סנהדרין פרק ד
קטגוריות: ש_ס / לד סנהדרין / סנהדרין - הרב אי_ש סטפנסקי

**אחד ד"מ ואחד ד"נ בדו"ח שנאמר משפט אחד יהיה לכם מה בין ד"מ לד"נ וכו'**

הקשו תוס' מדוע לא ילפינן ממשפט אחד לכל הנפק"מ של המשנה, (לעיל ב: נשארו התוס' בקושיא). ותירצו דלענין מילי דתלו בזכות וחובה אין להשוותם דלא שייך בדיני ממונות. וביאר מהר"ם כיון דהוי זכות לזה וחובה לזה, וכן הוא בחי' הר"ן דמה שהוא חובתו של זה הוא זכותו של זה ובכל צד שיתחיל איכא זכות לחד מינייהו. ויל"ע דאם כן אין הבדל בין דיני נפשות לדיני ממונות, אלא דלא משכח"ל בדיני ממונות זכות וחובה. ובחי' הר"ן הוסיף ואע"פ שזכותו של נתבע יותר חשוב לפי שהוא מחזיק והמע"ה, מכל מקום לא עדיף כולי האי שלא יוכלו ללמוד זכות וחובה לאיזה שירצו, עכ"ל. ויש לבאר דבריו דזכות לזה וחובה לזה הוי רק טעם שלא ללמוד מדיני נפשות, כיון דלא דמו להדדי דד"נ הוי חובה גמורה, אך ודאי אף בד"מ חשיב חובה. ולפי"ז אתי שפיר מדוע חשיב חומרא בד"נ, דודאי אף בד"מ היה מקום לכל הדינים האלו אלא דלא ילפינן מד"נ.

ובחי' הר"ן הקשה דלגבי דינא דד"נ מתחילין מן הצד דחיישינן שמא לא יוכלו לחלוק על הגדול אכתי קשה מדוע לא נלמד ממשפט אחד. ובערל"נ תירץ עפ"י מש"כ רש"י כאן שמא יחייבנו הגדול ולא ירצו לחלוק על דבריו, וכ"כ לקמן לו. ד"ה לא תענה, דלמא חזא ליה חובה ולא פלגינא עילויה, ומבואר דכל החשש הוא שמא הגדול ילמד חובה ולא ירצו לחלוק עליו, והוא מדין והצילו העדה. ואם כן אף בזה י"ל דד"מ שאני דהוי חובה לזה וזכות לזה.

והר"ן תירץ קושיית תוס' באופן אחר, דקרא דמשפט אחד לא אתא אלא בעיקר הדין שהוא קבלת העדות וכיוצ"ב, דהיינו בדו"ח, אבל לגבי הנהגת הדיינים בד"נ אינה שוה לד"מ, דודאי יותר ראוי שנחמיר בד"נ מבד"מ, וקרא דמשפט אחד לא קאי על זה.

**מה בין דיני ממונות לדיני נפשות**

הקשה הרש"ש מדוע לא מני מתני' הבדל בין ד"נ לד"מ לגבי עדות מיוחדת, דכשרה בד"מ ולא בד"נ. ויש ליישב דמתני' איירי בדיני הסנהדרין ולא בדיני העדות, ודיני סנהדרין כוללין ב' דברים, עיקר הדין שהוא קבלת העדות והנהגת הדיינים בשעת הדין, אך עדות מיוחדת הוי פרט בהלכות עדים, ואין זה שייך למתני'. [ואף שמשפט אחד נאמר גם לגבי העדים, כמבואר לעיל כח. דילפינן פסול קרובים בד"מ ממשפט אחד, מכל מקום מתני' לא איירי בהכי].

**דיני ממונות בשלשה דיני נפשות בכ"ג**

עי' להלן לו: שיתבאר הבדל בין חילוק זה לשאר החילוקים במשנה, שחילוק זה הוא מגזיה"כ ושאר החילוקים הם מדין והצילו העדה, ונפק"מ לשור הנסקל ומסית, ומאידך נפק"מ להפך במלקות.

**דיני ממונות מטין עפ"י אחד בין לזכות בין לחובה**

כתב רש"י ובד"מ ליכא לאוקמה כדאמר לקמן לא תטה משפט אביונך וכו' וכ"ש שאר ד"מ. ותוס' לעיל ג: תירצו דכיון דהוי חובה לזה וזכות לזה לא שייך לומר בזה לא תהיה אחרי רבים לרעות. ובחי' הר"ן הקשה תיפו"ל דלא משכח"ל בד"מ הטיה על פי שנים, שהרי ד"מ בשלשה ואם כולם אומרים לזכות או לחובה אין זה הטיה, ואם שנים אומרים חובה או זכות אין כאן הטיה על פי שנים. ותירץ דמשכח"ל באופן שדנים ד"מ בעשרים ושלשה, כדאמרינן לעיל ח. לגבי מוצש"ר דדנים בכ"ג משום שיכול לבא לד"נ. ולכאורה כונתו דבאמת בבי"ד של ג' צריכים שכולם יפסקו לזכות או לחובה, כיון דבעינן הטיה עפ"י שנים ולא משכח"ל, ולא משמע כן בלשונו, צ"ע.

ועי' מהר"ם שיף בתוס' לעיל ג: שכתב לבאר מש"כ תוס' שם ועוד מצי למימר דע"כ וכו', דכונתם דלא משכח"ל הטיה על פי שנים בד"מ כיון דלא משכח"ל בשלשה דיינים, וכקושיית הר"ן, עיי"ש.

ובערל"נ כתב דאין זה קושיא כלל, דלעיל יז. מקשינן איך משכח"ל הטיה על פי שנים הא בעינן שבי"ד לא יהיה שקול, ומשני במוסיפין ודברי הכל. ואם כן יש לאוקמא נמי בדיני ממונות בכה"ג שהוסיפו, כגון שאחד מהדיינים אמר איני יודע. ויש לדחות דבריו דהתם פי' הרמ"ה דלא פריך על עיקר דין התורה איך משכח"ל הטיה עפ"י שנים אלא על לשון המשנה דלא משכח"ל שנים בדוקא, אך קרא לא קשה כלל דכונת הפסוק שצריך הטיה עפ"י שנים ובאמת בפועל ההטיה תהיה עפ"י שלשה. וכן י"ל לאידך גיסא דלא מסתבר להעמיד את הפסוק במוסיפין, דקרא איירי בסתם בי"ד ורק לגבי לשון המשנה איך משכח"ל שנים בדיוק מוקי במוסיפין. ולפי"ז אי אפשר לומר כהערוך לנר דקרא איירי במוסיפין, והדרא קושיית הר"ן.

ובמהרש"א הקשה על רש"י דבלא"ה ליכא לאוקמי בד"מ דכיון דהכשירה תורה ג' בד"מ על כרחיך וכו' דבד"מ ליכא לפלוגי בין זכות לחובה דזכות לזה וחובה לזה, עכ"ל. ונראה דכונתו להקשות ב' קושיות, דבתחילה הקשה קושיית הר"ן, ואח"כ הקשה מדוע לא תירץ כתוס' לעיל. ובערוך לנר כתב דרש"י לא תירץ כתוס' עפ"י הר"ן שהובא לעיל דאף בד"מ שייך זכות וחובה קצת, ורק ממשפט אחד לא ילפינן משום דלא דמו להדדי, אך להעמיד קרא דלא תהיה אחרי רבים לרעות בד"מ שפיר שייך.

ובעיקר דין הטיה לרעה עפ"י שנים עי' שיעורי הגרש"ר לעיל ג: דאין הכונה שצריך רוב גדול בשביל הכרעת הדין, דלעיקר הכרעת הדין ודאי סגי ברוב של אחד כמו בכל דוכתא, אלא דאיכא דין נוסף שאין פוסקים דין בפועל לרעה עד שיהיה רוב גדול.

באור שמח פ"ח מסנהדרין היכא דבאו עדים להזים את העדים המחייבים מיתה ואיכא י"א דיינים דלא הוי הזמה והנידון חייב מיתה, וי"ב דיינים דהוי הזמה והעדים חייבים מיתה, דהכא אם לא נקבל את הדיינים דהוי הזמה משום שאין מטין לרעה על פי אחד הוי רעה לנידון שיהרג הוא. אך אפשר דהוי כעין הכחשה ושניהם אין נהרגין. וכן מוכח להדיא בתוס' לעיל ג: דכתבו דחשיב רעה לעדים זוממים משום דאפשר ששניהם לא יהרגו כדין הכחשה, וכונתם ודאי אפי' בכה"ג שי"א אומרים דלא הוי הזמה וי"ב אומרים דהוי הזמה.

עוד נסתפק האור שמח באופן שי"א אומרים דהוי הזמה וי"ב דלא הוי הזמה, האם נפטר הנידון משום שאין גומרים דינו למיתה עפ"י אחד. או שמא כיון שכבר נגמר דינו והנידון הוא האם לסתור את הפסק דין מחמת ההזמה, לזה אין צריך הטיה עפ"י שנים.

**דיני ממונות הטומאות והטהרות מתחילין מן הגדול**

הקשה הערוך לנר מדוע רק כאן הזכירה המשנה טומאות וטהרות ולא בשאר דיני דמתני'. ולכאורה י"ל באופן פשוט דטומאות וטהרות אין זה שייך לדין כלל אלא הוי הוראת או"ה, ולא שייך בזה כל הנפק"מ דלעיל דהוי הלכה בהנהגת בי"ד. אך לגבי מתחילין מן הגדול או מן הצד שפיר שייך גם בהוראת או"ה, דכאשר בא לשאול הוראת או"ה לפני ב' חכמים ואחד מהם יותר גדול מתחילין מן הגדול. ולכן רש"י הדגיש אם בא אדם לישאל על דבר טהרות וכו', דהיינו אף שאין דינו לבא לבי"ד אלא לחכם מכל מקום אם בא לשאול לפני בי"ד מתחילין מן הגדול.

ולגבי דבר שבערוה להוציא אשה מבעלה או לפסוק על אדם שהוא בן גרושה וכדו', לפי מה שצידדו האחרונים שצריך לזה בי"ד ואין זה הוראת או"ה שייך בזה כל דיני המשנה, ומסתבר שדינו כדין דיני ממונות לכל הנפק"מ של המשנה.

**חיישינן שמא אחרוהו וכתבוהו**

רש"י פי' שמא השטר נכתב בא' ניסן אך במקום אחר, דההלואה היתה מקודם לכן במקום אחר, והם כתבו את הזמן של כתיבת השטר ואת המקום של ההלואה. והקשה רש"י מהגמ' בגיטין פ. כי יתביתו בהיני כתובו בהיני וכו', דצריך לכתוב את המקום של הכתיבה ולא את המקום של ההלואה. ותירץ דההיא עצה טובה שלא יביאוהו לידי הזמה, ואין זה פוסל. [עי' מהרש"א דלא יביאוהו לידי חשש הזמה, אך הזמה בפועל ליכא כיון דתלינן שאחרוהו וכתבוהו]. אך הר"ן חולק על רש"י והוכיח מהגמ' בגיטין שם דפסול אף בדיעבד, אא"כ נחלק בין גט לשאר שטרות.

