סוטה - הרב שלמה קרמר
קטגוריות: ש_ס / כח סוטה

**מנחת הדף**

**הערות ומראי מקומות**

**מסכת סוטה**

**(מפרק חמישי ואילך)**

**נכתב בסיעתא דשמיא**

**ע"י ש. ק.**

**כולל זכרון איידל מודיעין עילית**

**פרק כשם שהמים בודקין**

**כז:**

**כשם שאסורה לבעל כל אסורה לבועל.**

**א.** בפשוטו הוי סימן בעלמא שכמו שנאסרה ע"י הזנות לבעל הכי נמי נאסרה ע"י הזנות לבועל, מיהו לא שייך האיסור של הבועל והבעל זה לזה, ולפי"ז לא איכפת לן כלל אם בפועל נאסרה על הבעל, ואף אם זינתה באונס שלא נאסרה כלל על הבעל אפ"ה אסורה על הבועל.

מיהו מצינו בגמרא בכתובות (ט.) דאשה שנאנסה לא נאסרה על הבועל, ואע"ג שהבועל מזיד, ובפשוטו הטעם בהא דכיון שבאונס לא נאסרה על הבעל ממילא לא נאסרה נמי על הבועל, ומבואר לכאורה מהא דכל האיסור של הבועל הוי משום שאסר אותה על הבעל, ולהכי בגוונא שלא נאסרה על הבעל לא אסורה על הבועל.

**ב.** ובפשוטו משמע מהא דגדר האיסור על הבועל הוי כעין קנס שקנסה אותו התורה כיון שאסר את האשה על בעלה, ולא שעצם הזנות אוסרת את האשה על הבועל.

ובתראי דנו דלפי"ז אשה שזינתה מב' אנשים לא תאסר על הבועל השני, שהרי כבר נאסרה על בעלה משום הזנות עם הראשון ונמצא שהוא לא אסר אותה על בעלה, וזה חידוש גדול, ועיין מל"מ (סוטה פ"ב הי"ב) מש"כ בהא.

עוד דנו בתראי דלפי"ז בגוונא שהבעל לא יודע שאשתו זינתה לא תאסר האשה על הבועל שהרי כיון שהבעל לא יודע שאשתו זינתה ממילא לא נאסרה עליו, והוא חידוש גדול, מיהו עיין בסוגיא בכתובות (ט.) וברש"ש שם שמשמע כן, וצ"ע.

**ג.** מיהו עיין בתוס' כאן שכתבו בשם הירושלמי שאף אם זינתה האשה באונס ולא נאסרה על הבעל אסורה על הבועל, ומבואר לכאורה דהאיסור של הבועל הוי איסור עצמי ולא משום שאסר אותה על הבעל, ולהכי אף בגונא שלא אסורה על הבעל אסורה על הבועל. [ויל"ע למהרי"ק דס"ל שבאונס חסר בכל המעשה זנות וחסר בכל המעלה מעל, ויל"ע דלפי"ז אע"ג שהאיסור של הבועל לא תלוי באיסור של הבעל, מיהו חסר במעשה זנות ומאי טעמא תאסר על הבועל, וי"ל].

**שנאמר נטמאה ונטמאה וכו'.**

מבואר דפליגי תנאי מהיכן ילפינן לאיסור של הבועל האם מקרא דנטמאה מיותר, או מהיתור של **ו**נטמאה האמור לגבי בעל, ובפשוטו אין נפק"מ במחלוקת הנ"ל, ורק משמעות דורשים איכא ביניהו, וכן מבואר בר"מ בפירוש המשניות.

מיהו עיין בחת"ס שכתב דנחלקו התנאים בגדר האיסור של הבועל, דאם האיסור של הבועל הוי משום שנטמאה אחד דכתיב בקרא קאי לענין הבועל, א"כ לא תלוי איסורו כלל באיסור של הבעל, ואף בגונא שלא אסורה על הבעל [וכגון באונס] אפ"ה אסורה על הבועל, ומשום שהאיסור של הבועל הוי איסור עצמי שזנות אוסרת על הבועל ולא שייך כלל לאיסור של הבעל, מיהו אי נימא שהאיסור של הבועל נלמד מהיתור של הו' דונטמאה האמור לגבי בעל, א"כ כל איסורו של בועל הוי משום שנאסרה על הבעל והוי תוספת על האיסור של הבעל, ולהכי כשלא נאסרה על הבעל ממילא לא אסורה על הבועל, ודו"ק.

**כח.**

**בזמן שהאיש מנוקה מעוון המים בודקין את אשתו אין האיש מנוקה מעוון אין המים בודקין את אשתו.**

**א.** עיין ברש"י שכתב שהכונה אין האיש מנוקה מעוון שבא עליה אחר שנסתרה, ומשמע מרש"י דרק בכהאי גונא שבא על אשתו אחרי הסתירה לא חשיב מנוקה מעוון, מיהו אם עבר על שאר איסורי עריות לא חשיב שאינו מנוקה מעוון.

וצ"ע מרש"י לקמן (מז:) שכתב וז"ל מנוקה מעוון. ניאוף באשה האסורה לו בין מזו שנסתרה ובין מאחרת עכ"ל, ומשמע מרש"י שלאו דוקא אם בא על אשתו לאחר שנסתרה, אלא שכל פעם שבא על אשה האסורה לו ממילא נחשב אינו מנוקה מעוון.

וכן מבואר בר"מ (סוטה פ"ב ה"ח) שכתב וז"ל כל איש שבא ביאה אסורה מימיו אחר שהגדיל אין המים המאררים בודקין את אשתו, ואפילו בא על ארוסתו בבית חמיו שאסורה מדברי סופרים אין המים בודקין את אשתו שנאמר ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה, בזמן שהאיש מנוקה מעון האשה נושאה את עונה עכ"ל, ומבואר מדבריו דבכל גונא שעבר מימיו על איסור של עריות נחשב אינו מנוקה מעוון ולא רק כשבא עליה אחרי שנסתרה כמו שמשמע מרש"י בסוגיין.

ועיין ברמב"ן עה"ת (במדבר פ"ה פסוק כ) שכתב וז"ל אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו. והנקיון הוא שלא בא עליה משקנא לה ונסתרה, ויש מפרשים, שאם בעל הבעל שום בעילה אסורה כל ימיו אין המים בודקין אותה.

**ב.** ועיין ברמב"ן (שם) שכתב בטעם הדבר שאם אינו מנוקה מעוון אין המים בודקין אותו וז"ל והנה אין בכל משפטי התורה דבר תלוי בנס זולתי הענין הזה, שהוא פלא ונס קבוע שיעשה בישראל בהיותם רובם עושים רצונו של מקום, כי חפץ למען צדקו ליסר הנשים שלא תעשינה כזמת יתר העמים, ולנקות ישראל מן הממזרות שיהיו ראויים להשרות שכינה בתוכם, ולא יעשה בהן הנס הגדול הזה שהוא נעשה להם לכבודם ולהיותם עם קדוש אלא כשמנוקין מעוון עכ"ל.

**שם.**

לעיל הובא דשיטת הר"מ שכל היכא שעבר הבעל איסור של עריות ואפילו רק מד"ס אין המים בודקין את אשתו, והנה זה פשוט דאף לשיטת הר"מ אם הבעל עבר שאר איסורים וכגון שח"ו חילל שבת או אכל ביוה"כ המים בודקים את אשתו, ומשום שכל מה שאין המים בודקין את אשתו היינו רק בעבר איסור של עריות ולא כשעבר על שאר איסורים [ולכאורה משום דמשמע להו לחז"ל שוניקה האיש מעוון היינו עוון של עריות, ויל"ע מנלן].

ומ"מ מבואר בדברי הר"מ שאם עבר איסור עריות מד"ס לא נחשב מנוקה מעוון, ומבואר לכאורה דעריות מד"ס לא נחשב רק איסור של לא תסור, ואיסור במה שלא שומע בקול חכמים, אלא הוי איסור ערוה מד"ס, ומשום הכי מי שעבר על כך נחשב שעבר על איסורי עריות, וממילא חשיב אינו מנוקה מעוון של עריות, והוא חידוש (ולכאורה הדברים תלויים בדברי הנתה"מ סי' רלב' בגדר איסורים מד"ס, ועיין).

**אם נטמאה למה שותה ואם לא נטמאה למה משקה מגיד לך הכתוב שהספק אסורה.**

**א.** עיין ברש"י ובתוס' שכתבו דהכונה שקמ"ל קרא שמספק אסורה, ועיין בתוס' שתמהו מאי טעמא בעינן קרא שאסורה מספק תיפוק ליה שספיקא דאוריתא לחומרא, ומשמע לכאורה בתוס' דספק דאוריתא מה"ת לחומרא ולא רק מד"ס, ומשום הכי תמהו מאי טעמא בעינן קרא לאסור לן מספק, והרי בלא"ה אסורה מספק.

**ב.** ויל"ע מאי טעמא פשיטא להו לתוס' דמסברא ספק סוטה אסורה, והרי לכאורה לולי קרא היינו מתירים ספק סוטה משום שיש לה חזקת היתר, וליכא למימר דכיון דאיכא רגלים לדבר שנסתרה משום הכי לא היינו מעמידים על החזקה, דהא מבואר בתוס' (בדיבור שאח"כ) דאף אחרי קינוי וסתירה חשיב ספק שקול עיי"ש, וא"כ הוי ככל שאר ספקות שמעמידים על החזקה.

עוד יל"ע דבפשוטו בכל התורה כולה אף בספק דאיכא ביה רגלים לדבר מעמידים על חזקה, ולא נראה דרגלים לדבר הוי כרוב דאמרינן ביה רובא וחזקה רובא עדיף, וצ"ע.

**מגיד לך הכתוב שהספק אסורה.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו דעיקר החידוש של התורה היינו שהאשה אסורה בודאי, ואם בא עליה בעלה ואח"כ התברר שלא זינתה עבר הבעל איסור, ומשום שבאותה שעה אסורה בודאי.

ועיין בתוס' ביבמות (יא.) דס"ל שאם בא עליה בעלה לוקה, ומשום שאין זה רק איסור מספק אלא הוי איסור ודאי ולהכי איכא עלה מלקות [ונטית הדברים דלשיטת תוס' שלוקה, א"כ אף אם לא הספיקו להלקות אותו עד ששתתה האשה ואח"כ שתתה האשה והתברר שלא זינתה אפ"ה ילקה, ומשום שכשבא עליה היתה אסורה, מיהו עיין בבאר שמואל שנקט דאי נימא שלוקה על כרחך אינו משום שיש איסור ודאי, ומשום שעל האיסור ודאי לית לן מקור למלקות, וע"כ הא דס"ל לתוס' שלוקה היינו משום דהוי דין הנהגה לנהוג שהאשה אסורה בודאי, ולפי"ז אם התברר שלא זינתה לא תלקה, ומשום שכל דיני הנהגה נאמרו רק על מצב של ספק ולא על מצב שהוברר הספק, ודו"ק, ועיין בהא].

**ב.** ולכאורה לשיטת תוס' דס"ל שהספק טומאה יוצר איסור בודאי, א"כ אף אם הצטרף ספק נוסף לספק אם זינתה לא תהא מותרת מדין ספק ספיקא, ומשום שהספק אם נטמאה הוי איסור ודאי, וממילא לא חשיב כספק להצטרף לס"ס, ועיין.

**ומה סוטה שלא עשה בה שוגג כמזיד ואונס כרצון.**

בפשוטו כונת הגמרא דחזינן שסוטה יותר קלה מהא דהקיל עליה הכתוב בשוגג ואונס שלא נאסרת.

ויל"ע לפי מה שיסד לן המהרי"ק שהטעם שאשה שזינתה באונס לא נאסרת משום שבכהאי גונא שאנוסה חסר "במעלה מעל" וחסר בגוף הזנות, מיהו היכא שלא חסר בגוף הזנות [וכגון באומרת מותר אף להנך דס"ל דהוי אונס] אע"ג שהיא אנוסה נאסרת על הבעל, ומשום הכי אסתר נאסרה על מרדכי ואע"ג שזינתה באונס ולצורך הצלת כל ישראל, ומשום שאין שום קולא של התורה כשזינתה באונס, ורק דחסר בגוף הזנות ובמעלה מעל.

ויל"ע לפי"ז מאי טעמא חשיב הש"ס קולא בסוטה מה שלא נאסרת באונס, והרי היכא דהוי זנות שפיר אסורה רק באונס, ורק דבאונס רגיל לא חשיב כלל זנות, ועיין.

**מכאן אתה דן לשרץ.**

יל"ע דלכאורה בסוטה ליכא חזקת היתר (וכמו שנראה בתוס' בד"ה מה ת"ל) ומשום הכי מספק טימאה הכתוב, ומנא לן למילף איסור אף לשרץ דאיכא ליה חזקת היתר, ועיין.

ויל"ע לפי מה שנתבאר לעיל שספק סוטה אסורה בודאי, ולפי"ז אף ספק טומאה ברה"י ספקו טמא הוי טומאה בודאי (וכן האריך האחיעזר להוכיח מהירושלמי דספק טומאה ברה"י הוי טומאת ודאי) ויל"ע לפי"ז האם בגוונא שהיה ספק טומאה ברה"י ונגע בטהרות אחרים ואח"כ התברר שהיה טהור נשרוף את הטהרות האלו, ומשום שמקודם היה הדבר טמא וטימא את זה, וזו ודאי דליתא, וצ"ע מאי טעמא, ועיין בהא.

**כח:**

**מכאן אמרו דבר שיש בו דעת להשאל ברה"י ספקו טמא ברה"ר ספקו טהור.**

**א.** בפשוטו לית לן מקור מסוטה שברה"ר ספיקו טהור, ורק דלית לן מקור מסוטה לטמא בספק, ומשום שכל מה שמצינו בסוטה שטמא בספק הוי דוקא ברה"י, ולא ברה"ר, ולפי"ז הא דמבואר בכל דוכתא דספק טומאה ברה"ר ספקו טהור, היינו משום שיש על הדבר חזקת טהרה, מיהו כשליכא חזקת טהרה באמת טמא מספק ואף ברה"ר, וכן נראה בתוס' בע"ז (לז:) ובעוד ראשונים.

מיהו בתוס' בסוגיין וכן בתוס' בנדה (ב.) מבואר דספק טומאה ברה"ר טהור אף כשליכא חזקת טהרה, וצ"ע מנא ילפינן לה, והרי בסוטה לא חזינן שברה"ר טהור, ורק שההלכה שטמא בספק נאמרה רק ברה"י.

**ב.** ועיין בתוס' בנדה שנראה מדבריהם שילפינן הא מהא דסוטה לא אסורה בסתירה ברה"ר, ואע"ג דאיכא להא שם סתירה, וע"כ דבספק טומאה ברה"ר לא אסרה תורה, ויל"ע דאכתי לא חזינן שטהורה ורק דלא נאמר בה את פרשת סוטה שאוסר בודאי, מיהו לית לן מקור שאף לא אסורה מספק.

**ג**. ועיין בתוס' כאן (ויותר מפורש בתוס' שנ"ץ) שמבואר מדבריהם דהוי הלכה למשה מסיני שספק טומאה ברה"ר טהור, ולפי"ז לק"מ, מיהו יל"ע דלכאורה לפי"ז לא שייך כלל לסוטה והוי הלכה למשה מסיני לטהר בספק, ובכל דוכתא מבואר דילפינן הא מסוטה, וצ"ע.

**כט.**

**אלא לר"ע ד' קראי כתיבי.**

**א.** עיין בתוס' שתמהו מאי טעמא באמת בעינן ד' קראי ולא אמרינן דכיון שטימאה הכתוב לענין הבעל ממילא טמאה נמי ביחס לתרומה ולכהונה.

ועיין בשמעתתא (שמעתתא א פי"ג) שכתב שלא שייך כלל לדון שכיון שטימאה אותה התורה לבעל ממילא אסורה נמי בתרומה, ומשום שהאיסור של אשה שזינתה לאכול בתרומה כלל לא שייך לכך שנטמאה, והוי איסור בפנ"ע דזונה והך איסורא ליכא ליה שייכות לפרשת טומאה, ואע"ג שהתורה טימאה את האשה מספק אין זה אוסרה בתרומה וכהונה ומשום שלא מצינו שטומאה אוסרת בתרומה וכהונה, ולהכי בעינן קרא בפנ"ע ד"ונטמאה" דילפינן מהיתור הנ"ל איסור לענין תרומה.

**ב**. ולא מבואר לשיטת השמעתתא האם לאחר דגלי לן קרא דנטמאה שאסורה בתרומה, א"כ כמו שהטומאה שלה בתורת ודאי הכי נמי האיסור שלה בתורת ודאי, ואם אכלה תרומה אף אם אח"כ התברר שלא זינתה אפ"ה תלקה על כך, או דאף שהטומאה שלה בתורת ודאי, מיהו האיסור שלה לאכול בתרומה הוי מספק ולא משום שאסרתה התורה בודאי [ויסוד החילוק בהא דהספק יוצר טומאה חדשה, וטומאה חדשה בכוחה לאסור על הבעל, ומשום שאם אשתו נטמאת אסורה לו, מיהו האיסור בתרומה לא שייך כלל לטומאה, ואף אם יש טומאה חדשה לא נאסרת בתרומה, דרק זנות אוסר בתרומה, ומשום הכי אף שאסרה הכתוב בספק, מיהו לא הוי איסור ודאי, ועיין].

**ג.** ויל"ע האם תוס' שתמהו מאי טעמא בעינן קרא לאוסרה בתרומה ולא אסורה מדין שכתיב בה ונטמאה, פליגי וס"ל שטומאה בכוחה לאסור אף אכילת תרומה, ועיין באחיעזר (ח"א סי' ז אות ב).

**ודאי טמא הוא דלא יאכל הא ספק טמא וספק טהור יאכל.**

**א.** לא מבואר מנא ליה לש"ס למידרש דודאי הוא דלא יאכל הא ספק יאכל, ודלמא אף ספק לא יאכל.

מיהו מצינו בכמה דוכתי דפשיטא ליה לש"ס שכשדיברה התורה על דבר מסויים דיברה התורה על ודאי ולא על ספק, וכגון בב"מ (ה:) עשירי ודאי ולא עשירי ספק, וכן בקידושין (עז.) ממזר ודאי ולא ממזר ספק (מיהו התם יליף הא מיתור) וכן בשבת (קלה.) ערלתו ודאי ולא ערלתו ספק, ועיין בצפנת פענח (בשו"ת שלמת יוסף סי' יג) שכתב דכשיש ספק אם אדם הגיע לגבורות או לא ליכא ביה חיוב דוהדרת פני זקן דזקן ודאי אמר רחמנא ולא ספק זקן, ומבואר מכל הלין דקרא איירי דוקא בודאי ולא בספק.

**ב.** ועיין בחוות דעת (בית הספק) שהוכיח מהכא שכל מקום שדיברה התורה על דבר דיברה על ודאי ולא על ספק, ולהכי כיון שכתיב בתורה טמא הכונה טמא בודאי ולא טמא בספק, ולפי"ז חזינן לכאורה כשיטת הר"מ שספק דאוריתא מה"ת לקולא, ומשום שכשאמרה התורה שאסור לאכול נבילה הכונה נבילה ודאי ולא נבילה ספק, וכן כשאסרה התורה לאכול חלב הכונה חלב ודאי ולא חלב ספק. [וז"ל שם אלמא דכל לישנא דקרא משמעותא על הודאי ולא על הספק].

ויל"ע דעשירי ודאי ולא ספק הוי אף במקום שאיכא רוב וכמבואר בב"מ ה: מיהו בכל ספק דאוריתא כשאיכא רוב לא הוי ספק, ומבואר דדין עשירי ודאי וספק דאוריתא לקולא לא שייכי להדדי, ועיין.

**ג.** ויל"ע לחולקים על הר"מ וס"ל שהתורה אסרה אף בספק א"כ מאי טעמא הכא דריש הש"ס בפשיטות שודאי טמא הוא דלא יאכל הא ספק טמא יאכל, ועיין.

ושמא דרשת הש"ס הכא היינו ממשמעות כל טמא, והיינו שהמילה כל מיותרת וע"כ למימר שבספק טהור, וצ"ע.

**ומה טבול יום שמותר בחולין פוסל בתרומה.**

בפשוטו מבואר בסוגיין דטבו"י מטמא תרומה מה"ת ולא רק מד"ס, ומשום הכי מצינן למילף ק"ו מיניה, מיהו עיין ברש"י (חולין קכח. ד"ה ומהדר) דמבואר בדבריו דטבו"י מטמא תרומה רק מד"ס ולא מה"ת, ועיין ברעק"א שם שתמה עליו מסוגיין דמבואר דטבו"י מטמא מה"ת, ומשום הכי מצינן למילף ק"ו מיניה, ועיי"ש שהניח בצע"ג, ועיין בהערות הגרי"ש (חולין שם) שכתב דיש אחרונים שגרסו אחרת ברש"י מכח הך קו' עיי"ש.

מיהו עיין בבאר שמואל שהוכיח דאף הר"מ ס"ל כרש"י שטבו"י מטמא תרומה רק מד"ס, וצ"ע מסוגיין, ועיין.

**כט:**

**מה להצד השוה שבהן שכן יש בהם צד חמור.**

הראשונים תמהו (עיין תוס' כתובות לב. ותוס' שנ"ץ ותוספות רא"ש בסוגין) דא"כ לעולם לא נוכל למילף מידי מהצד השוה, דבכל הצד השוה איכא למיפרך כדפרכינן הכא שכן יש בהם צד חמור.

ועיין בתוס' בכתובות (שם) שתי' תי' וז"ל יש לפרש דפריך גבי טבול יום וכלי חרס מה להצד השוה שבהן שכן צד חמור דקרי צד חמור משונה כלי חרס שמטמא באוירו וטבול יום מה שנעשה אב הטומאה במגע שלא היה נראה שיהיה שום דבר אב הטומאה אלא אם כן טומאה יוצאה מגופו ועוד יש לומר דצד חמור דהתם היינו דאיכא למפרך שכן במינו אב הטומאה דנהי דכלי חרס אינו נעשה אב מכל מקום יש במינו אב הטומאה יותר מככר שהרי יש בו שום כלי שהוא אב הטומאה כגון כלי עץ אבל שום אוכל אינו נעשה אב הטומאה עכ"ל.

**מנין לרביעי בקודש שהוא פסול וכו'.**

עיין רש"י שתמה מאי טעמא לא נימא דיו, וכתב רש"י דכיון דמיפרך ק"ו לא אמרינן דיו, מיהו עיין ברש"י בחגיגה (כד. ד"ה אינו דין) שכתב דאה"נ למ"ד דאמרינן דיו ליכא להך ק"ו, וכל טומאתו של רביעי הוי מד"ס ולא מה"ת, וכל סוגיין דרביעי בקודש הוי מה"ת היינו להך מ"ד דלא ס"ל לדינא דדיו, וכן נקט רש"י בספחים (יט.) ועיי"ש בתוס' מש"כ בהא.

**וחכמים אומרים כשם שפוסל אוכלי תרומה ומשקי תרומה כך פוסל אוכלי קודש ומשקי קודש.**

לכאורה צ"ע סברת רבנן דס"ל שלא מטמא בקודש, והרי לכאורה מהא דפוסל את התרומה, ע"כ שדינו כשני [שהרי שלישי לא פוסל תרומה], וכיון שדינו כשני מאי טעמא לא יעשה שלישי ורביעי בקודש, ולא נראה דלרבנן ליכא רביעי בקודש.

וביאר בספר משנת טהרות (טבו"י א) דס"ל לרבנן דטבו"י אין זה טומאה בדרגה מסויימת דנבוא לדון האם הוי שני או שלישי, ומשום דכיון שכבר טבל אינו לא שני ולא שלישי, ורק דגזירת הכתוב שפוסל במגעו, ולהכי אין חילוק בין תרומה לקודש ואת הכל עושה פסול ולא טמא, ויל"ע בגדר הדברים.

ועיין בספר באר שמואל שתמה עליו מדברי הר"מ דמבואר דאף טבו"י דינו כטמא בדרגת שני, ולא דהוי רק הלכה שפוסל במגעו.

**ל:**

**מר סבר תחומין דאוריתא מר סבר תחומין דרבנן.**

פשטות סוגיין נראה דלמ"ד תחומין דאוריתא אף התחומין דאלפים אמה הוי מה"ת ולא רק התחומין של י"ב מיל.

ועיין ברמב"ן (עירובין יז.) שתמה דא"כ כיצד מהניא עירוב תחומין להתיר ללכת יותר מאלפים אמה והרי בפשוטו עירוב לא מהניא מה"ת, והוי רק קולא בדברים שאיסורם מד"ס [כעירוב חצרות ועירוב תבשילין], ולא מסתבר למימר דר"ע דס"ל דעירובי תחומין מה"ת לא מודה בדינא דעירוב תחומין.

