כתובות ב ג - הרב אברהם זיסקינד
קטגוריות: ש_ס / כה כתובות

# מפתחותכתובות פרק שני

[מפתח המפורט כתובות פרק שני 6](#__RefHeading___Toc10322645)

[מפתח המפורט כתובות פרק שלישי 16](#__RefHeading___Toc10322646)

[סימן א הערות קצרות במשנה, ובגדר פה שאסר. 25](#__RefHeading___Toc10322647)

[פרק א הערות קצרות במשנה. 25](#__RefHeading___Toc10322648)

[פרק ב ג' דרכים בגדר פה שאסר. 27](#__RefHeading___Toc10322649)

[סימן ב ב' דרכים ביסוד דינא דאאמע"ר. 33](#__RefHeading___Toc10322650)

[סימן ג בדין אינו חוזר ומגיד 37](#__RefHeading___Toc10322651)

[סימן ד בגדר עדות שבשטר שהחתימות מעידות על עצמם, ובגדר שטר לפני קיום שדינו כחספא, ובגדר העדות של קיום שטרות לאשוויי שטרא. 40](#__RefHeading___Toc10322652)

[סימן ה שיטת רש"י בשו"ט בב' לישנות, ובביאור הדין 'כולו חדא הגדה היא' ע"י הפה שאסר. 46](#__RefHeading___Toc10322653)

[פרק א' דרכו של רש"י בפלוגתת הל"ק ול"ב. 46](#__RefHeading___Toc10322654)

[פרק ב' ביאור בדברי רש"י דלמה לי צירוף של 'תלת טעמי', טעמא דפה שאסר, טעמא דתוכד"ד, וטעמא ד"כולו חדא הגדה היא". 49](#__RefHeading___Toc10322655)

[פרק ג' ביאור הצירוף בין פה שאסר ל"כולו חדא הגדה". 54](#__RefHeading___Toc10322656)

[סימן ו מהות השטר וגדר חתימות עדים, שגוף השטר היינו 'דברי המוכר' שמחתים עליו עדים, וביאור בדברי התוס' - "דאנן סהדי שלא היו אנוסין ולא פסולי עדות". 58](#__RefHeading___Toc10322657)

[פרק א כמה תמיהות וקושיות בהגדרת עיקר ענינו של שטר. 58](#__RefHeading___Toc10322658)

[פרק ב יסוד דינא דשטר דברי המוכר ודברי המגרש. 67](#__RefHeading___Toc10322659)

[פרק ג גדר שטר ראיה עפ"י כל הנ"ל, ובגדר הדין שהחתימות מעידות על כשרותם. 74](#__RefHeading___Toc10322660)

[סימן ז שיטת התוס' בסוגי' דכתב ידינו ואנוסים במיגו נגד עדים, ובגדר קיום שטרות, ובחילוק בין גדרי תרי ותרי לגדרי חוזר ומגיד. 75](#__RefHeading___Toc10322661)

[פרק א ביאור השו"ט בתוס'. 75](#__RefHeading___Toc10322662)

[פרק ב הערות קצרות בתוס' ובחילוק בין גדרי תרי ותרי לגדרי חוזר ומגיד. 78](#__RefHeading___Toc10322663)

[סימן ח הערות בשיטת התוס' בסוגי' דכתב ידינו ואנוסים. 81](#__RefHeading___Toc10322664)

[פרק א' "תוס' ד"ה אין נאמנים", בדברי רעק"א בחוזר ומגיד במיגו. 81](#__RefHeading___Toc10322665)

[פרק ב' בפלוגתת הרמב"ן ותוס' במיגו בהדי עדים. 82](#__RefHeading___Toc10322666)

[פרק ג' הערות בתוס' "ד"ה לא שנו אלא שאמרו". 82](#__RefHeading___Toc10322667)

[סימן ט דרכו של רעק"א בדין פלגינן נאמנות ופלגינן דיבורי', והמסתעף בדין 'לדבריך רשע אתה', [סנהדרין ט / יבמות כה / כתובות יח] ושיטת רש"י בכל הנ"ל. 84](#__RefHeading___Toc10322668)

[פרק א' הקדמה לסוגית פלגינן נאמנות ופלגינן דיבורי' ובדין לדברך רשע אתה. 84](#__RefHeading___Toc10322669)

[פרק ב' קושית רעק"א בסתירת הסוגיות, סנהדרין [ט':], יבמות [כ"ה:], כתובות [י"ח:], ושיטת רעק"א באאמע"ר. 86](#__RefHeading___Toc10322670)

[פרק ג' שיטת רש"י בכל הנ"ל. 89](#__RefHeading___Toc10322671)

[סימן י ביאור הסברא למה פלגינן נאמנות והאיך פלג"ד. 92](#__RefHeading___Toc10322672)

[סימן יא תוד"ה אאמע"ר - פלוגתת הראשונים בגדר פלג"ד, וביאור התירוצים השונים של התוס' למה הכא לא פלג"ד, וביאור פלוגתת הרמב"ן ור"י מיגאש בפסולים מחמת גזלנותא. 101](#__RefHeading___Toc10322673)

[סימן יב כמה הערות נוספות בענין אאמע"ר ופלג"נ, ובדין אאמע"ר בהודאת בע"ד ובמודה בקנס, ובשיטת רש"י בסוגיין. 106](#__RefHeading___Toc10322674)

[סימן יג שיטת רש"י במודה בשטר שכתבו, עפ"י יסוד דינא דשטרך בידי מאי בעי, ובגדר המוחזקות של החוב ע"י השטר, ובגדר הממוני גבך בחוב. 108](#__RefHeading___Toc10322675)

[פרק א' הקדמה לסוגי' דמודה בשטר שכתבו. 108](#__RefHeading___Toc10322676)

[פרק ב' בדרכו של התוס' הרא"ש ברש"י, ובגדר הדין "שטרך בידי מאי בעי". 109](#__RefHeading___Toc10322677)

[פרק ג ביאור הדמיון בסוגי' לאמנה ולשכ"מ ומבאר עיקר ענינו של מוחזקות בשטר בטענת פרוע ואמנה ושכ"מ. 113](#__RefHeading___Toc10322678)

[פרק ד בגדר 'ממוני גבך'. 115](#__RefHeading___Toc10322679)

[סימן יד דרך חדשה ברש"י וברשב"ם דלא הצריכו קיום כשיש הודאת הלוה, אבל אין זה מדין קיום, עפ"י דברי הגרי"ז בנאמנות של בעל השטר. 119](#__RefHeading___Toc10322680)

[פרק א מהלך חדש בשיטת רש"י בסוגיין, דלא הצריכו קיום כשיש הודאת הלוה, אבל אין זה מדין קיום. 119](#__RefHeading___Toc10322681)

[פרק ב ביאור בדברי הגרי"ז בנאמנות של בעל השטר, ועפי"ז מוסיף לבאר את המהלך ברש"י למה לא הצריכו קיום בהודאת הלוה. 123](#__RefHeading___Toc10322682)

[פרק ג בתוד"ה טעמא דר"מ כדר"ה, ישוב לקושי' תוס' על רש"י עפ"י הרשב"ם בב"ב. 125](#__RefHeading___Toc10322683)

[סימן טו שיטת התוס' בסוגי' דמודה בשטר שכתבו 128](#__RefHeading___Toc10322684)

[פרק א' ביאור פלוגתת ר"מ ורבנן לדעת התוס', בסוף התוס' הראשון. 128](#__RefHeading___Toc10322685)

[פרק ב' דרכם של האחרונים בביאור בתוד"ה מודה בשטר שכתבו, דב' התירוצים בתוס' תלויים בגדרי פה שאסר וגדרים שונים של מיגו. 132](#__RefHeading___Toc10322686)

[פרק ג' מהלך חדש בתוס', וביאור האיך ב' דברי התוס' א"ש כהדדי. 135](#__RefHeading___Toc10322687)

[סימן טז האם צריך טענת זיוף או דהוי כחספא ממש, וב' דרכים בשורש המחלוקת אי צריך לקיימו. 140](#__RefHeading___Toc10322688)

[פרק א האם שטר בלי קיום הוא חספא או לא, אלא דמהני ביה טענות, ונפ"מ אי הוי מיגו או פה שאסר. 140](#__RefHeading___Toc10322689)

[פרק ב שורש פלוגתתם אי צריך לקיימו או לא, לרש"י ולתוס'. 142](#__RefHeading___Toc10322690)

[סימן יז ביאור דברי התוס' להלן [כ"ח. ד"ה קיום שטרות דרבנן], ובשיטת ר' אביגדור כהן צדק. 144](#__RefHeading___Toc10322691)

[סימן יח בגדר מיגו כח טענה. 146](#__RefHeading___Toc10322692)

[סימן יט הערות קצרות באמנה היו דברינו בעדים ולוה ובמלוה, ובגדרי 'חוזר ומגיד' לעומת 'תרי ותרי'. 151](#__RefHeading___Toc10322693)

[סימן כ טעמא דחב לאחרינא וטעמא דחשש קנוני' בהודאת בע"ד. 155](#__RefHeading___Toc10322694)

[סימן כא בדברי ההפלאה על קושי' התוס' שנאמינו במיגו, ובפלוגתת התוס' ורמב"ן במיגו נגד חזקה כ"מ שתח"י בשטר. 158](#__RefHeading___Toc10322695)

[סימן כב ביאור עיקר החידוש בשעבודא דר"נ ובדין מחילה בשעבודא דר"נ ובמכירת שטרות. 162](#__RefHeading___Toc10322696)

[פרק א' בנידון התוס' אי יכול למחול בשעבודא דר"נ, ובפלוגתת הראשונים בדין מחילה במכירת שטרות. 162](#__RefHeading___Toc10322697)

[פרק ב' ביאור החידוש בשעבודא דר"נ ומ"ש מכל גביית חוב שגובה גם שט"ח, ובביאור שי' הר"ן בסוגיין בגדר שעבודא דר"נ. 166](#__RefHeading___Toc10322698)

[סימן כג ב' דינים באאמע"ר , מדין אדם קרוב א"ע ומדין "אל תשכן באהלך עוולה". 168](#__RefHeading___Toc10322699)

[פרק א' כמה הקדמות ותמיהות בסוגי'. 168](#__RefHeading___Toc10322700)

[פרק ב' מהלך חדש בסוגי', הדין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה" הוא סוג חדש של אאמע"ר, וזה רק שייך במיגו, וזה הסוגי' של אמנה. 170](#__RefHeading___Toc10322701)

[פרק ג' דרך חדשה בשיטת רש"י בשיטת ר"מ, בדין אאמע"ר ביהרוג ואל יעבור. 174](#__RefHeading___Toc10322702)

[סימן כד אמנה היו דברינו 176](#__RefHeading___Toc10322703)

[פרק א' פלוגתת ר"נ ומר בר ר"א ב"עדים שאמרו אמנה ומודעה היו דברינו". 176](#__RefHeading___Toc10322704)

[פרק ב' בדברי הקצוה"ח והנתה"מ והגר"ח בגדר עדות השטר, "שמעיד כל מה שכתוב בשטר שהלוהו מלוה ללוה". 178](#__RefHeading___Toc10322705)

[פרק ג' דברי האחרונים בביאור שיטת הר"י, דחלוק כתב ידינו ואמנה מכתב ידינו בפרוע ואנוסים. 183](#__RefHeading___Toc10322706)

[סימן כה בדין מודעה היו דברינו - ובדין מודעה בשטר, ובדין אתי שטר ומרעי לשטר. 190](#__RefHeading___Toc10322707)

[סימן כו שיטת הר"ן והריטב"א בסוגי' דאמנה ומודעה דמצד אאמע"ר אתינן עלה, וחידוש בעיקר דינא ד'אל תשכן באהלך עוולה' באמנה ומודעה. 193](#__RefHeading___Toc10322708)

[פרק א שיטת הר"ן והריטב"א בסוגי' דאמנה ומודעה דמצד אאמע"ר אתינן עלה. 193](#__RefHeading___Toc10322709)

[פרק ב פלוגתת ר"נ ומר בר רב אשי בדין אאמע"ר באמנה ומודעה, וביאור חדש בגדר הדין "אל תשכן באהלך עוולה". 195](#__RefHeading___Toc10322710)

[סימן כז שיטת הראשונים דלמר בר רב אשי נאמנים להעיד גם בשטר מקויים. 198](#__RefHeading___Toc10322711)

[סימן כח תנאי היו דברינו 202](#__RefHeading___Toc10322712)

[סימן כט תרי ותרי בשטר. 207](#__RefHeading___Toc10322713)

[פרק א' אופנים שונים של עדות על גוף העדים שמוגדרים כתרי ותרי, דמתחלקים ההגדת עדות מהקבלת עדות. 207](#__RefHeading___Toc10322714)

[פרק ב' עוד בהנ"ל, ובדין עדות בעל פה בכה"ג. 212](#__RefHeading___Toc10322715)

[סימן ל הכחשה תחילת הזמה ובסברא דבעינן עדות בפניהם. 214](#__RefHeading___Toc10322716)

[סימן לא סוגי' דבר שטי' ובדיני תפיסה, והערות בהמשך הסוגי'. 218](#__RefHeading___Toc10322717)

[סימן לב כותב אדם עדותו 225](#__RefHeading___Toc10322718)

[פרק א' כמה דרכים בראשונים בביאור פלוגתת ר"ה ור"י. 225](#__RefHeading___Toc10322719)

[פרק ב' דברי הראשונים ודברי הבית יעקב בשיטת ר"ה במקצת השני שהוא לא זוכר. 232](#__RefHeading___Toc10322720)

[סימן לג בדברי התוס' והרמב"ם בכותב אדם עדותו, וביאור הסוגי' ביבמות, ובדברי הגר"ח וברכ"ש. 235](#__RefHeading___Toc10322721)

[פרק א' ביאור סוגי' דיבמות [ל"א], לשיטת התוס'. 235](#__RefHeading___Toc10322722)

[פרק ב ביאור סוגי' הנ"ל לשיטת הרי"ף והרמב"ם. 237](#__RefHeading___Toc10322723)

[פרק ג סדר דברי התוס'. 238](#__RefHeading___Toc10322724)

[סימן לד בשיטת ר"ת והחולקים בדין שוכח עדותו בשולח עדותו באגרת ופלוגתת הראשונים בגדר הפסול אלם לעדות. 240](#__RefHeading___Toc10322725)

[סימן לה בגדר העדות בשולח אגרת לבי"ד לשיטת ר"ת, וגדר חדש בחסרון של מפי כתבם, וביאור הפלוגתא דכתיבה כדיבור דמי. 244](#__RefHeading___Toc10322726)

[סימן לו שיטות הראשונים למה אין 'מפי כתבם' בשטר. 250](#__RefHeading___Toc10322727)

[פרק א שיטות הראשונים ביסוד דינא דשטר 250](#__RefHeading___Toc10322728)

[פרק ב בגדר העדות של שטר, ובגדר הדין מפי כתבו לעומת מפי כתבם, ובגדר השליחות בחתימות. 253](#__RefHeading___Toc10322729)

[סימן לז יסוד פלוגתת הרז"ה ורמב"ן בגדר הדין דעת המתחייב [קצוה"ח], ובפלוגתת התוספות בשיטת ר"ת אי צריכים לזכור את העדות או לא, ובגדר שטר מחאה. 256](#__RefHeading___Toc10322730)

[סימן לח בסוגי' דתל הקרוב או רחוק לדרך ועיר שסמוך לבית הקברות . 260](#__RefHeading___Toc10322731)

[סימן טל בדברי האחרונים למה ליכא חסרון של חצי דבר, בעדות של שני כתות על כל חתימה . 262](#__RefHeading___Toc10322732)

[סימן מ על מנה שבשטר או על כתב ידו הם מעידים . 264](#__RefHeading___Toc10322733)

[פרק א' הקדמה וביאור השיטות דבעינן שיהיו זוכרים את העדות. 264](#__RefHeading___Toc10322734)

[פרק ב' שיטות החולקים דלא בעינן זוכרים. 268](#__RefHeading___Toc10322735)

[סימן מא דרך חדשה בגדר הדין דעל מנה שבשטר הם מעידים . 272](#__RefHeading___Toc10322736)

[סימן מב בדין "דלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא", ובגדר הכח עד אחד בתור חלק מהכת של ב' עדים . 275](#__RefHeading___Toc10322737)

[סימן מג בגדר שטר קנין בלי שיש בו ראיה, ונפ"מ בשטר שיכול להזדייף. 279](#__RefHeading___Toc10322738)

[סימן מד עד נעשה דיין . 283](#__RefHeading___Toc10322739)

[סימן מה הערות במשנה בדין פה שאסר ובדין שאחד"א . 286](#__RefHeading___Toc10322740)

[סימן מו בתרי ותרי ונשאת עפ"י טענת ברי ובמה שדנו מצד 'אשם תלוי', ובדין ספק דאורייתא בשיטת רש"י והרמב"ם . 289](#__RefHeading___Toc10322741)

[סימן מז בדין חזקה בתרי ותרי ובנפ"מ בין חזקת בירור לחזקת הנהגה, ונפ"מ בחזקה האם לבת . 292](#__RefHeading___Toc10322742)

[סימן מח בהכשת ע"א אי נתגרשה דתרוייהו באשת איש קמסהדי, ואין דבריו של אחד במקום שנים, ובדין הכחשה בע"א בספיקת חכמי בריסק . 297](#__RefHeading___Toc10322743)

[סימן מט בטעמא דכהן לא נאמן על עצמו ואי חשיב בע"ד על זה, ובשיטת הרמב"ם בעדות לכהונה ותרומה . 300](#__RefHeading___Toc10322744)

[פרק א בטעמא דכהן לא נאמן על עצמו ואי חשיב בע"ד על זה 300](#__RefHeading___Toc10322745)

[פרק ב פלוגתת הרמב"ם והר"ן בעדות לכהונה ותרומה אי בעי ב' עדים ובדין עדות באיש. 302](#__RefHeading___Toc10322746)

[פרק ג דין בי"ד ודין טענות של בע"ד בעדות "באיש" שזה סוג חדש של דיון. 304](#__RefHeading___Toc10322747)

[סימן נ קונטרס בגדר תקנת דמאי, אי הוי ספק או ודאי, והסתעף בדין ברכה 306](#__RefHeading___Toc10322748)

[פרק א דרכם של האחרונים בגדר תקנת דמאי, שיש דין ודאי ודין ספק, ומתמה בדבריהם. 306](#__RefHeading___Toc10322749)

[פרק ב' מהלך חדש לחלק בין הטבל שהוא ספק לתרומה שהיא ודאי, ומתמה גם בזה, ומביא סתירות נוספות בדין ודאי ובדין ספק. 310](#__RefHeading___Toc10322750)

[פרק ג מהלך חדש שיש דין אחד, והוא: דחיישינן לצד מיעוט שלא מפרישין, והגדר בחשש הוא לדון ולהתנהג כאילו שודאי לא הפרישו. 312](#__RefHeading___Toc10322751)

[פרק ד מיישב כל הסתירות בדרך הנ"ל. 318](#__RefHeading___Toc10322752)

[פרק ה בדין ברכה בדמאי דחשיב כספק דדבריהם, וביאור השו"ט בשבת [כג], ובשיטת הרמב"ם בזה בברכה ספק מצוה. 321](#__RefHeading___Toc10322753)

[סימן נא בחיוב קודם כיבוש וחילוק בחלה וערלה ובדין ביאת כולכם בחלה - וגם תרומה. 327](#__RefHeading___Toc10322754)

[פרק א בדין ביאת כולכם ובחיוב בזמן הזה בחלה 327](#__RefHeading___Toc10322755)

[פרק ב במה שיש לדון בתנאה דביאת כולכם. 329](#__RefHeading___Toc10322756)

[פרק ג ערלה בחו"ל ובא"י קודם שנכנסו, ובמה שיש לדון בדין ערלה בזה"ז. 330](#__RefHeading___Toc10322757)

[פרק ד במה שיש לדון בדין ביאת כולכם לגבי תרומה וערלה. 332](#__RefHeading___Toc10322758)

# מפתחותכתובות פרק שלישי

[סימן א הקדמה לפרק אלו נערות . 334](#__RefHeading___Toc10322759)

[סימן ב שיטות הראשונים בדין נתינים ובדין לא תתחתן בהם . 336](#__RefHeading___Toc10322760)

[פרק א פלוגתת הראשונים בדין לא תתחתן בם 336](#__RefHeading___Toc10322761)

[פרק ב כמה דרכים בגדר גזירת דוד. 338](#__RefHeading___Toc10322762)

[סימן ג קונטרס בדין הפקר בי"ד הפקר. 340](#__RefHeading___Toc10322763)

[פרק א בגדרי הפקר בי"ד הפקר, ובדין הפקר לעניים, 340](#__RefHeading___Toc10322764)

[פרק ב עוד בגדרי הפקר בי"ד הפקר, [בתוס' ריש אלו נערות]. 345](#__RefHeading___Toc10322765)

[פרק ג עוד בגדרי הפקר בי"ד לעניים, ובפטור מעשרות בכה"ג, [ירושלמי ריש פרק ה' דפאה]. 348](#__RefHeading___Toc10322766)

[פרק ד קנין דרבנן מהני לדאורייתא בקטן בקנין עבד ולולב. 353](#__RefHeading___Toc10322767)

[פרק ה קנין דרבנן מהני לדאורייתא במעמד שלשתן וביאוש בגזילה. 357](#__RefHeading___Toc10322768)

[פרק ו בגדר מלחמה עפ"י מלך ובגדר מלך פורץ גדר. 359](#__RefHeading___Toc10322769)

[סימן ד שיטת רש"י בדין כותים גירי אריות . 361](#__RefHeading___Toc10322770)

[סימן ה רוב וחזקה להוציא ממון בכותית - ולא חוששים למיעוט שפחה, ובגדר חזקת אבהתא . 364](#__RefHeading___Toc10322771)

[סימן ו בגדר קנס לפני העמב"ד לגבי מחילה ושאר דינים . 368](#__RefHeading___Toc10322772)

[סימן ז דין מחילה ביתומה מפותה, ודן לגבי סילוק ולגבי קרע כסותי . 374](#__RefHeading___Toc10322773)

[פרק א בגדר סילוק ביורש ובמפותה. 374](#__RefHeading___Toc10322774)

[פרק ב קרע כסותי במפותה. 375](#__RefHeading___Toc10322775)

[סימן ח לאו בת הוי' לגבי קנס לגבי פלוגתת ר"מ וחכמים בקטנה ולגבי שפחה - וחיי"כ - ועכו"ם . 377](#__RefHeading___Toc10322776)

[סימן ט הערות בדפים [כט: - ל.] . 380](#__RefHeading___Toc10322777)

[פרק א מיעוט באישה שאינה ראויה ואין בה הוי' - לגבי קנס ולגבי המצוה עצמה. 380](#__RefHeading___Toc10322778)

[פרק ב ערווה לגבי כרת, וערווה לגבי ממזרות - ולגבי אי תפיסת קידושין. 381](#__RefHeading___Toc10322779)

[פרק ג הערות בדין בעולה לכוהן גדול. 385](#__RefHeading___Toc10322780)

[סימן י בשיטת ר' נחוני' בן הקנה בחיי"כ, ובפלוגתת הראשונים בביאור דין חיי"מ שוגגין, וביאור ברמב"ן ריש מכות בגדר קלב"מ בעדים זוממין . 388](#__RefHeading___Toc10322781)

[סימן יא זר שאכל תרומה ובדין תשלומי תרומה 393](#__RefHeading___Toc10322782)

[פרק א' במה שיש לתמוה על התוס' בסוגיין ובדין תשלומי תרומה 'דלא גרע מגזלן' [פסחים ל"ב], ונתחדש שהתשלומי גזילה כלולים בתוך התשלומי תרומה, ובקושי' רעק"א בלפי דמים ולפי מידה. 393](#__RefHeading___Toc10322783)

[פרק ב' פלוגתת הר"ש והתוס' אי מצי למחול תשלומי תרומה כלפי הנתינה, אף דכו"ע מודי דתשלומי תרומה כוללים את התשלומי גזילה. 402](#__RefHeading___Toc10322784)

[פרק ג' עוד בהנ"ל, ובשיטת ר"י בירושלמי בחיוב תשלומי תרומה באוכל תרומת חמץ, ובדברי הגר"ח בזה, ומביא שיש ב' דיני נתינה במתנו"כ, וכנגדם ב' דינים בתשלומי תרומה. 409](#__RefHeading___Toc10322785)

[פרק ד' שיטת הרמב"ם בהנ"ל, ופלוגתת הרמב"ם ותוס' בביאור התוספתא באוכל תרומת עצמו. 418](#__RefHeading___Toc10322786)

[פרק ה' בדין תברא ושתי' ובדין רצה מזה גובה רצה מזה גובה בתשלומי תרומה, ובדין אוכל מתרומת ע"ה דמסלקו בדמים ונותן לחבר. 421](#__RefHeading___Toc10322787)

[סימן יב בחיוב ממון וקלב"מ באכילה משל חבירו בתחב חבירו - בין ביכול ובין בלא יכול להוציאו, וכן בלעיסה קני' . 429](#__RefHeading___Toc10322788)

[פרק א הקדמה לסוגי' וכמה דרכים בלעסי' קני' 429](#__RefHeading___Toc10322789)

[פרק ב פלוגתת הראשונים אי במצי לאהדורי' בעינן תחילת בליעה מצד מעשה גזילה, ושיטת רש"י ורעק"א אי הראשון גזלו, וישוב סתירה רש"י אי הוי מזיק או גזלן. 432](#__RefHeading___Toc10322790)

[פרק ג מתמה על הסברא של הריטב"א שלעיסה מהני מדין שינוי קונה. 434](#__RefHeading___Toc10322791)

[סימן יג יסוד דינא דנהנה ובטעמא דבעינן מעשה בהמתו, ובחילוק בין משתרשי לנהנה ובחילוקים בין מלוה הכתובה בתורה לאינה כתובה בתורה . 435](#__RefHeading___Toc10322792)

[פרק א חילוק בין משתרשי לנהנה ובחילוקים בין מלוה הכתובה בתורה לאינה כתובה בתורה. 435](#__RefHeading___Toc10322793)

[פרק ב ביסוד דינא דנהנה. 438](#__RefHeading___Toc10322794)

[פרק ג תוספת דברים בהנ"ל. 442](#__RefHeading___Toc10322795)

[סימן יד בגדר התנאי של 'חסר' בחיובא דנהנה ובחסר פחות מפרוטה - ובחסר ע"י חבירו . 444](#__RefHeading___Toc10322796)

[פרק א ב' דרכים למה נהנה צריך חסר להתחייב, וכמה חידושים בגדרי 'חסר'. 444](#__RefHeading___Toc10322797)

[פרק ב ביאור בחידוש התוס' דחסר של פחות מפרוטה מחייבו על נהנה של יותר מפרוטה. 447](#__RefHeading___Toc10322798)

[סימן טו חיוב 'נהנה' ודין מאכלות אסורות באונס - ובתחבו לו לבית הבליעה, ובחיוב 'נהנה' בדבר שאבודה ממנו ומכל אדם . 450](#__RefHeading___Toc10322799)

[פרק א פלוגתת הראשונים בחיוב נהנה באונס, ובגדר מאכלות אסורות בתוחב לו חבירו, שעיקר המחייב מצד ההנאה. 450](#__RefHeading___Toc10322800)

[פרק ב פטור נהנה באבוד מן הבעלים אף דחייב במצי לאהדורי ע"י הדחק. 451](#__RefHeading___Toc10322801)

[סימן טז שיטות הראשונים במיתה לזה וממון לזה, ודרכו של רש"י עפ"י המהרש"א בזה, ובדין מיתה בזוממים מחמת הבועל או האשה - והפסד כתובה דבת או דאב . 454](#__RefHeading___Toc10322802)

[פרק א עיקר השיטות בראשונים במיתה לזה וממון לזה. 454](#__RefHeading___Toc10322803)

[פרק ב דרכו של רש"י עפ"י המהרש"א בדין מיתה לזה וממון לזה. 456](#__RefHeading___Toc10322804)

[פרק ג במה שיש לדון בזוממין על זנות מצד מיתה דבועל ומיתה דבת לגבי הממון של הכתובה דבת ואב. 458](#__RefHeading___Toc10322805)

[סימן יז יסוד דינא דב' מעשים בדין מיתה לזה וממון לזה, וביאור השו"ט בתוס' בביאור שיטת רש"י בדין מיתה לזה וממון לזה בב' מעשים . 460](#__RefHeading___Toc10322806)

[פרק א ביאור השו"ט בתוס' בביאור שיטת רש"י בדין מיתה לזה וממון לזה בב' מעשים. 460](#__RefHeading___Toc10322807)

[פרק ב יסוד דינא דב' מעשים בדין מיתה לזה וממון לזה. 464](#__RefHeading___Toc10322808)

[סימן יח שיטת ר"ת בדין מיתה לזה וממון לזה, דדווקא בעדים זוממין איכא פטור, וביסוד דינא דעד זומם . 467](#__RefHeading___Toc10322809)

[פרק א כמה תמיהות בשיטת ר"ת, ויסוד גדול בעד זומם, שנענש על ה'שם' עד זומם. 467](#__RefHeading___Toc10322810)

[פרק ב סוגי' דסנהדרין [סה], דעד זומם ישנו בראייה, וליכא מעשה מצד עקימת שפתיים, ובגדר עד שמהותו העמדת ראייתו לפנינו. 470](#__RefHeading___Toc10322811)

[פרק ג ביאור שיטת ר"ת עפ"י הר"ן במיתה לזה וממון לזה בתרי גברי בעד זומם. 473](#__RefHeading___Toc10322812)

[סימן יט הערות בתוס' בדין מיתה לזה וממון לזה, ותוספת דברים ביסוד המהרש"א . 476](#__RefHeading___Toc10322813)

[סימן כ עקירה צורך הנחה . 479](#__RefHeading___Toc10322814)

[פרק א עיקר הסוגי' דעקירה צורך הנחה. 479](#__RefHeading___Toc10322815)

[פרק ב פלוגתת הראשונים בגדר הדין עקירה צורך הנחה. 484](#__RefHeading___Toc10322816)

[פרק ג זרוק גניבותיך לחצרי ותיקני לי גניבותיך וחידוש מרבותינו בעיקר הסוגי' דעקירה צורך הנחה. 487](#__RefHeading___Toc10322817)

[פרק ד דברי הגר"ח בתרי אופנים בחיוב הוצאה בשבת ונפ"מ בדין עקירה צורך הנחה. 488](#__RefHeading___Toc10322818)

[סימן כא בקושי' התרומת הכרי בסוגיין מדברי הנמו"י בבתר מעיקרא, ובחילוקים בין בתר מעיקרא לעקירה צורך הנחה . 491](#__RefHeading___Toc10322819)

[סימן כב פלוגתת רש"י ותוס' בקנין יד . 495](#__RefHeading___Toc10322820)

[סימן כג סיכום השיטות בדין כדי רשעתו דאינו לוקה ומשלם, ופלוגתתם בישוב סתירת המשניות, וכמה קושיות מהסוגי' [לז] דהכל דין אחד . 501](#__RefHeading___Toc10322821)

[פרק א סיכום השיטות בדין כדי רשעתו דאינו לוקה ומשלם, ופלוגתתם בישוב סתירת המשניות. 501](#__RefHeading___Toc10322822)

[פרק ב כמה הוכחות דדין לא יהיה אסון ודין כדי רשעתו תרתי נינהו, דלא כהמשמעות בסוגית דלהלן [לז]. 504](#__RefHeading___Toc10322823)

[סימן כד ביסוד הגר"ח דחלוק לא יהיה אסון מכדי רשעתו . 507](#__RefHeading___Toc10322824)

[פרק א יסוד הגר"ח דמחלקינן בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו, ונפ"מ ביניהם. 507](#__RefHeading___Toc10322825)

[פרק ב דברי הגר"ח במיתת שוגגין לפטור מלקות ואי כדי רשעתו הוא דין מצד הבי"ד או לא. 511](#__RefHeading___Toc10322826)

[פרק ג ב' דינים במיתה וממון - ונפ"מ בדין כדי רשעתו לגבי ההגדרה של 'כאילו כעשאו אחר', ובישוב סוגי' דמכות [יג] ובסוגי' דשוגגין [לד / לה]. 512](#__RefHeading___Toc10322827)

[פרק ד ישוב סוגי' [לז] דמשמע דלא יהיה אסון וכדי רשעתו חדא נינהו, ואין זה סתירה לדרכו של הגר"ח דמחלק ביניהם, דכדי רשעתו חוזר נמי למיתה וממון. 513](#__RefHeading___Toc10322828)

[פרק ה בדין לצאת ידי"ש באתנן, דחוזר דין כדי רשעתו במיתה וממון של ממוני גבך. 517](#__RefHeading___Toc10322829)

[פרק ו הוכחות בריטב"א דמיתה וממון כלול בכדי רשעתו, ואיכא סברא דממון יפטור מיתה. 518](#__RefHeading___Toc10322830)

[פרק ז במה שיש לדון בשיטת ר"ל בשוגגין אי לא בעי מסורה לבי"ד, וכרת כלול במיתת שוגגין. 519](#__RefHeading___Toc10322831)

[סימן כה ביסוד רעק"א דכאילו עשאו אחר, ובדרכו של הפנ"י עפ"י הירושלמי שכל שבולת ושבולת מחייבת מיתה . 521](#__RefHeading___Toc10322832)

[פרק א יסוד רעק"א דקלב"מ הוי כאילו עשאו אחר 521](#__RefHeading___Toc10322833)

[פרק ב פלוגתת הפנ"י ורעק"א אי כל שבולת שמחייב מיתה [במדליק בשבת] פוטר בקלב"מ מדין מזידין או שוגגין. 523](#__RefHeading___Toc10322834)

[סימן כו בפירוש ריבתה תורה תשלומים בחבלות . 526](#__RefHeading___Toc10322835)

[סימן כז פלוגתת הר"י ותוס' בעדות על מוציא ש"ר לגבי פטור כדי רשעתו בע"ז - ובעיקר גדרי כאשר זמם ובחידוש ר"ת בה' דברים . 529](#__RefHeading___Toc10322836)

[סימן כח בטעמא דליכא התראה בעדים זוממין [לג], וביסוד דינא דעד זומם . 531](#__RefHeading___Toc10322837)

[סימן כט ביאור בשיטות דמחלקים בירושה בין קנס בתו לשאר קנסות - תוס' ב"ק [עב], ובגדר הזכות העמב"ד בקנסות שיש בהם 'חסרון ממון', ובחילוק בין ב' סוגים של קנסות . 534](#__RefHeading___Toc10322838)

[סימן ל בדין בגרה לפני העמדה בדין, ובדין בעלות בכל הקנסות עד העמב"ד . 540](#__RefHeading___Toc10322839)

[סימן לא בגדר זכות האב בקנס בתו . 543](#__RefHeading___Toc10322840)

[סימן לב בדין עדל"ת באפשר לקיים שניהם, למה לא להחליף בגד בכלאים בציצית, ובפלוגתת הראשונים בציצית שנפסקו החוטין בשבת . 550](#__RefHeading___Toc10322841)

[סימן לג בדברי התוס' דאיכא מיגו מתכלת ללבן ומהני בדין עדל"ת באפשר לקיים שניהם, ושיטות הראשונים בזה . 556](#__RefHeading___Toc10322842)

[פרק א בדברי התוס' דאיכא מיגו מתכלת ללבן ומהני בדין עדל"ת באפשר לקיים שניהם, ושיטות הראשונים בזה. 556](#__RefHeading___Toc10322843)

[פרק ב בקושיות האחרונים, על התוס' דלמה לי מיגו, הא ממילא יש כלאים. 561](#__RefHeading___Toc10322844)

# מפתח המפורטכתובות פרק שני

**סימן א הערות קצרות במשנה, ובגדר פה שאסר.**

פרק א הערות קצרות במשנה. <> הקדמה. <> דיוק במשנה שהשמיט טעמא דפה שאסר, ומבואר דנאמנים גם מדין פה שאסר פה שהתיר וגם מדין עדות כהדדי. <> פלוגתת הראשונים ב'פסולי עדות היינו'. <> בדין קיום שטרות בדימוי חתימות, ובשיטת רש"י בסוגיין בזה. <> הקדמה למהלך של רש"י בסוגי'.

פרק ב ג' דרכים בגדר פה שאסר. <> פלוגתת רש"י ותוס' בריש פירקין אי פה שאסר ומיגו חדא נינהו או תרתי נינהו. <> פלוגתת רש"י ותוס' אי בפה שאסר בעינן תוכד"ד, ומביא מתוס' בכמה דוכתי דמדין מיגו הוא, ומעורר שרש"י סותר משתנתו בסוגיין דבעי תוכד"ד. <> דרכו של רעק"א בפה שאסר שאין כאן אוסר אחרי המתיר, ומבאר דגם רעק"א למד שיש כאן 'נאמנות' על המתיר, רק שהתוכן של הנאמנות הוא לומר שאין כאן הודאה. <> הוכחה משאחד"א - וד' נפ"מ ביניהם. <> מביא דפליגי בזה הראב"ד והרמב"ן, ונפ"מ בחוץ לבית דין. <> לשון רש"י במשנה מתפרש בתרי אנפי, וישוב בשיטת רש"י למה הכא בעינן תוכד"ד דהכא איכא צירוף של עדות ופה שאסר, וכמבואר בראשונים.

**סימן ב ב' דרכים ביסוד דינא דאאמע"ר.** <> דרכו של רש"י בדין אאמע"ר - דמדין קורבה הוא ובלי שייכות למעשה רשע. <> דרכו של רעק"א דשייך דווקא למעשה רשע. <> ב' חידושים בשיטת רש"י. <> נפ"מ בברי ושמא ובהודאת בע"ד, וכן במיגו וטענות ויכיר האם שייך באלו דין אאמע"ר. <> בפלוגתת הראב"ד ור"ן בהודאת בע"ד בעוברת על דת, ובשיטת התוס' הרא"ש באאמע"ר בהודאת בע"ד. <> הערה גדולה בעיקר הדין אאמע"ר בהודאת בע"ד בגזלן. <> גם על מידת חסידות שייך דינא דאאמע"ר, וגם על שטר אמנה שלא נפסל אמרינן אאמע"ר. <> ישוב שיטת רש"י בדין אאמע"ר ממידת חסידות. <> מחלוקת הר"י מיגאש ורמב"ן במעידים שגזלנו ועשו תשובה האם איכא בזה דין אאמע"ר. <> עפ"י כל הנ"ל יש ב' ביאורים במשחקים בקובי'. <> סיכום המחלוקות:

**סימן ג בדין אינו חוזר ומגיד <>** פלוגתת רש"י והריטב"א במקור לכיון שהגיד, ונפ"מ אי קס"ד דמהני חזרה או דקס"ד דהוי תרי ותרי. <> פלוגתת רעק"א והגר"ש איגר האם שייך הדין דאינו חוזר ומגיד ע"י מיגו או לא, ונפ"מ בחוזר בו אחרי שנפסל. <> בקס"ד ברמב"ח דמהני חוזר ומגיד, מבואר ברש"י שהיה חוזר בו לגמרי, ומבאר הטעם בזה. <> דברי החת"ס בביאור דברי רש"י. <> פלוגתת רש"י והתוס' רי"ד בב' דרכים הנ"ל ברמב"ח. <> נפ"מ לדינא בדין שטר שעדיין לא הוחזק בבי"ד דלפי המהרי"ק מצי חוזר בו.

**סימן ד בגדר עדות שבשטר שהחתימות מעידות על עצמם, ובגדר שטר לפני קיום שדינו כחספא, ובגדר העדות של קיום שטרות לאשוויי שטרא. <>** הקדמה: <> בדברי הגר"ח שהחתימות של השטר מעידות על כל אנן סהדי וחזקה שעליהם מתבססים השטר, ויש בהם דיני עדות של שטר. <> מקור לזה מהסוגי' בריש גיטין שהאומדנא של דלא חציף איניש לזיופי נהפך לנידון של "עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד". <> מוכיח כן מלהלן [י"ט] דחשיב כתרי ותרי. <> להלן ביארנו עומק הדברים בכל הנ"ל. <> יש לדון בדין שטר בלי קיום, האם בטלה השטר ויש בו דין 'חספא' או לא. <> מבואר בשטמ"ק בסוגיין וברבינו יונה ב"ב ובריטב"א [גיטין] דבטלה הנחקרה בלי קיום, וממילא מהני כבר להיות חוזר ומגיד לפני הקיום. <> יש לדון בגדר העדות של קיום שטרות, האם זה עדות לסלק חשש זיוף או עדות של אשוויי שטרא. <> מבאר דאף דדימוי חתימות הוא מדין סילוק חשש זיוף אבל עדות לקיומי היא עדות לאשוויי שטרא. <> תוספת עומק בקבלת עדות בקיום שטרות, שכעת מתקבלת העדות של החתימות עצמם - בעדות של קיום עצמו.

**סימן ה שיטת רש"י בשו"ט בב' לישנות, ובביאור הדין 'כולו חדא הגדה היא' ע"י הפה שאסר.**

**פרק א' דרכו של רש"י בפלוגתת הל"ק ול"ב. <>** ביאור שיטת רש"י בלישנא קמא של רמב"ח, ולשיטתו אזיל בדין "אין אדם משים עצמו רשע". <> פלוגתת הל"ק ול"ב האם מצרפים עדות ופה שאסר או לא, ונפ"מ אי מקרעינן לשטר ונפ"מ אי בעי תוכד"ד בפה שאסר, והכל מדוייק ברש"י. <> מעורר דמצאנו ב' מחלוקות בין הלישנא קמא ללישנא בתרא, ומביא את קושי' ההפלאה דאיך תלויין הנך ב' מחלוקות זו בזו ולמה רב רק הק' מכיון שהגיד ולא מאאמע"ר. <> ב' דרכים בביאור התלייה בין ב' המחלוקות, הגר"ש איגר והגרשש"ק [והנפ"מ ביניהם האם יש דין אינו חוזר ומגיד ע"י פה שאסר]. <> הערה: תוס' ע"כ חולק בכל הנ"ל.

**פרק ב' ביאור בדברי רש"י דלמה לי צירוף של 'תלת טעמי', טעמא דפה שאסר, טעמא דתוכד"ד, וטעמא ד"כולו חדא הגדה היא". <>** מקדים בדברי רש"י בלישנא בתרא ברישא. <> ביאור בתירוצו של רש"י דחשיב כתוכד"ד גם לחתימות. <> הבהרה: כאן נקטנו שהחוזר ומגיד ברישא הוא מכתב ידינו ולא מהחתימות. <> מתמה: נתבאר ברש"י שאין כאן חוזר ומגיד מכח תלת טעמי, א] תוכד"ד, ב] כולו חדא הגדה, ג] פה שאסר, ותמוה שיש כאן ג' סיבות שא"צ לכל הג' טעמים, וצ"ע. <> ישוב הטענה הראשונה דבעומד בדבריו הראשונים ליכא דין חזרה של תוכד"ד. <> ישוב הטענה השניה למה מיקרי חוזר ומגיד מהכתב ידינו הוא זה, הא ב' עדויות נפרדות נינהו [ליכא זיוף ואיכא פסולים], וע"כ דקבלת עדות דכתב ידינו היא קבלת עדות לאשוויי שטרא והוא חוזר בו מזה. <> ישוב הטענה השלישית שאף אי איכא סתירה דבריו שמעיד לאשוויי שטרא ושוב מוסיף שאין כאן שטר, אכן סו"ס מאי שנא מכל עדות שסותרת את עצמה ושומעים עד הסוף, וע"כ שיש כאן חידוש, הגדת עדות על ענין 'זיוף' וקבלת עדות על 'אשוויי שטרא'. <> תוספת ביאור - העדות של קיום שטרות מצטרפת לעדות של החתימות - ביצירת השטר.

**פרק ג' ביאור הצירוף בין פה שאסר ל"כולו חדא הגדה". <>** הבהרה: כאן נקטנו שהחוזר ומגיד ברישא הוא מכתב ידינו ולא מהחתימות. <> ביאור בתירוצו של רש"י ד"כולו חדא הגדה היא", דאיך מצטרפין פה שאסר ביחד עם עדות בל"ב, ואיך נהיה כאן "הגדה אחת", והרי לכמה דרכים בביאור דינא דפה שאסר ליכא הבנה בזה. <> מבאר דכוונת רש"י כאן על פי דרכו של רעק"א דפה שאסר מגדיר שהאסר אינו אסר. <> תימא רבתי: למה לי "חדא הגדה" - הא פה שאסר תיסגי לן להגביל את הכתב ידינו ולא לשמוע אשוויי שטרא. <> מבאר שהיסוד של רעק"א בנוי בב' שלבים, א] נאמנות, ב] הגבלת האסר ע"י ההתיר, ושלב א' לא מתאים הכא, וע"כ דרק נתחדש שבפה שאסר יש כאן הגדה אחת. <> רש"י לשיטתו דיסוד דינא דאינו חוזר ומגיד הוא מצד הגדה אחת ולא ב' הגדות. <> יש לדון: הרי ב' הגדות נהפכו להיות 'כולו חדא הגדה' – איזה ב' הגדות – 'כתב ידינו ואנוסים' או ה'חתימות והאנוסים', עוד יש לדון דמה עיקר החוזר ומגיד, מכתב ידינו או מהחתימות. <> דרך אחרת בהאי ענינא.

**סימן ו מהות השטר וגדר חתימות עדים, שגוף השטר היינו 'דברי המוכר' שמחתים עליו עדים, וביאור בדברי התוס' - "דאנן סהדי שלא היו אנוסין ולא פסולי עדות".**

**פרק א כמה תמיהות וקושיות בהגדרת עיקר ענינו של שטר. <>** הוכחות שאין כוונת התוס' שיש אנן סהדי פשוט [לומר שלא היו אנוסין] אלא שיש בזה עדות מהשטר. <> מקדים ביסוד הגר"ח שהעדות בשטר היא עדות על עצם עשיית השטר, ומביא ראיות של הגר"ח והאמרי משה ליסוד זה, ומביא דנחלקו בזה הקצוה"ח והנתה"מ. <> מעורר: מה הגדר של עדות על עשיית שטר – הרי לכאו' הם השטר, אטו על עצמם הם מעידים. <> כמה קושיות בגדר מהות השטר: מה הגדר בעדות מדעת המתחייב, מה הגדר ב'מפי כתבו', מה הגדר בשליחות בחתימות השטר, מה הגדר בנאמנות של 'בעל השטר' – מכל זה מוכרח שלא 'חותמים' שטר אלא שבעל השטר 'מחתים' עדים – חפצא אחרת של עדות. <> מביא הרבה ראיות לדחות את מה שפירשו שמהות השטר הוא הראיה שמוסר כנגדו. <> ראיה גדולה שאין שטר עדות פשוטה ומסירת ראיה בעלמא. <> נוסח חדש – פעולה של מסירה היא פעולה שיוצרת ראיה. <> תוספת דברים בזה שעדות של אשוויי שטרא שונה מכל העדויות.

**פרק ב יסוד דינא דשטר דברי המוכר ודברי המגרש. <**> מביא כמה ראיות שמהות השטר אינו עדות של העדים – מהותו של שטר היינו 'דברי השטר' שהם 'דברי המוכר' ודברי המגרש ולא דברי העדים, וחתימתם על השטר נותנת תוקף של דברי שטר לדברי המוכר ודברי המגרש – הם עושים את דבריו לדברים כתובים חתומים ומסורים - ובמה שיש לדמות שטר לחליפין. <> ביאור במושגים - מפי כתבו – שליחות – ונאמנות של בעל השטר. <> דברי האחרונים בגדר החתימות בעדות בשטר – ומבאר מה הנתינת תוקף לדברי השטר על ידי החתימות. <> מדמה חליפין לשטר. <> תוספת ביאור בגדר הנתינת תוקף של החתימות לדברי השטר, ולכן מיקרי מפי כתבו. <> מבאר דכן הדברים גם לשיטות ששטר קנין הוא שטר ראיה. <> הבהרה - להוציא מליבן של טועים – לא נחלקו ר"מ ור"א ביסוד דינא דשטר.

**פרק ג גדר שטר ראיה עפ"י כל הנ"ל, ובגדר הדין שהחתימות מעידות על כשרותם. <>** גם בשטר ראיה תחילת הדברים היינו דברי הלוה - המתחייב. <> מתמה דהאיך החתימות מעידות על עצמם. <> מבאר שהחתימות והשטר הם תרתי - והחתימות מעידות שהם עשו שטר - וכעת השטר מעיד על כשרותו של השטר - שזה כולל הכשרות של העדים.

**סימן ז שיטת התוס' בסוגי' דכתב ידינו ואנוסים במיגו נגד עדים, ובגדר קיום שטרות, ובחילוק בין גדרי תרי ותרי לגדרי חוזר ומגיד.**

**פרק א ביאור השו"ט בתוס'. <>** בדברי התוס' - "והא מיגו במקום עדים הוא", והוכחה מרעק"א שיש כאן חסרון של אינו חוזר ומגיד ברישא. <> בתירוץ התוס' נתחדש שהאנן סהדי תלוי בקיום של השטר, וגם נתחדש דשטר בלי קיום אינו שטר. <> שו"ט בתוס' בגדר העדות של קיום שטרות, לסלק חשש זיוף או לאשוויי שטרא. <> מבאר שהמיגו נצרך נגד החזקה והעדות נצרך להיות המשך לעדות הראשונה שלא להיות חוזר ומגיד <> תוספת ביאור למה לי גם מיגו וגם עדות. <> בדברי הגר"ח בתוס' - מפורש שעדות קיום היינו אשוויי שטרא. <> בתוס' יש מקור למה עדות על קיום שטרות מיקרי עדות לאשוויי שטרא.

**פרק ב הערות קצרות בתוס' ובחילוק בין גדרי תרי ותרי לגדרי חוזר ומגיד. <>** דברי רעק"א שברישא בברייתא להלן [י"ט] ליכא קיום שטרות בממנפ"ש שאם הם משקרים בקיום אז יש כאן דין של עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. <> יסוד גדול: מוכרח שגדרי 'חוזר ומגיד' וגדרי 'תרי ותרי' חלוקין זמ"ז. <> תמיהא רבתי: למה לא מהני 'דימוי חתימות' מיניה וביה בשטר עצמו. <> מבאר שאין מושג של קבלת עדות על דימוי חתימות – ורק על 'קיום שטרות' איכא קבלת עדות.

**סימן ח הערות בשיטת התוס' בסוגי' דכתב ידינו ואנוסים.**

**פרק א' "תוס' ד"ה אין נאמנים", בדברי רעק"א בחוזר ומגיד במיגו. <>** בדברי רעק"א שתירוץ א' וב' חדא נינהו. <> בישוב הגרשש"ק דמיגו צריך גדרי עדות כמו הטענה הראשונה. <> מה שאין לשנים מיגו.

**פרק ב' בפלוגתת הרמב"ן ותוס' במיגו בהדי עדים.**

**פרק ג' הערות בתוס' "ד"ה לא שנו אלא שאמרו". <>** ביאור דברי התוס' - ומביא קושי' רעק"א דמאי שנא מחמת נפשות דנאמן בסיפא [לל"ק] מקטנים ופסולים. <> בדברי הרמב"ן שיש דין אאמע"ר בסיפא.

**סימן ט דרכו של רעק"א בדין פלגינן נאמנות ופלגינן דיבורי', והמסתעף בדין 'לדבריך רשע אתה', [סנהדרין ט / יבמות כה / כתובות יח] ושיטת רש"י בכל הנ"ל.**

**פרק א' הקדמה לסוגית פלגינן נאמנות ופלגינן דיבורי' ובדין לדברך רשע אתה. <>** ביאור בדברי רעק"א בחילוק בין פלגינן נאמנות לפלגינן דיבוריה, וביאור הטענה ד"לדבריך רשע אתה" בפלוני רבעני לרצוני. <> רעק"א הוכיח מהלך זה - שכולם מודים לפלגינן נאמנות וכל החסרון הוא מצד "לדבריך רשע אתה" –מיניה וביה מתוך דברי רב יוסף בסנהדרין. <> עיקר החשבון - שכולם מודים לפלגינן נאמנות וכל החסרון הוא מצד "לדבריך רשע אתה"' – מוכרח מהסוגי' ביבמות [כ"ה]. <> לשונו של רעק"א. <> עוד אופן של פלג"נ ליישב קושי' המשנה למלך בקינוי וסתירה, דהתם ליכא טענת "לדבריך רשע אתה" וממילא דסגי בפלגינן נאמנות.

**פרק ב' קושית רעק"א בסתירת הסוגיות, סנהדרין [ט':], יבמות [כ"ה:], כתובות [י"ח:], ושיטת רעק"א באאמע"ר. <>** בקושית רעק"א בסוגיין ד"באנוסין היינו" שייך לפלג"נ, וא"צ פלג"ד. <> ישובו של רעק"א מקושי' הנ"ל, וחידושו של רעק"א בביאור דין אאמע"ר. <> קושי' רעק"א בסתירת הסוגי' מסוגי' דכתו' ליבמות. <> תירוצם של הגרי"ל דיסקין ושל האהא"ז על קושי' זו. <> כמה הערות בעיקר החידוש בדין אאמע"ר לדרכו של רעק"א.

**פרק ג' שיטת רש"י בכל הנ"ל. <>** ביאור שי' רש"י בדין פלגינן דכל פלגינן הוא רק פלג"נ, וכמבואר בדבריו בסוגי' דסנהדרין, וכאן בסוגיין הוא חולק בעיקר סברת "לדבריך רשע אתה". <> ביאור חדש לדעת רש"י בשי' רב יוסף, שבאמת נאמן לעשות א"ע רשע מדין הודאת בע"ד, וזה כל פלוגתת רבא ורב יוסף, ולשיטתו אזיל בסוגי' דיבמות. <> רש"י לשיטתו - בסוגיין ובסנהדרין וביבמות, איפכא בכל סוגיות מדרכו של רעק"א. <> סיכום ותוספת דברים.

**סימן י ביאור הסברא למה פלגינן נאמנות והאיך פלג"ד. <>** מבאר דהחפצא של עדות כלפי הגדת העדים הוא הסיפור דברים וכלפי קבלת הבי"ד הוא הדינים היוצאים מן העדות, ומוכיח כן מעדות מיוחדת. <> ב' הוכחות שהסיפור דברים אינו היכי תימצי בעלמא לקבלת עדות אלא דחיילא ביה תורת 'הגדה'. <> מוכיח כנ"ל מדין חצי דבר. <> קבלת עדות - תחילת דין. <> הוספת דברים. <> מעיקר דינא דפלגינן דיבורי' מוכרח יסוד זה. <> בדין עשאאילה"ז מצאנו שיש מחלוקת האם לדון כפי הקבלת עדות או כהגדת עדות. <> דין פלגינן נאמנות הוא דין פשוט שבאמת יש כאן ב' עדויות, ועלינו להאמין עדות אחת שעל זה הוא נאמן ולא להאמין לעדות השניה שעל זה הוא לא נאמן, והדברים מפורשים ברא"ה בסוגיין ביחס לפלוני רבעני לרצוני שזה ב' עדויות. <> פלגינן נאמנות ביוחזק בעד אחד על איסור ושוב יש מלקות. <> מבאר האיך שייך פלגינן דיבוריה. <> מוכיח יסוד זה מדברי הריטב"א בסוגיין, שיש עיקר העדות ויש מילי אחרינא, וכל זה אחרי פלג"נ, וכן מבואר ברא"ה. <> מוכיח דחלוקין קבלה מהגדה, דכלפי פלג"ד הרובע ונרבע מיקרי ב' עדויות וכלפי עדות שבטלה מקצתה מיקרי עדות אחת, וע"כ שזה בקבלה וזה בהגדה. <> הוספת דברים שיש הגדה בלי קבלה בעדות בקרבן. <> קושי' הגר"ח דאחרי פלגינן איכא הכחשה בבדיקות. <> תוספת דברים.

**סימן יא תוד"ה אאמע"ר - פלוגתת הראשונים בגדר פלג"ד, וביאור התירוצים השונים של התוס' למה הכא לא פלג"ד, וביאור פלוגתת הרמב"ן ור"י מיגאש בפסולים מחמת גזלנותא. <>** פלוגתת הראשונים אי בפלג"ד מתקנים דבריו או דכנטול מאליו דמי. <> מבאר דנחלקו האיך מהני ע"י הקבלת עדות לצמצם את ההגדת עדות והאיך מתייחסים רק לחלק מהגדתו, ומבאר דפשיטא דלא מפרשינן פירושים אחרים בתור חלק מגוף העדות אלא שהגדר בזה הוא שפלג"ד הוא דין חיובי שעושים אותו באופן שיש לנו פירושים אחרים. <> פלוגתת הראשונים האם מה שמקבלים כת"י ולא מקבלים אנוסין הוא עצמו מדין פלגינן, או לא. <> תוס' אזיל לשיטתו בתירוץ הראשון. <> תוס' אזיל לשיטתו בתירוץ השני, וביאור התירוץ השלישי. <> ביאור התירוץ האחרון של התוס'. <> דיוק נפלא בלשון התוס' דתירוץ זה חלוק מכל התירוצים. <> ביאור בפלוגתת הרמב"ן ור"י מיגאש בפוסלים עצמם מחמת גזלנותא עפ"י מה דנחלקו בגדר יסוד דינא דפלג"ד. <> שיטת רש"י בכל הנ"ל.

**סימן יב כמה הערות נוספות בענין אאמע"ר ופלג"נ, ובדין אאמע"ר בהודאת בע"ד ובמודה בקנס, ובשיטת רש"י בסוגיין. <>** הרבה פלוגתות בין רש"י לרעק"א בעיקר סוגית פלגינן, אכן המחלוקת במעשה רשע היא מחלוקות אחרת. <> קושי' אלימתא בסוגי' על רש"י מדין פלג"נ. <> קושי' על רעק"א מפלג"נ בהודאת בע"ד בגזלן, ומחלק בין הודאת בע"ד לכל הנאמנויות. <> מתמה בשיטת הריטב"א דמפורש דאיכא חסרון של אאמע"ר ואיכא פלגינן - בהודאת בע"ד עצמו. <> מתמה בראב"ד מדין מודה בקנס לאחר העמב"ד, וכן מבושת ופגם.

**סימן יג שיטת רש"י במודה בשטר שכתבו, עפ"י יסוד דינא דשטרך בידי מאי בעי, ובגדר המוחזקות של החוב ע"י השטר, ובגדר הממוני גבך בחוב.**

**פרק א' הקדמה לסוגי' דמודה בשטר שכתבו. <>** הקדמה קצרה – הערות בסוגי'.

**פרק ב' בדרכו של התוס' הרא"ש ברש"י, ובגדר הדין "שטרך בידי מאי בעי". <> ב**גדר הדין "שטרך בידי מאי בעי" שאינו אנן סהדי בעלמא. <> שיטת החולקים על יסוד הגר"ח – ומתמה בהם. <> מוכיח מב' אוחזין בשטר דיחלוקו כיסוד הנ"ל, אלא שמוכרח עוד שבדין "שטרך בידי מאי בעי" נתחדש שהוא נחשב כמוחזק בחוב ע"י השטר כלפי הנך טענת פרוע. <> מתמה בעיקר היסוד. <> ביאורו של התוס' הרא"ש ברש"י, ומבואר ד"שטרך בידי מאי בעי" הוא מדיני השטר.

**פרק ג ביאור הדמיון בסוגי' לאמנה ולשכ"מ ומבאר עיקר ענינו של מוחזקות בשטר בטענת פרוע ואמנה ושכ"מ. <>** מתמה בעיקר הדברים דאיך שייך מוחזקות בחוב ע"י שטר. <> המשך התוס' הרא"ש כלפי אמנה ותמיהא בשיטת רש"י. <> מביא שהכח של "שטרך בידי מאי בעי" אינו זכות בעלמא מדיני השטר כלפי טענת פרוע, אלא שבזה אנו אומרים שהחוב מונח בתוך השטר, וכדברי הגר"ח וחזו"א, וזה מהני גם נגד טענת אמנה, וזה מהני גם נגד טענת מיגו. <> בדין טענת זנות נגד כתובה. <> ביאור דברי התוס' דהקשו דבאמנה ליכא אנ"ס כמו בפרעון.

**פרק ד בגדר 'ממוני גבך'. <>** בגדר ממוני גבך - ממון שצריך להתממש ע"י גבייה - והוא קיים כבר היום בצורה מחודשת - שהיא 'לא בעין', והממון של היום הוא הבכח של מחר בגבייה בפועל. <> ממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב - ולכן זה שייך בנזיקין וכדומה אף דמעולם לא נלקחה ממון חבירו. <> הוכחות שממוני גבך הוא 'גדר' החיוב ולא 'סיבת' החיוב. <> תמצית הראיות לחפצא של ממוני גבך. <> תוספות ראיות לעיקר האי יסוד. <> מוחזקות בחוב ע"י השטר.

**סימן יד דרך חדשה ברש"י וברשב"ם דלא הצריכו קיום כשיש הודאת הלוה, אבל אין זה מדין קיום, עפ"י דברי הגרי"ז בנאמנות של בעל השטר.**

**פרק א מהלך חדש בשיטת רש"י בסוגיין, דלא הצריכו קיום כשיש הודאת הלוה, אבל אין זה מדין קיום. <>** מבאר דאין כוונת רש"י שיש כאן קיום על ידו אלא דא"צ קיום באופן שהוא מודה. <> מקורות מלשונות בראשונים לביאור הנ"ל בשי' רש"י. <> מבאר שורש הצדדים אי בעי לקיימו או לא. <> מסכם: יש ג' סוגים של שטרות. <> מוכיח כנ"ל מהקצוה"ח ברש"י. <> ביאור ביסוד פלוגתת רש"י והתוס' הרא"ש הנ"ל, אי טעמא דלא מהני פה שאסר הוא מצד "שטרך בידי מאי בעי" או מצד זה שא"צ קיום דידיה. <> ביאור בדברי רש"י "שהרי ביד המלוה הוא", שבזה מבואר למה ליכא מיגו אחרי שממילא כבר ליכא פה שאסר. <> סיכום הדברים: אין הכוונה שכשיש 'הודאה' שלו אז אנחנו מקיימים, אלא דסגי ב'הסכמתו'.

**פרק ב ביאור בדברי הגרי"ז בנאמנות של בעל השטר, ועפי"ז מוסיף לבאר את המהלך ברש"י למה לא הצריכו קיום בהודאת הלוה. <>** הבאנו מהלך דלא תיקנו תקנת קיום שטרות במקום שהוא מסכים, ומתמה, דמה טיבו של 'הסכמה' זו ומה יוסיף לנו הסכמתו עד כמה שהוא לא נאמן לנו. <> מתמה בכמה נקודות ביסוד המפורסם של הגרי"ז בדין נאמנות של בעל השטר <> מבאר יסוד דברי הגרי"ז עפ"י הרז"ה שחתימות הם מפי כתבו. <> מבאר בזה דינא דכתב ידו מהני מדין אין לך חתימה גדולה מזו. <> עפ"י הגרי"ז יש לומר שאם הוא 'מסכים' ואומר שהם 'דבריו', ויש לנו ממנו 'אישור' על זה, בכה"ג אנו 'רואים' לפנינו שיש כאן את 'דברי בעל השטר'. <> מדיק היטב את לשון הגמרא - "מודה בשטר שכתבו" - וכפירוש רש"י "שחתמו על פיו". <> המהלך אכתי קשה, ויש לדון בזה באופנים אחרים.

**פרק ג בתוד"ה טעמא דר"מ כדר"ה, ישוב לקושי' תוס' על רש"י עפ"י הרשב"ם בב"ב. <>** ביאור בסברת הרשב"ם הנ"ל. <> מבאר למה מיקרי פה שאסר של העדים ולמה אין הודאה שלו נגד העדים. <> ביאור שורש פלוגתת רש"י ותוס'. <> דרכו של הגרב"ד בזה – וחידוש בפשט בדברי רש"י בסוגיין.

**סימן טו שיטת התוס' בסוגי' דמודה בשטר שכתבו**

**פרק א' ביאור פלוגתת ר"מ ורבנן לדעת התוס', בסוף התוס' הראשון. <>** מביא מהתוס' דשורש פלוגתת ר"מ וחכמים אי מהני מיגו לפסול שטר, ומזה מוכרח שהדין "שטרך בידי מאי בעי" הוא מהזכויות של השטר ולא ראיה צדדית. <> מבאר את שורש פלוגתת ר"מ וחכמים אי מהני מיגו לפסול שטר, עפ"י הספק בעיקר הגדר של עדות לקיום שטרות, האם היא עדות של "אשוויי שטרא", או עדות של סילוק חשש זיוף, ומתמה בזה. <> ביאור אחר שפלוגתם הוא האם מיגו שמבטל קיום חשיב כמיגו לפסול שטר או לא. <> מזה מוכרח שוב שהדין "שטרך בידי מאי בעי" הוא מהזכויות של השטר ולא ראיה צדדית, ולכן שטר פרוע הוא שטר לא מקויים. <> מקורות לחידוש של התוס' שטר שטענו עליו טענת פרוע הוא כשטר לא מקויים דמי וכחספא בעלמא הוא. <> ביאור דברי התוס' להלן שאין לפרש דמצד שטרך בידי מאי בעי אתינן עלה, ומוכיח דשטרך בידי מאי בעי תחילתו סברא ואנ"ס וסופו מדיני השטר.

**פרק ב' דרכם של האחרונים בביאור בתוד"ה מודה בשטר שכתבו, דב' התירוצים בתוס' תלויים בגדרי פה שאסר וגדרים שונים של מיגו. <**> דרכם של האחרונים שיש ב' תירוצים, על מיגו ועל פה שאסר, ודוחה <> ביאור נוסף בב' התירוצים בתוס', מצד כח טענה ומצד בירור. <> תוספת ביאור בגדר הנ"ל. <> מבאר שיש נפ"מ בין ממון לשבועה לגבי מיגו של בירור למיגו של כח טענה. <> מביא שהתוס' לשיטתו סובר בכל מקום דמהני מיגו בממון בין מצד בירור בין מצד כח טענה, והרמב"ן חולק עליו בכל מקום. <> פלוגתת הקצוה"ח ונתה"מ במיגו לפני קטנים אי דומה לעדות שלא בפני הבע"ד. <> הוספה בגדר מיגו בירור שצריך להיות בתוך טענה. <> דחייה לכל הנ"ל מהתוס' הרא"ש שיש כאן ב' תירוצים נפרדים.

**פרק ג' מהלך חדש בתוס', וביאור האיך ב' דברי התוס' א"ש כהדדי. <>** כמה תמיהות בין ב' התוס', דמתוס' לעיל משמע שיש מיגו אלא דלא מהני נגד שטר, והכא משמע שאין מיגו. <> מביא את דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה, שיש ב' הלכות בטענת פרוע, טענה בהחזקת מעותיו וטענה של ביטול השטר, ועל זה איכא ב' מהלכים שונים בשני הדיבורים של התוספות, ומתמה בזה. <> ביאור בדברי התוס' – יש נפ"מ בין הנך ב' סוגים של טענת פרוע בדין מיגו שלהם אי בעי צירוף של מ"ל לשקר לכח טענה או דסגי בכח טענה לחודי'. <> מבאר שיש כח של מ"ל לשקר הטענה בלי להתייחס לגברא לומר שהוא לא שקרן, ומבאר את שיטת הרמב"ן בכמה דוכתי בזה. <> הכא נתחדש בתוס' דבעינן מיגו אלימא, והיינו מיגו של כח טענה ושל בירור כהדדי לעמוד בממונו כנגד שטר. <> ביאור חדש בתירוץ השני של התוס'.

**סימן טז האם צריך טענת זיוף או דהוי כחספא ממש, וב' דרכים בשורש המחלוקת אי צריך לקיימו.**

**פרק א האם שטר בלי קיום הוא חספא או לא, אלא דמהני ביה טענות, ונפ"מ אי הוי מיגו או פה שאסר. <>** כפשוטו נחלקו רש"י ותוס' כאן האם השטר הוא שטר בלי קיום או דרק ע"י טענת זיוף נהיה לחספא. <> בדברי הבית הלוי בביאור דברי הגמרא - "מ"ט חספא בעלמא הוא", האם הוי מיגו או פה שאסר. <> מתמה טובא בדבריו ומביא סתירות בתוס' וברמב"ן האם הוי מיגו או פה שאסר. <> דרכו של הגרב"ד דאיכא ב' דרכים ביסוד טענת מזוייף. <> ביאור דברי הרמב"ן והתוס' עפ"י הנ"ל. <> ביאור לשון הגמרא חספא - והיינו כלפי טענת זיוף.

**פרק ב שורש פלוגתתם אי צריך לקיימו או לא, לרש"י ולתוס'. <>** שורש פלוגתתם אי צריך לקיימו או לא, אי חשיב כטענה מחודשת או לא. <> לרש"י נחלקו אי חשיב כאוסר.

**סימן יז ביאור דברי התוס' להלן [כ"ח. ד"ה קיום שטרות דרבנן], ובשיטת ר' אביגדור כהן צדק. <>** דרך אחד עפ"י המהלך ברש"י בקיום דממילא ע"י הודאה שאינו מזוייף. <> דרך נוספת בזה. <> דרך אחרת עפ"י ר' אביגדור כהן צדק, ועפ"י חידוש הגרי"ז בנאמנות של בעל השטר.

**סימן יח בגדר מיגו כח טענה. <>** הקדמה. <> קושי' גדולה ביסוד דינא דמיגו כח טענה - דהאיך מהני מיגו כח טענה בפרוע מיגו דמזוייף - הרי להך גריעותא שיש בטענת פרוע ליכא כח בטענת מזוייף להעלותה. <> מתמה בעיקר המהלך שהוא טוען את הטענה הנוכחית מכח הטענה האפשרית - עד כדי כך דחשיב כטוען את האפשרית עצמה - ונשבע שבועת נאנסו - ומתמה בעיקר היסוד שכל הטענות חדא נינהו לגבי הפטור שבהם. <> ביאור הדברים - דיסוד דינא דמיגו היינו העמדת הצדדים בספק בטענה הנוכחית כפי הטענה האפשרית. <> מבאר עפ"י הנ"ל את עיקר המהלך של מיגו כח טענה. <> ביאור שבועת נאנסו בטענת החזרתי. <> מיגו מלאחר זמנו לתוך זמנו. <> בגדר הפה שאסר לדרכו של רעק"א שלא שומעים את האסר יותר מהמתיר. <> גם בפה שאסר שיש בכל מיגו אמרינן דביחס לטענת פרוע היה 'שטר זמני'. <> גדרי מיגו וגדרי פה שאסר בכל מיגו. <> תוספת דברים.

**סימן יט הערות קצרות באמנה היו דברינו בעדים ולוה ובמלוה, ובגדרי 'חוזר ומגיד' לעומת 'תרי ותרי'. <>** במהות שטר אמנה. <> בשו"ט בדין הלוה שאומר שטר אמנה הוא זה. <> בשו"ט בעדים שאמרו אבל אמנה היו דברינו, והאם שוה חוזר ומגיד לתרי ותרי. <> הוכחת הגר"ח בכל הנ"ל כלפי עדות של אמנה האם זה עדות שחסר בקיום. <> עיקר הדין של עדים שאמרו אמנה היו דברינו כשלא ידעו שהיה אמנה, ונפ"מ באאמע"ר ונפ"מ בתרי ותרי, ובשיטות הראשונים בזה.

**סימן כ טעמא דחב לאחרינא וטעמא דחשש קנוני' בהודאת בע"ד. <>** מבאר למה מיקרי "חב לאחרינא" דוקא אחרי החידוש בשעבודא דר"נ. <> בדברי הרמב"ם וריטב"א בסוגיין דלא נאמן מצד חשש קנוניא, ומתמה מהדין חב לאחרינא בקידושין. <> מחלק בין קידושין לגירושין אי הוי חב לאחרינא או לא שקידושין הוא "אוסרה אכו"ע כהקדש". <> דרכו של הגר"ש רוזבוסקי זצ"ל בזה, ובדברי הקצוה"ח לענין משה ואהרן.

**סימן כא בדברי ההפלאה על קושי' התוס' שנאמינו במיגו, ובפלוגתת התוס' ורמב"ן במיגו נגד חזקה כ"מ שתח"י בשטר. <>** בדברי ההפלאה והבית יעקב על קושי' התוס' שיש כאן מיגו דמחילה. <> פלוגתת התוס' ורמב"ן במיגו נגד חזקה כ"מ שתח"י בשטר. <> מתמה מסוגי' דב"ב דמספקא לן אי מיגו נאמן נגד חזקה או לא. <> דרכו של הש"ך בביאור פלוגתא זו, ודין חזקה כ"מ שתח"י בשטר, ומבואר שהוא מוחזק בחוב ע"י מה שהוא מוחזק בשטר. <> ביאור פלוגתתם לדרכו של הקצוה"ח, וביאורו של הנתה"מ בהוספת הרמב"ן שיש חשש קנוניא.

**סימן כב ביאור עיקר החידוש בשעבודא דר"נ ובדין מחילה בשעבודא דר"נ ובמכירת שטרות.**

**פרק א' בנידון התוס' אי יכול למחול בשעבודא דר"נ, ובפלוגתת הראשונים בדין מחילה במכירת שטרות. <>** בטעמו של הרמב"ם למה מכירת שטרות דרבנן, ובטעמו של ר"ת למה מוחל שעבוד הגוף כשמכר שעבוד נכסים <> ביאור בדברי הריטב"א למה אין מחילה בשעבודא דר"נ, וביאור הגדר בשעבודא דר"נ. <> בדברי הגר"ח בשי' הראב"ד בגדר מכירת שטרות ובדין מחילה, דשם החוב לא משתנה וזה למלוה, ומביא כן נמי מהאור שמח. <> בדברי הקצוה"ח בביאור שיטת הראב"ד. <> ביאור שיטת הי"מ בתוס'. <> ביאור הנידון בתוס' במחילה בשעבודא דר"נ.

**פרק ב' ביאור החידוש בשעבודא דר"נ ומ"ש מכל גביית חוב שגובה גם שט"ח, ובביאור שי' הר"ן בסוגיין בגדר שעבודא דר"נ. <>** ביאור שי' הר"ן בסוגיין בגדר שעבודא דר"נ. <> ביאור החידוש בשעבודא דר"נ ומ"ש מכל גביית חוב שגובה גם שט"ח.

**סימן כג ב' דינים באאמע"ר , מדין אדם קרוב א"ע ומדין "אל תשכן באהלך עוולה".**

**פרק א' כמה הקדמות ותמיהות בסוגי'. <>** הקדמה בעיקר הדין אאמע"ר: דרכו של רש"י דרכו של רעק"א, והמחלוקות התלויות בזה. <> האם הדין אאמע"ר אמנה שייך גם בלוה או רק בעדים. <> מביא כמה קושיות והערות בחידוש של רב אשי שיש דין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה".

**פרק ב' מהלך חדש בסוגי', הדין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה" הוא סוג חדש של אאמע"ר, וזה רק שייך במיגו, וזה הסוגי' של אמנה. <**> הקדמה לישוב כל הקושיות: צורתא דשמעתתא. <> יסוד גדול מהש"ש בגדר הדין אאמע"ר שאינו מספר מעשה רשע, אבל חלוק בזה הדין אאמע"ר של עדים מהדין אאמע"ר של מיגו. <> חידוש בשיטת רש"י שיש שני דינים של אאמע"ר, מצד אדם קרוב א"ע וזה בעדות ומצד סיפור מעשה רשע וזה במיגו, ובאמנה זה מצד מיגו. <> מחדש דבשיטת רבינו ירוחם מוכרח דכתב ידינו ואנוסים מהני דווקא מצד עדות וכתב ידינו ואמנה מהני דווקא מצד מיגו, דליכא מעלת "אין כאן קיום" באמנה וממילא דליכא מעלת "כולו חדא הגדה היא" באמנה. <> מיושב שיטת רש"י והר"י מיגאש דלעיל [י"ח:] מדין עדות והכא [י"ט.] מדין מיגו, ומוסיף דלפי הר"י מיגאש יש ב' דינים באמנה. <> יש לדון האם הר"י מיגאש אזיל בזה לשיטתו או לא. <> מהלך חדש בשיטת הר"י מיגאש בדין אאמע"ר באמנה.

**פרק ג' דרך חדשה בשיטת רש"י בשיטת ר"מ, בדין אאמע"ר ביהרוג ואל יעבור. <>** מתמה בשיטת רש"י בר"מ בדין אאמע"ר יהרוג ואל יעבור. <> מהלך חדש בשיטת רש"י בשורש פלוגתת ר"מ ורבנן האם מהני מיגו נגד חזקה דנחלקו אי מהני פה שאסר ליצור חפצא של כולו חדא הגדה, וממילא דלר"מ נאמן מדין מיגו בלבד, ובזה ליכא חסרון של קורבה. <> מבאר למה ליכא מיגו נגד עדים.

**סימן כד אמנה היו דברינו**

**פרק א' פלוגתת ר"נ ומר בר ר"א ב"עדים שאמרו אמנה ומודעה היו דברינו". <>** הקדמה לסוגי': סיכום החילוקי דינים בין אמנה לפרוע ואנוסים, בעדים ולוה, לרש"י ולתוס'. <> עיקר שיטת רש"י ותוס' והרשב"ם בטעמא "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" בעדים שאמרו שטר אמנה, ונפ"מ בלוה.

**פרק ב' בדברי הקצוה"ח והנתה"מ והגר"ח בגדר עדות השטר, "שמעיד כל מה שכתוב בשטר שהלוהו מלוה ללוה". <>** בדברי הרשב"ם בגדר העדות של השטר "שמעיד כל מה שכתוב בשטר שהלוהו מלוה ללוה". <> מביא מכמה מקומות בנתה"מ שהעדות רק מתחילה בזמן המסירה, ומקודם לכן אינו כלום, ואפילו חתימה להתלמד מהני. <> מביא מהקצוה"ח שחולק ולדידיה עיקר שעת העדות היא שעת החתימה, והמסירה היא אנן סהדי בעלמא, ומביא מהגר"ח שבשעת המסירה ה'שטר' מעיד על זה שיש שטר. <> שיטת הגר"ח בכל הנ"ל, ודיוק בדעת התומים בכל הנ"ל. <> הוכחה מסוגיין כהנתה"מ נגד הקצוה"ח. <> תוספת חידוש בעיקר המהלך של הקצוה"ח שיש הגדה על דעת המתחייב וקבלת עדות על ההלוואה מכח האנן סהדי ומיישב בזה סוגי' דידן. <> ביאור בדברי הרשב"ם - למה אמרו "לא אתי על פה" ולא אמרו "כיון שהגיד".

**פרק ג' דברי האחרונים בביאור שיטת הר"י, דחלוק כתב ידינו ואמנה מכתב ידינו בפרוע ואנוסים. <>** בדברי הר"י "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" ואמנה ומודעה גרעי טפי מאנוסים קטנים ופרוע, ובשינויים בין כאן לדבריו בב"ב. <> דברי הברכ"ש וקובש"ע בשיטת הר"י דלא חסר קיום. <> מבאר לפי דרכם את עיקר החידוש בדברי ר"נ. <> מתמה בתרתי בדרכם הברכ"ש וקובש"ע, א] לדבריהם יתחדש דפרוע מיקרי יש כאן קיום, ב] דבריהם הם נגד הסוגי' להלן בתנאי היו דברינו. <> מביא את דרכו של הגר"ח בטעמא ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", ומתמה בדבריו. <> ביאור בדברי הגר"ח. <> תוספת ביאור - דלפי האמת לו יצוייר ויתקבל דבריו דאיכא אמנה - אז באמת היה מהני מה ש'אין כאן קיום', אלא דסברת ר"נ היא סיבה לא לקבל את העדות על אמנה. <> תוספת דברים - והוכחה נגד הקובש"ע. <> הערה מהסוגי' דתנאי היו דברינו. <> מתמה בהוספת הר"י בב"ב שקיום שטרות מדרבנן, ובהשמטה של הר"י בסוגיין לסברא זו. <> מביא את מה שנתבאר לעיל בתוס' במודה בשטר שכתבו דהיה שייך ב' אופנים של מיגו בפרוע, ויש ב' תירוצים שונים על זה. <> מבאר דזה גם הביאור בהוספה של הר"י בב"ב לסברת קיום מדרבנן, ובסוגיין סמכו על דבריהם בעמוד א'.

**סימן כה בדין מודעה היו דברינו - ובדין מודעה בשטר, ובדין אתי שטר ומרעי לשטר. <>** הערות בדין מודעה היו דברינו דלמה זה דומה לאמנה. <> מביא את שיטת הרשב"ם בביאור דינא דאתי שטר ומרעי ליה לשטר דמיירי מודעה לפני המכירה, ואת דברי הברכ"ש בביאור הקס"ד. <> ביאור שיטת הרבינו יונה בכל הנ"ל. <> עפ"י כל הנ"ל מבאר את שיטת הרשב"ם.

**סימן כו שיטת הר"ן והריטב"א בסוגי' דאמנה ומודעה דמצד אאמע"ר אתינן עלה, וחידוש בעיקר דינא ד'אל תשכן באהלך עוולה' באמנה ומודעה.**

**פרק א שיטת הר"ן והריטב"א בסוגי' דאמנה ומודעה דמצד אאמע"ר אתינן עלה, <>** פלוגתת הראשונים בצורתא שמעתתא. <> ב' תמיהות בשיטת הר"ן והריטב"א. <> דברי הברכ"ש בזה. <> תוספת ביאור בדבריו. <> מבאר עפ"י זה את שיטת הר"ן בביאור הדין "לא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" ובביאור דינא דאתי שטר ומרעי ליה לשטר.

**פרק ב פלוגתת ר"נ ומר בר רב אשי בדין אאמע"ר באמנה ומודעה, וביאור חדש בגדר הדין "אל תשכן באהלך עוולה". <>** ג' שיטות בדין "אל תשכן באהלך עוולה" באמנה ומודעה. <> כמה תמיהות בדין "אל תשכן באהלך עוולה". <> דרך חדשה בדין "אל תשכן באהלך עוולה" עפ"י הר"י מיגאש, שהעמדת החתימות בתורת עדות על ההלוואה עצמה באופן שזה "כמעיד שקר", זה גופא העוולה באמנה, ובזה מיושב הכל. <> מבאר בזה את פלוגתת מר בר רב אשי ור"נ בדין "אל תשכן באהלך עוולה" במודעה ואמנה.

סימן כז שיטת הראשונים דלמר בר רב אשי נאמנים להעיד גם בשטר מקויים. <> שיטת הרמב"ם ושיטת רבינו ניסים. <> מביא מהרשב"ם ורבינו יונה דלמר בר רב אשי ליכא חוזר ומגיד כלל במודעה אף בשטר מקויים, ומתמה דאיכא בזה סברות הפוכות, ומביא שנראה מלשונם דפליגי מה עיקר העדות בשטר. <> מבאר פלוגתתם עפ"י הנתבאר בקצוה"ח ובנתה"מ ובגר"ח בגדר העדות בשטר על המכירה ועל ההלוואה. <> ביאור דברי הראשונים בשיטת רבינו ניסים. <> קושי' רעק"א.

**סימן כח תנאי היו דברינו <>** פלוגתת הראשונים אי הסוגי' קאי בשטר מקויים או לא. <> פלוגתת הראשונים בעדים אחרים שאמרו שלא היה תנאי האם הוי תרי ותרי או לא. <> בר"ן מפורש דתרי ותרי ואינו חוזר ומגיד תלויים זב"ז. <> פלוגתת הראשונים בסברא ד'תנאי מילתא אחריתי', אי הכוונה שלכן אינו כלול בעדות הראשונה של השטר, או שזה סברא מסויימת בדין "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא". <> מבואר שגדרי 'מרע ליה לשטרא' לא תלויים 'בעדות' בשטר אלא 'בכח' שטר. <> הערה בדברי רש"י בסוגי'. <> בדברי הרשב"ם בזה. <> בדברי ר"פ בעד אחד שאמר תנאי היו דברינו. <> שיטת רש"י והריטב"א בביאור טענת ר"ה ב"ר דר"י בעד אחד שאמר תנאי היו דברינו, ומבאר דטעמא ד"למיעקר סהדותייהו קאתו" וטעמא "דקא עקרי ליה לשטרא" תרתי נינהו. <> מקור גדול בסוגיין לדברי הגר"ח שהדין שחידש ר"נ במודעה "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" קאי גם בשטר שיש בו דין "אין כאן קיום", ודלא כהברכ"ש וקובש"ע שלמדו שר"נ חידש 'שיש כאן קיום' באמנה ומודעה. <> דרכו של הר"ן בשיטת ר"ה גאון בביאור הסוגי'.

**סימן כט תרי ותרי בשטר.**

**פרק א' אופנים שונים של עדות על גוף העדים שמוגדרים כתרי ותרי, דמתחלקים ההגדת עדות מהקבלת עדות. <>** מביא מהראשונים שעידי השטר מעידים על כשרותם. <> מתמה בדברי התוס' שחילק בין עכשיו כשרים לעכשיו פסולים. <> מתמה כה"ג בדברי הר"ן ורמב"ן דחלקים בין קרובים לגזלנים, וכן בדברי הר"ן ש"מתו" דוקא. <> מתמה כה"ג בדברי הש"ך בביאורו לשי' הרא"ש שמחלק בין לפניהם לשלא בפניהם. <> מבאר דחלוקין נינהו הגדה וקבלת עדות, דהגדה היינו הסיפור דברים, וקבלה היינו הדינים היוצאים מהעדות. <> מבאר דמי שמעיד שעד פלוני הוא פסול וכל הנפ"מ הוא רק העדות של אתמול אז העדות מתקבלת כנגד העדות ההיא והוי תרי ותרי. <> מבאר בזה את החילוק בין פסול קרוב לפסול גזלן ואת החילוק בין מת ללא מת, ואת דברי הש"ך שמחלק בין לפניהם לשלא בפניהם. <> בדברי הברכ"ש בביאור דברי הרא"ש. <> מתמה בדברי הש"ך בדעת התוס' רמב"ן וריב"ש שגם במתו נאמנים השניים לפוסלם לגמרי. <> תמיהא בשי' התוס' רי"ד ובדברי התומים ושער המשפט בקרובים שנתרחקו דעכשיו מעידים. <> הערה גדולה: יש לעיין האם אפשר להעיד על קרובו לומר שעדותו שחתם בשטר היה בפסול גזלנותא ועכשיו כשר.

**פרק ב' עוד בהנ"ל, ובדין עדות בעל פה בכה"ג. <>** בדברי החידושי הרי"ם כלפי עדות בעל פה כה"ג. <> בחידושו של החידושי הרי"ם בתרי נגד חד. <> בקושי' הגר"ח דעידי השטר חותמין זה שלא בפני זה.

**סימן ל הכחשה תחילת הזמה ובסברא דבעינן עדות בפניהם. <>** "אמר רב ששת זאת אומרת הכחשה תחילת הזמה". <> במה שיש לתמוה על הריטב"א בסוגי'. <> ביאור בדברי רש"י עפ"י דרכו של הריטב"א. <> דרכו של המאירי בסוגי'. <> ביאור סברת רב נחמן "דאילו הוו לקמן דלמא הוו מודו להו".

**סימן לא סוגי' דבר שטי' ובדיני תפיסה, והערות בהמשך הסוגי'. <>** "תרי ותרי וכו' מידי דהוי אנכסי בר שטיא" - ביאור קושי' רעק"א בסוגי'. <> ישובו של רעק"א בביאור הסוגי'. <> בדברי רעק"א בתשו' בביאור דין תרי ותרי ספיקא דאורייתא. <> בסתירת רעק"א אי מהני דין תפוס ומוחזק למ"ד תרי ותרי ספיקא דאוריי', וביאור חדש ב"ספיקא דאוריי'" דמדין דררא דממונא הוא. <> ביאור בדברי הרמב"ן בגדר החזקה בתרי ותרי [הגר"ש היימן]. <> שי' התוס' בכתובות והרא"ש בתפיסה בשוכר בית, דמהני מצד "אודויי אודי ליה", ומביא בזה את דרכו של התומים, ומתמה עליו טובא. <> מבאר דכו"ע מודי דמצד תפיסת ברשות אתינן עלה, רק דפליגי בפלוגתת התרומת הדשן וגידו"ת, מה חשיב תפיסה ברשות. <> בקושי' רעק"א על התוס' דחידשו דשכירות דחודש י"ג שייך לנידון של תקפו כהן ולנידון של תפיסה ברשות. <> ביאור הדמיון בין תפיסת ברי לכל דאלים גבר בתוס' כתו' [כ'], ומיישב את סתירת התוס' מעמוד א' לעמוד ב' בדין תפיסת ברי וכל דאלים גבר, ומבאר שיש פסק דין בכל דאלים גבר לדונו כספק לפנינו. <> הביאור בתוס' שיש לדמות לב' כתי עדים המכחישות זו את זו דכל אחת באה בפ"ע ומעידה. <> בהבדל בין דימוי חתימות למעיד מתוך ידיעה על החתימות.

**סימן לב כותב אדם עדותו**

**פרק א' כמה דרכים בראשונים בביאור פלוגתת ר"ה ור"י. <>** ג' דרכים בראשונים ביאור ההיכי תימצי של הסוגי' שבו נחלקו ר"ה ור"י. <> מבאר שיש ב' דינים נפרדים בדין מפיהם ולא מפי כתבם, חדא בהגדה וחדא בגוף העדות עצמה <> מבאר שיש ב' דרכים בסוגי' לפי דרכו של רש"י דאיירי במעיד מתוך פנקס דנחלקו הראשונים האם לר"י איירי שהוא זוכר מתוך הכתב או לא, ומבאר את דרכו של הרמב"ן למה מהני גם בלי שהוא זוכר. <> ביאור שיטת רש"י עפ"י הרשב"א דנחלקו האם סמכינן עליו שהוא באמת נזכר. <> בדברי הריטב"א בביאור עיקר החסרון של "מפיהם ולא מפי כתבם" באינו זוכר אלא ע"י הכתב, שהוא צריך להעיד ולא שהכתב שלו יעיד על ידו, ומביא מהברכ"ש שאינו 'עד המעשה'. <> יסוד גדול – ראייה של עדים היא תחילת ה'שם עד' ואינו היכי תימצי בעלמא לעדות. <> יסוד בעדות מהאבני נזר – עדים מביאים 'ראייה' לבי"ד, ולא רק 'ידיעה'. <> ביאור בדברי רעק"א בטעמא דאין עד נעשה דיין. <> הוספה ביסוד זה מהעבירה של עדים זוממים – ועוד. <> מבאר בזה את דברי הריטב"א 'הוי 'כאילו הפנקס מעיד'. <> סיכום ג' דרכים בשיטת רש"י והרי"ף בפלוגתת ר"ה ור"י.

**פרק ב' דברי הראשונים ודברי הבית יעקב בשיטת ר"ה במקצת השני שהוא לא זוכר. <>** מביא את דברי הבית יעקב בשיטת רש"י דבשיטת ר"ה לא בעי שיזכר ע"י השטר במקצת השני של עדותו, ומביא שכן מבואר נמי בר"ן. <> מביא שהרא"ש וכמה ראשונים חולקים על רש"י בשיטת ר"ה במקצת השני של עדותו, ומתמה בב' הדרכים בשיטת ר"ה, דאיזה פשרה מצאנו כאן. <> מבאר את שיטת הרא"ש עפ"י הריטב"א, ומבארו עוד עפ"י הרשב"א דהכל מצד חשש שמא הוא טועה וחושב שהוא זוכר. <> ביאור דברי הברכ"ש בשיטת רש"י שהדין זכירה בלי הכתב הוא דין בידיעת המעשה.

**סימן לג בדברי התוס' והרמב"ם בכותב אדם עדותו, וביאור הסוגי' ביבמות, ובדברי הגר"ח וברכ"ש.**

**פרק א' ביאור סוגי' דיבמות [ל"א], לשיטת התוס'. <>** דרכו של תוס' בסוגי' ע"ד רש"י. <> דברי התוס' דמחלקינן בין הכא לסוגי' ביבמות ששם יש חשש. <> קושי' הגר"ח דלמה מיקרי מפי כתבם. <> כמה הקדמות ליסוד הברכ"ש בדין מפי כתבם ובדין עד מפי עד. <> יסוד דברי הברכ"ש בביאור סוגי' זו. <> דיוק גדול בלשון התוס' כדברי הברכ"ש.

**פרק ב ביאור סוגי' הנ"ל לשיטת הרי"ף והרמב"ם. <>** ביאור דברי הרמב"ם עפ"י הגר"ח וברכ"ש. <> דרכו של האבי עזרי ברמב"ם, וביאור שיטת הרי"ף בסוגי' שם. <> מתבאר שהרמב"ם חולק על הנך ב' דינים של מפי כתבם, ולדידיה איכא הלכה אחת רק בהגדה והדין השני מיקרי עד מפי עד.

**פרק ג סדר דברי התוס'. <**> מבאר את השו"ט בתוס'. <> דיון נוסף בתוס' מצד מפי כתבם בהגדה עצמה. <> סיכום ג' דיונים שונים בסוגי' ובתוס'.

**סימן לד בשיטת ר"ת והחולקים בדין שוכח עדותו בשולח עדותו באגרת ופלוגתת הראשונים בגדר הפסול אלם לעדות. <>** בדברי הקצוה"ח דגם רש"י מודה לפסול הגוף של אלם, ויש ב' דינים, חדא בהגדה וחדא בעד, ויש ביניהם ד' נפ"מ. <> מחלוקת ראשונים בכל הנ"ל. <> ביאור הדין האיך אלם חשיב אינו ראוי להגדה לפי שיטת ר"ת, ובגדר הפסול של אינו זוכר עדותו בשולח אגרת לר"ת, ומבואר דגם לר"ת יש ב' דינים בא"ר להגיד. <> ביאור פלוגתת התוס' האם לר"ת בעינן זוכר עדותו בשולח אגרת. <> חידוש בשיטת ר"ת דליכא פסול הגוף רק פסול עדות. <> דן בפסול הגדה לגבי עדות לקיומי ולגבי תחילתו בפסול, ודן בעיקר הגדר של עדות לקיומי בלי אפשרות לברר את הקידושין.

**סימן לה בגדר העדות בשולח אגרת לבי"ד לשיטת ר"ת, וגדר חדש בחסרון של מפי כתבם, וביאור הפלוגתא דכתיבה כדיבור דמי. <>** הקדמה: יסוד חדש בעיקר הפסול של מפי כתבם, ומה נתחדש בדין ששולח עדותו באגרת, דעומק החילוק בין עדות בע"פ לעדות בכתב, דבכתיבה הוא רק יוצר דיבור - 'הוא שותק ורק דיבורו מדבר' - אבל בפיו 'הוא עצמו מדבר', ונמצא שבכתב הוא עצמו לא מעיד לנו אלא שהוא עד בזה שעדותו מעיד לנו. <> דברי רש"י בחומש בתורגמן. <> בדברי הריטב"א במכות [ו:] בטענות מפי הכתב, וכן בהשלמת עדותו על ידי הכתב. <> ביאור שיטת רש"י דשטר לא מיקרי מפי כתבם "דההוא אורחיה להכי". <> שיטת הנתה"מ בדעת ר"ת דשעת העדות היא בבי"ד. <> שיטת הסמ"ע דחלוקין הגדה ומקבלה, והגדה בשעת הכתיבה, ודברי השע"י בזה. <> סתירת התומים בנידון הנ"ל, ובדבריו בעדות בפני הבע"ד, ומבאר דנחלקו התומים ונתה"מ אי הוי דין בהגדה לפני הבע"ד או בעד עצמו שהוא יעמוד לפני הבע"ד. <> הוכחה בתומים שגם כתיבה לפני הבע"ד לא מיקרי עדות בפניו, ומבאר את עומק החילוק בין עדות בע"פ לעדות בכתב, ומה שורש הפסול של מפי כתבם עדות, ומבאר בזה את הנידון של כתיבה כדיבור, דבכתיבה הוא רק יוצר דיבור - 'הוא שותק ורק דיבורו מדבר' - אבל בפיו 'הוא עצמו מדבר'. <> ביאור שורש המחלוקת אי כתיבה כדיבור או לא ופליגי האיך ילפינן מעדות. <> מבאר דגם הט"ז מודה דאין ללמוד מר"ת דכתיבה כדיבור בעלמא, דר"ת מודה שאין כאן הגדה בכתיבה.

**סימן לו שיטות הראשונים למה אין 'מפי כתבם' בשטר.**

**פרק א שיטות הראשונים ביסוד דינא דשטר <>** דברי הקצוה"ח בכל הדרכים למה שטר אין בו פסול מפי כתבם. <> שיטת ר"ת והחילוק בין שיטתו לכל הדרכים. <> תמיהת הקצוה"ח ממעלין לכהונה עפ"י שטר. <> שיטת הרמב"ם ודרכו של הגר"ח בזה. <> דרכו של התומים בביאור שיטת הרמב"ם, וחידוש שיש סוג עדות של קיום בלי אפשרות של בירור.

**פרק ב בגדר העדות של שטר, ובגדר הדין מפי כתבו לעומת מפי כתבם, ובגדר השליחות בחתימות. <>** כמה הערות בעיקר מהותו של שטר ודעת המתחייב ובגדר הדין "מפי כתבו" ולא מפי כתבם. <> מהות השטר אינו עדות של העדים – מהותו של שטר היינו 'דברי השטר' שהם 'דברי המוכר' ודברי המגרש ולא דברי העדים, וחתימתם על השטר נותנת תוקף של דברי שטר לדברי המוכר ודברי המגרש – הם עושים את דבריו לדברים כתובים חתומים ומסורים, ומבאר בזה את דברי התומים ברמב"ם, ואת דברי רש"י "דההוא אורחיה להכי"דאורחי' בהכי".

**סימן לז יסוד פלוגתת הרז"ה ורמב"ן בגדר הדין דעת המתחייב [קצוה"ח], ובפלוגתת התוספות בשיטת ר"ת אי צריכים לזכור את העדות או לא, ובגדר שטר מחאה. <>** פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בדין שטר ובדין מפי כתבם ובפלוגתת ב' התירוצים של התוס' בדין שטר ובדין מפי כתבם. <> פלוגתת התוספות בכתובות והתוס' בב"ב בשיטת ר"ת האם צריכים לזכור בשטר מחאה. <> ב' סברות חלוקות בעיקר הדין דעת המתחייב בשטר, תנאי בשטר או תנאי בדין מפי כתבם ונפ"מ אי לר"ת יש שטר בלי דעת המתחייב. <> ביאור סברת הקצוה"ח בעומק פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בגדר דעת המתחייב. <> חידוש בתליית המחלוקת בין הרמב"ן והרז"ה בב' תירוצים של התוס'. <> פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בביאור הסוגי' להלן באופן שכתוב 'כהן' בשטר . <> מדקדק שיש חילוק בין הלשון של הרמב"ן ללשון רש"י בדין דעת המתחייב, וקצת מקור לדברי הקצוה"ח שרש"י למד כהרז"ה.

**סימן לח בסוגי' דתל הקרוב או רחוק לדרך ועיר שסמוך לבית הקברות. <>** עיקר השו"ט בסוגי'. <> מסקנת הסוגי'. <> במה שיש לתמוה בסוגי' - ובקושיות הפנ"י. <> מחדש שיש מקומות מוגדרים כמסתעפים וכהמשך וכטפלים לבית הקברות - ומופקעות מהך כלל "שעילה מצאו וטהרו ארץ ישראל". <> ביאור הגדר בדרך ועיר הסמוכים לבית הקברות.

**סימן טל בדברי האחרונים למה ליכא חסרון של חצי דבר, בעדות של שני כתות על כל חתימה. <>** מתמה בדרכו של הפנ"י ליישב למה ליכא חסרון של חצי דבר בעדות של שני כתות על כל חתימה. <> מביא חידוש מהשערי חיים שאין חסרון של חצי דבר בקיום שטרות, ומתמה בזה. <> מהלך חדש של הפרישה שאין דין חצי דבר בקיום שטרות של חתימה אחת כיון שדנים כאלו שהעד חותם לפנינו - דיסוד דינא דקיום שטרות היינו אשוויי שטרא. <> דרך אחרת בדברי הפרישה.

**סימן מ על מנה שבשטר או על כתב ידו הם מעידים.**

**פרק א' הקדמה וביאור השיטות דבעינן שיהיו זוכרים את העדות. <>** פלוגתת רבי ורבנן – על מנה שבשטר ועל כתב ידם. <> הקושי' הראשונה: למה לא מיקרי מלוה בע"פ לדעת רבנן. <> הקדמה: ד' שיטות בראשונים בשיטת רבנן מתי אמרינן על מנה שבשטר הם מעידים. <> לפי השיטות דמיירי שזוכרים ע"כ דמיקרי מלווה בשטר מחמת קולא דרבנן. <> תמיהא רבתי בשיטת התוס'. <> תמיהא רבתי בשיטת הריטב"א. <> שיטת הרמב"ם דבעי זוכרים מצד עיקר דינא דשטרות, דאיכא פסול אלם עד קבלת העדות בשטר, והנחקרה מה"ת של כל שטר הוא בהבאת השטר לבי"ד.

**פרק ב' שיטות החולקים דלא בעינן זוכרים. <>** מביא את דברי הרשב"א וריטב"א האיך חיילא העדות על מנה שבשטר, שסופן כתחילתן. <> מבאר את הדברים עפ"י ב' יסודות, א] קיום שטרות היינו אשוויי שטרא, ב] עדות של חתימה היינו שהוא חותם שיש כאן שטר. <> דרכו של הגרנ"ט ובמה שיש לדון בדבריו. <> דרך אחרת בגדר הדין על מנה שבשטר. <> ביאור בדברי רב האי גאון בכל הנ"ל. <> מביא את דברים מליקוטי הגאונים, ומתמה על הדמיון לעדות מיוחדת.

**סימן מא דרך חדשה בגדר הדין דעל מנה שבשטר הם מעידים. <>** עיקר הקושיות בדינא דעל מנה שבשטר הם מעידים. <> מי שמעיד על סמך עדות שהוא כתבו - לא אמרינן שהוא וידיעתו מתוך הכתב חדא נינהו, וחוזר הפסול של עד מפי עד. <> מביא יסוד הפרישה שקיום שטרות - היינו לעורר מחדש את החתימות - שיהיו בגדר חוזרים וחותמים - ושוב ליכא פסול חצי דבר. <> ביאור הדין של 'נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא'. <> מבאר שחל צירוף בין המקיימים לחתימותיהם - והרי הם כחוזרים וחותמים - והעדות היא על מנה שבשטר כמו העדות הראשונה. <> מבאר למה לא חוששים שמא אין זה החתימה שלהם.

**סימן מב בדין "דלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא", ובגדר הכח עד אחד בתור חלק מהכת של ב' עדים. <>** במה שיש לתמוה בדברי התוס' במכות [ו] בעדות מיוחדת שהביא על זה את הדין של ע"א בשבועה. <> יסוד מדברי הגרשש"ק דכל עד בממון הוא חצי כח בממון, וזה יליף מחיוב שבועה בע"א. <> הוכחה מסוגי' דידן לעיקר יסוד זה ממה דלמדנו שלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא. <> בקושית האחרונים על הא דעדות של עד אחד על שנה א' ג' ה' ועד השני על ב' ד' ו' דלא מהני עדותם. <> דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בגדר ע"א בשבועה. <> סברת הרא"ש ש'כל שבועה היא ממון' – שהכוונה חיוב ממון לא מוחלט – 'שבע או שלים'. <> ביאור בדברי התוס' בגדר שבועת מודה במקצת - דחיוב שבועה ממון מגלגל חובת שבועה.

**סימן מג בגדר שטר קנין בלי שיש בו ראיה, ונפ"מ בשטר שיכול להזדייף <>** פלוגתת הרמב"ן והתוס' ביכול להזדייף בשיטת ר"מ. <> הוכחות ששטר קנין אינו מסירת ראיה לחבירו נגדו. <> ראיה גדולה שאין שטר עדות פשוטה ומסירת ראיה בעלמא. <> נוסח חדש – פעולה של מסירה היא פעולה שיוצרת ראיה. <> סיכום הדברים.

**סימן מד עד נעשה דיין. <>** בטעמים המבוארים בדין אין עד נעשה דיין <> במה שיש להקשות על הדין עמידה וישיבה של העדים. <> דברי הגרא"ל מאלין [סי' ל"ה] דאינו חיסרון בפועל - שאינו עומד לפני הדיין, אלא דלמדנו שעדים ודיינים הם תרתי. <> בשיטת הקצוה"ח בדין יכול להזימה בעד אחד. <> כמה קושיות בטעמא דיכול להזימה. <> בדין יכול להזימה בעד נעשה דיין מתחדש שגם בדיין יש דין יכול להזימה. <> גדר חדש בפסול א"י להזימה בדין עד נעשה דיין. <>

**סימן מה הערות במשנה בדין פה שאסר ובדין שאחד"א. <>** פלוגתת הראשונים אי בפה שאסר בעינן תוך כדי דיבור או לא. <> בגדר הדין פה שאסר. <> שיטת רעק"א בפה שאסר. <> בקושי' רעק"א דל"ל טעמא דפה שאסר בא"א ונתגרשתי. <> מוכיח שרעק"א לומד שאחד"א בדרכו של התרומת הכרי. <> עוד מקורות בדעת רעק"א דלמד כן.

**סימן מו בתרי ותרי ונשאת עפ"י טענת ברי ובמה שדנו מצד 'אשם תלוי', ובדין ספק דאורייתא בשיטת רש"י והרמב"ם. <>** מהני טענות בספקות לומר שאינו במצב של ספק וא"א לכוף אותו נגד טענותיו. <> במה שהסוגי' הביאו מדין אשם תלוי. <> לפי הרמב"ם אשם תלוי בסוגי' היא בדווקא. <> מבואר ברמב"ם דספק של איקבע איסורא חמיר טפי, וצ"ב בטעמא דמילתא. <> מבאר שספיקות בנויים מה'צדדים' בספק, ולא מכמות של מקרים מציאותיים ולא מ'אחוזים' לכאן ולכאן, ולכן שייך שהרמב"ם יודה דספק דאורייתא לחומרא מהתורה באיקבע איסורא. <> במה שיש לתמוה על רש"י שהביא טעמא 'דלבו נוקפו' של אשם תלוי בסוגיין. <> דברי הגרי"ז שהדין ספק לחומרא בשיטת הרמב"ם מיתלי תלי בגדרי אשם תלוי, ולזה בעינן לבו נוקפו.

**סימן מז בדין חזקה בתרי ותרי ובנפ"מ בין חזקת בירור לחזקת הנהגה, ונפ"מ בחזקה האם לבת. <>** במה שיש לתמוה דאיך מהני חזקת סברא דדייקא ומינסבא בתרי ותרי. <> יסוד הגרשש"ק בדין חזקת בירור במקום חזקה דמעיקרא בתרי ותרי - דלא מהני בירור נגד הבירור של עדים, ורק מהני להחזיר את התרי ותרי של עדים. <> בדברי הקובש"ע בהאי ענינא. <> קושי' הב"ש על הרמב"ם דבמקום דלא דייקא ומינסבא למה לא פסק שהוולד הוא ודאי ממזר. <> יסוד החמד"ש והבית יעקב דאיכא תרי גווני של חזקה, ע"י סילוק הספק ובלי סילוק הספק, ונפ"מ בתרי ותרי ונפ"מ לחזקת האם מהני לבת <> ישוב על הרמב"ם דהכא ליכא חזקה של נקיטה ודאית - ולכן לא מהני החזקה של האם לוולד להיות ודאי ממזר. <> מקור נוסף לחילוק בין החזקות בבית יעקב בסוגיין לגבי טענת ברי נגד חזקה בשיטת הרשב"א. <> בקושי' הבית מאיר למה ליכא ספק ממזר בסוגיין. <> עוד בדרך הנ"ל ליישב למה ליכא ודאי ממזר לדעת הרשב"א. <> דן בעיקר דברי הבית יעקב וחמד"ש שיש ב' מיני חזקות, לפשוט מציאות ולהכריע בלי לפשוט, דלכאו' מוכרח שבכל חזקה צריכים להתייחס למציאות.

**סימן מח בהכשת ע"א אי נתגרשה דתרוייהו באשת איש קמסהדי, ואין דבריו של אחד במקום שנים, ובדין הכחשה בע"א בספיקת חכמי בריסק. <>** פלוגתת הראשונים בדין "אין דבריו של אחד במקום שנים", ואי דמי לדין של עדים שמקיימים שטר, ואחד מהם אומר דתנאי היו דברינו. <> בדברי הברכ"ש למה ליכא פה שאסר בסוגיין, ובאב על בתו דנמי נאמן כתרי איכא פה שאסר. <> פלוגתת הראשונים אי נפסלו העדים לגבי העדות על הקידושין, כיון דאיכא הכחשה בעדות של הגירושין. <> דעת המחנ"א בשיטת הרמב"ם. <> דברי הב"ש בדעת הרמב"ם. <> ראיית הש"ך מסוגי' דידן לספק בחכמי בריסק בע"א בהכחשה. <> דחיית הנתה"מ לכל הנ"ל. <> בדברי רעק"א בדין שאחד"א אי איכא בזה דין כל האומר לא לויתי.

**סימן מט בטעמא דכהן לא נאמן על עצמו ואי חשיב בע"ד על זה, ובשיטת הרמב"ם בעדות לכהונה ותרומה.**

**פרק א בטעמא דכהן לא נאמן על עצמו ואי חשיב בע"ד על זה <>** בטעמא דאדם אינו נאמן על עצמו לכהונה. <> חידוש מהקובש"ע דאיכא פסול בעל דבר, ולכן קרובים פסולים. <> בדין פסול בעל דבר בשבויה וזונה, וחלוק מנדה דאינה בע"ד על עצמה. <> בחילוק בין נדה לזונה אי הוי פסול או איסור - ומבאר דפסול היא קביעת מהות באדם. <> מתמה דלמה מצאנו חילוק בין שבויה לכהן לגבי פסול קרובים. <> דיוק במשניות.

**פרק ב פלוגתת הרמב"ם והר"ן בעדות לכהונה ותרומה אי בעי ב' עדים ובדין עדות באיש. <>** פלוגתת ר"י ורבנן אי תרומה בעי ב' עדים - ותלוי אי מעלין מתרומה ליוחסין. <> פלוגתת הר"ן והרמב"ם אי בעי ב' עדים לכהונה או לא. <> בטעמו של הרמב"ם למה לא סגי לן בע"א בכהונה. <> בדברי הספרי דאיכא דין דעדות 'באיש' בעי ב' עדים. <> מקורות נוספים לעיקר היסוד של עדות 'באיש' דבעי ב' עדים. <> שיטת הגר"א שהרמב"ם מודה לר"ן ביסוד הדברים.

**פרק ג דין בי"ד ודין טענות של בע"ד בעדות "באיש" שזה סוג חדש של דיון. <>** מביא מהאחרונים שיש לדון אי דבשב"ע בעי פסק דין של בי"ד, ותלוי בדרשה דדבר דבר ממון. <> מחדש שיש דיון חדש 'באיש' - ובעי לזה בי"ד - וזה המקור לדין בי"ד ביוחסין במשנה ריש מכות - ויתחדש דגירושין וקידושין לא צריך פסק בי"ד. <> הגדר החדש של דיון 'באיש' מתבסס על זה שיש טענות של הבע"ד. <> ביאור הדין טענות שמצאנו בסוטה. <> במה שיש לדון בנזירות. <> צירוף של טענות וברי באיסורים.

**סימן נ קונטרס בגדר תקנת דמאי אי הוי ספק או ודאי.**

**פרק א דרכם של האחרונים בגדר תקנת דמאי, שיש דין ודאי ודין ספק, ומתמה בדבריהם. <>** סוגית הגמרא והתוס' בדין דמאי דהוי ספק. <> ראיות מהאחרונים שבדמאי יש ב' דינים מדרבנן, גם דין לחשוש לספק ולא לסמוך על הרוב וגם דין ודאי טבל. <> מביא כמה הוכחות שאין דין ודאי, ויש רק דין לחשוש מספק, 1] ממה דליכא ברכה, 2] ממה שכל האיסור הוא לכתחילה ולא בדיעבד, 3] ממה דע"ה נאמן רק בשבת ופקע הנאמנות במוצאי שבת, 4] ממה דמקילין בגומלין וממה דמפרשין ע"ש בין השמשות וממה דמותר לעניים, 5] ממה דליכא ממון שבט בדמאי ואמרינן הממע"ה.

**פרק ב מהלך חדש לחלק בין הטבל שהוא ספק לתרומה שהיא ודאי, ומתמה גם בזה, ומביא סתירות נוספות בדין ודאי ובדין ספק. <>** מבאר שחלוק דין טבל דדמאי שהוא מספק מדין תרומה דדמאי שהוא ודאי, ומיישב בזה את הסתירות בדמאי, ומחדש דין בברכה על אכילת תרומה. <> מביא עוד תמיהות רבות במהלך הנ"ל, ומוסיף סתירות נוספות בדין ודאי ודין ספק בדמאי.

**פרק ג מהלך חדש שיש דין אחד, והוא: דחיישינן לצד מיעוט שלא מפרישין, והגדר בחשש הוא לדון ולהתנהג כאילו שודאי לא הפרישו. <>** גדר חדש בדין ודאי שדומה לדין ספיקו כודאי בסוטה, ויש בזה ב' צדדים, ושונה מהודאי של גבינות. <> מביא כעין זה נמי באיסור שבויה שמה"ת מותרת אלא דמדרבנן יש דין לחשוש ועשאוהו כודאי, ולכן מצאנו שהקילו בהך ודאי. <> דמיון בין שבויה לדמאי, ומבאר דמהאי טעמא מצאנו קולות אף שזה דין ודאי – דומי' דשבויה. <> מבאר האיך מקילין בשבת ושוב מחמירים במוצאי שבת והאיך מקילין בדיעבד כלפי מזמנין, וע"כ דכלפי הדין בדיעבד לא דנים מכאן ולהבא על האכילה של אתמול שהיתה אכילת איסור, ותוספת ביאור בקולא של עני ובטעמא דאי בעי מפקיר נכסיו. <> דין ס"ס בגבינות בשבויה ובדמאי. <> מבאר קולא דאונן ומה שייך לדון על כל הלכה והלכה בפני עצמה אי שכיחא או לא. <> מבאר למה איכא דין הממע"ה בדמאי גם אחרי הדין ודאי דרבנן, שכיון שאין התחלה לספק ולחשש שוב ליכא התחלה לודאי. <> מתמה במהלך של האחרונים בחילוק בין דמאי על דמאי דלא מהני מדמאי על טבל דרבנן דמהני, והדרא הקושי' לדוכתא. <> מבאר שהספק של דמאי הוא ספק על כל עם הארץ בפני עצמו ולא על כולם כהדדי, וא"א להחמיר בהפרשה של אחד על שגורם קולא לחבירו. <> ביאור שיטת החזו"א לחלק בין תרומה של דמאי לטבל של דמאי לגבי הקולות. <> ביאור דברי הירושלמי למה אונן מותר במע"ש דדמאי. <> דן בדין טענת ברי של עם הארץ האם מהני בדמאי שאנו לא מונעים אותו מלאכול.

**פרק ד' בדין ברכה דחשיב כספק דדבריהם, ושיטת הרמב"ם בזה. <>** מיישב דכלפי הברכה דנים את החיוב כחיוב של ספק דתמיד דנים כפי גדרי החיוב ולא כמו החיוב בפועל, וכמבואר מתורתו של הריב"ש בפדיון הבן ועפ"י הברכ"ש. <> יישוב לפסק של הרמב"ם בברכה על ספק מילה, וישוב הסתירה מיו"ט שני ליום שמיני של סוכות. <> מבאר עוד את דברי הרבא מצד "רוב ע"ה מעשרים הם", ומביא את דברי הרמב"ן שם. <> מוכיח כן מהר"ן. <> בדין ברכה על אכילת תרומה ועל פדיון מעשר שני.

**סימן נא בחיוב קודם כיבוש וחילוק בחלה וערלה ובדין ביאת כולכם בחלה - וגם תרומה.**

**פרק א בדין ביאת כולכם ובחיוב בזמן הזה בחלה <>** ביאור השו"ט בסוגי' בדין חלה ותרומה בזה"ז - אי הוו דאורייתא או דרבנן. <> ביאור הדינים השונים בג' ארצות לחלה ששנויים במשנה בחלה [פ"ד]. <> ביאור דברי הרא"ש עפ"י סוגי' דידן. <> ביאור השיטות שזה מה"ת ממש דשאני חלה דלא תלוי בא"י של כיבוש וחילוק. <> תוספת הבנה – דגם אי הוי מדרבנן – אכן מצד הארץ הוי מה"ת.

**פרק ב במה שיש לדון בתנאה דביאת כולכם. <>** יסוד מהגר"א קוטלר – דאיכא תרי מיני קדושות לארץ ישראל בחלה ותרומה. <> הפלוגתא בירושלמי מתבארת בתלת אנפי.

**פרק ג ערלה בחו"ל ובא"י קודם שנכנסו, ובמה שיש לדון בדין ערלה בזה"ז. <>** מצאו נטוע פטור - ערלת חו"ל קודם כניסת ישראל לא"י. <> בדברי החזו"א דערלה נהג מיד בי"ד שנה של כיבוש וחילוק. <> בדברי החזו"א שערלה בזה"ז תלוי בדין ערלה בי"ד של כיבוש וחילוק. <> הערה של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מכלאים בזה"ז. <> תוספת גדר בדמיון בין לפני כיבוש וחילוק לדין בזה"ז. <> חידוש במשנה למלך ובסמ"ק.

**פרק ד במה שיש לדון בדין ביאת כולכם לגבי תרומה וערלה. <>** דן בדין תרומה בזה"ז אי הוי מדרבנן, ויש לדון מתרי טעמי. <> על פי הנ"ל יש לדון דמה הדין בערלה בנידון זה. <>

# מפתח המפורטכתובות פרק שלישי

**סימן א הקדמה לפרק אלו נערות <>** ב' פרשיות - אונס ומפתה - ב' מצוות, קנס וליקוחין. <> דיוק בדברי רש"י דקאי באונס ולא במפתה. <> אי קנס וליקוחין תלויים זב"ז. <> לשונות הרמב"ם והחינוך - ואי איכא מצות נישואין במפותה.

**סימן ב שיטות הראשונים בדין נתינים ובדין לא תתחתן בהם <>**

פרק א פלוגתת הראשונים בדין לא תתחתן בם <> פלוגתת רש"י ור"ת בדין נתינים. <> פלוגתת הראשונים בלאו דלא תתחתן בם. <> שיטת הרמב"ן והרשב"א באיסור לא תתחתן. <> האם דווקא בז' עממין או לא - והרמב"ם אזיל לשיטתו ג' פעמים. <> שיטה מחודשת במאירי דאיכא בהו מקצת גירות. <> דרכו של החת"ס בשיטת רש"י, עפ"י הרמב"ן ורשב"א, ותוספת דברים עפ"י המאירי

פרק ב כמה דרכים בגדר גזירת דוד. <> ב' טעמים למה להתוס' לא נאסרו באיסורים של עבד ושפחה. <> ב' צדדים בשיטת רש"י בגדר גזירת דוד. <> שיטת התוס' ביבמות בדעת רש"י דלא גזר עבדות כלל.

**סימן ג קונטרס בדין הפקר בי"ד הפקר**

פרק א בגדרי הפקר בי"ד הפקר, ובדין הפקר לעניים, <> דברי התוס' לגבי הפקר בי"ד דדווקא לצורך יש להפקיר. <> ה' תמיהות בדברי התוס' בדין הפקר בי"ד. <> א] מביא סוגי' הירושלמי בפלוגתת ר"ל ור' יוסי בהפקר בי"ד אי מהני בהפקר לעניים לפי ב"ה דהפקר לעניים אינו הפקר, ותמה טובא בשו"ט בירושלמי. <> ב] מביא מדברי הראשונים דמחלקים בין שני הפסוקים שממנו לומדים דין הפקר בי"ד הפקר, דנפ"מ אי מהני רק להפקיר או גם להקנות. <> ג] מבאר במהלך חדש את שני הדינים דנתחדשו בהפקר בי"ד, דהדין הפקר [בלי הקנאה] דילפינן מקרא ד"יחרם כל רכושו" לא שייך להקנאות וקנינים או הפקר דכל דיני ממונות, אלא הוא דין הפקר מחודש מכוח בי"ד כעין דין נידוי ועונשים וכו' שבי"ד "מחרים" רכושו. <> ד] מביא ראיות לדברים מהרמב"ם ומרבינו יונה ומהרא"ש בפירושו לתמיד ומהמאירי ביבמות [פ"ח]. <> ה] מוכיח כהנ"ל מדברי האבני מילואים, ומביא דמתוך דבריו מתברר שאין כאן שום הקנאה רק היתר השתמשות כמו גזל עכו"ם לדעת היראים. <> ו] מבאר דאיכא נפ"מ בין ב' הדינים של הפקר בי"ד לענין הפקר לעניים, וזה פלוגתת ר"י ור"ל בירושלמי, ומבאר דלכן לא הביאו בתחילת הסוגי' קרא ד"יחרם" אף דפשוט דכבר מתחילת הסוגי' אתינן עלה מצד הפקר בי"ד

פרק ב עוד בגדרי הפקר בי"ד הפקר, [בתוס' ריש אלו נערות]. <> א] מביא נפ"מ בין הנך ב' דינים בהפקר בי"ד, דנפ"מ אי מהני נגד רצונו. <> ב] עפ"י הנ"ל מיישב גם את דברי המשנה למלך דרק בצורך גדול אמרינן הפקר בי"ד, וזה נגד משמעות הגמ' בגיטין, והמשנה למלך אזיל בשיטת הרמב"ם דפסק כקרא ד"יחרם". <> ג] עפי"ז מיישב את קושי' השטמ"ק על דברי התוס' בריש אלו נערות בהיתירא דנתינים מדין הפקר בי"ד, דיש נפ"מ בין הפקר בי"ד על נכסי הקדש והדיוט אי בעי בזה צורך גדול. <> ד] מיישב עפ"י הנ"ל את קושי' הקרני ראם על המהרש"א [שם] בדרך זו, ומחלק אי מהני הפקר בי"ד לגבי קנין איסור. <> ה] מבאר עפ"י הנ"ל את דברי התוס' ר"ש משאנץ בריש אלו נערות, ומיישב את קושי' המג"א על דברי התוס' ביבמות [ע"ט:]

פרק ג עוד בגדרי הפקר בי"ד לעניים, ובפטור מעשרות בכה"ג, [ירושלמי ריש פרק ה' דפאה]. <> א] מביא סוגי' הירושלמי דשייך הפקר לעניים בהפקר בי"ד הפקר גם לב"ה, ומביא את דברי רעק"א בזה ומה שיש לתמוה עליו, ומביא מביאורו של הגר"א שבאמת ההפקר היה גם לעשירים, ותמה עליו. <> ב] מביא שיש שנקטו דבאמת לא הוי הפקר לעניים גרידא אלא הקנו לעניים [הר"ש סיריליאו], ומקשה על דבריהם, דבראשונים מבואר דאיכא תרי קראי בהפקר בי"ד, חד קרא להפקר וחד קרא להקנאה, ובקרא דהביאו בירושלמי ליכא כח הקנאה. <> ג] מביא עוד דרך מחודש [מהגאון ר' אליעזר משה], ומקשה עליו, ומסיק דעל כרחך צ"ל כרעק"א שהיה הפקר בי"ד רק לעניים, ומהני לב"ה, וזה צ"ע, דמאי שנא משאר הפקר. <> ד] מקשה כמה קושיות על השו"ט בירושלמי בין ר"ל ור' יוסי אי מעמידים את המשנה כב"ה בהפקר בי"ד או דוקא כב"ש. <> ה] מביא את מה שביארנו לעיל דשני דינים ושני גדרים שונים נאמרו בהפקר בי"ד, חדא מדיני הקנאות וחו"מ כאפטרופוס, וחדא מדין מחודש של בי"ד כעין נידוי ועונשים, ומביא את הנפ"מ ביניהם, ומבאר דאיכא נפ"מ לענין פטור הפקר ממעשרות, ומבאר בזה את דברי הרא"ש בנדרים [מ"ד] בדין פטור מעשר בהפקר בי"ד, ומיישב בזה את דברי הר"ן [שם]. <> ו] מבאר למה טענת הירושלמי על ב"ה הוא דלשיטתם ליכא בכה"ג פטור מעשרות, ולא פריך דלשיטתם לא מהני עצם החלות הפקר, ומבאר יסוד דינא דמתנו"ע שמצד א' הוא בגדר "הפקר", ומאידך איכא זכויות לעניים בהך הפקר לזכות בו, ורק בכה"ג שייך פטור מעשרות. <> ז] מבאר דלא שייך הפקר בי"ד מקרא ד"אלה הנחלות" באופן שמתחילה יפקירו ואח"כ יקנו לעניים. <> ח] מבאר את הוכחת הירושלמי מבי"ד שמעברין את השנה בשביעית, דאף דהתם אינו מדין הפקר בי"ד אלא מדין עקירת דבר מן התורה, אפי"ה שייך לדמותו לדין "יחרם", ומוכיח מכאן כעיקר דברינו בגדר דין הפקר בי"ד מדין "יחרם"

פרק ד קנין דרבנן מהני לדאורייתא בקטן בקנין עבד ולולב. <> א] מביא קושי' הקצוה"ח על הרשב"א דנימא קנין דרבנן מהני לדאוריי' בהקנאה לקטן, ומביא דברי הגרעק"א בשיטת הרשב"א דלא אמרינן הפקר בי"ד הפקר בהקנאה מגדול לקטן, ורק בהקנאה מקטן לגדול אמרינן כן. <> ב] תמה בעיקר סברת רעק"א דמחלק בין הקנאת קטן לגדול לבין הקנאת גדול לקטן, ומקשה עוד מסוגי' דסוכה [מ"ו] דלא ליקני לולב לינוקא, שזה סותר לדברי הרשב"א בקידושין הנ"ל. <> ג] מוכיח מהריטב"א ומהקצוה"ח שבהקנאה לקטן איכא חילוק בין היציאה מרשות הגדול, שהיא מה"ת, לבין הכניסה לרשות הגדול, שהיא רק מדרבנן, ומוכיח דכולהו סברי כעיקר סברת רעק"א הנ"ל, אלא שיש לתמוה דמה הסברא בזה. <> ד] מבאר דשני דינים נאמרו ב"הפקר בי"ד הפקר", וחלוקים הם ביסודם: א] מקרא ד"אלה נחלות" למדנו כח בי"ד בגדרי חו"מ הרגילים, ב] מקרא ד"יחרם" למדנו כח "איבוד ממון" כשאר כח בי"ד להעניש ולהחרים. <> ה] מחלק בין הנך ב' דינים לגבי קטן, דבדידיה לא שייך דין הפקר בי"ד הפקר מדין "אלה הנחלות", כיון דבדידיה לא שייכא הקנאה בגדרי קנינים, ואצלו שייך רק הכח של "איבוד ממון", ומיושב בזה סברת רעק"א הנ"ל. <> ו] עפ"י זה מיושבים גם דברי הרשב"א, דחלוק דין הפקר בי"ד בלולב מדין הפקר בי"ד בשחרור עבדים, דלגבי שחרור הקנין איסור לא מהני כח "איבוד ממון"

פרק ה קנין דרבנן מהני לדאורייתא במעמד שלשתן וביאוש בגזילה. <> א] מביא סתירה בדברי הב"י בדין קנין דרבנן מהני מה"ת, וישוב הב"ש לחלק בין שני המקרים, וקושית האבני מילואים על הב"ש. <> ב] מבאר דהיש"ש והב"י פליגי בפלוגתת הקצוה"ח והתוס' אי חיוב השבת הגזילה הוי מצוה בעלמא או חיוב ממון. <> ג] מבאר דאין חכמים יכולים להקנות את החפץ לגזלן, עפ"י דברי רעק"א בדין הפקר בי"ד הפקר דלא מהני בקטן.

פרק ו בגדר מלחמה עפ"י מלך ובגדר מלך פורץ גדר. <> ביאור הדין של מלחמת רשות עפ"י המלך, שא"צ לשאול רשות מבי"ד - אלא שהם חייבים להסכים לו. <> יש דמיון בין מורד במלכות לנהרגים במלחמה. <> כח הדחייה בנפשות במלחמת הרשות הוא מדיני המלחמה שלא מתחשבים בנפשות לקיום המלוכה. <> בדין מורד במלכות. <> גדר הדין מלך פורץ גדר וביאר המשנה לדרכו של רש"י. <> בדין הפקר בי"ד הפקר מדין שררה.

**סימן ד שיטת רש"י בדין כותים גירי אריות. <>** פלוגתת רש"י ותוס' בכותית - האם לפי הצד של גירי אריות - והיא עכו"ם - האם יש לה קנס - ודברי החת"ס בזה. <> חידוש גדול במאירי דאיכא מקצת גרות למצוות בכותית גם למ"ד גירי אריות הן. <> בדברי הצפנת פענח בשיטת רש"י בכמה דוכתי דאיכא תחילת גירות בגירי אריות. <> מקצת גירות במל ולא טבל. <> פלוגתת רש"י ותוס' ביבמות [כד:] לשיטתייהו. <> דברי הראב"ד ביבמות [עח] - ובדברי רש"י ביבמות [סח]. <> דברי השטמ"ק בביאור שיטת רש"י.

**סימן ה רוב וחזקה להוציא ממון בכותית - ולא חוששים למיעוט שפחה, ובגדר חזקת אבהתא <>** בדברי התוס' דהקשה דאינו אלא רוב שאינה שפחה. <> קושי' ההפלאה מכמה מדיני ממונות בתורה שמתבססים על רוב - ונמצא שאנו מוציאים ממון עפ"י רוב. <> יסוד ההפלאה דכבר נספק האיסורים לפני הממון - ותמוה מהתוס'. <> ישוב החת"ס לקושי' זו של ההפלאה. <> ישוב הקושי' - דהאיך מהני חזקה להוציא ממון. <> מבאר למה ליכא פלגינן בזה. <> מתמה מדמי וולדות - ומבאר שאיסורים במהותם קודמים לממונות - גם אי מצד הזמן לא קודמים בפועל. <> במה שיש לדון בעיקר קושי' ההפלאה - דרק באב וכדומה אמרינן כן. <> למה ליכא והצילו העדה ברוב של מכה אביו. <> בגדר חזקת אבהתא.

**סימן ו בגדר קנס לפני העמב"ד לגבי מחילה ושאר דינים. <>** דברי התוס' והר"ן בפלוגתת הבבלי וירושלמי אי מהני מחילה בקנס. <> יש לתמוה ממה דמצאנו בהרבה מקומות שיש דיני ממון בקנס לפני העמב"ד. <> מביא שלפני העמב"ד יש לו דין תביעה ודין בע"ד, ומה"ט שייך ירושה ומחילה. <> דברי הגרשש"ק בכל הנ"ל. <> ב' סוגים של קנס לפני העמב"ד. <> בדין לצאת ידי שמים. <> מבאר למה שייך דין השמטת כספים על תביעה גרידא, דכל הדין שמיטת כספים לא חייל בעיקר החוב, דהממוני גבך קיים גם אח"כ, ורק הזכות תביעה הושמט, ובקנסות איכא זכות תביעה עוד לפני ההעמב"ד. <> במה שיש לתמוה בדברי הזכר יצחק למה מודה בקנס פטור. <> ביאור נוסף מהאחרונים למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא, ושו"ט בדברי רש"י מכות [ה'.]. <> מתמה בטעמא דפטור קרבן שבועה בקנס - דלמה לי טעמא "שאינו משלם קנס ע"פ עצמו" לפוטרו מקרבן שבועה. <> מוכרח דגם בקנס לפני העמב"ד איכא זכות כנגד חבירו.

**סימן ז דין מחילה ביתומה מפותה, ודן לגבי סילוק ולגבי קרע כסותי <>**

פרק א בגדר סילוק ביורש ובמפותה. <> דברי התוס' והר"ן בפלוגתת הבבלי וירושלמי אי מהני מחילה בקנס. <> בגדר הדין סילוק ביורש - דמסתלק מהדין יורש ולא מהנכסים. <> כמה נפ"מ ממה שהסילוק הוא מהדין יורש ולא מהנכסים. <> בדין סילוק במפותה - ובדין חזרה מהסילוק. <> תוספת דברים

פרק ב קרע כסותי במפותה. <> דברי הרמב"ן בקרע כסותי. <> דין קרע כסותי שייך בקנס כיון שהוא א' מכ"ד אבות נזיקין. <> במה יש לתמוה בדברי הרמב"ן בטעם הירושלמי למה ליכא קרע כסותי <> ביאור קרע כסותי בקנס - דמיתלי תלי כמה בעלות יש לו בממונו לגבי המעשה נזק שיש בקנס הזה - כבר לפני העבמ"ד. <> תוספת דברים לגבי ביטול זכות האב.

**סימן ח לאו בת הוי' לגבי קנס לגבי פלוגתת ר"מ וחכמים בקטנה ולגבי שפחה - וחיי"כ - ועכו"ם. <>** הקדמה. <> דרכם של האחרונים בפלוגתת ר"מ וחכמים בקטנה - ונפ"מ לגבי שוטה. <> מחלק בין לאו בת הוי' בשפחה שדומה לבהמה ממש - מלאו בת הוי' בעכו"ם שאינו אלא בתור עיכוב באישות. <> דברי ר"ת דדומה לבהמה. <> מבאר את שיטת התוס' לגבי קטנה ושוטה. <> חיי"כ יש בהם הפקעה לתפיסת קידושין. <> ישוב לקושיות רעק"א בחילוקים בין קטנה לחייבי כריתות בלאו בת הוי'.

**סימן ט הערות בדפים [כט: - ל.]**

פרק א מיעוט באישה שאינה ראויה ואין בה הוי' - לגבי קנס ולגבי המצוה עצמה. <> מחלוקת ראשונים אי הסוגי' קאי בדרשה דלשון תהיה דמלמד על קנס, או שהסוגי' קאי על המצוה עצמה דקנס תלוי במצוה. <> פלוגתת שמעון התימני ור' שמעון בן מנסי'

פרק ב ערווה לגבי כרת, וערווה לגבי ממזרות - ולגבי אי תפיסת קידושין. <> מתחלקים הדין ערווה לגבי אי תפיסת קידושין ולגבי כריתות. <> ערווה לגבי אי תפיסת קידושין וממזרות אי תלי זב"ז. <> מביא פלוגתת הפנ"י ובאבנ"מ בסיבת האי תפיסת קידושין בא"א, ולא כל דין אי תפיסת קידושין גורם לממזרות. <> חילוק בין עיכוב קידושין בעבד ועכו"ם לעיכוב קידושין ע"י קנין אישות של חבירו. <> סוג נוסף של ערווה לגבי פטור יבום. <> שיטת הרמב"ן בדין אי תפיסת קידושין ובחלות 'שם ערווה' באישות לפני מתן תורה, ומבאר שאין 'קדושה' בקידושין לפני מתן תורה [וליכא בזה דין פשטה]

פרק ג הערות בדין בעולה לכוהן גדול. <> חידוש של רעק"א לגבי עשה ולאו שאינו שוה בכל - דבעולה לכוהן גדול אסור עליו ולא עליה. <> קושי' רעק"א בבעולה לכוהן גדול דאי עביד לא מהני - ומה שיש ליישב בזה. <> שורש פלוגתת רש"י והר"ח בדין בעולה לכוהן גדול. <> בדין לכתחילה בדין דאורייתא בבעולת עצמו.

**סימן י בשיטת ר' נחוני' בן הקנה בחיי"כ, ובפלוגתת הראשונים בביאור דין חיי"מ שוגגין, וביאור ברמב"ן ריש מכות בגדר קלב"מ בעדים זוממין. <>** שיטת רש"י האיך מוכיחים שהמשנה אינה ר' נחוני' בן הקנה <> פלוגתת הרשב"א והר"י אי חיי"כ וחיי"מ בי"ד חדא נינהו בדין קלב"מ או לא. <> דרכם של האחרונים דפליגי בדין חיי"כ שוגגין. <> פלוגתת הראשונים בחיי"כ שוגגין תלוי אי חיי"מ בי"ד וחיי"כ חדא נינהו - ומתמה בזה בשיטת התוס'. <> מבאר דיתכן דחיי"כ וחיי"מ בי"ד ב' דינים נינהו, אבל שוגגין ומזידין דין אחד הוא. <> ביאור המהרש"ל דבקלב"מ מתחדש דבכלל מאתיים מנה ונתקיים הממון בכלל המיתה, ורק כשעבדינן לחומרא שייך לומר כן ולא בשוגגין. <> פלוגתת רש"י והרמ"ה בברח וברודף אי הוי שוגגין או מזידין. <> מתמה טובא מיניה ביה ברמב"ן אי קלב"מ חשיב כבכלל מאתיים מנה. <> ביאור חדש בדברי הרמב"ן בקלב"מ דנפ"מ בין פטור מצד כה"ת לפטור מצד פרשת הזמה עצמה. <> מחלק בין שוגגין למזידין עפ"י סברת רעק"א דהוי כאילו עשאו אחר.

**סימן יא זר שאכל תרומה ובדין תשלומי תרומה <>**

פרק א' במה שיש לתמוה על התוס' בסוגיין ובדין תשלומי תרומה 'דלא גרע מגזלן' [פסחים ל"ב], ונתחדש שהתשלומי גזילה כלולים בתוך התשלומי תרומה, ובקושי' רעק"א בלפי דמים ולפי מידה. <> מביא שיש ג' גווני של תשלומי תרומה, ומתחלקים דיניהם בקרן וחומש. <> מתמה בתוס' דאחרי שהנתינה אינה כפרה דמהני בה מחילה - א"כ למה ליכא בזה קלב"מ. <> דרכו של הבית יעקב ובמה שיש לדון בדבריו. <> דרכו של החמד"ש והגרשש"ק בזה. <> במה שיש לתמוה עוד בדברי התוס'. <> מתמה דהאיך מהני תשלומין של תרומה וגזילה בתשלום אחד. <> מביא את הסוגי' בפסחים [ל"ב] דלא גרע מגזלן כלפי הדין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, ומביא את הג' קושיות של רעק"א, ומביא יסוד גדול מהאחרונים דהדיני גזילה מוכנסים וכלולים בהדי' הדין תשלומי תרומה ומישך שייכי בהם. <> מתמה דעדיין לא התיישבו עיקר הקושיות. <> מבאר שהגדר בדין תשלומי תרומה שצריכים להחזיר את התרומה בעולם וזה כולל גם את הקדושה וגם את הממונות של המתנו"כ שבה, וזה משתלם כפי דיני גזילה. <> אכתי יש לדון מצד מחילה וחומש, ומבאר דגם בזה איכא דין כל הגזלנים גם באופן שאין נתינה. <> חידוש במיעוט של כי יאכל פרט למזיק דלולי המיעוט היה הדין לפי מידה. <> דן בדין אוכל תרומה לאחר הפרשה לפני נתינה לשבט אם לפי מידה אם לפי דמים כשעת הגזילה. <> דן בדין אוכל תרומת עצמו שיש דין 'הפרשה' בלי 'נתינה' אי הוי לפי דמים וכדין כל הגזלנים, ומביא ביאור חדש במה דתשלומי תרומה 'לא גרע מגזלן'. <> מתמה שוב - דלמה נתקיים הדיני גזילה ע"י הדין תשלומי תרומה

פרק ב' פלוגתת הר"ש והתוס' אי מצי למחול תשלומי תרומה כלפי הנתינה, אף דכו"ע מודי דתשלומי תרומה כוללים את התשלומי גזילה. <> הקדמה. <> מתמה טובא דהאיך מתקיים הדין תשלומי גזילה בדין תשלומי תרומה, ומבאר לאיזה שיטות ולאיזה מהלך קשה קושי' זו. <> מביא את פלוגתת הר"ש והתוס' במחילה אי מהני כלפי החובת נתינה, ומשמע דפליגי אי הוי דין נתינה בעלמא או לא, ומביא כמה דוכתי דמבואר דמדיני ממון הוא ודלא כהר"ש - והיינו 1] מדמהני לצאת ידי"ח גזילה, 2] הפטור ברמ"ג רמ"ג, 3] הפטור בספיקות, 4] הפטור נתינה בתרומת עצמו, 5] מהסוגי' בפסחים דלא גרע מגזלן בדין תשלומין בלפי דמים כשעת הגזילה, ומתמה טובא על הר"ש. <> מתמה לאידך גיסא על התוס' למה בעינן דבר הראוי להיות קודש בנתינה ולמה לא יסלקו בדמים. <> ביאור שורש פלוגתתם – האם התורה חידשה תביעת כפרה על התביעת גזילה בגדר תביעה 'על' תביעה, או שהתורה הוסיפה תביעה נוספת בעיקר הגזילה. <> ביאור שיטת הר"ן דליכא חיוב לצאת ידי"ש בממון שאין לו תובעין, ואעפי"כ יש דין נתינה לשבט בתשלומי תרומה, ויש כאן תוספת חידוש, שמחמת תביעת התורה לא בטלה עיקר החוב של התשלומי גזילה. <> מתמה טובא על כל הנ"ל. <> מבאר את שיטת התוס' בסוגיין דמוכרח שיש תביעה על התביעה, ומבאר את הדין שנתינתו מקדשתו ואת החיוב נתינה כשיש קלב"מ בתשלומי תרומה, והכל מיושב עפ"י הנ"ל

פרק ג' עוד בהנ"ל, ובשיטת ר"י בירושלמי בחיוב תשלומי תרומה באוכל תרומת חמץ, ובדברי הגר"ח בזה, ומביא שיש ב' דיני נתינה במתנו"כ, וכנגדם ב' דינים בתשלומי תרומה. <> בדברי הגר"ח בפלוגתת ר"י ור"ל בירושלמי בדין מחילה ובדין אוכל משל אבי אמו ומת, ובתשלומי תרומה באוכל תרומה של איסוה"נ שחייב לשבט, ובגדר הנתינה בתשלומי תרומה לר"י. <> מביא שהתוס' והר"ש נחלקו בכל הנ"ל. <> מביא שלפי הר"ש ליכא מחילה כיון שגם התורה תובעת את התשלומי גזילה, ואינו דין נתינה בעלמא, ומתמה משיטת ר"י בתרומת חמץ שמבואר שזה נתינה בעלמא בלי תביעת גזילה, וקשה מכל הנך דוכתי דמוכרח שאינו דין נתינה בעלמא אלא דין ותביעה ממונית. <> מבאר שיש זכות נוסף לכהונה גם בלי הממונות של המתנו"כ, שעצם האכילה שייכת להם וגם בזה איכא תביעה של תשלומי תרומה. <> מביא מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל ומהגרי"ז גוסטמן זצ"ל שיש זכות אכילה של הכהונה שמתייחסת לקדושת תרומה בלי שייכות לממונות וגם בזה נאמרה הלכה של תשלומי תרומה. <> נתחדש דמתנו"כ שיש בתרומה אינו דין נוסף בתשלומי תרומה - אלא חלק מהעיקר החזרת קדושת התרומה עצמה לעולם. <> מביא הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה. <> דעת הגרי"ז בכל הנ"ל – ובדין תשלומי תרומה במזיד בפחות מש"פ. <> מבאר דשייך גדרי ממונות – דין הממע"ה ודין רמ"ג רמ"ג גם בתביעה מצד הזכות אכילה של הכהונה. <> מבואר האיך מקיים תשלומי גזילה ותשלומי תרומה אם איכא תביעה נפרדת מצד הקדושה בלי שייכות לממונות וכמדצאנו בתרומת חמץ, וביאור פלוגתת ר"י ור"ל בדין תשלומי תרומה. <> אכתי קשה - דאיך מתקיים הדין תשלומי גזילה. <> מביא שיש ב' דינים של נתינה במתנו"כ, וכנגדם יש ב' דינים בנתינה של תשלומי תרומה, ואיכא כמה נפ"מ ביניהם בתרומה של עכו"ם, ומחדש חידוש גדול בתשלומי תרומה באוכל תרומה של עכו"ם דסגי לתת לשבט ולא בעינן לאותו כהן. <> מחדש ב' חידושים, א] בדין נתינה לקטן בתשלומי תרומה של אכילת תרומת חמץ, ב] באוכל תרומה של כהן שהישראל קנה את הכרי מהעכו"ם שהתשלומי תרומה יהיו לשבט. <> מיישב בזה את עיקר הקושי' - האיך יוצא ידי"ח גזילה בנתינה שמצד עצמו שייכת לכהונה בלי הגזילה והממונות. <> חידוש בדין אכילת תרומה שנתחללה דפטור מהדין תשלומי תרומה

פרק ד' שיטת הרמב"ם בהנ"ל, ופלוגתת הרמב"ם ותוס' בביאור התוספתא באוכל תרומת עצמו. <> בשיטת הרמב"ם דבאכל תרומה משל אבי אמו ומת, דלר"י שמשלם לשבט, דהכוונה בזה "ליורש אחר באותו השבט", ומוכרח שיש זכות תביעה מחודשת מפרשת תרומה, ומחלק בין זה לתרומת חמץ. <> מתמה בשיטת הרמב"ם בדין אוכל תרומה שירש מאבי אימו, דלדעתו יש דין נתינה גם בכה"ג. <> מביא מהזכרון שמואל דהאי תרומה היא חליפי התרומה שאכל, ובמקומן קאי, ומתמה טובא בדבריו. <> מיישב דלפי הרמב"ם היכא דאיכא לישראל זכות ממון בהאי תרומה, אז הזכות ממון של הישראל בתרומה מפקיע את התביעת ממון מהתביעה, ואין לו עליו אלא תביעת חפץ

פרק ה' בדין תברא ושתי' ובדין רצה מזה גובה רצה מזה גובה בתשלומי תרומה, ובדין אוכל מתרומת ע"ה דמסלקו בדמים ונותן לחבר. <> בדין תברא ושתי' בכל אוכל תרומה אחרי שכבר גזלו. <> בדין רמ"ג רמ"ג באחד גוזל תרומה והשני אוכל, ובדין גניבה אריכתא בתברא ושתי'. <> מבאר שאין להפטר מעיקר הפרשה ע"י סילוק זוזי מחמת הגזילה הראשונה. <> מבאר את הדין אוכל מתרומת ע"ה בתוספתא שנותנים את התרומה לכהן חבר, ומסלקין ליה לע"ה בזוזי. <> דוחה – שאין הנתבע יכול להחליט איזה תשלומין שירצה לשלם, אלא אדרבה, התובע מחייבו בתביעה שהוא רוצה לתבוע. <> מתמה בדברי הרא"ש בתברא ושתי' דלמה הוצרך לבא לסברא "שלא יהא חוטא נשכר" לחייב כתחילת הגזילה כשהוזלה. <> בדברי הסמ"ע שעיקר הגזילה היא שעת התברא ושתי'. <> ביאור דברי הרא"ש בטעמא "שלא יהא חוטא נשכר" – עפ"י דברי הסמ"ע, והוספה מהפרישה. <> ביאור בדין תשלומי תרומה דאינו מסלק בדמים גם מצד הגזילה קמייתא – שבתברא ושתי' עיקר הגזילה הוא בסוף הגזילה. <> ביאור חדש למה לא מקיימים דין זה בע"ה. <> דברי הרמב"ם וראב"ד בגוזל ואוכל והיה זולא בין הגזילה לאכילה. <> חידוש נורא בראב"ד בגדר תברא ושתי' ובגדר מה שנתחדש שעיקר הגזילה היא בסוף ששם מונח ההתחלה.

**סימן יב בחיוב ממון וקלב"מ באכילה משל חבירו בתחב חבירו - בין ביכול ובין בלא יכול להוציאו, וכן בלעיסה קני'**

פרק א הקדמה לסוגי' וכמה דרכים בלעסי' קני' <> הקדמה. <> מאכלות אסורות - הנאת גרון והנאת מעיו. <> ד' זמנים ואופנים של חיוב ממון באכילה. <> דינו של הראשון שתחב לפיו. <> פלוגתת הר"י והריצב"א - אי קונה בלי לעיסה - ודומה לנעילת חצר בגזילה. <> דרכו של הריטב"א דלעיסה מדין שינוי קונה - ומה שיש לתמוה בזה. <> ג' דרכים באחרונים בגזל ושוב אכל את הגזילה [תברא ושתי'] - דמה חיובו בזה. <> דעת הנתה"מ, ומיישב את קושי' האחרונים מהמשנה, ושורש פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ. <> שיטת רש"י כהנתה"מ. <> ביאור שיטת המקור חיים לשיטתו - בנתה"מ - ומבאר דגם בלי הנתה"מ י"ל דשינוי קונה דלעיסה הוא המעשה קנין שבגזילה - כעין נעילת חצר - ופלוגתת הרמב"ם והריטב"א. <> דיוק בלשון הגמרא - אגבי' קני' - ולעסי' קני'. <> חידוש הנתה"מ בשיטת הריצב"א ששימוש הוי הוספה בגזילה השניה. <> ד' דרכים בלעיסה. <> תמיהא גדולה בהא דלעיסה מדין שינוי קונה

פרק ב פלוגתת הראשונים אי במצי לאהדורי' בעינן תחילת בליעה מצד מעשה גזילה, ושיטת רש"י ורעק"א אי הראשון גזלו, וישוב סתירה רש"י אי הוי מזיק או גזלן. <> פלוגתת רש"י ותוס' אי במצי לאהדורי' בעינן תחילת בליעה או לא - ובדברי השטמ"ק בזה. <> דברי הברכ"ש בפלוגתא זו - אי תחילת בליעה נצרך בתור מעשה גזילה - כנעילה. <> שיטת רש"י בכל הסוגי' דליכא דין נעילה ולעיסה, וליכא דין גונב מן הגנב שהראשון לא גנב - ותמיהת רעק"א עליו שהשני עדיין חייב מצד בא אחר ואכלו. <> מיישב הסתירה ברש"י אי הוי מזיק או גזילה - דהמזיק מצטרף לגזילה לעשותו למעשה גזילה. <> מיושב הסתירה בין מזיק לגזילה - ומיושב הסתירה למה לעיל בעי לעיסה והכא לא בעי בליעה. <> הערה מהמשך הסוגי' בתוחב למקום דחק

פרק ג מתמה על הסברא של הריטב"א שלעיסה מהני מדין שינוי קונה. <> מתמה דלפי הריטב"א היכא איכא שינוי קונה בלא אהדרי'. <> אין לחלק בין מזיק לגזלן - ואין לדון מצד תחילת בליעה. <> לעיסה ובליעה מדין מזיק.

**סימן יג יסוד דינא דנהנה ובטעמא דבעינן מעשה בהמתו, ובחילוק בין משתרשי לנהנה ובחילוקים בין מלוה הכתובה בתורה לאינה כתובה בתורה**

פרק א חילוק בין משתרשי לנהנה ובחילוקים בין מלוה הכתובה בתורה לאינה כתובה בתורה. <> הקדמה – חידושי דינים בנהנה. <> מבאר שיש כמה נפ"מ בין מלוה הכתובה בתורה למלוה שאינה כתובה בתורה. <> פלוגתת הראשונים בדין קלב"מ במלוה שאינה כתובה בתורה. <> מבאר את דברי הקצוה"ח בחילוקים בין נהנה למשתרשי. <> מביא נפ"מ נוספות בין נהנה למשתרשי

פרק ב ביסוד דינא דנהנה. <> דרכו של השערי יושר בדין ביסוד דינא דנהנה ובטעמא דבעינן מעשה בהמתו, ובדין איסורי הנאה שצריכים השתמשות ולא קורת רוח בעלמא שהם התוצאה של מעשים של השתמשות. <> מתמה דסו"ס מה המעלה של מעשה בהמתו ביחס לבעלים שהוא הנהנה, ומבאר שזה רק מודד שההשתמשות בממון חבירו נמצא בממונו ומוכיח כן ממעשה באונס של בהמתו, ומחלק בין האדם לבהמה האם ההשתמשות מתייחס למהנה או לאדם

פרק ג תוספת דברים בהנ"ל. <> מבאר את דברי הברכ"ש שהשתמשות של שכירות היא מלוה שאינה כתובה לעומת השתמשות של נהנה שהוא מלוה הכתובה בתורה ומבאר את הנפ"מ ביניהם, שיש נפ"מ אי קנה את השתמשות או לא קנה, ודומה לאורח שמשתמש בלי לקנות וסגי ב'רשות' שימוש, ונהנה דומה לאורח אלא שהוא בלי רשות. <> תוספת ביאור של הברכ"ש בעיקר החיוב – תשלומין כדי לא להיות גזלן ולא על ההשתמשות עצמה.

**סימן יד בגדר התנאי של 'חסר' בחיובא דנהנה ובחסר פחות מפרוטה - ובחסר ע"י חבירו**

פרק א ב' דרכים למה נהנה צריך חסר להתחייב, וכמה חידושים בגדרי 'חסר'. <> מתמה בדין דמהני מקצת חסר לחייבו על כל הנהנה. <> בדברי הפנ"י שהדין חסר נצרך להוריד את הכופין על מידת סדום ואינו חלק מהמחייב כלל וכלל, ומביא שכן מבואר בכמה ראשונים - ולכן מחייבים מקצת על הכל. <> קושי' הגרשש"ק עליו וביאור חדש בזה שזה תנאי לזכות ממון של נהנה. <> חמשה חידושים התחדשו בהלכות נהנה והלכות חסר - בתירוץ התוס' בנהנה שבא מחמת חסרון של חבירו. <> במה שיש לדון דלמה באופן שכבר נגמר החסר לפני הנהנה אכתי חייבים על הנהנה ומיקרי זה נהנה וזה חסר. <> יש להקשות דבודאי הוי מידת סדום לחייב אדם להוציא אוכל מפיו אחרי לעיסה כשאין אחרים שיכולים ליהנות מהאוכל חוץ ממנו

פרק ב ביאור בחידוש התוס' דחסר של פחות מפרוטה מחייבו על נהנה של יותר מפרוטה. <> ההשוואה של התוס' בין הנאה ע"י חסר של פחות מפרוטה לשחרוריתא דאשייתא שמחייבים מחסר של פרוטה על כל ההנאה. <> כמה תמיהות על ההשוואה הזו. <> דרכו של הגר"ח מטעלז לחלק בין שוויות החפץ כלפי אדם הנהנה לשוויות החפץ כלפי העולם - אך ורק ביחס להלכות נהנה. <> דרכו של הגרשש"ק עפ"י הנתה"מ דהנאה מחפץ שאין בו פרוטה כלל חייב עליה. <> חוקר בחיובא דנהנה - האם משלמים על 'לקיחת החפץ להנאתו' או שמשלמים על 'לקיחת ההנאה מהחפץ' - ונפ"מ בהנ"ל. <> פלוגתת התוס' בב"ק והתוס' בכתובות בחסר קודם ההנאה - ובתוס' בב"ק מתחדש מושג של לקיחת חפץ של אתמול - להנאה של היום. <> דרכו של הברכ"ש בחילוקים בין התוס' בב"ק לתוס' הכא - דלא נחלקו אלא דאיירי בב' גווני.

**סימן טו חיוב 'נהנה' ודין מאכלות אסורות באונס - ובתחבו לו לבית הבליעה, ובחיוב 'נהנה' בדבר שאבודה ממנו ומכל אדם**

פרק א פלוגתת הראשונים בחיוב נהנה באונס, ובגדר מאכלות אסורות בתוחב לו חבירו, שעיקר המחייב מצד ההנאה. <> חיובים על אכילה בתוחב חבירו לבית הבליעה בלא מצי לאהדורי - דאיכא איסור בלי עשייה כלל. <> תחת לו חבירו במצוות. <> פלוגתת הראשונים בנהנה באונס. <> נהנה באכילת איסור

פרק ב פטור נהנה באבוד מן הבעלים אף דחייב במצי לאהדורי ע"י הדחק. <> תמיהת הגרשש"ק על התוס' דאי פטורים בנהנה אחרי שהחפץ אבוד - א"כ מאי שנא אי תחבו אחרים או שהוא לא החזירו. <> מחלק בין ב' סוגים של לקיחת הנאה - עם הבליעה שלו או בלי הבליעה. <> שיטת רש"י דליכא פטור אבודה ממנו באופן שחבירו משתמש בו.

**סימן טז שיטות הראשונים במיתה לזה וממון לזה, ודרכו של רש"י עפ"י המהרש"א בזה, ובדין מיתה בזוממים מחמת הבועל או האשה - והפסד כתובה דבת או דאב**

פרק א עיקר השיטות בראשונים במיתה לזה וממון לזה. <> ב' חידושים בקלב"מ בזר שאכל תרומה משלו וקרע שיראין של חבירו - א] ב' מעשים נפרדים, ב] מיתה לזה וממון לזה. <> כמה שיטות בדין מיתה לזה וממון לזה. <> בחילוק בין מיתה לשמים למיתה לחבירו - ברציחה וזוממין לעומת חילול שבת. <> ב' דרכים בגדר הדין מיתה לזה וממון לזה - ומיתלי תלי אי קלב"מ הוא דין בבי"ד או דין במיתה עצמה. <> בדברי הרשב"א למה תלוי במיתה לחבירו ולא סגי לן במיתה לשמים. <> שיטת רש"י דצריכים סיבות לצרף את הממון והמיתה

פרק ב דרכו של רש"י עפ"י המהרש"א בדין מיתה לזה וממון לזה. <> דברי המהרש"א במיתה לזה וממון לזה בחפץ אחד. <> קושי' הרש"ש שגדיש הוא חפצא אחד. <> ביאור המהרש"א שרק מיתה שחלה בממון שהוא מחייב חיוב ממון - הך מיתה פוטרת את הממון הזה שלא יחייב לשלם עליו - וחלוק מגדיש. <> מדוייק ברש"י שהדיון הוא האם המיתה שייכת "לממונא דניזק" - ולא לניזק עצמו. <> חידוש נוסף במהרש"א דלא בעינן חפצא אחד אלא דגם בתרומה ושיראין ששניהם של חבירו לא חשיב כמיתה לזה וממון לזה. <> רש"י לשיטתו דבעינן כח הצירוף לדין קלב"מ - ולא דנים אי איכא כח שמפריד. <> הוספת דברים

פרק ג במה שיש לדון בזוממין על זנות מצד מיתה דבועל ומיתה דבת לגבי הממון של הכתובה דבת ואב. <> דרכו של הפנ"י דמיקרי מיתה לזה וממון לזה כיון דאיכא מיתה נוספת מצד הבועל. <> שיטת המאירי והיד רמ"ה דלא כהפנ"י. <> במה שיש לדון בסברת הפנ"י אי דין קלב"מ ומיתה לזה וממון לזה הוא דין מצד הבי"ד וקיום התביעות ע"י הבי"ד. <> דעת המהרש"א שכל הנידון מצד כתובה דבת - ומיתה וכתובה לבת לא חשיב כמיתה לזה וממון לזה.

**סימן יז יסוד דינא דב' מעשים בדין מיתה לזה וממון לזה, וביאור השו"ט בתוס' בביאור שיטת רש"י בדין מיתה לזה וממון לזה בב' מעשים**

פרק א ביאור השו"ט בתוס' בביאור שיטת רש"י בדין מיתה לזה וממון לזה בב' מעשים. <> ביאור הר"י בשיטת רש"י דדווקא ב' מעשים מיקרי מיתה לזה וממון לזה. <> מתמה דלמה מיקרי ב' מעשים אי מצי מחלקם, ומתמה נמי מגדיש בשבת, ומתמה עוד מדרכו של המהרש"א בכתובה ומיתה דקאי בבת ובאב. <> יסוד דינא דעדות - דקבלת העדות נמדדת כפי הדינים היוצאים מהעדות - וב' דינים חשיבי כבר כב' עדויות. <> מקור מהרא"ה דב' דינים בעדות א' מיקרי ב' עדויות. <> מבאר דתוס' ידעו שיש כאן ב' עדויות - אלא שבא לומר שאין דין דרישות שמחייבת לצרפם לעדות אחד - דאין כאן דרישות - וממילא דתרתי נינהו. <> מבאר דתוס' לא חידשו כל שיכולים לעשות בב' מעשים חשיבי כב' מעשים - וכוונתם שממילא יש כאן ב' עדויות - ובאו לומר דליכא דין 'דרישות' לחברם - ולכן פשוט למה גדיש מיקרי מעשה אחד, ודן בדברי הבית יעקב בעדות בכתובה ומיתה בבת. <> מבאר מה קושי' הרשב"א - דאף דאיכא מיתה וממון אכן כולהו חיובא אחת של הזמה נינהו. <> ישוב שיטת רש"י דאיירי בחיוב של הבעל מדין מוציא שם רע

פרק ב יסוד דינא דב' מעשים בדין מיתה לזה וממון לזה. <> מתמה בעיקר פלוגתת הראשונים במיתה לזה וממון לזה במעשה אחד - ואיכא סברות הפוכות בין רש"י לתוס'. <> יסוד האחרונים - שיש ב' דינים שונים בקלב"מ, א] ב' חיובים בזמן אחד, ב] מעשה אחד שיש בו ב' חיובים - וביאור במהרש"א במכות [טז]. <> ביאור ברעק"א לחלק בין מיתות שוגגין למיתות אונסים. <> מבאר דסברת מיתה לזה וממון לזה רק שייך הכא שהחיובים פוטרים זא"ז - ולא כשיש דין במעשה עצמו שמחייב מיתה. <> מתמה מרודף ששבר כלים - ודינו כשוגגין. <> דן עפ"י הנ"ל בדברי הפנ"י דמחלק בין ב' הסוגיות בסנהדרין.

**סימן יח שיטת ר"ת בדין מיתה לזה וממון לזה, דדווקא בעדים זוממין איכא פטור, וביסוד דינא דעד זומם**

פרק א כמה תמיהות בשיטת ר"ת, ויסוד גדול בעד זומם, שנענש על ה'שם' עד זומם. <> כמה תמיהות בשיטת ר"ת דדינא דמיתה לזה וממון לזה הוא דווקא בעדים זוממים. <> אף שעבירה גורמת עונש וגורמת פסול - אבל חלוקין נינהו שהעונש בא על המעשה והפסול רשע בא על זה שהגברא הוא מחלל שבת מכח המעשה ולכן הוא רשע ופסול לעדות, ונפ"מ בנפסל לעדות בעדות עצמו. <> כעין זה מצאנו בדברי הגר"ח לגבי מיתה ומלקות דבן סורר ומורה. <> מבאר דעונשי הזמה תלויים ב"שם עד זומם" ולא בגוף הזממה - כעין בן סורר. <> פשוטו של מקרא מדוייק כן. <> ביאור ברמב"ם דעד זומם לא בעי התראה כיון שאין בו מעשה. <> הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה

פרק ב סוגי' דסנהדרין [סה], דעד זומם ישנו בראייה, וליכא מעשה מצד עקימת שפתיים, ובגדר עד שמהותו העמדת ראייתו לפנינו. <> מבאר סוגי' דסנהדרין [סה] למה עקימת שפתיים וכן הזממה בלב לא שייכים למעשה עבירה - ולכן מיקרי "ישנו בראייה". <> יסוד גדול – ראייה של עדים היא תחילת ה'שם עד' ואינו היכי תימצי בעלמא לעדות. <> יסוד בעדות מהאבני נזר – עדים מביאים 'ראייה' לבי"ד, ולא רק 'ידיעה'. <> ביאור הדין ישנו בראייה בעד זומם. <> תוספת דברים במה שעד נמדד כפי הראייה שלו

פרק ג ביאור שיטת ר"ת עפ"י הר"ן במיתה לזה וממון לזה בתרי גברי בעד זומם. <> מבאר למה מהני קיום הזמה במקצת מהכאשר זמם - שאין הזממה מחייבת את העונש - אלא השם עד זומם מחייב עונש, וזה נמדד כפי הזממה, ובזה מהני מקצת. <> ביאור בר"ן - אבל בתרי גברי נאמר דחייל 'שם עד זומם' בנפרד כלפי כל גברא וגברא, דכלפי כל אחד ניתוסף עיקר ה'שם עד זומם', וזה מה דנתחדש בלישנא דקרא ד"לאחיו". <> מבאר בזה את דברי הרמב"ן שא"צ קיום מושלם של כאשר זמם. <> מבאר שיש ג' דרגות במיתה לזה וממון לזה, שיטת רש"י דגם חיוב לשמים מחלק, ושיטת התוס' דרק ב' בע"ד, ושיטת ר"ת דרק בזממה מתחלקים זמ"ז. <> ביאור החידוש של ר"ל דעבדא דחד וגדי דחד דאיכא קלב"מ - דגם לר"ת איכא כלל של מיתה לזה וממון לזה. <> ביאור בר"ן שהכל תלוי בדין עדות שאי אתה יכול להזימה. <> ישוב לקושי' הגר"ח מהקס"ד לפטור כאשר זמם מממון ע"י המלקות של לא תענה.

**סימן יט הערות בתוס' בדין מיתה לזה וממון לזה, ותוספת דברים ביסוד המהרש"א. <>** ראיית ר"ת מקלב"מ ברודף - ומבואר שיש ב' דינים במיתה דרודף. <> בגדי סמוך לו ועבד כפות לו - אי איירי בגדי דחד ועבדא דחד - ואי איכא מיתה לזה וממון לזה בכה"ג. <> ראיות של ר"ת מגדי ועבד ומקרא דלא יהיה אסון. <> סדר דברי התוס'. <> במה שיש לדון בביאור סברת הר"י שוולדות שהם בגוף האשה חשיב מיתה ותשלומין לאחד. <> מוכרח בשיטת הר"י ורש"י שיש אמוראים שחולקים - וס"ל דגם במיתה לזה וממון לזה איכא פטור קלב"מ.

**סימן כ עקירה צורך הנחה**

פרק א עיקר הסוגי' דעקירה צורך הנחה. <> הקדמה - ג' שלבים בסוגי' - א] עיקר החידוש של ר' אבין שעקירה צורך הנחה, ב] הדמיון להגבהה צורך אכילה, ג] הדחייה שהם חלוקים - וצריכים לדון בכל שלב. <> ב' דינים של קלב"מ - מעשה אחד וזמן אחד - ונפ"מ בשוגגין. <> מבאר למה עקירה לא חשיב כמעשה שמחייב מיתה גם בלי שחל החיוב מיתה - כמו בכל שוגגין שהעיקר הוא המעשה - ומביא מחלוקת אחרונים אי שייך דין עקירה צורך הנחה בב' מעשים נפרדים. <> מתמה קושי' דממנפ"ש - דמצד הדין בזמן ליכא דין עקירה צורך הנחה, ומדצ הדין במעש ליכא חידוש לר' אבין - וקשה גם הדמיון להגבהה ואכילה. <> ב' סברות בעיקר החידוש של ר' אבין דעקירה צורך הנחה מיקרי מעשה אחד ומאי שנא משוגגין - ודברי רעק"א בזה. <> בלשונות הראשונים מבואר שבעקירה צורך הנחה נתחדש שהחיוב מיתה מתחיל מהעקירה - כיון שההנחה נמשכת מכח העקירה - ומתמה בדבריהם. <> נתחדש בר' אבין שא"צ זמן החיוב ממש - אלא כל שהוא במצב שהוא מתחיל להכנס למצב של חיוב פוטר וכלשון הרמב"ן - "הולך למות". <> הוכחה לכל הנ"ל מהתוס' דמקשה דטפח אחד איכא גניבה ובג' טפחים מתחיל עקירה. <> בלשון רש"י משמע שהתחיל המעשה. <> דרך אחרת בסוגי' - דקאי דווקא מעשה אחד - והיינו עפ"י הרשב"א. <> נפ"מ בין רש"י לראשונים בב' מעשים. <> פלוגתת רש"י ותוס' באי בעי גחין ואכיל דתלוי אי קונה בפיו

פרק ב פלוגתת הראשונים בגדר הדין עקירה צורך הנחה. <> חקירה בגדר הסברא שאי אפשר להנחה בלא עקירה. <> סברת הרא"ה והריטב"א בתלוי במציאות - ולכן הכנסה לפיו דומה להנחה - וסוגי' דלעיל [ל:] אזיל לל"ב. <> סברת הרשב"א והרמב"ן שהכל תלוי בדין - ולא במציאות. <> מוכיח שהתוס' ס"ל כהרשב"א - ולכן ליכא לצרף לאכילה הכנסה לפיו ע"י אחרים - ודלא כהרא"ה. <> מבאר שהתוס' יכולים לפרש כהרא"ה - אלא שיש הבדל בין אחרים שתוחבים דאז ליכא 'קנין', אבל עדיין יש הכנסה מציאותית לפיו. <> הוכחה מדברי התוס' שלמד כהרא"ה והריטב"א מהגבהה צורך ניסוך - והרשב"א לשיטתו בגיטין. <> נפ"מ אם יש לדון על אחד שלא יכול לשוח

פרק ג זרוק גניבותיך לחצרי ותיקני לי גניבותיך וחידוש מרבותינו בעיקר הסוגי' דעקירה צורך הנחה. <> בקושי' התוס' מזרוק גניבותיך לחצרי ותיקני לי גניבותיך. <> סתירת הרמב"ם בדין עקירה צורך הנחה. <> ישוב עפ"י המאירי שמחלק בין מכירה למזיק. <> דרכם של הגרשש"ק והגרנ"ט בדין עקירה צורך הנחה. <> ביאור במאירי דמחלק בין מכירה למזיק - וישוב סתירת הרמב"ם. <> דבריהם מיתלי תלי בפלוגתת הרשב"א והרא"ה. <> התוס' הקשה את הקושי' לשיטתו

פרק ד דברי הגר"ח בתרי אופנים בחיוב הוצאה בשבת ונפ"מ בדין עקירה צורך הנחה. <> חילוק הגר"ח בין זורק ד' אמות ברה"ר למוציא מרשות לרשות. <> הוכחה מהבעה"מ דגם ד' אמות ברשה"ר מדין הוצאה מרשות לרשות היא. <> הוכחה מיניה וביה ברמב"ם דלמד כהגר"ח בגדר הדין ד' אמות ברשה"ר. <> מבואר שהגר"ח נקט כהרשב"א ולא כהרא"ה. <> מעורר שלפי רעק"א כל הסוגי' קאי דווקא בחלקים שהם לא חלק מהמחייב במלאכה - איפכא מסברת הגר"ח. <> מבואר בדברי הגר"ח כדרך הראשונה ברעק"א. <> תמיהא גדולה בדברי הגר"ח. <> מתמה מיניה וביה בדברי הגר"ח דחלוק מזיק ממכירה - וממנפ"ש ליכא משמעות למחייב שיש בהעברה. <> דרך חדשה עפ"י הגר"ח לחלק בין מכירה למזיק. <> דיוק בלשון הגמרא.

**סימן כא בקושי' התרומת הכרי בסוגיין מדברי הנמו"י בבתר מעיקרא, ובחילוקים בין בתר מעיקרא לעקירה צורך הנחה. <>** קושי' התרומת הכרי מסוגי' דבתר מעיקרא אזלינן מסוגי' דעקירה צורך הנחה. <> ביאור הקושי' מדברי הנמו"י דמהדלקת נר ערב שבת מוכרח דבתר מעיקרא אזלינן <> מתמה עוד דהדלקת נר שבת בערב שבת פשוט שמותר - ובתר מעיקרא הוא ספק בגמרא. <> דרכו של ר' ראובן שיש ג' חלקים במעשה, עושה המעשה, גוף המעשה עצמו, וגם כלפי מי שנעשה אליו המעשה. <> הערה - דליכא תנאי של הלמען ינוח בחילול שבת. <> אין להקשות מהנמו"י לדין קלב"מ. <> מבאר שהקושי' מסוגי' דבתר מעיקרא מיתלי תלי בב' דרכים בעקירה צורך הנחה. <> מחדש דדין בתר מעיקרא הוא דין בנזיקין ולא בחילול שבת ושאר איסורים שבתורה.

**סימן כב פלוגתת רש"י ותוס' בקנין יד. <>** פלוגתת רש"י ותוס' בצירף ידו - אי קנין יד קונה או לא. <> דברי הקצוה"ח בשיטת רש"י דליכא קנין יד. <> פלוגתת רש"י ותוס' אי איכא קנין יד בגחין ואכיל. <> ליכא קנין יד בחפץ שבולט החוצה. <> פלוגתת רש"י ותוס' אי קונה בידו שלא מדעתו, ואי חצרו מטעם יד או מטעם הגבהה. <> חצר מטעם יד לרש"י - היינו מצד קנין הגבהה. <> מיגו משבת לסוכה ומיגו משבת לקנין הגבהה. <> חידוש דין לרש"י - דבשבת מודה רש"י שקונה שלא מדעתו. <> המיגו לדעת רש"י היינו לגבי החשיבות מקום בהנחה - וממילא דשוב חיילא ביה תורת 'רשות' - ודומה לחצר. <> למה לפי רש"י מחלקים בין נתינה בגט לקנינים. <> ביאור שיטת התוס' דיליף מגט דמיקרי מקום חשוב. <> מבאר שקושיות התוס' ע"כ בנוית בדרך ממנפ"ש - או קנין או רשות. <> מתמה בכל המהלך הנ"ל. <> ב' יסודות מקצוה"ח, א] חצר קונה מצד רשות ותלוי בהשתמשות, ב] יד חלוק מחצר וסגי במה שיש לו בעלות בגוף היד. <> מתמה איך חצר מטעם יד אי תרתי נינהו. <> שנים קונים מצד זה שהחפץ 'אצלו' - אלא דביד גם בלי שימושים מיקרי 'אצלו' ובחצר בעי שימושים להיות מוגדר 'אצלו'. <> תוס' למד דגם חצר וגם יד מיקרי ברשותו, ורש"י מחלק ביניהם - וע"ד הקצוה"ח. <> רש"י מחלק דבגט מיקרי אצלה בידה דסגי בנתינה פחותה - ובממון בעי ברשותו ממש - וזה משכחת לה רק בהגבהה. <> רש"י מודה דלו יצוייר וידו יהיה לו חשיבות מקום בממונות אז באמת יהיה כחצרו - והיינו במיגו דשבת. <> מבאר דא"ש ב' הקושיות של תוס' על רש"י. <> רש"י לשיטתו בק' אמה בגט.

**סימן כג סיכום השיטות בדין כדי רשעתו דאינו לוקה ומשלם, ופלוגתתם בישוב סתירת המשניות, וכמה קושיות מהסוגי' [לז] דהכל דין אחד**

פרק א סיכום השיטות בדין כדי רשעתו דאינו לוקה ומשלם, ופלוגתתם בישוב סתירת המשניות. <> הקדמה - דין לא יהיה אסון ודין כדי רשעתו - ופלוגתת ר"מ וחכמים בדין מלקות וממון, ופלוגתת ר"י ור"ל במלקות שוגגין. <> בדין חובל ועדים זוממים דאיתרבי דמשלם ואינו לוקה - ואיכא פירכות דליכא למילף לכל התורה. <> סתירת המשניות - ופלוגתת ר"י ור"ל בישוב המשניות אי קאי לר"מ או לחכמים. <> שיטת עולא דמשלם ואינו לוקה. <> פלוגתת רש"י ותוס' בעולא אי הוי דין בכל התורה או בחובל ע"ז ואונס ומפתה. <> פלוגתא בשיטת ר"מ במיתה וקנס - והכרח דשיטת רבה כר"י במלקות שוגגין. <> שיטת אביי בכדי רשעתו כדעת ר"מ - ופלוגתת אביי ורבא בגדר מלקות שוגגין

פרק ב כמה הוכחות דדין לא יהיה אסון ודין כדי רשעתו תרתי נינהו, דלא כהמשמעות בסוגית דלהלן [לז]. <> משמעות הסוגי' [לז] דדין לא יהיה אסון ודין כדי רשעתו חדא נינהו. <> מוכיח דלשיטת רש"י בעולא מוכרח שהם ב' דינים. <> מוכיח כן גם בדעת התוס' בשיטת עולא דקנס דאונס פוטר מלקות דאחותו ולא מיתה דבתו. <> עיקר דינא דבחובל משלם ולא לוקה ביוה"כ אף דחובל בשבת פטור - מוכרח כן. <> מתמה טובא בשיטת ר"ל במלקות שוגגין לדרכו של אביי דיליף רשע רשע - דלדידיה מוכרח שהכל דין אחד. <> מוכיח שהסוגי' לא אזיל כר"י דמחלק ביניהם בשוגגין. <> סיכום ההוכחות דתרתי נינהו. <> ישוב הסוגי' להלן [לז].

**סימן כד ביסוד הגר"ח דחלוק לא יהיה אסון מכדי רשעתו**

פרק א יסוד הגר"ח דמחלקינן בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו, ונפ"מ ביניהם. <> סוגי' [לז] מבואר דלא יהיה אסון וכדי רשעתו חדא נינהו. <> יסוד הגר"ח בחילוק בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו - וב' דרכים בזה. <> חילוק בין כרת בלא יהיה אסון לכרת בכדי רשעתו - וגם גלות איתרבי. <> הרבה הוכחות שיש כאן ב' דינים. <> מוכרח מספקת הגמרא אי מלקות או ממון קל. <> יסוד הבית יעקב לחלק בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו. <> בגדר התנאי דמסורה לבי"ד. <> חילוקים נוספים - א] מעילה, ב] במיתה לזה וממון לזה, ג] רודף, ד] פרחי כהנים פוצעין את מוחו, ה] בדמים קנינהו. <> מקור מפורש כהגר"ח מתשובת הרשב"א. <> דווקא בכדי רשעתו כשאין לו לשלם - אז חוזר המלקות - ובדברי התוס' רי"ד בזה. <> הוכחה ברורה משיטת רבא ברבי מאיר [חזו"א]

פרק ב דברי הגר"ח במיתת שוגגין לפטור מלקות ואי כדי רשעתו הוא דין מצד הבי"ד או לא. <> בדברי הגר"ח ביאור סוגי' דחולין [פא] דדין מיתת שוגגין בא ללמד דרשעה דשוגיין בכלל רשעה היא - ונפ"מ במלקות שוגגין - וכם במיתת שוגגין לפטור מלקות. <> פלוגתת ר"י ור"ל אי תנאי דמסורה לבי"ד הוא גדר הדין עצמו או לא

פרק ג ב' דינים במיתה וממון - ונפ"מ בדין כדי רשעתו לגבי ההגדרה של 'כאילו כעשאו אחר', ובישוב סוגי' דמכות [יג] ובסוגי' דשוגגין [לד / לה]. <> מתמה מלשון הגמרא במכות דמפורש דכדי רשעתו נאמר במיתה וממון. <> מחדש דאיתרבי כדי רשעתו במיתה וממון אחרי דממילא כלולה בלא יהיה אסון, ויש בהם נפ"מ. <> מחדש שיש נפ"מ בעבירה אחת שיש בה מיתה ומלקות - וא"ש סוגי' דמכות. <> ביאור השו"ט בסוגי' [לד:] בשוגגין לר"י ור"ל - סביב שני הדינים

פרק ד ישוב סוגי' [לז] דמשמע דלא יהיה אסון וכדי רשעתו חדא נינהו, ואין זה סתירה לדרכו של הגר"ח דמחלק ביניהם, דכדי רשעתו חוזר נמי למיתה וממון. <> מתמה על הסוגי' [לז] דרצו ללמוד מלקות ומיתה שפוטרים ממון מפסוק אחד - וקשה ממה דמחלקים ביניהם לגבי חובל ביוה"כ ושבת. <> מתמה על הרשב"א דמחלק בין הדינים - ומביא מקור לסוגי' [לז]. <> מביא שכדי רשעתו קאי במיתה ומלקות לפטור ממון גם לפי הצד שהמקור של שניהם הוא מלא יהיה אסון. <> מבאר דממונא דחבלות פוטר מלקות דיוה"כ מקרא דכדי רשעתו - אכן רשעה דמיתה היא סוג אחר של רשעה ולא כלולה בריבוי הזה. <> מוסיף ביאור דממילא מוכרחים לחלק בין רשעה דמיתה לרשעה דמלקות - מיניה וביה בכדי רשעתו. <> מיושב נמי - דהיכן מרומז שהמלקות נפטרות ע"י הממון. <> מיישב את דעת ר"ל במלקות שוגגין לדרכו של אביי דיליף רשע רשע. <> מיישב את שיטת התוס' בעולא דקנס דומה לחובל ועדים זוממין, ובשיטת רש"י בעולא צ"ל דסוגי' לא אזיל בשיטתו. <> מתמה דאיך רצו לומר דסגי בכדי רשעתו ולא בעי לא יהיה אסון - הא איכא כמה חילוקים בזה. <> הגמרא מבארת את עיקר הסברא למה איכא ב' דינים עם ב' גדרים - דפטור דמיתה הוא פטור בפנ"ע מכח האיבוד נפש - ולכן אית ליה פרשה בפני עצמה. <> הסוגי' אינה סתירה אלא הסבר

פרק ה בדין לצאת ידי"ש באתנן, דחוזר דין כדי רשעתו במיתה וממון של ממוני גבך. <> מבאר שהחיוב ממון לצאת ידי"ש באתנן הוא גם בשוגגין - וגם בכדי רשעתו במזידין - דרק לא יהיה אסון במזידין חשיב כעשאו אחר. <> מבאר דגם במיתה במזידין באתנן בא על אמו ליכא לא יהיה אסון - רק דין כדי רשעתו - כיון דהוי ממוני גבך

פרק ו הוכחות בריטב"א דמיתה וממון כלול בכדי רשעתו, ואיכא סברא דממון יפטור מיתה. <> בקושי' הריטב"א דממונא דעדים זוממין היה צריך לפטור מיתה כמו שהוא פוטר מלקות - דלא כהגר"ח - ודלא כהסוגי' [לז]. <> מוכרח דאחרי הלא יהיה אסון חוזר הכדי רשעתו. <> מבואר כן בריטב"א עוד דקס"ד דקנס בבא על בתו יפטור את המיתה

פרק ז במה שיש לדון בשיטת ר"ל בשוגגין אי לא בעי מסורה לבי"ד, וכרת כלול במיתת שוגגין. <> כמה דרכים בשיטת ר"ל במלקות דשוגגין - ונפ"מ אי לר"ל כרת פוטר מלקות גם לחכמים דר' נחוניא בן הקנה. <> ר"ל יכול לחלק בין לא מסורה לבי"ד לשוגגין. <> בדברי הרשב"א דברודף א"צ מסורה לבי"ד כיון דילפינן מלא יהיה אסון, והביא ראיה ממיתת שוגגין.

**סימן כה ביסוד רעק"א דכאילו עשאו אחר, ובדרכו של הפנ"י עפ"י הירושלמי שכל שבולת ושבולת מחייבת מיתה**

פרק א יסוד רעק"א דקלב"מ הוי כאילו עשאו אחר <> יסוד רעק"א דקלב"מ הוי כאילו עשאו אחר - וממילא דמהני נמי בתנאי החיוב. <> יתכן דדווקא תנאי שנכלל להיות חלק מהמחייב. <> מיישב דסברא דכאילו עשאו אחר שייך גם על הצד שחייב לצאת ידי"ש. <> יש לחלק בין שוגגין למזידין - וכן בין כדי רשעתו ללא יהיה אסון

פרק ב פלוגתת הפנ"י ורעק"א אי כל שבולת שמחייב מיתה [במדליק בשבת] פוטר בקלב"מ מדין מזידין או שוגגין. <> דרכו של הפנ"י בישוב עיקר הקושי' דהוי כשבולת שניה שחייב מיתה בשבת לגבי קלב"מ - ודחיית רעק"א דהו כשוגגין. <> דברי הרשב"א בשם הירושלמי. <> תמיהא על רעק"א דאיירי בירושלמי גם במלקות. <> דברי הישועות מלכו בקיום כלאים, ודברי ר' ראובן בבתר מעיקרא אזלינן. <> ב' דרגות של מעשה בלי עושה. <> ביאורו של הישועות מלכו בירושלמי בהדליק גדיש בשבת לגבי קלב"מ. <> גם בקס"ד בירושלמי איכא מעשה לא עושה ולכן ליכא שוגגין.

**סימן כו בפירוש ריבתה תורה תשלומים בחבלות. <> פלוגתת רש"י ותוס' בשיטת עולא. <>** בפירוש ריבתה תורה חבלות לתשלומין, אי הוי גילוי בכח של הממון או גילוי בדין 'כדי רשעתו'. <> נפ"מ במלקות ממקום אחר. <> דרך שלישית בחקירה. <> לפי ר"ל בחייבי מלקות שוגגין מוכרח דאיכא גילוי בממון דיצא מכלל כדי רשעתו. <> מה שיש לדון במשנה אי בפירוש ריבתה תורה מהני גם למלקות דיוה"כ. <> בקושי' רעק"א דבושת ופגם הוא גם בכלל חבלות. <> במה שיש לדון אי בושת ופגם הוי חיוב ממון של מזיק ולא חבלות. <> ליכא לאו דלא יוסיף במאנס. <> חבלות מצד לאו הניתן לתשלומין.

**סימן כז פלוגתת הר"י ותוס' בעדות על מוציא ש"ר לגבי פטור כדי רשעתו בע"ז - ובעיקר גדרי כאשר זמם ובחידוש ר"ת בה' דברים. <>** פלוגתת התוס' והר"י אי שנים שהעידו על אחד שהוציא שם רע על אשתו - שבאין לחייבו ממון ומלקות - שבמוציא שם רע ליכא פטור כדי רשעתו - האם גם בעדים זוממין ליכא כדי רשעתו. <> מחלוקת בגדר כאשר זמם - אי הוי חיוב א' או שנים. <> תלוי בחידוש של ר"ת שיש חומרא דחמשה דברים בעד זומם על חבלות. <> קושי' רעק"א וביאור חדש בשיטת הר"י. <> דרכו של הגר"ח לחלק בין לא יהיה אסון לב' רשעות. <> סברת הגר"ח שייך לפי הגדר של הר"י. <> דברי ר"ת דמהני קיום של מקצת ההזמה שייך גם לר"י.

**סימן כח בטעמא דליכא התראה בעדים זוממין [לג], וביסוד דינא דעד זומם. <>** טעמא דליכא התראה בעדים זוממין, דכך רצו לעשות לנדון, ומתמה בזה דאיך יליף לבן גרושה. <> מתמה עוד בדברי המאירי במכות - וכן בתוס' לעיל [לב] ובמכות [ד] דבלי התראה הוי עונש משונה. <> מתמה בעיקר הסברא. <> מתמה בדברי הרמב"ם בטעמא דהתראה. <> מבאר דהסוגי' לא אתא לאשמועינן דהתראה היא חלק מהכאשר זמם, אלא דאתא לאשמועינן את עיקר הגדר בעונשי עד זומם, והיינו ממש כהרמב"ם. <> ישוב בהא דיליף דא"צ התראה בבן גרושה ממשפט אחד. <> מתמה בעיקר הדברים מסוגי' במכות [ד].

**סימן כט ביאור בשיטות דמחלקים בירושה בין קנס בתו לשאר קנסות - תוס' ב"ק [עב], ובגדר הזכות העמב"ד בקנסות שיש בהם 'חסרון ממון', ובחילוק בין ב' סוגים של קנסות. <>** קושי' הריטב"א על רש"י דלמה הביא טעמא דוהתנחלתם וכו' ולא בנותיכם וכו' על הא שאינו מוריש קנס לבניו. <> סברת התוס' שכיון שהבת שממנה יוצא הקנס אין יכול להורישו לבניו ולכן ליכא ירושה בקנס, ודלא כבהמה לגבי הקנס של כפל. <> מתמה טובא בסברת התוס'. <> דברי האחרונים דאיכא תרי גווני קנס, ויש מושג של קנס שבא על חסרון ממון. <> תחילת הביאור בסברת התוס' בדבר שהקנס יוצא ממנו. <> סברת התוס' היא שחסרון ממון שקיים במעשים של אונס ומפתה וכפל ודו"ה לא קיים בהם מצד עצמם, ורק ההעמב"ד מחיל דין וקובע את המעשים הללו - מעכשיו - כמעשים שמחייבים ממון, ולכן מיתלי תלי בזכות בעיקר הכפל ואונס ומפתה. <> דן לגבי שלושים של עבד דלכו"ע ליכא בזה ירושה. <> היסוד של קנסות הוא מחמת הפגיעה בחבירו - וגם הכא ההעמב"ד מגדירה את הקנס כמעשה שמחייב ממון. <> דרכו של הגר"ח דמיתלי תלי בתחילת הזכות של האב בבתו ובבעלים בקנס בתו. <> במה שיש לתמוה בדרכו של הגר"ח.

**סימן ל בדין בגרה לפני העמדה בדין, ובדין בעלות בכל הקנסות עד העמב"ד. <>** חידוש האבני מילואים שבכל הקנסות שהקרן יוצא מרשותו, שוב אינו תובע קנס. <> דרכו של הגרשש"ק דיצאה מרשותו בבגרות - וכן במיתת האב, ובעינן רשות האב בשעת העמב"ד. <> הוכחה מהתוס' לחידוש של האבני מילואים. <> מתמה טובא בדבריהם ביאור התוס'. <> מוכיח דמיתת האב לא דומה לבגרה לענין יציאה מרשות לפני העמב"ד. <> מחלק בין מיתת האב שאינו הפקעת רשותו, מבגרה ונישואין דהוי הפקעת רשותו.

**סימן לא בגדר זכות האב בקנס בתו. <>** חוקר בד' צדדים בזכות האב בקנס בתו. <> פלוגתת הרשב"א והריטב"א מי מעמיד בדין, האב או הבת. <> מתמה טובא ממה דלא מהני מחילה וסילוק של הבת במפותה. <> פלוגתת הרמב"ם והראב"ד בהעמב"ד במפותה לאחר מיתת האב. <> במה שיש לתמוה בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד במודה במקצת בתביעה של הבת. <> דברי הגר"ח בביאור פלוגתתם, אי אזלינן בתר החיוב תשלומין או בתר הדבר המחייב. <> מבאר שרק 'דבר המחייב' שיש לו גדרים של ממונות סגי לן לקבוע בבת דין תובע. <> חידוש שגם בקנס יש מציאות וחפצא של ממון ע"י ההעמב"ד. <> למדנו ברמב"ם הגדרה חמישית בזכות האב על הבת. <> ביאור שיטת הרשב"א שהיא המעמידה בדין אף שהיא לא מוחלת. <> מתמה דסו"ס המחילה היא מדין קרע כסותי. <> קרע כסותי דידה לא יכולה לבטל את הפגיעה במעשה אלא את זכותה לעשותו לחסרון ממון, ועל זה גופא חשיב האב כזכאי על הזכות שלה. <> דברי הריטב"א בביאור דברי רש"י למה ליכא ירושה של הקנס בתו לבניו. <> הוכחה של הגרשש"ק שיש לאב אצל הבת ב' זכויות שונות לזכות ממנה את הקנס.

**סימן לב בדין עדל"ת באפשר לקיים שניהם, למה לא להחליף בגד בכלאים בציצית, ובפלוגתת הראשונים בציצית שנפסקו החוטין בשבת. <>** בדברי התוס' לגבי אפשר לקיים שניהם בכלאים בציצית. <> סברת הקוה"ע וסברת הברית אברהם בזה. <> מבאר דסברת הקוה"ע תלויה בפלוגתת הראשונים אי בעדל"ת - החיוב או הקיום דוחים. <> פלוגתת הר"י במרדכי והר"ש מדרויש – בציצית בשבת בנפסקו החוטין. <> עוד נפ"מ אי חשיב כביטול בקו"ע או בשוא"ת, ונפ"מ מתי קושר את החוטין. <> בדברי רעק"א – מה יהיה בלי הדין עדל"ת, דלפי הר"י לא צריך להתפשט ולפי ר' שלמה מדרויש צריך להתפשט. <> מוכיח שיש נפ"מ נוספת בין ר' שלמה מדרויש לר"י לגבי עדל"ת אי תלוי בקיום או בחיוב. <> מביא בדומה לזה בפלוגתת הפסוקים אי אכילה מחוץ לסוכה היא ביטול בשוא"ת או בקו"ע. <> מבאר שהר"י במרדכי והר"י ביבמות [צ':] והר"י בתוס' בסוגיין - כולהו חדא נינהו. <> מבאר דלפי הר"ש מדרויש – מוכרח דלא כטענת הקוה"ע, ומבואר היטב קושי' הראשונים.

**סימן לג בדברי התוס' דאיכא מיגו מתכלת ללבן ומהני בדין עדל"ת באפשר לקיים שניהם, ושיטות הראשונים בזה**

פרק א בדברי התוס' דאיכא מיגו מתכלת ללבן ומהני בדין עדל"ת באפשר לקיים שניהם, ושיטות הראשונים בזה. <> פלוגתת רש"י ותוס'מנחות [ל"ט] אי המיגו שייך לדין עדל"ת או לא, ובסתירה לסוגי' להלן [מ']. <> ביאור דברי התוס' בסוגיין – והיאך מתיישבים סתירות הסוגיות. <> ד' דרכים בראשונים ליישב הסתירות. <> כמה הערות בשיטות הנ"ל. <> ביאור פלוגתת הראשונים אי הדין אפשר לקיים שניהם תלוי על הבפועל או בעלמא, ושורש פלוגתתם בעיקר גדרי עדל"ת. <> בגדר המיגו מתכלת ללבן, ולמה מהני דווקא כשיש תכלת והיאך מהני באופן שהבגד הוא צמר, ולא מהני לדרכו של הרשב"א שהדין אפשר לקיים שניהם הוא דין בגברא. <> ביאור פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן בספק המצוות אי תכלת ולבן מצוה א' או ב' מצוות. <> בדברי התוס' והרשב"א שבת [ק"ל]. <> שיטת התוס' במנחות דמצד הותרה אתינן עלה. <> בסוף התוס' נתחדש דרגא חדשה של מיגו – גם בלי תכלת, ומיניה וביה מחדש עוד - דחלוקים כל הד' מב' מתוך ד'. <> חידוש שהמנין של ד' הוא מצד גדילים

פרק ב בקושיות האחרונים, על התוס' דלמה לי מיגו, הא ממילא יש כלאים. <> קושיות האחרונים – דל"ל מיגו – הא ממילא איכא כלאים, או ממנפ"ש יהיה כלאים. <> ישובו של ר' ראובן לקושי' הראשונה – שדומה לבגד שיש בו כלאים שבזה לא מהני היתר של כלאים בציצית. <> ישוב לקושי' השניה שהדין אפשר לקיים שניהם היינו שנוכל לקיים את העשה בלי שהעשה יצטרך לדחות לאו, אף אי ממילא איכא דחייה מצד עדל"ת ממק"א.

# סימן אהערות קצרות במשנה,ובגדר פה שאסר.

[**פרק א הערות קצרות במשנה.**](#__RefHeading___Toc474883124) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc474883125) <> [דיוק במשנה שהשמיט טעמא דפה שאסר, ומבואר דנאמנים גם מדין פה שאסר פה שהתיר וגם מדין עדות כהדדי.](#__RefHeading___Toc474883126) <> [פלוגתת הראשונים ב'פסולי עדות היינו'.](#__RefHeading___Toc474883127) <> [בדין קיום שטרות בדימוי חתימות, ובשיטת רש"י בסוגיין בזה.](#__RefHeading___Toc474883128) <> [הקדמה למהלך של רש"י בסוגי'.](#__RefHeading___Toc474883129)

[**פרק ב ג' דרכים בגדר פה שאסר.**](#__RefHeading___Toc474883130) **<>** [פלוגתת רש"י ותוס' בריש פירקין אי פה שאסר ומיגו חדא נינהו או תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc474883131) <> [פלוגתת רש"י ותוס' אי בפה שאסר בעינן תוכד"ד, ומביא מתוס' בכמה דוכתי דמדין מיגו הוא, ומעורר שרש"י סותר משתנתו בסוגיין דבעי תוכד"ד.](#__RefHeading___Toc474883132) <> [דרכו של רעק"א בפה שאסר שאין כאן אוסר אחרי המתיר, ומבאר דגם רעק"א למד שיש כאן 'נאמנות' על המתיר, רק שהתוכן של הנאמנות הוא לומר שאין כאן הודאה.](#__RefHeading___Toc474883133) <> [הוכחה משאחד"א - וג' נפ"מ ביניהם.](#__RefHeading___Toc474883134) <> [מביא דפליגי בזה הראב"ד והרמב"ן, ונפ"מ בחוץ לבית דין.](#__RefHeading___Toc474883135) <> [לשון רש"י במשנה מתפרש בתרי אנפי, וישוב בשיטת רש"י למה הכא בעינן תוכד"ד דהכא איכא צירוף של עדות ופה שאסר, וכמבואר בראשונים.](#__RefHeading___Toc474883136) <>

# פרק אהערות קצרות במשנה.

## הקדמה.

כתוב במשנה - "העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה, אבל אנוסים היינו, קטנים היינו, פסולי עדות היינו - הרי אלו נאמנים, ואם יש עדים שהוא כתב ידם, או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר אינן נאמנין, והיינו שיש כאן פה שאסר, שאף שקיימו את השטר, אבל שוב פסלו אותה, ורק בגוונא שאחרים קיימו ליכא פה שאסר ואינם נאמנים.

## דיוק במשנה שהשמיט טעמא דפה שאסר, ומבואר דנאמנים גם מדין פה שאסר פה שהתיר וגם מדין עדות כהדדי.

יש כאן ג' משניות בדין פה שאסר, לעיל [ט"ז] בשדה זו של אביך היתה וכו', והכא בכת"י הוא זה וכו', ולהלן [כ"ב] באשת איש הייתי ונתגרשתי, ולהלן [כ"ג:] קעביד צריכותא בין כל הנך.

ויש כאן הערה בפשט - שהרי במשניות האחרות מפורש הטעם משום שהפה שאסר, והכא מפורש בגמ' בהמשך העמוד "לרבנן כי' טעמייהו שהפה שאסר הוא הפה שהתיר", ויש להעיר, דלמה בשאר המשניות פירשו כן בהדי' שזה פה שאסר והכא לא אמרו בהדי' דטעמא משום פה שאסר.

וביאר בזה החמד"ש [ד"ה נחזור לדברי] דהכא במשנה איכא תרי נאמנויות כהדדי, דנאמן מדין פה שאסר וגם נאמן מצד עדות, דהכא "עדים" הגיעו עם פה שאסר, ואהני לן העדות להאמינם יותר, ולכן כבר נאמנים לסתור את עדותם הראשונה בשטר, והיינו דלא רק דמתיר את מה שקיים את השטר שזה מדין פה שאסר, אלא שנאמן גם לפסול את השטר ולקורעו, אבל פה שאסר עצמו לא יכול לתת יותר ממה שהיה לולי האוסר, ולא מקרעינן בלי האוסר, והיו צריכים להמתין בלי לקורעו עד שיביאו עדי קיום [[1]](#footnote-2).

[והיינו דבכל פה שאסר כשיורד האסר שלו באופן שיש אסר מצד אחר תו בטל כל המיגו וכל המתיר, וכמבואר בדין מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו וכמו שדייק מזה הקצוה"ח [סימן פ' ס"ק ג'], ושוב אין לקורעו שצריכים להמתין עד שיבא עדות אחרת, ואף דבשטמ"ק להלן [כג.] מבואר שחולק על מה שפשיטא ליה לקצוה"ח, ולדידיה אין סיבה לא לקרוע, אכן ודאי שהפשטות כהקצוה"ח].

וכן מבואר בהדי' ברמב"ם [עדות פרק ג' הלכה ו'] "הרי אלו נאמנים ויבטל השטר", והיינו דמקרעינן ליה לשטר.

וכן מבואר בבית יעקב [בסוגיין בסוד"ה תוד"ה הרי אלו וכן להלן כ"ג: בד"ה דאיכא דררא] שכתב דהוי מצי להוסיף בצריכותא להלן [כ"ג] דבזה שונה מתני' דידן דנאמן כבר לקרוע את השטר, וע"ע בנתה"מ [סימן מ"ו ס"ק כ"א].

## פלוגתת הראשונים ב'פסולי עדות היינו'.

עיין בראשונים [רמב"ן ורא"ה בגמרא תוס' רי"ד במשנה] שביארו דהיינו קרובים שנתרחקו [ודקדק לשון 'היינו'], ומבואר ברמב"ן שהסתפק האם בעינן נתרחקו או לא, וא"א לפרש כפשוטו גזלנים דלמסקנה 'אנוסים' זה אונס מחמת נפשות דמחמת ממון לא נאמן מצד אאמע"ר, ומהאי טעמא נמי א"א לפרש גזלנים, ולפי הקס"ד דאנוסין מחמת ממון נאמן ה"ה דקאי בגזלנים [רא"ה שם].

אכן רש"י פירש משחקים בקובי', והקשו דאאמע"ר ותירצו שזה פסול דרבנן דכיון שזה רק מחמת זה שאינם עוסקים בישובו של עולם, ומשמע דפסול דרבנן אינו סיבה לחלק ורק מחמת זה שזה רק נוגע לישובו של עולם, וכנראה שזה לא נקרא להעיד על עצמו 'רשע', כן נראה מהפנ"י, ועיין להלן [סוף פרק ג'] מה שהוספנו בזה.

אולם ראיתי בתומים [סימן פ"ב קיצור כללי מיגו ס"ק ק"ה] שהביא מחלוקת מהר"א ששון ופני משה האם שייך דין אאמע"ר בפסול דרבנן, ורצה התומים לתלות ספק זה בשיטת רש"י, וכנראה שהראשונים הוסיפו טעמא דישובו של עולם לאפוקי מזה דלא נימא כן בכל פסול דרבנן.

איברא שהשטמ"ק [בהמשך הגמרא ד"ה ודע] דייק איפכא מכל הראשונים ואחרונים בשיטת רש"י, דבאמת רש"י קאי רק בקס"ד דמחמת ממון נאמן, וליכא חסרון של אאמע"ר, הלכך מהני משחקים בקובי', אבל למסקנה מודה רש"י, ודייק כן מרש"י בהמשך הסוגי' דלמסקנה פירש פסולי עדות היינו קרובים ועבדים והשמיט משחקים בקובי', וע"כ כנ"ל, אלא דלשיטתו תמוה לאידך גיסא דאי קאי לקס"ד א"כ יותר הוי ליה למימר 'גזלנים' ותו לא, ול"ל משחקים בקובי', ודחה טענה זו דדילמא היינו אנוסים מחמת ממון.

## בדין קיום שטרות בדימוי חתימות, ובשיטת רש"י בסוגיין בזה.

עיקר דינא דקיום שטרות הוא מדרבנן וכמבואר בריש גיטין דמה"ת א"צ קיום ופירש רש"י שם דלא חציף איניש לזיופי', ומה דהצריכו חכמים היינו משום דשוב נתקלקלו הדורות והתחילו לזייף וכמבואר בתוס' הרא"ש ב"מ [ז'.] ולכן תיקנו טענת זיוף, ויש ג' אופנים של קיום, או שהעדים עצמם מעידים על חתימתם שהוא כשר, או שעדים אחרים מעידים שהם מכירים החתימות, או דעבדינן דימוי חתימות, ובמשנה הכא מבואר תרי גווני, או שהם עצמם מעידים על כתב ידם או שכת"י יוצא ממק"א והיינו דימוי חתימות וכדפי' רש"י.

והנה שיטת הרב שרירא גאון [מובא בקצוה"ח סימן מ"ו ס"ק ה'] דדימוי חתימות הוא רק קיום מדרבנן, ולא מהני בכת"י כיון שכתב ידו בעי קיום מה"ת, ומבואר הכא דגם קיום שטרות דדימוי חתימות סגי לבטל את הפה שאסר, וכפשוטו היה נראה שאין בזה חידוש מיוחד, אולם עיין בהערה [[2]](#footnote-3) מה שהערנו כאן בשיטת רש"י שלמדנו כאן חידוש גדול.

## הקדמה למהלך של רש"י בסוגי'.

יש ד' הקדמות למהלך של רש"י בסוגי': א] שיטתו בגדר פה שאסר, ב] שיטתו בדין אאמע"ר, ג] שיטתו בדין אינו חוזר ומגיד, ד] הגדרת העדות של קיום שטרות.

כל הנך יבוארו בעזהי"ת בסימנים הבאים [סימן א - עד סימן ד] - ושוב נחזור לעיקר דברי רש"י במהלך הסוגי' להלן [סימן ה].

# פרק בג' דרכיםבגדר פה שאסר.

## פלוגתת רש"י ותוס' בריש פירקין אי פה שאסר ומיגו חדא נינהו או תרתי נינהו.

יש כמה דרכים בהגדרת דין פה שאסר, ונחלקו בהם הראשונים, דכפשוטו י"ל דדין מיגו הוא - אלא דתמיד מיגו בנוי על מה שיכולת לטעון והכא יכולת לשתוק [שהרי בשדה זו של אביך לא ידעו על השדה כלום ובכתב ידינו הוא זה לא ידעו על השטר], וכן משמע מתוס' דמדין מיגו הוא, וכדיבואר, אבל י"ל שיש מהלך חדש בפה שאסר בלי שייכות למיגו, דכיון שכל האיסור מוחזק לנו רק על פיו, לכן הוא יכול להגדיר ולהתיר את האיסור, ועי' במחנ"א [איסו"ב פי"ח בתשו' בסוד"ה ואני לענ"ד] שהביא הנך ב' צדדים, ועיין בתוס' רי"ד במשנה דמדין מיגו הוא.

ובאמת שמדוייק בגמ' לעיל [ט"ז] דמדין מיגו הוא, שהרי מדמים את המשנה של פה שאסר למיגו בסוגיות של ר"ג ור"י במשארסתני נאנסתי, "מכדי האי מיגו והאי מיגו", והרי התם זה מיגו ולא פה שאסר, והעיר הקובש"ע [ריש פירקין] דזהו גופא תשובת הגמ' דמדין פה שאסר הוא ולא מדין מיגו הוא, הרי שהגמרא חזרה בה, וחלוקין פה שאסר ממיגו, אלא דתלה זה בפלוגתת רש"י ותוס', וכן הוא בפנ"י [ריש י"ט] דתוס' פירשו דמיירי בהלה תובעו גם בשדה ורש"י חילק בין הלה תובעו לעיל בכתובה ללא תובעו, דבשדה איירי בלא תובעו, ולמד דמכאן משמע דרק לרש"י מיגו ופה שאסר תרתי נינהו.

והחילוק בין הלה תובעו ללא תובעו הוא דבהלה תובעו הוא מוכרח להשיב ואל"כ הוא מפסיד, וממילא שזה כבר בכלל האסר של חבירו ורק על אסר דידיה נאמן להתיר, ועיין בהערה [[3]](#footnote-4).

והנה עיין לעיל באמרות אברהם פ"ק דכתובות [סימן ס] שנחלקו רבותינו אי נתחדש בסוגית ברי ושמא דטענה מחייבת תשובה ואי לא מפסידים, ולכאו' מהכא מוכרח דמפסידים, דאל"כ למה הה תובעו מוגדר כאסר של התובע - ויש לדחות - ועיין בהערה [[4]](#footnote-5), ודו"ק.

## פלוגתת רש"י ותוס' אי בפה שאסר בעינן תוכד"ד, ומביא מתוס' בכמה דוכתי דמדין מיגו הוא, ומעורר שרש"י סותר משתנתו בסוגיין דבעי תוכד"ד.

ובאמת דכבר נחלקו בזה רש"י ותוס', ולשיטתייהו, דהמחנ"א [שם] ביאר דנפ"מ בין הנך תרי מהלכים הוא דאי מדין מיגו רק יהני בתוכד"ד ככל מיגו [דלאחר כדי דיבור הוי מיגו למפרע], ואי מדין מהלך חדש שהוא החזיק את האיסור ולכן הוא מתיר, א"כ שפיר יכול להתיר גם לאחר כדי דיבור.

והביא המחנ"א [שם] מרש"י [כתובות ק"ט] דמהני אפי' לאחר כדי דיבור, ולשיטתו אזיל, וכן כתב השטמ"ק בשם ההשלמה [להלן כ"ג.] דא"צ תוכד"ד - והוכיח כן מרש"י להלן [קט].

ומאידך, בתוס' [כ"ב. ד"ה מנין] מפורש שזה מיגו ולשיטתו הוסיף דבעינן תוכד"ד, וזה לשיטתו לעיל [ט"ז] דלא חילק כרש"י בין תובעו ללא תובעו, וכן כ' בהדי' להלן [כ"ג: בסוף] שהחידוש במשנה דידן דמיגו מהני נגד שטר, הרי דקרי ליה מיגו, וכן הוא בתוס' [י"ט. ד"ה טעמא] שכתבו שר"מ חולק על מתני' דחולק על מיגו נגד שטר, ובתוס' לעיל מיניה שם [ריש י"ט.] תמה דלמה מהני מיגו נגד חזקה [במשנה] ובריש ב"ב הסתפקו בזה, וכבר העיר הפנ"י שעיקר הקושי' לרבנן ולא לר"מ, ועוד העיר דלפי רש"י ריש פירקין לא קשה דמתני' פה שאסר ושם זה מיגו.

ועיין בתוס' להלן [קט] דחולקים על רש"י מצד מיגו למפרע דבעי תוכד"ד - והיינו לשיטתו - ופשוט - אלא שיש מהלכים אחרים בשיטת רש"י עצמו דליכא הוכחה דס"ל כן בכל פה שאסר, דיעויין בשטמ"ק שפירש דשיטת רש"י היא דמה שעשאה זה סימן לאחר לא מקרי הודאה עד שידונו עליה בבי"ד - הלכך השתא שבאו לדון עליה "ההודאה והטענה באין כאחד" עכ"ל ועיין בהערה [[5]](#footnote-6), עוד פירש הפנ"י שם שאין כאן הודאה גמורה בעשאה סימן - עיי"ש באריכות דבריו - עכ"פ לפי כל הנ"ל ליכא מקור גם בשיטת רש"י לעיקר חידוש זה דמהני לאחר כדי דיבור.

ויש להעיר מתוס' בב"ק [ע"ב: בסוד"ה אין לך בו אלא חידושו] שכתבו שאין מיגו נגד שטר, והא דמהני הכא הוא משום שזה פה שאסר, ומשמע שמיגו ופה שאסר תרתי נינהו, וזה לא כשיטתו בכל מקום, ויבואר בהמשך [[6]](#footnote-7).

## דרכו של רעק"א בפה שאסר שאין כאן אוסר אחרי המתיר, ומבאר דגם רעק"א למד שיש כאן 'נאמנות' על המתיר, רק שהתוכן של הנאמנות הוא לומר שאין כאן הודאה.

ובאמת שיש ביאור אחר בדין החדש של פה שאסר, וזה מבואר ברעק"א בתשו' [קל"ה] ומיירי התם בשדה זו של אביך היתה [אסר] ולקחתיה הימנו [התיר], וז"ל "ולא מיקרי הודאה כלל [מה שאומר שהיה של אביו] דמ"ל אם טוען שלי היה מעולם או שאומר לקוח, כיון שאומר שהוא שלו לא מיקרי הודאה כלל" - וכוונתו, דא"צ לא לנאמנות של מיגו ולא לנאמנות שחידש המחנ"א, רק דאחרי ההתיר כבר אין אסר כלל, ואין צורך ל"נאמנות" מסוימת.

וכדבריו מבואר נמי בנתה"מ [סימן ע"א ס"ק ד'] שכתב בזה"ל: "וכל הפה שאסר לא מגרע בדבריו הראשונים מידי, וחשבינן כאילו לא אמר חובתו כלל כיון שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, כך נראה לי ברור", והיינו כדברי רעק"א.

ורבים טועים להבין שלפי רעק"א אין חידוש בפה שאסר, דלמה לא להאמין לו לכל דבריו כאחת כמו שהוא מעמיד לנו את הדברים - והרי באמת הוא לא הודה לפי כל הסיפור דברים מתחילתו ועד סופו.

אולם טעות היא, דזה ודאי דמודה רעק"א שיש כאן חידוש דין פה שאסר [וכמבואר בדף כ"ב דקס"ד ללמוד מפסוק, וקמ"ל דמסברא ידעינן שהוא אסריה ולכן הוא המתיר, אבל סו"ס יש חידוש דין של המשנה], וע"כ דגם לדברי רעק"א יש חידוש בדין פה שאסר.

והחידוש הוא - שבאמת ב'אסר' [של אביך היתה] יש נאמנות של הודאת בע"ד, וב'התיר' [לקחתי ממנו] אין נאמנות, ואיך אומר רעק"א שאין כאן הודאה כלל, דהפשטות היא שצריכים לשמוע את מה שהוא נאמן עליו [חלק ההודאה] ולא לשמוע את מה שהוא לא נאמן עליו [חלק של הלקיחה], הרי תמיד פלגינן נאמנות ונאמנים על הסיפור לגבי אותו נאמנות שיש לו ולא לנאמנות שאין לו - וה"ה בנד"ד - ומה הטענה שנשמע לכל דבריו בבת אחת ובזה יתברר שאין כאן הודאה רק סיפור דברים, דמנלן זאת לשמוע לכל דבריו, הרי אם רק נשמע ונאמין להך חלק שהוא באמת נאמן עליו, הרי דאז שפיר איכא הודאה, ולמה לשמוע את דבריו עד הסוף ולומר שאין כאן הודאה.

ונוסיף: הרי פשיטא שאם נדע שהוא משקר על ההיתר שלא נאמין להיתר עכ"פ להגביל את האסר, וכמו כן בחשש משקר הדין כן, ופשוט שכל שאין לו נאמנות הרי הוא מוחזק אצלינו כאחד שא"א להחזיקו כלא משקר.

והיה מקום לפרש את דברי רעק"א כך - שהודאת בע"ד היינו להאמין לו שהוא יודע שהוא חייב והרי בנד"ד הוא יודע שהוא לא חייב, ולכן ליכא הודאת בע"ד - אולם גם זו טעות - שגם האומר לא לויתי יודע שהוא פטור ואעפי"כ חשיב כהודאה שלא פרע [כשבאו עדים אח"כ], וע"כ ששייכת הודאת בע"ד אבל שיש חיוב הודאת בע"ד היינו להיות נאמן על כל עובדה שמחייבת אותו גם אם הוא חושב שעובדה זו לא מחייבת אותו.

הרי לנו שזה ברור ששורת הדין היא שאין סיבה לשמוע את סוף דבריו, אלא שזה נתחדש בדין פה שאסר שא"א לשמוע חלק מדבריו בלי פירושם עד סופם והוא נאמן לנו על סוף דבריו אי קבלנו את תחילת דבריו - ונאמנותו היא שסוף דבריו יפרשו את תחילת דבריו - ובזה תסתלק ההודאת בע"ד.

וכן מפורש בדברי רעק"א בהמשך דבריו שם בתשובה, שאחרי שכתב "דמ"ל אם טוען שלי היה מעולם או שאומר לקוח, כיון שאומר שהוא שלו - לא מיקרי הודאה כלל" - שוב מוסיף, "דכל שאתה בא לחייבו מכח דבורו צריכים להאמין לכל דבריו, גם מה שהוא לזכותו".

וכפשוטו היה משמע מלשון רעק"א בהוספה הנ"ל שהם קצת ע"ד המחנ"א, והיינו ש'תחילת דבריו' הם סיבת הנאמנות ל'סוף דבריו', וא"כ זה סותר לעיקר דברי רעק"א שכתב שזה דומה ל"אינו מודה" ודומה ל"טוען שלי היה מעולם" שבציור הזה מעולם לא הודה, אלא דאדרבה דהן הן הדברים, דגם לרעק"א נתחדש נאמנות בסוף דבריו - אלא שתוכן הנאמנות הוא להאמינו שמעולם הוא לא הודה ולא כהמחנ"א שתוכן הנאמנות הוא להאמינו על גופא דעובדה שהוא לקחו.

ותמצית החילוק בין המחנ"א לרעק"א היא - ששניהם מודים שכיון שהוא ה'מאן דאמר' על האסר - לכן עשאו תורה לנאמן על ההתיר של האסר הזה - אכן לפי המחנ"א יש נאמנות חיצונית ועצמאית על העובדה של המתיר מכח זה שהוא ה'מאן דאמר' על האסר, ולרעק"א ליתא לכל הנ"ל אלא שזה שהוא ה'מאן דאמר' על האסר נותן לו נאמנות לפרשו - והיינו שזה סיבה שהוא יוכל לפרש את מה ששמענו ממנו לבטל את כל המשמעות של ההודאה.

ובנוסח אחר - לפי המחנ"א יש נאמנות 'חיובית' שנאמן על ההתיר עצמו, ולפי רעק"א זה נאמנות אבל תוכן הנאמנות הוא 'שלילת ההודאה דמעיקרא' – והיינו שנשמע את ההתיר באופן ועד כמה שזה שולל את התוכן של 'ההודאה' שבתחילת דבריו.

ונוסיף - לרעק"א לא באנו לשמוע ידיעה נוספת אלא שבאנו לשמוע ממנו 'שלא שמענו' הודאה - וחלוק שמיעה שלא שמענו משמיעה על ידיעה חיובית.

ואף ששני הדרכים דומות זל"ז - אכן החילוק בין הדרכים יתבאר בהמשך מתוך הנפ"מ שביניהם - וכדיבואר.

## הוכחה משאחד"א - וד' נפ"מ ביניהם.

ויש לדעת שכל דברינו מוכרחים מדברי רעק"א עצמו בקושי' דידיה בשאחד"א שהקשה ששם א"צ לבא לדין פה שאסר, עיין בהערה [[7]](#footnote-8) - והיינו שמה שהעולם אומרים שיש סברא פשוטה דליכא הודאה כיון דממילא שומעים לכל דבריו - כך פירש רעק"א בשאחד"א - ולכן הקשה דהתם לא בעינן דינא דפה שאסר - ומוכרח שזה אינו 'הסבר' בדין פה שאסר - אלא קושי' על ההסבר.

מבואר עכ"פ שהיסוד של רעק"א בנוי בב' שלבים, א] נאמנות על גוף ההתיר, ב] הגבלת האסר ע"י ההתיר.

ונראה שיש ד' נפ"מ בין המחנ"א לרעק"א:

א] לפי המחנ"א מהני לאחר כדי דיבור דגם לאחר כדי דיבור איכא סיבה להאמינו על ההתיר, אכן לדברי רעק"א פשוט דבעינן תוכד"ד אף שאינו מדין מיגו, דכיון שגדר הנאמנות היא 'איך' לשמוע את תחילת דבריו - א"כ כל זה בשעת שמיעת דבריו - אבל לאחר כדי דיבור כבר שמענו איסור, ואין דרך שדבריו יתקבלו עכשיו בתור 'צורת שמיעת דבריו' הראשונים אי כבר שמענו דבריו באופן אחר.

ב] רש"י להלן [קט] [שזה המקור למחנ"א] איירי שהודה על שדה שהוא של חבירו ושוב אמר אח"כ שחזר ולקחה הימנו, ומבואר דלא רק לאחר כדי דיבור נאמן אלא דנאמן גם על מתיר שנעשה אחרי שהוא כבר אסר, ולדבריו שדה זו של אביך וכן אשת איש אני, ולאחר זמן אמרו ששוב לקחתי ושוב נתגרשתי אחרי ההודאה – אכתי נאמנים - ועיין היטב במהרי"ט אלגאזי בכורות [פרק ה ס"ק מט] שעמד בזה וכתב שרש"י הוא שיטה יחידאה בחידוש זה - ועיין בהערה [[8]](#footnote-9), וע"ע בתשובות רעק"א [[9]](#footnote-10) שג"כ עמד בחידוש זה שיוצא מדברי רש"י דגם על מעשה לאחר מכן נאמן - אלא דלפימש"כ לעיל מהשטמ"ק ופנ"י ליתא לכל המקור מרש"י גם לחידוש בלאחר כדי דיבור וגם לחידוש במעשה חדש שאירע אח"כ - ודו"ק.

ג] עוד נפ"מ - דלעיל [פרק א] הבאנו מהשטמ"ק דמהני מיגו גם אחרי שהגיעו עדים על האסר הראשון, [ודלא כהוכחת הקצוה"ח ממודה בשטר שכתבו], ועיין מאירי שהסברא בזה ד'קם דינא', ופשוט דליכא 'קם דינא' לרעק"א, דאין 'קם דינא' לומר שהוא לא הודה, ורק על נאמנות בגופא דעובדה דלקחה איכא 'קם דינא', ולפי המחנ"א שפיר שייך 'קם דינא'.

ד] יש נפ"מ שלישית כלפי חוץ לבית דין - וכלפי נפ"מ זה אמר רעק"א את דבריו - וכדיבואר.

## מביא דפליגי בזה הראב"ד והרמב"ן, ונפ"מ בחוץ לבית דין.

דהנה יעויין בדברי הרמב"ן [ב"ב ל':] שהביא דין פה שאסר ומיגו חוץ לבית דין, וכתב דפשיטא דמהני פה שאסר חוץ לבית דין כיון "דאע"ג דהודאת בע"ד הודאה כק' עדים", והרי הודה למערער שהוא היה בעל הקרקע, אכן אחרי ההתיר אמרינן ד"הילכך לאו הודאה היא", והיינו ממש כסברת רעק"א דחסר בעיקר ההודאה, אכן הראב"ד חולק שם על הרמב"ן, דלא מהני פה שאסר חוץ לבית דין, ועיין בדברינו באמרות אברהם בחזקת הבתים [סימן מ] מה שביארנו בזה, ונתבאר דהראב"ד למד דפה שאסר מדין מיגו הוא, ואין מיגו חוץ לבית דין, וכן מפורש בלשון הראב"ד בשטמ"ק דהוי מיגו דאי בעי שתיק, וכן למדו הגרשש"ק ואהא"ז ואבי עזרי בדברי הראב"ד, עכ"פ כל זה לשיטתו דמדין מיגו הוא, אבל לפי הרמב"ן דע"י פה שאסר ליכא הודאה א"כ מהני גם חוץ לבית דין.

והנה רעק"א בתשו' [קל"ה] כתב בהדי' דמי שיש לו חפץ חוץ לבי"ד, ומראה את החפץ לעדים והעדים מכירים שזה שייך לפלוני, וטוען להם שקנאו מפלוני, אז הו"ל מיגו חוץ לבי"ד, ולא מהני, והיינו כהראב"ד הנ"ל דלא מהני מיגו חוץ לבית דין.

אכן כתב עוד דאם העדים לא מכירים והוא אמר לעדים שזה שייך לפלוני אלא שקנאה ממנו, זהו כבר "פה שאסר", ומהני חוץ לבי"ד, דאין כאן הודאה כלל, וזה כסברת הרמב"ן, וע' תומים [סי' ע"ב ס"ק ל"ג] שגם מיגו וגם "פה שאסר" לא מהני חוץ לב"ד והיינו כהראב"ד הנ"ל דאין דין חדש של פה שאסר דחסר בעיקר ההודאה, והקצוה"ח [סי' קל"ג ס"ק ג' וד'] סובר כרעק"א דמחלק בין מיגו לפה שאסר, עייש"ה שכתב "דא"א לקבל מקצת דבריו לחוב ולא לזכות אלא דבריו כמאן דליתיה דלא פלג"ד", וזהו ממש כסברת רעק"א הנ"ל בגדר "פה שאסר".

ויש להעיר דפשיטא לכו"ע באשת איש אני ונתגרשתי או נשביתי וטהורה אני דמהני חוץ לבית דין כיון שרק בממון שיש טענות התם בעינן בית דין, וגם המיגו בעי בית דין משא"כ בהנך, וכן מפורש באבי עזרי [תליתאה טוען ונטען י"ד י"ד].

ונראה דכאן מצאנו נפ"מ שלישית בין רעק"א למחנ"א, דלפי המחנ"א יש מקום לומר שכמו שבממונות המיגו צריך בית דין כמו כן הפה שאסר צריך בית דין, [ואינו מוכרח ויש לחלק אבל יש גם מקום לזה], אבל לפי רעק"א אין מקום לזה כלל להצריך בית דין.

הרי לנו דברים ברורים - דאף דנאמנויות בממונות יכולות להיות דווקא בבי"ד - אכן הכא לפי רעק"א אין נאמנות עצאית וחיובית על עובדה מסויימת שנצטרך על זה בי"ד - שכל התוכן של הנאמנות אינו אלא שלילה וצימצום בשמיעה של תחילת דבריו - לשמוע שלא שמענו הודאה - ולשמוע ממנו 'שלא שמענו' מהני גם חוץ לבי"ד.

## לשון רש"י במשנה מתפרש בתרי אנפי, וישוב בשיטת רש"י למה הכא בעינן תוכד"ד דהכא איכא צירוף של עדות ופה שאסר, וכמבואר בראשונים.

והנה הבאנו מרש"י [ט"ז] שזה דין חדש ודלא כתוס' מדין מיגו, ולשון רש"י במשנה כאן הוא, "כי היכי דמהימנת להו אהא וכו'", וזה מתפרש גם כהמחנ"א וגם כרעק"א, ודו"ק, אכן מרש"י להלן [ק"ט] כבר דייק המחנ"א דמהני לאחר כדי דיבור, וזה דלא כרעק"א.

אולם מאידך גיסא, יש להעיר בשיטת רש"י דמצד אחד הבאנו דלא בעינן תוכד"ד, וכמבואר בדבריו להלן [ק"ט], ומאידך, ברש"י בסוגי' [בד"ה כיון שהגיד ובד"ה אלא דאמרי מחמת נפשות] מבואר דבעי תוכד"ד, וצ"ע, שמשמע שכאן זה שונה, ודווקא הכא בעינן תוכד"ד, ועיין במאירי ובשיטה ישנה שנקטו דתמיד פשפ"ש לא בעי תוכד"ד, ורק הכא בעי תוכד"ד, דאל"כ יהיה חיסרון של "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד".

ויש לעיין, דהכא הנאמנות שלו הוא מדין פה שאסר, ואין דין "כיון שהגיד" בפה שאסר רק ב"עדות", ומזה מוכרח דהמאירי ושי' ישנה למדו דהכא איכא צירוף בין פה שאסר לעדות, וכבר הבאנו לעיל [פרק א] במשנה מהחמד"ש ומהרמב"ם דע"כ דאיכא צירוף של פה שאסר ועדות, ולהכי א"ש למה הכא איכא חסרון של כיון שהגיד ולכן דווקא הכא בעי תוכד"ד.

וזה נמי הביאור בשי' רש"י, דסותר משנתו אי בעי תוכד"ד או לא, וע"כ כנ"ל, דדווקא הכא בעי תוכד"ד מחמת הצירוף של פה שאסר עם עדות.

אולם להלן בסוגי' יבואר דכל הנידון אי איכא צירוף במשנה בין פשפ"ש לעדות תלוי בב' הלישנות בגמ', וכדיבואר.

# סימן ב ב' דרכים ביסוד דינא דאאמע"ר.

[דרכו של רש"י בדין אאמע"ר - דמדין קורבה הוא ובלי שייכות למעשה רשע.](#__RefHeading___Toc474968647) <> [דרכו של רעק"א דשייך דווקא למעשה רשע.](#__RefHeading___Toc474968648) <> [ב' חידושים בשיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc474968649) <> [נפ"מ בברי ושמא ובהודאת בע"ד, וכן במיגו וטענות ויכיר האם שייך באלו דין אאמע"ר.](#__RefHeading___Toc474968650) <> [בפלוגתת הראב"ד ור"ן בהודאת בע"ד בעוברת על דת, ובשיטת התוס' הרא"ש באאמע"ר בהודאת בע"ד.](#__RefHeading___Toc474968651) <> [גם על מידת חסידות שייך דינא דאאמע"ר, וגם על שטר אמנה שלא נפסל אמרינן אאמע"ר.](#__RefHeading___Toc474968652) <> [ישוב שיטת רש"י בדין אאמע"ר ממידת חסידות.](#__RefHeading___Toc474968653) <> [מחלוקת הר"י מיגאש ורמב"ן במעידים שגזלנו ועשו תשובה האם איכא בזה דין אאמע"ר.](#__RefHeading___Toc474968654) <> [עפ"י כל הנ"ל יש ב' ביאורים במשחקים בקובי'.](#__RefHeading___Toc474968655) <> [סיכום המחלוקות:](#__RefHeading___Toc474968656)

## דרכו של רש"י בדין אאמע"ר - דמדין קורבה הוא ובלי שייכות למעשה רשע.

ז"ל רש"י [ד"ה אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת ממון] "דלאו כל כמינייהו לשוויי נפשייהו רשעים בעדות פיהם ולפסול את השטר דאדם קרוב אצל עצמו ואינו נאמן על עצמו לא לזכות ולא לחובה בדיני נפשות ובפסולי עדות להעשות רשע ופסול על פיו", ודייק רעק"א מלשון זה ששיטת רש"י דדינא דאאמע"ר שייך לפסול קורבה, ולכן הביאו בחדא מחתא עם הפסול של "אינו נאמן על עצמו לא לזכות ולא לחובה בדיני נפשות", דגם להפטר מחיוב מיתה שייך להך כלל אף דמשים עצמו צדיק והכל תלוי אך ורק בפסול קורבה.

לפי רש"י הלשון אין אדם משים עצמו 'רשע' הוא לשון ש'מטעה', שלפי רש"י אין לזה שייכות עם 'רשע' ו'מעשה רשע', אלא אפי לעשות עצמו 'צדיק' [וכגון להפטר ממיתה וכמבואר ברש"י] דגם בזה אינו נאמן, ו'רשע' הוא דוגמא בעלמא, ועוד - דפשוט שמי שמוחזק לנו כרשע שפסול לעדות ומעיד על עצמו ביחד עם אחר שעשה תשובה שאינו נאמן [אף שנעשה צדיק תוך כדי העדות והוכשר], ואעפי"כ אינו נאמן כיון שקרוב אצל עצמו, וזה ממש הדין של אאמע"ר, ומה לי פסול ומ"ל כשר.

וכן מבואר מדברי רש"י בהמשך [ד"ה אין אדם משים עצמו רשע] – "אינו נאמן לפסול את עצמו מחזקתו דקרוב הוא אצל עצמו וקרוב פסול לעדות", וכן מבואר נמי ברש''י סנהדרין [ט': סוף העמוד] שכתב בהדי' "דאדם קרוב אצל עצמו, הלכך אין אדם יכול לשום עצמו רשע, כלומר על עדות עצמו אינו נעשה רשע, שהרי תורה פסלה קרוב לעדות".

ורש"י אזיל בכל זה לשיטתו ביבמות [כ''ה:] וז"ל: "ואין אדם משים - את עדותו עדות אצל עצמו ליעשות רשע, והא דקי"ל הודאת פיו כמאה עדים דמי, הנ"מ לממונא אבל לקנסא ולעונש מלקות וליפסל לא", והיינו דקשה לו דלמה אמרינן דאין אדם משים עצמו רשע, הא יהני עכ"פ מדין הודאת בע''ד, ותירץ דפרשת הודאת בע"ד רק נאמרה בממון, ואל"כ באמת היה נאמן ולא אכפת לן מהלכה דאאמע"ר, ולשיטתו ברור שהרי אין פסול קורבה בהודאת בע"ד, ולשיטתו הכא שזה מדין פסולי עדות א''ש מה שהק' שם.

## דרכו של רעק"א דשייך דווקא למעשה רשע.

אולם רעק"א בעצמו לומד באופן אחר, שהפשט באאמע"ר הוא כפשוטו, שזה שייך ל'מעשה רשע', וגם בנאמנויות אחרות שקרובים כשרים גם התם אאמע"ר, והיינו, שיש הלכה שלא שומעין על עצמו שום מעשה רשע גם כשלא בא בתורת עדות, ולכן גם בתורת מיגו אינם נאמנים לומר אנוסין היינו מחמת ממון, ונמצא דגם כלפי כשרות השטר עצמו לא נאמן לומר על עצמו מעשה רשע, וע"כ דלא סגי בפלג"נ ובעינן הכא פלג"ד.

והלכה זו באאמע"ר של רעק"א היא הלכה בעלמא בלי סברא, וז"ל רעק"א בתשו' [סוף כתב וחותם] "ואין שומעין לו ולא מטעם חזקה דודאי משקר השתא, אלא דאין בכחו לומר ע"ע מעשה רשע", עכ"ל, ועיין בקוה"ע [סימן כ"ב סוס"ק א'] שהוכיח כרעק"א [בלי להביאו], ותמה דאיזה סברא יש בזה ומאי טעמא דאאמע"ר באופן שיש סיבה להאמינו מנאמנויות אחרות, וצ"ע.

ועיין להלן בסוגי' דפלג"ד [סימן ט] שהבאנו שעיקר הוכחת רעק"א לכל היסוד הזה בא מכח קושי' מצד "לדבריך רשע אתה" ומצד אאמע"ר, והקושי' בנויה מג' סוגיות - [סנהדרין ט' יבמות כ"ה וכתובות י"ח] - ומתמה בסוף למה ליתא לכלל זה בסוגי' ביבמות [כ"ה], עוד הבאנו שם מהש"ש שלמד כרעק"א, אלא שהוא למד שיש בזה טעם שחזקה שהוא משקר, עיי"ש מה הוספנו בזה.

ועיין בדו"ח רעק"א בסוגיין וכן לעיל [י"ב:] שבשני המקומות יש הגהה מבנו הגר"ש איגר שדייק את דברי רש"י כאן, ששיטתו דמדין פסולי קורבה בעדות הוא.

## ב' חידושים בשיטת רש"י.

עכ"פ ב' חידושים למדנו בשיטת רש"י:

א] רק בעדות לא שמעינן למעשה רשע, אבל בשאר נאמנויות שפיר שמעינן למעשה רשע.

ב] אינו נאמן דווקא בסוג רשע כזה שפוסלו לעדות - דרשע שאינו פסול לעדות לא מיקרי עדות על עצמו.

## נפ"מ בברי ושמא ובהודאת בע"ד, וכן במיגו וטענות ויכיר האם שייך באלו דין אאמע"ר.

ויהיה נפ"מ בזה בדין ברי ושמא דברי עדיף, שיש לעיין האם ברי עדיף גם באופן שהוא משים את עצמו רשע, ופשוט שזה תלוי בפלוגתא הנ''ל דברי ושמא לאו מדין עדות הוא, וברעק''א כתו' [י''ב:] נקט דגם הכא אמרינן אין אדם משים עצמו רשע, ומהאי טעמא דן במשנה [י"ב:] דמה הדין באשת כהן שאומרת משארסתני נאנסתי האם נאמנת מדין ברי ושמא כאשת ישראל או לא שהרי יש מקום לא להאמינה מצד הדין של אין אדם משים עצמו רשע שהרי לפי טענתה מתברר שהיא נבעלה לו ואשת כהן שנאנסה אסורה, ויש בדבריו חידוש גדול שהמעשה רשע הוא תוצאה אחרי הטענה עצמה שאח"כ בתורת אשת כהן עברה עבירה ואעפי"כ לא שומעים לה.

והגר"ש איגר שם דחה דאולי זה רק דין בעדות וברי ושמא אינו מדיני עדות, והגר''ש איגר [שם] הביא את לשון רש''י הנ"ל שדין דאין אדם משים עצמו רשע מדין אדם קרוב אצל עצמו הוא.

והגר''ש איגר הביא פלוגתת הראשונים בהגהות אשר''י בב''ק [ק''ב] אם במיגו וטענות אמרינן אין אדם משים עצמו רשע, ותלאה בפלוגתא הנ''ל, דמיגו וטענות לא שייכי להלכות עדות, והביא עוד מתוס' להלן בסוגיין באמנה וכן מתוס' להלן [ס"ג:] דנאמנת באומרת טמאה אני לך מיגו דאי בעי אמרה מאיס עלי, ומפורש דליכא דין אאמע"ר במיגו, וע"ע בכל זה בחידושי הגרשש"ק [סימן י"ח ס"ק ג'].

וע''ע בקוה''ע [סימן כ''ב] שהביא מחלוק' באין אדם משים עצמו רשע בדין נאמנות דיכיר, וגם זה תלוי בהנ''ל דנאמנות דיכיר אינו מדין עדות.

ובאמת דפליגי בזה בהדי' בב"מ [ג':], דהנה, בתוס' שם הק' דבאומר מזיד הייתי הרי אינו נאמן דאין אדם משים עצמו רשע, וברמב''ן תי' דכלל זה נאמר רק בעדות, והכא לאו מצד עדות אתינן עלה, אלא מצד נאמנות חדשה על עצמו להפטר מקרבן, ולכן לא שייך הכא דינא דאין אדם משים עצמו רשע, וכוונת הרמב''ן כרש"י, דאין אדם משים עצמו רשע הוא מטעמא דאינו נאמן להעיד על עצמו כיון שאדם קרוב אצל עצמו, וממילא דבקרבן שאני דהכא אינו עדות והדין דאינו נאמן להעיד על עצמו כיון שאדם קרוב אצל עצמו הוא הלכה בהלכות עדות [דפסול קרוב נאמר בהלכות עדות], אלא דבהמשך הרמב"ן שם תירץ עוד תירוץ ויתכן שלא ברור לו האם לומדים כרש"י או לא.

ולפי שיטת התוס' שהדין דאין אדם משים עצמו רשע נאמר בכל מקום, מזה מוכרח שזה לא מדין קורבא, רק דנאמר כלל חדש בלי שייכות לפסול קורבא, דאנן לא שמעינן ע''ע שום מעשה רשע, וזה דין חדש דלא שייך לפסול קורבא הלכך שייך גם בלי עדות, וע"ד רעק"א.

## בפלוגתת הראב"ד ור"ן בהודאת בע"ד בעוברת על דת, ובשיטת התוס' הרא"ש באאמע"ר בהודאת בע"ד.

והנה הבאנו לעיל מרש"י דבהודאת בע"ד ליכא דין דאאמע"ר, אולם עיין בקוה"ע [סימן כ"ב ס"ק ב'] שהביא את פלוגתת הראב"ד ור"ן להלן [ע"ב], שהראב"ד כתב שבעוברת על דת לא יהני מה שהיא תודה שהיא לא עישרה וכו' כיון דאאמע"ר, אבל הר"ן חולק דמדין הודאת בע"ד ליכא חסרון של אאמע"ר, ונחלקו בהנ"ל.

וכשיטת הראב"ד דדינא דאאמע"ר נאמרה גם בהודאת בע"ד מצאנו נמי להלן בתוס' הרא"ש [י"ט. ד"ה לעולם] דמתבאר מדבריו [שהביא בשם רבינו מאיר] דגם מלוה שטוען ששהה שטר אמנה תוך ביתו לא יהיה נאמן מחמת הדין של אאמע"ר, והרי נאמנותו של המלוה הוא מדין הודאת בע"ד, וע"כ שאין זה מדיני עדות אלא כרעק"א.

אולם עיי"ש להלן [ע"ב] בריטב"א [שם] שהביא ראיה לשיטת הר"ן שאין דין אאמע"ר בהודאת בע"ד ממודה שגזל שהוא חייב תשלומי גזילה, ולא אמרינן דאאמע"ר, וע"כ דשאני הודאת בע"ד, וביאר בזה בקוה"ע, דבגזילה החיוב ממון בא על עצם החסרון ממון שבגזילה, בלי שייכות לעבירה ו'מעשה רשע' שבו, משא"כ בעוברת על דת ההפסד כתובה בא על מה שהיא מכשילה אותו ועל ה'מעשה רשע' שבו, ובלי להיות נאמנת על ה'מעשה רשע' שבו אין להאמינה, אולם מעתה יש להעיר דבתוס' הרא"ש מבואר דאין בזה פלגינן נאמנות, וקשה מהודאת בע"ד על גזילה, ואכתי צ"ע.

ועיין בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל במכות [ב:] שהביא מהריטב"א דאיכא פלג"נ בגזילה - דלכן לא שמעינן על עצמו את הרשע, והביא מחלוקת בין המנ"ח לאו"ש אי איכא ונמכר בגניבתו על הגניבה מדין הודאת בע"ד, ותלוי אי הוי תולדה מהרשע, ודומה לעוברת ע"ד דליכא פלגינן בתולדה, או תולדה מהחיוב ממון ודומה עיקר החיוב גניבה.

עכ"פ כל זה נגד קושי' רש"י ביבמות [כ"ה] דהא אחרי דינא דאאמע"ר אכתי קשה ליה דלמה אינו נאמן מדין הודאת בע"ד, ולפי הראשונים גם בהודאת בע"ד נאמרה הלכה דאאמע"ר.

## הערה גדולה בעיקר הדין אאמע"ר בהודאת בע"ד בגזלן.

אולם יש הערה גדולה בעיקר הדין אאמע"ר בהודאת בע"ד ממה דמצאנו הודאת בע"ד בגזלן - וכן יש לדון דלמה לא שייך פלג"נ בסוגיין באאמע"ר לדרכו של רעק"א, ומאי שנא הודאת בע"ד בגזלן - ועיין בכל זה להלן [סימן יב] שנתחדש חידוש גדול בכל הנ"ל.

## גם על מידת חסידות שייך דינא דאאמע"ר, וגם על שטר אמנה שלא נפסל אמרינן אאמע"ר.

ובאמת שיש בזה חידוש נוסף בראשונים להלן [ריש י"ט.] עיי"ש ברשב"א [ד"ה קסבר ר"מ] וברמב"ן ורא"ה - דהנה טעמא דר"מ פירשו בגמרא "קסבר ר' מאיר עדים שאמרו להם חתמו שקר ואם לאו תהרגו - יהרגו ואל יחתמו שקר" - וכתב על זה הרשב"א "פירוש - לאו מדינא קאמר - אלא מדת חסידות שנו כאן - וכיון שמשימים עצמם כדלא חסידים לא מהימני", הרי לנו שמצאנו את הטעם של אאמע"ר גם בכה"ג, ולשון הרמב"ן שם "אאמע"ר שאינו חסיד" ולשון הרשב"א דכיון דמשימים עצמן 'לא כחסידים' אינם נאמנים.

ועיין בקצוה"ח [סימן ל"ה ס"ק ד'] שהביא הוכחה ברורה לדרכו של רעק"א שאאמע"ר לא שייך לדין פסולי עדות מהדין הנ"ל דיהרג ואל יעבור מצד מידת חסידות, והביא עוד ממה שמצאנו [סוף י"ט.] דין אאמע"ר בחתמו על שטר אמנה, ותמה הקצוה"ח שהרי לא נפסל לעדות בכך וכל הטעם אינו אלא משום דאסור להשהות שטר אמנה בתוך ביתו, ומוכרח שאין זה ענין לפסולי עדות, אלא שהביא מהתומים דע"כ דנפסל, ופלוגתתם בהנ"ל.

## ישוב שיטת רש"י בדין אאמע"ר ממידת חסידות.

ומעתה יש כאן הערה גדולה לדרכו של רש"י מסוגי' זו של יהרג ואל יעבור מצד מידת חסידות דלמה נפסל, ועיין בשטמ"ק שהביא מהלך שיש שי' שגם בגזל מעיקר הדין יהרג ואל יעבור - ורש"י אזיל בשיטה זו - וזה חידוש גדול.

אולם עיין בדברינו להלן [סימן כג] שהבאנו מהלך חדש גם בסוגי' דאמנה וגם בסוגי' דיהרג ואל יעבור, וביארנו דהתם מודה רש"י לדרכו של רעק"א, ולשיטתו יש ב' דינים באאמע"ר, חד מצד אדם קרוב אצל עצמו וחד כדרכו של רעק"א, וביארנו דהנך תרי סוגיות מדין מיגו אתינן עלה וסוגי' דחכמים במשנה מצד עדות, ושוב דייקנו שהדברים מדוייקים היטב בדברי רש"י שדווקא בהנך תרי מקומות השמיט רש"י סברא דאדם קרוב אצל עצמו, ועיי"ש מהלך חדש בכל הענין, ולפי"ז א"ש דבשטר אמנה באמת לא נפסל לרש"י, ודלא כהתומים - ועיי"ש עוד שביארנו נמי את שיטת ר"מ דלדרכו ליכא דין אאמע"ר מדין קרוב, עיי"ש היטב.

## מחלוקת הר"י מיגאש ורמב"ן במעידים שגזלנו ועשו תשובה האם איכא בזה דין אאמע"ר.

ובאמת דמצאנו דכבר פליגי בפלוגתא זו הר"י מיגאש והרמב"ן, דהנה, נחלקו הראשונים במשנה בביאור תוכן העדות של "פסולים היינו", וכבר הבאנו שיש שלמדו דהיינו קרובים ונתרחקו, אבל עי' בשטמ"ק שהביא מהר"י מיגאש דמיירי שאומרים שהיו פסולים מחמת גזילה, והק' דמ"ש מאנוסין היינו מחמת ממון שאינו נאמן דאאמע"ר, ותי' ב' תירוצים, והתירוץ השני, דמיירי שמעידים שעכשיו כבר כשרים שעשו תשובה, וע"ז הק' הרמב"ן ורא"ה דגם באנוסין היינו מחמת ממון מיירי כן, ואפי"ה מיקרי משים עצמו רשע, וע"כ שהר"י מיגאש חולק דבזה ליכא חיסרון של משים עצמו רשע.

ופלוגתתם תלויה ביסוד דינא דאאמע"ר האם זה כרש"י דמשום קורבא פסול להעיד ע"ע, דאז מובן סברת הר"י מיגאש שאם מעיד שעכשיו כבר עשה תשובה אז אין כאן עדות ע"ע, שסו"ס היום הוא כשר, וכל עדותו הוא רק ביחס לחתימה ההיא, וזה עדות על השטר, שמה שפעם היה לו דין פסול אינו עדות על עצמו כלל, שאין בזה שום דין על עצמו, אבל אם נלמוד אאמע"ר כדביאר רעק"א שאינו יכול לספר מעשה רשע ע"ע, אז גם אם כבר עשה תשובה לא יהני דסו"ס מספר ע"ע מעשה רשע, והרמב"ן אזיל לשיטתו, וכדהבאנו כבר מדבריו להלן [י"ט] דאפי' במילי דחסידותא מיקרי אאמע"ר, והיינו ע"כ דלא כרש"י, שהרי התם אינו פוסל א"ע, וע"כ כרעק"א.

## עפ"י כל הנ"ל יש ב' ביאורים במשחקים בקובי'.

לעיל נתבאר ב' דרכים בדברי רש"י במשחקים בקובי' שכתבו הראשונים בביאור שיטתו דטעמא דפסולים הוא מחמת שאינם עוסקים בישובו של עולם, ולכן ליכא בזה דין של אאמע"ר ככל שאר פסולי עדות, והבאנו מהתומים דשיטת רש"י שבכל פסול דרבנן ליכא דין אאמע"ר, אכן דייקנו מהראשונים שהוסיפו טעמא ד'אינם עוסקים בישובו של עולם' דמדוייק איפכא, דבכל פסול דרבנן איכא דינא דאאמע"ר, ורק הכא מטעמא דאינם עוסקים בישובו של עולם ליכא אאמע"ר.

ובטעמא דאינם עוסקים בישובו של עולם הבאנו מהפנ"י שלכן אינו 'מעשה רשע' כגזלן וכדומה, ונראה שדבריו מתאימים לדרכו של רעק"א שכל הנידון הוא עד כמה שזה 'מעשה רשע' ולא מעשה רשע, אולם לשיטת רש"י עצמו קשה שהרי סו"ס יש פסול בגברא ואם הוא נפסל אז זה מיקרי שהוא מעיד על עצמו, ומה אכפת לן מה שאינו מעשה רשע.

ולכן נראה באופן אחר שיש לומר שזה לא פסול בגברא, רק שלא שומעים לעדותם של אלו שאינם עוסקים בישובו של עולם, [דומי' דדין מרומה שלא נפסלו אלא שלא מקבלים עדותם], וממילא דליכא בזה פסול קורבה כיון שאינו מעיד על עצמו שום דין, ובדרך זו צ"ל בשיטת רש"י עצמו.

## סיכום המחלוקות:

ולסיכום יש כמה וכמה נפ"מ בזה:

א] רש"י רק בפסול ורק בעדות, ולא בהודאת בע"ד, ב] פלוגתת רעק"א והגר"ש איגר בברי ושמא, ג] פלוגתא בהגהות אשר"י במיגו וטענות ושיטת התוס' במיגו, ד] רמב"ן ותוס' באומר מזיד הייתי בקרבן, ה] פלוגתת ראשונים ביכיר [קוה"ע], ו] רמב"ן ור"י מיגאש בעשו תשובה, ז] רמב"ן ורשב"א במידת חסידות, ח] קצוה"ח ותומים בחתימה באמנה, ט] ראב"ד ר"ן וריטב"א בעוברת על דת, י] תוס' הרא"ש בהודאת מלוה בשטר אמנה, י"א] ב' דרכים במשחקים בקובי'

# סימן גבדין אינו חוזר ומגיד

[פלוגתת רש"י והריטב"א במקור לכיון שהגיד, ונפ"מ אי קס"ד דמהני חזרה או דקס"ד דהוי תרי ותרי.](#__RefHeading___Toc474885421) <> [פלוגתת רעק"א והגר"ש איגר האם שייך הדין דאינו חוזר ומגיד ע"י מיגו או לא, ונפ"מ בחוזר בו אחרי שנפסל.](#__RefHeading___Toc474885422) <> [בקס"ד ברמב"ח דמהני חוזר ומגיד, מבואר ברש"י שהיה חוזר בו לגמרי, ומבאר הטעם בזה.](#__RefHeading___Toc474885423) <> [דברי החת"ס בביאור דברי רש"י.](#__RefHeading___Toc474885424) <> [פלוגתת רש"י והתוס' רי"ד בב' דרכים הנ"ל ברמב"ח.](#__RefHeading___Toc474885425) <> [נפ"מ לדינא בדין שטר שעדיין לא הוחזק בבי"ד דלפי המהרי"ק מצי חוזר בו.](#__RefHeading___Toc474885426) <>

##

## פלוגתת רש"י והריטב"א במקור לכיון שהגיד, ונפ"מ אי קס"ד דמהני חזרה או דקס"ד דהוי תרי ותרי.

הגמרא דנה בדין כיון שהגיד דאינו חוזר ומגיד, ויש לעיין דמה היה הדין אם לא היה גזה"כ דחוזר ומגיד, די"ל שהיה כאן את שתי העדויות, והיה מצב דומה לתרי ותרי או דילמא דהיה יכול לחזור בו לגמרי מעדותו, וכבר נחלקו בזה האחרונים, דהמהרמ"ש באמת נקט דנאמן לחזור בו, אבל ההפלאה והבית יעקב נקטו שאינו יכול לחזור בו, והו"ל כתרי ותרי.

ונראה דנחלקו בזה גם רש"י והריטב"א, דנחלקו כאן בעיקר הגזה"כ של אינו חוזר ומגיד, דברש"י בסוגיין מבואר דילפינן כן ממה "דחדא הגדה כתיב", ומשמע דאין כאן אלימות בעדות הראשונה רק דאחרי הגדה א' שוב אין מקום לעוד הגדה, אבל בריטב"א מבואר דהטעם בזה הוא דבעדות כתיב "יקום דבר", ואם יכול לחזור בו מעדותו אין כאן "יקום דבר",

ונראה דבשלמא אי נימא דלולי הגזה"כ היה תרי ותרי, אז א"ש לדרכו של רש"י דאז כבר ליכא ב' הגדות ולכן אינו כתרי ותרי, אבל לריטב"א לא שייך לומר כן, שהרי תמיד שייך תרי ותרי אחרי עדותו אם יבואו עדים אחרים ואינו חיסרון ב"יקום דבר", דשני העדויות קיימות, וע"כ צ"ל שהיתה סברא לומר דאפשר לחזור בו לגמרי, וזה היה חיסרון ב"יקום דבר", ומצאתי טענה זו בקוה"ע [סי' ע"ח ס"ק ג'], והוסיף דצ"ל דהזמה לא שכיחא או שהוא חידוש ולא חיישינן ודנים מצד הזמה, ואכתי צ"ע.

אולם מעתה ק', דמה באמת המקור לריטב"א דלא מהני עכ"פ מדין תרי ותרי, וע"כ צ"ל דלריטב"א ידעינן מסברא דלא שייך לכת א' יותר מהגדה אחת, רק דאכתי היה מהני לחזור בו לגמרי מעדותו דאז אמרינן דמעולם לא היתה העדות הראשונה עדות, ותמיד היה רק עדות אחת והיא השניה, וע"ז בעי קרא ד"יקום דבר".

## פלוגתת רעק"א והגר"ש איגר האם שייך הדין דאינו חוזר ומגיד ע"י מיגו או לא, ונפ"מ בחוזר בו אחרי שנפסל.

ויש הרבה הבדלים בין הנך ב' דרכים – וכדלהלן:

א] אי בלי הפסוק היה תרי ותרי או לא.

ב] נראה דגם פלוגתת רעק"א והגר"ש איגר תלויים בזה, דלהלן בתוס' מצאנו טענה של רעק"א על התוס', דתמה רעק"א דלא שייך חיסרון של חוזר ומגיד במיגו, ולכן מחק גירסא ד"ועוד" בתוס', אולם בנו הגר"ש איגר טוען דגם במיגו שייך חיסרון של חוזר ומגיד.

וביארו האחרונים [קוה"ע שם ס"ק ב'] דתלוי אי אינו חוזר ומגיד הוא דין מצד ההגדה השניה, שאין לו הגדה נוספת, ולפי צד זה יהני לחזור בו במיגו כיון שזה אינו הגדה ואין כאן חוזר ומגיד, [ורק דלפי האמת לא יהני מצד דין אחר שזה מיגו נגד עדים והוי ככל מיגו נגד עדים אחרים], או דאתינן עלה מצד ההגדה הראשונה דשוב אינו חוזר ממנו, ולפי"ז הרי זה דין גם במיגו.

אולם זה תלוי בכל הנ"ל, דלפי רש"י שכל החידוש בכיון שהגיד הוא רק שאין ב' הגדות, א"כ במיגו ליכא דין כזה, וכסברת רעק"א, אבל אי נימא כהריטב"א שיש דין דא"א לחזור בו מעדות, דיקום דבר כתיב, א"כ לא מצי חוזר בו גם ע"י מיגו דאי חוזר בו אז חסר יקום דבר, וגם מיגו נתמעט.

ג] ע"ע בקוה"ע [שם ס"ק ד'] שהביא נפ"מ נוספת בחוזר בו מהעדות הראשונה אחרי שכבר נפסל שמדין חזרה שפיר מצי חוזר בו משא"כ מדין תרי ותרי, עיי"ש.

ד] ע"ע בשערי חיים [סימן נ"ז ס"ד ד'] שהביא נפ"מ נוספת בהעידו תרי ושוב חוזר בו עד אחד דמצד תרי ותרי אינו נאמן ומצד חזרה נאמן, והביא דמפורש בגמרא מכות [ג'.] דמהני חזרה של אחד במקום שנים לולי הקרא של כיון שהגיד, ועיין בדברינו באמרות אברהם מכות [סימן יג פרק א] שיש לדון בזה דאולי בעדות מיוחדת איירי התם, ויש לדון בראיות נוספות משם למהר"ם שיף.

וע"ע בשערי חיים [סימן נ"ז ס"ק ג'] שהביא שדנו בעדים על גידוף שחוזר תוכד"ד דלא מהני כיון שהותר לו הגידוף רק מחמת העדות ואי חוזר בו הרי עושה עצמו רשע ואינו נאמן על החזרה, וזה תלוי אי חזרה של תוכד"ד יש לו דיני עדות או לא, ופשוט ששם זה מדין חזרה, ועוד שזה גם תלוי בגדרי דין אאמע"ר אי מצד פסול אי מצד סיפור מעשה רשע.

ושמעתי לדון עוד האם מהני חזרה מעדותו כשהעד יושב או בעי לזה עמידה ככל הגדת עדות בעמידה - ונפ"מ אי מדין חזרה אי מדין עדות.

## בקס"ד ברמב"ח דמהני חוזר ומגיד, מבואר ברש"י שהיה חוזר בו לגמרי, ומבאר הטעם בזה.

והנה בגמרא רצו לחלק בין עדות בשטר לעדות בע"פ, ודחה דגם בשטר איכא "נחקרה", ועי' היטב בתוס' רי"ד שהביא שהכל תלוי ב"נחקרה" וכדיבואר, וע"כ דבל"ק אין חיסרון של חוזר ומגיד דאכתי לא נחקרה והרי זה כעדות שעדיין לא "גמורה".

ויש לעיין, האם יש לו כח "לחזור" בו ו"לעקור" את העדות הראשונה, או שיש לו כח רק להעמיד עדות חדשה נגד העדות הראשונה, והוי כתרי ותרי, ולכאו' תלוי בפלוגתא הנ"ל, ולפי רש"י לא מצי לחזור בו ורק דיכול להעמיד עוד עדות, וכנתבאר.

אולם כד נדייק ברש"י משמע דמצי לחזור בו, דמדוייק בלשון רש"י "והיכי נאמן תו למיעקר" ומשמע שזה היה מדין חזרה, ונראה דגם אי רש"י סובר תמיד שאם לא היה גזה"כ של "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", אז תמיד היה אפשר להעיד עוד ואין סיבה להאמין לעדות השניה יותר מהראשונה והיה כמו תרי ותרי, אבל הכא שאני ויש מקום לומר שאינו כן, דהכא כבר ידעינן שיש הלכה של כיון שהגיד, רק דסוברים כעת שאין העדות הראשונה בשטר עדות גמורה, ולכן חוזר ומגיד, וע"כ דאפשר לחזור בו ולעקור את העדות הראשונה, וא"ש שיטת רש"י.

וכן כ' בחי' ר' שלמה [סי' ז' ד"ה והיה אפשר לומר], דגם אי תמיד נקטינן דהוי תרי ותרי אבל הכא בקס"ד הוי חזרה כיון שהגמרא דימתה ללפני נחקרה, ולפני נחקרה פשוט דמהני חזרה גמורה.

## דברי החת"ס בביאור דברי רש"י.

אולם נראה שיש לדחות, דהנה, בעיקר הדין דהיה מהני חוזר ומגיד בשטר כתב רש"י [ד"ה אבל בשטר] "דהא הגדה כתיב" וכוונתו דחסר בתורת הגדה בעדות בשטר, והיינו דלשיטתו דילפינן מ'אם לא יגיד' דחדא הגדה כתיב, א"כ הכל תלוי בהגדה והגדה ליכא בשטר.

[ועיין בחת"ס [מהדות"נ] מה שהוסיף בזה, דאין הכוונה שחסר בעיקר ההגדה אלא דהגדה היינו לפני בית דין וזה ליכא בשטר, ודייק כן מדברי רש"י שכתב הני מילי על פה כגון ה'מעיד בבית דין' - ולא כתב הני מילי המעיד בפיו, וע"כ שאין שום קס"ד שיהיה חילוק בין פיו לשטר, רק קס"ד לחלק בין מעיד בב"ד לשטר שנחתם מחוץ לבי"ד, ועיין בהערה [[10]](#footnote-11) שהבאנו לשונו].

## פלוגתת רש"י והתוס' רי"ד בב' דרכים הנ"ל ברמב"ח.

הרי לנו ב' דרכים באחרונים בקס"ד של רמב"ח למה היה מהני חוזר ומגיד בשטר, או מצד שאינו עדות גמורה וחסר בנחקרה וכן נקט הגר"ש היימן, ומאידך, החת"ס נקט דחסר בתורת הגדה של העדות.

וכפשוטו נחלקו בזה התוס' רי"ד ורש"י, דהחת"ס דייק כן מרש"י דחסר בהגדה, ובתוס' רי"ד מדוייק שהכל תלוי בנחקרה וסביב זה הולך כל הסוגי'.

ולפי זה כבר ליתא לדברינו דלעיל, דגם אי יש סברא לומר דהכא יהני חזרה אבל ברש"י מבואר שחסר בהגדה, והיינו בהגדה בפני בית דין ושוב ליכא גזה"כ שאין יותר מהגדה אחת שהרי בשטר חסר בכל ההגדה, ושפיר מצי מגיד ב' פעמים.

ועיין בריטב"א דקס"ד דליכא גזה"כ דיקום דבר בשטר, והיינו לשיטתו דהגזה"כ של כיון שהגיד מצד יקום דבר אתינן עלה, וקס"ד דרק בעדות בעל פה שמתקבלת בבית דין איכא דין יקום דבר משא"כ בעדות בשטר, ודו"ק, וגם לדבריו יש לומר דחסר בעיקר הדין ולא שזה דין אחר.

## נפ"מ לדינא בדין שטר שעדיין לא הוחזק בבי"ד דלפי המהרי"ק מצי חוזר בו.

ויש בכל הנ"ל נפ"מ לדינא בשיטת המהרי"ק [שורש ע"ד] דמבואר שם דמהני חוזר ומגיד בשטר עד שהשטר יוחזק בבית דין והיינו שבאים לגבות על ידו, וכן הוא בדברי ריבות [סוף סימן קפ"ו], וע"ע בנתה"מ [סימן מ"ו ס"ק ט'] ובמילואי משפט [שם הערה 74], ושורש דבריהם תלוי כל הנ"ל - ועיין בהערה [[11]](#footnote-12).

# סימן דבגדר עדות שבשטר שהחתימות מעידות על עצמם,ובגדר שטר לפני קיום שדינו כחספא,ובגדר העדות של קיום שטרות לאשוויי שטרא.

[הקדמה:](#__RefHeading___Toc474970203) <> [בדברי הגר"ח שהחתימות של השטר מעידות על כל אנן סהדי וחזקה שעליהם מתבססים השטר, ויש בהם דיני עדות של שטר.](#__RefHeading___Toc474970204) <> [מקור לזה מהסוגי' בריש גיטין שהאומדנא של דלא חציף איניש לזיופי נהפך לנידון של "עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד".](#__RefHeading___Toc474970205) <> [מוכיח כן מלהלן [י"ט] דחשיב כתרי ותרי.](#__RefHeading___Toc474970206) <> [להלן ביארנו עומק הדברים בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc474970207) <> [יש לדון בדין שטר בלי קיום, האם בטלה השטר ויש בו דין 'חספא' או לא.](#__RefHeading___Toc474970208) <> [מבואר בשטמ"ק בסוגיין וברבינו יונה ב"ב ובריטב"א [גיטין] דבטלה הנחקרה בלי קיום, וממילא מהני כבר להיות חוזר ומגיד לפני הקיום.](#__RefHeading___Toc474970209) <> [יש לדון בגדר העדות של קיום שטרות, האם זה עדות לסלק חשש זיוף או עדות של אשוויי שטרא.](#__RefHeading___Toc474970210) <> [מבאר דאף דדימוי חתימות הוא מדין סילוק חשש זיוף אבל עדות לקיומי היא עדות לאשוויי שטרא.](#__RefHeading___Toc474970211) <>

##

## הקדמה:

יש ספק גדול בגדר העדות של קיום שטרות, האם זה עדות לסלק חשש זיוף או עדות של אשוויי שטרא, אכן כהקדמה לספק זה צריכים להקדים ולבאר את מהותה של עדות בשטר ומה כלול בה, עוד צריכים לבאר מה דינו של שטר בלי קיום, ושוב אפשר לחזור ולדון מה הגדר בעדות של קיום שטרות.

## בדברי הגר"ח שהחתימות של השטר מעידות על כל אנן סהדי וחזקה שעליהם מתבססים השטר, ויש בהם דיני עדות של שטר.

כשרותו של שטר מתבססת על דיני אנן סהדי וחזקה שונים, אולם כתב הגר"ח בחידושיו [עדות פ"ה ריש הל' ו'] שאין להם דין אנן סהדי בעלמא אלא דהחתימות עצמם כבר מעידות על כל אנן סהדי וחזקה שעליהם מתבססים השטר, ויש בהם דיני עדות של שטר.

וז"ל: "וצ"ל דאמרינן על זה עדים החתומים על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בבית דין, וחזקה דאין העדים חותמין על השטר אלא א"כ נעשה בכשרות, והוי ככל פסולין דעלמא דאנוסין ופסולי עדות וקטנים דמבואר בכתובות דף י"ח [ע"ב] דדינו של שטר הוא דהעדים החתומין בו נכלל בעדותן שנעשה בכשרות, והכי נמי העדים מעידים דליכא בהאי שטרא הפסול של נמצא אחד מהם קרוב או פסול. וכן מבואר להדיא בתוס' גיטין דף י"ח [ע"ב] ובתוס' ב"ב דף קס"ב [ע"ב] שכתבו דתלינן דלמילוי חתמו, ושוב הקשו על זה דאיך תלינן דלמילוי חתמו נישיילינהו וכמבואר במכות דף ו' [ע"א] דשיילינן להו אי למחזי אתיתו או לאסהודי אתיתו, ותירץ ר"ת דשאני שטר דעדים החתומין על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בבית דין, והיינו כמו שכתבנו", עכ"ל.

ועיין להלן [סימן ו] שהבאנו מהתוס' שיש אנן סהדי בשטר שאינו קטנים ואנוסים, והבאנו כמה הוכחות שהכוונה לדברי הגר"ח ולא לאנן סהדי פשוט.

ויעויין בגליונות החזו"א על הגר"ח [גרושין פרק יב הלכה ג ד"ה ונראה] שג"כ כתב חידוש זה - וז"ל: "הא בכת"י יוצא ממקו"א ג"כ אומרים שאין זה שטר כלל - אע"ג שחתימתן אמת - ומ"מ חשבינן להו כחוזר ומגיד שכל שחתימתן אמת 'דינא הוא' שלא לחוש לשום פסול 'ודינא' הוא למחשב כאילו הן עצמן העידו שאין בשטר זה פסול - וכל זה 'גזירת התורה בהכשר השטרות' אף שאין הדבר באמת במציאות - א"כ כי אמרו כת"י הוא זה ואנוסים היינו נמי - הרי אנו מקיימים שחתימתן אמת ומ"מ השטר פסול - וזה נגד 'דין שטר' - וע"כ דכל זמן שלא נקבע כשרות השטר אין בו גם דין חזקת כשרות וכל זמן שיש לחוש שהוא מזויף רשאים אנו לחוש לאנוסים ולשאר פסולים", עכ"ל - הרי דבהדי' בדבריו שמדיני השטר להחשיב כאילו שהם חתומים על כשרות השטר.

## מקור לזה מהסוגי' בריש גיטין שהאומדנא של דלא חציף איניש לזיופי נהפך לנידון של "עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד".

ובאמת דיסוד זה מפורש בריש גיטין שאמרו שם דחשש זיוף וקיום שטרות הוא רק מדרבנן כיון שאמר ר"ל ש"עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד", ומבאר הריטב"א שכוונת ר"ל לומר דלכן אינם יכולים לחזור ולהעיד דחשיב כחוזר ומגיד.

וזה תמוה מאד, שהרי אף אי עדותן כמי שנחקרה ולכן אינם יכולים לחזור ולהעיד דחשיב כחוזר ומגיד, אכן כל זה בלא טענת זיוף אבל דילמא בטענת זיוף שפיר נאמן לערער את כשרותו של השטר, ואז קיום שטרות מה"ת, ומה כל זה שייך לדין "עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד", הרי תרתי נינהו, ועיין רש"י שם שכתב שאינו נאמן לטעון מזוייף דלא חציף איניש לזיופי, ותמוה דמה ענין החזקה הזו לדין "עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד", ועיין ריטב"א שנתקשה בזה וכתב בזה דאלימי מילתא דשטרא עיי"ש היטב.

והביאור כנ"ל, דכמו שאמרנו שמה שלא מחתימים קטנים תחילתו חזקה ומכח זה נהיה לעדות, הרי דנאמר כאן כלל, שכל החזקות שעליהם בנוי השטר נהפכו לעדות, וזה דינא שטר, וכן הוא נמי כלפי טענת זיוף, שגם בזה נאמר הכלל שתחילתו חזקה דלא חציף איניש לזיופי, אלא מצד הכלל הזה שפיר נאמן בטענה נגד החזקה וממילא בטל השטר, אכן כיון שחזקה זו נהפכה לעדות, שוב הדרא לנו הכלל שאין טענות נגד שטר שהרי זה כטוען נגד עדות.

וזו עומק כוונת הגמרא, שהיסוד הזה שאנו אומרים שכל החזקות שעליהם בנוי השטר נהפכו לעדות נתחדש בדברי ר"ל שאמר "עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד", וכוונתו, שאחרי שמצאנו שלענין הדין חוזר ומגיד שדין עדות בשטר הוא עדות גמורה, מזה למדנו שכל החזקות שעליהם בנוי השטר נהפכו לעדות, ודו"ק.

יסוד זה מבואר בדברי הקובש"ע בב"ב [אות תק"צ] בביאור דברי הגמרא ריש גיטין, ויש עוד הרבה דוגמאות של החידוש הזה, ועיין בכל זה בהערה [[12]](#footnote-13).

ויסוד זה הוכיח הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [גיטין סוס"ק ס"ג] מדברי הש"ך [סימן מ"ו ס"ק י'] שחידש שכת"י צריך קיום מה"ת, דטעמא "דעדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד" לא נאמר בכת"י, ותמה עליו הקצוה"ח [ס"ק ה'] דטעמא דליכא טענת זיוף מה"ת הוא מחמת החזקה דלא חציף איניש לזיופי ומה זה שייך לדין "עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד", ולפי הנ"ל א"ש, ודו"ק.

ויש מקור גדול לזה, שהרי מבואר בקצוה"ח [סימן מ"ו ס"ק י' – באמצע ד"ה עוד אנו למדים] שלפני תקנת קיום שטרות דליכא נאמנות לטענת זיוף, אז הדין הוא שעדים שמעידים על שטר שהוא מזוייף "הוי עכ"פ כתרי ותרי" - כך לשון הקצוה"ח, והיינו שהיה לו צד שזה יותר אבל הסיק שלפחות זה תרי ותרי, עכ"פ למדנו מדבריו שיש ב' עדים בכל שטר שמעידים שזה לא מזוייף והיינו עדי השטר עצמו, הרי שהחזקות שהשטר בנוי עליו הם עדות ממש.

## מוכיח כן מלהלן [י"ט] דחשיב כתרי ותרי.

יסוד זה מצאנו נמי להלן [י"ט] לגבי מה שלא מחתימים קטנים ופסולים שיש לדון האם הוי חזקה שלא מחתימים קטנים ופסולים או שהעדות שבשטר מעיד שאינם קטנים ופסולים, ומצאנו בזה סתירה, דמצד אחד מפורש בתוס' [ריש י"ט.] דמיגו על שטר שאינו מקויים לומר שהחתימות הם קטנים או פסולים מיקרי מיגו נגד חזקה ודומה לחזקה של א"א פורע תוך זמנו.

אולם להלן [בסוף י"ט:] מבואר איפכא והיינו שזה עדים ממש, ששם איירי בעדים המקיימים שטר שמעידים שהיו קטנים או פסולים, אז המקיימים נאמנים על זה מדין פה שאסר [משנה בכתובות י"ח:], אבל אם יוצא כת"י ממק"א, והיינו דאחרים כבר קיימו את השטר אז בטל הפה שאסר שלהם, וכבר חשיב כ'תרי ותרי' על הנדון של קטנים ופסולים.

אולם צ"ב דהיכן ה"תרי ותרי", הא אין מי שמעיד שלא היו קטנים או פסולים, והם רק קיימו לומר שאינו מזוייף ותו לא, אבל בענינא דקטנות ואונס הם לא העידו כלל ואין כאן יותר מחזקה, וכנתבאר.

והדברים מפורשים ברש"י [שם] שכתב "תרי ותרי - עידי השטר", ומפורש שעידי השטר הם עדים על ענין זה, וצ"ע, וע"כ כנ"ל שהחזקה עצמה נעשה לעדות.

ועיין שם ברא"ש כתובות [פרק ב' סי' י"ג] שכתב ד"הוי כאילו שנים אחרים מעידים עליהם שהם כשרים, דחזקה דמלוה לא מחתים עדים פסולים על שטרו, והך חזקה חשיבא כעדים", והק' הגרשש"ק [ב"ב סי' י"ז ס"ק ב'] דהיכן מצאנו דאנן סהדי נגד עדים מיקרי תרי ותרי, וצע"ג.

והגרשש"ק למד דעדים החתומים על השטר "עושים שטר", ונמצא שיש ב' עדויות בחתימותיהם, א] השטר עצמו כשר ואין בו שום פסול, ב] היתה הלוואה בין המלוה הזה ללוה הזה, ולפי"ז, כששנים מקיימים את השטר, אז יש כבר שטר, ואז יוצא שהחתומים ממילא כבר מעידים על כשרות השטר, ושוב כשיבואו שנים להעיד שהשטר פסול, שוב הו"ל תרי ותרי, ועיין בהערה [[13]](#footnote-14).

עכ"פ למדנו מרש"י והרא"ש שיש כאן עדים על ענין הכשרות ושאינם קטנים ופסולים, אף דכלפי מיגו מיקרי נגד חזקה ודומה לא"א פורע תוך זמנו, וע"כ כנ"ל דלפני קיום זה רק חזקה, אבל לאחר קיום יש שטר, ומדיני השטר הוא שהשטר עצמו מעיד וחשיב כעדות על כל החזקות ועל כל אנן סהדי שעליהם בנוי השטר, וכוונת רש"י והרא"ש שיש חזקה ואנן סהדי, וממילא יש עדות של השטר עצמו.

## להלן ביארנו עומק הדברים בכל הנ"ל – ויש לדון האם בכל עדות בעל פה איכא נמי לדין זה.

ועיין להלן [סימן ו] שהוספנו ביאור בעיקר האי חידוש דהלכתא דשטרות שמצאנו שהחזקות נעשו לעדות בשטר - שכל זה מתבאר עפ"י הגדרת עיקר מהותו של שטר.

[ודע שיש לדון – האם זה באמת חידוש בהלכות עדות בשטר או בכל עדותב על פה – ונראה שאף אי מצאנו גם בעדות בעל פה שבחלק מהחזקות של כשרות אנו רואים שהם מוכנסות לעיקר העדות, אכן סו"ס הפשטות היא שעדות על זה שלא היו אנוסין לא נכלל בעדות בעל פה – אלא ששמעתי בשם הנתה"מ וגם החזו"א [במכתב קאסאווה תרסב – מודפס בסוגי' כאן] דסברי שיש בזה תרי ותרי גם בעדות בעל פה – אכן זה חידוש, ונראה עוד שכלפי חשש מזוייף בודאי רק בעדות בשטר איכא עדות שאינה מזוייף, ועוד שעדות על חזקות עתידיות רק נאמרה בשטר – ומוכרח עכ"פ שיש חזקות מסויימות שרק קשורות לעדות בשטר].

## יש לדון בדין שטר בלי קיום, האם בטלה השטר ויש בו דין 'חספא' או לא.

הרי שייסדנו יסוד גדול, שיסוד דינא דעדות בשטרות היינו שהעדים והשטר מעיד על כל כשרותו של השטר וכל החזקות שעליהם בנוי השטר נעשו לעדות.

והנה כבר הבאנו בתחילת דברינו, דחז"ל תיקנו טענת זיוף כיון דחששו לזיוף, ויש לדון, האם ביטלו את השטר לגמרי עד שיהיה בשטר קיום, או שרק אמרו דמהני טענת זיוף נגד השטר, ובסוגי' בב"מ [ז'.] מבואר דנחלקו בזה בדין מודה שטר שכתבו, והיינו דזה שורש המחלוקת האם מהני פרוע מיגו דמזוייף, ולמ"ד דמהני טענת פרוע, לדידיה הביאור שחז"ל ביטלו את השטר ועשאוהו כחספא בעלמא, וכן למד הבית הלוי.

אולם האמת היא דגם לפי הצד שביטלו את השטר והשווהו כחספא, אכתי מוכרח שאין זה ביטול כפשוטו - שהרי אכתי בעינן טענת זיוף או טענינן לבטלו [[14]](#footnote-15), וע"כ שהגדר בזה הוא שחז"ל ביטלו את השטר וחידשו בו ריעותא כלפי טענת מזויף, ולכן לענין טענת מזוייף חשיב השטר כחספא דיהני ע''ז טענת מזוייף, ועיין בכל זה להלן [סימן טז] בסוגי' דמודה בשטר שכתבו שהבאנו מהגרב"ד שביאר כן.

## מבואר בשטמ"ק בסוגיין וברבינו יונה ב"ב ובריטב"א [גיטין] דבטלה הנחקרה בלי קיום, וממילא מהני כבר להיות חוזר ומגיד לפני הקיום.

וכעת יש לדון עוד, דאחרי שביטלו את השטר והשווהו כחספא לענין זה דמהני ביה כבר טענת זיוף, האם בזה כבר נתבטלה הנחקרה של השטר, וכבר יחזור הדין שיכול להיות חוזר ומגיד, ועיין בשטמ"ק מהשיטה ישנה [להלן סוף י"ט: ד"ה הרי אלו נאמנים] שכתב שהחתימות לא מעידות כלל לפני קיום דחז"ל ביטלו את כל הנחקרה של השטר ולכן עדים אחרים שמעידים שהם פסולים או אנוסים נאמנים לפסול ולקרוע את השטר ואינו תרי ותרי כיון שעדי השטר אינם עדים לפני קיום.

ועל פי זה הוסיף הבית יעקב [בסוף דבריו על תוד"ה הרי אלו נאמנים] שכל שהשטר אינו מקוים יכולים עדי השטר לחזור ולהגיד, דחסר בנחקרה וליכא דין חוזר מגיד ומקרעינן ליה לשטר - ועיין בהערה [[15]](#footnote-16) שהבאנו לשונו.

וכן מפורש נמי בעליות דר"י [ב"ב מ"ח:] לענין כת"י אבל אנוסין היינו, דכיון שאינו מקוים עדיין לא נעשה כמו נחקרה עדותן בב"ד וכו', וליכא למימר כיון דהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ובפשטות כוונתו דמה שאמר ר"ל דכמו שנחקרה עדותו בב"ד אינו אלא בשטר מקוים, משא"כ קודם קיום אין כאן נחקרה ויכולים לחזור ולהגיד, וכשאומרים כת"י אבל אנוסין, אינו קיום, וחשיב שלא היתה העדאה מעולם ולכן יכולים לחזור בהם.

וכן מבואר נמי בריטב"א [גיטין ג'.] שהק' מאי מייתי ראיה בגיטין שם מר"ל דשטר לא בעי קיום מה"ת, והרי דברי ר"ל אמורים לענין שאינם יכולים לחזור ולהגיד ואפשר שדבריו אינם אלא בשטר מקוים, ומבואר בדבריו שאם היינו צריכים קיום מה"ת, הרי בשטר שאינו מקוים היה דין שיכולים לחזור ולהגיד, וכן מבואר נמי בתירוצו, "דאפשר דקים להו דר"ל אפילו בשטר שאינו מקוים אמר, דסתמא קאמר עדים החתומים על השטר וכו', ולא אמר בפירוש על שטר מקוים", ועיי"ש עוד שכתב דכשאינו מקויים נחקרה עדותם מה"ת, ובמקויים נחקרה עדותן גם מדרבנן, ומבואר דמה שאמר ר"ל דנחקרה עדותן ואינם יכולים לחזור ולהגיד מיירי גם בשטר שאינו מקוים, אלא דזה רק מה"ת שאינו צריך קיום, ולכן אינם יכולים לחזור, אבל מדרבנן שהצריכו קיום לא נחקרה עדותן ויכולים לחזור ולהגיד.

ולעיל בתחילת דברינו הבאנו מהחזו"א שחתימות מעידות על כשרות השטר - והוסיף שם עוד דבלי קיום שטרות אין החתימות מעידות כן - ודו"ק.

## יש לדון בגדר העדות של קיום שטרות, האם זה עדות לסלק חשש זיוף או עדות של אשוויי שטרא.

הרי לנו ב' יסודות: א] שטר מעיד על כל הכשרות של השטר וכל החזקות של השטר נהפכו לעדות, ב] בשטר לפני קיום ביטלו חז"ל את כל הנחקרה וממילא דביטלו נמי כל הנך חזקות, שכבר אינם בגדר עדות של השטר.

ומעתה יש לחקור בגדר עדות קיום שטרות, האם זה עדות לסלק חשש זיוף או עדות של אשוויי שטרא, והיינו האם בעדות עצמה רק מונח סילוק לחשש זיוף, אלא דממילא החתימות כבר חוזרות ומעידות על כל כשרותם כיון דבטלה הסיבה שיתבטל הנחקרה, או דכבר אמרינן דכל זה כבר מונח בעדות של הקיום, שהעדות עצמה היא עדות של אשוויי שטרא, והיינו שכמו שהשטר מתחילתו מעיד על זה שאינם קטנים ופסולים, כך גם המקיימים את השטר מעידים לפנינו - ולהלן [סימן ז] נבאר דבזה גופא השו"ט בתוס' - ויבואר עוד עיקר הגדר של עדות לאשוויי שטרא - ולהלן [סימן ה] יבואר שיטת רש"י בסוגי' עפ"י יסוד זה.

ועיין בחו"ש מרן הגרב"ד [כתובות ח"א סימן י"א ד"ה ועכשיו] שהביא בשם הגרי"ז שעדות של קיום שטרות אינה עדות לסלק חשש זיוף אלא שהיא עדות של אשוויי שטרא, וכן יבואר להלן [סימן ז פרק א] מתוך דברי הגר"ח על הרמב"ם הלכות גירושין.

## מבאר דאף דדימוי חתימות הוא מדין סילוק חשש זיוף אבל עדות לקיומי היא עדות לאשוויי שטרא.

אולם נראה שצריכים להוסיף בביאור הדברים, שזה הרי ודאי דמהני דימוי חתימות, והכא פשיטא דליכא עדות של אשוויי שטרא, ומבואר דמהני סילוק חשש זיוף ותו לא בעינן עדות על אשוויי שטרא, וע"כ דממילא החתימות כבר חוזרות ומעידות על כל כשרותם כיון דבטלה הסיבה שיתבטל הנחקרה, אכן י"ל דכל זה בדימוי חתימות, אבל בעדות של עדים שמכירים את כתב ידם, הכא באמת זה עדות של אשוויי שטרא [[16]](#footnote-17).

אכן אכתי יש לעיין, דסו"ס עדים אחרים שמכירים את החתימות מעידים רק על חשש זיוף, וכל הפרטים האחרים של כשרות לא ידועים להם, ואם השטר חשיב כחספא וכל החזקות ואנן סהדי בטלים, אז ע"כ שהכל חוזר וממילא ומה זה שייך לעדותו, ואיך אמרינן שעדותו היא עדות של אשוויי שטרא.

ונראה שצריכים לומר בזה, שחלוק הגדת עדות מקבלת עדות, ולהלן [סימן י] בסוגי' דפלגינן נוכיח דמתחלקין, וכגון, בעדות של פלוני רבעני לרצוני יש כאן ב' עדויות, דעדות כלפי פלוני ועדות כלפי הרובע תרתי נינהו, אלא דכל זה בקבלת עדות, דעדות מתקבלת לענין הדינים היוצאים מהעדות, וכיון שיש כאן ב' דינים שונים שאינם תלויים זב"ז שוב מיקרי ב' עדויות כלפי הקבלת עדות.

אולם בהגדת עדות איכא רק חדא הגדה ותו לא, ונפ"מ כלפי הדין של נמצא אחד מהם קרוב או פסול דזה תלוי בהגדה ולענין זה מיקרי הגדה אחת אף דכלפי הקבלת עדות איכא תרתי, ודו"ק.

ומעתה נראה, דאף אי נימא כהגרי"ז שיש כאן עדות של אשוויי שטרא, אבל כל זה בקבלת עדות אבל כלפי ההגדה פשיטא שאינו כן, שהדינים היוצאים מהעדות הם אשוויי שטרא ולכן גם דיינינן להו לכל הקבלת עדות כקבלת עדות של אשוויי שטרא, ולא דהקבלת עדות היא על סילוק החשש זיוף ושוב אנו מעצמינו מכשירים ומשווים את השטר לשטר, ודו"ק.

ועיין ריטב"א להלן [כ"א. ד"ה גמרא] דמבאר את מה שמבואר שם בסוגי' דלרבנן העדים עצמם שמקיימים כתב ידם מעידים על מנה שבשטר, וזה משום שכיון שבטלה הנחקרה והנחקרה חוזרת ע"י עדותם, שוב מיקרי שהם בעצמם כעת מעידים על ההלוואה, הרי שכאן מבואר תרתי, א] ע"י התקנה בטלה הנחקרה, ב] תוכן העדות אינו לסלק חששות אלא להחזיר את העדות וממילא אם זה עדות שלהם הרי הם כמעידים על עיקר המנה שבשטר.

ועיין להלן בדברי התוס' [סימן ז סוף פרק א] דדייקנו בתוס' דיתכן דקיום שטרות מה"ת לפי ר' אביגדור כהן צדק הוא רק סילוק החשש זיוף, ורק בקיום שטרות דרבנן אמרו ש"רבנן הצריכו קיום".

## תוספת עומק בקבלת עדות בקיום שטרות, שכעת מתקבלת העדות של החתימות עצמם - בעדות של קיום עצמו.

אולם נראה להעמיק בזה עוד - ונקדים ביסוד גדול של הפרישה, דהנה בקיום שטרות מהני להעיד על חתימת העדים ע"י ב' כתות עדים על כל כל חתימה, והקשו האחרונים דלמה ליכא דין חצי דבר ומאי שנא שערה אחת מחתימה אחת - והארכנו בזה להלן [סימן טל] - והבאנו שם מהפרישה [סימן מ"ו ס"ק י"א] שהקשה קושי' זו - ותירץ ביסוד גדול, והוא, שהיסוד של קיום שטרות הוא שדנים כאלו שהחותמים מעידים לפנינו ולכן כשמעידים על שני החתימות אז הוי כאילו ששני העדים שחתמו מעידים לפנינו.

ונראה שתחילת הביאור בזה הוא עפ"י מה שחילקנו הכא בין הגדה עדות לקבלת עדות, שהגדה מיוחסת לסיפור דברים, וקבלה מיוחסת לדינים היוצאים מהעדות, ומעתה נראה שבקיום שטרות מתחדש שעל אף שההגדה מיוחסת לכשרותם של החתימות שאינם מזויפות, אבל הקבלה מיוחסת לאותה קבלת עדות שיוצא מהחתימות בשעת חתימתן שהעידו בעשיית השטר, ובקבלה הזו כל הד' עדים מתקבלות ביחד על 'דבר שלם' - שיש כאן שטר, ונמצא שעל אף שבהגדה כל כת מעיד על חצי דבר, אבל בקבלה ב' הכתות מתקבלות ביחד - ועיין להלן [סימן טל] מה שהוספנו בזה.

ומעתה נראה שזה מה שנתחדש בעדות של קיום שטרות, שאם העדות היתה מתקבלת בתור עדות על זיוף בעלמא אז באמת היתה חסרון של חצי דבר, אכן כיון שהעדות היא על אשוויי שטרא, אז גדר הקבלת עדות היא כנ"ל - שהיא מתקבלת בעצם יצירת העדות שבשטר - ולכן עדותם מצטרפת לחתימות בקבלת העדות.

הרי לנו שממה שמצאנו בקיום שטרות דסגי בב' עדים על חתימה אחת ואינו חצי דבר, וכן ממה שהבאנו בריטב"א שהעד עצמו שמעיד על חתימתו הוא מעיד על המנה שבשטר - מזה מוכרח שיש גדרים מחודשים לעדות זו של קיום שטרות - והקיום מצטרפת לכח השטר ולעדות שבשטר.

עיין עוד להלן [סימן מא] שביארנו שם את הגדר של הקיום שטרות של "על מנה שבשטר" הם מעידים - שג"כ בנוי על היסוד הזה - שכשהחותמים בעצמם מקיימים - אז עד כדי כך שהם מצטרפים לעדות הראשונה שלהם שזה בגדר חוזר וחותם - גם בלי ידיעה על זה וגם בלי שיעידו כן - עיי"ש היטב.

ועיין להלן [סימן ה] בביאור שיטת רש"י דכולו חדא הגדה היא, ושם נתבאר דלולי פה שאסר היה שייך 'חוזר ומגיד' בעדות אחת של כתב ידינו ואנוסים מחמת חידוש זה שמצד הקבלה מתקבלת עדות על אשוויי שטרא - ועדות זו מצטרפת לעדות של החתימות, וביארנו את הדברים עפ"י הפרישה - עיי"ש.

# סימן השיטת רש"י בשו"ט בב' לישנות, ובביאור הדין 'כולו חדא הגדה היא' ע"י הפה שאסר.

[**פרק א' דרכו של רש"י בפלוגתת הל"ק ול"ב.**](#__RefHeading___Toc475315515) **<>** [ביאור שיטת רש"י בלישנא קמא של רמב"ח, ולשיטתו אזיל בדין "אין אדם משים עצמו רשע".](#__RefHeading___Toc475315516) <> [פלוגתת הל"ק ול"ב האם מצרפים עדות ופה שאסר או לא, ונפ"מ אי מקרעינן לשטר ונפ"מ אי בעי תוכד"ד בפה שאסר, והכל מדוייק ברש"י.](#__RefHeading___Toc475315517) <> [מעורר דמצאנו ב' מחלוקות בין הלישנא קמא ללישנא בתרא, ומביא את קושי' ההפלאה דאיך תלויין הנך ב' מחלוקות זו בזו ולמה רב רק הק' מכיון שהגיד ולא מאאמע"ר.](#__RefHeading___Toc475315518) <> [ב' דרכים בביאור התלייה בין ב' המחלוקות, הגר"ש איגר והגרשש"ק [והנפ"מ ביניהם האם יש דין אינו חוזר ומגיד ע"י פה שאסר].](#__RefHeading___Toc475315519) <> [הערה: תוס' ע"כ חולק בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc475315520)

[**פרק ב' ביאור בדברי רש"י דלמה לי צירוף של 'תלת טעמי', טעמא דפה שאסר, טעמא דתוכד"ד, וטעמא ד"כולו חדא הגדה היא".**](#__RefHeading___Toc475315521) **<>** [מקדים בדברי רש"י בלישנא בתרא ברישא.](#__RefHeading___Toc475315522) <> [ביאור בתירוצו של רש"י דחשיב כתוכד"ד גם לחתימות.](#__RefHeading___Toc475315523) <> [הבהרה: כאן נקטנו שהחוזר ומגיד ברישא הוא מכתב ידינו ולא מהחתימות.](#__RefHeading___Toc475315524) <> [מתמה: נתבאר ברש"י שאין כאן חוזר ומגיד מכח תלת טעמי, א] תוכד"ד, ב] כולו חדא הגדה, ג] פה שאסר, ותמוה שיש כאן ג' סיבות שא"צ לכל הג' טעמים, וצ"ע.](#__RefHeading___Toc475315525) <> [ישוב הטענה הראשונה דבעומד בדבריו הראשונים ליכא דין חזרה של תוכד"ד.](#__RefHeading___Toc475315526) <> [ישוב הטענה השניה למה מיקרי חוזר ומגיד מהכתב ידינו הוא זה, הא ב' עדויות נפרדות נינהו [ליכא זיוף ואיכא פסולים], וע"כ דקבלת עדות דכתב ידינו היא קבלת עדות לאשוויי שטרא והוא חוזר בו מזה.](#__RefHeading___Toc475315527) <> [ישוב הטענה השלישית שאף אי איכא סתירה דבריו שמעיד לאשוויי שטרא ושוב מוסיף שאין כאן שטר, אכן סו"ס מאי שנא מכל עדות שסותרת את עצמה ושומעים עד הסוף, וע"כ שיש כאן חידוש, הגדת עדות על ענין 'זיוף' וקבלת עדות על 'אשוויי שטרא'.](#__RefHeading___Toc475315528)

[**פרק ג' ביאור הצירוף בין פה שאסר ל"כולו חדא הגדה".**](#__RefHeading___Toc475315529) **<>** [הבהרה: כאן נקטנו שהחוזר ומגיד ברישא הוא מכתב ידינו ולא מהחתימות.](#__RefHeading___Toc475315530) <> [ביאור בתירוצו של רש"י ד"כולו חדא הגדה היא", דאיך מצטרפין פה שאסר ביחד עם עדות בל"ב, ואיך נהיה כאן "הגדה אחת", והרי לכמה דרכים בביאור דינא דפה שאסר ליכא הבנה בזה.](#__RefHeading___Toc475315531) <> [מבאר דכוונת רש"י כאן על פי דרכו של רעק"א דפה שאסר מגדיר שהאסר אינו אסר.](#__RefHeading___Toc475315532) <> [תימא רבתי: למה לי "חדא הגדה" - הא פה שאסר תיסגי לן להגביל את הכתב ידינו ולא לשמוע אשוויי שטרא.](#__RefHeading___Toc475315533) <> [מבאר שהיסוד של רעק"א בנוי בב' שלבים, א] נאמנות, ב] הגבלת האסר ע"י ההתיר, ושלב א' לא מתאים הכא, וע"כ דרק נתחדש שבפה שאסר יש כאן הגדה אחת.](#__RefHeading___Toc475315534) <> [רש"י לשיטתו דיסוד דינא דאינו חוזר ומגיד הוא מצד הגדה אחת ולא ב' הגדות.](#__RefHeading___Toc475315535) <> [יש לדון: הרי ב' הגדות נהפכו להיות 'כולו חדא הגדה' – איזה ב' הגדות – 'כתב ידינו ואנוסים' או ה'חתימות והאנוסים', עוד יש לדון דמה עיקר החוזר ומגיד, מכתב ידינו או מהחתימות.](#__RefHeading___Toc475315536) <> [דרך אחרת בהאי ענינא.](#__RefHeading___Toc475315537)

#

# פרק א' דרכו של רש"י בפלוגתת הל"ק ול"ב.

## ביאור שיטת רש"י בלישנא קמא של רמב"ח, ולשיטתו אזיל בדין "אין אדם משים עצמו רשע".

נקדים בדברי רש"י בלישנא קמא:

"אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת ממון - דלאו כל כמינייהו לשוויי נפשייהו רשעים בעדות פיהם ולפסול את השטר דאדם קרוב אצל עצמו ואינו נאמן על עצמו לא לזכות ולא לחובה בדיני נפשות ובפסולי עדות להעשות רשע ופסול על פיו ואלו פוסלים עצמן באומרם חתמנו שקר בשביל אונס ממון ורישא טעמא משום הפה שאסר הוא הפה שהתיר".

ביאור דבריו: רמי בר חמא ביאר את הסיפא, שמה שאינו נאמן בלי פה שאסר [דמיירי בכתב ידינו יוצא ממק"א] הוא ב"אנוסין היינו מחמת ממון", אבל אי היו באים לומר "אנוסין היינו מחמת נפשות" היו נאמנים, וההבדל ביניהם הוא, דרק בממון עושה עצמו רשע, ולכן אינו נאמן, דאין אדם משים את עצמו רשע, וכן מבואר ברש"י [בד"ה אלא שאמרו].

והנה כבר הבאנו לעיל [סימן ב] ששיטת רש"י דהטעם דאאמע"ר הוא משום "דאדם קרוב אצל עצמו", והיינו דאין כאן הלכה מיוחדת דא"א לספר על עצמו "מעשה רשע", רק דיש הלכה "כללית" בכל עדות דאין אדם מעיד על עצמו מחמת פסול קורבא לעצמו, וזה גם בבא להעיד ע"ע שהוא חייב או אפי' "פטור" ממיתה, אף שאין זה "מעשה רשע", וה"ה לומר ע"ע שהוא פסול או כשר לעדות הוא גם עדות ע"ע, ואין לזה שייכות במה שיש כאן מעשה רשע, רק משום שעל ידי זה נהיו לפסולי עדות, ואינם נאמנים לפסול עצמם, שזה עדות ע"ע, והן הן דברי רש"י כאן.

אלא שהקשה רש"י שא"כ גם הרישא מיירי בהך גוונא, ושם אנו רואים שיש לו נאמנות, ותירץ שהנפ"מ בין הרישא לסיפא הוא שהרישא אינו עדות רק פה שאסר, וכלשונו בסוף דבריו : "ורישא טעמא משום הפה שאסר הוא הפה שהתיר", והיינו דבפה שאסר ליכא פסול קורבה, [ואדרבה קורבה ובע"ד הם סיבות למיגו ולפה שאסר ולא סיבות לפסול].

אולם אי היה הדין אאמע"ר שאינו נאמן לספר ע"ע מעשה רשע וכדרכו של רעק"א, א"כ ה"ה דברישא אינו נאמן, וע"כ שזה רק דין בעדות והרישא הוא פה שאסר ולא עדות.

ובאמת שהרמב"ן חולק ולמד כדרכו של רעק"א, עיין בזה לעיל [סימן ב], ולשיטתו נתקשה הכא בדין זה.

והנה לעיל במשנה ביארנו מהחמד"ש דשאני פה שאסר של מתני' דידן משאר פה שאסר דהכא יש גם עדות, ולכן קורעין את השטר, וכן הבאנו מהרמב"ם, ולנתבאר הכא דמיירי בל"ק באנוסין מחמת ממון, א"כ ע"כ דמיירי בלי עדות, וזה דלא כהרמב"ם הנ"ל, וע"כ דכל הרמב"ם הוא רק ללישנא בתרא בהמשך וכדיבואר.

## פלוגתת הל"ק ול"ב האם מצרפים עדות ופה שאסר או לא, ונפ"מ אי מקרעינן לשטר ונפ"מ אי בעי תוכד"ד בפה שאסר, והכל מדוייק ברש"י.

בלישנא בתרא נתחדשה דברישא איירי באנוסים מחמת נפשות, ומפרשינן דברישא יש חיסרון של אאמע"ר, ולכן רק נאמן באנוסין מחמת נפשות, וקשה, דכבר ביארנו דברישא לא שייך חיסרון של אאמע"ר כיון דלא מיירי בעדות רק בפה שאסר, והרי שיטת רש"י בכל מקום דרק בעדות איכא חסרון של אאמע"ר, וצע"ג.

וע"כ דבלישנא בתרא כבר מוכרח דאיכא צירוף בין פה שאסר לעדות, ולכן לא נאמן מחמת ממון דמצד העדות שבו לא מהני מצד אאמע"ר.

ולמדנו כאן שבזה גופא פליגי הל"ק ול"ב אי איכא צירוף או לא, וכן מבואר בדברי הגר"ש איגר בסוגיין [מובא בדו"ח], וכ"ה בחי' הגרשש"ק [סי' י"ח ס"ק ב'].

הגר"ש איגר דייק שכן מפורש בהדי' בדברי רש"י שכתב "כולו חדא הגדה" בביאורו לרישא בל"ב, והגדה היינו עדות, ומוכרח שלמד שברישא יש כאן צירוף.

ולפי"ז נראה שיהיה בזה נפ"מ לדינא בין הל"ק לל"ב, שמה שהבאנו מהרמב"ם ומהחמד"ש ובית יעקב, דמקרעינן ליה לשטרא דאיכא גם עדות ביחד עם הפה שאסר, דכל זה כבר מוכרח מהלישנא בתרא בסוגי'.

ומעתה א"ש רש"י לשיטתו, שמה שמבואר ברש"י דברישא בעי תוכד"ד אף דכל פה שאסר לא בעי תוכד"ד, וביארנו דהכא איכא צירוף של עדות ומצד הצירוף של עדות בעינן תוכד"ד דאל"כ איכא חסרון של כיון שהגיד, שכל החשבון הזה הוא רק בלישנא בתרא, ובאמת דרש"י רק כתב כן בלישנא בתרא, וא"ש.

עיקר הגדר בהאי צירוף יבואר להלן [פרק ב'].

## מעורר דמצאנו ב' מחלוקות בין הלישנא קמא ללישנא בתרא, ומביא את קושי' ההפלאה דאיך תלויין הנך ב' מחלוקות זו בזו ולמה רב רק הק' מכיון שהגיד ולא מאאמע"ר.

כבר נתבאר דהל"ק ול"ב פליגי אי איכא חיסרון של אאמע"ר ברישא, דלל"ב לא מוקמינן לרישא באנוסים היינו מ"מ, דאאמע"ר, ובל"ק מוקמינן גם באנוסין מ"מ, וביארנו דע"כ דפליגי אי בעי צירוף של עדות ביחד עם הפה שאסר דאי איכא צירוף אז איכא פסול קורבא, ואאמע"ר שייך לפסול קורבא, וכן סוברים בל"ב, או דמהני פה שאסר בלי צירוף עדות, ואז ליכא פסול קורבא וכן סוברים בל"ק, והבאנו כן מהגר"ש איגר ומהגרשש"ק.

אמנם פליגי עוד בסיפא, דלל"ק מוקמינן לסיפא דוקא באנוסין מחמת ממון, דבאנוסין מחמת נפשות באמת נאמן גם בסיפא, ולל"ב לא נאמן גם באנוסין מחמת נפשות, כיון דאיכא חיסרון של כיון שהגיד, וכדהקשה רבא, הרי דפליגי גם בזה אי איכא חיסרון של "כיון שהגיד" בשטר, דהל"ק סובר דאין כזה חיסרון בשטר, וצ"ב איך תלויין שני המחלוקות זו בזו.

עו"ק, וכן הק' ההפלאה, דרבא רק הק' על הל"ק מהדין "כיון שהגיד", ולא הק' מהפלוגתא הראשונה אי איכא חיסרון של אאמע"ר גם ברישא, ואי באמת פליגי גם בזה, א"כ למה רבא לא הק' עליו גם בזה.

## ב' דרכים בביאור התלייה בין ב' המחלוקות, הגר"ש איגר והגרשש"ק [והנפ"מ ביניהם האם יש דין אינו חוזר ומגיד ע"י פה שאסר].

ואשר מוכרח דהנך תרי מחלוקות תלויות זב"ז, והיינו דפלוגתתם בדין כיון שהגיד מחייבת פלוגתתם בדין אאמע"ר ברישא, והיינו דפלוגתתם ברישא באאמע"ר תלויה בפלוגתתם האם הרישא הוא פה שאסר או גם עדות, דרק בעדות איכא חסרון של אאמע"ר, ונמצא שמה שנתחדש כאן דין כיון שהגיד מחייב צירוף פה שאסר עם עדות, וממילא שחוזר הדין אאמע"ר, זה חשבון הדברים.

אלא שיש בזה ב' דרכים, הגר"ש איגר והגרשש"ק [סי' י"ח ס"ק א' וב']:

הגר"ש איגר למד שמדין אינו חוזר ומגיד א"א לחזור בו גם ע"י עדות וגם ע"י מיגו, וכבר הבאנו סברתו לעיל [סימן ג], וממילא שהפתרון ברישא לדין חוזר ומגיד הוא רק בעדות שרק עדות יכולה לחדש מהלך של "כולו חדא הגדה", וכמבואר ברש"י, ולכן חוזר הדין של אאמע"ר כיון שזו עדות אבל בל"ק שאין דין שאינו חוזר ומגיד, שוב מהני פה שאסר לחודי' ברישא ושוב ליכא חסרון של אאמע"ר.

אולם כאמור יש בדבריו חידוש גדול, דגם ע"י פה שאסר יש דין שאינו חוזר ומגיד, ולעיל [סימן ג] נתבאר שסברא זו לא מתאימה לרש"י רק לריטב"א, וצ"ע.

הגרשש"ק למד קרוב לזה - ונוסיף ביאור בדבריו - דלעולם ליכא חסרון של חוזר ומגיד ע"י פה שאסר [ודלא כהגר"ש איגר], אלא דלהך מ"ד דלדידיה איכא חסרון של כיון שהגיד לדידיה לא מהני פה שאסר מטעם אחר בלי הצירוף של עדות.

והוא, עפ"י מה שחקרנו לעיל האם בלי הדין חוזר ומגיד יכול לחזור בו או שיכול להעמיד עדות כנגד, והבאנו מהגר"ש היימן שלפי הל"ק שיש דין מסויים של חוזר ומגיד בשטר אד שפיר מצי חוזר ומגיד ע"י חזרה, וכן דייקנו מלשון רש"י.

והנפ"מ יהיה בחוזר בו ע"י פה שאסר לחודי', דלכאו' קשה שאיך חוזר בו מעדות ע"י פה שאסר הרי זה פה שאסר נגד עדים, וע"כ שהוא 'חוזר בו' ולחזור בו אינו בכלל הדין של פה שאסר נגד עדים.

וסברא זו מתבארת מתוך דברי המהרמ"ש [בתחילת הגמרא, וכ"כ להלן על תוד"ה מחמת נפשות, עייש"ה], וכן מרומז בדברי הגרשש"ק [סי' י"ח ס"ק ב'] בקצרה.

ומעתה א"ש התלייה בין ב' המחלוקות, דלעולם ליכא דין אינו חוזר ומגיד ע"י פה שאסר [ודלא כסברת הגר"ש איגר], אבל אם יש דין אינו חוזר ומגיד אז יש כאן חסרון חדש של פה שאסר נגד עדים והפתרון היחיד לזה הוא 'כולו חדא הגדה' וזה מחייב צירוף של עדות לפה שאסר ושוב חוזר החסרון של אאמע"ר וזה התלייה בל"ב, אבל לפי הל"ק שאין דין חוזר ומגיד בשטר א"כ יכול לחזור בו מעדותו ראשונה וחזרה מעדות אינו בכלל פה שאסר נגד עדים, וכבר נתבר דחזרה מעדות מהני בישיבה כיון שאין בו תורת עדות, וה"ה דמהני בפה שאסר לחודי' ושוב ליכא חסרון של אאמע"ר, וא"ש התלייה בין ב' המחלוקות, ודו"ק, ועיין בהערה [[17]](#footnote-18).

## הערה: תוס' ע"כ חולק בכל הנ"ל.

להלן [סימן ז] בדברי התוס' [ד"ה אין נאמנים] יבואר דתוס' פליגי על רש"י, ולדידהו ע"כ דגם הל"ב סברה שאין כאן רק מיגו ותו לא, וא"כ לא שייך כל המהלך הנ"ל, וצ"ע.

# פרק ב' ביאור בדברי רש"י דלמה לי צירוף של 'תלת טעמי', טעמא דפה שאסר, טעמא דתוכד"ד, וטעמא ד"כולו חדא הגדה היא".

## מקדים בדברי רש"י בלישנא בתרא ברישא.

נקדים בדברי רש"י בלישנא בתרא בביאורו לרישא:

וז"ל: "בשלמא רישא כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר ועלייהו סמכינן כולה חדא הגדה היא דהא באותו דבור [בכדי] שאילת שלום קאמרי אבל אנוסים היינו אבל הכא לאו אפומייהו סמכינן".

כוונת רש"י ליישב דאחרי שרבא חידש שיש דין של אינו חוזר ומגיד בשטר וזה הדין בסיפא, שוב קשה ליה לשיטתו מיניה וביה ברישא דמה החילוק, וע"כ שיש סברא מיוחדת למה לא שייך הכא הדין של 'חוזר ומגיד' ועל זה האריך רש"י לבאר שיש ב' סברות, וכלשונו 'ועלייהו סמכינן - כולה חדא הגדה היא' א] פה שאסר, ב] ממילא יש כבר חדא הגדה, ובא זה והשלים את זה.

ואגב יש להעיר: הרי שרש"י הק' דלמה אין ברישא דין "כיון שהגיד", ותמוה, הרי ברישא מהני מדין פה שאסר, ורק ב"עדות" ובהגדה איכא חיסרון של כיון שהגיד, ומזה מוכרח שוב דבעינן צירוף של פה שאסר ביחד עם עדות ברישא, ודו"ק, וכל זה לל"ב, וכנתבאר.

הרי לנו ג' דיוקים בשיטת רש"י שהל"ב חזרה בה ולמסקנה בעינן צירוף של פה שאסר עם עדות ברישא:

א] הקושי' של רש"י שאיך מהני להיות חוזר ומגיד ברישא, ב] התשובה של 'כולו חדא הגדה' וכדיוקו של הגר"ש איגר, ג] מזה שאמרה הגמ' בל"ב דין "אאמע"ר" גם ברישא, מזה מוכרח שנאמן בתורת עדות, דלדעת רש"י זה דין רק בעדות, שזה חיסרון קורבא.

## ביאור בתירוצו של רש"י דחשיב כתוכד"ד גם לחתימות.

הרי לנו שרש"י ביאר שאין כאן חוזר ומגיד מכח תלת טעמי, א] תוכד"ד, ב] כולו חדא הגדה, ג] פה שאסר.

והנה כפשוטו היה נראה שהחסרון של 'חוזר ומגיד' בעדות שלהם הוא - שהם חוזרים מתחילת דבריהם - שבתחילת דבריהם אמרו כתב ידינו הוא זה - ועדות זו חשיבא כקיום - ושוב חזרו בהם ואמרו שאנוסים וקטנים, אלא דמהני בתוכד"ד מהנך תלת טעמי, אכן יש להקשות שהרי סו"ס החתימות שלהם גם מעידות על כשרותם שהם לא אנוסים, והיינו שכמו שהסיפא מיקרי חוזר ומגיד לחתימות, אף הרישא כן, וכלפי זה ליכא תוכד"ד, שהרי כבר העיד וחתם לפני הרבה זמן, וסו"ס איכא חסרון של אינו חוזר ומגיד כלפי הנך חתימות, ומאי שנא מהסיפא דאינם נאמנים מצד אינו חוזר ומגיד, הא גם ברישא אחרי הקיום יש כאן חתימות שמעידות והם חוזרים בהם מחתימותיהם.

ועיין בזה באחרונים שכבר עמדו בזה, עיין בברכ"ש [ב"ב ריש סימן מ"ה – נקדים לבאר] ובחי' ר' שלמה [סוף סימן ז' ולכאו' היה נראה] ובקה"י [סימן י"ט ס"ק ה'], שכולם פירשו את דברי רש"י עפ"י השטמ"ק ובית יעקב, שכתב שחתימות לא מעידות כלל לפני קיום, דחז"ל ביטלו את כל הנחקרה של השטר ולכן עדי שטר שאינו מקוים יכולים לחזור ולהגיד, וע"כ שגם זו שיטת רש"י, וכבר הבאנו יסוד זה לעיל [סימן ד], ושם הבאנו כן נמי בשם הרבינו יונה בב"ב [מ"ח:] ומהריטב"א ריש גיטין.

ומעתה, אחרי שמעיד "כתב ידינו הוא זה", שוב הדרא החתימות לתוקפן ומעידות, ונמצא דמה שאומר אנוסין היינו הוא גם בתוכד"ד לעדותו של החתימות, ואין כאן חוזר ומגיד לא מהחתימות ולא ממה שאמר כתב ידינו הוא זה.

## הבהרה: כאן נקטנו שהחוזר ומגיד ברישא הוא מכתב ידינו ולא מהחתימות.

הבהרה: בהמשך דרכינו כאן נקטנו שה'חוזר ומגיד' בקושי' רש"י ברישא והתשובה "כולו חדא הגדה" הוא מהעדות של כתב ידינו ולא מהעדות בחתימות, ועיין בזה להלן [סוף פרק ג'] בטעמא דמילתא.

## מתמה: נתבאר ברש"י שאין כאן חוזר ומגיד מכח תלת טעמי, א] תוכד"ד, ב] כולו חדא הגדה, ג] פה שאסר, ותמוה שיש כאן ג' סיבות שא"צ לכל הג' טעמים, וצ"ע.

והנה, נתבאר ברש"י שאין כאן חוזר ומגיד מכח תלת טעמי, א] תוכד"ד, ב] כולו חדא הגדה, ג] פה שאסר, ויש בזה כמה קושיות, דלכאו' מחמת ג' סיבות נפרדות מוכרח דלא בעינן לכל הנך דינים להפקיע את החסרון של אינו וחוזר ומגיד, וכדיבואר.

א] לכאו' קשה, דאי הוי תוכד"ד שוב א"צ לדין פה שאסר, דתמיד יכול לחזור בו תוכד"ד דמאי שנא ממשיב הרוח שחוזר בו תוכד"ד ואומר מוריד הטל לי פה שאסר, וכן בקנין שחוזר בו ומבטלו תוכד"ד בלי פה שאסר.

ב] עוד קשה, דלמה לא סגי לן בטעמא ד'כולו חדא הגדה' בלי טעמא דפה שאסר, שהרי אין כאן חוזר ומגיד כלל, דמה ענינו של 'כתב ידינו' שמעיד על זיוף שייך לעדותו על קטנים ופסולים, הרי פשוט שעדים שיעידו על אשה שהיתה אשת איש ונתגרשה שא"צ לבא לדין פה שאסר, דרק האשה עצמה שאינה נאמנת על גירושין צריכה חידוש של פה שאסר, אבל עדים נאמנים על הכל, ולא נימא בזה שיש כאן חוזר ומגיד ומהני לזה פה שאסר, והיינו טעמא שזה ב' ענינים נינהו, ואף דבעדות על אשת איש מעמידים אותה בחזקתה שגם היום היא אשת איש ולהעיד שנתגרשה הוא נגד דין זה, אכן סו"ס כיון שיש כאן ב' מעשים נפרדים - הנישואין הראשונים והגירושין אח"כ – שוב אין כאן חוזר ומגיד והכי נמי בנד"ד יש כאן ב' עדויות נפרדות, א] האם זה מזוייף, ב] האם זה אנוסים, ומה אכפת לן מה שלולי העדות השניה היה כאן קיום, הרי סו"ס תרתי נינהו, ומה זה שייך לפה שאסר [[18]](#footnote-19).

ג] אף אי נימא לאידך גיסא שאין כאן ב' עדויות נפרדות, והיינו טעמא דבאמת ב' העדויות מעידות בענין אחד והיינו האם השטר מקויים וכשר - או לא, אכן סו"ס מאי שנא ממי שמעיד על רוצח שרצח במזיד ובהתראה ובעדים וכו' ובסוף מסיים שהוא פטור כיון שהיה נרדף, דפשיטא דבכה"ג א"צ לבא לדין פה שאסר - ומאי שנא הכא, הרי תחילת דבריו משמע שיש כאן קיום ובסוף דבריו הוא אומר שאף פעם הוא לא אמר כאן קיום, ומאי שנא.

## ישוב הטענה הראשונה דבעומד בדבריו הראשונים ליכא דין חזרה של תוכד"ד.

על הקושי' הראשונה דאי הוי תוכד"ד שוב א"צ לדין פה שאסר, דמאי שנא ממשיב הרוח שחוזר בו תוכד"ד ואומר מוריד הטל בלי פה שאסר, קושי' זו הקשו הראשונים, ותי' המאירי ושי' ישנה, דכל זה בחוזר לגמרי ולא בסותר דבריו באופן "שעדיין עומד בדבריו הראשונים" כמו בסוגיין, ודו"ק.

וקושי' ותי' זו הק' הרשב"א [כ"ב] על שדה זו של אביך וכו' ועל אשת איש הייתי ונתגרשתי, ויש להעיר דלמה לא הק' כן הרשב"א גם על מתני' דידן וכדהק' המאירי ושי' ישנה.[[19]](#footnote-20)

וכפשוטו הכוונה בזה היא פשוט, שבתוכד"ד יש דין 'לתקן' דבריו לומר 'שטעה' ולא נתכוין לעשייתו הקודמת, וכל שאינו תיקון טעות אינו בכלל דין זה, ובעומד בדבריו הראשונים אינו בכלל תיקון טעות, וע"ע הערה [[20]](#footnote-21) במה שיש לדון בזה באופן אחר בתוספת ביאור בחילוק זה.

## ישוב הטענה השניה למה מיקרי חוזר ומגיד מהכתב ידינו הוא זה, הא ב' עדויות נפרדות נינהו [ליכא זיוף ואיכא פסולים], וע"כ דקבלת עדות דכתב ידינו היא קבלת עדות לאשוויי שטרא והוא חוזר בו מזה.

עוד שאלנו: דבשלמא בשדה זו של אביך שפיר מובן למה לא סגי בתוכד"ד וכנתבאר, דסו"ס בלי זה אין להאמינו כלל על זה שלקחתיה ושפיר בעינן לדין פה שאסר לחדש נאמנות על הלקיחה, אבל ב"באנוסין היינו" שחוזר ומגיד ממה שהעיד עדות קיום ב"כתב ידינו הוא זה", א"כ למה לי פה שאסר, שהרי על סוף העדות יש כבר נאמנות של "עדות" [ודלא דשדה זו וכו'], והאיך נימא שיש כאן סתירה דבריו שחוזר בו מתחילת דבריו, הא יש כאן ב' עדויות שונות, א] אין זיוף, ב] יש פסול של אנוסים ופסולים, ודומה לעדים שיעידו על אשה שהיתה אשת איש ונתגרשה שא"צ לבא לדין פה שאסר אף דלולי סוף דבריו אוסרים אותה מחמת חזקת אשת איש, ומאי שנא הכא, וצ"ע.

ומזה מוכרח את כל מה שנתבאר לעיל [סימן ד] מהגרב"ד בשם הגרי"ז דקבלת עדות דכתב ידינו היא קבלת עדות לאשוויי שטרא ולא קבלת עדות שאין חשש זיוף, וא"כ הוא מעיד בעדותו של כתב ידינו על ענין כשרותו של השטר, וזה כולל גם שאינם אנוסים וגם שאינם פסולים שוב הוא חוזר בו ואומר שהם פסולים ודו"ק.

## ישוב הטענה השלישית שאף אי איכא סתירה דבריו שמעיד לאשוויי שטרא ושוב מוסיף שאין כאן שטר, אכן סו"ס מאי שנא מכל עדות שסותרת את עצמה ושומעים עד הסוף, וע"כ שיש כאן חידוש, הגדת עדות על ענין 'זיוף' וקבלת עדות על 'אשוויי שטרא'.

עוד שאלנו: דאף אי נימא לאידך גיסא שאין כאן ב' עדויות נפרדות, אלא כולו בקיום שטרות מעידים וכנתבאר מהגרי"ז שזו עדות של אשוויי שטרא, אכן סו"ס מאי שנא ממי שמעיד על רוצח במזיד והתראה וכו' ובסוף מסיים שהוא פטור כיון שהיה נרדף, דפשיטא דא"צ לבא לדין פה שאסר, דאף דפשיטא לן בתחילת דבריו שכך הוא אומר שהוא רוצח והוא חייב מיתה, אכן בסוף דבריו מתברר לנו שאין זו כוונתו, ואין זו עדותו, וגם בעדות של אשוויי שטרא נימא כן, הרי פשוט שתמיד שומעים עדותו עד הסוף שהרי הוא נאמן על כל מה שהוא אומר.

[והכא גרע טפי מעדים שיעידו על אשה שהיתה אשת איש ונתגרשה דזה יהני גם לאחכד"ד משא"כ הכא דלא מהני לאחכד"ד לומר שהיה נרדף דפשיטא דזה חוזר ומגיד כיון שזה חלק מהסיפור שמשנה את כל הסיפור, ואעפי"כ בתוכד"ד עם העדות א"צ לבא לדין פה שאסר, וא"כ ה"ה הכא למה לי פה שאסר].

ובקצרה - למה איכא משנה של פה שאסר דווקא בכת"י הוא זה ואנוסים - וליכא משנה על רציחה ורודף וכן במחלל שבת בפיקו"נ וכן לקיחת ממון בכח מתחת יד חבירו אלא שזה היה ממונו - וצ"ע.

ועוד – הרי פשוט שעדים שהעידו שפלוני רצח – ואח"כ באו שנים והעידו שהוא היה נרדף, אין כאן תרי ותרי והשניים נאמנים, לעומת עדים שהעידו כתב ידינו – ואחרים העידו אנוסים דהוי תרי ותרי – וכמבואר להלן [יט:] בברייתא.

ויש מקום לדון ולומר דהכא באמת גרע טפי מכל מי שמעיד ומפרש דבריו בסופם, שהרי ודאי שאין לשמוע את חצי מהסיפור דברים, וחייבים לשמוע את כל הסיפור דברים של העדים עד סופם, אבל הכא שאני, דהנה, כבר נתבאר לעיל [סוף סימן ד] דאף להגרי"ז שהתוכן של עדות קיום הוא עדות של אשוויי שטרא, אבל כל זה בקבלת עדות אבל כלפי ההגדה פשיטא שהעדות היא רק בסילוק החשש זיוף, שהרי באמת הוא לא העיד כלום על זה שלא היו אנוסין, [דבאחרים שאמרו כתב ידם הוא זה הם באמת לא יודעים על כלום חוץ מזיוף], וא"כ פשיטא שההגדה היא הגדה שאין כאן זיוף, רק דמדיני ה"קבלת עדות" הוא שזה עדות של אשוויי שטרא שמקיים את כל השטר ומכשירו כנגד כל הפסולים אף דאין זה מונח בגוף ההגדה וסיפור דברים ועיין בהערה [[21]](#footnote-22).

ודומה עדות זו לעדים שחותמים על שטר - שכמו שחתימה על שטר אינה רק עדות למתחייב - אלא עדות על כל כשרות השטר, שאין זיוף ואין פסולים ואין קטנים, ואף שאין זו בכוונת העד אכן בהלכות עדות דאשוויי שטרא כלולים כל הפרטים בזה - וע"ד זו מתחדש בתקנת קיום שטרות שהפקיעו את הכח שטר מחמת החשש זיוף, ועוד שאף שהידיעה של העד שמקיים את השטר אינו אלא בענין זיוף, אכן כך דינו של עדות של קיום שטרות - להתקבל על כשרות השטר.

ומעתה יש לומר שבכל כה"ג כשבא לשנות את ה'דין' שמונח ממילא בעדותו דכל זה בכלל חוזר ומגיד גם בתוכד"ד ורק בפה שאסר נהיה הכל לחדא הגדה, ולא דומה לפלוני רצח אלא שהיה רודף, שהכא אין זה 'דינו' של העדות להתקבל על רציחה אלא ש'המשמעות בהגדה' היא שהוא מעיד שהוא רצח, וכלפי 'המשמעות בהגדה' פשיטא דעלינו להמתין עד סוף ההגדת עדות ורק אז נשמע שאין זו המשמעות בהגדה, אבל הכא אינו כן, דאדרבה מצד ההגדה שמענו הכל, אלא דכך 'דינו' של הגדה זו שמתקבלת לענין אשוויי שטרא, גם בלי שהוא יודע שהוא מעיד על אשוויי שטרא, וממילא שלחזור בו מזה מיקרי חוזר ומגיד גם תוכד"ד.

וחילוק זה מוכרח שהרי הבאנו שפשוט שעדים שהעידו שפלוני רצח – ואח"כ באו שנים והעידו שהוא היה נרדף, אין כאן תרי ותרי והשניים נאמנים, לעומת עדים שהעידו כתב ידינו – ואחרים העידו אנוסים דהוי תרי ותרי – וכמבואר להלן [יט:] בברייתא – והחילוק כנ"ל.

## תוספת ביאור - העדות של קיום שטרות מצטרפת לעדות של החתימות - ביצירת השטר, וזה מחלק את ב' העדויות [כת"י ואנוסים] זמ"ז.

אולם אף שיש כאן חילוק – וזה החילוק לגבי הדין תרי ותרי - אכן סו"ס אכתי הוי חידוש לומר שמכח הך חילוק פשוט למה מיקרי חוזר ומגיד - דסו"ס זכותו לגמור ולפרש גם את הדינים שיוצאים מעדותו - כפי הבנתו.

