כמש"כ רש"י שהוא משום שנטפל למוקצה. [↑](#footnote-ref-335)
336. ואמרו לי שגם בהערות להגריש"א העיר בזה [↑](#footnote-ref-336)
337. אמנם ע' מזה במהרש"ל מהרש"א וצוהר לבנין שם בריש מס' ביצה. [↑](#footnote-ref-337)
338. וכן לכאורה מבואר מן הרשב"א שכדי להחזיר הגרף או עביט להשתמשות מותר אע"ג שעדיין אין צואה או מי רגלים (רק שהחמירו להצריך גם מים). [↑](#footnote-ref-338)
339. ויש מוכיחים כה"ג גם ממס' פסחים "אמר ר' יהודה וכו' דרשה ר' מתנה וכו'" ע"ש ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-339)
340. אמנם מלשון חי' הרשב"א משמע ביאור אחר. ומשמע דר"ל שדבר מאוס הוא בעצם יותר קל בהלכות טלטול. ואמנם אין היתר לטלטל אותו אא"כ יש מטה, מ"מ אין זה כ"כ גורם היתר כיון שכבר הוא מאוס. אבל לעשות מידי דמאוס חמיר טפי ואסור. [↑](#footnote-ref-340)
341. ויל"ע אם זה נחשב הוצאת המים כהוצאה לצורך יו"ט או"ד דמיירי רק כששופך באשפה שבחצרו. [↑](#footnote-ref-341)
342. ע' מזה לעיל שיעור ב'. [↑](#footnote-ref-342)
343. ע' לעיל שיעור ו' [↑](#footnote-ref-343)
344. ונראה להמתיק את דבריו שהרי בין בדף מ"ז ע"א ובין בדף קכ"ד ע"א אביי הוא דקאמר דהוי גרף של רעי. וכן בשניהם הלשון הוא "מידי דהוי אגרף של רעי" – שמשמע קצת שאין זה גרף של רעי ממש. [↑](#footnote-ref-344)
345. והמשיך שם הר' בודנר "ופעם אחת הסיר לי מרן שליט"א דלא בעינן שיהא מאוס ממש, אלא אפי' אי לא מקפיד על הדבר כ"כ רק אשתו מקפדת על זה מחמת אורחים שיבאו לבקרו וכדו' בכה"ג מותר לטלטלו". וע"ש גם בתשו' הגרשז"א אות ט"ז ושם בעמ' 265. [↑](#footnote-ref-345)
346. וע' בתהל"ד ס"ק מ' שכתב שאם עשה גרף של רעי ולא סמך בשעת עשייתו לטלטלו כלל שמותר לעשותו וכן אם נמלך להוציאו לאחר מכן מותר כיון שמאז כבראינו לכתחילה (אבל אם מכוין להוציאו אף שלא התכוין בעיקר לעשות הגרף רק לתכלית אחר הרי זה כעשיית גרף של רעי לכתחילה ואסור). ובמנח"ש למס' ביצה כ"א ע"ב הסתפק בזה. [↑](#footnote-ref-346)
347. וע' בשפ"א ומנחת שלמה למס' ביצה שם שנשארו בזה בצ"ע. [↑](#footnote-ref-347)
348. ומ"מ נראה שלא התירו כה"ג אלא כשהוא בעצם גרוף רק יש עצה של כיסוי, אבל כשגם עכשיו הוי רק חשש ליכא היתר של גרף, דבזה יישבנו לעיל הא דלא התירו לטלטל הצואה משום זה גופא שיתכן שיתלכלך בזה הקטן. [↑](#footnote-ref-348)
349. והחזו"א אחז דהא שבעינן מים היינו חומרא לכתחילה אבל כשאין מים מותר לטלטל אותו בכל אופן. ויתכן שדבריו אליבא דרשב"א בביאור ההיתר להחזיר, אבל דברי המג"א כדברי הרא"ש. [↑](#footnote-ref-349)
350. ואולי סבר דלרא"ש דבר זה ודאי מותר שהרי לא הצריכו מים אלא כשמטלטלו מחמה לצל, וא"כ הכא שאפילו לרשב"א יש ספק יש להקל. [↑](#footnote-ref-350)
