המדיר א
קטגוריות: ש_ס / כה כתובות / כתובות - הרב נפתלי כהן / כתובות הרב נפתלי כהן

# המדיר את אשתו מליהנות לו.

מבואר במשנה שחל הנדר שהבעל אסר את אשתו מליהנות לו, ולכך היא אסורה לקבל ממנו את המזונות שהוא משועבד לה, ועליו לזונה ע"י פרנס עד ל' יום. – ובגמ' הקשו על כך שמכיון שהוא משועבד לה למזונותיה, היאך חל הנדר, והלא הכלל הוא שנדר לא חל במקום שהאדם האוסר משועבד על כך, והגמ' מביאה לזה ראייה מהדין שאישה שאסרה את בעלה שלא ייהנה ממעשה ידיה, שאין הנדר חל מכיון שהיא משועבדת לו.

כפי שמעמידים הראשונים, נראה במשנה שלא חל כאן הנדר על הנאת התשמיש מהבעל, כי הנה במשנה לעיל ס"א ב' לעניין מדיר את אשתו מתשמיש המיטה, נחלקו ב"ש וב"ה האם תמתין שתי שבתות או שבת אחת, ואילו במשנתנו מבואר שאפשר להמתין עד ל' יום, ובהכרח שבמשנתנו לא נאסרה הנאת התשמיש כלל.

[בעצם מה שבמדיר את אשתו מתשמיש חל הנדר, ולא אומרים שהוא משועבד לה, מבאר רש"י לעיל שם עפ"י הגמ' בנדרים, שלא מדובר שהבעל אסר את אשתו שהיא לא תיהנה ממנו – כי בכה"ג באמת לא חל הנדר מחמת השעבוד שלו לאשתו להנאת תשמישה, אלא מדובר שהוא אסר את עצמו שהוא לא ייהנה ממנה. – כי כל הטעם שא"א לאסור את הנאת גופו על אשתו, הוא מכיון שמחמת שגופו משועבד לה, הו"ל כמו אוסר פירות חברו על חברו שאין לו בעלות על כך (כן מפרשים הר"ן והרא"ש בנדרים ט"ו ב')[[1]](#footnote-1), משא"כ באוסר על עצמו שלא ייהנה מאשתו, שיש לו כח לאסור זאת על עצמו.]

ונחלקו רש"י ותוס' מדוע באמת במשנתנו לא נאסרת עליה הנאת תשמישו. – רש"י מפרש שזה משום שבמשנתנו הוא אסר את אשתו שלא תיהנה ממנו (ולא כפי שמדובר במשנה לעיל שהוא אסר את עצמו ממנה) – ולכך לא חל הנדר מכיון שהוא משועבד לה, ומה שמ"מ חל הנדר ביחס למזונותיה – על כך הלא הקשו בגמ' שהוא משועבד לה, ותירצו מה שתירצו. – ואילו התוס' מפרשים בשם ר"ת, שמשמעות הנדר במשנתנו שהוא אסרה מ"ליהנות לו" – היא רק ביחס להנאת המזונות ולא ביחס להנאת התשמיש. (ע"ע בראשונים מש"כ בזה.)

התוס' מקשים על רש"י שתי קושיות; הקושיא הא', שהנה כאמור הגמ' הביאה ראייה לכך שכשהאדם האוסר את הנדר משועבד למה שהוא אוסר – שאין הנדר חל, – מהמשנה של אישה שנדרה את מעש"י על בעלה, ולמה הגמ' לא הביאה לזה ראייה ממשנתנו מיניה וביה – ממה שרואים שהנדר לא חל לעניין תשמיש. – ובהכרח צ"ל כמש"כ התוס' שמשמעות לשון הנדר במשנתנו אינה כוללת איסור תשמיש.

הריטב"א כותב ליישב את קושיית התוס' על רש"י, שעדיף לגמ' להקשות מהדין שאישה לא יכולה את מעש"י על בעלה, מכיון שזוהי משנה מפורשת, – מאשר להקשות מדיוק המשנה לעניין הנאת תשמיש. – הריטב"א מוסיף על כך, שהציורים של הנאת הבעל ממעש"י אשתו, והנאת האישה ממזונות בעלה – הם ציורים דומים ויש עדיפות להקשות מזה על זה, מאשר להקשות מהנאת תשמיש – שהיה אפשר לחלק שדוקא שם חכמים הפקיעו את הנדר משום ביטול פריה ורבייה.[[2]](#footnote-2)

הר"ן (על הרי"ף) מיישב את קושיית התוס', שמהמשנה היה אפשר לדחות דלשון "ליהנות לו" לא משמע תשמיש ולכן העדיפו להקשות מההיא דקונם שאני עושה לפיך. (אף שבאמת משמעות לשון "ליהנות לו" כוללת גם תשמיש, מ"מ היה די בטענה זו כדי לדחות את הראייה מהמשנה.)

תירוץ נוסף על קושיית התוס' כותבים המחנ"א (נדרים סי' א') והאבנ"מ (ע"ב ב', עמ' כ"ג), בהקדם מה שמבואר בסוגיא בנדרים ט"ז ב', שיש נפק"מ בין נדרים לשבועות שנדרים חלים על דבר מצוה ואילו שבועה אינה חלה על דבר מצוה, והטעם לזה הוא משום שנדר הוא איסור חפצא ושבועה היא איסור גברא, והגברא מושבע ועומד מסיני על המצוה ואין השבועה חלה עליו, משא"כ נדר שיכול לחול על החפצא.[[3]](#footnote-3)

– ולפי זה מחדשים האחרונים הנ"ל, שכל מה שנדר חל על דבר מצוה, זה רק כשהוא מחיל את הנדר על חפצא שמחוצה לאדם, אך כשהוא עושה נדר על גופו אין הנדר חל, כי גופו מחויב במצוה – וכשם שאין שבועה חלה על גופו מחמת שהוא מושבע ועומד, ולכן לא חל מה האיסור על גופו שהיא לא תיהנה ממנו הנאת תשמיש, ואין מזה ראייה להנאת המזונות. – האבנ"מ לא מפרש מדוע לא נאמר גם לעניין חיוב המזונות היאך הוא יכול לאסור את גופו שלא תיהנה ממנו, אך המחנ"א מבאר זאת יותר, שלעניין הנאת המזונות לא מדובר שהוא אסר את הנאתה מ"גופו", אלא את הנאתה מ"נכסיו", ועל נכסיו שפיר חל הנדר. (ועי' להלן בנידון זה, האם מדובר באיסור מגופו או מנכסיו.) [[4]](#footnote-4) [[5]](#footnote-5)

על מה שהתוס' טוענים על פירש"י מדוע הגמ' לא הביאה ראייה ממה שהנדר לא חל על תשמיש, שאין הנדר מפקיע את השעבוד, מקשה המהרש"א עפ"י דברי התוס' להלן בעמ' ב' (בד"ה שהגיע) הנוקטים שהשעבוד למזונות אשתו הוא חיוב דרבנן, שלפי"ז י"ל שאין ראייה ממה שאין הנדר מפקיע את שעבוד העונה שהוא דאורייתא – לשעבוד המזונות שהוא מדרבנן, ולכך הגמ' הביאה ראייה דוקא משעבוד המעש"י של האישה שגם הוא מדרבנן.

רעק"א (בעמ' ב', במערכה אות א') כותב שטענת המהרש"א אינה מיישבת את שיטת רש"י מקושיית התוס', כי רש"י גופיה ס"ל (להלן בעמ' ב') שגם חיוב מזונות הוא מדאורייתא. – אך הבית יעקב (בעמ' ב') כותב שאפשר ליישב את דעת רש"י לפי טענת המהרש"א, ע"ש.

התוס' מקשים עוד על פירש"י שהטעם שלא חל הנדר במשנתנו גם על הנאת התשמיש הוא משום שהוא משועבד לה, – מהמבואר בגמ' בעמ' ב', שאחד התירוצים על הקושיא היאך חל הנדר, הוא שמדובר שהוא הדירה כשהיא ארוסה, ומקשים התוס' על פירש"י, שעד כמה שבהדירה כשהיא ארוסה הנדר יכול לחול ביחס למזונותיה, מדוע לא נאמר כן גם ביחס להנאת תשמישה. – ובהכרח צ"ל כפירוש התוס' שמשמעות הנדר אינה כוללת איסור תשמיש.

הראשונים (רמב"ן רשב"א רא"ה ריטב"א ור"ן בחידושים) כותבים ליישב את קושיית התוס', שהנה לפי האוקימתא שהעמידו בגמ' את התירוץ דארוסה, שהגיע זמן ולא נישאו – אין זו קושיא כלל – כי עדיין לא חל חיוב העונה, ואין טעם שלכך יצטרך להוציאה מיד, ולפי האוקימתא בגמ' שמדובר הדירה כשהיא ארוסה ונישאת, באמת אין חילוק בין תשמיש למזונות, ובאמת קשה מדוע הנדר אינו חל גם ביחס לחיוב תשמיש, אלא שבלא"ה הגמ' דחתה את האוקימתא הזו עם קושיא יותר טובה.

תירוץ נוסף על קושיית התוס' השנייה כותב רעק"א, – וז"ל: "שאני תשמיש דמיד שמגיע זמן מחוייב לישא אותה דהיינו לשמשה, וא"כ מיד באירוסין הוי כמשעבד עצמו מעכשיו ולאחר ל', וא"כ כיון דמיד ידעינן דבהגעת זמן יתחייב בתשמיש מש"ה אין הנדר חל אף שנדרה מקודם. – משא"כ לענין מזונות דאין החיוב ממילא רק כשנשא אותה והוא בעלה תקנו רבנן מזונות, ומצד מזונות של הגעת זמן יכול לידור אותה דלא אלמוה כל כך כמ"ש תוס' לקמן (ע' ב' ד"ה שהגיע) בחד תירוץ, ושפיר הוי נדרה קודם לשעבודה," עכ"ל רעק"א. – כלומר שחיוב המזונות שבו הוא משועבד, חל רק ע"י הנישואין בפועל, ולכן ניתן להקדים ולנדור קודם שחל חיוב זה, (ואפשר לנדור אפילו לאחר הגעת הזמן, כפי שמביא רעק"א מהתוס' בעמ' ב', שביחס לחיוב המזונות בהגעת הזמן חכמים לא האלימו את השעבוד, והקונם מפקיע אותו.) משא"כ חיוב העונה שהוא עצם מהות הנישואין, ומכיון שבהגעת זמן הוא מחויב לישא אותה, נמצא שכאשר הוא מארס אותה הוא כבר משתעבד לה בחיוב העונה כשיגיע הזמן – דומיא דשעבוד לאחר ל', ונמצא שהשעבוד קדם לנדר.

בעצם דין משנתנו, דן רעק"א (בתוספותיו על המשניות בר"פ השותפין בנדרים, מובא שם בחידושיו בדף מ"ה ב'), שהנה כידוע יש שני אופנים שהאדם יכול להדיר את עצמו מחברו, הא' שהוא אוסרו ליהנות מ"גופו" ובכלל זה חל גם איסור שלא ליהנות מממונו, כי בכך שהוא מקבל את ממון חברו, הרי זה נחשב שהוא נהנה מגופו. – והב' שהוא אוסר את חברו מליהנות מ"נכסיו". – ודן רעק"א האם מדובר במשנתנו שהדירה מגופו או מנכסיו.

– וכותב רעק"א שמצד אחד יש ראייה שמדובר בהדירה מנכסיו ולא מגופו, כי מבואר בסוגיין שאם חל הנדר שלא תיהנה ממנו, הרי היא נאסרת לקבל ממנו מזונות, וזה א"ש רק אם מדובר שהוא אסר את נכסיו, מכיון שהנכסים שלו נחשבים לגביה איסור הנאה, משא"כ אם מדובר שהוא אסר את הנאתה מגופו, שכאשר היא נוטלת את המזונות המגיעים לה מצד הדין, אין זה נחשב קבלת הנאה מהגברא.

– אלא שמוכיח רעק"א שתי הוכחות עצומות שהאיסור הוא מגופו ולא מנכסיו: א', שבגמ' בעמ' ב' הקשו מה מועיל שהוא זן אותה ע"י פרנס, והלא פרנס שליחותיה קעביד, וטוען רעק"א שזה מובן רק אם נאמר שמדובר באיסור הנאה מגופו, שמכיון שהפרנס עושה את שליחותו נמצא שהיא נהנית מהבעל ששלחו, משא"כ אם מדובר באיסור נכסים, שכאשר הפרנס זן אותה, אין כאן כל הנאה מנכסי הבעל, ואפילו אם הפרנס יקנה כעת את הנכסים לבעל לא יהיה בזה איסור, כי בשעת הנדר הם לא היו נכסיו והנדר לא חל עליהם.

– וההוכחה הב' של רעק"א שמדובר באיסור מגופו, היא ממה שהראשונים דנו על איסור התשמיש מחמת הנדר, – וזה שייך רק באוסר את גופו ולא באוסר את נכסיו.[[6]](#footnote-6) – ורעק"א נשאר בזה בצ"ע.

גם האבנ"מ (ע"ב ב', מעמ' כ"ט) טוען שמדובר באיסור מגופו, וגם הוא מתקשה על דרכו של רעק"א שלפי"ז קשה מדוע היא נאסרת במזונות שהוא מחויב לה. – ע"ש שהביא מקורות לכך, ובמש"כ ליישב בזה.

המהריא"ז ענזיל בהגהה לאבנ"מ (שם באות ח') כותב ליישב, שלעולם מדובר באיסור הנאה מגופו ולא מנכסיו, ואין זה דומה לפריעת חוב בעלמא שאינה נחשבת קבלת הנאה מהמודר, כי בעלמא, עצם הפירעון אינו נחשב הנאה מכיון שהבע"ח נוטל את המגיע לו, ומכאן ואילך הבע"ח כבר זכה במעות הללו והוא נהנה משלו, משא"כ במזונות שהבעל לא מקנה לאישה את המזונות, והדין הוא (בגמ' לעיל ס"ה ב') שמותר המזונות שייכים לו, וגם בצמצמה והותירה כן הדין (כמבואר בטור וברמ"א אה"ע ע' ג'), ונמצא שבשעה שהיא תאכל את המזונות, היא תיהנה ממנו גם לאחר שהוא יקיים את חיובו. – וגם אין עצה להקנות לה את המזונות, כי מאחר והוא לא מחויב לעשות זאת הרי שעצם ההקנאה גם נחשבת הנאה האסורה.

ומוסיף המהריא"ז ענזיל וכותב שלפי זה מיושבת קושיא נוספת בסוגיין – והיא קושיית ההפלאה, – שהגמ' היתה יכולה להביא ראייה מיניה וביה שהנדר לא מפקיע את השעבוד של הבעל, ממה שהדין במשנה שהוא יוציא ויתן כתובה, ורואים שהאישה יכולה ליהנות מהכתובה שלו, ובהכרח זה מפני שהוא משועבד לה לפרוע לה את כתובתה, וא"כ הגמ' היתה צריכה לשאול מאי שנא חיוב המזונות מחיוב הכתובה.[[7]](#footnote-7)

– ואומר המהריא"ז ענזיל שלפי דרכו הנ"ל מיושבת גם קושיא זו, כי מכיון שהוא מחויב לפרוע לה את כתובתה, אין זה נחשב שהיא נהנית מגופו בקבלת הכתובה, כי היא נוטלת את מה ששלה בדין, ושוב היא זוכה בפירעון הכתובה, משא"כ במזונותיה, שכאמור האיסור אינו בעצם קבלת המזונות, אלא במה שלאחר מכן היא אוכלת אותם, מכיון שהם נשארים שייכים לבעל.[[8]](#footnote-8)

# תוד"ה יוציא.

מבואר בתוס' שדין הכפייה שעליו הם דנים הוא תקנה מיוחדת שתיקנו לכופו מכיון שהוא עושה שלא כדין, ולכן ר"י צריך להגיע לטעם חדש זה, ולדעת ר"ח החולק על טעם זה, באמת אין דין כפייה בשוטים, אפילו שהוא חייב להוציאה, ואם הוא לא יוציא מותר לקרותו עבריין.

– ורואים שעם כל זה שהוא נחשב עבריין כשהוא לא מוציא, מ"מ צריך להגיע לתקנה חדשה של כפייה, וא"א לכפותו מהדין הרגיל שכופים על המצוות. – האילת השחר מתקשה מדוע באמת א"א לכופו בנד"ד מצד הדין דכפייה על המצוות, שהרי מבואר בתוס' להלן פ"ו א' (ד"ה פריעת, בסופו) שיש דין כפייה על המצוות גם במצוות דרבנן, וה"נ יש מצוה לגרשה מדברי חכמים. ע"ש מש"כ בזה.

התוס' מביאים ראיה שיש דין כפייה מפרק החולץ שמצאנו שכופין את גדול האחין לייבם או לחלוץ. – ונראה בתוס' שדין הכפייה שם הוא מהטעם שהתוס' כתבו, שהאח הגדול עושה שלא כדין כשהוא לא מקיים את המצוה, וכן מבואר בתורא"ש . – הפנ"י (בסוגיין) הקרן אורה (ביבמות ס"ד א') והערול"נ (ביבמות שם) מקשים ששם יש לומר שזה דין אחר של כפייה על המצוות, ע"ש.

התוס' בסוף דבריהם כותבים: "ומיהו אין לכוף שום אדם לגרש ולעשות מעשה עד שנמצא ראיה ברורה, דהא אמרינן דגט מעושה בישראל שלא כדין פסול ואין להתיר אשת איש מספק", עכ"ל.

– וכוונתם בפשטות, שמכיון שנחלקו בזה ר"י ור"ח, א"א למעשה לכוף בכה"ג – עד שנמצא ראייה ברורה להכריע כשיטת ר"י. – וכן נראה בפסקי התוס' המביא רק את דברי ר"ח שלא כופים – משום שכך הוא פירש את מסקנת התוס'. – וזה על דרך מש"כ הרא"ש (ביבמות פ"ו סי' י"א) והטור (אה"ע קנ"ד) לאחר שהביאו את המחלוקת הנ"ל – שמספק א"א לכוף. – וכן לומדים האחרונים (בשו"ת איתן האזרחי סי' א', ובאמרי בינה דיינים סי' א') בכוונת התוס' – שהיא על דרכם של הרא"ש והטור.

ובמה שהתוס' מקשרים את מה שמספק א"א לכפות, למה שגט המעושה בישראל שלא כדין פסול. – הנה רואים בתוס' דבר חידוש, שהדין דגט המעושה בישראל שלא כדין פסול, אינו מדבר רק באופן שאין דין לגרש, אלא גם במקום שיש דין לגרש ורק שאין על כך את תקנת הכפייה – ג"כ הדין הוא שאם כפוהו לגרש, שהגט פסול.

# כל כמיניה דמפקע לה לשיעבודה, והתנן קונם שאני עושה לפיך אינו צריך להפר וכו'.

מבואר בגמ' שהנדר מפקיע את שעבוד הבעל לזון את אשתו [וכן לומדים הראשונים][[9]](#footnote-9), ועל כך הקשו בגמ' שאין בכוחו של הנדר להפקיע את השעבוד, וכשם שמצינו בקונם שאני עושה לפיך.[[10]](#footnote-10)

והנה בגמ' לעיל נ"ט נחלקו רבנן ור' יוחנן בן נורי באמרה קונם שאני עושה לפיך, שלפי רבנן א"צ להפר כי הנדר לא חל, ולריב"נ יפר שמא יגרשנה ותהא אסורה לחזור. ואמרו בגמ' שריב"נ סובר שקונמות הם קדושת הגוף והם מפקיעים מידי שעבוד אלא דאלמוהו חכמים לשעבוד הבעל שהקונם לא יחול בעודה תחתיו, ולכן הוא חל רק לאחר שיגרשנה.

ומקשים התוס' (שם בד"ה קונמות) ועוד ראשונים (תוס' שאנץ תורא"ש רמב"ן רשב"א ריטב"א ור"ן (על הרי"ף ובחידושים)) בסוגיין, מה הגמ' מוכיחה ממה שקונם שאני עושה לפיך שא"צ להפר – לנדר במשנתנו – והלא שם זהו דין מיוחד דאלמוה לשעבודיה, אבל בעלמא קונמות מפקיעים מידי שעבוד.

– ומתרצים התוס' והראשונים דכי היכי דאלמוה לשעבודיה דבעל ה"נ אלמוה לשעבודה דהאישה.[[11]](#footnote-11)

עוד מתרצים חלק מהראשונים (הרמב"ן והרשב"א) לפי שיטת רש"י לעיל נ"ט ב' (ד"ה הקדש) דדוקא קדושת הגוף מפקיעה מידי שעבוד ולא קדושת דמים[[12]](#footnote-12), שלפי"ז יש ליישב שהסוגיא כאן הולכת כפי הצד שקונמות לאו כקדושת הגוף דמו, ולכן מדינא אין הנדר מפקיע את השעבוד. (וע"ע בר"ן מש"כ בזה.)

# תוס' ד"ה הכא נמי.

התוס' אומרים שלפי שמואל א"א להעמיד שהוא תלה את מזונותיה בתשמיש המיטה, כי א"כ היא תמתין לאחר הל' יום עוד שבת אחת או שתיים. – כוונת התוס' מבוארת בתורא"ש, שלפי רב באמת קשה קושיית התוס', כי הנה רב אומר שבנדר בסתם הדין הוא שיוציא מיד ולא אומרים שהוא ימצא פתח לנדרו, ולפי"ז אפשר שפיר להעמיד את המשנה בתלה את מזונותיה בתשמיש, ולכך לאחר ל' יום כשהיא תהנה ממזונותיו, יחול הנדר מהתשמיש וממילא הוא יצטרך להוציא מיד, אך לשמואל יש להמתין עוד שבת אחת או שתיים שמא ימצא פתח.

# מתוך שיכול לומר לה צאי מעשה ידיך במזונותיך וכו'.

מבואר בגמ' שכאשר הבעל אומר לאשה צאי מעש"י במזונותיך, הנדר יכול לחול, והדין הוא שהיא נוטלת את מזונותיה ממעשה ידיה, והיא אסורה משאר נכסיו.

– הקוב"ש (באות רכ"ז) טוען שלכאורה ההבנה הפשוטה בדין צאי מעש"י למזונותיך הוא, שעדיין הבעל חייב לזונה ומעש"י שייכים לו, אלא שהאישה יכולה לגבות את המזונות שהבעל חייב לה מתוך מעש"י שהיא עושה, אך לפי זה, תירוץ הגמ' שיש כאן דין ד"צאי מעשה ידייך במזונותיך" לא יועיל, כי עדיין קשה איך היא יכולה ליטול לעצמה את מעשי ידיה, והלא הם של הבעל. – וגם בחזו"א (אה"ע ס"ח א') נראה שהוא מתקשה בקושיא זו.

– ומזה הם מוכיחים שהפשט בדין "צאי מעש"י למזונותיך" הוא שהשעבוד לזונה פקע לגמרי, ומכיון שהשעבוד פקע, לכך הוא יכול לאסור עליה את הנאת מזונותיו, והאישה יכולה ליטול לעצמה את מעש"י שכעת אין לבעל זכות בהם.

– וכותב החזו"א נפק"מ מזה שהשעבודו לזונה פוקע, שהיא זו שצריכה לדאוג למעש"י ולהתפרנס מהם, ואם היא לא תעשה מעשה ידיים היא תפסיד, והבעל לא יהיה חייב לתת לה מזונות אחרים.

יש לעיין במסקנא זו של הקוב"ש והחזו"א, מלשון הריטב"א בסוגיין, שכאשר הוא בא לבאר שהדין דרב הונא דיכולה אשה שתאמר לבעלה איני ניזונת ואיני עושה אינו מהווה סתירה לדין זה דצאי מעש"י למזונותיך (כפי שיבואר להלן), לשונו היא – "דאע"ג דלרב הונא מזונות עיקר, יכול הוא **לפורעה** כנגד חובו ממעשה ידיה למה שמספיקין". – ומשמע שחיובו לא פקע אלא שהיא נפרעת מתוך מעש"י את מה שהוא חייב לה.

[– ובשם הגרש"ר מבארים שגם הריטב"א מודה שבאומר צאי מעש"י למזונותיך פוקע שעבוד הבעל, ומה שהוא כותב שהוא פורעה כנגד חובו, הכוונה היא שהוא מקנה לה את כל זכות מעש"י העתידיים – והקנאה זו נחשבת כתשלום על חיוב המזונות שלו, ובזה נפקע שעבודו, ולכך חל הנדר.]

# נעשה כאומר לה צאי וכו' דא"ר הונא אמר רב יכולה אשה שתאמר לבעלה איני ניזונת ואיני עושה.

בפשטות נראה בסוגיין דהדין של רב הונא ש"יכולה אישה שתאמר לבעלה איני ניזונת ואיני עושה" – עולה בקנה אחד עם מה שהוא יכול לומר לה צאי מעש"י במזונותייך, כי הביאו בסוגיין את שני הדינים הללו – ולא הקשו מזה על זה, וכ"ה בכמה ראשונים (רשב"א ריטב"א ר"ן (על הרי"ף ובחידושים) וריב"ש (מובא בשיטה), וכן מתבאר בתוס' לעיל מ"ז ב' ד"ה תיקנו), והם מבארים שהגם שלר"ה "מזוני עיקר" וכמו שאמרו בגמ' לעיל נ"ח ב' [כלומר שזה היה תחילת התקנה וכנגד זה תקנו שהמעש"י יהיו של הבעל משום איבה], מ"מ הבעל יכול לומר כן עד כנגד מה שהיא מספקת, ומה שהיא לא מספקת הוא צריך להשלים[[13]](#footnote-13).

– הריטב"א כותב שהטעם בזה הוא כדבריו הנ"ל – "דאע"ג דלרב הונא מזונות עיקר, יכול הוא לפורעה כנגד חובו ממעשה ידיה למה שמספיקין", עכ"ל. – ובפשטות כוונתו היא שלפי ריש לקיש שעיקר התקנה היא הזכות לבעל במעש"י, ומשום כך תיקנו כנגד זה שהוא חייב לזונה, בוודאי א"ש שהבעל יכול לוותר על זכותו במעש"י וממילא גם יפקע חיוב המזונות, משא"כ לפי רב הונא שמזוני עיקר ותקנה זו עיקרה עבור האישה, – אין ביכולת הבעל להפקיע תקנה זו, אך מ"מ הוא יכול להעמיד שהיא תגבה לעצמה את מעש"י שהיא מספקת עבור פירעון חיוב המזונות שלו.

[– ולעיל נתבאר בשם הגרש"ר שמ"מ י"ל שגם לפי הריטב"א, ע"י אמירת צאי מעש"י למזונותיך – פקע חיוב המזונות, כי הבעל מקנה לה את כל המעש"י העתידיים כתשלום על חיוב המזונות, ובכך ממילא פוקע שעבודו.]

הריב"ש (בשיטה) מעיר משיטת רש"י להלן ק"ז א'[[14]](#footnote-14) – שלפי רב הונא דמזוני עיקר, הבעל יכול לומר צאי מעש"י במזונותיך רק בקיבלה עליה – ודלא כראשונים הנ"ל. – וכותבים הבית שמואל (ע' ל') וההפלאה שלפי זה צ"ל שכאן מדובר היא נתרצתה בזה.