וכתב הרמב"ן וז"ל אלא י"ל לדברי האומר תחומין דאורייתא, או שהעירוב הלכה למשה מסיני, או חכמים סבורין כיון שדעתו בכאן ואמר תהא שביתתי במקום פלוני עשאו ביתו, ומשם אני קורא אל יצא איש ממקומו עיי"ש.

**לא.**

**והא לא חזו אמר רבי תנחום כרס נעשה להם כאספקליא המאירה וראו.**

**א.** מקושית הגמרא נראה שבקריעת ים סוף היתה ראיה מוחשית ולא רק ראיה בשכל וכדו', ומשום הכי אקשי הש"ס כיצד ראו והרי הם במעי אמם.

**ב.** ומתי' הש"ס כרס נעשה להם כאספקרליא המאירה מבואר לכאורה דעובר רואה לגמרי כאחד האדם, ורק שהכרס של אמו מסתירה, מיהו לא חסר לו בראיה.

**פרק שישי מי שקינא**

**ולא עוד אלא אפילו עבד אפילו שפחה הרי אלו נאמנים אף לפוסלה מכתובתה.**

עיין בנוב"י (קמא אהע"ז סי' נד) שהוכיח ממה שעד אחד נאמן להפסידה כתובתה שעד אחד נאמן בממון היכא שיש רגלים לדבר, [שהרי כל הנאמנות של ע"א לאסור אותה על בעלה היינו משום שיש רגלים לדבר, ומהא דמהניא אף להפסידה כתובתה חזינן דע"א נאמן בממון היכא שיש רגלים לדבר אף להפסיד מכתובה].

ולכאורה יש לדחות דמה שמפסידה בסוגיין את הכתובה היינו משום שעצם הסתירה מהוה סיבה שלא יהיה לה כתובה, ורק שכל פעם יכולה לשתות ולהוכיח שלא נטמאת וממילא יש לה כתובה, מיהו כשיש עד אחד לא יכולה לשתות וממילא מפסידה כתובה משום שנסתרה ולא משום העד אחד.

**לא:**

**עד אומר נטמאת ועד אומר לא נטמאת היתה שותה.**

בפשוטו כיון דמבואר הכא דאף בספק השקול שותה, א"כ אף בתרי ותרי היתה שותה, ויל"ע מאי טעמא לא מבואר כן במתני'.

ומצינו דפליגי בהא קמאי, דבתוס' (יבמות קיח.) מבואר דלא היתה שותה (ועיי"ש ברש"ש ובקר"א שתמהו בטעם הדבר ועיין בחזו"א שם) מיהו עיין בתרומת הכרי (סי' לא) שהוכיח מדברי הבעל המאור שהיתה שותה.

**בפסולי עדות וכרבי נחמיה דתניא אמר רבי נחמיה כל מקום שהאמינה תורה ע"א הלך אחר רוב דעות.**

**א.** לא מבואר בגמרא כיצד מהניא רוב דעות, ומאי טעמא נאמין לשנים טפי מאחד, וליכא למימר שהתורה נתנה נאמנות אפילו לפסולים וממילא הוי כתרי נגד חד, דהא לרבי נחמיה ג' נאמנים טפי מב' ואע"ג שבעדות כוחם של ב' וג' שוה.

ובפשוטו הביאור בדברי רבי נחמיה דמהניא משום דין רוב וכמו שבסנהדרין הולכים אחרי רוב דעות, ומשום דינא דהלך אחר הרוב, הכי נמי לענין דברים שלא נתנה בהם התורה תורת עדות ממילא אזלינן בתר רוב דעות וכמו כל פעם דאזלינן בתר רוב.

**ב.** ויל"ע דלכאורה לפי"ז יהיה כחם של העדים הנ"ל כרוב, ובמקום שרוב לא מהניא לא ניזיל בתר רוב דעות (והכא לא שייך למימר שהמיעוט צריכים לבטל דעתם לדעת הרוב כמש"כ תוס' ב"ק כז: ופשוט).

עוד יל"ע דהנה לענין סנהדרין מבואר לחלק מקמאי דאם יש דיינים שחריפים טפי ממילא כחם שוה לרוב שאינן חריפים, ולא אמרינן זיל בתר רובא אלא כשכולם שוים, ויל"ע האם אף לענין רוב דעות נמי נימא כן, ונימא שאם יש כמה שיותר מסתברים דבריהם ויותר מדייקים בדבריהם ממילא נאמנים יותר מרוב אנשים אחרים, ושמא אה"נ.

**ואיכא דאמרי כל היכא דאתא עד אחד כשר מעיקרא אפילו מאה נשים כעד אחד דמיין.**

צ"ע טעמא דמילתא והרי כיון שלענין סוטה אף הפסולים כשרים לעדות, א"כ עד פסול ועד כשר דינם שוה, ומאי טעמא יהיה מעלה לעד כשר יותר מעד פסול, וצ"ע.

**פרק שביעי אלו נאמרין**

**לב.**

**ואלו נאמרים בכל לשון.**

**א.** עיין בביאור הלכה (סי' סב) שכתב דהיינו רק אם בני אותו מדינה מדברים בלשון הנ"ל, מיהו בלא"ה לא מהניא דלא חשיב כלל לשון.

ומבואר מדברי הביאור הלכה דכדי שלשון לע"ז יקרא לשון בעינן שידברו במקום הנ"ל באותו לשון, ולא סגי בעצם מה שיש בנ"א שמדברים בלשון הנ"ל כדי שיקרא לשון, והוא חידוש (מיהו מקור דבריו מקידושין ז. ואכמ"ל).

עוד חזינן מדברי הביאור הלכה דאף הדברים הנאמרים בכל לשון בעו תורת לשון, ולא סגי בכל דיבור שמובן ענינו.

ויל"ע דבשלמא לענין ק"ש ופרשת סוטה מצינן למימר דאע"ג דאיכא לן קרא לרבות שלא בעינן לשו הקודש מיהו לית לן קרא לרבות שמהניא בדבר שאינו לשון, מיהו בשבועת העדות ובשבועת הפקדון אין מקור שכשר בכל הלשונות דנימא שבעינן להא תורת לשון, ורק דמסברא מהניא בכל לשון והוי כשבועת הדיינים שמסברא מהניא בכל לשון [והא דמצריך לה הש"ס קראי שכשר בכל לשון עיי"ש בתוס'] וכיון שכן מאי טעמא ניבעי תורת לשון, והרי אף בלא"ה מהניא שהרי מ"מ דיבר.

ושמא ס"ל לביאור הלכה דאף בשבועת הדיינים לא מהניא כהאי גונא ומשום שלא נחשב כלל כדיבור, וצ"ע.

[ויש מבתראי (עיין בתשובת בית אפרים הובא בשו"ת חת"ס סי' קצה) שנקטו דכל הדברים שמבואר במתני' שכשרים בכל לשון היינו בכל לשון מהע' לשונות שיש, מיהו בשפה שהמציאו בני אדם לאחמ"כ לא מהניא, ומבואר בדבריהם כסברת הביאור הלכה דלא סגי שידבר בלשון שמבין ובעינן תורת לשון, מיהו דבריהם מחודשים טובא].

**ב.** ועיין בחידושי הגרש"ר (נדרים סי' א) שהעיר על דברי הביאור הלכה מלשון הר"מ שכתב (פ"ב מהלכות ק"ש ה"י) וז"ל קורא אדם ק"ש בכל לשון שהוא מבינה עכ"ל, ומשמע דסגי בכך שהוא מבין, ולא בענין שבני אותו מקום ידברו בלשון הנ"ל, וכן הוא בלשון הגמרא שמע בכל לשון שאתה שומע, ומשמע שאין נפק"מ אם אנשי המקום הנ"ל מדברים כך או לא, ובכל לשון שהוא שומע מהניא, ועיין.

**ג.** והעולם מעיר דכיון שכל סדר הסוטה היה נעשה בבית המקדש, א"כ כל מה שמבואר במתני' שפרשת סוטה נאמרת בכל לשון היינו בכל לשון שאנשי ירושלים מבינים, מיהו אם אין אנשי ירושלים מבינים את הלשון הנ"ל לא מהניא וכמש"כ הביאור הלכה, ודוחק.

**ואלו נאמרים בלשון הקודש.**

**א.** יל"ע בהנך מילי שמבואר בהא דבעינן דוקא לשון הקודש האם ענינו משום שהצריכה התורה לומר כמו שכתוב וכיון שכתוב בלשון הקודש ממילא בעינן לומר בלשון הקודש, ולפי"ז אין עיקר הנושא משום שבעינן לשון הקודש אלא משום שבעינן לומר כמו שכתוב בקרא.

מיהו מצינן למימר שעיקר הדין דבעינן לשון הקודש היינו משום שהצריכה התורה שתאמר היבמה בשפת לשון הקודש, ולא משום שהצריכה התורה לומר כמו שכתוב בקרא.

ונפק"מ לכאורה האם יבמה יכולה לומר "שיבמי לא רוצה לקחת אותי" דאם כל הדין היינו שבעינן לשון הקודש, א"כ הכא שאומרת בלשון הקודש שפיר מהניא, מיהו אם ענינו דבעינן לומר כמו שכתוב בתורה א"כ לא מהניא שהרי לא אמרה כמו שכתוב בתורה.

ומצינו דפליגי בהא בתראי, דהתפארת ישראל (אות טז) והחלקת יואב (תנינא סי' נא) נקטו דלא בעינן לומר דוקא כמו שכתוב בתורה וסגי שתאמר היבמה בנוסח שונה ובלבד שתאמר בלשון הקודש, ולפי דבריהם כל דינא דמתני' היינו שבעינן לשון הקודש ולא שאר שפות.

מיהו באגרות משה (או"ח ח"א סי' לב אות א) פשיטא ליה שצריכה היבמה לומר כמו שכתוב בתורה להדיא ולא מהניא שתאמר בנוסח אחר ואף אם אומרת בלשון הקודש, ולפי דבריו יתכן שכל הדין לשון הקודש אינו משום שבעינן בדוקא שפת לשון הקודש, אלא ענינו משום שבעינן שתאמר היבמה כמו שכתוב בתורה ובתורה כתיב בלשון הקודש.

ב. ועיין במהרי"ט (אהע"ז סי' טז) שכתב דלפמש"כ תוס' בריש נזיר שכינויי לשון הקודש נחשב כלשון הקודש א"כ יבמה שאומרת מאן יבמי להקים לאחיו שם בכינויים מהניא, ומשום שנחשב שאמרה בלשון הקודש.

ויש לדון דכל זה רק אי נימא שכל הדין לומר בלשון הקודש משום שבעינן שפה של לשון הקודש דבהא אמרינן שאף כינויי לשון הקודש נחשב כלשון הקודש, מיהו אם נימא שמה שבעינן לשון הקודש משום שבעינן לומר כמו שכתוב בתורה, א"כ כשאומרת היבמה בכינוי לא אומרת כמו שכתוב בתורה ולכאורה לא יהני, ועיין.

**לב:**

**דכתיב ואמר הכהן לאשה בכל לשון שהוא אומר.**

עיין ברשב"א (שו"ת ח"א סי' תתמב) שכתב דאע"ג דיכול לומר פרשת סוטה בכל לשון, מיהו להזכיר את שם ד' בעינן דוקא בלשון הקודש, ומשום שאם מזכיר את זה בשאר לשונות נחשב ככינויים, ובסוטה בעינן שם המיוחד דוקא ולא מהניא כינויים.

ומבואר בדברי הרשב"א דאמירת שם ד' בלשון אחר שאינו לשון הקודש חשיב כאמירת שם ד' בכינוי, ולא כאמירת שם המיוחד.

ולפי דבריו לכאורה אף בק"ש שנאמרת בכל לשון מיהו בעינן לומר את שם ד' בלשון הקודש ולא בכינויים, שהרי בק"ש לא מהניא כינויים ובעינן לומר שם ד', וצ"ע.

[ונפק"מ גדולה איכא מהא דבאמירת שם ד' בק"ש מעכב שינוי הנוסח שבין עדה לעדה, והוא פלא].

**ב.** וידועים דברי הגרי"ז (לג.) שהסתפק האם אפשר לומר את אותו דבר חלק בלשון הקודש וחלק בשאר לשונות, ולכאורה מדברי הרשב"א מוכח [ועכ"פ לענין סוטה] שאפשר לומר חלק בלשון הקודש וחלק בשאר לשונות.

**אומר אדם שבחו בקול נמוך.**

**א.** עיין ברש"י שכתב דדרשינן הא מדלא כתיב וענית, ויל"ע דלכאורה הא דלא כתיב וענית כיון דליכא הכא דין קול רם, מיהו מנלן דאיכא הכא דין לומר בקול נמוך ולא יכול לומר את זה בקולו הרגיל, או בכל קול שירצה, ועיין.

ומשמע לכאורה שקול רם הכונה שלא יאמר בקול נמוך אלא בקול בינוני, ולא שבעינן שיאמר בקול רם ממש, וכן מבואר בפר"ח (או"ח סי' קכח), וצ"ע על החולקים (עיין פמ"ג א"א שם סקכ"ג).

**ב.** והר"מ השמיט דברי רשב"י שוידוי מעשר בעי למימר בקול נמוך, ומצינן למימר דס"ל דלא נאמר הלכה כל שהיא בוידוי מעשר דבעינן שיאמר בלשון נמוך, אלא דלא בעינן קול רם, מיהו בתראי (עיין בנחל איתן טו ב סק"ט) כתבו דהר"מ ס"ל דרבנן פליגי על רשב"י בהא, ולהכי לא פסק הר"מ כרשב"י.

**ג.** ועיין בדרך אמונה (מע"ש פי"א סקכ"א) שפשיטא ליה שהקול נמוך בוידוי מעשר אינו מעכב, מיהו עיין בבן יהוידע שנקט דהקול נמוך בוידוי מעשר מעכב.

**אלא אימא צערו כדתניא וטמא טמא יקרא.**

**א.** צ"ע דלכאורה כל הטעם שאומר צרתו בקול רם היינו כדי שיבקשו עליו רחמים, והא ל"ש לענין אמירת ארמי אובד אבי, ועיין.

ומצינן למימר דלא חילקה תורה ובכל פעם אדם צריך לומר צערו בקול רם.

מיהו יל"ע דאטו נימא שכל אדם שיש לו צרה צריך לומר את זה לרבים, ואף בגוונא שרבים לא יכולים לבקש עליו רחמים [וכגון שהצרה היא צרה ישנה כסוגיין] וזו לא מסתבר כלל, וצ"ע.

**ב**. ובפשוטו נראה בגמרא שיש חיוב ומצוה לומר את פרשת ביכורים בקול רם, וילפינן הא מקרא דוענית, ועיין במשיב דבר (ח"א סי' סט) שתמה מהכא על הבית הלוי דס"ל שבברכת כהנים לא שייך שומע כעונה ומשום דבעינן בקול רם ולא מהניא שומע כעונה על ה"קול רם", ותמה המשיב דבר דלהדיא נראה במתני' דביכורים (פ"ג מ"ז) דמהניא שומע כעונה על קריאת פרשת ביכורים (דמבואר התם דהכהן מקרא אותו והוא יוצא בזה) ואע"ג דבעינן בקול רם וכמבואר בסוגיין.

ובפשוטו הביאור דהכא הדין בקול רם ענינו כדי שישמעו את זה אחרים, ודומיא דטמא טמא יקרא דבעי להודיע צערו לרבים וכמבואר בגמרא ואינו הלכה בגוף הדיבור, ולהכי כיון שמתקיים התוכן ששומעים את זה אחרים גם ע"י שומע כעונה שפיר מהניא, משא"כ התם דהוי הלכה בדיבור לא מהניא שומע כעונה עלה, ועיין.

(וע"ע לקמן לח. משנ"ת בדברי הבית הלוי, ולפי"ז לק"מ).

**צריך להודיע צערו לרבים כדי שיבקשו עליו רחמים.**

פשטות דברי הגמרא נראה דהוי חיוב גמור, וילפינן לה מקרא ואינו אסמכתא בעלמא (מו"ק ה.), ויש לדון מאי טעמא האידנא לא מקפידים על הדין הנ"ל, ועיין.

**לג.**

**לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמית.**

עיין שבת (יב:) דמבואר התם דחולה יכול לשאול צרכיו בלשון ארמית כיון ששכינה למעלה מראשו של חולה, ולא בעי כלל סיוע של המלאכים, ועיין בפמ"ג (סי' קא) שכתב דלפי"ז ה"ה דהמתפלל בבית כנסת יכול לשאול צרכיו בלשון ארמית, כיון ששכינה שורה בבית הכנסת, והוא חידוש גדול.

**שאין מלאכי השרת מכירים לשון ארמית.**

**א.** הנה לשון הגמרא שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמית, ובפשוטו אין זה חסרון מיוחד בלשון ארמית, אלא שמלאכי השרת מכירים רק את לשון הקודש, ולא את שאר הלשונות, ולהכי יחיד המתפלל דבעי סיוע של המלאכים יכול להתפלל רק בלשון הקודש ולא בשאר לשונות.

מיהו עיין בשו"ע (או"ח סוסי' קיא) שכתב וז"ל י"א שאף יחיד כששואל צרכיו יכול לשאול בכל לשון שירצה חוץ מלשון ארמי עכ"ל, והיינו דס"ל להך שיטה שרק בלשון ארמית אסור להתפלל, מיהו בשאר לשונות אפשר להתפלל ולא בעינן דוקא לשון הקודש, ופירשו המפרשים שלהך גיסא אה"נ מלאכי השרת מכירים את כל הלשונות, ורק דמ"מ לא נזקקים מלאכי השרת ללשון ארמית כיון שהוי לשון מגונה בעיניהם, מיהו שאר לשונות שאינם מגונים שפיר נזקקים להא מלאכי השרת וממילא אפשר להתפלל בהא.

**ב.** מיהו עיין בגר"א שתמה על כך מלשון הגמרא שאין מלאכי השרת מכירין לשון ארמי דנראה דכלל לא מכירים את הלשון.

עוד יל"ע דלפי"ז מאי משני הש"ס דהבת קול הוי מגבריאל, ולכאורה כיון שלשון ארמי מגונה מה לי גבריאל ומה לי שאר המלאכים.

עוד יל"ע מאי מייתינן ראיה מהא דגבריאל בא ולימדו ע' אומות שגבריאל יודע שבעים לשון, והרי לא הנושא אם גבריאל יודע שבעים לשון אלא הנושא האם מגונה בעיניו לשון ארמית, וכיצד ילפינן מכך שלימד את יוסף לשון ארמית שמשתעי גבריאל בלשון ארמית ואינו מגונה בעיניו.

**ג.** ולחומר הדוחק משמע לכאורה דאין הפירוש שכיון שמגונה לשון ארמית למלאכי השרת משום הכי לא מתיחסים למי שמתפלל כך, וכן לא מדברים כך, אלא דכיון שמגונה להם לשון ארמית משום הכי לא למדו את הלשון הנ"ל ולא יודעים את הלשון הנ"ל (ויל"ע אי שייך כזה מושג אצל מלאכים שאינם בעלי בחירה, ועיין) ולפי"ז כל זה בלשון ארמית מיהו בשאר לשונות שאינם מגונים בעיניהם ודאי שלמדו וממילא אף המתפלל בלשון הנ"ל מסייעים לתפילתו.

ולפי"ז ניחא לשון הגמרא שאין מכירים לשון ארמית, דבאמת אינם מכירים ולא רק שלא מקבלים את תפילת המתפלל כך, ולפי"ז ניחא נמי מאי מייתי' ראיה מגבריאל כיון שהנושא אי מכירים לשון ארמית או לא, ועלה מייתי' מגבריאל דחזינן שמכיר את כל הע' אומות, ואפילו לשון ארמית.

**ד.** מיהו עיין ברא"ש (שבת פ"ב) שכתב לתמוה כיצד מבואר דאין מלאכי השרת מכירים בלשון ארמית והרי אפילו מחשבות שבלב האדם הם יודעים, ומכח זה הוכיח הרא"ש כהך שיטה שאין הכונה שאין המלאכים יודעים לשון ארמית, אלא שאין נזקקים למתפלל בלשון הנ"ל, ומבואר לכאורה להדיא דלא כדברינו ואף שלשון ארמית מגונה בעיניהם אפ"ה יודעים את זה דלא גרע ממחשבות, ועיין.

**שאין מלאכי השרת מכירים בלשון ארמית.**

מבואר לכאורה בסוגיין שאדם נצרך בתפילה סיוע של מלאכי השרת וכמפורש ברש"י הכא, והדברים מחודשים.

מיהו מצינו כן להדיא בסנהדרין (מד:) שלעולם יתפלל אדם שיהיו הכל מאמצים את כוחו ופירש שם רש"י וז"ל שיסייעוהו מלאכי השרת לבקש רחמים עכ"ל, ומבואר כנ"ל.

**שאין מלאכי השרת מכירים בלשון ארמית.**

עיין בתוס' (שבת יב:) שתמהו מחשבות שבלב בנ"א יודעים המלאכים וק"ו שידעו לשון ארמית.

ועיין בביאור הגר"א (או"ח סי' קא) שתמה מנא להו לתוס' שהמלאכים יודעים מחשבות שבלב בנ"א ועיי"ש שהוכיח מכמה דוכתי כשיטת תוס', מיהו כתב שם בגר"א דבזוהר נראה שמלאכים באמת לא יודעים מחשבות שבלב בנ"א.

**לג:**

**בכל יום ויום לוים נושאים את הארון והיום כהנים.**

בפשטות הגמרא נראה שבכל יום מצוה נשיאת הארון היתה מוטלת על הלוים ולא על הכהנים, מיהו עיין ברמב"ם בספר המצוות (מצוה לד) שכתב שהכהנים נשאו את הארון ולא הלויים, ותמהו עליו כו"ע מסוגיין, ועיין ברמב"ן (שורש ג) ובמגילת ספר, ועיין בבאר שמואל שהאריך בהא.

**לד.**

**עמדו על אותם האבנים ושיערום כל אחת ואחת שקולה כארבעים סאה.**

**א.** האחרונים תמהו דמבואר בגמרא (חגיגה כו: ועוד) דכלי עץ גדול מארבעים סאה לא מקבל טומאה כיון שאינו מטלטל מלא וריקן, ולכאורה למבואר הכא בנ"א יכול לטלטל ארבעים סאה ומאי טעמא נחשב אינו מטלטל מלא וריקן.

ובפשוטו מצינו למימר דבדור המדבר היה לאנשים כח גדול, ואה"נ בזמן ההוא כלי עץ שמחזיק מ' סאה היה מקבל טומאה כיון שבאותו דור כלי עץ בשיעור הנ"ל היה מטלטל מלא וריקן, וכל מה שאמרינן דהשיעור הוי מ' סאה היינו בזה"ז שהכח של האנשים קטן בהרבה מדור המדבר.

**ב.** מיהו עיין בריטב"א (עירובין יד:) שנראה מדבריו דהאידנא אף בפחות ממ' סאה לא מטלטל מלא וריקן, והשיעור של מ' סאה נקבע לפי דור המדבר, וצ"ע דלמבואר בסוגיין בדור המדבר היה כח לאנשים לטלטל כמות גדולה טפי, וצ"ע.

**לד:**

**מסורת בידינו מאבותינו מרגלים על שם מעשיהם נקראו.**

**א.** בפשוטו הביאור דאה"נ זה היה שמותם, מיהו הטעם שהקב"ה סיבב שאביהם יקראו להם בשמות הנ"ל היינו לפי מה שידע הקב"ה שכך יהיו מעשיהם בהמשך.

ולפי"ז הא דדריש הש"ס אף את שמות אבותיהם (וכגון סתור בן מיכאל ונחבי בן ופסי) היינו דאף אביהם נקראו על שם מעשה בניהם, ונתן הקב"ה דעה בלב סבם לקרוא לאביהם כן על שם מה שיהיה בעתיד עם בנם, ופשוט.

**ב.** מיהו יעויין לעיל (יא:) דדריש הש"ס דמש"כ בן יפונה בן חצרון ניהו ומה שנקרא בן יפונה על שם מעשיו שפירש מעצת מרגלים, ומבואר לכאורה דבאמת לא היה שמו האמיתי כמו שכתוב בתורה, מיהו קראה לו התורה על שם מעשיו, ולפי"ז יתכן דאף הכא לא היה שמם האמיתי של המרגלים ואביהם כמו שנקראו בתורה אלא דנקראו בתורה על שם מעשיהם, ולא על שם שמם האמיתי, ועיין בהא (באר שמואל).