ונראה לומר כך, דמה הדין בהגדה אחת שחלקה נפשות והוא מעיד לפני בי"ד של נפשות, וחלקה השניה היא ממונות והוא מעיד לפני בי"ד של ממונות, והחלק השני משנה את הדין של החלק הראשון נפשות [וכגון אילו רציחה היה צריך בי"ד דנפשות ועדות שהיה נרדף היה סגי בבי"ד של ממונות], שכאן יש מקום לחדש שעדות שיש בה ב' חלקים וכל אחד התקבלה בסוג אחר של קבלת בי"ד – שיש מקום לומר שיש כאן ב' הגדות שונות – שהגדה וקבלה הם מערכת אחת של עדות – ויש מקום לומר שהיינו צריכים פשפ"ש לצרפם לעדות אחת כדי שלא יהיה כאן חוזר ומגיד.

ונראה שגם אם החידוש הזה הוא לא נכון, אבל קבלת עדות בחתימה בשטר וקבלת עדות בבי"ד בעל פה הם בודאי ב' סוגים שונים של קבלה – והכא יש מקום לומר שבאופן שהעדים המשיכו את העדות בעל פה כהמשך לחתימה שחתמו בשטר – והיה בזה שינוי – שכאן יש מקום לומר שהיינו צריכים פשפ"ש לצרפם לעדות אחת כדי שלא יהיה כאן חוזר ומגיד.

ואם זה נכון נוכל לחדש שעדות של קיום שטרות [כת"י הוא זה] דומה בזה לחתימה – שכבר הבאנו לעיל [סוף סימן ד] בגדר הכח לאשוויי שטרא שיש קיום שטרות - שאין חסרון של 'חצי דבר' כששנים מעידים רק על חתימה אחת - ועיי"ש בשם הפרישה, וביארנו שאם העדות של קיום שטרות היתה מתקבלת בתור עדות על זיוף בעלמא אז באמת היתה חסרון של חצי דבר, אכן כיון שהעדות היא על אשוויי שטרא, אז גדר הקבלת עדות היא שהיא מתקבלת בעצם יצירת העדות שבשטר - ואנו רואים שעדותם של המקיימים מצטרפת לחתימות - וכולה חדא קבלת העדות היא.

ונמצא שכמו שיש ב' סוגים של קבלת עדות בחתימה ובעל פה, זה בשטר וזה בבי"ד, כמו"כ קיום שטרות שתחילת הקבלה בבי"ד וגמר הקבלה בשטר עצמו [בהצטרפות לחתימה] – וגם הכא יש מקום לומר שהיינו צריכים פשפ"ש לצרפם לעדות אחת כדי שלא יהיה כאן חוזר ומגיד.

אולם יש להוסיף עוד – שעד כאן ביארנו שהקבלת עדות של חתימה בשטר והקבלת עדות של קיום שטרות שונים מצד הקבלה מעדות של אנוסין – אכן נראה להוסיף שגם גוף העדות שונה, שהרי שניהם מוגדרים כעדות של 'אשוויי שטרא' – וזה עצמו מחלק אותם – יותר מהחילוק בקבלה, ונבאר את הדברים.

והיינו שבאופן שבפלוני רצח אלא שהיה נרדף - הרי שני העדויות סוג אחד נינהו - ולמה לחלקם לשנים – אכן חתימה וקיום שטרות הם סוג אחר מאנוסים, שחתימה היא עדות של יצירה – שהרי אין כאן עדות שמספרת כלום, וכל העדות היא שעושים שטר – ועיין להלן [סימן ו ענף ב] שהרחבנו בגדר העדות של השטר שהוא סוג אחר של עדות של עשייה בעלמא שדעת המתחייב אינו עובדה דינית שאפשר להעיד עליו, והוא רק מעיד שהוא עושה כאן כח שטר - ושמעתי [[22]](#footnote-23) שמרן הגרב"ד זצ"ל פתח את שיעורו הראשון על גיטין - ואמר – יש ג' סוגים של עדות, עדות לבירורי – עדות לקיומי – ועדות לאשוויי שטרא – ועומק הדברים הוא – שכמו שפשוט שעדות לבירורי ועדות לקיומי – הם באמת שני סוגים של עדות, חד בסיפור דברים על עובדה שהוא ראה, וחד בנתינת תוקף לחלות בעצם הראייה שלו, כך נמי ברור שעדות לבירורי ועדות לאשוויי שטרא תרתי נינהו – והיינו כנ"ל.

ונמצא שמי שהעמיד עדות של חתימה שהיא עדות של יצירת שטר, והוסיף לשנות את הדברים בעדות בעל פה – הכא יש מקום לומר שזה שונה מרודף, ששם כולו חדא הגדה מצד עצמו, אכן בב' סוגים של עדות - יצירה מצד אחד ובירור מצד שני – הכא יש לומר דלולי פה שאסר אין כאן המשך של אחד מחבירו.

ולפי מה שנתבאר לעיל שקיום שטרות הוא עדות של אשוויי שטרא – כעין חתימה – וזה מצטרף לחתימה כמבואר בפרישה – שוב יש לומר שעדות של כתב ידינו ועדות של אנוסין תרתי נינהו – והיי"ט שגם בכתב ידינו ואנוסים הרי הם ב' סוגים - שהעדות של כתב ידינו מוגדרת כעדות של 'יצירה' שהרי על ידה נוצרה שטר - ואינו עדות של בירור בעלמא כעדות של אנוסים, וקבלת העדות מתקבלת כיחידה אחת עם הקבלת עדות של החתימה - הרי שמצד עצמה עדות זו עומדת בפני עצמה כסוג אחר של עדות - והיינו כעדות של 'יצירה' שמתקבלת ביחד עם העדות שבחתימות להחיל חלות דין שטר - ומצד עצמה אין לה שייכות עם העדות של אנוסים - שהיא עדות של בירור בעלמא על כשרות השטר ככל עדות אחרת - ולולי פה שאסר אין לצרפם, וזה שונה מעדות של רציחה ונרדף.

לדרך זו מובנת למה רק על כת"י הוא זה ואנוסים איכא משנה של פשפ"ש, וליכא משנה על רציחה ונרדף ומחלל שבת ופיקו"נ ולקיחת ממון בכח מתחת יד חבירו אלא שזה היה ממונו - והחילוק כנ"ל.

# פרק ג'ביאור הצירוף בין פה שאסר ל"כולו חדא הגדה".

## הבהרה: כאן נקטנו שהחוזר ומגיד ברישא הוא מכתב ידינו ולא מהחתימות.

הבהרה: בהמשך דרכינו כאן נקטנו שה'חוזר ומגיד' בקושי' רש"י ברישא והתשובה "כולו חדא הגדה" הוא מהעדות של כתב ידינו ולא מהעדות בחתימות, וכדיבואר בטעמא דמילתא.

## ביאור בתירוצו של רש"י ד"כולו חדא הגדה היא", דאיך מצטרפין פה שאסר ביחד עם עדות בל"ב, ואיך נהיה כאן "הגדה אחת", והרי לכמה דרכים בביאור דינא דפה שאסר ליכא הבנה בזה.

עכ"פ נתבאר בכל מהלך הסוגי' דבל"ב איכא צירוף בין פה שאסר לעדות [כולו חדא הגדה] - בתוכד"ד ברישא של המשנה, ולהכי איכא חיסרון של אאמע"ר, ולהכי הק' רש"י דאיכא חוזר ומגיד, ועל זה תירץ רש"י "בשלמא רישא וכו' עלייהו סמכינן כולה חדא הגדה היא", הרי לנו תלת, א] פה שאסר, ב] כולו חדא הגדה ג] תוכד"ד, וביארנו קצת למה לי כל הנך ולא סגי זה בלי זה.

אולם לא נתבאר איך מצטרפין אהדדי הנך ב' כחות, פה שאסר ועדות של חדא הגדה, וצ"ע.

ונקדים בזה שכבר הבאנו לעיל [סימן א] ג' דרכים בפה שאסר, א] מיגו די בעי שתיק [שיטת התוס' בכמה דוכתי ושיטת הראב"ד בב"ב ל'], ב] נאמנות חדשה דמהני לאחד כדי דיבור, דאחרי שהאמינו לו על אסר הרי יש לו סמכות והוא נהיה 'מאן דאמר' על המידע הזו של איסור לקבוע את כל גדריו, ולכן הוא האמן על היתר [מחנ"א בשיטת רש"י], ג] הוא נאמן לבטל את האסר לומר שהוא לא הודה מעולם דלא שומעין את האיסור אלא ביחד ו"כאחת" עם ההיתר ונמצא שמעולם לא אסר, [שיטת הרמב"ן בב"ב ל' וכן נקטו רעק"א הקצוה"ח והנתה"מ].

והנה יסוד דברי רש"י הוא שעל ידי הפה שאסר נוצרה כאן עדות של חדא הגדה, וזה פשוט שלפי התוס' דפה שאסר הוא מיגו, שבודאי דלא שייך כן, דאיך ע"י המיגו נהפכו ב' הגדות להגדה אחת - ובאמת שתוס' אזלי הכא לשיטתו ודלא כרש"י וכדיבואר להלן [סימן ז] שלא פירשו שיש כאן מהלך של כולו חדא הגדה.

עוד נראה דגם אי נלמוד כהמחנ"א ברש"י שיש נאמנות חדשה להתיר כיון שכל האיסור הוחזק כאן על פיו, ולכן סובר רש"י להלן [ק"ט] דמהני לאחכד"ד, א"כ אכתי לא מובן איך זה מצטרף לעדות ואיך זה מהני לעשותו להגדה אחת, הרי ב' נאמנויות הם ולא שייכי אהדדי.

## מבאר דכוונת רש"י כאן על פי דרכו של רעק"א דפה שאסר מגדיר שהאסר אינו אסר.

אלא דע"כ דהכא מהני מסברת רעק"א, והיינו דלא שומעין את האיסור אלא ביחד ו"כאחת" עם ההיתר, ושוב אין כאן איסור, וכמו שההודאת בע"ד שמונח ב"שדה של אביך" [שהוא האיסור] נהפך לסיפור דברים בעלמא אחרי ששומעין ש"לקחתיה", כמו כן הכא שצריכים לבטל מהכא את הדין אשוויי שטרא שיש בכתב ידינו הוא זה, ועל ידי הדין פה שאסר נתחדש שלא תוכל לשמוע את ה"כתב ידינו הוא זה" בלי לשמוע את האנוסין, וחייבים לשומעם "כאחת", וממילא דשוב אין כאן "חוזר ומגיד", והן הן דברי רש"י ד"כולו חדא הגדה היא", וא"ש.

ונוסיף: הרי כל החסרון של החוזר ומגיד היה שבהגדה של כתב ידינו ע"כ מוכרח קבלה של אשוויי שטרא, דכך דינו של הגדה זו, והגדת אנוסים ע"כ עומדת כהגדה נוספת שחוזר בו, וע"י הפה שאסר נהיו ב' ההגדות להגדה אחת, ואין לשמוע כתב ידינו בלי לשמוע אנוסים באותה הגדה עצמה, ובכה"ג לא חיילא מעיקרא תורת אשוויי שטרא בהך הגדה של כתב ידינו, ולחידוש זה אנו קורין "כולו חדא הגדה היא".

וצ"ל, דאף דרש"י סובר כסברת המחנ"א בפה שאסר, אבל ע"כ דמודה שיש דין נוסף בפה שאסר וכסברת רעק"א, ושני דינים נאמרו, ואהני לן כל דין לענינו, דלהלן [ק"ט] מהני אפי' לאחר כדי דיבור מהדין פה שאסר ע"ד המחנ"א, ובעדים [בסוגיין] אהני לן פה שאסר לעשותו ל"הגדה אחת" עפ"י סברת רעק"א, ודו"ק.

עכ"פ מעתה איכא סיבה למה רש"י למד הכא הפה שאסר בעי דוקא תוכד"ד, ודלא כשיטתו להלן [ק"ט].

עוד נראה להוסיף, דמעתה מוסבר יותר סברת החמד"ש שלא אמרו הכא במשנה טעמא דפה שאסר כמו שאמרו בשאר המשניות, כיון דהכא איכא צירוף של עדות בהדי הפה שאסר, ונראה דכוונתו כנ"ל שהנאמנות עצמו הוא רק עדות, ולכן לא כ' כלל על הפה שאסר, וכל ענינו של הפה שאסר הוא רק לסלק חיסרון צדדי מצד החוזר ומגיד, ויתירא מזו, הרי נשתנה דינו וסברתו של הך פה שאסר משאר פה שאסר, וכנתבאר.

## תימא רבתי: למה לי "חדא הגדה" - הא פה שאסר תיסגי לן להגביל את הכתב ידינו ולא לשמוע אשוויי שטרא.

אולם אכתי אינו ברור, דא"כ למה לי 'תורת עדות' בחלק השני של עדותו באנוסים היינו, הרי הפה שאסר 'מגביל' את ה'כתב ידינו' ושוב אין לשמוע 'אשוויי שטרא' וזה ממש כשדה זו של אביך, והיינו שכמו שבטלה ההודאת בע"ד כמו כן בטלה האשוויי שטרא ולמה לי הלכות עדות כלל וכלל, תיסגי לן בפה שאסר.

וכי תימא דאה"נ, הא זה אינו - שא"כ תתבטל כל מה שנתבאר לעיל [פרק א'] דחלוק הל"ק מהל"ב, דבל"ק ליכא אאמע"ר ברישא ובל"ב יש אאמע"ר ברישא, דזה פה שאסר בלי עדות וזה פה שאסר ע"י עדות, וקשה דלמה לי עדות בל"ב, ושם ביארנו דלפי הל"ב הרי זה פה שאסר נגד עדים [כיון דהל"ב חידש שא"א לחזור ולעקור עדות], ולהכי בעינן כולו חדא הגדה, ומעתה קשה דאיזה פה שאסר נגד עדים איכא הכא, הא מעיקרא הוא הגביל את כח העדות - שלא נשמע מעדותו אשוויי שטרא, ולמה לי פה שאסר.

## מבאר שהיסוד של רעק"א בנוי בב' שלבים, א] נאמנות, ב] הגבלת האסר ע"י ההתיר, ושלב א' לא מתאים הכא, וע"כ דרק נתחדש שבפה שאסר יש כאן הגדה אחת.

ובביאור הדברים נראה דכבר נתבאר בארוכה לעיל [סימן א] שיש טעות נפוצה בהבנת דברי רעק"א, שרגילים לחשוב שלפי רעק"א אין חידוש בפה שאסר, דלמה לא להאמין לו לכל דבריו כאחת כמו שהוא מעמיד לנו את הדברים, והרי באמת הוא לא הודה.

אולם טעות היא, דזה ודאי דמודה רעק"א שיש כאן חידוש דין פה שאסר דבאמת ב'אסר' [של אביך היתה] יש נאמנות של הודאת בע"ד, וב'התיר' [לקחתי ממנו] אין נאמנות, וא"א לומר שאין כאן הודאה כלל, דהפשטות היא שצריכים לשמוע את מה שהוא נאמן עליו [חלק ההודאה] ולא לשמוע את מה שהוא לא נאמן עליו [חלק של הלקיחה], ואין כאן טענה שנשמע לכל דבריו בבת אחת ובזה יתברר שאין כאן הודאה רק סיפור דברים, דמנלן זאת לשמוע את כל דבריו, הרי אם רק נשמע ונאמין להך חלק שהוא באמת נאמן עליו, הרי דאז שפיר איכא הודאה, ולמה לשמוע את דבריו עד הסוף על מה שאינו נאמן לנו, ונוסיף: הרי פשיטא אי נדע שהוא משקר על ההתיר שלא נאמין להתיר עכ"פ להגביל את האסר, וכמו כן בחשש משקר הדין כן, ופשוט שכל שאין לו נאמנות הרי הוא מוחזק אצלינו כחשש משקר.

וע"כ שגם לפי רעק"א יש חידוש בהתחלה 'שמאמינים לו' על ההתיר, ויסוד דבריו בנוי בב' שלבים, א] נאמנות, ב] הגבלת האסר ע"י ההתיר בזה ששומעים את הכל כאחת, ואכתי חלוק מהמחנ"א, דלפי המחנ"א יש נאמנות חיובית שנאמן על ההתיר עצמו, ולפי רעק"א זה נאמנות על ההתיר, אבל תוכן הנאמנות הוא 'לשלול את ההודאה דמעיקרא' – והיינו שנשמע את ההתיר רק עד כמה שזה נוגע לנו לשלול את התוכן של 'ההודאה' שבאסר, והגדר בזה הוא ששומעים את הכל כאחת.

ומעתה אחרי שנתבאר שהיסוד של רעק"א בנוי בב' שלבים, א] נאמנות, ב] הגבלת האסר ע"י ההתיר בזה ששומעים את הכל כאחת, א"כ פשיטא לן ששלב א' לא מתאים הכא כיון שכאן זה נאמנות נגד עדים, וכמו דפשיטא דלא מהני הנאמנות של המחנ"א נגד עדים כמו כן לא מהני הנאמנות של רעק"א נגד עדים - ושוב ליכא התחלה לפה שאסר.

ולהכי ברור למה צריכים להגיע ל"כולו חדא הגדה", והיינו שגוף הנאמנות גם על הכתב ידינו וגם על האנוסים הם נאמנות בגדר עדות, והפה שאסר לא צריך לחדש לו נאמנות, אלא שיש מעכב בקבלת עדותו, שהוא חוזר ומגיד כיון שיש כאן ב' הגדות, והיינו כנתבאר לעיל דדיינינן להגדת כתב ידינו ולהגדת אנוסים היינו כתרי הגדות [ודלא כרוצח היה אלא שהיה נרדף וכנתבאר לעיל החילוק], ונתחדש שכולו חדא הגדה וזה מכח הדין פה שאסר של רעק"א, ששומעים את הכל כאחת, והיינו דנתחדש בשלב ב' של הפה שאסר של רעק"א שההתיר מגביל את האסר, והגדר בזה הוא שנתחדש ששומעים את הכל כאחת, ואהני לן חידוש זה לומר שאין כאן 'שתי הגדות' אלא 'הגדה אחת', ואין כאן חוזר ומגיד.

## רש"י לשיטתו דיסוד דינא דאינו חוזר ומגיד הוא מצד הגדה אחת ולא ב' הגדות.

וכל זה לשיטת רש"י לעיל [סימן ג] דיסוד דינא דחוזר ומגיד הוא שהתורה קבעה הגדה אחת ולא ב' הגדות, וממילא שהגדר כאן באינו חוזר ומגיד [בכתב ידינו הוא זה ואנוסים היינו] הוא דחשיבי כשתי הגדות, וממילא דאהני לן גדר זה של פה שאסר להחשיבו כהגדה אחת ושוב ליכא דין דאינו חוזר ומגיד

## יש לדון: הרי ב' הגדות נהפכו להיות 'כולו חדא הגדה' – איזה ב' הגדות – 'כתב ידינו ואנוסים' או ה'חתימות והאנוסים', עוד יש לדון דמה עיקר החוזר ומגיד, מכתב ידינו או מהחתימות.

לסיומא דמילתא בדברי רש"י, יש מקום לחקור, שלולי הפה שאסר היה כאן חוזר ומגיד ואחרי הפה שאסר יש כאן הגדה אחת, ויש לדון בתרתי:

דמתחילה יש לדון האם החוזר ומגיד של אנוסים היינו היה כלפי הכתב ידינו [שכתב ידינו הוא אשוויי שטרא ואנוסים הוא איפכא מאשוויי שטרא], או שהחוזר ומגיד של אנוסים היינו הוא כלפי החתימות, שכבר נתבאר שהחתימות מעידות על עצמם שהם עדים כשרים ולא אנוסים ולא פסולים, וכיון שהם החתימות שלו הרי בזה הוא חוזר ומגיד.

וזה הרי ברור שבסיפא האינו חוזר ומגיד הוא מהעדות בחתימות שהם מעידות שהוא כשר, ועל זה דנו בגמרא האם הגדת שטר היא הגדה ששייך בה חוזר ומגיד, ורק שבקושי' רש"י ברישא יש מקום להסתפק האם קאי על החתימות או על כתב ידינו.

ויש לומר בזה ששניהם נכונים, שהוא חוזר בו משניהם, שגם הקיום שלו וגם החתימות שלו מעידות על כשרותו והוא חוזר בו משניהם, ועיין בהערה [[23]](#footnote-24) מה שהבאנו בזה.

גם אי ננקוט ששני הצדדים נכונים, כעת יש לדון דבמה נתחדש עיקר האי חידוש של "כולו חדא הגדה", והמושכל ראשון אומר שהנך ב' שאילות תלויות זב"ז.

והיינו שאם הוא חוזר ומגיד הוא מהחתימות א"כ ע"כ נתחדש דאנוסים היינו והחתימות הם הגדה אחת, ואם החוזר ומגיד הוא מהכתב ידינו אז החדא הגדה היא באנוסים היינו והכתב ידינו.

והא דשייך דאנוסים היינו והחתימות יהיו הגדה אחת, היינו אחרי מה שנתבאר לעיל [תחילת פרק ב'] מהברכ"ש [ב"ב ריש סימן מ"ה – נקדים לבאר] וחי' ר' שלמה [סוף סימן ז' ולכאו' היה נראה] וקה"י [סימן י"ט ס"ק ה'], שכולם פירשו את דברי רש"י עפ"י השטמ"ק ובית יעקב, שרק עכשיו בקיום שטרות נתעוררו מחדש החתימות הללו שלפני כן היו בגדר חספא, ונמצא דתוכד"ד לחתימות וגם תוכד"ד לכתב ידינו הם אומרים אנוסים היינו, ושפיר יש לדון דמה נעשה כאן להגדה אחת.

והספק בקצרה: האם התשובה של רש"י ש'כולו חדא הגדה' – ולכן אינו חוזר ומגיד, האם ה'חדא הגדה' מתייחס ל'כתב ידינו ואנוסים היינו' או שזה מתייחס ל'חתימות ואנוסים היינו'.

ונראה דרחוק לומר שזה מתייחס ל'חתימות ואנוסים היינו', ואף שכך המשמעות באחרונים [עיין בחידושי ר' שלמה הנ"ל, וקצת מרומז בברכ"ש ג"כ], אכן פשוט שאין צורך לזה, שזה הרי פשוט שהחתימות לא מעידות לפני שיש כאן קיום, ואם ננקוט שאין כאן קיום שוב ממילא לא תהיה התחלה לחתימות, וממילא, דסגי לן אם ננקוט שיש 'חדא הגדה' עם הכתב ידינו, שהרי שוב לא יתחיל כאן קיום החתימות, והחתימות לא מתעוררות מחדש, ושוב לא שייך חוזר ומגיד כלפי החתימות, ושוב לא בעינן כולו חדא הגדה עם החתימות, ופשוט.

וכנראה שהאחרונים למדו שכלפי כתב ידינו לא יתכן לדון מצד חוזר ומגיד שממילא כולו הגדה אחת היא, ורק מצד החתימות שייך לדון כן, ולכן חידשו שהכולו חדא הגדה היא עומד בין החתימות לאנוסים, אכן זה קשה לי טובא, דע"כ דא"א לחבר את החתימות של פעם לאנוסים של היום בלי לחדש שהחתימות הם חספא לפני קיום, ואם הם חספא לפני קיום א"כ הם רק מתעוררות לאחר שהחלטנו שהקיום יש עליו תורת קיום, ואם ליכא חוזר ומגיד בכתב ידינו ומעולם לא חיילא תורת קיום בכתב ידינו כשיש איתו הגדת אנוסים, א"כ למה לי כולו חדא הגדה בין החתימות לאנוסים, הרי החתימות עצמן אינם אלא חספא בעלמא כיון שאין הם קיום.

## דרך אחרת בהאי ענינא.

ושמעתי נוסחאות שמחברות את העדות של כתב ידינו ואת העדות של החתימות לאחד, וממילא דמשתנה בזה כל החקירה, וממילא דגם החתימות הם בכלל הכולו חדא הגדה, ולא זכיתי לרדת לעומק הדברים.

# סימן ו – ענף אביאור בדברי התוס' - "דאנן סהדי שלא היו אנוסין ולא פסולי עדות"וכמה תמיהות וקושיות בהגדרת עיקר ענינו של שטרומבאר ששטר מעיד על כשרותו.

## הוכחות שאין כוונת התוס' שיש אנן סהדי פשוט [לומר שלא היו אנוסין] אלא שיש בזה עדות מהשטר.

תוס' כתבו שיש אנן סהדי לומר שלא היו אנוסין ולא היו פסולי עדות, והוכיח כן מהא דמיקרי "תרי ותרי", וכוונתו לברייתא סוף [י"ט:] ששני עדים באו להעיד על שטר מקויים לומר שעדיו הם פסולים או קטנים, ואמרינן שם דחשיב "תרי ותרי".

ופשוט שאין כוונתו לאנן סהדי כפשוטו, ויש לזה כמה ראיות:

א] אנן סהדי אינו כעדים עד שיהיה כאן "תרי ותרי" דסו"ס אין זו עדות ממש ורק עדות ממש מיקרי תרי ותרי.

ב] מתירוץ התוס' מוכרח שאין כאן אנן סהדי כפשוטו, דאל"כ איך תלה את כל האנן סהדי בשטר מקויים או לא מקויים, וע"כ שאינו אנן סהדי כפשוטו.

ג] גם מוכרח כן מהמשך הסוגי' שהק' בגמרא על ר"מ מאנוסין, ולמה לא אמרו שיש אנן סהדי שלא היו אנוסין, [וכן הוכיח החמד"ש בתי' התוס' ד"ה אבל לקמן חשבינן].

ד] ועוד דבאמת קשה מסברא, דאיך שייך לומר שיש אנן סהדי שלא היה כאן אונס, הא ודאי דמשכחת לה אונסין בחתימות.

והביאור בכל זה עפ"י המבואר בגר"ח [עדות פ"ה - ה"ו בהתחלה] שהיסוד של כל החזקות הוא דין שטר, והיינו דבהילכתא דשטרות נאמר שהחתימות של השטר עצמן מעידות על כשרותם, וזה האנן סהדי של התוס', וכל זה רק אחרי שיש "סברא" וסתמא שלא היו אנוסין, וממילא הוא דהשטר כבר מעיד על זה, וזה כוונת התוס' "אנן סהדי", ולא שיש אנן סהדי ממש, וכן נראה מהחמד"ש, ודו"ק, וכבר הארכנו להוכיח כיסוד הזה לעיל [סימן ד] מכמה דוכתי שהחזקות של השטר נהפכו לעדות.

[ודע - שאף אי מצאנו גם בעדות בעל פה שחלק מהחזקות של כשרות העד מוכנסות לעיקר העדות, אכן סו"ס הפשטות היא שעדות על זה שלא היו אנוסין לא נכלל בעדותן – אף ששמעתי בשם הנתה"מ וגם החזו"א [במכתב קאסאווה תרסב - מודפס בסוגי' כאן] דסברי שיש בזה תרי ותרי גם בעדות בעל פה – אכן זה חידוש, ונראה עוד שכלפי טענת מזוייף בודאי רק בעדות בשטר איכא עדות כזו, ועוד שעדות על חזקות עתידיות רק נאמר בשטר].

ובאמת דכן מפורש בחי' הגר"ח הלוי [גירושין י"ב] שהביאו את קושי' התוס', והביאו את המקור של תוס' שזה מיגו נגד עדים מחמת הגמרא שכתוב תרי ותרי, והוסיף כמה מילים: "הרי דחשוב עדות גמורה בשטר שאינן אנוסין", וכוונתו לאפוקי מאנן סהדי פשוט שבזה לא שייך תרי ותרי.

והדברים מפורשים ברש"י [שם] שכתב "תרי ותרי - עידי השטר", ומפורש שעידי השטר הם עדים על ענין זה, וצ"ע, וע"כ כנ"ל שהחזקה עצמה נעשה לעדות.

ועיין שם ברא"ש כתובות [פרק ב' סי' י"ג] שכתב ד"הוי כאילו שנים אחרים מעידים עליהם שהם כשרים, דחזקה דמלוה לא מחתים עדים פסולים על שטרו, והך חזקה חשיבא כעדים", והק' הגרשש"ק [ב"ב סי' י"ז ס"ק ב'] דהיכן מצאנו דאנן סהדי נגד עדים מיקרי תרי ותרי, וע"כ כנ"ל.

ומעתה יש לומר - דלעולם איכא אנ"ס דליכא פסולים וליכא קטנים, אבל ליכא אנ"ס דליכא אנוסים, וכמפורש בגמרא דלכן אין להעמיד את המחלוקת בין ר"מ לחכמים במיגו נגד הנך אנ"ס כיון דבאנוסים ליכא אנ"ס, אלא דסו"ס יש 'סתמא' שלא היו אנוסים, ולגבי דיני השטר יש הלכה שהשטר מעיד על כשרותו מכח כל אנ"ס וכל סתמא שעליהם בנוי כשרות השטר - ובזה קטנים פסולים ואנוסים שווים.

אולם עי' רעק"א [דו"ח כת"י על התוס'] דהכוונה דאחרי שבי"ד פוסקים שאין כאן אנוסין שוב הו"ל "אנן סהדי", וכשיבואו עדים נגד זה הו"ל תרי ותרי.

## מתמה דהאיך החתימות מעידות על עצמם.

אולם סו"ס תמוה - דמה ענינו של החתימות בכל שטר שמעידות על כשרותם - אטו בעדים בעל פה ג"כ נימא כן - והבאנו הוכחות שכל החזקות ואנ"ס שעליהם השטר בנוי - על כולם השטר עצמו מעיד - וזה פלא - דמי מעיד על מי, אטו על עצמו הוא מעיד.

והבאנו את לשון הגר"ח: "אלא דנראה דגם עשיית השטר עצמו ג"כ חשיבא מעשה, ובשעה שהעדים חותמין הויין אינהו גופייהו עדי ראיה של מעשה זה של עשיית השטר, והשטר הוא הגדת העדים של מעשה זה".

ומבואר מדבריו שההגדה היא הגדה שיש כאן שטר, שחותמים שיש כאן שטר, וכן מבואר בדברי הגרשש"ק בב"ב [שם], אלא שלא ברור מה חתימתם ועדותם ומה השטר, האם זה תרתי או חדא, הא לכאו' השטר הוא עדות שלהם, והרי זה כמעיד על עדותו שהיא עדות, הרי לפי ר"ת אדם שולח עדותו באגרת לבית דין - ואטו נימא שהוא יכול להעיד שהעדות היא עדות כשירה - הא על עצמו ועל עדות עצמו הוא מעיד - ואטו נימא שגם בעדות בעל פה העד מעיד על המעשה וגם שהוא כשר להעיד על המעשה - וצע"ג.

## מבאר שהחתימות והשטר הם תרתי - והחתימות מעידות שהם עשו שטר - וכעת השטר מעיד על כשרותו של השטר - שזה כולל הכשרות של העדים.

ובביאור הענין נעמיד מהלך חדש בעיקר ענינו של שטר – שבאמת השטר הוא 'דברי המוכר' ולא 'דברי העדים' – והיינו שזה לא עדות שלהם שהוא בכתב ולא בעל פה – רק שהמוכר מחתים אותם על דבריו – ולהלן בסייעתא דשמיא נאריך טובא בהרבה הוכחות לזה - ונראה דעפ"י כל הנ"ל הביאור כך:

שלעולם החתימות והשטר הם תרתי - שהרי החפצא של שטר אינו העדות עצמו - אלא אדרבה - השטר הוא דברי המוכר ודברי הלוה ודברי הבעל ולאפוקי שאינו דברי העדים, אלא שהעדים חתומין עליו, ואין השטר עצמו חפצא של עדות, אלא שהשטר הוא שטר 'על ידי עדות' ומכח העדות, שהחתימות נותנות 'תוקף' לשטר אבל אינו גופו של שטר.

ולפי הרמב"ם לדעת התומים כל השטרות לא מעידים אחרי שהם חתומים – מה"ת, וכל החתימה אינה אלא נתינת תוקף לדברי המוכר – וכדיבואר בהמשך – וממילא דגם לדידן ששטר מעיד אח"כ מה"ת ולרמב"ם מדרבנן – אז המהלך הוא שזה דין נוסף ששטר שהתימות נתנו תוקף לדברי המוכר יצרו שטר שהשטר מעיד על המכירה אחרי הנתינה – ואז השטר עצמו גם מעיד על כשרותו – הרי לנו חתימות שיצרו שטר כדי שהשטר יעיד.

וממילא שזה לא מיקרי שהוא מעיד על עצמו ועל כשרותו, אלא ע"י זה שהוא עד חל כאן שטר כשר, ומדיני השטר הוא שכל שיש בו עדים יש עדות מהחפצא של 'שטר' על כשרותו של 'השטר', ונמצא שלא על עצמו הוא מעיד, שעצם זה שהעד כשר ידעינן מחזקה ואנן סהדי - וכעת שהשטר חתום ע"י עדים - שוב חיילא בשטר דין שטר ושטר מעיד על עצמו ועל כשרותו, ודו"ק – ועיין להלן [ענף ב] שביארנו את המהלך בזה.

# סימן ו – ענף במהות השטר וגדר חתימות עדים,שגוף השטר היינו 'דברי המוכר' שמחתים עליו עדים.

[**פרק א כמה תמיהות וקושיות בהגדרת עיקר ענינו של שטר.**](#__RefHeading___Toc475488478) **<>** [מקדים ביסוד הגר"ח שהעדות בשטר היא עדות על עצם עשיית השטר, ומביא ראיות של הגר"ח והאמרי משה ליסוד זה, ומביא דנחלקו בזה הקצוה"ח והנתה"מ.](#__RefHeading___Toc475488480) <> [מעורר: מה הגדר של עדות על עשיית שטר – הרי לכאו' הם השטר, אטו על עצמם הם מעידים.](#__RefHeading___Toc475488481) <> [כמה קושיות בגדר מהות השטר: מה הגדר בעדות מדעת המתחייב, מה הגדר ב'מפי כתבו', מה הגדר בשליחות בחתימות השטר, מה הגדר בנאמנות של 'בעל השטר' – מכל זה מוכרח שלא 'חותמים' שטר אלא שבעל השטר 'מחתים' עדים – חפצא אחרת של עדות.](#__RefHeading___Toc475488482) <> [מביא הרבה ראיות לדחות את מה שפירשו שמהות השטר הוא הראיה שמוסר כנגדו.](#__RefHeading___Toc475488483) <> [ראיה גדולה שאין שטר עדות פשוטה ומסירת ראיה בעלמא.](#__RefHeading___Toc475488484) <> [נוסח חדש – פעולה של מסירה היא פעולה שיוצרת ראיה.](#__RefHeading___Toc475488485) <> [תוספת דברים בזה שעדות של אשוויי שטרא שונה מכל העדויות.](#__RefHeading___Toc475488486) <>

[**פרק ב יסוד דינא דשטר דברי המוכר ודברי המגרש.**](#__RefHeading___Toc475488487) **<>** [מביא כמה ראיות שמהות השטר אינו עדות של העדים – מהותו של שטר היינו 'דברי השטר' שהם 'דברי המוכר' ודברי המגרש ולא דברי העדים, וחתימתם על השטר נותנת תוקף של דברי שטר לדברי המוכר ודברי המגרש – הם עושים את דבריו לדברים כתובים חתומים ומסורים - ובמה שיש לדמות שטר לחליפין.](#__RefHeading___Toc475488488) <> [ביאור במושגים - מפי כתבו – שליחות – ונאמנות של בעל השטר.](#__RefHeading___Toc475488489) <> [דברי האחרונים בגדר החתימות בעדות בשטר – ומבאר מה הנתינת תוקף לדברי השטר על ידי החתימות.](#__RefHeading___Toc475488490) <> [מדמה חליפין לשטר.](#__RefHeading___Toc475488491) <> [מבאר דכן הדברים גם לשיטות ששטר קנין הוא שטר ראיה.](#__RefHeading___Toc475488492) <> [הבהרה - להוציא מליבן של טועים – לא נחלקו ר"מ ור"א ביסוד דינא דשטר.](#__RefHeading___Toc475488493) <>

[**פרק ג גדר שטר ראיה עפ"י כל הנ"ל, ובגדר הדין שהחתימות מעידות על כשרותם.**](#__RefHeading___Toc475488494) **<>** [גם בשטר ראיה תחילת הדברים היינו דברי הלוה - המתחייב.](#__RefHeading___Toc475488495) <> [מתמה דהאיך החתימות מעידות על עצמם.](#__RefHeading___Toc475488496) <> [מבאר שהחתימות והשטר הם תרתי - והחתימות מעידות שהם עשו שטר - וכעת השטר מעיד על כשרותו של השטר - שזה כולל הכשרות של העדים.](#__RefHeading___Toc475488497)

# פרק בכמה תמיהות וקושיותבהגדרת עיקר ענינו של שטר.

## מקדים ביסוד הגר"ח שהעדות בשטר היא עדות על עצם עשיית השטר, ומביא ראיות של הגר"ח והאמרי משה ליסוד זה, ומביא דנחלקו בזה הקצוה"ח והנתה"מ.

לעיל ביארנו שהשטר מעיד על כשרותו – ושכן מוכרח מהתוס' – שלכן החזקות נהפכו לעדות, וכעת נתחיל לבאר את עיקר האי חידוש שהחזקות שעליהן בנוי השטר נעשו לעדות, דסו"ס מה עיקר המהלך בזה, ונראה שהיסוד בזה הוא שהעדות שבשטר היא עדות על 'עשיית השטר'.

וכן הבאנו מהגרשש"ק [בב"ב סימן י"ז] שלמד דעדים החתומים על השטר מעידים ב' עדויות בחתימותיהם, א] השטר עצמו כשר ואין בו שום פסול, ב] היתה הלוואה בין המלוה הזה ללוה הזה.

ויעויין בגליונות החזו"א על הגר"ח [גרושין פרק יב הלכה ג ד"ה ונראה] "הא בכת"י יוצא ממקו"א ג"כ אומרים שאין זה שטר כלל - אע"ג שחתימתן אמת - ומ"מ חשבינן להו כחוזר ומגיד שכל שחתימתן אמת 'דינא הוא' שלא לחוש לשום פסול 'ודינא' הוא למחשב כאילו הן עצמן העידו שאין בשטר זה פסול - וכל זה 'גזירת התורה בהכשר השטרות' אף שאין הדבר באמת במציאות - א"כ כי אמרו כת"י הוא זה ואנוסים היינו נמי - הרי אנו מקיימים שחתימתן אמת ומ"מ השטר פסול - וזה נגד 'דין שטר' - וע"כ דכל זמן שלא נקבע כשרות השטר אין בו גם דין חזקת כשרות וכל זמן שיש לחוש שהוא מזויף רשאים אנו לחוש לאנוסים ולשאר פסולים", עכ"ל - הרי דבהדי' בדבריו שמדיני השטר להחשיב כאילו שהם חתומים על כשרות השטר.

וכבר האריך הגר"ח ביסוד זה [הלכות עדות פ"ה הלכה ו'], והקדים שבעדות יש ב' חלקים, ראיית העדות והגדתה, ולכאו' היה מקום לומר שהראייה של עדות שבשטר דומה לראייה של עדות רגילה, שרואים את ההלוואה או את דעת המתחייב וחותמים עליה, ורק בהגדה נתחדש חידוש ששייך הגדה בשטר מפי כתבם ושלא בבית דין.

אולם הגר"ח הוכיח שהראייה שעליה מעידים היא שנעשה כאן שטר, וזה מה שהם מעידים לנו ועל זה הם חותמים שנעשה כאן שטר, והוכיח כן ממה שיש קיום של דרישה וחקירה בזה שהזמן של השטר הוא הזמן של כתיבת וחתימת השטר ולא הזמן של ראיית מעשה הלוואה או דעת המתחייב, וע"כ שראיית המעשה היא ראייה שהשטר נעשה לשטר לפנינו, ופשוט א"כ למה זמנה של העדות שבשטר הוא הזמן של החתימה שאז נעשה המעשה שעליו הם מעידים שהם ראו ועל זה הם חותמים, ועיין בהערה [[24]](#footnote-25) מה שהוסיף בזה הגר"ח, ועיין להלן [סימן מ / מא] מה שנבאר עפ"י זה בעיקר הגדר שעל מנה שבשטר הם מעידים.

וגוף דבריו שנויים במחלוקת בין הקצוה"ח לנתיה"מ, דיעויין בקצוה"ח [סימן ל' ס"'ק ב'] שכתב ששטר בלי זמן מיקרי נחקרה מצד זמן שהרי תמיד הזמן נצרך משום שאין אנו יודעים מתי הזמן של המעשה שהם ראו, אבל הכא הזמן של המעשה שהם ראו הוא הזמן שהם חותמים שזו ראיית המעשה, ומה"ט הקשו הגמרא מפני מה תיקנו זמן בגיטין שהרי מצד חקירות זה מתקיים מאליו, והנתה"מ [שם] חולק שצריכים את הזמן של המעשה וזה הזמן של ציווי של דעת המתחייב, הרי שנחלקו בהנ"ל.

והאמרי משה [ריש סימן י"ז] חידש עוד עפ"י יסוד זה של הגר"ח דא"כ עדים שחתמו על גט צריכים לדעת שהגט כתוב לשמה ואל"כ העידו עדות שקר ועברו על לא תענה, והטעם לזה שכיון שאם זה לא כתוב לשמה שוב אינו שטר, א"כ העידו כבר בשקר כיון שחלק מעדותם הוא שהשטר הוא שטר כשר, והוכיח כן מעדים כותים שחשודים על לפני עיוור ורק לא חשודים על עדות שקר ואעפי"כ כשרים להעיד על גט ולא חיישינן שמא העידו על גט שהיה כתוב שלא לשמה, וע"כ שזה כבר חוזר להיות בכלל עדות שקר, והיינו כנ"ל.

ועיקר יסוד זה היה רגיל מרן בעל האבי עזרי זצ"ל לומר בלשון זה: על מה חותמים בשטר – והיה אומר - "שחותמים שחותמים" - והיינו שהתוכן של העדות אינו כלום חוץ ממה שהם חותמים שחתימתם היא חתימה, והיינו כהגר"ח שחתימתם בא להעיד שיש כאן שטר ויש כאן עשיית שטר.

## מעורר: מה הגדר של עדות על עשיית שטר – הרי לכאו' הם השטר, אטו על עצמם הם מעידים.

וצריכים לבאר את מה שאמרו שהעדים 'חותמים על חתימתם' או לומר 'שחותמים שחותמים' - שדבר זה צריך ביאור.

ונראה להוסיף: לשון הגר"ח הוא כך: "אלא דנראה דגם עשיית השטר עצמו ג"כ חשיבא מעשה, ובשעה שהעדים חותמין הויין אינהו גופייהו עדי ראיה של מעשה זה של עשיית השטר, והשטר הוא הגדת העדים של מעשה זה".

מבואר מדבריו שההגדה היא הגדה שיש כאן שטר, לא שהם חותמים על חתימתם ולא שהם חותמים שיש חתימה ולא שהם חותמים שיש עדות, אלא שחותמים שיש כאן שטר, וכן מבואר בדברי הגרשש"ק בב"ב שם, אלא שלא ברור מה חתימתם ועדותם ומה השטר, האם זה תרתי או חדא, הא לכאו' השטר הוא עדות שלהם, והרי זה כמעיד על עדותו שהיא עדות, הרי לפי ר"ת אדם שולח עדותו באגרת לבית דין - ואטו נימא שהוא יכול להעיד שהעדות היא עדות כשירה - הא על עצמו ועל עדות עצמו הוא מעיד - ואטו נימא שגם בעדות בעל פה העד מעיד על המעשה וגם שהוא כשר להעיד על המעשה - וצע"ג.

ונראה שצריכים הקדמה גדולה בעיקר מהות השטר, ושוב נחזור לנקודה זו להלן [פרק ג].

## כמה קושיות בגדר מהות השטר: מה הגדר בעדות מדעת המתחייב, מה הגדר ב'מפי כתבו', מה הגדר בשליחות בחתימות השטר, מה הגדר בנאמנות של 'בעל השטר' – מכל זה מוכרח שלא 'חותמים' שטר אלא שבעל השטר 'מחתים' עדים – חפצא אחרת של עדות.

ונקדים בגדר מהותו של שטר, שיש כמה קושיות וכמה נקודות שצריכות בירור:

א] מה הכוונה שיש עדות על דעת המתחייב דמה עיקר העדות בזה, על זה שהוא רוצה שיהיה שטר נגדו, דמה ענינו של 'רצון' זה ומה חל על ידו, הא גמ"ד לגירושין ליכא אלא בשעת גירושין, ומה שהוא 'רוצה' בעתיד לגרש אינו אלא 'רצון בעלמא' בלי החלטה ובלי גמ"ד ומה שייך בזה עדות.

ב] יעויין בקצוה"ח [סימן כ"ח ס"ק ו'] שהביא את קושי' הראשונים דאיך מהני שטר הא הוי מפי כתבם, ותירצו בזה הראשונים בכמה דרכים, והביא שם לתרץ בשם הרז"ה ורש"י דעדותן אינו מפי כתבם אלא מפי כתבו, והיינו מפי כתבו של המתחייב שזה מדעת המתחייב, ועיין בהערה [[25]](#footnote-26).

ותירוץ זה צ"ב, דמה שייך כאן מפי כתבו, הא אם הם מעידים על דעת המתחייב כפשוטו, אז מאי שנא עדות זו מכל עדות אחרת שמעידים על מעשה גירושין או מעשה קידושין או על דעת המתחייב, וע"כ דזה ברור דדעת המתחייב אינו מעשה שעליו מעידים והיינו שהם לא מעידים "על" דעת המתחייב אלא שהם מעידים "מדעת" המתחייב, וכלשון הקצוה"ח, וכן כתבו התוס' בב"ב [ל"ט:] ובכתובות [כ':] דבעי לומר כתובו כיון דבעינן מדעת המתחייב, ומה"ט נראה דסברי הרז"ה ורש"י דלכן חשוב מפי כתבו, אלא דצ"ב הגדר בזה.

ג] מצאנו תוס' בגיטין [ט':] שעדי עכו"ם פסולים לחתום מד' טעמים ולחד טעמא משום שהם לאו בני שליחות, וכעין זה הביא האמרי משה [סימן ט"ז ס"ק ד' בהגה"ה] מהרמב"ן בב"ב [ע"ז] בכל שטרות דהעדים הם שלוחיו של המקנה, ובאמת דכן מפורש נמי ברמב"ן בב"ב [קע"א] וברמב"ן בקידושין [כ"ז] בשם רש"י, וזה צ"ב דאיזה שליחות איכא הכא, הא מי שמעיד על קידושין בתורת עדות לקיומי או לברורי, אטו נימא ששלוחו הוא בזה, וצ"ע דמאי שנא גט ושטר.

וע"כ כנ"ל דזה מדעת המתחייב וזה על פיו, וזה מפי כתבו, וכל זה בכלל פרשת שליחות, דלולי פרשת שליחות לא היתה מציאות של עדות בשטר.

ובאמת שגם הרמב"ן עצמו כתב סברא זו של הרז"ה במפי כתבו, דיעויין ברמב"ן בב"מ [י"ג] על שטר בלי אחריות שאינו שטר ולא גובה בו גם מבני חרי, וביאר דאחרי "דלאו מעשה שטר קעביד [דלא משעבד אחריות], לאו שטר של מלוה הוא, אלא כתבם של עדים הוא, ואינו גובה בהם כלל כיון דלאו מפיהם קרינן ביה", הרי דנהיה כאן מפי כתבם.

וכל זה צ"ב, שאיזה שליחות ואיזה מפי כתבו איכא הכא, ואיזה מדעת המתחייב איכא, וכל זה צ"ב.

ד] ידועין דברי הגרי"ז על הרמב"ם [גירושין] דחידש דאף דטענת זיוף הוא טענת בע"ד מדמהני בזה טענינן, אכן עוד דין נאמר בו שיש נאמנות של בעל השטר [[26]](#footnote-27), עכ"פ הנאמנות של בעל השטר הוא נאמנות והשטר בטל, ודלא כטענות שהוא רק ספק אבל אין השטר בטל, וממילא דמדין בעל השטר הוא נאמן גם לקיימו, ודו"ק.

ואם החפצא של שטר היינו ב' עדים שמעידים עדות על דעת המתחייב או על המעשה לאחר שעדותם נמצא בידו של חבירו, א"כ מה שייך בזה בעלות של בעל השטר אטו הוא בעלים על עדות שלהם שהעידו עליו, וע"כ דרק אחרי שהעדות מוגדרת כמפי כתבו והם שלוחים שלו בהך עדות, אז הוא דאמרינן שהוא בעלים על השטר.

ונראה דמכל זה למדנו חידוש: עדות בשטר היא חפצא אחרת של עדות, והיינו שעדים לא 'חותמים' על שטר אלא ש'מחתימים' את העדים על השטר, ולכן זה 'מפי כתבו' ולכן זה 'מדעת המתחייב' וזה השליחות, ועל מה שהוא 'מחתים' אותם על זה הוא בעל השטר, ודו"ק בכל זה.

הפסוק בירמי' אומר בפרשת שטרות: "ואכתוב בספר ואחתום ואעד עדים" – עדי השטר לא מעידים אלא "ואעד עדים" – בעל השטר עושה שיעידו – ודו"ק.

שמעתי [[27]](#footnote-28) שמרן הגרב"ד זצ"ל פתח את שיעורו הראשון על גיטין - ואמר – יש ג' סוגים של עדות, עדות לבירורי – עדות לקיומי – ועדות לאשוויי שטרא – והיינו כנ"ל.

אכן נראה שכתוב בו דבר נוסף, ביותר עומק, וכדיבואר.

## מביא הרבה ראיות לדחות את מה שפירשו שמהות השטר הוא הראיה שמוסר כנגדו.

ונקדים בהערה גדולה שקשורה ליסוד דינא דשטר - דהנה מצאנו שטר ראיה ומצאנו שטר קנין שבמסירת השטר חיילא הקנין - ובגדר עיקר מהותו של קנין שטר ידוע לפרש שהכח בזה הוא שהוא מוסר ראיה נגדו – וזה הכח שקונה ומגרש וכו' וכן מבואר בתומים – מובא בנתה"מ [סימן ל"ו ס"ק י'] - ואחריו הלכו רבותינו – עיין בגנזי הגר"ח [סימן כ"ז] וע"ע בחידושי הגרשש"ק [גיטין סימן ה'] ובקובש"ע [ב"ב אות רל"א וח"ב סימן ל"ד].

אולם לולי דמסתפינא היה נראה לומר שיש כמה ראיות מוכרחות שאינו כן [וכבר עמד בחלק מהדברים בקה"י – ודבריו מובאים בתוך הדברים] - וכדלהלן:

א] עיקר המושג של שטר קידושין לא מובן לפי דרך זו, הרי האשה נקנית לו והיא המתחייבת בשטר זה שהרי היא נאסרה על הכל העולם לעמוד לאישות אצלו - ולמה הוא מוסר לה ראיה על זה שהוא קנה וחייב אותה – וגם אי יליף מכי יקח שהוא יתן ולא היא – אכן סו"ס בזה מתבטל מכל וכל עיקר התוכן של קנין שטר – ומוכרח שהגדר של שטר קנין הוא אחרת - וצ"ע.

ב] כעין זה יש להעיר מהסוגי' בקידושין [ט'] שדנו לגבי שטר מקח מי אמור לכתוב את השטר – הלוקח או המוכר וכל הנידון תלוי בפסוקים אי מכירה תלויה במוכר או בלוקח, ולמה לא הוכיחו דעיקר ענינו של שטר סותר נתינת ראיה מהלוקח למוכר – שהרי הוא הזוכה ולא המתחייב.

ג] חז"ל אמרו - 'דברי שכ"מ שהם ככתובים ומסורים', והיינו שהקנין של שכ"מ שחל באמירה שלו דומה לקנין של של שטר – 'כתיבה ומסירה' - וקשה דלמה לא אמרו חז"ל בפשיטות דדברי שכ"מ קונים – או שקונים ככל הקנינים, ומה מצאו יותר בשטר, וע"כ שיש 'הסבר' או 'גדר' במשל הזה של חז"ל שעל ידו מובן יותר טוב עיקר ענינו של שטר - עכ"פ זה ברור שאין הכח של שטר בזה שיש ראיה כנגדו כיון שבדברי שכ"מ בדואי דליכא ראיה – וממילא שאין בזה התחלה של דמיון, וע"כ שמוכרח שמהותו של שטר לא שייך לראיה שבו.

ד] יעויין בגיטין בסוגי' דפלגינן [ח: / ט.] שנתחדש דין מחודש של פלגינן בשטרות בכותב כל נכסי לעבדו על שחרור ומתנה – ועיין באמרות אברהם גיטין [סימן ס ענף ב] שהבאנו מרש"י בגיטין [מב] שמפורש בדבריו שהפלגינן אינו בעדות שבשטר רק בדברי המקנה שהוא מקנה בשטר חלות שחרור וחלות הקנאה ואיכא פלגינן ביניהם – ומבואר עוד בסוגי' שגם בשכ"מ איכא פלגינן כזה – והתוס' למד דאיירי בשכ"מ בשטר ממש כמו בריא – אכן הבאנו מהאחיעזר שהוכיח בשיטת רש"י והתוס' רי"ד והתוס' בב"ב ושיטת ר"ת - שכולם למדו דסוגי' זו איירי בדברי שכ"מ – בלי שטר שחרור על הקנין איסור והדין מתנת שכ"מ מהני על הממונות – ואעפי"כ מבואר דמדמינן פלגינן דשטרות לפלגינן בדברי שכ"מ – וכן הוכיח נמי בשיטת המהרש"ל על התוס' – וכבר תמה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל והגר"ש רוזובסקי זצ"ל דמה השייכות בין פלגינן של שטרות לפלגינן של דברי שכ"מ – ולפי הנ"ל מיושב בפשיטות שהכל אחד.

ושוב העירני תלמיד אחד לדברי הב"ח [יו"ד סימן רסז] - שהביא מהב"י שדברי שכ"מ בשחרור עבד חשיב כשטר שחרור כיון שדינו כשטר – ומהני להתירו בבת חורין - וכלשונו – "דהוה כאילו כתב לו שטר", וקשה דסו"ס הרי זה מדרבנן – וצ"ע – עכ"פ עיקר סברתו היא הוכחה גדולה לכל היסוד [אלא שהב"י חזר בו – עיי"ש בב"ח – אכן סו"ס לא חזר בו מעיקר הסברא].

ה] עיין בשטמ"ק בכתובות [כ"א] מהריטב"א שהביא בשם הרמב"ן דכתב שיכול להזדייף כשר גם לר"מ דע"ח כרתי, ודווקא דלראיה פסול [[28]](#footnote-29) - שוב הראוני שכבר קדמני הקה"י [יבמות סימן כ"ד] בראיה זו נגד האחרונים.

ו] כן מוכרח נמי מהראשונים דס"ל דשמו ושמה בגו"ק הם רק מדרבנן, עיין בזה ברמב"ן גיטין [כ'.] ובריטב"א קידושין [ט'.] שדנו בזה, וע"כ שאין מהותו של שטר מה שהוא מוסר לשני ראיה כנגדו.

ז] להלן יבואר בשם התומים בשיטת הרמב"ם שאין מושג של בירור בשטר מה"ת – וכל המושג שטר ראיה בשיטת הרמב"ם אינו אלא מדרבנן, ומוכרח שיש כח שטר לקנות בלי הראיה שבו וע"כ דלא קונים בזה שמוסרים ראיה נגדו – שוב הראוני שכבר קדמני הקה"י [יבמות סימן כ"ד] בראיה זו.

ח] שיטת רבינו אפרים והתוס' היא דלפי ר"א לא מהני ע"ח – אכן בשטר ראיה שפיר מהני ע"ח, ותמוה מאד דאי כל הקנין של שטר היינו למסור לו ראיה א"כ מה שייך לחלק ביניהם – ואי נימא שיש דינים במסירה שצריכים ראיה של עדים על המסירה, א"כ מזה מוכרח שאין הקנין תלוי במסירת ראיה עצמו דא"כ למה יש הלכות במסירה - וצ"ע, ומוכרח דשטר קנין לא שייך לשטר ראיה.

ט] כאמור – שטר לר"א דמהני בע"מ – הרי אין כאן ראיה מגוף השטר עצמו והעדים עצמם הם הראיה – והרי הם יכולים להביא ראיה בלי הדין שטר שיש בכתב – ומסירת הכתב [בלי מסירת העדים] קונה – וע"כ שיש 'תוכן אחר' לכח של שטר בכתב הזה בלי שייכות לראיה שיש לנו מכח העדים שאינם חלק מגוף הקנין – אלא שמעידים על הקנין.

והרי ממנפ"ש – הרי איזה מסירת ראיה איכא במסירת הכתב הזה, שאם יש ראיה בלי העדים א"כ למה לי עדים, ואי ליכא ראיה בלי עדים [ופשוט שזה כן], א"כ מה המשמעות של מסירת הכתב שאין בו ראיה, ואי כעין מסירת ראיה ב'פעולה' של מסירת שטר לפני עדים – א"כ גם אמירה לפני עדים יהני בתור פעולה שיש בה את התוכן הזה.

י] יעויין היטב ברמב"ם [גירושין פ"א הי"ג] שהמשמעות שמעיקר הדין היה מהני שטר בלי עדים כלל וכלל – עכ"פ לדעת ר"א דע"מ כרתי, ועיין באמרי משה [ריש סימן ט"ז] שהביא כן מהגר"ח בשיטת הרמב"ם הנ"ל ששטר מכר לא בעי שום עדים ומהני מסירת דברי המקח בלי ראיה – והאמרי משה הביא שזה כעין מה דמבואר ברש"י להלן [כ"ב:] דעדות בשטר לר"א אינו אלא מצד עדות לקיום הדבר וגם מדבריו מבואר שהשטר מצד עצמו מהני בלי שום עדות כלל וכלל – ושיטת רש"י יבואר באמרות אברהם גיטין [סימן כ"ט] – דלא כהרמב"ם, אכן בשיטתו ע"כ מוכרח דליכא דין מסירת ראיה בשטר קנין וע"ע באמרי משה בשיטתו.

ובשיעורי ר' נחום [גיטין סימן ח'] הביא מקורות לדברי הגר"ח בדעת הרמב"ם דלפי האמת מהני שטר קנין בלי שום עדים בדעת ר"א – לא ע"ח ולא ע"מ – והביא כן מהש"ך [סימן ס"ו ס"ק י"א] וכן מהש"ך להלן [שם ס"ק ע"ב] – והביא כן עוד מהגר"א בליקוטים בהלכות מכירה, והביא שכן מפורש נמי בשיטה לא נודע למי בקידושין [ס"ה] בביאור דברי הרמב"ם הנ"ל, וכן דייק נמי מהר"ן בקידושין [ס"ה] דלר"א דע"מ כרתי באמת לא בעינן עדים כלל בשטר קנין – עיי"ש, ולדבריהם מוכרח דשטר אינה מסירת ראיה - אולם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שם] הביא הרבה חולקים בביאור דברי הרמב"ם דעכ"פ בעינן כתב ידו – עיי"ש בשם הקצוה"ח ועוד.

י"א] הקה"י ביבמות [סימן כ"ד] הוכיח עוד דאיכא שטר קנין בלי שיש בו ראיה ממה דמצאנו ברי"ף ובנמו"י וספר הזכות ביבמות [ל"א] ששטר קידושין שנחתם ונמסר ליד האשה ע"מ שישאר תח"י העדים וימסר לבי"ד לעמוד שם להיות לראיה, דאין לזה תורת שטר לענין ראיה דשטר ראיה היינו שנמסר לו להיות אצלו לראיה, אולם הדין בזה הוא שזה עכ"פ שטר קנין, ומוכרח נמי כנ"ל דשייך שטר קנין בלי להיות שטר ראיה.

י"ב] עוד העירני תלמיד אחד דגט קרח שפסלו מדרבנן מחמת גזירת כולכם – עיין שם בסוף הזורק, ובאמת דמחמת חשש זה דילמא אמר כולכם ליכא ראיה ואעפי"כ כשר לגירושין מה"ת אף דליכא בזה ראיה, ושוב מוכרח כנ"ל.

י"ג] בדין עדיו בחתומין זכין לו מבואר דכשמוסר את השטר אז הוא קונה למפרע משעת החתימה - ועיין היטב בחידושי הגרשש"ק [ב"מ סימן י"ט] מה שביאר בזה שהעיקר היינו החתימה והנתינה אינה אלא תנאי – ואי עיקר הקנין היינו מסירת ראיה הרי אין התחלה לקנין בלי המסירה – ומוכרח שאינו ענין של מסירת ראיה.

י"ד] העירני תלמיד אחד לסוגי' בגיטין [כ"א] דשטר כתוב וחתום על גודרות אינו שטר ראיה כיון דליכא מוחזקות על גודרות, ומאידך – הרי מפורש במשנה בגיטין [י"ט] דיכול לגרש בשטר שכתוב על קרן של פרה – ומוכרח דמהני שטר קנין בלי השטר ראיה – ויש לדון בראיה זו – שוב הראוני בחידושי הגר"ח עה"ש [הוצאת מישור עמוד רמ"ב] שכבר הוכיח כן מהכא [[29]](#footnote-30).

טו] נחלקו הראשונים בגיטין [ריש פרק כל הגט] האם יש דין מוכח מתוכו לר"מ – והיינו שלפי רוב ראשונים א"צ שיהיה מוכח מתוך השטר שיוסף בן שמעון המסויים הזה גירש את אשתו, וע"כ דליכא ראיה משטר זה, ואעפי"כ שפיר חשיב כשטר קנין, וראיה זו הביא מרן בעל הקה"י [גיטין סימן ו'] דמוכרח מהכא ששטר אינו מצד הבאת ראיה לחבירו.

ט"ז] עיין בדברי הקצוה"ח [סימן ר' ס"ק ה'] מה שדן דאף דגט לא בעי קנין וסגי בנתינה וכגון באיסורי הנאה אבל מהלשון ואקח את ספר המקנה למדנו ששטר קנין צריכים לקנות – ועיין במילואי חושן שהביא שיש מקורות בראשונים שהדין כך, ותמה הגרשש"ק [גיטין סימן ה'] דאי כל ענינו של שטר היינו מסירת ראיה א"כ מה אכפת לן שאין קנין באיסורי הנאה הא סו"ס יש לו ראיה ממה שהוא תפוס בו – ולמה לי קנין.

י"ז] העירני תלמיד אחד לדברי הגמרא בגיטין [פ"ז] שהגמרא הביאה ב' דרכים של ב' גיטין בנייר אחד – א] "אנו פלוני ופלוני גירשנו נשותינו פלונית ופלונית" ואמרו בזה – "נמצאו שתי נשים מתגרשות בגט אחד, והתורה אמרה וכתב לה - ולא לה ולחברתה", ב] "דהדר כתב פלוני גירש פלונית ופלוני גירש פלונית", ואז הוי ב' גיטין, ודו"ק, ומבואר שיש נפ"מ בנוסח אי הוי ב' שטרות או שטר אחד - ולכאו' אי נימא שדברי השטר הם דברי עדים – והיינו שעל ידי שהם חתומים על הנוסח אז אנו רואים בחתימה את כל מה שכתוב למעלה – א"כ ע"כ שהחתימה מתייחסת לתוכן של כל מה שכתוב למעלה ולא לגוף המילים ולא לסדר המילים – שכל זה לא נמצא בחתימות למטה, וע"כ מוכרח כמו שנבאר בהמשך שדברי השטר הם דברי המגרש והמקנה ולא דברי העדים - ומעתה יש לומר שבדברי המגרש והמקנה יש הלכות ונפ"מ האיך הוא מעמיד את דבריו – כב' שטרות או כשטר אחד, וברור, ועיין בגיטין [ח':] דמבואר דאיכא חילוק בין עצמך ונכסי לכל נכסי אי הוי שטר אחד או לא – והיינו נמי ע"ד הנ"ל.

י"ח] העירני תלמיד אחד שאם כל המהות של שטר קנין היינו מה שהוא נותן ראיה לחבירו כנגדו – א"כ קשה מערכאות – דמבואר שחשיב שטר ראיה ולא שטר קנין – עיין בגיטין [י':] – וקשה דאי מהני לראיה שוב ממילא מהני לקנין, ומוכרח דשטר קנין אינו ענין לנתינת ראיה כנגדו, אלא דתלוי בפלוגתת הראשונים בביאור הסוגי' דמה החילוק בין ראיה לקנין, עיין מה שנתבאר להלן [סימן סו], ולשיטת התוס' בגיטין [ט':] איכא הוכחה.

י"ט] יעויין ברא"ש [ב"ב גט פשוט סימן כג] דלמ"ד אותיות נקנות במסירה מהני להקנות חוב במסירת השטר ומהני נמי להקנות שדה שיש עליו שטר – וכמבואר כל זה בסוגי' [שם קסט:] – וחידש הרא"ש שכל זה בשטר שהוא עצמו עשה את הקנין בשדה, אבל כשעשו קנין בכסף וחזקה ולא עשו קנין בשטר – לא מהני להקנות את השדה על ידי השטר הזה, וכ"כ הר"י מיגאש - וכן נפסק בשו"ע [חו"מ סימן סו סעיף יד].

וז"ל הרא"ש [שם]: "אבל אם נקנה השדה בכסף או בחזקה או בקנין סודר וכתבו השטר לראיה אם מכר אותו השטר לאחר וכתב לו קני לך איהו וכל שעבודיה לא קנה השדה שהרי גם הראשון לא קנה באותו השטר - והיאך נייפה כח השני לקנותו באותו שטר - ואף על פי שכתבו בו הקנין ואחריות מכל מקום לאו שטר של קנין הוא".

ולכאו' קשה שאם כל הכח קנין בשטר הוא מחמת מסירת הראיה כנגדו – א"כ סו"ס הוא יכול להקנות לקונה את השטר ראיה עכ"פ בתורת ראיה, ושוב מהני ממילא לקנות, שהרי הוא זיכה אותו בריאה של שטר נגדו – ומה טענת הרא"ש "והיאך נייפה כח השני לקנותו באותו שטר" – וע"כ דמוכרח שקנין ע"י שטר לא מהני מכח מסירת ראיה כנגדו – אלא שיש כח קנין בשטר – וכיון שלראשון אינו שטר קנין א"כ גם לשני אינו שטר קנין וא"ש סברת הרא"ש שכתב "והיאך נייפה כח השני לקנותו באותו שטר".

כ] כבר ידוע מהאחרונים [ברכ"ש ואבי עזרי] שעיקר הכח גירושין נמצא בשטר – 'הגט מגרש' – והוכיחו כן, ואי עיקר ענינו של שטר היינו מסירת ראיה, א"כ הרי זה דומה לכעין מה שחזקה היא הוראת בעלות של הקונה וכאן יש 'הוראה' ע"י המוכר שהוא לא הבעלים – אלא הלוקח הוא הבעלים, אכן איזה כח הקנאה וגירושין מונח בשטר – וצ"ע.

## ראיה גדולה שאין שטר עדות פשוטה ומסירת ראיה בעלמא.

ונראה שבאמת יש ראיה גדולה שאין שטר עדות פשוטה - ומסירת ראיה בעלמא על ידי עדות חתומה – שהרי להלן הבאנו הוכחות שעצם ההגדרה של שטר – היינו דברי המגרש ודברי המוכר – ויש כאן קושי' דממנפ"ש – מי 'המדבר' בשטר – או המוכר או העדים – וזה ב' הפכים, ואחרי שהוכחנו שם מכמה מקורות שהמדבר בשטר היינו המוכר – א"כ ע"כ ששטר אינו מסירת ראיה כפשוטו – דא"כ מה ענינו של דברי המגרש ודברי המוכר לזה – וע"כ שעיקר עניו שלש טר אינו מסירת ראיה בעלמא.

## נוסח חדש – פעולה של מסירה היא פעולה שיוצרת ראיה.

שמעתי מכמה תלמידים 'נוסח חדש' שיכול ליישב את חלק מהראיות – ולומר שיש 'מהלך של ראיה' בשטר אף שיש כמה הוכחות שגוף השטר עצמו לא נקרא 'ראיה' - ועיין בהערה [[30]](#footnote-31) שהבאנו דבריהם - ובמה שיש להעיר בהם.

## תוספת דברים בזה שעדות של אשוויי שטרא שונה מכל העדויות.

ובעיקר הדברים יש כמה הוכחות נוספות שעדות של אשוויי שטרא היא עדות מסוג אחר – וכדלהלן:

א] מצאנו נידון בין רש"י לנמו"י [יבמות ל] בכתב ידו אי סגי לן הודאת בע"ד לאשוויי שטרא אף פשוט דמהני לבירור בממון, וזה משום דאשוויי שטרא בעי עדים גמורים ולא מהני הודאת בע"ד לזה – ועיין מה שנתבאר בזה באמרות אברהם פ"ק דגיטין [סימן ל"א].

ב] מצאנו בראשונים ובאחרונים שדיברו דגם בשטר של איסורים אולי בעינן ב' עדים לאשוויי שטרא דלא תלוי בנידון של השטר, ועיין בזה באמרות אברהם פ"ק דגיטין [סימן ט"ו פרק א'].

ג] מצאנו דאף היכא דפסולים נאמנים לבירורי אכן לאשוויי שטרא לא מהני – עיין בזה באמרות אברהם פ"ק דגיטין [סימן מ'] בשם האבי עזרי וזכרון שמואל לגבי אלם בשטר של קיום שטרות.

ד] מצאנו דאנן סהדי לא מהני בתור עדי מסירה כיון שע"מ לר"א הם עדים לאשוויי שטרא, ורק לדרכו של הקצוה"ח היה צד לפרש דמהני אנ"ס בביאור שיטת הר"ן ברי"ף, אכן גם בשיטתו הוכחנו דאין זו כוונתו – עיין בכל זה באמרות אברהם פ"ק דגיטין [סימן כ"ד], וקשה דאנן סהדי מהני לבירור אכן אכתי לא מהני לאשוויי שטרא.

ה] על פי זה חידשנו עוד באמרות אברהם פ"ק דגיטין [סימן ח'] שיש לחדש עוד דה"ה דעדות בקיום שטרות הוא מהלך של אשוויי שטרא אחרי שחידשו חז"ל שיש דין חספא בשטר בלי קיום – ויש לומר דלא לכל עדות נתנו דין עדות לאשוויי שטרא, ובזה ביארנו שם את שורש פלוגתת הרז"ה ומלחמות באמירה של בפנו"נ אי הוי קיום שטרות, ובזה ביארנו נמי את דברי הרמב"ם בחילוק בין שלוחין אנחנו לכל אמירת בפנו"נ, ודו"ק.

# פרק ביסוד דינא דשטרדברי המוכר ודברי המגרש.

## מביא כמה ראיות שמהות השטר אינו עדות של העדים – מהותו של שטר היינו 'דברי השטר' שהם 'דברי המוכר' ודברי המגרש ולא דברי העדים, וחתימתם על השטר נותנת תוקף של דברי שטר לדברי המוכר ודברי המגרש – הם עושים את דבריו לדברים כתובים חתומים ומסורים - ובמה שיש לדמות שטר לחליפין.

אכן נראה שכתוב בו דבר נוסף, ביותר עומק, וכדיבואר.

ונקדים ביסוד גדול בעיקר מהות השטר – שלפני שנדע מה מהות השטר צריכים לדעת ש'דברי השטר' מתייחסים למישהו מסויים – יש מישהו שמדבר כאן מתוך הכתב ויש לחקור, האם הדברים מתייחסים למוכר ולמגרש או שהדברים מתייחסים לעדים החתומים כאן.

הרי הדברים מייצגים את אחד מהם, או שזה מייצג את 'דברי המוכר' ו'דברי המגרש' שבזה הוא מוסר את דעתו להתחייב – הגמ"ד שלו בקנין זה כתוב ועומד בתוך השטר – או שזה דברי העדים – והיינו שכל הלשון הוא הלשון של העדים שחתומים מתחת הכתב – וכאילו שנוסח ההגדה שלהם כתוב וחתום – ופשוט שאלו ב' צדדים שונים לגמרי זה מזה.

ונראה להביא כמה ראיות שהשטר הוא דברי המוכר ודברי המגרש ולא דברי העדים – ולהלן הראיות:

א] עיין ברמב"ן בקידושין [ט'.] לגבי שינוי הנוסח בין שטר מכירה לשטר קידושין האם זה דברי המוכר או דברי המקדש, ומבואר דתולה בדברים בעל פה בשעת הקידושין – והיינו שדברי הבעל בקידושי כסף דומים לדברי הבעל שכתובים בשטר קידושין, וכן דברי המוכר במוכר קרקע בקנין כסף דומים ממש לדברי המוכר בשטר, עיי"ש היטב.

ומפורש שכל המהות של שטר הוא דברי המגרש ומוכר כדוגמת הגמ"ד שלו שהוא מגלה בדיבורו בכל קנין – ואת הדברים שלו הוא מוסר לקונה ולמתגרשת – ודברי הרמב"ן מוכרחים בסוגי' שם.

ואין להקשות ממה דמצאנו בריטב"א הישן בגיטין [ט'] דמחלק בזה בין שטר ראיה דסגי בסיפור דברים של העדים לשטר קנין דבעי דברי המוכר] – דאדרבה - דיעויין באמרות אברהם פ"ק דגיטין [סימן סו] מה שנתבאר בזה מהגרא"ל מאלין זצ"ל - ומהתם הוכחה לכל הנ"ל.

ב] חז"ל אמרו 'דברי שכ"מ שהם ככתובים ומסורים' - וקשה דלמה לא אמרו חז"ל בפשיטות דדברי שכ"מ קונים ככל הקנינים, ומה מצאו יותר בשטר, ונראה דנתכוונו לומר שכל קנין פועל בעצמו, דאע"ג שיש ביניהם 'דברים' אבל אין ה'דברים' פועלים ורק המעשה קנין הוא שפועל, אבל בדברי שכ"מ נתחדש שה'דברים' שביניהם הם הם הפועלים בעצמם, שיש להם תוקף לפעול ולהחיל את כל מה שנמצא ב'דברים' עצמם בלי סיוע חיצוני של קנין, וחידוש זה מצאנו בשטר, והיינו דלמדנו הכא ששטר אינו קנין בעלמא אלא שכיון שהדברים נכתבו, והדברים גם נמסרו, א"כ בזה ה'דברים' עצמם מקבלים תוקף, והדברים עצמם יכולים לפעול.

הרי לנו שמתוך דברי חז"ל שהביאו את שטר כ'משל' על דברי שכ"מ, הרי בזה נהיה שטר ל'משל' על עצמו, שמסירת השטר נותנת תוקף לאשוויי לשטר, ובאמת דזו באמת עומק שיטת ר"א דע"מ כרתי לאשוויי לשטר.

## ביאור עיקר היסוד הזה – והדמיון בין שטר לחליפין ודברי שכ"מ – שהם ג' קנינים של גמ"ד.

ונבאר את גדר הדברים – הרי בכל הקנינים המעשה קנין מיוחס לדבר הנקנה – או בתור הוראת בעלות [חזקה] או בתור תמורה [כסף] או בתור הכנסה לרשות [משיכה] ובנוסף לזה יש גם גמ"ד – ושניהם פועלים ביחד – אכן בחליפין הקנין היא קנין של גמ"ד כן מבואר בברכ"ש [קידושין] – והיינו שחליפין הוא מעשה שנותן תוקף לגמ"ד לפעול את פעולתו בלי שהקנין יתייחס לחפץ כשאר הקנינים - ועיין בדברינו שנים אוחזין [סימן נט] שהבאנו כמה הוכחות שבכל הקנינים אין המעשה קנין היכי תימצי בעלמא לגמ"ד רק שהיא פועלת פעולה בחפץ הנקנה – והרחבנו באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן יא להביא הרבה הוכחות לדברי הברכ"ש שחליפין פועל בגמ"ד – והברכ"ש הוכיח כן מהרמב"ם שלכן לא מהני חליפין בפעוטות שהוא לאו בר דעת אף דמהני בפעוטות בכל הקנינים שג"כ צריכים גמ"ד.

אולם הרמב"ם שם מדמה חליפין לשטר לענין זה דגם שטר לא מהני בפעוטות מטעם זה - ועיין בהרחבה בזה באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן יא פרק ב] שמבואר הכא ששניהם קנין של גמ"ד – ועיקר דמיון זה מתבאר בדברי הראשונים בקידושין [כ"ו] דדנו לדמות חליפין לשטר - ועיין בהערה [[31]](#footnote-32) מה שהבאנו בזה מרש"י להלן [מ'] – ששם מבואר שהשטר עצמו הוא צורה של 'אמירה' של הבע"ד [ואומר בשטר] – ורש"י מדמה שטר לחליפין ולדברי שכ"מ.

והביאור בכל הנ"ל הוא שבכל קנין הגמ"ד בעצמו פועלת רק ביחד עם פעולת הקנין בדבר הנקנה – מלבד שטר חליפין ודברי שכ"מ שבשלשתם מצאנו שהדיבור והגמ"ד [דעה ודיבור] פועלים את פעולתם – ובשכ"מ תיקנו שהדיבור בעצמו פועל – שבחליפין יש קנין על הגמ"ד לתת לגמ"ד תוקף לפעול את פעולתו – וזה לשון הפסוק – לקיים כל דבר- שזה קנין של קיום הדברים שהם בעצמם יפעלו את פעולתם – ובשטר הבע"ד בעצמו נותן חשיבות ותוקף ואלימות לדיבור שזה נהיה דיבור כתוב חתום ומסור – וגם הכא הדברים בעצמם פועלים את פעולתם – וכולם שייכי זל"ז - ואלו דברי רש"י להלן [מ] ודברי הרמב"ם בפעוטות ודברי הראשונים בקידושין שמדמה אותם זל"ז.

ולהלן הבאנו שהחתימה של העדים היא כעין עדות לקיום הדבר לתת תוקף לדברי המוכר – ובאמת שהתוס' דן בכמה דוכתי שאולי גם חליפין צריך עדות לקיום הדבר – והן הן הדברים.

## מקורות נוספים לכל הנ"ל.

ג] העירני תלמיד אחד לראיה נוספת ליסוד זה, דהנה ידוע דנחלקו הראשונים והפוסקים בדין דיבור בקידושין האם הדיבור הוא חלק ממעשה הקידושין והוא מדיני הקידושין והוא חלק מה'כי יקח', או שכל דינו אינו אלא להוציא מידי דברים שבלב, ונפ"מ אי מהני לשון הרי"ז לקידושיך או דבעינן דווקא לשון הרי את מקודשת לי והיינו שאומר בזה שהוא מקדשה, עיין בשלטי גבורים [קידושין ה'], ועיין בדברינו באמרות אברהם קידושין [נתן הוא ואמרה היא], עוד ידוע דנחלקו הראשונים בריש קידושין האם בשטר קידושין בעי דיבור או דמהני הדיבור מכח הכתב של השטר, עיין בזה ברש"י ובמאירי.

ומעתה יש לדון דמה הדין בבעל שמוסר לאשה 'כתב' של אחרים שבו כתוב סיפור דברים של אחרים עליו והסיפור דברים הוא שהבעל הזה רוצה קידושין, האם מהני בתורת דיבור של הבעל לקידושין או לא, ופשוט דמצד דברים שבלב דפשיטא דמהני, אבל אי איכא דין מדיני הקידושין דבעי דיבור של הבעל, והיינו שהוא אומר שהוא מקדש אותה, א"כ לא מהני בזה, שהרי אין זה 'דברי הבעל' לאשה שהוא מקדשה, אלא שיודעים את רצונו של הבעל מתוך הכתב, ודו"ק.

והעירוני דא"כ שכל מה שמהני שטר קידושין כדיבור, היינו רק עד כמה שזה דברי המקדש עצמו ולא דברי העדים שמעידים על דעת המתחייב שלו, שאם שטר היינו דברי העדים שמעידים על דעת המתחייב שלו שוב לא חשיב כדיבור שלו לאשה, ודו"ק, ומוכרח מזה ששטר היינו הדברים של בעל השטר שהוא מדבר לאשה, ושפיר מהני בתורת דברי הבעל בקידושין, ודו"ק, ועיין בזה עוד בהערה [[32]](#footnote-33) ראיה נוספת לזה - וע"ע בהערה [[33]](#footnote-34) שהוספנו ראיה נוספת ליסוד זה משטר שיחרור בעבד עברי.

ד] עיקר יסוד זה שדברי השטר הם דברי המוכר מפורש בדברי התומים [סימן כ"ח ס"ק ט"ז] שמבאר את דברי הרמב"ם שסובר שכל השטרות הם רק מדרבנן, ותמהו מגט ושטר קידושין, וידועים דברי הגר"ח [פ"ג עדות ה"ד] דכוונת הרמב"ם לשטר ראיה בלי שפועל שום קנין או חלות אבל שטר שפועל קנין וחלות הוי שטר גם לראיה מה"ת [ועיין בזה להלן סימן ל"ד], אכן התומים נקט דשטר שפועל קנין הוא שטר מה"ת רק לענין פעולת הקנין ולענין הראיה שבו אינו ראיה מה"ת, רק מדרבנן, ומה שאמר ר"ל כמי שנחקרה היינו מדרבנן, דמה"ת אין ענין של נחקרה וראיה כלל והוי מפי כתבם, ובימי הנביאים תיקנו שיהיה לראיה "למען יעמדו ימים רבים", אבל מה"ת אינו אלא לפעול חלות.

וביאר התומים שהעדים שבשטר לא ראו כלום ולא מעידים כלום, אלא כל ענינו של העדים היא נתינת תוקף לדברי הבעל שיוכלו לגרש, והביא על זה משל, שכמו שבעל שיאמר בפיו הרי את מותרת לכל אדם בנוכחות ק' עדים ובי"ד, דפשיטא דלא תתגרש, דרצון התורה שיהיו הדברים כתובים, ובזה חיילא בהו תורת גט שיש בדברים כח לגרש, כמו כן נתחדשה עוד דרצון התורה שיהיו הדברים חתומים ע"י עדים, אבל אה"נ אין שום דין ראיה מכח הנך עדים כלל וכלל, שהרי אינם לבירורי אלא לאשוויי שטר וא"א לסמוך עליהם לכלום, שכל כחם אינו אלא לאשוויי ולהחיל בו תורת שטר שיהיה בדבריו כח גירושין, ועיין בהערה [[34]](#footnote-35) מה שהבאנו מהחת"ס שהעיר בזה.

והוספנו ביאור בדברי התומים דמדין עדות לקיומי אתינן עלה - ודע שעצם המושג של עדות לקיומי באופן שלא מבררים כלום – ואינו אלא נתינת תוקף – כן נתבאר בדברינו באמרות אברהם פ"ק דגיטין [סימן מ' פרק א'].

עכ"פ בעיקר דברי התומים בדעת הרמב"ם נתחדש סוג חדש של עדות, עדות שלא מבררים ולא מעידים ואין להם תורת הגדה כלל, וכל כחם אינו אלא עשיית שטר.

וכעין זה כתב הגר"ח בעצמו בביאור לרמב"ם הנ"ל שכתב שרק שטר שפועל הוא שטר ולא שטר שכל כולו אינו אלא לראיה, והוסיף שכל דיני הגדה וקבלה לא נאמרו בשטר, ששטר הוא עדות בלי הגדה ובלי קבלה ולכן כשר בלי דו"ח ומפי כתבם ובלילה, שעדות זו מופקע מקבלה ומהגדה, ולכן היא מופקע מהלכות קבלה, ועיין בהערה [[35]](#footnote-36) שהבאנו לשונו.

והוסיף הגר"ח, שזה עיקר דברי ר"ל ד"עדים החתומין על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד", והיינו דמופקע מנחקרה והגדה וקבלה – ועיין באמרות אברהם פ"ק דגיטין [סימן מ' פרק א'] במה שיש לדון בזה בחידוש של הקצוה"ח דאלם מיקרי לאו בר הגדה – וזה פסולו.

עכ"פ עיקר הדבר שיש מושג של עדות שמופקע מהגדה וקבלה קרוב מאד לדברי התומים הנ"ל שאין כאן עדות לבירורי בעדות זו.

ה] כל זה מוכרח בעיקר דין ע"מ כרתי – דאין שום תוכן לכתב של השטר מלבד זה שהכתב מייצג את המוכר ואת המגרש שהם המדברים מתוך הכתב – אלא שיש ע"מ על מסירת דבריהם לתת תוקף לדברים.

ו] כל זה מוכרח מכל ההוכחות שהבאנו בריש דברינו ששטר קנין מהני בלי להיות שטר ראיה – הרי לפי"ז נמצא שאין שום אמירה שיוצא מהעדים, וע"כ שכל השטר אינו אלא דברי המוכר שיש להם תוקף על ידי החתימות, אבל פשוט שאין החתימות 'מספרות' כלום בכל הנך אופנים שאין מדבריהם ראיה – הרי לפי הרמב"ם יש פסול 'מפי כתבם' בחתימות ומוכרח שאין החתימות מספרות כלום - ומוכרח א"כ שדברי השטר אינם דברי החתימות אלא דברי המוכר.

ז] כסף ושטר לא מהני בקנין מטלטלין - אולם יש הבדל ביניהם, דכסף עושה מי שפרע ושטר לא עוה מי שפרע, והקשה רש"י בב"ק [עט: - בהתחלה] דמאי שנא, ותירץ דשטר אינו אלא דברים ודברים אין בה משום מחוסרי אמנה - ודבריו תמוהין - דמה שהביא שדברים אין בה משום מחוסרי אמנה - היינו דברים בלי מעשה קנין אכן הכא איכא מעשה קנין אלא דלא מהני הקנין - ומאי שנא מכסף דלא מהני ולא מיקרי דברים מחמת זה לא מהני, ומפורש שכוונת רש"י שגם כששטר מהני אינו יותר מדברים שקיבלו תוקף לפעול את פעולתם - שהשטר היינו הדברים עצמם - לעומת קנינים אחרים ככסף שיש מעשה קנין - והכא ליכא כלום מלבד הדברים - ולכן היכא דלא מהני הדברים ולא קיבלו תוקף של דברים חתומים ומסורים - שוב אנו חוזרים לחסרון של 'דברים בעצמם' שאין בהם משום מחוסרי אמנה.

ח] עיין מה שמבואר באמרות אברהם פ"ק דגיטין [סימן כא] בסוף דברינו [שם] - דאיכא דין כתיבה של הבעל וכח של הבעל בכתיבה בגו"ק, ובשטר מכר יש דיון כזה באחרונים, אבל עכ"פ בתוס' הרא"ש מבואר שיש דין בגוף הכתיבה שיהיה כתוב על ידי אחד שהוא בתורת שטר - וחזינן שהכתיבה אינה הגדת עדות בעלמא של העדים אלא כח של הבעל וכל המוכר – והיינו כנ"ל שאלו דברי המוכר והמגרש ולא דברי העדים.

ט] עצם יסוד זה מפורש בחזו"א [אהע"ז סימן ק"א ס"ק ט"ו] וז"ל: "הרי הוא עד על אמירת בעל השטר על עצם הדבר, והיי"ט שכל שט"ח ביד המלוה דחשיב הודאת הלוה, וכן שטר ביד הלוקח חשיב הודאת הלוקח, והיינו נמי טעמא דגט דחשיב אמירת הבעל גרשתי כיון שאין העדים חותמין אלא לבעל, והשתא הגט ביד האשה וזה עיקר ענין השטרות ולאפוקי עדות שראו בגירושין וכתבו שטר עליה", והמתבאר מתוך דבריו ששטר הוא דברי המוכר והלוה והמגרש שעליה חתומים עדים.

ועיין עוד בפני יהושע בגיטין [ג'.] וז"ל: "ועוד כתבתי טעם אחר בפרק השולח דעדות הגט לאו עדות גמור מיקרי שהרי אין כותבין בלשון עדות בפנינו גירש פלוני אלא כל כתב הגט נוסח דברי הבעל הן כמ"ש ג"כ בספר שלטי הגבורים וכתבתי סברא זו בכמה דוכתי והוא מפתח גדול בענין הגט".

י] יש סוגי' של ביטול לשמה בגט - ויש מקורות בראשונים דמהני גם ביטול בכל השטרות - ויסוד הדברים מתבארים בזה שדברי השטר הם דברי המוכר וזה התוכן של ציווי הבעל - וכל זה מתבאר באמרות אברהם [השולח סימן ח'].

יא] לפי הנך דסברי דעדיו בחתומיו זכין לו – הרי מבואר שכשמוסר את השטר אז הוא קונה למפרע משעת החתימה - ועיין היטב בחידושי הגרשש"ק [ב"מ סימן י"ט] שביאר בזה שהעיקר היינו החתימה והנתינה אינה אלא תנאי – והוכחנו מהכא דאי עיקר הקנין היינו מסירת הראיה - הרי אין התחלה לקנין בלי המסירה – ומוכרח שאינו ענין של מסירת ראיה, ולדברינו הביאור שעיקר הקנין היינו נתינת תוקף לדברי המוכר בזה שהם דברים חתומים וזה קיים בשעת החתימה – והנתינה היא תנאי בעלמא.

הרי לנו יסוד ברור - חתימתם על השטר נותנת 'תוקף' של 'דברי שטר' לדברי המוכר ודברי המגרש – הם עושים את דבריו ל'דברים כתובים חתומים ומסורים' שכעת יש להם תוקף של עשיית חלות, אבל הדברים עצמם שכתובים בשטר אינם הדברים של העדים שחתומים שם – אלא שחתימתם משוה לדיבורים לדברי שטר.

## ביאור במושגים - מפי כתבו – שליחות – ונאמנות של בעל השטר.

על פי כל הנ"ל נראה שזה עומק המהלך של "מפי כתבו", והיינו שדברי המוכר ודברי המגרש הם הם עצם השטר, וכן בשטר ראיה, [ויתכן דהריטב"א מיקל בלשון השטר ראיה דאולי סובר כהרמב"ם דהנך דרבנן], והעדות הוא בשליחותו לתת תוקף לדברים שלו לאשוויי את הדיבורים לדברי שטר, וזה ממש מפי כתבו ובשליחותו.

פשוט וברור שזה גם יסוד נאמנותו של בעל השטר, דדברי המקח והלוואה הם דבריו ועל זה הוא בעלים, ודו"ק.

הדברים מבוארים בקצוה"ח [סימן קמ"ו ס"ק ג'] שבשטר של מחאה על ג' שנים – אחרי שיש דין גדר של 'מפי כתבו' לפי הרז"ה - הרי זה כאילו שיש מחאה של המוחה בשטר – שהרי הם חותמים בשליחותו ולכן מיקרי שהוא מוחה דרך החתימות שלהם – הרי שהחתימות רק מעמידות את דברי המוכר שידבר דרכם.

וע"ד זה מצאנו עוד בקצוה"ח [סימן מ"ו ס"ק י"ט] לגבי אלם ששם מוכרח שהגדה דשטר לא מיקרי הגדה – וזה מחמת הסברא של מפי כתבם – ועיין בזה להלן [סימן מ'] מה שהבאנו בזה – עכ"פ מוכרח שאין להם הגדה כיון שהם רק מדברים את דברי המוכר – והיינו כנ"ל.

והנה הבאנו מהרמב"ן כדרכו של הרז"ה דאחרי שזה של העדים שוב הוי מפי כתבם, ומעתה נראה דמה שהביא הקצוה"ח מהרמב"ן בטעמא דמפי כתבם דעדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותם בבי"ד, דכוונתו ממש לדברי הרז"ה שהרי הוסיף שם "דכיון דכתוב בנוסח שטר" לכן עדים החתומים וכו', והיינו דבעינן נוסח של דברי המוכר ומלוה וכו', [והכא יש משמעות דלא כהריטב"א בגיטין דהכא מיירי בנוסח שטר גם לגבי שטר ראיה].

ויש להעיר שבזכרון שמואל [סימן מ"ד] הביא מהנמו"י בב"ב [ל"ט] דבמחאה א"צ את דעתו של מי שמחזיק בקרקע ולכן מהני לעשות 'שטר מחאה' בלי דעת המתחייב – והיינו משום שאין מתחייב, אלא דאעפי"כ מבואר בנמו"י דלא מהני בנוסח של העדים שכותבים אנו ראינו שפלוני מחה אלא דבעינן לשון של המוחה – והיינו "פלוני העדנו עליו שמחה" הוא לשון דמהני, אבל לא מהני לשון "שמענו שפלוני מיחה" דשוב הוי ליה מפי כתבם – ויש לדקדק בלשון העדות - "פלוני העדנו עליו שמחה" – שכאילו שהוא 'עשה אותנו' לעדים שלו – "העדנו עליו" – וכנ"ל.

וע"ע בדברינו באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן סו] מה שהארכנו עוד בזה בגדר מהות השטר ובפלוגתת הראשונים בגדר שטר שנמחל שעבודו.

ומכל הנ"ל למדנו את עיקר הדבר שיש מושג חדש ומציאות חדשה של עדות, ואף אנן נימא דאף לדידן שמועילה העדות מה"ת לראיה גם בשטר ראיה, אבל סו"ס אין זה ככל עדות אלא סוג חדש של עדות הוא.

## דברי האחרונים בגדר החתימות בעדות בשטר – ומבאר מה הנתינת תוקף לדברי השטר על ידי החתימות.

ואחרי כל הנ"ל צריכים לדון – דמה באמת התוכן של החתימות לאשוויי לדברים להיות דברים שיש להם תוקף – ויש כמה נוסחאות של האחרונים בגדר העדות בשטר – הבאנו לעיל [פרק א] מהגר"ח והגרשש"ק והאבי עזרי דברים עמוקים.

ונראה קצת בנוסח אחר – שתלוי – האם החתימות יש בהם נאמנות של ראיה או לא – והיינו שאם אין בהם נאמנות של ראיה [וככל הנך גווני שהבאנו בריש דברינו - ביכול להזדייף ובע"מ לר"א ובשיטת הרמב"ם שאין שטר ראיה וכו'], א"כ ע"כ שאינם אלא בגדר עדות לקיום הדבר כלפי השטר, אלא שיש ביניהם חילוק, שבעדות לקיום הדבר העדים מעצמם רואים את הקידושין ומעצמם מקיימים אותו, אבל הכא נתחדשה צורה אחרת של עדות לקיומי, והוא שהמוכר 'מחתים' את העדים להיות חתומים על דבריו להאלים בזה את דבריו כדי שיחול על דבריו חלות דברי שטר – וכעין זה מפורש בחת"ס [גיטין ל"ו - ד"ה מפני תיקון העולם – ושם ד"ה אכפול בקיצור].

## תוספת ביאור בגדר הנתינת תוקף של החתימות לדברי השטר, ולכן מיקרי מפי כתבו.

ונוסיף ביאור בגדר התוקף שהעדים נותנים לשטר בחתימות שלהם - שבשלמא בעדות לקיום הדבר בדבשב"ע, הרי הנוכחות והראייה של העדים נותנת תוקף ותוכן למעשה, וכמו כן הכא, הם לא חותמים כדי שנדע אח"כ שזה כתב ידו, שזה הרי ידוע לנו, אלא שחתימתם מעידה על עצם זה שחתמו על דבריו לעשותם לדברי שטר - ולדברים חתומים, ואף שגם זה עדות - שהרי סו"ס הם מעידים לנו על עובדה זו שהחתימו אותם על דבריו, וא"כ למה ליכא חסרון של מפי כתבם לפי התומים ברמב"ם, והביאור בזה שעדים שעדותם תהיה שהם מעידים לנו שהם מעידים לנו - עדות כזו אין בה פסול מפי כתבם, והכא רק הפרט הזה בחתימתם נצרך לנו ומתקבל אצלינו.

אלא דבעלמא אין תוכן לעדות כזה שכל עדותם היא שהם מעידים לנו שהם מעידים לנו - מלבד שטר - שזה גופא כחו של שטר - שהוא כתב דברים אלימים והחתים עדים על דבריו להראות שהוא עומד מאחורי דבריו - ורק על זה הם חתומים שהם חותמים על דבריו - והרז"ה מגדירו כ'מפי כתבו' - והיינו שהם מצד עצמם לא מספרים לנו כלום - אלא שהוא מספר דרכם שדבריו הם דברי שטר בזה שהוא החתים אותם על דבריו - וזה אנו רואים בחתימות בעצמם - ואין זה מפי כתבם כיון שאין עובדה נוספת שהם מעידים עליה בעצמם.

## מבאר דכן הדברים גם לשיטות ששטר קנין הוא שטר ראיה.

כל זה לפי השיטות שאין בחתימות ראיה – אכן לפי השיטות שחולקים וסברי דבעי מוכח מתוכו – והיינו שצריכים שיהיה בהם ראיה ונאמנות – לדבריהם יש לומר שאינו בגדר עדות לקיומי גרידא, אלא שהם חותמים להוכיח לנו שהבעל עומד מאחורי הדברים שלו – ובזה נשתנו הדברים עצמם שאין כאן דברים בעלמא – אלא דברים כתובים חתומים ומסורים, שהחתימות מעידות שהוא עומד מאחורי הדיבורים בזה שהוא עשה אותם לדיבורים חתומים – וזה כח העדות בשטר וזה התוכן של העדות בשטר – הרי לנו שה'בירורי' שיוצא מדבריהם הוא ה'לקיומי' – הבירור יוצר שטר.

ונמצא שגם אי נימא שיש הלכה של מוכח מתוכו בע"ח – ורואים מזה שצריכים שיהיה ראיה מדברי העדים, אכן אין זה שינוי בעיקר מהות השטר אלא אדרבה – השטר ממשיך להיות דברי המוכר אלא – אלא שהתוקף שהעדים נותנים לדבריו הוא בזה שעשו את דבריו לדברים שיש עליהם 'הוכחה' של עדות שהם דברים אמיתיים שהוא באמת מאחורי הדברים.

## הבהרה - להוציא מליבן של טועים – לא נחלקו ר"מ ור"א ביסוד דינא דשטר.

הבהרה - להוציא מליבן של טועים – ברור ופשוט שלא נחלקו ר"מ ור"א ביסוד דינא דשטר – ובאנו בזה לאפוקי מאלו שרצו לחדש שבזה גופא נחלקו ר"א ור"מ – וחידשו דפליגי במהות השטר [דברי המגרש או דברי העדים], וחידשו עוד דפליגי במהות הקנין שיש בשטר – [מסירת ראיה או מסירת דברי המגרש] – וכל זה רחוק מאד - וכבר הוכחנו בראיות מוכרחות שאינו כן.

ואף שהביאו סמוכין לחילוק זה מדברי הרא"ה [כתובות צ"ד] וכן מדברי הגר"ח [פ"ה מעדות] – אכן אין לדחות את ההוכחות הברורות שבריש דברינו מחמת הדיוקים הללו.

ובאמת שהמעיין בדברי הרא"ה והגר"ח יראה שאין זו כוונתם כלל - דכל דבריהם קאי אך ורק בגדר ההתייחסות של העדות לשטר – והיינו לדברי המוכר, דע"ח מתייחסים לגוף השטר בזה שהם מתחברים לעצם מציאותו וכעת הם נהיו חלק מעצמותו של שטר – ולר"א ע"מ נותנים תוקף לשטר ככח שעומד מחוץ לשטר, אכן לא איירי כלל במהות השטר ועצם מציאותו.

יש אומרים שאף שהבאנו הרבה שיטות דלא צריך ראיה בשטר ואינו מוכח מתוכו כשר – אכן עכ"פ משיטת התוס' דס"ל דמוכח מתוכו פסול – בשיטתו היה נראה שעיקר קנינו של שטר היינו 'מסירת ראיה' – וממילא שעיקר השטר הוא הראיה.

ורוצים להוכיח מהכא שלפי שיטת התוס' נראה שהשטר הוא דברי 'העדים' שהרי הם אלו שמביאים ראיה - ולא דברי המגרש ודברי המקנה שהוא אל מביא ראיה.

אולם לפי דברי התוס' בגיטין בסוגי' כת"י – דלא בעינן לבא לדין הודאת בע"ד בדין כת"י אלא דמהני משום "דאין לך חתימה גדולה מזה" - והיינו דא"צ ראיה ועדים על דעת המתחייב כשרואים בעצמינו את הדעת המתחייב, הרי לפי"ז יש שטר שאין בו 'עדים' וממילא שאין בו גם 'דברי עדים' – ומי ש'מדבר' בשטר הוא ע"כ המוכר והדברים הם דברי המוכר.

ועיין באמרות אברהם פ"ק דגיטין [סימן ל' פרק א'] מה שנתבאר בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דעיקר שיטתו של התוס' דבעינן מוכח מתוכו מיתלי תלי בשיטתו דל"צ עדות לאשוויי שטרא אלא 'הוכחה' – ולכן מהני ההוכחה של 'אין לך חתימה גדולה מזו' – וממילא דממנפ"ש מוכרח ששטר אינו דברי העדים – ועיקר השטר היינו דברי המוכר אלא שיהיו 'דברים מוכיחים' – הרי שהחתימה רק בא לשנות את הדברים של המוכר ולאשוויי ל'דברים מוכיחים' - כעין דברי המוכר ב'אין לך חתימה גדולה מזה' - ועיין בהערה [[36]](#footnote-37) הרחבה בזה.

# פרק גגדר שטר ראיה עפ"י כל הנ"ל,ובגדר הדין שהחתימות מעידות על כשרותם.

## גם בשטר ראיה תחילת הדברים היינו דברי הלוה - המתחייב.

והנה עיקר המהלך מובן בשטר קנין שנותנים תוקף לדברי המגרש ולדברי המקנה לפעול את פעולתם - כעין דברי שכ"מ, ובזה חיילא דין שטר - וממילא שהשטר כבר חשיבא כראיה על המעשה - דגם זה מדיני השטר, אכן בשטר ראיה מאי איכא למימר, הא הכא תחילת השטר היינו הראיה שבו.

אולם פשוט שגם בשטר ראיה נאמר דינא דמפי כתבו - והבאנו לעיל מהקצוה"ח [קמו] דבשטר מחאה איכא מחאה בשטר מחמת הדין מפי כתבו, וזה שטר ראיה - והיינו שגם הכא העיקר הוא דברי המוחה - וכן שטר הלואה השטר הוא דברי הלוה שהוא המתחייב - והעדים חותמים על דבריו - שבזה הוא מתחייב בשטר - והיינו דהתוכן של דבריו הם שיהיה כנגדו שטר על הלוואה זו שהולכת להיות - וגם בזה השטר נהפך לשטר והשטר מעיד על ההלוואה - ממש כמו בשטר שטר קנין.

## מתמה דהאיך החתימות מעידות על עצמם.

הדרנא לקמייתא, הקשינו לעיל [פרק א] - דמה ענינו של החתימות בכל שטר שמעידות על כשרותם - אטו בעדים בעל פה ג"כ נימא כן - והבאנו הוכחות שכל החזקות ואנ"ס שעליהם השטר בנוי - על כולם השטר עצמו מעיד - וזה פלא - דמי מעיד על מי, אטו על עצמו הוא מעיד.

והבאנו את לשון הגר"ח: "אלא דנראה דגם עשיית השטר עצמו ג"כ חשיבא מעשה, ובשעה שהעדים חותמין הויין אינהו גופייהו עדי ראיה של מעשה זה של עשיית השטר, והשטר הוא הגדת העדים של מעשה זה".

ומבואר מדבריו שההגדה היא הגדה שיש כאן שטר, שחותמים שיש כאן שטר, וכן מבואר בדברי הגרשש"ק בב"ב [שם], אלא שלא ברור מה חתימתם ועדותם ומה השטר, האם זה תרתי או חדא, הא לכאו' השטר הוא עדות שלהם, והרי זה כמעיד על עדותו שהיא עדות, הרי לפי ר"ת אדם שולח עדותו באגרת לבית דין - ואטו נימא שהוא יכול להעיד שהעדות היא עדות כשירה - הא על עצמו ועל עדות עצמו הוא מעיד - ואטו נימא שגם בעדות בעל פה העד מעיד על המעשה וגם שהוא כשר להעיד על המעשה - וצע"ג.

## מבאר שהחתימות והשטר הם תרתי - והחתימות מעידות שהם עשו שטר - וכעת השטר מעיד על כשרותו של השטר - שזה כולל הכשרות של העדים.

ונראה דעפ"י כל הנ"ל הביאור כך:

שלעולם החתימות והשטר הם תרתי - שהרי החפצא של שטר אינו העדות עצמו - אלא אדרבה - השטר הוא דברי המוכר ודברי הלוה ודברי הבעל ולאפוקי שאינו דברי העדים, אלא שהעדים חתומין עליו, ואין השטר עצמו חפצא של עדות, אלא שהשטר הוא שטר 'על ידי עדות' ומכח העדות, שהחתימות נותנות 'תוקף' לשטר אבל אינו גופו של שטר.

וממילא שזה לא מיקרי שהוא מעיד על עצמו ועל כשרותו, אלא ע"י זה שהוא עד חל כאן שטר כשר, ומדיני השטר הוא שכל שיש בו עדים יש עדות מהחפצא של 'שטר' על כשרותו של 'השטר', ונמצא שלא על עצמו הוא מעיד, שעצם זה שהעד כשר ידעינן מחזקה ואנן סהדי - וכעת שהשטר חתום ע"י עדים - שוב חיילא בשטר דין שטר ושטר מעיד על עצמו ועל כשרותו, ודו"ק.

# סימן זשיטת התוס' בסוגי' דכתב ידינו ואנוסיםבמיגו נגד עדים, ובגדר קיום שטרות,ובחילוק בין גדרי תרי ותרי לגדרי חוזר ומגיד.

[**פרק א ביאור השו"ט בתוס'.**](#__RefHeading___Toc475573740) **<>** [בדברי התוס' - "והא מיגו במקום עדים הוא", והוכחה מרעק"א שיש כאן חסרון של אינו חוזר ומגיד ברישא.](#__RefHeading___Toc475573741) <> [בתירוץ התוס' נתחדש שהאנן סהדי תלוי בקיום של השטר, וגם נתחדש דשטר בלי קיום אינו שטר.](#__RefHeading___Toc475573742) <> [שו"ט בתוס' בגדר העדות של קיום שטרות, לסלק חשש זיוף או לאשוויי שטרא.](#__RefHeading___Toc475573743) <> [מבאר שהמיגו נצרך נגד החזקה והעדות נצרך להיות המשך לעדות הראשונה שלא להיות חוזר ומגיד](#__RefHeading___Toc475573744) <> [תוספת ביאור למה לי גם מיגו וגם עדות.](#__RefHeading___Toc475573745) <> [בדברי הגר"ח בתוס' - מפורש שעדות קיום היינו אשוויי שטרא.](#__RefHeading___Toc475573746) <> [בתוס' יש מקור למה עדות על קיום שטרות מיקרי עדות לאשוויי שטרא.](#__RefHeading___Toc475573747) <>

[**פרק ב הערות קצרות בתוס' ובחילוק בין גדרי תרי ותרי לגדרי חוזר ומגיד.**](#__RefHeading___Toc475573748) **<>** [דברי רעק"א שברישא בברייתא להלן [י"ט] ליכא קיום שטרות בממנפ"ש שאם הם משקרים בקיום אז יש כאן דין של עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.](#__RefHeading___Toc475573749) <> [יסוד גדול: מוכרח שגדרי 'חוזר ומגיד' וגדרי 'תרי ותרי' חלוקין זמ"ז.](#__RefHeading___Toc475573750) <> [תמיהא רבתי: למה לא מהני 'דימוי חתימות' מיניה וביה בשטר עצמו.](#__RefHeading___Toc475573751) <> [מבאר שאין מושג של קבלת עדות על דימוי חתימות – ורק על 'קיום שטרות' איכא קבלת עדות.](#__RefHeading___Toc475573752) <>

# פרק אביאור השו"ט בתוס'.

## בדברי התוס' - "והא מיגו במקום עדים הוא", והוכחה מרעק"א שיש כאן חסרון של אינו חוזר ומגיד ברישא.

כבר ביארנו דלרש"י בל"ב איכא צירוף של עדים ביחד עם הפה שאסר, ולכן אין זה מיגו נגד עדים, ואדרבה, כל הפה שאסר הוא רק להוריד את הכיון שהגיד ושוב חזר כח העדות, ואין כאן מיגו נגד עדים, [וגם ביארנו דלל"ק אין זה "נגד עדים" כיון שיכול "לחזור בו" מעדות שבשטר, ואין זה נגד עדים].

אולם תוס' לשיטתו נתקשה בזה, דתוס' למדו דכל הדין פה שאסר הוא רק דין מיגו בעלמא, ותו לא, וכבר ביארנו דזה לא מהני לעשות "חדא הגדה", וע"כ דמצד העדות יש חיסרון של "חוזר ומגיד" גם ברישא, וע"כ שהרישא הוא רק מצד פה שאסר, וזה מיגו, ושפיר הק' דלא יהני נגד עדים

ובאמת דרעק"א כבר הוכיח שהתוס' סוברים שיש חיסרון של "חוזר ומגיד" ברישא ודלא כרש"י שלמד ש"כולו חדא הגדה היא", דהנה רעק"א [דו"ח על התוס'] והחמד"ש וההפלאה הק' קושי' עצומה על התוס', דמה שייך קושי' התוס' לכאן, שהרי הקושי' היא מיניה וביה בברייתא [י"ט], שתוס' הוכיחו מהסיפא בברייתא שזה "תרי ותרי" כשהשטר הוא כבר מקויים ממק"א, וממילא דכבר ק' ברישא שם שסובר שיש מיגו באופן שאין כאן קיום, ולמה הק' מהסיפא שם לרישא כאן.

ותירצו דהתם איכא תרי ותרי ויש לומר שבמקום תרי ותרי שפיר מהני מיגו שיש לו עדות בצירוף עם המיגו, אבל הכא ליכא צירוף כיון שכאן יש חיסרון של חוזר ומגיד ונמצא שמיגו לומר אנוסים היינו עומד לבד כנגד החתימות שמעידות על זה שלא היו אנוסים, וזה מיגו נגד עדים, ורק התם להלן [י"ט] שזה עדים אחרים שוב יש להם כח עדות אלא שזה תרי ותרי ולכן לא חשיב כמיגו נגד עדים שגם לצד של המיגו יש עדים.

למדנו מרעק"א ודעימיה שנקטו דאיכא חיסרון של חוזר ומגיד במשנה שלנו ברישא ולכן זה חשיב כמיגו בפנ"ע, בלי עדות, אבל לפי רש"י ליתא לכל הנ"ל שגם אצלינו אינו מיגו נגד עדים כיון שכולו חדא הגדה היא.

ונראה דלמדנו עוד חידוש בדברי רעק"א, והוא, דלעיל [סימן ה] הסתפקנו האם הדין אינו חוזר ומגיד באמירת אנוסים היינו הוא מהעדות שלהם בחתימות עצמם, או שיש כאן חוזר ומגיד מתחילת דבריהם באמירת "כת"י הוא זה", והכא איכא הוכחה לספק זה, שאם התוס' סוברים שבעדים אחרים מעידים דכת"י הוא אבל היו אנוסין, דהתם אין חיסרון של אינו חוזר ומגיד, דמבואר מזה דכל החוזר ומגיד הוא רק מהחתימות עצמם, ולא מאמירת "כת"י הוא זה".

## בתירוץ התוס' נתחדש שהאנן סהדי תלוי בקיום של השטר, וגם נתחדש דשטר בלי קיום אינו שטר.

תוספות תירצו: "וי"ל כיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום מה שאומרים כתב ידינו הוא זה כיון דאינהו גופייהו אמרי תוך כדי דבור קטנים או אנוסים היינו אבל לקמן חשבינן להו כשני עדים כיון דכבר מקויים הוא שכתב ידן יוצא ממקום אחר".

תוס' לא הזכירו בתירוץ שלהם שיש מהלך של 'כולו חדא הגדה' שבנוי על פה שאסר, וכדברי רש"י, והיינו דשוב אזלי לשיטתייהו דפה שאסר הוא מיגו ותו לא, ולא שייך בזה צירוף לאשוויי להגדה אחת.

והנה תוס' חידשו בתירוץ דכל האנן סהדי תלוי על זה שהשטר מקויים, ולכן בלי קיום אין כאן אנן סהדי, והיינו כנתבאר לעיל [סימן ו], "ל שאינו אנן סהדי מצד עצמו, רק כדהבאנו מהגר"ח, עוד חידשו דשטר בלי קיום אינו חשש זיוף בעלמא, רק דחסר בכל השטר, ולהכי כבר חיישינן לאנוסין, ולכן כבר אין כאן אנן סהדי כלפי אנוסין, והכא מפורש את היסוד שהארכנו לעיל [סימן ד] דבטלה נחקרה של שטר כשיש חשש זיוף והרי זה כחספא, והנך ב' נקודות הבאנו לעיל [שם] מהגרי"ז ומהחזו"א.

ומעתה שפיר חילקו בין הברייתא ששם השטר הוא מקויים ולכן איכא תרי ותרי, משא"כ הכא ליכא קיום ואין תרי ותרי.

## שו"ט בתוס' בגדר העדות של קיום שטרות, לסלק חשש זיוף או לאשוויי שטרא.

ונראה דגם בקושי' התוס' ידעו את היסודות הללו, וכל הנפ"מ בין הקושי' לתירוץ הוא בזה, דאף דנתבאר שבתקנת 'קיום שטרות' נתחדש דכל שטר בלי קיום הוא כחספא וע"י הקיום אנו באים לאשוויי שטרא, אבל כל זה מצד הבי"ד שמקיימים את השטר, אבל אכתי יש להסתפק בגדר העדות של "כת"י הוא זה".

והיינו שיש להסתפק אי העדות ש"כת"י הוא זה" היא עדות רק על סילוק חשש זיוף אלא דממילא דהבי"ד כבר משווים את השטר לשטר, או דיתירא מזה, דכבר דנים את העדות עצמו לעדות של אשוויי שטרא, דאף דלא העידו כן מפורש, אבל כן הוא דינו של הקבלת עדות של הך עדות, וכבר הבאנו לדון בזה לעיל [סימן ד] והבאנו מהגרי"ז שזה עדות של אשוויי שטרא, וכן הוכחנו נמי בשיטת רש"י לעיל [סימן ה], דמהאי טעמא למד שיש כאן חוזר ומגיד כיון שיש קבלת עדות על אשוויי שטרא.

ונראה דבספק זה שו"ט התוס' הכא.

והיינו דנראה דבקושי' נקטו שיש כאן עדות נגד החשש זיוף ותו לא, ומיד כשמעיד הרי ממילא הוא שהשטר יחזור לתוקפו, וא"כ המיגו שלהם לומר אנוסין היינו הוא כבר נגד השטר, וזה מיגו במקום עדים, אבל בתירוץ חידשו שהעדות עצמו הוא זה שבא לאשוויי את השטר לשטר, והעדות עצמה כוללת בה את העובדה שאין כאן אנוסין, ואי תוכד"ד הם מעידים שהיו אנוסים, א"כ ממילא שכתב ידינו ליכא עדות על זה שלא היו אנוסים, ומעולם לא היתה כאן עדות על לא אנוסים.

## מבאר שהמיגו נצרך נגד החזקה והעדות נצרך להיות המשך לעדות הראשונה שלא להיות חוזר ומגיד

ולפי זה צריכים להבין דאיזה מיגו יש כאן ועל מה בעי מיגו, ונראה שסו"ס בלי שום נאמנות חיצונית לומר שהיו אנוסים אז נקטינן כפשוטו שלא היו אנוסים, שזו הסתמא, ואי ננקוט כפשוטו שלא היו אנוסים אז יחזור העדות שלא היו אנוסים ויהיה כאן קיום, שזו הסתמא, וכל מה דחשבינן ליה שאין כאן קיום הוא משום שיש נאמנות נגד הך סתמא, לכן בעינן שיהיה נאמן לנו שהיו אנוסים ושאין עדות זה שאינם אנוסים, ונאמנות זו באה ע"י מיגו שנאמנים שמעולם לא העיד על אנוסין, וכבר אין המיגו נגד עדים.

הרי דמצד אחד איכא מיגו כנגד החזקה [בקטנים] והסתמא [באנוסים] ומאידך כנגד העדים איכא המשך לעדות לומר דמעולם לא היתה כאן עדות של קיום.

## תוספת ביאור למה לי גם מיגו וגם עדות.

ונוסיף בזה ביאור: כבר שאלנו לעיל [סימן ה] בביאור שיטת רש"י שמי שיעיד על פלוני שרצח במזיד והתראה אלא שהיה נרדף, דאין זה פה שאסר, ולמה הכא בעינן פה שאסר, וביארנו שכל עדות בנויה על ההגדה ולכן צריכים לשמוע את ההגדה עד הסוף, אכן בעדות של קיום שטרות אינו כן, ששם ההגדה היא הגדה שאין זיוף והקבלה היא קבלה של אשוויי שטרא, וכשסוף ההגדה סותרת לקבלת העדות של תחילת ההגדה איכא חוזר ומגיד ובעי פה שאסר לאשוויי להגדה אחת – והוספנו עוד שהם שני סוגים שונים של עדות [כמו שחתימה לא דומה לעדות בע"פ וחשיבי כתרי הגדות שיש בהם חזרה, כך קיום שטר שמצטרף לחתימה לא דומה לעדות בע"פ וחשיבי כתרי הגדות שיש בהם חזרה].

וכבר נתבאר שם שדווקא לרש"י שלמד ע"ד המחנ"א ורעק"א בפה שאסר ולכן אהני לן הפה שאסר לעשות את העדות לחדא הגדה, אכן לתוס' אינו אלא מיגו - אלא דלשיטתו איכא מהלך אחר.

ודרכו בזה היא שזה פשוט שכל מה שמתפרש הקיום כעדות של 'אשוויי שטרא' שמתייחסת לכל כשרות השטר שזה אך ורק משום שנוקטים ע"י הסתמא והחזקה שלא היו אנוסים וקטנים, ונמצא דרק מהאי טעמא הוא חשיב כחוזר ומגיד, ורק מחמת זה אינו נאמן לגמור דבריו.

וסוברים התוס' דאהני לן המיגו נגד הסתמא והחזקה - ושוב בטל כחו של העדות להיות עדות של אשוויי שטרא ולהיות עדות וקיום על כל הכשרות השטר שמעידה 'לא אנוסים', וכל זה בצירוף העדות של אנוסים להשתלב עם העדות של כתב ידינו לקבוע "שאין כאן קיום", והיינו שכבר לא מיקרי 'חוזר ומגיד' כיון שמעיד עדות ארוכה שהתוכן של הכללי שלה היא 'חוסר קיום', ולולי השילוב של העדות של אנוסין עם העדות של כתב ידינו היה כאן מיגו נגד עדים לסלק את החזקה והסתמא שעליהם עומדת העדות, אכן אחרי שיודעים שעל הצד שנאמר דאהני לן המיגו נגד החזקה – אז זה לא יחשב כמיגו נגד העדות בשטר כיון שיש צירוף של ב' העדויות לעמוד בתור 'חוסר קיום' – ולכן מהני המיגו שעל הצד שזה מתקבל הוא לא נגד עדות של השטר, ודו"ק.

וא"ת – דלמה בתרי ותרי לא נאמר שהשנים שאומרים אנוסים באין נגד הסתמא של הלא אנוסים של הראשונים, ואינו תרי ותרי – והתשובה – שכאן יש שטר ויש קיום – וגם על הצד שהעדותה שניה יכולה להפיל את החזקה וסתמא, אכן סו"ס אין מה להפיל את העדות מכח החזקה – ותמיד יחשב כתרי ותרי – ורק הכא שהעדויות של כתב ידינו ואנוסים משתלבים לעדות אחת של חוסר קיום הוא דאהני לן המיגו להיות נאמן שאין כאן חזקה.

## בדברי הגר"ח בתוס' - מפורש שעדות קיום היינו אשוויי שטרא.

והנה - יעויין היטב בדברי הגר"ח [גירושין פרק י"ב הלכה ג'] שהביא את התירוץ של תוס' וכתב על זה:

"וביאור הדברים, דהכא לאו מדין מגו אתינן עלה, ורק דקיומם לא מהני כיון דאמרי דאין זה שטר כלל ורק מעשה כתיבה בעלמא, וממילא לא שייך הכא מה דהוי נגד עדים, דמ"מ עדותן אינה מתקיימת רק כמו שהם אומרים ואמירתן הא הויא דאין זה שטר כלל", עכ"ל, ועיין בברכ"ש [סימן כ"ו - ב] שמבאר דבריו.

ונראה דכונתם כנ"ל, א] 'קיום שטרות' פירושו עדות על אשוויי שטרא ולא סילוק ריעותא, ב] ממילא אמירה שאין כאן שטר אינו קיום שטרות, ג] אם אין שטר אין אנן סהדי ואין מיגו נגד אנן סהדי.

ויש להעיר שאף דמלשונו היה נראה דכוונת התוס' בלי מיגו כלל וכלל, אבל פשוט שאין זו כוונתו בלי מיגו, דזה בהדי' נגד התוס' להלן [ד"ה אין נאמנים] וגם נגד התוס' להלן [ד"ה מחמת] וגם נגד התוס' להלן [י"ט. ד"ה חזקה], ודו"ק.

ובעיקר שזה מפורש נגד הגמרא שאמרו בהדי' בהמשך דטעמא דרבנן מחמת פה שאסר, וכן להלן [כ"ג:] דקעבדינן צריכותא בין המשניות בדין פה שאסר, והביאור כנ"ל שמיגו נצרך נגד הסתמא [באנוסים] ונגד החזקה [בקטנים], ופשוט נמי שזו נמי כוונת הגר"ח, ועיין בהערה [[37]](#footnote-38) שהוכחנו כן למה פשוט ללמוד כן בדברי הגר"ח.

## בתוס' יש מקור למה עדות על קיום שטרות מיקרי עדות לאשוויי שטרא.

תוס' הקדימו בתירוצם "וי"ל כיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום" ונראה שכתוב כאן חידוש בדבריהם "כיון דהצריכו חכמים קיום".

ונראה דכוונתם כנ"ל, והיינו, דכבר נתבאר שעדות מתקבלת כפי הדינים שיוצאים מהעדות ולא כהסיפור דברים של העדות ולכן סיפור דברים א' שיש בו ב' דינים הוא ב' עדויות, ועיין בזה בארוכה להלן [סימן י] בסוגי' דפלג"ד.

ומעתה נראה דתוס' חידשו בתירוץ דהעדות עצמה היא עדות של "אשוויי שטרא" אף שלא אמרו מפורש בסיפור דברים רק על זיוף, אבל כיון "שחכמים הצריכו קיום" והיינו "אשוויי שטרא", א"כ ממילא נמצא שזה גם ה"דין" שיוצא מהעדות, ושוב נמצא שזהו העדות עצמו, ודו"ק.

והעירני תלמיד אחד דיתכן דלפי ר' אביגדור כהן צדק שיש קיום שטרות מה"ת, דאז באמת אינו עדות של אשוויי שטרא אלא עדות של סילוק החשש זיוף, וזו כוונת התוס' כאן שחכמים קבעו וחידשו גדר זה.

# פרק ב הערות קצרות בתוס'ובחילוק בין גדרי תרי ותרי לגדרי חוזר ומגיד.

## דברי רעק"א שברישא בברייתא להלן [י"ט] ליכא קיום שטרות בממנפ"ש שאם הם משקרים בקיום אז יש כאן דין של עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

הבאנו לעיל את קושי' רעק"א על התוס', דמה שייך קושי' התוס' לכאן, שהרי הקושי' היא מיניה וביה בברייתא להלן [י"ט], שתוס' הוכיחו מהסיפא בברייתא שזה "תרי ותרי" כשהשטר הוא כבר מקויים ממק"א, וממילא דכבר ק' ברישא שם שסובר שיש מיגו באופן שאין כאן קיום, ולמה הק' מהסיפא שם לרישא כאן.

והבאנו לעיל את התירוץ של רעק"א, ורעק"א תירץ בזה עוד, דהנה, יש כאן תמיהא גדולה, שברישא של המשנה הרי השטר פסול בממנפ"ש, דממילא לא יהיה כאן קיום, שאם נאמר שהחתימות הם פסולים ואנוסים אז פשיטא שהשטר פסול ואי נימא שהשטר כשר א"כ נמצא שבעדותם עכשיו שהשטר פסול הרי הם משקרים, ואם הם משקרים אז הם נפסלים כעת תוך כדי העדות, ומבואר בבב"ק [ע"ב] שעדים שהוזמו על טביחה נפסלו תוכד"ד על העדות של גניבה, שהרי מי ששיקר תוכד"ד לאחר שהעיד הרי עדותו גם נפסלה ונמצא שהעדות של קיום גם נפסלה, שהעדות על הקיום בטל מדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

נמצא: שממנפ"ש השטר פסול, או שהוא פסול מחמת עדים שהם אנוסים או שהקיום בטלה מדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

והתשובה: שכאן העדות של אנוסים היא עדות של חוזר ומגיד, וחוזר ומגיד אינו עדות כלל, ונמצא שהדיבור של אנוסים היינו הוא פיטומי מילי בעלמא, ומה ששיקר בתורת פיטומי מילי בעלמא אינו כלום ואינו פוסלו, וא"ש שהקיום של כתב ידינו ממשיך להיות קיום.

ומעתה מיושב למה לא הקשו שם מיניה וביה מסיפא לרישא, דהתם איכא תורת 'עדות' בדבריו על העובדה של אנוסים היינו כיון שאין כאן חוזר ומגיד, וממילא פשוט למה נאמנים ברישא שיש כאן ממנפ"ש שאם לא תאמין להם אז נפסל הקיום שטרות של כתב ידינו הוא זה מדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, ודו"ק.

## יסוד גדול: מוכרח שגדרי 'חוזר ומגיד' וגדרי 'תרי ותרי' חלוקין זמ"ז.

בקושי' התוס' הוכיחו מברייתא [י"ט] בתרי ותרי, דע"כ דאיכא אנן סהדי שאין כאן אנוסין, וממילא איכא כבר מיגו נגד עדים, וק' דהו"ל להוכיח מהסיפא דידן דאינו נאמן כיון דחשיב חוזר ומגיד, ומוכרח שבעדות עצמו מונח שלא היו אנוסין, ולכן הוי חוזר ומגיד.

וביאר בזה באבי עזרי [חמישאה עדות] דע"כ דשאני חוזר ומגיד מתרי ותרי וממיגו נגד עדים, דבהנך בעי נגד העדות עצמו, אבל בחוזר ומגיד גם אם אינו חוזר מהעדות עצמו, ורק חוזר מאיזה חזקה שעליה בנויה העדות דגם זה מיקרי חוזר ומגיד, כיון שסו"ס גרם לעדות שתיפול, אבל בתרי ותרי ומיגו אין זה רק מיגו נגד חזקה ועדים נגד חזקה.

ולפי"ז אין ראיה דהוי מיגו במקום עדים, דאף אי חשיב חוזר ומגיד היינו משום שסו"ס הוא הוריד את העדות הראשונה ע"י מה שמעיד אנוסין היינו, אבל אכתי לא מיקרי מיגו נגד עדים, דיתכן שזה חזקה בעלמא, אבל אחרי דחזינן בברייתא דחשיב תרי ותרי, שוב איכא ראיה שהאנן סהדי מוכנס בתוך העדות עצמה.

ושמעתי ראיה לעיקר חילוק זה, מתוס' במכות [ו'] דחשיב חוזר ומגיד לבא ולומר אחרי שהעידו כבר שנתכוונו בשעת ראיה להעיד עם פסולים, דהוי כנמצא א' קו"פ, והרי"ז חוזר ומגיד, והגר"ח בהל' עדות ביאר דעדים אחרים שאמרו כן לא חשיב תרי ותרי.

ועיקר חילוק זה מבואר נמי בברכ"ש בב"ב [סימן מ"ב ס"ק ג'] ולהלן שם [סימן מ"ד ס"ק ב'] בשם ר' אלתר שמולביץ זצ"ל, שעדים שאמרו על עדות אחרים שהיא מודעה או אמנה או תנאי דלא מיקרי תרי ותרי ואכתי מיקרי חוזר ומגיד לומר כן על עדות של עצמו.

ומהברכ"ש היה נראה שיש ב' דרשות בחוזר ומגיד, א] דאין לחזור בו מהעדות הראשונה לעוקרו, ב] בנוסף לזה אין לו להעיד כלום בנידון הזה אחרי שנחקרה עדותו, ויתכן שזה שייך לשני הדינים של רש"י והריטב"א, שהדרשה של יקום דבר מלמדת שאין לעוקרו והדין השני ילפינן מהפסוק של 'חדא הגדה' שזה בא להוסיף שא"א להעיד כלום בנידון הזה.

וחידוש זה מבואר להלן [י"ט.] דעדים לא יכולים להעיד אמנה היו דברינו בשטר מקויים, אף דנחלקו הראשונים האם הוי תרי ותרי בעדים אחרים שאמרו שטר זה אמנה, והחילוק כנ"ל.

אולם עיין להלן [סימן כד] מה שהבאנו מהגר"ח שחולק בכל הנ"ל, ונפ"מ באמנה עיי"ש.

## תמיהא רבתי: למה לא מהני 'דימוי חתימות' מיניה וביה בשטר עצמו.

קושית העולם:

יש כאן תמיהא רבתי בתירוץ התוס', דהנה התוס' אמרו שאין כאן קיום אחרי שאומרים אנוסין היינו תוכד"ד, דכבר לא שמעינן את הקיום שבעדותו דכת"י הוא זה, ושוב לא הוי מיגו נגד עדים.

ותמוה, הרי אכתי שייך קיום של דימוי חתימות, וזה מהני משטר אחר שיודעים עליו שהוא כת"י, ומעתה קשה, דלמה גרע הך שטר עצמו משטר אחר, הרי זה ידעינן שזה כת"י, ואם היה הך כת"י בשטר אחר יכולנו לעשות ממנו דימוי חתימות לשטר הזה, וא"כ למה לא נעשה כאן קיום דדימוי חתימות מיניה וביה לעצמו, ומאי גרע משטר אחר, וא"כ שוב הו"ל מיגו נגד עדים.

ועיין באבי עזרי שדן בדברי הגר"ח, ויסוד טענתו הוא דע"כ שעדות של קיום הוא רק סילוק חשש זיוף, וראיה לזה מדימוי חתימות.

אולם האמת היא שגם בעיקר הסוגי' ק' מדימוי חתימות, דלמה מיקרי פה שאסר כל עיקר לומר כתב ידינו ואנוסים, ולמה יש דין דשמעינן ליה ל"התיר" בהדי ה"אסר" ככל פה שאסר, הא סו"ס חוץ מה"אסר" דידיה איכא כבר "אסר" אחר מצד דימוי חתימות, ומ"ל מה שהוא זה שהעיד על החתימות שממנו אנו עושים דימוי חתימות, הא סו"ס איכא לפנינו "אסר" דדימוי חתימות, הרי איזה פה שאסר יש בזה.

משל: אטו נימא שכשהביאו שטר לפני בי"ד לדמות חתימותיו לשטר שעליו אנו דנים ואמרו שאחרי האסר שלהם [ע"י דימוי חתימות] שוב הם רוצים להתיר ולומר שהשטר שלפנינו הוא אנוסים, אטו נימא בזה פה שאסר, זאת ועוד, אם יעידו על שטר אחר לפנינו שזה כתב ידם והחתימות של השטר ההוא דומות לחתימות של השטר שעליו אנו דנים, ושוב נעשה דמיון חתימות ביניהם, אטו נימא שיש להם פה שאסר לומר על השטר שעליו אנו דנים דאנוסין היינו מחמת עדותם על השטר הראשון, הרי פשיטא דלא מהני, ומ"ש הכא, וצ"ע.

ואין לומר דלא עבדינן כה"ג דימוי חתימות, שהרי אם היה לפנינו שטר אחר דבעי קיום, הרי למה לא נוכל לעשות דימוי חתימות משטר דמתני' לשטר הזה, וא"כ ה"ה דלדמות שוב בחזרה לשטר זה ג"כ נוכל לעשות, דמאי גרע מכל שטר אחר, וצ"ע.

והיה נראה דכיון דכל הך דין דימוי חתימות הוא רק מדרבנן, א"כ ע"כ צ"ל דלא עבדינן דימוי חתימות רק משטר מקויים שהוחזק כמקויים בבי"ד, וזה לא שייך בשטר זה, אולם תמוה מאד, הא מפורש בשו"ע דמהני גם מספר שחתם בו וצ"ע.

## מבאר שאין מושג של קבלת עדות על דימוי חתימות – ורק על 'קיום שטרות' איכא קבלת עדות.

והפשוט בכל זה הוא מכך, דכבר נתבאר בארוכה להלן [סימן י] בסוגי' דפלגינן דחלוק קבלת עדות מהגדת עדות, דהגדת עדות קאי על הסיפור דברים וקבלת עדות קאי על הדינים היוצאים מעדות, והוכחנו כן מחצי דבר, דליכא קבלת עדות של שנים על שערה אחת גם באופן שיש עוד עדות על שערה אחרת, דאף דידעינן שיש כאן גדלות אבל כל עד מתקבל על קטנות, וממילא דאין קבלת עדות על שערה אחת גם באופן שיש לבית דין נפ"מ לדין אחרי הקבלת עדות.

וממילא דה"ה דליכא קבלת עדות על חתימות ועל זהותם בלי שיש כאן דין קיום שטרות בגוף הקבלת עדות, ולכן, מי שיעיד על שטר לומר כתב ידינו ואנוסים, הרי באמת אין כאן עדות של קיום, וכמבואר בתוס' שלא נתקיים השטר, וא"כ אין קבלת עדות כלל גם על העובדה הפשוטה שזה כתב ידם לענין זה שנוכל אח"כ לדמות חתימות הללו לחתימות אחרות, דדומה למי שדן על שערה אחת שזה חצי דבר אף שיוכל לבנות מזה דבר שלם ודין ברור, ודו"ק, וממילא שכבר אין לדון בשטר הזה מיניה וביה שהוא מקויים מצד דימוי חתימות, דמעולם לא מתקבלת העדות על זה, ופשוט.

ובעיקר יסוד זה יעויין באמרות אברהם פ"ק דגיטין [סימן נד פרק ב] שהבאנו שחידוש זה מישך שייכא לדיון באחרונים האם אפשר לישבע על עובדה שהתבררה לנו ע"י עדות - עיי"ש היטב, וע"ע בדברינו באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן נט פרק ג] לגבי שיטת הרמב"ן בסוגי' דשטרא זייפא בדין קיום שטרות על שטר שאנו יודעים שהוא חספא – האם שייך קיום שטרות וקבלת עדות כדי להעמיד לבע"ד מיגו מכח השטר הזה.

# סימן חהערות בשיטת התוס'בסוגי' דכתב ידינו ואנוסים.

[**פרק א' "תוס' ד"ה אין נאמנים", בדברי רעק"א בחוזר ומגיד במיגו.**](#__RefHeading___Toc475658436) **<>** [בדברי רעק"א שתירוץ א' וב' חדא נינהו.](#__RefHeading___Toc475658437) <> [בישוב הגרשש"ק דמיגו צריך גדרי עדות כמו הטענה הראשונה.](#__RefHeading___Toc475658438) <> [מה שאין לשנים מיגו.](#__RefHeading___Toc475658439) <>

[**פרק ב' בפלוגתת הרמב"ן ותוס' במיגו בהדי עדים.**](#__RefHeading___Toc475658440) <>

[**פרק ג' הערות בתוס' "ד"ה לא שנו אלא שאמרו".**](#__RefHeading___Toc475658441) **<>** [ביאור דברי התוס' - ומביא קושי' רעק"א דמאי שנא מחמת נפשות דנאמן בסיפא [לל"ק] מקטנים ופסולים.](#__RefHeading___Toc475658442) <> [בדברי הרמב"ן שיש דין אאמע"ר בסיפא.](#__RefHeading___Toc475658443) <>

# פרק א' "תוס' ד"ה אין נאמנים",בדברי רעק"א בחוזר ומגיד במיגו.

## בדברי רעק"א שתירוץ א' וב' חדא נינהו.

בסיפא מבואר שאינם נאמנים והקשו התוס' שיש להם מיגו: "הכא ליכא לאקשויי דלהימנו במגו דאי בעו אמרי פרוע הוא", ותירצו בזה ג' תירוצים:

א] "כיון דמקויים הוא הוי מגו במקום עדים כדפירשנו", ב] "ועוד דחוזרים ומגידים הם וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד כדאמרי' בגמרא", ג] "ועוד דבשני עדים לא אמרינן מגו וברישא נאמנים משום דאי בעו שתקי".

והנה קושי' התוס' היא בין לל"ק ובין לל"ב, וכל ג' התירוצים מהני לל"ב, אבל לל"ק בסוגי' מוכרחין ליישב דווקא כהתי' השלישי, דלא מהני התי' השני כיון דלדידהו ליכא חיסרון של חוזר ומגיד בשטר, וגם לא מהני התי' הראשון דלדידהו מהני "לחזור" בו לגמרי מעדותו בשטר, ואי מהני "לחזור" בו מעדותו שוב אינו מיגו "נגד" עדים, וכן מפורש במהרמ"ש להלן על תוס' [ד"ה מחמת נפשות].

והק' רעק"א, דמה תי' בתי' ב', הא במיגו אין חיסרון של חוזר ומגיד, וכן מוכרח מהרישא דמהני במיגו, וכל החיסרון באונסים מחמת ממון הוא רק מצד אאמע"ר, ולעיל [סימן ג] הבאנו בזה דפליגי בזה רעק"א והגר"ש איגר, וזו פלוגתתם הכא בתוס'.

מכח קושי' זה רצה רעק"א למחוק לשון "ועוד", והיינו דב' תירוצים הם א', דאין "עדות" מצד חוזר ומגיד, ואין "מיגו" מצד מגו במק"ע, ואם היה כאן עדות ומיגו היה מהני כמיגו במקום תרי ותרי.

וזה דוחק, דא"כ הו"ל לתוס' להוסיף כן גם בתוס' לעיל כשבאו לומר דהוי מיגו במקום עדים, דלמה אינו מיגו במקום תרי ותרי.

## בישוב הגרשש"ק דמיגו צריך גדרי עדות כמו הטענה הראשונה.

והגרשש"ק [סי' כ"ז] יישב קושי' רעק"א, ונוסיף ביאור בדבריו:

מיגו רק מהני בהך אופן ממש שהיה יכול לטעון טענתו הראשונה, ולכן אין להם מיגו בסיפא שיהיו נאמנים להעיד בכתב או להעיד מחוץ לבי"ד, כיון דכל מה שהיו יכולים להעיד פרוע הוא רק בע"פ ורק בבי"ד, דרק אז היה להם תורת עדות, וטענת המיגו תמיד בעי גדרי עדות כמו הטענה שיכלו לטעון.

ומעתה י"ל דעדות אחרי שכבר העיד חשיב חוזר ומגיד, ואין דינו כעדות כלל והרי זה דומה לעדות בכתב וכעדות מחוץ לבי"ד, וא"ש למה איכא חסרון של אינו חוזר ומגיד גם במיגו, ודו"ק.

וכל זה בסיפא, אבל ברישא שיש מיגו דאי בעי שתיק, הרי התם השתיקה אינה בתורת עדות ופשוט, ולדבריו א"ש למה בתוס' לעיל לא דיברו על כיון שהגיד כלל, כיון שזה מיגו בלי צירוף עדות בכלל, וע"ע מה שתירץ בזה עוד.

## מה שאין לשנים מיגו.

והנה מה שתי' לחלק דבב' אין מיגו, עי' להלן [י"ט: ד"ה ואם כת"י יוצא] שביארו דאינו יודע מה שבלב חבירו, ועיי"ש בהגה"ה דבשתיקה אינו כן, ועי' פנ"י דמהני שתיקת חד, ויש להעיר דבתוס' הרא"ש מבואר דהכא המיגו הוא שהיו אומרים מזוייף, ולדידהו ע"כ מהני מיגו דתרי.

# פרק ב'בפלוגתת הרמב"ן ותוס' במיגו בהדי עדים.

מתוך דברי התוס' מבואר דמהני מיגו בצירוף עדות, ועי' רמב"ן [י"ט: בסוף] דאין מיגו כלל בעדים, דמיגו ועדים תרתי נינהו ולא מצטרפי, וכן הוא ברא"ה [שם], ולכאו' מוכרח דמהני מיגו בעדים במתני' ברישא, ומוכרח כהתוס'.

ובביאור שי' הרמב"ן, הא כבר חילק הרמב"ן בזה בעצמו בב"ב [ל"א. ד"ה זה] דברישא איכא פה שאסר, ולא מיגו.

וחילוק זה מתבאר עפ"י הרמב"ן בב"ב [ע'.] דמיגו לא מהני נגד שטרך בידי, אבל פה שאסר מהני, והביאור לחילוק זה מתבאר עפ"י הרמב"ן [בב"ב ריש ל'.] דכ' דבפה שאסר ליכא הודאה כלל, וכוונתו בזה עפ"י רעק"א [תשו' קל"ה] דשמעינן ל"אסר" ול"התיר" בהדי הדדי, ושוב אין כאן אסר, וא"כ ה"ה הכא ב"חוזר ומגיד" דכבר אין כאן שטר מקויים כלל בפה שאסר, אבל במיגו לא יהני, דמיגו ועדים תרתי נינהו ולא מצטרפי.

ופשוט דתוס' לא תי' כן, דלתוס' פה שאסר הוא מיגו, וע"כ דלשיטתו מוכרח ממתני' ברישא דמהני מיגו בהדי עדים.

והנה, למבואר דמיגו הוא "כח טענה" ואינו בירור בעלמא מצד מ"ל לשקר, א"כ י"ל דלא שייך רק בבע"ד שיש לו טענה, ועי' שער המשפט [סי' נ"ח ס"ק ג'] שיש שם צד לומר דרק מהני בבע"ד, והיינו ע"כ כסברא הנ"ל, ומבואר היטב סברת הרמב"ן, אולם י"ל דתוס' סברי דמיגו נותן לו הך כח נאמנות שהיה לו, שאם היה לו "טענה" א"כ זוכה נמי ב"כח טענה" ואם היה לעדים כח "עדות", א"כ ה"ה דמהני להו המיגו ב"תורת עדות", ודו"ק.

ויש מקור לסברא זו מהשער המשפט [סי' מ"ו ס"ק י"ד] מהדין מיגו במקום תרי ותרי, שהביא שיטת הראנ"ח שסובר שאף ששייך מיגו במקום תרי ותרי, אבל רק מיגו של הבע"ד מהני בכה"ג ולא מיגו של העדים עצמן, [וזה דלא כתוס' י"ט: דסברי דמהני גם בתרי ותרי במיגו של העדים עצמן].

וביארו האחרונים [קובש"ע ח"ב סי' ד', גרשש"ק סי' כ"ז] דמצד מ"ל לשקר אין נפ"מ אי הוי מיגו של הבע"ד או של העדים ובתרווייהו לא מהני, אבל מצד "כח טענה" איכא נפ"מ, דבבע"ד מהני המיגו בפרשת "טענות" וזה מהלך אחר מעדים ולכן מהני, אבל מיגו של עדים מהני בתורת "עדות", שמוסיף בכח העדות עצמו, ולהכי לא מהני במקום תרי ותרי, דתרי כמאה, ודו"ק.

# פרק ג'הערות בתוס' "ד"ה לא שנו אלא שאמרו".

## ביאור דברי התוס' - ומביא קושי' רעק"א דמאי שנא מחמת נפשות דנאמן בסיפא [לל"ק] מקטנים ופסולים.

כתבו התוס': "לא שנו אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת ממון - דלא מהימני משום דלא משוו נפשייהו רשעים - וקטנים כדרשב"ל ופסולי עדות משום דמלוה גופיה מידק דייק כדאמרינן בסמוך", עכ"ל.

קושי' התוס' היא לל"ק בסיפא דאנוסין לא נאמנים היינו באנוסין מחמת ממון, אבל נאמנים באנוסים מחמת נפשות, דבממון יש חיסרון של אאמע"ר, ומבואר שהדין של הסיפא הוא דין של אאמע"ר, והק' התוס' דא"כ למה לא נאמנים בסיפא בקטנים, שהרי גם הכא ליכא אאמע"ר, ובשלמא לפי הל"ב שיש דין של אינו חוזר ומגיד א"כ גם בקטנים ופסולים איכא דין כזה, אבל לל"ק מצד אאמע"ר אתינן עלה, וצ"ע, ותי' התוס' שיש חזקה שלא היה בקטנות.

ולכאו' תמוה, הרי יש עדות שהיו קטנים, ועדים נאמנים נגד חזקה, וע"כ דמוכרח שחזקה נהיתה לעדות, שזה כבר דיני השטר שמעיד על כשרותה וכדביאר הגר"ח, והחזקה היא כבר עדות, ולא נאמן נגד העדות.

אולם אכתי תמוה, שהרי גם לומר שהיה אונס מחמת נפשות מיקרי נגד עדים שבשטר, ואפי"ה נאמן בל"ק, דסוברים בל"ק שאין חיסרון של חוזר ומגיד בשטר, וא"כ ה"ה דיחזור בו מעדותו שלא היה קטן, ומ"ש וצע"ג.

ורעק"א והחמד"ש [בתוס' לעיל] כבר עמדו בזה, ועי' בזה בחי' הגר"ש היימן, אבל הוא נקט דהוי כתרי ותרי, וזה דלא כהנתבאר מהמהרמ"ש שיכול לחזור בו, [ועיקר דבריו שרצה לומר שיהיה תרי ותרי והחזקה תכריע נסתר מהברייתא [י"ט] שרצו לומר תרי ותרי ולא העמידו על חזקה כזו], ועיין בהערה [[38]](#footnote-39) במה שיש לדון בקושי' זו.

## בדברי הרמב"ן שיש דין אאמע"ר בסיפא.

בעיקר קושי' התוס' יש בזה מהלך אחר ברמב"ן, שאומר שעשה שלא כדין אם העיד בקטנות וגם זה איכלל בדין אאמע"ר, וכבר דומה לאנוסין מחמת ממון דאאמע"ר.

אולם קשה, שהרי גם ברישא לא נאמינם, וצ"ל דהתם זה מיגו ורק בעדות יש חיסרון אאמע"ר, וקשה שאין נפ"מ באאמע"ר בין מיגו לעדות רק לרש"י שפוסל עצמו, אבל הכא זה רק סיפור מעשה רשע, ועי' רמב"ן שהל"ק למד דאין פלג"ד, ויש להאריך בזה טובא.

# סימן ט דרכו של רעק"אבדין פלגינן נאמנות ופלגינן דיבורי',והמסתעף בדין 'לדבריך רשע אתה',[סנהדרין ט / יבמות כה / כתובות יח] ושיטת רש"י בכל הנ"ל.

[**פרק א' הקדמה לסוגית פלגינן נאמנות ופלגינן דיבורי'.**](#__RefHeading___Toc475834235) **<>** [ביאור בדברי רעק"א בחילוק בין פלגינן נאמנות לפלגינן דיבוריה, וביאור הטענה דלדבריך רשע אתה" בפלוני רבעני לרצוני.](#__RefHeading___Toc475834236) <> [רעק"א הוכיח מהלך זה - שכולם מודים לפלגינן נאמנות וכל החסרון הוא מצד "לדבריך רשע אתה" –מיניה וביה מתוך דברי רב יוסף בסנהדרין.](#__RefHeading___Toc475834237) <> [עיקר החשבון - שכולם מודים לפלגינן נאמנות וכל החסרון הוא מצד "לדבריך רשע אתה"' – מוכרח מהסוגי' ביבמות [כ"ה].](#__RefHeading___Toc475834238) <> [לשונו של רעק"א.](#__RefHeading___Toc475834239) <> [עוד אופן של פלג"נ ליישב קושי' המשנה למלך בקינוי וסתירה, דהתם ליכא טענת "לדבריך רשע אתה" וממילא דסגי בפלגינן נאמנות.](#__RefHeading___Toc475834240) <>

[**פרק ב' קושית רעק"א בסתירת הסוגיות, סנהדרין [ט':], יבמות [כ"ה:], כתובות [י"ח:], ושיטת רעק"א באאמע"ר.**](#__RefHeading___Toc475834241) <> [בקושית רעק"א בסוגיין ד"באנוסין היינו" שייך לפלג"נ, וא"צ פלג"ד.](#__RefHeading___Toc475834242) <> [ישובו של רעק"א מקושי' הנ"ל, וחידושו של רעק"א בביאור דין אאמע"ר.](#__RefHeading___Toc475834243) <> [קושי' רעק"א בסתירת הסוגי' מסוגי' דכתו' ליבמות.](#__RefHeading___Toc475834244) <> [תירוצם של הגרי"ל דיסקין ושל האהא"ז על קושי' זו.](#__RefHeading___Toc475834245) <> [כמה הערות בעיקר החידוש בדין אאמע"ר לדרכו של רעק"א.](#__RefHeading___Toc475834246)

[**פרק ג' שיטת רש"י בכל הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc475834247) **<>** [ביאור שי' רש"י בדין פלגינן דכל פלגינן הוא רק פלג"נ, וכמבואר בדבריו בסוגי' דסנהדרין, וכאן בסוגיין הוא חולק בעיקר סברת "לדבריך רשע אתה".](#__RefHeading___Toc475834248) <> [ביאור חדש לדעת רש"י בשי' רב יוסף, שבאמת נאמן לעשות א"ע רשע מדין הודאת בע"ד, וזה כל פלוגתת רבא ורב יוסף, ולשיטתו אזיל בסוגי' דיבמות.](#__RefHeading___Toc475834249) <> [רש"י לשיטתו - בסוגיין ובסנהדרין וביבמות, איפכא בכל סוגיות מדרכו של רעק"א.](#__RefHeading___Toc475834250) <>

# פרק א'הקדמה לסוגית פלגינן נאמנות ופלגינן דיבורי'ובדין לדברך רשע אתה.

## ביאור בדברי רעק"א בחילוק בין פלגינן נאמנות לפלגינן דיבוריה, וביאור הטענה דלדבריך רשע אתה" בפלוני רבעני לרצוני.

שני דינים נפרדים נאמרו בפלגינן, פלגינן דיבוריה ופלגינן נאמנות, וחלוקין נינהו ביסוד דינם, ופלגינן נאמנות הוא דין מוסכם ופשוט, ופלגינן דיבוריה הוא חידוש ופליגי בזה רבא ורב יוסף בסוגי' ד"פלוני רבעני לרצוני" בסנהדרין [ט'].

ויסוד הדברים מבוארים בקצרה ברעק"א בסוגיין וביבמות במשניות בפ"ב, וכן הוא בקרן אורה יבמות [כ"ה] ובאו"ש [עדות פי"ב הי"ב], והדברים נתבארו בהרחבה בקוה"ע [ריש סי' כ"א] ובשערי יושר [עמוד קנ"ח], ונביא כאן את תוכן דבריהם.

בעדות על שני דינים שונים שעל אחד הוא נאמן ועל השני הוא לא נאמן, לזה סגי בדין פלגינן נאמנות, דאמרינן דנאמינו בכל מה שאמר בנוגע למה שנאמן עליו ולא נאמינו בכל דבריו בנוגע למה שאינו נאמן, ולמשל, בעד א' שנאמן על מיתת הבעל, שאנו מאמינים לו על כל הסיפור בנוגע להתיר את אשתו ולא נאמן כלל כלפי ירושת הבנים, דזה מיקרי פלגינן נאמנות, וזה משנה ביבמות וכו"ע מודי בזה.

אולם בסנהדרין נחלקו רבא ורב יוסף בפלגינן דיבוריה האם יכול להעיד על "פלוני שרבעני לרצוני", שכאן יש בעדותו עדות על פלוני שהוא רבע ויש גם עדות על עצמו שהוא נרבע לרצונו, ועל עצמו לא נאמן, שאינו נאמן לעשות עצמו רשע, ונחלקו, דרב יוסף סובר דאינו נאמן כלל בכל דבריו, ולרבא נאמן על חבירו שהוא רבע, ופלגינן דיבוריה ואמרינן שרבע מישהו אחר.

ולכאו' ק', דלמה נחלקו בזה כלל, ולמה לא יהני הכא מדין פלגינן נאמנות, והיינו שנאמינו בכל מה שהוא אמר לגבי חיובו של פלוני, ולא נאמינו בכל דבריו כלפי עצמו, ואיך פליג בזה רב יוסף ולמה רבא בעי לזה דין פלגינן דיבוריה.

וביאר בזה רעק"א דהכא לא אמרינן פלגינן נאמנות משום דאמרינן "לדבריך רשע אתה", והביאור בסברא זו היא שיש "פירכא דממנפ"ש", דמיניה וביה בתוך דבריו יש כאן סתירה, דגם אחרי שנאמין לו כלפי פלוני לא נוכל לשמוע את כל הסיפור כמות שהיא ביחס לפלוני, שהרי בתוך דבריו כלפי פלוני הוא אומר שפלוני רבע את העד שמעיד על פלוני לרצונו של העד וזה מגדיר את העד כעד רשע שפסול להעיד, ונמצא, שהוא מספר סיפור שמונח בסיפור שהמספר לא יכול לספר סיפור זה, והיינו שבזה שהוא הנרבע הוא אומר שאין העדות על פלוני יכולה להתקבל, כיון שהוא העד ו"הוא לדבריו רשע", הרי שהעדות מיניה וביה לא מתקבלת גם אם נרצה לשמוע אותו רק ביחס לפלוני.

ובקצרה: טענה זו של "לדבריך רשע אתה", מבטלת את האפשרות לקבל את עדותו באופן שהוא העיד אותה.

וכעת: הדרך היחידה לקבל את העדות על פלוני הוא לשנות את הפרטים של הסיפור שמבטלים את כל העדות, דצריכים להוציא את הפרטים שגרמו לטענה של "לדבריך רשע אתה", והיינו שעל כרחינו נצטרך לומר שהעד שמעיד אינו הנרבע, והרובע רבע אחר.

שינוי כזה הוא שינוי מילים ושינוי בגוף הדיבור, וזה מיקרי פלגינן דיבוריה, ובזה כבר פליגי רבא ורב יוסף.

## רעק"א הוכיח מהלך זה - שכולם מודים לפלגינן נאמנות וכל החסרון הוא מצד "לדבריך רשע אתה" –מיניה וביה מתוך דברי רב יוסף בסנהדרין.

ואמר רעק"א, שבאמת כל זה מפורש בסוגי' בסנהדרין שם, שרב יוסף חולק על פלגינן דיבוריה ואמר שאינו נאמן כלל להעיד אפי' על פלוני, ולשונו של רב יוסף הוא, "רשע הוא, והתורה אמרה אל תשת רשע עד", והיינו דאינו נאמן כיון שהוא רשע, ורשע פסול לעדות.

ותמה רעק"א דמה טענת רב יוסף בזה, הרי לפי האמת גם רב יוסף לא יפסול אותו לעדות מחמת זה שנרבע לרצונו, שהרי אדם קרוב אצל עצמו ואינו יכול להעיד על עצמו שהוא רשע, ואיך אמר רב יוסף שהוא רשע, ולמה לא אמר רב יוסף כפשוטו שבאמת הוא לא נאמן ע"ע לפסול את עצמו ולכן אינו נאמן גם לפלוני.

וביאר רעק"א, דאדרבה, גם רב יוסף מודה שאין שום חיסרון בזה שאינו נאמן על עצמו, שהרי על זה באמת מהני פלגינן נאמנות, שנאמין לו על הכל כלפי פלוני ומה אכפת לן מה שהוא לא נאמן כלפי עצמו, רק דרב יוסף הק' דלדבריך רשע אתה", דאף אם כלפי האמת אינו נאמן ע"ע שהוא רשע, אבל סו"ס גם בתוך העדות על פלוני מיניה וביה יש חסרון ועל זה לא מהני פלגינן נאמנות, דלא נוכל להאמינו, שהרי בתוך דבריו הוא אומר שהוא רשע והוא אומר שהוא לא יכול להעיד עדות זו.

והן הן דברי רב יוסף: "רשע הוא, והתורה אמרה אל תשת רשע עד", וכוונתו לטענה זו דלדבריך רשע אתה".

## עיקר החשבון - שכולם מודים לפלגינן נאמנות וכל החסרון הוא מצד "לדבריך רשע אתה"' – מוכרח מהסוגי' ביבמות [כ"ה].

והוסיף רעק"א, דכל החשבון הזה מפורש בהדי' ביבמות [כ"ה], דאמרינן דמי שהעיד על אשת איש לומר שמת בעלה, והתוכן של עדותו הוא "הרגתיו", הרי כאן בדיבור אחד יש ב' עדויות, עדות א' על פלונית שהיא מותרת לשוק ואינה אשת איש, ועדות ב' על העד עצמו שהוא רשע והוא פסול לעדות כיון שרצח.

ומבואר שם דנאמן גם לר' יוסף אף דחולק בפלג"ד בפלוני רבעני לרצוני, וקשה דמאי שנא, הרי בתרווייהו איכא דין לא לקבל את העדות על עצמו שהוא הנרבע ושהוא הרוצח, ומאי שנא.

וביארו בגמרא שיש חילוק, דהכא במיתת הבעל ליכא טענת "לדבריך רשע אתה", שאם ננקוט דרשע כשר לעדות על היתירא דאשה, א"כ כבר לא אכפת לן מה שהוא רשע, כן מבואר בסוגי'.

ולכאו' תמוה, דסו"ס אינו נאמן ע"ע לומר שהוא רשע והוא פסול, וע"כ דהכא מודה ר"י כיון דשייך הכא פלג"נ, דנאמין לכל הסיפור של מיתת הבעל על ידי רציחתו ביחס להיתירא דאשה, וכל טענת רב יוסף הוא שהוא אינו יכול להעיד כיון שיש כאן טענת ממנפ"ש, ד"לדבריך רשע אתה", ובמקום טענת "לדבריך רשע אתה" יש רק פתרון אחד דבזה בעינן פלג"ד, ורק שם חולק ר"י, והכא דרשע נאמן ליכא טענת "לדבריך רשע אתה".

## לשונו של רעק"א.

כל זה כתוב בקצרה בדברי רעק"א בדו"ח בסוגיין [ד"ה אבל אמרו אנוסים]:

"דבההיא דפלוני רבעני דאמרינן אא"מ עצמו רשע היינו דאינו נעשה פסול עפ"י עצמו, ומהימנינן ליה דפלוני רבע אף שהוא אומר על עצמו שהוא רשע ואינו ראוי להעיד אין מאמינים לו שהוא פסול לעדות, אלא דהיה ראוי לומר בדרך ממנ"פ דאם האמת שפלוני רבעו הוא רשע ואין כאן עדות, לזה אמרינן פלגי' דבוריה ומהימן דפלוני רבע וכו'".

והשלמה לזה בדבריו בתוס' רעק"א ביבמות [שם – אות כ"ו]:

"שם רש"י ד"ה ר' יהודה אומר לפי שהוא משים עצמו רשע. היינו דלא נימא כיון דרשע דאורייתא פסול לעדות אשה נימא כיון דפוסל עצמו לעדות א"נ להעיד על מיתת בעלה ולא היה מהני לומר דפלגינן דיבוריה דמ"מ כיון דעשה עצמו רשע אינו כשר להעיד דנהרג בעלה, לזה אמרי' דאאמע"ר, היינו דאינו פסול ע"י עצמו דאדם קרוב א"ע דכמו דאינו נפסל ע"י קרובו ה"נ אינו נפסל ע"י עצמו ונשאר כשר לכל עדיות שבעולם, אלא דמ"מ ממנ"פ אם נאמין לעדותו הוא ודאי רשע ופסול להעיד, לזה אמרי' דפלגי' דיבוריה ומהימן להעיד שנהרג בעלה והוא נשאר כשר דא"נ ע"י עצמו, ומבואר בסוגיין דלמ"ד גזלן דאורייתא כשר לעדות אשה ל"צ לפלגי' דיבוריה ומהימן בכל דבורו שהוא הרגו דאף דהוא רשע הא כשר להעיד לעדות אשה. ול"א דאין מקבלים דבריו כלל היכא דבאותו דיבור אומר על עצמו שהוא רשע".

## עוד אופן של פלג"נ ליישב קושי' המשנה למלך בקינוי וסתירה, דהתם ליכא טענת "לדבריך רשע אתה" וממילא דסגי בפלגינן נאמנות.

ונוסיף נקודה אחת בזה, לפי כל מה שנתבאר לעיל דסגי בפלגינן נאמנות כל היכא דאין טענת "לדבריך רשע אתה", לפי"ז בפלוני בא על אשתי שייך פלג"נ להאמינו על כל הסיפור דברים כלפי הפלוני ולא להאמין לכלום כלפי אשתו, וכן מבואר בקרן אורה ביבמות [כ"ה] ובשערי יושר [עמוד קנ"ח], ופשוט.

ועפי"ז יישב הגר"ח [[39]](#footnote-40) את קושי' המשנה למלך על הרשב"א בתשובה.

דהנה, לאחר קינוי וסתירה נאמן עד א' לומר שנבעלה לאוסרה על בעלה, וכ' הרשב"א שגם הבועל עצמו נאמן לאוסרה בזה שמעיד שהוא בעל אותה, וק' דאיך נאמן על עצמו, ותירץ הרשב"א דפלגינן ועליה הוא נאמן ועל עצמו אינו נאמן, והק' במשנה למלך דהכא לא שייך פלג"ד, שהרי בפלוני רבעני פלגינן דיבוריה ואומרים שרבע מישהו אחר, והכא לא שייך כן, שהרי הקינוי וסתירה לא מהני לאוסרה בעד א' רק כלפי הך בועל שהיה עליו קינוי וסתירה, וכלפי אחרים בעי ב' עדים, ואם נימא שבעל מישהו אחר כבר אינו נאמן.

ותי' הגר"ח, דשאני עדות דע"א בקינוי וסתירה, דהתם גם פסולים וקרובים נאמנים, ולא אכפת לן מה שהוא רשע, ולא שייך "לדבריך רשע אתה", וכבר סגי בפלג"נ וא"צ פלג"ד, והיינו דשמעינן לכל דבריו שהא בעל כלפי איסור האשה ולא שמעינן ליה כלל כלפי פסול עצמו.

# פרק ב'קושית רעק"א בסתירת הסוגיות,סנהדרין [ט':], יבמות [כ"ה:], כתובות [י"ח:],ושיטת רעק"א באאמע"ר.

## בקושית רעק"א בסוגיין ד"באנוסין היינו" שייך לפלג"נ, וא"צ פלג"ד.

בגמ' מבואר למסקנה בל"ב שאינו נאמן לומר אנוסין היינו מחמת ממון ברישא דאאמע"ר, והק' רעק"א שיש לדון להאמינם מתרי טעמי, א] מצד פלג"ד, והיינו לפרש דבריו שלא היה מחמת ממון אלא שהיה מחמת נפשות כמו פלוני רבעני לרצוני, ב] מצד פלג"נ, והיינו כמו שבפלוני מת ויש ב' נידונים, היתר נישואין וירושה ושמעינן לכל העדות כלפי ההיתר נישואין ולא כלפי הירושה, כמו"כ הכא באנוסין מחמת ממון יש ב' נידונים, שיש נידון האם השטר הוא כשר או לא, דשטר שנחתם באונס אינו שטר, ויש עוד נידון האם העדים נפסלו לעדות בגלל שהם רשעים בזה שחתמו מחמת ממון, ונאמינו לענין פסלות השטר ולא לענין הפסול עדות של העדים.

ותוס' כבר הק' דרבא עצמו אמר פלגינן בפלוני רבעני, וגם הכא נימא פלגינן, ותי' בתוס' דלא שייך הכא פלג"ד מכמה טעמי, אולם לא תירצו למה אין פלג"נ.

ותי' רעק"א, שלכאו' פשוט שזה דומה לפלוני רבעני דאמרינן "לדבריך רשע אתה", שגם הכא הם פסולים להעיד לפי דבריהם, ובלי פלג"ד גם שם לא היה נאמן מחמת "לדבריך רשע אתה", וא"כ ה"ה הכא נימא כן.

אולם דחה רעק"א דחלוקין נינהו, דהכא לא שייך טענת "לדבריך רשע אתה", שהרי כאן ברישא אנו מאמינים להם בתורת "מיגו" ולא בתורת עדים, ובדיני מיגו אין הלכה שרשע פסול למיגו, ושוב לא שייך "לדבריך רשע אתה", דלא אכפת לן מה שהוא רשע, ושוב חזרה הקושי' לדוכתא, דלמה לא אמרינן פלג"נ, וצ"ע.

והיינו, דכמו דהגר"ח טוען דלא שייך "לדבריך רשע אתה" בע"א בקינוי וסתירה, דגם רשע נאמן, כמו"כ טוען רעק"א דגם במיגו לא שייך טענה זו.

## ישובו של רעק"א מקושי' הנ"ל, וחידושו של רעק"א בביאור דין אאמע"ר.

וביאר רעק"א דע"כ דהכא לא שייך פלג"נ שאאמע"ר, וכשאמרו בגמ' אאמע"ר באו לפרש בזה למה לא נאמן וגם למה לא אמרינן פלג"נ כדי להאמינו, ויש בזה חידוש גדול, שלכאו' מה אכפת לן מה שאאמע"ר, הרי לא נאמינו בכל דבריו כלפי זה שעושה עצמו רשע, ונאמינו בכל דבריו כלפי זה שהוא פוסל את השטר, ורק בטענת "לדבריך רשע אתה" יש כאן פירכא מיניה וביה בתוך דבריו על פלוני, ואיך מהני טענת אאמע"ר כדי שלא נאמינו בפלג"נ.

וביאר רעק"א, דע"כ שהפשט באאמע"ר אינו כמו שפי' רש"י שאדם לא נאמן לפסול את עצמו בפסול רשע כיון שהוא קרוב לעצמו, אלא דגם בנאמנויות אחרות שקרובים כשרים גם התם אאמע"ר, והיינו, שיש הלכה שלא שומעין על עצמו שום מעשה רשע גם כשלא בא בתורת עדות, ולכן גם בתורת מיגו אינם נאמנים לומר אנוסין היינו מחמת ממון, ונמצא דגם כלפי כשרות השטר עצמו לא נאמן לומר על עצמו מעשה רשע, וע"כ דלא סגי בפלג"נ ובעינן הכא פלג"ד.

והלכה זו באאמע"ר של רעק"א היא הלכה בעלמא בלי סברא ובלי אנן סהדי שהוא משקר [וכמו ששמעתי אומרים בשיטת רעק"א], וז"ל רעק"א בתשו' [סוף כתב וחותם] "ואין שומעין לו - ולא מטעם חזקה דודאי משקר השתא - אלא דאין בכחו לומר ע"ע מעשה רשע", עכ"ל.

ולפי"ז דייק רעק"א דמדוקדקין דברי הגמ', דבל"ק בסיפא חילקו בין ממון לנפשות, ולא כתוב בגמ' אאמע"ר, [ורק רש"י הביאו], ובל"ב ברישא דמחלקינן בין ממון לנפשות אמרו לשון אאמע"ר, וק' דמאי שנא.

וביאר רעק"א, דבל"ק בסיפא אין כאן מיגו רק עדות, ובעדות יש חיסרון של "לדבריך רשע אתה", ולכן לא בעינן לדין אאמע"ר, אבל בל"ב ברישא מיירי מדין מיגו, והכא לא שייך דין "לדבריך רשע אתה", וממילא בעינן דוקא לדין אאמע"ר, וא"ש.

## קושי' רעק"א בסתירת הסוגי' מסוגי' דכתו' ליבמות.

אולם הק' רעק"א שזו סתירה לסוגי' ביבמות, שהרי הבאנו מהסוגי' ביבמות דב"הרגתיו" יש פלג"נ ור"י מודה שם לרבא, והיינו משום שאין כאן טענת "לדברך רשע אתה", ולפי מה שמבואר הכא דאינו יכול לספר ע"ע מעשה רשע, וגם בכה"ג לא מהני פלג"נ ובעינן דווקא דין פלג"ד, א"כ גם ב"הרגתיו" היינו צריכים לומר פלג"ד, ולמה מודה ר"י שם, וזה צע"ג, כך הק' רעק"א בסתירת הסוגיות, וצע"ג.

## תירוצם של הגרי"ל דיסקין ושל האהא"ז על קושי' זו.

ותירץ בזה באהא"ז [חובל ומזיק פ"ה - ה"ז] דלעולם י"ל שגם בסוגיין מצד עדות אתינן עלה ולא מצד פה שאסר, דבעינן צירוף של פה שאסר ועדות כהדדי, ולעולם מצד "לדבריך רשע אתה" אתינן עלה, ורק ביבמות דליכא עדות ליכא בה דינא ד"לדבריך רשע אתה", והיינו כנתבאר לעיל דבסוגיין מצד עדות ופה שאסר כהדדי אתינן עלה.

איברא דדבריו צ"ב, שהרי בסוגי' אמרו טעמא דאאמע"ר ברישא, וכבר עמד בזה רעק"א שבל"ק בסיפא לא אמרו טעמא דאאמע"ר דהתם מצד "לדבריך רשע אתה" אתינן עלה, ובל"ב ברישא אמרו טעמא דאאמע"ר, וחילק דבל"ק בסיפא מצד "לדבריך רשע אתה" אתינן עלה ורק ברישא דליכא "לדבריך רשע אתה" בעינן טעמא דאאמע"ר, וזה דיוק גדול, וזו טענה גדולה נגד האהא"ז שיישב שמצד "לדבריך רשע אתה" אתינן עלה, וצ"ע.

עוד תירץ באהא"ז שם בשם הגרי"ל דיסקין זצ"ל, ועיין בזה בברכ"ש [יבמות סימן י'], שלפי האמת גם רב יוסף מודה לפלג"ד, ודווקא באופן שיש טענה של "לדבריך רשע אתה" אז הוא סובר דלא מהני פלג"ד, אבל באופן שיש טענה שלא שומעים ממנו 'מעשה רשע' על עצמו, בכה"ג מהני פלג"ד גם לרב יוסף.

והחילוק, דבאופן שיש טענה של "לדבריך רשע אתה", אז ליכא התחלה לעדות שאז עדותו היא מופרכת מעיקרא מלקבלה, וכה"ג סובר רב יוסף דלא נחתינן לפלג"ד, אבל באופן שיש רק עיכוב מן הצד, והיינו שבנוסף לעיקר עדותו הוא מוסיף תוספת שא"א לשומעו, בכה"ג נתחדש לכו"ע דין פלג"ד, שעיקר עדותו מחייבת קבלה ואין לדברים מן הצד לעכבה מלהתקבל.

ומעתה א"ש, שזה הביאור בסוגי' ביבמות, דלעולם איכא דין אאמע"ר וכנתבאר בסוגיין, שלא שומעין על עצמו מעשה רשע, אלא דמהני בזה פלג"ד, וכל זה ביבמות, אבל בסוגיין לא מהני פלג"ד, וכדהאריכו בזה התוס' בד' תירוצים למה הכא לא נאמרה הלכתא דפלג"ד, ודו"ק.

## כמה הערות בעיקר החידוש בדין אאמע"ר לדרכו של רעק"א.

והנה הבאנו לעיל מהרמב"ן שביאר שגם במידת חסידות אמרינן דאאמע"ר, ועי' ש"ש [ש"ז פ"ה] שהסתפק האם הדין אאמע"ר הוא מצד פסול קורבא שאינו מעיד ע"ע פסול [כרש"י] או שאינו יכול לספר ע"ע מעשה רשע [וכרעק"א], והוכיח מהרמב"ן הנ"ל כהצד השני, דהכא הרי לא נפסל כלל.

עוד נוסיף, שכבר הבאנו שרעק"א הוכיח את הכלל הזה שאינו יכול לספר ע"ע מעשה רשע מסוגיין דלמה לא אמרינן פלג"נ, הא ליכא "לדבריך" שהנאמנות הוא מדין מיגו, והוכיח ע"כ כהך כלל, והש"ש [ש"ז פ"ה] ג"כ כתב דין זה ולא הוכיח כן כהוכחת רעק"א, וע"כ שהוא למד דבמסקנה הנאמנות הוא מדין עדות, ורק דהמיגו מהני לאשוויי כהגדה א', ושפיר שייך "לדבריך", וכמבואר ברש"י.

ולפי"ז הק' הש"ש מהסוגי' ביבמות [כ"ה] דנאמן לרב יוסף לומר "הרגתיו" דפלג"נ, כיון שאין שם "לדבריך" [כיון דפסולי עדות נאמנים שם], וע"כ דליכא הלכה כזה ש"אין שומעין מעשה רשע ע"ע", ותי' דאיכא הלכה כזו, רק שזה "חזקה" שהוא משקר, וה"חזקה" מהני הכא נגד מיגו, והתם ביבמות הרי"ז עדות ומהני נגד ה"חזקה".

ורעק"א לא תי' כן כיון שהוא למד שאינו חזקה רק "הלכה" בעלמא בלי טעם, וכן מפורש בדבריו בכתב וחותם [בסוף בתשו' לחת"ס].

עוד יש להעיר דלדרכו של רעק"א ק' לשון הגמ' בסנהדרין [ט'] שאמרו, "אדם קרוב א"ע ואאמע"ר", ומשמע כרש"י, ולפי רעק"א ע"כ צ"ל דתרתי קאמר, א] אינו יכול להעיד ע"ע מחמת קורבא, ב] אינו יכול לספר ע"ע מעשה רשע, וזה שני דינים נפרדים.

והנה, הבאנו לעיל מהתשו' הרשב"א בקינוי וסתירה דמהני עדותו של הבועל ויש פלגינן, והק' המנל"מ שלא שייך פלג"ד, ותי' הגר"ח שיש כאן פלג"נ כיון שאין שם "לדבריך רשע אתה" [דפסולי עדות נאמנים], והק' באהא"ז [פ"ה מחובל ומזיק ה"ז] דסו"ס לפי רעק"א אין להאמינו כיון שאין לספר ע"ע מעשה רשע, ואכתי בעי פלג"ד.

ונראה דלפי מה שביאר הש"ש שביבמות מהני כיון שזה "עדות" א"כ גם הכא זה עדות, [ובתרווייהו זה עדות של א' שנאמן כשנים].

# פרק ג'שיטת רש"י בכל הנ"ל.

## ביאור שי' רש"י בדין פלגינן דכל פלגינן הוא רק פלג"נ, וכמבואר בדבריו בסוגי' דסנהדרין, וכאן בסוגיין הוא חולק בעיקר סברת "לדבריך רשע אתה".

נתבאר מתוך דברי רעק"א דכל היסוד של פלג"ד בנוי על טענת "לדבריך רשע אתה", אולם יש להביא ראיה שרש"י חולק על סברא זו, שרש"י כ' בסיפא בל"ק דאדם קרוב א"ע ואינו משים עצמו רשע, ולמה לא כ' יותר מזה, דא"א לקבל את האנוסין היינו כיון ד"לדבריך רשע אתה", ומשמע שחולק על סברא זו, אולם צ"ע דלכאו' סברא ברורה היא ואיך שייך שיחלוק בזה.

ועי' תומים [סי' פ"ז ס"ק כ"ז] שבאמת חולק על רעק"א בסברא ד"לדבריך רשע אתה", וביאר, דכל עד שלא נודע פסולו לבי"ד לא נפסל כלל, וממילא כיון שאינו נאמן ע"ע שוב לא שייך "לדבריך רשע אתה", דבאמת לא נפסל, וע"כ דזהו סברת רש"י כאן, ודו"ק [[40]](#footnote-41).

ובעיקר סברת התומים מצאנו שגם רעק"א מודה בזה בפסולי עדות דרבנן, דעי' רעק"א [תנינא נ"ד] דהתם בעי הכרזה, ובלי זה לא פוסלים אותם, ולפי"ז כ' רעק"א דהתם יודה רב יוסף דלא אמרינן "לדבריך", ושפיר שייך פלגינן, והיינו ע"ד התומים.

וסברא אחרת למה לא אמרינן סברא ד"לדבריך רשע אתה", ראיתי בשם הגר"ח שמואלביץ זצ"ל [בשיעורו של הגר"נ פרצוביץ בספר אוהל אברהם], שבאמת אין כאן טענה ד"לדבריך רשע אתה" הוא דשמא עשה תשובה ובכל רשע ל"א כן דמעמידים אותו בחזקת פסלות שנפסל עפ"י עדים, לא כן ב"לדבריך רשע אתה" דלית ליה חזקת פסלות.

ומעתה מוכרח דלרש"י אין שום צורך לדין פלגינן דיבוריה, שהרי כל מה שהיינו צריכים לעשות שינוי בדבור שלו הוא רק כנגד טענת "לדבריך רשע אתה", ואם לרש"י אין טענה כזו, שוב סגי בפלגינן נאמנות.

והמעיין בדברי רש"י בסנהדרין [סוף ט:] יראה שבאמת אין דין כזה וכל הדין הוא רק פלג"נ, וז"ל "ונהרג הרובע דפלגינן דיבורו ומהימנינן לגבי חבריה ולא מהימנינן ליה לגבי דידיה לפסול לעדות", והיינו שהוא ביאר דכל הפלגינן של רבא הוא פלג"נ.

הרי לנו שרש"י כאן חולק על סברת "לדבריך רשע אתה", ולשיטתו אזיל בסנהדרין דלית ליה סברת פלג"ד, וכל פלגינן היינו פלג"נ, דאין צורך לפלג"ד.

## ביאור חדש לדעת רש"י בשי' רב יוסף, שבאמת נאמן לעשות א"ע רשע מדין הודאת בע"ד, וזה כל פלוגתת רבא ורב יוסף, ולשיטתו אזיל בסוגי' דיבמות.

אולם מעתה ק' דמהי סברת רב יוסף, הרי פשיטא שמודה לכל סברת פלג"נ, וא"כ למה לא נאמינו כלפי הפלוני, ואם יש בזה סברא א"כ למה הוא מודה בהרגתיו בסוגי' דיבמות, וצ"ע.

ונקדים, דהנה, רעק"א למד שרב יוסף מודה לפלג"נ, אלא דתמיד איכא "לדבריך רשע אתה", והכא בעדות אשה ליכא טענה זו ולכן הוא מודה לפלג"נ, אולם איכא דרך אחרת בזה, וכדיבואר.

דהנה הרש"ש ביבמות [כ"ה:] למד מהלך חדש בשיטת רב יוסף, דס"ל דמה דלרב יוסף נאמן בהרגתיו, היינו בלי פלגינן נאמנות כלל, שאין צריך לזה, דלרב יוסף באמת נאמן לפסול עצמו ולעשות עצמו רשע, ומה"ט נאמן גם שהרגו דנאמן בכל דבריו, וא"צ לבא לפלגינן, ומה שאמר רב יוסף בסנהדרין [ט:] בפלוני רבעני לרצוני, כוונתו שם שאחרי שמאמינים לו שהוא פסול שוב אינו נאמן על הרובע, שהרי הוא עד פסול ועד פסול אינו נאמן, ורק בעדות אשה שגם עד פסול יכול להעיד הוא דמאמינו רב יוסף, [ובדרך זו אזיל נמי האמרי ברוך בהגהותיו לש"ש ש"ז פ"ה ס"ק ד'].

לדברי הרש"ש א"ש דברי רב יוסף בסנהדרין [ט':] בפשיטות, שאין כוונתו מצד "לדבריך רשע אתה", אלא כוונתו שהוא נאמן בכל דבריו, ולכן הוא נאמן על עצמו שהוא באמת רשע, ומה"ט אינו נאמן על הרובע, דלפי האמת רשע הוא וזה גם לעדויות הבאות דמכאן ולהבא הוא פסול וכש"כ בהך עדות עצמה, וע"ז פליג רבא דאדם קרוב אצל עצמו ואינו נאמן לפסול עצמו, והא דאכתי נאמן על חבירו הוא משום "דפלגינן דיבורו" ולא נאמן ע"ע רק על חבירו.

אולם עיקר דבריו תמוהין, דפשיטא דאדם קרוב אצל עצמו ואינו נאמן ע"ע ומהי סברת רב יוסף להאמינו, וברש"ש לא נתבאר באיזה נאמנות נאמן לפסול עצמו, אולם מקור שיטה זו כבר נמצא בתומים [ריש סי' ל"ח] שהוכיח בדעת הרדב"ז דלרב יוסף באמת נאמן לפסול עצמו ונאמנותו הוא מדין הודאת בע"ד, ובהודאת בע"ד לא שייך פסול קרוב א"ע, והוסיף שם התומים, דזהו כל פלוגתת רבא ורב יוסף, האם נאמן ע"ע שהוא רשע או לא, וגם רב יוסף מודה לרבא בעיקר דין פלגינן דיבורא, עכתו"ד התומים.

ולכאו' זהו נמי כוונת הרש"ש שנאמן ע"ע מדין הודאת בע"ד, ומסתברא נמי דס"ל כהוספת התומים, דלא פליגי בפלג"ד, דמנלן להוסיף עוד מחלוק', וע"ע בהערה [[41]](#footnote-42) מה שהוספנו עוד בזה.

[אולם בעיקר דברי התומים דנאמן מדין הודאת בע"ד, יש לתמוה, דא"כ מהו תשו' רבא "אדם קרוב אצל עצמו", הא קרוב הוא פסול רק בדיני עדות לא בדיני הודאת בע"ד, ויהיה מוכרח מזה דרבא תרתי קאמר, א] מדיני עדות אינו פוסל א"ע, "דאדם קרוב אצל עצמו", ובזה מודה רב יוסף, ב] ליכא דין הודאת בע"ד לפסול א"ע "דאאמע"ר", ובזה פליג רב יוסף, וע"ע בהערה [[42]](#footnote-43)].

ויש לומר שרש"י למד בדרך זו, ולא למד דטעמא דרב יוסף מטעם "לדבריך רשע אתה", אלא משום שהוא באמת פסול, ולכן בסוגי' דיבמות מודה, דגם אחרי שהוא נאמן על עצמו שהוא פסול אכתי כשר לעדות אשה, ופשוט.

ובאמת דכן מבואר בהדי' ברש"י [יבמות כ"ה] בשי' רב יהודה שלומד כשי' רב יוסף וז"ל "לפי שהוא משים עצמו רשע", והיינו כנ"ל, וכן הוא ברמב"ם בפי' המשנה שם, וכן מדוייק ברש"י [סנהדרין שם] בדעת רבא שכתב שלא נעשה רשע בהודאת בע"ד, והיינו דלרב יוסף שפיר נעשה רשע, וע"כ שהטעם שנאמן ע"ע אף דאדם קרוב א"ע, והיינו מחמת דין הודאת בע"ד, ודו"ק.

## רש"י לשיטתו - בסוגיין ובסנהדרין וביבמות, איפכא בכל סוגיות מדרכו של רעק"א.

הרי לנו דרך חדשה של רש"י, בסנהדרין כתב מפורש שאין דין פלג"ד רק פלג"נ, וממילא מוכרח שהוא חולק על סברת "לדבריך רשע אתה", וזה מבואר בדבריו בסוגיין שמבאר את הדין אנוסים היינו מחמת ממון בסיפא מטעמא דאאמע"ר, ולא מטעמא ד"לדבריך רשע אתה", ולשיטתו קשה ליה שיטת רב יוסף, ולשיטתו יישב בסוגי' ביבמות שרב יוסף חידש שהוא באמת נאמן ע"ע שהוא פסול.

רעק"א הלך בכל הנ"ל באופן איפכא, דפשיטא שיש טענה של "לדבריך רשע אתה" ופשיטא א"כ דלא יהני פלג"נ, וע"כ דכל זו טענת רב יוסף ותו לא ולמה לחדש עוד שהוא גם נאמן לפסול עצמו, וע"כ דכל פלוגתתם בפלג"ד בגוף הדיבור לסלק פסול ד"לדבריך רשע אתה".

## סיכום ותוספת דברים.

למדנו הכא שיש מחלוקת בין רעק"א ורש"י בעיקר הסוגי' של פלגינן, דנחלקו בכמה פרטים, א] האם יש מושג של פלג"ד, ב] עוד נחלקו האם יש דין של לדבריך רשע אתה, ג] עוד נחלקו אי לרב יוסף איכא הודאת בע"ד לפסול את עצמו.

אולם יש להעיר דמכל החשבון ברעק"א מוכרח דין חדש באאמע"ר לא לשמוע מעשה רשע, ולפי רש"י ליכא הלכה כזו - וכמפורש בדבריו בתחילת הסוגי' ובסופו - דתמיד למד דמצד קורבה אתינן עלה - אולם יש לדעת דפלוגתא זו לא שייכת להך חשבון שמחייב את כל הפלוגתות דלעיל, ועיין בזה להלן [סימן יב]

# סימן יביאור הסברא למה פלגינן נאמנות והאיך פלג"ד,ובחילוק בין קבלת [על הדינים] והגדת עדות [על הסיפור דברים].

[מבאר דהחפצא של עדות כלפי הגדת העדים הוא הסיפור דברים וכלפי קבלת הבי"ד הוא הדינים היוצאים מן העדות, ומוכיח כן מעדות מיוחדת.](#__RefHeading___Toc475908445) <> [ב' הוכחות שהסיפור דברים אינו היכי תימצי בעלמא לקבלת עדות אלא דחיילא ביה תורת 'הגדה'.](#__RefHeading___Toc475908446) <> [מוכיח כנ"ל מדין חצי דבר.](#__RefHeading___Toc475908447) <> [קבלת עדות - תחילת דין.](#__RefHeading___Toc475908448) <> [הוספת דברים.](#__RefHeading___Toc475908449) <> [מעיקר דינא דפלגינן דיבורי' מוכרח יסוד זה.](#__RefHeading___Toc475908450) <> [בדין עשאאילה"ז מצאנו שיש מחלוקת האם לדון כפי הקבלת עדות או כהגדת עדות.](#__RefHeading___Toc475908451) <> [דין פלגינן נאמנות הוא דין פשוט שבאמת יש כאן ב' עדויות, ועלינו להאמין עדות אחת שעל זה הוא נאמן ולא להאמין לעדות השניה שעל זה הוא לא נאמן, והדברים מפורשים ברא"ה בסוגיין ביחס לפלוני רבעני לרצוני שזה ב' עדויות.](#__RefHeading___Toc475908452) <> [פלגינן נאמנות ביוחזק בעד אחד על איסור ושוב יש מלקות.](#__RefHeading___Toc475908453) <> [מבאר האיך שייך פלגינן דיבוריה.](#__RefHeading___Toc475908454) <> [מוכיח יסוד זה מדברי הריטב"א בסוגיין, שיש עיקר העדות ויש מילי אחרינא, וכל זה אחרי פלג"נ, וכן מבואר ברא"ה.](#__RefHeading___Toc475908455) <> [מוכיח דחלוקין קבלה מהגדה, דכלפי פלג"ד הרובע ונרבע מיקרי ב' עדויות וכלפי עדות שבטלה מקצתה מיקרי עדות אחת, וע"כ שזה בקבלה וזה בהגדה.](#__RefHeading___Toc475908456) <> [הוספת דברים שיש הגדה בלי קבלה בעדות בקרבן.](#__RefHeading___Toc475908457) <> [קושי' הגר"ח דאחרי פלגינן איכא הכחשה בבדיקות.](#__RefHeading___Toc475908458)

##

## מבאר דהחפצא של עדות כלפי הגדת העדים הוא הסיפור דברים וכלפי קבלת הבי"ד הוא הדינים היוצאים מן העדות, ומוכיח כן מעדות מיוחדת.

נתבאר לעיל [סימן ט] לדרכו של רעק"א - דכו"ע מודי לסברת פלג"נ, וכו"ע מודי לסברת "לדבריך רשע אתה", אלא שנחלקו בפלג"ד - האם אפשר לתקן את החסרון של לדבריך ע"י פלג"ד.

ויש לעיין דמהי הסברא בפלגינן נאמנות דלמה נאמינו, שאם א"א להאמינו בכל דבריו למה שנאמינו כלל, ואיך נקטינן שמת הבעל ביחס להיתר נישואין ולא ביחס לירושה הרי יש כאן סתירה.

ונקדים ביסוד אחד, והוא, דביסוד דין עדות שחידשה תורה, היה מקום לומר דמהותו של עדות הוא "הסיפור דברים" עצמו, שבי"ד ידעו את המציאות והעובדה, והדינים היוצאים מהך "סיפור דברים" כבר לא שייכי לגוף העדות, רק לבי"ד, שהם פוסקים עפ"י הך "סיפור דברים", דהדינים היוצאים מן העדות אינם אלא תוצאה בעלמא מהעדות, אכן אינו כן, דאין "סיפור דברים" בעלמא לפני בי"ד, ואף דמצד העדים, הגדתם היא הגדה של "סיפור דברים" לקבוע עובדות, אכן מצד הבי"ד, מה שהם מקבלים ומה שהם שומעים מתוך העדות, הוא רק הדינים היוצאים מהעדות, והסיפור דברים והעובדות רק מתקבלות בבי"ד כפי הדינים של חיוב ופטור וכדו', דהחלות דין עדות בהך סיפור דברים הוא רק עד כמה שיש בו דינים היוצאים הימנו, ובזה חלוקים הגדת העדות מקבלת העדות, דמצד ההגדה איכא הגדה של "סיפור דברים" אבל מצד הקבלה, איכא קבלת דינים וחיובים.

יסוד זה מבואר מדין עדות מיוחדת, שמצרפים שני עדים משני הלואות, א' ביום ראשון וא' ביום שני [והמלוה תובע שניהם], ונהיה חיוב אחד, ואם החפצא של העדות היה "הסיפור דברים" עצמו, והחיוב שנוצר הוא תוצאה בעלמא שכבר שייך לבי"ד, ואינו חלק מגוף העדות, א"כ אין שום מקום צירוף בין שני העדויות, דבכל סיפור דברים איכא רק עד אחד, אכן אם החפצא של העדות כלפי בי"ד הוא הדינים היוצאים מן העדות, א"כ כשיש דין א' שיוצא משני הגדות שונות שפיר איכא מקום צירוף ביניהם, דבחפצא של העדות שזה הדינים היוצאים, חדא נינהו, והחידוש בעדות מיוחדת הוא דסגי בשני עדים בקבלת העדות אף שאין כאן שנים בסיפור דברים עצמו [[43]](#footnote-44).

ואף שעדות מיוחדת היא דבר מחודש מאד - אכן סו"ס יסוד זה שקבלת העדות היא לפי הדינים מתבאר מעדות זו - ועיין מה שנתבאר בזה באמרות אברהם מכות פרק קמא [סימן ע] בסוגיית עדות מיוחדת - שהרחבנו בזה - ועיין עוד בהערה [[44]](#footnote-45).

## ב' הוכחות שהסיפור דברים אינו היכי תימצי בעלמא לקבלת עדות אלא דחיילא ביה תורת 'הגדה'.

איברא, דאף דבממון רק בעינן צירוף בקבלת העדות, ולפי"ז היה מקום לומר שהסיפור דברים אינו אלא 'היכי תימצי בעלמא' לקבלת עדות, אכן זה אינו, דפשוט מסברא שעדים אינם דייניםש באים לקבוע דינים אלא שבאים לספר עובדות, וממילא פשוט שגם בממון הסיפור דברים הוא חלק מהעדות - ואדרבה בסיפור דברים הוא דחיילא תורת הגדת העדים, שהרי גם בממון מצאנו דינים "בסיפור דברים", וכדיבואר.

והוכחה לזה מהיכא דב' העדים העידו בהלואה חדא [בלי עדות מיוחדת], דאמרינן דאיני יודע בבדיקות כשר, אבל הכחשה בבדיקות פסול, ולכאו' יש לתמוה דאם כל החפצא של העדות הוא רק כלפי הדינים היוצאים, וכדמוכרח מעדות מיוחדת, א"כ בדיקות שהם פרטים בסיפור דברים שאין להם שום נפ"מ לחיובים ודינים, [ודלא כדרישות] ורק שייכי לסיפור דברים, א"כ איך נפסל בהכחשה בבדיקות, [דזה פשוט דרק בדיקות דחיילא בהו תורת עדות פוסלים את העדות וכן נקט הגר"ח עה"ש], וע"כ צ"ל דהחפצא של העדות כלפי הקבלת בי"ד הוא רק הדינים היוצאים, ולכן סגי בצירוף הכת בזה וכנתבאר, אכן מצד שני, כלפי ההגדת עדים אינו כן אלא דבכל הסיפור דברים חיילא תורת עדות וכשיש סיפור דברים חדא [ודלא כעדות מיוחדת], ובתוך הך סיפור דברים איכא הכחשה בבדיקות נפסל עדותם, דהעדות אינו "נכון", ולהלן יתבאר הגדר בזה.

ולהלן הוכחנו עוד שהסיפור דברים הוא ע"כ חלק מהעדות וחיילא בזה תורת עדות, דמוכרח כן משיטת הראב"ד דכלפי עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה מיקרי עדות אחת וכלפי פלג"ד מיקרי ב' עדויות, וע"כ דבהגדה זה אחת ובקבלה זה תרתי, וע"ע בהערה [[45]](#footnote-46).

## מוכיח כנ"ל מדין חצי דבר.

ונ' להוכיח עוד כיסוד הנ"ל שעיקר העדות היא קבלת הדינים היוצאים מהעדות, דזה מוכרח מהדין חצי דבר, דיעויין בב"ק [ע'.] דמבואר שם דב' כתי עדים אין מצטרפין להעיד על גדלות, כשכאו"א רק מעיד על שערה א', וצ"ב, דאם החפצא של העדות הוא הסיפור דברים, א"כ כאו"א סיפר סיפור דברים שלם, ומה אכפת לך מה דצריכים עוד כת עדות כדי לפסוק גדלות, ואין לומר דבאמת החפצא של העדות הוא הסיפור דברים אבל יש תנאי צדדי שבי"ד יוכלו לפסוק ולהוציא דינים מהעדות ואל"כ אין קבלת עדות, דע"כ דגדר התנאי הזה הוא שסיפור דברים שאין נפ"מ לבי"ד אין להם דין לקבלו, א"כ למה לא יהני מה שיכול לצאת נפ"מ ע"י צירוף כת אחר דסו"ס יש נפ"מ לבי"ד מעדותו ונתקיים התנאי.

והפשוט בזה, דקבלת עדות הוא לשמוע את הדינים היוצאים מהעדות, וזהו גוף העדות כלפי בי"ד, וזהו ה"יקום דבר", מה שבי"ד שומעין כאן "דבר", שהוא הדין היוצא מהסיפור דברים, ובאופן שאין כאן דבר רק חצי דבר, יש גריעותא בעיקר הקבלת עדות.

ובביאור שיטת הרי"ף בחצי דבר בעדות על שני חזקה – עיין באמרות אברהם מרובה [סימן עב] ושם הארכנו עוד בפלוגתת הראשונים בחצי דבר / וע"ע באמרות אברהם פ"ק דגיטין בקונטרס פלגינן [סימן ז פרק א].

## קבלת עדות - תחילת דין.

ונוסיף - הך דין וכח שניתן לבי"ד לפסוק דינים ולחייב חיובים, מכח הך דין גופא אית להו לבי"ד כח קבלת עדות, והיינו לקבל את העדויות לחייב בהם חיובים ולפסוק עפ"י העדות, ועד כמה שאין בעדות חיובים, הרי ליכא כח בי"ד כלל לענין הקבלה [ואין זה סתירה לראשונים דקבלת עדות בנפשות בג' והפסק דין בכ"ג].

ונראה דמהאי טעמא קבלת עדות מיקרי 'תחילת דין' – תחילת דין כפשוטו – קבלת הבירור של עדות לענין הדין שנוכל להוציא מהם - ולולי דברינו הוי כתחילת דין רק לענין זה שדנים את העדות האם יכולים לקבוע עובדה מכחה או לא – בלי שייכות לחיוב ולדין המסויים שעליו אנו דנים, אכן דלדברינו הכוונה שזו תחילת הדיון שעליו נדון מכח הקבלת עדות, ודו"ק.

וכמובן שהדברים שייכים למה שמצאנו בדברי הרמב"ן עה"ת [דברים י"ז ז'] שהביא מר' סעדי' גאון דלקבלת עדות בנפשות סגי בג' אף שהפסק דין עצמו בעי כ"ג, אכן הרמב"ן חולק וסובר דבעינן כ"ג בקבלת עדות כמו בפסק דין, וסברת הרמב"ן כנ"ל, ועיין באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן כ"ו פרק ב'] מה שנתבאר בזה.

## עדות שיש בה כמה דינים לכמה בעלי דינים – הרי מתקיימת כאן כמה קבלות עדויות שונות – ונפ"מ בדין לפני הבע"ד.

ויש מודד פשוט לכל הענין הזה – הרי מה הדין בעדות אחת של סיפור אחד שיש בה כמה דינים וחיובים לכמה בעלי דינים – וכגון מעשה משותף שמחייב כמה אנשים עונש מסויים - הרי לפי כל הנ"ל מתקבלת העדות כמה פעמים ביחס לכל א' בפני עצמו – ולכן פשוט שבדין שצריכים להעיד לפני הבע"ד וקרה מקרה שכל אחד מהבע"ד יכולים להגיע לבי"ד – כל אחד ביום אחר – הרי פשוט שיעידו את כל הסיפור שכולל את כולם כמה פעמים – כל פעם לפני הבעל דין שבאים לחייב – וכמו שהדיון והפסק דין של כל אחד הוא בנפרד – כך נמי הקבלת עדות שהיא תחילת דין הוא בנפרד – ומה שאפשר להעיד נגד כולם בבת אחת אם כולם לפנינו אינו סתירה לזה – אלא דאז התקבלו כמה קבלות עדויות בבת אחת – ובאופן הנ"ל כשמעידים בפני כל אחד בפני עצמו אין חסרון בזה שהוא מספר סיפור של עדות על שאר הבעלי דינים שלא בפניהם – שרק קבלת עדות לא מהני שלא לפני הבעל דין - והגדה על כולם לצורך קבלת עדות על א' לא מיקרי קבלת עדות עליהם - כיון שאין זה תחילת דין שלהם.

## הוספת דברים.

ועיין לעיל [סימן ז פרק ב] שנתבאר שם דמהאי טעמא ליכא קבלת עדות על חתימות להכיר את זהותם כדי לעשות בהם דימוי חתימות, ולכן אם העדות של קיום שטרות לא מהני בתורת קיום שטרות, אז גם לא מהני בתורת דימוי חתימות, עיי"ש.

ועיין עוד להלן [סימן כה] מה שהוספנו בנידון זה שלפי זה משכחת לה שבשטר איכא ב' דיני קבלת עדות שמתייחסות להגדה אחת בחתימה, עיי"ש היטב.

וע"ע להלן [סימן כט] שיש נפ"מ טובא ביסוד זה כלפי הלכות תרי ותרי, דמשכחת לה כמה אופנים של הגדת עדות על גופן של העדים הראשונים שמצד הקבלת עדות דינם שמתקבלת העדות על הממון ולא על גופן של עדים ולכן הוי תרי ותרי.

## מעיקר דינא דפלגינן דיבורי' מוכרח יסוד זה.

מעיקר דינא דפלגינן דיבורי' מוכרח יסוד זה שקבלת עדות היינו לענין הדינים שיוצאים מהעדות - וכדיבואר להלן - הרי יש דין שיוצא מהעדות לחייב פלוני ויש מעכבים שלא נותנים לנו לקבל את העובדה לענין חיובו ומוטל עלינו לקבל את הדין שיוצא מהסיפור דברים בצורה שמתאימה לנו כדי שנוכל להביאו לחיובו – וזה מחייב אותנו לשמוע את הסיפור דברים בצורה מסויימת ובשינויים מסויימים - וכל המהלך הזה רק שייך אם ננקוט שכל קבלת עדות היינו לקבל את העובדות לענין הדינים.

וזו ראיה אלימתא לכל היסוד - הרי לו יצוייר וקבלת עדות היתה היכי תימצי בעלמא לברר שכך העובדה – והדינים היוצאים הם 'שלב שני' שקשורים אך ורק לפסק דין של הדיינים - אבל הקבלת עדות עצמה לא מתייחסת לפסק דין - אלא אך ורק ל'בירור עובדות' [כאילו שהיה דין לברר שיש כאן 'רוב'] - הרי שוב פשוט שתהליך של 'בירור עובדות' שמתבסס על 'שינוי עובדות' הוא 'דבר מופרך מיניה וביה' – ועוד שהרי איזה ענין ואיזה סיבה יש לנו לשנות את העובדות.

וע"כ כנ"ל שהבירור של העובדות אינו דבר בפני עצמו אלא שכל כולו אינו אלא בירור 'ביחס' לדינים היוצאים, הלכך כל חלק מהעובדה שלא שייך לחיוב ולדינים היוצאים – ומעכב את הבירור ביחס לחיובים, בדברים הללו שייך פלגינן דיבורי'.

## בדין עשאאילה"ז מצאנו שיש מחלוקת האם לדון כפי הקבלת עדות או כהגדת עדות.

ובזה יבואר לנו פלוגתת הראשונים בדין עשאאילה"ז, דעדות על טריפה היא עשאאילה"ז, והביא במאירי בסנהדרין [ע"ח. ד"ה הרובע את הטריפה] מגדולי הדורות דעדות על רובע ונרבע וא' מהם טריפה דליכא חיסרון בעשאאילה"ז וכ' המאירי "ולמדנו לדבריהם שכל שהעדות הוא מאותו שאתה יכול להזימה מצד אחד אעפ"י שאין אתה יכול להזימה מכל צדדיה עדות שאתה יכול להזימה היא".

ונראה להוכיח שתוס' ריש מכות חולק על שי' זו דתוס' הביא שם דבעדות על נערה המאורסה להורגה ולאוסרה על בעלה חשיב עשאאילה"ז, כיון שיכולים לומר לאוסרה על בעלה באנו, ומבואר שם דמהני מלקות במקום הלאוסרה שיהיה יכול להזימה אבל לא מהני כלפי מיתתה דכתיב נפש בנפש, וצ"ע, הרי אם א"צ יכול להזימה מכל צדדיה, א"כ סגי בזה שעדות דלאוסרה הוי יכול להזימה ומה אכפת לן דכלפי המיתה א"י להזימה, וע"כ שתוס' חולק וס"ל דבעינן יכול להזימה מכל צדדיה [[46]](#footnote-47).

ונ' דשורש פלוגתייהו האם הפסול עשאאילה"ז חיילא בעדות מצד ההגדת עדים או בעדות מצד הקבלת בי"ד, דמצד הקבלת בי"ד יש כאן ב' עדויות ולא מהני מה שמצד א' זה יכול להזימה דאין זה "צד א'" רק עדות אחרת וזו שיטת התוס', ושיטת המאירי דכל הפסול חיילא בעדות מצד העדים, וכלפי העדים עדות א' הוא שיש בו ב' צדדים, והואיל ובתוך הך עדות מתקיימת פרשה והילכתא דהזמה, שפיר מיקרי העדות בר הזמה ודו"ק.

## שבועת עד אחד - להכחיש את ההגדה, והעד כנגדו בקבלה.

ויש הוכחה נוספת משבועת ע"א שמתחלקות הגדה וקבלה – זה בסיפור וזה בדינים היוצאים - דיעויין באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן פז] שהוכחנו שהדין בשבועת עד אחד הוא להכחיש את ההגדה ולא את הקבלת עדות – שהרי שכשיש עד שמעיד על חטיפה והוא מודה לעד שהוא חטף רק שהוא אומר דידי חטפי, הדין הוא שהעד מחייבו שבועת לא חטפי ואינו יכול לישבע ומשלם, וקשה דאם עדות היינו הסיפור שזה החטיפה, א"כ למה הוא מחייבו שבועה, הרי הוא והעד מספרים אותו סיפור, ואין כאן שום עד 'כנגדו', וע"כ שעדות היינו הדינים היוצאים, והדין שהעד מעיד הוא שהוא מחזיק ממון חבירו – ובזה העד מוגדר כעד 'כנגדו', אולם כעת קשה לאידך גיסא - דא"כ למה לא נשבע כנגדו שזה שלו – שהרי כל הסתירה בין העד לבע"ד הוא רק האם הוא מחזיק ממון שאינו שלו או לא, ולמה צריכים לישבע שלא היתה חטיפה שאין זה שייך לגוף העדות, וע"כ שההגדה הוא שהוא חטף והקבלה הוא שהוא מחזיק ממון שאינו שלו, והדין בשבועת ע"א הוא שצריכים להכחיש את ההגדה שהוא חטף והעד מוגדר כסותר אותו עפ"י הקבלה שמתקבל מהעד שהוא מחזיק ממון שאינו שלו, מוכרח שההגדה והקבלה מתחלקים בין הסיפר לדינים היוצאים, וע"ע [שם סימן פח] שהוכחנו מהמרדכי שלמד אחרת שבאמת הוא צריך לישבע שחטף את שלו ורק שהוא פסול, ומבואר שיש קבלת עדות על הדינים היוצאים.

## דין פלגינן נאמנות הוא דין פשוט שבאמת יש כאן ב' עדויות, ועלינו להאמין עדות אחת שעל זה הוא נאמן ולא להאמין לעדות השניה שעל זה הוא לא נאמן, והדברים מפורשים ברא"ה בסוגיין ביחס לפלוני רבעני לרצוני שזה ב' עדויות.

ומעתה פשוט, שאחרי שקבלת עדות נקבע ונמדדת כפי הדינים היוצאים מהעדות, ולכן מצאנו בעדות מיוחדת שב' עדויות וב' סיפורי דברים נפרדים מצטרפין לעדות אחת ע"י זה שהם מעידים על דין אחד, א"כ ה"ה איפכא לאידך גיסא, דסיפור דברים א' שיוצא ממנו שני דינים שונים, הכא איכא כבר ב' עדויות, ונמצא דעדות על מיתת הבעל הוא ב' עדויות נפרדות, עדות על ההיתר נישואין ועדות על הירושה, ותרתי נינהו, ואין כאן שום חידוש שאנו מאמינים לו על הנישואין ולא על הירושה דתרי עדויות נפרדות נינהו, לזה הוא נאמן ולזה הוא לא נאמן.

וכן בפלוני רבעני לרצוני, דאיכא כאן ב' עדויות שונות, עדות על פלוני ועדות על עצמו, וזו ההקדמה להלכות פלג"ד.

ודבר זה מפורש ברא"ה בסוגיין, וז"ל "דהו"ל שני עדויות חלוקין שא"צ זל"ז על ב' ענינים חלוקין שיוצא מהן ב' מעשים והם ב' דינים אפשר לזה בלא זה, חד דפלוני רבע דהיינו חד עדות, ואידך דמסהיד אנפשיה דנרבע לרצונו, ואנן מהימנין ליה לקמא ולא לאידך, כשם שאילו לא היה מעיד אלא על עצמו והיה בא לבי"ד להעיד ע"ע שנרבע לרצונו שאינו נאמן ע"ע, ונאמן על אותו אחר שאלו לא היה מעיד ע"ע כלל בעדות זה אלא שהיה אומר שפלוני רבע וא"צ להעיד מי ומי וכו'" עכ"ל.

הרי לנו דברים ברורים שההקדמה לדין פלג"ד היא אחרי שברור לנו שעדויות נקבעות עפ"י הדינים היוצאים, וסיפור דברים אחד הוא ב' עדויות נפרדות, וכלשונו "דהו"ל שני עדויות חלוקין שא"צ זל"ז על ב' ענינים חלוקין שיוצא מהן ב' מעשים והם ב' דינים אפשר לזה בלא זה, חד דפלוני רבע דהיינו חד עדות, ואידך דמסהיד אנפשיה דנרבע לרצונו", ודו"ק.

## פלגינן נאמנות ביוחזק בעד אחד על איסור ושוב יש מלקות.

באמת - כל היסוד הנ"ל מתבאר בדין של 'יוחזק' בעד אחד על איסור ושוב יש מלקות – הרי כל הדין בזה מובן רק אחרי פלגינן נאמנות באופן זה.

הרי מה שיש מלקות אחרי העדות הוא משום שלכתחילה היה נאמן על החתיכת איסור בדרגת איסור כזה שמחייב מלקות ואל"כ לא היה מלקות גם אחרי שאכל – כך אמר מרן בעל האבי עזרי, והוסיף שאחרי שאכל – אז העדות ע"כ היא עדות על חיוב מלקות, ועל זה ע"א לא נאמן כלל, והתורה קבעה לו נאמנות רק על החתיכה עצמה, ולא על החיוב מלקות – שע"א שבא להעיד שפלוני אכל וחייב מלקות - אינו נאמן – כמו שאינו נאמן על ממון.

ואי קשי' לך – למה ליכא עדות אחרי האכילה על החתיכה – הרי לו יצוייר והוא לא ידע שאכלו את החתיכה ובי"ד ראו את מי שאכלו – ונמצא שכל עדותו אינו אלא על החתיכה שהיתה כאן שהיא היתה חלב – והבי"ד יקבלו את העדות על החתיכה כדי שנוכל כעת לחייבו מלקות – ומאי שנא עדות על החתיכה לפני האכילה מעדות אחרי כן.

והתשובה פשוטה – אין עדות על חתיכה שכבר אכלו אותה – שהרי ייסדנו שעדות מתקבלת אך ורק על הדינים שיוצאים מהסיפור דברים, ואין דין איסור אכילה לפנינו כשכבר אכלו את החתיכה – ונמצא שיש כאן חידוש נורא, שסיפור דברים של ע"א באיסורים בחתיכה - נהפכה בקבלת עדות שלה לעדות על חיוב מלקות כיון שזה הדין שיוצא מהעדות, ואף אי ע"א נאמן באיסורים אבל אינו נאמן במלקות - הלכך אין לקבלו – הרי לנו שעדות נמדדת עד כדי כך כפי הדינים היוצאים בקבלת העדות שעדות של איסורים נהיתה לעדות על מלקות.

ואי קשי' לך עוד – הרי חתיכה שאכלו חציה – נאמינו על החצי לגבי האיסור אכילה, ואחרי שממילא נאמן שוב נאמינו על חציה השניה שנשארה שהיא חתיכה שמחייבת מלקות - ושוב נלקה את מי שכבר אכל.

והתשובה פשוטה – הרי לגבי זה יש כאן פלגינן נאמנות – הרי כל נאמנותו על החתיכה שנשארה אינו אלא עד כמה שדנים לאוסרה באכילה, אבל לענין לחייב מלקות לא נאמן כלל גם על החתיכה, ונמצא שיש כאן קבלת עדות על כל החתיכה כולה לענין הדין איסור אכילה שיש בה כלפי החצי שנשארה, וכלפי החצי שנאכלה אינו נאמן כלל על כל החתיכה כולה.

## מבאר האיך שייך פלגינן דיבוריה.

וכל זה ניחא בפלגינן נאמנות, אבל בפלגינן דיבוריה ק', דאיך אנו באים לשנות את העובדות והסיפור דברים עצמן, אלא דיסוד דינא דפלגינן דיבוריה גם בנוי על יסוד הנ"ל.

ונקדים במה שראיתי למרן הגרב"ד [חו"ש מרן הגרב"ד יבמות סימן כ' עמוד ס"ג ד"ה וניחזי אנן] שהביא ב' סברות הפוכות, א' מהגר"ח וא' מהגרא"ז, דנחלקו מה הסברא הפשוטה, כרבא דפלג"ד או כרב יוסף דלא פלג"ד, ונראה דלפני פלג"נ הסברא בזה קשה, ואחרי פלג"נ יש מקום לסברת פלג"ד.

עוד נקדים במה שראיתי ממרן הגרב"ד זצ"ל [חו"ש מרן הגרב"ד, גיטין סי' ט' בהתחלה], שאמר, דשורש פלוגתת רבא ורב יוסף אינו רק אם "אפשר" לחלק דיבורו, אלא אם יש "סיבה", דלרב יוסף אין סיבה לפלג"ד, שהרי אם א"א לקבלה כמות שהיא אז אין מקבלים אותה כלל דאין "סיבה" לקבלה לחצאין, ורבא חידש דיש "סיבה", דבחיובא דבי"ד לקבל עדות מונח חיובא לסלק העדות הפסולה ולהוציא ממנה ההגדה הכשרה, דמוטל על בי"ד להכשיר עדות כשירה כדי לקבלה, עכתו"ד.

ומעתה, אחרי שנתבאר שקבלת עדות נמדדת כפי הדינים היוצאים מהעדות, והסיפור דברים הוא ההגדה וחיילא בכל ההגדה תורת עדות בהלכות הגדה, אף דבהלכות קבלה רק הדינים של העדות הם העדות, א"כ כשמעיד "פלוני רבעני לרצוני" ועבדינן פלגינן נאמנות, הרי דשמעינן לכל ההגדה על שניהם כלפי פלוני הרובע, ולא שמענין לכל עדותו כלפי עצמו, וכאמור שזה דין פשוט, שבאמת יש כאן ב' עדויות בקבלה, א' ע"ע וא' על חבירו, ולא נאמן בעדות ע"ע.

ואחרי הקדמה זו, אנו באים להלכות פלג"ד, דסו"ס מצד ההגדה הרי כל הסיפור דברים מעמיד את העדות על פלוני שתתקבל, והסיפור דברים כולל את שניהם, שגם החלק של הנרבע הוא חלק מההגדה על הרובע אף דמצד הקבלה תרתי נינהו, ועל החלק הזה שהוא הנרבע אנו צריכים לדין פלגינן דיבוריה, דאל"כ "לדבריך רשע אתה", וכנתבאר, ולכן צריכים לשנות את החלק הזה שנוגע לעצמו ולומר שהוא לא נרבע, אולם זה פשוט, שכשאנו דנים בעדות על חבירו, הרי הך חלק של העדות שמספר ע"ע אינו עיקר עדותו, שאינו נוגע לחיובים ודינים של חבירו, ולכן שייך לעשות פלגינן על החלק הצדדי כדי לקבל את החלק העיקר.

והיינו כנתבאר מהגרב"ד שפלג"ד הוא מדיני קבלת עדות, שעדות מחייבת קבלת עדות, וחיובא דבית דין לקבל עדות מחייבת אותם לשמוע את העדות שעומדת לקבלה, והיינו כל מה שנוגע לדינים של הרובע, וממילא דמוטל עליהם לסלק את את החלקים בהגדה של העדות שמעכבות אותה מלהתקבל, וזה יסוד דינא דפלג"ד ובזה נחלקו רבא ורב יוסף.

הרי לנו, דפלג"ד בנוי על פלג"נ, דאחרי דבפלג"נ קבענו שיש כאן ב' עדויות, ויש כאן את כל ההגדה על שניהם כלפי הקבלה על חיובו של פלוני, ואת כל מה שנוגע לעצמו אין לקבלה, שוב שייך לדון ולומר שבתוך העדות על פלוני יש עיקר ויש טפל, ופלגינן לטפל כדי לשמוע ולקבל את העיקר.

ובזה מבואר למה רב יוסף מודה לפלג"נ וחולק בפלג"ד, והא גם בפלג"נ נימא דאם א"א לקבלה כמות שהיא אז אין לקבלה כלל, ולמבואר מיושב, דפלג"ד יש בו חידוש ופלג"נ הוא דין פשוט, שכך היא עצם צורת העדות דמתחלקת לדיניה הואיל וזהו עצם מהותה של עדות, וא"צ "סיבה" שנקבל את העדות הכשרה כשלא מקבלים את העדות הפסולה, דאין שייכות ביניהם כלפי קבלת העדות, ושפיר מודה רב יוסף לפלג"נ אף דחולק בפלג"ד.

## מוכיח יסוד זה מדברי הריטב"א בסוגיין, שיש עיקר העדות ויש מילי אחרינא, וכל זה אחרי פלג"נ, וכן מבואר ברא"ה.

כל דברינו מפורשים בדברי הריטב"א בסוגיין [בא"ד אמר ר"ל] שכתב בזה"ל:

"דהתם עדות הרביעה עדות גמור הוא לחייב הרובע מיתה וכו', ופירושו ד"לרצונו" מילתא אחריתא הוא, ושייכא בחיובא דנרבע, ואנו לא בחיובא דנרבע עסקינן, וכיון דכן אית לן למיפלג דיבורי' ולמיסב מסהדותייהו מאי דאיצטרך לן", עכ"ל.

מדברי הריטב"א מתבאר תרתי, א] ביסוד דינא דפלג"ד איכא כלל, דרק "במילתא אחריתא" שייך פלג"ד, ולא בעיקר העדות, ב] עוד מתבאר מדבריו מהם הגדרים בעיקר העדות ובמילי אחרינא, דכשעסקינן בחיובא דרובע, אז הפרטים שנוגעים לנרבע מיקרי "מילי אחרינא", ואינו דבר התלוי בכוונות.

אלא דאכתי צ"ב, דמהו הכוונה "כשעסקינן בחיובא דרובע", הא איך מתחלק העדות לעיקר וטפל על ידי מה שאנו עוסקים בו, הרי מה שאנו עסוקים בו שייך לפסק דין ולא לעדות, וצ"ע.

ולפי הנ"ל הדברים מבוארים, שהיסוד בפלג"נ בנוי על עצם מהותה של עדות, דאף דכלפי ההגדה דעדים, הסיפור דברים עצמו הוא העדות אכן כשדנים כלפי הקבלת בי"ד בעדות, אז אמרינן דמהותה של עדות היא החיובים היוצאים, וכשיש שני חיובים ממילא יש כאן שני עדויות, ובזה שפיר אמרינן דמקבלים עדות א' והשני לא מקבלים, וזהו הכלל בפלג"נ.

לפי"ז, בפלוני רבעני לרצוני, יש כאן עדות על חיובו של הרובע ועדות על חיובו של הנרבע, וז"פ שבעדות על חיובו של הרובע, הרי עד כמה שדנים בחיובו של הרובע אז הפרטים על הנרבע הם פרטים מן הצד, ורק איכללו בעדות מצד ההגדה, ושפיר אמרו כאן שכשעוסקים בחיובו של הרובע, והיינו שיש כאן עיסוק בקבלת עדות כלפי דינים שונים, אז הכא "עיקר העדות" הוא חיובו של הרובע "ומילי אחרינא" הוא על הנרבע.

הן הן דברי הריטב"א "דמילי אחריתא הוא ושייכא בחיובא דנרבע ואנו לא בחיובא דנרבע עסקינן" - והיינו, דכשהבי"ד עוסקים בקבלת עדות על חיובא דרובע, בעדות זו חיוב דנרבע מיקרי מילי אחרינא.

ועיין עוד בהערה [[47]](#footnote-48) מה שיישבנו בזה בשיטת הי"מ, ובאנו בזה לדחות את מה שאמרו האחרונים שבשיטת הי"מ מבואר שנחלקו רבא ורב יוסף גם בפלג"נ וגם בפלג"ד, ולפי הנ"ל הדברים נדחים.

וזה מה שהבאנו גם מהרא"ה לעיל שכתב "דהו"ל שני עדויות חלוקין שא"צ זל"ז על ב' ענינים חלוקין שיוצא מהן ב' מעשים והם ב' דינים אפשר לזה בלא זה, חד דפלוני רבע דהיינו חד עדות, ואידך דמסהיד אנפשיה דנרבע לרצונו, ואנן מהימנין ליה לקמא ולא לאידך, כשם שאילו לא היה מעיד אלא על עצמו והיה בא לבי"ד להעיד ע"ע שנרבע לרצונו שאינו נאמן ע"ע, ונאמן על אותו אחר שאלו לא היה מעיד ע"ע כלל בעדות זה אלא שהיה אומר שפלוני רבע וא"צ להעיד מי ומי וכו'" עכ"ל, והדברים ברורים.

## מוכיח דחלוקין קבלה מהגדה, דכלפי פלג"ד הרובע ונרבע מיקרי ב' עדויות וכלפי עדות שבטלה מקצתה מיקרי עדות אחת, וע"כ שזה בקבלה וזה בהגדה.

והנה לעיל נתבאר דאף דכלפי הקבלה אמרינן שעיקר העדות מוגדר כפי הדינים היוצאים מהעדות, אכן כלפי ההגדה הסיפור דברים עצמו הוא ההגדה.

ונראה דמוכרח כן משיטת הראב"ד [מובא ברא"ש ורמב"ן סנהדרין ט':] דאף דתמיד אמרינן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה אכן כל זה בקרוב שהוא עד פסול אבל בבע"ד שאינו עד אז אמרינן פלג"ד, וידוע מרעק"א שהסברא לחלק היא, דפסלות מתפשטת בכל העדות ולא שייך פלג"ד אחרי שהכל נפסל, אבל מה שהוא לא עד אינו מתפשט, רק שעדותו לא מתקבלת כמות שהיא ולכן בעינן פלג"ד, ולפי"ז פלוני רבע את אחי ליכא פלג"ד שהכל נפסל ורק בפלוני רבעני לרצוני איכא פלג"ד.

ויש לעיין, שהרי אם העדות על הרובע והעדות על הנרבע הם שני עדויות, ולכן עבדינן בהו פלג"ד, וכנתבאר בריטב"א וברא"ה, א"כ האיך אמרינן בזה דין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, הא סו"ס ב' עדויות נינהו, וע"כ דכל זה כלפי הקבלת עדות דבזה אנו מודדים הלכות פלג"ד, אבל כלפי ההגדה הכל אחת שהגדה תלויה בסיפור דברים, והסיפור דברים על שניהם אחת היא, ולכן שייך בזה עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

## הוספת דברים שיש הגדה בלי קבלה בעדות בקרבן.

ובעיקר האי ענינא – עיין באמרות אברהם [ב"מ סימן כ"ה וסימן כ"ו] שנתבאר ענין זה, ושם נתחדש שבקרבן ובאיסורים משכחת לה הגדה בבי"ד בלי קבלת עדות.

## קושי' הגר"ח דאחרי פלגינן איכא הכחשה בבדיקות.

הק' הגר"ח שכששני העדים מעידים שפלוני רבע את ראובן, וראובן הוא א' מן העדים, אנו צריכים לעשות פלגינן לעדותו של ראובן כדי שנשמע את עדותו, אולם ק' דאחרי הפלגינן איכא כבר חיסרון של הכחשה בבדיקות בין ב' העדים שסותרים זא"ז בפרטים של הנרבע, ומה הועילו בדין פלגינן.

ונראה, דמבואר ברמב"ם [עדות פ"ב - ה"ב] בגדר דין הכחשה בבדיקות "וכיון שהכחישו זה את זה בדבר מן הדברים אין זה נכון", והיינו משום דילפינן כן מקרא ד"נכון הדבר" דהכחשה בבדיקות פסולה ולכן פירש הרמב"ם דבכה"ג 'שם הפסול' הוא דחסר ב"נכון הדבר".

ונראה דמבואר כאן שאין חיסרון בעיקר העדות רק שלא מתקיים בעדות דין "נכון הדבר" שזה תוספת דין בדין עדות, ונראה דאם יסוד העדות היה הסיפור דברים ותו לא, א"כ אם כל פרטי המעשה לא תואמים זה עם זה, הרי דחסר בעיקר העדות ואינו עדות כלל, אבל כיון שגוף העדות כלפי קבלתה הוא הדינים היוצאים מן העדות, והסיפור דברים אינו גוף העדות רק שהיא נצרכת לעדות בתורת דין הגדה, א"כ הכחשה בבדיקות הוא רק דין צדדי של עיכוב, והיינו כמבואר ברמב"ם דחסר רק ב"נכון" שבעדות.

ומעתה נראה, שכל מה שאנו עושים פלג"ד היינו רק כדי לקבל את עיקר העדות ולא לעכבו ע"י טענת "לדבריך רשע אתה", וכיון שכל מה שהעדות צריכה שלא יהיה הכחשה בבדיקות הוא דין נוסף מצד "נכון הדבר", א"כ גם אחרי הפלגינן הרי הוא "נכון הדבר", דסו"ס מצד הדין הגדת עדים הרי הם העידו עדות שנתקיים בה דין "נכון הדבר" אף דמצד הקבלת בי"ד אנו צריכים לפלגינן.

## תוספת דברים.

מצאנו בכמה דוכתי בראשונים בסוגיות ששייכות לפלגינן נאמנות ואעפי"כ כתבו הראשונים דמדין פלג"ד אתינן עלה, וכבר תמהו בזה האחרונים בכמה דוכתי, ועפ"י כל דברינו הכא הדברים מתיישבים - ועיין בזה באמרות אברהם קונטרס פלגינן [סוף גיטין].

# סימן יאתוד"ה אאמע"ר - פלוגתת הראשונים בגדר פלג"ד, וביאור התירוצים השונים של התוס' למה הכא לא פלג"ד,וביאור פלוגתת הרמב"ן ור"י מיגאש בפסולים מחמת גזלנותא.

[פלוגתת הראשונים אי בפלג"ד מתקנים דבריו או דכנטול מאליו דמי.](#__RefHeading___Toc476010096) <> [מבאר דנחלקו האיך מהני ע"י הקבלת עדות לצמצם את ההגדת עדות והאיך מתייחסים רק לחלק מהגדתו, ומבאר דפשיטא דלא מפרשינן פירושים אחרים בתור חלק מגוף העדות אלא שהגדר בזה הוא שפלג"ד הוא דין חיובי שעושים אותו באופן שיש לנו פירושים אחרים.](#__RefHeading___Toc476010097) <> [פלוגתת הראשונים האם מה שמקבלים כת"י ולא מקבלים אנוסין הוא עצמו מדין פלגינן, או לא.](#__RefHeading___Toc476010098) <> [תוס' אזיל לשיטתו בתירוץ הראשון.](#__RefHeading___Toc476010099) <> [תוס' אזיל לשיטתו בתירוץ השני, וביאור התירוץ השלישי.](#__RefHeading___Toc476010100) <> [ביאור התירוץ האחרון של התוס'.](#__RefHeading___Toc476010101) <> [דיוק נפלא בלשון התוס' דתירוץ זה חלוק מכל התירוצים.](#__RefHeading___Toc476010102) <> [ביאור בפלוגתת הרמב"ן ור"י מיגאש בפוסלים עצמם מחמת גזלנותא עפ"י מה דנחלקו בגדר יסוד דינא דפלג"ד. <> שיטת רש"י בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc476010103)

##

## פלוגתת הראשונים אי בפלג"ד מתקנים דבריו או דכנטול מאליו דמי.

הקשו בתוס': "וא"ת והא קסבר רבא דפלגינן דיבורא בפ"ק דסנהדרין [ט':] גבי פלוני רבעני לרצוני ופלוני בא על אשתי, אם כן הכא נהימנו דאנוסים היו אבל לא מחמת ממון אלא מחמת נפשות דאליבא דרבא קיימא".

תוס' הק' דנימא פלג"ד באנוסין היינו מחמת ממון כמו בפלוני רבעני, ויש לעיין האם בפלג"ד אנו נקטינן דהוי כאמר "פלוני רבע" בלי להתיחס לנרבע, ו"אנוסין היינו" בלי להתיחס לממון ונפשות, או דמפרשינן שמישהו אחר נרבע ומפרשינן שהיה אונס נפשות.

וברור לי שנחלקו בזה הראשונים וכדיבואר, ויש בזה כמה וכמה נפ"מ, ונקדים בלשון התוס' בקושי' שכתב "אלא מחמת נפשות", ובתירוץ השני כתב "ועוד דאין לנו לומר מעצמינו דאנוסים היו מחמת נפשות", והיינו כהדרך השניה דמפרשינן דבריו, וכן הוא בשטמ"ק כאן בשם השיטה ישנה, "דמתרצינן דיבורו ואמרינן דלאונסו רבעו", וכ"כ שם בשם הראב"ד "פלגינן דיבורו ומתקנין ליה".

ומאידך, עי' רמב"ן ורשב"א בסוגיין שכ' "וכמאן דאמר פלוני רבע סתם דמי", וכן הוא ברמב"ן במכות [ז.] "אנו צריכים לומר לא כך היה המעשה שבא על אשתו אלא שזה בא על אשת איש", הרי שהשמיטו, ולא פירשו שהיה נרבע ואשת איש אחר, [ולהלן יבואר דשו"ט בזה], וכ"כ הרא"ה "לא להימנוהו במאי דקאמרי מחמת ממון ותהוי כמאן דקאמרי אנוסין היינו סתמא".

ויותר מפורש מצאנו בריטב"א בסוגיין שביאר כן בהדי', וז"ל, "אית לן למיפלג דיבוריה ולמיסב [להוציא] מסהדותיה מאי דאיצטריך לן, ואידך כנטול דמי", הרי בהדי' דלא כהראב"ד ושיטה "דמתקנינן ומפרשינן", רק דמעצמו נופל, "וכנטול דמי".

וגדולה מכל זה מצאנו בתוס' בסנהדרין שדן בהנך ב' הצדדים בפלג"ד, וכתב בזה"ל: "וכן פלוני רבעו לרצונו אין לפרש דלא מהימן במאי דקאמר לרצונו אלא פלגינן דיבורא לומר שרבעו לאונסו, דא"כ הוה פלגינן דיבורא בחד גופא ובמקצת מהימן אהאי גופא ובמקצת לא מהימן, אלא פלגינן לומר שרבע אבל לא שרבעו", הרי שהוכיח שעל כרחך ליכא פירוש אחר לדבריו וכדהביאו התוס' כאן, אלא שיש השמטה בכל ענינו של הנרבע, דאל"כ איכא חסרון של פלגינן בחד גופא, עכ"פ מבואר שהוא דן בהנך ב' צדדים.

## מבאר דנחלקו האיך מהני ע"י הקבלת עדות לצמצם את ההגדת עדות והאיך מתייחסים רק לחלק מהגדתו, ומבאר דפשיטא דלא מפרשינן פירושים אחרים בתור חלק מגוף העדות אלא שהגדר בזה הוא שפלג"ד הוא דין חיובי שעושים אותו באופן שיש לנו פירושים אחרים.

הרי לנו ב' דרכים בגדר פלג"ד, האם זה דין דממילא שרק שומעין את מה שנוכל לשמוע והחלק הצדדי שמעכב [מצד לדבריך] לא שומעין והוי כנטול, או שזה דין חיובי שמוטל על בי"ד לפרשו באופן אחר, ולהלן יבוארו הנפ"מ בזה.

אולם זה תמוה, הרי איך יתכן דין על בי"ד לפרש פירושים שהוא לא אמר, ומה שייך בהנך פירושים דין עדות, אטו נימא שהוא העיד על אחר, וע"כ כהריטב"א ד"השאר כנטול דמי".

ובאמת דבעיקר סברת פלג"ד צריכים לדעת דמה הסברא הפשוטה בזה, וכבר הבאנו לעיל בשם מרן הגרב"ד [חו"ש מרן הגרב"ד יבמות] שהביא בזה ב' סברות הפוכות, א' מהגר"ח וא' מהגרא"ז, דנחלקו מה הסברא הפשוטה, כרבא דפלג"ד או כרב יוסף דלא פלג"ד, וכבר נתבאר דלפני פלג"נ הסברא בזה קשה, ואחרי פלג"נ יש מקום לסברת פלג"ד, שהרי קבלת העדות מחייבת פלג"ד, וכדהבאנו ממרן הגרב"ד [חו"ש מרן הגרב"ד גיטין], והגדת העדות צריכה פלגינן כדי שהקבלת עדות תתבצע כראוי.

ומעתה י"ל: שכשיש קבלת עדות על פלוני הרובע, ויש חלקים בהגדה ששייכים לנרבע שמעכבים את קבלת העדות על הרובע, מחמת הדין של "לדבריך רשע אתה", ומעתה יש לדון, האם הקבלת עדות מתחילתה מתייחסת אך ורק להנך חלקים שבהגדה שמתקבלים מעצמם, בלי התייחסות לחלקים שמעכבים, וזה מיקרי פלגינן דממילא, וכלשון הריטב"א "אית לן למיפלג דיבוריה ולמיסב [להוציא] מסהדותיה מאי דאיצטריך לן", והיינו שהקבלת עדות מתייחסת מעצמה אך ורק למה שנצרך לקבלה, וממילא שבחלקים המעכבים נאמר דין, "ואידך כנטול דמי".

אכן הראב"ד והתוס' למדו שאינו כן, אלא דצריכים לעשות פלגינן, והיינו שהקבלת עדות מצד עצמה מתייחסת לכל ההגדת עדות כיחידה אחת, וכדי שהחלקים הצדדיים לא יעכבו צריכים לפעול ולהפעיל כאן הלכות פלגינן, וזהו המהלך של מתקנינן ליה ומפרשינן ליה, ודו"ק.

וע"כ דלדידהו בפלגינן נתחדש דין חיובי של "ביטול ועקירה", והיינו דמבטלים את החלק ההוא מהעדות, וזה דין חיובי בבי"ד לבטלו כדי לא לשמוע, ונתחדש, שביטול ועקירה לא שייך אלא באופן שיש לבי"ד 'פירוש אחר' לסיפור דברים, אבל אה"נ דתוס' והראב"ד מודי שאין לפירוש עצמו תורת עדות, דמה שייך תורת עדות על מה שהוא לא העיד, אטו נכניס פירושים חדשים לתוך עדותו, אלא דלנו יש דין שיהיה לנו פירוש אחר כיון שאנחנו עושים את הפלגינן.

## פלוגתת הראשונים האם מה שמקבלים כת"י ולא מקבלים אנוסין הוא עצמו מדין פלגינן, או לא.

אחרי הקדמה זו נתחיל לבאר את התירוצים השונים של התוס':

תוס' בקושי' הק' דלמה לא נעשה פלגינן בין "אנוסין" ל"מחמת ממון", והנה בגמ' מבואר שאנו מקבלים את ה"כת"י הוא זה", בלי כל ה"אנוסין היינו" כיון שהוא הוסיף בזה "מחמת ממון" ועל זה אמרינן אאמע"ר.

ויש לעיין האם החלוקה הזו היא כבר מדין פלגינן או דגם בלי פלגינן אפשר לשמוע את "הכתב ידינו הוא זה" בלי לשמוע את ה"אנוסין היינו", ונראה לדייק דנחלקו בזה הראשונים.

דעי' בתוס' בסנהדרין [ט':] שהק' שיש כלל בפלגינן [בב"ב קל"ד] דבחד גופא לא פלגינן ולמה פלגינן כת"י ואנוסין, הא הוי חד גופא, ותי' דזה לא מדין פלגינן, הרי דבזה גופא שו"ט התוס', ומסיק שאינו פלגינן, אולם הראשונים חולקים.

דעי' בר"ן בסנהדרין [בחי'] ובמאירי [שם] ובריטב"א רמב"ן רא"ה בסוגיין דמדין פלגינן הוא, וכן הוא בהדי' בתשו' הרשב"א [אלף רל"ז].

ונראה דבזה מובן השינויים בראשונים בקושי' למה לא עבדינן פלגינן, דתוס' והשיטה ישנה והר"י מיגאש בתשו' [מובא בשטמ"ק] הק' מרבא לשיטתו דסובר פלגינן בסנהדרין בפלוני רבעני, ולעומת זאת, עי' רא"ה וז"ל "וק"ל כיון דאמרינן פלג"ד, דאמרינן כת"י הוא זה אבל לא היינו אנוסין, אימא הכי, כת"י הוא זה ואנוסין היינו, דפלג"ד, ולא מהימן בהא דמחמת ממון", הרי שהק' מיניה וביה דרמב"ח סותר עצמו, דאי כבר עושה פלגינן הו"ל לפלוג באופן אחר, ועי' ריטב"א שג"כ הק' כן.

ופלוגתתם תלויה בהנ"ל, דהריטב"א ורא"ה אזלי לשיטתייהו וכשי' המאירי ורשב"א דגם אנוסין ומחמת ממון מיקרי פלגינן, ולכן הק' מיניה וביה, משא"כ התוס' ור"י מיגאש סברי שכת"י ואנוסין היינו אינו פלגינן, ולכן לא הק' מיניה וביה.

ונראה דפלוגתתם תלויה במה שנחלקו לעיל אי הוי דין על בי"ד לעקור ולפרש [תוס' והראב"ד] או דמעצמו נופל [דכנטול דמי, ריטב"א], והיינו דין חיובי או דין דממילא, ונפ"מ כאן, ונקדים, דחלוק עדות זו מכל העדויות האחרות, שהרי כתב ידינו ואנוסים מצד עצמם מיקרי ב' עדויות שונות, ואדרבה, בסוגי' מבואר שלולי הדין פה שאסר היה כאן חוזר ומגיד, וע"כ דתרתי נינהו, ורק דנתחדש בפה שאסר דכולה חדא הגדה היא, וכנתבאר לעיל ברש"י, ולולי זה היה כאן ב' עדויות, ונראה דהכא כו"ע מודי דא"צ לבא לדין חיובי של עקירה וביטול, והכא סגי לכו"ע לומר "דכנטול דמי", דכו"ע מודי שהקבלת עדות מתייחסת אך ורק לחלק שמתאים לה ואין כל ההגדת עדות מוכנסת מעצמה, כיון שרק מדין הפה שסר הוא נכנס, וכשלא שייך אז בטלה לה ממילא.

ונמצא, דאף לשיטת התוס' דדין פלגינן הוא דין לעקור ולבטל, אכן הכא לא צריך לבא לדין פלגינן לחלק בין כת"י לאנוסין, דממילא איכא הכא ב' עדויות, ורק הפה שאסר עשאן לעדות א', וממילא דחלוקין נינהו הפלגינן בין כתב ידינו לאנוסים, לפלגינן בין אנוסים למחמת ממון, ורק בפלגינן בין אנוסים למחמת ממון צריכים עקירה וביטול, ולמדו התוס' שרק זה בכלל פרשת פלגינן ופלגינן דממיל לאו בכלל פלגינן הוא, ולכן לא הקשה מיניה וביה בתוך הפלגינן עצמו, ורק לשיטת הריטב"א ורא"ה אפשר להקשות מיניה וביה בתוך הפלגינן עצמו, דלדידהו ליכא חילקו בין הפלגינן בין כתב ידינו לאנוסים, לפלגינן בין אנוסים למחמת ממון, שהרי לדידהו כל פלגינן הוא דין דממילא, ושפיר הקשו מיניה וביה, ודו"ק

ועיין היטב בריטב"א שבקושי' הוא נקט כהתוס' דמפרשינן דבריו, ועיקר תירוצו הוא לחדש שאינו כן אלא דפלג"ד הוא מהלך דממילא ולכן הכא לא שייך פלג"ד.

אולם יש להעיר מהרמב"ן דנקט דכנטול דמי ואעפי"כ הביא ב' מהלכים האם הפלג"ד בכת"י ואנוסים עצמו מיקרי פלג"ד או לא, והכריע דלא מיקרי פלג"ד כיון דתרי מילי נינהו, הרי דעצם הסברא של תרי מילי הוזכר ברמב"ן אף שהוא תמיד סובר שפלג"ד הוא דין דממילא.

## תוס' אזיל לשיטתו בתירוץ הראשון.

ואזלי התוס' לשיטתייהו בתירוץ הראשון שהתוס' תי' דקיום שטרות דרבנן ולכן הקילו, ולכן לא עבדינן ביה פלגינן לפוסלו, וכן הוא בשי' ישנה ור"י מיגא"ש.

ופשוט שבתי' זה כולהו אזלי לשיטתייהו, דלפי הראשונים דפלגינן בין כת"י לאנוסין הוא גם מדין פלגינן, א"כ לא שייך לתרץ כן ולומר דלא עבדינן פלגינן כדי לא לפסול את השטר, שהרי הקושי' לא היתה שנפסול את השטר ע"י פלגינן, רק שהקושי' היתה שאיך מכשירין את העדות ד"כת"י הוא זה" לעשותו לעדות קיום ע"י הפלגינן ל"אנוסין", הא מהיכי תיתי לפלוג את ה"אנוסין" לגמרי, נפלוג רק את ה"מחמת ממון" ותו לא תשמע את הקיום, [שהרי גם הוא לא אמר עדות של קיום לפני הפלגינן], וע"כ דלשיטתייהו אזלי, שכת"י ואנוסין אינו פלגינן, ונמצא דלפני הפלגינן כבר איכא קיום, וכל הפלגינן בא לבטל קיום, ועל זה אמרו להקל ולהחשיבו כקיום.

ונראה עוד, שאם פלגינן הוא דין דממילא, א"כ לא שייך כללים לחלק בין דאוריי' לדרבנן, ורק אי עשייה דבי"ד הוא אז שייך לחלק כה"ג, ודו"ק.

## תוס' אזיל לשיטתו בתירוץ השני, וביאור התירוץ השלישי.

תוספות בתירוץ השני תירצו: "ועוד, דאין לנו לומר מעצמינו דאנוסים היו מחמת נפשות דאונס מחמת נפשות לא שכיח כדפרישית אבל התם שכיח שבא על אשת איש אחרת כמו על אשתו או שרבעו אדם אחר וכן בהרגתיו בספ"ב דיבמות יכול להיות דאדם אחר הרגו".

ונראה דגם הכא אזלי לשיטתייהו שתירצו שמחמת נפשות הוא לא שכיח, דכל זה לשיטתו שצריכים לתת פירוש ולתקן, דאז אמרינן דאין כאן פירוש ותיקון אי אינו שכיח, אבל אי פלגינן מהני ממילא, ולא מפרשינן כלום, א"כ מה אכפת לן במה שהאפשרות השניה אינה שכיחה, הא מאי שנא ממי שמעיד שהיו אנוסים ולא פירט כלום, דפשוט דלא אכפת לן מה שמחמת נפשות הוא לא שכיח דסו"ס הוא לא אמר מחמת ממון ואין כאן דין אאמע"ר, ולדידהו גם אנוסים היינו מחמת ממון הוא כאנוסים היינו סתם, ומאי שנא.

ורק לפי התוס' שאנו באים לפרש ולתקן, אז בלי שיש לנו פירוש מתאים לא שייך לעשות פלגינן והכא אמרה הלכה לא לפרש לעצמינו פירוש שאינו שכיח, ודו"ק.

התירוץ השלישי הוא שכיון ש"מחמת ממון" הוא "פירוש", לכן לא עבדינן פלגינן, ועי' מהרש"ל דהיינו שזה חד גופא, והיינו כמו שתי' תוס' בסנהדרין [ט':] קושי' זו.

## ביאור התירוץ האחרון של התוס'.

תוס' תירצו בתירוץ האחרון: "א"נ הכא עיקר עדות הוא במה שאומרים אנוסים היינו שבאו לומר שלא ראו המלוה א"כ מיד עושין עצמן רשעים כיון שחתמו אם לא יעשו פירוש לדבריהם הלכך לא שייך הכא פלגינן דיבורא אבל ההיא דהרגתיו עיקר עדות הוא לומר שנהרג להשיא את אשתו וכן פלוני רבעו או בא על אשתו עיקר עדות להרוג פלוני הלכך פלגינן דיבורא ולגבי להשים עצמו רשע או לגבי אשתו לא יהא נאמן".

והיינו שתירצו שרצו להעיד על עצמם שהעידו על דבר שלא ראו, וא"כ "מיד הם עושים עצמם רשעים", אם לא יעשו פירוש לדבריהם, ולכן לא שייך פלגינן.

וק' דמה כוונתם ש"מיד עושים עצמם רשעים", הא תלוי לפי הפירוש, שאם היה אונס מחמת נפשות א"כ אינם רשעים, וצ"ל דהסתמא בלי פירוש הוא דהיה מחמת ממון, וכן הוא ברשב"א, ונראה דאין כוונתם דלא מפרשינן נגד הסתמא, דזה דומה לתי' ב' דלא מפרשינן במידי דלא שכיח, וצ"ב דמה חידשו בתי' זה, ומה הדגישו "מיד הם עושים עצמם רשעים", דמהו ה"מיד", ועי' בר"י מיגאש [שטמ"ק בתי' השני] שג"כ תי' כן עיי"ש, וצ"ב.

ונראה דכבר הבאנו ב' צדדים בפלגינן, האם בי"ד עושים פלגינן או דדין דממילא הוא, ותוס' והר"י מיגאש למדו שזה דין שבי"ד עושים, וכדהבאנו לעיל, ונראה דהכא בתי' זה אזלי לשיטתייהו.

דנראה, דלדבריהם שפלגינן הוא דין שבי"ד עושים, יש לדון, דמהו המחייב לעשות פלגינן, ולמה לא אמרינן דכיון שא"א לקבל הך עדות כמות שהיא שוב לא מקבלים אותה כלל, ומה מחייב את הבי"ד בפלגינן, וכבר הבאנו מהגרב"ד זצ"ל שכיון שיש לפנינו עדות שצריכה להתקבל, זה מחייב קבלה וזה מחייב פלגינן, והוספנו, שהרי עיקר העדות עומדת לקבלה, אלא שמצד ההגדה שיש כאן "מעכב מן הצד", והיינו טענת "לדבריך רשע אתה" בחלק השני של ההגדה, ובית דין חייבים לעשות פלגינן כדי שיוכלו לקבל את העדות שכבר עומד לפניהם להתקבל.

ומעתה פשוט שכל זה הוא דוקא אם מה שמעכב את העדות הוא באמת "מעכב מן הצד", דאז אפ"ל שרואים את העדות שצריכה להתקבל, ורואים את השאר כ"מעכב" בעלמא, אבל אם בתוך עיקר עדותם כבר אנו רואים שא"א לקבלה, דה"מעכב" נמצא בתוך "עיקר העדות", והיינו דמיד בעדות על "אנוסין" כבר שמעינן שהם רשעים, שזה הסתמא, א"כ שוב אין שום סיבה ואין שום עדות לפנינו שמחייב אותנו לקבלה.

וזהו כוונת התוס' ד"מיד", והיינו כבר בתוך עיקר העדות איכא כבר מעכב, ושוב אין מחייב כלל, ופשוט, ואזלי הר"י מיגאש ותוס' לשיטתייהו, והיינו דרק אם "עושים" פלגינן אז בעינן "סיבה" לפלגינן, אבל אם נלמד כהריטב"א ד"כנטול דמי", אז לא בעינן "סיבה", שהפלגינן נעשה מעצמה.

## דיוק נפלא בלשון התוס' דתירוץ זה חלוק מכל התירוצים.

ויש דיוק נפלא בלשון התוס', שיש שינוי לשון בתירוץ זה משאר התירוצים, דבכל התירוצים אמרו בתוס' "לא פלגינן דיבוריה", או "הילכך לא פלגינן", והכא תי' התוס' "הילכך לא שייך פלגינן", ונראה דהדברים הם בתכלית הדיקדוק, דבכל התירוצים איכא כללים מתי לא אמרינן פלגינן, והכא אמרו דא"צ לכל זה, שהרי אין שום "סיבה" לעשות פלגינן, וזה כוונתו "לא שייך".

## ביאור בפלוגתת הרמב"ן ור"י מיגאש בפוסלים עצמם מחמת גזלנותא עפ"י מה דנחלקו בגדר יסוד דינא דפלג"ד.

נחלקו הראשונים במשנה בביאור תוכן העדות של "פסולים היינו", ויש שלמדו דהיינו קרובים ונתרחקו, אבל עי' בשטמ"ק שהביא מהר"י מיגאש דמיירי שאומרים שהיו פסולים מחמת גזילה, והק' דמ"ש מאנוסין היינו מחמת ממון שאינו נאמן דאאמע"ר, ותי' ששם מעידים שנעשו לרשעים בהך עדות גופא, משא"כ בגזלנותא הוא מעיד שהיה פסול ממק"א.

עוד הוסיף שם דמיירי שמעידים שעכשיו כבר כשרים שעשו תשובה, וע"ז הק' הרמב"ן ורא"ה דגם באנוסין היינו מחמת ממון מיירי כן, ואפי"ה מיקרי משים עצמו רשע, וע"כ שהר"י מיגאש חולק דבזה ליכא חיסרון של משים עצמו רשע.

וגם על החילוק הראשון הק' הרמב"ן שאין נפ"מ אי נפסל מחמת עדות זו או מחמת עדות אחרת, הרי דיש לנו ב' השגות מהרמב"ן על הר"י מיגאש.

ופלוגתתם בהשגה הראשונה תלויה ביסוד דין אאמע"ר האם זה כרש"י דמשום קורבא פסול להעיד ע"ע, דאז מובן סברת הר"י מיגאש שאם מעיד שעכשיו כבר עשה תשובה אז אין כאן עדות ע"ע, שסו"ס היום הוא כשר, וכל עדותו הוא רק ביחס לחתימה ההיא, וזו עדות על השטר, אבל אם נלמוד אאמע"ר כדביאר רעק"א שאינו יכול לספר מעשה רשע ע"ע, אז גם אם כבר עשה תשובה לא יהני דסו"ס מספר ע"ע מעשה רשע.

ובאמת דבלאו הכי מפורש ברמב"ן להלן [י"ט] דאפי' במילי דחסידותא מיקרי אאמע"ר, והיינו ע"כ דלא כרש"י, שהרי התם אינו פוסל א"ע, וע"כ כרעק"א, וכן מבואר ברמב"ן בביאורו לל"ק, ועיין לעיל [סימן ב] שהבאנו כמה מחלוקות בראשונים שתלויות בפלוגתא זו

אולם אכתי צריכים לבאר מה פלוגתתם בחילוק השני האם יש נפ"מ אי נפסל מתוך הך עדות או לא, ועי' בזה בחי' הגרנ"ט ובחי' הגרשש"ק [סי' י"ט] שלמדו דפליגי גם בזה בגדרי אאמע"ר.

אולם נראה דפלוגתתם תלויה ביסוד דין פלגינן, ופליגי לשיטתייהו, האם הוי דין דממילא או דין שבי"ד עושים, דהנה לרמב"ן ורא"ה דפלגינן הוא דין דממילא, ע"כ דלא פלגינן רק בב' עדויות, אבל בהנך מיקרי עדות א', דמחמת ממון הוא פירוש לאנוסין וגזלנותא הוא פירוש לפסולים, אולם הר"י מיגאש כבר הכריע בקושי' התוס' דלמה לא פלגינן באנוסין מחמת ממון, שהנכון כהפירוש האחרון, וזה רק שייך באנוסין מחמת ממון, ולא בפסולים היינו, ושפיר פלגינן לומר פסולם מחמת ענין אחר.

אולם אכתי צריכים לבאר, דלמה הוסיף הר"י מיגאש דבעינן עשה תשובה, דמה נפ"מ, שהרי אם בפסול גזילה איכא פלגינן, א"כ ה"ה בלא עשה תשובה.

והנראה בזה, דמי שיעיד על פלוני שפסול לעדות, וע"י הך עדות אנו פוסלים את כל העדויות שהוא כבר העיד ושיעיד בעתיד, הרי אין העדות לפוסלו מתקבלת כעדות על כל העדויות שהעיד ושיעיד, רק שהעדות מתקבלת עליו לפוסלו, והשאר הוא תוצאה בעלמא.

אולם אם יעיד על מישהו שהיה רשע בשעה שהעיד וכבר עשה תשובה, אז לא שייך לומר שהעדות מתקבלת עליו לפוסלו אז, דאין שום נפ"מ עליו, וע"כ שהעדות לכתחילה מתקבלת לפסול את אותה העדות שהעיד.

ומעתה פשוט, שכל מה שביארנו לחלק בין אנוסין לפסול גזילה, [דבאנוסין לא שייך פלגינן כיון שבעדות עצמו איכא חיסרון של אאמע"ר, לעומת פסול גזילה שהאאמע"ר הוא פירוש צדדי], היינו משום שהוא מעיד על החתימה לפוסלו, ורק מוסיף "פירוש צדדי" שהוא היה גזלן, אולם אם העדות הוא עדות על עצמו שהוא לא עד, והשטר הוא רק תוצאה, א"כ פשיטא שמה שהוא גזלן כבר עיקר העדות, וכבר חזרה להיות כמו אנוסין היינו מחמת ממון, ודו"ק.

## שיטת רש"י בכל הנ"ל.

יש לדעת ששיטת רש"י תמוה מאד - דלדידיה הכל מדין פלג"נ - וממילא דלדידיה אין התשובות של התוס' על קושי' זו - ועיין בזה להלן [סימן יב].

# סימן יבכמה הערות נוספות בענין אאמע"ר ופלג"נ,ובדין אאמע"ר בהודאת בע"ד ובמודה בקנס,ובשיטת רש"י בסוגיין.

[הרבה פלוגתות בין רש"י לרעק"א בעיקר סוגית פלגינן, אכן המחלוקת במעשה רשע היא מחלוקות אחרת.](#__RefHeading___Toc476091758) <> [קושי' אלימתא בסוגי' על רש"י מדין פלג"נ.](#__RefHeading___Toc476091759) <> [קושי' על רעק"א מפלג"נ בהודאת בע"ד בגזלן, ומחלק בין הודאת בע"ד לכל הנאמנויות.](#__RefHeading___Toc476091760) <> [מתמה בשיטת הריטב"א דמפורש דאיכא חסרון של אאמע"ר ואיכא פלגינן - בהודאת בע"ד עצמו.](#__RefHeading___Toc476091761) <> [מתמה בראב"ד מדין מודה בקנס לאחר העמב"ד, וכן מבושת ופגם.](#__RefHeading___Toc476091762) <>

##

## הרבה פלוגתות בין רש"י לרעק"א בעיקר סוגית פלגינן, אכן המחלוקת במעשה רשע היא מחלוקות אחרת.

לעיל [סימן ט] הבאנו מחלוקת רעק"א ורש"י בעיקר הסוגי' של פלגינן, דנחלקו בכמה פרטים, א] האם יש מושג של פלג"ד, ב] עוד נחלקו האם יש דין של לדבריך רשע אתה, ג] עוד נחלקו אי לרב יוסף איכא הודאת בע"ד לפסול את עצמו.

אולם יש להעיר דמכל החשבון ברעק"א מוכרח דין חדש באאמע"ר לא לשמוע מעשה רשע, ולפי רש"י ליכא הלכה כזו - וכמפורש בדבריו בתחילת הסוגי' ובסופו - דתמיד למד דמצד קורבה אתינן עלה.

אולם יש לדעת דפלוגתא זו לא שייכת להך חשבון שמחייב את כל הפלוגתות דלעיל, דפלוגתא זו מתחילה מנקודה אחרת, שרעק"א למד דהרישא לל"ב הוא מדין פשפ"ש בלי צירוף עדות, ורש"י למד דווקא כשיש צירוף עדות, ולכן לרש"י ליכא הוכחה ומקור לדין חדש, ועוד דלרש"י ליכא קושי' בין יבמות [כה] לסוגי' דידן, דהתם כשר ברשע והכא פסול ברשע, דהוי עדות, ולכן רש"י יכול ללמוד הכא מדין לדבריך - ורעק"א הוכיחד אינו מדין לדבריך.

אלא דממילא דרש"י חולק על עיקר המהלך של לדבריך, ולכן למד מדין קורבה דגם זה מיתלי תלי בצירוף של עדות ופשפ"ש, ודו"ק.

## קושי' אלימתא בסוגי' על רש"י מדין פלג"נ.

אולם יש קושי' אלימתא בסוגי' על רש"י מדין פלג"נ - וכבר עמד בזה רעק"א דעד כמה שיש חסרון של קורבה למה לא נימא בזה פלג"נ, ובאמת דאחרי כל הדברים דלעיל הקושי' היא אלימא ביותר, דתוס' הקשו למה ליכא פלג"ד בסוגי' - וקשה על רבא לשיטתו, ותירץ בזה ד' תירוצים - והיינו לדרכו של רעק"א דאיכא פלג"ד ואיכא פלג"נ - ותרתי נינהו, ואיכא כללים מתי ליכא פלג"ד, אולם ברש"י אין מושג של פלג"ד, והכל מדין פלג"נ - וכנתבאר, ומה יענה על זה - דמה החילוק בין פלג"נ דפלוני רבעני [דלדידיה לא נחלקו רבא ורב יוסף בהלכות פלגינן], ומאי שנא דהכא ליכא פלג"נ - וצע"ג.

## קושי' על רעק"א מפלג"נ בהודאת בע"ד בגזלן, ומחלק בין הודאת בע"ד לכל הנאמנויות.

לעיל [סימן ב] הבאנו מחלוקת ר"ן וראב"ד בעוברת על דת אי איכא דין אאמע"ר בהודאת בע"ד - ותלינו את הדברים בפלוגתת רש"י ורעק"א אי הוי דין של קורבה או דין של לא לשמוע מעשה רשע, ותלוי בפלוגתא בברי ושמא וביכיר ובנאמנות על קרבן - עוד הוספנו בזה, דאף דבהודאת בע"ד על גניבה מהני מדין פלג"נ, וזה מפורש בריטב"א במכות, אכן שאני עוברת על דת שזה תולדה מהרשע, לעומת גזילה שהתשלומין אינו תולדה מהרשע.

אולם יש לתמוה טובא, הרי לעיל [סימן ט] הבאנו שרעק"א הוכיח דבסוגי' דידן למדנו תרתי, א] אאמע"ר הוא דין בלא לספר מעשה רשע, ב] לא מהני בזה פלג"נ, ולכן באנוסים מחמת ממון איכא אאמע"ר, וליכא בזה פלג"נ - וזה החידוש בסוגי'.

ולפי"ז קשה דלמה איכא דין פלג"נ בהודאת בע"ד לגבי המעשה רשע, וצ"ע - ונצטרך לחדש לדרכו של רעק"א דהודאת בע"ד שאני, וחלוק מכל הנאמנויות שאינם בגדרי עדות, ואף דביכיר - ברי ושמא - מיגו - נאמנות על קרבן - בכולהו נחלקו בדין אאמע"ר, אכן שאני הודאת בע"ד דהכא ליכא דין אאמע"ר כלל, ולכן מהני במודה על גזילה.

והסברא בזה צ"ל עפ"י דרכו של התרומת הכרי בהודאת בע"ד, שבתוך בי"ד מדין הודאה ומחוץ לבי"ד מדין שאחד"א, והבאנו את הדברים לעיל באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן כד] - והכא נצטרך לחדש עוד, שגם בתוך בי"ד תחילת דינו של הודאת בע"ד הוא מדין שאחד"א - ונמצא שתחילת הדין הוא שהוא נאמנות על עצמו לגבי עצמו, ואחרי שנאמן לנו בהנהגה שלו על עצמו שוב מקבלים כלפינו עיקר הדין הודאה.

ואחרי חידוש זה יש לומר עוד, שכל הדין לא לספר מעשה רשע היינו שאנו לא מקבלים את הדברים, אבל עד כמה שהדברים צריכים להתקבל אצלו ביחס לעצמו ליכא דין כזה, ומה שאנו מקבלים את הדברים היינו מכח מה שממילא התקבלו אצלו ואנן לא שמעינן כלל ענין זה של רשע הלכך לכו"ע מהני הכא.

וי"ל שזו שיטת הר"ן דליכא בעוברת על דת דין אאמע"ר - וכנ"ל, אולם סו"ס בראב"ד חזינן דאיכא חסרון כזה, ונצטרך לומר שלמד את הסוגי' כשיטת רש"י דמעולם לא נתחדש דין לא לספר מעשה רשע, ושפיר שייך בזה פלג"נ - אלא דיש איזה סיבה שלא פלגינן בסוגי' אף דפלגינן בפלוני רבעני, וצ"ע - וכדהקשינו לעיל.

## מתמה בשיטת הריטב"א דמפורש דאיכא חסרון של אאמע"ר ואיכא פלגינן - בהודאת בע"ד עצמו.

אולם יש לתמוה טובא בשיטת הריטב"א - דמפורש בדבריו דבהודאת בע"ד בגנב איכא חסרון של אאמע"ר אלא דלזה מהני פלגינן נאמנות - וקשה דמפורש בסוגי' דלא מהני פלג"נ באאמע"ר.

וי"ל דלעולם הריטב"א מודה לרעק"א דנתחדש בסוגיין דמצד מעשה רשע ליכא פלג"נ, עוד נוסיף בשיטת הריטב"א כנתבאר לעיל דליכא חסרון לא לשמוע מעשה רשע בהודאת בע"ד, וקושי' הריטב"א לא היתה מצד לא לשמוע מעשה רשע, אלא מצד שאינו נאמן על עצמו לפסול את עצמו לעדות מדין רשע, ועל זה כתב הריטב"א דמהני פלג"נ, ובסוגיין לא מהני פלג"נ מצד לא לשמוע מעשה רשע, וא"ש.

## מתמה בראב"ד מדין מודה בקנס לאחר העמב"ד, וכן מבושת ופגם.

אולם העירני תלמיד אחד - שיש לתמוה טובא בראב"ד מדין מודה בקנס - הרי לולי הדין מודה בקנס פטור היה מתחייב מדין הודאת בע"ד, וכן הדין לאחר העבמ"ד דבאמת מתחייב עפ"י הודאתו, וקשה דהוי מעשה רשע, והממון בא בתולדה מהמעשה רשע, כמו בעוברת על דת, ולמה מהני הודאה זו לחייבו.

ומה דנאמן בבושת ופגם בהודאת בע"ד וכמבואר בריש נערה, הא זה אינו תולדה, ולכן עבדינן פלגינן, אלא דגם בזה היה מקום להקשות על רעק"א - דאיך מודה בבושת ופגם, הא אאמע"ר ולא שמעינן מעשה רשע וליכא בזה פלג"נ, ושוב נצטרך לומר דבהודאת בע"ד ליכא דין לא לשמוע מעשה רשע.

# סימן יגשיטת רש"י במודה בשטר שכתבו,עפ"י יסוד דינא דשטרך בידי מאי בעי,ובגדר המוחזקות של החוב ע"י השטר,ובגדר הממוני גבך בחוב.

[**פרק א' הקדמה לסוגי' דמודה בשטר שכתבו.**](#__RefHeading___Toc476256674) **<>** [הקדמה קצרה – הערות בסוגי'.](#__RefHeading___Toc476256675) <>

[**פרק ב' בדרכו של התוס' הרא"ש ברש"י, ובגדר הדין "שטרך בידי מאי בעי"**.](#__RefHeading___Toc476256676) **<>** [בגדר הדין "שטרך בידי מאי בעי" שאינו אנן סהדי בעלמא.](#__RefHeading___Toc476256677) <> [שיטת החולקים על יסוד הגר"ח – ומתמה בהם.](#__RefHeading___Toc476256678) <> [מוכיח מב' אוחזין בשטר דיחלוקו כיסוד הנ"ל, אלא שמוכרח עוד שבדין "שטרך בידי מאי בעי" נתחדש שהוא נחשב כמוחזק בחוב ע"י השטר כלפי הנך טענת פרוע.](#__RefHeading___Toc476256679) <> [מתמה בעיקר היסוד.](#__RefHeading___Toc476256680) <> [ביאורו של התוס' הרא"ש ברש"י, ומבואר ד"שטרך בידי מאי בעי" הוא מדיני השטר.](#__RefHeading___Toc476256681) <>

[**פרק ג ביאור הדמיון בסוגי' לאמנה ולשכ"מ ומבאר עיקר ענינו של מוחזקות בשטר בטענת פרוע ואמנה ושכ"מ.**](#__RefHeading___Toc476256682) **<>** [מתמה בעיקר הדברים דאיך שייך מוחזקות בחוב ע"י שטר.](#__RefHeading___Toc476256683) <> [המשך התוס' הרא"ש כלפי אמנה ותמיהא בשיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc476256684) <> [מביא שהכח של "שטרך בידי מאי בעי" אינו זכות בעלמא מדיני השטר כלפי טענת פרוע, אלא שבזה אנו אומרים שהחוב מונח בתוך השטר, וכדברי הגר"ח וחזו"א, וזה מהני גם נגד טענת אמנה, וזה מהני גם נגד טענת מיגו.](#__RefHeading___Toc476256685) <>

[**פרק ד בגדר 'ממוני גבך'.**](#__RefHeading___Toc476256686) **<>** [בגדר ממוני גבך - ממון שצריך להתממש ע"י גבייה - והוא קיים כבר היום בצורה מחודשת - שהיא 'לא בעין', והממון של היום הוא הבכח של מחר בגבייה בפועל.](#__RefHeading___Toc476256687) <> [ממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב - ולכן זה שייך בנזיקין וכדומה אף דמעולם לא נלקחה ממון חבירו.](#__RefHeading___Toc476256688) <> [הוכחות שממוני גבך הוא 'גדר' החיוב ולא 'סיבת' החיוב.](#__RefHeading___Toc476256689) <> [תמצית הראיות לחפצא של ממוני גבך.](#__RefHeading___Toc476256690) <> [מוחזקות בחוב ע"י השטר.](#__RefHeading___Toc476256691) <>

# פרק א'הקדמה לסוגי' דמודה בשטר שכתבו.

## הקדמה קצרה – הערות בסוגי'.

בסוגי' דנו האם אפשר לטעון פרוע על שטר לא מקויים במיגו דמזוייף, והלשון "צריך לקיימו" ו"א"צ לקיימו" הוא בתוצאה, שאחרי שאין מיגו א"צ לקיימו ואחרי שיש מיגו צריך לקיימו.

ונקדים בכמה הערות בסוגי':

א] לשון גמרא הוא "צריך לקיימו" – ויש לעיין דמה מהני מה שמקיימו אחרי שהוא נאמן במיגו לומר פרוע, ועיין בקצוה"ח סימן [פ' ס"ק ג'] שכן הדין בכל מיגו שבאופן שדוחים את הטענה הראשונה שוב נופלת גם הטענה השניה ולמד מכאן לכל מקום, והאחרונים כבר הוכיחו מהכא את המהלך של מיגו כח טענה, אולם בשטמ"ק בשם ההשלמה להלן [כ"ג] מבואר דמחלק, ויש בזה סברות שונות לחלק בין פה שאסר וכן בין מיגו של מה לי לשקר ואכמ"ל.

ב] עוד יש לעיין, דלמה כתוב לשון "צריך לקיימו" – הרי זה רק עיצה אחרי עיקר הדין שנאמן, שברור שמה שנתחדש הוא שנאמן במיגו לטעון פרוע דיכל לטעון מזוייף, ולמה כתבו את העיצה ולא את הדין עצמו.

ג] עוד קשה למה כתוב לשון "אין צריך לקיימו" יותר הוי ליה לכתוב לשון "נתקיים השטר", ועיין בלשונות של הרשב"ם ורבינו גרשום בב"ב [קנ"ד:], וברור שהתייחסו לזה.

ד] בלשון רש"י בתחילת הסוגי' "מודה בשטר שכתבו" וכתב רש"י "שעל פיו חתמו", ומדוייק דלא סגי לן במה שהוא מודה שהוא מכיר את החתימות ושהם לא מזוייפות אף שלא זוכר את ההלואה, אלא דבעי שיודה על הלואה בעצמה, ואולי רש"י דקדק כן מהלשון "מודה בשטר שכתבו" ולא כתוב שמודה שהיא כשירה, וכתבו היינו על פיו.

אולם כפשוטו יש לדחות דאין זה דיוק, דהנה, זה פשוט שאין הסוגי' מיירי שהוא באמת אמר "שעל פיו חתמו", שהרי פשוט דמיירי שהביאו לפניו שטר לתובעו ומיד אמר 'פרעתי' בלי הודאה מפורשת, אלא שבזה תמיד מונח הודאה "שעל פיו חתמו" ששטר פרוע היינו שניתן עבור הלוואה מדעתו ובסוף נפרע, וכיון שכן פשוט למה רש"י כתב כן ולא כתב באופן שהוא לא זוכר, ורק שהוא מודה על החתימות.

ה] רש"י בד"ה "אין המלוה צריך לקיימו" ביאר למה אינו נאמן ולמה אין לו פה שאסר ומיגו, וביאר, "דמכיון שאמר כשר היה הרי הוחזק השטר, וכי אמר פרעתיו לא מהימן שהרי ביד המלוה הוא".

וביאר התוס' הרא"ש דכוונת רש"י "שהרי ביד המלוה הוא" היינו ד"שטרך בידי מאי בעי", עי' היטב בדבריו, ולדבריו צ"ב תחילת דברי רש"י שביאר "הרי הוחזק השטר", דגם בלי זה אינו נאמן שהרי לדבריו שהוא כשר הרי הוא מעיד נגד "שטרך בידי מאי בעי", ול"ל הוחזק השטר.

ו] מבואר בגמ' דר"מ פליג במשנה דכת"י ואנוסין וסברי שאין לעדים פה שאסר, והגמ' מבארת דסברת ר"מ תלויה בר"ה שאמר מודה בשטר שכתבו א"צ לקיימו.

ונחלקו רש"י ותוס' בתליית ר"מ בר"ה דמיירי בתרי גוונא, דר"מ מיירי בעדים שאמרו כת"י ואנוסין, ור"ה מיירי בלוה שמודה בשטר רק דטוען פרוע, והגמ' תלתה הנך ב' פלוגתות זו בזו, ותוס' למד דכוונת הגמ' לומר דכמו דלא מהני פרוע במיגו דמזוייף בלוה לר"ה, כמו"כ לא מהני מיגו דעדים בכת"י ואנוסין, ושייכי אהדדי, דבתרווייהו איכא מיגו נגד שטר, ואין מיגו נגד שטר לפוסלו.

אולם רש"י למד דכוונת הגמ' לומר, דר"מ מיירי באופן של ר"ה, דהיינו, דמיירי שהיה שטר שהלוה טען בו פרוע, ואינו נאמן, דהדין לר"ה "דאין צריך לקיימו", ושוב באו עדים ואמרו "כת"י הוא זה ואנוסין היינו", והא דאין פה שאסר לעדים לר"מ הוא משום שבאמת אין להם פה שאסר, דכיון דהשטר לא צריך קיום שהרי הוא כבר מקויים ע"י הלוה, שוב אין לעדים פה שאסר, שהרי א"צ ל"אסר" שלהם, דגם בלי שיאמרו "כת"י הוא זה" השטר מקויים.

ורבנן דר"מ דסברי שיש פה שאסר לעדים, היינו משום דסברי דלא כר"ה והשטר בעי קיום, וממילא דאיכא להם פה שאסר.

ושיטת רש"י תמוה מאד, וכדתמהו בזה התוס', דלפי"ז אין שום מחלוקת בעדים עצמם, וכל פלוגתתם הוא לפני שהגיעו העדים, ורק פליגי אי הלוה קיימו או לא, וא"כ הו"ל לאפלוגי בלוה ותו לא, ולהלן יבואר שיטתו בעזהי"ת.

הא מיהת שרש"י אזיל בזה לשיטתו, שאם רש"י לומד שהטעם שלא מהני פרוע נגד שטר היינו מחמת טעמא ד"שטרך בידי מאי בעי" דלפי"ז פשוט דליכא למיתלי הנך ב' מחלוקות אהדדי, דבכתב ידינו ואנוסים ליכא טעמא "שטרך בידי מאי בעי", וע"כ דלשיטתו אינם תולים זב"ז.

ז] תוס' למדו שיסוד הסוגי' הוא האם מהני מיגו נגד שטר לפוסלו, וזה הדמיון בין ב' המחלוקות, אכן תוס' מיד אח"כ הקשו דלמה לא מהני מיגו, וביאור למה אינו מיגו דירא לטעון מזוייף, וכל זה תמוה, הרי לעיל מיניה נתבאר דטעמא משום שלא מהני מיגו נגד שטר וכאן מבואר שאינו מיגו, זאת ועוד, הרי לא שייך טעמא ד'ירא' בעדים, וצ"ע.

עד כאן ההערות המרכזיות בסוגי'.

# פרק ב' בדרכו של התוס' הרא"ש ברש"י, ובגדר הדין "שטרך בידי מאי בעי".

## בגדר הדין "שטרך בידי מאי בעי" שאינו אנן סהדי בעלמא.

כבר הבאנו שברש"י [ד"ה "אין המלוה צריך לקיימו"] ביאר למה אינו נאמן ולמה אין לו פה שאסר ומיגו, וביאר, "דמכיון שאמר כשר היה הרי הוחזק השטר, וכי אמר פרעתיו לא מהימן שהרי ביד המלוה הוא".

והבאנו שכבר ביאר בזה התוס' הרא"ש דכוונת רש"י "שהרי ביד המלוה הוא" היינו ד"שטרך בידי מאי בעי", עי' היטב בדבריו, ולדבריו צ"ב תחילת דברי רש"י שביאר "הרי הוחזק השטר", דגם בלי זה אינו נאמן שהרי לדבריו שהוא כשר הרי הוא מעיד נגד "שטרך בידי מאי בעי", ול"ל הוחזק השטר.

ונקדים בזה, דכפשוטו מבינים דטעמא ד"שטרך בידי מאי בעי" היא ראיה בעלמא, דאנן סהדי שאם היית פורע, דברור שהייתי מחזיר לך את השטר, דכך היא דרכו של עולם לא להשאיר ראיה על החוב בידי חבירו, וא"כ יש אומדנא שהוא עדיין חייב, וע"י הך אומדנא ואנן סהדי הוא יכול לגבות את חובו.

אולם יש ראיות באחרונים שאינו כן, אלא שהוא א' מההלכות ומהזכויות של החזקת ותפיסת השטר, שמי שיש לו שטר בידו על חבירו שאינו יכול לטעון עליו טענת פרוע, ויש בזה תוספת הסבר, וגם על זה יש ראיות, שמי שמחזיק שטר על חבירו, הרי שבהחזקת השטר הוא מחזיק בו את גוף החוב, ולכן אינו יכול לטעון עליו.

ונביא כאן חלק מהראיות ליסוד הזה.

א] עי' רמב"ם [מלוה ולוה פי"א ה"ג] שאפשר לגבות חוב בכתב ידו של הלוה, [והיינו שכתב לו הלוה בכת"י שהוא חייב לו ואין בו חתימות עדים], אבל הכא כבר מהני טענת פרוע, ואין כאן טענת "שטרך בידי מאי בעי", וק', שברור שזה ברור שהאומדנא קיים גם כאן, וע"כ דמוכרח מזה שכת"י אינו "שטר" ואין לו הלכות "שטר", וכל הכח גבייה שלו הוא רק בתורת ראיה בעלמא, ולכן, אין בו דין "שטרך בידי מאי בעי", ופשוט, ועי' בזה בגר"ח עה"ש [עמוד ע'].

ב] בב"מ [ט"ו] מבואר שא"א לטעון פרוע על "מעשה בי"ד" אף שאין שם שום שטר, [וכגון לטעון פרוע על כתובה אף אי לא כתבו כתובה], ואמרו שם "כל על הטוען אחר מעשה בי"ד כטוען אחר השטר", והיינו דדומה לשטר בזה שאין עליהם טענת פרוע, וק', שאם "שטרך בידי מאי בעי" הוא ראיה בעלמא, א"כ מה זה שייך למעשה בי"ד שאין בו הך ראיה, וע"כ שהוא דין והלכה מהזכויות של השטר, ולכן גם במעשה בי"ד י"ל שיש לו הנך זכויות ועי' בזה בקובש"ע בב"ב [אותיות תר"ב - תר"ו].

ג] לעיל בכתובות [ט': ובסופ"ק] מבואר בראשונים שא"א לטעון שאשתו זינתה ולכן הוא פטור מכתובתה, כמו שאין טענת פרוע נגד שטר, ותמוה, שהרי שם אין שום ראיה, ולא דומה לראיה של "שטרך בידי מאי בעי", וע"כ שגם "שטרך בידי מאי בעי" אינו ראיה, והוא רק זכות טענה, וא"כ ה"ה שזה מהזכויות בשטר כתובה שא"א לטעון שזינתה, ועי' בזה בקובש"ע [שם].

ד] עי' לשון הרמב"ם במלוה ולוה [ריש פי"א] שכתב ששטר חוב צריכים לפרוע בפני עדים "לפיכך" לא שייך טענת פרוע כנגד שטר, וק' תרתי, א] למה לא הביא הרמב"ם את הטעם הידוע דאין טענת פרוע משום "שטרך בידי מאי בעי", ב] מה שצריך לפרוע בעדים אינה "סיבה" שאין טענת פרוע, ואדרבה, אחרי שאין טענת טענת פרוע מחמת "שטרך בידי מאי בעי", שוב אמרינן שצריך לפרוע בעדים.

ומוכרח מכאן שזו הלכה, והן הן דברי הרמב"ם, שיש הלכה בשטר שצריך לפרוע בעדים וזה מדיני השטר, ומכח הלכה זו אינו יכול לטעון פרוע, ודו"ק, ועי' בזה בגר"ח עה"ש [שם].

ה] עיין עוד ברמב"ם [מלוה ולוה פרק ט"ו] - הלכה א': "המלוה את חבירו בעדים ואמר אל תפרעני אלא בעדים בין שאמר לו בשעת הלואה בין שאמר לו אחר שהלוהו ה"ז צריך לפרעו בעדים מפני התנאי".

וממשיך הרמב"ם בהלכה ב': "וכי מה היה לו לעשות אמר לו אל תפרעני אלא בעדים פרעו בעדים וכי יש לו לאסור את העדים בבית הסוהר כל ימיהם שלא ילכו ועוד אם מתו מה יעשה נמצא זה פורע פעם אחר פעם לעולם עד שיביא עדים א"כ נעשית עדות זו עדות בשטר ונמצא זה כיון שאמר אל תפרעני אלא בעדים נעשת מלוה בשטר ואין מי שעלה על לבו זה".

ולכאו' מה השייכות בין מלוה בשטר שיש על זה הוכחה של שטרך בידי מאי בעי, למלוה שעשה בה תנאי, ומוכרח כנ"ל שאינה הוכחה בעלמא אלא שזו הלכה בשטר שהחוב אינו נפרע כל זמן שהשטר בידו, והיינו כתנאי, ועיין באבי עזרי.

ו] עיין בריטב"א בב"ב [ל'.] דאחרי שהמחזיק ג' שנים כבר בירר אכילתו שוב אין המערער יכול לטעון דמיחה בו כמו שאינם יכולים לטעון פרוע נגד שטר מקויים, דבירור אכילתו הוא כקיום שטרו, וקשה שהרי אין שום ראיה מהאכילה שהוא לא מיחה ולא דומה לשטר שיש ראיה שהוא לא פרע - ומה השייכות ביניהם, וע"כ שכיון שנתנו דין שטר לחזקה שבא במקום השטר, שוב נאמר בזה גם דיני שטר שאין עליו טענת פרעון וטענה מחאה, והיינו ממש כהרמב"ן הנ"ל דמדמי טענת זנות לטענת פרוע, וחזינן גם מהכא דשטרך בידי מאי בעי היא הלכה בשטר ולא חזקה בעלמא.

ז] יעויין באהא"ז [גו"א פרק יח הלכה יד] שכתב שהביאור למה בשטר שנפל לא גובין עמו הוא משום שכל זמן שאין השטר תח"י המלוה אין למלוה חזקת שטרך בידי מאי בעי - שכשהוא ביד המלוה גובה החוב בעצם השטר, ועיין בהערה [[48]](#footnote-49), והדין שטרך בידי מאי בעי הוא בשביל דהוא באמת בידו, וכמו דין חזקה שכל מה שביד אדם הוא שלו ובאהא"ז דייק כן מהרמב"ם שכתב "ואין מוציאין אותן מחמת יד בעליהן והרי הם בחזקתן", והקשה שכיון שכבר כתב דגובים בהם למה לו לומר דאין מוציאין אותן מתח"י בעליהן וביאר דע"כ דהוא חדא מילתא - דכיון שאין מוציאין אותן מתח"י בעליהן והרי הן בחזקתן לכן גובה בהן.

ח] עפי"ז ביאר עוד באהא"ז את דעת הרמב"ם דבנפל איתרע יכול הלוה לטעון פרוע - אפילו תוך זמנו, וכבר תמה בזה הראב"ד - וביאר שאם איתרע השטר עד כדי כך שכשאין השטר בידו יכול הלוה לומר פרוע, ממילא מהני ריעותא דנפילה גם לענין זה שלא לגבות החוב אפילו אם הוא תוך זמנו.

ט] מבואר בכמה דוכתי שאין גובין בשטר שנמחל שעבודו, והש"ך [סימן מ"ח ס"ק ב'] הוכיח דה"ה דלא גובה מבני חרי, ועיין קצוה"ח [ס"ק א'] שהביא את ההוכחה מהש"ך וט"ז וריב"ש, אולם הביאו מהרא"ש בנדרים דמשמע דמהני לגבות בו בני חרי, והש"ך דחה את הראיה.

עכ"פ, עיקר חידוש זה דלא גובין מבני חרי צריכים להבין, שהרי מה שייך נמחל שעבודו כלפי הבני חרי הא אינו אלא סיבה להפקיע את השעבודים, וכלפי הבני חרי אכתי איכא ראיה מהחזקה של שטרך בידי מאי בעי, ומוכרח מכל זה דשטרך בידי מאי בעי אינו הוכחה צדדית אלא שזה דין בהלכות שטרות ובלי משועבדים אינו שטר - וע"ע מה שנתבאר בזה באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן סו].

י] יש ראיה נוספת ליסוד הזה מהסוגי' בב"מ [ז.] מבואר שכמו שבב' אוחזין בטלית הדין הוא יחלוקו, דתפיסת שניהם שוה, כמו"כ כשהלוה והמלוה מחזיקים שטר ביחד, וזה אומר פרוע וזה אומר לא פרוע, דחולקים והיינו דמשלם חצי, וק' דהכא בטלה ראיית השטר, שכבר לא שייך הכא טענת "שטרך בידי מאי בעי" שהרי ממילא נפל, וכעת כל הנידון הוא רק מי הגביה קודם, וממילא דאין כאן שום ראיה על הפירעון חוב, ולפי"ז למה ישלם אפי' חצי.

ויתירא מזו, הרי זה ודאי שמה ששניהם מחזיקים אינו ראיה על פירעון בחצי, שלא כך עושים כשמשלם חצי, ומה שייך לפסוק כאן יחלוקו.

ומוכרח מזה שעצם "החזקת ותפיסת השטר" נותנת לו זכויות שלא יוכלו לטעון כנגדו פרוע, וא"כ, כמו שבשנים אוחזין אנו אומרים שאוחזין "חצי חצי", כמו"כ בשטר אנו אומרים שהם אוחזין "חצי חצי", והחזקת "חצי חצי", מעכבת טענת פרוע בחציו, ועי' בזה בקובש"ע [ב"ב שם].

יא] להלן [סימן טו פרק א] הבאנו ב' הוכחות מהתוס' דשטרך בידי מאי בעי הוא מהזכויות של החזקת שטר ולא סברא צדדית, דראשית כל יש להעיר דלמה פרוע מיגו מזוייף מיקרי מיגו לפסול שטר, אי שטרך בידי מאי בעי הוא ראיה צדדית, זאת ועוד דמוכרח מהתוס' דעיקר היסוד של 'כתב ידינו ואנוסים' מיקרי 'אין כאן קיום' שזה נאמר גם בפרוע מיגו דמזוייף, ומוכרח שוב כנ"ל.

## שיטת החולקים על יסוד הגר"ח – ומתמה בהם.

והנה - אף דאיכא כמה ראיות לדברי הגר"ח, אולם מצאנו חולקים:

דיעויין בקצוה"ח [סימן פ"ז ס"ק כ"ח] דשטרך בידי הוא חזקה אלימתא להוציא ממון ולכן מהני גם לאשוויי לחשוד ועיין ברעק"א [תשובה קל"ז] דלא מהני בירורים במקום תרי ותרי – ולכן לא מהני בירור של שטרך בידי בכה"ג, אולם עיין בנתה"מ [סימן פ"ז ס"ק ג'] שכתב טעם אחר בזה.

וכמו כן יש לדייק בראשונים שלא כדברי הגר"ח - דעיין ברשב"ם בב"ב [ע'] דמשמע שזה אומדנא ואנן סהדי פשוט, וכן משמע קצת ברשב"א שם, וע"ע בנמו"י [סוף ב"ב] דליכא שטרך בידי מאי בעי בכתב ידו כיון דלא חושש להניחו בידו – ומשמע שזה ראיה ואומדנא - ועיין בהערה [[49]](#footnote-50), ומאידך עיין היטב בתוס' בכתובות [פ"ז:] שיש כאן ראיה לר' חיים.

ויש לתמוה בחולקים על הגר"ח מסוגי' דשנים אוחזין בשטר - דלא יתכן לומר דהאנן סהדי שייך לדין יחלוקו של המשנה דב' אוחזין, דאיך אפשר לומר בזה יחלוקו, אטו איכא אנן סהדי דחצי מהחוב נפרע וחצי לא נפרע מחמת הדין יחלוקו במשנה, ומה שייכי הנך תרי דינים אהדדי, ועיקר הדבר שאין אנן סהדי על חצי מוכרח, דאטו מי שמשלם חצי מחזיק את השטר ביחד עם המלוה, ועוד, דכבר לא שייך טענת "שטרך בידי מאי בעי" שהרי ממילא נפל, וכעת כל הנידון הוא רק מי הגביה קודם, וממילא דאין כאן שום ראיה על הפירעון חוב, ושיטתם צ"ע.

ושמענו בי מדרשא שאחרי שמחזיקים את השטר בתור מוחזקות ככל ממון דעלמא – שוב דנים את השטר כשלו ככל ממון בעלמא, דאיכא בזה חזקת ממון – וזו הנהגה משפטית לדון כל ממון בידו אדם כשלו וגם חצי חצי מיקרי שלו עכ"פ בחצי - ושוב ממילא איכא ראיה שהרי השטר הוא תחת ידו – בדיני חו"מ – וממילא שיש ראיה מזה שהשטר הוא תחת ידו בחו"מ.

אולם הדברים אינם מובנים כלל – הרי א"א לבנות אנ"ס וראיה ובירור מכח 'הנהגה משפטית' – הרי 'הנהגה' ו'בירור' תרתי נינהו ובשום פנים אינם בנויים זה על זה – דחלוקים בעצם מהותם.

## מוכיח מב' אוחזין בשטר דיחלוקו כיסוד הנ"ל, אלא שמוכרח עוד שבדין "שטרך בידי מאי בעי" נתחדש שהוא נחשב כמוחזק בחוב ע"י השטר כלפי הנך טענת פרוע.

והנה אף דהוכחנו דמוכרח דב' אוחזין בשטר לא מהני מצד הראיה אלא מצד הזכות - אכן אכתי לא מבואר כל הצורך, שהרי מה שייך לדון על החזקת "חצי חצי" בשטר ביחס לטענת פרוע, הרי בטלית יש כאן החזקת "חצי חצי" בממון של הטלית, אבל הכא אין ההחזקה שייך רק כלפי טענת פרוע, ומאן יימר ששייך החזקת "חצי חצי" בהחזקה כזו.

ומזה הוכיחו רבותינו עוד - ועין בדבריהם בחו"ש מרן הגרב"ד [ב"מ שם] בשם הגר"ח, וכן בחזו"א באהע"ז [סימן ע"ב ס"ק ז'] שחידשו הכא עוד - דמוכרח דבהחזקת השטר הוא מחזיק את גוף החוב, ואף שאין החוב עצמו מונח בתוך השטר, אכן בהחזקת השטר איכא החזקה בחוב, ומתחדש שכנגד "החזקת החוב" לא שייך טענת פרוע, ואף שאינו מוחזק ממש בחוב - שרק לשיטת ב"ש אמרינן ששטר העומד לגבות כגבוי דמי, ואנן מודי ליה במיגו וכמבואר בקצוה"ח בשם הרמב"ן, אכן לדידן בכל הספקות לא נקטינן שהוא מוחזק בחוב - אולם יש כאן עכ"פ החזקת החוב כנגד טענת פרוע.

ומעתה י"ל שבתפיסת שנים אוחזין איכא תפיסת "חצי חצי" בגוף החוב, ואחרי שהוא מחזיק את חצי החוב, שוב י"ל שאין לו טענ פרוע כנגד חציו.

## מתמה בעיקר היסוד.

ואף שברור שיש לתמוה טובא בעיקר הך יסוד - ועיין בזה להלן [פרק ב] מה שביארנו בזה.

## ביאורו של התוס' הרא"ש ברש"י, ומבואר ד"שטרך בידי מאי בעי" הוא מדיני השטר.

וכעת נדייק בדברי רש"י את עיקר יסוד זה, דהנה, רש"י בד"ה "אין המלוה צריך לקיימו" ביאר למה אינו נאמן ולמה אין לו פה שאסר ומיגו, וביאר, "דמכיון שאמר כשר היה הרי הוחזק השטר, וכי אמר פרעתיו לא מהימן שהרי ביד המלוה הוא".

וכבר הבאנו שהתוס' הרא"ש ביאר דכוונת רש"י "שהרי ביד המלוה הוא" היינו ד"שטרך בידי מאי בעי", עי' היטב בדבריו, ולדבריו צ"ב תחילת דברי רש"י שביאר "הרי הוחזק השטר", דגם בלי זה אינו נאמן שהרי 'לדבריך' שהוא כשר - הרי הוא מעיד נגד "שטרך בידי מאי בעי", ול"ל הוחזק השטר - הרי גם שטר שהוא לא מוחזק ואין עליו ראיה ואנן סהדי שהיו מחזירים אותו, אכן כיון שהוא בעצמו אומר שהוא שילם את השטר הזה, הרי בזה גופא הוא סותר את עצמו, דלדבריו שהוא שילם את החוב שבשטר הזה היה לו להחזירו.

ומוכרח מכאן כדברינו לעיל, ד"שטרך בידי מאי בעי" אינו ראיה ואנן סהדי בפנ"ע, אלא שהוא א' מזכויות ודיני השטר, ולכן בעינן "הוחזק השטר" דשטר שלא הוחזק לפנינו אינו שטר לענין "שטרך בידי מאי בעי".

ומיניה וביה מוכרח כן עוד, שהרי לפי התוס' הרא"ש למדנו דהא דליכא מיגו בפרוע [מיגו דמזוייף], היינו משום ש"שטרך בידי מאי בעי" - והיינו דאף אי מיגו מהני נגד חזקה [וכספיקת הגמ' בב"ב מובא לעיל בתוס'] אבל הכא "שטרך בידי מאי בעי" אינו "חזקה" בעלמא, אלא דמהזכויות בשטר הוא שאינו יכול לטעון פרוע, והך זכות אלימא גם בבא בכח מיגו.

אולם למ"ד דמהני פרוע במיגו דמזוייף, היינו דפליג בזה גופא, האם מהני הך זכות גם במקום מיגו, וזה פלוגתתם.

# פרק גביאור הדמיון בסוגי' לאמנה ולשכ"מומבאר עיקר ענינו של מוחזקות בשטרבטענת פרוע ואמנה ושכ"מ.

## מתמה בעיקר הדברים דאיך שייך מוחזקות בחוב ע"י שטר.

אולם סו"ס עיקר הך יסוד דאיכא מוחזקות בחוב ע"י השטר צ"ב טובא - והדבר קשה משני פנים:

א] איך אפשר להיות מוחזק בחוב, הרי חוב פירושו שיש עובדה ומציאות שראובן חייב לשמעון ממון, ומה ששייך ששמעון יהיה מוחזק בעובדה ובמציאות הזו, אטו שייך לומר שיש לאב מוחזקות על המאכל שבנו חייב לו מדין כיבוד אב - ונצטרך לבאר מה ענינו והגדרתו של 'חוב' - ולמה שייך בזה מוחזקות.

ב] מה שייך ששטר יהיה בו כח המוחזקות בחוב לענין טענת פרוע - ואיך חיילא מוחזקות ע"י שטר, וצ"ע - ובעזהי"ת יבוארו הדברים בהמשך.

## המשך התוס' הרא"ש כלפי אמנה ותמיהא בשיטת רש"י.

ונקדים עוד בעיקר הסוגי' - דהנה - הגמ' להלן מדמה את טענת אמנה לטענת פירעון, ופלוגתתם אי איכא מיגו בפירעון הוא פלוגתא גם אי איכא מיגו בטענת אמנה, ובאמת דגם שם [בסוד"ה וכדר"ה] פירש רש"י שבאמנה איכא חזקה שאינו מוסר אמנה למלוה לפני ההלואה, והק' התוס' הרא"ש דלפי רש"י דפרוע לא מהני מצד "שטרך בידי מאי בעי" א"כ מה הדמיון ביניהם, וכבר עמדו התוס' בקושי' זו - ומכח זה התוס' דחו את המהלך הזה בביאור שיטת ר"ה.

וקושיתו של התוס' הרא"ש לא מובנת, שהרי בתרווייהו איכא חזקה נגד המיגו ולכן שפיר מדמי להו אהדדי, וכן למד הפנ"י [על התוס'] בשיטת רש"י, ששניהם דומים בזה שלשניהם יש חזקה נגד המיגו, ולפי הנ"ל ניחא, שהרי כיון ש"שטרך בידי מאי בעי" הוא מהזכויות בהחזקת השטר שאין כנגדו טענת פירעון, א"כ מה זה שייך לטענת אמנה שטוען שמעולם לא היתה הלואה, וא"ש קושי' התוס' הרא"ש, וע"ע תוספת הסבר בהערה [[50]](#footnote-51), עכ"פ זה מוכרח דטענת "שטרך בידי מאי בעי" אינה חזקה בעלמא, רק זכות בשטר.

כעין זה תמוה על רש"י מהסוגי' בב"ב דאמרו שם דכשיש נידון אי כתב את השטר כשהיה שכ"מ [ואז יכול לחזור בו כשהוא קם] או כשהוא היה בריא, דתלינן בהך פלוגתא אי נאמן כאן במיגו דמזוייף, והק' החת"ס [שנת תקע"ג] דהכא ליכא סברת "שטרך בידי מאי בעי", וביאר דצ"ל דהכא ג"כ איכא סברא כמו שכתב רש"י באמנה, דסתם אינשי היו כותבים כן מפורש שהיה בשכ"מ.

אולם גם הכא שייך קושי' התוס' הרא"ש [כעין אמנה], שהרי כבר נתבאר שזהו זכות מהזכויות בהחזקת השטר, שאין כנגדו טענת פרוע, וא"כ איך שייך לדון כן בטענת שכ"מ.

עכ"פ לפי דרכו של התוס' הרא"ש ברש"י קשה תרתי, דקשה בדין אמנה וקשה בדין שכ"מ.

ונראה עוד, שהיה מקום לפרש את דברי רש"י כפשוטם ע"ד הפנ"י מצד מיגו נגד חזקה, אולם נראה דלכאו' מוכרחים אנו לומר דלאו מצד מיגו נגד חזקה היא, שהרי זה ספק בגמ' בב"ב אי מהני מיגו נגד חזקה, וכדהביא כבר התוס', והרי מבואר דלפי רבנן באמת מהני מיגו נגד חזקה בסוגיין, ולא יתכן לומר שלמ"ד א"צ לקיימו דחולק בזה, ולמה לא מהני מיגו נגד "שטרך בידי מאי בעי", ועיין בזה בהערה [[51]](#footnote-52) הוכחה מיניה וביה לחשבון זה, וע"כ דשאני "שטרך בידי מאי בעי" שזה שייך לזכויות של השטר, וא"כ קשה דזה לא קיים בשכ"מ ובאמנה.

## מביא שהכח של "שטרך בידי מאי בעי" אינו זכות בעלמא מדיני השטר כלפי טענת פרוע, אלא שבזה אנו אומרים שהחוב מונח בתוך השטר, וכדברי הגר"ח וחזו"א, וזה מהני גם נגד טענת אמנה, וזה מהני גם נגד טענת מיגו.

ואשר נראה בזה, דהנה כבר הבאנו להוכיח מהגרב"ד בשם הגר"ח והחזו"א דבב' אוחזין בשטר מוכרח תרתי:

א] זה מהזכויות של החזקת שטר שעצם "החזקת ותפיסת השטר" נותנת לו זכויות שלא יוכלו לטעון כנגדו פרוע, ועל זה איכא כמה ראיות, ב] אולם הבאנו עוד שהגרב"ד בשם הגר"ח הוכיח דבב' אוחזין בשטר מוכרח חידוש נוסף, דבהחזקת השטר הוא גם מחזיק את גוף החוב, שהחוב עצמו מונח בתוך השטר, וכנגד "החזקת החוב" לא שייך טענת פרוע, ואף שאינו מוחזק בחוב [דרק ב"ש סובר ששטר עומד לגבות כגבוי דמי], אכן יש כאן החזקת החוב כנגד טענת פרוע, וכן הבאנו מהחזו"א.

ומעתה נראה, דהנה לעיל [סימן ו] נתבאר שהשטר עצמו מעיד על החזקות שעליהם בנוי השטר, ולכן אף שיש חזקה שהחתימות על השטר הם חתימות של גדולים, אכן לאחר קיום הך חזקה היא עדות, שהשטר מעיד על כשרותו, והנה סברא זו לא שייכת לגבי חזקה של "שטרך בידי מאי בעי" כיון שהשטר הוא כבר שטר בלי הך חזקה, וגם החזקה שאינו אמנה ג"כ לא מעמיד שטר, שהרי גם שטר אמנה הוא שטר לענין זה שכשילווה ממנו אז השטר הזה יהיה שטר על ההלוואה, ונמצא שהחזקה לא באה להעמיד את השטר שבלאו הכי הרי זה שטר, ומה"ט לא מיקרי תרי ותרי להעיד ששטר הוא פרוע או אמנה – אף דלענין אמנה מצאנו דנחלקו בזה הראשונים, עיין ברבינו יונה בעליות [ב"ב קנ"ד:] מה שהביאו שם מהשמטה בסוף הספר ב' דיעות בזה – והביאור כנ"ל שרק חזקות שבלעדם אין שטר הוא דאמרינן בהם שהחזקות הם כעדות משא"כ ב"שטרך בידי מאי בעי" ובאמנה ופשוט.

אולם נראה שסברת הגר"ח ב"שטרך בידי מאי בעי" שפיר שייך גם לגבי אמנה, והיינו דנתבאר שהחוב עצמו מונח בתוך השטר, וכנגד "החזקת החוב" לא שייך טענת פרוע, ואף שאינו מוחזק בחוב [דרק ב"ש סובר ששטר עומד לגבות כגבוי דמי], אכן יש כאן החזקת החוב כנגד טענת פרוע.

ונראה שהגדר בזה הוא, שכמו שחזקות שעליהם בנוי השטר בזה אמרינן שהשטר מעיד עליהם, ואית להו תורת עדות, כמו כן חזקות שאומרות שכשיש נידון האם החוב נמצא בשטר, דדילמא נפרע ודילמא אמנה היא ועדיין לא היתה הלוואה [ולכן החוב עדיין לא נכנס לשטר], ודילמא היה שכ"מ ולכן כעת החוב לא קיים בשטר כיון שהוא כבר הבריא, הרי לנו ג' גווני שבהם אנו דנים שמצד אחד יש שטר ומצד שני יש לדון האם השטר מחזיק בו את החוב או לא, והנך חזקות מכריעות שכל טוען ונטען כלפי הנידונים הללו אנו מכריעים עפ"י החזקות, שמלוה שמחזיק שטר אמרינן שהוא מחזיק את החוב כנגד טענת הלוה, וכלפי זה מהני כל החזקות [של "שטרך בידי מאי בעי" וכן של אמנה שהביא רש"י וכן של שכ"מ שהביא החת"ס] שהחוב מוחזק אצלו כלפי הנך טענות.

נמצא דחלוק החזקה שאינם קטנים ופסולים ששם החזקה אומרת דאיכא עדות בשטר והוי כבר כתרי ותרי [כשיעידו שנים אחרים שהם קטנים], משא"כ הכא אין כאן עדות רק שהוא מוחזק, וממילא דעדים שיעידו שהוא פרוע והוא אמנה נאמנים ולא הוי כתרי ותרי, ורק חשיב מוחזק כלפי הטענה של הבע"ד.

ובזה חידש רש"י דדין זה מהני נגד המיגו, ואין זה ענין לשאר מיגו נגד חזקה, ודו"ק.

## בדין טענת זנות נגד כתובה.

ונראה דכמו דבהנך תלת - אמנה ופרוע ושכ"מ - מצד א' איכא חזקה, ומאידך החזקה לא נהפכה לעדות ממש אלא למוחזקות - כיון דבלאו הכי איכא שטר, ודלא כאנוסים וכו', ונראה דה"ה בטענת זנות נגד כתבוה הגדר נמי כנ"ל דמדמי להו הראשונים לפרוע, והיינו דג"כ חשיב מוחזק נגד טענה זו.

## ביאור דברי התוס' דהקשו דבאמנה ליכא אנ"ס כמו בפרעון.

והנה הבאנו לעיל שגם התוס' הקשו כמו התוס' הרא"ש דבאמנה ליכא אומדנא, ועיין מה שנתבאר בזה להלן [סימן טו פרק א] מה שחילקנו שבאמנה יש סתמא וליכא אומדנא ואנ"ס כמו בפרעון.

# פרק דבגדר 'ממוני גבך'.

## בגדר ממוני גבך - ממון שצריך להתממש ע"י גבייה - והוא קיים כבר היום בצורה מחודשת - שהיא 'לא בעין', והממון של היום הוא הבכח של מחר בגבייה בפועל.

אולם סו"ס עיקר האי ענין עדיין קשה - וכבר תמהנו בזה לעיל - דאיך אפשר להיות מוחזק בחוב, הרי חוב פירושו שיש עובדה ומציאות שראובן חייב לשמעון ממון, ומה ששייך ששמעון יהיה מוחזק בעובדה ובמציאות הזו, אטו שייך לומר שיש לאב מוחזקות על המאכל שבנו חייב לו מדין כיבוד אב - ונצטרך לבאר מה ענינו והגדרתו של 'חוב' - ולמה שייך בזה מוחזקות.

ואשר נראה בזה - דהנה - כפשוטו מבינים שחוב ממוני מכח נזיקין או הלוואה או מקח וכדומה - פירושו - שיש מצב שבו הלוה חייב לשלם למלוה - והיינו שהוא צריך לתת לו סכום מסויים של כסף.

אלא שהגדרה זו אינה מדוייקת כיון שמי שנשבע לחבירו לתת לו סכום מסויים של כסף גם צריך לתת לו סכום מסויים של כסף - אבל המקבל אינו בע"ד לתבוע את הכסף, ובכל כה"ג שיש חוב ממוני בחו"מ הרי הוא בע"ד.

וע"כ שבחו"מ - החוב הממוני אינו חיוב לעשות פעולה של נתינת מעות לחבירו כמו בשבועה, אלא שזה חיוב לחבירו, וכיון שזה חיוב לחבירו א"כ ממילא שיש לחבירו זכות כנגדו להוציא ממנו את הסכום המסויים של כסף שהוא חייב לו.

אולם גם זה אינו לגמרי מדוייק - כיון שמצאנו ברמב"ן בסוף ב"ב דגם בלי שעבודים יש מושג של כפייה לשלם חוב, ועד שתכפהו בגופו תכפהו בממונו - והיינו שיש דין כפייה על הממון, ומכח זה הוא יכול לממש בעלות בממון חבירו שלא מדעת חבירו, וזה תמוה - הרי בעלות של חבירו מעכבת, ואין דרך להפקיע בעלות חבירו בלי שחבירו יקנה לו ממונו - ע"י גמירת דעת גמורה, ואף שיש לו כנגדו זכות - אכן סו"ס אין דרך שזכותו תתממש בלי הקנאת חבירו שהרי בעלותו של חבירו מעכבת עליו - ומה אהני לן מה שיש לו זכות להוציא ממנו אם הממון לא יצא בלי הקנאה מיוחדת.

ומוכרח מזה - שכלול בזכות אפשרות שתתממש הזכות בגבייה שלא מדעתו - ובזה יעשה ממונו לממונו, ועיין בהערה [[52]](#footnote-53), וזכות זו שכלול בה אפשרות מימוש לעשות ממונו לממונו בלי שבעלותו תעכב - מוגדר כרמה מסויימת של בעלות ממונית שכבר קיימת היום מחמת האפשרות לעשותו לממונו ע"י הגבייה של מחר - ולכן המחר אינו אלא מימוש של מה שיש לו בכח היום - וכבר היום קיימת בעלות בכח על הממון של מחר שיהיה בפועל.

רבותינו הגדירו את הרמה המסויימת הזו של בעלות כמצב של "ממוני גבך" – והיינו שיש לו אצל חבירו רמה מסויימת של בעלות - ולהלן הבאנו לשונות שונים בראשונים דקרינן ליה ממון "לא בעין" [תוס' רי"ד כתובות פה] או דמיקרי 'דבר שאין בו ממש' ולכן כשמוכרים את הדבר שאין בו ממש המכירה היא מכירה שאינה גמורה [מאירי שם], ובמלחמות [ריש פרק שור שנגח דו"ה] מדמה אותו לדבר שלא בא לעולם - והכוונה בכולם אחד - והוא - שכיון שיש מצב שמגיע לו ממון מחמת גניבה או נזיקין או מקח והלוואה - שהם סיבות החיוב, לכן הממון העתידי שישולם לו בסוף אינה דבר שלא קיים כלל היום - אלא שהוא קיים ברמה מסויימת מחמת הסיבה שמחייבת אותו להתממש, וקיומו כעת הוא בכח ולא בפועל – ולכן זה ממון שמוגדר כאין בו ממש וכאינו בעין וכממון שכל המשמעות שלו הוא מחמת המחר ודומה בזה לדבר שלא בא לעולם - אבל סו"ס יש רמה מסויימת של בעלות שקיימת כבר עכשיו - ולכן הוא יכול לממש את הממון הזה שלא מדעתו של חבירו.

## ממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב - ולכן זה שייך בנזיקין וכדומה אף דמעולם לא נלקחה ממון חבירו.

יש שמבינים שממוני גבך היא סיבת החיוב ממון - ומהאי טעמא הבינו שזה רק בהלוואה שהיה למלוה ממון קודם - אז יש סיבה שיתחייב להחזיר את הממון - כיון שהממון הזה היה קודם אצל המלוה - וזה כל סיבת החיוב, אבל בנזיקין שמעולם לא היה ממון הניזק אצל המזיק ליכא מחייב של ממוני גבך אלא שהמעשה היזק מחייבו בחוב ממון.

אכן יש ראיות שאינו כן, שמוכרח שגם בנזיקין וכדומה שמעולם לא היתה לקיחת ממון אליו איכא גדר ממוני גבך, וזה מבואר ממה שהראשונים הגדירו מחילה כהקנאת הממוני גבך וכדיבואר - ומחילה שייכת גם בנזיקין, וזה מבואר נמי ממה שכתב היד רמה שבשטר התחייבות נוצר וחל 'ממוני גבך' וכדיבואר - זאת ועוד - דאיכא ראיות שממוני גבך ע"כ אינו 'סיבת' החיוב אלא 'גדר' החיוב - וכדיבואר.

ובאמת שפשוט מאד שזה לא סיבת החיוב - שפשוט שהלוואה ומזיק וגניבה בעצמם מחייבים שהממון ישולם, והם בעצמם הסיבות לחיוב - ודלא כמו שיש שהבינו שהמעשים הללו אינם אלא בגדר 'היכי תימצי' בעלמא שיחול 'בעלות ממונית' אצל חבירו - וממילא שסיבת החיוב הוא עצם זה שיש לו בעלות ממונית אצל חבירו, שפשוט שההלוואה עצמה מחייבת תשלומין.

וע"כ כנ"ל שממוני גבך אינו 'סיבת' החיוב אלא 'גדר' החיוב - והכוונה בזה כנתבאר לעיל – שעיקר הגדר בחיוב ממוני שונה בעצם מהותו ממצוה כלפי שמיא לתת ממון לחבירו בכמה דברים ששורשם אחד – א] תחילתו בא בתור זכות נגד חבירו ולא חיוב נתינה של חבירו לקיים מצוה כלפי שמיא, ב] לכן שייך דין ספק לקולא מחמת הממע"ה, ג] ועוד שהוא בע"ד לתבוע זכותו.

ומעתה - כמו שפשוט שכל הפרטים הללו אינם אלא 'הגדרות' בעיקר החיוב ממון – והיינו שבפרטים הללו חיוב ממון מוגדר כדבר ששונה ממצות נתינה כלפי שמיא, כמו כן הך תוספת של 'ממוני גבך' גם כלול בהגדרת מהותו של כל 'חיוב ממוני'.

והיינו שהגדר בכל חיוב וזכות ממונית הוא שהזכות לא נגמרת בתור 'זכות חיצונית' נגד חבירו - אלא בגדר 'ממון' אצל חבירו שצריך להתממש וכעת הממון קיים בתור ממון לפני מימוש – והיינו ממוני גבך – זה גדר חיוב ממון ובזה הוא שונה ממצות כלפי שמיא.

## הוכחות שממוני גבך הוא 'גדר' החיוב ולא 'סיבת' החיוב.

ולהלן כמה הוכחות שממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב:

א] יש להקשות דאיך שייך שקלב"מ יפטור חיוב ממון, [והרי יש שיטות שגם בהלוואה שייך קלב"מ] - והרי אם סיבת החיוב הוא מה שממונו אצל חבירו, א"כ הרי זה סיבה תמידית שמתחדשת, והרגע שלאחר מכן יחייבו, ומוכרח שסיבת החיוב היא המעשה הלוואה, וקלב"מ פוטר רק בסיבת החיוב.

ב] יש להקשות על השיטות שסוברות שאין חוב בריבית - וכמבואר באמרות אברהם יש נוחלין [סימן לד] כיון שלא שייך שיחול חוב כנגד התורה באופן שהתורה אסרה את החוב הזה בעצמו, וקשה שאם חוב פירושו ממוני גבך, והמחייב של הריבית אינו אלא היכי תימצי ליצור בעלות של ממוני גבך של ריבית - א"כ מאי שנא מכל מעשה קנין שמחיל חלות בעלות נגד התורה [וכקידושין של חייבי לאוין], וע"כ מוכרח שאינו כן, אלא שכל הממוני גבך חיילא מכח זה שהוא חייב ממון ויש לחבירו עליו זכות לתבוע את הממון ולממש זכותו אצלו, ומכח זה יש לו ממון אצלו, וממילא שאם כל החוב הוא נגד התורה שוב לא יתחייב כלום - ושוב לא יחול הזכות ולא יחול הממוני גבך - והרחבנו בזה [שם סימן לד].

ג] שמענו מקשים - שאם ממוני גבך הוא בעלות בשל חבירו כפשוטו - אלא שהבעלות הזו נוצרה ע"י ההלוואה - א"כ כל רגע ורגע מחייבו להחזיר את הממוני גבך, ויש סיבה תמידית לחלות חיוב תשלומין, וממילא שיש סיבה תמידית לשעבוד נכסים, ולמה נכסים שהוא קונה אח"כ לא כלולים ממילא בשעבוד נכסים, ומוכרח שממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב, והמחייב הוא רק ברגע הראשונה בהלוואה עצמה, ורק אז חיילא שעבוד נכסים.

ד] שמענו מקשים - שאם ממוני גבך הוא בעלות בשל חבירו כפשוטו - אלא שהבעלות הזו נוצרה ע"י ההלוואה - א"כ מה שייך שחבירו פורע לו את חובו, הרי סו"ס להיכן נעלם בעלות המלוה אצל הלוה - ומוכרח שכל מהותו של ממוני גבך אינו אלא בתור גדר החיוב, וממילא שרק מחמת זה שממון חבירו מגיע לו וזכותו לממש ממון אצל חבירו - אז הוא דאית ליה בעלות בשל חבירו, אכן עד כמה שפקע חיוב וזכות זו שוב אין משמעות כלל לבעלות הזו של ממוני גבך.

ה] הבאנו מהרמב"ן שממוני גבך דומה לדבר שלא בא לעולם - וקשה שאם זה בעלות פשוטה בכל חבירו - וזו סיבת החיוב - א"כ הבעלות קיימת עכשיו - וע"כ כנ"ל שאין כאן בעלות פשוטה ככל בעלות, אלא שהדין והזכות שלו לממש את הממון ולעשותו ע"י גבייה להיות ממונו מוגדר כממון היום מחמת המחר שישולם - לכן זה מוגדר כדבר שכל המעשות שלו הוא מכח המחר - ודומה בזה לדבר שלא בא לעולם.

## תמצית הראיות לחפצא של ממוני גבך.

הרי שנתייסד כאן שחוב הוא ממון הלוה אצל המלוה ולא חיוב פרעון בעלמא דרמי אקרקפתא דגברא - ולהלן תמצית הראיות המרכזיות ליסוד זה:

א] עצם המושג שיש ממון אצל חבירו בלי שהממון מוגדר ונתפס בממון מסויים של חבירו מצאנו בדין קמשתרשי ליה.

ב] שייך להשכיר מעות של הלואה וזה ריבית מחמת הממוני גבך [אהא"ז].

ג] שייך כמה אופנים של חוב בלי חיוב לשלם [שביעית - שכירות לפני הזמן - הפקעת הלוואתו ועוד].

ד] יש מושג שהאדם נותן את החוב לחבירו בתור הלוואה - וזה מוגדר כנתינת כסף - וכדמצאנו בהרווחת זמן ועוד [אהא"ז].

ה] פרעון חוב מיקרי שבח של החוב.

ו] האב מיקרי מוחזק במעות של הפרעון של ההלוואה כששילמו ליתומים - כיון שהיה מוחזק במעות של ההלוואה - ומכח ממוני גבך דנים שהממון של ההלוואה הוא הממון של הפרעון [אבי עזרי].

ז] שייך להיות מוחזק בחוב בהחזקת משכון [הגר"ח].

ח] אין קנין במעות של הלואה לפני הוצאה - שלא קנה את גופם אלא את השימוש בהם - ולפני ההוצאה הממוני גבך נמצא בתוך המעות עצמם - הלכך חייב להחזירם.

ט] ממה דמצאנו גדרי הקנאה במחילה מוכרח שמחילת חוב הוא בגדר הקנאת הממוני גבך לחבירו- ומפורש בראשונים שיש לו ממון אצל הלוה והלוה קונה אותם ע"י רשותו חצרו.

י] פרעון חוב אינו אלא לייחד את המעות של הממוני גבך והממון נקנה בלי דרכי הקנינים [מאירי ונתה"מ].

יא] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הביא הרבה הוכחות שהחוב עצמו מיקרי גופו ממון אף ששעבוד נכסים מיקרי לאו גופו ממון.

## תוספות ראיות לעיקר האי יסוד.

והנה יש הרבה ראיות ליסוד זה - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן כז] - והכא הבאנו אך ורק את תמצאית הראיות - וע"ע באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן לב] ובקידושין [סימן מה] מה שהארכנו עוד בגדרי ממוני גבך.

## מוחזקות בחוב ע"י השטר.

ומעתה מובן דכיון שחוב אינו חובה וחיוב בעלמא דרמי אקרקפתא דגברא לעשות פעולה - אלא שיש כאן ממון, שוב מובן למה שייך בזה מוחזקות

# סימן ידדרך חדשה ברש"י וברשב"םדלא הצריכו קיום כשיש הודאת הלוה, אבל אין זה מדין קיום,עפ"י דברי הגרי"ז בנאמנות של בעל השטר.

[**פרק א מהלך חדש בשיטת רש"י בסוגיין, דלא הצריכו קיום כשיש הודאת הלוה, אבל אין זה מדין קיום.**](#__RefHeading___Toc476526818) **<>** [מבאר דאין כוונת רש"י שיש כאן קיום על ידו אלא דא"צ קיום באופן שהוא מודה.](#__RefHeading___Toc476526819) <> [מקורות מלשונות בראשונים לביאור הנ"ל בשי' רש"י.](#__RefHeading___Toc476526820) <> [מבאר שורש הצדדים אי בעי לקיימו או לא.](#__RefHeading___Toc476526821) <> [מסכם: יש ג' סוגים של שטרות.](#__RefHeading___Toc476526822) <> [מוכיח כנ"ל מהקצוה"ח ברש"י.](#__RefHeading___Toc476526823) <> [ביאור ביסוד פלוגתת רש"י והתוס' הרא"ש הנ"ל, אי טעמא דלא מהני פה שאסר הוא מצד "שטרך בידי מאי בעי" או מצד זה שא"צ קיום דידיה.](#__RefHeading___Toc476526824) <> [ביאור בדברי רש"י "שהרי ביד המלוה הוא", שבזה מבואר למה ליכא מיגו אחרי שממילא כבר ליכא פה שאסר.](#__RefHeading___Toc476526825) <> [סיכום הדברים: אין הכוונה שכשיש 'הודאה' שלו אז אנחנו מקיימים, אלא דסגי ב'הסכמתו'.](#__RefHeading___Toc476526826) <>

[**פרק ב ביאור בדברי הגרי"ז בנאמנות של בעל השטר, ועפי"ז מוסיף לבאר את המהלך ברש"י למה לא הצריכו קיום בהודאת הלוה.**](#__RefHeading___Toc476526827) **<>** [הבאנו מהלך דלא תיקנו תקנת קיום שטרות במקום שהוא מסכים, ומתמה, דמה טיבו של 'הסכמה' זו ומה יוסיף לנו הסכמתו עד כמה שהוא לא נאמן לנו.](#__RefHeading___Toc476526828) <> [מתמה בכמה נקודות ביסוד המפורסם של הגרי"ז בדין נאמנות של בעל השטר](#__RefHeading___Toc476526829) <> [מבאר יסוד דברי הגרי"ז עפ"י הרז"ה שחתימות הם מפי כתבו.](#__RefHeading___Toc476526830) <> [מבאר בזה דינא דכתב ידו מהני מדין אין לך חתימה גדולה מזו.](#__RefHeading___Toc476526831) <> [עפ"י הגרי"ז יש לומר שאם הוא 'מסכים' ואומר שהם 'דבריו', ויש לנו ממנו 'אישור' על זה, בכה"ג אנו 'רואים' לפנינו שיש כאן את 'דברי בעל השטר'.](#__RefHeading___Toc476526832) <> [מדיק היטב את לשון הגמרא - "מודה בשטר שכתבו" - וכפירוש רש"י "שחתמו על פיו".](#__RefHeading___Toc476526833) <> [המהלך אכתי קשה, ויש לדון בזה באופנים אחרים.](#__RefHeading___Toc476526834) <>

[**פרק ג בתוד"ה טעמא דר"מ כדר"ה, ישוב לקושי' תוס' על רש"י עפ"י הרשב"ם בב"ב.**](#__RefHeading___Toc476526835) **<>** [ביאור בסברת הרשב"ם הנ"ל.](#__RefHeading___Toc476526836) <> [מבאר למה מיקרי פה שאסר של העדים ולמה אין הודאה שלו נגד העדים.](#__RefHeading___Toc476526837) <> [ביאור שורש פלוגתת רש"י ותוס'.](#__RefHeading___Toc476526838) <> [דרכו של הגרב"ד בזה – וחידוש בפשט בדברי רש"י בסוגיין.](#__RefHeading___Toc476526839) <>

# פרק אמהלך חדש בשיטת רש"י בסוגיין,דלא הצריכו קיום כשיש הודאת הלוה, אבל אין זה מדין קיום.

## מבאר דאין כוונת רש"י שיש כאן קיום על ידו אלא דא"צ קיום באופן שהוא מודה.

נראה לומר שיש מהלך נוסף בביאור שיטת רש"י, באופן אחר מהתוס' הרא"ש, ולהלן יבואר דהתוס' הרא"ש פירש כן ברש"י דווקא לשיטתו, ולשיטת רש"י ע"כ שיש כאן מהלך אחר, [ותלוי בעיקר הפלוגתא האם פה שאסר מדין מיגו או לא], ושוב מצאתי שכבר קדמני הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [אוהל אברהם עמודים תק"ב – תק"ג / שנת תשנט] בכל המהלך בחשבון הדברים, וזכיתי לכוין לדעתו בזה.

ועיקר המהלך בזה דמה שכתב רש"י שהשטר ביד המלוה, אין כוונתו לפרש למה מחמת "שטרך בידי מאי בעי" ליכא פה שאסר, וכוונתו לבטל המיגו - וכדיבואר, ומה שאין כאן פה שאסר הוא מטעם אחר, שרש"י סובר שהוא לא חשיב כ"אסר" בהודאתו, ולכן אין לו דין "מתיר", ונבאר את הדברים.

דהנה, קיום שטרות הוא דין דרבנן, ומה"ת א"צ קיום, ואחרי שרבנן הצריכו קיום הרי שהשטר הוא כחספא בלי קיום, רק דבכל קיום שטרות הקיום עצמו מעמידו כשטר, והיינו "אשוויי שטרא", ונראה דבאופן שהלוה מודה שכתבו להך שטר, בכה"ג עדיף מכל קיום, דבכל קיום יש עכ"פ חשש זיוף, רק שהעדים מעידים שלא היה כאן זיוף, אבל הכא שהלוה מודה כבר ליתא לכל החשש זיוף, ומעיקרא לא נתקנה דין קיום שטרות בכה"ג.

ועיין להלן [פרק ב'] שהוספנו לבאר עומק הסברא בזה.

ויש להעיר, דאף דמשמעות הדברים שזה ממש כדרכו של הקונטרס מובא בתוס' בסוגיין, אכן כשנעיין בדברים נראה שב' דרכים שונים נינהו, שהתוס' חידשו ששטר בלי קיום הוא שטר כשר אלא דמהני ביה טענת זיוף לקלקלו, אכן בשיטת רש"י מבואר שהשטר הוא כבר חספא בלי טענה, וכלשונו, "כיון שאמר כשר הוא הרי הוחזק השטר", ובאמת שזה מוכרח כן בשיטת רש"י מיניה וביה, וכמבואר בהערה [[53]](#footnote-54), וע"כ שבשיטת רש"י צריכים לחדש, דאף דלפני ההודאה שלו השטר אינו שטר, אבל אחרי ההודאה שלו השטר הוא שטר בלי נאמנות שלו ובלי אוסר שלו, דבכה"ג לא הצריכו קיום.

ועיין להלן [סימן טז] שביארנו פלוגתתם בביאור סוגי' בב"מ [ז'.].

ונמצא דלפי"ז שאין ההודאה דידיה פועלת איסור, שרק עדות של אשוויי שטרא והיינו עדות שיוצרת "שטר" מיקרי "אסר" לענין זה שאפשר "להתיר" ולומר שאין כאן שטר שהוא פרוע, שמי שעושה שטר מבטל שטר, אבל הכא אין כאן "אסר", שהוא רק גרם שיתבטל כל הצורך בקיום ושוב חשיב שטר מצד עצמו, בלי שייכות אליו, ובזה ליכא כח להתיר.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל דייק דמהלך זה מבואר בדברי רש"י שכתב "הרי הוחזק השטר", והיינו דלא על ידו הוחזק רק ד"כיון דאמר כשר היה, הרי הוחזק השטר" מעצמו, דכבר לא הצריכו קיום כלל, ודו"ק.

אולם מעתה קשה מש"כ רש"י שהשטר הוא "ביד המלוה" דלדברינו אין כוונתו ל"שטרך בידי מאי בעי" [וכהבנת התוס' הרא"ש], דא"כ ק' מאמנה וכן ק' משכ"מ וכדהק' לעיל, וע"כ צ"ל באופן אחר וכדיבואר.

ומעתה א"ש נמי מה שרש"י הוסיף שמודה "שעל פיו נחתמו העדים", די"ל דבלאו הכי [רק שמכיר החתימות שאינם מזוייפים] אינו נאמן לעקור את כל תקנת קיום, וזהו הלשון בגמ' "מודה בשטר שכתבו" שכתבו היינו שעל פיו נחתם וכנתבאר, ודו"ק.

עוד הוסיף בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שהדברים מדוקדקים מאד, שכבר הערנו בריש דברינו, דמה אמרינן בגמ' ש"מודה בשטר שכתבו א"צ לקיימו" הא יותר הול"ל שבזה גופא "נתקיים השטר", ולא ש"אין צריך לקיימו", ולהנ"ל ניחא, שאין כאן קיום, רק דא"צ קיום כלל.