351. וכד הוינא טליא שמעתי בשם הגרח"פ שיינברג זצ"ל שבדרך כלל האשפה של היום הוי היתר ואיסור היחד ולכן אין האשפה אלא בסיס לדבר האסור והמותר ומותר לטלטל אותו. אמנם קשה לי להאמין דברים אלו דהא בשאריות אוכל שפיר אמרינן דהוי מוקצה בגמר אכילתו כמו פירורין, ואינן קיימים למאכל בהמה היוםף דאדרבה אינו רוצה שחתולים וכדומה יאכל אותו כיון שבזה הם מלכלכים החצר. זאת ועוד שאפילו אם בשעה שהניחם עדיין היו ראיום מ"מ אחרי שהתערב בכל שארי הדברים שבפח ידאי נעשים מוקצה מחמת גופם. וע' גם בארחות שבת פרק י"ט הערה תק"ו. [↑](#footnote-ref-351)
352. ויל"ע אם היו"ט מותר לעשות כן ע"י מים כשצריך להכניס מרה"ר לרה"י וכדומה, או"ד דכה"ב עדיף בלי מים. [↑](#footnote-ref-352)
353. ומש"כ להוכיח שם מדברי הכל בו שבסי' של"ה סע' ד', לכאורה שפיר י"ל שלא העדף להניח לתוך הגיגית אלא בדאפשר, אבל כשי אפשר שפיר י"ל שמותר להניח לתוך כלי אחר. [↑](#footnote-ref-353)
354. ונראה שיכול להניח אותו גם בעצם הפח ואינו צריך להניח אותו מיד כשיגיע למקום הפחים, כיון דשם מסתמא לא גרע מאשפה שבחצר. חדא שהרי שיטת המג"א שכה"ג יש להתיר המשך טלטול. ואפילו לחולקים עליו י"ל שכשיניח אותו שם יהא נשוך ע"י חתולים וכדומה ושוב יכנס לתוך החצר. תדע דלא שמענו שכשמוציא הגרף של רעי לאפשה שחייב להניח אותו במקום הקרוב ביותר לאשפה שיש. ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-354)
355. trash compactor [↑](#footnote-ref-355)
356. ע' לעיל שיעור ט"ו [↑](#footnote-ref-356)
357. שיעור א' [↑](#footnote-ref-357)
358. ע' מזה גם לעיל שיעור ל"ה [↑](#footnote-ref-358)
359. pets [↑](#footnote-ref-359)
360. aquarium [↑](#footnote-ref-360)
361. שיעור כ"ט [↑](#footnote-ref-361)
362. שהרי לכאורה מעורב בה גם שמן המטפטף בבין השמשות. [↑](#footnote-ref-362)
363. ע' לעיל הערה 158. [↑](#footnote-ref-363)
364. סוף שיעור י"ד [↑](#footnote-ref-364)
365. ויש לפלפל בזה לגבי דין סתירת אהל ארעי. ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-365)
366. והנתה"מ שם ביאר הטעם דהוי מעשה היתר משום שאין הנכרי מצוה על השבת. ולכאורה א"כ עדיין צ"ע מאי שנא חילול שבת משאר איסורים שאפשר לעשות על ידו. ובהערות לנת ה"מ החדש ביאר דלא מהני הא דאינו מצוה אלא בדבר שהאיסור הוא עצם המעשה, אבל באיסור שיסודו התוצאה לא איכפת לן בזה שאינו מצווה. ולכן רק בכגון חילול שבת שאסור מצד המעשה יש לאסור. אמנם עדיין י"ל שאין חילול שבת מן העבירות שבגופו, שיש לחלק בין עבירות ע"י מעשה ששייכים לגוף האדם, כגון האיסור להיות ניקף, לבין איסורים שעל ידי מעשה שאינם שייכים דוקא לגוף האדם כגון חילול שבת. ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-366)
367. פי' אע"ג שגם אצלו הוא שבת לענין זה שהרי הוא מחויב לחלל את השבת כיון דגוי ששבת חייב מיתה, מ"מ אין לגוי קדושת השבת, וכדמוכח מזה גופא שמחויב לחלל את השבת. [↑](#footnote-ref-367)