**ג**. ויש לציין שמצינו בגמרא (לעיל י:) שיהודה נקרא יהודה על שם שהודה, והנה התם שמו היה יהודה ורק שהטעם שהקב"ה סיבב שיקראו לו יהודה משום שעתיד להודות, ומבואר לכאורה דזימנין הכונה שבאמת כן שמו וזימנין הכונה שאע"ג שאין זה שמו אפ"ה קראה לו התורה כך על שם מעשיו.

**מלמד שפירש כלב מעצת מרגלים והלך והשתטח על קברי אבות.**

**א.** עיין בדרשות הר"ן (דרוש ח) שכתב וז"ל כי גם אחרי מותם של הצדיקים מקומות קברותיהן ראויין להמצא השפע, כי עצמותיהם אשר כבר היו כלים לחול עליהם השפע האלהי, עדיין נשאר בהם מן המעלה והכבוד שיספיק לכיוצא בזה. ומפני זה אמרו רבותינו ז"ל (סוטה לד ב) שראוי להשתטח על קברי הצדיקים ולהתפלל שם, כי התפלה במקום ההוא תהיה רצויה יותר, להמצא שם גופות אשר חל עליהם כבר השפע האלהי עכ"ל, ומשמע מהר"ן שעיקר ההליכה לקברי צדיקים היינו שהמקום הנ"ל מקום קדוש ניהו ולא משום שכשהולך לקברי הצדיקים יתפללו עליו הצדיקים.

מיהו עיין בספר חסידים (סי' תש"י) שכתב וז"ל הנאה יש למתים שהולכים על קבריהם ומבקשים לנשמתן טובה ומטיבים להם באותו ענין. וגם כשמבקשים עליהם הם מתפללים על החיים. וכלב בן יפונה נשתטח על קברי האבות עכ"ל, ומשמע שעיקר מה שכלב הלך לקברי אבות היינו כדי לבקש מהם שיבקשו עליו רחמים, ולא כמש"כ הר"ן דהמקום הנ"ל קדוש.

ובאמת דבלשון הגמרא נראה כמו הספר חסידים דמפורש בגמרא שהלך להשתטח על קברי אבות ואמר להם אבותי בקשו עלי רחמים, ומבואר להדיא כמש"כ בספר חסידים.

ויש לציין דכן הוא לשון הגמרא בתענית (טז.) ולמה הולכים לבית הקברות כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים, ומבואר כהספר חסידים וכפשטות סוגיין.

**ב.** וידוע מש"כ המהרי"ל (הלכות תענית) וז"ל והמשתטח על קברי הצדיקים ומתפלל אל ישים מגמתו נגד המתים השוכבים שם, אך יבקש מאת השם יתברך שיתן אליו רחמים בזכות הצדיקים שוכני עפר עכ"ל, והיינו דחשש המהרי"ל שהמבקש מהמתים שיתפללו עליו בכלל דורש את המתים ניהו, ולהכי ס"ל שאסור לבקש מהמתים שיבקשו רחמים, ויל"ע מלשון הגמרא שנראה שכלב הלך לבקש מהמתים שיתפללו עליו, ועיין בכל זה.

ושמא כל דברי המהרי"ל היינו שלא ישים מגמתו את המתים כאילו הם יכולים בעצמם לעזור לו ויבקש מהם שיעזרו לו, מיהו מודה המהרי"ל שמותר לבקש מהמתים שיתפללו עליו לד' וכמשמעות סוגיין, וצ"ע.

**ג.** ובגוף מחלוקת קמאי בטעם הענין ללכת לבית הקברות האם ענינו כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים או משום שהמקום הנ"ל מקום קדוש [וכמש"כ הר"ן והובא לעיל שהגופות הנ"ל חל עליהם כבר השפע האלוקי] לכאורה יש לדון נפק"מ האם יש ענין ללכת לקברי צדיקים בר"ח, דידוע מש"כ הקה"י (ארחות רבינו ח"ד עמוד קלג) שבר"ח וביו"ט אין ענין ללכת להתפלל על קברי צדיקים, כיון שבימים הנ"ל הנפש לא נמצאת ליד הגוף, ולכאורה כל דבריו היינו רק אי אמרינן שעיקר התפילה על קברי צדיקים היינו כדי שיבקשו עלינו רחמים, ולהכי אמרינן שבימים שאין נפשם נמצאת שם אין ענין להתפלל שם כיון שאינם שם ואי אפשר לבקש מהם מידי, מיהו אם עיקר הטעם כיון שיש שם את גוף הצדיק שקיבל שפע אלוקי (לשון הר"ן לעיל) א"כ לכאורה אין חילוק בין ר"ח לשאר הימים.

**ד**. ויש לדון עוד נפק"מ דידוע מה שאמר מרן הגרי"ש שכותל המערבי עדיף על כל קברי הצדיקים, והנה כל זה כשנבוא לדון איזה מקום הכי קדוש שיתקבלו בו התפילות דבהא אמרינן דמסתברא שהכותל המערבי שלא זזה ממנו שכינה מעליא טפי משאר דוכתי, מיהו אם מה שהולכים לקברים כדי שיבקשו עלינו רחמים, לא נראה ששייך לדון מה עדיף טפי דב' דברים ניהו שלא שייכי כלל, ועיין בהא.

**אלא שהיתה מבונה על אחד משבעה בצוען.**

יל"ע דא"כ קשה עיקר הדבר מאי טעמא מבואר בקרא שלוט בחר ללכת לסדום שהיא כגן ד' כארץ מצרים, והרי היה בארץ ישראל וארץ ישראל הרבה יותר טובה ממצרים, וצ"ע.

**ואין לך טרשים בכל א"י יותר מחברון דהוו קברי בה שכבי.**

עיין ברש"י שכתב שחברון אינה ראויה לפירות ככל שאר הארץ, ולפיכך יחדוה לקבורת מתים, ומשמע לכאורה שהעיר חברון היתה הבית קברות של כל א"י, ואת כל העיר הנ"ל יחדו לקבורת מתים.

ועיין בשפ"א שתמה על כך דתימה לומר שכל מתי ארץ ישראל קוברין בחברון, ועיי"ש שכתב וז"ל דארץ ישראל שהוא ארץ רך וטוב אינו טוב לקבר, ולכן מוליכין המתים מחוץ לעיר במקום טרשין, ובחברון קוברין בה שכבי לפי שהוא טרשין, וכן משמע דמערת המכפלה בקצה שדהו הי' עכ"ל.

**לה.**

**דין ראש קטיעא ימלל.**

**א.** עיין ברש"י שפירש שהכונה שכיון שאין לו בנים לכן אין ראוי שידבר וישכנע במעלת א"י, ועיין בהערות הגרי"ש שתמה דאדרבה כיון שאין לו בנים אין לו שום נגיעה בכך שיכנסו עם ישראל לארץ, ואדרבה ראוי לסמוך על דיבורו טפי מכולם.

וביאר הגרי"ש עפ"י המבואר בגמרא (יבמות סד.) שאדם שדר בחו"ל ולא נולד לו בנים, אמרינן שישיבת חו"ל גורמת לכך שלא יהיה לו בנים, ולפי"ז טענו המרגלים שיהושע נוגע כיון שרוצה להכנס לארץ ישראל כדי שיהיה לו בנים, ולכן אי אפשר לסמוך עליו.

**ב.** והערוך (הובא בגליון) פירש שטענו שאי אפשר לסמוך על יהושע כיון שמשה הוסיף לשמו את האות י', וביאר בהערות שהכונה דכיון שמשה הוסיף לו את האות י' שלא ילך בעצתם א"כ אי אפשר לסמוך עליו, שהרי יש לו כח סגולי שמונע אותו ללכת בעצתם.

**ואיכא דאמרי איוב נח נפשיה.**

לכאורה להך לישנא רק איוב מת ולא מתו עוד אנשים, וצ"ע דא"כ מאי טעמא חשבו שהוי ארץ אוכלת יושביה, ואטו בגלל שמת אדם אחד נחשב ארץ אוכלת יושביה, ועיין מהרש"א.

**קחזינן אינשי דדמו לקמצי באילני.**

עיין בבאר שמואל שכתב שמזה שהענקים התפעלו מהגודל של המרגלים משמע שכל האנשים בארץ ישראל היו גבוהים ולא רק הענקים, ולהכי כשראו הענקים אנשים בגובה של המרגלים התפעלו מזה.

ולכאורה כן נראה מלשון הכתוב "וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מידות" והיינו כנ"ל שכל בני א"י היו גבוהים מאד ולא רק הענקים, וכן מבואר באור החיים עה"ת (שם).

ועיין בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ו סי רכו) שכתב על כמה מערות קבורה שנמצאו בא"י שקברי עכו"ם הם מהתקופה קודם שבאו עם ישראל לארץ ישראל, ולכאורה למבואר הכא בתקופה ההיא האנשים היו גבוהים ביותר ואי אפשר לקבור אותם במערה בגובה של בנ"א בימינו, ועיין.

**הן בכו בכיה של חינם ואני אקבע להם בכיה לדורות.**

בפשוטו אין שייכות בין החורבן והגלות לחטא המרגלים, והחורבן והגלות אירע בגלל העוונות של עם ישראל שבאותו דור, ורק שהסיבה שהקב"ה קבע שיהיה באותו יום היינו בגלל חטא המרגלים שבכו בכיה של חינם באותו יום.

מיהו עיין בגרי"ז שהוכיח ממש"כ בתהילים (פרק קו) בזה"ל וימאסו בארץ חמדה לא האמינו לדברו וירגנו באהליהם לא שמעו בקול ד' וישא ידו להם להפיל אותם במדבר ולהפיל זרעם בגויים ולזרותם בארצות ע"כ, והנה הפסוק של וירגנו באהליהם הולך על המרגלים, ומבואר דבגלל זה נגזר על עם ישראל גלות בין העמים, ומבואר דעיקר גזירת הגלות היתה משום חטא המרגלים.

והדברים מפורשים ברש"י שם שכתב וז"ל מאותה שעה (של חטא המרגלים) נגזר עליהם חורבן הבית עכ"ל, והיינו כדברי הגרי"ז שזה היה סיבת הגזירה ולא רק שזה היה הסיבה שתקבע הגזירה ליום ת"ב.

**וחד אמר שעשה צרכיו בפניו.**

לכאורה יפלא כיצד יתכן שעוזא עשה כן, ועיין בהערות הגרי"ש שכתב שהכונה שמרוב פחד שהארון יפול הזדעזע עוזא ועשה צרכיו בפניו וכמו דאמרינן בגמרא ותחלחל המלכה מאד שהוצרכה לנקביה (עיין מגילה טו.).

ולפי"ז החטא של עוזא היה בהא גופא שחשב שהארון יכול ליפול, ולא סמך על כך שאם נושאיו נושא עצמו לא כ"ש.

**דרש רבא מפני מה נענש דוד מפני שקרא לד"ת זמירות.**

**א.** לא מבואר מה החטא של דוד בהא, ובפשוטו ענינו דהוי ביזוי לד"ת לכנות את זה כזמירות, מיהו יל"ע דא"כ מאי טעמא אנן אמרינן לה בתהילים והרי גנאי הוא לקרוא לד"ת זמירות (וי"ל).

עוד יל"ע דבאיוב כתיב ולא אמר איה אלוקי עושי נותן זמירות בלילה, ועיין בגמרא (עירובין יח:) דקאי על ד"ת, ומבואר דאף איוב קרא לד"ת זמירות ולא מצינו שנענש על כך.

עוד יל"ע דלהדיא כתיב בקרא על התורה ועתה כתבו לכם את השירה הזאת, ומבואר דאף בקרא נקראת התורה שירה, ומה היתה התביעה על דוד.

עוד יל"ע מהא דאיתא בתוספתא (פרה פ"ג) בזה"ל ר"ע אומר זמר בתדירא זמר ופירש הר"ש (שם פ"ד מ"א) דרך בעלי זמירות שחוזרין על זמירותיהן שלא ישתכחו מהם כך יש לאדם לחזר על משנתו ונקט זמר מלשון זמירות היו לי חוקיך עיין שם, ומבואר דאף התנא כינה את התורה מלשון זמירות, ומהו חטאו של דוד.

ובתראי העירו מהא דמבואר במגילה (לב.) דכל הקורא בלא נעימה ושונה בלא זמרה עליו הכתוב אומר וגם אנכי נתתי לכם משפטים לא טובים עיי"ש, ומבואר דראוי לזמר את התורה, ומאי טעמא איכא תביעה על דוד שקרא להא זמירות (וי"ל).

**ב**. ועיין בהערות הגרי"ש שכתב שמלשון רש"י משמע שעיקר התביעה על דוד לא היתה על מה שקרא לד"ת זמירות אלא על מה שלמד תורה בתורת זמרה וכדי לשכח את צערו וכמש"כ רש"י וז"ל שהיו לי ד"ת זמירות לשעשני והיינו דעיקר התביעה היתה על מה שהשתמש בתורה ככלי לשעשוע, וזה עצמו בזיון לתורה

ויל"ע קצת מלשון הגמרא שנראה שעיקר התביעה על מה שקרא לד"ת זמירות, ולא על עצם מה שעשה את זה זמירות.

**ג.** ובגמרא אמרינן שאמר הקב"ה "ד"ת שכתיב בהו התעיף עיניך בו ואיננו אתה קורא אותן זמירות", וצ"ע מאי טעמא מובא דוקא הפסוק הנ"ל הנכתב במשלי כמעלת התורה, ומכל המעלות שיש לתורה לא מצאו חז"ל מעלה אלא מש"כ במשלי שהתורה משתכחת מהר.

ולכאורה הביאור דידוע מש"כ בכמה דוכתי (עיין תוס' מגילה לב.) שהכי קל לאדם לזכור זמירות, ולפי"ז ניחא דזהו גופא כונת חז"ל דד"ת אדרבה אינם זמירות אלא הם תעיף אינך בו ואיננו ומשתכחים הכי מהר, ודו"ק.

**דכתיב ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו ואיהו אתייה בעגלתא.**

**א.** עיין ברדב"ז (כלי המקדש ב יב) שתמה כיצד נעלם מדוד מקרא הנ"ל, וכתב הרדב"ז דדוד טעה וסבר שכל הדין היינו שאם ישאו בני אדם את הארון יש דין שישאו אותו בכתף ולא בידים, מיהו אם רוצים אפשר לישא את זה ע"י העגלות וליכא בהא איסורא, ולהכי העדיף דוד לישא אותו על העגלות כדי שלא יגעו בזה בנ"א. [ויש לדון דלפי"ז מאי טעמא לא נתנו לבני קהת עגלות שאם ירצו יוכלו לשאת את הארון על העגלות, ועיין].

ויש מבתראי שנקטו שדוד טעה וסבר שהמצוה הנ"ל אינה נוהגת לדורות, ונוהגת המצוה הנ"ל רק במדבר ולא אח"כ.

**ב.** מיהו בפשוטו נראה בגמרא שאה"נ דוד שכח את הפסוק הנ"ל, וכמש"כ בגמרא שד"ת כתיב בהו התעיף עיניך בו ואיננו והיינו שבקל שוכחם האדם וכמש"כ רש"י וזה מה שקרה לדוד ששכח את האיסור הנ"ל, וכן נראה ממאי דאמר הש"ס הריני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו, ומשמע שהיה כאן טעות ברורה, ולא שהיה טעות בהלכה כל שהיא.

ועיין בר"מ שכתב (כלי המקדש פ"ב הי"ב) וז"ל בעת שמוליכין את הארון ממקום למקום אין מוליכין אותו לא על הבהמה ולא על העגלות, ולפי ששכח דוד ונשאו על העגלה נפרץ פרץ בעוזא עכ"ל, ומשמע שבאמת דוד המלך ע"ה שכח את הפסוק הנ"ל, ועיין.

**לה:**

**רבי יהודה אומר ע"ג אבנים כתבוה ואח"כ סדו אותן בסיד.**

**א**. יל"ע דכיון שכתבו את התורה ע"ג האבנים א"כ כיצד היה מותר להם לסוד אח"כ את האבנים בסיד, והרי לכאורה מוחק בזה את התורה, ועובר באיסור של מחיקת השם.

ומשמע לכאורה מהא דליכא איסור של מחיקת ד' בכך שסדים את שם בסיד, ומשום שלא נחשב ששם ד' נמחק, ורק נחשב ששם ד' מכוסה.

ונפק"מ מהא לכאורה לענין שבת דליכא בכהאי גונא איסור מוחק, ומשום שנחשב שהכתב קיים, ורק שהוא מכוסה, ועיין ביאור הלכה (סי' שמ).

**ב.** מיהו עיין ברעק"א (שו"ת ח"ב סי' טו) שכתב דבמג"א (סי' לב סקכ"ג) מבואר שאם נפל שעוה על האותיות של התפילין התפילין פסולות, ומוכח לכאורה שכל זמן שהכתב מכוסה נחשב כאילו הכתב אינו קיים, וצ"ע לפי"ז מאי טעמא ליכא בהא איסורא דמחיקת השם.

ויש לדון דאה"נ נחשב שהכתב לא קיים, מיהו האיסור של מחיקת השם [וכן איסור מוחק לענין שבת] אינו לעשות שהכתב לא יהיה קיים, אלא ענינו למחוק את הכתב, והכא ליכא חפצא של מחיקה ולא איכפת לו שהכתב לא קיים.

[ויש להביא דוגמא להא ממש"כ המהרש"ם שהשורף כתב בשבת לא חייב משום מוחק, ולכאורה הסברא כנ"ל, ועיין].

**לדבריך היאך למדו אומות של אותו הזמן תורה.**

**א.** מבואר בגמרא שהטעם שכתבו את התורה בשבעים לשון כדי שאומות העולם ילמדו את זה, וצ"ע שהרי אסור ללמד עכו"ם תורה, וכיצד שרי לכתוב את התורה בע' לשון כדי שהעכו"ם ילמדו את זה.

ויש מבתראי שכתבו שכל האיסור ללמד עכו"ם תורה היינו תורה שבע"פ, מיהו תורה שבכתב אין איסור ללמד לעכו"ם, ולפי"ז ניחא, מיהו הדברים מחודשים ואדרבה הרי לכאורה עיקר קרא דתורה ציוה לנו משה מורשה קהילת יעקב דמינה יליף הש"ס לאסור לעכו"ם ללמוד תורה קאי על תורה שבכתב ולא על תורה שבע"פ.

ומצינן למימר דאע"ג דיש איסור ללמד לעכו"ם תורה, מיהו הכא היה הוראת שעה להתיר ללמד לעכו"ם תורה ומשום הכי לא היה בהא איסור, ועיין.

**ב.** ובתראי העירו דלכאורה מבואר הכא שאין איסור לתרגם את התורה לשבעים לשון, וצ"ע דא"כ מאי טעמא הקפידו חכמים על כך שכתבו לתלמי המלך את התורה בשבעים לשון, ועיין.

**הא למדת שאם היו חוזרים בתשובה היו מקבלים אותם.**

**א.** בפשוטו הכונה חוזרים בתשובה היינו שיקבלו על עצמם ז' מצוות בני נח, ואחרי זה ליכא חיוב להרגם, ועיין בחזו"א שדקדק כן מלשון הגמרא שנראה שהנושא אם חוזרים בתשובה, ומשמע שאיירי לענין ז' מצוות שחייבים, ולא לענין גירות וכדו' שאינם חייבים ולא שייך לומר על כך שחוזרים בתשובה.

ולפי"ז מבואר בגמרא דאם קיבלו על עצמם ז' מצוות לא צריכים להרגם, ואע"ג שאכתי לא הוו ישראל ומשבעה אומות הם.

**ב.** מיהו עיין ברש"י (בד"ה אלא שריפה) שכתב שכל זמן שלא מתגיירים אין להם תקנה אלא שריפה, ומשמע לכאורה דבעינן גירות גמורה ולא סגי בכך שיקבלו על עצמם ז' מצוות.

ומצינו למימר דאין כונת רש"י דבעינן גירות גמורה וכונת רש"י לגירות דגר תושב, וכמו שהאריך בקונטרס דברי הרב דאף גר תושב הוי חפצא של גירות כל שהיא, וזה כונת רש"י.

מיהו יל"ע דלפי"ז ההיתר להחיות אותם אינם משום שחוזרים בתשובה, אלא משום דהוו "גר תושב" ולשון הגמרא נראה שעיקר ההיתר היינו כיון שלא אוחז במעשהו וחזר בתשובה, ועיין.

**לו:**

**אמרו ליה זרעא דיוסף לא שלטא בהם עינא בישא.**

**א.** יל"ע האם זרעא דיוסף הכונה כל מי שמזרע יוסף הצדיק בין אם אביו מצאצאי יוסף הצדיק ובין אם אביו משאר שבטים ורק אמו משבט יוסף, או דלמא שזרעא דיוסף הכונה מי שמשבט יוסף, והיינו שהוא בן אחר בן עד יוסף הצדיק.

ובפשוטו אין חילוק בין זרע יוסף מצד האב לבין זרע יוסף מצד האם, ומשום שהברכה של יעקב שלא תשלוט עין הרע ביוסף לא היתה ברכה על שבט יוסף, אלא היתה ברכה ליוסף עצמו, ורק דממילא אף זרעו בכלל הברכה שלו, וכיון שכן מה לי אם הוי מזרע יוסף דרך אביו, ומה לי אם הוי מזרע יוסף דרך אמו וכולהו בכלל זרע יוסף ניהו.

ועין בגמרא בברכות (כ.) דרבי יוחנו אמר על עצמו שלא חושש לעין הרע כיון שהוא מזרע יוסף שלא שלט בו עין הרע, ואי לאו דנימא דריו"ח היה בן אחר בן עד יוסף הצדיק, א"כ מבואר דלאו דוקא בן אחר בן של יוסף לא שולט בו עין הרע, וכל אחד שהוא מזרע יוסף לא שולט בו עין הרע. [וכן משמע דלא נראה דרבי יוחנן היה מעשרת השבטים דבפשוטו כולנו מיהודה, ויש לדחות].

**ב.** ובגמרא ביומא (כו.) אמרינן דלא משכחת ת"ח שמורה הוראה אלא משבט לוי דכתיב ביה יורו משפטיך ליעקב, ועיי"ש בגבורת ארי שתמה שהרי דוד המלך הורה הוראות בישראל, ואע"ג שהיה משבט יהודה, ועיי"ש בגבורת ארי שהוכיח דלא בעינן בן אחר בן, ואף מי שאמו מלוי יכול להורות הוראה בישראל, ומבואר מהגבורת ארי דהברכות שהתברכו השבטים לא היה דוקא על צאצאים מצד האב אלא אף על צאצאים דרך האם, ולכאורה ה"ה הברכה על יוסף שלא תשלוט בו עין הרע קיים על כל זרעו בין מצד האב ובין מצד האם, ויל"ע.

והנפק"מ דאי נימא דכל אחד שהוא מצאצאי יוסף בין דרך האב ובין דרך האם לא שולט בו עין הרע, א"כ מסתברא דהאידנא ליכא כלל חשש עין הרע, ומשום דמסתברא דהאידנא כולנו צאצאים של יוסף שהרי כל השבטים התערבו זה בזה (עיין סוף תענית), ועיין בהא.

**ג.** ולא ידענא במבואר בגמרא (ריש ב"ב) שאסור להסתכל על שדה חבירו כשעומדת בקומותיה משום עין הרע, ויל"ע כשחבירו משבט יוסף האם מותר להסתכל על הקמה שלו, דלכאורה למבואר בסוגיין ליכא עין הרע על שבט יוסף, ומאי טעמא יהיה איסור להסתכל על הקמה שלו.

ושמא יש עין הרע על החפצים של שבט יוסף, ואף שאין עין הרע על שבט יוסף בעצמו, וצ"ע.

**מה דגים שבים מים מכסים אותם ואין עין הרע שולטת בהם וכו'.**

**א.** לכאורה צ"ע מאי טעמא פשיטא ליה לגמרא שאין עין הרע בדגים, והרי לכאורה גם דגים אם רואים אותם (וכגון באקוריום וכדו') איכא בהו עין הרע, ורק שעל דרך הרוב העין מכסה אותם, מיהו היכא שרואים אותם ושולטת בהם העין מנלן שלא יהיה בהם עין הרע.

ונפק"מ לדינא במבואר בגמרא (ב"ב ב:) שאסור להסתכל על שדה חבירו בקמותיה, ויל"ע האם מותר להסתכל בדגים של חבירו כשהם באקוריום או דאיכא בהא חשש עין הרע (וכן נפק"מ לענין שוטחה לצרכו ולא לצרכה עין פסחים כו: ודו"ק).