תוס' פירשו דתלינן שכתבו את השטר בזמן ההלואה ובמקום ההלואה אך כתבו תאריך מאוחר יותר. ולפי"ז לא קשה מהגמ' בגיטין שהרי כתבו את המקום של הכתיבה. [ומה שהקשו תוס' מאי אריא וכו' צ"ב דהיינו המשנה בר"ה שטרי חוב המוקדמים פסולים].

**ואי ס"ד בעינן דו"ח היכי חישיינן שמא איחרוהו וכתבוהו**

רש"י פי' קושיית הגמ' מכדי דו"ח לאכחושי קא אתיא והיכא דקא מתכחשו קמן ניקו אנן מתרצינן למילתייהו בשמא. ונראה ביאור דבריו שבדין דו"ח נאמר לחקור את העדות ולא לתלות בסתמא שהם נאמנים, ומהאי טעמא כאשר מצינו הכחשה בדבריהם אין לתלות ולפרש דבריהם לקולא כדי לקיים את העדות. וכן נראה מדברי התומים, וכפי שיתבאר.

בשו"ע סי' ל' ס"ב פסק דאע"פ שאין עידי ד"מ צריכין דו"ח כמבואר בסוגיין מכל מקום אם הכחישו זה את זה בדו"ח עדותן בטלה, ובבדיקות עדותן קיימת. ובתומים שם הביא שיטת הראב"ן דאף אם הכחישו בדו"ח עדותן קיימת, והביא בשם שו"ת שב יעקב שהוכיח כהראב"ן מסוגיין, דהוא הבין טעמו של השו"ע דבמקום הכחשה החזירו חכמים את הדין דו"ח כדין תורה, ואם כן מה הועילה הגמ' בתירוץ דחכמים ביטלו דין דו"ח בד"מ, הא כיון שיש עדים שמכחישים את השטר ואומרים עמנו הייתם החזירו חכמים דין דו"ח דאורייתא. ודחה התומים דהפירוש בגמ' הוא שאם אין צריך דו"ח בד"מ הטעם הוא דמה לנו לחקור את העדים חזקה קושטא קמסהדי ומה"ת יעידו שקר, ורק בד"נ משום ושפטו העדה מרבינן בחקירות אולי ימצאו דבר שיסתרו זא"ז, אבל בד"מ אמרינן חזקה עדים אמת מעידים ולכן לא בעינן דו"ח ומזקינן להו לעדי אמת. אבל אי אמרינן דגם בד"מ צריך דו"ח אין הטעם משום והצילו העדה אלא משום שחושדים את העדים למשקרים עד שנחקור אותם, ואם כן כאשר איכא ריעותא לפנינו ודאי לא נאמר אחרוהו וכתבוהו, דאדרבא, אנו צריכים לברר את העדות ע"י דו"ח שנדע שאומרים אמת, ובלא"ה חישיינן להו למשקרין. ולפי"ז אתי שפיר תירוץ הגמ', דכיון שביטלו חכמים דין דו"ח בד"מ ולא חיישינן להו שהם משקרים שפיר אמרינן שמא אחרוהו וכתבוהו ואין כאן הכחשה כלל. אבל במכחישים זא"ז בדו"ח הרי לפנינו אחד מהם ודאי משקר, ובזה החזירו חכמים דין דו"ח דאורייתא, [ועוד י"ל דהפסול הוא משום חשש משקר ולא משום שהחזירו דין דו"ח].

דין דו"ח בשטרות

אך הגר"ח בהל' עדות נקט דקושיית הגמ' היא שאם תלינן שאחרוהו וכתבוהו ואין דין להעיד מקום וזמן הכתיבה אם כן חסר בדו"ח, ואם מהתורה בעינן דו"ח איך אפשר להכשיר עדות בשטר בלא עדות עם זמן ומקום ככל עדות, וכן מבואר מדברי הנמק"י דלהלן. [לכאורה אם צריך דו"ח היו צריכים לכתוב זמן ומקום ההלואה כמו בכל עדות שהם צריכים להעיד על זמן ומקום המעשה. וצ"ל דהכא אין מעידים על ההלואה אלא על דעת המתחייב, והמעשה הוא כתיבת השטר, והם מעידים על דעת המתחייב בכתיבת השטר, והכתיבה עצמה היא המעשה של העדות].

והביא הגר"ח קושיית הנמק"י מדוע גט שאין בו זמן כשר מהתורה הא בעינן מהתורה דו"ח, ובסוגיין מבואר דבלא זמן חשיב עדות בלא דו"ח. ותירץ דכאשר ביטלו חכמים דין דו"ח אפקעינהו חכמים לקידושין מיניה. והגר"ח הקשה על דבריו מכמה דוכתי דלא יתכן לתרץ כן, ולכן תירץ שדין דו"ח הוי דין בהגדת העדות לבי"ד ובקבלת העדות, ואין זה דין בעצם העדות, והא דקיי"ל לגבי שטר עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד אין זה רק דין דהוי כעדות דרושה וחקורה אלא נתחדש כאן שאין צריך כלל דו"ח, והטעם בזה דדין דו"ח הוי דין בהגדה וקבלה של העדים, ובשטר כיון שאין צריך הגדה וקבלה לא נאמר בזה דין דו"ח כלל.

וקושיית הגמ' כאן היא רק בשטרי ראיה דשיטת הרמב"ם ששטרי ראיה דרבנן, ומדין תורה לא מהני שטר ראיה משום הדין דמפיהם ולא מפי כתבם, וכל היכא דתורת שטר עליו לא נאמר דין זה אך שטר ראיה שמהתורה אין זה שטר חוזר בזה החיסרון דמפי כתבם. אך עדיין לא מובן קושיית הגמ', דלאחר שתקנו חכמים שטר ראיה הרי תורת שטר עליו, ובשטר אין צריך דו"ח, ומאי פריך. ויישב הגר"ח דיש הבדל בין החיסרון של מפי כתבם וחיסרון של הגדת עדות בלילה לבין דין דו"ח, דמפי כתבם ולילה הוי פסול רק בהגדה עצמה ולא בעיקר העדות, אך עדות שאין בה דו"ח החיסרון הוא בעיקר העדות, אלא שחיסרון זה נאמר רק היכא דבעינן הגדה וקבלה בבי"ד. ולכן לגבי שטר דאורייתא כיון שאין צריך הגדה וקבלה בבי"ד אין את הדין דו"ח כלל, אך לגבי שטר ראיה דהוא דרבנן לא הפקיעו חכמים לגבי כל דיני עדות, אלא רק דינים שנוגעים להגדה וקבלה בבי"ד בלבד, אך דין דו"ח כיון שעיקרו הוא בעצם העדות לא הפקיעו, ולכן הגמ' נקטה בפשיטות שאם בעינן דו"ח בדיני ממונות הוא הדין בשטר ראיה בעינן דו"ח אע"פ שאין צריך בפועל הגדה וקבלה בבי"ד.

והנה לפירוש התומים בקושיית הגמ' דפריך מדוע תלינן להכשיר את העדות ולומר אחרוהו וכתבוהו הא מדין דו"ח נלמד דצריך לדייק בעדות, לפי"ז לא קשה כלל קושיית הגר"ח, דודאי אין צריך דו"ח בשטר כלל כמש"כ הגר"ח ליישב קושיית הנמק"י, ואף בשטר ראיה בין אי הוי דאורייתא בין אי הוי דרבנן אין צריך דו"ח, אלא שנלמד מדין דו"ח שצריך לדייק בעדות ואפילו במקום שלמעשה אין צריך דו"ח.

עדות שאי אתה יכול להזימה בד"מ

הנמק"י פי' אלא ודאי לא בעינן דו"ח ומינה דלא בעינן עדות שאתה יכול להזימה, דטעמא דדו"ח משום דבעינן עדות שאתה יכול להזימה הוא, עכ"ל. ויתכן שפירש קושיית הגמ' דאי תלינן שאיחרוהו וכתבוהו כל שטר יחשב כעדות שאאי"ל, דאם יזימום נאמר שאחרוהו וכתבוהו, ומוכח דבדיני ממונות לא נאמר דין עדות שאאי"ל וממילא אין צריך דו"ח.

ובדרכי משה סי' ל"ג סעיף מ"א הוכיח מדברי הנמק"י דבדיני ממונות אין צריך עדות שאתה יכול להזימה, ועפי"ז כתב דטריפה כשר להעיד בד"מ, ולא הוי כד"נ שפסול מטעם שאי אפשר לקיים בו כאשר זמם. וכ"כ המרדכי בשם ר"י שעדים הקרובים לדיינים כשרים בדיני ממונות משום דלא בעינן עדות שאתה יכול להזימה, ולכן טריפה כשר להעיד בד"מ. אך הש"ך שם סקט"ז נחלק על הרמ"א דאף בדיני ממונות בעינן עדות שאתה יכול להזימה, ומכל מקום טריפה כשר להעיד בד"מ, שאם יזימוהו יתחייב לשלם, ולא דמי לד"נ שאם יזימוהו לא יתחייב מיתה, דמה ענין תשלומי ממון לטריפה. ומש"כ הנמק"י כאן שבד"מ אין צריך דו"ח וממילא אין צריך עדות שאתה יכול להזימה, ביאר הש"ך דלכתחילה אין צריך לחקור משום עדות שאתה יכול להזימה, דלכתחילה אין מדקדקין בזה משום שלא תנעול דלת, ואמרינן מסתמא יודעים באיזה יום ובאיזה שעה הוא, ולא בעינן שיעידו בפירוש בענין שתהא ראוי להזמה, אבל אם ידעינן בודאי שאין יודעים באיזה יום והו"ל עדות שאאי"ל לאו עדות הוא, עכ"ל. ודבריו צ"ע טובא דמה נותן לנו מה שהם יודעים באיזה יום ובאיזה שעה, הא מכל מקום אי אפשר להזימן דאנחנו לא יודעים, ואם יבואו עידי הזמה יוכלו לומר זמן אחר, וצ"ע.

ברמ"ה להלן ע"ב הקשה מדוע בכל עדות שהזימוה לא אמרינן שמא איחרוהו, דהיינו שמא אמרו תאריך מאוחר יותר. עיי"ש מה שתירץ.