ועי' לשון רש"י שכתב "וא"צ לקיימו בעדים החתומים", וקשה דיש עוד ב' גווני של קיום, ולמה רש"י בחר בקיום זה, ולהנ"ל ניחא, דרש"י לא מיירי באופנים השונים של קיום, רק דכוונתו דא"צ לבא ל'הלכות קיום' על גוף החתימות, שכל הדרכים באים לקיים, והכא אמרינן דכבר א"צ לקיים, ולשון רש"י "בעדים החתומים" לא מיירי ב'אופן' הקיום שהוא על ידי הנך עדים שחתומים בו אלא דקאי על 'מהות' הקיום והיינו דנתקיימו החתימות.

ולהלן נוכיח את הדברים מדברי הקצוה"ח במה שדייק מרש"י בב"מ, ועוד נוכיח למה רש"י הוצרך לכל הך מהלך.

## מקורות מלשונות בראשונים לביאור הנ"ל בשי' רש"י.

ונראה דעיקר מהלך זה ברש"י מפורש בלשון רש"י בשבת [ע"ח בד"ה במודה בשטר שכתבו] "ור"י סבר א"צ לקיימו, דכיון שמודה שכתבו ולוה בו הרי הוא כאילו קיימוהו חותמיו וגובה בו", ובלשון זה ד"כאילו קיימוהו חותמיו" מפורש דמה שאין כאן פה שאסר היינו משום דחשיב כאילו שיש כאן קיום ממקום אחר, והיינו כנתבאר כאן דבכה"ג לא הצריכו קיום, ודו"ק, ועוד יש לדייק דהכא לא הביא כלל סברת "שטרך בידי מאי בעי", ומבואר דלא כהתוס' הרא"ש ברש"י, שהוא למד שזו עיקר סברתו, ודו"ק.

ועי' היטב ברשב"ם בב"ב [קנ"ד. ד"ה אין נאמנים] דג"כ מפורש כמהלך הזה, וז"ל,"שהרי כיון שאמר לוה אני כתבתיו וכו' אין לך קיום גדול מזה וכו' ומסתמא לא נעשה בפסלות", ומבואר בהדי' דאין זה קיום ככל קיום, אלא עדיפא מיניה, דהכא תלינן דלא היה בו חשש כל עיקר, "ומסתמא לא נעשה בפסלות", והיינו כדברינו דחסר כאן בעיקר סיבת התקנה, ודו"ק, ומה"ט לא שייך כאן פה שאסר שהוא לא חשיב כאן כ"אסר".

וכן מבואר מתוך דברי רבינו גרשום בב"ב [שם] וז"ל, "א"צ לקיימו וכמקויים ועומד הוא", והיינו דלא שהוא קיימו, רק דדיינינן ליה כבר מקויים לפנינו, והיינו משום דבכה"ג לא הצריכו קיום, ודו"ק.

## מבאר שורש הצדדים אי בעי לקיימו או לא.

לפי המהלך הזה יבואר דשורש פלוגתתם הוא בזה גופא, דלמ"ד צריך לקיימו חשיב הודאתו כקיום, ולכן יש לו פה שאסר, אבל למ"ד א"צ לקיימו לא חשיב הודאתו כקיום בעלמא, רק דעדיפא מיניה, דבכה"ג לא הצריכו קיום כלל, ולכן אין לו פה שאסר, ודו"ק.

ובאמת, דכו"ע מודי שיש כאן הודאה ויש כאן פה שאסר על ההודאה, רק דלמ"ד א"צ לקיימו יש דין נוסף, שגם א"צ לקיום, דבכה"ג לא תיקנו.

וצריכים להוסיף בזה עוד, דעד כמה שעושה בו קיום ודאי דבעי בזה נאמנות דהודאת בע"ד, אבל בהך דין דלא חששו לזיוף באופן שהוא 'מסכים', הכא א"צ לבא לנאמנות של הודאת בע"ד, רק דעצם זה שהוא 'מסכים' כבר אין סיבה לחשוש, ויש בזה נפ"מ בחב לאחרינא וכדיבואר בהמשך בקצוה"ח.

## מסכם: יש ג' סוגים של שטרות.

למדנו לפי"ז שיש ג' סוגים של שטרות, א] שטר שצריך קיום וא"א לגבות בו בלי קיום, ב] שטר מקויים על ידי עדים או הודאת בע"ד, ובשטר הזה מהני פה שאסר להתירו ולדחות את הקיום, ג] שטר שלא צריך קיום מחמת הודאה והסכמה של הלוה, שבשטר הזה אנו פוסקים שהוא לא צריך קיום ולכן לא יהני פה שאסר להתירו.

אלא דלהלן תמהנו דמה טיבו של 'הסכמה' זו ומה יוסיף לנו הסכמתו עד כמה שהוא לא נאמן לנו, ולבא ולומר שזה גדר בעלמא לא סגי לן, וצריכים תוספת דברים בזה, ועיין בזה להלן [פרק ב].

## מוכיח כנ"ל מהקצוה"ח ברש"י.

והוסיף בזה עוד הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דבזה יבואר פלוגתא אחרת, דעי' בקצוה"ח [סי' ק"ו ס"ק ב'] דדן אי לוה יכול להודות שהשטר לא מזוייף לחייב בזה את הלקוחות, דכפשוטו אינו נאמן כיון שזה חב לאחרינא, וכמבואר שם בש"ך, ודייק הקצוה"ח מרש"י בב"מ [ז'] דפליגי בזה הנך ב' שיטות, ולמ"ד צריך לקיימו צריך קיום לגבי אחרינא, ולמ"ד לא צריך לקיימו לא חשיב חב לאחרינא, ותמה בזה הקצוה"ח דמה זה שייך להכא.

והביאור בזה הוא כנ"ל, דכל מה דחשיב חב לאחרינא היינו רק אם זה הודאה דידיה, אבל אי לא חשיב הודאה, רק דבכה"ג א"צ להודאתו דא"צ קיום כלל, שוב אין חיסרון של חב לאחרינא, דאין זה בא מכח הודאה דידיה, וגם מצד קנוניה אין לחשוש, שאין זה דין "נאמנות" דהודאת בע"ד דסמכינן עליו, רק דבכה"ג שהוא מסכים אמרו דלא צריכים לחשוש כלל לזיוף, וזו הסכמה בעלמא, ולא "הודאה", ודו"ק.

ולפי"ז יש מקום לדון בזה שיצא מזה חידוש דין, דדייקנו מרש"י דבסוגיין מיירי שמודה שעל פיו נחתם, וי"ל דרק בכה"ג מהני לומר שלא תיקנו קיום כלל, אבל לו יצוייר והלוה לא זוכר את ההלואה, ורק מודה שמכיר את החתימות הללו וממילא שאין כאן זיוף, י"ל דבכה"ג לא עדיף הודאתו מכל קיום של עדים אחרים, ובכה"ג לא נאמר הך חידוש שא"צ קיום, אלא דחשיב ככל קיום דעלמא, ואם זה נכון, אז בכה"ג כו"ע יודו שאינו נאמן במקום לקוחות, דחשיב חב לאחרינא, ודו"ק.

## ביאור ביסוד פלוגתת רש"י והתוס' הרא"ש הנ"ל, אי טעמא דלא מהני פה שאסר הוא מצד "שטרך בידי מאי בעי" או מצד זה שא"צ קיום דידיה.

נתבאר לעיל שיש ב' דרכים ברש"י, שהתוס' הרא"ש למד דלא מהני מיגו נגד "שטרך בידי מאי בעי", וברש"י למדנו דאין כאן פה שאסר כיון שהוא לא חשיב "אסר", דבכה"ג ליכא חשש ומעיקרא לא תיקנו בכה"ג.

ונראה דהנך ב' דרכים תלויים ביסוד דין פה שאסר אי הוי נאמנות חדשה [מחנ"א ברש"י] או דהוי מיגו [כמבואר בתוס' בכמה דוכתי], דכל מה שביארנו ברש"י שממילא יש כאן קיום בשטר עצמו, ואין הוא ה"אסר", כל זה רק שייך בטענת פה שאסר דלכן אין לו הך נאמנות חדשה, ולא שייך טענה זו במיגו, דסו"ס יש כאן מיגו שלא היה צריך להוריד את כל החששות מהשטר.

ומאידך, כל סברת התוס' הרא"ש דלא מהני פה שאסר נגד "שטרך בידי מאי בעי" הוא רק אי אתינן עלה מצד מיגו, אבל אי מהני מדין פה שאסר אינו טענה, שהרי כל הדין "שטרך בידי מאי בעי" רק מהני בתורת הלכה בשטר עצמו, ואי הוא גופא חשיב כ"אסר", א"כ הוא עשה את השטר לשטר והוא יצר את כל הדין "שטרך בידי מאי בעי", וא"כ למה לא יוכל להתיר ולומר שאין כאן שטר, וע"כ משום דמיגו הוא, ודו"ק.

ונמצא דרש"י אזיל לשיטתו שפה שאסר הוא דין חדש, ותוס' הרא"ש למד כשי' התוס' דנקט בכמה דוכתי דמדין מיגו הוא.

## ביאור בדברי רש"י "שהרי ביד המלוה הוא", שבזה מבואר למה ליכא מיגו אחרי שממילא כבר ליכא פה שאסר.

ומעתה יש לומר דאדרבה, דזו באמת כוונת רש"י במה שאמר שהרי ביד המלוה הוא, דכוונתו היא כהתוס' הרא"ש דבא להיות נאמן ע"י המיגו ועל זה אמר רש"י שזה נגד החזקה של "שטרך בידי מאי בעי", אלא שהתוס' הרא"ש למד שזו כל סברתו, דלשיטתו פה שאסר היינו מיגו, ולפי הנ"ל רש"י תרתי קאמר שרש"י באמת הזכיר ב' סברות:

א] אין פה שאסר כיון שהוא לא אסר, וזה תחילת דברי רש"י "שהרי הוחזק השטר", והכוונה שהוחזק מאליו והוא לא האוסר, ב] אין לו מיגו כיון שהמיגו עומד נגד "שטרך בידי מאי בעי", וזה סוף דברי רש"י "שהרי ביד המלוה הוא".

ועיין היטב בשטמ"ק בשם השיטה ישנה שהביא שיש שפירשו שאין מיגו בטענת פרוע כיון שטענה רעועה היא, שהרי זה עומד נגד טענת "שטרך בידי מאי בעי", ולדברינו זו באמת כוונת רש"י ביחס למיגו.

## סיכום הדברים: אין הכוונה שכשיש 'הודאה' שלו אז אנחנו מקיימים, אלא דסגי ב'הסכמתו'.

לסיכום הדברים: נתחדש כאן שטר שהוא לא מקויים אבל הוא לא צריך קיום מחמת ההסכמה של הלוה.

והיה אפשר ללמוד ככל המהלך הנ"ל בלי לומר שהכל תלוי ב'הסכמה', והיינו אומרים ש'הסכמה' זו אינה הסכמה בעלמא אלא שהיא 'הודאה' מדין הודאת בע"ד, אלא דתרתי אית ביה, א] מצד ה'נאמנות' שלו בהודאה הוא בעצמו מקיים את השטר, אלא דכלפי זה הוא ה'פה שאוסר' ולכן יש לו כח להתיר, ב] מלבד זה אנו מעצמינו לא מצריכים קיום על שטר באופן שהוא מקיים ע"י הנאמנות של הודאת בע"ד, וממילא שאין לו בזה כח להתיר, דלולי האוסר שלו אנו מעצמינו אוסרים, ולא אכפת לן מה שתחילת המהלך הוא בזה שהוא 'נאמן' לנו, דסו"ס אין אנו בונים על הנאמנות לאסור אלא שאנחנו האוסרים, כן היה אפשר ללמוד לפי כל המהלך הזה.

אכן אי נימא כן לא יהיה לנו הסבר למה הוא נאמן גם כלפי לקוחות, דלמה נאמן במקום שחב לאחרינא, וע"כ שזו הסכמה בעלמא ותו לא, ובחלק הזה הוא שהוסיף הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שאין זה מדין הודאת בע"ד כלל וע"כ שזו 'הסכמה' בעלמא.

# פרק בביאור בדברי הגרי"ז בנאמנות של בעל השטר, ועפי"ז מוסיף לבאר את המהלך ברש"י למה לא הצריכו קיום בהודאת הלוה.

## הבאנו מהלך דלא תיקנו תקנת קיום שטרות במקום שהוא מסכים, ומתמה, דמה טיבו של 'הסכמה' זו ומה יוסיף לנו הסכמתו עד כמה שהוא לא נאמן לנו.

נתבאר לעיל מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש מהלך שלא הצריכו קיום ולכן אין כאן פה שאסר, שהוא אינו האוסר, וביארנו דבכה"ג לא תיקנו את כל התקנה של קיום, והבאנו שכן משמע בראשונים, והרשב"ם הוסיף בזה בטעמא דמילתא, דבכה"ג סמכינן שמסתמא בהכשר נעשה.

אולם אכתי אינו ברור עיקר המהלך בזה, הרי אם זה 'נאמנות' של הודאת בע"ד א"כ יש בזה דין פה שאסר, וביארנו שזו 'הסכמה', וקשה מאד, דמה טיבו של 'הסכמה' זו ומה יוסיף לנו הסכמתו עד כמה שהוא לא נאמן לנו, ונצטרך לומר שזה גדר בעלמא בתקנה דבכה"ג לא תיקנו תקנת קיום, [ואכתי לא ברור שסו"ס מה נתחדש לנו אחרי הסכמתו אי אינו נאמן לנו], ואכתי צריכים תוספת דברים בזה.

עוד קשה בכל המהלך הנ"ל, דמהיכי תיתי לחלק בין לוה לעדים, דלמה כשלוה מודה אז א"צ קיום וכשעדים עצמם אומרים שזה כתב ידם דאז בעי קיום ואז יש קיום, הא מאי שנא, ואין לומר שיש לו מעלה על עדים, שהרי סו"ס הוא הבע"ד והוא עצמו מודה שנחתם על פיו, שהרי זה גופא המעלה של הודאת בע"ד, דמה"ט תמיד אלימא הודאתו מעדים כיון שהוא הבע"ד והוא בעצמו מודה, אכן מהיכי תיתי שהודאתו יגרום לדבר נוסף שכבר לא נצטרך לנאמנות כלל, והסכמה בעלמא יהני לומר דבכה"ג לא תיקנו קיום.

[ושמעתי אומרים שהכוונה בזה שלחשוש שהוא מזוייף וגם לחשוש שהוא משקר, כולי האי לא חששו ולכן לא תיקנו קיום בכה"ג, ואף דאינו נאמן לנו אכן לא חיישינן שהוא משקר.

עוד שמעתי אומרים שעיקר תקנת קיום מתחיל בזה שהוא יפסיד בזה שיגבו ממנו שלא כדין בשטר מזוייף, ובאופן שהוא מסכים לא חששו שהרי הוא סיבת התקנה והוא לא חושש, ומה שטענינן מצד לא שבקת חיי אינו אלא תוספת בתקנה, אבל עיקר התקנה הוא מחמתו, ובכה"ג ליכא התחלה וחסר בסיבת התקנה, וזו מעלתו על עדים וזה התוכן של הסכמה בלי נאמנות, ודו"ק].

## מתמה בכמה נקודות ביסוד המפורסם של הגרי"ז בדין נאמנות של בעל השטר

אולם יתכן לבאר את הדברים ביותר עומק עפ"י הקדמה גדולה:

ונקדים ביסוד המפורסם של הגרי"ז בספרו הגדול [על הרמב"ם הלכות גירושין] שיש נאמנות של בעל השטר על שטרו להכשירו ולפוסלו, וביאר בזה ב' דברים:

א] אין אשה ממונא דבעל ואין לו דין טענה בהלכות טוען ונטען, והאיך מצי טוען על השטר טענת זיוף, וביאר דע"כ שיש דין נוסף של נאמנות מצד בעל השטר לומר שאינו שטר, וזה מלבד הכח טענה שלו מצד הלכות בע"ד ככל טענת בע"ד.

ב] כבר הבאנו דמבואר בשיטת רש"י דלמ"ד דמודה בשטר שכתבו א"צ לקיימו דגובה מלקוחות ואין כאן חסרון של חב לאחרינא, וקשה דמה הסברא בזה, ולמה אין כאן חב לאחרינא, [והגרי"ז הביא כן מסוגי' מפורשת בב"מ, אלא דדבריו תמוהין שזה רק לגירסת רש"י בסוגי', עכ"פ בשיטה זו קשה דמה הסברא בזה, ולמה אין כאן חב לאחרינא], וביאר הגרי"ז שכמו שיש נאמנות של בעל השטר כלפי טענת זיוף, כמו כן יש נאמנות של בעל השטר כלפי קיום השטר בלי לבא לדין הודאת בע"ד ובזה ליכא טענה דחב לאחרינא.

והנה מדבריו מבואר דתלה סברא זו בפלוגתא אי מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו או לא [עכ"פ כלפי קיום השטר ולא כלפי נאמנות על זיוף], ולא זכיתי להבין את עיקר החשבון בדבריו, דמה זה שייך לפלוגתא אי מודה בשטר שכתבו נאמן באופן שהוא טוען פרוע או לא, ולא ביאר בזה הגרי"ז כלום, והרי כמו דמהני מיגו או פה שאסר בכל טענה שהוא האוסר והוא המתיר, וכמו בטענת פרוע, אף שנאמן מדין הודאת בע"ד על ה'אסר' שלו, כמו כן יהני להתיר בטענת פרוע כנגד הנאמנות של ה'אסר' מצד הנאמנות של בעל השטר, והרי בכל נאמנות שבעולם מהני פה שאסר גם בהודאת בע"ד וגם בנאמנות של אב על בתו, ומאי שנא נאמנות של בעל השטר שבזה לא מהני ההתיר של פרוע, וכעת צ"ע.

אולם בעיקר תמוה דמה התוכן של דין זה, דלמה חשיב כבעלים לענין הנאמנות על השטר, ולמה חשיב בעל השטר, אטו כל עד שמעיד לטובתי חשיב אני כבעלים על עדותו להכשירו ולפוסלו, ומה שהעיד על הדעת המתחייב לא סגי לן להחשיבו כבעלים על העדות לענין זה שהוא נאמן על זה שיש כאן או אין כאן עדות.

## מבאר יסוד דברי הגרי"ז עפ"י הרז"ה שחתימות הם מפי כתבו.

והנראה בזה, דלעיל [סימן ו] כבר נתבאר שעדות בשטר היא חפצא אחרת של עדות, והיינו שעדים לא 'חותמים' על שטר אלא ש'מחתימים' את העדים על השטר, ולכן ס"ל להרז"ה שעדות בשטר אינה מפי כתבם אלא מפי כתבו, והיינו משום שהוא מחתים אותם, ולכן זה 'מדעת המתחייב' ולא 'על דעת המתחייב' ולכן כתבו הראשונים שעדות בשטר רק כשר ע"י מי שהוא בתורת שליחות.

הפסוק בירמי' אומר בפרשת שטרות: "ואכתוב בספר ואחתום ואעד עדים" – עדי השטר לא מעידים אלא "ואעד עדים" – בעל השטר עושה שיעידו – ודו"ק.

והוספנו בזה עוד, 'דברי השטר' הם 'דברי המוכר' ודברי המגרש ולא דברי העדים, ודלא ככל חתימה אחרת, שתמיד התוכן של כל חתימה הוא שכל הכתוב מעל חתימתו הם דבריו של החותם, וכאן החתימות הם חתימות לתת תוקף לדברי בעל השטר, והבאנו כן מהרמב"ן בקידושין [ט'.] לגבי שינוי הנוסח בין שטר מכירה לשטר קידושין, וכן הבאנו מדברי חז"ל שאמרו 'דברי שכ"מ שהם ככתובים ומסורים', והדברים מפורשים בחזו"א [אהע"ז סימן ק"א ס"ק ט"ו] וז"ל: "הרי הוא עד על אמירת בעל השטר על עצם הדבר, והיי"ט של שט"ח ביד המלוה דחשיב הודאת הלוה, וכן שטר ביד הלוקח חשיב הודאת הלוקח, והיינו נמי טעמא דגט דחשיב אמירת הבעל גרשתי כיון שאין העדים חותמין אלא לבעל, והשתא הגט ביד האשה וזה עיקר ענין השטרות ולאפוקי עדות שראו בגירושין וכתבו שטר עליה", והמתבאר מתוך דבריו ששטר הוא דברי המוכר והלוה והמגרש שעליה חתומים עדים.

והן הן דברי הגרי"ז, שענינו של שטר הם דברי בעל השטר, ועל דבריו יש לו נאמנות מדין בעל השטר, שהעדים חתומים עליו.

## מבאר בזה דינא דכתב ידו מהני מדין אין לך חתימה גדולה מזו.

ובזה נראה לבאר את הדין של כתב ידו דמהני בגט, שיש ראשונים שלמדו שמדין הודאת בע"ד הוא, אכן שיטת התוס' דליכא הודאת בע"ד בגירושין, ואעפי"כ כתב דטעמא דכתב ידו מדין אין לך חתימה גדולה מזו, והגר"נ פרצוביץ זצ"ל [גיטין ג': ס"ק ע"ו] ביאר בזה שעדות על שטר וגם על גט היינו מדעת המתחייב, וכאן רואים את המתחייב.

ועפ"י דרכינו היה נראה, ששטר היינו דברי בעל השטר, ותמיד העדים חותמים לומר לנו שאלו דברי בעל השטר, וכאן א"צ עדות כיון שאנו רואים בפנינו שהם דבריו, הרי שכחו של בעל השטר הוא מעל כחם של עדים, שהוא גוף השטר עצמו והם המאשרים שיש שטר.

## עפ"י הגרי"ז יש לומר שאם הוא 'מסכים' ואומר שהם 'דבריו', ויש לנו ממנו 'אישור' על זה, בכה"ג אנו 'רואים' לפנינו שיש כאן את 'דברי בעל השטר'.

ומעתה נראה עוד, דאף אם נחלוק על עצם סברת הגרי"ז שחידש שיש 'נאמנות' ממש של בעל השטר, והיינו שהאמינוהו על החתימות כיון שהחתימות הם דבריו, אכתי יש מקום לפרש שבמקום שבעל השטר אומר שאין אלו דבריו דבזה חיישינן לזיופא בלי הלכות טענה, שהרי הכחשה דידיה שאין אלו דבריו מעורר ספק האם הם אכן דבריו או לא.

וכמו כן לאידך גיסא, שאם הוא 'מסכים' ואומר שהם דבריו, ויש לנו ממנו 'אישור' על זה, א"כ זה כבר דומה לכתב ידו, דבכה"ג אנו רואים לפנינו שיש כאן את דברי בעל השטר, ולכן בכה"ג אנו לא חיישינן לזיוף כיון שהוא 'מאשר' שאלו דבריו.

והיינו דכמו דכתב ידו הוא גט ושטר בלי הודאת בע"ד, אלא שדברי בעל השטר עומדים לפנינו כתובים בשטר בלי עדים, כמו כן כשבעל הדברים אומר לנו את הדברים לא חששו כלום על השטר.

ובזה חלוק מעדים, שהרי עדים רק באים לאשר שיש אישור מצד העדים שהשטר הוא שטר, אכן כל תפקידם של חתימות העדים אינו גוף השטר אלא חתימות בשטר על דברי בעל השטר, וזה כבר בכלל קיום לאשר שיש אישור על השטר, אבל כשהוא אומר ש"אלו דברי", הרי בזה הוא מדבר בגוף השטר עצמו ומאשרו, ובזה לא הצריכו קיום כלל, ודומה לכתב ידו שהוא גט בלי עדות ובלי הודאת בע"ד.

ובזה נחלקו לגבי משועבדים, ובזה נחלקו נמי לגבי האם שייך בזה פה שאסר שאחרי שהוא 'מאשר' הרי לא חששו לזיוף, ואין זה אסר שלו, ולמ"ד דצריך לקיימו לית ליה סברא זו, ומדין הודאת בע"ד אתינן עלה ולכן מהני בזה פה שאסר, ודו"ק.

## מדיק היטב את לשון הגמרא - "מודה בשטר שכתבו" - וכפירוש רש"י "שחתמו על פיו".

ומעתה א"ש טובא לשון הגמרא "מודה בשטר שכתבו", שהעיקר הוא שזה כתב שלו וזה דברים שלו שהוא החתימם, וכדברי רש"י כאן, "שחתמו על פיו", שזה כדברי הרז"ה דעדות בשטר מיקרי "מפי כתבו" וזה המקרה בגמרא ש'מודה בשטר שכתבו', והיינו משום דאיירי דווקא בטוען פרעתי, אכן יסוד הדברים הוא שבזה שהוא כתבו והיינו שעל פיו חתמו, בכה"ג לא חששו וזה 'מעל' קיום, ולא אופן נוסף של קיום, ולכן הוא לא נקרא ה'אוסר', ואין בזה פה שאסר, ודו"ק בכל זה.

## המהלך אכתי קשה, ויש לדון בזה באופנים אחרים.

אולם אכתי יש לפקפק בכל הנ"ל – הרי סו"ס הוא לא נאמן לנו שכך אמר ושכך דבריו בתוך השטר, דאף אי 'דברי השטר' הם 'דבריו' אכן סו"ס אינו נאמן עלינו [לולי פרשת הודאת בע"ד] לומר לנו שאלו דבריו באמת, ואכתי צ"ע, ועיין בהערה [[54]](#footnote-55) מה שיש לצדד בזה עוד.

# פרק גבתוד"ה טעמא דר"מ כדר"ה,ישוב לקושי' תוס' על רש"י עפ"י הרשב"ם בב"ב.

מבואר בגמ' דר"מ פליג במשנה דכת"י ואנוסין וסברי שאין לעדים פה שאסר, והגמ' מבארת דסברת ר"מ תלוי בר"ה שאמר מודה בשטר שכתבו א"צ לקיימו.

ונחלקו רש"י ותוס' בתליית ר"מ בר"ה דמיירי בתרי גוונא, דר"מ מיירי בעדים שאמרו כת"י ואנוסין, ור"ה מיירי בלוה שמודה בשטר רק דטוען פרוע, והגמ' תלתה ב' הפלוגתות זה בזה, ותוס' למד דכוונת הגמ' לומר דכמו דלא מהני פרוע במיגו דמזוייף בלוה לר"ה, כמו"כ לא מהני מיגו דעדים בכת"י ואנוסין, ושייכי אהדדי, דבתרווייהו איכא מיגו נגד שטר, ואין מיגו נגד שטר.

אולם רש"י למד דכוונת הגמ' לומר, דר"מ מיירי באופן של ר"ה, דהיינו, דמיירי שהיה שטר שהלוה טען בו פרוע, ואינו נאמן, דהדין לר"ה "דאין צריך לקיימו", ושוב באו עדים ואמרו "כת"י הוא זה ואנוסין היינו", והא דאין פה שאסר לעדים לר"מ הוא משום שבאמת אין להם פה שאסר, דכיון דהשטר לא צריך קיום [דכבר מקויים ע"י הלוה], שוב אין לעדים פה שאסר, שהרי א"צ ל"אסר" שלהם, דגם בלי שיאמרו "כת"י הוא זה" השטר מקויים.

ורבנן דר"מ דסברי שיש פה שאסר לעדים, היינו משום דסברי דלא כר"ה והשטר בעי קיום, וממילא דאיכא להם פה שאסר.

ותוס' הק' ג' קושיות, א] הרי לפי"ז אין שום מחלוקת בעדים עצמם, וכל פלוגתתם הוא לפני שהגיעו העדים, ורק פליגי אי הלוה קיימו או לא, וא"כ הו"ל לאפלוגי בלוה ותו לא, ב] ר' יוחנן [בב"ב] אמר דכו"ע מודי דא"צ לקיימו, ופלוגתת ר"מ ורבנן הוא אי אלימי עדים לאורועי שטרא, וזה בהדי' דלא כרש"י דנקט דלרבנן ע"כ צריך לקיימו, ג] למה לא אמרו בהדי' בגמ' "בדר"ה קמיפלגי".

ועי' מהרמ"ש שהביא את ביאורו של הרשב"ם בסוגי' שם, ומבואר בהדי' דלמד כרש"י, שכל פלוגתת ר"מ ורבנן איירי שהיה כבר לוה שהודה בשטר שכתבו, והדין לכו"ע דא"צ לקיימו, ואפי"ה סברי רבנן שיש לעדים פה שאסר, ועיין בהערה [[55]](#footnote-56) שהבאנו לשונו.

וזה תמוה, הרי אם לא בעי קיום א"כ כבר אין להם פה שאסר, וביאר בזה הרשב"ם דסברי רבנן ששייך לגרע בקיום של הלוה, ושוב בעי קיום, ושוב הדרא להם פה שאסר.

ומעתה מיושב כל הנך ג' קושיות, דבאמת אין פלוגתתם בלוה, דכו"ע מודי דאין ללוה פה שאסר, [ורק דהתוס' הבינו מעצמם דלרש"י ע"כ דלרבנן א"צ קיום], ושפיר פליגי בעדים, וא"ש דברי הגמ' בב"ב בפשיטות.

## ביאור בסברת הרשב"ם הנ"ל.

אולם הסברא בשי' הרשב"ם צ"ע, דאיך שייך שלעדים יהיה כח לגרע את הקיום של הלוה, הרי עדים לא נאמנים בשטר מקויים וכמבואר בסיפא, ולמה נאמנים כאן כשהשטר מקויים הרי בלי פה שאסר לא שייך להאמין להם, ואין להם פה שאסר, וצ"ע.

עוד צ"ע דמשמע מהרשב"ם דמהני עדותם של העדים לגרע בהודאת הלוה, וק' הרי קיי"ל שהודאת בע"ד עדיף מעדים, וצ"ע.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל ביאר בזה עפ"י מה שנתבאר לעיל בשי' רש"י, דאזיל בזה לשיטתו, [וכבר הבאנו לדייק כן גם מהרשב"ם עצמו], דהא דס"ל לר"ה דא"צ לקיימו הוא משום שאין כאן פה שאסר, ואף שהוא אסר ולמה לא יוכל להתיר, והביאור בזה הוא, דהכא א"צ לבא לפרשת הודאה כדי לקיים את השטר כמו שעדים מקיימים את השטר, אלא דע"י זה שהוא מודה ליכא כבר סיבה לחשוש לזיוף, והו"ל כשטר מקויים מצד עצמו שהשטר בחזקתו, וא"כ אין הוא חשיב כ"אסר" כלל, רק דע"י הסכמתו כבר ליכא חשש שהשטר בחזקתו, ונמצא דהשטר מצד עצמו כבר חשיב כא"צ קיום.

ומעתה יש להוסיף בזה סברא נוספת, דכל הך חידוש דליכא חשש זיוף באופן שהוא מסכים שהשטר בחזקתו, היינו רק בשטר דעלמא, אבל בשטר שיש עליו עדים שמעידים שהיו אנוסין, אז אמרינן שיש כאן ריעותא בשטר לענין זה שלא שייך לומר ששוב לא חיישינן כלל בהך שטר, ולא שייך לומר "וכמקויים ועומד דמי" [וכלשון רבינו גרשום], דסו"ס יש עדים שמעידים שהיה אנוסין ואין כאן שטר.

ולפי"ז אין העדים באים נגד "הודאת בע"ד", דאין זה מדין "הודאה", רק דסברא הוא שכשהוא "מסכים" אז אמרינן דלכתחילה לא חששו, וכח זה אינו כח של הודאת בע"ד שיהני נגד עדים, ודו"ק.[[56]](#footnote-57)

## מבאר למה מיקרי פה שאסר של העדים ולמה אין הודאה שלו נגד העדים.

ואי קשיא לך, הא סו"ס יש כאן הודאת בע"ד, ואף דזה לא נצרך דא"צ קיום, אבל סו"ס יש כאן הודאה, ועד כמה שיש הודאה לא יהני עדותו, אולם זו טעות, דעד כמה שיש כאן הודאה הרי יש לו פה שאסר, והרי "התיר" שזה פרוע, רק דחוץ מה"אסר" יש כאן גם אסר דממילא, דכבר מקויים מצד עצמו, ובזה לא מהני ההתיר, אבל זה כבר אינו מצד הודאתו, ונגד זה מהני עדים.

ואכתי קשה, דסו"ס טענת פרוע הוא מתיר בהודאה שיש בחיוב של השטר, אבל סו"ס הוא מודה הודאה נוספת, והיינו שהוא מודה שהעדים לא היו אנוסים והודאתו יותר מעדים שמעידים להתיר מצד אנוסים, והרי כלפי הודאה זו הוא לא התיר כלל, וגם זה טעות, שאחרי שכלפיו אין הודאה על חיוב השטר, הרי שוב ממילא הם אינם אוסרים כלל עד כמה שהם עצמם מתירים מצד אנוסים והרי זה כאילו מעולם לא אסרו, ואף שהוא עצמו סובר שאינם אנוסים, אבל אין לחייבו על זה, מחמת ההתיר שלו מצד פרוע.

ומעתה מיושב נמי למה מאמינים לעדים, הא בשטר מקויים אינם נאמנים דהוי חוזר ומגיד מהחתימות שלו שמעידות שאינם פסולים, ולהנ"ל ניחא, שכל המצב של "א"צ קיום" בשטר הוא מצב על תנאי שרק עד כמה שאין עדות הפוכה מיקרי "שטר שא"צ קיום", ומיניה וביה ע"י עדותם הדרא השטר להיות שטר שצריך קיום, שכל מה שהחזקנו את השטר כמקויים, היינו משום שלא היה מה לחשוש, אבל במקום עדים שפיר חוששין, ונמצא שאין כאן שטר מקויים, וע"י עדותם כבר לא מיקרי חוזר ומגיד מהחתימות, ודו"ק.

אולם לפי"ז ק' דלמה לי פה שאסר של העדים, הא לפי הנ"ל העדים נאמנים מצד עצמם, שהרי אין כאן קיום, וגם זו טעות, דסו"ס הם בעצמם קיימו לשטר ע"י אמירת כת"י הוא זה, וא"כ הם רק נאמנים נגד עצמם בפה שאסר, ודו"ק.

## ביאור שורש פלוגתת רש"י ותוס'.

יש לעיין דלמה נטה רש"י משי' תוס' דפי' כפשוטו דמדמינן עדים ללוה, ונראה, דלפי הנ"ל שכל הנאמנות דלוה הוא רק סיבה לא לחשוש ולא שהוא מקיימו, א"כ בעדים ודאי דאינו כן, וודאי דבעדים יש חשש ורק שמהני לקיימו, ולכן מודה ר"מ שיש פה שאסר לעדים, וע"כ דמיירי בגוונא שכבר הודה הלוה, אבל לתוס' יש ביאור אחר למה אין כאן פה שאסר, וכדיבואר, ולהכי שפיר יכול לדמות פלוגתתם אהדדי, ודו"ק.

## דרכו של הגרב"ד בזה – וחידוש בפשט בדברי רש"י בסוגיין.

עיין בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן י"א] שיש לו מהלך נוסף בדברי הרשב"ם בב"ב וברש"י בסוגיין, דהביא מהגר"ח לחקור עפ"י מה שהבאנו לעיל שקיום שטרות הוא עדות של 'אשוויי שטרא', ומעתה יש לדון, האם ההודאת בע"ד של הלוה מהני להתחייב בעיקר החוב אבל לא מהני לאשוויי ולהחיל בו תורת שטר או דמהני גם לענין זה לאשוויי ולהחיל בו תורת שטר, ובזה פליגי כלפי הכח של העדים אח"כ, שאם השטר אינו שטר אז מהני הפה שאסר של העדים לקרוע את השטר שהרי הם עושים את השטר כשטר והם פוסלים אותו, אבל אם מהני הודאת הלוה לעשות את השטר לשטר שוב לא מהני אסר דידהו ואין להם גם מתיר.

הגרב"ד קרא את דברי רש"י באופן אחר לגמרי שהרי כבר עמדנו על זה שברש"י יש ב' הסברים למה אין ללוה נאמנות של מיגו, א] "שהרי ביד המלוה הוא" והיינו ד"שטרך בידי מאי בעי", ב] בתחילת דברי רש"י ביאר ש"הרי הוחזק השטר", ולעיל נתבאר דחד לפה שאסר וחד למיגו.

אולם הגרב"ד חילק את הדברים, והיינו שמה שכתב רש"י "שהרי הוחזק השטר" לא קאי כלל על הלוה דלכן הוא לא יכול להתיר ולכן אין לו מיגו, אלא שהוא לא יכול להתיר מצד טעמא ד"שטרך בידי מאי בעי", טעמא ד"שהרי הוחזק השטר" נצרך כנגד העדים לומר דלכן העדים אין להם פה שאסר, ודו"ק

# סימן טושיטת התוס' בסוגי' דמודה בשטר שכתבו

[**פרק א' ביאור פלוגתת ר"מ ורבנן לדעת התוס', בסוף התוס' הראשון.**](#__RefHeading___Toc476611990) **<>** [מביא מהתוס' דשורש פלוגתת ר"מ וחכמים אי מהני מיגו לפסול שטר, ומזה מוכרח שהדין "שטרך בידי מאי בעי" הוא מהזכויות של השטר ולא ראיה צדדית.](#__RefHeading___Toc476611991) <> [מבאר את שורש פלוגתת ר"מ וחכמים אי מהני מיגו לפסול שטר, עפ"י הספק בעיקר הגדר של עדות לקיום שטרות, האם היא עדות של "אשוויי שטרא", או עדות של סילוק חשש זיוף, ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc476611992) <> [ביאור אחר שפלוגתם הוא האם מיגו שמבטל קיום חשיב כמיגו לפסול שטר או לא.](#__RefHeading___Toc476611993) <> [מזה מוכרח שוב שהדין "שטרך בידי מאי בעי" הוא מהזכויות של השטר ולא ראיה צדדית, ולכן שטר פרוע הוא שטר לא מקויים.](#__RefHeading___Toc476611994) <> [מקורות לחידוש של התוס' שטר שטענו עליו טענת פרוע הוא כשטר לא מקויים דמי וכחספא בעלמא הוא.](#__RefHeading___Toc476611995) <>

[**פרק ב' דרכם של האחרונים בביאור בתוד"ה מודה בשטר שכתבו, דב' התירוצים בתוס' תלויים בגדרי פה שאסר וגדרים שונים של מיגו.**](#__RefHeading___Toc476611996) **<>** [דרכם של האחרונים שיש ב' תירוצים, על מיגו ועל פה שאסר, ודוחה](#__RefHeading___Toc476611997) <> [ביאור נוסף בב' התירוצים בתוס', מצד כח טענה ומצד בירור.](#__RefHeading___Toc476611998) <> [מבאר שיש נפ"מ בין ממון לשבועה לגבי מיגו של בירור למיגו של כח טענה.](#__RefHeading___Toc476611999) <> [מביא שהתוס' לשיטתו סובר בכל מקום דמהני מיגו בממון בין מצד בירור בין מצד כח טענה, והרמב"ן חולק עליו בכל מקום.](#__RefHeading___Toc476612000) <> [פלוגתת הקצוה"ח ונתה"מ במיגו לפני קטנים אי דומה לעדות שלא בפני הבע"ד.](#__RefHeading___Toc476612001) <> [הוספה בגדר מיגו בירור שצריך להיות בתוך טענה.](#__RefHeading___Toc476612002) <> [דחייה לכל הנ"ל מהתוס' הרא"ש שיש כאן ב' תירוצים נפרדים.](#__RefHeading___Toc476612003) <>

[**פרק ג' מהלך חדש בתוס', וביאור האיך ב' דברי התוס' א"ש כהדדי.**](#__RefHeading___Toc476612004) **<>** [כמה תמיהות בין ב' התוס', דמתוס' לעיל משמע שיש מיגו אלא דלא מהני נגד שטר, והכא משמע שאין מיגו.](#__RefHeading___Toc476612005) <> [מביא את דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה, שיש ב' הלכות בטענת פרוע, טענה בהחזקת מעותיו וטענה של ביטול השטר, ועל זה איכא ב' מהלכים שונים בשני הדיבורים של התוספות, ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc476612006) <> [ביאור בדברי התוס' – יש נפ"מ בין הנך ב' סוגים של טענת פרוע בדין מיגו שלהם אי בעי צירוף של מ"ל לשקר לכח טענה או דסגי בכח טענה לחודי'.](#__RefHeading___Toc476612007) <> [מבאר שיש כח של מ"ל לשקר הטענה בלי להתייחס לגברא לומר שהוא לא שקרן, ומבאר את שיטת הרמב"ן בכמה דוכתי בזה.](#__RefHeading___Toc476612008) <> [הכא נתחדש בתוס' דבעינן מיגו אלימא, והיינו מיגו של כח טענה ושל בירור כהדדי לעמוד בממונו כנגד שטר.](#__RefHeading___Toc476612009) <> [ביאור חדש בתירוץ השני של התוס'.](#__RefHeading___Toc476612010) <>

# פרק א'ביאור פלוגתת ר"מ ורבנן לדעת התוס',בסוף התוס' הראשון.

## מביא מהתוס' דשורש פלוגתת ר"מ וחכמים אי מהני מיגו לפסול שטר, ומזה מוכרח שהדין "שטרך בידי מאי בעי" הוא מהזכויות של השטר ולא ראיה צדדית.

בסוף דבריהם ביארו התוס' דר"מ ורבנן פליגי אי מהני מיגו של עדים לפסול את השטר ובזה גם נחלקו כלפי לוה שטוען פרוע, וזה הדמיון בין לוה לעדים, וכן מפורש להלן בתוס' [י"ט: - ד"ה אמר ר"נ] דהתם מפורש דבזה גופא פליג ר"נ.

ויש כאן הערה גדולה – בשלמא במיגו באנוסין אפשר לומר שהמיגו פוסל שטר אכן למה מיגו של הלוה פוסל שטר, הרי הוא אומר שהשטר היה כשר לגמרי עד כדי כך שכבר גבו איתו, אלא דלאחר הגבייה היא כבר פרוע ואין בו כח לגבות, אבל מה זה שייך לפסול שטר, זאת ועוד, הרי עיקר הכח לדחות טענת פרוע הוא מצד סברת "שטרך בידי מאי בעי" ולא מצד השטר, וא"כ כל כחו של המיגו נצרך לעמוד נגד סברת "שטרך בידי מאי בעי" ותו לא, ומה זה ענין לפסול שטר.

ופשוט שיש כאן מקור גדול לעיקר החידוש של הגר"ח ב"שטרך בידי מאי בעי", שהרי אם "שטרך בידי מאי בעי" היה כח צדדי והוכחה מן הצד אז באמת היה קשה מה שהקשינו שאין זה ענין לפסול השטר, אבל אחרי שנתבאר שזה מהזכויות של השטר, ועוד, שמי שמחזיק את השטר מחזיק את החוב כנגד טענת פרוע, א"כ שפיר אמרינן שהמיגו לומר פרוע הוא מיגו לפסול את השטר, ודו"ק.

## מבאר את שורש פלוגתת ר"מ וחכמים אי מהני מיגו לפסול שטר, עפ"י הספק בעיקר הגדר של עדות לקיום שטרות, האם היא עדות של "אשוויי שטרא", או עדות של סילוק חשש זיוף, ומתמה בזה.

והנה כבר נתבאר בשיטת התוס' דר"מ ורבנן פליגי אי מהני מיגו של עדים לפסול את השטר ובזה גם נחלקו כלפי לוה שטוען פרוע, וזה הדמיון בין לוה לעדים.

ומתחילה היה נראה ששורש פלוגתת ר"מ וחכמים הוא ביסוד שביארו התוס' לעיל [י"ח:] במשנה, שהק' דאיך מהני פה שאסר ברישא, הא הוי ליה מיגו במקום עדים, ותי' דאין כאן קיום הלכך אין כאן עדים, וביארנו שם דהשו"ט בתוס' תלוי במה שיש להסתפק ביסוד הדין עדות קיום.

דהנה, כבר ייסדנו, שהתקנה של קיום שטרות לא היתה חשש בעלמא לזיוף, אלא שביטלו את כח השטר ודנו אותו כחספא, וכמבואר בב"מ [ז'.], וכעת הספק הוא בגדר העדות של קיום שטרות, והיינו האם "עדות קיום" היא עדות של "אשוויי שטרא", וכהצד הזה הבאנו מהגרב"ד בשם הגרי"ז, וביארנו דאף דמצד ההגדה פשוט שזו רק עדות של סילוק חשש זיוף, אבל מצד הקבלת עדות שתלויה בדינים היוצאים מהעדות, בזה דיינינן ליה כקבלת עדות לאשוויי שטרא, זה צד אחד.

או לאידך גיסא, שהעדות היא אך ורק עדות לסלק חשש זיוף, ואחרי שנסתלק החשש זיוף, שוב הדרא השטר לכשרותו, אבל כל כשרותו של השטר לא מונח בקבלת עדות של הקיום עצמו, אלא שזה כבר ממילא, דחיילא ה'אשוויי שטרא' מעצמו כשנסתלק החשש זיוף, ודומה לקיום של דימוי חתימות דהתם כו"ע מודי שכל המהלך של 'אשוויי שטרא' נהיה מעצמו.

ומעתה י"ל, שאם עדות קיום היא עדות על כל ה"אשוויי שטרא", אז י"ל דבזה שאומר שהיו אנוסין שוב ליכא קיום כלל, שהרי בתוכד"ד מעיד שאין כאן "אשוויי שטרא", אבל אם העדות מסתיימת בזה שהוא אומר שאין חשש זיוף, אז אין עדות דאנוסין מגרעת בעדות קיום, ושוב הו"ל מיגו במקום עדים.

והיה נראה דזהו שורש פלוגתת ר"מ ורבנן, דרבנן ס"ל כמסקנת התוס' שעדות קיום היא עדות ל"אשוויי שטרא", ולכן אין כאן מיגו נגד עדים, אבל ר"מ ס"ל כהס"ד דהתוס', שעדות קיום היא רק עדות על חשש זיוף, ושוב מיקרי מיגו במקום שטר ועדים, ודו"ק.

ובזה פליגי נמי בלוה שאמר פרעתי, דמצד אחד הוא מקיים את השטר והרי הוא כטוען פרעתי נגד שטר מקויים, ו"שטרך בידי מאי בעי", אבל אי קיום היינו אשוויי שטרא א"כ כל שטוען פרעתי הרי הוא טוען שאין כאן שטר ומעולם לא קיים את השטר, ואין זה מיגו כנגד שטר.

אולם כל זה א"ש לפי הקס"ד בב"ב שם דהנך ב' פלוגתות תלויות זב"ז, אכן לפי המסקנה דלפי רבנן מצינן למימר דמודה בשטר שכתבו לא צריך לקיימו, ואעפי"כ אלימי עדים במיגו דידהו, והעירני תלמיד אחד שהיה מקום לפרש דאלימי העדים בעדות של כתב ידינו כלפי הכח של אשוויי שטרא ולכן מהני עדותם באנוסים לבטל את הקיום, משא"כ לוה שאין כחו גדול באשוויי שטרא לכן אינו מבטל את הקיום.

אולם יותר היה נראה ע"ד הפשט שהכח של העדים אינו באשוויי שטרא, אלא בביטול הקיום ע"י מיגו דידהו, ולפי"ז נצטרך לפרש פלוגתתם באופן אחר.

עוד קשה על המהלך הנ"ל, דהנה מבואר לעיל בתוס' [י"ח:] בקושי' התוס' שזה מיגו נגד עדים וזה משום שהשטר מקויים מצד עצמו ולא מחמת האשוויי שטרא דידיה, וכנתבאר, והעדים של השטר היינו מחמת החתימות שמעידות שלא היו כאן אנוסים, וכנתבאר, והמקור של תוס' לזה הוא מהסוגי' להלן [סוף י"ט:] שיש תרי ותרי על אנוסים.

והנה זה פשוט שאין תרי ותרי על פרוע, וע"כ שאין מיגו נגד עדים על פרוע גם לפי קושית התוס', וממילא דמאן יימר לן שר"מ ס"ל כר"ה, ולמה הגמרא תלתה הנך ב' דינים אהדדי, הא דילמא לעולם ר"מ ס"ל כקושי' התוס' ולכן אינו נאמן באנוסים כיון שזה מיגו נגד עדים, אבל בפרוע הוא נאמן כיון שאינו מיגו נגד עדים, וצ"ע.

## ביאור אחר שפלוגתם הוא האם מיגו שמבטל קיום חשיב כמיגו לפסול שטר או לא.

ואשר מוכרח מזה שאין פלוגתתם תלויה בשו"ט בקושי' ותירוץ של התוס' שם, וע"כ צ"ל באופן אחר, והוא.

דכו"ע מודי למסקנת התוס' [י"ח:] דחשיב כאין כאן קיום - גם ע"י אמירת אנוסים וגם ע"י אמירת פרוע, אלא דסו"ס לולי הכח של מיגו לא נתחדש האי חידוש דהוי כחסר בעיקר הקיום, וכמבואר בכל הסוגי' ובתוס', ולזה בעינן כח של מיגו לבטל קיום, ובזה מתבטל שטרא.

ומעתה י"ל דבזה נחלקו ר"מ וחכמים האם באמת מהני כח של מיגו לבטל שטרא בזה שהמיגו אומר שאין כאן קיום, דדילמא דהמיגו מתקבל על ביטול השטר כיון שלולי המיגו היה כאן שטר, ואף שהמיגו עצמו רק מתמודד נגד החזקה וממילא אין כן קיום אכן כיון שאנו מקבלים מיגו לפסול שטר שוב לא חשיב מיגו כה"ג, ודומה לתרי שהעידו על תרי שאז באותו שעה היו פסולים דחשיב תרי ותרי אף דבמציאות הם מעידים על הכשרותם ולא על גוף העדות עצמה, דסו"ס על זה מתקבלת עדותם, וגם הכא המיגו מתקבל לפסול אתה שטר, ודו"ק.

ובזה א"ש מה שהסיקו למסקנה, שלעולם יש לומר דבלוה לא מהני המיגו אבל מיגו על ידי עדים שפיר מהני דעדיפי כחו של מיגו ע"י עדים מכל מיגו אחר.

## מזה מוכרח שוב שהדין "שטרך בידי מאי בעי" הוא מהזכויות של השטר ולא ראיה צדדית, ולכן שטר פרוע הוא שטר לא מקויים.

אולם עיקר הדמיון בין ב' המחלוקות הוא עדיין חידוש גדול:

והיינו דבשלמא לעיל במשנה אמרינן שע"י העדות של אנוסים וקטנים אמרינן דאין כאן קיום, אכן האיך אמרינן כן ע"י טענת פרוע, הא מה זה שייך לעיקר הקיום, הא לעולם השטר הוא מקויים אלא שהוא פרוע, וצ"ע, והאיך מדמינן הנך תרי פלוגתא אהדדי, הא דילמא רק באנוסים מהני המיגו כיון שאין כאן קיום ובפרוע אין מיגו דהשטר אכתי חשיב כמקויים אחרי המיגו, ובגמרא מבואר דהיה לו לומר שס"ל כר"מ ולא היה צריך לומר א"צ לקיימו, ומפורש שאין שום חידוש נוסף, ותלויים זב"ז ממש.

ואשר מוכרח מזה דמכאן מקור נוסף לחידוש של הגר"ח בדין "שטרך בידי מאי בעי" דאינו כח צדדי אלא דמדיני השטר עצמו הוא, וזה מוכרח פעמיים מיניה וביה בתוס'.

א] אם "שטרך בידי מאי בעי" הוא כח צדדי והוכחה מן הצד א"כ אין זה ענין למיגו לפסול את השטר כמו שכתבנו לעיל, ואין לדמות את הדין של ר"מ לדין של ר"ה, ב] אם "שטרך בידי מאי בעי" הוא כח צדדי והוכחה מן הצד א"כ אין זה ענין לאשוויי ל"קיום" של השטר ל"אינו קיום", דלמה לן למימר ששטר שהוא פרוע הוא אינו שטר, ולפי רבנן מהני המיגו גם בטענת פרוע כמו בטענת אנוסים, וע"כ דתרווייהו איכא דין של "אין כאן קיום", ומוכרח שוב מהכא שאינו כן, אלא ששטר פרוע באמת אינו שטר, והוא חשיב כשטר שאינו מקויים.

אולם אכתי איכא בזה חידוש, שכבר נתבאר דחלוקה החזקה שאומרת לא קטנים ולא פסולים מהחזקה שאומרת "שטרך בידי מאי בעי" דבזה לא שייך תרי ותרי, שב"שטרך בידי מאי בעי" נתחדש רק דבר אחד שיש מוחזקות בחוב ע"י מוחזקות בשטר, ונתבאר הטעם בזה, ששטר פרוע היה שטר וכל האי מילתא שהחזקה שעליה בנויה השטר נהיתה לעדות היינו דווקא היכא דבלי החזקה לא היה כאן שטר כלל וכלל, משא"כ באמנה ופירעון, עיי"ש, וממילא יש לדון דמאן יימר שגם בכה"ג מיקרי שחסר בקיום, ובדמיון של הגמרא כאן נתחדש דגם בכה"ג חסר בקיום, והיינו ששטר מחזיק את החוב ושטר לא מקויים לא מחזיק חוב וע"כ דלענין זה חשיב השטר כשטר שהוא לא בתוקף, ושטר שהוא לא בתוקף לא חשיב כמקויים ולא חשיב כשטר, ודו"ק.

ובאמת דלהלן [סימן כג] הבאנו את דברי הגר"ח שהוכיח שב"כתב ידינו ואמנה" נמי אמרינן "אין כאן קיום", והצדדים של הגר"ח בזה היו כנ"ל דיתכן שכיון שגוף השטר כשר עכ"פ כלפי הלוואה עתידית, ורק חסר בעדות הנוסף שיש בכל שטר על "המאורע" שבשטר, שהשטר עדיין לא מעיד על הלוואה, שוב יש לומר דמיקרי אשוויי שטרא, ויש כאן קיום, והוכיח שאינו כן, וה"ה דבפרוע הדין כן.

## מקורות לחידוש של התוס' שטר שטענו עליו טענת פרוע הוא כשטר לא מקויים דמי וכחספא בעלמא הוא.

עכ"פ נתחדש כאן בתוס' ששטר שטענו עליו טענת פרוע הוא כשטר לא מקויים דמי וכחספא בעלמא הוא, וחידוש זה מפורש גם ברמב"ן בחידושיו [ב"ב ע'.] עיין בהערה [[57]](#footnote-58) שהבאנו לשונו, והיינו דסובר הרמב"ן דלא מהני מיגו נגד "שטרך ביד מאי בעי", אלא דלא בכל מיגו חשיב כנגד "שטרך ביד מאי בעי", ובזה חלוק החזרתי מיגו דנאנסו מפרוע מיגו דמזוייף, דכיון דמזוייף מבטל שטרא אז גם פרוע שבא מכחו מבטל שטרא, וחשיב כדין פה שאסר, משא"כ נאנסו דלא מבטל שטרא א"כ גם החזרתי מיגו דנאנסו לא מבטל שטרא, ולכן לא מהני דהוי מיגו נגד "שטרך ביד מאי בעי", הא מיהת למדנו מדבריו דע"י טענת פרוע מתבטל השטר, [ולהלן יבואר עוד ברמב"ן].

וכן בשטמ"ק [ב"מ י"ג: על התוס'] נמי מבואר ששטר שטענו עליו טענת פרוע הוא כשטר לא מקויים דמי וכחספא בעלמא הוא, עיין בהערה [[58]](#footnote-59) שהבאנו לשונו, ובאמת דכן נמי הפשטות בסוגי' בב"מ [ז'.] דמבואר שם דגם שטר לפני קיום וגם שטר אחרי טענת פרוע הוא שטר של חספא, וכלשון הגמרא "מאי טעמא - חספא בעלמא הוא, מאן קא משוי ליה להאי שטרא, לוה, הא קאמר דפריע".

## ביאור דברי התוס' להלן שאין לפרש דמצד שטרך בידי מאי בעי אתינן עלה, ומוכיח דשטרך בידי מאי בעי תחילתו סברא ואנ"ס וסופו מדיני השטר.

והנה בתוס' להלן כתוב - וז"ל: "אבל אין לפרש דלא מהימן במגו לומר פרוע הוא משום דאי פרעיה שטרא בידיה מאי בעי דהא כי טעין נמי אמנה הוא מסקינן בסמוך אמילתיה דרב דלא מהימן והתם לא שייך האי טעמא".

והנה הכא נראה דשטרך בידי מאי בעי הוא מדין אומדנא, ועוד מבואר דליכא אומדנא כזו באמנה, ולעיל נתבאר איפכא, ששניהם מדיני שטר.

והביאור פשוט - לעיל [סימן ו פרק א] חילקנו בין אנוסים קטנים ופסולים, וביארנו דאיכא אנ"ס דליכא פסולים וליכא קטנים, אבל ליכא אנ"ס דליכא אנוסים, וזה מפורש בגמרא - דלכן אמרו דאין להעמיד את המחלוקת בין ר"מ לחכמים במיגו נגד הנך אנ"ס כיון דבאנוסים עצמו ליכא אנ"ס.

ואעפי"כ איכא דין תרי ותרי להעיד על שטר שהוא אנוסים, ומבואר דע"כ שיש עכ"פ 'סתמא' שלא היו אנוסים, ומעתה - לגבי דיני השטר יש הלכה שהשטר מעיד על כשרותו מכח כל אנ"ס ומכח כל סתמא שעליהם בנוי כשרות השטר - ובזה קטנים פסולים ואנוסים שווים.

ולכן כשהגמרא רצתה להעמיד פלוגתתם במיגו נגד הנך אנ"ס, הכא קשה מאנוסים, אבל כשבאים לפרש את שיטת חכמים אכתי הקשו שיש מיגו נגד עדים בכולהו, כיון שכשדנים נגד הכח שטר אז כולם שווין, שיש כח שטר על כולם, ופשוט.

ונראה שכמו שבהנך תלת - אנוסים קטנים ופסולים איכא חלוקה ביניהם אי הוו בגדר אנ"ס או סתמא, אלא שכולם נהפכים לעדות של השטר מכח דיני שטר, כמו"כ י"ל בשכ"מ אמנה ופרעון דאיכא חלוקה ביניהם אי הוו בגדר אנ"ס או סתמא, וי"ל דשטרך בידי מאי בעי תחילתו סברא ואנ"ס וסופו מדיני השטר - שהשטר יוצר מוחזקות נגד פרעון, וכדלעיל, וגם הסתמא של שכ"מ ואמנה נהפכו למוחזקות בשטר נגד טענות הללו.

ובתוס' דלעיל נקטו דפלוגתתם במיגו נגד כח שטר, והיינו הכח שטר בכל הנך תלת, בין אי תחילתם אנ"ס ובין אי תחילתם סתמא, והכא התוס' קאי בהך מיגו עצמו נגד גוף הסתמא ונגד גוף האנ"ס, בלי שייכות לכח שטר שנוצר ממנו, ולכן הקשה דלמה לא יהני המיגו נגד הסתמא שלא היה אמנה.

ובאמת דהנך תרי דרכים מפורשים בסוגי' עצמה לדרכו של התוס', דבתחילה רצו לבאר דפלוגתת ר"מ וחכמים במשנה היא במיגו נגד האנ"ס עצמו, והוקשה להם לאנוסים, ובסוף ביארו דתלוי במיגו נגד שטר, והיינו שהשטר מעיד על הכל, כולל הסתמא שלא היה אנוסים, והכא בתוס' דנו לפרש שפרעון מיגו דמזוייף נמי תלוי באנ"ס, וכמו הקס"ד בגמרא בקטנים ופסולים, ונתקשו בדין אמנה כמו דנתקשו בגמרא בזה, ודו"ק.

# פרק ב'דרכם של האחרונים בביאור בתוד"ה מודה בשטר שכתבו,דב' התירוצים בתוס' תלויים בגדרי פה שאסר וגדרים שונים של מיגו.

## דרכם של האחרונים שיש ב' תירוצים, על מיגו ועל פה שאסר, ודוחה

תוס' הקשו דלמה אין לו מיגו לומר פרוע במיגו דמזוייף.

ותירצו ב' תירוצים למה באמת אין לו מיגו, א] הוא ירא לטעון כן, ב] כל טענה נגד שטר הוא חידוש כיון דמעיקר הדין שטר הוא נחקרה, ואין כנגדו שום טענה, ולכן ליכא בזה מיגו, ולא איתברר מה כוונת התוס' בתי' השני.

וביארו בזה האחרונים [אהא"ז מלוה ולוה י"ד - י"ד בשם הגר"ח, קובש"ע בב"ב אות תכ"ו] דבאמת ב' התירוצים משלימים זה את זה וחדא נינהו, דהנה יש לדון בטענת פרוע מצד ב' דרכים, א] מצד "מיגו" שהיה יכול לטעון טענת זיוף, ב] מצד "פה שאסר", והיינו שהוא ה"אוסר" בזה שהוא מכשיר את השטר שאין בו טענת זיוף ולכן הוא נאמן להתיר בפרוע [כמו ב"א"א הייתי ונתגרשתי", שיכלה לשתוק לגמרי ונמצא שהיא האוסרת ולכן היא יכולה להתיר], ובזה א"צ לבא למיגו, כיון שיש כאן פה שאסר.

ויסוד הספק הוא בעיקר תקנה דקיום שטרות, האם פסלו רבנן כל שטר בלי קיום, וא"צ טענת זיוף, וא"כ נמצא שהלוה היה יכול לשתוק, ויש לו "פה שאסר" במה שהודה, אבל אם לא פסלו כל שטר בלי טענה, ורק אחרי טענת זיוף בעי קיום, אז אין כאן פה שאסר דרק באופן שהיה יכול לשתוק יש פה שאסר, וע"כ דמדין "מיגו" הוא.

עוד נפ"מ בין מיגו לפה שאסר הוא ד"ירא לטעון" הוא רק חיסרון במיגו שהוא נאמן במה שהיה יכול לטעון טענה אחרת, אבל בפה שאסר שנאמן בגלל שאסר, התם לא אכפת לן ה"ירא לטעון".

ותוס' בתי' א' ביאר למה אין כאן מיגו דירא לטעון, ושוב הוסיף דאי ק' לך דילמא מהני מדין פה שאסר, וא"כ לא אכפת לן ה"ירא לטעון", ועל זה תי' בתי' ב' שאין כאן פה שאסר שכל מה שרבנן פסלו שטר היינו רק אחרי טענת זיוף.

ויש להעיר בזה בתרתי.

א] שי' התוס' בכל מקום הוא דפה שאסר הוא מדין מיגו, רק שהוא מיגו דאי בעי שתיק, ולפי"ז החיסרון של "ירא" יכול להיות חיסרון גם בפה שאסר דביסוד הדבר חדא נינהו, אולם טענה זו יש לדחות, שיש לומר בפשיטות, שאין "ירא" לשתוק רק לטעון, ודו"ק, אלא דא"כ אין לחלק בין ב' התירוצים בעיקר סברת ובעיקר מהותו של מיגו ופה שאסר, שנמצא שהחילוק הוא חילוק מציאותי, שבתירוץ השני רק באו להוכיח שזה לא מיגו דאי בעי שתיק, וממילא שהוא צריך לטעון ומזה הוא כבר ירא, ונמצא שרק באו להוכיח בתירוץ השני שהתירוץ הראשון הוא תירוץ נכון, וכמובן דכל זה דוחק.

ב] עוד צ"ב לשון התוס', דלמה הדגישו התוס' "אבל בשאר טענות כגון פרוע לא הצריכו", ויותר הול"ל דרק הצריכו קיום כשיש טענות, ולא בשותק.

## ביאור נוסף בב' התירוצים בתוס', מצד כח טענה ומצד בירור.

עוד ביארו בזה האחרונים [קובש"ע ח"ב סי' ג'] דאיכא ב' דרכים במיגו, א] כח הבירור "דמה לי לשקר", ב] כח טענה, שנאמן בטענה זו מכח מה שהיה יכול לטעון, וכנגד ב' אלו הדרכים באו לבאר למה אין לו מיגו - ועיקר הגדר וההבנה במיגו כח טענה יבואר להלן [סימן יח].

והיינו, דטעמא ד"ירא" בא לדחות למה אין כאן "בירור", שהיתה לו סיבה למה העדיף טענה זו, שהיה ירא, אבל אכתי יש לדון מצד "כח טענה" דסו"ס אית ליה אפשרות של טענה אחרת, וצריכים לבאר איך תוס' דחו בתי' ב' את המיגו "כח טענה".

וביאר [שם] דכל מיגו בכח טענה צריך לבא מכח טענה שהיא רגילה ופשוטה, אבל אם יהיה לו אפשרות לטעון טענה "מחודשת", אז אמרינן דמכח טענה כזו לא בונים מיגו, והביא על זה מקור מדברי הר"ן בקידושין [ס"ד] דאב נאמן לומר קידשתי את בתי וגרשתי, והק' דיהיה לו מיגו לטעון נשבית ופדיתיה לאוסרה לכהונה, דגם בגירושין היתה נאסרת לכהונה, ותי' הר"ן שאין מיגו מכח נאמנותו לטעון קידשתי וגרשתי, שנאמנות זו היא חידוש ואין לך בו אלא חידושו.

וביארו, דזהו תוכן תירוצו של התוס' דטענת מזוייף אינה טענה רגילה רק טענה מחודשת, דרק הצריכו קיום בטענה זו ולא בטענה אחרת שבאה מכחה, ודו"ק.

ולדרך זו מדוקדקים היטב דברי התוס' שאמרו, "ורבנן הצריכו קיום כי טעין זיוף הוא", והיינו שכל הטענה נהיתה לטענה רק כשטוען כן ולא לפני כן, וממילא "בשאר טענות כגון פרוע לא הצריכו קיום", והיינו דאינה טענה שאפשר לבנות ממנה טענה אחרת, ודו"ק.

## תוספת ביאור בגדר הנ"ל.

אלא שסו"ס דברי רבותינו צ"ב – שהרי בכל טענה יש לשאול שאיזה משמעות ואיזה תפיסה יש לטענה לפני שטוענים אותה – ומה החילוק בין טענה מחודשת לטענה לא מחודשת בחידוש של מיגו שבונים על טענה בלי שטוענים אותה, ומה עומק הדברים.

ונקדים במשל: הרי בכל טוען ונטען יש כמה צדדים בחיוב ופטור שביניהם, ועל ידי הטענות הבעלי דינים מעלים את הצדדים שלהם בטוען ונטען, והרי באמת כל הצדדים קיימים בלי הטענות, אכן אנחנו לא מתייחסים לצדדים הללו בלי שהבע"ד מעלים את הצדדים הללו בטענותיהם – וזה עצם מהותה של טענה – להעלות צדדים שקיימים בספק שלא נתייחס להם לפני שמעלים אותם.

מאידך מצאנו חידוש של זוממים בתורה, והכא אין הפשט שאחרי שלמדנו בזוממים שיש מושג לבטל עדות שזו כבר ראיה שבכל עדות קיימת צד אולי הם זוממין, אלא אדרבה – עדות זו עדות ואין שום צדדים אחרים בעדות – אלא שחידשה תורה שהעדים המזימים מחדשים את כל המציאות וכל ההסתכלות הזו – הרי לנו שזה צד שלא קיים כלל בהסתכלות שלנו על עדות – אלא שהחידוש של זוממין חידש את כל הצד הזה.

ומעתה יש ב' דרכים בביאור החידוש שטענת זיוף פוסלת את הנחקרה ומחייבת קיום שטרות, שיש צד לומר שחז"ל חידשו חידוש בעדות של השטר שהשטר עצמו 'יאפשר' טענות נגדו ואז הטענה היא טענה שאין בה חידוש אלא ככל הטענות שהחידוש חל כבר בשטר, או לאידך גיסא, שלא חידשו שום חידוש מוקדם בשטר, אלא שחידשו חידוש בטענה של הטוען שהוא יכול לבטל את השטר.

והיינו שודאי שלולי התקנה הוי השטר כנחקרה וזו עדות גמורה ואין בזה שום חששות וצדדים של זיוף, אלא שחידשו חז"ל שיש טענת זיוף, ויש לומר שחז"ל חידשו שהצד לחשוש לזיוף קיים בשטר בלי טענתו – אלא שא"צ להתייחס להך צד חשש בלי שמעוררים ומעלים את הצד הזה על ידי טענת זיוף וכמו דמצאנו בכל הטענות שתמיד יש צדדים שלא מתייחסים להם בלי שמעלים אותם על ידי טענה, ונמצא שאם הוא טוען כן, אז הרי הוא מעורר את הצד שממילא קיים בשטר לפני טענתו, וממילא שטענה זו היא כבר טענה רגילה ככל הטענות.

אולם מאידך גיסא י"ל באופן אחר שגם אחרי התקנה הרי זו טענה מחודשת, והיינו שהנחקרה והכח עדות במקומו עומדת ואין בזה שום צדדים ושום חששות, והטענה עצמה 'מחדשת' את עצם הצד – שהטענה לא מעלה את הצד שקיים מצד עצמו אלא שהיא מחדשת את הצד שלולי טענתו אין כזה צד ששטר הוא כנחקרה גם אחרי התקנה – ולדרך זו כח הטענה דומה לכח של זוממים שמחדשים את כל הצד שהם שקרנים.

ומעתה יש לומר שבטענה כזו אמרינן שאין מיגו - שכל הך צד שבאים להעלות על ידי הטענה לא קיים אלא באופן שטענו אותה בפועל לעומת טענות רגילות שתמיד הך צד שהטענה באה להעלות קיים – אלא שלא מתייחסים לצד הזה לולי טענתו.

## מבאר שיש נפ"מ בין ממון לשבועה לגבי מיגו של בירור למיגו של כח טענה.

ונוסיף בזה עוד, דהנה כו"ע מודי דמיגו בממון מהני מצד כח טענה גם בלי ה"מה לי לשקר" ובלי הבירור, ורק בשבועה צריך דוקא את הבירור, ומה"ט מיגו דהעזה מהני בממון ולא מהני בשבועה, דבמיגו דהעזה ליכא "מה לי לשקר" וליכא בירור, דבזה חלוק ממון משבועה, דכל הדין שבועה הוא בירור דבריו, ולכן רק ע"י בירור של מיגו מהני, לא כן בממון דמצאנו זכייה בדין ע"י "טענות" גם בלי בירור, וכגון בברי ושמא דברי עדיף להוציא בלי ראיה, וכנתבאר באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן ס], שזה משום שכל הטוען ונטען של חו"מ מתבסס על טענות ולכן שייך זכייה בדין ע"י זכייה בטענות, ונראה דמה"ט מצאנו נמי מיגו דמהני מצד הכח הטענה שבו גם בלי הבירור שבו.

וכן מוכרח ממיגו בטענינן ליתומים בההיא דב"ב [ע'], דטענינן החזרתי מיגו דנאנסו ביתומים אף דטענת נאנסו עצמו לא טענינן דלא שכיחא, וזהו ע"כ משום דמיגו הוא "כח טענה", ולאביהם היה כזה טענה דהחזרתי ולכן טענינן להם, ועיקר טענינן ע"י מיגו ע"כ לא מצד כח טענה אתינן עלה, דהבי"ד טענינן אף שהם והיתומים לא יודעים כלום, דסגי בממון בכח טענה בלי הבירור, [ועיין בקוב"ש ח"ב סי' ג' – עוד בדיני מיגו – ס"ק ד' – ז', ועיין עוד בס"ק א' שהביא הוכחה מהגאון ר' מאיר אטלס זצ"ל שהוכיח כן מהש"ך, ועיין עוד שם ריש סי' ג'].

הרי דזה ברור לכו"ע דבממון מהני מיגו דכח טענה אף דליכא בזה ענין של בירור, ובזה חלוק ממיגו של שבועה, איברא, שיש לדון איפכא, דמה הדין במיגו של בירור בלי שיש בו כח טענה, ונראה להוכיח דנחלקו הראשונים ריש ב"מ בזה, דנראה דפליגי האם מהני מיגו דבירור מצד ה"מ"ל לשקר" בממון בפנ"ע, או דבממון בעינן דוקא מיגו שיש בו כח טענה, [והיינו דמיגו בממון הוא היפך ממיגו בשבועה, דרק במהני בכח טענה, או דמהני כשבועה וגם בתורת כח טענה].

## מביא שהתוס' לשיטתו סובר בכל מקום דמהני מיגו בממון בין מצד בירור בין מצד כח טענה, והרמב"ן חולק עליו בכל מקום.

דהנה, כבר הקשו הראשונים דיהני מיגו בטלית בכולה שלי וחצי' שלי, [דמי שטוען חצי יהיה נאמן לגמרי בחציו במיגו שהיה טוען כולה שלי], ותי' התוס' דהוי מיגו להוציא, והיינו דסברי שיש בזה מיגו, רק דמיגו לא מהני כיון דהוי להוציא, והרמב"ן תי' דהוי מיגו מממון לממון [מחציו לכולו], וחיסרון זה הוא חיסרון בעצם המיגו, ולתוס' ע"כ צ"ל דאמרינן מיגו מממון לממון ורק דמטעם אחר לא מהני.

ודברי הראשונים צ"ב, שהרי זה גמ' מפורשת דאמרינן מיגו מממון לממון, דבריש ב"מ הקשתה הגמ' ד"מפני מה אמרה תורה מודה במקצת הטענה ישבע", והיינו דלמה לא יפטר מצד מיגו דכופר הכל, וזה נגד הראשונים, ותי' המרדכי דאף דהוי ממון לממון אכתי מהני להפטר משבועה במיגו מממון לממון, ועיין בהערה [[59]](#footnote-60).

וקשה דשבועה חמיר טפי לענין מיגו דהעזה דמהני בממון ולא בשבועה, וידוע לבאר בזה, דלענין ה"מה לי לשקר" והבירור מהני גם מממון לממון וזה סגי בשבועה, ומיגו דהעזה לא סגי בשבועה דחסר ב"מה לי לשקר" ובבירור, אבל בממון זה איפכא, דמיגו מממון לממון לא מהני דבעי דוקא כח טענה, ואין כח טענה מממון לממון, ומיגו דהעזה מהני כיון דלא אכפת לן מה שחסר ב"מה לי לשקר" ובבירור.

איברא דבשיטת התוס' בריש ב"מ אנו רואים דס"ל דמהני מ"ל לשקר בממון גם בלי הכח טענה שבו, וזה מוכרח מדס"ל דחשיב מיגו אף דהוי ממון לממון, [נמצא דלדידיה הכח טענה במיגו מהני לחודיה בהעזה והבירור במיגו מהני לחודי' בממון לממון], והרמב"ן ס"ל דלא מהני מיגו בממון בלי הדין כח טענה שבמיגו אף דאיכא מה לי לשקר ובירור, ודו"ק.

ופלוגתא כעין זה מצאנו בין הרמב"ן לתוס' לענין חד יומא, דרק טענינן ללוקח בחזקת ג' שנים אם האמצעי שהוא טוען שמכרו לו היה שם חד יומא, ויש לדון האם מהני ע"י מיגו להיות נאמן שהיה שם חד יומא ושוב יהני בזה טענינן, ונחלקו בזה התוס' [ב"ב ל'] דס"ל דמהני, והרמב"ן [שם מ"א] דלא מהני, וביארו בזה האחרונים - ברכ"ש [שם סימן כ"ח ס"ק ג'] חי' ר' ראובן [שם ריש סימן י"ב] אבי עזרי [קמא סוף טוען ונטען] – דמיגו אינו בירור עובדות, רק כח להעמיד טענה, וכל הנידון של חד יומא נצרך רק כדי שיוכלו לטעון עוד טענות, והוא בעצמו לאו בכלל טענה היא, ולכן אינו בכלל מיגו כח טענה, ודו"ק.

הרי לנו שוב דפליגי התוס' והרמב"ן האם מהני מיגו של מ"ל לשקר גרידא בממון או לא, ודו"ק, ומבואר שהתוס' ס"ל דמהני להעמיד עובדות דחד יומא ע"י מיגו דמ"ל לשקר, וכשיטתו בריש ב"מ דס"ל דמיגו מהני מממון לממון, והרמב"ן לשיטתו מריש ב"מ ס"ל דלא מהני, ולכן לדידהו ליכא מיגו בחד יומא, ועל זה אמר הרמב"ן ד"לאו מפיו אנו חיים" דא"א להעמיד עובדות בממון, ודו"ק.

נמצאנו למדים דהכא בסוגיין אזלי שוב התוס' לשיטתייהו, שיש להקשות שהאיך אמרו התוס' דלא מהני המיגו מצד זה שהוא ירא, הא מאי שנא ממיגו דהעזה דמהני בממון, והיינו מצד הכח טענה בלי הבירור, וע"כ צ"ל דאה"נ, אלא שהתוס' ס"ל שהמיגו היה מהני מצד ב' טעמים נפרדים, גם מצד המ"ל לשקר לחוד וגם מצד הכח טענה לחוד, ולכן היו צריכים תרי טעמי למה לא מהני הכא מיגו, ודו"ק, ואה"נ דלפי הרמב"ן היה סגי בתירוץ השני.

## פלוגתת הקצוה"ח ונתה"מ במיגו לפני קטנים אי דומה לעדות שלא בפני הבע"ד.

ובעיקר פלוגתא זו מצאנו דכבר נחלקו בזה הקצוה"ח והנתה"מ, דהנה יעויין בקצוה"ח[סימן ק"י ס"ק ב'] שהביא מהפוסקים דלא מהני מיגו נגד קטנים, ועיי"ש בתוך דבריו שכתב "ולדעתי דבריהם נכונים דודאי לא עדיף מיגו מעדים וכיון שאין מקבלים עדות בפני קטנים א"כ מכל שכן מיגו דלא עדיף מעדים".

והשיגו הנתה"מ [סימן ק"י ס"ק ב'], וז"ל: "ומה שכתבו הפוסקים הטעם דלא עדיף מיגו מעדים, וכיון דאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין גם מיגו אין מקבלין, ולפענ"ד לא דמי כלל, דשאני עדים דרחמנא לא הימניה לעדים כשאומרים שלא בפני בעל דין, ויכולין לחזור ולהגיד, ודמי למפי כתבם או עדות שאי אתה יכול להזימה דרחמנא לא הימניה לעדות בכה"ג, ואין ראיה מהעדים אם אמת הדבר כשהגידו שלא בפני בעל דין, משא"כ כשיש לו מיגו, הוא הוכחה שאומר אמת מדלא טען טענה האחרת, ומה לי בפניו או שלא בפניו".

הרי דמבואר בדברי הנתה"מ, דבמיגו שיש הוכחה ודאי דמהני, והדברים ברורים דמצד ההוכחה של המיגו ודאי דמהני שלא בפני הבע"ד, וכל כוונת הקצוה"ח היא רק מצד המיגו של כח טענה דטענה בעי בית דין, ודו"ק, ודברי הקצוה"ח מפורשים ברמב"ן בב"ב [ל"ג.], ואזיל בזה שוב לשיטתו, ופשוט.

## הוספה בגדר מיגו בירור שצריך להיות בתוך טענה.

אולם להלן בפרק הבא יבואר - שאף אי מיגו של בירור מהני בלי הכח טענה - אכן זה דווקא כשיש בירור בתוך טענה - שהכלל בזה הוא שכל בירור מחוץ לטענה של הטוען שמתייחס ישירות לגברא לא מתקבל בממונות, והרבה ממה דנתבאר הכא בפלוגתת הרמב"ן והתוס' כבר לא מוכרח - עיין בזה בפרק הבא.

## דחייה לכל הנ"ל מהתוס' הרא"ש שיש כאן ב' תירוצים נפרדים.

עכ"פ נתבאר לדרך הנ"ל ששני התירוצים משלימים זא"ז, חד לבאר למה ליכא כח טענה וחד לבאר למה ליכא בירור.

אולם עי' בתוס' הרא"ש שג"כ הביא ב' התירוצים הנ"ל שהביאו התוס', וכתב "ועוד יש לומר", ומבואר ששני תירוצים נפרדים נינהו, ולא שבא זה והשלים את זה, וצ"ע, וע"כ נצטרך לבאר את התוס' באופן אחר, ויבואר בעזהי"ת בהמשך בפרק הבא.

# פרק ג'מהלך חדש בתוס', וביאור האיך ב' דברי התוס' א"ש כהדדי.

## כמה תמיהות בין ב' התוס', דמתוס' לעיל משמע שיש מיגו אלא דלא מהני נגד שטר, והכא משמע שאין מיגו.

יש להקדים, דבסוף התוס' דלעיל אמרו שהדמיון בסוגי' הוא, דכמו דבלוה לא מהני מיגו נגד השטר [בפרוע מיגו דמזוויף], כמו"כ בעדים לא מהני מיגו נגד השטר [בכת"י הוא זה ואנוסים היינו], ומעתה יש לעיין מדברי התוס' כאן דביארו דליכא מיגו ד"ירא לומר מזוייף", ויש בזה ג' תמיהות:

1] לעיל שם בתוס' מבואר שיש מיגו רק דמיגו לא מהני נגד שטר, והכא באו לבאר למה אין לו מיגו כלל, ד"ירא" הוא סיבה שאין לו מיגו, וזה סתירה, וצ"ע.

2] מה שייך "ירא" בעדים, הא בעדים ליכא חשש שמא יכחישוהו שהרי א"א להכחיש עדים, וכן הק' הבית יעקב, ותי' דכל עד אומר אין זה כתב יד שלי, ואין לו סיוע מחבירו, וממילא יכולים לבא ב' עדים על כל חתימה והו"ל חד נגד תרי, ושפיר הוו מוכחשים, ודו"ק.

אולם אכתי ק', שהרי תוס' כבר ביארו דלא שייך מיגו בתרי וע"כ דמיירי במיגו דאי בעי שתיק [ולא במיגו שהיו יכולים לטעון אין זה כת"י], וצ"ל שהלוה כבר טען מזוייף ולכן השטר בעי קיום ולכן שפיר יכלו לשתוק, ושוב אינו "ירא שמא יכחשוהו", והדרא הקושי' לדוכתא, וצ"ע.

3] תוס' כתבו שם שיש סברא דאולי אלימי עדים מלוה, ואי כל הנידון הוא מצד "ירא" א"כ מה שייך כאן אלימות, וצ"ע.

4] בעיקר תשובת התוס' דלא מהני מיגו דירא צ"ב דרק בשבועה אמרינן דלא מהני מיגו דהעזה, אבל בממון מהני, והכא דאיירי בדיני ממונות למה לא מהני מיגו דירא.

## מביא את דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה, שיש ב' הלכות בטענת פרוע, טענה בהחזקת מעותיו וטענה של ביטול השטר, ועל זה איכא ב' מהלכים שונים בשני הדיבורים של התוספות, ומתמה בזה.

ובישוב הסתירות ביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, דע"כ דב' תוס' נפרדים נינהו, דיסוד הדין הוא דאין מיגו נגד שטר, וכדביארו שם, והכא הק' קושי' מסויימת על טענת פרוע, דטענת פרוע שונה מטענת אמנה ונאנסו, דטענת אמנה ונאנסו הם טענות בשטר עצמו לומר שהשטר אינו שטר, אולם בטענת פרוע יש ב' אפשרויות.

והיינו שיש לדון בטענת פרוע משני צדדים, די"ל דטוען שאין כאן שטר כיון שהוא פרוע, והיינו דדומה בזה לטענת מזוייף שגם אומר שאינו שטר, וזה כנתבאר לעיל ד"שטרך בידי מאי בעי" הוא דין בעיקר כחו של שטר ואינו דין צדדי, ואז טענת פרוע דומה לטענת אמנה וטענת נאנסו דבכולהו הוא טוען שאין כאן שטר, לא שהטענת פרוע יש גם דבר נוסף, והוא, שיש לדון דטענת פרוע היא טענה שלא מתייחסת כלל וכלל לשטר, ורק שהוא טוען טענה בממונו להחזיקו [שטוען שהוא פטור], וזה בלי לפסול את השטר אלא שעומד כנגד השטר, שהשטר מחייבו והמיגו פוטרו, והיינו שאם יש לו סיבת זכייה וכח טענה בממון עצמו מצד המיגו שמחזק את טענת פרוע, אז ממילא לא יוכלו לגבות ע"י השטר גם בלי לפסול את השטר.

דרך משל: בחד נגד תרי הנידון הוא בין ב' כחות שעומדים זה נגד זה ותרי אלימא מחד, והכא נמי יש לדון מתי אלימא מיגו משטר, אבל בהזמה הנידון הוא שהשני פוסל את הראשון, והכא נמי יש צד שהמיגו יפסול את השטר.

הרי שבאופן השני הכח של המיגו יכול לעמוד באופן שהוא לא מתמודד בגוף השטר לפוסלו, אלא בגוף הממון לזכות בו, ושוב ממילא אין כח זכייה בשטר להוציאו מתחת ידו.

וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, שבתוס' הראשון תוס' מדמה אמנה ואנוסים ופרוע, דבכולהו יש לדון האם מהני מיגו נגד שטר לפוסלו, אכן בתוס' השני הוא הקשה קושי' נפרדת בגוף הממון עצמו, וקושי' זו היא קושי' אך ורק בפרוע עצמו דגם בלי לפסול את השטר יהני המיגו עכ"פ בגוף הממון עצמו, ועל זה נאמרו ב' תירוצים, או דירא או שמצד כח טענה ליכא כזה מיגו, וכנתבאר לעיל מהקובש"ע, עכתו"ד בתוספת ביאור.

אולם אף אי נלמד כן בתוס' ליישב את הסתירה, אכן אכתי דבריהם תמוהין, שהרי אף דנתבאר מה קושי' התוס' השני אחרי ההסבר של התוספות הראשון [דליכא מיגו לפסול שטר], אכן אחרי התוס' השני אין כבר מקום להסבר בתוס' הראשון, והיינו דאחרי התוס' השני ליכא מיגו כלל בטענת פרוע, וא"כ איך באו לדמות לוה שטוען פרוע לעדים שאומרים אנוסין היינו, דבתרווייהו אין מיגו נגד שטר, הא ממילא בפרוע אין מיגו כלל וכלל, וצע"ג.

והיינו דהאיך אמרינן דלפי ר"מ דלא מהני פרוע מיגו דמזוייף, ומה"ט לא מהני נמי מיגו באנוסים [וחכמים רק מחלקים מצד אלימי עדים], הא בפרוע מיגו דמזוייף איכא טעמא אחרינא, דלא שייך הכא באנוסים, וצע"ג.

## ביאור בדברי התוס' – יש נפ"מ בין הנך ב' סוגים של טענת פרוע בדין מיגו שלהם אי בעי צירוף של מ"ל לשקר לכח טענה או דסגי בכח טענה לחודי'.

ונקדים: נתבאר לעיל דשני התוס' סותרים זה את זה האם יש מיגו רק דלא מהני נגד שטר [תוס' לעיל], או דאין מיגו כלל ד"ירא" [תוס' כאן], ונתבאר שיש כאן ב' נידונים, פרוע בתורת פוסל לשטר ופרוע בתורת החזקת הממון, ומעתה, יש לומר, שבתוס' הראשון שהנידון הוא מיגו לפסול שטר, וכנתבאר, כלפי הנידון הזה סגי במיגו של כח טענה, בלי הכח בירור של המיגו, ולכן לא אכפת לן מה שהוא 'ירא', אכן בתוס' השני שדנים את המיגו על הממון עצמו בלי לפסול את השטר, הכא בעינן מיגו אלימא שיש בו בירור, ולכן לא מהני מיגו זה ב'ירא', שהרי הוא עומד בטענתו ובמיגו שלו כנגד שטר כשר, ורק כלפי הנידון בתוס' הראשון סגי במיגו של כח טענה בלי בירור והתם לא אכפת לן ב'ירא', דהתם אין המיגו עומד בממונו נגד השטר שהרי אדרבה המיגו פוסל את השטר.

בדרך הזו יתחדש תרתי.

א] נוכל ליישב שבאמת שני התירוצים הם ב' תירוצים נפרדים, וכתבו התוס' שצריכים בירור במיגו ולא סגי בכח טענה, ולא יהיה קשה לנו למה תמיד מהני מיגו דהעזה בלי בירור בכח טענה לחודי' ואעפי"כ הכא חידשו התוס' דלא מהני מיגו בירא, שדווקא כאן בתוס' יש דין מיוחד דבעי מיגו אלימא, ומיגו אלימא היינו מיגו ביחד עם כח טענה ובירור כהדדי.

ב] עוד יתחדש מה דעתו של המ"ד שחולק וסובר דמודה בשטר שכתבו צריך לקיימו, דכפשוטו מבינים שהוא סובר דלא אכפת לן מה שהמיגו הוא מיגו של ירא, או שהוא סובר שזה באמת מיגו של בירור ואין כאן כ"כ חשש ירא לבטל המיגו.

אולם להנ"ל מוכרחים אנו לומר שהוא באמת מודה ש"ירא" וחסר בבירור של המיגו, וגם הוא מודה דבעי מיגו אלימי של בירור נגד שטר, רק דסברתם הוא שסו"ס יש לו מיגו אחר, שיכול לבא ולומר שאין כאן שטר כלל והשטר פסול ע"י המיגו, ובכה"ג אינו נגד השטר, דאדרבה, ע"י המיגו לא רואים שטר, ושוב לא בעי מיגו אלימי, ועל זה חולק ר"ה וביאר דמיגו לא יכול לומר שאין כאן שטר, וגם מיגו אלימי לא יהני לזה, וזו סברת התוס' בתוס' הראשון, וא"ש שני הדיבורים של התוס', ואין כאן סתירה דכל א' מיירי בענין אחר.

ומעתה שפיר מדמינן עדים במיגו של נאנסו ללוה במיגו של פרוע, דבתרווייהו איכא מיגו של כח טענה, ובתרווייהו אמרינן דלא מהני מיגו לפסול את השטר, ודו"ק.

## מבאר שיש כח של מ"ל לשקר הטענה בלי להתייחס לגברא לומר שהוא לא שקרן, ומבאר את שיטת הרמב"ן בכמה דוכתי בזה.

אולם כאמור אף דחשבון הדברים עולה יפה אכן עיקר הסברא בכל הנ"ל תמוה, דעיקר הצירוף בין מיגו כח טענה ומיגו בירור צ"ב.

והביאור בזה הוא כך, דהנה, לעיל נתבאר דמצאנו נפ"מ בין מיגו להיפטר משבועה דבעי מיגו של מ"ל לשקר ולכן לא מהני ביה מיגו דהעזה, לעומת מיגו בממון דמהני ביה מיגו דהעזה, והיינו משום שבשבועה בעי בירור, לא כן בממון דמהני כח טענה, ויש כח טענה גם במיגו דהעזה, וכפשוטו נראה דתרתי נינהו בלי אפשרות של צירוף.

אולם מצאתי סברא במקד"ד [ב"ב בסוגי' דרבב"ש] דחידש ששייך מ"ל לשקר בתוך טענה להעמידה, והיינו דגם מעלת מ"ל לשקר יכולה להיות מעלה בטענה עצמה לקיימה, ולא מהני ככח נפרד של בירור בגברא לומר שהוא לא משקר.

ועיין בדברינו באמרות אברהם [חזקת הבתים סימן עא] שביארנו את הדברים, דלעולם איכא מ"ל לשקר במיגו והמ"ל לשקר מהני לברר, אולם יש הגבלה בהך בירור, והוא, דזה דווקא בירור וראיה בתוך 'טענה', והסברא בזה היא כך.

דלעולם לא חותכין דיני ממונות עפ"י ראיות על 'הגברא' - רק עפ"י ראיות ב'עובדה' לפנינו, שכל האומדנות וכל אנן סהדי שסומכים עליו, היינו דווקא בעובדה שעליה דנים - והיינו כחזקה שאינו פורע תוך זמנו וכדומה, וכל כה"ג דומה לרוב וכדומה שהתורה סומכת על כל הבירורים האלו כיון שהם בירורים סביב הנתונים בעובדה עצמה, אבל כל בירור שיבא לומר שהאדם והגברא הוא בר סמכא בענין זה - בירור כזה לא מתקבל ולא חותכין על פיו.

וכבר הארכנו בכל זה בסוגי' בערכאות באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן סה] שהוכיחו הראשונים שהנאמנות של ערכאות הוא מדרבנן דאל"כ גם נאמין למשה ואהרן, ומוכרח דסמכינן על בירורים בעובדות ולא בנאמנות של גברא, והסברא בזה ד'בגברא' ליכא נאמנות אלא על מה שהתורה נתנה נאמנות, וע"י סברות והסתברות אין להגדיר אדם כדובר אמת וכאינו שקרן, דא"כ גם משה ואהרון יהיו נאמנים בתורת גברא שנאמן, ודווקא היכא שיש לו טענה וטענתו לא מתקבלת מחמת החשש משקר, הכא שפיר י"ל דמהני ליה המ"ל לשקר כלפי הטענה - ובזה ביארנו [שם] ענינא דשבועה שאינה ברור בגברא אלא בתור חיזוק לטענה - עיי"ש - וכל הנך גווני שונים ממשה ואהרן דבמשה ואהרן הנאמנות לא שייכת לטענות גם באופן שהם באים לדין לטעון לעצמם, ופשוט - ועיין עוד להלן [סימן כ] - בסוף דברינו - מה שהבאנו בזה מדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל.

[אלא שבאמת שקושי' זו דמאי שנא משה ואהרן קשה בכמה דוכתי - עיין בהערה [[60]](#footnote-61) - והארכנו בכל זה בדברינו שם לבאר למה כל הבירורים אינם בגברא].

לפי זה יתחדש חידוש גדול בכל הנתבאר לעיל, דלעיל הוכחנו מכמה דוכתי בשיטת הרמב"ן דמיגו הוא כח טענה, אבל כעת אין ראיה לזה, שי"ל שברמב"ן בקטנים, אף אי מהני מיגו של מ"ל לשקר לחודי' אבל יש סברא דלא יהני מ"ל לשקר הכא נגד קטנים דנגד קטנים ליכא טענה, והמ"ל לשקר על הגברא לא מהני רק על הטענה, והכא כנגד קטנים לא חיילא טענה, וסברא זו מבוארת במקד"ד שם בביאור דברי הרמב"ן.

ולפי"ז מה שנתבאר לעיל שנחלקו הקצוה"ח והנתה"מ אי מיגו הוא כח טענה או בירור, לפי"ז אינו כן, דגם הקצוה"ח לומד שזה בירור אלא שזה בירור בתוך טענה, והנתה"מ למד שזה בירור בגברא שאינו משקר.

ונוסיף, דבזה מובן נמי למה ליכא מיגו בחד יומא אף דמיגו הוא מ"ל לשקר לטענה, שהעובדה של חד יומא עצמה אינו ענין של 'טענה' ולכן לא מהני בו מיגו של מ"ל לשקר להוכיח את הטענה, ומצד הנך ב' ראיות היה עדיין מקום לומר דכל מיגו על טענה בעי מ"ל לשקר ומהני בו מצד המ"ל לשקר.

אכן הראיה בשיטת הרמב"ן שמיגו חייב להיות דווקא מצד הכח טענה ולא שיהיה בנוי על סיוע וראיה מצד המ"ל לשקר לחודי', הראיה לזה הוא רק מדברי הרמב"ן בטלית, שהרי התם בטלית הוא באמת בע"ד ויש לו טענה בטלית, והתם קשה דלמה לא מהני המ"ל לשקר להכריע לו בעלות על חצי הטלית, שעל חצי טלית יש לו טענה ולמה צריכים לעשות חשבונות של חצי טענתו, וע"כ דלא מהני מ"ל לשקר להוכיח כלום, ומ"ל לשקר לא מוסיף בנאמנות שלו כלום, ודו"ק - והארכנו בכל זה באמרות אברהם [חזקת הבתים סימן עא].

## הכא נתחדש בתוס' דבעינן מיגו אלימא, והיינו מיגו של כח טענה ושל בירור כהדדי לעמוד בממונו כנגד שטר.

אחרי שנתבאר שיש מהלך של מיגו בתוך טענות, שוב יש לומר שהתוס' חידשו שמיגו של כח טענה תמיד סגי לחודי' וכדחזינן במיגו דהעזה, רק דהכא כשבא לזכות נגד שטר נתחדש דבעי מיגו אלימא, ומיגו אלימא היינו בצירוף, גם כח טענה וגם בירור בתוך הטענה, והמיגו לפסול את השטר בתוס' לעיל היה מיגו בלי בירור ומצד הכח טענה לחודי' והכא בתוס' איירי במיגו בממון עצמו וזה צריך לעמוד נגד שטר, וזה בעי צירוף, ודו"ק.

## ביאור חדש בתירוץ השני של התוס'.

עד כאן נתבאר התירוץ הראשון של התוספות:

אולם אכתי לא נתבאר התי' השני, ואין לומר דכוונתם שאין מיגו נגד שטר כיון שטענת זיוף אינה טענה נגד שטר, שהרי בתוס' לעיל מיירי גם במיגו דעדים, וזה מיגו דאי בעי שתיק.

וכמובן א"א לפרש ע"ד האהא"ז שרק באו לפרש למה ליכא פה שאסר, דכבר נתבאר שזה תירוץ נפרד, וגם אין לבאר ע"ד הקובש"ע שבא לבאר למה ליכא כח טענה, שהרי בתוס' הראשון מוכרח שיש מיגו דכח טענה שהרי יש מיגו - אלא שיש חסרון ממק"א שזה נגד שטר.

וע"כ נראה דזה ודאי שתוס' באו לחדש שטענת זיוף היא טענה מחודשת, וכמו שדייק הקובש"ע, אלא דגם מטענה מחודשת בונים מיגו לטענת פרוע, אכן כל זה היכא שבאים על ידי המיגו לפסול את השטר, וכמבואר בתוס' הראשון, ותוס' מחדשים נקודה אחרת, דבאו בסברא זו לדחות את עיקר הקושי', ולומר דמחמת סברא זו כבר אין לדון מיגו דפרוע בב' אופנים, דרק דיינינן ליה ביחס לפסול את השטר, וכמבואר בתוס' הראשון, ולא בגוף הממון.

והסברא בזה היא כך, שאם מזוייף היתה טענה רגילה, אז היה אפשר לדון פרוע מיגו דמזוייף גם בתורת טענה לפסול השטר וגם בתורת טענה בפנ"ע על הממון, אבל אחרי שטענת מזוייף היא רק טענה מחודשת שנתחדש לפסול את השטר, דמה"ת א"צ קיום כלל, א"כ טענת פרוע שבאה מכחה רק באה באופן של מזוייף, ולא שייך לדון מיגו בפרוע כמיגו על הממון עצמו.

והביאור – עד כמה שחידשו שיש טענת מזוייף לפסול את השטר, א"כ כל טענה הבאה מכחה נידון כמותה, שהרי כל מה שהוצרכו לחדש בטענה הזו היא ששייך לטעון טענת ביטול על ה'נחקרה' ולומר שאין כאן שטר, ורק נקודה זו היא החידוש שיש בטענה, ובנקודה הזו שוין פרוע למזוייף, [וכל המחלוקת היא דמאן יימר שנתחדש הלכות מיגו לפסול שטר וכמבואר בתוס' הקודם], וממילא שכל ההגבלה שיש במיגו הזה היא, שכיון שהטענה היא טענה מחודשת, שוב אין לה לפעול אלא כצורתה, והיינו דומי' דמזוייף שבאה לפסול את השטר, אבל עד כמה שהיא באה בגוף הממון עצמו, שוב אין לה כח לפעול מכח טענת מזוייף, שאין לך אלא בו חידושו, ודו"ק.

ומעתה מה שכתבו התוס' שלא הצריכו קיום אלא על טענת מזוייף ולא על טענות אחרות כגון פרוע, הכוונה בזה לטענות אחרות ששונות מטענת מזוייף, שאינם בפסול השטר, אבל פרוע לפסול את השטר חשיבא כמזוייף לענין זה, דאדרבה זה הכח טענה שהוא טוען מזוייף דרך טענת פרוע ודו"ק

# סימן טזהאם צריך טענת זיוף או דהוי כחספא ממש,וב' דרכים בשורש המחלוקת אי צריך לקיימו.

[**פרק א האם שטר בלי קיום הוא חספא או לא, אלא דמהני ביה טענות, ונפ"מ אי הוי מיגו או פה שאסר.**](#__RefHeading___Toc476694241) **<>** [כפשוטו נחלקו רש"י ותוס' כאן האם השטר הוא שטר בלי קיום או דרק ע"י טענת זיוף נהיה לחספא.](#__RefHeading___Toc476694242) <> [בדברי הבית הלוי בביאור דברי הגמרא - "מ"ט חספא בעלמא הוא", האם הוי מיגו או פה שאסר.](#__RefHeading___Toc476694243) <> [מתמה טובא בדבריו ומביא סתירות בתוס' וברמב"ן האם הוי מיגו או פה שאסר.](#__RefHeading___Toc476694244) <> [דרכו של הגרב"ד דאיכא ב' דרכים ביסוד טענת מזוייף.](#__RefHeading___Toc476694245) <> [ביאור דברי הרמב"ן והתוס' עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc476694246) <> [ביאור לשון הגמרא חספא - והיינו כלפי טענת זיוף.](#__RefHeading___Toc476694247) <>

[**פרק ב שורש פלוגתתם אי צריך לקיימו או לא, לרש"י ולתוס'.**](#__RefHeading___Toc476694248) **<>** [שורש פלוגתתם אי צריך לקיימו או לא, אי חשיב כטענה מחודשת או לא.](#__RefHeading___Toc476694249) <> [לרש"י נחלקו אי חשיב כאוסר.](#__RefHeading___Toc476694250) <>

# פרק אהאם שטר בלי קיום הוא חספא או לא,אלא דמהני ביה טענות, ונפ"מ אי הוי מיגו או פה שאסר.

## כפשוטו נחלקו רש"י ותוס' כאן האם השטר הוא שטר בלי קיום או דרק ע"י טענת זיוף נהיה לחספא.

יש להקדים:

בדברי התוס' מבואר ששטר לא צריך קיום בלי טענת זיוף, ואדרבה מהאי טעמא סובר שאין לו מיגו כיון דרק כשהוא טוען מזוייף ממש אז בעינן קיום וזה טענה מחודשת - וכמבואר לעיל [סימן טו], וע"כ דמבואר ששטר בלי קיום הוא שטר מעלי'.

מאידך נתבאר לעיל [סימן יג] ברש"י ששטר בלי קיום אינו שטר, וכל המחלוקת היא האם ע"י ההודאה שלו הוא מקיימו ומשווהו לשטר ואז יש לו פה שאסר, או שעל ידי הסכמתו זה נהיה לשטר מעצמו ואז אין כאן פה שאסר, וכפשוטו, היה נראה מהסוגי' בב"מ כדרכו של רש"י וכדיבואר.

## בדברי הבית הלוי בביאור דברי הגמרא - "מ"ט חספא בעלמא הוא", האם הוי מיגו או פה שאסר.

דהנה, הגמ' בב"מ [ז'.] מבארת את סברת המ"ד דמודה בשטר שכתבו צריך לקיימו, והיינו דלהך מ"ד נאמן בטענת פרוע במיגו דהיה יכול לטעון מזוייף, ומבארת הגמרא, ששטר בלי קיום הוא חספא, וכוונת הגמרא בזה היא דהנאמנות של פרוע בנויה על פה שאסר ולא רק על מיגו, וכלשון הגמרא "מאי טעמא - חספא בעלמא הוא, מאן קא משוי ליה להאי שטרא, לוה, הא קאמר דפריע".

ועיין בבית הלוי [ח"ג סי' מ"ב אות ג'] שביאר דמצאנו מחלוקת ראשונים האם טענת פרוע מהני מדין פה שאסר או מדין מיגו, דפליגי הראשונים האם כשבא לגבות שלא בפניו האם צריך קיום או לא, דלשיטת חכמי צרפתים [מובא בר"ן בגיטין ט'.] לא טענינן ליה מזוייף וגבינן מנכסיו בלי קיום וע"כ דמוכרח מזה דשטר לא מקויים הוא שטר, רק דנאמן כנגד השטר בטענת מזוייף, וממילא דאי לא טעין מזוייף אלא פרוע, דאז נאמן במיגו, אולם אי טענינן מזוייף גם שלא בפניו, וכמבואר בתוס' ריש גיטין, שוב י"ל דא"צ טענה כלל, וכל שטר בלי קיום חיישינן ביה לבד דשמא מזוייף הוא, ודיינינן ליה כחספא בעלמא, וע"כ דכשהוא טוען פרוע, אז הוא בונה את השטר לשטר, דלולי הודאתו דאינו מזוייף היה חספא, ושוב נאמן כבר בפה שאסר, ודו"ק.

## מתמה טובא בדבריו ומביא סתירות בתוס' וברמב"ן האם הוי מיגו או פה שאסר.

ויש לדון בדבריו, דאיך תלה הבית הלוי את הנדון של פה שאסר בפלוגתת הראשונים, הא מפורש בגמ' דאיכא דין פה שאסר, וכמו שדייק הבית הלוי מלשון הגמרא דהוי חספא כבר לפני הטענה, וצ"ע, ועיין בהערה [[61]](#footnote-62) מה שיש להעיר בכל זה.

עוד צ"ב דמה דנקט הבית הלוי דלפי הראשונים דלא דגובין שלא בפניו דע"כ דהרי"ז מדין פה שאסר ואפילו בלי טענה אינו שטר, נראה דאינו כן, דלשון התוס' מפורש דמדין טענינן הוא, ומזה מוכרח דלכו"ע צריכים טענה, וע"כ דמדין מיגו אתינן עלה, ושוב קשה לשון הגמרא דהוי חספא, וצ"ע.

עוד יש להעיר, דאף דבשיטת התוס' מבואר שזה מדין מיגו מדבעינן לבא לדין טענינן, אכן מצד שני מבואר בשטמ"ק [ב"מ י"ג בד"ה עוד כ' בתוס' ומיהו מלוה] בשי' התוס' דאין השטר כלום אף דבתוך דבריו כתב בהדי' שמדין טענינן אתינן עלה, וכל זה צ"ע, דלכאו' אם השטר הוא כלום למה בעי טענינן, הא מדין פה שאסר אתינן עלה דמהני בלי טענות.

וכעין זה מצאנו ברמב"ן גיטין [ט] דלמד דמהני טענת פרוע ביתומים מדין טענינן, ומאידך, מהרמב"ן בב"ב [ע] מבואר שהוא דין פה שאסר, שכ' הרמב"ן על מש"כ בגמ' בהחזרתי מיגו דנאנסו דאולי לא אמרינן מיגו כה"ג נגד "שטרך בידי מאי בעי", והק' הרמב"ן דפרוע מיגו דמזוייף אמרינן נגד "שטרך בידי מאי בעי", ותי' שזה מדין פה שאסר ולא מדין מיגו, ודבריו סותרים זה את זה האם מדין מיגו אתינן עלה או מדין פה שאסר [[62]](#footnote-63).

## דרכו של הגרב"ד דאיכא ב' דרכים ביסוד טענת מזוייף.

ויסוד התירוץ בזה הוא עפימש"כ הגרב"ד בחו"ש [ב"מ סי' ל"ג ד"ה תוס' וד"ה וחקר] שכשביאר את עיקר צדדי הספק בבית הלוי - האם הוא מיגו או פה שאסר, והוא שינה את צדדי החקירה כשבא לבאר את הצד שזה פה שאסר.

דמתוך דבריו הבנתי דגם לפי הצד שזה פה שאסר אכתי בעי טענת מזוייף, רק דהנדון הוא בגדר טענת מזוייף, והצדדים הם שאחרי שראינו שטענת מזוייף היא טענה מחודשת דמעיקר הדין שטר הוא נחקרה ולא שייך ביה טענות, א"כ יש לדון דמה היה החידוש שחידשו חז"ל בתקנה זו, שיש לומר שחידשו שטענת מזוייף היא טענה בפנ"ע לזכות בממונו בלי לפסול את השטר שהרי באמת לא שייך טענה על שטר מה"ת, וחידשו טענה חיצונית לזכות בממונו, בלי שייכות לשטר, או שהיא טענה לבטל את השטר, והיינו שחז"ל ביטלו את השטר כלפי טענת מזויף, וחידשו דלענין טענת מזוייף חשיב השטר כחספא דיהני ע"ז טענת מזוייף, עיי"ש היטב בדבריו העמוקים [[63]](#footnote-64).

אלא דפשוט שאין זו כוונת הבית הלוי עצמו, שהרי לדברי הגרב"ד שפיר שייכי שני הצדדים לטענות ולטענינן, ורק נחלקו בגדר הטענה איך היא מתקבלת, האם היא מתקבלת על הממון עצמו או שהיא מתקבלת באופן שכנגדו ליכא טענה כלל, ודו"ק.

## ביאור דברי הרמב"ן והתוס' עפ"י הנ"ל.

ונראה דזהו הביאור ברמב"ן דלכן לא מיקרי מיגו נגד חזקה ד"שטרך בידי מאי בעי", והביאור, ד"שטרך בידי מאי בעי" הוא מכח ומזכויותיו של השטר, ואם השטר אינו שטר כלפי טענת זיוף, ה"ה דכלפי טענת פרוע שבא מכחו אינו שטר, דהיסוד של מיגו הוא 'כח הטענה', והך 'כח טענה' שהיה לו בטענת מזוייף חיילא נמי בטענת בטענת פרעון שבאה מכחו, ונמצא דאין הפרוע נגד "שטרך בידי מאי בעי", ורק החזרתי מיגו דנאנסו חשיבא כטענה נגד "שטרך בידי מאי בעי", דאין טענת נאנסו טענה בגוף השטר, רק טענה להחזיק ממונו ולהפטר נגד שטר, ושוב פשוט דהחזרתי עומד נגד טענת "שטרך בידי מאי בעי", ותו לא מהני, ודו"ק.

וע"ד זה נראה לומר גם בשי' התוס' דאף דמיגו הוא וצריכים לבא לטענינן, אכן סו"ס אין זה נגד השטר ודו"ק, ועיין נמי בשעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [גיטין ס"ק י"ח] דג"כ פירש ע"ד הגרב"ד, ודו"ק.

## ביאור לשון הגמרא חספא - והיינו כלפי טענת זיוף.

ולפי"ז כוונת הגמ' היא, דכשהוא טוען פרעתי אין טענתו נגד השטר, דנגד שטר לא יהני טענת פרוע ורק דהכא חשיב חספא, ומה שאומר פרעתי, הרי 'מקיימו' והוא עושה שלא יהיה 'חספא' כלפי טענת מזויף, וממילא דמהני שוב טענתו דפרעתי לומר דחספא הוא כלפי טענת פרעתי.

ומעתה א"ש נמי שיטת התוס' בסוגיין דלעולם נקטינן ששטר בלי טענה הוא שטר - ואין זה סתירה למבואר בגמרא זה חספא, שהכוונה בזה היא שהוא חספא לענין זה דמהני ביה טענת זיוף, ודו"ק.

ובעיקר נידון זה האם פסלו את השטר מכל וכל בלי טענות או שרק מהני ביה טענות, עיין בזה בשיעורי ר' שמואל ב"ב [ז': אות קס"ט עמוד רל"ו] שהביא מהראשונים בב"מ דגם בשובר אמרינן שכשאין קיום דיכול המלוה לגבות, ומבואר שאינו ספק אלא ודאי חספא, וכן הביא מהרמ"א דשטר קידושין לא מקויים הוא כלום ויכולה להתקדש לאחר, ועיי"ש מה שהביא מהגר"א דהוי כמפי כתבם [[64]](#footnote-65).

# פרק בשורש פלוגתתם אי צריך לקיימו או לא, לרש"י ולתוס'.

## שורש פלוגתתם אי צריך לקיימו או לא, אי חשיב כטענה מחודשת או לא.

ומעתה יש לדון דמה שורש המחלוקת אי צריך לקיימו או לא, והנה עיין לעיל [סימן טו פרק ב] שביארנו בשיטת התוס' למה לא מהני מיגו בטענה מחודשת, וביארנו שיש ב' צדדים לטענת זיוף, או בתור טענה שאין כאן שטר או בתור טענה שעל אף שיש שטר אבל סו"ס הוא מחזיק בממונו מכח טענתו, והנפ"מ ביניהם הוא אי חשיבא כטענה מחודשת או לא, דמטענה מחודשת לא עבדינן מיגו, ונראה דהנך ב' צדדים מיתלי תלי בגדר התקנה, האם עשאוהו לחספא לענין הטענה או לא, דאי עשאוהו לחספא לענין הטענה שוב לא חשיב כטענה מחודשת, אכן אי לא חשיב כחספא, א"כ הוי ליה כטענה מחודשת, ונמצא דפליגי בגדר התקנה, דאיזה סוג טענת זיוף חידשו, ודו"ק.

אולם לפי מה שהוספנו להלן [שם] שהתוס' השני של כח טענה של כח טענה הוא לכו"ע, וכל המחלוקת היא בתוס' הראשון, אי מהני מיגו לפסול את השטר, א"כ י"ל בפשטות שכל מיגו לפסול את השטר מתחיל בטענת מזוייף, שקובע שאינו שטר, וזה גופא המחלוקת, אכן לפי"ז צ"ע הדמיון לעדים, ואכתי צ"ע - שהרי הציור של עדים הוא אחרי שהיתה כבר טענת זיוף בבי"ד, ולדרך התוס' צ"ל שלשון חספא שם זה רק בשטר שנפל.

## לרש"י נחלקו אי חשיב כאוסר.

אולם לדרכו של רש"י שנתבאר לעיל [סימן יד] עפ"י הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דנחלקו האם הוא האוסר בזה שהוא מודה כיון שהוא מקיימו בהודאה דידיה, או שמעיקרא לא הצריכו קיום באופן שיסכים, והיינו כפשטות לשון הגמרא "אין צריך לקיימו", ואז אין לו פה שאסר.

ולדרך זו י"ל דלכו"ע עשאוהו כחספא - ולא נחלקו בזה, אלא אי הוא נחשב כהאוסר, ומעתה י"ל עוד דכו"ע מודי שזה חספא ממש וא"צ טענת זיוף, או דכו"ע מודי דהוי חספא רק לענין הטענה, ואכתי פליגי אי הלוה עצמו חשיב אוסר לענין שיוכל להתיר או לא, ודו"ק.

ונמצא שכשהגמרא בב"מ [ז] מסבירה דלמ"ד דצריך לקיימו יש פה שאסר כיון שזה חספא, אז י"ל בב' דרכים את שיטת המ"ד דלא צריך לקיימו, או ליכא פה שאסר כיון שהוא לא האוסר אלא שנאסר מאליו [רש"י], או שאין כאן חספא ולכן הוא לא האוסר, ודו"ק.

# סימן יזביאור דברי התוס' להלן [כ"ח. ד"ה קיום שטרות דרבנן],ובשיטת ר' אביגדור כהן צדק.

[דרך אחד עפ"י המהלך ברש"י בקיום דממילא ע"י הודאה שאינו מזוייף.](#__RefHeading___Toc476694636) <> [דרך נוספת בזה.](#__RefHeading___Toc476694637) <> [דרך אחרת עפ"י ר' אביגדור כהן צדק, ועפ"י חידוש הגרי"ז בנאמנות של בעל השטר.](#__RefHeading___Toc476694638) <>

##

## דרך אחד עפ"י המהלך ברש"י בקיום דממילא ע"י הודאה שאינו מזוייף.

מבואר בגמ' להלן [כ"ח.] דקיום שטרות הוא רק מדרבנן, ותוס' הק' דאיך שייך לומר שאין חשש זיוף מה"ת וכל הדין קיום שטרות הוא רק מדרבנן, דא"כ לא שבקת חיי לכל בריה, ויבואו זייפנים לגזול מכולם, וע"כ שגם מה"ת אין לסמוך.

ותי', דאיירי באופן שהלוה מודה רק שטוען פרוע, וקיי"ל כמ"ד דמודה בשטר שכתבו צריך לקיימו, ובאופן זה הקיום הוא רק מדרבנן, [ובסוף דבריהם דחו, דזה נגד הגמ' ריש גיטין דמוכרח דקיום שטרות דרבנן בכל אופן].

ודבריו צ"ב, שאם סוברים התוס' שהחשש זיוף הוא דאורייתא, ועל זה מהני הודאתו, ועל זה יש לו מיגו ולכן צריך לקיימו, הא א"כ איך שייך דקיום דרבנן יהני להוריד את המיגו שהוא מיגו להיות נאמן מה"ת.

ונראה לומר עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן יד] ברש"י בסוגיין, דביארנו דרש"י סובר שע"י זה שהלוה מסכים שוב אין חשש זיוף, וא"צ "מעשה קיום" רק דכבר לא איכלל בתקנה ראשונה לחשוש לזיוף, ולהכי ליכא בזה פה שאסר.

ומעתה נראה, דתוס' סברו דהך סברא היא סברא דאוריי', ולכן סברא זו מהני לומר דמה"ת אין לו פה שאסר והשטר הוא מקויים מה"ת, ורק שיש דין נוסף מדרבנן של קיום שטרות שפסלו את השטר עד שלא יעשה בו קיום, וכלפי הדין נוסף הזה איכא פה שאסר, ולכן בעי קיום כלפי דין זה, ולהכי בעינן קיום רק מדרבנן.

## דרך נוספת בזה.

והעירני בזה ידידי הגאון רבי נחום בר חיים שליט"א באופן אחר, דבאמת מה שחידשו התוס' שאחרי טענת אנוסין חשיב שאין כאן קיום מובן בטענת "אנוסין היינו", אבל לומר כן בטענת פרוע הוא חידוש, שהרי לעולם י"ל דפרוע הוא פטור שבא אח"כ, אבל זה לא מגרע בעדות של "אשוויי שטרא".

וי"ל דמה"ט אין השטר צריך קיום מה"ת כיון שבדאוריי' נקטינן שמיגו לטענת פרוע הוא נגד עדים [כקושי' התוס' באנוסין], ורק דמדרבנן החשיבו את העדות קיום כעדות שהשטר עדיין מחייבו ושיש בו חוב, [ו"אשוויי שטרא" היינו שהשטר מחזיק בו את החוב], וא"כ י"ל דמדרבנן הדרא לו הפה שאסר, ומדרבנן אין כאן קיום, ומדרבנן אינו מיגו נגד עדים [כתירוץ התוס' באנוסין], ושוב בעי קיום מדרבנן, וא"ש.

## דרך אחרת עפ"י ר' אביגדור כהן צדק, ועפ"י חידוש הגרי"ז בנאמנות של בעל השטר.

עוד נראה לבאר עפ"י ב' הקדמות:

א] כבר נתבאר מהקובש"ע בתוס' דטענת זיוף היא טענה מחודשת והיא רק טענה כשטוענים אותה, וע"ד הר"ן בהאומר, ב] עוד נקדים בדברי הגרי"ז שיש נאמנות של בעל השטר לומר שזה מזוייף, ונראה שנאמנות זו שחידש הגרי"ז היא נאמנות מחודשת, ורק מהני בטענת מזוייף, וליכא על זה מיגו, [וביותר דאינו מדין טענות אלא נאמנות בעלמא].

ונראה שהתוס' סברי שנאמנות זו היא מה"ת, ולכן בעי קיום מה"ת דווקא בטענה זו ולא בטענת פרוע שבאה מכחו במיגו, וחז"ל חידשו טענה נוספת של מזוייף מהלכות טענות, ועל זה מהני מיגו, ודו"ק.

ויש לומר ששיטת ר' אביגדור כהן צדק שטענת זיוף בעי קיום מה"ת היא ע"ד הגרי"ז, והוא מחלק בין פרוע למזוייף, ודו"ק.

ונראה דלפי"ז יתיישב קושי' גדולה, שהרי בתוס' בסוגיין מבואר שאין מיגו להיות נאמן בטענת פרוע כיון שחז"ל חידשו טענת מזוייף ומה"ת יש נחקרה, ובתוס' [כ"ח] מבואר שלו יצוייר והיה טענת מזוייף טענה מה"ת גם אז לא מהני טענת פרוע מה"ת, וזו סתירה.

והתשובה: שמצד הלכות טענות באמת מהני המיגו לו יצוייר והיה טענה מה"ת, וכוונת התוס' דמצד הלכות טענה זה מדרבנן כמו התסו' כאן, ורק מצד הנאמנות של בעל השטר זה מה"ת, ועל זה לא שייך מיגו גם מה"ת.

ועיין לעיל [סימן א פרק א' בהערה] שנתקשינו בשיטת רש"י, ושם ביארנו את כל שיטת רש"י ע"ד החשבון הנ"ל.

# סימן יחבגדר מיגו כח טענה.

[הקדמה.](#__RefHeading___Toc477292677) <> [קושי' גדולה ביסוד דינא דמיגו כח טענה - דהאיך מהני מיגו כח טענה בפרוע מיגו דמזוייף - הרי להך גריעותא שיש בטענת פרוע ליכא כח בטענת מזוייף להעלותה.](#__RefHeading___Toc477292678) <> [מתמה בעיקר המהלך שהוא טוען את הטענה הנוכחית מכח הטענה האפשרית - עד כדי כך דחשיב כטוען את האפשרית עצמה - ונשבע שבועת נאנסו - ומתמה בעיקר היסוד שכל הטענות חדא נינהו לגבי הפטור שבהם.](#__RefHeading___Toc477292679) <> [ביאור הדברים - דיסוד דינא דמיגו היינו העמדת הצדדים בספק בטענה הנוכחית כפי הטענה האפשרית.](#__RefHeading___Toc477292680) <> [מבאר עפ"י הנ"ל את עיקר המהלך של מיגו כח טענה.](#__RefHeading___Toc477292681) <> [ביאור שבועת נאנסו בטענת החזרתי.](#__RefHeading___Toc477292682) <> [מיגו מלאחר זמנו לתוך זמנו.](#__RefHeading___Toc477292683) <> [בגדר הפה שאסר לדרכו של רעק"א שלא שומעים את האסר יותר מהמתיר.](#__RefHeading___Toc477292684) <> [גם בפה שאסר שיש בכל מיגו אמרינן דביחס לטענת פרוע היה 'שטר זמני'.](#__RefHeading___Toc477292685) <> [גדרי מיגו וגדרי פה שאסר בכל מיגו.](#__RefHeading___Toc477292686) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc477292687) <>

## הקדמה – כח טענה מ"ל לשקר.

לעיל [סימן טז] ביארנו את דברי התוס' עפ"י יסוד האחרונים דמיגו מהני מדין 'כח טענה', וכדמוכרח ממה דאיכא טענינן ליתומים עפ"י מיגו, ובזה מבואר למה לתוס' לא מהני מיגו כיון דמכח טענה מחודשת ליכא מיגו כח טענה.

ודע שכאן רק הרחבנו בדין מיגו כח טענה – אבל גם הדין מיגו מ"ל לשקר צריך ביאור רחב – והרחבנו בזה בקונטרס גדול באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן צב] עיי"ש בארוכה.

## קושי' גדולה ביסוד דינא דמיגו כח טענה - דהאיך מהני מיגו כח טענה בפרוע מיגו דמזוייף - הרי להך גריעותא שיש בטענת פרוע ליכא כח בטענת מזוייף להעלותה.

ובביאור עיקר המהלך בזה יש להקדים בקושי' גדולה ביסוד דינא דמיגו כח טענה - דהאיך מהני מיגו כח טענה בפרוע מיגו דמזוייף - הרי הגריעותא של טענת פרוע היא דלא מהני כיון שהיא באה נגד הכח של שטרך בידי מאי בעי ואחרי הכח טענה שהגיע אליה מטענת זיוף - שוב מהני טענת פרוע נגד שטרך בידי מאי בעי - וקשה - שהרי איזה כח יש למזוייף עצמו נגד שטרך בידי מאי בעי - הרי אילו היתה טענה זו צריכה לסתור את הכח של שטרך בידי מאי בעי מאן יימר דהיה מהני - הא עיקר טענת מזוייף לא עומדת ולא נמצאת נגד טענת שטרך בידי מאי בעי - וא"כ מה ההוכחה דהיא אלימא טפי מטענת פרוע דיהני כח דידה לטענת פרוע נגד שטרך בידי מאי בעי - זו קושי' גדולה ומרכזית ביסוד דינא דמיגו כח טענה.

## מתמה בעיקר המהלך שהוא טוען את הטענה הנוכחית מכח הטענה האפשרית - עד כדי כך דחשיב כטוען את האפשרית עצמה - ונשבע שבועת נאנסו - ומתמה בעיקר היסוד שכל הטענות חדא נינהו לגבי הפטור שבהם.

עוד יש לשאול שאלה מרכזית במיגו כח טענה - הרי במגו כח טענה נתחדש שהטענה האפשרית נותנת כח לטענה הנוכחית עד כדי כך שהוא נחשב כטוען את הטענה האפשרית - וא' הראיות לכך היא - שבהחזרתי מיגו דנאנסו צריכים שבועה בהחזרתי שהרי יש שבועה בנאנסו - ועיין במאירי בב"ב [ע] שהביא נידון האם זה שבועה מהתורה או שבועה מדרבנן, והוכיח שהכל מדרבנן, וז"ל, "אף זו מדרבנן הוא שהרי אין שבועה מן התורה אלא בנאנסו", וזו שיטת הש"ך [סימן רצ"ו] דהוי שבועה דרבנן אלא דכעין דאורייתא הוא בכל גדריה, ובב"ח וסמ"ע מבואר שזו שבועה דאורייתא ממש, וכן פירש בדעת הטור והראשונים, עיי"ש, והש"ך טוען שמה שייך כאן שבועה דאורייתא, הרי אין לנו מהתורה אלא ג' שבועות, ושבועת החזרתי לא קיימת, ולכן זה ע"כ מדרבנן, והגדר לכאו' הוא שתיקנו לו שבועה כדי שיהיה לו מיגו ויוכל להראות שהשבועה אינה סיבה שהוא לא היה טוען את הטענה ההיא, ולכן יש לו מיגו.

ודעת הב"ח והסמ"ע שהוא שבועה מה"ת - דמיגו כח טענה - ובעינן הך כח טענה של נאנסו שכל כחו הוא רק בשבועה שהתורה האמינו בשבועה זו, וכעת יש לו הך כח בטענה החדשה, ולהכי ע"כ דהוי דאורייתא, והגדר בזה דעד כמה דנתחדש בהלכות מיגו דניתן לטעון טענת החזרתי מכח טענת נאנסו, בזה גופא כתוב שגם השבועה שיש בטענת נאנסו שייכא בטענת החזרתי שבאה מכחה, ודו"ק.

וכן מבואר שם בלשון המאירי [שם] בשיטת השניה שהשבועה שם היא דאורייתא, וז"ל, "וזו שבועת התורה היא שהרי מדין נאנסו היא יוצאה", ומבואר שהשבועה עצמה יוצאה 'מתוך' שבועת נאנסו, ודו"ק.

ועיין היטב בלשון הרשב"ם [תחילת ע':] שהביא את הפסוק "שבועת ה' תהיה בין שתיהם" על המיגו שהחזרתי ואף דרק שבועת נאנסו אתינן עלה מהך קרא ומה זה שייך לשבועת החזרתי שזו שבועה בעלמא להוכיח שיש לו מגו, ומבואר כנ"ל דמכח טענת נאנסו הוא נשבע, דכח הטענה האפשרית קאי בטענת הנוכחית, ודו"ק - וזה דבר חדש - וצ"ב הגדר בזה - דעיקר האי דינא דאיכא שבועת נאנסו צ"ב - דמה שייך לומר שהוא טוען טענת נאנסו בהחזרתי - הרי כל טענה יש לה את הפירוט שלו - אונס - החזרתי - להד"ם - ואחרי הפירוט המסויים של החזרתי כבר אין כאן טענת נאנסו - והרי הנך תרי טענות חלוקות - ומה כל המושג הזה שהוא טוען את ההטענה ההיא דרך הטענה הזו.

וכך יש לשאול נמי בעיקר המושג של מיגו כח טענה - שביארנו דמהות הטענות הם הפטור והדין שבהם - ולא הפירוט והסיפור דברים שבהם, ולכן מהני כח מטענה לטענה - שעיקר הטענה היא הפטור שבהם ובזה הם שווין - אולם קשה - דסו"ס אחרי הפירוט המסויים שהוא פירט - הרי הנך תרי טענות נפרדו זמ"ז.

והמודד הפשוט שהם ב' טענות נפרדות הוא - שבטוען נאנסו והגיעו עדים שלא היה אונס - ושוב רוצה לפטור את עצמו בהחזרתי [בלי שהיה שטר] הרי מיקרי חוזר וטוען ולא נאמן - ולמה לא נימא שנאנסו והחזרתי הכל טענה אחת - ומעיקרא לא הוכחש שהרי כל הפטור הוא פטור אחד - ויש כאן טענה אחת ותו לא - וע"כ שכל זה טעות - ופשוט מאד שהטענות מחולקות זו מזו - וא"כ מה עיקר היסוד שבמיגו אנו דנים כאילו שהוא טוען את הטענה האפשרית - הרי סו"ס תרתי נינהו - וצ"ע.

## ביאור הדברים - דיסוד דינא דמיגו היינו העמדת הצדדים בספק בטענה הנוכחית כפי הטענה האפשרית.

והביאור בזה כך:

נתבאר באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן ס] דטענות הם צדדים שבספק, עוד נתבאר [שם] שיש סוגים שונים של ספק וצדדים, יש צדדים של דררא יש צדדים של איקבע איסורא, ויש צדדים של ספק ספיקא דהרמב"ם קרי ליה 'ספק רחוק'.

ונראה דגם בטענות יש סוגים שונים של צדדים - וכדלהלן:

א] יש צד שכנגדו עומד צד רחוק והוא לא קיים כלפיו - וכגון ברי ושמא שפירש המאירי בכתובות [יב] דשמא במקום ברי לאו טענה היא - והיינו דאף דשמא ושמא מיקרי ב' צדדים, אכן סו"ס הצד שמא מול הצד ברי לאו צד גמור הוא אלא צד רחוק, ודו"ק.

ב] יש צדדים שכבר קיימים בתוך דיון עוד לפני שמעלים אותם, ויש צדדים שמחדשים אותם בעצם הטענה - עיין לעיל [סימן טו] מה שחקרנו לגבי טענת מזוייף - ובגדר זה ביארנו את התוס' בסוגיין.

ג] יש מצב של ב' צדדים שוין - אלא שצד אחד מתגבר נגד הצד השני, וכגון טענת פרוע במלוה ע"פ נגד הצד שלא פרע כיון דעומד לפרעון.

ד] טענת להד"ם במלוה ע"פ לא מוגדר כמצב שיש ב' צדדים שוין וצד אחד מתגבר נגד הצד השני - [וכהבאנו בטענת פרוע במלוה ע"פ שמתגבר על הצד שלא פרע], אלא דהכא הצד של להד"ם לא מתייחס לצד של תביעת ההלוואה והוא מגדיר את הצד כצד לא קיים.

למדנו דחלוק טענת פרעון בעיקר הגדרת הצד שיש לו בממון מטענת להד"ם - ויש הבדל במערכת יחסים בצדדים באופן שצד אחד קובע שהצד השני לא קיים לצד שמכיר בצד שכנגדו אלא שהוא מתגבר עליו.

## מבאר עפ"י הנ"ל את עיקר המהלך של מיגו כח טענה.

אחרי כל החלוקות הללו באנו לעיקר החילוק בין טענת זיוף לטענת פרוע - שטענת זיוף קובעת שאין שטר כנגדו וטענת פרוע קובעת שיש שטר אלא שדינו של השטר התקיים - ב' סוגים של מערכת יחסים בין צדדים, או שמעלים צד שהשטר לא קיים או שמעלים צד שדינו של השטר התקיים.

גם נאנסו והחזרתי שונים, שבנאנסו נקבע או שמעיקרא לא התחייבו על שמירה בכה"ג שיהיה אונס, או שזה פטור בשמירה ואז הגדר הוא שהופסקה השמירה במצב של אונס - ודלא כהחזרתי שהתקיימה השמירה בשלמותה - ונמצא שיש כאן ב' סוגים שונים של מערכת יחסים בין הצדדים - שבאונס התבטל הצד של המפקיד ובהחזרתי התקיים הצד של המפקיד.

במיגו התחדש שטוענים את פרוע באותם גדרים של הצד של מזוייף - והיינו שכמו שמזוייף קובע שאין כאן שטר - כמו כן פרוע קובע שאין כאן שטר - ונמצא שיש ב' סוגים של טענת פרוע, שהרי טענת פרוע בעלמא מקיימת ומסכימה לדרישה של השטר - היא קובעת שכבר התקיימה וכבר שילמו את השטר, אבל טענת פרוע של מיגו דמזוייף קובעת שמתייחסים שאין כאן שטר ביחס לטענת פרוע - וכן בהחזרתי מיגו דנאנסו - כן אסברא לן ראש הישיבה הגאון רבי בונים שרייבר שליט"א.

ועל פי זה נראה שזה גם הביאור בזה שבמיגו אומרים שהוא טוען את הטענה האפשרית בתוך הטענה הנוכחית - וקשה הרי ב' טענות שונות הם - והתשובה - שודאי שהסיפור דברים והפירוט והעובדה שלהם שונים זה מזה - ומצד זה ודאי לא שייך לומר שהוא טוען את הטענה האפשרית בתוך הטענה הנוכחית - אכן הכוונה היא שהגדרת הצד שיש בהם טוענים כהטענה האפשרית - והיינו שכמו שהצד של מזוייף מבטל את השטר, כמו כן הצד פרוע מבטל את השטר.

ובזה ביאר נמי דמהאי טעמא ליכא חסרון של שטרך בידי מאי בעי בפרוע במיגו דמזוייף - שהרי אין שטר כנגד האי צד, ודווקא בפרוע דעלמא שיש שטר נגד הטענה הוא דאמרינן דאיכא חסרון של שטרך בידי מאי בעי - וא"ש.

## ביאור שבועת נאנסו בטענת החזרתי.

השתא דאתינן עלה דטוענים את הצד פרוע בתור צד מזוייף - והיינו שאין כנגדו שטר להתמודד איתו - שוב נראה לומר שזה גם הביאור במה דמצאנו ברשב"ם ובמאירי שחייבים שבועת נאנסו בטענת החזרתי.

והיינו שאף שאין כאן 'עובדה' של נאנסו אבל יש כאן 'צד' של נאנסו - וצ"ל שכל הפסקת השמירה שפוטרת אותו מחייבת אותו בשבועה והכא טענת החזרתי מוגדרת כהפסקת השמירה.

## מיגו מלאחר זמנו לתוך זמנו.

והקשה תלמיד אחד ממיגו שהיה יכול לטעון שפרע לאחר זמנו ונאמינו שפרע בתוך זמנו - והכא קשה ששני הצדדים הם צדדים של פרעון - ואי כל כחו של מיגו היינו לתת את הגדר שלהצד שיש בטענה האפשרית לטענה הנוכחית - א"כ קשה דהכא שניהם חדא.

וביאר בזה ראש הישיבה הגאון רבי בונם שרייבר שליט"א שתוך זמנו מפסיד משום שהחוב לא עומד לפרעון - וממילא שהצד של פרעון בסוג חוב כזה במצב שהוא לא עומד לפרעון הוא 'צד רחוק' עד כדי כך דא"א להעלות צד כזה, אולם כל זה בחוב שבאמת לא עומד לפרעון, אכן עד כמה שכעת החוב הוא לאחר זמנו, הרי הוא עומד לפרעון והוא יכול לטעון כן, א"כ הצד פרעון כבר אינו צד רחוק, ובזה שהוא טוען שהוא במקרה פרע תוך זמנו - הרי הפה שאסר קובע שהוא לא מגרע לעצמו, והצד של תשלומין תוך זמנו הוא עדיין צד רגיל ולא צד רחוק - כיון דעדיין דנים את החוב כחוב שעמד לפרעון - ובחוב כזה הצד פרעון אינו צד רחוק.

והדבר דומה למי שאומר ששילם בצורה משונה והיינו באופן שבדרך כלל אנשים לא פורעים, הרי בכה"ג זה לא משנה את צדדי הספק מחמת הודאתו שהוא מודה שבמקרה הוא עשה כן - דסו"ס החוב והצד פרעון של החוב שעל זה אנחנו דנים ומסתפקים הוא צד רגיל לחלוטין - וה"ה בנד"ד שלא השתנו צדדי הספק אף שטענתו מצד עצמה היא טענה רחוקה.

## בגדר הפה שאסר לדרכו של רעק"א שלא שומעים את האסר יותר מהמתיר.

עכ"פ נתבאר שיש ב' סוגים של טענת פרוע, שהרי טענת פרוע בעלמא מקיימת ומסכימה לדרישה של השטר - היא קובעת שכבר התקיימה וכבר שילמו את השטר, אבל טענת פרוע של מיגו דמזוייף קובעת שמתייחסים שאין כאן שטר ביחס לטענת פרוע - אולם עיקר המהלך עדיין צריך ביאור - דאיך באמת משתנה הצד של פרוע ע"י הצד של מזוייף - הא פרוע היינו קיום הדרישה של השטר ולא ביטולו.

ונראה שכל זה מבואר על פי גדרי פה שאסר שיש בכל מיגו - והביאור - שפה שאסר בשדה זו של אביך ולקחתיה ממנו מתפרש לדרכו של רעק"א באופן זה:

יש ג' אופנים שהאדם מכחיש את בעלותו של אביו של חבירו בשדה זו:

א] כשאומר לחבירו - שדה זו מעולם לא היתה של אביך, הרי יש כאן הכחשה מכל וכל והוא לא אמר על אביו כלום.

ב] כשאומר ששדה זו היתה בבעלותו של אביך אכן היה לו 'בעלות זמנית' בשדה וכגון שקנאה לל' יום, הרי גם בזה אין משמעות כלל להודאה - ודומה ממש לאומר שדה זו מעולם לא היתה של אביך - דבתרווייהו ליכא סיבה שהבעלות תמשיך גם היום.

ג] כשאומר שדה זו של אביך ולקחתיה ממנו - הרי הכא צריכים נאמנות שסיבת הבעלות של פעם לא תמשיך להיום - וכפשוטו צריכים נאמנות חדשה להיות נאמן שקנאה וזו הנאמנות בפה שאסר.

אולם על זה ביאר רעק"א דגדר הנאמנות במתיר של ולקחתיה הוא לא לשמוע את האיסור יותר מהמתיר - והיינו להוציא את המשמעות של האיסור מחמת המתיר - ודנים כאילו שהנאמנות של הודאה על השדה של אביך הוי כעין 'בעלות זמנית' שמעצמה אין לה סיבה להמשיך.

ודאי שכלפי האמת אינו כן - אכן אי אחרי ההודה והמתיר אין לו נאמנות באסר של ההודאה כלפי אחרי זמן הולקחתיה - שוב הוי ליה כעין נאמנות בהודאה על בעלות זמנית.

## גם בפה שאסר שיש בכל מיגו אמרינן דביחס לטענת פרוע היה 'שטר זמני'.

והנה בכל מיגו אנו צריכים לפה שאסר - שהרי אי יבואו עדים נגד הטענה האפשרית - אז ודאי שיפול הכח של הטענה האפשרית - ויפול כל הכח טענה - וה"ה בהודאתו נגד הטענה האפשרית - וע"כ שיש בהודאה פה שאסר ופה שהתיר - והיינו דביחס לפרוע לא שמענו שאינו מזוייף - ונשאר הכח טענה של מזוייף.

אולם לפי"ז יתחדש שאותם גדרים שיש בכל פה שאסר - שדנים כאילו שהיה קנין זמני - ה"ה שדנים כן נמי בפה שאסר של המיגו - וא"כ ע"כ צ"ל שאף שפרוע שונה ממזוייף - דביחס לטענת פרוע תמיד יש שטר - וביחס לטענת מזוייף מעיקרא אין שטר - אולם אחרי הפה שהתיר במיגו אנו דנים דאף בפרוע איכא 'מתיר' של אינו מזוייף - שזה מגדיר את השטר כאילו הוא 'שטר זמני' ביחס לפרעון.

והיינו דעד כמה שדנים פרוע - אנו דנים שמעיקרא לא היתה סיבה לשטר להיות שטר ליותר מהזמן של הפרעון - ושוב אמרינן שהצד של פרוע הוי כהצד של מזוייף לענין דליכא ביה שטרך בידי מאי בעי.

הרי לנו שאין הכוונה שטוענים את הטענה האפשרית בתוך הטענה הנוכחית - ביחס למאורע של האפשרית - שכל מאורע חלוק מחבירו - כל אחד בפירוט שלו - אכן ביחס להגדרת הצד - לגבי זה אנו דנים דהוי כתרתי.

## גדרי מיגו וגדרי פה שאסר בכל מיגו.

אולם יש לדעת דסו"ס כל מיגו הוא מיגו ולא רק פה שאסר - והיינו דאי נימא כפשוטו שיש פה שאסר - הרי א"כ למה צריכים לגדרי מיגו, ולמשל - למדנו בתוס' בכתובות [יט] דמכח טענה מחודשת ליכא כח טענה - ולכן אין פרוע מיגו דמזוייף שהיא טענה מחודשת - ועיין בזה להלן [סימן נט] בזה בהרחבה - וסו"ס קשה דמעולם הוא לא הודה והוא לא אסר יותר מהמתיר - והרי נמצא שכשאומר פרוע מעולם לא שמענו שיש שטר כלפי טענת פרוע - ומה אכפת לן מה שבא לבנות טענה מכח טענה מחודשת של מזוייף - והרי נתבאר דבכה"ג ליכא זכות לטעון בטענה אחרת - וקשה דסו"ס אין שטר כנגדו.

אולם זו טעות - שהרי בלי לטעון נגד השטר צריכים לשלם מצד כח השטר - אלא דטענת מזוייף מתקבלת ולא טענת פרוע - דשטרך בידי מאי בעי, ואין להקשות הרי אחרי הפה שאסר ליכא שטר נגד טענת פרוע וכנתבאר וליכא סברת שטרך בידי מאי בעי - ולמה לא מהני טענת פרוע מצד עצמו.

והתשובה היא - שכל כחו של הפה שאסר היינו להתיר עד כמה שהוא האוסר - והיינו עד כמה שהודאתו מעמידה את השטר לשטר - אכן הכא גם לולי הודאתו איכא שטר בלי טענה נגד השטר - וביחס לזה לא מהני מתיר דידיה שבזה ליכא אסר דידיה - ולחלק הזה בעינן מיגו ובמיגו יש כללים דלא מכל טענה אפשר לבנות כח טענה של מיגו - ובטענה מחודשת ליכא מיגו.

## תוספת דברים – מיגו מ"ל לשקר.

ועיין בדברינו באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן לט פרק ב] שיש המשך ותוספת דברים בזה - עיי"ש היטב.

# סימן יטהערות קצרות באמנה היו דברינו בעדים ולוה ובמלוה,ובגדרי 'חוזר ומגיד' לעומת 'תרי ותרי'.

[במהות שטר אמנה.](#__RefHeading___Toc477292968) <> [בשו"ט בדין הלוה שאומר שטר אמנה הוא זה.](#__RefHeading___Toc477292969) <> [בשו"ט בעדים שאמרו אבל אמנה היו דברינו, והאם שוה חוזר ומגיד לתרי ותרי.](#__RefHeading___Toc477292970) <> [הוכחת הגר"ח בכל הנ"ל כלפי עדות של אמנה האם זה עדות שחסר בקיום.](#__RefHeading___Toc477292971) <> [עיקר הדין של עדים שאמרו אמנה היו דברינו כשלא ידעו שהיה אמנה, ונפ"מ באאמע"ר ונפ"מ בתרי ותרי, ובשיטות הראשונים בזה.](#__RefHeading___Toc477292972) <>

##

## במהות שטר אמנה.

כתב רש"י בגדר שטר אמנה – "שטר אמנה - לא לוה כלום אלא כתבו ומסרו למלוה שאם יצטרך ללות ילוה והאמינו שלא יתבענו אא"כ מלוהו".

ומשמע מרש"י שהעדים עצמם מסרוהו ללוה והוא מסרו למלוה, אולם קשה שבהמשך הסוגי' מבואר שעדים שחתמו על אמנה קעבדי עוולה, והקשו התוס' בסוף העמוד דאיזה עוולה עשו דמאי שנא מכל שטר שכותבין ללוה בלי המלוה.

וז"ל: "והא דכותבין שטר ללוה אף על פי שאין מלוה עמו היינו למוסרו ללוה ולא למלוה", ומבואר שכל שטר כותבים לפני ההלוואה אלא שתמיד מוסרים ללוה והוא ימסור למלוה בשעת הלוואה, משא"כ הכא שהם מסרו למלוה על סמך זה שהוא לא יגבה אא"כ ילווה, ומרש"י משמע שהם מסרו את השטר ללוה, וכבר עמד בזה בתוס' רי"ד, וגם על מה שפירשו התוס' שהם בעצמם מסרוהו ללוה גם על זה תמה שאינו עוולה כיון שהלוה ציוה אותם בכך.

ולכן פירש באופן אחר דמיירי שהוא כתב לו בלי כוונה להלוות כלל אלא כדי להראות שהוא עשיר שיש אנשים שחייבים לו כסף, וזה עוולה ואסור לחתום על שטר כזה.

ועיין בשטמ"ק שכתב ששטר אמנה הוא שטר מוקדם ולכן הוא פסול אכן ברש"י בעמוד ב' מבואר שאינו מוקדם והוא כשר לגבות ממנו מזמן הכתוב בו.

הרי לנו ד' דרכים באמנה, רש"י ותוס' תוס' רי"ד ושטמ"ק בשם הגאונים, ויתכן שרש"י מודה לתוס', אלא דהתם מיירי במהות השטר אמנה ובזה מיקרי אמנה גם במוסרו ללוה, אבל בשיטת רב אשי שחידש שיש כאן אאמע"ר מודה לתוס' דזה רק באופן שהוא מוסרו למלוה, ודו"ק.

ובביאור החילוק בין מסירה למלוה למסירה ללוה וליישב בזה את קושי' התוס' רי"ד, עיין בזה להלן [סימן כו פרק ב] שביארנו מהלך חדש בדין אאמע"ר באמנה, והכל עפ"י שיטת הר"י מיגאש בדין אאמע"ר באמנה, ושם ביארנו נמי את שיטת הרמב"ם שאמנה היא כמעיד שקר, ונתבאר נמי האיך לדעת התומים נפסל עדות באמנה, עיי"ש.

## בשו"ט בדין הלוה שאומר שטר אמנה הוא זה.

בדין שטר אמנה נאמר בסוגי' שיש בזה ג' דינים, לוה מלוה ועדים, ונתחיל בשו"ט בדין של הלוה:

מתחילה אמרו שלוה שטוען אמנה אינו נאמן, ונקטו שזה פשוט, ושוב תירצו שתלוי בר"ה דכמו שהוא לא נאמן לומר פרעתי במיגו דמזוייף, כמו כן אינו נאמן לטעון אמנה, ותמה הרשב"א דהאיך העמידו את הדין מתחילה, בנתקיים כבר או בלא נתקיים כבר, ואי היה פשוט לגמרא מתחילה שאינו נאמן ע"כ דמיירי בנתקיים כבר, אכן מסדר הפשט לא משמע כן שהרי רק בעדים מפרטת הגמרא, אי נתקיים אי בלא נתקיים.

ולכן פירש דמיירי בלא נתקיים ולעולם ידעו מתחילה דס"ל כר"ה דאין לו מיגו וזה היה פשוט שהרי בדעת רב קאי ור"ה אמר את הדין שלו בדעת רב, רק דלבסוף חידשו זה גופא דכך באמת דעת רב או אולי כוונתו דכך קיי"ל, עיי"ש.

אולם עיין רש"י שכתב שיש חידוש בדברי רב יהודה כלפי הלוה דגם הכא לא נאמן וזה מטעמא דלא עביד איניש דכתב ומסר בלא הלוואה, ועיין היטב בתחילת לשונו "ואשמועינן רבי יהודה נמי הכי" והיינו דלא רק שבפרוע אינו נאמן אלא גם הכא שכאן יש טעם של לא עביד איניש וכו' וזה גופא החידוש.

ונראה דלשיטתו שיש טעם מיוחד בטענת פרוע מצד שטרך בידי מאי בעי, ולכן הוצרך לפרש כן הכא, וכן פירש בשטמ"ק את שיטת רש"י דאזיל לשיטתו, והרשב"א אזיל נמי לשיטתו שלמד דטעמא משום דדבר תורה א"צ קיום ורק רבנן חידשו קיום טענת זיוף, וא"כ כל הטענות האחרות שוות.

אולם כבר נתבאר בעיקר המהלך בשיטת רש"י דלאו מצד 'שטרך בידי מאי בעי' אתינן עלה אלא מצד הוחזק השטר, עיין בזה לעיל [סימן יד], אלא דשם ביארנו דתרי טעמי בעינן חד מצד מיגו וחד מצד פה שאסר, עיי"ש, וא"ש.

עכ"פ לפי רש"י שמבואר שיש חידוש ברבי יהודה, ולא פשוט דבלא נתקיים דאין לו מיגו, וצריכים לחדש כן, א"כ חוזר קושי' הרשב"א, דע"כ דמתחילה דפשיטא לן דלא נאמן דע"כ איירי בכבר נתקיים, וקשה דלמה לא אמרו כן בגמרא, ועיין רש"י שכנראה נזהר מזה.

וכתב רש"י שמתחילה היה פשוט שנאמן "כל כמיניה - והלא עדים חתומים בו פשיטא דיתקיים בחותמיו", ומלשונו משמע דאיירי בלא נתקיים דכתב "יתקיים בחותמיו", אכן מאידך ה'פשיטא' של הגמרא היינו שפשוט לנו שלא נאמן שזה אמנה כיון שהדין הוא שצריכים ש"יתקיים בחותמיו", וזה תמוה, הרי זה מיקרי "נאמן" מה שמאמינים לו במיגו עד שיתקיים בחותמיו ואז יפול המיגו.

ומיניה וביה קשה, שהרי בעדים אמרו שנאמנים היינו עפ"י המיגו ושם המיגו יפול על ידי קיום, ואינם נאמנים היינו כשאין מיגו מתחילה, וצ"ע.

והערני תלמיד אחד שכאן מבואר ברש"י דקרעינן ליה לשטרא ע"י עדים, וזה הנאמן ולכן לא ממתינים להפיל את המיגו ע"י עדים אחרים וזה מיקרי 'נאמנים', אבל הלוה אינו 'נאמן' לקרוע אלא להמתין עד שיתקיימו וזה מיקרי אינו נאמן.

עוד יש להעיר שלפי רש"י אין את קושי' התוס' [ד"ה לעולם], שהתוס' הקשו דלמה הסיקו לעולם בלוה [שאינו נאמן במיגו] ולא הסיקו לעולם בעדים שגם להם אין מיגו והרי שני המחלוקות תלויות, ודחה דלפי רבנן אלימי עדים ולא רצה להעמיד נגד רבנן.

אכן לפי רש"י כו"ע מודי בעדים דנאמנים, דכל שיטת ר"מ הוא רק באופן שהיה כבר הודאה של הלוה, ודו"ק.

עוד יש להעיר שלפי רש"י ליתא לקושי' התוס' להלן [ד"ה וכדרב הונא], שהקשה דתרי דינים של רב למה לי, דתוס' אזיל לשיטתו דליכא מיגו לפסול שטר בלוה שטוען פרוע וכן בעדים שאומרים אנוסים, והכל אחד, דהסוגי' דימתה את שניהם וא"כ פשיטא דמהאי טעמא נמי מדמינן טענת אמנה דכולהו כהדדי נינהו, אבל לרש"י מעולם לא דימו אנוסים [בעדים] ללוה שטוען פרוע, וכנתבאר, והיינו משום שבעדים ליתא לטעמא שהרי הוחזק השטר וכדלעיל, וגם ליתא לטעמא דשטרך בידי מאי בעי, וה"ה דבאמנה ליתא לטעמא דשטרך בידי מאי בעי, וכדלעיל.

## בשו"ט בעדים שאמרו אבל אמנה היו דברינו, והאם שוה חוזר ומגיד לתרי ותרי.

עוד דין אמרו בסוגי' דפשיטא ליה לגמרא דעדים לא נאמנים לומר אמנה כשכתב ידם יוצא ממק"א, ויש לדון דלמה הדין כן, הא בשלמא לעיל בסיפא של המשנה כשבאו לומר אנוסים או קטנים על שטר מקויים, אמרינן בגמרא שהוא חוזר ומגיד, והביאור בזה, שלו יצוייר והיו עדים אחרים באים אז ג"כ היה תרי ותרי, וכמבואר בברייתא להלן [סוף י"ט:], וכמו שהביאו התוס' לעיל [י"ח:], ולכן פשוט למה אצל העדים בעצמם זה חשיב כחוזר ומגיד.

ומעתה יש לדון דמה הדין בעדים אחרים שאמרו אמנה, ובאמת דמשמע מהתוס' להלן [י"ט: ד"ה אמר רב ששת] שגם זה מיקרי תרי ותרי שהתוס' כתבו את הדין הכחשה תחילת הזמה על אמנה - והכחשה היינו תרי ותרי, וא"ש, אכן רבינו ירוחם – מובא בש"ך [סימן מ"ו ס"ק קט"ו] ס"ל דאינו תרי ותרי, וקשה דא"כ למה הוי חוזר ומגיד, ומכאן הביא הברכ"ש [ב"ב סימן מ"ב אות ג'] בשם הגאון רבי אלתר שמואלביץ זצ"ל שהוכיח שהדין חוזר ומגיד לא שייך לגדרי תרי ותרי, ושייך דין חוזר ומגיד גם כשאינו סתירה ממש לעדות הראשונה, שכל שהעדות הראשונה ישתנה מיקרי חוזר ומגיד, [אולם עיין להלן שאינו ברור אי פליגי או לא דלא בכל האופנים של אמנה מיקרי תרי ותרי].

ועיין לעיל [סימן ז פרק ב] שהבאנו כן מהאבי עזרי דמוכרח מהתוס' תחילת הסוגי' דלא שוין הנך תרי כללים, שהרי למה הוצרכו התוס' להוכיח שיש מיגו נגד עדים מלהלן [י"ט] ולא מהסיפא של המשנה וע"כ דחלוק חוזר ומגיד דאף אי אינו נגד העדות ממש - אלא שהעדות נופלת על ידו דגם כה"ג אינו חוזר ומגיד, אבל מצד מיגו אכתי היה מהני, וא"כ ה"ה הכא, דאף אי ליכא תרי בשטר נגד הדין אמנה, ולא חשיב כתרי ותרי, אבל אכתי לא נאמנים מצד אינו חוזר ומגיד, והבאנו שם מתוס' במכות דאינו נאמן לאחר עדותו לבא ולומר שנתכוונו להעיד עם אחרים פסולים ולכן העדות תהיה פסול [מצד הפסול של נמצא א' מהם קרוב או פסול], דגם זה בכלל אינו חוזר ומגיד, ודו"ק.

ועיין להלן [סימן כה] דגם לענין מודעה מצאנו מחלוקת ראשונים אי הוי תרי ותרי אף דפשיטא דאיכא בזה דין אינו חוזר ומגיד, וע"ע להלן [סימן כח] שמבואר דגם לענין תנאי נחלקו בהדי' האם דין אינו חוזר ומגיד ודין תרי ותרי תלויים זב"ז.

## הוכחת הגר"ח בכל הנ"ל כלפי עדות של אמנה האם זה עדות שחסר בקיום.

אולם עיין בספר הגר"ח הלוי על הרמב"ם [גירושין פי"ב ה"ג] שמבואר שחולק בכל הנ"ל, וזה לשונו: "ונראה דלפי המבואר בסוגיא דף י"ט שם דהעדים שאמרו אמנה היו דברינו אם כתב ידן יוצא ממקום אחר אין נאמנין, ובאין כתב ידן יוצא ממקום אחר נאמנין, הרי מבואר דגם בכה"ג דיינינן ביה דין חסרון קיום, דכיון דבכתב ידן יוצא ממקום אחר אין נאמנים א"כ הרי בעל כרחך דהעדות שבשטר מעידה דאינו אמנה, וממילא דלא מהניא מיגו לזה דהא הוי נגד העדות שבשטר, ובעל כרחך דנאמנותן באין כתב ידן יוצא ממקום אחר הוא מדין חסרון קיום", עכ"ל.

בדברי הגר"ח כתוב חידוש בעיקר הגדר של עדות אמנה, וכל דבריו מתבססים על הבנה מסויימת בגדר הדין דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד.

והיינו שהגר"ח דן האם דברי התוס' לעיל [י"ח:] לגבי אנוסים וקטנים שחידשו שכתב ידינו ואנוסים כהדדי לא מיקרי עדות קיום, משום שחסר ב'תוכן' של הקיום שקיום אינו סילוק חשש זיוף אלא 'אשוויי שטרא', ודן שם הגר"ח האם הדין כן גם כלפי אמנה, שמצד אחד יש לומר שהעדות עצמה היא עדות כשירה 'ואינו כתיבה בעלמא' כמו באנוסים וקטנים שסו"ס באמנה יש כאן עדות כלפי הלוואה עתידית.

והגר"ח הכריח שגם הכא חסר בעיקר הקיום, שהרי אל"כ האיך שייך כאן מיגו באמנה באין כתב ידם יוצא ממק"א, הרי זה מיגו נגד עדים, וראיה שזה מיגו נגד עדים הוא מהדין השני שמוזכר בסוגיין באין כתב ידם יוצא ממק"א, ששם אינם נאמנים מצד חוזר ומגיד, ואם זה מיגו נגד עדים אז חוזר קושי' התוס' לעיל וע"כ שגם הכא קיים תירוצו של התוס' שחסר קיום, ומוכרח שכתב ידנו ואמנה חסר בקיום של אשוויי שטרא.

ומבואר שהגר"ח מדמה חוזר ומגיד ותרי ותרי אהדדי, ודייקנו בתוס' איפכא, דמהאי טעמא מדוייק בתוס' שלא הקשו מהרישא לסיפא במשנה אלא מהסיפא להלן [י"ט:], איפכא מדיוקו של הגר"ח מרישא לסיפא, עכ"פ כן מבואר בגר"ח דמדמה להו אהדדי, ולפי מה שדייקנו אין הוכחה שכתב ידינו ואמנה חסר ב'קיום'.

אולם אף שיש לדחות את הוכחת הגר"ח, אכן לעיקר דינו של הגר"ח יש מקור מהתוס' לעיל [תחילת י"ט.], שהבאנו לעיל מהתוס' דמיגו של פרוע מיקרי מיגו לפסול את השטר, ולמה זה כך, וע"כ שחסר בקיום, וגם הכא העדות היא עדות כשירה אלא שהיא לא מעידה על המאורע, וזה ממש כאמנה, אכן סו"ס אמנה עדיפא שיכול עוד להעיד על מאורע עתידי, והכא בפרוע כבר נמחל שעבדו כלפי הלוואה עתידי, ודו"ק.

## עיקר הדין של עדים שאמרו אמנה היו דברינו כשלא ידעו שהיה אמנה, ונפ"מ באאמע"ר ונפ"מ בתרי ותרי, ובשיטות הראשונים בזה.

בסוגי' מבואר שעדים שאמרו שטר אמנה בלי כת"י יוצא ממק"א נאמנים ופשיטא כן, אולם בסוף חידש רב אשי שאינם נאמנים דאאמע"ר, אולם מבואר ברא"ש [סימן י'] שזה דווקא באומרים שהם ידעו שזה היה אמנה והיינו דאל"כ לא עושים את עצמם רשעים, וכן הוא בשו"ע [סימן מ"ו סעיף ל"ז], ועיין שם בסמ"ע [ס"ק ק"ג] ובש"ך [ס"ק קי"ד] האם הדין כן גם בכתב ידם יוצא ממק"א, והסמ"ע נקט שפשוט שכן דלא הוי חוזר ומגיד אלא עדות אחרת לגמרי וכן הביא הש"ך מהריטב"א בעמוד ב', ודימו לעדים שיעידו אח"כ שהיה פרעון שזה עדות אחרת לגמרי.

ומבואר שאם מעידים שידעו אז שהיה אמנה, אז איכא עדות שלא חתמו על אמנה אבל אי מעידים שלא ידעו ורק עכשיו נודע להם מהני.

ובאמת דלעיל הבאנו פלוגתא בין התוס' לרבינו ירוחם אי חשיב כתרי ותרי באמנה בעדים אחרים, אלא דיעויין שם ברבינו ירוחם דרק באופן שהעדים השניים אומרים שהראשונים ידעו שהיה אמנה אז מיקרי תרי ותרי, וכן מבואר נמי ברבינו יונה בב"ב [קנ"ד: ד"ה כתב בהשמטה וכו' – אם יש עדים הלך אחר עדים], דרק אי אמרי שהחתומים ידעו מיקרי תרי ותרי, אלא דבלשון רבינו יונה מבואר דתלי ברב אשי דהוי עוולה, ומשמע דלולי רב אשי דליכא בזה משום רשע אז ליכא בזה תרי ותרי, וצ"ב בטעמא דמילתא.

ועיין עוד בזה בר"י מיגאש בב"ב [קנ"ד: בחדש] דכתב דתמיד בטל השטר דליכא דין תרי ותרי בשטר של אמנה [כששנים מעידים על שטר שהוא אמנה], והיינו דליכא בשטר עדות שאינה אמנה ולא תלה האם העדים ידעו שהיא אמנה או לא.

אולם הר"י מיגאש כנראה דאזיל לשיטתו להלן [סוף י"ט:] - הובא בשטמ"ק – דחולק על הראשונים שלמדו ששנים שמעידים שעדי השטר הם קטנים או פסולים דהראשונים למדו שזה תרי ותרי והר"י מיגאש למד שאינו תרי ותרי, ורק אנוסים שהשניים אומרים שהראשונים שיקרו דאז מיקרי תרי ותרי, ופשוט א"כ למה סובר דגם באמנה אינו תרי ותרי, ודו"ק.

איברא דבהגהות הגרמ"ש שפירא זצ"ל לחידושי הר"י מיגאש ביאר דבריו בטעם אחר [[65]](#footnote-66), וגם הביא מהתוס' רי"ד מהלך אחר בזה, ולדבריהם זה רק דין בקטנים ופסולים, ודו"ק

# סימן כטעמא דחב לאחרינא וטעמא דחשש קנוני' בהודאת בע"ד.

מבאר למה מיקרי "חב לאחרינא" דוקא אחרי החידוש בשעבודא דר"נ. <> בדברי הרמב"ם וריטב"א בסוגיין דלא נאמן מצד חשש קנוניא, ומתמה מהדין חב לאחרינא בקידושין. <> מחלק בין קידושין לגירושין אי הוי חב לאחרינא או לא שקידושין הוא "אוסרה אכו"ע כהקדש". <> דרכו של הגר"ש רוזבוסקי זצ"ל בזה, ובדברי הקצוה"ח לענין משה ואהרן.

## מבאר למה מיקרי "חב לאחרינא" דוקא אחרי החידוש בשעבודא דר"נ.

מבואר בגמ' דהא דלא נאמן המלוה להודות שהשטר הוא אמנה היי"ט דכיון שהוא חייב למלוה דידיה, א"כ הודאתו הוא חב לאחרינא ולא מהני, והביאו על זה דין שעבודא דר"נ, דא' הלוה לב' וב' הלוה לג', דהדין הוא דג' חייב בחיוב ישיר לא', ולכן הודאת ב' שג' פטור הוא חב לא' ואינו נאמן.

ויש להעיר דלמה לי טעמא דשיעבודא דר"נ, דגם אי לא היה דין שא' גובה מג', הא סו"ס אחרי שב' היה גובה מג' הרי פשיטא דאז א' היה גובה מב', ונמצא דהודאת ב' היא הודאה לחוב את א', וזה גם בלי שיעבודא דר"נ.

ויש ליישב בפשיטות, דהכא ליכא חב לאחרינא ב"עיקר" ההודאה, רק ב"תוצאה" מההודאה איכא חב לאחרינא, וזה אינו חיסרון כלל, ורק אחרי שנתחדש שבדר"נ דג' חייב בחיוב ישיר לא', אז ההודאה של ב' הוא "חב" לגבייה זו.

והיינו שהיסוד בחב לאחרינא הוא דכיון שיש כאן מישהו אחר שמפסיד, הרי ע"כ שגם האחר חשיב כבע"ד בהך ממון, וכלפיו אינו יכול להודות כלל, דכל הודאתו הוא רק עד כמה שהוא בעצמו הבע"ד, וז"ל הקצוה"ח [סי' צ"ט ס"ק ב'] "אבל אם חב לאחרינא הוי ליה כמו אחר ואינו נאמן ותו לא הוי הודאה שלו הודאה", עכ"ל.

ומעתה פשוט, דבאופן שיש "חב לאחרינא" רק ב"תוצאה" מהודאתו לא אכפת לן, דבזה לא נעשה האחרינא לבע"ד, ד"בעיקר" ההודאה אין לו שייכות.

ולהלן יבואר שיש ראשונים שלמדו דגם אחרי דין שיעבודא דר"נ אכתי מיקרי "תוצאה" ואין כאן דין חב לאחרינא, ואין כוונת הסוגי' לחב לאחרינא, רק לסברת קנוניא, ויבואר.

## בדברי הרמב"ם וריטב"א בסוגיין דלא נאמן מצד חשש קנוניא, ומתמה מהדין חב לאחרינא בקידושין.

והנה הרמב"ם בהל' מלוה ולוה [פ"ב - ה"ו] הביא את הגמ' שלנו ופסק שאין ב' נאמן להודות שהשטר על ג' הוא אמנה להפסיד את א', וביאר, "דאין משגיחין על הודאתו שמא קנוניא הם עושים לאבד זכותו של א' אלא וכו'", וק' דלמה לי טעמא ד"קנוניא", הא תיפוק ליה דבמקום דחב לאחרינא ליכא הודאת בע"ד כלל.

וכעין זה ק' נמי בריטב"א בב"מ [י"ג], דמבואר שם בגמ' דאי מצא שטר שנפל ומודה הלוה שנפל מהמלוה ועדיין לא שילם, הדין הוא דיחזיר למלוה דלא חיישינן לפירעון וקנוניא וגובין מלקוחות, והק' שם הריטב"א דבסוגיין מבואר דחיישינן לקנוניא, דלכן לא מאמינין לב' לומר שהשטר על ג' הוא שטר אמנה להפסיד לא', והטעם משום דחיישינן לקנוניא בין ב' וג' נגד א', ותי' שרק חיישינן לקנוניא כשבא לעכב גבייה מג', אבל א"צ לחשוש שיגבה מלקוחות מחמת קנוניא, עכ"פ מכל דבריו מבואר דכל הסוגי' הוא רק מטעם קנוניא, והיינו כהרמב"ם הנ"ל, וק' כנ"ל.

ועי' בית יעקב בסוגיין [תוד"ה וכגון] דביאר דבאמת מבואר בריטב"א יסוד גדול, דאין חיסרון של "חב לאחרינא" בהודאת בע"ד מצד עצם הדין הודאת בע"ד, וכל מה שאמרו כאן "חב לאחרינא" היינו מחמת קנוניא, וכן מתבאר גם מהרמב"ם.

ובחי' ר' שמואל [סי' כ'] הוכיח דאין זו שיטת הריטב"א, שהרי הריטב"א בב"מ להלן שם [י"ז:] כתב שכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי, והודאה זו לא מהני כנגד לקוחות מחמת החב לאחרינא, והכא ודאי שלא היה קנוני', [וגם מהריטב"א בסוגיין הוכיח כנגד הבית יעקב].

ובאמת דכבר נחלקו בזה בהדי', דמי שחייב ממון לכמה בע"ח, ואין לו ממון לשלם, ושוב מודה שחייב למלוה נוסף, דעי' בקצוה"ח [סי' צ"ט ס"ק ב'] שהביא את דברי הש"ך שאינו נאמן בכה"ג כיון ד"חב לאחרינא" [והיינו לשאר הבע"ח], וכ' על זה התומים שאין חשש קנוניא כלל באופן זה שהרי אין כאן ממון לפנינו שמודה בו, ותמה הקצוה"ח דמה אכפת לן סברת קנוניא, הא בחב לאחרינא אינו בע"ד כלל ואינו הודאה כלל ומה אכפת לן מה שאין כאן קנוניא.

והקצוה"ח הוכיח כן ממה דאין איש ואשה נאמנים שקידשו בינם לבין עצמם, ושההודאת בע"ד שלהם יהיה העדות לקיומי, כיון דזה חב לאחרינא, שאוסרה על כל העולם, והק' הקצוה"ח שהרי אין שם קנוניא, ואפי"ה אינם נאמנים, ומבואר דחב לאחרינא הוא טעם בפנ"ע, גם בלי טעמא דקנוניא.

ומעתה תמוהין נמי דברי הרמב"ם וריטב"א, דמ"ש קידושין מכל חב לאחרינא, ובלי טעמא דקנוניא לא נאמינם.

## מחלק בין קידושין לגירושין אי הוי חב לאחרינא או לא שקידושין הוא "אוסרה אכו"ע כהקדש".

והנראה בזה, דעי' בתוס' גיטין [בסוף ד'.] דמבואר דגם גירושין מיקרי חב לאחרינא כיון שאוסרה לכהן, אולם ברשב"א ביבמות [ל"א] מבואר שחולק, שהרי מבואר שם במשנה דאפשר לכתוב גט בלי עדים ע"י כתב ידו של הבעל, ומהני כת"י מדין הודאת בע"ד דהוי כק' עדים חתומים על הגט, וכ' הרשב"א דלא מהני כן בקידושין כיון דקידושין הוא חב לאחרינא, ומבואר דלא כתוס', וכבר עמד בזה באמרי משה [סי' ט"ז ס"ק ט'], ומבואר דרק איסור א"א מיקרי חב לאחרינא ולא איסור גרושה, וצ"ב דמ"ש.

והביאור בזה הוא דאיסור כהונה הוא רק "תוצאה" מהגירושין ולכן לא מיקרי חב לאחרינא, אבל איסור א"א לעולם אינו תוצאה, רק דהוא הוא גוף האיסור, "שאוסרה אכו"ע כהקדש", ורק זה מיקרי חב לאחרינא וזה סברת הרשב"א, אבל התוס' סברי דסו"ס כיון שזה א' מדיני הגירושין שוב לא מיקרי תוצאה, ולכן מיקרי חב לאחרינא.

וי"ל דזהו נמי סברת הרמב"ם וריטב"א בסוגיין, וזהו נמי סברת התומים בהשגתו על הש"ך, דכל כה"ג מיקרי תוצאה בעלמא, והיינו שכל מה שחייב ג' לא' היינו מחמת ב', ועיקר החיוב הוא לב' והחיוב לא' הוא רק 'תוצאה' בעלמא - דאך דשעבודא דר"נ הוא הלכה בבע"ח, אכן גם פסולה כהונה הוא הלכה בגירושין, ואעפי"כ אין זה מעיקר החלות ולכן אין זה נכלל בדין חב לאחרינא, ומה"ט נמי שעבדר"נ לא נכלל בדין חב לאחרינא אף שזה מדיני ההלוואה כיון דסו"ס דין זה מסתעף מההלוואה ואינה שייכת לעיקר החלות הלוואה.

כן נראה בביאור שיטת הריטב"א והרמב"ם - עפ"י החילוק של הרשב"א - דבתרווייהו אינו אלא בגדר תוצאה, ומה"ט למדו דהכא החיסרון הוא ע"כ מצד קנוניא, ולא מצד חב לאחרינא, ודווקא בקידושין הזכירה הגמרא לשון 'חב לאחרינא' והכוונה שחסר מעיקר הדין בעיקר הלכתא דהודאת בע"ד, אכן בסוגי' דידן הלשון חב לאחרינא מתפרש מדין חשש קנוני'.

ונמצא שכמו שהקצוה"ח בעצמו חילק דבסוגי' דידן לפני שנתחדש הדין שעבודא דר"נ אז ליכא טעמא דחב לאחרינא כיון שזה תוצאה בעלמא, כמו כן הבינו הרמב"ם והריטב"א שגם אחרי שעבודא דר"נ אכתי חשיב כתוצאה, וכעין פסול כונה בגירושין לפי הרשב"א, ודו"ק.

שו"מ במקדש דוד [בב"ב סי' ב' סוס"ק ט'] שג"כ חילק בין קידושין [שהביא הקצוה"ח] ללקוחות, וביאר עוד, דאף דלקוחות מפסידים אבל אינם בע"ד בגוף החוב כמו הלוה עצמו, דחזינן דבקיום שטרות מקיימים לפני הבע"ד והיינו הלוה, ולא לפני הלקוחות, וע"כ שהם רק בתוצאה מהדין שלו.

אולם נראה - דאכתי צריכים לחלק בין לקוחות דמיקרי חב לאחרינא וכדהבאנו מהריטב"א עצמו ודלא כשעבדר"נ שזה מיקרי תוצאה וזה אינו אלא מצד חשש קנוני', והחילוק כך, שהלקוחות הם בעלים ממש על המשועבדים, והרי המשועבדים הם חלק ממש מגוף החוב עצמו, ואינו דומה להלוואה אחרת שחל על ההלוואה הזו מכח דינא דשעבדר"נ שזה תוצאה בעלמא, ודו"ק, והיינו ממש כמו החילוק בין קידושין לגירושין

## דרכו של הגר"ש רוזבוסקי זצ"ל בזה, ובדברי הקצוה"ח לענין משה ואהרן.

וע"ע בחי' ר' שמואל [סי' כ'] שיישב את הרמב"ם באופן אחר, דלעולם מודה הרמב"ם שיש דין חב לאחרינא, ורק דסובר שבכל הודאת בע"ד הוא נאמן מב' סיבות, א] מגזה"כ דכי הוא זה - ומכח זה הוא נאמן יותר מעדים, ב] גם מסברא פשוט שלא היה משקר לחובתו ובזה הוא נאמן עכ"פ באופן שאין הכחשה מעדים נגד הודאתו דשום אנן סהדי וסברא לא מהני נגד עדים, וכלפי הנאמנות הזו לא אכפת לן מה שחב לאחרינא, ולכן בעינן טעמא אחרינא בזה, ובעינן לטעמא דקנוניא לומר דאין כאן אומדנא שהוא לא משקר לחובתו, ודו"ק.

ואיכא תלת נפ"מ בין הנך תרי נאמנויות, א] רק הנאמנות מגזה"כ מהני נגד עדים, ב] רק בנאמנות מגזה"כ איכא חסרון של חב לאחרינא, ג] רק הנאמנות מגזה"כ מהני בכל האומר לא לויתי - דהכא ליכא סברא שלא משקר לחובתו - דאדרבה - הכא כוונתו היתה לזכותו - ובזה הוא משקר.

אולם עיי"ש שהעיר, שמסוף דברי הקצוה"ח שהוכיח ממשה ואהרן כנגד המפרשים שנקטו שהכל מצד קנוני', דמזה מבואר דהקצוה"ח בא לדחות מהלך זה, דחזינן ממשה ואהרן דלא סמכינן על זה שסתמא דמילתא דלא משקרים לחובתו.

ובחי' ר' שמואל [שם] רצה לחלק דהכא יש אומדנא על העובדה והמעשה שהוא נכון, ובמשה ואהרון נאמר שלא סמכינן מסברא על האדם לקבוע שהוא לא שקרן, שרק על ב' עדים קבעה התורה שהם לא שקרנים, והביא דגם האומדנא של אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה לומר גרשתני הוא גם אומדנא על האשה עצמה ומהני כיון שהאומדנא מתקבלת לענין העובדה והמעשה לומר שהוא נכון, אולם הקשה על עצמו דלמה לא נעשה אומדנא על העובדה והמעשה שהוא נכון גם במשה ואהרון.

ונראה שהחילוק פשוט, שכל אדם שאיני מאמינו באופן כללי אלא מחמת המאורע שלפנינו, וכגון בהודאת בע"ד בדברים שהם לחובתו ובאשה בדברים שמחייבים העזה גדולה שסתם אשה לא חשודה בהך העזה, בכל כה"ג לא באנו לתת נאמנות לגברא ולקובעו כאדם נאמן, אלא שבאנו לדון על המאורע שהוא נכון כיון שהאדם הזה במאורע המסויים הזה אינו משקר, משא"כ במשה ואהרן, התם אנו באים לדון עליו לא מחמת המאורע המסויים שעליו הוא מדבר אלא שקובעים אותו כאדם שנאמן עלינו לא לשקר, ובזה נאמר גזה"כ דרק לב' עדים האמינה תורה, ודו"ק, ועיין לעיל [סימן טו פרק ג] מה שביארנו בגדרי מיגו ש מה לי לשקר שהוא בטענה ולא בגברא - ומטעם הנ"ל, והארכנו בזה באמרות אברהם [חזקת הבתים סימן עא] - וע"ע בכל זה בסוגי' בערכאות באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן סה] שהוכיחו הראשונים שהנאמנות של ערכאות הוא מדרבנן דאל"כ למה לא נאמין גם למשה ואהרן מצד אנן סהדי, ומכל זה מוכרח כנ"ל דסמכינן על בירורים בעובדות ולא בנאמנות של גברא.

# סימן כאבדברי ההפלאה על קושי' התוס' שנאמינו במיגו,ובפלוגתת התוס' ורמב"ן במיגו נגד חזקה כ"מ שתח"י בשטר.

[בדברי ההפלאה והבית יעקב על קושי' התוס' שיש כאן מיגו דמחילה.](#__RefHeading___Toc477639880) <> [פלוגתת התוס' ורמב"ן במיגו נגד חזקה כ"מ שתח"י בשטר.](#__RefHeading___Toc477639881) <> [מתמה מסוגי' דב"ב דמספקא לן אי מיגו נאמן נגד חזקה או לא.](#__RefHeading___Toc477639882) <> [דרכו של הש"ך בביאור פלוגתא זו, ודין חזקה כ"מ שתח"י בשטר, ומבואר שהוא מוחזק בחוב ע"י מה שהוא מוחזק בשטר.](#__RefHeading___Toc477639883) <> [ביאור פלוגתתם לדרכו של הקצוה"ח, וביאורו של הנתה"מ בהוספת הרמב"ן שיש חשש קנוניא.](#__RefHeading___Toc477639884) <>

## בדברי ההפלאה והבית יעקב על קושי' התוס' שיש כאן מיגו דמחילה.

תוס' הק' דלמה אמרינן דאין לו נאמנות מחמת ה"חב לאחרינא" הא אכתי נאמינו במיגו שהיה יכול למחול, ושורש קושיתם, דאף דאין נאמנות מצד הודאת בע"ד במקום דחב לאחרינא, דכ"אחר דמי", וכמוש"כ הקצוה"ח, אבל סו"ס נאמינו מצד מיגו, וביארו התוס' דאין זה מיגו טוב.

אולם כבר תמה בזה ההפלאה, דהאיך מהני המיגו הא הוי מיגו כנגד עדים שהרי השטר מקויים, ומבואר בתוס' לעיל במשנה שעדים יש להם מיגו רק עד כמה שאומרים שאין כאן קיום, דאל"כ הרי זה מיגו כנגד עדים, וא"כ ה"ה הכא נימא שאין למלוה מיגו כיון שזה נגד עדים כיון שהשטר מקויים [[66]](#footnote-67).

ותירץ הבית יעקב דהכא אין כוונת התוס' שיש לו מיגו ונאמן מדין מיגו אלא דכל הדין חב לאחרינא היינו מצד החשש קנוני', וכדהבאנו לעיל מהבית יעקב דלמד כן בשיטת הריטב"א בב"מ, אבל נגד העדות של השטר שפיר נאמנים מצד הודאת בע"ד, דלא מיקרי חב לאחרינא, [רק דחיישינן לקנוני'] והרי הודאת בע"ד עדיפא מעדים, ולכן לא מיקרי מיגו נגד עדים, ואהני לן המיגו להוריד את החב לאחרינא.

ובחי' ר' שמואל [סי' כ'] הוכיח מהריטב"א הכא כנגדו, שהרי הריטב"א יישב את קושי' התוס' שאין כאן מיגו כיון שאאמע"ר, והרי הוא אומר על עצמו שהוא מחזיק שטר אמנה ועושה עצמו רשע בזה, ולדברי הבית יעקב כוונת הריטב"א בב"מ היא שאין כאן מיגו ממש שבאמת נאמן מצד הודאת בע"ד, דליכא דין 'חב לאחרינא' הכא, ולפי"ז שאינו מיגו מה לי דאאמע"ר הא סו"ס למה לי לחשוש לקנוני'.

והגר"ש רוזבוסקי זצ"ל רצה לישב את עיקר קושי' ההפלאה ולומר שאין כאן תרי ותרי על הנידון של אמנה, והביא כן מהש"ך ורבינו ירוחם, אולם כבר הבאנו שהתוס' עצמו להלן [י"ט:] לא ס"ל כן.

ובישוב קושי' ההפלאה ראיתי ברשימות שיעורים להגריי"ק שליט"א שדחה את קושי' ההפלאה מעיקרה, שהרי דווקא שטר ביד המלוה הוא שטר שמעיד על הלוואה ומעיד שאין כאן אמנה אבל שטר ביד הלוה רק מעיד על דעת המתחייב ועל זה שהוא שטר, ורק במיגו להיות נאמן שהם אנוסים וקטנים סגי לן בשטר מקויים לפנינו לומר שיש כאן עדות שאין כאן קטנים ואנוסים וכו' וזה מיגו כנגד עדים, אבל הכא בנוסף לשטר צריכים גם שיהיה השטר ביד המלוה.

ועיין להלן [סימן כד] שהבאנו מהנתה"מ ששעת העדות בשטר היא שעת מסירת השטר מהלוה למלוה להעמידו כנגדו - אכן לפי"ז יש לדון שזה גם כחו של לוה לפרש נתינתו.

ומעתה, אם יודה המלוה שהשטר הוא פקדון בידו, הרי פשוט שהשטר באמת לא מעיד כלום, וגם אמנה הוא פקדון, והרי הוא מעיד שאין כאן שטר כלפי עדות זו שאינה אמנה ונמצא שאין זה מיגו נגד עדים, והרי זה כדברי התוס' בתירוצו שעדות של כתב ידינו ואנוסים היא עדות של "אין כאן קיום", וכמו כן הכא שכיון שהעדות של אמנה בנויה על זה שהשטר הוא שטר ביד המלווה כנגד הלווה, הרי הוא בזה הוא אומר ש"אין כאן קיום".

וצריכים להוסיף בזה עוד, שהרי מיגו של הלוה והעדים לא יהני בשטר מקויים אף שהם אומרים ע"י המיגו שאין שום תוכן להחזקת השטר כנגד הלוה, ואכתי מיקרי מיגו כנגד עדים, אולם החילוק הוא כך, דכל מיגו נגד אומדנא וחזקה שעליהם בנוי השטר אינו מיגו נגד אומדנא וחזקה אלא מיגו נגד עדים, שהרי זה גופא דין שטר [וכדהארכנו לעיל], אבל מיגו של המלוה נגד אומדנא וחזקה שאומרת שאינה אמנה ובזה מתפרש לנו החזקתו של המלוה בשטר, בכה"ג האומדנא והחזקה שמפרשים שהחזקתו של המלוה היא 'החזקת שטר' שמעמידה את העדות של השטר ואינה בגדר 'החזקת פיקדון' בעלמא, בזה מהני המיגו של המלוה עצמו לפרש את החזקתו של השטר באופן אחר נגד פירושה של החזקה, ורק אצלו המיגו מתמודד כנגד החזקה עצמה ולא כנגד העדות שבשטר, וזה משום שהחזקה היא עליו ועל החזקתו של השטר, ורק במיגו של העדים והלוה כשהמלוה מצידו מחזיק את השטר בתורת שטר ולא בתורת אמנה, ואנחנו דנים האם יש עדות בשטר כנגד אמנה, אז החזקה כלולה בכלל עדות שבשטר, ודו"ק.

## פלוגתת התוס' ורמב"ן במיגו נגד חזקה כ"מ שתח"י בשטר.

ובעיקר קושי' זו עיין רמב"ן שאמר בזה כמה תירוצים למה לא שייך המיגו הכא, אולם בקונטרס אחרון הוסיף הרמב"ן דיש אופנים דשפיר שייך המיגו וכגון שתובעים ממנו כתובה ואומר שכל נכסיו אינם שלו או שהם של הקדש, ויש לו מיגו שהיה יכול להקדישם עכשיו, והביא הרמב"ן שהרמב"ם כתב בהדי' שאינו נאמן בכה"ג.

וביאר הרמב"ן דטעמא דמילתא, "שאין אדם נאמן על מה שבידו לומר שהוא של אחרים מאחר שתבעוהו בחובתו, דחזקה כל מה שתח"י אדם שלו הוא, ולפיכך אמר רב [בסוגיין] במלוה שאמר שטר אמנה הוא זה וחב לאחרים דאינו נאמן אפי' במיגו דאם איתא דאמנה היא אמאי לא החזיר לו שטרו עד עכשיו וכו' וכן אינו נאמן במיגו דפרוע וכו' דמיגו במקום חזקה זו לא אמרינן, דעביד איניש למיעבד קנוניא וכו'", עכ"ל.

הרי דהרמב"ן פליג על התוס', שהרי בסוף התוס' הוצרכו לאוקמיה במוחזק לן כדי שלא יהיה לו מיגו, ומשמע שחולק על הרמב"ן דסובר דגם בלי שום אוקימתא לא מהני, ומתבאר ברמב"ן דהא דלא נאמן בסוגיין לומר דאמנה היא משום שדומה למי שמודה על חפציו שאינם שלו כשתובעין ממנו שאינו נאמן וכמבואר ברמב"ם, והיינו דמצד הודאת בע"ד אינו נאמן כיון שהוא חב לאחרינא, ומצד מיגו אינו נאמן כיון שהוא נגד חזקה כ"מ שתח"י אדם שלו הוא, ועיי"ש ברמב"ם [פ"א הל' מלוה ולוה ה"ד] שהביא דין זה שאינו נאמן לומר על חפציו שאינם שלו כשתובעין ממנו, והמ"מ שם הביא את דברי הרמב"ן הללו כהסבר לדברי הרמב"ם הנ"ל, ודין זה מובא ברמ"א [סי' צ"ט סעיף א'].

## מתמה מסוגי' דב"ב דמספקא לן אי מיגו נאמן נגד חזקה או לא.

וק' דבריש ב"ב מספקא לן אי מיגו נאמן נגד חזקה או לא, ואיך פשיטא להו דלא מהני מיגו נגד חזקה דכ"מ שתח"י אדם שלו הוא, ותי' הקצוה"ח [סי' צ"ט ס"ק ג'] דשאני חזקה זו דאלימא משאר החזקות, וכן הביא מהש"ך, ובאמת דכן מפורש בתשו' הרשב"א [ח"ג קל"ד], עיי"ש.

ועי' רעק"א בתשו' [תנינא ק"ל בסו"ד] שכתב ליישב באופן אחר, דבב"ב מיירי במיגו נגד חזקה באופן שיש חזקת ממון ביחד עם המיגו, ובזה צידדו דמיגו עדיף, אבל הכא מיירי שהמיגו בא נגד החזקת ממון, ולכן פשיטא דעדיפא החזקה מהמיגו.

אולם נראה דדברי הרמב"ן מדוקדקים כהקצוה"ח ודלא כרעק"א, דכתב הרמב"ן "דמיגו במקום חזקה זו לא אמרינן" ומדוקדק דלא בכל חזקה אמרינן כן ודלא כחילוקו של רעק"א, ודו"ק.

והנה בב"ב איירי בחזקה של סברא, וה"ה שחזקת כל מה שתח"י וכו' היא גם חזקה שמתבססת על סברא דאיחזוקי אינשי בגניבא וכו' אכן סו"ס זה נגמר בתור הנהגה משפטית, וכנתבאר בתוס' בתחילת פרק ב' אוחזין שאמרו שיש מושג של "אנ"ס כאילו" – שהרי שם בודאי אין סברא פשוטה של איחזוקי אינשי שלכן הגביהו ממש ביחד וברבע וג' חלקים וכו' – אלא שתחילתו אנ"ס וסופה הנהגה משפטית ולזה אנו קורין "אנן סהדי כאילו" – והבאנו שם מהאבי עזרי שלמד כן.

## דרכו של הש"ך בביאור פלוגתא זו, ודין חזקה כ"מ שתח"י בשטר, ומבואר שהוא מוחזק בחוב ע"י מה שהוא מוחזק בשטר.

והנה התוס' לא תירצו כהרמב"ן, וע"כ דחולקים וסברי דמהני מיגו במקום חזקה דכל מה שתח"י אדם שלו הוא, וכן הוכיח המהראנ"ח מהתוס', הביאו הש"ך [סי' צ"ט ס"ק ו' בד"ה שוב מצאתי].

ודחה הש"ך, דלעולם י"ל דהתוס' מודים להך כלל, אכן זה רק בגוונא של הרמב"ם דמיירי במטלטלין שגופן ממון, אבל הכא בשטר הנידון הוא אי הוי אמנה או לא ואין כאן חזקה כ"מ שתח"י אדם, דנהי שיש חזקה על הנייר, אבל על המעות שבחוב עצמו אין כאן שום חזקה, ובאמת דזו טענה גדולה על הרמב"ן דמדמה את דברי הרמב"ם לסוגיין דמיירי בשטר אמנה ואיזה חזקה כ"מ שתח"י אדם שייך הכא, ועי' בקצוה"ח [סי' מ"ז ס"ק ד'] דפשוט לו דברמב"ן כתוב מפורש שיש חזקה כ"מ שתח"י אדם גם בשטר הלואה.

ובישוב סברת הרמב"ן עי' במקדש דוד [ב"ב סי' נ"ז ס"ק ג'] דביאר דמבואר כאן ברמב"ן דמלוה שמחזיק את השטר, אף דלא מחזיק בגוף המעות עצמן, אבל החוב והשעבודים נמצאים בתוך השטר, והוא מחזיק בהם, ושפיר שייך הכא חזקה כ"מ שתח"י אדם שלו הוא.

ועיי"ש בקצוה"ח הנ"ל שהק' על הרמב"ן מסוגי' בב"ב לענין שטר פיקדון, ותי' דצריכים לחלק בין שטר הלואה לשטר פיקדון, והיינו דכל דברי הרמב"ן הם רק בשטר הלואה, אבל בפיקדון ששייך פטור אונסין אינו כן, אכן לא ביאר לן שורש חילוק זה, ולהנ"ל ניחא, דרק בהלואה דאין פטור אונסין שייך לומר שהחוב מוחזק לו בתוך השטר.

ויסוד זה מפורש ברמב"ן, דהנה עי' ברמב"ן [תשו' מיוחסות סי' ק', הביאו בקצוה"ח סי' פ"ג ס"ק ה' בקצרה] שביאר למה אין חיסרון של מיגו להוציא במי שמחזיק שטר נגד חבירו, וז"ל, "וטעמא דמילתא הוא משום ששטר מוחזק הוא, וכאילו ממון הכתוב בו מוחזק ביד המלוה, ואוקמי ממונא הוא", הרי דהכא אזיל לשיטתו.

ובשי' התוס' דחולק נקט הש"ך דע"כ דהתוס' הכא חולקים על כל הך יסוד, אולם ק' לומר כן שהרי יסוד זה מוכרח מב"מ [ז.] בשנים אדוקים בשטר ששייך שם דין יחלוקו כמו בטלית, עיי"ש, וק' דמה הדמיון, הרי התם בטלית שייך לומר "חזקה כ"מ שתח"י אדם שלו הוא" וכמבואר בתוס' ורא"ש ריש ב"מ, ולהכי אמרינן יחלוקו, ומבואר א"כ דה"ה בשטר אמרינן כן, ועי' בזה בחזו"א [ליקוטים חו"מ סי' ה' ס"ק ז'] וחו"ש מרן הגרב"ד בב"מ [שם] בשם הגר"ח שביארו דחשיב שהמלוה והלוה מחזיקים בגוף החוב ע"י זה שמחזיקים בשטר, [וע"ע בקה"י [ב"ב סי' ל"ד] שהאריך ביסוד זה, אלא דבמקדש דוד שם יישב סוגי' זו באופן אחר עיי"ש].

## ביאור פלוגתתם לדרכו של הקצוה"ח, וביאורו של הנתה"מ בהוספת הרמב"ן שיש חשש קנוניא.

ובביאור פלוגתתם נקדים בדברי הקצוה"ח [סי' צ"ט ס"ק ג'] שביאר את סברת התוס' באופן אחר, דבאמת י"ל דלא כהמהראנ"ח בתוס', אלא דתמיד מודים התוס' דלא שייך מיגו נגד חזקה דכ"מ שתח"י אדם, וגם בשטר מיקרי חזקה כ"מ שתח"י, רק דהכא סברו התוס' בקושיתם שהיה לו מיגו דהיה יכול למחול, ומיגו זה עדיף ממיגו רגיל, ולכן דוקא הכא סברו שיהני.

וביאר בזה הקצוה"ח דתרי גווני מיגו איכא, דבכל מיגו הוא טוען שהיה יכול לשקר בטענה אחרת, אבל הכא המיגו הוא מיגו ש"בידו לעשות", והיינו שעכשיו יכול למחול באמת, ומיגו זה עדיפא, וכן הביא גם מהר"ן בקידושין דמיגו ד"בידו" עדיף לענין זה.

ומעתה צ"ל דבזה גופא פליגי התוס' ורמב"ן, האם איכא מעלת "בידו" או לא לענין זה, אולם אם נדקדק בדברי הרמב"ן נראה דאדרבה, דגם הרמב"ן מודה לסברא זו, ופלוגתתם בנקודה אחרת.

דהנה, עי' היטב ברמב"ן בסוף דבריו שכתב בזה"ל, "דמיגו במקום חזקה זו לא אמרינן, דעביד איניש למיעבד קנוניא", וצ"ע דלמה לי סברא דחשש קנוניא, הא כבר כ' בהדי' דטעמא משום שיש מיגו נגד "חזקה זו", וכבר עמדו בזה, ואין לומר דכוונתו כהרמב"ם וריטב"א דכ' דטעמא דלא מהני הודאת בע"ד אינו משום חב לאחרינא רק משום קנוניא, שהרי הרמב"ן כ' סברא זו במיגו ולא בהודאת בע"ד, וצ"ע.

ועי' היטב בט"ז [סי' צ"ט ס"ק א'] דמשמע דכולה חדא מילתא היא, שלמד שכוונת הרמב"ן היא דהא דלא מהני המיגו נגד חזקה אלימתא זו, הוא משום שמפרשינן שהיה קנוניא, ודו"ק, ואכתי צ"ע, אולם עי' בנתה"מ [סי' ס"ב ס"ק ט' בתו"ד] שבאמת תמה בדברי הרמב"ן הללו דל"ל הוספה זו, וביאר דכוונת הרמב"ן לסברא ד"בידו", והיינו ד"בידו" אלימא מכל מיגו ומהני גם נגד חזקה כ"מ שתח"י, והביא על זה גמ' מפורשת בסנהדרין עיי"ש, ונגד "בידו" הביא את החשש קנוניא, אלא דאכתי ק' דסו"ס יהני מצד מיגו ועל זה כ' דמיגו מהני נגד חזקה כ"מ שתח"י אדם, ודו"ק.

הרי לנו דגם הרמב"ן צידד לחלק כחילוקו של הקצוה"ח בתוס', ובזה חידש הרמב"ן דנגד זה מהני סברת קנוניא, וצ"ל דבזה פליגי הרמב"ן והתוס'.

# סימן כבביאור עיקר החידוש בשעבודא דר"נובדין מחילה בשעבודא דר"נ ובמכירת שטרות.

[**פרק א' בנידון התוס' אי יכול למחול בשעבודא דר"נ, ובפלוגתת הראשונים בדין מחילה במכירת שטרות.**](#__RefHeading___Toc477640366) **<>** [בטעמו של הרמב"ם למה מכירת שטרות דרבנן, ובטעמו של ר"ת למה מוחל שעבוד הגוף כשמכר שעבוד נכסים](#__RefHeading___Toc477640367) <> [ביאור בדברי הריטב"א למה אין מחילה בשעבודא דר"נ, וביאור הגדר בשעבודא דר"נ.](#__RefHeading___Toc477640368) <> [בדברי הגר"ח בשי' הראב"ד בגדר מכירת שטרות ובדין מחילה, דשם החוב לא משתנה וזה למלוה, ומביא כן נמי מהאור שמח.](#__RefHeading___Toc477640369) <> [בדברי הקצוה"ח בביאור שיטת הראב"ד.](#__RefHeading___Toc477640370) <> [ביאור שיטת הי"מ בתוס'.](#__RefHeading___Toc477640371) <> [ביאור הנידון בתוס' במחילה בשעבודא דר"נ.](#__RefHeading___Toc477640372) <>

[**פרק ב' ביאור החידוש בשעבודא דר"נ ומ"ש מכל גביית חוב שגובה גם שט"ח, ובביאור שי' הר"ן בסוגיין בגדר שעבודא דר"נ.**](#__RefHeading___Toc477640373) **<>** [ביאור שי' הר"ן בסוגיין בגדר שעבודא דר"נ.](#__RefHeading___Toc477640374) <> [ביאור החידוש בשעבודא דר"נ ומ"ש מכל גביית חוב שגובה גם שט"ח.](#__RefHeading___Toc477640375) <>

#

# פרק א'בנידון התוס' אי יכול למחול בשעבודא דר"נ,ובפלוגתת הראשונים בדין מחילה במכירת שטרות.

## בטעמו של הרמב"ם למה מכירת שטרות דרבנן, ובטעמו של ר"ת למה מוחל שעבוד הגוף כשמכר שעבוד נכסים

תוס' דנו האם מהני מחילה בשעבודא דר"נ, ומתחילה מדמי למכירת שטרות דשם מפורש שאם ב' יש לו שט"ח על ג' ומוכרו לא' שיוכל לגבות בו, שב' מוחל ואין לא' מהיכן לגבות, ושוב דחו התוס' דיתכן דמכירת שטרות שאני שהוא מדרבנן ולכן מהני ביה מחילה.

הרי לנו ששיטת התוס' שאם מכירת שטרות מה"ת אז תרווייהו שוין דמהני בהם מחילה, ואי מכירת שטרות הוא מדרבנן, אז ע"כ שחלוקין שהרי שעבודא דר"נ הוא ע"כ מה"ת ואז שפיר יש לומר שלא מהני ביה מחילה, וצריכים לבאר ולברר הנך צדדים.

ובעיקר דין מחילה במכירת שטרות שי' הרמב"ם [פ"ו מכירה הל' י"ב] שהוא מדרבנן ולכן מהני ביה מחילה ונאמרו בזה כמה טעמים שהרמב"ם כתב הטעם דכיון שאין גופן ממון לא נתפס בהו מכירה שאינם אלא 'ראיות', ועי' תוס' בב"ב [ע"ו] דמטעם אחר הוי דרבנן דחשיב אינו ברשותו, וכן מבואר נמי ברי"ף וברא"ש ב"ק [ל"ו:], ויתכן עוד דאינו דבר הנקנה משום דהוי דבר שלא בא לעולם, וכמבואר בתוס' בב"ק [שם ד"ה יד עניים] ובמלחמות.

אכן שי' ר"ת [מובא בריטב"א כתובות פ"ו: וברמב"ן בב"ב ע"ו: ובר"ן גיטין י"ג. ובראשונים קידושין מ"ח] דמכירת שטרות מה"ת ואפי"ה מהני ביה מחילה.

ובביאור שיטתו נקדים, דהנה ידוע שיש בכל חוב ב' שעבודים, שעבוד הגוף ושעבוד נכסים, ושעבוד הגוף הוא עצם החיוב שחייב לחבירו מנה מחמת ההלואה, וחיוב זה קיים גם בלי שיש לו נכסים, וחוץ מזה יש שעבוד נכסים, והיינו שהנכסים הם כמו ערב, דכמו דערב אחראי לשלם החוב של הלוה, כמו"כ אמרינן ד"נכסיהון דבר איניש אינון ערבין לו", לכן מי שאין לו ממון לשלם, ומכר נכסיו, המלוה הולך ללקוחות לגבות, שנכסים הללו הם הערב להך חוב.

והנה, היכא ששילם את החוב פשיטא דשוב אינו יכול לגבות מהנכסים דכיון שפטור הלוה נפטר הערב, וא"כ ה"ה אי מוחל לחוב דפשיטא דנמחל גם השעבוד נכסים, שאינם אלא כערב, וכשיש פטור ללוה ה"ה דהערב נפטר.

ובזה ביאר ר"ת את מה שמצאנו דראובן שמוכר שט"ח שלו על שמעון ללוי, דלוי גובה משמעון, אבל אם שוב מחלו ראובן לשמעון, שפיר חיילא מחילתו גם אחרי מכירה זו, ושוב אין מה ללוי לגבות משמעון, וביאר ר"ת דשעבוד הגוף לא נמכר כלל דאין בו ממש, ורק שעבוד נכסים דחיילא על גוף הקרקעות חשיב יש בו ממש ולכן נמכר, אבל כיון דשעבוד נכסים הוא רק בגדר ערב, א"כ אי נפטר מהשעבוד הגוף ע"י המחילה, שוב בטלה נמי השעבוד נכסים, ודו"ק.

והוסיף בזה הקצוה"ח [סי' ס"ו ס"ק כ"ו] שאם מת הלוה אף דאין כאן שעבוד הגוף אכתי גובה מהיתומים מהשעבוד נכסים, וק' שאינו אלא ערב, וביאר, דאדרבה, זהו כל מהותו של הערבות, שהערב ישלם באופן שאין הלוה יכול לשלם, וזה במיתתו, ואין כאן "פטור" כמו מחילה וכדומה וברור, ועיי"ש שביאר כן בדברי הר"ן.

ונראה דגם הרמב"ם סובר ביסוד הדבר כר"ת דשעבוד נכסים שייך ביה מכירה מה"ת שיש בו ממש, ורק שעבוד הגוף לא שייך ביה מכירה מה"ת כיון שאין בו ממש, אבל בזה פליג, דלית ליה הך חידוש של ר"ת שסובר שאפשר למכור שעבוד נכסים בלי שעבוד הגוף, וסברתו בזה דכל כולו של השעבוד נכסים הוא אך ורק "ערב" לשעבוד הגוף.

וי"ל דמה"ט סובר דמכירת שטרות הוא רק מדרבנן, דכיון שרק מוכרו בהדי השעבוד הגוף והשעבוד הגוף אין בו ממש, שוב כל המכירה רק מהני מדרבנן.

ובאמת דכבר תמה בזה הריטב"א בקידושין [מ"ז] על ר"ת דאיך הלוקח גובה מהערב לפני הלוה, ומה שייך מכירה כזה, וכ' דע"כ כותב לו הרשאה, והק' שהרשאה בטילה במיתת המרשה, ועיי"ש מה שתי' עוד ומה שהק' עליו התומים [סי' ס"ו - מ"ג].

ובביאור שיטת ר"ת היה נראה, דע"כ שקנה את השעבוד נכסים וגם את הכח גבייה של החוב עצמו, דחוב [שעבוד הגוף] וכח גבייה של החוב תרתי נינהו, והיינו שהכח גבייה הוא הזכות ל'ממש' את החוב לפרעון, דיתכן מצב שיש לי "ממוני גבך" בלי זכות גבייה של הממוני גבך, ועיין בזה בהערה [[67]](#footnote-68) שהבאנו לזה כמה מקורות, והחוב והכח גבייה מתחלקים בלוקח, דקנה את הכח גבייה בלי לקנות את החוב, וזכה בזה לגבות את החוב של המוכר, ומה"ט מצי מוכר למחול.

## ביאור בדברי הריטב"א למה אין מחילה בשעבודא דר"נ, וביאור הגדר בשעבודא דר"נ.

ומעתה נחזור לדין שיעבודא דר"נ, דעי' בריטב"א שהביא פלוגתת הראב"ד ורא"ה האם מהני מחילה בשעבודא דר"נ, וסברת הראב"ד דלא מהני, דמחלק בין שעבודא דר"נ למוכר שט"ח לחבירו, ורק במוכר מהני מחילה, וביאר החילוק, "דלא מצי מחיל ליה כיון שמשועבד ליה מדר' נתן, וכאילו הוא בע"ח ממש, והכי אמרינן פרק כ"ש, כי היכי דמשתעבדנא לאבוכון, משתעבדנא לבע"ח דאבוכון, משא"כ במוכר שט"ח לחבירו דלא אשתעבד ליה ללוקח זה כלל" עכ"ל.

והביאור כנ"ל, דלמד כר"ת דמכירת שט"ח רק מהני בשעבוד הגוף ולא בשעבוד נכסים, ולכן מהני ביה מחילה, ועל זה גופא בא קרא דשעבודא דר"נ דשאני הכא שהשעבוד הגוף עצמו משתעבד לו והו"ל כאילו הלוהו ממש, והוא בע"ח ממש, ולכן לא מהני מחילה, שיש כאן בע"ח אחר.

וכן מבואר בקצוה"ח [סי' פ"ו ס"ק א' וסי' פ"ה ס"ק ה'] דבשעבודא דר"נ הג' הוא הלוה של הא', וא' הוא המלוה האמיתי, ולכן פשיטא ליה דלא יהני מחילה דחלוק ממוכר שט"ח, וכן הביא מהש"ך [סי' ק"א ס"ק ג'] שהוא הבע"ח האמיתי.

וכעין חילוק זה מצאנו נמי בר"ת עצמו [מובא בריטב"א להלן פ"ו:] שאם מתנת שכ"מ הוא מה"ת, הרי הוא כיורש, ואם נתן לו השכ"מ שט"ח, שוב אין היורשים יכולים למחול, כיון שהוא נהיה כיורש, הרי דזוכה גם בשעבוד הגוף, "דיורש כרעא דאבוה" ושוב אין בו מחילה, וזה כעין דינא דשיעבודא דר"נ.

ומעתה יש לומר דבזה גופא חולק הרא"ה וסובר דכמו דבמכירת שטרות מצאנו שא"א לנתק את השעבוד הגוף מהמלוה, ורק בשעבוד נכסים שייך ניתוק למוכרו, א"כ גם בשעודא דר"נ א"א לנתק את השעבוד הגוף ורק השעבוד נכסים עובר אליו, הלכך מהני מחילה בתרווייהו, ודו"ק.

## בדברי הגר"ח בשי' הראב"ד בגדר מכירת שטרות ובדין מחילה, דשם החוב לא משתנה וזה למלוה, ומביא כן נמי מהאור שמח.

למדנו ב' דרכים במחילה במכירת שטרות, שי' הר"ת ושי' הרמב"ם, ואיכא בזה שי' שלישית והיא שי' הראב"ד [מכירה פ"ו] דמה דמהני מחילה הוא דאז אומר לו לאו בע"ד דידי את, וכ"ה ברש"י [פ"ו].

והגר"ח [על הש"ס] ביאר את שיטת הראב"ד דסובר דע"י המכירה לא השתנה החוב מלהיות חובו של ב' להיות חובו של א', רק דא' הוא הבעלים על חובו של ב', והיינו דחוב הוא חוב למלוה, וה'שם מלוה' לא משתנה, ולכן שפיר מוחל דמצי למימר לאו בע"ד דידי את, וזה שורש זכותו למחול.

ונראה להוסיף בזה תוספת ביאור ומקור לסברא זו:

דהנה הבאנו לעיל כמה הסברים מהראשונים למה חוב לא נמכר מה"ת ורק נמכר מדרבנן, [אינו ברשותו, דבר שלא בא לעולם וכו'], אולם י"ל באופן אחר דחוב פירושו והגדרתו לשלם למלווה, וזה כל החפצא של חוב, ולא שייך למכור את ה"שם מלווה", והיינו דכמו דכיבוד אב הוא חיוב לאב וזה כל מציאותו, ואינו חיוב כיבוד כללי שבמקרה זכה בו האב ושהוא בעלים על זכות זו של כיבוד, כמו כן חוב פירושו 'חיוב למלווה', ותשלומי נזיקין הוא חיוב תשלומין לניזק, וזה כל מציאותו, ותורת 'ניזק' ותורת 'מלווה' אינם דברים הנמכרים.

ועיין בהערה [[68]](#footnote-69) שהבאנו את לשונו של האור שמח [מכירה פרק ו' הלכה י"ב] שהעלה את הצד והאריך לבארו, והביא האור שמח דכן משמע בלשון הרא"ש [ב"ב קס"ט - פ"י אות כ"ג] "לא שייך ביה קנין אלא ממון שהלווהו נתחייב לו", והיינו כנ"ל.

ונראה לדייק כסברא זו מהרשב"ם בב"ב [קמ"ז: ד"ה ואפילו יורש] דבא לבאר למה חוב שמכרו ללוקח מצי מוכר ויורש למחול, וז"ל, "ואפילו יורש - של מלווה מוחל וסברא הוא דלא אלים כח של לוקח במה שנמסר לו שטר המלווה אלא לזכות בחוב הכתוב במקום המלווה או היורש אך לא נעקר שעבודו מן המלווה וקרינא ביה עבד לוה לאיש מלווה ויכול למחול שעבודו", וקשה דמה שייטא להכא "וקרינא ביה עבד לוה לאיש מלווה ויכול למחול שעבודו", ונראה דהכוונה כנ"ל דהשם מלווה לעולם לא פקע מהמלווה, ולכן אכתי חוב דידיה הוא, והיורש עומד במקומו בזה, ולכן הוא מוחל.

ונראה דזו נמי כוונת הגר"ח בראב"ד, אלא דסובר הראב"ד דאף דהחוב נמכר מה"ת, אכן שם החוב לא משתנה, וחובו של המלוה הוא ועליו רכיב בעלותה של הלוקח, ולכן מהני בו מחילה, ודו"ק, והן הן דברי הראב"ד אומר לו לאו בע"ד דידי את, והיינו כהרשב"ם דעבד לווה לאיש מלווה, ולכן ה"איש מלווה" הוא הבע"ד.

## בדברי הקצוה"ח בביאור שיטת הראב"ד.

עד כאן דברי הגר"ח בביאור שיטת הראב"ד, אולם עיין בקצוה"ח [סי' ס"ו ס"ק כ"ו] שביאר שיטתו באופן אחר, דהראב"ד אזיל לשיטתו [[69]](#footnote-70) דחידש חידוש בעיקר מכירת שטרות דלוקח בעי הרשאה כדי לגבות מהלוה ואל"כ אומר לו לאו בע"ד דידי את, וע"י המחילה בטלה ההרשאה ושוב מצי טעין לאו בע"ד דידי את, ולולי זאת לא היה מהני מחילה, דב' השעבודים נמכרים, עיי"ש בקצוה"ח, ונבאר את המהלך בזה.

דנראה דנתחדש הכא שבחוב יש עוד חלק, והיינו דחוץ מהשעבוד הגוף ושעבוד נכסים איכא נמי "זכות גבייה", והיינו הזכות לממש את החוב לפרעון, דיתכן מצב שיש "ממוני גבך" בלי זכות גבייה, וכבר הבאנו כן לעיל דמתחלקים וכמבואר בר"ת עצמו, ומעתה יש לומר, שהמוכר מכר לו את השעבוד הגוף ושעבוד נכסים, וללוקח נשאר הזכות גבייה דעל זה לא חיילא מכירה, ועל הך זכות גבייה הוא נותן לו הרשאה, וכשהמוכר מוחל הוא מוחל את רק את מה שיש לו עדיין ולא איכלל במכירה, והיינו הזכות גבייה, ושוב אין ללוה אפשרות של גבייה, ואומר לו לאו בע"ד דידי את.

ונראה דלפי"ז יתחדש תרתי, א] שאחרי מחילת הלוה עדיין יש חיוב לצאת ידי"ש לשלם, שהרי על עצם החוב אין לו בעלות למחול, ורק הך זכות גבייה יכול למחול, ב] אם ישלם הלוה לצאת ידי"ש, שוב יזכה המוכר בהך ממון, ודו"ק.

אולם נראה דשיטתו בנויה נמי על מה שנתחדש לעיל בדברי הגר"ח, דתרווייהו למדו דבטענה של הראב"ד שטוען "לאו בע"ד דידי את" למדנו שעיקר החוב עדיין על 'שם המלוה' הוא עומד, אלא שהגר"ח למד דלכן הוא יכול למחול, אכן הקצוה"ח למד שבעלותו של הלוקח על החוב שביניהם מעכבו מלמחול, אלא דכיון שהחוב הוא על 'שם המלוה' הלכך הזכות גבייה היא שלו, והלוקח בעי הרשאה, ועל זה שפיר מהני מחילה, ודו"ק.

## ביאור שיטת הי"מ בתוס'.

ונראה דע"ד זה מתבארת נמי שיטת הי"מ בסוף התוס' שכתבו דהנפ"מ בין מכירות שטרות לשעבודא דר"נ הוא דבמכירת שטרות החוב של הראשון היה לפני הקנין של השני, אבל בשעבודא דר"נ החוב של החוב של השני קדם לחוב של הראשון, ונראה דשורש הדבר הוא כנ"ל.

והיינו דאי לכתחילה חל שם החוב לראובן שוב לא משתנה שמו של החוב אבל אי לכתחילה חיילא חובו של ראובן כשהיה כבר חייב לשמעון, אבל לכתחילה חיילא שמו של החוב על שם שמעון ותו לא פקע, ודו"ק.

## ביאור הנידון בתוס' במחילה בשעבודא דר"נ.

מעתה נחזור לשי' התוס', דבתוס' מבואר שלא חילק בין שעבודא דר"נ למכירת שטרות, ואי תרווייהו מה"ת אז בתרווייהו מהני מחילה וילפינן ממכירת שטרות לשעבודא דר"נ, ורק אי נימא שיש חסרון צדדי במכירת שטרות, ולכן זה רק מדרבנן, אז שפיר מצינן למימר דע"כ חלוק שעבודא דר"נ שזה ודאי מה"ת, ונימא שאין בו מחילה.

והיה אפשר לומר שהסתפק בדינו של ר"ת לחלק בין ב' השעבודים, דמתחילה נקט כר"ת שזה מכריה מה"ת אלא דרק חיילא על השעבוד הגוף, וא"כ ה"ה דבשעבודא דר"נ נימא כן, ולא היה ניחא ליה בחילוקו של הריטב"א שחילק בזה בין מכירת שטרות לשעבודא דר"נ, דכפשוטו ס"ל דאי שעבוד הגוף לא נמכר א"כ ה"ה דליכא בזה שעבודא דר"נ דליכא גריעותא של מכירה כלפי שעבוד הגוף, אכן אחרי שצידד שלא שייך למכור חוב כל עיקר ורק מדרבנן הוא נמכר ולכן יש בו מחילה, שוב יש מקום לחדש שלעולם שעבוד הגוף הוא דבר הנמכר ולכן שפיר זוכה בו המלוה החדש בדין שעבודא דר"נ, ודו"ק.

אולם אכתי צ"ב שאם נחלק כר"ת בין ב' השעבודים, א"כ שפיר יש מקום לסברת הריטב"א לחלק בין מכירה לשעבודא דר"נ, ולמה הוצרכו לחדש דמכירת שטרות הוא מדרבנן כדי לחלק ביניהם, עוד שיש להעיר, שאם הבינו מסברא שעבודא דר"נש לא מהני על השעבוד הגוף, והוא לא נעשה לבעל חובו ממש, א"כ למה אחרי שמכירת שטרות הוא מדרבנן חוזר בו מסברא זו, וזו תימא.

ולכן יותר היה נראה שמעולם לא הסתפקו התוס' מה הדבר הנמכר, שעבוד נכסים גרידא או גם שעבוד הגוף, דלעולם יש לומר דתרווייהו נמכרים, אלא דהתוס' למדו ע"ד הגר"ח והקצוה"ח בשיטת הראב"ד, והסתפקו התוס' באופן שראובן הוא בעלים על החוב שיש בין לוי לשמעון, האם יכולים למחול או שהבעלות של ראובן מעכבת, וכבר נתבאר דפליגי בזה הקצוה"ח והגר"ח, ובזה ממש דנו התוס', [ונוסיף דלית להו להתוס' הנך חילוקים של זכות גבייה והרשאה וכסברת הקצוה"ח בראב"ד], ולכן שפיר דימו שעבודא דר"נ למכירת שטרות כלפי מחילה, דזה פשיטא דבתרווייהו אין לשנות את ה'שם מלוה' מהמלוה ובתרווייהו איכא בעלות אחרים על הך חוב, ושפיר תלויים הנך ב' דינים זב"ז, ורק אחרי שבמכירת שטרות נתחדש שכולו מדרבנן, שוב יש מקום לומר שכל כה"ג שראובן הוא בעלים על החוב שיש בין לוי לשמעון, שאז הבעלות של ראובן מעכבת את המחילה, דאין לנו מקור ממכירת שטרות לומר שאינה מעכבת, ולכן לא מהני מחילה כה"ג, ודו"ק, וא"ש כל סדר דברי התוס', והי"מ בתוס' ממשיכים עפ"י דרך זו, וכנתבאר, ודו"ק.

# פרק ב'ביאור החידוש בשעבודא דר"נומ"ש מכל גביית חוב שגובה גם שט"ח,ובביאור שי' הר"ן בסוגיין בגדר שעבודא דר"נ.

## ביאור שי' הר"ן בסוגיין בגדר שעבודא דר"נ.

בגביית חוב יש סדר דקודם גובין לבני חרי ורק אח"כ גובין ממשועבדים, וכ' הר"ן בסוגיין שכל מה שא' גובה חוב של ב' מג' בשעבודא דר"נ, היינו רק כשאין לב' יותר ב"ח, אבל אם יש לו ב"ח קודם הוא גובה מב"ח של ב', עיי"ש.

והנה, לעיל הבאנו את שי' הריטב"א דבשעבודא דר"נ נתחדש שגם שעבוד הגוף עובר לא' והוא הבע"ח האמיתי הכא, וכאילו שהוא הלוה, ולכאו' ברור שהר"ן חולק בזה, דכיון שא' הוא המלוה האמיתי של ג', א"כ אין גבייתו מג' כגביית משעבדי רק כגביית ב"ח, וע"כ דהר"ן חולק על הריטב"א בגדר שעבודא דר"נ.

וע"כ שהר"ן למד שאין א' חשיב כבע"ח וכמלוה של ג', וע"כ שכל הדין שעבודא דר"נ הוא רק דין גבייה, והיינו שג' חייב לב' וב' חייב לא', רק שיש לא' זכות גבייה מג' ואינו יכול לומר לו לאו בע"ד דידי את, ונמצא שאין זה עיקר גבייתו, ושוב חשיב כמשועבדים במקום ב"ח.

אולם א"כ ק' דלפי"ז יוכל ב' למחול לג' וממילא יפסיד את א', שאם כל מה שיש לא' הוא זכות גבייה בעלמא, א"כ מה מעכב את ב' מלמחול, וא"כ יש סתירה בר"ן, שהר"ן כ' בהדי' כהריטב"א דלא מהני מחילה.

ומהכא מוכרח כדביארנו בתוס', שיש חוב בין ב' לג', וא' הוא הבעלים על החוב שביניהם, ונמצא שכשא' גובה מג' נמצא שהוא גובה גביית משעבדי, שהרי אין ג' חייב לו, ורק גבייה ממי שחייב לו מיקרי גביית ב"ח, ומאידך אינו יכול למחול כיון שיש בעלים אחרים על החוב וזה מעכב מחילתו, ודו"ק.

## ביאור החידוש בשעבודא דר"נ ומ"ש מכל גביית חוב שגובה גם שט"ח.

הק' הר"ן, דלמה הוצרכה הגמ' להביא לכאן דין שעבודא דר"נ כדי להסביר למה חב לאחרינא, הא אכתי גם לולי דין שעבודא דר"נ שייך חב לאחרינא, שהרי בי"ד יכולים לגבות את השט"ח כמו שגובין שאר מטלטלין, ומהכא הוכיח הר"ן דע"כ לא היינו גובין שטרות כיון דלאו בני גוביינא נינהו, ולהכי הוצרכו לבא לדין שעבודא דר"נ, וכן שי' הרשב"א בהשמטות [סוף קידושין], דלא גובין שטרות דלאו גופן ממון, אולם בקצוה"ח [סי' פ"ו ריש ס"ק א'] הביא בזה חולקים דאיכא גוביינא דבי"ד בשטרות.

והביא הקצוה"ח [שם] דבאמת ק', דלמה לי חידוש דשעבודא דר"נ, הא אפשר לא' לגבות מג' בזה שהוא גובה שט"ח דב' על ג', שהרי זה משתעבד לו בשעבודו, וא"כ למה לא יכול לגבות את החוב מג', ולמה לי דין שעבודא דר"נ, והביא קושי' זו מהרשב"א [הנ"ל], וע"ז תי' הרשב"א כנ"ל דע"כ דלאו בני גוביינא נינהו, אכן לפי הרא"ש הנ"ל הדרא הקושי' [והביא כן גם מהר"ן שהק' כנ"ל, ותמוה, שהרי המעיין בר"ן יראה דכל קושיתו מצד חב לאחרינא, וצ"ע].

ובקצוה"ח תי' עפ"י הש"ך, ודחה, ושוב דן אי יהיה נפ"מ בין השעבוד נכסים לשעבוד הגוף, דכמו דהמקח רק חיילא על השעבוד נכסים [לר"ת], א"כ גם השעבודא והגוביינא רק יחול על השעבוד נכסים, ושוב יוכל הלוה למחול כמו במוכר שט"ח, ודחה, דשאני שעבודים מקנינים לענין דבשלב"ל, וא"כ ה"ה דאיכא לחלק ביניהם לענין השעבוד הגוף, שמה שאין השעבוד הגוף נקנה היינו מחמת זה שאינו ברשותו, ושעבוד חיילא על אינו ברשותו.

ובסוף תי' שיהיה נפ"מ לענין הלואה אח"כ, עיי"ש, ועי' עוד מה שתי' שאינו יכול לסלקו בזוזי, והיינו שנתחדש שנהיה הוא למלוה ממש, וזה החידוש בשעבודא דר"נ, ועוד נפ"מ בחומש דחשיב כפירה לא', ודו"ק.

# סימן כג ב' דינים באאמע"ר ,מדין אדם קרוב א"ע ומדין "אל תשכן באהלך עוולה".

[**פרק א' כמה הקדמות ותמיהות בסוגי'.**](#__RefHeading___Toc477643543) **<>** [הקדמה בעיקר הדין אאמע"ר: דרכו של רש"י דרכו של רעק"א, והמחלוקות התלויות בזה.](#__RefHeading___Toc477643544) <> [האם הדין אאמע"ר אמנה שייך גם בלוה או רק בעדים.](#__RefHeading___Toc477643545) <> [מביא כמה קושיות והערות בחידוש של רב אשי שיש דין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה".](#__RefHeading___Toc477643546) <>

[**פרק ב' מהלך חדש בסוגי', הדין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה" הוא סוג חדש של אאמע"ר, וזה רק שייך במיגו, וזה הסוגי' של אמנה.**](#__RefHeading___Toc477643547) **<>** [הקדמה לישוב כל הקושיות: צורתא דשמעתתא.](#__RefHeading___Toc477643548) <> [יסוד גדול מהש"ש בגדר הדין אאמע"ר שאינו מספר מעשה רשע, אבל חלוק בזה הדין אאמע"ר של עדים מהדין אאמע"ר של מיגו.](#__RefHeading___Toc477643549) <> [חידוש בשיטת רש"י שיש שני דינים של אאמע"ר, מצד אדם קרוב א"ע וזה בעדות ומצד סיפור מעשה רשע וזה במיגו, ובאמנה זה מצד מיגו.](#__RefHeading___Toc477643550) <> [מחדש דבשיטת רבינו ירוחם מוכרח דכתב ידינו ואנוסים מהני דווקא מצד עדות וכתב ידינו ואמנה מהני דווקא מצד מיגו, דליכא מעלת "אין כאן קיום" באמנה וממילא דליכא מעלת "כולו חדא הגדה היא" באמנה.](#__RefHeading___Toc477643551) <> [מיושב שיטת רש"י והר"י מיגאש דלעיל [י"ח:] מדין עדות והכא [י"ט.] מדין מיגו, ומוסיף דלפי הר"י מיגאש יש ב' דינים באמנה.](#__RefHeading___Toc477643552) <> [יש לדון האם הר"י מיגאש אזיל בזה לשיטתו או לא.](#__RefHeading___Toc477643553) <> [מהלך חדש בשיטת הר"י מיגאש בדין אאמע"ר באמנה.](#__RefHeading___Toc477643554) <>

[**פרק ג' דרך חדשה בשיטת רש"י בשיטת ר"מ, בדין אאמע"ר ביהרוג ואל יעבור.**](#__RefHeading___Toc477643555) **<>** [מתמה בשיטת רש"י בר"מ בדין אאמע"ר יהרוג ואל יעבור.](#__RefHeading___Toc477643556) <> [מהלך חדש בשיטת רש"י בשורש פלוגתת ר"מ ורבנן האם מהני מיגו נגד חזקה דנחלקו אי מהני פה שאסר ליצור חפצא של כולו חדא הגדה, וממילא דלר"מ נאמן מדין מיגו בלבד, ובזה ליכא חסרון של קורבה.](#__RefHeading___Toc477643557) <> [מבאר למה ליכא מיגו נגד עדים.](#__RefHeading___Toc477643558) <>

#

# פרק א' כמה הקדמות ותמיהות בסוגי'.

## הקדמה בעיקר הדין אאמע"ר: דרכו של רש"י דרכו של רעק"א, והמחלוקות התלויות בזה.

בגמרא מבואר שיש דין אאמע"ר מדין "אל תשכן באהלך עוולה", ונאמרו כאן כמה חדושים, ונקדים בדברינו לעיל [סימן ב] שהבאנו כמה מחלוקות בעיקר דין אאמע"ר.

דתחילת הדברים בדברי רש"י [לעיל י"ח: ד"ה אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת ממון] שכתב "דלאו כל כמינייהו לשוויי נפשייהו רשעים בעדות פיהם ולפסול את השטר דאדם קרוב אצל עצמו ואינו נאמן על עצמו לא לזכות ולא לחובה בדיני נפשות ובפסולי עדות להעשות רשע ופסול על פיו", ודייק רעק"א מלשון זה ששיטת רש"י דדינא דאאמע"ר שייך לפסול קורבה, ולכן הביאו בחדא מחתא עם הפסול של "אינו נאמן על עצמו לא לזכות ולא לחובה בדיני נפשות", דגם להפטר מחיוב מיתה שייך להך כלל אף דמשים עצמו צדיק והכל תלוי אך ורק בפסול קורבה, וכן הוא ברש"י שם בהמשך העמוד, ורש"י אזיל בזה לשיטתו ביבמות [כ"ה:] וז"ל: "ואין אדם משים - את עדותו עדות אצל עצמו ליעשות רשע, והא דקי"ל הודאת פיו כמאה עדים דמי, הנ"מ לממונא אבל לקנסא ולעונש מלקות וליפסל לא", והיינו דקשה לו דלמה אמרינן דאין אדם משים עצמו רשע, הא יהני עכ"פ מדין הודאת בע"ד, ותירץ דפרשת הודאת בע"ד רק נאמרה בממון, ואל"כ באמת היה נאמן ולא אכפת לן מהלכה דאאמע"ר, ולשיטתו ברור שהרי אין פסול קורבה בהודאת בע"ד, ולשיטתו הכא שזה מדין פסולי עדות א"ש מה שהק' שם.

אבל רעק"א נקט שיש דין מסויים שאינו נאמן על מעשה רשע, דלא שמעינן מיניה, וז"ל רעק"א בתשו' [סוף כתב וחותם] "ואין שומעין לו ולא מטעם חזקה דודאי משקר השתא, אלא דאין בכחו לומר ע"ע מעשה רשע", עכ"ל.

ולעיל שם הבאנו שיש כמה מחלוקות שתלויות בזה, א] לפי רש"י זה רק בפסול רשע ולא במעשה רשע בעלמא ועוד שזה רק הלכה בהלכות עדות ולא בהודאת בע"ד, אבל לפי רעק"א ליתא להנך ב' דינים, ב] מצאנו פלוגתת רעק"א והגר"ש איגר האם יש דין אאמע"ר בברי ושמא, ותלוי בהנ"ל, ג] עוד מצאנו פלוגתא בהגהות אשר"י במיגו וטענות ושיטת התוס' במיגו דלא שייך בזה פסול רשע, ד] יש מחלוקת בין הרמב"ן ותוס' באומר מזיד הייתי בקרבן שגם שם אינו עדות, ה] יש פלוגתת ראשונים ביכיר וכמו שהביא בקוה"ע, ו] נחלקו הרמב"ן ור"י מיגאש באומרים פסולים היינו ועכשיו כבר עשו תשובה, שזה רק מעשה רשע אבל זה לא פסול על עצמו כעת, ז] מדברי הרמב"ן ורשב"א מבואר דגם במידת חסידות שייך דינא דאאמע"ר, ח] נחלקו הראב"ד והר"ן וריטב"א בעוברת על דת אי נאמנת מדין הודאת בע"ד והרי ליכא פסול קרוב בהודאת בע"ד ותלוי הנ"ל, ט] עפ"י כל הנ"ל נתבאר שיש ב' דרכים בביאור דינא דמשחקים בקובי'.

## האם הדין אאמע"ר אמנה שייך גם בלוה או רק בעדים.

ומכל הנך פלוגתות איכא נפ"מ להלכה בסוגיין אמנה, דהנה, ברמב"ם ובשו"ע נפסק דמודה בשטר שכתבו צריך לקיימו והיינו שהוא נאמן במיגו, ואמנה שוה לפרוע כמבואר בסוגי' דלעיל, ועיין קצוה"ח [סימן פ"ב ס"ק ב'] שכתב שאף שהש"ך כתב שדין זה פשוט אכן הביא מהתשובת מיימוני שאינו כן, דחידש דאחרי שרב אשי חידש שיש טעם נוסף לא להיות נאמן באמנה מצד אאמע"ר, א"כ ה"ה דבלוה הדין כן, ומה שכתוב בגמרא "לעולם בעדים" לאו דווקא אלא גם בלוה הדין כן.

ונראה שהקצוה"ח אזיל בזה לשיטתו בדין "אל תשכן באהלך עוולה", שזה לא דין בפסול עדות אלא שאינו נאמן על מעשה רשע, וממילא דגם בלוה שייך דין זה והש"ך ס"ל כרעק"א, אולם תמוה מהש"ך עצמו ביו"ד [סימן קס"ט ס"ק ע"ט] שהביא ב' צדדים בדין אאמע"ר בבע"ד, ודו"ק.

אכן עיין בב"ח שכתב דמה דקיי"ל שהלווה נאמן ואין בזה משום אאמע"ר, היינו משום דכלפיו ליכא דין "אל תשכן באהלך עוולה", וא"ש.

## מביא כמה קושיות והערות בחידוש של רב אשי שיש דין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה".

והנה, יש כמה קושיות והערות בחידוש של רב אשי שיש דין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה", ותלויים במחלוקות הקודמות בעיקר דין אאמע"ר, ונבארם אחד אחד דבר דבור על אופניו:

א] בעיקר הדין של אאמע"ר באמנה, כבר הוכיח הקצוה"ח [סימן ל"ה ס"ק ד'] דע"כ דדין אאמע"ר לאו מדין פסול הוא, שהרי מה שייך לפוסלו לעדות בזה שהוא חותם באמנה, שהרי הדין "אל תשכן באהלך עוולה" הוא דין גם לא להחזיק שטר פרוע בביתו ואטו נימא שיפסל מחמת זה, והתומים נחלק עליו והוכיח מהכא שהוא באמת פסול לעדות בזה שהוא חתם באמנה, ושיטתו צ"ב דלמה באמת נפסל, עכ"פ פלוגתתם שייך בפלוגתא הנ"ל והקצוה"ח כרעק"א והתומים כרש"י, ושיטת רש"י והתומים צ"ב דהאיך נפסל וכטענת הקצוה"ח.

ב] ויתירא מזה, הרי שיטת רש"י תמוה מיניה וביה, דמפורש בדבריו דס"ל דאמנה כשירה לגבות בו, עיין היטב בדבריו בעמוד ב' [ד"ה עדים] שמבאר למה אינו שטר מוקדם, ואם ע"כ נקטינן דלשיטתו ליכא פסול בהך שטר אז ע"כ נצטרך ללמוד כהקצוה"ח ולא כהתומים, וזה היפך משיטתו בכל מקום שהדין אאמע"ר תלוי בפסול.

ג] עוד תמוה שהקצוה"ח הוכיח כדבריו באמנה מהסוגי' לעיל ביהרוג ואל יעבור שגם שם יש דין אאמע"ר, ועיי"ש שהביא את דברי רש"י בסוגיין שם, ותמוה, הרי רש"י בעצמו לעיל [י"ח:] כתב בהדי' ב' פעמים דמצד אדם קרוב אצל עצמו אתינן עלה, וכמבואר נמי בדבריו ביבמות [כ"ה], וצע"ג.

ד] הר"י מיגאש הביא את קושי' התוס' לעיל במלוה דלמה אינו נאמן מדין מיגו שהיה יכול למחול, ותירץ כמה תירוצים ובתירוץ אחד תירץ דאאמע"ר, והביא שכן מצאנו בסוגיין שיש דין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה" בעדים וכמבואר ברב אשי, והך דין איכא גם במלוה.

וצ"ע, הרי התירוצים הקודמים אכתי לא ידעו הך מהלך של אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה", דאל"כ היו מיישבים כן בלווה דאינו נאמן גם למ"ד צריך לקיימו דאאמע"ר, והיינו דכן מבואר לדעת התשובת מיימונית שאחרי שהגמרא תירצה שיש דין אאמע"ר בעדים דאז נשתנה גם הדין בלווה, וכדהבאנו לעיל בתחילת דברינו מהקצוה"ח, אבל פשיטא שהתירוץ של הגמרא על מלווה מצד חב לאחרינא לא יכול להיות מבוסס על רב אשי שחידש האי דינא ד"אל תשכן באהלך עוולה", וצ"ע בסדר הפשט בסוגי'.

ועיין רמב"ן שהביא את התירוץ הזה בשם הראב"ד ותמה עליו כנ"ל, וחילק בין עדים למלוה עצמו דמלוה לא נאמן במיגו לעשות את העדים לרשעים והעדים נאמנים על עצמם, עיי"ש והדברים אינם ברורים.

ה] בדין אאמע"ר בהודאת בע"ד מצאנו בתוס' הרא"ש [י"ט. ד"ה לעולם] דמתבאר מדבריו [שהביא בשם רבינו מאיר] דגם מלוה שטוען ששהה שטר אמנה תוך ביתו לא יהיה נאמן מחמת הדין של אאמע"ר, דתמה דמאי שנא שלא אמרו כן לעיל גם במלוה ותירץ שעושה תשובה ורואים שהוא עושה תשובה כיון שהוא מפסיד בזה ממון אבל בעדים לא מוכיחים לנו שעושים תשובה, עכ"פ זה ברור שנאמנותו של המלוה היא מדין הודאת בע"ד, וע"כ שהוא למד שהדין אאמע"ר אינו מדיני עדות אלא כרעק"א, אבל לרש"י לא קשה כלום מעיקרא, וכבר הבאנו את פלוגתת הראב"ד וריטב"א להלן [ע"ב.] בדין עוברת ע"ד האם יש דין אאמע"ר בהודאת בע"ד ותלוי בהנ"ל.

איברא דהר"י מיגאש הביא את קושי' התוס' לעיל במלוה דלמה אינו נאמן מדין מיגו שהיה יכול למחול, ותירץ כמה תירוצים ובתירוץ אחד תירץ דאאמע"ר, והביא שכן מצאנו בסוגיין שיש דין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה" בעדים, והך דין איכא גם במלוה.

ונראה דצ"ע מיניה וביה, דלפי רעק"א שייך אאמע"ר גם בהודאת בע"ד וגם במיגו ולפי רש"י לא שייך בשניהם, ואי ס"ל לר"י מיגאש שיש דין אאמע"ר במיגו א"כ גם בהודאת בע"ד איכא דין זה, וע"כ שיהיה קשה לו קושי' התוס' הרא"ש, ויצטרך לחדש כתירוצו של התוס' הרא"ש דכלפי המלוה ע"כ דליכא דין אאמע"ר בזה וכנ"ל שהרי הוא עושה תשובה, ושוב ממילא בטלה גם התירוץ שלו על קושי' התוס' שבמיגו של המלוה איכא אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה", וצ"ע, [אלא דעיקר קושי' התוס' הרא"ש לא ברורה וכנתבאר כאן בהערה [[70]](#footnote-71), עיי"ש, ויש ליישב את שיטת ה"י מיגאש בדרך זו].

ו] בשיטת הר"י מיגאש איכא סתירה מיניה וביה, דמצד אחד ס"ל דבמשנה 'פסולים היינו' קאי ברשעים אבל אומרים שעשו תשובה, והרמב"ן חולק דגם בזה נאמרה הלכה של אאמע"ר, וכפשוטו נחלקו בהנ"ל דהר"י מיגאש כרש"י ואינו מעיד על עצמו אם עכשיו הוא כבר כשר, ויש רק חסרון של סיפור מעשה רשע, ודבריו סותרים לנתבאר בסוגיין דגם במיגו של המלוה איכא דין אאמע"ר, וצע"ג.

# פרק ב'מהלך חדש בסוגי', הדין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה" הוא סוג חדש של אאמע"ר,וזה רק שייך במיגו, וזה הסוגי' של אמנה.

## הקדמה לישוב כל הקושיות: צורתא דשמעתתא.

וליישב כל הקושיות ע"כ נצטרך לחלק בין סוגי' דאאמע"ר הכללית לסוגי' דאאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה", וע"כ דרש"י והר"י מיגאש ילמדו דלעיל במשנה יש דין אאמע"ר מצד אדם קרוב א"ע, ורק הך דין של אאמע"ר שייך שם, ומאידך, בסוגי' זו של אמנה שנתחדש דין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה" הוא סוג אחר של אאמע"ר וזה ע"ד רעק"א, אלא דבזה נחלקו על רעק"א, שהם למדו דלעיל רק שייך הדין אאמע"ר מצד אדם קרוב א"ע והכא רק שייך הדין אאמע"ר על דרכו של רעק"א, ואז יהיה מובן למה הכא השטר אמנה אינו פסול לרש"י, ויהיה מובן נמי למה לר"י מיגאש בעשה תשובה ליכא דין אאמע"ר דהתם במשנה תלוי אך ורק בדין אאמע"ר מצד אדם קרוב א"ע, ורק הכא שייך אאמע"ר במיגו, ועוד יתיישב בזה שיטת הר"י מיגאש שלמד דכבר ידעו את הדין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה" לפני רב אשי לגבי המיגו של המלוה ורק דלגבי עדים היו צריכים לחדש שחלוק הסוגי' הזו מהמשנה ולכן שייך כאן דין חדש של אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה", ועיקר החידוש הוא כלפי עדים דכלפי המלוה ידעו כבר דין זה, [וכלפי הלווה ע"כ צ"ל דלמד כהב"ח דדין זה ליתא בלוה], ודו"ק.

## יסוד גדול מהש"ש בגדר הדין אאמע"ר שאינו מספר מעשה רשע, אבל חלוק בזה הדין אאמע"ר של עדים מהדין אאמע"ר של מיגו.

נקדים בדברי הש"ש שחידש ע"ד של רעק"א שיש דין אאמע"ר שלא שייך להלכה של אדם קרוב א"ע, אלא שאינו מספר מעשה רשע על עצמו, אבל חידש דחלוק בזה הדין אאמע"ר של עדים מהדין אאמע"ר של מיגו.

דהנה, כבר הבאנו לעיל [סימן ט] את קושי' רעק"א, דחידש שמהסוגי' לעיל [י"ח:] מוכרח שיש דין אאמע"ר שאינו מספר מעשה רשע על עצמו, שהרי לא שייך דין לדבריך רשע אתה כמו דמצאנו בסנהדרין [ט'] בפלוני רבעני לרצוני, שהרי שם זה עדות אבל היכא דאינו עדות ליכא דין לדבריך, והרי ברישא של המשנה הנאמנות שלו היא מדין מיגו ולא מצד עדות שהרי מצד עדות אינו נאמן דאינו חוזר ומגיד, וע"כ שיש דין חדש של אאמע"ר שאינו מספר מעשה רשע על עצמו, וזה שייך גם במיגו, אלא דהקשה שהרי ביבמות [כ"ה] מבואר דנאמן לר"י לומר הרגתיו, כיון דרשע כשר להעיד, וע"כ שרב יוסף רק חולק בפלוני רבעני כיון דהתם יש טענה של לדבריך רשע אתה, אבל בעדות אשה דרשע כשר להעיד ליכא לדבריך, וקשה דסו"ס יש הלכה נוספת שאינו מספר מעשה רשע על עצמו, והלכה זו היא הלכה גם במיגו בלי הלכות עדות, וצ"ע.

וקושי' זו הקשה נמי הש"ש [ש"ז פ"ה] ותי' דאה"נ דאיכא הלכה כזו שאינו מספר מעשה רשע על עצמו, רק שגדר ההלכה היא שזה "חזקה" בעלמא שע"כ שהוא לא משקר, וה"חזקה" מהני הכא נגד מיגו וכמבואר בסוגי' דלעיל [י"ח:] ברישא, והתם ביבמות הרי"ז עדות ועדות מהני נגד ה"חזקה".

ופשוט שרעק"א לא תי' כן כיון שהוא למד שאינו חזקה רק "הלכה" בעלמא בלי טעם, וכדהבאנו לעיל דמפורש כן בדבריו בכתב וחותם.

## חידוש בשיטת רש"י שיש שני דינים של אאמע"ר, מצד אדם קרוב א"ע וזה בעדות ומצד סיפור מעשה רשע וזה במיגו, ובאמנה זה מצד מיגו.

ונראה דלפי דבריו למדנו גם חידוש גדול בשיטת רש"י.

ונקדים דע"כ דהרש"י לא למד כהש"ש, שהרי מצד אחד רש"י למד דלעיל [י"ח:] אינו מדין מיגו אלא מדין עדות וכמו שדייק כבר הגר"ש איגר שרש"י כתב 'כולו חדא הגדה היא', והישוב של הש"ש לקושי' רעק"א לא שייך לשיטת רש"י, אכן כבר נתבאר לעיל [סימן ט] דמעיקרא לא קשה קושי' זו על רש"י שהרי שיטתו בר' יוסף הוא דאדם עושה עצמו רשע, עיי"ש, וכפשוטו אין דברי הש"ש נוגעים לשיטת רש"י, דלא קשה לו קושי' הש"ש וגם החידוש בתשובה לא שייך אליו.

אולם נראה דיסוד הדברים אכתי שייכי בשיטת רש"י, דהנה, שיטת רש"י היא שיש דין אאמע"ר מצד אדם קרוב א"ע, ודין זה שייך בעדות ואף אי נימא שרש"י מודה לדין אאמע"ר מצד סיפור מעשה רשע אבל אכתי לא שייך דין זה בעדות, אבל יש עדיין מקום לומר שבמיגו בעלמא יהיה הדין אאמע"ר מצד מעשה רשע, אלא דלפי רש"י לשיטתו אין זה בסוגי' דלעיל [י"ח:] שהתם זה עדות ולכן התם כתב רש"י טעמא דאדם קרוב א"ע, אבל אה"נ בסוגי' דמיגו יודה רש"י דמצד סיפור מעשה רשע אתינן עלה, ודו"ק.

והשתא נראה לחדש עוד, דהכא בסוגי' דאמנה אתינן עלה מדין מיגו ולא מצד עדות, ולכן הכא הדין אאמע"ר שנתחדש מצד "אל תשכן באהלך עוולה" הוא רק מדין סיפור מעשה רשע ולא נפסל לעדות, ולכן רש"י באמת השמיט טעמא דאדם קרוב א"ע בסוגי' דאמנה, דבעמוד ב' הביא רש"י ב' פעמים את הדין אאמע"ר באמנה והושמט טעמא דאדם קרוב א"ע, אף דב' פעמים הוזכר טעם זה לעיל [י"ח:] בביאור הדין של אאמע"ר בדין של המשנה, הלא דבר הוא, ועפ"י הנ"ל הדברים מדוקדקים כנ"ל, ודו"ק.

## מחדש דבשיטת רבינו ירוחם מוכרח דכתב ידינו ואנוסים מהני דווקא מצד עדות וכתב ידינו ואמנה מהני דווקא מצד מיגו, דליכא מעלת "אין כאן קיום" באמנה וממילא דליכא מעלת "כולו חדא הגדה היא" באמנה.

אולם זה גופא צ"ב דמהיכי תיתי לומר דכתב ידינו ואנוסים מהני דווקא מצד עדות וכתב ידינו ואמנה מהני דווקא מצד מיגו, ונראה לחדש דמוכרח כן בשיטת רבינו ירוחם וכדיבואר, ויש לומר שרש"י והר"י מיגאש למדו בדרכו, וכדיבואר.

ונראה כך, ונקדים בדברי הגר"ח שהבאנו לעיל [סימן יט], שכבר חקר הגר"ח [גירושין פי"ב] בדברי התוס' לעיל [י"ח:] לגבי אנוסים וקטנים שחידשו שכתב ידינו ואנוסים כהדדי לא מיקרי עדות קיום, משום שחסר ב'תוכן' של הקיום שקיום אינו סילוק חשש זיוף אלא 'אשוויי שטרא', ודן שם הגר"ח האם הדין כן גם כלפי אמנה, שמצד אחד יש לומר שהעדות עצמה היא עדות כשירה 'ואינו כתיבה בעלמא' כמו באנוסים וקטנים ששם העדות היא כתיבה בעלמא, דסו"ס באמנה יש כאן עדות כלפי הלוואה עתידית.

והגר"ח הכריח שגם הכא חסר בעיקר הקיום, שהרי אל"כ האיך שייך כאן מיגו באמנה באין כתב ידם יוצא ממק"א, הרי זה מיגו נגד עדים, וראיה שזה מיגו נגד עדים הוא מהדין השני שמוזכר בסוגיין באין כתב ידם יוצא ממק"א, ששם אינם נאמנים מצד חוזר ומגיד, ואם זה מיגו נגד עדים אז חוזר קושי' התוס' לעיל, וע"כ שגם הכא קיים תירוצו של התוס' שחסר קיום, ומוכרח שכתב ידנו ואמנה חסר בקיום של אשוויי שטרא [[71]](#footnote-72).

עכ"פ זה ברור לכו"ע שאם יש דין תרי ותרי באמנה בעדים אחרים [בשטר מקויים], דאז חוזרת קושי' התוס' דהוי מיגו נגד עדים באותם עדים [כשאינו מקויים], ואז מוכרח כל החשבון של הגר"ח שבכתב ידינו ואמנה "אין כאן קיום", ודו"ק.

אולם כבר הבאנו לעיל [סימן יט] את שיטת רבינו ירוחם [הביאו הש"ך] שאין דין תרי ותרי באמנה בעדים אחרים [בשטר מקויים], והיינו משום שסובר שהשטר אינו מעיד שאינו אמנה, ולפי"ז ליכא קושי' התוס' לעיל כלפי המיגו, ודו"ק.

ולפי זה יש מקום לחדש דגם ליתא לתירוצו של התוס', והיינו שהגר"ח הסתפק האם גם באמנה קיים תירוצו של התוס' ש'אין כאן קיום' ושוב הוכיח שע"כ צריכים את תירוצו של התוס' ומוכרח א"כ ש"אין כאן קיום" וחידש שמוכרח א"כ שבכתב ידינו ואמנה חסר בקיום של אשוויי שטרא אף שגוף השטר כשר, אכן לפי רבינו ירוחם ליתא לכל הנ"ל, ודו"ק.

ומעתה נראה לחדש עוד, דהנה, רש"י חידש שיש מהלך של "כולו חדא הגדה היא", והיינו דבלאו הכי איכא חסרון של אינו חוזר ומגיד, וכבר נתבאר לעיל [סימן ה] דבכל עדות ליכא חסרון כזה, שתמיד שומעים את כל הסיפור כמו שהוא מספר אותו, ורק בעדות של קיום שטרות אינו כן, וכנתבאר שם, שמיד כשאומר כתב ידינו השטר הוא מקויים והוי ליה חוזר ומגיד מהחתימות, הלכך ע"כ יש חידוש של כולו חדא הגדה היא.

ונראה עוד, דמהלך זה של כולו חדא הגדה היא רק מתאים היכא דאיכא לתירוצו של התוס' ששייך לומר שאין כאן קיום במה שאומר כתב ידינו הוא זה, אבל אם יש קיום, אלא שאומר מצד אחר שהשטר אינו שטר מחמת סיבה אחרת שוב אין כאן מעלת "כולו חדא הגדה היא", וכבר חשיב כחוזר ומגיד.

ולפי"ז יתחדש דלפי מה שנתבאר בשיטת רבינו ירוחם דליכא מעלת "אין כאן קיום" באמנה אז לא אמרינן בזה כולו חדא הגדה היא, ולא שייך בזה עדות, ורק שייך בזה מיגו.

זכינו לדין:

באנוסים ופסולים שפיר שייך כח של 'עדות' כיון דחסר בעיקר האשוויי שטרא, ושפיר אמרינן בזה כתירוצו של התוס' ד"אין כאן קיום", ולכן שפיר שייך בזה מה שחידש רש"י "כולו חדא הגדה היא", ולכן ליכא בזה חסרון של אינו חוזר ומגיד, ומהני מתורת עדות ורק מתורת עדות, דמדין מיגו יש חסרון של מיגו נגד עדים, ומתחילה צריכים ע"כ כח של עדות להעמיד את ה"אין כאן קיום", אכן באמנה לא חסר בעיקר האשוויי שטרא, ולא אמרינן בזה ד"אין כאן קיום", ולכן לא שייך בזה מה שחידש רש"י "כולו חדא הגדה היא" ולכן רק מהני מדין מיגו ואין קושי' מצד מיגו נגד עדים דאין כאן עדים.

## מיושב שיטת רש"י והר"י מיגאש דלעיל [י"ח:] מדין עדות והכא [י"ט.] מדין מיגו, ומוסיף דלפי הר"י מיגאש יש ב' דינים באמנה.

ובזה מיושב שפיר שיטת רש"י ושיטת הר"י מיגאש, דלעיל [י"ח:] מדין עדות והכא [י"ט.] באמנה מדין מיגו אתינן עלה, ולכן התם הדין אאמע"ר הוא מצד אדם קרוב א"ע וזה רק באופן שיפסל, אבל באמנה הוא לא נפסל ואעפי"כ איכא דין אאמע"ר מצד ההלכה של אין לו לספר על עצמו מעשה רשע, ומיושב הכל.

והייו דכמו שהש"ש חילק בין ב' הדינים של אאמע"ר בין יבמות [כ"ה] שזו עדות לכתובות [י"ח:] שזה מיגו, כמו כן אנן נחלק בין כתובות [י"ח:] שזה עדות לכתובות [י"ט.] שזה מיגו.

אולם אכתי יש לעיין, הא בר"י מיגאש לעיל [י"ח:] הביא את ב' הדינים של אאמע"ר כהדדי, גם את הדין אאמע"ר של אנוסים מחמת ממון וגם את הדין אאמע"ר של אמנה, ומשמע שדין אחד לשניהם, ואעפי"כ מדמה את הדין אאמע"ר במיגו של המלוה לדין אאמע"ר של העדים באמנה, הרי דכולהו חדא נינהו, ואין לומר שבכל המקומות הוא למד רק כרעק"א דכבר הוכחנו שאינו כן מדבריו בעשה תשובה, ודו"ק.

וע"כ דמוכרח שאף שברש"י למדנו שכאן יש רק מיגו ושם יש רק עדות דכאן הוא לא נפסל לעדות מדהכשיר רש"י את השטר אמנה לגבייה, אכן בר"י מיגאש נצטרך לומר דלמד כרש"י בחדא וחולק עליו בחדא, והיינו דמצד אחד הוא לומד כרש"י ששם זה עדות ולא שייך מיגו [כיון שזה כנגד עדים] וכאן זה מיגו [כיון שאינו כנגד עדים] אבל רש"י למד שכאן זה לא עדות כיון שלא שייך בזה כולו חדא הגדה, ובזה הוא פליג, ולדידיה יש ב' דינים, ולכן ע"כ צ"ל שהוא לומד כהתומים שהוא פסול לעדות והשטר אמנה הוא באמת פסול, ולכן יש דין אאמע"ר מצד אדם קרוב א"ע וכמבואר בדבריו לעיל [י"ח:], וחוץ מזה יש דין נוסף של אאמע"ר שאין לספר על עצמו דברי רשע, ודין זה נצרך לדחות את המיגו שיש כאן אחרי שממילא העדות פסולה מצד אדם קרוב א"ע, ומצד הדין הזה הוא דימה למיגו של המלוה.

ובזה מיושב נמי דלעיל מיניה במלוה כבר ידעו את הדין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה", אף דרב אשי רק חידוש אח"כ בעדים, ולפי הנ"ל יש לומר שידעו שהדין "אל תשכן באהלך עוולה" מיקרי סיפור מעשה רשע, וזה סגי לדחות את המיגו של המלוה, וזה דומה לעדים מצד הכח מיגו שיש בעדים, אכן אכתי היו צריך רב אשי לחדש דלא מהני בעדים דמצד עדים הכח של עדים הו נאמן נגד חזקה זו שהוא לא מספר לא עצמו מעשה רשע, וכנתבאר בש"ש, ולזה חדש שיש גם דין מצד אדם קרוב אצל עצמו.

## יש לדון האם הר"י מיגאש אזיל בזה לשיטתו או לא.

והנה כל המהלך הזה בר"י מיגאש בנוי על זה שהוא לומד כרבינו ירוחם שאין דין תרי ותרי באמנה, ומצתי שהוא הולך בזה לשיטתו, דהנה, עיין בר"י מיגאש בב"ב [קנ"ד: בחדש] שכתב שעדים אחרים שיעידו על שטר שהוא אמנה דבטל השטר, והיינו דליכא דין תרי ותרי בשטר של אמנה [כששנים מעידים על שטר שהוא מנה], ומבואר דליכא בשטר שום עדות שאינה אמנה, [והר"י מיגאש חולק בפרט אחד, דלא תלה האם העדים ידעו שהיא אמנה או לא, ולעיל הבאנו שרבינו ירוחם תלה בזה האם העדים ידעו מזה או לא], ומעתה א"ש לשיטתו, דו"ק.

אולם העירני בזה ידידי הגאון ר' מנחם כהן שליט"א שהר"י מיגאש ב"ב כנראה דאזיל לשיטתו להלן [סוף י"ט:] - הובא בשטמ"ק – דחולק על הראשונים שלמדו ששנים שמעידים שעדי השטר הם קטנים או פסולים דהראשונים למדו שזה תרי ותרי והר"י מיגאש למד שאינו תרי ותרי, ורק אנוסים שהשניים אומרים שהראשונים שיקרו דאז מיקרי תרי ותרי, ופשוט א"כ למה סובר דגם באמנה אינו תרי ותרי, ודו"ק.

ולפי"ז כל המהלך דלעיל [י"ח:] איכא קושי' התוס' של מיגו כנגד עדים ובעינן לחדש שאין כאן קיום, כל זה ליתא, ורק באנוסים זה כן, איברא דשוב ראיתי בהגהות הגרמ"ש שפירא זצ"ל לר"י מיגאש שביאר דבריו בטעם אחר [[72]](#footnote-73), וגם הביא מהתוס' רי"ד מהלך אחר בזה, ולדבריהם זה רק דין בקטנים ופסולים, ודו"ק, ולא שייך לאמנה, ושוב א"ש הכל ולשיטתו אזיל מדבריו בב"ב.

## מהלך חדש בשיטת הר"י מיגאש בדין אאמע"ר באמנה.

עיין להלן [סימן כו פרק ב] שביארנו את שיטת הר"י מיגאש בדין אאמע"ר באמנה באופן אחר, ויישבנו בזה כמה מהשאילות הכא באופן אחר עפ"י המהלך החדש, וביארנו בזה את המחלוקת בין ר"נ למר בר רב אשי, ושם ביארנו נמי את שיטת הרמב"ם שאמנה היא כמעיד שקר, ונתבאר נמי האיך לדעת התומים נפסל עדות באמנה, ונתבאר נמי שיטת התוס' דמאי שנא מסירת השטר ע"י העדים למלוה ממסירת העדים ללוה.

# פרק ג' דרך חדשה בשיטת רש"י בשיטת ר"מ,בדין אאמע"ר ביהרוג ואל יעבור.

## מתמה בשיטת רש"י בר"מ בדין אאמע"ר יהרוג ואל יעבור.

והנה תמהנו עוד בתחילת דברינו על הקצוה"ח שלמד שאאמע"ר אינו מדין קרוב ופסול, והוכיח כן מהסוגי' ביהרוג ואל יעבור בשיטת ר"מ, וכתב כן בשיטת רש"י, וזה תמוה מאד הרי לרש"י זה עדות והכל מצד פסול קרוב, ובלאו הכי קשה על רש"י דמה שייך פסול רשע בכה"ג, וצ"ע, [ועיין ברמב"ן ובשטמ"ק מה שיישבו בשיטת רש"י דאזיל למ"ד שיש דין יהרוג ואל יעבור בגזל].

## מהלך חדש בשיטת רש"י בשורש פלוגתת ר"מ ורבנן האם מהני מיגו נגד חזקה דנחלקו אי מהני פה שאסר ליצור חפצא של כולו חדא הגדה, וממילא דלר"מ נאמן מדין מיגו בלבד, ובזה ליכא חסרון של קורבה.

ונראה דעפ"י כל הנ"ל יתכן לומר עוד, שכל מה שנתבאר הכא באמנה מתבאר נמי בשיטת ר"מ בקס"ד דזה הטעם של אנוסים מחמת נפשות.

ונקדים, שיש קושי' עצומה בשיטת רש"י, דלפי הקס"ד שם דטעמא דר"מ דאנוסים מחמת נפשות מצד יהרוג ואל יעבור אתינן עלה, אז טעמא דר"מ בקטנים ופסולים מצד חזקה, וכבר תמהו התוס' דהוי מיגו כנגד חזקה, וזה ספק בב"ב, וביאר הפנ"י שהקושי' של תוס' היא לשיטת רבנן דלמה פשוט במשנה דמהני מיגו כנגד חזקה, אבל לר"מ יש לומר שממילא זה לא קיים למסקנה, והגמרא שם אזלא כהמסקנה של כאן.

והוסיף הפנ"י שלפי רש"י לא קשה שהרי זה פה שאסר ומהני פה שאסר נגד חזקה, ושם בב"ב זה מיגו, אולם מעתה תמוה מאד דמה הקס"ד בר"מ דלא מהני, והא למה שלא נאמינו בפה שאסר נגד חזקה, ועוד, דמה שורש פלוגתת רבנן ור"מ בזה.

ונראה פשוט - דכל פלוגתת ר"מ ורבנן היא האם מהני המהלך של פה שאסר ליצור חפצא של 'כולו חדא הגדה' - ולר"מ לא מהני, וע"כ דכבר הדרא החסרון של חוזר ומגיד לר"מ, וליכא נאמנות בקטנים פסולים ואנוסים מדין עדות.

וע"כ שלפי ר"מ הנאמנות באנוסים קטנים ופסולים הוא מדין מיגו בלבד - דבמיגו ליכא חסרון מצד חוזר ומגיד, אלא דבמיגו איכא חסרון אחר שזה מיגו נגד חזקה - אלא דכל זה דווקא בקטנים ופסולים דאיכא חזקה - לא כן באנוסים דליכא חזקה, וכמבואר כל זה בגמרא - ולכן באנוסים צריכים להגיע לאאמע"ר, אלא דהך דין של אאמע"ר ליכא חסרון מצד קורבה אלא מצד סיפור מעשה רשע - דהוי ממש כאמנה - ולכן הכא מודה רש"י שיש חסרון גם ביהרג ואל יעבור אף דליכא דין פסול רשע כה"ג, ומה"ט רש"י השמיט טעמא דקורבה הכא.

ונמצא דר"מ אזיל לשיטתו בדין אנוסים ופסולים, דאחרי דלית ליה טעמא דכולו חדא הגדה, א"כ כל הנאמנות אינו אלא מדין מיגו, ושוב לא מהני בפסולים נגד חזקה, ושוב חוזר החסרון של סיפור מעשה רשע כמו באמנה.

ומה מאד מדוקדקים דברי רש"י בכל המהלך הנ"ל, דלעיל [י"ח:] הזכיר פעמיים את הדין אאמע"ר והוסיף טעמא דאדם קרוב א"ע כמו ביבמות וסנהדרין, ובהמשך [י"ט./:] הוא לא הזכיר טעם זה, גם בר"מ וגם באמנה, ולהנ"ל א"ש, ודו"ק.

## מבאר למה ליכא מיגו נגד עדים.

אולם אכתי קשה דלמה ליכא חסרון של מיגו נגד עדים - הרי התוס' [יח:] הקשו דאיכא חסרון של מיגו נגד עדים על פסולים - וכן על אנוסים - וא"כ למה לר"מ בעי טעמא דיהרג ואל יעבור באנוסים - תיפוק ליה דלא מהני מדין מיגו כיון דהוי מיגו נגד עדים.

וצ"ל דכמו דבעדות איכא מהלך של 'כולו חדא הגדה' ושוב אמרינן דליכא קיום בכתב ידינו הוא זה, כמו כן במיגו, והיינו דאף דבמיגו ליכא למימר כ'ולו חדא הגדה' [כיון שאינו עדות], אכן סו"ס במיגו נמי איכא למימר דעד כמה שהוא נאמן בעדותו של כתב ידינו שיש על העדות הזו מיגו להיות נאמן שהם פסולים, א"כ 'אין כאן קיום' בעדות של כתב ידינו, ושוב ליכא מיגו נגד עדים שהרי אין כאן קיום - וכמו שתירצו התוס', ואינו אלא בגדר מיגו נגד חזקה, ובזה יש חילוק בין אנוסים לפסולים, וכמבואר שם - ופשוט.

# סימן כדאמנה היו דברינו

[**פרק א' פלוגתת ר"נ ומר בר ר"א ב"עדים שאמרו אמנה ומודעה היו דברינו".**](#__RefHeading___Toc477733159) **<>** [הקדמה לסוגי': סיכום החילוקי דינים בין אמנה לפרוע ואנוסים, בעדים ולוה, לרש"י ולתוס'.](#__RefHeading___Toc477733160) <> [עיקר שיטת רש"י ותוס' והרשב"ם בטעמא "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" בעדים שאמרו שטר אמנה, ונפ"מ בלוה.](#__RefHeading___Toc477733161)

[**פרק ב' בדברי הקצוה"ח והנתה"מ והגר"ח בגדר עדות השטר, "שמעיד כל מה שכתוב בשטר שהלוהו מלוה ללוה".**](#__RefHeading___Toc477733162) <> [בדברי הרשב"ם בגדר העדות של השטר "שמעיד כל מה שכתוב בשטר שהלוהו מלוה ללוה".](#__RefHeading___Toc477733163) <> [מביא מכמה מקומות בנתה"מ שהעדות רק מתחילה בזמן המסירה, ומקודם לכן אינו כלום, ואפילו חתימה להתלמד מהני.](#__RefHeading___Toc477733164) <> [מביא מהקצוה"ח שחולק ולדידיה עיקר שעת העדות היא שעת החתימה, והמסירה היא אנן סהדי בעלמא, ומביא מהגר"ח שבשעת המסירה ה'שטר' מעיד על זה שיש שטר.](#__RefHeading___Toc477733165) <> [שיטת הגר"ח בכל הנ"ל, ודיוק בדעת התומים בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc477733166) <> [הוכחה מסוגיין כהנתה"מ נגד הקצוה"ח.](#__RefHeading___Toc477733167) <> [תוספת חידוש בעיקר המהלך של הקצוה"ח שיש הגדה על דעת המתחייב וקבלת עדות על ההלוואה מכח האנן סהדי ומיישב בזה סוגי' דידן.](#__RefHeading___Toc477733168) <> [ביאור בדברי הרשב"ם - למה אמרו "לא אתי על פה" ולא אמרו "כיון שהגיד".](#__RefHeading___Toc477733169) <>

[**פרק ג' ביאור דברי הר"י, דחלוק כתב ידינו ואמנה מכתב ידינו בפרוע ואנוסים.**](#__RefHeading___Toc477733170) **<>** [בדברי הר"י "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" ואמנה ומודעה גרעי טפי מאנוסים קטנים ופרוע, ובשינויים בין כאן לדבריו בב"ב.](#__RefHeading___Toc477733171) <> [דברי הברכ"ש וקובש"ע בשיטת הר"י דלא חסר קיום.](#__RefHeading___Toc477733172) <> [מבאר לפי דרכם את עיקר החידוש בדברי ר"נ.](#__RefHeading___Toc477733173) <> [מתמה בתרתי בדרכם הברכ"ש וקובש"ע, א] לדבריהם יתחדש דפרוע מיקרי יש כאן קיום, ב] דבריהם הם נגד הסוגי' להלן בתנאי היו דברינו.](#__RefHeading___Toc477733174) <> [מביא את דרכו של הגר"ח בטעמא ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", ומתמה בדבריו.](#__RefHeading___Toc477733175) <> [ביאור בדברי הגר"ח.](#__RefHeading___Toc477733176) <> הערה מהסוגי' דתנאי היו דברינו <> [מתמה בהוספת הר"י בב"ב שקיום שטרות מדרבנן, ובהשמטה של הר"י בסוגיין לסברא זו.](#__RefHeading___Toc477733177) <> [מביא את מה שנתבאר לעיל בתוס' במודה בשטר שכתבו דהיה שייך ב' אופנים של מיגו בפרוע, ויש ב' תירוצים שונים על זה.](#__RefHeading___Toc477733178) <> [מבאר דזה גם הביאור בהוספה של הר"י בב"ב לסברת קיום מדרבנן, ובסוגיין סמכו על דבריהם בעמוד א'.](#__RefHeading___Toc477733179)

#

# פרק א'פלוגתת ר"נ ומר בר ר"א ב"עדים שאמרו אמנה ומודעה היו דברינו".

## הקדמה לסוגי': סיכום החילוקי דינים בין אמנה לפרוע ואנוסים, בעדים ולוה, לרש"י ולתוס'.

כהקדמה לסוגי' ד"עדים שאמרו אמנה היו דברינו" צריכים לסכם את הסוגי' ואת החילוקי דינים באנוסים פסולים וקטנים, באמנה, ובפרוע, ואת החילוקים ביניהם בעדים או בטענת הלוה, ואת החילוקים בכל הנ"ל בין רש"י לתוס' - ועיין בכל זה בהערה [[73]](#footnote-74).

## עיקר שיטת רש"י ותוס' והרשב"ם בטעמא "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" בעדים שאמרו שטר אמנה, ונפ"מ בלוה.

הסיכום ב'צורתא דשמעתתא' של העמוד א' כלפי אמנה פרוע ואנוסים הוא דהנך ג' טענות שוין, דבכולהו יש לדון האם מהני בהם מיגו כיון שזה מיגו לפסול את השטר, דמתחילה תלתה הגמרא את פלוגתת ר"ה ור"נ בפלוגתת ר"מ וחכמים, ובסוף תלו את הדין שאמנה אינו נאמן בדין של מודה שטר שכתבו א"צ לקיימו.

אכן בעמוד ב' נתחדש לפי ר"נ דלא מהני מיגו של העדים בטענת אמנה ומודעה, וכפשוטו היה נראה ששוב חזרנו לחסרון של מיגו לפסול את השטר, אלא דא"כ איכא סתירה בר"נ האם מהני מיגו לפסול את השטר או לא, דכלפי פרוע מהני וא"כ ה"ה לכולהו, וע"כ שיש חסרון מיוחד של מיגו נגד שטר באמנה ומודעה דגרע מכל מיגו לפסול את השטר.

וביארו ברש"י ותוס' שכאן יש חסרון מיוחד של "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", וכן מפורש טעם זה בב"ב [מ"ט], וכן מבואר בהמשך הסוגי' כשדנו האם גם בתנאי היו דברינו אמר ר"נ כן, וחילקו "דהתם לא קעקר ליה לשטרא", והיינו נמי כנ"ל.

וביארו התוס' דכלפי הטעם הזה גרע אמנה ומודעה שבהם שייך טעם זה מאנוסים קטנים ומפרוע שבהם לא שייך טעם זה, ולהלן [פרק ג'] ביארנו בזה.

והרשב"ם כתב כעין דבריהם, אלא דלדידיה טעמא "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" מטעמא דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד הוא, ועיין בהערה [[74]](#footnote-75) שהבאנו לשונו.

אלא שיש בין תוס' לרשב"ם נפ"מ, שהרשב"ם רק הזכיר טעמא דכיון שהגיד וע"כ דלדידיה לא קאי הסוגי' אלא בעדים ולא שייך כלל וכלל בלוה, אבל לפי התוס' מבואר דשפיר שייך דין זה בלוה, שהרי הקשו התוס' דמאי שנא עדים בעדות דאמנה מטענת הלוה בפרוע, וחילקו בין פרוע לאמנה, וקשה דלמה לא חילקו דעיקר החסרון הוא מצד כיון שהגיד וזה לא שייך אלא בעדים, ומבואר דטעמא "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" לא שייך לדין כיון שהגיד לפי התוס'.

הרי דנפ"מ למעשה בלוה שטוען אמנה, דבעמוד א' תלו דין זה במודה בשטר שכתבו, והיינו ברב הונא ורב נחמן ואמרו שלר"ה אינו נאמן גם בפרוע וגם באמנה, והיה משמע מזה שלרב נחמן שפיר נאמן, ולפי הרשב"ם הדין אמנם כן, אכן לפי התוס' נתחדש לנו חידוש בשיטת ר"נ בעמוד ב' בלוה שטוען אמנה.

עכ"פ למדנו דנחלקו בזה, האם "לא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" הוא 'סעיף' מתוך הדין של אינו חוזר ומגיד או שזה דין בפני עצמו גם בעדים וגם בבע"ד.

[ויש נפ"מ בלשונות הראשונים שהקשו על הדין של ר"נ, שהתוס' הקשו מיניה וביה בר"נ דמהני מיגו בפרוע בלוה ולא מהני באמנה, והרשב"א הקשה מאנוסים במשנה, דהתוס' הקשו מיניה וביה בתוך ר"נ אבל הרשב"א למד כהרשב"ם ולדידהו כל הדין רק נאמר בעדים ולא בלוה, ולכן רק הקשו מהמשנה דאיירי בעדים].

נמצאנו למדים שיש ג' שיטות בדין מיגו בשטר:

א] מיגו תמיד מהני לפסול שטר, וזו שיטת חכמים בדין כתב ידינו ואנוסים [אלא דלמסקנה בב"ב יתכן שזה רק במיגו ע"י עדים], וזו שיטת הסוברים דמודה בשטר שכתבו צריך לקיימו כלפי טענת פרוע, וה"ה דס"ל כן בטענת אמנה בין ע"י עדים ובין בלי עדים, וכל זה מבואר בעמוד א'.

ב] מיגו תמיד לא מהני לפסול שטר, וזו סברת ר"מ בדין כתב ידינו ואנוסים דאינם נאמנים, והוא ודאי סובר דמודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו שאינו נאמן במיגו, וזה נמי שיטתם כלפי אמנה, וכמבואר בדברי רבא בסוגי' בעמוד א'.

ג] שיטת ר"נ בעמוד ב' היא שיטה חדשה, דמצד אחד לא מהני מיגו לפסול את השטר בטענת אמנה ומודעה, ומצד שני מהני מיגו לפסול את השטר, גם בפרוע וגם באנוסים, וע"כ שכאן יש חסרון מיוחד וכנתבאר, ד"לא אתי ע"פ ומרע ליה לשטרא", ור"נ סובר כן גם בשיטת רבנן דמתני'.

ולהלן [פרק ג'] יבואר הסברא לחלק בין פרוע אונסים ואמנה.

# פרק ב'בדברי הקצוה"ח והנתה"מ והגר"ח בגדר עדות השטר,"שמעיד כל מה שכתוב בשטר שהלוהו מלוה ללוה".

## בדברי הרשב"ם בגדר העדות של השטר "שמעיד כל מה שכתוב בשטר שהלוהו מלוה ללוה".

אולם יש לדעת דההקדמה לכל הסוגי' היא שיש "עקירה לשטר" ע"י העדות של אמנה, ויש גם חוזר ומגיד בעדות של אמנה, והדין חוזר ומגיד כבר מבואר לעיל בעמוד א' בשטר מקויים דאין עדים נאמנים להעיד בו אמנה, עכ"פ בעיקר האי דין יש לעיין, דלכאו' חתימת השטר רק מתייחסת לדעת המתחייב שציווה שיכתבו כנגדו שטר, והחתימה לא מתייחסת להלוואה עצמה, ועדות של אמנה רק מתייחסת להלוואה לומר שעדיין לא היתה הלוואה אבל אין שום חזרה מהעדות על דעת המתחייב שחתימתו הוא רק על דעת המתחייב ותו לא, ולכאו' א"כ איזה עקירה של השטר איכא ואיזה חוזר ומגיד איכא.

והרשב"ם כבר עמד בזה ומבאר את הדברים, וזה לשונו:

"דמאחר שהודו שבכשרות נכתב הרי חתימת השטר כאילו העידו בב"ד כל מה שכתוב בשטר שהלוהו מלוה ללוה וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", וכן מבואר נמי בלשון התוס' רי"ד בסוגיין.

הרי לנו שבחתימות של השטר לפני ההלוואה קיימת עדות בבית דין על כל מה שכתוב בשטר - "שהלוהו מלוה ללוה", אף דחתמו לפני ההלוואה, שההלוואה העתידית מצטרפת לחתימה שחתמו לפני ההלוואה.

ונראה דכתוב כאן יסוד גדול ביסוד דינא דשטרות, ויש בזה נפ"מ גדולה לכמה הלכות, וכדיבואר.

## מביא מכמה מקומות בנתה"מ שהעדות רק מתחילה בזמן המסירה, ומקודם לכן אינו כלום, ואפילו חתימה להתלמד מהני.

ונקדים בזה בשיטת הנתה"מ בכמה דוכתי שלמד שעיקר העדות של החתימות הוא לאחר שנמסרו החתימות למלוה ולאשה ואז החתימות מעידות על ההלוואה ועל הגירושין, ועיקר דבריו מתבססים על הר"ן בהמגרש שכתב שעדי חתימה הן הן עידי המסירה, והנתה"מ למד את הדברים כפשוטם, [אלא שיש קצת שינויים בדבריו, שיש מקומות שכתב שעיקר העדות היא אח"כ ובשעת חתימה אינו עיקר העדות ויש מקומות שכתב שאין עדות כלל לפני המסירה].

דהנה יעויין בנתה"מ [סימן ט"ל ס"ק י"ג] שכתב שעדים יכולים לחתום שלא מדעת המתחייב ואח"כ למסור את השטר למתחייב, ועיי"ש שהביא את פלוגתת הש"ך והתומים אי הוי מפי כתבם או לא, וביאר הנתה"מ את דעת הש"ך דלא מיקרי מפי כתבם כיון שעיקר עדותן רק מתחיל בזמן שמוסרים את השטר לבעלי דינים, והחתימה היא לפני המעשה גירושין ולפני המעשה הלוואה, ולכן לא שייך פסול בזמן שחותמים, ואח"כ בזמן שמוסרים את חתימותיהם עפ"י ציווי הלוה אז הוא עיקר עדותם, וכעת לא מיקרי מפי כתבם.

והקשה על עצמו דא"כ למה כתבו התוס' דא"א לחתום על נייר חלק ואח"כ לכתוב מעליו את הגט, שאם רק אח"כ נהיה לעדות אז למה אינו חותם על נייר חלק, וחילק הנתה"מ בין נייר חלק לחתימה להתלמד עיי"ש, ונראה בביאור דבריו, ששמו שכתוב על נייר חלק אין בו תורת חתימה כלל, והיינו ששמו של העד מצד עצמו הוא שם בעלמא שלא מתייחס לכתב שיכתבו מעליו אח"כ, ורק עד כמה שהוא 'חתום' על דברי גירושין והוא חתום על דברי הלוואה אז הוא דחיילא בהם 'תורת חתימה' לענין זה שאם ימסרו אותו יחול עליהם תורת הגדת עדות, והיינו דחתימה כוללת בתוכה את כל התוכן שעליו הוא חתום, וזה עיקר מהותה של חתימה, וגם חתימה להתלמד חתום בתורת חתימה כלפי האשרות ומחמת האפשרות שימסר בתור שטר, אבל שם שמעליו נייר חלק אינו אלא שם בעלמא, ודו"ק.

והאמרי משה [סימן י"ז ס"ק ה'] הוכיח כדברי הנתה"מ דחתימה להתלמד מהני ורק מצד שלא לשמה לא מהני, וכמבואר בתוס' בגיטין [כ"ג], וזה סותר לדברי התוס' בגיטין [ד'] דלא מהני על נייר חלק וע"כ צ"ל דגרע נייר חלק דלא חיילא ביה תורת חתימה כלל כיון שאין לה שייכות עם מה שכתוב מעליו, ואינו כלום ולכן אינו עדות, אכן הביא מהריטב"א [ריש גיטין] דחשיב כחתימה גם על נייר חלק, עיי"ש.

ורעק"א בריש גיטין תמה דמה שייך חתימה שלא לשמה, הא כתיבה להתלמד מיקרי כתיבה שלא לשמה אבל סו"ס כתיבה היא אבל חתימה להתלמד אינה חתימה, והיינו דלא כהנתה"מ הנ"ל.

והנתה"מ [סימן מ"ה ס"ק ג' ד"ה עוד כתב וד"ה לכן נראה] אזיל בזה לשיטתו שהביא מהש"ך שעדים כשרים ופסולים שחותמים על השטר אף אם הכשרים חתמו קודם ומסרו ללוה והוא החתים אח"כ עדים פסולים דאכתי מצטרפי, כיון שהמסירה למלוה היא היא שעת העדות, והיא היא שעת הצירוף ואז שפיר נפסלו מדין נמצא א' מהם קרוב או פסול.

והנתה"מ אזיל בזה עוד לשיטתו [סימן מ"ח ס"ק א'] בשטר שנמחל שעבודו, והיינו שהיתה הלוואה בשטר ושוב פרעו את החוב ומלווה עוד הלוואה עפ"י שטר זה, דנחלקו הפוסקים האם אינו שטר כלל או דמהני עכ"פ לגבות מבני חרי, וביאר הנתה"מ שחתימות מעידות על עיקר ההלוואה רק בזמן מסירתן, שהרי ממילא בזמן החתימה עצמה הם לא מעידות כלל, ולפי"ז חידש הנתה"מ דמה לי הלוואה ראשונה ומה לי הלוואה שניה, דממילא דתרווייהו לא שייכי להנך חתימות מצד עצמם אלא משום שנמסרו על ההלוואה, ובאמת דגם לגבי המשועבדים הם מעידים אלא דלא גבינן ממשועבדים כיון שכבר יצא הקול שהיה פירעון, אבל מצד הבני חרי שפיר גובה שזה ממש שטר עליו.

ובשיטת החולקים ביאר דשטר דבטל מקצתו [כלפי המשועבדים] בטלה כולה, אבל ליסוד הדברים כו"ע מודי דאיכא עדות גם כלפי ההלוואה שניה.

ואזיל בזה עוד לשיטתו [סימן נ"ב] שכתב שעדים שחתמו ושוב נפסלו בין החתימה למסירה דהשטר פסול, ועפ"י זה דחה את הדיון בקצוה"ח בשטר של ריבית שחתמו עליו דנפסלו בחתימה עצמה ודומה לשחיטה בשבת שנפסל בשחיטה עצמה וכשר להך שחיטה וחתימה עצמה, ולפי הנתה"מ אינו כן שהרי הוא כבר פסול בזמן המסירה וזה זמן העדות, והיינו ממש כנ"ל.

ועיין בנתה"מ [סימן מ"ו ס"ק י"ט] שהביא את עיקר יסוד זה מהרי"ף ביבמות שלפני המסירה למלוה "לא הוי סהדותא כלל", והיינו כנ"ל, ועיין מה שכתב שם לגבי עדיו בחתומיו זכין לו.

ויש לעיין בעדים שמתו לפני המסירה, ועיין להלן [סימן לה] בשיטת ר"ת בשולח אגרת לבי"ד שלדעת הנתה"מ שעת העדות היא בשעת קריאת האגרת בבי"ד, ונפ"מ דבמת לפני הקריאה בבי"ד העדות פסולה, ויש לדון בכה"ג לגבי שטר.

## מביא מהקצוה"ח שחולק ולדידיה עיקר שעת העדות היא שעת החתימה, והמסירה היא אנן סהדי בעלמא, ומביא מהגר"ח שבשעת המסירה ה'שטר' מעיד על זה שיש שטר.

אולם מהקצוה"ח הנ"ל [סימן נ"ב] מוכרח שחולק בתרתי, א] לשיטתו החתימה ושעת החתימה היא שעת העדות, ב] שעת המסירה אינה שעת עדות ולא אכפת לן מה שהוא נפסל מקודם למסירה, ובמשובב [שם נ"ב] חולק בהדי' בזה וחידש דכל הדין של שעת מסירה הוא רק מצד אנן סהדי ותו לא, וכן מפורש נמי בקצוה"ח [סימן מ"ב ס"ק א'] דהעדות בשעת המסירה היא רק בגדר אנן סהדי, וע"ד זה נחלקו התומים והקצוה"ח [סימן צ' ס"ק ז'] האם מהני עדות ידיעה לקיום הדבר והקצוה"ח הוכיח דמהני מכל עדי מסירה של גט שמצד האנן סהדי אתינן עלה, וע"כ שהתומים למד ע"ד הנתה"מ, וע"ע באבני מילואים [סימן ל"א ס"ק ד' ד"ה אך] מה שכתב בזה.

איברא דהנתה"מ בב' מקומות סותר משנתו ולמד ממש כהקצוה"ח, ועיין בזה בדבריו לעיל [סימן כ"ח ס"ק ז'] ובתורת גיטין [גיטין ט"ו:], ודו"ק, וצ"ע.

ובאבי עזרי [קמא גירושין פרק א' הל' י"ג סוד"ה והנה בסו"פ] ביאר בזה דאף דתחילת הדברים הם ע"ד הקצוה"ח דמצד אנן סהדי אתינן עלה הא סו"ס קשה דאשוויי שטרא בעי עדות ואנן סהדי אינו עדות, ואילו יבואו עדים שלא נמסר לא חשיב כתרי ותרי, וע"כ דנתחדש דין בהלכתא דשטרות דסגי בחתימה כיון שעל ידי החתימה נהפך השטר לשטר, ומחמת האנן סהדי ברור לנו שהשטר עצמו מעיד על מסירת השטר, דכיון שיש אנן סהדי שנמסר שוב אנו רואים שהשטר עצמו מעיד על זה.

ונוסח זה משמע מתוך דברי הגר"ח בספרו על הרמב"ם [גירושין פ"ו ה"ט ד"ה ובפ"ג מהלכות אישות] שכתב "השטר גופו מעיד על זה שבא ליד אשה", והן הן דברים, ומה"ט ביאר האבי עזרי שבאמת אין כאן עדות לקיומי מחמת השטר, דאף דמיקרי עדות לאשוויי שטרא היינו משום שזה עדות כלפי שטר ולא כלפי קידושין עצמן, ודו"ק.

[ועיין עוד בריטב"א בגיטין [ל"ו] מה שהקשה דיהני בלי חתימות, ונדע שהיתה מסירת השטר, עיי"ש מה שתירץ בזה ב' תירוצים, ויש לדון בדבריו טובא, והמשמעות היא שלפי שני התירוצים אין העדים עצמם מעידים על המסירה עצמה].

אולם כל זה דלא כהוכחת האמרי משה מהתוס' דחידש דחותמים להתלמד וכהריטב"א דחותמים על נייר חלק, דודאי שהם למדו ע"ד הנתה"מ, ופשוט.

## שיטת הגר"ח בכל הנ"ל, ודיוק בדעת התומים בכל הנ"ל.

ובקצרה: לפי הנתה"מ עדות השטר היא בהגדה על ההלוואה אחרי המסירה, והחתימה עצמה אינה אלא הכשר להך עדות, ולפי הקצוה"ח העדות וההגדה היא בשעת החתימה על דעת המתחייב וכלפי ההלוואה ליכא עדות כלל, והיה משמע בשיטת הגר"ח ששני הדברים נכונים, שסובר שיש גם עדות בגוף החתימה כקצוה"ח ויש גם עדות נוספת אחרי המסירה כהנתה"מ, ושניהם כאחד הם בכלל עדות של השטר.

דמצד אחד כבר הבאנו את דבריו [הלכות עדות פ"ה הלכה ו'] שכתב שבשעת החתימה הם מעידים לנו שנעשה כאן שטר, והוכיח כן ממה שיש קיום של דרישה וחקירה בזה שהזמן של השטר הוא הזמן של כתיבת וחתימת השטר, וזה נתבאר לעיל בארוכה [סימן ד / סימן ו].

וכל זה מצד החתימות עצמם, אבל יש גם עדות של גוף השטר אחרי המסירה, וכמו שהוסיף הגר"ח [גירושין פ"ו ה"ט ד"ה ובפ"ג מהלכות אישות] "השטר גופו מעיד על זה שבא ליד אשה".

ועיין בלשון הגר"ח [גירושין פרק י"ב הלכה ג'] שמגדיר עדות זו כגמר העדות, וכלשונו "דכל זמן שלא לוה ולא מסרו למלוה א"כ אכתי לא נגמר עדות שבשטר ואין כאן עדות של הלואה", ובהמשך דבריו שם הוסיף "חסרון עדות של מסירה והלואה דהוא חסרון גמר העדות שבשטר", ודו"ק.

הרי לנו שתחילת העדות על דעת המתחייב היא העדות של החתימות וסוף העדות היא עדות של השטר, ודו"ק.

וגם מהתומים יש לדייק שיש עדות גם בהתחלה וגם בסוף, שהרי מצד אחד הבאנו מהתומים מובא בנתה"מ [סימן ט"ל ס"ק י"ג] שהש"ך כתב שעדים יכולים לחתום שלא מדעת המתחייב ואח"כ למסור את השטר למתחייב, ולא חשיב מפי כתבם, [ומטעם אחר אינו עושה כן], והביא שהתומים פוסל מצד מפי כתבם, ומשמע שהתומים סובר שכבר לכתחילה יש עדות בחתימה עצמה, ומאידך הבאנו מהתומים שחולק עם הקצוה"ח [סימן צ' ס"ק ז'] האם מהני עדות ידיעה לקיום הדבר, וביארנו דחולקים האם יש אנן סהדי במסירה או עדות, וע"כ דהתומים סובר שיש עדות ממש במסירה, וצ"ל דמתחילה זה עדות של החתימות והעדים מעידים על דעת המתחייב ואח"כ זה עדות של השטר על גירושין, אלא שהוא סובר דמהני עדות זו גם לקיומי, ודלא כמבואר באבי עזרי.

## הוכחה מסוגיין כהנתה"מ נגד הקצוה"ח.

ונראה דשורש דברי הנתה"מ נמצא בסוגיין, דאף דעיקר דבריו מתבססים על הר"ן שעדי חתימת הם הם עדי מסירה, אכן בסוגיין מבואר עוד, דשייך הלכה "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", והיינו שבעדות על אמנה הוא מרע לשטרא כיון שהוא מעיד שהשטר לא יעיד על ההלוואה, ולדרכו של הקצוה"ח שהעדות על ההלווה אינו חלק מהשטר אלא אנן סהדי אחרי העדות, א"כ מאן יימר שיש חוזר ומגיד ממה שאנו בונים באנן סהדי אחרי העדות.

ואף דנתבאר לעיל מהברכ"ש בשם הגאון ר' אלתר שמולביץ שיש ב' דינים של חוזר ומגיד, חד במקום שיש תרי ותרי וחד במקום שאין תרי ותרי, וכגון במודעה לכמה ראשונים וכגון אמנה לרבינו ירוחם, וי"ל שהקצוה"ח למד שכל כה"ג שאנו דנים מכח האנן סהדי שיש לנו אחרי העדות דאז אתינן עלה מצד הדין השני של כיון שהגיד שהדין השני כולל את כל האופנים שאין תרי ותרי.

אולם נראה שאין זה נכון, דבשלמא באמנה ומודעה וכדומה, התם אחרי החזקה שאינן אמנה ואין מודעה, אף דמהני עדים כנגד הך חזקה ולא מיקרי תרי ותרי, אכן סו"ס החזקה גרמה שאנו דנים את העדות בשטר שהיא מעידה על ההלוואה ושאינה אמנה, וזה החוזר ומגיד שיש כאן, דאף דעדים אחרים עוקפים את העדות הראשונה [ולכן אינו תרי ותרי] אבל אכתי חשיב בכלל הדין 'חוזר ומגיד' שסו"ס ההלוואה נמצאת בשטר, אכן בקצוה"ח מבואר שהסתיימה כל העדות של השטר בחתימות על הדעת המתחייב עצמה, וכל מאורע שבא אחרי המסירה כבר לא שייכא לעדותן, אלא שאנו בונים אנן סהדי אחרי העדות שלהם, ואין זה בכלל עדותן כלל ואין עדותן משתנה אחרי האנן סהדי ואין דין לא להיות חוזר ומגיד אחרי אנן סהדי כזה, וצ"ע.

ויסוד דברי הנתה"מ מבוארים בהדי' בדברי הרשב"ם "דמאחר שהודו שבכשרות נכתב הרי חתימת השטר כאילו העידו בב"ד כל מה שכתוב בשטר שהלוהו מלוה ללוה וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד".

## תוספת חידוש בעיקר המהלך של הקצוה"ח שיש הגדה על דעת המתחייב וקבלת עדות על ההלוואה מכח האנן סהדי ומיישב בזה סוגי' דידן.

איברא דהערני תלמיד אחד לתוספת חידוש בביאור שיטת הקצוה"ח - שיש לדון דיתכן לומר שיש קבלת עדות גם בשטר וגם אח"כ במסירה - ועיין בהערה [[75]](#footnote-76) מה שכתבנו בזה.

## ביאור בדברי הרשב"ם - למה אמרו "לא אתי על פה" ולא אמרו "כיון שהגיד".

נסיים בהערה בפשט:

בשלמא לפי רש"י ותוס' דדינו של ר"נ קאי גם בלוה א"כ א"ש לשון הגמרא "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", שזו הלכה חדשה שכוללת גם את הלוה, אבל לפי הרשב"ם זה רק הלכה כללית מצד כיון שהגיד, ולמה שינו הכא לשונם, ויתירא מזו, הרי הרשב"ם בעצמו דן דמאן יימר שיש דין אינו חוזר ומגיד בשטר והביא על זה את הגמרא לעיל [י"ח:] שחידשו שיש דין אינו חוזר ומגיד בשטר, וקשה שהרי התם הגמרא כתבה בהדי' דין אינו חוזר ומגיד, וממה דהכא שינו לשונם לומר "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", מזה היה משמע דאדרבה שזו הלכה חדשה שכוללת גם את הלוה, ואינו מדין אינו חוזר ומגיד.

ולהנ"ל היה נראה, דאדרבה שכאן נתחדש חידוש בהלכות אינו חוזר ומגיד, דנתחדש שגם העדות שהיא רק "גמר העדות של השטר" ואינה "הגדה פשוטה" אלא שכל כולה "הגדה מחודשת", ונתחדש דגם זה נכלל בדינא דכיון שהגיד, [ולא דומה ללעיל [י"ח] דאיירי בעיקר העדות על דעת המתחייב ועל כשרותה של השטר, דהתם מעיקר דינא דכיון שהגיד אתינן עלה], ולכן הכא צריכים לחדש "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", והיינו שיש כאן 'עקירה בגוף השטר' גם בהגדה מחודשת דלאחר המסירה, ושוב ממילא הדרא לדינא דאינו חוזר ומגיד.

אכן לפי האמת היה נראה דמטעם אחר לא קרי לה בשם 'אינו חוזר ומגיד', דהכא איכא חידוש אחר, דלעיל בעמוד א' היה פשוט שבשטר מקויים אינו מעיד שהוא אמנה והיינו דפשיטא ליה דכל כה"ג הוא בכלל הלכתא דאינו חוזר ומגיד, אלא דהכא נתחדש שגם שטר אינו מקויים שייך ביה דינא דאינו חוזר ומגיד, ולזה אנו קורין "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", ודו"ק.

# פרק ג'דברי האחרונים בביאור שיטת הר"י,דחלוק כתב ידינו ואמנה מכתב ידינו בפרוע ואנוסים.

## בדברי הר"י "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" ואמנה ומודעה גרעי טפי מאנוסים קטנים ופרוע, ובשינויים בין כאן לדבריו בב"ב.

נתבאר לעיל בשיטת הר"י שיש הלכה חדשה באמנה שאינו נאמן במיגו מטעמא "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" ולא דומה לאנוסים ולפרוע.

ובטעמא דמילתא דמחלקינן בין אמנה לכל הנך טענות פירש הר"י, וזה לשונו: "ותירץ ר"י דהיינו טעמא דמודעא הואיל ומודים שהשטר נכתב ונמסר כהלכתו שוב לא אתי על פה ומרע לשטרא אפילו במגו, ולא דמי לאנוסים וקטנים דמתניתין שאין מודים שהיה שטר כשר כלל אלא סותרין אותו הלכך מהימני במגו דלא שייך כאן לומר דלא אתי על פה ומרע לשטרא שהרי אינם מודים שהיה שטר, ואמנה נמי נראה דהיינו טעמא דלא מהימני לרב נחמן דלא מרעי לשטרא הואיל ומודים שהשטר נכתב כדין מדעת הלוה".

והיינו דכל היכא שהוא מודה שנכתב ונמסר כדין גרע טפי כחו של מיגו שאז הוא בא כנגד כחו של שטר שנכתב ונמסר כדין, משא"כ באנוסים וקטנים שהוא אומר שמעולם לא היה כאן שטר.

וכלפי טענת פרוע הוסיפו התוס', "והא דאית ליה לרב נחמן דנאמן לומר פרוע הוא במגו דמזויף התם נמי לא מרע לשטרא כלל הלכך מהימן במגו ואתי שפיר רב נחמן כרבנן דר"מ", והיינו דמטעם אחר ליכא חסרון של אתי ע"פ ומרע לשטר כיון שהוא לא פוסל את השטר בזה שהוא אומר שהוא פרוע.

וע"ע בדברי התוס' בב"ב [סוף מ"ח:] ששם הר"י תירץ כנ"ל, אלא ששם הר"י הרחיב בזה עוד, וזה לשונו:

"ותי' ר"י דהיינו טעמא במודעא ואמנה לר"נ הואיל ואמר שהשטר נכתב ונמסר כהלכתו שוב לא אתי על פה ומרע לשטרא אפילו במיגו ודמי נמי לחוזרין ומגידין הואיל ואמרו שחתמו על השטר כדין ומדאורייתא עדים החתומין על השטר נעשה כנחקרה עדותן בבית דין ומדרבנן הוא דאצרכוהו קיום דוקא כי טעין מזוייף אבל כשאומר שהשטר נכתב ונמסר כהלכתו אין נאמן לומר מודעא ואמנה היו דברינו במיגו דמזוייף ולא דמי לקטנים ואנוסים היינו דמתני' בפ"ב דכתובות [י"ח:] דאין מודין כלל שהשטר נכתב כדין שאומרים שאנוסים וקטנים ופסולים היו ולא נכתב מעולם כדין הלכך מיגו מהני דלא שייך כאן לומר לא אתי על פה ומרע לשטרא שהרי אינן מודים שהיה שטר כדין".

ויש בדבריו ג' שינויים, א] כאן בר"י היה אפשר לדקדק שמודעה 'נכתב ונמסר' כדין ואמנה רק 'נכתב' כדין, אולם שם מבואר שאינו דיקדוק, דבתרווייהו כתב הר"י שנכתבו ונמסרו כדין, ב] שם הוסיף הר"י תוספת ביאור בטעמא "דלא אתי על פה ומרע לשטרא" והוסיף בזה, "ודמי נמי לחוזרין ומגידין הואיל ואמרו שחתמו על השטר כדין", ג] עוד הוסיף התוס' הרחבה גדולה, "ומדאורייתא עדים החתומין על השטר נעשה כנחקרה עדותן בבית דין ומדרבנן הוא דאצרכוהו קיום דוקא כי טעין מזוייף".

ויש לעיין דמה כוונתו "שדומה לחוזר ומגיד", הרי חסרון זה הוא רק בעדים, ומצד שני מבואר מיניה וביה בתוס' שדינו של ר"נ הוא דין ששייך גם במיגו של בע"ד אף דרק בעדים יש חסרון של חוזר ומגיד, עיין בהערה [[76]](#footnote-77) ב' הוכחות לזה, ונמצא שסותר משנתו האם זה דין רק בעדים או או גם בבע"ד [[77]](#footnote-78).

ונראה דכוונת התוס' שיש חסרון חדש של אינו חוזר ומגיד דלא דמי לכל אינו חוזר ומגיד בשטר, דתמיד הדין אינו חוזר ומגיד הוא בשטר מקויים והכא נתחדש דין אינו חוזר ומגיד גם בשטר שאינו מקויים וזה חידוש מסויים שרק 'דומה' לחוזר ומגיד, ואמרו התוס' דכמו דבאמנה ומודעה נתחדש 'חוזר ומגיד מחודש', כמו כן נתחדש בבע"ד סברא חדשה של "לא אתי על פה ומרע לשטרא".

ואכתי יש לדקדק בדברי התוס' בב"ב שהוסיפו שעיקר הדין קיום שטרות הוא מדרבנן, דמה זה שייך להכא, ועוד, דעד כמה שזה נצרך לבאר את שיטת הר"י א"כ למה הושמט בדברי הר"י הכא, ועיין בזה בהמשך.

## דברי הברכ"ש וקובש"ע בשיטת הר"י דלא חסר קיום.

בביאור שיטת הר"י שיש חסרון חדש של "לא אתי על פה ומרע לשטרא" מצאנו הסבר בדברי הברכ"ש [ב"ב סימן מ"ה סוס"ק א'] ובקובש"ע [ב"ב אות ר"ט].

שהם למדו שנתחדש הכא בר"נ הלכה בהלכות קיום שטרות כשאומר שהיה אמנה, והוא כך, דכבר למדנו מהתוס' לעיל תחילת הסוגי' [י"ח:] דבכתב ידינו ואנוסים אמרינן "שאין כאן קיום", ולא שיש קיום ונאמן במיגו חיצוני שהיו אנוסים, אלא שנאמן לכתחילה שהשטר אינו מקויים, וזה משום שקיום שטרות היינו עדות שמתקבלת לאשוויי שטרא, ובעדות כזו ליכא 'אשוויי שטרא' שהרי התוכן של עדותו אינו אלא שזה 'כתיבה בעלמא' וכלשון הגר"ח, וחידשו שכל זה באנוסים וקטנים, אבל באמנה שמעידים שהשטר עצמו כשר שוב איכא קיום, ושוב לא מהני מיגו, דליכא חסרון קיום בעדות דאמנה, ובזה חלוק מעדות דאנוסים וקטנים.

והיינו דכבר הבאנו שהסתפק בזה הגר"ח האם באמת חסר בקיום באמנה או לא, ונקט דאכתי חסר באשוויי שטרא, ואכתי אין כאן קיום, ובזה גופא פליגי הברכ"ש והקובש"ע בדעת ר"נ, שחידשו שזה גופא טעמא "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", והיינו דבכה"ג מיקרי קיום, ודו"ק.

נמצאנו למדים, שהתוס' לעיל [י"ח:] הקשו על אנוסים וקטנים דלמה מהני מיגו ברישא הא הוי מיגו נגד עדים, והיינו שהשטר מעיד שאינם אנוסים ואינם קטנים, וכמבואר להלן שיש בזה תרי ותרי, ותירצו שע"י המיגו השטר הוא לא מקויים, ובגמרא לעיל עמוד א' נקטו דגם באמנה אמרינן כן ולכן מהני מיגו באמנה, וע"כ שיש גם חסרון קיום באמנה, והכא נתחדש בר"נ דבאמנה ליכא חסרון קיום, וכיון שהשטר הוא שטר מקויים שוב חזרה לנו קושי' התוס' שזה מיגו נגד עדים.

איברא דנצטרך להוסיף דלפי דרכם מוכרח שכמו ששייך מיגו נגד עדים באנוסים וקטנים כמו כן שייך מיגו נגד עדים באמנה, ומוכרח א"כ דאיכא עדות בשטר דלא הוי אמנה ואיכא תרי ותרי בעדות של אמנה, וכבר הבאנו דכן מבואר בשיטת התוס' בהמשך, וזה דלא כהרבינו ירוחם.

ואין לומר דאף אי ליכא דין תרי ותרי ומיגו נגד עדים אבל סו"ס יש דין של אינו חוזר ומגיד, דזה אינו, שדין זה לא שייך במיגו, וכטענת רעק"א לעיל [י"ח].

## מבאר לפי דרכם את עיקר החידוש בדברי ר"נ.

ולפי"ז עיקר נקודת החידוש בדברי ר"נ הוא שיש כאן קיום בעדות אמנה, ובעמוד א' נקטו שאין כאן קיום ולכן מהני המיגו, ונבאר את החידוש בזה, שזה בנוי על ב' חידושים, א] שטר דבעי קיום הוא חספא, וממילא שעדות קיום היא עדות של אשוויי שטרא, ב] העדות שבשטר כולל גם את תחילת העדות שזה עדות על דעת המתחייב וכשרות השטר, וכנתבאר לעיל [סימן ד / סימן ו] וכולל גם את גמר העדות בשטר שזה על ההלוואה והגירושין, וכדהבאנו לעיל [פרק ב'] מהנתה"מ ומהגר"ח.

ומעתה יש לחקור האם העדות של אשוויי שטרא בעדות של קיום שטרות מתייחסת רק לתחילת העדות או גם לסוף וגמר העדות או לא, ובנקודה זו נחלקו ר"נ בעמוד ב' וסתמא דגמרא בעמוד א'.

ולפי"ז דברי ר"נ שאמר "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" כוונתו לחדש שנתחדש באמנה שיש מהלך של "מרע ליה לשטרא", והיינו שיש כאן קיום, ואין להקשות דלמה לא פירש כפשוטו שזה מיגו נגד עדים, דאדרבה, שזו כבר התוצאה, אבל עיקר החידוש בזה הוא שיש כאן מהלך של התמודדות כנגד שטר, ודו"ק.

ויש להעיר דפשוט דלפי הקצוה"ח שכל העדות בשטר מסתיימת בחתימה, דלא שייך כל הנ"ל, דמה שייך חסרון קיום כשכל הנידון של ההלוואה של השטר הוא רק אנן סהדי אחרי השטר ולא שייך לגוף השטר, ודו"ק.

## מתמה בתרתי בדרכם הברכ"ש וקובש"ע, א] לדבריהם יתחדש דפרוע מיקרי יש כאן קיום, ב] דבריהם הם נגד הסוגי' להלן בתנאי היו דברינו.

אולם נראה דדרכם של הברכ"ש וקובש"ע תמוה מאד, שהרי לעיל בעמוד א' מבואר שפרוע ואנוסים תלויים זב"ז, דבפרוע ובאנוסים מיקרי מיגו לפסול את השטר - ועיין בהערה [[78]](#footnote-79), וזה נסתר מסוגיין, דפשיטא שיש לחלק בין מי שפוסל שטר מקויים ע"י מיגו למי שפוסל שטר לא מקויים ע"י מיגו, והרי הכא מבואר דשטר פרוע הוא שטר מקויים ואנוסים הוא שטר לא מקויים, וא"כ יתכן דמודה ר"ה בשטר שאינו מקויים דמהני המיגו, וא"כ לוה יהיה נאמן לומר אנוסים אף דאינו נאמן לומר פרוע, וצ"ע.

ובעיקר קשה שיש סתירה מיניה ביה בשיטת ר"נ, דר"נ אמר בעמוד א' דר"ה ע"כ ס"ל כר"מ [גנובא גנבי] דאין נאמנים לומר אנוסים - והיינו דתלויים זב"ז, ולר"נ לשיטתו אינו מוכרח, שהרי לשיטתו פרוע הוא חידוש טפי מצד זה שהוא מקויים לעומת אנוסים שאינו מקויים.

[עוד יבואר להלן [סימן כח] דמפורש בגמרא דבתנאי היו דברינו מיקרי אין כאן קיום, ואעפי"כ הסתפקו דיהיה כאן דין של "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", ומבואר תרתי, א] הדין "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" והדין שאין חסרון קיום לא תלויים זב"ז, ב] אם בתנאי ליכא קיום כש"כ באמנה ליכא קיום דתנאי מילתא אחריתי].

## מביא את דרכו של הגר"ח בטעמא ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", ומתמה בדבריו.

ויש דרך נוספת בסוגי':

וזה לשונו של הגר"ח הלוי [הלכות גירושין פרק י"ב הלכה ג']: "אלא דצ"ע מהא דמבואר שם בכתובות דף י"ט ע"ב אמר ר"נ העדים שאמרו אמנה היו דברינו אין נאמנים, ולדעת הרבה ראשונים קאי זאת גם באין כתב ידן יוצא ממקום אחר, ואף על גב דבאמרו אנוסים היינו הרי מבואר להדיא במתני' שם דנאמנין באין כתב ידן יוצא ממקום אחר, ובעל כרחך משום דבאומרים אמנה היו דברינו כיון שהשטר מיהא כשר אין בזה משום חסרון קיום, וא"כ הרי מבואר מזה להדיא דלא כדברינו, דכל שמעידין על השטר שנעשה כהלכתו שוב אין בו משום חסרון קיום".

הרי דמתחילה צידד דזה גופא כוונת ר"נ, והיינו כהברכ"ש וקובש"ע שיש כאן קיום בעדות דאמנה, וכלשונו "דכל שמעידין על השטר שנעשה כהלכתו שוב אין בו משום חסרון קיום".

אולם ממשיך הגר"ח לבאר בזה עוד דאינו כן, וזה לשונו: "אכן נראה, דהתם טעמא משום דנהי דאיכא בהגדתן דין חסרון קיום, מ"מ מאחר דעכ"פ הא מעידין שהשטר כשר, א"כ שוב הדר דינא דהשטר מכחיש ומבטל להגדת עדותן שאומרין אמנה היה, וממילא דלא מהניא גם טעמא דחסרון קיום כיון דמוכחש זאת מעדות שבשטר, וכמבואר כן להדיא בב"ב [מ"ט.] דטעמא דאין נאמנין משום דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא, והיינו כמו שכתבנו משום דעדותן הויא דבר המתכחש מתוך העדות שבשטר, אבל אין הכי נמי דבעיקר הגדת עדותן של העדים שאומרים אמנה היו דברינו אית בה דין חסרון קיום, כל שמעידין שלא נגמר עדיין מעשה השטר, אלא דלא מהניא משום הכחשת השטר.

וא"כ כל זה הוא באמנה ותנאי דהעדים אומרים דבעשיתן נמסר להמלוה שלא בחוב, וע"כ שפיר השטר מכחישן, משא"כ בכתבתי ללות ולא לויתי דליכא על זה שום הכחשה מהשטר, דהרי קי"ל כותבין שטר ללוה, א"כ שוב מועיל הדין של חסרון קיום דנאמן על זה, משום דלפי הגדתן עוד ליכא עדות של חיוב בהשטר ושפיר נאמן גם בלא מיגו וגם לר"נ", עכ"ל הנוגע לעניננו.

נתחדש בגר"ח שיש ב' חלקים בעדות בשטר, תחילת העדות וזו העדות של אשוויי שטרא ודעת המתחייב, וגמר העדות שבשטר [עדות דהלוואה], ונתחדש בגר"ח דביחס לגמר עדות [הלוואה] שבשטר ליכא קיום במעידים אמנה, ואעפי"כ איכא הכחשה של העדות שבשטר לומר שאינה אמנה.

ויש לתמוה בדברי הגר"ח דהאיך יתכן לומר דאיכא הכחשה של העדות שבשטר לומר שאינה אמנה, הרי זה פשוט בכל הסוגי' שעד כמה שהשטר אינו מקויים הרי אין עדותו של השטר עדות, ולכן לא מיקרי מיגו כנגד עדים אחרי שהשטר לא מקויים, וכמבואר בתוס', ואי נימא דביחס לגמר עדות שבשטר [עדות דהלוואה] ליכא קיום במעידים אמנה, א"כ איך אמרינן דאיכא הכחשה של העדות שבשטר לומר שאינה אמנה, וצ"ע.

## ביאור בדברי הגר"ח.

ובביאור שיטת הגר"ח היה נראה כך, דבעיקר האי ספק של הגר"ח האם בעדות שזה אמנה חסר בקיום שטרות או לא, היה נראה כפשוטו כנתבאר לעיל שספק הוא האם האשוויי שטרא מתייחס לכל השטר או רק לדעת המתחייב של השטר.

אולם נראה באופן אחר, שיש מקום להבין שגם אם הקיום שטרות עצמו רק מתייחס לדעת המתחייב של השטר אעפי"כ יש הכחשה של השטר כלפי ההלוואה שבו, דכל החידוש ששטר בלי קיום הוא חספא רק שייך באנוסים אבל באמנה אין לו תורת 'חספא', וגם אין לו תורת 'חספא' כלפי העדות על ההלוואה, וכדיבואר.

והוא, דבשלמא אי היה כאן ב' שטרות, חדא על דעת המתחייב לפני המסירה וחדא על ההלוואה אחרי המסירה, דאז שפיר היה שייך לתמוה דשטר א' הוא שטר ואינו חספא ושטר ב' הוא חספא, אכן אינו כן, אלא דכולו שטר אחד הוא, והיינו דהגדה בדעת המתחייב גוררת אחריה הגדה על הלוואה במסירת השטר, וכלשונו של הגר"ח שזה "גמר העדות" שבשטר, ואינה הגדה חדשה ושטר אחר כלפי הגדה זו אלא 'גמר' של השטר הראשון, ולכן נראה דאף אי אין כאן קיום כלפי החלק הגמר של השטר, אכן גם 'תורת חספא' אין כאן, ולכן יש הכחשה על ידי זה שהעדות וההגדה בשטר של דעת המתחייב מחייבת את ההגדה השניה.

ואף דאין כאן קיום כלפי הגמר של השטר, אכן גדר קיום שטרות מקביל לעיקר דינו של שטר, דכמו דבעיקר דינו של שטר נתחדש דממילא חיילא כאן גמר העדות על ידי המסירה, וזו הילכתא דשטרות, כמו כן בקיום שטרות, דקיום שטרות היינו אשוויי שטרא, ולכן דינו כעיקר דין שטר שהגדה הראשונה גוררת אחריה את ההגדה השניה, ואף דבעדותו הוא בא להיות נאמן שאין כאן גמר עדות ואין כאן דין שטר כלפי הגמר של העדות אכן סו"ס להיות נאמן במיגו בזה חשיב שהכחשה מיהא איכא, שהעדות של אמנה סותרת לעיקר המהלך שגמר העדות נגרר מתחילתה, וחידש ר"נ דלכן לא חל העדות של אמנה והוי כמיגו לעשות ריעותא בשטר, ועיין בהערה [[79]](#footnote-80) תוספת ביאור בזה.

נמצא דלעולם לא שייך לומר באמנה שיהיה לשטר תורת 'חספא', וגם אין לומר שיש לו תורת 'חספא' כלפי העדות על ההלוואה שבשטר, דשטר כשר שמעיד על דעת המתחייב מחייב עדות על ההלוואה אחרי המסירה.

וממילא דחלוק עדות דאנוסים שמבטל את השטר לאשוויי לחספא ולכתיבה בעלמא מעדות של אמנה שבזה הוא מודה שהשטר נכתב ונמסר כהלכתו [וכמדוייק בלשון התוס' בב"ב], שהרי שטר שנכתב ונמסר כהלכתו אינו 'חספא' ביחס לגמר העדות שבשטר, שהרי סו"ס יש כאן שטר כלפי כשרות השטר ובהילכתא דשטרות נאמרה שכל שיש שטר כלפי כשרות השטר שוב איכא ממילא גמר העדות שבשטר דנקטינן דנמסר כהלכתה, וזה העדות שבשטר שמכחישה את עדותו שהיא אמנה, שעדות על כשרות מעידה גם על גמר העדות.

והוסיפו התוס' שבזה שונה אמנה מפרוע, שבפרוע אפשר לומר שאין כאן קיום ואכתי לא יהיה סתירה והכחשה מהעדות שבשטר, שהרי אין עדות בשטר על זה שלא היה פרוע, ודו"ק.

## תוספת ביאור - דלפי האמת לו יצוייר ויתקבל דבריו דאיכא אמנה - אז באמת היה מהני מה ש'אין כאן קיום', אלא דסברת ר"נ היא סיבה לא לקבל את העדות על אמנה.

ובאמת שהדברים יותר פשוטים - ונוסיף בזה ביאור - הרי מוכרח דלפי האמת לו יצוייר ויתקבל דבריו דאיכא אמנה - אז באמת היה מהני מה ש'אין כאן קיום', דסו"ס הוא לא קיים את השטר לגבי הדין השני של השטר [האם זה הלוואה או אמנה] - ולגבי זה השטר אינו מקויים - וא"כ מה אכפת לן שיש הכחשה ממה שהיה אמור להיות לולי דבריו - אלא דהביאור דלהלן [סימן כה] יבואר ששורש סברת ר"נ היא שלא מרעי' לשטרא היא כבר 'סיבה' לא 'לקבל' את העדות על אמנה - [כיון שבאים בזה לעשות ריעותא בשטר - והיינו שיעמוד כשטר שדינו של הך שטר לא להעיד בצורה כזו], אבל אה"נ דלו יצוייר ודבריו היו מתקבלים - שפיר היה מהני, דסו"ס לא קיים אותה.

ודין זה מתבאר ממה דמצאנו דכל החסרון לר"נ הוא דלא אתי 'על פה' ומרעי ליה שטרא - אבל ע"י שטר אחר הוא יכול להיות 'מרעא ליה לשטרא' - וכגון במודעה - וקשה דסו"ס מרעי ליה לשטרא - והביאור דעדות בשטר לא צריכה להתקבל - והיא מתקבלת מאליה - ומאליו חל מצב של 'אין כאן קיום' - ולכן לא מתחיל כל החסרון דלא אתי על פה וכו' - ודו"ק - ועיין בזה להלן [סימן כה].

## תוספת דברים - והוכחה נגד הקובש"ע.

עוד צריכים להוסיף - הרי מצאנו מחלוקת ראשונים אי איכא תרי ותרי באמנה, עוד הבאנו דמצאנו דמהני מרעי ליה לשטרא ע"י שטר אחר, והרי זה ברור שבכל תרי ותרי ליכא מעלה של שטר [מחמת זה שמתקבל מאליו] על פני עדות בעל פה, וא"כ איך מהני מרעי ליה לשטרא ע"י שטר באמנה ומודעה אם יש רמה של סתירה והכחשה בין ב' השטרות, [ואין לומר דתמיד מהני להיות חוזר ומגיד ע"י שטר מעדותו הראשונה - עיין בהערה [[80]](#footnote-81) הציור לזה], והביאור - דהכא איירי בשטר לא מקויים ואין זה בגדר תרי ותרי או חוזר ומגיד הפשוט, אלא מדין מרעי ליה לשטרא - ודו"ק.

ונראה דלפי הקובש"ע דהכא באמנה מיקרי שהשטר מקויים - א"כ קשה מאד דאיך מהני להיות חוזר ומגיד ע"י שטר - וצ"ע, ומוכרח כדרכו של הגר"ח דחסר קיום.

## הערה מהסוגי' דתנאי היו דברינו.

הערה - נתבאר כאן שיש נפ"מ בין 'כח' השטר [פרוע] לעדות בשטר [אמנה] לגבי מרע ליה לשטרא - אולם יש לדעת שהגדרה זו אינה פשוטה בהמשך הסוגי' בתנאי - ולהלן [סימן כח] בסוגי' דתנאי היו דברינו ביארנו את החידוש בהמשך הסוגי' דגם אי תנאי לא כלולה בעדות בשטר אכתי מיקרי מרע ליה לשטרא - וגרע וטפי מפרוע.

## מתמה בהוספת הר"י בב"ב שקיום שטרות מדרבנן, ובהשמטה של הר"י בסוגיין לסברא זו.

הר"י בב"ב הוסיף: "ומדאורייתא עדים החתומין על השטר נעשה כנחקרה עדותן בבית דין ומדרבנן הוא דאצרכוהו קיום דוקא כי טעין מזוייף", וצריכים להבין מה יתן לי תוספת סברא זו ומה יוסיף לן ומה זה שייך לעיקר הדברים ומשמע מכאן דלשיטת ר' אביגדור כהן צדק שיש דין קיום שטרות מה"ת דלדידיה ליתא לכל הנ"ל, וצ"ע.

עוד יש לעיין שהר"י בכתובות השמיט סברא זו, ומשמע שגם בקיום מה"ת הדין כן, וסותר משנתו, וחילוק זה אומר דרשני.

## מביא את מה שנתבאר לעיל בתוס' במודה בשטר שכתבו דהיה שייך ב' אופנים של מיגו בפרוע, ויש ב' תירוצים שונים על זה.

והביאור בזה הוא כך, דהנה, לעיל [סימן טו] הבאנו לתמוה דבתוס' הראשון מבואר דלמ"ד דמודה בשטר שכתבו א"צ לקיימו דלא מהני מיגו דפרוע כיון דליכא מיגו לפסול את השטר, ובתוס' השני ביארו התוס' ב' טעמים למה ליכא מיגו כלל, ובישוב הסתירות הבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל, דע"כ דב' תוס' נפרדים נינהו, דיסוד הדין הוא דאין מיגו נגד שטר, וכדביארו שם, והכא הק' קושי' מסויימת על טענת פרוע, דטענת פרוע שונה מטענת נאנסו, דטענת נאנסו היא טענה בשטר עצמו לומר שהשטר אינו שטר, אולם בטענת פרוע יש ב' אפשרויות.

והיינו שיש לדון בטענת פרוע משני צדדים, די"ל דטוען שאין כאן שטר כיון שהוא פרוע, והיינו דדומה בזה לטענת מזוייף שגם אומר שאינו שטר, וזה כנתבאר לעיל ד"שטרך בידי מאי בעי" הוא דין בעיקר כחו של שטר ואינו דין צדדי, ואז טענת פרוע דומה לטענת נאנסו דבתרווייהו הוא טוען שאין כאן שטר, אלא שבטענת פרוע יש גם דבר נוסף, והוא, שיש לדון דטענת פרוע היא טענה שלא מתייחסת כלל וכלל לשטר, ורק שהוא טוען טענה בממונו להחזיקו [שטוען שהוא פטור], וזה בלי לפסול את השטר אלא כמיגו 'נגד' השטר, הרי שבאופן השני הכח של המיגו יכול לעמוד באופן שהוא לא מתמודד בגוף השטר לפוסלו, אלא בגוף הממון לזכות בו, ושוב ממילא אין כח זכייה בשטר להוציאו מתחת ידו.

וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, שבתוס' הראשון תוס' מדמה אמנה ואנוסים ופרוע, דבכולהו יש לדון האם מהני מיגו נגד שטר לפוסלו, אכן בתוס' השני הוא הקשה קושי' נפרדת בגוף הממון עצמו, וקושי' זו היא קושי' אך ורק בפרוע עצמו דגם בלי לפסול את השטר יהני המיגו עכ"פ לזכות בגוף הממון עצמו ולעמוד נגד השטר בלי לפוסלו, ועל זה נאמרו ב' תירוצים, או דירא או שמצד כח טענה ליכא כזה מיגו, וכנתבאר לעיל מהקובש"ע, עכתו"ד בתוספת ביאור.

ובקושי' השניה בתוס' השני שיזכה מכח מיגו בממון עצמו בלי לפסול את השטר, בזה תירצו התוס' בתירוץ השני שמה"ת א"צ קיום ששטר הוא נחקרה ורבנן הצריכו קיום אבל לא הצריכו קיום אלא על טענת מזוייף ולא על טענות אחרות כגון פרוע.

ולפי הדרך הזו ביארנו דכוונתם כך, שאם מזוייף היתה טענה רגילה, אז היה אפשר לדון פרוע מיגו דמזוייף גם בתורת טענה לפסול השטר וגם בתורת טענה בפנ"ע על הממון, אבל אחרי שטענת מזוייף היא רק טענה מחודשת שנתחדש לפסול את השטר, דמה"ת א"צ קיום כלל, א"כ טענת פרוע שבאה מכחה רק באה באופן של מזוייף, ולא שייך לדון מיגו בפרוע כמיגו על הממון עצמו.

והביאור – עד כמה שחידשו שיש טענת מזוייף לפסול את השטר, א"כ כל טענה הבאה מכחה נידון כמותה, שהרי כל מה שחידשו טענה של זיוף היינו ששייך לטעון טענת 'ביטול הנחקרה' ולומר שאין כאן שטר, וממילא שיש גם הגבלה במיגו, שכיון שהטענה היא טענה מחודשת, שוב אין לה לפעול אלא כצורתה, והיינו דומי' דמזוייף שבאה לפסול את השטר, ופרוע בתורת טענת שפוסלת שטר מהני, אבל עד כמה שפרוע באה כטענה בגוף הממון עצמו, שוב אין לה כח לפעול מכח טענת מזוייף, שאין לך אלא בו חידושו, ודו"ק.

וזה מה שכתבו התוס' שלא הצריכו קיום אלא על טענת מזוייף ולא על טענות אחרות כגון פרוע, והכוונה בזה לטענות אחרות ששונות מטענת מזוייף, שאינם בפסול השטר, אבל פרוע לפסול את השטר חשיבא כמזוייף לענין זה, דאדרבה זה הכח טענה שהוא טוען מזוייף דרך טענת פרוע ודו"ק.

## מבאר דזה גם הביאור בהוספה של הר"י בב"ב לסברת קיום מדרבנן, ובסוגיין סמכו על דבריהם בעמוד א'.

הדרנא לסוגי' דאמנה:

דמעתה נראה פשוט, שהרי הך קושי' עצמה אפשר להקשות באמנה שיש לו טענה לומר שהשטר הוא שטר פסול ויש לו טענה בגוף הממון לומר שעדיין לא היתה כאן הלוואה, וזה תרתי, ויש לתמוה דמה התשובה לשאלה הזו באמנה, והפשוט בזה דהך תשובה עצמה היא היא התשובה שאמרו התוס' בב"ב, והיינו שהוסיפו שאין לדון את המיגו מצד הממון עצמו כיון שמה"ת א"צ קיום, וכסברת התוס' בעמוד א'.

ופשוט לפי"ז למה התוס' כאן השמיטו תשובה זו, שהרי הך קושי' עצמה הקשו בעמוד א' ביחס לפרוע והך תשובה עצמה מהני גם כאן.