# במספקת לדברים גדולים ואינה מספקת לדברים קטנים וכו'.

מבואר בגמ' שהציור במשנה שבו חל הנדר הוא באופן שהיא מספקת לדברים הגדולים ולגביהם הוא אומר לה צאי מעש"י במזונותיך, וכלפי הדברים הקטנים היא אינה מספקת ועד כה היא גלגלה עמו, ולכך חל הנדר גם כלפיהם – ועבורם יעמיד פרנס. – ומקשים ההפלאה ורעק"א מדוע העמידו בגמ' את התירוץ הזה באופן שאמר לה צאי מעש"י למזונותיך, והלא גם בלא זה אפשר להעמיד בהדירה סתם, וממילא הנדר לא יחול כלפי הדברים הגדולים אלא רק כלפי הדברים הקטנים.

וכותב רעק"א ש"אולי יש לומר" (כלשונו) לפי המהלך השני בתוס' (ד"ה והאידנא) שהטעם שחל הנדר על הדברים הקטנים ומ"מ יעמיד פרנס – כי מדובר על דברים שכשהיא אצל בעלה הוא לא חייב לספק לה אותם אבל מכיון שהוא הדירה הרי היא חוזרת להנהגה של בית אביה, – שמה שיש כאן דין ש"אינה יורדת" ממה שהיתה רגילה בבית אביה בכה"ג, זה רק בצירוף מה שאת הדברים הגדולים היא גם כן לא מקבלת ממנו אלא היא ניזונת בעצמה ע"י מעש"י, כי אם את הדברים הגדולים היא היתה מקבלת מהבעל והיא היתה אוכלת עמו כמקדם – והנדר לא היה חל עליהם, – היה נשאר הדין ביחס לדברים הקטנים, שהבעל אינו מחויב בהם מכיון שבני משפחתה אינם רגילים בדברים אלו. [ההפלאה גם מעלה את האפשרות ליישב כן, אך הוא כותב שזה דוחק.] – אך כותב רעק"א שמ"מ לפי המהלך הראשון של התוס' שזה מדין מחילה, עדיין קשה.

# השתא דאדרתן לא מצינא דאיגלגל בהדך.

התוס' מעמידים שני מהלכים בביאור הגמ': מהלך אחד שהנדר חל מצד שהיא לא מחלה על דעת שהוא ידירנה.[[15]](#footnote-15)

– ובפשטות נראה בתוס' שהם למדו בביאור מה שהנדר חל בכה"ג, כי עד עכשיו היא מחלה לו, ורק מכאן ואילך – מכיון שהוא הדירה – היא מפסיקה למחול, ומכיון שהנדר חל מתחילה, שוב הוא אינו פוקע, וכלשון התורי"ד שגם הוא הולך במהלך שזה מדין מחילה: "וכיון שחל רגע אחד שוב אינו בטל".[[16]](#footnote-16)

– התוס' אומרים פירוש נוסף, ומבואר בתוס' שאנץ ובתורא"ש שהסיבה לכך היא משום שלא משמע בגמ' שהחידוש הוא שהיא לא מוחלת על הדברים הקטנים, אלא נראה שיש כאן חידוש בעצם שכעת הוא משועבד לה גם לדברים הקטנים.

– ולכן התוס' אומרים ביאור נוסף, שמדובר שאביה שהוא עשיר היה מוותר לה ומספק לה את אותם דברים, אבל בעלה אינה מחויב יותר מכפי שאר בני משפחתה שאינם עשירים כמוהו אלא כמו בעלה בהביאם את הפירוש הזה והם לא מספקים את הדברים הקטנים הללו, אלא שלאחר שבעלה הדירה ושוב היא אינה עמו – הרי היא חוזרת להיות נידונת כמו בבית אביה. – וכ"ה ברא"ש ובטור (אה"ע סי' ע') וברמ"א (שם בסע' א').

# ומאי שנא עד ל' יום וכו' טפי שמעי בה אינשי וזילא בה מילתא.

הרשב"א מפרש שהזילותא היא מה שהיא צריכה להיות ניזונת ע"י אחרים. – ואילו הריב"ש (בשיטה) מפרש שהזילותא היא מה ששומעים שבעלה הדירה, ואומרים שזה מפני שהוא מצא בה ערוות דבר. – וגם רש"י במהדו"ק מפרש שהזילותא היא מה שהיא מודרת ממנו הנאה.

# רש"י ד"ה שהגיע זמן ולא נישאו.

רש"י מפרש דחיוב מזונות בהגעת זמן הוא רק מדרבנן. ומקשים התוס' ועוד ראשונים, שתי קושיות על רש"י: א' – שגם חיוב המזונות בנשואה ממש הוא רק מדרבנן. ב' – שגם הזכות של הבעל במעשה ידי האישה הוא רק מדרבנן, ורואים שגם בשעבוד דרבנן, לא אומרים שחל האיסור נדר דאורייתא.

הרשב"א מתרץ את הקושיא הראשונה, שהגמ' בסוגיין הולכת כפי השיטות שחיוב המזונות בנשואה הוא מדאורייתא – וכשיטות התנאים הסוברות כן לעיל מ"ז ב' – וכן מתרץ הפנ"י מתחילה.

– עוד מתרץ הפנ"י את רש"י, שגם למ"ד שחיוב מזונות הוא מדרבנן, מ"מ אחרי שחכמים תיקנו שיש חיוב מזונות, ויש תנאי ב"ד שכל הנושא אישה מתחייב במזונותיה – ותנאי ב"ד זה הוא "כמאן דנקיט שטרא", – לכך אנן סהדי שעל דעת כן נשאה, וחיוב זה שהוא מחייב את עצמו, חל מדאורייתא. – ומוסיף הפנ"י שכל שכן אם נאמר שהם היו כותבים את חיוב המזונות בתוך הכתובה (כפי מנהגנו, ונזכר בתוס' לעיל ס"ג א' בד"ה באומר), שבוודאי א"ש לומר שחיוב זה שהוא מחייב את עצמו בתוך הכתובה, חל מדאורייתא. – אך כל זה בחיוב מזונות בנשואה שהבעל מחייב בו את עצמו, משא"כ בחיוב מזונות בהגעת זמן שהבעל לא נתחייב בו אלא זה רק קנס חכמים, שעל כך אמרו בסוגיין שקנס זה חל רק מדרבנן, ולכך הנדר דאורייתא מפקיעו.

– עוד כותב הפנ"י שלפי דבריו הללו, מיושבת גם הקושיא השנייה שהקשו התוס' על רש"י שגם חיוב המעש"י הוא מדרבנן, ומדוע הנדר לא מפקיעו. (– נראה בפנ"י שהוא בא לומר שבחיוב המעש"י של האישה לבעלה, לא שייך לומר שהיא מחייבת בזה את עצמה שלכך יחול כאן חיוב דאורייתא. – וכפי הנראה זה עפ"י סוף דבריו הנ"ל ביישוב הקושיא הראשונה, שהיו כותבים בתוך הכתובה את חיוב המזונות, וזה שייך דוקא בחיוב הבעל במזונות אשתו, ולא בחיוב האישה להעמיד את מעש"י לבעלה.)[[17]](#footnote-17)

# ומאי שנא עד שלשים יום, עד שלשים יום עביד שליח שליחותיה טפי לא עביד שליח שליחותיה.

רש"י במהדו"ק מפרש שמילתא דשכיחא היא שהפרנס יסכים עד ל' יום, אבל אח"כ כבר טריחא ליה מילתא. (כלומר ולכך קבעו חכמים את שיעור הזמן הזה, שמצוי יותר שעד אז יימצא פרנס.)

– הריטב"א מפרש שגם אם הפרנס יאמר להדיא שהוא ימשיך לזונה לאחר ל' מ"מ אנו לא סומכים עליו שהוא יעשה זאת כראוי, ועד"ז מפרש הריב"ש (בשיטה) שלאחר ל' יום הוא לא יזון אותה כראוי.

– והרשב"א מפרש שלאחר ל' – "לא עביד בחפץ אלא ברוע פנים והיא בושה ומצטערת", עכ"ל.

הראשונים מקשים מדוע שלא יחליפו פרנס לאחר ל'. – השיטה ישנה (באהל אברהם) מיישב שאין האישה רוצה לאכול עם הרבה בני אדם – פעם עם זה ופעם עם זה. – והריב"ש (בשיטה) מיישב שמכיון שהפרנס רואה שהבעל לא מצא פתח לנדרו במשך ל' יום, הריהו מתייאש ולא מפרנסה כראוי. – ועד"ז מיישב המהר"ם שיף.

# נישאת הא סברה וקבלה.

רש"י מפרש שלא שייך לומר לגבי מזונות שהיא היתה סבורה מתחילה שהיא יכולה לקבל וכעת היא ראתה שהיא לא יכולה, כי היא יודעת שא"א בלא מזונות. – הרשב"א כותב שלפי"ז קושיית הגמ' היא שהיא בוודאי מחלה על חיוב המזונות וא"כ א"צ כלל אפילו להעמיד פרנס, כי באמת בכה"ג הבעל לא חייב לזונה.

– הרשב"א מקשה על פירש"י שלפי זה הגמ' היתה צריכה להקשות "פרנס למה לי" – היות ומתחילה היא קיבלה עליה להפסיד לגמרי את מזונותיה, ולשון קושיית הגמ' "סברה וקבלה" בלא שנזכר מדוע צריך פרנס, משמעה שהיא לא מחלה לגמרי על המזונות, אלא רק שהיא הסכימה להתפרנס מהפרנס.

– ולכן הרשב"א חולק על רש"י ומפרש שבמומין אנן סהדי שהיא אינה מתרצית בהם כי אין אדם מתפייס במומין – ואפילו כשהיא אמרה מקודם שאפשר לה במומין אלו, – משא"כ לזון ע"י פרנס שהיא אינה יכולה לטעון "כסבורה אני",(אפילו שלפני הנישואין האישה טרם הכירה את המציאות של אישה נשואה הניזונת ע"י פרנס ואינה אוכלת עם בעלה.) כי באמת יש הרבה נשים שמתפייסות להתפרנס ע"י פרנס, ואם מתחילה היא הסכימה לכך הרי שהיא גילתה בעצמה שאין דעתה קצרה מלהתפרנס כן, וכעת שהיא אומרת "אי אפשי" – הרי שזוהי טענת רמאות והיא חוזרת בה ממה שקבלה.

# ופרנס לאו שליחותיה קעביד.

מבואר בסוגיין שבאופן שהפרנס "שליחותיה קעביד" – הרי זה אסור במודר הנאה. [ובאופנים שיש היתר במודר הנאה – הן באומר "כל הזן אינו מפסיד", והן בחנווני כדלהלן, אין את השליחות האמורה.] – ונחלקו האחרונים בטעם האיסור[[18]](#footnote-18):

– הט"ז (יו"ד סי' ק"ס סקי"א) והמחנ"א (שלוחין סי' ט') לומדים שזה משום שהיות ושלוחו כמותו הרי זה נחשב שהוא נהנה מהמדיר בעצמו, ולכן הם מתקשים שאין שליח לדבר עבירה, ונמצא שהאישה נהנית מהפרנס ולא מהבעל[[19]](#footnote-19).

[הט"ז מוכיח מזה שגם אם אשלד"ע מ"מ יש בזה איסור למשלח כי התקיימה מחשבתו ע"י השליח, ולכן זה אסור בסוגיין.

– והמחנ"א כותב שזה תלוי במחלוקת הרמב"ם (נדרים רפ"ה) והר"ן (בנדרים ט"ו א' ד"ה הלכה, ושם ל"ה א' ד"ה למעול) כשאחד מדיר את רעהו – מי עובר בבל יחל דברו, שלדעת הרמב"ם המדיר עובר, ולדעת הר"ן המודר עובר, ולפי הר"ן א"ש, מכיון שאין כאן עבירה למדיר.]

– אבל המשל"מ (מלו"ל ה' י"ד), רעק"א (בהגהה על המחנ"א), המהריא"ז ענזיל (בהגהת האבנ"מ ע' ד') והקוב"ש (אות רכ"ט) לומדים שכאן לא צריכים להגיע לתורת שליחות כדי לאסור לפרנס ע"י שלוחו, כי עצם מה הפרנס מפרנס את המודר על פי המדיר – ומשום כך חייב המדיר לפרוע לפרנס את ההוצאות שלו מדין ערב – הרי זה נחשב שהמודר נהנה מהמדיר, כי המדיר הוא שנתן את הממון להנאה זו. – ומוסיפים האחרונים שלכן גם בשליח גוי זה אסור אף שאין שליחות לגוי. – המהריא"ז ענזיל גם מוכיח זאת מהמבואר בתוס' בסוגיין (בד"ה ופרנס) שבההיא דעבודה זרה – שמדובר בחנווני גוי שיינו יין נסך – אם היה אומר לו לפרוע דוקא מהאיסור, זה היה אסור משום ששליחותיה קעביד.

– הקוב"ש מבאר עוד לפי זה, שמה שהגמ' מדמה את השליחות הזו בנדרים, לשליחות בגט – שבגט בוודאי יש דין שליחות – הכוונה היא בדרך "כל שכן", שהגמרא שואלת שעד כמה שרואים לעניין גט שזה נחשב שלוחו, א"כ כש"כ שיש לאסור מה שהפרנס זן את האישה עפ"י ציוויו.

# באומר כל הזן אינו מפסיד.

מבואר בסוגיין שבאומר כל הזן אינו מפסיד, לא אומרים ש"שליחותיה קעביד" ולכן זה מותר במודר הנאה. – הרא"ה הריטב"א והר"ן (בסוגיין, וכן בנדרים ל"ו ב' ד"ה הכא) אומרים שבאופן זה אין הבעל חייב לשלם לפרנס את הוצאותיו, וכ"ה בספר התרומות (בשער ס"ה חלק א').

[והריטב"א מוסיף שאם הוא אמר "אם תזון לא תפסיד" הוא חייב לשלם דבכה"ג הוא נחשב שלוחו, ולכן כה"ג באמת אסור. – והנה מש"כ הריטב"א שבלשון "אם תזון לא תפסיד" זה אסור, כן היא גם שיטת רבינו שמואל המובאת בתוס' וברא"ש בסוגיין, אלא שלשונו של רבינו שמואל היא שבאופן זה הוא "מיחזי כשלוחו", ויתכן לדייק מזה שהוא לא נחשב שליח גמור כלפי זה שהבעל צריך לשלם לו, אלא רק כלפי איסור נדרים. – ועי' בהמשך הדברים.]

יש בעניין זה מחלוקת גדולה בפוסקים. – יסוד דבריהם הוא בעקבות מה שבציור של חנווני הרגיל אצלו (במשנה בנדרים מ"ג א', ומובא להלן בסוגיין) מבואר בראשונים[[20]](#footnote-20) שמה שאמרה המשנה שהחנווני נוטל את ההוצאות שלו מהמדיר, הכוונה היא רק אם המדיר רוצה, אבל מדינא הוא לא חייב לשלם לו, ודנים הפוסקים האם הציור של "כל הזן אינו מפסיד" דומה לחנווני:

דעת הלבוש (יו"ד רל"ה ב') והט"ז (יו"ד רכ"א ל"ו) שהוא פטור מלשלם כמו בחנווני, ואם הוא היה חייב לשלם אז זה באמת היה אסור כי הוא היה נחשב לשלוחו[[21]](#footnote-21). – אך דעת הפרישה (רכ"א מ"ב, רל"ה ב') והש"ך (רל"ה ח') שהוא חייב, והפרישה מבאר שיסוד ההיתר במודר הנאה בלשון זו, הוא משום שבאופן זה הוא לא נחשב שלוחו, אלא שמכיון שהוא אמר לשון "אינו מפסיד" – הריהו נתחייב בזה לפרוע לפרנס את הוצאותיו, ואין זה דומה לחנווני הרגיל אצלו שהוא לא אמר כן.[[22]](#footnote-22) [[23]](#footnote-23)

– רעק"א (בגליון השו"ע על הש"ך הנ"ל) תמה על הפרישה והש"ך שדבריהם הם נגד הרא"ה והר"ן הנ"ל, ועד"ז טוען עליהם הבית שמואל (ע' כ"ו, ע"ש עוד בזה) שבספר התרומות הנ"ל מפורש שהוא פטור.

# תוד"ה באומר.

תוס' והרא"ש מביאים בשם רבינו שמואל שבאומר ליחיד "אם תזון לא תפסיד" הרי זה אסור, כי באמירה ליחיד הרי זה מחזי כשלוחו, וכן פסקו הטור והשו"ע (יו"ד רכ"א ח').[[24]](#footnote-24)

נחלקו הפוסקים בעקבות שיטת רבינו שמואל האוסר לומר ליחיד לשון "אם תזון לא תפסיד" – איך הדין באומר ליחיד "כל הזן אינו מפסיד". – כי הנה המהר"ם שיף והתוי"ט (בנדרים ד' ח') מוכיחים מדברי התוס' שזה אסור:

– המהר"ם שיף כותב זאת על ראיית רבינו שמואל ממה שלא התירו לומר לבא בדרך "אם תזון לא תפסיד", אלא התירו רק את האופנים המבוארים במשנה. – וכותב המהר"ם שיף, שלפי זה רואים שלא התירו כלל לומר לו על דרך זו גם "כל הזן אינו מפסיד".

– והתוי"ט מוכיח זאת מהראייה השנייה של רבינו שמואל, שהיה צריך לומר רבותא טפי בחנווני שגם אם תזון לא תפסיד מותר. – ולפי טענה זו רואים שגם לומר ליחיד "כל הזן אינו מפסיד" אסור – מזה שלא אמרו את הרבותא הזו.

– אבל הבית יוסף (אה"ע סי' ע"ב) מדקדק בלשון הטור (הנ"ל) שמותר לומר גם ליחיד "כל הזן אינו מפסיד", כי הטור כותב שמותר לזונה ע"י פרנס – "שיאמר לו כל הזן אינו מפסיד", ומשמע שאף ליחיד מותר לומר כן. (עי' בתוי"ט שחלק על הדיוק בלשון הטור.)

– והבית יוסף הולך לשיטתו באו"ח סי' של"ד לעניין דליקה, ששם הוא מביא בשם המהר"י אבוהב, שכשם שמותר לומר "כל המכבה אינו מפסיד", כך מותר גם לקרוא לגוי יחיד ולומר לו כן, והביאו המשנ"ב (שם בסקע"א)[[25]](#footnote-25). – והשעה"צ (שם בסקנ"ט) כותב שיש קצת ראיה למהר"י אבוהב מסוגיין, שאמרו שמותר לומר כל הזן אינו מפסיד, ולא הזכירו שמדובר שהוא מכריז סתם, אלא סתמא דמילתא מדובר גם באופן שהוא קורא לאדם יחיד ומספר לו את עניין הנדר ואז הוא אומר לו כן.

# לא למעוטי שאר איסורים דשבת.

הנה ידועים דברי האחרונים (אב"נ או"ח מ"ג ו', קוב"ש ביצה אות מ"ט, ועוד) שיש באמירה לנכרי בשבת שני איסורים נפרדים: הא' – משום "ודבר דבר", כמבואר ברש"י בע"ז (ט"ו ד"ה כיון), והב' – משום שאומרים הנכרי הוא שלוחו כמבואר ברש"י בשבת (קנ"ג א' ד"ה מאי טעמא). (וההגה"מ (שבת ו' אות ב') מבאר שאומרים לעניין זה שליחות לנכרי לחומרא.)

– והנה רש"י בסוגיין מפרש שמה שדוקא בשבת נאסר לומר כל העושה אינו מפסיד, זה משום החומרא של שבת, ולא מחמת הדין ד"ודבר דבר". – ומשמע מזה שבלשון זו שאינה לשון ישירה של עשיית מלאכה, אין לאסור משום "ודבר דבר", אלא רק מחמת הדין שיש שליחות לנכרי לחומרא, שמכיון ששבת חמורה יותר, לכן חכמים קבעו שגם לשון "כל העושה אינו מפסיד" נחשבת שליחות האסורה, מלבד בדליקה.

# המודר הנאה מחבירו ואין לו מה יאכל וכו' היו מהלכין בדרך ואין עמו מה יאכל וכו'.

נאמרו במשנה זו בנדרים שלושה ציורים של היתר: ציור אחד בחנווני הרגיל אצלו, ועוד שני ציורים בבא בדרך ואין לו מה לאכול – שבזה יש אופן אחד שמותר ע"י שהוא מביא מתנה לאחר, ואופן נוסף שמותר ע"י שהוא מפקיר.

– וכותב השיטה בנדרים בשם הרנב"י כותב שהציורים הללו נאמרו בדרך "לא זו אף זו": לא מיבעיא בציור הראשון שהמודר נהנה משל החנווני אלא אפילו בציורים הבאים שהמודר נהנה מהדבר שהיה שייך בעצמו למדיר – ג"כ מותר, ולא מיבעיא בציור השני שהמודר מקבל זאת ממקבל המתנה, אלא אפילו בציור השלישי שהוא רק מפקיר, ג"כ מותר.

ועתה יש לברר מה הדין בשלושת הציורים של המשנה – האם זה מותר בכל גוונא, או שזה היתר מיוחד ב"אין לו מה יאכל":

– הנה לעניין חנווני הרגיל אצלו, נראה בתוס' שהיתר זה נאמר בכל גוונא – ולא רק כשאין לו איך להסתדר. – וכ"ה בתוס' בנדרים (מ"ג א') וברא"ש שם, ובטור (יו"ד רכ"א). – וכ"ה בט"ז (רכ"א ל"ה), וכן מדייק בתורעק"א (נדרים ד' ח') בשו"ע (רכ"א ח') שהשמיט פרט זה.

– ולעניין ההיתר בבא בדרך לתת לאחר, דעת התוס' בסוגיין (בד"ה טפי) שהיתר זה נאמר בכל גוונא, אך דעת התוס' בנדרים (מ"ג א') והרא"ש בנדרים (מ"ג א' בשם ר' אליעזר ממיץ, וכן שם מ"ח א') והטור (שם) שההיתר הוא רק כשאין לו מה לאכול. – והתוס' בב"ק (ק"ח א' ד"ה ב"ח) דנים בזה, ומסקנתם להחמיר בזה כמבואר בפסקי תוס' שם. – וכ"פ הש"ך (רכ"א נ"ב) וכן מדייק בתורעק"א (הנ"ל) בשו"ע (רכ"א ט').

– ובטעם החילוק בין ציור זה לבין הציור של חנווני לדעת רוב הראשונים ולדעת הפוסקים, מבאר השלמי נדרים (נדרים מ"ג א') כסברת הרנב"י הנ"ל – שהחנווני נותן משלו למודר והמודר נהנה מהחנווני, ורק אח"כ המדיר מחזיר לחנווני את מה שנתן, משא"כ בההיא דבא בדרך, שהמודר נהנה מאותו דבר שהיה שייך למדיר, ורק שזה עובר דרך אדם אחר, וזה נראה יותר הערמה, ולכן לא התירו זאת אלא באין לו מה יאכל.

– ובציור האחרון שבבא בדרך ואין שם אחר שהוא מניח על הסלע, גם התוס' בסוגיין מודים שלא התירו זאת אלא באין לו מה יאכל, מכיון שהמזונות לא באו לרשות אחרת לאחר שהם יצאו מרשות המדיר, הרי זה נראה כאילו הם עדיין ברשותו.

# תוד"ה שלא תטעום.

מבואר בתוס' שבנדר מכל הפירות אין הנדר חל מאחר וא"א לקיימו, על דרך מה שאמרו בגמ' בנדרים ט"ו א', שהאומר "קונם עיני בשינה" – הנדר לא חל כי א"א לקיימו.

– הפנ"י לומד שטעמם של התוס' בזה הוא על דרך המבואר בתשובות מיימוניות (בהפלאה סי' ד') המובא בב"י (יו"ד רל"ב) ובש"ך (שם סק"ח), הכותב לגבי הנודר מ"כל הפירות שבעולם" שאין הנדר חל מכיון שא"א לקיימו, והתשובות מיימוני מבאר את טעמו בזה: "יכול להיות שכל דבר הגדל בעולם הוי בכלל פירות שבעולם כגון דגים ופשתן וקנבוס צמר ומשי ועצים וכמה דברים הנולדים וגדלים זה מזה ובהמה וכמה דברים נקראים פרי מפרי וגידולי קרקע", עכ"ל. – כלומר, שלכך אי אפשר לעמוד בנדר זה והוא לא חל.

נחלקו הלבוש (שם סע' ה') והש"ך (שם) בביאור דברי התשובות מיימוני, איזה לשון גורמת לאסור את "כל הדבר הגדל בעולם" בכלל איסור הפירות: דעת הלבוש שזה מחמת שהוא אמר "בעולם", ואילו דעת הש"ך שזה מחמת שהוא אמר "כל הפירות" – גם בלא שהוא יאמר את מילת "בעולם". – וכותב הפנ"י שבתוס' משמע כמו הש"ך, כי התוס' הזכירו בלשונם רק שהוא מדירה "מכל הפירות" והם לא מזכירים שהוא אומר "בעולם".

– ובמה שהפנ"י לומד בתוס' שהנדר הוא מכל הדבר הגדל בעולם, יש להעיר מדברי המהרש"א (על התוס' להלן ד"ה שנדרה) והשער המלך (אישות י"ב כ"ד) ורעק"א (ע' א') הדנים לומר (לפי הגירסא שהיתה להם בתוס' שם), שבאופן שהיא נדרה מכל הפירות רק כל זמן שהיא תחתיו, שאין זה נחשב לנדר שא"א לקיימו. – ואם נאמר שנדר מכל הפירות כולל את כל הדברים הגדלים בעולם, א"כ גם בנדרה כל זמן שהיא תחתיו היא אינה יכולה לעמוד בזה. – ומדברי גדולי האחרונים הללו נראה לכאורה שהם למדו בתוס' שהנדר חל רק מפירות ממש ולא מכל דבר הגדל.