**דף לב ע"ב**

**כאן בדין מרומה**

מרש"י ד"ה מתנייתא משמע דר' פפא לא פליג על ר' חנינא, וכן נקט הר"ן דר' פפא בא ליישב את המשנה בכל דיני ממונות, אך מודה שמדין תורה אין צריך דו"ח. וצ"ע דאם מהתורה בעינן דו"ח אף בד"מ איך ילפינן מקרא צדק צדק דבעי דו"ח בדין מרומה, הא לעולם צריך דו"ח. ותירץ מהר"ם דעיקר קרא לא אתא לדו"ח אלא שצריך לדקדק יותר בדין מרומה, וממילא למד מכאן ר' פפא לדו"ח כלפי הדרבנן. ועדיין צ"ע דהמשנה למדה דין זה ממשפט אחד, ואי קאי על דין מרומה לאחר התקנה הא ילפינן לה מצדק צדק.

אך הרמ"ה נקט דר' פפא חולק על ר' חנינא וס"ל דהא דבעינן דו"ח בד"מ הוא מדין תורה, ור' אשי מסכים עם ר' פפא לדינא אך ס"ל דהוי דרבנן, ולכן לא מוקי קרא להכי. ולכאורה דו"ח נצרך משום עדות שאי אתה יכול להזימה, ואיך אפשר לחלק בין דין מרומה לדין שאינו מרומה. ובשלמא אם הטעם דבעינן עדות שאתה יכול להזימה הוא בכדי לאיים על העדים, והוא דין בבירור העדים, שפיר י"ל שבדין מרומה הצריכה תורה בירור גדול יותר שיוכלו להזימם, אך אם הטעם הוא משום דבעינן קרא כדכתיב צ"ע איך יתכן לחלק בסוגי הדינים.

הקצה"ח סי' ל' הביא מחלוקת בין הריב"ש לה"ר בצלאל בדין מרומה שעשו דו"ח ואמרו העדים איני יודע, האם דינו כדיני נפשות שאם אמר אחד מהעדים איני יודע בדו"ח עדותו בטלה, או שמא אף שהצריכו דו"ח אין זה ממש כד"נ. ויש לבאר שורש הפלוגתא האם בדין מרומה החזירו חכמים דין דו"ח דאורייתא ולפי"ז כשאמרו איני יודע עדותן בטלה כדיני נפשות, או שמא הוי דין חדש שתקנו חכמים לברר עדותן. ומלשון המשנה ודאי משמע דהוי דין של דו"ח כד"נ כשיטת ה"ר בצלאל, וכ"כ התומים שם.

והר"ן כתב להדיא דאין צריך דו"ח ממש אלא שיחקרו אותם על הדבר שחושדין אותם, והקשה אם כן מדוע תנן אחד ד"מ בדו"ח הא אין צריך דו"ח רק במה שאנו חושדין אותם. ותירץ דאם הם חשודים בכל הענין כולו בכה"ג שוה לד"נ שצריך דו"ח בכל.

**תנא קול ריחים בבורני שבוע הבן שבוע הבן**

כלומר דעשו סימן בבורני מחמת גזירת המלכות שכאשר משמיעים קול של ריחיים הרי זה סימן שיש ברית מילה באותו מקום. וכאשר מדליקים נר בברור חיל הרי זה סימן שיש נישואין באותו מקום. ותוס' הביאו בשם הירושלמי להפך, דריחיים הוא סימן לנישואין ונר סימן לברית מילה. והנה תוס' כתבו מכאן נהגו להדליק נר במילה, והבין מהרש"א דמכאן היינו מהבבלי, דתוס' נקטו שמשתה היינו סעודת ברית מילה ודלא כרש"י, והעיר המהרש"א דאנו נוהגים להדליק את הנר בברית עצמה ולא בסעודת הברית. וכ"כ הר"ן בשם תוס' שמטעם זה נהגו להדליק אבוקה של שעוה בבית הכנסת ביום המילה. משמע שהיו מדליקין בבית הכנסת שהוא מקום הברית עצמה ולא במקום המשתה.

אך מהר"ם ביאר דבריהם דמכאן היינו מהירושלמי שנקט להפך, אך בדעת הבבלי מודו לרש"י דמשתה היינו נישואין. ולפי"ז מיושבת הערת מהרש"א דהא קאי על שבוע הבן ולא על המשתה.

ועי' בחי' הר"ן דמזה הטעם נראה גם כן המנהג שמוליכין אבוקה של שעוה לפני החתן. והוא המנהג שלנו בחופה ללכת עם נר. וצ"ב איך הוציא מנהג זה מסוגיין. ואולי כונתו לפי הירושלמי ונקט דמשתה לאו דוקא.

**היכי אמרינן להו וכו'**

רש"י במשנה כתב פותחין תחלה במו"מ של דין וכו', וכתב מהר"ם שם דאין כונתו שפותחין את המו"מ עצמו בזכות תחלה, אלא אחר שחקרו את העדים קודם שיתחילו במו"מ עצמו פותחין בזכות כדמפרש הכא. והא דלא מפרש כפשוטו דפותחין את המו"מ עצמו בזכות תחלה, פי' מהר"ם דאם כן מדוע אין מתחילין בנפשות מהגדול שמא יחייבנו וכו', הא הגדול צריך לפתוח בזכות תחלה. ועוד, דלעולם נתחיל מאותו שרוצה לומר זכות. ובתוס' חכמי אנגליה פי' דאם אחד מהם יתחיל בזכות שוב לא יהיה רשאי ללמד חובה.

**דף לג ע"א**

**אמר ר' יוסף ל"ק כאן במומחה כאן בשאינו מומחה**

פירש רש"י במומחה יש בו כח לחזור ולא מצי למימר וכו', ונראה מדברי רש"י דקם דינא היינו שאין לדיין כח לבטל את הפסק הראשון כיון שהם שוים, וכן בי"ד אחר שוה אין בידו כח לבטל פסק בי"ד, ולא הוי כתרי ותרי אלא דלאחר פסק דין אין כח לבטל רק לבי"ד גדול ממנו. ובאמת צ"ע מדוע מומחה יכול לחזור בו, הא הפסק הקודם נמי היה ע"י מומחה.

**פטור מלשלם**

פירש רש"י דכיון דמומחה הוא מזלא בישא דההוא גברא גרם ליה למטעי, כלומר, דמצידו לא הו"ל למטעי ואנוס הוא, ומזיק באונס פטור. וכן פירש רש"י ב"ק צט: דאומן פטור משום דאנוס הוא. אך יש שפירשו דהפטור הוא משום קבלה, וכן נראה ברא"ש ריש מכילתין, עי' קצה"ח ור' שמואל.

**א"ר נחמן כאן שיש גדול הימנו בחכמה ומנין וכו'**

פירש רש"י אותו גדול מחזיר דבריו של זה שיש לו כח לבטל. ונראה דהוא הדין אם הדיין עצמו נעשה מומחה יותר הרי הוא כבי"ד גדול ויכול לבטל.

יל"ע האם בי"ד הגדול ממנו צריך לדון מחדש ע"י קבלת עדות ופסק דין, ואם יפסקו אחרת רשאין לבטל את הפסק דין הקודם, או שמא בי"ד גדול יכולים לבטל פסק בי"ד אחר וזה כל המו"מ ואין זה נידון מחדש.

והנה לדעת ר' נחמן דמתני' איירי בגדול הימנו מוכח שבדיני נפשות אין מחזירין לחובה אפילו ע"י בי"ד גדול ממנו.

**ר' ששת אמר כאן שטעה בדבר משנה וכו'**

פירש רש"י דכיון שטעה בדבר משנה אין דינו דין לגמרי וחוזר. ומשמע דמחמת הטעות אין כאן פס"ד כלל, ואין צריך לבטל את הדין אלא שהוא בטל מאליו. והא דבדיני נפשות אין מחזירין לחובה אפילו בכה"ג, צ"ל דהוא הנהגה לבי"ד דאע"פ שהוברר שאין כאן דין כלל, מכל מקום כיון שכבר יצא דינו מבי"ד שהוא זכאי אין דנים שוב. ויל"ע בדיני נפשות וטעו בשיקול הדעת לחובה, האם מחזירין לזכות, ומסתבר דמחזירין ולא אמרינן קם דינא.

והנה ר' ששת ודאי פליג על ר' יוסף דאם טעה בשיקול הדעת אף מומחה אינו חוזר, כיון שמקודם לכן נמי היה מומחה. אך יל"ע אם חולק על ר' נחמן, דיתכן שבי"ד גדול הימנו יכול לבטל את הפס"ד אף שהטעות היתה בשיקול הדעת, ולא אמרינן קם דינא. ולכאורה זה תלוי בגדרים של קם דינא, וכפי שיבואר להלן.

**ר' חסדא אמר כאן שנו"נ ביד וכו'**

פירש רש"י מה שעשה עשוי. כלומר, דהיכא שטעה בדבר משנה ודאי חוזר דאין זה דין כלל, וכדלעיל, אלא דס"ל לר"ח דאפילו טעה בשיקול הדעת לא אמרינן קם דינא אלא היכא שהדיין נו"נ ביד והחזיק דבריו ע"י מעשה, אך בלא נו"נ הדיין עצמו ביד לא אמרינן קם דינא וחוזר. ויתכן שלדעת ר' חסדא היכא דטעה בדבר משנה אפילו בדיני נפשות מחזירין לחובה כיון שאין כאן דין כלל, ומתני' איירי בטעה בשיקול הדעת ולא נו"נ ביד, דבדיני ממונות מחזירין ובדיני נפשות אין מחזירין לחובה.

**חיוב תשלומין בדיין שטעה**

מבואר בסוגיא שאם הדיין טעה באופן דליכא קם דינא ואי אפשר להחזיר הדין, כגון שטימא את הטהור ובעה"ב האכילו לכלבים כההיא דר' טרפון, הרי הוא פטור מלשלם כיון שאין זה נידון כמזיק בידים, ואם טעה באופן שקם דינא הדיוט חייב ומומחה פטור, דהכא חשיב כמזיק כיון שהוא פעל בדיבורו את הדין, ומכל מקום מומחה פטור כיון שהוא אנוס. ונחלקו הראשונים האם חילוק זה קיים לר' מאיר, דבקם דינא נמי הוי גרמי אלא שדינו חמור טפי וחייב, וכשלא קם דינא הוי גרמי שאין מתכוין להזיק ופטור אף לר"מ, ולפי"ז קיי"ל כן להלכה. או שמא חילוק זה קיים לרבנן, דקם דינא הוי מזיק בידים וכשלא קם דינא הוי גרמי ופטור, ולפי"ז למאי דקיי"ל כר' מאיר בכל גוונא חייב.