368. לענין הטעם שאסרוהו ע' לקמן שיעור ד' [↑](#footnote-ref-368)
369. ונראה הביאור בכוונתם דעיקר מעשה האכילה הא ודאי אי אפשר לאסור משום שליחות העכו"ם כיון שאכילת עכו"ם לא נאסר בנבילה (והטעם או משום שאין בזה שם מעשה עבירה או"ד משום דהוי עבירות שבגופו). אבל למעשה הנתינה לתוך פיו שפיר שייך שליחות, אבל כיון שאינו נותנו אלא לתוך פיו של עכו"ם אין לאסור. [↑](#footnote-ref-369)
370. ע' בשיעורים לפ' כירה בעניני שהי' חיזרה הטמנה ובישול שיעור ה' שביארנו שיטתם [↑](#footnote-ref-370)
371. והראי' לכך מזה שלא חילקו בדיני מעשה שבת בין נעשה עבור ישראל או עבור נכרי. אמנם חשבתי לומר באופן אחר והוא שכל שעשאו ישראל אפילו עבור נכרי הרי זה נחשב עבור ישראל כיון שהחליט לעשות כן לטעם מן הטעמים. אלא דא"כ צע"ק דהא אמרינן שנכרי אדעתא דנפשי' קעביד, ומשמע שבישראל לא אמרינן הכי. אמנם יתכן שאין החילוק בין נכרי לישראל רק בין קטן לגדול. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-371)
372. אמנם עדיין צ"ע שהרי מלאכת ישראל עכ"פ אסור כדי שיהנה ממעשה שבת. וא"כ נהי נמי דלא גזרינן שמא יבא לעשות בעצמו, מ"מ הו"ל למיסר עד בכדי שיעשו כדי שלא יהנה ממלאכת שבת. ובשיעורים לפ' כירה הבאנו מהרשב"א במס' חולין שהעיר שזהו באמת סיוע לשיטת רש"י שגם במעשה שבת דישראל אינו מותר עד בכדי שיעשו. וכתבנו שם לבאר שיטת התוס' ודעימייהו דסברי שאין גנאי ליהנות ממלאכה שנעשה בחילול שבת אלא בשבת עצמו. [↑](#footnote-ref-372)
373. ע' שפ"א מה שהעיר בזה שידענו שר' גמלאיל הי' מכירו, וכן בתי' דשלא בפניו. [↑](#footnote-ref-373)
374. אלא דא"כ קשה מאי קס"ד מעיקרא, הא בנכרי הבא לכבות מבואר בגמ' דלעיל שהוא כשעושה עבור הישראל, ומ"מ דבר זה מותר כיון דאמרינן דאדעתא דנפשי' הוא דקעביד. הא לכאורה פשוט ששם הכוונה דר"ל שעושה עבור עצמו והישראל ביחד לא פחות מנד"ד. ויתכן דמעיקרא ס"ד כסברת אביי וכמו שביארו התוס', שבמכירו אמרינן שבעיקרו עושה אדעתא דישראל. [↑](#footnote-ref-374)
375. שוב נראה דהא ליתא, דכמו דנר לא' נר למאה, הה"נ ב נרות לא' ב' נרות למאה. ור"ל שאמנם יש תוספת הנאה בריבוי אור, מ"מ כמו שהישראל הי' נהנה מריבוי הה"נ הנכרי יהנה ממנו, וליכא טעם שירבה אור דוקא עבור הישראל. ולכן ליכא חשש שירבה, דממ"נ אם מספיק לנכרי בנר א' הרי לא יעשה אלא נר א', ואם יוסיף נרות לצורך עצמו כיון שגם הוא רוצה תוספת אור, אין זה אלא לעצמו. וליכא חשש לומר שלדידי' סגי בנר א' אבל מבין שהישראל רוצה יותר אור ממנו. [↑](#footnote-ref-375)
376. שוב חשבתי לדחות, שבעבר ולא מיחה לא מסתבר דמיירי, דאטו ברשיעי עסקינן. ואם בדמיחה הא שיטת הב"ח היא שלאחר שמיחה מותר ליהנות ממלאכת העבו"ם. [↑](#footnote-ref-376)