**ב.** ובפשוטו אין מקור שאין עין הרע על דגים, וודאי שאף דגים איכא בהו עין הרע, אלא דסתם דגים העין לא שולטת עליהם, ואה"נ אם תשלוט בהם עין הרע ודאי דאיכא להו נזק, והא דיליף הש"ס שלשבט יוסף אין עין הרע מדגים היינו שכמו שסתם דגים אין העין שולטת בהם והם מכוסים מהעין, אף שבט יוסף העין לא תשלוט עליהם והם יהיו מכוסים מהעין, מיהו אה"נ בלו יצוייר שתשלוט עין בשבט יוסף יהיה בהם נזק של עין הרע, אלא דזה גופא הברכה שלא תשלוט בהם עין הרע.

ויש להוסיף דכל הברכה ליוסף היה שבזכות שעינו לא שלטה בדבר שאינו שלו לכן לא תשלוט בו עין של אדם זר, ונמצא שעיקר הברכה אינו שלא ינזק מעין הרע, אלא שלא תשלוט בו העין וממילא לא ינזק.

**ג.** ועיין בתורת חיים (ב"מ פד.) שתמה דלכאורה אף דגים זימנין נראים בים וכיצד מבואר בגמרא שלא שולט בהם עין הרע, וכתב התורת חיים שאע"ג שהדגים נראים בים, מיהו אין עין הרע שולטת אלא בדבר שלא מכוסה וכיון שהדגים מכוסים במים ממילא יש הפסק בין העין לדגים, וממילא אין בכח העין הרע להזיק.

ומבואר בדברי התורת חיים שעיקר הנזק של עין הרע היינו ע"י ראיה של הבנ"א, ורק כשאין הפסק בין העין לדבר יש חשש של העין הרע.

ולפי"ז לכאורה כשלא רואה את הדבר אין כלל עין הרע, ודלא כמו שנראה בחזו"א שכוחה של עין הרע להזיק משום ההתפעלות וגם כשלא רואה כלל את הדבר, ועיין.

**יוסף שקידש שם שמים בסתר.**

**א**. בפשוטו מבואר הכא שעיקר הטעם שהוסיפו לו אות אחת היינו משום שקידש שם שמים בסיפור של פופיטר וכמבואר בסוגיין, ויל"ע מהמשך הסוגיא שנראה שגבריאל הוסיף לו אות אחת כדי שיוכל ללמוד את השבעים לשון, ולא שזכה לכך משום שקידש שם שמים בסתר.

ולכאורה הביאור דהטעם שנצרך יוסף לאות נוספת היינו כדי שידע את השבעים לשון, מיהו הזכות שגרמה לו שיוסיפו לו אות אחת היינו מה שקידש שם שמים בסתר, ופשוט.

**ב.** מיהו יל"ע לענין יהודה דמחד גיסא נראה שהטעם שזכה יהודה ששמו יהיה כשם ה' היינו משום שקידש שם שמים בפרהסיא במעשה דתמר, וכן מפורש בגמרא (לעיל י:) מיהו בסוגיין (בסוף העמוד) נראה שזכה לכך משום ששבטו קפצו הראשונים למים בים סוף, ולא משום שקידש שם שמים במעשה תמר, ושמא הא והא גרמא ליה, וצ"ע.

**לז.**

**ברוך בכלל ברוך בפרט ארור בכלל ארור בפרט.**

**א.** לא מבואר מה נאמר בהך ארורים ואטו נאמר כאן רק עונשים נוספים לעובר על מצוות התורה, ועוד קללות למי שעובר על ד"ת.

ובפשוטו הביאור בהא ד"ארור" הוי חפצא של לאו, וכמו שיש עשה ולאו ואיסור עשה הכי נמי יש איסור ארור, ומצינו כמה איסורים שאין בהם לאו מיהו יש בהם ארור וכגון חמותו לאחר מיתת אשתו שכתבו הראשונים שאין בה כרת או לאו ויש בה רק ארור, והנה אין הפירוש בהא שמותר לאדם לבוא על חמותו לאחר מיתת אשתו ורק יהיה לו עונש של ארור עלה, אלא שאסור לו הדבר באיסור ארור והוי שם של איסור.

וכן מבואר מהא שמתודים ביוה"כ על ארור והנה וידוי אינו שייך על עונשים ורק על איסורים שייך וידוי, ומבואר כנ"ל שאף ארור הוי חפצא של איסור והוי סוג מסויים של איסור.

ולפי"ז לכאורה פשוט שכונת הגמרא שכל אדם הצטוה בכך וכך ארורים על כל מצוה, היינו שבכל מצוה יש איסור ארור לא לקיים אותה, ופשוט.

**ב.** ויל"ע דהנה לענין איסור מצינו שאין איסור חל על איסור, ויל"ע דלכאורה אף לענין ארור נימא הא, וכיצד מבואר בסוגיין שחל איסור ארור של הפרט על איסור ארור של הכלל.

ומבואר לכאורה שאע"ג שאיסור לאו לא יכול לחול על איסור לאו, מיהו איסור ארור יכול לחול על איסור ארור, וליכא ביה חסרון של אין איסור חל על איסור, ויל"ע בטעמא דמילתא.[[1]](#footnote-1)

**ג.** והנה בגמרא מבואר דכל מצוה ומצוה יש בה ארור בכלל ופרט וברוך בכלל ופרט, ומבואר לכאורה דאף ברוך הוי חפצא של ציווי מסויים וכמו ארור, והוא חידוש גדול [ושמא ענינו משום מכלל לאו אתה שומע הן] ויל"ע.

**ללמוד וללמד לשמור ולעשות.**

**א.** בפשוטו מבואר הכא שחוץ ממצות ת"ת הנלמדת מקרא דושננתם לבניך ומקרא דוהגית בו יומם ולילה, איכא חיוב נוסף ללמוד תורה משום קיום המצוות, ומשום שכל מצוה ומצוה חוץ ממה שהצטוו בני ישראל לקיים אותה הכי נמי הצטוו בני ישראל ללמוד את הדינים שלה.

ובפשוטו הך מצוה אין גדרה כמצות ת"ת, והוי חיוב בפנ"ע ללמוד את התורה כדי לקיים את המצוות, ופשוט.

ונראה פשוט דהך מצוה לא קיימת בלימוד כל התורה, ורק בלימוד מצוות התורה ודיני התורה איכא להך מצוה, מיהו בלימוד שאר התורה (וכגון חומש בראשית וכדו') ליכא להך מצוה, ופשוט.

**ב.** ויל"ע לפי"ז האם נימא שהלומד את מצוות התורה יש לו יותר שכר מהלומד את שאר התורה, ומשום שהלומד את מצוות התורה חוץ ממה שיש לו קיום מצוה משום לימוד התורה איכא ליה נמי קיום מצוה מדין "ללמוד וללמד לשמור ולעשות" משא"כ הלומד את שאר התורה לא מקיים להך מצוה, וצ"ע.

**לז:**

**איכא ביניהו ערבא וערבא דערבא.**

**א.** לא מבואר כונת הגמרא ומאי נפק"מ אם ערב גם על הערבות של חבירו או לא, והרי בלא"ה ערב מדין הערבות לחבירו, ומה התוספת שיש בערבות על ערבות.

ועיין בתוס' רא"ש שכתב וז"ל תמיה לי מאי נפקא מינה בערבות של ערבות ממה נפשך כולם ערבים זה לזה וכל ישראל נענשין בעון של אחד מהם, וי"ל דנפקא מינה בחלק אותם שמתו אחר שחטא היחיד ונחלק העונש לכל ישראל, דחלק העונש שהוטל על המתים קודם פירעון העונש אינו מתחלק לכל ישראל למאן דלית ליה ערבא דערבא ולמאן דאית ליה מתחלק הוא לכל ישראל הנותרים עכ"ל.

ויל"ע בדברי הרא"ש דלכאורה אף אחרי שמת האדם לא פוקע העונש שלו, ורק שאינו מקבל את זה בעוה"ז אלא מקבל את זה בעוה"ב, מיהו אכתי יכול לקבל את עונשו, ומאי טעמא אדם אחר מקבל את העונש הזה במקומו, וצ"ע.

**ב**. מיהו עיין בערוך (הובא בקובץ שיטות קמאי) שכתב וז"ל איכא בינייהו, ערבא וערבא דערבא - כלומר אם תשמע שפלוני עבר עבירה וראהו פלוני ולא מיחה בידו תהיה אתה מחוייב כדרך ערב ליקח הדין גם מזה האדם הערב שראה ולא מיחה בו, ואם לא תעשה כך תהא נתפש בעונם, וזהו פי' ערבא וערבא דערבא עכ"ל.

**שש מאות אלף ושלושת אלפים וחמש מאות וחמישים.**

**א**. עיין ברש"י (נדה יג: ד"ה כספחת) ובתוס' (קידושין ע:) שתמהו שהרי הרבה ערב רב עלה עם ישראל, וכיצד מבואר שיש ערבות רק על שש מאות אלף איש, והוכיחו תוס' מהא שבני ישראל לא נצטוו בערבות על גרים, ומשום הכי כל אדם מישראל נהיה ערב רק לשש מאות אלף.

ולפי דבריהם לכאורה מוכח שאף אין ערבות לנשים, שהרי אם היה ערבות אף לנשים א"כ יש הרבה יותר משש מאות אלף ערבויות, וידוע דפליגי בהא רע"א והנוב"י.

ולפי דבריהם לכאורה מוכח שאין ערבות אף לקטנים, שהרי אם יש ערבות לקטנים יש הרבה יותר משש מאות אלף ערבויות, ובתראי פליגי בהא (עיין שו"ת רע"א סי' ז ודגול מרבבה סי' רעא), וצ"ע בכל זה.

**ב.** ובגוף דברי תוס' שאין ערבות לגרים ומשום שלא נמנו בכלל השש מאות אלף, וכן שאין ערבות לנשים ומשום שאינן בכלל השש מאות אלף יל"ע דהא בפרשת ערבות כתיב אתם נצבים היום כולכם... נשיכם ... וגרך אשר בקרב מחניך וכו', ומבואר להדיא בקרא שאף נשים וגרים בכלל ערבות, וצ"ע טובא על דברי תוס', ועיין בספר חבצלת השרון (דברים שם) מש"כ בזה.

**לח.**

**חוץ מכהן גדול שאינו מגביה ידיו למעלה מן הציץ.**

האחרונים (עיין ביראים רסט, טו) העירו דהנה מבואר בגמרא (יומא ו.) שאסור להסיח דעת מתפילין ומק"ו מציץ שאין בו אלא אזכרה אחת ואמרה תורה שלא יסיח דעתו ממנו, ק"ו לתפילין שיש בהם אזכרות הרבה שאסור להסיח דעת ממנו, ומבואר לכאורה שקדושת תפילין אלימא מקדושת שציץ, ומשום שבציץ יש רק אזכרה אחת משא"כ בתפילין שיש בהם הרבה אזכרות.

ולכאורה צ"ע דא"כ כמו שכהן גדול לא יכול להרים ידו למעלה מראשו ומשום הקדושה של הציץ, הכי נמי לא יוכלו שאר הכהנים להרים ידיהם למעלה מראשם שהרי יש להם תפילין שקדושתם אלימא מהציץ וכמבואר בגמרא ביומא, ועיין ביראים שם מה שתירץ.

**כה תברכו בקול רם כאדם האומר לחבירו.**

**א.** יש להסתפק האם ענינו משום דבעינן בקול רם, והוי הלכה בדיבור לומר בקול רם או דלמא שלא נאמר הכא הלכה כל שהיא בדיבור לומר בקול רם אלא ענינו דבעינן לומר כאדם האומר לחבירו ולהכי בעינן שיהיה דיבור שישמע חבירו.

ועיין בתוס' שתמהו מאי טעמא בעינן ילפותא דבעינן בקול רם כאדם האומר לחבירו תיפוק ליה דבעינן בקול רם משום דילפינן מלוים דבעינן בקול רם, ולכאורה מצינן למימר דמלויים ילפינן דאיכא הלכה בדיבור לומר אותו בקול רם, מיהו מהכא ילפינן חיוב נוסף לומר בקול רם משום שבעינן כאדם האומר לחבירו והוי הלכה נפרדת [ואיכא בהא נפק"מ כמבואר להלן בס"ד].

**ב .** וידוע דפליגי בתראי האם שייך שומע כעונה בברכת כהנים דהבית הלוי נקט שלא שייך שומע כעונה, ומשום שאע"ג שיכול אדם להוציא את חבירו מדין שומע כעונה, מיהו מ"מ בעינן בקול רם, ועל כך לא שייך שומע כעונה, והאחרונים הרבו לתמוה עליו דא"כ לא יוכל להוציא אדם את חבירו בקידוש שהרי בעינן קידוש על הכוס ובכוס לא יכול להוציא אדם את חבירו.

עוד העירו בתראי דלכאורה כל פעם לא יוכל להוציא אדם את חבירו, דהרי בעינן להשמיע לאוזניו, ולא יכול להוציא אדם את חבירו בשמיעת האוזן.

ומכל הלין ביארו בתראי שאין כונת הבית הלוי שאי אפשר להוציא את חבירו בבקול רם, וודאי שכל ההלכות שנאמרו בדיבור יכול אדם להוציא את חבירו, ומשום שהדיבור כדינו וכהלכותיו מתייחס אף לחבירו, ורק דכונת הבית הלוי שבברכת כהנים יש דין כאדם האומר לחבירו, וענינו שבעינן שחבירו ישמע אותו, ועל כך לא מהניא שומע כעונה שהרי חבירו לא שומע אותו.

ומבואר לכאורה דהבית הלוי ס"ל שיסוד דינא דבקול רם ענינו דבעינן כאדם האומר לחבירו, מיהו בתראי דפליגי עליה ס"ל שהדין בקול רם הוי הלכה בדיבור, ומשום הכי ודאי ששייך ביה שומע כעונה.

[ונפק"מ מהא לענין יבמה דאף אי נימא שצריכה לומר את כל סדר הפרשה של מאן יבמי וכו' בקול רם [דהא ילפינן מלויים דבעינן עניה בקול עיין בתוס' בסוגיין, ועיין במתני' לעיל לב.] מיהו מהניא בה שומע כעונה, ויכול אדם לומר מאן יבמי להקים לאחיו שם ולהוציא בזה את היבמה (ואכמ"ל), ומשום שהתם הבקול רם הוי מדין קול רם, ולא משום דבעינן כאדם האומר לחבירו].

והאחרונים דנו האם מש"כ בקול רם היינו כפשוטו דבעינן בקול רם או דלמא שלא בעינן בקול רם, וכונת הגמרא דבעינן בקול רם היינו שיאמר בקול בינוני ולא בלחש, ועיין בטור (סי' קכח) שנקט דבעינן בקול בינוני, מיהו עיין בפמ"ג (או"ח שם סקכ"ג) שנראה מדבריו שנקט דשיטת תוס' דבעינן בקול רם ממש, ולכאורה בהא תליא מילתא דאם ענינו משום דאיכא הלכה בדיבור שיאמר את זה בקול רם, מצינן למימר שהכונה בקול רם ממש, מיהו אי נימא דכל הדין היינו שבעינן כאדם האומר לחבירו, א"כ פשיטא שלא בעינן בקול רם ממש וסגי שיאמר בקול בינוני כאדם האומר לחבירו.

**ג.** ולכאורה יש לדון נפק"מ בין ב' הנוסחאות לענין מקום שיש הרבה כהנים ואדם לא שומע את הברכת כהנים שלו האם מהניא או לא, ולכאורה אם ענינו דהוי הלכה בדיבור שיאמר בקול רם א"כ מהניא שהרי אמר בקול רם, מיהו אם ענינו שיאמר כאדם האומר לחבירו יש לדון דבעינן שיאמר בצורה כזאת שחבירו שומע אותו, מיהו אם אומר בצורה כזאת שחבירו לא שומע אותו לא מהניא מידי.

ועיין בפר"ח (או"ח סי' קכח) שכתב שאם יש הרבה כהנים צריכים לומר בקול גבוה כדי שיהיה כאדם האומר לחבירו שחבירו שומע, ולא סגי בכך שיאמר בקול רגיל, והיינו לכאורה כמשנ"ת.

**ד.** ועיין בספר הזכרון פחד יצחק (ס"ז) שכתב שם הגר"י הוטנר שהיכא שכל הברכת כהנים בשביל העם שבשדות וכגון בבית כנסת שכולה כהנים (עיין בע"ב) אין דין קול רם ויכולים הכהנים לברך ברכת כהנים בשקט, ולכאורה בהא תליא מילתא דאם ענינו משום שמהלכות הדיבור דברכת כהנים שיהיה בקול רם, א"כ לכאורה אין חילוק בשביל מי מברך ובכל גוונא בעינן בקול רם, מיהו אם ענינו משום שבעינן כאדם האומר לחבירו א"כ כל זה אם מברך את חבירו שלפניו, מיהו אם כל ברכתו מדין העם שבשדות לא שייך למימר שחייב לומר בקול רם כאדם האומר לחבירו שהרי חבירו כלל לא נמצא הכא.

[ומ"מ נראה פשוט שאף לפי דבריו לא יהניא לכתוב את הברכת כהנים, ואף אי נימא כדברי רע"א (שו"ת סי' כט) שבכל התורה כולה כתיבה כדיבור, ואכמ"ל].

**אמר רבי זירא לאחיהם שבשדות.**

**א**. לכאורה כל אדם בעולם מתברך בכל יום מאות פעמים ברכת כהנים שהרי כלפי כל הברכת כהנים בעולם [חוץ מהבית כנסת שלו שאם לא מגיע לשם נראה כמזלזל בברכת כהנים] הוי בכלל העם שבשדות שאנוסים, וממילא מתברך בכל יום בכל הברכת כהנים שיש בעולם.

אלא דיל"ע דבגמרא לקמן (לט:) מבואר שבמנחה בתענית היו מבקשים בקשות אחרי ברכת כהנים, וביארו בתוס' שהטעם שביקשו אז בקשות כיון שאחרי שהאדם מתברך הוי עת רצון וממילא הבקשות שלו קרובות להתקיים, ולכאורה למבואר הכא כל שעה ושעה ביום הוי עת רצון לכל עם ישראל שהרי מעלות השחר ועד חצות היום יש ברכת כהנים בעולם [ואף אחרי זה איכא ברכת כהנים במדינות אחרות בעולם] וממילא כל הזמן הוי בכלל עת רצון, וזו לא שמענו.

**ב.** ומבואר לכאורה בפשיטות שכל הדין של העם שבשדות היינו כשיש ציבור מסויים, וחלק מהציבור לא יכול להגיע ומשום שנמצא בשדה ועל כך מבואר דמ"מ מתברך ומשום שהוי חלק מהציבור, מיהו האידנא שאין ציבור אחד וכל אדם מתפלל במקום אחר ואין אדם נגרר אחרי בית כנסת מסויים [וכמו שהורו הפוסקים דהאידנא אין היחיד נגרר אחרי הקהל לענין קבלת שבת, ומשום שכל אדם לעצמו קאי] ממילא הוא לא נגרר אחריהם לענין ברכת כהנים ואינו מתברך מדין העם שבשדות.

ולפי"ז האידנא אדם שלא שמע ברכת כהנים לא מתברך כלל, וודאי שראוי לו ללכת לשמוע ברכת כהנים בבית כנסת אחר, ואינו יכול לומר שמתברך מדין העם שבשדות דהא למבואר האידנא ליכא כלל להך דינא, וצ"ע.

**ג**. מיהו לפי"ז לכאורה האידנא בית כנסת שכולה כהנים לא יוכלו לברך בשביל העם שבשדות, ומשום שהאידנא ליכא כלל לדינא דעם שבשדות, וצ"ע.

**עם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה.**

**א.** עיין ברש"י שכתב שהטעם בהא כיון "שאין הברכה חשובה עליהם הלכך אינם בכלל ברכה" עכ"ל, ומבואר לכאורה דאיכא סברא שכיון שהברכה לא חשובה לו ממילא אינו בכלל הברכה.

וצ"ע טעמא דמילתא, ומה לי אם הברכה חשובה לו או לא, והרי מ"מ מתברך.

ומשמע לכאורה שיש סברא מסויימת לענין ברכה שאדם שלא מחשיב את הברכה ממילא אף לא מתברך, וצ"ע טעמא דמילתא.

**ב.** ולכאורה לעולה מסוגיין אדם שלא יודע שיש דין בברכת כהנים פנים כנגד פנים, וממילא נמצא פנים כנגד אחור מתברך, ואע"ג שנמצא פנים כנגד אחור מיהו לא מזלזל בברכת כהנים ורק שלא יודע שצריך להיות פנים כנגד פנים כדי לקבל את הברכה, ועיין.

**ג.** ויל"ע דאטו נימא שאדם שכל יום פניו אחורי כהנים ומזלזל בברכת כהנים, והיום במקרה פניו כלפי הכהנים לא מתברך, ומשום שהוא מזלזל בברכת כהנים ורק שבמקרה פניו כלפי העם, וצ"ע.

**לט.**

**כיון שנפתח ס"ת אסור לספר אפילו בדבר הלכה שנאמר ובפתחו עמדו כל העם וכו', ר"ז אמר ר"ח מהכא ואזני כל העם אל ספר התורה.**

**א.** עיין בשיעורי רבינו יחיאל מיכל שכתב דלכאורה איכא נפק"מ בין ב' הילפותות, דאי ילפינן לה מקרא דבפתחו עמדו כל העם, א"כ לא נאמר כאן מצוה לשמוע וכל מה שנאמר הוי איסור לדבר וחיוב לשתוק, מיהו אי ילפינן לה מאזני כל העם אל ספר התורה א"כ נאמר הכא שממתי שנפתח ס"ת חייב לתת את אזנו לשמוע את ספר התורה והוי חיוב בקום ועשה ליתן אזנו לשמיעת הקריאה, ועיי"ש שדייק כן בר"מ, ופשוט.

ולכאורה איכא נפק"מ האם מותר לשמוע אדם אחר שמדבר [וכגון שהוא לא חייב בקריאת התורה] דאי נימא שהוי איסור לספר, א"כ לשמוע אדם אחר שמדבר שרי, מיהו אי נימא דהוי חיוב להטות אוזן לקריאת התורה, א"כ אסור להקשיב לאדם אחר שמדבר שהרי חייב ליתן אזנו אל ספר התורה.

**ב.** ויש לדון נפק"מ לענין האם מותר לדבר בין גברא לגברא או לא, דאי ענינו משום שחייב לשמוע את ספר התורה א"כ בין גברא לגברא שלא מפסיד את השמיעה שרי, מיהו אי נימא כאידך מ"ד דס"ל שנאמר הכא איסור לדבר א"כ שמא האיסור הנ"ל לאו דוקא באמצע הקריאה, ואף בין גברא לגברא איכא להך איסור [וכלשון הגמרא משנפתח ס"ת אסור לספר], ועיין.

**מימי לא עשיתי קפנדריא בבית כנסת וכו'.**

לכאורה צ"ע שהרי בתורה יש כמה דברים שעליהם נאמר שבזכות זה זוכים לאריכות ימים וככיבוד אב ואם ושילוח הקן, וצ"ע דמבואר בסוגיא הכא דאיכא מילי טובא שבזכות זה זוכים לאריכות ימים, ועיין במגילה (כז:) דאייתי הש"ס התם עוד מילי טובא שבזכות זה זוכים לאריכות ימים, וצ"ע שבתורה נראה שרק כמה דברים בודדים זוכים בזכותם לכיבוד הורים.

ולכאורה הביאור בהא שבכיבוד אב ואם ובשילוח הקן התחדש שהאדם מקבל שכר גם בעוה"ז שמאריכים לו ימים (עיין קידושין מ:) והוי שכר על המצוה של כיבוד אב ואם, מיהו הדברים המנויים הכא אין זה שבשכר זה זוכים לאריכות ימים, אלא דהוי סגולה לזכות לאריכות ימים, והתורה לא דיברה כלל על סגולות רק על שכר.

**לברך את עמו ישראל באהבה.**

**א.** לא מבואר מנא להו לחז"ל דאיכא חיוב לברך באהבה, והיכן כתיב הא בקרא, ועיין במהרש"א (לעיל לח:) שכתב וז"ל כוונת ברכת כהנים לברך את עמו ישראל באהבה דהיינו בכוונה בעין טובה ורצון בלב עכ"ל, ומשמע לכאורה מדברי המהרש"א שהכונה בתיבת אהבה אינו כפשוטו באהבת הלב, אלא הכונה דבעינן רצון מושלם לברך.

ולכאורה לפי דבריו עיקר הנושא של באהבה ענינו שבברכת כהנים אין זה רק שהכהנים עושים מעשה ברכה והקב"ה מברך את ישראל, אלא שהכהנים הם המברכים, והקב"ה הוא נותן להם את הכח לברך, מיהו עיקר הברכה מחילים הכהנים, ולפי"ז פשוט שכהן שאין לבו שלם בברכה לא עביד מידי, ואין שום קיום מצוה בצפצוף המילים לחוד [ושמא אף נחשב כביטול עשה] ועיין. מיהו לכאורה תלוי הדבר במחלוקת תנאים האם הכהנים מברכים או הקב"ה מברך (עיין חולין מט.).