תוס' בב"ק ק. הסיקו דכל היכא דקם דינא אפילו בדיבור חשיב כמעשה ולא כגרמי ומחייב אפילו לרבנן, וכשלא קם דינא הוי גרמי שהאכילו אחרי כן על פיו או מה שעירבו עם פירותיו, וסוגיין כרבנן. והקשו דבגמ' בב"ק שם ובבכורות כח: אמרינן דהמשנה שם כר' מאיר ומסיק דאפילו לרבנן חייב היכא דנו"נ ביד, ופירש רש"י שם דבכה"ג הוי מזיק בידים, והא המשנה שם ודאי איירי באופן שקם דינא מדתנן מה שעשה עשוי, והיכא דקם דינא הוי מזיק בידים אפילו בלא נו"נ ביד משום שבדיבורו אתעביד מעשה.

ותירצו דיש פעמים דלא אמרינן קם דינא אפילו כשטעה בשיקול הדעת, כגון היכא שטיהר את הטמא, דלא אמרינן בכה"ג קם דינא והפירות טהורים כמש"כ תוס' כאן ד"ה מה שעשה, ועל כרחיך איירי אף להס"ד בעירבו בעה"ב עם פירותיו ולכן מה שעשה עשוי, ועל זה פריך מדוע חייב לשלם הא הוי גרמי, ומשני דבאופן זה איירי בנו"נ ביד דהיינו שהחכם עצמו עירבו עם פירותיו, דהוי מזיק בידים. וכן היכא שחייב את הזכאי לא אמרינן קם דינא, והחיוב הוא רק מחמת שהלא שילם אחר כך (וצ"ל דאיירי באופן שאי אפשר להחזיר הדין, כגון שברח או שהוא אלים, וצ"ב לפי"ז מדוע תנן מה שעשה עשוי). וטעם הדבר יש לבאר דקם דינא אין הכונה שבאמת חל חיוב או פטור ע"י דיבורו, אלא שחל דין שצריך לנהוג עפ"י הפסק, והיכא שזיכה את החייב הרי לתובע היה זכות גביה ובדיבורו מנע ממנו זכות לגבות, וחשיב היזק בידים, אך היכא שחייב את הזכאי אין ההיזק במה שצריך לנהוג שהוא חייב אלא במה ששילם בפועל אח"כ, וזה נחשב גרמי. והנה לדעת תוס' לא אמרינן קם דינא לחייב משום מזיק בידים בלא נו"נ ביד אלא בטימא את הטהור ובזיכה את החייב.

ובקצה"ח כ"ה סק"ב יישב באופן אחר, דלעולם לא חשיב קם דינא אלא בטימא את הטהור כההיא דר' טרפון, והוא עפ"י מה שייסד שם שקם דינא אין הכונה שחל הדין כמו שפסק בתחילה אלא שהבע"ד יכול לומר קים לי כפסק ראשון, ואף הדיין עצמו יכול לומר כן אלא שהוא ירא שמים ומודה שטעה כמש"כ הראב"ד בתמים דעים, ולכן לעולם אין קם דינא מחייב לשלם מחמת מזיק. ובסוגיין אמרינן כן רק בטימא את הטהור דנאסר מדין שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא כמש"כ הר"ן ריש מס' ע"ז בשם ראב"ד ורשב"א, [ואף שבעה"ב לא שויא אנפשיה אלא הדיין, צ"ל דכיון שקיבל עליו את הדין עפ"י מה שיפסוק הדיין שייך שויא אף כלפי בעה"ב, ובאמת אדם אחר שלא הלך לשאול הרי הוא מותר], ושויא חשיב מזיק בידים. ובדעת תוס' מוכח דקם דינא אין זה רק מדין קים ליה כפסק ראשון אלא שבאמת הוא מחוייב לנהוג כן, דהפסק דין מחייב לנהוג כל עוד שלא טעה בדבר משנה או שבי"ד גדול החזירו הדין.

ועפי"ז הקשו תוס' כאן ד"ה השתא, איך היה ס"ד לאוקמי מתני' דבכורות כר"מ דדאין דינא דגרמי, והיינו בטיהר את הטמא ובחייב את הזכאי דלא אמרינן קם דינא, הא מבואר בסוגיין דבלא קם דינא לא חשיב מזיק כלל. ותירצו דסוגיין כרבנן וכמש"כ תוס' בב"ק, אך לר"מ אף בלא קם דינא חייב משום דינא דגרמי. והוכיחו כן משולחני דאף שהנזק ארע מחמת הבעה"ב ולא מחמת השולחני מכל מקום לר"מ חייב משום גרמי.

אך הרי"ף והרמב"ם נקטו דסוגיין כר' מאיר

**תוד"ה השתא, בלא נו"נ ביד איירי**

בגמ' בב"ק ובכורות מבואר דמומחה פטור אף בנו"נ ביד משום אונס, וכאן איירי באינו מומחה ופטור משום גרמי

**דף לג ע"ב**

**וחילופא למסית**

לכאורה אם יש צד שלא הסית כלל מדוע לא יחזירו אותו לזכות, וצ"ל דאיירי בצד זכות שלא היה מזיד וכדו' אך ברור לנו שהסית.

**חייבי גליות מנין וכו' חייבי מלקות מנין וכו'**

כתב הרמב"ם דחייבי גליות ומלקות כדיני נפשות לכל הדינים האמורים במשנה חוץ מהא דמלקות בשלשה. ומאידך שור הנסקל כדיני ממונות לכל דבר חוץ מכ"ג.

**בעא מיניה רחב"א מר"י טעה בנואף ונואפת מהו**

לדעת רש"י ביאר מהר"ם דאין זה בלשון ספק אלא בלשון קושיא, איך אמר ר' יוחנן דמתני' איירי דוקא בדבר שאין הצדוקים מודים, הא סתמא דמתני' משמע אף בנואף ונואפת ובכה"ג לא משכח"ל טעות בדבר שאין הצדוקים מודים. (ומש"כ רש"י בסוף דבריו ליכא טעותא לזכותא אין הכונה דלא משכח"ל טעות לזכות כלל, אלא הכונה בדבר שאין הצדוקים מודים). ועל זה השיב אדמוקדך יקיד וכו' כלומר דמה שאמר ודאי אמת, וצריך לחפש אופן שאין הצדוקים מודים, והוסיף דר' אמי אמר בשם ר' יוחנן דמשכח"ל בשלא כדרכה. ומרש"י ד"ה אלא לא משמע כן, דמשמע שרק בקושיא היכי דמי פריך הכי.

ועי' מהרש"א דהיכי דמי וכו' לדעת רש"י הוי קושיא ולדעת תוס' הוי ספק.

**תוד"ה שטעה, וי"ל דהכא מיירי בהעראה**

כלומר דהכא איירי בהעראה שלא כדרכה, ובהוריות איירי בגמר ביאה שלא כדרכה, וכן כתב הרמב"ם סנהדרין פ"י ה"ט. ובר"ן תירץ דבכל העריות מודו דאף שלא כדרכה חייב, ורק באשת איש אינם מודים משום דכתיב ואל אשת עמתך לא תתן שכבתך לזרע, דמשמע גמר ביאה.

ובחי' רמ"ש כאן תירץ דהם מודים שהבועל חייב אף שלא כדרכה, אך לגבי הנבעלת אינם מודים כיון שאין לה הנאה, והיינו דבמס' בב"ק לב. מבואר דהאשה חייבת אע"פ שאינה עושה מעשה משום דאית לה הנאה, ובמס' קידושין כב: איתא דשלא כדרכה אינה נהנית, ולכן סברי דהיא פטורה, אך האמת דחייבת משום דאתקוש משכבות להדדי וזה אינם מודים. וזה ניחא טפי לפי' ר"ח טעה בנואף ונואפת מהו כגון שאמרו על הנואף הזהירה תורה שנאמר ואל אשת עמתך לנואפת לא הזהירה תורה, ולפי"ז כדמשני שלא כדרכה היינו שלא כדרכה בנואפת.

**דף לד ע"א**

**ורבנן אמר ר"ל משום דמחזי כנוגע בעדותו**

כלומר, דיש לו נגיעה ללמד זכות כדי שלא יזימו אותו. ובחי' הר"ן משמע דהוי סברא דרבנן, ומכל מקום פריך ורבנן האי למות מאי דרשי ביה, דלא מסתבר לומר שכונת התורה לאפוקי זכות. ובעיקר מה דחשיב נוגע בעדותו צ"ע דהא אפילו הנידון עצמו יכול ללמד זכות על עצמו. וברמ"ה ד"ה מתני' ביאר שלגבי הנידון עצמו אין חשש שימשכו אחר דבריו רק באומר דברי טעם, אבל בעד יש לחוש שלא ירגישו בנגיעתו וימשכו אחר דבריו שלא כראוי.

**אמר ר' פפא באחד מן התלמידים**

הראשונים נקטו בפשיטות דהא דתנן לקמן מ. מעלין אותו ומושיבין אותו ביניהם היינו שנמנה עמהם למנין הדיינים. והא דאמר ריב"ח אחד מן התלמידים שזיכה ומת רואין אותו כאילו הוא חי, היינו שמונים את דעתו לזכות אע"פ שהוא מת. ועי' ערל"נ דכל שכן אחד מהדיינים שמת שמונים את דעתו כאילו הוא חי. אך בחי' הר"ן הביא דעת ריא"ז שאין מונים אותו כלל במנין הדיינים, והכונה רק שאין משתיקין אותו, והא דקאמר רואין אותו כאילו הוא חי הכונה שמבטלין לגמרי את הדין שמא אותו תלמיד היה מטה דעת הדיינים לזכות. והקשה על זה הר"ן דאם כן מאי פריך נימא אילו הוה קיים הדר ביה, הא יש להקשות טפי דלמא לא היו מקבלין דעתו, ועל כרחיך דהנידון רק כלפי התלמיד עצמו.

הרמב"ם פ"ה מעדות ה"ח כתב שנאמר ועד אחד לא יענה בנפש למות בין לזכות בין לחובה, ומהו זה שנאמר למות כלומר עד שהעיד בנפש למות לא יענה דבר אלא יעיד וישתוק, עכ"ל. כלומר, דלמות לא קאי על חובה אלא דאיירי בעדות נפשות ולא בעדות ממון. וכתב הכס"מ דאפשר שבשום מקום דרשי ליה הכי, דבגמ' לפנינו מחלקינן את הפסוק לשנים.