377. ומ"מ יתכן שחייב למחות אפילו אם מתכוין שלא ליהנות, שהחיוב מחאה הוא פרט שאיסור הנאה, דחייב למחות כדי שלא יהנה אפילו אם אינו מתכונן ליהנות ממנו. שו"ר בזה דברי התהל"ד סי' רע"ו ס"ק ד', וע"ש עוד בנידון זה. [↑](#footnote-ref-377)
378. והא דפירש"י שמותר לומר כל המכבה אינ ומפסיד משום שאדם בהול על ממונו וכו' היינו בין לפי מאי דאמרינן שלא התירו לומר כן בנדרים, דהתם הא אינו בהול על ממונו, ובין לפי מאי דאמרינן שנדרים שאני, ומשום שבחילול שבת מיהת לא התירו אלא משום שבהול על ממונו. [↑](#footnote-ref-378)
379. ולענין הא דמשמע מכאן שאסור לפתוח אגרת בשבת ע' אבן ישראל ח"ז סי' ט"ז ד"ה ובאמת, וספר תורת המלאכות (קורע, עמ' קפ"ג ד"ה במ"א). ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-379)
380. ע' מגילת ספר סי' ל' אות ז' בזה. [↑](#footnote-ref-380)
381. והנה רש"י כתב דליכא למיחש לשמא ירבה בשבילו בהא דמרחץ כיון שחימום לא' חימום למאה. ולכאורה יש מידת חידוש בזה שכתב רש"י שגם הכא יש סברא דחימום לא' חימום למאה, דהא כיון שהוא שלא בפניו הו"א דליכא חשש שמא ירבה בשבילו כלל. תדע דהא אביי לא קאמר הסברא דנר לא' נר למאה רק דשלא בפניו הוי, ומדברי רש"י הא גם בשלא בפניו בעינן לי' לסברא דנר לא' נר למאה. וכן הוא לכאורה מפורש ברשב"א רד"ה רבא אמר דשלא בפניו אפילו לאפושי בשביל ישראל שרי. [↑](#footnote-ref-381)
382. ע' בס' מנחת צבי סי' פ"א, וכן ראיתי במורשת משה בשם ספר קרבן אשה (במפרשי יד החזקה) ו-ג שדן בזה. [↑](#footnote-ref-382)
383. ויתכן שזהו באמת כוונת התוס' דבעינן ניכר, דמעיקרא מיירי בעושה סתם ולכן החמירו בדאיכא רוב, וכאן מיירי בעושה אדעתא דנפשי', וידעינן שכן הוא כיון שהוא ניכר. [↑](#footnote-ref-383)
384. והעירו מבני החבורה שליט"א דא"כ איך ידעו שהנכרי היתה מכירו. ואולי איכא למימר כדברי השפ"א. וצ"ע כעת. [↑](#footnote-ref-384)
385. ומכאן נראה להעיר באלו הסומכים בדיעבד אשיטת העיטור בנכרי שהדליק את האור החשמל בתוך החדר שעכ"פ מותר ליהנות מזה, דלכאורה כל דברי העיטור אינו אלא בדליכא אור מנר א', אבל אם יש לו אור מחדר מדרגות וכדומה, גם לעיטור הרי זה אסור גמור ואין לו על מי לסמוך. [↑](#footnote-ref-385)
386. ולכאורה השעה"צ סי' רע"ו ס"ק כ"ח משמע דלא כדברינו. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-386)
387. וכן ראיתי בס' מנחת צבי סי' ע"ח אות ז' [↑](#footnote-ref-387)
388. ואע"ג שמבואר במתני' שבדף קכ"א ע"א שאינו מחויב למחות בדליכא איסור הנאה, כתב שם הגר"א דהתם שאני ששייך ההיתר דאדעתא דנפשי' קעביד, אבל בהדלקה שהגוף נהנה ממנו לא שייך ההיתר דאדעתא דנפשי' קעביד וכמש"כ הגר"א בס"ק ב' ע"ש. ואם כנים הדברים גם לשיטת התוס' יוצא שחיוב מחאה ואיסור הנאה יש להם אותם כללים, וכשמותר ליהנות אין צריך למחות, וכשאסור ליהנות חייב למחות אע"פ שאין נפק"מ בהנאה. [↑](#footnote-ref-388)