ועכ"פ לפי דברי המהרש"א אין דין שהכהן והישראל יהיו אוהבים זה את זה, וכל הדין היינו שהברכה תהיה באהבה וברצון לברך את השני.

**ב.** מיהו מצינו במג"א (קכח סקי"ח) שכתב וז"ל באהבה נ"ל דפי' כמ"ש בזוהר כל כהן דלא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא ישא כפיו עכ"ל, והנה כשעמא לא רחמין ליה לא חסר ברצון שלו לברך ואפ"ה מבואר דלא מהניא, ומשום שיש דין שהמברכים והמתברכים יאהבו זה את זה, וצ"ע בטעמא דמילתא, והיכן מצינו בתורה שיש דין לאהוב.

ויל"ע לפי דברי המג"א מה הדין כשקראו לכהן שלא אוהב את הציבור לעלות לדוכן האם נימא שכיון שלא יכול לברך באהבה לא יעלה ויבטל עשה של ברכת כהנים, או דנימא שיעלה לדוכן ואע"ג דאינו באהבה, וצ"ע.

**ואינן רשאין לעקור רגליהם עד שיגמור שליח ציבור שים שלום.**

**א.** לא מבואר טעמא דמילתא, ומאי טעמא לא יכולים הכהנים לחזור למקומם קודם שיגמור שליח ציבור שים שלום, ובפשוטו מבואר הכא שברכת כהנים הוי חלק מברכת שים שלום, ולהכי לא ירדו הכהנים מהדוכן קודם שיגמור השליח ציבור שים שלום. (ועיין בר"ה לב. דקרי הש"ס לברכת שים שלום ברכת כהנים, ומשמע לכאורה כמשנ"ת דברכת כהנים ושים שלום חדא ניהו).

מיהו עיין בדבר שאול שכתב שהנושא דבעינן שלא יראה עליהם ברכת כהנים כמשוי, ולהכי צריכים לשהות שם עד סיום הברכה, ולפי דבריו לכאורה עיקר הדין אינו שבעינן שיהיו שם בשים שלום אלא ענינו לשהות שם כדי שלא יראה כאילו בורחים מברכת כהנים, וכאילו הדבר עליהם כמשוי, ויש לדון דלפי דבריו אם הש"ץ מאריך הרבה בשים שלום יכולים הכהנים לחזור קודם, ועיין.

**ב.** ועיין בשו"ע (סי' קכח סעי' טז) שכתב שנכון שלא יחזרו הכהנים עד שיענו ישראל אמן על ברכת שים שלום, ועיי"ש במ"ב דביאר שענינו משום שאף עניית האמן בכלל השים שלום, וממילא לא נחשב שנגמר ברכת שים שלום קודם שיענו הישראל אמן, ומשמע לכאורה כמשנ"ת דעיקר הדין שיהיו שם בשים שלום, וכיון שאף האמן בכלל השים שלום להכי חייבים להיות שם אף באמן של שים שלום, מיהו לדברי הדבר שאול שכל ענינו משום שלא יראה עליהם כמשוי, א"כ לכאורה זה שהאמן בכלל ברכת שים שלום אינו סיבה שיצטרכו להיות שם באמן, ודו"ק

**במנחתא דתעניתא מאי אמרי אם עונינו ענו בנו ד' עשה למען שמך.**

עיין בתוס' שתמהו דבהנך קראי ליכא כלל שבח לקב"ה ומאי טעמא אמרינן להנך קראי, ותי' תוס' דהזמן של אחרי ברכת כהנים הוי עת רצון להכי התירו בתענית להתפלל באותה שעה ולבקש בקשות מד', ומבואר מדברי תוס' דאחרי ברכת כהנים הוי עת רצון וזמן שקרובים הבקשות של האדם להתקבל טפי, ולהכי מבקשים אז בקשות, והוא חידוש.

ויש לציין לחזו"א שביאר את דברי הגמרא (מגילה כז:) שאדם המתברך מחכם ראוי לו לומר לחכם וכן למר, משום שבשעה שהאדם מתברך מהחכם הוי עת רצון, וממילא אף הברכות שיברך את החכם ראויות להתקיים, והיינו לכאורה כעין דברי תוס' הכא.

**מ.**

**כלום יש לך עבד שמברכין אותו ואינו מאזין.**

יל"ע דלכאורה להך חשש סגי בכך שיאמרו את הפסוקים הנ"ל אחרי ברכת כהנים, ומאי טעמא ס"ל שכלל לא אמרו את הפסוקים הנ"ל, ועיין.

עוד יל"ע דלכאורה כל החשש הנ"ל היינו רק אי נימא שאומרים את הפסוקים האלו בזמן הזכרת השם, מיהו אי אמרינן לפסוקים הנ"ל בין פסוק לפסוק א"כ ליכא לחשש הנ"ל, שהרי כשאומר את הפסוקים הנ"ל הכהנים כלל לא מברכים, ועיין.

**שמא נפסקה לו רצועה בסנדלו ואזיל למיקטריה ויאמרו בן גרושה או בן חלוצה ניהו.**

הטורי אבן (ר"ה לא:) תמה מאי טעמא בעי רב אשי למימר שהחשש שמא יאמרו שבן גרושה ניהו, ולא קאמר רב אשי דהחשש שמא יפסיד ברכת כהנים ויבטל ג' מצות עשה כמבואר לעיל.

ומשמע לכאורה שכיון שנפסק לו רצועה ממילא אין דעת המקרא של "הכהנים" אף עליו וממילא לא נחשב שמבטל עשה, ודו"ק.

**מ:**

**וכל כך למה לפי שאין עונין אמן במקדש.**

בפשוטו כל הדין שלא אומרים אמן במקדש היינו משום שבעינן לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, וממילא לא עונים אמן, מיהו בברכת כהנים שלא אמרו בשכמל"ו אחרי כל ברכה וברכה (עיין תוס') מאי טעמא לא יצטרכו לומר אמן כמו בגבולים.

ועיין בתוי"ט שכתב דלא פלוג רבנן וכמו שבשאר ברכות לא תק"ח לומר אמן במקדש הכי נמי בברכת כהנים לא תק"ח לומר אמן במקדש, ויל"ע דבמבי"ט (קרית ספר תפילה פי"ד, ועיין באגרות משה ח"ב סי' לא) נקט דהחיוב לענות אמן על ברכת כהנים הוי מה"ת, ולפי"ז לא מסתבר דמשום לא פלוג ביטלו חז"ל את החיוב הנ"ל, וצ"ע.

**והאמר מר אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בי"ד בלבד.**

בביאור טעם האיסור לשבת בעזרה עיין ברש"י כאן שכתב וז"ל דאין כבוד שמים בכך", ומשמע ברש"י שהוי איסור משום כבוד ד' וכבוד העזרה, ולא דאיכא בהא לאו, מיהו עיין ברש"י (סנהדרין קא:) שכתב דהוי הלכה למשה מסיני.

**מא.**

**וכל כך למה שלא להוציא לעז על ס"ת.**

מבואר כאן בגמרא כמה דינים שענינם כדי שלא להוציא לעז על ס"ת, ומשמע דאע"ג דאין חשש שיגרם איזה איסור או ביטול דין מהך מילתא, אפ"ה חוששים ללעז על הס"ת והוי איסור בפנ"ע שלא להוציא לעז על הס"ת.

ולכאורה ענינו משום דכמו שיש דין לקום בפני הס"ת כדי לחלוק כבוד לס"ת הכי נמי איכא איסור להוציא לעז על הס"ת משום כבוד הס"ת, והוי איסור בפנ"ע משום כבוד הס"ת, ועיין.

**וריש לקיש אמר משום ברכה שאינה צריכה.**

מבואר בגמרא כדבר פשוט דאם מוציאין ס"ת אחר צריך ברכה מחדש, ותמהו הפוסקים (ועיין ט"ז יו"ד סי' רעט) מאי שנא מהשוחט כמה בהמות שמברך רק ברכה אחת, ואף הכא נימא כן.

ועיין ברש"ש (יומא ע.) שביאר דכיון שהתקנה לברך על התורה הוי משום כבוד התורה [ולא משום מצות ת"ת] לכן תיקנו ברכה על כל קריאה וקריאה בפנ"ע, ולא סגי בברכה אחת על כמה קריאות.

ולכאורה ביאור דבריו שכל מה שהשוחט הרבה בהמות מברך ברכה אחת, היינו משום שהמחייב של הברכה הוי השחיטה, ואף כששוחט כמה בהמות חשיב מעשה שחיטה אחד וממילא חייב ברכה אחת, וכן האוכל כמה מיני אוכלים המחייב של הברכה הוי המעשה אכילה וכל האכילה הוי מעשה אכילה אחד וממילא חייב בברכה אחת, מיהו בברכת התורה אין המחייב של הברכה מעשה הקריאה דנימא שכל הקריאות הוי מעשה אחד של קריאה, אלא שמשום כבוד הס"ת בעינן לברך כשקוראים בו, ומשום הכי כל ס"ת וס"ת חולק לעצמו מחייב בפנ"ע לברך עליו, ועיין.

**ור"ל אמר משום ברכה שאינה צריכה.**

**א.** מבואר בסוגיין שאף שמפני כבוד הציבור נצרכים לחלק את הקריאה לס"ת אחר, אפ"ה נחשב ברכה שאינה צריכה, ולפי"ז אף לענין סעודה אדם שנצרך לאכול כזית, ורוצה לחלק את אכילתו לשנים וע"י כן יהא לו ברכה שאינה צריכה אסור לו לעשות כן, והוא חידוש.

מיהו לכאורה מצינו כן בפוסקים (עיין מ"ב או"ח סי' תמד) שכתבו דערב פסח שחל בשבת אסור לו לחלק את הסעודה לב' כדי לקיים מצות ג' סעודות ומשום ברכה שאינה צריכה, והיינו דאף במקרה שרוצה לחלק את סעודתו לשנים, וממילא יהיה ברכה שאינה צריכה אסור, והיינו כמבואר בסוגיין.

**ב.** ומצינו ברבינו פרץ (יומא ע.) וכן הוא ברבינו אליקים (שם) שנראה מדבריהם דבעקרון לא חייב לברך שוב על הס"ת הנוסף, ומשום דכבר נפטר בברכה על הס"ת הראשון, וכל מה שצריך לברך שוב היינו מפני האנשים שיכנסו כשיפתח את הס"ת השני ויראוהו קורא בלי ברכה ויחשבו שלא צריך ברכה על קריאת התורה, ולכן הצריכו לברך שוב.

ולפי זה מצינן למימר דמשום הכי הוי ברכה שאינה צריכה, ומשום דבעקרון לא חייב לברך שוב, מיהו יש כאן תקלה שדורשת שיהא כאן ברכה נוספת וכיון שבעקרון לא צריך כאן עוד ברכה נחשב ברכה שאינה צריכה.

ולפי זה ניחא נמי מאי טעמא מבואר בגמרא שחייב לברך שוב ומאי שנא משוחט כמה בהמות שלא חיייב לברך על כל אחד בנפרד, ולפי זה ניחא, דהחיוב ברכה כאן הוי רק משום הרואים ולא מעיקר הדין.

**פרשת המלך כיצד.**

לא מבואר במתני' מנלן דהמלך צריך לקרוא לפרשת הקהל, והרי בקרא לא נזכר שחיוב הקריאה דוקא ע"י מלך, ומנא להו לחז"ל הא (ועיין ברש"י וצ"ע). ועיין במנ"ח (מצוה תריב) דבעי למימר דאיכא הלכה למשה מסיני דבעינן דוקא מלך, מיהו כתב המנ"ח דמצינן למימר דאה"נ מה"ת לא בעינן דוקא מלך, אלא בעינן גדול הדור ונשיא, ומשום דמסתברא שכיון שהטילה התורה על אדם אחד לקרוא בתורה א"כ החשוב שבעם צריך לקרוא.

ונפק"מ דלפי"ז אף קודם המלכת שאול שלא היה מלך אפ"ה התקיימה מצות הקהל, ויהושע ושמואל וכדו' היו קוראים את פרשת הקהל, ומשום דלא בעינן דוקא מלך.

**מא:**

**מאתחלתא דמועד.**

עיין ברש"י שכתב שביו"ט עצמו לא כיון שאי אפשר לעשות את הבימה ביו"ט, ואם חל בשבת דוחים את זה ביום נוסף, ויל"ע דלכאורה כמו שאי אפשר להשלים מצות לולב דיו"ט ראשון לאחרי יו"ט הכי נמי לא נוכל להשלים את מצות הקהל אחרי תחילת המועד, דהא ילפינן מקרא שבעינן בתחילת המועד.

ומשמע לכאורה דס"ל לש"ס שכל החצי הראשון של המועד בכלל אתחלתא דמועד, וממילא מה"ת יכולים לקרוא פרשת הקהל בכל החצי הראשון של המועד, ויל"ע. [ועיין בדבר שאול שרצה לומר דמה"ת כל הסוכות כשר לקריאת פרשת הקהל, ולא בעינן דוקא התחלת המועד, עיי"ש].

**הכא נמי בעזרת נשים**.

עיין באדר"ת (קונטרס זכר למקדש פ"ג) שהביא בשם המנ"ח שמה"ת מצות הקהל יכולה להתקיים בכל ירושלים ולא בעינן דוקא בעזרה, ותמה על כך האדר"ת דא"כ אף כשחל יו"ט ראשון של סוכות בשבת יקראו פרשת הקהל בשבת ואף שאי אפשר לעשות בימה בעזרה מפני דוחק ציבור וכמש"כ רש"י, מיהו יכולים לעשות את מצות הקהל מחוץ לעזרה ויכולים למצוא מקום אחר בירושלים שיתכנסו בו כל ישראל ויניחו בו בימה מע"ש ואין בו חשש של דוחקא דציבורא.

ומכח זה הוכיח האדר"ת שהחיוב לקרוא פרשת הקהל היינו דוקא בעזרה ולא בכל ירושלים, ודלא כמש"כ המנ"ח.

**אפילו למ"ד הרב שמחל על כבודו כבודו מחול מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול.**

בפשוטו הדין של כבוד המלך היינו שהעם חייב לכבד את המלך, והמלך לא יכול למחול על החיוב הנ"ל, מיהו בסוגיין מבואר חידוש גדול דאף המלך חייב לנהוג כבוד בעצמו, והמלך חייב לדאוג לכבודו, ומשום הכי אקשי הש"ס כיצד אגריפס ויתר על כבודו, והוא חידוש.

**באותה שעה נתחייבו שונאי ישראל כליה.**

עיין בתוס' שנקטו שמה"ת היה איסור למנות את אגירפס למלך, מיהו ברש"י נראה דכיון דאמו מישראל מה"ת כשר להיות מלך, ורק דמ"מ אסור מד"ס להמליך את אגריפס, ומשום שזילא מילתא שעבד יהיה מלך, ועיין בתוס' שתמהו ע"כ דאי נימא דהוי רק איסור מד"ס, א"כ מאי טעמא התחייבו עם ישראל כליה על כך שלא מיחו באגריפס, והרי לכאורה הוי רק איסור מד"ס ולא נראה שעל זה יש חיוב כליה.

ולכאורה צ"ל בדעת רש"י עפמש"כ הח"ח (פתיחה לאוין) דהמחניף לעוברי עבירה עובר באיסור מה"ת דלא תחניפו את הארץ, ונראה דלענין הלאו הנ"ל אין חילוק בין אם מחניף לאדם שעובר באיסור מה"ת לבין אם מחניף לאדם שעובר באיסור מד"ס, ואף המחניף לאדם שעובר איסור מד"ס, באיסור מה"ת דלא תחניפו את הארץ, ומשום הכי כל ישראל עברו באיסור מה"ת דלא תחניפו את הארץ ומשום הכי נתחייבו כליה.

**מב.**

**ארבע כיתות אין מקבלין פני שכינה.**

משמעות הגמרא נראה שכל יהודי זוכה לקבל פני שכינה, ורק אותם ד' כיתות נמנעים מקבלת פני שכינה, מיהו עיין בהערות הגרי"ש שכתב שהכונה שאף אם לפי הזכויות שלו ראוי הוא לקבל פני שכינה, מיהו אם יש בו אחד מד' כיתות הללו לא מקבל פנישכינה, ועיין.

ירושלמי צריכים להביא ראיה לדבריהם, והר"מ שהמיט הא,

**פרק שמיני משוח מלחמה**

**משוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם בלשון הקודש.**

עיין בגמרא דיליף לה מגז"ש שאומר בלשון הקודש, ולכאורה איכא בהא חידוש גדול דבפשוטו כל דין האמירה של המשוח מלחמה היינו כדי לחזק את לב העם וכמפורש במתני', ולכאורה א"כ בעינן שפה שעם ישראל יבין, והוי לן למימר שידבר בשפה שהכי מובנת לעם ישראל, מיהו הכא חזינן לא כן, ואיכא דין דוקא בלשון הקודש, ומשמע שאף אם רוב עם ישראל לא מבינים את לשון הקודש אפ"ה צריך לומר בלשון הקודש.

**על אויבכם ולא על אחיכם וכו'.**

**א.** בפשוטו הכהן משוח מלחמה אומר רק את הפסוקים הכתובים בתורה [דהיינו משמע ישראל עד כי ד' אלוקיך מתהלך וכו'] וכל המשך מתני' דאתם יוצאים היום על אויבכם ולא על אחיכם וכו' אינו דברי הכהן משוח מלחמה, ורק שהתנא של המשנה פירש את הפסוקים, וכן נראה בסמ"ג (עשה קכ).

מיהו עיין בר"מ שכתב שהכהן גדול מוסיף בו דברים כדי לחזק את לב העם, ולכאורה לפי דברי הר"מ המשך מתני' דאל אחיכם ולא על אויבכם היינו המשך דברי הכהן גדול כדי לחזק את לב העם, ולא שהתנא פירש את הפסוק (ואינו מוכרח).

**ב.** ועיין במנ"ח (מצוה תקכו אות ג) שתמה על הר"מ שס"ל שהכהן משוח יכול להוסיף עוד דברים, ותמה המנ"ח מאי שנא מכהן שמוסיף עוד ברכות מעצמו אחרי שגומר ברכת כהנים שעובר בבל תוסיף (עיין ר"ה כח:) ואף הכא יעבור כהן משוח בבל תוסיף כשמוסיף לומר עוד דברים שלא כתובים בתורה.

מיהו לכאורה מקורו של הר"מ שאפשר להוסיף דברים היינו ממתני', והיינו שס"ל לר"מ שכל הנוסח הכתוב במתני' היינו בכלל דבריו של הכהן משוח מלחמה, ומהא דמותר להוסיף את הדברים הנ"ל יליף הר"מ שמותר להוסיף וליכא בהא בל תוסיף.

ועיין באגודה שכתב וז"ל משוח מלחמה בלשון הקדש שנאמר ונגש הכהן ודיבר, אתם קרבים היום למלחמה לא על אחיכם שאם תפלו בידם שירחמו כמו שנ' ויקומו האנשים וכו'. עד וילבישום וינעילום וינהלום בחמורים אלא על אויביכם שאין מרחמים אל ירך לבבכם מצהלת סוסים כו'. הם באים בנצחונו של בשר ודם ואנו בנצחונו של מקום וכו' עכ"ל, ומשמע קצת מלשונו שהכל בכלל דברי הכהן משוח מלחמה, ועיין בהא.

**ג.** מיהו יל"ע מאי טעמא באמת ליכא בהא איסורא דבל תוסיף, והרי מוסיף על מה שציותה התורה לומר, ועיין בהא. [ואי הוי מצינן למימר דליכא חיוב מה"ת לומר דוקא את הנוסח הכתוב בתורה, ניחא, דכיון שליכא נוסח מיוחד ממילא כל מה שאומר הכהן בכלל דין האמירה, מיהו בפשוטו אינו כן, ויש חיוב לומר את הנוסח הכתוב בתורה בדוקא, ורק שאחרי זה יכול להוסיף עוד דברים, ועיין בהא].

**ד.** ויל"ע בכל הדברים שמוסיף הכהן האם בעינן דוקא בלשון הקודש או לא, ועיין בהא.

**מאי שנא שמע ישראל אמר רבי יוחנן משום רשב"י וכו'.**

**א.** האחרונים ביארו דרבי יוחנן יליף הא מהא דכל הפרשה כולה נאמרה בלשון רבים [אתם קרבים... אל ירך לבבכם וכו'] וא"כ היה צריך להיות כתוב שמעו ישראל, ולא שמע ישראל, וע"כ דהטעם שכתבה התורה שמע ישראל היינו למימר דבזכות שמע ישראל הם ניצולים.

**ב.** ואין לתמוה דכיצד מבואר דאף אי קראו ישראל רק ק"ש שחרית וערבית הרי הם ניצולים, והרי מבואר בגמרא דמי שיש בידו עבירות ואפילו עבירות מד"ס אינו הולך למלחמה, וא"כ פשיטא שאדם שאין בידו אלא ק"ש שחרית וערבית שלא ילך למלחמה.

מיהו הביאור פשוט דסגי בק"ש שחרית וערבית להגן מהמלחמה, ורק דמ"מ איכא הלכה שאיזה אנשים נלחמים רק מי שאין בידו שום עוון, מיהו כדי להנצל במלחמה סגי בק"ש שחרית וערבית.

ומצינן לבאר באופ"א דסגי בזכות של ק"ש שחרית וערבית להנצל מהמלחמה, והזכות הזאת מספיקה, אלא דמ"מ מי שיש בידו עבירות אחרים יתכן והעבירה תכבה את הזכות של הק"ש, מיהו בעצם הדברים סגי בזכות הנ"ל כדי להגן מהמלחמה, ופשוט.

**מב:**

**רבי יוחנן אמר בר מאה פאפי וחד נאני.**

**א.** עיין ברש"י שפירש שמאה אנשים באו על אמו ומאחד מהם התעברה, מיהו בתוס' הביאו בשם המדרש שאמו התעברה ממאה אנשים וכלב, והיינו שהתערב זרע של מאה אנשים וכלב ביחד ומזה נוצר, ומבואר בתוס' שאשה יכולה להתעבר ולד אחד מזרע של כמה אנשים, ויל"ע בהא כמה מילי.[[2]](#footnote-2)

ויש להסתפק האם כל אחד מהאנשים שנוצר מהם נחשב אביו לגמרי, או שכל אחד נחשב רק חצי אביו, ונפק"מ אם קילל אחד מהם האם ילקה מדין מקלל אביו, או שלא ילקה כיון שנחשב מקלל חצי אביו, וכן לענין מצות כבוד אביו יל"ע כנ"ל האם יש לו חיוב גמור לכבד את כל "אבותיו" או שהוי רק כעין חצי אביו, וליכא חיוב גמור לכבדו, ושמא הוי כעין חצי שיעור, ויל"ע. [ויש להסתפק להך גיסא דליכא חיוב אם מקלל את אביו, ומשום שנחשב רק חצי אביו, ויל"ע האם כשיקלל את כולם יעבור באיסור של מקלל אביו או לא, ובפשוטו לא].

ונפק"מ נמי לענין איסורי עריות האם כשיבוא על אחותו מאביו יעבור באיסור דבא על אחותו, או שנחשב שבא על אשה שהיא חצי אחותו, ולא יהיה על כך עונש, וצ"ע.

**ב.** והנה כל זה לענין האם האב יקרא אביו וכן האם הקרובים שלו מצד אביו נקראים קרובים, ויל"ע לענין היחוס שלו כיצד יקבע, ולכאורה יהיה כמו כל מי שנוצר ממנו, ואם נוצר מזרע של כהן לוי ישראל ממזר עבד עכו"ם יהיה חצי כהן וחצי לוי וחצי ישראל וחצי עבד וחצי עכו"ם,[[3]](#footnote-3) ועיין בבית יצחק (הובא בהערות הגרי"ש) שדן בהא, וצ"ע.

[ויש להוסיף דלפמש"כ החת"ס דגדלות בב"נ אינה תלויה בגיל י"ג אלא בדעת, א"כ כשיגיע לכלל דעת ולא לכלל יג' שנים, א"כ יהיה חצי קטן וחצי גדול, ועיין].

ויש לדון שאשה שבא עליה בעלה ועוד אדם ונוצר הולד משניהם יחד, יהיה הולד ממזר גמור ולא חצי ממזר, ומשום שממזרות לא תלוי מי יצר אותו, אלא האם נוצר מאיסור, ואף הכא הוא נוצר מאיסור, ועיין.