עוד כתב הרמב"ם שם אבל בדיני ממונות יש לעד ללמד זכות וחובה, אבל לא ימנה מן הדיינין ולא יעשה דיין שאין עד נעשה דיין אפילו בדיני ממונות. והר"ן כתב בזה ג' שיטות, דעת הרמב"ן שאף בדיני ממונות משתיקין את העד מהאי טעמא דמחזי כנוגע בעדותו, וכן דעת המאירי. [לכאורה רק כשטוען כנגד עדותו שייך האי טעמא, אך כשטוען לחזק את עדותו אין טעם להשתיקו]. דעת הרמב"ם דהאי קרא נאמר רק בדיני נפשות, וכדדרשינן תיבת למות, אך בדיני ממונות יכול ללמד זכות וחובה ובלבד שלא ימנה מהדיינים כאחד מהתלמידים לפי שאין עד נעשה דיין. והנפק"מ בין ד"מ לד"נ הוא שבד"נ משתקין אותו ואין שומעין אותו כלל ובד"מ אין משתקין ושומעין אותו, אך אין מקבלין דעתו כדיין. וי"מ שאף נמנה עמהם, ולא נאמר הדין שאין עד נעשה דיין אלא בתחילת הדין, אך להצטרף אח"כ שפיר דמי. והא דאין חשש לנוגע בעדותו כתב המאירי שרק במקום חשש מות חיישינן הכי.

ובחי' רמ"ש הקשה דאם הטעם משום דמחזי כנוגע בעדותו מדוע בדיני ממונות לא חיישינן להכי. ותירץ דבעדות ממון אין צריך שיהיה עדות שאי אתה יכול להזימה, ואם אמרו איני יודע בחקירות עדותן כשרה, ואם אמרו כל הז' חקירות חזינן דלא איכפת להו שיזימו אותם, ולכן אין חשש נוגעים בעדותן.

ובהל' סנהדרין פ"י ה"ח כתב הרמב"ם אפילו אמר הנידון עצמו יש לי ללמד על עצמי זכות שומעין לו ועולה למנין והוא שיהיה ממש בדבריו. והר"ן תמה בזה דאף שאין משתקין אותו מכל מקום לא יתכן שיהיה נמנה במנין הדיינים.

עוד כתב הר"ן דכל מה שמעלין את התלמיד להצטרף למנין זה רק במקום שיש ויכוח בין הדיינים והתלמיד מצטרף להטות ולהכריע, אך במקום שנימנו כל הדיינים לחובה לא יתכן שיקומו הרבה תלמידים נגד הבי"ד ויכריעו לזכות, דלעולם הבי"ד הוא העיקר. ועוד כתב דהיכא דקיבלו עליהם בי"ד פלוני אין מצרפין את התלמידים אף להכריע. ואפילו במקום שאמר אחד איני יודע דמוסיפין שנים אין זה נוהג במקום שקיבלו עליהם.

ובעיקר הא דמצרפין את התלמיד להכריע הקשה הר"ן מאי נפק"מ, הא היכא די"א מזכים וי"ב מחייבים אין מכריעין לחובה עפ"י אחד וצריך להוסיף עוד שנים ולעולם אין האחד מכריע. ואם י"א מחייבים וי"א מזכים אין צריך להכרעתו. ותירץ דאיירי באמר אחד איני יודע, דקיי"ל מוסיפים עוד שנים, ובזה משכח"ל הכרעת התלמיד בג' אופנים, א, שאחד מהם זיכה ואחד מהם חייב דאיכא י"ב מזכים וי"ב מחייבים ובזה מהני הכרעת התלמיד. ב, כשאמר אחד איני יודע ויש לפנינו הכרעת תלמיד מעיקרא אין צריך להוסיף דיינים. ג, אף אם נאמר דבאופן הנ"ל צריך להוסיף, מכל מקום אם כבר הכריע התלמיד קודם לכן וכשירדו למנין מצאו שאחד אמר איני יודע, אין צריך להוסיף.

**דיני נפשות המלמד זכות אינו מלמד חובה וכו'**

המנ"ח סוף מצוה ע"ז נסתפק באופן שכל הדיינים למדו חובה, דקיי"ל שאין גומרים דינו לחובה ופוטרין אותו, ובאותו היום חזרו בהם מקצת דיינים ללמד זכות, האם הוי בכלל המלמד חובה חוזר ומלמד זכות, או שמא כיון דזכות זו היא חובה לנידון דעי"ז ילינו דינו למחרת ויפסקו דינו ליהרג הרי זה בכלל המלמד זכות אינו חוזר ומלמד חובה. [לכאורה כאשר באותו יום יראו שכולם מחייבים וירצו לפוטרו הו"ל כשעת גמר דין דאף המלמד זכות חוזר ומלמד חובה, ואין נפק"מ למעשה בספיקו]. ויש לדון בבי"ד שראו כולם חובה חוץ מאחד שטעה בדבר שהצדוקים מודים בו, האם חשיב שכולם מלמדים חובה ופוטרין אותו, דלכאורה י"ל דעצם הדבר שיש מי שצידד זכות אע"פ שהוא טעות גמורה כבר לא הוי בכלל בי"ד שראו כולם חובה. והוא הדין בגוונא של המנ"ח עצם הדבר שיש מצדדים זכות אע"פ שאסור להם לחזור מחובה לזכות מכל מקום כבר יצאו מכלל בי"ד שראו כולם חובה ובכל גוונא יהרג.

**דף לד ע"ב**

**הא כיצד יום לתחילת דין לילה לגמר דין**

א. רש"י כתב דכתיב ושפטו ועיקר משפט היינו גמר דין, אך תוס' כתבו דסתמא תחלת הדין עיקר. ועי' סמ"ע סי' ה' בביאור פלוגתתם.

ב. היכא דבעלי דינים קיבלו עליהם ונתרצו לדון בלילה כתבו הפוסקים דשפיר מהני, דלא גרע מקרוב ופסול דמהני קבלה.

ג. הסמ"ע נקט דאם מדליקים נרות בלילה הוי כיום, להלכה ולא למעשה, אך הש"ך חולק עליו.

ד. הברכי יוסף סי' ה' אות י"ב כתב: הא דאמרו גומרין בלילה פירוש שיסכימו במשא ומתן שלהם ביום, וכל שהסכימו עליו ביום אם ירצו לחזור למשא ומתן בלילה סמוך לגמר דין עושין, וכן עיקר. וי"א שאין משא ומתן בלילה כלל, אלא צריך שיהיו מוסכמין על כל המשא ומתן. הרב המאירי (סנהדרין לד ב). הביאו הרב דינא דחיי עשין צ"ח דף קי"ג ע"ד. וכתב עליו, דהאידנא נהוג להתחיל הדין ביום ולגומרו בלילה אף שביום לא גמרו המשא ומתן, מפני שתופסים לשון הגמרא כפשטה יום לתחילת דין לילה לגמר דין, עכ"ל. ומבואר דנחלקו הפוסקים האם תחילת דין כולל את כל המו"מ, או דסגי להתחיל את המו"מ ביום.

ה. נחלקו הראשונים האם כשהתחילו את הדין בלילה בדיעבד הוי דין, דעת הרשב"ם דהוי דין וכן פסק הרמ"א להלכה, ודעת הרמב"ם רמב"ן ורא"ש דלא הוי דין. והקשו על הרשב"ם ד' קושיות, א, הרמב"ן הקשה מהגמ' לעיל יא: דאין מקדשין את החדש בלילה ואם קידשוהו אינו מקודש. ב, הרא"ש הקשה מהגמ' ביבמות חלצה בלילה כשרה ור' אליעזר פוסל ומבארינן פלוגתייהו האם חליצה הוי כתחילת דין או כגמר דין, ומבואר דתחילת דין פסול אף בדיעבד. ג, לגבי קבלת עדות פסק השו"ע סי' כ"ח סעי' כ"ד דפסול בלילה אף בדיעבד ולא השיג הרמ"א כלום. ד, לגבי נחלות מבואר בגמ' דכיון שאין עד נעשה דיין אם ראו בלילה אי אפשר לדון מחמת אותה ראיה אף בדיעבד. ותירץ קצה"ח את כל הקושיות, וז"ל: ולכן נראה לענ"ד דגוף הדין כדקאי קאי דכשר בדיעבד, והוא דכיון דאינו פסול אלא תחלת דין בלילה וגמר דין כשר בלילה, וא"כ אם עברו ודנו בלילה נהי דפסול היה תחלת דין דהיינו המשא ומתן, מ"מ גמר הדין דהיינו מה שאמרו איש פלוני אתה חייב זה הוא בכשרות מן התורה דהא גמר הדין כשר בלילה, וא"כ כי עברו ודנו בלילה כשר הדין בדיעבד דהא הפסק הדין שאמרו כשר הוא בלילה אלא שהיה המשא ומתן בפסול שהוא תחלת הדין, ולא מיפסל מחמת זה הגמר דין, ומידי דהוי לדיינים שפסקו את דינם בלי משא ומתן דלא מיפסל משום זה, וא"כ כיון דגמר דין כשר בלילה א"כ אם עברו ודנו בלילה ודאי כשר. ואפילו לכתחילה היה ראוי לומר דיאמרו את הגמר דין, דהא המשא ומתן כבר נעשה וגמר דין כשר בלילה, אלא כיון דעברו ודנו תחלת הדין בלילה אינו ראוי שיוסיפו עוד לגמור את הדבר של איסור, אבל אם עברו ודנו ודאי כשר וכמ"ש דהא זה הפסק שאמרו איש פלוני אתה חייב זה הוא בהכשר דהא גמר דין כשר בלילה, עכ"ל. ולפי"ז מיושב הכל, דודאי קדוש החודש וחליצה וקבלת עדות פסולים בלילה אף בדיעבד, ורק המו"מ, אינו פוסל כיון שאין זה מעכב כלל.

ובנתיבות שם כתב עליו, וז"ל: ואין הבנה לדבריו, כיון דאין להם דין בי"ד בתחילת דין, ממילא יכולין להחליף טענותיהם ואין ההודאה חשיבה הודאה, וממילא הגמר דין שלהם ג"כ בטל, עכ"ל. נראה לפרש דבריו דודאי היכא דהוי מו"מ בעלמא שפיר כתב קצה"ח דאין זה מעכב ואי אפשר לפסול בדיעבד, אך היכא דהטענות והודאות היו בלילה אי אפשר לומר דאין זה מעכב, דאם אין להם דין בי"ד באותה שעה הוי כטענה והודאה שלא בפני בי"ד דאין זה כלום.

**מתני' דלא כר' מאיר**

הקשה הר"ן מנ"ל דר' מאיר פסל אף גמר דין, דלמא אף בנגעים אינו פסול אלא תחילת דין דהא ביום הראות בו איירי בשעת ראיה דהוא תחילת דין. ותירץ דבנגעים נאמר נמי ולהורות ביום הטמא וכו', ואף גמ"ד פסול בלילה. ועוד, דלענין נגעים אין מקום לחלק בין תחילת דין לגמ"ד דלא כתיב ביה ושפטו.

הרמב"ם פ"ג מסנהדרין ה"ג פסק דאין מתחילין ד"מ בלילה דמקשינן ריבים לנגעים, והקשה הכס"מ הא רבנן ילפי מביום הנחילו את בניו, ותירץ דבגמ' מסיק דר"מ יליף מהתם ביום אתה מפיל נחלות וכו', והכי קיי"ל, ולכן פי' הרמב"ם דפסול תחילת דין ילפינן מנגעים והכשר גמר דין מושפטו. אלא שלפי ר"מ מקשינן ריבים לנגעים לגמרי בין לענין גמר דין ובין לענין לילה, ולדידן מקשינן רק לענין תחילת דין. ועי' נתיבות סי' ה' סק"ב.