עצם מה שהתוס' מדמים נדר מאכילת כל הפירות, לקונם עיני בשינה, דהו"ל נדר שא"א לקיימו שהוא לא נאסר בזה כלל כמבואר בגמ' בנדרים, הנה דבריהם תלויים במחלוקת הרמב"ם והר"ן: דעת הרמב"ם (שבועות ה' כ') שגם לעניין שבועה שלא יאכל שבעה ימים הדין הוא שהוא עובר על שבועת שווא והשבועה לא חלה – כמו בשבועה שלא יישן ג' ימים, – ורואים אנו שכך היא גם דעת התוס'. – אך הר"ן (בשבועות כ"ה א') נוקט שדוקא בשבועה שלא יישן ג' ימים שבעל כורחו הוא יישן, אנו אומרים שהנדר לא חל, משא"כ באוסר על עצמו אכילה למשך ז' ימים שהשבועה חלה כי בידו לא לאכול. – מה תאמר, שהוא יגיע מזה למצב של פיקו"נ הדוחה את איסור השבועה, – הנה כאשר הוא יגיע למצב כזה הוא יאכל כשיעור הנצרך שלא להסתכן ולא יותר. – אלא שהר"ן מוסיף שמ"מ אין שבועתו חלה מטעם אחר, דהו"ל נשבע להמית את עצמו.[[26]](#footnote-26)

בעניין זה של נדר שא"א לקיימו, כגון קונם עיני בשינה שהוא מותר לישון מיד, הנה לעניין שבועה מבואר שם בגמ' להדיא שהוא לוקה משום שבועת שווא, אך לעניין נדר לא מפורש האם יש בזה לאו או איסור, ונחלקו בזה הראשונים: דעת הר"ן בנדרים (י"ד ב' ד"ה ואלא) ור"ת (המובא בתוס' בשבועות כ"ט א' ד"ה באומר) שאין בזה איסור, כי מצאנו לאו בשבועת שווא ולא בנדר שווא. – והרא"ש (בפירושו בנדרים שם ד"ה מי שבקינן) כותב שיש איסור בנדר זה, – ומשמע מלשונו שזהו רק איסור בעלמא אך הוא לא עובר על הלאו של "בל יחל" (וכנראה כוונתו שזה איסור מדרבנן).

– אך התוס' בשבועות כ"ה א' (שם) חולקים על ר"ת הנ"ל, ונוקטים שהנדר חל – ואז הוא מתחלל ומתבטל מיד, ולכן הוא עובר על הלאו של בל יחל, ומ"מ הוא מותר לישון מיד, וכן דעת התוס' בגיטין ל"ה א' (ד"ה ונודרת). – ודבריהם צ"ב.

– ומבארים הקובה"ע (י"ח ב') והיונת אלם (בסי' ז') שדעת התוס' בשבועות ובגיטין היא, שגדר איסור "בל יחל" של העובר על נדרו, אינו שמחמת שחל על הדבר הנדור חלות איסור, כעת החפצא של הלאו הוא "מעשה" ביטול חלות איסור זו, אלא שעיקר הלאו ד"בל יחל" הוא חילול "דיבור" הנדר, וכלשון הלאו לא יחל "דברו", ומעשה הפרת האיסור שחל על הדבר הנדור, הוא ההיכי תימצי לחילול הדיבור של הנדר המחייב שלא להפר את חלות האיסור הזו. – והיות וכן, בנדר שא"א לקיימו, אנו אומרים שחילול הדיבור הוא מיד בשעת הנדר – שהרי זהו דיבור מחולל מחמת שאין אפשרות לקיימו.

– אך בתוס' בסוגיין נראה שהנדר לא חל כלל, ולפי"ז הוא גם לא עובר בו בבל יחל, וכן לומד הגרנ"פ (בגיטין שם אות ע"ח) בדעת התוס'.

חידוש נוסף שנתחדש בתוס' בסוגיין, שהגם שבנדר שא"א לקיימו הוא מותר לישון ולאכול לאלתר, מ"מ אם הוא תלה את הנדר בתנאי – שפיר חל האיסור – אפילו כשהוא עבר על התנאי, מכיון שהוא היה יכול שלא לעבור על התנאי, – וכן דעת התוס' בגיטין (שם). – והרא"ש בסוגיין בשם ר"ת, חולק וסובר שמכיון שאת עצם הנדר א"א לקיים, לכך גם בכה"ג הו"ל נדר שווא שאינו חל.

– שיטת התוס' בזה צ"ב, – מה בכך שבידו לא לעבור על התנאי, אבל הלא עצם הנדר הוא נדר שא"א לקיימו. – הגרנ"פ (בגיטין שם באות ע"ז) מבאר את התוס' עפ"י מה שהוא מייסד בכמה מקומות, שיש הבדל בין דין התנאי בכל התורה, לבין תנאי בנדרים. כי הנה בכל התורה, התנאי הוא "מילתא אחריתי" (כלשון הגמ' לעיל י"ט ב'), כלומר שהוא חלות נוספת שבכוחה לבטל את החלות שנעשתה, וזהו חידוש שנלמד מפרשת התנאים של בני גד ובני ראובן, שאפשר להחיל חלות נוספת שבכוחה להגביל את החלות שעושים. – משא"כ בנדרים, שהחפצא של האיסור הוא דיבור הנדר, והאדם הוא היוצר את צורת הנדר באמרי פיו, וכאשר אדם אומר נדר על תנאי, פירושו של דבר הוא שעצם החפצא של הנדר חל רק באופן זה שיעברו על התנאי, כי כך הוא דיבור הנדר, וא"צ בזה לפרשת תנאים המחודשת. – ולפי זה, כשהאדם לא עובר על התנאי בנדרים, זה לא הפשט שיש כאן חלות נדר שחלה, שלא הגיעה חלות התנאי החיצונית וביטלה אותה, אלא הפשט הוא שחלות הנדר לא חלה כלל. – ולכן בנדר על תנאי, זה נחשב שאפשר לקיים את החפצא של דיבור הנדר.

הערה נוספת בדברי התוס' היא מה שמתקשה הגרנ"פ (בגיטין שם באות ע"ח), שהנה התוס' מעמידים את דבריהם האמורים – שגם כשההגבלה היתה מכל הפירות, הנדר חל כשהוא על תנאי, – בציור שהבעל אמר "ייאסר הנאת תשמישך עלי אם תאכל מכל הפירות", ועל כך התוס' הוצרכו להביא ראייה מההיא דשלהי נדרים. – ולכאורה כל הנידון בזה שצריך ראייה, הוא רק באופן שא"א לקיים את עצם הנדר, שכאשר הוא עושה תנאי על הנדר, הנדר שפיר חל מכיון שבידו לא לעבור על התנאי, אך באופן שההגבלה מכל הפירות אינה עצם הנדר אלא היא רק התנאי – לכאורה זה פשוט שאפשר כך להתנות, וא"צ לזה ראייה, ובוודאי גם ר"ת מודה לזה.

– והגרנ"פ מביא שאכן בתומים (כ"ו ה') מבואר שלפי ר"ת, כשם שהאומר – "קונם עלי אם אישן ג' ימים אם אעשה דבר פלוני" אין הנדר חל, כך גם להיפוך, האומר – "אם אישן מהיום תוך שלשה ימים יהיה חפץ זה עלי קונם" – הוי "נדר שווא" שאינו חל. – ורעק"א (בשו"ע יו"ד רל"ב ה') תמה על התומים שכל דברי ר"ת נאמרו רק באופן שא"א לקיים את הנדר, אך באופן שא"א לקיים את התנאי – כולם מודים שהנדר חל. – וטוען הגרנ"פ, שיש מקור לתומים מדברי התוס' בסוגיין, שנראה מהם שהם מדמים את הציורים הללו, אלא שכאמור, סברת התומים צ"ב.[[27]](#footnote-27)

# אמר רב לא שנו אלא במפרש וכו' ושמואל אמר אפילו בסתם לא יוציא שמא ימצא פתח לנדרו.

נראה בסוגיין שבמפרש יותר מל' יום אין מחלוקת רב ושמואל – והם לא נחלקו אלא בסתם, ונחלקו הראשונים האם בזה לכו"ע יוציא מיד או שלכו"ע ימתין, ונידון זה תלוי במחלוקת נוספת בראשונים, האם דברי המשנה "עד שלשים יום" מתייחסים לתחילתה – שהקריאה במשנה היא ב"מדיר את אשתו מליהנות לו עד שלשים יום", או שזה מתייחס להמשך המשנה – שהדין הוא ש"עד שלשים יום יעמיד פרנס", וכפי שיבואר:

הנה דעת רש"י לעיל ס"א ב' (בד"ה ב"ש ובד"ה מליהנות) והרשב"א (בסוגיין), שזה מוסכם שהמשנה מדברת במפרש, וקריאת המשנה היא שהוא "מדיר את אשתו מליהנות לו עד שלשים יום". – הרשב"א כותב לבסס את הביאור הזה, שהנה לשון המשנה היא – "עד ל' יום יעמיד פרנס יתר מיכן יוציא", ואם ה"עד ל' יום" מתייחס לפרנס, היה צ"ל – 'יעמיד פרנס שלשים יום, מכאן ואילך יוציא'. – וכן הוא מדייק מדבריו של ר' יהודה – "חדש אחד יקיים שנים יוציא", שמזה משמע שה"חודש" וה"שניים" מתייחסים לפירוש הנדר שלו, כי אם זה מתייחס על הזמן שיעמיד פרנס, היה צ"ל – 'יקיים חדש אחד'.

– ובעקבות זאת מעמידים רש"י והרשב"א שבאופן שהוא פירש יותר מל' יום, מבואר במשנה שיוציא מיד ולא ממתינים כלל. – וכותב הרשב"א, שכך הוא הדין בין במפרש זמן מסוים יותר מל' יום, ובין באומר במפורש "לעולם", שבאופן זה גם לפי שמואל לא ממתינים שמא ימצא פתח לנדרו, כי רק בנדר סתם היא חושבת שלאחר מכן תתיישב דעתו והוא ימצא פתח לנדרו, משא"כ כשהוא פירש את זמן הנדר.

– ומוסיף הרשב"א שכך גם מדוקדק בלשונם של רב ושמואל, שרב מדבר על המשנה באומרו – "לא שנו אלא במפרש וכו' " – ועל כך הוא אומר שהמשנה היא בדוקא. – וגם שמואל לא חולק ואומר 'מתני' וכו' ', אלא הוא רק אומר שהגם שהמשנה דיברה במפרש, מ"מ דין המשנה נכון גם בסתם.

עד כה נתבארה שיטת רש"י והרשב"א. – אבל הרא"ה (בסוגיין) והריטב"א (לעיל ס"א ב' ובסוגיין) חולקים ונוקטים להיפוך, שבמפרש יותר מל' יום גם לפי רב ממתינים שמא ימצא פתח לנדרו. – הם כותבים שטעם החילוק בזה לפי רב הוא, שבסתם שהוא לא קבע זמן לנדרו היא חושבת שהוא שונא אותה [והריטב"א מוסיף על כך שלכך הוא לא ימצא פתח לנדרו] – ולכך הוא מוציא מיד.

– ולפי"ז כמובן שא"א להעמיד את ה"עד ל' יום" האמורים במשנה – שזה מתייחס לפירוש הנדר של הבעל, כי אם כן היה מפורש במשנה שבמפרש יותר מל' יום הריהו מוציא מיד, אלא בהכרח שמילים אלה מתייחסות להעמדת הפרנס המובאת בהמשך המשנה. – ואכן כ"כ הריטב"א, והוא גם טוען שכך מדויק בלשון המשנה.

– ומוסיף הריטב"א שלפי זה לכאורה יש דיוק במשנה כשיטת שמואל שמדובר בהדירה בסתם – ושעל כך נאמר שממתינים עד ל' יום. – ומבאר הריטב"א שגם רב מודה בוודאי שביאור המילים במשנה "עד ל' יום" מתייחס להעמדת הפרנס כמו לפי שמואל, אלא שמ"מ הוא טוען מסברא שהציור של המשנה ד"המדיר את אשתו מליהנות לו" מדבר במפרש – אפילו שהמשנה לא התייחסה לכך במפורש.

# תוד"ה בשלמא.

התוס' כותבים שהציור של המדיר שלא תטעום אחד מכל הפירות מדבר לפי ההו"א שהוא תלה את האיסור בתשמיש ואמר – "יאסר הנאת תשמישך עלי אם תטעום מאותו המין". – ומקשים האחרונים (השיטה, המהרש"א ועוד) שדברי התוס' לכאורה סותרים למה שהם כותבים לעיל על ההו"א הזו בגמ', שכשהוא תולה את הנדר בתשמיש הרי זה חל גם כשאוסרה מכל הפירות.

– הפנ"י והאבנ"מ (ע"ב ד') מתרצים, שהגם שהדין הוא דין אמת שבתולה בתשמיש הוא יכול לאסרה מכל הפירות, מ"מ פשטא דמתניתין ודאי מדבר בהדירה ממין אחד. – ומבארים הפנ"י והאבנ"מ כל אחד לפי דרכו – מדוע כן היא פשטא דמתניתין:

– הפנ"י בתחילה מעמיד זאת בעקבות התוספתא שהובאה בתוס' לעיל – ששם כך רואים, שמדובר במשנה במין אחד. – ומוסיף הפנ"י שיש גם ללמוד כן ממה שלר' יהודה ממתינים באשת כהן שני ימים, ואם נאמר שהוא תלה את הנדר בכל הפירות – שכפי שהוא מפרש בדעת התוס', הכוונה היא מכל המאכלים והמשקים, כי לשונו כוללת כל דבר הגדל, ובוודאי שלא יהיה לה דין להתענות שני ימים ושני לילות שהרי יש בזה סכנה (כמבואר בגמ' בר"ה כ"א א'), ומכאן שפשטות המשנה מדברת במין אחד.

– והאבנ"מ מבאר שהמקור לומר שמדובר במשנה בהדירה ממין אחד, כי לשון המשנה שהדירה "שלא תטעום" ומשמע מזה שעיקר המטרה שלו היא אינה להדירה מתשמיש אלא מהטעימה, והוא עושה זאת ע"י שהוא תולה את הטעימה בתשמיש – ועל דרך דקדוקו של הר"ר יוסף בתוס' לעיל ע' א' (בסוד"ה הכא) לעניין קישוט, – ואם היה מדובר שאסר אותה מכל הפירות, א"כ היות וא"א לעמוד בזה והיא בוודאי תאכל, אז בוודאי יצא לבסוף שהיא תיאסר בתשמיש ולא בטעימה, ובהכרח שזו גם היתה כוונתו, ולכך צ"ל בפשט המשנה שהוא הדירה רק ממין אחד, והיא נמנעת מאכילת פרי זה כדי לא ייאסר עליה תשמיש – כפי שהבעל חפץ כשהדירה.

# רש"י ד"ה שנדרה.

רש"י מפרש שמכיון שהיא רוצה לצאת ולקבל כתובה, היא לא תבקש פתח לנדרה, ולכך אין מה להמתין. – התוס' מקשים על כך מקושיית הגמ' בהמשך הסוגיא – "ותתקשט ותיאסר" – ששם רואים שבשלב זה לא נחתו לסברא זו. – הרא"ה והריטב"א מבארים את הקושיא יותר, שהגמ' תירצה את הקושיא האמורה, שכאשר האישה נודרת היא חושבת שמזה שהוא לא הפר לה שהוא שונא אותה, ולכך יוציא מיד. – וטוענים הראשונים, שבסוגיא לא נראה שהגמ' בשלב זה סברה את הטענה הזו.

– הריטב"א מעמיד את הקושיא שהרי ביחס לבעל אנו אומרים שהגם שכעת הוא כועס, מ"מ הוא יתיישב בדעתו ויחפש פתח לנדרו, וא"כ מדוע ביחס לאישה לא נאמר כן. (עד כמה שבשלב זה הגמ' לא נחתה לחלק ביניהם שהאישה חושבת שהוא שונא אותה מדלא הפר לה.)

– אך ברש"י במהדו"ק מבואר שבאמת גם בשלב זה של הסוגיא, הטעם שהיא לא תמצא פתח לנדרה הוא כפי שמבואר בסוף הסוגיא, שהיא חושבת שהוא שונא אותה מזה שהוא לא הפר לה. – וכן מפרש הראב"ד (המובא ברשב"א) את דברי הגמ' כאן.

# תוס' ד"ה שנדרה.

התוס' אומרים שהיא נדרה רק על כל זמן שהיא תחתיו, כי אל"כ מה היא תרוויח במה שהוא יוציא אותה. – כמה אחרונים (ט"ז יו"ד רל"ה ז', פנ"י, רעק"א ע' א') כותבים שדברי התוס' הם רק לפי ההו"א של הגמ', שמה שהוא מוציא אותה זה מפני שהיא לא יכולה לסבול את העינוי מהפירות – שכלפי זה שייכת הטענה האמורה, אבל לפי המסקנא המבוארת להלן בגמ' בעמ' ב' שזה מפני שהיא חושבת שהוא שונא אותה מזה שהוא לא הפר לה, שוב אין מקום לחלק בזה, וגם בנדר לעולם היא חושבת שהוא שונא אותה, ולכן יוציא וייתן כתובה.

בעצם מש"כ התוס' שבנדר של פירות אינה יכולה לסבול אפילו יום אחד, הפנ"י תמה שאם נאמר שלפי התוס' מדובר שהיא נדרה מאחד ממיני הפירות (וכפי הגירסא בתוס' שלפנינו, עי' מהרש"א), מה הטעם לומר שבמין אחד יש לה כזה עינוי שאינה יכולה לסבול זאת, ע"ש.

# הוא נותן אצבע בין שיניה.

התורי"ד כותב בביאור השיטה שהוא נותן אצבע בין שיניה, שהגם שהיא נדרה, מ"מ כל הפשיעה עליו, כי היא נדרה על דעת שהוא יפר לה.

דעת הרשב"א והר"ן (בחידושים), וכן מביא הריטב"א בשם י"א – שרק כשהוא קיים לה ממש אמרינן דהוא נותן אצבע בין שיניה, אבל אם שתק אנו אומרים שהוא היה טרוד ולכן הוא לא הפר לה, ולכן באופן זה לא אומרים שהוא נתן אצבע בין שיניה ואין דין שהוא נותן כתובה.

– ואילו דעת המאירי שגם באופן שהוא שתק לה אמרינן דהוא נתן אצבע בין שיניה. – וכן משמע ברש"י (בעמ' ב' בד"ה אבל) במה שאמרו שם דכשהוא שתיק לה דהוא נותן אצבע, ולשון רש"י "ואישתיק – ולא הפר", ומשמע שהוא לא קיים כלל אלא רק לא הפר, – והרשב"א לפי דרכו מפרש שהכוונה בגמ' שם שהוא קיים לה במפורש, ולשון הגמ' הוא לאו דוקא.

– וגם בתוס' בעמ' ב' (בד"ה אבל) מבואר שהוא פירש כמו רש"י שמדובר בגמ' שהוא שתק לה, ורואים שגם בכה"ג אומרים שהוא נותן אצבע בין שיניה. – וכן משמע בלשון הרמב"ם (אישות י"ב כ"ד) והטור (יו"ד סי' רל"ה) והשו"ע (שם סע' ג') שהעמידו דין זה גם ב"לא הפר לה".

# ואם אמר אי אפשי באשה נדרנית יוציא ויתן כתובה.

נחלקו הראשונים האם מחמת מה שהוא נתן אצבע בין שיניה, אנו אומרים שהוא חייב להוציאה (כשהיא תובעת כן), או שזה תלוי בבחירתו; דעת הרא"ה והר"ן והתורי"ד שהוא חייב להוציאה, וכפי המשמעות הפשוטה של מה שאמרו "יוציא ויתן כתובה". – ואילו דעת הרמב"ם (אישות י"ב כ"ד) שזה תלוי בבחירתו, ורק שאם הוא רוצה להוציאה הוא חייב כתובה. – הריטב"א מביא את שתי השיטות, וגם השו"ע (יו"ד רל"ה ג') מביא בזה מחלוקת.

– הר"ן כותב שהרמב"ם דקדק כן מלשון הגמ' שאמרו "ואם אמר אי אפשי באשה נדרנית", דמשמע שזה תלוי בבחירה שלו. – ואמנם הרא"ה החולק על הרמב"ם כתב שלשון הגמ' הוא לאו דוקא. – וע"ע בר"ן ובתורי"ד מש"כ לבאר את לשון הגמ' הזו לפי דרכם.

# הב"ע בדברים שבינו לבינה.

לפי רש"י, הגמ' מתרצת שבאמת המשנה לא מדברת על קישוט רגיל ("קישוט של מעלה") אלא בסם המשיר את השיער ("קישוט של מטה"), ועל כך נחלקו ר"ה ורב אדא בר אהבה האם הוא יכול להפר. – ורש"י מפרש לפי דרכו מה שאמרו בביאור המ"ד שאין הבעל מיפר כי לא מצינו שועל שמת בעפר פיר, שהכוונה היא שהבעל רגיל בשיער זה והוא אינו מזיקו. – ואומר הריטב"א שבוודאי גם רש"י מודה שר"ה ורב אדא בר אהבה לא נחלקו בכל הדברים שבינו לבינה האם אפשר להפר, כי הלא זהו הדין האמור בתורה ד"בין איש לאשתו בין אב לבתו" שהביאו התוס', אלא מחלוקתם היא כאמור רק בקישוט של מטה.

ולפי תוס' (כמבואר ברשב"א והריטב"א) מחלוקת ר"ה ורב אדא בר אהבה היא ברחיצה ובקישוט של מעלה, האם זה בכלל דברים שבינו לבינה, ולמ"ד שהוא מפר, מה שאמר ר' יוסי שהוא לא יכול להפר את הנדרים הללו כוונתו שהוא לא יכול להפר אותם מדין עינוי נפש – אלא מדין בינו לבינה, ונפק"מ שדברים שבינו לבינה הוא יכול להפר רק לעצמו ולא לאחרים[[28]](#footnote-28). – ולדרכם של התוס' מה שאמרו שלא מצינו שועל שמת בעפר פיר על הרחיצה והקישוט של מעלה, מפרש הריטב"א, שכשם ששועל רגיל בחפירה שלו כך הבעל לא מקפיד בקישוט ורחיצה שלה כי הוא יכול להרגיל את עצמו בכך.

# הנאת תשמישי עליך כופה ומשמשתו, הנאת תשמישך עלי יפר וכו'.

מבואר בר"ן בנדרים (ט"ו ב') שהטעם שבהנאת תשמישי עליך כופה ומשמשתו, זה משום דאלמוה רבנן לשעבוד.

– הקוב"ש (באות רל"א) מקשה על כך שתי קושיות: א' איך יש לרבנן כח להאלים את שעבוד העונה, דבשלמא במזונות וכן במעש"י יש דין שהפקר ב"ד הפקר, שהקנו לבעל ולאשה את המזונות והמעש"י, אבל בשעבוד העונה זה לא שייך. (והוא מניח קושיא זו בצ"ע.)

והקושיא הב', עד כמה שהאשה יכולה לאסור את הנאת תשמישו עליה, מה הועילו חכמים בתקנתם שהאלימו את שעבודו שהיא לא תוכל לאסור את הנאת תשמישה עליו, עד כמה שהיא יכולה לעשות זאת בצורה ההפוכה. – ואת הקושיא הזו הוא מיישב שלא היתה תקנה מיוחדת לעניין תשמיש דוקא, אלא היתה תקנה כוללת שקונם לא יוכל להפקיע את כל הדברים שהבעל והאשה משועבדים בהם זה לזה.

# ולא תתקשט ולא תיאסר, אם כן קרו לה מנוולת, ותתקשט ותאסר וכו'.

האבנ"מ (ע"ד ד') ורעק"א (בגליון השו"ע על הש"ך דלהלן) מביאים מדברי הגמ' ראייה שכשהאישה תלתה נדר של עינוי נפש בדבר אחר שהיא עשויה לעבור עליו, שהבעל יכול להפר אותו מיד עוד קודם שהיא עברה על התנאי, שהרי רואים בסוגיין שמכיון שהבעל יכול להפר את נדרה מיד, ולכן כשהוא לא הפר לה, עליו להוציאה מיד – עוד קודם שהיא תתקשט ותעבור על התנאי. – והם מקשים מזה על הש"ך (ביו"ד סי' רל"ד סקמ"ה) המעמיד בזה מחלוקת ראשונים (הנלמדת מדברי בר"ן בנדרים פ' א' ד"ה ורבי יוסי, שלדעת רבינו יונה שהר"ן מביא שם אינו מפר, ולפי הר"ן גופיה מפר. ומ"מ גם הש"ך פוסק בזה לקולא).

# תוס' ד"ה אבל הכא.

התוס' מסתפקים האם מועיל להישאל על הנדר בהחריש לה ביום שמעו, מכיון שיתכן שדין השאלה על ההקמה נאמר רק ביום שמעו. – כלומר שהגם שהשתיקה ביום שמעו מועילה מדין היקם וכפשטות הכתוב בפרשת מטות "הקים אותם כי החריש לה ביום שמעו" – מ"מ גם להיקם עצמו לא מועילה שאלה לאחר יום שמעו. – וכן מעמיד הר"ן את המהלך הזה. – ואמנם דעת הטור (יו"ד רל"ד) שאפשר להישאל על ההיקם גם לאחר יום שמעו, עי' בזה בקה"י (נדרים ל"ט).

– עוד אומר הר"ן (בסוגיין, וכן בנדרים ס"ט א' ד"ה בעי רבה) טעם נוסף שלא שייך להישאל על ההחרשה ביום שמעו, כי רק על היקם שייך מושג של שאלה ולא על השתיקה. – הרש"ש (בנדרים שם) מתקשה בזה, שעד כמה שהשתיקה ביום שמעו מועילה מדין הקמה וכפשטות הפס' הנ"ל, מה היא שונה מהקמה גופה, ועי' בזה בקה"י (בנדרים ל"ט, מ').

התוס' אומרים בתירוצם השני, שגם אם תמצי לומר שאפשר להישאל על שתיקה ביום שמעו, מ"מ באופן שהיא נדרה אין ממתינין שמא ימצא פתח להקמתו, כי רק באופן שהוא נדר, שהיא חושבת שהוא כעס עליה – ממתינים, משא"כ כשהיא נדרה והוא שתק היא סבורה שהוא שונא אותה ואינה יכולה להמתין כלל.

– ומבאר באילת השחר את השקלא והטריא של תוס', שהתוס' בקושייתם פירשו את מה שאמרו בגמ' שאין ממתינים לה שמא תמצא פתח לנדרה כי היא סבורה שהוא שונא אותה, שהפשט הוא שמסתמא היא לא תמצא פתח מחמת שהיא חושבת שהוא שונא אותה (על דרך סברת רש"י בעמ' א'), ולפי זה יש להמתין שמא הוא ימצא פתח להקמתו – כי כלפיו לא שייכת סברא זו. – אך לפי התירוץ השני של התוס' הפשט בגמ' הוא אינו משום שהיא לא תמצא פתח לנדרה, אלא גם אם היא תמצא פתח לנדרה אין ממתינים, כי בגלל שהיא סבורה שהוא שונא אותה – קשה לה להמתין עד שימצאו פתח, ולכן חכמים לא הצריכו אותה להמתין, ולפי זה אין חילוק בין הפתח שלה לנדרה לפתח שלו להקמתו.

# רבי יוסי אומר בעניות שלא נתן קצבה. וכמה קצבה וכו'.

הריטב"א מבאר שכשהוא לא נתן קצבה הוא מוציא מיד, ולא אומרים שימתין כשיעור הקצבה, כי מכיון שהוא לא נתן קצבה היא מצטערת מעכשיו כי היא חושבת שהוא שונא אותה.

# המדיר את אשתו שלא תלך לבית אביה וכו' שלא תלך לבית האבל או לבית המשתה וכו'.

מבוארים במשנה כמה ציורים שהוא מדיר אותה – כגון שלא תלך לבית אביה, וכן שלא תלך לבית האבל ולבית המשתה. – הראשונים דנים איך הבעל יכול לאסור עליה את האופנים הללו – הרי "אין אדם אוסר הנאת עולם על חברו". – עוד הם דנים באיזה אופן מדובר שצריך להוציאה לאלתר.