ומה מאד מדוקדקים הדברים שהתוס' השמיטו את התירוץ הראשון שחילקו מצד 'ירא', שכבר נתבאר שתירוץ זה לא מהני בעדים רק בבע"ד, והכא קאי גם בעדים, ודו"ק.

# סימן כהבדין מודעה היו דברינו - ובדין מודעה בשטר,ובדין אתי שטר ומרעי לשטר.

[הערות בדין מודעה היו דברינו דלמה זה דומה לאמנה.](#__RefHeading___Toc477813396) <> [מביא את שיטת הרשב"ם בביאור דינא דאתי שטר ומרעי ליה לשטר דמיירי מודעה לפני המכירה, ואת דברי הברכ"ש בביאור הקס"ד.](#__RefHeading___Toc477813397) <> [ביאור שיטת הרבינו יונה בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc477813398) <> [עפ"י כל הנ"ל מבאר את שיטת הרשב"ם.](#__RefHeading___Toc477813399) <>

##

## הערות בדין מודעה היו דברינו דלמה זה דומה לאמנה.

מבואר בגמרא דסברת ר"נ קיימת נמי במודעה, וקשה דבמודעה האיך אמרינן שנכתב ונמסר כדין, הא הוי בע"כ של המוכר, ועיין בית יעקב שסו"ס הוא ציווה לכתוב ותלוהו וזבין זביניה זבינא, והיינו שסו"ס הוא מחתים אותם וזה כדין, וצריכים להוסיף שמודעה הוא כח נפרד של ביטול, וכמבואר בחי' הגרשש"ק ב"ב [שם] ודומה למינוי שליחות וביטול שליחות שהם ב' כחות נפרדות, וה"ה דמכירה ומודעה הם כך.

עוד יש להעיר דמבואר שיש בזה חוזר ומגיד, ואעפי"כ מבואר ברמב"ן בב"ב [מ"ח] שאין כאן תרי ותרי כשב' אחרים מעידים שהיה בזה מודעה, ולעומת זאת ברא"ה בהמשך הסוגי' כאן מבואר דהוי תרי ותרי, וגם הכא מצאנו שהדין חוזר ומגיד שונה מתרי ותרי, ומזה הביא הברכ"ש בב"ב את ראיית הגאון ר' אלתר שמולביץ לחלק ביניהם.

עוד יש להעיר ממה שמבואר שם דמהני בשטר דלא אתי ע"פ ומרע ליה לשטר אבל שטר מרעי ליה לשטר, הרי דמבואר שיש מעלה מיוחדת בכח של שטר לגבי חוזר ומגיד.

## מביא את שיטת הרשב"ם בביאור דינא דאתי שטר ומרעי ליה לשטר דמיירי מודעה לפני המכירה, ואת דברי הברכ"ש בביאור הקס"ד.

והנה מבואר בסוגי' בב"ב [שם] דאף דלא אתי בע"פ ומרעי ליה לשטרא, וכמבואר הכא בר"נ, אכן אתי שטר ומרעי ליה לשטר, ואיירי באופן שונה מהכא, דר"נ איירי הכא בשטר לא מקויים ורוצים להיות נאמן בפה שאסר בכתב ידינו ומודעה, והתם בשטר מיירי בשטר מכירה מקויים, ואעפי"כ מדמינן להו אהדדי כלפי הדין אינו חוזר ומגיד.

והיינו כך, דמי שיחתום על מכירה והשטר יהיה שטר מקויים, ושוב יעיד שעדותו היתה אמנה דזה מיקרי חוזר ומגיד, וכן אם יעיד בע"פ שפלוני מכר שדהו ולמחרת יעיד שהיה מודעה דגם זה בכלל אינו חוזר ומגיד, ובגמרא מבואר שאם העדות השניה על המודעה היתה בשטר דאז ליכא חסרון של אינו חוזר ומגיד, ומתחילה הקשו דלמה אין כאן חוזר ומגיד וחידשו דאתי שטר ומרעי ליה לשטר.

אולם עיין ברשב"ם שכתב דמיירי שהשטר של המודעה היה קודם, וזה פלא, הא בכה"ג כשהעיד בבית דין על מודעה של פלוני דלכאו' פשיטא דבכה"ג ליכא חוזר ומגיד היכא דלמחרת הוא מעיד בבית דין על המכירה, ומעתה קשה תרתי, א] מה הקשו מעיקרא על שטר דבכה"ג מיקרי אינו חוזר ומגיד, ב] מה תירצו דאתי שטר ומרעי ליה לשטר דמשמע דלפי האמת בכה"ג לא יהני בע"פ.

ועיין בברכ"ש בב"ב [סימן מ"ב ס"ק ב'] שכתב שהדין אינו חוזר ומגיד לא תלוי בזמנים איזו עדות ראשונה, אלא דתלוי איזו עדות בא כנגד עדות חקורה, והעדות של המודעה לא מיקרי עדות חקורה לפני שתתקבל העדות על המכירה כיון שאין לה משמעות בתורת עדות כשלעצמה בלי זה שהיא מבטלת את העדות של המכירה, ולכן העדות של מודעה היא העדות שבאה להיות חוזר ומגיד.

ובאופן אחר היה נראה, דאף אי חוזר ומגיד תלוי בזמנים, אכן זה תלוי בזמן קבלת העדות ולא בזמן הגדת העדות, ומעתה, הרי כבר נתבאר לעיל שהחסרון של 'חצי דבר' הוא חסרון בקבלת עדות, שעדות רק מתקבלת לדינים של העדות, ובחצי דבר אינו שום דין, דבשערה אחת הוא מעיד על 'קטנות' שהרי הדין 'גדלות' הוא רק בב' שערות, וה"ה הכא אין קבלת עדות על מודעה שאין במודעה לפני מכירה שום דין, ורק אחרי שיש מכירה אז הוא דחיילא הקבלת העדות הזו של מודעה, ונמצא דאף דההגדה של המודעה קדמה לעדות על המכירה, אבל הקבלת עדות באה לאחריה.

הלכך בעדות של מכירה ומודעה כששניהם היו בע"פ, אז לפי האמת לא מהני אף אם הוא מעיד את העדות על המודעה לפני כן, וזו קושי' הגמרא על שטר של מודעה שלפני כן.

אולם אף דא"ש דעת המקשן אכן לפי"ז לא מובנת תשובת הגמרא, דמה תירצו דאעפי"כ מהני בב' שטרות דאתי שטר ומרעי ליה לשטר, דסו"ס העדות של השטר מודעה לא מתקבלת אלא אחרי העדות של המכירה, וצ"ע, וכן תמה שם הברכ"ש.

## ביאור שיטת הרבינו יונה בכל הנ"ל.

ומקודם עלינו לבאר את שיטת רבינו יונה [מובא בברכ"ש בשם הר"י מיגאש], שהוא ביאר שהגמרא מיירי בשטר מודעה שכתבו אח"כ, ואעפי"כ מהני וזה באמת חידוש דמהני ולא מיקרי חוזר ומגיד, ועל זה אמרו דאתי שטר ומרעי ליה לשטר.

ובביאור מעלת שטר ביאר בברכ"ש שבאמת יש כאן ב' מעלות לחוזר ומגיד ע"י שטר:

א] אלימי עדות של השטר שא"צ קבלת עדות ולכן לא נאמרה בה הלכתא שאינו חוזר ומגיד ע"י שטר, ולא דמי לסוגי' [י"ח:] דהתם חידשו רק ששייך חוזר ומגיד מעדות בשטר וכאן הנידון הוא חוזר ומגיד ע"י שטר.

ב] הדין אינו חוזר ומגיד היינו שבי"ד לא נזקקין ולא מקבלים את העדות השניה אחרי שכבר חקרו וקיבלו עדותו, ודין זה לא שייך בשטר שעדותה מתקבלת מעצמה, אכן לפי דבריו קשה דלא בעינן שטר קודם, דגם שטר אח"כ מהני, ולדבריו א"ש בפשיטות הסוגי' בלי לומר שכתבו את השטר קודם.

וכפשוטו החידוש השני של רבינו יונה הוא חידוש דין בלי סברא דמהיכי תיתי שהדין אינו חוזר ומגיד יהיה דין בקבלה ולא דין בהגדה.

אולם הגרב"ד [[81]](#footnote-82) ביאר שהסברא בזה מוכרחת, והקדים בחידוש אחד שגם הרבינו יונה מודה דעיקר הדין אינו חוזר ומגיד נאמר בהגדה עצמה ורק דין מסויים באינו חוזר ומגיד נאמר בקבלה והביאור כך.

שכבר הביא בשם הגאון ר' אלתר שמולביץ שיש ב' דינים של חוזר ומגיד, חד במקום שאם היו עדים אחרים אז היינו דנים אותם כתרי ותרי, והיינו שיש הכחשה ממש לעדות הראשונה וכגון מבודים היינו, ודין זה הוא דין בהגדה, שאין לעד יותר מהגדה אחת, אכן יש דין נוסף של אינו חוזר ומגיד שלא חשיב כתרי ותרי, וכגון במודעה לכמה ראשונים וכגון אמנה לרבינו ירוחם, ובהנך אופנים של אינו חוזר ומגיד שאין הכחשה, אלא שעצם זה שהעדות שלו חקורה שוב אין לו עדות נוספת בעדות הזו אפילו בלי לחזור בו, בזה סובר רבינו יונה שזה דין בקבלה, והיינו דעיקר דין אינו חוזר ומגיד תלוי אך ורק בהגדה, אבל הדין השני היא הלכה שכבר לא נזקקים לקבלו אחרי שכבר העיד בנידון הזה, וזו הלכה בקבלת עדות, ודו"ק.

והסברא לחלק הוא כך, דעד כמה שיש כאן תרי ותרי וזו הכחשה ממש, אז פשיטא שתמיד יש דין אינו חוזר דאין לו אלא הגדה אחת, אבל עד כמה שהעדות השניה אינה הכחשה, א"כ כיון שעדים אחרים יכלו להעיד גם את העדות השניה ההיא לאחר זמן ותמיד היינו מקבלים אותם בלי לסתור את העדות הראשונה, וע"כ דמוכרח מזה שזו ממש הגדה אחת ביחד עם הראשונה, ואיזה חוזר ומגיד שייך בזה, הא באמת כולה חדא הגדה היא, אלא דע"כ דכאן נתחדשה הלכה בקבלת עדות, שאין נזקקין לקבלה, ורק אחרי הקבלה היא דהוי הגדה אחת אבל לפני כן היא לא קיימת, ובדין הזה נאמרה הלכה לא לקבלה, וכל זה שייך בעדות בע"פ אבל בעדות בשטר שא"צ קבלה לכן היא קיימת מעצמה, וממילא דאין בזה משום חוזר ומגיד, דכולה חדא הגדה היא, והיינו דהגדה דשטר מכירה והגדה דשטר מודעה חדא הגדה נינהו.

ואף שיש מקום לטעון שסו"ס אין כאן הגדה אחת שהרי הראשונה התקבלה בשטר הראשון ורק אח"כ כתבו את המודעה, אכן כיון שגם עדים אחרים יכלו להעיד מודעה ולא היה כאן הכחשה א"כ אנו רואים שההגדה עוד לא הסתיימה ויכולים להוסיף בה גם אח"כ, א"כ ה"ה דבשטר יכולים להוסיף גם אח"כ.

ע"כ ביאור בדברי רבינו יונה.

## עפ"י כל הנ"ל מבאר את שיטת הרשב"ם.

ועפ"י דבריו היה נראה לבאר את שיטת הרשב"ם, שלמד הרשב"ם שאף שהשטר של המודעה מיקרי חוזר ומגיד כלפי השטר של המכירה, אבל סו"ס כולו חדא הגדה היא וכנתבאר ברבינו יונה כיון שאין בזה דין קבלת עדות.

אולם בפרט אחד הוא חולק, שהרשב"ם מצריך שהשטר מודעה יהיה כתוב לפני כן, שהוא סובר שכל שטר מודעה שכתוב אחרי השטר מכירה, לא שייך ביה דין כולה חדא הגדה כיון שהוא רק התחיל אחרי שכבר נגמרה ההגדה של השטר מכירה, [ואף שעדים אחרים יכלו להמשיך את ההגדה ההיא אבל הוא עצמו אינו יכול דסו"ס הגדה נוספת היא ואין לו ב' הגדות], ורק באופן שהקדים את המודעה, אז חייל השטר מודעה מיד ביחד עם השטר המכירה, [דכל כולו אינו אלא כח ביטול על השטר מכירה וכנתבאר], לכן חיילו כהדדי, ורק בזה שייך לומר כולו חדא הגדה, וזו מסקנת הגמרא.

אולם מעתה קשה דלמה לא נימא כן גם בעדות בע"פ, גם היכא ששני ההגדות היו בע"פ וגם היכא שהשטר מכירה הוא בע"פ, [דמדוייק בגמרא דתמיד לא מהני ורק בשניהם בשטר מהני כה"ג דקדם המודעה], ועל זה הדרא לן ההסבר של הרבינו יונה, שכעת יש לומר שכל שההגדה השניה צריכה קבלה דשוב לא מקבלים עדות נוספת בנידון הזה וזה הדין אינו חוזר ומגיד שתלוי בקבלת עדות, ודו"ק.

# סימן כושיטת הר"ן והריטב"א בסוגי' דאמנה ומודעה דמצד אאמע"ר אתינן עלה,וחידוש בעיקר דינא ד'אל תשכן באהלך עוולה' באמנה ומודעה.

[**פרק א שיטת הר"ן והריטב"א בסוגי' דאמנה ומודעה דמצד אאמע"ר אתינן עלה,**](#__RefHeading___Toc477813941) **<>** [פלוגתת הראשונים בצורתא שמעתתא.](#__RefHeading___Toc477813942) <> [ב' תמיהות בשיטת הר"ן והריטב"א.](#__RefHeading___Toc477813943) <> [דברי הברכ"ש בזה.](#__RefHeading___Toc477813944) <> [תוספת ביאור בדבריו.](#__RefHeading___Toc477813945) <> [מבאר עפ"י זה את שיטת הר"ן בביאור הדין "לא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" ובביאור דינא דאתי שטר ומרעי ליה לשטר.](#__RefHeading___Toc477813946) <>

[**פרק ב פלוגתת ר"נ ומר בר רב אשי בדין אאמע"ר באמנה ומודעה, וביאור חדש בגדר הדין "אל תשכן באהלך עוולה".**](#__RefHeading___Toc477813947) **<>** [ג' שיטות בדין "אל תשכן באהלך עוולה" באמנה ומודעה.](#__RefHeading___Toc477813948) <> [כמה תמיהות בדין "אל תשכן באהלך עוולה".](#__RefHeading___Toc477813949) <> [דרך חדשה בדין "אל תשכן באהלך עוולה" עפ"י הר"י מיגאש, שהעמדת החתימות בתורת עדות על ההלוואה עצמה באופן שזה "כמעיד שקר", זה גופא העוולה באמנה, ובזה מיושב הכל.](#__RefHeading___Toc477813950) <> [מבאר בזה את פלוגתת מר בר רב אשי ור"נ בדין "אל תשכן באהלך עוולה" במודעה ואמנה.](#__RefHeading___Toc477813951) <>

#

# פרק אשיטת הר"ן והריטב"א בסוגי' דאמנה ומודעהדמצד אאמע"ר אתינן עלה.

## פלוגתת הראשונים בצורתא שמעתתא.

עד כאן למדנו את שיטת רש"י ותוס' והרשב"ם, שלמדו שר"נ חידש דין חדש של "לא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", אלא דנחלקו בזה, האם "לא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" הוא 'סעיף' מתוך הדין של אינו חוזר ומגיד או שזה דין בפני עצמו גם בבע"ד.

ומר בר רב אשי חולק בהכל, אלא דלדידיה איכא חסרון של אאמע"ר באמנה וכטענת אביו רב אשי, וחסרון זה לא קיים במודעה, דבא להציל את המוכר ומותר לו לכתוב שטר בכה"ג, וזה החילוק של ניתן להכתב ולא ניתן להכתב.

אולם הר"ן והריטב"א למדו שר"נ לא חידש הלכה חדשה של "לא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", אלא דכמו דמר בר רב אשי איירי בדיני אאמע"ר, כמו כן רב נחמן איירי בזה, דחידש ששניהם לא ניתנים להכתב, דגם במודעה לא היה לו לכתוב, וצ"ב שורש פלוגתתם.

## ב' תמיהות בשיטת הר"ן והריטב"א.

עוד צ"ב דבגמרא בב"ב שם מבואר דטעמא דר"נ מצד "לא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" אתינן עלה, וכן מבואר נמי בהמשך הסוגי' כאן דדנו מתי אמרינן שהוא בא לעקור את השטר, ותמוה שיטת הר"ן וריטב"א דמה שייטא דינא דאאמע"ר לדין "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", וצ"ע.

עוד יש לעיין דהאיך ילמד הר"ן את הסוגי' בב"ב דמחלקינן בין שטר לבע"פ דגם בשטר מודעה נימא דאאמע"ר ומאי שנא מעדות בע"פ.

והוסיף בזה בברכ"ש [סימן מ"ב ס"ק ד'] ובחו"ש מרן הגרב"ד [סימן י"ח שם] בביאור הקושי', שהיה מקום לחדש שכל היכא שיכול לחזור בו מעדותו בלי לבא לדין אינו חוזר ומגיד, דבכה"ג ליכא דין אאמע"ר, אכן זה אינו, שהרי לעיל [י"ח:] קס"ד בלישנא קמא לרמב"ח דליכא דין אינו חוזר ומגיד מעדות בשטר, ואעפי"כ פשיטא שיש דין אאמע"ר ולכן אינו נאמן לומר אנוסים מחמת ממון בסיפא, וא"כ ה"ה דבב"ב דנאמר דין אתי שטר ומרעי ליה לשטר, והיינו דליכא דין אינו חוזר ומגיד ע"י שעדותו השניה היא בשטר, דאעפי"כ יהיה חסרון של אאמע"ר.

## דברי הברכ"ש בזה.

ובקושי' השניה מצאנו דברים עמוקים מהברכ"ש [סימן מ"ב ס"ק ד'] ובחו"ש מרן הגרב"ד [סימן י"ח שם] עפ"י מה שביאר לעיל ברבינו יונה, והוא, דבאמנה ומודעה ליכא הגדה חדשה ממש כיון דאין כאן סתירה של תרי ותרי, וכמו שעדים אחרים יכלו לספר על המודעה והיינו מקבלים את הכל כסיפור דברים אחד אריכתא, והיינו שגם היתה מכירה וגם היתה מודעה, אכן סו"ס יש דין שאין נזקקין ואין מקבלים עוד עדות בנידון הזה, ובזה מהני שטר דמצד עצמו מיקרי הגדה אחת כיון דא"צ קבלה על ההגדה הזו, דמאליו היא מתקבלת, וממילא דכולה חדא הגדה היא, כן נתבאר לעיל.

וע"ד זה מתבאר נמי הכא, דכיון שכולו חדא הגדה היא, וכולו סיפור דברים אחד הוא, א"כ המכירה והמודעה הם ב' חלקים של סיפור דברים אחד ומה לי דאאמע"ר, הא סו"ס לא שמענו מכירה בלי מודעה, משא"כ היכא שצריכים להאמינו ולקבל דבריו על אנוסים מחמת ממון [לפי הל"ק שאין דין חוזר ומגיד כשעדותו הראשונה היתה בשטר], בזה אמרינן דאאמע"ר ולא מקבלים ולא מאמינים לדבריו.

ונראה דכוונתו ע"ד רעק"א באאמע"ר שיש דין לא לשמוע ולא לקבל שום נאמנות כשמספר על עצמו מעשה רשע, ובהלכה זו חידש הברכ"ש שכל זה שייך באופן שאנו מחליטים האם לקבל את דבריו או לא, אבל אי סיפר לנו סיפור דברים ולא סיים את דבריו, אז פשיטא שאין דיון האם לשמוע את הסוף דהתחלה בלי סוף אינו כלום, ולכן בכה"ג לא שייך הלכתא דאאמע"ר, אבל בל"ק של רמב"ח שבא להיות נאמן על שטר מקויים שזה אנוסים, התם צריכים לקבלה דזה הגדה אחרת, ובזה נאמרה הלכה לא לקבל על עצמו מעשה רשע, עכתו"ד.

אולם דבריו אכתי קשין מהל"ב שאומר כת"י ואנוסים מחמת ממון דכולו חדא הגדה היא וכמבואר ברש"י, והיינו דאחרי הפה שאסר הוי ליה כולו חדא הגדה, ואעפי"כ לא מקבלים את המעשה רשע באנוסים מחמת ממון, ומאי שנא מהכא דכולו חדא הגדה, וצ"ב.

## תוספת ביאור בדבריו.

ובביאור הדברים נוסיף נקודה אחת, דלעיל [סימן ה] תמהנו בשיטת רש"י דלמה לי פה שאסר בכתב ידינו ואנוסים לחדש דכולו חדא הגדה היא, הא איזה חוזר ומגיד יש כאן, דמאי שנא מעדות שפלוני רצח במזיד ובהתראה וכו' אלא שהיה נרדף, דהתם פשיטא דשמעינן ליה עד הסוף בלי להגיע לדין פה שאסר.

והתשובה, דכתב ידינו היא עדות של קיום שטרות, ועדות זו מתקבלת בתורת עדות של אשוויי שטרא בלי ידיעתו על כשרות השטר בכללותה [שאחרים שמעידים שזה כתב ידם לא יודעים על כלום חוץ מזיוף], ולכן מיקרי חוזר ומגיד כשמעיד שהשטר הוא פסול, שכעת הוא חוזר ומגיד וסותר את העדות של החתימות שהוא קיים אותם, ולכן בעינן לפה שאסר לשמוע את כל ההגדה כאחת, ואחרי הפה שאסר נמצא שהוא לא קיים כלום דשמעינן ליה לכולו כחדא הגדה אחרי הפה שאסר, אבל בעדות שפלוני רצח במזיד ובהתראה וכו' אלא שהיה נרדף, התם פשיטא דשמעינן ליה עד הסוף בלי לבא לדין פה שאסר דאין כאן שום סתירה, וכולו סיפור דברים אחד הוא.

וכוונת הברכ"ש לחלק דגם בכה"ג יהיה נפ"מ ביניהם לגבי אאמע"ר, דלו יצוייר ובחלק האחרון של עדותו שהוסיף 'פלוני היה נרדף' היה סיפור על עצמו של מעשה רשע, גם הכא יחדש הגרב"ד דליכא בזה דין אאמע"ר, ונקבל דבריו שפלוני אינו רוצח, דאין אנו צריכים לדון האם לקבל דבריו ולהאמינו על הפרט הזה של נרדף או לא, אלא דיותר מזה לא שמענו, אבל בכתב ידינו ואנוסים צריכים פה שאסר, ופה שאסר מתחיל בזה שיש סיבה להאמינו, והיינו שעלינו לקבל מהאוסר את ההיתר, ובכל דין נאמנות נתחדש דין כללי שאין דין לקבל שום נאמנות בסיפור דברים שיש בו מעשה רשע, דאאמע"ר.

## מבאר עפ"י זה את שיטת הר"ן בביאור הדין "לא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" ובביאור דינא דאתי שטר ומרעי ליה לשטר.

ונראה דעל פי דבריו א"ש כל דברי הגמרא דמצד אחד "לא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", ומאידך גיסא אמרינן דאתי שטר ומרעי ליה לשטר וקשה שכל הנך סברות הם סברות בחוזר ומגיד ולפי הר"ן אין כאן נידון של חוזר ומגיד רק נידון של אאמע"ר, ומה שייטא להכא סברות הללו.

ונקדים שהר"ן ע"כ למד שאין דין אינו חוזר ומגיד במודעה [עכ"פ בשטר מכירה לא מקויים], גם בעדות על מודעה בע"פ וגם בעדות על מודעה בשטר, אלא דהך חילוק של רבינו יונה בין שטר לבע"פ כלפי חוזר ומגיד הוא החילוק של הר"ן כלפי אאמע"ר.

והיינו כך, דכמו שרבינו יונה חידש ששני שטרות מיקרי הגדה אחת מעצמן, ולכן לא שייך בזה חוזר ומגיד, [והוי ליה כפלוני רצח אלא שהיה נרדף], כמו כן חידש הר"ן דמהאי טעמא לא שייך בזה אאמע"ר, וכנתבאר דהכל חדא היא מצד עצמה, ואין אנו דנים האם לקבלה או לא אלא דיותר מזה לא שמענו.

וא"כ ה"ה בדין "לא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" שוין זל"ז, דכמו שרבינו יונה נקט שזה מיקרי חוזר ומגיד, שאנו צריכים לקבל את הדברים בע"פ ולכן שייך בזה הלכה של אינו חוזר ומגיד, כמו כן לשיטת הר"ן אנו דנים האם לקבלה או לא ובדין אאמע"ר נתחדש שאין לנו לקבלה, ודו"ק.

# פרק בפלוגתת ר"נ ומר בר רב אשי בדין אאמע"ר באמנה ומודעה, וביאור חדש בגדר הדין "אל תשכן באהלך עוולה".

## ג' שיטות בדין "אל תשכן באהלך עוולה" באמנה ומודעה.

לדעת ר"נ אינו נאמן באמנה ומודעה מטעם "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", ונחלקו אי הוי סעיף בחוזר ומגיד או שהוא דין חדש של עקירת שטר, ומר בר רב אשי חולק ולכן הוא נאמן במודעה, אבל באמנה הוא מודה אבל לא מטעמיה אלא משום דלא ניתן ליכתב, והיינו דאאמע"ר כמו שאמר אביו רב אשי, ומבואר א"כ דר"נ עצמו לית ליה טעמא דאאמע"ר, דלדידיה רק מטעמא ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" אתינן עלה, וכ"כ הרשב"א בהמשך הסוגי', והביא שכבר נחלקו בזה בעמוד א' דסתמא גמרא לית ליה סברת רב אשי וסברו שנאמנים באין כתב ידם יוצא ממק"א, וזו נמי שיטת ר"נ, והביא עוד דנחלקו בזה בירושלמי בזה האם אסור לחתום או לא, ולכן כבר מיקרי אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה" או דילמא דכיון שהלוה סומך על המלוה א"כ אין על העדים איסור בזה, ולא ברור שורש פלוגתא זו.

עוד נחלקו בעיקר הדין "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" דמר בר רב אשי לית ליה הך דין, ובאמת דמבואר כשיטת מר בר רב אשי בעמוד א' דלכן נאמן באמנה באין כתב ידם יוצא ממק"א, הרי דסתמא דגמרא שם חולק גם על הדין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה" וגם על הדין של רב נחמן מצד "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא".

וכל זה לפי רוב ראשונים, אבל לפי הר"ן וריטב"א ליכא דין אינו חוזר ומגיד כלל, וכל דינא ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" היינו רק דלכן איכא דין אאמע"ר, וכנתבאר לעיל [פרק ב], וכל פלוגתתם היא אך ורק האם גם במודעה איכא דין אאמע"ר או לא, וצ"ב שורש פלוגתא זו.

עכ"פ לפי הר"ן וריטב"א מבואר דרב נחמן מחמיר טפי בהלכות אאמע"ר דגם מודעה מיקרי אאמע"ר, ולפי הראשונים מבואר דמקיל טפי וגם אמנה לא מיקרי אאמע"ר, ולמר בר רב אשי חלוקין אמנה ומודעה זו מזו, וצ"ב כל הנך פלוגתות, ומהראשונים היה נראה שנחלקו כפשוטו דעד כמה מיקרי שלא כהוגן והאם הוא היה יכול למכור בלי השטר, עיין בתוס' רי"ד ובריטב"א.

אולם נראה דעפ"י דברי הר"י מיגאש בסוגיין אפשר לבאר את הדברים באופן אחר, ויפתח לנו פתח חדש בכל הסוגי' של "אל תשכן באהלך עוולה" באמנה, ובזה יבואר נמי שיטת הרמב"ם בזה.

## כמה תמיהות בדין "אל תשכן באהלך עוולה".

ונקדים בכמה קושיות בעיקר דינא ד"אל תשכן באהלך עוולה".

א] עיין בר"י מיגאש דמבואר מדבריו דלא כהראשונים, שהראשונים מחלקים כפשוטו דבמודעה מותר לכתוב כדי להצילו ובאמנה אסור.

אבל הר"י מיגאש גם כתב על אמנה שעוולה היא לעומת מודעה שאינה עוולה, אבל הוסיף והאריך בביאור הדברים לחלק בין אמנה למודעה, וכתב דאמנה מיקרי "עדות שאין לו עיקר" ומודעה מיקרי "עדות שיש לו עיקר", והיינו טעמא, דמלוה שמחזיק שטר אמנה מחזיק שטר שכולם יודעים שאין בו עיקר, שהרי השטר לא מעיד על הלוואה, אבל לוקח שמחזיק שטר מכירה שיש כנגדו מודעה, הרי הוא שטר שיש בו עיקר, אלא שיש כנגדו שטר אחר שמעיד שהוא מודעה וזה מבטל את המכירה, ודבריו צ"ב, דמה שייטא להכא עדות שיש בו עיקר ואין בו עיקר.

ב] הרמב"ם עדות [פרק ג' הלכה ז'] מחלק בין הדין אאמע"ר בכל הפסולים לדין אאמע"ר באמנה, וז"ל: "אמרו פסולי עדות היינו בעבירה או שוחד לקחנו על עדות זו אין נאמנים שאין אדם משים עצמו רשע עד שיעידו עליו עדים שהוא רשע, וכן אם אמרו אמנה היו דברינו אין נאמנים שהמעיד על שטר אמנה כמעיד בשקר".

הרי דחילק את הדינים לב' דינים וביאר שה'רשע' הוא 'רשע' של עדות שקר, ויש לעיין דמה שייכא הך עוולה לעוולה של המלוה, שהרי העוולה של המלוה הוא מחמת זה שהוא יכול לגזול ממון שלא כדין וכפשוטו העוולה של העדים הוא בזה שהם השותפים לזה ולכן הגמרא למדה א' מחברתא, והכא ברמב"ם משמע שהעדים מצד עדות שקר אתינן עלה, והאיך זה נכלל בכלל הדין עוולה של המלוה.

ג] לעיל [סימן כג] הבאנו לתמוה בר"י מיגאש שהביא את קושי' התוס' לעיל במלוה דלמה אינו נאמן מדין מיגו שהיה יכול למחול, ותירץ כמה תירוצים ובתירוץ אחד תירץ דאאמע"ר, והביא שכן מצאנו בסוגיין שיש דין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה" בעדים וכמבואר ברב אשי, והך דין איכא גם במלוה.

וצ"ע, הרי התירוצים הקודמים אכתי לא ידעו שיש דין אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה", דאל"כ היו מיישבים כן בלווה דאינו נאמן גם למ"ד צריך לקיימו דאאמע"ר, ופשיטא שהתירוץ של הגמרא על מלווה מצד חב לאחרינא לא יכול להיות מבוסס על רב אשי שחידש האי דינא ד"אל תשכן באהלך עוולה", וצ"ע בסדר הפשט בסוגי', וכבר תמה בזה הרמב"ן [על הראב"ד דג"כ למד כהר"י מיגאש בזה].

ד] התוס' הקשו דכותבין שטר ללוה אעפ"י שאין מלוה עימו, וא"כ מה העוולה של העדים לחתום על אמנה, ותירצו שהרשע של אמנה הוא בזה שהם מסרו למלוה ולא ללוה, וקשה דגם במסירה ללוה שייך אמנה אלא דכיון שהכל על פיו של הלוה לא אכפת לן בזה שהוא מוכן שיהיה עליו אמנה ומה זה שייך לעדים, וא"כ ה"ה באופן שמסרו למלוה נימא כן דסו"ס עפ"י דברי הלוה מסרו את השטר למלוה, וכבר תמה בזה התוס' רי"ד על התוס'.

ה] לעיל [סימן כג] הבאנו את פלוגתת הקצוה"ח והתומים האם באמנה נפסלו לעדות או לא, ולפי התומים פסול דאל"כ לא שייך כל הדין אאמע"ר, ולפי"ז יצטרך התומים ללמוד דבשיטת ר"נ שיש דין אאמע"ר גם במודעה שיתחדש שנפסלו לעדות גם בחתמו על שטר מכירה באופן שהם ידעו שיש על זה מודעה, וזה חידוש וצ"ע.

## דרך חדשה בדין "אל תשכן באהלך עוולה" עפ"י הר"י מיגאש, שהעמדת החתימות בתורת עדות על ההלוואה עצמה באופן שזה "כמעיד שקר", זה גופא העוולה באמנה, ובזה מיושב הכל.

ונראה דעפ"י הר"י מיגאש נוכל לסלול דרך חדשה בכל הסוגי' הזו.

דלדבריו היסוד של העוולה מתחיל בזה שזה "עדות שאין לו עיקר" וזה דומה לרמב"ם שלמד שזה "כמעיד שקר", וצ"ע הגדר בזה.

ונראה כך, דכבר נתבאר לעיל שנחלקו האחרונים בגדר הדין הגדה ועדות בשטר על מה הם מעידים, והבאנו מהנתה"מ ומהגר"ח שאחרי מסירת שטר למלווה וללוקח יש דין הגדת עדות בחתימות שבשטר על עיקר המכר והלוואה, וזה מלבד הדין הגדת עדות על דעת המתחייב בשעת התחתימה לפני המסירה, וכבר דייקנו כן מהרשב"ם בב"ב בסוגיין, הרי לנו שמסירת השטר למלוה היא העמדת עדות על ההלוואה, דמעמיד בזה את החתימות להגדה שיעידו על ההלוואה.

ונראה שעיקר העוולה שנתחדש בדין "אל תשכן באהלך עוולה" במלוה הוא שחוששים לחשש רחוק שאף שהוא מאמינו וסומך עליו שלא יגבה ממנו שלא כדין, אעפי"כ יש צד שתהיה גבייה שלא כדין ונמצא שהחזקת השטר על ידי המלוה היא בכלל עוולה כיון שהיא יכולה לגרום לגבייה שלא כדין, ורב כהנא למד מכאן לעוולה חדשה בעדים, דעד כמה דחיישינן שהחזקת השטר יכולה להגיע לגבייה שלא כדין א"כ על אותו צד נמצא שמסירת השטר הוא כאילו שהוא מעיד שקר, שהוא מוסר את החתימות באופן שהם יוכלו להעיד על הלוואה גם באופן שלא היתה הלוואה, ולולי החשש הזה אצל המלווה אז הוא רק היה מחזיק את החתימות בתורת עדות אחרי ההלוואה, ולפני כן החתימות הם אצלו בתורת פיקדון בעלמא, והך חשש במלוה גרם לחידוש דין של "כמעיד שקר" שנתחדש ברמב"ם.

נמצא שבאמת ב' דינים של עוולה נינהו אלא דתלויים זב"ז, והן הן דברי הר"י מיגאש שתמיד ידעו מהפסוק שיש דין "אל תשכן באהלך עוולה" על המלוה גם לפני רב אשי ורב אשי חידש שזה הופך את העדות של העדים לעדות של "כמעיד שקר".

והן הן דברי הר"י מיגאש בסוגיין, שכתב שבאמנה זה "עדות שאין לו עיקר" ובמודעה מיקרי "עדות שיש לו עיקר", וזה העוולה, דמלוה שמחזיק שטר אמנה מחזיק שטר שכולם יודעים שאין בו עיקר, שהרי השטר לא מעיד על הלוואה, משא"כ במודעה, והן הן הדברים, שהחזקת החתימות בתורת "כאילו מעיד שקר" היא היא עצם העוולה.

וזו נמי שיטת התוס', שכתב שהעוולה של אמנה הוא בזה שהם מסרו למלוה ולא ללוה, ותמהו בזה דמאי שנא מכל שטר שכותבים ללוה אעפ"י שאין מלוה עימו, ונראה דנתחדש הכא דמסירה ללוה אין בזה דינא ד"אל תשכן באהלך עוולה" כלל וכלל, דגם אי אמרו להם המלוה ולוה שיהיה אמנה או שלא יהיה אמנה הא אין זה מחייב אותם בכלום, והם לבד יחליטו אחרי קבלת השטר מהעדים האם זה יהיה אמנה או לא ונמצא שכל הנידון של אמנה אינו תלוי כלל וכלל בעדים אלא בבע"ד עצמם וזה עומק טענת התוס' שאין כאן עוולה, שהרי זה עיקר המהלך של שטר למסור ללוה והוא יחליט מתי למסור למלוה ואין זה שייך לעדים כלל.

וחידשו התוס' דמסירה למלוה שונה, שתמיד החתימות שלהם נהפכו לעדות על ההלוואה בלי העדים אלא ע"י הלוה והמלוה עצמם, וזה דין דממילא ע"י הילכתא שטרות, אבל הכא נתחדש דבמסירת השטר למלוה ע"י העדים עצמם, הרי הכא יש מעשה ועשייה של העדים להעמדת החתימות והעדות להיות הגדה על הלוואה, ונתחדש שכשהעד עצמו מעמיד את עדותו ואת ההגדה שלו על ההלוואה בלי לדעת שהיתה כבר הלוואה, בכה"ג אמרינן שהעדות שלהם נכללה בדין "אל תשכן באהלך עוולה", שכאן נתחדש הדין של "כמעיד שקר".

## מבאר בזה את פלוגתת מר בר רב אשי ור"נ בדין "אל תשכן באהלך עוולה" במודעה ואמנה.

ונראה דעפ"י זה יבואר פלוגתת מר בר רב אשי ור"נ בדין "אל תשכן באהלך עוולה" במודעה ואמנה דמצד אחד בשיטת הר"ן מבואר דלשיטת ר"נ אמנה ומודעה תרווייהו בכלל דינא דאאמע"ר, ולפי הראשונים אין דין אאמע"ר בשניהם לפי ר"נ, ומצד שני מר בר רב אשי מחלק ביניהם.

ועפ"י הנ"ל לא נחלקו בהלכות "שלא כהוגן" דאיזה 'רמה' ודרגא של "שלא כהוגן" נצרך לדין אאמע"ר של אמנה, אלא דנחלקו בגדרי הדין של "כמעיד שקר" ובגדרי "עדות שאין לו עיקר", והיינו דאף דבר"י מיגאש מבואר דבשיטת מר בר רב אשי אמרינן דאמנה מיקרי עדות שאין לו עיקר לעומת מודעה, וזה משום דסו"ס העדות על המכירה היא עדות גמורה אלא שיש עדות אחרת כנגדו במודעה, ולכן דיינינן לעדות ביד הלוקח כעדות שיש לו עיקר, אכן אכתי יש מקום לומר דכיון דסו"ס יש מודעה כנגד המכירה אז גם העדות של המכירה היא עדות שאין לו עיקר, ובזה גופא פליגי.

וא"ש נמי שיטת ר"נ לדעת הראשונים שאין בזה שום דין של אאמע"ר, דבמלוה מודה שיש דין "אל תשכן באהלך עוולה" מחמת הגבייה שלא כדין שיוכל להיות כאן, אבל בעדים ליכא עוולה כזו, וכל הדין שלהם הוא רק מצד "כמעיד שקר", ויש לומר שר"נ חולק בעיקר הדבר ואומר שכל עדות שמוסרים ללוה יכול להגיע לעוולה הזו, ומה שהעד עצמו מוסרו למלוה אינו מוסיף בעדות שקר מצידו, דאדרבה זה גופא הלכתא דשטרות שמסירת השטר גורם שהשטר יעיד בלי ידיעת העדים, ולא שייך בזה כל הענין של עדות שקר בזה.

ונראה דלדרך זו מובן שיטת התומים למה נפסל לעדות באמנה לפי מר בר רב אשי וגם במודעה לפי ר"נ [בשיטת הר"ן], דעד כמה שיש כאן העמדת עדות בתורת "כמעיד שקר", הרי זה גם פוסלו לעדות.

# סימן כזשיטת הראשוניםדלמר בר רב אשי נאמנים להעיד גם בשטר מקויים.

[שיטת הרמב"ם ושיטת רבינו ניסים.](#__RefHeading___Toc477814372) <> [מביא מהרשב"ם ורבינו יונה דלמר בר רב אשי ליכא חוזר ומגיד כלל במודעה אף בשטר מקויים, ומתמה דאיכא בזה סברות הפוכות, ומביא שנראה מלשונם דפליגי מה עיקר העדות בשטר.](#__RefHeading___Toc477814373) <> [מבאר פלוגתתם עפ"י הנתבאר בקצוה"ח ובנתה"מ ובגר"ח בגדר העדות בשטר על המכירה ועל ההלוואה.](#__RefHeading___Toc477814374) <> [ביאור דברי הראשונים בשיטת רבינו ניסים.](#__RefHeading___Toc477814375) <> [קושי' רעק"א.](#__RefHeading___Toc477814376) <>

## שיטת הרמב"ם ושיטת רבינו ניסים.

שיטת הרמב"ם [עדות פ"ג ה"ח] דגם בכתב ידם יוצא ממק"א נאמן במודעה, וכן הביא הר"ן והרשב"א מרבינו ניסים בשיטת מר בר רב אשי, וכן מבואר ברשב"ם וברבינו יונה בב"ב [שם], ועיין בהערה [[82]](#footnote-83) שהבאנו לשונם, וקשה דהכא בכתב ידם יוצא ממק"א יש נידון נוסף של אינו חוזר מגיד, וכבר לא נוגע לעיקר הפלוגתא של "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" ולפלוגתא של אאמע"ר, דכו"ע מודי דבשטר מקויים איכא דין חוזר ומגיד ולמה חולק בזה מר בר רב אשי.

ויש בזה ב' דרכים:

דרכו של הרשב"ם הוא דלפי מר רב אשי אין דין חוזר ומגיד במודעה כלל, וביאר דהוי מילתא אחריתי, ולכן סובר מר בר רב אשי דאין כאן טעמא דאינו חוזר ומגיד, אולם קשה, דמבואר בגמרא דטעמא דמר בר רב אשי מצד ניתן ליכתב אתינן עלה, וע"כ צ"ל דבא לפרש למה ליכא טעמא דאאמע"ר, והיינו דלמה לא מיקרי חוזר ומגיד לא מתפרש בדברי מר בר רב אשי, וזה מטעמא דהוי כמילתא אחריתי, אלא שהיה קשה לו דמאי שנא מאמנה דג"כ בזה נימא דהוי כמילתא אחריתי, וע"כ דאיכא באמנה טעמא אחרינא מצד אאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה", וזהו שאמר לא ניתן ליכתב, אבל במודעה אין דין כזה.

כל זה מבואר ברשב"ם בב"ב וכמו שדייק כן רעק"א [כתב וחותם קמא ח"ב סימן י"ז], דאף דלא מפורש ברשב"ם טעמא דמילתא אחריתי באמנה אבל מדבעינן טעמא דאאמע"ר באמנה מוכרח דנמי הוי מילתא אחריתי כמודעה.

דרכו של רבינו ניסים מבואר בר"ן ורשב"א, שלמד שהלשון ניתן ליכתב לא קאי כלל על הדין אאמע"ר כלל, ולא קאי על השטר מכירה לומר שמותר לעדים לכתוב אלא דקאי על המודעה, שהעדים יכולים מעצמם לכתוב מודעה, וכיון שכן דיינינן ליה כאילו כתבו את המודעה, ואם כבר דיינינן ליה כאילו כתבו את המודעה אז יש לדון שכבר כתבוהו לפני השטר מכירה, ושוב חזרה לנו המעלה של אתי שטר ומרעי ליה לשטר, [ולהלן יבוארו הנך ב' הדרכים].

ובשיטת הרמב"ם היה אפשר ללמוד כא' מהנך דרכים, אולם עיין בלח"מ שהביא מהר"ש כהן שהביא יש מקשים על הרמב"ם שסותר משנתו, דהרי להלן בגמרא דנו האם נאמן לומר על תנאי היו דברינו לר"נ דדילמא עדיף מאמנה ומודעה דאין כאן עקירה כמו אמנה ומודעה, דתנאי מילתא אחריתי הוא, ולפי"ז לשיטת הרמב"ם היה צריך להיות מוכרח דתנאי מילתא אחריתי, דאי בשיטת ר"נ סברו דתנאי היא מילתא אחרתי גם אי מודעה אינו מילתא אחריתי ובכלל חוזר ומגיד הוא, א"כ כש"כ במר בר רב אשי, וקשה שהרמב"ם פסק דאינן נאמנים בתנאי ביוצא כתב ידם ממק"א, ואעפי"כ סובר דמהני במודעה בכתב ידם יוצא ממק"א, וזו סברא הפוכה מהגמרא.

ותירץ הלח"מ דהרמב"ם פסק כמר בר רב אשי, והסוגי' מיירי בר"נ, אלא דהוסיף דע"כ דטעמא דמר בר רב אשי אינו כהרשב"ם, דאי כהרשב"ם נמצא שיש כאן סברות הפוכות, דנמצא דנחלקו ר"נ ומר בר רב אשי אי מודעה הוי בכלל חוזר ומגיד בשטר מקויים או לא, ולדעת ר"נ מודעה היא בכלל חוזר ומגיד אף דתנאי הוא מילתא אחריתי, ולמר בר רב אשי מודעה היא מילתא אחריתי ותנאי אינו מילתא אחריתי, וזה לא יתכן, וע"כ דפשיטא לכו"ע דאף אי תנאי לא הוי מילתא אחריתי, אבל שפיר פוסק הרמב"ם שבמודעה יכול להיות חוזר ומגיד מטעם אחר, והיינו מטעמו של הר"ן ורשב"א בשיטת רבינו ניסים, ודו"ק.

## מביא מהרשב"ם ורבינו יונה דלמר בר רב אשי ליכא חוזר ומגיד כלל במודעה אף בשטר מקויים, ומתמה דאיכא בזה סברות הפוכות, ומביא שנראה מלשונם דפליגי מה עיקר העדות בשטר.

והנה, הבאנו את שיטת הרשב"ם ורבינו יונה דליכא חוזר ומגיד כיון שזה חזרה צדדית מעיקר דבריו, והוי כמילתא אחריתי, וצ"ב בעיקר סברתם.

אלא דיתירא מזה, הרי יש כאן סברות הפוכות, שהרשב"ם למד את שיטת הר"נ בדין "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" דמטעמא דאינו חוזר ומגיד אתינן עלה, וכדהבאנו לעיל, ומעתה מבואר דבר"נ הדין אינו חוזר ומגיד באמנה חמיר טפי מאנוסים עד כדי כך דגם בשטר לא מקויים אינו נאמן לחזור בו, אף דבאנוסים נאמן וכמבואר ברישא, ולמר בר רב אשי הסברא איפכא, דסובר דאמנה ומודעה קיל טפי בחוזר ומגיד מאנוסים, דליכא דין אינו חוזר ומגיד בשטר מקויים אף דכו"ע מודי דבשטר מקויים יש דין אינו חוזר ומגיד באנוסים, הלא דבר הוא.

ונראה לדקדק בדברי רבינו יונה שג"כ למד כהרשב"ם ומדבריו יפתח לנו פתח להבין את הדברים, דהנה, רבינו יונה כתב שאין כאן דין חוזר ומגיד כיון דרק חוזרים בהם מהמכר עצמו, אבל "הרי הם מודים בעיקר עדותם שחתמו שטר המכר במצות המוכר", הרי דלמד שעיקר העדות הוא על הציווי של דעת המתחייב, ומזה הם לא חזרו בהם כלל, וברב נחמן כתב הרבינו יונה שמודעה גרע טפי מאנוסים דאנוסים הם מעידים שלא היה כאן שטר כלל וכלל, משא"כ במודעה "מודו בעדות השטר, שהיו עדים על המכר, והמוכר ציוה לכתוב השטר", ומבואר שבזה שהם מעידים על עיקר השטר שזה דעת המתחייב בזה הם מעידים על המכר עצמו, וזה עיקר העדות.

והן הן דברי הרשב"ם שכתב ברב נחמן "הרי חתימת השטר כאילו העידו בב"ד כל מה שכתוב בשטר שהלוהו מלוה ללוה", והיינו שהעדות כוללת גם את ההלוואה והמכר, ובשיטת מר בר רב אשי ביאר הרבינו יונה דסגי במה שהם מודים בעיקר העדות עלד עתה מתחייב.

הרי דנראה מכל דבריהם שיש נידון מה עיקר העדות ומה לא ומתי מיקרי חוזר ומגיד ומתי לא.

## מבאר פלוגתתם עפ"י הנתבאר בקצוה"ח ובנתה"מ ובגר"ח בגדר העדות בשטר על המכירה ועל ההלוואה.

ונראה לחדש שיש כאן מחלוקת בגדר עיקר הדין עדות בשטר, דהנה, כבר נתבאר לעיל [פרק ב'] דפליגי הקצוה"ח ונתה"מ והגר"ח בגדר הדין עדות בשטר לאחר מסירה, ולפי הנתה"מ עיקר העדות הוא לאחר המסירה על המאורע שבשטר [הלוואה מכירה גירושין], ולפי הקצוה"ח כל העדות הוא רק בדעת המתחייב וכלפי המאורע יש רק אנן סהדי ותו לא, ולפי הגר"ח תחילת העדות הוי עדות בדעת המתחייב ובאשוויי שטרא, וסוף העדות הוא עדות על המעשה הלוואה עצמה, עוד מדוייק בדברי הגר"ח דתחילת העדות על הדעת המתחייב היא עדות מתוך ה'חתימות' וסוף העדות היא מה'שטר'.

ונראה דשורש פלוגתתם תלוי סביב הנך צדדים וזה מתפרש בכמה נוסחאות שונות:

כפשוטו היה אפשר לומר דפליגי בפלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ, והיינו שאם כל העדות על ההלוואה אינה עדות של העדים כלל אלא שיש אנן סהדי בעלמא שהיתה כאן הלוואה, א"כ לא שייך דין אינו חוזר ומגיד מאנן סהדי, וכנתבאר כל זה לעיל [פרק ב'], ורק מהעדות שלהם איכא דין אינו חוזר ומגיד, ונמצא דלפי מר בר רב אשי שהחתימות רק מעידות על דעת המתחייב, לדידהו הדין אינו חוזר ומגיד אינו אלא באנוסים שאז הם חוזרים מעצם עדותם, אבל מההלוואה ומכירה ליכא דין אינו חוזר ומגיד שעל זה לא העידו, וכדברי הרבינו יונה, ומהאי טעמא ליכא דין אינו חוזר ומגיד באמנה ומודעה, אבל בדברי רב נחמן מבאר הרשב"ם שיש עדות של החתימות עצמם כאילו שהעידו בבית דין על ההלוואה עצמה, והיינו ע"ד הנתה"מ וממילא שיש בזה דין אינו חוזר ומגיד.

אולם קצת רחוק לתלות פלוגתתם בזה ויהיה ביניהם עוד נפ"מ וכדהבאנו כבר לעיל, ויותר נראה לומר ע"ד מה שדייקנו מהגר"ח דכו"ע מודי שיש הגדת עדות גם על ההלוואה והמכר, וכו"ע מודי שאין זו עדות ישירה מהחתימות ורק מצד הלכתא דשטרות איכא עדות על ההלוואה עצמה, ומהאי טעמא עדות זו מוגדרת כעדות של השטר ולא של החתימות, וי"ל דלכן קרי ליה רבינו יונה דאין זה עיקר עדותם, ויתכן ששורש פלוגתתם האם איכא דין אינו חוזר ומגיד מכזה עדות שמצד אחד זה עדות שלהם שהרי חתימותיהם הם גופא דשטר, אלא דמצד שני אין זה ממש עדות שלהם, ולעיל [י"ח:] קס"ד דכל העדות בשטר אינה עדות ששייכת לפרשת אינו חוזר ומגיד, ונתחדש שם בסוגי' דשפיר נכלל בפרשת אינו חוזר ומגיד, אכן כל זה כלפי העדות על דעת המתחייב שזו העדות של החתימות עצמם, אבל כלפי העדות על המאורע שעדות זו שייכת ומתייחסת לשטר ולא ישירות לעדים, בזה יש מקום לדון, ויש לומר דבזה נחלקו בסוגי' זו.

והנה הרשב"ם הביא בביאור שיטת מר בר רב אשי במודעה דכעין זה מצאנו נמי בשיטת ר"נ בתנאי דחשיב כמילתא אחריתי, וגם שם יש כמה דרכים בסוגי' וכמבואר להלן [סימן כח], ולדרכו של הר"ן שמבאר את שיטת ר"ה גאון דקאי בשטר מקויים, לשיטתו מבואר שהנידון הוא האם זה מלתא אחריתי ולכן העדות של השטר לא קאי על ענין זה כלל וכלל.

ויש לומר שזו ממש כוונת הרשב"ם, שגם בדעת ר"נ יש אופנים שלא כלולים בגוף העדות ומה"ט ליכא בהו דין אינו חוזר ומגיד, ודעת מר בר רב אשי שכל העדות על ההלוואה לא כלולה בגוף עדותם.

## ביאור דברי הראשונים בשיטת רבינו ניסים.

ובביאור שיטת רבינו ניסים הבאנו מהראשונים שמותר לעדים לכתוב אלא דקאי על המודעה, שהעדים יכולים מעצמם לכתוב מודעה, וכיון שכן דיינינן ליה כאילו כתבו את המודעה, ואם כבר דיינינן ליה כאילו כתבו את המודעה אז יש לדון שכבר כתבוהו לפני השטר מכירה, ושוב חזרה לנו המעלה של אתי שטר ומרעי ליה לשטר, וצ"ע.

ובברכ"ש ב"ב [סימן מ"ה ס"ק ב'] פירש בזה בשם הגרי"ז דמטעם זה אמרינן - וכלשונו: "דאין נחקר השטר בלי המודעה, והוי כמו שכתבו את המודעה בתוך השטר גופיה, וע"כ אף אי המודעה היא בע"פ אכתי לא אמרינן בזה דין דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא דהשטר גופיה אינו נחקר כי אם בה ע"י המודעה".

לדרך זו מבואר דתרווייהו מודי לדין "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" באמנה ומודעה, ותרווייהו מודי שיש דין אתי שטר ומרעי ליה לשטר בשטר מודעה, ורק נחלקו אי איכא טעמא ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" במודעה בע"פ או שהאפשרות לכתוב נותן דין אתי שטר ומרעי ליה לשטר.

אולם לדרכו של הרשב"ם לא מצאנו רמז שיטת מר בר רב אשי לדין "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" וממילא דליכא נמי מעלה של אתי שטר ומרעי ליה לשטר, ודו"ק.

והנפ"מ ביניהם יהיה כלפי אמנה, דמוכרח מהסוגי' דלפי רבינו ניסים א"צ לבא לטעמא דאאמע"ר באמנה דלשיטתו לא אמרו טעמא דלא ניתן ליכתב אלא לגבי זה דלכן אין לו מעלת אתי שטר ומרעי ליה לשטר וממילא דהדרא לה דינא ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", אבל לאו מטעמא דאאמע"ר אתינן עלה, ולשיטתו תרווייהו חולקים על רב אשי, אבל לפי הרשב"ם ע"כ דמר בר רב אשי ס"ל כאביו שיש כאן דין אאמע"ר, ודו"ק.

## קושי' רעק"א.

הקשה רעק"א [כתב וחותם קמא ח"ב סימן י"ז] דלפי הרשב"ם מבואר דנמצא שלא רק במודעה יש דין שיכול להיות חוזר ומגיד אלא דגם באמנה יש דין שיכול להיות חוזר ומגיד, ורק דבאמנה איכא דין נוסף של אאמע"ר, וממילא דבסוגי' בעמוד א' דאכתי לא ידעו טעמא דאאמע"ר א"כ היה צריך להיות פשוט דנאמן גם בשטר מקויים, דזו שיטת מר בר רב אשי לולי טעמא דאמע"ר, ואף דאיכא למימר דלא ס"ל כן, אכן למה אמרו בזה פשיטא ולא אצטריכא ליה לאשמועינן דין זה, דסו"ס צריכים לאפוקי מסברת מר בר רב אשי, דלא דיינינן ליה כמילתא אחריתי, וצ"ע, כן הקשה רעק"א.

[ויש להוסיף, דבאמת סוגי' דהתם לא ס"ל לא כר"נ ולא כמר בר רב אשי, דגם דבאמנה מבואר שם דנאמן בליש טר מקויים ובזה ר"נ חולק, ובשטר מקויים מבואר דלא מהני ובזה מר בר רב אשי חולק, אכן זה לא קשה, דבעמוד א' לא סברו טעמא ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", וגם לא סברו טעמא דמילתא אחריתי, אכן זה הקשה רעק"א דהאיך אמרו "פשיטא" שלא נאמן בשטר מקויים הא אולי בא לאפוקי מסברת מר בר רב אשי, וצע"ג].

והנה בתוס' רי"ד מבואר דשטר אמנה בעמוד א' היינו שטר שנכתב בלי שום כוונה להלוואה, שהרי"ד תמה על כל הראשונים דהאיך למדו שיש דין אאמע"ר באמנה כדי שיוכלו ללוות על ידו אח"כ, הא הלוה מסכים ואיהו דאפסיד אנפשיה, ולכן הוא למד שזה שטר בלי כוונת הלוואה, אבל בעמוד ב' בפלוגתת רב נחמן ומר בר רב אשי התוס' רי"ד עצמו למד דמיירי בשטר שהאמינוהו ובעתיד יוכלו ללוות איתו, וצ"ל שהוא למד שאין כאן אאמע"ר אלא כדרכו של רבינו ניסים, אולם צ"ע שהוא עצמו פירש כאן כטעמא דאאמע"ר, וצ"ע.

וגם בשיטת הרשב"ם היה מקום לחלק כן ליישב קושי' רעק"א ולומר ששטר פסים אינו שטר כלל ובזה מודה מר בר רב אשי שיש בזה חוזר ומגיד, אולם זה גם נסתר מהרשב"ם עצמו דלעיל מיניה כשבא הרשב"ם לבאר טעמא דר"נ ביאר הרשב"ם דמטעמא ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" אינו נאמן והוסיף בזה שיש טעם נוסף באמנה מצד אאמע"ר וכמבואר לעיל בשיטת רב אשי, ואם היה לומד כהתוס' רי"ד א"כ אין שייכות בין ב' הדינים דתרי גווני של אמנה נינהו, וצ"ע.

# סימן כחתנאי היו דברינו

[פלוגתת הראשונים אי הסוגי' קאי בשטר מקויים או לא.](#__RefHeading___Toc477898770) <> [פלוגתת הראשונים בעדים אחרים שמרו שלא היה תנאי האם הוי תרי ותרי או לא.](#__RefHeading___Toc477898771) <> [בר"ן מפורש דתרי ותרי ואינו חוזר ומגיד תלויים זב"ז.](#__RefHeading___Toc477898772) <> [פלוגתת הראשונים בסברא ד'תנאי מילתא אחריתי', אי הכוונה שלכן אינו כלול בעדות הראשונה של השטר, או שזה סברא מסויימת בדין "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא".](#__RefHeading___Toc477898773) <> [מעיר שגדרי מרע ליה לשטרא לא תלויים בעדות בשטר אלא בכח שטר.](#__RefHeading___Toc477898774) <> [הערה בדברי רש"י בסוגי'.](#__RefHeading___Toc477898775) <> [בדברי הרשב"ם בזה.](#__RefHeading___Toc477898776) <> [בדברי ר"פ בעד אחד שאמר תנאי היו דברינו.](#__RefHeading___Toc477898777) <> [שיטת רש"י והריטב"א בביאור טענת ר"ה ב"ר דר"י בעד אחד שאמר תנאי היו דברינו, ומבאר דטעמא ד"למיעקר סהדותייהו קאתו" וטעמא "דקא עקרי ליה לשטרא" תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc477898778) <> [מקור גדול בסוגיין לדברי הגר"ח שהדין שחידש ר"נ במודעה "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" קאי גם בשטר שיש בו דין "אין כאן קיום", ודלא כהברכ"ש וקובש"ע שלמדו שר"נ חידש 'שיש כאן קיום' באמנה ומודעה.](#__RefHeading___Toc477898779) <> [דרכו של הר"ן בשיטת ר"ה גאון בביאור הסוגי'.](#__RefHeading___Toc477898780) <>

##

## פלוגתת הראשונים אי הסוגי' קאי בשטר מקויים או לא.

הגמרא הסתפקה בדעת ר"נ האם בתנאי איכא נמי עקירת שטר כמו אמנה ומודעה או דתנאי מילתא אחריתי, והכא מבואר דטעמא דאמנה מצד עקירת שטר אתינן עלה, והיינו כטעמא דמבואר בב"ב שם ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", ודייק עוד הרשב"א דמבואר דלית ליה לר"נ טעמא דאאמע"ר מצד "אל תשכן באהלך עוולה" באמנה, והביא שכבר נחלקו בזה בירושלמי אי איכא בזה איסור או לא.

ובעיקר הסוגי' נחלקו הראשונים, עיין ברמב"ן שהביא בזה את פלוגתת רב האי גאון והר"ח, דרב האי גאון למד דהסוגי' מיירי בשטר מקויים ויש צד לומר שאעפי"כ נאמנים - ואין בזה משום חוזר ומגיד דהוי מילתא אחריתי כמו פרוע, ומאידך הראשונים חולקים בזה וס"ל דמיירי דווקא בשטר לא מקויים, ואינו מילתא אחריתי עד כדי כך כמו פרוע שפרוע הוא מעשה בפני עצמו שהתחדש אח"כ, והכא התנאי הוא חלק מהחיוב הראשון, ולכן ס"ל דשפיר חשיב כחוזר ומגיד, וכן מבואר בהדי' בתוס' שבא לאפוקי משיטת ר"ה גאון ולומר שאינו מילתא אחריתי כפרוע ולכן לא מהני בשטר מקויים, והראשונים תמהו על ר"ה גאון מיניה וביה בסוגי' וכדיבואר.

## פלוגתת הראשונים בעדים אחרים שאמרו שלא היה תנאי האם הוי תרי ותרי או לא.

ולפני שנעיין בעיקר הסוגי' יש להקדים דמה הדין בעדים אחרים שאמרו על שטר מקויים שיש בו תנאי האם חשיב כתרי ותרי, או דלא הוי תרי ותרי ואעפי"כ חשיב כחוזר ומגיד, וכבר הבאנו דלגבי אמנה מצאנו שהגר"ח בספרו נקט בפשיטות דתלויים זב"ז, וכ"כ שם בהמשך לגבי תנאי ג"כ.

אולם כבר הבאנו לעיל [סימן יט וסימן כה] ראשונים דמחלקים ביניהם, דמבואר בתוס' להלן [סוף י"ט:] דשני עדים שהעידו על שטר מקויים שהוא אמנה דחשיב כתרי ותרי, ומאידך הש"ך הביא מרבינו ירוחם דבשטר אמנה אינו כן, והיינו שאין עדות בשטר שהוא לא אמנה, ומדבריו מבואר דחוזר ומגיד לא תלוי בתרי ותרי דפשיטא בסוגי' לעיל דשטר מקויים אינם נאמנים מצד אינו חוזר ומגיד אף אי ליכא בזה תרי ותרי בעדים אחרים.

וכעין זה מצאנו במודעה, דמבואר ברמב"ן בב"ב [מ"ח] שאין כאן תרי ותרי, ולעומת זאת ברא"ה בהמשך הסוגי' מבואר דהוי תרי ותרי, וגם הכא מצאנו שהדין חוזר ומגיד שונה מתרי ותרי, ומזה הביא הברכ"ש בב"ב את ראיית הגאון ר' אלתר שמולביץ לחלק ביניהם.

והמקור לעיקר מחלוקת זו, האם תרי ותרי ואינו חוזר ומגיד תלויים זב"ז מצאנו בהדי' בסוגיין, דהנה, יעויין ברשב"א בסוגיין שכתב לגבי תנאי שהם עצמם לא נאמנים בשטר מקויים "וגריעי מעדים אחרים דמהימני", ומבואר שאין בזה תרי ותרי, וכן מבואר ברשב"א בתשובה [ח"ב סימן ק"נ], ולעומת זאת הריטב"א והרא"ה [ד"ה מתקיף] בסוגיין כתבו שיש בזה דין תרי ותרי.

ועיין בקצוה"ח [סימן מ"ו ס"ק כ'] שהביא את הרשב"א בתשובה, והביא את הבית יוסף שמחלק בין תרי ותרי לחוזר ומגיד והביא מהגידולי תרומה דמתמה בזה דמאי שנא הנך תרי דינים, דאי ליכא תרי ותרי א"כ למה איכא בזה חוזר ומגיד, דאי לא הוי תרי ותרי א"כ מוכרח שאין עדות בשטר לומר שלא היה כאן תנאי ולמה יהיה בזה חוזר ומגיד.

וגם מכאן מוכרחים דברי הברכ"ש ששני דינים נאמרו בחוזר ומגיד, א] לא להכחיש את העדות הראשונה, ב] אין מקבלים עדות שעל ידה תתבטל העדות הראשונה אף אי אין ביניהם הכחשה.

## בר"ן מפורש דתרי ותרי ואינו חוזר ומגיד תלויים זב"ז.

אולם הר"ן חולק בעיקר יסוד זה, ולמד שאם כתוב כאן בסוגי' שיש דין אינו חוזר ומגיד בתנאי א"כ מוכרח שבעדות מונח שלא היה כאן תנאי, ועד כדי כך שכבר לא יהני פה שאסר, שהרי אם העידו שלא היה תנאי וכעת אומרים שהיה תנאי א"כ יש כאן דין של אאמע"ר, ששיקרו בעדותם הראשונה לומר שלא היה כאן תנאי, והיינו כדנקט הגר"ח בפשיטות דתלויים הנך ב' דינים אהדדי.

ועיין במחנ"א [סוף סימן ו' ד"ה שבתי וראיתי] שכתב בהדי' שהחולקים על הר"ן ס"ל שיש גזה"כ בהלכות אינו חוזר ומגיד דאף במקום דלא הוי תרי ותרי אעפי"כ יש דין אינו חוזר ומגיד.

## פלוגתת הראשונים בסברא ד'תנאי מילתא אחריתי', אי הכוונה שלכן אינו כלול בעדות הראשונה של השטר, או שזה סברא מסויימת בדין "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא".

ומעתה יש ב' דרכים בסוגי', דלפי הר"ן הסוגי' דנה מה כלול בעדות של השטר, שברור שכלול בעדות שבשטר שאינו אמנה וליכא מודעה, ולכן שייך בזה אינו חוזר ומגיד, אבל יש להסתפק האם גם מה שאין כאן תנאי כלול בעדות שבשטר, וכן כתב הר"ן בהדי', ונמצא שספיקת הגמרא נמי לענין תרי ותרי בתנאי, ותנאי מילתא אחריתי פירושו שאינו כלול בעדות של השטר, עיי"ש בדבריו שכתב כן בהדי'.

אכן לפי הראשונים שממילא אין כאן תרי ותרי וס"ל שהסוגי' מיירי לגבי אינו חוזר ומגיד דווקא בשטר אינו מקויים דבשטר מקויים פשיטא נמי שיש דין אינו חוזר ומגיד, וע"כ שכל הנידון בגמרא הוא רק ביחס לדין המסויים שחידש ר"נ באמנה ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", וגרע בזה מפרוע וגרע בזה מאנוסים, וכנתבאר בתוס', והיינו שיש לדון האם יש כאן ריעותא בשטר ע"י התנאי או שזה חשיב כמילתא אחריתי, והיינו שזה תוספת דברים בעלמא ולא חשיב כריעותא בשטר, וכן מפורש בתוס', ועיין נמי ברשב"א שכתב שרק באו 'לברר' את העדות הראשונה ולכן לא הוי בכלל חוזר ומגיד, ודו"ק.

## מבואר שגדרי 'מרע ליה לשטרא' לא תלויים 'בעדות' בשטר אלא 'בכח' שטר.

אולם יש להעיר - דלעיל [סימן כד] נתבאר בדברי התוס' עפ"י הגר"ח מה הגדרים בדין המסויים שחידש ר"נ באמנה ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" - ומבואר שהנפ"מ בין אמנה לפרוע הוא שהעדות שבשטר מעיד על זה שזה לא אמנה, והיא לא מעידה על פרעון, וזה המודד לגדרי 'מרע ליה לשטרא', אולם כעת מתברר שהמרא מסתפקת דאולי אינו כן, והיינו שגם אי ליכא עדות בשטר על זה שלא היה כאן תנאי אכתי מיקרי 'מרע ליה לשטרא'.

והביאור בזה שכל שינוי ותוספת דברים בעובדה עצמה שעליה מעיד השטר מוגדר כמרע ליה לשטרא, ותנאי קשור לעובדה של ההלוואה עצמה שגוף ההלוואה משתנה ע"י התנאי, לעומת פרעון שמתייחס לעובדה אחרת שמתרחשת אחרי חלות ההלוואה בשלמותה [[83]](#footnote-84).

## הערה בדברי רש"י בסוגי'.

וברש"י יש הגדרה קצת אחרת שכתב בתנאי מילתא אחריתי שרק לאחר זמן בביטול התנאי תיעקר העדות, עיין היטב בדבריו [ד"ה או דילמא ובסוד"ה אלא ע"כ], ומשמע דלו יצוייר וכבר לא שייך לקיים את התנאי אז אה"נ שזה כמו אמנה ומודעה, וזה בהדי' דלא כהר"ן, דלפי הר"ן כל הנידון הוא האם השטר כולל עדות שלא היה תנאי או לא ולא שייך נפ"מ בזה אי כבר נתבטל או לא.

והראני תלמיד אחד את לשון הר"י מיגאש בתשובה [סימן קס"ז וסימן קכ"ג] שחולק על רש"י וכתב דבכה"ג שביטול המעשה רק יהיה אח"כ אז ליכא ספק כלל ופשיטא דנאמן גם בשטר מקויים, ודלא כהר"ן.

ורש"י אזיל לשיטתו שהסוגי' מיירי דווקא בשטר לא מקויים, ומשמע דמקויים פשוט דלא מהני, ולפי הר"ן א"א לחלק בין מקויים ללא מקויים, דאי אינו חלק מהעדות של השטר א"כ גם במקויים מהני.

## בדברי הרשב"ם בזה.

והנה לעיל [סימן כז] הבאנו את שיטת הרשב"ם במר בר רב אשי שסובר כהרמב"ם דס"ל דלדעת מר בר רב אשי מודעה היו דברינו נאמן גם בשטר מקויים, וביארנו שנחלקו בעיקר עדות בשטר האם זה כולל גם את המאורע של השטר או רק הדעת המתחייב, עיי"ש.

והרשב"ם [שם ד"ה מודעה] הביא סיוע ומקור לדבריו מהך צד בר"נ דתנאי מילתא אחריתי, ולפי הנ"ל כוונתו שגם הכא יש דיון האם זה חלק מהעדות בשטר או לא, והיינו ממש כדרכו של הר"ן בסוגי'.

## בדברי ר"פ בעד אחד שאמר תנאי היו דברינו.

והנה בגמרא הסתפקו האם עד אחד מתוך השנים יכול לומר תנאי היה דברינו, ועיין רמב"ן וריטב"א ורא"ה דמיירי שאין הכחשה ביניהם דא"כ ודאי דלא שמעינן ליה, והיינו שהעד אומר שהוא שמע את התנאי והשני לא שמע.

וטענת ר"פ שאינו נאמן משום שזה א' במקום שנים, שהרי ב' קיימו את השטר, ועיין בזה ברש"י שהשנים הם שנים של קיום שטרות, ודבריו של האחד שבא לבטל את הקיום שטרות הוא חד במקום שנים, ומפורש שלמד את הסוגי' בשטר שאינו מקויים.

עכ"פ מכאן תמה הרמב"ן על רב האי גאון, דמבואר דלולי החסרון של א' מקום שנים היה א' נאמן, וקשה דאי הוי ממש מילתא אחריתי כמו פרוע, א"כ גם התם א' לא נאמן כיון דא' אינו קם לממון, ואין זה משום שאין א' נאמן מקום שנים, וע"כ דמיירי בשטר לא מקויים ואיכא לאחד נאמנות של פה שאסר, ולכן אמרינן שאינו נאמן מצד שאין א' נאמן מקום שנים.

ובישוב שיטת רב האי גאון פירש הר"ן דעיקר הספק הוא האם כלול בעדותו או לא, וכנתבאר, ולכן נפ"מ בזה האם איכא בזה דין אינו חוזר ומגיד גם בשטר מקויים, ואמרו בגמרא דה"ה שיש להסתפק כן בעד אחד דאף דאין עד אחד קם לממון וכה"ג לגבי פרוע לא מהני שעד אחד יעיד שפרוע אכן תנאי עדיף.

והיינו טעמא דמצד אחד הוי כפרוע דהוי מילתא אחריתי ולא כלול בעדות של השטר לומר שלא היה בו תנאי ולכן אין כאן דין חוזר ומגיד, אכן מצד שני עדיף מפרוע, שבפרוע הוא מעיד עדות חדשה ולזה בעינן שנים, והכא הוא רק בא בתורת גילוי מילתא לומר לנו מה הפירוש בעדותו, שתנאי הוא פירוש לעדותו.

## שיטת רש"י והריטב"א בביאור טענת ר"ה ב"ר דר"י בעד אחד שאמר תנאי היו דברינו, ומבאר דטעמא ד"למיעקר סהדותייהו קאתו" וטעמא "דקא עקרי ליה לשטרא" תרתי נינהו.

וממשיכה הגמרא להקשות על סברת ר"פ שאמר שאין א' נאמן במקום שנים.

"מתקיף לה רב הונא בריה דרב יהושע, אי הכי אפי' תרוייהו נמי", והיינו דמאי שנא א' משנים שאומרים תנאי היו דברינו, "אלא אמרינן הני למיעקר סהדותייהו קאתו", ומטעם זה נאמנים השנים לומר תנאי היו דברינו, "האי נמי למיעקר סהדותיה קאתי", ולכן יש להאמין גם לאחד, והסיקו "והלכתא כרב הונא בריה דרב יהושע" שאחד נאמן.

והנה הגמרא סותרת את עצמה, דכאן מבואר דטעמא דשנים נאמנים היינו משום "למיעקר סהדותייהו קאתו" ולעיל אמרו דטעמא דנאמנים משום דתנאי מילתא אחריתי, ואדרבה הטעם דלא נאמן הוא משום "דקא עקרי ליה לשטרא", וע"כ דמוכרח מהכא דטעמא ד"למיעקר סהדותייהו קאתו" וטעמא "דקא עקרי ליה לשטרא" תרתי נינהו, וכן מבואר בריטב"א שהקשה ותירץ כן.

וביאר ד"למיעקר סהדותייהו קאתו" קאי על עדותו של העדים שמקיימים ואומרים כתב ידינו הוא זה ובאים בזה לעקור את הקיום ולומר שיש תנאי בקיום שטרות שלהם, ומצד שני, טעמא "דקא עקרי ליה לשטרא" קאי על העדות בשטר שאומרים כנגד העדות בשטר, ובזה יש דין של "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" וכמו שאמר ר"נ לעיל באמנה ומודעה דג"כ אינו נאמן בפה שאסר, דגרע מאנוסים וכנתבאר, עכ"פ כל זה לפי המהלך שהסוגי' קאי בשטר שאינו מקויים.

ודייק הריטב"א שכן מבואר בדברי רש"י, וז"ל רש"י: "אלא - על כרחך לאו חתימה מקויימת הוא דכיון דתוך כדי דבור מסקי דבורייהו ואמרי אבל תנאי היה ביניהן אמרינן 'הני למיעקר סהדותייהו שאמרו כתב ידינו הוא' קאתו ולומר לא חתמנו אלא ע"מ שיקיים את התנאי וכיון דתנאי מלתא אחריתי היא שאינה עוקרתו אלא לאחר זמן לא דמיא למודעא ואמנה ומהימני דעדות בפני עצמה היא".

הרי בהדי' שכתב 'הני למיעקר סהדותייהו שאמרו כתב ידינו הוא' דקאי על הקיום שטרות, והכא מפורש שרש"י למד את הסוגי' בשטר אינו מקויים.

וכבר הבאנו שרש"י ביאר בזה לעיל את עיקר הדין של אין אחד במקום שנים, והיינו שהאחד בא לבטל את הקיום שטרות של השנים.

## מקור גדול בסוגיין לדברי הגר"ח שהדין שחידש ר"נ במודעה "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" קאי גם בשטר שיש בו דין "אין כאן קיום", ודלא כהברכ"ש וקובש"ע שלמדו שר"נ חידש 'שיש כאן קיום' באמנה ומודעה.

למדנו שהלשון של ר"ה בר"י דר"י ד"למיעקר סהדותייהו קאתו" היינו שנאמן לאשוויי ולהחיל בו תורת שטר של 'אין כאן קיום' והלשון של הגמרא בעיקר הספק "דקא עקרי ליה לשטרא" היינו ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא".

ונראה שמכאן יש מקור גדול לדברי הגר"ח שהדין שחידש ר"נ במודעה "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" קאי גם בשטר שיש בו דין "אין כאן קיום", ודלא כהברכ"ש וקובש"ע שלמדו שר"נ חידש 'שיש כאן קיום' באמנה ומודעה, וזה תוכן החידוש של "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" שנתחדש במנה ומודעה.

דמתבאר הכא בתנאי היו דברינו בשיטת ר"ה בר"י דר"י שיש דין "אין כאן קיום" ע"י הפה שאסר וכלשונו ד"למיעקר סהדותייהו קאתו", ואעפי"כ דנה הגמרא בשיטת ר"נ דאולי אינו נאמן כיון "דקא עקרי ליה לשטרא" והיינו ד"דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא", ועיין היטב בדברי הגר"ח בזה.

## דרכו של הר"ן בשיטת ר"ה גאון בביאור הסוגי'.

עד כאן ביאור הסוגי' לדעת הראשונים דקאי בשטר לא מקויים, וכעת קשה על רב האי גאון דהאיך ילמד את הסוגי' הזו.

ועיין בזה בר"ן שפירש עפ"י דבריו לעיל דאיכא מעלה בתנאי יותר מפרוע, דאף דתרווייהו מילתא אחריתי אבל בפרוע לא נאמן עד אחד ובתנאי נאמן שאינו אלא גילוי מילתא בעלמא, וביאר שזו כוונת הגמרא, שבא לעקור את העדות הראשונה שלו והיינו לפרש שמעולם לא היתה כאן עדות בלי התנאי, ובזה עד אחד נאמן.

למדנו חידוש שעד אחד נאמן בממון לפרש את העדות של שני עדים היכא שהוא אחד מהעדים, והראני תלמיד אחד לדברי הרשב"א בתשובה ששטר שנמחק הסכום של המעות דנאמן אחד מהעדים לומר כמה זה היה והיינו ע"ד הנ"ל.

נמצא דאיכא תלת צדדים בגדר העדות של תנאי היו דברינו:

א] "דקא עקרי ליה לשטרא" וזה הקס"ד דלא מהני תנאי והיינו דהוי כאמנה ומודעה שזה חוזר ומגיד כיון שמפורש בעדותו שלא היה כאן תנאי ולכן יש בזה דין אינו חוזר ומגיד ודין תרי ותרי.

ב] מילתא אחריתי וזה הצד דמהני תנאי, והיינו דאין כאן שום עדות על נידון הזה של תנאי ולכן אין דין של אינו חוזר ומגיד והוי ממש כפירעון.

ג] "למיעקר סהדותייהו קאתו" והיינו דאף דתנאי מילתא אחריתי, ולא כתוב בשטר שום עדות בנידון של התנאי, אבל עדיפא מפירעון, דהכא הוא יכול לגלות דעתו בעדות הראשונה דלא נתכוין מעולם בעדותו שלא היה כאן תנאי ולכן גם עד אחד נאמן.

# סימן כטתרי ותרי בשטר.

[**פרק א' אופנים שונים של עדות על גוף העדים שמוגדרים כתרי ותרי, דמתחלקים ההגדת עדות מהקבלת עדות.**](#__RefHeading___Toc477899760) **<>** [מביא מהראשונים שעידי השטר מעידים על כשרותם.](#__RefHeading___Toc477899761) <> [מתמה בדברי התוס' שחילק בין עכשיו כשרים לעכשיו פסולים.](#__RefHeading___Toc477899762) <> [מתמה כה"ג בדברי הר"ן ורמב"ן דחלקים בין קרובים לגזלנים, וכן בדברי הר"ן ש"מתו" דוקא.](#__RefHeading___Toc477899763) <> [מתמה כה"ג בדברי הש"ך בביאורו לשי' הרא"ש שמחלק בין לפניהם לשלא בפניהם.](#__RefHeading___Toc477899764) <> [מבאר דחלוקין נינהו הגדה וקבלת עדות, דהגדה היינו הסיפור דברים, וקבלה היינו הדינים היוצאים מהעדות.](#__RefHeading___Toc477899765) <> [מבאר דמי שמעיד שעד פלוני הוא פסול וכל הנפ"מ הוא רק העדות של אתמול אז העדות מתקבלת כנגד העדות ההיא והוי תרי ותרי.](#__RefHeading___Toc477899766) <> [מבאר בזה את החילוק בין פסול קרוב לפסול גזלן ואת החילוק בין מת ללא מת, ואת דברי הש"ך שמחלק בין לפניהם לשלא בפניהם.](#__RefHeading___Toc477899767) <> [בדברי הברכ"ש בביאור דברי הרא"ש.](#__RefHeading___Toc477899768) <> [מתמה בדברי הש"ך בדעת התוס' רמב"ן וריב"ש שגם במתו נאמנים השניים לפוסלם לגמרי.](#__RefHeading___Toc477899769) <> [תמיהא בשי' התוס' רי"ד ובדברי התומים ושער המשפט בקרובים שנתרחקו דעכשיו מעידים.](#__RefHeading___Toc477899770) <> [הערה גדולה: יש לעיין האם אפשר להעיד על קרובו לומר שעדותו שחתם בשטר היה בפסול גזלנותא ועכשיו כשר.](#__RefHeading___Toc477899771) <>

[**פרק ב' עוד בהנ"ל, ובדין עדות בעל פה בכה"ג.**](#__RefHeading___Toc477899772) **<>** [בדברי החידושי הרי"ם כלפי עדות בעל פה כה"ג.](#__RefHeading___Toc477899773) <> [בחידושו של החידושי הרי"ם בתרי נגד חד.](#__RefHeading___Toc477899774) <> [בקושי' הגר"ח דעידי השטר חותמין זה שלא בפני זה.](#__RefHeading___Toc477899775) <>

# פרק א' אופנים שונים של עדות על גוף העדים שמוגדרים כתרי ותרי,דמתחלקים ההגדת עדות מהקבלת עדות.

## מביא מהראשונים שעידי השטר מעידים על כשרותם.

"ת"ר שנים חתומין על השטר וכו', והא תרי ותרי נינהו וכו', הרי דבגמ' מבואר שעדותם של הכת השני לא מתקבלת דהוי תרי ותרי, ועי' רש"י שעידי השטר מעידים כנגדם בעצם חתימתם, וק' שהרי לעיל [ריש י"ט.] מבואר בהדי' שזה רק חזקה בעלמא לומר שלא היו פסולים וקטנים, ועכשיו מבואר שזו עדות של החתימות שבשטר, וצ"ע.

והביאור בזה הוא, דהחזקה עצמה נהיתה לעדות ע"י השטר, דכל חזקה שהשטר בנויה עליה נהיתה לחזקה, והתחילה כחזקה ונגמרה בעדות, ועיין בחידושי הגר"ח הלכות עדות [פ"ה ריש ה"ו] שכתב כן.

ובאמת דכן מבואר בתוס' לעיל [י"ח: ד"ה הרי אלו נאמנים], שיש אנן סהדי שלא היו אנוסין, ותוס' הביאו מקור מהכא דחשיב בכה"ג תרי ותרי, והיינו דע"י השטר נהיתה החזקה לעדות, וזה כוונת התוס' "אנן סהדי", והיינו עדות של השטר.

וכן מבואר בלשון התוס' רי"ד [כ'.] וז"ל, "תרי ותרי נינהו, פי' אלו אומרים שהיו קטנים ופסולים והשטר חתום 'מסתמא' בכשרות 'וכאילו קיימי סהדי דשטרא קדמנא ואמרו גדולים היינו ורחוקים היינו' והוי ליה תרי ותרי", הרי לנו דמתחיל ב"מסתמא בכשרות חתום", ונהפך ל"עדות" של החותמין עצמם.

## מתמה בדברי התוס' שחילק בין עכשיו כשרים לעכשיו פסולים.

והנה כתבו התוס', "ופסולי עדות דקתני לא שאומרים שעדיין פסולים דא"כ אמאי אין נאמנים אלא פסולי עדות הוו ועתה מודים שהם כשרים", ועי' דרישה [מ"ו ס"ק ל"ז] דע"כ שלשון הברייתא "ומתו" לאו דוקא לדעת התוס', שהרי א"כ לא שייך לומר "ועכשיו כשרים", [אולם ע' להלן שהבאנו מהש"ך שלמד בתוס' דמיירי במתו וביארנו דבריו שם].

ועיקר חילוקו של התוס' צ"ב, דמה נפ"מ אי אמרי שגם עכשיו הם פסולים או דאמרי דעכשיו כבר כשרים, דעיקר כוונת התוס' הוא דאי אמרי פסולים הם גם עתה אז השניים נאמנים ואינו תרי ותרי, דתרי ותרי הוא דוקא כששניהם מדברים על הממון עצמו, זה מחייב וזה פוטר, אבל כשבאים השניים לפסול את גוף הראשונים, אז השניים נאמנים, ואינו תרי ותרי, שהרי הראשונים לא יכולים לבא ולהעיד כנגד השניים ולהכשיר את עצמן, וא"כ גם באומרים ש"עכשיו כשרים" נימא שהשניים פוסלים את גוף הראשונים ונאמנים, וק' דברי התוס'.

## מתמה כה"ג בדברי הר"ן ורמב"ן דחלקים בין קרובים לגזלנים, וכן בדברי הר"ן ש"מתו" דוקא.

ועיין בר"ן [דף ז. בדפי הרי"ף ד"ה שקרא עליו עירעור] שכתב דפסולי עדות דברייתא מיירי שבאו לפוסלו בפסול קורבא ולא בפסול גזלנותא, דבפסול גזלנותא שפיר נאמנים השניים, ורק חשיב כתרי ותרי אי מעידים על פסול קורבא.

והיינו דלא העמיד כהתוס' דמיירי שאומרים ש"עכשיו כשרים", ולכן הר"ן לא העמיד כלל בפסול גזלנותא, דכשאינם כשרים היום מיקרי שמעידים בגופן של עדים ושפיר נאמנים, וכשנתבאר בתוס', ולכן אוקמיה הר"ן בפסול קורבא.

ועי' שער המשפט [סי' מ"ו ס"ק ט"ו] שהביא מהב"י שמה שאמרו הראשונים "ועכשיו נתרחקו" היינו רק ליישב את לשון הברייתא "פסולי עדות היינו" ואה"נ דגם בלא נתרחקו הוי ליה תרי ותרי, והביא שם עוד מהכנסת הגדולה שהק', שהרי סו"ס גם בכה"ג שמעידים על פסול קורבא הרי העדות הוא על גוף העדים ולא על השטר, ומ"ש מפסול גזלנותא, ותי' השער המשפט, דבפסול קורבא לא באו לפוסלו מלהיות עד, ורק מעיד דבכה"ג אינו מעיד שהרי מעיד לקרובים שלו, עכתו"ד.

וק' דסו"ס ה"סיפור דברים" בגזלנותא וה"סיפור דברים" בקרובים שוין, שבתרווייהו הסיפור דברים הוא על גופן של עדים וא"כ מ"ש, ואיך מחלק הר"ן ביניהם.

ועיי"ש עוד בר"ן שהביא עוד מהלך בשם ה"איכא מאן דאמר" דמיירי בפסול גזלנותא, ואפי"ה מיקרי תרי ותרי, שהרי כיון שמבואר בברייתא שמתו העדים שוב אמרינן דלאו על גופן של עדים הוא מעיד אלא על מנה שבשטר, עיי"ש, ועי' נמי ברמב"ן שג"כ הביא שי' כזו, וגם הכא ק' כנ"ל דה"סיפור דברים" תמיד מתייחס לעד החתום בין אם הוא חי או מת, שהרי לא סיפר כלום על המנה שבשטר, וקשה כנ"ל.

## מתמה כה"ג בדברי הש"ך בביאורו לשי' הרא"ש שמחלק בין לפניהם לשלא בפניהם.

וע"ע בש"ך כה"ג, שהש"ך [סי' מ"ו ס"ק ק"ב] הביא שהרא"ש חולק על התוס' וסברי שגם במעיד עליהם שהם פסולים בגזלנותא גם עכשיו שאינם נאמנים והוי תרי ותרי, והק' הש"ך דמפורש בב"ק [ע"ג] דבכה"ג נאמנים לפסול כל השטרות למפרע, וזה סתירה לרא"ש, ותי' דהרא"ש מיירי באופן שאינם לפנינו, והסוגי' בב"ק מיירי בעומדים לפנינו, וכוונתו, דבאינם עומדים לפנינו אינם נאמנים על גופם לפוסלם דעדות על גופם צריך להיות לפניהם, וא"כ ע"כ דכל העדות הוא רק על השטר, ושוב הוי ליה תרי ותרי, וא"ש.

וכן מבואר בנתה"מ [שם ס"ק כ"ב] דכל מה דבעי לפני העדים היינו משום דכל מה שנאמנים היינו משום שהעדות הוא על גופן לפוסלם, וזה רק בפניהם שהם בע"ד על הפסול שלהם, ובאינו לפניהם אין נאמנים כלל לפוסלם ושוב הו"ל עדות על השטר והרי"ז תרי ותרי.

וכל זה תמוה, הרי סו"ס בין בפניהם ובין שלא בפניהם העדות היא על העדים, והאיך נהפך לתרי ותרי בזה שהיא לא מתקבלת על גופן של העדים כיון שזה לא בפניו, וצ"ע.

## מבאר דחלוקין נינהו הגדה וקבלת עדות, דהגדה היינו הסיפור דברים, וקבלה היינו הדינים היוצאים מהעדות.

ונראה דמבואר כאן יסוד גדול, וכבר הבאנו את הדברים כמה פעמים לעיל [[84]](#footnote-85), דחלוקין נינהו הגדת עדות מתקבלת עדות, דהגדת עדות היינו הסיפור דברים, וקבלת עדות היינו הדינים היוצאים מהעדות.

דכבר נתבאר שזהו היסוד של 'חצי דבר' שעדות בלי נפ"מ בדין אינה עדות, ושערה אחת אינו גדלות אלא קטנות, ולכן לא מצרפים את שניהם, שבכל אחד ליכא קבלת עדות, וגם ביארנו שפלוני רבעני לרצוני מיקרי ב' עדויות מצד הקבלת עדות ונפ"מ לפלגינן וכדהבאנו מהרא"ה, שכל אחד ואחד יש לו את החיוב והדין שלו וממילא שהעדות מתקבלת בנפרד על כל אחד, ולכן פלג"נ הוא דבר פשוט דעדות זו מתקבלת ועדותה שניה לא מתקבלת, שכל דין הוא עדות בפני עצמה לגבי הקבלת עדות, ומאידך כלפי הדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה פלוני רבע את קרובי מיקרי עדות אחת, והיינו שעדות שבטלה מקצתה היא הלכה בהגדה וסו"ס יש כאן סיפור דברים אחד, וכמו כן ביארנו את המחלוקת בין תוס' למאירי האם עשאאילה"ז באחד מצדדי העדות מיקרי יכול להזימה או לא, ותלוי אי הוי דין בהגדה או בקבלה.

וע"ד זה ביארנו את היסוד של הסוגי' של קיום שטרות שהעדות אינה עדות של סילוק חשש זיוף אלא עדות אשוויי שטרא ולכן בכתב ידינו ואנוסים אין כאן קיום, ואף שהעד המעיד לא יודע על כשרות השטר ורק יודע על זיוף, אכן כל זה מצד ההגדה אבל מצד הקבלה של בית דין הרי הדין של בית דין הוא לדעת שהוא שטר ולכן ממילא על זה חל הקבלה, וכן ביארנו נמי בדימוי חתימות כה"ג, דליכא עדות על בירור חתימה לשם דימוי חתימה, שאין כן קבלת עדות על זה כיון שאין בזה שום דין, והרי זה פחות מחצי דבר לקבל עדות אך ורק לשם דימוי חתימות, ובזה מובן נמי האיך אמרינן שהעדות של קיום שטרות היא עדות של אשוויי שטרא [ואל"כ וכגון כשאמר אנוסים אז 'אין כאן קיום'] וקשה דמי גרע מדימוי חתימות ושם רואים דסגי לברר את ענינו של זיוף ותו לא, וע"כ דשאני עדות שרק כלפי הדין שהוא מעיד עליו הוא מתקבל, ולא יתכן לקבלו על דימוי ושוב אנן עבדינן מיניה אשוויי שטרא, דזה אינו, שהרי כלפי עדים זה מיקרי חצי דבר וכמו שערה אחת של עד אחד דלא נוכל לצרף אח"כ שערה שניה מעד אחר.

וע"ד זה ביארנו נמי בקצוה"ח שבשטרות יש הגדת עדות רק על הדעת המתחייב ותו לא, ומסירה יוצרת אנן סהדי על הגירושין והלוואה, אכן אעפי"כ יש קבלת עדות על הגירושין, ונפ"מ דלא אכפת לן אי נפסל בין חתימה למסירה, ולכן שייך דין חוזר ומגיד משטר לומר שהיה אמנה, ולכן שייך נמי שבועה על שטר של עד אחד והוא נשבע שלא לוה וזה מיקרי להכחיש את העד.

וע"ד זה ביארנו נמי את הדין חוזר ומגיד בשטר מודעה שכתובה לפני השטר מכירה ומיקרי חוזר ומגיד מהשטר מכירה, ונתבאר שכל העדות על מודעה לפני מכירה אינו דין כלל, והדין ביטול מכירה רק חיילא אחרי השטר מכירה.

## מבאר דמי שמעיד שעד פלוני הוא פסול וכל הנפ"מ הוא רק העדות של אתמול אז העדות מתקבלת כנגד העדות ההיא והוי תרי ותרי.

ומעתה, מי שמעיד על ראובן לומר שהוא עד פסול, א"כ העדות עצמה מתקבלת על הדינים של ראובן ופוסקים שראובן נפסל, ועל זה הוא נאמן ועל זה עדותו מתקבלת, אכן מי שיעיד על ראובן ויאמר שהיה פעם פסול אבל עכשיו הוא כשר, א"כ ע"כ שאין עדותו של העד על הדינים של ראובן שהרי גם הוא מודה שדינו של ראובן הוא שעכשיו הוא כשר, ומה שהיה פעם פסול לא חשיב שום דין, רק סיפור דברים בעלמא, ואף שהסיפור דברים הוא על ראובן אבל הקבלת עדות אינה על ראובן אלא העדות של ראובן אתמול, ונראה דתרי ותרי נמדד כפי הקבלת עדות ולא כפי ההגדת עדות, וכיון שבקבלת עדות איכא סתירה והכחשה שוב מיקרי תרי ותרי.

ומתבארים בזה דברי התוס' שחידשו שכשאומר ו"עתה כשרים" דאז כל עדותם היא עדות על השטר ולא על העדים כלל, ולכן אמרינן שיש כאן תרי ותרי, שהרי העדים בשטר מכשירים את השטר והם פוסלים את השטר, אבל אם היו אומרים שגם עכשיו הם פסולים, שוב עדותם מתקבלת כלפי הדינים של העדים עצמם, והשטר רק נפסל ממילא, ושוב אין העדים שבשטר יכולים להעיד על עצמם להכשיר את עצמם.

הרי לנו שוב דמתחלקים הקבלת עדות מההגדה שתלויה אך ורק בסיפור דברים, שהקבלת עדות היא עדות על השטר אף דהסיפור דברים הוא סיפור דברים על גופן של עדים, ופשוט.

## מבאר בזה את החילוק בין פסול קרוב לפסול גזלן ואת החילוק בין מת ללא מת, ואת דברי הש"ך שמחלק בין לפניהם לשלא בפניהם.

וזה הביאור נמי בחילוקים השונים שהוזכרו כאן בראשונים, שמה שכתב הר"ן דפסולי עדות דברייתא מיירי בפסול קורבא ולא בפסול גזלנותא, דרק בפסול גזלנותא נאמנים השניים, ובקורבא חשיב כתרי ותרי, וכבר הבאנו בשער המשפט שהביא מהב"י ש"ועכשיו נתרחקו" לאו דווקא, ותמה הכנסת הגדולה דמאי שנא קרובים מגזילה הא תרוייהו על גופם מעידים לפוסלם, ותי' השער המשפט, דבפסול קורבא לא באו לפוסלו מלהיות עד, ורק מעיד דבכה"ג אינו מעיד שהרי מעיד לקרובים שלו, עכתו"ד.

והביאור כנ"ל, דאף דמצד ה"סיפור דברים" בגזלנותא וה"סיפור דברים" בקרובים העדויות שוות, וחדא נינהו בהגדה, אכן בקבלת עדות הם מתחלקים, שיש דין פסול רשע על גברא, אבל ליכא דין פסול קרוב על גברא, שהמציאות של קרוב היא מציאות יחסית, דכלפי פלוני הוא קרוב וכלפי השני הוא רחוק, וע"כ שהכל הוא אך ורק כלפי העדויות על פלוני, אטו שייך קבלת עדות בבי"ד שפלוני הוא קרוב של פלוני ונפ"מ לכשיעיד להבא, ופשוט שאין כזה קבלת עדות, והחילוק כנ"ל ושוב הדרא דינא שהקבלת עדות היא על העדות והוי ותרי ותרי.

אולם להלן יבואר שהתוס' רי"ד חולק בזה, וגם בקרובים ס"ל דהוי עדות בגופן של עדים.

ובזה מבוארים נמי דברי הר"ן בשם ה"איכא מאן דאמר" דמיירי בפסול גזלנותא, ואפי"ה מיקרי תרי ותרי, כיון שאמרו בברייתא שמתו העדים דשוב אמרינן דלאו על גופן של עדים הוא מעיד אלא על מנה שבשטר, וגם הכא פשוט דאף שה"סיפור דברים" והגדה מתייחסים לעד החתום בין אם הוא חי או מת, שהרי לא סיפר כלום על המנה שבשטר, אבל הקבלת עדות לא שייכת ולא מתקבלת על גופן של עדים.

וזה הביאור בש"ך ובנתה"מ שביארו ברא"ש דבמעיד על העדים בפניהם הם עצמם נפסלים ולכן זה לא מיקרי תרי ותרי, אבל במעיד שלא בפניהם הרי העדות לא מתקבלת על גופן אלא על מנה שבשטר, הרי שההגדה היא תמיד על גופן והקבלה משתנה כפי הדינים ותלוי בעובדה חיצונית האם הם לפנינו או לא.

## בדברי הברכ"ש בביאור דברי הרא"ש.

אולם אף שהש"ך נקט כן בשיטת הרא"ש, אבל המשמעות ברא"ש שהוא חולק על התוס' לגמרי, ולא רק בדין בפניו ושלא בפניו, והיינו שגם במעידים השניים שגם עכשיו העדים החתומים פסולים דאכתי מיקרי תרי ותרי, וצ"ע, ועיין בקצוה"ח.

ועיין בברכ"ש [סימן ל"ב ס"ק ג'] שביאר שנחלקו התוס' והרא"ש האם העדים החתומים מעידים על כשרותם או שהשטר מעיד על כשרותו, עיי"ש היטב שכן נראה בביאור כוונתו.

והיינו דכבר הבאנו לעיל [סימן כד פרק ב] לדקדק בגר"ח שהעדות בשטר אחרי המסירה אינה עדות של העדים אלא של השטר ומהילכתא דשטרות, עיי"ש, וה"ה שיש לדון בכשרות השטר להעמיד אותם בחזקת כשרות, הם זה עדות של העדים או עדות של השטר, ונפ"מ שאם זה עדות של השטר שוב אין לפוסלם.

ואכתי צ"ב דתחילת הכח עדות של השטר הוא ע"י העדים וחתימתן ואי הם פסולים אז שוב ליכא עדות בשטר כלל, ולמה לא נאמנים לומר שמעולם לא היו כאן חתימות כשרות, ואכתי צ"ב.

ומלבד כל זה עיקר הדין בזה תמוה, הרי בעדים בעל פה ודאי דנפסלו כשמעידים שהוא גזלן, ונמצא שמי שחתם בשטר, ומיד לפני ואחרי החתימה היה עד בקידושין לקיום הדבר, אז כשמתקבלת עדות עליו שהוא גזלן פסלינן לכל העדויות ומתירים את האשה ואינה אשת איש ורק השטר כשר, אתמהה.

## מתמה בדברי הש"ך בדעת התוס' רמב"ן וריב"ש שגם במתו נאמנים השניים לפוסלם לגמרי.

אולם הש"ך הביא מהרמב"ן וריב"ש שחולקים על הרא"ש, וכן למד גם בשי' התוס', ולדידהו אמרינן דגם באופן שאינו בפניהם נאמנים לפוסלם והוסיף דגם במתו נאמנים לפסול גופם, וזה בהדי' נגד היש מפרשים בר"ן ורמב"ן דסברי דבמתו אין כאן עדות בגופן שהרי מתו, וע"כ דאז מעידים על השטר ולכן חשיב תרי ותרי, והכא מבואר בש"ך שיש ראשונים שסוברים שגם אז נאמנים השניים, והיינו ע"כ דגם בכה"ג אמרינן שיש עדות בגופן של העדים אף דכבר מתו, וצ"ע, דהאיך אפשר לומר כן.

ונראה דזה עומד נגד עיקר היסוד שנתבאר הכא שקבלת עדות שאין בו שום נפ"מ אינה עדות, וכל הנפ"מ הוא רק לשטר, ולמה לא נימא א"כ שהעדות הוא בשטר ולא על גופם, ושוב נדון כאן משום תרי ותרי, וצ"ע, ועוד דמה שייך קבלת עדות עליו אחרי מיתתו וצ"ע גדול, ועיין בהערה [[85]](#footnote-86).

## תמיהא בשי' התוס' רי"ד ובדברי התומים ושער המשפט בקרובים שנתרחקו דעכשיו מעידים.

ראיתי שני חידושים בשער המשפט [שם ס"ק ט"ו] א] גם בקרובים בעינן "ועכשיו נתרחקו", ב] עוד מבואר שם דבפסול גזלנותא גם באומרים ועכשיו כשרים אכתי נאמנים השניים ואינו תרי ותרי, וע"ע בזה בתומים, ולא הבנתי, דלמה לא מיקרי עדות על השטר, ולמה מיקרי עדות בגופן של עדים, וצ"ע.

והחידוש הראשון מפורש בתוס' רי"ד דעי' בדבריו [בגליון הגמ' סוף כ'.] דלהעיד שהוא קרוב עכשיו הוא עדות על גוף העדים כיון שמעיד שתמיד יהיה פסול להעיד על קרובו, עיי"ש, וע"ע בתוס' רי"ד [בגליון הגמ' ריש כ':] שמבואר שם דבאמת בקרובים מיירי בנתרחקו דוקא, והיינו כהשער המשפט הנ"ל, אלא דמבואר שם עוד בביאור הדברים, שאם עכשיו נתרחקו, אז י"ל שהעדים שחתמו כשרים עכשיו, וממילא עכשיו הם מעידים שהיו כשרים בזמן החתימה, ומחמת זה מיקרי תרי ותרי.

ולא הבנתי דבריו, דאיך החתימות מעידות היום אי חתמו אז בשעה שהיו קרובים ולא העידו עוד לאחר שנתרחקו, וצ"ע, שו"ר כעין זה בקובש"ע בב"ב [אות קכ"ה] שהק' כעין זה על התוס' [שם ל"ב] דמבואר גם בתוס' דבקרובים בעי נתרחקו עכשיו, והביא לבאר כנ"ל מהשער המשפט דהוי כמעידים עכשיו שהם היו כשרים אז ושוב הו"ל תרי ותרי, והק', דהתם הרי מיירי במתו, ובודאי דלא מעידים עכשיו, וא"כ איזה מעלה איכא בזה שהם כשרים עכשיו, וצ"ע, ועיין בהערה [[86]](#footnote-87) מה שיש לדון בזה.

## הערה גדולה: יש לעיין האם אפשר להעיד על קרובו לומר שעדותו שחתם בשטר היה בפסול גזלנותא ועכשיו כשר.

הנה, יש לעיין האם אפשר להעיד על קרובו לומר שבזמן שהוא העיד וחתם בשטר שאז היה בפסול גזלנותא, דכפשוטו אינו נאמן בזה, שהרי אין קרוב מעיד על קרובו, אכן לפי מה שנתבאר הכא בסוגי' לכאו' היה נראה שאינו כן.

דהנה, בסוגי' מבואר דרק כשמעיד על עצמם של עדים אז הוא דנאמנים השניים, אבל כשמעיד שפעם היו פסולים ועכשיו הם כשרים אז הוי תרי ותרי דאז חשיבי כמעידים על החתימות ולא על גופן של עדים, ולפי"ז יתחדש שקרוב יכול להעיד על קרובו לומר שהיה עד פסול בזמן שחתם, שהרי נמצא שאינו מעיד על קרובו כלל, דכל עדותו הוא רק על השטר לפוסלו, והרי אינו קרוב לבעל השטר, ולמה לא יוכל להעיד.

אולם זה מחודש ביותר לומר כן.

ובאמת נראה דיש להוכיח מדברי רש"י לעיל [י"ח: בד"ה הפה שהתיר] דקרוב לא יוכל להעיד בכה"ג, שהרי רש"י כתב למסקנה שאאמע"ר ברישא דאדם קרוב א"ע, וע"כ דמיירי באנוסין מחמת נפשות, דאינו נאמן לפסול עצמו באנוסין היינו מחמת ממון, והק' רש"י דאיך נאמן ברישא לומר פסולים היינו, ותי' דקאי על קרובים ונתרחקו, והא דבעי נתרחקו דאל"כ הא עכשיו הוא קרוב ואינו יכול להעיד לבעל השטר קרובו, וק' דאם ע"כ מיירי בנתרחקו, א"כ אפשר להעמיד גם בפסול גזלנותא ובמעיד שעכשיו הוא כשר, שהרי זה לא מיקרי להעיד ע"ע [וכדמוכרח מסוגיין דלכן מיקרי תרי ותרי וכמבואר בתוס'], וע"כ דכל כה"ג מיקרי מעיד ע"ע וקרוב אינו מעיד, ותמוה, דהא מוכרח הכא לענין תרי ותרי שאין זה עדות ע"ע, וצ"ע.

והיה מקום לדון שפסול קורבה תלוי בהגדה ולא בקבלה, אכן לא נראה כן ואדרבה מוכרח שאינו כן, ועיין בהערה [[87]](#footnote-88) שנתבאר שכאן יש הלכה חדשה שאינה לא הגדה ולא קבלה.

# פרק ב' עוד בהנ"ל, ובדין עדות בעל פה בכה"ג.

## בדברי החידושי הרי"ם כלפי עדות בעל פה כה"ג.

עי' בחידושי הרי"ם בסוגיין שהאריך בענינים אלו ומבואר מדבריו עיקר האי יסוד, אולם הוסיף בזה נקודה חשובה, דהנה הך חילוק שאמרו התוס' שייך גם בעדים בע"פ, ומה הדין שם, האם גם בכה"ג אמרינן שכשיעידו שניים על ראשונים לפוסלם ויעידו שעכשיו כשרים, אטו נימא דגם בכה"ג חשיב כתרי ותרי.

אלא דהכא קשה, דהכא אין לנו "דין שטר" שמעיד על כשרותו של השטר, וא"כ למה במעידים שפעם היו פסולים דמיקרי תרי ותרי, דאיך העדים הראשונים מעידים נגד השניים על כשרות עצמם.

וביאר בזה דע"כ דמוכרח דאיכא גזה"כ בנאמנות של עדים שעפ"י ב' יקום דבר ולא נחשוש לשקר ובנוסף מוכרח גם שלא חיישינן לפסלות, ולא מצד חזקת כשרות.

ונראה שמבואר כן ברמב"ם [יסודי התורה פרק ז' הלכה ז'] וזה לשונו: "ואעפ"כ מצוה לשמוע לו הואיל ואדם גדול וחכם וראוי לנבואה [הוא] מעמידים אותו על חזקתו, שבכך נצטוינו כמו שנצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים ואף על פי שאפשר שהעידו בשקר הואיל וכשרים הם אצלינו מעמידין אותן על כשרותן".

מפורש ברמב"ם תרתי, א] מגזה"כ למדנו דלא חיישינן שהעדים משקרים, ב] מגזה"כ למדנו להעמידם על חזקתם, ומבואר כאן שבכל התורה מעמידים על חזקה מצד פרשת בית המנוגע ובעדים מעמידים אותם בחזקת כשרות מצד פרשת עדות, ולכן מיקרי תרי ותרי.

והחידושי הרי"ם הוסיף להוכיח כן, שהרי ב' שמעידים על ק' שחיללו שבת, הרי חזקת כשרות של הק' בע"ד עומדים נגד חזקת כשרות של העדים, ועד כמה שהחזקת כשרות מכרעת את כשרותם של העדים הא כנגדם עומדת החזקת כשרות של הנידון וממנפ"ש אין לקבל עדות כזו, וע"כ דלאו מצד חזקת כשרות אתינן עלה אלא מצד פרשת עדות שזה הגזה"כ.

אולם יש לחלק, דהחזקה של העדים רק מעמיד אותם כעדים ושוב נאמנים מצד עדות כנד החזקת כשרות שלהם, ואין החזקת כשרות של העדים מתמודדת כנגד החזקת כשרות של הנידונים, והנידונים לא מערערים את כשרות ופסלות של העדים, ושוב אין כאן ממנפ"ש.

## בחידושו של החידושי הרי"ם בתרי נגד חד.

הק' בחי' הרי"ם דמה יהיה הדין אם השניים יאמרו על הראשונים שא' מהראשונים היה גזלן ועכשיו כשר, דמבואר בתוס' שאם אומרים על שניהם הו"ל תרי ותרי, דאז עדותם הוא על השטר ולא על גופן של עדים, ועכשיו שאומרים שרק אחד פסול שוב הו"ל תרי נגד אחד, ולכאו' פשיטא דאז נאמנים.

אולם יש להוכיח מהתוס' שאינו כן, שהרי תוס' הק' דלמה לא אמרינן מיגו שהיו יכולים לומר עליהם פסול גזלנותא גם עכשיו [דאז נאמנים, דרק בעכשיו כשרים לא נאמנים], ותירצו דמיגו לבי תרי לא אמרינן דאין אדם יודע מה שבלב חבירו, והוסיפו דשאני ברישא דהוי מיגו דאי בעי שתיק, והיינו דאז סגי בא' שישתוק.

וק' דלמה ליכא מיגו שיכלו לומר רק על א' מהם שהוא פסול ולא על שניהם, ומשכחת לה באופן שיהיה מיגו דאי בעי שתיק לאחד מהעדים, והיינו ששניהם באים להעיד על שניהם וא' יש לו מיגו שהיה יכול לשתוק על חלק מעדותו ולומר שרק א' מהם פסול, ואז כבר הו"ל תרי בחד ואינו תרי ותרי, ושפיר נאמן, וע"כ דגם זה לא נאמן.

וביאר, דכיון שכשאומרים שהיה פסול ועכשיו כשר הרי זו עדות על גוף השטר ולא על גוף העדים, א"כ גם כשיאמרו כן על א' מהם אכתי נימא דהעדות הוא על השטר ולא על גוף העד, והשטר הוא ב' עדים ושוב הו"ל תרי ותרי, ודו"ק.

הרי דלמדנו מכאן עד היכן הנפ"מ והדינים של העדות קובעים את העדות עצמו, ולא אזלינן בזה בתר הסיפור דברים, דבנד"ד מתחלקים, דמצד הסיפור דברים חשיב כתרי נגד חד, ומצד הדינים חשיב כתרי נגד תרי, והדינים הם הקובעים את מהותה של העדות.

## בקושי' הגר"ח דעידי השטר חותמין זה שלא בפני זה.

עי' בגר"ח בספרו על הרמב"ם [עדות פ"ה-ה"ו בסוף, ד"ה ובעיקר הסוגי'] שהק' דאיך אמרינן בסוגיין דהוי תרי ותרי, הא הדין הוא דשנים שחותמין על השטר חותמין זה שלא בפני זה, ודלא כעדות בע"פ דמעידים דוקא זה בפני זה, וא"כ ק' דבשלמא בעדות בע"פ אי באו אחרים והעידו על הראשונים ששניהם היו פסולים ועכשיו כשרים, דשפיר אמרינן דהוי תרי ותרי דגם הראשונים מעידים על כשרותם, דזה גזה"כ דעדות, ונמצא שכל עד מעיד על כשרותו וגם על כשרותו של חבירו, אבל הכא בשטרות אינו כן שהרי בשטר הוא רק מעיד על עצמו שהרי אינו מעיד בפני חבירו ואינו יודע מיהו חבירו, ולמה חשיב כתרי ותרי, הא הו"ל תרי בחד ותרי בחד, עיי"ש שהניח בצ"ע.

ובחידושי הרי"ם [שם] נמי הק' קושי' זו, ותי' דכל זה איכלל בגזה"כ דקבלת עדות דמקבלים עדים ולא חוששין שמשקרים ולא שהם פסולים, וגם לא חוששין שא' מהם פסולים, דבעי תרווייהו להיות כת, ויש כאן תרי ותרי גם בכה"ג.

# סימן להכחשה תחילת הזמהובסברא דבעינן עדות בפניהם.

["אמר רב ששת זאת אומרת הכחשה תחילת הזמה".](#__RefHeading___Toc481699808) <> [במה שיש לתמוה על הריטב"א בסוגי'.](#__RefHeading___Toc481699809) <> [ביאור בדברי רש"י עפ"י דרכו של הריטב"א.](#__RefHeading___Toc481699810) <> [דרכו של המאירי בסוגי'.](#__RefHeading___Toc481699811) <> [ביאור סברת רב נחמן "דאילו הוו לקמן דלמא הוו מודו להו".](#__RefHeading___Toc481699812) <>

## "אמר רב ששת זאת אומרת הכחשה תחילת הזמה".

מבואר כאן דהזמה בעי לפני העדים ועי' רש"י דכיון דבהזמה באין להעניש את העדים בזממתם, א"כ הם נהפכים להיות כבע"ד שבאים להעיד עליהם, דאף דעיקר עדותם הוא על הפלוני שהעדים באו לחייב - והם באו לפוטרו ולומר שהעדים לא היו שם כלל, אבל כיון דאיכא גם עדות על גוף העדים לחייבם על זממתם, הרי שהעדים עצמם הם ג"כ בע"ד על חיוב הזמתם וצריכים להעיד לפניהם.

ורב ששת בא לומר דאף דהכא אינו הזמה רק הכחשה, שלא אמרו השניים על הראשונים "עמנו הייתם" ורק אמרו פסולים הייתם, אפי"ה דינם בזה כהזמה דבעי לפניהם.

ויש לעיין בזה טובא דהכא בהכחשה אינם בע"ד דהכא ליכא עונש על גוף העדים בזה שבאו לפסול את עדותם, ואף אי הכחשה דומה להזמה אבל בדין זה דבעינן לפניהם אין בזה שום דמיון, וצ"ב.

ויתירא מזו, הא בהזמה עצמה איכא ב' חידושים, א] מה שהעדים השניים נאמנים נגד הראשונים לבטל עדותם לגמרי ולפטור את הבע"ד, ב] מה שהמוזמים נענשים בעדות ד"כאשר זמם", ומצאנו נפ"מ בין הנך ב' דינים, דלמשל יש דין בהזמה, דרק נעשים עדים זוממין אם נגמר הדין על הפלוני שבאו לזמום כנגדו, אבל אי אכתי לא נגמר הדין אינם נענשים בעונש דכאשר זמם, אבל זה פשוט שמבטלים עדותם ולא מקבלים אותה אף אי זממו אותם לפני שנגמר הדין, [והמנ"ח מצוה ל"ז ס"ק ד' רק הסתפק לענין מלקות דב"ג בכה"ג].

ועוד מצאנו דמתחלקים הנך ב' דינים בדין הזמה בשטר, שהר"ן הביא מהרז"ה שחידש שכיון שעדים זוממין חידוש הוא, לכן אמרינן דכל הך חידוש הוא רק בעדות בע"פ ולא בעדות בשטר, ולמד הר"ן שאין דיני הזמה כלל בשטר לפי הרז"ה.

אולם עי' ש"ך [סי' ל"ח ס"ק ב'] שהביא מהב"ח דגם הרז"ה מודה שמהני הזמה בשטר לבטל את העדות, ולפוסלם לעדות, ורק לענין העונש דעדים זוממין הוא דסובר הרז"ה שאין הזמה בשטר, הרי דשני דינים נפרדים נינהו, וגם בזמן הזה דלא מענישים בעונש דכאשר זמם אבל סו"ס יש דיני הזמה לענין לבטל את העדות הראשונה ולפוסלם לעדות, וכמבואר כל זה ברמ"א [שם].

ולכאו' פשוט דהא דהשניים חשיבי כבע"ד כל זה רק על מה שבאים להענישם, וכמפורש ברש"י, אבל מה שנוגע לביטול העדות, על זה אינם בע"ד כלל, וא"כ גם שלא בפניהם מהני, וא"כ כש"כ הכחשה דיהני שלא בפניהם, דלא גרע מהדין ביטול עדות שיש בהזמה עצמה, וצ"ע.

ובאמת דסברתינו בקושי' זו על רב ששת היא מוכרחת, שהרי זהו ממש סברת ר' אבהו בהמשך הגמ' שאמר: "אין מזימין את העדים אלא בפניהם ומכחישין את העדים שלא בפניהם והזמה שלא בפניהם נהי דהזמה לא הוי [ופירש"י לעונשם] הכחשה מיהא הויא [ופירש"י לבטל עדותם]", הרי דסברא זו דבהזמה עצמה הדינים מתחלקים וממילא דגם הכחשה לא דומה להזמה, כל זה מפורש בר' אבהו, אבל סברת רב ששת דאינו מחלק כן צ"ע.

עוד ק' וכן הק' רעק"א, דעיקר הך כלל דהכחשה תחילת הזמה לא שייך הכא, דכל מה שיש להכחשה דיני הזמה הוא רק באופן שאפשר אח"כ להזימם ואז אמרינן דגם הך הכחשה היא תחילת ההזמה, אבל הכא לא שייך כלל להזימם אח"כ, שהרי מיירי שמתו עידי השטר, וצ"ע.

ולפי דעת הר"ן בשי' הרז"ה דבעידי השטר ליכא דין הזמה כל עיקר, א"כ אפשר להק' קושי' רעק"א בכל עידי השטר אף באופן שלא מתו, ודו"ק.

והגרשש"ק רצה לפרש מכח קושי' זו דהא דאין מזימין אלא בפניהם אינו דין דוקא בעונש דהזמה, אלא שהוא דין גם בביטול עדותם, שגם על זה הם בע"ד, וגם זה מהני רק לפני העדים, וזהו דמדמינן להכחשה, אולם כל סברתו בזה צ"ע דלמה מיקרי בע"ד על זה, ועוד, דכל זה נגד דברי רש"י שמפורש בדבריו שכל מה שהזמה בעי לפניהם, היינו רק מחמת העונש.

## במה שיש לתמוה על הריטב"א בסוגי'.

ונראה לקיים את הדברים בביאור דברי רש"י עפ"י דרכו של הריטב"א בסוגי', וז"ל: "הכחשה תחלת הזמה היא - פירוש לאו דוקא תחלת הזמה ממש - דהא אין הזמה באה אחר הכחשה ולא דמי אהדדי כלל, אלא לומר דהכחשה הוי 'קצת' כהזמה שאומרים על הראשונים שלא העידו כדין, ולפיכך כשם שאין מזימין את העדים אלא בפניהם שהרי באין לעונשם והתורה אמרה והועד בבעליו יבוא בעל השור ויעמוד על שורו, כך אין מכחישין את העדים אלא בפניהם דמכל מקום עדות הכחשה על גופם הוא שהעידו שקר - ולפי דבריהם של אלו הראשונים פסולי עדות הם, ואף על גב דבהא דשמעתין אינן מעידים שהעידו שקר אלא שהיו קרובים או אנוסים מחמת נפשות, מכל מקום כיון שלפי השטר הרי אנו חושבין שהעדים מעידים שחתמו כראוי - וכי השטר קיים ויציב - ואלו מעידים שאין העדות קיימת שם - הכחשה יש כאן - ואין להכחישם אלא בפניהם, כך יש לפרש לפי שיטתנו", עכ"ל.

והנה הריטב"א למד שיש מעין קצת הזמה בכל הכחשה לגבי מה שנפסלו זה דומה לעונש של עדים זוממין, וצ"ב דאיזה דמיון יש ביניהם, הא בהזמה הפסק דין הוא על העדים בעצמם לחייבם ולכן צריכים בפניהם, ובהכחשה הפסק דין הוא על הבעלי דינים, ואגב זה נפסלו הם בהכחשה - ומה השייכות שביניהם - אלא דבלשון הריטב"א בתחילת דבריו כתוב שיש ביניהם דמיון כיון שבשניהם "אומרים על הראשונים שלא העידו כדין" - ושוב ממשיך לומר שבשניהם יש נפ"מ לעד, העונש בהזמה הפסול בהכחשה.

## ביאור בדברי רש"י עפ"י דרכו של הריטב"א.

ובביאור דבריו נראה - שמבואר שיש כאן חידוש גם בעדים זוממים - גם לענין העונש שלהם - והיינו דמעיקר הדין אפשר להבין שלא היינו צריכים לפניהם אף שהפסק דין הוא עליהם, וזה משום שעיקר הקבלת העדות בהזמה היא לפטור את הבעל דין שהתחייב ע"י העד זומם, שבאים לסתור עדותו ולפטור בזה את הבע"ד, וממילא שאף שיוצא מזה חיוב לעד זומם, אכן אין זה עיקר הקבלת עדות, והיה מקום לומר שא"צ לפני הבע"ד.

ונראה שאף שנתחדש שאינו כן, אכן אין הגדר דקמ"ל שבאמת יש בקבלת עדות דהזמה תרתי, גם קבלת עדות על הבע"ד וגם קבלת עדות על העדים להענישם - אלא שנתחדש - שרואים אותם כבע"ד על זה שעדותם תתקיים, ולא תתבטל - ולכן בשניהם מיקרי בעלי דינים בתוך העדות עצמה על הבעלי דינים, שכיון שעיקר העדות של המזימים בא לסתור את עדותם ולפטור בזה את הבע"ד - א"כ בזה עצמו הם בעלי דינים לקיים עדותם, וזהו מה שאמר הריטב"א שבשני העדויות "אומרים על הראשונים שלא העידו כדין" - אלא שבלי זה שיש לעדים נפ"מ בביטול העדות, שוב ליכא לדון אותם כבע"ד במה שנתבטלה עדותם, וזה שיש להם עונש על ביטול עדותם קובע אותם כבע"ד לענין זה שתתקים עדותם.

ובזה מוסיף הריטב"א, שכיון שכן, הרי מצאנו קצת נפ"מ בעדים שהוכחשו - שהרי הם נפסלו לעדות ע"י המכחישים, הכך גם בזה איכא מקצת מהסברא של הזמה.

ואי קשה לך - הרי לא נפסלו לעדות - דדעת ר"ה בב"ב [ל"א:] דכל כת מעיד בפני עצמו עפ"י חזקה - וי"ל דכיון שהם כשרים רק מחמת החזקה - ולכן כשיעידו בעדות אחרת א' מכל כת לא יתקבלו, הרי שיש בהם 'צד פסול' - ואולי זו כוונתו "דמכל מקום עדות הכחשה על גופם הוא שהעידו שקר - ולפי דבריהם של אלו הראשונים פסולי עדות הם" - והיינו שיש כאן 'צד פסול' - וממילא שקצת באים נגדם במה שאומרים ששיקרו.

ויתכן שזו כוונת רש"י במה שמדמה לעונש של הזמה שמענישים את העדים זוממין - ודו"ק - והדברים מתאימים למה שכתב בזה הגרשש"ק.

## דרכו של המאירי בסוגי'.

ועי' במאירי מהלך מחודש בסוגי', דאין כוונת הסוגי' לכל אופן של הכחשה רק להכחשה דהכא, שהרי הכא לא מיירי באופן שהכחישו אותם על המנה שבשטר לומר שלא היה כאן הלואה, אלא שבאו לפסול את העדים לומר שהם קטנים או פסולים, וזה דומה להזמה שמבטלים את העדות בזה שמעידים על העדים לומר שלא היו שם רק עימנו הייתם, והיינו דהכחשה זו שונה מכל הכחשה דדוקא הכחשה זו הוא "ממין הזמה".

וחידש רב ששת, דהכלל ב"הזמה שלא בפניהם" הוא דמורידים את כח העדים בדרגא א', ולא נאמנים להעניש את העדים ורק נאמנים לבטל עדותם, והכא נמי בהכחשה זו מורידים את כח העדים בדרגא אחת, ולכן לא נאמנים לבטל את העדות של הראשונים, ודו"ק.

ולדבריו מיושב הנך ב' קושיות, דאה"נ בכל הכחשה לא שייך הך כלל, ורק הכא בהכחשה זו נתחדש דין זה, דהכחשה זו הוא מין ממיני ההזמה, ולא בעי שיוכלו לבא לידי הזמה ממש וכטענת רעק"א.

אולם הסברא בזה צ"ע, דאיזה סברא איכא בהך כלל להוריד את כח העדים בדרגא אחת בהזמה שלא בפניהם, הרי על מה שהעדים הם בע"ד אין השניים נאמנים שלא בפני הבע"ד וזה רק נוגע לעונש דכאשר זמם, ומה זה שייך הכא בביטול העדות ואכתי צ"ע.

ועוד קשה, דעיקר דבריו לומר שהכחשה זו דומה להזמה שמעיד על גוף העדים ק', שהרי אינו כן, דאי היה עדות על גוף העדים לא היה תרי ותרי, ורק באומר על העדים שהם פסולים גם היום הוא דחשיב עדות על גופם ואז אינו הכחשה דתרי ותרי רק דהשניים נאמנים, ואיך מדמה המאירי הכחשה זו להכחשה דהזמה הואיל והוי על גופם.

ונראה עפ"י מה שביארנו לעיל דקרוב לא יכול להעיד על קרובו לומר שהוא היה פסול בזמן שחתם על השטר אף אם אומר שהוא כשר עתה, והטעם לזה, דאף דהעדות מתקבלת כלפי השטר ולא כלפי גוף העדים, אבל כל זה לענין ה"קבלת עדות" אבל ההגדה היא הגדה על גוף העדים ולכן איכא בזה פסול קרוב.

ונראה דזהו דחידש רב ששת בהכחשה שלא בפניהם, דהכחשה כזו שההגדה היא על גופן של עדים בעי לפניהם, דחשיב "מין ממיני ההזמה" לענין ההגדה, דבתרווייהו ההגדה היא על גופן של עדים, ורב ששת למד דגם לענין הזמה מה שהעדים מתחייבים העונש אינו ראיה שהקבלת עדות הוא עליהם שזה תוצאה בעלמא מה שהם נענשים דעיקר העדות הוא על הבע"ד לפוטרו, וע"כ דבהזמה אמרינן דסו"ס ההגדה היא עליהם להענישם, ונתחדש שהדין לפני הבע"ד הוא לאו דוקא בעדות שמתקבלת על הבע"ד, רק דאין הגדת עדות אלא בפני זה שמעידים עליו, וזהו דינא דהזמה בפניהם וזה יליף להכחשה שהיא תחילת ההזמה, והיינו בהגדה על גופן, ודו"ק.

ור' אבהו חולק בכל זה, ולדידיה הכל נמדד כלפי הקבלת עדות, ואי הקבלת עדות הוא על גופן של עדים אז שפיר אמרינן דהעדות הוא על הבע"ד, ולא נמדד כלל כלפי ההגדה, ולהכי חולק, וא"ש.

## ביאור סברת רב נחמן "דאילו הוו לקמן דלמא הוו מודו להו".

בהמשך הגמרא מצאנו שרב נחמן סותר את סברת רב ששת - ופירש "אילו הוו קמן ומכחישין להו הוה הכחשה, ולא הוה משגיחין בהו דהוי לה עדות מוכחשת, השתא דליתנהו, דאילו הוו לקמן דלמא הוו מודו להו, מהימני".

וכתב על זה בקובש"ע דפירכת רב נחמן מק"ו צ"ע - דממנפ"ש - אם ר"נ חולק וס"ל דבהכחשה לא מיקרו בע"ד, משום שבהכחשה אין העדים מתחייבין כמו בהזמה - א"כ אין צורך לק"ו, ואי ס"ל כרב ששת דמיקרו בע"ד, א"כ לא יועיל ק"ו כמו בכל דוכתא שאין מקבלין עדים שלא בפני בע"ד ולא אמרינן ק"ו - והניח בצ"ע.

עו"ק דאיך העדים יכולים לחזור בהם דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד - וכן הקשה במהר"ם שי"ף - ורצה לחדש דמ"מ נקט ליה דרך ק"ו - כיון דמסתבר דבכה"ג ליכא דין של בפניהם - כיון שהם בעצמם היו חוזרים בהם, ועיין בשער משפט [סימן כ"ט ס"ק ב] שחידש בזה חידוש גדול דבתרי ותרי מהני חזרה של הראשונים - וכן דייק מפשטות מהרשב"א [תד"ה אלא בסה"ד] אלא שכתב בשם הריב"ש דלא מהני.

ויתכן בביאור סברת המהר"ם שי"ף - דהא דבעי בפניהם היינו משום שהם בעל דינים על קיום עדותם - וכיון שדרכם לחזור בהם מעדותם במקום תרי ותרי, הלכך לא חשיבי כבעלי דינים על קיום עדותם - ונראה דבדרך זו מתיישבת נמי קושית הקובש"ע, דאף דבכל בע"ד לא מהני סברא זו אכן הכא מהני סברא זו עכ"פ לענין זה דלא נכלול אותם בתוך עיקר הקבלת עדות, ודו"ק.

# סימן לאסוגי' דבר שטי' ובדיני תפיסה,והערות בהמשך הסוגי'.

["תרי ותרי וכו' מידי דהוי אנכסי בר שטיא" - ביאור קושי' רעק"א בסוגי'.](#__RefHeading___Toc481956486) <> [ישובו של רעק"א בביאור הסוגי'.](#__RefHeading___Toc481956487) <> [בדברי רעק"א בתשו' בביאור דין תרי ותרי ספיקא דאורייתא.](#__RefHeading___Toc481956488) <> [בסתירת רעק"א אי מהני דין תפוס ומוחזק למ"ד תרי ותרי ספיקא דאוריי', וביאור חדש ב"ספיקא דאוריי'" דמדין דררא דממונא הוא.](#__RefHeading___Toc481956489) <> [ביאור בדברי הרמב"ן בגדר החזקה בתרי ותרי [הגר"ש היימן].](#__RefHeading___Toc481956490) <> [שי' התוס' בכתובות והרא"ש בתפיסה בשוכר בית, דמהני מצד "אודויי אודי ליה", ומביא בזה את דרכו של התומים, ומתמה עליו טובא.](#__RefHeading___Toc481956491) <> [מבאר דכו"ע מודי דמצד תפיסת ברשות אתינן עלה, רק דפליגי בפלוגתת התרומת הדשן וגידו"ת, מה חשיב תפיסה ברשות.](#__RefHeading___Toc481956492) <> [בקושי' רעק"א על התוס' דחידשו דשכירות דחודש י"ג שייך לנידון של תקפו כהן ולנידון של תפיסה ברשות.](#__RefHeading___Toc481956493) <> [ביאור הדמיון בין תפיסת ברי לכל דאלים גבר בתוס' כתו' [כ'], ומיישב את סתירת התוס' מעמוד א' לעמוד ב' בדין תפיסת ברי וכל דאלים גבר, ומבאר שיש פסק דין בכל דאלים גבר לדונו כספק לפנינו.](#__RefHeading___Toc481956494) <> [הביאור בתוס' שיש לדמות לב' כתי עדים המכחישות זו את זו דכל אחת באה בפ"ע ומעידה.](#__RefHeading___Toc481956495) <> [בהבדל בין דימוי חתימות למעיד מתוך ידיעה על החתימות.](#__RefHeading___Toc481956496) <>

## "תרי ותרי וכו' מידי דהוי אנכסי בר שטיא" - ביאור קושי' רעק"א בסוגי'.

הגמ' מסיקה דהוי תרי ותרי - ואוקי ממונא בחזקת מריה "מידי דהוי בנכסי בר שטיא", וביאר רש"י דכוונת הגמ' לומר דהא דאין העדים נאמנים לומר שהחותמים הם פסולים אין הכוונה דאז הוי שטרא מעליא, דבאמת לא גובין עם השטר דאיכא תרי ותרי, והא דאין נאמנים היינו רק לענין זה דלא קורעין את השטר, ויהיה נפ"מ שאם תפס ממון עפ"י השטר אז שפיר חשיב שטר, דאז הוא המוחזק, וכל מה דלא מהני לגבות על פי השטר הוא משום שהשני הוא המוחזק אבל אחרי שתפס הרי התופס הוא המוחזק, ויש לו שני עדים החתומים בשטר שמעידים כמותו, ושפיר אמרו בברייתא אינם נאמנים.

ועל זה הביאו הך דבר שטיא שגם שם יש ב' עדים לכאן ולכאן, ומעמידים את השדה בחזקת בר שטיא שהוא המוחזק, דבקרקע היושב שם חשיב מוחזק רק מי שהקרקע היתה בחזקתו.

והק' רעק"א דלאיזה ענין הביאה הגמ' הך דנכסי בר שטיא, וכי לא ידעינן הך כלל שבספיקות מעמידים את הממון בחזקת המוחזק, והא כלל פשוט הוא בכל הספיקות ולענין מה היו צריכים להוכיח כן מבר שטיא.

ואי רצו להביא ראיה מבר שטיא על החידוש שמבואר ברש"י דמהני תפיסה במקום ספק, הא אין הוכחה לנקודה זו, שהרי בקרקע לא שייך תפיסה כלל, שהרי מי שיושב בקרקע אינו תפוס כלל, ש"קרקע בחזקת בעליה עומדת", והיינו שהקרקע תמיד מוחזק אצל המרי' קמא, ולכן לא שייך תפיסה, וא"כ אין שום הוכחה מבר שטיא על נקודה זו.

## ישובו של רעק"א בביאור הסוגי'.

וביאר רעק"א דשאני ספק דתרי ותרי מכל הספיקות, דמבואר ביבמות [ל"א] דדינו של בר שטיא תלוי בפלוגתא דאמוראי אי תרי ותרי מיקרי ספיקא דאוריי' או ספיקא דרבנן, והיינו, שיש סברא לומר שלא שייך שום הכרעות דחזקות במקום תרי ותרי, דכיון דכל צד של הספק יש לו שני עדים א"כ י"ל דאלימי כל צד עד שלא שייך ששום בירור והכרעה תברר, דתרי כמאה, ואז הדין דמסלקין לכל החזקות כולם, ולא שייך אפילו הכרעה דמוחזק, וע"כ דיחלוקו, ולא היינו מחזיקים את הקרקע בחזקת בר שטי', שהרי החזקת מריה קמא אינה יכולה להכריע הכא, וע"כ דיחלוקו, וזה הסברא דתרי ותרי ספיקא דאוריי'.

ולמ"ד תרי ותרי ספיקא דרבנן, לדידיה לא מסלקינן לכל החזקות, והדרא דינא דמעמידין את הקרקע בחזקת בר שטיא, וזהו שאמר רב אשי שמצאנו בבר שטיא דמעמידים את הממון בחזקת המוחזק ולא מסלקינן לכל החזקות, ומעתה מתבארת הסוגי' כפשוטו, שהק' לעיל דאיך גובין עם השטר, הא בתרי ותרי הדין יחלוקו, ולמה אמרינן דאין נאמנים בכלל ומגבינן, הא לכל הפחות יחלוקו ולא יגבה את הכל, והיינו שיהיו נאמנים עכ"פ במחצה, ותירצו, דתרי ותרי ספיקא דרבנן, ונאמנים טפי ממחצה, דמחמתם מעמידים את הממון בחזקתו, ולא גובה כלום, והא דאמרו אין נאמנים היינו לקרוע, ונפ"מ דהשטר אכתי קיים לענין זה דאי תפיס מהני דאז התופס הוא המוחזק, ולענין זה אינם נאמנים.

כל זה התחדש אחרי בר שטי', דאם תרי ותרי ספיקא דאוריי', א"כ אין שום מוחזק ותפיסה, רק יחלוקו, אבל אם תרי ותרי ספיקא דרבנן אז מעמידים במוחזק ותפוס, וכדחזינן בבר שטי', ולכן הכא נתחדש שני דינים א] שאין לגבות כלום בהך שטר שהרי אין מוציאים ממוחזק, ב] תפיסה יהני דאז הוא המוחזק.

## בדברי רעק"א בתשו' בביאור דין תרי ותרי ספיקא דאורייתא.

והנה, נתבאר הכא דנחלקו אי בתרי ותרי הוי ספיקא דאוריי' או ספיקא דרבנן, והנידון הוא אי מסלקינן לכל החזקות או לא, וכ' רעק"א בתשובה [קלו] דיתכן דאף לפי מה דהסיקו בבר שטי' דלא מסלקינן את כל החזקות אבל יתכן דמודי כו"ע שיש הכרעות דלא מהני בתרי ותרי, וכל פלוגתתם הוא רק בחזקה.

והביאור בזה הוא, דתרי ותרי הוא כח העדות, ותרי כמאה, ולכן לא מהני שום עדות אחר להכריע בספק זו, וא"כ ה"ה דלא יהני עוד בירור אחר, שהרי אין בירור יותר מעדים, וא"כ גם כל שאר הבירורים לא יכריעו במקום תרי ותרי, וכו"ע מודי דבזה שאני תרי ותרי מכל הספיקות, ושאני חזקה שאינו "בירור" רק "הנהגה" במקום ספיקות, ולכן לא נאמר כלפיו הך כלל דתרי כמאה, דזה מהלך אחר לגמרי, ולהכי נחלקו וקיי"ל דמהני חזקה במקום תרי ותרי אף דלא מהני כל שאר הבירורים.

ומה"ט חידש שם רעק"א ד"חזקה אין אדם פורע תוך זמנו" שהיא חזקה מסוג אחר, שזה אומדנא ואנן סהדי בטבעם של האנשים, ואינו "הנהגה" כשאר "חזקות דמעיקרא" רק בירור, והכא כו"ע יודו דלא מהני במקום תרי ותרי.

ולפי הס"ד בסוגי' דתרי ותרי ספיקא דאוריי' ולא מהני הכרעה דחזקה ג"כ, לדידיה הכלל הוא דתרי כמאה נאמר לכל ההכרעות כולם, ואף חזקה שהיא מהלך של הנהגה ולא של בירור, גם זה לא מהני במקום תרי ותרי.

אולם הוסיף שם רעק"א שיש דין דלכו"ע יהני במקום תרי ותרי, והוא דין תפוס ודין מוחזק, שדין זה אינו הכרעה כלל, רק ש"לא עושים" ו"לא מכריעים" אלא שמשאירים את הממון אצל מי שתפוס בו ועל השני להוכיח את הדין, וכיון שדין זה אינו הכרעה, שוב יהני לכו"ע גם במקום תרי ותרי, וגם למ"ד תרי ותרי ספיקא דאוריי' ומסלקינן לכל החזקות, אבל דין זה לא נסלק.

## בסתירת רעק"א אי מהני דין תפוס ומוחזק למ"ד תרי ותרי ספיקא דאוריי', וביאור חדש ב"ספיקא דאוריי'" דמדין דררא דממונא הוא.

אולם דברים אלו של רעק"א סותרים למה שרעק"א הוכיח בעצמו בסוגיין, שכאן הק' רעק"א דלמה הביאו את בר שטי', הא גם בלי בר שטי' ידעינן שאין מוציאים ממוחזק ושתפיסה מהני, והוכיח מהכא רעק"א דע"כ דקס"ד דאמרינן יחלוקו, ואין הכרעה לא של מוחזק ולא של תפוס, ורק מבר שטי' למדנו דהוי ספק דרבנן ומהני כבר מוחזק ותפוס, וכבר עמד בזה הגאון ר' שלמה היימן [חי' ר' שלמה כתובות סי' ח'] דאף דהסברא כרעק"א בתשו' אבל מהסוגי' מוכרח כרעק"א בחידושיו.

ושוב הביא הגאון ר' שלמה [שם] מהגאון ר' גדלי' שור סברא חדשה לבאר את מה שרעק"א הוכיח בסוגיין שלא מהני אפי' הכרעה של מוחזק ותפוס במקום תרי ותרי, וביאר שאין הכוונה כסברת רעק"א בתשו' שלא שייך עוד הכרעות בתרי ותרי כיון שתרי כמאה, ואין יותר הכרעה מעדים, אלא המהלך בזה הוא שיש ספיקות שמכריחות אותנו לראות את שני הצדדים, וזה ספק של דררא דממונא, שזה ספק אמיתי שלא בנוי על טענות רק הספק הוא "ספק בעצם", והכא הפסק דין הוא יחלוקו כיון שספק אמיתי גורם שא"א לא להתייחס לצד א' בספק, דכל צד הוא "צד אמיתי", ודין זה מוציא אפילו מידי תפוס ומוחזק, וזהו סברת המ"ד דתרי ותרי ספיקא דאוריי', דלמד דגם תרי ותרי מיקרי ספק של דררא דממונא.

הרי לנו ביאור חדש בפלוגתא אי הוי ספיקא דאוריי' או ספיקא דרבנן, דרעק"א בתשו' למד דכו"ע מודי דאלימי הכרעה דתרי ותרי עד דלא שייך הכרעה אחרת, ורק פליגי אי אלימי גם נגד הכרעה דחזקות שאינה בגדר בירור רק בגדר הנהגה, או לא, ומעתה הביאור בפלוגתתם הוא האם דינו כדררא דממונא דמחייבת יחלוקו וממילא אין מקום לשום הכרעה אחרת, או דאינו דררא דממונא, ודו"ק.

## ביאור בדברי הרמב"ן בגדר החזקה בתרי ותרי [הגר"ש היימן].

נתבאר דגם למ"ד תרי ותרי ספיקא דרבנן ולא מסלקינן לכל החזקות אבל הכרעות ב"תורת בירור" ליכא, ולכן לא שייך כל החזקות דמדיני אנן סהדי אתינו עלה, וביאר בחי' ר' שלמה [שם] דגם אי לא מסלקינן לחזקות ואזלינן בתר חזקה, אבל אכתי יש בזה חילוק, דתרי מיני חזקה איכא, שיש חזקה שאומרת שאין להסתפק כלל, והיינו דבחזקת חי אין אנו צריכים להסתפק אולי מת ולהכריע עפ"י החזקת חי שהוא עדיין חי, אלא שהחזקה אומרת לא להסתפק כלל.

אבל יש עוד חזקה שלא יכולה לומר לא להסתפק כלל, והיא באופן שהספק עומד לפנינו, וע"כ דאנו מחוייבים להסתפק, והכא החזקה אומרת שאין לשנות את הדין במקום הספק, וחזקה זו שאני מחזקה אחרת שאינה פושטת את שורש הספק, דלעולם איכא ספק לפנינו.

וביאר הגר"ש דזהו כוונת הרמב"ן בסוגי', שתוס' הק' דלא שייך תפיסה לאחר הספק, דלכן הסיקו בב"מ דתקפו כהן מוציאין מידו, ולמה מהני הכא תפיסה בתרי ותרי, וביאר הרמב"ן דשאני תרי ותרי דלא מהני ביה תפיסה, כיון דספיקא דאוריי', ותמה ר' שלמה דכל הסוגי' מוכח דתרי ותרי ספיקא דרבנן, והוכיח דכוונתו דאף אי ספיקא דרבנן אבל לא נפשט שורש הספק ולכן דוקא הכא מהני ביה תפיסה.

## ביאור הדין בר שטי' כשאין לו חזקת אבהתי'.

בדין מוחזקות של בר שטי' אמרו בגמרא "ולא אמרן אלא דאית ליה חזקה דאבהתיה, אבל לית ליה חזקה דאבהתיה, אמרינן כשהוא שוטה זבן וכשהוא שוטה זבין", ופירש רש"י - "ולא אמרן - דאוקי נכסי בחזקת בר שטיא" - "אלא דאית ליה - בנכסים הללו חזקה דאבהתא שהיו של אבותיו דחזקה מעלייתא היא" - "אבל לית ליה בהו חזקה דאבהתא - אלא חזקה דנפשיה שקנאן הוא והוחזקו בידו - כקנייתו כך מכירתו - ואין חזקתו חזקה לבטל מכירתו".

ושאלוני התלמידים - הרי נמצא שכל מה שהלוקח מבר שטי' יכול להחזיק בשדה הוא מחמת הך צד שאולי המוכר לבר שטי' לא מכרו לו, וקשה דלפי הצד הזה הרי ברור שזה לא שייך ללוקח - אלא למוכר לבר שטי', וממנפ"ש אין מוחזקות ללוקח מבר שטי' בזה.

ונראה פשוט - שיש לשאול על כל מרי' קמא בקרקע - שמי שמחזיק כנגדו צריך ג' שנים, הרי מי עשאו למרי' קמא כנגד המוכר שלו, הא מבואר בראשונים ריש חזקת הבתים דסגי בהיה בו חד יומא, וברור שאם היה המרי' קמא שלו מגיע ותובעו - היה צריך ג' שנים ולא סגי לן בחד יומא, והחילוק פשוט, שאם המ"ק של המ"ק לא בא לפנינו - אז פשוט שלא מעלים צדדים מעצמינו דילמא לא קנאו ממנו, ואז דינו כמ"ק, וקרקע בחזקתו, וה"ה הכא, הרי בר שטי' עצמו יש לו חזקת מ"ק מסופקת כיון שיש ספק בקנייה שלו - וזה סגי לן לגרע במוחזקת שלו נגד הלקוח מבר שטי', אולם אין לנו להעלות את הצד דא"כ אולי זה באמת שייך למ"ק של בר שטי' - כמו שתמיד אין אנו מעלים צדדים של המ"ק לומר דילמא אינו מ"ק, הלכך אף דאהני לן הך צד דדילמא לא קנאו בר שטי' בעצמו, אכן לא מהני הך צד לומר דלכן ליכא בעלות ללוקח שלו, ודו"ק.

עכ"פ מכאן רואים שמה שאין מוחזקות בקרקע אינו משום שהקרקע מחזיק אותו שהרי יש 'תפוס' בקרקע - ועיין בדברינו באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן א פרק ב] שהבאנו הרבה הוכחות לזה.

## שי' התוס' בכתובות והרא"ש בתפיסה בשוכר בית, דמהני מצד "אודויי אודי ליה", ומביא בזה את דרכו של התומים, ומתמה עליו טובא.

בתוס' [ד"ה ואוקי] הקשו מהסוגי' בב"מ לגבי החודש הי"ג של שכירות דהאיך מהני תפיסה, ותירצו דטעמו משום "דאודוי אודי ליה" בזה שבא באמצע או בסוף החודש, וכ"ה ברא"ש בב"מ [ו:].

ויש לתמוה בזה טובא, דאיך שייך הודאה לחצי החודש, הא ודאי שאין צד שכוונתם בשכירות היתה לי"ב וחצי חדשים, וצ"ע.

עו"ק, וכבר עמד בזה בפילפולא חריפתא [פ'] עלה רא"ש [שם], דמפורש בגמ' להלן [ק"ב] דמטעם תפיסה אתינן עלה, וצ"ע.

עו"ק, דלמה הוצרך הרא"ש לחדש שיש כאן הודאה גמורה, ולמה לא תירץ דגם בלי זה מהני מדין תפיסה ברשות וכהתוס', דאין לומר דדעתו כהסמ"ג דסובר דלא מהני תפיסה ברשות, שהרי מפורש בדברי הרא"ש בבכורות [פ"ק סי' ט"ו] דמהני תפיסה ברשות.

ובעיקר ק' מהרא"ש בבכורות [סופ"ק] שפי' שכור לשלושים מהני מדין תפיסה ברשות, והרי הגמ' בהשואל [ק"ב] מדמה דין זה למשכיר בית [[88]](#footnote-89), וצ"ע.

ובישוב הנך קושיות עי' בקיצור תקפו כהן בתומים [אות מ"ד, עמוד ל"ד] שתירץ דאין כוונת הרא"ש להודאה גמורה, רק דכוונתו הוא דעד שלא מכחיש הרי מסתמא הוא דאיכא הודאה, אבל כשמכחיש, שוב מתעורר ספק אי באמת כוונתו היתה להודות או לא, אבל כיון שכבר תפס לפני כן הרי התפיסה קדמה לספק, ומהני באמת מדין תפיסה, רק דהוי תפיסה קודם הספק.

אולם לא נראה כן מכמה טעמים – וכדלהלן:

א] כבר דיקדק הקונה"ס [כלל ג' אות ב' ד"ה ואולם] מהתוס', שבסוף דבריהם תירצו דהו"ל קודם הספק, ובתחילת דבריהם במשכיר הוצרכו לתרץ דהו"ל תפיסה ברשות, ומשמע דבתחילת דבריהם ליכא מעלת תפיסה קודם הספק, ומוכרח דבמשכיר באמת חשיב לאחר הספק, ודלא כהתומים ברא"ש, ונראה דהביאור בזה הוא דאחרי שבא להכחיש, שוב "איגלאי מילתא" דמה שלא בא קודם כבר אינו ודאי הודאה, וכבר עומד בספק מלפני תפיסתו, ודו"ק.

ב] ועוד, דבשי' הרא"ש אין לתרץ כן, דמאן יימר לן דסובר הרא"ש דמהני תפיסה קודם הספק, הא הקונה"ס [כלל ג' אות ב'] הביא מהתרומת הדשן דדעתו דלרא"ש לא מהני תפיסה כזו [והביא מהמעדני מלך שחולק].

ג] ועוד דכבר הוכחנו מהרא"ש בבכורות [בכור לשלושים] שהטעם משום תפיסה ברשות, ודלא כהתומים, וצ"ע.

ד] ועוד, דהרא"ש עצמו כתב בהדי' בפרק השואל [סי' ל'] דלר"נ לא מהני תפיסה בשוכר דהו"ל לאחר הספק [[89]](#footnote-90).

## מבאר דכו"ע מודי דמצד תפיסת ברשות אתינן עלה, רק דפליגי בפלוגתת התרומת הדשן וגידו"ת, מה חשיב תפיסה ברשות.

והפשוט ברא"ש, דודאי דכוונתו לתפיסה ברשות ולמדנו הכא דאף דאי תקפו כהן מוציאין אותו מידו, אבל חלוק בזה תפיסה ברשות, דתפיסה זו מהני, ואין הכוונה ל"אודויי אודי ליה" של הודאה ממש, רק ל"אודויי" של נתינת רשות, וא"ש הכל.

ועצם יסוד זה מפורש כבר בתוס' בב"מ [ו:] דתירצו על קושי' זו "דנכנס בהיתר", והיינו כנ"ל דחשיב כתפיסה ברשות, ותפיסה ברשות מהני, אולם סו"ס נראה דנחלקו התוס' הכא והרא"ש נגד התוס' [שם] בגדר של תפיסה ברשות, דלפי התוס' הכא והרא"ש [שם] חשיב כתפיסה ברשות בזה שהודה לו בשעת החודש הי"ג, ולפי התוס' [שם] חשיב ברשות משום שבהתחלה נכנס לבית בהיתר.

ויועיין באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נא פרק א] שביארנו את שורש פלוגתתם - דפליגי בפלוגתת התרומת הדשן וגידו"ת בגדר המעלה של תפיסה ברשות, אי צריך נתינה בתורתב עלים, או דהעיקר הוא שאין תפיסת גזלנותא.

ומעתה - לפי התרומת הדשן צריך לתת לו בתורת בעלים כדי שיחשב כתפיסה ברשות, וזה רק באופן שהכניסו לי"ג חדשים, וזה מיקרי 'ספק' תפיסה ברשות - והבאנו כן מהש"ך, אבל מה שלא מחה בתחילת החודש הי"ג, אין בזה נתינה בתורת בעלים, רק דמהני עכ"פ שאינו בתורת חטיפה וגזילה, ושי' הרא"ש דהוי ודאי תפיסה ברשות [ודלא כהתוס' שזה רק ספק], דלמד כהגידו"ת דהעיקר הוא שלא יהיה מעשה גזילה, ודו"ק - וביארנו דנחלקו שם לשיטתייהו.

ויש להעיר - שאם היינו לומדים את הרא"ש דמדין הודאה ממש אתינן עלה, או כהתומים ששתיקתו כהודאה עד שמכחיש אח"כ ואז מתעורר ספק, לפי"ז היה מהני דוקא באופן שידע המשכיר שהשוכר המשיך שכירותו, ודלא כתוס' דסגי בזה שמתחילה נכנס בהיתר וא"צ שידע עכשיו, אבל לדברינו דרק משום תפיסה ברשות אתינן עלה שוב לא בעינן כן, ואין נפ"מ בין הרא"ש לתוס' דנראה דמה שלא מחה סגי לזה, דסו"ס אין זה חטיפה ותקיפה בזה שממשיך דיורין דידיה כשמשכיר אינו מוחה, ודו"ק.

## בקושי' רעק"א על התוס' דחידשו דשכירות דחודש י"ג שייך לנידון של תקפו כהן ולנידון של תפיסה ברשות.

רעק"א בב"מ [ו: בסוף דבריו] הק' קושי' עצומה על התוס', דדברי התוס' תמוהין דלמה הק' על שמואל, דתיפוק ליה דאין כאן תפיסה כלל, רק שהשוכר הוא המוחזק מעיקרא במעות, דהספק הוא גם בתשלומין.

וכוונתו כך, דהספק בי"ב חודש מתבאר בתרי אנפי, א] האם המשכיר צריך להעמיד י"ב או י"ג חודשים, ב] האם כל חודש מחייב את השוכר בזוז או בפחות מזוז.

וקושייתו כך - דלגבי הספק השני, האיך אפ"ל שהשוכר "תפס", הרי בנידון זה הוא המוחזק בממונו, ומה הק' התוס' על שמואל, הא י"ל דבנידון זה הוא מוחזק ממש.

ובאמת דקושי' זו ממש אפשר להק' על ר"נ, דלמה ר"נ חולק על שמואל וס"ל דקרקע בחזקת בעליה עומדת והספק הוכרע כבר לטובת המשכיר בקרקע, הא למה לא נימא איפכא, דהספק במעות יוכרע עפ"י מוחזקות דהשוכר.

וקושי' זו על ר"נ כבר הק' הר"ן בב"מ [ק"ב], ותי' דהיות והחיוב י"ב זהובים הוא חיוב ברור, וכל הספק הוא י"ב או י"ג חודשים, שוב הו"ל הספק בשכירות ולא ספק בדמים.

וע' בקונה"ס [כלל ז' אות ג'] שמבאר את כוונתו כך, דבשלמא אם לא היתה זכות השכירות על כל החדשים כהדדי, אז היינו אומרים ששכירות של כל חודש מחייבו, אבל היות ויכול להכריחו על כל הי"ב חדשים, א"כ ע"כ דהרי"ז שכירות אחת, והתשלומים על כל השכירות אינו בספק כלל, דודאי די"ב זהובים הוא, וכל הספק הוא רק כמה חדשים נכנסו לתוך הך שכירות חדא, ודו"ק.

ונראה דהתוס' ג"כ למדו כהר"ן ליישב את שי' ר"נ, ומזה הוכיחו שהספק הוא בשכירות ולא בדמים, וממילא הק' התוס' דלשמואל קשה דלמה מהני תפיסתו על שימוש חודש י"ג, הא סו"ס הו"ל תפיסה, ומוציאין מידו, ואין להק' שהספק במעות ובזה הוא מוחזק ממש, שהרי מר"נ כבר מוכרח דהספק אינו במעות, ופשוט.

## ביאור הדמיון בין תפיסת ברי לכל דאלים גבר בתוס' כתו' [כ'], ומיישב את סתירת התוס' מעמוד א' לעמוד ב' בדין תפיסת ברי וכל דאלים גבר, ומבאר שיש פסק דין בכל דאלים גבר לדונו כספק לפנינו.

הנה, בדין תפיסת ברי מבואר בקונה"ס [ב' – ה'] דצריך ספק לפנינו, דכל כחו של ברי הוא שאומר שכלפיו אין ספק, וכנתבאר שם [אות ד'], וזה רק כשיש ספק לפנינו.

ולכאו' יסוד זה נסתר מדברי התוס' בסוגיין - שאחרי שחידשו התוס' דין תפיסת ברי, שוב הק' על הסוגי' בב"ב, דלמה הקשו בסוגי' שם על ר"נ דפסק כל דאלים גבר בההוא ארבא, ולא פסק יחלוקו כסומכוס בהמחלף פרה, הא כל דאלים גבר הוא תפיסת ברי, וזהו ממש שי' רבנן דסומכוס דאמרינן בהמחליף פרה דהממע"ה, כן הק' התוס'.

ולכאו' תמוה, שיש לחלק, דבשלמא בהמחליף דאיכא ספק לפנינו, התם י"ל שזה תפיסת ברי [[90]](#footnote-91), אכן בכל דאלים גבר ליכא ספק לפנינו רק דשניהם טוענים על ההוא ארבא, ומוכרח שכל דאלים גבר הוא דין חדש דמהני גם בלי ספק לפנינו, ומעתה דדין חדש הוא, שוב א"ש מה שהק' הגמ' מסומכוס, דכבר אין לתרץ דר"נ כרבנן דאמרו הממע"ה, דכל דאלים גבר ע"כ הוא דין חדש, ועדיף יחלוקו הימנו.

והנראה בזה, דבזה שחידשו התוס' דמהני תפיסת ברי, בזה נתחדש ביאור חדש בדין תקפו כהן מוציאין מידו, דהיה אפשר לפרש דלמ"ד מוציאין דהסברא היא דמעשה תפיסה הוא מעשה גזלנותא בעלמא, ולא מהני בשום אופן גם בברי, שהרי מעשה גזילה לא קובע שום דינים, אולם דמזה דמהני תפיסת ברי מוכרח ע"כ שהתפיסה יכולה להחיל דינים של תפוס, וכל מה דבעינן "ברי" הוא דוקא באופן שהוא נגד המוחזק, ומה"ט בעינן נמי שיהיה קודם הספק, דאל"כ הוי נגד מוחזק, דקם דינא.

ומעתה נחזור לדין כל דאלים גבר, דלולי הך חידוש בתוס', היה אפ"ל שכל דאלים גבר הוא דין חדש, אבל אחרי הך חידוש ממילא פשוט שכל דאלים גבר הוא גם תפוס, וזה כבר כדין הממע"ה בהמחליף, דגם שם דין תפוס הוא, [רק דהתם בעינן גם ברי כיון שזה נגד מוחזק].

ומעתה יתיישב עוד, שהרי תוס' בב"מ [ו'.] סובר דבכל דאלים גבר מהני לתפוס חדא מחבירו הלוך ושוב, וכפשוטו היינו כתוס' בכתובות דדין תפוס הוא, ומצד שני מתוס' ב"מ [ו':] משמע שאין דין תפיסת ברי, [וכדהעיר כבר הקונה"ס מדלא תי' כן], וצ"ע, אולם לפי הנ"ל א"ש, דא"צ ברי בכל דאלים גבר.

ובעיקר הקושי' היה אפ"ל בפשיטות, דבכל דאלים גבר יש "פסק דין" להעמיד את החפץ לתפיסת ברי, והגדר בפסק דין הוא, שאנו קובעים בו שיש לו "דין ספק לפנינו", דאף דבמציאות אין ספק לפנינו, אבל כך נפסק בכל דאלים גבר לדונו כך, ואחרי הך פסק דין שוב הדרא דינו דכל דאלים גבר לדין תפיסת ברי דמהני כבר כסברת הקונה"ס שתופס ואומר שכלפיו אין ספק.

## הביאור בתוס' שיש לדמות לב' כתי עדים המכחישות זו את זו דכל אחת באה בפ"ע ומעידה.

בתוס' [ד"ה אלא אמר ר"נ אוקי] הקשו דלמה לא אמרינן הכא דלר"נ גבינן ביה בשטרא - הא ר"נ סבר כר"ה בב"ב [לא:] בשני כתי עדים המכחישות זו את זו דכל אחת באה בפ"ע ומעידה - "אף על גב דלפי עדות כל אחת חבירתה פסולה לכל עדיות הכא נמי כיון דאין מכחישין אותן לומר שלא לוה כלום אלא אומרים אינכם נאמנים בדבר זה דפסולין הייתם ליתכשרו ואמאי לא מגבינן ביה בשטר".

והנה הכא אין כאן עדות נפרדת ממש, כמו התם שמעיד עדות אחרת, דהכא עד כמה שאין שטר מחמת הפסולי עדות ליכא גם עדות על גוף ההלוואה, אלא שהביאור - דסו"ס כיון שלו יצוייר והיו מעידים בחתימה בשטר אחר היום על ההלוואה ההיא - היו באמת כשרים, ואף שהם לא העידו כן, אכן זה המודד שהנידון של ההלוואה לא נכללה בתוך ההכחשה, דתמיד בב' שהכחישו לא משכחת לה שיעידו אח"כ בפני עצמם על הך עדות של ההכחשה, כיון שההכחשה הראשונה תמיד תתייחס לעדות החדשה, אכן כיון שכאן לו יצוייר והיו מעידים מחדש לא היתה על זה הכחשה - שוב מוכרח שזה לא נכללה בכלל ההכחשה הראשונה, ורק הנידון של פסולי עדות כלולה בזה.

ואגב יש להוכיח כהגר"א שאנוסים אין הכוונה שלא היתה הלוואה אלא שהיתה הלוואה אלא שחתמו מתוך אונס, דאל"כ גם גוף הללואה כלולה בהכחשה, ודו"ק.

ולא זכיתי להבין מה שתירצו התוס' בתירוץ השני "ורשב"א אומר דהכא לא מוקמינן להו אחזקה כדאמר לעיל משום דאילו הוו קמן דלמא הוו מודו", וכעת צ"ע.

## בהבדל בין דימוי חתימות למעיד מתוך ידיעה על החתימות.

מבואר בסוגי' שאין מקיימין את השטר אלא משטר שקרא עליו ערער והוחזק בב"ד, והוסיפו דהיינו ביוצא מתחת יד אחר, אבל מיד עצמו לא, "דלמא זיופי מזייף" - והביאו על זה התוס' מר"ת - "דדוקא היכא שאין אנו מכירין החתימה אלא ע"י דמיון החתימה להחתימה אבל היכא דמכירין חתימת העדים בטביעת עין אף על פי שיש לו חתימה אחרת תחת ידו ליכא למיחש דלמא זייף דכיון דמכירין החתימה אם זייף היה ניכר היטב".

והיינו שהחשש שיוכלו לזייף ונטעה בזיוף הוא יותר גדול בדמיון חתימות מהחשש הזה בידיעה של עד שמקיים מתוך ידיעתו, ויתכן דמחמת זה נקטו הראשונים שזה דרבנן זוה דאורייתא.

אולם קשה, שהרי כל ידיעה של עד אינו מחמת ראייתו - שהוא ראה אותו חותם כאן, אלא משום שהו ראה כמה חתימות שלו ומתוך כך יש לו טביעת עין, וא"כ גם הכא יש לנו טביעת עין מתוך החתימה השניה לפנינו, ומאי שנא.

ולמדנו הכא דטביעת עין מכח כמה פעמים שהאדם ראה את חבירו או שראה את חתימתו אינו כאחד שעושה חשבונות לדמות חתימה לחתימה - שטביעת עין אינו חשבון מכח הפעם שעבר שראה אותו, אלא ידיעה שטבועה אצלו - ובזה ליכא חשש כמו שיש חשש בחשבונות של דימוי חתימה לחתימה.

וכן מבואר בפרק אלו מציאות לגבי טביעת עין מכח סימנים דעדיפא מסימנים עצמם - והיינו נמי כנ"ל.

# סימן לבכותב אדם עדותו

[**פרק א' כמה דרכים בראשונים בביאור פלוגתת ר"ה ור"י.**](#__RefHeading___Toc481282189) **<>** [ג' דרכים בראשונים ביאור ההיכי תימצי של הסוגי' שבו נחלקו ר"ה ור"י.](#__RefHeading___Toc481282190) <> [מבאר שיש ב' דינים נפרדים בדין מפיהם ולא מפי כתבם, חדא בהגדה וחדא בגוף העדות עצמה](#__RefHeading___Toc481282191) <> [מבאר שיש ב' דרכים בסוגי' לפי דרכו של רש"י דאיירי במעיד מתוך פנקס דנחלקו הראשונים האם לר"י איירי שהוא זוכר מתוך הכתב או לא, ומבאר את דרכו של הרמב"ן למה מהני גם בלי שהוא זוכר.](#__RefHeading___Toc481282192) <> [ביאור שיטת רש"י עפ"י הרשב"א דנחלקו האם סמכינן עליו שהוא באמת נזכר.](#__RefHeading___Toc481282193) <> [בדברי הריטב"א בביאור עיקר החסרון של "מפיהם ולא מפי כתבם" באינו זוכר אלא ע"י הכתב, שהוא צריך להעיד ולא שהכתב שלו יעיד על ידו, ומביא מהברכ"ש שאינו 'עד המעשה'.](#__RefHeading___Toc481282194) <> [יסוד גדול – ראייה של עדים היא תחילת ה'שם עד' ואינו היכי תימצי בעלמא לעדות.](#__RefHeading___Toc481282195) <> [יסוד בעדות מהאבני נזר – עדים מביאים 'ראייה' לבי"ד, ולא רק 'ידיעה'.](#__RefHeading___Toc481282196) <> [ביאור בדברי רעק"א בטעמא דאין עד נעשה דיין.](#__RefHeading___Toc481282197) <> [הוספה ביסוד זה מהעבירה של עדים זוממים – ועוד.](#__RefHeading___Toc481282198) <> [מבאר בזה את דברי הריטב"א 'הוי 'כאילו הפנקס מעיד'.](#__RefHeading___Toc481282199) <> [סיכום ג' דרכים בשיטת רש"י והרי"ף בפלוגתת ר"ה ור"י.](#__RefHeading___Toc481282200) <>

[**פרק ב' דברי הראשונים ודברי הבית יעקב בשיטת ר"ה במקצת השני שהוא לא זוכר.**](#__RefHeading___Toc481282201) **<>** [מביא את דברי הבית יעקב בשיטת רש"י דבשיטת ר"ה לא בעי שיזכר ע"י השטר במקצת השני של עדותו, ומביא שכן מבואר נמי בר"ן.](#__RefHeading___Toc481282202) <> [מביא שהרא"ש וכמה ראשונים חולקים על רש"י בשיטת ר"ה במקצת השני של עדותו, ומתמה בב' הדרכים בשיטת ר"ה, דאיזה פשרה מצאנו כאן.](#__RefHeading___Toc481282203) <> [מבאר את שיטת הרא"ש עפ"י הריטב"א, ומבארו עוד עפ"י הרשב"א דהכל מצד חשש שמא הוא טועה וחושב שהוא זוכר.](#__RefHeading___Toc481282204) <> [ביאור דברי הברכ"ש בשיטת רש"י שהדין זכירה בלי הכתב הוא דין בידיעת המעשה.](#__RefHeading___Toc481282205) <>

#

# פרק א' כמה דרכים בראשונים בביאור פלוגתת ר"ה ור"י.

## ג' דרכים בראשונים ביאור ההיכי תימצי של הסוגי' שבו נחלקו ר"ה ור"י.

"ת"ר כותב אדם עדותו על השטר, ומעיד עליה אפילו לאחר כמה שנים, אמר רב הונא והוא שזוכרה מעצמו, רבי יוחנן אמר אף על פי שאין זוכרה מעצמו, אמר רבה, ש"מ מדרבי יוחנן, הני בי תרי דידעי סהדותא ומנשי חד מנייהו, מדכר חד לחבריה".

וכתב רש"י "כותב אדם - אם עשאוהו עד בדבר וירא לשוכחו כותבו על חתיכת קלף ומצניעה - ומעיד - ע"פ אותו כתב אפי' לאחר כמה שנים", וכבר העירו הראשונים דלפי דרכו של רש"י לא איירי בכתיבת 'שטר' אלא בכתיבה על פנקס בעלמא, והמשמעות הפשוטה דקאי בשטר ולא בפנקס בעלמא.

והביאו עוד ב' פירושים נוספים בסוגי' ולדרכם הלשון שטר בדווקא.

א] פירושו של רב האי גאון דמיירי בשטר ממש והתחייב לכתוב לו שטר והתרשל בדבר ולא עשה כן, והדין הוא שהוא כותב את השטר לאחר כמה שנים ולא חושש לפרעון, ובזה אמרו ר"ה ור"י שהוא צריך לזכור את העדות מעצמו ולא ע"י אחרים, והראשונים האריכו בביאור שיטת רב האי גאון והרבו להקשות עליו.

ב] שיטת הרמב"ם – מובא בריטב"א, וכן הביא הרשב"א מר' אחאי גאון, ועיין גם ברמב"ן – דסוגיין מיירי בהלכות קיום שטרות בחותם בשטר והעד עצמו שחתם מקיים את השטר, ודינו שונה מעדים אחרים שמקיימים כיון שעל מנה שבשטר הוא מעיד ודלא כעדים אחרים שרק מעידים על החתימה, הלכך צריך לזכור את העדות עצמה כדי לקיים את השטר, ועיין בריטב"א שהאריך בשיטתו.

ולדרך זו מבואר דפלוגתת ר"ה ור"י תלויה בפלוגתת רבי ורבנן בקיום שטרות האם מהני בעד החותם להעיד על חתימתו בלי עד נוסף כיון שכל עד מעיד על מנה שבשטר או דבעינן שכל עד יעיד על חתימתו בצירוף אחר כיון שעל החתימות שבשטר הם מעידים, והכי נמי נחלקו הכא בקיום שטרות ע"י החותם האם בעינן שיזכור את העדות או לא, ותלוי בהנ"ל, והתוס' [בסוף] הביאו שכן מבואר בירושלמי דהנך תרי פלוגתות תלויות זב"ז, והראשונים למדו שזה המקור למהלך הזה בסוגי'.

עכ"פ אזלינן הכא בשיטת רש"י דמיירי בכותב עדותו בפנקס או בחתיכת קלף, והר"ח והרי"ף לומדים כרש"י, הביאם הראשונים, ורוב הראשונים הכריעו כדרך זו אף דלשון שטר לא עולה יפה לשיטתו, ורק עולה יפה לב' הדרכים האחרים בסוגי' [[91]](#footnote-92), ודרכו של הירושלמי א"ש רק לפי המהלך של הרמב"ם ור"א גאון, אכן להלן יבואר שנחלקו הראשונים הם גם לדרכו של רש"י א"ש התלייה בירושלמי בין הנך ב' פלוגתות.

## מבאר שיש ב' דינים נפרדים בדין מפיהם ולא מפי כתבם, חדא בהגדה וחדא בגוף העדות עצמה

והנה שורש האי דינא שצריך לזכור עדותו ואין לו להעיד מהכתב שלו אף שהוא יודע שזה אמת, מבואר ברש"י שכל המחלוקת בין ר"ה לר"י הוא עד כמה הוא זוכר, אבל פשוט שבלי לזכור כלל אין כאן עדות, ובטעמא דמילתא כתב רש"י "אבל אינו נזכר לגמרי לא דרחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם".

ויש לעיין הרי דינא ד"מפיהם ולא מפי כתבם" מבואר ברש"י בחומש, וכבר הביאו התוס' בהמשך דבריו שם, דילפינן מזה שלא ישלח עדותו באגרת לבית דין, והיינו דאיירי בעד שזוכר לגמרי את העדות אבל המעשה הגדה עצמה אינה בפיו אלא בכתב, אכן הכא מיירי בהגדה בע"פ, ורק שאת העדות עצמה הוא לא זוכר ולכן הוא מעיד מתוך הכתב, ומה שייכי הנך ב' דינים אהדדי, חדא הוא דין בהגדה וחדא הוא דין בעדות עצמה, ועיין בריטב"א בסוגיין שמגדיר את העדות ע"י הכתב בסוגיין, "ואין זה אלא כאילו הפנקס מעיד והוא ליה מפי כתבם", והיינו שזה לא רק עדות שלו ע"י הגדה מתוך הפנקס, אלא שזו עדות של הפנקס, ועיין בהערה [[92]](#footnote-93) דנתבאר היטב למה מיקרי ב' דינים שונים.

וכדברי רש"י מפורש בגיטין [ע"א], דשם מפורש שאלם לא יעיד מחמת הך דין של "מפיהם ולא מפי כתבם", והרי אלם זוכר והוא רק לא מדבר, ומה שיצטרך להעיד מפי הכתב פוסל את עדותו, והיינו כרש"י בחומש, וע"כ שכאן בסוגי' נתחדש דין שני של "מפיהם ולא מפי כתבם".

והמקור לדין השני הוא מהסוגי' ביבמות [ל"א] שהביאו התוס', שא"א להניח שטר אצל העדים שמא יבואו להעיד מתוך הכתב כשלא זוכרים את העדות, "לינחה גבי עדים, אי דזכירי ליתו ליסהוד ואי לא זמנין דחזו מכתבא ואתו מסהדי, ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם", ופירש"י "דזימנין דלא דכירי וחזו מכתבא ואתו ומסהדי והאי לאו עדות הוא דרחמנא אמר ע"פ שנים עדים ולא שיעידו על פי כתבם".

ועיין בריטב"א ביבמות [ל"א] דמפורש דבאמת איכא כאן ב' דינים נפרדים של מפי כתבם, וזה לשונו: "פרש"י ז"ל - שיעידו מעצמם על פיהם ולא שיעידו מפני מה שרואים בכתבם - ובעלמא דרשינן באנפא אחרינא למעוטי שלא ישלחו עדותם באגרת כדפי' רבינו ז"ל בפירוש החומש, ותרוייהו שמעינן להו מקרא, וזה מן הלשון שבתלמוד שמתחלף פירושו", ועיין עוד בנמו"י שמפורש כן, והכוונה כנ"ל, שיש כאן ב' דינים נפרדים של מפי כתבם, דין א' בהגדה ודין א' בעדות עצמה.

הרי לנו שסוגיין שייך לדין מפי כתבם שמבואר ביבמות [ל"א], והדין מפי כתבם של רש"י בחומש מתבסס על הסוגי' בגיטין [ע"א].

אולם עיין להלן [סימן לג] בביאור שיטת הרמב"ם שיש דרך בשיטתו שיוצא שהוא חולק בעיקר הנחה זו שיש ב' דינים, עיין שם.

## מבאר שיש ב' דרכים בסוגי' לפי דרכו של רש"י דאיירי במעיד מתוך פנקס דנחלקו הראשונים האם לר"י איירי שהוא זוכר מתוך הכתב או לא, ומבאר את דרכו של הרמב"ן למה מהני גם בלי שהוא זוכר.

והנה יש ב' דרכים בסוגי' לפי דרכו של רש"י דאיירי במעיד מתוך פנקס, דנחלקו הראשונים האם לר"י איירי שהוא זוכר מתוך הכתב או לא.

דברש"י מפורש שאח"כ הוא זוכר מחמת הכתב, ובזה נחלקו ר"ה ור"י האם מהני או לא, אכן ברמב"ן מפורש דאיירי גם בלי שהוא זוכר ואעפי"כ מהני לר"י, ולפי דרכו של הרמב"ן תמוה שיטת ר"י דצ"ב בטעמא דמילתא דלמה מהני, הא סו"ס הוא לא זוכר כלום, ולפי דרכו של רש"י קשה לאידך גיסא דמה טעמא דר"ה, הא סו"ס כעת הוא זוכר, ומה אכפת לן מה שהוא זוכר מחמת הכתב.

והרמב"ן מבאר את שיטתו דנחלקו אי כה"ג מיירי 'זכרון' העדות, וזה לשונו ביאור שיטת ר"י, "לפיכך הכותב על פנקסו זכרון עדות אף על פי שאינו זוכרה אלא שזכור מחמת הכתיבה שכשכתב עיקר העדות כתב כמו שהיה בפניו רשאי הוא להעיד עליה, ועדותו כמו שזוכרה ולא קרינן בה מפי כתבן אלא מפי עצמו הוא כיון שזכור שזה כתב בשביל עדות בלא שום שנוי, ומיהו כשאינו נזכר כן מפי כתבם הוא אף על פי שהוא יודע בעצמו וסומך בדעתו שלא שינה".

הרי שכתב בהדי' שרק באופן שהוא לא זוכר שהוא כתב את הדברים לשם עדות אלא שהוא סומך על הדברים שהם נכונים אז הוא סומך על הכתב ובזה יש דין מפי כתבם, אבל אם הוא יודע שהוא כתב אותם לשמור אותם לשם עדות, אז הוא יודע שאז הדברים היו מדוייקים, והרי זה כזכרון עדות, וכלשונו "ועדותו כמו שזוכרה", ובזה גופא נחלקו ר"ה ור"י האם זה הוי כזוכר את העדות או לא, [ולהלן נוכיח דגם רש"י לא חולק לגמרי על סברא זו].

ונראה להוסיף בביאור סברת ר"י, הרי עדות פירושו שהוא מעיד לנו שכך הוא ראה, ומה לי אם הקשר בין ראייתו של פעם הוא ה'זכרון' שלו או שהקשר שלו לראייתו של פעם הוא הכתב שלו, וא"ת, א"כ ה"ה אם אחרים שנאמנים לו יאמרו לו שכך הוא ראה והוא סומך עליהם אף דכעת הוא לא זוכר [והם לא העידו לנו בבי"ד], דלמה לא מהני ולמה 'פנקסו' עדיף מאחרים, הרי בתרווייהו הוא מעיד לנו שכך הוא ראה והוא יודע שכך הוא ראה או ע"י זכרון או ע"י פנקסו או ע"י אחרים, ומאי שנא.

והתשובה, שעדות היינו לסמוך על העד שהוא לא טעה ושהוא לא שיקר, אבל מה שהעד סומך על אחרים [בין לענין האמת ובין לענין טעויות] אין זה בכלל עדותו של העד שהרי דווקא עליו סומכים בתורת עד כיון שהוא העד, ולכן סומכים על זכרונו שהוא וזכרונו חדא נינהו, ומה שאנו סומכים על מה שהוא כתב לעצמו הרי גם זה בכלל מה שאנו סומכים 'עליו' עצמו, שהרי הוא עצמו יודע שהוא כתב כן לעצמו לצורך עדות ולא כתב כן בתורת כתיבה בעלמא, ומפי כתבם היינו רק באופן שלא ברור שזה לצורך עדות, וכעת הוא 'סומך' על הכתב שלו, וזה כמו לסמוך על אחרים, ובזה איכא דין מפי כתבם לכו"ע, אבל זכרונו ופנקסו הם ב' אופנים שהוא מחזיק לעצמו את האתמול לזוכרו היום.

ובשיטת ר"ה צ"ל דחלוקין נינהו כתב ומזכרון, שזכרון הוא האדם בעצמו שהוא כעת זוכר ויודע, אבל הכתב הוא לדעת ע"י חשבונות, ואף שהחשבונות הם מיניה ביה בתוכו, אבל סו"ס הוא עושה 'חשבון' שהוא ראה ולא רואה בעצמו את הראייה של אתמול.

## ביאור שיטת רש"י עפ"י הרשב"א דנחלקו האם סמכינן עליו שהוא באמת נזכר.

הרי לנו דלדרכו של הרמב"ן א"ש שיטת ר"י, דנתחדש מהלך חדש של זכרון עדות, דא"צ לזכור ממש והעיקר שסומכים על העד הזה שהוא יודע שהוא כך ראה אף דכעת הוא לא זוכר כן.

אולם ברש"י מבואר שהוא חולק בזה, ולדידיה גם לר"י מי שלא זוכר את העדות שלו בעצמו דאין זה עדות, והיינו שהקשר בין הראייה של פעם לידיעתו של היום צריך להיות דווקא בזכרונו של העד, ורק באופן זה אמרינן שהוא מעיד לנו בעצמו על ראייתו של פעם, ולכן גם לר"י איירי שהוא נזכר בעדות עצמה ע"י הכתב.

אלא דמעתה תמוה שיטת ר"ה, דמה אכפת לן מה שהוא זוכר ע"י הכתב הא סו"ס הוא זוכר כעת, ואף שיש לחלק בין מי שזוכר את העדות ע"י דברים מן הצד, דהתם הדברים מן הצד לא הזכירו לו את גוף העדות, אלא שעל ידם הוא נזכר בגוף העדות, אבל הכא הכתב צריך להזכיר לו את גוף העדות עצמו [[93]](#footnote-94), אכן סו"ס הרי כעת הוא זוכר את גוף העדות ששמור לו בזכרונו, ומה אכפת לן האיך הוא הגיע לזה.

וכפשוטו צ"ל בדעת רש"י ע"ד הרשב"א, דברשב"א מבואר טעמא אחרינא בשיטת ר"ה לדרכו של הר"ח ורש"י, והוא, דר"ה מודה לעיקר שיטת ר"י שמי שנזכר ע"י השטר מהני, אלא דסובר דחיישינן שהוא חושב שהוא נזכר, אבל באמת הוא לא נזכר כלל אלא שהוא סומך לגמרי על השטר, ודומה להך גוונא של 'מפי עצמו' דלכו"ע לא מהני, וכמבואר בהמשך הסוגי' דאף אי מהני לר"י בעד שמזכיר לחבירו ושוב נזכר אבל בע"ד עצמו לא יכול להזכירו גם לר"י כיון דחיישינן שמיפה לו דבריו ונראה לו שהוא זוכר אף שאינו זוכר, וגם בזוכר מפי הכתב נחלקו ר"ה ור"י האם דומה לזה או לא.

ובזה א"ש החילוק בין מי שזוכר את העדות ע"י דברים מן הצד למי שזוכר ע"י הכתב, דהתם הדברים מן הצד לא הזכירו לו את גוף העדות ולכן ע"כ הוא משתמש בזכרון שלו, ורק בכתב יש מקום לטעות.

ונראה שיש נפ"מ בין הנך ב' דרכים האם פלוגתתם תלויה בפלוגתת רבי ורבנן וכמבואר בירושלמי או לא, דלדרכו של הרמב"ן מפורש שמהלך זה א"ש כהירושלמי, דעיקר הך פלוגתא האם עד החתום מעיד על מנה שבשטר בלי לזכור או לא תלוי בהנ"ל, אבל לפי דרכו של הרשב"א אינו כן, והרשב"א רק הביא את הירושלמי לפי הך דרך של ר"א גאון והרמב"ם בסוגי' שלמדו שגם בסוגיין מיירי כה"ג שהעד בא לקיים שטרו.

## בדברי הריטב"א בביאור עיקר החסרון של "מפיהם ולא מפי כתבם" באינו זוכר אלא ע"י הכתב, שהוא צריך להעיד ולא שהכתב שלו יעיד על ידו, ומביא מהברכ"ש שאינו 'עד המעשה'.

אולם בביאור שיטת רש"י מצאנו בריטב"א דרך אחר, שלמד שגם לדרכו של רש"י א"ש הירושלמי, שהביאו את פלוגתת רבי ורבנן בכל קיום שטרות על ידי החותמים האם נקרא שהוא מעיד על חתימתו או שהוא מעיד על המנה שבשטר, והירושלמי תלה את פלוגתת ר"ה ור"י בפלוגתא זו, ואף דכפשוטו זה ראיה לשיטת הרמב"ם דאיירי בסוגיין בעד החתום בשטר שבא לקיים חתימתו, וכן מבואר בסוף התוס' שהמהלך של הירושלמי רק מתאים לאלו שלומדים את עיקר פלוגתת ר"י ור"ה בקיום שטרות אבל לפי המהלך דמיירי בפנקס לא שייכי הנך ב' פלוגתות, אכן הריטב"א בא לבאר את שיטת רש"י, ולבאר נמי האיך הנך ב' פלוגתות תלויות זב"ז אף דהכא איירי בעדות בעלמא שהוא זוכרה והתם מיירי בקיום שטרות.

וז"ל: "וגם לשיטה זו אפשר לפרש הירושלמי יפה דאתיא דרב הונא כרבי דרבי סבר שהעד אינו מעיד אלא על כתב ידו [ואין עדותו מתייחסת למנה שבשטר] כי ראיית חתימתו והיכרא שמכירה אינו חשוב עדות כלל [כלפי המנה], ואף על פי שמזכירו, אלא השטר מעיד מעצמו בגזרת הכתוב, ואם כן ה"ה מי שרואה חתימתו כתוב בפנקסו אף על פי שמזכירו הפנקס אין זו הזכרה ואין זה אלא כאילו הפנקס מעיד והוא ליה מפי כתבם, ורבי יוחנן סבר כרבנן כי העד החתום בשטר כשאומר זה כתב ידי הרי הוא כאילו נזכר מן הענין לגמרי שהוא מעיד על מנה שבשטר והוא הוא המעיד בדבר ולא השטר, וה"ה נמי כשמוצא עדותו כתובה בפנקס ומכיר כתב ידו אף על פי שאין זוכרה מעצמו מה שמזכירנו הכתב ונזכר עדות עצמו חשוב ומפיהם קרינא ביה".

הרי מבואר בהדי' בריטב"א דמיירי שהוא נזכר ע"י הפנקס ולכן זה דומה לקיום שטרות במנה שבשטר, [שגם שם מבואר שהוא נזכ ע"י הכתב במנה שבשטר וכמבואר בהדי' בתוס' בסוף דבריו], ומבואר שהגדר בזה הוא, ש"אף על פי שמזכירו הפנקס, אין זו הזכרה, ואין זה אלא כאילו הפנקס מעיד והוא ליה מפי כתבם", והיינו שעד צריך להעיד מתוך ידיעתו וזכרונו, וזכרון מתוך הפנקס אינו זכרון, וממילא נמצא שהוא מעיד לנו את מה שכתוב בפנקס והרי הוא מעיד שהפנקס מעיד, וזה מיקרי מפי כתבם.

ואכתי אינו ברור דלמה מיקרי עדות של הפנקס אם הפנקס הזכירו, והרי לא מטעמא דחשש אתינן עלה שמא אינו זוכר [[94]](#footnote-95), ולשון הברכ"ש [סימן ל' ס"ק ה'] בזה הוא שאינו 'עד המעשה', עיי"ש היטב, והיינו ע"ד הריטב"א ולא ע"ד הרשב"א דרק מצד חששות אתינן עלה, ועיין בחידושי ר' נחום יבמות [ריש ס"ק תקכ"ט] שביאר בזה שידיעת העד צריך לבא מתוך זכרונו ולא מתוך הכתב אף דבתרוייהו זה חשיב כידיעה שלו ולא כידיעת אחרים, דאינו יודע מפי אחר אלא מפי כתבו שזה הוא עצמו, ואעפי"כ אין זה בכלל 'ידיעה דידיה' לענין זה שיחול עליו תורת 'עד ידיעה', דגזה"כ דכה"ג מיקרי עד מכח הכתב.

אולם מהריטב"א נראה שכוונתו לנקודה יותר עמוקה, שמדבריו נראה שהעד רק עושה שהפנקס יעיד, וכח אחר מעורב בעצם העדות ומייחסים את העדות לפנקס, ודו"ק.

## יסוד גדול – ראייה של עדים היא תחילת ה'שם עד' ואינו היכי תימצי בעלמא לעדות.

ונראה להקדים, דעיקר החפצא של עדות היינו להביא לפנינו היום את האתמול, עוד נוסיף דראיית העדות אינה היכי תימצי בעלמא להיות עד אח"כ בהגדה, דהאיך יעיד בלי לראות, אלא יתירא מזו, תחילת החלות דין עד חל בו בגוף הראייה עצמה, ולכן מצאנו דינים בשעת הראייה, הרי בהכשר מצווה לא שייך דינים של המצווה ואם מצאנו בו דינים [וכגון בהכנות לשבת] אז כבר מוכרח שהוא חלק מגוף המצווה, ואם מצאנו דיני עדות בראייה אז מוכרח שאינה הכשר לעדות אלא גוף העדות עצמו.

וכן מצאנו שיש דין צירוף של קרוב ופסול בזמן הראייה ואז יש לו כוונה להעיד וקשה דאיזה 'תוכן' יש לכוונה להעיד אם הראייה אינה אלא היכי תימצי והכשר כדי שיוכל להעיד, ויש גם דין תחילתו פסול בזמן הראייה שמזה למדנו שהחלות דין 'עד' שלו הוא כבר בראייה ולכן גם בזה בעינן כשרות, וכן מוכרח ממה שיש עדות לקיומי בקידושין, וקשה, דאיזה חלות שם עד חל על מי שרואה קידושין [[95]](#footnote-96), וע"כ דראיית העדות אינה היכי תימצי בעלמא אלא שהיא היא תחילת העדות, והיינו שעדות היא להחזיק את היום בשביל המחר, וכלשון הפסוק "העידותי בכם היום את השמים והארץ", והראוני דלשון 'תעודה' פירש"י והמלבי"ם ישעיהו [פרק ח' פסוק ט"ז] שהוא לשון עדות מלשון העידותי, והיינו 'לתעד' את היום בשביל שיוכל להביאו ללמחר, ולכן הראייה היא חלק מהותי מגוף העדות ולכן שייכא ביה דיני עדות.

## יסוד בעדות מהאבני נזר – עדים מביאים 'ראייה' לבי"ד, ולא רק 'ידיעה'.

עוד נראה להוסיף בזה, שעצם הגדרת עדות היינו לתת לבי"ד לראות את הראייה של העד – וזכיתי לכווין לדברי האבני נזר [אבן העזר סימן קא ס"ק ד' וס"ק ה'] ביסוד זה - וז"ל: "קי"ל שהבי"ד יכולים לדון עפ"י ראיה, אך דווקא כשראו ביום אבל לא כשראו בלילה, וזה צריך ביאור דמה נפ"מ, סוף סוף יודעים המעשה, והוא קו"ח משמעו מהעדים" – וזו קושי' אלימתא.

והאבני נזר ייסד בזה יסוד גדול – "וצריך לומר שהבי"ד אינם יכולים לדון עפ"י 'ידיעתם' רק עפ"י 'ראייתם', ומה ששמעו מעדים שראו חשוב כאלו אז 'ראו' הבי"ד בשעה ששמעו העדות" – [ועיין בהערה [[96]](#footnote-97) מה שציין לזה].

והוסיף להוכיח כן עוד – "וראיה לזה מקידוש החודש דצריך לקדש עפ"י הראיה מדכתיב הזה 'כזה ראה וקדש' [ר"ה כ'.], ומה מועיל ראיית העדים – [ועיין בהערה [[97]](#footnote-98) מה שדן בזה], וע"כ דמה שבי"ד שומעים מהעדים כאלו 'ראו הלבנה בעצמם', ובילקוט קורא לעידי החודש 'שלוחי החודש', וכן בסנהדרין [נ"ו.] בבי"ד ששומעים עדים שמעידים ברכת השם קורעים כאלו שומעים בעצמם ברכת השם, וע"כ מועיל שמיעתם מהעדים ביום ולא ראייתם בלילה".

הרי לנו שעל ידי השמיעה מעדים חוזרים ורואים את הראייה עצמה – עכשיו בזמן העדות – וזה הוי ביום, וזה כח שיש בקבלת עדות.

ונוסיף – לא סגי בידיעה בעלמא אלא שיש ראייה שיוצרת ידיעה, ותמיד הראייה של הדיינים גם מיקרי ראייה שמביאה ידיעה אי היה ביום, אכן בלי ראיית יום בעינן ראייה מכח אחר וזה כחו של עדות להביא את הראייה שלהם בתור ראיית יום עכשיו, וזה הוכיח בג' הוכחות:

א] מעיקר החילוק בין ראיית לילה דלמה גרע משמיעה של עדים.

ב] האיך מהני עדות בקידוש החודש שצריכים ראייה ממש.

ג] ממה שבשומעים עדים שמעידים ברכת השם קורעים כאלו שומעים בעצמם ברכת השם.

## ביאור בדברי רעק"א בטעמא דאין עד נעשה דיין.

ונראה דבזה יבוארו דברי רעק"א [שו"ת ח"ג סימן סו] שכתב שאין העדים עצמם יכולים להיות דיינים לדון ע"פ הגדת עצמן שהרי "לא מסתבר שיהיה מיקרי עדות לגבי נפשיה וכל שא"י לדון על ידיעתו בלא הגדתו ג"כ אינו יכול לדון בשביל מה שהגיד ג"כ הדבר בפיו".

וביאר בטעמא דמילתא – "דמה יוסיף תת כחו לגבי עצמו במה דהשמיע לאזניו מה שמוציא מפיו, הלא כבר ראה וידע זה קודם שהגיד בפיו ולא שייך למיקרי לגבי נפשיה שהעיד לפני עצמו לדון עליו, ומה דמעידים בפניו וחותם היינו דהוא חותם על ידי קבלת עדות שלהם בב"ד של שלשה והם חותמים מכח הכרתם לחתימת העדים, וסברא זו מוכרחת לכאורה להדיא בסוגיא וכו'", עכ"ל.

למדנו מדבריו דאיכא סברא פשוטה למה עד לא נעשה דיין בעדות עצמו וזה משום שעדותו לא הוסיף לו כלום, ונראה לבאר את הדברים.

ונראה שדברי רעק"א מבוארים על בפי יסד האבני נזר – שרעק"א אומר שבעדות העדים צריכים להוסיף לידיעה של הדיינים – והיינו שגם היכא דאיכא להם ידיעה מראיית לילה – אכן אכתי מוסיפים ראייה לידיעה, אכן העד כלפי עצמו לא יכול להוסיף ראייה נוספת לידיעה הקודמת שלו בהגדה דידיה – דרק במעידים אחרים מביאים 'ראייה אחרת' – שראייה של עדים היא 'ראייה אחרת' מהראייה שלהם, ולא אכפת לן מה שהידיעה היא הך ידיעה, דהעיקר שהוסיף בראייה, אבל האדם כלפי עצמו לא מוסיף לעצמו ראייה דידיה בהגדה לעצמו [[98]](#footnote-99).

## הוספה ביסוד זה מהעבירה של עדים זוממים – ועוד.

ונראה שביסוד זה יבואר עוד דלמה העבירה של עדים זוממים היא בראייה לעשות להם ראייה לא נכונה, עיין בהערה [[99]](#footnote-100) מה שנתבאר בזה בהרחבה, ודו"ק, וממילא דאין הראייה 'תחילת' החלות שם עד אלא יתירא מזו, שזה כל השם 'עד', מה שיש לו 'ראייה' להראות לבי"ד.

## מבאר בזה את דברי הריטב"א 'הוי 'כאילו הפנקס מעיד'.

ומעתה מה שהראייה של אתמול נמצא אצלו משווהו לעד בדבר זה, שזו עדותו להראות את הראייה שלו ולהעמיד לנו את האתמול שמוחזק אצלו, ולו יצוייר ולא היה לו שום אפשרות לזכור בלי שמישהו אחר היה מזכירו בכל הפרטים, אז הפירוש בזה הוא שיש לו שותף בגוף העדות, שפלוני מחזיק ו'מתעד' את העדות ביחד איתו כדי שהוא יעיד [בלי החסרון של עד מפי עד], ואף שהוא יזכור לגמרי על ידו, אבל סו"ס הוא אינו 'עד' לבד כיון שראייתו לא סגי, והוא צריך שותף בתחילת ה'שם עד', והיינו בהחזקת האתמול להעידו מחר, אף שבסוף הוא מעיד ומספר לנו את הראייה 'שלו' מחר, אכן כיון שהראייה שלו לא סגי 'לתעד' את האתמול בלי כח אחר, שוב אמרינן שכח אח מעורב ב'שם עד', ולא דמי לדברים מן הצד שמזכירים לו, דהתם כל העדות מונח אך ורק אצלו, ורק שאחרים מעוררים את העדות שמונח אצלו, אבל כאן יש לו שותף בעיקר ה"העידותי לכם", שכח אחר מעורב בהחזקת העדות עצמה.

ונראה דה"ה בכתב הדין כן, שמי שצריך שהכתב יחזיק לו את העדות מצרף את הכתב ככח אחר מעורב בעיקר השם עד, שאף שהוא יזכור בפרטים אחרי שהוא קורא אותם בכתב, אבל סו"ס החזקת העדות אצלו לא הספיק, והוא צריך גם את הכח של הכתב לזה להחזיק את האתמול להעידו מחר, והיינו שהכתב צריך להשתתף בראייתו [ואף שהיה יכול להעיד יום למחרת בלי תזכורת, אבל כלפי עדותו לאחר זמן אין משמעות לראייה ההיא בלי תוספת ראייה של הכתב].

ונמצא שמה שכתב הריטב"א כאילו הפנקס מעיד, פשיטא שאין הכוונה שהפנקס מעיד ויש הגדת עדות של הפנקס או שהוא מעיד את התוכן מהפנקס שהרי הוא מעיד ממה שמוחזק אצלו בזכרונו ותו לא, אכן סו"ס כחו של הפנקס מעורב בעיקר התורת עד שלו, וזה מפקיע ומרגע ממנו את ה'שם עד', והיינו שהוא עד ביחד עם כח הכתב, וממעטינן מקרא 'עד' כזה שכח אחר מעורב בעיקר ה'שם עד' שלו.

וסובר ר"ה דלא מהני מה שכעת בפועל העדות מוחזקת אצלו, ובזה גופא חולק ר"י דסו"ס כעת מחמת הכתב דיינינן שהאתמול גם מוחזק אצלו היום, ושפיר מיקרי עד בזה, ודו"ק.

## סיכום ג' דרכים בשיטת רש"י והרי"ף בפלוגתת ר"ה ור"י.

עד כאן נתבאר כמה דרכים בפלוגתת ר"ה ור"י לפי דרכו של הרי"ף ורש"י דמיירי בכותב תוך פנקס, דנחלקו האם צריך לזכור את עיקר העדות מעצמו או שהוא סומך על הפנקס, דנתבאר בזה ברמב"ן דנחלקו האם מהני בלי לזכור כלל וכלל, דלר"י נתחדש דיכול לסמוך לגמרי על הכתב אם יודע שלשם עדות הוא כתב אותו, ולפי הרשב"א ודאי שצריכים להזכר ע"י הכתב, ורק שנחלקו האם חיישינן שמא הוא לא זוכר, ולפי הריטב"א נחלקו האם מה שהוא נזכר ע"י הכתב מיקרי שהוא העד או לא, אבל פשיטא דלדרכו של הרשב"א וריטב"א דליכא צד דיהני בלי שהוא זוכר והוא רק סומך על השטר עצמו.

איברא דאיכא מחלוקת נוספת, דמה דעתו של ר"ה בחלק השני של העדות, והיינו שכו"ע מודי שהוא צריך להזכר לבד ואעפי"כ הוא משתמש בכתב כדי להשלים את העדות שלו [ואל"כ לענין מה הוא כתב אותו על פנקס], והיינו שיש מקצת שהוא לא זוכר לבד, וצריכים לדון את הדין של הך מקצת, ויש בזה מחלוקת וכדיבואר.

# פרק ב'דברי הראשונים ודברי הבית יעקב בשיטת ר"ה במקצת השני שהוא לא זוכר.

## מביא את דברי הבית יעקב בשיטת רש"י דבשיטת ר"ה לא בעי שיזכר ע"י השטר במקצת השני של עדותו, ומביא שכן מבואר נמי בר"ן.

וז"ל רש"י בדעת ר"ה "שזוכרה מעצמו - בלא ראיית השטר נזכר קצת מעדותו מאליו", ובדעת ר"י כתב רש"י "אף על פי שאין זוכרה מעצמו - אלא לאחר שרואה בשטר נתן בלבו ונזכר שלא נשתכח ממנו כל כך שכשמזכירים לו נזכר אבל אינו נזכר לגמרי לא דרחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם".

ומדברי רש"י דקדק הבית יעקב שיש ג' דרגות, א] לר"ה בעינן שיזכרו מקצת לבד לפני שהוא רואה את השטר, ולר"י הוא יכול לזכור את הכל ע"י השטר, ב] בר"י מבואר שהשטר רק מסייעו להזכר אבל שוב הוא נזכר בעצמו במאורע, ויש לעיין מה דעת ר"ה באותו מקצת שהוא לא נזכר בו לפני ראיית השטר, ונראה מרש"י שרק בר"י יש תנאי כזה שאחרי שהוא רואה את השטר הוא יזכור לבד אבל לפי ר"ה לא אכפת לן מה שהוא לא נזכר כלל ורק מעיד מתוך הכתב.

וגם הר"ן [דפי הרי"ף ז': - ומ"מ עיקר הפירוש כפירוש הרי"ף וכן פירש"י] כתב כרש"י, וכלשונו: "ואמר רב הונא והוא שזוכרה מעצמו כלומר שזוכר עיקר העדות מעצמו אלא שבמקצתו סומך על מה שכתוב בפנקסו אבל אינו זוכרה כלל מפי כתבם מיקרי ורבי יוחנן אמר אף על פי שאין זוכרה מעצמו קודם לכן אלא שלאחר שראה אותה כתובה בפנקסו נזכר סגי אבל ודאי אי לא נזכר כלל לא מהני דהוה ליה מפיהם ולא מפי כתבם".

הרי מפורש בר"ן כמו שדייק הבית יעקב ברש"י שכתב "שבמקצתו סומך על מה שכתוב בפנקסו" והיינו בלי להזכר אח"כ, אלא שיש ביניהם שינוי קל, שברש"י מבואר דסגי בזוכר 'מקצתו' לפני כן וברי"ף מדוייק שזוכר 'עיקרו', והסברא כהר"ן וכפשוטו צ"ל דזו נמי כוונת רש"י, אלא שאינו ברור מה מוגדר כעיקר ומה מוגדר שאינו עיקר, ועיין מאירי שמחלק בין הכללים והפרטים של הסיפור, ועיין בהערה [[100]](#footnote-101).

עכ"פ עיין בבית יעקב שבתוך דבריו הוא מבאר שבר"ה נתחדש שהגזה"כ של מפי כתבם מתייחסת לכל העדות בכללותה ולא למקצתה, ואם רק מקצתה היא מתוך הכתב לא אכפת לן בה, וע"ע בהערה [[101]](#footnote-102) מה שהוסיף בזה עוד.

והנה, אף דר"י איירי בגוונא שהוא נזכר בהכל ע"י השטר, אכן מה יהיה הדין לפי ר"י באופן שמקצת הוא זוכר ע"י השטר אלא שהשטר מסייעו, ומקצתו השני אינו זוכר כלל ורק מעיד כן מתוך השטר, ולכאו' אין סיבה לומר שר"י יחלוק בזה על סברת ר"ה שחידש שהגזה"כ של מפי כתבם מתייחסת לכל העדות בכללותה ולא למקצתה, ולכן אם רק מקצתה היא מתוך הכתב לא אכפת לן בה, ולמה לחדש דנחלקו בתרתי, כן היה נראה בפשיטות.

## מביא שהרא"ש וכמה ראשונים חולקים על רש"י בשיטת ר"ה במקצת השני של עדותו, ומתמה בב' הדרכים בשיטת ר"ה, דאיזה פשרה מצאנו כאן.

אולם עיין ברא"ש [סימן ט"ז] וז"ל: "אמר רב הונא והוא שזוכרה מעצמו, פי' שזוכר עיקר העדות מעצמו ומתוך הכתב הוא מתבונן עליו לעמוד על כל העניינים והתנאים בלי פקפוק, ורבי יוחנן אומר אף על פי שלא נזכר מעצמו אלא מן הכתב שלו נזכר".

הרי לנו בהדי' דגם בשיטת ר"ה דסגי במקצת אבל בשאר אינו סומך על השטר לגמרי אלא שצריך להזכר בעצמו ע"י השטר, וכן מפורש במאירי בארוכה, וכן מדוייק ברא"ה.

ובדברי הרא"ש והמאירי נמי מדוקדק בדעת ר"ה דהך מקצת שהוא זוכר בעצמו בלי השטר הוא עיקר העדות וכדהבאנו נמי מהר"ן.

עכ"פ עיקר סברת ר"ה קשה גם לרא"ש וגם לרש"י, שהרי אי לר"ה חשיב מפי כתבם בזה שהוא נזכר על ידי השטר ולכן הוא צריך להזכר עכ"פ במקצת לבד בלי שום סיוע של השטר, א"כ על המקצת השני ע"כ לא נאמרה הלכתא דמפי כתבם, והיינו דנתקיימה הלכתא דמפיהם ע"י המקצת וכדפירש הבית יעקב, ומהיכי תיתי שעל המקצת השני יהיו גדרים שונים של מפיהם ובזה מהני שהכתב יהיה סיוע לזכרונו, ונמצא שיש ב' הלכות של מפיהם, א] בעיקר העדות צריכים שיזכור לבד, ב] במקצתו השני צריכים שיזכור עכ"פ בסיוע הכתב, ומהיכי תיתי שיש בזה ב' גדרים.

ומזה היה משמע כהבית יעקב ברש"י וכהר"ן שאין שום דין מפיהם על המקצת השני, אכן מאידך גיסא עיקר דברי הבית יעקב תמוהין, דהאיך אפשר לומר שפסול מפי כתבם רק מתייחס לחלקו, הא עדות שיש בה פסול כולה פסול והאיך מהני הכשירא דמקצת עדות להכשיר כולה, זאת ועוד, הרי יש דין נוסף של מפיהם שזו הלכה בהגדה וכנתבאר, שלא ישלח עדותו באגרת, ובדין זה פשוט דלא מהני לשלוח את הפרטים הנוספים ע"י אגרת אחרי שהעיד את עיקרו בפיו, וצ"ע דמאי שנא דהכא מהני בחלק מהעדות.

## מבאר את שיטת הרא"ש עפ"י הריטב"א, ומבארו עוד עפ"י הרשב"א דהכל מצד חשש שמא הוא טועה וחושב שהוא זוכר.

ובביאור שיטת הרא"ש היה אפשר לומר עפ"י מה שהבאנו לעיל מהריטב"א דבעיקר הסוגי' נתחדש שזכרון ע"י כתבו אינו בכלל זכרון, והיינו שזה לא בכלל ידיעתו של העד, ולא מיקרי עד המעשה, כיון שכח אחר מעורב בהחזקת העדות ואינו מעביר לנו את העדות מכח עצמו לבד, וכנתבאר, ובזה נחלקו ר"ה ור"י האם ע"י סיוע לזכור את העדות על ידי הכתב מיקרי עד המעשה או לא, וגם בר"ה דלא מיקרי עד המעשה, אבל באופן שתחילת ידיעתו ועיקר ידיעתו באה מעצמו ורק ההשלמה באה לו ע"י כח אחר, דהכא מודה ר"ה לר"י, ודו"ק.

ובאופן יותר פשוט היה נראה עפ"י מה שהבאנו לעיל מהרשב"א, שהבאנו מהרשב"א דר"ה מודה לעיקר שיטת ר"י שמי שנזכר ע"י השטר מהני, אלא דסובר דחיישינן שהוא טועה וחושב שהוא נזכר, אבל באמת הוא לא נזכר כלל אלא שהוא סומך לגמרי על השטר.

ובשיטתו צריך לומר דכל האי חשש הוא כשאינו זוכר כלל אבל בזוכר מקצת לבד אז תלינן לומר שאת השאר הוא כבר זוכר בסיוע של השטר כיון שהדברים לא כ"כ רחוקים ממנו, ורק באינו זוכר אפילו את המקצת בלי סיוע של השטר אז חיישינן שהוא לא זוכר כלום ורק אומר כן מחמת השטר [ויש לדון דיתכן דכשהבע"ד מזכירו חיישינן גם בזוכר קצת מעצמו, ודו"ק], עכ"פ לדבריו ברור שהמקצת השני שהוא לא זוכר בלי השטר דאין לנו מקור לחדש דמהני גם בלי לזכור כלל ושפיר בעינן שיהיה זוכר עכ"פ ע"י השטר, ודו"ק.

אכן שיטת רש"י [וכמו שדייק הבית יעקב] אכתי קשה, דלמה מהני לשיטתו במה שמתקיים דינא דמפיהם ולא מפי כתבם בחלק מהעדות, ומה מהני מה שבחלקו הוא לא זוכר כלום, וצ"ע.

## ביאור דברי הברכ"ש בשיטת רש"י שהדין זכירה בלי הכתב הוא דין בידיעת המעשה.

ובביאור דברי הבית יעקב כתב הברכ"ש [סימן ל' אות ה'] נקודה אחת, דחידש ר"ה דגם בכה"ג שעיקר העדות הוא זוכר ולא זוכר את המקצת השני, דאכתי מיקרי עד המעשה.

ונראה להקדים דהא מיהת ברור שרואים שלפי רש"י [לדרכו של הבית יעקב] דמהני עכ"פ סברת הרמב"ן בר' יוחנן, והיינו שהרמב"ן חידש בר"י דא"צ לזכור כלל ואעפי"כ מיקרי עדותו, וכלשונו "ולא קרינן ביה מפי כתבם אלא מפי עצמו הוא כיון שזוכר שזה כתב בשביל עדות בלי שום שינוי", ורש"י מודה ביסוד הדברים שהוא מיקרי עד בזה שהעדות אצלו ו'כתבו כזכרונו' בעיקר השם עד שלו גם לר"ה וגם לרש"י, דכו"ע מודי בעיקר סברת הרמב"ן בר"י ד'כתבו כזכרונו' בעיקר השם עד שלו, אלא שכיון שנתבאר שעדות היינו להראות את הראייה של העד, והחזקת העדות היא חלק מהעיקר השם עד, א"כ יש דין שלא יהיה כח אחר מעורב בזה.

אלא שיש בזה גדרים, והוא, שעד כמה שהכתב הוא חלק יותר עיקרי בחזקת העדות, באותה מידה הוא מפקיע ממנו את התורת עד שלו, והיינו כנתבאר לעיל בריטב"א שהחזקת העדות היא חלק עיקרי בעיקר ה'שם עד', ומה שחידש הריטב"א שהפנקס מעיד, היינו שהפנקס מגרע ומפקיע ממנו את התורת עד שלו בזה שהפנקס הוא כח שמעורב בהחזקת העדות ובראייה של העד.

ועל זה חידש ר"ה שהחלקים הנוספים של העדות אינם 'קובעים שם' לעצמם לענין זה שיחול בהם תורת הפקעה, והיינו ששותפות של הפנקס בהחזקת העדות הוא כח שמפקיע ומגרע ממנו את התורת עד רק עד כמה שהיא קובעת שם לעצמה, והחלקים ה'נוספים' של העדות לא קובעים שם לעצמם בקביעת ה'שם עד', ודו"ק

# סימן לגבדברי התוס' והרמב"ם בכותב אדם עדותו,וביאור הסוגי' ביבמות, ובדברי הגר"ח וברכ"ש.

[**פרק א' ביאור סוגי' דיבמות [ל"א], לשיטת התוס'.**](#__RefHeading___Toc481357921) **<>** [דרכו של תוס' בסוגי' ע"ד רש"י.](#__RefHeading___Toc481357922) <> [דברי התוס' דמחלקינן בין הכא לסוגי' ביבמות ששם יש חשש.](#__RefHeading___Toc481357923) <> [קושי' הגר"ח דלמה מיקרי מפי כתבם.](#__RefHeading___Toc481357924) <> [כמה הקדמות ליסוד הברכ"ש בדין מפי כתבם ובדין עד מפי עד.](#__RefHeading___Toc481357925) <> [יסוד דברי הברכ"ש בביאור סוגי' זו.](#__RefHeading___Toc481357926) <> [דיוק גדול בלשון התוס' כדברי הברכ"ש.](#__RefHeading___Toc481357927) <>

[**פרק ב ביאור סוגי' הנ"ל לשיטת הרי"ף והרמב"ם.**](#__RefHeading___Toc481357928) **<>** [ביאור דברי הרמב"ם עפ"י הגר"ח וברכ"ש.](#__RefHeading___Toc481357929) <> [דרכו של האבי עזרי ברמב"ם, וביאור שיטת הרי"ף בסוגי' שם.](#__RefHeading___Toc481357930) <> [מתבאר שהרמב"ם חולק על הנך ב' דינים של מפי כתבם, ולדידיה איכא הלכה אחת רק בהגדה והדין השני מיקרי עד מפי עד.](#__RefHeading___Toc481357931) <>

[**פרק ג סדר דברי התוס'.**](#__RefHeading___Toc481357932) **<>** [מבאר את השו"ט בתוס'.](#__RefHeading___Toc481357933) <> [דיון נוסף בתוס' מצד מפי כתבם בהגדה עצמה.](#__RefHeading___Toc481357934) <> [סיכום ג' דיונים שונים סוגי' ובתוס'.](#__RefHeading___Toc481357935) <>

# פרק א'ביאור סוגי' דיבמות [ל"א],לשיטת התוס'.

## דרכו של תוס' בסוגי' ע"ד רש"י.

כתבו התוס' "ורבי יוחנן אומר אף על פי שאין זוכרה מעצמו - פי' אבל ע"י השטר זוכרה אבל אם אין זוכרה כלל לא דמפיהם ולא מפי כתבם כדאמרינן פ' ד' אחין [יבמות דף לא: ושם] גבי מפני מה לא תקנו זמן בקדושין - וכולהו".

והנה לעיל הבאנו ג' דרכים בסוגי', דרב האי גאון למד דאיירי בעד שכותב שטרו לאחר זמן ואחרים למדו דמיירי בעד החתום בשטר שבא לקיים חתימתו, ורק רש"י והרי"ף [מובא בראשונים] למדו דמיירי במי שמעיד בבי"ד עפ"י הכתב יד שלו וזה בכל מפי כתבם כההיא דיבמות [ל"א], ונתבאר דנתחדש דין חדש במפי כתבם, וכן מתבאר בתוס' נמי שלמד ע"ד זה.

עוד מבואר בתוס' דלמד דמיירי בנזכר בסוף ע"י השטר גם בשיטת ר"י ודלא כדהבאנו מהרמב"ן דגם בלי לזכור מיקרי עדות שלו ואינו מפי כתבו כיון שהוא יודע שהוא כתבו לשם עדות לגמרי.

## דברי התוס' דמחלקינן בין הכא לסוגי' ביבמות ששם יש חשש.

תוס' הקשו דלמה חיישינן להניח השטר אצל העדים ושיעידו בלי לזכור, הא הכא לא חיישינן לזה, וביארו דהכא הבי"ד לא נתנו לו את השטר אלא כתבו בעצמו, אבל הכא מסרו לעדים ויטעו לומר דמחמת זה נתנו להם שיעידו גם כששכחו.

עוד הקשו דמה אכפת לן שיעידו אחרי ששכחו, הא סו"ס הם מעידים שכך היה כתוב בשטר ומבואר בב"ב [קס"ח] ובב"ק [צ"ח] ששטר שנמחק ונשרף מעידים בבי"ד שראו כך וכך כתוב בשטר ושפיר מהני, וקשה סוגיין דבעי שיזכור במקצת את העדות וקשה נמי ההיא דיבמות שלא זוכרים כלל וכלל ולכן אינם מעידים מחמת הדין מפי כתבם, וקשה דמאי שנא מהתם דמעידים לנו.

ותירצו שחוששים שיעידו שכך הם יודעים ולא שכך כתוב בשטר, ואי יעידו שכך יודעים אז לא מהני דהוי מפי כתבם, ואי יעידו שכך כתוב בשטר אז באמת מהני, דשטר כנחקרה ולכן ליכא חסרון של מפי כתבם שהוא מעיד על עדות שנתקבלה בבי"ד.

## קושי' הגר"ח דלמה מיקרי מפי כתבם.

הרי דנתבאר הכא שעיקר החסרון של הסוגי' דהתם ביבמות דמיקרי מפי כתבם אינו מדוייק, שבאמת זה רק חשש בעלמא באופן שמעיד כאילו שהוא יודע בעצמו ואז הוי כעדות שקר שהרי הוא לא ראה, אבל במעיד שכך כתוב בשטר לא מיקרי מפי כתבם בכה"ג, ודו"ק, והקשה הגר"ח [ברכ"ש יבמות סימן ט"ו] דא"כ למה אמרו בגמרא שיש חסרון של מפי כתבם, הרי הוא משקר בזה שהוא אומר שהוא מעיד כן בעצמו, ואין זה ענין למפי כתבם.

עוד הק' הברכ"ש שם דלמה כל עדים שמעידים מתוך כתבם כשאינם זוכרים את עדותם דלמה לא מיקרי עד מפי עד, שעדותו בכתב והוא אינו זכרו רק כתבו מחזיקו וזה עד מפי עד, גם בלי החסרון מפי כתבם.

ותירץ הברכ"ש ביסוד גדול, וכתבתי את דבריו בנוסח אחר - [נוסח של דינים העולים] - עיי"ש בדבריו העמוקים.

## כמה הקדמות ליסוד הברכ"ש בדין מפי כתבם ובדין עד מפי עד.

א] זה ברור ששטר שהוא עצמו מעיד אין בו חסרון של מפי כתבם, כיון שזה הלכתא דשטרות ששטר יכול להעיד מפי הכתב.

ב] מי שמעיד שראה כך וכך בשטר, בזה הוא מעיד שהשטר מעיד - ואינו מפי כתבם, כיון שזה הלכתא דשטרות.

ג] במקרה הנ"ל היה אפשר לדון מצד עד מפי עד - אולם אין זה עד מפי עד כיון שזה עדותו הראשונה - שהוא ראה עדות בשטר.

ד] מי שמעיד שראה עדות חקורה ליכא חסרון של עד מפי עד - שהוא מעיד על עצם העובדה שהיתה כאן עדות שהתקבלה בבי"ד - וזה גוף העדות.

ה] מי שמעיד על עובדה שלא ראה אותה אלא שמעיד עליה מחמת זה שראה עדות חקורה על העובדה - אכן הוא לא מעיד על זה שראה את העדות החקורה אלא הוא מעיד על העובדה עצמה - בזה איכא חסרון של עד מפי עד - שכל ידיעתו על העובדה היא מכח עדות אחרת.

ו] כל הנ"ל הוא נכון גם כשמעיד על עובדה מכח שטר, שהרי שטר הוא עדות חקורה, ורק במעיד שראה שטר אינו עד מפי עד, אכן הכא באמת איכא חסרון של עד מפי עד - וזה באמת החסרון בסוגי' ביבמות.

## יסוד דברי הברכ"ש בביאור סוגי' זו.

אולם קשה - דלמה הסוגי' ביבמות כתבה את החסרון של מפי כתבם אף שזה שטר שאין בו חסרון כזה - ולא כתבה את החסרון של עד מפי עד כשיש חסרון כזה - וכדחזינן בעדים עצמם שמעיד מכחם כשהם נחקרה.

התשובה - דשטר של עדים אחרים בודאי פשוט שזה עד מפי עד ולא מפי כתבם, וכתב של עצמו - אפילו שאינו שטר - עדיפא משטר של אחרים לענין עד מפי עד, שיש צד לומר שהכתב והאדם חדא נינהו - ומה לי ידיעה שלו ששמורה לו בידיעתו או ידיעה שלו ששמורה לו בכתבו או בשטרו - הרי תרוייהו מיקרי ידיעה שלו - ואין כאן עד מפי עד.

והתשובה - התורה חידשה ב' דינים של מפי כתבם, א] באופן שהוא שולח אגרת וזה ההגדה שלו מפי הכתב - וזה פסול הגדה, וזה גם באופן שהוא זוכר, ב] באופן הפוך, שמצד אחד הוא מעיד הגדה בעל פה, אבל מאידך העדות שמורה לו באגרת - ומכח העדות הזו הוא מעיד על עובדה שהוא לא זוכר, הרי העדות הזו נפסלה, כיון שהיא עדות מפי כתבם, שהחפצא של עדות שמורה לו בצורה של מפי כתבם.

והנה הפסול הזה האחרון לא אמור לכלול אופן שעשה כן מתוך שטר, ששטר אינו מפי כתבם, אכן יש קושי' - הרי למה איכא פסול במעיד בעל פה מתוך אגרת בלי שזוכרו, הא הוא והכתב שלו חדא - וע"כ שיש גילוי מילתא בפסול הזה שהוא וכתבו תרתי - ולכן שייך לפסול את הכתב שלו בפסול של מפי כתבו - ומעתה שמתחדש שהוא וכתבו תרתי נינהו, א"כ גם הוא ושטרו תרתי נינהו.

ומעתה מתחדש חידוש נוסף שאף אי לא נפסול שטר מצד מפי כתבו כיון ששטר אינו מפי כתבו, אבל סו"ס נפסול אותו מכח עד מפי עד, ולא עדיף מעדים שהעידו כן עפ"י שטר של אחרים או עדות חקורה - שבודאי שיש בזה פסול של עד מפי עד.

הרי לנו שמה שאמרו בסוגי' שיש חסרון של מפי כתבם - הכוונה שמחמת החסרון הזה של מפי כתבם חל פסול של עד מפי עד.

## דיוק גדול בלשון התוס' כדברי הברכ"ש.

נראה דדברי הברכ"ש מדוייקים בתוס' שהרי בעמוד ב' כתבו התוס' דמי שאינו זוכר ומעיד מתוך הכתב דמיקרי 'עד מפי עד' ולמה לא כתב מפי כתבם, וע"כ דהיינו הך, ואף דמיירי התם בשטר - אכן איירי בשטר של ע"א שאינו שטר - ואפי"ה לא קראו מפי כתבם - ודו"ק.

ועיין להלן [סימן מא] בסוגי' 'דעל מנה שבשטר הם מעידים' שהוספנו עוד בעיקר סברות הללו המבוארות בברכ"ש הכא.

# פרק בביאור סוגי' הנ"ל לשיטת הרי"ף והרמב"ם.

## ביאור דברי הרמב"ם עפ"י הגר"ח וברכ"ש.

כתב הרמב"ם בהלכות עדות [פרק ח' הלכה ה']: "אחד הכותב עדותו על השטר, או שנמצא אצלו כתוב בפנקסו בכתב ידו פלוני העיד אותי עליו ביום פלוני בכך וכך, אם זכר מעצמו או הזכירוהו אחרים ונזכר מעיד ואם לאו אסור להעיד, שאין זה דומה אלא למי שאמר לו אדם נאמן פלוני יש לו אצל פלוני כך וכך והעיד הוא שיש לזה אצל זה והוא אינו יודע מן הדבר כלום אלא מפי האחר שמע והעיד".

הרי שהרמב"ם פסק כר"ה אלא דביאר דטעמא דר"ה מצד עד מפי עד ולא מצד מפי כתבם, והרי הבאנו מהסוגי' ביבמות [ל"א] דכל כה"ג מיקרי מפי כתבם, היכא שהעדים לא זוכרים ומעידים מתוך הכתב, וזה הרי הדין הנוסף של מפי כתבם מלבד הדין מפי כתבם בהגדה בשולח אגרת לבי"ד, וא"כ למה לי טעמא דעד מפי עד, ועיין בברכ"ש יבמות [סימן ט"ו] שהביא קושי' זו מהחמד"ש בסוגיין.

ועיין זה בדברי הגר"ח על הרמב"ם [עדות פרק ג' הל"ד ד"ה והנה ביבמות] שעמד בזה ועיי"ש מה שביאר בזה, ועיין בשיעורי ר' שמואל [יבמות ל"א ס"ק רכ"ה] שנתקשה בהבנת דבריו, ונראה דכוונתו עפ"י מה שהביא הברכ"ש בהבנת דברי התוס'.

והיינו שבאמת אחרי החסרון של מפי כתבם שוב נתחדש גם חסרון של עד מפי עד, ונפ"מ במעיד על גוף העובדה באופן שהוא לא זוכר והוא רק מעיד מכח חתימת עצמו בשטר, והיינו כהסוגי' ביבמות, דאחרי הדין מפי כתבם הדרא לן הדין עד מפי עד, ומה"ט כתב הרמב"ם את הדין עד מפי עד, דנפ"מ באופן שיש שטר שכבר אין דין מפי כתבם, ומחמת דין זה כתב הרמב"ם טעמא דעד מפי עד, ונמצא שאף שהרמב"ם מיירי גם בפנקס וגם בשטר אבל הוצרך להביא את הדין עד מפי עד מחמת הדין שטר.

והן הן דברי הגר"ח בסוף דבריו שם שכתב, "וצ"ל דהטעם דעד מפי עד שהזכיר הרמב"ם הוא רק משום שטר, אבל לענין כתב ידו בחדא מתרי טעמי סגי, או דהוי עד מפי עד, או דהוי מפי כתבם", ודו"ק.

## דרכו של האבי עזרי ברמב"ם, וביאור שיטת הרי"ף בסוגי' שם.

ובאבי עזרי [חמישאה עדות פרק ח' הלכה ה'] כתב בביאור דברי הרמב"ם עפ"י דברי הרי"ף דתמה בעיקר הסוגי' ביבמות דלמה מיקרי מפי כתבם הא מיירי בשטר ובשטר לא מיקרי מפי כתבם, ותירץ הרי"ף ששטר שעדיין נמצא ביד העדים ועדיין לא מסרו לבע"ד, שטר כזה לא מיקרי שטר עדיין דרק כשיצא מתחת ידיהם ולא יכולים לחזור בו אז מיקרי עדות, ולמד האבי עזרי שכן הוא שיטת הרמב"ם, ומיירי בכה"ג שכותב עדותו בשטר ועדיין לא מסרו ולכן דינו עדיין כמפי כתבם, וזה דומה לפנקס.

אלא דהוקשה לו להרמב"ם דבשלמא אם הוא יביא לנו את הכתב יד שלו ואת השטר הזה, דבזה פשיטא דלא מהני דשפיר הוי מפי כתבם, ובזה קאי הסוגי' אבל אם הוא יעיד לנו את מה שכתוב בשטר, בזה הוקשה לו להרמב"ם דלמה מיקרי מפי כתבם, הא הוא מעיד בפה, ועל זה כתב הרמב"ם שמה שהוא סומך על שטרו הרי הוא כסומך על אחרים, וזה כדין עד מפי עד.

ועיין בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש לו דרך נוספת ברמב"ם.

## מתבאר שהרמב"ם חולק על הנך ב' דינים של מפי כתבם, ולדידיה איכא הלכה אחת רק בהגדה והדין השני מיקרי עד מפי עד.

והנה לעיל בראשונים היה מבואר שגם מי שמעיד עפ"י הפנקס דמיקרי מפי כתבם, והבאנו לעיל מהראשונים [ריטב"א ונמו"י] שיש ב' דרשות ואופנים של מפי כתבם, מפי כתבם בהגדה ומפי כתבם בגוף העדות, והכא מבואר בדרכו של האבי עזרי שהרמב"ם חולק בזה וסובר דרק במביא כתב לבי"ד כההיא דשולח אגרת וכדהבאנו מרש"י בחומש דזה מיקרי מפי כתבם, ואין דין שני, ולכן קראו הרמב"ם עד מפי עד.

ומעתה קשה לאידך גיסא דלמה קראוהו הראשונים מפי כתבם ולמה באמת אינו עד מפי עד, ונראה דכבר נתבאר לעיל ברמב"ן שעדות היינו שסומכים עליו ולא אכפת לן מה שהוא יודע כן מכח זכרונו או מתוך מה שרשם לעצמו דסו"ס סומכים רק עליו ולא על אחרים, ומה שאינו עומד לו בזכרונו לא אכפת לן בה דסו"ס הוא לא סומך על אחרים רק על עצמו, וכל זה בכלל עדותו של העד, ובזה חולק הרמב"ם, דמה שעומד לו בזכרונו הרי זה הוא עצמו, אבל מה שהוא סומך על כח אחר מחוצה לו אף שאין זה כסומך על אחרים אבל סו"ס אין זה ידיעה שלו מכח זכרונו, ודומה לעד מפי עד.

ובקצרה: הרי הבאנו לעיל קושי' הברכ"ש דלמה לי טעמא דמפי כתבם הרי תיפוק ליה מצד עד מפי עד, ותירץ דלולי הדין מפי כתבם היינו דנים שזו עדות דידיה ממש, ורק אחרי הדין מפי כתבם הוא דנהיה לעד מפי עד, אכן לדרכו של האבי עזרי ברמב"ם למדנו דאדרבה, שיש כאן דין עד מפי עד בלי הדין מפי כתבם, והדין מפי כתבם רק בא לחדש דין תורת ההגדה, ודו"ק.

# פרק ג סדר דברי התוס'.

## מבאר את השו"ט בתוס'.

נבאר את עיקר השו"ט בתוס':

יש ב' גמרות סותרות, דבסוגיין מבואר שצריכים לזכור עדות שלו שכתובה ואל"כ אינו מעיד בזה, וכן מבואר ביבמות, אבל בב"ק ובב"ב מבואר שיכולים להעיד על עדותו שנמחק ונשרף, וחילקו התוס' שלהעיד שכך כתוב שטר מהני אבל להעיד על עיקר המעשה בלי לזכור לא מהני, וזה מיקרי מפי כתבם, וזה מבואר בסוגיין וביבמות דחיישינן שיעיד כך.

אכן קשה כעת מהסוגי' דבב"ב וב"ק לכאן, דלמה לא יביא שטרו לבי"ד גם בלי לזכרו, ומבואר במהרמ"ש דעיקר הקושי' שיעיד בבי"ד שכך ראה בכתב שלו בלי לזכור שהרי כתב שלו גם כמו שטר, ורק שתוס' הקשוש יביא את הכתב שלו לבי"ד, דרק בב"ב ובב"ק שהשטר נמחק ונשרף אז צריך להעיד בפנינו שכך כתוב בשטרו, אבל בסוגיין שהכתב לפנינו למה להעיד שכך כתוב שטרו, יביא את הכתב עצמו.

ועל זה תירצו התוס' ג' תירוצים למה אינו שטר, א] שטר בעי ב' עדים וכתב שלו הוא ע"א, ב] שטר בעי דעת המתחייב והכא ליכא דעת המתחייב, ג] שטר בעי נוסח שטר והכא ליכא נוסח שטר.

והנה על תירוצם הראשון הקשו מהסוגי' בב"ש שדנים שם האם שייך צירוף של שטר בכתב ושטר בע"פ, והיה משמע ששטר של ע"א מהני, ותוס' יישבו קושי' זו, אכן מחמת קושי' רצו ליישב ע"ד השני שצריכים דעת המתחייב, אכן על זה הקשו ממחאה שמהני בלי דעת המתחייב ואף שתירצו שיש בזה קולא מיוחדת לבטל חזקת ג"ש, אכן אכי רצו ליישב דלא בעי ב' עדים ולא בעי דעת המתחייב ומיושב בפשיטות הנך ב' סוגיות, ורק בעינן נוסח שטר, וזה החסרון בסוגיין למה לא מיקרי שטר ולכן אינו מעיד שראה כך בשטרו ואינו מביאו כיון שאינו שטר ויש בזה דין מפי כתבם.

## דיון נוסף בתוס' מצד מפי כתבם בהגדה עצמה.

אלא דבאמצע דנו התוס' וכתבו "ומ"מ נהי דעד אחד לא חשיב שטר לענין שאם יבואו עדים ויאמרו כך ראינו בשטר דחשבינן להו כעד מפי עד, עדות מיהא הוי ויכול לשלוח כתב ידו לב"ד, ולא חשיב מפיהם ולא מפי כתבם כיון שהוא זוכר העדות, ורש"י פי' בפירוש החומש מפיהם ולא מפי כתבם שלא ישלח בכתב עדותו לב"ד".

וכוונתו הכא, דכל הדיון בסוגייין הוא שהעדות של הכתב שלו היא עדות שיש בו פסול מפי כתבם ולכן מאינו יכול להעיד מכחו באופן שהוא לא זוכר את העדות, אבל למה הוא לא מביא את העדות עצמה לבי"ד, והכתב עצמו יהני בתורת עדות שלו, וכתבו התוס' אה"נ דמהני אלא שיש תנאי שיזכור את העדות, ושוב הביא מרש"י דלא מהני לשלוח אגרת לבי"ד.

וכוונתו כך, שכל הדיון בתוס' הוא מצד הדין מפי כתבם בסוגי' ביבמות [ל"א], והיינו להעיד פיו בבי"ד בלי לזכור ולסמוך בזה על הכתב, אכן יש לדון ממק"א שגם אם הוא יזכור את העדות ואין חסרון בזה שהוא סומך על הכתב, אכן אכתי יש דין נוסף של הגדה בפה ולא הגדה בכתב, ועל זה הביאו תוס' מחלוקת, דמתחילה כתבו בפשיטות שיכול לשלוח עדותו לבי"ד, ושוב כתבו שרש"י כתב דא"א, והיינו שיש פסול חדש בהגדה וב' דינים נאמרו בדין מפי כתבם, והתוס' חולקים.

ופלוגתתם בביאור הסוגי' בגיטין [ע"א] דשם מבואר שאלם פסול מצד מפי כתבם, ורש"י למד שיש דין נוסף בהגדה גם היכא שזוכרים את העדות ולא סומך על הכתב שלו, והיינו שלא יגיד הגדה בכתב, ור"ת חולק דהתם דווקא אלם פסלו שאינו ראוי להגדה בכתב.

והך מחלוקת הביאו התוס' ביבמות [ל"א] יותר מפורש וז"ל:

"ואר"י דשמע מר"ת שנוהגין עכשיו ששולחין העדים עדותן בכתב ידם לב"ד ולא קרינן ביה מפיהם ולא מפי כתבם כיון שהם זוכרין עדותן והא דתניא במי שאחזו [גיטין ע"א.] ואם לא יגיד פרט לאלם שאין יכול לדבר ופריך ואמאי והרי יכול לדבר מתוך הכתב שאני עדות דרחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם שאני אלם שאין ראוי להגיד כדאמרינן במנחות כל שאין ראוי לבילה כו' אבל אחר מועיל כתב ידו כשזוכר העדות ומיהו בפירוש חומש [דברים י"ט] פרש"י ע"פ שנים עדים פרט שלא ישלחו כתבם לב"ד", עכ"ל.

## סיכום ג' דיונים שונים בסוגי' ובתוס'.

הרי לנו שיש ב' דינים נפרדים בתוס', שדנו מצד שטר ודנו מצד עדות בכתב, א] הכתב עצמו לא מביאים אותו לבי"ד ולא מעידים שראו את הכתב כמו הסוגי' בב"ק וב"ב, שמג' טעמים אין לזה דין שטר, ב] להביאו לפני הבי"ד בלי להעיד בפה מהני לר"ת בזוכר עדותו ולרש"י לא מהני, והיינו דנחלקו בדין עדות בכתב, ג] בסוגי' מבואר דין שלישי, שאחרי שאין מהלך של שטר ואין מהלך של הגדה ע"י הכתב, אבל למה לא יעיד בע"פ בבי"ד מכח מה שכתבו בשטר בלי לזכור, ובזה יש סוגי' ביבמות דלמדנו דין חדש של מפי כתבם שלא יסמוך על עדותו בכתב.

והיה מקום לומר שהדיון של ר"ת והדיון של הסוגי' שורשם חדא, והיינו שהדיון של מפי כתבם לסמוך על עדות שהוא שכח [יבמות ל"א] והדיון לשלוח עדות בכתב [גיטין ע"א ור"ת] הוא דיון אחד, והיינו האם הוא וכתבו חדא נינהו, אכן אין זה נכון, שהרי ר"ת עצמו מודה דמהני ע"י כתב ואעפי"כ הוא מצריך זכרון, והביאור פשוט שכאן וביבמות הדיון הוא האם זה ידיעה שלו או שהוא מעיד מכח ידיעה של כח אחר [אחרי ששכח], וכש"כ אי נימא דלא מהני גם מה שהוא זוכר ע"י הכתב דפשיטא שזה ענין אחר וכדהארכנו לעיל, אבל הכא הנידון הוא האם זה דיבור והגדה של העד עצמו או הגדה של כתב שלו, ופשיטא שהוא העד, שהרי סומכים עליו ולא על הכתב שלו שהרי הוא זוכר את מה שכתוב, אכן סו"ס יש כן הגדה ע"י אחר.

# סימן לדבשיטת ר"ת והחולקים בדין שוכח עדותו בשולח עדותו באגרתופלוגתת הראשונים בגדר הפסול אלם לעדות.

[בדברי הקצוה"ח דגם רש"י מודה לפסול הגוף של אלם, ויש ב' דינים, חדא בהגדה וחדא בעד, ויש ביניהם ד' נפ"מ.](#__RefHeading___Toc481452917) <> [מחלוקת ראשונים בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc481452918) <> [ביאור הדין האיך אלם חשיב אינו ראוי להגדה לפי שיטת ר"ת, ובגדר הפסול של אינו זוכר עדותו בשולח אגרת לר"ת, ומבואר דגם לר"ת יש ב' דינים בא"ר להגיד.](#__RefHeading___Toc481452919) <> [ביאור פלוגתת התוס' האם לר"ת בעינן זוכר עדותו בשולח אגרת.](#__RefHeading___Toc481452920) <> [חידוש בשיטת ר"ת דליכא פסול הגוף רק פסול עדות.](#__RefHeading___Toc481452921) <> [דן בפסול הגדה לגבי עדות לקיומי ולגבי תחילתו בפסול, ודן בעיקר הגדר של עדות לקיומי בלי אפשרות לברר את הקידושין.](#__RefHeading___Toc481452922) <>

## בדברי הקצוה"ח דגם רש"י מודה לפסול הגוף של אלם, ויש ב' דינים, חדא בהגדה וחדא בעד, ויש ביניהם ד' נפ"מ.

הבאנו לעיל את פלוגתת ר"ת ורש"י בשולח אגרת לבי"ד, לר"ת ע"כ שיש פסול באלם, וכתב הש"ך [סימן מ"ו ס"ק צ"ג] שכמו שיש חומרא לרש"י כמו כן יש קולא, והיינו דרק לפי ר"ת נתחדש פסול של אלם מצד א"ר להגדה שמעכבת בו, אבל לפי רש"י דדרשינן שיש פסול בהגדה בכתב גם בראוי להגדה, א"כ לדידיה לא נתחדש כלל פסול אלם, ונפ"מ יהיה שלפי ר"ת יצא חומרא באופן שאלם בא לחתום על שטר דלרש"י מהני כיון ששם אין חסרון של מפי כתבם ולפי ר"ת לא מהני, והקשה הש"ך דלפי"ז השו"ע סותר משנתו, דמצד אחד מדוייק בדבריו [סימן מ"ו סל"ו] שאלם לא יחתום על שטר והיינו מצד החומרא של ר"ת, ומצד שני הוא פסק לעיל [סימן כ"ח סי"א] לחומרא כרש"י דלא מהני עדות בשולח אגרת לבי"ד.

וכתב בזה הקצוה"ח [ס"ק י"ט ד"ה ומה ששיירתי] שלשיטת רש"י יש ב' דיני פסול במפי כתבם, דבסוגי' בגיטין [ע"א] נאמר דין פסול אלם ויליף לה מקרא דאם לא יגיד שהוא פסול לעדות מחמת הדין שאינו ראוי להגדה, אכן רש"י לומד שכל זה הוא דווקא אחרי שיש פסול בהגדה בכתב ובעינן דווקא הגדה בע"פ מהגזה"כ של מפי כתבם, דעד כמה שאפשר להעיד בכתב שוב חשיב אלם ראוי להגיד, ונמצא שלפי רש"י נאמרו ב' דינים, דין בהגדה ודין בעד, והנפ"מ בפסול בעד כלפי חתימת שטר, שכאן אין פסול של מפי כתבם ואעפי"כ יש פסול הגוף של אלם, ועוד נפ"מ לגבי עדות לקיומי בקידושין דא"צ הגדה.

עוד נפ"מ לגבי הדין תחילתו בפסול שעד שראה עדות והיה פסול בזמן הראייה הוא נפסל גם להגדה גם אי פקע מיניה הפסול ההוא לפני ההגדה, ויש לדון דאלם בזמן הראייה ובזמן ההגדה הוא כבר מדבר, שאם אלם אינו פסול הגוף א"כ אין דין תחילתו בפסול שהרי הדין מפי כתבם בהגדה הוא חסרון היכי תימצי בעלמא שא"י לעשות הגדה, ואינו פסול בעצם ולא שייך בזה דין תחילתו בפסול, ורק אחרי שנתחדש שיש גם פסול הגוף של אלם אז הדרא לן הדין תחילתו בפסול.

ועפ"י זה חידש הקצוה"ח עוד, דמבואר ברמ"א [סימן מ"ו ס"ז] שאין פסול מפי כתבם בקיום שטרות והקילו שיוכלו להעיד מתוך הכתב שמכירים את החתימות, ותמה הש"ך [ס"ק י"ז] דמבואר שם דאלם לא מהני בקיום שטרות, ולמה לא מהני, ועפ"י הנ"ל יישב הקצוה"ח שיש פסול חדש של אלם שזה פסול הגוף.

הרי לנו ד' נפ"מ בפסול החדש בגוף העד, א] חתימת שטר ב] עדות לקיומי בדבשב"ע, ג] תחילתו בפסול, ד'] קיום שטרות.

## מחלוקת ראשונים בכל הנ"ל.

ועיין במילואי חושן שהביא להעיר בשם הדברי משפט שהביא את דברי הרשב"ם בב"ב [קכ"ח] דמבואר בדבריו דלית ליה הך פסול הגוף ויש רק דין אחד בגוף ההגדה, ומאידך, בתוס' הרשב"א בסוגיין מבואר שהסתפק בחידוש זה של הקצוה"ח, ומאידך ברא"ש בב"ב [קכ"ח] ובתוס' רי"ד בגיטין [ע"א] מפורש כדברי הקצוה"ח, והביא גם מהאהא"ז [ח"ו השמטות דף פ"ח] שהוכיח מהרמב"ם כדברי הקצוה"ח שיש ב' דינים בדין מפי כתבם.

## ביאור הדין האיך אלם חשיב אינו ראוי להגדה לפי שיטת ר"ת, ובגדר הפסול של אינו זוכר עדותו בשולח אגרת לר"ת, ומבואר דגם לר"ת יש ב' דינים בא"ר להגיד.

אולם מעתה יש לעיין דמה שורש הפסול אלם לפי ר"ת, שהרי לפי רש"י למדנו שיש ב' דרשות, א] עיקר הדרשה הוא שמפי הכתב חשיב כהגדה פסולה, ב] אלם שא"ר להגדה פסול בפסול הגוף להגדה, ובשלמא לרש"י שהגדה מפי הכתב אינה הגדה א"כ שפיר דרשינן שאינו ראויה להגדה שהרי כתב אינו הגדה, אכן לפי שיטת ר"ת שגם מפי הכתב בכלל הגדה הוא א"כ למה אמרינן שאלם לאו בר הגדה היא, ולכן הגדה מעכבת בו, הא שפיר ראוי להגדה ע"י הכתב.

והתשובה: שגם לפי ר"ת יש ב' דרשות כמו לרש"י, דלרש"י יש דין בהגדה ודין בעד, וגם לר"ת יש ב' דרשות, דדרשינן לר"ת דאף דמפי הכתב אינו הגדה, אכן הגדה אינה מעכבת בעדות, ומשכחת לה עדות בלי דין הגדה שהגדה אינה מעכבת בעדות, ולכן לא אכפת לן במה שהוא מעיד בלי הגדה, והגדה רק מעכבת באחד שאינו ראוי להגדה, וזה אלם, והיינו שנפסל עדותו של אלם מצד זה שחסר הגדה בעדותו ואצלו מה שהוא מעיד בלי הגדה פוסלו כיון שאינו ראוי להגיד ע"י הגדה, ושוב יש דרשה אחרת של לא יגיד, ומשם ילפינן עוד, שמי שאינו ראוי להגדה נפסל כבר בפסול הגוף לעדות, והנפ"מ בדין השני יהיה בעדויות שלא שייכות בהם הגדה וכגון עדות לקיומי בדשב"ע ובחתימת השטר וכו', וכן בתחילתו בפסול, דמצד הדין הראשון אף דעדותו פסול בזה שחסר הגדה אכן הוא עצמו לא נפסל, ולא אכפת לן תחילתו בפסול, ורק מחמת הדין השני שזה כבר פסול בעד הוא דנפסל מצד תחילתו בפסול.

אולם מעתה קשה דלמה לי דין שהגדה מעכבת בו, הרי סגי לן בפסול הגוף של אלם שהוא עצמו פסול, ולמה לי פסול הגדה לומר שהגדה מעכבת באלם הא בלאו הכי העד עצמו פסול בפסול הגוף, ובשלמא לרש"י יש ב' דינים, חדא בהגדה דבעי הגדה בפה וחדא בעד לומר שהעד פסול ונפ"מ בדין הראשון בהגדה באופן שאינו אלם, אכן לפי ר"ת בלי המיעוט של אלם מהגדה הא תיפוק ליה שהוא פסול.

והתשובה: מבואר בתוס' דגם לפי ר"ת בעינן זוכר עדותו, וכתב הנתה"מ [סימן מ"ו ס"ק ט'] דמטעמא דא"ר להעיד אתינן עלה, והיינו דכיון דא"א להעיד בע"פ בלי לזכור עדותו שוב אינו יכול להעיד נמי בכתב בלי לזכור עדותו, [ועיין עוד להלן בזה שאינו מוכרח], וכן מפורש נמי בתומים [סימן ל"ט ס"ק ח' בתוך דבריו] דמדמה לחרשים שאינם ראויים, ועיין היטב ברבינו יונה ב"ב [ל"ט] דג"כ משמע שיש לדמותן, ולכאו' קשה הרי מה שייך פסול הגוף של א"ר להעיד בשכח עדותו, הא הגברא כשר ורק לעדות המסויימת הזו אינו ראוי, וצ"ע.

ומוכרח שיש ב' דינים, א] שיהיה ראוי להגדה באופן כללי ואל"כ חל בו פסול הגוף וזה הדין השני דילפינן באלם מקרא דאם לא יגיד, ב] יש גם פסול של א"ר להגדה במי שאינו יכול להעיד עדות ע"י הגדה והיינו בשכח, שהדין בזה הוא שהגדה מעכבת אצלו, והכא רק מחמת הדין הראשון פוסלים מי שלא זוכר עדותו שאין זה פסול הגדה כללי רק במסויים לעדות זו.

## ביאור פלוגתת התוס' האם לר"ת בעינן זוכר עדותו בשולח אגרת.

איברא שיש מחלוקת בתוס' האם באמת לר"ת בעינן זוכר עדותו בשולח אגרת לבי"ד, דבתוס' בסוגיין מפורש ב' פעמים דבעינן זוכר עדותו, וכן מפורש בתוס' ביבמות [ל"א], עייש"ה, אכן בתוס' ב"ב [מ'.] מפורש דלא בעינן זוכר עדותו לר"ת, ולפי תוס' בב"ב הדרא הקושי' לדוכתא דלמה לי ב' דינים.

וע"כ דלשיטתו מוכרח שאין ב' דינים, אלא שהפסוק של מפי כתבם מגלה שהגדה בכתב אינה הגדה, אכן לא אכפת לן עדות בלי הגדה ולא אכפת לן עדות שאינה ראויה להגדה, שאין עיכוב בגוף העדות במה שהיא אינה ראויה שתהיה בה הגדה, אלא דאחרי דגלי לן קרא שעדות זו היא עדות בלי הגדה, שוב ילפינן מקרא דאם לא יגיד דעד שאינו ראוי להגדה פסול עדות, וזה פסול אלם.

כל זה הבנתי ולכל זה נתעוררתי מתוך הדברים בהגה"ה בחידושי ר' ראובן [יבמות סימן כ"ט בהגה"ה 4], עיי"ש היטב.

## חידוש בשיטת ר"ת דליכא פסול הגוף רק פסול עדות.

אמנם בשיטת ר"ת יש לומר חידוש לאידך גיסא, והוא, דעד כאן למדנו שכמו שהקצוה"ח חידש שיש פסול הגוף לפי רש"י כמו כן ניתן לחדש דגם לר"ת יש ב' דינים.

אולם יש מקום לומר דלא כהקצוה"ח, והיינו דלא רק דלשיטת רש"י ודעימיה ליכא פסול הגוף של אלם, אלא שנוכל לחדש שגם לר"ת אין פסול הגוף באלם, וכל הפסול של אלם הוא רק פסול עדות ורק פסול הגדה.

והיינו דלעיל הבאנו מהשו"ע דאלם אינו חותם בשטר, ולמד הש"ך שזה לשיטת ר"ת שסובר שיש פסול הגוף של אלם, ולכן פסול גם בשטר אף דבשטר ליכא פסול מפי כתבם, אכן יש לומר שאינו כן וגם לשיטת ר"ת אלם כשר לחתום על שטר.

ובטעמא דמילתא יש לומר שכל הדרשה היא דרשה אך ורק בגוף ההגדה עצמה, וכמו שהביאו התוס' בב"ב שם מהספרי דמפי כתבם דרשינן למעט אלם, והיינו שהדרשה מלמדת אותנו שאף שעדות א"צ הגדה, ולכן מהני עדות מפי כתבם אף שאין כתיבה בכלל הגדה, אכן כל עדות שאינה ראויה להגדה פסולה.

וממילא דכל זה בעדויות ששייכות בהם הגדה דבהם איכא פסול בזה שאינם ראויות להגדה אבל בעדויות שלא שייכות בהם הגדה, וכגון חתימת שטר שזה סוג אחר של עדות בלי הגדה, בדידהו יש לומר דמעולם לא נאמר בהם פסול זה, וחידוש זה מבואר בחידושי ר' ראובן [סימן כ"ט ס"ק ב' ד"ה דנראה].

## דן בפסול הגדה לגבי עדות לקיומי ולגבי תחילתו בפסול, ודן בעיקר הגדר של עדות לקיומי בלי אפשרות לברר את הקידושין.

לפי הדרך החדשה בר"ת צריכים לדון בכל ד' נפ"מ שהביא הקצוה"ח בשיטת רש"י אחרי שחידש שיש גם פסול הגוף באלם, דדילמא גם לקידושי אשה יש להכשיר אלם בעדות לקיום הדבר, וגם לא יהיה בזה פסול של תחילתו בפסול, ואף דלא נכשיר אותו לעדות של קיום שטרות דסו"ס הרי זה עדות ששייכת בה הגדה אלא דהקילו לא להצריך הגדה בע"פ אבל היכא דמעכבת יש לומר דאכתי פוסל בו וליכא להך קולא, אכן בעדות לקיומי וכן לגבי תחילתו בפסול יש לומר דליכא דין זה, ונכשיר עדים שהגדתם פסולה.

אלא שיש לדון מצד תחילתו בפסול דיתכן שיש בהם פסול הגדה דגם זה פוסל מצד תחילתו בפסול, אכן הדבר תלוי, שהרי מבואר שהדין תחילתו בפסול מישך שייכא לדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ולדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול, וכדביארו שהפסול מתפשט מעד אחד לכל הכת וממקצת העדות לכולה, וכן מתחילתה לסופה, ונראה שבכל האופנים של התפשטות הפסול תחילת המהלך היא שיש פסול שפוסל את החלק האחד והך פסול מתפשט אח"כ למקום אחר, אכן הכא שתחילתו בפסול מתייחס לראיית העדות, והפסול בראייה אמורה להתפשט לשעת ההגדה, הרי פסול אלם אין לו שייכות לענינו של 'ראייה' ובזה היה נראה שאינו פסול בהגדה, ורק פסול בגוף העד שפוסלו מלהיות עד, זה פוסל אותו מלהיות עד גם בראייה וזה יכול להתפשט לזמן ההגדה, וממילא שדין זה יהיה תלוי אם פסול אלם הוא פסול בגופו או רק פסול בהגדה, ודו"ק.

עוד יש לדון בעדות לקיומי בדבשב"ע, שיש מקום לחלוק על עיקר דברי הקצוה"ח דנקט שהיה שייך עדות ע"י אלם לשיטת רש"י ורק אחרי שיש פסול הגוף לא שייך בזה עדות של אלם, והיה נראה שכיון שמבואר ברמב"ם שעיקר הדין עדות לקיומי היינו כדי שיוכל להעיד אח"כ א"כ גם בלי פסול הגוף אינו יכול להיות עד, ובקצוה"ח ראינו ששייך עדות לקיום הדבר גם בלי אפשרות להעיד אח"כ, וכן מתבאר נמי מדברי הקצוה"ח [סימן נ"ב ס"ק א'] בעד לקיום הקידושין שנפסל לעדות ע"י חרם בקידושין עצמו, ששיטת הקצוה"ח שרק נפסל אח"כ, ומהני להך קידושין, וכבר תמה בזה בשערי יושר [שער ז' פרק ז'] דמה שייך בזה עדות לקיומי בלי אפשרות להעיד אח"כ, וע"ע בריטב"א קידושין [מ"ג] – מובא בקצוה"ח [סימן ל"ו ס"ק א'] – דאע"ג שהצירוף של קרוב או פסול בשעת ראייה היינו דווקא בנתכוונו להעיד אבל בקידושין יש צירוף גם בלי זה כיון שעיקר שעת עדותן היא שעת ראייה, וגם זה משמע כנ"ל, וע"ע בחידושי הגרשש"ק [סוף קידושין] מה שהעלה שכל המציאות של עדות לקיום הדבר היא אך ורק האפשרות להעיד ובלי זה אין כלום, ויש לדון בזה, ועיין בהערה [[102]](#footnote-103) מה שהבאנו בזה.

ובהאי ענינא עיין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן לה] בדין עדות לקיום הדבר בממון ע"י הודאת בע"ד - ומבואר כנ"ל.

ועיין להלן בדברי התומים בשיטת הרמב"ם בדין שטר מה"ת, דמבואר שיש בזה תוקף של עדות בלי שום אפשרות של בירור, דמהני החתימות לקיומי שטרא ולאשוויי לשטר, עיי"ש.

# סימן להבגדר העדות בשולח אגרת לבי"ד לשיטת ר"ת,וגדר חדש בחסרון של מפי כתבם, וביאור הפלוגתא דכתיבה כדיבור דמי.

[הקדמה: יסוד חדש בעיקר הפסול של מפי כתבם, ומה נתחדש בדין ששולח עדותו באגרת, דעומק החילוק בין עדות בע"פ לעדות בכתב, דבכתיבה הוא רק יוצר דיבור - 'הוא שותק ורק דיבורו מדבר' - אבל בפיו 'הוא עצמו מדבר', ונמצא שבכתב הוא עצמו לא מעיד לנו אלא שהוא עד בזה שעדותו מעיד לנו.](#__RefHeading___Toc481453383) <> [דברי רש"י בחומש בתורגמן.](#__RefHeading___Toc481453384) <> [בדברי הריטב"א במכות [ו:] בטענות מפי הכתב, וכן בהשלמת עדותו על ידי הכתב.](#__RefHeading___Toc481453385) <> [ביאור שיטת רש"י דשטר לא מיקרי מפי כתבם "דההוא אורחיה להכי".](#__RefHeading___Toc481453386) <> [שיטת הנתה"מ בדעת ר"ת דשעת העדות היא בבי"ד.](#__RefHeading___Toc481453387) <> [שיטת הסמ"ע דחלוקין הגדה ומקבלה, והגדה בשעת הכתיבה, ודברי השע"י בזה.](#__RefHeading___Toc481453388) <> [סתירת התומים בנידון הנ"ל, ובדבריו בעדות בפני הבע"ד, ומבאר דנחלקו התומים ונתה"מ אי הוי דין בהגדה לפני הבע"ד או בעד עצמו שהוא יעמוד לפני הבע"ד.](#__RefHeading___Toc481453389) <> [הוכחה בתומים שגם כתיבה לפני הבע"ד לא מיקרי עדות בפניו, ומבאר את עומק החילוק בין עדות בע"פ לעדות בכתב, ומה שורש הפסול של מפי כתבם עדות, ומבאר בזה את הנידון של כתיבה כדיבור, דבכתיבה הוא רק יוצר דיבור - 'הוא שותק ורק דיבורו מדבר' - אבל בפיו 'הוא עצמו מדבר'.](#__RefHeading___Toc481453390) <> [ביאור שורש המחלוקת אי כתיבה כדיבור או לא ופליגי האיך ילפינן מעדות.](#__RefHeading___Toc481453391) <> [מבאר דגם הט"ז מודה דאין ללמוד מר"ת דכתיבה כדיבור בעלמא, דר"ת מודה שאין כאן הגדה בכתיבה.](#__RefHeading___Toc481453392) <>

## הקדמה: יסוד חדש בעיקר הפסול של מפי כתבם, ומה נתחדש בדין ששולח עדותו באגרת, דעומק החילוק בין עדות בע"פ לעדות בכתב, דבכתיבה הוא רק יוצר דיבור - 'הוא שותק ורק דיבורו מדבר' - אבל בפיו 'הוא עצמו מדבר', ונמצא שבכתב הוא עצמו לא מעיד לנו אלא שהוא עד בזה שעדותו מעיד לנו.

נראה להקדים בנקודה חדשה בביאור עיקר הפסול של מפי כתבם:

נראה לומר שעיקר הפסול של מפיהם ולא פי כתבם אינו גזה"כ של 'פה' כפשוטו והיינו שאף שפשוט שהדין 'פה' בנדרים הוא דין 'פה' כפשוטו, אבל הכא בדין מפיהם איכא הגדרה נוספת, והיא:

יש הבדל בין כתיבה אף אי הוי כדיבור לדיבור עצמו, שבדיבור הכוונה היא שהוא בעצמו מדבר, אבל בכתיבה הוא יוצר 'כתב' והכתב עצמו הוא הדיבור, 'הוא שותק ודיבורו מדבר', הוא יוצר 'כח' של דיבור בלי לדבר, [ויתכן שסביב זה הולך כל הסוגי' של כתיבה כדיבור, דאף אי הוי כדיבור אכן אין הגברא חשיב 'מדבר' ע"י זה שהוא כותב, וכדיבואר].

ובחידושי ר' ראובן יבמות [סימן כ"ח ס"ק ג'] ראיתי הגדרה קרובה לזה, שהדיבור של כתיבה הוא תמיד אחרי הכתיבה, והיינו שבשעת הכתיבה עצמה אין כלום, ורק אחרי שהדיבור כבר קיים אז קיימת אפשרות לקבל את הדיבור ע"י קריאת הכתב, וזה שורש הפסול של מפי כתבם, עיי"ש מה שהוסיף בזה, [והוסיף עוד, דאף אי יסתכל על התנועות של הידים בהעברת הקולמוס, אכן זה אינו ענין לכתב אלא שזה רמיזא וזה לא מהני בעדות בלי שייכות לפסול הזה, ונראה דה"ה דבשפת ידים הדין כן], ונמצא שהבי"ד לא מקבלים את העדות מהעדים בשעת הגדתם אלא אחרי ההגדה, ואחרי ההגדה זה כבר מפי כתבם, דרק בדיבור בפה איכא קבלת עדות של הבי"ד בשעת ההגדה עצמה.

ולפי דברינו הכוונה בזה היא קצת באופן אחר, דמחמת החילוק הזה הוא כבר אינו מעיד לנו הוא בעצמו, שהוא עצמו לא מדבר לבי"ד, אלא שהוא יוצר דיבור שיש אפשרות לבי"ד להתחבר להך דיבור ע"י קריאה, וזה עצם החסרון של מפי כתבם, שהוא לא מעיד לנו אלא שהוא עד בזה שעדותו מעיד לנו, ודו"ק.

ונראה שההבחנה לזה היא כך, שזה נראה פשוט שבשולח עדותו באגרת, אף שעדות בעי עמידה ואף אי נימא ששעת העדות ושעת ההגדה היא בזמן שבי"ד קורין את האגרת [וכדיבואר להלן מהנה"מ], אכן פשיטא שאין דין עמידה לעדים בשעה זו, ואף אי יזדמנו להיות בבי"ד באותה שעה אין בהם דין עמידה, והטעם לזה הוא שאין העד מעיד אלא שהוא מעמיד לנו עדות, והעדות מעידה לנו, ו'עד' בזמן שהוא עצמו מעיד אז הוא דבעי עמידה, ולא בזמן שעדותו מעידה ולא בזמן שהוא עושה שיהיה לנו עדות שיעיד לנו, ודו"ק, ולכן נראה דגם בכותב לפני בי"ד אינו מעיד לנו באותה שעה, רק שאז באותה שעה הוא שנהיה העדות לעדות.

והן הן הדברים, שבגזה"כ של מפיהם ולא מפי כתבם נתחדש שהוא יעיד ולא רק שעדותו תעיד, וכתב הוא העמדת עדות כדי שהעדות תעיד, שהרי הוא שותק ורק 'דיבורו מדבר', ונמצא שיש כאן יצירת עדות בלי להעיד.

ולשיטת ר"ת נתחדש דגם בלי להעיד לנו עדות איכא עדות, דיכול להעמיד לנו עדותו באגרת ועדותו תעיד לנו, ודו"ק.

## דברי רש"י בחומש בתורגמן.

ויש להוסיף בזה – הרי רש"י בחומש [דברים י"ט] הוסיף על הדין מפי כתבם דגם ממעט מפי התורגמן – ומבואר דחדא נינהו, וכמו שפשוט שגם הכא - אינה הלכה שבא למעט את הפה של התורגמן לומר שיצא מכלל "פיהם" – אלא הכוונה שאף שנתקיים דין 'פיו' על ידי פיו של התורגמן שפיו אינו 'כתב' - אכן סו"ס הוא לא מעיד את עדותו - אלא הוא עושה שהאחרים – תורגמן - יעיד את עדותו, וכן הגדר נמי בכתב – שהוא עושה שהכתב יעיד את עדותו – וזה הפסול.

ונוסיף – הרי פשוט שאין דין עמידה לבע"ד בזמן שהתורגמן מעיד וכמו כן בכתב שלו – שהרי בשניהם הוא לא המעיד – ולמה שיצטרך לעמוד - ופשוט.

ועיין מה שנתבאר בדברינו באמרות אברהם גיטין [סימן מ"א] שהעדות של בפנו"נ צריכה להיות חלק מהנתינה של השליח – ולכן לא מהני בכתב – דכתב תמיד עומד לבד בעצמו - ולא מצטרף להיות חלק מהמעשה – לא מעשה נתינה ולא מעשה עמידה.

## בדברי הריטב"א במכות [ו:] בטענות מפי הכתב, וכן בהשלמת עדותו על ידי הכתב.

וסמוכין לכל זה מצאנו בריטב"א במכות [ו':] שלמד מכל זה דה"ה דבטענות איכא דין כזה שלא יהיה מפי כתבם – ושלא ישלחו טענותיו לבי"ד וקשה דאי נאמרה כאן הלכות הגדת עדות – א"כ מה שייך להכא טענות, אכן כפי הנראה הביאור בזה הוא שכמו שבעדות הוא רק 'מעיד' כשהוא מעיד בעצמו ולא כשהוא "עושה שהעדות שלו תעיד" – כמו כן הוא רק נקרא 'טוען' כשהוא בעצמו טוען ולא שכשהוא "עושה שהטענות שלו יטענו".

וביותר - שיש לומר בזה עוד שכל ההלכה היא הלכה בהתייחסות של הבי"ד לדון על פי עדות ועל פי טענות, שרק דנים על פי עדות וטענות כאלו שהעדים והבע"ד בעצמם טוענים ומעידים – וזה הצד השוה שביניהם.

וביותר שהריטב"א ממשיך לומר שכל הדין בטענות ועדות אינו אלא בשולחים טענותיהם לב"ד – "אבל בנותני כתבי טענותיהם לב"ד ואומרים שהם טוענים כמו שכתוב שם אין בכך כלום, וכמו שנהגו, דהא מפיהם קרינן ביה" – הרי שאף שהוא לא אומר את הטענות עצמם אלא שהוא אומר על פי הכתב דאכתי מיקרי מפיהם, והוסיף עוד – "שאפילו בעדים כתב רש"י מפיהם ולא מפי כתבם שלא 'ישלחו' עדותם לב"ד באגרת כמו שכתב בפירוש התורה - הא כל שנותן עדותו כתובה לב"ד ואומר מה שכתוב כאן אני מעיד מפיהם קרינן ביה, וכן נהגו".

והנה אי היתה הלכה של פה לעומת כתב – א"כ הכא מתערבבים שניהם, והכתב משלים את הפה – ולמה מהני - וע"כ כנ"ל - דליכא פסול במעשה כתיבה וכן לא בחפצא של כתב – וגם ליכא חיוב של 'פה' – אלא שכל הדין הוא שהוא יעיד את עדותו ולא ש'כח אחר' יעיד את עדותו מכחו – וממילא שאם הוא מציג את עצמו על ידי הכתב – הרי כאן הוא מעיד את עדותו בכתב, ולא אכפת לן מה שלא כל המילים של העדות יצאו מפיו.

זכינו להגדרה חדשה בפסול מפי כתבם - ונראה שהגדרה זו בפסול מפי כתבם ובגדר עדות מפי הכתב היא פתח גדול בסוגי' זו וכדיבואר.

## ביאור שיטת רש"י דשטר לא מיקרי מפי כתבם "דההוא אורחיה להכי".

והנה להלן [סימן לו] הבאנו כמה דיעות בקצוה"ח בדין שטר למה שטר לא מיקרי מפי כתבם, אכן מצאנו הסבר נוסף, והוא מהרש"י בגיטין [ע"א], וזה לשונו: "מפיהם - על פי שנים עדים" – "ולא מפי כתבם - יעידו בב"ד דלא דמי לשטר שחתמוהו ביומו דההוא אורחיה להכי", וצ"ב כוונתו.

ונראה עפ"י מה שנתבאר לעיל שהחילוק בין כתב לדיבור בפה הוא שבדיבור בפה העד בעצמו מעיד אבל בכתיבה אינו כן, שבכתיבה הוא יוצר 'כתב' והכתב עצמו הוא הדיבור שמדבר, 'הוא שותק ודיבורו מדבר', והתורה אמרה שהוא יעיד ולא שעדותו תעיד, וביארנו דבכה"ג לא שייך דין עמידה.

ונראה דכוונת רש"י ע"ד זה שכל זה בעדות של עדים, אבל עדות של שטר היא עדות של השטר עצמו שהשטר עצמו הוא זה שמעיד, ואם דנים מצד השטר הרי אדרבה השטר עצמו הוא המעיד בזה שהכתב והחתימות נמצאות בו, ורק כשצריכים עדות של העד אז אמרינן שהוא רק יצר עדות והוא עצמו לא מעיד לנו אבל בשטר הרי אדרבה, זה גופא צורתו האמיתית של העדות שלו, מה שהעדות נמצאת בו, ודו"ק, וזו כוונת רש"י שזה 'אורחיה', וא"ש, ועיין להלן שהוספנו בזה עוד.

## שיטת הנתה"מ בדעת ר"ת דשעת העדות היא בבי"ד.

ואחרי הקדמה זו צריכים לעיין בעיקר שיטת ר"ת דמתי הוא זמן העדות ומתי הוא זמן ההגדה, בזמן שהוא כותב את העדות או בזמן שהוא שולח את העדות לבית דין וכבר א"י לחזור בו, או בזמן שבי"ד קורין את העדות, ונפ"מ במי שנפסל בין הכתיבה לזמן הגעת האגרת לבי"ד.

ויש להקשות דלכאו' אין לומר שהעדות היא בזמן הכתיבה או בזמן מסירתה שהרי עדות צריכה להיות בבי"ד, אכן יש לומר שרק קבלת עדות צריכה להיות בבי"ד לא כן הגדת עדות, ובשיטת ר"ת משכחת לה היכי תימצי לחלק את ההגדה מהקבלה לב' זמנים שונים, ואי בי"ד הוא דין רק בקבלה אז לא יהיה חסרון במה שהגדת העדות היא שלא בפני בי"ד, ודו"ק.

ובאמת דכבר הסתפקנו בספק כעין זה לגבי שטר עצמו, שהרי הבאנו לעיל [סימן כד פרק ב] מהנתה"מ בכמה דוכתי שהשטר רק מעיד אחרי שהוא מגיע לידיו של המלוה והאשה, ולכן הוא צריך להיות כשר עד זמן מסירת השטר, והקצוה"ח חולק בכל זה, עיי"ש בארוכה, וכעין זה יש לדון בשיטת ר"ת בשולח אגרת דמתי נהיה לעדות.

ומצאנו בזה כמה דעות, שבנתה"מ בכמה דוכתי מבואר שכל ההגדה היא רק בזמן קריאת העדות בבי"ד, ואין שום הגדה לפני כן, ולכן אין חסרון שזה שלא בבי"ד כיון שהקריאה היא לפני הבי"ד, דפשיטא דלא עדיף עדות בכתב מעדות בע"פ ואי בע"פ בעינן בפני בי"ד כמו כן כתב בעי בפני בי"ד, כך טוען הנתה"מ [סימן מ"ו ס"ק ט'], ומזה הוא הוכיח שכל ההגדה היא רק אח"כ בבי"ד.

ומכח טענה זו חידש לשיטתו כמה חידושים, עיין בדבריו לעיל מיניה [סימן כ"ח ס"ק ו']:

א] אין חסרון שזה שלא בפני הבעל דין כיון שקריאת הכתב הוא בבי"ד בפני הבעל דין, ודלא כהתומים [שם ס"ק ט"ו] דרק בעדויות שא"צ להיות לפני הבעל דין מהני בכתב.

ב] עוד נתחדש שהוא צריך לחיות וגם לזכור את העדות עד שיגיע לבי"ד, ועוד נתחדש שיהיה עדיין כשר לעדות בזמן קריאת העדות, וכל זה לשיטתו.

## שיטת הסמ"ע דחלוקין הגדה ומקבלה, והגדה בשעת הכתיבה, ודברי השע"י בזה.

אולם יש חולקים שהרי להלן [סימן קמ"ו ס"ה] מובא ברמ"א שאף שהקילו לכתוב שטר של מחאה בלי דעת המתחייב אכן אכתי צריכים לשון ונוסח שטר, אכן חידש הסמ"ע [שם ס"ק י"א] שלפי ר"ת א"צ נוסח שטר כיון שלשיטתו מהני מה ששולחים עדותן לבי"ד, אולם טען בזה הנתה"מ [ס"ק ה'] דגם לר"ת לא מיקרי שטר בזה ששולחים עדות באגרת, ויהיה בזה נפ"מ אם ימותו, דאי הוי שטר מהני ואי לא הוי שטר לא מהני ויצטרכו גם לזכור את העדות עד אח"כ ולכן צריכים שיהיה בתורת שטר.

ומדברי הסמ"ע מבואר דאין נפ"מ וע"כ דמיד שכותבים או נותנים את הכתב שלהם מהני, וכן נקט בשערי יושר [ש"ז פ"ט ד"ה והנה בתוס' עמוד רל"ג] מעצמו, שכתב דלא מסתברא שצריכים לזכור את העדות עד שמגיעים לבי"ד, דא"כ במחאה שכתבו התוס' שיש תקנה לר"ת כיון דמהני עדות בכתב אטו יצטרכו לזכור כן לאורך ימים עד שיהיה דין תורה בניהם, וגם לא מסתברא שמיד בכתיבתו שלא יוכל לחזור בו, ולכן כתב שרק כשמוציאים את השטר מתחת ידם אז היא שעת הגדתם, דמאז כבר אינם יכולים לחזור בהם.

הרי לדידהו מבואר דשעת ההגדה היא מיד, ולכאו' קשה שהרי צריכים הגדה בבי"ד וכטענת הנתה"מ דלא עדיף מהגדה בע"פ ומוכרח דלדבריהם מחלקים את ההגדה מהקבלה ותרתי נינהו, ורק קבלה בעי בי"ד.

## סתירת התומים בנידון הנ"ל, ובדבריו בעדות בפני הבע"ד, ומבאר דנחלקו התומים ונתה"מ אי הוי דין בהגדה לפני הבע"ד או בעד עצמו שהוא יעמוד לפני הבע"ד.

והנה, כבר הבאנו מהתומים [סימן כ"ח ס"ק ט"ו] שסובר שאין ההגדה לפני הבע"ד, ולכן חידש שרק בעדויות שא"צ לפני הבע"ד אז מהני לשלוח אגרת ובנפשות באמת לא מהני.

ולכאו' היה נראה דסובר שכל ההגדה היא לפני כן או במסירת הכתב, והיינו ע"ד הסמ"ע וכדנקט נמי בשערי יושר, אכן מאידך גיסא תמה התומים [סימן קמ"ו ס"ק ד'] על הסמ"ע דגם לפי ר"ת צריכים לזכור את העדות, ומאן יימר שיחיו ויזכרו בשעה שבי"ד פוסקים עפ"י המחאה שהוא מחזיק אצלו לאורך ימים, ומכאן משמע שלומד כהנתה"מ שהגדת העדות הוא רק אח"כ בבי"ד, ושיטתו צ"ע.

אולם באמת כד נדייק בדברי התומים נראה שכו"ע מודי שההגדה היא בתוך בי"ד, אלא שהתומים סובר שאין זה ענין לדין של הגדה שלא בפני הבע"ד, שהתומים למד שהגדה לפני הבע"ד היא דין בגוף העד שהוא עצמו יעיד לפני הבע"ד ואינו דין דין בהגדה, ובזה גופא פליגי, האם זה דין הגדה [נתה"מ] או דין בעד [תומים] שיעמוד בפני בע"ד כשהוא מעיד, וסו"ס בשולח אגרת הרי אינו עומד בפני הבע"ד, ועיין היטב בהערה [[103]](#footnote-104) שהוכחנו כן מכל השו"ט בין הנתה"מ לתומים.

## הוכחה בתומים שגם כתיבה לפני הבע"ד לא מיקרי עדות בפניו, ומבאר את עומק החילוק בין עדות בע"פ לעדות בכתב, ומה שורש הפסול של מפי כתבם עדות, ומבאר בזה את הנידון של כתיבה כדיבור, דבכתיבה הוא רק יוצר דיבור - 'הוא שותק ורק דיבורו מדבר' - אבל בפיו 'הוא עצמו מדבר'.

ונראה להעמיק עוד בפלוגתא זו:

דהנה, יש לדייק עוד דמדברי התומים מבואר דלא משכחת לה כלל שע"י הכתב יהיה הגדה בפני הבע"ד, ומה"ט עדים זוממים בנפשות דבעי לפני הבע"ד לא יהני אף פעם ע"י כתב גם בכותב בפני הבי"ד, ועיין בהערה [[104]](#footnote-105) שהוכחנו כן, ועיי"ש מה שהבאנו מהשערי חיים בזה.

ובדעת התומים היה נראה כך:

דהנה כבר נתבאר לעיל בתחילת פרק זה את עיקר החילוק בין עדות בכתב לעדות בע"פ, ומה עיקר הפסול של מפי כתבם, שעיקר הפסול של מפיהם ולא פי כתבם אינו גזה"כ של 'פה' כפשוטו כמו בנדרים, אלא שיש הבדל אחר שבדיבור הגדר הוא שהוא בעצמו מדבר, אבל בכתיבה הוא יוצר 'כתב' והכתב עצמו הוא הדיבור, 'הוא שותק ודיבורו מדבר', הוא יוצר 'כח' של דיבור בלי לדבר, ומחמת החילוק הזה נמצא שהוא כבר לא מעיד לנו בעצמו, שהרי הוא עצמו לא מדבר לבי"ד, אלא שהוא יוצר דיבור שיש אפשרות לבי"ד להתחבר להך דיבור ע"י קריאה, וזה עצם החסרון של מפי כתבם, שהוא לא מעיד לנו אלא שהוא עד בזה שעדותו מעיד לנו, ודו"ק.

וכבר נתבאר שנראה פשוט שגם הנתה"מ מודה שאף שעדות בעי עמידה ושעת העדות ושעת ההגדה היא בזמן שבי"ד קורין את האגרת, אכן פשיטא שאין דין עמידה לעדים בשעה זו, אף אי יזדמנו להיות בבי"ד באותה שעה אכתי לא יהיה בהם דין עמידה, והטעם לזה הוא שאין העד מעיד אלא שהוא מעמיד לנו עדות, והעדות מעידה לנו, ו'עד' בזמן שהוא עצמו מעיד אז הוא דבעי עמידה, ולא בזמן שעדותו מעידה ולא בזמן שהוא עושה שיהיה לנו עדות שיעיד לנו, ודו"ק, ולכן נראה דגם בכותב לפני בי"ד אינו מעיד לנו באותה שעה, רק שאז באותה שעה הוא שנהיה העדות לעדות, ור"ת חידש דסגי לן ביצירת עדות ולא בעינן שהוא עצמו יעיד, ודו"ק.

ונראה דעל זה בא התומים וטוען טענה עצומה, דבזה גופא חלוק עדות דבעינן בפני הבע"ד מעדות דלא בעינן לפני הבע"ד, דהכא גם ר"ת יודה דלא מהני יצירת עדות היכא דבעינן עדות בפני הבע"ד, שכל עיקרו וכל מהותו של הדין של עדות בפני הבע"ד, היינו שהוא עצמו יעיד לפניו, ובכתב נתחדש אופן ליצור עדות בלי להעיד בעצמו, ומאותה סיבה שאין דין עמידה גם בכותב בפנינו, מה"ט נמי לא נתקיים הדין של עדות בפני הבע"ד, ופשוט שאין ענין בזה שהוא יהיה בפני הבע"ד וישתוק באותו זמן שעדותו מעיד בפני הבע"ד כמו שאין ענין שיעמוד אז באותו רגע [[105]](#footnote-106).

והנתה"מ חולק דאף שהוא מודה שהוא לא נחשב כמעיד באותה שעה אלא שעדותו מעיד, והנתה"מ גם יודה שא"צ לעמוד באותה שעה, אבל הדין בפני בע"ד אינו דין שיעיד לפניו, אלא דבעינן שהגדתו תהיה לפניו, וזה סגי בקריאת האגרת לפניו.

הרי דנחלקו אם בעינן עד לפני הבע"ד או הגדת עדות לפני הבע"ד.

## ביאור שורש המחלוקת אי כתיבה כדיבור או לא ופליגי האיך ילפינן מעדות.

ועיין בשו"ת רעק"א [קמא סימן כ"ט] מדודו ר' וואלף איגר זצ"ל שדן בדין כתיבה כדיבור, והביא מהחוו"י דכתיבה כדיבור לענין שבועה, ור' וואלף איגר חולק דלאו כדיבור דמי לא בספיה"ע ולא בנדרים, והחוו"י הוכיח דכדיבור דמי מדבעינן מיעוט לגבי עדות, ומבואר שזה דיבור בכל התורה, ור' וואלף איגר הביא מהושב יעקב שדחה דשאני עדות שאינו אלא גילוי מילתא ושפיר בעינן מיעוט, והביא מהט"ז או"ח [סימן מ"ז ס"ק ב'] שהוכיח דלאו כדיבור דמי ממה דלא מהני בעדות, איפכא מהחוו"י.

והיה נראה בכל זה דכו"ע מודי שזה פחות מדיבור כיון שכתיבה פירושה ש'הוא שותק ודיבורו מדבר', הוא יוצר 'כח' של דיבור בלי שהגברא חשיב כמדבר, ונחלקו אי זה סגי לשבועה וספיה"ע ולכל דיני התורה שצריכים דיבור, והחוו"י נקט דמסברא לא בעינן שהגברא יחשב כמדבר וסגי בזה שהוא יוצר דיבור מדבעינן קרא בעדות לחדש שהוא עצמו יהיה בגדר 'מדבר' ושהוא עצמו יעיד, אבל הט"ז סובר איפכא, דילפינן דבכל דיני התורה צריך שהוא עצמו יהיה המדבר, והוא עצמו ישבע ויספור ספירה כמו שאמרה תורה שהוא עצמו יעיד עדות.

[וזו נמי פלוגתת הנתה"מ והתומים, דבר"ת כו"ע מודי דנתחדש דסגי בעדותו בלי שהגברא מעיד, אבל נחלקו האם הדין בפני הבע"ד נאמר שהדיבור של העדות יהיה בפני הבע"ד, או שהוא יעיד בפניו].

וע"ע בהערה [[106]](#footnote-107) במה שיש לתמוה על כל הנ"ל מהמבואר בתוס' בגיטין [ע"א] לחלק בין אמירה לדיבור.

## מבאר דגם הט"ז מודה דאין ללמוד מר"ת דכתיבה כדיבור בעלמא, דר"ת מודה שאין כאן הגדה בכתיבה.

ויש לעיין, האיך סובר הט"ז דילפינן מעדות, דלפי"ז פלוגתת ר"ת ורש"י היא פלוגתא גם בקריאת שמע וגם בשבועה וגם בספיה"ע, וכבר עמד בזה ר' וואלף איגר זצ"ל וכתב דבר"ת מוכרח דמהני מצד זה שזה גילוי מילתא בעלמא, ודו"ק.

אכן א"כ האיך למד הט"ז מעדות, וצ"ע.

ונראה דמכאן מוכרח כנתבאר לעיל שגם הר"ת מודה שע"י כתב ליכא הגדה וזה גופא הפסול באלם שכיון שהגדה היינו בפה לכן אלם לא ראוי להגדה ולכן הוא פסול, אבל בעלמא לא פוסלים עדות שאין בה הגדה, שהגדה רק נאמרה לפסול את מי שאינו ראוי כלל להגדה, ונמצא שגם ר"ת מודה שיש גילוי מילתא בלי הגדה וזה גופא הכשיר ר"ת, אבל בקריאת שמע ונדרים וספירת העומר פשיטא דלא יהני כתיבה לפי ר"ת, ודו"ק.

# סימן לושיטות הראשונים למה אין 'מפי כתבם' בשטר.

[**פרק א שיטות הראשונים ביסוד דינא דשטר**](#__RefHeading___Toc481702104) **<>** [דברי הקצוה"ח בכל הדרכים למה שטר אין בו פסול מפי כתבם.](#__RefHeading___Toc481702105) <> [שיטת ר"ת והחילוק בין שיטתו לכל הדרכים.](#__RefHeading___Toc481702106) <> [תמיהת הקצוה"ח ממעלין לכהונה עפ"י שטר.](#__RefHeading___Toc481702107) <> [שיטת הרמב"ם ודרכו של הגר"ח בזה.](#__RefHeading___Toc481702108) <> [דרכו של התומים בביאור שיטת הרמב"ם, וחידוש שיש סוג עדות של קיום בלי אפשרות של בירור.](#__RefHeading___Toc481702109) <>

[**פרק ב בגדר העדות של שטר, ובגדר הדין מפי כתבו לעומת מפי כתבם, ובגדר השליחות בחתימות.**](#__RefHeading___Toc481702110) **<>** [כמה הערות בעיקר מהותו של שטר ודעת המתחייב ובגדר הדין "מפי כתבו" ולא מפי כתבם.](#__RefHeading___Toc481702111) <> [מהות השטר אינו עדות של העדים – מהותו של שטר היינו 'דברי השטר' שהם 'דברי המוכר' ודברי המגרש ולא דברי העדים, וחתימתם על השטר נותנת תוקף של דברי שטר לדברי המוכר ודברי המגרש – הם עושים את דבריו לדברים כתובים חתומים ומסורים, ומבאר בזה את דבריה ותמים ברמב"ם, ואת דברי רש"י "דההוא אורחיה להכי" - "דאורחי' בהכי".](#__RefHeading___Toc481702112)

# פרק א שיטות הראשונים ביסוד דינא דשטר

## דברי הקצוה"ח בכל הדרכים למה שטר אין בו פסול מפי כתבם.

מבואר בתוס' שיש ג' מהלכים למה לפרש דבסוגי' דידן אין הקלף שעליו כתובה עדותו חשיב כשטר, או משום שזה בעד אחד או משום שחסר בדעת המתחייב או משום שחסר בנוסח שטר.

והנה הקצוה"ח [סימן כ"ח ס"ק ו'] הביא כמה שיטות בדין מפי כתבם בשטרות:

א] דעת הרז"ה יבמות [ל"א] דמצד מפי כתבו אתינן עלה, והיינו שהתורה אמרה מפיהם ולא מפי כתבם, אכן הכא חשיב מפי כתבו מחמת הדעת המתחייב, והבאנו את לשונו של הרז"ה בהערה [[107]](#footnote-108), וכן הביא הקצוה"ח מרש"י, וכבר הקשו העולם שלא מצאו דברים כאלו ברש"י, ועיין להלן [סימן לז] מה שכתבנו בזה, עוד הקשו שלפי רש"י יש סברא אחרת, וכדהבאנו לעיל מדבריו בגיטין [ע"א]: "מפיהם - על פי שנים עדים" – "ולא מפי כתבם - יעידו בב"ד דלא דמי לשטר שחתמוהו ביומו, דההוא אורחיה להכי", וכבר נתבאר כוונתו בזה, עיין לעיל [סימן לה].

ב] דעת הרמב"ן, הביאו הקצוה"ח דכנחקרה דמי מחמת הנוסח שטר, ולא ברור מה מקורו של הקצוה"ח ברמב"ן, ולהלן [סימן לז] נבאר דבריו בעזהי"ת.

ג] דעת הרמב"ם [הלכות עדות פרק ג' הלכה ד'] שהכל מדרבנן, וזה לשונו: "דין תורה שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים שנאמר על פי שנים עדים מפיהם ולא מכתב ידן, אבל מדברי סופרים שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר אף על פי שאין העדים קיימים כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, ואין דנין בעדות שבשטר בדיני קנסות ואין צריך לומר במכות ובגלות אלא מפיהן ולא מכתב ידן".

ועיין בכס"מ שהמקור לזה היא מקושי' התוס' בסוגיין ומקושי' הרי"ף דלמה אמרו ביבמות [ל"א] מפיהם ולא מפי כתבם הא שטר הוא, והתוס' אמרו דחיישינן שמא יעידו כן מפורש והרי"ף תירץ דכל זמן שהשטר אצל העדים לא מיקרי שטר ואכתי איכא בזה פסול מפיהם ולא מפי כתבם.

והרמב"ם תירץ בזה ששטר הוא מפי כתבם מה"ת ורק תיקנו בממונות דמהני ולכן בסוגי' בב"ב וב"ק דמהני עדותן של העדים היינו משום שתיקנו כן בממונות, אבל ביבמות מיירי בנפשות ובזה לא מהני שטר.

ועיין בסוף שורש ב' בהשגות שהרמב"ן בעצמו כבר עמד בזה שזה באמת ישובו של הרמב"ם, וכן הוא ברמב"ן ביבמות שם, אלא שהרמב"ן דחה, דא"כ לא א"ש מה שהגמרא מחלקת בין מינחי אצל העדים למינחי אצל האיש ואשה, עיי"ש, ועיין בחידושי' ר' שלמה ריש גיטין [סימן ד'] מה שיישב בזה.

## שיטת ר"ת והחילוק בין שיטתו לכל הדרכים.

השיטה הרביעית הביא הקצוה"ח מר"ת שלומד שכל הפסול מפי כתבם אינו אלא באלם שאינו ראוי, והנה חלוק שיטה זו מכל השיטות, שכל השיטות ביארו ששטר נתמעט מהדין מפי כתבם, או מחמת זה שזה מפי כתבו ודעת המתחייב או מחמת זה שיש נוסח של שטר שמשווהו לשטר, או מחמת דין דרבנן שמשווהו לשטר, אבל כו"ע מודי שלולי זה היה צריך להיות פסול מפי כתבם, אכן לפי ר"ת יש ב' נידונים שונים, א] אין קושי' מצד מפי כתבם, שכל הפסול הוא רק באלם, ב] יש מושג של שטר גם לפי ר"ת, ושטר יש לו דינים לאשוויי לשטר, ואגרת אין בו דיני שטר, ויש בזה נפ"מ טובא:

א] הרי זה פשוט שהדין שטרך בידי מאי בעי לא נאמר בשולח אגרת שהרי אין לזה שייכות לשטר, ב] פשוט נמי שכל החזקות שעליהם השטר בנוי לא קיימות, ואם יהיה נידון האם העדים פסולים לא יהיה בזה תרי ותרי ולא חזקה, ג] גם אי יטעון טענת זיוף על האגרת לא נימא בזה דכנחקרה מה"ת ונחשוש מה"ת שמא אין כאן כלום, ד] נראה עוד דלא יהני בזה קיום שטרות שלא תיקנו אלא לאשוויי שטרא ולא לסלק כל מיני חששות של זיוף, ה] שטר יכול לקנות ולקדש ולגרש משא"כ שולח אגרת לבי"ד, הרי שלפי ר"ת יש כאן ב' נידונים שונים.

ועיין להלן [סימן לז] שהוכחנו שאין כוונת הקצוה"ח לבאר ד' שיטות מה זה שטר אלא לבאר ד' שיטות איך מסלקים את החסרון של מפי כתבם, ודו"ק.

## תמיהת הקצוה"ח ממעלין לכהונה עפ"י שטר.

עכ"פ הקצוה"ח תמה בכל השיטות מהמבואר להלן שנחלקו האם מעלין משטרות ליוחסין ונחלקו בשטר שכתוב פלוני כהן לוה אי העדים מעידים גם על זה שהוא כהן, מלבד העדות על ההלוואה, וצ"ע, הרי על זה אין דעת המתחייב ומפי כתבו [רז"ה] ואין על זה נוסח ודין שטר, וכוונתו ששטר היינו בין בעלי דינים, ואין בזה ממונות שחותכין ממון על פי שטר מדרבנן [רמב"ם], ורק לר"ת א"ש.

וביאר שכל הדין יוחסין בב' עדים היינו מדרבנן ולכן סומכים על זה, אולם שוב הוסיף בזה במהלך מחודש בביאור הסוגי' שם, שבאמת יש ספק בגמרא האם הוא מעיד על המנה שבשטר ולא על העובדה מן הצד שהוא כהן - ולפי הצד הזה לא מעלין, או שהוא מעיד אכולה מילתא - ולפי הצד הזה מעלין, והקצוה"ח הפך את הפשט.

וביאר כך: "ואפשר לומר דודאי עדים אכולה מלתא קא מסהדי" והיינו דלשני הצדדים יש כוונת העד להעיד גם על העובדה שהוא כהן.

"אלא דהכי קא מיבעיא ליה מי אמרינן אמנה שבשטר קא מסהדי והיינו שמעידים שאיש פלוני אשר הוא כהן לוה מנה מפלוני וא"כ הו"ל מלתא דשטרא ולא שייך ביה מפי כתבם וכמ"ש הרמב"ן דבלישנא דשטרא לא שייך מפי כתבם", והיינו דלפי הך צד העובדה שהוא כהן אינה עובדה צדדית אלא שעובדה זו עומדת כחלק מעיקר הנוסח של השטר וחיילא בה תורת שטר.

"או דלמא אכולה מלתא קא מסהדי, והיינו שמעידים שזה לוה מנה וגם שהוא כהן, וא"כ כיון דלאו אמלתא דשטרא מעידים בעדות כהן הוי ליה מפי כתבם, דגבי עדות כהן לא הוי מלתא דשטרא", והיינו שעובדה זו עומדת בשטר בתורת עובדה נפרדת, וא"כ לא חיילא בה תורת שטר, שאין זה מהנוסח של שטר, ודו"ק.

## שיטת הרמב"ם ודרכו של הגר"ח בזה.

הדרנא לשיטת הרמב"ם: כבר תמה הרמב"ן על הרמב"ם ממה שמתירים א"א עפ"י גט, וביאר בזה הגר"ח שיש בזה ב' קושיות, א] האיך פוסק הרמב"ם דמהני העדות של החתימות להיות עדות לקיומי בגוף הגירושין אם אינם עדים שיש בהם פסול מפי כתבם, אלא שקושי' זו תלויה במחלוקת הראשונים האם מהני בתורת עדות לקיומי או לא, ושיטת הרמב"ם דמהני, ולשיטתו תמוה דאינו אלא מדרבנן, ב] האיך מתירים אשה עפ"י החתימות הללו בתורת ראיה.

ובאמת שיש כאן קושי' שלישית שהגר"ח לא הקשה בתחילה, ובהמשך דבריו [אחרי שדחה את התירוץ על הקושי' הראשונה] הוסיף קושי' זו, שהקשה "ועוד דלא הוי שטר כלל וכדקיי"ל דבעינן ע"ח או ע"מ גם לענין אשוויי שטרא", וכוונתו דגם לולי הדין עדות לקיומי בדבשב"ע שצריכים גם בקידושי כסף בלי דיני שטר, הא עצם החלות חיילא הכא ע"י שטר והאיך נהיה כאן שטר בלי עדות מה"ת, וקושי' זו קשה גם בממונות שאין דין עדות לקיום הדבר, דהאיך חיילא החלות גירושין והחלות קידושין והחלות קנין ע"י עדות של מפי כתבם ואין בה תורת שטר לקנות בו ועיין הערה [[108]](#footnote-109) תוספת דברים בגר"ח.

ובישוב שיטת הרמב"ם ביאר הגר"ח, שגם הרמב"ם מודה שיש מושג של שטר מה"ת כמו שכל הראשונים סוברים, וכל אחד מהראשונים אמר בזה תנאי אחר, או דעת המתחייב או מפי כתבו או נוסח שטר, וגם הרמב"ם מודה ששטר צריך להיות מדעת המתחייב אלא שהרמב"ם הוסיף שיש בזה תנאי נוסף, והוא, שזה עצמו ששטר פועל קנין ופועל קידושין הוא עצמו משווהו לשטר, וזה שהוא שטר מפקיע את הדין מפי כתבם כמו לכל השיטות שהדין שטר מפקיע את הפסול של מפי כתבם, ולכן רק שטרי ראיה הם שטרות מדרבנן, אבל שטר קנין אחרי שהוא שטר אז גם לגבי הראיה שבו הוא שטר, דאחרי שהוא שטר כבר אין בו חסרון של מפי כתבם, וממילא דמהני לראיה, וממילא דשוב מהני נמי להיות עדות לקיומי על עצם הגירושין.

## דרכו של התומים בביאור שיטת הרמב"ם, וחידוש שיש סוג עדות של קיום בלי אפשרות של בירור.

אכן התומים כתב קרוב לדרכו של הגר"ח ברמב"ם, אבל לא יישב הא דמתירים א"א עפ"י גט בתורת ראיה, שהוא בא ליישב רק את הקושי' השלישית של הגר"ח, דתמה על עיקר הדין האיך הגט חשיב כשטר להתיר אשה אם אין שטר מה"ת, וכן בקנינים של ממון, ועל זה תירץ ששטר שפועל קנין הוא שטר ורק שטר ראיה אינו שטר, אכן הך שטר הוא רק שטר לענין זה שהוא פועל, ולא לענין הראיה שבו, והחתימות אינם לבירורי אלא לתת תוקף לדברי השטר, דכמו דרחמנא אמר שאין גירושין בדברי הבעל בע"פ לפני ק' עדים שאומר לה הרי את מותרת לכל אדם שהתורה אמרה שיתן לה את הדברים בספר, כמו כן אמרה תורה שצריכים שיהיה כאן חתימות, אבל אינם באים לברר, וא"א לברר על ידם שנתגרשה.

ונראה דכאן מצאנו עוד גוונא של עדות שאין בו כח לברר, דלעיל [סימן לד] הבאנו מהקצוה"ח שיש מושג של עדות לקיומי בלי שיוכלו לברר את הקידושין אח"כ, שנפסלו ע"י הקידושין עצמו, וכן הבאנו מאלם לולי הפסול הגוף, וכן הבאנו נמי בהערה מהעדות של השמים והארץ, והכא מתבאר שיש עדות כזו בכל שטר קנין מה"ת.

ויש מקור גדול לדברי התומים מכל הראשונים דס"ל דגט שאין בו כח לבירורי אח"כ הוא גט מה"ת, עיין בשטמ"ק להלן כ"א בשם הרמב"ן דכתב שיכול להזדייף כשר גם לר"מ דע"ח כרתי, ורק דלראיה פסול, וכן מוכרח מהראשונים דס"ל דשמו ושמה בגו"ק הם רק מדרבנן , עיין בזה רמב"ן גיטין [כ'.] ובריטב"א קידושין [ט'.] שדנו בזה, וע"כ שאין מהותו של שטר מה שהוא מוסר לשני ראיה כנגדו.

אולם אכתי קשה, דסו"ס מצאנו דמה"ת אפשר להוכיח ולברר את הגירושין עפ"י הגט, ולדרכו של התומים לא מיושב קושי' זו, וכבר תמה בזה בחידושי ר' שלמה בגיטין [ריש סימן ד'], וצ"ע, וע"ע בפרק הבא הוספה בביאור עומק דברי התומים.

ועיין להלן [סימן מ"ו] דרך נוספת בתומים בשיטת הרמב"ם וביאור חדש בסוגי' ביבמות [ל"א] למה שטר מיקרי מפי כתבם.

# פרק בבגדר העדות של שטר,ובגדר הדין מפי כתבו לעומת מפי כתבם,ובגדר השליחות בחתימות.

## כמה הערות בעיקר מהותו של שטר ודעת המתחייב ובגדר הדין "מפי כתבו" ולא מפי כתבם.

הבאנו לעיל את דברי התומים ששטר מה"ת היינו רק לעשות את השטר לשטר לענין זה שיוכלו לגרש ולקדש, ואין בזה שום ראיה, ועיקר דבריו צ"ב טובא, דמה התוכן של העדות הזו, דמה באו לספר ומה באו להחיל בחתימותיהן, ונראה שיש בזה תוספת עומק וכדיבואר.

וכבר ביארנו את יסוד הדברים לעיל [סימן ל"ב], ונחזור על הדברים בקצרה, ונקדים בכמה הערות.

א] מה הכוונה שיש עדות על דעת המתחייב דמה עיקר העדות בזה, על זה שהוא רוצה שיהיה שטר נגדו, דמה ענינו של 'רצון' זה ומה חל על ידו, הא גמ"ד לגירושין ליכא אלא בשעת גירושין, ומה שהוא 'רוצה' בעתיד לגרש אינו אלא 'רצון בעלמא' בלי החלטה ובלי גמ"ד ומה שייך בזה עדות.

ב] בעיקר הסברא של מפי כתבו צ"ב, הא אם הם מעידים על דעת המתחייב כפשוטו, אז מאי שנא עדות זו מכל עדות אחרת שמעידים על מעשה גירושין או מעשה קידושין או על דעת המתחייב, וע"כ דזה ברור דדעת המתחייב אינו 'סיפור דברים' ואינו 'עובדה' שעליו מעידים והיינו שהם לא מעידים "על" דעת המתחייב אלא שהם מעידים "מדעת" ומכח המתחייב, וכלשון הקצוה"ח, וכן כתבו התוס' בב"ב [ל"ט:] ובסוגיין דבעי לומר כתובו כיון דבעינן מדעת המתחייב, ומה"ט נראה דסובר הרז"ה ורש"י דלכן חשיב מפי כתבו, אלא דצ"ב הגדר בזה.

ג] מצאנו תוס' בגיטין [ט':] שעדי עכו"ם פסולים לחתום מד' טעמים ולחד טעמא משום שהם לאו בני שליחות, וכעין זה הביא האמרי משה [סימן ט"ז ס"ק ד' בהגה"ה] מהרמב"ן בב"ב [ע"ז] בכל שטרות דהעדים הם שלוחיו של המקנה, ובאמת דכן מפורש נמי ברמב"ן בב"ב [קע"א] וברמב"ן בקידושין [כ"ז] בשם רש"י, וזה צ"ב דאיזה שליחות איכא הכא, הא מי שמעיד על קידושין בתורת עדות לקיומי או לברורי, אטו נימא ששלוחו הוא בזה, וצ"ע דמאי שנא גט ושטר.

וע"כ כנ"ל דזה מדעת המתחייב וזה על פיו, וזה מפי כתבו, וכל זה בכלל פרשת שליחות, דלולי פרשת שליחות לא היתה מציאות של עדות בשטר.

וכל זה צ"ב, שאיזה שליחות ואיזה מפי כתבו איכא הכא, ואיזה מדעת המתחייב איכא, וכל זה צ"ב.

ד] ידועין דברי הגרי"ז על הרמב"ם [גירושין] דחידש דאף דטענת זיוף הוא טענת בע"ד מדמהני בזה טענינן, אכן עוד דין נאמר בו שיש נאמנות של בעל השטר [[109]](#footnote-110), עכ"פ הנאמנות של בעל השטר הוא נאמנות והשטר בטל, ודלא כטענות שהוא רק ספק אבל אין השטר בטל, וממילא דמדין בעל השטר הוא נאמן גם לקיימו, ודו"ק.

והנה, אם החפצא של שטר היינו ב' עדים שמעידים עדות על דעת המתחייב או על המעשה לאחר שעדותם נמצא בידו של חבירו, א"כ מה שייך בזה בעלות של בעל השטר אטו הוא בעלים על עדות שלהם שהעידו עליו, וע"כ דרק אחרי שהעדות מוגדרת כמפי כתבו והם שלוחים שלו בהך עדות, אז הוא דאמרינן שהוא בעלים על השטר.

ונראה דמכל זה למדנו חידוש: עדות בשטר היא חפצא אחרת של עדות, והיינו שעדים לא 'חותמים' על שטר אלא ש'מחתימים' את העדים על השטר, ולכן זה 'מפי כתבו' ולכן זה 'מדעת המתחייב' וזה השליחות, ועל מה שהוא 'מחתים' אותם על זה הוא בעל השטר, ודו"ק בכל זה.

הפסוק בירמי' אומר בפרשת שטרות: "ואכתוב בספר ואחתום ואעד עדים" – עדי השטר לא מעידים אלא "ואעד עדים" – בעל השטר עושה שיעידו – ודו"ק.

אכן נראה שכתוב בו דבר נוסף, ביותר עומק, וכדיבואר.

## מהות השטר אינו עדות של העדים – מהותו של שטר היינו 'דברי השטר' שהם 'דברי המוכר' ודברי המגרש ולא דברי העדים, וחתימתם על השטר נותנת תוקף של דברי שטר לדברי המוכר ודברי המגרש – הם עושים את דבריו לדברים כתובים חתומים ומסורים, ומבאר בזה את דברי התומים ברמב"ם.

דהנה, 'דברי השטר' הם 'דברי המוכר' ודברי המגרש ולא דברי העדים, ולעיל [סימן ל"ב] הבאנו כן מלשון הרמב"ן בקידושין [ט'.], והוכחנו כן נמי מדברי חז"ל ד'דברי שכ"מ שהם ככתובים ומסורים', שכאן רואים שדברי המוכר הם גופו של שטר שמקנה ומגרש, אלא שצריכים שהדברים יהיו להם תוקף של דברי שטר, וזה בא ע"י כתיבה מסירה וחתימה והיינו שיהיו הדברים דברים כתובים וחתומים, ובזה יש להם תוקף של דברי שטר.

ונראה שזה עומק המהלך של "מפי כתבו", והיינו שדברי המוכר ודברי המגרש הם הם עצם השטר, וכן בשטר ראיה, והעדות הוא בשליחותו לתת תוקף לדברים שלו לאשוויי את הדיבורים שלו לדברי שטר, וזה ממש מפי כתבו ובשליחותו, וזה יסוד נאמנותו של בעל השטר, דדברי המקח והלוואה הם דבריו ועל זה הוא בעלים, ודו"ק.

ועיין להלן [סימן לז] שהבאנו את לשונו של הקצוה"ח [סימן קמ"ו] שמפורש בדבריו שלשון שטר היינו בשליחותו של המוכר, וזה שיטת הרז"ה דבעינן מפי כתבו ולא מהני מפי כתבם, והיינו ממש כנ"ל.

כל הפסול של מפי כתבם היינו בעדות של העדים אבל הכא כל מהותה של העדות הזו אינו אלא דמחתימים אותם לאשוויי את דברי המוכר לדברי שטר, וזה לא עדות שלהם ולא דיבורים שלהם.

וזה נמי הביאור בתומים שחתימתם על השטר נותנת 'תוקף' של 'דברי שטר' לדברי המוכר ודברי המגרש – הם עושים את דבריו ל'דברים כתובים חתומים ומסורים' שכעת יש להם תוקף של עשיית חלות, דבעיקר דברי התומים בדעת הרמב"ם נתחדש סוג חדש של עדות, עדות שלא מבררים ולא מעידים ואין להם תורת הגדה כלל, וכל כחם אינו אלא עשיית שטר.

וכעין זה כתב הגר"ח בעצמו בביאור לרמב"ם הנ"ל שכתב שרק שטר שפועל הוא שטר ולא שטר שכל כולו אינו אלא לראיה, וכתב שכל דיני הגדה וקבלה לא נאמרו בשטר, ששטר הוא עדות בלי הגדה ובלי קבלה ולכן כשר בלי דו"ח ומפי כתבם ובלילה, שעדות זו מופקע מקבלה ומהגדה, ולכן היא מופקע מהלכות קבלה, ועיין בהערה [[110]](#footnote-111) שהבאנו לשונו.

והוסיף הגר"ח, שזה עיקר דברי ר"ל ד"עדים החתומין על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד", והיינו דמופקע מנחקרה והגדה וקבלה, וקצת יש להעיר מהסוגי' לעיל [י"ח:] דנקטו בקס"ד שאין דין הגדה ולכן אין דין כיון שהגיד [לשון רש"י], ולמדו מר"ל שיש דין כזה, וזה איפכא ממש מדברי הגר"ח, וצ"ע.

עכ"פ עיקר הדבר שיש מושג של עדות שמופקע מהגדה וקבלה קרוב מאד לדברי התומים הנ"ל שאין כאן עדות לבירורי בעדות זו.

ומכל הנ"ל למדנו את עיקר הדבר שיש מושג חדש ומציאות חדשה של עדות, ואף אנן נימא דאף לדידן שמועילה העדות מה"ת לראיה גם בשטר ראיה, אבל סו"ס אין זה ככל עדות אלא סוג חדש של עדות הוא.

ונראה לדייק שזה גם המהלך של הרמב"ם ששטר צריך לפעול דלולי זה באמת אינו דברי בעל השטר, דדברי בעל השטר היינו שבזה הוא פועל.

ונראה דכן מדוייק ברמב"ן בב"מ [י"ג] "דלאו מעשה שטר קעביד [דלא משעבד אחריות], לאו שטר של מלוה הוא, אלא כתבם של עדים הוא", ודו"ק.

# סימן לזיסוד פלוגתת הרז"ה ורמב"ן בגדר הדין דעת המתחייב [קצוה"ח],ובפלוגתת התוספות בשיטת ר"ת אי צריכים לזכור את העדות או לא,ובגדר שטר מחאה.

[פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בדין שטר ובדין מפי כתבם ובפלוגתת ב' התירוצים של התוס' בדין שטר ובדין מפי כתבם.](#__RefHeading___Toc481702473) <> [פלוגתת התוספות בכתובות והתוס' בב"ב בשיטת ר"ת האם צריכים לזכור בשטר מחאה.](#__RefHeading___Toc481702474) <> [ב' סברות חלוקות בעיקר הדין דעת המתחייב בשטר, תנאי בשטר או תנאי בדין מפי כתבם ונפ"מ אי לר"ת יש שטר בלי דעת המתחייב.](#__RefHeading___Toc481702475) <> [ביאור סברת הקצוה"ח בעומק פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בגדר דעת המתחייב.](#__RefHeading___Toc481702476) <> [חידוש בתליית המחלוקת בין הרמב"ן והרז"ה בב' תירוצים של התוס'.](#__RefHeading___Toc481702477) <> [פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בביאור הסוגי' להלן באופן שכתוב 'כהן' בשטר .](#__RefHeading___Toc481702478) <> [מדקדק שיש חילוק בין הלשון של הרמב"ן ללשון רש"י בדין דעת המתחייב, וקצת מקור לדברי הקצוה"ח שרש"י למד כהרז"ה.](#__RefHeading___Toc481702479) <>

## פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בדין שטר ובדין מפי כתבם ובפלוגתת ב' התירוצים של התוס' בדין שטר ובדין מפי כתבם.

הבאנו מהקצוה"ח שהביא את פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בדין מפי כתבם ובדין שטר, וזה לשונו:

א] "שיטת רש"י ובעל המאור דכיון דאין כותבין השטר אלא מדעת המתחייב לא הוי מפי כתבם אלא מפי כתבו, והיינו מפי כתב המתחייב, ב] שיטת הרמב"ן דלא שייך בעדות שבשטר מפי כתבם דכיון דנכתב בנוסח שטר הו"ל כמי שנחקרה עדותן בב"ד, ולא שייך מפי כתבם אלא היכא דאינו בתורת שטר".

ולפום ריהטא היה נראה דנחלקו בב' התירוצים של התוס' בסוגיין, דלפי התוס' בתירוץ הראשון יש תנאי של דעת המתחייב, והיינו ע"ד הרז"ה, ולפי התירוץ השני א"צ דעת המתחייב, והכל תלוי בנוסח שטר ובתיקוני שטר, וזה משמע ע"ד הרמב"ן שג"כ לא הזכיר בדבריו דין דעת המתחייב, והעיקר בזה הוא הכח שטר שמסלק את החסרון של מפי כתבם, כן היה נראה בפשיטות.

ולפי"ז, יהיה נפ"מ ביניהם בשטר מחאה שאין בו דעת המתחייב, שהרי התוס' כתבו דלתירוץ הראשון אינו שטר אלא שיש קולא מסויימת לאשוויי לשטר, ולתירוץ השני הוי שטר גם בלי תנאה דדעת המתחייב, ולפי"ז לדעת הרמב"ן לק"מ משטר מחאה, ולפי הרז"ה קשה משטר מחאה.

כן היה נראה לפי דעת הקצוה"ח, אולם הקצוה"ח להלן [סימן קמ"ו ס"ק ג'] כתב איפכא ממש, דלפי הרז"ה א"ש הך דשטר מחאה, דדעת המתחייב לאו דווקא לפי הרז"ה, שהביא מהנמו"י שביאר שא"צ דעת המתחייב במחאה כיון שעיקר הדבר אינו תלוי אלא בו ובמחאתו, וכתב הקצוה"ח שחידוש זה רק שייך לפי הרז"ה, אבל לפי הרמב"ן שפיר מעכב דינא דדעת המתחייב, ולכן לא מהני שטר מחאה מעיקר הדין, ועיין בהערה [[111]](#footnote-112) שהבאנו לשונו, ומבואר דלפי תרווייהו יש דין דעת המתחייב, ועוד דחמיר טפי הדין דעת המתחייב לפי הרמב"ן, איפכא מהמשמעות בקצוה"ח [סימן כ"ח].

מהדברים הללו למדנו שיש עומק אחר לכוונת הקצוה"ח, ונבאר את הדברים בעזהי"ת.

עו"ק דבעיקר דברי הקצוה"ח היה נראה שאין דין דעת המתחייב לפי הרמב"ן ואין דין מפי כתבו, וחולק בכל הנ"ל על הרז"ה, וקשה דהא בהדי' מפורש ברמב"ן עצמו בכמה דוכתי שיש דין כזה, דיעויין בלשון הרמב"ן [סוף שורש ב'] שדבריו קרובים ללשון הרז"ה, וז"ל, "אבל מה שאמרו מפיהם ולא מפי כתבם אינו בשטר שבעל דבר כותבו כגון גיטין וקידושין והלואות ומכירות".

ויתירא מזה, יעויין ברמב"ן בב"מ [י"ג] לגבי שטר בלי אחריות שאינו שטר ולא גובה בו גם מבני חרי, וביאר דאחרי "דלאו מעשה שטר קעביד [דלא משעבד אחריות], לאו שטר של מלוה הוא, אלא כתבם של עדים של עדים הוא, ואינו גובה בהם כלל כיון דלאו מפיהם קרינן ביה", הרי דנהיה כאן חסרון מצד מפי כתבם בזה שאינו שטר של מלוה, ומשמע שמה שהשטר הוא שטר של המלוה שהוא המתחייב מפקיע את הפסול מפי כתבם וכפשוטו כוונתו לרז"ה, וצ"ע.

ובאמת דעיקר הדבר דבעינן נוסח שטר, לכאו' הכוונה בזה הוא לנוסח של הבע"ד, והיינו מפי 'כתבו' ולא 'כתבם', וכן משמע בפני יהושע גיטין [ג'.] הבאנו לשונו בהערה [[112]](#footnote-113), וכל זה צ"ע.

ועוד, דמצאנו מפורש ברמב"ן דבעינן שליחות של הבע"ד בחתימות, עיין בדבריו בב"ב [ע"ז] ובקידושין [כ"ז], וכפשוטו זה תנאה דדעת המתחייב.

## פלוגתת התוספות בכתובות והתוס' בב"ב בשיטת ר"ת האם צריכים לזכור בשטר מחאה.

ונקדים בביאור יסוד דינא דדעת המתחייב, ונקדים עוד במחלוקת יסודית בין התוספות בכתובות לתוס' בב"ב בשיטת ר"ת:

דהנה, בסוגיין מבואר בתוס' דלפי ר"ת צריכים לזכור את המחאה, והיינו דמהני שטר של מחאה לפי ר"ת גם אי כל שטר צריך דעת המתחייב, כיון דלא גרע מכל אגרת לר"ת, אבל סו"ס צריך שיזכור, וכבר הבאנו לעיל [סימן לד] דזה מטעמא שיהיה ראוי לעדות בע"פ ע"ד ר"ת באלם.

אכן בתוס' בב"ב מבואר שא"צ לזכור, דאחרי שהקשו קושי' זו דהאיך מהני שטר על מחאה, הא אין כאן דעת המתחייב, שוב אמרו דלר"ת מהני והיינו ממש כהתוס' דידן אלא שהוסיפו שא"צ לזכור עדותם, וכן הוא בתוס' הרא"ש אצלינו.

וע"כ שהתוס' שם נקטו שזה שטר ורק באגרת שזו עדות רגילה התם צריכים לזכור, וזה גם לר"ת, ותמוה דמהיכי תיתי שר"ת חולק בהלכות שטר שאם שטר צריך דעת המתחייב וזה החסרון של שטר מחאה שזה שטר בלי דעת המתחייב, א"כ למה לפי ר"ת א"צ לתנאי זה.

ובחידושי ר' ראובן יבמות [סימן כ"ח] כבר הביא מהש"ך [סימן ל"ט ס"ק ט'] שדייק מהך תוס' שסובר שלפי ר"ת איכא שטר גם בלי דעת המתחייב, ועיי"ש שתלה פלוגתתם ביסוד דינא דדעת המתחייב, וע"ד זה מצאנו נמי בחידושי ר' שלמה גיטין [סימן ה'] שנחלקו התוס' למה בעינן דעת המתחייב בשטר.

## ב' סברות חלוקות בעיקר הדין דעת המתחייב בשטר, תנאי בשטר או תנאי בדין מפי כתבם ונפ"מ אי לר"ת יש שטר בלי דעת המתחייב.

וביארו דנחלקו בזה, האם השטר עצמו צריך את הדעת המתחייב ואל"כ אינו שטר וזה אחד מתנאי השטר, אבל אחרי שזה שטר ממילא ליכא מפי כתבם דשטר מצד עצמו מופקע מהפסול מפי כתבם, או דילמא לאידך גיסא ממש, ששטר הוא שטר מטעמים אחרים, והיינו דסגי בנוסח שטר וכדומה, אלא דגם אחרי שהשטר הוא שטר אכתי איכא חסרון של מפי כתבם, ומה"ט צריך דעת המתחייב כדי להכשיר את הפסול של מפי כתבם, והיינו דעל ידי דעת המתחייב כבר לא מיקרי מפי כתבם אלא מפי כתבו.

ודייקו דמהרז"ה שמשווה את העדות של שטר לעדות של מפי כתבו, מזה משמע שהשטר עצמו אינו מכשיר לפסול מפי כתבם ורק הדעת המתחייב הוא המכשיר לפסול מפי כתבם.

וביארו שיהיה נפ"מ בזה בשיטת ר"ת, דלדידיה א"צ דעת המתחייב כדי להכשיר את הפסול מפי כתבם, דממילא גם בכותב אגרת ליכא דין מפי כתבם, ולדרכו של הרז"ה שהשטר הוא שטר בלי דין דעת המתחייב ודעת המתחייב נצרך להכשיר את העדות, לפי דרכו לא יהיה שום צורך בדעת המתחייב לשיטת ר"ת.

ומעתה פשוט, שהתוס' בכתובות ס"ל דדעת המתחייב הוא תנאי בדין שטר, ולכן גם לר"ת מחאה שאין בו דעת המתחייב אינו שטר, ולכן פשוט שהוא צריך לזכור את העדות שלו, אבל התוס' בב"ב למד שהשטר נעשה לשטר ע"י נוסח השטר ותיקוני השטר, והתנאי של דעת המתחייב הוא תנאי בדין מפי כתבם לאשוויי למפי כתבו, וממילא, לפי ר"ת ליתא לתנאי זה כיון דליכא חסרון של מפי כתבם במי שראוי להגיד בע"פ, וממילא יש כאן שטר וא"צ שיזכור עדותו, ודו"ק.

## ביאור סברת הקצוה"ח בעומק פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בגדר דעת המתחייב.

נחזור לפלוגתת הרמב"ן ורז"ה, דלעיל הבאנו מהקצוה"ח דפליגי בשורש הדין מפי כתבם, דדעת הרז"ה הכל תלוי במפי כתבו, ולדעת הרמב"ן הכל תלוי בדין שטר, וכפשוטו היה נראה שהרמב"ן כתירוץ ב' בתוס' והרז"ה כתירוץ א' בתוס'.

וקשה ממה דמצאנו בכמה דוכתי ברמב"ן שמשמע שיש דין דעת המתחייב, ויש גם שליחות, ועוד דהקצוה"ח עצמו למד שאין דין שטר לרמב"ן מחמת הדין דעת המתחייב לכן לא מהני בשטר מחאה ודווקא לפי הרז"ה מהני מחאה בלי דעת המתחייב, וכל זה צ"ע.

ונראה דנחלקו בפלוגתא הנ"ל דתרווייהו מודי שיש דין דעת המתחייב, אלא דנחלקו האם הדין דעת המתחייב הוא דין בשטר או שהוא דין בפסול של מפי כתבם, דלפי הרז"ה שהגדר של הדין דעת המתחייב הוא לאשוויי למפי כתבו, א"כ מוכרח שזה לא דין בעיקר שטר אלא דין במפי כתבם אכן הרמב"ן מודה שיש דין כזה אלא שסובר שזה דין בשטר ולא דין במפי כתבם, והשטר עצמו מפקיע את הפסול מפי כתבם.

והדברים מוכרחים מיניה וביה בקצוה"ח, שהקצוה"ח [סימן כ"ח] לא הביא ד' שיטות לבאר למה השטר הוא שטר אלא שהביא ד' שיטות למה אין כאן חיסרון של מפי כתבם בשטר, וראיה לדבר מדהביא את שיטת ר"ת כשיטה אחת מכל השיטות, וכבר נתבאר שלפי ר"ת הוי שטר ע"י תנאים אחרים, ורק דליכא פסול מפי כתבם מטעם זה, וזו ממש כוונתו בביאור פלוגתת הרמב"ן והרז"ה, דלכן לא הזכיר טעמא דדעת המתחייב ברמב"ן, כיון דלפי הרמב"ן אין זה טעם לסלק חסרון של מפי כתבם אלא טעם לאשוויי לשטר וזה לא נוגע לכאן.

וא"ש דברי הקצוה"ח [סימן קמ"ו] דהתם איירי בדין שטר ולכן הביא שם דין דעת המתחייב, וזה הדיון כלפי שטר מחאה, דלפי הרז"ה דטעמא דבעינן דעת המתחייב הוא לסלק את החסרון של מפי כתבם ולאשוויי למפי כתבו ע"י השליחות, א"כ מה לי דעת המתחייב ומה לי דעתו ושליחותו של בעל המעשה, ולכן גם במחאה מהני בלי שיש דעת המתחייב דסו"ס הרי זה מפי כתבו, אכן לפי הרמב"ן שהדין דעת המתחייב הוא תנאי בדין שטר ולולי זה אינו שטר, א"כ אין תחליף לתנאי של דעת המתחייב וע"כ ששטר מחאה אינו שטר.

## חידוש בתליית המחלוקת בין הרמב"ן והרז"ה בב' תירוצים של התוס'.

ומעתה נמצא דאף דלפום ריהטא היה נראה שהרז"ה שהלך עם סברת דעת המתחייב לומד כתירוץ הראשון של התוס' ולכן קשה לו משטר מחאה והרמב"ן שלא הולך עם סברת דעת המתחייב לומד כתירוץ השני של התוס' ולכן לא קשה לו משטר מחאה, אכן עכשיו ראינו איפכא, דאדרבה, הדין דעת המתחייב של התוס' הוא בהלכות שטרות ולא בהלכות מפי כתבם, ונתבאר כבר באחרונים בביאור המחלוקת בין התוספות בשיטת ר"ת.

ומעתה, הרמב"ן לומד כתירוץ הראשון של התוס' שהתנאי של דעת המתחייב הוא תנאי בדין שטר ולכן קשה לו משטר מחאה, ולעומת זאת הרז"ה סובר כהתירוץ השני של התוס' שהתנאי של דעת המתחייב אינו תנאי בהלכות שטרות, ואדרבה יש שטר ע"י תיקון שטרות בלי דעת המתחייב, ולכן לא קשה לו כלל משטר מחאה, ואף דסו"ס קשה דבעינן דעת המתחייב לאשוויי למפי כתבם למפי כתבו, אכן בזה יש לנו את התירוץ של הנמו"י דבכה"ג שהכל תלוי בו אז אפשר לאשוויי למפי כתבו בלי הדין דעת המתחייב ודו"ק.

## פלוגתת הרמב"ן ורז"ה בביאור הסוגי' להלן באופן שכתוב 'כהן' בשטר .

ועיין לעיל [סימן לו פרק א] שנתבאר מהקצוה"ח מהלך מחודש בסוגי' דלהלן לגבי כהן, והמהלך הזה א"ש דווקא לרמב"ן ולא לרז"ה, והביאור כנ"ל דכאן זה איפכא, דאי תנאה של דעת המתחייב הוא תנאי בדין מפי כתבם אז לא מהני כלפי כהן דסו"ס כל חלק וחלק של העדות של השטר שאינו בשליחותו של המתחייב חוזרת אליה הדין מפי כתבם, שהרי מפי כתבו רק מהני עד כמה שהוא שלוחו, אבל אי הדין דעת המתחייב הוא דין בעיקר הדין שטר, א"כ כל פרטי השטר כלולים בו, ודו"ק.

## מדקדק שיש חילוק בין הלשון של הרמב"ן ללשון רש"י בדין דעת המתחייב, וקצת מקור לדברי הקצוה"ח שרש"י למד כהרז"ה.

ונראה לדקדק שיש חילוק בין הלשון של הרמב"ן בהגדרתו לדין דעת המתחייב מהלשון של רש"י בהגדרתו לדין דעת המתחייב, ויהיה לנו קצת מקור לדברים הסתומים של הקצוה"ח ששיטת רש"י היא כהרז"ה.

דהנה, בסוגי' בקידושין [כ"ג] וב"ב [ע"ז] מבואר שיכול לחזור בו בשטר אחרי שציווה לכותבו, והראשונים הביאו בזה כמה הסברים, אולם בתוך דברי הרמב"ן מצאנו מהלך ששייך לביטול דעת המתחייב, ויש ביניהם שינוי.