**ג.** ותוס' הוסיפו שהתעברה אמו ממאה אנשים וכלב, והאחרונים תמהו דבגמרא בבכורות מבואר שכל שאין עיבורם שוה אי אפשר להתעבר זה מזה, ולהכי אדם שבא על בהמה לא יכול להוליד, וכן איפכא, וכיצד הכא התעברה אמו מכלב, ויש אחרונים שנקטו דמחלוקת ניהו בין המדרש לגמרא, מיהו יש שכתבו שיתכן שאע"ג שאין אשה יכולה להתעבר מזרע של כלב לחוד, מיהו יכולה אשה להתעבר מזרע של כלב ואדם יחד, ולפי"ז אין מחלוקת בין הסוגיות, ולכו"ע יכולה אשה להתעבר בכהאי גונא מבהמה.

ויל"ע האם נימא שבכהאי גונא שנוצר גם מכלב לא יחשב אדם לגמרי כיון שיצירתו אף מכלב, או דלמא שלענין הגדרת אדם לא איכפת לן ממי נוצר וכיון שיש לו צורת אדם נחשב אדם לכל דיני התורה, ועיין בהא.

**אמר רבי יצחק אמר הקב"ה יבואו בני הנשוקה ויפלו ביד בני הדבוקה.**

עיין ברש"י שכתב וז"ל שנשקה מחמותה להפרד ממנה שלא נתגיירה עכ"ל, ומשמע ברש"י שמה שמתו בניה היה עונש על כך שלא התגיירה, ויל"ע אטו יש מצוה וחיוב על גרים להתגייר דנימא שמשום שלא התגיירה נענשה.

מיהו יש לציין דמצינו כן ביבמות (מז:) דאמרינן התם מפני מה גרים מעונין בזה"ז מפני ששיהו עצמם מלבוא תחת כנפי השכינה, ומשמע שיש תביעה מסויימת על עכו"ם מאי טעמא לא התגיירו, ומשום הכי נענשה, ועיין.

**מכאן שאסור לספר בשבחן של רשעים.**

**א.** צ"ע דאטו מהכא שמעינן לה, והא ילפינן לה בע"ז (יט:) מקרא דלא תחנם לא תתן להם חן ופירש שם רש"י שלא יאמר כמה נאה עכו"ם זה, ומשמע התם דהוי דאוריתא, וצ"ע דא"כ מאי טעמא בעינן למילף לה בסוגיין מהפסוק בנביא.

ומצינו לדון שהאיסור ליתן חן לעכו"ם קאי דוקא בז' אומות, ולא בשאר עכו"ם, מיהו בפשוטו אינו כן, ועיין בתוס' (יבמות כג. ד"ה ההוא).

**ב.** ולכאורה מוכח מהכא דהיכא שכל מה שמספר את גדולת העכו"ם בשביל לספר את גדולתם של ישראל ליכא בהא איסורא דלא תחנם, ומשום הכי הכא שמספרים את גבורתו של גלית כדי להודיע את גדולתו של דוד ליכא בהא איסורא דלא תחנם, מיהו מ"מ אמרינן דאסור לספר בשבחו של רשע אפילו בכהאי גונא, ולכן הפסוק קיצר בשבחו של גלית, ועיין בהא.

**מג.**

**תנא לא לחינם הלך פנחס למלחמה אלא לפרע דין אבי אמו.**

חזינן הכא דבר מעניין דיש ענין לנקום את נקמת אבי אמו, ואע"ג שמסתמא אין זה אותם מדינים שמכרו את יוסף אלא בני בניהם, אפ"ה יש ענין להתנקם במדינים על מה שעשו, ולא אמרינן דמה תועלת יש בנקמה זו, ואף אם יש תועלת בנקמה זו מיהו כל זה במדינים עצמם ולא בבני בניהם, והכא חזינן לא כן, וצ"ע ביאורם של דברים.

**מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו וכו'.**

בירושלמי מבואר שכל אלו צריכים להביא ראיה לדבריהם, וצריך להביא ראיה שיש לו בית חדש ולא סגי בכך שאומר שיש לו בית חדש.

ולכאורה צ"ע דאם אין לו בית חדש ואומר שיש לו בית חדש הרי שקרן ניהו, וא"כ חוזר מדין עבירות שבידו וכדין חוזר ומאי טעמא צריך להביא ראיה לדבריו.

ומצינן למימר דהירושלמי קאי כריה"ג שהירא ורך הלבב היינו כמשמעו ואה"נ על עבירות שבידו לא חוזר.

[ואי נימא דאף על עבירות שבידו לא חוזר כשאינו ירא ורך הלבב א"כ לק"מ ומשום שאיירי באחד שלא מפחד מעבירות שבידו, ודו"ק].

**אלו ואלו שומעין דברי כהן מערכי המלחמה וחוזרין.**

לא מבואר במתני' מה הדין באדם שיודע שכיון שבנה בית חדש ולא חנכו ממילא לא הולך למלחמה ותפקידו לספק מים ומזון האם צריך ללכת לשמוע את דברי הכהן משוח מלחמה או דכיון שיודע את דינו יכול ללכת מיד לספק מים ומזון ולא צריך ללכת לשמוע את דברי הכהן משוח.

ולקמן (מד.) במתני' מבואר אליבא דרבי יוסי הגלילי שהטעם שאמרה תורה שמי שבנה בית חדש ילך וישוב לביתו כדי לחפות על עוברי עבירה שלא ידעו שחוזרים בגלל שעברו עבירה, ולכאורה תימא דבקרא כתיב דילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה ומשמע שזה עיקר הטעם ולא שעיקר הטעם כדי לחפות על עוברי עבירה.

ובפשוטו מצינן למימר דאה"נ עיקר הטעם שלא יוצא למלחמה הוא כפשטות הכתוב שחוששים שימות במלחמה ואיש אחר יקחנה, ורק שהטעם שאמרה תורה שצריך לבוא לשמוע את דברי הכהן גדול ורק אח"כ חוזר לספק מים ומזון היינו כדי לחפות על עוברי עבירה.

ולפי"ז מבואר לכאורה שאף אדם שיודע בודאי שלא הולך למלחמה ומשום שבנה בית חדש אפ"ה יש עליו חיוב לבוא ולשמוע את דברי הכהן, וטעם הדבר כדי לא לבייש את עוברי עבירה.

**ולא חנכו פרט לגזלן.**

יל"ע דקרקע אינה נגזלת וכלל לא הוי שלו, ומאי טעמא בעינן קרא למעטו.

ולכאורה צ"ל דאיירי כשגזל קורות ובנה בית שבכהאי גונא הבית שלו ואפ"ה מבואר דלא חוזר עליו משום שהוי גזול.

מיהו עיין בלשון רש"י שכתב פרט לגוזל בית, ומשמע שאיירי הכא בגזילת בית, ולא בגזירת קורות וצ"ע שהרי קרקע אינה נגזלת, וצ"ע.

**מג:**

**כגון דעבד תשובה ויהב דמי.**

יל"ע האם מיירי ביהב דמים לאחר שקנה את הבית בגזילה והוי שלו, ואפ"ה התחדש לן שכיון שמעיקרא בתורת גזילה אתא לידיה לא חוזר עליו, [והא דבעי הש"ס למימר דיהיב דמי אינו בשביל הקנין אלא בשביל שבלא"ה לא נחשב שעשה תשובה שרהי לא שילם לנגזל את הגזילה], או דלמא דאיירי הכא שלא קנה את זה בקנין גזילה, ורק ששילם דמים לנגזל וע"י זה קנה את זה.

ואי נימא כנוסח קמא ניחא טובא מאי טעמא לא חוזר עליו, ומשום שאע"ג שעכשיו שלו ניהו מיהו מ"מ הקנין שבו קנה את הדבר הוי קנין גזילה, מיהו לנוסח בתרא שאיירי שקנה את זה בקנין דמים רגיל צ"ע מאי טעמא נחשב גזול, והרי מ"מ קנה את זה בקנין גמור, ומה לי שפעם גזל את זה, ועיין.

**לימא דלא כרבי יוסי הגלילי דאי רבי יוסי הגלילי הא אמר ורך הלבב זה המתיירא מעבירות שבידו.**

**א.** לכאורה יל"ע מאי טעמא לא אמרינן דאיירי הכא באדם שלא מתיירא מעבירות שבידו, דבכהאי גונא אינו ירא ואינו רך לבב, ואף לריה"ג לא בעי לחזור במלחמה.

ומשמע לכאורה דאליבא דריה"ג דהירא ורך הלבב היינו מתיירא מעבירות שבידו, אין חילוק האם באמת מתיירא או לא, ואף עובר עבירות שלא מתיירא חוזר מעורכי המלחמה, ומשום הכי לא מוקי הש"ס בהכי, ועיין מש"כ בזה בבאר שמואל, וצ"ע.

**ב.** ויש להוכיח כן מהא דפליגי תנאי לקמן (מד:) האם אף על עבירות דרבנן חוזר מעורכי המלחמה או לא, ולכאורה צ"ע דממה נפשך אם אותו אדם מפחד מהעבירות שבידו ודאי שחוזר, ואם אינו מפחד מהעבירות שבידו ודאי שאינו חוזר, ובאיזה מקרה פליגי.

ומבואר לכאורה דלא תליא כלל האם מפחד בפועל או לא, ואם עבר עבירה בכל גונא חוזר, ובהא פליגי תנאי האם אף על עבירה דרבנן חוזר או לא.

**ג.** ולולי דמסתפינא הוי אמינא שאם אדם מתירא מחמת עבירה לכו"ע חוזר ואפילו לר"ע, ומשום שמה לי אם מתיירא מחמת שאינו יכול לראות חרב שלופה ומה לי אם מתיירא מחמת שעבר עבירות, והרי בשניהם מפחד מהמלחמה ויש חשש ש"ימס את ללב אחיו", וכל המחלוקת של ריה"ג ור"ע היינו באדם שעבר עבירה ולא מפחד, ובהא פליגי האם מ"מ חוזר משום עבירות שבידו או לא, והדברים מחודשים, וצ"ע.

**מג:**

**מת תופס ארבע אמות לק"ש דכתיב לועג לרש חרף עושהו.**

**א.** מלשון הגמרא שמת תופס ארבע אמות לק"ש נראה שהאיסור לקרוא ק"ש בארבע אמות של מת אינו משום שהמת יודע רק מה שקורה בתוך הד' אמות שלו, וודאי שהמת יודע גם מה שקורה מחוץ לארבע אמות שלו, והטעם שאסור רק בתוך ארבע אמות היינו משום האיסור הוא מה שנכנס לרשותו של המת עם ציצית, שבזה נחשב שמחרף את המת (לשון הגמרא ברכות יח.), ולהכי כל האיסור רק בארבע אמות של מת שכיון שמת תופס מקומו ממילא נחשב הד"א כמקומו של המת, מיהו חוץ לארבע אמות שלא נחשב מקומו של מת אין איסור להכנס עם ציצית ואע"ג שהמת יודע את זה, ופשוט.

ולפי"ז יש לעיין כיצד מהניא מה שמכסים את הציצית, והרי מ"מ נכנס לרשותו של המת עם ציצית ומה לי עם הציצית מגולה או מכוסה, ואטו מותר לקרוא ק"ש בשקט ליד המת, וזו ודאי דליתא, וצ"ע מאי שנא.

**ב.** ויל"ע עוד דהנה בהך דינא שמת תופס מקומו לכאורה אין הגבלה של גובה, והמת תופס מקומו גם לגובה רב, ויל"ע דלפי"ז יתכן דאף לענין האיסור של לועג לרש אין חילוק אם המת קבור בגובה שנמצא האדם או לא, ואף אם המת קבור הרבה למטה מגובהו של האדם יתכן ויהיה בזה לועג לרש, ועיין.

**ג.** ויל"ע לענין מת שלא תופס מקומו [כגון באמצע רה"ר או במקרים המבוארים בסוף מסכת נזיר] האם יהיה איסור לועג לרש לקרוא ק"ש לידו או לא, וצ"ע.

(ואין להוכיח מברכות ג: דהתם סוגיא אחרת ניהו, ומשום שהוי בפני המת, וכן אין לתמוה מברכות יח. דהתם הוי פטור של משמר את המת עיי"ש).

**מת תופס ד"א לק"ש דכתיב לועג לרש חרף עושהו.**

**א.** עיין בתוס' בנדה (סא:) שתמהו מאי טעמא מלבישים את המת כלאים כמבואר התם ולא חוששים ללועג לרש וכמבואר בסוגיין.

ועיין במשך חכמה (סוף פרשת בא) שכתב שלענין לאוין אין איסור של לועג לרש ומשום שכיון שהמת אנוס ממילא לא קעביד שום איסור, ואין שום לועג לרש במה שמלבישים אותו כלאים שהרי אנוס ניהו ולא עובר שום איסור, מיהו לענין מצוות לא דנים האם עובר איסור או לא, אלא דנים האם מקיים מצוה או לא, ואע"ג שהוא אנוס בכך שלא מקיים מצוה מיהו מ"מ ליכא ליה שכר על המצוות שלא קיים, וממילא איכא ביה לועג לרש.

**ב.** ויש לציין שתוס' בכמה דוכתי (עיין נדה סא: ועוד) תמהו מאי טעמא איכא לועג לרש בציצית והרי המנהג להלביש למת ציצית ואינו רש ממצות ציצית, ותי' תוס' דמ"מ מת אינו מצווה ועושה וגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, ומשמע מתוס' שמת איכא ליה קיום מצוה כאינו מצווה ועושה, והדברים מחודשים טובא.

ויל"ע האם לפי דברי תוס' מותר לקטן ללכת עם ציצית ליד קבר של מת, שהרי שניהם אינם מצווים ועושים, וצ"ע.

**מד.**

**אפילו תימא רבי יוסי הגלילי כדרבה דאמר רבה וכו'.**

משמע בסוגיין דליכא איסור כלל לקדש אשה שאסורה לו כגון אלמנה לכה"ג וממזרת ונתינה לישראל, ועיין בשער המלך שתמה מסוגיין על תוס' שכתבו (יבמות י.) דשמא יש איסור מד"ס לקדש אשה האסורה לו, ולכאורה בסוגיין מבואר דליכא כלל איסור ואף לא מד"ס, שהרי אם היה איסור ואפילו מד"ס היה חוזר על כך מהמלחמה וכמו שמבואר בגמרא שאם שח בין תש"י לתש"ר חוזר מעורכי המלחמה.

ובפשוטו הביאור דהכא קאי הש"ס לפרש את הפסוק שממעט כה"ג שקידש את האלמנה שלא חוזר, וע"כ אמרינן שליכא איסור מה"ת לקדש אשה האסורה לו ומשום הכי בעינן קרא למעט את זה, ואה"נ שאחרי שחז"ל תקנו שיהיה איסור לקדש אשה האסורה לו לא בעינן קרא שלא חוזר עליה, מיהו הש"ס מהדר לפרושי קרא, ופשוט.

**לימדה תורה דרך ארץ שיבנה אדם בית ויטע כרם ואח"כ ישא אשה.**

לא מבואר דלכאורה יש מצות פו"ר וזריזין מקדימים למצוות, וכיצד מבואר שקודם יבנה בית ויטע כרם ורק אח"כ ישא אשה, ודוחק לומר דאיירי באדם שכבר יש לו אשה ובנים.

ובפשוטו חזינן מהכא דכיון שכך הוא ה"דרך ארץ" שקודם בונים בית ונוטעים כרם ורק אח"כ נושאים אשה ממילא לא סותר הדבר לזריזין מקדימין למצוות, ויכול האדם להתעכב בקנית בית ושדה ורק אח"כ לישא אשה, ועיין.

**ד"א הכן בחוץ מלאכתך זה מקרא ועתדה בשדה לך זה משנה אחר ובנית ביתך זה גמרא.**

לכאורה מבואר כאן שצריך האדם להקדים את לימוד המקרא והמשנה לגמרא, ולא אמרינן דמאי נפק"מ איזה שירצה יקדים ובכולם מקיים מצות ת"ת בשוה, וממתני' דאבות [בן חמש למקרא וכו'] ליכא להוכיח הא דשמא מה שלא מלמדים מיד תלמוד משום שאיירי בקטן שלא יכול ללמוד את התלמוד, ולכן מלמדים אותו קודם מקרא, מיהו בסוגיין לכאורה חזינן שיש דין [ועכ"פ סדר הדברים ואף שאינו חיוב] שצריך האדם להקדים לימוד המקרא ללימוד המשנה ולימוד המשנה ללימוד התלמוד.

**מד:**

**איכא ביניהו עבירה דרבנן.**

הנה ידוע שיטת הר"מ שבכל איסור דרבנן יש לאו של לא תסור, והרמב"ן תמה עליו דא"כ מאי טעמא ספק דרבנן לקולא ומאי טעמא מצינו שהקילו באיסור מד"ס יותר ממה שהקילו באיסור מה"ת, וידועים דברי הרשב"ץ שביאר שכל הקולות שמצינו בגמרא לענין איסור מד"ס ענינו שחז"ל לא גזרו בכהאי גונא, וכגון מה שספק דרבנן לקולא ענינו שחז"ל לא גזרו בספק, וכן לענין שאר מילי שחז"ל הקילו באיסור דרבנן ענינו שחז"ל לא גזרו בכהאי גונא.

מיהו לכאורה בסוגיין חזינן לא כן, דהא לכאורה אחרי שעבר האדם איסור מד"ס עונשו כעובר איסור מה"ת, שהרי עבר באיסור לא תסור, ומאי טעמא לא יחזור מהמלחמה כמו אדם שעבר איסור מה"ת שחוזר מעורכי המלחמה, וצ"ע.

**אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה.**

**א.** ידוע מש"כ החינוך שנשים פטורות מקריאת פרשת זכור, כיון שלאו בנות מלחמה ניהו, ויל"ע מסוגיין דמבואר שלמלחמת מצוה כולם יוצאים ואפילו כלה מחופתה, ומשמע שלענין מלחמת מצוה אין חילוק בין איש לאשה.

**ב.** מיהו לכאורה מבואר כדברי החינוך ביבמות (סד:) דנשים פטורות מפו"ר כיון שלאו בנות מלחמה ניהו עיי"ש, ולכאורה כיון שמצינו שנשים יוצאות למלחמת מצוה א"כ בנות מלחמה ניהו במלחמת מצוה (וי"ל).

עוד יש להוכיח כהחינוך מהא דמצינו בגמרא (נזיר נט.) שאשה שנושאת כלי זיין במלחמה עוברת בלא יהיה כלי גבר על אשה, ולכאורה אם במלחמת מצוה נשים יוצאות, א"כ כלי זיין מיועד לנשים כמו שמיועד לגברים, ומאי טעמא חשיב כלי של גבר.

**ג.** ומשמע לכאורה שאין כונת מתני' שבמלחמת מצוה אף אשה יוצאת להלחם, אלא שאף האשה מחוייבת במלחמה וממילא יוצאת כדי לספק מים ומזון לעורכי המלחמה, ומשום הכי חשיב הש"ס לנשים לאו בנות מלחמה, וכן חשיב הש"ס לכלי זיין ככלי גבר.

מיהו לפי"ז חזינן בחינוך חידוש דמסברא הוי אמינא שכיון שהמלחמה מוטלת אף עליה וחייבת לספק מים ומזון במלחמה א"כ בכלל בנות מלחמה ניהו, וממילא חייבת במצות מחיית עמלק ובקריאת פרשת זכור, ומאי טעמא מבואר בחינוך שאשה לא חייבת במחיית עמלק ובפרשת זכור משום שלאו בת מלחמה, ועיין.

**פרק תשיעי עגלה ערופה**

**מד:**

**מבי"ד הגדול שבירושלים היו יוצאים.**

**א.** יל"ע בביאור הך דינא דבעינן שיצאו הדיינים מבי"ד הגדול האם ענינו משום שבעינן דיינים של בי"ד הגדול ובעינן סוג מסויים של דיינים שהתמנו להיות דיינים בבי"ד הגדול.

מיהו מצינן למימר דאין הנושא משום שבעינן סוג מסויים של דיינים אלא ענינו משום שהוי מצוה המוטלת על בי"ד הגדול, ולהכי בענין שיצאו ג' דיינים מתוך בי"ד הגדול שהם כביכול שלוחים של כל בי"ד הגדול למצות עגלה ערופה.

ועיין בחידושי הגר"ח (סטנסטיל ר"ה כד:) שהוכיח מסוגיין דאיכא חלות מינוי בפנ"ע של דיין בבי"ד הגדול, ומבואר בגר"ח דפשיטא ליה שמה שבעינן בסוגיין דיינים של בי"ד הגדול ענינו משום דבעינן סוג דיינים מסויים.

**ב.** מיהו עיין בר"מ (סנהדרין פ"ה) שכתב וז"ל ואין מוציאין למדידת החלל אלא עפ"י בי"ד הגדול, ומבואר בר"מ שמדידת העיר הקרובה לענין עגלה ערופה נעשה ע"י בי"ד הגדול, ועיי"ש בנו"כ שתמהו דהא בסוגיין מבואר דבענין ג' דיינים או ה' ומהיכן יליף הר"מ שבעינן לכל בי"ד הגדול.

ובפשוטו ס"ל לר"מ שהטעם שנצרך בסוגיין דיינים מבי"ד הגדול היינו משום שאף מדידת העיר הקרובה לענין עגלה ערופה הוי דבר שמוטל על בי"ד הגדול, ורק דילפינן מקרא שלא נצרך שכל הבי"ד הגדול יתעסק בזה בפועל וסגי שבי"ד הגדול ישלח ג' דיינים שהם יעשו את זה, ולפי"ז מה שנצרך הכא דיינים מבי"ד הגדול אינו משום דבעינן סוג מסויים של דיינים, אלא שעל בי"ד הגדול מוטל החיוב של פרשת עגלה ערופה, והם מביאים מתוכן ג' דיינים.

**ג.** ויש לציין דכן נראה מלשון מתני' דמבואר שמבי"ד הגדול שבירושלים היו יוצאים, ומשמע [ויש לדון אי מוכרח] דאיכא דין שיצאו מבי"ד הגדול ולא סתם שיהיו דיינים מבי"ד הגדול, והיינו כמשנ"ת שהוו כשלוחים של בי"ד הגדול, (וע"ע בשיעורי הגרי"מ ובמה שהאריך בזה בבאר שמואל).

**מה.**

**ויצאו הן ולא שלוחן ומדדו למימר שאפילו נמצא בעליל.**

**א.** בפשוטו המיעוט של ויצאו הן ולא שלוחן קאי לענין המדידה, שהמדידה צריכה להיות ע"י הדיינים עצמם ולא ע"י שלוחן, וכן נראה במאירי שכתב וז"ל ואין אותם שנתמנו לבא שם יכולין לעשות שליח במקומם למדידה אלא הם עצמם מודדין עכ"ל, והיינו שהמיעוט של הם ולא שלוחם היינו לענין המדידה שהם בעצמם צריכים למדוד.

ויש להסתפק האם סגי בכך שהדיינים רואים איך מודדים, שבזה מתקיים שהם מודדים שהרי הם רואים מה העיר הקרובה ומה העיר הרחוקה, או שהם עצמם צריכים למשוך את החוט של המדידה (שהיה חוט מיוחד למדידה ודינים מיוחדים למדידה עיין בעירובין נח.) ולא סגי בכך שמביטים על המדידה, ועיין.

**ב.** מיהו עיין במנ"ח (מצוה תקל) שדייק מהא דממעט הש"ס ויצאו הם ולא שלוחם ולא מיעט ומדדו הם ולא שלוחם, ומשמע שכל המיעוט של הם ולא שלוחם היינו על היציאה למקום החלל, מיהו לענין המדידה יכולים לשלוח שליח שהרי לענין הא ליכא מיעוט של ומדדו הם ולא שלוחם, עכ"ד.

ויל"ע לדברי המנ"ח מנא ליה לש"ס למעט מקרא דמדדו שאפילו נמצא בעליל יש חיוב מדידה, דלמא אתא קרא דמדדו למעט שאי אפשר למדוד ע"י שליח, וצ"ע.

**שאפילו נמצא בעליל בעי למדוד שמצוה לעסוק במדידה.**

**א.** בפשוטו מבואר הכא שדין המדידה אינו כדי לברר איזה עיר הכי קרובה, אלא ענינו משום שאיכא מצוה בפנ"ע למדוד, וכן נראה בלשון הגמרא שמצוה לעסוק במדידה, ומשמע שהוי מצוה בפנ"ע לעסוק במדידה, ולא שבעינן למדוד כדי לברר מי העיר הקרובה.