– הרשב"א הריטב"א והר"ן מעמידים שלפי רב שבסתם יוציא לאלתר, אפשר להעמיד שהבעל הדיר אותה מתשמיש (או שהדירה מנכסיו – ריטב"א ור"ן) ותלה זאת בציורים האמורים במשנה, שלכן עליו להוציא מיד. – ולפי שמואל שלאחר שחל הנדר יש להמתין (עוד שבת או שתיים בנדר מתשמיש, ול' יום בנדר מליהנות לו), מבארים הראשונים שמדובר שהיא נדרה והוא קיים לה – ועל דרך מה שאמרו בסוגיא הקודמת. – ומוסיפים הראשונים שהגם שיש במשנה אופנים שאינם עינוי נפש ולא דברים שבינו לבינה שאין הבעל יכול להפר[[29]](#footnote-29), מ"מ יש להעמיד שהיא תלתה את הציורים האמורים במשנה בנדר מדבר שהוא עינוי נפש (כגון תשמיש, או מזונות, או פירות העולם, עי' בראשונים), שמזה שהבעל לא הפר לה היא חושבת שהוא שונא אותה, ולכך יוציא מיד.[[30]](#footnote-30)

והנה בר"ן משמע שהציור של המשנה שאמר על מנת שתאמרי לפלוני וכו' שהעמידוהו בגמ' בדברים של קלון – מדובר שהיא נדרה מדבר שהוא עינוי נפש ותלתה זאת באמירה זו. – אולם בטור (אה"ע סי' ע"ו) מבואר שציור זה מדבר באופן שהוא תלה באמירה זו את הפרת הנדר, כפי שיבואר בקטע הבא.

# ע"מ שתאמרי לפלוני מה שאמרת לי.

בגמ' פירשו שמדובר בדברים של קלון ולכן יוציא ויתן כתובה.

– והנה הטור (אה"ע סי' ע"ו) מביא את דין המשנה בזה"ל: האשה שנדרה נדר של עינוי נפש או מדברים שבינו לבינה שעליו להפר, ואמר לה אני מיפר לך על מנת שתאמר לפלוני מה שדברנו יחד בדברים של שחוק שאדם מדבר על עסקי תשמיש הרי זה יוציא ויתן כתובה, שאינה יכולה להעיז פניה ולומר אלו הדברים ונמצא שלא הותר הנדר, עכ"ל. – כלומר שמדובר שהוא התנה את ההפרה באמירת דברי הקלון. – ומבאר הב"י (שם) שהטור הבין שבהכרח מדובר שהיה כאן נדר, כי אל"כ מה ענין המשנה הזו בפירקין, ומאידך גיסא לשון המשנה "על מנת שתאמרי וכו' " – משמעה שמדובר בתנאי שהבעל התנה, ובהכרח שמדובר שהוא העמיד את התנאי הזה על הפרת הנדר שלה.

– האחרונים מוכיחים מדברי הטור הללו שאפשר לעשות הפרה על תנאי, והם מקשים מהמבואר בגמ' להלן ע"ד א', דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, וכן קי"ל כמ"ד בגמ' נדרים ע"ב ב' שאין שליח להפרה כמבואר בטור (ביו"ד סי' רל"ד). – וא"כ קשה שמכיון שאין שליחות להפרה, מדוע מועיל בה תנאי.

– ההפלאה (להלן ע"ד א') מתרץ שהדין דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, הוא הלכה בהלכות תנאים הנלמדים מפרשת תנאים של בני גד ובני ראובן, וזה רק בתנאי שבא לבטל מעשים, אבל בהפרה ל"צ להגיע לפרשת תנאים, כי התנאי מועיל בה מדין אתי דיבור ומבטל דיבור.

– רעק"א (בתשובה מה"ק סי' מ"ח) מיישב את הקושיא באופן אחר, שמה שפוסקים שאין שליחות בהפרה זה מכיון שיש בזה מחלוקת תנאים ואנו מחמירים בזה מספק לומר שההפרה לא חלה, אבל עכ"פ להלכה יש צד שההפרה חלה כי יש שליחות להפרה, ולפי צד זה גם מועיל בה תנאי. – ובנד"ד שהוא עשה תנאי בהפרה, הנה לפי הצד שמועיל תנאי בהפרה יוצא שהאישה תישאר באיסורה, ולכן להלכה יוציא ויתן כתובה, כי סוכ"ס הוא גרם לה איסור, ומאי נפק"מ אם הוא גרם לאשה איסור בתורת ודאי או מתורת ספק.

# אז הייתי בעיניו וכו'.

עי' בזה בפירוש הרי"ף בעין יעקב בפסחים (פ"ז א').

# שתמלא ונופצת.

רש"י מפרש שהיא הדיר אותה שהיא תעשה שלא יקלוט הזרע, וכן מביאים הראשונים בשם הירושלמי שהוא הדירה שתעשה כמעשה ער ואונן. – ובטעם שיוציא ויתן כתובה, הרשב"א מביא בשם רש"י (וכ"כ הריטב"א בפירוש אחד), שזה משום שהיא יכולה להגיד שהיא רוצה חוטרא לידא ומרא לקבורה (עי' לעיל ס"ד א'). – הרשב"א והריטב"א מביאים פירוש נוסף שזה משום איסור השחתת זרע.

# המדיר את אשתו שלא תשאל וכו' מפני שמשיאה שם רע בשכינותיה.

תלמידי רבינו יונה (בשיטה) מקשים, בשלמא בשלא תשאיל הוא משיאה שם רע, אך איזה שם רע יש במה שהיא לא תשאל מהשכנות. – והם מיישבים שהשכנות אומרות שהיא לא רוצה לשאול מהן – כדי לא יבקשו לשאול ממנה.

# ואלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה ויהודית.

הגמ' בסוטה (כ"ה א') מסתפקת האם העוברת על דת צריכה התראה כדי להפסיד את כתובתה, ונפשט שהיא צריכה התראה, וכן מובא כאן בראשונים. – ומסתימת דברי הראשונים[[31]](#footnote-31) נראה שדין זה נאמר בין בדת משה ובין בדת יהודית, וכן מדייק הב"ש (קט"ו י"ז), ע"ש.

וכותבים המהר"ם מרוטנבורג[[32]](#footnote-32) והריטב"א, שלאחר שהיא עברה פעם אחת אחר ההתראה, היא כבר מפסידה את כתובתה. – וכן נוקטים החלק"מ (קט"ו י"א) והגר"א (שם סקי"ב). – אך דעת הרמ"א (בדרכ"מ שם סק"ה, וכן בהגהת השו"ע שם ס"ד) שצריך שתהיה לה רגילות לעבור אחר ההתראה, ועי' בהערה.[[33]](#footnote-33)

עוד מסתפקת הגמ' בסוטה (שם) האם יש חיוב להוציא עוברת על דת, והספק לא נפשט. – ולכך פוסקים הרמב"ם (אישות כ"ד ט"ז) והשו"ע (אה"ע קט"ו ד') שאינו חייב להוציא. – וכותבים הרשב"א והר"ן והמאירי בסוגיין בשם הראב"ד, שהגם שהספק האמור לא נפשט וא"א לחייבו להוציאה, מ"מ יש מצוה להוציאה, – וכן מבואר בתוס' לעיל ע"א א' (ד"ה אימא), שזה פשוט שיש מצוה להוציאה.

– עוד כותב המהר"ם מרוטנבורג (שם) שמ"מ הוא יכול להוציאה בעל כורחה ולא על כך החרימו הקהילות שלא לגרש בע"כ.

עוד נחלקו הראשונים האם היא מפסידה כתובתה גם בלא שיוציאנה. – דעת הרמב"ם (אישות כ"ד ט"ז) שמ"מ היא מפסידה את כתובתה (ונפק"מ שגם היא תתאלמן אין לה כתובה), והרמב"ם מבאר את דבריו, שכל תקנת כתובה היא שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ובעוברת על דת אדרבה, חז"ל רצו שתהא קלה בעיניו להוציאה. – והריטב"א מביא את הרמב"ם אך הוא כותב שרוב רבותיו חולקים על הרמב"ם, ונוקטים שרק כשהוא מוציא אותה אין לה כתובה.

– מובא בשם הגרש"ר לפרש שהראשונים הללו נחלקו בנידון של האחרונים שיובא להלן – מה גדר הדין שהעוברת על דת מפסדת כתובתה, – שהרמב"ם לומד שזה גדר של קנס שקנסו אותה על מה שעשתה, ולכך מ"מ היא מפסדת כתובתה, ורבותיו של הריטב"א לומדים שזה לא קנס מחמת העבר, אלא שזהו דין מחמת העתיד, שהבעל יכול לומר שהוא לא מעוניין להמשיך לחיות עם אישה זו כי היא נעשית חשודה, ולכן רק מקיים את הטענה שלו ומוציא אותה – אז היא מאבדת את כתובתה.

הרא"ש והמאירי כותבים שבעוברת על דת משה מדובר רק בדברים שהיא מכשילתו, וכן בנדרים מחמת שבעוון זה בניו מתים, אבל כשהיא עוברת עבירות לעצמה לא נאמר הדין דעוברת על דת משה.[[34]](#footnote-34)

– והרא"ש מוסיף שמה שבעוברת על דת יהודית יוציא ויתן כתובה, זה מפני חציפותא וחשד זנות.

בגדר דין זה שהעוברת על דת משה אין לה כתובה, דנים האחרונים, האם מה שאין לה כתובה כשהיא מכשילה אותו זה משום שהיא מחויבת לעסוק בצרכי הבית וכעת היא נעשתה חשודה והוא לא יכול לסמוך עליה ולכן הוא מוציאה בלא כתובה, או שזהו קנס על מה שעשתה.

ההפלאה (בסוגיין ובקונטרס אחרון על השו"ע בסי' קט"ו) נוקט בדעת הראב"ד (שיובא בדף המ"מ הבא) כפי הצד שהיא נעשית חשודה.

– כך נוקט בעיקר גם הקוב"ש (באותיות רל"ב-רל"ג) – שהטעם שהיא מפסידה כתובתה הוא משום שכל עיקר חיוב הכתובה קיים רק כשהבעל מוציא אותה מרצונו, אך כשהיא חשודה הוא לא יכול להמשיך לחיות איתה ונמצא שהיא זו שגרמה לכך שהוא יוציא אותה, ולכן אין לה כתובה. – ואומר הקוב"ש שזה ביאור דברי הרא"ש שרק כשהיא מכשילה אותו היא מפסידה כתובתה ולא כשהיא עוברת לעצמה, ואם זה היה קנס א"כ היה מקום לקנוס גם בעוברת לעצמה, אלא שזה מחמת מה שהוא יכול לסמוך עליה ולכן זה רק במה שנוגע אליו.[[35]](#footnote-35) – וכן בנדרנית מכיון שבעוון נדרים בנים מתים נמצא שהיא זו שגרמה למה שהוא מוציא אותה, ולכך אין לה כתובה.

– ואומר הקוב"ש שיש להביא ראייה שהיא מפסידה את כתובתה מחמת העתיד ולא מחמת מה שהיא עברה – מתקנתו של ר"מ שיקניטנה ותידור בפניו ויפר לה, – וזה לא מועיל על מה שהיא עברה, אלא רק כלפי המכאן ולהבא.

ואומר הקוב"ש נפק"מ לפי דבריו, שבאופן שגם הבעל חשוד – שאז היא לא מפסידה את הכתובה, הרי בלא"ה הוא לא מקפיד על כך, וכן הוא מביא מהמהר"ם מרוטנבורג (הנ"ל, המובא במרדכי בסי' קצ"ו ובהגה"א)[[36]](#footnote-36).

וכנגד דעת ההפלאה והקוב"ש שהיא מפסידה כתובה מכיון שהיא נעשית חשודה, יש אחרונים החולקים ונוקטים שזה מטעם קנס על מה שעברה:

– כך דעת הבית יעקב (בסוגיין), והוא מוסיף שלפי זה אפילו אם כעת היא עשתה תשובה וכעת היא כבר אינה חשודה, והוא יכול לסמוך עליה – מ"מ אין לה כתובה.

– וגם השער"י (ו' י"ב) חולק על ההפלאה ונוקט שאין זה מטעם שהיא חשודה ושהלא צריך להוציאה, אלא זה מחמת מה שהיא עברה, והוא כותב נפק"מ בזה, שאם יבורר שהיא היתה עוברת על דת רק לאחר שיגרשנה או שימות – שגם בכה"ג היא מפסידה כתובתה מחמת מה שעברה.

– השער"י טוען על ההפלאה, שאם אין לה כתובה מחמת שהיא נעשית חשודה, א"כ גם כשהיא בעצמה אכלה דבר איסור הדין הוא שהיא נעשית חשודה, גם בלא שהיא האכילה אותו. – ומזה מוכח שדין זה הוא מפני מה שהיא עשתה ולא מפני שהיא נעשית חשודה.[[37]](#footnote-37)

עוד כותבים הרי"ד (בתוספותיו ובפסקיו) והריא"ז (בפסקיו, ומובא בש"ג) שגם באופן ההפוך מהמשנה, שהבעל נודר ולא מקיים, וכן כשהוא מאכיל את אשתו דברים האסורים, הדין הוא שהיא יכולה לתבוע ממנו שיגרשנה והוא מוציא ונותן כתובה. וכ"ה ברמ"א (קנ"ד א') ובב"ש (קט"ו א').

# היכי דמי וכו'.

הראשונים מקשים מדוע הגמ' לא העמידה שהיא הודתה שהיא האכילתו שאינו מעושר.

– הראב"ד (מובא ברשב"א בריטב"א בר"ן ובמאירי) אומר שהיא לא נאמנת בכך, כפי הכלל ש"אין אדם משים עצמו רשע" (עי' בגמ' לעיל י"ח ב').

– הראשונים טוענים על כך שבממונות לא אומרים שאין אדם משים עצמו רשע, אלא אומרים שהודאת בע"ד כמאה עדים דמי. – יש ראשונים המדמים זאת לאדם שאמר גנבתי שהוא חייב להחזיר מחמת הכלל של הודאת בע"ד, ולא אומרים שהוא לא נאמן משום שאאמע"ר.[[38]](#footnote-38)

– ולכן הראשונים חולקים על הראב"ד ונוקטים שבאמת כשהיא אומרת שהיא האכילתו שאינו מעושר, היא מפסידה כתובתה מחמת הדין דהודאת בע"ד כמאה עדים, ומה שהגמ' לא העמידה בכה"ג זה משום שזה ציור לא שכיח.[[39]](#footnote-39)

עוד מקשה המאירי על הראב"ד – וכן מקשים כמה אחרונים – מהמבואר בסוף נדרים, שהאומרת לבעלה "טמאה אני לך" לפי המשנה אחרונה (המובאת במשנה שם צ' ב') – אינה נאמנת, כי כך חכמים קבעו כדי שלא תפקיע עצמה מיד בעלה, ומ"מ מבואר שם בגמ' שכאשר היא אומרת לו שהיא זינתה ברצון, שהיא מפסידה כתובתה, והטעם הוא בפשטות משום שהודאת בע"ד כמאה עדים (וכ"ה ברמב"ם אישות כ"ד י"ח). – וא"כ נאמר גם בנד"ד שהגם שהיא לא נאמנת לעניין איסור, מ"מ היא תהיה נאמנת להפסיד כתובתה מכח הדין של הודאת בע"ד וכו'.

בדעת הראב"ד נאמרו כמה מהלכים:

המאירי כותב ליישב את הקושיא על הראב"ד מאי שנא מהאומר גנבתי, שבגנבתי בידו לתקן ולהחזיר את הגניבה, ולכן שם הוא חייב לשלם על כך. – ולכאורה כוונתו היא שכאשר האדם יכול לעקור את הרשעה שעשה, לא אומרים שאין אדם משים עצמו רשע, אלא אדרבה, הוא נאמן לחייב את עצמו כי הודאת בע"ד כמאה עדים – ובכך הוא יתקן את הרשעה.

– אך כאמור המאירי חוזר ומקשה על הראב"ד מהדין דטמאה אני לך, ששם אין בידה לתקן את מה שהיא נטמאה לבעלה, ואעפ"כ היא נאמנת להפסיד כתובתה, וה"נ נאמר לעניין האכילתו שאינו מעושר.

– השער"י (ו' י"ב) כותב לבאר את הראב"ד שהוא סובר כדעת הר"מ המובא בתורא"ש לעיל י"ט א' שכאשר האדם בא לעשות תשובה לא אומרים את הכלל שאאמע"ר, ולכן מלווה שהודה ואמר שהיה זה שטר אמנה נאמן, כי אומרים שהוא בא להפסיד לעצמו, והוא אינו רשע כי הוא בא לעשות תשובה. – וכך גם בטמאה אני לך לומד השער"י שמכיון שהיא באה לעשות תשובה היא נאמנת להפסיד כתובתה, משא"כ בהאכילתו שאינו מעושר שהיא לא באה לעשות תשובה, שבזה לדעת הראב"ד אינה נאמנת.

– ההפלאה (בסוגיין ובקונטרס אחרון על השו"ע קט"ו א') לומד בדעת הראב"ד שאין זה דומה לגנבתי, כי מה שהיא מפסידה כתובתה בעוברת על דת משה, זה לא משום קנס על מה שהיא עברה, אלא זה משום העתיד, שהבעל טוען שהוא לא יכול כעת לסמוך עליה כי היא נעשית חשודה ולכן הוא נאלץ לגרשה, ומכיון שביחס לדין האיסור היא לא נאמנת, נמצא שאין לה דין חשודה והבעל יכול להמשיך לסמוך עליה, וא"כ אין כל סיבה שהיא תפסיד את כתובתה.[[40]](#footnote-40)

– השער"י (שם) והקוב"ש (באותיות רל"ד-רל"ה[[41]](#footnote-41)) מקשים על ההפלאה מהדין דטמאה אני לך, שגם שם נאמר שלאחר שהבעל אינו מאמין לה והיא מותרת לו, שממילא גם תגיע לה כתובה שהרי כלפי הבעל היא לא נאסרה עליו כלל. – ורואים מזה שמכיון שאם כלפי שמיא גליא שהיא זינתה אין לה כתובה, לכך כשהיא הודתה על כך היא מפסידה כתובתה, ורק שאנחנו לא מאמינים לה לעניין לאסרה על בעלה, וא"כ נאמר כן גם בהאכילתו שאינו מעושר, שהפסד הכתובה שלה הוא מחמת שהיא הודתה שהיא נעשית חשודה גם אם לא מאמינים לה.

– הקובה"ע (כ"ב ב') אומר מהלך נוסף בראב"ד – לבאר מדוע אין זה דומה לגנבתי, שבגנבתי החיוב לשלם אינו מחמת האיסור גניבה שהוא עבר, שהרי גם מציל עצמו בממון חברו חייב לשלם (עי' ב"ק ס' ב' ותוס' שם ד"ה מהו), ורואים שעצם הגניבה היא המחייבת לשלם, ולכך דוקא בזה שייך לומר פלגינן נאמנות – שהוא נאמן שהוא גנב רק לעניין לחייב את עצמו ולא לעניין שהוא רשע. – משא"כ בהאכילתו שאינו מעושר, שהפסד הכתובה הוא תוצאה מהאיסור, ובהאכילתו שאינו מעושר בשוגג היא לא מפסידה כתובתה, ומכיון שהפסד הכתובה הוא תוצאה מהאיסור במזיד והיא לא נאמנת על כך כי אאמע"ר, לכך שוב א"א לחלק את נאמנותה ולקבלה רק לעניין הפסד הממון, כי בדין שהוא תוצאה מהסיבה שעליה אינו נאמן, לא אומרים פלגינן נאמנות.[[42]](#footnote-42)

# פלוני כהן תיקן לי את הכרי וכו' פלוני חכם טיהר לי את הדם ואזל שייליה ואשתכח שיקרא.

נחלקו הראשונים האם צריך עדים על כך. – הרא"ש כותב שאם האישה מכחישה את הכהן, א"א להוציא להפקיע ממון בלא עדים, אלא מדובר שיש עדים על כך שבאותו יום שהיא אומרת שהיא הלכה לכהן – הוא לא היה בעיר, או באופן שהבעל טוען שהיא אמרה שהכהן תיקן את הכרי והיא מכחישה את הבעל – שיש עדים לבעל. – עד"ז כותבים הרשב"א והרא"ה והר"ן בחידושים, שמדובר שיש עדים.

– אך הר"ן על הרי"ף מביא בזה מחלוקת, שדעת הרמב"ן בשבועות (ל"ב ב') שהחכם נאמן בזה גם בלא עדים, והרמב"ן מבאר שזה משום היא תלתה את נאמנותה באותו חכם, וכותב הרמב"ן שזהו כלל בכל עד מפי עד, שאם העד הראשון כפר במה שאמר משמו העד השני – שאין השני נאמן. – וגם הריטב"א (בסוגיין) מביא בזה מחלוקת ע"ש. – וכותבים הרמב"ן והריטב"א שלשון הגמ' "ואזל שייליה" – מורה שהחכם נאמן גם בלא עדים.

[הב"י (יו"ד קפ"ה) טוען שכל מה שלפי הרא"ש והרשב"א צריך עדים, זה רק כדי להפסידה כתובתה – שלהפקיע ממון צריך עדים, אבל גם הם מודים לסברת הרמב"ן ביחס לאיסורים, שיש להאמין לחכם.[[43]](#footnote-43)]

# תוד"ה וספרה לה לעצמה.

השל"ה (בשער האותיות אות ק') לומד פשט בתוס' שגם לפי תירוצם, יש לזבה מצוה לספור את ימי השבעה נקיים שלה ולומר בפיה בכל יום את מניינו – "היום יום ראשון לספירת ליבוני" וכן הלאה, – כמו בספירת העומר, ורק שלא מברכים על כך משום חשש ברכה לבטלה שמא תסתור את ספירתה[[44]](#footnote-44), וכן הוא פוסק, וכן לומד הפמ"ג (באו"ח סי' תפ"ט במשב"ז סק"א) פשט בתוס' – וגם הוא פוסק כן[[45]](#footnote-45).

– אבל הנוב"י (במה"ת יו"ד סי' קכ"ג) כותב שאם היתה כזאת מצוה היו צריכים הרמב"ם והרמב"ן והבה"ג וכן מוני המצוות להביאה, אלא ודאי שאין מצוה לספור אלא רק להשגיח ששבעת הימים יהיו נקיים[[46]](#footnote-46).

– והנוב"י טוען שהתוס' לא חולקים על כך, אלא כוונת התוס' בדבריהם ש"אין לה למנות" היא שהאפשרות שהיא תסתור מהווה טעם לומר שאין כלל מצוה למנות ולספור את השבעה נקיים, כי דוקא ביובל וספירת העומר שהזמן נמשך כסדר בזמן מסודר, בהכרח שכוונת התורה באמרה לספור שיש מצוה לספור בפה – כי אל"כ מה התורה באה לומר בזה, משא"כ בזבה שאין הזמן עובר ממילא עד גמר השבעה נקיים, אלא יש צד שהיא תסתור, וא"כ כשהתורה אמרה לה לספור את הימים, כוונת התורה היא רק שהיא תשגיח שהימים יהיו נקיים.

והנה בשו"ת רב פעלים (לבן איש חי, ח"ג או"ח ל"ב) מקשה לפי הבה"ג[[47]](#footnote-47) שמי שהפסיד יום אחד לא יכול לברך כי אין זה תמימות, שמדוע לא נחשוש שיארע כן ואז יהיו ברכותיו לבטלה – על דרך מש"כ התוס' על זבה. – והוא כותב שבזבה היא סופרת לטבילה שלה ואם היא רואה דם וסותרת, אזי נתבטלה הספירה שלה והו"ל ברכה לבטלה, משא"כ בספירת העומר שהוא סופר לקראת היו"ט של שבועות, ולכן אפילו אם הוא שכח יום אחד לספור, מ"מ מה שהוא ספר מקודם אינו ברכה לבטלה – כי מ"מ היתה זו ספירה לקראת החג השבועות[[48]](#footnote-48).

– הגרח"פ שיינברג זצ"ל בספרו "משמרת חיים" (ח"א עמ' ס"א) גם הוא עומד על קושיא ותירוץ אלו, והוא מסביר יותר שבספיה"ע – כל יום מהווה "חלק" מהספירה, והגם שלאחר שהוא ספר בחלק מהימים, שוב אינו יכול לברך כי אפשר לברך רק על ספירה של תמימות, אבל מ"מ החלק שהוא ספר בהתחלה כדקאי קאי וגם היום דנים שהיה אפשר לברך עליו, מכיון שבאותם ימים שהוא ספר מתחילה, ספירה זו היתה ראויה להצטרף לתמימות.[[49]](#footnote-49)

# ראשה פרוע דאורייתא היא וכו'.

המשנ"ב (ע"ה ט"ו) מעמיד את מחלוקת הפוסקים אם פאה נכרית יש בה משום שער באישה ערוה ומשום איסור פריעת הראש או לא, והוא מביא את הפמ"ג (באש"א שם סק"ה) שבמקום שנהגו לצאת בפאה נכרית יש לסמוך על הרמ"א (שם) שמיקל בזה.

– והנה הפמ"ג שם מוסיף וכותב שיש "קצת דמדומי ראיה" לכך מסוגיין, שהקשו דפרוע ראש דאורייתא, ולא תירצו דמדובר בפאה נכרית שאין בזה איסור דאורייתא אבל יש בזה משום דת יהודית. – ורואים מזה שגם משום דת יהודית אין בפאה נכרית והיא מותרת לגמרי.

# רש"י ד"ה אזהרה.

בביאור הפירוש הראשון ברש"י לומד ההפלאה, שמה שפורעים ראשה זה כדי להעניש אותה על מה שהיא גילתה את ראשה לבועל, ומזה שמענישים אותה רואים שזה אסור. (ועי' בזה בריטב"א.)

– עוד אומר ההפלאה שהטעם שהפירוש הראשון ברש"י מיאן בפירוש השני הוא משום שהגם שלפי הפירוש השני רואים אנו שמנהג נשות ישראל היה לכסות ראשן, וזהו מנהג שיש לו מקור בתורה, אבל עדיין יש לומר שזהו רק מנהג ולא איסור ממש.

# דת יהודית אפילו קלתה נמי אסור.

רש"י מפרש שזהו סל עם בית קיבול שנותנת על ראשה, ובמהדו"ק רש"י כותב שא"א שלא ייראו שערותיה דרך הנקבים.

– הרמב"ם (אישות כ"ד י"ב) מביא אתה דין הקלתה בזה"ל: "ואלו הן הדברים שאם עשת אחד מהן עברה על דת יהודית: יוצאה לשוק או למבוי מפולש וראשה פרוע ואין עליה רדיד (כלומר כיסוי נוסף) ככל הנשים, אף על פי ששערה מכוסה במטפחת", עכ"ל. – הב"ח (אה"ע קט"ו) לומד ברמב"ם שהמטפחת – שהיא הקלתה – עשויה כסבכה ויש בה נקבים כמו לפי רש"י. – ואילו החת"ס (שו"ת או"ח ל"ו) לומד שהכוונה היא שיש לה אמנם כיסוי אחד, אבל דת יהודית מחייבת ללבוש בשוק ובמבוי רדיד נוסף מלבד המטפחת. (וע"ע בזה להלן.)