שזה לשון הרמב"ן קידושין [שם] אחרי שהביא כמה טעמים בדבר, "ורש"י ז"ל פירש חוזר בשטר - אם אמר אין רצוני שתהא ראיה בידו, פי' לפרושו שאין העדים אלא שלוחיו של מקנה וכל זמן שאינו רוצה שיכתבו בטל שליחותן", והיינו שיש דין שליחות והוא מבטל את השליחות ותו ליכא עדות לחתום עליה, והיינו דינא של דעת המתחייב.

וכעין זה כתב הרמב"ן בב"ב [שם] בב' שינויים קטנים, וז"ל: "ולי נראה שאפילו בלא שום טעם אם רצה חוזר דספר מקנה בעינן ועדים שליחותו הן עושים כדמוכח בפרק גט פשוט ובמסכת גיטין ומקומות אחרים, וכיון שלא רצה אין כותבין לו שאין שטר זה כלום", הרי שכאן בב"ב הוסיף שזה דומי' דספר המקנה, וכתב כן כסברת עצמו, ובקידושין כתב כן בשיטת רש"י בלי הדמיון לספר המקנה, והחילוק כנ"ל, דלפי רש"י והרז"ה זה הלכה בעדות עצמה ולפי הרמב"ן זה הלכה בשטר ומצד דומי' דספר המקנה.

וע"ע בשו"ת הרשב"א [חלק א' סימן אלף רי"א] וזה לשונו: "אין כותבין אלא מדעתו, ואם כתבו אין לו דין שטר דדומיא דשטר מקנה בעינן, ותדע לך שהרי המוכר שדה לחברו בפני שנים אין כותבין אלא אם כן אמר להם כתובו", הרי שגם כאן הוא כותב שזה מצד דומי' דספר המקנה.

# סימן לחבסוגי' דתל הקרוב או רחוקלדרך ועיר שסמוך לבית הקברות [[113]](#footnote-114).

[עיקר השו"ט בסוגי'.](#__RefHeading___Toc481705067) <> [מסקנת הסוגי'.](#__RefHeading___Toc481705068) <> [במה שיש לתמוה בסוגי' - ובקושיות הפנ"י.](#__RefHeading___Toc481705069) <> [מחדש שיש מקומות מוגדרים כמסתעפים וכהמשך וכטפלים לבית הקברות - ומופקעות מהך כלל "שעילה מצאו וטהרו ארץ ישראל".](#__RefHeading___Toc481705070) <> [ביאור הגדר בדרך ועיר הסמוך לבית הקברות.](#__RefHeading___Toc481705071) <>

## עיקר השו"ט בסוגי'.

מבואר בסוגי' [כ:] שיש הבדל בין תל קרוב לתל רחוק - והדינים כך, שתל קרוב או לעיר או לדרך תמיד טמא - בין חדש בין ישן - אבל בתל רחוק יש חילוק שחדשות - טהורות, וישנות - טמאות.

ופירש רש"י - שבחדשות - שאין זמן רחוק שלא היה כאן תל - דאיכא למימר כיון דחדשה היא אם איתא שנקבר שם מת מדכר דכיר ליה - אפ"ה טמאות מספק דכיון דסמוכה לעיר - איכא למימר אשה יחידה הלכה וקברה שם נפל שלה, אבל ברחוקות - דאין אשה יחידה הולכת שם א"צ לחשוש - ולכן בחדשות טהורות - דאם איתא דנקבר ביה הוו ידעי ליה, אבל אכתי אמרינן שישנות טמאות - שאם איתא שקברו שם כבר נשתכח הדבר מן היודעים, ולכן שפיר יש לחשוש.

והקשו שאם הכוונה לכל עיר וכל דרך בארץ ישראל - הא קשה שמספיקא לא מחזקינן טומאה - וכמו שאמר ריש לקיש - "עילה מצאו וטהרו ארץ ישראל".

## מסקנת הסוגי'.

ולכן הסיק בזה ר' זירא - "עיר - עיר הסמוכה לבית הקברות, ודרך - דרך בית הקברות" - והביאור בדרך בית הקברות, שלפעמים קוברים סמוך לבין השמשות ערב שבת ולא מספיקים להגיע לבית הקברות - ולכן יש לחשוש בתל שקרוב לדרך זו.

ולגבי עיר הסמוכה לבית הקברות ביארו - שאף שכולם הולכים לבית הקברות - וא"צ לחשוש, אבל סו"ס הנשים קוברות שם נפליהן ומוכי שחין זרועותיהם, ועד חמשים אמה [קרובות] היא הולכת לבדה אבל יותר מזה היא הולכת עם אחר - והוא לוקח אותה עד בית הקברות.

## במה שיש לתמוה בסוגי' - ובקושיות הפנ"י.

וכתב תמהו בזה - שהרי בחשש של בין השמשות ליכא לחלק בין קרוב לרחוק - דתלוי כמה זמן לפני שבת יש להם לקבור - ועוד דמה זה ענין לנשים בקבורת הנפל, ולגבי עיר הסמוך לבית הבקרות כבר תמהו התוס' - דמה הנפ"מ בזה שהאחר הולך איתה עד ביתה בקברות.

ועיין בפנ"י שהביא שמשיטפת לשון המהרש"א נראה דלמד למסקנה דדווקא בעיר הסמוכה לבית הקברות - אבל באינה סמוכה אפילו רחוקות וחדשות טמאות - כיון שאין להם מקום ללכת לבית הקברות - אולם הקשה עליו הפנ"י שמלשון הש"ס משמע דלעולם בעיר הסמוכה יש לטמא יותר - והביא שכ"כ הרמב"ם [פ"ח מטומאת מת הלכה ג] שאין לטמא אלא בעיר הסמוכה לבית קברות - ודייק שכן נראה מלשון התוספתא דאהלות [פט"ז ה"א] ומלשון מורי זקיני בספר מגיני שלמה שכתב ליישב - והניח בצ"ע.

## מחדש שיש מקומות מוגדרים כמסתעפים וכהמשך וכטפלים לבית הקברות - ומופקעות מהך כלל "שעילה מצאו וטהרו ארץ ישראל".

ונראה בביאור הסוגי' כך - שיש כלל "שעילה מצאו וטהרו ארץ ישראל" - והיינו שא"א להפוך את ארץ ישראל לבית הקברות - ולכן לא חוששים מספק, ועיקר הך חשש מחמת דרכם של נשים לקבור נפל בתל - גורם שיש לחשוש בכל דרך ובכל עיר - וזה קובע את כל ארץ ישראל כולו כדין בית הקברות.

והמסקנה היא שיש מקומות שמוגדרות כטפלות לבית הקברות לגבי החשש הזה של נשים שקוברות נפליהן - והמקומות הללו מופקעים מהך דין "שעילה מצאו וטהרו ארץ ישראל" - והיינו שכמו שהבית הקברות עצמו טמא, כמו כן הנך מקומות מוגדרים כמסתעפים וכהמשך וכטפלים לבית הקברות.

## ביאור הגדר בדרך ועיר הסמוכים לבית הקברות.

והנה בדרך הסמוך לבית הקברות - כיון שיש חשש שלפעמים קוברים סמוך לבין השמשות ערב שבת ולא מספיקים להגיע לבית הקברות - סברא זו אינה עיקר החשש - אלא שסברא זו היא הסיבה להגדיר את המקום כהמשך וכטפל לבית הקברות - כיון שבמקרים מסויימים משמתמשים במקום הזה כבית הקברות מחמת הקירבה שיש לה לבית הקברות.

ומעתה אף דעיקר החשש של נשים בקבורת הנפלים היא יותר גדולה במקומות הרחוקים וכקושי' המהרש"א, אכן סו"ס אין לחשוש התם כיון דבהנך מקומות איכא הלכה "שעילה מצאו וטהרו ארץ ישראל", ודו"ק.

וה"ה שיש לומר שבעיר הסמוכה לבית הקברות - הרי הכא הנך נשים מגיעים לבית הקברות עם הנפלים כשהיא לקוחת אחר עימה, משא"כ בעיירות אחרות, וממילא דלגבי הנך נפלים - שהם אלו שגורמים להפוך את א"י כולו לבית הקברות, הרי הנך נפלים בעיירותה סמוכות באמת מגיעות לבית הקברות ברחוקות, וא"כ גם הכא יש סיבה לראות את העיקר הזה כמסתעפת וטפילה לבית הקברות לגבי החשש הזה - ודו"ק.

# סימן טלבדברי האחרונים למה ליכא חסרון של חצי דבר,בעדות של שני כתות על כל חתימה [[114]](#footnote-115).

[מתמה בדרכו של הפנ"י ליישב למה ליכא חסרון של חצי דבר בעדות של שני כתות על כל חתימה.](#__RefHeading___Toc481707092) <> [מביא חידוש מהשערי חיים שאין חסרון של חצי דבר בקיום שטרות, ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc481707093) <> [מהלך חדש של הפרישה שאין דין חצי דבר בקיום שטרות של חתימה אחת כיון שדנים כאלו שהעד חותם לפנינו.](#__RefHeading___Toc481707094) <> [דרך אחרת בביאור הפרישה שמתחלקים ההגדה והקבלה בעדות של קיום שטרות.](#__RefHeading___Toc481707095) <>

## מתמה בדרכו של הפנ"י ליישב למה ליכא חסרון של חצי דבר בעדות של שני כתות על כל חתימה.

הקשו האחרונים דמבואר במשנה [כ:] דמהני להעיד על חתימת העדים ע"י ב' כתות עדים על כל כל חתימה, והקשו דלמה ליכא דין חצי דבר ומאי שנא שערה אחת מחתימה אחת.

ותירץ בזה הפנ"י דתלוי בפלוגתת הראשונים בשערה אחת דהתם היה יכול לדעת שיש עוד שערה משא"כ בחזקת ג' שנים הוא לא יכל לדעת באותו זמן, וה"ה הכא הוא לא יכל להכיר את החתימה השניה, אבל לפי הרי"ף שלא חילק כן אכתי קשה, עוד הוסיף, דסו"ס שטר של עד אחד מחייב שבועה ואינו חצי דבר, אבל אכתי קשה לשיטות דלא מהני, ותירץ עפ"י הירושלמי שהביאו לעיל בתוס' ששטר של ב' עדים ואחד מקויים שודאי מחייב שבועה.

אכן בשערי חיים [גיטין סימן י"ז] תמה מהמבואר בגיטין [ט"ו] דגם בגט אמרינן כן, והרי התם ליכא חיוב שבועה על כל חתימה.

## מביא חידוש מהשערי חיים שאין חסרון של חצי דבר בקיום שטרות, ומתמה בזה.

ועיי"ש בשערי חיים שייסד יסוד גדול דע"כ דליכא דין חצי דבר בקיום שטרות, ומדמה לכמה קולות בהלכות עדות, כגון שלא בפני הבע"ד ומפי כתבם ותחילתו בפסול, וחידש שזה 'נאמנות' בעלמא ולא עדות ולכן אין כאן הלכות עדות.

ועיקר יסוד דבריו שאין בקיום שטרות דין חצי דבר, היינו, דלכן מהני לספר סיפור שאין בו תוכן כיון שנוכל לצרפו עם סיפור אחר ולעשות בזה סיפור חדש שיש בו תוכן, ויש לעיין בזה, דעיקר יסוד דברי התוס' בתחילת הסוגי' [י"ח:] שאמרו שלהיות נאמן ע"י מיגו על שטר מקויים שהיו אנוסים מיקרי מיגו נגד עדים, אבל בכתב ידינו ואנוסים אינו כן, שהרי 'אין כאן קיום', והיינו משום שלא מקיימים את השטר מעצמינו בזה שאנו יודעים שאין זיוף אלא שהעדות של קיום היא עדות שמתקבלת על אשוויי שטרא, וכשגומר את דבריו ואומר שהיו אנוסים הרי מעולם לא קיים, כן ביאר הגר"ח.

וכל היסוד הזה לא שייך בנאמנות בעלמא, שבנאמנות בעלמא סגי לן במה שאומרים שלא מזוייף ובסיפור הזה מונח הכל.

## מהלך חדש של הפרישה שאין דין חצי דבר בקיום שטרות של חתימה אחת כיון שדנים כאלו שהעד חותם לפנינו - דיסוד דינא דקיום שטרות היינו אשוויי שטרא.

ועיין בפרישה [סימן מ"ו ס"ק י"א] שג"כ הקשה קושי' זו ותירץ ביסוד גדול, והוא, שהיסוד של קיום שטרות הוא שדנים כאלו שהחותמים מעידים לפנינו ולכן כשמעידים על שני החתימות אז הוי כאילו ששני העדים שחתמו מעידים לפנינו.

ודבריו מרפסין איגרא, הא גם אי נימא שעל ידי העדות על קיום שטרות נקטינן כאילו שמביאים את העדים החותמים לפנינו וכאילו שהם חותמים שוב לפנינו, הא סו"ס העדות של השנים על כל עד שחותם לפנינו היא עצמה עדות של חצי דבר, ואינה מתקבלת, ושוב אין לנו ב' עדים שחותמים לפנינו, וצ"ע.

והנראה בזה עפ"י ב' הקדמות, א] נתבאר לעיל [סימן ד] בארוכה מהגר"ח והברכ"ש שעדות של קיום שטרות היינו עדות של אשוויי שטרא - ולא עדות של סילוק החשש זיוף בעלמא, ב] ייסדנו לעיל [סימן י] שמתחלקים הגדה עדות מקבלת עדות, שהגדה מיוחסת לסיפור דברים, וקבלה מיוחסת לדינים היוצאים מהעדות.

ומעתה נראה שאחרי שעדות בקיום שטרות אינה עדות פשוטה על סילוק החשש זיוף, אלא שזו עדות של אשוויי שטרא - א"כ מתחדש בעשיית שטר הזה בעדות שלהם - שעל אף שההגדה מיוחסת לכשרותם של החתימות שאינם מזויפות, אבל הקבלה מיוחסת לאותה קבלת עדות שיוצא מהחתימות בשעת חתימתן שהעידו בעשיית השטר, ובקבלה הזו כל הד' עדים מתקבלות ביחד על 'דבר שלם' - שיש כאן שטר, ונמצא שעל אף שבהגדה כל כת מעיד על חצי דבר, אבל בקבלה ב' הכתות מתקבלות ביחד על ב' החתימות - וע"ע להלן [סימן מא] מה שההוספנו ע"ד זה עוד לבאר דינא דעל מנה שבשטר הם מעידים.

## דרך אחרת בדברי הפרישה.

ובדרך אחרת היה נראה בביאור דברי הפרישה עפ"י יסוד דברי הברכ"ש בב"ב [סימן נ'] שביאר שעיקר הדין של חצי דבר בא ללמד שאין צירוף של חצי דבר ועוד חצי דבר לאשוויי ל'יקום דבר', ונראה בכוונתו דאין תחילת וסוף הדין בפסול של חצי דבר בגוף העדות עצמה שעדות כזו אינה עדות, דלו יצוייר והיה דין צירוף מחצי דבר ועוד חצי דבר אז לא היה מעכב לן מה שעדותו היא עדות רק על חצי דבר, דסו"ס הא איכא עוד חצי דבר שמצטרף אליו לאשוויי ל"יקום דבר", ומתקבלת עדותו של חצי דבר מחמת זה שיש לו אופן של צירוף עם עדות אחרת של חצי דבר, אלא דבהלכה של חצי דבר נאמר שלא מצרפין ב' עדויות של חצי דבר, והיינו דב' עדויות של שערה אחת הם ב' עדויות של קטנות, ואין דין צירוף על ב' עדויות לאשוויי לעדות על גדלות ביחד באופן כזה.

ונראה שכל זה בחצי דבר של קטנות עם חצי דבר של קטנות, אבל בחצי דבר של עד אחד ועוד עד אחד אינו כן, שהרי גם היכא שעד אחד אינו כלום אבל הדין של עד אחד הוא לצרפו לעד נוסף לאשוויי ליחידה אחת של ב' עדים, שזה גופא הדין של ב' עדים, והרי גדולה מזו מצאנו בעדות מיוחדת שגם ב' עדים שאין להם שייכות מצטרפים ליחידה אחת של עדות אחד, וא"כ כאן לא נאמר הלכתא דחצי דבר, דהכא לא אכפת לן מה שעדותו מעמידה כאן עדות של חצי דבר, שיש סוג אחר של חצי דבר שדינו להצטרף לעוד חצי דבר ושוב ליכא חסרון של דבר ולא חצי דבר, ודו"ק.

# סימן מעל מנה שבשטראו על כתב ידו הם מעידים [[115]](#footnote-116).

[**פרק א' הקדמה וביאור השיטות דבעינן שיהיו זוכרים את העדות.**](#__RefHeading___Toc481707411) **<>** [פלוגתת רבי ורבנן – על מנה שבשטר ועל כתב ידם.](#__RefHeading___Toc481707412) <> [הקושי' הראשונה: למה לא מיקרי מלוה בע"פ לדעת רבי.](#__RefHeading___Toc481707413) <> [הקדמה: ד' שיטות בראשונים בשיטת רבנן מתי אמרינן על מנה שבשטר הם מעידים.](#__RefHeading___Toc481707414) <> [לפי השיטות דמיירי שזוכרים ע"כ דמיקרי מלווה בשטר מחמת קולא דרבנן.](#__RefHeading___Toc481707415) <> [תמיהא רבתי בשיטת התוס'.](#__RefHeading___Toc481707416) <> [תמיהא רבתי בשיטת הריטב"א.](#__RefHeading___Toc481707417) <> [שיטת הרמב"ם דבעי זוכרים מצד עיקר דינא דשטרות, דאיכא פסול אלם עד קבלת העדות בשטר, והנחקרה מה"ת של כל שטר הוא בהבאת השטר לבי"ד.](#__RefHeading___Toc481707418) <>

[**פרק ב' שיטות החולקים דלא בעינן זוכרים.**](#__RefHeading___Toc481707419) **<>** [מביא את דברי הרשב"א וריטב"א האיך חיילא העדות על מנה שבשטר, שסופן כתחילתן.](#__RefHeading___Toc481707420) <> [מבאר את הדברים עפ"י ב' יסודות, א] קיום שטרות היינו אשוויי שטרא, ב] עדות של חתימה היינו שהוא חותם שיש כאן שטר.](#__RefHeading___Toc481707421) <> [דרכו של הגרנ"ט ובמה שיש לדון בדבריו.](#__RefHeading___Toc481707422) <> [דרך אחרת בגדר הדין על מנה שבשטר.](#__RefHeading___Toc481707423) <> [ביאור בדברי רב האי גאון בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc481707424) <> [מביא את דברים מליקוטי הגאונים, ומתמה על הדמיון לעדות מיוחדת.](#__RefHeading___Toc481707425)

# פרק א'הקדמה וביאור השיטותדבעינן שיהיו זוכרים את העדות.

## פלוגתת רבי ורבנן – על מנה שבשטר ועל כתב ידם.

שנינו במשנה: זה אומר כתב ידי וזה כתב ידו של חבירי וזה אומר זה כתב ידי וזה כתב ידו של חבירי - הרי אלו נאמנין. זה אומר זה כתב ידי וזה אומר זה כתב ידי - צריכין לצרף עמהם אחר דברי רבי, וחכמים אומרים, אינם צריכין לצרף עמהן אחר אלא נאמן אדם לומר זה כתב ידי", ובביאור פלוגתתם אמרו על זה בגמרא "כשתימצי לומר לדברי רבי על כתב ידן הם מעידים, לדברי חכמים על מנה שבשטר הם מעידים".

ויש בזה ב' נפ"מ, א] אי מעידים על מנה שבשטר אז סגי בעד אחד על כל חתימה, ב] אי מעידים על מנה שבשטר א"כ כשמת אחד לא יכול החי להעיד על חתימתו וגם על חתימת השני בצירוף אחר, שנמצא שהוא מקיים את חתימתו לבד, והוא מקיים חצי של החתימה השניה, ונמצא שהוא קיים יותר מחצי של העדות ויקום דבר מחייב חצי כח בממון לכל אחד, ולרבי כשיש לו צירוף של עד שני בב' החתימות אז אינו אלא חצי כח בממון, וא"ש.

ולמדו מכאן התוס' דלפי רבנן על מנה שבשטר, היינו רק על מנה שבשטר, ולא מהני עדותם עכ"פ מצד זה שהם גם העידו על כתב ידם כרבי גם אי יאמרו כן מפורש, [דרבנן לא גרע מרבי], אלא רק על המנה שבשטר הם מעידים, ולכן אין אפשרות שהוא בעצמו יעיד על חתימת עצמו ושל חבירו בצירוף אחר על ב' החתימות.

ויש גם נפ"מ שלישית, דעיין ברשב"א [ב"ק קי"ב: ד"ה הא] ובשו"ת הרשב"א [ח"ב סימן שע"ו] דטעמא דקיום שטרות לא בעי לפני הבע"ד, היינו משום שלא מעידים על מנה שבשטר, וכתב שם הרמ"ה בשטמ"ק, דלכן למ"ד על מנה שבשטר באמת צריכים לפני הבע"ד, אולם עיין בתוס' וברא"ש שם שמבואר שכיון שקיום שטרות הוא רק מדרבנן לכן הקילו שלא בפניו, ועיין בקצוה"ח [סימן מ"ו ס"ק ה'] בזה, עכ"פ בשיטת הרשב"א והרמ"ה מבואר שיש נפ"מ נוספת בפלוגתא זו.

ונראה דלפי מה שהוכיחו התוס' על מנה שבשטר היינו 'רק' על מנה שבשטר [ולחומרא] ולא 'גם' על מנה שבשטר [לקולא] א"כ תמיד יצטרכו לפני הבע"ד לפי חכמים כשהם עצמם מקיימים חתימותיהם.

## הקושי' הראשונה: למה לא מיקרי מלוה בע"פ לדעת רבנן.

וכפשוטו תמוה ללמוד שלפי רבנן יש עדות ישירה על ההלואה דא"כ הרי זה מלוה ע"פ ונפ"מ לגבייה ממשועבדים ולטענת פרוע, וכבר תמהו בזה התוס' רי"ד והפנ"י והבית יעקב.

ועיין ברשב"א בסוף הסוגי' שכתב שהסברא כאן כרבי, וזה לשונו: [ד"ה ובהא] "ובהא אפי' מחביריו, כלומר משום דמסתבר טעמיה דניבעי צירוף דאי משום דאמנה שבשטר מעידין אפי' היו העדים זכורים עדותן מ"מ מצד עדות זו לא תועיל לטרוף ממשעבדי דעדות על פה היא, אלא בעדות קיום השטר הוא שגובין ממשעבדי והילכך עד דמסהדי אכתב ידן לא יועיל וניבעי אכל חדא וחדא תרי סהדי כי היכי דליטרוף ביה ממשעבדי, קמ"ל דאפי' הכי הלכה כרבנן, בשם הרב ר' שלמה ב"ר אברהם דמונטפשליר ז"ל", הרי שכבר עמד בזה על קושי' האחרונים דליהוי מלוה ע"פ.

## הקדמה: ד' שיטות בראשונים בשיטת רבנן מתי אמרינן על מנה שבשטר הם מעידים.

ונקדים: דבביאור שיטת חכמים שעל מנה שבשטר הם מעידים מצאנו מחלוקת ראשונים, ונראה שיש כאן ד' שיטות, א] צריכים לזכור את ההלוואה או את הדעת המתחייב [וזה תלוי אם כתבו את השטר לפני או אחרי ההלוואה], שרק בזה הם מעידים על הלוואה, וכדיבואר ברש"י ותוס', ב] צריכים לזכור שאל"כ הם פסולים מצד אינו ראוי להעיד ודומה לאלם, וכדיבואר ברמב"ם, ג] גם בלי שזוכרים את ההלוואה מהני אם עכ"פ זוכרים שחתמו ובזה מיקרי כזכרון על גוף המעשה, ד] מהני בלי שזוכרים כלום, וסגי מכירים חתימותיהם בעלמא, וכן מבואר בתוס' רי"ד וברה"ג.

דהנה, עיין ברש"י שכתב "לדברי חכמים על מנה שבשטר הם מעידים - אנחנו ראינו המלוה וחתמנו הלכך בתרי סגי ולא צריך חד מינייהו לאסהודי אדחבריה" והיינו שאומרים כן מפורש וכנראה שהם זוכרים את ההלוואה, וכן הבין התוס' רי"ד בדבריו.

ועיין נמי לעיל בתוס' בסוף הסוגי' דלעיל שהביא את הירושלמי שתולה את פלוגתת ר' הונא ור"י בפלוגתת רבי ורבנן, ומבואר מדבריו נמי שזוכרים, ומבואר עוד דכו"ע מודי דעל מנה שבשטר הם מעידים באופן שהם זוכרים, וכו"ע מודי שעל החתימות הם מעידים בלי שזוכרים, ורק נחלקו בזוכרים מכח החתימות, עכ"פ ודאי מיירי בדרגא מסויימת של זוכרים כדי שיוכלו להעיד על ההלוואה.

והנה אף שמבואר ברש"י ובתוס' דמיירי בזוכרים את ההלוואה, אכן פשיטא דה"ה בזוכרים את הדעת המתחייב והיינו בזוכרים שנצטוו לחתום על השטר, שהרי כותבין שטר ללוה אעפ"י שאין מלוה עימו, ובאופן כזה הם מעולם לא ראו את המלווה, אלא שרש"י ותוס' מיירי בשטר הלוואה שנכתב אחרי ההלוואה ובשטרות של קנין וגיטין וכדומה דפשיטא דבנכתבו קודם ע"כ מיירי בדעת המתחייב, ופשוט.

והתוס' רי"ד הביא את רש"י ודייק מדבריו שצריך לזכור, ותמה עליו דרבי חולק וסובר דגם בזוכר לא מהני כיון דהוי מלוה ע"פ מה שהוא זוכר את ההלוואה וע"כ שצריכים לקיים את החתימות, ואי הוי מלוה ע"פ מצי טוען פרוע ולא מצי גובה ממשועבדים, אבל רבנן סברי דגם באינו זוכר הוי כקיום על המנה עצמה, ומיירי לדבריו רק במכירים את חתימותיהם, ומדוייק מהתוס' רי"ד שלא זוכרים שהם חתמו, רק מכירים את החתימות עצמם.

וגם ברב האי גאון מבואר שלא זוכרים את ההלוואה ואת הדעת המתחייב, אבל יש לדייק עוד דמיירי נמי באופן שרק מכירים את חתימותיהם ולא זוכרים אפילו שחתמו, שהרי רב האי גאון הקשה בשיטת חכמים "ואם תאמר מי יאמר שלא זייף עליו ומדמהו כי הוא כתב ידו ואינו כתב ידו", והיינו שהוא רק מכיר את החתימה של עצמו ולא זוכר שהוא חתם.

אולם ברמב"ן בסוגי' הקודמת [כ'.] יש שיטה שלישית, שברמב"ן מבואר שר"ה ור"י נחלקו בלא זוכרים כלל דלפי ר"י מה שכתב בפנקס מיקרי זכרון כדי להעיד [ודלא כרש"י שהוא נזכר ע"י הכתב], אכן מיירי עכ"פ שהוא זוכר שהוא כתב כן לשם עדות, ואל"כ הו"ל מפי כתבם, והרמב"ן למד דפלוגתתם בעדות מתוך פנקס תלויה בפלוגתת רבי ורבנן על מנה שבשטר או על כתב ידם, עיין מה שנתבאר בזה לעיל [סימן לב], והיינו שר"י אזיל כרבנן שזה מיקרי זכירה ולכן מהני גם מתוך פנקס, ור"ה כרבי דלא מיקרי זכירה, ולמדנו מדבריו, דלרבנן מיירי בזוכר שהוא חתם ולא מהני במכיר חתימותיו בעלמא דבעינן שיחשב כאילו שהוא זוכר את המעשה [או הדעת המתחייב], ורק כשיודע שהוא חתם מיקרי שהוא יודע שהוא נצטווה לחתום.

ובאמת דכבר נחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד, דיעויין ברמב"ם הלכות עדות [ריש פרק ח'] שכתב "מי שחתם על השטר ובא להעיד על כתב ידו בבית דין והכיר כתב ידו שזהו בודאי אבל אינו זוכר העדות כלל ולא ימצא בלבו זכרון כלל שזה לוה מזה לעולם, הרי זה אסור להעיד על כתב ידו שהוא זה בבית דין, שאין אדם מעיד על כתב ידו שהוא זה אלא על הממון שבשטר הוא מעיד שזה חייב לזה, וכתב ידו הוא כדי להזכירו הדבר אבל אם לא נזכר לא יעיד".

ושם להלן [הלכה ד'] הוסיף הרמב"ם עוד: "הואיל והדבר כן שטר שיצא לבית דין ובאו עדים ואמרו כתב ידינו הוא זה אבל מעולם לא ידענו עדות זו ואין אנו זוכרים שזה לוה מזה או מכר לו, לא נתקיים השטר והרי הן כחרשים עד שיזכרו עדותן, וכל מי שאינו דן כן לא ידע בדיני ממונות בין ימינו לשמאלו".

והשיג עליו הראב"ד, "יש מי שאין מורין כן ויודעין בדינין כמותו, שאם אמרו אין לנו זכרון כלל אין זו סתירה ויותר מזה שאפילו אמרו כתב ידינו הוא אבל מעולם לא היתה מלוה כי אם אמנה היתה אינן נאמנין אבל אם אמרו דומה חתימה זו לכתב ידינו אבל מזוייפת היא כי מעולם לא חתמנו בשטר זה ודאי יכולין לפוסלו".

והיינו דאינו נאמן לומר שאינו זוכר עדותו כמו שאינו נאמן לומר אמנה, עכ"פ פליגי בזה, ועיין במאירי דהביא את פלוגתתם, וכתב שהמקור של הרמב"ם הוא מהירושלמי שהביאו התוס' דג"כ מבואר דמיירי בזוכרים אבל הביא שהפוסקים טענו שהירושלמי משובש, עכ"פ בראב"ד מבואר דאף שאומרים שלא זוכרים מעידים על מנה שבשטר, וברמב"ם מבואר שדווקא בזוכרים נאמנים.

וכפשוטו היה נראה שהרמב"ם אזיל כרש"י ותוס' דבעינן זוכרים, אכן ברמב"ם מבואר שיש בזה טעמא אחרינא.

דהנה ממה שהביא הרמב"ם להלן [שם הלכה ד'] דטעמא דלא נאמנים מצד זה "והרי הן כחרשים עד שיזכרו עדותן", והיינו שכמו שאלם לא מעיד גם הם לא מעידים בלי שיזכרו, ומבואר דלאו מטעמא דעל מנה שבשטר בעינן שיזכרו, אלא מטעמא דפסולים כאלם, ושיטתו יבואר להלן.

וכשיטת רב האי גאון והתוס' רי"ד והראב"ד דלא בעינן זוכרים, מבואר נמי בלשון הריטב"א והר"ן שביארו דהוי כאילו מעידים על מנה שבשטר, ומשמע דלא מיירי בזוכרים ורק שדנים את העדות כעדות על מנה שבשטר אף דלא זוכרים.

וכן מבואר בשטמ"ק שדייקו את לשון המשנה ברבנן שאמרו "אינם צריכין לצרף עמהן אחר אלא נאמן אדם לומר זה כתב ידי" ודייקו דהך לשון "נאמן אדם לומר זה כתב ידי" בא לומר שגם אחרי שאמרו שעל מנה שבשטר הם מעידים אבל הנאמנות הוא בזה שאומרים "זה כתב ידי", והיינו שאינם זוכרים יותר מזה, והוסיף שם שכן מפורש נמי ברב האי גאון.

## לפי השיטות דמיירי שזוכרים ע"כ דמיקרי מלווה בשטר מחמת קולא דרבנן.

הדרנא לקמייתא: כבר הבאנו להקשות דהאיך מהני דליהוי מלוה בשטר, ומה"ט למד התוס' רי"ד דמיירי בלי זוכרים, וקשה לרש"י ותוס' דלמדו דמיירי בזוכרים, ועיין בזה בנתה"מ [סימן מ"ו ס"ק י"א] שכתב שזה קולא בקיום שטרות דאחרי שיהיה כבר עדות שהעדים החתומים ראו את ההלוואה עצמה, שוב לא חששו לזיוף בשטר והיינו שבכל חשש זיוף אנו חוששים שכל המעשה לא היה מעיקרא אבל כאן שיודעים שהמעשה היה, שוב לא חששו לחשש זיוף להצריך קיום כשכל הנידון הוא רק השטר ותו לא.

ונראה שזה דומה קצת לנתבאר לעיל [סימן יד] דשיטת רש"י במודה בשטר שכתבו היא דאף דלא חשיב כקיום אבל לא הצריכו קיום ולכן דנים את השטר כמקויים [דלא חסר קיום], וה"ה הכא שאחרי שיש קיום כלפי העובדה עצמה שהיתה הלוואה, שוב לא הצריכו קיום על העובדה שיש כאן שטר, והשטר מקויים ועומד.

ובמלואי משפט הביא דכדברי הנתה"מ כבר מפורש במרדכי, והעיר שיהיה נפ"מ בכתב ידו דנקט הש"ך דבעי קיום דאורייתא, וכן בשטר שנפל דנקט רעק"א דבעי קיום מה"ת, דבכה"ג כבר לא נחלקו רבי ורבנן ולכו"ע בעינן צירוף, וצריכים להוסיף דה"ה דלפי ר' אביגדור כהן צדק דסובר דבכל טענת זיוף מהלוה עצמו בעינן קיום שטרות מה"ת ורק בטענינן לא בעינן, דבכה"ג כבר לא נחלקו רבי ורבנן ולכו"ע בעינן צירוף.

## תמיהא רבתי בשיטת התוס'.

ויש תמיהא רבתי בשיטת התוס': מצד אחד נתבאר בשיטת התוס' דמיירי דווקא בזוכרים, ובלא זוכרים הם באמת מעידים על החתימות, ומצד שני הרי בתחילת דברינו הבאנו שהתוס' הוכיחו מהסוגי' דלא מהני לרבנן להעיד על כתב ידם גם כשאומרים כן מפורש, ותמיד מעידים על מנה שבשטר, וזה תמוה, הרי בשלמא אי היה מהלך בשיטת רבנן לבאר שאין שום 'מציאות' של עדות על הכתב יד עצמו, ולא תלוי האם זוכרים או לא, א"כ היה מקום לחידוש זה אכן אחרי שנתבאר שיש מציאות כזו א"כ למה לא מהני מצד זה, וצ"ע, והיה מקום לומר שזו פלוגתת הבבלי והירושלמי, אכן מדברי הרא"ש שהביא את שניהם כהדדי נראה דלא פליגי וצ"ע גדול.

עוד צ"ע גדול: אפילו אם נחדש ש'זוכרים' גרע טפי מאיזה שהיא סברא, אעפי"כ אין כאן טענה, שהרי סו"ס מיניה וביה בזוכרים עצמו אכתי תמוה, שהרי אי מיירי בזוכרים דווקא, אז קשה דלמה חשיב כמלווה בשטר, וע"כ צ"ל כהמרדכי והנתה"מ שהכל זה דין דרבנן דלא חששו לזיוף במקום זה, ויתחדש לפי"ז שבקיום דאורייתא לא מהני מה שזוכרים את ההלוואה, ותמיד אינו אלא קיום על החתימות שבשטר, ולפי"ז לא יתכן שמה"ת חמיר טפי מדרבנן, שהרי רבנן לא עקרו את הדאורייתא אלא שחידשו אופן מדרבנן, ולהיכן נעלם א"כ הקיום מה"ת בזוכרים.

אולם בזה העירני תלמיד אחד דאף אי נימא שיש קיום מצד החתימה ולא רק מצד המנה שבשטר, אכן סו"ס הדין דרבנן שעל מנה שבשטר הם מעידים אכתי קיים, ומצד הדין הזה יש יותר מחצי דבר על פי עד אחד, ודו"ק.

## תמיהא רבתי בשיטת הריטב"א.

לעיל [כ'.] ביאר הריטב"א את פלוגתת ר"ה ור"י בכותבים עדותו בפנקס דמיירי בזוכר ע"י הפנקס ונחלקו האם חשיב כזכירה או לא, וביאר הריטב"א את תליית הירושלמי דפלוגתת רבי ורבנן על מנה שבשטר או על כתב ידם תלוי בזה, דגם פלוגתת רבי ורבנן תלוי האם מיקרי זכירה או לא.

והכא בסוגיין מבואר בריטב"א דמיירי באינם זוכרים, וכלשונו: "לדברי חכמים על מנה שבשטר הן מעידים, פירוש לא שיהו צריכין להעיד כן או שיזכרו עדותן דהא במתני' לא קתני הכי וכו'", הרי דברים מפורשים, ודו"ק.

## שיטת הרמב"ם דבעי זוכרים מצד עיקר דינא דשטרות, דאיכא פסול אלם עד קבלת העדות בשטר, והנחקרה מה"ת של כל שטר הוא בהבאת השטר לבי"ד.

הבאנו מהרמב"ם הלכות עדות [ריש פרק ח'] מפורש דמיירי בזוכר, אלא שהרמב"ם הוסיף להלן שם טעמא דמילתא דלאו מצד על מנה שבשטר גרידא בעינן כן, אלא דאל"כ "הרי הן כחרשים עד שיזכרו עדותן", והיינו שיש בהם פסול אלמים, ודבריו צ"ב.

וביאר בזה התומים [כ"ח ס"ק ט"ז] באמצע דבריו במהלך השני בשיטת הרמב"ם בשטרות דרבנן [באמצע הדיבור - באמת אני אומר לבבי לא ידמה], שהרמב"ם הוא כהמשך לרמב"ם הידוע לעיל מיניה [עדות פרק ג' הלכה ד'] שכל שטרות מדרבנן, וזה לשון הרמב"ם שם: "דין תורה שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים שנאמר על פי שנים עדים מפיהם ולא מכתב ידן, אבל מדברי סופרים שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר אף על פי שאין העדים קיימים כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, ואין דנין בעדות שבשטר בדיני קנסות ואין צריך לומר במכות ובגלות אלא מפיהן ולא מכתב ידן".

ודייק בלשון הרמב"ם שכתב "מדברי סופרים שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר אף על פי שאין העדים קיימים", ומשמע שבעודם חיים שפיר מהני עדותם שבשטר ורק באינם קיימים לא מהני, וצ"ע דמאי שנא.

ומבואר הכא שעדות שבשטר אעפ"י שהוא כנחקרה אבל אינו נחקרה מה"ת עד שיביאוהו לבית דין, ולכן לא מהני במתו לפי השטר הגיע לבית דין, ועל זה קאי התקנ"ח, וע"ע בנתה"מ [סימן מ"ו ס"ק ט'] בדעת הש"ך, שג"כ ביאר קרוב לדברי התומים, [אלא שיש ביניהם נפ"מ עיין בדבריהם היטב].

ובביאור הגדר בזה צ"ל שמזמן חתימת השטר השטר הוא שטר שיש בו עדות של הגדה אבל העדות עדיין לא התקבלה, והפסק בית דין לחתוך דיני ממונות עפ"י השטר הוא הקבלת עדות, והקבלת עדות חלה רק אח"כ בזמן שהשטר מגיע לבי"ד, ועוד נתחדש, שבזמן קבלת העדות אז דנים כאילו שהעדים חוזרים ומעידים, ולכן אם מתו אין אפשרות לדון אותם כאילו אז הם מעידים, והרי זה כשולח עדותו באגרת לבי"ד, וזה פסול מטעמא דמפי כתבם, ועל זה קאי הרמב"ם ששטר זה הוא רק מדרבנן ומה"ת לא חותכין דיני ממונות בשטר כזה, וה"ה דבנפסלו דג"כ אינם יכולים להעיד וגם על זה תיקנו חכמים שהשטר כשר.

כל זה בכלל תקנת חכמים, אבל מה"ת הרי הם כמעידים, אבל קשה שהרי רק מעידים כשזוכרים את העדות וע"כ שבעיקר הדין של שטרות מה"ת נאמר שצריכים לזכור, שהרי בשכחו עדותם פסולים להעיד מצד אינו ראוי להעיד, וכנתבאר לעיל [סימן לד] דאלם הוא פסול הגוף מצד אינו ראוי להעיד וגם באינו זוכר פסול מטעם זה, וגם הרמב"ם מודה לזה, ועל פסול זה לא היה תקנת חכמים להכשיר, שהרי על זה קאי עיקר דין תורה ששטרות מיקרי כנחקרה כשבאו לית דין והעדים זוכרים, ורק דבמתו ונפסלו היו צריכים תקנה מיוחדת מפי נעילת דלת, והן הן דברי הרמב"ם שהרי הם כחרשים, והיינו פסול אלמים, ודו"ק.

וזה באמת ביאורו של הרמב"ם בגמרא ביבמות [ל"א], דאף דכל שטר הוא מה"ת לכל דבר, אבל בשכחו עדותם הדרא לן הדין מפי כתבם, ועיין בביאור הגר"א [סימן מ"ו סעיף י'] שמבואר שהמקור לרמב"ם שכשאין זוכרים עדותו השטר פסול הוא מסוגי' הנ"ל ביבמות.

והנתה"מ למד כן לכו"ע וקשה עליו מהראשונים [תוס' לעיל כ'. והרי"ף ביבמות] שהקשו למה ההיא דיבמות מיקרי מפי כתבם, ומוכרח דלא למדו ע"ד זה ורק בשיטת הרמב"ם א"ש.

הרי לנו שלפי הרמב"ם בעינן זוכרים בלי שייכות לדין על מנה שבשטר אלא מצד עיקר דינא דשטרות, אולם קשה לי מלשון הרמב"ם ריש פרק ח' שכתב "שאין אדם מעיד על כתב ידו שהוא זה אלא על הממון שבשטר הוא מעיד שזה חייב לזה, וכתב ידו הוא כדי להזכירו הדבר אבל אם לא נזכר לא יעיד", ומבואר דטעמא דזוכרים מצד על מנה שבשטר הוא, ואכתי צ"ע.

# פרק ב' שיטות החולקים דלא בעינן זוכרים.

## מביא את דברי הרשב"א וריטב"א האיך חיילא העדות על מנה שבשטר, שסופן כתחילתן.

כבר נתבאר דלהנך שיטות דבעינן זוכרים עדותו דקשה דהאיך מהני לאשוויי למלוה בשטר ולמה אינו מלוה ע"פ, ונתבאר דע"כ שזה רק מדרבנן, ונתחדש דבאופנים שנתחדש קיום שטרות דאורייתא דאז ע"כ דעל כתב ידם הם מעידים.

אולם בשיטת הראשונים דלא בעינן זוכרים צ"ע לאידך גיסא, דא"כ האיך מיקרי עדות על המנה שבשטר, הרי הוא לא זוכר כלום, ובשלמא לנתבאר ברמב"ן שהוא זוכר שהוא חתם וזה כזכרון המעשה דאז א"ש, אכן לפי"ז אינו דין מסויים בקיום שטרות אלא ה"ה בכותב על פנקס הדין כן, ודו"ק.

ובראשונים מבואר שיש מהלך מסויים דמהני מצד הלכות קיום שטרות ואינו דין כללי בכל עדות מכח כתב, ועיין בלשון הרשב"א בסוף הסוגי' [ד"ה ובהא] שכתב "וטעמייהו דרבנן משום דסופן כתחלתן, מה תחלתן אינהו משוו ליה שטרא השתא נמי אינהו משוו ליה שטרא", וכוונתו שחתימת שטר היינו אשוויי שטרא וקיום שטרות היינו נמי אשוויי שטרא, ושוין, ונמצא שקיומו היינו חתימתו, וחדא נינהו, ודבריו צ"ב.

וע"ע בריטב"א שג"כ מבואר שיש כאן סברא מיוחדת בהלכות קיום שטרות דלכן מהני בלי שזוכרים, וז"ל "לדברי חכמים על מנה שבשטר הן מעידים, פירוש לא שיהו צריכין להעיד כן או שיזכרו עדותן דהא במתני' לא קתני הכי, אלא דסברי רבנן דכיון שהם עצמן חתומין בשטר וכשאומרין זה כתב ידינו מתקיים השטר ונעשה כעדים שנחקרה עדותן בב"ד, הא חשיב לן כאילו הם מעידים עכשיו על מנה שבשטר", והיינו שכשהחותמים עצמם מחילים בחתימותיהם דין 'נחקרה' ע"י הקיום, עדות כזו דנים אותו כאילו הם מעידים עכשיו על המנה שבשטר.

## מבאר את הדברים עפ"י ב' יסודות, א] קיום שטרות היינו אשוויי שטרא, ב] עדות של חתימה היינו שהוא חותם שיש כאן שטר.

ונראה שהריטב"א והרשב"א משלימים זא"ז, ברשב"א מבואר ה'גדר' ובריטב"א מבואר ה'הסבר', וכדיבואר, ונקדים בב' יסודות:

א] עיקר דינא דקיום שטרות היינו אשוויי שטרא, והיינו כנתבאר לעיל טובא בשם הגרי"ז, וכמבואר נמי בגר"ח בביאורו לתוס' תחילת הסוגי' "דאין כאן קיום", והיינו ששטר בלי קיום היינו חספא וע"י הקיום מתקבלת עדות של אשוויי שטרא.

ב] עיין בחידושי הגר"ח [הלכות עדות פ"ה הלכה ו'] שהקדים שבעדות יש ב' חלקים, ראיית העדות והגדתה, ולכאו' היה מקום לומר שהראייה של עדות שבשטר דומה לראייה של עדות רגילה, שרואים את ההלוואה או את הדעת המתחייב וחותמים עליה, ורק בהגדה נתחדשה חידוש ששייך הגדה בשטר מפי כתבם ושלא בבית דין, אולם הגר"ח הוכיח שהראייה שעליה מעידים היא שנעשה כאן שטר, וזה מה שהם מעידים לנו ועל זה הם חותמים שנעשה כאן שטר, ועיין בהערה [[116]](#footnote-117) את הוכחת הגר"ח, וע"ע בהערה [[117]](#footnote-118) שהבאנו שגוף דבריו שנויים במחלוקת בין הקצוה"ח לנתיה"מ, ועיקר יסוד זה היה רגיל מרן בעל האבי עזרי זצ"ל לומר שהתוכן של העדות אינו כלום מצד עצמו חוץ ממה שהם חותמים שחתימתם היא חתימה, והיינו "שחותמים שחותמים", והיינו כהגר"ח שחתימתם בא להעיד שיש כאן שטר ויש כאן עשיית שטר, וע"ע לעיל [סימן ו] מה שהארכנו עוד ביסוד זה.

הרי לנו ב' יסודות, א] קיום שטרות היינו אשוויי שטרא, ב] עדות של חתימה היינו שהוא חותם שיש כאן שטר.

בריטב"א מפורש היסוד הראשון שעל ידי הקיום הוא עושה את החתימה של עצמו לנחקרה, וכלשונו "וכשאומרין זה כתב ידינו מתקיים השטר ונעשה כעדים שנחקרה עדותן בב"ד", וברשב"א מפורש היסוד השני, שכל התוכן של 'תחילתן' הוא "מה תחלתן אינהו משוו ליה שטרא", והיינו שחתימת שטר היינו שהוא חותם שיש כאן שטר.

ומעתה, כיון שקיום שטרות היינו אשוויי שטרא, א"כ הקיום עצמו הוא ממש כמו חתימה הראשונה שבשניהם הוא מעיד שהוא עושה שטר, וכוונת הרשב"א סופן כתחילתן היינו שחתימת שטר היא אשוויי שטרא וקיום שטרות היינו נמי אשוויי שטרא, ובזה הם שוין, ונמצא שקיומו היינו חתימתו, וחדא נינהו.

למדנו שהקיום הוא 'חזרה' על החתימה הראשונה, וממילא כמו שהחתימה הראשונה מחייבת מנה שבשטר כמו כן החתימה השניה ע"י קיום מחייבת מנה.

ולמדנו חידוש בדין על מנה שבשטר הם מעידים, שכל הנידון אם צריך לזכור או לא היינו כדי שעדותו תתייחס לדעת המתחייב או לגוף המלוה, אבל לדרך זו למדנו שא"צ עדות על המנה עצמה, וסגי לן בעדות של חתימות שאינם מעידים על כלום חוץ ממה שיש כאן שטר ושוב השטר מעיד את הכל, וגם העדות של קיום היא כך.

וכל זה בקיום על החתימות של עצמו אבל קיום ע"י אחרים אף שגם זה בכלל אשוויי שטרא אעפי"כ לא חשיבי הם כחותמים, שהרי אין זה אשוויי שטרא שלהם, שהם אינם חותמים, ודו"ק.

כן היה נראה לפרש את דברי הרשב"א וריטב"א, אלא שהדברים אכתי צ"ב, דסו"ס אף אי נימא שקיום שטרות היינו אשוויי שטרא, אכן הבסיס של אשוויי שטרא היינו רק באופן שמסלקים את החשש זיוף, וכמו שכל ספק בממונות מתברר ע"י ב' עדים דווקא כמו כן החשש זיוף מתברר נמי ע"י ב' עדים והכא אין כאן ב' עדים לסלק חשש זה, ואכתי צ"ע.

## דרכו של הגרנ"ט ובמה שיש לדון בדבריו.

ובחידושי הגרנ"ט ראיתי בזה מהלך אחר, והוא, שהקשה שהאיך חשיב כעדות על המנה כשלא זוכרים ולא מעידים על זה, וביאר דדומה לשנים שיעידו על הלוואה בבי"ד ונחקרה ונקבלה עדותן, והנך ב' ישכחו עדותם, ורק זוכרים שהעידו את העדות הזו לחייב את פלוני אבל לא זוכרים את הסיפור דברים עצמם דבזה מהני להעיד עכשיו, שכעת הדיון הוא העדות על פלוני ולא ההלוואה עצמה והרי הם זוכרים את העדות עצמה.

וביאר דה"ה ששטר מיקרי עדות נחקרה וכששכחו את העדות הראשונה אבל רואים שהם חתומים הרי הם רואים את הנחקרה לפניהם בזה שהם מכירים את החתימות של עצמם, ושפיר מעידים עליה, עכתו"ד.

אולם לא ירדתי לסוף דעתו, הרי גם בכה"ג שמעידים עדות בבי"ד ושוב שוכחים את העדות, הרי כדי להעיד שהעידו פעם בבי"ד יצטרכו ב' עדים על כל עד, ולא סגי בה שכל אחד רק מעיד על עצמו, וצ"ע.

## דרך אחרת בגדר הדין על מנה שבשטר.

עוד יש לבאר בזה באופן אחר - והוא - שבכל עדות של קיום שטרות על כתב ידם של אחרים הרי לא מכירים את העדות עצמה אם היתה כשירה ולא אנוסים ולא קטנים וכו', ואמרינן שבקיום שלהם מונח הכל שהעדות היא עדות של אשוויי שטרא בלי שהם יודעים על זה, וע"כ שכך היא הקבלת עדות של קיום שטרות אף דלא מונח כן בהגדת עדות, וזה מהלכות קיום שטרות שדנים כן.

וע"ד זה נראה כאן, שיש לדון בגדר הדין אשוויי שטרא כשבאים לקיים על ידי החותמים עצמם, שיתכן שנתחדש כאן מהלך נוסף, והוא שהדרך שמתקבלת עדותם בתורת אשוויי שטרא היא שדנים אותם כמשלימים את החתימות עצמם והרי הם כחוזרים וחותמים אותם, וכל זה מהלכתא דשטרות, דכמו שיש עדות של החתימות על ההלואה עוד לפני ההלואה אם אך היתה עדות על דעת המתחייב, ואז נאמר דין שהעדות עצמה נהפכה להיות עדות על ההלוואה, כמו כן נתחדש באשוויי שטרא של קיום שטרות על ידי הנך חתומים שאם מעידים לפנינו שאלו חתימותיהם ונמצא שכעת יש עדות שבשעה שהחתימות חתמו על דעת המתחייב, שוב מהני עדותם בע"פ על החתימות להצטרף לעיקר החתימות וכאילו מעידים כעת על דעת המתחייב ועל כל ההלואה ודו"ק.

אולם גם הכא צ"ב - דלמה לא נחשוש שמא החתימה מזוייפת - וא"כ מאן יימר לן שיש כאן קיום שטרות על ידי הנך חתומים שמעידים לפנינו שאלו חתימותיהם - הא אולי אחרים הם.

## ביאור בדברי רב האי גאון בכל הנ"ל.

ועיין בדברי רב האי גאון [בשטמ"ק] שג"כ למד דמיירי בלי שיודעים ובלי שזוכרים את ההלוואה, וזה לשונו:

"ואם תאמר מי יאמר שלא זייף עליו ומדמהו כי הוא כתב ידו ואינו כתב ידו, [וא"כ למה מהני בלי שזוכר את ההלוואה], אף אומרים לו אם באו ג' וד' וה' ואומרים זה כתב ידו של פלוני והם לא ראוהו כשהוא כתבו, מי יאמר שלא זייף עליו ומדמין הן עליו כי הוא כתב ידו ואינו כתב ידו, אלא הלכה מקובלת היא אם יש עדים שהוא כתב ידן של עדים אף על פי שלא ראו שכתבוהו או שהיה כתב ידן יוצא ממקום אחר וזה דומה לזה בעינינו אין נאמנין לפסלו, אף ע"פ כי אפשר שהוא מזויף, אף כאן נאמן אדם לומר זה כתב ידי ודומה כמי שאמר מעיד אני על מנה שבשטר זה אף על פי שלא אמר", עכ"ל.

מקושית רב האי גאון מבואר שאינו זוכר כלל שחתם, והוא רק יודע שזה כתב יד דומה לכתב של עצמו, ולכן מתרץ רב האי גאון שאף שיש חשש שמא זייפוהו בדרגא כ"כ גבוה עד שגם הוא טועה, אכן בכל קיום זה כך, וע"כ שנתחדש בקיום שאם יודעים שחתימתם דומה לחתימת השטר ש'נוקטים' שהם חתמו וה"ה כאן בחתימות עצמם.

אכן רב האי גאון הוסיף עוד, שגם נוקטים מכח זה שעל מנה שבשטר הם מעידים וכלשונו "אף כאן נאמן אדם לומר זה כתב ידי ודומה כמי שאמר מעיד אני על מנה שבשטר זה אף על פי שלא אמר", ולא ברור הדמיון בזה, וצ"ע.

ואולי כוונתו עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן ד] דאף אי נימא כהגרי"ז שבעדות על קיום שטרות איכא עדות של אשוויי שטרא, אבל כל זה כלפי הקבלת עדות אבל כלפי ההגדה פשיטא שאינו כן, שהדינים היוצאים מהעדות הם אשוויי שטרא ולכן גם דיינינן להו לכל הקבלת עדות כקבלת עדות של אשוויי שטרא, ולא דהקבלת עדות היא על סילוק החשש זיוף ושוב אנו מעצמינו מכשירים ומשווים את השטר לשטר, ודו"ק, אבל ההגדה עצמה היא רק על סילוק החשש זיוף, והרי בעדים אחרים הם לא יודעים יותר מזה, ואעפי"כ מתקבלת עדותם גם על אנוסים וכו', וע"כ כנ"ל.

והן הן דברי רב האי גאון, הרי בכל עדות של קיום שטרות הם רק יכולים להקטין את החשש זיוף ואינם יכולים לסלקו לגמרי ונמצא שאין כאן ידיעה שהם באמת חתמו וחסר באשוויי שטרא, ואעפי"כ זה דינו של הקבלת עדות הזו, וה"ה דכלפי החתימות של עצמם נמי נימא שיש כאן אשוויי שטרא, ואי יש כאן אשוויי שטרא, שוב חזרה לנו סברת הרשב"א דסופן כתחילתן, שעד שמקיים חתימתו ומשווהו לשטר בזה הוא עצמו חשיב כחותם, ודו"ק.

## מביא את דברים מליקוטי הגאונים, ומתמה על הדמיון לעדות מיוחדת.

וע"ע בשטמ"ק בשם לקוטי הגאונים שמדוייק דלכו"ע יש עדות גם על המנה וגם על החתימות, ופלוגתתם היא מה עיקר עדותם, דלרבי עיקר העדות על החתימה והגבייה של המנה היא דבר דממילא ולא נכלל בעדות, ולרבנן עיקר העדות על המנה, וכוונתו שיש גם עדות על החתימה ולכן לא הוי מלוה ע"פ.

וז"ל: "כשתמצא לומר לדברי רבי דאמר צריכין לצרף וכו' על כתיבת ידן הן מעידין פי' כלומר עיקר העדות על החתימה היא במה שכל אחד ואחד מעיד על חתימתו ומקיימה הילכך צריך אחד מן השוק שיעיד על שניהם דהוו להו שני עדים אכל חתימה וחתימה ומנה שבשטר ממילא קא גבי ליה מאחר שהעידו על חתימתן, על מנה שבשטר הן מעידים כלומר עיקר עדותן על הלואת החוב שבשטר שכשהוא אומר זה כתב ידי לא בא אלא להודיע שההלואה גמורה היא והלוה חייב לו מנה וכן חברו נמצאו שניהם על המנה הם מעידים ואין צריך לצרף עמהם אחר שעל ידי שנים הללו מקוים ועומד הוא ע"כ, וכתוב עוד דדמי לזה אומר מנה יש לו בידו וזה אומר מנה יש לו בידו דשניהם מצטרפין ואין צריכין לצרף עמהם אחר לעדותן אלא עדותן קיימת".

והנה בסוף דבריו מבואר שיש כאן דמיון לעדות מיוחדת, ולכן לא בעינן צירוף, ולא הבנתי הרי בכל עדות מיוחדת מעידים כל אחד על הלוואה אחרת ויש רק עד אחד על כל הלוואה, אבל לפי כל עד יש מעשה שמחייבת אותו מנה, והצירוף הוא ששנים יש להם ידיעה על חיוב מנה וזה סגי לצירוף, אבל הכא אינו כן, שהרי כל אחד הוא רק עד על חתימתו וחתימה של עד אחד בשטר אינו שטר ואינו מחייב כלום, שהרי הוא לא מכיר ולא מעיד על חתימת השני ואולי יש כאן שטר של אחד והשני מזוייף, ונמצא דגם לדבריו הוא לא יודע על מעשה שמחייב מנה, וגרע מכל עדות מיוחדת , וצ"ע.

# סימן מאדרך חדשה בגדר הדיןדעל מנה שבשטר הם מעידים [[118]](#footnote-119).

[עיקר הקושיות בדינא דעל מנה שבשטר הם מעידים.](#__RefHeading___Toc481757070) <> [מי שמעיד על סמך עדות שהוא כתבו - לא אמרינן שהוא וידיעתו מתוך הכתב חדא נינהו, וחוזר הפסול של עד מפי עד.](#__RefHeading___Toc481757071) <> [מביא יסוד הפרישה שקיום שטרות - היינו לעורר מחדש את החתימות - שיהיו בגדר חוזרים וחותמים - ושוב ליכא פסול חצי דבר.](#__RefHeading___Toc481757072) <> [ביאור הדין של 'נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא'.](#__RefHeading___Toc481757073) <> [מבאר שחל צירוף בין המקיימים לחתימותיהם - והרי הם כחוזרים וחותמים - והעדות היא על מנה שבשטר כמו העדות הראשונה.](#__RefHeading___Toc481757074) <> [מבאר למה לא חוששים שמא אין זה החתימה שלהם.](#__RefHeading___Toc481757075) <>

##

## עיקר הקושיות בדינא דעל מנה שבשטר הם מעידים.

לעיל [סימן מ] הבאנו כמה שיטות בדין על מנה שבשטר, והבאנו כמה דרכים להבין איך מוגדרת העדות כעדות על מנה שבשטר - וכעת נראה לומר דרך חדשה בכל השיטות - בין דבעי זוכרים ובין דלא בעי זוכרים, ובין דתלוי אי מעיד על המנה או על הכתב יד.

והנה - עיקר הקושיות הם בתרתי, א] מה שייך בלי לזכור את המנה או בלי להעיד על המנה שהעדות תתקבל על המנה, ב] עיקר הקושי' היא כך - שגם אי איכא מהלך להבין כן, והיינו שיש סברא חדשה בגדר הקיום של החותמים בעצמם על חתימותיהם - אולם סו"ס כל המהלך הזה מתחיל אך ורק אחרי שאנו יודעים שהוא זה שחתום כאן, והוא זה שמעיד על חתימתו - והרי כל מה שניתן לנו לנקוט שהוא זה שחתום כאן - היינו דווקא אחרי שיהיו ב' עדים שיעידו שזו חתימתו, ואל"כ נוכל לחשוש שיש כאן אחד שמעיד על חתימת חבירו - ושוב אין כאן מעלת על מנה שבשטר הם מעידים - וע"א לא נאמן לנו בממונות ולמה לא נחשוש לזה.

ולעיל [סימן מ] הבאנו מהנתה"מ דאיכא הכא קולא של קיום שטרות - אולם נראה לבאר את הדברים באופן אחר - ויהני מעיקר הדין.

## מי שמעיד על סמך עדות שהוא כתבו - לא אמרינן שהוא וידיעתו מתוך הכתב חדא נינהו, וחוזר הפסול של עד מפי עד.

ונקדים בהקדמה מהמבואר לעיל [סימן לג] - והבאנו שם יסוד גדול מהברכ"ש - דמי שבא להעיד עדות שאינו זוכרה - והוא סומך על עדות חקורה או על שטר שנחקרה, אבל הוא לא מעיד שראה שטר או עדות - אלא שמעיד על עיקר הסיפור דברים כאילו שהוא זוכר וראה אותם, עדות זו מיקרי עד מפי עד.

והנה הלכה זו נאמרה גם אם היו מעידים כן על סמך השטר שהם עצמם חתמו בה - בלי לזכור - דסו"ס הם לא זוכרים - והם מעידים עפ"י עדות אחרת - והיינו עפ"י העדות שלהם בשטר - ודין הביאו התוס' מהסוגי' ביבמות [לא] - ונתבאר שם למה מיקרי מפי כתבם אף שהפסול האמיתי הוא פסול עד מפי עד.

וביאר בזה שבאמת היה מקום לדון ולומר שלא יהיה בגוונא זו פסול דעד מפי עד - וזה משום שיש מקום לדון ולומר שכמו שפשוט שעדות שהאדם מעיד - והוא זוכרו מתוך הידיעה של עצמו - הרי היא היא גוף העדות שלו - שהוא וידיעתו חדא נינהו, כמו כן י"ל שעדות שהאדם מעיד מתוך מה שהוא ידע פעם ושמר ידיעה זו בכתיבה באגרת או שטר - שתהיה שמורה לו בתור ידיעה שלו - דקס"ד דגם זה מיקרי ידיעה ועדות שלו - וכמו שהוא וידיעתו חדא כך הוא וידיעה שלו בכתב שלו חדא נינהו - ונתחדש שאינו כן - וכל שאינו זוכר מתוך ידיעה שלו בעצמו - מיקרי עדות אחרת והוי כעד מפי עד, שהוא והידיעה שלו מתוך הכתב שלו תרתי נינהו - ולא שייכי זל"ז - והוי כעדות בפני עצמה, ואי עדות זו תעיד בפני עצמה בהבאת השטר לבי"ד - או כשיעיד שראה שטר של נחקרה - אז שפיר מהני.

## מביא יסוד הפרישה שקיום שטרות - היינו לעורר מחדש את החתימות - שיהיו בגדר חוזרים וחותמים - ושוב ליכא פסול חצי דבר.

עוד נראה להקדים במה שהבאנו לעיל [סימן טל] מהפרישה [סימן מ"ו ס"ק י"א] ליישב למה ב' כתות עדים על כל חתימה לא דומה לב' כתות עדים על ב' שערות - ופסול מצד חצי דבר - ותירץ ביסוד גדול, שהיסוד של קיום שטרות הוא שדנים כאלו שהחותמים מעידים לפנינו - והיינו שכשמעידים על שתי החתימות - אז הוי כאילו ששני העדים שחתמו מעידים לפנינו - וכשם שאז ליכא פסול חצי דבר, כך הכא ליכא פסול חצי דבר - וצריכים להבין עומק הדברים.

וביארנו שם את דבריו עפ"י ב' הקדמות, א] נתבאר לעיל [סימן ד] בארוכה מהגר"ח והברכ"ש שעדות של קיום שטרות היינו עדות של אשוויי שטרא - ולא עדות של סילוק החשש זיוף בעלמא, ב] ייסדנו לעיל [סימן י] שמתחלקים הגדה עדות מקבלת עדות, שהגדה מיוחסת לסיפור דברים, וקבלה מיוחסת לדינים היוצאים מהעדות.

ומעתה נראה שאחרי שעדות בקיום שטרות אינה עדות פשוטה על סילוק החשש זיוף, אלא שזו עדות של אשוויי שטרא - א"כ מתחדש בעשיית שטר הזה בעדות שלהם - שעל אף שההגדה מיוחסת לכשרותם של החתימות שאינם מזויפות, אבל הקבלה מיוחסת לאותה קבלת עדות שיוצא מהחתימות בשעת חתימתן שהעידו בעשיית השטר, ובקבלה הזו כל הד' עדים מתקבלות ביחד על 'דבר שלם' - שיש כאן שטר, ונמצא שעל אף שבהגדה כל כת מעיד על חצי דבר, אבל בקבלה ב' הכתות מתקבלות ביחד על ב' החתימות.

ולמדנו הכא את עומק הגדר בעדות של קיום שטרות - שאם העדות היתה מתקבלת בתור עדות על זיוף בעלמא אז באמת היתה חסרון של חצי דבר, אכן כיון שהעדות היא על אשוויי שטרא, אז גדר הקבלת עדות היא כנ"ל - שהיא מתקבלת בעצם יצירת העדות שבשטר - ולכן עדותם מצטרפת לחתימות בקבלת העדות.

הרי לנו שממה שמצאנו בקיום שטרות דסגי בב' עדים על חתימה אחת ואינו חצי דבר - מזה מוכרח שיש גדרים מחודשים לעדות זו של קיום שטרות - והקיום מצטרפת לכח השטר ולעדות שבשטר.

## ביאור הדין של 'נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא'.

למדנו עכ"פ שיש צירוף בין העדות של החתימות לעדות של המקיימים - והיו לדבר אחד - ובזה מסולק הפסול של חצי דבר, ועיקר יסוד זה מתבאר נמי מהפסול של נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא - שיש חשבון של חצי כח בעדות, ובחשבון הזה רואים את המקיימים ביחד עם החתימות, ולכן חתימה של אחד שהוא בעצמו קיים, והוא מצטרף לקיום של השני - שוב אנו רואים שיש לו יותר מחצי כח להוציא ממון עפ"י השטר - והיינו משום שכל המקיימים וכל החותמים מצטרפים ביחד לעשיית שטר אחד ביחד - ובחשבון הכללי יש לו בכח עדות שלו יותר מחצי מהכח של הוצאת ממון הכא.

## מבאר שחל צירוף בין המקיימים לחתימותיהם - והרי הם כחוזרים וחותמים - והעדות היא על מנה שבשטר כמו העדות הראשונה.

ומעתה נראה - שמתחדש בדין של על מנה שבשטר שהם חוזרים ומצטרפים להעיד עם החתימות - א"כ היכא שהעדים בעצמם באים לקיים, הכא נחלקו רבי ורבנן אי איכא דרגא יותר גדולה של צירוף בין החותמים למקיימים או לא, ודעת חכמים דעל מנה שבשטר מחדש לנו - שלא רק שדנים את הצירוף של המקיימים והחותמים שיחד חוזרים וחותמים לסלק פסול חצי דבר - אלא שכעת חוזרת הסברא שהיה קס"ד לומר שכל עד שכתב עדותו על שטר - דאמרינן שכמו שהוא וידיעתו חדא נינהו, כמו כן הוא וידיעהו ששמורה אצלו בשטר ובכתב שלו - ג"כ חדא נינהו - ולכן אף שמי שמעיד בלי לזכור לא חשיב כעדות של עצמו - אלא כעדות של אחרים שעליה הוא מסתמך - אכן הכא כשמעיד בלי לזכור שפיר חשיב כמעיד מתוך זכרונו וידיעתו - אלא שידיעתו בזכרונו וידיעתו בכתב שלו חדא נינהו.

ונראה שהסברא הזו נדחתה אך ורק באופן שהעדות שמעידים עכשיו היא עדות עצמאית נפרדת בעל פה בבי"ד, אלא שהיא מסתמכת על העדות בשטר שלהם - וכההיא דיבמות [לא], אכן באופן שנצרף את העדות שלהם עכשיו עם העדות של החתימה בשטר - והיו לדבר אחד - אז שוב נחזור ונאמר שידיעתו בזכרונו וידיעתו בכתב שלו לגבי עדות זו - חדא נינהו - וממילא דשוב א"צ שידעו ויזכרו ושוב א"צ שיעידו על הידיעה עצמה של המנה - אלא הרי הם עכשיו חוזרים ומצטרפים לחתימה ההיא - וכשם שהחתימה ההיא היתה בידיעה על המנה שבשטר - כך החזרה והצירוף לחתמה מצטרפת לזה.

וכל המחלוקת בראשונים האם צריכים לומר מפורש שמעידים על המנה, או שגם צריכים לזכור מעצמם קצת, כל המחלוקות הללו אינם אלא דבאיזה סוג עדות מצטרפים המקיימים עם חתימותיהם להיות עדות אחת של חתימה חוזרת - שפשוט שאם מעידים על המנה וזוכרים - אז הם יותר שייכים לעדות של החתימות ויותר קל לצרפם להיות אחד.

וממילא שזה עצמו הקיום שטר לעשותו למלוה בשטר מקויים - שברגע שהחתימות מתעוררות וחוזרות ומעידות - בזה גופא התקיימה השטר - שזה האשוויי שטרא ושפיר דיינינן להלוואה כמלוה בשטר - שפשוט שזה עצמו שהם מעידים וזוכרים את המנה סגי לן להיות מלוה בע"פ, ורק אם השטר עצמו יתקיים אז ההלוואה תהיה למלוה בשטר.

## מבאר למה לא חוששים שמא אין זה החתימה שלהם.

אולם אכתי קשה - שסו"ס כל המהלך הזה מתחיל אך ורק אחרי שאנו יודעים שהוא זה שחתום כאן, והוא זה שמעיד על חתימתו - וקשה שהרי כל מה שניתן לנו לנקוט שהוא זה שחתום כאן - היינו דווקא אחרי שיהיו ב' עדים שיעידו שזו חתימתו, ואל"כ נוכל לחשוש שיש כאן אחד שמעיד על חתימת חבירו - ושוב אין כאן מעלת על מנה שבשטר הם מעידים - וע"א לא נאמן לנו בממונות ולמה לא נחשוש לזה.

והעירני תלמיד אחד שהתשובה לזה היא - שכמו שכל עדות בנויה על הסיפור דברים שיש עליו ב' עדים, אכן אין ב' עדים שיעידו על זה שכל עד מעיד מכח הידיעה של עצמו - אלא שזה גופו של עדות שיכולים להעיד על עובדה שיש עליה ב' עדים וכל עד נאמן לבד - בעצמו - שזו ידיעה שלו על העובדה, ולא של אחרים - וממילא דה"ה בנד"ד, שכשאנו דנים האם זה החתימה שלו או לא, א"כ כיון שעל הצד שזו החתימה שלו אז זו ידיעתו - שהוא והחתימה שלו חדא נינהו - א"כ שפיר נאמן על זה להעיד לנו שכך ידיעתו בחתימה זו - ודו"ק.

# סימן מבבדין "דלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא",ובגדר הכח עד אחד בתור חלק מהכת של ב' עדים [[119]](#footnote-120).

[סימן מב בדין "דלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא", ובגדר הכח עד אחד בתור חלק מהכת של ב' עדים.](#__RefHeading___Toc482490301) **<>** במה שיש לתמוה בדברי התוס' במכות [ו] בנמצא קא"פ בחילוק בין ממון לנפשות שהביא על זה את הדין של ע"א בשבועה <> [יסוד מדברי הגרשש"ק דכל עד בממון הוא חצי כח בממון, וזה יליף מחיוב שבועה בע"א.](#__RefHeading___Toc482490303) <> [הוכחה מסוגי' דידן לעיקר יסוד זה ממה דלמדנו שלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא.](#__RefHeading___Toc482490304) <> [בקושית האחרונים על הא דעדות של עד אחד על שנה א' ג' ה' ועד השני על ב' ד' ו' דלא מהני עדותם.](#__RefHeading___Toc482490305) <> [דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בגדר ע"א בשבועה.](#__RefHeading___Toc482490306) <> [סברת הרא"ש ש'כל שבועה היא ממון' – שהכוונה חיוב ממון לא מוחלט – 'שבע או שלים'.](#__RefHeading___Toc482490307) <> [ביאור בדברי התוס' בגדר שבועת מודה במקצת - דחיוב שבועה ממון מגלגל חובת שבועה.](#__RefHeading___Toc482490308) <>

## במה שיש לתמוה בדברי התוס' במכות [ו] בנמצא קא"פ בחילוק בין ממון לנפשות שהביא על זה את הדין של ע"א בשבועה.

מבואר בסוגי' [כא.] שיש דין "דלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא", ופירש"י דבעינן ע"פ שנים חצי דבר ע"פ של זה וחצי דבר ע"פ של זה - ויעויין בחידושי הגר"ח [על הש"ס - מכות ו - הוצאת מישור] שלמד מכאן יסוד גדול בגדר הצירוף של ב' עדים בממון - וכן הוא בדברי הגרשש"ק - עיין בדבריו בשערי יושר [שער ז פרק א] - וכן בחידושיו לקידושין [סימן לז] - ושניהם נתכוונו לדבר אחד - ופירשו שהכח של כל עד בעדות של שנים בממון הוא 'חצי כח', ובזה שונה הכח של עד אחד בנפשות.

והבאנו כאן את הנוסח של הגרשש"ק [בחידושיו לקידושין] בענין זה - שאחרי שייסד - שמלבד עצם הבירור שיש לעדים, יש גם 'כח העדות' שעל ידם חותכים דיני ממונות, שוב חקר בגדר הצירוף של שניהם, האם הגדר הוא ששניהם יחד מועילים לכח בי"ד לקיום הדין, או שכל אחד מועיל בפני עצמו לחצי הדבר ובהצטרף שני החצאים נגמר כל הדבר.

והביא שעמד על החקירה זו מדברי התוס' [מכות ו] שכתבו בהא דאמר ר"י - "בד"א בדיני נפשות אבל בדיני ממונות תתקיים העדות בשאר", ופירש"י "משום דבנפשות כתוב והצילו העדה", והקשו התוס' דהא "משפט אחד יהיה לכם" כתיב - והוה לן למילף מנפשות, ועוד דבדיני ממונות נמי כתיב 'על פי שנים או על פי שלשה עדים' ולמה לא נקיש ג' לב', ותירצו התוס' בזה"ל: "דבדיני נפשות שייך שפיר למילף משנים דעדותן בטלה משום דמה שנים כי נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה לגמרי ומעתה אינה מועלת כלום הלכך בשלשה נמי כולם בטלים לגמרי, אבל בדיני ממונות דבשנים נמי כי נמצא אחד מהם קרוב או פסול השני אינו בטל לגמרי דחייב לו שבועה לכך שלשה נמי כי נמצא אחד מהן קרוב או פסול תתקיים העדות בשאר עדים", עכ"ל.

ודבריהם צ"ב, חדא דקושיתם הראשונה אינה מתורצת בזה דעכ"פ יש למילף ממשפט אחד, ועוד יותר קשה מה ענין חיוב שבועה להוצאת ממון, דעכ"פ יש להקיש שלשה לשנים מה שנים אם נמצא קרוב אין גובין ממון כ"כ שלשה אם נמצא אחד מהן קרוב, הלא גם בנפשות אפשר לצייר שתהני עדות הכשר לענין דין איסור והיתר, וכן בממון אם שנים מעידים בעדות קרקע דליכא דין שבועה הלא מתבטלת עדותן לגמרי ונקיש ג' לב'.

## יסוד מדברי הגרשש"ק דכל עד בממון הוא חצי כח בממון, וזה יליף מחיוב שבועה בע"א.

וביאר בזה הגרשש"ק - וזה לשונו - על כן נלענ"ד דעיקר כוונתם בזה הוא לחלק דיני נפשות מדיני ממונות לענין קיום הדבר היוצא על ידי העדים, דבדיני נפשות שניהם ביחד פועלים ומועילים לקיום הדבר וכל אחד בפ"ע אינו פועל כלום, משא"כ בדיני ממונות דכ"א פועל חצי הקיום ובהצטרף שני החצאים נגמר כולו, משו"ה בדיני נפשות מקשינן ג' לב' דכמו בשנים אם אחד מהן פסול גם השני אינו כלום ואינו מועיל אף לחצי הקיום כמו כן בג' אם נמצא אחד מהן פסול אינם מועילים כלום אבל בדיני ממונות שאחד פועל תמיד לחצי הדבר ופסולו של השני אינו מגרע כוחו כלום רק דחסר עוד חצי שיעור, כמו כן בג' אם נמצא אחד מהן פסול תתקיים כח שנים הכשרים כפי שיעורם וערכם.

וכשנעיין עוד יותר נשכיל בזה דבדיני נפשות כיון דשנים פועלים בדין יחד כמו כן בשלשה הכל יחד פועלים, דכיון דאין כאן חצאים וחלקים ונמצא דהפסול והגירעון הוא בכללות של דבר המקיים אבל בדיני ממונות שהקיום מצטרף מחצאים וחלקים וכל חלק הוא דבר נפרד בפ"ע והפסול והגירעון הוא בחלק נוסף שא"צ להענין, ודו"ק.

ומה שהביאו התוספות מדין חיוב שבועה הוא הדין המוכיח דשאני עדות בדיני ממונות בד"נ, דמה שע"א מחייב שבועה אינו דין נפרד כמו עד אחד נאמן באיסורין אלא הוא תולדת הדין מחצי הקיום שע"א פועל בדיני ממונות, ומשום דאמרינן כל מקום ששנים מחייבים אותו ממון עד אחד מחייב שבועה, דקבלו חז"ל דענין שבועה הוא תולדת הדין מחצי הקיום של עדות כ"א כששנים מעידים, ואם היה עדות של שני עדים לענין ממון כדיני נפשות דכ"א אינו מועיל כלום רק שניהם יחד מועילים אז לא היה שום ענין ודמיון עדות של ע"א לענין שבועה לדין שני עדים לממון.

ולפי"ז גם בקרקע דליכא שבועה גם כן עדות של כ"א הוא מועיל לחצי קיומו של דבר, רק כיון דליכא שם שבועה אין ביד בי"ד לעשות שום מעשה מחמת חצי הקיום שיצא מעדותו של ע"א, ומשו"ה סובר ר' יוסי דלא ילפינן דיני ממונות מדיני נפשות אף על פי דמשפט אחד כתיב כיון דעניניהם מחולקין, ורבי סובר דאע"פ כן ילפינן זה מזה, ויעוין בנוב"י [מ"ת סימן ע"ו].

## הוכחה מסוגי' דידן לעיקר יסוד זה ממה דלמדנו שלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא.

והוסיף בזה הגרשש"ק - "וענין זה דבדיני ממונות כ"א פועל לחצי קיום מוכח גם מהא דאמרינן בסוגיין לענין שנים החתומים על השטר ומת אחד מהם דצריך שנים מן השוק להעיד על כת"י השני משום שלא יפוק נכי ריבעא דממונא אפומא דחד סהדא, ופירש"י שם דבעינן ע"פ שנים חצי דבר ע"פ של זה וחצי דבר ע"פ של זה יעו"ש, ואם נאמר דעדים לענין ממון מועילים יחד בכללות קשה להבין ענין זה של גירעון בעדות זה שמעיד על כת"י של חבירו מ"ש הוא מעד אחר".

## בקושית האחרונים על הא דעדות של עד אחד על שנה א' ג' ה' ועד השני על ב' ד' ו' דלא מהני עדותם.

עוד הוסיף בזה - "וכן נלענ"ד בהא דנתקשו בנתה"מ [סימן קמ"ה] ובספר אבני מילואים [תשובות סימן ד'] לענין עדי חזקה דמבואר שם דאם העיד עד אחד על שנה א' ג' ה' ועד השני על ב' ד' ו' דלא מהני עדותם דכל אחד מעיד על ג' שנים מפוזרות, והקשו מה גרע זה מאלו העידו ששה עדים על ו' שנים כ"א על שנה אחת יעו"ש.

והנה למש"כ כמו דלא מהני נכי רבעא דממונא, כ"כ הכא לא מהני עדותם כיון דלעדות כ"א בפ"ע אין בזה חצי קיום הדבר לענין חזקה דמעיד על ג' שנים מפוזרות ורק אם נצרף עדות השני עם הא' והא' אל עדות השני, נמצא דכל אחד מצטרך לחצי קיומו אל עדות של עד השני ואנן בעינן שיהיה חצי קיום הדבר מכל עד, אבל בששה עדים על ששה שנים דחצי קיום הדבר לענין חזקה נעשה על ידי ג' עדים מיוחדים, ועדות של כ"א מהני על חצי קיום לשנה אחת, אבל אם אין כאן רק ב' עדים בע"כ שיהיה חצי הקיום מעדות של כ"א, והדברים נכונים בזה - עד כאן לשונו הנוגע לעניננו - ועיי"ש מה שהאריך בזה עוד.

## דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בגדר ע"א בשבועה.

ועיקר הדברים בנויים על זה שחיוב שבועה וחיוב ממון אינם ב' ענינים - והנוסח של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות שם] בזה הוא - שיסוד דין שבועת ע"א, דאי"ז נאמנות מחודשת לענין שבועה כמו בעד מיתה וסוטה וכיו"ב, אלא דמה שיש על הממון כח עדות של ע"א אשר זהו 'חצי כח עדות' להוצאת ממון, זה גופא מחייבו שבועה - והוסיף דמה"ט בעינן שיהא בו כל התנאים הנצרכים לממון, כמבואר ברמב"ם [פ"ה מעדות ה"ג], "שכל מקום שע"א מועיל אשה ופסול כמו"כ מעידים, חוץ מע"א של שבועה, שאין מחייבין שבועה אלא בעדות כשר הראויה להצטרף עם אחר ויתחייב זה הנשבע ממון על פיו", עכ"ל - ובכס"מ [שם] כתב דא"י מהיכן הוציא הרמב"ם דין זה - ולהנ"ל הוא מבואר היטב.

## סברת הרא"ש ש'כל שבועה היא ממון' – שהכוונה חיוב ממון לא מוחלט – 'שבע או שלים'.

ונראה להוסיף בביאור הדברים - דיעויין ברא"ש בשבועות [מ"ה: - פ"ז סי' ג'] שהקשה על הר"י מיגאש ודעימיה דס"ל דלא מהני מיגו לאפטורי משבועה, שהרי כל שבועה ממון הוא דאי לא נשבע משלם, וכוונתו דכל ענינו של השבועה אינה אלא כהיכי תימצי לברר את הנדון הממוני שביניהם, ולכן כשלא רוצה לשבע ישלם.

ולפי זה הקשה הרא"ש דכיון שאינו אלא 'היכי תימצי' לברר את הנדון הממוני שביניהם, א"כ למה לא נימא דמכיון שהמיגו מהני להפטר מהממון וזה מברר את הנדון הממוני שביניהם, שוב ליכא סיבה לחייב שבועה שהרי על עיקר הממון נאמן, וכיון שכלפי הנדון הממוני סגי במיגו של כח טענה שוב אין מקום לשבועה, ולא אכפת לן מה ששבועה עצמה היא ענין של בירור, זו קושי' הרא"ש.

ובאמת שצריכים לברר היטב את הכוונה בזה – הרי אמרו האחרונים בגדר הדין 'מתוך' – דהיינו משום ששבועה היא חיוב ממון שיש בו קולא שאפשר להפטר על ידי שבועה, ולכן גם באינו יכול להשבע חייב, אולם מבואר בסוגי' דעד המסייע ריש ב"מ דע"כ דאין זו סברת הרא"ש - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן י"ד פרק ג'] - וע"כ דלדידיה שבועה היא שבועה, והממון חל כחיוב נפרד אח"כ, והאיך מפרש הרא"ש הכא שכל שבועה ממון הוא.

והביאור כך – זה הרי ודאי שחובת שבועה אינה חובה בעלמא לעשות מעשה ופעולה של שבועה – ושנתחייב כך לחבירו - שמה שייך חיוב כזה.

אלא שהביאור הוא כך:

יש חיוב ממון מוחלט ויש חיוב ממון לא מוחלט, חיוב ממון מוחלט היינו שנתחייב בחיוב ברור לשלם לחבירו ואין על זה שום ספיקות וצדדים וזה דווקא על ידי ב' עדים שנאמן לגמרי, אכן חיוב ממון לא מוחלט פירושו שיש אפשרות לסתור ולהכחיש ולבטל את החיוב, שאין נאמנות גמורה על החיוב הזה, והיינו בעד אחד שאינו נאמן לגמרי על הממון אלא שהוא נאמן בצורה לא מוחלטת.

הגדר של החיוב הלא מוחלט הוא שזה סוג חיוב שיוכל להכחיש ולסתור את החיוב על ידי שבועה, דבשבועה טענתו התחזקה וזה מהני נגד החיוב הלא מוחלט - ובזה חשיב כלא מוחלט בעצם העובדא שיכולים לסותרו על ידי שבועה.

ונראה דהן הן דברי הגר"ח והגרשש"ק - שעד אחד הוא חצי עדות של ב' עדים - ודלא כנפשות שעד אחד אינו כלום, וזה מחמת החיוב שבועה שיש בעד אחד שזה הביטוי שהוא חצי ממון - והיינו כנ"ל דחצי חיוב ממון פירושו 'חיוב ממון לא מוחלט'.

חיוב ממון לא מוחלט קרינן ליה – 'שבע או שלים' – ולזה כו"ע מודי, שהרי זה המהות של שבועה דבלי הך צד של 'או שלים' אין שום מוכן לחיוב שבועה, וכי יש כאן חיוב לעשות פעולה בעלמא של שבועה.

והדברים מבוארים בתוך דברי רבינו חיים הלוי [שמיטה ויובל פרק ט'] שכתב "דהרי עיקרה של שבועה הא הויא בצירוף החיוב תשלומין שיש לו עליו, דהרי אינו מחוייב כלל לישבע ורק דאם לא ישבע יהא חייב לשלם", והיינו כנ"ל – 'שבע או שלים'.

ועיין עוד באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן יט] מה שנתבאר בזה בגדרי מתוך - עפ"י הנ"ל, ועיין [שם סימן כ] עוד גדר חובת שבועה.

## ביאור בדברי התוס' בגדר שבועת מודה במקצת - דחיוב שבועה ממון מגלגל חובת שבועה.

והנה יעויין בדברי התוס' לעיל [יח. ד"ה מפני מה אמרה תורה] שביאר את החילוק בין כופר הכל דליכא שבועה למודה במקצת דאיכא שבועה - וז"ל "אלא יש לומר דגזירת הכתוב היא - דכי הוא זה משמע דבעינן כפירה והודאה - ועוד מודה מקצת יש להשביעו - שחייב לו ממון שהודה - ועל ידי כך מגלגל עליו שבועה - כעין גלגול - אבל כופר הכל נסתלק לגמרי ממנו", ומבואר שכמו ששבועה מגלגלת שבועת גלגול, כך גם חיוב ממון על חצי מגלגל חיוב שבועה על החצי השני, ונראה שסברא זו בנויה על השייכות בין חובת שבועה לחובת ממון.

# סימן מגבגדר שטר קנין בלי שיש בו ראיה,ונפ"מ בשטר שיכול להזדייף.

[פלוגתת הרמב"ן והתוס' ביכול להזדייף בשיטת ר"מ.](#__RefHeading___Toc482490465) <> [הוכחות ששטר קנין אינו מסירת ראיה לחבירו נגדו.](#__RefHeading___Toc482490466) <> [ראיה גדולה שאין שטר עדות פשוטה ומסירת ראיה בעלמא.](#__RefHeading___Toc482490467) <> [נוסח חדש – פעולה של מסירה היא פעולה שיוצרת ראיה.](#__RefHeading___Toc482490468) <> [סיכום הדברים.](#__RefHeading___Toc482490469) <>

##

## פלוגתת הרמב"ן והתוס' ביכול להזדייף בשיטת ר"מ.

בסוגי' [כא] מבואר בתוס' [ד"ה ודוקא אחספא] - דמה דמבואר בקידושין דמהני בשטר בכתב על הנייר או על החרס - אף דיכול להזדייף, דתלוי בפלוגתת ר"א ור"מ אי שטר נעשה לשטר ע"י עדי מסירה או דנעשה לשטר ע"י ע"ח - ועיין לעיל בתוס' [ריש כ:] דעדי מסירה לר"א הם עדי השטר ולא שלא צריך עדי השטר, עכ"פ מבואר בתוס' דדווקא לר"מ שהשטר מתבסס על ע"ח אז איכא פסול של יכול להזדייף - וגם לר"א היכא שהשטר הוא שטר ראיה, אז בעינן ע"ח ואיכא פסול דיכול להזדייף, אבל לר"א בשטר קנין וגט לא אכפת לן ביכול להזדייף כיון שהשטר הוא שטר ע"י ע"מ.

אולם עיין בריטב"א בשם הרמב"ן - הובא בשיטמ"ק - דמה דאיתא דכתב על הנייר או על החרס הוא אפילו לר"מ - דגם לר"מ דע"ח כרתי - מה ששטר על דבר שיכול להזדייף פסול זה דוקא בשטר ראיה - אבל שטר קנין כשר לכו"ע אפילו שיכול להזדייף.

וז"ל "אבל שטר מקנה שעושים לדעתו לקנות בו ולזורקו אע"פ שיכול להזדייף כשר כי לעולם אין מביאין ראיה ממנו בב"ד אלא שעדים יעידו למחר שזכה זה בשטר כתוב וחתום כראוי - ואתיא מתני אפילו לר"מ דאמר ע"ח כרתי", עכ"ל.

## הוכחות ששטר קנין אינו מסירת ראיה לחבירו נגדו.

והנה בעיקר מהותו של קנין שטר בע"ח – ידוע לפרש שעיקר הכח בזה הוא שהוא מוסר ראיה נגדו – וזה הכח שקונה ומגרש וכו' וכן מבואר בתומים – מובא בנתה"מ [סימן ל"ו ס"ק י'] - ואחריו הלכו רבותינו – עיין בגנזי הגר"ח [סימן כ"ז] וע"ע בחידושי הגרשש"ק [גיטין סימן ה'] ובקובש"ע [ב"ב אות רל"א וח"ב סימן ל"ד], אולם לולי דמסתפינא היה נראה לומר שיש כמה ראיות מוכרחות שאינו כן - וכדלהלן:

א] הקה"י [יבמות סימן כ"ד] הוכיח מדברי השטמ"ק הכא מה שהריטב"א הביא בשם הרמב"ן - דכתב שיכול להזדייף כשר גם לר"מ דע"ח כרתי, ודווקא דלראיה פסול - ואף דברגע של המסירה איכא ראיה כל זמן שעומדים לפניו – אכן עיקר הסברא של מסירת ראיה היא דיוכל להוכיח על ידי ראיה זו אכן ראיה כזו שא"א להוכיח על ידו כשיצטרך ורק בשעת נתינה שאז הוא לא צריך את ההוכחה ורק אז איכא הוכחה – פשיטא דליכא בזה שום 'סברא' שיועיל – חוץ אי נימא שיש 'דין' של מסירת ראיה בלי ה'סברא' שיש במסירת ראיה.

ב] כן מוכרח נמי מהראשונים דס"ל דשמו ושמה בגו"ק הם רק מדרבנן, עיין בזה ברמב"ן גיטין [כ'.] ובריטב"א קידושין [ט'.] שדנו בזה, וע"כ שאין מהותו של שטר מה שהוא מוסר לשני ראיה כנגדו.

ג] חז"ל אמרו - 'דברי שכ"מ שהם ככתובים ומסורים', וקשה דלמה לא אמרו חז"ל בפשיטות דדברי שכ"מ קונים ככל הקנינים, ומה מצאו יותר בשטר, עכ"פ זה ברור שאין הכח של שטר בזה שיש ראיה כנגדו כיון שבדברי שכ"מ ליכא ראיה ואין בזה שום דמיון, וע"כ שמוכרח שמהותו של שטר לא שייך לראיה שבו.

ד] הקה"י [יבמות סימן כ"ד] הוכיח כן מדרכו של התומים בשיטת הרמב"ם שאין מושג של בירור בשטר מה"ת – וכל המושג שטר ראיה בשיטת הרמב"ם אינו אלא מדרבנן, ומוכרח שיש כח שטר לקנות בלי הראיה שבו וע"כ דלא קונים בזה שמוסרים ראיה נגדו.

ה] שיטת רבינו אפרים והתוס' היא דלפי ר"א לא מהני ע"ח – אכן בשטר ראיה שפיר מהני ע"ח, ותמוה מאד דאי כל הקנין של שטר היינו למסור לא ראיה א"כ מה שייך לחלק ביניהם – ואי נימא שיש דינים במסירה שצריכים ראיה של עדים על המסירה, א"כ מזה מוכרח שאין הקנין תלוי במסירת ראיה עצמוד א"כ למה יש הלכות במסירה - וצ"ע, ומוכרח דשטר קנין לא שייך לשטר ראיה.

ו] העירני תלמיד אחד לסוגי' בגיטין [כ"א] דשטר כתוב וחתום על גודרות אינו שטר ראיה כיון דליכא מוחזקות על גודרות, ומאידך – הרי מפורש במשנה להלן [י"ט] דיכול לגרש בשטר שכתוב על קרן של פרה – ומוכרח דמהני שטר קנין בלי השטר ראיה – ויש לדון בראיה זו – שוב הראוני בחידושי הגר"ח עה"ש [הוצאת מישור עמוד רמ"ב] שכבר הוכיח כן מהכא [[120]](#footnote-121).

ז] נחלקו הראשונים ריש פרק כל הגט האם יש דין מוכח מתוכו לר"מ – והיינו שלפי רוב ראשונים א"צ שיהיה מוכח מתוך השטר שיוסף בן שמעון המסויים הזה גירש את אשתו, וע"כ דליכא ראיה משטר זה, ואעפי"כ שפיר חשיב כשטר קנין, וראיה זו הביא מרן בעל הקה"י [גיטין סימן ו'] דמוכרח מהכא ששטר אינו מצד הבאת ראיה לחבירו.

ח] כאמור – שטר לר"א דמהני בע"מ – הרי אין כאן ראיה מגוף השטר עצמו והעדים עצמם הם הראיה – והרי הם יכולים להביא ראיה בלי הדין שטר שיש בכתב – ומסירת הכתב [בלי מסירת העדים] קונה – וע"כ שיש 'תוכן אחר' לכח של שטר בכתב הזה בלי שייכות לראיה שיש לנו מכח העדים שאינם חלק מגוף הקנין – אלא שמעידים על הקנין.

והרי ממנפ"ש – הרי איזה מסירת ראיה איכא במסירת הכתב הזה, שאם יש ראיה בלי העדים א"כ למה לי עדים, ואי ליכא ראיה בלי עדים [ופשוט שזה כן], א"כ מה המשמעות של מסירת הכתב שאין בו ראיה, ואי כעין מסירת ראיה ב'פעולה' של מסירת שטר לפני עדים – א"כ גם אמירה לפני עדים יהני בתור פעולה שיש בה את התוכן הזה.

ט] יעויין היטב ברמב"ם [גירושין פ"א הי"ג] שהמשמעות שמעיקר הדין היה מהני שטר בלי עדים כלל וכלל – עכ"פ לדעת ר"א דע"מ כרתי, ועיין באמרי משה [ריש סימן ט"ז] שהביא בשם הגר"ח שכך באמת שיטת הרמב"ם כאן - דשטר מכר לא בעי שום עדים ומהני מסירת דברי המקח בלי ראיה – והאמרי משה הביא דזה כעין מה דמבואר ברש"י להלן [כ"ב:] דעדות בשטר לר"א אינו אלא מצד עדות לקיום הדבר וגם מדבריו מבואר שהשטר מצד עצמו מהני בלי שום עדות כלל וכלל – ושיטת רש"י מבואר באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן כ"ט] – דלא כהרמב"ם, אכן בשיטתו ע"כ מוכרח דליכא דין מסירת ראיה בשטר קנין וע"ע באמרי משה בשיטתו.

ובשיעורי ר' נחום [גיטין סימן ח'] הביא מקורות לדברי הגר"ח בדעת הרמב"ם דלפי האמת מהני שטר קנין בלי שום עדים בדעת ר"א – לא ע"ח ולא ע"מ – והביא כן מהש"ך [סימן ס"ו ס"ק י"א] וכן מהש"ך להלן [שם ס"ק ע"ב] – והביא כן עוד מהגר"א בליקוטים בהלכות מכירה, והביא שכן מפורש נמי בשיטה לא נודע למי בקידושין [ס"ה] בביאור דברי הרמב"ם הנ"ל, וכן דייק נמי מהר"ן בקידושין [ס"ה] דלר"א דע"מ כרתי באמת לא בעינן עדים כלל בשטר קנין – עיי"ש, ולדבריהם מוכרח דשטר אינה מסירת ראיה - אולם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שם] הביא הרבה חולקים בביאור דברי הרמב"ם דעכ"פ בעינן כתב ידו – עיי"ש בשם הקצוה"ח ועוד.

י] הקה"י ביבמות [סימן כ"ד] הוכיח עוד דאיכא שטר קנין בלי שיש בו ראיה ממה דמצאנו ברי"ף ובנמו"י וספר הזכות ביבמות [ל"א] ששטר קידושין שנחתם ע"מ שישאר תח"י העדים ורק אח"כ ימסר לבי"ד דאין לזה תורת שטר לענין ראיה אלא לענין קנין, ומוכרח נמי כנ"ל דשייך שטר קנין בלי להיות שטר ראיה.

י"א] עוד העירני תלמיד אחד דגט קרח שפסלו מדרבנן מחמת גזירת כולכם – עיין שם בסוף הזורק, ובאמת דמחמת חשש זה דילמא אמר כולכם ליכא ראיה ואעפי"כ כשר לגירושין מה"ת אף דליכא בזה ראיה, ושוב מוכרח כנ"ל.

י"ב] בדין עדיו בחתומין זכין לו מבואר דכשמוסר את השטר אז הוא קונה למפרע משעת החתימה - ועיין היטב בחידושי הגרשש"ק [ב"מ סימן י"ט] מה שביאר בזה שהעיקר היינו החתימה והנתינה אינה אלא תנאי – ואי עיקר הקנין היינו מסירת ראיה הרי אין התחלה לקנין בלי המסירה – ומוכרח שאינו ענין של מסירת ראיה.

י"ג] עיקר המושג של שטר קידושין לא מובן לפי דרך זו, הרי האשה נקנית לו והיא המתחייבת בשטר זה ולמה הוא מוסר לו ראיה על זה שהוא קנה אותה – וצ"ע.

י"ד] כעין זה יש להעיר מהסוגי' בקידושין [ט'] שדנו לגבי שטר מקח מי אמור לכתוב את השטר – הלוקח או המוכר וכל הנידון תלוי בפסוקים אי מכירה תלויה במוכר או בלוקח, ולמה לא הוכיחו דעיקר ענינו של שטר סותר שהלוקח יתן שטר וראיה למוכר – הרי הוא הזוכה ולא המתחייב.

ט"ו] עיין בדברי הקצוה"ח [סימן ר' ס"ק ה'] מה שדן דאף דגט לא בעי קנין וסגי בנתינה וכגון באיסורי הנאה אבל מהלשון ואקח את ספר המקנה למדנו ששטר קנין צריכים לקנות – ועיין במילואי חושן שהביא שיש מקורות בראשונים שהדין כך, ותמה הגרשש"ק [גיטין סימן ה'] דאי כל ענינו של שטר היינו מסירת ראיה א"כ מה אכפת לן שאין קנין באיסורי הנאה הא סו"ס יש לו ראיה ממה שהוא תפוס בו – ולמה לי קנין.

ט"ז] העירני תלמיד אחד לדברי הגמרא להלן [פ"ז] שהגמרא הביאה ב' דרכים של ב' גיטין בנייר אחד – א] "אנו פלוני ופלוני גירשנו נשותינו פלונית ופלונית" ואמרו בזה – "נמצאו שתי נשים מתגרשות בגט אחד, והתורה אמרה וכתב לה - ולא לה ולחברתה", ב] "דהדר כתב פלוני גירש פלונית ופלוני גירש פלונית", ואז הוי ב' גיטין, ודו"ק, ומבואר שיש נפ"מ בנוסח אי הוי ב' שטרות או שטר אחד - ולכאו' אי נימא שדברי השטר הם דברי עדים – והיינו שעל ידי שהם חתומים על הנוסח אז אנו רואים בחתימה את כל מה שכתוב למעלה – א"כ ע"כ שהחתימה מתייחסת לתוכן של כל מה שכתוב למעלה ולא למילים ולסדר שבמילים – שכל זה לא נמצא בחתימות למטה, וע"כ שדברי השטר הם דברי המגרש והמקנה – ובזה יש הלכות ונפ"מ האיך הוא מעמיד את דבריו – כב' שטרות או כשטר אחד, וברור, ועיין להלן [ח':] דמבואר דאיכא חילוק בין עצמך ונכסי לכל נכסי אי הוי שטר אחד או לא – והיינו נמי ע"ד הנ"ל.

י"ז] העירני תלמיד אחד שאם כל המהות של שטר קנין היינו מה שהוא נותן ראיה לחבירו כנגדו – א"כ קשה מערכאות – דמבואר שחשיב שטר ראיה ולא שטר קנין – עיין להלן [י':] – וקשה דאי מהני לראיה שוב ממילא מהני לקנין, ומוכרח דשטר קנין אינו ענין לנתינת ראיה כנגדו, אלא דתלוי בפלוגתת הראשונים בביאור הסוגי' דמה החילוק בין ראיה לקנין, עיין מה שנתבאר להלן [סימן ס"ו], ולשיטת התוס' להלן [ט':] איכא הוכחה.

י"ח] כבר ידוע מהאחרונים [ברכ"ש ואבי עזרי] שעיקר הכח גירושין נמצא בשטר – 'הגט מגרש' – והוכיחו כן, ואי עיקר ענינו של שטר היינו מסירת ראיה, א"כ הרי זה דומה לכעין מה שחזקה היא הוראת בעלות של הקונה וכאן יש 'הוראה' ע"י המוכר שהוא לא הבעלים – אלא הלוקח הוא הבעלים, אכן איזה כח הקנאה וגירושין מונח בשטר – וצ"ע.

## ראיה גדולה שאין שטר עדות פשוטה ומסירת ראיה בעלמא.

ונראה שבאמת יש ראיה גדולה שאין שטר עדות פשוטה - ומסירת ראיה בעלמא על ידי עדות חתומה – שהרי לעיל [סימן ו פרק ב'] הבאנו הוכחות שעצם ההגדרה של שטר – היינו דברי המגרש ודברי המוכר – ויש כאן קושי' דממנפ"ש – מי 'המדבר' בשטר – או המוכר או העדים – וזה ב' הפכים, ואחרי שהוכחנו שם מכמה מקורות שהמדבר בשטר היינו המוכר – א"כ ע"כ ששטר אינו מסירת ראיה כפשוטו – דא"כ מה ענינו של דברי המגרש ודברי המוכר לזה – וע"כ שעיקר עניו שלש טר אינו מסירת ראיה בעלמא.

## נוסח חדש – פעולה של מסירה היא פעולה שיוצרת ראיה.

שמעתי מכמה תלמידים 'נוסח חדש' שיכול ליישב את חלק מהראיות – ולומר שיש 'מהלך של ראיה' בשטר אף שיש כמה הוכחות שגוף השטר עצמו לא נקרא 'ראיה' - ואלו הדברים:

דהיינו - דאף דלר"א ליכא ראיה בנייר עצמו – והשטר אינו חפצא של ראיה - וכן ביכול להזדייף או בלי עדים כלל וכלל לפי הרמב"ם, אכן יש לומר דענין המסירת ראיה אינה שהשטר עצמו הוא יהיה חפצא של ראיה כנגדו – והוא עצמו הקונה בזה שיש לחבירו ראיה כנגדו.

אלא גדר הדברים כך - יש 'פעולה' של 'מסירה' - ויש 'הוראה' מסויימת בגוף ה'פעולה' עצמה ש'מוכיחה' שהשני בעלים – והיינו שבפעולה עצמה הוא 'מבטא' שהשני נראה כבעלים – ונמצא שהשטר עצמו אינו ראיה אלא שהשטר הוא ה'היכי תימצי' שעל ידו הפעולה תיצור ראיה – ודו"ק.

התלמידים הביאו על זה 'משל' - כמו שה'פעולות' של נעל גדר ופרץ הם 'פעולות' של הוראת בעלות - כך מסירת השטר היא פעולה שיש בה ביטוי להראות שהשני הוא בעלים בזה שמוסרים לו שטר.

וזה מהני לר"א בתור 'מסירת ראיה' אף שאין ראיה בשטר עצמו שנמסר, וזה גם ההסבר בכתב שיוכל להזדייף, ובזה יש לדחות חלק מהראיות שהבאנו ששטר אינו מסירת ראיה.

אולם זו טעות – הרי פשוט שפעולות של נעל גדר ופרץ שנעשו ע"י כלי עבודה מסויימים - שלא שייך שום הלכות בכלים הללו כיון שלפי האמת אין 'תוכן' לכלים האלו – הרי הם 'היכי תימצי' בעלמא של הקנין – לא גוף הקנין, ורק חפצא שהוא גוף הקנין וגוף הקונה – בו שייך הלכות ודינים כיון שהוא עצמו אחראי להפעלת הקנין.

ואם מצאנו הלכות בגוף השטר וכגון לשמה ותלוש בגט – הרי ברור שלגט עצמו יש תוכן ויש פעולה ויש כח, והרי - אפילו בקנין כסף היה קס"ד דבקידושין צריך 'כסף לשמה' וזה משום שבכסף עצמו יש כח לחייב תמורה ולגרום את הקנין, אכן לא היה שייך קס"ד בחזקה וכדומה שהחפצים והכלים שבהם הוא עושה אתה קנין יהיו לשמה – כיון שהם אינם אלא 'היכי תימצי' לפעולה - והפעולה עצמה היא הקנין, ומכל זה מוכרח שהנייר עצמו יש בו תוכן ויש בו כח ויש בו הלכות – ובלי שיש לשטר הגדרה מצד עצמו – לא נוכל להבין מה ענינו של קנין זה.

## סיכום הדברים.

ומעתה - עלינו לבאר מה מהותו של שטר לקנות ולגרש, ומה העדות בשטר - ועיין בזה לעיל [סימן ו], ועיין עוד בזה באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כ"ב] ששם מבואר עיקר הסוגי' של לשמה בחתימות לר"מ שאמר 'עיקר השטר זהו חתימתו' - על פי מה שנתבאר הכא, ועיין עוד [שם סימן כ"ה] שמבואר דלכן שייך מחלוקת בשיטה של ע"ח כרתי אי עיקר השטר זהו חתימתו או לא.

# סימן מדעד נעשה דיין [[121]](#footnote-122).

[בטעמים המבוארים בדין אין עד נעשה דיין](#__RefHeading___Toc482490544) <> [במה שיש להקשות על הדין עמידה וישיבה של העדים.](#__RefHeading___Toc482490545) <> [דברי הגרא"ל מאלין [סי' ל"ה] דאינו חיסרון בפועל - שאינו עומד לפני הדיין, אלא דלמדנו שעדים ודיינים הם תרתי.](#__RefHeading___Toc482490546) <> [בשיטת הקצוה"ח בדין יכול להזימה בעד אחד.](#__RefHeading___Toc482490547) <> [כמה קושיות בטעמא דיכול להזימה.](#__RefHeading___Toc482490548) <> [בדין יכול להזימה בעד נעשה דיין מתחדש שגם בדיין יש דין יכול להזימה.](#__RefHeading___Toc482490549) <> [גדר חדש בפסול א"י להזימה בדין עד נעשה דיין.](#__RefHeading___Toc482490550) <>

##

## בטעמים המבוארים בדין אין עד נעשה דיין

בסוגי' [כ"א:] דנו בדין עד נעשה דיין, ומבואר שהצד שאין עד נעשה דיין הוא משום שלא יקבל ע"ע הזמה ושוב יש פסול בהלכות עדות דעדותו הוי עשאאילה"ז – כן מבואר בתוס' [ד"ה הנח], והקשו דסו"ס יכול להזימה בבי"ד אחר.

עוד טעם אמרו בזה דבעינן ועמדו האנשים לפני ה' – ושיטה זו היא שיטת הרשב"ם בב"ב [קי"ד ד"ה ואין עד] - והתוס' הביאו ביאור זה, וכפשוטו משמע שיש דין של 'ועמדו' שצריכים לקיים – שיעמדו לפניהם, ולא שייך בזה עד שהוא דיין, ואולי הכוונה בזה עוד - דלא שייך ישיבה ועמידה בדיינים ועדים אם העד עצמו הוא הדיין.

## במה שיש להקשות על הדין עמידה וישיבה של העדים.

ובביאור דין זה נקדים במה שהק' הקצוה"ח [סי' ז' ס"ק ד'] שבזמן הפסק דין הדיינים יכולים כבר לשבת, והם רק יעמדו בזמן ההגדה - ויוכלו להביא דיין אחר לקבלת עדות על ההגדה שלהם – או עכ"פ באופן שכבר העידו בבי"ד אחר וכעת באים לפסוק את הדין שעליו העדות התקבלה - או בבאים לפסוק את העדות שהם חתמו בשטר – הרי כל כה"ג לא אמור להיות פסול של אין עד נעשה דיין.

עו"ק - דשי' הרשב"ם בב"ב [קי"ד בד"ה ואין עד] מטעם ועמדו ב' האנשים, ושי' הרשב"ם בב"ב [קי"ג: ד"ה ג' שנכנסו] דגם עד המתכוין להעיד פסול להיות דיין, והק' התוס' בב"ב [קי"ד. ד"ה אבל] דבעד המתכוין אין חיסרון של ועמדו האנשים לפני ה' – והיינו עמידת העד בהגדתו נגד הישיבה של הדיין, וצ"ע.

## דברי הגרא"ל מאלין [סי' ל"ה] דאינו חיסרון בפועל - שאינו עומד לפני הדיין, אלא דלמדנו שעדים ודיינים הם תרתי.

ובביאור הדין דאין עד נעשה דיין, פי' הגרא"ל מאלין [סי' ל"ה] דאינו חיסרון בפועל - שאינו עומד לפני הדיין, אלא דלמדנו מכאן דעדים ודיינים הם תרתי, וזה גילוי מילתא דעד אינו דיין וכן איפכא – ובקצרה הפסוק אינו 'קיום דין' אלא גילוי 'הגדרה' – והיינו שהפסוק מלמד ב' דברים, א] יש קיום דין בעדות של כל עד שצריך לעמוד לפני דיינים, ב] הפסוק גם מגדיר מהות העד – שעד ודיין תרתי נינהו – [ומצאנו כעין זה בפסוק של 'מוצא שפתיך' – עיין בהערה [[122]](#footnote-123)], וסברת הרשב"ם היא - דגם עד שמתכוין הוא עד, וסברת התוס' היא דרק משהעיד הוי עד, ומיושב נמי קושי' הקצוה"ח מבי"ד אחר, וע' להלן עוד בדברי הגרא"ל מאלין.

ובעיקר החידוש דאין החיסרון מצד עמידה וישיבה בפועל אלא שיש גילוי מילתא דתרתי נינהו, העירוני תלמיד אחד להוכיח כן לפי הריב"ש [סי' רס"ו] שמבואר שם שכל הדין עמידה הוא רק לכתחילה למצוה ולא לעיכובא [[123]](#footnote-124) - וקשה דאין עד נעשה דיין הוא גם לעיכובא, וע"כ כנ"ל.

## בשיטת הקצוה"ח בדין יכול להזימה בעד אחד.

ויש להעיר – הרי לפי הפירושים שמצד יכול להזימה אתינן עלה – יש להוכיח מהכא דגם בע"א איכא דין הזמה ועיין קצוה"ח [סימן ל"ח ס"ק ה'] דדן בדין הזמה בע"א וכתב ד'לבי מהסס בזה' לומר דאולי ליכא דין כזה כיון שהפסוק איירי בב' עדים, וכבר הקשה עליו המנ"ח [מצוה ל"ז] מהרמב"ם בסוטה דע"א בקו"ס איכא ביה הזמה לגבי הפסד כתובה, והחזו"א [אהע"ז י"ח] כתב שזו ט"ס ברמב"ם, ועיין בזה במילואי חושן [שם], עכ"פ יש להעיר מסוגיין דאיירי בע"א.

ונראה על פי מה שידוע לבאר בבית הלוי בעדות בקידוש החודש דאף דליכא ביה דין יכול להזימה העונש של כאשר זמם אכן אכתי שייך ביה דין יכול להזימה, דתרי דינים נאמרו בדין יכול להזימה, א] יכול לקיים בהם עונשי הזמה, ב] יכול לסתור ולבטל את עדותם בכח הזמה, ובעדות דקידוש החודש דליכא דין ראשון אכתי איכא את הדין השני.

ונראה דה"ה דבעדות של ע"א שלא נאמר בה דין עונשי הזמה – אכן סו"ס יש בו דין הזמה לענין ביטול העדות, ושפיר הוי כקידוש החודש דיכולים לקיים את הדין השני.

אולם העירני תלמיד אחד שיש סתירה לזה בדברי הקצוה"ח עצמו – שהרי הקצוה"ח [סימן ז'] הקשה דלמה חשיב אינו יכול להזימה – הרי יכולים להזימה בבי"ד אחר, ותירץ שאף אי יוזמו בבי"ד אחר אכן יתברר שהעדים שהוזמו היו פסולים ופסול לעד פסול לדיין, ונמצא שלא היה גמר דין בעדות של הזוממין, וממילא דליכא בהם עונשי הזמה – ושוב לא חשיב כיכול להזימה.

ואי נימא דלשיטת הקצוה"ח סגי לן ביכול להזימה מצד ביטול וסתירת העדות ולא בעי יכול להזימה מצד עונשי הזמה, א"כ ה"ה דהכא איכא דין יכול להזימה – שהרי אף אי ליכא גמר דין אכתי יכולים לסתור עדותם ולבטלם, ואכתי דומה לעדות של קידוש החודש, ודו"ק, וצ"ע.

## כמה קושיות בטעמא דיכול להזימה.

העירוני התלמידים שיש להקשות טובא בטעמא דיכול להזימה בדין של עד נעשה דיין בדין בפני נכתב ובפני נחתם בגיטין [ה:] - והקושיות הם כדלהלן:

א] בדין בפני נכתב ובפני נחתם ליכא דו"ח וליכא דין יכול להזימה כשאין זמן ומקום, ולמה יש פסול של אין עד נעשה דיין.

ב] גם בדיני ממונות דהקילו בדו"ח ליכא להזימה, ולמה איכא דין דאין עד נעשה דיין.

ג] הפסול של א"י להזימה הוא פסול ככל הפסולי עדות, וכמו שהכשירו את כל הפסולים בעדות דבפני נכתב ובפני נחתם - כמו"כ יכשירו פסול זה, ולא גרע מפסול מפי כתבם שהכשירו כמה ראשונים מטעם זה.

ד] כאמור – לדרכו של הקצוה"ח שבע"א ליכא הזמה ע"כ דליכא דין יכול להזימה ולמה איכא דין אין עד נעשה דיין.

ה] הבאנו לעיל את קושי' הקצוה"ח שהקשה דתמיד יכול להזימה בבי"ד אחר, וצ"ע.

## בדין יכול להזימה בעד נעשה דיין מתחדש שגם בדיין יש דין יכול להזימה.

ונראה לומר דבר חדש – הרי עיקר דינא דיכול להזימה ביאר הקובש"ע שזה גזה"כ כמו ראוי ליעוד דכיון דאיכא פרשת יעוד ואיכא פרשת אמה העבריה - ממילא דכבר בעינן 'יכול לקיים בה פרשה זו', וה"ה דפרשת עדות ופרשה הזמה שייכי זל"ז וצריכים שיתקיים בעדות האפשרות של הזמה.

והבאנו שביאר הבית הלוי דכל פרטי דיני הזמה כלולים בדין זה - והיינו גם עונשי הזמה וגם היכולת לבטל את העדות ולסותרו בהזמה – ולכן עדות שאינה בר עונשי הזמה אכתי כלולה בהלכה זו מצד האפשרות לסותרו, ונראה דכמו דכל הפרטי דינים של הזמה כלולים בילפותא - כמו כן כל הפרטי דינים של עדות כלולים בילפותא, ונבאר את הדברים.

הרי עדות מורכבת מהגדה וקבלה – הגדה דעד וקבלה דבי"ד, וכמו שפרשת הזמה מלמדת לעד ולהגדה דידיה שיהיה בר הזמה, כמו כן ילפינן לדיין ולקבלת הדיין, דקבלת הדיין גם כלולה בכלל הילפותא כיון שגם היא חלק מהעדות, הרי מאי שנא יעוד ואמה העבריה שהם נהיו לפרשה אחת, כמו כן קבלת הדיין וההזמה לא גרע מזה [כאילו שקבלת עדות בעצמה היינו לומדים מפרשת הזמה].

ונבאר את הדברים – דלכאו' קשה - הרי בשלמא הדין יכול להזימה שפיר שייך בעדים כיון שהעדים הם ה'מוזמים' – הרי עדותם נסתרת והם הנענשים, אבל מה שייך הלכה זו בדיינים, הרי סו"ס הם לא 'מוזמים'.

אלא שהביאור כך - שכמו שיש פסול בהגדת עדות שאינו יודע בחקירות כיון שהעדות אינה בר הזמה, כמו כן הקבלת עדות צריכה לחקור בהנך חקירות כדי שהקבלת עדות תהיה קבלה כזו שהיא 'בר הזמה' - דהיינו שהיא קבלה שיכולים להזים על ידה, הרי החקירות שחוקרים הבי"ד הם חלק מהקבלת עדות ואינם הלכה בעדות גרידא אלא שנאמר דין בקבלה של הדיינים שגם הקבלה יכולה להיות קבלה שתהפך לקבלה של הזמה, שאחרי שידעו את הזמנים והמקום של העדות, שוב יכולים להזימם כשיקבלו עדות אחרת של עמנו הייתם.

דרך משל – הרי בקבלת עדות יש גם דין 'בדיקות' לבדוק שהעדים לא סותרים זא"ז בפרטים צדדים, אכן אי ימצאו סתירות, אז הפירוש הוא דהך קבלה עצמה שהיא קבלה להכשיר עדות נהפכה להיות קבלה שפוסלת את העדות – והיינו דבדיקות הם גם מצד העדות וגם מצד הקבלה, וגם הדין יכול להזימה מתקיים מצד העד וגם מצד הדיין שיעשה קבלה כזו שדרכה הוא יכול להזים את העד ולבטלו.

ואף דעונשי ההזמה לא שייכי לקבלת עדות - אבל 'סתירת העדות וביטולה' - [חלוקה של הבית הלוי] - שפיר שייכי לקבלת עדות, וזה דין בקבלה שתהיה ראויה להיות 'קבלה המזימה' – וזה דבר חדש.

שוב הראוני בבד קודש ב"ב [סימן ל"ב] למו"ר הגאון שליט"א שהביא עיקר חידוש זה דדין יכול להזימה נאמר גם בדיין שיוכל לקבל הזמה על העדות שהוא קיבל – וכתב שכן שמע מהחזו"א זצ"ל - ושמחתי שכיוונתי לדעתו.

## גדר חדש בפסול א"י להזימה בדין עד נעשה דיין.

לפי"ז יש לומר עוד - שכמו שפירשו ברשב"ם שהפסוק של ועמדו ב' האנשים הוא 'גילוי' שיש פסול בדיין – והוא שעד פסול להיות דיין, כמו"כ לטעמא דיכול להזימה למדנו שקבלת דיין שלא יכולה להזים היא קבלה פסולה בתור דיין, ולכן דיין שהוא עד ולא יכול להזים את עצמו – הקבלה עצמה מיקרי קבלה פסולה – יש כאן גילוי בהלכות קבלה.

וברור שבזה מיושב קושי' הקצוה"ח דלמה לא מהני יכול להזימה בבי"ד אחר, והתשובה – שאף שמצד העדות הרי זה יכול להזימה בבי"ד אחר, אכן מצד הקבלה עדות לא מקרי קבלה שראויה להזים.

ונראה שבזה מיושב כל הקושיות מהעדות של בפנו"נ, הרי כל קולא שיש בעדות דבפנו"נ אינה אלא בעדות ובהגדה ולא בקבלה של הדיין, ונמצא שהתנאים של יכול להזימה בדיין אכתי קיימים, ומה דבעדות עצמה ליכא דין שיכולים להזימו, כיון דבע"א ליכא דין כזה, וכן דהכשירו כל הפסולים כולל הפסול של יכול להזימה - וכן שלא הצריכו דו"ח, אכן סו"ס כל זה מצד העד אבל מצד הדיין אכתי מחייבים את התנאים של יכול להזימה, והוא עדיין צריך להיות דיין כזה שיכול להזים אף דמצד העדות ליכא אפשרות וליכא דין הזמה, ששני דינים נינהו.

וכן צ"ל בעדות ממונות שהקילו שא"צ יכול להזימה – וכן בכל ע"א, אכן כל זה מצד העד אבל מצד הדיין המקבל – אכתי צריכים קבלה כזו שמצד עצמה יכולה להזים, ואף דבפועל אין חקירות כיון שהעד פטור מחקירות – אכן הדיין צריך לעשות קבלה כזו שמצד הקבלה הוא יכול להזים – והיינו דלו יצוייר והיה בעדות דיני הזמה, היתה יכולת בקבלה להזימה – ובדיין שהוא עד אין יכולת – הלכך איכא בזה פסול.

וכאמור - כמו שהפסוק של ועמדו ב' האנשים הוא 'גילוי' שיש פסול בדיין – וילפינן מזה שעד פסול להיות דיין, כמו"כ לטעמא דיכול להזימה קבלת דיין שמצד עצמה לא יכולה להזים חסר בקבלת הדיין.

וע"ע בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן מג פרק ב] מה שהוספנו לבאר על פי יסוד זה.

# סימן מההערות במשנהבדין פה שאסר ובדין שאחד"א [[124]](#footnote-125).

[פלוגתת הראשונים אי בפה שאסר בעינן תוך כדי דיבור או לא.](#__RefHeading___Toc482490692) <> [בגדר הדין פה שאסר.](#__RefHeading___Toc482490693) <> [שיטת רעק"א בפה שאסר.](#__RefHeading___Toc482490694) <> [בקושי' רעק"א דל"ל טעמא דפה שאסר בא"א ונתגרשתי.](#__RefHeading___Toc482490695) <> [מוכיח שרעק"א לומד שאחד"א בדרכו של התרומת הכרי.](#__RefHeading___Toc482490696) <> [עוד מקורות בדעת רעק"א דלמד כן.](#__RefHeading___Toc482490697) <>

##

## פלוגתת הראשונים אי בפה שאסר בעינן תוך כדי דיבור או לא.

במשנה [כב] בדין פה שאסר - יעויין בתוס' [ד"ה מנין לפה שאסר] דמבואר שאם מה דהאב נאמן לומר דקידש בתו לפלוני הוא משום הפה שאסר, אז לא יהיה נאמן אלא בתוכ"ד דאיכא מיגו, ולפי"ז מבואר דס"ל, דמה דנאמנת במתני' משום הפה שאסר לא הוי אלא באמרה תוכד"ד, וכן מבואר ברשב"א בגמ' ובש"מ בשם תר"י דאינה נאמנת אלא בתוכד"ד.

והנה בריטב"א מבואר דאי נאמנות האב הוי משום הפה שאסר, אז בעינן תוכ"ד, אמנם אח"כ הביא בשם רבינו יחיאל, דאם מתחילה אמרה אשת איש הייתי - אינה צריכה אמתלא למה דאומרת פנויה אני, דאשת איש הייתי משמע דעכשיו פנויה היא, ולפ"ז במתני' דנאמנת לומר דגרושה אני גם לאחר זמן, דזהו כמו דאומרת פנויה אני דנאמנת.

וכן מצאנו במ"מ, דהנה, הרמב"ם [פי"ב מגירושין ה"א] כ' בסתם דנאמנת משום הפה שאסר, והרמ"ך הגיה, דהיה לו לפרש דדוקא אם אמרה בתוכ"ד, כי היכי דאמרינן בנשביתי וטהורה אני, דנשנו יחד, דאינה נאמנת לאחר זמן - וצ"ע, וכתב המ"מ דלולי שלא מצא מאן דכתב בביאור דנאמנת גם לאחר זמן, היה אומר דגם לאחר כדי דיבור נאמנת, דכל שאינו משנה דבריו הראשונים אלא פוטר עצמו מצד דבר אחר, נאמן גם לאחר זמן כיון דעיקר האיסור הוי על פיו, וכתב דהיה נראה ראיה לזה, מדלא מבואר בגמ' דדוקא בתוכד"ד נאמנת, אך כתב די"ל דהלשון דמתני' מעצמו משמע דאומרת הכי בדיבור אחד, והוסיף דמצא בשם רבינו יחיאל דאומרת אשת איש הייתי ואח"כ אומרת פנויה אני דאי"צ אמתלא, דהייתי משמע דעכשיו פנויה היא, וכתב דזה מסכים לדבריו שאין דין המשנה דוקא בתוכד"ד.

ובאמת דיעויין עוד בשטמ"ק להלן [כ"ג.] בשם ההשלמה שדן האם מתני' מיירי גם לאחר זמן, ובדבריו מבואר דאי מהני לאחר זמן, א"כ גם במתני' דריש פירקין גבי שדה זו של אביך היתה ולקחתיה ממנו, נאמן גם לאחר זמן - ועיי"ש שהביא שכן מוכח מדברי רש"י להלן [ק"ט.] דנאמן גם לאחר זמן, אמנם ביש"ש כאן מבואר דס"ל כהמ"מ דנאמן גם לאחר זמן, ומ"מ היכי דבהודאתו יש זכות לאחר - כגון אם תאמר דנתקדשתי לפלוני, בזה לא תהיה נאמנת לאחר זמן כיון דהוי חב לאחרים.

ויעויין בטור [אהע"ז סימן קנב] וז"ל: "באה לפנינו ואומרת אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת - כתב הר"ר יונה דוקא בתוך כדי דיבור אבל לאחר כדי דיבור לא מהימנא אא"כ נותנת אמתלא לדבריה - והרמ"ה כתב שא"צ תוך כדי דיבור ומ"מ צריך שתאמר כן קודם שיסתלקו מאותו ענין כל זמן שתעסוק בו בתוך כדי דיבור של דיבור אחרון - ונראה לי שא"צ לא לזה ולא לזה כיון שאינה עוקרת דבריה הראשונים אלא מוספת עליה לומר נתגרשה וכיון שלא ידענו שהיתה אשת איש אלא על פיה נאמנת".

## בגדר הדין פה שאסר.

עכ"פ למדנו דנחלקו רש"י ותוס' בפלוגתא זו - ויעויין לעיל [סימן א פרק ב] דמבואר דנחלקו ביסוד דינא דפה שאסר, ובגדר הדין הזה נאמרו ג' דרכים, אי מדין מיגו אי משום דמתחדש נאמנות חדשה בזה שהוא האוסר שבזה הוא נאמן לנו על כל מה שנוגע לאסר - כן מבואר במחנ"א - וביארנו שם שרש"י ותוס' אזלי לשיטתייהו בכמה מקומות בפלוגתא זו, ולדעת התוס' דהוי מיגו בעי תוכד"ד ולדעת רש"י שאינו מיגו א"צ תוכד"ד.

## שיטת רעק"א בפה שאסר.

אולם הבאנו שם שדרכו של רעק"א היא דרך שלישית, ועיקר דבריו מתבארים בתשובות רעק"א [קל"ה] ומיירי התם בשדה זו של אביך היתה [אסר] ולקחתיה הימנו [התיר], וז"ל "ולא מיקרי הודאה כלל [מה שאומר שהיה של אביו] דמ"ל אם טוען שלי היה מעולם או שאומר לקוח, כיון שאומר שהוא שלו לא מיקרי הודאה כלל" - וכוונתו, דא"צ לא לנאמנות של מיגו ולא לנאמנות שחידש המחנ"א, רק דאחרי ההתיר כבר אין אסר כלל, ואין צורך ל"נאמנות" מסוימת - וכדבריו מבואר נמי בנתה"מ [סימן ע"א ס"ק ד'] שכתב בזה"ל: "וכל הפה שאסר לא מגרע בדבריו הראשונים מידי, וחשבינן כאילו לא אמר חובתו כלל כיון שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, כך נראה לי ברור", והיינו כדברי רעק"א.

ועיי"ש שביארנו שדברי רעק"א בגדר הדין פה שאסר מתפרשים היטב עפ"י ההערה הבאה במה שהקשה דלמה צריכים להגיע לפה שאסר בא"א ונתגרשתי דהאסר בנוי על הדין של שאחד"א - ודווקא בממון שהאסר בנוי על הודאת בע"ד הוא דבעינן לדין פה שאסר - עיי"ש היטב.

## בקושי' רעק"א דל"ל טעמא דפה שאסר בא"א ונתגרשתי.

הקשה רעק"א דלמה בעינן לדין הפה שאסר, הא כיון דאמרה בתוכד"ד דגרושה אני, נמצא דמעולם לא שויה אנפשה איסור אשת איש, וביותר הקשה גבי שבויה, דכיון דאמרה דאע"פ דנשבית מ"מ לא נטמאה, נמצא דלפי דבריה מעולם לא נאסרה ואין כאן שויה אנפשה איסור, וז"ל: "דלא מהימנא לבי"ד בדרך עדות ואנן אמרינן שאינו אמת, אלא מדין שאחד"א" היתה נאסרת, וכיון שהיא אמרה דנתגרשתי הרי נמצא שמעולם לא היה כאן שאחד"א.

וכוונת רעק"א היא שאינו דומה למשנה לפני כן בשדה זו של אביך ולקחתיה שיש כאן פה שאסר פה שהתיר דהתם מתחילה יש לנו עדות ע"י הדין הודאת בע"ד דשדה חבירו הוא, ולזה בעינן דין פה שאסר פה שהתיר להיות נאמן בזה להתיר, אכן הכא באשת איש אינו אלא מצד שאחד"א.

ויש לתמוה בשיטתו - הרי איכא כמה דרכים בדין שאחד"א, ולפי הקצוה"ח שוין אהדדי הודאת בע"ד לשאחד"א, וליכא לחלק ביניהם וע"כ שהוא לא למד כהקצוה"ח - והגרשש"ק [סימן ז'] והקובש"ע [אות נ"ח] למדו שכוונת רעק"א מצד נדר.

## מוכיח שרעק"א לומד שאחד"א בדרכו של התרומת הכרי.

אולם נראה פשוט שלפי דרכו של התרומת הכרי בשאחד"א א"ש כפשוטו - שבתרומת הכרי [סי' א' בתנאי השני] חולק על אחיו הקצוה"ח, ולמד שאין כאן נאמנות, אלא שיש בזה מהלך אחר, והקדים שזה פשוט דגם לולי דינא דשאחד"א שאדם חייב לנהוג עפ"י מה שהוא יודע איסור אף אם בבי"ד נפסק בזה להיתר עפ"י עדים, דעדים שיעידו על בהמה שחוטה לא יכולים לשנות את מה שהוא ראה בעצמו, והוא חייב כלפי שמיא כפי ידיעתו, דבירורים והכרעות ונאמנויות ניתנו לבי"ד שלא יודעים, אבל כל ה'מערכת' הזו לא קיימת כלפי עצמו שהוא יודע את האמת, וזה פשוט - ועיין בהערה [[125]](#footnote-126) גם לצד ההיתר, ואחרי דין זה מתחיל דינא דשאחד"א, דנתחדש בשאחד"א דאנן כייפינן ליה לקיים את מה שהוא חייב כלפי שמיא אף דלנו אין הדין כן, והיינו דנתחדש דמחייבינן ליה לנהוג על פיו.

וחידש עוד דגם בממון יש דין כזה, והקדים בזה, שלעולם הודאת בע"ד דיליף מכי הוא זה רק נאמר בהודאה בפני בי"ד והיינו כדין מודה במקצת, אבל בהודאה חוץ לבי"ד ליכא דין הודאת בע"ד מגזה"כ דכי הוא זה, אבל אכתי חייבים לנהוג איתו על פיו כמו באיסורים, וכיון שלדבריו הוא עובר על איסור גזילה, שוב כייפינן ליה לאפרושי מאיסורא מהאי גזילה בידו, וחידש עוד שיש בזה נפ"מ בקנס ועיין עוד בזה בהערה [[126]](#footnote-127).

הרי לנו דיסוד דינא דשאחד"א הוא - שרק מחייבים אותו עפ"י מה שהוא אומר שאסור לו והרי הוא לא אומר איסור רק היתר, והן הן דברי רעק"א "דלא מהימנא לבי"ד בדרך עדות ואנן אמרינן שאינו אמת, אלא מדין שאחד"א".

## עוד מקורות בדעת רעק"א דלמד כן.

והוסיף שם עוד רעק"א [דו"ח כ"ב: – בחדש סוף עמוד קנ"ג] דדינא דכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי מצאנו בהודאת בע"ד כיון דאף דכוונתו להפטר אכן סו"ס הוא נאמן על העובדה שלא לוה ושוב ממילא נאמן שלא פרע, אכן בשאחד"א לא שייך דין זה, ולכן באומרת לא נתקדשתי ובאו עדים שנתקדשה וגם התגרשה דבכה"ג לא אמרינן שיש הודאה דידה שהיא לא התגרשה מכח מה שאמרה לא נתקדשתי [כמו שיש הודאה שלא פרע מכח מה שאמר שלא לוה], וממילא תהיה אסורה [כמו שהלוה חייב], דהכא לאו מדין הודאת בע"ד אתינן עלה, רק מדין שאחד"א, "דהא היא אומרת לא נתקדשה, ולא אמרה מעולם שהיא אסורה", וגם הכא הסברא בזה עפ"י התרומת הכרי.

ולפי"ז אמור להיות נפ"מ בדין כל האומר לא לויתי מחוץ לבי"ד - דמיתלי תלי בפלוגתת הקצוה"ח והתרומת הכרי, ובאמת דכבר מצאנו דנחלקו בזה הרשב"ם והרבינו יונה בחזקת הבתים [לא.] - וכבר הארכנו בזה בדברינו באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן מה] לבאר את פלוגתתם על פי פלוגתא זו - ודלא כביאורו של האבי עזרי שם [סימן מו].

ועיין עוד ברעק"א בדו"ח [בחדש עמוד ל"ג] דהביא מהרא"ה דאין שאחד"א באיסור דרבנן, והוכיח דהתוס' חולקין, אולם רצה לחדש דתוס' מודים דאיסור דרבנן שהוא רק מחמת מעלה שעשו ביוחסין, באיסור כזה לא אסרו בשאחד"א דרק בברור לפנינו עשו את המעלה של יוחסין, וזה משמע כהתרומת הכרי, דלפי הקצוה"ח גם בשאחד"א איכא עדות בדרגת הודאת בע"ד והרי ברור לפנינו.

וע"ד זה כתב נמי רעק"א בשו"ת [ח"ח אהע"ז ס"ו – בחדש עמוד ל"ה] לגבי עיקר החידוש של הרא"ה שאין דין שאחד"א בדין דרבנן דכיון דמדין שאחד"א לא אמרינן שהדבר ידוע לבי"ד, ורק מפיה אנו חיים, א"כ מעיקרא לא חידשו דינים דרבנן באופן כזה, דרק בברור לנו המציאות אז חידשו דיניהם, והם אמרו והם אמרו, ופשוט דלפי הקצוה"ח ליתא לחילוק זה, דהודאת בע"ד כעדים.

אולם בעיקר הגדר של שאחד"א לדעת רעק"א - יעויין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן יט פרק ב] שהארכנו ביסוד דברי התרומת הכרי - ועיין מה שנתבאר לפי"ז עוד בדברי רעק"א הכא.

# סימן מובתרי ותרי ונשאת עפ"י טענת בריובמה שדנו מצד 'אשם תלוי',ובדין ספק דאורייתא בשיטת רש"י והרמב"ם [[127]](#footnote-128).

[מהני טענות בספקות לומר שאינו במצב של ספק וא"א לכוף אותו נגד טענותיו.](#__RefHeading___Toc483094874) <> [במה שהסוגי' הביאו מדין אשם תלוי.](#__RefHeading___Toc483094875) <> [לפי הרמב"ם אשם תלוי בסוגי' היא בדווקא.](#__RefHeading___Toc483094876) <> [מבואר ברמב"ם דספק של איקבע איסורא חמיר טפי, וצ"ב בטעמא דמילתא.](#__RefHeading___Toc483094877) <> [מבאר שספיקות בנויים מה'צדדים' בספק, ולא מכמות של מקרים מציאותיים ולא מ'אחוזים' לכאן ולכאן, ולכן שייך שהרמב"ם יודה דספק דאורייתא לחומרא מהתורה באיקבע איסורא.](#__RefHeading___Toc483094878) <> [במה שיש לתמוה על רש"י שהביא טעמא 'דלבו נוקפו' של אשם תלוי בסוגיין.](#__RefHeading___Toc483094879) <> [דברי הגרי"ז שהדין ספק לחומרא בשיטת הרמב"ם מיתלי תלי בגדרי אשם תלוי, ולזה בעינן לבו נוקפו.](#__RefHeading___Toc483094880) <>

## מהני טענות בספקות לומר שאינו במצב של ספק וא"א לכוף אותו נגד טענותיו.

כתובות [כג:] "תנו רבנן - שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת, שנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה - הרי זו לא תנשא, ואם נשאת - לא תצא וכו' - מכדי תרי ותרי נינהו, הבא עליה באשם תלוי קאי, א"ר ששת כגון שנשאת לאחד מעדיה, היא גופה באשם תלוי קיימא - באומרת ברי לי".

ומבואר כאן דמהני ברי במקום ספקות באיסורים, והביאור בזה - דאף דברי הוא בממונות, כיון שזה מדיני טענות ששייכים בחו"מ, ואף דמצאנו בסוגי' דר"ג ור"י לעיל [יג / יד] דמהני טענות, הא נתבאר התם שזה דין מיוחד בדבשב"ע, אולם הכא מהני גם בלי זה, והיינו משום דהכא איכא ספק, והנידון הוא ספק לחומרא, וא"א לכוף אדם על ספק לחומרא עד כמה שהוא חושב והוא טוען שהוא לא במצב של ספק, שהדין ספק דאורייתא לחומרא לא תלוי בספק כלפי דידן אלא כלפי האדם המסתפק [ולכן כופין בשאחד"א אף לפי השיטה שלא מענישים - כיון שעונש זה דין שלנו וכפייה זה דין שלו [[128]](#footnote-129)], ואף שפשוט שמי שטוען שהחתיכה היא מותרת ואין לו בזה ספקות, ולדידן איכא עדות שהיא חתיכה דאיסורא, דאז נקטינן שהוא משקר מכח העדות, וכופין כפי ידיעה דידן מכח העדות, ונקטינן שאין לו ידיעה אחרת בזה, אכן הכא אנו בעצמינו בספק מחמת התרי ותרי, ואיך נוכל לכוף אותו - דאית ליה טענה על עצמו שאינו במצב של ספק.

## במה שהסוגי' הביאו מדין אשם תלוי.

עוד מבואר סוגי' שקושי' הגמרא היתה מצד הספק של אשם תלוי, והנה, עיין בתוס' [ד"ה הבא עליה באשם תלוי קאי] שהקשה דלמה ליכא חטאת - הרי תרי ותרי ספיקא דרבנן ומדאורייתא אוקמה אחזקה, ותירץ ר"ת "דחזקה דאשה דייקא ומנסבא מרעה לה להך חזקה".

ולהלן בתוס' [ד"ה אשם תלוי] כתב דהא דאיכא הכא אשם תלוי - הוא גם למ"ד דבעינן חתיכה אחת משתי חתיכות באשם תלוי - וגם למאן דמפרש טעמא משום דבשתי חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן 'איקבע איסורא' שהרי גם הכא יש מצב של 'איקבע איסורא' כיון שהיא היתה בחזקת אשת איש, ובתירוץ השני כתב דאין כוונת הגמרא לדין אשם תלוי ממש - "אלא כלומר באיסור אשם תלוי", והיינו שהתוס' דנו האם אהני לן הך חזקה דכבר מרעה מחמת זה דאשה דייקא ומנסבא - עכ"פ לענין להחשב כאיקבע איסורא.

אולם זה לכאו' פשוט דעיקר הסוגי' לא שייכת בדווקא להלכות אשם תלוי, דבאשם תלוי איכא הלכות מסויימות של 'איקבע איסורא' וכן דבעינן 'לבו נוקפו' אחרי שנודע לו על הספק, וגם באופן דליתא להנך תנאים שפיר מקשינן דסו"ס יש הלכה כללית של ספק דאורייתא לחומרא - ואיך מתירים לה לא לצאת מתחת בעלה, והיינו דכו"ע מודי לתירוץ השני שבסוגי' דידן א"צ אשם תלוי ממש, אלא דנחלקו האם באמת איכא אשם תלוי בכה"ג דחשיב איקבע איסורא או לא.

ועיין בתוס' הרא"ש שהאריך יותר בתירוץ זה של התוס' וכתב "נהי דאינו מביא אשם תלוי בחתיכה אחת - מ"מ איסור אשם תלוי איכא - דכיון דמספקא לן אם היא אשת איש אם לאו - איסורא איכא מספיקא - אלא גזירת הכתוב היא דאינו מביא אשם תלוי להגין עליו מן היסורין אלא בחתיכה אחת משתי חתיכות", הרי דלפי האמת הסוגי' לא שייכת לאשם תלוי כלל, ורק הביאו לרווחא דמילתא בתור תוספת לומר שיש בספקות מסויימות דאיכא גם קרבן.

## לפי הרמב"ם אשם תלוי בסוגי' היא בדווקא.

אולם ברור דלפי הרמב"ם הגמרא נקטי' בדווקא - דיעויין בש"ש [ש"א פ"א] דלפי הרמב"ם דספק דאורייתא לחומרא מדרבנן ולקולא מה"ת, הא א"כ מה שייך אשם תלוי, הא מה"ת אין לו מה להחמיר, והביא דבסוג ספקות של 'איקבע איסורא' מודה הרמב"ם, והיינו דאיכא גילוי מילתא מהתם לדיני ספק דאורייתא לחומרא, דעד כמה שהוא לא חייב להחמיר במקום ספק לא היה שייך בו קרבן - ולפי"ז נמצא שכל המקור לספק לחומרא היינו מפרשת אשם תלוי וא"ש הסוגי', ולפי הרמב"ם ברור דאיירי בספק של איקבע איסורא.

## מבואר ברמב"ם דספק של איקבע איסורא חמיר טפי, וצ"ב בטעמא דמילתא.

אולם יש להעיר, דלפי התוס' הרא"ש באמת אין הבדל בין ספק של איקבע ושל לא איקבע בחומרא שלה באשם תלוי - וכלשונו שכתב "אלא גזירת הכתוב היא דאינו מביא אשם תלוי להגין עליו מן היסורין אלא בחתיכה אחת משתי חתיכות" - ושמע שזה גזה"כ בעלמא בדיני הקרבן, אכן לפי הרמב"ם מוכרח דאיכא בזה נפ"מ דהדין להחמיר מיתלי תלי בזה שזה איקבע, וצ"ע דאיזה הבדל יש בין ספק בחתיכה אחת לספק בחתיכה אחת משתי חתיכות דאיקבע איסורא, וצ"ע.

## מבאר שספיקות בנויים מה'צדדים' בספק, ולא מכמות של מקרים מציאותיים ולא מ'אחוזים' לכאן ולכאן, ולכן שייך שהרמב"ם יודה דספק דאורייתא לחומרא מהתורה באיקבע איסורא.

ובביאור הענין נקדים - שהמציאות של ספק אינו חסרון ידיעה, אלא דספיקות בנויים מה'צדדים' שבספק, ולא מכמות של מקרים ואחוזים של מקרים, ויש בזה נפ"מ טובא האם ספיקות הם כפי האחוזים וספק היינו חמישים אחוז לכל צד, או שספק היינו צדדים בספק.

ולכן מצאנו דאיכא נפ"מ לדינא מהצורה שמעמידים את צדדי הספק - ולמשל - ההנהגה של חזקה דמעיקרא תלויה בגדר הספק כיון שהיא הנהגה בספקות - וממילא דתמיד יהיה תלוי איך מעמידים את צדדי הספק לגבי חזקה - ובספק תערובת שהצדדים הם 'היכן האיסור' שוב לא שייך חזקה על כל חתיכה בפני עצמה - וכמבואר בש"ש [ש"ג פ"ז וש"ד פ"ב] ובקצוה"ח [סימן ל"ד סוס"ק ו'], ועיין בדברינו באמרות אברהם בחזקת הבתים [סימן נה] דמבואר דנחלקו ר"ה ור"ח בהכחשה בב' כתות עדים אי מעמידים כל אחד על החזקה דידיה - ופלוגתתם היא האיך מעמידים את צדדי הספק - והיינו צדדים על כל אחד ואחד האם הוא נפסל או לא ואז מהני חזקה, או ספק תערובת והיינו דמי הפסול שביניהם - ואז לא שייך חזקה - וכן מצאנו נמי דנפ"מ בספיקא דדינא - האיך מעמידים את צדדי הספק - ונפ"מ אי שייך בזה חזקה - דגם נחלקו איך מעמידים את צדדי הספק.

ובאמת דהנך תרי נידונים של פלוגתת ר"ה ור"ח דומים זל"ז - דבהכחשה של ב' כתות עדים - הרי זה ודאי שתחילת הספק בגוף ההכחשה עצמה הוא - דאיזה כת משקרת ונפסלה, אלא שלאחר מכן יש לומר שכעת יש כבר ב' ספיקות נפרדות על כל אחד ואחד - בנפרד - האם הוא פסול או כשר - ושפיר מעמידים כל אחד על חזקתו כב' שבילין, אבל מאידך י"ל שצדדי הספק תמיד מוגדרים בתערובת כפי שהיה בזמן לידת הספק - והיינו מי הפסול שביניהם וא"כ ליכא מקום לחזקה, והנידון הזה דומה לנידון של ספיקא דדינא - שכולם מודים שמה שאמר הקב"ה למשה בהר סיני הוא תחילת הספק וזו הסברא למה לא שייך חזקה וכידוע מהמשנה למלך - אבל סו"ס הנידון הוא האם האשה המסויימת שחל בה הספק שגם היא חלק מצדדי הספק, ואם נעמיד בה את הצדדים ונדון את הספק בהר דיני כסיבת הפסק ולא כצדדי ספק - שוב יהני בה חזקה.

עכ"פ כל החילוקים הללו בנויים על זה שיש צדדים לספק - וכפי העמדתם כך משתנה גוף הספק - ועיין לעיל באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן כז וסימן ל] שהרחבנו עוד לבאר יסוד זה שספיקות בנויים מצדדים, וסביב זה בנויים כל הגדרים של ס"ס.

וברור שזה גם הפתח בהבנת שיטת הרמב"ם, דהנה זה פשוט דמצד אחוזים ליכא שום נפ"מ בין ספק בעלמא לספק דאיקבע איסורא, וכל החילוק ביניהם הוא מצד הצדדים, שצדדים של איקבע איסורא הוא צד איסור שיותר קיים לפניך מספק דעלמא, דבספק של חתיכה א' שעומדת לפניך מתוך שתי חתיכות הרי הצד איסור עומד לפניך יותר, ויותר צריכים להתחשב בצד הזה ולראות אותו כצד בספק, והדין לקולא בספקות היינו 'להתעלם' מהצד חמור, ופשוט שיותר קשה להתעלם מהצד החמור אי הצד הזה בודאי עומד לפניך, הלכך מודה בזה הרמב"ם דהכא לחומרא מהתורה, וכל זה אחרי שיש מהלך וגדר בספיקות דספק היינו צדדים בספיקות, ולעיל באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן ל] ביארנו שכוונת הרשב"א בס"ס מדין רוב לסברא הנ"ל, ועיי"ש עוד [סימן סב] דע"ד זה מתאר הדין יחלוקו בדררא דממונא, שצדדי הספק בדררא דממונא הם צדדים יותר אלימים כיון דגם בלי טענותיהם הם קיימים, וממילא דיותר קשה להתעלם מהם - ולכן ההתייחסות הכי גדולה לב' צדדי הספק ביחד הוא יחלוקו.

## במה שיש לתמוה על רש"י שהביא טעמא 'דלבו נוקפו' של אשם תלוי בסוגיין.

והנה יעויין ברש"י וברא"ה דנחלקו דאיזה ברי סגי לן להתיר את האשה להנשא לאחד מעדיה, וז"ל הרא"ה: "באומרת ברי לי - פירש"י ז"ל - שאין לבי נוקפי ומוחזקני בו שאם היה קיים וכו' ואין אשם תלוי בא אלא במי שלבו נוקפו - ואין דבריו מחוורי' דהא וודאי לא חשיבא ידיעה לאפוקי נפשה מספיקא דתרי ותרי והנכון באומרת ברי לי שראתה אותו מת".

ושיטת רש"י הוא פלא גדול דמה מהני מה שיש קולא בקרבן אשם שבלי שלבו נוקפו פטור מהקרבן, דמה זה מהני לענינו, הא סו"ס אכתי איכא ספק עד שיהיה כאן 'ודאות ממש' מצדו - וזו טענת הרא"ה, ואין לומר שרש"י כהרמב"ם דרק באשם תלוי איכא דין דאורייתא לחומרא, וזה רק בלבו נוקפו, דלבו נוקפו לא משנה את סוג הספק והדין להחמיר בו, אלא זה תנאי בחיוב קרבן - וזה בלב של החוטא אי נוקפו או לא.

## דברי הגרי"ז שהדין ספק לחומרא בשיטת הרמב"ם מיתלי תלי בגדרי אשם תלוי, ולזה בעינן לבו נוקפו.

ומובא בשם מרן הגרי"ז זצ"ל - עיין באבי עזרי על הש"ש [ש"א / פ"א] - שביאר בדברי רש"י עפ"י מה שכתב הרמב"ם [טו"מ פ"ט הי"ב] - לפי גירסת הכס"מ שם - "דבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיו"ב שהן משום ספק הרי הן של דבריהן - ואין טמא מה"ת אלא מי שנטמא טומאת ודאי - אבל כל הספיקות בין בטומאות בין במאכא"ס בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים - ואעפ"כ דבר שחייבין על זדונו כרת אסור מן התורה שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי כמו שביארנו בהל' אי"ב ובכ"מ", עכ"ל.

וביאר מרן זצ"ל דס"ל להרמב"ם דהאיסור על ספק כרת נתגלה לנו בתורה בחיוב אשם תלוי שזה עצמו שהתורה חייבה קרבן בזה נאמרה הלכה שבכה"ג ספיקא דאורייתא לחומרא - ולפי"ז ביאר שהדין איסור לחומרא מתלי תלי בדיני קרבן אשם וכל היכא דליכא אשם ליכא איסור תורה כיון דכל האיסור הוא בזה שחייבה התורה קרבן, ומאחר דאין קרבן אשם אלא במי שלבו נוקפו - וכמבואר ברש"י כאן שכתב "שאין אשם תלוי אלא למי שלבו נוקפו וזה אומר ברי לי", א"כ בכה"ג שאין לבה נוקפה ליכא איסורא דספק לחומרא - ולדבריו מדוייק היטב משה"ק הגמ' שהבא עליה באשם תלוי קאי - ולא הקשה הא ספיקא דאורייתא לחומרא כיון דכל עיקר מקור האיסור הוא החיוב של אשם תלוי.

# סימן מזבדין חזקה בתרי ותריובנפ"מ בין חזקת בירור לחזקת הנהגה,ונפ"מ בחזקה האם לבת [[129]](#footnote-130).

[במה שיש לתמוה דאיך מהני חזקת סברא דדייקא ומינסבא בתרי ותרי.](#__RefHeading___Toc483258080) <> [יסוד הגרשש"ק בדין חזקת בירור במקום חזקה דמעיקרא בתרי ותרי - דלא מהני בירור נגד הבירור של עדים, ורק מהני להחזיר את התרי ותרי של עדים.](#__RefHeading___Toc483258081) <> [בדברי הקובש"ע בהאי ענינא.](#__RefHeading___Toc483258082) <> [קושי' הב"ש על הרמב"ם דבמקום דלא דייקא ומינסבא למה לא פסק שהוולד הוא ודאי ממזר.](#__RefHeading___Toc483258083) <> [יסוד החמד"ש והבית יעקב דאיכא תרי גווני של חזקה, ע"י סילוק הספק ובלי סילוק הספק, ונפ"מ בתרי ותרי ונפ"מ לחזקת האם מהני לבת](#__RefHeading___Toc483258084) <> [ישוב על הרמב"ם דהכא ליכא חזקה של נקיטה ודאית - ולכן לא מהני החזקה של האם לוולד להיות ודאי ממזר.](#__RefHeading___Toc483258085) <> [מקור נוסף לחילוק בין החזקות בבית יעקב בסוגיין לגבי טענת ברי נגד חזקה בשיטת הרשב"א.](#__RefHeading___Toc483258086) <> [בקושי' הבית מאיר למה ליכא ספק ממזר בסוגיין.](#__RefHeading___Toc483258087) <> [עוד בדרך הנ"ל ליישב למה ליכא ודאי ממזר לדעת הרשב"א.](#__RefHeading___Toc483258088) <> [דן בעיקר דברי הבית יעקב וחמד"ש שיש ב' מיני חזקות, לפשוט מציאות ולהכריע בלי לפשוט, דלכאו' מוכרח שבכל חזקה צריכים להתייחס למציאות.](#__RefHeading___Toc483258089) <>

## במה שיש לתמוה דאיך מהני חזקת סברא דדייקא ומינסבא בתרי ותרי.

כתובות [כג:] "תנו רבנן - שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת, שנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה - הרי זו לא תנשא, ואם נשאת - לא תצא וכו' - מכדי תרי ותרי נינהו, הבא עליה באשם תלוי קאי, א"ר ששת כגון שנשאת לאחד מעדיה, היא גופה באשם תלוי קיימא - באומרת ברי לי".

ומבואר בסוגי' שקושי' הגמרא היתה מצד הספק של אשם תלוי, והנה, עיין בתוס' [ד"ה הבא עליה באשם תלוי קאי] שהקשה דלמה ליכא חטאת - הרי תרי ותרי ספיקא דרבנן ומדאורייתא אוקמה אחזקה, ותירץ ר"ת "דחזקה דאשה דייקא ומנסבא מרעה לה להך חזקה".

הרי דמבואר בתוס' בשם ר"ת דחזקה דאשה דייקא ומנסבא מרעה לה להך חזקה דאשת איש - ומה"ט שרינן לה כי ליכא עדים כלל אף על פי שהיא בחזקת אשת איש - ויעויין בחידושי הגרשש"ק [סימן לז] שהקשה דלפמש"כ בתשו' רע"א ובש"ש דבתו"ת לא מהני חזקה להכריע - רק חזקה דמעיקרא כחזקת א"א וכדומה דמתורת הנהגה אתינן עלה, אבל חזקה שהיא מטעם 'הוכחה' כגון אין אדם פורע תוך זמנו או כמו אין עדים חותמים על השטר אא"כ נעשה בגדול - לא מהני להכריע בתו"ת, דלא עדיף מעוד שני עדים, ותרי כמאה. וכמו שכ' התוס' בב"ק דלא מהני מיגו להכריע בתרי ותרי דלא עדיף מעדים יעו"ש - ובש"ש כ' כן לדעת תוס' לעיל [כ. ד"ה אלא אר"נ] שכתבו לתרץ דלא מוקמינן להן אחזקייהו דפסלו להו משנולדו אף דאיכא חזקה דאין חותמים על השטר וכו', או מלוה מידק דייק, יעו"ש ובשטמ"ק שהביא שהקשה כן הרא"ה ז"ל, וכ' לתרץ בסברא הנ"ל - ע"פ הכא תמוה - דאיך מהני חזקת דייקא ומינסבה בגוונא זו דאיכא תרי ותרי.

וצידד בזה הגרשש"ק דצ"ל דאדרבה - דכל מה דמבואר בתוס' הוא דחזקה דאשה דייקא מרעא לחזקת אשת איש - אכן בודאי דחזקה כזו לא מהני להכריע בתו"ת - ומהני דווקא ורק לגרוע את הכח חזקת אשת איש - ובאמת דמוכרח דכל כחו אינו אלא לגרע - ולא להכריע בתו"ת, דאל"כ למה לא תהיה מותרת לגמרי מכח חזקה דדייקא - שהרי מצאנו דשרינן לה לגמרי היכא דליכא עדים - אף דאיכא חזקת אשת איש - דמהני עפ"י ע"א בצירוף חזקה זו, ומאי שנא הכא דלא מהני דייקא מינסבא נגד החזקת אשת איש, וע"כ כנ"ל דגרע כחו דחזקה זו כיון דהוי במקום תרתי ותרי, וכל כחו אינו אלא לגרע.

אולם הגרשש"ק דחה מהלך זה, ונראה שהסברא בזה צ"ב - שהרי עד כמה דאמרינן דתרי כמאה ולא מהני בזה בירור, א"כ למה יהני בירור חלקי לענין דחיית החזקה דמעיקרא לעשותו לספק, הא כמו שעדים נוספים לא מהני כלל - א"כ למה מהני חזקה זו של בירור לענין זה - וצ"ע.

## יסוד הגרשש"ק בדין חזקת בירור במקום חזקה דמעיקרא בתרי ותרי - דלא מהני בירור נגד הבירור של עדים, ורק מהני להחזיר את התרי ותרי של עדים.

והגרשש"ק ביאר בזה - עפ"י מה שיש להקדים בקושי' אחרת - דמה תירצו התוס' דחזקת אשה דייקא מרעא לחזקת א"א, דממנפ"ש קשה דכיון דלא מהני חזקה זו להכריע בתור ודאי היתר - א"כ ע"כ דנשאר דין ספק - והדרא דינא דבכל דין ספק מוקמינן אחזקה. ולא שייך כאן לאמר דלא ידעינן להכריע בין הנך חזקות כיון דאינן סותרות זא"ז דדין חזקה דמעיקרא הוא הנהגה בספקות דכל היכא שדין ספק עלה מוקמינן אחזקה דמעיקרא, והכא ג"כ דין ספק הוא, ומאיזה טעם לא מוקמינן אחזקה דמעיקרא דכך תמיד ההנהגה בחזקה זו בספקות.

ועיין בדברי הגרשש"ק מה שייסד בזה ליישב קושי' זו - ובעזהי"ת נשתדל לבאר את המהלך שלו כפי איך שנראים הדברים מתוך דבריו - דהנה, כפשוטו מבינים שהדין תרי כמאה מחדש דכל הנך בירורים אינם אלא כעדים ממש - וכל עד נוסף שמביאים מצטרף לעדים הקודמים, אכן הכא מבואר שאינו כן, והיי"ט שבאמת כל הבירורים האחרים אינם עדות ממש, אלא שיש הלכה שא"א ללכת כנגד הבירור שהעדים מבררים - דאדרבה מוטל עלינו לברר דווקא עפ"י העדים, אולם ללכת אחרי הנהגה של חזקה שפיר מהני, אלא דאחרי שיש מצב שממילא לא הולכים אחרי הבירור של העדים אלא אחרי ההנהגה של החזקה, במצב כזה אין דין לא לסמוך על בירורים אחרים - והעיקר בזה הוא שלא נוכל להכריע נגד ההכרעה של העדים בעצמם ע"י בירורים אחרים, ובע"כ נשאר דין תרי ותרי ע"ז כמו אם יבואו עוד תרי עדים ע"ז שלא יוכרע הדבר.

איברא דכאמור - שפיר מוקמינן אחזקה דמעיקרא כיון שזה בתורת הנהגה - ומעתה - אחרי שמעמידים עפ"י חזקה, הרי להכריע נגד ההנהגה של החזקה שפיר מהני בירורים אחרים, שבירור שמעכב את ההנהגה בספקות ומחזיר את המצב למצב של הספק הקודם - באופן זה לא מיקרי בירור במקום שהיינו צריכים לסמוך על הבירור של עדים - דאדרבה - מצד הבירור של עדיין איכא ספק, אלא שההנהגה של החזקה מתגברת על הבירור הזה - וכעת ע"י הבירור של האנן סהדי הוחזר הכח הבירור של עדים למקומו - להיות ספק של תרי ותרי - ודו"ק.

## בדברי הקובש"ע בהאי ענינא.

ויעויין בקובש"ע [ב"ב אות קלג] מה שכתב בדברי התוס' - ועיין בהערה [[130]](#footnote-131) שהבאנו כל דבריו - עיי"ש.

## קושי' הב"ש על הרמב"ם דבמקום דלא דייקא ומינסבא למה לא פסק שהוולד הוא ודאי ממזר.

והנה בב"ש [סימן קנב ס"ק ה] הביא מהרמב"ם שג"כ כתב כהתוס' דאיכא טעמא דחזקה דדייקא ומינסבא ולכן לא מוקמינן לה בחזקה דמעיקרא - והעיר דלפי"ז משמע דבמקום שהאשה בספק - בזה הדרא טעמא דחזקה דמעיקרא והאשה אסורה מטעם ודאי, ולפי"ז הקשה הב"ש על הרמב"ם דפסק דבתרי ותרי אי נתגרשה או לא - ואין לה טענת ברי אלא שהיא עצמה בספק, בכה"ג הדין הוא שתצא - ועוד שהוולד הוא ספק ממזר, ותמה בב"ש דלמה אינו ודאי ממזר - וכנ"ל.

## יסוד החמד"ש והבית יעקב דאיכא תרי גווני של חזקה, ע"י סילוק הספק ובלי סילוק הספק, ונפ"מ בתרי ותרי ונפ"מ לחזקת האם מהני לבת

וביאר בזה החמד"ש בסוגיין עפ"י מה שהאריך לחלק בין רוב וחזקה דרוב הוא בירור וחזקה הוא הנהגה - וכבר הבאנו דבריו בארוכה לעיל באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן כו] - והיינו כדהבאנו לעיל מרעק"א והש"ש לחלק בין בירורים במקום תרי ותרי ולחזקה במקום תרי ותרי - אולם הוסיף שם עוד לחלק בין חזקה במקום תרי ותרי וחזקה בלי תרי ותרי, דיתכן דחזקה בלי תרי ותרי מהני מדין בירור וחזקה במקום תרי ותרי אינו אלא בגדר הנהגה - עיי"ש.

אולם קשה מאד לומר שחזקה מהני בתורת בירור - דאיזה סברא איכא בזה - וע"כ דכוונתו ע"ד מה שמבואר לעיל בבית יעקב [י"ד. ד"ה תוס' אלמנת עיסה] דשתי מיני חזקות נינהו, חזקה שמכרעת לך את המציאות, וחזקה שממשיכה את הדין הקודם למרות הספק במציאות שאין בה שום הכרעה, הרי דתרוייהו הנהגות - אלא דאיכא הנגה שיש בה נקיטה במצירות לצד אחד ויש חזקה בלי נקיטה במציאות.

ובא בזה לבאר שיהיה נפ"מ בספק חלל לפנינו - דהכא ע"כ שאין הכרעה במציאות לפנינו - שהרי ע"כ ספק הוא, ועפ"י זה ביאר הבית יעקב שהנפ"מ בין הנך תרי חזקות הוא לגבי הוולד, דמתי חזקה של האם מהני לוולד, היינו דווקא בחזקה כזו שיש לה נקיטה ודאית כצד אחד במציאות, אכן חזקה בלי הכרעה ונקיטה דינה כחזקה רק לעצמה - ולא מהני גם להכשיר את הבת, ורק באופן שהספק מסתלק ע"י החזקה שהמציאות מוכרעת, דנקטינן שהבועל היה כשר, הכא אמרינן שזה מוכרע לכל הצדדים גם כלפי הבת, אבל בלי הכרעת המציאות יש רק הנהגה בדין של האם וזה לא שייך לבת.

ונראה שזו נמי כוונת החמד"ש דביאר דאיכא תרי גווני חזקה, שהחמד"ש הוסיף לבאר דבמקום תרי ותרי ליכא סילוק הספק ע"י החזקה, ובכה"ג לא מהני חזקת האם לבת, והיינו ממש כעין דברי הבית יעקב, דתרווייהו נקטו דבלי סילוק הספק החזקה לא מהני גם עבור הבת, אלא שהבית יעקב איירי בספק חלל לפנינו שבזה ע"כ דליכא סילוק הספק והחמד"ש איירי בספק של תרי ותרי.

והחמד"ש יישב בזה את דברי רש"י בקידושין [סו] דבמקום תרי ותרי מצאנו דלא מהני חזקה של האם לבת - ויישב בזה את קושי' התוס' עליו.

## ישוב על הרמב"ם דהכא ליכא חזקה של נקיטה ודאית - ולכן לא מהני החזקה של האם לוולד להיות ודאי ממזר.

עפ"י זה יישב החמד"ש את דברי הרמב"ם - שהרי הרמב"ם איירי לגבי הוולד, דהוי ספק ממזר, והב"ש הקשה דלמה לא נעמיד את האם בחזקה ודאית בחזקת אשת איש, והרמב"ם נקט שהוולד הוא ספק אשת איש, ועפ"י הנ"ל הדברים מיושבים היטב, דהכא איכא תרי ותרי - ולכן ליכא חזקה של נקיטה ודאית - ולכן לא מהני החזקה של האם לוולד להיות ודאי ממזר, וא"ש דברי הרמב"ם, והיינו ממש כדברי רש"י בקידושין.

## מקור נוסף לחילוק בין החזקות בבית יעקב בסוגיין לגבי טענת ברי נגד חזקה בשיטת הרשב"א.

ונראה דמצאנו מקור נוסף לחילוק בין החזקות בבית יעקב בסוגיין לגבי טענת ברי נגד חזקה בשיטת הרשב"א - דהנה, סוגי' מבור דאיכא אשם תלוי ולא חטאת - אולם עיין ברשב"א שכתב דאי אמרינן דתו"ת ספיקא דרבנן - אז באמת הוי בחטאת דומקמינן לה בחזקת אשת איש, והא דמקשינן בגמ' דבאשם תלוי קאי, היינו דגם אי נימא דתו"ת ספיקא דאורייתא מ"מ באשם תלוי קאי - וכ"ה ברא"ה ובריטב"א.

ועיין ברשב"א בקידושין [ס"ו. ד"ה ואינו מחוור דאדרבה] שכתב נמי כנ"ל, והוסיף דגם בזה מהני ברי אע"ג דתו"ת ספיקא דרבנן - והפנ"י כאן מבאר, דחזקה לא הוי אלא במקום ספק, אבל היכי דאומר ברי, לגבי דידי' אין מקום לחזקה דלו אין ספק- וע"ע בפנ"י שהאריך בזה לומר דמהאי טעמא בעינן שיקבל עליו התראה להורגו, דאי לאו הכי יוכל לומר דברי לו דלא הוי איסור.

אמנם הבית יעקב הביא את דברי הפנ"י וחולק - דלא בכל חזקה מהני טענת ברי, דווקא היכי דאיכא עכ"פ תו"ת, דהגם דאמרינן דאף בזה מוקמינן אחזקה, מ"מ יש כאן מקום ספק - והיינו נמי כיסוד הנ"ל דתרי מיני חזקות נינהו, ודווקא בזה הוא דאמרינן דמהני ברי דידי' דלא נפריש אותו מהאיסור, אבל אם אין תו"ת, בזה אינו יכול לטעון ברי במקום דאיכא חזקה, דלא יהני טענתו לומר דברי לו דלא הוי איסור כדי שנתיר לו לעבור על האיסור.

## בקושי' הבית מאיר למה ליכא ספק ממזר בסוגיין.

והנה בבית מאיר [סימן י"ז סעיף מ"ב] הקשה קושי' גדולה בסוגיין - דהגם דמהני ברי של שניהם לענין זה שלא נאסור עליהם להינשא, מ"מ הבנים יהיו ספק ממזרים מכח התו"ת, ואצל הבנים לא יהיה ברי - ונמצא דמרבים ממזרים, ועיי"ש שכתב לבאר עפ"י המחלוקת ראשונים בגדר הברי שלה - מובא לעיל [סימן מו] - שלפי שי' הראשונים דהיא ברי גמורה, י"ל דמהני ברי דידה להכשיר את הבנים, אבל לשי' רש"י דאינה אומרת בבירור אלא שאין לבה נוקפה - אכתי קשה - ועיין בבית יעקב בזה.

ובחמד"ש שם תירץ דכיון דספק ממזר מדרבנן, בכהאי גונא דהנשואין דידהו בהיתר, [דאע"פ דהדין דלא תנשא מ"מ לא אמרו דגם תצא], בכה"ג לא גזרו על בניהם דיהיו אסורים מספק, ועיין באו"ש [פי"ב מגירושין ה"ז] שהאריך בדין הבנים.

## עוד בדרך הנ"ל ליישב למה ליכא ודאי ממזר לדעת הרשב"א.

אולם הקשה החמד"ש דקושי' זו אלימא טובא לפי שיטת הרשב"א בסוגיין - שהרי לפי מה שמבואר ברשב"א בסוגיין דמוקמינן לאשה בחזקת אשת איש ויש בה ודאי איסור - וכדהבאנו לעיל, א"כ הדרא הקושי' דכיון דלא מהני ברי דאשה לבת, שוב חזרה הדין ודאי על הבת, ואיכא ודאי ממזר, ותירץ החמד"ש כדרכו ברמב"ם דהכא שאי דאיכא חזקה במקום תרי ותרי, והכא הדין ודאי דאם לא מהני לבת, ושוב הוי ספק ממזר ומדרבנן לא גזרו, וא"ש.

## דן בעיקר דברי הבית יעקב וחמד"ש שיש ב' מיני חזקות, לפשוט מציאות ולהכריע בלי לפשוט, דלכאו' מוכרח שבכל חזקה צריכים להתייחס למציאות.

הרי לנו כמה מקורות בסוגיין דאיכא תרי מיני חזקה ואיכא חילוקים ביניהם - אולם יש לעיין טובא בעיקר האי יסוד דאיכא תרי גווני חזקה - וכבר הארכנו לעיל באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן פ] דעיקר דבריהם צריכים בירור, שזה הרי פשוט שחזקה זו הנהגה, וכדלעיל - ואין כאן סברא, אולם מאידך, זה פשוט שחזקה צריכה להתייחס למציאות, אטו נימא שהאשה שמחזיקים אותה כאשת איש בספק במיתת הבעל שמחזיקים אותה כך גם על הצד שמת הבעל, הרי מה שייך בזה דין אשת איש - הא אשה שאן לה בעל מותרת ולא שייך בה איסור אשת איש, וע"כ שבכל חזקה יש התייחסות למציאות לנקוט שכך היה - ולגבי הדין נוקטים שהמציאות תואמת לדין - וזה דינא דחזקה.

והיינו שהיסוד של חזקה הוא לא להכנס לספיקות, שלא משנים את הדין הקודם וזה יסוד ההנהגה בספיקות, וזה לשון הרמב"ם בפירוש המשנה בסוף נזיר, "והטעם לכך הוא מה שאמר שחזקת טמא טמא, וענין רגלים לדבר, שהענין יגיע עד ללא תכלית אם נלך אחרי האפשרויות, אבל העיקר שאם הוחזק מצב מסויים נשאירנו בחזקתו עד שיהא דבר ברור מסלקו מאותה החזקה, וכל דבר שיש בו ספק ואפשרות אחרת הרי אין החזקה מסתלקת", והיינו שלא ניתנה תורה למלאכי השרת, ואצל בני אדם אין סוף לספיקות וע"כ שהתורה חידשה שאין לנו להיכנס לספיקות ומשאירים את המצב הודאי שהיה לפני הספק.

אולם כל זה הוא משום שתופסים את המציאות כמו המציאות שהיתה לפני הספק, וזה כל חזקה, לתלות שבעלה עדיין חי ולכן היא אשת איש, אבל לא אוסרים אותה באיסור אשת איש גם על הצד שאין לה בעל.

וזה מפורש בש"ס בכמה דוכתי, דיעויין בחולין [י'] ובנדה [ב'] ובעירובין [ל"ו] דתמיד דנים להעמיד את המקווה בחזקתו ואת הגברא בחזקתו "ואימא לא טבל" או "ואימא לא חסר", וכן בתוס' בכתובות [ט'] "ואימא דלאו תחתיו זינתה", והתם איירי בחזקת כשרות והיתר ובשור שחוט לפניך שמצא פ"פ ואעפי"כ החזקה אומרת שהיא לא זינתה תחתיו, והיינו דאף דיסוד החזקה הוא רק להמשיך את הדין הקודם בלי שייכות למציאות, אכן סו"ס החזקה צריכה לדון את המציאות ולומר שמתייחסים ונוקטים כהצד קודם, והיינו כנ"ל.

ונוסיף ביאור, הרי גם ההנהגה של חזקה היא הכרעה בדינו של הספק, אלא שחזקה מוגדרת הנהגה בגלל שכל כחה מתחיל בזה שאתמול כך נהגו בו ואין לנו לחדש ספיקות היום, וזו הנהגה, שהרי אין שום שכל וסברא במציאות שאומרת שהמצב שלפני הספק המשיך שהרי אז לא היה ספק וכעת יש ספק ומה היום שייך לאתמול, אלא שההנהגה של חזקה מחייבת להמשיך את האתמול דאל"כ אין סוף לספיקות, אולם סו"ס ההנהגה מכריעה לנו את הדין של היום על פי המציאות של אתמול, וחלק מגדר ההכרעה היא שדנים מכח החזקה לנקוט ולהתייחס לצד אחד שבמציאות ולא לצד השני במציאות, דאף דליכא הכרעה או בירור שמתחילה מצד המציאות כמו עדים ורוב ששם 'סיבת ההכרעה' שלהם מתחילה ע"י בירור המציאות, שברוב יש מציאות של רוב שמראה ומצביע במציאות כהצד הזה, ובעדים יש סיפור דברים על גוף המציאות, ולכן ההכרעה שלהם באה מכח הידיעה במציאות, אבל ההנהגה של חזקה מתחילה בדין להתנהג כמו אתמול, [ולכן יש חזקה רק על פי מה שכבר נהגו בפועל וכדמוכרח בינאי וזה לא שייך בעדים ורוב], אלא שההנהגה וההכרעה על פי ההנהגה צריכה להתייחס למציאות ולנקוט כצד אחד במציאות כדי להחזיק את הדין - וצ"ע.

# סימן מחבהכשת ע"א אי נתגרשה דתרוייהו באשת איש קמסהדי, ואין דבריו של אחד במקום שנים,ובדין הכחשה בע"א בספיקת חכמי בריסק [[131]](#footnote-132).

[פלוגתת הראשונים בדין "אין דבריו של אחד במקום שנים", ואי דמי לדין של עדים שמקיימים שטר, ואחד מהם אומר דתנאי היו דברינו.](#__RefHeading___Toc483262397) <> [בדברי הברכ"ש למה ליכא פה שאסר בסוגיין, ובאב על בתו דנמי נאמן כתרי איכא פה שאסר.](#__RefHeading___Toc483262398) <> [פלוגתת הראשונים אי נפסלו העדים לגבי העדות על הקידושין, כיון דאיכא הכחשה בעדות של הגירושין.](#__RefHeading___Toc483262399) <> [דעת המחנ"א בשיטת הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc483262400) <> [דברי הב"ש בדעת הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc483262401) <> [ראיית הש"ך מסוגי' דידן לספק בחכמי בריסק בע"א בהכחשה.](#__RefHeading___Toc483262402) <> [דחיית הנתה"מ לכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc483262403) <>

בדברי רעק"א בדין שאחד"א אי איכא בזה דין כל האומר לא לויתי.

## פלוגתת הראשונים בדין "אין דבריו של אחד במקום שנים", ואי דמי לדין של עדים שמקיימים שטר, ואחד מהם אומר דתנאי היו דברינו.

גרסינן בגמרא [כב:] "עד אחד אומר נתגרשה ועד אחד אומר לא נתגרשה - תרוייהו באשת איש קמסהדי, והאי דקאמר נתגרשה הוה ליה חד, ואין דבריו של אחד במקום שנים" - ועיין בתוס' ישנים דמבואר דמיירי דליכא עדים שהיא מקודשת, דאם היה עדים - גם אם היה רק להעד שאומר שנתגרשה תצא, דע"א אינו נאמן לומר דנתגרשה.

ויעויין ברשב"א שהביא את הסוגי' דלעיל [יט:] גבי עדים שמקיימים שטר, ואחד מהם אומר דתנאי היו דברינו, דר"פ ס"ל דתנאי הוי מילתא אחריתי ועל עיקר השטר איכא שני עדים, ועל התנאי עד אחד, ורב הונא בריה דר"י ס"ל דזה שאומר תנאי למעקר עדותו בא, כיון דאומר דאין השטר אלא אם נתקיים התנאי, וכתב הרשב"א - דאביי דאמר הכא בסוגיין דהוי חד במקום שנים, אתיא גם כרב הונא בריה דר"י, דדוקא בתנאי דמעיקרא לא חל השטר אלא אם נתקיים התנאי, חשיב דלמעקר עדותו בא, אבל הכא בגירושין דהקידושין מעיקרא חלו, והנדון אם אח"כ היה גירושין שהתירו אותה, בזה לכו"ע אמרינן דהוי עדות במילי אחריני והוי חד במקום שנים.

אולם יש כאן ב' שיטות בראשונים, א] עיין ברמב"ן שהוסיף דמבואר בסוגי' דרבא ור"א לא העמידו כאביי, וכתב דס"ל דגם כאן אמרינן דהעד שאומר שנתגרשה מיעקר עדותו, ולא חשיב שנים במקום אחד, ב] הרשב"א חולק וכתב דרבא ור"א לא נחלקו בזה על אביי.

## בדברי הברכ"ש למה ליכא פה שאסר בסוגיין, ובאב על בתו דנמי נאמן כתרי איכא פה שאסר.

והנה יעויין בברכ"ש [סימן לד] שהקשה שמבואר בראשונים הכא דס"ל דהוי חד במקום שנים, וס"ל דאין להאמינו מדין הפה שאסר כיון דהוי חד במקום שנים - והקשה - דמאי שנא מאב דנאמן על בתו כשתים - אפילו לקטלא - ואעפי"כ אית ליה פה שאסר להתירה - ולא אמרינן דהוי כחד במקום שנים, ובשלמא באשה שאמרה אשת איש אני ונתגרשתי, דהתם האשה אינה נאמנת אלא מדין שאחד"א, התם א"ש, דשפיר מהני פה שאסר במקום שאחד"א, אולם באב הוי נאמנות כשתים, ומאי שנא מהכא.

ותירץ בפשיטות דלא דמי לאב שאמרינן בו הפה שאסר - ששם אותו בירור שיש לנו על האיסור דהיינו הפה של האב, יש לנו גם על ההיתר, ומשום הכי אמרינן הפה שאסר הפה שהתיר - ויש להאמינו על ההיתר כמו על האיסור, אולם הכא כיון דיש עוד עד שאומר דנתקדשה, נמצא דעכשיו יש לנו בירור על הקידושין ע"י שני עדים, והבירור על הגירושין הא לא הוי אלא עד אחד, ובזה לא מהני הפה שאסר, כיון דמ"מ הבירור על האסור הוא יותר מהבירור על ההיתר- וע"ע בברכ"ש [סימן לה מה שהוסיף בזה עוד].

## פלוגתת הראשונים אי נפסלו העדים לגבי העדות על הקידושין, כיון דאיכא הכחשה בעדות של הגירושין.

והנה יעויין ברשב"א ובתוס' הרא"ש שהקשו - שכיון שמכחישים זה את זה לענין הגירושין, א"כ אחד מהם הוא שקרן ואיך מצטרפים לעדות על הקידושין, וכתב דמיירי דהנדון הוא האם היה הגט קרוב לה או קרוב לו, דבזה אפשר לטעות, וע"ע ברא"ה ובריטב"א בזה.

ויעויין בשטמ"ק בשם תלמיד הרשב"א שכ', דבאמת קשה נמי לעיל [י"ט:] גבי אחד אומר תנאי ואחד אומר אינו תנאי, דאמאי לא נימא דחד שקרן ואין שני עדים על עיקר השטר, והתם ליכא למטעי, ולכן תירץ דלא נפסלים אלא מכאן ולהבא - אבל למפרע לא, וא"כ עדותם באשת איש כשרה, ורק במה שהעידו לענין הגירושין איכא הכחשה, ואין העד ששיקר נפסל אלא במה שהעיד על הגירושין.

וז"ל הב"ש [סימן קנב ס"ק ט] "ואין לדמות לשטר חוב וע"א אומר תנאי היה וע"א אומר דלא היה תנאי - דלא אמרינן תרווייהו מעידים שהיה שטר טוב אלא אמרי' זה שאומר תנאי היה כוונתו בתחילת עדותו לסיים שהיה תנאי - א"כ קשה ה"נ יש לומר דהיה כוונתו לסיים שהיה קרוב לה ואין כאן אלא ע"א - וי"ל מ"ש נתגרשה דומה לאומר נפרע השטר ולא כאומר תנאי היה וכשע"א אומר נפרע השטר וע"א אומר לא נפרע לא אתרע השטר".

ועיין בדברינו באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן מח] שהבאנו שכן מבואר נמי ברבינו פרץ ומהרש"א בב"ק [עג] - והבאנו כן נמי מהמחנ"א [עדות ו] דאינו נפסל אלא מכאן ולהבא, ומשום הכי שפיר יכול להצטרף עדותם באשת איש, ובדבריו מבואר יותר, דאפילו אם אחד אומר שהיא אשת איש של פלוני, ואחד אומר שהיא אשת איש של אחר, דיצטרפו לענין זה שהיא אשת איש, דאין המשקר נפסל אלא לאחר כדי דיבור דאז כבר אינו יכול לחזור מעדותו, ובמה שהעיד עכ"פ שהיא אשת איש נקבל דבריו - ועיין עוד בדברינו באמרות אברהם [שם] דנפ"מ טובא בביאור פלוגתת ר"ה ור"ח בתרי כתות עדים שמכחישים זא"ז, עיי"ש היטב.

## דעת המחנ"א בשיטת הרמב"ם.

וע"ע במחנ"א שהביא שכן מבואר ברמב"ם [פי"ב מגירושין ה"י], שכ' דאם שנים באים וכל אחד אומר על אשה דהיא אשתו, דאינם נאמנים על האשה כיון דמעידים על עצמם, ומבואר דאם יעידו כל אחד על האשה, שהיא אישה של אחר דיצטרפו, הגם דכל אחד מעיד שהיא נשואה לאחר.

## דברי הב"ש בדעת הרמב"ם.

והנה יעויין בשו"ע אהע"ז [סימן קנב סעיף ה] וז"ל: "אחד אומר נתגרשה, ואחד אומר לא נתגרשה, לא תנשא ואם נשאת אם היתה בחזקת אשת איש, תצא בכל ענין, ואם לא היתה בחזקת אשת איש אלא על פיהם, אם יש הכחשה בעדותן, כגון שאחד אומר נתגרשה ואחד אומר מעולם לא היו בה ספק גירושין, תנשא לכתחלה. ואם שניהם מעידים שהיא אשת איש, אלא שזרק לה גט, אחד אומר קרוב לו ואחד אומר קרוב לה, אפילו אם נשאת, תצא".

ויעויין בב"ש [ס"ק ט] שכתב "תנשא לכתחלה - אף על גב דתרווייהו אומרי' שהיתה אשת איש - מ"מ הואיל אחד מהם עכ"פ שקרן הוא דהא מכחישין זא"ז א"א להחזיקה לא"א על פיהם - והוי כאלו היה רק ע"א שהיא א"א - אבל כשכ"א אומר קרוב לי י"ל דא' טועה ותרווייהו מעידים שהיא א"א" - ומוסיף הב"ש "ועיין ברמב"ם [פי"ב ה"ג] דמשמע אפילו אם מכחישין זא"ז תצא".

ויעויין היטב בדברי הגרעק"א שפירש בכוונתו דהכוונה בזה לדברי הרמב"ם שנתבאר בדברי המחנ"א, ובחמד"ש מבואר, דכונתו דהרמב"ם בהלכה ט' שסתם דתצא, ולא פירש דמיירי דוקא באופן דנחלקו אם קרוב לו או קרוב לה.

## ראיית הש"ך מסוגי' דידן לספק בחכמי בריסק בע"א בהכחשה.

והנה יעויין בשו"ע [חו"מ סימן לא סעיף א] בדין שתי כתי עדים המכחישות זו את זו, שבא עד אחד מכת זו ועד אחד מכת זו והעידו בעדות אחרת, אין כאן עדות, שהרי בודאי אחד מהם שקר - ויעויי"ש בש"ך שהביא שיש לדון בע"א שהכחיש עד אחד דמה הדין בכה"ג, והביא "שדבר זה נפלה בו מחלוקת גדולה בק"ק בריסק במעשה שאירע שם כן, ונחלקו הלומדים מאד בדבר, והניחו בצ"ע".

וכתב הש"ך וז"ל: "ולי נראה מדברי הר"ן פרק האשה שנתארמלה דשני עדים נמי פסולים לעדות אחרת, דאמרינן התם [בסוגיין] - עד אחד אומר נתגרשה ועד אחד אומר לא נתגרשה, תרוייהו באשת איש קמסהדי, והאי דקאמר נתגרשה הוה ליה חד ואין דבריו של אחד במקום שנים. וכתב הר"ן [י'. בדפי הרי"ף] וז"ל, מדקאמר האי לישנא ש"מ דלא קיימא בחזקת אשת איש אלא אפומייהו דהני סהדי, וא"ת והיכי מיתוקמא בחזקת אשת איש אפומייהו, והא כיון שמכחישין זה את זה על כרחך חד מינייהו פסול הוא, דמהאי טעמא אמר בפרק כל הנשבעין [מ"ז:] דשתי כתי עדים המכחישים זה את זה זו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה, אבל לא אחד מכת זו ואחד מכת זו - לאו קושיא היא, דמיתוקמא כגון דתרוייהו מודו בגירושין אלא דפליגי בקרוב לו וקרוב לה, וכה"ג עבידי דטעו, עכ"ל - אלמא דכי היכא דב' כתי עדים פסולים לעדות אחרת, ה"ה שני עדים. וכן מוכח מדברי הריטב"א והרמב"ן שהבאתי לקמן [סימן מ"ו ס"ק ק"ח], עיי"ש - ועיין בתוס' בר"ה [כ"ד. ד"ה אבל], עכ"ל הש"ך.

ויש להוסיף דכל זה לראשונים הללו, אכן גם לפי דברי התלמיד הרשב"א והמחנ"א ברמב"ם, הרי בודאי דמכאן ולהבא אינם מצטרפים - וצ"ע השיטה דס"ל דמטרפים.

## דחיית הנתה"מ לכל הנ"ל.

ויעויין בנתה"מ [שם סק"א] שכתב דס"ל דבכל ע"א אמרינן דשמא אומר בדדמי ומשום הכי לא נפסל לעדות - ורק אם מעיד עם עוד אחד דעדותו מועלת לגמרי, בזה כל שאינו מעיד בבירור נפסל לעדות - ואמנם דאם יוכחש ע"י עדים - לא נתלה דאמר בדדמי ונפסול אותו לעדות, מ"מ כל שאינו מוכחש בבירור ולא פסלינן ליה - ורק דמכח ממנפ"ש באנו לומר דלא יצטרף, בזה אמרינן דאין זה ודאי דאחד מהם שקרן ומצטרפים - ע"ע במה שהוסיף בזה.

## בדברי רעק"א בדין שאחד"א אי איכא בזה דין כל האומר לא לויתי.

והנה יעויין בתוספות ישנים [ד"ה תרווייהו בא"א מסהדי]ש כתב שאין זה מגו דרוצה להעיד כדי לפוסלה מכהונה - וז"ל רעק"א: "קשה בממנ"פ - שאם היא אומרת גרושה אני ממילא פסולה לכהונה בלא עדותן ואי דהיא אומרת לא נתקדשתי אף בב' מעידין על הגירושין תהיה אסורה דבמה דאומרת לא נתקדשתי מוכחשת מהעדים ולגבי עדותם על הגירושין היא מודית דלא גירשה כיון דאומרת לא נתקדשתי בכללו דלא נתגרשה והוי כההיא דשבועות אתו סהדי דאוזפיה ופרעיה דאמרינן כל האומר לא לויתי כו'.

ואולי יש לומר דדוקא בממון אמרינן דהודאת שלא פרע מהני משום הודאת בעל דין אבל באיסור באם מכחיש להעדים הוא רק מדין שאחד"א, ל"ש לומר דהיא מודית דלא נתגרשה ושוויה אנפשה חד"א דהא היא אומרת דלא נתקדשה ולא אמרה מעולם דהיא אסורה.

ובאמת קשה לי על היסוד, דא"א הייתי וגרושה אני דנאמנת מטעם הפה שאסר, למאי צריך לזה הא בלא"ה אין מאמינים לה כלל בתורת עדות דהיתה א"א אלא מדין שאחד"א, וכיון דאומרת שהיתה א"א אבל עכשיו גרושה, מעולם לא שוויה אנפשה חד"א.

וביותר בנשבית וטהורה היא למ"ל מדין הפה שאסר הא ב"ד אין מאמינים כלל על מעשה שנשבית ומדין שוויה אנפשה חד"א הא השביה עצמו אינו האיסור רק דחשש שנטמאה וכיון דהא אומרת דטהורה היא מעולם לא שוויה אנפשה חד"א דהא אומרת דנשבית ולא היה טומאה דאין בזה חד"א וצ"ע", עכ"ל רעק"א.

# סימן מטבטעמא דכהן לא נאמן על עצמוואי חשיב בע"ד על זה,ובשיטת הרמב"ם בעדות לכהונה ותרומה [[132]](#footnote-133).

[**פרק א בטעמא דכהן לא נאמן על עצמו ואי חשיב בע"ד על זה**](#__RefHeading___Toc484301359) **<>** [בטעמא דאדם אינו נאמן על עצמו לכהונה.](#__RefHeading___Toc484301360) <> [חידוש מהקובש"ע דאיכא פסול בעל דבר, ולכן קרובים פסולים.](#__RefHeading___Toc484301361) <> [בדין פסול בעל דבר בשבויה וזונה, וחלוק מנדה דאינה בע"ד על עצמה.](#__RefHeading___Toc484301362) <> [בחילוק בין נדה לזונה אי הוי פסול או איסור - ומבאר דפסול היא קביעת מהות באדם.](#__RefHeading___Toc484301363) <> [מתמה דלמה מצאנו חילוק בין שבויה לכהן לגבי פסול קרובים.](#__RefHeading___Toc484301364) <> [דיוק במשניות.](#__RefHeading___Toc484301365) <>

[**פרק ב פלוגתת הרמב"ם והר"ן בעדות לכהונה ותרומה אי בעי ב' עדים ובדין עדות באיש.**](#__RefHeading___Toc484301366) **<>** [פלוגתת ר"י ורבנן אי תרומה בעי ב' עדים - ותלוי אי מעלין מתרומה ליוחסין.](#__RefHeading___Toc484301367) <> [פלוגתת הר"ן והרמב"ם אי בעי ב' עדים לכהונה או לא.](#__RefHeading___Toc484301368) <> [בטעמו של הרמב"ם למה לא סגי לן בע"א בכהונה.](#__RefHeading___Toc484301369) <> [בדברי הספרי דאיכא דין דעדות 'באיש' בעי ב' עדים.](#__RefHeading___Toc484301370) <> [מקורות נוספים לעיקר היסוד של עדות 'באיש' דבעי ב' עדים.](#__RefHeading___Toc484301371) <> [שיטת הגר"א שהרמב"ם מודה לר"ן ביסוד הדברים.](#__RefHeading___Toc484301372) <>

[**פרק ג דין בי"ד ודין טענות של בע"ד בעדות "באיש" שזה סוג חדש של דיון.**](#__RefHeading___Toc484301373) **<>** [מביא מהאחרונים שיש לדון אי דבשב"ע בעי פסק דין של בי"ד, ותלוי בדרשה דדבר דבר ממון.](#__RefHeading___Toc484301374) <> [מחדש שיש דיון חדש 'באיש' - ובעי לזה בי"ד - וזה המקור לדין בי"ד ביוחסין במשנה ריש מכות - ויתחדש דגירושין וקידושין לא צריך פסק בי"ד.](#__RefHeading___Toc484301375) <> [הגדר החדש של דיון 'באיש' מתבסס על זה שיש טענות של הבע"ד.](#__RefHeading___Toc484301376) <> [ביאור הדין טענות שמצאנו בסוטה.](#__RefHeading___Toc484301377) <> [במה שיש לדון בנזירות.](#__RefHeading___Toc484301378) <> [צירוף של טענות וברי באיסורים.](#__RefHeading___Toc484301379) <>

# פרק אבטעמא דכהן לא נאמן על עצמוואי חשיב בע"ד על זה

## בטעמא דאדם אינו נאמן על עצמו לכהונה.

כתוב במשנה "זה אומר כהן אני - אינם נאמנים", ובטעמא דמילתא למה אינו נאמן על עצמו, עיין ברא"ש בגיטין [פרק ה סימן י"ב] שכתב דהא דלא נאמן על עצמו, אע"ג דבאיסורים נאמן גם על עצמו כמו בנדה, דהא אפילו אחר אינו נאמן היכי דאיכא חשש גומלין, וכל שכן דהוא עצמו לא יהיה נאמן ואע"ג דעביד לגלויי, ומשום דיש בזה שבח כהונה וריוח מתנות כהונה לו ולזרעו לדורותיו חיישינן דמשקר - וביש"ש [סימן מ"א] מבואר, דמה דאינו נאמן על עצמו, זהו משום דהחמירו לענין תרומה, עיי"ש.

## חידוש מהקובש"ע דאיכא פסול בעל דבר, ולכן קרובים פסולים.

ויעויין בקובש"ע [ס"ק ס"ו] שהק' על טעמו של הרא"ש, דאמאי מבואר בגמ' לקמן [כה:] דקרוב פסול להעיד על קרובו שהוא כהן - הא מבואר בגמ' בב"ב [קנ"ט], דפסול דקרוב אינו משום חשש משקר אלא משום גזה"כ - ולכן גם משה ואהרון פסולים - וע"כ נקט דעיקר טעמא דאינו נאמן על עצמו לומר שהוא כהן הוא משום דחשיב בעל דבר, ולכן יש גם פסול קרוב לבעל דבר, ודו"ק.

## בדין פסול בעל דבר בשבויה וזונה, וחלוק מנדה דאינה בע"ד על עצמה.

ויש בדבריו חידוש גדול - דמה שייך בעל דבר באיסורים - ויעויין בקובש"ע לעיל בפ"ק דכתובות [ס"ק לא] שהרחיב בחידוש זה דבאמת גם באיסורים יש פסול של בעל דבר, אלא דבנדה לא חשיבא בעל דבר לענין האיסור, דשם לא הוי נדון בעיקר גופה, וביאר שהנידון הוא האם אם יש בה איסור ביאה או לא - משא"כ הכא בכהונה , שזה נידון בגופו.

ויעויין בקובש"ע [שם ס"ק כ"א – כ"ט] במה שהרחיב שם לבאר דחלוקין נינהו פסול הגוף כזונה מאיסור נדה, שאיסור נדה הוא המקור לדין עד אחד באיסורים, אבל עד אחד דמהני בשבויה שאסורה בפסול זונה לא מהני ע"י האשה עצמה - כיון שהיא בע"ד.

והביא מקור לזה מדברי השטמ"ק להלן [כ"ז] במשנה של ר' זכרי' בן הקצב דלא נאמן על אשתו בפסול שאינה שבויה, דמבואר שם בטעמא דמילתא דאמרינן אשתו כגופו והרי הוא כבע"ד על אשתו, והקשה דמאי שנא נדה דמהני ע"י האשה וע"י בעלה.

וביאר כנ"ל - דנדה הוא איסור ביאה - וזה איסורים בעלמא - ודומה לאיסור בחתיכת בשר ומה אכפת לן שהבשר זה גוף שלה, משא"כ פסול שזה פסול באשה עצמה, וכלפי הדינים של הגברא עצמו, לא של גופו, בזה הוא בע"ד ובזה לא מהני עד אחד דבע"ד אינו עד - והוסיף - דאף דפסולים וקרובים נאמנים בעד אחד באיסורים, אבל בע"ד גרע שאינו עד כלל וכמבואר בראב"ד במכות לגבי נמצא אחד מהם קרוב או פסול.

ועיי"ש שהוכיח יסוד זה מהדין טענת ברי בפסול זונה - וביאר שכמו שיש דיני ברי וטענות בממונות כמו כן יש דין ברי וטענות בכל דבר שהאדם הוא בע"ד עליו, וכיון שפסול האדם אית ביה פסלות של בע"ד, כמו כן אית ליה מעלת בע"ד שיש לו זכות טענה, וזו הזכות של טענת ברי וזה הדין ברי ושמא ברי עדיף בפסול זונה שמצאנו בדברי הרא"ש לעיל [ט.] - ולא מצאנו טענת ברי בשאר איסורים כנדה וכו'.

והרבה יש לדון בעיקר דבריו [שם] - ועיין מה הארכנו בדבריו לעיל באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן עח] - ובעיקר יש לתמוה בטעמא דסוטה דדומה לזונה דאיכא ביה דיני טענות, ולא דומה לנדה, וכבר נתעורר בזה בקובש"ע ולא ביאר בזה - ולהלן [פרק ג] יבואר בזה.

## בחילוק בין נדה לזונה אי הוי פסול או איסור - ומבאר דפסול היא קביעת מהות באדם.

ובעיקר החילוק בין נדה לזונה - הבאנו לעיל דחילק אי הוי 'פסול' דאז הוי בע"ד [זונה] או דהוי איסור ואז אינה בע"ד [נדה], והוא חילק משום שאיסור נדה הוא איסורי ביאה בעלמא - אולם נראה שהדברים מתפרשים בב' דרכים אחרות - וכדיבואר:

א] כבר הוכחנו באמרות אברהם נדרים [סימן י פרק ג] בכמה הוכחות - דאף דמצאנו דנדר הוא איסור חפצא ושבועה היא איסור גברא, אעפי"כ מצאנו נדר על אברי האדם כמו קונם עיני בשינה, ולמדנו הכא שגוף האדם כלפי האדם עצמו נחשב כחפצא, ולכן משכחת לה נדר שהוא איסור חפצא על האברים של האדם, לעומת שבועה שלא מתייחסת לגוף ולבשר ולאברים של האדם אלא לאדם שבאדם, וכמאמר הכתוב "עור ובשר תלבישני" - שהאדם ובשרו תרתי נינהו - והיינו בגדר לבוש, וה"ה דפסול שייך לאדם שבאדם ונדה שייך לחפצא שבמקרה החפצא הכא היא הגוף שלה.

ב] באופן אחר י"ל דכוונתו כך - ונקדים דמצאנו ג' צדדים בגדר נזיר - דיעויין באבני מילואים [תשובה טו] בשם המהרי"ט שהביא הנך ג' צדדים - או איסור גברא באיסורי נזירות או איסור חפצא באיסורי נזירות או תואר חדש באדם - והיינו דהוי כאילו שהאדם נשתנה מישראל לכהן - ולפי הצד השלישי אין גוף חלות הנזירות קשורה לאיסורים עצמם אלא למהות החדשה שנקבעה באדם - והאיסורים הם תוצאה - ונמצא שהמהות החדשה שנקבעה באדם חלוק ביסודו מהאיסורים של הגברא.

ולמדנו הכא דמלבד החילוק בין האדם שבאדם לגופו ובשרו של האדם - הרי איכא חילוק מיניה וביה באדם עצמו - ואף אי איסורים של נדה הם איסורים של הגברא - והיינו שהאשה עצמה אסורה באיסורים של הטומאה של עצמה - [ודלא כדרך הראשונה שהיא מוזהרת בטומאה שיש בגוף שלה] אכן אכתי לא דומה לפסול - שפסול היא קביעת מהות שהאדם בעצמו נשתנה לאדם שלא ראוי לדבר מסויים - וכך ההגדרה בפסולי קהל ופסולי עדות ופסולי כהונה - וההנהגה שחלה עליה שזה האיסורים שחלים מכח הפסול שהיא קביעת מהות.

ולדרך השניה יותר מובן למה דווקא בחלות פסול נקטינן שהאדם נחשב כבע"ד - אף שבאיסורים שחלים בגברא עצמו שאינו בע"ד עליהם - ודו"ק - ויתכן שיהיה נפ"מ בג' דרכים בנזירות אי חשיב כבע"ד על הנזירות של עצמו.

## מתמה דלמה מצאנו חילוק בין שבויה לכהן לגבי פסול קרובים.

ולדרך השניה מובנים דברי הקובש"ע בטעמא דכהן אינו נאמן על עצמו - דכהן היינו תואר חדש - ושם חדש בעיקר האדם שבאדם, ולכן לא נאמן על עצמו - אולם תמה בזה בקובש"ע [ס"ק לא] דלמה קרובים של כהן פסולים להעיד עליו וקרובים של שבויה נאמנים להעיד עליה, וצ"ע גדול.

## דיוק במשניות.

והנה איכא תרי משניות, חד בדין שבויה וחד בדין כהונה - ועיין בסוגי' דקעבדינן צריכותא בין הנך תרי משניות, ומכל הצריכותא היה נראה שהדין שאינו נאמן על עצמו הוא חד דינא בתרוייהו, ולדברינו א"ש, אכן לדרכו של הרא"ש צ"ע - דתרתי נינהו.

# פרק ב פלוגתת הרמב"ם והר"ןבעדות לכהונה ותרומה אי בעי ב' עדיםובדין עדות באיש.

## פלוגתת ר"י ורבנן אי תרומה בעי ב' עדים - ותלוי אי מעלין מתרומה ליוחסין.

הנה - יעויין בסוגית הגמרא [כד.] "ת"ר אני כהן וחברי כהן נאמן להאכילו תרומה ואינו נאמן להשיאו אשה עד שיהיו שלשה שנים מעידין על זה ושנים מעידין על זה, ר"י אומר אף אינו נאמן להאכילו תרומה עד שיהו ג' שנים מעידין על זה ושנים מעידין על זה" ומסקינן בגמרא דר"י ורבנן במעלין מתרומה ליוחסין קא מיפלגי.

ויעויין בר"ן על הרי"ף י: מדפי הרי"ף] שכתב "כלומר - דתרוייהו מודו דלתרומה מדינא בעד אחד סגי - אלא דכיון דליוחסין בעינן שנים בעי ר"י אפי' בתרומה שני עדים שאם תאכילהו תרומה הרי אתה מביאו לישא אשה דמעלין מתרומה ליוחסין, ורבנן סברי אין מעלין מתרומה ליוחסין הילכך להאכילו בתרומה בעד אחד סגי".

## פלוגתת הר"ן והרמב"ם אי בעי ב' עדים לכהונה או לא.

וכתב הר"ן - "ולענין הלכה משמע לי דאין מעלין מתרומה ליוחסין הילכך נהי דליוחסין בעינן ב' עדים - בתרומה בעד א' סגי - חדא דיחיד ורבים הלכה כרבים - ועוד דסתם מתני' כוותייהו - דתנן ובזמן שהם מעידים זה על זה הרי אלו נאמנים, אלמא לתרומה בעד אחד סגי - והיינו טעמא משום דעד אחד נאמן באיסורין וכ"ש במילתא דעבידא לאיגלויי הילכך אפילו בתרומה דאורייתא עד אחד נאמן זהו שנראה לי מפשט הסוגיא.

אבל הרמב"ם ז"ל כתב [פ"כ מהלכות איסורי ביאה] דלתרומה דאורייתא בעי ב' עדים - ולפיכך כתב שמעלין ממנה ליוחסין, ונראה שהוא סובר דסוגיין דפשיטא לן דלתרומה בעד א' סגי - היינו דוקא בתרומה דרבנן - ולא ידעתי מי הזקיקו לכך דנהי דודאי עובדא דאמרינן בגמרא [כו.] מעשה באדם אחד שהיה מסיח לפי תומו ואמר זכור אני כשהייתי תינוק ומורכב אני על כתיפו של אבא והוציאוני מבית הספר והפשיטוני את כתנתי והטבילוני לאכול בתרומה לערב והעלהו רבי לכהונה על פיו - מוקמינן לה בפרק הגוזל ומאכיל [קיד:] בתרומה דרבנן - אפ"ה מתניתין וברייתא דקתני נאמן להאכילו בתרומה סתמא בתרומה דאורייתא משמע.

ועוד דהא אמרינן דטעמיה דר' יהודה דאמר אף אינו נאמן להאכילו בתרומה היינו משום דס"ל דמעלין מתרומה ליוחסין ובגמ' [כה.] מסקינן דאפילו למ"ד דמעלין מתרומה ליוחסין דוקא מתרומה דאורייתא אבל מתרומה דרבנן לא מסקינן אלמא ברייתא בתרומה דאורייתא היא וקאמרי רבנן דעד אחד נאמן להאכילו בתרומה דאי בתרומה דרבנן היא אפילו לר' יהודה אין מעלין ממנה ליוחסין ואמאי בעינן ב' לתרומה אלא ודאי אפילו לתרומה דאורייתא בעד אחד סגי לרבנן דאמרי אין מעלין מתרומה ליוחסין ולפיכך לא נתחוורו לי דברי הרמב"ם ז"ל בכאן", עכ"ל הר"ן.

## בטעמו של הרמב"ם למה לא סגי לן בע"א בכהונה.

ובטעמו של הרמב"ם למה לא סגי לן בע"א לכהונה - יעויין בש"ש [ש"ו פט"ז] שכתב דהא דע"א אינו נאמן לענין תרומה דאורייתא הוא משום דס"ל דלהעיד על פלוני שהיא כהן הוא נגד חזקה דעובר במעי זרה זר - א"כ כל כהן בתחילת יצירתו הוא זר וספק אם בשעת לידה נעשה כהן - וע"א נגד חזקה אינו נאמן.

ויעויין בקה"י בהגהותיו על הש"ש [שם] שכתב טעם אחר - עפ"י מה שמבואר בקידושין [ס"ו] דבן גרושה פסולו בשנים ומבאר הש"ש [ש"ו פט"ו] דהטעם הוא דכל פסול בתולדה - דהיינו שמעידים שנולד עם פסול - בין פסול קהל בין פסול כהונה - אינו נחשב כאיסורין וצריך על זה ב' עדים - וכתב הקה"י דהרמב"ם ס"ל דכשם שפסול תולדה צריך ב' עדים, כך כשרות בתולדה צריך ב' עדים, לכן אין ע"א נאמן לומר שהוא כהן אלא רק לתרומה דרבנן.

## בדברי הספרי דאיכא דין דעדות 'באיש' בעי ב' עדים.

ובאמת שיש מקור גדול לדברי הקה"י - דיעויין באמרי בינה [דיני עדות סימן ג] וז"ל: "ובאמת בר"ן כתובות [פ"ב] תמה על הרמב"ם - הא לא הוי נגד חזקה - ועיין ספרי פרשת שופטים ע"פ לא יקום ע"א להעלות לכהונה ולהוריד מן הכהונה מניין ת"ל לכל עון ולכל חטאת דמשמע מדאורייתא אינו נאמן - ואולי שם איירי נגד קול וכדומה, אולם כבר כתבו המחברים דשם הוי נגד רוב דרובא דעלמא לאו כהנים הם, וגם חזקה דבמעי אמו זר הוא" - וטעמא דע"א נגד רוב מבואר הכא בפנ"י, וטעמא דחזקה דבמעי אמו זר הוא הבאנו מהש"ש.

ובעיקר חידוש זה דאיכא הכא דין 'עדות באיש' דבעי ב' עדים - כן הביא נמי בדברי יחזקאל [סימן כא ס"ק ב] - והביא דהיינו טעמא נמי דעדות בב"ג בעי ב' עדים דהוי 'עדות באיש' - והיינו כדברי הקה"י דלעיל - דתרוייהו כלולים בפסוק הזה.

## מקורות נוספים לעיקר היסוד של עדות 'באיש' דבעי ב' עדים.

והאי ענינא יש להוסיף מהמבואר בדברי הריטב"א בר"ה [כב] ובע"ז [לט:] שעדות לפסול עד לעדות אינו איסורים כיון שהוא עדות באדם - וכן להעיד שאפשר לסמוך עליו בתור עד כל זה הוא עדות באיש - ועיין בהערה [[133]](#footnote-134) שהבאנו לשונו - וכ"ה ברא"ה בבדק הבית [ב"ד ש"ב / כט:] הבאנו לשונו בהערה [[134]](#footnote-135) - וכן מבואר במחנ"א עדות [סימן יט] שעדות בכשרות העד צריכה ב' עדים - ועיין בהערה [[135]](#footnote-136) שהבאנו לשונו - וע"ע בפר"ח [יו"ד סימן קי"ט סס"ק י"ז] וכ"כ בתפארת למשה [יו"ד שם] - הובאו דבריהם ברעק"א במשנה [דמאי פ"ד מ"ו ס"ק מ"ג], וכ"ה במהרי"ט אלגאזי [פ"ד דבכורות אות לב] דלהעיד על הגברא בעינן ב' - וכל זה סמך גדול לשיטת הרמב"ם הכא בכהונה.

## שיטת הגר"א שהרמב"ם מודה לר"ן ביסוד הדברים.

אולם בדברי יחזקאל [שם] ציין לדברי הגר"א [אבה"ע ס' ג' ס"ק א] שכתב דליכא פלוגתא כלל בין הר"ן והרמב"ם בעיקר דינא דעדות לכהונה - דלעולם מודה הרמב"ם שלתרומה מצד עצמו ע"א נאמן אפילו לתרומה דאורייתא - אלא שהרמב"ם פסק כמ"ד דמעלין מתרומה דאורייתא ליוחסין ודלא כר"ן שפסק שאין מעלין, ולכן ס"ל דבעינן ב' עדים על תרומה דאורייתא כיון שיוחסין בעי תרי סגי בע"א - ועיין בהערה [[136]](#footnote-137) שהבאנו לשונו.

# פרק גדין בי"ד ודין טענות של בע"ד בעדות "באיש"שזה סוג חדש של דיון.

## מביא מהאחרונים שיש לדון אי דבשב"ע בעי פסק דין של בי"ד, ותלוי בדרשה דדבר דבר ממון.

והנה - יעויין בחידושי הגר"ח [עה"ש ריש מכות] שהביאו שהגר"ח הסתפק האם דבר דבר מממון הוא רק בעדות או גם בפסק של בי"ד, והביא מהגמרא סוף תמיד שהיו יושבים בלשכת הגזית לפסול ולהכשיר יוחסין, ועיקר ספק זה של הגר"ח מובא נמי בחידושי ר' שלמה על גיטין [סימן ה'] ובברכ"ש קידושין [סימן כ"א ס"ק ו'], ושורש הספק הוא, דבממונות גם הקבלת עדות וגם הפסק דין שייכים לבי"ד, ובאיסורים תרווייהו שייכי למורה הוראה, ובדבר שבערווה שיסודו איסורים, האם אנו מחלקים בין הפסק לקבלת עדות או לא.

ועיין בזה בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מכות [סימן א' ס"ק י"ד] שהביא מהגרי"ז דנקט דגם ב"ג וגם כל דבר שבערווה לא בעי פסק דין וסגי בהוראת חכם, והקשה לו מהמשנה ריש מכות דלולי הפסוק היה הזמה והרי הזמה בעי גמ"ד, ומוכרח כנ"ל - ועיין בהערה [[137]](#footnote-138).

ובביאור האי חידוש כנראה שזה תלוי במה שהבאנו באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן עח] מהאחרונים שדנו - אי רק יליף דיני עדות מהדרשה של 'דבר דבר' ממון לדבשב"ע, א"כ שוב ליכא מקור לדין בי"ד בפסק דין - וע"כ ש'דבר דבר' הוא גז"ש כללית - והיינו כדהבאנו שם מתשובת ר"א גורדון שיש מהלך של 'דבר דבר' בין דבשב"ע וממון גם בטענות ובעלי דינים וכח של ברי ושמא - וממילא גם בבי"ד בפסק דין.

ולפי דרך זו יתחדש שכמו שצריכים ב' עדים לבירור הגירושין והקידושין - כמו כן צריכים פסק בי"ד בגירושין וקידושין, ודו"ק.

## מחדש שיש דיון חדש 'באיש' - ובעי לזה בי"ד - וזה המקור לדין בי"ד ביוחסין במשנה ריש מכות - ויתחדש דגירושין וקידושין לא צריך פסק בי"ד.

אולם נראה שיש לומר באופן אחר - דלא נתחדש הכא חידוש בהלכות דבשב"ע - ונימא - דכל מה שמבואר לגבי לשכת הגזית אינו ענין לגז"ש של 'דבר דבר' - וכן במשנה בריש מכות - דכל זה לא שייך לדיני דבשב"ע - ולעולם נימא דליכא דין בי"ד בדבשב"ע בפסק דין - רק בקבלת עדות.

והביאור במשנה ריש מכות ובדין של לשכת הגזית הוא מצד ההלכה של "עדות באיש" - והיינו שבדין זה מתחדש שגם באיסורים דתמיד סגי לן בעד אחד אכן בעדות באיש מתחדש שהדיון משתנה מגדרי ע"א נאמן באיסורים - וכעת הוא מוגדר בתור דיון באיש - כיון שיש בזה קביעת מהותו ומציאותו - האם הוא פסול או כשר לעדות או לקהל או לכהונה - וכמו שמתחדש שדיון מסוג זה דורש ב' עדים - ה"ה שדיון מסוג זה דורש בי"ד - כיון שדנים את האדם עצמו - ודנים את קביעת מהותו.

## הגדר החדש של דיון 'באיש' מתבסס על זה שיש טענות של הבע"ד.

ומעתה נראה עוד - הרי נתבאר שחידשה תורה שיש מציאות של 'דיון באיש' - שאף שהדיון מצד עצמו הוא איסורים אבל זה מתהפך להיות דיון באיש - ונראה שהגדר החדש של דיון באיש מתבסס על זה שיש טענות של הבע"ד - וסביב הטענות שלו מוגדר הדיון כדיון באיש.

והיינו שזה שמצאנו שהסוג הזה של דיון מחייב עדות של שנים וזה מחייב בי"ד - תחילת החידוש בזה הוא שהדיון הוא דיון סביב בעל דין ובעל דין יש לו טענות - וזה כבר מחייב בי"ד ועדים.

ומעתה יש לומר חידוש - שהרמב"ם ותוס' רי"ד שנחלקו אי בעי ב' עדים בזונה - כיון שאינה תחילת הוולדו - ונראה שנחלקו אי גם בזה דינו כדיון 'באיש' - אך יש לומר דכל פלוגתתם היא אך ורק לענין זה דחייבים עדות של שנים - אכן עצם הגדר של "עדות באיש" קיימת גם הכא - שדינו כדיון באיש עצמו - דחשיב כבע"ד ויש לו טענות - ויצטרכו בי"ד.

## ביאור הדין טענות שמצאנו בסוטה.

והנה - לעיל [פרק א] הבאנו מהקובש"ע דהא דאיכא כח של טענה ודין ברי בזונה הוא משום שזה פסול הגוף - ופסול הגוף שונה מנדה שזה איסורים בעלמא, אולם מכל דברי הרא"ש [ט] מבואר דה"ה דבסוטה הדין כן, ולא ברור למה סוטה מיקרי פסול הגוף.

אולם לפי הנ"ל א"ש - שיש לומר שזונה וסוטה תרוייהו חשיבי כעדות באיש - כיון שקובעים בה 'שם סוטה' אף אי סוטה אינה פסול באדם - אכן סו"ס הוא מוגדרת כסוטה לענין זה דאישות שלה מקולקלת לגבי בעלה - ומתחדש שסוטה וזונה יצטרכו פסק בי"ד - וזה דלא כמו שרצו לפרש בביאור המשנה דגם סוטה וגם גירושין וגם קידושין צריך פסק בי"ד - ולדרכינו יש לחלק דדווקא בסוטה אבל לא בגיטין וקידושין - דמה שחל חלות קידושין באשה אינה "עדות באיש" - ודו"ק.

## במה שיש לדון בנזירות.

ויתכן לדון דבנזירות יהיה נפ"מ בין הג' דרכים אי חשיב כעדות באיש - דלפי הצדדים שזה בגדר איסור גברא או איסור חפצא באיסורי נזירות - אז לא הוי עדות באיש - אבל אי הוי 'תואר חדש' באדם - דהוי כאילו שהאדם נשתנה מישראל לכהן - שוב י"ל דנכלל בהאי דינא - ויהיו שנים ובי"ד וטענות.

## צירוף של טענות וברי באיסורים.

עפ"י דברינו הכא יש לבאר את החידוש הגדול שמצאנו לעיל [יד] שיש צירוף של עדות בטענות וברי באיסורים - ועיין לעיל בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן עח] שהבאנו בזה את דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל והאבי עזרי - ובמה שיש לדון בדבריהם - ועיי"ש שעפ"י דברינו הכא הדברים מבוארים היטב.

# סימן נקונטרס בגדר תקנת דמאי,אי הוי ספק או ודאי, והסתעף בדין ברכה

[**פרק א דרכם של האחרונים בגדר תקנת דמאי, שיש דין ודאי ודין ספק, ומתמה בדבריהם.**](#__RefHeading___Toc10321883) **<>** [ראיות מהאחרונים שבדמאי יש ב' דינים מדרבנן, גם דין לחשוש לספק ולא לסמוך על הרוב וגם דין ודאי טבל.](#__RefHeading___Toc10321884) <> [במה שיש לתמוה בזה דאיך דמאי פוטר טבל דרבנן.](#__RefHeading___Toc10321885) <> [מביא כמה הוכחות שאין דין ודאי, ויש רק דין לחשוש מספק, א] מהדין ברכה, ב] מדיני הממונות דהממע"ה, ג] מההיתר להפריש דמאי בין השמשות, ד] למה למ"ד חיישינן לגומלין אכתי הקילו בדמאי, ה] ממה דהקילו לתת תרומה של דמאי לעם הארץ, ו] ממה שהקילו בדמאי לגבי אונן דהוי מילתא דלא שכיחא.](#__RefHeading___Toc10321886) <> [הוכחות נוספות - ז] מהא דאיכא צד דליכא חומש בדמאי, ח] מדברי רש"י בטעמא דמאכילים את העניים דמאי, ט] מהא דבשבת שואל לע"ה ואוכל על פיו, ובמוצאי שבת כבר אסור, י] מהא דבדיעבד אחרי שכבר אכל דנים אותו כאכילת היתר [חזו"א].](#__RefHeading___Toc10321887) <>

[**פרק ב' מהלך חדש לחלק בין הטבל שהוא ספק לתרומה שהיא ודאי, ומתמה גם בזה, ומביא סתירות נוספות בדין ודאי ובדין ספק.**](#__RefHeading___Toc10321888) **<>** [מבאר שחלוק דין טבל דדמאי שהוא מספק מדין תרומה דדמאי שהוא ודאי, ומיישב בזה את הסתירות בדמאי, ומחדש דין בברכה על אכילת תרומה.](#__RefHeading___Toc10321889) <> [מביא עוד תמיהות רבות במהלך הנ"ל.](#__RefHeading___Toc10321890) <>

[**פרק ג מהלך חדש שיש דין אחד, והוא: דחיישינן לצד מיעוט שלא מפרישין, והגדר בחשש הוא לדון ולהתנהג כאילו שודאי לא הפרישו.**](#__RefHeading___Toc10321891) **<>** [סיכום הקושיות בגדר הדין ספק וודאי בדמאי.](#__RefHeading___Toc10321892) <> [מביא את הגדרים של הספק כודאי בגבינות עכו"ם, ומוכיח שיש חילוק בגדרי הספק בין דמאי לגבינות.](#__RefHeading___Toc10321893) <> [מביא את דברי הגר"ח בדין ספק כודאי בסוטה שזה דין חדש, ומביא מהאחיעזר ואו"ש דאסורה בתרומה בחדרי חדרים, ומביא שבדמאי לא שייך לומר שלע"ה בעצמו נמי אסור.](#__RefHeading___Toc10321894) <> [דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בסוטה.](#__RefHeading___Toc10321895) <> [מביא כעין זה נמי באיסור שבויה שמה"ת מותרת אלא דמדרבנן יש דין לחשוש ועשאוהו כודאי, ולכן מצאנו שהקילו בהך ודאי.](#__RefHeading___Toc10321896) <> [דמיון בין שבויה לדמאי, ומבאר דמהאי טעמא מצאנו קולות אף שזה דין ודאי – דומי' דשבויה.](#__RefHeading___Toc10321897) <> [מבאר למה איכא דין הממע"ה בדמאי גם אחרי הדין ודאי דרבנן, שכיון שאין התחלה לספק ולחשש שוב ליכא התחלה לודאי.](#__RefHeading___Toc10321898) <> [גם כשיש סתירה מיניה וביה באדם אחד - דאיכא דין ספק ודין ודאי כהדדי - גם בדמאי וגם בשבויה.](#__RefHeading___Toc10321899) <> [ספק בעם הארץ ובעני - היכא שהפרישו תרומת דמאי על טבל ודאי דרבנן.](#__RefHeading___Toc10321900) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc10321901) <>

[**פרק ד מיישב כל הסתירות בדרך הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc10321902) **<>** [מבאר האיך מקילין בשבת ושוב מחמירים במוצאי שבת והאיך מקילין בדיעבד כלפי מזמנין, וע"כ דכלפי הדין בדיעבד לא דנים מכאן ולהבא על האכילה של אתמול שהיתה אכילת איסור, ותוספת ביאור בקולא של עני ובטעמא דאי בעי מפקיר נכסיו.](#__RefHeading___Toc10321903) <> [דין ס"ס בגבינות בשבויה ובדמאי.](#__RefHeading___Toc10321904) <> [מבאר קולא דאונן ומה שייך לדון על כל הלכה והלכה בפני עצמה אי שכיחא או לא.](#__RefHeading___Toc10321905) <> [מתמה במהלך של האחרונים בחילוק בין דמאי על דמאי דלא מהני מדמאי על טבל דרבנן דמהני, והדרא הקושי' לדוכתא.](#__RefHeading___Toc10321906) <> [מבאר שהספק של דמאי הוא ספק על כל עם הארץ בפני עצמו ולא על כולם כהדדי, וא"א להחמיר בהפרשה של אחד על שגורם קולא לחבירו.](#__RefHeading___Toc10321907) <> [ביאור שיטת החזו"א לחלק בין תרומה של דמאי לטבל של דמאי לגבי הקולות.](#__RefHeading___Toc10321908) <> [ביאור דברי הירושלמי למה אונן מותר במע"ש דדמאי.](#__RefHeading___Toc10321909) <> [דן בדין טענת ברי של עם הארץ האם מהני בדמאי שאנו לא מונעים אותו מלאכול.](#__RefHeading___Toc10321910) <>

[**פרק ה בדין ברכה בדמאי דחשיב כספק דדבריהם, וביאור השו"ט בשבת [כג], ובשיטת הרמב"ם בזה בברכה ספק מצוה.**](#__RefHeading___Toc10321911) **<>** [מביא שכלפי ברכת המצוות אנו דנים כפי שורש החיוב ולא כמו גוף החיוב, וכמבואר מתורתו של הריב"ש בפדיון הבן ועפ"י הברכ"ש.](#__RefHeading___Toc10321912) <> [גם דמאי שורש החיוב הוא ספק ורק גוף החיוב הוא ודאי, ויש נפ"מ מחמת הספק, ולכן מיקרי ספק דדבריהם.](#__RefHeading___Toc10321913) <> [ב' דרכים בדרכו של הברכ"ש בפדיון הבן, ונפ"מ לדמאי.](#__RefHeading___Toc10321914) <> [הוכחה מיניה וביה בסוגי' בשבת [כ"ג] שזה דין ודאי מכח הספק, ומיישב בזה את קושי' השפת אמת, ומביא את דברי האור שמח שמבאר את כל הסוגי'.](#__RefHeading___Toc10321915) <> [מחלק בין יו"ט שני לדמאי אי הוי כגבינות או כשבויה - ומבאר שזה שורש הסוגי' לחלק כן.](#__RefHeading___Toc10321916) <> [מבאר את דברי הרבא מצד "רוב ע"ה מעשרים הם", ומביא כן מדברי הר"ן בשבת.](#__RefHeading___Toc10321917) <> [ביאור דברי הרמב"ן בסוגי' שם - דרבא ואביי אמרו דבר אחד מכח תרי טעמים שונים.](#__RefHeading___Toc10321918) <> [יישוב לפסק של הרמב"ם בברכה על ספק מילה, וישוב הסתירה מיו"ט שני ליום שמיני של סוכות.](#__RefHeading___Toc10321919) <> [ביאור דעת המקשן למה הוא בא לדמות יו"ט שני לדמאי - ודברי האור שמח בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc10321920) <> [במה שיש לדון דלמה בספקו כודאי של טומאה של ספק שיש בזה טבילה עם ברכה.](#__RefHeading___Toc10321921) <> [בדין ברכה על אכילת תרומה ועל פדיון מעשר שני.](#__RefHeading___Toc10321922) <>

# פרק אדרכם של האחרונים בגדר תקנת דמאי,שיש דין ודאי ודין ספק, ומתמה בדבריהם.

## ראיות מהאחרונים שבדמאי יש ב' דינים מדרבנן, גם דין לחשוש לספק ולא לסמוך על הרוב וגם דין ודאי טבל.

בעיקר הדין דמאי, יש להסתפק האם זה דין מספק שחייבוהו לחשוש למיעוט עמי הארץ שלא מעשרין ונמצא דלהך צד שבאמת העם הארץ הפריש לא קעבר על איסור טבל מדרבנן, [אף דקעבר על האיסור שלא חשש למה שרבנן אמרו לו לחשוש], או שרבנן חידשו דין טבל ודאית, וגם על הצד שהפריש העם הארץ יש כאן טבל, דהאיסור הוא ודאי, והיינו דמצד הספק מה"ת אולי לא הפריש סמכינן על הרוב מעשרין, אבל כשרבנן באו להחמיר, יש לומר שחידשו מדרבנן לא לסמוך על הרוב, והיינו דמדרבנן חוששים לצד דאורייתא שמא לא הפריש ותורם לפטור הך צד דאורייתא, והיינו מספק, או דילמא דחידשו דאף דמדרבנן יש מקום להקל לסמוך על הרוב אבל מדרבנן חידשו דין חדש של ודאי איסור.

ובאתוון דאוריי' [סי' ו'] הביא ג' הוכחות שזה דין ודאי:

א] בסוגי' דחולין [ו'] מבואר דבאכילת דמאי אמרינן דאין הקב"ה מביא תקלה ע"י צדיקים, והק' על ר' אסי דאכל ותירצו דאיתברר דהיתה תערובת דמאי ולא גזרו, והק' האתוון דאורי' דנימא דאיתברר שהעם הארץ באמת תרם, ומבואר דסו"ס גם בכה"ג יש איסור ודאית.

וע' קה"י [זרעים ח"ב סי' ד'] שמבאר ראייתו, דאף דאם היה דין ספק היה צריך לחשוש, ועבר על זה שאמרו לו חכמים לחשוש, אבל זה לא היה דין בחפצא, רק בגברא, ותקלה לצדיקים הוא דווקא בחפצא כדמוכח מתוס' בגיטין [ז'] לענין טעימה לפני הבדלה, ומכאן הוכיח האתוון דאו' שזה ודאי, ולכאו' ק' דלדברינו הרי הטבל הוא מספק והכא מיירי שאכלו בטיבולו, וצע"ג.

ב] בב"מ [נ"ג.] מבואר דעל מע"ש פחות מש"פ אין חילול וצריך צירוף למעשר אחר, ומע"ש של דמאי מצטרף למע"ש דרבנן, ואם זה רק מע"ש מספק שוב יש צד דאיכא פטור וחיוב, ולא יצטרפו, ומוכרח שזה מע"ש ודאי.

ג] במנחות [ל"א] מבואר דתורמין מדמאי על טבל דרבנן, ולא הוי פטור על חיוב, וע"כ שזה תרומה ודאית.

איברא, דהאתוון דאורייתא הביא שם קושי' המשנה למלך [בתרומות ה' - י"ז] שהק' ממשנה [וע' בזה בב"מ נ"ו.] דאין תורמין מדמאי על דמאי, והיינו משום שיש חשש דשמא על א' הפרישו ועל השני לא הפרישו, ומבואר שזה ספק ולא ודאי, שאם היה ודאי הרי שניהם ודאין ושניהם חייבים מדרבנן, וכלפי הספק דאורייתא אין לחשוש שהרי מה"ת סמכינן על הרוב ולכן מה"ת א"צ לחשוש ומדרבנן זה ודאי, ומוכרח שחוששין לספק מדרבנן, ושוב הו"ל הפרשה של ספק על ספק ולכן לא מהני.

ובתורת זרעים [פ"ה - מ"ג] יישב בזה דשני דינים נאמרו מדרבנן בתקנת דמאי, א] לחשוש לספק ולא לסמוך על הרוב, ב] בנוסף לזה יש דין ודאי טבל מדרבנן, ומעתה פשוט שמה שמצטרף במע"ש לשיעור שו"פ [ב"מ נ"ג.] ומה דפוטר טבל דרבנן [מנחות ל"א] ומה שיש תקלה לצדיקים [חולין ו'] היינו מחמת הדין ודאי שיש בדמאי, ומאידך גיסא, מה שאינו פוטר דמאי אחר היינו מצד הדין ספק שאולי לא עישרו, אבל הדין ודאי נפטר.

ויש להוסיף שיהיה ב' נפ"מ בין הדין דרבנן לחשוש לדאורייתא לדין ודאי דרבנן, דיעויין בקוה"ע [סימן עה ס"ק ו / ז] [[138]](#footnote-139) - דאי יש איסור להפריש קטנים מאכילת איסור דאורייתא, ולא מאכילת איסור דרבנן, וגם איסור סחורה הוא רק באיסור דאורייתא, אז לפי הצד שרבנן חששו להך צד דאורייתא אז האכילה הזה אסורה גם לקטנים ויש בזה איסור סחורה, אכן אי ליכא חשש דאורייתא אף ששורש התקנה הוא מחמת דאורייתא, אכתי ליכא איסור בקטנים וליכא איסור סחורה.

## במה שיש לתמוה בזה דאיך דמאי פוטר טבל דרבנן.

אלא דאכתי ק' דאיך דמאי פוטר טבל דרבנן, הא בתרומה של הדמאי יש לחשוש מצד הדאורייתא והו"ל מן החיוב על הפטור, [ואף דמיושב מה דאין לחשוש מן הפטור על החיוב, דהדמאי יש בו חיוב ודאי מדרבנן, אבל לאידך גיסא ק'], וע"ז תירץ דכלפי התרומה עצמה כבר לא גזרו לחשוש להך צד שמא לא עישרו, ורק בטבל גזרו, ודו"ק.

ועי' נמי בקה"י [זרעים ח"ב סי' ד'] דנקט כהתורת זרעים, וביחס לקושי' דהו"ל מהחיוב על הפטור, עיי"ש שהביא מהגרעק"א שהק' כן ותירץ רעק"א ע"ד התורת זרעים והוסיף דלא גזרו גזירת דמאי באכילת מצוה וכדמצאנו באכילת חלה, ועל התרומה עצמה ג"כ אין גזירה מטעם הנ"ל, והק' רעק"א ע"ע דכאן זה רק ספק תרומה ותי' הקה"י דלהנ"ל הרי"ז תרומה ודאית עכ"פ מדרבנן, ודו"ק.

אולם זו תימא גדולה - והעירני לזה ידידי הגאון ר' שאול כי טוב שליט"א - דבמעשר עני ובמעשר ראשון ליכא למימר כן, ואעפי"כ מהני ביה הפרשה גם מצד החשש מהחיוב על הפטור, והכא ליכא למימר שיש כאן אכילת מצוה שהרי אין בהם קדושה כלל, וצ"ע גדול - ומוכרחים לבאר את הדברים באופן אחר ליישב קושי' זו - וכל זה יבואר להלן.

והיה מקום לדון בזה במהלך חדש שסו"ס מיניה וביה יש הפרשה מצד הדאורייתא כפי מה שנשאר ביחס לדאורייתא, אולם זה אינו שיש חסרון בהפרשה זו מצד שזה שאין שייריה ניכרים, ואף שיש אפשרות לסיים מקום מסויים, אכן לא כתוב שצריכים לעשות כן, והדרא קושי' לדוכתא.

## מביא כמה הוכחות שאין דין ודאי, ויש רק דין לחשוש מספק, א] מהדין ברכה, ב] מדיני הממונות דהממע"ה, ג] מההיתר להפריש דמאי בין השמשות, ד] למה למ"ד חיישינן לגומלין אכתי הקילו בדמאי, ה] ממה דהקילו לתת תרומה של דמאי לעם הארץ, ו] ממה שהקילו בדמאי לגבי אונן דהוי מילתא דלא שכיחא.

ובעיקר הדברים יש לתמוה שיש להוכיח שאין דין ודאי, והכל מספק, ונביא לזה כמה הוכחות:

א] בהגהות החזו"א [סוף תורת זרעים ד"ה מה שכתבת שחכמים] הק' דבגמ' בשבת [כ"ג] מבואר דאף דעל ודאי דרבנן תיקנו ברכת המצות, כמו בהדלקת נר חנוכה, אבל על ספק דדבריהם אין ברכה, ולכן אין ברכה על דמאי, ולדברי האחרונים קשה דלמה ליכא ברכה עכ"פ מצד הדין ודאי [[139]](#footnote-140), וצע"ג.

ב] עוד יש להקשות דעיקר החידוש [שחוץ מהספק יש גם ודאי] נסתר מהדיני ממונות, שהרי בדמאי א"צ נתינה ללוי ולעני דאמרינן להם הממע"ה, והכל ספק וכמבואר בסוטה [מח] [[140]](#footnote-141), ובשלמא אם כל הדין הוא מספק א"ש, אבל אם הוסיפו על זה דין ודאי ועשאוהו כטבל מדרבנן, א"כ פשיטא דכמו דבכל טבל דרבנן יש ממון השבט כמו"כ בדמאי, וזו ראיה אלימתא, שו"ר בשפת אמת [שבת כ"ג ד"ה אמר אביי] דנקט בפשיטות שזה דין ספק והוכיח כן מהדין הממע"ה, ובזה ביאר בפשיטות למה ליכא ברכה, [אלא דתמה בעיקר הסוגי' – וכדיבואר בהמשך].

ג] כמו כן קשה מהמבואר ברש"י בשבת [ל"ד] בהיתר להפריש דמאי בין השמשות - "לא דמי למתקן כיון דרוב עמי הארץ מעשרין הן", ותמוה דאי חיילא דין ודאי מה שייך לומר כן, הא סו"ס מכח המיעוט נהיה לדין ודאי, והא הוא מתקן את הדין ודאי, וצ"ע.

ד] עוד יש לתמוה מהסוגי' בכתובות [כ"ד] דמבואר שם דאיך למ"ד דחיישינן לגומלין ולא נאמנים זה על זה אבל בדמאי הקילו דרוב ע"ה מעשרין, ומבואר שבכל איסורים דרבנן לא הקילו, וקשה דאחרי הדין ודאי מאי שנא דמאי מכל הנך, ורק אי היה דין ספק היה מקום לחלק דסו"ס כל הדין הוא 'לחשוש' ונגד זה מהני נאמנות קלושה, [ויש לדחות דסו"ס סיבת התקנה היא בספק וסיבת התקנה היא גם סיבה להקל].

ה] מבואר במשנה [פ"א מ"ב דדמאי] דהקילו לתת תרומה של דמאי לעם הארץ אף דאסור לעשות כן בתרומה של ודאי כיון שחוששים שמא העם הארץ יטמאנה, ועיין ברמב"ם [פירוש המשנה במעש"ש פרק ג' מ"ה] שמפרש טעמא דקולא זו דכיון שזה ספק לכן הקילו, וקשה דאי איכא דין ודאי למה לא נחשוש לדין ודאי, וצ"ע.

ו] עוד יש לתמוה ממה שמצאנו שהקילו בדמאי לגבי אונן דלא גזרו במילתא דלא שכיחא - כמבואר בריש מכילתין, וקשה דאי איכא דין ודאי מדרבנן אז כמו שתמיד לא דנים כל דין ודין בפני עצמו בכל טבל דרבנן וכגון בעציץ שאינו נקוב, דאחרי שחידשו דין טבל דרבנן שוב ליכא לחלק בין דאורייתא לדרבנן ובין דינים השכיחים לדינים שאינם שכיחים, א"כ מאי שנא הכא דבדמאי דנו בכל דיני תרומה במסויים מה שכיח ומה לא, וצ"ע.

## הוכחות נוספות - ז] מהא דאיכא צד דליכא חומש בדמאי, ח] מדברי רש"י בטעמא דמאכילים את העניים דמאי, ט] מהא דבשבת שואל לע"ה ואוכל על פיו, ובמוצאי שבת כבר אסור, י] מהא דבדיעבד אחרי שכבר אכל דנים אותו כאכילת היתר [חזו"א].

ז] עיין בב"מ [נ"ה:] דדינא דחומש בדמאי תלוי במחלוקת אי עשו רבנן חיזוק לדבריהם או לא, וקשה דלמה בכל דין דרבנן לא דנו מצד זה, וע"כ שאחרי שיש איסור דרבנן שוב פשיטא דכעין דאורייתא תיקנו ומאי שנא הכא - וע"כ שכאן זה רק חשש בעלמא, ושוב מוכרח דליכא איסור ודאי דרבנן.

ח] עוד מבואר כן לכאו' מדברי רש"י בברכות [מ"ז. ד"ה מאכילים את העני] בטעמא דמאכילים את העניים דמאי "דרוב עמי הארץ מעשרים הם וחומרא דרבנן בעלמא הוא", ואי כבר נעשה לדין ודאי מה שייך לומר שזה רק חומרא דרבנן, הא איכא כאן דין ודאי וחידשו דין טבל מדרבנן והיכן הותר טבל דרבנן לעניים, ורק בחששות שייכא קולות כאלו, [ויש לדחות כנ"ל לגבי גומלין].

ט] בענין זה מצאנו התייחסות של הגרי"ז - דעיין בישורון [ח"ב ניסן תשנ"ז] ששאל הגאון ר' לייב באקשט למרן הגרי"ז זצ"ל דשיטת הרמב"ם שלא מברכים ברכה ראשונה על איסור והאיך פוסק שמברכים ברכה ראשונה על דמאי, ותירץ שאיסור דמאי הוא איסור גברא ואל"כ לא היה מותר לעניים, ומהאי טעמא גם מברכים עליו, והא דלא אמרו כן בגמרא ביחס לברכה ראשונה ורק אמרו כן ביחס למזמנים דלגבי זימן אכתי קשה דאין קביעות ביניהם ועל זה בעי טעמא דאי בעי מפקיר, עיי"ש.

הרי שהגרי"ז הבין דמהקולא דעניים מוכרח שכל האיסור הוא איסור גברא, אולם עיקר דבריו תמוהין מהדין תקלה, והבאנו בתחילת דברינו שהקה"י הוכיח מזה שדמאי הוא איסור חפצא, וצ"ע, וע"כ דכוונת רש"י כפשוטו דדמאי הוא חומרא דרבנן, וקשה דאי הוי דין ודאי לפטור טבל אחר [מדרבנן] האיך מיקרי חומרא בעלמא, וצ"ע.

[ויתכן דלא היתה כוונת הגרי"ז לאיסור גברא ממש, אלא כדמצאתי בעמק ברכה [לולב אות ט"ז] ובאוסף חידו"ת להגרא"ק [סימן ד' ס"ק ה' ד"ה וסיוע] שהחפצא מצד עצמו מיקרי חזי ליה וראוי כיון דאי בעי מפקיר אף שכל חפצא שיש בו איסור מיקרי אינו ראוי ולא חזי ליה, ונפ"מ לברכה שלא מברכים מחמת זה שהחפצא אינו ראוי מחמת האיסור, ומה"ט מיקרי נמי 'לכם' כיון דהשתא ראוי הוא].

י] בריש פ"ד מבואר דבשבת שואל לע"ה ואוכל על פיו, ובמוצאי שבת כבר אסור, ועיין בהערה [[141]](#footnote-142) בטעמא דמילתא, ולכאו' לא יתכן דבשבת מותר ובמוצש"ק מתחדש איסור ודאי - [אלא שזה תלוי בגדר הדין ספק כודאי - וכדיבואר בהמשך הדברים], וע"כ דכל הדין הוא רק מספק, דמספק צריך לחשוש, וכמו דלענין עני ואכסנאי הקילו שהם לא צריכים לחשוש, כמו"כ בשבת כשיש סיבות להקל הקילו לא לחשוש, ושוב לא הקילו במוצש"ק ואמרו לחשוש, אבל לא יתכן שאיסור ודאי חל ופקע ושוב חל מעצמו, ודו"ק.

יא] עוד יש לתמוה מדברי החזו"א בדין דמברכין ומזמנין על דמאי, עיין בזה [פ"א משנה ד'], ונחלקו הראשונים באיזה ברכה קאי, ועיין בהערה [[142]](#footnote-143), וע' בחזו"א דמאי [ד' - ט"ז] שמפרש את מה שנקטו שכלפי ברכת המוציא לא שייך לפרשו - שהרי זה אכילת איסור וגם אחרי שבירך ברכת המוציא אסור לאוכלו ואין זו ברכה, ולכן לא פירשו בברכת המוציא - ולכן פירשו לענין כוס של ברכה, והטעימה בכוס יהיה ע"י מישהו אחר, אבל כלפי ברהמ"ז ולהצטרף לזימון נקטו דמהני אכילת דמאי, והק' החזו"א דהא בטבל אין מזמנין עליו, ויש להק' עוד שהגמ' מפרשת שההיתר לזמן הוא דאי בעי מפקיר נכסיו והוי כעני ומותר, וק' שהרי כבר אכלו, ותי' החזו"א שכוונת הגמ' שם היא כך, דכמו דמצאנו קולא בעני בדמאי, כמו"כ הקילו בכל דמאי לענין בדיעבד, והיינו שאחרי שאכלו אין דינו למפרע כאכילת איסור, ולכן שפיר מברך ברהמ"ז ושפיר מצטרף לזימון, ואכילת איסור בדמאי היא רק בזמן האכילה עצמו - ועיין בהערה [[143]](#footnote-144) במה שיש להעיר בזה.

ולכאו' דברי החזו"א שייכי רק לשיטתו אי הוי דין ספק [ואזיל לשיטתו כהשגתו על התורת זרעים] ואז י"ל דכל הדין 'לחשוש' הוא רק כדי שלא יאכל, אבל לא כלפי מי שכבר אכל, ושפיר מצטרף לזימון, אבל אם זה דין ודאי ועשאוהו כחפצא של טבל מדרבנן, שוב לא שייך דלענין לאוכלו לכתחילה הרי"ז אסור וכלפי בדיעבד זה מותר, ומכאן קשה לכל הסוגיות שהוכיחו האחרונים שזה איסור מדין ודאי.

# פרק ב'מהלך חדש לחלק בין הטבל שהוא ספק לתרומה שהיא ודאי,ומתמה גם בזה, ומביא סתירות נוספות בדין ודאי ובדין ספק.

## מבאר שחלוק דין טבל דדמאי שהוא מספק מדין תרומה דדמאי שהוא ודאי, ומיישב בזה את הסתירות בדמאי, ומחדש דין בברכה על אכילת תרומה.

ובישוב כל הקושיות היה נראה דמצד א' איכא ראיות דדין דמאי הוא דין ודאי ומאידך הוכחנו שזה ספק, והיה מקום לדון בדרך חדשה - ושוב מצאתי שכבר הלכו בדרך הזו, והיינו דחלוק טבל דדמאי מתרומה ומעשר של דמאי, שהטבל הוא ספק והתרומה ומעשר הוא ודאי, וכך היתה עיקר התקנה.

וכפשוטו היה נראה שהדברים מבוארים בחזו"א [דמאי סי' ד' ס"ק ט' וסי' ז' סוס"ק ב'] שכ' שכל הקולות דעני ומזמנין ומדומע, בכולהו רק הקילו בטבל ולא לאחר הפרשה בתרומה ומעשר עצמו, וצ"ב החילוק שהרי אם אינו טבל כלפי העני, שוב אינו תרומה כלפיו, ומאי שנא, והביאור כנ"ל דכל הקולות הם בספק, שכיון שרק החמירו בטבל לחשוש למיעוטא דעמי הארץ, שוב הקילו בכל האופנים הללו, אבל בתרומה ומעשרות שכבר יש בו דין ודאי, שוב לא הקילו, ופשוט, ולפי"ז נראה דה"ה דהקולא בשבת ששואל לע"ה הוא רק בטבל, וכנ"ל.

ועיין היטב בדברי המלכי צדק [ריש פ"ג דדמאי] שבאמת נראה שכל הקולא לעניים הוא רק בטבל ולא בתרומה, וכנ"ל.

ומעתה מיושבים כל הסתירות שיש בדמאי, דמצד אחד במנחות [ל"א] מבואר דכשמפריש מדמאי על טבל דרבנן דמהני ואין כאן מפטור על החיוב, שהרי התרומה היא תרומה ודאית ושפיר פוטרת, ובב"מ [נ"ז] מבואר דמצטרף למע"ש ודאית לשיעור שו"פ דתרווייהו וודאין, אבל מאידך כלפי הברכה עדיין מיקרי ספק דדבריהם [שבת כ"ג], דבברכה אזלינן בתר המחייב, והמחייב הוא להתיר את הספק שחוששים לו, וזה בטבל שהוא ספק, ולכן הברכה מתייחסת לספק דדבריהם שיש בבל ולא מהני לזה הודאי, וא"ש הסוגי' בשבת.

ומעתה נראה לחדש דחלוק הברכה על האכילה מהברכה על ההפרשה, דבאכילת תרומת מעשר ומע"ש של דמאי נראה דשפיר מברכין, כיון שזו כבר מצוה ודאית, ולכן שפיר קמברך, ומדוייק כן במשנה דמאי [סוף פ"א] שכל המקור שאין מברכין מדקתני "מפרישין ערום", ומבואר שא"צ ברכה, וכיון דקתני כן על הפרשה ולא קתני "מפרישין ואוכלין ערום" משמע שהאכילה צריכה ברכה, וזה דלא כדברי ה'משנה ראשונה' במשנה שם שסובר שיש לדמות ברכה דאכילה לברכה דהפרשה, עיי"ש.

שוב מצאתי כדברינו בחידושים וביאורים מהגאון ר' משה פיינשטיין זצ"ל בירושלמי ריש דמאי [מודפס בסוף ירושלמי תבונה] במשנה שם שכ' בזה"ל "דלהפריש הרי עשו לזה רק דין ספק ואין מברכין אבל כשהפריש כבר התרומה הוי עתה בשם תרומה גמורה וצריך לברך כעל אכילת כל תרומה דאף שסיבת התקנת תרומה הוא ספק מ"מ עתה הוא תרומה גמורה מדרבנן וכמו דמצינו דהחמירו גם בתמ"ע דמאי להצריך ביטול במאה דוקא וא"כ יש לו כל דיני תרומה כודאי ולכן מסתבר שצריך לברך באכילת תר"מ ומע"ש אף בדמאי ולכן לא כתב זה הרמב"ם שא"צ לברך בדמאי על אכילת תמ"ע כמו שכ' בפרק ט' ממעשר לענין הפרשה ובפ"ד ממע"ש לענין חילול" עכ"ל, ותודה לא-ל שכיוונתי לדבריו.

ושוב מצאתי בציון ההלכה לגרח"ק בתרומות [פרק ט"ו ס"ק רי"ט] דנקט נמי דאף דהטבל הוא ספק התרומה הוא ודאי והוכיח כן כדהוכחנו נמי לעיל מהחזו"א לענין עניים שמחלק בין לפני ההפרשה שמותרים ואסורים בתרומה לאחר הפרשה, ומכאן הכריע נמי דלענין הברכה מברכין על האכילה, אלא שהביא מהעה"ש [סי' ק"ח סי"א] דסובר דלא מברכין גם על האכילה.

ובזה א"ש מה דתמהנו לעיל דמה"ט אמרינן שמי שאכל דמאי בדיעבד אינו אכילת איסור לענין צירוף לזימון, דכלפי מצב של בדיעבד לא גזרו לחשוש, ולכן מותר, אבל פשוט שזה לא שייך בתרומה עצמה שהיא ודאי חתיכה דאיסורא מדרבנן ולא שייך לחלק בזה בין הלכתחילה והבדיעבד.

ובזה מבואר עיקר קולא דמאכילין את הענייים דמאי מצד רוב עמי הארץ, וכן טעמא דלא דמי למתקן בבין השמשות, וזה גם הסיבה שמקילין בנאמנות ולא חיישינן לחשש גומלין, והיינו טעמא דסו"ס הטבל הוא טבל מספק, ודו"ק - ועדיין מבואר למה לא דמי למתקן בשבת כיון שהטבל המתוקן הוא רק ספק.

[ועיקר האי חילוק בין תרומה לטבל מצאתי גם בביאור ההלכה למרן הגרח"ק שליט"א בריש פרק ט' דמעשרות [בתוד"ה בימי יוחנן] - אלא שחידש בזה חידוש גדול, דנקט שיש מקום לומר דבבאו עדים לפני הפרשה בטל דין דמאי וכשבאו אחרי הפרשה נשאר דין תרומה וכן יכול לקדש בו אשה, עיי"ש, והיינו כנ"ל, שתקנוהו כספק טבל לפני ההפרשה וכודאי תרומה לאחר הפרשה, אכן זה חידוש גדול דאף הדין ודאי רק בנוי על הספק שמא לא עישר אבל אי ודאי לא עישר אז לכאו' גם הדין ודאי פקע, וצ"ע גדול].

## מביא עוד תמיהות רבות במהלך הנ"ל.

אולם אכתי תמוה:

א] עיקר המהלך בזה לחלק בין הטבל לתרומה תמוה, דהאיך שייך שמכח טבל של ספק חל תרומה של ודאי, הא תמיד פשוט שתרומה מכח טבל חיילא והאיך חיילא תרומה של ודאי מכח טבל של ספק, וצ"ע.

ב] האיך חשיב תקלה לצדיקים [חולין ו'] שמזה הוכיח האתוון דאורייתא שזה דין ודאי, וצ"ע, שזה ראיה שגם בטבל איכא דין ודאי, דהתם איירי בטבל.

ג] שאלוני ידידי הרב ר' בנימין הלברשטט נ"י, דחילול ופדיון מע"ש בעי ברכה ובדמאי אין מברכין [ירושלמי דמאי במשנה שם, וכ"ה ברמב"ם מע"ש פ"ד ה"ג], והרי הדמאי הוא כבר במע"ש עצמו שהוא ודאי ולמה לא מברכים, וצ"ע, ובאמת דמיניה וביה קשה, שהרי הגאון ר' משה פיינשטיין זצ"ל דייק מהרמב"ם דרק בחילול ורק בהפרשה כתב שאין ברכה ומשמע שבאכילה יש ברכה, וקשה דאיך חילק בין תרומה לטבל, דחילול עצמו מיירי אחרי ההפרשה, ואין ברכה, וצ"ע - וע"ע בזה להלן [פרק ה] מה שהוספנו בכל זה לגבי הברכה.

ד] אכתי קשה מהדיני ממונות דאמרינן הממע"ה, הא עד כמה שנתחדש דין ודאי בתרומה עצמה למה ליכא זכות ממון לכהן ללוי ולעני, הא מאי שנא מכל ודאי תרומה דרבנן.

ה] עיין דרך אמונה [הלכות מעשר פרק י' ס"ק פ"ו] שהביא מהחזו"א דהקולא של עני הוא רק בטבל ולא בתרומה והביא שכן מבואר נמי במלכי צדק [ריש פ"ג דדמאי], אבל מאידך הביא שהרמב"ן [השגות על הראב"ד הלכות לולב] חולק ומובא נמי בר"ן וריטב"א [סוכה ל"ד] שעניים מותרים גם בתרומה עצמה לאחר הפרשה, ומעתה מבואר דקולא דמזמנין שייך גם בתרומה לאחר הפרשה, שהגמרא תולה קולא דמזמנין בקולא דאי בעי מפקיר, ושוב קשה דעד כמה שיש דין ודאי האיך שייך להקל בדיעבד, וצ"ע, וכן קשה מטעמא שהביא רש"י דמאכילין את העניים דמאי כיון שזה חומרא בעלמא דרוב עמי הארץ מעשרין, הא האיך מהני טעם זה בתרומה של דמאי, וצ"ע, ומוכרח שגם הדין ודאי הוא חומרא בעלמא, וצ"ע.

ו] אי נימא שגם הטבל יש לו דין איסור ודאי – וכפשוטו צ"ל כן שהרי כבר תמהנו דכפשוטו אין לחלק בין הטבל לתרומה - א"כ למה באמת לא דמי למתקן בבין השמשות וכדהביא רש"י בשבת, וכן קשה ממה שהקילו בגומלין יותר מאיסור דרבנן אחר, וכן קשה קולא של עניים [וכבר דחינו את דברי הגרי"ז דחידש שזה איסור גברא].

ז] עו"ק ממה שהקשינו לעיל [פרק א] לגבי התרומה עצמו דמשמע שזה ספק ולא ודאי, ממה דהקילו לתת את התרומה של דמאי לעם הארץ, וקשה דהכא איירי בתרומה ולא בטבל וגם הכא כתב הרמב"ם שזה ספק,

ח] ע"ד זו קשה נמי - וכדהקשינו לעיל [פרק א] - מדינא דחומש בדמאי דתלוי במחלוקת אי עשו רבנן חיזוק לדבריהם או לא, וגם הכא לא איירי בטבל.

# פרק גמהלך חדש שיש דין אחד,והוא: דחיישינן לצד מיעוט שלא מפרישין,והגדר בחשש הוא לדון ולהתנהג כאילו שודאי לא הפרישו.

## סיכום הקושיות בגדר הדין ספק וודאי בדמאי.

הבאנו כמה סתירות בדין דמאי, בגדר הדין ספק והדין ודאי, ותמצית הקושיות הם דמצאנו כמה ראיות שיש דין ודאי, א] ממה דאכילת דמאי חשיב כמביא תקלה ע"י צדיקים, ב] ממה דמע"ש של דמאי מצטרף למע"ש דרבנן לשיעור של שו"פ לענין פדיון מעש"ש, ג] ממה שתורמין מדמאי על טבל דרבנן, ולא הוי פטור על חיוב.

אולם מאידך מבואר שיש דין ספק ממה שאין תורמין מדמאי על דמאי, והיה מקום לומר שיש ב' דינים דין ספק ודין ודאי, אלא דאז קשה, דאיך דמאי פוטר טבל דרבנן, הא בתרומה של הדמאי יש לחשוש מצד הדאורייתא והו"ל מן החיוב על הפטור, [ודחינו את הישוב של האחרונים בזה].

עו"ק ממה דמצאנו בכמה דוכתי, שזה רק ספק ואין דין ודאי, א] מהדין שאין מברכים על מצוות דרבנן שהם ספק, ב] מהדיני הממונות דאמרינן בזה הממע"ה, ג] מההיתר להפריש דמאי בין השמשות שאינו אלא חומרא מספק, ד] למה למ"ד חיישינן לגומלין אכתי הקילו בדמאי, ה] ממה דהקילו לתת תרומה של דמאי לעם הארץ כיון שאינו אלא חומרא מספק, ו] ממה שהקילו בדמאי לגבי אונן דהוי מילתא דלא שכיחא, ז] מהא דאיכא צד דליכא חומש בדמאי, ח] מדברי רש"י בטעמא דמאכילים את העניים דמאי, ט] מהא דבשבת שואל לע"ה ואוכל על פיו, ובמוצאי שבת כבר אסור, י] מהא דבדיעבד אחרי שכבר אכל דנים אותו כאכילת היתר [חזו"א].

עו"ק - שבאמת נמצא שיש סתירה מיניה וביה בין הדין ודאי לדין ספק, שכשהוא תורם מדמאי על טבל דרבנן, הרי בודאי הוא מתעסק עם הפרשה של ודאי, ומאידך בהך תרומה עצמה ליכא ברכה ואיכא הממע"ה ונותנו לע"ה ותורם בין השמשות וליכא חומש - הרי מיניה וביה בהפרשה אחת יש סתירה בין הודאי לספק.

עו"ק - דאי נימא שהטילו דין ודאי - אז מה יהיה הדין עם הע"ה בעצמו, הרי לכל העולם התקנה היתה שיפרישו כיון שיש כאן דין ודאי, ואי נימא שהע"ה שיודע שהפריש כלול בזה - א"כ לא יהני מה שיפריש, דמה לי מה שהוא יודע בעצמו לולי התקנה שהוא הפריש - ולא אהני ליה הפרשה זו, ומה לי מה שיפריש שוב מכח התקנה, הא אין לו הפרשה המועילה שגם לאחר מכן הרי"ז עדיין תבואת ע"ה, ופשוט שלא יתכן שתיקנו מצב כזה, וע"כ שלגביו ליכא ודאי, ורק לגבי כל העולם שלא יודעים יש ודאי, הלא דבר הוא.

## מביא את הגדרים של הספק כודאי בגבינות עכו"ם, ומוכיח שיש חילוק בגדרי הספק בין דמאי לגבינות.

ובישוב הענין נקדים דמצאנו כמה סוגים שונים וגדרים שונים בדין ספק כודאי, שהאחרונים הביאו דין גבינות, אכן מצאנו גם בסוטה דספקו כודאי, ומצאנו כן נמי בשבויה, ויש ביניהם חילוקי דינים, וכדיבואר - ויש לדון האם לדמות את הספקו כודאי של דמאי לסוטה או לגבינות או לשבויה.

והנה חכמים גזרו על גבינות עכו"ם מחמת חשש איסור ומצאנו בפוסקים שעשאוהו כודאי, עיין בזה בתורת חטאת [כלל מג הלכה ז] ובש"ך [יו"ד סי' קי דיני ספק ספיקא - יז יח ויט], עיי"ש מה שהביא מהאו"ה [כלל כה הלכה יב וכלל מז הלכה א / ה], ועיין נמי בב"ח ובנקודות הכסף ובפמ"ג ובחידושי בית מאיר [שם] - וגבינות בתערובת לא מיקרי ס"ס, כיון שעיקר התקנה נעשה כודאי, ולעיל הבאנו מהקה"י [ח"ב סימן ד] דגם בדמאי הספק הוא כודאי, ועיי"ש דמדמה לדין זה של גבינות, ובאמת דעיין במראה הפנים על הירושלמי [דמאי יד:] דמדמה את הדין ודאי של גבינות לדין ודאי של דמאי לגבי הא דלא מהני בזה ספק ספקא, ועיין בהערה [[144]](#footnote-145) שהבאנו לשונו.

והנה מפורש בע"ז [לה:] דבראהו ישראל בשעת החליבה לא גזרו, והחת"ס [שו"ת יו"ד סימן קז] הביא חבל ראשונים דלא מהני ידיעה ברורה שאין בחלב חתיכה דאיסורא, ובעינן דווקא ראיה - ועיין בהערה [[145]](#footnote-146) בזה כמה שיטות בזה.

סוף דבר - נראים הדברים - שכל המחלוקות הם ממתי דנים את המצב כעומד ורואה, ומתי דנים כידיעה בלי ראייה, והיינו שהאיסור תלוי בזה שהעכו"ם עושה בלי פחד ומירתת, וכל עוד שהמצב הוא עשייה בלי פחד החלב והגבינות אסורות, ולא מהני בזה ידיעה שידעו בבירור שלא היתה כאן חתיכה דאיסורא, ורק שהמצב והעשייה יוגדרו כאילו ראו את החליבה - וזה מוגדר כמצב של פחד ומירתת, אז הוא דלא גזרו.

וכפשוטו היה מקום לדון שהלכות של דמאי שוות ממש לגבינות - דתבואת ע"ה היא חתיכה דאסורא כמו שגבינות עכו"ם היא חתיכה דאסורא - ובתרווייהו הדין ודאי חיילא מכח הדין ספק, ורק מצב שמפקיע מעיקר השם תבואת ע"ה מתיר - וכגון שהיתה כאן מירתת - שרק אז הוא שזה לא מוגדר כגבינות של עכו"ם וכתבואת ע"ה.

אולם פשוט שאינו כן, שהרי הכא בדמאי פשוט דמהני עדות על זה שהתבואה הזו של הע"ה נעשה בה הפרשה, אף שע"ה לא ידע שרואים אותו, ולא היה מצב של מירתת להוציא מתחת ידו טבל, אף שזה עדיין מוגדר כתבואת ע"ה כמו שהגבינות עדיין מוגדרים כגבינות עכו"ם - ולכן אסורים עד שיהיה מירתת.

ועוד שבדמאי מצאנו כמה קולות שמתבססות על זה שמתייחסים לדין כדין של ספק, ועוד דמצאנו סתירה מיניה בתוך הפרשה אחת אי הי הוי ספק או ודאי, וכל זה לא מוסבר לגדר הזה של ודאי דגבינות.

וע"כ שיש ב' גדרים שונים בעצם המצב של ספק שהוא נהיה לודאי, שבגבינות, עצם זה שנעשה באופן שהוא היה יכול לערב בו איסור - הוא המצב שעליו נתקנה התקנת ודאי - וזו ההגדרה של גבינות עכו"ם, אכן הכא תבואת ע"ה היינו תבואה שיש לנו ספק האם הפריש או לא, והיכא שיש ידיעה שהיתה כאן הפרשה שוב לא חיילא בה תורת תבואת ע"ה, ולכן בדמאי הידיעה עצמה מפקעת את השם ספק ובגבינות רק הראייה והמירתת עצמה מפקעת את השם ספק.

## מביא את דברי הגר"ח בדין ספק כודאי בסוטה שזה דין חדש, ומביא מהאחיעזר ואו"ש דאסורה בתרומה בחדרי חדרים, ומביא שבדמאי לא שייך לומר שלע"ה בעצמו נמי אסור.

והנה מצאנו דין נוסף של ספקו כודאי בסוטה - והכא לכאו' יותר דומה לדמאי דהתם פשוט דאי איכא עדים שלא נבעלה מותרת אף שהנסתרה יצרה ספק, אכן סו"ס יש לנו הוכחה שלא זינתה ופקע הספק וגם הודאי, ודומה לתבואת ע"ה שיש ספק - והספק כודאי אכן אכתי מהני עדות ובירור - שאז כבר הסתלק המצב של ספק מכח העדות והבירור, והיינו שבשניהם המצב של ספק שמתחדש היא סיבת האיסור ודאי - ובהסתלקות הספק שוב לא מתחדש הודאי, ודלא כגבינות שעצם זה שחלב נעשה באופן שהעכו"ם יכל להגיע לספק הוא הוא המצב שעליו נתקן הודאי, זה מצב בלי מירתת, ולכן לעולם לא יהני בירור דסו"ס לא היה מירתת, ונמצא שהמצב הזה עדיין קיים, רק שהגיע בירור מן הצד שהוא לא עירב בו איסור.

אולם נראה שגם סוטה זה לא דומה לדמאי, שהרי כבר חקר הגר"ח [על הש"ס - הוצאת מישור - סוטה כז שבועות יט] לגבי הדין ספקו כודאי בסוטה, האם חידשה התורה איסור חדש גם על הצד שהיא מותרת, או שחידשה תורה שנוקטים בודאי שנאסרה בתורת הנהגה ודאית בספקות, ונפ"מ אי איכא מלקות על הדין הזה דעל דין חדש לא נתחדש מלקות, ועיין באחיעזר [ח"א סימן א' ס"ק ב'] ואור שמח [ריש סוטה] שדנו לגבי האישה שיודעת את האמת האם שייך לה דין ודאי, ונקטו שהיא עצמה אינה אוכלת תרומה גם בחדרי חדרים - אף שהיא יודעת את האמת - והיינו שנתחדש כאן חלות דין איסור ודאי - וזה איסור חדש כמבואר בדבריהם - עיי"ש היטב, וממילא שגם על הצד שיש לה ידיעה על זה שאין ספק אכתי איכא איסור כל עוד שלא נתברר לכולם ע"י עדים שאין כאן מצב של ספק, ולא מהני ידיעה שלה כלפי עצמה אי כלפי העולם יש מצב של ספק - שהחלות איסור חלה כיון שיש מצב של ספק בעולם.

והנה הכא בדמאי ליכא למימר שהמצב של ספק בתבואת ע"ה הוא המצב שעליו נתקנה הודאי טבל של דמאי, דאילו היה כן לא היה הע"ה בעצמו יכול לאכול דמאי גם אם הוא יודע שהפריש - ואין לומר דאה"נ, דא"כ מה תיקנו לע"ה בעצמו, הרי לכל העולם התקנה היתה שיפרישו כיון שיש כן דין ודאי, אכן בע"ה עצמו לא יהני מה שיפריש, דמה לי מה שהוא יודע בעצמו לולי התקנה שהוא הפריש - ולא אהני ליה הפרשה זו, ומה לי מה שיפריש שוב מכח התקנה, הא אין לו הפרשה המועילה שגם לאחר מכן הרי"ז עדיין תבואת ע"ה, ופשוט שלא יתכן שתיקנו לע"ה שיפריש לפני עדים - ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא דמאי [חידושי סוגיות סימן ד] במה שיש לדון לגבי ע"ה עצמו האם תיקנו עבורו.

זאת ועוד - דאי בדמאי תיקנו דין ודאי כסוטה - שזה איסור חדש כל עוד שמתחדש המצב של ספק, א"כ מה שייך להקל לעני ולאונן ולתת את התרומה לע"ה - הרי אי החילו את הדין ודאי שוב אין מקום לקולות הללו.

זאת ועוד - שיש סתירה מיניה ביה במצב אחד של הפרשת דמאי, דמצד אחד לגבי הממונות ולגבי הנתינה לע"ה נקטינן שזה חומרא ואין לחשוש לדין ודאי, ולגבי זה שההפרשה מהני על טבל גמור דרבנן נקטינן שיש דין ודאי, וזה סתירה מיניה וביה - ולא מצאנו מציאות כזו בספקו כודאי לא בסוטה, ולא בגבינות.

## דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בסוטה.

ומצאנו דרך נוספת בדין ספקו כודאי בסוטה, שהגר"ש רוזובסקי זצ"ל [יבמות סימן ז'] הביא את דברי האחיעזר ואור שמח הנ"ל - והוא חולק עליהם, והוא נקט כדבר פשוט שלגבי האישה עצמה שהיא יודעת את האמת לא שייך דין ודאי, וביאר שזה לא דין חדש רק בגדר 'הנהגה בספקות' - והיינו כהצד השני שהזכיר הגר"ח.

ולדרך זו יש דין על המסתפק לחשוש לצד הספק עד כדי כך שיתנהג בצד ההוא של הספק בהנהגה ודאית, והדין הזה רק שייכת למי שיש לו ספק והרי לה אין ספק, ורק לפי הצד שיש איסור מחודש הא א"כ שפיר שייך בזה איסור גם כלפי דידה - וכמו שהביא מהאחיעזר ואור שמח.

ולכן נקט דודאי שהיא מותרת בתרומה בחדרי חדרים, אכן מאידך גיסא אנחנו לא מאמינים לה, ולכן לפי הצד שזו הנהגה ודאית על המצב של ספק, א"כ לה אין דין להתנהג באיסור, אבל אנחנו נוקטים שודאי נבעלה ולכן הבי"ד מונעים אותה מלאכול מדין לאפרושי מאיסורא, דנוקטים שהיא זינתה - ועיין בהערה [[146]](#footnote-147) חידוש נוסף בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל.

ופשוט שלדרך זו שייך הנהגה שיש בה סתירה, שכל רגע ורגע ההכרעה מיתלי תלי בדין שלנו להחמיר, והיא א"צ להחמיר אי יודעת את האמת, ואנחנו צריכים להחמיר עליה מספק כיון שאנו לא יודעים, וגם בדמאי יש כאלו שמקילין ומתחילה קבעו את הדין שלהם שהם א"צ לחשוש, וזה לא סתירה לאחרים שיש להם הנהגה ודאית - ולכן פשוט למה הע"ה בעצמו א"צ להפריש ומותר לו לאכול ולא לחשוש כיון שאצלו ליכא ספק וממילא דליכא גם ודאי.

ושייך גם סתירות מיניה וביה באדם אחד - וכדהבאנו לעיל לגבי הממונות ולגבי נתינה לע"ה ולגבי הפרשה בין השמשות - דלגבי ההלכות שאמרו לחשוש חיישינן ונקטינן כודאי, ולגבי ההלכות שאמרו שא"צ לחשוש מקילין לדון שאין כאן הפרשה.

## מביא כעין זה נמי באיסור שבויה שמה"ת מותרת אלא דמדרבנן יש דין לחשוש ועשאוהו כודאי, ולכן מצאנו שהקילו בהך ודאי.

ובאמת שכעין זה מצאנו בדין של שבויה - וגם שם מצאנו סתירות מיניה וביה - וכדיבואר.

דהנה עיקר חומרא דשבויה היא חומרא מדרבנן וכמבואר בתוס' כתובות [ל"ו: ד"ה ואלו] דמה"ת יש חזקת כשרות, ואף דבסוגי' [שם י"ג:] מבואר דאיכא רוב פרוצים בעריות ומטעם רוב היינו צריכים לאסור אותה מה"ת, אולם אין כאן רוב מה"ת וכמבואר ברעק"א [דו"ח ח"ב בסוגי' דראוה מדברת – ד"ה אך לסברתינו] משום שמנוולה עצמה, וכ"כ הפנ"י [שם כ"ג.] לבאר דלכן רוב פרוצים בעריות לא מיקרי רוב מה"ת, וכן מבואר בהדי' בתוס' בקידושין [י"ב: ד"ה אם בשבויה] שמנוולה עצמה היא סיבה להקל בשבויה, וגרס כן בגמ', וכן נקט הרמב"ן בקידושין [שם] ועיין בריטב"א ב"ב [קל"ה.] שהוסיף דלכן קרוב הדבר שלא נבעלה [[147]](#footnote-148).

ועיקר הטעם שהחמירו הוא מטעם חומרא דיוחסין, וזה מבואר ברעק"א הנ"ל, וכן הוא בבית שמואל [סימן ז'] וכ"כ החזו"א [סימן א' ס"ק י"ב ד"ה תוד"ה השבתנו], ובאמת דכן מדוייק בדברי התוס' [ל"ו] שדנו אותה כבעולה לכל דבר מחמת חומרא דכהונה והיינו יוחסין.

והנה, ביסוד דינא דשבויה ידוע לבאר שהוא 'דין ודאי' מדרבנן, אף דמה"ת אין כאן אלא חשש בעלמא, ונראה דמפורש כן ברש"י, דעיין ברש"י [כתובות י"ג: ד"ה לזו עדים] דבשבויה "כולנו עדים שנבעלה", ומבואר שזה דין ודאי, וכן מבואר בדבריו בהמשך הברייתא [ד"ה רוב פרוצים בעריות] שכתב כן שוב, וזה סתירה לדבריו להלן [שם כ"ג] שכתב "דחששא בעלמא הוא דאיכא שמא נבעלה לעכו"ם".

ותמה בזה הפנ"י דסותר משנתו, ונראה שהישוב כנ"ל, שהדין דרבנן הוא 'דין ודאי', והדין תורה שעליו בנוי הדין דרבנן הוא חשש בעלמא, ורש"י בא לבאר שם למה הקילו בשבויה, ומבאר שיש מקום להקל מצד עיקר החשש, שהם אמרו מתי לחשוש ומתי לא לחשוש.

וכן נראה מהתוס' [שם ל"ו: ד"ה ואלו], דמה"ת גם שבויה יש לה חזקת כשרות ולכן מצאנו בכמה דוכתי דבשבויה הקילו, דרק מדרבנן אנו מחמירין בשבויה, והסיקו "ועשאוה כבעולה לכל דבריה", והיינו דלכן יש לה כתובת מנה ואין לה קנס, ולמד הנו"ב [אהע"ז סי' ס"ו ד"ה ולא עוד וד"ה אומר אני] דהגדר בחומרא זו הוא דעשאוה כודאי אף דמה"ת אינו אלא חשש בעלמא.

ומאידך מצאנו עדיין שבשבויה הקילו [כג.] ששבויה שהתירו בפשפ"ש [נשביתי וטהורה] ושוב הגיעו עדים לא אוסרים אותה [אף לפי הצד שאוסרים אותה באשת איש אני ונתגרשתי] - שבשבויה הקילו, הרי שיש סתירות בהנהגה.

ועי' [כתובות כ"ז:] במשנה דר' זכרי' בן הקצב דלא מהני ברי של האשה ושל האיש לומר דלא נבעלה, והיינו דהתם מיירי בר' זכרי' בן הקצב שהיה בעלה והיה כהן ומצד עד אחד אין להאמינו כיון שאשתו כגופו ואינו עד [עיין שטמ"ק שם, ועיין להלן במה שיש לדון בדבריו], והק' רעק"א דמ"ש מספק אשת איש דמהני ברי של שניהם [[148]](#footnote-149), ותמוה, דאטו חששא דשבויה חמיר טפי מתרי ותרי באשת איש, ותי' הגרא"מ שך בשם הגר"א קוטלר זצ"ל [אבי עזרי תליתאה איסו"ב פי"ט הל' ג'] דכיון דעשאוהו כודאי שוב לא מהני ברי שלה, וכן ביאר בזה בקובש"ע [כתובות ט'. אות כ"ג] בביאור סברת ר"ג בברייתא [י"ג:] למה לא מהני ברי בשבויה, ועיין בהערה [[149]](#footnote-150) מה שהבאנו לחלק בין ע"א לברי.

וכן הוא בשערי יושר [ש"ו סוף פ"ח] שזה 'דין ודאי' ולכן לא יהני ברי של האשה ובעלה כהדדי וכנ"ל, והביא כעין זה מהמנ"ח [מצוה שס"ה] לענין השקאת סוטה דלא מהני ברי של הבועל והאשה כיון שיש לזה 'דין ודאי', וברי רק מהני במקום ספק.

ודין זה מבואר נמי בפתחי תשובה [אהע"ז סי' ז'] שהביא מהשער המלך לדון אי כהן בזה"ז שהוא רק ספק מיוחס אי מותר בשבויה שגם היא ספק, והוי ס"ס להיתר, ונקט להחמיר כיון ששבויה הוא 'דין ודאי', ושוב אין כאן ס"ס, וע"ע בהערה [[150]](#footnote-151).

וע"ע במשנת ר"א [בסוגי' דכתובות י"ג:] שג"כ האריך ב'דין ודאי' של שבויה, והוכיח כן מהרמב"ם שאוסר שבויה באכילת תרומה, וקשה ליה דממנפ"ש, אם היא נבעלה הרי היא זונה ואם לא למה שלא תאכל, וע"כ שיש דין ודאי גם על הצד שהיא לא זינתה, ועיין בהערה [[151]](#footnote-152).

## דמיון בין שבויה לדמאי, ומבאר דמהאי טעמא מצאנו קולות אף שזה דין ודאי – דומי' דשבויה.

ונראה שגזירת שבויה וגזירת דמאי שוין בגדריהם, דכמו שהבאנו מהראשונים דמה"ת יש טעמא דמנוולא עצמה, וכתב הריטב"א דלכן קרוב הדבר שלא נבעלה, ואעפי"כ חששו ומכוח הך חשש הנהיגו הנהגת ודאי בספק זה, כמו כן עשו בדמאי אף דמה"ת רוב מעשרין, וחששו למיעוט, וג"כ הנהיגו הנהגת ודאי בספק זה.

ומה"ט מצאנו בשבויה בהרבה דינים שהקילו, דאף שהוא דין דרבנן ודין ודאי, אבל סו"ס עיקרו מחמת ספק וקרוב הדבר שלא נטמאה, ולכן אף שכתב רש"י [כתובות י"ג] "שכולנו עדים שנבעלה" – אכתי כתב רש"י להלן [שם כ"ג] "דחששא בעלמא הוא דאיכא שמא נבעלה לעכו"ם" - ולכן לא תצא היכא שהתירו לה בפשפ"ש, ואין כאן סתירה, דאכתי איכא מקום להקל אחרי הדין ודאי, כיון שהדין ודאי מיתלי תלי בספק, והספק אינו אלא חששא בעלמא.

ובזה מיושב עיקר הסתירות, דהרי הקשינו שמצד אחד יש דין ודאי בדמאי מדמדהני תרומה של דמאי לפטור טבל מדרבנן [וכגון של עציץ שאינו נקוב], אכן מאידך גיסא ליכא בזה דין ודאי מדמותר לעני וכתב רש"י "דרוב עמי הארץ מעשרים הם וחומרא דרבנן בעלמא הוא", ואי כבר נעשה לדין ודאי מה שייך לומר שזה רק חומרא דרבנן, הא איכא כאן דין ודאי.

וכל המהלך הזה הוא רק עד כמה שהודאי מיתלי תלי בספק, והיא רק הנהגה, ולכן כיון שהסיבה להסתפק היא חומרא שוב אמרו לעניים שלא צריכים להסתפק, ועניים יכולים לסמוך על הרוב, וממילא שכלפיהם לא חיילא עיקר הדין ודאי, שכלפיהם ליכא ספק, ומה"ט נמי לא מיקרי ממש מתקן כיון שלמי שאין ספק ליכא איסור ליכא מתקן גמור, והיינו ממש כנתבאר בשבויה דרש"י סותר משנתו אי הוי ודאי או חשש, והתשובה כנ"ל.

## מבאר למה איכא דין הממע"ה בדמאי גם אחרי הדין ודאי דרבנן, שכיון שאין התחלה לספק ולחשש שוב ליכא התחלה לודאי.

ובזה יש ליישב נמי למה איכא דין הממע"ה בדמאי אף שיש כאן דין ודאי, וקשה שהרי מוכרח שיש דין ודאי, ורק אי היה דין ספק היה בזה דין הממע"ה.

ועפ"י הנ"ל נראה דבשלמא אי היה דין מוחלט כמו גבינות אז אה"נ שהיתה כאן קושי', אבל אחרי שנתבאר שאין זה דין מוחלט אלא שזה דין ודאי דמיתלי תלי בחשש שהוא מהמיעוט, א"כ רק עד כמה שצריכים לחשוש יש דין ודאי, ונתבאר נמי שדנים כן בכל דין ודין בפני עצמו, ואונן ועני לא חוששין ולכן אין דין ודאי כלפיהם.

ומעתה נראה פשוט שגם ממונות צריכים לדון בנפרד האם חוששים ורק אז יהיה דין ודאי, ונראה שכאן בממון זה איפכא, שתמיד בממון לא חוששים לצד החיוב, שהרי יש דין בממונות שהאיסור תלוי בממון ובממון אמרינן הממע"ה, וליכא סיבה מעיקרא לחשוש שמא חייב לתת לכהן ובכה"ג לא חידשו חז"ל את כל החשש, ונמצא דכלפי הדין נתינה מעיקרא לא חיילא הדין ודאי.

## גם כשיש סתירה מיניה וביה באדם אחד - דאיכא דין ספק ודין ודאי כהדדי - גם בדמאי וגם בשבויה.

ובזה מבואר עוד דמשכחת לה דמיניה וביה באדם אחד איכא סתירות, דבהך הפרשה שהוא מפריש כדין ודאי על טבל ודאי דרבנן - ואכתי מקילין לדון כספק לגבי הלכות אחרות, והיינו כדהבאנו לעיל לגבי הממונות ולגבי נתינה לע"ה ולגבי הפרשה בין השמשות - דלגבי ההלכות שאמרו לחשוש חיישינן ונקטינן כודאי, ולגבי ההלכות שאמרו שא"צ לחשוש מקילין לדון שאין כאן הפרשה.

ויתכן שכך גם הדין בשבויה - שכבר הבאנו שמקילין בשבויה שהכהן לא יוציא אותה כיון שהיא קיבלה היתר מכח פשפ"ש, ויש לדון בהך כהן עצמו לגבי כתובה שיש לומר שהוא עצמו יתן לה מנה כדין בעולה כמו שכל העולם יתנו לה אילו היתה נשואה להם - והכהן הזה לא חייב מאתיים כיון שלגבי עיקר הנישואין שלו נקטו שהיא בתולה - והיינו ממש כדמצאנו בדמאי שמיניה וביה איכא סתירות בין הדינים.

## ספק בעם הארץ ובעני - היכא שהפרישו תרומת דמאי על טבל ודאי דרבנן.

נתבאר לעיל דהעם הארץ ביחס לעצמו ודאי לא צריך לחשוש, וממילא שכיון שאין אצלו דין ספק שוב ממילא אין גם אצלו הדין ודאי, רק שהוא לא נאמן לנו להקל בספק ולכן כלפי העולם שיש ספק והספק כודאי, ותורם עליו לפטור ודאי טבל דרבנן, ולכאו' פשוט שעם הארץ אסור לו לתרום על ודאי דרבנן, כיון דלדידיה ההפרשה תהיה מהפטור על החיוב שהרי הוא מותר בטבל של הדמאי, דלדידיה אינו טבל, ויש לדון האם העם הערץ מותר לו לאכול את הטבל של הדמאי אחרי ההפרשה של הישראל, שהרי לדידיה לא היתה כאן הפרשה.

אלא שה"ה שיש לדון בעני שמותר לו לאכול דמאי בלי הפרשה - דמה הדין אם הפריש על ודאי, אכן לגבי עני יש לומר שגם הוא כלול בעצם התקנה, אלא שהתירו לו לא לחשוש ובזה הוא יכול לצאת מהתקנה, אכן בודאי מותר לו להחמיר לעצמו בתקנת דמאי, ואז ממילא הוא כלול בדיני ודאי של דמאי, והיינו שהוא יכול לא לצאת מהתקנה - אכן לגבי העם הארץ נראה שאינו כן, שהרי מעיקרא הוא לא שייך התקנה - וכן לכל מי שראה את הפרשת הע"ה ואינו נאמן עלינו מאיזה סיבה שתהיה - דבדידהו לא שייך עיקר התקנה, ודו"ק.

אלא שיש מקום לומר שאחרי שהתרומה של דמאי הופרשה על הטבל הזה מכח חיוב הפרשה מחמת התקנה, שוב מיקרי הפרשה מן החיוב על החיוב - וזה מהני לכל העולם - אלא שצ"ב הסברא בזה.

## תוספת דברים.

ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא דמאי [חידושי סוגיות סימן ד] במה שיש לדון בדין עם הארץ לגבי עצמו - שיש לדון דבלי לקיחה של חיוב ליכא תורת דמאי - ועיין מה שדחינו.

# פרק דמיישב כל הסתירותבדרך הנ"ל.

## מבאר האיך מקילין בשבת ושוב מחמירים במוצאי שבת והאיך מקילין בדיעבד כלפי מזמנין, וע"כ דכלפי הדין בדיעבד לא דנים מכאן ולהבא על האכילה של אתמול שהיתה אכילת איסור, ותוספת ביאור בקולא של עני ובטעמא דאי בעי מפקיר נכסיו.

וה"ה שמבואר האיך שייך שדמאי יהיה מותר בשבת ואסור במוצאי שבת אי הוי דין ודאי, והאיך שייך להקל לגבי דין מזמנין מחמת הדין בדיעבד, הא כל זה שייך רק בחששות ולא בדין ודאי, ועוד דמה דין מזמנין שהוא בדיעבד שייך למה שהיה יכול להתיר דמאי לעצמו אילו היה מפקיר נכסיו.

והתשובה: שרק עד כמה שצריכים לחשוש למיעוט ע"ה הוא דאיכא דין ודאי, והודאי מיתלי תלי בספק, ממילא דבשבת לא הצריכו לחשוש מחמת כבוד שבת וממילא דכבר ליכא דין ודאי אבל במוצאי שבת שחוזר החשש אז ממילא שהדין ודאי נמי חוזר.

וכן במזמנין שכל מה שנוגע לבדיעבד במי שכבר אכל אין חשש, והיינו דכלפי דינים שנוגעים לנו להבא מחמת האכילה לשעבר אין לנו דין לחשוש שמא היה טבל, ולכן כלפי הזימון שהוא דין מכאן ולהבא שתולה על החשש של אתמול, כלפי זה לא חוששין למיעוט ע"ה ולכן לא דנים את הדין ודאי, ושפיר מזמנין, ורק אסור לברך ברכה ראשונה.

ומה שהביאו טעמא דאי בעי מפקיר נכסיו, יש לומר ע"ד הגרי"ז, שהגרי"ז ביאר דטעמא דקולא של עניים הוא גילוי שכל האיסור של דמאי הוא רק איסור גברא, אולם הוכחנו מסוגי' בחולין מצד 'תקלה' שאינו כן.

ויש לומר עפ"י דרכו, שרק בגבינות עשו דין מוחלט מדרבנן ודין זה לא תולה כל רגע בדין ספק, אבל הכא בדמאי אינו כן, שלא עשו דין מוחלט מדרבנן, והכא הדין ודאי תולה כל רגע בדין ספק, וראיה לכך, שלכן התירו עניים, והיינו שנתנו לו לסמוך על הרוב, וכל אחד יש לו כזה אפשרות אי יפקיר נכסיו, ואינו איסור מוחלט אלא איסור ודאי שמתחדש כל רגע כפי החשש, שאינו אלא הכרעה ודאית בספקות ולכן תולה עד כמה שיש ספק.

אולם אכתי קשה דל"ל טעמא דאי בעי מפקיר נכסיו – דסגי בטעמא שיש היתר לעניים, וזה עצמו קולא – ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא דמאי [חידושי סוגיות סימן ד] מה שביארנו בזה.

## דין ס"ס בגבינות בשבויה ובדמאי.

והנה לעיל הבאנו מהפתחי תשובה [אהע"ז סי' ז'] שהביא מהשער המלך לדון אי כהן בזה"ז שהוא רק ספק מיוחס אי מותר בשבויה שגם היא ספק, והוי ס"ס להיתר, ונקט להחמיר כיון ששבויה הוא 'דין ודאי', ושוב אין כאן ס"ס, וכן הביא הקה"י בדין דמאי לדמות לגבינות שגבינות הוא דין ודאי ולכן ליכא בה ס"ס, ודימה לדמאי.

אולם לפי האמת מצאנו מחלוקת רמב"ם וראב"ד [פי"א ממעשר י"ג] האם מהני ס"ס בדמאי, והארכנו בזה לעיל [[152]](#footnote-153) וטענת המהר"י קורקוס דבדמאי איכא דין ודאי, ונראה שכאן לא דומה לגבינות לגמרי שכל הדין ודאי הוא תולדה מהדין ספק ומיתלי תלי בו, ויש לדון האם הדין ודאי מבטל את הס"ס או לא, וזו פלוגתת הרמב"ם וראב"ד, דמהאי טעמא יש להסתפק גם בשבויה בחידוש של השער המלך.

## מבאר קולא דאונן ומה שייך לדון על כל הלכה והלכה בפני עצמה אי שכיחא או לא.

ובזה היה נראה לבאר נמי דינא דאונן, שיש כאן קולא מסויימת באונן כיון שאונן הוא מילתא דלא שכיחא, וקשה דמה שייך לדון על כל הלכה והלכה בפני עצמה אי שכיחא או לא, והרי פשוט שבכל מעשר שני דרבנן וכגון בעציץ שאינו נקוב דלא דנים כן, אלא אחרי שזה מעשר שני שוב ממילא אסור לאונן.

ועפ"י הנ"ל א"ש, שגם בשבויה מצאנו כן, שכמו שמצאנו שרק עד כמה שהיא חוששת לאיסור הוא דאיכא דין ודאי, ובחדרי חדרים ליכא איסור בתרומה, כמו כן מצאנו עוד ברמב"ם לגבי עד אחד דמהני בשבויה להתירה לכהן אף דלא מהני לתת לה דין בתולה לגבי קנס וכתובה, ועיין בכל זה באבי עזרי [רביעאה נערה פ"א ה"י] שהוכיח כן בשיטת הרמב"ם, וביאר ששני דינים איכא בדין ודאי של שבויה, דין בעולה ודין זונה וכלפי הדין בעולה לא מהני עד אחד [ולא מהני אפילו ב' עדים], וכלפי הדין זונה הקילו בעד אחד, [והוכיח שהתוס' חולקים דס"ל דדין בעולה הוא תולדה מהדין זונה לכהן], ועיין מה שהארכנו בזה בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן נז פרק ב].

הרי מבואר שהדינים מתחלקים לפי רמת החשש ובזה משתנה נמי הדין ודאי, וכמו כן הכא, דרק עד כמה שצריכים לחשוש אמרינן שיש דין ודאי, ולכן בעיקר התקנה תיקנו לחשוש למיעוט ע"ה כלפי עיקר הדין טבל ותרומה ומעשר שני, אלא דכלפי האיסור אונן שיש במעשר שני, בזה אמרו לכתחילה לא לחשוש דהוי מילתא דלא שכיחא, ובזה דנים כהרוב, והיינו שכמו שכל אחד יכול להקל בדין דמאי ע"י הפקר והיה עני, וזה 'סימן' שדנים את הדין ודאי כל רגע ורגע לפי החשש, גם אחרי שיש תרומה לפנינו, וכבר ביארנו שלכן כלפי הזימון יכול לדון את אכילתו אח"כ מכאן ולהבא כיון שזימון תלוי באכילה ההיא שהיתה כבר ובדיעבד דנים שאין לחשוש כלפי דינים מכאן ולהבא, אף דלפני אכילתו חששו, ולכן היה ודאי אסור.

וע"ד זה נמי חידשו חז"ל עוד, שבדין אונן צריכים לדון את הדין איסור מעש"ש בפני עצמו, וכלפי איסור זה אמרינן דהוי מילתא דלא שכיח ולא חוששין למיעוט ע"ה, וממילא דכלפי הדין הזה ליכא דין ודאי.

וזה נמי הקולא של חומש שאמרו שתלוי אי עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה, דכלפי כל דין ודין אנו דנים בפני עצמו.

## מתמה במהלך של האחרונים בחילוק בין דמאי על דמאי דלא מהני מדמאי על טבל דרבנן דמהני, והדרא הקושי' לדוכתא.

והנה לעיל הבאנו את קושי' המשנה למלך מהא דאין מפרישין מדמאי על דמאי וקשה דאיכא דין ודאי על שניהם ולמה לא מהני.

ונתבאר שיש צד ספק שמא לא עישרו מה"ת וזה מלבד הדין ודאי, והך צד הוא תמיד ספק, אכן קשה דא"כ גם בדמאי על טבל דרבנן נימא כן שבדמאי אכתי איכא צד מה"ת שהוא אסור, ואין כנגדו שיריים שיש בהם צד מה"ת שכל דינם אינו אלא מדרבנן.

והבאנו מהתורת זרעים והקה"י דכלפי התרומה עצמה כבר לא גזרו לחשוש להך צד שמא לא עישרו, ורק בטבל גזרו, והביאו מהגרעק"א דלא גזרו גזירת דמאי באכילת מצוה וכדמצאנו באכילת חלה, ועל התרומה עצמה ג"כ אין גזירה מטעם הנ"ל, והק' רעק"א ע"ע דכאן זה רק ספק תרומה ותי' הקה"י דלהנ"ל הרי"ז תרומה ודאית עכ"פ מדרבנן, ודו"ק.

אולם קשה טובא - והעירוני בזה ידידי הגאון ר' שאול כי טוב שליט"א דמעשר עני ומעשר ראשון ליכא למימר כן, ואעפי"כ מהני ביה הפרשה גם מצד החש מהחיוב על הפטור, והכא ליכא למימר שיש כאן אכילת מצוה שהרי אין בהם קדושה כלל, וצ"ע גדול.

ולכן ע"כ נראה שאין כאן תרתי, שאין גם ספק שיש בו צד מה"ת וגם ודאי מדרבנן, דלכתחילה אמרו שאין צריכים להסתפק ולחשוש עד כמה שהותר הודאי, ואם מצד הדין ודאי יש הפרשה שוב א"צ לחשוש לספק, ודו"ק, ולכן לא אכפת לן מהצד ספק מה"ת.

אולם מעתה הדרא הקושי' דמאי שנא דמאי על דמאי דלא מהני, הא חשיב כודאי על ודאי ולמה לא מהני.

## מבאר שהספק של דמאי הוא ספק על כל עם הארץ בפני עצמו ולא על כולם כהדדי, וא"א להחמיר בהפרשה של אחד על שגורם קולא לחבירו.

ונראה דעפ"י דרכינו א"ש, ונקדים, דבאמת כל ספק עם הארץ הוא ספק אחר, שהצדדים בכל דמאי תלויים בנאמנות של העם הארץ המסויים ההוא האם הוא חשוד או לא ובדין לחשוש לתבואתו נאמר לחשוש עליו שאולי הוא מהמיעוט שלא עישר וגם על הע"ה השני נאמר לחשוש עליו שהוא מהמיעוט, אבל אין חשש אחד על כל עמי הארץ שמא כולם מהמיעוט, שהרי זה לא יתכן כלל ופשוט שאין כולם מהמיעוט, וע"כ דנאמרה הלכה לחשוש לכל עם הארץ בפני עצמו שמא הוא מהמיעוט, וכן מצאתי בחזו"א בריש דמאי, ובזה יישב למה לא שייך הספק של דמאי לפלוגתת ר"ה ור"ח, עיין בהערה [[153]](#footnote-154).

ומעתה נראה, שיש ב' ספקות נפרדות על כל דמאי, וכשבאים להפריש דמאי על דמאי הרי צריכים לחשוש למיעוט ע"ה בב' ע"ה כהדדי, דהפרשה מתבואה אחת להתיר חברתא מהני רק על הצד ששני הע"ה הם מהמיעוט, ונראה שזה לא נתחדש בתקנה, דכמו שא"א לחשוש על כולם כהדדי שהם מהמיעוט, וע"כ שהתקנה התייחסה לכל ע"ה בפני עצמו, א"כ כמו כן לא נתחדש לחשוש על שניהם ולנקוט על שניהם כהדדי שהם מהמיעוט, ואדרבא, כלפי א' חיישינן שמא ב' מהרוב - וכעיקר הדין – וממילא דאין א' מתיר חברתא, ולפי דברינו כבר נתחדש שרק עד כמה שחוששים מהמיעוט הוא דחיילא הדין ודאי ונמצא שהדין ודאי לא חיילא חדא כלפי חברתא.

אולם כשמפריש על טבל גמור התם חיישינן שמא הע"ה של הדמאי הוא מהמיעוט ושוב נקטינן בודאי שהוא מהמיעוט גם כלפי להתיר את הטבל, אבל דמאי א' כלפי חברתא לא שייך אלא אם ננקוט שכל אחד כלפי חברתא שייך למיעוט, ולא נתחדש לחשוש כה"ג ושוב לא נתחדש כל הדין ודאי.

## ביאור שיטת החזו"א לחלק בין תרומה של דמאי לטבל של דמאי לגבי הקולות.

והנה אף שהבאנו מהראשונים שהקולא של אכילה לעניים הוא גם בתרומה ולא רק בטבל אבל החזו"א נקט שאינו כן, וכן דייקו מהמלכי צדק, והיה משמע שהטבל ספק והתרומה ודאי, וכן נתבאר לעיל ממרן הגרח"ק שליט"א, ותמהנו, הרי התרומה חיילא מכח הטבל, ואין לחלק ביניהם.

אכן עפ"י הנ"ל א"ש דלעולם אין כוונתם שזה ודאי וזה ספק, אלא ששניהם ודאי, אבל הודאי מיתלי תלי בספק ועד כמה שהוא צריך לחשוש לספק, ולכן עד כמה שלא חוששין כלפי אנינות שוב לא חשיב כודאי מעש"ש כלפי איסור זה, שאינו איסור ודאי מוחלט כעין גבינות עכו"ם אלא ודאי כשבויה וסוטה, וכן בשבת ומוצאי שבת שהדין ודאי פקע וחוזר למוצאי שבת דמיתלי תלי בדין שלו לחשוש, מעתה שפיר יש לומר שכלפי אכילת עניים וכלפי דין מזמנין אמרו שכל זמן שהדמאי הוא טבל יש להקל ואין לחשוש למיעוט ע"ה ושוב ליכא דין ודאי כלפי הדינים הללו, ולאחר הפרשת תרומה לא רצו להקל ואז כבר חוזר הדין ודאי גם כלפי הדינים הללו, אבל עיקר הדין טבל קיים בתורת ודאי כמו התרומה שהיא ודאי.

## ביאור דברי הירושלמי למה אונן מותר במע"ש דדמאי.

[נסיים בדברי הירושלמי לגבי אונן – ונוכיח עוד כדברינו:

שנינו בפ"א משנה ב' דאונן מותר במע"ש של דמאי אף דטמא אסור, והק' הירושלמי שם מ"ש אונן מטמא ותי' בזה"ל "אמר רב נחמן טומאה מצויה אונן לא מצויה, גזרו על דבר שהוא מצוי ולא גזרו על דבר שאינו מצוי, אמר ר' יוסי אפי' כספק טבל לא עשו אותו, אילו בספק טבל ספק ניתקן מ"ש ספק לא ניתקן שמא אינו אסור לאונן, ברם הכא מותר לאונן".

והנה, דברי ר"נ תמוהין, הרי אחרי שתיקנו תרו"מ בדמאי, הרי דין תרומה ומע"ש לו, וא"צ לתקן כל פרט ופרט מדיני התרומה ומע"ש, וכיון דאנינות הוא ממילא בכלל התקנה, ואם רוצים להוציאו ממע"ש דדמאי צריכים לזה טעם מיוחד, ומר"נ חזינן הפוך, שצריכים גזירה מיוחדת על זה, וכיון שלא גזרו על דבר שאינו מצוי, שוב אין זה בכלל דיני מע"ש, וצע"ג, וכבר נתבאר המהלך בזה, שזה דין מיעוט שאמרו לחשוש למיעוט במהלך של ודאי ועל כל פרט אמרו לחשוש.

והנה, ר' יוסי ממשיך דלא עשאוהו כספק, וכוונתו, שאם היינו חוששין לספק כמו בשאר ספיקות, אז הרי ספק דאורייתא לחומרא והאונן אסור, ומוכרח שלא עשאוהו כספק.

ובפשטות כוונתו שבכל הדין דמאי סמכו על הרוב כלפי הדאורי' ורק תיקנו דין ודאי טבל ותרומה דרבנן, ובהך דרבנן לא תיקנו איסור לאונן, ומצד הספק דאורי' אין לחשוש.

וזו סתירה למה שנתבאר באחרונים דהא דאין מעשרין מדמאי על דמאי הוא משום שיש ספק ואולי יש כאן פטור על החיוב, עיי"ש, ואם נאמר שאין ספק למה לא יפרישו מדמאי על דמאי, וע"כ כדברינו].

## דן בדין טענת ברי של עם הארץ האם מהני בדמאי שאנו לא מונעים אותו מלאכול.

עפ"י כל דברינו יש לדון האם אנו מונעים את העם הארץ עצמו מלאכול את הטבל שלו אם הוא טוען שהוא עישר, ואף שאינו נאמן לנו אבל לכאו' אין לנו שום דין למונעו ולהפרישו דאיהו טוען שאין כלפיו דין דמאי שהרי אין לו ספק ולא אכפת לן מה שאין לו נאמנות דסו"ס מהני ליה ברי, ודומה לנשאת ל' מעדיה דמדין ברי אין לנו להתערב כיון ששניהם ברי, וה"ה הכא.

אולם אחרי דברי האחרונים בטענת ברי בשבויה דלא מהני מחמת הדין ודאי [וכדהביאו מהדין של ר' זכרי' בן הקצב] לפי"ז היה נראה דלא מהני בזה דין טענת ברי של העם הארץ, וכן מבואר מדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לגבי סוטה דאף דטוענת שמותרת אבל אנו מונעים אותה מלאכול בתרומה [והיינו לפי הצד שיש כאן הכרעה ודאית בספק – כעין דין שבויה].

# פרק הבדין ברכה בדמאי דחשיב כספק דדבריהם,וביאור השו"ט בשבת [כג],ובשיטת הרמב"ם בזה בברכה ספק מצוה.

## מביא שכלפי ברכת המצוות אנו דנים כפי שורש החיוב ולא כמו גוף החיוב, וכמבואר מתורתו של הריב"ש בפדיון הבן ועפ"י הברכ"ש.

הבאנו לעיל [פרק א] דמעיקר הסוגי' דשבת דלא מברכים על דמאי כיון שהוא ספק דדבריהם דמזה הוכיח החזו"א דע"כ דליכא דין ודאי, ומוכרח ע"כ דדמאי הוא חיוב מספק, והתורת זרעים וקה"י הביאו דאדרבא, דבתשובה של הרמב"ם לחכמי לוניל מבואר שזה ודאי אלא דסו"ס מכח ספק הוא בא, ודו"ק - אכן עיקר הדברים צ"ב, דסו"ס איכא דין ודאי, ומה אכפת לן מה שהיה דין ספק לפני כן.

ונראה עפ"י מה שמבואר בברכ"ש [קידושין סימן י"ח] בדין חיוב המצווה ביחס לברכת המצוות, דהנה, ברמב"ם מבואר שאין ברכת שהחיינו כשעושה מצוה לחבירו, ומדמברך ברכת שהחיינו בפדיון הבן מוכרח שזה מצות האב ולא מצות הבן, ולפי"ז הק' הגאון ר' אליעזר יצחק בחוט המשולש מדברי הרמב"ם עצמו שסובר שמברכים "על פדיון הבן" בלשון על לעומת "למול" בלמ"ד, דמילה הוא מצות האב ופדיון הוא מצות הבן, ובפדיון רמי אאב מצות הבן, כן ביאר הריב"ש את הרמב"ם, והק' דזה סותר לדין שהחיינו לפי כללי הרמב"ם.

ותירץ הגרב"ד בברכ"ש [קידושין סי' י"ח] דברכת המצוות תלויות "בחיוב" דמצוה, דמברכין וציוונו, וכלפי "החיוב" זה חיובא דבן ולכן מברך "על", אבל ברכת שהחיינו תלוי "בקיום המצוה", שהרי זה בא על שמחת ליבו "דהא לא גרע מבנה בית חדש וקנה כלים חדשים שמברך שהחיינו", ואף דחיובא דבנו הוא, אבל קיום דידיה הוא ושפיר מברך שהחיינו **[[154]](#footnote-155)**, עכתו"ד.

ויש לעיין, הרי סו"ס גם בפדיון הבן האב מתחייב, רק דמתחייב במצות הבן אבל סו"ס גם הוא חייב, וע"כ דכוונת הריב"ש שגדרי חיוב כלפי ברכת המצוות לא תולים על גוף החיוב עצמו - רק על שורש החיוב, וכיון ששורש החיוב הוא חיוב הבן שהאב מתחייב בו שוב מיקרי חיוב הבן לגבי ברכות, ולא אכפת לן מה שלגבי גוף החיוב הוי חיובא דאב, ודו"ק.

## גם דמאי שורש החיוב הוא ספק ורק גוף החיוב הוא ודאי, ויש נפ"מ מחמת הספק, ולכן מיקרי ספק דדבריהם.

והנה לגבי הדין ודאי של דמאי נאמרו כמה דרכים, דלעיל [פרק א] הבאנו מהאחרונים שיש כאן ב' דינים שונים, הדין ספק, והדין ודאי, והדין ודאי הוא כמו גבינות שגם היכא דיתברר הספק לא מהני דסו"ס היתה גזירה על גבינות שנעשו באופן שיכלו להגיע לאיסור, ונמצא שהדין ספק והדין ודאי לא תלויים זב"ז, אכן לעיל [פרק ג] הבאנו דרך אחרת שאין כאן ב' חיובים נפרדים [דין ספק ודין ודאי כמו בגבינות], אלא כמו שבויה וסוטה שכל דינו של הודאי הוא נקיטה של ודאות במצב של הספק, ורק עד כמה שהוא חושש לספק אז הוא שיש לו נקיטה של ודאות, וזהו הגדר של החשש, והוכחנו שזה הגדר בדמאי, ולכן מצאנו הרבה אופנים שבהם לא חוששים, וממילא דבהם ליכא ספק וליכא ודאי - גם במצבים שסותרים זא"ז, וכדמצאנו כן נמי בשבויה - אכן בגבינות ליתא לכל הנ"ל, ומוכרח עוד שהדין ודאי מיתלי תלי בספק מדמהני בדמאי בירור הספק להפקיע את הודאי, וכן בשבויה וסוטה, משא"כ בגבינות - ובפרט למה שהוספנו עוד דלמי שלא מסתפק ליכא לגביו הדין ודאי ולכן הע"ה עצמו מותר בדמאי, וכן נקט הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בסוטה שתוכל לאכול תרומה בינה לבין עצמה.

והנה קושית החזו"א היא קושי' אלימתא עד כמה שהדין ודאי הוא דין נפרד - כמו גבינות, דאף דמצד הספק ליכא ברכה אבל מצד הודאי איכא ברכה - והרי הדין של ודאי הוא דין נפרד ואין שום ביטוי בדין ודאי שהוא קשור לספק - שהרי אחרי הדין ודאי כל כולה ודאי ואין הספק גורם שום נפ"מ בודאי והוא לא מגביל אותו, וא"כ מה אכפת לן שהיה כאן ספק, הרי עכשיו חל דין ודאי, אכן אי נימא דדומה לשבויה - א"כ נמצא ששורש החיוב הוא חיוב של ספק, ורק גוף החיוב הוא חיוב ודאי, וממילא שגם אחרי הדין ודאי אכתי שורש החיוב הוא חיוב של ספק - והרי יש ביטוי ונפ"מ בגוף החיוב בזה שהוא שייך לשורש החיוב, שהרי במצבים שלא חוששים לספק ליכא ודאי, ולזה שיודע שאין ספק גם ליכא ודאי - ולכן אנו אומרים שאף שגוף החיוב הוא ודאי אכן שורשו ספק ושורשו מתבטא בכמה הלכות, וממילא שעל זה אנו אומרים שעל ספק דדבריהם ליכא ברכה - אף שבפועל איכא ודאי.

## ב' דרכים בדרכו של הברכ"ש בפדיון הבן, ונפ"מ לדמאי.

ובאמת שיש ב' דרכים איך להגדיר את היסוד של הברכ"ש, ויש לזה נפ"מ לכאן, שיש לומר שהחילוק הוא בין גוף החיוב לחיוב בפועל שגוף החיוב שייך לבן והחיוב ניהוג בפועל שייך לאב, והברכה שייכת לגוף החיוב ולא לחיוב ניהוג בפועל, ולפי הנוסח הזה נצטרך לומר שבדמאי החיוב של ודאי הוא רק חיוב ניהוג בפועל, והרי לא יתכן לומר שבדמאי הדין ודאי הוא רק בחיוב ניהוג בפועל, דא"כ לא שייך להפריש מדמאי על ודאי דדבריהם, שהרי החיוב עצמו הוא חיוב של ספק ונמצא דע"כ שהטבל הוא טבל של ספק וליכא טבל ודאי מצד הדמאי, ואיך ספק טבל פוטר את ודאי טבל בזה שהחיוב ניהוג בפועל הוא ניהוג של ודאי.

וע"כ נצטרך לומר שהחילוק בין האב לבן אינו שהאב נמצא רק בניהוג בפועל, אלא שגוף החיוב הוא של האב - רק ששורש החיוב הוא חיובא דבן, ושוב יש לומר שיש כאן טבל של ודאי, רק ששורש הטבל הוא טבל של ספק שאנו דנים אותו כטבל של ודאי - ונמצא שהחיוב עצמו הוא חיוב של ודאי.

## הוכחה מיניה וביה בסוגי' בשבת [כ"ג] שזה דין ודאי מכח הספק, ומיישב בזה את קושי' השפת אמת, ומביא את דברי האור שמח שמבאר את כל הסוגי'.

ובאמת דתמיהא לי טענת החזו"א דהוכיח שזה דין ספק ולא דין ודאי ממה דליכא ברכה, ומיקרי ספק דדבריהם בשבת [כ"ג], הא מיניה וביה בסוגי' מבואר שזה ודאי.

שבגמרא שם הקשו דהאיך מברכים על נר חנוכה, דהיכן וציוונו, ותירצו שיש פסוק "שאל אביך" - "ולא תסור", והקשו מדמאי שלא מברכים ותירצו שזה רק ספק דדבריהם וחנוכה הוא ודאי דדבריהם, והקשו דגם יו"ט שני הוא ספק דדבריהם ומברכים, ותירץ אביי ששם יש ברכה כדי של יזלזלו ביו"ט שני, ורבא תירץ דשאני דמאי שרוב ע"ה מעשרין, ולכן אינו אלא חומרא בעלמא.

ותמה בשפת אמת [שם ד"ה אמר אביי] שכפשוטו צ"ל דדמאי הוא דין ספק [והוכיח כן מהדין הממע"ה שפוטרו מנתינה – וע"כ שזה ספק], ותמה דא"כ פשוט למה ליכא ברכה, ולפי"ז תמה דהאיך מדמינן ליו"ט שני, דהתם אף דתחילת דינו הוא מספק אבל שוב גזרו בו ולכן חשיב ודאי, דפשוט שאף על הצד שזה לא יו"ט אכתי קיים מצווה של יו"ט ולכן שפיר מברך אבל דמאי אינו אלא ספק ולכן לא מצי מברך דהוי ספק ברכה לבטלה - כן הקשה השפת אמת.

ולפי הנ"ל היא הנותנת, דאדרבא, דמוכרח דפשיטא לגמרא דגם בדמאי אחרי הספק איכא דין ודאי, וגם על הצד שהע"ה עישר אכתי חייב בהפרשה, ואעפי"כ חשיב כספק דדבריהם, והיינו משום שכל הדין ודאי בנוי על הדין ספק - ושורש החיוב הוא חיוב ספק - ויש נפ"מ בחיוב מכח זה ששורש החיוב הוא מספק, וכגון למי שיודע את האמת.

## מחלק בין יו"ט שני לדמאי אי הוי כגבינות או כשבויה - ומבאר שזה שורש הסוגי' לחלק כן.

אולם סו"ס תמוה - שהרי מה קושי' הגמרא מיו"ט שני, הרי יש לחלק ביניהם, שביו"ט שני אין הודאי מיתלי תלי בספק עד כדי כך שמי שיודע את האמת פטור מיו"ט שני, דאדרבה - כו"ע חייבים ביו"ט שני אף אנן דבקיאי בקביעא דירחי, והך ספק דומה לגבינות של עכו"ם שיש בהם ודאי מוחלט - משא"כ בדמאי שמי שיודע שהע"ה עישר לא מחוייב לנקוט שזה ודאי טבל, ונמצא שגם לדרכינו קשה הדמיון בגמרא בין יו"ט שני לדמאי.

ונראה שאדרבה - זה גופא התירוץ של הגמרא - גם לרבא וגם לאביי - שכוונת הגמרא לומר שלא כל ודאי ששורשו בספק מיקרי ספק דדבריהם, ותלוי אי הדין ודאי הוא דין עצמאי או שהוא דין דמיתלי תלי כסדר בשורש החיוב שהוא החיוב של ספק - והדברים מבוארים בדברי הראשונים וכדיבואר בהמשך.

## מבאר את דברי הרבא מצד "רוב ע"ה מעשרים הם", ומביא כן מדברי הר"ן בשבת.

והיינו שנראה לומר שזה עומק התירוץ של רבא, שבאמת עיקר החילוק בין יו"ט שני לדמאי הוא שיו"ט שני דומה לגבינות, וזה ודאי מוחלט בלי שייכות לספק ולכן לא מהני בזה בירור, ובדמאי מהני בירור, וחילוק זה בעיקר התקנות בא כתולדה ממה שרוב ע"ה מעשרין, דמטעם זה לא עשו איסור מוחלט כגבינות אלא שחידשו שהדין ודאי מיתלי תלי בדין ספק כשבויה, ולכן החיוב של הודאי עדיין מיתלי תלי בשורש החיוב שהוא ספק, וכנ"ל, ודלא כיו"ט שני, ודו"ק.

וכן מבואר בר"ן - וז"ל בחידושיו בשבת [שם] שבא לבאר למה לא מברכים על הפרשת דמאי, "שאילו היה אפשר לעמוד עליו נמצא הוא פטור - בדברים אלו פטור הוא בעשייתן מלברך", והיינו שכיון שאם היה שייך לברר היה פטור שוב לא מברכים, ומפורש הכא כדרך הנ"ל - דטעמא דרבא בא לומר שהודאי מיתלי תלי בספק - ולכן הדין תלוי באפשרות שלו לברר את הפרשה של הע"ה.

ומפורש בר"ן נגד החזו"א - שהרי הטעם הזה 'שאפשר לברר' שייך גם אחרי הדין ודאי, דגם אחרי שיש דין ודאי מהני לברר, ומשמע איפכא מהחזו"א שהוכיח מהכא דליכא דין ודאי.

ופשוט שהוא בא לאפוקי רק מהגדר של הדין ודאי בגבינות, ששם הדין ודאי עומד בפני עצמו ולא מהני בזה בירור, והכא מהני, וע"כ ששורש הדין ודאי הוא מהדין ספק, והודאי מיתלי תלי בספק ולכן אין ברכה, ודו"ק.

## ביאור דברי הרמב"ן בסוגי' שם - דרבא ואביי אמרו דבר אחד מכח תרי טעמים שונים.

ונראה שדברינו מבוארים נמי בדברי הרמב"ן בסוגי' - וזה לשונו: "ורבא דאמר רוב ע"ה מעשרין הן נראה לי דלא פליג אהאי טעמא [של אביי דבספק דדבריהם לא מברכים] וכו', אלא טעמא דרבא דכיון דתקינו רבנן וגזרו על הדמאי, כמצוה של דבריהם דמיא ממש - דומיא דיו"ט שני דהוא תקנתא דרבנן ולא חיישינן לספיקא ובעיא ברכה כנר חנוכה, אלא משום דכיון דרוב ע"ה מעשרין הן עבוד רבנן היכירא דלא לימרו כדאורייתא דמי להו לרבנן - ונפ"מ לכמה מילי".

והיינו דמצד אחד מפורש דגזירת חז"ל היא כעין מצוה דרבנן - ודומה ממש לתקנת חנוכה והיינו שהוא דין ודאי, ומאידך - טעמא דרוב ע"ה מעשרין היא סיבה למה עבדי רבנן היכירא, שיש בזה נפ"מ "לכמה מילי".

וכוונתו, שכיון שהגדר בזה הוא כעין ודאי של שבויה ולא כעין ודאי של גבינות, שוב איכא כמה קולות שיש כמה אופנים שא"צ לחשוש לספק ורק באופנים שצריכים לחשוש לספק - התם נקבע הדין ודאי, וכנתבאר, וזה גופא היכירא דעבדי רבנן, ודו"ק.

ומיניה וביה מפורש בדברי הרמב"ן שזה היה פשוט לו שהתירוץ של אביי שביו"ט לא רצו שיזלזלו - שהכוונה בזה שלכן הדין ודאי הוא מוחלט ועצמאי, ולכן אין נפ"מ בזה ששורש הדין ודאי הוא ספק, וכל דברי הרמב"ן באו לומר שגם לרבא שהיה מקום לומר שבא לומר שרוב ע"ה מעשרין - שלכן כל הדין הוא דין של ספק, וזה בא הרמב"ן לדחות דגם לדידיה הרי זה דין ודאי שדומה לחנוכה - והיוצא מהדברים הוא שמבואר ברמב"ן שרבא ואביי אמרו דבר אחד מכח תרי טעמים שונים.

ונמצא שכל פלוגתתם הוא במושכל ראשון - שרבא סבר שכפשוטו הוי כגבינות, ולכן אמר טעם בדמאי למה מחלקינן לומר דהוי כשבויה, אכן אביי הבין שכפשוטו הוי כשבויה ולכן ביאר טעמא דיו"ט שני.

## יישוב לפסק של הרמב"ם בברכה על ספק מילה, וישוב הסתירה מיו"ט שני ליום שמיני של סוכות.

והנה - יעויין ברמב"ם [מילה פ"ג ה"ו] "וכן אנדרוגינוס אין מברכין על מילתו מפני שהוא אינו זכר ודאי", והשיג בזה הראב"ד "אם אנדרוגינוס ספק - מברך עליו - מפני שהוא ספק דאורייתא ועל ספק דאורייתא מברכין - חוץ מן הדמאי מפני שרוב עמי הארץ מעשרין הן", והיינו דמפורש בשבת [כ"ג] דטעמא דלא מברכים אינו מחמת הספק אלא מחמת רוב עמי הארץ מעשרין, ולמה לא מברך במילה בספק זכר.

ועיין רש"י שם בשבת [כ"ג] "רבא אמר - ספק דדבריהם בעי ברכה, ודמאי - אפילו ספק לא הוי אלא חומרא בעלמא, דרוב עמי הארץ מעשרין", וברור דחלוק ספק זכר לענין מילה מדמאי ולכן חייב לברך - וכן למד הראב"ד.

ובישוב הרמב"ם - עיין בכס"מ שהביא מתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל שיש גמרא מפורשת לגבי יום השמיני בסוכות שלא מברכים על הסוכה כיון שזה רק ספק, וה"ה במילה שלא מברכים, ושאני סוגי' דשבת לגבי יו"ט שני ודמאי, ששם איכא תקנה מפורשת להחמיר מחמת הספק ורק על זה קאי הסוגי' ורק על זה אמרו טעמא "דרוב ע"ה מעשרים הם", אבל בספק שלא תיקנו בזה חז"ל כלום כיום השמיני של סוכות לגבי ישיבת סוכה וכמילה, בזה מעיקרא לא היה צריך להיות ברכה, ולכן לא הביאו את כל הספקות בסוגי' שם.

וכנראה שזו כוונתו - שלעולם ליכא ברכה בכל הספקות, ורק בספקות שנהיו לודאי ע"י איזה תקנה יש ברכה, והשו"ט בא לדון על איזה ספקות שנהיו לודאי מכח תקנה למה אין בהם ברכה.

וכנראה שבדעת הראב"ד יש מהלך אחר וביאור אחר בדברי אביי - ודו"ק.

## ביאור דעת המקשן למה הוא בא לדמות יו"ט שני לדמאי - ודברי האור שמח בכל הנ"ל.

אולם - אף שהבאנו מהראשונים ששורש השו"ט בסוגי' הוא לבאר שיו"ט שני הוא ודאי כמו גבינות, ולכן איכא ברכה - אולם מעתה תמוה דעת המקשן - שהרי זה ברור שיו"ט שני הוא כמו גבינות - שהרי אנן בקיאי בקביעא דירחי ואעפי"כ נוהגים בו חיוב - וגם פשוט שדמאי אינו כגבינות רק כשבויה - שלכן מי שיודע את האמת לא נוהג בה איסור, וא"כ למה הוא בא לדמות דמאי ליו"ט שני.

ונקדים בדברי האור שמח [מילה פרק ג] שמבואר שעיקר הסוגי' קאי על החידוש שיש וציוונו במצוות דרבנן - שזה תחילת הסוגי', והביא מהרמב"ם שיש ביאור ופירוש מיוחד לנוסח הברכה לגבי הוציוונו במצוות דרבנן - והשו"ט הוא האם שייך וציוונו המיוחד הזה של לא תסור בסוג כזה של דרבנן שיש גריעותא של ספק - עיין בהערה [[155]](#footnote-156) שהבאנו את לשון האור שמח בזה - [ובתוך דבריו משמע שיש ודאות בתקנת דמאי שכתב "ועשו עמי הארץ לחשודים"].

ומעתה נראה לומר שלפי דעת המקשן - גם בודאי כעין גבינות שייך דין לא לברך, שהרי סו"ס "עיקר ושורש תקנתם סיבתו הספק" - כלשון האור שמח [שם], והיינו שסברת המקשן היתה שעל סוג כזה של 'שאל אביך ויגדך' וסוג של 'לא תסור' ששורשו מתבסס על ספק - הכא מתחילה לא תיקנו ברכה שהרי חסר בחשיבות של הוציוונו המיוחד של דרבנן, וזה הדמיון ליו"ט שני - ובזה ליכא חילוק איזה גדר יש לדרבנן דסו"ס שורשו בספק, וי"ל שבתירוץ הגמרא חזרו בה שלעולם לא אכפת לן מה ששורש התקנה היה מספק - שאין זה מגרע בחשיבות של הוציוונו המיוחד הזה - אלא שיש חילוק איזה סוג ודאי תיקנו על זה כדי שיחזור הדין וציוונו על אף שיש ספק.

וצ"ל שמה שתירץ רבא שרוב ע"ה מעשרין - כוונתו לומר שזה הרי הטעם למה התקנה בדמאי הוא רק בגדר ודאי כשבויה ולא כגבינות - וממילא שזה כבר סיבה לגרע בחשיבות של הוציוונו המיוחד של דרבנן, לעומת יו"ט שני שזה ודאי אלים כעין גבינות.

אולם אביי תירץ שמחמת הזלזול ביו"ט שני תיקנו ברכות - וקשה שגם בלי זה ברור שזה כמו גבינות - וכדלעיל - וע"כ שכוונתו, שסו"ס יש גריעותא בוציוונו כיון דתחלתו ספק, ובאו לחזק את הודאי כעין גבינות שיש ביו"ט שני ולכן תיקנו בו ברכה ולא חששו לגריעותא בוציוונו מחמת זה שתחלתו ספק.

ואגב יש להעיר - שמפורש בדבריו שגם בתקנה הראשונה של יו"ט שני היה ברכה ודין ודאי - וכלשונו - "לגבי יו"ט שני אנן בתר אבהתון גרירא, וכמו דבזמן שהיו מעברין עפ"י הראיה היו מברכין בני גולה מספיקא - כן גם אנן בעינן ברוכי, ונהגין בברכה כוותיהו", עכ"ל.

## במה שיש לדון דלמה בספקו כודאי של טומאה של ספק שיש בזה טבילה עם ברכה.

והעירני ידידי הגאון הרב ר' שאול כי טוב שליט"א לקושי' גדולה שטבילה על ספק טומאה שמחמירים כודאי, ומברכים - וקשה דהכא איכא ספקו כודאי כעין סוטה ושבויה - דספק טומאה יליף מסוטה, וצ"ע.

ונראה שאחרי דברי האור שמח יש לומר - שגם למסקנה השו"ט מתעסק עם הנוסח 'וציוונו' המיוחד שבנוי על תקנת חז"ל מצד לא תסור, אבל ב"וציוונו" של תורה אינו כן, ולכן בטבילה על ספק טומאה שהתורה עצמה מחמירה לאשוויי כודאי הכא איכא ברכה, אף שגם כאן הספק כודאי הוא ספק כודאי של שבויה וסוטה - ולא של גבינות - ואכתי צריך עיון.