389. וע' בא"ר שתמה עליו כיון שבתשב"ץ מפורש כפירושו של הב"י. [↑](#footnote-ref-389)
390. וע' בס' מנחת צבי סי' ל"ח אות ט' שחקר בגדר הדברים ונפק"מ לפי זה. [↑](#footnote-ref-390)
391. וכי תימא דא"כ מתו אמרו שאינו חייב לצאת, שאם מיחה בו הרי מבואר לעיל בסמוך מן הב"ח שמותר גם ליהנות, ואם לא מיחה בו לא נאמר היתר זה. וי"ל שהוא בענין שעשה כן שלא בפני הישראל או שלא הי' יכול למחות מאיזה טעם, דבזה אין מחייבין אותו לצאת אבל עדיין אינו יכול יהנות. [↑](#footnote-ref-391)
392. ע' שיעור י' [↑](#footnote-ref-392)
393. פי' שאין הוכחה שעושה לישראל ולא לנכרי, ולכן אמרינן שעשה לצורך תרוייהו, אבל מיד כשיש נוכחה שהדליק לצורך עצמו אמרינן שלעצמו הדליק ולא לישראל. וסברא כזו מוזכרת בב"י, וע' שיעור הקודם שביארנו הטעם בהזה [↑](#footnote-ref-393)
394. לכאורה דבר זה טעות דהא מפורש בלשונו המ"ב שם בשם הפמ"ג שהטעם שמותר ליהנות משום שאינו אלא תוספת הנאה. ומ"מ את עצם הדין לכאורה הי' אפשר לקיים מטעם הנ"ל, וצע"ק למה לא נקט הפמ"ג להתיר מטעם זה. [↑](#footnote-ref-394)
395. אמנם לכאורה יש לומר שגם הט"ז לא הקיל מטעם דהוי טלטול בעלמא אלא בכה"ג שאפשר באופן המותר (שגם ההוצאה אפשר ע"י מחיצת בני אדם – ע"ש בביאור הגר"א) אבל סתם היתר של טלטול בעלמא לא. וע' מנחת צבי סי' ע"ג ס"ק א' – ג' [↑](#footnote-ref-395)
396. ע"ש שיעור ח' [↑](#footnote-ref-396)
397. ויש כאן חידוש, שבכלל ההיתר של טלטול מן הצד לצורך דבר המותר הוא טלטול לצורך השתמשות בעצם המוקצה – ע' מזה בס' משנת השבת לדף מ"ג ע"ב. [↑](#footnote-ref-397)
398. שו"ר בס' נחלת ישראל פי"ג אות ה' שבאמת הוכיח מכאן שאין טלטול באצילי ידיו וכדומה נחשב טלטול בגופו רק טלטול מן הצד. ונראה פשוט הביאור בזה דעד כאן לא קרינן לי' טלטול מן הצד שהוא מותר אפילו לצורך דבר האסור אלא כשאינו מרים את החפץ רק דוחף אותו, דכיון שאינו אלא דוחף וכלאחר יש אין עליו שם טלטול כלל, אבל כשמרים אותו באיזה ענין שיהי' הרי זה טלטול מן הצד שאינו מותר אלא לצורך דבר המותר. ומש"כ שם לדחות משו"ע הגר"ז, נראה שדבריו שם דחוקים בפי' דברי המג"א (וכן העיר במנחת צבי).

     ובביאור הענין נראה דטלטול מן הצד היינו טלטול כלאחר יד, וכן מבואר ברש"י בדף מג" ע"ב. ולכן כל דבר ששמו טלטול אפילו עושה אותו כלאחר יד, אינו מותר אלא מדין טלטול מן הצד, ולכן כיון דקיי"ל שאין היתר טלטול מן הצד אלא לצורך דבר המותר גם זה אינו מותר אלא לצורך דבר המותר. וטלטול בגופו היינו רק כשאינו מרים את החפץ אלא דוחפו כלאחר יד, שבזה אמרינן דדחיפה איין עליו שם טלטול בחפץ אא"כ דוחפו כדרכו. וכן נראה שדברים אלו ברורים הם וצ"ע אם אפשר להקל כלל בטלטול בין אצילי ידיו מחמה לצל מאיר דלכאורה מוכח מרע"א ומ"ב, וכן הוא לכאורה פשטות המג"א שאין זה חשוב טלטול בגופו. [↑](#footnote-ref-398)