**ההוא סמיא דהוה בשבבותיה דר' יוחנן וכו'**

הרז"ה פי' קושיית הגמ' דר"מ וחכמים פליגי האם מקשינן ריבים לנגעים, וזה נפק"מ בין לגבי סומא באחת מעיניו ובין לגבי לילה, והא בהא תליא. אך רש"י והרי"ף פי' דאם סומא באחת מעיניו פסול כל שכן לילה פסול, דהא סומא בעין אחת רואה יותר משאר בני אדם בלילה. ופי' הרמב"ן דהא דלא פי' כהרז"ה משום דהוקשה להם דלמא רבנן נמי מודו להקישא דריבים לנגעים אלא דאיכא קרא ושפטו את העם בכל עת להכשיר גמר דין בלילה. וכמו שלפי ר"מ ילפינן מבכל עת להכשיר שחרית וביה"ע, דאיכא גזיה"כ דלהא מילתא לא ילפינן מנגעים. ולכן הוצרכו לפרש דלילה הוי דומיא דסומא ואי איכא קרא להכשיר לילה לגמר דין כל שכן דסומא כשר.

אך הקשה בחי' הר"ן דאי מדמינן סומא ללילה מדוע לרבנן סומא כשר אף בתחילת דין מאי שנא מלילה, ואיך ההוא סמיא דן אף תחילת דין. ותירץ דסומא כשר יותר מלילה דהוא רואה יותר, ועיקר הקושיא דאם סומא פסול כל שכן לילה, וכן להפך כיון דמכשרינן לילה לגמר דין כל שכן סומא, ונמצא שבטל ההיקש, וכיון דליכא היקש תו ליכא מקור לפסול סומא לתחילת דין, דהוא עדיף טפי מלילה.

**והוקע אותם לה' נגד השמש**

כתב הערוך לנר שלפי ר"מ ילפינן מהאי קרא רק לענין ביצוע הדין, דלענין גמר דין ודאי לא גרע מד"מ דאין גומרין את דינו בלילה. והקשה לפי חכמים מנ"ל דאין גומרין דינו בלילה, דלמא רק ביצוע הדין צריך להיות ביום. ולכאורה י"ל דאין בזה נפק"מ, דאם יגמרו את הדין בלילה ויבצעו את הדין ביום איכא הלנת דין, ועיקר הלנת דין מבואר בגמ' להלן דהוא מהלילה ליום, דהא פריך ולגמריה בשבתא ולקטליה לאורתא נגד השמש בעינן, ולגמריה בשבתא ולקטליה בחד בשבתא נמצא אתה מענה את דינו, משמע דאם יהרגוהו במוצ"ש לא חשיב הלנת דין. אך הערל"נ נקט דהלנת דין אינו דאורייתא, וצ"ע.

**דף לו ע"א**

**לא תענה על ריב לא תענה על רב**

נחלקו החינוך ומנ"ח האם מותר לדיין לסמוך על דיין גדול ממנו, החינוך מצוה ע"ז כתב וז"ל: שלא ילך אחד מן הדיינין אחר דעת דיין אחד גדול, או אפילו אחר דעת הרוב, על צד שיאמינהו לחיוב או לזיכוי מבלי שיהיה הדבר מובן אצלו בשכלו, ואם הוא דין התלוי בגזירת הכתוב או מצד גזירה שוה או היקש שיהא יודע אותו הוא, ולא יסמוך ויבטח על אחד מן הדיינין, ולא על הרוב, שנאמר [שמות כ"ג, ב'] ולא תענה על ריב לנטות, רוצה לומר, לא תאמר על הריב דבר לנטות. כלומר מצד הנטיה לבד, אחר דברי דיין אחד גדול או אחר הרוב ולא מצד הבנתך, או שתרצה להחריש ממה שבלבך על הדין ולהטות אחר דבריהם, לא תעשה כן. ולשון מכילתא לא תענה על ריב לנטות. שלא תאמר דיי שאהיה כרב פלוני אלא אמור מה שלפניך, יכול אף דיני ממונות כן, תלמוד לומר אחרי רבים להטות, עכ"ל.

ובהמשך דבריו כתב וז"ל: משרשי מצוה זו. כמו שאמרנו תחילה שלא ילך אחד מן הדיינין אחר חבריו אלא יבין הדברים מעצמו, הטעם מפני שאפשר שמתוך כך יבא הדין כולו לפעמים על דעת אחד מהם, הבן הדבר כי כן הוא, ולא רצה השם יתברך למסור דין נפש לדעת אחד, אבל בדין ממון שניתן להשבון אין חוששין לכל זה, ואפילו לשלשה מוסרין אותו לכתחילה על סמך דאי אפשר דליכא בהו חד דגמיר, עכ"ל. ומבואר שבד"מ מותר לסמוך על הגדול ובד"נ אסור לסמוך עליו.

אך המנ"ח שם כתב וז"ל: ולדעתי ד"ז תמוה מאוד לומר דבד"מ יכולים הדיינים לסמוך על אחד אף שהוא אינו מבין מצד הסברא, ודאי הוי הטיית דין והוא רשע וגס רוח, דאם יאמר האמת (שאינו יודע) יוסיפו דיינים כמבואר בר"מ וש"ע. ומ"ש הרהמ"ח דלשלשה מוסרין דא"א דליכא חד דגמיר באמת זה דוקא בד"מ להסוברים דחד כשר מה"ת ער"מ אבל בגזילות וחבלות ודיני קנסות לכ"ע בעינן ג' מומחים כמבואר בר"מ א"צ לבאר אם כן היאך יעלה על הדעת דכולם יסמכו על א' והם אינם מבינים כלל ד"ז לא יוכל השכל כלל לצייר. והר"מ פי"א חשיב החילוקי' בין ד"נ ובין ד"מ והוא ממשנתינו בסנהדרין וחשיב שם הרבה חילוקים ולא חשיב נמי ד"ז דבד"נ אסור לסמוך על אחד ובד"מ מותר לסמוך על אחד, עכצ"ל דודאי זה אסור בד"מ ג"כ והוי בכלל מטה דין. אך בד"נ כתבה התורה לאו זה ג"כ שעובר עוד נוסף על לאו הזה ובד"מ א"ע על לאו הזה כי מחמת חומר ד"נ הרבה התורה באזהרות. אבל באמת לענין הדין אסור בד"מ ג"כ והוי מטה דין ושוטה רשע וגס רוח, ובסנהדרין ג' ע"ב ר"י מוקי קרא דלנטות בד"נ. ובתוס' סנהדרין ל"ו ע"א ד"ה ד"נ כתבו גם כן דהאי פסוק מיירי בד"נ ע"ש. א"כ כונת המכילתא והר"מ דבד"נ עוברים על לאו מפסוק זה ולא בד"מ אבל בודאי איסור גדול בד"מ ג"כ. אך הסיום של המכילתא יכול אף בד"מ כן ת"ל אחרי רבים כו' אינו מובן לפמ"ש ואין המכילתא ת"י. אך מצד הסברא נראה כמ"ש וצ"ע, עכ"ל.

ומבואר כאן מחלוקת האם דיין יכול לברר את הדין אצל דיין גדול ממנו ולסמוך עליו, או שמא צריך הדיין להבין את הדין בעצמו בלא לסמוך על דיין אחר. ולדעת החינוך יל"ע מדוע כאשר סומכים על הגדול מהני, הא אין כאן ג' דיינים אלא דיין אחד. וצ"ל דעצם בחירתו לסמוך על הדיין הגדול ולא על דעתו שלו נמי הוי כפסק שלו, ואין צריך להבין את הפסק. אך יל"ע לדעת המנ"ח מה גדר הדבר, דלכאורה אם רואה בפוסקים אחרונים דבר שאינו מבין ודאי יכול לסמוך עליהם, ומאי שנא דיין חי מדיינים קודמים.

בגדר לא תענה על רב

בסוגיין נחלקו הראשונים האם יש איסור לחלוק על הגדול, הנמק"י כתב דלאו למימרא דאסור לענות על רב, דאדרבה, אסור לו לשתוק, שהרי בד"נ אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות שומעין לו, ותלמיד היושב לפני רבו ורואה זכות לעני וחובה לעשיר אין לו לשתוק (לעיל ו:). אלא הכי אמר קרא, שראוי לעשות בענין שלא יצטרכו לענות על רב, כלומר שידברו הם תחלה. ולא מפני כבודו אלא שיש לחוש שמא לא ירצה התלמיד לחלוק אח"כ על הרב כי יתבייש ממנו ויכניס דבריו, ומפני כך חששו לזה בד"נ מתוך חומר שבהם, אבל בד"מ אין אנו חוששין כל כך, לפיכך אם רצו מתחילין בגדול. ומיהו טוב הדבר להתחיל לעולם מן הצד וכו', עכ"ל. וכ"כ בחי' הר"ן, והוסיף לפיכך ראוי להתחיל מן הצד, כי שמא לאחר שישמע המופלא הטענות שטענו הראשונים לזכות הנדון יחזור ויהפך בזכותו, אע"פ שבראשונה היתה כוונתו לחובה. ומיהו אם רצה הקטן לענות ולחלוק על הגדול הרשות בידו, עכ"ל. וצ"ב מדוע הוצרך להוסיף כן.

וכן נקט מהרש"א, וביאר עפי"ז מש"כ רש"י ומתחילין מן הצד שישמע אחד דברי אחד מן המזכים ויסכים עמו, דהוקשה לרש"י מה יועיל התקנה שהגדול יאמר דעתו בסוף, אכתי יש לחוש שיתביישו לחלוק עליו. [ואף שהמלמד זכות אינו חוזר ומלמד חובה מכל מקום בשעת גמ"ד חוזר]. ועל זה תירץ דלאחר שכמה דיינים אמרו זכות שוב לא יתבייש לומר זכות. וכן ביאר עפי"ז את התוס' שבד"מ לא חיישינן, היינו דלא חיישינן שמא יתבייש דהוא חשש רחוק. ומה שהוסיפו ומ"מ דרך שאלה יכולין לענות ביאר מהרש"א דהשתא ס"ד דלא תענה על ריב איירי אף בד"מ, ואם כן קשה איך יוכל לחלוק על הגדול, ותירצו שבדרך שאלה מותר, ושוב כתבו דהאי קרא לא נאמר כלל בד"מ. [לכאורה נראה שלפי"ז בד"מ מותר לענות על הרב אף שלא בדרך שאלה, ומכל מקום בד"נ כשרוצה לחלוק על הרב יצטרך לעשות כן בדרך שאלה. ולכאורה לפי מש"כ נמק"י והר"ן דעיקר קרא אתא להורות לגדול שיעשה באופן שלא יתבייש הקטן לחלוק עליו י"ל דקרא לא איירי כלל באיסור לענות על הרב, ואף בד"נ אין צריך לחלוק בדרך שאלה דוקא, וצ"ע].