ויש לבאר בביאור מצוה זו עפמש"כ החינוך (מצוה תקל) שהטעם שיורדים הזקנים וכו' היינו כדי לעשות עסק גדול מהסיפור הזה ומתוך כך יתברר לכולם מי הרוצח, ולפי"ז ניחא מאי טעמא יש מצוה למדוד אף כשיודעים מי העיר הקרובה, ודו"ק.

ולפי"ז יש לדון דאע"ג שאין ברכה על הכשר מצוה, מיהו יש חיוב ברכת המצוות על המדידה, ומשום שהמדידה אינה רק הכשר מצוה לדעת מה העיר הקרובה, אלא הוי מצוה בפנ"ע למדוד.

ויש לדון לפי"ז דשמא אם ערפו בלא למדוד העריפה כשרה בדיעבד, ורק שביטלו בי"ד מצות מדידה, מיהו את עיקר דין עריפת עגלה קיימו, ועיין.

**ב**. ועיין במל"מ (רוצח פ"ט ה"א) שכתב דאע"ג דכל פעם יש דין למדוד את כל הערים אשר סביבות החלל, מיהו היכא שידוע מי העיר הקרובה מודדים רק ממנה ולא מודדים את שאר הערים, והנה כשמודדים רק את העיר הקרובה המדידה לא מעלה ולא מורידה מידי ביחס לדעת מי העיר הקרובה, שהרי לא מדדנו את שאר הערים ויתכן שהם יותר קרובות, וכיצד מהניא המדידה הנ"ל.

ומבואר במל"מ דאה"נ בגוונא שידוע מי העיר הקרובה כל דין המדידה הוי משום מצות מדידה, ולא כדי שנדע מי העיר הקרובה ע"י מדידה.

**ג.** מיהו עיין ברש"י עה"ת שכתב וז"ל שמודדים את הערים סביבות החלל לדעת איזה היא קרובה עכ"ל, ומשמע מרש"י שעיקר המדידה היינו כדי לברר לנו מי העיר הקרובה [ואינו מוכרח].

ועין ברא"ם שם שכתב שאם ידוע לכולם מי העיר הקרובה לא צריך למדוד, שהרי מבואר ברש"י שכל מה שמודדים היינו כדי לדעת מי העיר הקרובה והיכא שיודעים מי העיר הקרובה מה צורך איכא במדידה, ועיין במל"מ (רוצח פ"ט ה"א) שתמה עליו מסוגין.

ועיין בפנים יפות שתירץ דס"ל לרא"ם שאם הדבר מפורסם וידוע מי העיר הקרובה לא בעינן למדוד, וכל דברי הגמרא שצריך למדוד אף בנמצא בעליל היינו כשהדיינים באומד דעתם יודעים מי העיר הקרובה, ובהא חידשה תורה שלא יסמכו על אומד דעתם וימדדו.

ולפי דבריו אה"נ עיקר המדידה הוי הכשר מצוה לדעת מה העיר הקרובה, ורק דקמ"ל קרא שאינם יכולים לסמוך על מה שלדעתם קרוב ובעו למדוד להדיא.

**שאפילו נמצא בעליל מצוה למדוד שמצוה לעסוק במדידה.**

יש להסתפק האם לקיום מצות מדידה בעינן בדוקא למדוד ע"י חוטים וכדו' וכמו שמבואר במסכת עירובין כיצד מודדין את תחום העיר, או דלמא שלקיום מצות מדידה מצו הדיינים לשבת בביתם עם מפות וצילומים ולמדוד לפי"ז מה העיר הקרובה.

ובפשוטו מאי טעמא לא יועיל מדידה לפי מפות וצילומים שהרי יודעים מי העיר הקרובה, מיהו למבואר בסוגיין דאיכא מצוה לעסוק במדידה, א"כ יתכן דבעו למדוד ממש ולא סגי במפות וצילומים ומשום דאע"ג דהוי ידיעה בעליל מיהו לא הוי מדידה, ועיין.

**אילימא לדבר הרשות מי מצי נפקי והכתיב שררך אגן הסהר אל יחסר המזג.**

**א**. צ"ע אטו הדיינים יושבים בלשכת הגזית כל היום וכל הלילה וודאי שיש להם זמן שאינם יושבים בבי"ד ומאי טעמא לא מוקי הש"ס בכהאי גונא.

ועיין בר"מ שכתב וז"ל שכל זמן ישיבתן צריך שלא יחסר שם מעשרים ושלושה עכ"ל, ומבואר להדיא בר"מ שבי"ד לא יושבים כל הזמן ורק בזמן ישיבתן איכא להך הלכה דשררך אגן הסהר אל יחסר המזג שאסור להם לצאת, ומאי קשיא לגמרא נוקי כשיצאו אחרי הזמן.

מיהו הביאור פשוט (וכ"כ בשיעורי הגאון רבי יחיאל מיכל) שפשיטא שאם יצאו הדיינים לא בזמן של בי"ד והמרה עליהם ודאי שאין חיוב דזקן ממרא, ומשום שכל החיוב של זקן ממרא היינו כשהמרה על בי"ד ולא כשהמרה על כל הדיינים כשאינם בתורת בי"ד, ולהכי פשיטא שאיירי כשיצאו כל הבי"ד בתורת בי"ד, ולא כשיצאו אחרי הזמן של בי"ד.

**ב.** ונטית הדברים בפשיטות שאף אם יצאו כל הדיינים בזמן שאמורים לשבת בבי"ד והמרה הזקן עליהם ליכא חיוב זקן ממרא, ומשום שכשאינם נמצאים בתורת בי"ד ליכא חיוב זקן ממרא, ורק אם יצאו לדון ולהוסיף על העיר שבכהאי גונא נמצאים בתורת בי"ד איכא חיוב מדין זקן ממרא.

אלא דיל"ע לפי"ז מאי טעמא קאמר הש"ס דלא מצינן למימר דאיירי לדבר הרשות דא"כ לא מצו נפקי דכתיב שררך אגן הסהר, ולכאורה הוי ליה לש"ס למימר בפשיטות דאי יצאו לדבר הרשות כלל לא הוו בי"ד, ופשיטא שמי שממרא את פיהם לא חייב מדין זקן ממרא.

ושמא כונת הגמרא שיצאו לדון דבר הרשות ובכהאי גונא הוי בי"ד, ורק דמ"מ אקשי הש"ס שאסור להם לצאת לדון דבר הרשות ומשום דכתיב בקרא שררך אגן הסהר אל יחסר המזג, ואכתי צ"ע (ועיין בשיעורי הגר"י מיכל).

**אויר שדה כשדה דמי או לא.**

יל"ע דהרי לכל התורה כולה אויר חצר כחצר דמי, ומאי מספקא ליה לש"ס הכא.

ועיין בתורא"ש שכתב וז"ל וצ"ל דמבעיא ליה הכא משום דכתיב ושכחת עומר בשדה דילמא בעינן דוקא שיהו מונחין בשדה כדרך הקוצרים שמניחין העומרים בקרקע ובענין אחר לא קרינן ביה ושכחת עכ"ל.

**מה:**

**חלל ולא חנוק.**

**א.** עיין ברש"י שכתב דלא מקרי חלל אלא בכלי ברזל כעין חרב, ומבואר ברש"י שאין זה מיעוט לחנוק אלא דכל אחד שמת לא ע"י ברזל ליכא ליה שם חלל ופרשת עגלה ערופה נאמרה רק "בחלל" ולא בכל מת, ויל"ע בטעמא דמילתא, ומה לי אם הוא חלל או לא, והרי מ"מ יש כאן הרוג שלא נודע מי הכהו, ועיין.

**ב.** מיהו עיין במאירי שכתב שהמיעוט של חנוק היינו משום שחוששים שמא הוא עשה את זה לעצמו, ולפי המאירי אין חילוק בעצם בין חלל לחנוק ורק דבחנוק חיישינן שמא הוא עשה את זה לעצמו משא"כ בחלל, ואה"נ אם נמצא חנוק שאין חשש שהוא עשה את זה לעצמו מביאים הבי"ד עגלה ערופה, וחלל שיש חשש שהוא עשה את זה לעצמו אף שהוי בחרב ליכא ביה דין עגלה ערופה.

**ג.** ולכאורה נפק"מ בכל מת מקליע האם איכא ביה דין עגלה ערופה, דאם הנושא משום שחוששים שמא הוא הרג את עצמו א"כ גם בקליע יש חשש שמא הוא עשה את זה לעצמו, מיהו אם הנושא משום שבעינן חלל והיינו רק ע"י ברזל, א"כ לכאורה במת מקליע חשיב חלל שהרי מת ע"י ברזל ושפיר איכא ביה דין עגלה ערופה, ועיין.

**וקרובה ואפילו קרובות.**

יל"ע דבגמרא בב"ב (כג:) נראה שעיקר הדין שהעיר הקרובה מביאה עגלה ערופה ענינו משום שתולים שהמת הגיע משם, ולכאורה לפי"ז אף שלשון קרובה משמע אפילו קרובות, מיהו לא יתכן שהמת בא משני מקומות, וכיצד יביאו שניהם עגלה ערופה, ועיין.

**מו.**

**אלא שלא בא לידינו ופטרנוהו בלא מזון ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לויה.**

**א.** בפשוטו נראה שאם באמת הבי"ד ידעו מאותו אורח ולא ליוו אותו ליכא דין עגלה ערופה, וצ"ע.

**ב.** והנה דין עגלה ערופה אינו דוקא לאורח שבא לעיר, אלא לכל אדם שנמצא מת חוץ לעיר ואף אם הוא אחד מבני העיר, ופשוט.

ויל"ע דלכאורה מצות לויה היינו רק לאורח והוי דין בהכנסת אורחים שבעינן ליתן לאורח מזונות לדרך ובענין ללוות אותו כשיוצא מהעיר כדי ללמדו כיצד הולכים לעיר אחרת (עיין מהרש"א בסוגיין), מיהו לא שמענו דאיכא דין ללוות כל אדם שיוצא מביתו לעיר אחרת, וצ"ע דא"כ מאי טעמא מצות עגלה ערופה שענינה ככפרה על כך שלא ליוו אותו וכמבואר בסוגיין נוהגת בכל מת שנמצא מחוץ לעיר ואף שאינו אורח ואין דין ללוות אותו, וצ"ע.

**עגלה ששנים פוסלות בה.**

**א.** יל"ע דבפשוטו שנים אינו פסול, אלא שאם היא יותר גדולה מבת שנה כבר אינה עגלה, ומאי טעמא חשיב הש"ס חומרא מה שפסולה כשאינה בת שנתה.

עוד תמהו בתראי (עיין בהערות הגריש ועוד) שהרי גם פרה אדומה פסולה לפני שהיא בת ג' שנים, ומאי טעמא קאמר לש"ס שפרה אדומה לא נפסלת בשנים.

**ב.** ולכאורה מוכח מהכא שפרה לפני ג' שנים אינו פסול אלא דכלל לא הוי פרה, מיהו עגלה אחרי בת שנתה שם עגלה עליה [ויל"ע עד מתי] אלא דמ"מ יש לה פסול שאם היא אינה בת שנתה פסולה, ומשום הכי ס"ל לש"ס שעגלה ערופה נחשב שנפסלת בשנים משא"כ פרה אדומה לא נחשב שנפסלת בשנים.

**מו:**

**כופים ללויה ששכר לויה אין לה שיעור.**

בפשוטו מצות לויה הוי מצוה המחוייבת מדרבנן וכהכנסת כלה ולוית המת שהוו חיובים מד"ס, וכן נראה בר"מ (פי"ד מהלכות אבל ה"ג) דמנה הא בכלל המצוות של בנ"א לחבירו שחיובם מד"ס.

ויל"ע דא"כ מאי טעמא קאמר הש"ס דכופים ללויה שמצות לויה אין לה שיעור, הוי לן למימר שכופים ללויה כיון שהוי חיוב מדרבנן וכופים על המצוות, וצ"ע.

**ואף מלאך המות אין לו רשות לעבור בה אלא זקנים שבה בזמן שדעתן קצה וכו'.**

**א.** לא מבואר כיצד שרי להו לצאת מהעיר כדי למות והרי גורמים בזה מיתה לעצמם, ובכלל מאבד עצמו לדעת ניהו, ומצינן למימר שהם היו עכו"ם וממילא לק"מ.

מיהו מצינו כהאי גונא אף לענין ישראל דאיתא בילקוט שמעוני (עקב תתעא) בזה"ל מעשה באשה אחת שהזקינה הרבה ובאת לפני רבי יוסי בן חלפתא אמרה ליה רבי הזקנתי יותר מדאי ומעכשיו חיים של נוול הם ואני מבקשת להפטר מן העולם, א"ל מה מצוה את למודה לעשות בכל יום, א"ל למודה אני משכמת לבית הכנסת בכל יום, א"ל מנעי עצמך מבית הכנסת שלשה ימים זה אחר זה, הלכה ועשתה כן וביום השלישי חלתה ומתה ע"כ, ומבואר שמותר לאדם לגרום למיתתו באופן סגולי ואין בזה דינא דמאבד עצמו לדעת.

[ולכאורה כן משמע בר"ן בנדרים מ. שמותר להתפלל על חולה שימות ואע"ג שחייבים להשתדל להציל אותו, ומחללים שבת עליו].

**ב.** ויל"ע בסברת הדברים ואם אדם חייב לעשות השתדלות סגולית כדי להאריך את חייו, א"כ לכאורה אף יהיה אסור לו לעשות מעשים המסלקים את ההגנה הסגולית שיש לו, ושמא אה"נ אדם לא חייב לעשות השתדלות סגולית להארכת חייו, וצ"ע. (ועיין בשו"ת ציץ אליעזר חי"ח סי' מח מש"כ בזה).

[ומצינו מחלוקת ראשונים אם על רפואה סגולית שלא הוחזקה מחללים שבת או לא, ובהך גיסא שלא מחללים שבת מבואר דאיכא חילוק בין רפואה סגולית לרפואה שאינה סגולית, ועיין].

**כל המלוה את חבירו ד' אמות בעיר אינו ניזוק.**

**א.** בפשוטו עיקר מצות לויה שהוי חיוב מד"ס (כמבואר בר"מ פי"ג מהלכות אבל) היינו חיוב ללות את חבירו ארבע אמות ואפילו בתוך העיר וכמבואר הכא.

ויל"ע איזה תועלת איכא בלויה הנ"ל ומה מועיל לו מה שבתוך העיר ליוו אותו ד"א.

ובפשוטו הוי דבר סגולי שע"י כך שמלווים אותו ניצול ממזיקים וכדו', וכן נראה בגמרא שמבואר שכיון שרבינא ליווה את רבא בר יצחק ד"א בתוך העיר לכן ניצל רבא בר יצחק מהסכנה, והיינו כנ"ל שע"י ליווי ד"א ואפילו בתוך העיר ניצול מנזק, ולפי"ז כל מצות לויה ענינה משום הדבר הסגולי שאיכא ביה, והוא חידוש.

ויל"ע דבגמרא לא מובא שום מקור להא שע"י ליווי ארבע אמות אדם ניצול מסכנה, ומשמע שפשיטא ליה לש"ס הא מסברא.

**ב.** והנה האידנא לא נהוג עלמא ללות אחד את השני, ועיין בח"ח (אהבת חסד הכנסת אורחים פ"ג בהג"ה) שכתב שלא שייך לתרץ שכולם מוחלים זה לזה, שהרי כיון שהדין לויה משום סכנה לא נראה שמהניא ביה מחילה, ועיי"ש שכתב שאה"נ יש חיוב גמור אף בזה"ז ללוות ארבע אמות וכדינא דגמרא.

מיהו עיין בעמק ברכה שהביא מהחזו"א שהיום שיש שיירות מצוייות בדרך כל אחד נעשה ליווי לחבירו, ויש לדון אם כונתו שממילא מתקיים בהא מצות לויה והענין הסגולי של לויה שע"י זה ניצול היוצא מחוץ לעיר מנזק, או דלמא שכיון שכולם הולכים ביחד ממילא ליכא סכנה, ולשונו שם משמע כאופן קמא.

ויל"ע דלכאורה לפי המבואר בסוגיין שאף בתוך העיר מהניא ליווי ד' אמות, וא"כ לכאורה אף בזמן חז"ל כשאדם הולך ארבע אמות בעיר יש עוד אנשים בעיר, ומאי טעמא הסברא ש"כל אחד נעשה ליווי לחבירו" לא היתה בזמן חז"ל, וצ"ע.

ולפי"ז אה"נ אם יוצא לבד מחוץ לעיר יש חיוב ללותו ואף בזה"ז, ועיין.

**כל המהלך בדרך ואין עמו לויה יעסוק בתורה.**

לעיל מבואר בגמרא שכל מצות לויה ענינה דבר סגולי שע"י הליווי ניצול מההיזק, ולפי"ז מצינן למימר דע"י שעוסק בתורה באמת מתקיים כאן התועלת הסגולית של לויה, ולא שהוי רק סגולה בפנ"ע לשמור אותו מההיזק, ודו"ק.

**הרב לתלמיד עד עיבורה של עיר וכו'.**

**א.** בפשוטו הך מצות לויה אינה משום סכנה, דאם הוי משום סכנה מה לי רב לתלמיד ומה לי תלמיד לרב, וע"כ דענינו משום מצוה דבנ"א לחבירו לדאוג לו וללות אותו ובהא יש חילוקים כמה חייב האדם ללוות את חבירו.

ועיין בח"ח (אהבת חסד הכנסת אורחים פ"ג) שכתב שהטעם שהיום לא מקפידים על זה כיון שכולם מוחלים זה לזה.

**ב.** ונטית הדברים דאף אם בי"ד לא קיימו להך דין לויה של הרב לתלמיד וכדו' יכולים לומר ידינו לא שפכו את הדם הזה, ומשום דהך לויה לא שייכת כלל לסכנה, והוי מצוה של בנ"א לחבירו כהכנסת כלה וביקור חולים ולא משום סכנה, ולהכי כשמת לא נחשב שהם גרמו למיתתו בזה שלא ליוו אותו את השיעור ליווי הזה.

**ג**. ולשון הגמרא רב לתלמיד עד עיבורה של עיר, תלמיד לרב עד פרסה, חבר לחבר עד תחום שבת, ויל"ע מאי טעמא לא קאמר הש"ס דרב לתלמיד עד עיבורה של עיר ותלמיד לרב פרסה ושאר אדם היינו עד תחומה של עיר, ומהו הלשון חבר לחבר עד תחומה של עיר.

ומשמע לכאורה דהך דינא לא קיים בכל בנ"א, ואין דין ללות כל אורח עד תחומה של עיר, ורק חבר לחבר בעי ללות אותו את השיעור הנ"ל, וצ"ע.

**ויפן אחריו ויראם ויקללם בשם ד'.**

**א.** לא מבואר בגמרא מי התיר לאלישע לקלל אותם, ולהיכן נעלם איסור קללה, ועיין במנ"ח (מצוה רלא) שתמה בזה ולא תי', ועיין בחזו"א (סנהדרין סי' י) שכתב שאלישע נידה אותם, ומותר לקלל את המנודה עיי"ש, וצ"ע.

**ב.** ועיין בקובץ הערות (סי' ע) שנראה מדבריו שאיסור קללה הוי איסור של בנ"א לחבירו, וכמו שכל האיסורים של בנ"א לחבירו הותרו לצורך, ולהכי מותר לספר לה"ר לתועלת, וכן מותר לרב להכות את תלמידו כדי לחנכו, והכי נמי איסור קללה הוי איסור של בנ"א לחבירו והותר לצורך.

ולכאורה לפי"ז ההיתר של אלישע לקלל אותם היה או משום שחכם יכול להעניש את מי שמבזה את כבודו וכמבואר בכמה דוכתי, ומצינן למימר דאף בלא הא שרי לאדם להתגונן מפני חבירו שבא להזיקו ע"י קללה, וכיון שאותם נערים התגרו באלישע ממילא היה מותר לאלישע להתגונן בפניהם ע"י קללה.

ולכאורה לפי"ז בכל עביד איניש דינא לנפשיה שמבואר בגמרא (ב"ק כז:) שמותר להכות את חבירו הכי נמי יהיה מותר לקללו, וצ"ע.

**מז.**

**ולהוי דובים ולא יער דבעיתי.**

צ"ע דלכאורה הרי שיברא יער הוי נס גדול טפי ממה שיזיקו הדובים ואע"ג שבעיתי, ומאי טעמא נברא יער ולא נעשה נס שהדובים ימיתו ואע"ג שבעיתי.

ולכאורה הביאור בהא שלברוא יער הוי נס, מיהו אין זה שינוי מטבעו של עולם, שהרי העולם מלא ביערות, וגוף היער לא הוי שינוי מדרך הטבע, מיהו שדב יזיק אע"ג שבעית הוי שינוי מדרך הטבע, ולהכי נעשה נס שנברא יער ולא נעשה נס שהדוב לא יפחד, ואכתי צ"ע. [ויש לדון עוד דשמא לעשות נס שהדב יזיק הוי כעין מזיק בידים, וכעין משסה כלבו בחבירו, מיהו ליצור יער ודובים ואח"כ הדובים מעצמם מזיקים הוי גרמא בעלמא, ולהכי העדיף אלישע לעשות יער עם דובים ולא לעשות שהדובים לא יפחדו ויזיקו].

ויש לבאר עוד דאין קושית הש"ס מאי טעמא נס כזה גדול שנברא יער, אלא קושית הגמרא מאי טעמא צריך לברוא יער ומה השיכות בין זה לנס שנברא אף יער, וע"כ משני שהדובים בעיתי, ולכן צריך לברוא יער כדי שלא יפחדו, מיהו אין זה שאלה מאי טעמא הקב"ה עשה נס כזה ולא כזה, דלהקב"ה אין הבדל בין נס כזה לנס כזה, ופשוט.

**לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות ואפילו שלא לשמה.**

**א.** צ"ע טובא מאי טעמא בעי למימר שיעסוק בתורה ובמצוות שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ולכאורה אף בלא שיבוא ע"י זה לשמה, ואף רגע קודם מיתתו שלא יבוא ע"י זה לידי קיום התורה והמצוות לשמה אפ"ה יש עליו חיוב לעסוק משום החיוב ללמוד תורה ולקיים מצוות, ויש לו שכר על כך משום שמקיים מצוה, ומאי טעמא בעינן להא דמתוך שלא לשמה בא לשמה.

ומצינן לשנויי דאה"נ, מיהו הש"ס בעי למימר לאדם שלא ידאג שלא מקיים את המצוות שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

**ב.** מיהו עיין בבית הלוי (ח"ג דרוש א) שכתב וז"ל דכל המצות המה חיוב בעצם על האדם לעשותן מצד עצמם וכשעושה אותם שלא לשמה נמצא חסר לו אז באותו שעה קיום של המצוה בדרך משל אם לומד שלא לשמה אם נאמר דלא מהני א"כ הרי הוא באותו שעה כיושב בטל ונמצא חסר לו באותו שעה קיומו של המצוה ולא השלים חוקו באותו שעה שהיה חייב בו עכ"ל, ומשמע מדברי הבית הלוי שאם לומד האדם ומקיים מצוות שלא לשמה ליכא ליה כלל קיום מצוה, ואם נטל לולב שלא לשמה בעי ליטול שוב.

ולפי דבריו ניחא מאי טעמא כל מה שיעסוק בתורה שלא לשמה משום שיבוא לידי לשמה, ומשום שכרגע אין לו כלל קיום מצוה, ורק דמ"מ יעסוק בתורה משום שאח"כ יהיה לו קיום מצוה.

ולפי"ז אדם הלומד רגע קודם מיתתו שלא לשמה אין בזה שום ענין, והוא חידוש.

**ג.** מיהו דבריו צ"ע ומאי טעמא חסר בקיום מצוה כשלומד האדם שלא לשמה, ועיין בהא.

**נערפה העגלה ואח"כ נמצא ההורג הרי זה יהרג.**

**א.** לכאורה צ"ע דפשיטא ניהו, ואטו בגלל שנערפה העגלה יפטר הרוצח מהעונש שלו.

ועיין בקוב"ש (כתובות אות צא) שהוכיח מהכא שכל העונשים שבתורה ענינם גם בשביל כפרה, ולא רק בשביל תורת עונש, ולהכי ס"ד הכא שהעגלה ערופה כיפרה אף על הרוצח וממילא לא בעי הרוצח כפרה ואף לא יענש, וע"כ קמ"ל מתני' דאפ"ה נענש.

**ב.** ויל"ע בביאור הטעם שבאמת נענש האם ענינו משום שכבר התכפר הרוצח אפ"ה יש עליו חיוב עונש, וחיוב עונש לא תלוי האם חייב האדם בכפרה או לא, או דלמא דאה"נ כשלא נצרך האדם לכפרה לא נענש, מיהו הכא קמ"ל קרא שלארץ לא יכופר ... כי אם בדם שופכו, והיינו שאף שהעגלה ערופה כיפרה על בי"ד מיהו לא כיפרה על הרוצח בעצמו, ולהכי הרוצח בעצמו חייב כפרה.