399. ע' לקמן שיעור י"ט [↑](#footnote-ref-399)
400. וע' בס' מנחת צבי סי' ע"ג וע"ד עוד בנידון [↑](#footnote-ref-400)
401. עוד י"ל בפי' דברי הגמ' שלא עבר הזמן דכדי שיעשו, ולעולם הזמן דכדי שיעשו הוא כפי הרגיל, רק סבר דאע"ג שלא עבר הזמן דכדי שיעשו יתכן שחיממו השבת במוצאי שבת וכבר לא צריכים להמתין כיון שלא עשו מלאכה בשבת. [↑](#footnote-ref-401)
402. ונראה להדגיש, דהנה התוס' באמת הקשו אפירש"י באיסורא דחלילין מהא דקאמר בגמ' הכא 'נמי' וכנ"ל, הרי לכאורה מונח בקושיית התוס' גם קושיית רע"א, דמהו הקושיא ממתני' הא התם אסרו עולמית. אמנם נראה שפשוט שכוונת רע"א להקשות דמשמע מתוס' שאין הקושיא אלא מכח הלשון ד'נמי', אבל בעצם הקושיא של הגמ' ליכא קושי. ועל זה מקשה רע"א שאין זה נכון אלא עיקר הקושיא צ"ע, דהי' צריך להיות אסור עולמית. [↑](#footnote-ref-402)
403. ובפי' המשניות לרמב"ם מבואר שפי' על דרך הרי"ף ושהחשש דחוץ לחומה היינו שיש חשש שבאו מרה"ר ולא מחוץ לתחום וע' במהרש"א אתוד"ה אא"כ שהעיר שלדבריו לא קשה קושיית התוס' שם, דהא היא היא טעם האיסור משום מלאכת הוצאה. והיינו דסבר הרמב"ם דתוך החומה הוי רה"י ולכן ליכא איסור בהבאה, רק מחוץ לחומה הוי רה"ר ואסור ליהנות אם נכרי הביא משם. (ומה שציינו בהוצאת עוד והדר לדברי רע"א אדברי המהרש"א כאן הוא טעות, וצ"ל אמהרש"א שעל תוס' ד"ה נכרי). אמנם מדברי הרשב"א והר"ן משמע שהצד להקל הוא שלנו חוץ לחומה, הרי שאם ידעינן שבאו מחוץ לחומה מתירים, ולכן משמע שאין זה כרמב"ם רק הבינו שהרי"ף חשש שמא הגיעו מחוץ לתחום. [↑](#footnote-ref-403)
404. ואולי יש לדחות ששם נמי כוונתו משום שמת הוא מילתא דפרהסיא ומכש"כ הטעם דאוושא מילתא טפי, ואין כוונתם לטעם חדש דמת. וא"כ דעתם כדעת הגאונים הנ"ל. [↑](#footnote-ref-404)
405. וע' מזה עוד בשעה"צ ס"ק צ"א, ואכמ"ל. וע' ג"כ כה"ג בסי' ש"ז ס"ק נ"ו [↑](#footnote-ref-405)
406. וע' בבית מאיר כאן שפי' שהוא משום דהוי כפנים חדשות משא"כ בבשר. ולכאורה כוונתו דהוי נולד גמור שמודה בה ר' שמעון וכמו שהוכיחו הראשונים מסוגיא דעירובין שמי גשמים אינם מוקצים לר"ש רק משום דמיא בעיבא מיבלע מליעי, הא לא הכי אסורים. [↑](#footnote-ref-406)
407. ע' פמ"ג א"א סי' ש"ז ס"ק ז', וסי' רס"ו ס"ק ז', ומש"ז סי' שכ"ה ס"ק א' ושם בא"א ס"ק ו' ומ"ב סי' שמ"ט בה"ל ד"ה ואפילו. וע' ס' אמירה לנכרי פרק פ' הערה י'. [↑](#footnote-ref-407)
408. ושם הוכיחו התוס' בן הגמ' במס עירובין הנ"ל בהבאת חמין מתוך ביתו. ולכאורה צ"ע שהרי שם התירו, ואיפה יש ראי' משם שאסרו. וכנראה התוס' למדו דמוכח שם שלא התירו אלא במקום מצוה. וצ"ע הראי' שלהם. [↑](#footnote-ref-408)
409. וע' לקמן שיעור י"ד עוד מזה. [↑](#footnote-ref-409)