ומאידך המהרש"ל נקט שאסור לחלוק על הגדול, ובד"מ אם הגדול יאמר את דעתו והשנים יסכימו עמו אין בזה גריעותא כלל, דכך הוא הדין שהדיינים צריכים להסכים עם הגדול ולפסוק כמותו ויש כאן ג' דעות. אלא שבד"נ מדין והצילו העדה אין רוצים שיפסקו כמו הגדול לחובה כדי להצילו, ולכן אין פותחין בד"נ בגדול, אך אם פתחו בגדול וכולם אמרו כמותו אין בזה חיסרון. וביאר עפי"ז דברי רש"י שלא ישמע אחד דברי המזכים וכו', דהוקשה לרש"י מדוע אין פותחין מן השני, הרי מותר לחלוק עליו. ותירץ דבזה איכא חשש אחר, שמא יאמר זכות ויתביישו לחלוק עליו ועוברים על ובערת הרע מקרבך, שהרי זיכוהו שלא כדין. וחשש זה ליכא בגדול כיון שמן הדין אין להם לחלוק עליו, וזיכוהו כדין, ושם החשש הוא רק שמא יאמר חובה ולא יוכלו לחלוק עליו וכתיב והצילו העדה, משא"כ בשני אין חשש שיתביישו לחלוק ולזכותו אלא שמא יאמר זכות ויתביישו לחלוק עליו ולחייבו. וכן ביאר מש"כ תוס' אבל בד"נ לא חיישינן דהיינו אם לא יענו נגדו, משום דמותר לעשות כן.

ומבואר כאן מחלוקת מהרש"א ומהרש"ל בתרתי, חדא האם מותר לחלוק על הגדול, ועוד האם פותחין מן השני, שלפי מהרש"ל אין פותחין מצד חשש אחר שיתביישו לחלוק עליו לזכות, ולפי מהרש"א באמת אפשר לפתוח מהשני. ולשון רש"י רמ"ה ומאירי במשנה משמע דמתחילין מן הקטן דוקא. ועי' רש"י גיטין נט. לגבי הא דהתחילו מרב, ממני שאלו תחלה בשורה כשהיינו יושבין מה דעתי נוטה והוא היה בינוני לא מן הגדולים ולא מן הקטנים ואני שמעתי שקטן שבהם היה. וביאר הערוך לנר שלפי פירושו הראשון שהיה בינוני ס"ל כמהרש"א, ולפי הלשון ששמע שהיה קטן ס"ל כמהרש"ל. ועפי"ז ביאר מש"כ רש"י דרבי סובר שאף בד"מ איכא לא תענה על רב ולא כמש"כ כאן דעשה כן מצד ענוה, עיי"ש.

והנה לדעת המנ"ח ודאי צריך לומר כמהרש"א דחיישינן שמא יתבייש לחלוק על הגדול שלא כדין, אך לדעת החינוך יתכן לפרש כמהרש"א ויתכן כמהרש"ל, ומשמעות דבריו שם נראה יותר כמהרש"א.

ובדעת רש"י הקשו האחרונים סתירה בדבר, דבמתני' כתב שמא יחייבנו הגדול ולא ירצו לחלוק על דבריו משום לא תענה על רב, ומשמע דאם רוצים רשאים לחלוק וכדעת מהרש"א. ואילו לעיל יח: כתב אינך רשאי לסתור את דברי מופלא שבדיינים, ומשמע דאיכא איסורא וכדעת מהרש"ל. ובמגיה על הר"ן מה"ק העתיק כמה תירוצים, א, ברכי יוסף נקט כדעת מהרש"ל והגיה ברש"י ולא יורשו לחלוק. ב, ביד דוד תירץ דבמו"מ אסור לחלוק על הגדול, אך בגמר דין מותר לחלוק ומכל מקום יש חשש שיתביישו לחלוק. ג, בעל חמרא וחיי ובספר דינא דחיי תירצו דגדול הדור וראש הסנהדרין יש איסור לחלוק, אבל גדול שבדיינים בבי"ד של כ"ג רשאי לחלוק.

**תוד"ה רבה, וי"ל לא בעי למידייניה כשאר חייבי מיתות אלא לקבל עדות ולידע אם הוא מורד במלכות ונראה הא דאמר וכו'**

המהר"ם גרס בתוס' דהכל תירוץ אחד, עיי"ש. ויתכן לבאר דיש כאן ב' תירוצים, דבתחילה כתבו שמורד במלכות אינו מחוייב מיתה אלא שיש למלך זכות להורגו, ולאחר שקיבלו עדות שהוא מורד במלכות אין צריך פסק דין כמו בכל חייבי מיתות. ונפק"מ שאינו נחשב גברא קטילא, ויתכן שלא שייך בזה עונש כאשר זמם, דאין פסק דין של מורד במלכות אלא הוי זכות של המלך. ואח"כ כתבו עוד נפק"מ שלא שייך בזה כל החילוקים במשנה, כיון שאין צריך פסק דין.

ובחי' הר"ן כתב דהם לא דנו על עיקר החיוב מיתה אלא האם יש לדוד דין מלך, כיון ששאול היה קיים, וכיון שנמנו וגמרו שיש לדוד דין מלך שוב אין צריך מו"מ ופסק דין כיון שמורד במלכות אין צריך דין. ולפי"ז משמע שאף קבלת עדות אין צריך, ודלא כתוס' שכל מורד במלכות צריך קבלת עדות לדעת האם הוא מורד במלכות. אך בערוך לנר פי' דברי התוס' על דרך הר"ן, ולדברינו לא יתכן לומר כן, דלהר"ן אף קבלת עדות אין צריך.

ובעיקר דברי הר"ן צ"ב מדוע הנידון האם דוד נקרא מלך נחשב לדיני נפשות, לכאורה הוי נידון של הוראה בעלמא ואין צריך לזה סנהדרין ואין צריך להתחיל מהצד. וצ"ל דכיון שעכשיו הנידון ארע מחמת דיני נפשות חשיב שפיר נידון של נפשות. ומכל מקום אין צריך גמר דין למחרת, כיון שלאחר שיפסקו שדוד נחשב מלך ורשאי להורגו שוב אינו צריך גמר דין.

עי' עוד בערוך לנר דלפי תוס' אתי שפיר איך דנו את נבל שלא בפניו, דכיון שמורד במלכות אין צריך למידייניה אין צריך לדונו בפניו. ולפי מש"כ בדעת תוס' דקבלת עדות מיהא בעינן אכתי צ"ע איך קיבלו עדות שלא בפני נבל.

**אמר רב שונה אדם לתלמידו ודן עמו בדיני נפשות**

ומסיק דאין מונים אותם כשנים אא"כ אינו למד מרבו את הסברא כר' אמי ור' אסי. ולדעת המנ"ח שאסור לדיין לפסוק דין על פי דיין אחר אלא צריך להבין את הסברא בעצמו, וכן הוא לדעת החינוך לכה"פ בדיני נפשות, על כרחיך צ"ל דאיירי באופן שהתלמיד מבין בעצמו את הדין אלא שלמד כן מרבו. ואע"פ שאם למד מדיין אחר ומבין בעצמו ודאי מונים אותם כשנים, וזה כל עיקר המטרה של המו"מ, צ"ל דכאשר שומע מרבו הרי הוא נוטה לסמוך עליו וחשיב כדעה אחת. ור' אמי ור' אסי כלפי סברת הדין כיון שאינם סומכים על רב הו"ל כשמעו מדיין אחר שמונים אותם כשנים.

אך יל"ע לדעת החינוך שבדיני ממונות יכול לסמוך על דיין אחר ולפסוק על פיו אע"פ שאינו מבין את הדין בעצמו כלל, מדוע בד"מ אין מונים אותם כשנים. וצ"ל דעיקר פלוגתת החינוך והמנ"ח היא לגבי שם דיין, דבי"ד של ד"נ צריך כ"ג דיינים ובי"ד של ד"מ צריך ג' דיינים, וכלפי זה דנקט החינוך שאף דיין ששמע מאחר ואינו מבין מדעתו נחשב דיין, אך לענין למנותם כשנים מודה דחשיב דעה אחת. ונפק"מ שאם שלשתן אמרו לחיוב או לזכות פוסקים על פיהם ולא חשיב שני דיינים בלבד, אך להכריע את הדין באמת לא יוכל אף להחינוך, וצ"ע.

ולגבי טומאות וטהרות דהיינו הוראה באו"ה מבואר בגמ' שאף כששמע מרבו חשיב כשתי דעות להכריע לצד אחד, כיון שאין צריך מנין דיינים. וביאר הר"ן דאיירי באופן ששאל שני חכמים שהם שוים בחכמה ונחלקו בדבר זה אוסר וזה מתיר, בכה"ג תלמידיהם מצטרפים להכריע כדברי מי הלכה אע"פ שהם שמעו מרבותיהם. וצ"ב בטעם הדבר, הא כיון שיש כאן דעה אחת איך יכולים להכריע הדין. ונראה לבאר שלגבי או"ה כתב הר"ן דאיירי בב' חכמים שוים בחכמה ומשמע שאם אחד גדול בחכמה אזלינן בתריה, דהרוב נקבע גם לפי דרגת החכמה, ולכן כאשר התלמיד אומר כדעת רבו הרי זה מחזק את הצד של רבו, ואף שאין כאן דעה נוספת מכל מקום הדעה של רבו אלימה יותר. אך לגבי בי"ד ודאי לא אזלינן בתר דרגת החכמה אלא בתר מנין הדיינים, ולא מהני מה שהתלמיד מאלים את הצד של רבו אלא צריך שיהיה כאן דעה נוספת של עוד דיין.

הרמב"ם פי"א מסנהדרין ה"ז כתב: דיני ממונות וכן הטומאות וכן הטהרות האב ובנו הרב ותלמידו מונין אותן בשנים, ודיני נפשות ומכות וקדוש החדש ועיבור השנה אב ובנו או הרב ותלמידו מונין אותן באחד, עכ"ל. ומבואר דגרס בגמ' ד"מ עם טומאות וטהרות, והר"ן חולק עליו דאין זה גירסא נכונה. ובדעת הרמב"ם צ"ל לכאורה כהחינוך שבד"מ דיין יכול לסמוך על חבירו והרי הוא נחשב דיין אף לדעה בפ"ע.