# ואלא בחצר א"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה.

שיטת תוס' בסוגיין, שבחצר מותר אפילו בלא קלתה, וכ"כ הרשב"א והריטב"א והר"ן, וכן לומד הריטב"א בדעת רש"י. – שקושיית הגמ' היא שבחצר אין כלל משום איסור פריעת ראש – ואפילו בלא קלתה כלל.

– המג"א (ע"ה ד') מביא את דברי התוס', והוא מסיים על כך: "אבל בזוהר פ' נשא עמ' רל"ט (קכ"ה ב') החמיר מאוד שלא יראה שום שער מאשה (אפילו בבית כמבואר שם) וכן ראוי לנהוג", עכ"ל.

– הבה"ל (שם ד"ה מחוץ) מביא את המג"א, והוא מביא עוד את הסמ"ג (בעשה מ"ח) הפוסק לאסור בזה על פי הירושלמי, ושכך דעת הטור (אה"ע קט"ו)[[50]](#footnote-50), כמו כן הוא מביא את הב"ח (באה"ע שם) שלומד כן בדעת הרמב"ם (אישות כ"ד הלכה י"ב וי"ג) והב"ח מפרש כן גם בדעת הבבלי שפרוע ראש לגמרי אסור אפילו בחצרה ובחדרה[[51]](#footnote-51). – עוד מביא הבה"ל את הב"ש (קט"ו ט') שג"כ נוקט לאסור גילוי ראש גמור בבית ובחצר, ורק שהוא דן האם יש בזה משום דת יהודית או שזהו רק איסור בעלמא, וכן הוא מביא את החת"ס בתשובה (או"ח ל"ו) הכותב שהיות ואבות אבותינו בכל תפוצות ישראל קיבלו על עצמם לאסור זאת עפ"י הזוהר, הרי זה נחשב היום לאיסור גמור.

# מדברת עם כל אדם אמר בה.

הריטב"א כותב שאפילו שהיא לא שיחקה עמהם, מ"מ גם שעשוע ודברי בטלה הם בכלל זה, ועד"ז כותב הב"ח (אה"ע קט"ו). – וכ"כ החלק"מ (שם סקי"ב) והב"ש (שם סקי"ב), והם מוסיפים לבאר, שהשיחה הזו מביאה לידי שחוק.

# תוס' ד"ה על מנת.

## תימה לר"י מאי איריא על מנת אפי' בסתם נמי.

מתבאר בסוגיין, שנחלקו רב ושמואל במה מדובר במשנה – הן ברישא והן בסיפא:

– לרב ברישא שאמרו שבקידושין על תנאי אינה מקודשת, מדובר בלא כנס, ובסיפא שאמרו שבכנסה סתם היא צריכה גט ואין לה כתובה – מדובר בקידש על תנאי וכנס סתם.

– ולשמואל ברישא מדובר בקידש על תנאי וכנס סתם – ועל כך אמרו שאינה מקודשת, ובסיפא מדובר בקידש סתם וכנס סתם – ועל כך אמרו שהיא צריכה גט ושאין לה כתובה.

– קושיית התוס' היא על הרישא של המשנה, שהיות ורואים בגמ' לעיל נ"ז ב' שיש טענה של סמפון המבטלת את הקידושין מדין קידושי טעות, א"כ גם בקידש סתם הדין צריך להיות שאינה מקודשת, ומדוע המשנה העמידה את הרישא בקידש על תנאי.

והנה הסוגיא לעיל נ"ז ב' המעמידה שיש מושג של סמפון שהקידושין הם קידושי טעות, מדברת על מום שנמצא באישה. – וכותב המהר"ם שיף שלפי"ז גם התוס' כאן מקשים מהחלק של המשנה המדבר על נמצאו בה מומין – ולא מנדרים.

– אך הפנ"י כותב שהגם שלכאורה מצאנו בש"ס סמפון רק במומים, מ"מ באמת מוכח מתירוץ התוס' המדמים את דבריהם לאומר אי אפשי באישה נדרנית – שהתוס' כאן מדברים על נמצאו עליה נדרים, וצ"ל שבאמת כן הוא שגם בנדרים הו"ל קידושי טעות וגם זה בכלל "סמפון", כי פירוש המושג סמפון הוא מלשון ביטול ושבירה, וכל דבר השובר ומבטל את הקידושין נקרא כן.

## וי"ל וכו' ועי"ל וכו' מ"מ צריכה גט מדבריהם או מדאורייתא מספק.

לפי התירוץ הראשון של התוס' לעולם בקידשה סתם ונמצאו עליה נדרים או מומין, אינה מקודשת וא"צ גט כלל, ואעפ"כ המשנה נקטה ברישא ציור של המקדש על תנאי כדי להשמיע בזה חידוש:

– לפי רב החידוש הוא בסיפא המדברת לשיטתו בקידשה על תנאי וכנסה סתם, והחידוש הוא שלא מיבעיא בקידשה סתם וכנסה סתם שהיא צריכה גט – מכיון שכנסה, אלא גם בקידשה על תנאי וכנסה סתם אומרים כן.

– וגם לפי שמואל המשנה נקטה קידשה על תנאי כדי לחדש את הדין באופן שאח"כ כנסה סתם – שזוהי הרישא של המשנה לשיטתו – ועל כך נאמר שאינה מקודשת, והחידוש הוא שמכיון שהוא קידשה על תנאי, אז אפילו שאח"כ כנסה סתם, מ"מ אינה מקודשת – ולאפוקי מסברת רב שבכה"ג היא מקודשת. – כי באופן שקידשה סתם וכנסה סתם גם לשמואל היא צריכה גט, וכמבואר בסוגיין להלן – שזה מדרבנן או מחמת ספק. – וכפי שמבאר הפנ"י, שהגם שאביי מעמיד ששמואל חולק על סברת רב שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, מ"מ גם הוא מודה שבכנסה סתם אנו אומרים שסבר וקיבל. – ועל כך מחדשת המשנה שהגם שבכנסה סתם אחר שקידשה סתם היא צריכה גט, מ"מ בקידשה על תנאי וכנסה סתם היא לא צריכה גט.

ולפי התירוץ השני של התוס', באמת בקידשה סתם ונמצאו עליה מומין או נדרים – אפילו שלא כנסה כלל – מ"מ היא צריכה גט מדרבנן או מחמת ספק – ועל דרך שאמרו בסוגיין להלן לעניין קידשה סתם וכנסה סתם לפי שמואל. – ולכן המשנה העמידה את הרישא דוקא בקידשה על תנאי, כי רק בכה"ג אינה מקודשת כלל.

הפנ"י (במקום אחד[[52]](#footnote-52)) והבית הלוי (ג' ד') מעמידים שברש"י נראה כמו התירוץ השני של התוס', כי רש"י מפרש להלן בסוגיין מדוע בקידשה סתם וכנסה סתם היא צריכה גט מספק לחד מ"ד בדעת שמואל – כי אנו מסופקים האם הבעל הוא אדם שאפשר לו באישה נדרנית או לא. – ולפי טעם זה, אין מקום לחלק בין אם כנסה או לא. (ולפי התוס' צ"ל שהספק הוא רק ביחס לכנסה, האם אומרים שסבר וקיבל או לא.)

– הבית הלוי מוסיף שגם הרא"ש (בסי' י', בסוף הקטע הראשון) מפרש את הספק בקידשה סתם וכנסה סתם כפירש"י – שאנו מסופקים האם אדם זה אפשר לו באישה נדרנית, והרא"ש הולך לשיטתו שהוא מביא רק את התירוץ השני של התוס'.

## ומיהו כתובה לית לה לכ"ע אפילו קידשה סתם כדתניא לעיל ואם אמר אי אפשי באשה נדרנית וכו'.

המהר"ם שיף והפנ"י מעירים שלפי"ד הרא"ש והר"ן בסוגיין, יש לדחות את הראייה של התוס' מהברייתא לעיל ע"א' א' שאם אמר אי אפשי באישה נדרנית אין לה כתובה, כי שם מדובר על נדרים שהיא נדרה תחתיו שבזה יש יותר קפידא, וכמש"כ הרא"ש והר"ן המובאים להלן. – עי' בפנ"י מש"כ לבאר בזה.

עוד יש להעיר בזה מדברי רש"י להלן ע"ג א' (בד"ה אלא טעמא), ודבר זה יתבאר במקומו.

## וצריך לחלק בין מום דאילונית לשאר מומין.

הרא"ש מבאר יותר את החילוק בין איילונית לשאר מומים, שעיקר דעתו של אדם הנושא אישה היא בשביל הבנים, ולכך בכה"ג הו"ל מקח טעות גמור.

# לעולם ארישא ומידי דקפדי בה אינשי הוה קפידיה קפידא וכו'.

דעת הרא"ש שלא מדובר דוקא על שלושת הנדרים הללו, אלא הנדרים הללו הם דוגמא לנדרי עינוי נפש שהדרך להקפיד עליהם.

– והרשב"א לומד שמדובר דוקא על הנדרים הללו, כי בנדרים הללו ניכר שהיא בעלת כעס שמה שהיא נדרה אותם, משא"כ בנדרים אחרים כגון קישוט בהשרת שיער וקישוט הפנים ורחיצה, שיש כאלה שלא מקפידות על כך כשהן לא יושבות תחת בעליהן, ולכך אין בזה קפידא. (ע"ע ברשב"א מש"כ בשם הראב"ד ובמה שהקשה על כך.)

– והר"ן כותב בדעת הרי"ף שלא מדובר על כל נדרי עינוי נפש, אך גם לא מדובר דוקא על שלושה הנדרים הללו ותו לא, שהרי בנדרה שתהא נטולה מן היהודים בוודאי שיש קפידא, אלא הכוונה היא בנדרים כאלה שרוב בני האדם מקפידים עליהם.

עוד מבואר ברא"ש וכן בר"ן בדעת הרי"ף, שמדברי רב אשי שבמה שלא קפדי אינשי אין קפידתו קפידא, יש ללמוד שלא רק שהיא מקודשת בשאר נדרים, אלא גם כשנמצאו עליה נדרים אחרים והוא אומר שהוא מקפיד עליהם ושהוא רוצה להוציאה, שהדין הוא שיש לה כתובה, מכיון שהטענה שאי אפשר לו באישה נדרנית היא רק בנדרה תחתיו שיש לו קפידא שהיא לא תנדור תחתיו, משא"כ בנדרה קודם לכן שבזה אין קפידא.[[53]](#footnote-53)

# לא תימא וכו' אחולי אחליה לתנאיה אלא טעמא דרב לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות.

יש כמה דרכים בראשונים בביאור ה"לא תימא וכו' " ובביאור ה"אלא טעמא וכו' ":

– שיטת רש"י והתוס' והרא"ש בתשובה (ל"ה ט'), שלפי ה"לא תימא" הטעם שהיא מקודשת הוא משום שהבעל מחל על התנאי והיא מקודשת מכח הקידושין הראשונים, (ולפי צד זה לרש"י יש לה כתובה, כי על כך הוא לא מחל, ולתוס' אין לה כתובה שהרי גם בקידשה סתם אין לה כתובה, ועי' בזה להלן.) ולפי ה"אלא טעמא" היא מקודשת מכח מה שכעת הוא בועל לשם קידושין.

– שיטת הראב"ד (מובא ברשב"א) והר"ן, שבין לפי ה"לא תימא" ובין לפי ה"אלא טעמא" הוא מוחל על התנאי והיא מקודשת מכח הקידושין הראשונים, ורק שלפי ה"לא תימא" המחילה היא בכניסה עצמה עוד קודם הביאה, ולפי ה"אלא טעמא" המחילה היא רק בביאה כי אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות.

– ושיטת הרשב"א שא"א למחול על התנאי שבכך יחולו הקידושין הראשונים, אלא בין לפי ה"לא תימא" ובין לפי ה"אלא טעמא" היא מקודשת מכח ביאתו שהוא בועל לשם קידושין, אלא שלפי ה"לא תימא" הוא מוחל על התנאי – כלומר שהוא מסיר לגמרי את הקפידא שלו מהנדרים כבר בשעת הכניסה, מזה שהוא לא התנה כשהוא כנס כשם שהוא התנה בשעת הקידושין, – ולכן יש לה כתובה. – ולפי ה"אלא טעמא" הוא לא מסיר את הקפידא שלו מהנדרים ולכן אין לה כתובה, ורק שמ"מ הוא בועל לשם קידושין כדי שלא תהיה בעילת זנות, ולכן היא מקודשת.

ונמצא שלפי רוב הראשונים, אפשר למחול על תנאי ובכך תחול החלות שנעשתה מקודם – אפילו שהתנאי לא נתקיים – עכ"פ לפי ה"לא תימא", וכן היא דעת הראב"ד הר"ן והרא"ש כפי שיבואר. – וכן היא דעת הרמב"ם (אישות ז' כ"ג) שאפשר לבטל את התנאי לאחר מכן, וכותב הר"ן שהמקור של הרמב"ם הוא מסוגיין.

– והתוס' בסו"ד מקשים על כך, כיצד יתכן שהקידושין יחולו והלא התנאי שהיה לא נתקיים, ולכן הם כותבים שבאמת גם לפי ה"לא תימא" הקידושין חלים ע"י החופה ולמ"ד חופה קונה. – או למ"ד שחופה אינה קונה, יש לבאר שבשעת הקידושין דעתו היא שאם בסוף הוא יכנוס אותה, הוא ימחל על התנאי. – ורואים שדין זה של מחילה על התנאי לא ברור לתוס'.

ועתה נבוא לטעמיהם של הראב"ד הר"ן והרא"ש במה שמועילה מחילה על התנאי:

הראב"ד כותב שמחילה זו יכולה להועיל על דרך מה שאמרו בגמ' בנדרים ס"ג ב' – ש"האומר לחבירו קונם שאת נהנית לי אם אין את בא ונותן לבני כור של חטין ושתי חביות של יין וכו' – יכול להפר את נדרו שלא על פי חכם ויאמר לו הרי אני כאילו נתקבלתי", וכך גם בתנאי שאין עליה נדרים – "יכול הוא שיאמר הרי את כאילו אין עלייך נדרים" (כלשונו). – ואומר הראב"ד שאין זה דומה למבואר בגמ' בגיטין ע"ד ב' דהאומר לאשתו הרי זה גיטך ע"מ שתתני לי מאתיים זוז וחזר ואמר לה הרי אלו מחולין לך שאינה מגורשת, כי שם התנאי היה במטרה לצער אותה, ולכן עד שהוא לא יצער אותה אין קיום לתנאי.

– הרשב"א מקשה על הראב"ד שכל המושג של "הרי אני כאילו נתקבלתי" שייך רק במקום שהתנאי היה שהוא יעשה מעשה, אך כשהתנה שלא יעשה מעשה לא שייך לומר כן, שהרי סוף כל סוף המעשה עשוי ו"שור שחוט לפניך".

– עוד טוען הרשב"א בדרך "אפשר", שרק בתנאי של נתינת ממון מצאנו ששייך לומר הריני כאילו נתקבלתי, כי כוונתו היתה שהלה ייתן לו להרווחתו עד כמה שהוא יצטרך לזה, ולבסוף הוא לא הצטרך לזה. משא"כ בתנאים על פעולות כגון על מנת שתעלי לאילן, לא מועילה מחילה על התנאי.

הר"ן כותב טעם אחר מהראב"ד – כיצד אפשר לבטל את התנאי ולהחיל את הקידושין למפרע: "דכיון שלהנאתו התנה אין דעתו שיתבטלו הקידושין מיד, אלא הדבר תלוי עד שידע בנדרים או שיראה במומין, וכל שלא הקפיד בהם מקודשת כדאמר לקמן גבי מומין ראה ונפייס הוא", עכ"ל. – ומוסיף עוד הר"ן דמ"מ אם מתחילה הבעל הקפיד על המומין אינה מקודשת – אפילו שלאחר מכן הוא חזר ומחל, כי בשעת הקפידא שהקפיד מתחילה כבר נתבטלו הקידושין.

– והר"ן מדגיש שכל דבריו הם רק בתנאי שנעשה להנאתו, לאפוקי באופן שהוא נתכוון לצערה וכפי הציור הנ"ל בגיטין, שאז באמת א"א לבטל את התנאי, כי לא שייכת שם סברתו הנ"ל.

– עוד מביא הר"ן את דברי הגמ' בקידושין (מ"ט ב') שכשאישה עשתה תנאי בקידושין והתברר שהתנאי לא נתקיים שהיא אינה מקודשת אעפ"י שהיא אמרה בלבי היה להתקדש לו, ולא אומרים שמתחילה התנאי היה תלוי בקפידא שלה. – ומבאר הר"ן שכל היסוד שהתנאי תלוי בקפידא של המתנה, שייך רק באופן שהוא התנה מחמת שהוא הקפיד, שאז אנו אומרים שגדר התנאי הוא שהוא יקבע כשהוא ישמע לבסוף אם להקפיד או לא, משא"כ בציור של הגמ' בקידושין שהאישה אמרה שמתחילה היא לא הקפידה והיא היתה מוכנה להתקדש לו גם אם לא יתקיים התנאי, שהיות ואעפ"כ היא התנתה אפילו שהיא לא הקפידה, הרי שהתנאי לא נתלה בקפידא שלה, ולכן לא שייך למחול עליו, ומצד מה שמתחילה היא לא מקפידה בלבה על התנאי, הו"ל דברים שבלב שאינם דברים.

– וסברת הר"ן היא על דרך סברת התוס' הנ"ל, שבוודאי א"א כעת לבטל למפרע את התנאי ולהחיל מחדש את המעשה, אלא שמתחילה דעתו היתה שהתנאי יהא תלוי בקפידא שלו. – הגרש"ר (בחידושים לקידושין י"ב ב') אומר שתי אפשרויות לבאר את הר"ן; א' – שהתנאי הוא על דעת שהוא יהיה קיים רק אם הוא יקפיד. ב' – שכוונתו מראש היתה שאם לבסוף הוא לא יקפיד, שהרי זה כמו שהתנאי נתקיים.[[54]](#footnote-54)

הרא"ש בשו"ת (ל"ה ט', מ"ו ב') גם מתקשה כיצד ניתן לבטל את התנאי שבכך יתקיים המעשה, והוא מבאר שבעצם תנאי הוא חידוש התורה בפרשת בני גד ובני ראובן שיש כח לתנאי לבטל את המעשה, ולכך צריך שהתנאי יהיה כמשפטי התנאים דומיא דבני גד ובני ראובן, [והרא"ש מפרט את משפטי התנאים: שיהא תנאי כפול, ותנאי קודם למעשה, והן קודם ללאו, ושלא יהיו תנאי ומעשה בדבר אחד, ושיהיה תנאי בדבר שאפשר לקיימו ע"י שליח.] וממשיך הרא"ש: "וכיון שכן הוא שהמעשה הוא בפני עצמו וראוי להתקיים בלא קיום התנאי אלא דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן, אם כן יכול הוא לבטל התנאי שהוא מעשה בפני עצמו ואין קיום המעשה תלוי בו דדיבור בעלמא הוא ואתי דיבור דביטול התנאי ומבטל דיבור של התנאי ונשאר המעשה קיים", עכ"ל.

– כלומר שהתנאי הוא לא דין שחלות המעשה מצד עצמה אינה שלמה והיא קיימת רק ע"י התנאי, אלא לעולם חלות המעשה מצד עצמה היא חלות שלמה, והתנאי הוא חלות חיצונית – "מילתא אחריתי" (כפי הביטוי של הגמ' לעיל י"ט ב') שבכוחה לבטל את המעשה, ולכך חלות התנאי נחשבת ל"דיבור" – ואפשר לבטלה ע"י דיבור.[[55]](#footnote-55)

והנה הרא"ש באחת התשובות האמורות (בכלל מ"ו) כותב בתוך הדברים: "אלמא כל היכא שאין התנאי לצער האשה מחילת התנאי הוא כקיומו". – ומקשה המחנ"א (על הרמב"ם בפ"ט מגירושין בתחילת המכתב השני) שמלשון הרא"ש הזו נראה שהוא לומד שהגדר בביטול התנאי הוא שמחילת התנאי היא כקיומו (ועל דרך סברת הר"ן הנ"ל) – ולא כדבריו הנ"ל באותה תשובה שזה מצד שהוא יכול לבטל את התנאי. – ואומר המחנ"א שהרא"ש "חדא ועוד קאמר", שטעם אחד שאפשר למחול על התנאי הוא משום שהמחילה היא כקיומו, וטעם שני הוא מפני שאפשר לבטל את התנאי ממש.

על עצם דברי הרא"ש, מקשים הקוב"ש (ב"ב אות ת"מ, ח"ב מ"ב ג') והגרש"ר (בחידושים לקידושין י"ב ו', ובזכרון שמואל מ"ו ו') שהנה בתנאי בסוגיין אנו צריכים שע"י ביטול התנאי יחולו הקידושין למפרע, וכיצד מדין אתי דיבור ומבטל דיבור ניתן כעת לבטל את דיבור התנאי למפרע. – הגרש"ר מעמיד שיש כאן בעצם שני קשיים: א' – שבפשטות דיבור מבטל דיבור רק מכאן ולהבא, וכאן זקוקים אנו לבטל את התנאי למפרע. ב' – שגם אם נאמר שניתן לבטל את הדיבור הראשון למפרע, אין הפשט שאיגלאי מילתא למפרע שלא היה כאן תנאי כלל, אלא שמעתה אנו עוקרים את דיבור התנאי למפרע, וא"כ קשה שהקידושין כבר התבטלו מקודם מחמת שהתנאי לא התקיים, ומה שמעתה אין כאן תנאי לא יכול להועיל לחדש אותם.

– ומתרץ הגרש"ר לפי דברי המחנ"א הנ"ל שהרא"ש "חדא ועוד קאמר", שלפי"ז גם הרא"ש סובר שמחילת התנאי היא כקיומו, ומעמיד הגרש"ר שיש לומר שכל דברי הרא"ש שאפשר לבטל תנאי מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, הם רק בתנאי דלהבא שטרם התקיים (כגון בתנאי ע"מ שהיא תעשה משהו), שאז ע"י שהתנאי נעקר מכאן ולהבא, שוב ממילא אין התנאי מגביל את המעשה, משא"כ בתנאי דלשעבר כגון בע"מ שאין עליה נדרים, שלולא הטעם הנוסף שמחילת התנאי היא כקיומו – מצד ביטול התנאי לחוד לא שייך לבטל את התנאי למפרע, – אך מכיון שהרא"ש סובר גם שמחילת התנאי היא כקיומו, וכפי שביאר הר"ן שמראש הוא התנה על דעת שהוא יקבע כשייוודע לו התנאי אם הוא מקפיד או לא, – נמצא שתנאי זה הוא בעצם תנאי דלהבא, שאם הוא יקפיד באותו זמן אזי יתבטלו הקידושין – ובהסכמתו הם יחולו, ומכיון שגם תנאי זה הוא תנאי דלהבא – לכך שפיר אפשר לבטלו בשעת הכניסה ע"י הכלל שדיבור מבטל דיבור.

רש"י אומר שלפי ה"לא תימא" יש לה כתובה – כי לפי צד זה הוא מחל לגמרי על הכתובה, ולפי ה"אלא טעמא" אין לה כתובה – כי לעניין הכתובה הוא עדיין עומד בתנאו. – ומבואר שכדי להפסידה כתובתה צריך להגיע לתנאי שלו, ולכן לפי ה"לא תימא" שהוא מחל על תנאו יש לה כתובה.

– ועד"ז יוצא מהרשב"א הנ"ל המפרש שהשקלא וטריא הוא לא מצד שניתן למחול על התנאי, ולעולם גם לפי ה"לא תימא" היא מקודשת מכח מה שהוא בועל לשם קידושין, אלא שלפי ה"לא תימא", מזה שהוא כנס בסתם רואים שהוא מחל על הכתובה ולכן יש לה כתובה, ולפי ה"אלא טעמא" לא אומרים כן, אלא טעמא דרב הוא משום שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ולכן אומרים שהוא בעל לשם קידושין אך עדיין הוא מקפיד על הנדרים ולכן אין לה כתובה. – ומ"מ גם לפי הרשב"א יוצא שלולא התנאי שעשה על הנדרים – היתה לה כתובה.

– אך בתוס' מבואר שגם לפי ה"לא תימא" אין לה כתובה, וכפי שהתוס' כותבים גם בעמ' הקודם שגם בקידשה סתם וכנסה סתם אין לה כתובה – אף בלא התנאי. – ובאמת כך מבואר בסוגיין להלן (ע"ג ב') בדעת שמואל.

– ואכן הרשב"א מקשה כן על דרכו של רש"י, והוא אומר על כך שני יישובים: א' – שיש לומר שבאמת לפי רב בקידשה סתם וכנסה סתם יש לה כתובה, והרשב"א מביא שיש בזה מחלוקת בירושלמי.

ב' – שמכיון שמתחילה הוא התנה על הנדרים ולאחר מכן הוא כנסה סתם, הרי הוא גילה בכך שכעת הוא לא מקפיד כלל על הנדרים וכאילו הוא פירש שהוא כונס אותה אפילו שיש לה נדרים וזה גרע מקידשה סתם וכנסה סתם, ועל כך מחדש אביי שלא אומרים כן.[[56]](#footnote-56)

הר"ן מקשה על רש"י והרשב"א הלומדים שמה שאין לה כתובה זה מחמת התנאי – מה צריך את תנאו להפסידה כתובתה, והלא הקידושין הראשונים לא חלו והוא מקדש כעת בביאתו, ונמצא שיש כאן רק קידושין ולא נישואין, והביאה עושה רק אירוסין ולא נישואין לפי אביי ורבא (בקידושין י' א') וכ"ה ברמב"ם (אישות י' א'), וא"כ בלא"ה אין כתובה לארוסה. – ולבסוף מיישב הר"ן שיש לומר שכל מה שביאה אירוסין עושה זה רק בקידושין כשהיא בבית אביה, אך כשהיא כבר בביתו י"ל שהקידושין והנישואין באים כאחד.[[57]](#footnote-57)

# אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות.

המעיל צדקה (בסי' ב', הובא בשו"ת חת"ס ד' ס"ח) כותב שאין כאן איסור זנות, מכיון שזה דרך אישות, ומה שאמרו כאן שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, הכוונה היא מצד שזה דבר שנוא לבעול פנויה, ולכן לא מצאנו שיש איסור לעמוד על התנאי גם בשעת הביאה.

– גם הקוב"ש (באות רמ"ב) נוקט שאין בזה איסור, כי הנה רואים אנו שחז"ל תקנו קידושין ליתומה קטנה, ואם נאמר שיש כאן איסור דאורייתא דלא תהיה קדשה היאך הפקיעו חכמים את האיסור תורה, אלא בהכרח שהיות וזה נעשה דרך אישות – אין בזה איסור תורה. – והנה על קידושי קטנה אלו אמרו בסוגיין שכשהיא גדלה יש חזקה שאין בועל בעילת זנות, ובהכרח שאין הכוונה מצד האיסור שבזה. (ועי' בזה להלן בדברי הריב"ש.)