410. וע' במ"ב ססי' תרנ"ה שאם א' פשע ולא קנה לולב אין אומרים להביא לולב בשבילו ע"י שבות דשבות כיון שאין אומרים חטא כדי שיזכה חבירך. וע"ש מה שהעיר עליו בשעה"צ ובמגילת ספר סי' ל' אות ו' [↑](#footnote-ref-410)
411. וע' חזו"א סי' נ"ו ס"ק ד' שכנראה חלק על המג"א להתיר כל מלאכה דאורייתא ע"י שינוי במקום הפסד, וע"ש שכתב בביאור דעת הר"ן וההוכחות לזה. וע' גם בשו"ת מנחת אשר ח"א סי' כ"ו. [↑](#footnote-ref-411)
412. ובשו"ת חת"ס סי' ס' כתב דדבר זה לא שייך אלא בהפסד שבא עליו פתאום, ולכן בשאר הפסדים אפשר להקל. [↑](#footnote-ref-412)
413. ולכאורה אין זה פקפוק אך ורק בהיתירא דמקום הפסד, אלא אכל ההיתר של צורך הרבה אם אינו מקום מצוה. ואולי י"ל עוד דהוי הוכחה לדעת היש אוסרים שהיא שיטת התוס'. ויל"ע בזה. [↑](#footnote-ref-413)
414. ע' שיעור ג' [↑](#footnote-ref-414)
415. ולא משמע דכשהגמ' דוחה שלעולם 'כל הזן' מותר והא דדוקא 'בדליקה' התירו היינו בשבת, דר"ל משום דין דבר דבר, ומ"מ החמירו בשאר מלאכות. [↑](#footnote-ref-415)
416. שיעור ו' [↑](#footnote-ref-416)
417. וכן ראיתי דנקט בהלכות אמירה לעכו"ם להגרש"ב כהן, עמ' 25-26 [↑](#footnote-ref-417)
418. ובהערות לחו"י שם הביאו לבית דוד שהקשה שהרי ברש"י במס' ע"ז מבואר שיש באמירה לעכו"ם משום דבר דבר, והביא שהתוס' שבת ברסי' רמ"ג כבר העיר בזה. [↑](#footnote-ref-418)
419. ואין להתיר כל ההנאות משום דהוי שבות דשבות שהתירו ליהנות ממנו כהדבר צריך הרבה, דהא דהוי שבות דשבות לא מהני לענין הנאה כיון שעשיית הנכרי אפילו מעצמו אסור בהנאה, ואפילו אם אינו עושה אלא איסור דרבנן. וע"כ צריך להיות בענין שהוא מותר ליהנות ממלאכת נכרי וכמש"נ. [↑](#footnote-ref-419)
420. אמנם נראה פשוט שגם הרמב"ם מודה שלב"ש, וכן לת"ק אליבא דב"ה, הטעם שאסרו הוא משום דמיחזי כשלוחו, דכיון שיצא מביתו מקודם לשבת כבר אי אפשר לחשוד אותו שמכר בשבת. ואין לומר דכל שרואין החפץ ביד ישראל חיישינן שמכרו לו בשבת, דמה"ת שהוא של ישראל, ולא מוזכר שהאיסור הוא דוקא בדבר שניכר שהוא של ישראל. [↑](#footnote-ref-420)
421. שו"ר ששגיתי בכל הנושא כאן – ע' מש"כ מזה לעיל בסוף שיעור ב', וכן בשיעור הבא. [↑](#footnote-ref-421)
422. ואע"ג שאסור להינות אפילו כשעושה הנכרי מלאכת הוצאה בשבילו, מ"מ בגמ' מבואר דהיינו כשמוציא דבר שהגוף נהנה ממנו, אבל בלי זה מותר. [↑](#footnote-ref-422)
423. ע' מש"כ בכל זה לעיל בסוף שיעור ב' [↑](#footnote-ref-423)
424. ולפי הביאור הזה יל"ע אם קצץ מהני במכירו דהתם יש חשש שמא ירבה בשבילו. ונראה דכיון שעובד בשבילו לא יעשה תוספת בחינם. דהא לכאורה בדר"כ כשקצץ הרי הוא מכירו וא"כ לעולם יהא אסור אא"כ הוא כמו נר דאמרינן בי' נר לא' נר למאה. [↑](#footnote-ref-424)
425. ע' לעיל שיעור ו' [↑](#footnote-ref-425)
426. שיעור ז' [↑](#footnote-ref-426)