## בדין ברכה על אכילת תרומה ועל פדיון מעשר שני.

והנה לעיל [פרק ב'] הבאנו מהגאון ר' משה פיינשטיין זצ"ל ומהגרח"ק שליט"א שבדמאי מברכים באכילת תרומה ולא בהפרשת תרומה, וזה א"ש לפי החילוק עפ"י החזו"א שהטבל הוא ספק והתרומה הוא ודאי, והחובת הפרשה בא לתקן את הטבל והחובת אכילה בא מחמת התרומה עצמה, אולם הביאו מהערוך השולחן ומשנה ראשונה שכתבו שלא מברכים גם באכילה.

ובאמת דהוכחנו כן מהברכה של פדיון מעש"ש שזה גם במעשר שני עצמו לאחר הפרשה ולא בטבל, ולשיטתם זה כבר ודאי, וצ"ע, עכ"פ לדברינו מוכרחים אנו לומר שגם המעש"ש עצמו אין בו ברכה, שהרי גם הודאי של דמאי לא בעי ברכה, וכנ"ל.

# סימן נאבחיוב קודם כיבוש וחילוק בחלה וערלהובדין ביאת כולכם בחלה - וגם תרומה.

[**פרק א בדין ביאת כולכם ובחיוב בזמן הזה בחלה**](#__RefHeading___Toc483871886) **<>** [ביאור השו"ט בסוגי' בדין חלה ותרומה בזה"ז - אי הוו דאורייתא או דרבנן.](#__RefHeading___Toc483871887) <> [ביאור הדינים השונים בג' ארצות לחלה ששנויים במשנה בחלה [פ"ד].](#__RefHeading___Toc483871888) <> [ביאור דברי הרא"ש עפ"י סוגי' דידן.](#__RefHeading___Toc483871889) <> [ביאור השיטות שזה מה"ת ממש דשאני חלה דלא תלוי בא"י של כיבוש וחילוק.](#__RefHeading___Toc483871890) <> [תוספת הבנה – דגם אי הוי מדרבנן – אכן מצד הארץ הוי מה"ת.](#__RefHeading___Toc483871891) <>

[**פרק ב במה שיש לדון בתנאה דביאת כולכם.**](#__RefHeading___Toc483871892) **<>** [יסוד מהגר"א קוטלר – דאיכא תרי מיני קדושות לארץ ישראל בחלה ותרומה.](#__RefHeading___Toc483871893) <> [הפלוגתא בירושלמי מתבארת בתלת אנפי.](#__RefHeading___Toc483871894) <>

[**פרק ג ערלה בחו"ל ובא"י קודם שנכנסו, ובמה שיש לדון בדין ערלה בזה"ז.**](#__RefHeading___Toc483871895) **<>** [מצאו נטוע פטור - ערלת חו"ל קודם כניסת ישראל לא"י.](#__RefHeading___Toc483871896) <> [בדברי החזו"א דערלה נהג מיד בי"ד שנה של כיבוש וחילוק.](#__RefHeading___Toc483871897) <> [בדברי החזו"א שערלה בזה"ז תלוי בדין ערלה בי"ד של כיבוש וחילוק.](#__RefHeading___Toc483871898) <> [הערה של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מכלאים בזה"ז.](#__RefHeading___Toc483871899) <> [תוספת גדר בדמיון בין לפני כיבוש וחילוק לדין בזה"ז.](#__RefHeading___Toc483871900) <> [חידוש במשנה למלך ובסמ"ק.](#__RefHeading___Toc483871901) <>

[**פרק ד במה שיש לדון בדין ביאת כולכם לגבי תרומה וערלה.**](#__RefHeading___Toc483871902) **<>** [דן בדין תרומה בזה"ז אי הוי מדרבנן, ויש לדון מתרי טעמי.](#__RefHeading___Toc483871903) <> [על פי הנ"ל יש לדון דמה הדין בערלה בנידון זה.](#__RefHeading___Toc483871904) <>

# פרק אבדין ביאת כולכםובחיוב בזמן הזה בחלה

## ביאור השו"ט בסוגי' בדין חלה ותרומה בזה"ז - אי הוו דאורייתא או דרבנן.

יעויין בסוגי' [כ"ה.] - "אמר רב הונא בריה דרב יהושע - אשכחתינהו לרבנן בבי רב דיתבי וקאמרי, אפילו למאן דאמר תרומה בזמן הזה דרבנן, חלה דאורייתא, שהרי ז' שכיבשו וז' שחילקו נתחייבו בחלה ולא נתחייבו בתרומה".

וביארו האחרונים – דכל מה דליכא תרומה בזה"ז מה"ת – היינו משום שקדושת תרומה תלויה בכיבוש והרי בטלה הכיבוש – אולם חלה דתחילת חיובה לא תלויה בכיבוש הראשון שהרי נתחייבו גם בז' שכיבשו וז' שחילקו – א"כ ממילא קדושתה ממשיכה גם אח"כ מה"ת – ועיין בחזו"א [שביעית סימן ג' ס"ק ס"ק ב'] - ועיין בזה במלבושי יו"ט [ח"ב חובת קרקע ריש סימן י"ז] דמהאי טעמא החיוב יהיה חיוב מה"ת גם היכא דמעיקרא היה כיבוש של עולי מצרים ומעולם לא היה כיבוש של עולי בבל, דלגבי זה כו"ע מודי דלא פקע קדושת א"י מהכיבוש עולי מצרים, שמתחילת קדושתה אינה תלויה בכיבוש עולי מצרים.

שוב הוסיפו בגמרא שרב הונא בריה דרב יהושע אמר איפכא מרבנן - דאדרבה – שהדין בזה אינו כן – "ואמינא להו אנא, אדרבה, אפילו למ"ד תרומה בזמן הזה דאורייתא - חלה דרבנן" והיינו דחלה גרע טפי – וביאר בטעמא דמילתא – "דתניא – 'בבואכם' אל הארץ - אי בבואכם, יכול משנכנסו לה שנים ושלשה מרגלים, ת"ל 'בבואכם' - בביאת כולכם אמרתי, ולא בביאת מקצתכם, וכי אסקינהו עזרא, לאו כולהו אסוק", עכ"ל – והיינו דמעולם לא נתחייבו מה"ת גם בעולי בבל כיון דלא נתקיים בהם דינא דביאת כולכם.

## ביאור הדינים השונים בג' ארצות לחלה ששנויים במשנה בחלה [פ"ד].

והנה יעויין בחלה [פרק ד משנה ח] ששנינו במשנה "ר"ג אומר ג' ארצות לחלה, מא"י ועד כזיב חלה אחת, מכזיב ועד הנהר ועד אמנה שתי חלות א' לאור וא' לכהן של אור יש לה שיעור, ושל כהן אין לה שיעור, מן הנהר ועד אמנה ולפנים שתי חלות, אחת לאור ואחת לכהן, של אור אין לה שיעור ושל כהן יש לה שיעור".

והמתבאר מזה דאיכא ג' ארצות לחלה, ודיניהם שונים:

הארץ הראשונה היא א"י שיש בה גם קדושה ראשונה וגם קדושה שניה - והיינו קדושה מכיבוש של עולי מצרים ושל עולי בבל, ושם מפרישין חלה אחת, והכא חייבין מה"ת [ולהלן יבואר שאינו דאורייתא ממש].

הארץ השניה היא א"י שיש בה קדושה ראשונה [עולי מצרים] בלי קדושה שניה [עולי בבל], ושם מפרישין ב' חלות, א' לאור [לשריפה] וא' לכהן [הנאכלת], והחלה לאור היא מה"ת והחלה לאכילה היא רק מדרבנן - ועיין בהערה [[156]](#footnote-157).

הארץ השלישית היא חו"ל ממש, שאין בה שום קדושה, ומפרישין בה ב' חלות, א' לאור וא' לכהן, והחיוב בשניהם הוא רק מדרבנן.

עוד מבואר במשנה דאיכא חילוק בין הארץ השניה והשלישית לענין השיעור חלה, דבארץ השניה איכא שיעור דוקא בחלה של אור, והחלה ההיא היא העיקרית, ופירשו בירושלמי דהכא החיוב חלה היא מה"ת, לעומת הארץ השלישית שאין בה שיעור בשל אור, רק בשל אכילה, וביארו בירושלמי, דהתם תרווייהו מדרבנן, ואמרו "מוטב" להרבות בשל אכילה ולכן איכא שיעור בנאכלת.

עכ"פ מדברי הירושלמי היה משמע שבארץ השניה החיוב חלה הוא מה"ת, אולם כבר פי' הרא"ש [בפי המשנה ובהל' חלה סי' י"ד] שהארץ השניה אינה מחוייבת מה"ת ממש, אלא ש"נראית כשל תורה" הואיל והיתה בה קדושה מעיקרא, משא"כ בארץ השלישית, שאין בה אפילו "ריח של תורה".

## ביאור דברי הרא"ש עפ"י סוגי' דידן.

ובביאור דברי הרא"ש נקדים במה שכתב הרשב"א בפסקי חלה [שער ד'] - דמוכרח דמה שאמרו בירושלמי שבארץ השניה החלה של אור היא מה"ת - דאין הכוונה מה"ת ממש אלא כעין של תורה, שהרי לאחר שחזרו בעולי בבל ע"כ שאינו מה"ת – שלא היה כאן ביאת כולכם, וע"כ שנתנו לזה דין תורה כיון דלפני הגלות של עולי בבל היה מה"ת - דאז היה ביאת כולכם, וצ"ל דגם הארץ הראשונה כך – דבשניהם לא נתקיים דין ביאת כולכם לאחר שחזרו בכיבוש שני.

והן הן דברי הרא"ש שכתבו ש'נראית כשל תורה' - כיון דלפני הגלות של עולי בבל היה מה"ת דאז היה ביאת כולכם, ופשוט.

## ביאור השיטות שזה מה"ת ממש דשאני חלה דלא תלוי בא"י של כיבוש וחילוק.

והנה - במשנה ראשונה [חלה שם] הביא מהתוס' בחולין [ק"ד] שמשמע שסובר שזה מה"ת ממש - והקשה עליו - דהאיך מפרש את הירושלמי כפשוטו שזה מה"ת ממש – הא ע"כ שאינו אלא מדרבנן דליכא ביאת כולכם - ועיין במלבושי יו"ט [שם] דאדרבה – דשיטת הירושלמי כשיטת רבנן בסוגי' בכתובות [שם] ודלא כרב הונא ב"ר יהושע – הלכך הוי מה"ת בזה"ז – והוי מה"ת גם במקומות שלא כבשו עולי בבל – ודו"ק, וכ"כ במשנת ר"א זרעים [סימן ז' ס"ק ג'] בהדי' בביאור שיטת הירושלמי שלכן זה מה"ת, וזה דלא כהראשונים שפירשו שהכוונה שנראית כשל תורה

והביא את דברי הרמב"ם בפירוש המשנה [חלה שם] שכתב "שהיא מן התורה שנ' באכלכם מלחם הארץ, והיה צווי זה בזמן שהיו אוכלין את המן, וכשאכלו את הדגן נתחייבו בחלה, ולפיכך צריך להפרישה כשעור" – וביאר במשנת ר"א שמה שאמר שהיו אוכלין את המן – הכוונה שעדיין לא כבשו וחילקו.

## תוספת הבנה – דגם אי הוי מדרבנן – אכן מצד הארץ הוי מה"ת.

ועיין בדברי דוד [סימן נ"ט ס"ק ב' - הגה"צ רבי דוד קרונגלס זצ"ל] שהוסיף כאן תוספת עומק בכל הענין – והיינו שאף הראשונים שלמדו שזה מדרבנן – ואין כאן אלא ריח של תורה ונראית כשל תורה – אולם סו"ס אין זה אלא משום שלא נתקיים בזה תנאה דביאת כולכם - ולולי תנאי זה היה מה"ת – ונמצא דלשיטתייהו כוונת הירושלמי היא דלא רק דנראית כשל תורה כיון שלפני כן היה מה"ת – וכמבואר ברשב"א לעיל – אלא דגם עכשיו – הרי מצד הארץ עצמה באמת הוי דאורייתא גם במקום שלא כבשו עולי בבל כלל – שהרי הקובע של קדושת הארץ לגבי חלה לא שייכא לעולי בבל כלל, וכנ"ל, וזה שהוא מדרבנן אינו אלא מחמת תנאי צדדי של ביאת כולכם, ו'הריח של תורה' – היינו שיש כאן מחייב מצד הארץ עצמה גם עכשיו – אף דבפועל ליכא חיובא מחמת חסרון צדדי.

ויש לדייק כן מדברי הרמב"ם – דהנה יעויין בדברי הרמב"ם [ביכורים פרק ה' הלכה ה'] – "אין חייבין בחלה מן התורה אלא בא"י בלבד שנאמר והיה באכלכם מלחם הארץ וגו', ובזמן שכל ישראל שם שנאמר בבואכם ביאת כולכם ולא ביאת מקצתכם, לפיכך חלה בזמן הזה אפילו בימי עזרא בארץ ישראל אינה אלא מדבריהם כמו שביארנו בתרומה" – הרי מפורש שהיוב הו מדרבנן ולא מה"ת דחסר בתנאי זה.

וע"ע להלן ברמב"ם [שם הלכה ח'] – בדין שלש ארצות, - ובארץ השניה כתב כך: "ושאר א"י שהחזיקו בה עולי מצרים ולא עולי בבל וכו' מפרישין בה שתי חלות, האחת נשרפת והאחת נאכלת".

והרמב"ם מבאר דין זה – "ומפני מה מפרישין בה שתי חלות מפני שהחלה הראשונה טמאה שהרי לא נתקדשה אותה הארץ בימי עזרא, וקדושה ראשונה בטלה משגלו, והואיל 'והיא ארץ ישראל' מפרישין בה חלה אחד מארבעים ושמונה ושורפין אותה, ומפרישין חלה שנייה ונותנין אותה לכהן לאכלה, כדי שלא יאמרו תרומה טהורה נשרפת שהרי נשרפה הראשונה אף על פי שלא נטמאה טומאה ידועה לכל, וזו שנייה אין לה שיעור אלא כל שרוצה מפריש מפני שהיא מדבריהם".

הרי לנו שעל השניה כתב שהיא מדרבנן – ומשמע שהראשונה הוא מה"ת – וכן משמע ממה שכתב עלה ראשונה "הואיל 'והיא ארץ ישראל' מפרישין בה חלה אחד מארבעים ושמונה ושורפין אותה", והיינו שיש בה שיעור כיון שהיא ארץ ישראל – והיינו שזה מה"ת, אולם זה סותר לדבריו לעיל [הלכה ה'].

ולהנ"ל א"ש – הרי מצד דיני הארץ – יש כאן מחייב מה"ת שזה ארץ ישראל ממש לחיוב חלה, ומאידך – בפועל אין חיוב דאורייתא אלא חיוב דרבנן כיון שיש תנאי צדדי מצד ביאת כולכם – ודו"ק.

# פרק בבמה שיש לדון בתנאה דביאת כולכם.

## יסוד מהגר"א קוטלר – דאיכא תרי מיני קדושות לארץ ישראל בחלה ותרומה.

יעויין במשנת ר' אהרן [זרעים סי' י"ז ס"ק ה', וסימן י"ח ס"ק א' וסימן ז' ס"ק ג' ובשו"ת סימן מ'] שייסד יסוד גדול בביאור הקדושה בארץ שנצרכת לחיוב חלה, ויש בזה ב' חידושים.

א] יש ב' מיני קדושות נינהו בקדושת א"י – קדושה דתלויה בירושה וישיבה וקדושה זו נצרכת לתרו"מ וקדושה זו מיתלי תלי בקיומו של הירושה וישיבה ופקע כשבטלה הירושה וישיבה, ותרו"מ תלויה בקדושה זו.

ב] גם חלה היא מצוה התלויה בארץ כמבואר בירושלמי – מובא בתוס' בקידושין [ל"ו"] – שהקשו למה לא תני חלה במשנה שם [[157]](#footnote-158), ומזה מוכרח שגם חלה תלויה בקדושת הארץ אף דלא מיתלי תלי בירושה וישיבה.

מזה מוכרח שבנוסף לקדושה שחלה בירושה וישיבה לגבי תרו"מ איכא נמי קדושה עצמית שלא תלויה בירושה וישיבה, וכיון שהקדושה העצמית לא תלויה בירושה וישיבה שוב פשוט למה לא פקע מעולם, והרי דין 'חלה' תלויה בקדושה זו ולכן חיילא מיד כשנכנסו לא"י וגם לא פקע בגלות, ומדוייקים דברי הרמב"ם [פ"ו בית בחירה] שכתב שבטלה הקדושה "לגבי מעשרות ושביעית", וכ"ה ברמב"ם [סוף פרק א' דתרומות].

והוסיף [שם] שאף שיש הלכה של 'ביאת כולכם' בחיובא דחלה – ולכן בזה"ז חיוב חלה הוא מדרבנן, אכן זה אינו אלא תנאי בעלמא בחיוב חלה ולא הלכה בגוף הקדושה - ולעולם יש קדושה עצמית לארץ ישראל לחלה.

## הפלוגתא בירושלמי מתבארת בתלת אנפי.

אחרי הקדמה זו ביאר [שם זרעים סי' י"ז ס"ק ו'] את הפלוגתא בירושלמי בחלה [ריש פרק ב] - דדנו בקושי' - דמה דינו של החיוב חלה בקמח וסולת שמצאו בנ"י כשנכנסו לא"י - ומבואר שיש דיון האם כבר נתחייבו הקמח והסולת הזה לפני ביאתם או לא - ונחלקו בזה בירושלמי.

וביאר דפלוגתתם מתפרשת בתלת אנפי – והיינו דאיכא תלת דרכים להבין את הנידון הזה האם הקדושה חיילא מיד כשנכנסו – או דחיילא למפרע מהאבות - וכדלהלן:

א] י"ל דנחלקו אי א"י מוחזקת מאבותינו או לא מוחזקת מאבותינו אלא מאז שנכנסו – ובדרך זו אזיל המלבי"ם על הספרי [במדבר טו יח].

ב] י"ל עוד דכו"ע מודי דמוחזקת מאבותינו וכדמוכרח מכמה סוגיות [לגבי אשירה בע"ז ולגבי מוחזקות של בכור ביש נוחלין], אכן יש לומר שכל זה הוא לגבי הדינים של 'קנינים', ולא לגבי הקדושה, ונחלקו אי הקדושה חיילא כשנכנסו או לא.

ג] אולם הוסיף בזה הגר"א קוטלר זצ"ל דאחרי מה שנתבאר שיש ב' דיני קדושה – שוב יש לומר עוד - דכו"ע מודי דמוחזקת מאבותינו גם לקנין וגם לקדושה, אכן נחלקו האם 'ביאת כולכם' הוא תנאי ממש בקדושת הארץ לגבי חלה ולכן לא חלה הקדושה למפרע או שהוא תנאי צדדי לחיובא דחלה, אבל הקדושה תמיד היתה – גם למפרע - ודו"ק.

# פרק גערלה בחו"ל ובא"י קודם שנכנסו,ובמה שיש לדון בדין ערלה בזה"ז.

## מצאו נטוע פטור - ערלת חו"ל קודם כניסת ישראל לא"י.

הסוגי' הכא מתעסקת בדיני חלה ותרומה - אולם יש בזה נפ"מ גדולה גם לגבי ערלה - וכדיבואר - דהנה, מבואר במשנה בערלה [פרק א משנה ב] שלפני כניסתן של ישראל לא"י לא היתה הלכה של ערלה.

ויש לעיין – הרי ערלה נוהגת בין בא"י ובין בחו"ל, אלא שערלה הכתובה בתורה היא ערלת א"י, אבל סו"ס נוהגת גם בחו"ל מהללמ"ס, וזה מבואר בסוף מסכת ערלה וכן בקידושין [ל"ח:], וכן פסק הרמב"ם [פ"י מאכ"א ה"י], וכ"ה בשו"ע [יו"ד סי' רצ"ד סעי' ח'], אלא שיש ביניהם חילוק, שספק ערלת חו"ל מותר, דאע"פ דגם ערלת חו"ל היא מה"ת, מ"מ כך נשנית ההלכה דספיקו מותר.

עכ"פ יש להקשות - דלמה אין איסור ערלה נוהגת קודם שנכנסו לא"י עכ"פ מדין ערלת חו"ל מהללמ"ס, וכתב ע"ז בחזו"א [ערלה סי' א' אות י"ב] דערלת חו"ל אינו נוהג אלא בזמן שנוהג בארץ, ויש לדון בכונתו אם ר"ל שקודם שהתחיל ערלה לנהוג בא"י לא נוהגת ערלת חו"ל, אבל לאחר שהתחיל כבר בא"י תו נוהגת בחו"ל אפי' בזמן שאינו נוהג עוד בא"י, או דלמא כוונתו דכלל זה הוא לעולם, דכל זמן שנוהגת ערלה בא"י מה"ת נוהגת ערלת חו"ל מהללמ"ס, ואם כבר פסקה ערלה להיות נוהגת בא"י מה"ת תו ליכא דין ערלת חו"ל כלל [[158]](#footnote-159).

ועיין בתפארת ישראל בערלה [שם - אות ח'] שהעלה צד כדעת החזו"א, אמנם במשכנות יעקב [יו"ד סי' ס"ו עמ' רע"ד] כתב דהללמ"ס נוהג אפי' קודם שבאו לא"י, וכ"כ בפרשת דרכים [דרוש ט'], וכ"כ באגלי טל [זורע אות ו'] - ועיי"ש בהגה' וחידושים מה שביאר הטעם שלא נהג ערלה בא"י קודם שבאו לשם הוא משום שנטוע ברשות העכו"ם עיי"ש.

## בדברי החזו"א דערלה נהג מיד בי"ד שנה של כיבוש וחילוק.

והנה - יעויין בירושלמי בערלה [שם] – "כרבי ישמעאל דאמר כל ביאות האמורות בתורה לאחר ארבע עשרה נאמרו שבע שכיבשו ושבע שחילקו, רבי הילא בשם רבי לעזר מודי רבי ישמעאל בחלה ובערלה, ותני כן 'בבואכם' לפי ששינה הכתוב משמעו שינו חכמים חיובו".

למדנו כאן דערלה נוהגת בי"ד שנה של כיבוש וחילוק, [אמנם ע' במשנה ראשונה שכתב דלא היתה נוהגת - אלא שאם נטעו אפי' קודם כיבוש חייב לאחר כיבוש, ודבריו מחודשים], ועיין בתורת הארץ [פ"ז אות כ"ה].

ומעתה יש לדון מאיזה דין נוהגת ערלה בי"ד של כיבוש וחילוק - האם מדין ערלת א"י והוא מה"ת מקראי, או מדין הלכה למשה מסיני וכערלת חו"ל, ועיין בחזו"א שביעית [סי' ג' אות י"ב] שהסתפק בזה, והעלה בזה כמה צדדים:

וז"ל, "ויש לעיין אי נתחייבו מיד מדין חו"ל וכר"ש קידושין [ל"ח.] דערלה נוהג בחו"ל מה"ת, א"נ מהלכה כדאמר בקידושין, ואע"ג שנוהג בחו"ל מ"מ לא התחילה מצוה זו רק כשנכנסו לארץ וכמו חדש שלא נאסרו קודם שנכנסו לארץ, או דלמא מדין א"י נתחייבו מיד".

וכתב החזו"א שיש בזה נפ"מ – "ונפק"מ לענין ספק ערלה דבחו"ל מותר ובארץ אסור" ופשט החזו"א – "ונראה דמדין א"י נאסרו בערלה מיד", עכ"ל.

## בדברי החזו"א שערלה בזה"ז תלוי בדין ערלה בי"ד של כיבוש וחילוק.

וכתב עוד בחזו"א דיש נפק"מ בשאלה זו לדין ערלה בא"י בזה"ז, דאי נימא שהוא מדין ערלת א"י א"כ גם בזה"ז הוא מה"ת, והמקור לדין זה הוא מסוגי' דידן - "אמר רב הונא בריה דרב יהושע - אשכחתינהו לרבנן בבי רב דיתבי וקאמרי, אפילו למאן דאמר תרומה בזמן הזה דרבנן, חלה דאורייתא, שהרי ז' שכיבשו וז' שחילקו נתחייבו בחלה ולא נתחייבו בתרומה".

וביארו האחרונים – דכל מה דליכא תרומה בזה"ז מה"ת – היינו משום שקדושת תרומה תלויה בכיבוש והרי בטלה הכיבוש – אולם חלה דתחילת חיובה לא תלויה בכיבוש הראשון שהרי נתחייבו גם בז' שכיבשו וז' שחילקו – א"כ ממילא קדושתה ממשיכה גם אח"כ מה"ת – ועיין בזה במלבושי יו"ט [ח"ב חובת קרקע ריש סימן י"ז] דמהאי טעמא החיוב יהיה חיוב מה"ת גם היכא דמעיקרא היה כיבוש של עולי מצרים ומעולם לא היה כיבוש של עולי בבל, דלגבי זה כו"ע מודי דלא פקע קדושת א"י מהכיבוש עולי מצרים, שמתחילת קדושתה אינה תלויה בכיבוש עולי מצרים.

שוב הוסיפו בגמרא שרב הונא בריה דרב יהושע אמר איפכא מרבנן - דאדרבה – שהדין בזה אינו כן – "ואמינא להו אנא, אדרבה, אפילו למ"ד תרומה בזמן הזה דאורייתא - חלה דרבנן" והיינו דחלה גרע טפי – וביאר בטעמא דמילתא – "דתניא – 'בבואכם' אל הארץ - אי בבואכם, יכול משנכנסו לה שנים ושלשה מרגלים, ת"ל 'בבואכם' - בביאת כולכם אמרתי, ולא בביאת מקצתכם, וכי אסקינהו עזרא, לאו כולהו אסוק", עכ"ל – והיינו דמעולם לא נתחייבו מה"ת גם בעולי בבל כיון דלא נתקיים בהם דינא דביאת כולכם.

ועיין ברשב"א בפסקי חלה [שער ד'] שכתב דלכן מוכרח דמה שאמרו בירושלמי בחלה שבארץ שכבשו עולי מצרים ולא כבשו עולי בבל שהחלה היא מה"ת - דאין הכוונה מה"ת ממש אלא כעין של תורה, שהרי לאחר שחזרו בעולי בבל ע"כ שאינו מה"ת – שלא היה כאן ביאת כולכם.

ולפי"ז לכאו' בערלה היה נראה דאף למ"ד דלא קדשה לעתיד לבא - מ"מ ספק ערלה בזה"ז אסור מה"ת שהרי ערלה דומה בפרט אחד לחלה – והיינו דשניהם לא תלויים בקדושת הארץ אלא בגבולי הארץ, אבל בפרט השני לא דומים, והיינו דאע"ג דבחלה מסקינן שהוא מדרבנן משום דבעינן 'ביאת כולכם' הכא בערלה ביאר החזו"א דלא בעינן ביאת כולכם, והוכיח כן, דא"כ גם בבית שני היה ראוי להתיר ספק ערלה, ולמ"ד בחו"ל מד"ס גם בבית שני כן וזה לא שמענו, ועוד כיון דלא כתיב קרא אין לנו לבדות מעצמנו.

שוב הוסיף החזו"א – דלפי מה דאמרינן בנדה [מ"ז.] דחלה ותרומה שוין – א"כ ה"ה ערלה, ואע"ג דנתחייבו מיד מ"מ ע"י קדושת הארץ נתחייבו, ולפי"ז למ"ד דלא נתקדשה לעתיד לבא - גם ערלה בזה"ז היא כערלת חו"ל.

והסיק החזו"א - דמ"מ קשה להקל בספיקא דהא הרבה פוסקים ס"ל דקדושה שנייה קדשה לע"ל, ואף אי לא קדשה לע"ל מ"מ מדרבנן יש לה קדושת הארץ וממילא מדרבנן יש לאסור ספיקה, ועוד דלפי הסוגיא דכתובות משמע דבדבר שנתחייבו קודם כיבוש לכו"ע לא בטלה קדושת הארץ, עכתו"ד החזו"א.

## הערה של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מכלאים בזה"ז.

ועיין בזכרון שמואל [סי' י"ב] שג"כ מדמה ערלה לחלה על פי סוגי' דידן, אלא שכתב דמדברי תוס' יבמות [פ"א] מבואר דכלאים בזה"ז בא"י הוא רק מדרבנן - וק' דכלאים נהגה בי"ד של כיבוש וחילוק, ולפי המתבאר בגמ' כתובות הנ"ל היינו צריכים לומר דנוהגת בא"י בזה"ז מה"ת.

וכתב בזכרון שמואל דבע"כ צ"ל דר"ה בסוגי' הכא חולק וס"ל דאין הוכחה מזה שנהגה בי"ד שנה של כיבוש וחילוק שנוהגת בזה"ז מה"ת, וכוונת ר"ה הוא להוכיח דהראיה לזה הוא מחלה דאם בעינן ביאת כולכם הוא רק מדרבנן בזה"ז, וקשה דתינח דאינו חייב מחמת ביאה שנייה, אבל למה לא חייב מטעם קדושה ראשונה, או מטעם שנהגה בי"ד שנה של כיבוש וחילוק, ואמאי בטלה דין זה, וע"כ דדין זה בטלה, ומוכח דר"ה פליג על סברא זו וס"ל דאף מה שנתחייבו בי"ד שנה של כיבוש וחילוק מ"מ כשגלו בטלה קדושה גם לענין זה, וע"כ היה צריך בימי עזרא ביאת כולכם לקדושה שנייה, וכעין זה כ' בשאגת אריה החדשות [סי' ח'].

## תוספת גדר בדמיון בין לפני כיבוש וחילוק לדין בזה"ז.

ונראה שצריכים להוסיף ביאור בעיקר הך נידון בגמרא בכתובות במה שמבואר - שכיון דנוהג בי"ד שנה של כיבוש וחילוק דה"ה דנוהג בזה"ז, די"ל בזה בב' אנפי:

א] משום דלא בעינן כלל קדושת הארץ אלא גבולות הארץ, ולכן י"ל דגם בזה"ז כל שהוא בתוך גבולות הארץ חייב בערלה מה"ת.

ב] עוד יש לומר דלעולם בעינן קדושת הארץ ג"כ, אלא שהיה איזה קדושה מיד בכניסתם וגם חלה בעי קדדושת הארץ – אלא דלפי הך צד היו ב' דיני קדושה - ועיין לעיל [פרק ב] שהבאנו כן מהמשנת ר"א בכמה דוכתי.

וכהך צד שני מפורש בחזו"א [שביעית סי' ג' אות ד'] – ולפי הך צד כתב החזו"א דיתכן דאפי' אם נוהגת ערלה בא"י בזמן י"ד שנה של כיבוש וחילוק מה"ת מ"מ אין זה אלא מחמת איזה קדושה שבא מיד בכניסתם, אבל בזה"ז דאולי פקעה ג"כ קדושה זו אינו מה"ת עוד [[159]](#footnote-160), וכן ביאר החזו"א את הסוגי' בנדה [מ"ז.] דחלה ותרומה שוין – וכנראה שזה הביאור במה שהבאנו לעיל מהזכרון שמואל דר"ה בכתובות חולק.

וע"ע בזה במלבושי יו"ט [חובת קרקע סי' ב'], וע"ש מה שהביא משאגת אריה בשו"ת החדשות [סי' ח'] שכתב דפליגי אמוראי בכתובות בדין זה אם מה שנוהג בא"י בי"ד שנה של כיבוש וחילוק אם הוי הוכחה שנוהג בזה"ז מה"ת או לא, ויתכן דתלוי בספק זה, אם בעינן רק גבולות הארץ, ולכן גם בזה"ז דליכא קדושה מ"מ חייב בא"י מה"ת, או דלמא בי"ד של כו"ח היה איזה קדושה והיום אין קדושה זה עוד ולכן הוא מדרבנן בא"י בזה"ז.

## חידוש במשנה למלך ובסמ"ק.

והנה כתוב במשנה למלך [פ"י מאכ"א הי"א] דלמאן דפסק דקדושה שניה לא קדשה לעתיד לבוא, הוא הדין לענין ערלה בזה"ז וממילא דלפי"מ דקי"ל דספק ערלה בחו"ל מותר, ה"נ ערלה בזה"ז אפילו בא"י ספיקה מותר דבטלה קדושת הארץ, וכדבריו מבואר נמי בסמ"ק [מצוה רט"ו] וז"ל, "שלא לאכול ערלה דכתיב שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל, ובזמן הזה הלכה למשה מסיני הוא דודאי אסור, והספק מותר", עכ"ל.

# פרק דבמה שיש לדון בדין ביאת כולכםלגבי תרומה וערלה.

## דן בדין תרומה בזה"ז אי הוי מדרבנן, ויש לדון מתרי טעמי.

והנה יש ב' טעמים אמאי תרו"מ בזה"ז הם מדרבנן:

א] משום דקדושת הארץ בטלה מה"ת דלא קידשה לעתיד לבא, וממילא דקדושתה רק מדרבנן.

ב] אפי' אם קדושתה מה"ת מ"מ אין כאן 'ביאת כולכם', ולכן הוא רק מדרבנן.

והנה בנידון הראשון האם קדושת הארץ נוהגת בזמן הזה או לא, דבר זה תלוי אם קדושה שנייה קדשה לעתיד לבוא או לא, וכבר פליגי בזה בנדה [מ"ו:] ובכמה דוכתי, ולהלכה כ' בספר התרומה בהלכות א"י שקדושה שנייה לא קדשה לעתיד לבוא, וכן דעת האו"ז [סי' רצ"ט] בשם רבנו שמחה ובטור [יו"ד סי' של"א], אבל הרמב"ם [פ"א תרומות ה"ה] פסק דקדושה שנייה קדשה לעתיד לבוא.

אולם לענין ביאת כולכם, הרי דין "ביאת כולכם" הוזכר רק לענין חלה בכתובות [כ"ה.] ובנדה [מ"ז.], ודעת הראב"ד [פ"א מתרומות הכ"ו] והטור [יו"ד סי' של"א] הוא דלא בעינן ביאת כולכם לענין שאר מצות התלויות בארץ.

אולם דעת הרמב"ם [תרומות פ"א הכ"ו] שגם תרומה אינה נוהגת אלא בזמן שהיה ביאת כולכם, ויש בזה ב' דרכים:

א] דרכו של הגר"ח [פי"ב שמיטה ויובל הט"ז] היא שהרמב"ם סובר כרש"י בסוגי' דידן [כ"ה] דתרומות ומעשרות תלוי במנין השמיטה, וקרא דכי תבואו האמור בשמיטה ויובל קאי גם על תרו"מ, ולפי"ז מבואר דגם לענין שביעית בעינן ביאת כולכם כיון דדין ביאת כולכם דתרומה נלמד משביעית – ועיין בזכרון שמואל במה שהעיר על הגר"ח.

ב] דרכו של הכסף משנה [תרומות שם] והמהרי"ט [סי' כ"ה] היא דדין ביאת כולכם בתרומה יליף ליה מחלה כמש"כ בספרי דדריש תרומה דכתיב גבי חלה לתרומת דגן, ולכן בעי בתרומה ביאת כולכם.

## על פי הנ"ל יש לדון דמה הדין בערלה בנידון זה.

ומעתה יש לדון בדין ערלה אי בעינן ביאת כולכם – ועיין בזכרון שמואל [שם] שהביא מהצל"ח בברכות [ל"ו] דנקט בשיטת הרמב"ם דגם ערלה דומה לחלה ותרומה ובכולהו איכא דין ביאת כולכם, אולם מאידך הביא מהמהרי"ט הנ"ל דבערלה ליכא דין ביאת כולכם ואדרבה - רק בחלה ותרומה איכא דין כזה, וכן הוכיח מהכס"מ [שמיטה ויובל פ"ד הכ"ה] דס"ל דשביעית בזה"ז מה"ת – דרק תרו"מ יליף מחלה, א"כ ה"ה דערלה לא יליף, וכן הביא מהשאלת דוד דערלה בזה"ז הוא דין דאורייתא.

עוד הוסיף בזה בזכרון שמואל [בהערה שם] שמבואר בבית הלוי [ח"ג סימן ד' ס"ק א'] בשם הגר"ח דביאת כולכם בתרומות אינו תנאי מיוחד בחיוב כמו בחלה, שהרי בחלה זה תנאי ודין צדדי, אכן בתרומות הרי זה הלכה וגדר בכיבוש וחילוק דרק בביאת כולכם מיקרי כיבוש – ולפי"ז פשיטא דלא שייך כל זה בערלה שאין בו דין כיבוש וחילוק.

ובהאי ענינא עיין היטב בדברי הקה"י זרעים [סימן כ"ו].

# סימן אהקדמה לפרק אלו נערות [[160]](#footnote-161).

[ב' פרשיות - אונס ומפתה - ב' מצוות, קנס וליקוחין.](#__RefHeading___Toc469164165) <> [דיוק דברי רש"י דקאי באונס ולא במפתה.](#__RefHeading___Toc469164166) <> [אי קנס וליקוחין תלויים זב"ז.](#__RefHeading___Toc469164167) <> [לשונות הרמב"ם והחינוך - ואי איכא מצות נישואין במפותה.](#__RefHeading___Toc469164168) <>

##

## ב' פרשיות - אונס ומפתה - ב' מצוות, קנס וליקוחין.

בדין אונס [פרשת כי תצא] ומפתה [פרשת משפטים] נאמרו ב' הלכות, א] דין קנס חמישים שקלים - וילפינן את כל הפרטים של התשלומין בגז"ש שיש בין אונס למפתה, ב] דין נוסף נאמר בהם שצריכים לקחת אותה לאשה [ולו תהיה לאשה] והיא או אביה יכולים למאן.

אולם יש חילוק בין אונס למפתה דמפתה אינו משלם קנס אא"כ אינו נושא אותה - וכמפורש בקרא "ואם מאן ימאן אביה לתתה לו - כסף ישקל כמהר הבתולות", והכוונה כמהר המפורש באונס דכתיב שם "ונתן האיש השכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף", אבל כשנושא אותה - אז פטור מהקנס אלא שכותב לה כתובה כשארי הבתולות - ועוד שאין כופין אותו שישאנה - אבל באונס משלם בכל ענין וגם אם היא ואביה מתרצים להנשא לו נושא אותה בע"כ - ואפילו היא חגרת או סומא וכיוצא בזה שהרי כתיב ולו תהיה לאשה דמשמע בע"כ - וכן כמפורש בקרא "לא יוכל שלחה כל ימיו שלא ברצונה" - ולכן אין לה כתובה שהכתובה נתקנה כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה וזו אינו יכול לגרשה שלא ברצונה - ועיין בכל זה להלן [לט] "אימא לשלא יכנוס" וברש"י - וכן ברמב"ם ריש נערה ובשו"ע אהע"ז [סימן קעז].

## דיוק בדברי רש"י דקאי באונס ולא במפתה.

והנה ז"ל רש"י ריש פירקין - "אם אנסה אדם נותן לאבי' חמישים כסף וכו'", עכ"ל וצ"ע דלמה נקט רק אונס ולא נקט גם דין מפתה ועיין ברש"ש שציין לתוס' [ד"ה ועל אשת אחיו] - וכנראה שכוונתו לומר שכיון שהמשנה להלן איירי בנתקדשה ונתגרשה מן האירוסין - א"כ לא שייך לומר דאיירי במפותה - שהרי אם נתקדשה ונתגרשה הקנס לעצמה - ובמפותה כשהקנס לעצמה הרי מחלה - וכעין זה תירץ הפנ"י - שכתב שכיון שבגיורת הוי קנסה לעצמה א"כ במפותה הרי מחלה.

## אי קנס וליקוחין תלויים זב"ז.

עיין שו"ת הרדב"ז [חלק א סימן יט] דהנך תרי דינים של קנס וליקוחין לא תלויים זב"ז, ולכן אף אי נפטר מהקנס ע"י הדין מודה בקנס עדיין חייב לשאת אותו - דאיכא שני מצוות - ועיין רעק"א [אהע"ז סימן קעז סעיף ב] שהביא את דברי הרדב"ז, וכתב עוד בשם הסמ"ק דבזה"ז דליכא סמוכין לחייב קנס אכתי חייב להנשא לה - אולם מצאנו במלבושי יום טוב [אהע"ז סי' כ] שחולק וגם מצות לו תהיה לאשה דינו כקנס - עיי"ש דתלוי בתשלומין.

וגדולה מכל זה מצאנו לגבי ביאה שלא כדרכה - וז"ל האו"ש [נערה בתולה פרק א הלכה ט] - "וראיתי בתוספות ר"י הזקן פ"ק דקדושין [י.] הנדפס בש"ס ווילנא החדש, כי מפרש בשיטת רבינו דאף על פי דאין משלם קנס בשלא כדרכה ובהעראה, בכ"ז מצות עשה דולו תהיה לאשה איכא אף בשלא כדרכה - ומיושב בזה השמועה דיבמות [נט.] דאמר אלא לאו שלא כדרכה כו', ולכן רבוותא בתוספות [שם ד"ה אלא לאו] כתבו משמע דמשלם קנס, דהוכחה גמורה ליכא - ולפי"ז מדוייק לשון הכתוב, ונתן האיש השוכב עמה כו', ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה כו', וכמו דפירשו במדרש רבה פרשת וישלח [ב"ר פ', ה] וישכב אותה כדרכה, ויענה שלא כדרכה, ויעויין ברש"י ביומא [ע"ז: ד"ה מביאות אחרות], דעשה דולו תהיה לאשה איכא אף בשלא כדדכה, וכן מורה לשון רבינו, ואכמ"ל ודו"ק".

אולם המאירי בסנהדרין [עג:] הביא את הסוגי' הנ"ל ביבמות - ובתוך דבריו כתב "אלמא אף בשלא כדרכה משלם קנס - שהרי אלמלא שהיא אלמנה כהן גדול שבא עליה שלא כדרכה נושאה - ומכיון שאתה קורא בה ולו תהיה לאשה למדת שהוא משלם שאלו היה פטור מלשלם קנס פטור הי' מלנשאה", איפכא מהר"י הזקן והמשמעות ברמב"ם.

## לשונות הרמב"ם והחינוך - ואי איכא מצות נישואין במפותה.

ויש לעיין בלשונות של הרמב"ם והחינוך דבכמה דוכתי הם מביאים את הנך תרי מצוות באונס ומפתה בצורה שונה זמ"ז - והיינו דעיין בחינוך באונס [מצוה תקנז] ובמפותה [מצוה סא] - וברמב"ם בספר המצוות [מצוה ריח עד רכ] - ומבואר דלגבי מפותה שניהם כתבו שהמצוה היא לדון כמצות הפרשה, ולגבי אונס יש הבדל שהרמב"ם כותב את הדין ולו תהיה לאשה, והחינוך כולל גם את הדין קנס - ועיין ברמב"ם במנין המצוות בתחילת הלכות נערה בתולה ששם יש חלוקה אחרת - שהוא הזכיר באונס רק את הדין ולו תהיה לאשה ובמפתה הוא הזכיר רק את הקנס - וכל זה צ"ע.

ובהא שהזכיר רק את הקנס במפותה ולא את הדין לישאנה - י"ל דבאמת הוא לא מחוייב לישאנה, ורק אי נשאה פטור מקנס - ונמצא שזו מצות קנס שיש בה היכי תימצי של פטור ע"י נישואין, אכן אכתי קשה לה לא כתב את ב' המצוות באונס, וצ"ע.

ובאמת שיש לדון אי איכא מצות נישואין במפותה או שאינו אלא היכי תימצי להפטר מהקנס - ויעויין בזה בספר המצות לרס"ג בדברי הגרי"פ [דף שנ"ד עמוד ד' ושנ"ה עמוד א'] שהביא בזה מחלוקת, דמצד אחד הביא שהרא"ש והטור באה"ע [סי' קע"ז] וכן התשב"ץ [ח"ב סי' רע"ג] והראב"ן שכולם כתבו דהוי מצוה ומאידך גיסא הביא שבשו"ת המהר"מ די פוטון [סי' כ"ו] כתב דלא הוי מצוה - וכן דייק הגרי"פ מהסמ"ק.

# סימן ב שיטות הראשוניםבדין נתינים ובדין לא תתחתן בהם [[161]](#footnote-162).

[**פרק א פלוגתת הראשונים בדין לא תתחתן בם**](#__RefHeading___Toc469165344) **<>** [פלוגתת רש"י ור"ת בדין נתינים.](#__RefHeading___Toc469165345) <> [פלוגתת הראשונים בלאו דלא תתחתן בם.](#__RefHeading___Toc469165346) <> [שיטת הרמב"ן והרשב"א באיסור לא תתחתן.](#__RefHeading___Toc469165347) <> [האם דווקא בז' עממין או לא - והרמב"ם אזיל לשיטתו ג' פעמים.](#__RefHeading___Toc469165348) <> [שיטה מחודשת במאירי דאיכא בהו מקצת גירות.](#__RefHeading___Toc469165349) <> [דרכו של החת"ס בשיטת רש"י, עפ"י הרמב"ן ורשב"א, ותוספת דברים עפ"י המאירי.](#__RefHeading___Toc469165350) <>

[**פרק ב כמה דרכים בשיטת רש"י בגדר גזירת דוד.**](#__RefHeading___Toc469165351) **<>** ב' טעמים למה להתוס' לא נאסרו באיסורים של עבד ושפחה. <> ב' צדדים בשיטת רש"י בגדר גזירת דוד. <> [שיטת התוס' ביבמות בדעת רש"י דלא גזר עבדות כלל.](#__RefHeading___Toc469165353) <>

# פרק אפלוגתת הראשונים בדין לא תתחתן בם

## פלוגתת רש"י ור"ת בדין נתינים.

כתב רש"י בביאור דין נתינים - "מן הגבעונים והיא אסורה לקהל - דדוד גזר עליהם כדאמרינן ביבמות [עח:] - ועל שם ויתנם יהושע חוטבי עצים ושואבי מים וגו' [יהושע ט] קרי להו נתינים", ותוס' הוסיפו בביאור דברי רש"י שדוד גזר עליהם שלא לבא בקהל והיינו משום עבדות.

והייו שהאסור חתנות עצמו הוא מגזירה דוד - והטעם מחמת עבדות - ור"ת הוכיח מכמה דוכתי דנתינה הויא דאורייתא - ואית ביה מלקות מה"ת - עוד הק' דכיון דעבדות ממש גזר עלייהו שמתוך כך נאסרו לבוא בקהל משום לא יהיה קדש - א"כ אמאי יש לה קנס הא תנן בהדיא במתניתין דשפחה אין לה קנס - עוד הק' דעבד משוחרר מותר בנתינה ואסור בשפחה - ולרש"י נתינה היא שפחה - ודחה שיש לומר בשיטת רש"י "דלאו ממש גזר עלייהו עבדות לאסור בלא יהיה קדש".

ושיטת ר"ת דנתינה אסורה דאורייתא משום לא תתחתן - כדמסיק רבא בהערל ביבמות [עו.] - ודוד לא גזר עלייהו איסור חתנות אלא גזר עלייהו שיעבוד - ולאו לאוסרן בבנות ישראל - דהא ממילא אסירי וקיימי מלאו דלא תתחתן - אלא שגזר עלייהו כדי שלא יטמעו בישראל - והא דגזר בהו טפי מבשאר פסולי קהל משום דהוו אומה שלימה.

## פלוגתת הראשונים בלאו דלא תתחתן בם.

והיינו דנחלקו רש"י ותוס' בעיקר לאו דלא תתחתן בהם - דביבמות [עו] קס"ד דלאו דלא תתחתן קאי בגיותן, ורבא הסיק דכיון דלא תפיס בהם קידושין בגיותן א"כ ע"כ דהלאו קאי בגירותן - ובאמת דנחלקו בזה הרמב"ם והטור.

דיעויין ברמב"ם [איסו"ב פרק יב הלכה א] שפסק "ישראל שבעל עכו"ם משאר האומות דרך אישות, או ישראלית שנבעלה לעכו"ם דרך אישות הרי אלו לוקין מן התורה שנאמר לא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך, אחד שבעה עממין ואחד כל אומות באיסור זה", עכ"ל.

ועיין בכס"מ שהביא מהטור "ונראה לי שאינו אלא בשבעה אומות וכו' ואף שבעה אומות אין לוקין משום לא תתחתן אלא לאחר שנתגיירו אבל בגיותן לא שייך בהו חתנות", עכ"ל - וביאר הכס"מ "ביאור דבריו - שהוא מקשה על דברי רבינו שתי קושיות - חדא על מ"ש דעל שאר אומות נמי לקי, ועוד דאפי' בשבעה אומות אסיק רבא בפרק הערל דבגיותן לא שייך בהו חתנות וקרא דלא תתחתן בנתגיירו דוקא הוא", ועיי"ש ממה שיישב בזה - וזו נמי פלוגת רש"י ותוס' אי איכא לאו דלא תתחתן בנתינים אחרי גירותן.

ולשיטתו פוסק הרמב"ם דאסור נתינים הוא מגזירת דוד ולא מה"ת - דיעויין בדבריו בהלכות איסו"ב [פרק יב הלכה כב] "מי שנתגייר משבעה עממין אינן אסורין מן התורה לבוא בקהל, והדבר ידוע שלא נתגיירו מהן אלא הגבעונים ויהושע גזר עליהם שיהיו אסורים לבא בקהל אחד זכרים ואחד נקבות, ולא אסר אותם אלא בזמן שיש מקדש וכו' והם הנקראים נתינים לפי שנתנם לעבודת המקדש, בא דוד וגזר עליהם שלא יכנסו בקהל לעולם ואפילו בזמן שאין מקדש".

## שיטת הרמב"ן והרשב"א באיסור לא תתחתן.

אולם יש שיטה שלישית - דיעויין ברמב"ן וברשב"א ביבמות [עח:] דבאמת האיסור דלא תתחתן בם בכל הז' עממין הוי אחר גירות, אך זה רק הדור ראשון שנתגיירו, אבל דור השני, דהיינו בניהם שנולדו להם, אינם אסורים מה"ת, ורק דוד גזר עליהם -

וכ"כ בשטמ"ק כאן [ד"ה ועיין] בשם תלמיד הרא"ה, דרק דור ראשון אסור בלא תתחתן, אבל דורות שנולדו לאחר גירות, כשרים מה"ת, ומשום דהא לא נאמר בהם דורות, וכן לא נאמר בהם 'עד עולם' כמו דכתיב בעמוני ומואבי, וכל היכא דלא כתיב איסור דורות, בניהם כשרים, ורק דיהושע ודוד גזרו עליהם.

וכתב שם עוד בשטמ"ק [ד"ה וכן] דאפשר דרש"י ג"כ סובר כן, וכ"כ בפנ"י ובהפלאה ליישב שיטת רש"י, דאפשר דסובר נמי כהרמב"ן והרשב"א, דדור ראשון באמת הוי דאורייתא, ומה דכתב דהוי רק דרבנן, קאי על בניהם, דזה הוי רק מחמת גזירת יהושע ודוד.

## האם דווקא בז' עממין או לא - והרמב"ם אזיל לשיטתו ג' פעמים.

והנה זה ברור דאי האיסור הוא רק לאחר גירותן - א"כ פשוט דקאי דווקא בז' עממין דאל"כ כל גרים תמיד יהיו אסורים, ורק לפי הרמב"ם ורש"י דקאי בגיותן הוא דאיכא למימר דקאי בכל האומות, וגם לרמב"ן ורשב"א אין איסור בדור ראשון אלא בז' עממין.

ונמצא שהרמב"ם אזל לשיטתו בג' הלכות, א] דין לא תתחתן קאי בגיותן, ב] לשיטתו אוסר בכל האומות כולם, ג] לשיטתו נתינים הוא איסור דרבנן.

## שיטה מחודשת במאירי דאיכא בהו מקצת גירות.

בדין נתינה מצאנו שיטה מחודשת במאירי - וז"ל: "והנתינים אף הם בכלל חייבי לאוין והם בני הגבעונים שנתגיירו דרך שקרות והשאירום - ולא להחזיקם בגרים גמורים לענין חתנות - אלא שהם חייבים בתרי"ג מצות - והוא שאמרו בתלמוד המערב וכו' אבל מכל מקום נשארו באיסור חתנות מעיקר גרותם שבימי יהושע - ומתוך כך איסור חתנות שלהם מן התורה וכו' - וכן בפרק הערל [ע"ו.] אמרו בגיותן ליה להו חתנות בגרותן אית להו חתנות - כלומר שאין איסור חתנות ראוי לאמרו אלא בגרותן דבגיותן לא שייך בהו חתנות - ומכל מקום דוקא הם עצמם ותולדותיהם שכיוצא בהם - אבל כל שחזרו ביניהם ונתגיירו מתחלה הרי הם מן התורה כשאר גרים - שאין להם איסור דורות משנתגיירו לשם ישראלות לגמרי - ואיפשר במה שאמרו שדוד גזר שפירושו שחזר וגזר עליהם לאיסור דורות אף כשחזרו ונתגיירו מתחלה".

למדנו מדבריו דאיכא בהו מקצת גירות - והיינו דמחוייבים בתרי"ג מצוות מחמת הגירות, אבל עדיין יש בהם איסור חתנות שאין כאן גירות גמורה - וחידוש כעין זה מצאנו להלן במאירי בכותית למ"ד גירי אריות הם - ועיין בזה להלן [סימן ד] - ושם הבאנו נמי את שיטת הראב"ד בנתינים וכותים דג"כ מבואר כנ"ל.

ועצם זה שמצאנו דרגות שונות בגירות - כן מבואר בכמה דוכתי - ועיין מה שהבאנו להלן [סימן ד] מהדובב מישרים - ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דכתובות בסוגי' דגר קטן [סימן נא].

ויש להוסיף כאן עוד שמפורש במאירי דנקט כהמסקנה בסוגי' ביבמות [עו.] דרק לאחר גירות איכא לא תתחתן בם - והרי סברת המסקנה היא דרק בגירותן שייך תפיסת קידושין ודרך חתנות - ומעתה נמצא דלגבי הלאו דלא תתחתן איכא דבר והיפוכו - דמצד אחד איכא לאו דחתנות כיון שסו"ס לא נתגיירו לגמרי, אכן מאידך איכא דרגא של גירות דשייך בהם תפיסת קידושין וחתנות לכן שייך לאסור אותם באיסור חתנות - דבגיותן ממש לא שייך דרך חתנות - וכל זה צ"ע.

## דרכו של החת"ס בשיטת רש"י, עפ"י הרמב"ן ורשב"א, ותוספת דברים עפ"י המאירי.

ובחת"ס מצאנו דרך חדשה בביאור שיטת רש"י עפ"י דרכם של הראשונים שהתורה החמירה על דור הראשון המתגיירים שלא להתחתן בם משום שקלקלו מעשיהם טפי משארי אומות וילמדו ממעשיהם אף על פי שנתגיירו כבר - אבל דור השני שכבר נתגדל עם בני ישראל אותם מותר מן התורה להתחתן בהם - וכל זה מה"ת אכן סברת רש"י היא שכל החלוקה הזו היא שהדור שני כבר מתחברים לכלל ישראל - אך כשבא משה ויהושע וגזרו עליהם עבדות בזמן שבהמ"ק קיים שלא יטמעו בהם ישראל - נמצא שהם מובדלים מישראל ונשארו אצל אבותיהם - ושוב חזר דינם להיות כמו הדור הראשון ובאמת אסורים מן התורה בלאו דלא תתחתן עד אחר החורבן שאז יהיה הדור שני מותר בקהל - וכשבא דוד וגזר עליהם עבדות לעולם נאסרו מן התורה לעולם - וממילא דא"ש למה לוקין עליהם גם לרש"י דדוד גזר עליהם - וביאר שמה שכתב רש"י במשנתינו "דוד גזר עליהם" - "רצה לומר דע"י גזירתו נאסרו מן התורה".

ואחרי דברי המאירי ניתן לומר ע"ד החת"ס - שהעיכוב בגמר הגירות נגרם מכח זה שלא התחברו לכלל ישראל - וממילא שי"ל עוד שגזירת יהושע ודוד היתה למנוע את הגירות הגמורה לכל הדורות - בזה שהם מנעו מהם את האפשרות להתחבר כל ישראל.

# פרק בכמה דרכים בגדר גזירת דוד.

## ב' טעמים למה להתוס' לא נאסרו באיסורים של עבד ושפחה.

לדעת התוס' גזירת דוד לא היתה אלא על עבדות - דממילא היו אסורים - אכן בנוסף לזה מבואר שלא התחדשה סיבה נוספת לאיסור מצד עבד ושפחה מכח גזירה זו - דאי מתחדש איסורי שפחה אז הדרא קושי' התוס' על רש"י לדוכתא.

ויש לעיין דלמה באמת לא נאסרו באיסורי עבדות ושפחה - וי"ל בזה בב' אופנים:

א] יעויין ברמב"ן ורשב"א ביבמות בשיטת ר"ת דלא שייך קנין הגוף של עבדות ממש בהם כיון שנתינה גיורת היא - וליכא בגר קנין הגוף - וע"כ שאינו אלא קנין למעש"י.

ב] ז"ל התוס' הרא"ש ביבמות [שם] "ונראה לפרש דדוד גזר עליהם עבדות ומסתמא גזר עליהם נמי שלא יתחתנו בהם דאין נכון שיהיו כעבדים ויתחתנו בישראל, ומכל מקום 'דין עבדים המיוחדים לאדוניהם' אין להם שיהא בהם לאו דלא יהיה קדש" - ולמדנו מתוך דבריו טעם נוסף למה לא חשיבי כעבדים ממש כיון שאין כאן אדון המיוחד - אלא שהם עבדים של הציבור הכללי של כלל ישראל.

## ב' צדדים בשיטת רש"י בגדר גזירת דוד.

והנה בשיטת רש"י יש לחקור בגדר גזירת דוד - דאיזה סוג ורמה של עבדות גזרו בנתינים - ומצאנו שתוס' בעצמו חקר בזה - דמתחילה הקשו התוס' דכיון דעבדות ממש גזר עלייהו עד כדי כך שלכן נאסרו לבוא בקהל משום לא יהיה קדש - א"כ אמאי יש לה קנס הא תנן בהדיא במתניתין דשפחה אין לה קנס - עוד הק' דעבד משוחרר מותר בנתינה ואסור בשפחה - ולרש"י נתינה היא שפחה - ודחה שיש לומר בשיטת רש"י "דלאו ממש גזר עלייהו עבדות לאסור בלא יהיה קדש".

והיינו דמצד אחד יש לומר שגזרו עבדות ממש ולכן יהיה בהם כל דיני עבדים - וקמ"ל דלא חשיב כעבדות ממש אלא מין שעבוד למעש"י - ולכן ליכא בהם דיני עבד ושפחה - והביאור בדרך השניה יובן עפ"י הרמב"ן ורשב"א ביבמות הנ"ל בשיטת ר"ת דלא שייך קנין הגוף של עבדות ממש בהם כיון שנתינה גיורת היא - וליכא בגר קנין הגוף - ועיין בקובש"ע שתמה בכעין זה בשיטת רש"י.

ובאופן אחר י"ל דמסקנת התוס' בביאור שיטת רש"י יובן עפ"י מה שנתבאר בדברי התוס' הרא"ש הנ"ל שכתב 'שדין עבדים המיוחדים לאדוניהם' אין להם שיהא בהם לאו דלא יהיה קדש".

## שיטת התוס' ביבמות בדעת רש"י דלא גזר עבדות כלל.

הרי לנו ב' דרכים בביאור רש"י למה ליכא בהם לא יהיה קדש כעבד ושפחה - אף דגזר עבדות - אולם שיטת התוס' ביבמות בדעת רש"י דלא גזר עבדות כלל - ורק גזר חתנות.

וז"ל התוס' [שם] "בריש שמעתין פי' בקונטרס שגזר עליהן חתנות וכדכתיב והגבעונים לא מבני ישראל המה וגו' כלומר אין ראויין להדבק בישראל והשתא פריך דמשה גזר עליהן עבדות ואסור משום לא יהיה קדש - ומשני דמשה לא גזר אלא לההוא דרא ויהושע בזמן שבהמ"ק קיים ומצינו למימר דלא נאסרו בשום פעם משום לא יהיה קדש כיון דלא גזר עליהן עבדות אף בזמן שאין בית המקדש קיים ודוד גזר עליהן חתנות ולא שעבדם לכולהו דרי - ואתי שפיר הא דאין בנתינים תורת עבדים דתנן באלו נערות בכתובות [כט.] דהבא על הנתינה יש לה קנס ואילו בבא על השפחה תנן דאין לה קנס וכו'".

# סימן גקונטרסבדין הפקר בי"ד הפקר.

#

[**פרק א'**](#__RefHeading___Toc415389163) **<>** [**בגדרי הפקר בי"ד הפקר, ובדין הפקר לעניים,**](#__RefHeading___Toc415389164)<> [א] מביא סוגי' הירושלמי בפלוגתת ר"ל ור' יוסי בהפקר בי"ד אי מהני בהפקר לעניים לפי ב"ה דהפקר לעניים אינו הפקר, ותמה טובא בשו"ט בירושלמי.](#__RefHeading___Toc415389165) <> [ב] מביא מדברי הראשונים דמחלקים בין שני הפסוקים שממנו לומדים דין הפקר בי"ד הפקר, דנפ"מ אי מהני רק להפקיר או גם להקנות.](#__RefHeading___Toc415389166) <> [ג] מבאר במהלך חדש את שני הדינים דנתחדשו בהפקר בי"ד, דהדין הפקר [בלי הקנאה] דילפינן מקרא ד"יחרם כל רכושו" לא שייך להקנאות וקנינים או הפקר דכל דיני ממונות, אלא הוא דין הפקר מחודש מכוח בי"ד כעין דין נידוי ועונשים וכו' שבי"ד "מחרים" רכושו.](#__RefHeading___Toc415389167) <> [ד] מביא ראיות לדברים מהרמב"ם ומרבינו יונה ומהרא"ש בפירושו לתמיד ומהמאירי ביבמות [פ"ח].](#__RefHeading___Toc415389168) <> [ה] מוכיח כהנ"ל מדברי האבני מילואים, ומביא דמתוך דבריו מתברר שאין כאן שום הקנאה רק היתר השתמשות כמו גזל עכו"ם לדעת היראים.](#__RefHeading___Toc415389169) <> [ו] מבאר דאיכא נפ"מ בין ב' הדינים של הפקר בי"ד לענין הפקר לעניים, וזה פלוגתת ר"י ור"ל בירושלמי, ומבאר דלכן לא הביאו בתחילת הסוגי' קרא ד"יחרם" אף דפשוט דכבר מתחילת הסוגי' אתינן עלה מצד הפקר בי"ד.](#__RefHeading___Toc415389170)

[**פרק ב'**](#__RefHeading___Toc415389171) **<>** [**עוד בגדרי הפקר בי"ד הפקר, [בתוס' ריש אלו נערות].**](#__RefHeading___Toc415389172) <> [א] מביא נפ"מ בין הנך ב' דינים בהפקר בי"ד, דנפ"מ אי מהני נגד רצונו.](#__RefHeading___Toc415389173) <> [ב] עפ"י הנ"ל מיישב גם את דברי המשנה למלך דרק בצורך גדול אמרינן הפקר בי"ד, וזה נגד משמעות הגמ' בגיטין, והמשנה למלך אזיל בשיטת הרמב"ם דפסק כקרא ד"יחרם".](#__RefHeading___Toc415389174) <> [ג] עפי"ז מיישב את קושי' השטמ"ק על דברי התוס' בריש אלו נערות בהיתירא דנתינים מדין הפקר בי"ד, דיש נפ"מ בין הפקר בי"ד על נכסי הקדש והדיוט אי בעי בזה צורך גדול.](#__RefHeading___Toc415389175) <> [ד] מיישב עפ"י הנ"ל את קושי' הקרני ראם על המהרש"א [שם] בדרך זו, ומחלק אי מהני הפקר בי"ד לגבי קנין איסור.](#__RefHeading___Toc415389176) <> [ה] מבאר עפ"י הנ"ל את דברי התוס' ר"ש משאנץ בריש אלו נערות, ומיישב את קושי' המג"א על דברי התוס' ביבמות [ע"ט:].](#__RefHeading___Toc415389177)

[**פרק ג'**](#__RefHeading___Toc415389178) **<>** [**עוד בגדרי הפקר בי"ד לעניים, ובפטור מעשרות בכה"ג, [ירושלמי ריש פרק ה' דפאה].**](#__RefHeading___Toc415389179) <> [א] מביא סוגי' הירושלמי דשייך הפקר לעניים בהפקר בי"ד הפקר גם לב"ה, ומביא את דברי רעק"א בזה ומה שיש לתמוה עליו, ומביא מביאורו של הגר"א שבאמת ההפקר היה גם לעשירים, ותמה עליו.](#__RefHeading___Toc415389180) <> [ב] מביא שיש שנקטו דבאמת לא הוי הפקר לעניים גרידא אלא הקנו לעניים [הר"ש סיריליאו], ומקשה על דבריהם, דבראשונים מבואר דאיכא תרי קראי בהפקר בי"ד, חד קרא להפקר וחד קרא להקנאה, ובקרא דהביאו בירושלמי ליכא כח הקנאה.](#__RefHeading___Toc415389181) <> [ג] מביא עוד דרך מחודש [מהגאון ר' אליעזר משה], ומקשה עליו, ומסיק דעל כרחך צ"ל כרעק"א שהיה הפקר בי"ד רק לעניים, ומהני לב"ה, וזה צ"ע, דמאי שנא משאר הפקר.](#__RefHeading___Toc415389182) <> [ד] מקשה כמה קושיות על השו"ט בירושלמי בין ר"ל ור' יוסי אי מעמידים את המשנה כב"ה בהפקר בי"ד או דוקא כב"ש.](#__RefHeading___Toc415389183) <> [ה] מביא את מה שביארנו לעיל דשני דינים ושני גדרים שונים נאמרו בהפקר בי"ד, חדא מדיני הקנאות וחו"מ כאפטרופוס, וחדא מדין מחודש של בי"ד כעין נידוי ועונשים, ומביא את הנפ"מ ביניהם, ומבאר דאיכא נפ"מ לענין פטור הפקר ממעשרות, ומבאר בזה את דברי הרא"ש בנדרים [מ"ד] בדין פטור מעשר בהפקר בי"ד, ומיישב בזה את דברי הר"ן [שם].](#__RefHeading___Toc415389184) <> [ו] מבאר למה טענת הירושלמי על ב"ה הוא דלשיטתם ליכא בכה"ג פטור מעשרות, ולא פריך דלשיטתם לא מהני עצם החלות הפקר, ומבאר יסוד דינא דמתנו"ע שמצד א' הוא בגדר "הפקר", ומאידך איכא זכויות לעניים בהך הפקר לזכות בו, ורק בכה"ג שייך פטור מעשרות.](#__RefHeading___Toc415389185) <> [ז] מבאר דלא שייך הפקר בי"ד מקרא ד"אלה הנחלות" באופן שמתחילה יפקירו ואח"כ יקנו לעניים.](#__RefHeading___Toc415389186) <> [ח] מבאר את הוכחת הירושלמי מבי"ד שמעברין את השנה בשביעית, דאף דהתם אינו מדין הפקר בי"ד אלא מדין עקירת דבר מן התורה, אפי"ה שייך לדמותו לדין "יחרם", ומוכיח מכאן כעיקר דברינו בגדר דין הפקר בי"ד מדין "יחרם".](#__RefHeading___Toc415389187)

[**פרק ד'**](#__RefHeading___Toc415389188) **<>** [**קנין דרבנן מהני לדאורייתא בקטן בקנין עבד ולולב.**](#__RefHeading___Toc415389189) <> [א] מביא קושי' הקצוה"ח על הרשב"א דנימא קנין דרבנן מהני לדאוריי' בהקנאה לקטן, ומביא דברי הגרעק"א בשיטת הרשב"א דלא אמרינן הפקר בי"ד הפקר בהקנאה מגדול לקטן, ורק בהקנאה מקטן לגדול אמרינן כן.](#__RefHeading___Toc415389190) <> [ב] תמה בעיקר סברת רעק"א דמחלק בין הקנאת קטן לגדול לבין הקנאת גדול לקטן, ומקשה עוד מסוגי' דסוכה [מ"ו] דלא ליקני לולב לינוקא, שזה סותר לדברי הרשב"א בקידושין הנ"ל.](#__RefHeading___Toc415389191) <> [ג] מוכיח מהריטב"א ומהקצוה"ח שבהקנאה לקטן איכא חילוק בין היציאה מרשות הגדול, שהיא מה"ת, לבין הכניסה לרשות הגדול, שהיא רק מדרבנן, ומוכיח דכולהו סברי כעיקר סברת רעק"א הנ"ל, אלא שיש לתמוה דמה הסברא בזה.](#__RefHeading___Toc415389192) <> [ד] מבאר דשני דינים נאמרו ב"הפקר בי"ד הפקר", וחלוקים הם ביסודם: א] מקרא ד"אלה נחלות" למדנו כח בי"ד בגדרי חו"מ הרגילים, ב] מקרא ד"יחרם" למדנו כח "איבוד ממון" כשאר כח בי"ד להעניש ולהחרים.](#__RefHeading___Toc415389193)

[**פרק ה'**](#__RefHeading___Toc415389194) **<>** [**קנין דרבנן מהני לדאורייתא במעמד שלשתן וביאוש בגזילה.**](#__RefHeading___Toc415389195) <> [א] מביא סתירה בדברי הב"י בדין קנין דרבנן מהני מה"ת, וישוב הב"ש לחלק בין שני המקרים, וקושית האבני מילואים על הב"ש.](#__RefHeading___Toc415389196) <> [ב] מבאר דהיש"ש והב"י פליגי בפלוגתת הקצוה"ח והתוס' אי חיוב השבת הגזילה הוי מצוה בעלמא או חיוב ממון.](#__RefHeading___Toc415389197) <> [ג] מבאר דאין חכמים יכולים להקנות את החפץ לגזלן, עפ"י דברי רעק"א בדין הפקר בי"ד הפקר דלא מהני בקטן.](#__RefHeading___Toc415389198) <>פרק ו בגדר מלחמה עפ"י מלך ובגדר מלך פורץ גדר <> ביאור הדין של מלחמת רשות עפ"י המלך, שא"צ לשאול רשות מבי"ד - אלא שהם חייבים להסכים לו. <> יש דמיון בין מורד במלכות לנהרגים במלחמה. <> כח הדחייה בנפשות במלחמת הרשות הוא מדיני המלחמה שלא מתחשבים בנפשות לקיום המלוכה. <> בדין מורד במלכות. <> גדר הדין מלך פורץ גדר וביאר המשנה לדרכו של רש"י. <> בדין הפקר בי"ד הפקר מדין שררה.

#

#

# פרק אבגדרי הפקר בי"ד הפקר,ובדין הפקר לעניים,

## דברי התוס' לגבי הפקר בי"ד דדווקא לצורך יש להפקיר.

תוס' הביאו מהסוגי' ביבמות "בימי רבי בקשו להתיר נתינים - א"ר אם חלקנו נתיר חלק מזבח מי יתיר" - והיינו שיש אפשרות להתיר את החלק שיש לכלל ישראל בנתינים ולא את החלק שיש לבית המקדש ולמזבח בנתינים - ותוס' הקשה דמשמע מהסוגי' שיש איסור על הנתינים ששייך להתיר אותו - וזה נוגע לפלוגתת רש"י ור"ת בגדר דין נתינה.

ופירשו התוס' כך - "לא שהיו רוצים להתירם לבא בקהל - דהא מדאורייתא אסירי" - והיינו דלשיטת התוס' דאיכא לאו דלא תתחתן בם א"כ קשה דמה שייך להתיר איסור זה - אכן לרש"י דאיכא איסור מכח העבדות של גזירת דוד - שוב שייך לשחררם ובזה להתירם.

עכ"פ תוס' פירש דגם לשיטתו יש לפרש את הסוגי' וז"ל - "אלא בקשו לפטרן מעבדות להיות בני חורין - ואמר להו רבי - דאין יכולין להפקיע חלק מזבח - ואף על גב דקיימא לן דהפקר ב"ד היה הפקר היינו לצורך אבל זה אינו צורך כל כך" - הרי שייסדו יסוד בהפקר בי"ד דדווקא לצורך יש להפקיר.

## ה' תמיהות בדברי התוס' בדין הפקר בי"ד.

ואיכא ה' תמיהות בדברי התוס' בדין הפקר בי"ד - וכדלהלן:

א] הק' בשטמ"ק דגם חלקינו צריך הפקר בי"'ד, ומאי שנא חלק מזבח מחלקינו, ומ"ט לגבי חלקינו פשיטא לגמ' דמהני הפקר בי"ד בלי צורך - וזו קושי' עצומה על התוס'.

ב] עיין במהרש"א דמבאר למה לדעת רש"י לא קשה קושי' התוס' מ"חלק מזבח", וביאר שם דלרש"י שהם עבדים ויש גם קנין איסור, לדידיה לא מהני הפקר בי"ד להתיר האיסור ורק מהני להתיר הממון, עיי"ש.

והק' הרש"ש והקרני ראם על המהרש"א, דכשהתירו את הממון ממילא נגרר האיסור, דקיי"ל דהמפקיר עבדו יצא לחירות, וע"כ דההפקר דמהני בממון גורר אחריו גם את האיסור, ומ"ש הכא, וצ"ע.

ג] באמת דדברי המהרש"א תמוהין מיניה וביה, דע"כ ד"חלקינו" מהני מדין הפקר בי"ד וכמפורש ברש"י ביבמות [ע"ט:], ודלא כהריטב"א שם, וא"כ ע"כ דמוכרח דבחלקינו נגרר האיסור אחרי הממון, ומ"ש חלק מזבח דלא אמרינן הכי - וצע"ג.

ד] יעויין בדברי התוס' ר"ש משאנץ שכתב לבאר דחלקינו אפשר להתיר, אבל חלק מזבח א"א משום דצריך בי"ד גדול ממנו, ודבריו תמוהים טובא, דמ"ט לגבי חלקינו אין חסרון זה, שאין בי"ד של רבי גדול מהבי"ד שאסר - וצע"ג.

ה] עי' במשנה למלך [פ"ד הל' מלוה ולוה הי"ד] דמפורש שם דאמרינן הפקר בי"ד רק לצורך ולמיגדר מילתא, וכן מפורש ברמב"ם [פרק כ"ד מהל' סנהדרין ה"ו] "ומאבד זכותן כפי מה שיראה לגדור פירצות הדת ולחזק הבדק וכו"', ומשמע דבלי הנך טעמים אינם עושים - והיינו כיסוד דברי התוס' דרק לצורך נאמר דין הפקר בי"ד.

אולם יש לתמוה דמלשון הגמ' בגיטין [לו] - בעיקר דין הפקר בי"ד לא משמע כן, דז"ל הגמרא, מה אבות מנחילים "כל מה שירצו", אף ראשים וכו' "כל מה שירצו", ובפשטות נראה דאין הכוונה לרבות קרקע או מטלטלין וכדומה דמאי שנא, אלא הכוונה שיכולים להיות ממש "דומי' דאבות", דהכל תלוי ברצונם כמו אב המנחיל לבנו, ואינם צריכים סיבות ואין להם הגבלות כלל, אלא יכולים להנחיל "כל מה שירצו", כן נראה בפשיטות, ולפי זה יהיה סתירה מסוגי' זו לדברי הרמב"ם והתוס' והמשנה למלך הנ"ל - וצ"ע.

וכדי לברר סוגי' זו צריכים להעמיד את עיקר היסודות בשורש דין הפקר בי"ד - וכל זה יבואר כאן [פרק א] - ובזה ניישב הנך ג' קושיות להלן [פרק ב] - ושוב נרחיב עפ"י היסודות הללו לכמה סוגיות בש"ס שמבוארות עפ"י כל מה שנתבאר הכא.

## א] מביא סוגי' הירושלמי בפלוגתת ר"ל ור' יוסי בהפקר בי"ד אי מהני בהפקר לעניים לפי ב"ה דהפקר לעניים אינו הפקר, ותמה טובא בשו"ט בירושלמי.

דהנה - יעויין היטב בסוגי' דגיטין [ל"ו:] הביאו ב' קראי כמקור לדין הפקר בי"ד, קרא ד"יחרם כל רכושו", וקרא ד"אלה הנחלות", ועיין שם ברשב"א כתב דחלוקין נינהו, דדוקא מקרא השני ילפינן דבי"ד יכולים גם להקנות לאחרים, אבל מקרא ד"יחרם כל רכושו" ילפינן רק שמפקירים.

ובהאי ענינא יש לפתוח בדברי הירושלמי בפאה - דהנה - בריש פ"ה דפאה מבואר דמי שעשה גדיש בשדהו ע"ג הלקט של העניים, הדין דכל הנוגעות בארץ לעניים, וביארו בירושלמי שהוא מטעם קנס, ואפי' שוגג ואפי' חיטין ע"ג שעורין קנסוהו, והק' בירושלמי דלב"ה דס"ל בפאה [פ"ו מ"א] דהפקר לעניים אינו הפקר, איך שייך קנס חכמים להפקירו רק לעניים לגבי זה שיהיה פטור מן המעשרות כשאר הפקר.

ומעיקרא נקט ריש לקיש דע"כ דמתני' אזיל רק לב"ש דהפקר לעניים מהני, דאי לב"ה לא מהני הפקר לעניים ויצטרכו העניים לעשר [ומהמשנה מבואר דא"צ לעשר, דאל"כ אתה מכשילם, דחושבים שזה כשאר לקט, כן מבואר בגר"א בביאורו].

ושוב דחה ר' יוסי דמהני גם לב"ה מדין הפקר בי"ד, והביא קרא ד"יחרם כל רכושו", שזה המקור לדין הפקר בי"ד.

ויש לתמוה בזה טובא:

א] מה עיקר סברת ר' יוסי לחלק בין הפקר בי"ד לכל הפקר לענין הך דין דאין הפקר לעניים ולא לעשירים, דמאי שנא, [ולהלן פרק ג' הרחבנו בדברי האחרונים בישוב קושי' זאת, עיי"ש].

ב] למה לא הביאו דין הפקר בי"ד עם קרא ד"יחרם כל רכושו" כבר בתחילת הסוגי' בדברי ר"ל דאוקמי' כב"ש, דהא גם לדידי' ע"כ דמדין הפקר בי"ד אתינן עלה, וכבר עמד הגאון ר' אליעזר משה בהגהותיו בקושי' זו.

ומה שתירץ דר"ל סובר שהוא בעצמו מפקיר וזה גופא היתה התקנה שהוא יפקיר, זה חידוש ולא משמע כן, דמהמשנה משמע דשייך ממילא לעניים, ולא שיש עליו דין שצריך להפקירם, וגם אם לא יקיים התקנ"ח הוי ממילא לעניים.

ג] הבאנו מהסוגי' בגיטין דמבואר דאיכא ב' קראי לדין הפקר בי"ד הפקר, דהביאו קרא ד"אלה הנחלות", וגם הביאו קרא ד"יחרם כל רכושו, וק' דלמה הביא הירושלמי דוקא דרשה ד"יחרם כל רכושו" ולא הביאו דרשה ד"אלה הנחלות", וצ"ע.

ד] מה שורש פלוגתת ר' יוסי ור"ל, דלר"ל מוקמינן לדין זה דוקא כב"ש, ולר"י מוקמינן גם כב"ה, וצ"ע.

## ב] מביא מדברי הראשונים דמחלקים בין שני הפסוקים שממנו לומדים דין הפקר בי"ד הפקר, דנפ"מ אי מהני רק להפקיר או גם להקנות.

ובביאור הענין נקדים בדברי הראשונים בהנך תרי קראי דהפקר בי"ד, דהנה, הבאנו את הסוגי' דגיטין שהביאו ב' קראי כמקור לדין הפקר בי"ד, קרא ד"יחרם כל רכושו", וקרא ד"אלה הנחלות", והבאנו מהרשב"א שכתב דחלוקין נינהו, דדוקא מקרא השני ילפינן דבי"ד יכולים גם להקנות לאחרים, אבל מקרא ד"יחרם כל רכושו" ילפינן רק שמפקירים - וכן הביא רעק"א בתשו' רכ"ב לדייק מהרשב"א הנ"ל - וכ"כ היש"ש ביבמות [פ"י סי' י"ט] לחלק בין ב' הפסוקים.

וחילוק זה בין ב' הפסוקים מבואר גם בדברי הרמב"ם, דבהלכות סנהדרין [פרק כ"ד-ה"ו] הביא הרמב"ם דין הפקר בי"ד, והביא דהמקור מקרא ד"יחרם כל רכושו", וכתב בנחל יצחק [סי' ב'] דכוונתו בזה להכריע דהפקר בי"ד מהני דוקא להפקיר ולא להקנות, ובאמת כן מדוקדק מלשון הרמב"ם שם, שכתב, שיש להם כוח "לאבד זכותו בממונו", והיינו הפקר ולא הקנאה.

ובאמת דשיטה זו היא שיטת רבינו יונה [ב"ב], וכדיבואר בהמשך, וגם כמה אחרונים נקטו כן לדינא דהפקר בי"ד מהני רק להפקיר ולא להקנות, עי' בזה במחנ"א [קנין משיכה סי' ב'] ובנתה"מ [סי' רל"ה ס"ק י"ג], וכן כתב במקור חיים [סי' תמ"ח ס"ק ט'] ובתשו' חת"ס [יו"ד סי' שי"ד].

ודרכו של הנחל יצחק בשי' הרמב"ם מוכרח עוד מדברי האבני מילואים, דכבר כ' האבנ"מ [סי' כ"ח ס"ק ל"ג] דהך נידון אם "קנין דרבנן מהני לדאורייתא" תלוי בנידון הנ"ל, האם מהני הפקר בי"ד להפקיר גרידא או גם להקנות, דאם מהני רק להפקיר שוב לא יהני קנין דרבנן לדאוריי', והוכיח משיטת הרמב"ם בהלכות תרומות דקנין דרבנן לא מהני לדאוריי', ולהנ"ל הביאור דאזיל לשיטתו, דכבר הכריע כקרא ד"יחרם כל רכושו" דמהני רק להפקיר, ודו"ק.

## ג] מבאר במהלך חדש את שני הדינים דנתחדשו בהפקר בי"ד, דהדין הפקר [בלי הקנאה] דילפינן מקרא ד"יחרם כל רכושו" לא שייך להקנאות וקנינים או הפקר דכל דיני ממונות, אלא הוא דין הפקר מחודש מכוח בי"ד כעין דין נידוי ועונשים וכו' שבי"ד "מחרים" רכושו.

והנה, יש לעיין ביסוד החילוק בין הפקר בי"ד מצד קרא ד"יחרם כל רכושו" להפקר בי"ד מצד קרא ד"אלה הנחלות", דהבאנו מהרמב"ם ורשב"א ויש"ש דמצד קרא ד"יחרם" מהני רק להפקיר, ויש לעיין בביאור הטעם לזה, ובפשטות נראה, דכיון ד"סילוק" יותר קל מ"הקנאה" הילכך אמרינן ד"אין לך בו אלא חידושו", ולא נתחדש יותר מזה, ד"יחרם" משמע סילוק, ומנלן טפי מזה.

וסברא זו מצאתי בדברי הגר"ש איגר [בתשו' רעק"א תשו' רכ"א] דנקט שם כהאחרונים דסברי דהפקר בי"ד מהני רק להפקיר ולא מהני כלל להקנות, ורעק"א העיר לו [בתשו' רכ"ב] מהרשב"א בגיטין, עכ"פ סברת הגרש"א שם הוא דכיון דסילוק יותר קיל מהקנאה, א"כ י"ל דלא נתחדש יותר מזה.

אולם נראה לבאר את הדברים באופ"א, דפלוגתתם היא פלוגתא יסודית ביסוד הדין הפקר בי"ד, דיש לחקור האם כח בי"ד הוא דין בתוך גדרי "חו"מ" כעין דין "אפוטרופוס" כלפי יתומים וכדין "גזבר" כלפי הקדש, והיינו, דאף דלאו ממונא דידהו נינהו, אבל יש להם כוח הקנאה בממון, וכ"ה הגדר בכוח בי"ד כלפי "כלל ישראל", ולפי הך צד נראה, דאין לחלק בין הקנאות להפקר, דכולהו חדא מילתא נינהו.

ונראה, דזה מה דמבואר בקרא ד"אלה הנחלות" דמדמינן "ראשים לעם" בהפקר בי"ד לכוח "אבות לבנים", דכמו דאבות מנחילים לבנים כמו"כ ראשים מנחילים לעם, והיינו כהנ"ל, שהרי כל המושג של אפוטרופוס הוא "במקום האב", וזהו הדמיון בקרא, דהבי"ד נהיו נמי כ"במקום האב", והיינו שיש להם כוח ההקנאה בלי שיהיו הנכסים שלהם, והיינו ממש כמו אפוטרופוס.

ומאידך גיסא יש לפרש גדר הפקר בי"ד באופן אחר, דבאמת אין זה בתוך גדרי הקנאות ו"חו"מ" כלל, אלא כח מחודש דבי"ד הוא, דכמו דיכולים לנדות ולהעניש ולגזור ולתקן אף במקום שאין זה שורת הדין, שהרי הם אחראים לקבוע דרכי הנהגת הציבור, ויכולים לפעול בענין זה כרצונם וכהבנתם, כמו"כ יכולים ל"אבד זכותו" בממונו בלי שייכות לגדרי הקנינים.

ונראה פשוט, דלדרך זו אין להם כוח להכניס לרשות אחר, דההקנאה ויצירת הבעלות החדשה כבר שייכת להלכות וגדרי חו"מ דקנינים, וכל כוחם הכא הוא רק ב"איבוד ממון", כעונש ונידוי וכדומה.

ונראה דכהצד השני מדוייק בפסוק דלא כתיב בקרא לשון "הפקר" אלא לשון "יחרם כל רכושו", ועוד, דהמשך הפסוק הוא "והוא יבדל מתוך הקהל", שזה כבר דין נידוי, הרי דהקרא קאי בהלכות ובכוחות המסויימים לבי"ד, ולא בכוח הקנאה מעין אפוטרופוס דהוי כבעלים, ודין "יחרם" ודין "נידוי" האמרו בהך קרא כהדדי.

## ד] מביא ראיות לדברים מהרמב"ם ומרבינו יונה ומהרא"ש בפירושו לתמיד ומהמאירי ביבמות [פ"ח].

וכשנדייק ברמב"ם נראה דגדר זה בהפקר בי"ד מפורש בדבריו בהדי', דכבר הבאנו שהרמב"ם פסק דדין הפקר בי"ד נלמד מקרא ד"יחרם כל רכושו'', וכנתבאר לעיל דס"ל דמהני רק להפקיר, ואין לשון הרמב"ם לשון של "הפקר" רק לשון של "לאבד זכותו בממונו", והיינו כהנ"ל.

ולפי"ז יש להעיר דיסוד דברינו מדוייק גם מסדר דברי הרמב"ם, דהנה, מקום הלכה זו ברמב"ם הוא בפכ"ד דסנהדרין, ושם הביא הרמב"ם דין מרומה, ודין מלקות למי ששמועתו רעה, ונידוי אף למי שלא חייב ורק לגדור פרץ, "וכן יש לדיין להכות ולקלל ולתלוש שערו למי שצריך", ובין כל ההלכות הללו הביא דין "איבוד ממון" דהפקר בי"ד הפקר, והיינו כהנ"ל, וכל זה כמבואר בקרא, דנאמר דין זה בהדי דין "והוא יבדל מתוך הקהל".

ונראה להביא סמוכין ליסוד זה מדברי רבינו יונה, דהנה הדבר אברהם [ח"א סי' א' ענף ה'] הביא שיטה אחת בראשונים דס"ל דהפקר בי"ד מהני רק להפקיר ולא להקנות, והוא רבינו יונה בב"ב [ק'. ד"ה ור' אליעזר, ונ"ד ד"ה ומלכא], והנה בדף נ"ד הביא רבינו יונה את הדין הפקר בי"ד כ"משל" לדין הפקעת ממון ע"י מלך, דבא לחדש דמלך אינו מקנה של האחד לחבירו, אלא מוציאו מהבעלים, והשני צריך לזכות בו אח"כ מעצמו.

ורבינו יונה הביא על זה "משל" ממה דמצאנו בהפקר בי"ד הפקר דמהני רק להפקיע ולא להקנות, ונראה ללמוד מזה ביאור דעת רבינו יונה לענין הפקר בי"ד, דהוי כגדר הפקר ע"י מלך, והיינו, דכמו דפשוט דכוחו של מלך לא שייך להלכות אפוטרופוס וגזבר, רק דדין מסויים הוא במלך ד"מלך פורץ גדר", כמו"כ הפקר בי"ד לרבינו יונה, וזה ילפינן מ"יחרם כל רכושו", וזה כשיטתו דמהני רק להפקיר ולא להקנות.

ושוב מצאתי בדבר אברהם [ח"א סי' ס"ק ה'] שהביא מראשונים בסנהדרין [ה'.] דדין הפקר בי"ד לא תלוי בכח בי"ד רק בדין "שררה", וז"ל רש"י שם, "לא יסור שבט מיהודה, שבט, לשון שררה, ויש להן רשות להפקיר דהפקר בי"ד הפקר, דכתיב כל אשר לא יבא יחרם וכו'", הרי דרש"י הביא קרא ד"יחרם" דשם כתיב "שררה", וכ' שם עוד, דמה"ט נאמר בקרא ד"יחרם" לשון "השרים וזקנים", וכ' שם שזהו שי' רבינו יונה בב"ב [נ"ד], יעויי"ש.

וידידי הרב ר' ישראל לרנר נ"י הביא ראיה מדברי הר"י מיגאש בב"ב [ח] [בעריכת הגרמש"ש זצ"ל], "הא דתני רשאין בני העיר להתנות על המדה ועל השערים ועל שכירות פועלים וסייע על קיצותן - כלומר לסייע [צ"ל ולהסיע] שיש להן רשות להתנות לכל מי שמשנה על קיצותן שיהא מחוייב מלקות או נידוי או שיקנס בכך וכך כענין ההיא דאמרינן יבמות [פט:] מנין שהפקר בי"ד הפקר דכתיב בעזרא וכל אשר לא יבא לשלשת הימים כעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו והוא יבדל מקהל הגולה", עכ"ל.

והנה הכא לא איירי בבי"ד רק בבני העיר, ומה שייך הפקר בי"ד בבני העיר שאינם בי"ד, וע"כ שיש להם שררה על עניני העיר, והביטוי של השררה הוא במלקות נידוי וקנסות, וזה כולל הפקר בי"ד מדין שררה, ועל זה הביאו את הפסוק של יחרם ואת הדין נידוי שמבוארים בפסוק.

וראיתי באור החיים הק' בפ' קרח, על מה שאמר משה רבינו ע"ה להקב"ה, "אל תפן אל מנחתם", וביאר שם דלפעמים בדיני שמים יש לרשע זכות שיכול להצילו מעונשו, וביקש משה רבינו מהקב"ה שלא יהיה להם הצלה, והק' האוה"ח איך יכל משה רבינו לבקש כן, ותירץ דיש כח כזה לבי"ד, וכעין הפקר בי"ד, וזה גם כוחו של משה רבינו הכא.

ונראה דגם מזה אפשר ללמוד גדר דין הפקר בי"ד, דודאי דהכא אין זה מגדר בעלות וכדו', דאין כאן הקנאה כלל, ורק דין ד"מלך פורץ גדר", וכן הגדר לענין הפקר בי"ד האמור לענין ממון, שהוא תקנה להפקיע כח הבעלים בממונו, ואינו בגדר הקנאה, וכמבואר לעיל.

ועיין להלן [פרק ו] שהארכנו בגדר הדין מלחמה במלך - ובדין מלך פורץ גדר - שבשניהם אין לו זכויות בחפצא - אלא שדינו של המלכות הוא לא להתחשב בנפשות ובממונות לכל מה שנוגע לענין קיום מלכותו, וזה המקור לכח של 'שררה' של בי"ד שא"צ להתחשב בזכות החזקת הממון נגד הבי"ד.

והעירני בזה עוד הרה"ג ר' ישראל טופיק, דלפי"ז יבוארו דברי הרא"ש בפירושו לתמיד [כ"ח.] ובמידות [פ"א מ"ב] שכתב שיכול איש הר הבית לשרוף כסותו של מי שישן בשמירתו, וכ' הרא"ש שם דאין כאן בל תשחית כיון דהפקר בי"ד הפקר, וכבר הקשה ע"ז בשו"ת דבר אברהם [ח"א סי' ט"ז ס"ק כ"ד בהגה"ה], מה מהני הך היתרא דהפקר בי"ד הפקר, נהי דהותר איסור גזילה כיון שיכולים להפקיר, אבל איך הותר איסור בל תשחית, והרי גם את ממונו אין האדם רשאי להשחית, ועיי"ש בדבר אברהם מש"כ להגיה את דברי הרא"ש.

ולפי הנ"ל א"ש, שכיון דמדין עונש וקנס הוא, וזה כדדייקנו ברמב"ם שיש להם היתר "לאבד ממונו", מה"ט ליכא בזה גם איסור בל תשחית, דמדין עונש אתינן עלה, ויש לבי"ד כח להעניש לצורך.

ונראה להביא ראיה ברורה להאי יסוד - דז"ל המאירי ביבמות [פ"ט:] - "כבר ביארנו במשנתנו שאין בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה אלא באחד משלשה דרכים או בשב ואל תעשה או באפקורי ממונא או הוראת שעה דרך סייג וגדר ומכל מקום כל ענין שבאישות אינן עוקרין אלא שכל המקדש על דעת חכמים מקדש ויש להם רשות להפקיע" - ויש לעיין - דמה שייך הפקר בי"ד לכח עקירה של חכמים - וע"כ שזה בגדר עקירה ולא הפקר כפשוטו - והיינו כנ"ל - ועיין באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן ז] מה שנתבאר בזה - ודו"ק.

## ה] מוכיח כהנ"ל מדברי האבני מילואים, ומביא דמתוך דבריו מתברר שאין כאן שום הקנאה רק היתר השתמשות כמו גזל עכו"ם לדעת היראים.

ודברינו מפורשים בדברי האבני מילואים [סי' כ"ח ס"ק ל"ג ד"ה אמנם נלע"ד], דהק' דלמ"ד דקנין דרבנן לא מהני לדאוריי', מ"ט ליכא איסור גזל להשתמש בו אי לא קנאו מה"ת, ותירץ דלדידהו מהני הפקר בי"ד רק להפקיר ולא להקנות וכיון דמהני עכ"פ להפקיר להכי ליכא גזילה, אולם כשנעיין היטב בדבריו נראה שהגדרת האבנ"מ בהך כח להפקיר ולא להקנות הוא ממש כדברינו.

וז"ל האבנ"מ, "אלא ודאי פשוט דעכ"פ מידי גזל מיהו מפקי, והיינו הפקר בי"ד, כי עדיין הוא של בעלים וחכמים אפקרי' שיהא זה רשאי לאכול של חבירו, אבל אין כוח ביד בי"ד לעשות שיהיה שלו ממש כיון דמה"ת איננו שלו", ובאבנ"מ במקו"א [סי' ל' סוס"ק ה'] הוסיף בזה עוד וז"ל, "והפקר בי"ד אינו אלא כמו האי הפקירא דעשאו תורה לנכסי עכו"ם דכתיב ואכלת את כל העמים ואפי"ה אינו שלו וכמוש"כ בספר יראים דבגזילו לא נפיק על ידו בלולב כיון דאינו שלו".

הרי דמפורש בדבריו דהפקר בי"ד אינו כהפקר דעלמא, אלא היתר להשתמש בשל חבירו בלי לעבור על גזל, וזה דין "איבוד ממונו", ודו"ק, ודברי האבנ"מ הרי קאי לפי השי' דקנין דרבנן לא מהני לדאוריי', והיינו לרמב"ם דהפקר בי"ד מהני רק להפקיר, וזה ממש כדברינו.

וכבר תמה טובא בשערי יושר [ש"ה-פ"ט] ע"ד האבני מילואים, דאין לבי"ד כח להתיר האיסור גזל, דאם אין הממון נפקע ונשאר ממון בעלים, א"כ מה"ת אסור לגוזלו, ואין בי"ד יכולים להתיר איסור זה דהוי עקירת דבר מה"ת.

ועפ"י דברינו א"ש, דבגדר עונש הוא כמו שמכין ומנדין לצורך, ואין זה שינוי דין אלא בגדר כפיית הנידון לקיים דיניהם, ובזה ודאי יכולים הבי"ד לעשות כן, ופשוט דזה דוקא למיגדר מילתא, וכמבואר להלן [פרק ב' ס"ק ב'], דכשאינו לצורך זה אין להם כח, ופשוט.

## ו] מבאר דאיכא נפ"מ בין ב' הדינים של הפקר בי"ד לענין הפקר לעניים, וזה פלוגתת ר"י ור"ל בירושלמי, ומבאר דלכן לא הביאו בתחילת הסוגי' קרא ד"יחרם" אף דפשוט דכבר מתחילת הסוגי' אתינן עלה מצד הפקר בי"ד.

ומעתה נראה ליישב דברי הירושלמי בפאה, דלעיל שאלנו למה לא הביאו בירושלמי הנך ב' קראי, ולמה רק ר' יוסי הביא מקור ולא ר"ל, ועפ"י הנ"ל הדברים יתיישבו, ובזה יבואר שורש סברת ר' יוסי דהפקר לעניים מהני דוקא בהפקר בי"ד, ובזה יבואר נמי יסוד פלוגתת ר' יוסי ור"ל.

די"ל דפליגי בהנך ב' צדדים, דר"ל למד דהכא שייך רק הפקר בי"ד מצד "אלה הנחלות" וכדין אפוטרופוס, ור' יוסי למד מקרא ד"יחרם כל רכושו", וזהו כל החידוש של ר' יוסי, ולהלן [פרק ג' ס"ק ה'] יבואר מה החידוש בזה, עכ"פ זהו עיקר דברי ר' יוסי, והיינו דודאי דגם ר"ל למד דאתינן עלה מדין הפקר בי"ד ודלא כדנקט ר' אליעזר משה בהגהותיו, רק דלא הוצרך להביא על זה מקור, אבל ר' יוסי בא לחלוק עליו ולהדגיש דהכא אתינן עלה מצד "הפקר בי"ד הפקר דכתיב יחרם וכו"', והיינו דזה הגדר וזה החידוש, והנפ"מ בזה דלכן מועיל בזה גם הפקר לעניים.

וביאור הדברים, דר"י חידש דהכא מיירי מדין "יחרם", והרי פשוט דלפי מה שביארנו ביסוד דין הפקר בי"ד דאיתרבי מקרא ד"יחרם", שע"כ שאין חיסרון של הפקר לעניים ולא לעשירים בדין זה, דדווקא כשיש חלות דין הפקר בחפצא, שמצד א' הנכסים לאו דידיה נינהו כלפי העניים, ומאידך, כלפי העשירים עדיין אית ליה בעלות בהם, בזה אמרו ב"ה דלא שייך חלות כזו.

אבל אם אין זה מגדרי הקנאה דחו"מ, ורק ד"מאבדים זכותו של הבעלים בממונו", ועי"ז יכולים כולם להשתמש בחפץ ולכלותו, הרי דלא נעשה חלות הפקר בחפצא להוציאו מרשותו ככל הפקר דעלמא, רק דאיבד כח בעלים לעכב אחרים, א"כ מ"ל מה דאיבד כוחו רק כלפי העניים ולא כלפי כולם, ובכה"ג לא פליגי ב"ה על ב"ש, וזוהי שיטת ר' יוסי.

אולם, ריש לקיש פליג, דלא ניחא ליה בכל זה, והיינו דלדידיה מהני מדיני הקנאה, ולהכי לדידיה לא א"ש מתני' לדעת בית הלל, דלדידיה שפיר שייך חיסרון של הפקר לעניים גם בהפקר בי"ד כיון שזה דומה להפקר דעלמא, ודו"ק, ולהלן [פרק ג'] יבואר למה לא ניחא לר"ל להעמיד בהך דין הפקר בי"ד, ונפ"מ בפטור מעשרות וכדיבואר.

ולהלן [פרק ב'] יבואר עוד נפ"מ בין הנך ב' דינים, ויתיישב בזה עוד סוגיות, ולהלן [פרק ג'] נבאר עוד בפלוגתת ר"ל ור' יוסי בירושלמי.

# פרק בעוד בגדרי הפקר בי"ד הפקר,[בתוס' ריש אלו נערות].

## א] מביא נפ"מ בין הנך ב' דינים בהפקר בי"ד, דנפ"מ אי מהני נגד רצונו.

הנה, הבאנו לעיל את שי' הראשונים דמחלקים בין הנך ב' קראי, והבאנו מהרשב"א בגיטין דמחלק בהדי' ביניהם, דדין "יחרם" הוא דין הפקר, ודין "אלה הנחלות" הוא דין הקנאה, וביארנו דאין כל החילוק אי הוי הקנאה או הפקר, אלא נאמר כאן שני דינים שונים בהל' הפקר ב"ד הפקר, דדין "יחרם" הוא דין מסויים בהל' ב"ד כשאר עונשים ונידוי, ואינו מגדר קנינים ודיני ממונות דעלמא, אלא כדין "מלך פורץ גדר", ויש עוד דין מקרא ד"אלה הנחלות", וגדרו דאיכא לבי"ד כוח ובעלות בגדרי דיני בעלות על הממון, וכעין אפוטרופוס, דבמקום אב הם.

אולם יש לעיין בגוף דברי הרשב"א בגיטין [ל"ו], דהרשב"א תלה את החידוש דהפקר בי"ד מהני גם להקנות בב' הפסוקים, והיש"ש כתב דר"י ור"א דהביאו הנך ב' קראי ע"כ דפליגי אי מהני הפקר בי"ד גם להקנות או רק להפקיר הקנאה או דרק מהני מדין הפקר, אבל ברשב"א מבואר דלא פליגי, וע"כ צ"ל דרק הביאו ב' מקורות לעיקר דין הפקר בי"ד אבל לא פליגי, ותרווייהו מודו לב' המקורות.

ולכאו' קשה, דלמה הביאו קרא ד"יחרם" כל עיקר, הא בכלל מאתיים מנה, וא"כ מקרא ד"ואלה הנחלות" דמוכח דיכולים בי"ד להקנות נילף דודאי יכולים גם להפקיר, ונראה דמזה מוכרח דאיכא כמה נפ"מ בין הנך ב' דינים, והיינו לפי המבואר לעיל, דאין כאן רק ב' קראי דמהני גם להפקיר וגם להקנות, אלא ב' גדרים חלוקים הם וב' כוחות שיש לבי"ד, ולפי"ז י"ל דתרוייהו צריכי.

וביאור הדברים, דאחרי דנתחדש דשני דינים שונים נינהו וכנתבאר, הרי עפי"ז יש לחלק עוד, דהפקר ב"ד מהני רק כשאינו נגד רצון בעלי הממון, כמו באפוטרופוס וגזבר שכוחם לפעול בממון הוא רק כרצון בעל הממון ולטובתו, ואם ראשי העם הם כמו אבות, א"כ ע"כ דצריך להיות לטובת הבנים, ורק בזה מהני הפקר בי"ד להקנות.

אולם כל זה דוקא מקרא ד"אלה הנחלות" דמהני בגדר אפוטרופוס וכ"במקום אב", אבל בפסוק ד"יחרם כל רכושו" למדנו דמהני גם נגד רצונו ולרעתו, דזה כעין נידוי ועונשים, וכנתבאר, ומה"ט א"ש למה איצטריך לן ב' הפסוקים, ובאופן שיתנו מזה לזה לרעתו של בעל הממון, בכה"ג צריכים לצירוף של ב' הפסוקים.

## ב] עפ"י הנ"ל מיישב גם את דברי המשנה למלך דרק בצורך גדול אמרינן הפקר בי"ד, וזה נגד משמעות הגמ' בגיטין, והמשנה למלך אזיל בשיטת הרמב"ם דפסק כקרא ד"יחרם".

ונראה דאיכא חילוק נוסף בין הנך ב' קראי, דהנה, עי' במשנה למלך [פ"ד הל' מלוה ולוה הי"ד] דמפורש שם דאמרינן הפקר בי"ד רק לצורך ולמיגדר מילתא, וכן מפורש ברמב"ם [פרק כ"ד מהל' סנהדרין ה"ו] "ומאבד זכותן כפי מה שיראה לגדור פירצות הדת ולחזק הבדק וכו"', ומשמע דבלי הנך טעמים אינם עושים.

אולם יש לתמוה דמלשון הגמ' לא משמע כן, דז"ל, מה אבות מנחילים "כל מה שירצו", אף ראשים וכו' "כל מה שירצו", ובפשטות נראה דאין הכוונה לרבות קרקע או מטלטלין וכדומה דמאי שנא, אלא הכוונה שיכולים להיות ממש "דומי' דאבות", דהכל תלוי ברצונם כמו אב המנחיל לבנו, ואינם צריכים סיבות ואין להם הגבלות כלל, אלא יכולים להנחיל "כל מה שירצו", כן נראה בפשיטות, ולפי זה יהיה סתירה מסוגי' זו לדברי המשנה למלך הנ"ל.

איברא, דנראה דדין זה תלוי בב' הפסוקים, שאם הפקר בי"ד הוי כח בי"ד כמו נידוי ומלקות, א"כ פשוט דשייך דין זה רק ל"מיגדר מילתא", וא"כ א"ש דהרמב"ם אזיל בזה לשיטתו, שכבר הבאנו שפסק כקרא ד"יחרם" וכנתבאר לעיל [פרק א' ס"ק ב'], אולם בפסוק ד"אלה הנחלות" שזה כאפוטרופוס וגזבר וגדר כח הבי"ד הוי ככל הקנאה בעלמא, התם פשיטא דיכולים להקנות ב"כל מה שירצו", ופשוט, דאין כאן שום הגבלות בעיקר כח ההקנאה.

[והעירני בחור א' מרש"י גיטין [ל"ו] דמבואר דרק במקום סייג מהני להקנות מזה ולתת לזה, הרי דקאי בקרא ד"אלה הנחלות" ואכתי צריך צורך גדול וסייג, וצ"ל כדהבאנו לעיל [ס"ק א'] דא"א להקנות מזה לזה בעל כרחו של בעל הממון בלי קרא דיחרם ["וכל מה שירצו" היינו כשאינו נגד רצון בעל הממון], ובגוונא זו בעינן סייג ולמיגדר מילתא].

## ג] עפי"ז מיישב את קושי' השטמ"ק על דברי התוס' בריש אלו נערות בהיתירא דנתינים מדין הפקר בי"ד, דיש נפ"מ בין הפקר בי"ד על נכסי הקדש והדיוט אי בעי בזה צורך גדול.

ונראה, דלפי החילוקים דלעיל יבוארו דברי התוס' בריש אלו נערות, דבתוס' שם הביאו הסוגי' ביבמות דבימי רבי ביקשו להתיר נתינים, ואמר להם רבי שהם עבדים גם לנו וגם למקדש, ו"חלקינו נתיר, אבל מי יתיר חלק מזבח", והק' בתוס' דמדין הפקר בי"ד יוכלו להתירו, ותירצו שרק כשיש "צורך" אפשר להפקיר בהפקר בי"ד, ושם לא היה "צורך". והק' בשטמ"ק דגם חלקינו צריך הפקר בי"'ד, ומאי שנא חלק מזבח מחלקינו, ומ"ט לגבי חלקינו פשיטא לגמ' דמהני הפקר בי"ד בלי צורך.

והנראה בזה, דיסוד הך דין ד"אלה הנחלות" דילפינן ד"ראשים כאבות", היינו דמהכא יליף שהם "ראשי העם", ופשוט שזה שייך רק לכלל ישראל, אבל כלפי עכו"ם והקדש אין הבי"ד כאבות וכאפוטרופוס להקנות, ורק דין "יחרם" שייך שם, דזה דין אחר של "פורץ גדר", דהתם נתחדש שאין שום בעלות שעומדת כנגדם לעכבם.

והבאנו לעיל [פרק א' ס"ק ד'], דאפילו זכויותיו ומצוותיו של קרח אינם עומדים נגד כח זה של בי"ד, וכך התפלל משרע"ה שלא יועילו זכויותיו להצילו, ומכח הפקר בי"ד, וכדהבאנו מהאור החיים, וא"כ ה"ה דבעלותו של הקדש לא עומדת נגד כוח זה, ופשוט.

הרי לנו, דבחלקינו מהני קרא ד"אלה הנחלות", ובחלק הקדש בעינן קרא ד"יחרם", ומעתה א"ש דכיון דנתבאר ברמב"ם דלקרא ד"יחרם" בעינן צורך גדול וסייג וכו', א"כ בחלק ההקדש איכא הגבלה זו, אבל בחלקינו דמהני מקרא ד"אלה הנחלות", הכא מהני בלי צורך גדול, ואדרבה, התם מהני "בכל מה שירצו" וזה כולל גם בלי צורך, וא"ש.

הרי לנו דאיכא נפ"מ נוספת לדעת הרשב"א, דהקשינו דלדידיה דלא פליגי א"כ למה איצטריך לן קרא ד"יחרם", ולהנ"ל מיושב, דאיכא גווני דמהני רק מדינא ד"יחרם", א] קרא ד"יחרם" מהני נגד רצונו ולרעתו, ב] קרא ד"יחרם" מהני גם בהקדש ועכו"ם, ולהלן יבואר עוד נפ"מ.

## ד] מיישב עפ"י הנ"ל את קושי' הקרני ראם על המהרש"א [שם] בדרך זו, ומחלק אי מהני הפקר בי"ד לגבי קנין איסור.

ובזה יבואר לנו גם דברי המהרש"א שם, דהנה, עי' במהרש"א ריש אלו נערות דמבאר למה לדעת רש"י לא קשה קושי' התוס' מ"חלק מזבח", וביאר שם דלרש"י שהם עבדים ויש גם קנין איסור, לדידיה לא מהני הפקר בי"ד להתיר האיסור ורק מהני להתיר הממון, עיי"ש.

והק' הרש"ש והקרני ראם על המהרש"א, דכשהתירו את הממון ממילא נגרר האיסור, דקיי"ל דהמפקיר עבדו יצא לחירות, וע"כ דההפקר דמהני בממון גורר אחריו גם את האיסור, ומ"ש הכא, וצ"ע.

ובאמת דדברי המהרש"א תמוהין מיניה וביה, דע"כ ד"חלקינו" מהני מדין הפקר בי"ד וכמפורש ברש"י ביבמות [ע"ט:], ודלא כהריטב"א שם, וא"כ ע"כ דמוכרח דבחלקינו נגרר האיסור אחרי הממון, ומ"ש חלק מזבח דלא אמרינן הכי.

אולם לדברינו א"ש טובא, דכבר ביארנו דב"חלק מזבח" שייך רק כח הפקר בי"ד מדין "יחרם כל רכושו", ודין "יחרם" לא מפקיע את עצם הבעלות, וכדהבאנו לעיל [פרק א'] מהאבני מילואים, ויש לזוכה רק היתר השתמשות, ובכה"ג לא פקע הממון עצמו, ואיך יגרר האיסור אחריו, אבל בחלקינו שמועיל גם מדין כח בי"ד דהוי בגדר הקנאות וקנינים, בזה מהני הפקר ממש, ויצא הממון מהבעלים, ושפיר נגרר האיסור אחריו, וא"ש החילוק.

## ה] מבאר עפ"י הנ"ל את דברי התוס' ר"ש משאנץ בריש אלו נערות, ומיישב את קושי' המג"א על דברי התוס' ביבמות [ע"ט:].

והעירני הרה"ג ר' ישראל טופיק, דעל פי האמור יש לבאר את דברי התוס' ר"ש משאנץ ריש אלו נערות, דכתב לבאר דחלקינו אפשר להתיר, אבל חלק מזבח א"א משום דצריך בי"ד גדול ממנו, [והיינו מהבי"ד שאסרם, וכהמבואר בגיטין [ל"ו:] שאין בי"ד מבטל דברי חבירו אא"כ גדול ממנו], ודבריו תמוהים טובא, דמ"ט לגבי חלקינו אין חסרון זה, שאין בי"ד של רבי גדול מהבי"ד שאסר.

ועפ"י הנ"ל מבואר היטב, דהנה כתבו התוס' יבמות [ע"ט: ד"ה בימי] שכתבו שהטעם שרצו להתירם בימי רבי אף שאין זה בי"ד גדול, משום דהפקר בי"ד הפקר לא מיקרי שמבטל דברי בי"ד חבירו, וביאור סברתם, דהרי"ז ככל הקנאה, שהקנו אותם לעצמם, ואין זה סתירה וביטול לדברי הבי"ד הראשון.

ובזה מבוארים דברי התוס' ר"ש משאנץ, דכל זה שייך לגבי דין הפקר בי"ד ד"אלה הנחלות", שזה גדר הקנאה, וזה מועיל בחלקינו, אבל לחלק הקדש בעינן לדין "יחרם כל רשותו", וכנתבאר לעיל בתוס', וזה הוי בגדר תקנה וסייג, וא"כ באופן שזה סותר לתקנה קודמת צריך שיהא הבי"ד השני גדול מהראשון.

ויש להוסיף, דהנה המג"א [סי' תר"צ ס"ק כ'] תמה ע"ד התוס' ביבמות הנ"ל, דבסוגי' בגיטין [ל"ו:], אמרו דבעי בי"ד גדול לגבי פרוזבול אף דהתם מדין הפקר בי"ד אתינן עלה, ועפ"י הנ"ל מיושב, דדברי התוס' ביבמות אמורים רק בהפקר מדין הקנאה, ובפרוזבול אינו מטעם זה, והיינו עפ"י המבואר לעיל [ס"ק א'] דדין הקנאה מהני רק כשהוא לרצון הבע"ד, וכאן הוא בע"כ של הלווה.

וי"ל עוד טעם אחר דלא שייך בפרוזבול דין הפקר בי"ד בגדר הקנאה, דכבר הק' הפנ"י שם דבלאו הכי איכא חוב של הלווה למלווה, ורק אינו רשאי לגבותו משום שיש איסור נגישה, ומה מהני הכא הפקר בי"ד, וי"ל בישוב קושייתו, דאין ההפקר בי"ד בפרוזבול מדין הקנאה, אלא בגדר תקנה וסייג, וכמו שנתבאר.

# פרק געוד בגדרי הפקר בי"דלעניים, ובפטור מעשרות בכה"ג,[ירושלמי ריש פרק ה' דפאה].

## א] מביא סוגי' הירושלמי דשייך הפקר לעניים בהפקר בי"ד הפקר גם לב"ה, ומביא את דברי רעק"א בזה ומה שיש לתמוה עליו, ומביא מביאורו של הגר"א שבאמת ההפקר היה גם לעשירים, ותמה עליו.

בריש פ"ה דפאה מבואר דמי שעשה גדיש בשדהו ע"ג הלקט של העניים, הדין דכל הנוגעות בארץ לעניים, וביארו בירושלמי שקנסו קנס, ואפי' שוגג ואפי' חיטין ע"ג שעורין קנסוהו, והק' בירושלמי דלב"ה דהפקר לעניים אינו הפקר, א"כ איך שייך קנס חכמים רק לעניים ושיהיה גם פטור מן המעשרות כשאר הפקר, ותירצו דהפקר בי"ד הפקר.

והק' רעק"א בתוס' למשניות שם, דהפקר לעניים לב"ה אינו פטור מן המעשרות, וכדתנן לקמן [פ"ו מ"א], ומה לי הפקר בי"ד ומ"ל הפקר אחר, ותירץ רעק"א, דאין הבדל בין הפקר לעניים להפקר לכל לענין פטור מעשר, וכל ההבדל ביניהם הוא בחלות ההפקר, דהפקר לעניים אינו חל, ומשו"ה אינו פוטר מן המעשרות, דלא אימעיט מקרא ד"ובא הלוי", אבל בהפקר בי"ד לעניים דחייל ההפקר, פטור מן המעשרות, דלא קרינן ביה "ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עימך".

ועיקר דברי הגרעק"א צ"ב, דאם סוברים ב"ה דאין חלות הפקר כשאינו הפקר לכל, דלדידיה בעינן דומי' דשביעית, וצריך שלא ישאר למפקיר שום זכות בהפקר כלפי אף אחד, א"כ מה נפ"מ אם הוא מפקיר או בי"ד מפקירים, ומדוע חייל הפקר בי"ד אף דהוי רק לעניים, וצ"ע.

ומדברי הגר"א בביאורו לירושלמי נראה דהרגיש בזה, ותירץ, דע"כ צ"ל דבאמת ההפקר בי"ד הוא גם לעשירים, אלא שהעשירים ממילא לא יוכלו לזכות כיון דנתערב בהן ממון עניים דלקט, אולם דבריו צע"ג, שהרי מיירי גם בגדיש של חיטין ע"ג לקט דשעורים, ובכה"ג אין תערובת, וצ"ע.

## ב] מביא שיש שנקטו דבאמת לא הוי הפקר לעניים גרידא אלא הקנו לעניים [הר"ש סיריליאו], ומקשה על דבריהם, דבראשונים מבואר דאיכא תרי קראי בהפקר בי"ד, חד קרא להפקר וחד קרא להקנאה, ובקרא דהביאו בירושלמי ליכא כח הקנאה.

וגם מדברי הר"ש סיריליאו נראה דהרגיש בזה, ותירץ דהפקר בי"ד אהני לאפקועי זכותי' מיניה לגמרי, ושוב זיכו חכמים לעניים, אולם נראה להוכיח דדבריו הם דלא כהראשונים, שהם נגד הרמב"ם ורשב"א ויש"ש, ולדבריהם הדרא הקושי' לדוכתא. דהנה, בגיטין [ל"ו:] הביאו ב' קראי כמקור לדין הפקר בי"ד, קרא ד"יחרם כל רכושו", וקרא ד"אלה הנחלות", והבאנו לעיל [פרק א' סק"ב] דהרשב"א שם כתב דחלוקין נינהו, דדוקא מקרא ד"אלה הנחלות" ילפינן דבי"ד יכולים גם להקנות לאחרים, אבל מקרא ד"יחרם כל רכושו" ילפינן רק שיכולים להפקיר, [וכן הביא רעק"א בתשו' רכ"ב לדייק מהרשב"א הנ"ל], וכ"כ היש"ש ביבמות [פ"י סי' י''ט] לחלק בין ב' הפסוקים.

ולעיל שם הבאנו דחילוק זה מוכח גם בדעת הרמב"ם, דבהלכות סנהדרין [פרק כ"ד ה"ו] הביא הרמב"ם דין הפקר בי"ד, והביא דהמקור מקרא "יחרם כל רכושו", והוכיחו האחרונים דהכריע כהך קרא, ולכן באמת סובר דרק מהני להפקיר ולא להקנות.

ולפי"ד הרמב"ם והרשב"א והיש"ש הנ"ל א"א לפרש כדברי הר"ש סיריליאו, דבירושלמי כאן הביאו רק קרא ד"יחרם כל רכושו", וע"כ דהכא אתינן עלה מדין הפקר ולא מדין הקנאה, וזה דלא כמוש"כ הר"ש סיריליאו דהכא איכא גם הקנאה לעניים, ולרמב"ם רשב"א ויש"ש הדרא הקוש' לדוכתא, מ"ש משאר הפקר לעניים דל"מ.

## ג] מביא עוד דרך מחודש [מהגאון ר' אליעזר משה], ומקשה עליו, ומסיק דעל כרחך צ"ל כרעק"א שהיה הפקר בי"ד רק לעניים, ומהני לב"ה, וזה צ"ע, דמאי שנא משאר הפקר.

ומצאתי בהגהות מהגאון ר' אליעזר משה במתני' דג"כ עמד בזה, ויצא לחדש דלב"ה ע"כ צ"ל דהפקר לעניים ג"כ חייל, ויכול העני לזכות בו, אלא דב"ה סברי דלפני שזכה העני יכול הבעלים לחזור בו מהפקרו, ומה"ט אינו פטור מן המעשרות, דחשיב "אין לו חלק ונחלה", ומה"ט, כשבי"ד מפקירים אינו יכול לחזור בו, ושוב חשיב "יש לו חלק ונחלה עמך".

אולם דבריו הם דלא כהר"ש [פ"ו-מ"א, ופ"א-מ"ו], דכתב בהדי' דלב"ה אין העני יכול לזכות בו, והר"ש הוכיח כן מסוגי' דב"מ באלו מציאות [ורא"מ נדחק בביאור סוגי' זו], ומה שהוכיח כן הגאון ר' אליעזר משה בהגהותיו לקמן [פ"ו-מ"א] ממה דאורחים אוכלים אצל בעה"ב אף דאינו מפקיר לכל העולם, לא זכיתי להבין ראיה זו, דהתם לא אתינן עלה מדין הפקר, והויא רק נתינת רשות לאכול, ותו לא, וצ"ע.

[ובאמת דעיקר דבריו צ"ע, דאם "אין ללוי חלק עמך" כיון שיכול הבעה"ב לחזור בו, א"כ ה"ה ד"אין לו חלק עמך" כיון דבי"ד יכולים לחזור בהם, דמה דיכול המפקיר לחזור הוא ראיה דאינו הפקר גמור, וצריכים לומר בזה חידוש, דכשיש לו חלק ונחלה שוה לבעלים סגי, דבכה"ג קרינן ביה "עמך", אבל במקום שיתכן שבפועל יעכב אותו הבעלים מלזכות ע"י חזרה מההפקר, לא קרינן ביה עמך].

ומכל זה מבואר דבישוב הקושי' אנו מוכרחים להניח ב' הנחות ברורות, א] צריכים לנקוט כרעק"א דמיירי בהפקר בי"ד, ומיירי דהפקירו דווקא לעניים [ודלא כהגר"א ור"ש סיריליאו], ב] דינו של כל הפקר לעניים הוא דלא חייל כלל [ודלא כהגראמ"ה]. ולפי"ז צ"ל בהכרח, דשאני הפקר בי"ד לעניים משאר הפקר לעניים, דהפקר בי"ד חייל גם לעניים בלבד. אולם זה גופא צ"ע, דמאי שנא הפקר דכל אדם מהפקר בי"ד לענין זה, וצ"ע.

## ד] מקשה כמה קושיות על השו"ט בירושלמי בין ר"ל ור' יוסי אי מעמידים את המשנה כב"ה בהפקר בי"ד או דוקא כב"ש.

עוד יש לתמוה בעיקר השו"ט בירושלמי, דסדר הדברים בירושלמי הוא, א] מעיקרא נקט ריש לקיש דמתני' ע"כ דאזיל רק לב"ש דהפקר לעניים מהני, דאי לב"ה דלא מהני הפקר לעניים יצטרכו העניים לעשר [ומהמשנה מבואר דא"צ לעשר דאל"כ אתה מכשילם דחושבים שזה כשאר לקט, כן מבואר בגר"א בביאורו], ב] שוב דחה ר' יוסי דמהני גם לב"ה מדין הפקר בי"ד והביא קרא ע"ז קרא ד"יחרם כל רכושו", ג] שוב הק' דמנלן דהפקר בי"ד פטור מן המעשרות, ע"כ תוכן הסוגי' בקצרה.

ויש לתמוה בזה טובא, א] למה לא הביאו דין הפקר בי"ד בהדי קרא ד"יחרם כל רכושו" כבר בתחילת הסוגי' בדברי ר"ל דאוקמי' כב"ש, דהא גם לדידי' ע"כ דמדין הפקר בי"ד אתינן עלה, וכבר עמד הגאון ר' אליעזר משה בקושי' זו, [ומה שתירץ דלב"ש דמהני הפקר לעניים י"ל שהוא בעצמו מפקיר והיתה תקנה שהוא יפקיר, לא משמע כן, דמהמשנה משמע דשייך לעניים, ולא שצריך להפקירם, וגם אם לא יקיים תקנ"ח הוי ממילא לעניים].

ב] למה הקשה הירושלמי דלב"ה לא א"ש המשנה רק משום דא"כ העניים צריכים לעשר, הא לקס"ד דלא מהני הפקר בי"ד לעניים אינו של עניים כלל, והו"ל לירושלמי להקשות טפי דאינו של עניים כלל, [ולדברי הגאון רא"מ א"ש, דמיירי דהפקירו הבעלים כפי חיובו להפקיר, ומהני ההפקר לענין זה שיוכל העני לזכות בו, אבל לפי מה שהבאנו מהר"ש דאין העני זוכה בו, צ"ע].

ג] מהו כל הנידון בהמשך הירושלמי לענין הפקר בי"ד אי פטור מן המעשרות או לא, הא מאי שנא מכל הפקר, והר"ש סיריליאו נתקשה בזה, ותירץ דכאן כיון דבעלים צווחין שרוצים תבואתם, נראה דחכמים עוקרים ד"ת כשפוטרים אותו ממעשרות, ואיך עושין כן. ויש לעיין בזה, אטו בפרוזבול לא נראין חכמים כעוקרים ד"ת, וא"כ למה לא הוכיחו בירושלמי מדין פרוזבול דמהני דין הפקר בי"ד הפקר גם בכה"ג.

וגם הגר"א כבר נתקשה בזה, ופי', דהירושלמי הכא מקשה על כל הפקר ולאו דוקא בהפקר בי"ד, וזהו חידוש בפשט הסוגיא בירושלמי, והר"ש סיריליאו והפני משה והרידב"ז לא נקטו כחידוש זה, ופירשו את הירושלמי כפשוטו, וצ"ע, ושו"ר בקובש"ע [ח"ב סי' י"ד ס"ק כ'] שהק' כן, ועיי"ש מה שיישב בביאור דברי הירושלמי.

ד] כבר הבאנו לעיל [פרק א'] לתמוה דלמה הביאו בירושלמי דרשה ד"יחרם כל רכושו" דוקא, ולא הביאו דרשה ד"אלה הנחלות", וצ"ע.

ה] עוד שאלנו לעיל [פרק א'] מהו שורש פלוגתת ר' יוסי ור"ל, דר"ל פשיטא ליה דדין זה אזיל דלא כב"ה, דלדידהו איכא חיסרון של הפקר לעניים, ומתני' אזלא כב"ש, ולר' יוסי מוקמינן גם כב"ה, וצ"ע.

ו] צריך ביאור מהו המקור של הירושלמי מהא דמהני כשעיברו בי"ד שנת השביעית, ותוכן קושי' זו יבואר להלן [ס"ק ח'].

## ה] מביא את מה שביארנו לעיל דשני דינים ושני גדרים שונים נאמרו בהפקר בי"ד, חדא מדיני הקנאות וחו"מ כאפטרופוס, וחדא מדין מחודש של בי"ד כעין נידוי ועונשים, ומביא את הנפ"מ ביניהם, ומבאר דאיכא נפ"מ לענין פטור הפקר ממעשרות, ומבאר בזה את דברי הרא"ש בנדרים [מ"ד] בדין פטור מעשר בהפקר בי"ד, ומיישב בזה את דברי הר"ן [שם].

והנה, כבר הבאנו לעיל סוגי' דגיטין דהביאו קרא ד"ואלה הנחלות" וקרא ד"יחרם כל רכושו", וביארנו דהנך תרי קראי הם באמת תרי דינים שונים, ותרי גדרים שונים נינהו, וביארנו דקרא ד"יחרם" הוא כח מסויים בהל' בי"ד כעין נידוי ועונשים כפי הבנתם לצורך למיגדר מילתא, ואינו בגדרי ההקנאות הרגילות בהל' חו"מ, ומאידך, קרא ד"ואלה הנחלות" הוא בגדרי חו"מ, וכהקנאת אפוטרופוס וגזבר, שיכולים להקנות גם ממון שאינו שלהם.

ועפי"ז ביארנו [בפרק א'] את שורש פלוגתת ר"ל ור' יוסי, ויישבנו את הירושלמי, דצ"ע הטעם שלא הביאו בירושלמי הנך ב' קראי, ולמה רק ר' יוסי הביא מקור להא דמהני הפקר בי"ד ולא ר"ל, ועפ"י הנ"ל יישבנו דברי הירושלמי, דר"ל ור"י פליגי בהנך ב' צדדים, דר"ל למד דהכא שייך רק הפקר בי"ד מדין "אלה הנחלות" וכדין אפוטרופוס, ור' יוסי למד מקרא ד"יחרם כל רכושו", וזהו כל החידוש של ר' יוסי, דהכא מהני הפקר בי"ד מכח הך קרא, ומה"ט מהני הפקר לעניים.

ולפי"ז פשוט דגם ר"ל למד דאתינן עלה מדין הפקר בי"ד ודלא כדנקט ר' אליעזר משה, אלא דלא הוצרך להביא על זה מקור, אבל ר' יוסי בא לחלוק עליו ולחדש דהכא אתינן עלה דוקא מצד "הפקר בי"ד הפקר דכתיב יחרם וכו"', והיינו דזה הגדר בהפקר בי"ד דמתני', ורק מטעם זה מהני ההפקר לעניים.

והיינו דר"י חידש דהכא מיירי מדין "יחרם", ומה"ט אין חיסרון של הפקר לעניים ולא לעשירים, דרק כשיש חלות דין הפקר בחפצא, ל"מ הפקר לעניים, שמצד אחד הנכסים לאו דידיה נינהו כלפי העניים, ומאידך, כלפי העשירים עדיין אית ליה בעלות בהם, וב"ה ס"ל דלא שייך חלות כזו.

אבל, אם אין זה מגדרי הקנאה דחו"מ, ורק ד"מאבדים הבי"ד זכותו של בעלים בממונו", ואז אחרים כבר יכולים להשתמש ולכלות, הרי דלא נעשה שום חלות הפקר בחפצא להוציאו מרשותו, אלא איבדו כח הבעלים לעכב אחרים, וכדהבאנו לעיל [פרק א' ס"ק ה'] מהאבני מילואים לדמות לגזל עכו"ם לדעת היראים, דלא קני ליה הישראל כלל ורק איבד העכו"ם כוחו לעכב, א"כ מ"ל מה דאיבד כוחו רק כלפי העניים ולא כלפי כולם, וזו יסוד טענת ר' יוסי.

ובזה גופא פליג ריש לקיש, דלא ניחא ליה בכל זה, והיינו דלדידיה אתינן עלה הכא מדין "אלה הנחלות" ומדיני הקנאה הוא, ולהכי לדידיה לא א"ש כבית הלל, דלדידיה שפיר שייך חיסרון של הפקר לעניים גם בהפקר בי"ד, ודו"ק.

ויסוד פלוגתתם הוא, דלדעת ר"ל לא שייך פטור מעשרות בהפקר דהוי מדין "יחרם", דבכה"ג דאין העני יכול לזכות כלל בתבואה, ורק יכול לכלותו כעין גזל עכו"ם ליראים, וסובר ר"ל דזה לא מיקרי "ידו וידך שוין", דאין לעני זכייה בזה.

ומעתה א"ש המשך הירושלמי, דפריך מנלן דהפקר בי"ד פוטר ממעשרות, והיינו דזהו כל קושי' ר"ל על ר"י, דמה דר"ל לא רצה להעמיד את המשנה בהפקר דהוי מהדין ד"יחרם" הוא מטעם הנ"ל, דבשלמא אי הוי הפקר ממש אז שפיר היה פוטר ממעשרות כשאר הפקר, אבל אי אתינן עלה רק מדין "יחרם", הרי אין זה רק כח בי"ד להתירו בהשתמשות לאחר, וכדהבאנו מהאבנ"מ, אבל אינו הפקר לענין שיצא מרשותו, וזהו שהק' ר"ל לר"י, דמנלן דאיכא פטור מעשרות בכה"ג, ודו"ק.

ולהלן יבואר, דכל המשך הירושלמי בא לבאר סברת ר' יוסי בזה, ולפרש הטעם דלדידיה איכא פטור מעשרות גם בכה"ג, וזהו כל הוכחת הירושלמי מהיכא דעיברו בי"ד שנה שביעית.

ועי' ברא"ש בפירושו בנדרים [מ"ד: ד"ה ודלמא] שהביא ב' פירושים אי בהפקר בי"ד הפקר פטור ממעשר או לא, והסברות תלויות בהנ"ל, ועי' היטב ברא"ש [שם עמוד א' בד"ה ומשני רבה] שכ' דלהך צד דמהני הפקר בי"ד לפטור ממעשר היינו משום דהוי "הפקר בי"ד לענין ממון הפקר, והזוכה בה הוא שלו מה"ת אפי' לקדש בו את האשה, הלכך פטור ממעשרות לגמרי דהפקר גמור הוא", הרי דבכל דבריו בא לבאר דהפקר בי"ד חייל בגדרי הקנאה דעלמא, ולאפוקי מהצד דהוי רק בגדר "יחרם", שאינו הפקר "גמור" ואינו "שלו" לקדש בו את האשה וכדברי האבני מילואים, ודו"ק.

ובזה מבוארים נמי דברי הר"ן בנדרים [שם ד"ה ופרכינן] שכתב דהא דפריך שם דמדאוריי' אינו הפקר היינו דאף דהפקר בי"ד מהני, וא"כ יכולים לפוטרו ממעשר, אבל לא רצו חכמים לעשות כן להקל ולפטור ממעשר, ובזה נשאר החיוב דאוריי'. וכבר תמה בזה בשערי יושר [ש"ה-פ"ט] דכיון שהקנו חכמים למי שירצה לקנות, ולענין זה הוי הפקר, א"כ איך יכולים בי"ד לומר שלענין פטור מעשר אינו הפקר.

ולהנ"ל א"ש, דס"ל להר"ן דבאמת הפקר בי"ד מדין "יחרם" אינו פוטר ממעשר, וא"כ שפיר תלוי הך דינא ברצון חכמים, אם הפקירוהו בגדר הקנאה או בתורת סייג ותקנה בלבד, וכיון שלא רצו להקל, קבעו שיועיל ההפקר רק בתורת סייג, וא"ש.

## ו] מבאר למה טענת הירושלמי על ב"ה הוא דלשיטתם ליכא בכה"ג פטור מעשרות, ולא פריך דלשיטתם לא מהני עצם החלות הפקר, ומבאר יסוד דינא דמתנו"ע שמצד א' הוא בגדר "הפקר", ומאידך איכא זכויות לעניים בהך הפקר לזכות בו, ורק בכה"ג שייך פטור מעשרות.

ומעתה נראה להוסיף בזה עוד, וליישב מה שהקשינו לעיל מ"ט אמר ר"ל דלב"ה ע"כ לא מהני כיון "דחייב במעשרות", הא הול"ל עוד, דאין העני זוכה בו כלל, ותיקשי הא דתנן דהוי של עניים, ולפי הנ"ל ניחא, דטענת ר"ל הוא בממנפ"ש, דאי מצד "יחרם", אמנם מהני הפקר לעניים, אבל בכה"ג לא שייך פטור מעשרות, ואם מצד הדין השני דהפקר בי"ד דילפינן מקרא ד"אלה הנחלות", שמועיל לפטור מעשרות, הרי בכה"ג לא חיילא ההפקר כלל, ואין לעניים בו כלום, ומשום דהפקר כה"ג ל"מ כשהפקיר רק לעניים. ולכן לא הקשו על עצם הדין דחייל ההפקר, דזה מהני מדין "יחרם", אלא פריך דא"א לפוטרו מן המעשר.

אולם נראה עוד, דמשכחת לה אופן שיזכו העניים בהפקר בי"ד לעניים מדין "אלה הנחלות", ואפ"ה לא יהיה פטור ממעשרות, וא"ש טובא למה כל טענתו מצד הפטור מעשרות, ונבאר את הדברים.

דהנה, הפקר בי"ד מדין "אלה הנחלות" משכחת לה בב' אופנים, א] בהפקר, ב] בהקנאה, ונראה דאיכא חילוק בין הנך ב' אופנים, דבאופן הראשון באמת לא חייל כל ההפקר כשהפקירו רק לעניים כיון דהפקר לעניים ל"מ, לא כן באופן השני, דמאיזה טעם לא יועיל הקנאה לכל שבט העניים בשותפות.

אכן נראה לחדש דבאופן השני שהוא מקנה לכל העניים, התם נראה דלא יהיה פטור מן המעשרות, דאטו מי שיתן את כל תבואתו במתנה בשותפות לכל העניים אטו נפטור אותם מן המעשרות, הרי פשוט שאין זה שייך לדין "ידו וידך שוין" דפוטר מן המעשרות, שהרי קודם היה של העשיר ועכשיו הרי הוא של העני, [והכא ליכא פטור לקוח, כמבואר בר"ש פ"א-מ"ו דחשיב תבואת זרעך], ורק במתנו"ע מהני.

והיסוד לחילוק זה הוא, דבאמת בעיקר חלות מתנו"ע איכא סתירה, דמצד א' חזינן שהוא חלות "הפקר", וכדמוכרח ממה שלמדו דין הפקר לעניים ממתנו"ע, וע"כ דמתנו"ע עצמם דין הפקר הם, ומאידך גיסא הרי זה ממון של העניים, כמבואר לקמן [פ"ה-מ"ו] שאמרו על עשיר שנוטל מתנו"ע ש"הרי"ז גוזל את העניים", וכבר עמד בסתירה זו בקובש"ע [ח"ב סי' י"ז], עיי"ש מש"כ בזה.

וע"כ דהגדר בזה הוא, שהחלות בחפצא הוא דהוי "הפקר", אבל יש לעניים זכויות ושעבודים לזכות בהך הפקר, ומה"ט מצאנו דבממון עניים איכא פטור "ממון שאין לו תובעין", ופשוט דפטור זה לא שייך אם נימא דהוי ממון העניים לגמרי, דדבר ששייך לשני שותפין לא מיקרי שאין לו תובעים, וע"כ דהכא לא הוי ממון עניים לגמרי, אלא יש להם רק זכות בו.

ונראה, דרק בממון כזה שייך לומר "ידו וידך שוין" לפטור מתרו"מ, ולא בכל שותפות, דרק זה מיקרי "ידו שוין" דאכתי צריך ליטול ולעשותו לשלו, ומה"ט נראה דהא דהפקר פוטר ממעשר היינו דווקא היכא דהפקירו לעניים ככל מתנו"ע, ולא אם הקנה לכל העניים, דזה לא מיקרי "ידו שוה", וזהו שהקשו בירושלמי על ב"ה דלדידהו למה פטור מן המעשרות, ולא הק' איך קנו העניים, דבאמת הבי"ד יכולים להקנותם לכל העניים מקרא ד"אלה הנחלות", וכמש"כ לעיל, אבל לא יהיה בזה פטור תרו"מ.

## ז] מבאר דלא שייך הפקר בי"ד מקרא ד"אלה הנחלות" באופן שמתחילה יפקירו ואח"כ יקנו לעניים.

אולם אכתי ק', דדילמא הפקירו הבי"ד לכל ושוב הקנו לעניים, ובהפקר אין חיסרון דהפקר לעניים, והיה גם פטור ממעשר [והיינו כפי' הר"ש סיריליאו בדעת ר' יוסי שהובא לעיל ס"ק ב'] ומה פריך לר"ל.

ונראה פשוט, דבכה"ג לא מהני מדין הפקר בי"ד ד"אלה הנחלות", שהרי כל הדין אפוטרופוס הוא על ממון ישראל, שהם "ראשי העם", ואפוטרופוס דידהו, ויכולים להפקיר ממון העם או להקנותו וכמבואר לעיל [פרק ב' ס"ק ג'] אבל על ממון הפקר אין להם כח ודין אפוטרופוס, ואין בכוחם להקנותו לעניים, וכל מי שירצה יכול לזכות בו, ודו"ק.

## ח] מבאר את הוכחת הירושלמי מבי"ד שמעברין את השנה בשביעית, דאף דהתם אינו מדין הפקר בי"ד אלא מדין עקירת דבר מן התורה, אפי"ה שייך לדמותו לדין "יחרם", ומוכיח מכאן כעיקר דברינו בגדר דין הפקר בי"ד מדין "יחרם".

ונראה להביא הוכחה ברורה מהמשך דברי הירושלמי ליסוד דברינו בהפקר בי"ד מדין "יחרם" דמצד א' לא יצא מרשותו, ומאידך גיסא מוכרח גם כעיקר חידושו של ר' יוסי דשייך פטור מעשר גם בהפקר בי"ד כזה.

דהנה, הירושלמי שם מוכיח דמהני הפקר בי"ד להיפטר מתרו"מ ממה דבי"ד מעברין את השנה בשביעית אף דהדין הוא דאין לעשות כן, וע"כ דמוכרח מהכא דמה דהתבואה פטורה מתרו"מ בחודש העיבור הוא מדין הפקר בי"ד, ושוב דחו בירושלמי די"ל דבאמת הא דפטור ממעשרות משום דחשיב שביעית, דיש כח לבי"ד לעבר את השנה למרות שהדין לא לעשות עיבור בכה"ג, ולהכי ליכא ראיה לדין הפקר בי"ד.

ולכאו' צ"ב כל הך קס"ד, דאיך משתנים כל דיני השנה כמו יוה"כ ופסח וחמץ וכו' בזה שמעברין את השנה בשביעית, וע"כ דמוכרח שיש להם כח לעבר את השנה, וא"כ ה"ה לענין פטור מעשר הא דמהני היינו משום דחודש זה חשיב ג"כ שביעית, וכדמסיק הירושלמי, ומה הס"ד דזה שייך להפקר ב"ד, ועי' בזה בזכר יצחק [סי' י"א] ובעמק ברכה [בדין עיבור שנה] ובכלי חמדה פ' בא [בענין קידוש החודש] מה שחידשו בזה.

וראיתי בתורת זרעים כאן שביאר דסברו דע"כ שזה כח עיבור של בי"ד רק מדרבנן, ומה"ט בעי הפקר בי"ד. אולם אכתי ק', דכמו דבעיבור דרבנן ע"כ צ"ל שחכמים עקרו דבר מה"ת לגבי כל ההלכות האחרות, א"כ ה"ה דלענין ממונות נימא דעשו כן, וה"ה נמי לענין פטור מעשרות, ומהו הראיה לדין הפקר בי"ד דפוטר ממעשר.

והנראה בזה, דאה"נ דבאמת אין כאן הפקר בי"ד, ורק דעקרו דבר מה"ת לכל דיני השנה, וכמו"כ עקרו גם את הדיני ממון, ונמצא דהך דין ממון בשביעית דרבנן דיכול ליטול משדה חבירו בלי רשות אף דאינו שביעית, דומה לכל עקירת חכמים דבר מה"ת באיסורים, וזה ממש כהפקר בי"ד דמהני מדין "יחרם", דתרווייהו אינם חלות הפקר בחפצא, אלא שחכמים נותנים לכל אדם רשות שיכול לבוא ולאכול, והיינו ממש כדברי האבנ"מ שמדמה לגזל עכו"ם לדעת היראים, ומעתה א"ש דזה גופא מה שהביאו משביעית, דכמו דזה חשיב "ידו וידך שוין", כמו"כ בדין הפקר בי"ד מדין "יחרם" נימא כן, ודו"ק.

איברא דאכתי לא ניחא, דלעולם י"ל דאינו פטור מן המעשרות, רק דכמו דהתירו ועקרו יוה"כ וחמץ, כמו"כ עקרו חיוב תרו"מ, ונראה פשוט, דכל הדינים שעקרו היינו רק שיהיו דיניו כחודש של שנה זו לכל דבר, וזה כולל דיני יו"ט ושביעית וכדו', אבל פטור תרו"מ בשביעית אינו דין ששייך לשביעית, אלא דמדיני תרו"מ הוא, דשביעית חשיבא "ידו וידך שוין" וכשאר הפקר, ולמה לנו לעקור דין תרו"מ ולאשוויי כשביעית לענין זה, וע"כ דעצם המצב שיכול להשתמש בחפץ ולכלותו חשיב "ידו וידך שוין" - [וע"ע בקובש"ע ח"ב סוף סי' י"ד, ובקה"י זרעים ח"ב סי' ב' מש"כ בכל הנ"ל].

# פרק דקנין דרבנן מהני לדאורייתאבקטן בקנין עבד ולולב.

## א] מביא קושי' הקצוה"ח על הרשב"א דנימא קנין דרבנן מהני לדאוריי' בהקנאה לקטן, ומביא דברי הגרעק"א בשיטת הרשב"א דלא אמרינן הפקר בי"ד הפקר בהקנאה מגדול לקטן, ורק בהקנאה מקטן לגדול אמרינן כן.

בקצוה"ח [סי' רל"ה ס"ק ד'] הביא דברי הרשב"א בקידושין שהק' על הסוברים דדעת אחרת מקנה מהני רק מדרבנן, מדברי הגמ' [גיטין מ'.] באותו אדם שהיה לו חצי עבד וחצי בן חורין, ולא רצה שבי"ד יכפוהו לשחררו, והקנהו לבנו קטן, וקטן אינו יכול לשחררו. והק' הרשב"א, דאם דעת אחרת מקנה ל"מ מדאורייתא, אכתי שייך העבד לאב, וזכיית הקטן אינו אלא מדרבנן, וא"כ יוכל האב לשחררו מדאורייתא, "דאתי' דאורייתא ומפיק דרבנן", ולמה לא כפו את האב לשחררו.

ותמה עליו הקצוה"ח וז"ל, "דהא לפי מה שהעלו הפוסקים גבי קנין דרבנן דהוי שלו מה"ת לקדש בו את האשה וכמ"ש הב"י בקידש במעמד שלשתן, ומשום דהפקר בי"ד הפקר, א"כ ה"נ כיון דקנה הקטן, ליהוי מדרבנן, תו לאו דאב הוא מה"ת, ולא מצי אב לשחרריה", עכ"ל, ועיי"ש בקצוה"ח שהוכיח דקנין דרבנן מהני מה"ת, מהא דתנן [שקלים פ"א מ"ה] דקטן מקנה שקלים לקרבן ציבור, דאף דהקנאתו הוא רק מדרבנן [עכ"פ בפעוטות], מ"מ נעשה עי"ז ממון הציבור, ואין כאן חיסרון של ק"צ קרב משל יחיד, הרי דמוכרח דגם בקטן אמרינן קנין דרבנן מהני לדאוריי'.

ובמילואי חושן הביא מהבית אפרים בחו"מ [סי' ח'] דחילק, דנהי דקנין דרבנן מהני לדאוריי', אבל מ"מ לקטן לא מהני כיון דאין לו יד לקנות, ומיושבת קושיית הקצוה"ח, דהרשב"א מיירי בהקנאה מגדול לקטן, ובזה נקט דל"מ לדאורייתא, והמשנה בשקלים מיירי בהקנאה מקטן לגדול, ובזה מועיל מדאורייתא.

והביא עוד מרעק"א דחילק נמי כה"ג בישוב סתירה אחרת בדברי הרשב"א בדין קנין דרבנן מהני לדאוריי' בקטן. דהנה, הרשב"א בגיטין [ס"ה.] הוכיח דדעת אחרת מקנה מהני מה"ת, דאל"כ איך מהני הערמה במעשר שני להקנות לקטן והקטן פודה, הא אכתי ממון דאב הוא מה"ת וחייב להוסיף חומש. ומדבריו מבואר דלא אמרינן קנין דרבנן מהני לדאוריי', דאי היה מהני לדאוריי', א"כ אף אי הוי קנין דרבנן אכתי הוי מעות דקטן מה"ת.

ומאידך כ' הרשב"א [שם], דהא דאיתא בסוכה [מ"ו:] דלא ליקני לולב לינוקא דמקני קני אקנויי לא מקני, דכל זה לפני עונת הפעוטות, אבל אחרי עונת הפעוטות יכול להקנות, ומזה מוכרח דאף דהקטן יכול להקנות לגדול רק מדרבנן, מ"מ נעשה עי"ז ממון הגדול מדאורייתא, דקנין דרבנן מהני לדאוריי', הרי דהרשב"א סותר משנתו מיניה וביה, וכבר עמד בזה בשער המלך [לולב פ"ח-ה"י].

ותי' רעק"א [תשו' החדשות לייטנר, אהע"ז סי' י"א], דשאני הקנאת קטן לגדול מהקנאת גדול לקטן, דהקנאת קטן לגדול מהני כיון דאהני לן הדין הפקר בי"ד הפקר להפקיע ממון מהקטן, ושוב יכולים בי"ד להקנותו לגדול כיון דהגדול יכול לקנותו כמו שזוכה במציאה, שהרי גדול קונה גם בלי דעת מקנה, אבל מגדול לקטן לא מהני קנין דרבנן, דכיון שאין לקטן יד לקנות בכל ההקנאות שבעולם, א"כ גם בקנין של הפקר בי"ד אין לו יד לקנות, דלא עדיף מכל הקנינים של תורה, עכ"ד, ובזה מיושב נמי קושי' הקצוה"ח על הרשב"א הנ"ל, דהמשנה בשקלים מיירי בהקנאת קטן לגדול, ובזה מודה הרשב"א דמהני.

## ב] תמה בעיקר סברת רעק"א דמחלק בין הקנאת קטן לגדול לבין הקנאת גדול לקטן, ומקשה עוד מסוגי' דסוכה [מ"ו] דלא ליקני לולב לינוקא, שזה סותר לדברי הרשב"א בקידושין הנ"ל.

אולם צריכים להבין את עיקר סברת רעק"א, שהרי מצאנו כח מיוחד בדין הפקר בי"ד הפקר, דמהני כח זה להפקיע ממון הקטן מה"ת, אף דקטן אינו יכול להקנות מה"ת, ומבואר דאין כח בי"ד תלוי בגדרי מקח וממכר, וא"כ, למה בעינן גדרי הקנאה כדי להקנות לקטן, דנהי דאין לו יד לקנות, היינו כשבא לקנות בעצמו, אבל למה לא מהני הכא הכח המיוחד של בי"ד להכניסו לרשות הקטן אף דאין לו יד, כמו דמהני להפקיעו מרשותו, ועי' בהערה [[162]](#footnote-163) , וצ"ע.

והנה על עיקר דברי הרשב"א הנ"ל יש לתמוה מדברי הגמ' בסוכה [מ"ו] דלא ליקני לולב לההיא ינוקא, והעירני לזה הבה"ח בנימין קצב נ"י, דאחרי שחידש הרשב"א שכשיש קנין דרבנן לקטן אמרינן שהקטן הוא בעלים מדרבנן והגדול הוא בעלים מה"ת, א"כ מה החיסרון להקנות לולב לינוקא, הא מצד א' הקטן יש לו מצוה מדרבנן מדין חינוך, וע"ז מהני הא דזכה בו בקנין דרבנן, ומאידך, הגדול נשאר בעלים מה"ת, ומקיים את המצוה מה"ת, והכל כתיקונו, וצע"ג.

ובאמת דיש מקור נאמן מהריטב"א לקושי' זו, דהנה, הריטב"א בסוכה [שם] כ' שגם להך צד דקטן אינו קונה אלא מדרבנן בדעת אחרת מקנה, "מ"מ זכייה גמורה היא [ולאפוקי מקטן שזכה במציאה דלא זכה אלא מפני דרכי שלום], דהפקר בי"ד הפקר, וכיון דלא ידע לאקנויי, נמצא הלה יוצא בלולב שאינו שלו אף לדין תורה", עכ"ל. ומבואר מדברי הריטב"א, דהא דלא יצא האב מה"ת אף דההקנאה לקטן חלה רק מדרבנן, היינו משום דאית ליה לקטן "זכייה גמורה, והפקר בי"ד הפקר", ומבואר דאי לא אמרינן הפקר בי"ד הפקר, שפיר היה האב יכול לצאת בו מה"ת אף דהוי של הקטן מדרבנן, ומוכח מזה כמו שהקשינו ע"ד הרשב"א, דלדידיה דל"מ בזה הפקר בי"ד, ועדיין הוי של האב, יוכל האב לצאת בו גם אחרי שהקנהו לקטן.

ובאמת דמדברי הריטב"א מוכח גם כמו ששאלנו על עיקר סברת רעק"א, דהריטב"א מיירי בהקנאה מגדול לקטן, ואפ"ה נקט דאמרינן הפקר בי"ד הפקר מה"ת, ומבואר דס"ל כהקצוה"ח דגם בכה"ג אמרינן קנין דרבנן מהני לדאוריי', ואע"ג דליכא יד לקטן מ"מ כיון דהפקר בי"ד הפקר מהני גם היכא דליכא גדרי הקנאה, אמרינן דמהני גם להקנות לקטן, וזה דלא כדברי רעק"א דס"ל דלא אמרינן כן בהקנאה לקטן.

## ג] מוכיח מהריטב"א ומהקצוה"ח שבהקנאה לקטן איכא חילוק בין היציאה מרשות הגדול, שהיא מה"ת, לבין הכניסה לרשות הגדול, שהיא רק מדרבנן, ומוכיח דכולהו סברי כעיקר סברת רעק"א הנ"ל, אלא שיש לתמוה דמה הסברא בזה.

אולם נראה דלפי האמת ליכא שום סתירה לדברי רעק"א, דבאמת אם נדקדק בדברי הקצוה"ח נראה דגם הקצוה"ח מודה לעיקר סברת רעק"א, וגם דברי הריטב"א מבוארים עפמש"כ רעק"א. דהנה ז"ל הקצוה"ח, "א"כ ה"נ כיון דקנה הקטן, ליהוי מדרבנן, תו לאו דאב הוא מה"ת, ולא מצי אב לשחרריה", עכ"ל, ומדוייק בקצוה"ח דאמנם הקטן עצמו קנה מדרבנן, אבל העבד עכ"פ יצא מרשותו של האב מה"ת ושוב לא יוכל לשחררו, והיינו דאהני לן הפקר בי"ד הפקר עכ"פ להפקיע מהגדול, אף דלא מהני להקנות לקטן, וכן מדוייק גם בריטב"א בסוכה שם, דבהמשך דבריו כתב "וכשם שקונה מדבריהם כך מקנה מדבריהם", ומבואר דמודה שהקטן עצמו קנה רק מדרבנן, אלא דמ"מ ס"ל דהאב אינו יוצא בו מה"ת, משום דהפקר בי"ד הפקר.

אולם כל זה תמוה, דלמה נחלק בהפקר בי"ד בין הפקעה מרשות הבעלים להכנסה לרשות הקטן, ואין לומר דסובר הקצוה"ח דהפקר בי"ד מהני רק להוציא ולא להכניס, שהרי הקצוה"ח כ' שם בהדי' דהפקר בי"ד הפקר מהני להקנות ממון לאשה שתתקדש בו, והתם הרי לא סגי בזה שיוצא מרשות הבעל, וע"כ דההפקר בי"ד מהני להקנות, וא"כ למה לענין קטן ס"ל להקצוה"ח דלא קנה הקטן מדאורייתא, דאם אהני לן קנין הפקר בי"ד לאפוקי מהאב, יועיל גם לקנינו של הקטן, וצ"ע.

ומוכרח מזה כסברת רעק"א, והיינו, דכיון שאין לקטן יד לקנות ל"מ הפקר בי"ד להקנות לקטן, ולזה מודה גם הקצוה"ח, וכל קושי' הקצוה"ח היתה דעכ"פ יועיל ההפקר בי"ד להפקיעו מהאב, ולא יוכל לשחררו, וזוהי גם סברת הריטב"א דלכן לא יוכל האב לצאת בו ידי מצות לולב, משום דמ"מ אינו ממונו דאב.

הרי לנו דגם הריטב"א והקצה"ח מודים לעיקר סברת רעק"א דלא מהני הפקר בי"ד היכא דליכא יד לקטן לקנות, אולם אכתי פליגי, דרעק"א הוסיף בזה שבהקנאה מגדול לקטן ליכא הפקר בי"ד כלל, ואכתי קיימי המעות ברשות האב מדאורייתא, ולכן צריך האב להוסיף חומש, ולא ס"ל כמש"כ הריטב"א והקצה"ח דיצאו המעות מרשות האב. ואכן סברת הגרע"א צ"ע, דנהי דלא מהני הפקר בי"ד להקנות לקטן, מ"מ צ"ע למה לא מהני ההפקר בי"ד עכ"פ לאפוקי מהאב, ושוב לא יהיה ממונא דידיה להתחייב בחומש, וצ"ע.

והעולה מכל הנ"ל הוא דעלינו לבאר ב' דברים, א] מהי סברת הריטב"א והרעק"א והקצוה"ח דליכא הפקר בי"ד הפקר להקנות לקטן כיון שאין לו יד, הרי מ"ש הפקעה מהקטן [אף דאין לו יד להקנות], להכנסה לרשות הקטן, ב] למה בההיא דהקנאה לעבד לא אמר הרשב"א דמהני ההפקר בי"ד עכ"פ להוציאו מהאב שלא יוכל לשחררו, הא לענין לולב מבואר בריטב"א דמהני הפקר בי"ד עכ"פ להוציא מהאב, וכן מוכרח מדברי הגמ' שם, דמה"ט אמרו דלא ליקני לולב לקטן, כיון דפקע ממון האב מה"ת, וצ"ע.

## ד] מבאר דשני דינים נאמרו ב"הפקר בי"ד הפקר", וחלוקים הם ביסודם: א] מקרא ד"אלה נחלות" למדנו כח בי"ד בגדרי חו"מ הרגילים, ב] מקרא ד"יחרם" למדנו כח "איבוד ממון" כשאר כח בי"ד להעניש ולהחרים.

והנראה בכל זה, על פי מה שביארנו לעיל [פרק א'] בדינא דהפקר בי"ד הפקר, דמבואר ברשב"א בגיטין [ל"ו:] דילפינן דין זה מתרי קראי, דמקרא ד"יחרם כל רשותו" ילפינן שאפשר להפקיר, ותו לא, ומקרא ד"אלה נחלות" ילפינן שאפשר גם להקנות לשני. וביארנו לעיל בארוכה, דב' גדרים שונים הם במהותם, דהמהלך של "אלה הנחלות" הוא בגדרי קנינים, שבי"ד פועלים עבור כלל ישראל כמו שאפוטרופוס פועל עבור היתומים, ועושים בנכסי כלל ישראל חלות הפקר חלות הקדש וחלות הקנאות, [ובזה יש להם גם כח להוציא מרשות כל אדם להפקר, דזה איכלל בהך דין של הקנאה לשני, דבכלל מאתיים מנה], והכל בגדרי מקח וממכר. והדין השני של הפקר בי"ד דילפי' מקרא ד"יחרם" אינו מדרכי הקנינים כלל, אלא דהכא אתינן עלה מדין "איבוד ממון", וכעין שאר כח בי"ד להעניש ולהחרים ולאבד, וכעין דין מלך פורץ גדר, ולעיל הבאנו על זה מקורות מהרמב"ם ורבינו יונה ועוד, והבאנו גם מהאבנ"מ דבדין זה אמרינן רק שיש למקבל הממון היתר השתמשות, ולא יצא הממון מרשות בעליו.

ובזה ביארנו [בפרק ב'] את דברי המהרש"א ריש אלו נערות, דביאר את הגמ' ביבמות בנתינים, שביקשו להתירם, ואמרו בשלמא חלקנו נתיר, אלא חלק מזבח מי יתיר, ופי' המהרש"א דלפי רש"י א"ש, שרש"י למד שיש קנין איסור בנתינים והרי הם כשאר העבדים, ושפיר אמרו שא"א להתיר את חלק המזבח ע"י הפקר בי"ד הפקר, שזה לא יהני בקנין איסור. והק' הרש"ש דהא קיי"ל דהמפקיר עבדו יצא לחירות, וע"כ שהממון גורר אחריו את האיסור, וא"כ ה"ה דבהפקר בי"ד נימא כן. ועו"ק, הרי חלקנו אפשר להתיר, ומפורש ברש"י בסוגי' שם דהיינו מדין הפקר בי"ד הפקר, ומדוע רק בחלקנו מהני הפקר בי"ד לגרור את הממון ולא בחלק גבוה.

וביארנו בזה, דבחלק גבוה לא שייך קרא ד"אלה הנחלות", דהתם נאמר דנעשו כאבות ל"עם" ולנכסיהם, וכעין אפוטרופוס לנכסי יתומים, ולא ניתן להם כח זה על נכסי הקדש, ולהכי בחלק המזבח בעינן דוקא קרא ד"יחרם" שהוא בגדר "איבוד ממון", ודין זה מהני גם לנכסי הקדש, אכן מצד דין זה לא שייך שההפקר בי"ד על הממון יגרור את האיסור, דבאמת לא היה כאן חלות הפקר על הממון, אלא רק היתר השתמשות, ובכה"ג ל"מ הך הפקר להפקיע את הקנין איסור.

## ה] מחלק בין הנך ב' דינים לגבי קטן, דבדידיה לא שייך דין הפקר בי"ד הפקר מדין "אלה הנחלות", כיון דבדידיה לא שייכא הקנאה בגדרי קנינים, ואצלו שייך רק הכח של "איבוד ממון", ומיושב בזה סברת רעק"א הנ"ל.

ומעתה הדרנא לדין קנין דרבנן מהני לדאוריי', דמהני הפקר בי"ד הפקר גם להכניס לרשות חבירו, ונעשה כממונו מן התורה, ונראה, דכל זה שייך רק לגבי הפקר בי"ד הנלמד מקרא ד"אלה הנחלות", וחייל בגדרי הקנינים הרגילים, דבזה כיון דתיקנו חכמים קנין, שוב מהני גם מה"ת מחמת הכח שיש להם להקנות. ומה"ט שייך קנין זה רק בגדולים, אולם בקטן שאינו בדיני הקנינים בגדרי חו"מ, לא נאמר כלל הך דין דקנין דרבנן מהני מה"ת, וממילא דקטן אינו יכול לא לקנות ולא להקנות, ול"ש בו דיני קנינים אלו.

ולכאורה תיקשי לפי"ז קושי' האבני מילואים למה אין כאן איסור גזילה, דהאבני מילואים הק' כן למ"ד דקנין דרבנן לא מהני מה"ת, ולדידן תיקשי כן בקטן, דכיון דאינו יכול לקנות ולהקנות, א"כ בכ"מ שתיקנו לו חכמים קנין איכא איסור גזל, ועל זה תירץ האבני מילואים דע"כ דגם אי לא מהני לדאוריי' לגבי כח הקנין, מ"מ חז"ל נתנו היתר השתמשות לזוכה בו, וביארנו [לעיל פרק א' סק"ה] דזה נלמד מהכח "איבוד ממון" שיש לבי"ד, כדילפינן מקרא ד"יחרם", ודין זה אינו תלוי בהוצאה מרשות הבעלים, ולזה סגי בנתינת היתר השתמשות.

ולפי"ז מבואר דגם בקטנים איכא עכ"פ דין זה ד"יחרם", ואף אי לא נימא כהאבני מילואים דנקט דלא יצא כלל מרשות הבעלים, ואינו אלא היתר השתמשות, אלא נימא דגם בדין "יחרם" יצא מרשות הבעלים, מ"מ חלוק גדרו מדין הפקר בי"ד ד"אלה הנחלות", דבדין "יחרם" ליכא "גדרי הקנאה והפקר" דעלמא, אלא דין "איבוד ממון", וע"י האיבוד ממון יצא מרשות הבעלים, וזה שייך שפיר גם בקטן, שיכולים בי"ד להוציא ממון מרשותו, ודו"ק.

ובזה יבואר היטב החילוק שמחלק רעק"א בין הקנאה מגדול לקטן דלא קנה הקטן, לבין הקנאה מקטן לגדול דשפיר קנה הגדול, דבדין "יחרם" איכא הוצאה מרשות ע"י איבוד ממון, ואין הכנסה לרשות הזוכה, והלכך בהקנאה לגדול מהני כיון דעי"ז יזכה הגדול מהפקר, אולם בהקנאה לקטן לא מהני, כיון שאין לו יד לזכות.

וזוהי סברת הריטב"א והקצוה"ח דבקנין לקטן מהני ההפקר בי"ד רק להפקיע מהגדול ותו לא, דהכא אין הקטן יכול לקנות לבד, והדין הפקר בי"ד דהקנאות לא נאמר הכא כלל, ומהני ההפקר בי"ד רק להפקיע מהגדול.

## ו] עפ"י זה מיושבים גם דברי הרשב"א, דחלוק דין הפקר בי"ד בלולב מדין הפקר בי"ד בשחרור עבדים, דלגבי שחרור הקנין איסור לא מהני כח "איבוד ממון".

ובזה נבוא ליישב דברי הרשב"א בגיטין, שנקט שגם אחרי שהקנה האב את העבד לקטן יוכל לשחררו, כיון שהוא שלו מן התורה, והק' הקצוה"ח דסו"ס יהני ההפקר בי"ד להפקיע מהאב כמו בכל הקנאה מגדול לקטן, ושוב לא יוכל האב לשחררו, ועוד הקשינו, מ"ש מלולב שאמרו בגמ' שלא יקנה את הלולב לקטן, משום שאם יקנה האב לקטן לא יוכל האב לצאת בו אח"כ, ומשמע שיוצא מרשות האב גם מדאורייתא.

ועל פי האמור לעיל יש ליישב, דבאמת גם הרשב"א מודה דדין הפקר בי"ד מהני גם מגדול לקטן עכ"פ להפקיע את קנין הגדול, ומדין "יחרם", אלא דס"ל להרשב"א דל"ש לומר כן באותצו אדם שהקנה עבדו לבנו קטן, והתם ס"ל דאכתי קאי העבד ברשות האב.

והטעם לזה, דכיון דבהקנאה לקטן אתינן עלה מצד הדין הפקר בי"ד ד"יחרם", וזה דין "איבוד ממון" בעלמא, הרי בכה"ג לא מהני בעבד להפקיע את הקנין איסור, דכמו דמדמינן בגיטין [ל"ט:] את הקנין איסור בעבד לקנין אישות באשה לענין זה דתרווייהו בעו גט שיחרור אע"ג דליכא ממון לבעלים, כמו"כ יש לדמותם לענין זה דפשוט דלא חל עליהם הדין "איבוד ממון" מצד "יחרם".

והיינו ממש כמבואר במהרש"א באלו נערות דלא מהני הפקר בי"ד לגרור אחריו את הקנין איסור, וביארנו [לעיל פרק ב'] דהתם ע"כ אתינן עלה מצד "יחרם", ומבוארים דברי הרשב"א שהקשה שהאב יוכל לשחרר, דקנין האיסור אכתי ברשות האב, ועי' בהערה [[163]](#footnote-164) .

אולם בלולב מודה הרשב"א לריטב"א שיש הפקר בי"ד מדין "יחרם" עכ"פ להפקיע מרשות האב, ושוב אין לאב שום דין ממון מה"ת בלולב, ולהכי לא יקנה לולבו לינוקא, וא"ש.

# פרק הקנין דרבנן מהני לדאורייתאבמעמד שלשתן וביאוש בגזילה.

## א] מביא סתירה בדברי הב"י בדין קנין דרבנן מהני מה"ת, וישוב הב"ש לחלק בין שני המקרים, וקושית האבני מילואים על הב"ש.

הב"י [אה"ע סי' כ"ח] כתב, שאשה שהקנו לה ממון במעמד שלשתן, מקודשת עי"ז מה"ת, ומבואר דס"ל דקנין דרבנן מהני לדאוריי'. והק' הב"ש [שם סק"ו], דלענין מקדש בגזל לאחר יאוש משמע דס"ל להב"י דאי יאוש קני בגזילה מדרבנן אינה מקודשת אלא מדרבנן, ודלא כהיש"ש [ב"ק פרק מרובה סי' ז'] דס"ל דגם בכה"ג מקודשת מה"ת, ואמאי לא מהני קנין זה לדאורייתא. וכ' הב"ש בישוב דעת הב"י, דהא דאמרינן דקנין דרבנן מהני מה"ת היינו דוקא כשהקנה המקנה לקונה בקנין דרבנן, אבל בגזל לאחר יאוש, שמדאורייתא חייב הקונה להשיב את הגזילה לקונה, בכה"ג לא מהני קנינו לדאורייתא.

והק' עליו האבני מילואים [שם ס"ק ל"ג] דאיזה סברא איכא בזה, הא עיקר דינא דקנין דרבנן מהני לדאוריי' היינו מדין הפקר בי"ד הפקר, דממילא מהני גם לדאורייתא, וא"כ כשם שמועיל בקנין מעמד שלשתן, נימא כן גם לענין גזילה, ומה אכפת לן בהא דמדאורייתא איכא חיוב השבה, והניח בצ"ע.

ויש לבאר את קושית האבנ"מ בב' אופנים, א] למה לא מהני הפקר בי"ד הפקר להפקיע את החיוב השבה עצמו, ב] ע"י הפקר בי"ד הפקר אפשר להקנות את החפץ מהנגזל לגזלן, ובזה ממילא פקע החיוב השבה, שהרי על חפץ שלו ליכא חיוב השבה.

## ב] מבאר דהיש"ש והב"י פליגי בפלוגתת הקצוה"ח והתוס' אי חיוב השבת הגזילה הוי מצוה בעלמא או חיוב ממון.

והנראה בזה, דהנה מבואר בקצוה"ח [סי' שנ"א ס"ק ג'] ובנתה"מ [שם] וברעק"א [כתובות ל"ד] דקלב"מ מהני לפטור את הגזלן גם מהחיוב השבה כשהחפץ עדיין בעין, ואף שנשאר החפץ ממון הנגזל, אין הגזלן מחוייב לטרוח אחריו ולהשיב לו את הגזילה, אולם מהתוס' [כתובות ל"ד ד"ה אבל] מבואר דחולקים ע"ז, וס"ל דל"א קלב"מ כשהחפץ עדיין בעין, וכבר ביאר בזה הגרשש"ק [בחי' לכתובות סי' מ'] דנחלקו ביסוד דינא דוהשיב, דלדעת התוס' הוי זה מצוה בעלמא, ומשו"ה ל"ש ע"ז פטור קלב"מ, ולדעת הקצוה"ח ורעק"א הוי חיוב ממון, ושפיר איכא ע"ז פטורא דקלב"מ, ודו "ק.

ונראה דבזה תלויה פלוגתת היש"ש והב"י לדעת הב"ש, והיינו דפליגי אם חיוב והשיב הוי מצוה או חוב ממון, דהיש"ש ס"ל דהוי חוב ממון, וממילא ס"ל דשייך דין הפקר בי"ד להפקיע חוב זה, ומה"ט מועילים הקידושין מה"ת, אבל הב"י ס"ל דחיוב והשיב הוי מצוה בעלמא, וממילא ל"ש ע"ז דין הפקר בי"ד, דב' הדינים דהפקר בי"ד אינם מועילים לפטור ממצוות, דדין "איבוד ממון" אינו מועיל לפטור ממצוות, וגם דין הפקר בי"ד הפקר ד"אלה הנחלות", שהוא בגדרי ודרכי הקנינים, אינו מועיל לפטור ממצוה זו להשיב את החפץ הגזול.

והאבני מילואים שדחה את דברי הב"ש, אזיל לשיטתו בקצוה"ח [הנ"ל] דסובר דחיוב השבה הוא חיוב ממון, ומה"ט תמה ע"ד הב"ש למה לא שייך הפקר בי"ד היכא דאיכא חיוב והשיב, וא"ש.

## ג] מבאר דאין חכמים יכולים להקנות את החפץ לגזלן, עפ"י דברי רעק"א בדין הפקר בי"ד הפקר דלא מהני בקטן.

אולם אכתי ק', דלכו"ע יועיל הפקר בי"ד להקנות לגזלן את גוף החפץ הגזול, [וכהאופן השני שהקשינו בס"ק א'], וממילא יפקע החיוב והשיב, ומ"ט ס"ל להב"י דאינה מקודשת מהתורה.

ונראה דהדברים מבוארים עפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק ד'] בדברי רעק"א, דלא מהני הפקר בי"ד הפקר להקנות לקטן, וביארנו, דהפקר בי"ד הפקר מהני דוקא בדרכי הקנינים הרגילים במקח וממכר, וכיון שקטן אין לו יד לקנין, א"א להקנות לו ע"י הפקר בי"ד הפקר.

ונראה דה"ה דבנד"ד לא שייך הפקר בי"ד, דהנה כבר ביארו האחרונים [גר"ח על הרמב"ם הל' גזילה פ"ב הט"ו, קובש"ע ריש מרובה], דדין והשיב מעכב את הקניני גזילה של הגזלן, ולכן ע"י הפקעת חיוב והשיב [ע"י שינוי וכדו'] קונה הגזלן את החפץ. ומבואר, דחיוב "והשיב" אלים לעכב את כח הגזלן מלזכות החפץ, וא"כ בגדרי ההקנאות והקנינים א"א שיקנה הגזלן את החפץ כאשר הוא מחויב בהשבתו. ונראה, שלפי דבריהם אין הגזלן יכול לקנות את החפץ גם בשאר דרכי הקנין הרגילים כמו משיכה והגבהה וכדו', ואף בהסכמת הבעלים [כ"ז שלא פקע חיוב "והשיב"], שהרי בלא"ה יש לו כח וסיבה לקנות את החפץ ע"י הגזילה, ואפ"ה מעכבו חיוב "והשיב" מלזכות בחפץ, ומה יועיל לו שיעשה בו קנין אחר. ולפי"ז נראה, דה"ה דלא יועיל לו הקנין דהפקר בי"ד הפקר, משום שכל כח בי"ד להקנות הוא במקום שמועילים דרכי הקנינים, וכמו שביארנו בהא דא"א להקנות לקטן עי הפקר בי"ד.

אולם אכתי יש לעיין, דלמה לא מהני הכא דין "יחרם", דהוי מדין "איבוד ממון" ןשייך גם היכא דל"ש שאר דרכי הקנינים, וכמו שביארנו לעיל [פרק ד'] דמהני גם בקטן, ואחרי שחל כאן האיבוד ממון שוב אין החפץ שייך לנגזל, ואינו מחויב בהשבה, ושוב יוכל הגזלן לזכות בו בקנין דרבנן דמהני לדאורייתא.

ונראה ליישב עפ"י מה שהבאנו לעיל [פרק א' סק"ה] מהאבני מילואים שאין החפץ יוצא מרשות בעליו ע"י דין "יחרם", והוי כגזל עכו"ם שיש לישראל בו היתר השתמשות אף דליכא קנין, וממילא י"ל דסו"ס אכתי שייך החפץ לנגזל, אלא שאין לו זכויות בחפץ, ומעתה י"ל דשוב תלוי בפלוגתא הנ"ל [ס"ק ב'] אם חיוב והשיב הוי מצוה או זכות ממון, דאם הוי חיוב ממון, לא שייך לחייב את הגזלן להשיב לנגזל את הממון, משום שאין לנגזל זכויות בחפץ זה. אבל אם הוי מצוה בעלמא, י"ל דלא פקעה המצוה כ"ז שהחפץ שייך לנגזל.

ומיושבים דברי הב"ש בדעת הב"י, דלשיטתו שנתבאר בס"ק ב' דס"ל דחיוב והשיב הוי מצוה בעלמא, לא מהני הפקר בי"ד על החיוב והשיב עצמו, ולא פקע החיוב ע"י דין הפקר בי"ד ד"יחרם", ועל זה פליג האבנ"מ לשיטתו דחיוב והשיב הוי חיוב ממון, וממילא מהני ע"ז הפקר בי"ד ד"יחרם" להפקיע זכות הנגזל מהחפץ, ולבטל עי"ז חיוב והשיב. אולם נראה דכו"ע מודו דלא מהני הקנאת החפץ עצמו מדין "אלה הנחלות", דדין זה ל"מ היכא דלא שייכי דרכי ההקנאות דעלמא, וכמש"נ דלקטן לכו"ע ל"מ להקנות ע"י הך הפקר בי"ד.

# פרק ובגדר מלחמה עפ"י מלךובגדר מלך פורץ גדר.

## ביאור הדין של מלחמת רשות עפ"י המלך, שא"צ לשאול רשות מבי"ד - אלא שהם חייבים להסכים לו.

יעויין במשנה בסנהדרין [כ:] שכתוב ג' דינים, א] "מוציא למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד", ב] "פורץ לעשות לו דרך, ואין ממחה בידו, ודרך המלך אין לו שיעור", ג] "כל העם בוזזין ונותנין לו, והוא נוטל חלק בראש".

ויש להעיר דנחלקו רש"י והרמב"ם האם הדין של פורץ לו גדר הוא דין בשעת מלחמה [רמב"ם] או דין שלא שייך למלחמה, אלא תמיד לוקח לעצמו דרך [רש"י], ועיין בזה בלח"מ [מלכים ריש פרק ה] שדייק כן, ובשלמא לרמב"ם מבואר שההלכה לפני זה וההלכה אחרי זה הם הלכות מלחמה, אכן לרש"י קשה, וצ"ע.

והנה יעויין במרומי שדה במשנה שם שכתב שמה שכתוב במלחמה שהיתה עפ"י בי"ד של ע"א - היינו שבאמת היה תלוי ברצונו לבד, והיינו ממעלת המלך, אלא שנמלכין בסנהדרין שיסכימו המה ג"כ, אבל המה מוכרחים להסכים - והוכיח כן מהבואר שיועצין תחלה עם אחיתופל כדאי' בסנהדרין [טז.], ואי איתא שהיה הדבר תלוי עד שיסכימו, א"כ האיך נטלו עצה איך להלחם תחלה, אלא מוכרח "שהעיקר היה תלוי ברצון המלך", והביא שכ"כ ברש"י בברכות [ג:], שנמלכין בסנהדרין כדי שיתפללו עליהם, אבל לא היו צריכים את הרשות שלהם.

ונראה לומר שכוונת הר"ן בחידושיו לדברי הנצי"ב שכתב "שהמלך יכול להכניס העם ולהוציאם למקום חפצו, וזו אחת ממעלת המלכות - דאין לומר שהכוונה לומר שאינו מוצאים אלא ע"פ ב"ד של שבעים ואחד, דא"כ אין זה מעלה אלא שפלות".

אולם סו"ס עיקר הדבר צ"ב - דבאופן שהסנהדרין לא מסכימים - איזה היתר יש לו הרי כנראה שהוא טועה בשיקול הדעת אם הבי"ד כנגדו - ומה מהני מה שהוא מכריח אותם לקבל את דעתו, וצ"ע.

## יש דמיון בין מורד במלכות לנהרגים במלחמה.

על פי זה ביאר במרומי שדה את הסוגי' בקידושין [מ"ג.] - "מה חרב בני עמון אין אתה נענש עליו, אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו, מאי טעמא, מורד במלכות הוה", וקשה שאיזה שייכות יש בין מורד במלכות למלחמה של בני עמון.

ופירש בזה הנצי"ב - "מה חרב בני עמון אין אתה נענש עליו" - והיינו שהוא לא נענש על מה שעושה מלחמת הרשות וכמה בני אדם נהרגים, שהרי מלך רשאי בכך ואין הסנהדרין קובעים בזה רק המלך, כך אוריה שהמלך לבד עשאו כדין מורד במלכות, "אע"ג שלא היה מורד גמור, מ"מ מלך רשאי לדונו למורד עפ"י איזה דבר קטן" - וכל זה צ"ב דאיזה מהלך יש בזה שמורד במלכות ברמה נמוכה לפינדעתו של מלך סגי להורגו, וצ"ע.

## כח הדחייה בנפשות במלחמת הרשות הוא מדיני המלחמה שלא מתחשבים בנפשות לקיום המלוכה.

והנראה בכל הנ"ל, ונקדים בעיקר הדין שנהרגין במלחמת הרשות - ונוכיח שאין זה מחמת מצות מלחמה שדוחה נפשות כמו ג' עבירות, שהרי אין כאן מצוה שהיא מלחמת הרשות, אלא שזה מדיני מלחמה.

דיעויין בחינוך במצות הריגת ז' עממין [תכ"ה] שכתב דמצות "החרם תחרימם" נדחית מפני סכנת נפשות, והק' המנ"ח דנצטוו להלחם ובמלחמה ע"כ דאיכא סכ"נ, ואיך אפ"ל דנדחית מפני הסכנה, ותי' בחי' הגרי"ז [בשלח ד"ה זבולון] דבאמת רק ג' מצוות דוחין את הנפש, ע"ז גילוי עריות ושפיכת דמים, ו"החרם תחרמם" לא איכלל בהדי הנך מצוות, רק שיש דין בהל' מלחמה לסכן עצמו, וזה לא שייך ל"מצוה" שהרי גם ב"מלחמת רשות" יש דין לסכן עצמו, רק דכך היא "הל' מלחמה", והנפ"מ בזה הוא שכיון שיש ב' דינים שונים בהחרם תחרמם, א] דין מלחמה, ב] דין הריגה של יחיד ליחיד, והך דין של יחיד ליחיד אינו דין מלחמה כלל, א"כ הכא יש דחייה מצד סכ"נ, וא"ש דברי החינוך, ודו"ק - ועיין באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ט כלל י פרק ב] בדין מלחמת עמלק עפ"י הנ"ל.

ומעתה קשה שאיזה גדר יש בדין זה שפיקוח נפש לא יכול לעכב מלחמת רשות בלי המצוה שבו, ונראה שלמדנו הכא שלצורך קיום המלכות אין לו למלך להתחשב בנפשות, וכשקיום המלכות צריך מלחמת הרשות אין כאן חשבון של נפשות.

ונמצא שתמיד בהלכות דחייה יש כללים שאיזה מצוה דוחה איזה איסור, והמצוה של וחי בהם דוחה הכל, והג' עבירות דוחים גם את וחי בהם, אולם הכא אין הכוונה שכח הדחייה במצוה לשמוע למלך הוא יותר אלים ממצוות וחי בהם - אלא שבמלך יש מהלך שלא מתחשבים - שזה השררה והמלכות לא להתחשב במה שעומד כנגד מלכותו.

ולשון הרמב"ם בהלכות מלכים [פ"ה ה"ב] על הדין של מלחמת רשות הוא "שכופין את העם לצאת למלחמה" - והיינו שאינו בגדר מצוה לשמוע למלך עד כדי כך שהולכים גם על הצד שימותו - אלא שמתחדש אצלו כח כפייה בלי מצוה.

ומעתה אם לפי ראות עיני המלך הוא רואה את המלחמה הזו כמלחמה שנצרכת למלכותו, הרי לא לצאת למלחמה עומד נגד מלכותו, ואת זה צריכים הסנהדרין לקבל, שהכל תלוי בהסתכלות שלו - שזו צורת העמדת מלכותו - לפי ראות עיני המלך - והן הן דברי הר"ן והנצי"ב.

## בדין מורד במלכות.

זה גם הביאור בדין מורד במלכות - שדומה לנהרגים במלחמת הרשות שבשניהם דוד לא נענש עליהם - שכמו שמלחמה היינו על פיו - כמו כן הוא יכול להכריע שזה מורד במלכות - ולכן אע"ג שלא היה "מורד גמור" - מכל מקום מלך רשאי לדונו למורד "על פי איזה דבר קטן" - והיינו שהוא מקיים את מלכותו נגד המורדים בו - ולא מחמת חומרת העבירה של המרידה, אלא שלפי ראות עיני המלך איכא מרידה נגד מלכותו - וזה מה שבאו לדמות את המיתה של אורי החיתי למיתה במלחמת רשות.

## גדר הדין מלך פורץ גדר וביאר המשנה לדרכו של רש"י.

ונראה שהגדר בזה כעין הדין של מלך פורץ גדר - והיינו שאין זה זכות בחו"מ שהוא זכאי בממון הזה של דרך המלך כמו כל הזכויות הממוניות, שתמיד יש שעבוד או זכות בייה בשל חבירו אבל הכא אינו מצד הזכויות הרגילות, אלא אדרבה - הכא מתחדש שהמלך לא צריך להתחשב בחו"מ ובממונות.

ונראה שלפי רש"י שני הדינים הללו שייכים זל"ז, והיינו שלמדנו הכא במשנה - שכמו שלצורך קיום המלכות אין לו למלך להתחשב בנפשות - וכופה לצאת למלחמת הרשות - כמו כן אין לו להתחשב גם בממונות - וכמו שבנפשות אין זה ענין של מצוה שדוחה, כך גם בממונות אין זה מצד הזכויות הממונית אלא מדצ הזכות לא להתחשב בממונות.

## בדין הפקר בי"ד הפקר מדין שררה.

והן הן הדברים שנתבארו לעיל שהפקר בי"ד הפקר מדין שררה [רש"י] - והפקר בי"ד דומה למלך פורץ גדר [רבינו יונה] - והיינו שיש כאן מהלך שלא מתחשבים בממון, ולא שמפקירים את הממון.

# סימן דשיטת רש"יבדין כותים גירי אריות [[164]](#footnote-165).

[פלוגתת רש"י ותוס' בכותית - האם לפי הצד של גירי אריות - והיא עכו"ם - האם יש לה קנס - ודברי החת"ס בזה.](#__RefHeading___Toc469256487) <> [חידוש גדול במאירי דאיכא מקצת גרות למצוות בכותית גם למ"ד גירי אריות הן.](#__RefHeading___Toc469256488) <> [בדברי הצפנת פענח בשיטת רש"י בכמה דוכתי דאיכא תחילת גירות בגירי אריות.](#__RefHeading___Toc469256489) <> [פלוגתת רש"י ותוס' ביבמות [כד:] לשיטתייהו.](#__RefHeading___Toc469256490) <>

דברי הראב"ד ביבמות [עח] - ובדברי רש"י ביבמות [סח]. <> דברי השטמ"ק בביאור שיטת רש"י.

## פלוגתת רש"י ותוס' בכותית - האם לפי הצד של גירי אריות - והיא עכו"ם - האם יש לה קנס - ודברי החת"ס בזה.

בדין כותית כתב רש"י דכותים גירי אריות הן - והיינו דגירותן לאו גירות - וישנן בלאו דלא תתחתן - והעירו בתוס' שרש"י שוב אזיל לשיטתו - דס"ל כדקס"ד ביבמות [עד] דז' אומות בנכרותן אית להו איסור חתנות - אכן תוס' לעיל בנתינה כבר נחלק עליו.

ובעיקר דברי רש"י דתנא דידן קסבר דכותים גירי אריות הן הקשה עליו רבינו יצחק בן רבינו מאיר - מובא בתוס' - דא"כ עובדת כוכבים גמורה היא ועובדת כוכבים אין לה קנס כדפריך בפ"ק [יא.] יהבינן לה קנס ואזלה ואכלה בנכריותה.

והחת"ס יישב את שיטת רש"י דתוס' אזיל לשיטתו לעיל [יא] דמפרשי נמי בדרך זו - דמדינא לית לה קנס כיון דגוי' היא - והא דקאמר 'אכלה בגיותה' לאו משום דעע"א - אלא אפי' נהגה בכל דת יהודית כיון דלדינא גוי' היא אין לה קנס מן הדין.

אולם הביא מהרא"ש [פ"ק דקידושין] - הובאו דבריו בב"י [חו"מ סי' רפ"ג] - גבי רשע יורש אביו מן התורה שכתב דמ"מ קנסינן לי' דלא ליכול בגיותא כדאמרי' פ"ק דכתובות בקנס - ודייק דמוכח מדבריו דס"ל דגם גוי' אית לה קנס מדינא - ורק משום דעע"א ולכן קנסי' לה ולא יהבי' לה - ומעתה יתחדש שבכותית דלא עע"ז - נהי דאין להם דין ישראל מפני שהם גירי אריות - אכן יהבינן לה קנס.

## חידוש גדול במאירי דאיכא מקצת גרות למצוות בכותית גם למ"ד גירי אריות הן.

והנה מצאנו חידוש גדול במאירי על המשנה - וז"ל: "והכותית ואף היא שנויה לדעת האומר גירי אריות הן ונשארו באיסור חתנות - אלא שמכיון שחייבין במצות הרי הן כשאר חייבי לאוין - אלא שכבר עשאום אחר כן כגוים גמורים - ויש שואלין ואם לדעת גירי אריות נאמרה היכי יהבינן להן קנס דאזלה ואכלה בגיותה ואם משום שלא יהא חוטא נשכר הרי אמרו בפרק ראשון [י"א.] שאין נותנין קנס מטעם זה אלא לאשה העומדת בחזקת ישראלית - ואינה שאלה שמכל מקום הואיל וישנה בכלל מצות לאו גיות מיקרי", עכ"ל.

ולמדנו חידוש גדול במאירי - דאיכא מקצת גרות לענין חיוב מצוות בכותית - וזה גם למ"ד גירי אריות הן - אבל סו"ס יש בהם איסור חתנות - והיינו לשיטתו דבנתינה ג"כ כתב שיש גירות לענין חיוב מצוות - וגם לענין זה דשייך לאו זה דלא תתחתן ואינה ככל עכו"ם - עיין בזה בדברינו לעיל [סימן ב] - וה"ה הכא הוא מפרש כן - ועיין לעיל [שם] שרצינו לפרש את שיטת רש"י עפ"י המאירי - וה"ה דהכא יש לפרש את שיטתו כך.

## בדברי הצפנת פענח בשיטת רש"י בכמה דוכתי דאיכא תחילת גירות בגירי אריות.

והנה יעוין בצפנת פענח בב"ק [לח:] שהביא את שיטת רש"י בסוגיין דאיכא קנס גם למ"ד דגירי אריות נינהו - והביא על זה את דברי רש"י בסנהדרין [נא.] דאיכא עכו"ם שיש בו לאו דלא תתחתן ויש בו תפיסת קידושין - והצ"פ הבין דרש"י קאי בכותי למ"ד גירי אריות הם - והביא על זה את דברי התוס' ישנים ביומא [נו.] דגם למ"ד גירי אריות - אינו גוי גמור - דלשיטת ר"ש דתרומת עכו"ם אינה תרומה אבל תרומת כותי למ"ד גירי אריות מיקרי תרומה כיון דעכ"פ הרי הוא בן ברית דמהני לחלות תרומה - וסיים בזה - וז"ל: "והגדר שיש בו דין גירות אבל לא נגמר" - וכ"ז מבואר נמי בדברי הצפנת פענח סנהדרין [נא] בביאור שיטת רש"י - ועיין נמי בצפנת פענח [אישות פ"ד הט"ו] - ויש סמוכין לכל הנ"ל מדברי המאירי הנ"ל.

ועל דברי התוס' ישנים מצאנו ביאור מהגאון משעטבין זצ"ל בספרו דובב מישרים [חלק א סימן ז] - וז"ל: "והנה בגר שמל ולא טבל נהי דחשיב כנכרי - מ"מ נ"ל דחשיב בר הוי' [ותפיס ביה קידושין] - ועיין בתוס' ישנים יומא [נו: סוד"ה עשרה] לענין כותים כיון שגר הוא ובידו לתקן עצמו בני ברית קרינא ביה - וברשב"א ביבמות [נא. ד"ה אלא] דמוקי דקרא דתושב ושכיר אתי לגר שמל ולא טבל, והקשה א"כ היינו עכו"ם, ותי' כיון שמל לשם יהדות אף על פי שלא נגמר הגירות מ"מ כבר נכנס קצת בדת יהדות עיי"ש", עכ"ל - הרי דאיכא מקצת גירות מחמת המילה - ואיכא ביה תפיסת קידושין - ועיין במשנה הלכות [חלק ד סימן קעח] מה שהאריך בזה בדברי הדובב מישרים.

## מקצת גירות במל ולא טבל.

ועיין לעיל באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן נא] שהארכנו טובא בכמה חידושי דינים שהתחדשו במילה בלי טבילה - שחל כאן 'מקצת גירות' לכמה הלכות.

## פלוגתת רש"י ותוס' ביבמות [כד:] לשיטתייהו.

וכפשוטו כל זה מיתלי תלי בפלוגתת רש"י ותוס' ביבמות [כד:] - ונמצא דהכא אזלי לשיטתייהו - שאמרו שם "שהיה רבי נחמיה אומר אחד גירי אריות, ואחד גירי חלומות, ואחד גירי מרדכי ואסתר - אינן גרים וכו' א"ר יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב - הלכה כדברי האומר כולם גרים הם" - ונראה מהסוגי' דגירי אריות גרים גמורים הם לדעת ר' יצחק בר שמואל, וצ"ע.

אולם יעויין בזה בתוס' [ד"ה הלכה כדברי האומר כולם גרים הם] "הך גירי אריות לא דמי להא דאיכא מ"ד כותים גירי אריות הן - דהתם היו עובדים אלהיהם כדכתיב בספר מלכים - ולמ"ד גירי אמת הן קסבר דשוב נתגיירו לגמרי", עכ"ל - והיינו דמה שכתוב גירי אריות לא שייך לכותים גירי אריות של כל הש"ס.

אולם ברש"י כתוב - "גירי אריות - כגון כותים - דכתיב בספר מלכים [ב' יז] וישלח ה' בהם את האריות ונתגיירו כדכתיב התם בגלות שומרון" - ומפורש דקאי בכותים גירי אריות ועל זה אמרו בגמרא - "כולם גרים הם" - וצ"ע.

וכפשוטו י"ל דס"ל לרש"י דפלוגתא דכותים אי גירי אמת, הוי פלוגתא בהלכתא אי גרות דאריות הוי גרות - ובזה נחלקו בסוגי' ביבמות, אכן לתוס' אפליגו איך היה המעשה, דלמ"ד גירי אמת ס"ל דאח"כ נתגיירו - וכן כתב מרן הגר"ח קנייבסקי שליט"א בריש מסכת כותים - וכ"ה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ביבמות [שם].

אולם נראה שאחרי מה שנתבאר הכא מהמאירי והצפנת פענח בשיטת רש"י - שוב י"ל דכל זה נתחדש בסוגי' שם - ונחלקו רש"י ותוס' לשיטתייהו.

ובדברי מו"ר הגאון בעל הראשי שערים זצ"ל - ביבמות [סימן לב] הביא את דברי רש"י ביבמות ביחד עם דברי המאירי ריש אלו נערות - דבתרוייהו מבואר דאיכא גירות מקצת גירות בגירי אריות.

## דברי הראב"ד ביבמות [עח] - ובדברי רש"י ביבמות [סח].

ובראשי שערים הביא על זה עוד את דברי הראב"ד - מובא ברמב"ן [עח.] - לבאר דין נתינים - דמצד אחד מבואר דאיכא לאו דלא תתחתן בנתינים כיון דמבואר ביבמות [עו] דלא תתחתן היינו בגירותן - והיינו כהתוס' - ומאידך מבואר דדוד גזר עליהם - וביאר וז"ל: "והר"ר אברהם ב"ר דוד ז"ל פי' דבגירותן אסרן הכתוב לפי שהיו מתחלתן בגירות ראשון כגירי אריות, ויהושע ודוד גזרו עליהן שלא נקבל מהן גרים לעולם כדי להתערב בישראל - מ"מ סתמן כתחלתן הן, וא"ת א"כ למה יש להם קנס [והיינו שהם גוים בלי גירות] - ולטעמיך והא קתני הכותית יש לה קנס - [והיינו דלמד כותית כשיטת רש"י דקאי למ"ד גירי אריות - ולכן הוא מדמה לנתינים שהוא פירש דהם גירי אריות] - אלא 'הלכה כולם גרים הם' [וכוונתו לגמרא ביבמות הנ"ל] - והכתוב אסרן לאותן שבע אומות מאותו גירות שבשעת כיבוש, לפי שעדיין אדוקין בע"ז ולא תשתכח מפיהם, ואם חזרו וקבלו אותן ב"ד לאחר מיכן מותרין היו, אלא שגזרו עליהם, ומשום דתנן ואיסורם איסור עולם אלמא אין להם תקנה, משו"ה פירשו שדוד גזר עליהם גזירה זו, זה כתב הראב"ד ז"ל", עכ"ל - הרי דבהדי' פירש הראב"ד דכותים גירי אריות - ויש להם קנס - והיינו כשיטת רש"י.

וביאר מו"ר הגאון זצ"ל - דנתינים הם גירי אריות כיון דנתגיירו מפחד מלחמה - ונמצא דכותית ונתינה חדא נינהו - ממש - ויש בשניהם מקצת גירות - וכמבואר במאירי - וביאר שכל זה כדברי רש"י ביבמות [כד] הנ"ל.

ועפ"י כל הנ"ל ביאר מו"ר הגאון זצ"ל את דברי רש"י ביבמות [סח. ד"ה כותי ונתין] וז"ל רש"י - "כותי ונתין - בלא תתחתן בם דקסבר גירי אריות הן" - והב"ח תיקן וגרס - "כותי ונתין - בלא תתחתן בם דקסבר 'כותים' גירי אריות הן", וביאר דאחרי דברי הראב"ד ואחרי דמבואר דרש"י אזיל בשיטתו - הרי דברי רש"י כפשוטם ממש דתרוייהו גירי אריות.

## דברי השטמ"ק בביאור שיטת רש"י.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות / ח: / ס"ק שמב] הביא את דברי השטמ"ק בריש אלו נערות [ד"ה ועל הכותית] - וז"ל: "פרש"י ז"ל דקסבר כותים גירי אריות הן וישנן בלאו דלא תתחתן - והיה אפשר לפרש דה"ק דאע"ג דגירי אריות הן - ישנן בלאו דלא תתחתן - דמכל מקום הרי הם גרים ואית להו חתנות - והיינו כדאסיק רבא - אבל אי אפשר לפרש כן דלפי מאי דפירש בנתינה לא אזיל אלא כשיטת מאי דאסיק אדעתיה דרבא מעיקרא" - וכתב שהקס"ד בשטמ"ק היינו לפרש את רש"י עפ"י הראב"ד הנ"ל - ודו"ק.

# סימן הרוב וחזקה להוציא ממוןבכותית - ולא חוששים למיעוט שפחה,ובגדר חזקת אבהתא [[165]](#footnote-166).

[בדברי התוס' דהקשה דאינו אלא רוב שאינה שפחה.](#__RefHeading___Toc469423786) <> [קושי' ההפלאה מכמה מדיני ממונות בתורה שמתבססים על רוב - ונמצא שאנו מוציאים ממון עפ"י רוב.](#__RefHeading___Toc469423787) <> [יסוד ההפלאה דכבר נספק האיסורים לפני הממון - ותמוה מהתוס'.](#__RefHeading___Toc469423788) <> [ישוב החת"ס לקושי' זו של ההפלאה.](#__RefHeading___Toc469423789) <> [ישוב הקושי' - דהאיך מהני חזקה להוציא ממון.](#__RefHeading___Toc469423790) <> [מבאר למה ליכא פלגינן בזה.](#__RefHeading___Toc469423791) <> [מתמה מדמי וולדות - ומבאר שאיסורים במהותם קודמים לממונות - גם אי מצד הזמן לא קודמים בפועל.](#__RefHeading___Toc469423792) <> [במה שיש לדון בעיקר קושי' ההפלאה - דרק באב וכדומה אמרינן כן.](#__RefHeading___Toc469423793) <> [למה ליכא והצילו העדה ברוב של מכה אביו.](#__RefHeading___Toc469423794) <> [בגדר חזקת אבהתא.](#__RefHeading___Toc469423795) <>

## בדברי התוס' דהקשה דאינו אלא רוב שאינה שפחה.

תוס' למדו דאזלינן כמ"ד דגירי אמת הם - וכדהוכיח כן - והקשה - דלמ"ד בפרק עשרה יוחסין בקדושין [עו.] דפסול כותים משום דעבד ושפחה נטמעו בהן - א"כ אמאי יש לה קנס - "נימא לה אייתי ראיה דלאו שפחה את ושקילי לשמואל דאמר בב"ק [מו:] אין הולכין בממון אחר הרוב - ואפילו לרב אי דאזיל איהו גבה ה"ל קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי" - ותירצו בתוס' "ויש לומר דכל אחת מוקמינן לה אחזקת אבהתא שהיו כותים - אף על גב דלענין פסול לא מוקמינן לה אחזקתה לענין קנס מוקמינן להו שלא יהא חוטא נשכר".

## קושי' ההפלאה מכמה מדיני ממונות בתורה שמתבססים על רוב - ונמצא שאנו מוציאים ממון עפ"י רוב.

ויעויין בהפלאה שציין לדבריו בסוף פ"ק דכתובות שהקשה שכמה מדיני ממונות בתורה שמתבססים על רוב - ונמצא שאנו מוציאים ממון עפ"י רוב.

וז"ל ההפלאה בסוף פ"ק דכתובות: "לכאו' קשה מהא דאמרה תורה בקנס דמפותה, כסף ישקול כמוהר הבתולת ודילמא לאו אבי' הוא, וקי"ל דיתומה ומפותה פטור כדאיתא לקמן [מ.], מיהא י"ל כיון דהחיוב ודאי והמחילה ספק הוי לי' כאינו יודע אם פרעתי וכו' - מיהו אכתי קשה ממוציא שם רע דנותן לאבי' מאה כסף ודילמא לאו אבי' הוא וקי"ל לקמן [מ"ד:] דהמוציא שם רע על היתומה פטור, וכן קשה מדמי וולדות דאמרינן בב"ק [מ"ט] דלאו צררי נינהו וע"ש, ועוד תקשה הרבה קושיות - דהא אמר רחמנא מכה בהמה ישלמנה ודילמא במקום סייף נקב הוי כדאיתא בש"ס גבי מכה אדם בריש חולין, וכן קשה בנגיחת השור נימא דילמא טריפה הוי, וכן בשומר שנגנב ממנו השור דחייבו תורה לשלומי דילמא טריפה הוי - וראיתי בספר שער המלך שהקשה בפדיון בכור במת לאחר שלשים יום דחייב לשלם דילמא טריפה הוי והניח בצ"ע, ובאמת קשה מכל הני שזכרנו" - כן הקשה ההפלאה.

## יסוד ההפלאה דכבר נספק האיסורים לפני הממון - ותמוה מהתוס'.

ותירץ ההפלאה וז"ל: "ונראה לפי עניית דעתי בזה - כיון דאוקמי התורה על הרוב דלאו טריפה - הוי לענין שאר מילי כגון באדם לענין ההורגו דחייב וכן בשור לענין איסור אכילה וכן דאביו הוא לענין מכה אביו וכיוצא בהן, ה"ה לענין ממונא, ולא אמר שמואל דאין הולכין בממון אחר הרוב אלא היכא דלא נפקא מיני' אלא לענין ממונא כגון בשור ונמצא נגחן וכן אינך דמייתי הש"ס בריש המוכר פירות", עכ"ל.

וכוונת ההפלאה דאחרי דמצאנו בכל הנך דוכתי דאחרי דלענין שאר דיני התורה נפסק הדין עפ"י רוב שזה אביו והבהמה לא טריפה, שוב ממילא מהני לממון - וא"כ קשה דגם הכא נימא דאחרי דכותים חשיב כישראל גמור לכל הדינים - וקדושין חלים באשה כותית - ולענין זה לא חיישינן שמא היא שפחה - [ורק לכתחילה אסורה מחשש שפחה] - א"כ גם לגבי ממון נפסוק כן והיא יכולה לזכות בקנס.

## ישוב החת"ס לקושי' זו של ההפלאה.

והחת"ס יישב את קושי' ההפלאה כך - דבאמת קושי' התוס' היא כך - שהרי חכמים החמירו לענין יוחסין לכתחילה לא להתחתן עמהם - ונמצא שמעולם לא הוחזקה כישראלית מוחלטת בזה שתופס בה קידושין - וא"כ גם כשיבוא להוציא ממון - עכשיו צריכים לדון מדין רוב - דהרי מעולם לא החלטנו שהיא ישראלית גמורה - וממילא דליתא להך כללא של ההפלאה - והוסיפו התוס' עוד - דאפילו לרב דהולכין בממון אחר הרוב - מ"מ הרי יש חשש קבוע וכמבואר בתוס' - וא"כ התם לא הוחזקה כלל שהיא ישראלית דליכא רוב.

וע"ז תירצו התוס' דבאמת הוחזקה מה"ת שהיא ישראלית מדין 'חזקת אבהתא' - גם היכא דליכא רוב דחיישינן לקבוע - ולענין קנסא אזלינן בתר דאורייתא שהוחזקה כישראלית מה"ת - ולכן ממילא מהני זה לממון נמי - ועפ"י יסוד ההפלאה - ורק שחכמים החמירו לכתחילה לענין יוחסין - והם אמרו דלענין קנסא נוקמיה אדאורייתא שלא יהא חוטא נשכר ונדון שכבר פסקנו עפ"י הרוב והחזקה שהיא ישראלית גמורה - וחוזר הכלל של ההפלאה.

## ישוב הקושי' - דהאיך מהני חזקה להוציא ממון.

ועפ"י זה יישב החת"ס קושי' אחרת - דהנה - תוס' הקשו מרוב ותירצו חזקה - וקשה דלא שמענו דהולכין בממון אחר רוב אפי' אי איכא חזקה בהדה - [ועיין בקובש"ע מה שהביא בזה], ועוד עכ"פ אי אזיל איהו לגבה דליכא רובא אלא חזקת אבותי' איך נוציא ממון בחזקה לחוד דהא אפי' ברובא לחוד לא נוציא ממון - [ועיין בקובש"ע מה שיישב בזה].

ועפ"י הנ"ל יישב החת"ס דסברת התוס' אינה דמהני החזקה להוצא ממון, אלא דכמו שרוב מוציא ממון עפ"י הכלל של ההפלאה - כמו כן חזקת אבהתא מוציא ממון עפ"י הכלל של ההפלאה - וא"ש.

## מבאר למה ליכא פלגינן בזה.

ובביאור עיקר היסוד של ההפלאה יש להקשות דלמה לא נימא בזה פלג"נ - והיינו דכמו דלענין נחלה והיתר נישואין מהני ע"א להיתר נישואין ולא לנחלה, כמו כן ברוב נימא דמהני הרוב לגבי שאר ההלכות, ולגבי ממון מתחילה לא נמסוך על ההכרעה של הרוב.

ונראה דאחרי שכבר נפסק דינא דרוב לגבי איסורים - ואביו הוא ואינה טריפה - וזה נפסק עוד לפני שהתעורר הנידון של הממון - שוב יש לומר דלא נולד הספק של הרוב - ולא דומה לכל פלגינן ששני הנידונים מתעוררים ביחד - וזה מובן דברי ההפלאה - וממילא דבזה יתיישב עיקר הקושי' מרוב בסוגיין - שהנידון של הקנס הוא נידון מאוחר.

ובזה יתיישב נמי הקושי' מקבוע - דמה לי מה שעכשיו בקנס היה קבוע אי לא מעוררים את הנידון כלפי הקנס - אכן אי נימא שהיסוד של ההפלאה היא שאחרי שהתחלנו להכריע פ"י הרוב, שוב ממילא נמשיך עפ"י הך רוב - א"כ הכא עדיין קשה שהרוב בקנס כבר נהיה לקבוע - אכן לדרכינו א"ש.

## מתמה מדמי וולדות - ומבאר שאיסורים במהותם קודמים לממונות - גם אי מצד הזמן לא קודמים בפועל.

איברא עדיין יש להקשות בדמי וולדות דהאב זכאי בהם - וקשה שאיזה נידון של איסורים נפסקו לגבי האבהות של האב - הא איירי בעובר - ואיזה דין אבהות יש באב לגבי העובר לפני הממונות של דמי וולדות.

ונראה שהעומק בסברת ההפלאה אינו משום שבפועל היה דיון מוקדם לפני הדיון של הממון - ובדיון הזה כבר נפסק פסק בפועל כהרוב - ואז כשמתעורר הממון כבר עומד לפני 'פסק דין' - בפועל - ונראה שלא זה הביאור בדבריו - אלא הביאור כך - שכל הנידונים של מצוות כלפי האב הם נידונים ששייכים לבת מצד עצמה - ומאידך - כל הנידון של ממונות הוא נידון שחל בצירוף תביעה של בע"ד - והיינו כשבאים לדון האם זה אביה או לא - א"כ החיובים ומצוות שלה כלפי אביה הם נידון מוקדם מצד עצם מהות הנידון - שצריכים לדון את כל הדינים שלה וזה כולל את העובדה שזה אביה - אכן מה שאביה זכאי בממון שלה הוא דיון מחוץ לבת עצמה - בצירוף הבע"ד שלה - ולכן מהות הנידון הוא כדבר מן הצד.

ויעויין בש"ש [,,,] דאמרינו בכל כה"ג 'יוחזק' - וכנראה שיוחזק זה סיבה לא לעורר את הנידון השני - אכן סו"ס קשה דלא שייך לומר יוחזק בדמי וולדות, דמצד הזמן לא קדם הדיון של איסורים לדמי וולדות.

## במה שיש לדון בעיקר קושי' ההפלאה - דרק באב וכדומה אמרינן כן.

ובעיקר קושי' ההפלאה עלה תוס' הכא יש ליישב עפ"י מה שהקשה ההפלאה סוף פ"ק דכתובות במצא תינוק מושלך בעיר של רוב ישראל - אזלינן בתר רוב - וכתבו התוס' דכמו דנחלקו רב ושמואל אי מהני רוב ממון, כמו כן נחלקו בתינוק זה לגבי להחזיר לו אבידתו עפ"י רוב [לולי זה שזה לא נגד חזקת ממון] - והקשה ההפלאה מהיסוד הנ"ל דמוכרח דאחרי דפסקנו שיש לו דין ישראל לשאר דיני התורה, א"כ ממילא דבממון הדין כן - ומאי שנא מאב שהוא אב עפ"י רוב וכדומה.

והתשובה מבוארת בדברי הגאון ר' אלחנן וסרמן [אוהל אברהם עמוד שפג] דבאמת איכא פלגינן - ודינו כישראל כל דיני התורה מחמת רוב ולגבי דיני ממונות אין דינו כישראל - ושאני אב - שהרי האב שעליו התורה מדברת ע"כ הוא אז שמתבסס על רוב - שהרי אין אב בלי להסתמך על רוב - וזו כוונת התורה - לכזה סוג אב שהוא אב עפ"י רוב - עכתו"ד.

וזה הישוב גם הכא - דבאמת איכא פלגינן - לגבי קדושין איכא רוב ולגבי קנס ליכא רוב - דהכא הספק נתחדש על כותית וכותית בפני עצמה - ולא דומה לאב וכדומה.

## למה ליכא והצילו העדה ברוב של מכה אביו.

מעין סברא זו מצאנו בדברי הגר"ש איגר [שו"ת רעק"א מהדו"ק סימן קז בסוף] - שהקשו בסנהדרין [סט] דמי אזלינן בתר רוב בנפשות - הא כתיב והצילו העדה - והקשה דהא במכה אביו אזלינן בתר רוב להורגו - ותירץ שם שבאב זה שונה - שהרי האב שעליו התורה מדברת ע"כ הוא אב שמתבסס על רוב - וזו כוונת התורה במכה אביו - לכזה סוג אב שהוא אב עפ"י רוב - ודו"ק.

## בגדר חזקת אבהתא.

בגדר חזקת אבהתא - יעויין בקובש"ע שכתב שכיון שאביה היה כותי - חזקה שבניו יהיו כמותו כמו לעיל [כ"ו] גבי בן גרושה ספק דמוקמינן ליה בחזקת אביו, שהי' כשר, והקשה דהתינח התם דאפי' הוא חלל מ"מ בנו הוא ושייך לאוקמי בחזקת אביו - אבל הכא אם נולד משפחה אין לו אב כלל, דולד במעי שפחה כולד במעי בהמה דמי, וזה גופא מספקא לן אם הוא אביו - ואיך אפשר להכריע הספק הזה על ידי חזקת אביו - וביאר שגם ע"ז שייך חזקה שזרעו יתיחס אחריו.

ויעויין בש"ש [ש"ב פי"ט] שהביא שמבואר בהרבה ראשונים דין זחקת אבהתא - ונראה לומר שהגדר בחזקה זו הוא שכל אדם יש לו להחזיק שכל יוצאי חלציו יהיו ממשיכים את כשרותו ואת יחוסו, וכפשוטו זה מיקרי חזקה בבן עצמו, דמכח האב יש לבן חזקה שהוא עומד בהך כשרות של האב, ועיין בכל זה בשערי יושר [ש"ב ריש פ"ז] שלמד כן בדברי התוס' [כו].

ונראה לבאר בזה, שכמו שכשרותה של אשה לכהונה אמורה להיות אצלה כל חייה, וכשיתעורר ספק האם היא נפסלה נעמיד אותה בחזקתה לומר שלא היה שינוי בדין זה, כמו כן כשרותה של האם אמורה להמשיך אצל בתה וכהונתו של כהן אמורה להמשיך אצל בניו, ואם יתעורר ספק האם בנו נפסל מכהונה הרי שיש כאן שינוי בהמשך הכהונה ממנו לבניו שאמורה להמשיך מדור דור, והחזקה אומרת שלא היה כאן שינוי.

ואף שהיה מקום לומר שלא היה כאן שינוי שהרי הבן מעולם לא היה כהן והאב היה כהן עד סוף ימיו, ואצל מי חל השינוי, אכן כיון שבלי שיקרה מיקרים של פסול הכהונה עצמה תמשיך מעצמה, שוב מעמידים את כהונה זו על חזקתה.

ומעתה יש לומר עוד, שהבן עצמו יש לו חזקה ונולד עם חזקה, והיינו שאפשר להעמיד אותו בחזקת כהונתו שהחזקנו לו בכהונת אביו.

ובש"ש [שם] ובשערי יושר [שם] הביאו שכן מפורש נמי ברא"ש בשטמ"ק ריש אלו נערות שכתבו על זה שכותית יש לה קנס והק' התוס' למ"ד שאסרו את הכותים משום שנתערבו בהם עבד או שפחה והק' דלמה נאמנות לקבל קנס נימא ליה אייתי ראיה דלאו שפחה את, ותירץ הרא"ש שגם אם יש חשש שמא עבד נשא כותית או שמא שפחה נישאה לכותי, הא תמיד מוקמינן לה על חזקתה של אביה [כותי] או אמא [כותית] שהם כשרים [דגרי אמת הם].

וגם הכא קשה שהרי ליכא שום ספק ודיון על האב ואם אלא על הוולד מכח השפחה או עבד שהוא תמיד כשר לקהל אף אי נישאו לעבדים, וע"כ שיש כאן חזקה אחרת, שאומרת שכל מי שכשר לקהל גם בנו יש לו חזקה שדינו כאביו או אימו וכשר לקהל, ועיין בהערה [[166]](#footnote-167) מה שהבאנו מהש"ש עוד בזה.

ועיי"ש שדן הש"ש האם יש חזקת אבהתיה גם מהאב וגם מהאם וכמבואר ברא"ש הנ"ל, והביא שנחלקו בזה הראשונים, ועיין נמי בחידושי ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [סימן ט"ז] בזה בשיטת התוס' ישנים כאן בריש אלו נערות - וע"ע במה שהארכנו באמרות אברהם בפ"ק דכתובות [סימן פב].

# סימן ובגדר קנס לפני העמב"דלגבי מחילה ושאר דינים [[167]](#footnote-168).

[דברי התוס' והר"ן בפלוגתת הבבלי וירושלמי אי מהני מחילה בקנס.](#__RefHeading___Toc469435545) <> [יש לתמוה ממה דמצאנו בהרבה מקומות שיש דיני ממון בקנס לפני העמב"ד.](#__RefHeading___Toc469435546) <> [מביא שלפני העמב"ד יש לו דין תביעה ודין בע"ד, ומה"ט שייך ירושה ומחילה ולצאת יד"ש.](#__RefHeading___Toc469435547) <> [מבאר למה שייך דין השמטת כספים על תביעה גרידא, דכל הדין שמיטת כספים לא חייל בעיקר החוב, דהממוני גבך קיים גם אח"כ, ורק הזכות תביעה הושמט, ובקנסות איכא זכות תביעה עוד לפני ההעמב"ד.](#__RefHeading___Toc469435548) <> [במה שיש לתמוה בדברי הזכר יצחק למה מודה בקנס פטור.](#__RefHeading___Toc469435549) <> [ביאור נוסף מהאחרונים למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא, ושו"ט בדברי רש"י מכות [ה'.]. <>](#__RefHeading___Toc469435550)

מתמה בטעמא דפטור קרבן שבועה בקנס - דלמה לי טעמא "שאינו משלם קנס ע"פ עצמו" לפוטרו מקרבן שבועה. <> מוכרח דגם בקנס לפני העמב"ד איכא זכות כנגד חבירו.

##

## דברי התוס' והר"ן בפלוגתת הבבלי וירושלמי אי מהני מחילה בקנס.

כתבו התוס' [ד"ה ועל אשת אחיו] דמפותה אין לה קנס היכא שהקנס הוא לעצמה - והביא דכן מפורש להלן [מ.] והיי"ט דכיון דמדעתה עבדה - לכן אין לה קנס - דמחלה - אלא שהביא בהמשך מהירושלמי דמפותה אינו פטור אלא מבושת ופגם - אבל קנס אינה יכולה למחול - אלא שהסיק שבש"ס דידן משמע דאין לה אפי' קנס - דמוקי הא דאלו הן הלוקין לקמן בגמ' [לב] ביתומה ומפותה שאין לה קנס.

ויעויין בדברי הר"ן על הרי"ף [יד.] שהביא את הסוגי' בבבלי שיתומה דקנסה שלה מחלה במפותה - אלא דשוב הביא מהירושלמי [הלכה ז] דנחלקו אם יכולה היא למחול קנסה או לא - דאיכא מאן דסבר התם דקנס אינה יכולה למחול - והביאור בזה "לפי שאינה זוכה בו עד שעת העמדה בדין - ואין אדם מוחל דבר שאינו ברשותו" - ושוב הביא דאיכא מאן דאמר התם דיכולה היא למחול קנסא - ובהמשך הוסיף ב' טעמים למה מהני מחילה - וכדלהלן:

א] "כתב הרמב"ן ז"ל דמסתברא כמאן דאמר שיכולה למחול לו קנסא אף על פי שלא זכתה בו עדיין - דהא למה זה דומה לכותב לארוסתו [פג.] דין ודברים אין לי בנכסיך בחייך ובמותך דקיימא לן דאם מתה אינו יורשה - דנחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר - כלומר שעכשיו אינו ראוי לה כגון ארוסתו - זו אדם מתנה עליה שלא יירשנה ולאפוקי ירושת אביו שהיא ראויה לו והא נמי להא דמי".

ב] "ועוד - דכיון שנתרצית בשעת ביאה - היאך יתחייב - והרי הוא כאומר קרע שיראין שלי והפטר - ואף על פי שאינה זוכה בקנס עד שעת העמדה בדין - מכל מקום בשעת ביאה הוא מתחייב הילכך קיימי לן כר' מונא דאמר התם דיכולה למוחלו" - ועיין להלן [סימן ז] שביארנו הנך סברות מצד סילוק ומצד קרע כסותי.

## יש לתמוה ממה דמצאנו בהרבה מקומות שיש דיני ממון בקנס לפני העמב"ד.

*והנה - מפשטות הסוגיות משמע דליכא שום חיוב ממון לפני העמב"ד, אולם יש להעיר - הרי בכל המקורות שמצאנו שמהם אפשר להוכיח שאין שום דין ממון לפני ההעמב"ד, אכן מיניה וביה מצאנו דכולהו שנויים בפלוגתא, ונבארם אחד אחד דבר דבור על אופניו:*

*א] הבאנו הכא מהתוס' והר"ן בשם הירושלמי דליכא מחילה בקנס - וביאר הר"ן דכיון דעדיין לא חל החיוב ממון של קנס - הלכך ליכא מחילה - אכן מאידך מצאנו שזה מחלוקת מיניה וביה בירושלמי - ודעת הבבלי דאיכא בזה מחילה, וצ"ע.*

*ואין לדחות דהתם ביארו הראשונים דהוי מצד דין קרע כסותי או סילוק שהרי לשיטת התוס' ליתא להנך תרי טעמי - דבתוס' באעפ"י [נו] מבואר דליכא דין קרע כסותי, ובתוס' בריש הכותב מבואר דליכא דין סילוק, ולשיטתו ע"כ מוכרח דמדין מחילה אתינן עלה, ושוב קשה דהאיך מהני מחילה בדבשב"ל [וכן הבאנו להלן מהגרשש"ק].*

*ב] האחרונים הביאו מתוס' להלן [ל"ג: ד"ה לאו משום] דאין חיוב לצאת יד"ש בקלב"מ דקנסות, ומוכרח דליכא שום חיוב ממון לפני העמדה בדין, אולם מאידך, עיין בזה בשער המשפט [סימן א' ס"ק א'] שהוכיח דאין חיוב, אלא שהביא מהחינוך שיש חיוב לצאת יד"ש, וצ"ע.*

*ג] האחרונים הביאו ממה שאין אדם מוריש קנס לבניו, ומוכרח שאין כאן שום ממון מקודם, ולכן אין לו מה להוריש, וקשה שהרי מצאנו גם בזה חולקים, עיין בזה בתוס' ב"ק [ע"ב. ד"ה סיפא] שמביא בזה מחלוקת אמוראי אי אדם מוריש קנס לבניו או לא, וע"ע ברשב"א להלן [סוף מ"ב:] שהביא בשם הרמב"ן שלמד שזה מחלוקת בירושלמי, דנחלקו שם ממתי מתחייבים בקנס, משעה ראשונה או מהעמב"ד, וביאר דנחלקו בזה האם איכא ירושה.*

*ד] עיין בפירוש הרא"ש בסוף שביעית על הך דאונס ומפתה דלא משמט בשביעית, דכתב דטעמא דמילתא דלאו ממונא היא, כיון דמצי מודה ומיפטר עד שעת העמדה בדין, וא"כ אין בזה שמיטה כלל, ומבואר שאינו ממון, אולם עיין בב"י [סי' ס"ז] שהביא דמפורש בירושלמי על אונס ומפתה דלא משמטים כיון דחסר ב'שם מלוה', וכלשונו "במלוה הדבר תלוי", והיינו דהוי כמו הקפת חנות ושכר שכיר דחסר ב'שם מלוה', והיינו דזה תלוי בפלוגא דתנאי האם שמיטה רק משמטת הלואה או שהיא משמטת כל חוב, ומשמע דאדרבה יש בזה ממון להשמט, ודלא כהרא"ש.*

*ה] ברא"ש [סוף פרק קמא דב"ק] דמהני תפיסה בקנסות לפני העמדה בדין, דעביד איניש דינא דנפשי', וכבר הוכיחו האחרונים מהכא דהרא"ש למד דגדר הדין עביד איניש דינא דנפשי' היא דאית ליה תורת בי"ד בדינא דנפשיה, הלכך חיילא בתפיסה דידיה כח בי"ד וגמ"ד, הלכך מהני, אולם אכתי תמוה מאד - דסו"ס למה חיילא בזה דין 'דינא דנפשיה' לפני העמדה בדין, וצ"ע*

*[ואגב: מהתוס' כתובות [מ"ב. ד"ה ר"ש פוטר] מבואר דאין יחוד כלי קודם העמדה בדין דהוי דשלב"ל, ודלא כממון לפני העמדה בדין, וזה דין מפורש ולא מצאתי בזה חולקים].*

## מביא שלפני העמב"ד יש לו דין תביעה ודין בע"ד, ומה"ט שייך ירושה ומחילה.

*ואשר נראה בזה, [שוב מצאתי שכבר קדמוני בזה], דאף אי ליכא חיוב ממון וזכות ממון אבל ודאי שהוא בע"ד להעמב"ד, ואינו מחויב כלפי שמיא להענש בקנס, ובקובש"ע [ח"ב סי' י"ג] דייק מלישנא דקרא "וענשו אותו מאה כסף" שקנס הוא 'עונש ממון', ולפי"ז היה מקום לומר שזה דין שלו להענש ולהתחייב, ורק לאחר גמ"ד שחל חיוב ממון לניזק אז הוא נהיה בע"ד על זה, אולם זה אינו, דודאי שהוא מעמידו בדין, וע"כ שהוא תובע ובע"ד לפני שיש חיוב ממון.*

*וזה הביאור ברא"ש בסופ"ק דב"ק דמהני תפיסה בקנסות מדין ''עביד איניש דינא לנפשיה'', וע"כ שזה "דינא לנפשיה'' קודם התפיסה, וע"כ שהוא בע"ד ויש לו דין תביעה להעמידו לדין לחייבו בחיוב ממון, והיינו דכל תביעה היא שתובע חוב קיים, והכא התביעה היא ליצור ולהחיל את החוב - ויש לו עליו זכות אלא שאינה זכות ממונית אלא זכות ליצור כנגדו ממונות.*

*ומה"ט נראה ששייך מחלוקת האם שייך בזה ירושה, דירושה שייך רק בזכות ממון, ונחלקו האם תביעה וזכות ליצור חיוב ממון דינו כזכות ממון לגבי ירושה או לא, ודו"ק.*

*וראיתי בקובש"ע [ח"ב סי' י"א ס"ק ב'] בשם הגר"ח ובחידושי ושיעורי מרן הגרב"ד [סוף כתובות סימן י'] דתרווייהו ביארו דזה שורש המחלוקת האם יש ירושה בקנס, ופשוט, וביאר בזה הגר"ח דאמרינן שעבדר"נ על קנס גם לפני העמב"ד.*

*ומעתה נראה, דזה שורש פלוגתייהו גם במחילה, דכמו דנחלקו האם בתביעה ליצור חיוב ממון מוגדר כזכות ממונית לענין ירושה, כמו כן נחלקו האם יש בזה דין ממון לענין מחילה, ודו"ק.*

*שוב יצא לאור שיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סנהדרין ע"ג: ס"ק קפ"ג] ופירש דשייך מחילה מחמת זה שיש עליו 'שם תובע' – והביא עוד דלכן ליכא ברי ושמא בקנס מטעם הנ"ל, וע"ע בדברינו באמרות אברהם פ"ק דכתובות [סימן סא] דין ברי ושמא בקנס.*

ויש מקור לחידוש זה שכבר חיילא עליו תורת בעל דין ממה שחידשו הראשונים ששייך סילוק מהחיוב קנס לפני העמב"ד - וכדהבאנו לעיל - דהנה יעויין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן ו פרק ב] שביארנו ביסד דינא דסילוק שהוא מסתלק מלהיות בעל דין על הדין שלו - ובזה בטלה כל הדין שמעמיד לו את הזכות ממון, ומחמת זה לא חל הדין, וזה לא שייך אחריש כבר חלה הזכות ממון מכחה דין, אכן בקנסות לפני העמב"ד שכבר חל עליו שם בעל דין לדין קנס שלו, ועדיין אל חיילא הממון מכח הדין שלו עד שעת העמב"ד - בכל כה"ג שפיר שייך סילוק.

## דברי הגרשש"ק בכל הנ"ל.

שו"ר בחידושי הגרשש"ק להלן [סימן נט] שכתב ככל הנ"ל - בנוסח קצת שונה - והעמיד את הדברים בשיטת התוס' דע"כ דמדין מחילה ממש הוא דלית ליה סילוק או קרע כסותי.

וז"ל: "דעת התוספות דלית ליה סילוק בדבר שהוא מה"ת, דכן כתבו להדיא בפרק הזורק ובפרק הכותב וכו', וכן ענין מזיק ברשות לית להו, וכנראה מדבריהם בפרק אף על פי [נ"ו. ד"ה הר"ז], אלא נראה דס"ל דלפי הש"ס דילן מהני מחילה בקנס".

וביאר האיך שייך מחילה בקנס לפני העמדה בדין, וז"ל: "שמוחל זכות תביעה שלו, דהרי גם חיוב קנס הוא זכות שזכתה תורה לתובע שיוכל לכופו על תשלומי הקנס, וכל היכא דליכא בי"ד כגון בבבל יכול לכופו בעצמו משום עביד איניש דינא לנפשיה כמו שכתב הרא"ש סוף פ"ק דב"ק, ומשו"ה אם מחל בעל הזכות את זכותיו בטל דין חיוב הקנס, דלא אמרה תורה לכוף על הקנס אלא רק אם עדיין יש זכות לתבוע, ומשו"ה בקנס אף קודם העמדה בדין שייך מחילה דכל זכות ניתן למחילה, והרי הרבה ראשונים סוברים דגם ירושה שייך בזכות תביעת קנס", עכ"ל.

ויעויין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן י] שהבאנו את פלוגתת הקצוה"ח והמהרי"ט והנתה"מ בחזרה מסילוק לפני שחל הזכות הממון - ודנו בזה מצד הסילוק בקנסות לפני העמב"ד - ובתוך הדברים מבואר שיש מחלוקת גדולה בין הקצוה"ח והנתה"מ בגדר הדיני ממונות שחלו לפני העמב"ד בכל קנס.

## ב' סוגים של קנס לפני העמב"ד.

אולם להלן [סימן כט] הארכנו בסוגי' דאין אדם מוריש קנס בתו לבניו - ושם יתחדש עוד בגדר האי זכות לפני העמב"ד - שבאמת יש ב' סוגים של קנס, שיש קנס שיש כבר 'צד ממון' במעשה שנעשה כנגד חבירו עוד לפני העמב"ד, ומכח הך 'צד ממון' שיש בו נקבע בהעמב"ד כמעשה שמחייב ממון, ויש קנס שהמעשה נחשב כמעשה פגיעה נגד חבירו, אבל אין 'צד ממון' במעשה זה לפני ההעמב"ד, ובהעמב"ד מתחדש ונקבע הגדרה חדשה במעשה - שהפגיעה הלא ממונית נהיתה למעשה שמחייב ממון.

עוד הוספנו בחקירה זו להלן [סימן לא] לגבי זכות האב בקנס בתו - ומתבאר שם שהגדר בזכות האב בקנס בתו מיתלי תלי בהגדרת הקנס לפני העמב"ד.

## בדין לצאת ידי שמים.

*אולם לענין לצאת ידי שמים אכתי צ"ב, ונראה שצריכים לחדש בזה תרתי, א] רק אי ישלם לחבירו וחבירו יטול ממנו, דבזה נתקיים 'דינא דנפשיה' וכמו בתפיסה לפי הרא"ש - אז מתקיים פרעון לצאת ידי שמים, אולם נראה שפרעון בע"כ של המקבל לא מהני - דבעינן שיטול ויתקיים בזה דינא דנפשיה ובזה יהפך לממון, ב] סו"ס אכתי קשה, דאיזה ענין יש לו לשלם לצאת ידי שמים לפני שיש לו חיוב ממון - הא לפני שיש עליו ממון אין עבור מה לשלם, ונראה שכתוב כאן חידוש שגם לסלק מעליו תביעה יש בזה דין לצאת ידי"ש - וזה גם בלי שיש כנגדו חיוב ממון.*

## מבאר למה שייך דין השמטת כספים על תביעה גרידא, דכל הדין שמיטת כספים לא חייל בעיקר החוב, דהממוני גבך קיים גם אח"כ, ורק הזכות תביעה הושמט, ובקנסות איכא זכות תביעה עוד לפני ההעמב"ד.

*אולם סו"ס קשה משמיטה, דמה שייך השמטת כספים בחיוב כזה שעדיין אינו ממון, ומה שייך שמיטת כספים על תביעה גרידא, וצ"ע.*

*ונראה דאדרבה, דדוקא על תביעה שפיר שייך שמיטה, ונקדים חידוש בגדר דין השמטת כספים, דהנה, יש לחקור בדין שמיטת כספים דחוץ מהלאו של נגישה גם נתחדש דפקע החוב, ויש לחקור האם באמת נסתלק כל החוב מכל וכל ואין כאן ממוני גבך או לא, והגר"א שטיינפלד שליט"א אמר לי בשם רבו הגאון ר' בנימין פרלאו זצ"ל [תלמיד הגרי"ז זצ"ל – חתנו של הגאון ר' שמואל עהרנפלד זצ"ל בעל החתן סופר] דלא נסתלק לגמרי "שכשמשלמים [חוב שהושמט] - משלמים את החוב" [[168]](#footnote-169), והגר"נ פרצוביץ זצ"ל [גיטין ס"ק קי"ב - קט"ז, ולעיל מינה ס"ק צ"ה] האריך בכמה ראיות דגוף החוב לא נשמט וה"ממוני גבך" אכתי קיים, אלא דחייל דין שמיטה בחוב לענין זה שאין צריך לשלם, והיינו דחוץ מהלא יגוש שא"א לתבוע, הרי ניתוסף בזה דין שמיטה דחייל בחוב דכבר אין צריכים לשלם.*

*ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא שביעית [חידושי סוגיות סימן יט] שהארכנו להוכיח יסוד זה בכמה וכמה ראיות, וביארנו שם שאפשר לבאר את הגדר בזה בכמה דרכים, עיין בזה בהערה [[169]](#footnote-170) - אולם הסקנו בזה שהדרך נכונה בזה עפ"י מה שמבואר בדין אין שכירות משתלמת אלא בסוף, דהכונה בזה היא דלא רק דהזמן פרעון הוא אח"כ, אלא דאכתי לא חייל זכות פרעון וזכות גוביינא בהך חוב, והיינו דאף דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, והממוני גבך כבר קיימא ועומדת, אכתי, ליכא שום זכות גוביינא בהך ממוני גבך, וי"ל דזה נמי המהלך בשמיטת כספים, שהתורה חידשה שעל אף שהחוב עצמו אכתי קיים, והממוני גבך לא נפקע, אבל הזכות גוביינא ודין פרעון של הממוני גבך נפקע מהחוב.*

*והוספנו עוד, דא"צ לומר שבטלה מהחוב את כל הדין גוביינא דידיה, אלא דאדרבה, אין תחילת הדין בזכות גוביינא, אלא דבטלה ממנו כל הדין תובע, דלא רק שאסור לו לנגוש, אלא דבטלה ממנו כל הזכות תביעה, וגוף הממון קיים בלי שהוא תובע עליו, ומה דפקע הזכות גוביינא ופרעון הוא כבר תוצאה מזה, דאחרי שהוא כבר לא חשיב כ'תובע' בחוב זה, שוב בטלה זכותו לגוביינא, אבל תחילת הדין שביעית היא דין בתביעה.*

*ובזה ביארנו את יסוד דינא דמסירת שטרות לבי"ד שזה מסירת התביעה, וכן הבאנו מהרמב"ם והרש"ס, ובזה יישבנו כמה וכמה תמיהות בשיטת רש"י.*

*ומעתה י"ל דאחרי דנתבאר דכל קנס גם לפני העמדה בדין איכא זכות תביעה ואית ליה תורת בע"ד, והך תביעה היא גופא ההעמדה בדין, רק דהתביעה אינה תביעה על הממון רק שתובעו לאשוויי לחיוב ממון, שפיר איכא למימר דכמו דחייל שמיטת כספים על הדין תביעה בכל חוב, כמו כן נימא דחייל דין שמיטת כספים גם על הדין תביעה בקנסות שתובעו לאשוויי לחיוב ממון, ועל זה אמרו בירושלמי דסו"ס איכא גזה"כ דדוקא תביעת מלוה משמטת ולא תביעת קנסות, ודו"ק.*

## במה שיש לתמוה בדברי הזכר יצחק למה מודה בקנס פטור.

*והנה איכא ב' דינים במודה בקנס, א] דין פוטר, ב] דין שהוא לא מתחייב עפ"י הודאה דידיה, ובדין השני כבר ביאר הגר"י מפוניבעז [חידושי הגרי"ר ב"מ ובזכר יצחק ח"ב סימן מ"ז אות ה'] - דהיות ובקנסות הבי''ד מחייבים ויוצרים את החיוב, א''כ שוב אין הבע"ד חשיב כבע''ד על הך חיוב לפני שנתחייב, שאינו בע"ד להתחייב, ושוב לא שייך הודאת בע''ד, דהודאת בע"ד רק שייך בבע"ד, [משא"כ שיש חיוב בעולם, הרי הוא בע"ד על ממונו להודות שממונו חייב], הרי שזה חסרון מצד ההודאת בע"ד ולא מצד הלכתא דקנסות.*

*ויש לתמוה בדבריו מהפירכא בב"מ [ג':] דגרע פיו מעדים בזה דלא מחייב קנס – וקשה שהרי ביחס לקנס אינו 'פיו' שאינו בעל דין כלל - ומה שייך בזה פירכא, והיינו דלגבי קנס דומה פיו לפיו של חבירו, ואיזה פירכא איכא הכא.*

*ובעיקר יש לתמוה בדבריו מכל מה דמצאנו הכא - דמוכרח מכל הנך דינים שבודאי שהוא בע"ד - שהרי יש לו תביעה בקנס לפני העמב"ד, ושייך בהך תביעה כמה וכמה דינים, ומעתה שוב קשה דלמה ליכא דין הודאת בע"ד בזה, ומאי שנא מחילה דחשיב בע"ד [רק שיש נדון אי חשיב ממונות] מהודאה, הא ליכא למימר כהזכר יצחק שאינו בע"ד בקנס כלל וממילא גלי קרא דבכולהו לא חשיב בע"ד לפני החיוב, וע"כ שגם הלכה זו היא הלכה מיוחדת בהלכות קנסות כמו ההלכה שיש פוטר גם לאחר שבאו עדים.*

## ביאור נוסף מהאחרונים למה לא מהני הודאת בע"ד בקנס, ומה זה שייך להודאת בע"ד בנפשות ומלקות ופסול, דהודאת בע"ד הוא נאמנות בחיוב ולא נאמנות בעובדא, ושו"ט בדברי רש"י מכות [ה'.].

*והביאור למה לא מהני הודאת בע"ד בקנסות ביארו האחרונים – כך שמעתי בשם הגר"ח שמולביץ זצ"ל ובשם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - דבאמת אין זה דין מסויים דנתמעט לגבי קנסות, אלא גריעותא כללית בהודאת בעל דין מכל עדות, דאף דתמיד אמרינן דהודאת בע"ד עדיף מעדים, אבל מצד שני עדים עדיפי בזה שהם נאמנים על העובדות, ובהודאת בעל דין הוא נאמן רק על הדינים והחיובים, ולכן בכל מקום שצריך נאמנות על העובדות לא מהני הודאת בעל דין.*

*וזהו הביאור ברש"י יבמות [כ"ה ד"ה אאמע"ר] דכתב ד"כי הוא זה" דרבי הודאת בעל דין הוא רק בממון, ולא במלקות ולא בקנסות ולא פסול, ומשמע שזה דין כללי, והיינו דרק בממון נתחדש דסגי בנאמנות על החיוב, ובהנך בעינן נאמנות על העובדות, ולא דהנך כקנסות דמי לענין זה אלא דכן הדין בכולהו דבעינן לחייב רק אחרי שאנו יודעים את העובדות, וזו נמי כוונת רש"י במכות [ה'.] דמדמה נפשות לקנס, דלא דנפשות עצמו הוא כקנס, אלא דתרווייהו בעי עדות על העובדא.*

*ונמצא שבאמת זה דין כללי לאו דוקא בהודאת בע"ד, אלא דכל נאמנות שדומה להודאת בע"ד בזה שהיא נאמנות רק על החיוב, בכל כה"ג לא יהני בנפשות ומלקות וכו', וביארו בזה דמה"ט מצאנו דבכל העונשים לא מהני עדות מיוחדת, וה"ה בקנסות [עיין ט"ז סי' ל' סעיף ה'], והטעם לזה הוא, דהיכא דבעינן ידיעת העובדות התם אין עדות מיוחדת, ובעדות מיוחדת כל צירוף הכת הוא רק על החיובים ולא בעובדות, ומה"ט לא מהני גם בקנסות.*

*והוסיפו לבאר עוד בזה, דטעמא דקנס צריך ידיעת העובדות יותר מכל ממון, דאין זה משום חומרא בעלמא דקנסות, אלא דכיון דאין שום חיוב ודין לפני העמדה בדין בבי"ד, שוב לא שייך נאמנות על החיוב שהרי אין שום חיוב, וכל החיוב נוצר ע"י בי"ד, וע"כ דצריך נאמנות על העובדות.*

*ובזה מבואר הפירכא בב"מ [ג':] דפיו לא מחייבו קנס והיינו שיש גריעותא בזה שהוא לא מעמיד עובדות ולכן לא מצי מחייב קנס, ודו"ק.*

*[ויסוד זה מבואר ברשב"א [ב"ק ל"ג. ד"ה והקדישו], דהוכיח דבקנס אין שום חיוב לפני העמב"ד [וכנתבאר לעיל] מהא דמודה בקנס פוטרו, והביאור כנ"ל, דכל מה דלא מהני הודאה הוא משום שהוא רק נאמנות על החיוב במקום שעדיין אין כאן תובע, והעולה מכל הנ"ל הוא דדרשה ד"אשר ירשיעון" לא בא למעט הודאה, רק דבא לומר דהדיינים הם המרשיעים, וממילא לפני זה, כיון דאין שום הרשעה, שוב ממילא לא שייך הודאה, ודו"ק] - ועיין עוד מה שנתבאר בהאי ענינא עוד באמרות אברהם מכות [סימן יב פרק ב].*

## מתמה בטעמא דפטור קרבן שבועה בקנס - דלמה לי טעמא "שאינו משלם קנס ע"פ עצמו" לפוטרו מקרבן שבועה.

יש הוכחה נוספת דגם לפני העמב"ד איכא זכות ותביעה כנגד המאנס והגנב - אלא שאינה זכות ממונית, דהנה יעויין להלן ריש פרק נערה דמבואר דליכא קרבן שבועה בתובע קנס והלה הכחיש ונשבע והודה - ועיי"ש שנחלקו ת"ק ור"ש דברייתא בטענת האב שאנסת ופיתית את בתי, והנתבע כופר ונשבע ומודה - דלת"ק חייב ולר"ש פוטר, והיינו משום דלר"ש ליכא קרבן שבועה בקנס - ור"ש פירש "שאינו משלם קנס ע"פ עצמו" - ומבואר בסוגי' להלן דרבנן מודי לעיקר סברא זו אלא דלמד שהתביעה והכפירה היתה על בושת ופגם וזה שפיר משלם ע"פ עצמו.

עכ"פ מבואר דטעמא ליכא קרבן שבועה הוא משום דמודה בקנס פטור, ופירש רש"י "שאינו משלם קנס ע"פ עצמו - אלא על פי עדים וכיון דאילו אודי ליה קמן כשתבעו הוה מיפטר כי כפריה נמי אין זו שבועת כפירת ממון", והיינו שכל כפירה שאילו היה מודה היה פטור לאו שמיה כפירה.

ויש להעיר - הרי איירי בסוף שהודה לפני שהגיעו עדים לחייבו - ולכן יש נידון של קרבן שבועה, ואי הודה בסוף אז מתברר שאין לו עליו שום תביעה דמודה בקנס פטור - ומעתה - מלבד הסברא שמתחדשת בדברי ר"ש שכל כפירה שאילו היה מודה היה פטור לאו שמיה כפירה - הרי לפי האמת מתברר שהוא לא כפר לו כלום דממילא לא מגיע לו שום ממון, ולמה לי את ההסבר של ר"ש - הא באמת לא כפר מידי.

## מוכרח דגם בקנס לפני העמב"ד איכא זכות כנגד חבירו.

והעירני תלמיד אחד דמוכרח מהכא מה באמת גדר הקנס לפני העמדה בדין - שכפשוטו היה אפשר להבין שמי שמתחייב קנס מחוייב עונש לשמים - והעמדה בדין של בי"ד על הקנס הוא כמו העמדה בדין של חייבי מיתות - והיינו שבשניהם אין שום בע"ד שתובע אלא הבי"ד עצמם מחייבים - אלא דאחרי שנתחייב מתחדש בזה זכויות וממונות - וכעת חיילא לראשונה הזכות של התובע לזכות בממונא דקנס - ולדרך זו היכא דהודה לפני העמב"ד פטור - ומעולם לא היה לו כנגד חבירו כלום,

אולם מהכא מוכרח שאינו כן - דלעולם גם לפני העמדה בדין איכא תביעה על חבירו להעמידו בדין - וכבר כעת יש לו זכות עליו אלא שאינה זכות ממונית - והתוכן של הזכות הוא שהוא זכאי כנגדו - ליצור עליו זכות ממון מכח ההעמדה בדין.

ומעתה נראה שזה גם הביאור הכא - דכפר כנגדו הך זכות שיוכל להעמידו בדין - ושוב הודה לו - ואף שכשמודה לו מתבטל כל הזכות ממון על חבירו - אכן הא מיהת שבשעתו היה לו כנגדו זכות שכפר - ובזה קאי ר"ש לפרש דאעפי"כ ליכא דין קרבן שבועה כיון שסו"ס ע"י הודאה הוא היה פטור ויש כלל בהלכות קרבן שבועה שכל כפירה שאילו היה מודה היה פטור לאו שמיה כפירה.

# סימן זדין מחילה ביתומה מפותה,ודן לגבי סילוק ולגבי קרע כסותי [[170]](#footnote-171).

[**פרק א בגדר סילוק ביורש ובמפותה.**](#__RefHeading___Toc469523379) **<>** [דברי התוס' והר"ן בפלוגתת הבבלי וירושלמי אי מהני מחילה בקנס.](#__RefHeading___Toc469523380) <> [בגדר הדין סילוק ביורש - דמסתלק מהדין יורש ולא מהנכסים.](#__RefHeading___Toc469523381) <> [כמה נפ"מ ממה שהסילוק הוא מהדין יורש ולא מהנכסים.](#__RefHeading___Toc469523382) <> [בדין סילוק במפותה - ובדין חזרה מהסילוק.](#__RefHeading___Toc469523383) <>

[**פרק ב קרע כסותי.**](#__RefHeading___Toc469523384) **<>** [דברי הרמב"ן בקרע כסותי.](#__RefHeading___Toc469523385) <> [דין קרע כסותי שייך בקנס כיון שהוא א' מכ"ד אבות נזיקין.](#__RefHeading___Toc469523386) <> [במה יש לתמוה בדברי הרמב"ן בטעם הירושלמי למה ליכא קרע כסותי](#__RefHeading___Toc469523387) <> [ביאור קרע כסותי בקנס - דמיתלי תלי כמה בעלות יש לו בממונו לגבי המעשה נזק שיש בקנס הזה - כבר לפני העבמ"ד.](#__RefHeading___Toc469523388)

#

# פרק אבגדר סילוק ביורש ובמפותה.

## דברי התוס' והר"ן בפלוגתת הבבלי וירושלמי אי מהני מחילה בקנס.

כתבו התוס' [ד"ה ועל אשת אחיו] דמפותה אין לה קנס היכא שהקנס הוא לעצמה - והביא דכן מפורש להלן [מ.] והיי"ט דכיון דמדעתה עבדה - לכן אין לה קנס - דמחלה - אלא שהביא בהמשך מהירושלמי דמפותה אינו פטור אלא מבושת ופגם - אבל קנס אינה יכולה למחול - אלא שהסיק שבש"ס דידן משמע דאין לה אפי' קנס - דמוקי הא דאלו הן הלוקין לקמן בגמ' [לב] ביתומה ומפותה שאין לה קנס.

ויעויין בדברי הר"ן [בדפי הרי"ף יד.] שהביא את הסוגי' בבבלי שיתומה מפותה שהקנס שלה ועשתה מרצונה - הדין הוא שהיא מוחלת - אלא דשוב הביא מהירושלמי [הלכה ז] דנחלקו אם יכולה היא למחול קנסה או לא - דאיכא מאן דסבר התם דקנס אינה יכולה למחול - והביאור בזה "לפי שאינה זוכה בו עד שעת העמדה בדין - ואין אדם מוחל דבר שאינו ברשותו" - ושוב הביא דאיכא מאן דאמר התם דיכולה היא למחול קנסא - ובהמשך הוסיף ב' טעמים למה מהני מחילה - וכדלהלן:

א] "כתב הרמב"ן ז"ל דמסתברא כמאן דאמר שיכולה למחול לו קנסא אף על פי שלא זכתה בו עדיין - דהא למה זה דומה לכותב לארוסתו [פג.] דין ודברים אין לי בנכסיך בחייך ובמותך דקיימא לן דאם מתה אינו יורשה - דנחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר - כלומר שעכשיו אינו ראוי לה כגון ארוסתו - זו אדם מתנה עליה שלא יירשנה ולאפוקי ירושת אביו שהיא ראויה לו והא נמי להא דמי".

ב] "ועוד - דכיון שנתרצית בשעת ביאה - היאך יתחייב - והרי הוא כאומר קרע שיראין שלי והפטר - ואף על פי שאינה זוכה בקנס עד שעת העמדה בדין - מכל מקום בשעת ביאה הוא מתחייב הילכך קיימי לן כר' מונא דאמר התם דיכולה למוחלו".

ובעיקר פלוגתא דמחילה לפני העמב"ד - עיין מה שכתבנו לעיל [סימן ו] דמצאנו כמה מחלוקות בגדר הדין קנס לפני העמדה בדין.

## בגדר הדין סילוק ביורש - דמסתלק מהדין יורש ולא מהנכסים.

והנה הטעם הראשון בר"ן בשם הרמב"ן הוא מצד סילוק - והיינו דמסתלק מהדין יורש - ובנישואין חיילא דין יורש בבעל ומסתלק מהדין הזה באירוסין לפני שחל - וכן ביאר באבני מילואים [סימן צב ס"ק ו], והביא שם מהר"ן בהכותב [ד"ה וכותב לה ועודה] דלאחר נישואין לא מהני - [וכמפורש בסוגי' שם] - וכמו"כ לא מהני בבן שיסתלק מלהיות יורש אצל אביו - כיון דבתרוייהו איכא כבר דין יורש ואין להסתלק מדין שכבר חיילא עלייהו.

## כמה נפ"מ ממה שהסילוק הוא מהדין יורש ולא מהנכסים.

וכתב שם עוד הר"ן דבאמת הסילוק חיילא בשעת נישואין - אכן כבר מהאירוסין יש לו שייכות להך דין יורש שיחול בנישואין ולכן כל זמן האירוסין הוא יכול להסתלק מהדין הזה - ולא לפני האירוסין.

וכתב האבני מילואים - דאחרי נישואין לא מהני סילוק אפילו מנכסים שהיא עדיין לא זכתה בהם - כיון שהסילוק הוא מהדין יורש וזה כבר חל בנישואין - אכן לפני הנישואין הוא יכול להסתלק גם מנכסים שהיא עדיין לא זכתה בהם - כיון שהסילוק הוא מהדין יורש - ולא מהנכסים.

ועיין בקובש"ע [כתובות ס"ק רח"צ] דאיכא נפ"מ נוספת ממה שסילוק הוא מהדין יורש ולא מהנכסים - דלכן הוא לא יכול להסתלק מחלק מהנכסים אלא מכולם.

## בדין סילוק במפותה - ובדין חזרה מהסילוק.

והנה בנד"ד הסילוק הוא בדין מפותה - ונראה שכמו שהדין יורש חל מחמת הנישואין - כמו כן הכא הביאה שנעשה בה היא הסיבה שיחול בה דין מפותה - וכמו שירושה [שחלה בנישואין] היא סיבה לזכות בנכסים אחרי מיתתה - כמו כן הדין מפותה [שחל בביאה] הוא סיבה שתזכה בממון ובתביעה של קנס - ומעתה איכא חילוק ביניהם לגבי חזרה מהסילוק - וכבר עמד זה בחידושי הגרשש"ק [סימן ו], דבין אירוסין לנישואין יכול לחזור בו מהסילוק כיון שהסילוק עדיין לא חל עד שעת הנישואין - אף דשפיר מצי מסתלק כבר מהאירוסין - אכן הכא - כבר חיילא בה דין מפותה בשעת הביאה - והסילוק הוא בשעת הביאה שעל ידה חיילא בה דין מפותה - ואי לא חיילא בה דין מפותה בשעת הביאה - שוב לא יהני לחזור בו אח"כ - ולעולם לא תוכל לתבוע - אלא דיעויין היטב בקצוה"ח [סימן רט ס"ק יב] דנחלק עם המהרי"ט בדין חזרה מסילוק ביתומה מפותה

## תוספת דברים.

ויעויין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן י] שהארכנו בביאור פלוגתא זו של הקצוה"ח והמהרי"ט - וע"ע שם [סימן ו] שהארכנו ביסוד דינא דסילוק - ועיי"ש שמבואר שיש לדון טובא בדברים שהבאנו לעיל מהאחרונים בדיני סילוק.

# פרק בקרע כסותי במפותה.

## דברי הרמב"ן בקרע כסותי.

עוד הביא מהרמב"ן - "ועוד - דכיון שנתרצית בשעת ביאה - היאך יתחייב - והרי הוא כאומר קרע שיראין שלי והפטר" - וז"ל הרמב"ן בחידושיו [סוף לז. ד"ה ואעפי"כ נראין] "ועוד קרע שיראין שלי והפטר הוא - שלא הקנס בלבד מחלה לו אלא גופה מסרה לו לעשות בה כרצונו - והיא שגורמת ועושה הכל", עכ"ל.

והיה מקום לומר שכתוב כאן תרתי - א] "גופה מסרה לו לעשות בה כרצונו", ב] "היא שגורמת ועושה הכל" - אולם הרא"ה [מ. במשנה - יתומה וכו' ד"ה ונראין] כתב טעמא "דגופה מסרה לו" בלי טעמא "שגורמת ועושה הכל" - וכנראה דטעמא דגורמת ועושה הכל אינו אלא פירוש למה מיקרי שגופה מסרה לו.

וכפשוטו הגדר בזה הוא - שמי שאוכל ממון חבירו גוזל ממנו - אכן בנותן לו רשות אז הגזילה נהפכה להשתמשות - וה"ה שאפשר לקבוע שקריעת הבגד מיקרי השתמשות - וממילא דה"ה הכא מסירת גופה לו היא היא ההשתמשות שלה.

## דין קרע כסותי שייך בקנס כיון שהוא א' מכ"ד אבות נזיקין.

והנה דין קרע כסותי מצאנו במזיק - אכן הכא איירי בקנס שאין תשלום על הנזק אלא קנס על המעשה - וקשה דא"כ מה שייך לדון מצד הפטור של קרע כסותי אי איירי בחיוב קנס.

והביאור - דסו"ס הקנסות הללו כלולים בכ"ד אבות נזיקין, והביאור - דתשלומי נזיקין הרגילים הם תשלומים שבאים להשלים את הנזק עצמו שנמצא בממון, אכן בקנסות התשלום לא בא להשלים חסרון ממון - ואדרבה הנזק והפגם הוא תשלום אחר - בפני עצמו - ואעפי"כ מיקרי א' מכ"ד אבות נזיקין - כמו כפל ודו"ה - משום שהתורה קבעה שהעונש של הקנס יבא על המעשה נזק שנעשה לה באונס ומפתה - והיינו שזה לא בא בתור השלמת גוף הנזק אלא בתור עונש על זה שנעשה כנגדה מעשה היזק - ודו"ק.

ועיין להלן [סימן כט] מה שנתבאר עוד בהגדרה זו עפ"י מה שצריכים לבאר בדברי התוס' בב"ק [עב] שקבע שקנס מיקרי ממון שיוצא מגופו - עיי"ש.

ומעתה - יסוד דינא דקרע כסותי הוא - דכמו שבנותן לו רשות לגזול - אז הגזילה נהפכה להשתמשות - וה"ה שאפשר לקבוע שקריעת הבגד מיקרי השתמשות - וממילא דה"ה הכא דמסירת גופה לו היא היא ההשתמשות שלה - ונסתלק הנזק מהמעשה והפעולה שנעשו כנגדה - ואין כאן מעשה נזק אלא מעשה שימוש - ובטל כל הקנס.

## במה יש לתמוה בדברי הרמב"ן בטעם הירושלמי למה ליכא קרע כסותי

אולם יעויין ברמב"ן [לעיל מיניה שם] בביאורו לירושלמי למה יש שיטה שסוברת דלא מהני בזה מחילה - והיינו שאחרי הסברא שביאר הרמב"ן בקרע כסותי שוב צריך הרמב"ן לבאר למה באמת לא מהני הך סברא דקרע כסותי לדעה א' בירושלמי.

וז"ל [לעיל מיניה שם]: "וטעמא דמילתא - דקנס לא זכתה לה תורה אלא משעת העמדה בדין - הלכך לאו כל הימנה למוחלו - ולא דמי לאומר קרע את כסותי דפטור - דהתם כסותו שלו הוא וכמאן דיהביה ניהליה דמי - אבל הכא אין קנסה שלה שלא זכתה בו - ואלה הדברים אין דעתי נוחה מהן אבל מה אעשה שהרי מפורשין הם בירושלמי".

ולכאו' אי היא יכולה לקבוע את ההשתמשות בגופה - א"כ מה נפ"מ מה שקנסה אינה לעצמה לפני העמב"ד - ועוד - כמו שכסותו שלו כך גופה שלה, ומה זה שייך לזה שקנס רק חיילא אח"כ - הא הכסות עומד מול הגוף, והתשלומי נזיקין עומדים מול הקנס.

## ביאור קרע כסותי בקנס - דמיתלי תלי כמה בעלות יש לו בממונו לגבי המעשה נזק שיש בקנס הזה - כבר לפני העבמ"ד.

ונראה שהביאור כך - וסייעני לזה ידידי הרב ישראל לרנר שליט"א - שבאמת עיקר הדין של קרע כסותי בנזיקין תלוי בו ממש - שזכותו של האדם לקבוע שהכסות יעמוד לשימוש של קריעה - וזה בכלל בעלותו בכסותו - אכן מאן יימר שגופה מסורה לה ברמה כזו שמותר לה לקבוע להיות מפותה ושזה כלול בהשתמשויות בגופה - וממילא שלא נעשה כנגדה שום נזק בזה.

והאמת היא שאה"נ שזה באמת לא מסור לה עד כדי כך שתוכל להתיר לבועל לפתותה - ובזה באמת גרע מכסות - אלא שלגבי התשלומין שהתורה זיכתה לה בזה שהוא פיתה אותה - הרי לגבי זה היא באמת זכתה בבעלות בגופה לגבי המעשה פיתוי - והיינו שיש לה לאשה בעלות במסירת גופה להיות מפותה כלפי התביעה הממונית שהתורה זיכתה לה על מעשה זה.

ומעתה הדבר תלוי - דאי התשלום של קנס היה תשלומי נזיקין ממש - והיינו תשלום שבא להשלים את הנזק - הרי בזה פשוט שיש לה כעת בעלות ממונית בגופה לענין זה - אכן תשלומי קנס אינו תשלום נזיקין ממש - והן הן דברי הרמב"ן - "דהתם כסותו שלו הוא וכמאן דיהביה ניהליה דמי" - והיינו שהכסות מסורה לגמרי לבעלי הכסות - ולכן פשוט שיש דין קרע כסותי - וה"ה הכא לגבי תשלומי נזיקין של פגם גופה מסורה לה ממש - אכן לגבי קנס הדין אינו כן - והיינו כמו שכתב הרמב"ן - "אבל הכא אין קנסה שלה שלא זכתה בו" - והיינו שזה גופה שהתורה לא התייחסה לתשלום הקנס כתשלום נזק רגיל - ואדרבה - כל זכייתה בקנס הזה מתחדש אח"כ בשעת העמב"ד - א"כ כעת לפני ההעמב"ד א"א לומר שיש לה לאשה בעלות במסירת גופה להיות מפותה כלפי התביעה הממונית שהתורה זיכתה לה על מעשה זה - שהתורה עדיין לא זיכתה לה את כל הקנס - וזה ממון שיתחדש אח"כ - ולכן לא שייך בזה קרע כסותי - ודו"ק.

ולעיל שאלנו - דמה נפ"מ מה שקנסה אינה לעצמה לפני העמב"ד - הא העיקר הוא שכמו שכסותו שלו כך גופה שלה, ומה זה שייך לזה שקנס רק חיילא אח"כ - הא הכסות עומד מול הגוף, והתשלומי נזיקין עומדים מול הקנס - ולהנ"ל ניחא - שכאן הקנס הוא המודד כמה הגוף מסור לה כבר עכשיו - ודו"ק.

## תוספת דברים לגבי ביטול זכות האב.

אולם יש כאן קושי' עצומה - דלמ"ד דמהני מחילה דאמרינן שיש לבת זכות למסור גופה לביאה כעין קרע כסותי - א"כ לא רק ביתומה נימא כן אלא גם כשיש לה אב - דלכאו' זכות האב בא על הזכות שלה - ומשמע מזה שקרע כסותי לא נחשב עד כדי כך כהעמדת הכסות להשתמשות ושוב ליכא בזה מעשה היזק כלל - ועיין בזה להלן [סימן לא] מה שהארכנו בזה.

# סימן חלאו בת הוי' לגבי קנסלגבי פלוגתת ר"מ וחכמים בקטנהולגבי שפחה - וחיי"כ - ועכו"ם [[171]](#footnote-172).

[הקדמה.](#__RefHeading___Toc469783596) <> [דרכם של האחרונים בפלוגתת ר"מ וחכמים בקטנה - ונפ"מ לגבי שוטה.](#__RefHeading___Toc469783597) <> [מחלק בין לאו בת הוי' בשפחה שדומה לבהמה ממש - מלאו בת הוי' בעכו"ם שאינו אלא בתור עיכוב באישות.](#__RefHeading___Toc469783598) <> [מבאר את שיטת התוס' לגבי קטנה ושוטה.](#__RefHeading___Toc469783599) <> [חיי"כ יש בהם הפקעה לתפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc469783600) <> [שוב לקושיות רעק"א בחילוקים בין קטנה לחייבי כריתות בלאו בת הוי'.](#__RefHeading___Toc469783601) <>

##

## הקדמה.

מצאנו דין דלאו בת הוי' לגבי פטור מהחיוב קנס - ואיכא בזה כמה סתירות וקושיות - לגבי קטנה ועכו"ם ושפחה וחיי"כ - ולהלן הדברים.

## דרכם של האחרונים בפלוגתת ר"מ וחכמים בקטנה - ונפ"מ לגבי שוטה.

דהנה - בסוגי' [כט.] בריש פירקין - נחלקו ר"מ ורבנן בקטנה - אי דווקא נערה יש לה קנס וזו שיטת ר"מ, או נערה וקטנה יש להם קנס - וזו שיטת חכמים - ועיין להלן [מ:] שמבואר שלפי ר"מ בעינן אשה ששייכת לפסוק של 'ולו תהיה לאשה' - והיינו דמהוה עצמה - והיינו נערה ולא קטנה, ורבנן ס"ל דנערה ואפילו קטנה משמע שכתוב נערה בלשון חסר.

ועיין בהפלאה [שם ד"ה והנה נראה] ובפנ"י [לו. ד"ה והאי מאי] דנקטו בפשיטות דה"ה דשוטה לאו בת הוי' לפי ר"מ, ואין לה קנס - ונמצא דנחלקו רבנן ור"מ בקטנה ובשוטה.

אכן רעק"א להלן [מד: תוד"ה וכ"מ] הוכיח מהתוס' שלמד בשיטת ר"מ דלשון מהוה עצמה אינו אלא בתור גילוי שאין משמעות לקטנה אף שכתוב נערה בלשון חסר - והקשה על זה רעק"א - דהא איצטריך קרא למעט שוטה - וכסברת ההפלאה והפנ"י - ולעולם יש לומר שגם לר"מ כל מקום שכתוב נערה חסר מרבה קטנה - והכא קרא איצטריך למיעוטי שוטה - אבל קטנה בכל מקום איתרבי בכלל נערה שהוא לשון חסר - וגם מהרא"ה הוכיח כהתוס' - ותמה עליו כנ"ל - דמנלן דפליגי בלשון נערה - הרי ר"מ חולק משום שהוא מצריך שתהיה בת הוי' - עכ"פ מוכרח דלפי תוס' כל פלוגתתם הוא בלשון נערה - וליכא נפ"מ בשוטה.

והנה רעק"א להלן [מ. ד"ה אבל הכא אי אמרה לא] יצא לחדש דפלוגתת ר"מ וחכמים הוא רק לגבי קנס - אי דרשינן בת הוי' או דרשינן נערה לשון חסר לרבות קטנה - אכן כו"ע מודי דלגבי מצות 'ולו תהיה לאשה' לכו"ע ממעטינן קטנה - דבעינן בת הוי' - וזה לשיטתו וכדרכם של האחרונים - דכו"ע דרשי בת הוי' למעט קטנה - אלא דנחלקו אי דווקא לגבי מצות 'ולו תהיה לאשה' דרשינן כן או גם לגבי קנס דרשינן כן - אכן להתוס' ולרא"ה דלפי ר"מ עיקר דרשה של בת הוי' לא בא אלא בתור גילוי בלשון נערה - א"כ ליכא דרשה כזו.

ובאמת שהרש"ש בתוס' להלן [מב.] הוכיח מתוס' דלא כרעק"א - והיינו דליכא דין מהוה עצמה בולו תהיה לאשה לפי רבנן וגם בקטנה איכא מצות ולו תהיה לאשה - והיינו דתוס' לשיטתו אזיל.

ויש נפ"מ נוספת בפלוגתא זו - דיעויין במהר"ם שיק [מובא באוהל אברהם] שהקשה דעכו"ם לאו בת הוי' - והמשנה היא ר"מ דס"ל דבעינן בת הוי' - וקשה דלרש"י דמתני' דכותי דגירי אריות - הא לאו בת הוי' נינהו - ולמה לא הקשו התוס' על רש"י משם - ולהנ"ל א"ש דלפי ר"מ ליכא דין של בת הוי' - ואינו אלא בתור גילוי בלשון נערה ואפילו קטנה - אכן המהר"ם שיק הבין כהפלאה ורעק"א והפנ"י.

וע"ע בחידושי ר' שמואל [סימן ח / עמוד קטז] שהוכיח מהראב"ד דשוטה אין לה קנס לר"מ - ומבואר דנקט כדרכם של האחרונים.

## מחלק בין לאו בת הוי' בשפחה שדומה לבהמה ממש - מלאו בת הוי' בעכו"ם שאינו אלא בתור עיכוב באישות.

והנה יעויין בירושלמי ר"פ אלו נערות - וז"ל "מעתה הבא על השפחה יש לה קנס - ליתא - דתני יכול הבא על השפחה כנענית יהא חייב קנס - ת"ל מהור ימהרנה לו לאשה יצאה שפחה שאין לו הויה - התיבון הרי אחותו שניא היא יש לה הויה אצל אחרים", עכ"ל - ועיין בדברי יחזקאל [סימן כג ס"ק ה] שכתב שלדברי הירושלמי אלו כיוונו התוס' ריש פירקין במה שכתבו להוכיח דאפילו שפחה משומרת אין לה קנס - דהיי"ט דאינה בת הוי'.

והקשה שם - שתמוה על רש"י שכותי גרי אריות שנוי במשנה - ולמה לא הקשו עליו התוס' דאיך עדיפא משפחה - הא אין לה הוי' - ומי עדיפא משפחה דנתמעטה מקנס מקרא זה - ועיי"ש מה שתירץ והרבה יש לתמוה בדבריו.

ונראה ליישב שההפקעה מהוי' בשפחה שונה מעכו"ם, דהנה - כתב הרמב"ם [איסורי ביאה - סוף פרק יד] - "נותן אדם שפחתו לעבדו או לעבד חבירו, ומוסר שפחה אחת לשני עבדים לכתחלה ואינן צריכין שום דבר אלא הרי הן כבהמות, ושפחה שהיא מיוחדת לעבד או שאינה מיוחדת אחת היא לפי שאין אישות אלא לישראל או לעכו"ם על העכו"ם - אבל לא לעבדים על העבדים ולא לעבדים על ישראל" - וכתב המנ"ח [סוף מצוה רט] דלכן עכו"ם מותר באשת עבד.

והנה - בקידושין [סח] איכא מיעוט לתפיסת קידושין בשפחה ועבד דהוו כעם הדומה לחמור - משא"כ בעכו"ם - ולכן בעכו"ם יש לו חייס דבנו יורשו דבר תורה משא"כ בעבד, וכן מקיים פו"ר בוולדות שנולדו לו בגיותו ולא בוולדות שנולדו לו בתור עבד - וכל זה מבואר דברי הגר"ח [הלכות איסו"ב פרק יג הלכה יב] - הבאנו לשונו בהערה [[172]](#footnote-173) - והיינו זה דין נוסף בעבד - דמלבד הדין שעבד יצא מכלל עכו"ם ולכלל ישראל לא הגיע - ניתוסף בו דינים מחמת היותו עבד - וכנ"ל - והיינו נמי כמבואר ברמב"ם שהוא בהמה ממש ולכן אין מושג של אשת עבד גם בעכו"ם.

וכל זה מבואר נמי ברשב"א בקידושין [סב:] שהרי אין לקדש שפחתו לכשתשחרר - אף דבידו ליכא חסרון של דבר שלא בא לעולם - כיון דעכשיו בהמה ואח"כ דעת אחרת - וכתב הרשב"א דכל זה בשפחה ולא בנכרית היכא דהוי בידו - דאין בה דין עם הדומה לחמור - וכן מבואר נמי בתוס' רי"ד [שם].

והנה כתב הרמב"ן [דברים פרק כג פסוק יח] דמלבד מה דלא יהיה קדש אירי במזומנת לזנות, הרי כלול בזה עבד ושפחה דרך נשואין, וביאר "מפני שהכל יודעין בעבד הזה שנשא בת ישראל שאין לו בה קדושין, והיא עמו כאשה עם בעלה - אם כן היא קדשה לעיני השמש" - ותמה הנצי"ב דא"כ ה"ה הבא על נכרית נימא כן, ולא נראה כן בע"ז [לו:].

ונראה ליישב עפ"י מה שמבואר בתוס' הרא"ש ביבמות [עט.] שכתב "אבל לאו דלא יהיה קדש לא הוי דומיא דשאר פסולים -דהוי כבהמה ולא תפסי בה קידושין" - והיינו דאי תפיסת קידושין לחודי' לא סגי לן לענין לאו דלא יהיה קדש - אלא דווקא מה שדינו כבהמה - והיינו עבד ושפחה ולא עכו"ם - והיינו שיש כאן חפצא שמופקעת מאישות - ולא שיהיה דבר המעכב בחלות אישות - ובעכו"ם חסר בקיחה של אישות - ועיין להלן.

ובזה יש ליישב קושי' הדברי יחזקאל דמאי שנא עכו"ם משפחה לגבי קנס - ונראה כנ"ל - דהלאו בת הוי' דמפקיע שפחה מקנס - אין זה אלא משום שיש כאן חפצא שמופקעת מאישות - וזה רק בשפחה - ולא בעכו"ם שיש דבר המעכב בתפיסת אישות - ודו"ק - אכן לפי רעק"א וההפלאה ופנ"י דבעי בת הוי' ממש - לכן חסר בקטנה - הא לדידהו ליתא לכל הנ"ל.

## דברי ר"ת דדומה לבהמה.

ויש להעיר משיטת ר"ת לעיל [ג:] דמבואר דביאת עכו"ם דומה לביאת בהמה - אכן מיניה וביה מבואר דאינו לגמרי - ועיי"ש באמרות אברהם פ"ק דכתובות [סימן ט] שביארנו שחסר לו ב'קיחה' שיש בביאה - עיי"ש היטב - וא"ש דלא חשיב כהפקעה בחלות אישות אלא שאין לו כח לעשות 'קיחה' גם בביאה וגם באישות כלפי ישראל - אכן כלפי עצמו יש לו אישות אלא דלדידן הוי כזנות וכמבואר ברמב"ן ביבמות - עיי"ש בכל דברינו - וא"ש.

## מבאר את שיטת התוס' לגבי קטנה ושוטה.

והנה לעיל הבאנו דנחלקו התוס' והאחרונים לגבי שוטה - ולפי התוס' שוטה יש לה קנס - ולא דרשינן לאו בת הוי' - ואפילו ר"מ לא דריש כן בקטנה אלא דבא לגלות בלשון נערה דממעט קטנה - ונראה דאחרי מה שנתבאר בשיטת התוס' לחלק בין עכו"ם לשפחה - דרק הפקעה בדרגת שפחה חשיבא כלאו בת הוי' - א"כ פשיטא דקטנה ושוטה חשיבי כבת הוי' - דבדידהו חסר רק בעשייה.

וזה גם התירוץ לקושי' המהר"ם שיק [מובא באוהל אברהם] שהקשה דעכו"ם לאו בת הוי' - והמשנה היא ר"מ דס"ל דבעינן בת הוי' - וקשה דלרש"י דמתני' דכותי דגירי אריות - הא לאו בת הוי' נינהו - ולמה לא הקשו התוס' על רש"י משם - ולהנ"ל א"ש - ודו"ק.

## חיי"כ יש בהם הפקעה לתפיסת קידושין.

והנה בחיי"כ לולי הריבוי היה להם מיעוט מלאו בת הוי' - ונראה דחיי"כ גרע טפי - שבחיי"כ יש חלות דין ערווה - שבזה מונח 'הפקעה' מיוחדת לתפיסת קידושין - ולא דומה לקטנה שחסר לה בהיכי תימצי בקבלת קידושין - וכן עכו"ם שחסר לו בקיחה של קידושין - ורק עבד שהוא כבהמה וגופו מופקע וכן ערווה שיש ביניהם הפקעה גמורה - הלכך הכא בעינן ריבוי מיוחד לחיוב קנס.

## ישוב לקושיות רעק"א בחילוקים בין קטנה לחייבי כריתות בלאו בת הוי'.

והנה יעויין בדברי רעק"א להלן [מ:] שהקשה קושי' עצומה - הרי טעמא דר"מ דליכא קנס בקטנה דאמר קרא 'ולו תהיה לאשה' - במהוה עצמה הכתוב מדבר - וקשה - דלמאי צריך קרא לרבויי חייבי כריתות דל"צ שתהיה בת הויה - נילף מקטנה לרבנן דרבי רחמנא לקנס אף דאינה בת הויה - ותירץ דשאני קטנה דאתי' לכלל הוי' אפילו לזה לכשתגדל.

עוד הקשה לאידך גיסא - דלמה לא נילף קטנה דאית לה קנס מחיי"כ שיש לה קנס - די"ל - דשאני חיי"כ דהיא בת הוי' לאחריני אבל קטנה אינה יכולה להוות עצמה לשום אדם.

עוד הקשה - שיש ריבוי דהנערה דממנו לומדים חיי"כ שיש להם קנס - וקשה דמנלן זאת דקאי בכל חיי"כ - דלמא קאי רק לאחות אשתו שיש בה מעלה דאתיא לכלל הוי' לכשתמות אשתו - דמ"מ לא הוי מצי למילף מקטנה דהתם מעצמה אתיא לכלל הוי' משא"כ אחות אשתו דמחוסר מעשה - דהא במקדש לאחר שתמות אחותך מקרי דשלב"ל ובמקדש קטנה לכשתגדל כתב המשנה למלך דלא הוי דשלב"ל כיון דאתיא ממילא - וממילא דהוצרך קרא דהנערה לאחות אשתו כיון דעכ"פ משכחת דיהיה בה הוי' לכשתמות אשתו.

ונראה שכל השו"ט של רעק"א הוא לשיטתו - אכן לפי התוס' ליכא דין לאו בת הוי' אלא בשפחה - וכן בחיי"כ מחמת הפקעה שבהם - ודלא כקטנה שאין כאן הפקעה אלא חסרון בכח לקדש - ולכן לחכמים יש קנס לקטנה בלי ריבוי מיוחד - ולחיי"כ בעי ריבוי, ומאידך לר"מ לא מהני ריבוי בקטנה כיון דנתמעט מצד קרא דנערה דלא משמע קטנה - ולאו בת הוי אינה אלא בתור גילוי בקרא.

# סימן טהערות בדפים [כט: - ל.] [[173]](#footnote-174).

[**פרק א מיעוט באישה שאינה ראויה ואין בה הוי' - לגבי קנס ולגבי המצוה עצמה.**](#__RefHeading___Toc469956286) **<>** [מחלוקת ראשונים אי הסוגי' קאי בדרשה דלשון תהיה דמלמד על קנס, או שהסוגי' קאי על המצוה עצמה דקנס תלוי במצוה.](#__RefHeading___Toc469956287) <> [פלוגתת שמעון התימני ור' שמעון בן מנסי'.](#__RefHeading___Toc469956288) <>

[**פרק ב ערווה לגבי כרת, וערווה לגבי ממזרות - ולגבי אי תפיסת קידושין.**](#__RefHeading___Toc469956289) **<>** [מתחלקים הדין ערווה לגבי אי תפיסת קידושין ולגבי כריתות.](#__RefHeading___Toc469956290) <> [ערווה לגבי אי תפיסת קידושין וממזרות אי תלי זב"ז.](#__RefHeading___Toc469956291) <> [מביא פלוגתת הפנ"י ובאבנ"מ בסיבת האי תפיסת קידושין בא"א, ולא כל דין אי תפיסת קידושין גורם לממזרות.](#__RefHeading___Toc469956292) <> [חילוק בין עיכוב קידושין בעבד ועכו"ם לעיכוב קידושין ע"י קנין אישות של חבירו.](#__RefHeading___Toc469956293) <> [סוג נוסף של ערווה לגבי פטור יבום.](#__RefHeading___Toc469956294) <> [שיטת הרמב"ן בדין אי תפיסת קידושין ובחלות 'שם ערווה' באישות לפני מתן תורה, ומבאר שאין 'קדושה' בקידושין לפני מתן תורה [וליכא בזה דין פשטה].](#__RefHeading___Toc469956295) <>

[**פרק ג הערות בדין בעולה לכוהן גדול.**](#__RefHeading___Toc469956296) **<>** [חידוש של רעק"א לגבי עשה ולאו שאינו שוה בכל - דבעולה לכוהן גדול אסור עליו ולא עליה.](#__RefHeading___Toc469956297) <> [קושי' רעק"א בבעולה לכוהן גדול דאי עביד לא מהני - ומה שיש ליישב בזה.](#__RefHeading___Toc469956298) <> [שורש פלוגתת רש"י והר"ח בדין בעולה לכוהן גדול.](#__RefHeading___Toc469956299) <> [בדין לכתחילה בדין דאורייתא בבעולת עצמו.](#__RefHeading___Toc469956300) <>

# פרק אמיעוט באישה שאינה ראויהואין בה הוי' - לגבי קנס ולגבי המצוה עצמה.

## מחלוקת ראשונים אי הסוגי' קאי בדרשה דלשון תהיה דמלמד על קנס, או שהסוגי' קאי על המצוה עצמה דקנס תלוי במצוה.

הגמרא [ריש כט:] הקשה דחייבי כריתות והנשים הפסולות במשנה - הרי לא קרינא בהו ולו תהיה לאשה - ולמה איכא בהם קנס.

ויש לפרש קושי' זו בתרי אנפי - או דכוונת הגמרא להקשות דליכא מצות ולו תהיה לאשה בהנך נשים שאינם ראויות - ולמה איכא בהם קנס - הרי הקנס והמצוה מיתלי תלי זב"ז - שרק באפשר לקיים המצוה איכא קנס, או שקושי' הגמרא היא דאף אי נימא שהקנס והמצוה לא מיתלי תלי זב"ז כלל וכלל - אכן אכתי דרשינן מקרא דולו תהיה לאשה לגבי קנס - לומר - שרק אשה בת הוי או אשה ראויה לקיימא איכא בה קנס - בלי שייכות למצוה.

ונחלקו בזה הראשונים דהתוס' רי"ד כאן למד שהקושי' היא שהמצוה והקנס מיתלי תלי זב"ז - וז"ל: "ומקשה - קרי כאן ולו תהיה לאשה, אשה הראויה לו - פירוש באשה הראויה לו יתן קנס, אבל אשה שאינה ראויה לו - דלא מיקיים ביה ולו תהיה לאשה - גם מן הקנס יהא פטור, עכ"ל, וכ"ה ברא"ה להלן [מ. ד"ה מתני' כיצד שותה].

אולם תוס' חולק שהרי התוס' [סוד"ה וחד לאתויי] הקשו - דלמה לי ב' ריבויין - חיי"ל וחיי"כ - "לשתוק מ'ולו תהיה לאשה' - ולא יצטרך להנך ריבויי - וי"ל דאיצטריך למידרש ולו תהיה לאשה מדעתה" - והיינו שהשו"ט של התוס' הוא בלשון 'תהיה' דלמה כתוב כזה לשון - ולכן צריכים ב' ריבויין - ותירצו למה צריכים לשון כזה.

והקשה בזה הקובש"ע - דמה הקושי' דלשתוק מלו תהיה לאשה - הא איצטריך קרא למצוה, ותירץ בשיטה דכוונתם דלא ליכתוב "תהיה" אלא בלשון אחר, ומדבריהם הוכיח הקובש"ע שאין פירכת הגמרא דאין לחייב קנס אלא במקום שאפשר לקיים המצוה ולו תהיה לאשה - דתלויים זב"ז, כמו במכירת אמה דבעי שתהא ראויה ליעוד, דא"כ אין שום נפ"מ באיזה 'לשון' נכתבה המצוה, וצ"ל דממשמעותא ד'תהיה' ילפינן דבעינן שתהא בת הויה.

ועיין היטב בלשון השטמ"ק שביארו בתוס' שכתבו דבעינן ראויה לקיימה ויש בה הוי' - דיליף דין יש בה הוי' מלשון 'תהיה' ויליף דין ראויה לו מלשון 'לו'.

וז"ל רש"י בסנהדרין [עג: ד"ה הבא על אחותו] "אפילו בא על אחותו דלא 'קרינא' בה ולו תהיה לאשה - אפילו הכי 'קרינא' בה ונתן האיש השוכב עמה - דאתרבי מקראי בכתובות [כט:] - ואף על גב דחייב כרת לא מפטר מתשלומין" - ומשמע שהדינים עצמם תלויים זב"ז - וכדעת התוס' רי"ד ורא"ה.

ועיין בפנ"י שהביא הנך ב' דרכים בסוגי' - ותמה בזה - דמהיכי תיתי דנתחדש שהמצוה והקנס מיתלי תלי זב"ז - דמנלן זאת - וצ"ע.

## פלוגתת שמעון התימני ור' שמעון בן מנסי'.

והנה בהמשך הסוגי' אמרו שהמשנה חולקת על הנך ב' תנאים - "ולאפוקי מהאי תנא, דתניא ולו תהיה לאשה, שמעון התימני אומר אשה שיש בה הוי', ר' שמעון בן מנסיא אומר אשה הראויה לקיימה וכו'" - וזה דלא כהמשנה בחיי"כ [אחותו] וחיי"ל [ממזרת].

ובשטמ"ק הקשה, דמאי ס"ל להנהו תנאי לענין עצם המצות עשה דולו תהיה לאשה - האם יש לו מצוה בכה"ג או לא - ואי נימא דגם בזה פליגי, דלשמעון התימני אם יש בה הוי', אז חייב לקיים המ"ע דולו תהיה לאשה אף על פי שאינה ראויה לו, ולר' שמעון בן מנסיא אינו חייב במ"ע - א"כ מנלי' להגמ' דפליגי נמי לענין קנס, נימא דלכו"ע אית להו קנס מכח הנך ריבויי דלעיל, דנערה נערה וכו', ואמאי קאמר לאפוקי מהאי תנא וכו'.

אולם ע"כ צ"ל דלגבי גופיה דקרא דמ"ע דולו תהיה לאשה לכו"ע ליכא עשה כשאינה ראויה לקיימה, שהרי כן מבואר בהדי' להלן [מ.] - דלא אמרינן בזה עשה דוחה ל"ת, כיון דאי אמרה לא בעינא ליכא לעשה כלל, וא"כ קשה לשמעון התימני - דאיך יתכן דלגבי עצם הפסוק, דהיינו המ"ע לכונסה, מפרש קרא דתהיה לשון קיום, ולכן אם אינה ראויה לקיימה ליכא עשה, ומאידך לענין קנס, מפרש 'תהיה' לשון קידושין, ואמאי לא מפרש תרוייהו בחד גוונא.

וכתב [השטמ"ק] דאפ"ל דבקרא זה איכא יתור לשון, דע"כ לא מיירי הקרא לענין העשה, רק לענין הקנס, דהא בשביל העשה הול"ל וישאנה, ואמאי האריך לומר ולו תהיה לאשה, הלכך דרשינן לה לענין קנסא, דבעינן דוקא שיש בה הויה - עכתו"ד.

עכ"פ מבואר דאף דבתחילת הסוגי' נחלקו אי הדרשה מקשרת בין המצוה של ולו תהיה לאשה לקנס - ומי שפטור במצוה פטור מקנס - אכן למסקנה אינו כן - דלמסקנה ודאי דליכא מצוה וכל הדרשה אינה אלא לענין הקנס.

# פרק בערווה לגבי כרת,וערווה לגבי ממזרות - ולגבי אי תפיסת קידושין.

## מתחלקים הדין ערווה לגבי אי תפיסת קידושין ולגבי כריתות.

בדין אי תפיסת קידושין בחיי"כ - יש לחקור - האם הכרת עצמו הוא הגורם לאי תפיסת קידושין - והיינו הפגם והריחוק של הכרת שביניהם מרחיק אותם לגבי זה שלא תופס בהם קידושין, או שהסיבה שגורמת לכרת היא עצם השם 'ערווה' - וערווה גורמת לב' דינים, חיוב כרת ואי תפיסת קידושין, ועיין בזה בדברי יחזקאל [סימן נ"ו ס"ק ד'] בשם הגר"ח שהביא כהצד השני וכן נקט בקוה"ע [סימן ג'], וכן הביא הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [יבמות סימן א'] בשם רבו הגרשש"ק שג"כ אמר יסוד זה.

ויש לדמות לחקירה זו את מה שמצאנו בטריפה שפסול לקרבן ויש בזה ב' דרכים, או מצד ממשקה בנ"י שמאכלות אסורות פסולות לקרבן או מצד שיש מיעוט מפורש על טריפה לקרבן, והיינו דלפי הצד הראשון האיסור עצמו גורם לפסול ולפי הצד השני הסיבה שגורמת לאיסור גורמת נמי לפסול, ודו"ק, ועיין בחו"ש מרן הגרב"ד [יבמות סימן ו'] מה שהביא בזה.

וכולם הביאו שמצאנו כרת בלי אי תפיסת קידושין ומצאנו אי תפיסת קידושין בלי כרת, ובאו בזה לאפוקי מהפשטות שהכרת עצמו הוא הסיבה לאי תפיסת קידושין, והביאו דמשכחת לה בשומרת יבם דליכא קידושין מה"ת [ומאמר הוא מדרבנן] וכמבואר ברש"י ביבמות [נ"ב:] שביאר בזה דלא התירה התורה את האשת אח אלא כסדר יבום ולכן לא תופס בה קידושין, אכן סו"ס קשה שהרי ליכא כרת ואיסור ביאה בפועל - שהרי לכל ביאה תהיה היתר באיסור כרת מצד קיום מצות יבום, וא"כ מה מעכב לתפיסת קידושין.

ומזה מוכרח שיש מציאות של ערווה כלפי כרת ומציאות של ערווה כלפי אי תפיסת קידושין והם לא תלויים זב"ז, ולאפוקי מהפשטות שכרת עצמו הוא הסיבה לאי תפיסת קידושין, אלא שיש להעיר טובא בדברי רש"י הללו, ועיין בזה באמרות אברהם [יבמות סימן ג].

ובאחיעזר [ח"א ריש סימן ג'] נקט כן בפשיטות לגבי הדין של אאחע"א - דמה יהיה הדין כשחל איסור אחו"א על נדה, הרי לא יחול האיסור אחו"א כל זמן שהיא נדה, אכן פשוט שאם יקדשה דלא יתפס קידושין מחמת הדין אחו"א אף שלא חל החיי"כ של אחו"א מחמת החיי"כ של נדה שקדם לה, אף דמצד נדה איכא תפיסת קידושין, ועיי"ש מה האריך להוכיח דין זה, ועיין נמי בחזו"א [סימן קל"ד לדף י"ג] שהביא את דברי האחיעזר בזה, וזה מוכרח כנ"ל, שוב הראוני בדברי יחזקאל שג"כ הביא ראיה זו בשם הגר"ח.

ובקוה"ע הביא עוד שכעין זה מצאנו איפכא בקידושין מעכשיו ולאחר ל' דתפיס קידושין של אחרים במעכשיו ולאחר כ' ולאחר י', וכתב שם הריטב"א דאעפי"כ איכא כרת במי שיבא עליה, ומוכרח שוב דתרתי נינהו, ועיין בהערה [[174]](#footnote-175) במה שיש לדון בראיה זו.

וע"ד זה מתבאר נמי באבי עזרי לגבי חמותו בשיטת השו"ע דמתחלק הדין כרת מהדין תפיסת קידושין ממזרות ויבום וחליצה, ודו"ק.

## ערווה לגבי אי תפיסת קידושין וממזרות אי תלי זב"ז.

ויש לעיין בהא דממזרות תלוי באי תפיסת קידושין, שיש לפרש דמניעת הקידושין היא הסיבה הגורמת לממזרות, או אפשר דאינו אלא סימן, דהיכא דלא תפסי בה קידושין מפני שהיא ערווה, ה"נ הולד ממזר מפני שהיא ערווה, ואותה הסיבה בעצמה שגורמת דלא תפסי בה קידושין, גורמת ג"כ שיהא הולד ממזר.

ועיין בקובה"ע [סימן לה ס"ק א] שחקר בזה - והביא ראיה ממה שהביאו התוס' בסוגיין ממה דפריך בתמורה [ה:] גבי אלמנה לכה"ג, דנימא אי עביד לא מהני, ומשני גלי קרא דאינו עושה ממזרות. והיינו, דאי לא תפסי בה קידושין משום אי עביד לא מהני הולד ממזר - ולפירוש ראשון אתי שפיר, דכיון דאי עביד לא מהני ולא תפסי קידושין הולד ממזר, אבל לפירוש השני קשה, דהא אי עביד לא מהני אינו דין מיוחד בקידושין, אלא בכל התורה, ואינו שייך לממזרות.

אולם חילק שם דבזה נחלקו בעכו"ם ועבד הבא על בת ישראל אם הולד ממזר, וטעמו דמ"ד הולד כשר ביבמות [מה:] דהכא לא תפסי קידושין לא לדידיה ולא לאחריני, ופירש הרשב"א [שם], דמזה מוכח דאינו מטעם איסור ערווה אלא דלאו בני קידושין נינהו ולכן אין הוולד ממזר, ולמ"ד הולד ממזר, ס"ל דמ"מ כיון דלא תפסי בה קידושין, מאיזה טעם שיהיה, הולד ממזר.

ולפי"ז הקשה, דהא רבא ס"ל דהולד כשר, וא"כ אפילו נימא אי עביד לא מהני ג"כ אין הולד ממזר כיון דאינו מטעם ערווה - ולפי מ"ש הגרעק"א בשו"ת [סי' קכ"ט] דמ"ד אי עביד לא מהני ס"ל דכן הוא פירוש הכתוב לא תעשה, לא תוכל לעשות, וה"נ כיון דכתיב לא יקח, הכונה לא יהא לך בה ליקוחין, אתי שפיר, דלפי"ז הא דלא תפסי קידושין הוא משום דהיא ערווה - אבל דבריו נסתרין ממ"ש בתוס' בתמורה [ו. ד"ה והשתא] להקשות גבי שבועה נימא אי עביד לא מהני, ובלא יחל א"א לפרש שלא יהא לו כח לזה, דבנשבע שלא יאכל או שלא ילך לא שייך לומר כן.

והסיק בזה בקוה"ע דאפשר לאמר, דהא דאי עביד לא מהני, אינו מפני סיבה אחת כוללת לכל התורה, אלא בכל ל"ת בפני עצמה, הסיבה הגורמת להאיסור היא גורמת שלא תחול המעשה, וא"כ בחייבי לאווין, סיבת האיסור גורמת שלא יחולו הקידושין, וראוי להיות הולד ממזר, עכתו"ד.

## מביא פלוגתת הפנ"י ובאבנ"מ בסיבת האי תפיסת קידושין בא"א, ולא כל דין אי תפיסת קידושין גורם לממזרות.

והנה - ידוע פלוגתת הפנ"י [גיטין מ"ד] ואבנ"מ [סימן מ"ד – ס"ק ב'] בשפחה חרופה המאורסת לע"ע שאין על הבא עליה מיתה רק קרבן אשם שפחה חרופה, ונחלקו אי תפיס בה קידושין דלפי הפנ"י אין תפיסת קידושין כיון שהקנין מעכבה, ודומה לכל קנין ממוני שמעכב בעלות של אחרים בלי שייכות לאיסור של הערווה של אשת איש - ועיין בהערה [[175]](#footnote-176), ולפי האבנ"מ רק הערווה שיש בה מיתה וכרת מעכבה לתפיסת קידושין בכל אשת איש, וכאן שאין מיתה וכרת תפיס בה קידושין של אחרים, והקנין לא מעכב לאחרים לזכות בה, וכבר נחלקו בזה עוד אחרונים [[176]](#footnote-177).

והאבני מילואים הוכיח כן מסוגי' מפורשת בקידושין [ס"ז:] דילפינן מהיקישא דר"י לכל העריות שיש בהם כרת ומיתה דלא תפסי בהם קידושין מחמת הדין ערווה שלהם, וכן ילפינן נמי לערווה של אשת איש דלא תפסי בה קידושין וזה בכלל ההיקש הזה, ומבואר דמה שלא תפיס בה קידושין היינו דומי' דעריות, וכמו שלא תופס קידושין באחותו בלי טעמא דעיכוב של רשות אחרים אלא מחמת הדין ערווה, כמו כן באשת איש אין רשות אחרים מעכבת את התפיסת קידושין.

ותי' בזה הקוה"ע [ג'- ט'] דשני דינים של אי תפיסת קידושין איכא באשת איש, ולא סגי בדין כרת של ערווה בשפחה חרופה, דהתם ליכא מיתה ולהכי בעינן לדין עיכוב של רשות אחרים כמו בכל דיני ממונות, אכן הך דין לא סגי ליצור ממזרות שרק ערווה שאין בה תפיסת קידושין מחמת הדין ערווה הוולד ממזר, וכ"כ החזו"א [אהע"ז סימן קמ"ח לדף ס"ז:].

## חילוק בין עיכוב קידושין בעבד ועכו"ם לעיכוב קידושין ע"י קנין אישות של חבירו.

ויש להוסיף - הרי פשוט דגם למ"ד דעבד ועכו"ם הבא על בת ישראל הוולד ממזר - שאין זה מחמת המציאות של אי תפיסת קידושין - אלא שיש 'דין' אי תפיסת קידושין בהם - וזה הגורם - ולכן גרע טפי ממה שכתב הפנ"י שיש 'קנין' אשת איש שמונע את התפיסת קידושין של חבירו שזה אינו אלא מציאות - וברור שזה לא מביא ממזרות - שאין כאן דין אלא מציאות.

## סוג נוסף של ערווה לגבי פטור יבום.

וע"ע באמרות אברהם יבמות [סימן ג] שהבאנו שכמו שיש שם ערווה בפני עצמו לכרת ושם ערווה בפני עצמו לגבי אי תפיסת קידושין ושם ערווה בפני עצמו לגבי ממזרות - כמו כן יש שם ערווה בפני עצמו לגבי יבום - וחידוש זה נתחדש בטומאה כתיב בעריות בסוטה שהיא חפצא של ערווה לגבי יבום, וכן הבאנו שם מהאבי עזרי לגבי אשת אחיו מהאם - והיינו דנתחדש שיש ערווה ליבום בלי כרת, וכן הוכיחו בשיטת ר"ע דבחיי"ל איכא אי תפיסת קידושין וממזרות אף דליכא כרת, ומבואר בסוגי' בימבות [סוף ט'.] דגם לגבי יבום וחליצה ופטור צרה חשיב כעריות, והגדר בזה הוא דחשיבי כערווה לגבי אי תפיסת קידושין ולכן היא ערווה נמי כלפי יבום אף שאין בה כרת, ובסוטה ובאשת אחיו מאמו נתחדש עוד שהיא ערווה ליבום בלי להיות ערווה לאי תפיסת קידושין.

וע"ד זה מצאנו עוד בברכ"ש [יבמות סימן ט' ס"ק ג'] דמבואר ברמב"ן דאי אחות זקוקתו היתה מה"ת היא היתה פוטרת ליבום ככל אחו"א, ותמוה שהרי אין שם לא כרת ולא אי תפיסת קידושין ומוכרח דסו"ס כיון דאיכלל בכלל אחו"א שוב חשיבא כערווה ליבום, ודו"ק - ועיי"ש עוד מה שכתבנו בזה.

## שיטת הרמב"ן בדין אי תפיסת קידושין ובחלות 'שם ערווה' באישות לפני מתן תורה, ומבאר שאין 'קדושה' בקידושין לפני מתן תורה [וליכא בזה דין פשטה].

והנה יש תימא רבתי בקידושי יעקב אבינו לב' אחיות, דמלבד האיסור שעליו דנו הראשונים - הרי אין תפיסת קידושין בעריות, והאיך תפיס קידושין, ועיין בהערה [[177]](#footnote-178) - והיה מקום לומר שלא היה חלות דין ערווה לפני מתן תורה והשם ערווה היא הסיבה שאין תפיסת קידושין, ולכן חיילא בהם קידושין, ומצאתי חידוש זה באגרות משה [אבן העזר חלק ד' סימן ט'] לגבי קושי' אחרת דלמה משה ואהרן לא היו ממזרים, הרי נולדו מאיסורי ערווה [דודתו], ואף שהיה ביאת היתר [דלבן נח ליכא איסור בדוד מהאם] אבל גם בפקוח נפש או שאר היתירא חיילא ממזרות בביאת עריות, וחידש שהחפצא של עריות רק נתחדשה לאחר מתן תורה, ולכן ליכא בזה ממזרות, עכתו"ד, ועפ"י דבריו מובן נמי למה היה בהם תפיסת קידושין.

אולם חידש דלפי"ז מובן למה קודם מתן תורה לא החמירו האבות לקדש ב' אחיות, הא קיימו כל התורה ותירץ שלא היה כאן חפצא של ערווה בקידושין דידהו ולא היה מקום להחמיר, אולם לפי"ז יש להעיר שהרמב"ן ודאי חולק, שהרי הרמב"ן סובר שבחו"ל לא החמיר אבל בא"י היה מחמיר, וע"כ שהיה כאן חפצא של ערווה וזה היה האיסור, והחפצא של ערווה ע"כ לא משתנה מא"י לחו"ל, וא"כ האיך תפס קידושין בחו"ל.

הרי דבשיטת הרמב"ן קשה ממנפ"ש, שאם היו מחמירים בא"י בב' אחיות, א"כ מוכרח שהיה כאן חלות שם ערווה וא"כ האיך היה כאן תפסת קידושין.

ולגבי הקושי' של ממזרות י"ל דאף דביאה של פיקוח נפש שהותרה דאיכא בזה ממזרות אבל זה בעינן עכ"פ שיהיה ביאה האסורה, והיינו שהביאה מצד עצמה היא ביאה שיש בה איסור, אלא דלגברא הותרה, אבל לפני מתן תורה אינה ביאה האסורה כלל וכלל ולכן אין בה ממזרות, אבל לגבי התפיסת קידושין הקושי' במקומה עומדת.

ונראה שהרמב"ן יישב קושי' זו במקום אחר, וזה עפ"י מה שהבאנו לעיל מהאחרונים שהדין ערווה לגבי עצם האיסור וכרת והדין ערווה לגבי התפיסת קידושין מתחלקים, דלגבי יבום יש היתר אשת אח גם שלא בדרך מצווה, ואעפי"כ יש אי תפיסת קידושין - ומאידך, במקדש לאחר ל' דתפסי בה קידושין של השני במקדש לאחר כ', אבל איסור אכתי קיימא, הרי שהיא ערווה לגבי האיסור ולא לגבי האי תפיסת קידושין.

ונראה לחדש דחלוקין נינהו לגבי לפני מתן תורה - שהדין ערווה לגבי אי תפיסת קידושין נתחדשה לאחר מתן תורה, אף דלגבי האיסור הערווה כבר חיילא לפני מתן תורה, וזה משום שהאי תפיסת קידושין תלוי בקדושת ישראל והערווה של גוף האיסור תלוי ב'שם ישראל'.

והמקור לכל זה מדברי הרמב"ן בכתובות [ז':] - [ועיין בהערה [[178]](#footnote-179) שהבאנו לשונו], שמפרש את הנוסח של ברכת אירוסין וכתב שפירושו של הלשון 'אסר לנו את העריות' הוא כך: "הקב"ה קדש את ישראל בקדושת קידושין ואסר להם העריות שאין הקידושין תופסין בהם", והיינו שיש כאן קדושת ישראל ומחמת זה אין תפיסת קידושין בעריות שלהם, והוסיף שהברכה הזו דומה לקידוש, וכלשונו: "שנמצא כמי שמברך על קדושתן של ישראל ודמיא לקדושא כדאיתא בגמ' בפסחים [קי"ז:] שמברכין אשר בחר בישראל וקדשם בקדושת שבת ולא על איסור שבת אף זו על שבחר בישראל שקדשם באסור להן ובמותר להן", הרי מפורש שכל הברכה קאי על קדושתן, ועוד, שמפאת קדושתן אין בהם תפיסת קידושין בעריות.

ולפי"ז נראה שה'שם ערווה' שנתחדש שאין בה תפיסת קידושין היא הערווה שלאחר מתן תורה שרק במתן תורה קיבלו קדושת ישראל, וכנתבאר לעיל באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן נב] בארוכה - והוכחנו כן מהרמב"ן לענין טומאת אהל שתלויה בקדושה ולכן לא היתה לפני מתן תורה, וגם תפיסת קידושין הוא כן, וכל מה שהיה מחמיר בא"י היינו מצד ה'שם ערווה' לגבי האיסור שלזה סגי ב'שם ישראל', ודו"ק.

והגדר בזה הוא, שכל הדין ערווה לגבי אי תפיסת קידושין תלויה בקדושה שיש בקידושין, והרי בקידושין יש קדושה וכדמוכרח מזה שיש בו דין פשטה, ומחמת הך קדושה שבקידושין ליכא תפיסת קידושין, וזה רק שייך לאחר מתן תורה שיש לכלל ישראל קדושת ישראל, שכל זמן שאין קדושת ישראל לא יתכן קדושה בקידושין של כלל ישראל, ולפי"ז יתחדש דליכא דין פשטה בקידושין לפני מתן תורה, וכעין מה שמבואר בתוס' קידושין [ז'.] שהדין פשטה ליתא בכל קידושין ותלוי בלשון מאורסת ולשון מקודשת, ודו"ק.

ונראה דלפי"ז מצאנו שהתוס' אזלי לשיטתייהו שבכתובות [ז':] מבואר שיש שיטה שחותמים ברכת אירוסין בברכה בקדושת ישראל, ומבואר בגמרא דזה דומי' לקידוש בשבת, ורש"י פירש ששניהם ענין של קדושה, והתוס' דוחים ורק מצד האריכות בברכות מדמינן להו אהדדי, ומשמע שהתוס' למדו שאין בברכה ענינו של קדושת ישראל, ויתכן שההכרח שלהם הוא שגם לפני מתן תורה שלא היתה קדושת ישראל גם היה להם קידושין של ישראל, ואזלי לשיטתייהו שרצו לפרש בתוס' לפני כן שוהברכו את רבקה דלא קאי בברכת חתנים רק בברכת אירוסין, עיי"ש, ולפי הרמב"ן לא היה ברכת אירוסין שזה תלוי על קדושה וזה לא היה לפני מתן תורה.

# פרק גהערות בדין בעולה לכוהן גדול.

## חידוש של רעק"א לגבי עשה ולאו שאינו שוה בכל - דבעולה לכוהן גדול אסור עליו ולא עליה.

בהמשך הסוגי' [תחילת ל.] מרו שבעולה לכוה"ג הוי לי' עשה שאינו שוה בכל - ולכן תופס בה קידושין - והקשה רעק"א - דלר"ע חייבי לאוין וחייבי עשה מחד קרא יליף דהוא ממזר, ומבואר ביבמות [מט.] - ועיין בהערה [[179]](#footnote-180), וא"כ כמו דאמרינן בעשה דבעולה לכוה"ג, כיון דקיל דאינו שוה בכל לא ילפינן, ה"נ נימא דלאוין דאלמנה לכוה"ג וגרושה להדיוט לא נילף מאנוסת אביו כיון דקיל דאינו שוה בכל, ומנ"ל לחלק בין לאו שאינו שוה בכל לעשה שאינו שוה בכל.

ואמר בזה רעק"א - וז"ל: "דלולי דמסתפינא הייתי אומר דבר חדש, דעשה בבעולה לכה"ג הוא רק עליו ולא עליה, עי' יבמות [פד.] שהוזהרו כשרות להנשא לפסולים דכתיב לא יקחו לשון רבים, וא"כ לגבי העשה דבתולה מעמיו יקח אשה ולא בעולה דכתיב בלשון יקח, י"ל דהעשה רק עליו ולא עליה, ויעויין בתוס' יבמות [ה. ד"ה ואכתי אצטריך] היכא דמוזהרים כהנים ולא ישראל לא מקרי כ"כ אינו שוה בכל, ורק מה דבכהנים עצמן מצווים רק האנשים ולא הנשים כגון טומאת כהנים זהו מיקרי אינו שוה בכל [[180]](#footnote-181), וא"כ י"ל דרק בעולה לכה"ג אין למדים משארי עשה דקיל הרבה דא"נ בנשים דהיא אינה מוזהרת עליו אבל אלמנה לכה"ג דהלאו גם עליה זה ילפינן מאנוסת אביו.

ובזה היה מקום ליישב קושית המשנה למלך [ריש הלכות מכירה] דבנשבע למכור לו קונה בכסף דמכח השבועה גמר ומקנה והוי כפירש דיקנה בכסף, וא"כ האיך אמרינן בקידושין דאף סוף ביאה קונה אסור לכוה"ג לקדש בביאה, נימא דמכח האיסור דבעולה לכהן הוי כפירש שיקנה בתחילת ביאה עיין שם, ולפי הנ"ל ניחא די"ל דכמו דאמרינן דבסתם כל הבועל דעתו על גמר ביאה, ה"נ דעתה דידה על גמר ביאה והיא דאינה מצווה על איסור דבעולה לכה"ג לא הוי כפירשה דדעתה על תחלת ביאה ולדינא צריך התבוננות", עכ"ל.

## קושי' רעק"א בבעולה לכוהן גדול דאי עביד לא מהני - ומה שיש ליישב בזה.

מבואר בגמרא דנחלקו בבעולה לכה"ג דמצד אחד יש בה הוי' ומאידך אינה ראויה לקיימה - והקשה רעק"א דאמאי יש הוי' בבעולה לכה"ג - דלמה לא נימא אי עביד לא מהני כדפרכינן בתמורה על אלמנה לכה"ג, ואף שתירצו שם דכתיב לא יחלל - "חילולין הוא עושה ואינו עושה ממזרים" - הא הכא אזלינן בשיטת ר' ישבב - והרי הוא סבר דמחייבי לאוין דכהונה איכא ממזרות - וע"כ הוא לא דריש זה הדיוק שאינו עושה ממזרים.

והיה מקום ליישב שבאיסור עשה לא אמרינן אי עביד לא מהני, דהא פרכינן שם מתורם מן הרע על היפה דהוי לאו הבא מכלל עשה, והרי הכא נמי דייקינן כי אם בתולה מעמיו, בתולה ולא בעולה הוי לאו הבא מכלל עשה - ועיי"ש מה שהוסיף עוד בביאור האי קושי'.

ותירץ ביונת אלם [סימן א בסוף] דנפ"מ בין חיי"ל לר"ע וחיי"כ לדידן דאיכא עיכוב מצד האשה ולכן מיקרי לאו בת הוי' - ממי שאין לו בה הוי' מחמת הכלל של אי עביד לא מהני - דהכא העיכוב מצד מה שעבר אמימרא דרחמנא - אבל ליכא עיכוב מצד האשה ולכן לא מיקרי לאו בת הוי'

ונראה שרעק"א אזיל בזה לשיטתו - דיעויין לעיל [סימן ח] שהבאנו מרעק"א והאחרונים דקטנה ושוטה מיקרי לאו בת הוי' - וכן עכו"ם שהכל תלוי בבפועל אי חיילא בה תפיסת קידושין - אכן התוס' למד שהעיקר הוא האם האשה בת הוי' לגבי המיעוט של קנס - ורעק"א לשיטתו הקשה שפיר מאי עביד לא מהני דנמי מיקרי עיכוב בפועל על התפיסת קידושין - ולא גרע מקטנה ושוטה - אכן התשובה היא כמבואר בתוס' - ודו"ק.

אולם כל השו"ט ליישב קושי' רעק"א הוא בטעות - שהרי עיקר הקושי' היא בלי שייכות לסוגית קנס - אלא דלפי האמת - דלמה איכא תפיסת קידושין בבעולה לכוה"ג - הא אי עביד לא מהני - וצ"ע.

ועו"ק - הרי לעיל [פרק ב] הוכחנו דאיכא ממזרות מאי עביד לא מהני - וקשה מהמ"ד דעכו"ם ועבד הבא על בת ישראל שאין ממזרות - ונתבאר שם בשם רעק"א דע"כ שבאי עביד לא מהני מתחדש גילוי בקרא שיש ערווה בהך אשה ולכן לא תפוסס בה קידושין - ומעתה רשה דא"כ איכא עיכוב גם מצד האשה עצמה - והדרא קושי' לדוכתא - וצ"ע.

## שורש פלוגתת רש"י והר"ח בדין בעולה לכוהן גדול.

והנה הבאנו לעיל שיש לחקור בדין ראויה לקיימה ויש בה הוי' - האם הוי קפידא על האשה שתהא בת הויה והיה ראויה לקיימה - כמו שיש קפידה עלהאשה שתהיה נערה ולא בוגרת, או בתולה ולא בעולה, או לאידך גיסא יש לומר שאינו דין באשה אלא דין דין שיהיה אפשר שיתקיים המצוה של ולו תהיה לאשה.

ועיין בקובש"ע לעיל [כ. ס"ק נד] שהוכיח מסוגי' דבעולה לכוהן גדל משיטת התוס' בשם ר"ח שפירש - דאיירי בכוהן גדול שאנס בתולה - אלא דעכשיו היא בעולה ואינה ראויה לו, והעיר בזה דאי נימא שהדין הוא על האשה שתהא אשה ראויה, וכמו נערה ולא בוגרת, בתולה ולא בעולה, א"כ מה לנו דעכשיו אחר הבעילה אינה ראויה, מ"מ בשעת הבעילה שמחייבת קנס היתה אשה ראויה - וסגי לן בזה, וכמו דלענין בתולה - דע"י הביאה נעשית בעולה ולא אכפת לן בזה דהביאה עצמה שמחייבת קנס היתה ביאה לבתולה.

והוכיח מהכא דמוכח דבעינן שיהא אפשר לקיים מצות ולו תהיה לאשה, והכא לאחר הבעילה לא יהא אפשר לקחתה לו לאשה, ולכן ליכא בזה חיוב קנס - שביאה כזו שלא מאפשרת קיום מצוה זו ליכא ביה קנס.

אולם הוסיף שם בקושב"ע להוכיח מהשיטה שכתב לדעת רש"י, דדוקא אם קודם הביאה היתה אינה ראויה לכוה"ג דאז פטור מהקנס, דלפי"ז הא דבעינן ראויה לקיימה - היינו שתהא אשה ראויה, ולא דבעינן שיתקיים הכתוב ולו תהיה לאשה, אלא הקפידא היא על האשה, כמו בתולה ולא בעולה.

## בדין לכתחילה בדין דאורייתא בבעולת עצמו.

כתבו התוס' "מ"מ כיון דלכתחלה לא ישא לא חשיבה ראויה לקיימה - דהאי לא ישא הוי מן התורה אף ע"ג דאם נשא נשוי - ה"נ אמר בוגרת ומוכת עץ לא ישא ואם נשא נשוי - אף על גב דהוי מן התורה כדמוכח התם".

ויש לעיין דהיכן מצאנו לכתחילה בדאורייתא - ועיין תוס' גיטין [ג:] - ועיין בגליון מהרש"א בשם תוס' בפסחים - וצ"ע - ועיקר הדבר קשה - דלמה בבעולת עצמו לתוס' וכן בבוגרת ומוכת עץ אמרינן לא ישא ואם נשא נשוי - ולא אמרינן שיגרש כמו בכל בעולה - הא כיון דבכל בעולה חייב לגרש בע"כ דאיכא איסור בביאה ואסור לו לקיימה משום לאו הבא מכלל עשה - וא"כ ה"ה בהנך אם אינם בכלל בתולה.

וביאר בזכר יצחק [סי' ס"ה] דדרשינן מקראי תרתי, א] מצות עשה דבתולה מעמיו יקח אשה, וממילא שכל שיש חסרון בבתוליה הרי הוא מבטל מ"ע דסו"ס הוא לא לקח בתולה - והיינו אפי' בוגרת ומוכת עץ - ב] גם ילפינן מזה דכל שהיא בעולה אסורה - אלא דלזה בעינן 'שם בעולה' ולא סגי בחסרון בתולה - וצ"ל דבעולת עצמו חסר ב'שם בעולה' כיון שסופה להבעל תחתיו - וזו סברא שלכן באיה דידיה כלפי עצמו לא סגי לן להחשיב אותה כבעולה כלפיו - אכן סו"ס גם כלפי עצמו הוא לא לקח בתולה והוא לא קיים את המצוה.

# סימן יבשיטת ר' נחוני' בן הקנה בחיי"כ,ובפלוגתת הראשונים בביאור דין חיי"מ שוגגין,וביאור ברמב"ן ריש מכות בגדר קלב"מ בעדים זוממין [[181]](#footnote-182).

[שיטת רש"י האיך מוכיחים שהמשנה אינה ר' נחוני' בן הקנה](#__RefHeading___Toc471860080) <> [פלוגתת הרשב"א והר"י אי חיי"כ וחיי"מ בי"ד חדא נינהו בדין קלב"מ או לא.](#__RefHeading___Toc471860081) <> [דרכם של האחרונים דפליגי בדין חיי"כ שוגגין.](#__RefHeading___Toc471860082) <> [פלוגתת הראשונים בחיי"כ שוגגין תלוי אי חיי"מ בי"ד וחיי"כ חדא נינהו - ומתמה בזה בשיטת התוס'.](#__RefHeading___Toc471860083) <> [מבאר דיתכן דחיי"כ וחיי"מ בי"ד ב' דינים נינהו, אבל שוגגין ומזידין דין אחד הוא.](#__RefHeading___Toc471860084) <> [ביאור המהרש"ל דבקלב"מ מתחדש דבכלל מאתיים מנה ונתקיים הממון בכלל המיתה, ורק כשעבדינן לחומרא שייך לומר כן ולא בשוגגין.](#__RefHeading___Toc471860085) <> [פלוגתת רש"י והרמ"ה בברח וברודף אי הוי שוגגין או מזידין.](#__RefHeading___Toc471860086) <> [מתמה טובא מיניה ביה ברמב"ן אי קלב"מ חשיב כבכלל מאתיים מנה.](#__RefHeading___Toc471860087) <> [ביאור חדש בדברי הרמב"ן בקלב"מ דנפ"מ בין פטור מצד כה"ת לפטור מצד פרשת הזמה עצמה.](#__RefHeading___Toc471860088) <> [מחלק בין שוגגין למזידין עפ"י סברת רעק"א דהוי כאילו עשאו אחר.](#__RefHeading___Toc471860089) <>

## שיטת רש"י האיך מוכיחים שהמשנה אינה ר' נחוני' בן הקנה

בסוגי' [ל.] הביאו את שיטת ר' נחוני' בן הקנה שגם בחיי"כ איכא דין קלב"מ - ואמרו שהמשנה באה לאפוקי מדעת ר' נחוני' בן הקנה – פירש"י דמתני' דמחייב תשלומין לאחד שבא על אחותו - ואף על פי שמתחייב כרת בביאתו - שזה בא לאפוקי מדר' נחוני' בן הקנה.

ובילפותא של רבי נחוניא בן הקנה נחלקו אביי ורבא, דשיטת אביי דנאמר אסון בידי אדם, ונאמר אסון בידי שמים, מה אסון האמור בידי אדם - פטור מן התשלומין, אף אסון האמור בידי שמים - פטור מן התשלומין, ובעמוד ב' הביאו מרבא - "ואם העלם יעלימו וכו' ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אותו, אמרה תורה, כרת שלי כמיתה שלכם, מה מיתה שלכם פטור מן התשלומין, אף כרת שלי פטור מן התשלומין".

והק' התוס' דדילמא כיון דהכא יש ריבוי מיוחד לרבות חיי"כ - ממילא הכא ידעינן דה"ה דליכא פטור קלב"מ הכא - אף דבעלמא קיי"ל כר' נחוני' בן הקנה.

ובישוב שיטת רש"י תירצו בתוס' בשם הרשב"א דלא יתכן ריבוי לרבות חיי"כ בלי חיי"מ בי"ד, ופשוט - אלא שהוסיף להביא את הילפותות שמשם לומדים את הפטורים של קלב"מ בחיי"כ ובחיי"מ בי"ד דיליף מאסון ומדרשה דכרת שלי כמיתה שלכם, ותמוה דמה הוסיף בזה שהביאו את הדרשות - וצ"ע.

## פלוגתת הרשב"א והר"י אי חיי"כ וחיי"מ בי"ד חדא נינהו בדין קלב"מ או לא.

ונראה בכוונתו, דיש להסתפק, האם כרת ומיתה הם ב' דינים דילפינן חדא מחברתא דכרת שלי כמיתה שלכם - אבל סו"ס תרתי נינהו - או לא, דיש גילוי שאין החיוב מיתה פוטר ולא החיי"כ, רק האסון שבו, וזה ילפינן בדרשות דחד דינא הוא - ואיתברי תרוייהו בכלל "אסון".

ונראה שזהו כוונת הרשב"א בהנך דרשות דבא לומר דדא ודא אחת היא - ולכן לא יתכן ריבוי על קלב"מ דחיי"כ כיון דאין דין מסויים של חיי"כ - דכל הדין הוא רק באסון ויש בזה ב' צדדים דאיכא למימר שנתרבה כל האסון או דלא כלל וכלל - אבל ריבוי בכרת בפני עצמו לא שייך.

ובזה חולק התוס', דאדרבה - ב' דינים נפרדים נינהו, וממילא דשפיר שייך ריבוי בחיי"כ בלי ריבוי בחיי"מ - ועי' רעק"א [מערכה ה' פסחים אות ל"ב - בסוגריים] דפליגי הר"י והרשב"א.

## דרכם של האחרונים דפליגי בדין חיי"כ שוגגין.

איברא, דכבר פירשו האחרונים - עיין בזה בפנ"י על התוס' [בא"ד - ובקונטרס פי' דאמתני'] וברעק"א [ל': ד"ה רש"י ואי לא מצי אהדורי - בסוגריים] - דעיקר קושי' התוס' תלויה בפלוגתת רש"י ותוס' בפסחים [כ"ט.] אם חיי"כ שוגגין פטור או לא, דלרש"י דאינו פוטר לא יהני הריבוי, דהריבוי קאי על שוגג, ואין גילוי על מזיד, ואין להק' דא"כ איך בא מתני' לאפוקי מר' נחוני' בן הקנה, נימא דמתני' נמי מיירי בשוגג - דזה אינו - שהרי לשון המשנה בסוף הוא - "אע"פ שהן בכרת - אין בהן מיתת בי"ד" - וברור שזה בא לאפוקי קלב"מ דכרת, ולרש"י היינו ע"כ באופן של מזיד - והך הוספה דמתני' מיירי במזיד מפורש נמי במלחמות להלן [לה:].

ותוס' לשיטתו הק' דשייך ריבוי כיון דס"ל דחיי"כ שוגגין נמי פטורין, וגם מה שהקשה התוס' דר"ש התימני ס"ל כר' נחוני' בן הקנה, גם זה לשיטתו, דכוונת התוס' דממילא לא יחלוק על "בא על הנדה", ולרש"י אינו כן דר"ש התימני מודה בשוגג דאין קלב"מ.

## פלוגתת הראשונים בחיי"כ שוגגין תלוי אי חיי"מ בי"ד וחיי"כ חדא נינהו - ומתמה בזה בשיטת התוס'.

ובעיקר פלוגתתם בדין חיי"כ שוגגין, כפשוטו י"ל דתלוי בספק הנ"ל, דאם חיי"כ וחיי"מ דין א', דלא שייך לחלק ביניהם וכטענת הרשב"א, דאינו דין "מיתה" ו"כרת" רק דין כללי של "אסון", א"כ כמו"כ לא שייך לחלק ביניהם בדין שוגגין - אבל אם ב' דינים נפרדים נינהו, י"ל דקלב"מ בשוגגין נתרבה במיתה ולא בכרת.

וכן מבואר להדיא להלן [ל"ה:] דשי' המלחמות כרש"י, ושיטת הרז"ה כתוס', והריטב"א ביאר שם שי' הרז"ה "דלר' נחוני' בן הקנה חיי"כ כחיי"מ בי"ד ממש", והיינו לאפוקי משיטת המלחמות דב' דינים נינהו, ומבואר דזהו הנידון שם, וכ"כ הרא"ה בהדיא וז"ל "אבל כרת אליבא דר' נחוני' בן הקנה - כיון דאיתרבי - לאו מילתא אחריתי הוא, אלא היא היא, והוא כרת והוא מיתת בי"ד ולא שני לן בין מיתת בי"ד של מטה לבי"ד של מעלה דדא ודא היא" - והדברים מפורשים.

אלא דלפי"ז נמצא שהתוס' סותר משנתו, דהתוס' שהקשה על רש"י, ע"כ ס"ל דחיי"כ שוגגין חייב, דאל"כ אין התחלה לקושיא, ומצד שני, ע"כ ס"ל דאינם דין אחד - דאי הוי דין אחד א"כ לא שייך לחלק ביניהם בריבוי, ומוכרח שהתוס' עצמו ס"ל דאף אי ב' דינים נינהו אפילו הכי אין לחלק ביניהם לענין שוגגין.

## מבאר דיתכן דחיי"כ וחיי"מ בי"ד ב' דינים נינהו, אבל שוגגין ומזידין דין אחד הוא.

ויתכן לבאר פלוגתתם באופ"א, דתוס' ס"ל, דאף דחיי"כ וחיי"מ בי"ד ב' דינים נינהו, אבל שוגגין ומזידין דין אחד הוא ואין לחלק ביניהם, וע"כ ששי' רש"י מורכבת מתרתי:

א] רש"י נקט דחיי"מ וחיי"כ ב' דינים נפרדים נינהו ושפיר שייך לחלק ביניהם לענין שוגגין, ב] רש"י נקט עוד דשוגגין ומזידין הם ב' דינים, ושפיר שייך לחלק ביניהם לענין חיי"כ, והתוס' חולק בידוש השני של רש"י - ואין להקשות על תוס' משיטת ר"י דמחלק בין שוגגין למזידין במלקות, דמלקות הוא דין בפנ"ע מצד כדי רשעתו, וכדיבואר, וס"ל לר"י דבדין זה לא שייך שוגגין - ואכמ"ל.

ושורש הדבר לחלק בין מזידין לשוגגין, עיין בקצוה"ח [סי' כ"ח] מהמהרש"ל שכתב דאף דקלב"מ אכתי חייב לצאת ידי"ש - והיינו בשוגגין - אבל מזידין פטור לגמרי, ומבואר ששני דינים נינהו.

ויש להוכיח כן בשי' הרש"י בב"ק [כ"ו.] דהא דבעי מיעוט דעליו ולא על האדם בכופר, היינו במזיד בלי התראה שאין מיתה ואין גלות, והק' הרשב"א והפנ"י [שם] דסו"ס מתנא דבי חזקי' יליף דגם בשוגג איכא קלב"מ - ותירץ הרשב"א דסוגיא שם לא אזלי כתנא דבי חזקי'.