ונפק"מ בהך ספק מה הדין כשנערפה העגלה ואח"כ נמצא הרוצח והתברר שרצח בשוגג, ויש להסתפק האם חייב גלות או לא, ולכאורה תליא בהא דאם הטעם שהרוצח נענש משום שאע"ג שהתכפר מיהו איכא ליה חיוב עונש, ולהא לא מהניא מה שהתכפר, א"כ לענין גלות שבפשוטו (ואכמ"ל) כל חיובה מדין כפרה, א"כ לא יצטרך לגלות שהרי כבר התכפר, מיהו אם נימא שעיקר החידוש שהעגלה ערופה לא מכפרת על הרוצח בעצמו, א"כ אם נמצא הרוצח יהיה לו חיוב גלות, ולא יפטר משום העגלה ערופה, ועיין בנחל איתן בסוה"ס מש"כ בזה.

**מז:**

**הא לא מכחיש ליה ע"א מהימן מה"מ.**

**א.** לא מבואר מה קושית הש"ס, ומאי טעמא ע"א לא יהיה נאמן לפטור מחיוב עגלה ערופה משום דינא דע"א נאמן באיסורים.

ועיין בש"ך (יו"ד סי' קכז סקי"ד) שתמה על השיטות דס"ל דבאיסורים ליכא לדינא דכל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים, ותמה הש"ך מסוגיין דהוי איסורים, ואפ"ה קאמר הש"ס הכא (בהמשך סוגיין) לדינא דכל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים, וחזינן דאין חילוק בין איסורים לשאר עדויות, וצ"ע מה יענו הראשונים דס"ל דבאיסורים ליכא לדינא דעד אחד נאמן באיסורים.

**ב.** ולכאורה מוכח מהכא שבסוגיין לא מהניא הדין הרגיל של ע"א נאמן באיסורים, וצ"ע בטעמא דמילתא, ומאי טעמא עד אחד לא יכול לפטור מחיוב עגלה ערופה מדין ע"א נאמן באיסורים.

ועיין בקובץ הערות (סי' סג) שכתב דהכא כיון שכתיב בקרא לא נודע מי הכהו ס"ל לש"ס מסברא שע"א לא מהני, ומשום שאע"ג שנאמן מיהו לא נחשב שנודע הדבר, ורק דמ"מ איכא לן קרא להאמין ע"א והוי פרשת נאמנות חדשה של ע"א, ולהכי אמרינן ביה כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים.

**ג.** ויש להוסיף דהנה נחלקו הראשונים האם הע"א צריך לספר לבי"ד מי ההורג ורק בכהאי גונא בי"ד פטורים מעגלה ערופה כיון שיודעים מי ההורג, מיהו מצינו ראשונים (עיין במאירי) שס"ל שאף אם אין העד מספר מי ההורג אפ"ה אם העד יודע מי ההורג וראה איך הורגים ליכא דין עגלה ערופה.

ואי נימא כהך שיטה דס"ל שלא צריך העד לספר לבי"ד מי הרוצח א"כ לכאורה לא שייך כלל לדינא דע"א נאמן באיסורים, ומשום שאין הנושא אם בי"ד יודעים מי ההורג דנימא שע"א יהיה נאמן לברר להם מי ההורג, אלא שהנושא שאם יש אנשים שיודעים מי ההורג לא חידשה התורה פרשת עגלה ערופה, ולהכי בעינן קרא שאף בידיעה של אדם אחד סגי להחשב שנודע מי ההורג, ולא בעינן שב' עדים ידעו מי ההורג, ופשוט.

מיהו יל"ע דלהך נוסח הנאמנות הכא הוי הנאמנות הרגילה של ע"א נאמן באיסורים, וכל מאי דבעינן קרא היינו דס"ד שידיעה של אחד לא מהניא להחשב שנודע מי הכהו, מיהו כשנאמן נאמן מדין ע"א הרגיל שנאמן באיסורים, וצ"ע כיצד קאמר הש"ס הכא כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים והרי באיסורים לחלק מקמאי לא אמרינן הא, וצ"ע.

**וכי תימא עוון דידיה אין דבניה ובנותיה לא וכו'.**

**א.** בפשוטו משמע שאע"ג שהוא מנוקה מעוון מיהו אם בניו ובנותיו אינם מנוקים מעוון ממילא המים לא בודקים את אשתו, ולכאורה מוכח מהכא שכשבניו ובנותיו עוברים באיסורי עריות ולא מוכיח אותם לא נחשב שביטל עשה של תוכחה לחוד, אלא שנתפס באתו עוון (וכלשון הגמרא בכמה דוכתי) וממילא נחשב שאינו מנוקה מאיסורי עריות, ולא שלא מנוקה מביטול מ"ע דתוכחה.

[והטעם שנקטו דוקא בניו ובנותיו ולא שאר בנ"א שיכול למחות בהם עיין שבועות לט.].

**ב.** מיהו עיין במאירי שתמה מהכא על שיטת רש"י דס"ל שרק אם האדם בא על אשתו לאחר שנסתרה אין המים בודקים אותו מיהו בשאר איסורי עריות המים בודקים אותו, ולכאורה לפי"ז כל שכן שבאיסורי עריות של בניו ובנותיו המים בודקים אותו, ומאי טעמא מבואר בגמרא שאין המים בודקים אותו בגלל עוונות של בניו ובנותיו.

ומכח זה ביאר המאירי שאין כונת הגמרא שמשום שלא מיחה בבניו ובנותיו משום הכי המים לא בודקים את אשתו, אלא דמשום שלא מיחה להכי חוששים שאף הוא פרוץ בעריות, וחוששים שמא בא על אשתו לאחר שנסתרה, ומשום הכי המים לא בודקים אותו.

ולפי"ז ליכא לן ראיה שאף על עוון בניו ובנותיו נחשב אין מנוקה מעוון, ושמא כיון שלא הוי חטא דיליה נחשב מנוקה מעוון.

**ג.** מיהו יל"ע על דברי המאירי מדברי הגמרא דנראה דבעינן קרא שאף על עוון בנותיו אין המים בודקים את אשתו, וכן מייתי' קרא שאף על עוון פנויה אין המים בודקים, ולכאורה לדברי המאירי לא שייך להביא על כך קרא, והוי נושא מציאותי האם איכא חשש שמא בא על אשתו לאחר שנסתרה.

וגם לשון הגמרא ק' לפי המאירי דאמרינן וכי תימא עוון דידיה אין דבנותיה לא, ולכאורה הרי כל הנושא על עוון שלו ולא על עוון של בנותיו, וצ"ע.

**ד.** ועיין ברמב"ן עה"ת (במדבר פ"ה פסוק כ) שנראה מדבריו שאין כונת הגמרא משום הדין הרגיל שאם אינו מנוקה מעוון אין המים בודקים את אשתו, אלא הוי דין בפנ"ע שבתקופה שכולם מלאים בזנות בטל הנס המיוחד שהמים בודקים, וכלשון מתני' משרבו הנואפים פסקו המים המאררים, והיינו שבתקופה שמלאה ניאוף המים לא בודקים כלל, ואף אדם שלא נחשד כלל בעריות אין המים בודקים את אשתו, ולפי"ז לק"מ על דברי רש"י [שנקט שרק אם בא על אשתו לאחר שנסתרה נחשב אינו מנוקה מעוון] מסוגיין, ומשום שסוגיין דינא אחרינא ניהו.

**וכי תימא עוון דידיה אין דבניו ובנותיו לא.**

לעיל הובא בשם המאירי דס"ל שאין כונת הגמרא שאם בנותיו עושים איסור ממילא המים לא בודקים אותו עיי"ש.

ויש לדון דשמא אף אם נימא שהעוונות של בני ביתו אינם סיבה שהמים לא יבדקו את אשתו, מיהו אם הכשיל את חבירו בעריות נחשב אין מנוקה מעוון והמים לא בודקים את אשתו, ומשום שלפנ"ע הוי פרט בכל עבירה ועבירה, ולפנ"ע של עריות נחשב איסור עריות וכמו שיסד בקונטרס דברי הרב, וממילא נחשב אין מנוקה מעוון של עריות, ואין המים בודקים את אשתו, ועיין.

**מח.**

**מעשר ראשון מעשר שני המוציא מחבירו עליו הראיה.**

ידוע מה שיסדו האחרונים (עיין בתורת זרעים ובקה"י ובדרך אמונה) שתקנת דמאי הוי תקנה ודאית, ואדם שיש לו דמאי חייב לעשר את הפירות מתורת ודאי ולא רק משום חשש שמא הדבר לא מעושר, ויל"ע דא"כ מאי טעמא מבואר בסוגיין שמעשר של דמאי לא צריך ליתן את זה ללוי דהמוציא מחבירו עליו הראיה, ולכאורה הרי חל על זה שם מעשר בתורת ודאי, וממילא בתורת ודאי שייך ללוי, וכיצד שייך בהא הממע"ה.

ומשמע שאע"ג שמד"ס חל על זה מעשר בתורת ודאי אפ"ה לא חייבו חכמים ליתן את זה ללוי, ועיין.

**אמר רב יוסף זמרא גברי ועני נשי פריצותא וכו'.**

עיין בגליוני הש"ס שתמה כיצד מבואר בקרא "ותשר דבורה וברק בן אבינועם" ולכאורה למבואר בסוגיין איכא בהא איסור, ולכאורה מצינן לדון דכהאי גונא ששרים שניהם יחד ליכא להך איסורא דסוגיין, וכל האיסור היינו רק כשהגברים שרים והנשים עונות אחריהם או הפוך שבכהאי גונא אחד נותן דעתו לשמוע את שירת השני כמש"כ רש"י, מיהו כששרים שניהם ביחד ליכא איסור, מיהו הדברים מחודשים. [ויש אחרונים שתירצו דכיון ששרו דבורה וברק בן אבינועם יחד הוי תרי קולי לא משתמעי וליכא בהא איסור, וצ"ע].

ועיין בגליוני הש"ס שתי' וז"ל ולענ"ד הך דותשר דבורה י"ל דאין הכוונה כלל שניגנו רק אמרו בקול פשוט את השירה הנאמרת שם שכל מאמר הנאמר בלשון נשגב ומליצה נקרא שירה וכן ההלל בלילי פסח קרוי שיר וכמ"ש השיר יהי' לכם כליל התקדש חג ואין מצוה כלל לנגנו בניגון עכ"ל.

**מח:**

**ת"ר שמיר זה ברייתו כשעורה ומששת ימי בראשית נברא.**

צ"ע מה הרבותא והרי כל הבע"ח נבראו בששת ימי בראשית, ומאי רבותא דשמיר, ובפשוטו כונת הגמרא שהשמיר לא פרה ורבה ואותו שמיר שהיה לשלמה הוא היה השמיר שנברא בששת ימי בראשית ואח"כ בטל, ועיין בדבר שאול שכתב כן.

**ורבי נחמיה שמיר למאי אתא לכדתניא אבנים הללו אין כותבים אותם בדיו וכו'.**

**א.** האחרונים (עיין בהערות הגרי"ש ובשו"ת הר צבי או"ח סי' קמג ועיין בבאר שמואל) תמהו דכתיב בקרא פתוח חותם תפתח את שתי האבנים, ומשמע שיש מצוה לעשות את האבנים ולפתח אותם, ותמהו בתראי דלפי"ז כשנעשה ע"י השמיר לא עם ישראל עשו את זה, וממילא לא קיימו עם ישראל את המצוה לפתח את האבנים.

ועיין בהר צבי (שם) שהוכיח מהכא שכל המצוות כולם אפשר לקיים אף ע"י גרמא, ולהכי אף שעם ישראל עשו את השמות של האבנים בגמרא קיימו את המצוה, ולא נחשב שהפסידו בכך את המצוה.

**ב.** ויל"ע דאף אי נימא שאפשר לקיים מצוות גם ע"י גרמא, מיהו לכאורה היכא שהתורה כתבה תפתח ענינו שבעינן מעשה של האדם להכשר הדבר, ובלא"ה לא יהיה הדבר כשר.

ומצינו דוגמת הא במש"כ הראשונים שהטעם שרציעת אוזן עבד עברי פסולה ע"י סם כיון שכתיב ורצע ובסם נחשב כנעשה מאליו ולא נחשב רציעה, והנה אין הנושא משום שליכא קיום מצות רציעה בגרמא, אלא ענינו שהתורה הצריכה עשיה של הדבר ואם נעשה מאליו פסול, ולכאורה אף הכא אף שהמצוה לפתח מתקיימת גם בגרמא, מיהו לכשרות האבנים בעינן שהאדם יעשה את זה, ולא שיעשה הדבר ממילא, ולכאורה כשנעשה ע"י השמיר נעשה ממילא ולא ע"י מעשה של הגברא.

ומשמע לכאורה שכשאדם מניח את השמיר ע"ג האבנים לא נחשב גרמא בעלמא, אלא נחשב מעשה גמור של האדם, ונחשב שהאדם חותך את האבנים ע"י השמיר.

ומצינו כעי"ז לענין שבת שהחורש בשור בשבת לא נחשב שהשור חרש והאדם רק גרם שהשור יחרוש אלא נחשב שהאדם חרש ע"י השור וממילא חייב משום חורש, וכן מצינו במג"א (או"ח שכח) שהמניח עלוקה על גבי אדם בשבת נחשב שנוטל דם בידים והוי איסור דאוריתא, ומשום שנחשב שהוא מוציא את הדם ע"י העלוקה ולא שהעלוקה מוציאה את הדם והוא רק גרם לכך.

וכן מצינו לחלק מקמאי (עיין בתוס' וברשב"א ב"ק נו: ובחזו"א שם) דס"ל דהמעמיד בהמת חבירו ע"ג קמת חבירו שחייב מדין מעמיד הוי אדם וחייב אף ברה"ר, ולא הוי רק שו"ר שפטור ברה"ר ומשום שנחשב מעשה שלו ולא רק גרמא.

ולפי"ז אף כשנעשה ע"י השמיר נחשב עשיה של הגברא וממילא כשרים האבנים לחושן.

ולפי"ז אזלא לה ראית ההר צבי מסוגיין שאפשר לקיים מצוות אף ע"י גרמא, משום שע"י השמיר נחשב מעשה ממש ולא רק גרמא.

**ופסקו אנשי אמנה.**

**א.** עיין ברש"י שכתב וז"ל שמאמינים בהקב"ה לוותר ממונם לנוי הידור מצוה ולצדקה ולהוצאת שבתות ויו"ט" עכ"ל, והביאו בשם הגרי"ז שכתב דמבואר ברש"י שאדם שלא נותן צדקה אינו רק חסרון במצות צדקה, אלא הוי חסרון באמונה שמפחד שמא מתוך שיתן לצדקה יחסר לו ולא בוטח בהקב"ה.

מיהו לא מבואר כונת הדברים ואטו יש הבטחה שאדם שיוציא מעות להידור מצוה ולצדקה לא יחסר לו ממון למחר, ואיזה חסרון באמונה יש במה שלא מוציא הוצאות על הידור מצוה כשאין לו מספיק מעות.

[ואם כונת רש"י שעצם מה שדואג שאם יוציא מעות לא יהיה לו מעות למחר הוי חסרון באמונה, א"כ לכאורה אין זה דוקא אם לא מוציא הוצאות על צורכי מצוה ואף אם לא מוציא הוצאות על דבר הרשות משום שדואג שמחר לא יהיה לו הוי חסרון באמונה, וזו לא שמענו].

**ב.** ושמא כל דברי רש"י היינו בהידור מצוה ובצדקה שהאדם חייב שבכהאי גונא הוי חסרון באמונה לחשוב שבגלל שמקיים את חיובו יחסר לו, וצ"ע.

**מט.**

**שני ת"ח המהלכים בדרך ואין ביניהם ד"ת ראוים להשרף וכו'.**

**א.** משמעות דברי הגמרא נראה שעצם מה שב' ת"ח יושבים זה לצד זה ואין ביניהם ד"ת אין זה סיבה שראויים להשרף, ורק אם מהלכים בדרך ולא עוסקים בתורה ראויים להשרף, וצ"ע בטעמא דמילתא.

עוד יל"ע דלכאורה ודאי שאלישע ואליהו לא עברו על ביטול תורה כשלא עסקו בלימוד, ורק שחשבו בדברים הנצרכים לחשוב מיהו לא הוי לימוד התורה, וצ"ע דא"כ אין שום עבירה של ביטול תורה במה שלא עסקו בתורה ומאי טעמא יהיו ראויים להשרף.

**ב**. ומשמע לכאורה שכיון שדרך הוי זמן של סכנה [וכמו שראינו לעיל שיש חיוב ללות את חבירו בדרך ומשום שדרך הוי זמן של סכנה] א"כ יש חיוב מיוחד לעסוק אז בתורה, ואם לא עוסקים אז בתורה יש סכנה מיוחדת, ואף כשאין חשש של ביטול תורה, וצ"ע.

ולפי"ז יש לדון שב' ת"ח הצריכים לדבר בדברי רשות עדיף שיעשו את בביתם ולא בדרך, ואף אם יהיה הדבר על חשבון לימוד התורה בביתם, ומשום שדרך הוי מצב של סכנה ונדרש בו לימוד התורה טפי כדי להנצל, וצ"ע (ועיין בהערות הגרי"ש).

**ג.** ויל"ע האם אף על נוסע ברכב איכא להך סוגיא, והאם אף האידנא איכא להך מילתא, או דלמא שהיום אין הדרכים בחזקת סכנה וליכא להך מילתא, וצ"ע.

**בכל יום ויום קללתו מרובה משל חבירו דכתיב בבוקר תאמר מי יתן ערב.**

יל"ע דבקראי כתיבי קללות טובא (וכגון הרכה בך והענוגה תרע עיניה בבנה ובתה... והשיבך ד' מצרים באניות ועוד) והנה רוב הקללות אינם נוהגות בכל הגלות ורק בזמנים מסויימים בגלות היה את הקללות הנ"ל, ויל"ע מנא ליה לרבא שהקללה של בבוקר תאמר מי יתן ערב נוהגת בכל הזמן של הגלות ולא רק בזמנים מסויימים, וצ"ע.

**אקדושא דסדרא.**

**א.** עיין ברש"י שכתב שעיקר הנושא בקדושה דסידרא משום מצות ת"ת דאיכא ביה, והטעם שנקטו דוקא קדושה דסדרא משום שאת זה אף עמי הארצות היו קוראים, ויל"ע אטו העמי ארצות לא קראו ק"ש, ומאי טעמא לא סגי במצות ת"ת שבקריאת שמע.

ובפשוטו חזינן מהכא שאין קיום מצות ת"ת בק"ש, וכמו שמצינו (עיין או"ח סי' מז) שהקורא ק"ש אחר ברכות התורה לא נחשב ששנה על אתר ולא מהניא לענין ברכות התורה, וכן מצינו בפמ"ג (או"ח סי' נב) שכתב שאדם שלא מספיק לומר ברכות התורה לפני ק"ש יכול לומר ק"ש בלא ברכות התורה, ומשום שבק"ש ליכא מצות ת"ת (ויל"ע ממנחות צט: וי"ל), ומשום הכי בעינן לקדושה דסדרא ולא סגי בק"ש.

**ב**. מיהו יל"ע דהנה בפשוטו הטעם שבק"ש ליכא מצות ת"ת משום שהאדם לא קורא את זה בצורת לימוד התורה אלא בצורת תפילה ומצוה, וצ"ע דלכאורה אף קדושה דסידרא כן ניהו, שהרי אף קדושה דסידרא נאמרת בצורה של תפילה ולא בצורה של לימוד התורה, ומאי טעמא יקיימו בזה מצות ת"ת טפי מק"ש, ולא נראה למימר שבזמן חז"ל קראו את קדושה דסידרא בצורה של לימוד התורה ולא כמו שעושים האידנא.

**ג.** ומשמע לכאורה שהטעם שק"ש לא נחשב ת"ת היינו משום שהחיוב ק"ש מפקיע את זה מקיום מצות ת"ת, ועצם מה שהדבר יש עליו שם ק"ש מפקיע את זה משם מצות ת"ת [וכעין דברי החזו"א לענין מבטלים תלמוד תורה למקרא מגילה ועוד], מיהו קדושת ובא לציון שמעיקרא נתקנה לשם מצות ת"ת א"כ כל שם החיוב שלה הוי ת"ת, וממילא אף אם האדם עושה את זה בצורה של תפילה אפ"ה איכא בהא קיום מצות ת"ת, שהרי מ"מ למד תורה, [ואע"ג שלא מכוין לשם מצות ת"ת אלא לשם תפילה, אפ"ה קיים מצות ת"ת דמצות ת"ת לא צריכה כונה לשם מצוה].

**והיינו דאמרי אינשי רבי רבי בר ברתך אנא.**

**א.** בפשוטו מבואר הכא שאין חיוב כיבוד לאבי אביו, וכן הוכיח הגר"א (יו"ד סי' מר סקל"ד) וכן ס"ל למהרי"ק, מיהו הרמ"א (יו"ד סי' רמ סעי' כד) כתב שיש חיוב לכבד אף אבי אביו ורק שאין חיוב לכבדו כמו שחייב לכבד את אביו.

ועיין ברש"י (בד"ה בר ברתך אנא) שכתב וז"ל בר ברתך אנא ואין עלי לכבדך כבן עכ"ל, ודייק מיניה החת"ס (יו"ד שם) שיש חיוב לכבד אף את אבי האב ורק שאין חייב לכבדו כמו אב, מיהו מצות כיבוד איכא ביה, וצ"ע ביאור הדברים ואם מצות כיבוד אב נאמר אף באבי האב א"כ יהיה חיוב לכבדו כאב, ואם לא נאמר חיוב כיבוד באבי האב מאי טעמא יש חיוב לכבדם כלל.

ולכאורה נראה דס"ל דהוי תק"ח בפנ"ע לכבד את אבי אביו, וחז"ל הקילו בהך תקנה שאין חייב לכבדו כמו אביו.

**ב.** מיהו עיין בגר"א (שם) שכתב שאף אם נימא שיש חיוב לכבד את אבי אביו, מיהו אין חיוב לכבד את אבי אמו ומשום שבני בנות אינם כבנים ורק בני בנים הרי הם כבנים, (וצ"ע טובא מיבמות סב: וצ"ע), ומשמע בגר"א שס"ל שהחיוב לכבד את אבי אביו הוי מה"ת, ומשום דינא דבני בנים הרי הם כבנים, וצ"ע דכיון שהחיוב לכבדם הוי מה"ת ומשום שהוו כבנים, א"כ מאי טעמא מבואר ברמ"א שיש חיוב לכבדם מיהו לא כאביו.

ומשמע לכאורה דכיון שהרי הם כבנים לכן מה"ת יש חיוב לכבדם, מיהו כיון שהוי כבנים ולא בנים ממש לכן אף מה"ת החיוב כיבוד שלהם פחות מחיוב הכיבוד לאב, וצ"ע.

**בעקבות משיחא חוצפא ישגא והיוקר יאמיר.**

לכאורה עיקר הנושא שכך יהיה בסוף הדורות, ולפי"ז אין לזה שום שיכות לביאת המשיח, ורק שבמקרה זה יהיה בדור של לפני ביאת המשיח, וצ"ע.

**התירו לספר קומי שהיה קרוב למלכות.**

צ"ע דבפשוטו נראה בברייתא שהמספר קומי הוי מדרכי האמורי וא"כ הוי בכלל הלאו דאוריתא של בחוקותיהן לא תלכו, וצ"ע כיצד התירו הא משום שהוא קרוב למלכות., וי"ל.

1. והעולם מבאר לפי"ז מש"כ הפרמ"ג שכל הדין שאין איסור חל על איסור היינו דוקא לענין מלקות מיהו איסורא איכא, ובפשוטו צ"ע שאם לא חל איסור על איסור מהיכי תיתי שיהיה איסור, ואם חל איסור על איסור מאי טעמא לא יהיה מלקות, מיהו לפמשנ"ת מצינן למימר שאע"ג שלא חל איסור על איסור, מיהו ארור חל על איסור וכמבואר בסוגיין שבארור אין חסרון של אין איסור חל על איסור, ומשום הכי ליכא מלקות דעל ארור ליכא מלקות. [↑](#footnote-ref-1)
2. והנה האידנא הדבר יכול להיות בהזרעה מלאכותית כשעירבו זרע של כמה אנשים ומכולם ביחד נוצר הולד. [↑](#footnote-ref-2)
3. ושמא בכהאי גונא יהיה ביטול ברוב והחלק של הזרע של הכהן יתבטל וממילא לא יהיה כהן, ועיין. [↑](#footnote-ref-3)