**אב ובנו הרב ותלמידו אין מונין להם אלא אחד**

כתבו תוס' דלענין דין פשיטא שאין קרובים כשרים. והרמב"ם שם ה"ח כתב זה שאנו מונין האב עם הבן בין באחד בין בשנים כגון שהיה האחד מהן בסנהדרין והשני היה מן התלמידים, שאמר יש לי ללמד זכות או חובה שומעין דבריו ונושאין ונותנין עמו ונמנין עמו, אבל בשעת גמר דין אין גומרין את הדין בקרובים. וביאר הראב"ד דהוקשה לרמב"ם לפי שיטתו שגרס ד"מ עם טומאות וטהרות ומבואר דאב ובנו כשרים, הא קרובים פסולים לדון, ותירץ דאיירי בשעת מו"מ ובאחד מן התלמידים. והקשה עליו מה שייך מנין בשעת מו"מ, עיי"ש.

**דף לו ע"ב**

**וחילופיהן במסית וכו'**

כללא דהאי סוגיא דיש הבדל בין עיקר מנין הסנהדרין דילפינן מקרא שד"מ בשלשה וד"נ בכ"ג, לשאר הנפק"מ במשנה דהוא משום והצילו העדה, דלגבי שור הנסקל ומסית הרי הם נחשבים כד"נ להצריך כ"ג דיינים, אך אין בהם והצילו העדה ולכן לכל תשעת הדינים האחרים דינם כד"מ, ואילו לגבי מלקות הוא להפך דחשיב כד"מ וסגי בג' דיינים ושייך בזה והצילו העדה, ולכן לכל תשעת הדינים האחרים דינו כד"נ. ולפי"ז ממזר פסול לדון שור הנסקל ומסית וכשר למלקות, כיון שפסול ממזר אינו שייך לוהצילו העדה אלא הוא מתנאי בי"ד של כ"ג, ומאידך זקן ואין לו בנים כשר לדון שור הנסקל ומסית ופסול למלקות, כיון שפסולו הוא מדין והצילו העדה.

**חדא לאתויי גר וחדא לאתויי ממזר**

מבואר בסוגיא שגר וממזר פסולים לדיני נפשות וכשרים לד"נ, לדעת רש"י גר כשר לד"מ לגמרי, ואף בד"נ כאשר אמו מישראל או לגבי גר חבירו הרי הוא כשר, ולדעת תוס' רי"ף רמב"ם ושאר ראשונים גר פסול לד"נ לגמרי, ובד"מ הרי הוא כשר רק כאשר אמו מישראל או לגבי גר חבירו. וכן סומא באחד מעיניו כשר בד"מ ופסול בד"נ מדין מום, דילפינן מכולך יפה רעייתי ומום אין בך לפסול מום ממש. ובגמ' לעיל כז: מבואר שלדעת ר' יוסי איכא גווני להפך דעד זומם דממון כשר לד"נ ופסול לד"מ, לפי שחשוד לקל אינו חשוד לחמור.

והנה במס' יבמות קב. אמר רבא גר דן את חבירו דבר תורה שנאמר שום תשים עליך מלך מקרב אחיך, עליך הוא דבעינן מקרב אחיך וכו', ומבואר שיכול לדון את חבירו מהתורה, והא רבא עצמו סובר שמדין תורה בעינן ג' מומחין לד"מ, דהיינו סמוכים, וברמב"ם פ"ד מסנהדרין ה"ח כתב דאין סומכין עד שיהיה ראוי לכל הדברים, ולכן כתב בה"י שחכם מופלא שהוא סומא בעינו אחת אע"פ שהוא ראוי לד"מ אין סומכין אותו לד"מ מפני שאינו ראוי לכל הדברים, ואם כן איך משכח"ל גר דן את חבירו, הא אינו סמוך כיון שאינו ראוי לד"נ. (ולרש"י דאיירי בד"נ אפשר שסומכין אותו משום שהוא ראוי לכל הדברים לגר חבירו, אך לשאר ראשונים אינו כשר לד"נ כלל). ותירץ דאיירי בלא כפיה (כלומר בקיבלוהו עליהם) ובכה"ג יכול לדון גר חבירו בלא סמיכה. ואעפ"כ אינו יכול לדון ישראל דהוי כמי שאינו גמיר ולא סביר דאפילו קבלה לא מהני בין טעה בין לא טעה כמש"כ הרז"ה. והוכיח מכאן כשיטת הגהות מרדכי דגר דן את חבירו היינו בלא כפיה, ודלא כתוס' והרא"ש יבמות שם דאיירי בכפיה (לדון בעל כרחו) אך ע"י קבלה גר יכול לדון אף ישראל. ודעת תוס' והרא"ש צע"ג.

וכן הקשה המנ"ח מצוה תצ"א לגבי דיני קנסות או גזילות וחבלות דלא שכיחי דבעינן סמוכין לכו"ע, מדוע כשר גר וממזר וסומא באחת מעיניו, הא לא שייך בהו סמיכה, וכנ"ל. וכתב דפשוט שאפילו עברו וסמכו מי שאינו ראוי לכל הדברים לא הוי סמיכה, דהוי כהקדש בעל מום דלא חייל אף בדיעבד.

וכ"כ קצה"ח שם סק"ב לגבי סומא באחת מעיניו, דלמ"ד בעינן סמוכין מהתורה אין סומא יכול לדון אף ד"מ משום שאינו סמוך, ובסוף דבריו נקט בפשיטות דאפילו סמכוהו ואח"כ נסתמא באחת מעיניו פקעה הסמיכה ואינו יכול לדון אף ד"מ. ובמנ"ח תצ"א נקט בפשיטות דלא פקעה הסמיכה, וכתב דטעות סופר הוא בקצה"ח וצ"ל דאינו יכול לדון ד"נ, אך מדבריו שם לא נראה כן דא"כ אזיל כל תירוצו שם. ומבואר דפליגי קצה"ח ומנ"ח האם כשסמכו אדם ואח"כ נעשה אינו ראוי לכל הדברים, האם פקעה הסמיכה או דכיון שנסמך תו לא פקע.

והקשה קצה"ח שם אם כן מדוע נקטה הגמ' שלפי ר' יוסי עד זומם דממון כשר לד"נ ופסול לד"מ, הא אי אפשר לסמוך אותו לד"נ כשהוא רשע לגבי ד"מ. ותירץ חדא דכיון שיכול לשוב בתשובה חשיב ראוי לכל הדברים, והרמב"ם איירי רק לגבי פסול הגוף, אך מי שאינו בקי במומין חשיב ראוי להורות במומין דיכול להחכים ולהורות. ועוד, דלאחר שנסמך לא פקעה הסמיכה מחמת רשע לגבי ממון. [לפי מש"כ לעיל כונתו דלגבי רשע דממון שיכול לחזור בתשובה ודאי לא פקעה הסמיכה].

**ודלמא התם משום שכינה אלא אמר רנב"י אמר קרא ונשאו אתך אתך בדומין לך ליהוי**

מבואר בסוגיא דיש חילוק בין סמיכת ע' זקנים דפר' בהעלותך לסמיכת שרי אלפים דפר' יתרו, דבע' זקנים היה האצלת הרוח, דהיינו נבואה לשעה, ובשרי אלפים היה סמיכה בעלמא כמו לדורות. ועי' בקונטרס בענין סמיכת זקנים שהרחבנו בזה דמחמת כן הם חלוקים בסמיכת יד.

**דף לז ע"א**

**השתא מאן בעי עלן רחמי**

עי' מהרש"א ח"א שהקשה מהא דאיתא בסוף פרשת וילך הן בעודני חי עמכם ממרים הייתם ואף כי אחרי מותי, ופירש רש"י דזהו אחד מעשרה ק"ו מהתורה, והא איכא פרכא דלאחר מותו אין מי שיבקש עליהם רחמים ולא יחטאו. ותירץ הרש"ש דהתם לא חטאו לתאבון כהני בריוני אלא באמונה, ועל זה שפיר איכא ק"ו דאם בעודני חי עמכם שהיו אותות ההשגחה גלויים כפרו בהקב"ה, כ"ש אחרי מותי שאין כל כך השגחה נגלית.

**לפיכך נברא האדם יחידי ללמדך וכו'**

במשנה מבואר ד' טעמים, ובגמ' איכא עוד ב' טעמים, מפני הצדיקים ורשעים, ומפני הגזלנין וחמסנין. ומשמע ששאר בעלי חיים לא נבראו יחידי, אלא מכל מין יצאו הרבה בהמות וחיות ורמשים.

**דף לז ע"ב**

**כיצד מאומד וכו'**

משמע בגמ' שאין זה חיסרון בעצם האומדנא, דודאי מסברא אמרינן שהוא הרגו, אלא דהוי חיסרון בעדות דאין זה נחשב לראיה ממש, דהא ילפינן ליה מקרא על פי שנים עדים כמש"כ תוס' ד"ה שאין. וצ"ע דר' אחא דגמל האוחר לכאורה איירי בעיקר הדין האם אפשר להוציא ממון עפ"י אומדנא ולא איירי בהל' עדות.

עוד יל"ע מאי שנא מהגמ' במכות ז. דאפשר להרוג נואף עפ"י אומדנא דנראה כדרך המנאפים.

**תוד"ה מיום, מיהו ה"מ כשעשו תשובה**

משמע דלאחר שחרב ביהמ"ק דאין לנו כפרת בגדי כהונה, לא מהני תשובה לחוד, ויענש במיתות אלו בכל גוונא, וצ"ע.

**א"ל לרעה פתחה לטובה לא פתחה**

לכאורה הביאור הוא דהארץ פצתה את פיה לבלוע את דמי הבל לגמרי משום שכונתה היתה לטובה, והקב"ה קילל את האדמה על שכיסתה פשעו של קין, ולכן לא פתחה יותר את פיה לטובה.

**שלא יראה אדם דירה נאה ואשה נאה וכו'**

לכאורה יל"ע דאם היו פרצופיהם דומים מה שייך אשה נאה.

**בקול ובמראה משום ערוה**

פירש רש"י שלא יתחלף לאשה בבעלה לא ביום מפני המראה ובלילה מפני הקול. וכונתו לגמ' בגיטין סוף פ"ב דמקשה איך סומא מותר באשתו, ופריך ולטעמיך איך כל בני אדם מותרין בלילה אלא בטביעות דקלא ה"נ בטביעות דקלא. ומבואר שבני אדם ביום מותרים מחמת המראה וסומא או שאר בני אדם בלילה מחמת הקול. וזהו עיקר טעם שינוי המראה והקול, כדי שיהיו מותרים לנשותיהן. [ויל"ע חרש בלילה איך מותר באשתו. ואולי י"ל דיש לכל אדם ריח אחר, ואפשר שחרש מריח יותר טוב, ושאר בני אדם אינם יכולים לסמוך על זה אלא בטביעות עינא דקלא].