ועיין בנחל"ד בב"ק [כ"ב: סוף דבריו על אילו קטיל תורא] שהעיר - דלפי רש"י דחייב לצאת ידי"ש בקלב"מ, א"כ תמיד בעי מיעוט גם באופן שיש קלב"מ, דנפ"מ לתפיסה - אלא דהק' דלמה לרש"י צריכים לאוקמי' בחיי"מ שוגגין, הא גם במזידין משכחת ליה חיוב בלצאת ידי"ש.

אכן לפי המהרש"ל י"ל דבחייב מיתה וגלות דעבדינן לחומרא - התם אין חיוב לצאת ידי"ש - והכא יש חיוב לצאת ידי"ש דרק בפטור מתנא דבי חזקיהו - ולכן אכתי שייך תפיסה מדצ הלצאת ידי"ש - ומש"כ רש"י בב"ק [נ"ג] פטור קלב"מ ותנא דבי חזקי' בכופר - עיין בקצוה"ח [סימן ת"י ס"ק ו'] דמיירי בדמים ולא בכופר.

ומצד שני נראה להוכיח שתוס' חולק על המהרש"ל, דכ' התוס' להלן [ל"ג:] דיש חיוב לצאת ידי"ש בממון, ולא בקנס, והק' על הברייתא דשוחט לע"ז - עיי"ש, ומבואר דבגוונא שם היה שייך חיוב לצאת ידי"ש אי היה ממון, וברייתא שם מיירי במזיד וכמבואר בהמשך הברייתא לשיטת חכמים, דביארו בגמ' דאיירי במעשה שבת במזיד, ומוכרח דגם במזיד איתא להך דין.

ומעתה י"ל דפליגי לשיטתייהו, דלרש"י ב' דינים נינהו - ונפ"מ בלצאת ידי"ש ותפיסה, ולהכי גם בחיי"כ יש מקום לחלק ולומר דדין שוגגין דאיתרבי בתנא דבי חזקי' מקרא דמכה בהמה הוא היקש על מיתה עצמו, ואין זה שייך לדין הכללי של קלב"מ מקרא דלא יהיה אסון, והקישא דכרת הוא דווקא בהך דין דלא יהיה אסון ולא בדין מכה בהמה, אבל לתוס' דשוגגין ומזידין דין א' הוא, ותרוייהו בכלל הלא יהיה אסון, א"כ ממילא ההיקש הוא גם בכרת - ולהלן יבואר עוד בשי' התוס' דדין א' הוא להלן [ל:].

הרי לנו דפלוגתת הרא"ה והריטב"א והרז"ה נגד המלחמות בכרת בשוגגין הוא אף אי ס"ל דחיי"מ שוגגין הוא דין חדש, אבל סו"ס כיון דמיתה וכרת חדא נינהו, ודא ודא א' היא, א"כ ע"כ דממילא דתרוייהו בכלל היקשא דמכה אדם נינהו, אבל בפלוגתת רש"י ותוס' בהנ"ל מבואר דאף אי אינו דין אי, וכרת ומיתה תרתי נינהו, אבל שי' התוס' דשוגגין הוא דין אחד עם מזיד וממילא הרי הם בכלל ההיקש.

## ביאור המהרש"ל דבקלב"מ מתחדש דבכלל מאתיים מנה ונתקיים הממון בכלל המיתה, ורק כשעבדינן לחומרא שייך לומר כן ולא בשוגגין.

ובעיקר דברי המהרש"ל לחלק בין שוגגין למזידין, יש לבאר ע"פ דברי הרמב"ן במכות שהק' דהאיך עבדינן קלב"מ בהזמה הא בענין הזמה גמורה, ותי' "דכיון דאמר רחמנא קלב"מ כמאן דמקיים בה כולה מילתא היא ורחמנא הוא דפטרי' הכא כדפטרי' נמי גבי כולהו מזיקין", והרמב"ן בא לחלק בין מיעוט של לו ולא לזרעו בעד זומם על בן גרושה דיליף מהתם דכל כאשר זמם לחצאין לא מיקרי קיום של כאשר זמם - ומאי שנא קלב"מ בעד זומם דאכתי מיקרי כאשר זמם - וביארו האחרונים - עיין באחיעזר [ח"א סי' כ"א ס"ק י' בהגה"ה] ובקובש"ע בכתובות [ס"ק צ"ג] - שלמדו שכוונתו לומר דקלב"מ חשיב כבכלל מאתיים מנה וממילא דנתקיים הממון בכלל המיתה - ולכן ברור למה ליכא חסרון של כאשר זמם לחצאין.

והוסיפו [בקובש"ע הנ"ל] דזהו הביאור במהרש"ל, דרק כשעבדינן לחומרא שייך לומר בכלל מאתייים מנה, לא כן בשוגגין, ומה"ט במזידין אין חיוב לצאת ידי"ש - ובשוגגין ע"כ שזה דין אחר ואין זה מדין בכלל מאתיים מנה, הילכך חייב לצאת ידי"ש.

## פלוגתת רש"י והרמ"ה בברח וברודף אי הוי שוגגין או מזידין.

ולפי הנתבאר לעיל דרש"י כהמהרש"ל - א"כ יש לבאר דרש"י אזיל בזה לשיטתו בסנהדרין [ע"ב. במשנה ועיי"ש עוד להלן ע"ג:] וחולק על היד רמה [שם במשנה], דלרש"י במזידין וברח, וכן בבא במחתרת ורודף, אף דודאי נתחייב מיתה - אבל אין מיתה בפועל - ושוב הו"ל כשוגגין - והרמ"ה חולק, דתלוי על החיוב וסו"ס היה חיוב - ונראה פשוט שאם הגדר הוא דע"י המיתה דיינינן ליה כאילו שולם - דבכלל מאתיים מנה - א"כ זה רק שייך באופן שלמעשה הרגוהו - ולכן לרש"י דלא דיינינן ליה כשולם מהני גם בלי שהמיתו אותו בפועל.

## מתמה טובא מיניה ביה ברמב"ן אי קלב"מ חשיב כבכלל מאתיים מנה.

אולם עיקר הך יסוד צ"ב, דאיך מתקיים חיוב תשלומי נזיקין שיסודם חיוב לחבירו בעונש החמור דמיתה שכל דינו וחיובו לשמים, הא בשלמא במיתה ומלקות א"ש, אכן מה שייך סברא זו בממון שצריכים לקיים תביעת חבירו, אטו מה שנתקיים בו חיוב חמור מהני לחבירו בתביעתו, ומה שייכי זה לזה, הרי שני מחייבים שונים נינהו, וע"כ פשיטא שהוא פוטר בעלמא, וצ"ע .

ועוד דלשון הרמב"ן בסיום דבריו משמע שזה פוטר, דכתב "ורחמנא הוא דפטריה הכא כדפטריה נמי כולהו מזיקין", ומלשון זה משמע שהוא "פוטר" בעלמא.

אולם אי הוי פוטר שוב קשה תרתי, א] מ"ש מפטור ד"לו ולא לזרעו" דלא מיקרי כאש"ז בעד זומם בבן גרושה, ב] מה כוונתו בתחילת דבריו במה שדייקו האחרונים "דכמאן דעביד כולי' מילתא דמי", וצ"ע.

## ביאור חדש בדברי הרמב"ן בקלב"מ דנפ"מ בין פטור מצד כה"ת לפטור מצד פרשת הזמה עצמה.

והנראה בזה, דכוונת הרמב"ן בזה הוא דכיון דפטור דקלב"מ הוא פטור בכה"ת ובכל נזיקין, א"כ כשאנו דנים מצד פרשת הזמה אז אנו דנים דשפיר שייך קיום של כל ההזמה, אלא שיש פטור צדדי דמצאנו בכה"ת, משא"כ פטור ד"לו ולא לזרעו", הכא אינו פטור צדדי, רק פטור מצד פרשת הזמה עצמה.

ועפי"ז חילק הרמב"ן, דהיכא דאיכא פטור צדדי שוב לא אכפת לן, די"ל דכלפי פרשת הזמה אנו דנים דהוי כנתקיים לגמרי, ורק מצד פרשת קלב"מ נתמעט, וזה מיקרי שנתקיים כל הכאש"ז אף שזה פוטר, ואף שאין הממון מוכנס במיתה אכתי דנים שמצד כאש"ז חייבנו אותו בכל החיובים, ורק מן הצד אית ליה פטור, והן הן דברי הרמב"ן שכתב "ורחמנא הוא דפטריה הכא כדפטריה נמי כולהו מזיקין", והיינו דמצד פטורא דכה"ת כולה היא, משא"כ בפוטר ד"לו ולא לזרעו", התם איכא חיסרון בפרשת הזמה עצמה, הלכך לא מהני לומר דדנים כאלו נתקיים כולו, ודו"ק, כן נראה ברור.

והעירני בזה ידידי הרה"ג ר' יצחק בולבין שליט"א דזה כעין מה שנתבאר בתוס' ריש מכות דיתכן דרק עדים זוממין נהרגין בכל הד' מיתות, אף דרק זממו להרוג במיתה אחת, וע"כ הביאור כדביארנו באמרות אברהם מכות [סימן ה' פרק ב' ס"ק ט'] דזה דין צדדי מצד ובערת - ולכן אין זה מיקרי יותר מהזממה, דמצד העונש של כאש"ז הרי קבלו ממש כעין מה שזממו, ורק מהלכות בי"ד איכא מצוה מצד ובערת להרוג בכל המיתות, וממילא אין זה יותר מהזממה.

ובאמת דע"ד זה ביארנו עוד למה מי שזמם זיבורית חייב עידית וכמבואר בתוס' בב"ק [ה'.], ואין זה יותר מהזממה כיון שזה צד הלכות נזיקין, דמצד פרשת הזמה באמת חייבים זיבורית, ורק מצד פרשת נזיקין מחייבים טפי, וא"כ ה"ה לאידך גיסא, דאי מצד פרשת נזיקין חייבים פחות, אכתי מיקרי שקיבל את כל הזממה, דמצד אחר פטרנו אותו, והן הן דברי הרמב"ן, "ורחמנא הוא דפטריה הכא כדפטריה נמי כולהו מזיקין", והיינו ממש כדברי התוס' במיטב דגם מצד דיני נזיקין מחייבים אותו.

ובאמת דגם מי שזמם נגד כמה אנשים מיתה דרק הורגים אותו פעם אחת, ואין הכוונה שעולה לו מיתתו כנגד כל חיוב מיתה, וכמבואר בהדי' ברמב"ם בפירוש המשנה נזיר [פ"ו מ"ד], ועיין בהערה  *[[182]](#footnote-183)* - ודלא כהמשמעות בקה"י [סימן ב'], ואכתי אמרינן דלא חסר כלל בכאשר זמם, והיינו נמי כנ"ל, דכיון דמצד הכאשר זמם מתחייב כנגד כל זממה וזממה, א"כ לא אכפת לן מה שלמעשה הוא לא נענש, דזה חסרון מצדו שא"א להורגו אחרי שכבר הרגו אותו פעם אחת, אבל מצד פרשת הזמה איכא חיוב על כל הזממות, ודו"ק.

ובסברא זו ביארנו באמרות אברהם מכות [סימן א' סוף פרק א' בהערה] דלכן לא אכפת לן מה שכמה זממות של חללות מחייבים רק חללות אחד, ומיקרי כאשר זמם בשלמות, והיינו משום דמצד פרשת הזמה אנו באמת מחייבים כמה פסולי חללות, רק שהעד מצד עצמו שכבר נפסל לא יכול לקבל עוד פסול, ודו"ק.

ובעיקר דברי הראשונים עיין בזה עוד באבי עזרי [חובל ומזיק פ"ד ה"ט – חמישאה] מה שכתב בזה באופן אחר.

## מחלק בין שוגגין למזידין עפ"י סברת רעק"א דהוי כאילו עשאו אחר.

ולכן נראה עפ"י מה דחדית לן הגרעק"א [דו"ח ל"א: ד"ה ורמינהו אלו הן] דיש מושג בקלב"מ דפטרינן ליה מממון עד כדי כך דלענין ממון הוי כאילו עשאו אחר, ומחדש לפי"ז דגם מיתה בהדי תנאי החיוב של הממון, אף דחיוב ממון עצמו הוא רק אח"כ דאפי"ה פוטר, דסו"ס אין קיום התנאי - כיון דעשאו אחר.

ולכאו' היה נראה שזה פשוט דגדר זה לא שייך בשוגגין דלצאת ידי"ש, דאם התנאי שאין בו מעשה שמחייב מוגדר כאילו 'עשאו אחר' - א"כ כש"כ דהמעשה עצמו שמחייב הוי כאילו עשאו אחר - ואין בו חיוב לצאת ידי"ש - ומוכרח מרעק"א שיש כאן ב' גדרים, א] עשאו אחר במזידין ב] פטור בחיוב בשוגגין, ואולי דזהו הגדר בחילוק בין שוגגין למזידין, ויבואר להלן [סימן כד] בהרחבה.

# סימן יאזר שאכל תרומהובדין תשלומי תרומה

[**פרק א' במה שיש לתמוה על התוס' בסוגיין ובדין תשלומי תרומה 'דלא גרע מגזלן' [פסחים ל"ב], ונתחדש שהתשלומי גזילה כלולים בתוך התשלומי תרומה, ובקושי' רעק"א בלפי דמים ולפי מידה.**](#__RefHeading___Toc469865325) **<>** [מביא שיש ג' גווני של תשלומי תרומה, ומתחלקים דיניהם בקרן וחומש.](#__RefHeading___Toc469865326) <> [מתמה בתוס' דאחרי שהנתינה אינה כפרה דמהני בה מחילה - א"כ למה ליכא בזה קלב"מ.](#__RefHeading___Toc469865327) <> [דרכו של הבית יעקב ובמה שיש לדון בדבריו.](#__RefHeading___Toc469865328) <> [דרכו של החמד"ש והגרשש"ק בזה.](#__RefHeading___Toc469865329) <> [במה שיש לתמוה עוד בדברי התוס'.](#__RefHeading___Toc469865330) <> [מתמה דהאיך מהני תשלומין של תרומה וגזילה בתשלום אחד.](#__RefHeading___Toc469865331) <> [מביא את הסוגי' בפסחים [ל"ב] דלא גרע מגזלן כלפי הדין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, ומביא את הג' קושיות של רעק"א, ומביא יסוד גדול מהאחרונים דהדיני גזילה מוכנסים וכלולים בהדי' הדין תשלומי תרומה ומישך שייכי בהם.](#__RefHeading___Toc469865332) <> [מתמה דעדיין לא התיישבו יקר הקושיות.](#__RefHeading___Toc469865333) <> [מבאר שהגדר בדין תשלומי תרומה שצריכים להחזיר את התרומה בעולם וזה כולל גם את הקדושה וגם את הממונות של המתנו"כ שבה, וזה משתלם כפי דיני גזילה.](#__RefHeading___Toc469865334) <> [אכתי יש לדון מצד מחילה וחומש, ומבאר דגם בזה איכא דין כל הגזלנים גם באופן שאין נתינה.](#__RefHeading___Toc469865335) <> [חידוש במיעוט של כי יאכל פרט למזיק דלולי המיעוט היה הדין לפי מידה.](#__RefHeading___Toc469865336) <> [דן בדין אוכל תרומה לאחר הפרשה לפני נתינה לשבט אם לפי מידה אם לפי דמים כשעת הגזילה.](#__RefHeading___Toc469865337) <> [דן בדין אוכל תרומת עצמו שיש דין 'הפרשה' בלי 'נתינה' אי הוי לפי דמים וכדין כל הגזלנים, ומביא ביאור חדש במה דתשלומי תרומה 'לא גרע מגזלן'.](#__RefHeading___Toc469865338) <> [מתמה שוב - דלמה נתקיים הדיני גזילה ע"י הדין תשלומי תרומה.](#__RefHeading___Toc469865339) <>

[**פרק ב' פלוגתת הר"ש והתוס' אי מצי למחול תשלומי תרומה כלפי הנתינה, אף דכו"ע מודי דתשלומי תרומה כוללים את התשלומי גזילה.**](#__RefHeading___Toc469865340) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc469865341) <> [מתמה טובא דהאיך מתקיים הדין תשלומי גזילה בדין תשלומי תרומה, ומבאר לאיזה שיטות ולאיזה מהלך קשה קושי' זו.](#__RefHeading___Toc469865342) <> [מביא את פלוגתת הר"ש והתוס' במחילה אי מהני כלפי החובת נתינה, ומשמע דפליגי אי הוי דין נתינה בעלמא או לא, ומביא כמה דוכתי דמבואר דמדיני ממון הוא ודלא כהר"ש - והיינו 1] מדמהני לצאת ידי"ח גזילה, 2] הפטור ברמ"ג רמ"ג, 3] הפטור בספיקות, 4] הפטור נתינה בתרומת עצמו, 5] מהסוגי' בפסחים דלא גרע מגזלן בדין תשלומין בלפי דמים כשעת הגזילה, ומתמה טובא על הר"ש.](#__RefHeading___Toc469865343) <> [מתמה לאידך גיסא על התוס' למה בעינן דבר הראוי להיות קודש בנתינה ולמה לא יסלקו בדמים.](#__RefHeading___Toc469865344) <> [ביאור שורש פלוגתתם – האם התורה חידשה תביעת כפרה על התביעת גזילה בגדר תביעה 'על' תביעה, או שהתורה הוסיפה תביעה נוספת בעיקר הגזילה.](#__RefHeading___Toc469865345) <> [ביאור שיטת הר"ן דליכא חיוב לצאת ידי"ש בממון שאין לו תובעין, ואעפי"כ יש דין נתינה לשבט בתשלומי תרומה, ויש כאן תוספת חידוש, שמחמת תביעת התורה לא בטלה עיקר החוב של התשלומי גזילה.](#__RefHeading___Toc469865346) <> [מתמה טובא על כל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc469865347) <> [מבאר את שיטת התוס' בסוגיין דמוכרח שיש תביעה על התביעה, ומבאר את הדין שנתינתו מקדשתו ואת החיוב נתינה כשיש קלב"מ בתשלומי תרומה, והכל מיושב עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc469865348) <>

[**פרק ג' עוד בהנ"ל, ובשיטת ר"י בירושלמי בחיוב תשלומי תרומה באוכל תרומת חמץ, ובדברי הגר"ח בזה, ומביא שיש ב' דיני נתינה במתנו"כ, וכנגדם ב' דינים בתשלומי תרומה.**](#__RefHeading___Toc469865349) **<>** [בדברי הגר"ח בפלוגתת ר"י ור"ל בירושלמי בדין מחילה ובדין אוכל משל אבי אמו ומת, ובתשלומי תרומה באוכל תרומה של איסוה"נ שחייב לשבט, ובגדר הנתינה בתשלומי תרומה לר"י.](#__RefHeading___Toc469865350) <> [מביא שהתוס' והר"ש נחלקו בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc469865351) <> [מביא שלפי הר"ש ליכא מחילה כיון שגם התורה תובעת את התשלומי גזילה, ואינו דין נתינה בעלמא, ומתמה משיטת ר"י בתרומת חמץ שמבואר שזה נתינה בעלמא בלי תביעת גזילה, וקשה מכל הנך דוכתי דמוכרח שאינו דין נתינה בעלמא אלא דין ותביעה ממונית.](#__RefHeading___Toc469865352) <> [מבאר שיש זכות נוסף לכהונה גם בלי הממונות של המתנו"כ, שעצם האכילה שייכת להם וגם בזה איכא תביעה של תשלומי תרומה.](#__RefHeading___Toc469865353) <> [מביא מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל ומהגרי"ז גוסטמן זצ"ל שיש זכות אכילה של הכהונה שמתייחסת לקדושת תרומה בלי שייכות לממונות וגם בזה נאמרה הלכה של תשלומי תרומה.](#__RefHeading___Toc469865354) <> [נתחדש דמתנו"כ שיש בתרומה אינו דין נוסף בתשלומי תרומה - אלא חלק מהעיקר החזרת קדושת התרומה עצמה לעולם.](#__RefHeading___Toc469865355) <> [מביא הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה.](#__RefHeading___Toc469865356) <> [דעת הגרי"ז בכל הנ"ל – ובדין תשלומי תרומה במזיד בפחות מש"פ.](#__RefHeading___Toc469865357) <> [מבאר דשייך גדרי ממונות – דין הממע"ה ודין רמ"ג רמ"ג גם בתביעה מצד הזכות אכילה של הכהונה.](#__RefHeading___Toc469865358) <> [מבואר האיך מקיים תשלומי גזילה ותשלומי תרומה אם איכא תביעה נפרדת מצד הקדושה בלי שייכות לממונות וכמדצאנו בתרומת חמץ, וביאור פלוגתת ר"י ור"ל בדין תשלומי תרומה.](#__RefHeading___Toc469865359) <> [אכתי קשה - דאיך מתקיים הדין תשלומי גזילה.](#__RefHeading___Toc469865360) <> [מביא שיש ב' דינים של נתינה במתנו"כ, וכנגדם יש ב' דינים בנתינה של תשלומי תרומה, ואיכא כמה נפ"מ ביניהם בתרומה של עכו"ם, ומחדש חידוש גדול בתשלומי תרומה באוכל תרומה של עכו"ם דסגי לתת לשבט ולא בעינן לאותו כהן.](#__RefHeading___Toc469865361) <> [מחדש ב' חידושים, א] בדין נתינה לקטן בתשלומי תרומה של אכילת תרומת חמץ, ב] באוכל תרומה של כהן שהישראל קנה את הכרי מהעכו"ם שהתשלומי תרומה יהיו לשבט.](#__RefHeading___Toc469865362) <> [מיישב בזה את עיקר הקושי' - האיך יוצא ידי"ח גזילה בנתינה שמצד עצמו שייכת לכהונה בלי הגזילה והממונות.](#__RefHeading___Toc469865363) <> [חידוש בדין אכילת תרומה שנתחללה דפטור מהדין תשלומי תרומה.](#__RefHeading___Toc469865364) <>

[**פרק ד' שיטת הרמב"ם בהנ"ל, ופלוגתת הרמב"ם ותוס' בביאור התוספתא באוכל תרומת עצמו.**](#__RefHeading___Toc469865365) **<>** [בשיטת הרמב"ם דבאכל תרומה משל אבי אמו ומת, דלר"י שמשלם לשבט, דהכוונה בזה "ליורש אחר באותו השבט", ומוכרח שיש זכות תביעה מחודשת מפרשת תרומה, ומחלק בין זה לתרומת חמץ.](#__RefHeading___Toc469865366) <> [מתמה בשיטת הרמב"ם בדין אוכל תרומה שירש מאבי אימו, דלדעתו יש דין נתינה גם בכה"ג.](#__RefHeading___Toc469865367) <> [מביא מהזכרון שמואל דהאי תרומה היא חליפי התרומה שאכל, ובמקומן קאי, ומתמה טובא בדבריו.](#__RefHeading___Toc469865368) <> [מיישב דלפי הרמב"ם היכא דאיכא לישראל זכות ממון בהאי תרומה, אז הזכות ממון של הישראל בתרומה מפקיע את התביעת ממון מהתביעה, ואין לו עליו אלא תביעת חפץ.](#__RefHeading___Toc469865369) <>

[**פרק ה' בדין תברא ושתי' ובדין רצה מזה גובה רצה מזה גובה בתשלומי תרומה, ובדין אוכל מתרומת ע"ה דמסלקו בדמים ונותן לחבר.**](#__RefHeading___Toc469865370) **<>** [בדין תברא ושתי' בכל אוכל תרומה אחרי שכבר גזלו.](#__RefHeading___Toc469865371) <> [בדין רמ"ג רמ"ג באחד גוזל תרומה והשני אוכל, ובדין גניבה אריכתא בתברא ושתי'.](#__RefHeading___Toc469865372) <> [מבאר שאין להפטר מעיקר הפרשה ע"י סילוק זוזי מחמת הגזילה הראשונה.](#__RefHeading___Toc469865373) <> [מבאר את הדין אוכל מתרומת ע"ה בתוספתא שנותנים את התרומה לכהן חבר, ומסלקין ליה לע"ה בזוזי.](#__RefHeading___Toc469865374) <> [דוחה – שאין הנתבע יכול להחליט איזה תשלומין שירצה לשלם, אלא אדרבה, התובע מחייבו בתביעה שהוא רוצה לתבוע.](#__RefHeading___Toc469865375) <> [מתמה בדברי הרא"ש בתברא ושתי' דלמה הוצרך לבא לסברא "שלא יהא חוטא נשכר" לחייב כתחילת הגזילה כשהוזלה.](#__RefHeading___Toc469865376) <> [בדברי הסמ"ע שעיקר הגזילה היא שעת התברא ושתי'.](#__RefHeading___Toc469865377) <> [ביאור דברי הרא"ש בטעמא "שלא יהא חוטא נשכר" – עפ"י דברי הסמ"ע, והוספה מהפרישה.](#__RefHeading___Toc469865378) <> [ביאור בדין תשלומי תרומה דאינו מסלק בדמים גם מצד הגזילה קמייתא – שבתברא ושתי' עיקר הגזילה הוא בסוף הגזילה.](#__RefHeading___Toc469865379) <> [ביאור חדש למה לא מקיימים דין זה בע"ה.](#__RefHeading___Toc469865380) <> [דברי הרמב"ם וראב"ד בגוזל ואוכל והיה זולא בין הגזילה לאכילה.](#__RefHeading___Toc469865381) <> [חידוש נורא בראב"ד בגדר תברא ושתי' ובגדר מה שנתחדש שעיקר הגזילה היא בסוף ששם מונח ההתחלה.](#__RefHeading___Toc469865382) <>

#

# פרק א'במה שיש לתמוה על התוס' בסוגייןובדין תשלומי תרומה 'דלא גרע מגזלן' [פסחים ל"ב],ונתחדש שהתשלומי גזילה כלולים בתוך התשלומי תרומה,ובקושי' רעק"א בלפי דמים ולפי מידה.

## מביא שיש ג' גווני של תשלומי תרומה, ומתחלקים דיניהם בקרן וחומש.

הנה - בדין תשלומי תרומה נאמר שישראל שאכל תרומה בשוגג דינו שמפריש פירות של חולין והם נהיו לתרומה, והוא נותנם לכהן ולא מהני לשלם דמים, והוא מוסיף חומש ונותן לכל כהן שירצה, ודין זה משכחת לה בכמה גווני:

א] בפסוק מדובר שהישראל אכל תרומה של כהן מסויים ומשלם לו קרן, ונותן חומש לכל כהן שירצה, ועל זה נאמר בפסוק "ונתן לכהן את הקודש" שיש כהן מסויים שאליו משלמים את התשלומי תרומה.

ב] בישראל שאוכל תרומת עצמו שירש מאבי אימו, הדין הוא שמפריש את הקרן לעצמו, ואת החומש הוא נותן לכל כהן שירצה - כן מפורש בתוס' בסוגיין - והמקור לדין זה מפורש בתוספתא [תרומות פ"ז ה"ז] דתרומה שירש או שגבה בחובו או שגבתה בכתובתה, דנותן לכהן והוא משלם לו, והיינו דהוי כמפריש ומעכב לעצמו, ועיין רמב"ם [פ"י מתרומות הכ"ו] - אולם להלן [פרק ד'] נתבארה שיטת הרמב"ם באופ"א בדין זה - ועיין מקד"ד [סי' נ"ה ס"ק י"א עמוד 383] דמה שאמרו התוס' דבאוכל תרומת עצמו מפריש לעצמו, היינו שהוא לוקח ע"ז תשלום מהכוהנים, ולכאו' לשיטת התוס' זהו נמי הביאור בתוספתא הכא, דכיון שאינו חייב לכהן, שוב יכול לחייב את הכהן לשלם עליו, וכן מבואר בקה"י בסוגיין- שהתוס' הבינו כן בתוספתא.

ג] ישראל שהפריש תרומה ועדיין לא נתנו לשום כהן, ואכלו ישראל, הדין שנותן קרן וחומש לכל כהן שירצה, והמקור לדין זה הוכיחו האחרונים [חמד"ש בסוגיין בהגה"ה ד"ה והנה נסתפקתי, ובחי' הגר"ח עה"ש עמוד ס"ט ובחי' ההגרשש"ק כתובות סי' ל' ס"ק א' ד"ה ונראה] מהמשנה בתרומות [פ"ו מ"ב] בבת ישראל שאכלה תרומה שעדיין לא נתנה לכהן ושוב נשאת לכהן, שרק היא נפטרה מנתינה של הקרן דנתקיימה הדין נתינה במה שהתשלומין נשאר אצלה, ומבואר מזה דבלא נשאת לכהן אכתי חייבת לשלם לשבט כהונה, וכן הוכיח הרש"ש במשנה זו.

עכ"פ מצאנו ג' גווני של תשלומי תרומה, וחלוקין נינהו לגבי הדין קרן שלהם, או שנותנו לכהן מסויים שממנו אכל, או שנותנו לכל כהן בשבט או שלא נותן כלל אלא שמפריש ומעכבו לעצמו, אכן הדין חומש שווה בכולם שנותן לכל כהן שירצה.

## מתמה בתוס' דאחרי שהנתינה אינה כפרה דמהני בה מחילה - א"כ למה ליכא בזה קלב"מ.

והנה, מבואר בתוס' בסוגיין דתשלומי תרומה אין בהם דין קלב"מ כיון שהם לכפרה ובכפרה ליכא דין קלב"מ, והתוס' הביאו כמה הוכחות שזה דין כפרה מדחייב להפריש גם באוכל תרומת עצמו להפריש, והוכיחו כן עוד ממה שאינו יכול למחול, אולם הק' התוס' דמדפטור בספיקות מוכרח שאינו דין כפרה, אלא דין ממון, ותירץ דע"כ צ"ל דהכפרה היא בהפרשה, וממילא דמהני מחילה לפוטרו מנתינה, ומה שאמרו דלא מהני מחילה היינו לענין להפריש, דאכתי חייב בהפרשה.

וכבר העיר הרש"ש כאן שדינו של תשלומי תרומה הוא שהוא מפריש פירות של חולין והם נהיו לתרומה - אלא דנחלקו התנאים [בתו"כ ובירושלמי] אי הפרשה מקדשת את הפירות להיות תרומה או הנתינה לכהן מקדשת את הפירות להיות תרומה, ואי נתינה מקדשתו אז ליכא כפרה בהפרשה, וכן הק' במנ"ח דאיך סתם התוס' כחד שיטה, ותירץ הרש"ש דלמ"ד נתינתו מקדשתו - היינו היכא דאיכא נתינה - ואז הנתינה עצמה היא גמר ההפרשה, ורק היכא דפטור מנתינה מחמת מחילה או ספיקות, אז הוא דההפרשה עצמה היא היא גמר ההפרשה, ואז היא שפיר מקדשה, כן נראה בביאור דבריו - ותוס' קאי בגוונא של ספקות ושל מחילה, ובאמת דחילוק זה מבואר בהדי' בירושלמי שם.

ולכאו' - היכא שהפריש - ולאחר מכן מחל - הרי מאז נפטר מחיוב נתינה - ונראה דא"צ מעשה הפרשה אלא שכל שעומד להיות תשלומי תרומה - ולא חסר נתינה - שוב חיילא ביה קדושת תרומה - ותמיד המדידה היא בשעת הפרשה - אכן הכא המצב הזה שכבר אינו מחוסר נתינה נהיה אח"כ - ואז 'המצב' של מופרש בלי 'המעשה' הפרשה מחילה בה קדושה.

אולם, סו"ס קשה - דאי מהני מחילה א"כ ה"ה דיהני קלב"מ, דמ"ש מחילה מקלב"מ - ומיניה וביה דברי התוס' צ"ע - דלמה מחילה לא פוטרת מתשלומין לחבירו - ולגבי ההפרשה הרי מעולם ליכא קס"ד דקלב"מ יפטור מהפרשה - דרק חיוב תשלומי ממון נפטר בקלב"מ - והכא התשלומין הוא ממון ולא הפרשה מדמהני בזה מחילה ולמה לא נפטר בקלב"מ מהתשלומין ונתינה.

## דרכו של הבית יעקב ובמה שיש לדון בדבריו.

וקושי' זו הק' הבית יעקב - ותירץ, דע"כ צ"ל דהדין נתינה לא שייכת לדין גזילה אלא דהוי מ"ע של נתינה על התרומה שהפריש כמו דין נתינה בכל תרומה שהפרישו מתחילה, אולם תירוצו תמוה, שהרי א"כ למה אין דין נתינה גם באוכל תרומת עצמו, וכבר תמה בזה בקה"י [כתובות סי' ל"א], והקשה עוד - דא"כ למה מהני מחילה על הך נתינה, ועוד דעיקר הסדר בדברי התוס' תמוה, שהרי מתחילה תירץ על הקושי' מקלב"מ שאינו אלא לכפרה, וכל הקושי' מקלב"מ לא היתה אלא על הנתינה, דעל הפרשה לא שייכא כלל קלב"מ, שאינו אלא דין בינו לבין עצמו להפריש, וע"כ דכל מה שתירצו שהחיוב הוא לכפרה, היינו על הנתינה, ושוב דחו מספיקות, וחילקו שהכפרה אינה אלא בהפרשה, וכלפי הנתינה צריכים לחדש סברא חדשה, וכטענת הבית יעקב, וזה תמוה דא"כ עיקר תירוצו חסר מן הספר, ולמה ליהו להכניס את כל המהלך של כפרה, וצ"ע.

ובעיקר קושי' האחרונים, עיי"ש בקה"י מה שתירץ דכל הזכות ממון של הכהן חיילא בתרומה שכבר הפריש לתשלומין, ונמצא שזכותו של הכהן הוא בממון בעין, ובממון בעין ליכא דין קלב"מ.

## דרכו של החמד"ש והגרשש"ק בזה.

וקושי' זו הק' נמי הגר"ח [עה"ש עמוד ס"ט [[183]](#footnote-184)] והגרשש"ק [סוף סי' ל'], ועיין גם בחמד"ש בסוגיין [ד"ה אך לכאו' עדיין] שהק' כעין זה [[184]](#footnote-185), ותירצו בזה החמד"ש והגרשש"ק עפ"י שיטת רש"י [ב"מ צ] באתנן אסרה תורה דגם אחרי דין קלב"מ, אכתי איכא חיוב ממון לצאת ידי שמים, ועפי"ז ביאר הגרשש"ק, דכיון שיש כבר חיוב לצאת ידי שמים, שוב אמרינן דלא יתקדשו בהפרשה, דאכתי מחוסר נתינה, וממילא דיצטרך לתת דאל"כ לא יתקדש, והיינו ע"ד הרש"ש והירושלמי הנ"ל.

## במה שיש לתמוה עוד בדברי התוס'.

אולם א"כ קשה לאידך גיסא, דלמ"ד דקדיש בהפרשה, אז באמת הדרא דינא דקלב"מ לדוכתא, ונמצא דהתוס' סתמו כמ"ד דנתינה מקדשתו, ושוב ק' דאיך סתמו כחד שיטה, וצ"ע.

עוד קשה, דמדמהני מחילה כבר מוכרח דכל הדין נתינה אינה אלא מצד תשלומי הגזילה, וא"כ איזה סברא איכא דהך נתינה שאינה אלא מחמת הדין גזילה דזה יעכב בקדושה עד הנתינה, וכבר כתב הגר"ח [עה"ש שם] דלמ"ד נתינה מקדשתו, ע"כ שאינו נתינה מדין תשלומי גזילה בעלמא, דדיני גזילה לא יכולים לשנות את הדיני קדושה של תשלומי תרומה, וא"כ שוב קשה דברי הרש"ש שיישב גם למ"ד דנתינה מקדשה, וצ"ע.

וקושיות הללו על התוס' יתיישבו להלן [סוף פרק ב].

## מתמה דהאיך מהני תשלומין של תרומה וגזילה בתשלום אחד.

ובביאור האי ענינא צריכים להקדים בקושי' אלימתא בעיקר דין תשלומי תרומה - שיש לעיין דבגוונא דאיירי בפסוק שהישראל אכל תרומה של כהן מסויים, הרי יש כאן גזילה פשוטה מהכהן מלבד כל הדין של תשלומי תרומה, והרי בדין תשלומי תרומה נתחדש שחייבים להפריש ולהעמיד תרומה שאכל - גם בלי שייכות לגזילה - וראיה ממה דגם באוכל תרומת עצמו חייב להפריש ולהעמיד תרומה גם בלי הנתינה, וקשה דהאיך מקיים הנך ב' דינים כהדדי, תשלומי תרומה ותשלומי גזילה, הא אי חייב גם מצד גזילה וגם מצד תשלומי תרומה - האיך מהני בזה לצאת ידי חובת תשלומי גזילה, הרי מי שחייב לחבירו ממון מחמת זה שנשבע לו לתת לו מתנה, אטו יוכל לשלם ממון זה גם בעד תשלומי גזילה שיש לו עליו, הא תרתי נינהו, ואף דהכא שאני דשניהם באו ע"י מעשה א', הא סו"ס תרתי נינהו.

אולם יש לחלק, דבאוכל תרומת עצמו אין נתינה ונמצא שכל הנתינה שיש בתשלומי תרומה היא אך ורק מצד תשלומי גזילה ושפיר מצי מקיים חיובו, אכן אכתי קשה מהגוונא של אוכל לפני נתינה שאז הוא מפריש ונותן לשבט, ומוכרח שמדיני תשלומי תרומה חייבים להפריש ולתת לשבט, וא"כ האיך מקיים בנתינה זו תשלומי גזילה באוכל תרומת כהן חבירו, וע"ד זה הק' החזו"א [או"ח סימן קכ"ד פסחים ל"ב - מובא בחדש גיטין נ"ד] דמי שגזל מכהן, הרי פשוט שאינו משלם לו בתרומה דעלמא שכבר הפריש ליתנו לכהונה, כיון דממילא מחוייב לתת תרומה זו לכהונה.

ונוסיף עוד, הרי מבואר במשנה [תרומות ריש פרק ו] דלא מהני מחילה בתשלומי תרומה, והרי זה פשוט שבתשלומי גזילה מהני מחילה, ומוכרח א"כ שיש דין נתינה לכהן המסויים הזה בלי שייכות לתשלומי גזילה, וא"כ האיך מהני נתינה מצד תשלומי גזילה ומצד תשלומי תרומה כהדדי, [ולהלן יבואר פלוגתת הר"ש והתוס' במחילה].

## מביא את הסוגי' בפסחים [ל"ב] דלא גרע מגזלן כלפי הדין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, ומביא את הג' קושיות של רעק"א, ומביא יסוד גדול מהאחרונים דהדיני גזילה מוכנסים וכלולים בהדי' הדין תשלומי תרומה ומישך שייכי בהם.

והנה, נסתפקו בגמ' בפסחים [ל"ב] בדין תשלומי תרומה, האם לפי מדה משלם או לפי דמים משלם, והיינו היכא דמעיקרא שוי' א' ועכשיו שוה ד', דלפי מדה מחייבו ד' ולפי דמים מחייבו א' כשעת הגזילה, אלא דאמרו שם עוד, דאי מעיקרא שוי' ד' ועכשיו שוה א' לא מיבעי לך כיון דממילא חייב מצד דיני גזילה לשלם ד', והיינו דאף דלפי מידה רק מחייבו בא' מצד הדין תשלומי תרומה, "ואיכפר ליה אכילת תרומה בתשלומי מדה" [לשון רש"י], הא מיהת דאכתי מחוייב ד' מצד הגזילה, דכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, וכל אוכל תרומה "לא גרע מגזלן", ופירש רש"י, "מיהו ממונא דכהן הוא ולא גרע משאר ממונא דחולין שהדיינים גובין כשעת הגזילה" [לשון רש"י].

והק' רעק"א בגליון הש"ס, "דמ"מ נפ"מ דאם אין חייב רק מדין גזלן יכול לשלם חד גריוא בפירות לצאת ידי כפרה והשאר משלם במעות, והכהן יכול למחול, וגם החומש הוא רק מחד גריוא, אבל אם לפי דמים צריך לשלם ד' גריוא וחומשא מפרי, והכהן אין יכול למחול", עכ"ל.

והיינו שיש כאן ג' קושיות, ויסוד הג' קושיות בנוי על זה דכיון דאיכא גם גזילה מהכהן וגם דין תשלומי תרומה, א"כ הכא מתחלקים הנך ב' דינים בג' פרטים, שהרי דווקא מצד הגזילה איכא חיוב דמים שזה ד' ומצד תשלומי תרומה סגי במידה שזה אחד, והנפ"מ, דבתשלומי גזילה א"צ פירות חולין וסגי בדמים ומהני מחילה ולא בעי חומש, אבל בתשלומי תרומה בעי דווקא פירות חולין ולא מהני מחילה ובעי חומש, ונמצא דמתחלקים המידה והג' הנוספים של לפי דמים בהנך תלתי דינים, והאיך אמרו שאין נפ"מ בדין לפי מידה בגוונא דזולא.

ותירצו האחרונים [חזו"א ח"א סי' כ"ה מובא בקה"י פסחים סי' כ"ז, תורת זרעים פ"ו דתרומות, זכרון שמואל עמוד י"ז] דלמדנו הכא יסוד גדול בתשלומין של תשלומי תרומה, דהדיני גזילה מוכנסים וכלולים בהדי' הדין תשלומי תרומה ומישך שייכי בהם, ומה"ט מתחייב נמי להחזיר את כל השווי של ד' בפירות חולין, והכל נעשה תרומה וכנגד הכל מתחייב חומש, ומיושבת קושי' רעק"א, ויסוד זה למדנו בסוגי' דחידשו ד'לא גרע מגזלן' - עכתו"ד.

ובזה מבואר נמי מה שהק' החזו"א [גיטין נ"ד בחדש ע"ס המסכתא] דאי חזינן דמחוייב לתת לכהן דוקא פירות חולין, ואינו מסלקו בדמים ונותן לכהן אחר את הפירות, הרי מזה מבואר דמצד פרשת תשלומי תרומה מחוייב לשלם לכהן שממנו אכל, וא"כ איך יוצא ידי חובת גזילה לכהן, הא ממילא מחוייב בהנך תשלומין לכהן מחמת הדין תשלומי תרומה, ולהנ"ל מיושב, דבאמת רק מחמת הדין תשלומי גזילה הוא דמחוייב להך כהן, וממילא שפיר יוצא בהם ידי חובתם, וא"ש.

## מתמה דעדיין לא התיישבו עיקר הקושיות.

אולם נראה דצריכים להגדיר שורש האי חידוש, שהרי יש כאן הרבה קושיות ורק חלקם התיישבו בדבריהם - ונסכם את הדברים - וכדלהלן:

א] סברת 'לא גרע מגזלן' מחייב יותר פירות מחיוב תשלומי תרומה - וקשה דאיך הוא מתחייב חומש על התוספת הזו - וזה מיושב שכיון שגם תשלומי תרומה מחייב תשלומי גזילה - א"כ התוספת הזו מתחייב מצד פרשת תשלומי תרומה ויש על זה חומש.

ב] מהאי טעמא נמי חייב להעמיד דווקא פירות ולא סגי בדמים מצד פרשת גזילה.

ג] אולם אכתי קשה למה לא מהני מחילה - דאף דמצד פרשת תשלומי תרומה לא מהני מחילה אכן החיוב לכהן מסויים הוא רק מחמת התשלומי גזילה - וכבר נפטר מחיוב זה - וחזרה להיות כתרומת עצמו ולא בעי תשלומין אליו.

ד] הבאנו שבאכל תרומה שעדיין לא ניתנה לכהונה, הדין שמפריש ונותן לשבט, והרי הכא אין כאן קיום של הדיני גזילה שהרי הדין בגוזל ומזיק תרומה לפני נתינה הוא דפטור דהוי ממון שאין לו תובעין וכמבואר בחולין [ק"ל], וע"כ שזה דין נתינה בעלמא מדין ונתן לכהן את הקודש, ולא תלוי דין זה בהלכות גזילה, וא"כ האיך אמרינן שהדיני גזילה מוכנסים בתוך הדין ונתן לכהן את הקודש, הרי ממילא מחוייב בנתינה זו מצד פרשת תשלומי תרומה בלי הלכות גזילה, ואיך יוצא ידי חובתו בזה - וצ"ע.

ה] מעתה כבר קשה גם על חומש - דכיון דחומש לא שייך לכהן מסויים - א"כ ע"כ דלא מיתלי תלי בתשלומי גזילה שהוכנסו בתשלומי תרומה - וא"כ למה יש חומש כנגד התוספת הזו - דממנפ"ש - אי מיתלי תלי בגזילה א"כ ילך לכהן הזה, ואי לא מיתלי תלי א"כ לא יתחייב כשיעור התשלומי גזילה.

ו] באמת עיקר החידוש ששני החיובים מצטרפים זל"ז צ"ע - דאיך מצטרפין - הא תרתי נינהו ומה שייכי זל"ז, ולמה חיובי ממון לחבירו ישתלבו לתוך תשלומי תרומה שהיא מצוה כלפי שמיא - וכדמוכרח ממון השבט.

## מבאר שהגדר בדין תשלומי תרומה שצריכים להחזיר את התרומה בעולם וזה כולל גם את הקדושה וגם את הממונות של המתנו"כ שבה, וזה משתלם כפי דיני גזילה.

ונראה דעיקר הגדר בזה הוא כך, דמה דאמרינן דהדיני תשלומי גזילה איכללו בהדי' הדין תשלומי תרומה, היינו שהתורה בפרשת תשלומי תרומה מחייבת אותו בתרתי, א] התורה תובעת ממנו להעמיד בחזרה בעולם את הקדושת תרומה שנתחללה באכילתו, אלא שבזה היה סגי בהפרשה בלי נתינה, וכן הדין באוכל תרומת עצמו, ב] התורה תובעת גם את התשלומי גזילה שיש בהך אכילה, וזה משום שהתורה תובעת את כל הדיני תרומה שיש בתרומה, וכיון שדיני תרומה כוללים גם את הקדושה וגם את ה'מתנות כהונה' שבתרומה, והרי המתנו"כ שבה נמי איכלל באכילתו, א"כ השבת המתנו"כ מתקיימת בתשלומי גזילה, ולכן איכלל תביעת תשלומי הגזילה בתוך התשלומי תרומה, ולכן משלמים ומפרישים תרומה כפי דמים כדין גזילה, דעיקר פרשת תשלומי תרומה נקבע כפי הך דין.

ומעתה - באוכל תרומת עצמו הרי ליכא דיני ממונות וגזילה של מתנו"כ שהרי המתנו"כ עצמה שייכת לישראל, והיינו שהכהונה כבר השתמשה בזכות 'מתנה' לתת את המתנה לישראל, או להורישה לישראל, וכיון שכבר ליכא מתנו"כ בהך תרומה שוב חייבים רק להעמיד את קדושת התרומה בעולם בלי הממונות, אבל באכל תרומה לאחר הפרשה לפני נתינה הרי התם אכתי לא נתקיימה הדין מתנה, ולכן התם הדין שצריך לתת את המתנה לשבט כיון שזה הדין מתנה, ואה"נ דאין זה מצד תשלומי גזילה אלא מצד קיום עיקר הדין מתנה, ורק באכל מתנה של כהן מסויים ששם עצם בעלותו של הכהן היא היא עצם קיום הדין מתנו"כ בזה שנעשה שלו לקדש בה את האשה, הרי הכא הקיום של המתנות כהונה הוא בזה שהוא משלם לו את הדיני גזילה שגזל ממונו, ולכן שפיר מוכנסים אצלו התשלומין הללו, ומתחייב בגדרי תשלומי תרומה גם כנגד התשלומי גזילה שבו, ודו"ק.

## אכתי יש לדון מצד מחילה וחומש, ומבאר דגם בזה איכא דין כל הגזלנים גם באופן שאין נתינה.

אולם דברי האחרונים לא מיישבים את כל קושיות רעק"א - שהרי רעק"א הקשה עוד, דלמה לא יהני מחילה על החלק של התשלומין שמחוייב מצד תשלומי גזילה, ואם עיקר החיוב הוא לפי מידה ורק מצד הגזילה שבה חייב לפי דמים א"כ אכתי יהני בזה מחילה, ולאחר מחילה תיסגי ליה בהפרשה ונתינה לפי מידה מצד עיקר הדין תשלומי תרומה, שהרי כבר ליכא תביעה על המתנו"כ שתובע מדין תשלומי גזילה, וצ"ע, וכעין זה הקשה נמי מחומש, דלמה החומש שמשלם לכל כהן יהיה לפי הדיני תשלומי גזילה והדיני מתנו"כ שיש בנתינה, הא אם משלם חומש לכל כהן שירצה שוב מוכרח שאין החומש שייך לחלק של הגזילה ולחלק של המתנו"כ, אלא לחלק של הקדושת תרומה עצמה, ודומה חומש זה לקרן וחומש של אוכל תרומת עצמו שהוא לכאו' לפי מידה ששם הרי פשוט שאין דין כל הגזלנים לפי דמים.

ונראה דמבואר הכא יסוד גדול, דכשאנו אומרים שיש מתנו"כ שתלויים בהלכות תשלומי גזילה וממילא דתלוי נמי בדין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, אין הכוונה שתלוי בזה שמחוייבים 'בפועל' לשלם את התשלומי גזילה, אלא גם באופן שיש פטור הגדר כן, שהיסוד בזה הוא שהמתנו"כ עצמם נמדדים כפי הדין תשלומי גזילה, שבגזילה יש דין והשיב בגזילה בעין ויש דין ושילם בגזילה שלא בעין, וכשאנו דנים כמה מתנו"כ קיים אצל האוכל עבור הכהונה אחרי שכבר אכלו, בזה אנו מודדים בדין ושילם, שבדין ושילם נאמר שיש אצל הגזלן את החפץ הגזול גם לאחר שכבר אינו בעין - וראיה לזה ממה שיש הרבה ראשונים שלמדו שמקיימים את הדין 'והשיב' על ידי התשלומין באינו בעין – ולכן, כמו שאנו אומרים שה'מידה' קובעת כמה 'קדושת תרומה' נחסרה מן העולם, כך גם הדין 'דמים' שתלוי בדין ושילם קובע כמה מתנו"כ שבתרומה קיים אצל האוכל, וכיון שדינו להחזיר לעולם את התרומה עם המתנו"כ שבה, הרי שוב נמדדים הנך מתנו"כ עפ"י הדין ושילם.

ומעתה - גם אי מחלו הכהן, היינו רק שמצד הדין תשלומי גזילה אינו חייב לו כלום, וכבר לא רמי עליו חיובא דושילם, אכן אהני לן חיובא דושילם למדוד כמה מתנו"כ קיימת אצל האוכל, וזה לפי דמים, וממילא שהוא צריך להחזירו לעולם בתורת מתנה מדין ונתן לכהן את הקודש, וזה כבר מחייבו לתת לכהן הזה שהמתנו"כ היו שלו, שהרי לא מהני מחילה מצד הדין ונתן לכהן את הקודש, והיינו דאף שלכאו' הדין לפי דמים שייכא לתשלומי גזילה ולא לדין תשלומי תרומה והרי מחל את הדין תשלומי גזילה, אכן הכא למדנו שאינו כן אלא שהדין ושילם מגלה לנו גם את עיקר המתנו"כ עצמה גם מה שנוגע לדין תשלומי תרומה לדעת כמה מתנו"כ קיימת אצל האוכל, ואת זה הוא מחזיר לעולם, ונותנו לכהן.

[ולהלן [פרק ב'] הבאנו את שיטת התוס' דבאמת מהני מחילה לפוטרו עכ"פ מנתינה ורק חייב בהפרשה, ומדבריהם יותר ברור עיקר דברינו שנתחדש שהדין כל הגזלנים כשעת הגזילה הוא רק מדידה בעיקר ההפרשה לומר כמה מתנו"כ איכא בהך תרומה אצל האוכל, וזה לא קשור לעיקר הקיום של תשלומי גזילה, שהרי לפי שיטתם הוא באמת לא נותן לכהן כשמחל, ואעפי"כ יש דין להפריש כפי השיעור של כל הגזלנים, ומוכרח שאינו מצד הקיום דין של תשלומי גזילה בפועל].

ונראה שזה גם הדין חומש, דאף שהחומש ניתן לכל כהן אכן החומש הוא חומש של הקרן ותלוי בו, ולכן היכא דהקרן הוא קרן של קדושת תרומה בלי המתנות וכגון באוכל תרומת עצמו, הכא החומש דומה לו והיינו ששניהם הם לפי מידה, אכן אי היתה גזילת המתנה באכילה הרי שגם צריכים להחזיר את המתנו"כ שבתרומה לעולם ולכהן, א"כ גם המתנו"כ שבתרומה כלולה בדין תשלומי תרומה וזה נמדד בהלכות ושילם, וממילא דגם בחומש כלול חומש של קדושת תרומה וגם של מתנו"כ של תרומה, וזה כבר לפי דמים אף שאינו נותנו לנגזל ודו"ק – הרי לנו שהתיישבו כל הג' קושיות של רעק"א.

[ויש כאן תוספת דברים - דנראה שחידוש זה מוכרח עוד מדברי הר"ש סיריליאו, שהרי במשנה מבואר דקרן לכהן שממנו אכל וחומש לכל כהן שירצה, והר"ש סיריליאו [פ"ו סוף משנה ב' על הדין בת ישראל שנשאת] יליף כן מקרא, דכתיב "ונתן לכהן את הקודש", שיש כאן הדגשה גם על הקודש המסויים וגם על הכהן המסויים, וביאר, דדוקא הקודש המסויים שהוא הקרן [לעומת החומש] הוא ניתן לכהן המסויים שממנו אכל, ולא החומש, ותמוה, דל"ל קרא, הא אי כל מה שנותנים להך כהן מסויים היינו דין צדדי שלא שייך לדין תשלומי תרומה אלא מחמת התשלומי גזילה גרידא, א"כ פשיטא דבלי קרא נמי מחלקינן בין הקרן לחומש, וע"כ צ"ל דפשיטא שהדין נתינה לכהן מסויים היינו מצד תשלומי תרומה.

אכן מעתה קשה מהסוגי' דכלפי הנתינה לכהן המסויים מפורש שזה תלוי בהלכות גזילה, וע"כ דכלפי חומש אינו כן, שהרי הוא לא גזל את החומש ולכן הוא לא משלם לו, אכן לנתבאר א"ש שהגזילה רק מגלה כמה מתנו"כ איכא הכא והחומש הוא חומש של הקרן הזה שכולל את המתנו"כ שנמדדים בדין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה].

## חידוש במיעוט של כי יאכל פרט למזיק דלולי המיעוט היה הדין לפי מידה.

ונראה שיש כאן חידוש בדברינו – והחידוש יבואר עפ"י ספק אחר – והוא שהיה נראה להסתפק בדין מזיק, דהנה, יש מיעוט בתרומה ד'כי יאכל פרט למזיק' ויש לדון דלולי המיעוט והיה חייב בדין תשלומי תרומה גם במזיק תרומה בלי לאוכלו, והכא יש לדון האם היה חייב ככל מזיק לפי דמים כדמעיקרא [והיינו לפי הצד שמזיק עצמו משלם כדמעיקרא, וכן הפשטות, אלא שבדין זה הסתפק המחנ"א בריש נז"מ].

ונראה לחדש דגם אי מזיק משלם כדמעיקרא אבל הכא במזיק בתשלומי תרומה לא היה כן, שהרי עיקר האי חידוש שנתחדש כאן הוא שהדין ושילם הוא 'מודד' כמה מתנו"כ קיימת בהך תרומה, וכנתבאר, ונראה שחידוש זה הוא רק כלפי ושילם ולא כלפי תשלומי מזיק, דהנה חלוקין נינהו תשלומי מזיק מתשלומי גזילה, דעיקר חיובא דגזלן הוא מצד העיכוב ממון וחיוב מזיק מצד הפסד ממון, ולכן תשלומי מזיק הוא תשלום על ה'הפסד' של הממון ותשלומי גזילה הוא תשלום על החפץ עצמו שהרי את זה הוא עיכב, וכן מבואר במכתבו של מרן הגרי"ז זצ"ל [סוף הספר עמוד 160] שכיון שתשלומי נזיקין הם תשלומי הפסד לכן יש דין של שמין אגב השדה שזו שומא האיך לדון את ההפסד שההפסד הוא כלפי שאר השדה, לעומת גזילה שבא על גוף החפץ עצמו, וכלשונו "וגזלן משלם דמי מה שגזל ולא דמי מה שהפסיד" ולכן בגזלן רק דנים את מה שהוא לקח ועיכב ותו לא, ואין זה נמדד ביחס לשאר השדה אחרי שלקחו ממנו הך ערוגה, ובזה חלוק ממזיק, ועיין בהערה [[185]](#footnote-186) כמה וכמה חילוקים שתלויים בזה, והבאנו עוד שגזילה תופסת דמיו בחליפי ע"ז, לא כן דמי מזיק.

ולפי זה - דווקא בגזלן ניתן לומר שגם באופן שפטורים בדין ושילם, אכן הדין ושילם הוא מודד שהשיעור של המתנו"כ שקיימת אצל האוכל הוא בשיעור של התשלומי גזילה וזה כשעת הגזילה, אכן במזיק שהוא לא משלם את החפץ עצמו אלא את דמי 'הפסד' החפץ, הכא אין מדידה עפ"י תשלום זה כמה תרומה צריכה לחזור לכהונה או לכהן הזה בתורת מתנו"כ, [דאף שכאן הוא חייב להעמיד את התרומה עצמה בחזרה ודלא ככל מזיק שרק משלם הפסד, אכן כל זה מצד פרשת תשלומי תרומה, ולא מצד מזיק, ודו"ק], ונראה דהכא באמת היה שייך הדין לפי מידה ולא לפי דמים ודלא כתשלומי גזילה, ודו"ק.

## דן בדין אוכל תרומה לאחר הפרשה לפני נתינה לשבט אם לפי מידה אם לפי דמים כשעת הגזילה.

הדרנא לסוגי' – נתחדש דלגבי ג' דינים אהני לן הדין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה כלפי הלכות תשלומי תרומה, א] שישלם פירות ולא דמים כפי שעת הגזילה, ב] לא מהני מחילה, ג] יש חומש כלפי השיעור של שעת הגזילה.

אולם היה נראה שצריכים לדון גם בדין אוכל תרומה לאחר הפרשה לפני נתינה לשבט אם לפי מידה אם לפי דמים כשעת הגזילה.

והיינו דכפשוטו יהיה הדין שישלם לפי מידה כמו אוכל תרומת עצמו, שהרי הדין לפי דמים הוא רק מחמת הגזילה והכא ליכא גזילה, דכבר הבאנו שזה ממון שאין לו תובעין, ויתכן דאה"נ דכך הדין, אולם קשה דלמה לא אמרו שם בסוגי' שיש נפ"מ בין 'לפי מידה' ל'לפי דמים' בזולא באופן זה, וצריכים לדחוק שהסוגי' איירי באופן של הפסוק שאכל מכהן מסויים, ובאמת דממילא צריכים לומר כן כלפי אוכל תרומת עצמו ששם הדין לכאו' פשוט שמפריש לפי מידה, שהרי שם אין בכלל התחלה של גזילה, וע"כ דקאי בפסוק, וא"כ י"ל דגם באכל לפני נתינה הדין כן ולא קשה מהסוגי'.

שוב ראיתי בשפת אמת שהקשה את קושיות רעק"א על הסוגי', אלא שהוסיף עוד דלמה לא מוקמינן באופן זה שהיה לפני נתינה ואז ליכא גזילה כלל כיון שזה הוי ממון שאין לו תובעין.

ובישוב הקושי' י"ל בב' אופנים, א] הדין יהיה תלוי בפלוגתת הראשונים אי חייבים לצאת ידי"ש בממון שאין לו תובעין, והיינו דאי חייב בתשלומי גזילה עכ"פ לצאת ידי"ש, דשוב א"ש, ועיין בזה בהערה [[186]](#footnote-187) מה שהבאנו בזה, ב] בדרך יותר מרווחת נראה לומר עפ"י דרכינו דלעיל [[187]](#footnote-188), דאחרי מה שנתבאר לגבי מחילה, שוב פשוט דלכו"ע הדין הוא לפי דמים גם אי ליכא חיוב לצאת ידי"ש, שהרי סו"ס גם בממון שאין לו תובעין איכא חיוב ושילם, אלא שהוא פטור לגמרי מחיוב זה – גם בידי אדם וגם בידי שמים, אכן אכתי דומה למחילה שגם פטור בידי אדם ובידי שמים, ואעפי"כ הדיני מתנו"כ נמדדים כפי הדין ושילם, שזה המודד כמה מתנו"כ קיימת אצל האוכל, וגם הכא הגזילה והדין ושילם הם המדידה, ולכן מפריש כפי דמים.

אלא דחלוקים אוכל תרומת עצמו שכבר זכה במתנו"כ ולכן אין נתינה אח"כ, והרי הם לעצמו, לעומת אוכל לפני נתינה שאז הוא נותן לשבט, שזה היה הדין של המתנו"כ בתרומה שאכל, ומיושב מה שהקשו האחרונים דכיון שממון שאין לו תובעין פטור שוב יהיה כמו אוכל תרומת עצמו שמפריש לעצמו, דהדין הוא לדון כמו המתנו"כ שהיתה בתרומה ההיא, ודו"ק.

## דן בדין אוכל תרומת עצמו שיש דין 'הפרשה' בלי 'נתינה' אי הוי לפי דמים וכדין כל הגזלנים, ומביא ביאור חדש במה דתשלומי תרומה 'לא גרע מגזלן'.

והנה יש לדון בדין אוכל תרומת עצמו שיש דין הפרשה בלי נתינה, דלכאו' כאן היה נראה פשוט דאזלינן לפי מידה ולא לפי דמים שהרי מה שייך לדון הכא מצד כל הגזלנים משלמים, והיינו דגם אי במחילה וכן בלפני נתינה נתבאר שיש דין למדוד כפי הדין ושילם, אכן התם סו"ס היתה אכילת מתנו"כ ודנים כמה מתנו"כ קיימת אצל האוכל אף שאין לכהן תביעה בפועל, ודו"ק, אכן באוכל תרומת עצמו מעולם לא היתה כאן גזילת מתנו"כ מתחילתו, ואין מה למדוד מלבד הקדושת תרומה, וזה ודאי לא שייך לדין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, ועיין בזכרון שמואל [סימן ג' ס"ק ג'] דנקט מסברא דבאמת פשוט שכאן זה לפי מידה, שהרי אין כאן גזילה כלל.

ושוב קשה על הסוגי' דלמה לא אמרו חילוק זה, ורעק"א וגם השפת אמת לא הקשו מהכא.

אולם מצאנו מהלך חדש בעיקר הסוגי' – מובא שם בזכרון שמואל - מהרשב"א בגיטין [נ"ד.] שמפורש בדבריו שהוא למד פשט אחר בעיקר הסוגי', ונפ"מ באוכל תרומת עצמו.

והיינו שעיקר מה שחידשו בסוגי' 'דלא גרע מגזלן' – אין הכוונה לדין גזילה ולדין תשלומי גזילה שמתקיימים בהך תשלומי תרומה, אלא הכוונה אחרת - שלמדנו מתשלומי גזילה לתשלומי תרומה איך למדוד את ההפסד לתרומה.

והיינו שבנוגע להפסד הקדש ותרומה נאמר דין דלא גרע מגזלן, שלכתחילה נקבע הדין תשלומי תרומה עצמו כמו תשלומי גזילה כדי שקדושת תרומה לא יפסידו יותר מהדיוט, ועיין בהערה [[188]](#footnote-189) שהבאנו לשונו, ולפי"ז פשוט דגם בכל הני גווני דליכא חיוב תשלומי גזילה דאעפי"כ איכא דין לפי דמים בזולא, וגם באוכל תרומת עצמו היה הדין כן, ועיין נמי בשפת אמת שג"כ למד כן מעצמו [[189]](#footnote-190), ושוב הראוני בתוס' ישנים ביבמות [צ'] שמסוגיין מבואר שרק להחמיר אמרו לפי מידה ודו"ק, והיינו כנ"ל, וכן המשמעות הפשוטה בחזו"א [או"ח סימן קכ"ד פסחים ל"ב - מובא בחדש גיטין נ"ד] ושם הביא בהדי' דין זה שגם באוכל תרומת עצמו הדין ככל הגזלנים.

ועיין להלן [סוף פרק ה'] שהבאנו לדון בגזלן בשוגג אי הוי גזלן, ודנו מהסוגי' הזו דאיירי בשוגג ומובא כאן דינא דכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, אכן זה יהיה תלוי אי הוי דמיון בעלמא לגזילה אבל באמת קאי על תשלומי תרומה, וכן דחה המרחשת, או דהוי דין גזילה ממש והדין כל הגזלנים מוכנס בתשלומי תרומה עצמה, ונמצא דספק זה תלוי בב' הפירושים בסוגי'.

ובעיקר הסברא ברשב"א לדמות הפסד הקדושה של תרומה לגדרי גזילה - עיין מה שנתבאר בזה להלן [פרק ג] - שחידוש זה מוסבר עפ"י יסוד גדול בגדרי תשלומי תרומה - שיש גזילה מחודשת מצד היעוד של תרומה לכהונה.

## מתמה שוב - דלמה נתקיים הדיני גזילה ע"י הדין תשלומי תרומה.

הדרנא לקמייתא – דמעתה צריכים שוב להבין דלמה יוצאים ידי חובת תשלומי גזילה ע''י תשלומי תרומה, דאף דכפשוטו מבואר בסוגי' בפסחים דלא גרע מגזלן שהתשלומי גזילה כלולים בתשלומי תרומה, וכדהבאנו מאחרונים, אכן אחרי שהרחבנו בזה ליישב את כל הקושיות של רעק"א, שוב אינו פשוט, וכל זה יבואר להלן [פרק ב'].

# פרק ב'פלוגתת הר"ש והתוס' אי מצי למחול תשלומי תרומה כלפי הנתינה,אף דכו"ע מודי דתשלומי תרומה כוללים את התשלומי גזילה.

## הקדמה.

הבאנו לעיל [פרק א'] שיש ג' גווני בתשלומי תרומה, א] אוכל משל כהן והיינו לאחר נתינה לכהן, שמשלם אליו, ב] אוכל תרומת עצמו שירש או גבה בחובו מכהן, שמפריש ומעכב לעצמו, ג] אוכל תרומת השבט והיינו לאחר הפרשה לפני נתינה, והכא הוא משלם לשבט.

עוד הבאנו את הסוגי' בפסחים [ל"ב] שאף אם השיעור של ההפרשה והנתינה הוא כפי מידה אכן אכתי חייב נמי לפי דמים מהדין דכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, "דלא גרע מגזלן", ונאמרו בזה ב' דרכים, א] מכאן הוכיחו האחרונים שהתשלומי גזילה מוכנסים לתשלומי תרומה, ב] כוונת הגמרא דלשלם לתרומה את הקדושת תרומה 'לא גרע מגזלן' ולכן אף אי תמיד אזלינן לפי מידה אכן הקדושה לא יכולה להיות פחות מנגזל שמחזירים לו את הדמים דמעיקרא וה"ה לתרומה עצמה, ונפ"מ באוכל תרומת עצמו שאין גזילה אי גם התם אזלינן בתר מעיקרא.

אלא שלפי הדרך הראשונה דמחמת עצם הגזילה אתינן עלה – לדרך זו חידשנו עוד - שדין זה שמודדים כשעת הגזילה הוא גם באופן שלא חייבים בפועל בגזילה וכגון שמחל שאז אין תשלומי גזילה וכן כלפי החומש שמעולם לא היה בו גזילה, וכן בממון שאין לו תובעין שאכל מהשבט, והביאור, שיסוד הדין דאזלינן כפי דמים מחמת הדין כל הגזלנים אינו אלא למדוד כמה מתנו"כ קיימת אצל האוכל, ואת זה הוא צריך להחזיר לעולם ולתת לכהן מדין ונתן לכהן את הקודש - אף שפטור בפועל מצד חיובי גזילה.

## מתמה טובא דהאיך מתקיים הדין תשלומי גזילה בדין תשלומי תרומה, ומבאר לאיזה שיטות ולאיזה מהלך קשה קושי' זו.

והנה לעיל [פרק א'] הבאנו קושי' גדולה בכל תשלומי תרומה באכל מכהן אחר – שבאו לפונדק אחד תשלומי גזילה ותשלומי תרומה – והאיך יוצא ידי שניהם בתשלומין אחד – ונרחיב בביאור הקושי'.

יסוד הקושי' הוא שבאו לפונדק אחד תשלומי גזילה ותשלומי תרומה - דמצד א' יש כאן גזילה פשוטה מהכהן ומאידך יש דין ונתן לכהן את הקודש מצד תשלומי תרומה, והרי בדין תשלומי תרומה נתחדש שחייבים להפריש ולהעמיד תרומה שאכל - גם בלי שייכות לגזילה - וראיה ממה דגם באוכל תרומת עצמו חייב להפריש ולהעמיד תרומה גם בלי הנתינה, וקשה דהאיך מקיים הנך ב' דינים כהדדי, תשלומי תרומה ותשלומי גזילה, הא אי חייב גם מצד גזילה וגם מצד תשלומי תרומה - האיך מהני בזה לצאת ידי חובת תשלומי גזילה, הרי מי שחייב לחבירו ממון מחמת זה שנשבע לו לתת לו מתנה, אטו יוכל לשלם ממון זה גם בעד תשלומי גזילה שיש לו עליו, הא תרתי נינהו, ואף דהכא שאני דשניהם באו ע"י מעשה א', הא סו"ס תרתי נינהו.

אולם אדרבה, הרי לפי מה שהוכיחו האחרונים מהסוגי' בפסחים "דלא גרע מגזלן", שמוכרח שהתשלומי גזילה מוכנסים לתשלומי תרומה, הרי לפי"ז א"ש שכל הדין הוא דין הפרשה ותו לא, וכל הנתינה אינה אלא מצד התשלומי גזילה, וא"ש.

אולם אינו פשוט שאחרי מה שהוספנו שגם במחילה דפטור מצד התשלומי גזילה, ואעפי"כ איכא דין הפרשה כפי הדין שכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, הרי שאין זה מצד חיוב הגזילה שחייבים בזה, אלא שהחיוב גזילה הוא המודד כמה תרומה ומתנו"כ נמצאת אצל הישראל, וממילא דשוב הדרא הקושי' לדוכתא, גם אחרי שמבואר בסוגי' דלא גרע מגזלן, ודו"ק.

וע"ד זו הק' החזו"א [או"ח סימן קכ"ד פסחים ל"ב - מובא בחדש גיטין נ"ד] דמי שגזל בכהן, הרי פשוט שאינו משלם לו בתרומה דעלמא שכבר הפריש ליתנו לכהונה.

אכן לכאו' קושי' זו לא קשה לפי השיטות דמהני מחילה לפוטרו מהנתינה ואז רק חייב בהפרשה, וכדיבואר שכן היא שיטת התוס', דאז אדרבה דמוכרח שכל הדין נתינה היא אך ורק מצד הקיום של התשלומי גזילה.

אלא דהיה מקום לומר דאכתי קשה מאוכל משל שבט דאז הדין דחייב לתת לשבט - אף כשפטורים מצד גזילה מצד ממון שאין לו תובעין - וע"כ דמצד תשלומי תרומה חייבים גם בנתינה, אלא דמיניה וביה קשה דאי פטורים במחילה אז למה חייבים בממון שאין לו תובעין, וצ"ל דתוס' אזלי בזה לשיטתייהו, וס"ל שיש חיוב לצאת ידי"ש בממון שאין לו תובעין, ולכן גרע ממחל דפטור, ואהני לן הך דין לצאת ידי"ש בגזילה לחייבו בעיקר הדין בתשלומי תרומה בנתינה מקרא דונתן לכהן את הקודש, ואז כבר לא קשה, דהנתינה לשבט היא מדין תשלומי גזילה עכ"פ בלצאת ידי"ש, ודו"ק.

## מביא את פלוגתת הר"ש והתוס' במחילה אי מהני כלפי החובת נתינה, ומשמע דפליגי אי הוי דין נתינה בעלמא או לא, ומביא כמה דוכתי דמבואר דמדיני ממון הוא ודלא כהר"ש - והיינו 1] מדמהני לצאת ידי"ח גזילה, 2] הפטור ברמ"ג רמ"ג, 3] הפטור בספיקות, 4] הפטור נתינה בתרומת עצמו, 5] מהסוגי' בפסחים דלא גרע מגזלן בדין תשלומין בלפי דמים כשעת הגזילה, ומתמה טובא על הר"ש.

עכ"פ עיקר הקושי' היא – דהאיך יוצא ידי"ח תשלומי גזילה בתשלומי תרומה – וכנתבאר:

ונקדים שיש בזה ב' מהלכים ותלוי בפלוגתא יסודית בדין תשלומי תרומה – דהנה, מבואר במשנה [ריש פ"ו דתרומות] דלא מהני מחילה בתשלומי תרומה, אכן עיין בתוס' בסוגיין דהא דלא מהני מחילה היינו משום שזה כפרה והכפרה כבר קיימת בהפרשה בלי הנתינה, ולכן מהני המחילה כלפי הנתינה.

ומאידך, בר"ש [שם ריש פ"ו] מבואר דהא דלא מהני מחילה היינו משום שאין החיוב תשלומי תרומה תלוי בבעלים, כיון שהתורה הקפידה על דבר הראוי להיות קודש, ומבואר מזה דלא מהני ביה מחילה כלל.

ובאמת דכבר נחלקו בירושלמי בזה דשיטת ר"י דלא מהני מחילה ושיטת ר"ל דמהני מחילה, ונמצא דפליגי הראשונים בפלוגתא זו, וכבר העיר במהרי"ט אלגאזי חלה [י"א, בחדש אות ג'] דקיי"ל כר"י לעומת ר"ל, ולמה נקטו התוס' כפשוטו כר"י, עכ"פ מבואר דנחלקו בפלוגתא זו, וגם הרמב"ם פסק כר"י וכדיבואר להלן.

וצריכים להבין את שורש פלוגתתם, וגם צריכים להבין לב' הדרכים האיך יוצא ידי תשלומי גזילה בתשלומי תרומה, וכבר נתבאר דלדרכו של התוס' יתכן שהתשלומי גזילה מוכנסים בתשלומי תרומה וזה כל המחייב בנתינה בתשלומי תרומה, ולכן פטור במחילה, אכן גם זה צ"ב דמה הגדר בזה שהתשלומי גזילה מוכנסים בתשלומי תרומה.

עוד יש להעיר דלפי הר"ש דלא מהני מחילה דלכאו' מוכרח שזה דין נתינה בעלמא בלי שייכות לממונות, אכן זה קשה טובא מכמה דוכתי – ומכל הנך דוכתא מוכרח כהתוס':

א] לעיל הבאנו להקשות דהאיך יוצא ידי"ח הגזילה, ובאמת דכבר הבאנו ששיטת הר"ש היינו כשיטת ר"י, ומבואר בירושלמי בשיטת ר"י דמה דמהני לצאת ידי חובת התשלומי גזילה הוא באמת חידוש לשיטת ר"י, ועל זה נאמר שם "התורה אמרה יוצא ידי גזילתו", ומבואר דגזה"כ היא, אלא שזה גופא קשה, דמה הגדר בהאי חידוש, הא סו"ס משלם גזילתו בממון שממילא חייב לכהן מצד דינא דונתן לכהן את הקודש, וצ"ע, ועיין בהערה [[190]](#footnote-191) שהבאנו בזה את דברי הירושלמי לגבי אוכל תרומת הקדש ששם נתחדש חידוש זה.

והיה אפשר לומר בזה חידוש, דנתחדש בגזה"כ דתשלומי תרומה לדון שהתשלומי תרומה עצמה חשיבא כהתרומה ההיא שכבר אכלה, וחשיב כהשבת הבעין, והיינו דאף דאינו אלא דין נתינה בעלמא דנותן לו בלי שום תביעה, אכן דיינינן ליה כאילו שהתרומה ההיא חזרה ונמצאת עומדת לפנינו בתוך התשלומי תרומה, וא"כ כמו שאם הגזילה היתה חוזרת בעצמה בלי שום חובת תשלום, דפשוט דלא היה חייב מצד התשלומי גזילה, דסו"ס בטלה הסיבה לתביעה, שהרי היא עצמה עומדת לפנינו [[191]](#footnote-192), א"כ ה"ה דבתשלומי תרומה נתחדש כן, והיה אפשר לומר שזו כוונת הירושלמי.

אולם מהמשך דברי הירושלמי מוכרח שזה לא הגדר, דא"כ מה מדמינן ליה התם להקדש, עיין בהערה לעיל שהבאנו את דברי הירושלמי, דהתם רק שילם הקרן להקדש ולא שילם לכהן כלל, ואין זה שייך לחידוש הזה דמהני בתורת תשלומי גזילה, וצ"ע.

ב] עוד קשה, שלכאו' מבואר ברעק"א [פ"ז דתרומות מ"ג] דבתשלומי תרומה אמרינן רמ"ג רמ"ג באחד שגנב והשני אכל, והיינו דהיכא ששילם הגנב נפטר האוכל מנתינה, עיי"ש היטב, והיינו שכתב שם מפורש דלפי רמב"ח דבאחד שגזל והשני אכל – הראשון חייב והשני פטור גם כשהראשון לא שילם, והכא בתשלומי תרומה יהיה הדין שהשני יפריש ויעכב לעצמו [כמו אוכל תרומת עצמו] ויתן החומש לכל כהן, והמשמעות בדבריו שם היא דגם לפי ר"ח דבכה"ג ששניהם חייבים ורמ"ג רמ"ג, וממילא שהשני שאכל פטור עכ"פ היכא שהראשון שילם אף דתרווייהו חייבים, [ואינו מוכרח בכוונתו, ועיין בהערה [[192]](#footnote-193)], וקשה, דלכאו' דין זה שייכא לדין מחילה, וכיון דלר"י לא מהני מחילה א"כ איך מהני רמ"ג רמ"ג לפוטרו, ולמה פטור לפי הרמב"ם והר"ש שפוסקים כר"י, ואיך פשיטא ליה לרעק"א דמהני כה"ג לפוטרו, וצ"ע.

ג] הרי התוס' בסוגיין הוכיחו מהמשנה ביבמות דבספיקות אמרינן דפטור מנתינה, וקשה, שהרי בשלמא לר"ל [וכשיטת התוס'] דכל התשלומין הוא מצד תשלומי גזילה, א"כ שפיר פטרינן ליה מספק, אכן לפי ר"י קשה, שהרי אינו אלא נתינה בעלמא, ואיך מהני ביה פטור מספק, וצ"ע.

ד] עוד צ"ע בשיטת ר"י מהתוספתא באוכל תרומת עצמו דמפריש ומעכב לעצמו - מובא לעיל [ריש פרק א'] – וקשה על הר"ש וכן על ר' יוחנן, שהרי הם למדו ע"כ שיש חיוב נתינה סתם, או לכהן זה או לשבט, וא"כ ה"ה דיהיה חיוב נתינה לשבט בכה"ג, ובאמת דיעויין במהרי"ט אלגאזי [חלה י"א בחדש אות ג'] דנקט בפשיטות דהתוספתא אזיל כר"ל, והק' מהכא על שיטת ר"י, וצ"ע [[193]](#footnote-194).

ה] גם קשה מהסוגי' בפסחים [ל"ב] דמבואר דלא גרע מגזלן ולכן אף אי משלמים כפי מידה, אכתי משלמים כפי דמים בזולא מצד כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, אלא דקושי' זו תלויה במהלכים השונים בהך סוגי' וכנתבאר לעיל [סוף פרק א'].

## מתמה לאידך גיסא על התוס' למה בעינן דבר הראוי להיות קודש בנתינה ולמה לא יסלקו בדמים.

אולם מאידך גיסא קשה שיטת התוס' דכבר הוכיח הר"ש דלא מהני מחילה כיון שחייב לתת דווקא דבר הראוי להיות קדוש, ומוכרח שאין הדבר תלוי בו, וא"כ האיך מהני מחילה, ואי להתוס' דמהני מחילה כלפי הנתינה א"כ למה אינו מסלקו בדמים ונותן את התרומה לכל השבט בדמים כתרומת עצמו.

## ביאור שורש פלוגתתם – האם התורה חידשה תביעת כפרה על התביעת גזילה בגדר תביעה 'על' תביעה, או שהתורה הוסיפה תביעה נוספת בעיקר הגזילה.

ואשר נראה בזה:

ונקדים במשל אחד – ולמשל זה העירני תלמיד אחד – והוא מביאורו של הגר"ח בשיטת הראב"ד למה מהני מחילה במכירת שטרות, והביאור דתמיד החוב הוא חוב למלוה אלא שהלוקח הוא בעלים על החוב שמציאותו הוא "חוב למלוה" וממשיך להיות "חוב למלוה" גם אחרי המכירה ועל זה חיילא הבעלות של הלוקח, ועליו הוא בעלים, ולכן שפיר מוחלו כיון שזה 'חוב אליו', ועיין בהערה [[194]](#footnote-195) שהרחבנו בביאור הדברים, וכעין זה יש לחקור הכא.

והיינו שיש דין נתינה מצד תשלומי גזילה ויש גם דין נתינה לכהונה בתשלומי תרומה מחמת המתנו"כ שנלקחו באכילה זו, והתשלומי גזילה הוא המהלך להחזיר את המתנו"כ לכהונה, וכשמקיים את הדיני גזילה בזה הוא מקיים נמי השבת המתנו"כ לכהונה מדין תשלומי תרומה, שמדיני התשלומי תרומה הוא להחזיר את כל התרומה עם כל פרטיה, גם קדושתה וגם הממונות של המתנה, ודו"ק, וכל זה נתבאר לעיל [פרק א'] בארוכה.

נמצא דמלבד תביעתו בתשלומי גזילה מצד פרשת גזילה, עוד תובעת התורה לכפרתו ומפרשת תשלומי תרומה שתושב הגזילה, וכל זה לכפרתו וכמבואר בתוס', ואף שכתבו התוס' שהכפרה בהפרשה ולא בנתינה, אכן זה דווקא במוחל וליכא נתינה, אכן בלי מחילה הרי התשלומי תרומה עצמו מחייב השבת הגזילה שזו חלק הכפרה להחזיר גם את המתנו"כ לעולם ולכהן, ורק במחל שאין השבת המתנו"כ דהתם סגי לן בהפרשה.

ומעתה יש לדון בב' אופנים בגדר תביעת התורה שתושב וישולם הגזילה, שיש לומר שהתורה תובעת את תביעתו מלבד מה שהוא תובע את תביעתו, 'תביעה על תביעה', וכעין מכירת שט"ח שהתביעה של הלוקח היא תביעה 'על' התביעה של המלוה, ולכן מהני מחילת המלוה לבטל את כל התביעה של הלוקח ושוב א"ל לאו בע"ד את, וה"ה הכא מהני מחילתו והכל בטל, אכן מאידך גיסא, התביעה היא תביעה של ראוי להיות קודש ונהיתה לתרומה מדין כפרה ולא מצי מסלקו בדמים [ולשלם אח"כ תרומה לשבט], שעד כמה שיש לו תביעה, והתורה תובעת תביעה זו לכפרתו, הרי התורה מחייבת שקיום התביעה והתשלומין יהיה בגדרים של כפרה בראוי להיות קודש.

זו שיטת התוס', אכן הר"ש סובר שתביעת התורה אינה 'תביעה על תביעה', וכעין מכירת שט"ח, אלא שהתורה הוסיפה תביעה אחרת על עיקר הגזילה והמתנו"כ – לכפרתו – ונמצא שיש כאן ב' שתובעין את התשלומי גזילה, הוא תובע מצד זה שגזלו ממנו, והתורה תובעת משום שבזה יוחזר ויושב המתנו"כ של התורה למקומה, ונראה שכשיש ב' תובעין על חיוב ממון אחד, בזה לא שייך כבר מחילה, שכל מה שיכול למחול חוב היינו משום שהוא הבעלים על החוב - לקיימו ולבטלו - אבל עד כמה שיש כאן אחרים שזכותם לתבוע ובכך לקיים ולהעמיד את החוב, בזה כבר בטל זכותו לבטלו במחילה.

ויש כאן נקודה עמוקה - דנראה דפשוט דגם הר"ש מודה דאהני לן מחילת הכהן עכ"פ לענין זה שאין לכהן הזה תביעה על הגזילה שלו, אכן סו"ס עצם החוב של הגזילה לא בטל ועדיין קיימת כיון שיש תובע נוסף על הגזילה - הלכך לא בטילה שהרי סו"ס אין לו בעלות למחול ולבטל את עיקר החוב של הגזילה כמו שהוא עושה בכל מחילה - כיון שעל עיקר החוב יש תביעה של פרשת תשלומי תרומה, וזו תביעה אחרת ובעלות אחרת בפני עצמה - אכן אהני לן המחילה עכ"פ כלפי הגברא לומר שאין לו תביעת גזילה - ולכאו' נפ"מ בזה שהכהן הזה לא יוכל לתובעו בבי"ד - שאף שהתורה מחייבת את הישראל לכפרתו שישלם את הגזילה לכהן הנגזל, אכן תביעה זו מפרשת תשלומי תרומה אינה תביה בבי"ד - שהיא תביעת כפרה ולא תביעת ממון - ודו"ק - ואין להקשות דאי כלפי הכהן ליכא תביעה בחוב של גזילה א"כ אין חוב של גזילה כלל - שזה אינו שיש חוב שאינו בר תביעה - ועיין בדברינו באמרות אברהם - זרעא קיימא - שביעית [חידושי סוגיות סימן י"ט].

הרי לנו דלפי הר"ש יש בעלים ותובע נוסף על התשלומי גזילה - והן הן דברי הר"ש שאמר "שאין החיוב תשלומי תרומה תלוי בבעלים, כיון שהתורה הקפידה על דבר הראוי להיות קודש", והיינו דמזה מוכרח שיש תובע נוסף בעיקר החוב וזה התורה שתובע לכפרתו, מדמצאנו "שהתורה הקפידה על דבר הראוי להיות קודש", ודו"ק.

נתחדש לפי"ז שלפי הר"ש אין כאן גדר חדש בעיקר החיוב של ונתן לכהן את הקודש שזו נתינה בעלמא למצוה, אלא שיש כאן סיבה נוספת ומחייב נוסף לקיים הך חיוב של תשלומי גזילה, ודו"ק, ומעתה מיושב כל מה שהקשינו לעיל.

ראשית כל - מיושב היטב למה מקיים דיני תשלומי גזילה ע"י התשלומי תרומה אף דלא מהני מחילה על תשלומי תרומה ומהני מחילה על תשלומי גזילה, דאדרבה, דעיקר חיוב התורה בתשלומי תרומה היינו לקיים את דיני הגזילה, ומובן מאד מה שנאמר בירושלמי בגזה"כ - "התורה אמרה יוצא ידי גזילתו" - והיינו שנתחדש הכא בגזה"כ שאינה נתינה בעלמא, אלא שזו נתינה ותשלום על הגזילה, ושוב ליכא תשלום נוסף על הך גזילה, דאין שתי תביעות על ממון א'.

ועוד דפשוט למה מהני רמ"ג רמ"ג לפוטרו לגמרי מעיקר החיוב של תשלומי תרומה, שאף דלא מהני בזה מחילה אכתי מהני ביה רמ"ג שהגדר ברמ"ג רמ"ג נתבאר ברמ"ה בשטמ"ק [ב"ק קי"א] דדיינינן ליה שהגזילה עצמה והממון עצמו חזר לבעלים ותו לא מהני לתבוע, וה"ה הכא, ולא דמי למחילה, ועיין בהערה [[195]](#footnote-196) שהבאנו לשונו, ואי הדרא הגזילה עצמה הרי שוב ליכא תביעה של התורה שהרי את מה שהיא תבעה התקיימה כבר, ודו"ק.

ומיושב עוד למה בספיקות פטור דספק תביעה פטור, וגדר תביעת התורה היא ככל תביעת ממון כיון שזו תביעה על התשלומי גזילה, ולכן מהני כנגדה טענה דהממע"ה.

ומה"ט פשוט למה באוכל תרומת עצמו דפטור, דכיון שכל תביעת התורה היא אך ורק לתבוע את הגזילה עצמה – לכפרתו – הרי א"כ היכא שיש לו זכות בהאי מתנה דזכה בה בירושה, הרי פשוט א"כ שהתורה לא יכולה לתבוע את הגזילה של המתנו"כ שהרי יש לו זכות בהנך מתנו"כ, ודו"ק.

וא"ש נמי למה לא גרע מגזלן וכל התביעה היא תביעה כשעת הגזילה ככל הגזלנים גם מצד התשלומי תרומה שבו, שהרי מקיים את הדיני תשלומי תרומה בתשלומי גזילה ולכן זה המודד כמה תרומה צריכים בנתינה של ונתן לכהן את הקודש, ודו"ק, וא"ש הכל, והיינו דלמדנו הכא את כוונת הר"ש בדבריו - "שאין החיוב תשלומי תרומה תלוי בבעלים, כיון שהתורה הקפידה על דבר הראוי להיות קודש" - והיינו שהוא לא בא בזה לחדש דין נתינה בעלמא, אלא שבא לחדש תביעה נוספת של התורה על עיקר התשלומי גזילה, ודו"ק.

ובעיקר הדברים העירני תלמיד אחד שיש להעיר ממי שסובר דלפי מידה משלם ולדידיה נמצא דביוקרא הוא חייב יותר מהגזילה, וקשה דאי כל תביעתו בנתינה אינה אלא תביעת גזילה, א"כ מה שייך לשלם יותר מהגזילה, ונראה שהביאור בזה הוא, שודאי שיש חומרא בתביעה של התורה, וכדמוכרח ממה שהתורה מקפידה על דבר הראוי להיות קודש אף שהתשלומי גזילה לא מחייב כן, וע"כ שתביעת התורה על תביעת הגזילה מוסיפה בצורת התשלומין, וה"ה הכא, צורת התשלומין משתנה, והוא מחזיר גם את המידה, והרי המידה כלולה בעצם הגזילה עצמה, והרי את זה הוא משיב בדין והשיב בהשבת הבעין, אלא שתמיד בתשלומין של הגזילה לא נתחייב בזה - אלא דהכא הדרא לן המידה לעיקר התשלומי גזילה מכח תביעת התורה בתשלומי תרומה, ודו"ק.

## ביאור שיטת הר"ן דליכא חיוב לצאת ידי"ש בממון שאין לו תובעין, ואעפי"כ יש דין נתינה לשבט בתשלומי תרומה, ויש כאן תוספת חידוש, שמחמת תביעת התורה לא בטלה עיקר החוב של התשלומי גזילה.

אולם בשיטת הר"ן נתחדש תוספת חידוש בדרכו של הר"ש הנ"ל, וכדיבואר:

דהנה – אכתי קשה דהאיך מקיים את הדין תשלומי גזילה בתשלומי תרומה, הרי מצאנו שגם באוכל מהשבט אכתי חייב לשבט אף דהוי ממון שאין לו תובעין, והזכרנו את שיטת התוס' בחולין [ק"ל:] שיש דין חיוב לצאת ידי"ש בממון שאין לו תובעין ולדידיה א"ש דסו"ס איכא הכא תביעת גזילה גם בכה"ג, אכן לפי שיטת הר"ן [שם] דליכא חיוב לצאת ידי"ש בממון שאין לו תובעין, ואעפי"כ יש דין נתינה לשבט בתשלומי תרומה, מזה מוכרח לכאו' דדין נתינה בעלמא הוא, וקשה כנ"ל דהאיך מקיים גזילתו אי ממילא בעי נתינה לשבט מדין תשלומי תרומה, וזה כעין מה שהקשינו לר"ש דאי לא מהני מחילה שוב הוי נתינה בעלמא.

אלא דבר"ש נתחדש דלא מהני המחילה ולא חיילא המחילה כל עיקר, וכנתבאר, אכן הכא הרי גם בלי המחילה – הרי מעיקרא ליכא תביעה וחיוב כלל מחמת הדין שאין לו תובעין, וע"כ דחיילא פוטר בעיקר הגזילה של ממון שאין לו תובעין ומזה מוכרח שהנתינה בתשלומי תרומה היא דין בעלמא - והדרא הקושי' לדוכתא.

ונראה פשוט - דגם בלי שתחול התביעה של הכהונה על התשלומי גזילה, הא כל מה שבטל החוב של הגזילה הוא מחמת זה שזה ממון שאין לו תובעין והיינו דחסר תובע ולא חיילא חוב בלי תובע, אכן הכא הרי נתחדש תביעה נוספת בעיקר הגזילה בתביעת התורה, ולכן מעיקרא לא חיילא בחוב הזה דין ממון שאין תובעין דאדרבה אית ליה תובעין, שהתורה היא התובע, וא"ש.

אולם כל זה לפי הר"ש שיש תביעה אחרת של התורה, אכן לפי התוס' דמהני מחילה - וא"כ ע"כ דאיכא תביעה על התביעה - הרי לדידיה מעיקרא לא יחול התביעה של התורה - ומוכרח שהתוס' בסוגיין דס"ל דמהני מחילה שהם למדו כהתוס' בחולין דממון שאין לו תובעין איכא חיוב בידי שמים - ולשיטתייהו אזלי.

## מתמה טובא על כל הנ"ל.

איברא דכל זה לא א"ש ממה דיבואר עוד בשיטת ר"י בירושלמי – שזה המקור לשיטת הר"ש דלא מהני מחילה, וכדיבואר להלן [פרק ג'].

## מבאר את שיטת התוס' בסוגיין דמוכרח שיש תביעה על התביעה, ומבאר את הדין שנתינתו מקדשתו ואת החיוב נתינה כשיש קלב"מ בתשלומי תרומה, והכל מיושב עפ"י הנ"ל.

עפ"י כל הנ"ל יש מקום לבאר וליישב כמה נקודות בדברי התוס' בסוגיין:

דהנה, מבואר בתוס' בסוגיין דתשלומי תרומה אין בהם דין קלב"מ כיון שהם לכפרה ובכפרה ליכא דין קלב"מ, והוכיחו שהוא דין כפרה מדחייב להפריש גם באוכל תרומת עצמו להפריש, והוכיחו כן עוד ממה שאינו יכול למחול, אולם הק' דמדפטור בספיקות מוכרח שאינו דין כפרה, אלא דין ממון, ותירץ דע"כ צ"ל דהכפרה היא בהפרשה, וממילא דמהני מחילה לפוטרו מנתינה, ומה שאמרו דלא מהני מחילה היינו לענין להפריש, דאכתי חייב בהפרשה.

ולעיל הבאנו שכבר העיר הרש"ש [שם] דנחלקו התנאים [בתו"כ ובירושלמי] אי הפרשה מקדשתו או נתינה מקדשתו, ואי נתינה מקדשתו אז ליכא כפרה בהפרשה, וכן הק' במנ"ח דאיך סתם התוס' כחד שיטה, ותירץ הרש"ש דלמ"ד נתינתו מקדשתו והיינו היכא דאיכא נתינה ואז הנתינה עצמה היא גמר ההפרשה, ורק היכא דפטור מנתינה מחמת מחילה או ספיקות, אז הוא דהפרשה בעצמה היא כל ההפרשה, ואז היא שפיר מקדשה, כן נראה בביאור דבריו, ובאמת דחילוק זה מבואר בהדי' בירושלמי שם.

ולכאו' - היכא שהפריש - ולאחר מכן מחל - הרי מאז נפטר מחיוב נתינה - ונראה דא"צ מעשה הפרשה אלא שכל שעומד להיות תשלומי תרומה - ולא חסר נתינה - שוב חיילא ביה קדושת תרומה - ותמיד המדידה היא בשעת הפרשה - אכן הכא המצב הזה שכבר אינו מחוסר נתינה נהיה אח"כ - ואז 'המצב' של מופרש בלי 'המעשה' הפרשה מחילה בה קדושה.

והבאנו לעיל בתחילת דברינו את התירוץ של החמד"ש והגרשש"ק עפ"י שיטת רש"י [ב"מ צ] באתנן אסרה תורה דגם אחרי דין קלב"מ, אכתי איכא חיוב ממון לצאת ידי שמים, ועפי"ז ביאר הגרשש"ק, דכיון שיש כבר חיוב לצאת ידי שמים, שוב אמרינן דלא יתקדשו בהפרשה, דאכתי מחוסר נתינה, וממילא דיצטרך לתת דאל"כ לא יתקדש, והיינו ע"ד הרש"ש והירושלמי הנ"ל.

אולם א"כ קשה לאידך גיסא, דלמ"ד דקדיש בהפרשה, אז באמת הדרא דינא דקלב"מ לדוכתא, ונמצא דהתוס' סתמו כמ"ד דנתינה מקדשתו, ושוב ק' דאיך סתמו כחד שיטה, וצ"ע.

עוד קשה, דמדמהני מחילה כבר מוכרח דכל הדין נתינה אינה אלא מצד תשלומי הגזילה, וא"כ איזה סברא איכא דהך נתינה שאינה אלא מחמת הדין גזילה דזה יעכב בקדושה עד הנתינה, וכבר כתב הגר"ח [עה"ש שם] דלמ"ד נתינה מקדשתו, ע"כ שאינו נתינה מדין תשלומי גזילה בעלמא, דדיני גזילה לא יכולים לשנות את הדיני קדושה של תשלומי תרומה, וא"כ שוב קשה דברי הרש"ש שיישב גם למ"ד דנתינה מקדשה, וצ"ע.

ועפ"י כל הנ"ל בשיטת התוס' שהתורה תובעת את תביעתו – תביעה על התביעה – וזה גדר הכפרה לקיים את תביעת התורה בדבר הראוי להיות קודש ולקיים את תביעת הנגזל דווקא בצורה זו, ולפי"ז א"ש, שתביעת התורה שעל ידו הוא נתכפר כשתובע את תביעתו, א"כ אף אי מחל דבטלה תביעה זו אכן בלא מחל אכתי קיימת תביעה זו, והנתינה של קיום תביעה זו היא נתינה של תשלומי תרומה ולכן נתינה זו מקדשתו, ומה דמצי למחול אינו סתירה לזה, ואינו דין נתינה בעלמא וכנקט הגר"ח, ודו"ק.

עוד מתבאר לפי"ז דגם למ"ד הפרשה מקדשת אכתי איכא תביעת התורה על תביעתו לקיים את התשלומי גזילה, אף דקדיש כבר קודם לפני קיום התשלומי גזילה, ואהני לן הדין חיוב לצאת ידי"ש בקלב"מ בתור זה דאכתי איכא תביעה דידיה על התשלומי גזילה, ושפיר חיילא עליה תביעת התורה מדין כפרה, ואינו סתירה לזה שיש כבר קדושה בהפרשה, ודו"ק.

# פרק ג'עוד בהנ"ל, ובשיטת ר"י בירושלמי בחיוב תשלומי תרומה באוכל תרומת חמץ,ובדברי הגר"ח בזה, ומביא שיש ב' דיני נתינה במתנו"כ, וכנגדם ב' דינים בתשלומי תרומה.

## בדברי הגר"ח בפלוגתת ר"י ור"ל בירושלמי בדין מחילה ובדין אוכל משל אבי אמו ומת, ובתשלומי תרומה באוכל תרומה של איסוה"נ שחייב לשבט, ובגדר הנתינה בתשלומי תרומה לר"י.

בדין תשלומי תרומה מצאנו דפליגי ר"י ור"ל בירושלמי בכמה נידונים, וביאר הגר"ח דמתבאר מכל זה דנחלקו בעיקר הגדר של הנתינה שבתשלומי תרומה, עוד מבואר דנחלקו הראשונים בפלוגתא זו, ונבאר את הדברים.

דהנה, באוכל תרומה מאבי אמו כהן, ושוב מת וירש את אבי אמו, התם נחלקו ר"י ור"ל בירושלמי [תרומות ריש פ"ו פסחים פרק ב' ה"ג], דלר"י משלם לשבט ולר"ל משלם לעצמו, והיינו טעמא דכבר ירש את החיוב ממון, עוד מבואר בירושלמי [פסחים שם] דה"ה דפליגי באוכל תרומת חמץ, דלא שוה פרוטה דאסור בהנאה, ופליגי לשיטתייהו אי משלם לשבט או לעצמו [[196]](#footnote-197).

עוד מבואר בירושלמי דנחלקו ר"י ור"ל אי מהני מחילה, והתם מיירי בירושלמי באופן שמחל לו הכהן ואח"כ אכל, אולם לכאו' ה"ה דבאכל ואח"כ מחל נמי פליגי, שהרי הירושלמי מדמה מחילה לאכל משל אבי אמו ואח"כ מת, והתם המיתה פוטרו אחרי האכילה, ודומה למחילה אחרי האכילה, [וע"כ דכוונתו לאפוקי מהפריש ואח"כ מחל דבזה פליגי רבי ור"א ב"ר שמעון שם לענין נתינה או הפרשה מקדשתו], עיי"ש, וע"כ דהא דאיירי באופן דמחל ואח"כ אכל, היינו משום שיש בזה חידוש לר' יוחנן, דגם בכה"ג לא מהני, ולהלן יבואר שורש האי חידוש, עכ"פ מבואר דפליגי גם בסתם מחילה דלאחר אכילה.

וביאר הגר"ח [עה"ש עמוד ס"ט] דמבואר מכל זה, דר"ל למד דהחיוב לכהן אינו אלא מצד חיוב מזיק וגזלן, וממילא דבמת הכהן והוא יורשו וכן בפחות מש"פ בכה"ג פטור לגמרי לתת לכהונה, ולכן ה"ה דמהני מחילה, שהרי החיוב נתינה אינו אלא מצד החיוב תשלומין בעלמא, ולר"י לא שייך מחילה, וגם חייבים בפחות משו"פ ואיסוה"נ אף דליכא בהו דיני מזיק וגזילה, וע"כ דהנתינה היא דין בעלמא בלי שייכות לחיוב ממון.

הרי דפליגי בגדר מה שכתוב "ונתן לכהן את הקודש", דר"ל למד דכל האי דינא אינה אלא מצד התשלומי ממון וגזילה, ור"י למד דדין נתינה בעלמא היא מגזה"כ, וזהו דינא דתשלומי תרומה.

ודן שם הגר"ח, דלכאו' מחילה מהני לכו"ע, שהרי אף דלר"י בעינן נתינה דוקא בלי שייכות למזיק וגזילה, הא מיהת דזה לכאו' סגי בנתינה לשבט, ויהני מחילה עכ"פ לענין זה דלא יצטרך לתת להך כהן, והיינו דכמו דחזינן ביורש ובאיסוה"נ שיש נתינה לשבט, דה"ה דנימא כן אחרי מחילה, אלא דמהירושלמי משמע דנחלקו אי מהני מחילה כלל וכלל, ואינו מוכרח.

אולם ביאר הגר"ח דבאמת לא יהני מחילה כלל וכלל, דכמו דלר"י הדין לתת לשבט הוא דין בעלמא, ולא שייכא לדיני גזילה, אלא דחיוב בעלמא הוא בפרשת תשלומי תרומה לתת לשבט כהונה, כמו כן נאמר דין שכשיש כהן מסויים שאכלו ממנו, דחייבים בנתינה אליו דוקא, ולא נתקיים הדין נתינה בלי שהנתינה תהיה אליו, ולכן גם על הך פרט לא שייך מחילה.

והגר"ח הוכיח כן, דמבואר בירושלמי דבאכל מכהן ע"ה דנותנים לכהן את התשלומי תרומה לכהן חבר והוא נותן דמים לכהן ע"ה, דאסור לתת לכהן עם הארץ, והביא על זה הירושלמי את מה שנחלקו רבי ור"א ב"ר שמעון אי ההפרשה מקדשת או הנתינה מקדשת, והק' שם הירושלמי מהדין הנ"ל בכהן ע"ה, דנהי דלמ"ד הפרשתו מקדשתו א"ש, דסו"ס נתקדשה התשלומי תרומה ע"י ההפרשה, אולם אי נתינה מקדשתו קשה, דלא היתה כאן נתינה להך כהן לקדשה.

ותירצו, דמיירי במזכה ע"י אחר, ושפיר חשיב כנתינה אליו, ומכאן הוכיח הגר"ח דגם הך חלק של הנתינה, והיינו שיהיה לכהן מסויים, גם החלק הזה הוא מגזה"כ בדין תשלומי תרומה, דאי לא היה אלא מצד התשלומי גזילה, שוב לא היה מעכב את הקדושה, והיה סגי בזה בנתינה לשבט, דגם כהן חבר בכלל שבט הוא [[197]](#footnote-198), ומעתה מבואר דה"ה דלא מהני מחילה כלל גם לענין זה שלא יצטרך לשלם להאי כהן.

ובהמשך דברי הגר"ח הוסיף לבאר בזה דא"כ איכא תרי טעמי למה ליכא קלב"מ בתשלומי תרומה, והירושלמי הוא רק לר"ל, עיי"ש מה שיישב בזה.

## מביא שהתוס' והר"ש נחלקו בכל הנ"ל.

ולכאו' היה נראה דנחלקו הראשונים בפלוגתת ר"י ור"ל, דכבר הבאנו מהתוס' בסוגיין דמהני מחילה והיינו כר"ל, ומאידך, בר"ש [ריש פ"ו] מבואר דהא דלא מהני מחילה היינו משום שאין החיוב תשלומי תרומה תלוי בבעלים, ומבואר מזה דלא מהני ביה מחילה כלל, והיינו כר"י, וגם הרמב"ם פסק כר"י, שהרי פסק [פ"י הכ"ב] דבאכל משל אבי אימו ומת שמשלם לשבט, והיינו כר"י, וכבר העיר במהרי"ט אלגאזי חלה [י"א, בחדש אות ג'] דקיי"ל כר"י לעומת ר"ל, ולמה נקטו התוס' כפשוטו כר"ל, עכ"פ מבואר דנחלקו בפלוגתא זו, וכל מה שנתבאר לעיל בשיטת התוס' היינו כר"ל.

## מביא שלפי הר"ש ליכא מחילה כיון שגם התורה תובעת את התשלומי גזילה, ואינו דין נתינה בעלמא, ומתמה משיטת ר"י בתרומת חמץ שמבואר שזה נתינה בעלמא בלי תביעת גזילה, וקשה מכל הנך דוכתי דמוכרח שאינו דין נתינה בעלמא אלא דין ותביעה ממונית.

והנה לעיל [פרק ב'] הבאנו את פלוגתת הר"ש והתוס' אי מהני מחילה או לא, והוכחנו דאין כוונת הר"ש שזה חיוב במעשה נתינה לכהן לכפרתו ולמצוה בעלמא - דמוכרח מכמה דוכתי דאינו כן, א] מהפטור נתינה בספקות, ב] מהדין רמ"ג רמ"ג, ולרמב"ח פטור לגמרי, ג] ממה דאזלינן בתר דמים בזולא מחמת הדין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, ד] מדיוצא ידי"ח בתשלומי גזילה ע"י קיום הדין תשלומי תרומה, ה] מהפטור נתינה בתרומת עצמו, דמכל זה מוכרח שאינו דין נתינה בעלמא אלא שיש כאן גדרי ממונות וכל שיש פטור בהלכות תביעת ממון, שוב איכא נמי פטור נתינה, כן הוכחנו לעיל, וביארנו את פלוגתת הר"ש והתוס', שהר"ש מודה שמשלמים את הגזילה ולכן יש גדרי ממונות בהך נתינה, אלא שנתחדש תביעה ומחייב נוסף לשלם את הגזילה מפרשת תשלומי תרומה – וזה מלבד הדין תשלומין מפרשת גזילה, וכיון שיש תביעה נוספת שוב לא מהני מחילה, אכן התוס' ס"ל שבדין תשלומי תרומה נתחדש תביעה על תביעתו ולכן מהני מחילה לבטל את עיקר הנתינה מפרשת תשלומי תרומה.

אולם כל זה היה ניתן לומר בשיטת הר"ש עצמו, אכן אחרי שלמדנו שהמקור של הר"ש הוא משיטת ר"י בירושלמי, ובשיטתו נתחדש חידוש נוסף, שגם היכא דלא שייכא תביעה על הגזילה, אכתי איכא דין תשלומי תרומה, שהרי ר"י אמר דבאכל תרומת חמץ, דאף דליכא בזה תשלומין ותביעה של גזילה מהך כהן כלל וכלל, הא סו"ס אכתי איכא דין שמשלם עכ"פ לשבט, ואי כל הדין נתינה הוא מצד הגזילה באכילה, א"כ הרי כלפי השבט לא היתה גזילה כלל, וע"כ דעכ"פ כלפי השבט תמיד איכא דין נתינה בעלמא בלי שייכות לגזילה עצמה, וא"כ שוב הדרא הקושי', דגם באוכל תרומת עצמו נימא כן, ולמה פטור מנתינה, וכן קשה דאיך יוצא ידי חובת תשלומין על הגזילה, הא סו"ס מחוייב עכ"פ לשבט, ואיך מהני תשלום זה על עיקר הגזילה, ועוד למה נפטר ברמ"ג רמ"ג ובספקות, הא יצטרך עכ"פ לתת לשבט, וכל זה צ"ע.

## מבאר שיש זכות נוסף לכהונה גם בלי הממונות של המתנו"כ, שעצם האכילה שייכת להם וגם בזה איכא תביעה של תשלומי תרומה.

ומוכרחים אנו לומר בזה דבר חדש, דבגזה"כ של "ונתן לכהן את הקודש" חידשה תורה תביעה מחודשת של הכהן מעיקר פרשת תרומה, והיינו כך, דבאמת אכילת תרומה שייכת לשבט כהונה מצד עיקר דיני התרומה, והיכא דאכלה זר, מלבד זה שהוא חילל קדושתה [שאת זה הוא תיקן ע"י הפרשה של חולין אחרים שיהיו תרומה במקומן], אכן בנוסף לזה הוא גם לקח מהכהונה את האכילה ששייכת להם מצד עיקר דיני התרומה, ולכן נתחדשה תביעת הכהונה על אכילה זו, וזהו הדין נתינה לשבט.

ונוסיף בזה ביאור, דחוץ מהדין ממון שבט שהוא דין ממוני ככל דיני ממון ויכול לקדש בזה אשה, הרי בנוסף לזה התורה מייחדת את אכילת התרומה לכהונה, ולכן זו אכילה דידהו, ועל התייחדות זו חיילא תביעה מחודשת של הכהונה, שהכהונה תובעת את הזר בזה שהפקיע התייחדות זו, והתייחדות זו חשיבא כ'זכות בר תביעה' אף שאינה 'זכות ממונית'.

וממילא דאף היכא דליכא תביעת גזילה על הממונות שיש במתנו"כ, אכן אכתי איכא תביעה על הלקיחה של האכילת תרומה ששייכת לכהונה, ואת זה הוא צריך לשלם לכל כהן, וגם זה כלול בדין ונתן לכהן את הקודש, מלבד הדין גזילה שמחייבת את הממונות לכהן מסויים, אכן תרווייהו בגדרי תביעה מהכהונה.

וממילא שכבר מובן האיך שייכת תביעה של תשלומי תרומה בתרומת חמץ, דאף דליכא דין נתינה מצד הגזילה ממש שהרי אין כאן גזילת ממון, אכן אכתי איכא תביעה על הזכות אכילה שיש בתרומה.

## מביא מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל ומהגרי"ז גוסטמן זצ"ל שיש זכות אכילה של הכהונה שמתייחסת לקדושת תרומה בלי שייכות לממונות וגם בזה נאמרה הלכה של תשלומי תרומה.

שוב העירוני שכבר קידמוני ביסוד זה – והביאו על זה כמה ראיות:

א] הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ביאר ביסוד זה את דברי ר"ע בתוספתא – מובא בסוגי' בפסחים [ל"ב] – שפוטר אוכל תרומת חמץ מהדין תשלומי תרומה, וטעמו בזה, "דמה הנאה יש לו בזה", ופירש רש"י [פסחים שם] - "מה הנאה יש לו לכהן ומה הפסידו זה הרי אסור בהנאה" – ומבואר דיסוד דינא דתשלומי תרומה הוא מצד ההפסד לכהן, ותמוה דזה נסתר מהדין אוכל תרומת עצמו שמפריש לעצמו.

וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמבואר הכא דגם באוכל תרומת עצמו שאין דיני ממונות לכהן אכן אכתי איכא דין בגוף האכילה שדינו לכהן, והרי הוא כזכות לכהן גם בלי הממונות, ואת הזכות הזו הוא הפסיד, וזו טענת ר"ע שבחמץ שאסר בהנאה כבר בטלה זכות זו ולכן ליכא סיבה לשלם תשלומי תרומה.

וצ"ל דלפי ר"י בירושלמי שמחייב באוכל תרומת עצמו [וכן לריב"נ בתוספתא שם], שהם סוברים דעצם הזכות קיימת גם באיסוה"נ אלא דארי רכיב עלייהו, ודו"ק.

ב] הגרי"ז גוסטמן זצ"ל [קונטרסי השיעורים ב"מ שיעור כ"ד ס"ק ב'] הביא את ביאורו של הרמב"ם בפירוש המשנה [ריש פ"ו דתרומות] על מה שאמרו שם שא"א לשלם תשלומי תרומה מתרומה ממש, וביאר הרמב"ם שהרי זה כפורע חובו בממון חבירו, ותמהו עליו מפרשי המשנה [שם] שהרי גם באוכל תרומת עצמו אינו פורע מתרומה, אף שאין זה פורע חובו בממון חבירו שהרי פורע לעצמו, והו"ל להרמב"ם לבאר בפשיטות שהתרומה שהפסידו מן העולם לא הוחזר כלל ע"י התרומה שממילא היתה קיימת בלי שייכות לאכילתו.

וביאר כנ"ל, והוסיף עוד בביאור הגדר של האי תביעה וזכות, ודימה לדין קנין איסור, וכן לדין קדושת הארץ שלא נמכר לעכו"ם למ"ד אין קנין, ושיטת רש"י בסוף השולח היא שהקנין לענין קדושתה אכתי קיימא אצל המוכר, הרי שאין לו ממונות בעבדו או בשדה ואעפי"כ הוא חייב בביכורים, כיון שעדיין יש לו קנין לקדושה, בעבד לשחררו ולהתירו בבת ישראל ובשדה לגבי הבאת ביכורים, והחזו"א [שביעית סימן א' סוס"ק ג'] תמה על רש"י סוף השולח, דאטו קדושה מידי דמששא היא דנימא בזה שישאר בעלים על הקדושה ולא על גוף השדה, וצ"ע, אכן הכא למדנו שזה דומה לקנין איסור

ובאמת ששוב מצאתי דמיון זה בין קנין איסור בעבד לקנין הישראל בקדושת הארץ מפורש בירושלמי, עיין בזה בר"ש [דמאי פרק ה' מ"ט] שהביא בזה את דברי הירושלמי, ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא בדמאי [שם] מה שביארנו בזה.

וכמו כן הכא, הרי איכא ממון במתנו"כ אבל יש גם קדושת תרומה שמיועדת לכהונה וזה כעין קנין של הכהונה על קדושת התרומה, וזה קיים גם בלי הממונות, וגם כשממונות שייכא לישראל וכגון באוכל תרומת עצמו אכתי שייכא הקדושה לכהונה, דדומה ממש לשדה בא"י שיש ממונות לעכו"ם וקדושה לישראל, ועל זה נאמרה הלכה שצריכים לשלם בחזרה לכהונה את הקדושה ששייכת להם לאכילה.

וזו כוונת הרמב"ם שאין לשלם בתרומה שהרי הקדושה כבר קיימת בתרומה שהיא בעולם ולכן חשיב כאילו מחזיר לכהונה את מה שממילא יש להם, וזה דומה לפרעון לחבירו בממון של חבירו - ודו"ק.

## נתחדש דמתנו"כ שיש בתרומה אינו דין נוסף בתשלומי תרומה - אלא חלק מהעיקר החזרת קדושת התרומה עצמה לעולם.

ונוסיף עוד, דבדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל והגרי"ז גוסטמן זצ"ל חיילא מהפכה גדולה בתשלומי תרומה, דתמיד למדנו דמלבד מה שמחזירים את הקדושת תרומה לעולם, מחזירים נמי את המתנו"כ של התרומה לכהן, אכן אם זה היה נכון, אז למה לר"ע לא מפרישים תרומה לעצמו באוכל תרומת חמץ, הא מה גרע מתרומת עצמו שמחזיר את עצם הקדושה לעולם וגם הכא ומה לי מה שלא הפסידו.

והתשובה, שבאמת אין דין נוסף להחזיר את התרומה וקדושתה לעולם, וכל הדין הוא אך ורק להחזיר את התרומה לכהונה, וכמאמר הכתוב "ונתן לכהן את הקודש", שזה תשלומין לכהן, וכדברי הרמב"ם - פורע חובו לחבירו - וגם בתרומת עצמו שמפריש לעצמו זה נקרא שהוא מחזיר את התרומה 'לכהונה' אף שהכהן צריך לשלם על זה, והיינו שהישראל מפריש תרומה לעצמו מצד הממונות של הפירות אבל בזה הוא הפריש את קדושת התרומה לכהונה, והכהן משלם על הממונות שלא שייכת לו, והוא מקבל בזה את האכילה מצד קדושת התרומה שמיועדת אליו כבר לפני ששילם, וזה ממש כמו שהישראל משלם על ביכורים שקדושתה שייכת לו והממונות שייכת לעכו"ם שהוא בעל השדה בממונות.

## מביא הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה.

ג] בדרך זו ראיתי בכתבי הגאון ר' אליהו ברוך פינקל זצ"ל שכתב ליישב בזה את קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שיעורי קידושין האיש מקדש ס"ק שס"א] שהקשה על הרמב"ם בפירוש המשנה [תרומות פ"ו מ"ג] שכתב שמי שהאכיל תרומה לא חייב בדין תשלומי תרומה, דאשלד"ע, ותמה שהרי ממילא ליכא שליחות שלא מצאנו זה נהנה וזה מתחייב, ונפ"מ בין הטעמים בישלד"ע בשוגג, ותירץ בזה עפ"י התוס' בקידושין שם שבמעילה של הנאה לא אמרינן לא מצאנו זה נהנה וזה מתחייב דעיקרו מצד גזילה, וה"ה הכא עיקרו לקיחה ולא הנאה.

ד] ע"ד זה ראיתי בספר ארץ חיים שהביא כעין זה מדברי התוס' במעילה [י"ח:] שאמרו שם שמעילה צריכה נהנה ופוגם, ויליף לה מתרומה, וביארו התוס' "מה תרומה פוגם ונהנה דהא כתיב כי יאכל ואין אכילה בלי פגימה שמפסיד התרומה מן הכהן", ותמוה, הרי באוכל תרומת עצמו אינו מפסיד התרומה מן הכהן, וע"כ כנ"ל.

ובאמת שמכל הדמיון בין תרומה למעילה – חטא חטא – מוכרח כן שהרי מעילה הוא נמי דין גזילה וכדהאריכו האחרונים - אף דבקדשי מזבח ליכא ממונות ממש, וחשיב כגזילת ה"קודש", ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם ב"ק כיצד הרגל [סימן ל"ו], וה"ה הכא איכא גזילה על הקדושת תרומה ששייכת לכהונה.

ה] עיקר יסוד זה - שיש זכות אכילה לכהן בלי שייכות לממונות - הביא הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מהרשב"א בנדרים [י"א:] שהאיסור של תרומה לזרים אינו דבר הנדור אלא דבר האסור כיון שזה מתחיל מזה שזה נכסי כהן ומוכרח כן ממה שהם מאכילים לעבדיהם ובהמתם, ועיין בהערה [[198]](#footnote-199) שהבאנו לשונו, והיינו כנ"ל שיש זכות אכילה בעיקר הקדושה, וזה התוכן של האיסור זרות.

ו] נראה להוסיף על דבריו מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה [ריש פרק ז] שכתב בטעמא דלא מהני מחילה בתשלומי תרומה "מלמד שהתשלומין קדש - וכיון שהם קדש אין לכהן ליתנם במתנה ואסור לישראל ליהנות בקדש" - וביארנו שם שבא לומר שיש חיוב נתינה ששייכת לקדושה וזה לא חיוב ממוני ולכן לא שייך בזה מחילה - והיינו כנ"ל, אלא דהקשה התורת זרעים דמה בא לומר בזה שיש איסור הנאה - הרי ודאי שהאיסור הנאה לא שייכת לחיוב נתינה - שהרי גם תרומה ששייכת לישראל שירש מאבי אימו יש בה דין איסור הנאה - ומכאן הוכיח התורת זרעים שכל כוונת הרמב"ם דאין למחול מצד תקלה - ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [ריש פרק ז ענף א] שביארנו עפ"י דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאורו לרשב"א שגם האיסור זרות מיתלי תלי בזה שהתרומה מיועדת לכהונה ויש דין נתינה לא ממונית - וזו כוונת הרמב"ם - להוכיח מהאיסור הנאה שהדין נתינה הוא מצוה ויעוד - ולא חיוב ממוני - ולכן לא שייך בזה המחילה.

ז] הגאון ר' אליהו ברוך פינקל זצ"ל הביא כעין זה מדברי רבינו דוד והר"ן פסחים [ל"ד.] ששם מבואר שיש איסור הנאה של כילוי לישראל בתרומה, אבל אמרינן נר לאחד נר למאה וישראל יכול ליהנות ביחד עם הכהן, וביארו בזה רבינו דוד והר"ן בטעמא דמילתא, דעיקר האיסור הנאה של כילוי היינו שלא יהיה הישראל מפקיע ממון הכהן, אכן כיון שהוא נהנה עימו ביחד שוב לא חשיב כמפקיע ממון הכהן, ותמוה, הרי אסור נמי באופן שירש מאבי אימו וזה ממון ישראל ממש, וע"כ כנ"ל שבעיקר הקדושה הרי היא מיועדת לכהונה ולהנאת כהונה גם באופן שיש ישראל שקנאו לממונות, ודו"ק.

ח] באמת שהדברים יותר מפורשים, שהרי מבואר בתוס' בפסחים [ל"ב:] שטעמו של אבא שאול שיש דין שו"פ בתשלומי תרומה הוא משום דדמי לתשלומי גזילה, וכעין זה מבואר נמי בתוס' הר"ש משאנץ [שם] בתירוצו האחרון שכתב ש"משיב את ההקדש שמעל בו והוי כמו השבת גזילה שאינה בפחות משו"פ".

והקשה בקובש"ע [שם, ולעיל מיניה ס"ק ק"ח ק"ט] שבתוס' לעיל מוכרח שזה כפרה ולא תשלומי גזילה, והיה אפשר לומר כנתבאר לעיל [פרק ב'] בשיטת התוס' דמהני מחילה כיון שהכל תלוי בגזילה, אכן זה אינו שהרי א"כ יהיה חילוק בין הנתינה להפרשה, שרק את ההפרשה הוא מוחל, אבל בשיטת אבא שאול אינו כן שהרי כפשוטו אבא שאול קאי גם בהפרשה וגם את זה הוא מדמה לתשלומי גזילה, דרק על שו"פ איכא חובת הפרשה, וקשה שהרי בתרומת עצמו איכא הפרשה והאיך אפ"ל שזה בגדרי תשלומי גזילה, הא אינו אלא כפרה בעלמא להחזיר את התרומה לעולם.

ולפי הנ"ל א"ש, שהרי גם השבת התרומה לעולם באופן שהוא עצמו יהיה בעלים על הממונות, גם זה מיקרי תשלומי גזילה, שהרי הוא מחזיר לכהונה את אכילתם ואת הקדושת תרומה שמיועדת להם - וזה עצמו הכפרה.

ובאמת דגדולה מזו מצאנו במהר"ם חלוואה שכתב דגם לת"ק דאבא שאול דבעי כזית – גם הוא סובר דבעינן שו"פ – מלבד מה דבעינן כזית, והיינו שחידש דתרווייהו מודי דבעינן שו"פ ורק נחלקו אי בעינן נמי כזית או לא, ובטעמא דמילתא כתב דלא מצאנו תשלומי ממון ומקח בפחות משו"פ, ובאמת, דכבר הסתפק בעיקר נידון זה בכס"מ [תרומות פ"י הכ"ד] אי רבנן תרתי בעי גם שו"פ וגם כזית, והמאירי בפסחים [שם] הביא בזה ב' דיעות, ומכל הנ"ל מוכרח כסברא זו דבאמת איכא הכא מעין גזילה על הזכות אכילה של הכהונה.

ט] בגמ' בפסחים [לב] מבואר דתשלומי תרומה לא גרע מגזלן ולכן משלמים כיוקרא של שעת הגזילה - ונאמרו בזה ב' פירושים, ושיטת הרשב"א בגיטין היא שהכוונה הכא לדמות תשלומי תרומה לתשלומי גזילה - ונפ"מ דגם באוכל תרומה עצמו דליכא גזילה כלל אכתי חייבים - ונתחדש שם שאף אי מצד תשלומי תרומה הדין הוא לפי מידה אכן הכא יתחייב לפי דמים - דדומה לתשלומי גזילה - עיין בכל זה [סוף פרק א].

וע"ע להלן [סוף פרק ה] שנתבאר שם מהמרחשת בביאורו לשיטת הרמב"ם - דאף אי גזלן בשוגג אינו גזלן - אכן אכתי חייב באכילה בשוגג כשעת הגזילה - דלאו מצד גזילה ממש אתינן עלה - אלא מצד זה שתשלומי תרומה דומה לתשלומי גזילה - וע"ד הרשב"א - עיי"ש.

וקשה דמה הדמיון ביניהם הא סו"ס ליכא גזילה כלל - ומה שדינו להשלים קדושת תרומה שנחסרה מן העולם לא שייך לדיני ממונות באופן דליכא ממונות וכגון בתרומת עצמו - ולמה יתחייב לפי דמים אי תמיד חייב לפי מידה - הא מה זה שייך לתשלומי גזילה - וצ"ע.

ונראה דלפי יסוד הנ"ל א"ש - והוא שבאו לקבוע כאן תשלומין של דיני גזילה כיון ששורש האיסור הוא מצד הגזילה המחודשת מצד היעוד של התרומה לכהונה - ונוכל לומר שבגזילה הזו אמרינן שגזילה בשוגג דינו כגזילה - עכ"פ לענין הפרשה המחודשת הזו - והלקיחה מהיעוד של התרומה לכהונה גם נמדדת לפי דמים - ודו"ק.

י] בגוזל ומאכיל לאחרים הדין הוא שרמ"ג רמ"ג, אולם בכל גוזל ומאכיל האוכל יודע שהוא מזיק וגוזל - אבל היכא שהאכילה היתה באונס בתור זה שהבעה"ב שמאכילו הוא הבעלים אז פטור, ודומה לדין שסבורים שהפרה שייך לאביהם וטבחוה ואכלוה דפטור מדין מזיק - עיין תוס' ב"ק [כז: ד"ה שמואל] - וגם לשיטת הרמב"ן דאונס גמור חייב - אבל הכא הוי מזיק ברשות, והנה במלאכיל לפועליו תרומה מצאנו במשנה [פרק ו משנה ג] דלפי חכמים הפועלים משלמים תשלומי תרומה לכהונה - ואיירי כה"ג ואעפי"כ איכא דין תשלומי תרומה לכהונה - ומוכרח שהתשלום הזה אינו זכות בגדרי ממונות אלא מצד פרשה בפני עצמה - ולכן זכות הכהונה קיימת גם באופן כזה שמצד הממונות היינו פוטרים אותו.

הרי למדנו מכל הראיות הללו - שבעיקר קדושת תרומה איכא זכות לכהונה, וזכות זו אינה ממונות, וגם בזה שייך תשלומי תרומה, ולכן איכא דין תשלומי תרומה גם באוכל תרומת עצמו, גם ביחס לזכות הזו אלא שהוא מחזיקו לעצמו כיון שהוא בעלים על הממונות של המתנו"כ עצמה, ודו"ק, אכן בתרומת חמץ שאין בעלים התם שפיר נותן לשבט לפי ר"י, ודו"ק.

## דעת הגרי"ז בכל הנ"ל – ובדין תשלומי תרומה במזיד בפחות מש"פ.

ויש להעיר דכל זה דלא כהגרי"ז - דעיין בחידושי הגרי"ז הלוי על הרמב"ם [מכתבים סוף הספר עמוד ע"ט] שכתב שהשיעור פרוטה שיש כאן לפי אבא שאול לא שייך לפרוטה של דיני ממונות, שהרי גם באוכל תרומת עצמו איכא דין זה של תשלומי תרומה אף דהתם ליכא דיני ממונות, וע"כ שכל הדין בזה הוא מצד שהאכילה עצמה מחייבת תשלומין בלי שייכות לממונות והשיעור פרוטה הוא שיעור בנתינה ותו לא.

עוד יש להעיר מדברי הגרי"ז בהמשך שחידש שגם בתשלומין של מזיד חיובו מדין תשלומי תרומה ולא מצד ממונות בעלמא וכדמוכרח בשיטת הרמב"ם שיש דין ראוי להיות קודש גם בתשלומין של מזיד – וכבר הארכנו בדבריו בזה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [ריש פרק ז'], והגרי"ז הביא מקור לזה מהירושלמי פ"ב דפסחים דגם במזיד מתחייב בפחות משו''פ – ויליף כן מהחיוב המחודש של תשלומי מעילה במזיד שהוא גם איתרבי בפחות מש"פ, עיין בהערה [[199]](#footnote-200) שהבאנו את לשון הירושלמי – ולכאו' קשה דבפחות מש"פ ליכא חיובא מדין גזלה, ומזה מוכרח חידוש גדול - דכל חיובו של תשלומי תרומה גם במזיד הוא רק משום דין חיוב תשלומין הנאמר בתרומה.

ולדברינו יבואר שהגזילה המחודשת מהזכות אכילה של הכהונה שבאה מכח הקדושה של תרומה – דדין זה מחייבו גם בתשלומין של מזיד ומחייב גם בפחות מש"פ, וזה כעין החיוב המחודש של תשלומין במזיד שיש במעילה – ואין זה סתירה למבואר דתשלומי מעילה מדין גזילה אתינן עלה – ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [ריש פרק ז'] שהבאנו כמה הוכחות ליסוד זה שתשלומי מעילה מדיני גזילה אתינן עלה, ודו"ק.

## מבאר דשייך גדרי ממונות – דין הממע"ה ודין רמ"ג רמ"ג גם בתביעה מצד הזכות אכילה של הכהונה.

ואחרי כל הנ"ל הדרנא לתחילת דברינו:

הרי הבאנו כמה הוכחות שיש דיני ממונות בתשלומי תרומה:

א] מהפטור נתינה בספקות, ב] מהדין רמ"ג רמ"ג, ג] ממה דאזלינן בתר דמים בזולא מחמת הדין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, ד] מדיוצא ידי"ח בתשלומי גזילה ע"י קיום הדין תשלומי תרומה, ה] מהפטור נתינה בתרומת עצמו, והקשינו שעד כמה שיש חיוב לכהונה גם בלי הממונות וכדמצאנו בתרומת חמץ, א"כ קשה מכל הנ"ל.

אולם לנתבאר הכא א"ש, דאף שאין גזילה של ממונות, אבל סו"ס הכל נובע מהלקיחה של הזכות מהכהן ומהכהונה, והתשלומי תרומה שמתייחס לזכות המסויימת הזו גם היא מוגדרת כעין זכות ממונית, ושפיר שייך בזה פטור בספיקות, ויתכן נמי שיש פטור רמ"ג רמ"ג בנתינה, שהרי כמו בתרומת עצמו שהוא זכה בממונות של המתנה כבר פטור בנתינה, והיינו משום שאף שהאכילה והקדושה שייכת לכהונה אבל הוא הבעלים על הממונות ולכן הוא מוכרו להם, [ודומה לדברי רש"י לגבי ביכורים במוכר שדהו לעכו"ם שהקדושה אצלו והממונות לעכו"ם], א"כ ה"ה הכא ברמ"ג רמ"ג שהרי הפלוני גזל את הממון מהכהן והפלוני שילם לו, ומצד הממונות דיינינן ליה כאילו חזרה התרומה עצמה לכהן, ושוב ליכא תביעה לכהונה על הקדושה, שיכול לדרוש ממון מהכהונה על האכילה הזו כמו באוכל תרומת עצמו.

ורק דין אחד לא יהיה כאן – והיינו הדין שנאמר בפסחים [ל"ב] "דלא גרע מגזלן", והיינו לגבי זה דאזלינן בתר דמים בזולא מחמת הדין כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, דסו"ס אין כאן גזילה, אכן יש כאן טעות, דממילא לא שייך דין זה דממילא רק חייבים בלפי מידה בחמץ שאין בה ממון ודמים, ודו"ק.

## מבואר האיך מקיים תשלומי גזילה ותשלומי תרומה אם איכא תביעה נפרדת מצד הקדושה בלי שייכות לממונות וכמדצאנו בתרומת חמץ, וביאור פלוגתת ר"י ור"ל בדין תשלומי תרומה.

איברא דסו"ס אכתי קשה דהא ר"י אמר שמשלם לכהונה עצמה, והיינו לשבט, ולא לכהן הזה, וצ"ע, שאם הוא חייב לכל השבט, א"כ האיך יצא ידי"ח בגזילה לחבירו הרי ממילא הוא חייב את הזכות אכילה לכל השבט.

והעירני תלמיד אחד, שאין כאן קושי' כלל, דהא דלא שייך לפרוע ממון לחבירו היכא שהוא ממילא חייב לשבט את הממון הזה מסיבה אחרת, דהיינו דווקא כששתי התביעות הם ממוניות ובאותה דרגא ובאותו תחום בעיקר המחייב, שאז ב' התביעות סותרות זא"ז, אכן הכא ליכא סתירה, ששני ענינים נינהו, התביעה מצד הקדושה והתביעה מצד הממונות, ולכן היכא שהוא כבר נותן לכהן מסויים את התרומה מדין תשלומי גזילה, הרי הכהן הזה יהיה בעלים על הממונות של התרומה הזו, ונמצא דממילא מתקיימת גם הנתינה לשבט מצד התביעה של הקדושה בזה שהתרומה אצלו, והרי גם הוא כהן, והרי האכילה והקדושה הגיעו לכהונה, ורק אי היו כאן ב' תביעות ממוניות, אחד לשבט ואחד לכהן מסויים, בזה אין לקיים ב' תביעות בתשלומין אחד, ודו"ק.

ונוסיף הוכחה לזה: הרי זה פשוט שהוא יכול למכור את הזכות הזו של בעלות בקדושת תרומה לכהונה היכא שהוא כבר זכה בממונות של התרומה הזו, וכדמצאנו באוכל תרומת עצמו, ונמצא שמצד אחד הזכות קדושת אכילה שייכא לכהונה ומאידך הממונות שייכת לישראל, בדומה לעכו"ם שמכר שדה לישראל, שהממונות והקדושה מתחלקים בגוף הבעלות, כיון שהם בשני ענינים, ואין זו סתירה, ולכן ה"ה דאינה סתירה במה שמקיימות הנך ב' תביעות כהדדי.

ובתוספת עומק – הרי דלא גרע בעלותו של הכהן המסויים הזה בממונות מישראל שהוא בעלים על הממונות ואכתי מתקיימת הדין תשלומין מצד הקדושה.

ומעתה יבואר נמי שורש פלוגתת ר"י ור"ל, הרי תרווייהו מודי שיש דין תשלומי תרומה בחמץ, אלא שלפי ר"ל זה מתקיים בהפרשה לעצמו ולפי ר"י צריך הפרשה ונתינה לשבט, ונמצא דכו"ע מודי שיש דין תשלומי תרומה מצד האכילה ששייכת לכהונה, אכן גם באוכל תרומת עצמו הוחזר האכילה לכהונה כיון שזה עצם קדושת תרומה מה שהיא שייכת לכהונה, וס"ל לר"ל שזה מתקיים גם בחמץ דליכא בזה גזילה ואז זכותו בממונות והקדושה תמכר לכהונה, כמו תרומת עצמו, ובזה חולק ר"י.

ונוסיף ביאור ביסוד פלוגתת בתרומת עצמו אי איכא נתינה לשבט או לא, דנראה דדומה למה שנתבאר לעיל ברשב"א בנדרים [יא] שהאיסור זרות שייך לדיני ממון כהן גם באוכל תרומת עצמו, ומבואר שהקדושה עצמה שייכת לכהונה אף שהממון שייך לזר, ונראה שזה גם המצב של תשלומי תרומה לר"ל באוכל תרומת עצמו, שהיעוד לכהונה התקיים כבר בהפרשה עצמה - אף שהממון עדיין שלו - ורבי יוחנן מוסיף שפרשת תשלומי תרומה מחייבת שהיעוד לכהונה יתקיים בפועל בנתינה והיינו בנתינה לשבט - דנחלקו דבאיזה רמה של קיום היעוד לכהונה הוא מתכפר בכפרה של תשלומי תרומה.

## אכתי קשה - דאיך מתקיים הדין תשלומי גזילה.

אולם אף דנתבאר דליכא סתירה בין הדין נתינה לשבט לדין פטור במקום ספקות או רמ"ג רמ"ג - וכדומה - אכן סו"ס קשה דאיך מתקיים הדין תשלומי גזילה - הא עד כמה שחייב בנתינה לשבט בתרומת עצמו לכפרה - א"כ בתרומת אחרים למה יוצא בה ידי חובתו בתשלומי גזילה בהך תרומה עצמה - ויבואר בהקדם יסוד גדול במתנו"כ בתרומה.

## מביא שיש ב' דינים של נתינה במתנו"כ, וכנגדם יש ב' דינים בנתינה של תשלומי תרומה, ואיכא כמה נפ"מ ביניהם בתרומה של עכו"ם, ומחדש חידוש גדול בתשלומי תרומה באוכל תרומה של עכו"ם דסגי לתת לשבט ולא בעינן לאותו כהן.

ונקדים כך - הרי נתבאר הכא שיש ב' דינים בונתן לכהן את הקודש, דבתרומת חמץ מצאנו דין נתינה לשבט, וזה מצד הזכות אכילה ששייכת לקדושת תרומה, ומצאנו גם דין נתינה לאותו כהן מצד הגזילה של הממונות של המתנו"כ, וזה מחייב נתינה לכהן המסויים שממנו נגזל, וכבר מדיני התשלומי תרומה צריכים לתת דווקא לכהן ההוא ולכן לא מהני מחילה דידיה שיוכל לתת לכל כהן – לשיטת הר"ש.

ונראה שיש שורש להנך שני דינים בעיקר דין נתינת מתנו"כ ובעיקר זכות הכהונה בתרומה, שגם התם איכא ב' דינים ומתחלקים זה מזה.

דהנה, כבר נתבאר באמרות אברהם זרעא קיימא - תרומות - בחידושי סוגיות [סימן כ'] ביסוד דינא דנתינה בתרומה חידוש גדול – והוא דבעיקר מצות נתינה תרומה וזכות הכהן איכא ב' דינים.

א] דין שחל בתרומה עצמה שמדיני התרומה וקדושתה חייבים לתת לכהן, ב] דין נוסף בכרי שיש זכות לכהן בכרי עצמו להוציא ממנו מתנות.

עוד נתבאר [שם] שהדין בכרי הוא דין 'חלף עבודתכם' שמחמת העבודה הוא זוכה בזכות בכרי, והדין בתרומה עצמה הוא מדין זכות אכילה 'משולחן גבוה' וזה חל רק אחרי שחל קדושת תרומה ע"י ההפרשה, ולא קיימת בכרי עצמו.

עוד נתבאר [שם] דחלוקין נינהו, שהדין חלף עבודתכם הוא דין ממוני ככל שכר פעולה ולכן מהני לקטן לזכות בו מחמת דין זה ככל שכירות פועלים, וכמבואר בתוס' ריש בן סורר ולכן מהני נמי נתינה בע"כ, וכמבואר כל זה בקצוה"ח, אכן הדין השני הוא דין אכילה משולחן גבוה ולא זוכה בזה הקטנים.

ונתחדש שם שבתרומה של עכו"ם שיש בזה פטור נתינה מצד חלף עבודתכם שאין זכות של הכהונה בכרי כיון דקאתינא מחמת עכו"ם והרי אין לכהונה זכויות ממוניות נגד עכו"ם, והכא כל הדין נתינה היא רק מצד שולחן גבוה וכל הדין נתינה מתחילה בתרומה עצמה ולא בכרי, ונתחדש דהכא ליכא דין נתינה לקטן וליכא דין נתינה בע"כ – כל זה נתבאר התם.

ונראה שהיסוד של הנך ב' דיני נתינה בתרומה שייך להנך שני דינים שנתחדשו כאן, שבאמת יש ב' סוגים של זכויות לכהונה בתרומה:

א] מצד הממונות וזה הדין של 'חלף עבודתכם' שתחילת דין זה הוא זכות ממונית בכרי, ב] מצד עצם הקדושה של התרומה חיילא דין וזכות שאכילתה וקדושתה תהיה מיועדת ומיוחדת לכהונה, וזה הדין של משולחן גבוה קזכי.

והיה אפשר להקשות שמה שייך לזכות משולחן גבוה אם הוא זוכה בזכייה ישירה מהישראל מדין שכירות פועלים של חלף עבודתכם, הא תרתי דסתרי נינהו.

אכן לפי הנ"ל אין ביניהם שייכות, שהדין שולחן גבוה הוא זכות מצד הקדושה והדין חלף עבודתכם הוא זכות בממונות, ומתחלקים זה מזה כמו שקדושת הארץ והבעלות של הארץ מתחלקים במוכר שדהו לעכו"ם, וכן בתרומת עצמו שפיר מתחלקים זה מזה, שהרי אינם תלויים זה בזה.

ומעתה נראה - שבתשלומי תרומה נתחדש דין תשלומין כנגד כל הדינים של הכהונה בתרומה, גם כנגד האכילה שהאכילה עצמה מוגדרת כזכות הכהן, לענין קדושתה, וזה האכילה שיש כנגדה דין נתינה והיינו לשלחן גבוה, וגם הממונות של המתנות כהונה וזה הדין נתינה מצד חלף עבודתכם, ותרווייהו מתקיימים בדין תשלומי תרומה, ובחמץ יש דין נתינה עכ"פ מצד הדין תשלומי תרומה ששייך לקדושה, ולא לחלק של חלף עבודתכם.

ויש לדעת - שאף שהדין יעוד לכהונה יכול להתקיים בלי שיש בזה ממונות לכהונה - וכגון בתרומת עצמו לענין האיסור זרות כדלעיל, אכן סו"ס ודאי שזה סיבה שתחול דין ממון כהן מכח היעוד הזה - ונמצא דתמיד איכא ב' סיבות לממון הן, א] כתוצאה מדיני הקדושה שמיעדים את התרומה לאכילת כהונה - וזה כבר סיבה שתחול ממונות ממש לכהונה, ב] עיקר הממונות של חלף עבודתכם שזו זכות ממון כבר בכרי עבור התרומה העתידית - ושניהם באו לפונדק אחד בהפרשה - ודו"ק.

## מחדש ב' חידושים, א] בדין נתינה לקטן בתשלומי תרומה של אכילת תרומת חמץ, ב] באוכל תרומה של כהן שהישראל קנה את הכרי מהעכו"ם שהתשלומי תרומה יהיו לשבט.

ולפי"ז יתחדש חידוש דין, שגם תשלומי תרומה של תרומת חמץ שצריכים לתת לכל כהן לפי ר"י, אכן לא מהני בזה נתינה בע"כ ולא מהני בזה נתינה לקטן, ודו"ק.

עוד יתחדש חידוש גדול בדין תשלומי תרומה באוכל תרומה של עכו"ם, דנראה לומר דסגי לתת לשבט ולא בעינן לאותו כהן, כיון שכל הדין מתנות וממונות של המתנו"כ לא חיילא בזה כיון דאתינא מכח גברא וכו', ואף שבפועל הוא מקנה אותו לכהן מסויים אכן אין זה מדיני מתנו"כ, וזה מתנה בעלמא, והדין ונתן לכהן את הקודש רק דורש שיחזיר את מה ששייך לכהן בתורת מתנות כהונה, וזה לא שייך אליו מתורת מתנות כהונה, ואף שמצד גזילה הוא צריך לתת לו ממון אבל הוא לא צריך לתת פירות שראויים להיות קודש ויכול לסלקו בדמים, ודו"ק.

ועיין עוד באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [ריש פרק ז'] בביאור שיטת הרמב"ם למה לא מהני מחילה בתשלומי תרומה – ומשם הוכחה לכל דברינו הכא, עיי"ש היטב.

## מיישב בזה את עיקר הקושי' - האיך יוצא ידי"ח גזילה בנתינה שמצד עצמו שייכת לכהונה בלי הגזילה והממונות.

הדרנא לקמייתא:

אחרי כל הנ"ל א"ש בפשיטות עיקר הקושי' שהאיך יוצא ידי"ח גזילה בנתינה לכהן הנגזל בתורת גזילה ע"י הנתינה הזו ששייכת לכהונה, שהרי בלי הדין ממונות היה ממילא חייב לשבט וכדחזינן בתרומת עצמו - והאיך הוא מקיים את הדין ממונות של גזילה בנתינה כזו שהוא ממילא חייב בה.

ולפי הנ"ל א"ש, שהרי שורש הנך ב' נתינות בתשלומי תרומה מתחיל בעיקר הדין נתינה בכל מתנו"כ, והרי בכל נתינה של מתנו"כ באו לפונדק אחד גם הדין נתינה של ממונות וגם הדין נתינה מדין שולחן גבוה שזה עיקר הזכות אכילה מצד קדושת התרומה בלי שייכות לממונות, ונמצא שעיקר הזכות מצד קדושת התרומה קיימת בתרומה וכלולה תמיד במתנה של הממונות, ושניהם מתקיימות כאחד אצל הכהן שמקבל את הממונות, וכיון שהדין תשלומי תרומה שמחייב להשלים ולהחזיר את הממון לכהן הוא מצד זה שיש אצלו את הזכות של המתנו"כ, א"כ כמו שעיקר הזכות כוללת גם את הממון וגם את הדין אכילה, כמו כן בתשלומי תרומה הדין כן, ואין כאן טענה שיקיים דינו בנפרד כלפי כל זכות ותשלומין שהרי כבר בעיקר הזכות מתקיימות הנך ב' נתינות כאחת, ופשוט.

## חידוש בדין אכילת תרומה שנתחללה דפטור מהדין תשלומי תרומה.

וראיתי נפ"מ נוספת בעיקר האי חידוש בגדר החיוב של תשלומי תרומה - דהנה - במכתבים שבסוף ספר חי' מרן רי"ז הלוי [ע"ח: בדפי הספר] חידש מרן הגרי"ז דאיסור סיכה לזר לא הוי משום לתא דהגברא, דסיכה לא חשיב שתיה בגברא, אלא דמדיני החפצא הוא והיינו שמבטל את הדין 'ניתן לכהנים' שבחפצא דתרומה, ולהלן שם [ע"ט. ד"ה ועיין] הביא את דברי הגמ' בכריתות [ז.] דכהן שסך בשמן של תרומה, בן בתו ישראל מתעגל בו ואינו חושש, ומפרש טעמא משום כיון דחללי' הא איתחיל, ובתוס' [מנחות ס"ט. ד"ה דבלע] מבואר דסברי דהא דנתחללה התרומה מהני נמי לזר האוכלה שלא להתחייב עליה, [ויעו"ש בכתבי הגרי"ז שעמד בזה], והיינו דפקעה קדושת תרומה לגמרי.

אולם הגרי"ז בספרו שם ר"ל בדעת הרמב"ם דלעולם לא נתחללה קדושת תרומה לגמרי, אלא שדין זה הוא רק בסיכה, דכל עיקר איסורה לזר הוא רק משום לתא דהחפצא דמבטל את קיום מצותה ע"י שסך בה, ולהכי לא שייך זה לאחר שכבר נתחללה ונתקיימה מצוותו של החפצא, אבל לענין אכילה י"ל דגם אח"כ עכ"פ שם תרומה בה וזר האוכלה חייב, כיון דאיסורה משום זר האוכלה, ולא משום חלול התרומה, וכל ששם תרומה בה, יש בה איסור זרות, והוכיח כן מדברי הרמב"ם, ודלא כהתו"י בכתובות [ל:] יעו"ש.

וראיתי בכתבי הגאון ר' אליהו ברוך פינקל זצ"ל שחידש שבתשלומי תרומה בכה"ג דליכא חילול תרומה ורק איסור זרות, כמו בתרומה שנתחללה הנ"ל, לא יהי' חיוב של תשלומי תרומה לזר האוכלה, כיון דדין תשלומי תרומה משום חלול התרומה ודין גזילת הקודש שבו הוא, וכיון דכבר נתחללה לא אכפת לן במה שאוכלה כלפי דין תשלומין, וחלוק מאיסור זרות דאכילה.

אלא דעיקר חידוש זה נראה שהוא פשוט גם בלי התוספת דין גזילת הקודש, שודאי פשוט שתחילת הדין תשלומי תרומה מצד חילול הקדושה אתינן עלה, ודו"ק.

# פרק ד'שיטת הרמב"ם בהנ"ל, ופלוגתת הרמב"ם ותוס' בביאור התוספתא באוכל תרומת עצמו.

## בשיטת הרמב"ם דבאכל תרומה משל אבי אמו ומת, דלר"י שמשלם לשבט, דהכוונה בזה "ליורש אחר באותו השבט", ומוכרח שיש זכות תביעה מחודשת מפרשת תרומה, ומחלק בין זה לתרומת חמץ.

לעיל ביארנו דגם לר"י אינה דין נתינה בעלמא, אלא דבגזה"כ של "ונתן לכהן את הקודש" חידשה תורה תביעה מחודשת של הכהן מעיקר פרשת תרומה שקדושת התרומה שייכת לכהונה, וזהו הדין נתינה לשבט, והוספנו דגם כשנותן לכהן מסויים הדין כן, ואינה תביעת גזילה בעלמא.

ונראה להוכיח כן בשיטת הרמב"ם, דהנה, שיטת הרמב"ם [פ"י הכ"ב] דבאכל תרומה משל אבי אמו ומת, דלר"י מבואר בירושלמי שמשלם לשבט, דלמד הרמב"ם שהכוונה בזה היא - "ליורש אחר באותו השבט", וע"כ דכוונת הירושלמי לשבט היינו לאפוקי יורשים ישראלים.

ולכאו' תמוה, שהרי מיירי הכא שהישראל האוכל הוא היורש, ומוכרח מזה שאין הנתינה להאי כהן מחמת התשלומי גזילה, שהרי הכא התשלומי גזילה בטלים, שהרי האוכל ירש את התביעת גזילה, וכבר הביא התורת זרעים [פ"ו מ"א ד"ה ואח"כ] שראה בכתבי הגרי"ז שג"כ הוכיח כן מהרמב"ם הנ"ל, ועיין בזה במכתב של הגרי"ז בסוף הספר.

ולפי"ז צ"ל דע"כ שהוא דין נתינה בעלמא, אכן מעתה ק' לאידך גיסא, דאי הוי נתינה בעלמא, א"כ למה נותן ליורש הקרוב לו בשבט כהונה, דמה הוא שייך להכא, ומוכרח ע"כ שיש על זה דין ירושה, ואינה נתינה בעלמא של הישראל.

ונראה דמוכרח מזה כדברינו הנ"ל [פרק ג'], שיש כאן זכות תביעה מחודשת מפרשת תרומה, ושייך ירושה על תביעה זו, אלא דכיון דכל האי זכות היא רק מחמת זה שהתורה ייחדה לכהונה את השימוש של אכילה של תרומה, א"כ לעולם ליכא ירושה בזה אלא לכהונה, ונמצא, דאף שהיורש הישראל ירש את הזכות תשלומי גזילה שבתרומה זו, אבל הכהן היורש ירש את התביעה המחודשת של "ונתן לכהן את הקודש", ודו"ק, ועיין עוד בזה בזכרון שמואל עמוד [י"ג].

איברא, דמעתה קשה דבחמץ נמי נימא שיש זכות תביעה לכהן המסויים שממנו אכלו, שכמו שהכהן היורש ירש את הזכות תביעה המיוחדת של "ונתן לכהן את הקודש", אף דלית ליה תביעת ממון, כמו כן י"ל דבחמץ, הכהן עצמו הוא התובע, ולמה איכא תביעה לשבט, וכן הק' בתו"ז [שם], ועיין בחי' הגרשש"ק [כתובות סי' ל' סוס"ק א'] דנקט בפשיטות דבאמת איכא בזה נתינה להאי כהן, והוכיח מהכא שתרומת חמץ אית ליה בעלים אף דהוי איסוה"נ, וע"ע בזכרון שמואל [שם] שג"כ דן שאולי מהרמב"ם הזה איכא ראיה שבאמת משלמים להאי כהן, אלא דדבריהם תמוהין, שהרי מפורש בירושלמי שמשלם לשבט, [ואף דבאכל ואח"כ ירש פירש הרמב"ם דהכוונה לכהן יורש מהשבט, אכן הכא א"א לפרש כן], וצע"ג.

ובישוב הקושי' ראיתי בזכרון שמואל שם, דאף דעיקר התביעה אינה תביעת גזילה, אכן רק היכא שיש כבר תביעה מצד הגזילה הוא דחיילא תביעה מצד התרומה, וכיון דמעיקרא לא חיילא תביעת גזילה על איסוה"נ, שוב לא חיילא ליה תביעה מצד התשלומי תרומה לכהן זה.

אולם הסברא בזה אינה ברורה, דמה שייכי הנך ב' תביעות אהדדי, הרי זה ממון וזה דיני קדושה בלי ממון.

ויתכן דלפי דברינו א"ש, שהרי עיקר התביעה לזכות אכילה מכח הקדושה אינה תביעה רגילה שאינה תביעה ממונית, וכנתבאר, וי"ל שכל התביעה הזו קיימת בתור תביעה עד כמה ששי תביעה בעיקר המתנו"כ, שהרי תמיד בנתינה לכהן מסויים מתקיימות הנך ב' נתינות כהדדי, שהוא נותן גם את החלף עבודתכם וגם את שולחן גבוה, ואף שמצד השולחן גבוה ודיני הקדושה אין שייכות לכהן מסויים אלא לשבט הכהונה, אכן אחרי שזה ניתן לכהן מסויים הרי מתקיים אצלו גם הנתינה ההיא, וה"ה בתשלומי תרומה הדין כן, שביורש הרי איכא עדיין דין מתנו"כ לכהן שמת ואת זה האוכל ירש, אכן כיון שהוא תובע את המתנו"כ מכח המת, שוב איכא נמי תביעה לכהן אחר מכח תביעת המת, אכן בחמץ שבטלה עיקר התביעה על המתנו"כ, שוב ליכא כלום, ודו"ק.

## מתמה בשיטת הרמב"ם בדין אוכל תרומה שירש מאבי אימו, דלדעתו יש דין נתינה גם בכה"ג.

והנה, הבאנו לעיל פלוגתת ר"י ור"ל באכל מאבי אמו ושוב ירש, ובאוכל תרומת חמץ, אכן באוכל תרומה שכבר ירש מאבי אמו, התם הבאנו דנראה שאין מחלוקת, דמפורש בתוספתא [תרומות פ"ז ה"ז] דתרומה שירש או שגבה בחובו או שגבתה בכתובתה, דנותן לכהן והוא משלם לו, והיינו דהוי כמפריש ומעכב לעצמו, ועיין רמב"ם [פ"י מתרומות הכ"ו], ועיין מקד"ד [סי' נ"ה ס"ק י"א עמוד 383] דמה שאמרו התוס' בסוגיין דבאוכל תרומת עצמו מפריש לעצמו, היינו שהוא לוקח ע"ז תשלומין מהכוהנים, ולכאו' לשיטת התוס' זהו נמי הביאור בתוספתא הכא, דכיון שאינו חייב לכהן, שוב יכול לחייב את הכהן לשלם עליו, וכן מבואר בקה"י [בכתובות שם] דהתוס' הבינו כן בתוספתא, והיינו שיש כאן חיוב הפרשה בלי נתינה, וזה כר"ל.

ומכאן קשה על ר' יוחנן, שהרי ר"י למד שיש חיוב נתינה סתם, או לכהן זה או לשבט, וא"כ ה"ה דיהיה חיוב נתינה לשבט בכה"ג, וא"כ איך תובע על זה ממון, ובשלמא לר"ל הכוונה בזה הוא שיפריש לעצמו אלא דע"כ דיתן לכהן חבר כיון שרק הוא יכול לאכול, וממילא דכבר תובע על זה ממון, אכן לר"י קשה.

ובאמת דיעויין במהרי"ט אלגאזי [חלה י"א בחדש אות ג'] דנקטו בפשיטות דהתוספתא אזיל כר"ל, והק' מהכא על שיטת ר"י, וצ"ע.

ולעיל יישבנו דע"כ צ"ל בזה דבר חדש, דגם לר"י אינה דין נתינה בעלמא, אלא דבגזה"כ של "ונתן לכהן את הקודש" חידשה תורה תביעה מחודשת של הכהן דבאכלה זר, מלבד החילול בקדושת התרומה הוא גם לקח מהכהונה את האכילה ששייכת להם, והיכא דכהן מסויים זוכה במתנו"כ של התרומה הרי אז הוא שייך טפי להאי דין אכילה ג"כ, ושפיר חיילא תביעתו גם על זה, ושייכות זו היא רק היכא שיש לו ממון בהך תרומה מחמת הדין מתנת כהונה, והיינו שניתן לו למתנת כהונה ועדיין יש לו בה ממון, ולכן הוא התובע, אבל היכא שנהיתה לאיסוה"נ, ואין לו בה דין ממון, שוב לא דיינינן ליה ככהן ששייך לתרומה זו טפי מאחרים, והדרא התביעה לשבט.

אולם, באוכל תרומת עצמו, והיינו שהתרומה נקנית לישראל מהכהונה, שוב בטלה כל האי תביעה לגמרי, דהכהונה השתמשה בזכות אכילה דידה והעבירה זכות זו לרשות ישראל, בכה"ג הסתיימא כל האי תביעה, דרק עד כמה שמצד עצמה היא עומדת לרשות כהונה, או לכל השבט או לכהן מסויים מחמת הממון שניתנה לו בה, אז הוא דנתחדשה האי תביעה, אכן לאחר שהתרומה חזרה לרשות ישראל, שוב נתחדשה בתוספתא דבטלה כל האי תביעה לגמרי, ודו"ק.

איברא דכל זה בשיטת התוס', אולם שיטת הרמב"ם אינו כן ולדידיה מבואר בתוספתא שגם באוכל תרומת עצמו איכא דין נתינה, ודלא כהבנת התוס' בתוספתא.

דיעויין במקדש דוד [סי' נ"ה ס"ק י"א עמוד 383] דהוכיח דע"כ דלרמב"ם איכא שיטה אחרת מהתוס' בביאור הדין של התוספתא, שהרי מבואר בדברי הרמב"ם שגם על החומש הוא לוקח ממון מהכוהנים, וע"כ שיש כאן דין חדש, ועיי"ש שלמד בדעת הרמב"ם שגם באוכל תרומת עצמו יש דין "נתינה לכהן", וזה רק מתקדש בנתינה לכהן, אלא דהכא נאמר דין שהכהן משלם עליו.

וגם בזכרון שמואל [עמוד י"ט] נקט ברמב"ם שהוא דין נתינה לכהן, ודייק כן מדהביאו הרמב"ם בהדי' הדין של אוכל מאבי אימו ושוב יורש וכתב על זה "וכן", ומשמע דבתרווייהו איכא דין נתינה אלא דהכא איכא תשלומין מהכהן לאוכל, ולמד שזה הביאור בתוספתא, וממילא תמה [שם עמוד כ"א] לאידך גיסא דק' ליה על ר"ל, דלמה איכא דין נתינה הכא דמ"ש מאוכל ואח"כ יורש, וכן הוא בדרך אמונה בביאור ההלכה [רמב"ם שם], עיי"ש בדבריהם.

אולם לכאו' צ"ב, דמה שייך חיוב נתינה לכהן אי חזינן שחייב הכהן לשלם על הך נתינה, דמ"ש מאוכל ואח"כ יורש שנותן לשבט ואינו גובה על זה תשלומין [[200]](#footnote-201).

והיה אפשר לומר, דביורש אחרי שאכל, הרי חיילא חיוב נתינה על דמיו בשעת האכילה, ואף שהוא ירש אח"כ את התביעה, הא אכתי חיילא דין נתינה גם על גופו וגם על דמיו, אבל באכל תרומה שלו שדמי התרומה דידיה הוא, א"כ לכתחילה לא נתחייב חיוב נתינה אלא על גופו של תרומה ולא על דמי התרומה, וממילא דשפיר תובע על זה דמים, דמעולם לא נתחייב על ממון.

אולם קשה, דא"כ איך אמרינן דלר"י איכא חיוב נתינה לשבט גם בתרומת חמץ, הא איסוה"נ לית להו דין ממון, וגם שם נימא דמעולם לא נתחייב בדמיו, וא"כ למה תובע על זה ממון, וע"כ דלר"י אזלינן לפי מידה, [וכמבואר בסוגי' בפסחים שם דלמ"ד דחייב בחמץ דחייב לפי דמים] וחייב נתינה של מידה בכל הך מידה שאכל וזה כולל נמי את דמי התשלומי תרומה, ולא אכפת לן מה שעולה לו ממון בתשלומיו, וא"כ ה"ה באוכל תרומת עצמו דנימא דחייב לפי מידה, וזה יכלול את הדמים של התשלומין, והדרא הקושי' לדוכתא.

## מביא מהזכרון שמואל דהאי תרומה היא חליפי התרומה שאכל, ובמקומן קאי, ומתמה טובא בדבריו.

ובישוב הקושי' ראיתי בזכרון שמואל [עמוד י"ט] שביאר בזה, דנקטינן דהאי תרומה היא חליפי התרומה שאכל, ובמקומן קאי, ולכן, בתרומת עצמו אמרינן דכיון שהיה לו זכות ממון בתרומה ההיא, שוב אית ליה נמי זכות ממון בתרומה של התשלומין, ושפיר תובע מהכהן לסלקו בדמיו [[201]](#footnote-202).

אולם דבריו תמוהין, שהרי כבר הבאנו את דיוקו של המקדש דוד דגם על החומש מסלקין ליה בזוזי, והרי החומש אינו במקום התרומה הקודמת, מתרי טעמי, א] לא היה בתרומה הקודמת תוספת חומש, ב] תמיד החומש הולך לשבט כהונה ולא להך כהן שהיה לו עליו בעלות, וא"כ למה ישאר זכות הישראל בממון של החומש.

## מיישב דלפי הרמב"ם היכא דאיכא לישראל זכות ממון בהאי תרומה, אז הזכות ממון של הישראל בתרומה מפקיע את התביעת ממון מהתביעה, ואין לו עליו אלא תביעת חפץ.

איברא דלנתבאר לעיל בגדר החיוב נתינה לכהן י"ל באופן אחר, דלמדנו דנתחדש בגזה"כ של "ונתן לכהן את הקודש" תביעה מחודשת של הכהן מעיקר פרשת תרומה, וזה תביעה מהאוכל על מה שהתורה ייחדה להם תרומה לאכילה, והיכא שהגיע ליד כהן כבר נתייחדה התביעה אליו, כמו שכל הדין של שולחן גבוה כלול בתוך הדין חלף עבודתכם, ובחידוש זה י"ל, דאף דבשיטת התוס' נאמר דבטלה כל האי תביעה כשחזרה התרומה ליד ישראל, אכן בנקודה זו חולק הרמב"ם, דס"ל דהאי תביעה היא תביעה מחודשת מפרשת תרומה, ותמיד התביעה היא תביעה שכוללת גם דמים אף דלא היה דמים בתרומה, אכן כל היכא דאיכא לישראל זכות ממון בהאי תרומה, אז הזכות ממון של הישראל בתרומה מפקיע את התביעת ממון מהתביעה, ואין לו עליו אלא תביעת חפץ, ותו לא, ושפיר הוצרך הכהן לשלם עליו, וא"כ י"ל דגם מהחומש נסתלק התביעת דמים ודו"ק.

# פרק ה'בדין תברא ושתי' ובדין רצה מזה גובה רצה מזה גובה בתשלומי תרומה,ובדין אוכל מתרומת ע"ה דמסלקו בדמים ונותן לחבר.

## בדין תברא ושתי' בכל אוכל תרומה אחרי שכבר גזלו.

מצאנו באוכל מתרומת ע"ה דמבואר בתוספתא דנותנים את התרומה לכהן חבר, ומסלקין ליה לע"ה בזוזי, ויש לעיין בשורש האי דינא,

ונקדים שבאמת יש לעיין בכל תשלומי תרומה, דתמיד לפני האכילה הוא גוזלו ורק אח"כ הוא אוכל, [חוץ מגוונא שתחב לו חבירו וכו' וכמבואר בסוגיין], א"כ הרי הוא כבר חייב בתורת גזלן בלי שייכות לאכילת תרומה, ואף אי נימא שבדין תשלומי תרומה איכלל נמי התשלומי גזילה, וכמו שהבאנו לעיל [פרק א'] מהאחרונים ליישב את קושי' רעק"א, אכן כל זה לגבי התשלומי גזילה והמעשה גזילה שבתוך המעשה אכילה עצמו, אבל לגבי התשלומי גזילה שלפני כן ליכא שייכות, ולמה לא יתחייב.

וע"כ צ"ל, דאף דהחיוב גזילה שבאכילה נכנסת לדין תשלומי תרומה, אולם החיוב גזילה שלפני כן לא נכנסת, ותרי חיובים רמי עליו.

ומעתה יתחדש, דאף דמבואר בסוגי' בפסחים [ל"ב] דבזולא בין האכילה לתשלום, דמשלם כשעת האכילה מפירות חולין שראויים להיות קודש - דסברת "לא גרע מגזלן" מחייבו על ההפרש שבין הדמים של שעת גזילה לדמים של שעת אכילה בכל גדרי תשלומי תרומה, וכנתבאר - אכן בזולא שבין הגזילה הראשונה לאכילה, התם כו"ע מודי דאיכא חילוקים בין הנך ב' תשלומין, ועל הגזילה שבאכילה משלם מפירות חולין, ועל התשלום הנוסף מצד גזילה בעלמא משלם דמים, וכן מבואר בראש יוסף [שם בפסחים], [וע"ע להלן בזה מה שהבאנו מהרמב"ם וראב"ד].

אולם לפי"ז יש להקשות, דא"כ למה לא יתחייב ב' פעמים, חדא מדין תשלומי תרומה, וזה כולל את התשלומי גזילה שבאכילה עצמה, וחדא מדין הגזילה שלפני האכילה, ואין לצאת ידי חובת תשלומין של הגזילה בתשלומי תרומה כיון דבלאו הכי חייב לו מצד הל' תשלומי תרומה, והיינו שרק בגזילה שיש באכילה עצמה שבה איכללו תשלומי גזילה, התם הוא מקיים ב' דינים כאחד, דין תשלומי גזילה ודין תשלומי תרומה, אכן בגזילה זו שלפני האכילה ליתא לחידוש זה ולכאו' אין התשלומי תרומה פוטרים את החיוב הרגיל של תשלומי גזילה כלפי גזילה זו, שו"ר בזכרון שמואל [סוף עמוד י"ז] שכבר נתעורר בזה.

ותירץ בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] דברור דבגוזל ואח"כ אוכל, דרק משלם פעם א', ואי שילם על המזיק שבאכילה דשוב הרי הוא נפטר גם מהגזילה, וזה הדין בכל תברא ושתיא שאינו משלם גם על הגזילה וגם על המזיק של אח"כ, דסגי בחד מינייהו, וחייב לפי היוקרא.

## בדין רמ"ג רמ"ג באחד גוזל תרומה והשני אוכל, ובדין גניבה אריכתא בתברא ושתי'.

אולם א"כ יהיה קשה לאידך גיסא דלמה איכא דין תשלומי תרומה שמחייב נתינה לכהן בכל גוזל ושוב אוכל, דהנה, שורש דין זה שרק משלם פעם אחד וכנתבאר, הוא מצד הדין של רמ"ג רמ"ג, שבא' שגזל ובא חבירו ואכל, דאיכא הכא שתי תביעות, והדין הוא דרמ"ג רמ"ג, והיינו דכיון ששולם תביעה אחת שוב ליתא לתביעה השניה, ולכאו' גם בתשלומי תרומה כשא' גזל והשני אכל דודאי שהדין כן, דישלם הגזלן ושוב נפטר האוכל, וסגי ליה בהפרשה, דמאי שנא ממחילה דמהני לענין זה דסגי ליה בהפרשה, וקצת משמע כן מדברי רעק"א [פרק ז' משנה ג'] – אף דליכא ראיה מהתם - עיין בהערה [[202]](#footnote-203) - וא"כ ה"ה דבחד גברא נימא כן דע"י התשלומין של התרומה שוב נפטר מהתשלומי גזילה דלפני כן.

אולם מעתה פשוט דה"ה איפכא, דאי שילם את התשלומי גזילה, דשוב פטור מהתשלומי תרומה, ואז תיסגי ליה בהפרשת תרומה לעצמו לכפרה, וכתרומת עצמו דמי, ונמצא דעיקר הפסוק של תשלומי תרומה שמחייב דין ונתן לכהן את הקודש לאו דווקא דתמיד יוכל להפטר מחיוב זה ולאשוויי לתרומת עצמו.

אולם יש ליישב קושי' זו עפ"י יסודו הגדול של הגר"ח בתברא ושתי', דכבר הוכיח הגר"ח [הל' חובל ומזיק] בשיטת הרמב"ם דבתברא ושתי' אמרינן דהמזיק שבגניבה דיינינן ליה כגניבה, ודין גניבה עליו לענין תשלומי כפל, והא דליכא פטור מבית האיש, היי"ט ע"כ משום דהו"ל כגניבה אריכתא [כן מבואר באמרי משה סי' ל"ב, י"ב – י"ד], ובאמת דכן מוכרח מחי' הר"ן סוף המפקיד ומהקצוה"ח [סימן ל"ד], ועיין בהערה [[203]](#footnote-204).

ומעתה י"ל דכמו דאמרינן דהתשלומי גזילה שבאכילה איכללו בהדי' התשלומי תרומה, כמו כן י"ל דכל האי גזילה מתחילתה איכלל בהדי' התשלומי תרומה, וממילא דאינו יכול לסלקו בדמים גם על תחילת הגזילה כמו שאינו יכול לסלקו בדמים בגזילה שבאכילה עצמה.

אולם יש לדחות, שאיך נוכל לומר דתחילת הגזילה נקבע כפי הדינים של סוף הגזילה, דבמה גרע תחילת הגזילה בזה שניתוסף עליה אח"כ המשך לגזילה בדיני תשלומי תרומה, וכיון שתחילת הגזילה אינה גזילה ששייכת בה דין תשלומי תרומה, דאינה ע"י אכילה, א"כ בזה שניתוסף דיני תשלומי תרומה בגזילה אריכתא שבה, בזה לא חיילא דיני תשלומי תרומה בהתחלתו, וברור – כן היה נראה לכאו' פשוט – ועיין להלן.

ומעתה הדרא הסברא לדוכתא, דתמיד יוכל לסלקו בדמים ולשלם בתורת גזילה כתחילת הגזילה, ושוב לא יתחייב בסופו בדין תשלומי תרומה ותיסגי ליה בהפרשה לעצמו, ודו"ק.

## מבאר שאין להפטר מעיקר הפרשה ע"י סילוק זוזי מחמת הגזילה הראשונה.

איברא שעיקר הקושי' יש לדחות מטעם אחר, דסו"ס אם הוא מסלקו בדמים הרי פשוט שבזה הוא מפקיע את עצמו מעיקר דינא דמצות תשלומי תרומה, שהרי בשלמא באופן שהכהן מחלו, הרי פקע מאליו מצות נתינה ולהכי סגי ליה בהפרשה, אכן בדרמי עליו דין נתינה והוא משלם את הדין גזילה לפטור את עצמו להפקיע עיקר המצוה, בזה פשוט דאמרינן דלכתחילה לא עבדינן כן, שהרי התורה מיירי בגוונא זו, וע"ז קבעה התורה מצות "ונתן לכהן את הקודש" דבר הראוי להיות קודש, דאף דאי שילם גזילה ראשונה דפשיטא דיצא ידי"ח, ופקע החיוב, הא מיהת דביטל מצוותו.

ואין לומר שגם על הגזילה שבאכילה עצמה, אי שילם בדמים היכא דאין לו חולין דיהני, שהרי על תשלומין זה חיילא תביעת התורה, והתורה תובעת דוקא חולין ודבר הראוי להיות קודש, אלא דזה ודאי פשוט שאם הכהן מוכן לקבל ממנו דמים דשפיר מהני, דסו"ס לא גרע ממחלו - עכ"פ לשיטת התוס' דמהני מחילה לפוטרו מהנתינה, אכן הוא מצד עצמו אינו יכול להפטר מחיובו כן.

## מבאר את הדין אוכל מתרומת ע"ה בתוספתא שנותנים את התרומה לכהן חבר, ומסלקין ליה לע"ה בזוזי.

ועפ"י כל הנ"ל יבוארו דברי התוספתא באוכל מכהן ע"ה שהבאנו בריש דברינו, דהנה מצאנו באוכל מתרומת ע"ה דמבואר בתוספתא דנותנים את התרומה לכהן חבר, ומסלקין ליה לע"ה בזוזי, ומשמע שאינו לכתחילה לסלק בזוזי, ורק באופן זה עבדינן כן, ומשמע דלפי האמת מהני לסלקו בדמים, והיינו טעמא דכנראה שכל הדין נתינה ותשלומין לכהן עצמו היינו דווקא מצד תשלומי גזילה, וא"כ לכאו' תמיד נימא כן דיכול לעכב את התרומה לעצמו ויסלקו בדמים, אולם קשה שהרי משמע בתוספתא דרק בע"ה עבדינן כן, וקשה תרתי, א] דלמה לא אמרינן כן לכתחילה תמיד, ב] אם יש איזה דין דלא עבדינן כן, א"כ איך מהני בדיעבד בגוונא זו.

ועפ"י כל הנ"ל א"ש, שאה"נ דמצד הגזילה שיש באכילה לא מצי מסלקו בדמים שזה עיקר הפרשה של ונתן לכהן את הקודש, שהתשלומי גזילה כלולים בתשלומי תרומה, אלא דממק"א יכול להפטר ולסלקו בדמים, והוא, שיכול להפטר מהדין נתינה שבתשלומי תרומה ע"י זה שהוא יוצא ידי"ח תשלומי גזילה בדמים מחמת הגזילה הראשונה לפני האכילה וכנתבאר, ותיסגי ליה בהפרשה בעלמא ושוב יסלקו בדמים וימכור התרומה לכהונה כדין אוכל תרומת עצמו, אלא שכאמור, בזה נמצא שהוא מבטל את עיקר המצוה, לכן לא עבדינן כן לכתחילה, אכן באוכל מתרומת ע"ה שאני שאינו שומר טהרותיו, דהתם אמרו שנותנים את התרומה לכהן חבר, ושפיר מסלקין ליה לע"ה בזוזי, דאף דאינו לכתחילה לסלק בזוזי, אולם באופן זה עבדינן כן.

ויתחדש לפי"ז שבאופן שהגזילה היתה ע"י האכילה עצמה ולא היתה גזילה מקודם לכן, דבכה"ג באמת חיילא דין ונתן לכהן את הקודש גם בתרומת ע"ה, כן היה נראה לכאו' לפום ריהטא.

## דוחה – שאין הנתבע יכול להחליט איזה תשלומין שירצה לשלם, אלא אדרבה, התובע מחייבו בתביעה שהוא רוצה לתבוע.

אולם כל זה טעות - שהרי ביארנו שלפי האי חידוש שרמ"ג רמ"ג יהיה הדין שהאוכל תרומה יכול להפטר ע"י איזה תשלומין שהוא יחליט - חידוש זה אינו נכון, דאדרבה, שאין זה זכות שלו אלא שזו זכותו של הניזק לתבוע איזה תשלומין שירצה, וזה דינא דרמ"ג רמ"ג.

וא"כ ה"ה בתברא ושתי' שקדם גזל ושוב אכל פשוט שהניזק והנגזל תובעין איזה תביעה שהם ירצו, ואף דלא מצי לתבוע את שני התשלומין, ופשוט נמי דביוקרא לא מצי לתבוע את התשלום הפחות ושוב להשלימו ע"י שתובע את ההפרש שנמצא בתשלומין של היוקרא, שהרי יסוד החיוב הוא לתבוע תביעה אחת על ממונו ואין ב' תביעות על ממון אחד, ובאמת דעיין בכל זה בתוס' ר"פ [ב"ק כ"א] כשיש חיוב נהנה וחיוב ח"נ של שן משונה שהנתבע מחייב לשלם את החיוב היותר גדול, ועיין בהערה [[204]](#footnote-205), אכן אכתי פשוט שתובעין את התשלומים של היוקרא, וכן מוכרח מכל תברא ושתי' שפשיטא שמשלם את היוקרא של המזיק, [ואין לדחות דהתם שאני דהוי ליה גניבה אריכתא, דא"כ נמצא שעיקר דברי הגר"ח מפורשים בעיקר חיובא דיוקרא שיש בתברא ושתי', ולא משמע כן].

לפי"ז פשוט שהע"ה שפיר מצי לתבוע את התשלומין של תשלומי תרומה, ואין הישראל האוכל מצי להפטר ע"י התשלומי גזילה מהתשלומי תרומה, שהכל תלוי בתובע, וע"כ צריכים לבאר את התוספתא באופן אחר - וכדיבואר בהמשך.

עכ"פ - על פי זה מיושב נמי עיקר הקושי' מתברא ושתי' - דלמה לא מסלק בזוזי מחמת הדין גזילה לפני האכילה כמו כל גזילה לפני התברא ושתי', שישלם את הגזילה ובזה יפטר מנתינה לכהן, ופשוט, ולהנ"ל א"ש.

## מתמה בדברי הרא"ש בתברא ושתי' דלמה הוצרך לבא לסברא "שלא יהא חוטא נשכר" לחייב כתחילת הגזילה כשהוזלה.

איברא דבעיקר הקושי' מתברא ושתי' נראה לומר דמטעם אחר לא מצי מסלקו, שבאמת צריכים לעיין עוד בעיקר החידוש של הגניבה אריכתא בתברא ושתי'.

ונקדים בדברי הרא"ש בב"ק [ס"ה.] שכתב בזה"ל: "אלא כי קאמר רב כגון דמעיקרא שויא ארבע והשתא שויא זוזא, קרן כעין שגנב מילתא דפשיטא הוא דאילו איתברה ממילא על כרחך משלם ארבע, דבשעת שבירתה לאו מידי קעביד, ואפילו איתבר בפשיעה דגזלן לא מקבל עליו שמירתה ואשעת גזילה קמחייבת ליה וההיא שעתא הויא שויא ארבע, וכ"ש אי תברה או שתייה הוה משלם דאם לא כן מצינו חוטא נשכר".

מבואר ברא"ש דקס"ד שיתחייב לשלם כשעת התברא ושתי', אף אי הוי פחות מהשעת הגזילה ורק מחמת סברת "שלא יהא חוטא נשכר" נתחדש שאינו כן, ולא נתברר טעמא במילתא למה קס"ד כן, ושמעתי מבארים, דאתינן עלה מצד הדין רמ"ג רמ"ג, והגזלן יכול להחליט איזה תשלומין לשלם, הגזילה או האכילה, ובכך היה נפטר בתשלום הפחות, ונתחדש דמסברא דלא יהא חוטא נשכר דלא מצי עביד כן, אכן כל זה אינו, שכבר נתבאר דאדרבה, שזו זכותו של הנגזל לתבוע איזה תשלומין שהוא רוצה, וכן מוכרח מיניה וביה, דא"כ למה לא הקשה הרא"ש איפכא, שביוקרא ישלם כזולא של הגניבה ויפטר על היוקרא של תברא ושתי', ובזה ליכא תירוץ של חוטא נשכר, ופשוט.

וע"כ שכוונת הרא"ש לסברא בעיקר הגדר של גניבה אריכתא שנתחדש בתברא ושתי', וכן מפורש בסמ"ע [סימן שנ"ד ס"ק ה'] שג"כ הביא את הסברא הזו, וז"ל: "אבל ברישא דהוזלה בשעת שטבחה או שברה בידים לא אמרינן דהתחיל הגניבה משעת טביחה, דא"כ יהא חוטא נשכר, דאילו לא טבחה בידים אלא מתה מאליה היה צריך לשלם ד' ועכשיו ששברה בידים לא ישלם אלא ב' וכו'", וחזר על חידוש זה להלן [ס"ק ט'], ושוב להלן שם [שס"ב ס"ק כ"א], עכ"פ מבואר בדבריו הקס"ד שכתב "לא אמרינן דהתחיל הגניבה משעת טביחה", והיינו דקס"ד דדנים את הכל כעכשיו ועכשיו זו ההתחלה.

## בדברי הסמ"ע שעיקר הגזילה היא שעת התברא ושתי'.

אלא דעיקר הסברא בזה תמוה – ונראה ברור שהביאור בכל זה עפ"י דברי הסמ"ע עצמו [סימן שס"ב ס"ק י"ט] בביאורו לעיקר החידוש של תברא ושתי'.

וז"ל: "פירוש, וכיון שהיתה חוזרת בעינה נמצא דהוקרה ברשות דהנגזל [וכלשון הגמרא והוספת רש"י], ואף על גב דכל הגזלנין אין משלמין אלא כשעת גזילה, הא עיקר גזילה נעשית בשעה ששתאה או מכרה או שבר החבית, דהא עד הנה ברשות הנגזל הוה קאי להדרה בעינה מן הדין ועתה קלקלה וגרם שלא הוחזרה לידו בעין, משא"כ כשנשברה מעצמה וכדמסיק, וק"ל".

הרי שהחידוש של רבה אינו שיש גזילה ומזיק אלא שחידש ש"עיקר גזילה נעשית בשעה של התברא ושתי'", וביאר בזה, שעד התברא ושתי' היה חיוב השבה וכעת אין חיוב השבה, ועומק כוונתו, דלאשוויי גזילה לא מוחלטת – דהיינו גזילה שיש בה והשיב - לגזילה מוחלטת – והיינו גזילה שנתבטלה ממנה והשיב - שזה העמקת המצב של הגזול, וזה עצמו ה'שעת גזילה' שעליה נאמר דין שמשלמים כשעת הגזילה, וזה כל החידוש של תברא ושתי', דמה שעת הגזילה של הגזילה הזו, וכדהבאנו בהערה [[205]](#footnote-206) להוכיח כן מלשון הגמרא.

והדברים מפורשים נמי בדברי הסמ"ג [עשין סימן ע"א] – "היה שוה בשעת הגניבה או הגזילה שנים ובשעת העמדה בדין ארבעה אם שחט או מכר או שבר את הכלי או אבדו משלם הכל כשעת העמדה בדין שהואיל ואילו היתה בעין היתה חוזרת נמצא שעת הגזילה היא שעת שחיטתו ושבירתו, ואם מתה הבהמה או אבד הכלי מאליו משלם הקרן כשעת הגניבה שהרי עכשיו לא נגע בו ועל מה אתה מחייבו על שעת גניבה באותה שעה לא היה שוה כי שנים".

מפורש בדבריו שהחידוש של תברא ושתי' הוא - "נמצא שעת הגזילה היא שעת שחיטתו ושבירתו" – והיינו שלא חידשו שתברא ושתי' הוא גזילה אלא שחידשו ש'שעת' התברא ושתי' היא 'שעת' הגזילה.

מבואר מכל זה שיש גזילה אחת אריכתא ודנים מתי 'שעת הגזילה' והיינו מתי 'השעה העיקרית' לדון בה את הדין של כל הגזלנים משלמים 'כשעת הגזילה', והיינו ממש לשון הגמרא שיש דיון על "ההיא שעתא" כפשוטו, 'מתי השעה' ההיא שקרויה "שעת הגזילה".

נתחדש כאן חידוש נוסף שרגילים להבין ש'שעת הגזילה' היא השעה שהוא עשה את הגזילה בפועל, וכאן למדנו שאינו כן, אלא שגזילה היא תמיד 'מצב מתמשך' של עיכוב החפץ, ותמיד השעה ה'עיקרית' במצב המתמשך הזה היא השעה של 'יצירת הגזילה' ולכן זה מיקרי 'שעת הגזילה', אכן לו יצוייר ותהיה שעה אחרת שהיא יותר עיקרית בקביעה הזו, אז השעה הזו מתחדשת ומשתנית, ודו"ק.

אחרי כל הדיבורים פשוט וברור דלו יצוייר והגזילה והתברא ושתי' היו ב' גזילות נפרדות דאז ליכא דיון כלל, שאז כל גזילה היא שעת הגזילה של עצמה ושפיר מצי תובע כל מה שרוצה, ולמה לא יתבע את היוקרא, וע"כ כנ"ל, וזה שיש דיון מה שעת הגזילה מוכיח שיש גניבה אריכתא, והיינו ממש כיסודו של הגר"ח שבתברא ושתי' כתוב שיש גניבה אריכתא.

אולם אחרי הכל – אכתי צריכים להעיר שעיקר דברי הסמ"ע הם חידוש לדון דווקא את השעה של תברא ושתי' כשעת הגזילה יותר מהשעה של עשיית הגזילה עצמה, ולולי דבריו היה מקום לבאר את כל הנ"ל בלי לחדש שהיא עיקר הגזילה, שיש לומר כפשוטו שבתברא ושתי' נתחדשה שעת הגזילה 'נוספת' בגזילה, והיינו שיש גזילה אחת שיש בה "פעמיים" שעת הגזילה, בתחילתה וסופה, ושניהם קובעים את השווי של החובת תשלומין של הגזילה.

## ביאור דברי הרא"ש בטעמא "שלא יהא חוטא נשכר" – עפ"י דברי הסמ"ע, והוספה מהפרישה.

אולם סו"ס בדברי הרא"ש מבואר עוד, שהיה קס"ד לדון מצד תברא ושתי' לקולא בזולא לולי סברת שלא יהא חוטא נשכר, והיינו כנ"ל, שאין כאן שעת הגזילה 'נוספת' בגזילה וכרצינו לומר שיש גזילה אחת שיש בה "פעמיים" שעת הגזילה, אלא כל הגזילה בסופה, והן הן דברי הסמ"ע עצמו כאן דלכן קס"ד שישלם כזולא דתברא ושתי', וא"ש לשיטתו בביאורו לעיקר דינא דתברא ושתי'.

והפרישה הוסיף ביאור בדבריו - דיעויין בדברי הסמ"ע [בפירושו על הטור] בפרישה [סימן שנ"ד ס"ק ד'] שהוסיף בלשון זה עוד, וכתב:

"לא אמרינן הא בשעת הגזילה לאו מידי עביד והשתא הוא דהוציאה מהעולם ומשעתא דהשתא הוא דמשלם, דא"כ יהא חוטא נשכר", הרי שכאן הוא הוסיף שלא רק ששעת התברא ושתי' היא 'העיקר' אלא יתירא מזה, ש'שעת הגזילה' הראשונה נהפכה להיות "לאו מידי עביד", וביאר בטעמא דמילתא, שאז הרי הוא מוציאו מן העולם, וכל זה תמוה, דהא מה מוסיף לנו ה'הוצאה מהעולם' כשבאים לדון על גזילה שענינה 'עיכוב' מהבעלים ולא 'הוצאה מן העולם', הא מזיק שייך להוצאה מן העולם ולא גזילה, וצ"ע, ועיין בהערה [[206]](#footnote-207), הא מיהת מפורש כאן ברא"ש ובפרישה שעיקר הגזילה היא הסוף, וההתחלה כבר לא חשיבא כלל כגזילה ולכן לולי סברת חוטא נשכר היה נפטר, והסברא שלא יהא חוטא נשכר מחדשת, דע"כ דלא נתבטלה עיקר המחייב של ההתחלה וגם היא קיימת בגזילה בסוף.

## ביאור בדין תשלומי תרומה דאינו מסלק בדמים גם מצד הגזילה קמייתא – שבתברא ושתי' עיקר הגזילה הוא בסוף הגזילה.

נתחדש כאן חידוש גדול בסמ"ע ובפרישה בביאורם לדברי הרא"ש - ונראה לומר שיש מקור מפורש לעיקר חידוש זה מפרשת תשלומי תרומה.

דהנה מה שחידשה תורה שחייבים בהלכות מסויימות של פירות חולין בראוי להיות קודש בעיקר הנתינה מצד הדין תשלומי תרומה, והקשינו דהא למה לא מסלקו בדמים מחמת הגזילה הראשונה, ונראה שזו התשובה.

והיינו שכבר נתבאר בדבריהם שעיקר הגזילה היא עכשיו בתברא ושתי', וכמו דקס"ד לשלם בזולא, כמו כן לפי האמת מחייבים דווקא כמו החומרא של התברא ושתי', ודו"ק.

## ביאור חדש למה לא מקיימים דין זה בע"ה.

אלא דשוב קשה דמאי טעמא דעם הארץ דמהני בזה לסלק בזוזי, והיה נראה לומר בזה מהלך חדש – והוא - עפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק א'] בעיקר האי חידוש שדנים את התשלומי גזילה שהם כלולים בתוך התשלומי תרומה, דטעמא דמילתא שכל דיני התרומה כלולים בדין תשלומי תרומה, וגם המתנו"כ של התרומה מדיני התרומה היא, ודין זה נמי כלול בדין תשלומי תרומה.

ולפי"ז י"ל שע"ה שאין מוסרין לו טהרות מופקע מעיקר קיום מצות מתנו"כ שעיקר המצווה היא לתת לכהן לקיים בו את דיני התרומה וכיון שהוא מטמא תרומה שוב לא יתקיים דינו ושוב לא מחוייבים לתת לו מתנו"כ.

ונראה דאף דבפועל נתנו לו תרומה זו והישראל אכל ממנו, אכן כיון שלא היה בזה קיום של מצות מתנו"כ, א"כ אינו עומד אצלו בתור 'מתנו"כ' - וממון אחר אצלו דמי, וכלפי זה לא נתחדש שחל הלכות וגדרי תשלומי תרומה על התשלומי גזילה שבו, ולכן שפיר מצי מסלקו בדמים, ודו"ק, ועיין בזכרון שמואל [עמוד י"ח] שכתב עיקר האי חידוש שהע"ה ופקע ממתנו"כ, וכנראה שהוא מרמז לעיקר סברא זו.

אולם העירני תלמיד אחד נ"י דממנפ"ש - דאי נימא דגם בדיעבד לא התקיימה אצלו מצות נתינה בנותן לע"ה, א"כ יתחדש חידוש דין שאם נתן תרומה לע"ה יכול לחזור בו או שכהנים אחרים יוכלו לתפוס ממנו, ואי נימא שבדיעבד יצא ידי"ח - ואינו אלא דין דרבנן דלכתחילה לא נותנים לו, א"כ מה"ת באמת חייב מצד תשלומי תרומה - וצ"ע - ויעויין עוד בזכרון שמואל [עמוד כג] מה שצידד עוד בביאור דברי התוספתא - ודו"ק.

## דברי הרמב"ם וראב"ד בגוזל ואוכל והיה זולא בין הגזילה לאכילה.

והנה עיקר הנך סברות מבוארים ברמב"ם וראב"ד – וכדיבואר:

דהנה עיין ברמב"ם [תרומות פרק י' הלכה כ"ו] שכתב "ולעולם אינו משלם אלא לפי דמים שהיתה שוה בשעת אכילה בין שהוזלה בשעת תשלומין בין שהוקרה", והשיגו הראב"ד "א"א ואם הוזלה בשעת אכילה למה לא יתן כשעת גזילה - ומה גרע מגזלן - גם כן י"ל שאינו משלם לפי דמים אלא לפי מדה כמו שכתבתי למעלה", ועיין בכסף משנה [שם] וז"ל: "וי"ל דהכא לאו בגזלן עסקינן דהכא בשוגג אכלה לתרומה ושעת אכילה הויא כשעת גזילה ואשמעינן רבינו דבתר ההיא שעתא אזלינן ולא בתר שעת תשלומין ומה שכתב גם י"ל שאינו משלם לפי דמים כבר נתבאר", והיינו ששעת הגזילה היתה בשוגג ולכן אינו גזלן אז.

ויש כאן כמה וכמה הערות בעיקר השו"ט בין הרמב"ם וראב"ד וכדיבואר:

א] עיין במחנ"א [גזילה סימן ז'] שהביא ב' דיעות בגזלן בשוגג, אי הוי גזלן או לא, והביא מהריטב"א דלא הוי גזלן, והעיר שלפי הריטב"א גם בשעה שאכלה לא הוי גזלן, והרי בכס"מ מבואר שעכ"פ בשעת האכילה שפיר הוי גזלן אף דעדיין הוי בשוגג, וכל זה צ"ע, דמבואר שיש גדרים שונים לגזילה של האכילה מהגזילה של הלקיחה, וצ"ל בפשיטות, שגזילה בשוגג אינה גזילה כיון שאין כאן השתלטות ולקיחה על הממון כנגד חבירו שהרי חשב שזה שלו, ואי יתוודע לו שזה של חבירו הוא יחזירו, וממילא י"ל דחסר בעצם הלקיחת גזילה, אכן אכילה היא לקיחה מצד עצם מציאותה, ודו"ק, ויתכן שזה עומק סברת הפרישה ברא"ש, שעיקר הגזילה הוא באיבוד מן העולם, והיינו שזה לקיחה מצד עצמה.

ב] עיין במרחשת [ח"ב סימן ל"ב אות ג' בהתחלה] שרצה ללמוד ברמב"ם דלא כהכס"מ - שבאמת אינו גזלן באכילה ואינו אלא מזיק, דגזלן בשוגג אינו גזלן ומזיק בשוגג הוי מזיק, אכן זה קשה, שהרי מפורש בגמרא בפסחים שהוא גזלן ועל זה אמרו "לא גרע מגזלן", וביאר שם המרחשת שכוונת הגמרא היא, שתשלומי תרומה לא גרע מתשלומי גזילה.

והיינו דלעיל [סוף פרק א'] הבאנו ב' פירושים בסוגי' בעיקר הסברא של לא גרע מגזלן, והבאנו מהרשב"א בגיטין שפירש שהסוגי' לא קאי בגזילה ממש כיון קאי אפילו באוכל תרומת עצמו שאין שם שום גזילה - והמרחשת למד שי"ל שזו גם דרכו של הרמב"ם בסוגי' - וממילא דאי לא איירי בגזילה ממש - א"כ ה"ה שאין ראיה לדין גזלן בשוגג, ודו"ק.

ועיקר סברת הרשב"א היא שהסוגי' בא לדמות תשלומי תרומה לתשלומי גזילה דלא גרע מכל גזילה אף דלא איירי בגזילה, וביארנו סברתו בזה עפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק ג] שעיקר הלקיחה של תרומה מהיעוד שלה לכהונה דומה לגזילה - ודנים אותה בגדרי לגזילה מחודשת של פרשת תרומה אף אי מצד הממונות שלו הוא - עיי"ש שהבאנו כן בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - והבאנו הרבה ראיות ליסוד הזה.

## חידוש נורא בראב"ד בגדר תברא ושתי' ובגדר מה שנתחדש שעיקר הגזילה היא בסוף ששם מונח ההתחלה.

ובביאור שיטת הראב"ד - יעויין שם במרחשת [שם ס"ק י"ד] שהעיר עוד בעיקר השו"ט בין הרמב"ם לראב"ד, שלא מובן עיקר השגת הראב"ד, שהרי מה ענין הגזילה קמייתא לאכילה של תרומה, הרי הגזילה היא גזילה בעלמא בלי שייכות לתרומה וזה ישלם מדמים, והרמב"ם קאי בתשלומי תרומה בפירות שראויים להיות קדוש שהם צריכים להיות בשווי של שעת האכילה, וצ"ע.

והיה נראה מזה שהראב"ד כולל את הגזילה הראשונה לתוך האכילה ג"כ, והיינו ע"ד הפרישה והסמ"ע, והיינו ממש כדברינו שחייבים לשלם דווקא בגדרי תשלומי תרומה אף כלפי התשלומי גזילה הללו, ודו"ק.

וזה חידוש גדול - דבשלמא בחידושו של הפרישה למדנו שעיקר הגזילה היא בסוף - ולכן היה צד לשלם את הזולא של הסוף, [ולכן בעינן לסברת חוטא נשכר ללמד שאינו כן], אכן הכא למדנו שהעיקר הוא הסוף [אכילה] עד כדי כך שהסוף מחייבו כפי ערך ההתחלה, והיינו שהגזילה הראשונה של לקיחת יוקרא מוכנסת לאכילה בסוף ומקבלת את הדינים של הסוף, וזה חידוש גדול מאד בגדרי גניבה אריכתא.

ובאמת שהכס"מ ברמב"ם למד שגם הרמב"ם לא חולק בעיקר יסוד זה, אלא שלמד שכיון שהגזילה ההיא היתה בשוגג שוב דיינינן כהגזילה של האכילה.

וכל זה חידוש גדול, הרי למה הדבר דומה, דלו יצוייר והיה דין בינונית בגזילה ועידית באכילה אחרי הגזילה, והיה זולא בשעת האכילה, שהפשטות היא שמשלמים כזולא דאכילה מעידית או כשעת הגזילה מבינונית - ולפי החידוש הנ"ל הדין יהיה שמשלמים עידית כשעת האכילה לפי היוקרא של שעת הגזילה - וזה תרתי דסתרי - וצ"ע.

ונראה שמכאן מקור נוסף לגזילה המחודשת שהבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל דאף שאינה גזילה בדיני ממונות אכן בפרשת תשלומי תרומה דינו כגזילה - וי"ל דרק בגזילה מהסוג הזה הכניסה התורה את הגזילה הראשונה לאכילה בסוף - שהרי בשעת הלקיחה עצמה אין כאן הפקעה מאכילת הכהונה - וזה מתחדש בשעת האכילה למפרע - ודו"ק.

# סימן יבבחיוב ממון וקלב"מ באכילה משל חבירובתחב חבירו - בין ביכול ובין בלא יכול להוציאו,וכן בלעיסה קני' [[207]](#footnote-208).

[**פרק א הקדמה לסוגי' וכמה דרכים בלעסי' קני'**](#__RefHeading___Toc470133149) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc470133150) <> [מאכלות אסורות - הנאת גרון והנאת מעיו.](#__RefHeading___Toc470133151) <> [ד' זמנים ואופנים של חיוב ממון באכילה.](#__RefHeading___Toc470133152) <> [דינו של הראשון שתחב לפיו.](#__RefHeading___Toc470133153) <> [פלוגתת הר"י והריצב"א - אי קונה בלי לעיסה - ודומה לנעילת חצר בגזילה.](#__RefHeading___Toc470133154) <> [דרכו של הריטב"א דלעיסה מדין שינוי קונה - ומה שיש לתמוה בזה.](#__RefHeading___Toc470133155) <> [ג' דרכים באחרונים בגזל ושוב אכל את הגזילה [תברא ושתי'] - דמה חיובו בזה.](#__RefHeading___Toc470133156) <> [דעת הנתה"מ, ומיישב את קושי' האחרונים מהמשנה, ושורש פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ.](#__RefHeading___Toc470133157) <> [שיטת רש"י כהנתה"מ.](#__RefHeading___Toc470133158) <> [ביאור שיטת המקור חיים לשיטתו - בנתה"מ - ומבאר דגם בלי הנתה"מ י"ל דשינוי קונה דלעיסה הוא המעשה קנין שבגזילה - כעין נעילת חצר - ופלוגתת הרמב"ם והריטב"א.](#__RefHeading___Toc470133159) <> [דיוק בלשון הגמרא - אגבי' קני' - ולעסי' קני'.](#__RefHeading___Toc470133160) <> [חידוש הנתה"מ בשיטת הריצב"א ששימוש הוי הוספה בגזילה השניה.](#__RefHeading___Toc470133161) <> [ד' דרכים בלעיסה.](#__RefHeading___Toc470133162) <> [תמיהא גדולה בהא דלעיסה מדין שינוי קונה.](#__RefHeading___Toc470133163)

[**פרק ב פלוגתת הראשונים אי במצי לאהדורי' בעינן תחילת בליעה מצד מעשה גזילה, ושיטת רש"י ורעק"א אי הראשון גזלו, וישוב סתירה רש"י אי הוי מזיק או גזלן.**](#__RefHeading___Toc470133164) **<>** [פלוגתת רש"י ותוס' אי במצי לאהדורי' בעינן תחילת בליעה או לא - ובדברי השטמ"ק בזה.](#__RefHeading___Toc470133165) <> [דברי הברכ"ש בפלוגתא זו - אי תחילת בליעה נצרך בתור מעשה גזילה - כנעילה.](#__RefHeading___Toc470133166) <> [שיטת רש"י בכל הסוגי' דליכא דין נעילה ולעיסה, וליכא דין גונב מן הגנב שהראשון לא גנב - ותמיהת רעק"א עליו שהשני עדיין חייב מצד בא אחר ואכלו.](#__RefHeading___Toc470133167) <> [מיישב הסתירה ברש"י אי הוי מזיק או גזילה - דהמזיק מצטרף לגזילה לעשותו למעשה גזילה.](#__RefHeading___Toc470133168) <> [מיושב הסתירה בין מזיק לגזילה - ומיושב הסתירה למה לעיל בעי לעיסה והכא לא בעי בליעה.](#__RefHeading___Toc470133169) <> [הערה מהמשך הסוגי' בתוחב למקום דחק.](#__RefHeading___Toc470133170) <>

[**פרק ג מתמה על הסברא של ריטב"א שלעיסה מדין שינוי קונה.**](#__RefHeading___Toc470133171) **<>** [מתמה דלפי הריטב"א היכא איכא שינוי קונה בלא אהדרי'.](#__RefHeading___Toc470133172) <> [אין לחלק בין מזיק לגזלן - ואין לדון מצד תחילת בליעה.](#__RefHeading___Toc470133173) <> [לעיסה ובליעה מדין מזיק.](#__RefHeading___Toc470133174) <>

# פרק אהקדמה לסוגי'וכמה דרכים בלעסי' קני'

## הקדמה.

בראובן שאוכל חתיכא דאיסורא של שמעון - ויש חיוב מיתה מצד התחיכה דאיסורא וחיוב ממון מצד ממון חבירו - יש לדון בדין קלב"מ בגוונא זו - וזו סוגית הגמרא [ל:] שהביאו מרב חסדא שבגונב חלבו של חבירו ואכלו - שהוא חייב וליכא פטור קלב"מ, שהרי כבר נתחייב בגניבה קודם שבא לידי איסור חלב - כיון שמאז שהגביהו הוא קנה וגנב - והחיוב מיתה מיתלי תלי עד האכילה בפועל - ודנו בגמרא מצד הלעיסה, וכן בתחב לו חבירו לבית הבליעה באופנים שונים - עיין היטב בכל הסוגי'.

## מאכלות אסורות - הנאת גרון והנאת מעיו.

ויש לדעת - שבאכילה איכא הנאת גרון והנאת מעיו - ונחלקו ר"י ור"ל סוף גיד הנשה אי במאכלות אסורות אזלינן בתר הנאת גרון או בתר הנאת מעיו - ועיין בחת"ס ורש"ש כאן שהביאו פלוגתא זו.

## ד' זמנים ואופנים של חיוב ממון באכילה.

אולם לענין החיוב ממון איכא כמה מחייבים שונים בכמה זמנים שונים וכדלהלן:

א] ההגבהה לפני האכילה היא גזילה או גניבה פשוטה - ומש"כ בגמרא מדאגבי' קני' - ומה שייך הכא הלשון קנין - הרי איירי בחיובים - והפשוט בזה שזה הקנין שבגזילה - שעל ידו הגזלן זוכה בקניני גזילה - והנפ"מ בקניני גזילה הוא שהוא קונה את גוף החפץ אי יקרה שינוי, והוא לא משלם על השתמשות עד ההשבה, ורק אי גזל בקנין שמביא קניני גזילה איכא חיוב אונסים וחיוב תשלומין - וממילא דאין כוונת הגמרא לזכויות שיש לו בקניני גזילה אלא לחיובים.

ב] בגמרא מבואר דלעיסה קני' - ויש לדון דאיזה קנין יש בלעיסה, עוד יש לדון דלמה לי קנין במעשה הלעיסה - דלמה לא סגי לן בזה שהאוכל נמצא בפיו - ופיו כחצירו - ויבואר.

ג] כשתחב לו חבירו לפיו כתוב בגמרא שהוא חייב כיון דהוי ליה לאהדורי - שהיה צריך להוציאו מפיו ולהחזירו - ויש לדון דאיזה חיוב רמי עליו בזה שהוא לא מחזירו - ולשון רש"י שבזה הוא נחשב 'כמזיק' ולשון הריטב"א כשמביא את לשון רש"י הוא שהוא 'גזלן' - ורש"י בהמשך גם מזכיר לשון גזלן - וצ"ב - ויבואר.

עוד צריכים לברר לגבי החיוב של הוי ליה לאהדורי - האם זה כולל מה שהוא התחיל לבולעו - או גם בלי תחילת הבליעה - ויש בזה נפ"מ לפי הצד דאיכא חיוב מיתה בתחילת הבליעה - או רק בסוף בליעה - ולהלן [פרק ב] הבאנו שנחלקו בזה רש"י ותוס'.

ד] החיוב ממון האחרון הוא בנהנה בתוך מעיו - וחיוב נהנה הוא חיוב בפני עצמו - והגדר בחיוב זה יבואר להלן [סימן יג] - וחיוב זה בא בבת אחת עם המיתה.

## דינו של הראשון שתחב לפיו.

עוד יש לדון בכל החיוב הללו - לעיסה - הוי ליה לאהדורי - נהנה - דמה דינו של הראשון שתחבו לפיו - האם הוא חייב מצד גזלן - ועל הצד שהוא גזלן האם אפשר לחייב את השני אחרי שנתחייב הראשון - וזה תלוי בסוגית הגוזל ובא אחר ואכלו אי אמרינן רמ"ג רמ"ג - והיינו ששניהם חייבים לבעלים.

## פלוגתת הר"י והריצב"א - אי קונה בלי לעיסה - ודומה לנעילת חצר בגזילה.

והנה שאלנו לעיל בדין לעיסה - א] איזה קנין יש בלעיסה, ב] למה לי קנין בלעיסה - הרי סגי לן בזה שהאוכל נמצא בפיו - ופיו כחצירו, ג] הרי לעיסה יכולה להיות שינוי - אכן כל זה אחרי גזילה - וזה תלוי ברעק"א להלן [לד].

והנראה בזה - ונקדים בתחילת התוס' שמבואר שכשתוחב לו חבירו מרצונו - דאז מיד כשבא האוכל לפיו הוא קונה להתחייב באונסין, וכן דעת הריצב"א בהמשך התוס' - ומבואר להדיא דאין צריך לעשות מעשה להכניסה לרשותו כדי להתחייב באונסין, והעיר בקובש"ע [ס"ק צח] שזה שלא כדברי הקצוה"ח [סי' שמ"ח ס"ק ב] שפרה שנכנסה לרשותו ונתכוין לגוזלו דליכא בזה גזילה בלי שנועל - והיינו משום שצריכים מעשה גזילה - ומוכרח שהתוס' והריצב"א חולקים על רש"י בזה - והוסיף דאדרבה - לדעת הר"י בתוס' מבואר דגם כשתוחבין לו מרצונו, שאינו מתחייב באונסין מטעם גניבה - רק מטעם נהנה, וע"כ שהטעם בזה כדברי הקצוה"ח בשיטת רש"י, דאף שנכנס לרשותו מכל מקום כיון דלא עשה מעשה אינו נעשה גנב.

ובדעת הר"י יש לומר שסגירת פיו לא מיקרי מעשה כנעילת חצר - ופשוט - וי"ל דרק לעיסה מיקרי מעשה שעל ידו האוכל לא תצא מהפה - וזה דומה לנעילת חצר.

ובשיטת הריצב"א דמהני בפיו בלי לעיסה יש לומר דמודה לרש"י אלא שסובר שהחזקת אוכל בפיו מיקרי מעשה - שזה מצב שקיים בגופו של הגזלן - לעומת חצר בלי נעילה שאינו כלום שזה מצב שקיים מצד עצמו ולכן לא מיקרי גזילה דידיה.

## דרכו של הריטב"א דלעיסה מדין שינוי קונה - ומה שיש לתמוה בזה.

אולם סו"ס לשיטת הריצב"א צ"ב - דלמה לי לעיסה אי איכא גזילה גם בלי הלעיסה - ועיין בריטב"א בסוכה [לה] דמבואר דמצה גזולה יוצאים בה ידי"ח - וליכא מצהבב"ע - כיון שקנה בשינוי בלעיסה - והמצוה מתקיימת רק בבליעה - והביא מקור לזה מסוגיין - ולמדנו מדבריו שלמד בסוגי' דידן - שהגניבה מתקיימת בזה שהאוכל נמצא בפיו והשינוי מתקיים בלעיסה - ודלא כנתבאר לעיל בר"י - והמהלך הזה סוגי' מפורש נמי במקור חיים [סימן תנד] - ודו"ק.

אולם הרמב"ם [חו"מ פ"ו] חולק דלא יצא ידי"ח - וכ"ה בשו"ע [סימן תנד סעיף ב] - ואין להקשות מסוגי' דידן שיש לומר שהם למדו כדרכו של הר"י דלעיסה היא הגניבה.

אולם עיקר דברי הריטב"א והמקור חיים צ"ב דמה ענינו של שינוי קונה לסוגי' זו - ומה לי שינוי דלעיסה - וצ"ע.

## ג' דרכים באחרונים בגזל ושוב אכל את הגזילה [תברא ושתי'] - דמה חיובו בזה.

ובביאור שיטתם נקדים - שמצאנו ג' דרכים באחרונים בגזל ושוב אכל את הגזילה [תברא ושתי'] - דמה חיובו בזה - ותחילת הדברים בזה שמצאנו כמה שיטות באחרונים בפטור גונב מן הגנב, מקרא דמבית האיש ולא מבית הגנב, ומכח פלוגתתם פליגי נמי בחיובא דגזל ובא אחר ואכלו דמה גדר חיובו של מי שאוכל אחר הגנב, וממילא דנפ"מ נוספת במי שגזל ואח"כ הוא עצמו שבר - וזה סוגי' דתברא ושתי' בב"ק [סה] - שבמקרה הזה הוא עצמו האחר שבא לאכלו אחרי הגזילה - ומה חיובו בזה.

והדרכים בזה הם כדלהלן:

א] הקצוה"ח [סי' ל"ד ס"ק ג'] למד דגונב מן הגנב נתמעט לחלוטין מכל פרשת גנב וגזלן ואין אפי' לאו דגניבה וגזילה, ולכן ליכא פסול עדות במי שחולק עם הגנב, אלא שכשאכלו השני חייב מדין מזיק שזו פרשה אחרת, וממילא פשוט שגם תברא ושתי' של הגזלן עצמו - דרק מדין מזיק אתינן עלה.

ב] האו"ש [גניבה פרק ג' – ה"ב ד"ה לכאו'] והמבי"ט בקרית ספר [מובא באו"ש] נקטו דאיכא לאו דגניבה וגזילה גונב מן הגנב ואיכא נמי לכל החיובים של גנב וגזלן, ורק נתמעט מכפל, וממילא פשוט שגם בתברא ושתי' מדין גנב וגזלן אתינן עלה.

ג] דרכם של הגרי"ז והחזו"א שפטור מכל חיובי גנב גם מקרן דגנב, דחסר במעשה גניבה, ולכן הוא רק חייב מצד גזלן, שהרי כל גנב הוא גזלן, וממילא דפטור מכפל, אלא דנפ"מ בין האו"ש להגרי"ז הוא בדין 'ונמכר' ובלאו דלא תגנובו, ודו"ק, וממילא פשוט שגם תברא ושתי' מדין גזלן אתינן עלה - ועיין באמרות אברהם מרובה בריש פירקין מה שהארכנו בביאור השיטות הללו.

## דעת הנתה"מ, ומיישב את קושי' האחרונים מהמשנה, ושורש פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ.

והנה, דעת הנתה"מ [סי' ל"ד ס"ק ה'] הוא מצד א' כהקצה"ח, דלא שייך לא גנב ולא גזלן בגונב מן הגנב, וזה משום שאין כאן תוספת כלל בגניבה השניה מה שלא היתה בגניבה הראשונה.

ולפי"ז חידש שכשיש שינוי, דאז אהני לן הגזילה השניה להפקיע מהבעלים את בעלותו לחלוטין, דאז שפיר הו"ל גזלן, והיינו דתמיד חפץ הגנוב בבית הגנב הרי"ז "אינו ברשותו", ותמיד הגנב שני עושה שוב שיהיה "אינו ברשותו" ואין כאן שום תוספת, אבל בשינוי שיש הפקעה מה'שלו' יש כאן גזילה, עוד הוסיף בזה הנתה"מ שאם השני משתמש ולא הראשון, הרי הוא מוסיף בזה לקיחה נוספת של השתמשות וגם זה מיקרי תוספת על הראשון ושפיר מיקרי גזלן.

ולפי"ז כ' הנתה"מ דזהו דין תברא, דבלי הלכות מזיק יש לחייבו מצד גזילה חדשה שהרי יש כאן שינוי, והביא דזהו דברי רש"י בב"ק [סה] דתברא ושתי' חשיב גזילה חדשה, ועיין במשובב שהקצוה"ח חולק עליו בהנך שני דינים.

## שיטת רש"י כהנתה"מ.

ומלבד מה שמפורש כדברי הנתה"מ שזה גזילה ברש"י בב"ק [סה] - וכנ"ל - אלא דכן מבואר נמי ברש"י בב"ק [קיא: ד"ה וברשותו] - ובמאירי [שם] לגבי בא אחר ואכלו דחייב מדין גזלן - וכ"ה ברש"י בב"ק [קטו. ד"ה רב חסדא] - ובאמת שרש"י בב"ק [סה] הביא שכן מפורש בהדי' בלשון הגמרא סוף המפקיד שתברא ושתי' מדין גזלן - ופלא על הר"ן בחדושיו בסוף המפקיד שהביא את הגמרא [שם] שכתוב בו לשון 'גזלן' וכמו שציין רש"י - ופירש הר"ן שהוא מזיק - וע"ד הקצוה"ח - ועיין בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן יד] שהארכנו בשיטת הגר"ח ברמב"ם שזה גניבה אריכתא בצירוף המזיק לגזילה - ולדבריו מיושבים דברי הר"ן.

## ביאור שיטת המקור חיים לשיטתו - בנתה"מ - ומבאר דגם בלי הנתה"מ י"ל דשינוי קונה דלעיסה הוא המעשה קנין שבגזילה - כעין נעילת חצר - ופלוגתת הרמב"ם והריטב"א.

ומעתה נראה שהמקור חיים אזיל לשיטתו ממה שחידש בנתה"מ בדין תברא ושתי' - דהנה הראשון תחבו לפיו - יש לומר שהוא גזלן - וליכא גזילה אחרי הגזילה הראשונה - ורק ע"י שינוי קונה איכא גזילה של השני - ולכן צריכים לעיסה להחשב כשינוי - דלולי זה לא גזלו - שאין גזילה אחר הגזלן בלי שינוי - וא"ש - וי"ל כן גם בשיטת הריטב"א.

ומעתה יש לומר עוד - שגם לשיטת האחרונים [חזו"א והגרי"ז] שיש גזילה אחרי הגזלן - ודלא כהנתה"מ והקצוה"ח - אכתי יש לפרש בדרך זו - והיינו שאף שלעיל הבאנו מהקובש"ע שלמד שצריך נעילה - ולמדנו בשיטת הר"י שלעיסה היא המעשה גניבה כנעילת החצר - אכן יש לחלק ביניהם ולומר שלעולם לעיסה היא פחות החזקה מנעילת חצר - וממילא שחסר במעשה קנין שבגזילה.

וי"ל א"כ דאיכא מעשה גזילה מכח זה שלעיסה היא שינוי - והיינו משום שע"י השינוי הוא מרחיקו יותר מהבעלים - וע"ד סברת הנתה"מ - והיינו שכמו שהנתה"מ הבין שצריכים שינוי קונה שמרחיקו עוד מהבעלים - כדי לאפוקי מגזה"כ דפטור גונב מן הגנב - אף אנן נימא שצריכים שינוי קונה שמרחיקו עוד מהבעלים - כדי לאפוקי מהחסרון שחסר במעשה גזילה - ודו"ק.

אולם בשיטת הרמב"ם מפורש דלעיסה אינה שינוי ולכן איכא דין מצהבב"ע - ומוכרח דנצרך אך ורק מצד המעשה גניבה - כעין נעילה בחצר - בלי השינוי קונה שבו - והריטב"א למד דמדין שינוי קונה, או כהנתה"מ או דרק השינוי שבו מהני כנעילה.

## דיוק בלשון הגמרא - אגבי' קני' - ולעסי' קני'.

ומעתה - כשכתוב בגמרא אגבי' קני' ושוב כתוב לעסי' קני' - לפי הריטב"א אגבי' קני' היינו הקנין שיש במעשה גזילה שמקבל קניני גזילה ע"י ההגבהה וזה הגזילה שמחייבת אותו - אכן כשכתוב הלשון לעסי' קני' - הכא הכוונה אחרת והיינו לדין שינוי קונה - אכן לפי הרמב"ם הלשון אגבי' קני' והלשון לעסי' קני' שניהם קאי על המעשה גזילה מצד עצמו שעל ידו הוא זוכה בקניני גזילה - ומתחייב - ודו"ק.

## חידוש הנתה"מ בשיטת הריצב"א ששימוש הוי הוספה בגזילה השניה.

ויעויין בנתה"מ [שם] שהביא את הריצב"א שבתוס' שמבואר שכשתחב לו מרצונו, מיד כשמשים בפיו ולא אהדרה, קנה מיד להתחייב באונסין - והקשה - דאיך השני נעשה גזלן בקנין גזילה אחרי הגזלן הראשון - בלי שינוי - ותירץ שכתוב כאן חידוש גדול - שאם הגזלן השני גזלה על מנת להשתמש בה, דנעשה שואל שלא מדעת - הוי גזלן של בעלים - וליכא פטור גונב מן הגנב, דדווקא כשלא השתמש בו ורק עיכבו בידו - שלא הוסיף כלום על הגזילה של ראשון, אז שייך לומר דלא הוי גזלן של בעלים דאינו נעשה קנין במה דעיכבו בידו, אבל אם שימש דהוסיף על הגזילה של ראשון, ודאי דהוי גזלן - וזו שיטת הריצב"א שמה שמחזיקו השני בפיו ונהנה ממנו הוי כמשתמש - ומהכא מוכרח שאם שימש נעשה גזלן מחדש וקונה אפילו להתחייב באונסין - עכתו"ד הנתה"מ.

ונראה לומר דלדרך זו י"ל שזו הכוונה בלעיסה קני' - והיינו שהוא נעשה גזלן בלי הדין שינוי קונה שיש בלעיסה - אלא בשימוש שיש בלעיסה - אלא שהריצב"א מוסיף דא"צ לעיסה ממש דכל שנמצא בפיו מיקרי שימוש אכן הגמרא נקטה את האמת שיש שימוש גמור בלעיסה יותר ממה שזה נמצא בפיו בתור דרך העברה בעלמא לבליעה

## ד' דרכים בלעיסה.

ונמצא דאיכא ד' דרכים בלעיסה, א] לעיסה מדין מעשה גזילה פשוטה כנעילה בחצר, ב] לעיסה מדין שינוי קונה וע"ד הנתה"מ ולאפוקי מגזה"כ דגונב מן הגנב, ג] לעיסה מדין שינוי קונה אבל לא לאפוקי מגזה"כ דגונב מן הגנב אלא להיות במקום מעשה נעילה, ד] לא בתור שינוי קונה - אלא להיות מעשה השימוש - לאפוקי מגזה"כ דגונב מן הגנב - וכמבואר בריצב"א.

## תמיהא גדולה בהא דלעיסה מדין שינוי קונה.

איברא דלהלן [פרק ג] הקשינו שמהמשך הגמרא יש סתירה גדולה לכל המהלך שלעיסה מדין שינוי קונה - לדחות החסרון של גונב מן הגנב - וכדיבואר - וצ"ע.

# פרק בפלוגתת הראשונים אי במצי לאהדורי' בעינן תחילת בליעהמצד מעשה גזילה, ושיטת רש"י ורעק"א אי הראשון גזלו,וישוב סתירה רש"י אי הוי מזיק או גזלן.

## פלוגתת רש"י ותוס' אי במצי לאהדורי' בעינן תחילת בליעה או לא - ובדברי השטמ"ק בזה.

כתבו התוס' - "אי דמצי לאהדורה ניהדרה - וכי לא מיהדר חייב - דמיתה לא פטרה ליה - דלא אתיא עד דבלע לגמרי" - ועיין בשטמ"ק שדייק מלשון התוס' דבעינן תחילת בליעה להתחייב בממון.

דמתחילה הביא השטמ"ק את לשון רש"י שכתב "אי דמצי לאהדורה נהדריה - פרש"י איבעי ליה לאהדורה וכי לא אהדרה 'מההיא שעתא' איהו מזיק ליה דראשון לאו מידי עבד ולא יתחייב לכהן כלום" - ופירש השטמ"ק שהיה קשה לרש"י קושי' אלימתא - דאף על גב דנתחייב זה בדמי התרומה משום דלא אהדרה - אכתי נראה ששני החיובים באים כאחד - התשלומין והמיתה - שהרי בשעה שנכנס המאכל לתוך בית הבליעה הרי נהנה גרונו ונתחייב מיתה - ובהאי שעתא נתחייב בתשלומין כיון דלא אהדרה - ורש"י תירץ שאינו כן אלא שהחיוב תשלומין קדם למיתה - שהרי משעה דמצי לאהדורה ולא אהדרה - הרי נתחייב מיד בתשלומין - וזה שפירש רש"י "דמההיא שעתא איהו מזיק ליה" - ונמצא שכבר נסתלק חיובו של ראשון - דלאו מידי עבד - וחיוב מיתה לא אתי עד שיכניסנה במקום דלא מצי לאהדורה.

והביא שהיה קשה לתוס' על זה - דאכתי קשיא דהא ודאי כל אימת דמצי לאהדורה אכתי לא נתחייב דהא מצי לאהדורה - וממילא דלא נגמר חיובו עד שהכניסה עד המקום דלא מצי לאהדורה - והיינו תחילת בליעה - וההיא שעתא נתחייב מיתה נמצאו שניהם באים כאחד - דלגבי אותו קצת חיוב שנתחייב בתחילת בליעה בשעה דלא מצי לאהדורה - בזה שייך שפיר פטור קלב"מ.

ומכח קושי' זו הוצרכו התוס' לחדש שלא פטרה ליה מיתה - דחיוב מיתה לא אתיא עד דבלע לגמרי - דאהנאת מעיו חייביה רחמנא - ורש"י חולק ולמד דבההיא שעתא - לפני תחילת בליעה כבר נגמר החיוב ממון.

## דברי הברכ"ש בפלוגתא זו - אי תחילת בליעה נצרך בתור מעשה גזילה - כנעילה.

אלא שצריכים לבאר את שורש פלוגתתם - ועיין בזה בברכ"ש בב"מ [סימן לה / בסוף / ד"ה והנה בשטמ"ק] שכתב דלתוס' בעי מעשה גניבה - והיינו תחילת בליעה - והיינו כנעילה - וכשיטת הר"י כאן - אלא דלעיל היה לעיסה - והכא איכא תחילת בליעה - ושיטת רש"י דא"צ נעילה וא"צ מעשה - ורש"י כהריצב"א.

אולם קשה מרש"י בב"מ דמצריך נעילה - וצ"ל שרש"י סובר שהחזקה בפה מיקרי נעילה - בלי לעיסה וגם בלי תחילת בליעה - ודו"ק.

אולם הברכ"ש כתב בשם הגר"ח דשאני גנב מגזלן - דגנב בעי מעשה נעילה וגזלן לא בעי - ורש"י בב"מ קאי בדין גנב והכא קאי בדין גזלן - וכבר הארכנו בחידוש זה שגניבה בעי מעשה וגזילה חייבים מצד העיכוב ממון עצמו - עיין בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן א] - אלא שבקצוה"ח [שם] מבואר דגם גזילה בעי נעילה - וי"ל זו שיטת התוס'.

## שיטת רש"י בכל הסוגי' דליכא דין נעילה ולעיסה, וליכא דין גונב מן הגנב שהראשון לא גנב - ותמיהת רעק"א עליו שהשני עדיין חייב מצד בא אחר ואכלו.

והנה ברש"י מבואר הכא דבלי מעשה מיקרי גזלן בזה שהוא לא מוציאו מפיו - ולא בעינן תחילת בליעה - וי"ל דלא בעי מעשה כלל אלא בגניבה - אלא דא"כ למה בעינן לעיסה, וי"ל דבתור שינוי קונה להוריד את החסרון של גונב מן הנגב - וע"ד הריטב"א עפ"י הנתה"מ - אכן כל זה לא א"ש בשיטת רש"י מטעם אחר.

והיינו שרש"י כתב שהראשון לא גזלו במה שהכניסו לפיו של האוכל - וזה תמוה - הרי למה אינו גזילה - וכבר תמה בזה רעק"א, ועוד תמה רעק"א דלמה רש"י הוצרך לפרש כן - הרי גם אם הראשון גזלו אבל סו"ס השני חייב מדין גזל א' ובא אחר וגזלו - ונחלקו אי חייב מצד מזיק או גזילה או גניבה אבל פשוט שחייב, ומה אכפת ליה לרש"י אם הראשון גזלו או לא.

עכ"פ זו שיטת רש"י שהראשון לא גזלו - וממילא שא"א לפרש שרש"י למד שצריכים לעיסה כדי שהשני יעשה בו שינוי - ואל"כ איכא חסרון של גונב מן הגנב - או כדרכו של הריצב"א שצריכים שימוש להוציא מחסרון זה - שהרי רש"י למד שהראשון לא גזלו - וא"כ ממנפ"ש ליכא סיבה למה בעינן לעיסה שהרי מתחילה ליכא חסרון של גונב מן הגנב בשיטת רש"י - וצ"ע.

## מיישב הסתירה ברש"י אי הוי מזיק או גזילה - דהמזיק מצטרף לגזילה לעשותו למעשה גזילה.

והיה אפשר ליישב שיטת רש"י עפ"י סתירה אחרת ברש"י אי חשיב מזיק או גזלן - דמצד אחד כתב רש"י "איבעי ליה לאהדורה - וכי לא אהדרה מההיא שעתא איהו 'מזיק' לה - דראשון לאו מידי עבד ולא נתחייב לכהן כלום" - ומבואר דמדין מזיק חייב - ובהמשך כתב רש"י "ע"י הדחק - דאי נמי אהדרה ממאסה ולא חזיא לבעלים - הלכך מגזל לא גזלה - אמאי קא מחייבת ליה בתשלומין" - ומבואר דלולי המיאוס איכא גזילה - וצ"ע.

ונראה לומר בביאור שיטת רש"י עפ"י יסוד הגר"ח בספרו על הרמב"ם [חובל ומזיק] - שמזיק מצטרף לגזילה להיות גזילה - וחייבים כפל כפי המשך המזיק שבגניבה דדין גניבה יש בה - ואין בזה דין מזיק כיון שיש לו קניני גזילה - והארכנו בדבריו באמרות אברהם מרובה [סימן יג פרק ג] - ומעתה י"ל עוד דלעולם מה שמעכבו בפיו בלי להוציאו מוסיף קצת מיאוס ויש בזה קצת היזק, אכן כמו שמזיק מצטרף לגזילה, ה"ה שיש לומר שהמזיק עצמו נהיה למעשה גזילה - כעין נעילה - והיינו שמה שהוא מחזיקו בפיו אינו מעשה לרש"י - אלא דבתחילת הסוגי' המעשה היה הלעיסה - והכא המעשה הוא בנזק פורתא שהוא עושה בזה שהוא לא מוציאו מפיו - ואף שההיזק הוא היזק פורתא ואין לחייבו על כולו מחמת היזק זה - אכן אהני לן להתחייב על כולו מצד הגזילת כולו שחל כאן ע"י ההיזק.

## מיושב הסתירה בין מזיק לגזילה - ומיושב הסתירה למה לעיל בעי לעיסה והכא לא בעי בליעה.

ונמצא שמתיישבות ב' שאלות כהדדי - א] מה שרש"י מתחיל במזיק וגומר בגזילה א"ש שהמזיק לא סגי לן לחייבו על כולו - והגזילה אינה יכולה לחייבו בלי מעשה - ולכן פירש רש"י שעל ידי המזיק איכא מעשה גזילה וחיילא החיוב תשלומי גזילה על כולו, ב] בזה מיושב נמי למה לעיל בעי לעיסה - מצד המעשה גזילה כעין נעילת חצר - והכא במקום הלעיסה איכא החזקה בפה בתור מזיק שזה גם מצטרף להיות מעשה גזילה כעין נעילה.

## הערה מהמשך הסוגי' בתוחב למקום דחק.

ויש להעיר שבהמשך הסוגי' - באינו מוציאו אלא ע"י הדחק וכתב רש"י - "דאי נמי אהדרה ממאסה ולא חזיא לבעלים - הלכך מגזל לא גזלה - אמאי קא מחייבת ליה בתשלומין - אהנאת גרונו ומעיו - ההיא שעתא חיוב מיתה איכא".

ומשמע שהמיאוס הוא אח"כ במקום הדחק - וי"ל דאז מאוס לגמרי עד כדי כך דלכן ליכא גזילה כלל - שהתוחב גרם למיאוס - ובתחילה ליכא אלא מיאוס פורתא - ומעתה י"ל דבאמת איכא תרי טעמים למה בתחב ליכא לחייב בגזילה, א] כבר מאוס ע"י חבירו שתחבו, ב] מיש אכל לא גזלן כיון שהוא לא עשה מעשה גזילה - דרק בצירוף מזיק איכא מעשה גזילה, וזה רק במיאוס דידיה הוא דאיכא מזיק דידיה - והתוחב עשה את כל המיאוס וממילא דלא נשאר שום מעשה לאוכל כדי שהוא יהיה גזלן.

# פרק גמתמה על הסברא של הריטב"אשלעיסה מהני מדין שינוי קונה.

## מתמה דלפי הריטב"א היכא איכא שינוי קונה בלא אהדרי'.

הבאנו לעיל [פרק א] מהריטב"א שבלעיסה איכא שינוי קונה - וביארנו דטעמא דמילתא דאל"כ איכא חסרון של גונב מן הגנב - שהראשון גנב - והיינו עפ"י הנתה"מ בגונב מן הגנב.

ויש להעיר מהמשך הגמרא - דמבואר דאי דמצי לאהדורה ניהדרה - וכי לא מיהדר חייב - ויש להעיר - הרי הכא ליכא שינוי קונה.

## אין לחלק בין מזיק לגזלן - ואין לדון מצד תחילת בליעה.

וי"ל דהכא בלא אהדרי' חייב מדין מזיק ולעיל בלעסיה חייב מדין גזילה - וגזילה בעי שינוי דאל"כ אין גונב אחר הגנב - ומזיק חייב אחרי גנב בלי שינוי - וממילא דא"ש נמי לשון הגמרא - ששם כתוב לשון קני' והכא לא כתוב לשון קני' - אולם זה אינוש הריטב"א בסוגיין כתב בהדי' שמדין גזילה אתינן עלה בלא אהדרי'.

והיה אפשר לומר שהריטב"א למד דתחילת הבליעה היא שינוי - וצ"ע - אכן לשון הריטב"א היינו כרש"יש כתב 'ההיא שעתא' ודייק השטמ"ק דחולק על התוס' דהצריכו תחילת בליעה.

## לעיסה ובליעה מדין מזיק.

והיה אפשר לומר דלעיסה נתרך בתור שינוי לא ליישב גונב מן הגנב אלא בתור מעשה גזילה - וכנתבאר לעיל [פרק א] - ואז י"ל דבליעה מדין מעשה היזק להיות מעשה גזילה - והיינו כנתבאר לעיל [פרק ב] בשיטת רש"י - אולם קשה דא"כ למה לא נימא שלעיסה ובליעה - שניהם מדין מזיק - והא יש יותר מזיק בלעיסה מבליעה - ואי נימא כן שוב ליכא הוכחה לריטב"א דבמצה איכא שינוי קונה בלעיסה - דאולי מדין מזיק מהני - וצ"ע.

# סימן יגיסוד דינא דנהנה ובטעמא דבעינן מעשה בהמתו,ובחילוק בין משתרשי לנהנהובחילוקים בין מלוה הכתובה בתורה לאינה כתובה בתורה [[208]](#footnote-209).

[**פרק א חילוק בין משתרשי לנהנה ובחילוקים בין מלוה הכתובה בתורה לאינה כתובה בתורה.**](#__RefHeading___Toc470631755) **<>** [הקדמה – חידושי דינים בנהנה.](#__RefHeading___Toc470631756) <> [מבאר שיש כמה נפ"מ בין מלוה הכתובה בתורה למלוה שאינה כתובה בתורה.](#__RefHeading___Toc470631757) <> [פלוגתת הראשונים בדין קלב"מ במלוה שאינה כתובה בתורה.](#__RefHeading___Toc470631758) <> [מבאר את דברי הקצוה"ח בחילוקים בין נהנה למשתרשי.](#__RefHeading___Toc470631759) <> [מביא נפ"מ נוספות בין נהנה למשתרשי.](#__RefHeading___Toc470631760) <>

[**פרק ב ביסוד דינא דנהנה.**](#__RefHeading___Toc470631761) **<>** [דרכו של השערי יושר בדין ביסוד דינא דנהנה ובטעמא דבעינן מעשה בהמתו, ובדין איסורי הנאה שצריכים השתמשות ולא קורת רוח בעלמא שהם התוצאה של מעשים של השתמשות.](#__RefHeading___Toc470631762) <> [מתמה דסו"ס מה המעלה של מעשה בהמתו ביחס לבעלים שהוא הנהנה, ומבאר שזה רק מודד שההשתמשות בממון חבירו נמצא בממונו ומוכיח כן ממעשה באונס של בהמתו, ומחלק בין האדם לבהמה האם ההשתמשות מתייחס למהנה או לאדם.](#__RefHeading___Toc470631763) <>

**פרק ג תוספת דברים בהנ"ל. <>** [מבאר את דברי הברכ"ש שהשתמשות של שכירות היא מלוה שאינה כתובה לעומת השתמשות של נהנה שהוא מלוה הכתובה בתורה ומבאר את הנפ"מ ביניהם, שיש נפ"מ אי קנה את השתמשות או לא קנה, ודומה לאורח שמשתמש בלי לקנות וסגי ב'רשות' שימוש, ונהנה דומה לאורח אלא שהוא בלי רשות.](#__RefHeading___Toc470631764) <> [תוספת ביאור של הברכ"ש בעיקר החיוב – תשלומין כדי לא להיות גזלן ולא על ההשתמשות עצמה.](#__RefHeading___Toc470631765) <>

# פרק אחילוק בין משתרשי לנהנהובחילוקים בין מלוה הכתובה בתורה לאינה כתובה בתורה.

## הקדמה – חידושי דינים בנהנה.

בסוגי' מבואר שבלא מצי לאהדורי' חייב מדין נהנה - אלא שיש לדון צד קלב"מ - ובמצי לאהדורי' ע"יה דחק ליכא קלב"מ - וכמבואר בסוגי' - ויש לחקור בעיקר חיובא דנהנה - דמה הגדר בחיוב זה - ונקדים בכמה חידושי דינים שמהם למדנו שנהנה היא פרשה מחודשת:

א] מבואר בסוגי' שיש חיוב נהנה גם בתחב לו חבירו בבית הבליעה עד דלא מצי לאהדוריה, ומוכרח דמתחייב באונס - ועיין בזה להלן [סימן טו] שהבאנו מחלוקת ראשונים אי חייב בנהנה באונס בכה"ג דתחבו לו עד דלא מצי לאהדורי - וקשה דלמה חייב באונס בלי שום ריבוי - ואף באדם המזיק שמחוייב באונס הרי סו"ס בעינן תורת מעשה, אבל בהשליכו על תינוק והזיק יש לומר שהוא פטור שזה מעשה של השני, והכא בנהנה דומה לזה, וחזינן שיש כאן פרשה מחודשת, ועיין בקצוה"ח [סימן רמ"ו ס"ק ב'] שהוכיח מהכא דע"כ שנהנה אינו פרשת אדם המזיק.

ב] מבואר עוד בסוגי' שיש דין קלב"מ שפוטר פרשת נהנה, ולהלן יבואר בשם הברכ"ש שגם בזה נאמר חידוש בגדר חיובא דנהנה.

ג] עיין בב"ק [ק"א.] שמבואר שקוף צבע צמר של אחד בצבע של אחרים, ויש דיון האם יש כאן שבח של בעל הצבע בצמר של של חבירו, ובתוס' [ד"ה "או דלמא"] הקשו דסו"ס יתחייב מדין נהנה – וזה לשונם:

"או דלמא אין שבח של סממנין על גבי צמר - תימה הרי נהנה שצמרו מעולה בדמים יותר וישלם מה שנהנה כמו אכלה מצידי רחבה דפ"ב [י"ט:] וירדה [ונפלה] לגינה דהכונס [לעיל נ"ה:] ובפרק אלו נערות [כתובות דף ל: ושם] אמר תחב לו חבירו משקין של אחרים בבית הבליעה דמשלם מה שנהנה - ויש לחלק דהנאה דהכא אין באה ע"י מעשיו ולא ע"י מעשה בהמתו ובתחב לו חבירו אע"פ שאין זה ע"י מעשיו מכל מקום נהנה גופו כו'".

ועיין ש"ך [סימן שצ"א ס"ק ב'] שהביא את דברי התוס' וחידש בשם המהרש"ל שראובן התוחב אוכלין של שמעון לתוך פיו של בהמת לו אין לוי משלם כלום, אלא שבתוחב אוכל של עצמו לבהמת חבירו איכא מחייב מצד יורד - ודין יורד מבואר בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק כיצד הרגל [סימן לד] בסוגי' דמקיף וניקף.

ועיין בהערה [[209]](#footnote-210) שהבאנו את לשונו של הש"ך, ועיין בחו"ש מרן הגרב"ד [ח"א כתובות סוף סימן כ"ד] שהעיר שכאן כתוב חידוש בדין נהנה, שאינה פרשה פשוטה של ממוני גבך, וע"ע בשיעורי רבנו אבי עזרי [בב"ק אות נ"ג] שיש ללמוד מדברי התוס' "דחיוב נהנה אינו מדין בעל חוב", דבממוני גבך לא שייך לדון האיך הממון הגיע לידו, שהרי המציאות של הממון בידו הוא המחייב ושוב אין מקום להצריך דוקא מעשיו או מעשה בהמתו, והיינו ע"כ שיש כאן פרשה מחודשת שתלויה בהנך תנאים, וצ"ב.

## מבאר שיש כמה נפ"מ בין מלוה הכתובה בתורה למלוה שאינה כתובה בתורה.

ובביאור הדברים נקדים – יש ב' סוגים של חיובי ממון מלוה הכתובה בתורה ומלוה שאינה כתובה בתורה, והיינו שמלוה שכתובה בתורה כולל נזיקין ערכין ופדיון הבן וכל חיוב שלא היה חייב בו לולי חידוש התורה, ומלוה שאינה כתובה בתורה כולל הלוואה ומקח וכדומה שהאדם מחייב את עצמו, וכל זה מבואר בתוס' בכתובות [נ"ו].

ויש ביניהם כמה נפ"מ:

א] במלוה שכתובה בתורה הוא יכול להתנות ע"מ שהוא לא יתחייב, אבל במזיק אינו יכול להתנות כן [ע"מ שלא יתחייב בתשלומי נזיקין דהוי כע"מ שלא יחול דין אונאה – עכ"פ למ"ד שלא מהני מתנה ע"מ שכתוב בתורה בדבר שבממון], שכאן התורה מחייבת ובמקח והלוואה הוא מחייב את עצמו - כן מבואר בתוס' שם.

ב] לפי הצד בדברי הרא"ש בשני דייני גזירות דקטן מתחייב בהלואה לכשיגדל - לכאו' כל זה בהלואה דהוי מלוה שאינה כתובה בתורה - משא"כ בנזק דלא מתחייב לכשיגדל - שזה כבר חיוב התורה – כ"כ הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בפ"ק דב"ב [ח' - ס"ק ק"פ].

ג] מבואר בריש ב"ק שאין עונשין ממון מן הדין וזה רק בנזיקין שזה חיוב התורה על המעשה, ולכן מיקרי עונש ממון, אבל בהלואה פשוט שאינו כן שזה חיובא דידיה ככל מלוה שאינה כתובה בתורה - כ"כ הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בפ"ק דב"ב [ד': ס"ק ק'].

ד] בברכ"ש בכיצד הרגל בסוגי' דנהנה הביא שנחלקו הפוסקים בדין קלב"מ, שיש שמחלקים בין מלוה הכתובה בתורה למלוה שאינה כתובה בתורה, וביאר בזה הגרב"ד [חו"ש מרן הגרב"ד - ח"א כתובות סוף סימן כ"ד] שעל עונשים של התורה אמרה תורה שאין ב' הרשעות והרשעה של מיתה פוטרת הרשעה של ממון, אבל חיוב ממון שהוא חייב את עצמו אינו בכלל דין זה, ולהכי ס"ל דליכא דין קלב"מ במלוה שאינה כתובה בתורה.

## פלוגתת הראשונים בדין קלב"מ במלוה שאינה כתובה בתורה.

והמקור לפלוגתא זו הוא ממה דנחלקו הראשונים בבאור מה שאמרו בגמרא [ב"מ צ"א] אתנן אסרה תורה ואפילו בא על אמו, שרש"י ותוס' נקטו שאינו חייב ליתן לה בדיני אדם משום קלב"מ, אלא שבדיני שמים חייב ולכך חל שם 'אתנן' עליו, אבל היש מפרשים בראב"ד וברשב"א [שם] ובמאירי ב"ק [ע':] נקטו שאין בזה פטורא דקלב"מ ואף בדיני אדם מחויב ליתן לה שכרה הגם שנתחייב מיתה באותה שעה.

ולכאורה נחלקו בהך פלוגתא, האם בהתחייבות דידיה אמרינן קלב"מ או לא, ויש לדחות - ועיין בהערה [[210]](#footnote-211) - והרשב"א והמאירי סוברים שאין פטור קלב"מ אלא בממון כעין עונש ולא חיוב ממון שחייבו את עצמם, והעירוני לדברי המאירי בפסחים [כ"ט] שמובא סברא שהאוכל חמץ הקדש במזיד, אעפ"י שלוקה משלם כפי מה שנהנה, וזה צ"ע מסוגי' דידן - והגר"י אברמסקי [מובא בספר הזכרון על שמו עמ' פ"א] יצא לחלק בין נהנה מרצונו הגמור לכגון תחב לו חברו, וצ"ב דסו"ס הוא היה יכול להחזיר, אולם עיין בקצוה"ח [סימן ל"ח ס"ק א'] דנקט מסברא שאף בהלואה איכא דין קלב"מ.

## מבאר את דברי הקצוה"ח בחילוקים בין נהנה למשתרשי.

אחרי הקדמה זו נבאר את החילוק בין משתרשי לנהנה:

שנינו בחולין [ק"ל] "אמר רב חסדא - המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור מלשלם, מאי טעמא איבעית אימא דכתיב זה", ופירש"י "דכתיב בהו זה - דמשמע בעודן קיימות חייב ליתנן אבל אינן קיימות לא חייב הכתוב בהן תשלומין", והיינו שלאחר ההיזק ואכילה אינם קיימות, וממשיכה הגמרא "ואיבעית אימא - משום דהו"ל ממון שאין לו תובעים" - ופירש"י "שאין לו תובעים - אין לו בעלים שיוכלו לתובעו בדין שהוא יכול לומר לו לכהן אחר אני נותנן ולא לך", והיינו דבעודן קיימין איכא במתנות עצמם חיוב נתינה וליכא להפטר, ורק באינן קיימות וחיילא תביעה חדשה מכח מה שאכלן והזיקן שוב חיילא פטור של ממון שאין לו תובעין על תביעה זו.

ולהלן שם [קל"א] הקשו: "תא שמע - הרי שאנסו בית המלך גרנו אם בחובו - חייב לעשר וכו'" ומבואר שמה שהפסיד למתנות כהונה מחייבו ואין פטור מצד ממון שאין לו תובעין ומצד גזה"כ של "זה".

ותירצו בגמרא "שאני התם דקא משתרשי ליה" והיינו שהתרומה הרויחה לו את ממונו בזה שלא נתנו לבית המלך ואישתרש בממונו, ולמדנו מהכא שהך דין של אישתרשי ליה אלימא טפי מתשלומי מזיק שכאן אין טענה מצד ממון שאין לו תובעין ומצד גזה"כ של "זה".

והק' התוס' דבשלמא מיושב הך דמזיק מתנות כהונה אבל למה באוכל מתנות כהונה פטור הא גם הכא יתחייב מדין משתרשי ליה, ולמה פטור מצד ממון שאין לו תובעין ומצד גזה"כ של "זה", ותי' שיש לו טענה שהייתי מתענה.

והק' הקצה"ח [סי' רמ"ו בסוף] דבסוגי' דידן מבואר שחייב על נהנה גם באכילה וליכא טענה של שמא הייתי מתענה, וביאר בזה הקצוה"ח שמבואר בתוס' שיש כאן ב' דינים שונים, דין נהנה ודין משתרשי, וחלוקין נינהו בתרתי:

א] בדין נהנה חייב גם אי היה יכול להתענות וכמבואר בסוגיין - ובדין משתרשי פטור בהייתי מתענה, ורק בבית המלך שיש ודאות של הפסד התם איכא דין קמשתרשי.

ב] בדין נהנה פטור בממון שאין לו תובעין וכמבואר שם בסוגי' שאוכל מתנות כהונה פטור וליכא לחייבו מצד נהנה וע"כ שיש בנהנה פטור של ממון שאין לו תובעין, ורק במשתרשי ליה חייב גם נגד הטענה של ממון שאין לו תובעין.

והביאור בחילוק זה ביאר הגרשש"ק בשערי יושר [שער ג' פרק כ"ה] דבמשתרשי ליה הוא יוצר "ממוני גבך", דממון של תרו"מ מרויח לו ממון דידיה כיון שיש ודאות שבית המלך היה לוקחו, משא"כ אם "הייתי מתענה" דבאכילה אין ודאות, ושוב אין "ממוני גבך".

וע"כ שנהנה אינו כן שאין טענה שממוני ממש מונח גבך, אלא שיש מחייב על המעשה נהנה, ופטור במקום שאין לו תובעין כמו מזיק, אבל במשתרשי ליה חייב גם באין לו תובעין שהרי יש כאן אצלו ממון של כהן.

והגרשש"ק ביאר עוד שכמו שפרה שהולידה וולד ברשה"ר אית ליה ממונות בוולד מכח ממונו בפרה, כמו כן ממון של תרומה שהלך לבית המלך הוליד לו את ממונו שעמד לצאת מתחת ידו, ולכן ממון השבט נמצא וקיים בתוך ממונו, ומה"ט ברור למה צריכים שיהיה וודאות, והיינו שממון יוצר ממון כמו לידה של ולד מפרה – וודאות בלי צדדים – אבל כשיש צדדים אז זה כבר לא חשיב משתרשי ורק מצד נהנה אתינן עלה.

והוסיף בזה הגרשש"ק עוד, שהרי איכא תרי טעמי לפטור מתנות כהונה, מצד טעמא ד'זה' ולמד רש"י "משמע בעודן קיימות חייב ליתנן אבל אינן קיימות לא חייב הכתוב בהן תשלומין", ואי למדנו שעל ידי משתרשי חייב במתנות כהונה א"כ מוכרח שעל ידי משתרשי חשיב המתנות עצמן קיימות – לפנינו ממש [[211]](#footnote-212) - א"כ מוכרח שזה כעין שותפות ממש, הממון שלו קיים בממון שלו.

והעירני תלמיד אחד שיש לדון לפי הגרשש"ק - שמי שיש לו גלימא על כתפי' ותו לא, ואנסהו בית המלך ונתן תרומה, הרי נמצא שחייב את הגלימא דעל כתפי' - ואי נשרף גם גלימא זו, אטו נפטרנו, ופשוט שלא יתכן לומר כן, וע"כ צ"ל דדיינינן ליה כעודן קיימות ברשות הממונית שלו גם בלי שיש לו ממון בעין, וברור.

וז"ל האור שמח הלכות נזקי ממון [ריש פרק ג'] בגדר הדין משתרשי - "הרי דכיון דהוא היה חייב ליפרע, ונפרע את חובו בהממון ששייך לכהן וללוי, ונשארו מעותיו בידו, הוי כמו דאיתנייהו בעינייהו, דהתמורה של המתנות כהונה נשאר תחת ידו הוי כמו דגוף המתנות נשאר תחת ידו, ובאיתנייהו בעינייהו מוציאין מידו בעל כרחו", והיינו כנ"ל שהממון קיים לפנינו.

## מביא נפ"מ נוספות בין נהנה למשתרשי.

מכל הנ"ל למדנו שיש הבדל בין משתרשי ליה לנהנה, שמלבד מה שחילק ביניהם הקצוה"ח לגבי ממון שאין לו תובעין ולגבי הייתי מתענה, מצינו עוד חילוקים שלכאו' נהנה הוא מלוה הכתובה בתורה שהרי הוא מתחייב על מעשיו, ומשתרשי ליה הוא מלוה שאינה כתובה בתורה שגוף הממון אצלו, ואיכא נפ"מ טובא ביניהם.

א] הברכ"ש בפרק כצד הרגל וכן בב"ב [סימן ז'] ובאריכות טפי בחו"ש מרן הגרב"ד [ח"א כתובות סוף סימן כ"ד] הביא ששאל את הגר"ח דהאיך שייך קלב"מ בנהנה, הרי לכאו' זה מלוה הכתובה בתורה, ותירץ לו הגר"ח שמבואר הכא שזה מלוה שאינה כתובה בתורה, והדברים מבוארים טפי אחרי דברי הקצוה"ח לחלק בין משתרשי ליה שזה דין ממוני גבך ולא שייך למעשה אלא שהממון עצמו נמצא בממונו ודלא כנהנה שהמעשה מחייב, ובמשתרשי ליכא קלב"מ.

ב] עפי"ז הסתפק הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בפ"ק דב"ב [ח' - ס"ק ק"פ] דלפי הך צד בדברי הרא"ש בשני דייני גזירות דקטן מתחייב בהלואה לכשיגדל ולכאו' כל זה בהלואה דהוי מלוה שאינה כתובה בתורה לא כן בנזק דלא מתחייב לכשיגדל דזה כבר חיוב התורה, דא"כ ה"ה דיהיה נפ"מ בזה בין קמשתרשי ליה דדומה להלואה דממוני גבך לחיובי נהנה שהוא מלוה כתובה בתורה, ודו"ק.

ג] אמרו במכילתא – מובא בריש ב"ק – שאין עונשין ממון מן הדין, וזה שייך במזיק, וה"ה בכל חיובי ממון של התורה ולא במלוה שאינה כתובה בתורה, ונמצא שהגם שבנהנה לא יהני ק"ו אבל במשתרשי יהני ק"ו.

ד] בחו"ש מרן הגרב"ד [שם] הוסיף שמזה שהתוס' בב"ק [ק"א] התנו תנאים של מעשה בהמתו מוכרח שזה מלוה הכתובה בתורה ואחרי כל הנ"ל יהיה מוכרח שבמשתרשי ליכא להנך תנאים, וכ"כ הגרשש"ק בשערי יושר [שם - עמוד רס"ג טור א'], ועיין בדברינו באמרות אברהם ב"ק כיצד הרגל [סימן ל'] הבאנו מהאור שמח שהוכיח שזו גמרא מפורשת.

ה] השערי יושר [שם עמוד רס"ח] שנקט שא"צ חסר בדין משתרשי אף שנחלקו והסתפקו בנהנה אי בעי חסר, ולמד שממון שאין לו תובעין מיקרי לא חסר, ולפי"ז מצאנו מקור לדין משתרשי בלי חסר, והוא, באנסו בית המלך שאין תובעין ואעפי"כ מיקרי משתרשי, ודו"ק.

# פרק בביסוד דינא דנהנה.

## דרכו של השערי יושר בדין ביסוד דינא דנהנה ובטעמא דבעינן מעשה בהמתו, ובדין איסורי הנאה שצריכים השתמשות ולא קורת רוח בעלמא שהם התוצאה של מעשים של השתמשות.

למדנו הכא שחיוב נהנה הוא חיוב על המעשה שלו כעין מזיק וכדין מלוה שאינה כתובה בתורה ולא שיש ממוני גבך ממש כמו בדין משתרשי, אלא דאכתי לא איתברר מה שורש דין זה, ועוד, דלא איתברר מה הם הנך תנאים של התוס' להלן [ק"א.] של מעשיו או מעשה בהמתו או הנאת גופו, דאף דכולם כבר אמרו שמהנך תנאים רואים שזה לא דין ממוני גבך כפשוטו אלא דין מחודש, אבל סו"ס אכתי לא נתבאר מה החידוש ומה הצורך בהנך תנאים.

וביותר קשה, דלא מצאנו בשום מקום בחיובא דממון שחייב על מעשה של בהמתו חוץ ממזיק והרי לא בגניבה וגזילה ולא בהלוואה ומקח שייך מעשה בהמתו ורק במזיק נתחדש פרשה כזו ומה נתחדש בנהנה שיש חשיבות למעשה בהמתו.

והיה אפשר לדון שאולי בנהנה יש דין מחודש של מזיק ולכן יש משמעות למעשה בהמתו – והרחבנו בזה באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן ל פרק ג'] בזה, אכן סו"ס מצאנו בהדי' בשו"ת הרשב"א [חלק ד' סימן י"ג] שזה כעין חוב שמשלמים בבינונית, וגם הקצוה"ח [סימן רמ"ו ס"ק ב'] כתב בהדי' שזה לא מזיק אלא כעין חוב, ולשיטתו כתב להלן [סימן שצ"א ס"ק ב'] "ונראה דאע"ג דאבות נזיקין משלמין ממיטב אבל בזה אינו משלם אלא מזיבורית, דהא בע"ח דינו בזיבורית אע"ג דנהנה הלוה ממעותיו וחכמים הוא דתקנו בבינונית משום נעילת דלת, והכא שלא מדעת בעלים הוא דנהנה ואינו משלם אלא בזיבורית" - ועיין בהערה [[212]](#footnote-213).

ועיין בחזו"א [סימן י"א ס"ק י"ח] "ואפשר דלא פלוג חכמים בבע"ח ודיניה בבינונית וכן משמע בתוס' גיטין [נ'. ד"ה מאי], שכתבו דאם אכלה מרעה שעומד לבהמה משלם בבינונית דהוי כבע"ח, אע"ג דאכלה שלא מדעת בעלים".

ולפי דרכם הדרא הקושי' - שנהנה הוא כדין בע"ח - וקשה תרתי: א] מה שורש החיוב והמחייב בזה, ב] ועוד דמה יסוד דינא בהנך תנאים של מעשה בהמתו ומעשה האדם.

ועיין בשע"י [שם - סוף עמוד רס"ו תחלת רס"ז] שמתייחס לשתי הקושיות - וזה לשונו - "דין תשלומין דקים להו לחז"ל דכל נהנה מממון חבירו דחייב לשלם, מסברא או יותר נראה דילפינן זה מקרא דאשר חטא מן הקודש ישלם, היינו אף דמזיק הקדש פטור דלפי זה כל אוכל הקדש משלם רק בעד הנאתו, וכן כל נהנה מן ההקדש דמעל שהוא קרן, חומש ואשם, וחיוב הקרן הוא חיוב ממון כמו בתשלומי הדיוט כו', דין זה כמו כן רק על ידי השתמשות, אם השתמש בממון חבירו אז חייב לשלם".

הרי שיש מחייב חדש של מעשה השתמשות, והיינו שכמו שמעשה מזיק הוא מעשה שמחייב - ומדין מלוה הכתובה בתורה - כמו כן מעשה השתמשות הוא מעשה שמחייב, ויליף מהשתמשות בהקדש [[213]](#footnote-214).

והוסיף: "אבל אם נהנה שלא בדרך השתמשות פטור מדין תשלומים כמו דליכא איסור הנאה מדבר האסור בכה"ג, כמו כן ליכא תשלומים אם נהנה מחבירו בכה"ג, דממון נקרא השתמשות אם נעשה ההשתמשות על ידי מעשיו או מעשה בהמתו, אבל בהנאה הבאה לו שלא על ידי מעשיו ומעשה בהמתו פטור, ובתוחב לו חבירו בתוך הבליעה דנהנה גופו חייב כמו לענין כל היכא דהנאה היא על ידי פגישת גוף הנאסר בגופו אסור, כמו כן לענין תשלומים חשוב בכה"ג השתמשות גם בלי כונה כו'".

והוסיף לחדש בזה עוד עפ"י מה שהאריך שם לדמות איסורי הנאה לחיוב נהנה בממון, וחידש דבתרווייהו האיסור והממון אינם תלויים בקורת רוח אלא במעשה שימוש, שהתורה לא אסרה הנאות בעלמא מאיסורי הנאה אלא יסוד האיסור הוא לא להשתמש באיסורי הנאה, ולכן משכחת לה פלוגתא בריח אי בעי כוונה באיסורי הנאה, ושורש הפלוגתא אינו אי כוונה מוסיף "קורת רוח" אלא שבלי כוונה חסר ב"מעשה השתמשות", וחידש שכל המחלוקות הללו קיימות גם בנהנה להתחייב עליהם, ועפי"ז חידש חידוש לדינא [שם עמוד רס"ז] שנהנה מכלי זמר חייב תשלומי נהנה רק בכוונה ליהנות.

ביאור הדבר: יש מעשים שנעשו מאליהן ולא חיילו עליהם תורת מעשה האדם, וכגון גורר ספסל ואגב נעשה חריץ בלי פסיק רישא שהחריץ הוא בעקיפין ולכן לא מתייחס למעשים של האדם אף שבמציאות הוא עשאה, ורק בכוונה הוא יכול להכניס אותם להיות מעשים שלו, וזה החילוק בין ריח וכולהו, דבאכילה ושתייה איכא מעשה גם בלי כוונה אבל ריח וקול הם מעשים שנעשים בעקיפין, ולכן הם תלויים בכוונה, שמעשה האדם בכוונה הם יותר מעשיו ממעשיו בלי כוונה, ובלי כוונה דנים שנעשו מאליהן.

ומעתה: התורה אסרה השתמשות באיסור הנאה, וקורת רוח ותענוגים והרגשות טובות הם התוצאה מהשתמשות והנך לא נאסרו, וגם לא חייבים עליהם תשלומין של נהנה, ומה"ט חידש שהנהנה מכלי זמר חייב תשלומי נהנה רק בכוונה ליהנות.

וע"ד זה הוא מבאר נמי את הדין של מעשה בהמתו – והיינו שקורת רוח שיש לו מאכילת בהמתו לא מחייבו תשלומין אלא צריכים מעשה השתמשות ולזה צריכים את מעשה הבהמה, כדי שיחשב כהשתמשות ולא כקורת רוח בעלמא.

## מתמה דסו"ס מה המעלה של מעשה בהמתו ביחס לבעלים שהוא הנהנה, ומבאר שזה רק מודד שההשתמשות בממון חבירו נמצא בממונו ומוכיח כן ממעשה באונס של בהמתו, ומחלק בין האדם לבהמה האם ההשתמשות מתייחס למהנה או לאדם.

אולם עיקר דבריו אכתי תמוהין לי, הרי סו"ס דין נהנה הוא דין וחיוב ישיר של הבעלים – שהרי הוא הנהנה ולא בהמתו שרק במזיק איכא משמעות למעשה בהמתו, ומה מהני מעשה בהמתו, הרי צריכים שהוא יעשה מעשה של השתמשות, וא"כ מה נפ"מ האיך ההנאה הגיע לבהמתו, הרי הנפ"מ צריכה להיות האיך ההשתמשות הגיע אליו, ומעשה בהמתו אין לו שום חשיבות לקבוע האם הבעלים השתמש או לא השתמש, וצ"ע, [ומשמע קצת מתוך דבריו שזה מדין שלא כדרך הנאתן, וזה קשה דמאי שנא תחב לבית הבליעה שלו לבית הבליעה של בהמתו מצד שלא כדרך], וכל זה צ"ע.

ונוסיף עוד: הרי הגרשש"ק העמיד שם בארוכה שהדיון של השתמשות שווה גם באיסור וגם בממון וכל החילוק הוא רק שבממון יש דין 'חסר' ובאיסור שזה לא שייך, ותמוה הרי פשוט שלא שייך שום איסור הנאת בהמתו ומעשה שימוש של בהמתו, אטו חייב למנוע מבהמתו מלאכול איסוה"נ, וע"כ שאין זו השתמשות של הבעלים מה שהבהמה עושה בעצמה, [ורק היכא שהוא מאכילו איכא איסור בהשתמשות דידיה], וע"כ דחלוקין נינהו, וצ"ע.

ואשר נראה בזה, דבאיסורי הנאה יש דין מעשה השתמשות וכמבואר בגרשש"ק, וזה העיקר וזה כל האיסור, אבל בנהנה ליכא הלכה של מעשה השתמשות מצד גוף המחייב, אלא דבעינן מעשה השתמשות להיות כעין 'מודד' וכראיה שמונח אצלו 'השתמשות' ולא תועלת בעלמא מהשתמשות, אלא שגוף ההשתמשות מונח אצלו, וה"ה כלפי בהמתו, א"צ מעשה בהמתו מצד עצם המחייב של נהנה, אלא דמעשה בהמתו הוא 'מודד' האם מונח בתוך ממונו 'השתמשות' בממון חבירו או שלא מונח בתוך ממונו 'השתמשות' בממון חבירו, ולכן אף דבפועל צריכים מעשה השתמשות גם באיסור וגם בממון אכן הסיבות לכך שונות.

[אגב: נתבאר הכא שיש הגדרה של השתמשות בתור מעשה ופעולה וגם בתור 'חפצא' שדנים עליה – והגדרה זו נתפסת ומובנת יותר עפ"י דברי המרדכי בהזהב, מובא בהערה [[214]](#footnote-215) כאן, וע"ע מה שהבאנו בזה].

ונבאר את הדברים:

אם יש כח אחר בין בהמתו לשימוש של ממון חבירו – וכגון קוף שצובע צמר שלו בצבע אחרים [ב"ק ק"א] או כאחר שמאכיל לתוך פיו של הבהמה אוכל של פלוני [יש"ש וש"ך מכח דברי התוס' שם], אז אנו דנים שהכח אחר באמצע הוא עושה מעשה השתמשות וההשתמשות שלו הוא לצבוע צמר או להאכיל בהמות, וכעת אם נדון מצד הבהמה והצמר, הרי ודאי שהתוצאה של ההשתמשות נמצאת אצלם – קורת רוח ותענוג ועלייה במחיר וכו' אבל הם לא עשו מעשה השתמשות בצבע ובאוכל, כיון שהמעשה השתמשות נעשה על ידי המאכיל.

ונמצא שרק באופן שהבהמה עשתה מעשה של לקיחת שימוש והנאה מעצמן, אז מעשה השתמשות מתייחסת לבהמה, ואז אנו רואים שיש בבהמה חפצא של 'השתמשות' ורק אז אפשר לחייב את בעל הבהמה בזה שמונח השתמשות של ממון חבירו בממונו, אבל בהנאה ע"י אחרים אין השתמשות של ממון חבירו בממונו.

למדנו שאין חשיבות למעשה בהמה בתורת מחייב בדיני נהנה שהמחייב הוא בזה שקיימת מציאות של השתמשות בממון חבירו [האוכל] בתוך ממונו [הבהמה], והמדידה לזה היא מעשה הבהמה – [מדידה ולא מחייב].

כל זה בבהמה שיש לו פחות מעשה מהאדם - עיין בהערה [[215]](#footnote-216) שהבאנו ב' מקורות לזה – ולכן באדם שתחבו לו לבית הבליעה, התם יש לו תורת מעשה אלימא מבהמה וגם כשאחרים מאכילים אותו אכתי אומרים שהם עושים מעשה של השתמשות באוכל אבל גם הוא עשה מעשה השתמשות באוכל בזה שגופו משתמש, והיינו שמעשה המאכיל לא ביטל ולא הפקיע את המעשה השתמשות ממנו כמו שמעשה המאכיל ביטל מעשה הבהמה דאלימא מעשה האדם ממעשה הבהמה.

ויש לדון בכל זה - שהרי איירי באדם שתחבו לבית הבליעה, והרי אין לזה תורת מעשה כלל ועיין בהערה [[216]](#footnote-217) מהברכ"ש, ושוב אין לזה מעלה של מעשה האדם, ושוב קשה דבמה איכא מעלה לנהנה דגופו בלי מעשה - יותר ממעשה דבהמתו, ואכתי צ"ע, וע"כ צ"ל שהשתמשות של אכילה באדם שונה מבהמה, ועיין בזה בהערה [[217]](#footnote-218) מה הבאנו מהיש"ש, וזו ההתחלה לחילוק ביניהם בהלכות מעשה לקיחה.

עכ"פ נראה להביא ראיה ברורה כדברינו ודלא כהשערי יושר:

הרי באמת יש כאן הערה גדולה בגדרי מעשה דבהמתו, שלמדנו מהתוס' שאף במקום שעשתה הבהמה מעשה באונס שגם לזה יש חשיבות של 'מעשה בהמתו' לחייבו בתשלומי נהנה, דהנה בההיא דנפלה לגינה הבהמה נפלה באונס ונחבטה שם והצילה את עצמה בערוגה של חבירו, ומכל מקום יש לזה מעלה של מעשה לחייבו בתשלומי נהנה, וקשה שאיזה מין מעשה זה, ולפי דרכו של השערי יושר שמתחייבם על מעשה עצמו הרי אין כאן תורת מעשה כלל וכלל.

אלא שהן הן הדברים דלאו מדין מעשה המחייב אתינן עלה וכעין מעשה מזיק אלא כל התורת מעשה אינו אלא בתורת מודד לדון את ההשתמשות שנמצא בממונו ולאפוקי אחר שבא וההשתמשות על שמו וכאן אין אחר ביניהם, ודו"ק.

# פרק גתוספת דברים בהנ"ל.

## מבאר את דברי הברכ"ש שהשתמשות של שכירות היא מלוה שאינה כתובה לעומת השתמשות של נהנה שהוא מלוה הכתובה בתורה ומבאר את הנפ"מ ביניהם, שיש נפ"מ אי קנה את השתמשות או לא קנה, ודומה לאורח שמשתמש בלי לקנות וסגי ב'רשות' שימוש, ונהנה דומה לאורח אלא שהוא בלי רשות.

אולם אחרי כל הדיבורים:

נתבאר שנהנה הוא השתמשות ונתבאר שנהנה הוא גם מלוה הכתובה בתורה, וזה קשה מאד – דלמה נהנה לא חשיב כממוני גבך, הרי מאי שנא שכירות שזו גם תשלומין על השתמשות מנהנה שהוא גם תשלומין על השתמשות, והרי פשיטא שתשלומי שכירות הם מלוה שאינה כתובה בתורה ככל קציצת מקח והלוואה.

וקושי' זו הקשה בברכת שמואל בב"ק [סימן י"ד] בתוך דבריו ויישב קושי' זו – ומקודם הביא את המושכל ראשון שלו שנהנה הוא ממוני גבך ולמה יש על זה קלב"מ, והשיב לו הגר"ח – "והשיב לי דתביעת מה שההנהו הוי גם כן מלוה הכתובה בתורה", וביאר את דבריו לעצמו, ובתוך הדברים כתב – "הרי מוכח דתביעת מה שההנהו כו' בדר בחצר חברו שלא מדעתו לא משום דנתאכל ברשותיה דידיה ומדין שכירות הוא דמשלם, אלא אדרבה משום דנתאכל ברשותא דמרא על כן הוי כשולח יד בפקדון כל זמן שלא ישלם דמי השימוש והוי כמלוה הכתובה בתורה" ומסיים "וזו היתה כונתו דמו"ר קדוש ישראל זיע"א ועל כן שפיר כי קלבד"ם פטריה מתשלומי תשמיש החפץ", ועיין בהערה [[218]](#footnote-219) שהבאנו את כל לשונו, והבאנו בהערה [[219]](#footnote-220) גם את מה שהביא מרעק"א - ותמה שיש לדון עליו בזה.

הרי שהנידון היה נידון של השתמשות בתורת שכירות ומדין מלוה שאינה כתובה בתורה - וחידש שאינו כן.

והחידוש הוא כך: הברכ"ש העמיד כאן ב' צדדים – ממוני גבך ושכירות היינו "דנתאכל ברשותיה דידיה ומדין שכירות הוא" ונהנה היינו "דנתאכל ברשותא דמרא".

ביאור הדברים: גם אורח אצל בעה"ב וגם שוכר דרים בביתו של הבעה"ב, אלא שיש ביניהם הבדל גדול, הרי שניהם מוציאים השתמשות של דיורין מהבית ושניהם נהנים מההשתמשות הזו, אכן ההבדל הוא שהשוכר קונה שימושים של הבית, וממילא שזה דיורין שלו, לעומת האורח שיש לו היתר ורשות בעלמא להשתמש, ונמצא שההשתמשות של האורח היא באמת ההשתמשות של בעל הבית - שהוא משתמש בהך השתמשות, לעומת השוכר שהוא קנה את ההשתמשות הזו והוי השתמשות שלו, ודו"ק.

נהנה דומה לאורח, דמעולם הוא לא קנה את ההשתמשות, שהרי ההשתמשות שייכת לבעלים ונמצא שההשתמשות של הבעלים נמצאת אצלו ולשלם על זה מיקרי תשלומין של מלוה הכתובה בתורה ולא תשלומין של ממוני גבך שממוני גבך הוא אחרי שהממון של חבירו נהיה לממון שלו על ידי מקח והלוואה וכדומה וזה מחייב תמורה ותשלום, והכא לא נהיה שום ממון של חבירו לממון שלו, ולכן זה תשלום מחודש – אורח בלי רשות שמשלם על ההשתמשות וזה מלוה הכתובה בתורה.

וזו כוונתו - שכירות היינו "דנתאכל ברשותיה דידיה ומדין שכירות הוא" הוא זכה באכילה עצמה, לעומת נהנה "דנתאכל ברשותא דמרא", האכילה עצמה קיימת ברשות הבעל הבית ודומה לאורח.

נבאר בתוספת 'משל': כל ממוני גבך פירושו שממונו היה שווה אלף וע"י הלוואה או מקח ניתוסף לו מאה או באופן של השתמשות ממונו הולך להיות נחסר לתשע מאות והצלת חבירו החזירו לאלף, וכל זה מיקרי תביעת ממוני גבך, וכן בשכירות, הרי השתמשות היא ממון והך ממון קיימת אצלו בנכסיו ונהיה לשלו, ובזה ממונו עלה מאלף לאלך מאה, אבל בנהנה שהממונות של ההשתמשות נשאר של הבעלים, הרי אף שגוף ההשתמשות עומדת אצלו אבל הממונות של ההשתמשות לא קיימת אצלו, הוא נתן את הגוף של ההשתמשות בלי לתת את הממון של ההשתמשות, ועל מה יתבענו ממוני גבך.

## תוספת ביאור של הברכ"ש בעיקר החיוב – תשלומין כדי לא להיות גזלן ולא על ההשתמשות עצמה.

הברכ"ש מסיים בהגדרה נוספת עמוקה - "על כן הוי כשולח יד בפקדון כל זמן שלא ישלם דמי השימוש והוי כמלוה הכתובה בתורה", וכנראה שבא להגדיר את הגדר של הגזה"כ, והוא, שהחפץ עומד עבור הנהנה – והיינו דהוי כשולח יד - וכאילו שיש לקיחה על החפץ כל זמן שהוא לא משלם על ההשתמשות הזו אבל אין מחייב לשלם מצד עצם ההשתמשות עצמה, ודו"ק.

ויש להעיר על דבריו מהתוס' ב"ק [כ:] שבתחב לבית הבליעה - בזמן הנהנה - החפץ כבר לא שווה כלום ולא שייך ביה גזילה ורק על שימושים שייך תשלומין של נהנה, וצ"ע, ועיין באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן ל"ב פרק ד'].

# סימן ידבגדר התנאי של 'חסר' בחיובא דנהנהובחסר פחות מפרוטה - ובחסר ע"י חבירו [[220]](#footnote-221).

[**פרק א ב' דרכים למה נהנה צריך חסר להתחייב, וכמה חידושים בגדרי 'חסר'.**](#__RefHeading___Toc470800119) **<>** [מתמה בדין דמהני מקצת חסר לחייבו על כל הנהנה.](#__RefHeading___Toc470800120) <> [בדברי הפנ"י שהדין חסר נצרך להוריד את הכופין על מידת סדום ואינו חלק מהמחייב כלל וכלל, ומביא שכן מבואר בכמה ראשונים - ולכן מחייבים מקצת על הכל.](#__RefHeading___Toc470800121) <> [קושי' הגרשש"ק עליו וביאור חדש בזה שזה תנאי לזכות ממון של נהנה.](#__RefHeading___Toc470800122) <> [חמשה חידושים התחדשו בהלכות נהנה והלכות חסר - בתירוץ התוס' בנהנה שבא מחמת חסרון של חבירו.](#__RefHeading___Toc470800123) <> [במה שיש לדון דלמה באופן שכבר נגמר החסר לפני הנהנה אכתי חייבים על הנהנה ומיקרי זה נהנה וזה חסר.](#__RefHeading___Toc470800124) <> [יש להקשות דבודאי הוי מידת סדום לחייב אדם להוציא אוכל מפיו אחרי לעיסה כשאין אחרים שיכולים ליהנות מהאוכל חוץ ממנו.](#__RefHeading___Toc470800125) <>

[**פרק ב ביאור בחידוש התוס' דחסר של פחות מפרוטה מחייבו על נהנה של יותר מפרוטה.**](#__RefHeading___Toc470800126) **<>** [ההשוואה של התוס' בין הנאה ע"י חסר של פחות מפרוטה לשחרוריתא דאשייתא שמחייבים מחסר של פרוטה על כל ההנאה.](#__RefHeading___Toc470800127) <> [כמה תמיהות על ההשוואה הזו.](#__RefHeading___Toc470800128) <> [דרכו של הגר"ח מטעלז לחלק בין שוויות החפץ כלפי אדם הנהנה לשוויות החפץ כלפי העולם - אך ורק ביחס להלכות נהנה.](#__RefHeading___Toc470800129) <> [דרכו של הגרשש"ק עפ"י הנתה"מ דהנאה מחפץ שאין בו פרוטה כלל חייב עליה.](#__RefHeading___Toc470800130) <> [חוקר בחיובא דנהנה - האם משלמים על 'לקיחת החפץ להנאתו' או שמשלמים על 'לקיחת ההנאה מהחפץ' - ונפ"מ בהנ"ל.](#__RefHeading___Toc470800131) <> [פלוגתת התוס' בב"ק והתוס' בכתובות בחסר קודם ההנאה - ובתוס' בב"ק מתחדש מושג של לקיחת חפץ של אתמול - להנאה של היום.](#__RefHeading___Toc470800132) <> [דרכו של הברכ"ש בחילוקים בין התוס' בב"ק לתוס' הכא - דלא נחלקו אלא דאיירי בב' גווני.](#__RefHeading___Toc470800133) <>

# פרק אב' דרכים למה נהנה צריך חסר להתחייב,וכמה חידושים בגדרי 'חסר'.

## מתמה בדין דמהני מקצת חסר לחייבו על כל הנהנה.

מבואר בגמרא בב"ק [כ] שהסתפקו בדין זה נהנה וזה לא חסר - ותוס' בסוגיין [ד"ה לא צריכא דמצי לאהדורה על ידי הדחק] הביא ספק זה וכתב דהכא איירי באופן דמתחילה לא הוי שוה אלא פרוטה או מעט יותר - ועכשיו שנתקלקלה קצת אינה שוה פרוטה - ועל זה כתבו התוס' שאפילו אי זה נהנה וזה לא חסר פטור - מ"מ כיון דשוין כל שהוא אז מיחייב בכל השווי של כל הנהנה - והביא מקור לזה ממה דאמרינן בב"ק [שם] - "דא"ל את גרמת לי היקפא יתירתא מיחייב בכל הנאה" - והביא עוד "שבשחרוריתא דאשייתא מיחייב לכולי עלמא בכל" - והיינו שלמדנו כאן חידוש בדין נהנה וחסר - דמעט חסר גורם חיוב בכל הנהנה - אף שזה יותר מהחסר - וצ"ב בטעמא דמילתא - [ומלבד זה יש לדון בחידושים נוספים בדין פחות משו"פ - וכדיבואר בהמשך].

## בדברי הפנ"י שהדין חסר נצרך להוריד את הכופין על מידת סדום ואינו חלק מהמחייב כלל וכלל, ומביא שכן מבואר בכמה ראשונים - ולכן מחייבים מקצת על הכל.

ומתחילה צריכים לדון דמה הצירוף בין הנהנה לחסר ששניהם נצרכים לחיוב זה - ופירש הפנ"י [שם] בשיטת התוס' "דודאי משום מה שחסר אין לחייבו כיון דהוי גרמא בניזקין - אלא כיון שנהנה זה בגוף ממון חבירו שדר בביתו בזה לחוד סגי לחייבו, והא דמספקא ליה שם בזה נהנה וזה לא חסר היינו משום דאיכא למימר בכה"ג כופין על מידת סדום כיון שהלה אינו מפסיד כלל".

הפנ"י הוכיח כן מהך דין שבשחרירותא דאשייתא הוא משלם כל דמי הנהנה - "ולא אמרינן שלא ישלם אלא כפי שהפסידו אלא ודאי שעיקר החיוב הוא בשביל שנהנה והטעם שחרירותא אינו בא אלא להצילו מלומר שהיא מדת סדום" - ועיין בהערה [[221]](#footnote-222) שהבאנו שכן מבואר בתוס' ובכמה ראשונים.

## קושי' הגרשש"ק עליו וביאור חדש בזה שזה תנאי לזכות ממון של נהנה.

אולם עיין בשערי יושר [שער ג' פרק כ"ה] שכתב לבאר טעמא אחרינא בפטור של זה נהנה וזה לא חסר - "דבדין תשלומים בעינן שיהיה השימוש נוגע גם לבעל הממון, ואם לא חסר פטור אף שהשתמש בממונו כיון שלא נגע ולא פגע לבעל הממון מה שנעשה נגד רצונו כו', כשאנו באים לחייב משום נהנה דהוא משום משתמש בממון חבירו צריך שהשימוש יפגע קצת גם אצל בעל הממון כו'", וכן כתב נמי בחידושיו לב"ב [סימן ד' ריש ס"ק ז'] בנוסח אחר קצת דלא מיקרי נהנה "ממנו" בלי החסר.

ובאמת שיש קושי' גדולה על דרכו של הפנ"י ודעימיה, וכבר תמה בזה בחידושי הגרשש"ק בב"ק [סימן י"ט ס"ק ג'] "והנה בפני יהושע רצה לאמר שהטעם דפטור בזה נהנה וזה לא חסר הוא משום דכופין, וזה אינו דהרי גם בהקדש מדמי הש"ס ושם לא שייך זה, אלא ודאי שהוא סברא שלא יתחייב רק אם חבירו חסר היינו שאין תביעה על הנאה רק אם בעל הממון מתחסר" – הרי לנו ג' נוסחאות מהגרשש"ק עצמו - ושיטת הפנ"י תמוה מהקדש.

ובאמת שיש להקשות עוד, שהרי מבואר דגם ביתומים קטנים דנים מצד זה נהנה וזה לא חסר ואם אתינן עלה מצד כופין על מידת סדום, הא האיך שייך כפייה בקטנים, ועפ"י דרכו של הגרשש"ק א"ש.

אלא שצריכים להוסיף ביאור בדבריו: הרי סו"ס ממונו הוא וחבירו משתמש בממונו, ופשוט שהשימושים הללו שייכים לו שהרי יוכל להשכירם אף בחצר דלא קיימא לאגרא ולמה אין זה 'ממנו', ולמה צריכים שיפגעו בו בלקיחת ההנאה כדי לדון שזה ממנו, ורגילים לבאר בכוונתו שאפשר לדון את הנהנה כ'מחדש הנאות' וכ'מחדש שימושים' מתוך ממונו של חבירו, ופרשת נהנה שהיא מלוה הכתובה בתורה רק מתייחסת לשימושים שנראים כשימושים שנלקחים ממנו ולא לשימושים שנראים כמתחדשים מתוך ממונו - ועיין בדברינו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן לג] מה שהבאנו בזה בשיטת רש"י - וע"ע [שם פרק ג] שהארכנו עוד בגדר כופין על מידת סדום.

## חמשה חידושים התחדשו בהלכות נהנה והלכות חסר - בתירוץ התוס' בנהנה שבא מחמת חסרון של חבירו.

והנה התוס' בב"ק [שם] הקשו על סוגי' דידן: "ואם תאמר ההוא דתחב לו חבירו בבית הבליעה דריש אלו נערות אמאי חייב האוכל זה נהנה וזה לא חסר הוא שאם היה מחזיר היתה נמאסת ואין שוה כלום".

ותירצו "וי"ל דלא דמי הואיל ונהנה מחמת החסרון שהיה מתחילה", ותוס' הוכיחו דבריהם "מידי דהוי אהא דתנן מתוך הרחבה משלם מה שנהנית דאלעיסה לא מחייב דהוי שן ברה"ר אלא אהנאת מעיו מחייב אף על פי שאם מחזירו אין שוה כלום", והברכ"ש בב"ק [סימן ב'] העיר על ראיית התוס' מאכלה מתוך הרחבה שיתכן שיש דין לצאת ידי"ש בפטור רשה"ר ולכן מיקרי חסר ואינו ראיה לתחב חבירו, והוכיח מהכא דע"כ שזה לא פטור כמו טמון אלא שלכתחילה מותר להזיק ברשה"ר, ולמדנו דאעפי"כ מיקרי חסר.

ונאמרו כמה חידושים בזה:

א] לא פקע בעלות מממון שאינו שוה כלום, ואינו הפקר, שאם לא היה נחשב כבעלים לא היה בזה דין נהנה.

ב] אף שהממון לא שוה כלום אכתי שייך להתחייב עליו מצד נהנה כיון שאף שלא שייך בזה גזילה ומזיק כיון שאין בו שווי ממון, אבל נהנה אכתי שייך בזה כיון שסו"ס אצלו זה לא נמאס, והרי הוא יכול לעשות השתמשות ממונית של יותר מפרוטה מתוך הבעלות שמצד עצמה לא שוה כלום, וההשתמשות הזו מחייבו כפי הממונות ההשתמשות, ועיין בהערה [[222]](#footnote-223).

ג] מה שייך נהנה וחסר באופן שיש כבר מצב נתון של חסר לפני הנהנה, ומוכרח שהחסר אינו חלק מהחייב, וזה דלא כשיטת האור שמח ודעימיה שנהנה הוא פרשת מזיק מחודש מפרשת נהנה, ורצה ללמוד כן לפחות לפי הצד שצריכים חסר - והבאנו דבריו באמרות אברהם כיצד הרגל [סוף סימן ל'], וזה לא יתכן הכא שהחסר כבר נעשה מקודם על ידי חבירו ואין לחייבו על זה, ורק אח"כ מתחיל הנהנה, ומוכרח שהחסר הוא רק תנאי בעלמא והמחייב הוא הנהנה מצד עצמו.

ד] למדנו עכ"פ שהדין 'חסר' הוא 'תנאי' בעלמא.

ומכח זה שחסר הוא תנאי בעלמא - למדנו הרבה חידושים בדיני הך תנאי של 'חסר':

א] למדנו מחצר דלא קיימא לאגרא שחסר של גרמא [לתוס' שגברא דלא עביד למיגר פטור בחצר דקיימא לאגרא] מיקרי חסר.

ב] משחרוריתא דאשייתא למדנו שגרמא סגי ועוד שכבר מגלגלין עליו את כל הנהנה.

ג] עוד למדנו שגם כשיש היתר לכתחילה לחסרו כמו בשן הרשה"ר דאעפי"כ מיקרי חסר.

ד] גם כשאחר חסרו חייב הנהנה על חיובו.

ה] גם כשכבר נגמר החסר לפני הנהנה אעפי"כ חייבים על הנהנה ומיקרי זה נהנה וזה חסר.

## במה שיש לדון דלמה באופן שכבר נגמר החסר לפני הנהנה אכתי חייבים על הנהנה ומיקרי זה נהנה וזה חסר.

אולם יש לדון על החידוש האחרון - שגם כשכבר נגמר החסר לפני הנהנה אעפי"כ חייבים על הנהנה ועדיין מיקרי זה נהנה וזה חסר - שזה לכאו' לא מובן, הרי יש כבר מצב נתון ומציאות קיימת של חסר ורק לאחר מכן מגיע הנהנה, והחסר היה גם בלי הנהנה, ולמה מיקרי זה נהנה וזה חסר, ועל זה צריכים לבא להגדרה של הגרשש"ק, שנהנה חייב רק באופן שדנים שהנהנה בא 'ממנו', ובלי חסר רואים שהוא יצר וחידש הנאה וזה לא יצא ממילא ממנו, ומעתה כל היכא שהנהנה תלוי בחסר אף בחסר שקדם לנהנה אכתי מיקרי נהנה 'ממנו' - ועיין מה שיתבאר בזה עוד להלן [פרק ב].

ונוסיף כאן, הרי מבואר במחנ"א [גזילה סימן י"ג] בשם המרדכי במושל שהוציא קרקע מאחד והעמידו לאחרים לדור בה, והמרדכי פטר מדין נהנה כיון שממילא יש כאן מצב של חסר על ידי המושל וזה לא יחזור לראשון, והקשה המחנ"א מהדין של התוס' שנהנה מחמת חסרונו של חבירו, והחילוק פשוט, שכל הנאה של לעיסה ובליעה באה מכח החסר הקודם ובנויה עליו, ולכן מתייחסים לחסרון כחסרון שמכוון לנהנה, אבל במושל, הרי המצב הוא מצב נתון בלי שייכות לדיורין של האדם המסויים הזה והוא מתחיל את הנהנה במצב של חסר שקיים מצד עצמו בלי שהמצב של חסר מכוון דווקא לדיורין שלו, וא"ש.

והסברא בחילוק הזה היא כנתבאר שנהנה 'ממנו' חייב והחסר מגדיר את הנהנה 'ממנו' ולא כנהנה שהוא חידש בתוך ממונו אם אך החסר מכוון לנהנה, ודו"ק.

## יש להקשות דבודאי הוי מידת סדום לחייב אדם להוציא אוכל מפיו אחרי לעיסה כשאין אחרים שיכולים ליהנות מהאוכל חוץ ממנו.

אולם סו"ס יש כאן פלא גדול, הרי כבר נתבאר שסברת התוס' בדין חסר היא סברא בהלכות כופין על מידת סדום, ופשוט שאין לך מידת סדום גדול מזה מלחייב אדם להוציא אוכל מפיו אחרי לעיסה כשאין עוד אחד בעולם שיכול ליהנות מהאוכל הזה חוץ ממנו, ולמה לא יהיה בזה כופין על מידת סדום, וזה פלא גדול - ועיין בדברינו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן לג פרק ד] מה שיישבנו בזה - ועפ"י זה ביארנו כמה חידושי דינים שמבוארים בים של שלמה בב"ק [סימן ט"ז].

# פרק בביאור בחידוש התוס'דחסר של פחות מפרוטהמחייבו על נהנה של יותר מפרוטה.

## ההשוואה של התוס' בין הנאה ע"י חסר של פחות מפרוטה לשחרוריתא דאשייתא שמחייבים מחסר של פרוטה על כל ההנאה.

הבאנו מהתוס' [ד"ה לא צריכא דמצי לאהדורה על ידי הדחק] דהכא איירי באופן דמתחילה לא הוי שוה אלא פרוטה או מעט יותר - ועכשיו שנתקלקלה קצת אינה שוה פרוטה - ועל זה כתבו התוס' שאפילו אי זה נהנה וזה לא חסר פטור - מ"מ כיון דשוין 'כל שהוא' אז מיחייב בכל השווי של כל הנהנה - והביא מקור לזה ממה דאמרינן בב"ק [שם] - "דא"ל את גרמת לי היקפא יתירתא מיחייב בכל הנאה" - והביא עוד "שבשחרוריתא דאשייתא מיחייב לכולי עלמא בכל" - והיינו שלמדנו כאן חידוש בדין נהנה וחסר - דמעט חסר גורם חיוב בכל הנהנה - אף שזה יותר מהחסר - וכבר נתבארו ב' דרכים בטעמא דחידוש זה.

## כמה תמיהות על ההשוואה הזו.

אולם הרבה יש לתמוה בעיקר החידוש שגם בפחות משו"פ איכא דין 'חסר' - וכדלהלן:

א] האיך התוס' רוצים לדמות גוונא זו לשחרוריתא דאשייתא, הרי התם החסר שוה פרוטה והכא זה לא חסר פרוטה, וכן הקשה המהרש"א בסוגיין.

ב] עוד הקשו - דבחפץ שכל שוויותו אינו פרוטה החפץ הוא בגדר 'לאו בר דמים' - ובחפץ כזה ליכא דין 'חסר' - כיון שהחפץ אינו בר דמים, משא"כ בשחרוריתא דאשייתא שהחפץ הוא בר דמים רק החסר הוא פחות מהנהנה - וכן הקשה בברכ"ש ב"ק [סימן יד ס"ק ג].

ג] הגר"ח מטעלז [כתובות עמוד קלה קלו] הקשה קושי' זו באופן אחר - דאיך יתכן חיוב נהנה מחפץ שאילו גזל כולו לא היה חייב כיון שהוא שוה פחות מפרוטה - אטו נהנה הוא יותר מכל החפץ - והיינו שהברכ"ש הקשה מצד החסר והוא הקשה מצד הנהנה.

ד] להלן הבאנו מחלקות הדברי חיים והגרשש"ק האם מובנת סברת התוס' שחייבים תשלומי נהנה בשווי שהוא יותר מכל שווי החפץ.

## דרכו של הגר"ח מטעלז לחלק בין שוויות החפץ כלפי אדם הנהנה לשוויות החפץ כלפי העולם - אך ורק ביחס להלכות נהנה.

והגר"ח מטעלז [שם] חידש שחפץ שאין עליו שויות של פרוטה לכל העולם אבל לגבי אחד הוא שוה פרוטה - הרי חפץ כזה לא איבד את השם ממון שלו - והוא שוה ממון כלפי האדם הזה - וא"כ נמצא שהאדם לקח הנאה שו"פ מחפץ ששו"פ - כיון שלבולע הזה החפץ שו"פ - ונמצא שיש להבעלים שוויות של שו"פ לגבי האי הבולע עכ"פ - אלא שאינו חסר שו"פ - ודמי שפיר לז"נ וזל"ח.

וחידש עוד - דלא מהני שויות זו לגבי חיובים אחרים בתורה - והיינו שאם היינו צריכים לחייבו מטעם מזיק או גזל היה פטור שאז התשלומין הוא בעד ההפסד - וסו"ס ההפסד אינו שו"פ - כיון שאם הוא היה מחזירו שום אדם לא היה נותן בעד זה פרוטה - אבל עכשיו דהתשלומין הוא מטעם הנאה שבאה אליו - והנאת שו"פ יש לו ממון בעלים שיש בו פרוטה כלפיו - שפיר יש לחייבו מצד נהנה - ונתחדש בזה חידוש בהלכות חסר - שכיון שהוא מחסר את הבעלים קצת - אפילו פחות מפרוטה - שוב חייב הכל.

אולם סו"ס טעמא בעי למה חסר של פחות מפרוטה דינו כחסר - הא ליכא שום חיובי ממון בפחות מפרוטה - וביאר הגר"ח מטעלז עפ"י סברת הגרשש"ק דלעיל - דטעמא דנהנה צריך חסר להתחייב בנהנה הוא משום - שכל הנאה שאינו מחסר את הבעלים נקרא שהוא לוקח הנאה מן 'החפץ' ולא מן 'הבעלים' כיון דאינו מחסר מבעלותו מאומה - אבל היכא שהוא מחסרו קצת - נמצא שהוא לוקח את ההנאה מהבעלים - ולכן הוא חייב לשלם בעד כל ההנאה - אעפ"י שההנאה גדולה מן החסרון ואפילו שהחסרון הוא פחות משו"פ ג"כ משלם בעד כל הנאה דכיון דמחסרו פחות משו"פ הרי הוא נוגע בבעלותו - ונהי דעל פחות משו"פ אין דין השבה - אבל בעלות יש לו בזה - ובזה יישב את קושי' המהרש"א דלא אכפת לן מה שכאן החסר הוא פחות מפרוטה - ודו"ק.

ומיושב נמי קושי' הברכ"ש - דלא חשיב כחפץ דלאו בר דמים כלל - דאדרבה - ביחס אליו יש לבעלים חפץ שיש בו דמים, ודו"ק.

## דרכו של הגרשש"ק עפ"י הנתה"מ דהנאה מחפץ שאין בו פרוטה כלל חייב עליה.

אולם יעויין בחי' הגרשש"ק [ב"ק סימן יט / כה] שכתב שבתוס' דידן כתוב כלל - שבחיוב נהנה חייבים לשלם גם על הנאה שעולה יותר מכל שווי החפץ, ולכן בתוחב חבירו כתבו התוס' שחייב על הנאתו גם בחסר קצת של פחות משו"פ - וכן למד בשיטת הנתה"מ [סימן רל"ד] לענין מוכר ונמצא טריפה - והביא שהדברי חיים תמה על זה - וע"ע בשערי יושר [שער א פרק י עמוד ל] שג"כ הביא את כל הנ"ל - ועיי"ש שיישב את קושי' הדברי חיים וחילק בין נהנה במזיד לנהנה בשוגג.

ונראה שלמד שבחיוב נהנה א"צ לומר שכלפי הנהנה החפץ לא איבד את השוויות שלו - וכנתבאר בדברי הגר"ח מטעלז - שהרי הגרשש"ק בא לדמות למוכר טריפה - והרי אין שום שוויות לשום אדם - ואעפי"כ יש דמי נהנה.

## חוקר בחיובא דנהנה - האם משלמים על 'לקיחת החפץ להנאתו' או שמשלמים על 'לקיחת ההנאה מהחפץ' - ונפ"מ בהנ"ל.

ונראה דתחילת פלוגתתם במה שיש לחקור בחיובא דנהנה - האם משלמים על 'לקיחת החפץ להנאתו' או שמשלמים על 'לקיחת ההנאה מהחפץ' - שאם משלמים על 'לקיחת החפץ להנאתו' - אז טענת הדברי חיים נכונה - דליכא לקיחה בחפץ יותר מהשווי של החפץ עצמו - וגם לקיחת החפץ להנאתו לא יכולה לעלות יותר מהחפץ - אכן הנתה"מ והגרשש"ק למדו שמשלמים על 'לקיחת ההנאה מהחפץ' - - וממילא שהמדידה של השווי של 'לקיחת ההנאה מהחפץ' לא שייכת לשווי של החפץ אלא לשווי של ההנאה עצמה - ולעולם החפץ עצמו שוה פחות מפרוטה אכן ההנאה שוה יותר - שהרי הוא יצר הנאה של יותר מפרוטה מתוך חפץ של פחות מפרוטה - ושפיר יש לחייבו.

והגר"ח מטעלז למד באופן הממוצע - דאף אי נימא שמשלמים על 'לקיחת החפץ להנאתו' ולא על 'לקיחת ההנאה מהחפץ' - אכן סו"ס שוויותו של החפץ עצמו נמדדת יחסית לאדם הנהנה - וכלפיו 'לקיחת החפץ להנאתו' שוה יותר מפרוטה שהחפץ כלפיו שוה יותר מפרוטה.

## פלוגתת התוס' בב"ק והתוס' בכתובות בחסר קודם ההנאה - ובתוס' בב"ק מתחדש מושג של לקיחת חפץ של אתמול - להנאה של היום.

והנה לעיל [פרק א] הבאנו מהתוס' בב"ק שביאר דן זה נהנה אחרי תחיבה - שגם כשכבר נגמר החסר לפני הנהנה אעפי"כ חייבים על הנהנה ועדיין מיקרי זה נהנה וזה חסר - כיון שמייחסים את הנהנה לחסר הקודם - והחסר של פרוטה הקודם מביא והוא מיוחס להנאה הזו שיוצא מכחו - וביארנו את הדברים עפ"י ההגדרה של הגרשש"ק, שנהנה חייב רק באופן שדנים שהנהנה בא 'ממנו', ובלי חסר רואים שהוא יצר וחידש הנאה וזה לא יצא ממילא ממנו, ומעתה כל היכא שהנהנה תלוי בחסר - אף בחסר שקדם לנהנה אכתי מיקרי נהנה 'ממנו'.

אולם הכא נראה שהתוס' בכתובות חולק - ולעולם לא מהני מה שקודם לכן היה חסר של יותר פרוטה - אלא דבעינן שבשעת הנהנה יהיה חסר - והיינו שחסר מוקדם שאינו אלא בגדר 'סיבה' בעלמא לנהנה של אח"כ לא מהני - כיון שהחסר כבר בטל וכבר נגמר לפני הנהנה וא"א לייחס את החסר הקודם לנהנה של אח"כ.

ואין הכרח שהתוס' שם חולקים על חידוש התוס' דידן בחסר של פחות מפרוטה - דלעולם י"ל דלא הבינו דאיירי באופן זה, אכן יש מקום לומר דחולקים וסוברים דמחייבים על לקיחת חפץ להנאתו - ולכן בעי חפץ ששוה פרוטה - ולית להו חידושו של הגר"ח מטעלז שכלפיו שוה פרוטה, ולכן היו צריכים לחדש שמודדים את הנהנה כלפי החסר הקודם.

אלא שא"כ יש בזה חידוש גדול - והיינו שלוקחים את החפץ של אתמול - שאז היה בו שוה פרוטה - וכעת לוקחים אותו להנאה של היום - ואף שהיום אין החפץ שוה פרוטה - ורק ההנאה היא שוה פרוטה - אכן הלקיחה בחפץ לגבי ההנאה של היום היא הלקיחה של החפץ של אתמול.

ויש בזה חידוש יותר גדול שהלקיחה שנעשה לחפץ היה ע"י התוחב - אכן זה סגי לן לחייב את הנהנה כיון שלקיחת החפץ אינו אלא צורה בלקיחת ההנאה - ולא אכפת לן מה שזה נעשה ע"י אחרים.

## דרכו של הברכ"ש בחילוקים בין התוס' בב"ק לתוס' הכא - דלא נחלקו אלא דאיירי בב' גווני.

אולם מצאנו דרך אחרת בזה בחו"ש מרן הגרב"ד בכתובות [סימן כד] - שחילק בין התוס' בב"ק לתוס' הכא - וס"ל דלא נחלקו התוס' - אלא דאיירי בב' גווני - דהכא איירי בתחב ומצי לאהדורי ע"י הדחק - והתם איירי בתחב ולא מצי לאהדורי אפילו ע"י הדחק - עיי"ש.

# סימן טוחיוב 'נהנה' ודין מאכלות אסורותבאונס - ובתחבו לו לבית הבליעה,ובחיוב 'נהנה' בדבר שאבודה ממנו ומכל אדם [[223]](#footnote-224).

[**פרק א פלוגתת הראשונים בחיוב נהנה באונס, ובגדר מאכלות אסורות בתוחב לו חבירו, שעיקר המחייב מצד ההנאה.**](#__RefHeading___Toc470814585) **<>** [חיובים על אכילה בתוחב חבירו לבית הבליעה בלא מצי לאהדורי - דאיכא איסור בלי עשייה כלל.](#__RefHeading___Toc470814586) <> [פלוגתת הראשונים בנהנה באונס.](#__RefHeading___Toc470814587) <> [נהנה באכילת איסור.](#__RefHeading___Toc470814588) <>

[**פרק ב פטור נהנה באבוד מן הבעלים אף דחייב במצי לאהדורי ע"י הדחק.**](#__RefHeading___Toc470814589) **<>** [תמיהת הגרשש"ק על התוס' דאי פטורים בנהנה אחרי שהחפץ אבוד - א"כ מאי שנא אי תחבו אחרים או שהוא לא החזירו.](#__RefHeading___Toc470814590) <> [מחלק בין ב' סוגים של לקיחת הנאה - עם הבליעה שלו או בלי הבליעה.](#__RefHeading___Toc470814591) <> [שיטת רש"י דליכא פטור אבודה ממנו באופן שחבירו משתמש בו.](#__RefHeading___Toc470814592) <>

# פרק אפלוגתת הראשונים בחיוב נהנה באונס,ובגדר מאכלות אסורות בתוחב לו חבירו,שעיקר המחייב מצד ההנאה.

## חיובים על אכילה בתוחב חבירו לבית הבליעה בלא מצי לאהדורי - דאיכא איסור בלי עשייה כלל.

ידועה סברת הגר"ח על הרמב"ם ריש יסודי התורה, שמי שמשליכים אותו על התינוק אינו רוצח באונס, שבאמת אין זה מעשה דידיה כלל, רק מעשה של המשליך, והיינו שהגברא נהפך לחפצא לענין רציחה זו - ואין זה מעשיו כלל, וכבר עמד בזה בברכ"ש [כתובות סימן ז'], דבתחב לו חבירו חלב לבית הבליעה למקום דלא מצי לאהדורי דמצאנו דחשיב כאכילה דידיה, אלא שהוא פטור מצד פטור אונס - וכמבואר ברש"י, ולכן חידשו התוס' דכשתוחבים לו בהסכמתו, אז כבר חשיב כאכילה דידיה ברצון וחייב, וקשה שהוא לא עשה כלום, וזה דומה לגוונא של הגר"ח [ביסודי התורה] בהשליכו על תינוק דאין זה רציחה דידיה, ומ"ש הכא.

ומבואר דאיסורי אכילה א"צ "עשייה", אלא מה שמתרחשת אצלו אכילה היא העבירה, ובאמת דהגר"ח עצמו [שם] כבר חילק שם בין רציחה לעריות דקרקע עולם, וההסבר כנ"ל דבעריות נמי הכל תלוי בהנאה - וכל זה מבואר בברכ"ש [שם] ובדבריו בקידושין [סימן כ'].

ועיי"ש שביאר עוד דבאמת מצאנו ג' חילוקים בין אכילה לרציחה, א] ליכא שליחות באכילה - וכמבואר בריש האיש מקדש דלא מצאנו זה נהנה וזה מתחייב, ב] ליכא פטור מתעסק באכילה שהרי מתעסק מפקיע את המעשה ואכילה חייבים בלי העשייה שבמעשה אלא בזה שמתרחש אצלו אכילה, ג] באכילה ליכא סברת הגר"ח בזורק על תינוק באכילה - והיינו בתוחב לחבירו בבית הבליעה.

ונראה עוד - שמי שיאכיל את חבירו בתוחב לו עד בית הבליעה - ויכוין כוונת אכילת מצוה באכילה זו עבור האוכל - הרי פשוט דלא יהני כלום - שהרי אינה אכילה דידיה - אלא אכילה דאוכל - ואף שהוא השתלט על אכילת חבירו ומיקרי 'מאכיל' - אכן אין זו אכילה דידיה לכוין עליה - ואף שבסברת הגר"ח לו יצוייר והיה מעשה שצריך כוונה והמעשה הוא כעין מעשה של זריקת חבירו על תינוק - דהכא שפיר מהני כוונת הזורק - דמעשה דידיה הוא ושפיר מצי מכוין בה - ולא צריכים את כוונת הנזרק.

[ומכאן הקשינו לעיל [סימן מד] על מה שמצאנו דכוונת טבילה מהני ע"י המטביל - בכלים - בנדה לחברתא - ובעבד ע"י האדון - ובבי"ד בטבילת גרות לקטן - וביאר הגרשש"ק דמעשה דמטביל הוא ולכן הוא המכוין - וקשה - הרי ליכא שליחות בטבילה מה"ט דליכא שליחות באכילה דטבילה מתרחשת אצל האדם שטבול במים - וממילא דליכא בזה מתעסק - וממילא בזורק חבירו למים לטבילה מוגדר כטבילה של הטבול ולא של המטביל - וצ"ע].

## תחת לו חבירו במצוות.

ויש לדון בדין תחב לו חבירו לבית הבליעה באכילה של מצוה - וכגון במצה או ד' כוסות - והרחבנו בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ד] עפ"י סברת הברכ"ש כאן, ועיי"ש נמי לגבי מתעסק באכילה של מצווה.

## פלוגתת הראשונים בנהנה באונס.

הגמרא מקשה "ואי דלא מצי לאהדורה אמאי חייב" - ופירש רש"י - "חייב מיתה - אנוס הוא" - ומדוייק דחייב בממון של נהנה באונס - ולכן הקשו עליו התוס' דבתחב ברצון איכא קלב"מ - עכ"פ כן מבואר ברש"י דחייב באונס.

אולם הריצב"א למד בסוגי' דפטור - וכלשונו בסוף התוס' [ד"ה ואי דלא מצי] - "והכי פירושו - אנוס הוא ופטור ממיתה וממון דאנן סהדי דלא ניחא ליה באכילת איסור" - ומבואר דנהנה באונס פטור לשלם - ועיין בתוס' ישנים בגליון על התוס' [ד"ה לא צריכה - בסוף] דג"כ נקט דנהנה באונס פטור

ועיין בתוס' הרא"ש שכתב בשם ר"ת - וז"ל: "אמאי חייב תשלומין אנוס הוא הואיל ולא מצי לאהדוריה וכו' מיהו לענין ממון היה לנו לפוטרו אף על פי שצוה לו לתחוב לא היה סבור שיעשה דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין וכיון שתחב לו במקום שאינו יכול להחזירו אנוס הוא - ואפי' בהנאת גרונו לא ליחייב" - ומבואר דפטור בנהנה באונס.

עוד תירץ "אי נמי יש לפרש אמאי חייב וכו' ואהנאתו לא מיחייב משום דליכא שום הנאה כשתוחבין לאדם בתוך בית הבליעה עד מקום שאינו יכול להחזיר", ומשמע דאונס חייב אבל הכא פטור מדליכא הנאה בפועל.

ובאמת דהכא מבואר עוד דחייב גם בלי שום מעשה - אלא דחבירו עשה לא מעשה תחיבה - ומכאן הוכיח הקצוה"ח [סימן רמ"ו ס"ק ב] דנהנה לא חייב מצד מזיק דליכא חיוב מזיק כה"ג בלי מעשה - וע"כ שזה חיב מצב הנהנה - וכנתבאר שזה מלוה הכתובה בתורה - וזה חיוב מיוחד על ההשתמשות בממון חבירו - ועיין בזה לעיל [סימן יג] שיש תנאים של לקיחת הנאה כשזה אינו הנאת גופו.

ובעיקר הפטור של נהנה באונס עיין בברכ"ש בב"ק [סוף סימן יד] דברי מחודשים - ובעיקר הדברים יש לעיין מלהלן [לד] בהניח להם אביהם פרה - ולא ידעו שזה לא שלו - ושחטו ואכלו אותה - והדין שמשלמים דמי בשר בזול מדין נהנה - ואף דפטורים מדין מזיק באונס וכמבואר בתוס' ב"ק [כז] - אכן בנהנה חייבים גם באונס - וצ"ע.

## נהנה באכילת איסור.

אולם יש להעיר שהרי הריצב"א הוסיף בביאורו למה ליכא חיוב נהנה באונס - "דאנן מהדי דלא ניחא לי' באכילת איסור" - ולא ברור כוונתו - שיתכן שכוונתו לומר דלכן מיקרי אונס כיוןש אינו רוצה.

אולם יש לומר עוד דכוונתו שאפילו אם באונס האדם מתחייב ממון - הא סו"ס באיסורא לא ניחא לה וחסר בנהנה - ועיין בחו"מ [סימן רל"ד סעיף ג] ובסמ"ע [שם] שכתב "שאין אכילת האוכל מחשב לו הנאה - ואדרבה מצער הוא לו שעבר על איסור דאורייתא באכילתן אף שהי' שוגג" - וצ"ע מדברי רש"י ותוס' הכא.

# פרק בפטור נהנה באבוד מן הבעליםאף דחייב במצי לאהדורי ע"י הדחק.

## תמיהת הגרשש"ק על התוס' דאי פטורים בנהנה אחרי שהחפץ אבוד - א"כ מאי שנא אי תחבו אחרים או שהוא לא החזירו.

יעויין בתוס' [ד"ה ואי דלא מצי לאהדורה אמאי חייב] שכתב הר"י שלפי רש"י ההלכה צריכה להיות שאם מרצונו מניח לו לתחוב הוא חייב מיתה אף על גב דלא מצי לאהדורה - ועוד - דממון נמי לא מיחייב כיון דלא מצי לאהדורה - וכל החיוב ממון שיש לחייבו הוא אך ורק על הנאת גרונו ומעיו - וההיא שעתא איכא קלב"מ - והקשה על רש"י דלמה לא העמידו כן את הסוגי' דבכה"ג איכא קלב"מ.

אכן הר"י עצמו למד שאין חיוב ממון בגוונא זו - שהרי הוא לא גזלו וליכא חיוב גזילה - ולגבי נהנה ליכא חיוב - ואין להקשות מב"ק [קיא:] בגזל ולא נתייאשו הבעלים ובא אחר ואכלו דשניהם חייבים ורצה מזה גובה רצה מזה גובה - דהיינו דוקא לפי שהדבר הגזול ישנו בעולם בשעה שזה השני גוזלו - אבל הכא דבשעה שהשני נהנה ממנו כבר הוא אבוד מן העולם שהוא במקום דלא אפשר לאהדוריה - וממילא שאין לו על השני כלום.

ותמה בזה בחידושי הגרשש"ק [[224]](#footnote-225) - שמבואר בסוגי' שאם תחב במקום דאפשר לאהדורי ע"י הדחק - אז הוא חייב על כל הנאתו של אח"כ - וכבר הבאנו מהתוס' דסגי לן בחסר של פחות מפרוטה, וזה תמיהא רבתי - דגם הכא ההנאה שהיא החיוב והמחייב קיים אחרי שההחפץ הוא כבר במצב של אבוד - שהרי לא מחייבים אותו על התחיבה של חבירוולא מחיבים ותו על מה שהוא לא החזירה כיון שאז זה כבר לא שוה פרוטה ולא שייך בזה גזלן ומזיק - אלא דמחייבים מדין נהנה שזה יותר פרוטה אף שהחסר הוא פחות מפרוטה - וסו"ס קשה דגם בכה"ג הרי ההנאה הזו באה לו אחרי שהחפץ נמצא במצב של אבוד - ונמצא שכל ההבדל בין שני המקרים הוא מי איבד את החפץ - הנהנה בזה שהוא לא החזירו או האחר שתחב לו בלי אפשרות להחזירו - וכיון שהחיוב בשניהם בא על ההנאה - הרי בשניהם ההנאה באה אחרי שזה אבוד - ומה הנפ"מ מי איבדו.

## מחלק בין ב' סוגים של לקיחת הנאה - עם הבליעה שלו או בלי הבליעה.

והגרשש"ק הביא על זה את דברי התוס' בב"ק [ק"א] - שיש הלכה של לקיחת הנאה - ויש בזה ג' אפשרויות - מעשה דידיה, מעשה דבהמתו, או הנאת גופו בלי שום מעשה דידיה או דבהמתו - והיינו באחר שתוחב לו - והיסוד בזה הוא שהתורה לא מחייבת על עצם הנאה בלי שיש בזה גדרים של לקיחת הנאה - ורק בהנך תלת גווני מיקרי לקיחת השתמשות - והיינו שבהנאת גופו איכא לקיחת השתמשות גם בלי שום מעשה בפני עצמו - אלא עצם זה שההנאה מתרחשת אצלו בגופו מוגדר כלקיחה - ועיין לעיל [סימן יג] מה שביארנו בגדרים הללו - ועיין בדברי הגרשש"ק מה שכתב בזה ליישב קושי' זו על התוס'.

וקרוב לדרכו י"ל - ובאופן יותר פשוט - דאף דבהנאת הגוף לא בעינן מעשה דידיה כדי להחשב לקיחת הנאה - אכן היכא דאיכא מעשה לקיחה שעל ידה מגיע לו ההנאה - הכא מצטרפת הלקיחה למחייב שבנהנה - שהרי תמיד המחייב הוא הלקיחת הנאה - אלא שבהנאת גופו הלקיחה שבהנאה קיימת בלי מעשה לקיחה בפני עצמו - ולכן באופן שיש לקיחה בפני עצמו שפיר יש לצרפו למחייב שבהנאה.

וממילא ברור דבזה חלוקין הנך תרי גווני, דבתחב במקום דאפשר לאהדורי ע"י הדחק - הכא איכא מעשה לקיחה דידיה בזה שהוא בולעו בלי להחזירו - וזה כבר מוגדר כתחילת המעשה לקיחה ביחס לנהנה של אח"כ כשהוא כבר אבוד - והכא בבליעה מתחילה המחייב בנהנה - והרי במצב הזה החפץ עדיין לא היה אבוד מהבעלים, ושפיר יש לחייבו אף שבזמן ההנאה עצמה הוא כבר אבוד - שהרי אדרבה תחילת לקיחת ההנאה עשאו לאבוד - משא"כ כשתחבו לו חבירו לגמרי - הכא ליכא לקיחה בפני עצמה - וכל הלקיחה שבהנאה היא אך ורק בזמן ההנאה עצמה - והכא הוא כבר אבוד מן הבעלים.

## שיטת רש"י דליכא פטור אבודה ממנו באופן שחבירו משתמש בו.

אולם צריכים להבין - דמבואר בשיטת רש"י דבכה"ג חייב על הנהנה - שהרי בתחב חבירו בלא מצי לאהדורי רש"י פוטר ממיתה - דאנוס הוא - ומדוייק דחייב בממון - וכ"כ בשטמ"ק - ומבואר דלדידיה ליכא פטור נהנה גם באבודה ממנו - וצ"ב בטעמא דמילתא - הא אחרי דלא מצי לאהדורי' הרי היא אבודה - והוי כזוטו של ים - ולמה חייב לשיטת רש"י.

ונראה שרש"י סובר שבאופן שהזוטו של ים הוא במעיו של חבירו תוך כדי אכילת חבירו - והיינו שחבירו משתמש בו לאכילה - א"כ אין החפץ בגדר אבודה ממנו ומכל אדם - דאדרבה - החפץ בשימוש לאדם - ודו"ק.

# סימן טזשיטות הראשונים במיתה לזה וממון לזה,ודרכו של רש"י עפ"י המהרש"א בזה,ובדין מיתה בזוממים מחמת הבועל או האשה - והפסד כתובה דבת או דאב [[225]](#footnote-226).

[**פרק א עיקר השיטות בראשונים במיתה לזה וממון לזה.**](#__RefHeading___Toc470862415) **<>** [ב' חידושים בקלב"מ בזר שאכל תרומה משלו וקרע שיראין של חבירו - א] ב' מעשים נפרדים, ב] מיתה לזה וממון לזה.](#__RefHeading___Toc470862416) <> [כמה שיטות בדין מיתה לזה וממון לזה.](#__RefHeading___Toc470862417) <> [בחילוק בין מיתה לשמים למיתה לחבירו - ברציחה וזוממין לעומת חילול שבת.](#__RefHeading___Toc470862418) <> [ב' דרכים בגדר הדין מיתה לזה וממון לזה - ומיתלי תלי אי קלב"מ הוא דין בבי"ד או דין במיתה עצמה.](#__RefHeading___Toc470862419) <> [בדברי הרשב"א למה תלוי במיתה לחבירו ולא סגי לן במיתה לשמים.](#__RefHeading___Toc470862420) <> [שיטת רש"י דצריכים סיבות לצרף את הממון והמיתה.](#__RefHeading___Toc470862421) <>

[**פרק ב דרכו של רש"י עפ"י המהרש"א בדין מיתה לזה וממון לזה.**](#__RefHeading___Toc470862422) **<>** [דברי המהרש"א במיתה לזה וממון לזה בחפץ אחד.](#__RefHeading___Toc470862423) <> [קושי' הרש"ש שגדיש הוא חפצא אחד.](#__RefHeading___Toc470862424) <> [ביאור המהרש"א שרק מיתה שחלה בממון שהוא מחייב חיוב ממון - הך מיתה פוטרת את הממון הזה שלא יחייב לשלם עליו - וחלוק מגדיש.](#__RefHeading___Toc470862425) <> [מדוייק ברש"י שהדיון הוא האם המיתה שייכת "לממונא דניזק" - ולא לניזק עצמו.](#__RefHeading___Toc470862426) <> [חידוש נוסף במהרש"א דלא בעינן חפצא אחד אלא דגם בתרומה ושיראין ששניהם של חבירו לא חשיב כמיתה לזה וממון לזה.](#__RefHeading___Toc470862427) <> [רש"י לשיטתו דבעינן כח הצירוף לדין קלב"מ - ולא דנים אי איכא כח שמפריד.](#__RefHeading___Toc470862428) <>

[**פרק ג במה שיש לדון בזוממין על זנות מצד מיתה דבועל ומיתה דבת לגבי הממון של הכתובה דבת ואב**](#__RefHeading___Toc470862429) **<>** [דרכו של הפנ"י דמיקרי מיתה לזה וממון לזה כיון דאיכא מיתה נוספת מצד הבועל.](#__RefHeading___Toc470862430) <> [שיטת המאירי והיד רמ"ה דלא כהפנ"י.](#__RefHeading___Toc470862431) <> [במה שיש לדון בסברת הפנ"י אי דין קלב"מ ומיתה לזה וממון לזה הוא דין מצד הבי"ד וקיום התביעות ע"י הבי"ד.](#__RefHeading___Toc470862432) <> [דעת המהרש"א שכל הנידון מצד כתובה דבת - ומיתה וכתובה לבת לא חשיב כמיתה לזה וממון לזה.](#__RefHeading___Toc470862433) <>

# פרק אעיקר השיטות בראשוניםבמיתה לזה וממון לזה.

## ב' חידושים בקלב"מ בזר שאכל תרומה משלו וקרע שיראין של חבירו - א] ב' מעשים נפרדים, ב] מיתה לזה וממון לזה.

"רב אשי אמר - בזר שאכל תרומה משלו וקרע שיראין של חבירו" - והיינו דבגוונא זו מצאנו קלב"מ באכילת תרומה - ועיין ברש"י שכתב "וקרע שיראים - בשעה שבולעה - ואף על גב דמיתה לאו משום ממונא דניזק אתיא ליה - מיפטר - וסבירא ליה לרב אשי מיתה לזה ותשלומין לזה פטור".

ולמדנו הכא ב' חידושים בקלב"מ - א] גם בב' מעשים נפרדים של מיתה וממון איכא פטור קלב"מ היכא שנעשו בבת אחת, ב] גם במיתה לזה וממון לזה איכא פטור קלב"מ - וכמבואר ברש"י.

החידוש הראשון שא"צ מעשה אחד דלעולם סגי לן בזמן אחד - מבואר בתוס' להלן [לח. ד"ה אמר רב אשי] שכתב שהרג חבירו וקרע שיראין הוא חידוש דאיכא פטור דקלב"מ ולכן הוא רצה ללמוד דין זה מקרא דכל חרם לא יפדה - ותירץ דקרא זה משמע דאיירי בממון שבא על ידי אותה חבלה שהמיתה באה על ידה - והיינו דב' מעשים הוא חידוש בפני עצמו בדין קלב"מ.

ועיין רעק"א בגליון בשו"ע [סימן תכד] שהמקור לחידוש זה הוא מרב אשי בסוגי' דידן - ועיין להלן [סימן יז פרק ב] דחילקנו טובא בין הנך ב' דינים - מעשה אחד או זמן אחד.

## כמה שיטות בדין מיתה לזה וממון לזה.

ובגדר מיתה לזה וממון לזה איכא כמה שיטות בתוס' - ולהלן השיטות בקצרה:

א] התוס' הוכיחו ברש"י דגם מיתה לשמים מיקרי מיתה לזה וממון לזה כיון שהממון אינו לשמים.

ב] התוס' עצמם הקשו עליו - ורצו לחלק דמיתה לשמים לא מיקרי מיתה לזה וממון לזה - רק מיתה עבור אדם אחר מיקרי מיתה לזה וממון לזה, ולהלן יבואר מה שפירש הרשב"א בזה.

ג] יש שיטה שלישית שהיא שיטת הר"י בדרכו ליישב את שיטת רש"י שלמד דמיתה לזה וממון לזה נמדד כפי המעשים - והיכא דאיכא ב' מעשים - אכילת תרומה וקריעת שיראין - בזה כבר חשיב מיתה לזה וממון לזה - ודלא כהבנת התוס' ברש"י - ושיטה זו יתפרש להלן [סימן יז].

ד] יש שיטה נוספת - והיא שיטת ר"ת דחילק בין עדים זוממים לשאר דינים בדין מיתה לזה וממון לזה - וכמבואר בתוס' - ושיטה זו יתפרש להלן [סימן יח].

## בחילוק בין מיתה לשמים למיתה לחבירו - ברציחה וזוממין לעומת חילול שבת.

והנה התוס' חידשו שיש חילוק בין מיתה לשמים למיתה לחבירו - וקשה הרי כל מיתה היא לשמים - ואיך מחלקים בין מיתה של חילול שבת שזה לשמים למיתה של רציחה וזוממין שזה לחבירו - הא סו"ס כל מיתה היא לשמים.

וביאר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [ריש מכות ב'. ס"ק כא] שזה שנרצח או זה שזממו נגדו מיתה יש לו תורת בע"ד ותורת תובע על החיוב מיתה של העדים, והוי חיוב אליו כפשוטו - ועיי"ש דדימה לדין החזרת ריבית וחיוב כופר דהוי דין לחברו.

והוכיח כן מהתוס' [מכות ו.] שכתבו דהרוג יציל בעדות על הרציחה מדין נמצא אחד מהם קאו"פ - והיינו משום שהוא בע"ד שנמצא בצירוף עם העדים בשעת ראיית העדות - שרואה שהוא עצמו נרצח, ואילו גבי 'נרבע יציל' לא פירשו דמיפסיל משום בע"ד אלא מטעמי אחריני - והיינו משום דבנרבע החיוב הוא על מעשה העבירה לשמים, והנרבע אינו אלא היכי תימצי בעלמא, ולהכי לא חשיב בע"ד כלל, משא"כ ברוצח דחיובו הוא נפש תחת נפש, ולאו על מעשה רציחה בעלמא הוא מתחייב - וגם לא על שחיסר נפש א' מישראל סתם - אלא על שהרג את פלוני ונתחייב מיתה אליו, והוא חשיב כבע"ד וכתובע להענישו בעונש מיתה, ולזה חשיב שפיר בע"ד לענין עדות כיון דהוי חיוב אליו, ואם היה הורג אדם אחר היה נעשה חיוב אחר, דהנהרג נכנס כאן בעצם החיוב.