– ומזה מקשה הקוב"ש על דברי הרהמ"ג (אישות א' ד'), כי הנה דעת הרמב"ם (שם) שכל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין עובר בלאו דאורייתא ד"לא תהיה קדשה" (וכ"ה בסהמ"צ ל"ת שנ"ה). ודעת הראב"ד בהשגות שהאיסור דאורייתא נאמר דוקא במי שמופקרת לזנות לכל אדם, ולא במיוחדת לאדם אחד. – והרהמ"ג נוקט בפשיטות שגם לפי הראב"ד יש איסור דרבנן לבוא על אישה לשם זנות, והוא כותב שיש להביא ראיה לדעת הרמב"ם שזה איסור דאורייתא, ממה שחז"ל בכמה מקומות סמכו על חזקה שאין אדם בועל בעילתו בעילת זנות, ואם לא היה בזה איסור דאורייתא חז"ל לא היו כה סומכים על כך, כי לא כל האנשים נזהרים מאיסור דרבנן. – ומבואר שהרהמ"ג לומד שיש בביאה זו איסור, ולכן סומכים שאין אדם עושה זאת, כי מדובר באיסור דאורייתא. – ומקשה הקוב"ש שכאמור נראה מסוגיין שהחזקה אינה מחמת האיסור.

והנה הריב"ש (בשו"ת סוס"י קצ"ג) מתקשה, איך אמרו בגמ' לגבי קטנה שהשיאוה אחיה ואמה – שלבוא עליה לאחר שגדלה זה "בעילת זנות", – והלא בקטנותה זה לא היה נחשב בעילת זנות, שהרי כך תיקנו חכמים שהוא יוכל לישא אותה ולבוא עליה. – והוא אומר על כך שני מהלכים: א' – שמכיון שמקודם הם עשו מה שהיה אפשר לעשות לכך זה לא נקרא בעילת זנות, משא"כ לאחר שגדלה שכעת אפשר לעשות קידושין דאורייתא. ב' – שלאו דוקא אמרו "בעילת זנות", אלא היא נקראת כן מכיון שאינה מקודשת מדאורייתא.

ויל"ע לפי דרכו השנייה של הריב"ש, מה הקשו "הא פליגי בה חדא זימנא" – והלא בסוגיין אם התנאי לא יתקיים הו"ל בעילת זנות גמורה, ואין זה דומה לציור של קטנה. – ואולי זה בכלל הצריכותא שבתירוץ הגמ', וצ"ע.

# קטנה שלא מיאנה והגדילה עמדה ונישאת רב אמר אין צריכה גט משני.

הרשב"א מבאר שכשהוא בא עליה אחר שגדלה – בין הוא ובין היא כוונו לקידושין, ואפילו שהם לא דיברו על כך להדיא, הרי זה כמדבר עמה על עסקי קידושיה ונתן לה סתם שהיא מקודשת (כמבואר בקידושין ו' א').

עוד כותב הרשב"א שכשנתייחד עמה בעדים, עדי הייחוד הן-הן עדי הביאה, וכ"כ הריטב"א והריב"ש (בשיטה) שמדובר שנתייחד עמה בעדים ועדי הייחוד נחשבים לעדי הביאה. – וכן מבואר ברא"ש להלן (בסוס"י י"א).

– ואילו הרא"ה (והביאו הריב"ש בשו"ת בסוס"י קצ"ג) והר"ן בחידושים (בשם הרשב"א) כותבים שכאן א"צ עדי ייחוד, כי כיון שכולם יודעים שהיא אשתו והיא גרה עמו בבית, הרי זה נחשב שכולם עדים על הביאה.

# תוס' ד"ה בההיא.

המהר"ם שיף מבאר בכוונת התוס' שיש שתי סברות לומר שבקידושין על תנאי הוא יבעל לשם קידושין יותר מאשר בקטנה: א' – כי שם גם בלא הקידושין ישנם עכ"פ קידושין דרבנן, ואילו בקידושין על תנאי תהיה זו בעילת זנות גמורה. ב' – מכיון שבקידושין על תנאי כבר היו קידושין ורק שהם נעשו על תנאי, ואין לו אלא לסלק את תנאו, משא"כ בקטנה שלא היו מתחילה קידושין גמורים כלל, ע"ש.

# הכי נמי קאמר וכו'.

הראשונים (רשב"א רא"ה ריטב"א ור"ן) מבארים, שאין הפשט שיש כאן "חסורי מחסרא", אלא הפשט שהמשנה "כללי כללי קתני". – בתחילה נאמר שהמקדש אישה ע"מ שאין עליה נדרים שהיא לא מקודשת בשום עניין – אפילו אם הוא חזר וכנס אותה. ולאחר מכן נאמר שהכונס אישה סתם – שהוא עשה את כל מעשה הכניסה סתם – בין את הקידושין ובין את הנישואין – שהיא תצא שלא בכתובה.

# ומאי שנא כתובה וכו' גט נמי לא תיבעי.

רש"י מפרש שהקושיא היא רק לפי שמואל ולא לרב. – ומבארים הראשונים שלפי רב בציור של הסיפא לשיטתו, שהוא קידשה על תנאי וכנסה סתם, אין כאן קושיא, שהגם שהיא צריכה גט כי אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, מ"מ ביחס לכתובה אנו אומרים שהוא עומד בתנאו ובקפידתו, ולפי"ז היא צריכה לרב גט גמור מדאורייתא. – משא"כ לפי שמואל שלא אומרים שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, קשה ממנ"פ – אם יש כאן קפידא שגם לא תצטרך גט, ואם אין קפידא שתהיה לה כתובה.

אבל הרי"ף מביא את תירוצי הגמ' דהגט מדבריהם או מספק, אף שהוא פוסק כרב. – ומבארים הראשונים שהרי"ף לומד שלפי מסקנת הסוגיא באמת גם לפי רב לא אומרים בקידשה על תנאי, שבוודאי אין אדם עושה בעילת בעילת זנות, אלא אומרים שיתכן שהוא סומך על התנאי. – ויש ראשונים המביאים כמקור לזה את לשון הגמ' להלן בהמשך הסוגיא (ע"ד א') "המקדש על תנאי ובעל צריכה הימנו גט זה היה מעשה ולא היה כח בחכמים להוציאה בלא גט", שמשמע מזה שאין זה גט גמור.

# צריכה גט מדבריהם.

רש"י במהדו"ק מפרש שהטעם שבקידשה סתם היא צריכה גט מדבריהם, הוא כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט. (אך כתובה אין לה מכיון שיש עליה נדרים והו"ל מקח טעות.) – אבל בקידשה על תנאי א"צ גט כי יודעים שהיא יוצאת מחמת שלא נתקיים התנאי.

# תנא ספוקי מספקא ליה.

רש"י והרא"ש (בסי' י', בסוף הקטע הראשון) מפרשים שהספק הוא האם אדם זה אפשר לו באישה נדרנית.[[58]](#footnote-58)

– הרא"ה חולק על פירוש זה וטוען שאין חולק על טענה זו שאי אפשר לו באישה נדרנית, וכן הוא טוען שאין לומר ששמואל מסתפק האם אדם בועל בעילתו בעילת זנות, כי נראה בסוגיא ששמואל לא סובר את הסברא הזו, אלא הספק הוא שמא הוא מחל על הנדרים מזה שהוא לא התנה על כך. – והר"ן מביא את שני הפירושים.

– ובדעת התוס', נתבאר בדף מס' 9 על התוס' לעיל ע"ב ב' (ד"ה על מנת), בשם הפנ"י והבית הלוי (ג' ד'), ששני תירוצי התוס' נחלקו האם הטעם הוא כדברי רש"י והרא"ש או לא. – כי לפי התירוץ הראשון בתוס', כל מה שהיא צריכה גט מספק זה רק בכנסה סתם, אך בקידשה סתם ולא כנסה היא ל"צ גט אפילו מספק, ולפי התירוץ השני גם בקידשה סתם ולא כנסה היא צריכה גט מספק. – ואם הספק הוא האם אפשר לו באישה נדרנית, אין לחלק בין אם כנסה או לא, וכפי התירוץ השני. – אך בתירוץ הראשון נראה שהספק הוא על דרך הרא"ה האם אומרים שהוא מחל וקיבל את הנדרים, ובזה נוקטים התוס' שכל זה רק כשהוא גם כנס.

# מחלוקת בטעות שתי נשים.

רש"י מפרש שהוא קידש את לאה על תנאי, ולאחר מכן הוא כנס את רחל סתם (כלומר שהוא קידש את רחל סתם וכנסה, וכן הביאוהו הראשונים), והמחלוקת היא האם יש כאן גילוי גם ביחס לרחל שהוא מקפיד בנדרים[[59]](#footnote-59), או שמא רחל חביבה עליו יותר ולכן אין כאן גילוי לגביה.

– הראשונים מקשים על רש"י שלפירושו שהם חולקים ביחס לרחל נמצא שהמחלוקת היא בקידש סתם וכנס סתם, ולא בקידש על תנאי וכנסה סתם. – עוד מקשים הראשונים שלפירוש זה נמצא שהטעות היא רק באישה השנייה ולא בשתי הנשים. (ועד"ז מקשים הראשונים גם על פירוש הרי"ף המובא בהערה.) – הרשב"א מפרש שאין כוונת הגמ' שהטעות היתה בשתי הנשים, אלא מדובר על טעות הקיימת בנושא שתי נשים.

(עי' בהערה שיש בסוגיא פירושים נוספים של הרי"ף, וכן של הר"י מיגש (המובא בראשונים) והבעה"מ.[[60]](#footnote-60))

# מחלוקת בטעות אשה אחת כעין שתי נשים.

רש"י מפרש שהוא קידש על תנאי, גירש, ואח"כ חזר וכנס, והמחלוקת היא האם אומרים שכמו שאם הוא היה כונס בסתם אישה אחרת זה היה בלא התנאי, ה"נ אין כאן גילוי על הקידושין החדשים, או שמא יש כאן גילוי שהוא מקפיד על הנדרים מכח התנאי הראשון. (ועי' בהערה בביאור מסקנת רבה לפי הפירושים האחרים הנ"ל.[[61]](#footnote-61))

רש"י מביא פירוש נוסף שהוא קידש את רחל על תנאי, ולאחר מכן הוא נתכוון לכנוס את לאה והוא כנסה סתם, ונמצאת רחל. – ולכאורה כוונת פירוש זה – שבאופן שהוא ידע שזוהי רחל וכנסה סתם היא לא מקודשת, ובאופן שהוא התכוון ללאה ונמצאת רחל היא תהא מקודשת, – שכאשר הוא כונס את רחל סתם הרי שהוא לא בועל אותה לשם קידושין מחדש, מכיון שדעתו על הקידושין עם התנאי שעשה מקודם, משא"כ כשהוא כונס אותה כי הוא חושב שהיא לאה, הרי שהוא בועל לשם קידושין, ולכן י"ל שהיא מקודשת מכיון שהוא בעל בסתם. – אלא שרש"י מקשה על כך שמ"מ הו"ל קידושי טעות כי הוא התכוון לקדש את לאה ולא את רחל.[[62]](#footnote-62)

# אדם יודע שאין קידושין תופסין בפחות מש"פ וגמר ובעל לשם קידושין.

הרא"ה והריטב"א מבארים שמה שאמרו ש"אדם יודע שאין תופסים בפחות משווה פרוטה" הוא לאו דוקא, כי אם הוא יודע זאת – א"כ מדוע הוא עשה כאלה קידושין. – אלא הכוונה היא לחלק בין קידושין בפחות משו"פ לבין קידושין על תנאי, שבקידושין על תנאי הוא עומד בהקפדה על תנאו ולכן גם כשהוא בועל – הוא בועל על דעת תנאו הראשון, משא"כ בקידושין בפחות משו"פ שמכיון שהוא מעוניין שהקידושין יחולו, ולכן כשהוא בועל דעתו לגמור בכך את הנישואין. – הריטב"א מוסיף שהגם שכשהוא מקדש בכסף ובשטר הוא מכניס את עצמו לספק שמא הקידושין לא חלו, אך כשהוא בועל הוא מעוניין שהקידושין יחולו בוודאי, ולכן הוא מתכוון בביאה לשם קידושין. [עוד מבאר הריטב"א את סברת ר' שמעון בן יהודה, שאנו אומרים שהוא לא יודע שהקידושין לא תפסו בפחות משו"פ, ולכן בשעת הביאה הוא לא מתכוון לשם קידושין.]

– ואמנם עי' בקטע הבא בדברי המהרש"א והמהר"ם שיף, שהם פירשו בדעת התוס' שכוונת הגמ' היא כפשוטה שאדם יודע שאין קידושין תופסים בפחות משו"פ, ושאין כוונת הגמ' לחלק שבתנאי האדם מקפיד על תנאו.

# תוד"ה אדם.

תוס' מעמידים שכשם שיש חילוק בין קידושין פחות משו"פ לבין קידושין על תנאי שהכל יודעים שאין קידושין תופסים בפחות משו"פ, כך היה אפשר לומר לעיל בעמ' א' בצריכותא דפלוגתת רב ושמואל גם בתנאי וגם בקטנה שהגדילה, שהכל יודעים שאין קידושין בקטנה ולכן יש שם יותר סברא שהוא בועל לשם קידושין.

– המהרש"א מתקשה מהי כוונת התוס' שהיה אפשר לומר כן, והלא באמת כך הוא ביאור דברי הגמ' לעיל כדפירש"י – שאין ללמוד מקידושי קטנה לקידושין על תנאי, ולומר שגם בעשה תנאי בעילתו היא לשם קידושין וצריכה גט, כי הכל יודעים שאין קידושין קטנה כלום מדאורייתא ולכן הוא מתכוון לשם קידושין, משא"כ בתנאי שהוא חושב שהיא מקיימת את התנאי.

– המהר"ם שיף מבאר שהתוס' באמת חולקים על רש"י בפשט דברי הגמ' בצריכותא לעיל, כי הנה לשון הגמ' שם הוא שבמקדש על תנאי "איכא תנאה" ולא אמרו שזה מצד ש'אדם יודע שאין קידושין תופסין בקטנה', ולכן התוס' מפרשים שיסוד סברת הגמ' הוא שבתנאי יש לומר שדעתו להקפיד על תנאו משא"כ בקטנה. – ועל כך מעירים התוס' שמסוגיין יש ללמוד חילוק חדש, שבמה שהכל יודעים שאין קידושין תופסים, יש סברא לומר שהוא ודאי בעל לשם קידושין.

# הריני בועליך על מנת שירצה אבא וכו' והא הכא דכי טעות אשה אחת דמי.

המאירי מעמיד שהוא התנה סמוך לביאה, אך לא בשעת הביאה ממש. (כי אם הוא התנה בשעת הביאה בוודאי שהקידושין תלויים בתנאו, וגם אם הוא חשב לקדש אותה מ"מ, הא הו"ל דברים שבלב שאינם דברים.)

# רד"ה ונתגרשה.

רש"י מפרש שאביה קיבל גיטה. – ומקשים הרמב"ן והתורא"ש שהיות וכאן כבר היו נישואין, בזה הדין הוא שהיא יצאה מרשות אביה והיא מקבלת את גיטה (אם היא יודעת לשמרו) ולא אביה. – וכשיטת הרמב"ן והתורא"ש כן מצאנו ברש"י לעיל מ"ו ב' (בד"ה ומקבל) וכן ברש"י בקידושין (מ"ג ב' ד"ה היא ואביה).

# בין שנתכוון הוא ולא נתכוונה היא וכו' חליצתה פסולה עד שיתכוונו שניהם.

בכמה ראשונים[[63]](#footnote-63) מבואר, שדין כוונה בחליצה הוא מדאורייתא, ואם לא היתה כוונה בחליצה – מעיקר דין התורה אין כאן חליצה כלל והיא מותרת להתייבם, אלא שרבנן החמירו שחליצה זו תפסול. (אבל יש צד שדין הכוונה בחליצה הוא רק מדרבנן.[[64]](#footnote-64))

בעצם דין הכוונה בחליצה, ידועים דברי החכם צבי (בסי' א') שכתב שצריך "חקירת חכם" מהו דין כוונה זה, האם זה מדין כוונה במצוות, וכדעת הפוסקים שמצוות צריכות כוונה, שהכוונה מעכבת בהן, או שדין הכוונה בחליצה הוא כמו דין כוונה בקניין, שמי שלא כיוון לקנות לא קנה. – ובפשטות נראה מדבריו שם שהוא מסיק שזה מדין כוונה לקניין, וכן הביאו משמו רוב האחרונים.

ויש לדייק מלשונות הראשונים שהם נחלקו בזה, כי הנה לשון רש"י ביבמות (ק"ב ב' ד"ה הא) שצריך כוונה ל"חליצת מצוה", ומזה משמע שהוא מדין כוונה במצוות. – וכן מדייקים הבית מאיר (קס"ט מ"ד) ובעל השואל ומשיב (בהגהותיו לחכ"צ הנ"ל) בלשון הרמב"ם (יבו"ח ד' ח') שכתב "ויעשו מעשים אלו לשמן", שמשמעות תיבת "לשמן" היא שיכוונו לשם המצוה.

– ולעומת זאת יש מקורות בראשונים שאין זה דין של כוונה למצוה, אלא כוונה לעצם ההיתר של החליצה, כי הנה הסמ"ג (בעשה נ"ב) כותב שצריך לכוון לשם "התרת חליצה", ועד"ז מוכיח השער"י (ז' ו') מלשון הטוש"ע (קס"ט מ"ד) שכתבו ש"צריך שיכוונו היבם והיבמה שתהא מותרת לזר בחליצה זו".

– הקצוה"ח (ער"ה ד') טוען על החכ"צ שאם זה דין של כוונה לקניין, לא מובן מדוע צריכים גם את כוונת האישה – לפי מה שהקצוה"ח ייסד שם שבדעת אחרת מקנה א"צ את דעת המקבל. (ועי' בהערה בדברי האחרונים על הקצוה"ח[[65]](#footnote-65).) – ונראה בקצוה"ח שהוא לומד שכוונת החליצה היא מדין כוונה במצוות[[66]](#footnote-66). – וכדעת הקצוה"ח שזה מדין כוונת מצוה כן נוקטים כמה אחרונים.[[67]](#footnote-67)

– המנ"ח (בתחילת מצות תקצ"ט) טוען על החכ"צ שבוודאי שצריכים את שתי הכוונות; כוונה אחת לקניין להתירה בחליצה זו – וכוונה זו מעכבת, וגם האישה צריכה לכוון כן. – וכוונה שנייה למצוה ככל דין כוונה במצוות, וכוונה זו שייכת רק אצל החולץ – וכמבואר בחינוך (שם) שמצוה זו נוהגת רק בזכרים, ורק היבם מצווה בה ולא היבמה. – ומוסיף המנ"ח שכוונה זו אינה מעכבת.

ואילו העונג יו"ט (בסי' ב') והגר"ח (יבו"ח ד') והשער"י (שם) נוקטים שגדר כוונת החליצה אינו דין של כוונה במצוות, אלא שהם מעמידים שגם אין זה כמו דין כוונה בחלויות אחרות, אלא זהו דין כוונה ל"מעשה" החליצה – שזה ייחשב לחליצת יבמים ולא לחליצת נעל בעלמא, אבל א"צ כלל דעת על "חלות" החליצה, – כי לאחר שהוא מצדו עושה את מעשה החליצה, החלות כבר חלה מעצמה, ואין זה דומה לחלות גיטין וקידושין שהבעל הוא הפועל את החלות.[[68]](#footnote-68)

# תנאה דלא אפשר לקיומיה ע"י שליח וכו'.

מבואר בסוגיין שא"א לחלוץ ע"י שליח. – הרא"ש (יבמות י"ב ט"ו) כותב שהטעם לכך הוא הנאמר "וחלצה נעלו מעל רגלו" – שמזה יש ללמוד שצריך שדוקא הם בעצמם יעשו את החליצה. – וכ"כ המהר"ח או"ז (בסי' קכ"ח). – ומתחילה כותב שם המהר"ח או"ז טעם אחר, שזה משום שחליצה היא דומיא בייבום – וייבום אינו בשליחות.

– האב"נ (אה"ע רכ"ג, סקכ"ו ואילך) דן מדיליה מדוע לא מועילה שליחות בחליצה, והוא כותב שבשלמא לגבי ליבם מובן מדוע לא מועילה שליחות, כי צריך שהחליצה תהיה דוקא ברגל שלו ולא ברגל של השליח, דהו"ל דבר שבגופו שלא שייך בו שליחות, וכשם שלא שייך שליחות בהנחת תפילין שהשליח יניח את התפילין על ראשו שלו, כי לא אומרים שמדין שליחות ראשו של השליח ייחשב לראשו של המשלח. – אך הוא מתקשה ביחס ליבמה, מדוע שלא יהיה דין שליחות ביחס למעשה החליצה שלה, ע"ש שכתב בזה כמה טעמים.

– ולהלן יובא ביאורו של השער"י בדברי התוס' בסוגיין שכתבו שאין שליחות בחליצה כי אין המעשה בידו לקיימו ע"י שליח, שהשער"י מעמיד דרך אחרת בעניין – שזה משום שבחליצה החלות נעשית ממילא מכח המעשה של החולץ, ולא שייך בה שליחות על יצירת החלות.

בעצם גדר דין זה דליתא בשליחות ליתא בתנאי, כותבים התוס' שלמדים זאת מתנאי בני גד ובני ראובן, כי יש בזה סברא, שכשם שאין המעשה בידו לעשות שליח, כך גם אין בידו לעשות בו תנאי.[[69]](#footnote-69)

בביאור סברת התוס' שהסברא היא מצד שאין זה בידו, מפרש השער"י (ז' ח'), עפ"י מה שהוא מקדים שם לעיל שיש שני מיני שליחות: יש מין אחד של שליחות שעניינה הוא ייחוס מעשה השליח למשלח, כגון בשליחות לדבר עבירה שהיא שליחות על המעשה, אבל במקום שצריך שהאדם עצמו יפעל את חלות הקידושין או הקניין וכיו"ב, מעמיד השער"י שצריך להגיע לדין שליחות נוסף, שהשליח יעמוד במקום המשלח ע"י שהוא יקבל את הכח שלו לפעול את החלות האמורה.

– יסוד נוסף מקדים השער"י, שחליצה זוהי חלות הנעשית ממילא – שהאדם רק עושה את "מעשה" החליצה אבל ה"תוצאה" מכח מעשה זה – הוי אומר "חלות" החליצה – כבר נעשית ממילא מכח דין התורה, ואין זה כמו בגיטין וקידושין שהבעל בעצמו הוא הפועל את החלות.

– ועפ"י ההקדמות הללו מבאר השער"י שבחליצה לא שייך שליחות, מכיון שבחליצה לא די ב"שליחות מעשה", אלא צריך שהיבם יתן לשלוחו את הכח לעמוד במקומו ולהיות ה"חולץ", אך מכיון שלא המשלח פועל את חלות החליצה והוא אינו הבעלים על התרתה לשוק – אלא היא נעשית מאליה – לכן אין ליבם את הכח והבעלות למנות על כך שליח.

– ובזה מבאר השער"י מדוע חליצה גם ליתא בתנאי, בהקדם דברי הרא"ש בתשובה (ל"ה ט', מ"ו ב', הובא בדף מס' 10), הכותב שתנאי זהו חידוש התורה, ולכן אפשר לבטלו גם לאחר שהוא עשה את המעשה עם התנאי – מכיון שהתנאי הוא כחלות נפרדת מעצם המעשה, ואתי דיבור ומבטל דיבור. – ומוכיח מזה השער"י שגם לאחר שנתחדשה פרשת תנאים, אין הפשט שהתנאי מחסר ב"עצם" המעשה, כי לפי"ז היה צריך לאחר ביטול התנאי לעשות מעשה חדש, אלא הפשט הוא שהתנאי יכול לפעול רק ב"תוצאה" וב"תכלית" הנפעלת מכח המעשה. – ומבאר השער"י שלפי זה מסתבר לומר שאין מקור לחדש מושג של תנאי בדברים כאלה שהתוצאה לא מסורה ביד האדם אלא רק העשייה.

– ועל דרכו של השער"י ביאור התוס', כן מבארים האו"ש (יבו"ח ד' כ"ד) והקובה"ע (ע"ו ז').[[70]](#footnote-70)

והנה הקובץ הערות (שם בסק"ח) מתקשה לפי דרך זו, מה הקשו בגמ' מקידושי ביאה דליתנייהו בשליחות ומועיל בהם תנאי, והלא לפי האמור, גדר הכלל שמה שאינו בשליחות אינו בתנאי, אינו בגדר "סיבה" – שעצם מה שתנאי אינו בשליחות הוא סיבה שלא יועיל בו תנאי, אלא זה בגדר "סימן", שמה שאינו בשליחות – מהווה סימן וראייה לכך שזוהי חלות הנעשית מעצמה, ומטעם זה – שהחלות נעשית מעצמה – לכן גם לא מועיל בה תנאי, וכמו שנתבאר. – ולפי"ז קידושי ביאה אינם שייכים לכלל האמור, שהרי בוודאי שהבעל הוא הפועל את חלות הקידושין בביאתו.

– ומיישב הקובה"ע שהגמ' הבינה בקושיא שיש הבדל בין קידושי ביאה לקידושי כסף ושטר, מכיון שרואים אנו שקידושי ביאה היו גם לפני מתן תורה (כמבואר ברמב"ם בתחילת הלכות אישות) אף שלא היה אז מושג של קנייני אישות, ולכן המקשן הבין שחלות קידושי ביאה היא ג"כ חלות הנעשית ממילא ע"י שהוא בא עליה. – ועל כך מתרצת הגמ' שהוקשו הוויות להדדי, כלומר שלאחר שניתנה תורה גם קידושי הביאה הבעל הוא הפועל את חלות הקידושין כמו בכסף ושטר, ולכן שייך בהם תנאי.

– השער"י שם גם כותב לבאר את השו"ט בגמ' על דרך זו, אלא שהוא מגיע לזה מכח טענה אחרת. – השער"י טוען שלולי דבריו האמורים, קושיית הגמ' מביאה צ"ב – מה סבר המקשן – כי הלא מה שאין שליחות בביאת קידושין זה משום שמעשה ביאה ע"י שליח הוא סתירה לכל עניין הקידושין שעל ידם היא נאסרת לכל העולם, וזהו חיסרון צדדי שמחמתו לא שייך שליחות בקידושי ביאה, ומדוע שחסרון צדדי זה יהיה סיבה לומר שגם אין בהם תנאי. – ואומר השער"י שלפי המהלך הנ"ל א"ש, כי המקשן הבין שמה שאין שליחות בביאת קידושין זה מפני שזוהי חלות הנעשית ממילא – ולכן הוא טען שלפי"ז גם לא יועיל בהם תנאי.

# רש"י ד"ה ע"י שליח.

מבואר ברש"י שתנאי בגוב"ר היה ע"י שליח – שמשה שלח את יהושע לתת להם את הארץ. – והמאירי מפרש באופן אחר, שבגוב"ר בעצמם היו יכולים להחזיק באותן ארצות ע"י שליח.

הפנ"י מקשה על פירש"י, מדוע יהושע היה שליח של משה, והלא משה לא נתן להם משלו כלל, והוא רק ציווה ליהושע שיתן להם. – והפנ"י כותב שאפשר לומר שכיבוש סיחון ועוג היה ראוי למשה לבדו שהוא היה מלך, והוא נהג טובת עין ונתן את זה לישראל, ונמצא שבארץ סיחון ועוג היתה זו נתינה של משה. (ועי' בהפלאה החולק על תירוצו של הפנ"י.)

האילת השחר מעיר על דברי הגר"ח (אישות ו' ד') שכשמשה אמר לבגוב"ר "ונתתם" כבר חל קניינם בעבר הירדן, שכאן ברש"י לכאורה מבואר שמשה לא הקנה להם את הנחלה הזאת אלא יהושע.

# חכם עוקר את הנדר מעיקרו ורופא אינו מרפא אלא מכאן ולהבא.

לשון רש"י לגבי חכם העוקר את הנדר היא "הילכך לאו נדר הוא ומותר לך נמצא כמי שלא היה עליה בשעת קידושין", ונראה שהוא מפרש כפי הצד שהתוס' באים לאפוקי, שריפוי המום הוא רק מכאן ולהבא ונמצא שהקידושין מתחילה לא חלו, משא"כ בנדרים שהנדר נעקר למפרע והקידושין חלו. – וכן לומד השיטה בדעת רש"י.

– התוס' מקשים על פירוש זה מדוע באופן שהבעל הלך אצל רופא היא מקודשת, ומה ההבדל בינו לבינה. – ולפי הטעם של התוס' שבמומין היא נמאסת בעיניו, מבאר הרא"ש שכשהוא הלך אצל רופא זה אחרת כי "טב למיתב טן דו". (אך לפי רש"י לא שייך לחלק כן, כי מ"מ לא נתקיים התנאי.)

– והנה הרשב"א (בהמשך הסוגיא) כותב שני פירושים מה ההבדל בין אם היא הלכה לרופא לבין אם הוא הלך לרופא: א' – שחכמים שמו את דעת האישה שהיא מקפדת בתנאי שעשתה על שעת הכניסה (וצ"ל שמדובר שהוא התרפא לפני שהכניסה), ואילו הבעל מקפיד על שעת הקידושין. ב' – מצד טב למיתב טן דו וכו'. – וכותב השיטה שאפשר לפרש לפי רש"י שהחילוק לעניין מומין בין הבעל לאשה הוא מטעם זה, שהאישה לא מקפדת על שעת הקידושין אלא על שעת הכניסה.

דעת התוס' שבמומין אינה מקודשת כי היא נמאסת בעיניו כשהוא זוכר שהיה בה מום, משא"כ בנדר שהחכם עוקר את הנדר למפרע ונמצא אין כאן עונש על הזמן שעבר משעת הנדר עד שעת ההתרה.

עוד מחלקים התוס', שמדובר דוקא שנודע לבעל מהנדרים אחרי שהלכה לחכם, כי אז אין לו קפידא על הנדרים הללו, משא"כ כשנודע לו מקודם, שמיד בטלים הקידושין כי שמא היא לא תמצא היתר.

– והראשונים מביאים מחלוקת בירושלמי במקדש על מנת שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים, – האם היא צריכה גט מבעלה באופן שהיא לא הלכה לחכם, שיש מ"ד שלא חוששים שהיא תלך לחכם כדי שבניה לא יבואו לידי ממזרות, וטעם מ"ד שהיא צריכה גט גם קודם שהיא הלכה לחכם, הוא משום שחוששים שהיא תלך לחכם והוא יתיר לה את הנדר ואז יחולו למפרע קידושי הראשון ובניה מהשני יהיו ממזרים. – ומ"מ מבואר בירושלמי שלאחר שהיא הלכה לחכם והוא התיר לה את הנדר, בוודאי שחלים למפרע הקידושין הראשונים – לא כמש"כ התוס'. (אלא שיתכן שהבבלי חולק בזה על הירושלמי, עי' בזה בראשונים, וכן בפנ"י.)

# תוד"ה משום שם רע.

תוס' חולקים על שיטת רש"י בגיטין (מ"ו א' ד"ה טעמא) שעניינו של חשש ה"קלקולא" הוא שבאמת הגט יהיה בטל ובניה ממזרים. – ולכן רש"י מפרש שטעם הדין שלא יחזיר הוא כדי שבכך הוא יגרש על כל צד, וכפי שכותב רש"י בגיטין, כי לאחר שמודיעים לו כן, אז גם אם לאחר מכן הוא יאמר שלא נתכוון לגרשה על אופן זה, הוא לא יהיה נאמן, אך בלא שיודיעו לו כן, הוא יהיה נאמן בטענתו לבטל את הגט. – והתוס' חולקים על רש"י וסוברים שה"קלקולא" אינו חשש אמיתי שיתבטל הגט אלא הוא רק משום לעז, ולכן מה"ט הם גם חולקים על פירש"י בטעם הדין שלא יחזיר, שלפירושם הכוונה היא שבכך הוא לא יבוא להוציא עליה לעז. – וכן מבואר בתוס' ובתורא"ש בגיטין (שם).

התוס' מחלקים שבסוגיין לא מועיל גילוי דעת שהגט יתבטל, ואין זה כמו בזבין ולא איצטרכו ליה זוזי וההוא דזבין נכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל שמועיל גילוי דעת. – וצ"ב מהו טעם החילוק.

– והנה לשון התורא"ש "דגבי איסורא לא אזלינן בתר גילוי דעתא", כלומר שיש הבדל בין ממונות לאיסורים לעניין זה, וכן האריך בשו"ת מהר"ם אלשיך (בסי' ע"ח). – והמחנ"א (על הרמב"ם בפ"ט מהלכות גירושין הלכה ל"ה) מביא את המהר"ם אלשיך, ואמנם הוא עצמו מפרש אחרת, שהחילוק הוא חילוק מציאותי שבההוא דזבין נכסיה וכו' יש יותר אומדנא שהוא עושה רק עבור הזוזי שהוא צריך או כדי לעלות לארץ ישראל, ורק במקום שיש אומדנא א"צ להתנות, כי אנן סהדי שהוא עשה על דעת כן, משא"כ במגרש את אשתו שחסר באומדנא.

התוס' בסוף הדיבור מביאים את הגמ' בגיטין (מ"ו ב') לעניין מוציא את אשתו משום איילונית שלפי ר"מ אין חוששין משום לעז מכיון שלפי ר"מ צריך תנאי כפול ושם שהוא לא כפל – אין אפילו חשש לעז. – התוס' בגיטין (מ"ו א' ד"ה אי) מוסיפים לבאר שמה שר"מ חושש ללעז במוציא את אשתו משום נדרים, מדובר שהוא כפל את הגילוי דעת שלו, כלומר שהוא אמר שמשום נדר הוא מוציא, והוא הוסיף שלולא זה הוא לא היה מוציא, אלא שהוא לא עשה זאת בלשון תנאי, כי אם הוא היה עושה זאת בלשון תנאי, היה זה תנאי גמור, והיא היתה אסורה מדינא אם היא היתה נשאלת על הנדר.

# רש"י ד"ה באשה חשובה.

רש"י מבאר שהטעם שאינה מקודשת הוא מצד שהוא אומר אי אפשי באשה נדרנית. – ומבארים הפרישה (באה"ע סי' ל"ט סק"ד) והבית יעקב ובהגהות הרד"ל, שאפילו שהיא כבר התירה את הנדר שלה, מ"מ הוא חושש מהנדרים העתידיים של עלולה לנדור.

– והנה התורא"ש מקשה על הטעם של רש"י, שא"כ גם באישה שאינה חשובה גם תהיה קיימת טענה זו. – ומתרץ התורא"ש שבאשה שאינה חשובה מ"מ צריך גט מספק, משא"כ באשה חשובה שהוא לא רוצה להיאסר בקרובותיה, אנן סהדי שדעתו היא שאפילו בטעות כזו לא יחולו הקידושין כלל.

# תוס' ד"ה אי הכי.

הריטב"א מפרש על דרך התוס', והוא מעיר שטעם זה שרק באישה שייך הטעם שאין רוצה שתתבזה אשתו, אינו מועיל לבאר את החילוק בינו לבינה לעניין מומים – שכשהיא הלכה לרופא אינה מקודשת וכשהוא הלך לרופא מקודשת, – ובהכרח צריכים להגיע לטעם של התירוץ ש"איהי בכל דהו ניחא לה", ובאמת אין זה "אי אמרת בשלמא גמור", אלא ה"אי הכי" מתייחס רק לחילוק לעניין נדרים.

# קול עבה באשה ה"ז מום שנאמר כי קולך ערב.

המהר"ם שיף מקשה שעד כאן לא מצאנו בפסוק זה אלא שקול ערב הוא נוי לאשה, אבל היכן שמענו שזהו מום כשאין לה קול ערב, ע"ש.[[71]](#footnote-71)

# וחד מינייהו עדיף כתרי מינן וכו' וחד מינן כי סליק להתם עדיף כתרי מינייהו.

ז"ל הריב"ש (בשיטה): "נראה לי הטעם כי בני ארץ ישראל טבע הארץ מסייע להם משום דאווירא דארץ ישראל מחכים אבל אינם רגילים ללמוד כל כך בחריפות כמו בני בבל, ולכן בבני בבל ההרגל מסייע, ולבני ארץ ישראל טבע הארץ, וטבע הארץ עדיף מן ההרגל. אבל כשבן בבל עולה לארץ ישראל הנה ההרגל והטבע מסייעין אותו ומשום הכי עדיף כתרי מינייהו. – ויש מי שכתב לפי שיצא מטומאת ארץ העמים ונכנס תחת כנפי השכינה. – וגם כי כשאדם לומד חוצה למקומו קובע לימודו יותר ומצליח לפי שאינו מתבטל", עכ"ל.

1. ועי' להלן בהערה 4 במהלך נוסף שמצאנו בזה. [↑](#footnote-ref-1)
2. וע"ע באבנ"מ (ע"ב ב', עמ' כ"ב) שכתב חילוק אחר בין חיוב תשמיש לחיוב מזונות כדי ליישב את קושיית התוס'. [↑](#footnote-ref-2)
3. האבנ"מ מביא את לשון הרמב"ם בזה (נדרים ג' ז') הכותב: "ומפני מה נדרים חלים על דברי מצוה, ושבועות אין חלות על דברי מצוה, שהנשבע אוסר עצמו על דבר שנשבע עליו, והנודר אוסר הדבר הנדור על עצמו. – נמצא הנשבע לבטל מצוה אוסר עצמו וכבר עצמו מושבע מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה, והאוסר דבר זה בנדר זה הדבר הוא שנאסר ואותו הדבר אינו מושבע מהר סיני", עכ"ל הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-3)
4. גם הבית יעקב (בסוגיין בעמ' ב') והקה"י (בנדרים סי' י"ד) מעמידים את עצם היסוד שיש לומר שהטעם שאין הנדר חל באוסר הנאת תשמישו עליה, אין זה מחמת עצם השעבוד, אלא זה מחמת המצוה שבזה.

   – והם מביאים בזה את דברי השיטה בסוגיין בשם גאון, הכותב בזה"ל: "שמעינן מהכא דמאן דנדר במידי דמשתעבד לה אין נדר חל עליו, וכל שכן מי שנודר בדבר מצוה שנתחייב בו", עכ"ל. – ולכאורה דבריו קשים, שהרי בנודר לדבר מצוה הדין הוא שהנדר חל, ומה זה נוגע למה שהנדר לא חל במה שהוא משועבד לה. – ונראה מדברי הגאון הללו, שהסיבה שאין הנדר חל במקום שהוא משועבד, זה מחמת המצוה שבזה – והיינו משום שגופו מצווה וא"א להחיל את הנדר על גופו – ואין זה דומה לעלמא כשהוא לא נודר על גופו, שאז הנדר יכול שפיר לחול גם על דבר מצוה, – ומזה לומד הגאון ב"כל שכן" לשאר המצוות. (הקה"י מפרש את ה"כל שכן", שאם במצות פריעת בע"ח רואים שכך הדין, כש"כ בשאר המצוות.) [↑](#footnote-ref-4)
5. הגרש"ש (נדרים סי' י"א) תמה על דברי האחרונים האמורים המדמים נדר שחל על גופו – לשבועה, – שכשם ששבועה אינה חלה על גופו כי הוא מושבע ועומד מהר סיני – גם כך נדר. – וטוען הגרש"ש שבשבועה לבטל את המצוה הריהו בא להפקיע את עצמו מהמצוה, ולכך אין השבועה חלה, משא"כ בנדר, שכשם שבכל נדר הוא עושה את החפץ דבר הנאסר, כך גם בנדר על גופו, הוא לא בא להפקיע את עצמו מהמצוה אלא רק לעשות את גופו לדבר האסור. [↑](#footnote-ref-5)
6. אמנם יש ראשונים שנראה מהם שבאמת מטעם זה גופא אין הנדר חל על הנאת תשמישו, כי מדובר שהוא אסר את נכסיו ולא את גופו, ובריטב"א נראה שזוהי גם כוונת התוס'. [↑](#footnote-ref-6)
7. וכן מקשה רעק"א (במערכה באות י'). – וכותב רעק"א שזה דוחק ליישב שמדובר שהוא הדיר אותה רק לכל זמן שהיא תחתיו. [↑](#footnote-ref-7)
8. ויש כאן חידוש בדבריו המהריא"ז ענזיל בטעם שבאוסר את גופו באיסור נדר – אסור למודר ליהנות מנכסיו. – כי בפשטות טעם האיסור בזה הוא משום שהמודר מקבל את ההנאה הזו מהמדיר והוא מחזיק לו טובה על כך, וכפי שנראה בתורי"ד בנדרים (ל"ב ב', ועי' בזה במ"מ לפרק אין בין המודר בהערה 3), אך בנד"ד לאחר שהאישה גבתה את המזונות בחובה, היא לא מחזיקה טובה לבעל על מה שהיא אוכלת אותם. – ונראה שהמהריא"ז ענזיל למד שעצם ההנאה מנכסי המדיר נאסרת במודר הנאה מגופו, גם בלא שיש כאן החזקת טובה, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-8)
9. הרשב"א מקשה שמכיון שהשעבוד פוקע, א"כ מדוע הוא חייב להעמיד פרנס. – והוא כותב שבאמת אין חיוב להעמיד פרנס, אלא זוהי אפשרות של הבעל להעמיד פרנס כדי שלא יצטרך מיד להוציא ולתת כתובה. [↑](#footnote-ref-9)
10. בשם הגרש"ר מובא שרואים שהשעבוד לזון את אשתו אינו חל בכל יום מחדש, אלא הוא חד בהתחלה ורק שזמן הפירעון שלו הוא בכל יום מחדש, ולכן אין הנדר יכול לחול מכיון שהוא כבר משועבד. (ע"ע בזה להלן בהערה 8.)

    – יש להעיר על כך, שבריטב"א (לעיל נ"ח ב') מפורש שחיוב המזונות חל בכל יום מחדש, ולכן הריטב"א כותב מתחילה שאישה האומרת "איני ניזונת ואיני עושה" יכולה לחזור בה מזה, מכיון שבכל יום חיוב המזונות הוא חיוב לעצמו, ולכן היא יכולה להחליט על כל יום בפני עצמו. (אלא שלאחר מכן הריטב"א מביא שיטה אחרת שאינה יכולה לחזור בה, מטעם שכשהיא אמרה "איני ניזונת ואיני עושה" היא כבר הפקיעה את התקנה שלה. – אך מ"מ מבואר שגם השיטה השנייה לא חולקת מטעם שהחיוב מזונות הוא חיוב אחד שחל מיד.) – ולפי"ז צ"ב מדוע לא חל הנדר על הימים העתידים שטרם חל חיובם למזונות.

    – אלא שהקה"י (ב"ק כ"ז אות ד') מוכיח שגם לפי הריטב"א, סיבת החיוב חלה כבר בקידושין, ושעבוד הנכסים נקבע לפי סיבת החיוב. – ועד"ז אומר הקוב"ש (בב"ב תמ"ו) בעקבות דברי הרשב"א בתשובה (ז' קי"ג), שהובא במקום אחר בקוב"ש (ב"ב ש"פ-שפ"ב) שכן נראה מדבריו לעניין מקבל עליו לזון את בת אשתו, שהשעבוד נכסים חל בנישואין, ושעבוד גופו חל רק לאחר מכן דבר יום ביומו, – ומדמה זאת הקוב"ש לכל חיוב מזונות.

    – ולפי"ז אם נאמר שהנדר בסוגיין הוא נדר מנכסיו ולא מגופו, א"ש שהוא לא יכול לחול מחמת השעבוד, כי הגם שגוף החיוב ושעבוד גופו חל בכל יום מחדש, אבל שעבוד הנכסים כבר קיים, ולכן א"א להחיל נדר על ממון זה המשועבד. [↑](#footnote-ref-10)
11. עוד כותבים התוס' והראשונים הנ"ל, שכל זה רק באיסור קונם של נדר, אבל בהקדש ממש לשמים – חל ההקדש ולא אלמוה לשעבוד, כי אין חשש שאדם יקדיש את נכסיו ויפסידם לגמרי כדי להפקיע את השעבוד של אשתו. – ומוסיפים הרשב"א והר"ן שאעפ"כ אין האישה יכולה להקדיש את נכסיה – שיש לבעלה בהם זכות אכילת פירות וכדין נכסי מלוג, כי חכמים עשו את הבעל כלוקח לכל דבריו, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-11)
12. ודלא כשיטת ר"ת שהובאה בראשונים (בתוס' בגיטין מ' ב' בד"ה הקדש ובשאר הראשונים (לעיל נ"ט ב', ובסוגיין)) שגם קדושת דמים מפקיעה מידי שעבוד. [↑](#footnote-ref-12)
13. ודעת ריש לקיש בגמ' לעיל נ"ח ב' שתקנת המעשה ידיים היא העיקרית וכנגד זה הוא חייב לזונה (דלא כרב הונא), ולכן האישה אינה יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה. – ובדעת ריש לקיש נחלקו הראשונים, שלפי התוס' (לעיל מ"ז ב' ד"ה תיקנו) גם ריש לקיש מודה שבלא ספקה אינו יכול לומר לה צאי מעש"י למזונותיך, והרשב"א (בסוגיין) חולק וסובר שלריש לקיש יכול לומר לה כן גם בלא ספקה. [↑](#footnote-ref-13)
14. ע"ע בזה במרדכי (להלן פי"ג רמז רע"א), הגה"א (להלן פי"ג סי' ב'), ובק"נ (שם), ובב"ש (ע' ל'). [↑](#footnote-ref-14)
15. האבנ"מ (ע' א') מדייק שיש מחלוקת בין התוס' לתורי"ד, שהתוס' אומרים שהיא לא מחלה על דעת שהוא ידירנה, כלומר שכשהיא גלגלה עמו מתחילה – היתה כאן מחילה גמורה מבחינתה על הדברים הקטנים, ונפק"מ שלאחר מכן היא לא יכולה לחזור בה מהמחילה הזו כל זמן שהיא אוכלת עמו, ורק שכאשר הוא מדירה, אזי היא טוענת שעל דעת כן היא לא מחלה לו מתחילה. – ואילו לשון התורי"ד היא – "כיון דמיגלגלא בהדיה הנה מוחלת כבודה ואינה רוצה לתובעו בהן", עכ"ל. – כלומר שלא היתה מחילה ממש על הדברים הקטנים, אלא שהיא מגלגלת עמו ואינה תובעתם, אך כל זמן שהיא תרצה לחזור בה ולתבוע אותו – היא תוכל – גם כשהיא אוכלת עמו. [↑](#footnote-ref-15)
16. והנה הר"ן (על הרי"ף) גם הוא מביא את המהלך הזה, שמכיון שהנדר חל בזמן שהיא מחלה על הדברים הקטנים, שוב הוא קיים גם לאחר שהיא מפסיקה למחול – דומיא דהדירה כשהיא ארוסה, כמבואר בהמשך הסוגיא. – אך הר"ן חוזר ומקשה על כך, שכיון שכאשר הוא נודר היא מפסיקה למחול הרי נמצא ש"נדריה ושעבודה באין כאחת" וא"כ היאך הנדר יחול. – והוא מיישב שבעצם מעיקר הדין הנדר מפקיע את השעבוד, אלא שחכמים האלימו את השעבוד שהקונם לא יפקיע אותו (וכמבואר בראשונים שהובאו לעיל), ולכן באופן האמור חכמים העמידו את עיקר הדין לא האלימו את השעבוד. – וצ"ב במה נחלקו התורי"ד והר"ן, האם זה נחשב שהנדר קדם לשעבוד חל, או שהנדר והשעבוד "באין כאחד".

    ובשם הגרש"ר מובא שהוא טען מסברא על התוס' הנוקטים שהנדר חל לפני שהיא מחלה, שלכאורה כבר מתחילת אמירת הנדר של הבעל היא מפסיקה למחול לו, וא"כ לא מובן כיצד הנדר יכול להיגמר ולחול.

    – עוד מובא שהגרש"ר טען על התוס', שמזה שהקשו בגמ' שהנדר לא יכול לחול כי הוא משועבד לה, רואים שהשעבוד למזונותיה לא חל בכל יום מחדש, אלא הוא חל כבר בשעת הנישואין, וא"כ מה יועיל שבשעת הנדר היא מחלה על שעבוד זה, והלא המחילה שלה היתה רק על היום הזה ולא על הימים העתידים, וכלפי הימים העתידים נמצא שהשעבוד כבר היה קיים, וא"כ הדרא קושיא לדוכתה היאך חל הנדר. [↑](#footnote-ref-16)
17. וע"ע במש"כ הרשב"א ליישב את קושיית התוס' השנייה על רש"י, ויל"ע בדבריו. [↑](#footnote-ref-17)
18. וע"ע בזה בתורא"ש ובשיטה. [↑](#footnote-ref-18)
19. והמחנ"א תולה זאת בשתי הלישנות בגמ' בב"מ י' ב', דללישנא אחת אומרים שאשלד"ע רק כשהשליח הוא בר חיובא, ולפי הלישנא השנייה אומרים שאשלד"ע כשהשליח אי בעי עביד אי בעי לא עביד, וכותב המחנ"א שלפי הלישנא הראשונה אומרים כאן שליחות לד"ע כי השליח אינו בר חיובא, שהרי הוא לא אסור באיסור הנדר. [↑](#footnote-ref-19)
20. ר"ן (נדרים מ"ג א' ד"ה ובא), רא"ש (נדרים שם ד"ה ובא, ובפסקיו בנדרים ד' י'), טור (יו"ד רכ"א), ועוד. [↑](#footnote-ref-20)
21. ולפי האחרונים הנ"ל שהאיסור באופן ששליחותיה קעביד הוא שהאישה נהנית מהבעל מכיון הוא המתחייב מדין ערב לפרוע את ההוצאות, יוצא שבהכרח בתירוץ הגמ' הבעל לא חייב לשלם על כך, כי אל"כ, הקושיא במקומה עומדת. [↑](#footnote-ref-21)
22. הקצוה"ח (קכ"ט א') מבאר זאת יותר, שאפשר לחייב את עצמו בדיבור בעלמא כשאומר "הריני משלם" כמבואר ברמב"ם (מכירה י"א ט"ו) ובשו"ע (חו"מ סי' מ' ס"א), ומוסיף הקצוה"ח שאין לומר שהוא חייב בנד"ד מדין ערב (ובזה הוא חולק על הבנת התומים (קכ"ט ב') בדעת הש"ך), כי ערב חייב מצד שהוא שליח של הלווה כמש"כ הרשב"ם (בב"ב קע"ג ב' ד"ה גמר ומשתעבד), ובהכרח בלשון כל הזן אינו מפסיד אין מינוי שליח כי אל"כ זה היה אסור במודר הנאה. [↑](#footnote-ref-22)
23. המהריא"ז ענזיל (בהגהת האבנ"מ ע' ד') נוקט בעיקר נידון זה כדעת הלבוש והט"ז שבמודר הנאה בעלמא אין המדיר חייב לשלם, אך הוא טוען שמ"מ במדיר את אשתו הבעל חייב לשלם לפרנס, מכיון שבעלמא אין המדיר חייב למודר, משא"כ בבעל המחויב במזונות אשתו, והפרנס שזן אותה מבלי שהבעל יתחייב לו, יכול לתבוע מהאישה שתשלם לו על כך, והאישה תובעת את הבעל, ובכך הבעל חייב לשלם לפרנס מדין "שעבודא דר' נתן". [↑](#footnote-ref-23)
24. ההגה"א (ומובא בשלטי גיבורים) מסתפק מה הדין בדליקה בשבת כה"ג, האם מותר לומר ליחיד "אם תכבה לא תפסיד" כי שמא התירו לו משום שהוא בהול על ממונו. – והמשנ"ב (בסי' ש"ז סק"ע ובשעה"צ שם) פוסק שאסור לומר כן בדליקה, כי הגמ' בסוגיין מדמה נדר לדליקה, ובנדר קי"ל שלשון כזו אסורה. [↑](#footnote-ref-24)
25. לעניין חבית שנתרועעה בשבת, שגם שם התירו לומר כל המתקן אינו מפסיד כמו בדליקה, כי גם זה הפסד ממון פתאומי ואדם בהול עליו. [↑](#footnote-ref-25)
26. האפיקי ים (ח"א סי' כ"ח אותיות ג'-ו') מעמיד שסברת הר"ן היא שהמושג של שבועה שא"א לקיימה הוא רק בשבועה שא"א לקיימה מצד המציאות, אך שבועה שאפשר לקיימה מצד המציאות, אלא שא"א לקיימה מחמת הדין – כגון בנד"ד שיש דין של פיקו"נ – אין זה נחשב שא"א לקיימה. – וכן הוא מביא שלומד הגליון מהרש"א (יו"ד רל"ו ד'). – וכותב האפיקי ים שהרמב"ם החולק סובר שגם מה שא"א לקיים מחמת הדין, נחשב שא"א לקיימו.

    [האפיקי ים בתוך דבריו, דן לפרש את מחלוקת הרמב"ם והר"ן באופן אחר, שבאמת אם הוא לא יאכל במהלך אותם ימים עד שהוא ימות בתוך ז' ימי השבועה שלו, אין זה נקרא שהשבועה התקיימה, כי קיום השבועה הוא שהאדם חי ולא אכל בהיותו חי, ולא כשהוא מת. – אלא כוונת הר"ן היא שמה שהוא אוכל עבור פיקו"נ, אין זה נחשב שהשבועה התבטלה, כי זוהי אכילה המותרת על פי הדין, ולכן השבועה חלה. – והרמב"ם סובר שהגם שבאכילה מחמת פיקו"נ אין זה נחשב שהשבועה התבטלה, אבל עכ"פ זה גם לא נחשב שהשבועה התקיימה, כי סוכ"ס הוא אכל באותם ז' ימים, ולכן השבועה לא חלה, כי כדי שהשבועה תחול צריך שהיא גם תוכל להתקיים ממש, ולא רק שהיא תוכל "שלא להתבטל". – אך לבסוף האפיקי ים חוזר ומפרש במחלוקת הרמב"ם והר"ן כפי ביאורו הראשון הנ"ל, ע"ש.] [↑](#footnote-ref-26)
27. ע"ש בחידושי הגרנ"פ מה שביאר בזה. וע"ע בדבריו בספר "בנין נחום" (מעמ' שנ"ה) מה שביאר בזה באופן אחר קצת, עפ"י יסודו הנ"ל שגם התנאי הוא חלק מדיבור הנדר. [↑](#footnote-ref-27)
28. ובטעם החילוק בין נדרי עינוי נפש שמפר גם לאחרים לבין דברים שבינו לבינה שמפר רק לעצמו, כותב הר"ן בנדרים (פ"ב ב' בד"ה ורב אסי) בזה"ל: "ומילתא דשייכא בטעמא היא, דנדרי עינוי נפש משום קפידא דידה הוא דמצי מפר דעינויא גבה היא ומשום הכי אינו בדין שיפר לחצאין דהא מעני ליה טפי, אבל דברים שבינו לבינה משום קפידא דבעל הוא הלכך במאי דלא קפיד לא קפיד ובמאי דקפיד שרי וזיל אדנפשיה. כן נראה בעיני", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-28)
29. ויש בזה הבדל בין הראשונים, שברשב"א ובריטב"א מבואר שלא ללכת לבית האבל ולבית המשתה אין זה עינוי נפש, אך הר"ן טוען דהו"ל עינוי נפש, אלא שהנדרים שתאמרי לפלוני ושתמלא כדי מים אינם עינוי נפש. [↑](#footnote-ref-29)
30. לגבי שלא תלך לבית אביה, שהמשנה נתנה שיעור, הנה לפי רב יש להעמיד בתלה בתשמיש שבכך חל הנדר, ובמפרש את השיעור האמור במשנה, שבשיעור זה היא יכולה להמתין, אך בסתם הוא מוציא מיד מכיון שבסופו של דבר יחול איסור על התשמיש ולא אומרים שהוא ימצא פתח לנדרו.

    – ולפי שמואל, א"א להעמיד שהבעל הוא זה שנדר, כי כדי שיחול הנדר עליו לתלות אותו בתשמיש, ואז בהכרח לאחר שיעבור השיעור שהיא מוכרחת ללכת לבית אביה, יש להמתין עוד שבוע או שבועיים ולא להוציא מיד כשמגיע שיעור זה. – ולכן צריך להעמיד שהאישה נדרה, וכך מתבאר מדברי הראשונים הנ"ל. – והאופן שיש להעמיד את השיעור של המשנה הוא כשהיא אמרה שאם תלך לבית אביה עד שיעור זמן זה היא תיאסר בתשמיש, שאז אין עליו חיוב להפר כי היא יכולה שלא ללכת לבית אביה עד כדי שיעור זה, משא"כ כשהיא אמרה שלא תלך לבית אביה ביותר משיעור זה שהוא מוציא מיד, כי עליו להפר לה, ומזה שהוא לא הפר לה היא חושבת שהוא שונא אותה, וכ"כ הב"י (אה"ע ע"ד). [↑](#footnote-ref-30)
31. הרי"ף, הרמב"ם (אישות כ"ד י"ד), הרא"ש, הרשב"א, הריטב"א, התורי"ד והר"ן בחידושים. [↑](#footnote-ref-31)
32. מובא בתשובות מיימוניות (נשים סי' ט"ז), במרדכי (רמז קצ"ו) ובהגה"א בסוגיין. [↑](#footnote-ref-32)
33. הנה בתשובות הרשב"א (א' תקע"א) המובא בב"י (אה"ע קט"ו) מבואר שהעוברת על דת מפסידה כתובתה רק כשהיא רגילה לעבור על כך, והרמ"א בדרכ"מ (שם) כותב שכוונת הרשב"א שצריך גם התראה וגם רגילות. – וכן בהגהת השו"ע (קט"ו ד', לעניין דת יהודית) הרמ"א מביא את דברי הרשב"א שצריך רגילות – כהוספה על דברי השו"ע שם שצריך התראה. (הבית מאיר (בתשובתו בשו"ת רעק"א מה"ק סי' ק', ומובא בפ"ת (שם בסק"י)) נוקט שבשתי פעמים שהיא עברה זה נחשב רגילות, ע"ש מש"כ עוד בזה, וע"ש עוד (בסי' ק"א) בתשובת רעק"א אליו.]

    – אך החלק"מ והגר"א (המובאים בפנים) טוענים על הרמ"א שכשהיתה התראה די בפעם אחת שתעבור לאחר מכן כדי שתפסיד כתובתה, והרשב"א מדבר באופן שלא היתה התראה, שמ"מ אם היא רגילה לעבור היא מפסידה את כתובתה גם כשלא התרו בה. (וע"ע בזה בב"ש (שם בסקי"א).) [↑](#footnote-ref-33)
34. עי' להלן בביאור דברי הרא"ש הללו. [↑](#footnote-ref-34)
35. ואומר הקוב"ש שלפי"ז מה שהתוס' בסוגיין מסתפקים מה הדין כשהיא באה להאכיל אותו דבר האסור, ולבסוף הוא גילה שזה אסור לפני שאכל – האם גם בזה איבדה כתובתה, – אין הפשט שהתוס' מסתפקים האם קנסו אותה גם באופן זה, אלא הספק הוא האם בכה"ג היא נעשית חשודה שמעתה א"א לסמוך עליה. [↑](#footnote-ref-35)
36. והנה הקוב"ש טוען שכנגד דבריו האמורים בפנים, יש ראייה מתשובות הרמב"ם לא כדבריו (בסי' שס"ח), ששם הרמב"ם נשאל במי שלא טובלת לנדתה ובעלה יודע מזה ושותק, האם היא איבדה כתובתה. – והרמב"ם השיב שהיא מפסידה כתובתה שלא יהא חוטא נשכר. – ומוסיף הרמב"ם שאין לטעון כנגד זה שהבעל הנפטר מלפרוע כתובתה גם הוא חוטא ונשכר, מכיון שהבעל לא מקבל כלום אלא הוא רק לא פורע את הכתובה, ואין זה נחשב "נשכר", עכת"ד הרמב"ם באותה אגרת.

    – וטוען הקוב"ש, שכאן רואים לא כדברי המהר"ם מרוטנבורג הנ"ל – שגם כאשר הבעל בעצמו עובר על דת, מ"מ אין לה כתובה, ואם הטעם להפסד הכתובה הוא משום שהיא חשודה – לא מובן מדוע גם כשהבעל חשוד היא תפסיד כתובתה. – אלא בהכרח שזהו קנס שקנסו אותה, ובזה מחדש הרמב"ם שקנס זה קיים גם כשהבעל בעצמו עובר על דת. את"ד הקוב"ש.

    – ויש להעיר על הראייה מהרמב"ם, שבלא"ה נתבאר לעיל בשם הגרש"ר ששיטת הרמב"ם שזוהי שיטה אחרת, ואין זה מטעם שהיא נעשית חשודה, שהרי הרמב"ם בהלכות כותב שגם בלא שגירשה אין לה כתובה, כי חז"ל קנסו אותה לאבד כתובתה כי הם מעוניינים שהיא תהיה קלה בעיניו להוציאה, ולכן פסק הרמב"ם שגם כשהבעל עובר על דת מ"מ אין לה כתובה, כי גם באופן זה חז"ל רוצים שתהא קלה בעיניו להוציאה. [↑](#footnote-ref-36)
37. ע"ע בזה בחכמת שלמה (קט"ו א'), ובמה שיבואר בדף המ"מ הבא בדברי הראב"ד, ובמה שהובא לעיל מהגרש"ר לתלות בזה את מחלוקת הראשונים האם היא מפסדת כתובתה גם בלא שגירשה. [↑](#footnote-ref-37)
38. ובפשטות הטעם שניתן לקבל את דבריו רק לעניין להפסידו ממון, זה משום שאומרים "פלגינן נאמנות", שניתן לחלק את הנאמנות שלו ולקבלה רק לעניין ממונות, וכן לומד הקובה"ע (כ"ב ב', ומובא להלן). [↑](#footnote-ref-38)
39. המאירי אמנם כותב מתחילה ליישב את קושייתו על הראב"ד כפי דבריו שיובאו להלן, אלא שהוא חוזר וחולק על הראב"ד מחמת הקושיא מ"טמאה אני לך", וכמובא בפנים. [↑](#footnote-ref-39)
40. ההפלאה מיישב לפי זה קושיא נוספת שיש לו בסוגיא. – שהנה הגמ' אומרת "אי דידע – נפרוש", כלומר שאם נעמיד את המשנה שהבעל יודע שהיא הכשילתו ולכן אין לה כתובה, קשה על כך שיפרוש ולא יאכל את האיסור. – ורואים שלולא הטענה ד"נפרוש" – היה אפשר להעמיד את המשנה שהוא יודע שהיא הכשילה אותו. – וצ"ב, כי מדוע שנאמין לבעל יותר מאשר לאישה לעניין להפסידה כתובתה, והלא אין עדים על כך שהיא הכשילתו. (עי' להלן בנידון זה אם צריך עדים.)

    – ואומר ההפלאה שלאור האמור בפנים זה מיושב, שמדובר שהיא ג"כ מודה שהיא הכשילתו. – וכל מה שהיא לא מפסידה כתובה כשהיא מודה בזה, זה כאשר הבעל אומר שהוא לא יודע אם זה נכון, שאז היא לא נאמנת לעשות את עצמה חשודה וממילא הבעל יכול להמשיך לסמוך עליה, אך כאשר הבעל אומר שהוא יודע שהיא חשודה, אזי ביחס אליו בוודאי שאסור לו לסמוך עליה, וממילא אין לה כתובה היות וגם היא מודה בזה. [↑](#footnote-ref-40)
41. הקוב"ש אינו מביא את ההפלאה, אלא הוא מיישב תחילה מעצמו כתירוצו של ההפלאה, ואז הוא חוזר ומקשה על כך. [↑](#footnote-ref-41)
42. וע"ע בפנ"י (בסוגיין) ובברכ"ש (קידושין סי' י"ז) מש"כ לבאר בדעת הראב"ד. [↑](#footnote-ref-42)
43. והנה האחרונים מקשים סתירה בזה בדעת הרא"ש, כי כאמור הרא"ש בסוגיין נוקט שצריך עדים – ונראה שהוא חולק על הרמב"ן, ואילו בשבועות (פ"ד סי' י"ז) הוא מביאו. (עי' בפלפולא חריפתא בשבועות (אות ש') ובחלק"מ (קט"ו ד').) – ואמנם לפי"ד הב"י המובא בפנים זה מיושב, כי מה שהרא"ש מביא את הרמב"ן זה לא לעניין ממון. (וע"ע בזה באבנ"מ מ"ב ה'.) [↑](#footnote-ref-43)
44. וכך השל"ה מפרש את לשון התוס' "אין לה למנות", שכוונתם היא שאין למנות בברכה, אבל עכ"פ העולה מזה שיש למנות בלא ברכה. – עוד הוא דן שזה ט"ס בתוס', וצ"ל "אין לה לברך", כדמוכח בתחילת התוס' שדיברו רק הברכה ולא על המצוה. [↑](#footnote-ref-44)
45. וכן מצאנו בספר אגודה במנחות (דף ס"ה ב', סי' ל"ב) שיש מצוה לזבה לספור בפיה. (וע"ע בחכמ"א (קי"ז י"ד) שכתב שנכון לנהוג כן.) [↑](#footnote-ref-45)
46. וכן דעת המהר"ם מרוטנבורג (בתשובה דפוס פראג סי' רצ"ב) והרדב"ז (ח"ד סי' כ"ז) שאין מצוה למנות בפיה את הימים שסופרת (והביאם הפ"ת יו"ד קצ"ו ד'). – וכ"כ החינוך (במצוה ש"ל) שמנהגם של ישראל בכל מקום שזבה לא סופרת את הימים בפה כי המצוה היא רק להשגיח על הימים. (וע"ע בסדרי טהרה קצ"ו י"ח.) [↑](#footnote-ref-46)
47. מובא ברא"ש בפסחים (פ"י סי' מ"א). – וע"ש ברא"ש שר"י חולק על הבה"ג וסובר שכל יום בימי הספירה היא מצוה בפני עצמה, וגם מי שהפסיד חלק מימי הספירה, יכול להמשיך לספור בברכה. [↑](#footnote-ref-47)
48. במה שנוקט הרב פעלים שגם כשהוא לא ספר בחלק מהימים, אין זו ברכה לבטלה למפרע באותם ימים שספר, הנה החיד"א (בספרו עבודת הקודש, חלק מורה באצבע ח"ז סי' י"ז) נוקט שאם הוא שכח ולא ספר ספיה"ע לילה אחד הרי שברכותיו נחשבות למפרע ברכה לבטלה – ודלא כרב פעלים.

    – ואולם הגר"ש קלוגר (בספרו "קנאת סופרים" דף פ') כותב שמי שטרוד מאד ועומד לשכוח לספור ספיה"ע כל הימים, שהוא יכול להתחיל לספור בברכה, ע"ש טעמיו. וע"ע בספר "שלמי מועד" שהגרש"ז אויערבאך זצ"ל כתב במי שעומד להיות אנוס ולהפסיד חלק מהספירה שהוא יכול להתחיל בינתיים לברך, וכ"כ באילת השחר כאן, ע"ש טעמיהם. [↑](#footnote-ref-48)
49. ועדיין יש בדברי המשמרת חיים נקודת חידוש שאפשר לברך גם על "חלק" ממצוה מחמת שחלק זה היה ראוי מתחילה להצטרף למצוה שלמה.

    – אבל אפשר לבאר קצת באופן אחר את החילוק בין ספירת זבה לספירת העומר לדעת הבה"ג – ולפי זה יהיה א"ש טפי, עפ"י מה שמקובל להוכיח בדעת הבה"ג, שיסוד דינו שמי שלא ספר יום אחד שוב אינו יכול לספור יותר, אינו משום שכל ימי הספירה הם מצוה אחת, אלא לעולם הם מצוות חלוקות, ורק ש"צורה של ספירה" זה כאשר סופרים את כל הימים ובכך מתקיימת ספירה של שבע שבתות תמימות, הא לא"ה חסר בצורה של הספירה גם בימים שהוא סופר.

    [ומביאים ליסוד זה ראיה מדברי החינוך (במצוה ש"ו) המביא מחלוקת ראשונים מה עושה מי שיום אחד לא ספר, שהשיטה הראשונה סוברת שכל ימי הספירה הם מצוה אחת וכשלא ספר יום אחד הוא הפסיד את המצוה, אבל השיטה השנייה שהחינוך מביא (וכן הוא עצמו נוקט) היא שיאמר "אמש היה כך וכך" בלא ברכה וימשיך לספור כרגיל. – וכ"כ הרי"ץ גיאת (בהלכות ספירת העומר) בשם רב האי גאון, ונזכרו דבריו בבה"ל (בסי' תפ"ט ס"ח). – והנה כשהוא מונה את יום האתמול בוודאי שאין זה קיום של המצוה של האתמול, וא"כ מה הטעם בספירה זו, אלא בהכרח שרב האי גאון מחדש שהגם שהוא לא קיים אתמול את מצות הספירה, אבל מ"מ באופן זה מתקיימת צורה של ספירה, ואמירת "אמש היה כך וכך" מועילה לקבוע שהוא לא מחסר אף יום ממעשה הספירה.

    – וכן נראה בתה"ד (בסי' ל"ז) שביאר מדוע לפי הבה"ג אם שכח לספור בלילה יכול לספור ביום בלי ברכה ומכאן ואילך להמשיך לספור בברכה, – שדבר זה צ"ב, שהרי מצות הספירה היא דוקא בלילה, וא"כ מה העניין לספור ביום – ואיך זה מועיל לעניין המשך הספירה, אלא שיסוד העניין הוא כפי שכותב התה"ד – "דמיקרי שפיר תמימות, הואיל ולא דילג יום אחד לגמרי", ולכאורה דבריו הם היסוד האמור, שצריך צורה של ספירה, ואם הוא סופר ביום אף שהמצוה לספור בלילה, מ"מ הוא לא הפסיד את צורת הספירה היות וסוכ"ס הוא ספר גם את היום הזה.]

    – ולפי זה אפשר לומר שכאשר הוא מתחיל לספור בתחילת ימי הספירה הרי שכל יום הוא מצוה לעצמו, וכל עוד שהוא סופר כל יום ממש, הרי שפיר מתקיימת כאן צורה של ספירה, וגם אם לאחר מכן הוא יפסיק לספור מ"מ עד כה לא היו ברכותיו לבטלה, כי סוכ"ס זה היה מצוה לעצמה הטעונה ברכה – ומצוה זו היוותה חלק מספירה שנשארה קיימת לקראת היו"ט של שבועות – ספירה שחלקה הזה לא נתבטל, ורק שמכאן ואילך חסר בצורה של הספירה, משא"כ בזבה שבסתירתה בטלה כל הספירה. [↑](#footnote-ref-49)
50. וכן דעת פסקי הריא"ז והובא בש"ג. [↑](#footnote-ref-50)
51. הב"ח מפרש בדעת הרמב"ם והטור שמדובר שיש לה מטפחת לראשה – וזהו הקלתה, ובשוק ובמבוי צריך רדיד נוסף וכפי שהובא לעיל. – ור' יוחנן בא לומר שבקלתה אין זה נחשב עוברת על דת יהודית, ורק שמ"מ אין זה נחשב לדבר הגון, ועל כך הקשו שא"כ לא הנחת בת וכו', שכולן הולכות בחצר עם מטפחת בלא הרדיד הנוסף – ורואים שאין זה נחשב לדבר שאינו הגון. – ועל כך תירצו שמדובר מחצר לחצר דרך מבוי, שזה לא נחשב דת יהודית אבל מ"מ הו"ל דבר שאינו הגון. – אך עכ"פ זה פשוט שפריעת ראש לגמרי אסורה גם בחצר ובבית. [↑](#footnote-ref-51)
52. על התוס' דידן, ואמנם להלן ע"ג ב' על דברי רש"י (בד"ה ספוקי מספקא), הפנ"י חוזר וכותב מהלך אחר ברש"י שלפיו יוצא שביאורו של רש"י מתאים עם התירוץ הראשון של התוס', ע"ש. [↑](#footnote-ref-52)
53. והתורי"ד גרס ברי"ף שבכה"ג אין לה כתובה, והוא חולק על כך ונוקט שאין לה כתובה – וכגירסת הרי"ף שלפנינו. [↑](#footnote-ref-53)
54. ועי' להלן בביאורו של המחנ"א ברא"ש, שלפי"ז יוצא שהמחנ"א למד שאחד הטעמים שכותב הרא"ש לבאר איך אפשר לבטל את התנאי, הוא כביאורו השני של הגרש"ר, שאי-הקפידא היא כקיום התנאי. [↑](#footnote-ref-54)
55. וכן לומד הגרי"ז בספרו (בתחילת הלכות נזירות) בדעת הרמב"ם הנ"ל הנוקט כראשונים שאפשר לבטל את התנאי. [↑](#footnote-ref-55)
56. ובפשטות לפי"ז יוצא שאביי מחדש שלא אומרים שמה שהוא לא התנה בשעת הכניסה מגרע, ונמצא שמה שאין לה כתובה אין זה מחמת התנאי שעשה, אלא זה מחמת שגם בקידשה סתם וכנסה סתם אין לה כתובה.

    – משא"כ לפי המהלך הראשון של הרשב"א שלפי רב באמת בקידשה סתם וכנסה סתם יש לה כתובה, ומה שאין לה כתובה בנד"ד זה מחמת תנאו. – והגם שהוא לא התנה כן בשעת הקידושין שמכוחם היא מקודשת, שהרי הוא בעל סתם, ועוד שהתנאי לא היה על הכתובה אלא על הקידושין, וכעת הוא בועל לשם קידושין והוא לא עומד על התנאי ביחס לקידושין. [וכן מעיר האילת השחר על לשון רש"י ש"בתנאיה קאי" – שהתנאי היה על הקידושין, ועתה הוא לא עומד על תנאי הקידושין.]

    – וכנראה צ"ל שהתנאי מועיל לגלות שיש לו קפידא על הנדרים – והוא לא חזר בו מהגילוי על הקפידא שלו, ולכן זה מועיל לעניין להפסידה כתובתה. [↑](#footnote-ref-56)
57. דברי הר"ן הובאו ברמ"א (אה"ע ל"ג א') בשם י"א. [↑](#footnote-ref-57)
58. האילת השחר אומר שאפשר לפרש זאת בשני אופנים: א' – שיש סוג אנשים המקפידים על נדרים ויש סוג שאינם מקפידים, והספק הוא על אדם זה – לאיזה סוג אנשים הוא משתייך. ב' – שהספק אינו על אדם זה, אלא זהו ספק על דעת סתם אדם – האם הוא מקפיד או לא.

    עוד מעיר האילת השחר, שלפעמים האמת היא שהוא אדם שאינו מקפיד על נדרים, אלא שמחמת כעס הוא רוצה לגרשה והוא תולה זאת בנדרים, ואסור לו לעשות זאת, כי אז היא תפסיד את כתובתה שלא כדין. [↑](#footnote-ref-58)
59. והנה רואים כאן שהתנאי שנעשה ביחס ללאה, מועיל להיחשב גילוי דעת גם ביחס לרחל – אפילו שביחס לרחל לא נעשה כאן תנאי מפורש. – והאילת השחר מתקשה, כיצד גילוי זה מועיל ברחל בלא משפטי התנאים. [↑](#footnote-ref-59)
60. הרי"ף מפרש שהוא קידש את לאה על תנאי, ואח"כ הוא קידש את רחל סתם, ושוב הוא כנס את לאה סתם, והמחלוקת היא האם אומרים שכשהוא קידש את רחל סתם הוא גילה שיותר אינו מקפיד על תנאו. (וכותבים הראשונים שלפי"ז א"ש שהמחלוקת היא בקידשה על תנאי וכנסה סתם, ודלא כפירש"י שהמחלוקת היא ברחל שקידשה סתם.)

    – והר"י מיגש (וכן הבעה"מ) מפרשים שהוא קידש תחילה את לאה ורחל על תנאי, ולאחר מכן הוא כנס את שתיהן סתם, שמכיון שהוא כנס את שתיהן בסתם, לא אומרים שהוא שכח להתנות אלא אומרים שהוא מחל על תנאו. [הרא"ה והריטב"א מעמידים זאת רק כלפי האישה השנייה.] [↑](#footnote-ref-60)
61. הרי"ף מבאר לפי דרכו הנ"ל, שמדובר שהוא קידש על תנאי והוא כנס סתם, אך לא לאלתר אלא לאחר זמן, ונחלקו האם בכה"ג יש לו קפידא.

    – ולדרכו של ר"י מיגש הנ"ל מבאר הבעה"מ ועוד ראשונים, שמדובר באישה אחת שקידשה על תנאי וכנס סתם, ולאחר זמן גם בעל סתם. שמכיון שיש כאן תרי סתמי – גם הכניסה וגם הבעילה – כשיש ביניהם מרווח זמן – יש לומר שהוא מתכוון למחול על התנאי. [↑](#footnote-ref-61)
62. על דרך זו מקשים הראשונים על החומש (בפרשת ויצא) אודות יעקב אבינו, היאך חלו קידושי לאה והרי יעקב התכוון לרחל והו"ל קידושי טעות.

    – ובפירוש הריב"א על התורה הוא מביא בשם רבינו אליקים שיעקב חשש מרמאותו של לבן, ולכן הוא חשב בלבו שאם זו רחל שיהיו קידושין לשם רחל, ואם זו לאה שיהיה לשם לאה – כדי שלא תהא בעילתו בעילת זנות.

    – והחזקוני מתרץ שכאשר נודע ליעקב שזו לאה, הוא חזר ובעלה לשם קידושין. [↑](#footnote-ref-62)
63. הרמב"ן הרשב"א והריטב"א ביבמות (ק"ב ב'), וכן מוכיח הבית מאיר (באה"ע סי' קס"ט סע' מ"ד) מהתוס' ביבמות (ק"ד ב' ד"ה והא). [↑](#footnote-ref-63)
64. כן לומד השעה"מ (אישות ו' ב') בדעת הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-64)
65. האמרי בינה (או"ח י"ד) טוען על הקצוה"ח שלא שייך בחליצה דעת אחרת מקנה, לפי מה שהוא מעמיד שם שזה מועיל מדין שליחות – וחליצה הלא ליתא בשליחות.

    השער"י (שם) טוען על הקצוה"ח שלא שייך כלל לומר בחליצה שהחולץ "מקנה" את האשה, כי אם היה כן – אזי לא היה צריך כלל את הדעת שלה, כמו בגט ובשחרור.

    עוד יש להעיר על דברי הקצוה"ח שדן מדוע צריך את כוונת האישה בחליצה – והעלה שזה מדין כוונה במצוות, – שבמנ"ח (שיובא להלן) מבואר להיפוך, שהאישה אינה מצווה במצות חליצה ואין לה דין לכוון עבור המצוה, ודין הכוונה שלה הוא רק עבור עצם היתר החליצה. [↑](#footnote-ref-65)
66. וכן לומד בדבריו השער"י, אך השער"י עצמו חולק עליו – וכדיוקו הנ"ל בטור, ועי' להלן במהלך של השער"י בזה. [↑](#footnote-ref-66)
67. עי' שמש צדקה (או"ח כ"ט), בית מאיר (שם) ובהגהת בעל השואל ומשיב (שם). [↑](#footnote-ref-67)
68. ועי' להלן בדברי העונג יו"ט והשער"י שמטעם זה חליצה ליתא בשליחות ובתנאי. [↑](#footnote-ref-68)
69. ועי' בלשון הריטב"א והמאירי שנראה מהם טעם אחר בביאור כלל זה – מדוע מה שאינו בשליחות אינו בתנאי. [↑](#footnote-ref-69)
70. העונג יו"ט (בסי' ג') גם כותב את הביאור הנ"ל – אך לא כפשט בתוס', אלא כיישוב משלו על קושיית התוס'. [↑](#footnote-ref-70)
71. וכותב המהר"ם שיף שמ"מ אין להביא ראייה לטענה זו, מהמשך הפסוק – "ומראיך נאוה", שהאם נאמר שכל אישה מכוערת זה נחשב מום שיהיה זה קידושין טעות, ונוכיח מזה שמדובר בפסוק רק על מה שהוא נוי לאישה, ולא על דברים כאלה שבהעדרם יש כאן מום. – ודוחה המהר"ם שיף שאפשר את הראייה הזו שיש לומר שבעצם אישה מכוערת זה מום, ומה שלא מצאנו שזה נחשב מום להיחשב קידושין טעות, כי בכה"ג הרי הוא ראה ונתפייס. [↑](#footnote-ref-71)