ועפ"י זה ביאר את מה שכתב בתשו' הרא"ש [כלל נ"ז סי' ב] דקרובי הנרצח נמי פסולים להעיד דהו"ל קרובי הבע"ד - וכ"כ בבהגר"א [סי' ל"ג סקל"ב] דלפי' התוס' הנ"ל ה"ה דקרובי הנרצח פסולין לעדות - והוסיף הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שאפי' לשיטת המרדכי [פרק ז"ב סי' תרצ"ה] שכתב דהנרצח עצמו וקרוביו כשרין לעדות - ופי' לההיא דהרוג יציל מטעמא אחרינא - וכ"פ הרמ"א בחו"מ [סי' ל"ג], מ"מ נראה דלא פליג אעיקר היסוד - עיי"ש.

## ב' דרכים בגדר הדין מיתה לזה וממון לזה - ומיתלי תלי אי קלב"מ הוא דין בבי"ד או דין במיתה עצמה.

ובגדר הדין מיתה לזה וממון לזה יש לומר בתרי אנפי - וזה מיתלי תלי במה שיש לחקור בעיקר דינא דקלב"מ האם תחילת הדין הוא מצד הבי"ד שא"א לחייב ב' רשעות וב' חיובים - או שהמיתה עצמה פוטרת את הממון.

ולדרך השניה שהמיתה עצמה פוטרת יש לומר שלא כל מיתה פוטרת ממון - ובחידוש דבמיתה לזה וממון לזה נתחדש דליכא קלב"מ שבעיקר הפטור נאמר דדווקא היכא שהמיתה והממון שייכים זל"ז איכא כח הפוטר - ובמיתה לזה וממון לזה דלא שייכי זל"ז אין כח הפוטר במיתה - והיינו שכמו שב' זמנים וב' מעשים מפרידים אותם זה מזה - כמו כן ב' מחייבים שונים ג"כ מפרידים אותם זמ"ז - ובזה ליכא כח הפוטר במיתה לממון.

אולם לפי הדרך הראשונה שקלב"מ הוא הלכה בבי"ד שהם לא מחייבים שני חיובים - שוב י"ל עוד - דמיתה לזה וממון לזה אינו דין בעלמא שקובע שהמיתה והממון לא שייכים זל"ז - אלא שזה דין בבי"ד ובתובעים - שמתחדש שעיקר הפטור קלב"מ הוא שתמיד הבי"ד מקיימים את התביעה של התובע - וכשתובע מיתה וממון א"א לקיים תביעתו על שניהם כאחד - ובזה נאמר דינא דמיתה לזה וממון לזה דהיכא דאיכא ב' תובעים - שוב באים הבי"ד לקיים תביעתו של כל תובע בפני עצמו - וכבר לא חשיב שבי"ד מחייבים מיתה וממון כאחד - שהתביעות מחלקות את הפעולות של הבי"ד לתרתי - ויש להם דין בי"ד נפרד לכל תביעה ותביעה.

ובאמת - דגם אי נימא כדרך השניה שעצם המיתה פוטרת - וזה לא דין בבי"ד - אכן אכתי איכא למימר דתחילת דינו של קלב"מ הוא היכא שיש שייכות בין המיתה לממון, והכא ב' תביעות של ב' בעלי דינים מפרידם זמ"ז - אבל במיתה לשמים ליכא תביעת בע"ד אחר להפריד את המיתה מהממון - והדרא דינא דקלב"מ שהמיתה פוטרת כל שהיא באותו זמן של הממון.

## בדברי הרשב"א למה תלוי במיתה לחבירו ולא סגי לן במיתה לשמים.

והרשב"א ביאר את החילוק של התוס' בין לשמים ולחבירו - וז"ל: "דכל שחיוב נפשו לא בא לו מחמת הניזק - אלא מחמת אסורו שעשה לשמים - כמיתה ותשלומין לאחד דמי - לפי שאותו בעל הממון מחוייב בהריגתו ואין לך מי שמחוייב בו יותר מחבירו והלכך כמיתה ותשלומין לאחד דמי, והכא נמי כרת או מיתה מחמת איסור שעשה לשמים בא לו וכמיתה ותשלומין לאחד דמי, הא מיתה שבאה לו מחמת שהרג את חבירו או שזמם להרוג את חבירו בכי הא הוא דאמרינן מיתה לזה ותשלומין לזה חייב", עכ"ל.

וכפשוטו משמע שזה לא מיקרי מיתה לזה וממון לזה כיון שכל העולם וגם בעל הממון מחוייב בהריגתו - והוי מיתה וממון לאחד כפשוטו - שהוא מחוייב בהריגתו - אכן לא יתכן לפרש כן שהרי התוס' כתבו כן גם על מיתה בידי"ש וכרת - וצ"ל דכוונתו כך - שאין עיקר כוונתו כתחילת דבריו שכתב "לפי שאותו בעל הממון מחוייב בהריגתו" - אלא עיקר כוונתו כסוף דבריו - והיינו "שאין לך מי שמחוייב בו יותר מחבירו" - וכוונתו שהעיקר הוא שהמיתה לא שייכת לאחרים יותר ממנו ואין מה להפריד את המיתה מהממון - והיינו לעומת רציחה וזממה שזו מיתה ששייכת בעיקרו לנרצח ולמי שהעידו נגדו - והיינו כדנקט הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיש לו תביעה על המיתה - והביאור בזה כנ"ל שהתביעה הנפרדת של הבע"ד במיתה מהבע"ד בהממון מחלקם לתרתי.

## שיטת רש"י דצריכים סיבות לצרף את הממון והמיתה.

ונראה בביאור שיטת רש"י שחולק על התוס' - וסובר דגם מיתה לשמים מיקרי מיתה לזה וממון לזה - אף בלי תביעה נפרדת של בע"ד - ונראה ששיטת רש"י היא - דאדרבה - לא מחפשים סיבות ודרכים להפריד את המיתה מהממון לבטל דינא דקלב"מ - אלא שבכל קלב"מ צריכים סיבות לצרף את הממון והמיתה, וכשיש בע"ד אחד על המיתה והממון שפיר מצטרפים ואיכא קלב"מ - אכן כל שאין תביעה ובע"ד אחד על המיתה וממון - שוב הוי ליה מיתה לזה וממון לזה - אלא א"כ יהיה כח אחר לצרפם - וכדיבואר להלן [פרק ב].

# פרק בדרכו של רש"י עפ"י המהרש"אבדין מיתה לזה וממון לזה.

## דברי המהרש"א במיתה לזה וממון לזה בחפץ אחד.

והנה יש לעיין - דלמה רש"י כותב שהחידוש של מיתה לזה וממון לזה מתחדש הכא בשיטת רב אשי באכל תרומה וקרע שיראין - הרי גם בגונב חלבו של חבירו וכן באוכל תרומה של חבירו דאיירי בהו לעיל - נמי חשיב מיקרי מיתה לזה וממון לזה - ולמה דווקא רב אשי חידש חידוש זה.

ולדרכו של הר"י בשיטת רש"י דמיתה לזה וממון לזה היינו דווקא בב' מעשים א"ש - אכן התוס' עצמו לא למדו כן ברש"י מדהקשו עליו מגדיש - ולשיטתייהו ברש"י קשה דלמה פירש כן הכא בשיטת רב אשי - ומכאן הכרח לחילוק של הר"י - ושוב לא קשה קושי' התוס' - וצ"ע דמה שיטת התוס' בזה - ומה הקשו על רש"י.

ועיין במהרש"א שתירץ שגונב חלבו של חבירו וכן באוכל תרומה של חבירו - בכה"ג המיתה נמצאת בהך חפץ שבו נמצא הממון - ואף שהוא גונב חלב שזה מחייבו בממון והוא אוכל חלב וזה מחייבו מיתה - ואכילתו וגזילתו לא שייכים זל"ז - שגזילה שייכת לבעלותו בחלב ומיתה שייכת לאיסור שבו - אכן סו"ס חפץ אחד מחייב בתרתי - וגם בתרומה כן - אולם הכא השיראים והתרומה הם תרי חפצים שונים - ולכן הכא מיקרי מיתה לזה וממון לזה.

## קושי' הרש"ש שגדיש הוא חפצא אחד.

והנה התוס' הקשו על רש"י לשיטת רבא דליכא מיתה לזה וממון לזה בקלב"מ - וקשה שלפי הכללים של רש"י במיתה לזה וממון לזה נמצא שרבא סותר משנה - שהרי שנינו במשנה שהדליק את הגדיש של חבירו בשבת פטור מדין קלב"מ - ומכאן מקור מפורש ממשנה דמיתה לזה משום 'שבת' ותשלומין לזה משום 'גדיש' פטור - ודווקא לרש"י חשיב כמיתה לזה וממון לזה אף שהמיתה היא לשמים - וקשה על רבא - ומכאן הוכיחו התוס' דבמיתה לזה וממון לזה בעינן דוקא מיתה לחבירו.

והקשה הרש"ש שלפי המהרש"א לא קשה מידי - דהכא הגדיש הוא חפצא אחד שיש בו מיתה וממון - ודומה לתרומה וחלב - והכא כו"ע מודי דלא מיקרי מיתה לזה וממון לזה - ומיושב קושי' התוס' - ועיין היטב במהרש"א בב"ק [כב] שעמד בזה.

## ביאור המהרש"א שרק מיתה שחלה בממון שהוא מחייב חיוב ממון - הך מיתה פוטרת את הממון הזה שלא יחייב לשלם עליו - וחלוק מגדיש.

ובביאור דברי המהרש"א ובישוב הקושי' מגדיש נראה לבאר כך, דהנה - כפשוטו החסרון של מיתה לזה וממון לזה היינו כשיש ב' מחייבים נפרדים למיתה ולממון, והנך ב' מחייבים נפרדים מחלקים את החיובים - ובה איכא סברא שהמיתה לא פוטרת את הממון - שלא שייכים זל"ז - אכן במהרש"א מבואר דגם כשיש ב' סיבות וב' מחייבים נפרדים - אכתי לא מיקרי מיתה לזה וממון לזה - ולדידיה הגדר הוא שרק דין מיתה שחל בממון שהממון הזה הוא מחייב את החיוב ממון - הכא איכא קלב"מ - דהך מיתה פוטרת את מה שהממון הזה מחייב לשלם עליו - כיון שהמיתה חלה בממון עצמו שמחייב - שזה איסור חפצא שיש באיסור מיתה.

והן הן דברי המהרש"א בחלב ותרומה - שהחלב והתרומה עצמם - שבהם חיילא המיתה - שזה איסור חפצא וממילא שיש מיתה מצד החפצא עצמה - שוב אין הממון שיש בחפצא של החלב והתרומה יכול לחייב ממון - כיוןש המיתה שחלה בו פוטרו.

אולם במיתה של תרומה וקרע שיראין - הרי מיתה לא חיילא בממון עצמו - ולכן איכא ביה חסרון של מיתה לזה וממון לזה - ובזה נחלקו אי איכא בזה דין קלב"מ - וזה מה שרב אשי חידש הכא.

וממילא נראה שבזה מיושב קושי' הרש"ש מגדיש - דתרומה וחלב הם איסורים מצד החפצא - אכן שבת הוא איסור בגברא שמחלל שבת - ואין כאן חיוב מיתה שחלה בחפצא של הגדיש שהגדיש לא שייך לאיסור ולמיתה - ולכן הקשו התוס' שזה מיקרי מיתה לזה וממון לזה - וזה שונה מתרומה וחלב ששם המיתה בחפצא שמחייבת ממון - ודו"ק.

## מדוייק ברש"י שהדיון הוא האם המיתה שייכת "לממונא דניזק" - ולא לניזק עצמו.

והדברים מדוייקים היטב בלשון רש"י שכתב - "ואף על גב דמיתה לאו משום ממונא דניזק אתיא ליה" - וקשה דלמה כתב לשון שהמיתה לא שייכת "לממונא דניזק" - דיותר הוי ליה למימר שהמיתה לא שייכת "לניזק" - ומה שייטא להכא ממונא דניזק - ומבואר שזה הגדר - שרק באופן שהמיתה חיילא בממון של הניזק - והיינו החלב התרומה - והכא לא מיקרי מיתה לזה וממון לזה - והיכא דלא חיילא בממונא דניזק אינו כן.

## חידוש נוסף במהרש"א דלא בעינן חפצא אחד אלא דגם בתרומה ושיראין ששניהם של חבירו לא חשיב כמיתה לזה וממון לזה.

והנה יעויין במהרש"ל שהקשה על התוס' שהגמרא רוצה שיהיו אופנים של קלב"מ שבהם יהיה נפ"מ בין רבא לאביי - ולכן הקשו "מאי איכא בין רבא לאביי" - וקשה - דלפי רש"י רבא ס"ל דממון לזה ונפשות לזה חייב - וממילא דהך גוונא דאיירי בו רב אשי לא יכול להיות נפ"י בין אביי לרבא.

ותירץ המהרש"א עפ"י הנ"ל - דרב אשי תרתי קאמר - א] משכחת לה קלב"מ במיתה בתרומה בתרומה ושיראין, וזה כבר התשובה לשאלה "מאי איכא בין רבא לאביי", וזה משכחת לה בלי מיתה לזה וממון לזה - והיינו בתרומה ושיראין ששניהם של חבירו, ב] רב אשי עצמו מוסיף חידוש משלו שלא שייך לרבא ולמה שאמרו - "מאי איכא בין רבא לאביי" - והוא שבגוונא זו משכחת לה קלב"מ במיתה לזה וממון לזה - והיינו באופן שהתרומה והשיראין אינם של אחד אלא "תרומה משלו" - ומאידך "שיראין של חבירו".

ויש להעיר דלפי המהרש"א מיושב מה שהקשו הראשונים דלמה כתוב בדברי רב אשי "תרומה שלו" - ומה זה שייך לסוגי' - הרי ממילא דעל תרומת חבירו ליכא קלב"מ מצד הממון תרומה שבו.

אכן לפי המהרש"א א"ש - שלפי דבריו כל החידוש של רב אשי במיתה לזה וממון לזה הוא רק משום שזה תרומה "משלו" ושיראין של "חבירו" - דבתרוייהו משל חבירו לא מיקרי מיתה לזה וממון לזה אלא לאחד.

ומעתה נמצא דלמדנו חידוש נוסף במהרש"א - דלא בעינן חפצא אחד להפקיע ממיתה לזה וממון לזה - אלא דגם בתרומה ושיראין ששניהם של חבירו לא חשיב כמיתה לזה וממון לזה.

ומעתה כבר ליתא למה שנתבאר לעיל בגדר הדין קלב"מ - דלעיל ביארנו שרק מיתה שחלה בהך ממון גופא שהוא מחייב חיוב ממון - הכא המיתה פוטרת את הממון הזה שמחייב לשלם עליו - אכן הכא מבואר דלא בעינן הך ממון - אלא ב' חפצים ששניהם שייכים לבעלות ממונית א' - וצ"ע בטעמא דמילתא.

## רש"י לשיטתו דבעינן כח הצירוף לדין קלב"מ - ולא דנים אי איכא כח שמפריד.

וצ"ל דכבר נתבאר בשיטת רש"י לעיל [סוף פרק א] שלפי רש"י לא מחפשים סיבות ודרכים להפריד את המיתה מהממון לבטל דינא דקלב"מ - אלא שבכל קלב"מ צריכים סיבות לצרף את הממון והמיתה, וכשיש בע"ד אחד על המיתה והממון שפיר מצטרפים ואיכא קלב"מ - אכן כל שאין תביעה ובע"ד אחד על המיתה וממון וכגון במיתה לשמים - שוב הוי ליה מיתה לזה וממון לזה - אלא א"כ יהיה כח אחר לצרפם.

ומעתה יש לומר שיש כמה דרכים של צירוף מיתה לממון - לבטל את החסרון של מיתה לזה וממון לזה להעמיד פטור דקלב"מ:

א] חפצא אחד כחלב ותרומה.

ב] בעלות אחד כתרומה ושיראין.

ג] להלן [פרק ג] נוכיח במהרש"א דאיכא גוונא שלישי של צרוף - והיינו בתובע אחד - עיי"ש.

## הוספת דברים.

ועיין להלן [סימן יט] שהרבה יש לדון בעיקר סברת המהרש"א בראיות של ר"ת בסוף דברי התוס'.

# פרק גבמה שיש לדון בזוממין על זנותמצד מיתה דבועל ומיתה דבתלגבי הממון של הכתובה דבת ואב.

## דרכו של הפנ"י דמיקרי מיתה לזה וממון לזה כיון דאיכא מיתה נוספת מצד הבועל.

תוס' הביאו מפ"ק דסנהדרין [י.] דשיטת רבא דבמיתה לזה וממון לזה איכא קלב"מ - שרבא אמר "פלוני בא על בת פלוני והוזמו - נהרגין ומשלמין ממון לזה ונפשות לזה - פירוש - ממון לבת שרצו להפסיד לה כתובתה - ונפשות לזה שאומר שבא עליה".

והנה הגירסא שלנו הוא "ממון לבת שרצו להפסידה כתובתה" - והמהרש"א הגיה "ממון לאב שרצו להפסיד לו כתובה" - וכתב שכן מפורש בלשון רש"י בסנהדרין בפ"ק - ולפי גירסא דידן קשה דהא סו"ס הממון של הכתובה הוא לאב - וצ"ל דסו"ס החיוב הוא אליה - לבת - אלא שהוא זוכה ממנה ומיקרי ממון לבת.

והנה המיתה היא לבועל - ולכן מיקרי מיתה לזה וממון לזה - שהבועל והבת תרתי נינהו - ותמוה - שגם הבת חייבת מיתה - ולמה מיתה דבת וממון דבת לא מיקרי ממון ומיתה לחד - ומה אכפת לן שיש גם בועל וכלפיו ליכא קלב"מ דחשיב מיתה לזה וממון לזה - הא סו"ס כלפי הבת איכא קלב"מ דנימא דמיתה דידה תפטור ממון דידה.

וכתב הפנ"י [ד"ה מיתה לזה וממון לזה] שאפילו אם דמי הכתובה שלה - נמי מיקרי ממון לזה ונפשות לזה - "כיון דבלא דידה נמי היה חיוב נפשות בשביל הבועל שאומרים העדים שבא עליה" - והיינו שמיתה שאינה מיתה דידה גרידא אלא מיתה של שניהם - הבועל והאשה - הכא גם מיקרי מיתה לזה וממון לזה כיון שיש עוד אחד שהוא מחייב במיתה, ובעינן מיתה וממון לאחד ממש כפשוטו - ונמצא שמה שכתבו התוס' "ונפשות לזה שאומר שבא עליה" - הכוונה שיש גם מיתה דבועל ביחד עם מיתה דידה - ודו"ק.

## שיטת המאירי והיד רמ"ה דלא כהפנ"י.

עכ"פ דנתחדש בפנ"י דמיקרי מיתה לזה וממון לזה כיון דאיכא מיתה נוספת מצד הבועל - אולם המאירי והיד רמ"ה בסנהדרין [שם] חולקים - ולשיטתייהו מיתה דבעל לא מגרעת - דכיון שא"צ את מיתת הבועל לחייב את העדים זוממין מיתה - שוב ליכא סברא שמיתה זו מגרעת - דדל מהכא מיתה זו - הרי המיתה של האשה יכולה לחייב את העדים וגם לפטור בקלב"מ מחמת ממון דבת [כתובה דבת] ולא מיקרי מיתה לזה וממון לזה - וצ"ע - וסברת הפנ"י בתוס' צ"ב.

## במה שיש לדון בסברת הפנ"י אי דין קלב"מ ומיתה לזה וממון לזה הוא דין מצד הבי"ד וקיום התביעות ע"י הבי"ד.

וכנראה שתחילת ההבנה בדרכו של הפנ"י הוא - עפ"י מה שחקרנו לעיל [סימן טז] בעיקר דינא דקלב"מ האם תחילת הדין הוא מצד הבי"ד שא"א לחייב ב' רשעות וב' חיובים - או שהמיתה עצמה פוטרת את הממון - וביארנו שם דלדרך הראשונה יש לפרש שזה לא דין שהמצב של לזה ולזה מפריד אותם זמ"ז - כמו שב' זמנים וב' מעשים מפרידים אותם זה מזה - אלא המהלך הוא שההלכה בבי"ד היא שבי"ד לא מחייבים שני חיובים והיינו שתמיד הבי"ד מקיימים את התביעה של התובע - וכשתובע מיתה וממון א"א לקיים תביעתו על שניהם כאחד - ובזה נאמר דינא דמיתה לזה וממון לזה דהיכא דאיכא ב' תובעים - שוב באים הבי"ד לקיים תביעתו של כל תובע בפני עצמו - וכבר לא חשיב שבי"ד מחייבים מיתה וממון כאחד - שהתביעות מחלקות.

והיה מקום לדון ולומר דא"כ היכא דמיתה דבועל והבת שייכי זל"ז - ששניהם בזנות אחד - א"כ התביעה של המיתה מוגדרת כתביעה של שניהם ביחד - ונמצא שמה שהיא מוסיפה תביעת ממון של כתובה על התביעה של מיתה אינה מתקבלת כתביעה א' של מיתה וממון - שהבועל הוא חלק מהתביעה של המיתה והוא לא חלק מהתביעה על הממון - וכל זה לדרך זו שהל תלוי בבי"ד ובתביעות - אכן אי גוף המיתה פוטרת ממון שוב ליכא לחלק כן - דסו"ס מיתה דידיה ומיתה דידה תרתי נינהו.

אולם גם לדרך הראשונה שתלוי בבי"ד אכתי קשה - דלמה נימא שהתביעה של המיתה מוגדרת כתביעה של שניהם ביחד - הא אף דאיכא זממה של מיתה נגד שניהם הא סו"ס כל אחד שייך לזממה אחרת ולמיתה אחרת - ואכתי צ"ע.

## דעת המהרש"א שכל הנידון מצד כתובה דבת - ומיתה וכתובה לבת לא חשיב כמיתה לזה וממון לזה.

והמהרש"א ג"כ חולק על הפנ"י - וכדהבאנו שגורס בתוס' שהכתובה לאב - אלא דלדידיה קשה דלמה לא הביא התוס' גם מיתה של האשה דגם מחמתה מיקרי מיתה לזה וממון לזה - דממון דאב מיתה דבת - וכתב המהרש"א דיתכן שהבת היא קטנה ואין לה מיתה - ולכן כתבו התוס' מיתה דבועל - ובאמת דה"ה דמיתה דידה.

ומבואר דמיתה לבת וכתובה לבת לא מיקרי מיתה לזה וממון לזה - ופשוט - וכן מבואר בדברי רב יוסף [סנהדרין ט:] - אלא שיש לעיין - דלדרכו של המהרש"א בשיטת רש"י - מובא לעיל [פרק ב] - דבחפצא אחד שיש בו מיתה וממון - וכגון חלב ותרומה - הכא ליכא חסרון של מיתה לזה וממון לזה - אבל בב' חפצים כתרומה ושיראין אז הוי ליה מיתה לזה וממון לזה - וקשה - הרי הממון של הכתובה הוא ממון לא מסויים שהבת היתה מקבלת בתור כתובה - והמיתה מתייחסת לבעילה שלה - שנעשה בגופה - ואין כאן חפצא אחד - ויש לדון בזה - שסו"ס מבואר במהרש"א שא"צ חפצא אחד ממש דגם תרומה ושיראין של חבירו לא מיקרי מיתה לזה וממון לזה - ולעיל תמהנו בזה דאינו חפצא אחד אלא בעלות אחד - וצ"ל דגם בעלות אחד מצרפם - אכן הכא לכאו' ליכא צירוף כלל - דמיתה מצד מה שנעשה בגופה - וממון לא שייך לזה.

וצ"ל ששורש שיטת רש"י שלעולם צריכים סיבות לצרף את המיתה לממון - ולא שמיתה לזה וממון לזה הוא ביטול הקלב"מ - אלא דקלב"מ בעי צירוף - ועיין בזה לעיל [פרק ב] - ומעתה י"ל שרש"י למד שיש ג' אופנים של צירוף בין המיתה לממון - ובזה חוזר הדין קלב"מ דכבר ליכא מעכב מצד מיתה לזה וממון לזה, א] חפצא אחד כחלב ותרומה, ב] בעלות אחד כתרומה ושיראין, ג] תובע אחד כגוונא דידן שהאשה תובעת מיתה וממון דידה, וצירוף זה ליתא בחלב ותרומה דהתם מיתה לשמים, והכא מיתה לאשה - ולכן התם צריכים צירוף דחפצא אחד או צירוף דבעלות אחד.

# סימן יזיסוד דינא דב' מעשיםבדין מיתה לזה וממון לזה,וביאור השו"ט בתוס' בביאור שיטת רש"יבדין מיתה לזה וממון לזה בב' מעשים [[226]](#footnote-227).

[**פרק א ביאור השו"ט בתוס' בביאור שיטת רש"י בדין מיתה לזה וממון לזה בב' מעשים.**](#__RefHeading___Toc471028247) **<>** [ביאור הר"י בשיטת רש"י דדווקא ב' מעשים מיקרי מיתה לזה וממון לזה.](#__RefHeading___Toc471028248) <> [מתמה דלמה מיקרי ב' מעשים אי מצי מחלקם, ומתמה נמי מגדיש בשבת, ומתמה עוד מדרכו של המהרש"א בכתובה ומיתה דקאי בבת ובאב.](#__RefHeading___Toc471028249) <> [יסוד דינא דעדות - דקבלת העדות נמדדת כפי הדינים היוצאים מהעדות - וב' דינים חשיבי כבר כב' עדויות.](#__RefHeading___Toc471028250) <> [מקור מהרא"ה דב' דינים בעדות א' מיקרי ב' עדויות.](#__RefHeading___Toc471028251) <> [מבאר דתוס' ידעו שיש כאן ב' עדויות - אלא שבא לומר שאין דין דרישות שמחייבת לצרפם לעדות אחד - דאין כאן דרישות - וממילא דתרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc471028252) <> [מבאר דתוס' לא חידשו כל שיכולים לעשות בב' מעשים חשיבי כב' מעשים - וכוונתם שממילא יש כאן ב' עדויות - ובאו לומר דליכא דין 'דרישות' לחברם - ולכן פשוט למה גדיש מיקרי מעשה אחד, ודן בדברי הבית יעקב בעדות בכתובה ומיתה בבת.](#__RefHeading___Toc471028253) <> [מבאר מה קושי' הרשב"א - דאף דאיכא מיתה וממון אכן כולהו חיובא אחת של הזמה נינהו.](#__RefHeading___Toc471028254) <> [ישוב שיטת רש"י דאיירי בחיוב של הבעל מדין מוציא שם רע.](#__RefHeading___Toc471028255) <>

[**פרק ב יסוד דינא דב' מעשים בדין מיתה לזה וממון לזה.**](#__RefHeading___Toc471028256) **<>** [מתמה בעיקר פלוגתת הראשונים במיתה לזה וממון לזה במעשה אחד - ואיכא סברות הפוכות בין רש"י לתוס'.](#__RefHeading___Toc471028257) <> [יסוד האחרונים - שיש ב' דינים שונים בקלב"מ, א] ב' חיובים בזמן אחד, ב] מעשה אחד שיש בו ב' חיובים - וביאור במהרש"א במכות [טז].](#__RefHeading___Toc471028258) <> [ביאור ברעק"א לחלק בין מיתות שוגגין למיתות אונסים.](#__RefHeading___Toc471028259) <> [מבאר דסברת מיתה לזה וממון לזה רק שייך הכא שהחיובים פוטרים זא"ז - ולא כשיש דין במעשה עצמו שמחייב מיתה.](#__RefHeading___Toc471028260) <> [מתמה מרודף ששבר כלים - ודינו כשוגגין.](#__RefHeading___Toc471028261) <> [דן עפ"י הנ"ל בדברי הפנ"י דמחלק בין ב' הסוגיות בסנהדרין.](#__RefHeading___Toc471028262) <>

# פרק אביאור השו"ט בתוס' בביאור שיטת רש"יבדין מיתה לזה וממון לזה בב' מעשים.

## ביאור הר"י בשיטת רש"י דדווקא ב' מעשים מיקרי מיתה לזה וממון לזה.

שיטת רש"י דגם במיתה לשמים מיקרי מיתה לזה וממון לזה - והקשו התוס' מגדיש - והיינו שהדליק את הגדיש בשבת - וחייב מיתה מצד חילול שבת וחייב תשלומי נזיקין על הגדיש של חבירו - ופטור בממון מצד קלב"מ - אף דלרש"י הוי ליה מיתה לזה משום שבת ותשלומין לזה משום גדיש והביאו מהר"י שיישב את שיטת רש"י - דכוונת רש"י בסוגיין דאכילת תרומה וקריעת שיראין חשיבי כמיתה לזה וממון לזה אך ורק משום שהם ב' מעשים - מעשה דאכילת תרומה ומעשה דקריעת שיראין - והוסיף "וכן פלוני בא על בתו של פלוני הם ב' עדיות שהיו יכולין להעיד עליו בלא הבת ועל הבת בלא עליו - פלוני בא על נערה המאורסה, פלונית זינתה - אבל מדליק גדיש הכל בא על מעשה אחד ולכך חשיב מיתה ותשלומין לאחד".

למדנו מהר"י ביאור חדש ברש"י שהכל תלוי במעשים - דב' מעשים מחלקים במיתה לזה וממון לזה - אבל במעשה אחד במיתה לזה וממון לזה מצטרפים כהדדי לקלב"מ - אלא שיש בזה חידוש - דבעדות דחשיב מיתה לזה וממון לזה אף שיש כאן מעשה אחוד - אכן סו"ס יכלו לחלקם לב' מעשים, ולכן בכה"ג מעשה אחד מיקרי ב' מעשים.

## מתמה דלמה מיקרי ב' מעשים אי מצי מחלקם, ומתמה נמי מגדיש בשבת, ומתמה עוד מדרכו של המהרש"א בכתובה ומיתה דקאי בבת ובאב.

אולם תמוה מה שחידש שמעשה אחד שיכלו לחלקם לב' מעשים מיקרי ב' מעשים - דלמה זה כן, עו"ק דגם בגדיש יכולנו לחלקם לתרתי, שריפת גדיש שלו בשבת בלי תשלומי נזיקין על גדיש חבירו - ושריפת גדיש חבירו בימות החול בלי חילול שבת, וצ"ע.

והיה מקום לומר שבעדות יש תוספת מילים שהוא מוסיף להעיד על הבועל ועל הבת - והרי זה כמעשה נוסף - ולכן מה שיכלו לחלקם לב' מעשים מגדיר כב' מעשים - משא"כ בגדיש שהמעשה הוא אחד מצד עצמו - ולכן הכא לא מהני - אכן קשה שגם בגדיש וחייב על העבד והגדי - והרי יש כאן תוספת מעשה לענין העבד ולענין הגדי - ואעפי"כ התוס' הרא"ש מגדירו כמעשה אחד וכ"כ הפנ"י בהמשך התוס'.

עוד קשה בעיקר הך כלל של התוס' שאמרו - "שיכולין להעיד עליו בלא הבת" - דקשה על המהרש"א דמיתה לזה וממון לזה בגוונא זו איירי בבת ואב - שהבת נהרגת והכתובה לאב - וקשה דהכא לא שייך חילוק התוס' שיכלו לחלקם לב' מעשים ולכן מיקרי ב' מעשים - וכן הקשה רעק"א.

ותירץ הבית מיעקב דבנערה איכא ג"כ ב' עדיות - דמה שמעידין על גוף הזנות מפסידים ממון של כתובה - דהא ע"י זנות אפי' בלא התראה היא מפסדת את הכתובה - ומה שמעידים על ההתראה היא עדות אחרת לחייב מיתה - וכיון שהיו יכולים להעיד על הבת להפסידה כתובתה בלא מיתה חשיב כב' מעשיות.

ויש להעיר שבלשון התוס' משמע - שצריכים אפשרות של חלוקת המעשים לשני הצדדים - לבת בלי האב ולאב בלי הבת - ולדרכו מבואר דרך לצד אחד הם מתחלקים, וצ"ע.

## יסוד דינא דעדות - דקבלת העדות נמדדת כפי הדינים היוצאים מהעדות - וב' דינים חשיבי כבר כב' עדויות.

ונראה כך - ונקדים ביסוד גדול בדיני עדות - והארכנו בזה באמרות אברהם גיטין [סימן נד] וכן באמרות אברהם כתובות [פרק שני / יח:] - דהנה - כפשוטו מבינים ד"גוף העדות" הוא קביעת העובדות לבי"ד, דיודעים הבי"ד מהעדים מהו הסיפור דברים, וזה "גוף" העדות, וה"תוצאה" מהעדות הוא הדין והחיוב היוצא לבי"ד מהך עדות, וזה כבר לא שייך לגוף העדות, רק שהוא תוצאה מהעדות, וקבלת עדות אינו אלא לברר שהעדות אמת ועל ידי הקבלת עדות נהפכה העדות לבירור כמו רוב, ולולי הקבלה מאן יימר שאפשר לסמוך עליו – ונתחדש בקבלה שסומכים על העדות, ושוב חוזר העדות להיות בירור ממש כמו רוב – כך הפשטות.

אולם יש הרבה הוכחות שאינו כן, דאף דמצד "ההגדה" זה נכון לומר שגוף ה"הגדה" היא קביעת העובדות והסיפור דברים לבי"ד, אבל ה"קבלת" עדות אינה לקבל את העובדות והסיפור דברים כמות שהם בתור עובדות ברורות - ושוב מתחילים נידון חדש – והוא לפסוק ולהוציא את הדינים מעובדות, אלא שהקבלת עדות עצמה היא בזה שמקבלים את הסיפור דברים לענין הדינים ולענין וכלפי החיובים עצמם היוצאים הימנה, והקבלת עדות קובעת שכל מה שהסיפור דברים הוא בגדר עדות הוא רק עד כמה שיש בסיפור דברים דין או חיוב שבי"ד קיבלו מהך עדות, ועד כמה שאין בו שום דין ושום חיוב, אין בו תורת קבלת עדות כלל, וממילא שאינו עדות והוי כחוץ לבי"ד.

ונוסיף - הך דין וכח שניתן לבי"ד לפסוק דינים ולחייב חיובים, מכח הך דין גופא אית להו לבי"ד כח קבלת עדות, והיינו לקבל את העדויות לחייב בהם חיובים ולפסוק עפ"י העדות, ועד כמה שאין בעדות חיובים, הרי ליכא כח בי"ד כלל לענין הקבלה [ואין זה סתירה לראשונים דקבלת עדות בנפשות בג' והפסק דין בכ"ג].

ונראה דמהאי טעמא קבלת עדות מיקרי 'תחילת דין' – תחילת דין כפשוטו – קבלת הבירור של עדות לענין הדין שנוכל להוציא מהם - ולולי דברינו הוי כתחילת דין רק לענין זה שדנים את העדות האם יכולים לקבוע עובדה מכחה או לא – בלי שייכות לחיוב ולדין המסויים שעליו אנו דנים, אכן דלדברינו הכוונה שזו תחילת הדיון שעליו נדון מכח הקבלת עדות, ודו"ק.

ומה"ט נתחדש ד"חצי דבר" אינו עדות, דאף דיש נפ"מ מהחצי עדות בזה שנצרף את שני הכתות ביחד ולמה לא נקבלם בתור קביעת עובדות פשוטה שיהיה לנו נפ"מ דינית אח"כ מכח ב' הכתות ביחד, אלא הביאור כנ"ל - דכיון דכל כת בפנ"ע אינה עדות כלל כיון שא"א לקבל את העובדה שסיפרו לגבי שום דין – שהרי אין שום דין בהך עדות, הלכך מעיקרא לא מתחיל כאן קבלת עדות – ואין מה לצרפו אח"כ לעדות אחרת – וזה הדרשה של חצי דבר – והיינו "דיקום דבר" אמר רחמנא, ועד כמה שיש כאן "דבר" מושלם לבי"ד לפסוק ולחייב, בהך מידה איכא קבלת עדות, ואל"כ ליכא קבלת עדות כלל, ו"חצי דבר" אין בו "יקום דבר", ולהכי אין כאן עדות לענין הקבלה.

ולאידך גיסא - זה גם הביאור בפלגינן נאמנות - לקבל את העדות לגבי דין אחד ולא לגבי דין שני - ולמה אין זה סתירה - אלא אדרבה - כיון שכל העדות לגבי הקבלה היינו לגבי הדינים שיוצאים ממנה - א"כ כל דין שיוצא מהעדות יש לה קבלת עדות אחרת - ונמצא שלענין הקבלה באמת יש כאן ב' עדויות - ואין שום סתירה אם האחד מתקבלת והשניה לא מתקבלת - ודו"ק.

## מקור מהרא"ה דב' דינים בעדות א' מיקרי ב' עדויות.

מקור מפורש לזה מצאנו מדברי הרא"ה בכתובות [י"ח:] בדין פלוני רבעני לרצוני, דמתחדש בדבריו דבסיפור דברים אחד על שני אנשים - נהיה מזה ב' עדויות שונות, עדות על פלוני שרבע ועדות על עצמו שנרבע.

וז"ל הרא"ה - "דהו"ל שני עדויות חלוקין שא"צ זל"ז על ב' ענינים חלוקין שיוצא מהן ב' מעשים והם ב' דינים אפשר לזה בלא זה, חד דפלוני רבע דהיינו חד עדות, ואידך דמסהיד אנפשיה דנרבע לרצונו, ואנן מהימנין ליה לקמא ולא לאידך, כשם שאילו לא היה מעיד אלא על עצמו והיה בא לבי"ד להעיד ע"ע שנרבע לרצונו שאינו נאמן ע"ע, ונאמן על אותו אחר שאלו לא היה מעיד ע"ע כלל בעדות זה אלא שהיה אומר שפלוני רבע וא"צ להעיד מי ומי וכו'" עכ"ל - ומפורש דאף דמצד הסיפור דברים והגדה איכא עדות אחת, אבל לענין הקבלת עדות תרתי נינהו, דעדות על ב' נידונים שונים הוא ממילא ב' עדויות שונות, כלפי הקבלה, אף דחדא נינהו בהגדה – וזו הסברא בכל פלגינן נאמנות.

## מבאר דתוס' ידעו שיש כאן ב' עדויות - אלא שבא לומר שאין דין דרישות שמחייבת לצרפם לעדות אחד - דאין כאן דרישות - וממילא דתרתי נינהו.

ומעתה ברור שבעדות זו שיש עדות על הבועל ועדות על האשה - הרי כיון שהעדויות הללו מחייבות ב' דינים נפרדים - דין על הבועל ודין על האשה - הרי ממילא שיש כאן ב' עדויות - בקבלה.

ומעתה נראה עוד - דתוס' ידע שיש חילוק בין מעשה מצד המציאות בלי קשר לשום הלכות, למעשה שכל גדרי המעשה מוגדרים עפ"י דיני התורה - והיינו ששריפת גדיש וקריעת שיראין הם מעשים מצד המציאות - ומעשה כזה נמדד במציאות אי הוי אחד או שנים, לעומת עדות שזה מעשה שכל גדרי המעשה מוגדרים עפ"י דיני התורה - וכיון שלפי גדרי התורה קבלת עדות מחלקם לשני מעשים שוב הוי ליה ב' עדויות.

ואף שזה היה פשוט לתוס' - אולם אכתי היה צד לתוס' דגם בעדות יש לדון אותם כמעשה אחד - אף שיש כאן ב' עדויות - דסו"ס איכא דיני דרישות וחקירות ובדיקות - ודיניהם מתחלקים זה מזה - דדרישות היינו החלקים החשובים בעיקר המעשה ואיני יודע בדרישות פסול, אבל בדיקות שמתייחסות לחלקים הטפלים בעדות - הכא איני יודע כשר - ורק בעדים שסותרים זה את זה בבדיקות עדותם פסולה - וחקירות - היינו זמן ומקום ופסול מחמת עדות שאי אתה יכול להזימה.

ומעתה יש לומר שהיה צד לתוס' דמצד דרישות חייבים לספר מי הנבעלת - והיינו שאף שעדות הבועל היא עדות בפני עצמה בלי שייכות לנבעלת - אבל הלכות דרישות מחייבת לספר את החלקים החשובים של הסיפור וזה כולל מי הנבעלת - ואם היה כך אז היינו מגדירים את העדויות על הבועל והנבעלת כמעשה אחד.

וזה מה שהתוס' באו לחדש - "וכן פלוני בא על בתו של פלוני הם ב' עדיות שהיו יכולין להעיד עליו בלא הבת ועל הבת בלא עליו - פלוני בא על נערה המאורסה, פלונית זינתה", והיינו שבא לומר שיכולין להעיד עליו בלא הבת ועל הבת בלא עליו - וא"צ לצרפם בהלכות דרישות - הלכך הרי הם באמת שנים.

ובאמת שהגר"ח [חדושיו על הש"ס] כתב דכל אחד כלפי השני חשיב כבדיקות - והוכיח דחשיב כבדיקות דאל"כ לא היה שייך פלג"ד - ואכמ"ל.

## מבאר דתוס' לא חידשו כל שיכולים לעשות בב' מעשים חשיבי כב' מעשים - וכוונתם שממילא יש כאן ב' עדויות - ובאו לומר דליכא דין 'דרישות' לחברם - ולכן פשוט למה גדיש מיקרי מעשה אחד, ודן בדברי הבית יעקב בעדות בכתובה ומיתה בבת.

ומעתה יש לומר דתוס' לא חידשו כלל חדש שכל שיכולים לעשות בב' מעשים חשיבי כב' מעשים דאיזה סברא איכא בזה - וכל דבריהם אינו אלא אחרי שממילא יש כאן ב' עדויות - דאז באו לשלול ולומר דליכא למימר שדין דרישות מחברם - דליכא דרישות בכה"ג - ולכן פשוט למה גדיש מיקרי מעשה אחד אף דאפשר לחלקם לשנים - ופשוט.

ולכן פשוט נמי דברי הבית יעקב דבנערה איכא ב' עדיות - א] מה שמעידין על גוף הזנות להפסיד כתובה גם בלי התראה, ב] ממה שמעידים על ההתראה לחייבה מיתה, ובאמת שא"צ אפשרות של חלוקת המעשים לשני הצדדים - וכדהקשינו מלשון התוס' - דסו"ס מצד עצם העדות תרתי נינהו - וא"א לחברם דבכה"ג ליכא דרישות - ופשוט.

אלא דא"כ אכתי קשה - הרי התוס' איירי בבועל ואשה ומחלקם לשנים, ולפי המהרש"א החלוקה היא אחרת דחד בממון בלי התראה וחד במיתה עם התראה, אכן לדברינו לא היינו צריכים לשום הסבר - דלעולם מיתה וממון בבת עצמה חשיבי כתרתי גם אי ליכא אפשרות בפועל לחלקם לשני עדויות - כיון דסו"ס אין הלכה לצרפם לאחד - ואכתי צ"ע לדרכו של המהרש"א.

## מבאר מה קושי' הרשב"א - דאף דאיכא מיתה וממון אכן כולהו חיובא אחת של הזמה נינהו.

והנה הרשב"א בתוס' הקשה על המהלך של הר"י ממה דאמר רב יוסף בסנהדרין [ט:] "שהביא הבעל עדים שזינתה - והביא האב עדים והזימום לעידי הבעל - עידי הבעל נהרגים ואין משלמין ממון - חזר והביא הבעל עדים והזימום לעידי האב - עדי האב נהרגין ומשלמין ממון, ממון לזה פירוש לבעל שרצו להפסידו כתובה, ונפשות לעדים" - והקשה הרשב"א "דהתם על הזמה אחת בא להם הכל".

הרי לנו שהעדים של האב הזימו לעדי הבעל - ובזה רצו לחייבם נפשות על שרצו להרוג את הבת - אבל בעדות זו ע"י העדים של האב יש גם הפסד כתובה של הבעל שצריך לשלם כתובה שהוא לא חייב לשלם - ונמצא שכשבאים להזים אותם יש כבר ממון ומיתה - אלא שזה מיתה לזה וממון לזה - והקשו התוס' שיש כאן מעשה אחד והכא המעשה של העדות לא מתחלק לתרתי - דהכא איכא עדות אחת של 'עמנו הייתם'.

אולם לדרכינו א"ש דברי הר"י - דכיון שחלו כאן ב' חיובים - חיוב מיתה וחיוב ממון - הרי איכא הכא תרי קבלות עדות - ותרתי נינהו אף אי לא מתחלקים זה מזה - ומה הקשה הרשב"א.

וי"ל שקושי' הרשב"א היא שעדי האב הם עדים על זה שעדי הבעל הם עדים זוממים - והכא איכא חיובים שונים שמוכנסים בקבלת עדות שקובעת שהם עדים זוממים, אכן כולם שורשם אחד שיש לעדים חיובא דעד זומם - ועל זה בלבד חלה הקבלת עדות, ונמצא שהממון והמיתה הם פרטים בעלמא בעונש של העד זומם - וזהו קושי' הרשב"א שיש כאן עדות אחת.

ונוסיף עוד - הרי העדות של עדי האב שהעידו 'עמנו הייתם' היא עדות כנגד עדי הבעל שהם זוממים וחייבים מיתה - אבל החיוב ממון נגד הבעל לא כלול בעדות עצמה - והיינו שאין עדות נגד הבעל אלא שזו תוצאה של העדות שלהם - אכן יש לומר שאף שזה לא כלול בעדות אבל זה כלול בזממה - שיש זממה על העדים והבעל שהזמה מורכבת ממיתה וממון - וזהו קושי' הרשב"א שיש כאן זממה אחת.

## ישוב שיטת רש"י דאיירי בחיוב של הבעל מדין מוציא שם רע.

והנה - הבעל היה חייב מאה כסף מצד מוציא שם רע על הזנות של אשתו - והרש"ש הכא כבר העיר שרש"י בעצמו למד בסוגי' בסנהדרין שהממון מצד הבעל הוא הממון של מוציא שם רע ולא זה שהוא צריך לשלם כתובה שהוא פטור בה.

ונראה דהך מאה כסף לא שייך לזממה הכללית - אלא דהוי חיוב חדש של מוציא ש"ר - שבאו להעיד שהבעל השתמש בעדים להוציא שם רע על הבת - וחל חיוב ממון חדש מכח עדות זו - וזה שונה מחוב כתובה, שמה שחיוב כתובה חוזר לבעל - היינו מצד דיני ההזמה - שכיון שהעדים שבאו לפטור את הבעל מכתובה הוזמו - שוב ממילא הוא נתחייב שוב מכח ההזמה - ונמצא שחיוב כתובה דבעל וחוב נפשות דעדין כלולים בדיני הזמה של עד זומם, אבל זה שהבעל השתמש בעדים להוציא עליה שם רע הוא עבירה בפני עצמה - וזה מחייב חדש.

ומעתה יש לומר שרש"י למד כהר"י - ורש"י מודה לקושי' הרשב"א על הר"י - אכן כל זה להבנת הרשב"א דאיירי בכתובה - אבל אחרי דאיירי במוציא שם רע - שוב א"ש דמעתה הוי כב' מעשים נפרדים - ושפיר חשיב מיתה לזה וממון לזה.

# פרק ביסוד דינא דב' מעשיםבדין מיתה לזה וממון לזה.

## מתמה בעיקר פלוגתת הראשונים במיתה לזה וממון לזה במעשה אחד - ואיכא סברות הפוכות בין רש"י לתוס'.

והנה יש לעיין בעיקר שיטת הר"י דבמעשה אחד איכא דין מיתה לזה וממון לזה - וליכא דין קלב"מ - דמה שייך חלוקת המעשים לדין מיתה לזה וממון לזה.

וכפשוטו י"ל דבעינן צירוף בין המיתה לממון לדין קלב"מ - כדי שיהיו שייכים זל"ז שהמיתה תפטור את הממון, וי"ל דבמעשה אחד המעשה עצמו מצרפם לדין קלב"מ, אכן בב' מעשים בזמן אחד ליתא לצריוף זה - ובזה צריכים צירוף בין המחייבים בחיובי מיתה וממון - וזה דווקא כשיש תובע אחד לצרפם - ובמיתה לזה וממון לזה ליכא תובע אחד.

אולם לפי"ז מצאנו סברות הפוכות בין רש"י לתוס' - א] לרש"י מיתה לשמים כבר מיקרי מיתה לזה וממון לזה - לעומת תוס' דרק בתרי בנ"א מיקרי מיתה לזה וממון לזה, ב] לגבי מעשה אחד - לרש"י לא מיקרי מיתה לזה וממון לזה ולתוס' מיקרי מיתה לזה וממון לזה.

ובאמת דאיכא סתירה בסברא - דכבר ביארנו לעיל [סימן טז] את פלוגתתם במיתה לשמים - דלרש"י בעינן צירוף חיובי בין המיתה לממון - הלכך בעי שניהם באדם אחד - דגם במיתה לשמים סו"ס ליכא צירוף, אבל לתוס' העיקר שלא יהיה דבר המפריד ביניהם, ורק ב' תובעים שונים מפרידם זה מזה, ומעתה קשה דלמה לרש"י מעשה חד מיקרי צירוף ואכתי מיקרי הפרדה לתוס' - וצ"ע.

## יסוד האחרונים - שיש ב' דינים שונים בקלב"מ, א] ב' חיובים בזמן אחד, ב] מעשה אחד שיש בו ב' חיובים - וביאור במהרש"א במכות [טז].

ונראה כך - [והדברים קצת מרומזים בחידושי הגרנ"ט בעקירה צורך הנחה] - הרי נאמרו ב' דינים בקלב"מ, א] מעשה א' שמחייב מיתה וממון פטור, ב] גם ב' מעשים נפרדים של מיתה וממון פטור בקלב"מ היכא שנעשו בבת אחת בזמן אחד - והבאנו לעיל [סימן טז] שחידוש זה מבואר בתוס' להלן [לח.] והבאנו מרעק"א בגליון בשו"ע [סימן תכד] שהמקור לחידוש זה הוא מרב אשי בסוגי' דידן.

ולהלן [סימן כ] הבאנו מרבותינו - הגרנ"ט והגרשש"ק - שלמדו שכל סוגיית עקירה צורך הנחה הולכת סביב החילוק הזה והסוגי' רק איירי במעשה אחד - עיי"ש.

ובאמת שיש חילוק בין הנך תרי דינים בסוגי' במכות [טז] דאיירי בלאו שניתק לעשה דפטור ממלקות - דביטל את העשה ומתחייב במלקות - ואיירי לגבי החיוב ולא תהיה לאשה באונס - ודנו האיך ביטל עשה זה להתחייב במלקות - ואמרו שם דאי הרגו אותה ליכא חיוב מלקות כיון דקלב"מ [[227]](#footnote-228).

והתוס' הקשו דמשכח"ל בהרגה במזיד ולא אתרו ביה - דהו"ל חייבי מיתות שוגגין ואינו פוטר ממלקות - והקשו עליו דחיי"מ שוגגין פוטר מלקות - ותירץ המהרש"א וז"ל: "דהכא לא שייך למימר חיי"מ שוגגין - דהא דלוקה הכא לאו על מה שהוא הרגה - דהא שוגג היה - אלא כיון שהרגה ונתבטל העשה חייב מלקות משום שגירשה", והיינו שהמלקות באות על הגירושין ולא על ההריגה - ודברי המהרש"א תמוהין - דא"כ למה במזיד אמרו בגמרא שיש דין קלב"מ - ומ"ש מזיד משוגג.

ועיין מה שכתב בזה בקונטרסי השיעורים ב"מ [שיעור כח ס"ק ג] ששני הדינים של קלב"מ חלוקין נינהו, והיינו שכל הדין של קלב"מ בב' חיובים בזמן אחד לא שייך אלא במזידין דאיכא באמת ב' חיובים בפועל, אכן בשוגגין דליכא ב' חיובים בפועל - הכא ע"כ שכל הפוטר אינו אלא מצד מעשה אחד - ובזה כתב המהרש"א שאין כאן מעשה אחד של מיתה ומלקות, שההריגה עצמה מחייבת מיתה - אבל ההריגה עצמה לא מחייבת מלקות - אלא זה שנתבטל העשה מחייב מלקות - והיינו מה שגירשה - ואין כאן מעשה אחד - רק זמן אחד - וזמן אחד הוא רק כשיש חיוב בפועל.

## ביאור ברעק"א לחלק בין מיתות שוגגין למיתות אונסים.

וע"ד זה י"ל נמי בביאור שיטת רעק"א [ל:] לחלק בין חייבי מיתות שוגגין דפוטר לחייבי מיתות אונסים דלא פוטר - שכתב "שי"ל - דאף אם חיי"כ שוגגים פטורים מ"מ באנוס לאו דין איסור מיתה יש בו - דאונס מן התורה מותר ולא עבר כלום, ונפ"מ לדידן בחייבי מיתות - אם עושה באונס וקרע אז שיראין של חבירו, וצ"ע לדינא", עכ"ל.

ובקונטרסי השיעורים [שם] הקשה עליו דבדין שוגגין יליף ממכה בהמה דחייב ואז מכה איש פטור - והרי מכה בהמה חייב גם באונס דאדם מועד לעולם - ואיך אפשר לחלק בין אונס לשוגג, וביאר ע"ד הנ"ל דסו"ס חסר במעשה איסור - וליכא זמן אחד של חיוב בפועל וליכא מעשה שמחייב מיתה - דאונס אינו מעשה שמחייב מיתה - אכן בשוגג המעשה מחייב אלא שהאדם פטור - בפועל.

## מבאר דסברת מיתה לזה וממון לזה רק שייך הכא שהחיובים פוטרים זא"ז - ולא כשיש דין במעשה עצמו שמחייב מיתה.

ומעתה נראה לומר דבר חדש - שעיקר החידוש שמיתה לשמים מיקרי מיתה לזה וממון לזה מיתלי תלי בזה - והיינו דמיתה לשמים וממון לחבירו מיקרי ב' סוגים של חיובים, ולכן ליכא פוטר דקלב"מ בכה"ג, וזה מיקרי מיתה לזה וממון לזה - אכן כל זה היכא שהחיוב מיתה בפועל בא לפטור את החיוב ממון בפועל - שאז צריכים סוג אחד של מיתה וממון, והיינו ששניהם יהיו חיובים לחבירו - אכן במעשה אחד שמחייב מיתה וממון - הכא איכא פוטר אחר של קלב"מ, ובפוטר הזה לא בעינן חיוב מיתה בפועל - וגם בשוגגין פטור - שהפוטר נמצא במעשה עצמו שדינו לחייב מיתה גם בלי החיוב מיתה - ויש לומר דהכא אל אכפת לן מה שיש ב' סוגים של חיוב שלא החיוב פוטר את החיוב - אלא מעשה שמחייב מיתה לא מחייב ממון - וזה גם בב' סוגים.

ונראה לומר שזה שורש סברת הר"י בשיטת רש"י - והיינו דמעשה אחד לא מיקרי מיתה לזה וממון לזה - כיון דבמעשה אחד המעשה עצמו פוטר - ושוב לא אכפת לן מה שיש ב' סוגים של חיובים.

## מתמה מרודף ששבר כלים - ודינו כשוגגין.

אולם יש להקשות קושי' עצומה על עיקר יסוד האחרונים בחילוק של הנך ב' דינים בקלב"מ - וכמבואר במהרש"א במכות - הרי מבואר ברש"י [בסנהדרין עב] שרודף דינו כחיי"מ שוגגין - והרי ברודף מצאנו פטור על כלים - וקשה שיש כאן ב' מעשים.

וי"ל דמיירי כשהרדיפה עצמה שברה את הכלים בלי מעשה אחר - אכן זה אינו - שהרי פשוט דברודף לא חייבים מצד המעשה רדיפה אלא עצם היותו רודף מחייבו מיתה - בלי המעשה שבו - ושבירת הכלים הוא תמיד דבר בפני עצמו - וצ"ע.

## דן עפ"י הנ"ל בדברי הפנ"י דמחלק בין ב' הסוגיות בסנהדרין.

ועפ"י הנ"ל יש לדון בדברי הפנ"י דמחלק בין ב' הסוגיות בסנהדרין - דהנה - התוס' הביאו מהרשב"א להקשות על רש"י מסנהדרין [ט] בהזמה דמיקרי מעשה אחד - ואכתי איכא מיתה לזה וממון לזה - ולעיל יישבנו דהתם הוי ב' מעשים - ונראה שעפ"י הנ"ל יש ליישב בדרך אחרת.

ויעויין בפנ"י שמחלק באופן אחר ליישב את קושי' הרשב"א מסנהדרין [ט] בעדים זוממין, דמיתה לזה וממון לזה בסנהדרין [י] ומיתה לזה וממון לזה בסנהדרין [ט] חלוקין נינהו - דמיתה לזה וממון לזה בסנהדרין [י] איירי באב ובת - [לדרכו של המהרש"א] ומיתה לזה וממון לזה בסנהדרין [ט] איירי בעדים זוממים ובעל - וביאר הפנ"י דאף דאב ובת מיקרי מיתה לזה וממון לזה כיון שהכתובה היא ממון דאב אכן סו"ס אינו בע"ד לתבוע את הכתובה - שעיקר החיוב כתובה הוא לבת אלא שהאב זוכה ממנה - ונמצא שיש לאב שייכות לממון הזה - אכן היא הבע"ד לתובעו - והוא זכה ממנה - ועיין בחידושי ר' ראובן [סימן יח בהגהה 2] - ונמצא שאין בממון תובע ובע"ד חדש מהמיתה - אלא סיבה חדשה לממון - שהאב הוא הסיבה להזמה שהוא מפסיד כתובה דידה אבל אין לו תביעה חדשה נפרדת - אכן בבעל ועדים זוממים - הכא הבעל הוא התובע את הכתובה - ויש כאן ב' תובעין ובעלי דינים נפרדים, שהעדים זוממים תובעים את המיתה והבעל תובע את הממון של הכתובה.

וכוונתו - שב' בע"ד מפרידים לגמרי - ולכן גם במעשה אחד ליכא קלב"מ, אבל בב' סיבות ליכא הפרדה גמורה ולכן במעשה אחד ליכא דין מיתה לזה וממון לזה - וצ"ל עוד דמיתה לשמים גם לא מיקרי ב' תובעים ולכן ליכא הפרדה גמורה ולכן גם בזה במעשה אחד ליכא דין מיתה לזה וממון לזה - עכתו"ד.

ויש לדון האם עפ"י הנ"ל הדברים מתבארים יותר עומק - שיש לדון שהחידוש הזה שמעשה אחד הוא סיבה לפטור ממון - כל זה נכון בלי שיש ב' בעלי דינים, שכשיש ב' בעלי דינים - א"כ זה שהמעשה הוא נגד ב' בע"ד מגדיר את המעשה לב' מעשים, דמעשה נגד הנרצח ומעשה נגד הנזיק מיקרי ב' מעשים נפרדים לענין קלב"מ, ושוב דנים אותם כב' מעשים בזמן אחד - ואז ליכא דין שוגגין - ואז בעינן את עצם החיובים עצמם, ובזה לא מהני היכא דאיכא ב' סוגים של חיוב - דין לשמים ודין לאדם - ודו"ק, אלא דאכתי לא ברירה למה מעשה לשמים ומעשה לאדם לא מיקרי ב' מעשים שונים - ולמה ב' תביעות לבנ"א מחלקם לב' מעשים, ואכתי צ"ע.

# סימן יחשיטת ר"ת בדין מיתה לזה וממון לזה,דדווקא בעדים זוממין איכא פטור,וביסוד דינא דעד זומם [[228]](#footnote-229).

[**פרק א כמה תמיהות בשיטת ר"ת, ויסוד גדול בעד זומם, שנענש על ה'שם' עד זומם.**](#__RefHeading___Toc472798564) **<>** [כמה תמיהות בשיטת ר"ת דדינא דמיתה לזה וממון לזה הוא דווקא בעדים זוממים.](#__RefHeading___Toc472798565) <> [אף שעבירה גורמת עונש וגורמת פסול - אבל חלוקין נינהו שהעונש בא על המעשה והפסול רשע בא על זה שהגברא הוא מחלל שבת מכח המעשה ולכן הוא רשע ופסול לעדות, ונפ"מ בנפסל לעדות בעדות עצמו.](#__RefHeading___Toc472798566) <> [כעין זה מצאנו בדברי הגר"ח לגבי מיתה ומלקות דבן סורר ומורה.](#__RefHeading___Toc472798567) <> [מבאר דעונשי הזמה תלויים ב"שם עד זומם" ולא בגוף הזממה - כעין בן סורר.](#__RefHeading___Toc472798568) <> [פשוטו של מקרא מדוייק כן.](#__RefHeading___Toc472798569) <> [ביאור ברמב"ם דעד זומם לא בעי התראה כיון שאין בו מעשה.](#__RefHeading___Toc472798570) <> [הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה.](#__RefHeading___Toc472798571) <>

[**פרק ב סוגי' דסנהדרין [סה], דעד זומם ישנו בראייה, וליכא מעשה מצד עקימת שפתיים, ובגדר עד שמהותו העמדת ראייתו לפנינו.**](#__RefHeading___Toc472798572) **<>** [מבאר סוגי' דסנהדרין [סה] למה עקימת שפתיים וכן הזממה בלב לא שייכים למעשה עבירה - ולכן מיקרי "ישנו בראייה".](#__RefHeading___Toc472798573) <> [יסוד גדול – ראייה של עדים היא תחילת ה'שם עד' ואינו היכי תימצי בעלמא לעדות.](#__RefHeading___Toc472798574) <> [יסוד בעדות מהאבני נזר – עדים מביאים 'ראייה' לבי"ד, ולא רק 'ידיעה'.](#__RefHeading___Toc472798575) <> [ביאור הדין ישנו בראייה בעד זומם.](#__RefHeading___Toc472798576) <> [תוספת דברים במה שעד נמדד כפי הראייה שלו.](#__RefHeading___Toc472798577) <>

[**פרק ג ביאור שיטת ר"ת עפ"י הר"ן במיתה לזה וממון לזה בתרי גברי בעד זומם.**](#__RefHeading___Toc472798578) **<>** [מבאר למה מהני קיום הזמה במקצת מהכאשר זמם - שאין הזממה מחייבת את העונש - אלא השם עד זומם מחייב עונש, וזה נמדד כפי הזממה, ובזה מהני מקצת.](#__RefHeading___Toc472798579) <> [ביאור בר"ן - אבל בתרי גברי נאמר דחייל 'שם עד זומם' בנפרד כלפי כל גברא וגברא, דכלפי כל אחד ניתוסף עיקר ה'שם עד זומם', וזה מה דנתחדש בלישנא דקרא ד"לאחיו".](#__RefHeading___Toc472798580) <> [מבאר בזה את דברי הרמב"ן שא"צ קיום מושלם של כאשר זמם.](#__RefHeading___Toc472798581) <> [מבאר שיש ג' דרגות במיתה לזה וממון לזה, שיטת רש"י דגם חיוב לשמים מחלק, ושיטת התוס' דרק ב' בע"ד, ושיטת ר"ת דרק בזממה מתחלקים זמ"ז.](#__RefHeading___Toc472798582) <> [*ביאור החידוש של ר"ל דעבדא דחד וגדי דחד דאיכא קלב"מ* - דגם לר"ת איכא כלל של מיתה לזה וממון לזה.](#__RefHeading___Toc472798583) <> [ביאור בר"ן שהכל תלוי בדין עדות שאי אתה יכול להזימה.](#__RefHeading___Toc472798584) <> [ישוב לקושי' הגר"ח מהקס"ד לפטור כאשר זמם מממון ע"י המלקות של לא תענה.](#__RefHeading___Toc472798585) <>

# פרק אכמה תמיהות בשיטת ר"ת,ויסוד גדול בעד זומם,שנענש על ה'שם' עד זומם.

## כמה תמיהות בשיטת ר"ת דדינא דמיתה לזה וממון לזה הוא דווקא בעדים זוממים.

*ר"ת חידש דכל מה שלא אמרינן קלב"מ במיתה לזה וממון לזה היינו דוקא בעדים זוממין ומחלק בזה בין קלב"מ בכאש"ז בחד גברא לקלב"מ בכאש"ז בתרי גברי, וז"ל, "ונראה לר"ת דרבא דוקא גבי עדים זוממים אית ליה דממון לזה ונפשות לזה חייב, משום דבעינן שתתקיים הזמה כלפי כל אחד, ומיהו ממון ונפשות בחד גברא פטור כיון דמתקיים בו קצת הזמה אבל בעלמא מודה רבא דממון לזה ונפשות לזה פטור זה", ויש לעיין בדבריו טובא:*

*א] מה החילוק בין כאש"ז לשאר עונשים, הא כמו שדין כאשר זמם סותר לדין קלב"מ, כמו כן דין תשלומי נזיקין במכה בהמה ישלמנה סותר לדין קלב"מ ואעפי"כ קלב"מ פוטרו מדין זה וה"ה דקלב"מ אמור לפטור דין תשלומין דכאשר זמם, וצ"ע.*

*ב] מה החילוק בין חד גברא לתרי גברי - הא בתרוייהו נאמר דין כאשר זמם - ומאי אולמי' תרי גברי מחד גברא, וצ"ע.*

*ג] מצאתי בחידושי הר"ן [סנהדרין סוף ט':] שכתב דבגזה"כ של כאשר זמם כתוב לעשות 'לאחיו' ולכן בעינן קיום כאשר זמם כלפי כל אחיו ואחיו, וצ"ב הגדר בחילוק זה, ועוד שהתוס' לא הביאו פסוק - ועיי"ש בר"ן דבדרך קמא בתוס' לא בעי קרא, וצ"ע.*

*ד] עוד צ"ב דלפי ר"ת ליכא הלכה כלל של מיתה לזה וממון לזה - דלדרכו של ר"ת יש הלכה בכאשר זמם שאין בו דין קלב"מ - דדינא דכאשר זמם מבטל דין דקלב"מ - ולפי"ז מה החידוש של ר"ל דעבדא דחד וגדי דחד דאיכא קלב"מ - אף דהוי מיתה לזה וממון לזה - הא לר"ת ליכא דין מיתה לזה וממון לזה - וצ"ע.*

## אף שעבירה גורמת עונש וגורמת פסול - אבל חלוקין נינהו שהעונש בא על המעשה והפסול רשע בא על זה שהגברא הוא מחלל שבת מכח המעשה ולכן הוא רשע ופסול לעדות, ונפ"מ בנפסל לעדות בעדות עצמו.

ובישוב סוגי' זו צריכים לחקור בעיקר העונש של כאשר זמם - ונקדים ב'משל' - דהנה - מי שמחלל שבת חייב מיתה ופסול לעדות כיון שנעשה רשע בזה - אכן יש הבדל ביניהם, שהעונש בא על המעשה של חילול שבת והפסול רשע בא על זה שהגברא הוא מחלל שבת, שהמעשה קבע בו דין מחלל שבת ומחלל שבת הוא רשע ופסול לעדות.

ומצאנו חידוש בקצוה"ח [סימן נב] דרשע שנפסל לעדות באופן שבזמן העדות עצמו הוא עושה עבירה שפוסלת אותו לעדות - או באופן שהעדות עצמה היא עבירה ופוסלו - וכגון שהוא חותם על שטר של ריבית - הכא לא נפסלה העדות ההיא אלא עדויות אחרות שבאות אח"כ נפסלו - שהמעשה עצמו לא פוסל אלא שהמעשה מחיל בגברא דין מחלל שבת ובזה הגברא דינו כרשע - וחלות זו חיילא מכח המעשה ואחרי המעשה.

וכן בשחיטה שמחלל שבת פסול לשחיטה - אבל שחיטה בשבת שהיא עצמה חילול שבת - הדין בזה הוא שהשחיטה ההיא כשירה - והיינו כסברא הנ"ל - ורק ברשע דחמס הדין הוא שפסול שזה תלוי בחשש משקר, ודו"ק.

## כעין זה מצאנו בדברי הגר"ח לגבי מיתה ומלקות דבן סורר ומורה.

עכ"פ למדנו שיש חילוק בין העונש לפסול אי תלי בקביעה שחל בגברא או במעשה של הגברא - וזה יעמוד לנו בתור 'משל' למה שמצאנו עוד שיש אופן של עונש שג"כ תלוי בקביעה ובשם שחל בגברא.

*והיינו דכעין זה מצאנו בבן סורר ומורה שזה סוג אחר של עונש משאר עונשים, שהגר"ח על הרמב"ם [ממרים] כתב שהגדר בבן סורר הוא שענושים אותו על זה שהוא בן סורר - ולא על המעשים שלו - אלא שהמעשים שלו קבעו בו הגדרה וקביעה ושם בן סורר - וכעת הוא נענש על מה שהוא.*

*והוכיח כן ממה דקס"ד דאיירי בקטן, וגם ממה שמצאנו הרבה פרטים שלא קשורים למעשה אלא לגברא -* דבפרשה נאמר בן ולא איש ולא אב *ובעינן אב ואם שאינן סומין וחרשים וכו'* - וכל התנאים הא כדי שיחשב 'בן סורר ומורה' ועל זה חיילא החיוב מיתה - והוסיף עוד דגם המלקות בבן סורר תלויים בשם בן סורר לגבי מיתה ובעי בה את כל התנאים - *עיי"ש, והרי זה ברור שמצד העבירה עצמה ליכא נפ"מ* בכל הנך תנאים - וע"כ שאין עונש על המעשה עבירה - אלא על השם בן סורר - *ועיין בהערה [[229]](#footnote-230) שהבאנו לשונו בזה.*

*ונראה להוסיף על דבריו - דבמלקות בבן סורר דיליף מגזה"כ ד"ויסרו אותו" מצאנו דנחלקו רש"י ותוס' האם המלקות הם מלקות על הלאו ד"לא תאכלו על הדם" וקרא ד"ויסרו אותו" גלי דלאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד דלוקין עליו [ושוב הו"ל כמלקות דעלמא], וזו שיטת התוס' [סנהדרין ס"ג.].*

*או דלמא דהמלקות הם מצד "ויסרו אותו", ואינם באות על הלאו [רק דאין עונשין אלא א"כ מזהירין ואזהרה ילפינן מלא תאכלו על הדם], וזו שיטת רש"י [סנהדרין ע"א. ד"ה ומתרין], ומה"ט ס"ל לרש"י דליכא התראה בזה כיון דאין המלקות על גוף הלאו, ומה שכתבו במשנה [שם] שמתרין בו היינו שמוכיחין אותו, ועיין בכל זה בחזו"א [ב"ק סי' י"ט ס"ק ח'].*

*ונראה דהגדר בזה הוא כנתבאר עפ"י הגר"ח - שאין העונש על שום מעשה ושום עשייה אלא על זה דחייל ביה "שם בן סורר ומורה" - ולכן גוף האכילה אינה עבירה ולכן א"צ בה התראה.*

*והיינו שכמו שמצאנו שהעבירה של חילול שבת אינו אלא היכי תימצי שהגברא יחשב כמחלל שבת וממילא שבזה הוא פסול לעדות, כמו כן הכא העבירות של בן סורר הם בתור היכי תימצי שהגברא יחשב כבן סורר - ועל זה גופא הוא נענש.*

## מבאר דעונשי הזמה תלויים ב"שם עד זומם" ולא בגוף הזממה - כעין בן סורר.

ונראה שזה גם הגדר בעונש דכאשר זמם *בעדים זוממים - והיינו שכמו שהגר"ח העיר דאיכא תנאים שונים בבן סורר שלא קשורים למעשה העבירה - אלא לשם בן סורר - כך מצאנו נמי בעד זומם.*

*דהנה, זה פשוט דבשאר דיני תורה א"צ עדות היכא דהבי"ד ראו בעיניהם, דלא תהא שמיעה גדולה מראיה, ולכן בי"ד שראו גניבה מחייבים אותו ממון בלי עדות, אכן בע"ז אינו כן, ואי המחייב בע"ז הוא ה"זממה", א"כ בי"ד שראו "זממה" וכגון במעידים שרצח את פלוני ובא הרוג ברגליו - למה לא מענישים אותו, הרי ודאי שהיתה כאן "זממה" להורגו, ולמה בעינן דוקא עדות של "עמנו הייתם", ועיין בהערה [[230]](#footnote-231).*

*וע"כ כנ"ל שהזממה עצמה היא רק סיבה לקבוע בו תורת עד זומם - ויש תנאים בעד עצמו מתי חיילא בו שם זה - אכן סו"ס העונש מיוחס לקביעה בגברא כמו בבן סורר וכמו כל פסולי עדות - וכדהבאנו מהקצוה"ח - ועיין בהערה [[231]](#footnote-232) מה שהוספנו בזה - ורק ב"עמנו הייתם" הוא דחייל עליו "שם עד זומם", ורק אז הוא דנענש, לא כן בבא הרוג ברגליו, ודו"ק, וע"ע בהערה [[232]](#footnote-233) תוספת ביאור בגדר 'שם עד זומם'.*

*ולמדנו מכאן דאף העונש תלוי ונמדד כפי הזממה, כיון דע"י הזממה חייל ביה שם עד זומם, אבל אין עונש על הזממה עצמה, דהזממה עצמה היא רק היכי תימצי להחיל בו תורת 'עד זומם', והעונש בא על זה שהוא "עד זומם".*

## פשוטו של מקרא מדוייק כן.

והעירני תלמיד אחד שבפשוטו של מקרא מדוייק כן - שב' פעמים יש הדגשה על הגברא שחל בו 'שם עד זומם' - דבתחילה כתוב "כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה" - והיינו שהגברא הוא 'עד חמס' והמעשה שעשאו כן הוא מעשה של 'לענות בו סרה' - ושוב ממשיכה התורה "והנה עד שקר העד - שקר ענה באחיו", והיינו שהגברא הוא 'עד שקר' - והמעשה שעשאו לכך הוא 'שקר ענה באחיו' - והיינו כנ"ל.

## ביאור ברמב"ם דעד זומם לא בעי התראה כיון שאין בו מעשה.

*ונראה שזה נמי הביאור בדברי הרמב"ם [עדות פ"כ ה"ד] בטעמא דא"צ התראה בעדים זוממים, דכתב הרמב"ם "כיון שאין בהם מעשה לפיכך א"צ התראה", והדברים סתומים וחתומים, ועיין בכס"מ ובלח"מ [[233]](#footnote-234), וידועין בזה דברי הקובש"ע [ח"ב בביאורים, מכות ס"ק ח'] מה שביאר בזה בגדר עונש דכאשר זמם, דמעתיקים את גוף הגמ"ד עצמו שהיה על הנידון לעדים, ובזה ביאר את דברי הרמב"ם, ועיין בהערה [[234]](#footnote-235).*

*אכן נראה דדברי הרמב"ם מתפרשים בפשיטות [גם בלי חידוש זה] עפ"י דברינו דלעיל - שאף העונש תלוי ונמדד כפי הזממה, כיון דע"י הזממה חייל ביה שם עד זומם, אבל אין עונש על הזממה עצמה, דהזממה עצמה היא רק היכי תימצי להחיל בו תורת 'עד זומם', והעונש בא על זה שהוא "עד זומם", והן הן דברי הרמב"ם שכתב "כיון שאין בהם מעשה לפיכך א"צ התראה", וכוונתו דשגגה פוטרת בכל עבירה כיון דהעונש מונח בעבירה עצמה, [דמעשה רציחה מחייב סייף ומעשה חילול שבת מחייב סקילה], ולכן צריכים לדעת שלא היה בשוגג בעבירה עצמה, אבל מעשה הזממה לא מחייב כאשר זמם ולכן א"צ זדון בזממה, דכיון דנתחדש שהעונש בא על ה"שם עד זומם" שוב ליכא בזה התראה, וע"ע בהערה [[235]](#footnote-236) מה שהוספנו בזה.*

*הרי לנו ביאור פשוט ברמב"ם דלכן לא בעי התראה בעדים זוממין כיון דאין הזממה עצמה מחייבת עונש, אלא דהזממה היא ההיכי תימצי בעלמא לאשוויי כעד זומם - וכמו דהאכילה היא היכי תימצי לאשוויי לבן סורר ולכן לא בעי התראה - כמו כן הכא לא בעי התראה מטעם זה, ודו"ק.*

## הוכחות נוספות לעיקר יסוד זה.

*ועיין להלן [סימן כח] שביארנו שיסוד זה מפורש בהדי' בסוגי' להלן [לד] דליכא התראה בעדים זוממין דב"ג וב"ח - ויליף כן ממשפט אחד - והרבה יש לתמוה בסוגי' זו - והוכחנו התם דעיקר יסוד זה מפורש בסוגי' [שם].*

*ועיין עוד בדברינו באמרות אברהם מכות [סימן א פרק ב] שהוכחנו בכמה דוכתי כיסוד הזה - ובזה ביארנו את עיקר הנידון עד כמה עונש דמלקות דב"ג שייך לפרשת כאשר זמם או דהוי מלקות בפני עצמם מצד לאו דלא תענה.*

# פרק בסוגי' דסנהדרין [סה],דעד זומם ישנו בראייה,וליכא מעשה מצד עקימת שפתיים,ובגדר עד שמהותו העמדת ראייתו לפנינו.

## מבאר סוגי' דסנהדרין [סה] למה עקימת שפתיים וכן הזממה בלב לא שייכים למעשה עבירה - ולכן מיקרי "ישנו בראייה".

ונראה שביסוד זה יבואר עוד דלמה העבירה של עדים זוממים היא בראייה לעשות להם ראייה לא נכונה, דיעויין להלן [לב. בתוס'] שהביא את הסוגי' בסנהדרין [ס"ה] דמיירי בענין חיוב קרבן על המעשה, ומבואר שם דאף אי עקימת שפתיו הוי מעשה אבל מגדף לא מיקרי מעשה כיון ש'ישנו בלב', וביאר רש"י דעיקר החיוב הוא על שבלבו הוא חושב על הגידוף, ולענין עדים זוממין ג"כ מבארת הגמרא ששם העיקר הוא ראייה, וביאר רש"י דעיקר העונש של הזמה באה על הראייה, שהוא מעיד על זה שהוא ראה במקום פלוני והוא לא ראה.

ודברי רש"י תמוהין, וכבר תמה בזה התומים [סימן ל"ח], דאיך יתכן לומר שהחיוב על הראייה כשלא היה ראייה כלל, ועוד, דלכאו' החיוב בא על הזממה וזה בלב, וממילא דזה כבר דומה למגדף, ואיך אמרו בהדי' בסוגי' דעדים זוממין אין בהם את המעלה של 'ישנו בלב'.

ונראה שמה שאמרו דלא מהני הכא עקימת שפתיים להחשב כמעשה - היינו משום שאין נענשים על העבירה עצמה של העדות אלא על השם עד זומם - ודו"ק, ואדרבה - מה שאמרו שם שישנו בראייה - בזה באו לבאר את הנקודה של השם עד זומם - וכדיבואר.

## יסוד גדול – ראייה של עדים היא תחילת ה'שם עד' ואינו היכי תימצי בעלמא לעדות.

דנראה לחדש דעיקר החפצא של עדות היינו להביא לפנינו היום את הראייה של אתמול, עוד נוסיף דראיית העדות אינה היכי תימצי בעלמא להיות עד אח"כ בהגדה, דהאיך יעיד בלי לראות, אלא יתירא מזו, תחילת החלות דין עד חל בו בגוף הראייה עצמה, ולכן מצאנו דינים בשעת הראייה, הרי בהכשר מצווה לא שייך דינים של המצווה ואם מצאנו בו דינים [וכגון בהכנות לשבת] אז כבר מוכרח שהוא חלק מגוף המצווה, ואם מצאנו דיני עדות בראייה אז מוכרח שאינה הכשר לעדות אלא גוף העדות עצמו.

וכן מצאנו שיש דין צירוף של קרוב ופסול בזמן הראייה ואז יש לו כוונה להעיד וקשה דאיזה 'תוכן' יש לכוונה להעיד אם הראייה אינה אלא היכי תימצי והכשר כדי שיוכל להעיד, ויש גם דין תחילתו פסול בזמן הראייה שמזה למדנו שהחלות דין 'עד' שלו הוא כבר בראייה ולכן גם בזה בעינן כשרות, וכן מוכרח ממה שיש עדות לקיומי בקידושין, וקשה, דאיזה חלות שם עד חל על מי שרואה קידושין [[236]](#footnote-237), וע"כ דראיית העדות אינה היכי תימצי בעלמא אלא שהיא היא תחילת העדות, והיינו שעדות היא להחזיק את היום בשביל המחר, וכלשון הפסוק "העידותי בכם היום את השמים והארץ", והראוני דלשון 'תעודה' פירש"י והמלבי"ם ישעיהו [פרק ח' פסוק ט"ז] שהוא לשון עדות מלשון העידותי, והיינו 'לתעד' את היום בשביל שיוכל להביאו ללמחר, ולכן הראייה היא חלק מהותי מגוף העדות ולכן שייכא ביה דיני עדות.

## יסוד בעדות מהאבני נזר – עדים מביאים 'ראייה' לבי"ד, ולא רק 'ידיעה'.

עוד נראה להוסיף בזה, שעצם הגדרת עדות היינו לתת לבי"ד לראות את הראייה של העד – וזכיתי לכווין לדברי האבני נזר [אבן העזר סימן קא ס"ק ד' וס"ק ה'] ביסוד זה - וז"ל: "קי"ל שהבי"ד יכולים לדון עפ"י ראיה, אך דווקא כשראו ביום אבל לא כשראו בלילה, וזה צריך ביאור דמה נפ"מ, סוף סוף יודעים המעשה, והוא קו"ח משמעו מהעדים" – וזו קושי' אלימתא.

והאבני נזר ייסד בזה יסוד גדול – "וצריך לומר שהבי"ד אינם יכולים לדון עפ"י 'ידיעתם' רק עפ"י 'ראייתם', ומה ששמעו מעדים שראו חשוב כאלו אז 'ראו' הבי"ד בשעה ששמעו העדות" – [ועיין בהערה [[237]](#footnote-238) מה שציין לזה].

והוסיף להוכיח כן עוד – "וראיה לזה מקידוש החודש דצריך לקדש עפ"י הראיה מדכתיב הזה 'כזה ראה וקדש' [ר"ה כ'.], ומה מועיל ראיית העדים – [ועיין בהערה [[238]](#footnote-239) מה שדן בזה], וע"כ דמה שבי"ד שומעים מהעדים כאלו 'ראו הלבנה בעצמם', ובילקוט קורא לעידי החודש 'שלוחי החודש', וכן בסנהדרין [נ"ו.] בבי"ד ששומעים עדים שמעידים ברכת השם קורעים כאלו שומעים בעצמם ברכת השם, וע"כ מועיל שמיעתם מהעדים ביום ולא ראייתם בלילה".

הרי לנו שעל ידי השמיעה מעדים חוזרים ורואים את הראייה עצמה – עכשיו בזמן העדות – וזה הוי ביום, וזה כח שיש בקבלת עדות.

ונוסיף – לא סגי בידיעה בעלמא אלא שיש ראייה שיוצרת ידיעה, ותמיד הראייה של הדיינים גם מיקרי ראייה שמביאה ידיעה אי היה ביום, אכן בלי ראיית יום בעינן ראייה מכח אחר וזה כחו של עדות להביא את הראייה שלהם בתור ראיית יום עכשיו, וזה הוכיח בג' הוכחות:

א] מעיקר החילוק בין ראיית לילה דלמה גרע משמיעה של עדים.

ב] האיך מהני עדות בקידוש החודש שצריכים ראייה ממש.

ג] ממה שבשומעים עדים שמעידים ברכת השם קורעים כאלו שומעים בעצמם ברכת השם.

## ביאור הדין ישנו בראייה בעד זומם.

ועפ"י הנ"ל מבואר שפיר למה עד זומם מיקרי ישנו בראייה, דעדות אינה סיפור דברים בעלמא, אלא דע"י העדות הוא מעמיד את הסיפור דברים לפני הבי"ד, וכנתבאר, שע"י עדות הוא מעמיד לפנינו את ה'ראייה' שלו, שאנחנו רואים את ה'ראייה' שלו, והרי עיקר המחייב של עדים זוממין אינו הזממה - וכנתבאר לעיל, ומוכרח כן בסוגי' ממה שלא אמרו שעדים זוממין ישנו בלב כמו שאמרו מקודם במגדף, אלא דכמו שבמגדף העקימת שפתיים הוא רק כלי והיכי תימצי לגלות את הלב, אבל העבירה מונח בלב, כמו כן הכא העקימת שפתיים הוא רק להעביר ולהעמיד לנו את ה'ראייה'.

והיינו דזה יסוד דינא דעדות, העמדת הראייה, וממילא שכל המציאות של עד זומם הוא שבא בשקר להעמיד לנו ראייה שקרית והוא מראה לנו ראייה שלא היתה, וזה גופא העבירה, ושפיר אמרו שכן ישנו בראייה - דלא ראה ממש - אלא שכיון שעד זומם נענש על השם עד זומם שבו - הרי לזה אנו קורין 'ישנו בראייה' - והיינו שיש בו את המציאות הזו שהיא היסוד של כל עד - והיינו ראייתו - ואת המציאות הזו הוא מעמיד ומחדש בעצמו בצורה שקרית - וזו כוונת הגמרא.

## תוספת דברים במה שעד נמדד כפי הראייה שלו.

ויש כאן תוספת דברים במה שעד נמדד כפי הראייה שלו - עיין בהערה [[239]](#footnote-240) מה שנתבאר בזה בהרחבה, ודו"ק, דחזינן שאין הראייה 'תחילת' החלות שם עד אלא יתירא מזו, שזה כל השם 'עד', מה שיש לו 'ראייה' להראות לבי"ד.

# פרק גביאור שיטת ר"ת עפ"י הר"ןבמיתה לזה וממון לזה בתרי גברי בעד זומם.

## מבאר למה מהני קיום הזמה במקצת מהכאשר זמם - שאין הזממה מחייבת את העונש - אלא השם עד זומם מחייב עונש, וזה נמדד כפי הזממה, ובזה מהני מקצת.

*הדרינן לדברי ר"ת - דנראה דעפ"י כל הנ"ל מבוארים דבריו למה* מהני קיום הזמה במקצת מהכאשר זמם *- שאם הזממה היתה מחייבת את העונש אז באמת קשה דאיך מהני קיום במקצת, הא סו"ס הזממה מחייבת יותר דכל פרט בזממה דורש עונש, וע"כ שהשם עד זומם מחייב עונש, רק שזה נמדד כפי הזממה, ובזה נאמר דבמדידה כנגד הזממה יש מקום לחדש דמהני מקצת דסו"ס איכא הכא קיום כפי הזממה, שהעד זומם קיבל עונש על זה שהוא עד זומם.*

## ביאור בר"ן - אבל בתרי גברי נאמר דחייל 'שם עד זומם' בנפרד כלפי כל גברא וגברא, דכלפי כל אחד ניתוסף עיקר ה'שם עד זומם', וזה מה דנתחדש בלישנא דקרא ד"לאחיו".

*הדרינן לדברי הר"ן - שכתב דבגזה"כ של כאשר זמם אמר לעשות 'לאחיו' ובעינן כלפי כל אחיו ואחיו, ונראה, דהכא זה שונה מכאשר זמם בגברא אחד - דנראה דבתרי גברי נאמר דחייל 'שם עד זומם' בנפרד כלפי כל גברא וגברא, דכלפי כל אחד ניתוסף עיקר ה'שם עד זומם', וזה מה דנתחדש בלישנא דקרא ד"לאחיו", דכלפי כל אחיו ואחיו חייל שם עד זומם בנפרד וניתוסף שמו, ודו"ק.*

*ופשוט שאין כוונת הר"ן לדרוש דרשה מדיליה ולומר דנתחדש בלישנא דקרא ד"לאחיו" דכלפי כל אחד ניתוסף עיקר ה'שם עד זומם', אלא כוונתו דעיקר גדר ה'שם זומם' נתפרש בקרא, דחייל ה'שם עד זומם' כלפי אחיו, וא"כ ממילא פשוט דהיכא דאיתרבי עוד 'אח' בזממה דאז ממילא איתרבי נמי השם 'עד זומם', אכן זה פשוט שמה שיש יותר זממות בתוך השם עד זומם, אין בזה סיבה שתחול תוספת בעיקר השם עד זומם, הא זה גם פשוט שבן סורר שאוכל ושותה כפול מהשיעור דלא נתגדל בזה עיקר ה'שם' בן סורר, ודו"ק.*

## מבאר בזה את דברי הרמב"ן שא"צ קיום מושלם של כאשר זמם.

*ובזה יבואר נמי שיטת הרמב"ן בריש מכות שחידש דלא אכפת לן מה שלא מקיימים את כל הזממה וכל הכאשר זמם בעד זומם על אשה שזינתה, שהרי היא נהרגת וגם מפסידה כתובה, משא"כ העדים דבדידהו אמרינן קלב"מ - ולא אכפת לן בזה.*

*וז"ל הרמב"ן "ואיכא למימר דלא דמי דאלו התם [באשה שזינתה] ממון ומיתה חדא מילתא הוא לגבי חד, וכיון דבהאי גברא מקיימת כאשר זמם לעשות במקצת קרינא ביה כאשר זמם, אבל הכא [בע"ז על ב"ג וב"ח] איהו פסיל להאי כהן ולזרעיה ומפסיד מיניה ממון ומזרעיה אי נמי מקיימת ביה בדידיה מקצת כאשר זמם לעשות לו, כיון דלא מקיים ביה כאשר זמם לעשות לבנו לאו כאשר זמם הוא כלל לגבי הבן", עכ"ל.*

*ודבריו צ"ב בתרתי:*

*א] מה מהני מקצת כאשר זמם, הא סו"ס אין זה כפי זממתו, ואין כאן קיום גמור של חיובו וכאשר זמם כתיב והא ליכא.*

*ב] מה יסוד החילוק בזה בין חד גברא לתרי גברא.*

ועפ"י הנ"ל הדברים מתיישבים - דעיקר החילוק בין חד גברא לתרי גברי מובן, ועוד - דלא אכפת לן *מה שרק התקיים מקצת מהחיוב כאשר זמם, אף שאין זה כפי זממתו, שבאמת הכאשר זמם לא מחייב את העונש - רק השם עד זומם, אלא שהמדידה היא כפי הזממה - וממילא דלא אכפת לן מה דליכא קיום גמור בכאשר זמם - שזה לא המחייב - ודו"ק - אבל בלו ולא לזרעו איכא חסרון בעיקר העונש - שהשם עד זומם כלפי זרעו לא התקיים דינו כלל - וזה שם בפני עצמו של עד זומם שמתחלק בעיקר המחייב - ועיין מה שהארכנו בזה באמרות אברהם מכות [סימן ז פרק ב].*

## מבאר שיש ג' דרגות במיתה לזה וממון לזה, שיטת רש"י דגם חיוב לשמים מחלק, ושיטת התוס' דרק ב' בע"ד, ושיטת ר"ת דרק בזממה מתחלקים זמ"ז.

אולם סו"ס עיקר דברי ר"ת לא נתבארו - דמה אכפת לן שיש חלות שם עד זומם בנפרד כלפי כל גברא - דלמה זו סיבה לבטל דינא דקלב"מ - הרי גם בב' מעשים שונים בזמן אחד איכא קלב"מ - ולמה בב' חלויות של שם עד זומם ליכא קלב"מ.

ונראה שהראשונים חולקים בדרגות החילוקים בין ב' החיובים במיתה לזה וממון לזה - ואיכא בזה ג' שיטות, רש"י תוס' ור"ת, דשיטת רש"י דגם חילוק בין לשמים ולאדם מיקרי חילוק בדין מיתה לזה וממון לזה - והתוס' ס"ל דרק חילוק בין ב' בני אדם מיקרי חילוק בדין זה - שצריכים ב' בעלי דינים נפרדים - ושמים לא מיקרי בע"ד לחלקם לתרתי - ולעיל [סימן טז] ביארנו שורש פלוגתתם דלרש"י צריכים סיבות לחבר את המיתה לממון, אכן לתוס' צריכים סיבות להפריד אותם - וכיון שיש בע"ד אחר שאחראי על כל חיוב, הכא מתחלקים זה מזה, ודנים שיש כאן ב' דיונים שלא שייכים זל"ז - אכן שמים לא מיקרי בע"ד אחר - אלא שיש בזה מחייב כללי - שכולם שייכים לחיוב הזה

ונראה ששיטת ר"ת היא חלוקה שלישית בדרגות הללו - והיינו שכשבאים לחלקם לתרתי - ס"ל לר"ת דלא סגי לן בב' בעלי דינים - אלא שכל ב' מעשים שנעשו בזמן אחד מצטרפים לקלב"מ - אכן כל זה במעשים שמחייבים, אכן 'שם עד זומם' אינו מעשה אלא קביעת הגדרה באדם - ומציאות זו מחייבת אותו - וכמו שלו יצוייר בן סורר שחייב מיתה ועד זומם שחייב ממון - ובאופן שהגיעו כהדדי אז אפשר להבין דלא מצטרפין - שאין זה ענין למעשים אלא שהמצב והקביעה והמציאות באדם עצמו עומדת לעצמה בלי שייכות למצב וקביעה אחרת באדם - ומתחלקים כל אחד בפני עצמה - ולכן ליכא בזה קלב"מ - אבל כל ב' מעשים אחרים מצטרפים.

ומעתה מובן למה באיש אחד שזמם כנגדו מיתה וממון - דהכא יש יותר צירוף מתמיד לענין קלב"מ - דשניהם מצטרפים להיות שם אחד של עד זומם - הלכך ליכא בזה דין מיתה לזה וממון לזה - שהכל כלול בהך חיוב עצמו - שהזממות עצמם לא מפרידות את החיובים - שהחיוב על השם עד זומם - ודו"ק - ועיין בהערה [[240]](#footnote-241) מה שיש לבאר בזה בנוסח אחר.

## *ביאור החידוש של ר"ל דעבדא דחד וגדי דחד דאיכא קלב"מ* - דגם לר"ת איכא כלל של מיתה לזה וממון לזה.

*בזה מיושב מה שהקשינו לעיל דלפי ר"ת ליכא הלכה כלל של מיתה לזה וממון לזה - דלדרכו של ר"ת נראה שיש הלכה בכאשר זמם שאין בו דין קלב"מ - דדינא דכאשר זמם מבטל דין דקלב"מ - ולפי"ז קשה דמה החידוש של ר"ל דעבדא דחד וגדי דחד דאיכא קלב"מ - אף דהוי מיתה לזה וממון לזה - הא לר"ת ליכא דין מיתה לזה וממון לזה - וצ"ע.*

*ולהנ"ל א"ש - שגם לר"ת איכא דין מיתה לזה וממון לזה - אלא שההפרדה בין המיתה לממון שונה בעדים זוממים מכל שאר מיתה וממון, דבעלי דינים שונים לא סגי לן להפריד את החיוב מיתה מהחיוב ממון, ודווקא בכאשר זמם שיש דין 'לאחיו' וזה מוכנס לעיקר שם החיוב - הכא איכא הפרדה - ורק הכא שייך דינא דמיתה לזה וממון לזה - וזה גופא החידוש של ר"ל.*

## ביאור בר"ן שהכל תלוי בדין עדות שאי אתה יכול להזימה.

ויעויין עוד בר"ן בסנהדרין [שם] שהביא בדרך הראשונה את דינו של ר"ת - וביאר שהטעם שאומרים ועשיתם ולא אומרים קלב"מ הוא דאל"כ הוי ליה עדות שאי אתה יכול להזימה - ורק במיתה וממון לחד דמתקיים מיתה ולא ממון אז ליכא חסרון של עדות שאי אתה יכול להזימה - והקשה דאדרבה נימא קלב"מ כמו בכל התורה - ואז באמת יחזור הדין שהעדות פסולה מחמת הדין עדות שאי אתה יכול להזימה - וכמו כקיי"ל בכל התורה דאינו יכול להזימה פסולה - ותירץ דע"כ דר"ת למד כן מקרא - אכן צ"ב שהתוס' לא הביאו את הפסוק של הר"ן - ומה הדרך הראשונה של הר"ן בר"ת בלי פסוק.

ולפי הנ"ל א"ש - שהחסרון של עדות שאי אתה יכול להזימה אינו טעם אלא הוכחה - והיינו דלמה באמת מהני מקצת הזמה ולא מיקרי עדות שאי אתה יכול להזימה - וע"כ צ"ל דלא חיילא שם עד זומם בנפרד ביחס לכל זממה וזממה - ועד כמה שהתקיים עיקר העונש בעד זומם שוב ליכא חסרון של עדות שאי אתה יכול להזימה - אלא דלמה באמת לא חיילא שם עד זומם בנפרד ביחס לכל זממה וזממה, ועל זה התשובה - שהשם עד זומם חיילא בנפרד ביחס לכל אחיו ואחיו - ולכן אם היה קלב"מ מאחיו לאחיו היה חסרון של עדות שאי אתה יכול להזימה - וזה כבר הכרח דאיכא דין מיתה לזה וממון לזה וליכא דין קלב"מ בכה"ג שהדין עד זומם לכל אחד חלוק מחבירו.

ומעתה הדרנא לדברי ר"ת בתוס' הכא שכתבו דלא אמרינן קלב"מ כיון דצריכים לקיים דין כאשר זמם - אבל בחד גברא מתקיים כאשר זמם במקצת - וכוונתו - שמזה שאין חסרון של עדות שאי אתה יכול להזימה מוכרח שהתקיים כאשר זמם במקצת - דדין זה מתקיים במקצת אצל כל אחיו ואחיו - ומהאי טעמא בתרי גברי כבר מוגדר כמיתה לזה וממון לזה - וליכא קלב"מ במיתה לזה וממון לזה - ולא כתוב דכאשר זמם עדיף מקלב"מ - אלא שבכחו לעשותו למיתה לזה וממון לזה.

## ישוב לקושי' הגר"ח מהקס"ד לפטור כאשר זמם מממון ע"י המלקות של לא תענה.

והנה הגר"ח [חידושיו על הש"ס להלן לב.] הביא את שיטת ר"ת דגבי הזמה מחייבין ממון לזה ונפשות לזה משום דבעינן לקיים בהו כאשר זמם, והיכא דהוי ממון ונפשות לחד שאני משום דכבר נתקיים בזה מצות הזמה - והגר"ח הבין מדברי התוס' הללו דהיכא דלא מקיים בהו מצות הזמה שפיר מחייבין גם ממון משום מצות הזמה - וליכא פטור קלב"מ לבטל דין כאשר זמם.

והקשה שזה נגד גמרא מפורשת להלן [לב] שהגמרא רצתה לומר שעדים זוממין מילקי לקי וממונא לא משלמי, וקשה דהא המלקות הוו התם משום לא תענה ונמצא שלא מקיים בהו כאשר זמם מחמת הדין קלב"מ, והרי מבואר בהדיא בתוס' ריש מכות [ד. ד"ה לוקין] שהמלקות אינם קיום של כאשר זמם - והכא נאמר כלל דהיכא דלא מקיים מצות הזמה שפיר חייב בתשלומים - ועיי"ש שחילק לשיטתו בין כדי רשעתו במלקות וממון ללא יהיה אסון במיתה וממון.

אולם לדברינו לא קשה מידי - שהתוס' מעולם לא חידשו דליכא פטור קלב"מ לבטל דין כאשר זמם - אלא שחידשו שבכה"ג מיקרי מיתה לזה וממון לזה - ולכן ליכא קלב"מ, והיינו דווקא בזממה על מיתה וממון ומלקות, אכן מלקות שלא שייכות לזממה לא כלול בדין זה.

# סימן יטהערות בתוס'בדין מיתה לזה וממון לזה,ותוספת דברים ביסוד המהרש"א [[241]](#footnote-242).

[ראיית ר"ת מקלב"מ ברודף - ומבואר שיש ב' דינים במיתה דרודף.](#__RefHeading___Toc471055509) <> [בגדי סמוך לו ועבד כפות לו - אי איירי בגדי דחד ועבדא דחד - ואי איכא מיתה לזה וממון לזה בכה"ג.](#__RefHeading___Toc471055510) <> [ראיות של ר"ת מגדי ועבד ומקרא דלא יהיה אסון.](#__RefHeading___Toc471055511) <> [סדר דברי התוס'.](#__RefHeading___Toc471055512) <> [במה שיש לדון בביאור סברת הר"י שוולדות שהם בגוף האשה חשיב מיתה ותשלומין לאחד.](#__RefHeading___Toc471055513) <> [מוכרח בשיטת הר"י ורש"י שיש אמוראים שחולקים - וס"ל דגם במיתה לזה וממון לזה איכא פטור קלב"מ.](#__RefHeading___Toc471055514) <>

## ראיית ר"ת מקלב"מ ברודף - ומבואר שיש ב' דינים במיתה דרודף.

כתבו התוס' [לא.] בשם ר"ת דמיתה לזה וממון לזה חייב דווקא בעדים זוממים לרבא, אבל בעלמא מודה רבא דממון לזה ונפשות לזה פטור - והוכיח כן מרבא בסנהדרין [עד] ברודף ששבר כלים - בין של נרדף בין של כל אדם - דפטור אע"ג דהוי מיתה לנרדף ותשלומין לבעל הכלים.

ובעיקר דין קלב"מ ברודף יש לעיין - דלמה הריגה מחמת הצלת הנרדף מיקרי קלב"מ - ועיין באמרי משה [סימן ל' ס"ק י' בהערה] - וכעין זה באבי עזרי [פ"א רוצח הלכה ו'] בקצרה – שבאמת יש ב' דיני מיתה ברודף, א] הצלת הנרדף, ב] חיוב מיתה של רודף, והמקור לשניהם הוא דבב"נ ליכא דין פקוח נפש וממילא ליכא דין הצלת הנרדף ואעפי"כ יש חיוב מיתה ברודף, וע"כ שיש גם חיוב מיתה בלי הדין של הצלת הנרדף, ולעומת זאת עובר שמסכנת את היולדת איכא דין רודף, [אלא שביצא ראשו אין נוגעין בו דמשמיא קרדיף ליה], והכא רק מצד הצלת הנרדף אתינן עלה דפשוט דליכא דין חיוב מיתה בעובר וקטן.

ואחרי יסוד זה חידשו ב' חידושים:

א] בגרמא איכא דין הצלה אבל ליכא דין חיוב מיתה [דלא עדיף גרמא של רודף מרוצח בגרמא], ב] קלב"מ רק שייך לחיוב מיתה ולא לדין הצלה.

ועיי"ש מה שהוסיף בזה עוד שלפי"ז יש חילוק בין אשו משום חציו לאשו משום ממונו בדין רודף - דבאשו משום ממונו אינו אלא גרמא - ולכן הכא ליכא חיוב מיתה ולא שייך דין קלב"מ אף דאיכא דין הצלת הנרדף, ורק בהצית בגופו של עבד שייך קלב"מ דאז איכא חיוב מיתה - אבל למ"ד משום חציו הרי איכא חיוב מיתה ג"כ, ועיי"ש שבזה יישבו את שיטת הרשב"א בסוגי' [שם] שמבואר שבמדליק אש הוי ליה רודף - ואיכא קלב"מ רק למ"ד משום חציו - והקשו שגם למ"ד משום ממונו איכא עכ"פ 'גרמא' ויש דין רודף בגרמא - והישוב כנ"ל.

## בגדי סמוך לו ועבד כפות לו - אי איירי בגדי דחד ועבדא דחד - ואי איכא מיתה לזה וממון לזה בכה"ג.

הבאנו מהתוס' בשם ר"ת דמיתה לזה וממון לזה חייב דווקא בעדים זוממים לרבא, אבל בעלמא מודה רבא דממון לזה ונפשות לזה פטור - ור"ת הוכיח עוד כשיטתו מגדי סמוך לו ועבד כפות לו דתנן פטור - ומוקמינן לה בפרק כיצד הרגל [כב:] בגדי דחד ועבדא דחד - ומוכרח דאיכא פטור דקלב"מ בכה"ג.

והיד רמה בסנהדרין תירץ דר"י פליגי על ר"ל בדין אשו משום חציו - ולדידיה איכא חידוש במשנה שם בלי להעמידו בגדי דחד ועבדא דחד - ויש לומר דרבא יסבור כר"י - וי"ל שהם מעמידים בעבד וגדי דאחד.

ותוס' לא ניחא ליה בזה - ונראה דס"ל לתוס' דמה יהני מה שהעבד הוא של אחד - הרי סו"ס המיתה לא שייכת לבעלותו ולממונות שלו בעבד - שהעבד עצמו הוא הבע"ד על מיתתו - ולא האדון - ולכן גם בהורג עבד דידיה חייב מיתה - ונמצא דתמיד מיקרי מיתה לזה וממון לזה - וכ"כ הר"ן בסנהדרין [שם] - דלכן אין לתלות בפלוגתת ר"י ור"ל.

וצ"ל שהיד רמ"ה ס"ל כסברת המהרש"א - מובא לעיל [סימן טז] - שמה שהחיוב מיתה חיילא בממונו - וכגון בתרומה - זה כבר סגי לן לצרפם לדין קלב"מ - וה"ה הכא - החיוב מיתה חיילא בעבדו שהוא ממונו - כעין תרומה - וממילא דגדי ועבד דחד חוזר הדין קלב"מ.

אולם קשה שכבר הבאנו לעיל [שם] מהרש"ש שחילול שבת בגדיש לא מיקרי מיתה בתוך הממון של בעל הגדיש - שהגדיש הוא רק היכי תימצי לחילול שבת ולא שייך לעצם העבירה - ודלא כתרומה שזה מדיני החפצא - וה"ה עבד הוא רק היכי תימצי לרציחה - בלי שייכות לעובדה שגוף העבד הוא ממונו של האדון - וצ"ע.

עוד קשה שתרומה היא חפצא א' שיש בה גם מיתה וגם ממון - והכא הגדי והעבד הם תרתי - אלא דעל קושי' זו יש ליישב כהוספת המהרש"א - דגם בתרומה ושיראין שהם ב' חפצים אבל שניהם בבעלות אחד - דגם זה סגי לן לבטל דין מיתה לזה וממון לזה - כיון שיש תובע אחד שתובע את שניהם - וזה מצרפם.

ובזה יש לדון וליישב קושי' קמייתא מגדיש - דבאמת א"צ שיחול המיתה בממונו - אלא שצריכים שהבע"ד שהוא תובע את המיתה - הוא גם תובע את הממון - ובגדיש ליכא תובע על המיתה לשמים - והכא מלבד מה שהעבד תובע את מיתתו - יש לדון ולומר שגם האדון תובע את מיתת עבדו - שהוא ממונו - והוא גם תובע את הנזק של הגדי - שזה ממונו.

אכן קשה לומר כן שהרי האדון הוא בע"ד והוא יכול לתבוע את ההפסד הממוני שיש במיתת עבדו ולא את המיתה של הרוצח - שזה שייך לעבד עצמו - ואכתי צ"ע.

## ראיות של ר"ת מגדי ועבד ומקרא דלא יהיה אסון.

ר"ת הוכיח נגד התוס' בדינא דמיתה לזה וממון לזה - והוכיח דרבא מודה דממון לזה ונפשות לזה פטור בכל התורה - מלבד עדים זוממים - והוכיח כן מגדי סמוך לו ועבד כפות לו דפטור אף דקאי בגדי דחד ועבדא דחד.

ויש להעיר שהראיה זו היא ראיה נגד התוס' - אבל אינו ראיה נגד הר"י ורש"י שלמדו שיש לחלק בין מעשה אחד לב' מעשים - דהכא הוי מעשה אחד - הלכך ליכא דינא דמיתה לזה וממון לזה ר"י - וכבר עמד בזה הפנ"י - וכן מבואר לעיל בתוס' הרא"ש דכה"ג הוי מעשה אחד.

ועיין בתוס' בב"ק [כב:] שהוסיפו ראיה נוספת מגדיש בשבת - ואין לומר שהתוס' לא הביאו כיון שזה מעשה אחד - דאזלי כהר"י ורש"י - דכבר הוכחנו איפכא מגדי ועבד - וצ"ל דלא הביאו דגדיש הוא מיתה לשמים ועבד הוא מיתה לאדם.

ונמצא דאזלי כהתוס' ולא כרש"י מב' סיבות, א] לא חשש לחלק בין מעשה אחד לשנים, ב] הוא מחלק בין מיתה לשמים למיתה בידי אדם.

עוד הוכיח ר"ת כשיטתו דע"כ "לכו"ע מיתה לזה ותשלומין לזה פטור דהא קים ליה בדרבה מיניה דפטור נפקא לן מלא יהיה אסון וגו' - והתם הוי מיתה לאשה ותשלומין לבעל שהולדות שלו" - וגם הכא הוי מעשה אחד - וממילא שאינו ראיה נגד רש"י והר"י - אלא נגד התוס'.

## סדר דברי התוס'.

הרי שר"ת רק בא להוכיח נגד שיטת התוס' במיתה לזה וממון לזה - ולא נגד רש"י והר"י - שתוס' כבר תמה על רש"י מגדיש והוכיח דלשמים לא מיקרי מיתה לזה וממון לזה, ותוס' הוכיח נגד הר"י במעשה אחד מסנהדרין [ט], ולכן ר"ת רק בא להוכיח נגד שיטת התוס' דלית ליה הנך חילוקים.

## במה שיש לדון בביאור סברת הר"י שוולדות שהם בגוף האשה חשיב מיתה ותשלומין לאחד.

"ואומר ר"י דאינה ראיה - דהתם כיון שהולדות הן בגוף האשה חשיב מיתה ותשלומין לאחד" - וסברא זו דומה לסברת המהרש"א ברש"י - מובא לעיל [סימן טז] - דאכילת תרומה וחלב מיקרי מיתה ותשלומין לאחד כיון דהך חפצא שמחייבת ממון חיילא ביה חיוב מיתה - והכא נימא איפכא שהחיוב ממון חיילא ומצורף לגוף שלה - שבגוף שלה איכא מיתה - וזה ג"כ מיקרי צירוף.

אכן לא נראה כן - דכבר חילק הרש"ש בין גדיש דאיכא מיתה מצד חילול שבת שהגדיש עצמו אינו אלא היכי תימצי לחילול שבת - ולא דומה לתרומה שהממון שלו שיש בו איסור תרומה מביא לידי מיתה - ויש כאן דינים בממון שלו, והכא נמי אין האיסור רציחה חיילא בגוף שלה - אלא שהגוף שלה הוא היכי תימצי שהוא יכול לרצוח - אבל הרציחה נמצאת במעשה דידיה - ולא בגוף שלה.

ויש לדון עפ"י ההוספה במהרש"א - שבאמת א"צ שיחול המיתה בממונו - אלא שצריכים שהבע"ד שהוא תובע את המיתה - הוא גם תובע את הממון וכנתבאר בשיראין ותרומה של אחד - ובגדיש ליכא תובע על המיתה לשמים - והכא יש לומר שהבע"ד לתבוע את הממון הוא הבעל - אבל ממונו שהוא תובע מצורף לבע"ד שתובעת את המיתה - והיינו שיש כאן צירוף של ב' בעל דינים שתובעים מכח גוף אחד - היא תובעת את מיתתה והוא תובע חלק אחר שמצורף לתביעה זו מצד הממונות שיש לו בגופה - ודומה קצת לתרומה [מיתה] ושיראין [ממון] שמצורפים בתובע אחד לדעת המהרש"א - אלא שסברא זו עדיין צ"ב.

## מוכרח בשיטת הר"י ורש"י שיש אמוראים שחולקים - וס"ל דגם במיתה לזה וממון לזה איכא פטור קלב"מ.

הר"י הביא הוכחה לחילוק זה מסנהדרין [עד.] שרצו לחייב כשאין אסון באשה - אע"ג דניתן להצילו בנפשו - דבמצות שבמיתה הכתוב מדבר - והיינו דאיירי ברודף להרוג אדם אחר - והוי מיתה לזה שרצה להורגו - מצד רודף - ותשלומין לבעל מחמת הוולדות - ומבואר שם שאעפי"כ כשיש אסון פטור - והוכיח מזה הר"י "דהיינו משום דחשיב מיתה ותשלומין לאחד - לפי שהן בגוף האשה כדפרישית".

והיינו דאיזה הבדל יש בין מיתת האשה דלא חשיב מיתה לזה וממון לזה - לחיוב מיתה ברודף אחרי איש אחר דחשיב מיתה לזה וממון לזה - הא בשניהם המיתה אינה לבעל והממון של וולדות הוא לבעל - וע"כ שהחילוק הוא כנ"ל - דחשיב מיתה ותשלומין לאחד - לפי שהן בגוף האשה.

והנה אף שהר"י דחה את הראיה של ר"ת מהפוק אכן לר"ת איכא ראיות נוספות - והיינו הראיה מגדי - וראיה זו כבר דחינו דדילמא ס"ל כרבי יוחזנן דאיירי בגדי ועבד דחד, וכטענת היד רמה - והראיה מרודף קשה, והיה אפשר לומר דהוי מעשה אחד - אכן קשה לומר כן שהרי הרודף הוא לא חייב על המעשה רדיפה אלא על זה שהוא רודף - וא"כ לשיטתו קשה - ונצטרך לומר דרבה גרסינן.

ומוכרח א"כ שיש אמוראים דחולקים עלה דין מיתה לזה וממון לזה, א] רבא ברודף, ב] ריש לקיש בגדי ועבד דחד, ולרש"י גם מוכרח דחולקים בזה - דלדידיה שיטת רב אשי בסוגיין לפטור במיתה לזה וממון לזה.

# סימן כעקירה צורך הנחה [[242]](#footnote-243).

[**פרק א עיקר הסוגי' דעקירה צורך הנחה.**](#__RefHeading___Toc471171373) **<>** [הקדמה - ג' שלבים בסוגי' - א] עיקר החידוש של ר' אבין שעקירה צורך הנחה, ב] הדמיון להגבהה צורך אכילה, ג] הדחייה שהם חלוקים - וצריכים לדון בכל שלב.](#__RefHeading___Toc471171374) <> [ב' דינים של קלב"מ - מעשה אחד וזמן אחד - ונפ"מ בשוגגין.](#__RefHeading___Toc471171375) <> [מבאר למה עקירה לא חשיב כמעשה שמחייב מיתה גם בלי שחל החיוב מיתה - כמו בכל שוגגין שהעיקר הוא המעשה - ומביא מחלוקת אחרונים אי שייך דין עקירה צורך הנחה בב' מעשים נפרדים.](#__RefHeading___Toc471171376) <> [מתמה קושי' דממנפ"ש - דמצד הדין בזמן ליכא דין עקירה צורך הנחה, ומדצ הדין במעש ליכא חידוש לר' אבין - וקשה גם הדמיון להגבהה ואכילה.](#__RefHeading___Toc471171377) <> [ב' סברות בעיקר החידוש של ר' אבין דעקירה צורך הנחה מיקרי מעשה אחד ומאי שנא משוגגין - ודברי רעק"א בזה.](#__RefHeading___Toc471171378) <> [בלשונות הראשונים מבואר שבעקירה צורך הנחה נתחדש שהחיוב מיתה מתחיל מהעקירה - כיון שההנחה נמשכת מכח העקירה - ומתמה בדבריהם.](#__RefHeading___Toc471171379) <> [נתחדש בר' אבין שא"צ זמן החיוב ממש - אלא כל שהוא במצב שהוא מתחיל להכנס למצב של חיוב פוטר וכלשון הרמב"ן - "הולך למות".](#__RefHeading___Toc471171380) <> [בלשון רש"י משמע שהתחיל המעשה.](#__RefHeading___Toc471171381) <> [דרך אחרת בסוגי' - דקאי דווקא מעשה אחד - והיינו עפ"י הרשב"א.](#__RefHeading___Toc471171382) <> [נפ"מ בין רש"י לראשונים בב' מעשים.](#__RefHeading___Toc471171383) <> [פלוגתת רש"י ותוס' באי בעי גחין ואכיל דתלוי אי קונה בפיו.](#__RefHeading___Toc471171384) <>

[**פרק ב פלוגתת הראשונים בגדר הדין עקירה צורך הנחה.**](#__RefHeading___Toc471171385) **<>** [חקירה בגדר הסברא שאי אפשר להנחה בלא עקירה.](#__RefHeading___Toc471171386) <> [סברת הרא"ה והריטב"א בתלוי במציאות - ולכן הכנסה לפיו דומה להנחה - וסוגי' דלעיל [ל:] אזיל לל"ב.](#__RefHeading___Toc471171387) <> [סברת הרשב"א והרמב"ן שהכל תלוי בדין - ולא במציאות.](#__RefHeading___Toc471171388) <> [מוכיח שהתוס' ס"ל כהרשב"א - ולכן ליכא לצרף לאכילה הכנסה לפיו ע"י אחרים - ודלא כהרא"ה.](#__RefHeading___Toc471171389) <> [מבאר שהתוס' יכולים לפרש כהרא"ה - אלא שיש הבדל בין אחרים שתוחבים דאז ליכא 'קנין', אבל עדיין יש הכנסה מציאותית לפיו.](#__RefHeading___Toc471171390) <> [הוכחה מדברי התוס' שלמד כהרא"ה והריטב"א מהגבהה צורך ניסוך - והרשב"א לשיטתו בגיטין.](#__RefHeading___Toc471171391) <> [נפ"מ אם יש לדון על אחד שלא יכול לשוח.](#__RefHeading___Toc471171392) <>

[**פרק ג זרוק גניבותיך לחצרי ותיקני לי גניבותיך וחידוש מרבותינו בעיקר הסוגי' דעקירה צורך הנחה.**](#__RefHeading___Toc471171393) **<>** [בקושי' התוס' מזרוק גניבותיך לחצרי ותיקני לי גניבותיך.](#__RefHeading___Toc471171394) <> [סתירת הרמב"ם בדין עקירה צורך הנחה.](#__RefHeading___Toc471171395) <> [ישוב עפ"י המאירי שמחלק בין מכירה למזיק.](#__RefHeading___Toc471171396) <> [דרכם של הגרשש"ק והגרנ"ט בדין עקירה צורך הנחה.](#__RefHeading___Toc471171397) <> [ביאור במאירי דמחלק בין מכירה למזיק - וישוב סתירת הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc471171398) <> [דבריהם מיתלי תלי בפלוגתת הרשב"א והרא"ה.](#__RefHeading___Toc471171399) <> [התוס' הקשה את הקושי' לשיטתו.](#__RefHeading___Toc471171400) <>

[**פרק ד דברי הגר"ח בתרי אופנים בחיוב הוצאה בשבת ונפ"מ בדין עקירה צורך הנחה.**](#__RefHeading___Toc471171401) **<>** [חילוק הגר"ח בין זורק ד' אמות ברה"ר למוציא מרשות לרשות.](#__RefHeading___Toc471171402) <> [הוכחה מהבעה"מ דגם ד' אמות ברשה"ר מדין הוצאה מרשות לרשות היא.](#__RefHeading___Toc471171403) <> [הוכחה מיניה וביה ברמב"ם דלמד כהגר"ח בגדר הדין ד' אמות ברשה"ר.](#__RefHeading___Toc471171404) <> [מבואר שהגר"ח נקט כהרשב"א ולא כהרא"ה.](#__RefHeading___Toc471171405) <> [מעורר שלפי רעק"א כל הסוגי' קאי דווקא בחלקים שהם לא חלק מהמחייב במלאכה - איפכא מסברת הגר"ח.](#__RefHeading___Toc471171406) <> [מבואר בדברי הגר"ח כדרך הראשונה ברעק"א.](#__RefHeading___Toc471171407) <> [תמיהא גדולה בדברי הגר"ח.](#__RefHeading___Toc471171408) <> [מתמה מיניה וביה בדברי הגר"ח דחלוק מזיק ממכירה - וממנפ"ש ליכא משמעות למחייב שיש בהעברה.](#__RefHeading___Toc471171409) <> [דרך חדשה עפ"י הגר"ח לחלק בין מכירה למזיק.](#__RefHeading___Toc471171410) <> [דיוק בלשון הגמרא.](#__RefHeading___Toc471171411) <>

# פרק אעיקר הסוגי'דעקירה צורך הנחה.

## הקדמה - ג' שלבים בסוגי' - א] עיקר החידוש של ר' אבין שעקירה צורך הנחה, ב] הדמיון להגבהה צורך אכילה, ג] הדחייה שהם חלוקים - וצריכים לדון בכל שלב.

בסוגי' [לא.] מבואר דרבי אבין חידש שהזורק חץ מתחילת ארבע לסוף ארבע וקרע שיראין בהליכתו - פטור, שעקירה צורך הנחה היא, ורצו לומר דא"כ ה"ה שבגונב חלבו של חבירו ואכלו - נימא כן שהגבהה צורך אכילה היא - ונמצא שכבר נתחייב בגנבה קודם שיבא לידי איסור חלב - וזה נגד הדין של רב חסדא שבגונב חלבו של חבירו ואכלו - שהוא חייב, כיון שכבר נתחייב בגנבה קודם שיבא לידי איסור חלב - ודחו שא"א להנחה בלי עקירה ואפשר באכילה בלי הגבהה דאי בעי גחין ואכיל, הרי לנו שיש ג' שלבים בסוגי':

א] עיקר החידוש של ר' אבין שעקירה צורך הנחה, ב] הדמיון להגבהה צורך אכילה, ג] הדחייה שהם חלוקים - והרבה יש לדון בהנך ג' שלבים, ונחלקו טובא בהנך צדדים - שצריכים לבאר את נקודת החידוש בכל שלב - ויש בזה הרבה נפ"מ לדינא - וכדיבואר.

## ב' דינים של קלב"מ - מעשה אחד וזמן אחד - ונפ"מ בשוגגין.

עוד צריכים להקדים שבקלב"מ נאמרו ב' דינים:

א] בב' מעשים נפרדים של מיתה וממון איכא פטור קלב"מ - היכא שנעשו בבת אחת - שנתחדש בדין זה שבזמן שהוא מתחייב מיתה לא חיילא עליו חיוב ממון.

ב] בחייבי מיתות שוגגין נמי מצאנו פטור קלב"מ, והכא ליכא למימר שבזמן שהוא מתחייב מיתה לא חיילא עליו חיוב ממון - שבשוגגין לא חיילא עליו חיוב ממון - וע"כ דהכא נתחדש דין אחר - שמעשה כזה שאמור לחייב מיתה אינו יכול לחייב ממון - ומה שהוא לא חייב מיתה מחמת השגגה לא משנה את הדין של המעשה שהוא סוג מעשה שמחייב מיתה.

ואחרי שכן מוכרח בשוגגין - שוב קשה דמאן יימר שבשני מעשים יש פטור כשנעשו בזמן אחד - אלא שדין זה מבואר בתוס' להלן [לח. ד"ה אמר רב אשי] - עיי"ש היטב - ועיין בהערה [[243]](#footnote-244) - ועיין רעק"א בגליון בשו"ע [סימן תכד] שהמקור לחידוש זה הוא מרב אשי [לא] באוכל תרומה וקרע שיראין.

ולמדנו מכל הנ"ל - שבאוכל תרומה בשוגג - וקרע שיראין - דהכא ליכא קלב"מ - דאין כאן מעשה אחד ואין כאן זמן של חיוב מיתה, וממנפ"ש ליכא פטור קלב"מ.

ועיין לעיל [סימן יז] שהבאנו נפ"מ נוספים בין הנך ב' דינים לגבי דברי המהרש"א במכות בביטול העשה של ולא תהיה לאשה, ולגבי חידוש רעק"א דבאונס ליכא חיוב של חיי"מ שוגגין.

## מבאר למה עקירה לא חשיב כמעשה שמחייב מיתה גם בלי שחל החיוב מיתה - כמו בכל שוגגין שהעיקר הוא המעשה - ומביא מחלוקת אחרונים אי שייך דין עקירה צורך הנחה בב' מעשים נפרדים.

והנה - בעיקר סוגי' דעקירה צורך הנחה יש ג' שלבים - החידוש של ר' אבין, הדמיון להגבהה ואכילה, והחילוק ביניהם - וצריכים לעיין בהם עפ"י הנך ב' דינים שנאמרו בקלב"מ - דכלפי איזה דין אנו דנים סוגי' - ולכאו' יש נפ"מ טובא ביניהם, שזה ודאי ששעת קריעת השיראין אינו שעת חלות החיוב - וגם שעת העקירה אינה שעת החיוב - ולא שייך ע"י סברת עקירה צורך הנחה להקדים את שעת החיוב - דעד ההנחה אין לחייבו - ופשוט.

וע"כ שכל הסוגי' קאי סביב הדין השני שע"י מעשה שמחייב מיתה אין הוא מתחייב בממון - ובזה בא ר' אבין לחדש דעקירה צורך הנחה - וכבר בעקירה התחיל המעשה - דפשוט שעקירה היא חלק מהמעשה שמחייב - ביחד עם ההנחה - ואף ששעת חלות החיוב היא רק בהנחה - אכן למפרע מתברר אחרי שנגמר העקירה ונהיה הנחה דאז פשוט שכל המעשה חייב מיתה - וממילא ברור שמתחילה איכא כבר דין במעשה שאין להתחייב מכחו חיוב ממון של מזיק.

ונמצא שזה ממש כמו הדין של מיתת שוגגין - דדוקא במעשה אחד איכא פטור שוגגין, ויתחדש הכא בעקירה צורך הנחה דדוקא במעשה אחד איכא דין עקירה צורך הנחה - ומי שיקרע שיראין ביד אחר בסכין בו בזמן שזרק חץ בשבת - דלא יתחייב מדין עקירה צורך הנחה - והכא דין המזיד כדין השוגג בכל קלב"מ.

וכן נקטו הגרשש"ק והגרנ"ט בסוגיין - דדומה לשוגגין - דדוקא במעשה אחד שייך לומר כן - אכן הגרנ"ט הביא מההפלאה שהבין שגם בב' מעשים שייך דין זה - ולהלן יבואר שפלוגתא זו תלויה בפלוגתת הראשונים בביאור השו"ט בסוגי' - ועיין בארוכה בקונטרסי השיעורים [שיעור כח] מה שהאריך בזה.

## מתמה קושי' דממנפ"ש - דמצד הדין בזמן ליכא דין עקירה צורך הנחה, ומדצ הדין במעש ליכא חידוש לר' אבין - וקשה גם הדמיון להגבהה ואכילה.

אולם מעתה קשה ממנפ"ש - דמצד הדין של שעת החיוב ליכא לדין דעקירה צורך הנחה וליכא קלב"מ, ומצד הדין של מעשה אחד פשוט דאיכא סברת עקירה צורך הנחה ואיכא קלב"מ - דבודאי דכבר התחיל המעשה שמחייבו - וליכא בזה שום חידוש - וצ"ע.

והיינו דבאמת קשה תרתי, א] מה חידש לנו ר' אבין יותר מהדין הרגיל של קלב"מ במעשה אחד שמצאנו כבר בקלב"מ דשוגגין, ב] מה הדמיון של הגמרא להגבהה צורך אכילה - הרי פשוט שהגבהה אינה חלק מהמעשה שמחייב מיתה כמו שעקירה היא חלק מהמעשה שמחייב מיתה.

## ב' סברות בעיקר החידוש של ר' אבין דעקירה צורך הנחה מיקרי מעשה אחד ומאי שנא משוגגין - ודברי רעק"א בזה.

ובישוב עיקר הקושי' דמה חדית לן ר' אבין - דמה גרע מכל שוגגין - ונראה דהך כלל שמעשה אחד שמחייב מיתה לא מחייב ממון שמצאנו בשוגגין איירי במעשה שהוא מעשה מושלם שיש בין דין לחייב מיתה - וא"צ מעשה נוסף להגיע לחיוב מיתה - אכן הכא אף שהעקירה היא מעשה שמחייב מיתה - אכן העקירה עדיין מחוסר מעשה של הנחה כדי להגיע לידי מיתה - והחלק של המעשה של ההנחה שעל ידו מגיעים לחיוב מיתה קרה אחרי החיוב ממון במזיק בשיראין - ואילו לא היה מגיע לידי הנחה אז באמת לא היה חיוב מיתה בעקירה - ונמצא שאין בעקירה מחייב מושלם של מיתה כדי לפטור את הממון - ורק הוספה וההמשך של המעשה אח"כ משלים את הסיבה לחיוב ממון - וחידש ר' אבין דגם בכה"ג אמרינן קלב"מ במעשה אחד - דעקירה צורך הנחה.

ויעויין ברעק"א [מהדו"ק סימן קסד] שנראה שזו כוונתו - וז"ל: "והא דאצרכינן לעיל גבי זרק חץ לטעמא דא"א להנחה בלא עקירה" - והיינו שממילא העקירה היא חלק מהמחייב דהנחה פטורה בלי עקירה - ותירץ בזה, "היינו דבלא"ה היה מחייב ממון על השיראין כיון דעדיין לא נתחייב מיתה" - והיינו שזמן החיוב בפועל עדיין לא יכול להגיע בעקירה בפני עצמה.

עוד אפשר לומר שלעולם העקירה וההנחה הם ב' חלקי המעשה שמחייבים מיתה - ופשוט שבשניהם יש דין קלב"מ - וכדמצאנו בשוגגין, אכן הכא המזיק אינו חלק מהמעשה עקירה והנחה - אלא שהוא שייך לחלק של המעשה שעומד בין העקירה להנחה - בשעת ההעברה - והחלק הזה של המעשה אינו נעשה ע"י מעשה שמחייב מיתה - והכא צריכים חידוש מיוחד של עקירה צורך הנחה - ואה"נ דמזיק בשעת העקירה עצמה לא נכלל בחידוש של עקירה צורך הנחה.

ונראה שזו כוונת רעק"א [שם] בתירוץ השני - "עיקר חיוב מיתה על העקירה והנחה - ומה בכך דבאמצע בין העקירה ובין ההנחה בשעת קריעת השיראין ליכא מעשה לענין חיוב מיתה - ואולי באמת אם קרע השיראין בשעת העקירה בלא סברא דא"א להנחה וכו' ג"כ פטור" - ועיין בהערה [[244]](#footnote-245) שהבאנו המשך דברי רעק"א שלפי"ז הקשה על גונב כיס בשבת - הרי לנו שעיקר החידוש הוא שמזיק בין ב' המעשים שמחייבים מיתה ג"כ פטור - דרק העקירה וההנחה הם המעשים שמחייבים- ועיין להלן [פרק ד] דביארנו שדרכו של הגר"ח ברמב"ם - מיתלי תלי בהנך ב' דרכים בסוגי' - עיי"ש.

אולם נראה שדרך זו בסוגי' תמוה - דא"כ למה אמרו עקירה צורך הנחה - דיותר הוי ליה למימר דהעברה ברשה"ר צורך עקירה והנחה - שהרי זה החידוש - והרי מה העקירה היא צורך הנחה אינו חידוש - שבכל שוגגין אמרינן כן ונמצא שעיקר החידוש חסר בסוגי' - וצ"ע - וכפשוטו צריכים לומר כהדרך הראשונה.

## בלשונות הראשונים מבואר שבעקירה צורך הנחה נתחדש שהחיוב מיתה מתחיל מהעקירה - כיון שההנחה נמשכת מכח העקירה - ומתמה בדבריהם.

והנה - אף שנתבאר מה החידוש של ר' אבין - ולמה לא גרע משוגגין - אכן הקושי' השניה היא דמה הדמיון להגבהה ואכילה - דפשוט דהגבהה אינה חלק מהמעשה אכילה והיא לא מחייבת מיתה כמו האכילה - ואם החידוש של ר אבין שייך לדיני מעשה ולא לדיני זמן החיוב - א"כ מה שייך לדמותם.

וע"כ צ"ל באופן אחר - איפכא מדברי האחרונים דהכא הסוגי' מתעסקת במעשה המחייב - ונקדים בלשונות הראשונים - וז"ל הרא"ה "שמשעה שמתחיל להתחייב בנפשו ראוי שיפטר", ועיין לשון התוס' [סוד"ה ה"נ] שכתב "נמצא עקירה גורמת החיוב - ועד שעת הנחה מושך החיוב", ועיין בלשון הרמב"ן שכתב "משעת עקירה הוא דקא מתחיל להתחייב בנפשו וכיון שהוא הולך למות בדין הוא דליפטר על שיראין שקרע" - והיינו שהתחלת החיוב מוגדר "כהולך למות".

והנה בדבריהם מפורש דקאי בגוף החיוב ולא במעשה שהוא סיבה לחיוב - שהחיוב נמשך עד ההנחה וכבר התחיל החיוב - ולא איירי במעשה שמחייב - ולמדנו מדבריהם שעיקר הדין עקירה צורך הנחה שייך לדין של שני חיובים בזמן אחד - ולא לשני חיובים מכח מעשה אחד - איפכא מהאחרונים - ולדברי הראשונים גם מעשה אחר יפטר כיון שהוא ענשה בשעת החיוב או בשעת התחלת החיוב.

אולם כבר דחו האחרונים צד זה - דפשוט מאד שלפני ההנחה ליכא חיוב מיתה כלל - וגם ליכא התחלה - דאי לא יהיה הנחה בסוף אז אין הגדר בזה שנעקר תחילת החיוב שהתחיל כבר - אלא דכל תחילת החיוב בסוף וזה עדיין לא התחיל - ואף שהמעשה שמחייב התחיל בעקירה - דמתברר למפרע בהנחה שבעקירה כבר התחיל המעשה שבסוף מחייב - אכן החיוב לא חל וגם לא התחיל לחול למפרע - ודבריהם צ"ב.

## נתחדש בר' אבין שא"צ זמן החיוב ממש - אלא כל שהוא במצב שהוא מתחיל להכנס למצב של חיוב פוטר וכלשון הרמב"ן - "הולך למות".

ומוכרחים לומר שר' אבין חידש חידוש בקלב"מ - שמה שלמדנו בדין השני שבזמן שהוא מתחייב מיתה לא חיילא עליו חיוב ממון - בדין זה נאמר של ר' אבין נאמר שא"צ את הזמן שהוא מתחייב מיתה ממש - אלא כל שהוא במצב שהוא מתחיל להכנס למצב של חיוב - אף שמבחינה דינית לא התחיל גוף חלות החיוב אבל הוא התחיל להכנס למצב של חיוב - והרמב"ן הגדיר "התחלת החיוב" כמצב של "הולך למות" - ובודאי שהולך למות אינו חלות דין שחל עליו - אלא מצב של התחלת שייכות לחיוב מיתה.

ונמצא שמתחדש כאן מושג חדש של התחלת החיוב אך ורק לגבי הכח הפוטר של קלב"מ - שבעקירה צורך הנחה נתחדש שהיות וההנחה נמשכת מכח העקירה - א"כ יש חידוש מיוחד לגבי הפטור של קלב"מ שדנים אותו כמתחיל להכנס למצב של חיוב מיתה כבר בעקירה - ומאז דנים שהתחיל החיוב מיתה לענין הכח הפוטר שיש במיתה בדין קלב"מ - והיינו דלענין זה חשיב כזמן אחד.

ובקצרה - התורה לא דורשת שהמיתה והממון יהיו ביחד ממש כדי שהמיתה יפטור את הממון - אלא שכל שהאדם נכנס למצבו של החיוב מיתה אנו רואים את המיתה והממון ביחד לענין כח הפוטר של קלב"מ שיש במיתה.

וא"כ ה"ה בהגבהה צורך אכילה שכיון שהאכילה נמשכת מההגבהה - שוב מתחדש שדנים שהחיוב מיתה מתחיל מזמן ההגבהה שממנה נמשכת האכילה - והיינו שגם זה נחשב כמיתה וממון ביחד לענין הכח הפוטר שיש במיתה לחיוב ממון.

## הוכחה לכל הנ"ל מהתוס' דמקשה דטפח אחד איכא גניבה ובג' טפחים מתחיל עקירה.

ויש הוכחה גדולה לכל זה מדברי התוס' [ד"ה דנימא הגבהה צורך הוצאה היא] לגבי קושי' ר"ת דהגבהה קונה פחות משלשה טפחים ובאו לדמות טפח אחד לבן עזאי - ועיין בהערה [[245]](#footnote-246) מה שביארנו בזה.

## בלשון רש"י משמע שהתחיל המעשה.

אולם ברש"י נראה אחרת שרש"י כותב "ומההיא שעתא אתחלה לה מלאכה" - ובהמשך הוא כותב "משעת הגבהה אתחלה ליה הוצאה" - ומשמע דאיירי מצד גוף המעשה.

אולם נראה שגם ברש"י יש לומר שלא נתחדש שהתחיל המלאכה עצמה - שא"כ יש לחלק בין הגבהה לאכילה מעקירה להנחה - ומה הקס"ד לדמותם - אלא שכוונת רש"י קצת ע"ד הראשונים - ובשינוי - שהם דיברו על הדין של 'זמן' החיוב והוא דיבר על על הדין של 'מעשה' המחייב - וכמו שהראשונים חידשו בדין "שעת וזמן החיוב" שא"צ תחילת חלות החיוב ממש - וסגי בנכנס למצב של חיוב - כמו כן ברש"י מתחדש בדין של המעשה - שיש מעשה מציאותי ויש מעשה דיני - ואף שאכילה היא המעשה הדיני שמחייב אותו, אכן המעשה המציאותי שקשורה למעשה הדיני הוא המעשה הגבהה שההגבהה היא צורך האכילה - לא בתור מעשה דיני אלא בתור מעשה מציאותי.

ועתה - הדמיון בין צירוף ההגבהה לאכילה לצירוף העקירה להנחה הוא כך - שכבר נתבאר שעקירה אינה מעשה שמחייב ממש - שהעקירה עדיין מחוסר מעשה של הנחה כדי להגיע לידי מיתה - והחלק של המעשה של ההנחה שעל ידו מגיעים לחיוב מיתה קרה אחרי החיוב ממון במזיק בשיראין - ואילו לא היה מגיע לידי הנחה אז באמת לא היה חיוב מיתה בעקירה - ונמצא שאין בעקירה מחייב מושלם של מיתה כדי לפטור את הממון - אולם בעקירה צורך הנחה מתחדש שסו"ס אף שלא הושלם המעשה הדיני אכן יש צירוף בתור מעשה המציאותי - דבודאי שעקירה היא מעשה מציאותי שנצרך להנחה - ומתחדש שגם צירוף כזה של מעשה סגי לן לפטור קלב"מ - וגם הגבהה צורך אכילה לענין זה.

ונוסיף ביאור - שבדין הזה שמעשה שמחייב מיתה לא מחייב ממון נאמר שגם החלקים שטפלים למעשה שמחייב מיתה נידונים כמעשה שמחייב מיתה לענין הכח שמעכב את החיוב ממון מלחול מכח המעשה.

והנה - הפנ"י למד את דברי רש"י כפשוטם שזו התחלת המלאכה - ולכן הוא למד שכל זה למסקנה - דאז מחלקים בין עקירה להגבהה באכילה - ועיין בהערה [[246]](#footnote-247) שהבאנו לשונו - אולם לא נראה כן שהרי רש"י כתב בהמשך "ואין הגבהה התחלה דאכילה" - ומבואר מדבריו שיש קס"ד לבא ולומר "שהגבהה היא התחלה דאכילה" - ונתחדש שאינו כן - ומוכרח כדבריו שכוונתו לומר כדברי הראשונים בשינוי קצת "שהגבהה היא התחלה דאכילה" בתור מעשה מציאותי - וגם זה סגי בהלכות קלב"מ.

## דרך אחרת בסוגי' - דקאי דווקא מעשה אחד - והיינו עפ"י הרשב"א.

והנה נתבאר בראשונים - רא"ה תוס' ורמב"ן - שהסוגי' לא קאי בדין קלב"מ דתלוי במעשה אחד אלא בדין של ב' חיובים בזמן אחד - ובזה נאמר חידוש דעקירה צורך הנחה - אולם להלן יבואר שיש ראשונים שלמדו שאדרבה - שהסוגי' באמת קאי דווקא בדין זה של מעשה אחד - ואף דקשה - דא"כ מה הדמיון להגבהה צורך אכילה - הרי הגבהה בודאי אינה חלק מהמחייב כמו עקירה - אכן הראשונים הללו למדו שיש דרך בסוגי' לפרש שזה גופא מה שנתחדש בעקירה צורך הנחה למסקנה - והיינו שזה החילוק בין אכילה להוצאה - ויש ראשונים שלמדו שלמסקנה נשאר סברא קמייתא לדמות לאכילה באופנים ששייך - והבאנו להלן [פרק ב] דנחלקו בזה הרשב"א והרא"ה - ופליגי בסברת הגמרא באי בעי גחין - ועיין עוד להלן [פרק ג] שהאחרונים למדו כדרך זו במאירי וברמב"ם - כל זה יבואר להלן.

## נפ"מ בין רש"י לראשונים בב' מעשים.

והנה לעיל הבאנו שאם זה סוגי' מצד מעשים - אז בעינן דוקא מעשה אחד - ומי שיקרע שיראין ביד אחר בסכין בו בזמן שזרק חץ בשבת - דלא יתחייב מדין עקירה צורך הנחה - והבאנו שכן נקטו הגרשש"ק והגרנ"ט בסוגיין - אכן הגרנ"ט הביא מההפלאה שהבין שגם בב' מעשים שייך דין זה.

ולרש"י שכל הדין הוא מצד התחלת המלאכה - אז שפיר י"ל כהגרשש"ק והגרנ"ט, אכן לפי הרא"ה והתוס' דאיירי בתחילת החיוב י"ל כמו ההפלאה - אכן לפי הראשונים שלמדו שלמסקנה חזרו לומר דתלוי במעשה - שוב צ"ל ע"ד הגרשש"ק והגרנ"ט.

## פלוגתת רש"י ותוס' באי בעי גחין ואכיל דתלוי אי קונה בפיו.

הנה - הגמרא חילקה בין הגבהה לעקירה - "הכי השתא, התם אי אפשר להנחה בלא עקירה, הכא אפשר לאכילה בלא הגבהה, דאי בעי גחין ואכיל".

ורש"י כותב דאי בעי גחין בלי הגבהה דג' טפחים - והתוס' כתבו דלאו דווקא דאי בעי גחין ואכיל פחות מג' - אלא דה"ה דמצי למימר דאחרים יכלו לתוחבו בפיו בלי שום מעשה הגבהה מדידיה, וכן הוא עצמו היה יכול לאכול בלי הגבהה באופן שהאוכל היה על ראש קנה - שאז הוא יכול לשחות ולתוחבה עד בית בליעתו בלי שהוא קונה בפיו.

והיינו דנחלקו רש"י ותוס' אי קונה בפיו בלי הגבהה דג' טפחים, ושיטת התוס' דקונה - ולכן הוקשה לו - דסו"ס ליכא אכילה בלי שקונה תחילה - ומה לי קנין בהגבהה דג' טפחים ומה לי קנין בפיו - ולכן הוא הביא ב' אופנים של אכילה בלי שום קנין - ע"י אחרים או על קנה.

# פרק בפלוגתת הראשוניםבגדר הדין עקירה צורך הנחה.

## חקירה בגדר הסברא שאי אפשר להנחה בלא עקירה.

הגמרא חילקה בין הצירוף של הגבהה לאכילה לצירוף של עקירה להנחה - ואמרו - שאי אפשר להנחה בלא עקירה ומצד שני אפשר לאכילה בלי הגבהה - ורק כשא"א אמרינן עקירה צורך הנחה - ולכן דין זה לא נאמר בהגבהה.

ויש לחקור בכוונת הגמרא לחלק שאי אפשר להנחה בלא עקירה - האם הכוונה שבמציאות ליכא הנחה בלי שקודם לכן היה עקירה - או שהכוונה שאף לו יצוייר והיה מציאות כזו - אכן עפ"י דין ליכא חיוב בהנחה כזו שלא קדמה לה עקירה - ורק דיינינן שהתחיל החיוב כיון שלפי האמת לא יהיה חיוב בפועל בהנחה אי ליכא קדימה של עקירה - ורק מטעם זה דיינינן שהתחיל החיוב.

## סברת הרא"ה והריטב"א בתלוי במציאות - ולכן הכנסה לפיו דומה להנחה - וסוגי' דלעיל [ל:] אזיל לל"ב.

ונחלקו בזה הראשונים - דהרא"ה בשטמ"ק כתב דלענין עקירה צורך הנחה אמרינן דאף דהגבהה לאו צורך אכילה כיון דאי בעי גחין - אבל הכנסה לפיו שפיר מיקרי צורך אכילה - דליכא אכילה בלי שיהיה בפיו מקודם - וז"ל: "מכל מקום כיון דלא אפשר לאכילה בלא הכנסת פיו שעת הכנסתו לפה היא שעת התחלת החיוב - ומשעה שמתחיל להתחייב בנפשו ראוי שיפטר - משא"כ בהגבהה דאפשר בלאו הכי" - הרי דמפורש שלא דנים מצד הצורך בדין שיש להנחה בעקירה אלא בצורך המציאותי - ולכן אמרינן באכילה "ששעת הכנסתו לפיו היא שעת התחלת החיוב".

ולשיטתו ממשיך הרא"ה דסוגי' דלעיל [ל:] דלא משכחת לה קלב"מ באכילה אלא במצי לאהדורי ע"י הדחק אזיל כלישנא בתרא הכא - וז"ל: "והיינו דאמרינן - אי נמי התם אי בעי לאהדורי לא מצי מהדר לה הכא נמי מצי מהדר ליה - כלומר וכיון דמצי מהדר ליה לא חשיב התחלת החיוב עד שעת בליעה" - והיינו דלא דנים אפילו מצד הכניסה לפיו שנצרכת אלא בבליעה עצמה דאז לא מצי לאהדורי' - והוסיף "והיינו כשיטתא דלעיל דאמרינן הכי נמי אי מצי אהדרה נהדריה" וביאר שהסוגי' לעיל [ל:] קאי ללישנא זו - ועיין בהערה [[247]](#footnote-248) שהבאנו דבריו. - וכן מבואר בריטב"א שהגמרא הכא יכלה לומר נפ"מ נוספת בין הנך תרי לישנות - אי אמרינן עקירה צורך הנחה כשזה בפיו.

## סברת הרשב"א והרמב"ן שהכל תלוי בדין - ולא במציאות.

אולם הרשב"א חולק על הריטב"א והרא"ה - שהרי הרשב"א לא כתב את החידוש של הכנסה לפיו - ולשיטתו הוא לא הביא נפ"מ זו בין הנך תרי לישני, ומשמע דלמד כהדרך השניה דמיתלי תלי אי ההנחה צריכה את העקירה להתחייב מבחינה 'דינית' ולא תלוי אי זה נצרך מבחינה מציאותית - והכנסה לפיו לא נצרך לדין אכילה רק למציאות של אכילה.

ובאמת שכן מפורש בדבריו שכתב "דא"א לחיוב מעביר בלי עקירה" - וכן כתב לאידך גיסא לגבי אכילה "דאלו אכיל ליה בלא הגבהה וכו' ה"נ דחייב כרת - דאין חיוב אכילה תלויה בהגבהה כלל וכו' - אבל אכילה אם היה אפשר לו לאכלו בלא הגבהה כלל חייב שאין החיוב אלא באכילה לבדה", ועיין בהערה [[248]](#footnote-249) שהבאנו כל לשונו.

וגם ברמב"ן מפורש כדרכו של הרשב"א - וכלשונו - "דהא דאמרינן אי אפשר להנחה בלא עקירה הכי קאמרינן אי אפשר להתחייב על הנחה אי ליכא עקירה הילכך משעת עקירה הוא דקא מתחיל להתחייב בנפשו וכיון שהוא הולך למות בדין הוא דליפטר על שיראין שקרע, מה שאין כן באוכל חלב דאי נמי גחין ואכיל מיחייב ולאו משום הגבהה אתי ליה חיוביה וכו' מ"מ כי מגבה לה משום הגבהה מחייב ומההיא שעתא אתחלה לה מלאכת שבת, דקי"ל לענין שבת עקירה והנחה בעינן והיכא דליכא עקירה כגון דלא עקר ממקום חשוב או הגביהו על מנת להצניעו פטור", עכ"ל.

## מוכיח שהתוס' ס"ל כהרשב"א - ולכן ליכא לצרף לאכילה הכנסה לפיו ע"י אחרים - ודלא כהרא"ה.

והנה הבאנו לעיל [סוף פרק א] מהתוס' דא"צ לומר דאי בעי גחין - דגם בלי זה מצי למימר דיכול לאכול כתוחב לו חבירו - ויש לעיין - הרי הרא"ה מבאר שא"א בלי הכנסה לפיו - וקשה דהכנסה לפיו גם שייך ע"י חבירו כמו שהגבהה שייכת ע"י אחרים - ומבואר שהרא"ה למד שמה שהוא יכול לעשות ע"י חבירו אינה ראיה שלכן האכילה לא צריכה אותה - דמה שלא יהיה האכילה צריכה הכנסה לפיו - בין על ידו או ע"י אחרים - ולכן הכנסה זו היא חלק מהמציאות של אכילה - וראוי לומר שבאופן שהוא עשה הכנסה זו שמאז התחיל החיוב לגבי הפוטר של קלב"מ.

ונראה שהתוס' למד כהרשב"א שהדיון הוא דמה נצרך לאכילה מבחינה דינית - וכתבו שגם הגבהה וה"ה שיש להוסיף על התוס' שגם הכנסה לפיו - שניהם אינם תחילת האכילה - כיון שמבחינה דינית הם לא נצרכים לחיובו על האכילה - וראיה לדבר שיש חיוב על האכילה גם כשאחרים יכניסו לפיו.

והיינו שזה ברור שא"א להתחייב על מעשים של חבירו רק על מעשים שלו - ולכן לפי התוס' עצם זה שהמעשה היה יכול להעשות ע"י אחרים הוא כבר ראיה שהמעשה אינו חלק מהמחייב אף שבמציאות אין אכילה בלי מעשה זה של אחרים - אכן לפי הרא"ה אנו דנים מתי אתחלתא דאכילה מבחינה מציאותית - והכא לא מהני מה שאחרים יכלו לעשות מעשים במקומו - דסו"ס האכילה צריכה את המעשים הללו - והיכא שהוא עשה את המעשים הללו

ובאמת שלשון התוס' הוא כהרשב"א שכתבו - "הואיל ויכול 'להתחייב' בלי הגבהה לאו צורך אכילה היא" - ומשמע שתלוי בדיני חיוב של אכילה - ומשכחת לה חיוב בלי הגבהה - ואל"כ הוי ליה למימר "הואיל ויכול 'לאכול' בלי הגבהה לאו צורך אכילה היא".

## מבאר שהתוס' יכולים לפרש כהרא"ה - אלא שיש הבדל בין אחרים שתוחבים דאז ליכא 'קנין', אבל עדיין יש הכנסה מציאותית לפיו.

איברא שיש מקום לומר שהתוס' חולקים על הרשב"א וס"ל כהרא"ה - אולם הקשינו דסו"ס משכחת לה אכילה בלי הכנסה לפיו ע"י אחרים - כמו שכתבו התוס' כן על הגבהה וקנין בפיו - והרא"ה ס"ל דלא אכפת לן מה שמשכחת לה הכנסה לפיו ע"י אחרים - וצ"ע הסתירה בזה.

ונראה כך - שכוונת התוס' לומר שמשכחת לה אכילה בלי 'הקנין' שיש בהגבהה - ולכן 'הקנין' שלו לפני האכילה אינו צורך האכילה, וממילא שאין לפטור את הקנין מהחיוב ממון שתלוי בהך קנין הגבהה.

ולכן כתבו התוס' שאם אחרים יכניסו לו את האוכל לפיו הוא לא יקנה לא מצד קנין פיו [והיינו קנין יד] ולא מצד הגבהה - שהרי בכה"ג שאחרים מחזיקים באוכל הוא לא קונה אותו - ונמצא ששייך אכילה בלי קנין מוקדם - ושוב ליכא לפוטרו בגזילה שיש בקנין הגבהה - כיון שא"צ קנין - לא קנין פיו ולא קנין הגבהה.

אולם תוס' יכול להודות שיש קלב"מ בזמן הכניסה לפיו - שאם קנאו או הזיקו בשעת כניסה שפיר פוטרים אותו מצד עקירה צורך הנחה - דאף שהקנין שיש בכניסה לפיו לא נצרך כלל, אכן הכניסה עצמה נצרכת - ובזה יש הבדל בין הקנין שלא נצרך למציאות של הכניסה שכן נצרך - ומה שאחרים יכולים להכניסו לא גורם ששייך אכילה בלי המציאות של הכניסה - אבל זה גורם ששייך אכילה בלי הקנין שבאכילה.

שו"ר במהר"ם שי"ף שלמד כן בתוס' ושוב ליכא סתירה לשיטת הרא"ה - וז"ל המהר"ם שי"ף: "וא"כ לעולם ההגבהה 'והקנין' צורך אכילה - דאי אפשר לאוכלו בלא קנין מקודם - ומה לי למטה מג' או למעלה - לזה פירשו יכול הוא לשחות ולתוחבו עד בית הבליעה דהשתא ליכא 'קנין' מעיקרא - רק באין בבת אחת אע"ג דבהך אכילה", עכ"ל.

## הוכחה מדברי התוס' שלמד כהרא"ה והריטב"א מהגבהה צורך ניסוך - והרשב"א לשיטתו בגיטין.

ובאמת שיש להביא הוכחה ברורה מהתוס' שלמד כהרא"ה והריטב"א ממה שאמרו בהגבהה צורך ניסוך - וז"ל התוס' [ד"ה שעקירה צורך הנחה היא] "והשתא רבי ירמיה לית ליה דהגבהה צורך ניסוך היא וה"ה דלית ליה דעקירה צורך הנחה היא" - והנה לפי הרשב"א אין לדמותם כלל שהרי פשוט שהחיוב בא על הניסוך ולא על ההגבהה, ומוכרח דס"ל כהרא"ה שמבחינה מציאותית ליכא ניסוך בלי הגבהה - והכא מפורש כדברינו לעיל דמה ששייך ע"י אחר לא מעלה ולא מוריד - דגם הכא ההגבהה שייכת ע"י אחרים - אכן סו"ס לי שהיה במצב אחרי הגבהה לא יהיה שייך ניסוך וזה ראיה שהמצב הזה נצרך לחיוב.

ובאמת שהרשב"א בגיטין [נב:] אזיל לשיטתו שפירש במנסך דאיירי בלי הגבהה - וז"ל: "ודוקא בשלא הגביהו - דאילו הגביהו מדאגבהיה קנייה - ומתחייב בנפשו לא הוי עד דמנסך ליה - והגבהה לאו צורך נסוך היא וכדאמרי' בר"פ אלו נערות גבי גונב חלבו של חברו ואכלו", ומש"כ שלא הגביהו כנראה שכוונתו שאחרים הגביהו - והוא מנסך בידיהם - ולכן הוא לא גזלן בהגבהה - אלא דסו"ס תמוה דבשלמא באכילה משכחת לה היכי תימצי בלי הגבהה כלל - והיינו דאי בעי גחין - לא כן במנסך דסו"ס בעינן הגבהה של אחרים - וכמבואר בתוס' דלא משכחת לה בלי הגבהה - וצ"ל כנ"ל - דאזיל לשיטתו ועקירה צורך הנחה היינו שיש בזה צורך דיני - משא"כ בהגבהה באכילה או הגבהה בניסוך שיש בזה צורך מציאותי בלבד - ותו לא - וא"ש.

## נפ"מ אם יש לדון על אחד שלא יכול לשוח.

והנה הרא"ה יצא לדון דמה הדין באחד שלא יכול לאכול בגחין שלא יכול לשוח - והסיק דלא מודדים בכל אחד ואחד אלא באכילה באופן כללי - אכן לפי הרשב"א אין נידון כזה - דעיקר כוונת הגמרא לומר שהגבהה אינה חלק מהמחייב.

# פרק גזרוק גניבותיך לחצרי ותיקני לי גניבותיךוחידוש מרבותינו בעיקר הסוגי' דעקירה צורך הנחה.

## בקושי' התוס' מזרוק גניבותיך לחצרי ותיקני לי גניבותיך.

והנה יעויין בב"ק [ע:] גבי גנב ומכר בשבת - דאוקמי ר"פ שם באומר זרוק גניבותיך לחצרי ותיקני לי גניבותיך - ופריך דלרבנן דלא אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמיא כיון דמטיא לאויר חצירו קונה, ומתחייב בנפשו לא הוי עד דמטיא לארץ, ומוקי שם באומר לא תקני לי גניבותיך עד שתנוח - והקשו בתוס' בסוגיין - "ומאי פריך - והא עקירה צורך הנחה היא" - ותירצו בשם ר"ת דרבי ירמיה בגיטין פליג על החידוש של רבי אבין דעקירה צורך הנחה - והתם פריך אליבא דר' ירמיה - ור"י תירץ דאיה"נ דהוי מצי לשנויי הכי.

## סתירת הרמב"ם בדין עקירה צורך הנחה.

והנה הרמב"ם [פ"ג גניבה ה"ב] פסק כרבי אבין דעקירה צורך הנחה היא ופטור מתשלומין - והקשה השעה"מ מהא דמבואר בב"ק גבי גנב ומכר בשבת דמחמת הקושי' מקלב"מ העמידו באוקימתא "דאומר לא תקני לי גניבותיך עד שתנוח", ופסק כן הרמב"ם [שם בה"ה] - ולפי מה שמבואר בתוס' דנחלקו בדין עקירה צורך הנחה נמצא שהרמב"ם סותר משנתו.

## ישוב עפ"י המאירי שמחלק בין מכירה למזיק.

ועיין במאירי בשטמ"ק בב"ק [שם] שכתב לדחות את עיקר קושי' התוס' - שלא שייך עקירה צורך הנחה אלא במזיק ולא במכירה - ולדרכו שפיר מיושב הסתירה ברמב"ם - אלא דעיקר החילוק צ"ב.

## דרכם של הגרשש"ק והגרנ"ט בדין עקירה צורך הנחה.

וביארו בזה הגרשש"ק והגרנ"ט בסוגיין - שיש ב' דינים בקלב"מ, א] מה שמעשה שמחייב מיתה לא מחייב ממון, וכל זה במעשה אחד - אבל יש בזה חידוש שגם בלי חיוב מיתה בפועל, וכגון בשוגגין - דהכא מעשה שדינו לחייב מיתה פוטר ממון, ב] גם בלי מעשה אחד - ב' חיובים של מיתה וממון בפועל - לא חלים כאחד - והמיתה פוטרת את הממון - ופשוט שבשוגגין ליתא לדין זה.

וביארו דדינא דעקירה צורך הנחה הוא דווקא בדין הראשון - שהדין השני לא שייך הכא - כיון דליכא חיוב מיתה בפועל עד שעת ההנחה - ואינו זמן של חיוב מיתה - ורק מהדין של מעשה אחד יש לומר שמעשה זה שתחילתו עקירה מחייבת מיתה - ולכן הוא לא יכול לחייב ממון.

וביארו דממילא פשוט דאם קרע שיראין בידו השני - בזמן שהוא מוציא חץ מרשות לרשות - דבכה"ג פשוט דליכא דין עקירה צורך הנחה - דדווקא במעשה אחד איכא דין זה.

## ביאור במאירי דמחלק בין מכירה למזיק - וישוב סתירת הרמב"ם.

וממילא ביארו שדווקא במזיק י"ל שבזריקה מונח תרתי - מזיק והוצאה וחדא מעשה הוא - אבל בהוצאה ליכא שייכות בין ההוצאה שתלויה בהמצאות בחצרו - בלי שייכות למעשה זריקה - וגם הכנסה לחצרו ע"י קוף מהני אי גמר בדעתו להקנותו לו אז - ומה שייך לפוטרו מצד קלב"מ שנאמר שלא יחשב כמעשה דידיה - הא ממילא לא שייך המכירה למעשה חילול שבת - ומזה מוכרח דמצד ב' מעשים בזמן אחד אתינן עלה - והכא ליכא כלל סברת עקירה צורך הנחה - וא"ש המאירי וא"ש סתירת הרמב"ם.

## דבריהם מיתלי תלי בפלוגתת הרשב"א והרא"ה.

אולם הקשינו לעיל [פרק א] על עיקר מהלך זה - דקשה תרתי, א] דמה חידש לנו ר' אבין יותר מהדין שוגגין, ב] מה הדמיון להגבהה צורך אכילה - הרי הגבהה אינה חלק מהמחייב כמו עקירה.

ויישבנו דגרע משוגגין - דהך כלל שמעשה אחד שמחייב מיתה לא מחייב ממון איירי במעשה שהוא מעשה מושלם לחייב מיתה - וא"צ מעשה נוסף להגיע לחיוב מיתה - אכן הכא אף שהעקירה היא מעשה אחד עם המזיק - אכן עדיין מחוסר חלק במעשה - והיינו חלק ההנחה - דבלי הנחה ליכא חיוב מיתה - ונמצא שאין בעקירה מחייב מושלם של מיתה - וזה חידש ר' אבין.

אולם הקשינו דא"כ קשה דמה הדמיון להגבהה צורך אכילה - הרי הגבהה אינה חלק מהמחייב כמו עקירה - ונצטרך לומר שכל זה מתחדש למסקנה - ואדרבה - שזה עיקר החילוק שמתחדש דעקירה צורך הנחה לעומת אכילה דאין ההגבהה שייכת לאכילה כלל.

איברא - שכל זה הוא דווקא לדרכו של הרשב"א בסוגי' - דלדרכו של הרא"ה דגם בהכנסה לפיו איכא דין עקירה צורך הנחה - א"כ ע"כ שאינו חלק מהמעשה שמחייב - וע"כ שיש חידוש מסויים מצד זמן החיוב - דדיינינן כהתחיל החיוב - דכיון שיש בזה צורך דיינינן ליה כזמן של התחלת החיוב - וא"כ זה שייך בב' מעשים בזמן אחד - וה"ה ששייך במכירה.

## התוס' הקשה את הקושי' לשיטתו.

וממה שהתוס' הקשה קושי' זו מוכרח דאזיל לשיטתו - והיינו כהרא"ה שגם בזמן אחד שייך דינא דעקירה צורך הנחה - וכבר הוכחנו דאזיל בשיטת הרא"ה, ודו"ק.

# פרק דדברי הגר"ח בתרי אופנים בחיוב הוצאה בשבתונפ"מ בדין עקירה צורך הנחה.

## חילוק הגר"ח בין זורק ד' אמות ברה"ר למוציא מרשות לרשות.

בחידושי הגר"ח [על הש"ס - בסוגיין] יישב את הסתירה ברמב"ם באופן אחר - והקדים בזה ביסוד גדול - במה שיש לחלק בין שני אופנים של מלאכת הוצאה - והיינו בין זורק ד' אמות ברה"ר למוציא מרשות לרשות, דבזורק ד"א ברה"ר - כל הד"א הם גורמי החיוב, ולכן מיפטר משום קלב"מ בזרק וקרע שיראין בהליכתו - וכמו באדם שאוכל חלב ובאמצע אכילתו קרע שיראין של חבירו דפטור משום קלב"מ, כיון שהחיוב ממון וחיוב מיתה באין כאחד, וזה שייך רק בד' אמות ברה"ר שכל אמה ואמה גורם החיוב - אבל במוציא מרשות לרשות - אין עיקר גורמי החיוב בעצם ההעברה מרשות לרשות - אלא שהמחייב עצמו הוא בעקירה והנחה, והם עצם גורמי החיוב, ומעתה ברור שמה שנגמרה המכירה מכי מטא לאויר חצירו - הרגע הזה אינו מעיקר גורמי החיוב, ולכן לא דמי להא דפריך בכתובות על רבי אבין מברייתא דגנב כיס, דהתם שעת הגבהת הכיס זהו עיקר גורם החיוב - וע"ע בגנזי הגר"ח [סי' מ] ובשיעורי רבנו חיים הלוי בב"ק [ע:] שהאריך בזה.

## הוכחה מהבעה"מ דגם ד' אמות ברשה"ר מדין הוצאה מרשות לרשות היא.

ועיין בקה"י [סימן לב ד"ה אולם] שכתב שיש לפקפק על יסוד זה מהמבואר בבעה"מ [ר"פ הזורק] שכתב שמעביר ד"א ברה"ר תולדה דהוצאה היא - משום דד"א של אדם קונות לו בכל מקום - והיינו שד"א של חפץ המונח - מקומו הוא - וממילא שכשמוציא את החפץ מחוץ לד"א בזורק או במעביר - הרי זה כמוציא מרה"י לרה"ר דמי - ודייק מזה שגם במעביר ד"א ברה"ר - אין עצם המלאכה אלא העקירה והוצאתו מסוף הד"א לחוץ לד"א - אבל מה שמוליך את החפץ בכל הד"א הרי"ז כמוליך ברה"י - ואפי"ה אמרינן כשקרע שיראין בהליכתו פטור - וזה שלא כדברי הגר"ח שכל העברת הד"א הוא מעצם מעשה העבירה - ואינו כמוליך ברה"י ממקום עקירה עד הפתח.

## הוכחה מיניה וביה ברמב"ם דלמד כהגר"ח בגדר הדין ד' אמות ברשה"ר.

אולם עיי"ש שהביא מהתוצאות חיים [סי' ו'] שהוכיחש הרמב"ם חולק על הבעל המאור - דיעויין ברמב"ם [פי"ג משבת הי"ז] שכתב - "המעביר ד"א ברה"ר זו עם רה"ר אחרת דרך רה"י - חייב", ומשמע דדוקא כשיש ארבע אמות שלימים בצירוף שני הרה"ר חייב - אבל אי העביר אמה אחת בזה הרה"ר ואמה אחת בזה הרה"ר - אע"פ שרה"י גדולה מפסיקה באמצע - פטור -וכמש"כ במרכה"מ באורך [שם] - והרי התם הא ליכא סברת הבעה"מ שכל ד"א מקומו ורשות אחד הוא - שהרי הכא למה לי ד' אמות - הא סו"ס האמה הזו והאמה הזו רחוקים זמ"ז הרבה - ונמצא שהחפץ היתה ברשות א' ברשה"ר וכעת היא ברשות אחרת ברשה"ר - ולמה ליכא הוצאה - ולמה בעינן שיהיה ד' אמות בגוף ההעברה ברשה"ר עצמו - ומוכח דלהרמב"ם העברת הד"א הוא מעצם שיעור של המלאכה - דבלא העברת ד"א אין זה מלאכה - וכדברי הגר"ח.

והרבה יש לדון בעיקר דברי הגר"ח - וכדלהלן:

## מבואר שהגר"ח נקט כהרשב"א ולא כהרא"ה.

והנה זה ברור שדברי הגר"ח מיתלי תלי בפלוגתת הרשב"א והרא"ה - דלפי הרא"ה עקירה צורך הנחה מתייחס לכל דבר שנצרך מבחינה מציאותית - ולכן באכילה גם בהכנסה לפיו איכא דין עקירה צורך הנחה - וברור שההעברה עצמה מרשה"ר לרשה"י גם נצרך - ולא גרע מהכנסה לפיו, ומוכרח שהגר"ח למד שרק דברים שנצרכים מבחינה דינית מצטרפים לפוטר של קלב"מ בדין עקירה צורך הנחה - והיינו כהרשב"א.

## מעורר שלפי רעק"א כל הסוגי' קאי דווקא בחלקים שהם לא חלק מהמחייב במלאכה - איפכא מסברת הגר"ח.

[והנה - לעיל [פרק א] הבאנו מרעק"א דלמה לי חידוש זה של עקירה צורך הנחה - תיפוק ליה שהעקירה וההנחה הם באמת ב' חלקי המחייב - ותירץ שבזמן בין העקירה להנחה - בשעת קריעת השיראין - ליכא מעשה שמחייב מיתה ואם קרע השיראין בשעת העקירה - אז גם בלא סברא דא"א להנחה בלי עקירה פטור - הרי דמבואר דאדרבה - כל הסוגי' של עקירה צורך הנחה מתחילה דווקא בחלקים של המלאכה שלא מחייבים כלל - שעל החלקים שמחייבים איכא פטור קלב"מ גם בלי הסוגי' ובלי החידוש של ר' אבין דעקירה צורך הנחה - וזה איפכא מדברי הגר"ח שר' איבן קאי דווקא בחלקים שמחייבים דדווקא בהם איכא פטור קלב"מ].

## מבואר בדברי הגר"ח כדרך הראשונה ברעק"א.

ומבואר שלפי הגר"ח החידוש של ר' אבין הוא כדרך הראשונה ברעק"א [שם] דלולי הסוגי' קס"ד דגם בשעת עקירה עצמה ליכא קלב"מ כיון שלא נגמר החיוב מיתה - ולעולם קמ"ל כהרשב"א דעקירה צורך הנחה כיון שהעקירה והאמצע וההנחה - כולם חלקי המחייב - והחידוש הוא שלא בעינן שיגמר החיוב מיתה בפועל - או דלא בעינן שיושלמו החלקים במעשה שגורמים לחיוב - ודו"ק.

## תמיהא גדולה בדברי הגר"ח.

אולם יש תמיהא גדולה בדברי הגר"ח - שהרי קריעת השיראין היתה באמצע - בין העקירה להנחה - ומה שההעברה עצמה פוטרת מדין קלב"מ הוא משום שלא רק שהעקירה וההנחה גורמות לחיוב - אלא שגם גוף ההעברה גורמת לפטור - ולולי זה היה חייב - ונמצא שזה עיקר החידוש שמתחדש שר' אבין בדין עקירה צורך הנחה - דדווקא בד' אמות ברשה"ר יש לפוטרו מחמת חידוש זה ולא בהוצאה מרשות לרשות.

ולכאו' תמוה - דא"כ למה אמר ר' אבין עקירה צורך הנחה - הרי יותר הוי ליה למימר שהעברה צורך הוצאה - שזה עיקר החידוש - עכ"פ לולי החלק הזה של החידוש ליכא כלל דין עקירה צורך הנחה וליכא פטור של קלב"מ דלולי החלק הזה דומה לזרוק גניבותיך - וצ"ע.

## מתמה מיניה וביה בדברי הגר"ח דחלוק מזיק ממכירה - וממנפ"ש ליכא משמעות למחייב שיש בהעברה.

ובאמת דמיניה וביה תמוהין דברי הגר"ח - דצריכים להתבונן במזיק ומכירה ע"י זריקה - וברור שבמזיק - המעשה שיש בקריעת השיראין הוא הזריקה של החץ - שזה המעשה שגורם להיזק - אלא שהמעשה נגמר בשעת הקריעה, אכן בשעת הקריעה מתברר שהיה מעשה אריכתא מהזריקה.

ומאידך - בדין מכירה - הרי במכירה אין שום משמעות למעשה זריקה - כיון שהדעת מקנה ביחד עם ההמצאות של החפץ ברשותו בחצרו גורמים את המכירה - ונמצא שהזריקה לא קשורה לגוף החיוב - וגם קוף שיעשה זריקה נוכל לחייבו.

ומעתה לא מובן דברי הגר"ח שהתנה שבחיוב ממון ע"י זריקה צריכים העברה ברשה"ר שבאמצע הזריקה איכא מעשה שמחייב, דממנפ"ש - לגבי מזיק א"צ את ההעברה - וסגי לן בתחילת המעשה - והיינו בעקירה - וא"כ גם מרשה"ר לרשה"י משכחת לה דין זה - ומאידך - במכירה לא מהני מה שיש מעשה שמחייב בשעת ההעברה - הא מכירה אינה חלק ממעשה זה כלל וכלל - וצ"ע דממנפ"ש אין משמעות בהעברה עצמה.

## דרך חדשה עפ"י הגר"ח לחלק בין מכירה למזיק.

ונצטרך לומר שסברת הגר"ח היא ששעת ההעברה היא שעת החיוב - ומצד שעת החיוב אתינן עלה ולא מצד מעשה אחד - וע"ד הראשונים שהתחיל החיוב קודם - והגר"ח למד דהתחיל החיוב שייך למסקנה רק בזמן שהוא עושה מעשים שמחייבים - ולכן רק במכירה בעינן העברה ברשה"ר - אבל במזיק מצד מעשה אחד סגי לן בזריקה ועקירה - בלי ההעברה.

ולדרך זו שוב א"ש למה אמרה הגמרא הכא עקירה צורך הנחה - דהכא במזיק סגי לן בעקירה - והגמרא הזכירה דווקא את העקירה לחדש שיהיה נפ"מ בהוצאה מרשות לרשות - דאז באמת סגי לן בעקירה בלי ההעברה - שהרי שם אין לחייב מצד ההעברה.

אכן בסוגי' בב"ק בזורק את הגניבה להתחייב דו"ה מדין 'מכירה' - הרי במכירה אין שום משמעות לכל המעשה - ורק מצד זמן החיוב אתינן עלה - ומעתה א"ש דדווקא במכירה בעינן שההעברה תהיה חלק מהמחייב - וכיון דאיירי מרשה"ר לרשה"י דהתם ייסד הגר"ח שאין מחייב מצד ההעברה - א"כ התם יש לומר דליכא קלב"מ.

הרי לנו דנימא כחילוקו של הגר"ח דווקא במכירה בסוגי' בב"ק - ולא נימא כדבריו במזיק בסוגי' בכתובות - וא"ש - ודו"ק - ויתכן שזה פירוש נוסף בחילוקו של המאירי - ודו"ק.

## דיוק בלשון הגמרא.

ולולי הדברים הללו היה מקום לדייק בגמרא כדברי הגר"ח שלכן כתוב מתחילת ד' עד סוף ד' - אכן לדברינו אין צורך בזה במזיק, ודו"ק.

# סימן כאבקושי' התרומת הכרי בסוגיין מדברי הנמו"י בבתר מעיקרא, ובחילוקים בין בתר מעיקרא לעקירה צורך הנחה [[249]](#footnote-250).

[קושי' התרומת הכרי מסוגי' דבתר מעיקרא אזלינן מסוגי' דעקירה צורך הנחה.](#__RefHeading___Toc471595161) <> [ביאור הקושי' מדברי הנמו"י דמהדלקת נר ערב שבת מוכרח דבתר מעיקרא אזלינן](#__RefHeading___Toc471595162) <> [מתמה עוד דהדלקת נר שבת בערב שבת פשוט שמותר - ובתר מעיקרא הוא ספק בגמרא.](#__RefHeading___Toc471595163) <> [דרכו של ר' ראובן שיש ג' חלקים במעשה, עושה המעשה, גוף המעשה עצמו, וגם כלפי מי שנעשה אליו המעשה.](#__RefHeading___Toc471595164) <> [הערה - דליכא תנאי של הלמען ינוח בחילול שבת.](#__RefHeading___Toc471595165) <> [אין להקשות מהנמו"י לדין קלב"מ.](#__RefHeading___Toc471595166) <> [מבאר שהקושי' מסוגי' דבתר מעיקרא מיתלי תלי בב' דרכים בעקירה צורך הנחה.](#__RefHeading___Toc471595167) <> [מחדש דדין בתר מעיקרא הוא דין בנזיקין ולא בחילול שבת ושאר איסורים שבתורה.](#__RefHeading___Toc471595168) <>

## קושי' התרומת הכרי מסוגי' דבתר מעיקרא אזלינן מסוגי' דעקירה צורך הנחה.

בתרומת הכרי [סימן שצ"ב] הקשה דהאיך יש נידון בכתובות [ל"א.] של עקירה צורך הנחה, והיינו שבזרק חץ בשבת שחייב מיתה מצד הוצאה והחץ קרע שיראין בהליכתו, והמיתה מצד שבת פוטרו ממזיק שיראין בדין קלב"מ, דווקא משום "שעקירה צורך הנחה" מהני קלב"מ, והיינו שהמיתה מתחילה כבר בעקירה של החץ כיון שעקירה והנחה הם ב' חלקים של החילול שבת בהוצאה מרשות לרשות.

וקשה שיש סוגי' בב"ק [יז] שדנו לומר דבתר מעיקרא אמרינן, והיינו שמעשה שמתחיל והולך להגמר - דנים שכל המעשה כבר קיים בהתחלה - ואחרי סוגי' זו למה לי חידוש מיוחד לגבי קלב"מ דעקירה צורך הנחה - ועוד דמבואר בתוס' דסוגי דב"ק דזרוק גניבותיך חולק על החידוש של ר' אבין דעקירה צורך הנחה - וקשה דסו"ס מוכרחד בתר מעיקרא אזלינן - וצ"ע.

## ביאור הקושי' מדברי הנמו"י דמהדלקת נר ערב שבת מוכרח דבתר מעיקרא אזלינן

ביאור הקושי' - מבואר בסוגי' בב"ק דזרק כלי מראש הגג דנים שהכלי הוא כמנא תבירא לפטור את השוברו לאחר שכבר נופל, כיון דבתר מעיקרא אזלינן לדון שכבר נעשה הנזק מיד.

והנה, בתוס' הוכיח דבזרק חץ לא אמרינן מנא תבירא תבר, והוסיף תוס' דיש סברא פשוטה לחלק במנא תבירא בין זריקת כלי לזריקת חץ.

והיינו שרק מצב שכבר קיים בתוך החפץ, הכא אמרינן שכיון שיש כאן התחלה כבר בתוך החפץ, שוב דנים שכל הנזק כבר נעשה, והמעשה הגיע לידי גמר, אבל במעשה שעומד מחוץ לחפץ, הרי אין כאן שום התחלה בחפץ, ושוב אמרינן שכל כולו הוא התחדשות של אח"כ.

אולם מבואר ברא"ש דגם בזרק חץ אמרינן בתר מעיקרא, דאיירי בהתיז צרור מרשה"ר לרשה"י דחייב, והק' הרא"ש דנימא בזה דבתר מעיקרא אזלינן ויפטר כמזיק ברשה"ר - ומבואר מקושי' הרא"ש דאמרינן "בתר מעיקרא" גם בזרק חץ, וע' נחל"ד בסוגי' [שם] ובחידושי הגרשש"ק [סימן י"ח] ובברכ"ש ב"ק [סי' י"ז ס"ק ב'] שכתבו שהנידון ב"בתר מעיקרא" הוא האם רואים כבר עכשיו נזק של אח"כ כיון שזה רק מחוסר זמן, אולם הך נידון מתחלק לתרתי, א] כלפי הניזק, ב] כלפי המעשה מזיק, ואף דבלי נזק אין מעשה מזיק, אכן כשיש נזק, שוב דיינינן לזמנו של המעשה מזיק בנפרד לזמנו של הנזק, ומתחלקין זה מזה, והיינו דבאופן שנעשה הנזק בחפץ אמרינן "בתר מעיקרא" גם בחפץ כלפי הנזק עצמו, וזה דוקא בזרק כלי, אבל בזרק חץ מתחלקין ואמרינן דאיכא מעשה מזיק כבר אף דליתא עדיין לנזק, ודו"ק.

עוד הביאו האחרונים מהנימו"י שהק' דאיך מדליקין נר ע"ש, הא אשו משום חציו והרי ממשיך בשבת להדליק ויש חילול שבת, ותי' דבתר מעיקרא אזלינן, והוכיח הקצוה"ח דאזיל כהרא"ש דגם בזרק חץ אמרינן בתר מעיקרא - ומוכרח כנ"ל שיש ב' נידונים.

עכ"פ לפי מה שמבואר בנמו"י דלגבי חילול שבת בודאי אמרינן בתר מעיקרא אזלינן - דאל"כ א"א להדליק נר בערב שבת - א"כ פשוט נמי דבתר עקירה אזלינן לגבי החיוב מיתה - וממילא פשוט נמי דאיכא קלב"מ - שהרי החיוב מיתה הוא מיד בהתחלה - דאל"כ - איזה היתר יש להדליק נר ערב שבת.

## מתמה עוד דהדלקת נר שבת בערב שבת פשוט שמותר - ובתר מעיקרא הוא ספק בגמרא.

ובתחילת הדברים צריכים לדעת שבאמת יש כאן קושי' גדולה - הרי האחרונים נקטו שהרא"ש והנמו"י חידשו חידוש אחד דבזרק חץ אמרינן בתר מעיקרא לגבי המעשה - הרא"ש התיז והנמו"י בנרותש בת - וזה תמוה מאד - שהרי הרא"ש תלה דבריו בעיקר ספיקת הגמ' דבתר מעיקרא, ואם נתלה את דברי הנימו"י בספק הנ"ל, הרי יחזור הקושי' דאיך מדליקים בע"ש להך צד בגמרא דבתר בסוף אזלינן, אטו הסתפקה הגמרא בדין הדלקת נרות ערב שבת, וקושי' זו הקשה בחי' ר' ראובן בכתובות [סי' י"ז] וקושי' זו היא מפתח לביאור כל הסוגי' - וליישב סוגי' דידן.

## דרכו של ר' ראובן שיש ג' חלקים במעשה, עושה המעשה, גוף המעשה עצמו, וגם כלפי מי שנעשה אליו המעשה.

ובחי' ר' ראובן שם מבאר דאיכא ג' נידונים נפרדים בכל מעשה שיש לדון עליהם מצד "בתר מעיקרא":

א] מתי הנזק נמצא בניזק, [וזהו החידוש דמנא תבירא תבר כלפי השני], וכלפי הנידון הזה רק אמרינן דבתר מעיקרא אזלינן בזרק כלי ולא כזרק חץ.

ב] לענין המעשה היזק דמזיק לומר שיש מזיק ברשה"ר, וכלפי הנידון הזה מהני בתר מעיקרא גם בזרק חץ לדעת הרא"ש.

ג] יש עדיין נידון שלישי שאפשר לדון גם אחרי דמסקינן בשני הנידונים הראשונים דבתר בסוף אזלינן, והיינו שגם אחרי דאמרינן דהמעשה היזק נגמר בסוף והנזק בחפצא גם נגמר רק בסוף, אבל אכתי יש לדון מצד "העשייה" של הגברא במעשה דידיה דאכתי י"ל דבתר מעיקרא אזלינן.

והיינו כך, דאף דמעשיו עצמן נמשכו מתחילה עד סוף, והמעשה מזיק ומעשה מלאכה רק נגמרו ונשלמו בסוף, אבל עשייתו של הגברא במעשיו נגמרו כבר כשאין לו מה להוסיף במעשיו, ודו"ק, הרי שהחפצא של המעשה עדיין מתמשך, אבל הוא כבר גמר לעשותו בהתחלה, ודו"ק, ובנידון זה י"ל דלא היה מעולם ספק ונידון, ופשוט שזה מעיקרא.

ומעתה פשוט שכשאנו דנים כלפי חיוב שבת, הרי פשוט שזה בא על עשייה דידיה גרידא, ואין לחייבו במה שגוף המלאכה נמשכה לשבת אם הוא גמר לעשותו, וה"ה לענין שעבוד נכסים, שאמר שם הנימו"י שמי שזרק חץ ומת לפני ההיזק, הרי יש כבר שעבוד נכסים, שגם זה תלוי בעשייתו של הגברא, דעשייתו הוא דמחייבי ליה, ורק כלפי הנידון של צרורות וגופו והנידון של רשה"ר ורשה"י, התם הנידון הוא בגוף המעשה ולא בעשייה דגברא.

והדברים מדוקדקין דהנימו"י לענין הדלקה בע"ש לא הביא סוגי' דבתר מעיקרא - והרא"ש לענין רשה"ר ורשה"י הביא סוגי' דידן, וברור.

## הערה - דליכא תנאי של הלמען ינוח בחילול שבת.

ויש לדעת דבעיקר קושי' הנימו"י הוכיחו האחרונים - עיין קה"י [ריש סי' כ'] ובברכ"ש [הנ"ל] - דלא כהחת"ס ובית מאיר דסוברים דאף אם ישלד"ע [לשמאי הזקן] אבל על מלאכת שבת לא שייך שליחות, כיון שהמעשה עצמו אין בו איסור רק באופן שהמלאכה הוא סתירה ללמען ינוח, וה"ה בנד"ד, אף אם באשו משום חציו יש מעשה שממשיכה, אבל אינו סתירה ללמען ינוח, ודו"ק.

## אין להקשות מהנמו"י לדין קלב"מ.

עפ"י חילוק זה הוסיף שם לגבי נידון דידן - שאין להקשות מהנמו"י לסוגיין - דרק עד כמה שאנו דנים מתי האדם נחשב כעושה המעשה - בזה אנו אומרים שכבר בהתחלה הוא גמר להיות עושה המעשה - וזה החידוש של הנמו"י דלכן מותר להדליק נר בערב שבת - אכן אם נדון דאיזה מעשה מחייב אותו - הרי פשוט שהמעשה הוא המעשה עצמו - ולא העשייה של הגברא ובזה ליכא דין בתר מעיקרא של הנמו"י, והרי כיון שמעשה זה הוא המעשה שמחייבו, הרי רק בזה איכא קלב"מ ולא בדין 'עושה' של הגברא, א"כ שפיר היון צריכים לדון ולחדש סברא בקלב"מ דעקירה צורך הנחה, והיינו דברור שאין להקשות מהנמו"י לדין קלב"מ ודו"ק.

## מבאר שהקושי' מסוגי' דבתר מעיקרא מיתלי תלי בב' דרכים בעקירה צורך הנחה.

אלא דסו"ס קשה הרי קיי"ל בתר מעיקרא, וזה הרי דין במעשה, ונמצא שאחרי ההלכה של בתר מעיקרא בזריקת חץ ברא"ש - א"כ שפיר נימא קלב"מ גם בלי לבא לדין עקירה צורך הנחה - וקושי' זו לא מתיישבת בהנ"ל - וצ"ע.

ונראה שקושי' זו מיתלי תלי בב' דרכים בסוגי' - מובא מובא לעיל [סימן כ] - דנחלקו הרא"ה והריטב"א והרשב"א למסקנה - והיינו שלדרכו של הרא"ה דגם מעשים שאינם חלק מהמעשה המחייב [כעקירה והנחה בהוצאה בשבת] אכתי איכא בהם עקירה צורך הנחה - והיינו דהכנסה לפיו גם מיקרי חלק מהמחייב של אכילת חלב בסברא דעקירה צורך הנחה - כיון שסו"ס היא לצורך אכילה אף שאין שום דינים של המחייב בהכנסה זו - ולפי"ז הוכחנו דכבר דנים שהתחיל החיוב עצמו עכ"פ לגבי פטור קלב"מ - וממילא דמהני גם בב' מעשים נפרדים - דהכנסה לפיו מיקרי זמן החיוב לגבי קלב"מ - וא"כ ברור שחידוש זה הוא חידוש מיוחד דליכא בבתר מעיקרא אזלינן - דבבתר מעיקרא אזלינן רק נתחדש שמעשה שמחייב אותו בהיזק - והיינו זריקת החץ - דכבר דנים אותו בהתחלה - אבל מעשה שלא קשור לגוף החיוב כהכנסה לפיו, וכן מעשה אחר באותו זמן - בהם בודאי דליכא חידוש זה - ולזה צריכים חידוש מיוחד דעקירה צורך הנחה.

ועיין היטב באחיעזר [ח"א סימן יט ס"ק ו] - הביאו בברכ"ש ב"ק [סי' י"ז ס"ק ג] ובחידושי ר' ראובן [שם] - שהעיקר בקלב"מ הוא החיוב בפועל - ולגבי החיוב בפועל ליכא דין בתר מעיקרא - ויש להעיר - דאה"נ דדבריהם מוכרחים לשיטת הרא"ה ודעימיה - וכנ"ל.

אכן נראה שדרכו של הרשב"א אינו כדרכו של הרא"ה - ולדידיה נתחדש למסקנה בדין עקירה צורך הנחה דהעיקר הוא המעשה שעפ"י דין מחייב אותו - ועקירה והנחה הם מעשים שעל פי דין מחייבים אותו - לעומת הגבהה ואפילו הכנסה לפיו לפני אכילה - שאינם מעשים שמחייבים אותו - וא"כ לדידיה שפיר יש להקשות דלמה לי טעם זה בקלב"מ - הרי גם בהלכות מזיק דלא נתחדש דין עקירה צורך הנחה לגבי הזריקה - שזריקה במזיק לא דומה לעקירה בהוצאה בשבת - שאין בזריקה מעשה שמחייב תשלומי נזקין - ואעפי"כ איכא צד לומר בתר מעיקרא - ולומר שכל המעשה נעשה בהתחלה - וחוזר הקושי' - דלמה לי טעמא דעקירה צורך הנחה בחילול שבת - תיפוק ליה שבמעשה של חילול שבת איכא דינא דבתר מעיקרא - דלא גרע מזריקת חץ דדנים כמעשה בהתחלה.

## מחדש דדין בתר מעיקרא הוא דין בנזיקין ולא בחילול שבת ושאר איסורים שבתורה.

ובישוב הקושי' נקדים - דבעיקר הדין דמנא תבירא בזרק כלי שהשני שבא והזיק את הכלי פטור, הרי פשוט שזה רק נתחדש לדין נזיקין ולדיני ממונות, ולא כלפי גוף החפץ, ותמוהין דברי האבנ"מ [סי' קל"ט ס"ק ה'] ובשטמ"ק בב"ק [שם] שכתבו דגט העומד להישרף כשרוף דמי אי אזלינן בתר מעיקרא, וקשה, דאף דהוזק הא אכתי גט הוא.

וראיתי בחידושי ושיעורי מרן הגרב"ד [ח"א סוף סי' י"א] דפשוט לו דבזרק כלי הכלי עצמו עדיין כשר לנט"י, והיינו כחילוק הנ"ל, וכעין זה אמר לי ידידי הגאון ר' יצחק קליימן שליט"א ששמות הקדושים שיש בו איסור מחיקה, אף אם נאמר בו דין בתר מעיקרא, אכתי יהיה בו איסור מחיקה לשני שיבא למוחקו קודם.

ועיין בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [ב"ק סוף סי' י"ז] דדין "מנא תבירא תבר" הוא רק כלפי הלכות נזיקין, ולא לשאר דיני התורה, וממילא פשוט לו שיש הפרשת תרומה על יין שיש בו דין נזק של מנא תבירא, ובזה יישב את קושי' האהא"ז [פ"ב - הי"ד מנז"מ אות ד'] מהסוגי' [קט"ו] בראה שכדי יין שלו הולכין להישבר דאינו יכול לעשותן תרומה על מק"א, דמוכרח מיניה וביה דלאו מטעמא דמנא תבירא אתינן עלה.

ובדרך זו אזיל בחידושי ר' ראובן [שם] שלא רק בדין בתר מעיקרא בזרק כלי אלא גם בדין בתר מעיקרא בזרק חץ - דגם הכא לא נאמרה הלכה זו אלא לגבי נזיקין - שהמעשה שיפסיד את חבירו נחשב כמעשה מושלם מעיקרא.

והוסיף דגם לפי הרמב"ן במלחמות שדן בדין בתר מעיקרא כלפי רציחה - היינו משום שהוא לומד שרציחה דומה בזה לנזיקין כיון שהיא נטילת נפש, אבל בחילול שבת לא נימא כן, והכא בדין עקירה צורך הנחה בחילול שבת עסקינן, ודו"ק.

ומעתה, אף אי מצד הנזיקין שפיר נאמר שדנים את המעשה של קריעת שיראין בתר מעיקרא אכן כלפי החילול שבת אינו כן ולכן שפיר בעינן לבא לדין עקירה צורך הנחה, ודו"ק.

# סימן כבפלוגתת רש"י ותוס'בקנין יד [[250]](#footnote-251).

[פלוגתת רש"י ותוס' בצירף ידו - אי קנין יד קונה או לא.](#__RefHeading___Toc471773602) <> [דברי הקצוה"ח בשיטת רש"י דליכא קנין יד.](#__RefHeading___Toc471773603) <> [פלוגתת רש"י ותוס' אי איכא קנין יד בגחין ואכיל.](#__RefHeading___Toc471773604) <> [ליכא קנין יד בחפץ שבולט החוצה.](#__RefHeading___Toc471773605) <> [פלוגתת רש"י ותוס' אי קונה בידו שלא מדעתו, ואי חצרו מטעם יד או מטעם הגבהה.](#__RefHeading___Toc471773606) <> [חצר מטעם יד לרש"י - היינו מצד קנין הגבהה.](#__RefHeading___Toc471773607) <> [מיגו משבת לסוכה ומיגו משבת לקנין הגבהה.](#__RefHeading___Toc471773608) <> [חידוש דין לרש"י - דבשבת מודה רש"י שקונה שלא מדעתו.](#__RefHeading___Toc471773609) <> [המיגו לדעת רש"י היינו לגבי החשיבות מקום בהנחה - וממילא דשוב חיילא ביה תורת 'רשות' - ודומה לחצר.](#__RefHeading___Toc471773610) <> [למה לפי רש"י מחלקים בין נתינה בגט לקנינים.](#__RefHeading___Toc471773611) <> [ביאור שיטת התוס' דיליף מגט דמיקרי מקום חשוב.](#__RefHeading___Toc471773612) <> [מבאר שקושיות התוס' ע"כ בנוית בדרך ממנפ"ש - או קנין או רשות.](#__RefHeading___Toc471773613) <> [מתמה בכל המהלך הנ"ל.](#__RefHeading___Toc471773614) <> [ב' יסודות מקצוה"ח, א] חצר קונה מצד רשות ותלוי בהשתמשות, ב] יד חלוק מחצר וסגי במה שיש לו בעלות בגוף היד.](#__RefHeading___Toc471773615) <> [מתמה איך חצר מטעם יד אי תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc471773616) <> [שנים קונים מצד זה שהחפץ 'אצלו' - אלא דביד גם בלי שימושים מיקרי 'אצלו' ובחצר בעי שימושים להיות מוגדר 'אצלו'.](#__RefHeading___Toc471773617) <> [תוס' למד דגם חצר וגם יד מיקרי ברשותו, ורש"י מחלק ביניהם - וע"ד הקצוה"ח.](#__RefHeading___Toc471773618) <> [רש"י מחלק דבגט מיקרי אצלה בידה דסגי בנתינה פחותה - ובממון בעי ברשותו ממש - וזה משכחת לה רק בהגבהה.](#__RefHeading___Toc471773619) <> [רש"י מודה דלו יצוייר וידו יהיה לו חשיבות מקום בממונות אז באמת יהיה כחצרו - והיינו במיגו דשבת.](#__RefHeading___Toc471773620) <> [מבאר דא"ש ב' הקושיות של תוס' על רש"י.](#__RefHeading___Toc471773621) <>

רש"י לשיטתו בק' אמה בגט.

##

## פלוגתת רש"י ותוס' בצירף ידו - אי קנין יד קונה או לא.

הגמרא [לא:] דנה בדין קלב"מ בגניבה והוצאה בשבת - דאיך משכחת לה בבת אחת - ודנו - דאי אפקיה לרה"ר, איסור שבת איכא, איסור גניבה ליכא דליכ קנין גיבה ברשה"ר - ואי דאפקיה לרשות היחיד, אז איסור גניבה איכא, אבל איסור שבת ליכא - וע"ז אמר רב אשי "שצירף ידו למטה משלשה וקיבלו, כדרבא, דאמר רבא ידו של אדם חשובה לו כארבעה על ארבעה".

ונחלקו רש"י ותוס' בזה - שרש"י כתב דאיירי "שצירף ידו השניה לפחות משלשה סמוך לקרקע - ובידו אחת גיררה ונפלה לתוך חברתה וידו קניא ליה" - ובטעמא דידו קניא ליה אמרו כדרבא "דאמר רבא ידו של אדם חשובה" - ופירש"י "לענין הנחת שבת כמקום ארבעה על ארבעה - וכי היכי דלענין שבת חשוב 'מקום' - לענין מיקנא נמי חשוב 'מקום למיקני' - כאילו הגביהה למעלה משלשה".

ומבואר ברש"י דבעינן מיגו משבת לחול - והיינו דכיון שיש לזה חשיבות מקום להחשב כמקום הנחה לעבור בשבת - א"כ ה"ה דקונה בחול - ויבואר בהמשך - ומבואר שעצם זה שהחפץ הוא בידו בלמטה מג' אינה סיבה לקנות - ולכן בעינן מיגו משבת וכפשוטו משמע דליכא קנין בפחות מג' - ורק הגבהה קונה - והיינו למעלה מג'.

והקשו עליו התוס' בשם הר"י כמה קושיות, א] "מה ענין חשיבות מקום ד' דלענין שבת לקנין", ב] "אין צריך שום ראיה להביא דקניא ליה ידו דפשיטא - דונתן בידה אמר רחמנא כדפרישית לעיל", ג] "אמאי לא מוקי אפילו כשצירף ידו למעלה מג' כגון שהאסקופה גבוהה ג' דליכא הגבהה ברה"י והוה מייתי מדרבא אקנין ואשבת", ומחמת הנך קושיות למדו התוס' דכל החידוש שלכן הביאו את רבא - היינו לחדש חידוש בשבת "דאע"ג דלא חשיבא לענין שבת הנחה אלא על גבי מקום ד' - איכא הכא חיוב שבת כשצירף ידו למטה מג' דלמטה מג' לא בעינן מקום ד' - דכלבוד דמי וכמונחת אארעא דמיא".

ומבואר בתוס' שלמדו דקנין יד קונה בלי שבת - כמו דמהני בגט - ומבואר דנחלקו בעיקר קנין יד אי הוי קנין בלי הגבהה כמו בגט [הר"י בתוס'] או לא [רש"י].

## דברי הקצוה"ח בשיטת רש"י דליכא קנין יד.

ויעויין בקצוה"ח [סימן שנא ס"ק א] שהביאו את דברי רש"י וכתבו - "היינו - דכי היכי דלענין שבת חשוב מקום חשיב נמי לענין קנין, והיינו משום דלשיטת רש"י אין הגבהה אפילו בידו פחות משלשה, וזה שצירף ידו למטה משלשה לא הוי קנין אלא מיגו דחשיב לענין שבת" - וכן הביא מהמגיני שלמה בשיטת רש"י דהגבהה אינו קונה בפחות משלשה אלא בגט שהוא בעל כרחה, ובזה גופא פליגי בתוס'.

## פלוגתת רש"י ותוס' אי איכא קנין יד בגחין ואכיל.

וכבר נחלקו בזה - דיעויין לעיל [לא.] שאמרו שיכולים לאכול בלי לקנות את האוכל - וזה ע"י "גחין ואכיל" - ופירש רש"י שהוא גחין ואכיל למטה מג' דאז לא הויא הגבהה אולם הקשה הר"י - "דמה שייך הגבהה בדבר שהוא תופס בידו או בפיו - דונתן בידה אמר רחמנא" - הרי דגם הכא יליף מגט דאיכא קנין יד.

ולכן פירש הר"י שהפירוש באי בעי גחין ואכיל הוא "שאם הוא בראש קנה - יכול הוא לשחות ולתוחבה עד בית בליעתו" - והיינו דבכה"ג ליכא קנין יד.

ושוב נחלקו הר"י ורש"י אי איכא קנין יד דיליף מגט או לא - וכבר עמדו האחרונים על פלוגתתם בעמוד א' - עיין בזה בקצוה"ח [סימן רסח ס"ק ב] וברעק"א [תניינא תשובה צב] ובפנ"י בשם המגיני שלמה - ואזלי לשיטתם בעמוד ב'.

## ליכא קנין יד בחפץ שבולט החוצה.

והנה לתוס' קנין הגבהה וקנין יד תרתי נינהו, ויד מהני בפחות מג' והגבהה מהני דווקא ביותר מג' אלא שלא כל הגבהה הוא יד - והיינו דבחפץ בולט מחוץ לידו ליכא קנין יד רק הגבהה ואז בעינן ג' טפחים - וחילוק זה מבואר בנתה"מ [סימן קצח ס"ק ג / סימן רסח ס"ק ב] וברעק"א [פסחים מערכה ה אות ז] ובתו"ג [סימן קלט סעיף ו] - ועיין ברעק"א [קמא תשובה רכב ס"ק כג] שמבואר עוד שלא יבלוט מחוץ לאצבעותיו - מלמעלה - שאין אויר ידו כאויר חצרו.

## פלוגתת רש"י ותוס' אי קונה בידו שלא מדעתו, ואי חצרו מטעם יד או מטעם הגבהה.

והנה מצאנו דחצירו של אדם קונה לו אפילו שלא מדעתו - ויעויין בקצוה"ח [סימן רסח ס"ק ב] שהביא מהמורי"ט [ח"א סי' ק"נ] ז"ל: "מיהו י"ל דידו עדיף מעודר בנכסי הגר, דאשכחן חצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו - וכיון דחצירו קונה לו שלא מדעתו כל שכן ידו, ועודר שאני דמדין חזקה הוא ולא מדין זכיה", עכ"ל - וכתב הקצוה"ח דהא דכתב דידו קונה לו שלא מדעתו מכל שכן דחצירו, דדין זה תליא במחלוקת רש"י ותוס' בכתובות [לא] בגחין ואכיל - ששיטת התוס' היא שכל שבידו לא גרע מחציר - א"כ ה"ה לענין שיקנה שלא מדעתו נמי - "אבל לשיטת רש"י דידו אינו קונה אלא בהגבהה שלשה טפחים, וא"כ אינו קונה לו ידו בתורת חצר אלא בתורת קנין הגבהה וכל קנין צריך כוונה ושלא מדעתו אינו קונה".

הרי דנחלקו בכמה דינים, א] אי קני בפחות מג' בתוך ידו, ב] אי קני שלא מדעתו כחצר, והנך תרתי דווקא בלא בולט החוצה, ג] אי חצר מטעם יד או מטעם הגבהה, ודו"ק.

## חצר מטעם יד לרש"י - היינו מצד קנין הגבהה.

ובאמת שנתבאר כאן נקודה נוספת בדבריה קצוה"ח - בתוך דבריו - דבאמת שיטת רש"י תמוה שלמד שאין קנין יד - וא"כ מה שייך לומר דחצר מטעם יד אי יד עצמו לא קנה - ומפורש בדברי הקצוה"ח הנ"ל וז"ל: "שאינו קונה לו ידו בתורת חצר אלא בתורת 'קנין הגבהה' - וכל קנין צריך כוונה ושלא מדעתו אינו קונה" - והיינו שידו הכוונה 'קנין הגבהה' - ולכן בעי דעתו ככל הקנינים, וחצר היינו עצם ההמצאות בחצר שלו ומהני גם בלי דעתו - כיון שאינו קנין - אלא דאדרבה - דמעתה קשה - דלשיטת רש"י איך אמרינן חצר מטעם יד.

והביאור בדברי הקצוה"ח הוא עפ"י מה דמצאנו דהגבהה דינו כעין משיכה ועדיפא מינה – וכדברי רב האי גאון שכתב דאי משיכה מיקרי הכנסה לרשות - א"כ הגבהה מיקרי שמכניסה אליו ממש – וצ"ל שזה אף במגביה מכחו להפריחו למעלה – ואף במגביה ברשות המוכר - ועיין מה שנתבאר בזה בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נט סוף פרק א] - ויסוד זה מתבאר בדברי הקצוה"ח - שכיון שהשורש של קנין הגבהה היינו דאיכא בזה הכנסה לרשותו - וזה גם בלי שהיד שלו מיקרי 'רשותו' - א"כ זו הכוונה 'חצר מטעם יד' - והיינו דשניהם מיקרי 'ברשותו' - בידו מצד קנין הגבהה ובחצר מטעם חפצא של רשות - אלא שכיון שבידו בעינן דרך קנין הלכך בעי כוונה.

שו"ר דכן מפורש ביד רמ"ה בב"ב [פרק הספינה סימן כו] - מובא *בדבר אברהם [ח"א סימן כ"א ס"ק כ"ג] -* שכתב להוכיח דשאני הגבהה דמהני ברשות המוכר כיון שזה הכנסה לרשותו ברמה יותר גבוהה מכל קנין אחר - והוכיח כן ממה דחצר מטעם יד - ומוכרח דשיטתו כרש"י ולמד ע"ד הקצוה"ח.

## מיגו משבת לסוכה ומיגו משבת לקנין הגבהה.

וברש"י צ"ב מה הכוונה דמהני בשבת - ולעיל הבאנו מהקצוה"ח שדייק ברש"י בעמוד ב' דלא מהני קנין יד - והוסיף "דמשו"ה אמר כדרבא - דהרבה כיוצא בזה מצינו מיגו דחשיב להא חשיב נמי להא" - וכוונתו למה דמצאנו בסוכות שכשיש מחיצות של סוכה דמהני לשבת ולא מהני לסוכה - אז בשבת עצמה מהני לשתיהם - והסוכה כשירה בשבת של סוכות - דמיגו דמהני משבת מהני נמי לסוכה, וה"ה הכא מהני המיגו משבת לקנין הגבהה בפחות מג'.

אולם הכא אינו ענין של רשות - אלא חשיבות מקום להיות מוגדר כהנחה - ואהני לן החשיבות מקום להיות רשות לגבי קנין יד - אף שבשבת לאו מדצ רשות אצינן עלה - ולכן נראה לחדש שלא דומה לרשות ומחיצות בסוכה ושבת - דהתם הוי לכל השבת דהכא אינו כן - דאינו אלא בתור חישבות מקום לדיני הנחה בהוצאה בשבת - וא"כ לא נראה שזה שייך בכל השבת - אלא דווקא באופן שנעשה הנחה להשלים דין הוצאה - דאל"כ לא נראה ששייך חפצא של 'חשיבות מקום' בכל השבת בעצם זה שזה נמצא בידו.

## חידוש דין לרש"י - דבשבת מודה רש"י שקונה שלא מדעתו.

ונראה לומר חידוש דין לשיטת רש"י - שיתחדש שבשבת מודה רש"י דידו של אדם קונה שלא מדעתו - דכמו שרש"י חידש כאן בפחות מג' דמהני בשבת מדין מיגו א"כ ה"ה דלא מדעתו דמהני ג"כ - וצריכים להוסיף - דהיינו דווקא באופן שנעשה הנחה להשלים דין הוצאה.

## המיגו לדעת רש"י היינו לגבי החשיבות מקום בהנחה - וממילא דשוב חיילא ביה תורת 'רשות' - ודומה לחצר.

והנה הר"י הקשה על רש"י - "דמה ענין חשיבות מקום ד' דלענין שבת לקנין" - ונראה שטענת הר"י מובנת אי נימא שלפי רש"י היינו צריכים 'מעשה קנין' - ויליף ממה דאיכא 'מקום חשוב' בשבת - דלכן איכא נמי קנין ע"י ידו בשבת - וא"כ שפיר הקשה התוס' "דמה ענין חשיבות מקום ד' דלענין שבת לקנין".

אכן נראה שרש"י למד שזה לא קונה מדין מעשה קנין - אלא מדין 'חצר' - שהרי חצר קונה בעצם זה שהחפץ הנקנה נמצא בתוך "רשותו" - בלי צורך להגיע למעשה קנין - וה"ה הכא - היד קונה מצד היותו "רשותו של אדם" - והיינו ממש ע"ד המהרי"ט דלכן ידו מהני שלא מדעתו כחצר שאין כאן מעשה קנין אלא עצם זה שזה בידו קונה לו.

אולם בזה נחלקו רש"י ותוס' - שהתוס' למדו דתמיד איכא דין 'רשות' לידו כמו שיש דין 'רשות' לחצרו - ותמיד קונה בפחות מג' ושלא מדעתו - וי"ל שרש"י מודה לתוס' שכך היה צריך להיות - דלמה ידו יהיה גרע מחצרו - אלא שרש"י למד שחסר ב'חשיבות מקום' לידו - ולכן לא חיילא ב'ידו' תורת 'רשות' - שהרי 'רשות' בעי 'חשיבות מקום' - וממילא דבאופן שהיד הוא 'מקום הנחה' - שוב חיילא ביד תורת 'מקום חשוב' - ואז נוכל לומר שדינו כחצר.

## למה לפי רש"י מחלקים בין נתינה בגט לקנינים.

והנה הר"י הוכיח מונתן בידו בגט דאיכא קנין יד - וכתב כן בסוגי' בעמוד ב' - וכלשונו: "אין צריך שום ראיה להביא דקניא ליה ידו דפשיטא - דונתן בידה אמר רחמנא כדפרישית לעיל", וכ"כ נמי בסוגי' בעמוד א': "דמה שייך הגבהה בדבר שהוא תופס בידו או בפיו - דונתן בידה אמר רחמנא".

ותמה הפנ"י בשם המגיני שלמה דאין ללמוד מגט כיון דגט מהני בע"כ, והקצוה"ח [סימן רסח ס"ק ב] כתב דלא לומדים קנינים מגט - וכוונת שניהם אחד - דלפי מה שמבואר בקצוה"ח [סימן ר' ס"ק ה] דליכא דין קנין בגט - וראיה לכך ממה דמהני נתינת גט בע"כ של האשה וא"א לקנות בע"כ של אדם - ומזה מוכרח שא"צ לקנות את הגט וסגי בנתינה בעלמא - ולפי"ז א"ש טענת המגיני שלמה והקצוה"ח דמה שייך ללמוד נתינה בגט לקנינים - ודברי הר"י דיליף חדא מחברתא - וצ"ע טובא.

## ביאור שיטת התוס' דיליף מגט דמיקרי מקום חשוב.

ובביאור שיטת התוס' י"ל כך - שזו היתה סברא פשוטה לתוס' שחפץ שנמצא בתוך רשותו של אדם שהוא ממילא קונה אותו - כמו בחצר - דא"צ חצר אלא רשותו - אלא שהיה מקום לדון דיתכן שידו של אדם לא חשיב כרשותו של אדם כיון שאין לו 'חשיבות מקום' - ולולי זה פשוט שיש לו דין רשות - ועל זה למדנו בגילוי מילתא בעלמא מגט דידו מוגדר כרשותו של אדם ולכן מתקיים בו נתינה של גט - ואף שחלוק נתינה בגט מקנין ביד לענין בעל כרחו ועוד - אכן בתרוייהו מהני ע"י ההמצאות בתוך 'רשותו של אדם' - ושפיר יליף מהת דאיכא חשיבות מקום - ודו"ק.

## מבאר שקושיות התוס' ע"כ בנוית בדרך ממנפ"ש - או קנין או רשות.

אולם לפי"ז יתחדש ששני הקושיות של התוס' סותרות זא"ז בהבנתו בשיטת רש"י - דהקשה תרתי, א] "מה ענין חשיבות מקום ד' דלענין שבת לקנין", ב] "אין צריך שום ראיה להביא דקניא ליה ידו דפשיטא - דונתן בידה אמר רחמנא כדפרישית לעיל".

ונצטרך לומר שהקושיות בנויות בדרך ממנפ"ש - או קנין או רשות - והיינו דלפי הצד בהבנתו בשיטת רש"י דמצד קנינים אתינן עלה - בזה שפיר הקשה דמה ענין קנינים אצל שבת, ועל זה יתרץ רש"י דלאו מדצ קנין אתינן עלה אלא מצד רשות - והמיגו בשבת הוא על החשיבות מקום ליצירת רשות - ועל זה הקשה הר"י קושי' אחרת - דלפי הצד בהבנתו בשיטת רש"י דמצד 'רשות' אתינן עלה - הרי לפי זה קשה דיש כבר גילוי מילתא מנתינת גט דתמיד חשיבא כרשותו של אדם - וע"כ שיש לו חשיבות מקום - ודו"ק.

## מתמה בכל המהלך הנ"ל.

ומעתה תמוהין דברי רש"י - דממנפ"ש צ"ע דלמה לא ילפינן רשות מנתינת גט - ועוד דדוחק ללמוד שהר"י הקשה ב' קושיות שונות בדרך ממנפ"ש - שבנויות על ב' הבנות שונות בשיטת רש"י - וצ"ע.

## ב' יסודות מקצוה"ח, א] חצר קונה מצד רשות ותלוי בהשתמשות, ב] יד חלוק מחצר וסגי במה שיש לו בעלות בגוף היד.

ונראה לבאר סוגי' זו עפ"י ב' יסודות שלמדנו מתורתו של הקצוה"ח [סימן שיג ס"ק א] - וכדלהלן:

א] הקצוה"ח ייסד יסודל גדול - שאף שבכל התורה נקטינן ששכירות לא קני' אכן חצר השכורה קונה לשוכר - אף שלא נחשב כבעל החצר לשאר דיני התורה - וביאר הקצוה"ח דבחצר העיקר הוא הרשות - ולא גוף החצר - וגוף החצר שייך למשכיר והרשות שבחצר שייכת לשוכר - ולכן הוא קונה בו.

ב] לפי"ז חידש הקצוה"ח עוד דחלוק יד מחצר בנקודה זו - וז"ל [בתוספת בקצת מילים]: "ולפי מה שכתבנו דאזלינן בחצר בתר 'רשות השתמשות' - א"כ יד דאשה נמי - נהי דידה גופה לא קני ליה לבעל - הא עכ"פ למעשה ידיה מיהא קני לה לבעל - ולא גרע משכורה דהוי לשוכר - וא"כ למה היד חשיבא כיד של האשה לגבי גט [בלי לבא לדין גטו וידה באין כאחד]".

ותירץ בזה הקצוה"ח - וז"ל: "דליתיה - דודאי ונתן בידה כתיב בתורה - א"כ נהי דקני ליה לבעל למעשה ידיה - אכן כיון דגוף היד היא לאשה - הוי לה ידה, אבל בחצר דלא כתיב בתורה 'חצירה' - אלא דמרבינן חצירה מריבוי דקרא, וא"כ כי מרבינן לא מרבינן אלא 'רשות' דקונה ומש"ה קונה למי שהרשות שלו - וכל מי שיש לו עתה 'רשות' הוי רשותו".

הרי שלמדנו ב' יסודות מדברי הקצוה"ח, א] חצר קונה מצד רשות ולכן זה תלוי במי שיש לו השתמשות, ב] יד חלוק מחצר ולכן סגי במה שיש לו בעלות בגוף היד.

## מתמה איך חצר מטעם יד אי תרתי נינהו.

ויש לתמוה בדברי הקצוה"ח - דא"כ האיך אמרינן שחצר מהני מטעם יד - הא תרתי נינהו - דיד פירושו יד שלו כפשוטו - וחצר פירושו רשותו שלו - והרי יש מציאות של יד שאינו רשות ואעפי"כ מיקרי יד - וא"כ האיך חצר הוא 'רשות' והיא מטעם יד אי יד עצמו אינו רשותו - הרי דתרתי נינהו - ולא שייכי זל"ז.

ואין לומר שחצר מטעם שליחות ולכן לא דומה ליד - *דברור שאינו כן - דבאמת עיקר הך נידון קשה דמה עיקר הספק האם חצר הוי מדין שליחות או מדין יד – הא כפשוטו הנך ב' צדדים לא שייכי זל"ז - שגם שליח בעי מעשה קנין ולכאו' א"כ ב' הצדדים נכונים - שמצד אחד הקנין עצמו הוא קנין של יד - ומצד שני ההתייחסות של הקנין של החצר לבעל החצר היא התייחסות של שליח למשלח – וכמו דבכל שליח שקונה בקנין יד שני הצדדים מתקיימים, זה בקנין וזה בהתייחסות כמו כן נימא בכל חצר, ומה כל הנידון כאן - וכבר עמד בזה בחידושי הגר"ח על הש"ס [גיטין כ"א – בענין נתן גט ביד עבדו – הוצאת מישור] ובדבר אברהם [ח"א סימן כ"א ס"ק כ"ג].*

*וביארו תרווייהו דמצד הקנין כו"ע מודי דמדין יד הוא ונחלקו אי גם ההתייחסות הוא מדין שליחות או דגם ההתייחסות לבעל החצר הוא גם מדין יד – והיינו משום שחצר יותר שייך לאדם משליח דעלמא הלכך דנו לומר דילמא עדיף – והיינו דדילמא הוי ממש כידו או רק כשלוחו.*

ומעתה קשה דאי כו"ע מודי שהקנין עצמו הוא יד - א"כ מה שיילך לומר שהקנין של חצר מיתלי תלי ברשות והקנין של יד מיתלי תלי בבעלות בגוף היד - וצ"ע.

## שנים קונים מצד זה שהחפץ 'אצלו' - אלא דביד גם בלי שימושים מיקרי 'אצלו' ובחצר בעי שימושים להיות מוגדר 'אצלו'.

והפשוט בזה שהקצוה"ח למד שיד וחצר מתגרשים וקונים בדרך א' - והיינו ששניהם קונים בזה שהחפץ אצלו - שזה הכלל - שחפץ שמוגדר במצב שהוא 'אצל האדם' נקנה לו - וזה המצב של חפץ שנמצא בתוך 'היד' - שחפץ זה 'אצלו' - וכן הוא בחפץ שמצא בחצרו של אדם ולכן חצר מטעם יד - אלא שיש בהם נפ"מ - שכיון שהחצר אינו האדם עצמו - לכן גרע טפי מידו של אדם - ולכן חפץ בתוך חצרו של אדם עדיין לא מוגדר כאצלו עד שיהיה לו גם שימושים בחצר - ואז החפץ הוא 'ברשותו', ורק אז אמרינן שהחפץ מוגדר במצב של 'אצלו' - אף שחפץ בתוך היד מוגדר כאצלו גם אם ידו אינו 'רשותו' - ודו"ק בזה היטב.

## תוס' למד דגם חצר וגם יד מיקרי ברשותו, ורש"י מחלק ביניהם - וע"ד הקצוה"ח.

ומעתה נראה שזו פלוגתת רש"י ותוס' - דבאמת מבואר בהדי' בהמשך דברי הקצוה"ח שם שהתוס' חולקים על כל היסוד הזה - עיין בהערה [[251]](#footnote-252) שהבאנו לשונו בזה - עכ"פ נמצא שהתוס' אזלי לשיטתייהו וסוברים שגם ביד בעינן רשות - וכמבואר ממה שהקשה דמאי שנא מחצר דאין לה רשות והשתמשות כיון שזה קנוי לבעל - ובזה גופא חילק הקצוה"ח ביניהם - ולפי התוס' גם ונתן בידה וגם קנין יד - כולם מהני מדין 'רשותו של אדם' - ושיטתו היא שחפץ ברשותו נקנה לו ומתגרשת בו.

אולם רש"י למד ע"ד הקצוה"ח דחלוק יד וחצר בגט - דבגט תחילת הדין בתרוייהו הוא ענין אחד של 'אצלו' - דגט אצל האשה מתגרשת בה - וזה משכחת לה בין בחצר שזה אצלה מחמת הרשות, ובין בידה שזה נמצא אצלה בלי הרשות.

ונוסיף עוד - שבאמת רש"י למד ע"ד הקצוה"ח שיד אינו צריך להיות 'רשות' - והא דמהני לגרש בידה הוא משום שהעיקר הוא שהגט יהיה אצלה וכדלעיל - ורק חצר צריך להיות רשות כדי להיות אצלה - אלא שרש"י מוסיף עוד על הקצוה"ח - וסובר - שיד באמת אינו רשות האדם כיון שחסר לו 'חשיבות מקום' - ונמצא שלא רק כמו שייסד הקצוה"ח דיד לא 'צריך' להיות רשותה להיות אצלה - אלא שהוא גם לא 'יכול' להיות רשותה - ואעפי"כ זה מוגדר אצלה.

וע"כ שלפי רש"י חצר מטעם יד בקנינים - היינו דקנין הגבהה שהתוכן של קנין זה הוא הכנסה לרשותו - ולכן דומה לחצר - דבתרוייהו מיקרי ברשותו - זה בקנין זוה בלא קנין - לוכדלעיל מהקצוה"ח.

## רש"י מחלק דבגט מיקרי אצלה בידה דסגי בנתינה פחותה - ובממון בעי ברשותו ממש - וזה משכחת לה רק בהגבהה.

אלא דאחרי שנתחדש דיד מהני בגט - וע"כ דנתחדש בגט דמהני בזה שזה אצלה - ואילו היה רש"י מודה דלו יצוייר וחפץ בידו היה נקרא 'אצלו' גם לגבי קניני ממון - וממון היה כמו בגט - דאז באמת האדם היה קונה בזה שהחפץ נמצא 'אצלו' - כמו שמצאנו שבגט מיקרי אצלה גם בלי שהיא ברשותה והיא מתגרשת כך.

אולם רש"י חילק בין גט לקנין - וכמו שחילקו האחרונים וכדהבאנו לעיל - והיינו דרק לענין נתינה בגט מיקרי 'נתינה אליה' בנתינה לתוך היד - דגם 'נתינה פחותה' כנתינה 'בעל כרחה' מיקרי 'נתינה אליה' בגט - ורק לגבי 'נתינה פחותה' זו מהני מה דמיקרי אצלה כשזה ביד שלה - אף שידו של אדם לא מיקרי רשותה - אכן לקנינים לא סגי לן בזה - וחפץ ביד האדם לא מיקרי 'אצלו' ברמה של קנינים אלא ברמה של נתינה.

## רש"י מודה דלו יצוייר וידו יהיה לו חשיבות מקום בממונות אז באמת יהיה כחצרו - והיינו במיגו דשבת.

והיינו דשיטת רש"י דחצר מיקרי 'רשותו' כיון שיש בה חשיבות מקום, וידו לא מיקרי רשותו כיון שחסר בחשיבות מקום - אלא דבגט מהני עכ"פ כיון שזה 'אצלה' לגבי הנתינה פחותה של גט, אבל בממון בעי קנין הגבה ואז הוי ברשותו ממש.

ובזה א"ש מה שרש"י חידש בסוגיין - דלו יצוייר ויהיה לידו של אדם חשיבות מקום - שוב מודה דמהני מדין רשות - כחצר - וזה משכחת לה בשבת - דמיגו דאיכא חשיבות מקום ביד לגבי הוצאה בשבת שוב איכא חשיבות מקום לגבי זה שנחשב 'רשות' ושפיר קונה.

## מבאר דא"ש ב' הקושיות של תוס' על רש"י.

ומעתה יש לומר ששני הקושיות של התוס' לא סותרות זא"ז בהבנתו בשיטת רש"י - דהקשה תרתי, א] "מה ענין חשיבות מקום ד' דלענין שבת לקנין", ב] "אין צריך שום ראיה להביא דקניא ליה ידו דפשיטא - דונתן בידה אמר רחמנא כדפרישית לעיל".

והקושי' הראשונה היא לפי שיטת רש"י דחצר מטעם יד היינו קנין הגבהה - וא"כ גם הכא ע"כ דיד מצד קנינים אתינן עלה - אלא דהכא מתחדש שהקנין מהני גם בלי ג' טפחים - וע"ז שפיר הקשה דמה ענין קנינים אצל שבת.

ועל זה יתרץ רש"י דתמיד חצר מטעם יד היינו קנין הגבהה - ורק הכא היד הזה לאו מצד קנין אתינן עלה אלא מצד רשות - והמיגו בשבת הוא על החשיבות מקום ליצירת רשות - וחילוק זה לא ידעו התוס'.

ולכן הקשה הר"י קושי' אחרת על עיקר הבנתו של רש"י - דבאמת מצאנו דתמיד ידו של אדם היא רשותו של אדם - וכדמצאנו בגט - ולכן קשה - דאי רש"י היה מדמה לגט דגם בממונות חשיב רשותו א"כ לא צריכים מיגו בשבת דתמיד מיקרי רשותו - וגם חצר היה מטעם יד בלי קנינים - וכל זה אכניס לקושי' - ודו"ק.

## רש"י לשיטתו בק' אמה בגט.

והעירני תלמיד אחד דרש"י אזיל לשיטתו דבריש הזורק [עח:] מבואר שהדין של ק' אמה הוא דין מסויים בגט - וכתב רש"י [ד"ה לדבר אחר] שזה משום שזה ניתן בע"כ - ועיין בתוס' - ועיין תוס' רי"ד שהביאור שלכן סגי במשתמרת לדעתה - והיינו דאיכא למימר דלא חשיב "רשותה" אבל סו"ס חשיב "אצלה" - וא"ש לשיטתו.

# סימן כגסיכום השיטות בדין כדי רשעתודאינו לוקה ומשלם, ופלוגתתם בישוב סתירת המשניות,וכמה קושיות מהסוגי' [לז] דהכל דין אחד [[252]](#footnote-253).

[**פרק א סיכום השיטות בדין כדי רשעתו דאינו לוקה ומשלם, ופלוגתתם בישוב סתירת המשניות.**](#__RefHeading___Toc472379390) **<>** [הקדמה - דין לא יהיה אסון ודין כדי רשעתו - ופלוגתת ר"מ וחכמים בדין מלקות וממון, ופלוגתת ר"י ור"ל במלקות שוגגין.](#__RefHeading___Toc472379391) <> [בדין חובל ועדים זוממים דאיתרבי דמשלם ואינו לוקה - ואיכא פירכות דליכא למילף לכל התורה.](#__RefHeading___Toc472379392) <> [סתירת המשניות - ופלוגתת ר"י ור"ל בישוב המשניות אי קאי לר"מ או לחכמים.](#__RefHeading___Toc472379393) <> [שיטת עולא דמשלם ואינו לוקה.](#__RefHeading___Toc472379394) <> [פלוגתת רש"י ותוס' בעולא אי הוי דין בכל התורה או בחובל ע"ז ואונס ומפתה.](#__RefHeading___Toc472379395) <> [פלוגתא בשיטת ר"מ במיתה וקנס - והכרח דשיטת רבה כר"י במלקות שוגגין.](#__RefHeading___Toc472379396) <> [שיטת אביי בכדי רשעתו כדעת ר"מ - ופלוגתת אביי ורבא בגדר מלקות שוגגין.](#__RefHeading___Toc472379397) <>

[**פרק ב כמה הוכחות דדין לא יהיה אסון ודין כדי רשעתו תרתי נינהו, דלא כהמשמעות בסוגית דלהלן [לז].**](#__RefHeading___Toc472379398) **<>** [משמעות הסוגי' [לז] דדין לא יהיה אסון ודין כדי רשעתו חדא נינהו.](#__RefHeading___Toc472379399) <> [מוכיח דלשיטת רש"י בעולא מוכרח שהם ב' דינים.](#__RefHeading___Toc472379400) <> [מוכיח כן גם בדעת התוס' בשיטת עולא דקנס דאונס פוטר מלקות דאחותו ולא מיתה דבתו.](#__RefHeading___Toc472379401) <> [עיקר דינא דבחובל משלם ולא לוקה ביוה"כ אף דחובל בשבת פטור - מוכרח כן.](#__RefHeading___Toc472379402) <> [מתמה טובא בשיטת ר"ל במלקות שוגגין לדרכו של אביי דיליף רשע רשע - דלדידיה מוכרח שהכל דין אחד.](#__RefHeading___Toc472379403) <> [מוכיח שהסוגי' לא אזיל כר"י דמחלק ביניהם בשוגגין.](#__RefHeading___Toc472379404) <> [סיכום ההוכחות דתרתי נינהו](#__RefHeading___Toc472379405). <> ישוב הסוגי' להלן [לז].

# פרק אסיכום השיטות בדין כדי רשעתודאינו לוקה ומשלם, ופלוגתתם בישוב סתירת המשניות.

## הקדמה - דין לא יהיה אסון ודין כדי רשעתו - ופלוגתת ר"מ וחכמים בדין מלקות וממון, ופלוגתת ר"י ור"ל במלקות שוגגין.

הסוגי' [לב.] מתעסקת בנידון של משלם ואינו לוקה או לוקה ואינו משלם - וצריכים להקדים את עיקר המחלוקות בדין אינו לוקה ומשלם - דהנה - המקור לדין אינו לוקה ומשלם ילפינן להו מקרא דכדי רשעתו - ודרשינן "משום רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות" - ועיין להלן [לז.] דמבואר דמקרא דלא יהיה אסון יליף דמיתה פוטרת ממון, ומכדי רשעתו יליף שאינו לוקה ומשלם - וע"ע להלן [לז] דמבואר דמקרא דכדי רשעתו יליף נמי דמיתה פוטרת מלקות.

והנה - נחלקו תנאי בעיקר דין זה דכדי רשעתו - ודעת ר"מ דאף דמודה לקרא דלא יהיה אסון דמיתה פוטרת ממון, אכן חולק בקרא דכדי רשעתו - דס"ל דמלקות אינו פוטר ממון, דיליף כן ממוציא שם רע דלוקה ומשלם - וכדהביא התוס' [לב. ד"ה דאין לוקה] מהסוגי' במכות - ולשיטת ר"מ קרא דכדי רשעתו קאי רק על מיתה דפוטרת מלקות - ולא על מלקות דפוטרת ממון וכמבואר כל זה להלן [לז. ובתוס' לד: ד"ה ור"מ] - אולם לחכמים דר"מ קרא דכדי רשעתו קאי במיתה ומלקות וכן במלקות וממון.

עוד יש להקדים בעיקר דין מיתת ומלקות שוגגין - שלא התרו בו - האם איכא בזה דין קלב"מ לפטור את הממון, וכו"ע מודי דבמיתה איכא פטור וכדיליף מתנא דבי חזקיהו וכמבואר להלן [לה.], אלא דלגבי מלקות נחלקו ר"י ור"ל, דלר"ל מלקות שוגגים כמיתת שוגגין, ופוטרת, ור"י מחלק ביניהם, וס"ל דדווקא בקרא דלא יהיה אסון במיתה שפוטרת ממון אתרבי שוגגין, אבל במלקות מכדי רשעתו ליכא ילפותא - ור"ל למד שיש היקש.

ויש לדעת דנחלקו הראשונים אי איכא חולקים על תנא דבי חזקיהו במיתת שוגגין - עיין בתוס' וברמב"ן ורשב"א להלן [לה] ובר"ן סנהדרין [עט:].

והיה מקום לדון בדין מיתת שוגגין אי פוטר מלקות - ומבואר בחולין [פא:] דגם זה תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל במלקות שוגגין אי פוטר ממון - וכבר עמד בזה הגר"ח דאיך תלוי זב"ז - עיין בזה להלן [סימן כד] מה שהבאנו בזה.

## בדין חובל ועדים זוממים דאיתרבי דמשלם ואינו לוקה - ואיכא פירכות דליכא למילף לכל התורה.

עוד יש להקדים דאף דבכדי רשעתו נתחדש דלוקה ואינו משלם - אכן בחובל ובעדים זוממים איתרבי מפורש דמשלם ואינו לוקה - איפכא מדינא דכדי רשעתו בכל דוכתא - וכמבואר להלן [לב:] - ומבואר עוד בסוגי' [לב.] דא"א ללמוד מהנך תרתי לכל התורה כיון דאיכא פירכות.

עוד מבואר בסוגי' [לב.] דאיכא ספק במלקות וממון איזה חמור ואיזה קל - מלקות או ממון - ואעפי"כ לוקה ואינו משלם - אכן מחמת הספק הזה איזה חמור ואיזה קל יוצא נפ"מ האם הדין המחודש בחובל ובעדים זוממים דמשלם ואינו לוקה - האם הוי קולא בחובל ועדים זוממים או חומרא בחובל ועדים זוממים - ונפ"מ בפירכות למה ליכא למילף מהם - בגלל שיש בהם צד חמור או בגלל שיש בהם צד קל.

ותוס' [שם] הקשו דמה שייך לומר שממון הוא קל דא"כ נמצא שהקילו בחובל לשלם ולא ללקות - ונמצא שחוטא נשכר בזה שהוא חובל ביותר מפרוטה - ותירץ דחס רחמנא על ממונא דנחבל.

## סתירת המשניות - ופלוגתת ר"י ור"ל בישוב המשניות אי קאי לר"מ או לחכמים.

והנה - בסוגי' [לב.] הקשו דמצד אחד מבואר במשנה במכות דאיכא מלקות בבא על אחותו ומאידך במשנה ריש פירקין מבואר דאיכא קנס - וקשה דהרי קיי"ל שאינו לוקה ומשלם - ולהלן [לו:] מבואר במשנה דבבא על בתו דאיכא מיתה פטור מקנס - ומובא שם דיליף פטור זה מלא יהיה אסון, לעומת משנה דהכא דליכא פטור אינו לוקה ומשלם.

ונאמרו בזה הרבה ישובים בסוגיות הבאות - והתשובות תלויות בכמה מחלוקות שמצאנו בין התנאים והאמוראים בדינא דכדי רשעתו - ולהלן הדברים:

תחילת הדברים בדעת ר"י - דפשוט דלר"י לשיטתו לק"מ - ועיין בזה להלן [לב:] דמיישב דמלקות שוגגין שונה ממיתת שוגגין, וזה הישוב בסתירת המשניות - דבמכות איכא מלקות כיון שזה מזידין והדין הוא שלוקה ואינו משלם, והכא במשנה ליכא התראה והוי שוגגין - ולכן משלם כיון דליכא מלקות, ולהלן [לו:] בבתו דאיכא פטור דלא יהיה אסון במיתה אף בשוגגין - וא"ש הכל.

אולם לר"ל אין לתרץ כן - דלשיטתו מלקות שוגגין פטור כמו מיתת שוגגין - וכנתבאר - הלכך ר"ל לשיטתו הוצרך להעמיד משנה דידן בשיטת ר"מ - וכמבואר כל זה להלן [לג:] - שהרי ר"מ חולק בעיקר הדין כדי רשעתו לגבי מלקות וממון, אף דמודה לדין לא יהיה אסון במיתה וממון, ולכן במשנה להלן [לו:] בבתו איכא קלב"מ במיתה וממון, והכא בריש מכילתין לגבי אחותו ליכא קלב"מ במלקות וממון - והיינו כר"מ.

## שיטת עולא דמשלם ואינו לוקה.

הדרינן לסוגי' [לב.] שהקשו שיש סתירת המשניות בין משנה דמכות למשנה דהכא - וביארו התוס' [ד"ה וקיי"ל דאינו לוקה] שהמקשן הקשה על המשנה דהכא דמשנה דהתם לא קשה דמשכחת לה מלקות בלא קנס בבוגרת ומפותה או בעולה - אלא דאמתניתין דהכא קשיא ליה אמאי משלם קנס כיון דאיכא מלקות - והוסיפו עוד דאפילו בשוגגין הקשו - דדעת המקשה כר"ל דחייבי מלקיות שוגגים פטורים מן התשלומין.

ובתירוץ הביאו שיטה נוספת - והיא שיטת עולא דחידש לאידך גיסא - דאפילו במזידין דהתרו בו הדין דממונא משלם ולא לקי - והיינו דמצד אחד דעת עולא דדין כדי רשעתו קאי גם במלקות וממון וכשיטת חכמים דר"מ - אכן הדין הוא איפכא מלא יהיה אסון - דהתם מיתה פוטרת ממון והכא בכדי רשעתו ממון פוטר מלקות - ולכן המשנה הכא דמחייב קנס באחותו איירי בכל גווני - דתמיד הקנס יפטור את המלקות - והתם במכות איירי באופנים דליכא קנס - ולהלן במשנה [לו:] קאי בבתו ופטור מקנס גם לעולא - כיון דהתם קאי בלא יהיה אסון דמיתה פוטרת ממון.

## פלוגתת רש"י ותוס' בעולא אי הוי דין בכל התורה או בחובל ע"ז ואונס ומפתה.

והנה הבאנו לעיל דחובל ועדים זוממים איתרבו מקראי מפורש דמשלם ואינו לוקה - והבאנו דליכא למילף מהם דאיכא פירכות לא ללמוד מהם - ובשיטת עולא מבואר דלמד קנס דאונס ומפתה מחובל בגז"ש - תחת תחת - דמשלם ואינו לוקה - והכא איכא גז"ש הלכך ליכא פירכות.

ונחלקו רש"י ותוס' אי עולא יליף מהכא לכל התורה דתמיד משלם ואינו לוקה - וכן מבואר ברש"י [ד"ה מ"ט ל"א כעולא] "דגמר גז"ש לעונשו ממון ולא מלקות 'לכל חייבי ממון' ומלקות", וכ"כ רש"י להלן [לה: ד"ה אלא אי סבר לה] "וכל שכן אדעולא דאמר אפילו התרו בו משלם ממון ואינו לוקה", ועיין במהרש"א [לה: על התוס' ד"ה מתניתין כמאן] שדייק כן את דברי רש"י [לב:].

אולם שיטת התוס' דעולא קאי דווקא בהנך ג' - והיינו חובל עדים זוממין וקנס דמשלם ואינו לוקה - ולא יליף לכל התורה - ולכן אדרבה - בכל התורה לוקה ואינו משלם כשאר אמוראי - ועיין בזה בדברי התוס' [לב: ד"ה אלא עולא] "מצינו למימר לפי מסקנא זו דלא קאמר עולא דממונא משלם ולא לקי אלא בהנהו תלת דגלי בהו קרא - וליכא למימר דילפינן לעולא בכל דוכתא וכו'", עכ"ל, וכ"כ להלן [לג. ד"ה ועולא נפקא ליה מדרבא] - אלא שכבר העיר במהרש"א [לה: על התוס' ד"ה מתניתין כמאן] שנראה מהתוס' [לה: שם] דאזיל כרש"י - והעיר שגם התוספות לא כתב דדווקא בהנך תלת בתור דבר ברור אלא בתור אפשרות - אולם הפנ"י למד שהתוס' לא למד כרש"י אלא כשיטתו.

## פלוגתא בשיטת ר"מ במיתה וקנס - והכרח דשיטת רבה כר"י במלקות שוגגין.

והנה רבה ור"ל נחלקו בשיטת ר"מ - דלעיל הבאנו דשיטת ר"ל בדעת ר"מ היא דמודה לקרא דלא יהיה אסון דמיתה פוטרת ממון, אכן חולק בקרא דכדי רשעתו - דס"ל דמלקות אינו פוטר ממון, ויליף ממוציא שם רע דלוקה ומשלם - ובזה יישב את המשניות לחלק בין בתו [מיתה] לאחותו [מלקות], - אולם שיטת רבה [סוף לד. / תחילת לד:] היא דבקנס סובר ר"מ דמת ומשלם - [ונחלקו באוקמיתא בברייתא [לג:] בטבח בשבת] - ונמצא דלשיטתו ר"מ חולק על חכמים בתרתי, א] לוקה ומשלם גם בממון, ב] מת ומשלם בקנס.

והנה לדידיה קשה החילוק בין בתו לאחותו - והיינו דאי סובר כר"ל במלקות שוגגין - א"כ צריכים ליישב את הסתירה למכות עפ"י שיטת ר"מ - אכן לדידיה ליכא להעמיד את המשנה של בתו כר"מ - כיון דבקנס אמרינן דמת ומשלם - וצ"ע - וקושי' זו הקשה ר"פ לאביי [לה:] - ומוכרח שהוא סובר כר"י במלקות שוגגין - ויכול להעמיד את המשניות בשוגגין - וזה החילוק בין בתו לאחותו.

ועיין ברש"י ותוס' [לה:] אי רבה מצי סובר כשיטת עולא או לא דמשלם ואינו לוקה - ועיין היטב במהרש"א ובמהרש"ל ובדברי הפנ"י בביאור המהרש"ל.

## שיטת אביי בכדי רשעתו כדעת ר"מ - ופלוגתת אביי ורבא בגדר מלקות שוגגין.

הבאנו את פלוגתת ר"י ור"ל במלקות שוגגין - ועיין בסוגי' [לה.] דטעמא דר"י פשוט דבעיקר דין דתנא דברי חזקיהו מצאנו רק דמצאנו דווקא דחייבי מיתות איתקוש להפטר ממכה בהמה דבהם נאמר דלא חילקת, אבל לא מצאנו דחייבי מלקיות איתקוש להפטר.

ובשיטת ר"ל מצאנו ב' דרכים - דאביי יליף "רשע רשע" דהוקשו מלקות ומיתה אהדדי - ורבא למד "מכה מכה" - ועיין בתוס' שהעיר דמצאנו בכמה דוכתי דלמדנו מהגז"ש "רשע רשע" דהוקשו מלקות ומיתה אהדדי - וכל המחלוקת הכא אי גם לגבי דינים מן הצד שלא שייכים בגוף המיתה ומלקות דג"כ דומים זל"ז - ונפ"מ בקלב"מ וכדומה שזה דין צדדי.

ולפי"ז כתבו התוס' חידוש דעיקר החלוקה דמצאנו להלן [לז.] דמקרא דלא יהיה אסון יליף דמיתה פוטרת ממון, ומכדי רשעתו יליף שאינו לוקה ומשלם לא קאי בשיטת אביי - דלדידיה מלקות ומיתה הוקשו לכח הפוטר לממון בשוגגין - וא"כ ה"ה לעיקר הדין קלב"מ - ותרוייהו ילפינן מקרא דלא יהיה אסון - ולדידיה דינא דכדי רשעתו יליף אך ורק למיתה דפוטרת מלקות - וכשיטת ר"מ.

ונראה דנחלקו עוד לגבי גדר הדין מלקות שוגגין בר"ל, דלשיטת אביי מיתה ומלקות חדא נינהו כבר בעיקר דינא דקלב"מ דיליף מלא יהיה אסון - וממילא דאיכלל בהך דין עצמו, אכן לשיטת רבא תרתי נינהו - זה מכדי רשעתו וזה מלא יהיה אסון - וכל ההיקש הוא על עצם הדין שוגגין ולא בעיקר הקלב"מ.

# פרק בכמה הוכחות דדין לא יהיה אסון ודין כדי רשעתו תרתי נינהו,דלא כהמשמעות בסוגית דלהלן [לז].

## משמעות הסוגי' [לז] דדין לא יהיה אסון ודין כדי רשעתו חדא נינהו.

יעויין במשנה [לו:] "הבא על בתו וכו' אין להן קנס, מפני שמתחייב בנפשו, שמיתתן בידי בית דין, וכל המתחייב בנפשו אין משלם ממון, שנאמר ואם לא יהיה אסון ענוש יענש" - והקשו בגמרא [לז.] דלמה הביאו את המקור לקלב"מ מלא יהיה אסון - "והא נפקא מכדי רשעתו - משום רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות" - ותירצה הגמרא "חדא במיתה וממון, וחדא במלקות וממון - וצריכא, דאי אשמעינן מיתה וממון, משום דאיכא איבוד נשמה, אבל מלקות וממון דליכא איבוד נשמה - אימא לא, ואי אשמעינן מלקות וממון, משום דלא חמיר איסוריה, אבל מיתה וממון דחמיר איסוריה - אימא לא, צריכא", הרי שיש כאן ב' דרשות לשני אופנים של קלב"מ - מיתה וממון ומלקות וממון - ועבדינן ביניהם צרכותא.

והמשיכו בגמרא לדון בשיטת ר"מ - "ולרבי מאיר דאמר לוקה ומשלם, תרתי למה לי, חדא במיתה וממון וחדא במיתה ומלקות, וצריכא, דאי אשמעינן מיתה וממון, משום דחדא בגופיה וחדא בממוניה לא עבדינן, אבל במיתה ומלקות דאידי ואידי בגופיה - אימא מיתה אריכתא היא ונעביד ביה, ואי אשמעינן מיתה ומלקות, דתרתי בגופיה לא עבדינן, אבל מיתה וממון דחדא בגופיה וחדא בממוניה - אימא נעביד ביה, צריכא", עכ"ל.

והנה מכל הנ"ל היה נראה שהכל דין אחד אלא שיש אופנים שונים של הך דין אחד - דמפורש בסוגי' דלולי הפירכא שביניהם - אז שניהם היו כלולים ביחד בפסוק אחד - והיינו שניהם בדין כדי רשעתו או שניהם בדין לא יהיה אסון - וזה נגד דברי הגר"ח והבית יעקב דנקטו שיש כאן ב' דינים - הבאנו דבריהם להלן [סימן כד] - וצ"ע - ויתירא מזה שכבר הבאנו שם מתשובת הרשב"א כהגר"ח ובית יעקב, וצ"ע.

ויש להוכיח כדברי האחרונים - דבכמה דוכתי מוכרח שיש כאן שני דינים - ומצאנו בהם חילוקי דינים - ושוב הראוני בפנ"י בסוגי' שם שעמד על חלק מהדברים - והוכיח דע"כ דלאו דווקא - ורק לרווחא דמילתא אמרו שיש צריכותא ביניהם - ולהלן הדברים.

## מוכיח דלשיטת רש"י בעולא מוכרח שהם ב' דינים.

ונקדים דבאמת יש לדון דע"כ דסוגי' זו לא אזלי לכל השיטות - שבודאי שיש דעות באמוראים שלמדו שהם ב' דינים נפרדים - שבאמת יש להקשות, הרי לפי עולא בשיטת רש"י דתמיד משלם ואינו לוקה, הרי איך אפשר לומר דילפינן מלקות וממון ממיתה וממון לולי החומר של איבוד נפש, הרי במיתה הדין איפכא - דהתם המיתה פוטרת את הממון והכא הממון פוטר את המלקות.

## מוכיח כן גם בדעת התוס' בשיטת עולא דקנס דאונס פוטר מלקות דאחותו ולא מיתה דבתו.

עוד יש להקשות דגם לדרכו של תוס' בשיטת עולא דדווקא חובל ע"ז וקנס דאונס ומפתה משלם ואינו לוקה - וקשה - הרי בשלמא בכדי רשעתו שלא כתוב איזה רשעה פוטרת את השניה, שוב י"ל לב' דרכים - דבהנך תלת הממון פוטר ובשאר האופנים המלקות פוטרת, אכן בלא יהיה אסון כתוב בהדי' שהמיתה פוטרת - ומוכרח כן - שהרי לעולא שיש ילפותא שממון פוטר מלקות בקנס דאונס ומפתה - וקשה - הרי למה לא נילף מהכא שכמו שקנס באונס באחותו פוטרת מלקות דאחותו - א"כ גם בקנס באונס דבתו יפטור מיתה דבתו - ודלא כהמשנה [לו:].

והיינו דבשלמא לר"י דמחלק בין מיתת שוגגין למלקות שוגגין א"ש החילוק בין משנה דאחותו למשנה דבתו - ובשלמא לפי ר"ל דאזיל כר"מ - דנמי א"ש החילוק - דמצד אחד דעת ר"מ דלוקה ומשלם ומאידך מת ואינו משלם - וא"ש, אכן לעולא מה החילוק.

וע"כ דמוכרח דרק בכדי רשעתו שייך לחלק כיון שזה דין כללי של ב' רשעות - ובכל רשעה יש כח לפטור - ולכן הקנס יפטור את המלקות של אחותו - משא"כ בבתו שיש מיתה וממון - התם דווקא במיתה יש דין שהיא פוטרת את הממון - וא"א ללמוד שכשם שהממון של קנס דאונס ומפתה מתגבר ופוטר את העונש של מלקות - איפכא ממהלך הרגיל - כמו כן במיתה היה כח לקנס לפטור אותו - וע"כ כנ"ל שבמיתה יש הלכה בפני עצמה שהיא פוטרת ממון.

ומעתה קשה שהמשמעות בסוגי' [לז.] שמיתה ומלקות פוטרים ממון הוא דין אחד ויכלו ללמוד שניהם מפסוק אחד - אילו יכולנו ללמוד מיתה ממלקות ומלקות ממיתה - ותמוה דאיכא ביניהם חילוקי דינים - ומוכרח דתרתי נינהו ממה דמחלקינן בקנס בין מיתה למלקות.

ומוכרח דבודאי שבין לרש"י ובין לתוס' - בשיטת עולא - מוכרח שיש כאן ב' דינים שונים - לא יהיה אסון וכדי רשעתו - ואף אי ליכא צריכותא בין מיתה למלקות הא הדינים עצמם שונים לגבי משלם ואינו לוקה - לרש"י בכל התורה ולתוס' בקנס דאונס ומפתה.

## עיקר דינא דבחובל משלם ולא לוקה ביוה"כ אף דחובל בשבת פטור - מוכרח כן.

אולם באמת יש להקשות עוד מעיקר הדין של חובל בחבירו דבפירוש ריבתה תורה לתשלומין - הרי מחובל למד עולא את הדין משלם ואינו לוקה וכבר התם מצאנו חילוק בין מלקות למיתה.

דהנה - יעויין במשנה בב"ק [פז] דחובל בחבירו ביוה"כ חייב בתשלומין לעומת חובל בחבירו בשבת דפטור מתשלומין - "מפני שהוא נדון בנפשו" - ומבואר דמלקות דיוה"כ לא פוטרו אף דמיתה דשבת פוטרו - והיינו דגלי לן בכדי רשעתו דמהני תשלומין לפטור גם מלקות אחרות שאינם מצד חבלות - ולא גלי לן כן בלא יהיה אסון ולכן התם מיתה פוטרת את הממון של חבלות - הרי דמפורש ששני דינים חלוקין נינהו.

ומעתה קשה לכו"ע מהסוגי' [לז] שמפורש בסוגי' דלולי הפירכא שביניהם - אז שניהם היו כלולים או בדין של כדי רשעתו או בדין של לא יהיה אסון - ותמוה - דבדרך זו היה יוצא נפ"מ בחובל ביוה"כ ובחובל בשבת - דאי תרווייהו היו נלמדים בלא יהיה אסון אז בתרוייהו היה פטור ממון, ואי תרווייהו היו נלמדים מכדי רשעתו - אז בתרוייהו היה חיוב ממון והיה פטור ממיתה ומלקות - ועיקר סוגי' צ"ע.

## מתמה טובא בשיטת ר"ל במלקות שוגגין לדרכו של אביי דיליף רשע רשע - דלדידיה מוכרח שהכל דין אחד.

עוד יש לתמוה מהתוס' [לה.] בשיטת ר"ל דחייבי מלקות שוגגין פטור - דלדרכו של אביי דאיכא גז"ש דרשע רשע להקיש מלקות למיתה - דע"כ דלית ליה הך סוגי' דעבדינן צריכותא בין מלקות למיתה - דע"כ דלדידיה מלקות ומיתה חדא נינהו ותרוייהו ילפינן מלא יהיה אסון - ולדידיה דרשה דכדי רשעתו אתי' רק למיתה ומלקות - והיינו כשיטת ר"מ - כן מבואר בתוס', וצ"ע - הרי א"כ לדידיה איך מחלקינן בין יוה"כ לשבת בחובל - וצע"ג.

## מוכיח שהסוגי' לא אזיל כר"י דמחלק ביניהם בשוגגין.

עוד יש לתמוה הרי אי מיתה ומלקות יהיו דין אחד - ושניהם היינו לומדים מצד כדי רשעתו או מצד לא יהיה אסון - אז יהיה קשה על רבי יוחנן שמחלק ביניהם בשוגגין - דמיתת שוגגין פטור ומלקות שוגגין חייב - והרי הבאנו מהתוס' דמפורש בשיטת ר"ל באביי דאיכא גז"ש דרשע רשע דע"כ דלית ליה הך סוגי' - ולדידיה מלקות ומיתה חדא נינהו וילפינן לתרווייהו מלא יהיה אסון - וקשה דמפורש בסוגי' דלולי הצריכותא גם לדידן היינו לומדים שניהם מלא יהיה אסון - וא"כ קשה דאיך היינו מחלקים ביניהם בשוגגין - וצ"ע - ומוכרח דסוגי' זו לא אזלי כר"י.

הרי שהתוס' כתבו שהסוגי' היא דלא כאביי - והוכחנו שזה גם דלא כר"י, ונמצא דא"ש אך ורק לשיטת ר"ל בשיטת רבא דיליף מכה מכה במלקות שוגגין - ולדידיה א"ש הסוגי' דקס"ד שהכל יהיה דין אחד - דמצד אחד ליכא חילוק בין מלקות למיתה בשוגגין, ומאידך לא יליף מרשע רשע דהוי אחד ממש - ולכן שייך בזה צריכותא.

ובאמת שדברינו מדוקדקים בתוס' [לה.] שכתב שבאמת הסוגי' היא רק לר"ל לדרכו של רבא - ולא לאביי דיליף רשע רשע - ומדוייק בדבריו שהוא לא כותב שזה הולך בשיטת ר"י - אף דבתחילת דבריו הביא את רבי יוחנן בידח עם רבא דלתרוייהו ליכא רשע רשע, ולכאו' ברור שלא שייך לשיטת ר"י - ודו"ק.

אכן סו"ס גם לרבא בר"ל אכתי יהיה קשה מחובל - דמאי שנא חובל ביוה"כ מחובל בשבת - וצע"ג.

## סיכום ההוכחות דתרתי נינהו.

הרי לנו כמה נפ"מ בין הנך תרי דינים, לא יהיה אסון וכדי רשעתו, וכדלהלן:

א] רק בכדי רשעתו שייך לומר דתמיד משלם ואינו לוקה [רש"י בשיטת עולא], ב] מחלקינן בקנס דאונס ומפתה שמשלם ואינו לוקה באחותו אף דבבתו מת ולא משלם - [שיטת התוס' בעולא] - ומוכרח דתרתי נינהו, ומהנך תרי דינים מוכרח דבכדי רשעתו הפטור הוא מרשעה לרשעה - ולאו דווקא מלקות או ממון - משא"כ בלא יהיה אסון שהעיקר הוא המיתה שפוטר, ג] מוכרח דחלוקין נינהו מעיקר דינא דבחובל משלם ולא לוקה ביוה"כ אף דחובל בשבת פטור, ד] גם בשיטת ר"י דמחלק ביניהם בשוגגין מוכרח דתרתי נינהו - וכל זה צ"ע - ולישוב הקושיות נצטרך ללמוד כדרכם של האחרונים

## ישוב הסוגי' להלן [לז].

ובישוב הסוגי' להלן [לז] יעויין להלן [סימן כד פרק ג] מה שיישבנו בזה עפ"י יסוד הגר"ח.

# סימן כדביסוד הגר"ח דחלוקלא יהיה אסון מכדי רשעתו [[253]](#footnote-254).

[**פרק א יסוד הגר"ח דמחלקינן בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו, ונפ"מ ביניהם.**](#__RefHeading___Toc472897141) **<>** [סוגי' [לז] מבואר דלא יהיה אסון וכדי רשעתו חדא נינהו.](#__RefHeading___Toc472897142) <> [יסוד הגר"ח בחילוק בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו - וב' דרכים בזה.](#__RefHeading___Toc472897143) <> חילוק בין כרת בלא יהיה אסון לכרת בכדי רשעתו - וגם גלות איתרבי <> [הרבה הוכחות שיש כאן ב' דינים.](#__RefHeading___Toc472897144) <> [מוכרח מספקת הגמרא אי מלקות או ממון קל.](#__RefHeading___Toc472897145) <> [יסוד הבית יעקב לחלק בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו.](#__RefHeading___Toc472897146) <> [בגדר התנאי דמסורה לבי"ד.](#__RefHeading___Toc472897147) <> [חילוקים נוספים - א] מעילה, ב] במיתה לזה וממון לזה, ג] רודף, ד] פרחי כהנים פוצעין את מוחו, ה] בדמים קנינהו.](#__RefHeading___Toc472897148) <> [מקור מפורש כהגר"ח מתשובת הרשב"א.](#__RefHeading___Toc472897149) <> [דווקא בכדי רשעתו כשאין לו לשלם - אז חוזר המלקות - ובדברי התוס' רי"ד בזה.](#__RefHeading___Toc472897150) <> [הוכחה ברורה משיטת רבא ברבי מאיר [חזו"א].](#__RefHeading___Toc472897151) <>

[**פרק ב דברי הגר"ח במיתת שוגגין לפטור מלקות ואי כדי רשעתו הוא דין מצד הבי"ד או לא.**](#__RefHeading___Toc472897152) **<>** [בדברי הגר"ח ביאור סוגי' דחולין [פא] דדין מיתת שוגגין בא ללמד דרשעה דשוגיין בכלל רשעה היא - ונפ"מ במלקות שוגגין - וכם במיתת שוגגין לפטור מלקות.](#__RefHeading___Toc472897153) <> [פלוגתת ר"י ור"ל אי תנאי דמסורה לבי"ד הוא גדר הדין עצמו או לא.](#__RefHeading___Toc472897154) <>

[**פרק ג ב' דינים במיתה וממון - ונפ"מ בדין כדי רשעתו לגבי ההגדרה של 'כאילו כעשאו אחר', ובישוב סוגי' דמכות [יג] ובסוגי' דשוגגין [לד / לה].**](#__RefHeading___Toc472897155) **<>** [**מתמה מלשון הגמרא במכות דמפורש דכדי רשעתו נאמר במיתה וממון.**](#__RefHeading___Toc472897156) **<>** [מחדש דאיתרבי כדי רשעתו במיתה וממון אחרי דממילא כלולה בלא יהיה אסון, ויש בהם נפ"מ.](#__RefHeading___Toc472897157) <> [מחדש שיש נפ"מ בעבירה אחת שיש בה מיתה ומלקות - וא"ש סוגי' דמכות.](#__RefHeading___Toc472897158) <> [ביאור השו"ט בסוגי' [לד:] בשוגגין לר"י ור"ל - סביב שני הדינים.](#__RefHeading___Toc472897159) <>

[**פרק ד ישוב סוגי' [לז] דמשמע דלא יהיה אסון וכדי רשעתו חדא נינהו, ואין זה סתירה לדרכו של הגר"ח דמחלק ביניהם, דכדי רשעתו חוזר נמי למיתה וממון.**](#__RefHeading___Toc472897160) **<>** [מתמה על הסוגי' [לז] דרצו ללמוד מלקות ומיתה שפוטרים ממון מפסוק אחד - וקשה ממה דמחלקים ביניהם לגבי חובל ביוה"כ ושבת.](#__RefHeading___Toc472897161) <> [מתמה על הרשב"א דמחלק בין הדינים - ומביא מקור לסוגי' [לז].](#__RefHeading___Toc472897162) <> [מביא שכדי רשעתו קאי במיתה ומלקות לפטור ממון גם לפי הצד שהמקור של שניהם הוא מלא יהיה אסון.](#__RefHeading___Toc472897163) <> [מבאר דממונא דחבלות פוטר מלקות דיוה"כ מקרא דכדי רשעתו - אכן רשעה דמיתה היא סוג אחר של רשעה ולא כלולה בריבוי הזה.](#__RefHeading___Toc472897164) <> [מוסיף ביאור דממילא מוכרחים לחלק בין רשעה דמיתה לרשעה דמלקות - מיניה וביה בכדי רשעתו.](#__RefHeading___Toc472897165) <> [מיושב נמי - דהיכן מרומז שהמלקות נפטרות ע"י הממון.](#__RefHeading___Toc472897166) <> [מיישב את דעת ר"ל במלקות שוגגין לדרכו של אביי דיליף רשע רשע.](#__RefHeading___Toc472897167) <> [מיישב את שיטת התוס' בעולא דקנס דומה לחובל ועדים זוממין, ובשיטת רש"י בעולא צ"ל דסוגי' לא אזיל בשיטתו.](#__RefHeading___Toc472897168) <> מתמה דאיך רצו לומר דסגי בכדי רשעתו ולא בעי לא יהיה אסון - הא איכא כמה חילוקים בזה <> הגמרא מבארת את עיקר הסברא למה איכא ב' דינים עם ב' גדרים - דפטור דמיתה הוא פטור בפנ"ע מכח האיבוד נפש - ולכן אית ליה פרשה בפני עצמה <> הסוגי' אינה סתירה אלא הסבר.

[**פרק ה בדין לצאת ידי"ש באתנן, דחוזר דין כדי רשעתו במיתה וממון של ממוני גבך.**](#__RefHeading___Toc472897170) **<>** [מבאר שהחיוב ממון לצאת ידי"ש באתנן הוא גם בשוגגין - וגם בכדי רשעתו במזידין - דרק לא יהיה אסון במזידין חשיב כעשאו אחר.](#__RefHeading___Toc472897171) <> [מבאר דגם במיתה במזידין באתנן בא על אמו ליכא לא יהיה אסון - רק דין כדי רשעתו - כיון דהוי ממוני גבך.](#__RefHeading___Toc472897172) <>

[**פרק ו הוכחות בריטב"א דמיתה וממון כלול בכדי רשעתו, ואיכא סברא דממון יפטור מיתה.**](#__RefHeading___Toc472897173) **<>** [בקושי' הריטב"א דממונא דעדים זוממין היה צריך לפטור מיתה כמו שהוא פוטר מלקות - דלא כהגר"ח - ודלא כהסוגי' [לז].](#__RefHeading___Toc472897174) <> [מוכרח דאחרי הלא יהיה אסון חוזר הכדי רשעתו.](#__RefHeading___Toc472897175) <> [מבואר כן בריטב"א עוד דקס"ד דקנס בבא על בתו יפטור את המיתה.](#__RefHeading___Toc472897176) <>

[**פרק ז במה שיש לדון בשיטת ר"ל בשוגגין אי לא בעי מסורה לבי"ד, וכרת כלול במיתת שוגגין.**](#__RefHeading___Toc472897177) **<>** [כמה דרכים בשיטת ר"ל במלקות דשוגגין - ונפ"מ אי לר"ל כרת פוטר מלקות גם לחכמים דר' נחוניא בן הקנה.](#__RefHeading___Toc472897178) <> [ר"ל יכול לחלק בין לא מסורה לבי"ד לשוגגין.](#__RefHeading___Toc472897179) <> [בדברי הרשב"א דברודף א"צ מסורה לבי"ד כיון דילפינן מלא יהיה אסון, והביא ראיה ממיתת שוגגין.](#__RefHeading___Toc472897180) <>

# פרק איסוד הגר"חדמחלקינן בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו,ונפ"מ ביניהם.

## סוגי' [לז] מבואר דלא יהיה אסון וכדי רשעתו חדא נינהו.

עיין בסוגי' [לז] דמבואר דמקרא דלא יהיה אסון יליף דמיתה פוטרת ממון, ומכדי רשעתו יליף שאינו לוקה ומשלם - ודרשינן "משום רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות" - וע"ע להלן [שם] דמבואר דמקרא דכדי רשעתו יליף נמי דמיתה פוטרת מלקות.

וכפשוטו היה נראה שהכל דין אחד - ולמדנו בסוגי' כך, דלולי הפירכא שבין מלקות למיתה שניהם היו כלולים ביחד בפסוק אחד - והיינו שניהם בדין כדי רשעתו או שניהם בדין לא יהיה אסון - ורק מחמת הפירכות איכא ב' פסוקים.

והפירכא הראשונה היא שיש במיתה חומר של איבוד נפש ולכן הוא פוטר בקרא דלא יהיה אסון - ולכן לא נכלל מלקות בכלל אסון - והפירכא השניה היא - דקס"ד דמחמת החומר הגדול שיש בעבירה שמחייבת מיתה דלא יתכן דעבירה כזו יוכל לפטור ממון כשמתחייב במיתה - ולכן היא לא כלולה בכדי רשעתו במלקות וממון - עיי"ש - ומוכרח דהכל אחד - דלולי הפירכות היה מהני בפסוק אחד ללמד את שניהם.

אולם נביא כמה הוכחות מסוגיות מפורשות ומדברי רבותינו הראשונים האחרונים דתרי דינים שונים נינהו ויש להם ב' גדרים - ונצטרך ליישב סוגי' זו - ועיין בזה להלן [פרק ג ופרק ד].

## יסוד הגר"ח בחילוק בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו - וב' דרכים בזה.

והנה הגר"ח בכתבים [כתובות לב - הוצאת מישור] למד שיש כאן ב' דינים נפרדים, דלא יהיה אסון הוא דין 'פוטר' וכדי רשעתו הוא דין על בי"ד שאין שתי רשעות כהדדי.

ויש ב' נוסחאות בהבנת דבריו, א] לא יהיה אסון הוא דין במיתה שפוטרת ממון, וכדי רשעתו הוא דין דלא חיילא ב' רשעות - ואין כאן כח של מיתה או מלקות או ממון - אלא דין כללי על ב' רשעות דלא מתחייבים כהדדי, ב] י"ל עוד דלא יהיה אסון הוא דין פוטר בגוף הממון, ודין כדי רשעתו הוא מצד הבי"ד ולא מצד עצם החיוב - והם לא מרשיעים בב' רשעות - ולהלן יבואר דהנך תרי מהלכים נכונים נינהו - דנחלקו בזה.

## חילוק בין כרת בלא יהיה אסון לכרת בכדי רשעתו - וגם גלות איתרבי.

וכתב הגר"ח [שם] שכל זה מפורש בגמ' במכות [י"ג] דהק' בגמ' לר"ע דאמר דכל חיי"מ אין מלקות מכדי רשעתו, ולמה בחיי"כ איכא מלקות - דמאי שנא חיי"כ מחיי"מ - ותי' דכרת אינו רשעה המסורה לבי"ד, וכ' הגר"ח דחילוק זה הוא חילוק נכון דווקא במיתה ומלקות - אבל במיתה וממון יש פטור גם בלא שמסור לבי"ד, דזה דין פוטר וזה דין בבי"ד.

ויש להוסיף - רנבה"ק חידש שכרת פוטר ממון כמו שמיתה פוטרת ממון - והוצרך דרשה לזה - ומאידך - בסוגי' במכות כשבאו ללמוד דכרת יפטור מלקות כמו מיתה שפוטרת לא היו צריכים לשום דרשה - ואדרבה שם היו צריכים חילוק למעטו כיון דחלוק מסורה לבי"ד ללא מסורה לבי"ד.

והחילוק כנ"ל, דכרת אינה בכלל לא יהיה אסון כיון שאסון זה מיתה ולכן היו צריכים ריבוי מיוחד לכלול כרת בתוך מיתה, אכן לכוללו בכלל רשעה א"צ דרשה - דמצד עצמו הוי רשעה, ואדרבה צריכים מיעוט למעטו מצד זה שאינה רשעה שמסורה לבי"ד.

ומצאנו במאירי [לז:] דמעצמו הוסיף גלות בכלל כדי רשעתו לפטור ממונא דמזיק - וזה בלי להביא פסוקים או דרשות - והיינו כנ"ל דמצד עצמו הוי רשעה אף דלא הוי בכלל מיתה.

## הרבה הוכחות שיש כאן ב' דינים.

ולעיל [סימן כג] הבאנו כמה הוכחות ליסודו של הגר"ח שהם שני דינים שונים, שהוכחנו שהעיקר בכדי רשעתו הוא הרשעה, ולכן מצאנו דלאו דווקא שהמלקות יפטור את הממון - דמצאנו מהלכים אחרים כיון שהעיקר הוא הרשעה עצמה שאין ב' רשעות - וזה איפכא מהפטור של לא יהיה אסון ששם העיקר הוא המיתה - שהוא הפוטר - וההוכחות הם כדלהלן.

א] רק בכדי רשעתו שייך לומר דתמיד משלם ואינו לוקה [רש"י בשיטת עולא] שהעיקר הוא שאין ב' רשעות - ודלא כפטור דלא יהיה אסון שרק המיתה פוטרת, ב] מחלקינן בקנס דאונס ומפתה שמשלם ואינו לוקה במלקות דאחותו אף דבבתו מת במיתה מחמת בתו ולא משלם - [שיטת התוס' בעולא] - ומוכרח דתרתי נינהו, ומהנך תרי דינים מוכרח דבכדי רשעתו הפטור הוא מרשעה לרשעה - ולאו דווקא מלקות או ממון - משא"כ בלא יהיה אסון שהעיקר הוא המיתה שפוטר, ג] מעיקר דינא דבחובל משלם ולא לוקה ביוה"כ אף דחובל בשבת פטור - ומוכרח דמיתה מצד לא יהיה אסון שאני והמיתה תמיד פוטרת, ד] בשיטת ר"י דמחלק ביניהם בשוגגין מוכרח כן - ועיין להלן.

## מוכרח מספקת הגמרא אי מלקות או ממון קל.

ויתירא מזו - הרי הגמרא [לב.] מסתפקת אי מלקות קל מממון או דממון קל ממלקות - ואעפי"כ מצאנו משלם ואינו לוקה בחובל ועד זומם - ואיפכא בכולם - והצד ללכת עם הממון הקל הוא מחמת ממונא דחובל.

הרי בהדי' שאין כאן חמור שפוטר את הקל - אלא דב' רשעות לא חלים ביחד - ויש חשבונות שונים איזה רשעה חיילא ואיזה לא חיילא - וזה בודאי לא שייך במיתה וממון ששם כל המהלך הוא שהחומרה של מיתה פוטרת ממון.

## יסוד הבית יעקב לחלק בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו.

ובעיקר יסוד הגר"ח - כבר קדמו בבית יעקב - דהנה לעיל [ל.] הביאו דפליגי אמוראי בילפותא של רבי נחוניא בן הקנה - דשיטת אביי דנאמר אסון בידי אדם, ונאמר אסון בידי שמים, מה אסון האמור בידי אדם - פטור מן התשלומין, אף אסון האמור בידי שמים - פטור מן התשלומין, ובעמוד ב' הביאו מרבא - "ואם העלם יעלימו וכו' ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אותו, אמרה תורה, כרת שלי כמיתה שלכם, מה מיתה שלכם פטור מן התשלומין, אף כרת שלי פטור מן התשלומין".

ובעמוד ב' הקשו דמה הנפ"מ בין אביי לרבא - ועיי"ש מה שתירצו - והק' ההפלאה דאיכא בינייהו כרת או מיתה בידי"ש בהדי מלקות דילפינן מכדי רשעתו להלן [ל"ז:] ולא יליף מקרא דלא יהיה אסון, דלאביי רק איתרבי בכלל לא יהיה אסון, ולרבא איתקש לגמרי גם בלא יהיה אסון לפטור ממון וגם בכדי רשעתו לפטור מלקות.

ותי' הבית יעקב [שם] דגם לרבא לא שייך הילפותא, דלא יהיה אסון חלוק מכדי רשעתו, דבלא יהיה אסון מתחדש שהמיתה פוטרת את הממון ובכדי רשעתו לא מתחדש שהמיתה פוטרת את המלקות - אלא דדין על בי"ד הוא דלא עבדינן תרתי, וזהו דווקא כשיש תרתי בבי"ד - אבל כרת דאינו מסורה לבי"ד ליכא כלל דין דכדי רשעתו ואינו פוטר מלקות.

ואחרי מה שהביא הגר"ח מהסוגי' במכות נמצא דדברי הבית יעקב מפורשים בגמ', דשם מבואר דלא שייך כדי רשעתו על כרת כיון דאינה מסורה לבי"ד, וכ"כ הבית יעקב בשיטת ר' נחוני' בן הקנה - וברור - ועיין בהערה [[254]](#footnote-255) [[255]](#footnote-256).

## בגדר התנאי דמסורה לבי"ד.

ונראה שעיקר חילוק זה דבעינן מסורה לבי"ד מתפרש כפשוטו לדרך השניה בדברי הגר"ח דיסוד דינא דכדי רשעתו הוא דין מצד הבי"ד עצמם ולא מצד עצם החיוב - והם לא מרשיעים בב' רשעות - ואז פשוט דבעינן מסורה לבי"ד - אכן גם לדרך הראשונה שעיקר החילוק הוא אי הוי דין במיתה שפוטרת ממון, או דין דלא חיילא ב' רשעות - ואין כאן כח של מיתה או מלקות או ממון - אלא דין כללי על ב' רשעות - אלא שיש תנאי באיזה רשעות נאמרו הנך דינים.

## חילוקים נוספים - א] מעילה, ב] במיתה לזה וממון לזה, ג] רודף, ד] פרחי כהנים פוצעין את מוחו, ה] בדמים קנינהו.

הגר"ח הוסיף שם עוד, שיש נפ"מ במעילה שאינו חיוב ממון רגיל, ולא מיקרי מסורה לבי"ד דהכא ליכא פטור דכדי רשעתו - ויש פטור דלא יהיה אסון - ועיין בהערה [[256]](#footnote-257) במה שיש לדון בדבריו בזה.

והבית יעקב עצמו חילק עוד בזה להלן [ל"ג. תוד"ה פשיטא] דכללא דממון לזה ומיתה לזה שייך דווקא בלא יהיה אסון ולא שייך במלקות ומיתה, או במלקות וממון, דסו"ס איכא דין כדי רשעתו.

ועי' אמרי משה [סי' ל' ס"ק י' בהגה"ה ד"ה והנה במכות] שחקר בדין רודף, אי פוטר ממלקות כמו דפוטר ממון - והביא מהגר"ח דאינו פוטר, וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל במכות [ד': אות רי"א] ע"ד הנ"ל, דרודף אינו מסור לבי"ד ואין בו דין כדי רשעתו, ומיתה ומלקות מדין כדי רשעתו ודוקא מיתה וממון הוא מדין לא יהיה אסון, ורק בזה א"צ מסורה לבי"ד.

ובזה יש ליישב מה שהקשה באבי עזרי [מעילה רביעאה פרק א הלכה ג] מכהן ששימש בטומאה דפרחי כהנים פוצעין את מוחו, וזה דין קנאים פוגעים בו - וקשה דא"כ איך פסק הרמב"ם דכהן ששימש בחיי"ל יש בו מלקות, והרי לפי רעק"א דקנאים פוגעין בו פוטר בקלב"מ א"כ למה ליכא פטור מלקות - ולפי הנ"ל א"ש דאף שזה פוטר אבל זה לא פוטר יותר מרודף - ודו"ק.

ויש לדקדק עוד, דיסוד דינא דבדמים קנינהו רק שייך בקלב"מ דלא יהיה אסון ולא בדין כדי רשעתו, וכן מדוייק ברשב"א, וכ"כ הברכ"ש [סי' מ"א סוס"ק ג'] בשם הגר"ח - והוא כהנ"ל.

## מקור מפורש כהגר"ח מתשובת הרשב"א.

והביא שם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שדברי הגר"ח מפורשים בתשו' הרשב"א [ח"ה סי' י"ח] דהק' השואל דהאיך מהני בא במחתרת לפוטרו, ולומר בדמים קנינהו, הא אין כאן מיתת בי"ד - ותי' הרשב"א דלא ילפינן מכדי רשעתו, דדווקא בזה צריכים מסור לבי"ד, אלא יליף מלא יהיה אסון, ובלא יהיה אסון א"צ מסור לבי"ד וסגי אפי' בשוגגין וכן ברודף, והכלל בזה שכל שאפשר לבוא לידי מיתה - כשוגג ורודף - פטור ממון וה"ה במחתרת - ובדבריו מפורש דבמיתה ומלקות לא יהני רודף ומחתרת, וזה ממש כהכרעת הגר"ח.

## דווקא בכדי רשעתו כשאין לו לשלם - אז חוזר המלקות - ובדברי התוס' רי"ד בזה.

ונראה עוד, דיעויין בתוס' במכות [ט"ז:] דמבואר דאף אי בגזל משלם ואינו לוקה, אבל בגזל הגר ומת הגר, דנפטר מהממון דאז הדרא דין מלקות, וזה מוכרח כהגר"ח, דאם היה כאן פוטר מצד לא יהיה אסון לא היה שייך כן.

והדברים יותר מפורשים בתוס' רי"ד בב"מ [צ"א] בחוסם פי פרה - וז"ל "דאע"ג דאיכא ממונא ומלקות - וממונא דחי למלקות לא להפקיע שם מלקות ממנו - אלא עדיין שם מלקות עליו - וממונא הוא דלא שביק ליה דליחול - והיכא דלא יהיב ליה ממונא כגון שהוא עני ואין לו מה ליתן מלקינן ליה, ולהכי תניא לוקה ומשלם, לאו דדיינינן ליה בתרי - אלא להודיעך התנא דבשני אלו נתחייב והיכא דיהב ממונא בודאי פקע ממנו מלקות - אבל אי לא יהיב ליה ממונא מלקינן ליה", עכ"ל.

ולכאו' דברי התוס' ותוס' רי"ד תמוהין, שהרי כשמיתה פוטרת ממון, אז גם כשפקע החיוב מיתה אכתי פוטר מהממון, ואינו חוזר, וכן מוכרח בהדי' ממחתרת ורודף, ומ"ש ממון שפוטר מלקות בכדי רשעתו.

וע"כ דמוכרח שאינו פוטר כלל, אלא דאיכא דין דכדי רשעתו שאין לבי"ד לחייב ב' רשעות, וכל מה דלא מחייבים מלקות הוא עד כמה שיש רשעה בממון, אכן במיתה וממון, המיתה פוטר את הממון - ועי' בקובש"ע בב"ב [ס"ק ה] מש"כ בדברי התוס' ותוס' רי"ד הנ"ל - וצ"ע.

## הוכחה ברורה משיטת רבא ברבי מאיר [חזו"א].

ויש הוכחה ברורה דכדי רשעתו ולא יהיה אסון תרתי נינהו משיטת רבא בר' מאיר - דהנה מצאנו בסוגי' [ריש לד:] דלפי ר' מאיר לוקה ומשלם - דכיון דכדי רשעתו כתוב בעדים זוממין וס"ל דעדים זוממין הוא קנס - לכן לא יליף פטור בממון כלל דממון דומה לקנס, ומכדי רשעתו יליף אך ורק דמיתה פוטרת מלקות - וזו שיטת ר"מ בכל מקום דמשלם ולוקה - וכמבואר כל זה בתוס' [שם].

ושם בסוגי' מבואר עוד דרבא חידש חידוש נוסף בשיטת ר"מ - דאף דמודה ר"מ לדין מת ואינו משלם דיליף מלא יהיה אסון - אכן בקנס ליכא פטור מצד לא יהיה אסון - וזה משום שקנס הוא חידוש שחידשה תורה - ומנלן להכניסו ביחד עם ממון - וחידוש זה לא שייך לחידוש הראשון של ר"מ.

והקשה המהרש"א דאי איכא סברא לחלק בין קנס לממון, א"כ נוכל לחלק כן בר"מ גם בכדי רשעתו לגבי מלקות - וא"צ ילפותא ממוציא ש"ר לכל ממון דלוקה ומשלם - די"ל דרק בקנס אמרו כן - שהרי ממילא יש סברא לחלק בין קנס לממון בלא יהיה אסון - ולמה סובר ר"מ דתמיד לוקה ומשלם.

ותירץ החזו"א [חו"מ סימן קלה כתובות לד: - ס"ק א] דסברא זו לחלק בין ממון לקנס הוא דווקא בלא יהיה אסון שהדין הוא על המיתה ועל הממון עצמם, ולכן שפיר מחלקינן בין סוגים שונים של ממון - אכן בכדי רשעתו העיקר הוא הרשעה - והתם ליכא לחלק בין קנס לממון - והיינו נמי כסברא הנ"ל.

# פרק בדברי הגר"ח במיתת שוגגין לפטור מלקותואי כדי רשעתו הוא דין מצד הבי"ד או לא.

## בדברי הגר"ח ביאור סוגי' דחולין [פא] דדין מיתת שוגגין בא ללמד דרשעה דשוגיין בכלל רשעה היא - ונפ"מ במלקות שוגגין - וכם במיתת שוגגין לפטור מלקות.

והנה הגר"ח הוכיח את יסוד הדברים מהסוגי' בחולין [פ"א], דהנה מיתת שוגגין פוטר לכו"ע ממון מתנא דבי חזקי' וכמבואר להלן - אכן לגבי מלקות שוגגין פליגי ר"י ור"ל - דלר"ל פוטר ואביי יליף מלקות ממיתה בגז"ש דרשע רשע, וכל זה מבואר להלן [ל"ה.].

אולם יש לדון לגבי מיתת שוגגין בהדי מלקות, ומבואר בסוגי' דחולין [פ"א] דגם בזה פליגי ר"י ור"ל - והק' הגר"ח דתנא דבי חזקי' נאמרה רק במיתה וממון, ובמלקות וממון איכא גז"ש מיוחדת לר"ל, אבל מלקות ומיתה, אין ע"ז ילפותא כלל, ומנלן דבשוגגין יפטור - ויש להקשות בזה עוד דאולי מיתה שפוטרת מלקות או שפוטרת ממון חדא נינהו - ואי שגגה דמיתה איתרבי א"כ ל"ש לפטור ממון או לפטור מלקות - ושוב לא בעי קרא - אלא דא"כ אין זה תלוי בר"י ור"ל, וגם לר"י דמלקות שוגגין לא פוטר אכן מיתת שוגגין יפטור מלקות.

ותי' הגר"ח דלפי הנ"ל א"ש, דשאני גדר הילפותא דתנא דבי חזקי' מגז"ש דרשע רשע, דבלא יהיה אסון איכא היקש דתנא דבי חזקי' דמיתה פוטרת וגם מיתת שוגגין פוטרת כמיתה עצמו, אבל במלקות, הרי אין הלכה דמלקות פוטרת, רק יש הלכה דליכא ב' רשעות, והתם הנידון אינו אי מלקות שוגגין כמלקות אלא אי רשעה דשוגגין בכלל רשעה או לא, ובגז"ש דרשע רשע ילפינן דרשעה דשוגגין בכלל רשעה.

ומעתה היכי נדיינא דינא דמיתת שוגגין לפטור מלקות - וברור שזה לא קשור לדין מיתת שוגגין שפוטרת ממון - דכל זה מדינא דלא יהיה אסון - אבל מיתה שפוטרת מלקות לא שייך לדין זה וממילא דלא כלול בדרשה זו - ודין זה שייך לכדי רשעתו - ומעתה - אחרי דלמדנו לפי ר"ל בגז"ש דרשע רשע דרשעה דשוגגין בכלל רשעה לכדי רשעתו לענין זה דמלקות שוגגין פוטרת ממון - א"כ ממילא דה"ה דבמיתה בהדי מלקות דג"כ ילפינן מכדי רשעתו, דגם לזה איתרבי לומר דמיתת שוגגין נמי בכלל רשעה - וכאמור דכל זה לדעת ר"ל - אבל ר"י חולק דרשעה דשוגגין לאו רשעה היא, עכ"ד.

## פלוגתת ר"י ור"ל אי תנאי דמסורה לבי"ד הוא גדר הדין עצמו או לא.

והנה - הבאנו לעיל שיש לחקור ביסוד הגר"ח - שיש ב' נוסחאות בהבנת דבריו, א] לא יהיה אסון הוא דין במיתה שפוטרת ממון, וכדי רשעתו הוא דין דלא חיילא ב' רשעות - ואין כאן כח של מיתה או מלקות או ממון - אלא דין כללי על ב' רשעות, ב] י"ל עוד דלא יהיה אסון הוא דין פוטר בגוף הממון, ודין כדי רשעתו הוא מצד הבי"ד ולא מצד עצם החיוב - והם לא מרשיעים בב' רשעות - וכנראה דבזה פליגי ר"י ור"ל.

והיינו דלפי ר"ל איתרבי דרשעה של שגגה מיקרי רשעה - ולכאו' מוכרח ומפורש שאינו הלכה בבי"ד - דרשעה דשגגה אינה הלכה שמתקיימת בבי"ד - ולדידיה נראה כהנוסח הראשון - דאינה הלכה בבי"ד - רק הלכה כללית של ב' רשעות - אולם לשיטת ר"י י"ל דבזה גופא פליגי.

והדברים מפורשים ברש"י - דיעויין בדבריו [סוף לד:] שכתב על ר"י דכיון דלא אתרו ביה ליכא פוטר - ופירש שנמצא "שאין אתה מחייבו אלא משום רשעה א' - דממון" - והיינו דבמלקות שוגגין לא חייבנו אותו ברשעה של מלקות - אלא ברשעה של ממון - והרשעה של ממון היא רשעה אחת לבדה - ומשמע בהדי' שזו טענתו שאין לבי"ד יותר מרשעה אחת - ור"ל חולק שאינו דין בבי"ד - ודו"ק.

וכן מוכרח מהרשב"א בתשובה - הובא לעיל - דכשבא לחלק בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו לגבי מחתרת דבכדי רשעתו בעינן עונש המסורה לבי"ד ובלא יהיה אסון לא בעינן מסורה לבי"ד - הוסיף דגם שוגגין פוטר במיתה - ומשמע דלדעת ר"ל במלקות שוגגין דפטור דע"כ שאינו דין בבי"ד.

# פרק גב' דינים במיתה וממון - ונפ"מ בדין כדי רשעתולגבי ההגדרה של 'כאילו כעשאו אחר',ובישוב סוגי' דמכות [יג] ובסוגי' דשוגגין [לד / לה].

## מתמה מלשון הגמרא במכות דמפורש דכדי רשעתו נאמר במיתה וממון.

והנה, אף דדברי הגר"ח מוכרחין מריש לקיש, אכן לשון הגמ' במכות [י"ג:] לא נראה כן, דאמרו שם דלר"ע חיי"מ אין בהם דין מלקות וביארו בטעמא דמילתא - דילפינן להו מכדי רשעתו - ודרשינן "משום רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות" - ושוב הקשו על ר' ישמעאל לגבי חיי"מ בי"ד דלמה איכא מלקות - הא כדי רשעתו כתיב - ותירץ - "הני מילי מיתה וממון או מלקות וממון, אבל מיתה ומלקות - מיתה אריכתא היא" - הרי לנו דמפורש דמיתה וממון מדין כדי רשעתו.

## מחדש דאיתרבי כדי רשעתו במיתה וממון אחרי דממילא כלולה בלא יהיה אסון, ויש בהם נפ"מ.

ונראה לחדש חידוש גדול, דבמיתה וממון נאמרו ב' דינים, א] לא יהיה אסון שמיתה פוטר ממון, ב] יש מקום לחדש שכל מה דלא ילפינן כדי רשעתו למיתה וממון, היינו משום שיש פירכא - וכמפורש להלן [לז], אבל אחרי דבלאו הכי יש דין לא יהיה אסון, שוב אפשר ללמוד גם למיתה ולממון דין כדי רשעתו, דלא גרע מאידך ב' רשעות.

ויש מקום לדחות דאולי דווקא מיתה ומלקות או ממון ומלקות כיון שהפרשה כתובה במלקות - אכן מצאנו במאירי [לז] דגם גלות וממון חשיבי כב' רשעות בכדי רשעתו - הבאנו לשונו בהערה [[257]](#footnote-258), [אף דממילא בכל גלות תיפוק ליה מצד הפטור דמיתות שוגגין], וברור דלא גרע מיתה וממון מגלות וממון.

אולם, נראה שמה שהגר"ח לא כתב כן, היינו משום שאין נפ"מ בדין נוסף מצד כדי רשעתו - כיון דממילא דלא יהיה אסון הוא פוטר גמור, אולם נראה שיש כמה נפ"מ בזה - דנראה לחדש דגדר הפוטר בלא יהיה אסון הוא כמוש"כ רעק"א דהו"ל כאילו עשאו אחר - הבאנו דבריו להלן [סימן כה] - ואם נחדש כן יתחדשו כמה אופנים של מיתה וממון שלא שייך בהם "כאילו עשאו אחר" וממילא ליכא בהם לא יהיה אסון, ובהם נצטרך לבא לדין כדי רשעתו, וזה יבואר בהמשך דברינו.

## מחדש שיש נפ"מ בעבירה אחת שיש בה מיתה ומלקות - וא"ש סוגי' דמכות.

ונראה שנפ"מ אחד בדין השני [שיש כדי רשעתו בכל חיי"מ בי"ד] הוא בסוגיא דמכות, דהכא רק שייך כדי רשעתו, והביאור עפ"י הנ"ל דלא יהיה אסון הוא פוטר ע"ד רעק"א דהו"ל כאילו עשאו אחר - ונראה לומר שכל הדין של כאילו עשאו אחר שייך דווקא כשיש ב' עבירות, ואז שייך לומר דעבירה א' הוא עשה והעבירה השניה עשאו אחר, אבל בסוגי' דמכות הנידון הוא שכל חיי"מ בי"ד יהיה בהם מלקות, וזה עבירה חדא שיהיה בהם מלקות ומיתה, וא"כ הכא לא שייך לדון מצד לא יהיה אסון, והכא רק שייך לדון מצד דיני בי"ד דליכא חיובא דב' רשעות, ורק דנים מצד רשעה א', ולכן א"ש למה אמרו כדי רשעתו שם בסוגי'.

אולם כל דברי הגר"ח ובית יעקב אכתי במקומן עומדת - דכרת רק מצד דין דלא יהיה אסון איתרבו, ולא מצד כדי רשעתו דאינו מסורה לבי"ד, וכן פטור מעילה, כל הנך רק שייכי לדין לא יהיה אסון - ומה שיש פטור אמיתי גם כשיסתלק המיתה ברודף ומחתרת, דע"כ דכל זה מחמת דין לא יהיה אסון - ולהלן [פרק ז] יבואר דיתכן דעיקר נידון דמסורה לבי"ד מיתלי תלי בר"י ור"ל במלקות שוגגין.

ונראה דהן הן דברי רש"י במכות [שם ד"ה קבלה מיניה] - "ברשעה המסורה לב"ד הכתוב מדבר - ב"ד הוזהרו שהם לא יחייבוהו שתי רשעיות - כגון ממון ומלקות או מיתה ומלקות או מיתה וממון - אבל כרת לא ע"י בי"ד הוא".

הרי דרש"י כולל מיתה וממון בהדי ממון ומלקות ובהדי מיתה ומלקות - והטעם פשוט, דשם מיירי על עבירה אחת שמחייבת שני עונשים, ובזה לא שייך לא יהיה אסון.

## ביאור השו"ט בסוגי' [לד:] בשוגגין לר"י ור"ל - סביב שני הדינים.

ונראה דזהו נמי הביאור בשו"ט בסוגי' [לד:] בשוגגין לר"י ור"ל - דעיי"ש דמתחילה אמר רב דימי דלר"י ליכא פטור דשוגגין - תמיד - ולר"ל תמיד איכא פטור דשוגגין - ולר"י חייב בממון כיון דלא אתרו במיתה ולר"ל הרי אלו אתרו ביה וכו', ושוב הביאו דין דתנא דבי חזקי', ואמר רבין דמודה ר"י במיתה דשוגגין פוטר.

והנה בקס"ד דרב דימי בשי' ר"י פירש"י דכיון דלא אתרו ביה ליכא פוטר - ופירש שנמצא "שאין אתה מחייבו אלא משום רשעה א' - דממון" - והיינו דמיתת שוגגין לא חייבנו אותו בה ורשעה דממון היא רשעה לבד.

ולכאו' יש להעיר - שהרי זה סברא בדין כדי רשעתו, ולא בדין דלא יהיה אסון - וקשה תלת, א] למה הביא דין דכדי רשעתו במיתה וממון, ב] עוד קשה דנמצא שר"י לא ביאר למה ליכא פטור מצד לא יהיה אסון, ג] יתירא מזו - הרי ר"ל הקשה לר"י מקרא דלא יהיה אסון דמשמע דכל אסון פוטר - ועל זה תי' ר"י שהכוונה 'דין אסון', הרי מפורש שהנידון כאן הוא מצד דינא דלא יהיה אסון - וא"כ למה פירש"י טעמא דר"י מצד הדין של 'כדי רשעתו' - ובפרט דהכא קאי גם במיתה וממון דליכא בהו כדי רשעתו.

ונראה דאדרבה, דהכא מבואר דאיכא ב' דינים במיתה וממון, והכא ר"י בא לבאר למה אין כאן קרא דכדי רשעתו כיון דליכא יותר מרשעה א', והיי"ט דלא אתרו ביה - ובלא התראה נמצא שאין דין על בי"ד להרשיע יותר מרשעה אחת - והיינו רשעה דממון - דבשוגגין ליכא רשעה המסורה לבי"ד - ושוב אין כאן יותר מרשעה א' - והיינו שכמו שאמרו שכרת ומלקות מיקרי רשעה אחת כיון שכרת לא נמסרה לבי"ד - כמו כן הכא נוכל לומר כן במיתת שוגגין בהדי ממון.

ונראה שעל זה לא הקשה ר"ל בשיטת ר"י - דאדרבה - מצד הדין הזה א"ש דברי ר"י והם נכונים - אלא שהקשה ר"ל על ר"י קושי' אחרת דסו"ס גם לשיטתו דאין כאן פוטר מצד כדי רשעתו דאינו אלא רשעה אחת, אכן סו"ס למה ליכא פוטר מצד לא יהיה אסון - וע"ז תירץ דכתוב 'דין אסון'.

# פרק דישוב סוגי' [לז]דמשמע דלא יהיה אסון וכדי רשעתו חדא נינהו,ואין זה סתירה לדרכו של הגר"ח דמחלק ביניהם,דכדי רשעתו חוזר נמי למיתה וממון.

## מתמה על הסוגי' [לז] דרצו ללמוד מלקות ומיתה שפוטרים ממון מפסוק אחד - וקשה ממה דמחלקים ביניהם לגבי חובל ביוה"כ ושבת.

מבואר בסוגי' [לז] דלולי הפירכא היינו לומדים מלקות ומיתה מפסוק אחד - או שניהם מלא יהיה אסון או שניהם מכדי רשעתו - והקשינו לעיל [סימן כג פרק ב] - דמפורש במשנה דאיכא חילוק לגבי חובל בין חובל ביוה"כ [מלקות] לחובל בשבת [מיתה] - ואיך אמרו שבלי פירכא היינו לומדים מלקות ומיתה מפסוק אחד - דקשה דאי היינו לומדים כן היה יוצא דין שחבלות פוטרים גם את המיתה כמו במלקות - שבדין שבפירוש ריבתה תורה ממון בחבלות לא יכול לחלק בין מיתה למלקות.

ועו"ק - דלולי כדי רשעתו ליכא רמז בקרא דחובל שהממון של חבלות פוטר את המלקות - דבלא יהיה אסון רק כתוב שהאסון פוטר ממון - והיינו דמיתה ומלקות פוטרים - ולא כתוב שיש אפשרות הפוכה שהממון יפטור אותם - וממילא דאי כתוב בפסוק בחובל שחייבים ממון אף שיש מלקות - א"כ ע"כ כתוב דמשלם ולוקה כמו מוצש"ר - ושוב ליכא מקור לפטור מלקות דחבלות ומלקות דיוה"כ.

## מתמה על הרשב"א דמחלק בין הדינים - ומביא מקור לסוגי' [לז].

וביותר יש להעיר על הרשב"א בתשובה - מובא לעיל - דמחלק בין לא יהיה אסון לכדי רשעתו לגבי שוגגין ולגבי רודף דמיתה דרודף אינה מסורה לבי"ד - ומזה מוכרח דשני דינים נינהו.

והרשב"א הביא מקור שהם ב' דינים נפרדים מב' קראי מהך סוגי' [לז] - וקשה דלכאו' משם מוכרח דהוי דין אחד והיינו יכולים ללמוד אחד מהשני בלי פירכות - ואי מחלקים ביניהם לגבי שוגגין ולגבי רודף שוב לא יכולנו ללמוד את שניהם מפסוק אחד, וצע"ג.

## מביא שכדי רשעתו קאי במיתה ומלקות לפטור ממון גם לפי הצד שהמקור של שניהם הוא מלא יהיה אסון.

ונראה ליישב את הקושי' מהסוגי' [לז] עפ"מ מה שנתבאר לעיל דאחרי דאיתרבי תרוייהו שוב מהני מיתה ומלקות גם מצד לא יהיה אסון וגם מצד כדי רשעתו - דכל ב' רשעות במשמע - ולא גרע מגלות וממון, והוכחנו כן ממכות [יג], והבאנו לעיל שהנפ"מ בדין נוסף באופן דלא שייך לא יהיה אסון שהרי לא יהיה אסון בא לחדש דלא חשיב כמעשה דידיה, ולא תמיד שייך גדר זה - וכגון במעשה אחד - ונראה שגם בסוגי' [לז] דילפינן מיתה ומלקות מלא יהיה אסון - אכתי יחזור הכדי רשעתו למיתה ומלקות לפטור את הממון דלא גרע מכל ב' רשעות.

וממילא נראה ליישב את הקושי' דהקשינו לעיל - דמפורש דאיכא חילוק לגבי חובל בין יוה"כ ולחובל בשבת - דא"כ לא שייך ללמוד מלקות ומיתה מפסוק אחד - ועוד דלולי כדי רשעתו ליכא רמז בקרא דחובל שהממון של חבלות פוטר את המלקות - וכדלעיל.

## מבאר דממונא דחבלות פוטר מלקות דיוה"כ מקרא דכדי רשעתו - אכן רשעה דמיתה היא סוג אחר של רשעה ולא כלולה בריבוי הזה.

ועפ"י הנ"ל א"ש - דנראה דגם על הצד שהיינו לומדים מלקות מלא יהיה אסון [בלי שיש פירכא בין מיתה למלקות] - אולם סו"ס כדי רשעתו אכתי נצרך לגבי מיתה ומלקות - דליכא למילף מלא יהיה אסון וכמפורש בהמשך הסוגי' [לז:] בשיטת ר"מ - ואחרי שממילא קיימת פרשת כדי רשעתו - שוב ממילא חוזר הדין דכדי רשעתו גם למלקות וממון, וכולהו נכללו בזה.

ומעתה יש לומר שהריבוי בחובל שמשלם ממון שמחדש את הדין שמשלם ואינו לוקה - יש לומר שהגדר בריבוי זה הוא שהרשעה דממון מהני לפטור הרשעה של מלקות מצד לא יוסיף - דנתחדש בקרא שאם צריכים לדון בין הרשעה דממון לרשעה דמלקות, הכא בחובל נקטינן איפכא מכל מקום דהכא עדיפא רשעה דממון.

ואחרי הריבוי הזה ממילא בטל גם הפטור הנוסף מהפסוק של לא יהיה אסון לגבי מלקות וממון בחבלות - דאף דאיכא מחייב נוסף של מלקות מקרא דלא יהיה אסון [בקס"ד בסוגי' דיליף ממיתה] - אכן המלקות הללו התבטלו מחמת הגזה"כ דחבלות - שהממון כבר פטר את המלקות דלא יוסיף - וה"ה דמלקות דיוה"כ נפטרו כיון דגלי קרא דרשעה זו של ממון דחבלות עדיפא מרשעה דכל המלקות

אכן במיתה וחבלות - אף אי נימא דמיתה כלולה גם בכדי רשעתו וגם בלא יהיה אסון - אכן סו"ס הגילוי בקרא דחבלות לא מגלה אלא דבחבלות רשעה דממון עדיפא מרשעה דמלקות וליכא גילוי דעדיפא גם מרשעה דמיתה - וממילא דפטור דלא יהיה אסון במקומו עומד לגבי מיתה ולא לגבי מלקות.

## מוסיף ביאור דממילא מוכרחים לחלק בין רשעה דמיתה לרשעה דמלקות - מיניה וביה בכדי רשעתו.

וכל המהלך בזה אינו אלא אחרי החידוש שכדי רשעתו קיים גם במיתה וממון ובמלקות וממון - [אף דתרוייהו כלולים בלא יהיה אסון] - והיה מקום להתעקש ולומר - דגם אי ילפינן תרוייהו מלא יהיה אסון בלי כדי רשעתו - אכן אכתי ליכא גילוי בחבלות אלא נגד האסון של מלקות ולא נגד האסון של מיתה - הלכך מחלקינן ביניהם ביוה"כ ושבת.

ונראה שזה אינו - דעד כמה דילפינן מלקות ממיתה תרווייהו בתור 'אסון' - א"כ חדא נינהו - דתרווייהו בכלל הפוטר של 'אסון' שהוא פוטר ממון - שהרי הכח של האסון הוא הוא כח הפוטר - ומלקות ומיתה בכלל אסון נינהו - ומה שייך לחלק ביניהם - אכן בכדי רשעתו מוכרחים ממילא לחלק ביניהם - דבלאו הכי מחלקים בין כל הסוגים של הרשעות - שכבר מצאנו שמיתה ומלקות חשיבי כתרי רשעות שונות שהרי בכדי רשעתו כתוב דרשעה דמיתה פוטרת לרשעה דמלקות - וע"כ דתרתי נינהו - וא"כ ליכא גילוי מחדא לחברתא.

## מיושב נמי - דהיכן מרומז שהמלקות נפטרות ע"י הממון.

זאת ועוד - דיתירא מזה קשה וכדהקשינו לעיל - דלולי כדי רשעתו ליכא רמז בקרא דחובל שהממון של חבלות פוטר את המלקות - דבלא יהיה אסון רק כתוב שהאסון פוטר ממון - והיינו דמיתה ומלקות פוטרים - ולא כתוב שיש אפשרות הפוכה שהממון יפטור אותם - וממילא דאי כתוב בפסוק שחייבים ממון אף שיש מלקות - א"כ ע"כ כתוב דמשלם ולוקה כמו מוצש"ר - ומקושי' זו איכא הוכחה נוספת דאיכא כדי רשעתו במלקות וממון גם לפי הצד ששניהם כלולים בלא יהיה אסון - וממילא שהפטור במלקות חיילא מכח הרשעה דממון שפוטרת אותו - ושוב מחלקינן בין רשעה דמיתה לרשעה דמלקות - ודו"ק.

## מיישב את דעת ר"ל במלקות שוגגין לדרכו של אביי דיליף רשע רשע.

עוד הקשינו לעיל [סימן כג] מהתוס' [לה.] בשיטת ר"ל דחייבי מלקות שוגגין פטור - דלדרכו של אביי דאיכא גז"ש דרשע רשע להקיש מלקות למיתה - דע"כ דלית ליה סוגי' [לז] דעבדינן צריכותא בין מלקות למיתה - דע"כ דלדידיה מלקות ומיתה חדא נינהו ותרוייהו ילפינן מלא יהיה אסון - ולדידיה דרשה דכדי רשעתו אתי' רק למיתה ומלקות - והיינו כשיטת ר"מ - כן מבואר בתוס', וצ"ע - הרי א"כ לדידיה איך מחלקינן בין יוה"כ לשבת בחובל - וצע"ג.

ולהנ"ל ניחא - דאף דביארו התוס' דלדעת אביי דרשה דכדי רשעתו באה לחדש דין פטור ממיתה למלקות - וכשיטת ר"מ - אכן בודאי שהוא מודה שאחרי שכתוב בפטור כדי רשעתו שמיתה פוטרת מלקות - דשוב נכללו מיתה ומלקות שפוטרים ממון בדין כדי רשעתו - דלא גרע מכל מגלות ומכל רשעה אחרת - וא"ש כנתבאר לעיל שהחילוקים מתחדשים בקרא דכדי רשעתו.

## מיישב את שיטת התוס' בעולא דקנס דומה לחובל ועדים זוממין, ובשיטת רש"י בעולא צ"ל דסוגי' לא אזיל בשיטתו.

עוד הקשינו לעיל [סימן כג] בסוגי' [לז] משיטת התוס' בעולא דג"כ מוכרח דתרתי נינהו, דלדידיה מחלקינן בקנס דאונס ומפתה שמשלם ואינו לוקה במלקות דאחותו אף דבמיתה מחמת בתו הוא מת ולא משלם - דלשיטתו יליף קנס דאונס ומפתה מחבלות - ומוכרח דכדי רשעתו שונה מלא יהיה אסון - ולפי הנ"ל א"ש גם הכא - דיליף מחובל - הומהלך בזה כנתבאר בחבלות.

עוד הקשינו מרש"י בשיטת עולא דבכדי רשעתו למדנו מחובל ועדים זוממין דתמיד משלם ואינו לוקה - בכל הרשעות דממון - ולדידיה קשה - דאיך קס"ד לומר דילפינן מלקות וממון ממיתה וממון לולי הפירכא שיש במיתה חומר של איבוד נפש, הרי במיתה הדין איפכא ממלקות - דהתם המיתה פוטרת את הממון והכא הממון פוטר את המלקות - ומה קס"ד ללמוד חדא מחברתא - וצ"ע.

ונראה דבשיטה זו צ"ל דאה"נ - דבודאי הגמרא היתה צריכה לתרץ על עיקר הקושי' דלמה לא ילפינן תרוייהו מקרא חדא - שזה משום שיש להם דינים הפוכים - וא"כ ברור שהסוגי' לא אזיל בשיטתו - ועיקר קושי' הגמרא אזיל לשיטות דמלקות פוטרת ממון ודומה למיתה - דלמה ילפינן מתרי קראי, ופשוט.

## מתמה דאיך רצו לומר דסגי בכדי רשעתו ולא בעי לא יהיה אסון - הא איכא כמה חילוקים בזה.

אולם אכתי לא מיושבת החלק השני בסוגי' - שלמדנו בסוגי' כך, דלולי הפירכא שבין מלקות למיתה שניהם היו כלולים ביחד בפסוק אחד - והיינו שניהם בדין כדי רשעתו או שניהם בדין לא יהיה אסון - ורק מחמת הפירכות איכא ב' פסוקים.

והפירכא הראשונה היא שיש במיתה חומר של איבוד נפש ולכן הוא פוטר בקרא דלא יהיה אסון - ולכן לא נכלל מלקות בכלל אסון - והפירכא השניה היא - דקס"ד דמחמת החומר הגדול שיש בעבירה שמחייבת מיתה דלא יתכן דעבירה כזו יוכל לפטור ממון כשמתחייב במיתה - ולכן היא לא כלולה בכדי רשעתו במלקות וממון - עיי"ש - ומוכרח דהכל אחד - דלולי הפירכות היה מהני בפסוק אחד ללמד את שניהם.

והנה עד כאן יישבנו דגם אי מלקות היתה כלולה בלא יהיה אסון - אכתי לא נעלם מהמלקות קרא דכדי רשעתו - וכל הדינים של בפירוש ריבתה תורה לממון מגלים דווקא נגד הרשעה דמלקות ולא נגד הרשעה דמיתה.

אולם כעת עדיין קשה לאידך גיסא - דאי לא היה כתוב לא יהיה אסון - והכל היה מצד כדי רשעתו - הרי אכתי היו הרבה חילוקי דינים.

א] ברשב"א בתשובה יש לתמוה - הרי לא יהיה אסון מחדש שא"צ רשעה שאינה מסורה לבי"ד, ונפ"מ ברודף דחייב, ואיך כתב דמסוגי' זו למדנו כן - דלפי"ז למה היינו צריכים צריכותא - הא סגי לן בחילוק זה שהיינו צריכים את הפסוק של לא יהיה אסון לרבות רודף.

ב] להלן [פרק ה] חילקנו בין לא יהיה אסון דאיכא ביה פטור לצאת ידי"ש - דהוי כאילו עשאו אחר - ומאידך - בכדי רשעתו הוי דין בבי"ד ואכתי חייב לצאת ידי"ש, וקשה דמטעם זה צריכים קרא דלא יהיה אסון במיתה וממון.

ג] לעיל [פרק ג] הבאנו מרש"י דלפי ר"י שוגגין לא מיקרי רשעה המסורה לבי"ד, ולכן במלקות שוגגין ליכא לפוטרו - רק מיתה דיליף מלא יהיה אסון - ומטעם זה הוצרך קרא דלא יהיה אסון.

## הגמרא מבארת את עיקר הסברא למה איכא ב' דינים עם ב' גדרים - דפטור דמיתה הוא פטור בפנ"ע מכח האיבוד נפש - ולכן אית ליה פרשה בפני עצמה.

ונראה לחדש שהגמרא מבארת את עיקר הסברא למה איכא ב' דינים עם ב' גדרים - וכדלהלן:

הרי יש לתמוה - דלמה באמת איכא כח מיוחד במיתה לפטור יותר ממלקות מקרא דלא יהיה אסון - לענין שוגגין ולענין לצאת ידי"ש ולענין רודף שאינו מסורה לבי"ד - הלא דבר הוא.

והתשובה - דמצד אחד הכח המיוחד של איבוד נפש הוא כח הפוטר שאין במלקות, וגם אחרי שהפסוק חידש שמלקות פוטר מדין כדי רשעתו - אכתי לא חזרנו בו מסברא זו, ואדרבה - מלקות איתרבי רק בתור רשעה מול רשעה כיון שלפי האמת חסר לה הכח הפוטר של איבוד נפש - ולכן כחו לפטור ברודף ושוגגין - דמעולם לא איתרבי מלקות בכלל הפוטר המיוחד של לא יהיה אסון.

והן הן דברי הרשב"א בתשובה - דהכא כתוב רודף ושוגגין - והיינו שכל דברי רבי יוחנן התחדשו הכא - דהכא נתחדש שאין למלקות את הכח המיוחד של הפוטר של מיתה - ולכן מחלקים ביניהם בשוגגין ורודף.

אולם טענת הגמרא לאידך גיסא היא - דאיכא סברא מיוחדת שעבירה של מיתה לא יכול לפטור מחמת חומר העבירה - ואילו פשוט לנו שהוא יכול לפטור - א"כ היינו צריכים ללמוד מיתה ממלקות מכדי רשעתו - שהרי כוחם אחד - ומנלן לדרוש ולחדש שמלבד זה יש כח מיוחד בפוטר של מיתה מצד איבוד נפש - דמנלן זאת.

אולם קשה - דסו"ס איכא קרא דלא יהיה אסון דמפורש דאיכא ביה פטור דמיתה וממון - ונראה שכוונת הגמרא היא דהיינו צריכים לפרש שאינו דין בפני עצמו אלא גילוי בכדי רשעתו - והוצרכו להך לא יהיה אסון לחדש שבמיתה וממון הפטור כדי רשעתו הוא באופן מסויים - והיינו שתמיד המיתה פוטרת ולא משכחת לה איפכא שהממון יפטור - ונפ"מ בהנך דבפירוש ריבתה תורה בממון - דאף דפוטרים מלקות אבל לא פוטרים מיתה - ולפי הצד הזה היו נופלים כל הנפ"מ של שוגגין ורודף.

וחידשה הגמרא שאינו בגדר גילוי בכדי רשעתו אלא בתור דין בפני עצמו - והיינו דכיון שיש סברא שמיתה לא נכללת ממילא בכלל מלקות - שיש סברא לומר שמיתה היא פחות ממלקות לענין הכח הפוטר - א"כ שפיר בעי פרשה מיוחדת של 'פוטר בפני עצמו' מקרא דלא יהיה אסון - ולמדנו הכא שהפוטר המיוחד הזה בנוי אך ורק על החומר המיוחד של 'איבוד נפש' דאלימא טפי מהסברא הקודמת.

ונמצא דכעת מתחדשים כל החילוקי דינים שנתחדשו בפרשה החדשה של הפוטר המיוחד מצד המיתה עצמה של האיבוד נפש - וזה איתרבי בקרא דלא יהיה אסון.

## הסוגי' אינה סתירה אלא הסבר.

הרי לנו דלא רק שאין סתירה מהסוגי' הזו לסברת הגר"ח - אלא אדרבה שהתוכן של הסוגי' הוא לבאר את כל היסוד של הגר"ח.

# פרק הבדין לצאת ידי"ש באתנן,דחוזר דין כדי רשעתו במיתה וממון של ממוני גבך.

## מבאר שהחיוב ממון לצאת ידי"ש באתנן הוא גם בשוגגין - וגם בכדי רשעתו במזידין - דרק לא יהיה אסון במזידין חשיב כעשאו אחר.

והנה, בסוגיא דב"מ [צ"א] הוכיחה הגמ' מאתנן הבא על אמו דיש חיוב לצאת ידי"ש - וה"ה בחוסם את הפרה - וז"ל רש"י [שם בד"ה רבא אמר] "אתנן הוא - אלמא אפי' במקום מיתה נמי רמו תשלומין עליה - אלא שאין כח לעונשו בשתים - אבל ידי שמים לא יצא עד שישלם וכו' וגבי חוסם נמי תשלומין רמי עליה אלא שאין כח בבי"ד לענשו שתים וכו'".

ומדברים אלו למדנו דיש חיוב לצאת ידי"ש בקלב"מ - והביא הקצוה"ח מהמהרש"ל [סי' כ"ח] דכל זה בשוגגין - לא כן במזידין דאז פטור לצאת ידי"ש - ובסוף דבריו הק' הקצוה"ח, דלשון רבא משמע דמיירי במזידין, דאמר לוקה ומשלם - ועיין בהערה [[258]](#footnote-259) מה שדנו בזה - וסו"ס צ"ע.

והנראה בזה, שהמהרש"ל חידש דרק לא יהיה אסון שזה פוטר גמור ודינו כעשאו אחר - ודווקא התם אין חיוב לצאת ידי"ש, משא"כ תנא דבי חזקי' שזה דין חדש, דהכא מתחדש שאינו פוטר גמור אלא שנשאר בהם חיוב לצאת ידי"ש.

ונראה שיש מקור לחילוק זה בין שוגגין למזידין - דהנה - תנא דבי חזקי' חידש שיש לדמות שוגגין למזידין - שכמו שבמכה בהמה הוא תמיד חייב וליכא פטור של שוגג במזיק דאדם מועד לעולם, כמו כן הכא בקלב"מ הוא תמיד פטור, והנה בגדר הדין דמכה בהמה ליכא צד לפטור מצד שאינו מעשיו וכעשאו אחר - ורק מצד חיוב ופטור בתשלומין אתינן עלה - ונראה דלכן הריבוי בקלב"מ הוא ג"כ בגדר חיוב ופטור - דהכא בא לרבות פטור בקלב"מ בשוגג ולא באו ללמוד הגדרה חדשה דהוי כעשאו אחר - ודו"ק.

ומעתה נראה דה"ה דכלפי חוסם פי פרה, הרי מיירי במלקות, וזה מדין כדי רשעתו, ובזה יש חיוב לצאת ידי"ש שאינו אלא על בי"ד, ובזה מודה המהרש"ל דגם במזידין חייב לצאת ידי"ש, ורק במיתה ובממון, דיש גם דין פוטר וכעשאו אחר - בזה פטור גם בידי שמים - ועיין להלן [סימן כה] דרעק"א עצמו לא חילק כן.

ובאמת שמפורש בלשון רש"י בחוסם פי פרה שכתב "וגבי חוסם נמי תשלומין רמי עליה - אלא שאין כח בבי"ד לענשו שתים" - הרי שכתוב כאן שכדי רשעתו הוא הלכה בי"ד - בפועל - ועיין לעיל [פרק א] ב' נוסחאות בחילוק הגר"ח.

שו"ר באמרי משה [סי' ל' ס"ק כ"ג בסוף] שג"כ מחלק בין כדי רשעתו ללא יהיה אסון בדין לצאת ידי"ש - וכנ"ל.

## מבאר דגם במיתה במזידין באתנן בא על אמו ליכא לא יהיה אסון - רק דין כדי רשעתו - כיון דהוי ממוני גבך.

אולם אכתי קשה סוגי' דב"מ באתנן - דיעויין בנתיה"מ [סוס"ק ב] שהקשה דלא יתכן לומר דאתנן מיירי דווקא בבא על אמו בשוגג, דודאי מיירי אף במזיד והתראה, דכיון שאמרה תורה סתם, הרי ממילא דכולל אמו וממילא כולל אמו בהתראה, וזה פלא על המהרש"ל.

ונראה לחדש - הרי נתבאר דפטור דלא יהיה אסון הוא פטור דכאילו עשאו אחר, והנה, באתנן הי"ז חיוב דממוני גבך כשאר שכירות - ונמצא שאין כאן חיוב על המעשה, רק חיוב מחמת הממוני גבך, ונמצא דגם אי נימא דין דלא יהיה אסון, ויהיה כאן כאילו עשאו אחר, הרי אין זה פוטר כלל - דסו"ס יש כאן ממוני גבך.

ונראה לחדש דהכא ע"כ צריך לבוא לדין כדי רשעתו, דכדי רשעתו הוא דין על בי"ד לא לחייבו בב' רשעות, וזה שייך גם בממון דממוני גבך, וממילא דא"ש למה איכא חיוב לצאת ידי"ש, וכאן איכא נפ"מ, דכאן צריכים לדין כדי רשעתו, ודו"ק.

ויתכן עוד, דחכמי הצרפתים דפליגי ואמרי דאין קלב"מ בממוני גבך, וזהו הביאור בחוסם פי פרה - שהוא גם ממוני גבך ושם לא נאמרה כדי רשעתו, והביאור דחיוב שהוא חייב עצמו לא מיקרי חיוב בי"ד, [ובזה פליגי כל הראשונים שס"ל שיש כדי רשעתו בחוסם פי פרה אף שהוא ממוני גבך] אבל קשה דלמה פליגי באתנן, הרי יש פטור דלא יהיה אסון ומזה שייך לחיובי בי"ד - ולדברינו א"ש, דבלאו הכי אין כאן בממוני גבך דין לא יהיה אסון.

ולפי"ז הביאור במהרש"ל שחייב לצאת ידי"ש הוא רק כשיש 'פטור מחודש' ולא כשיש 'פטור גמור', ומעתה במזידין בעבדינן לחומרא שקיבל את העונש החמור בכה"ג יש פטור גמור - ואז הגדר בלא יהיה אסון הוא דהוי כאילו עשאו אחר, אבל בשוגגין הוי 'פטור מחודש' מתנא דבי חזקי' - ולכן אינו פוטר גמור, וגם כדי רשעתו אינו פוטר גמור - רק דינא דבי"ד - וא"ש.

# פרק והוכחות בריטב"אדמיתה וממון כלול בכדי רשעתו,ואיכא סברא דממון יפטור מיתה.

## בקושי' הריטב"א דממונא דעדים זוממין היה צריך לפטור מיתה כמו שהוא פוטר מלקות - דלא כהגר"ח - ודלא כהסוגי' [לז].

יעויין בריטב"א [ל"ב: ד"ה יד ביד] שהקשה דאם בפירוש ריבתה תורה עדים זוממין לממונא, א"כ כמו דמשלם ואינו לוקה כמו"כ כשיש מיתה נימא דישלם ולא ימות - ותי' "דכיון דכתיב כדי רשעתו רשעה אחת אתה מחייבו, סברא דידונו בחומרא דהיינו מיתה - משום ועשית לו כאשר זמם - וליכא לאוקמי קרא דאמר יד ביד אלא בקל - דהיינו מלקות" עכ"ל.

ומפורש בדבריו דילפינן מכדי רשעתו גם מיתה וממון, ולכן רצה לחדש שאחרי שריבתה תורה ממון בעדים זוממין לומר שהממון פוטר את המלקות - דכמו כן הממון יכול גם לפטור את המיתה - וכל זה מפורש דלא כהגר"ח, דלפי הגר"ח מיתה וממון מדין לא יהיה אסון, ולא מדין ב' רשעות - ותרתי נינהו - אלא דקשה גם מסוגי' [לז] דמפורש דמיתה וממון יליף לה דווקא מלא יהיה אסון ולא מכדי רשעתו, וצ"ע.

## מוכרח דאחרי הלא יהיה אסון חוזר הכדי רשעתו.

ונראה דגם מהכא מוכרח מה שביארנו בסוגי' [לז] וכן בסוגי' דמכות, וכן ברש"י בב"מ - דמוכרח שיש ב' דינים במיתה וממון, א] מיתה פוטר ממון בדין לא יהיה אסון, ב] אחרי שלמדנו דאין פירכא במיתה וממון, הרי לא גרע מב' רשעות אחרות כמלקות וממון ומיתה ומלקות, ונמצא דאיכא דין נוסף גם מצד הבי"ד.

ומעתה שפיר הק' הריטב"א - שאם יש ריבוי דמשלמים ממון, א"כ מתחדש בזה ב' דינים, א] איכא גילוי דליכא דין לא יהיה אסון כלל, שהוא חייב לשלם את הממון - ולמדנו שהממון הזה לא נפטר ע"י המיתה, ב] ממילא יש גם גילוי מקרא דכדי רשעתו, דבמקום דרשעה דמיתה יפטור רשעה דממון, הכא נימא איפכא - שהממון יפטור את המיתה.

ועדיין יש חילוקים בין הנך שני דינים, שבדין הראשון דלא יהיה אסון יש פטור דשוגגין לדעת ר"י, ועוד שזה פוטר גמור, ועוד שזה פוטר גם ברודף ופוטר גם במעילה אף ששניהם אינם מסורים לבי"ד, וכל זה כמוש"כ הגר"ח, וכל זה ליתא בכדי רשעתו, ונמצא שכל מה שחידש הגר"ח במקומה עומדת - וגם תירוצו של הבית יעקב.

אלא דבנוסף לזה נתחדש בדין השני במיתה וממון מכדי רשעתו דבאופן דגלי קרא דליכא פטור דלא יהיה אסון - וכדמוכרח ממה שריבתה תורה תשלומי חבלות אף דאמור להיות מלקות, הרי בכה"ג כדי רשעתו מגלה דממון פוטר מלקות - וא"כ שפיר הקשה הריטב"א דלמה לא נלמד דכדי רשעתו יפטור נמי מיתה.

והיינו דזה ברור דלא יהיה אסון לא יגרום שהממון יפטור את המיתה במקום שהמיתה יפטור את הממון - שאפשרות כזו לא קיימת בפסוק - אכן אי כבר ליכא דין לא יהיה אסון שוב יחזור הכדי רשעתו לחדש שהממון יפטור את המיתה..

## מבואר כן בריטב"א עוד דקס"ד דקנס בבא על בתו יפטור את המיתה.

וע"ד זה מבואר נמי בריטב"א [ל"ב.] שהביא את קושי' התוס', דמנלן לעולא דממונא משלם מלקי לא לקי, דלמא דווקא בקנס דאיתרבי מפורש בנערה נערה, ותי' הריטב"א דא"כ ה"ה דבעי לרבות במאנס את בתו שהוא משלם ולא ימות, ומדלא מרבינן כן מוכרח דשי' עולא היא דתמיד משלם ואינו לוקה - וגם הכא משמע שהממון שחייב במאנס את בתו אמור לפטור את המיתה, וע"כ שזה מדין כדי רשעתו - וכנ"ל.

אולם יש לעיין בזה - שהרי ליכא ריבוי מסויים בבתו, רק על חיי"כ יש ריבוי, ולפי"ז אין ריבוי שבא לגלות נגד דינא דלא יהיה אסון, וא"כ אף אי נימא דהריבוי הוא דבכדי רשעתו באונס ומפתה משלמין קנס, ואין נפ"מ בין חייבי מלקות לחיי"כ וחייבי מיתות, אבל סו"ס איכא דין דלא יהיה אסון דבמיתה יפטור הממון לגמרי - וצ"ע - ויש ליישב.

# פרק זבמה שיש לדון בשיטת ר"ל בשוגגין אי לא בעי מסורה לבי"ד,וכרת כלול במיתת שוגגין.

## כמה דרכים בשיטת ר"ל במלקות דשוגגין - ונפ"מ אי לר"ל כרת פוטר מלקות גם לחכמים דר' נחוניא בן הקנה.

והנה מצאנו חקירה גדולה שיש בה כמה צדדים בעיקר פלוגתת ר"י ור"ל - יעויין בזה בספר המאיר לעולם [ריש סי' כ"ג] ובאחיעזר [ח"א סי' כ' אות ח'], ותוכן הדברים הוא כך:

יש לעיין בעיקר שיטת ר"ל שנתחדש ברשע רשע דרשעה בשוגג בכלל רשעה אף שבמצב של שוגגין אינו מסורה לבי"ד, ויש לחקור בזה כמה צדדים - וכדלהלן:

יש לומר חידוש דגלי לן קרא דא"צ מסורה לבי"ד כלל - ולפי"ז יתחדש שכל הסוגי' במכות [יג] דבכרת ליכא דין כדי רשעתו וליכא דין ב' רשעות - כיון שאינה מסורה לבי"ד - ומבואר דלולי סברא זו פשוט שכרת היה חלק מקרא דכדי רשעתו בלי שום ילפותא - ומוכרח שכל החידוש לר' נחוניא בן הקנה דבעי דרשה וילפותא לחדש דכרת פוטר ממון - דהיינו רק לר"י דלית ליה שוגגין ולדידיה בעי מסורה לבי"ד - אכן לפי ר"ל ע"כ דליכא מחלוקת כזה - כיון שברור שכרת בכלל כדי רשעתו דלא גרע ממה דאיתרבי מלקות שוגגין בכלל כדי רשעתו.

## ר"ל יכול לחלק בין לא מסורה לבי"ד לשוגגין.

עוד יש לומר דלעולם גם לר"ל ע"כ דבעי מסורה לבי"ד, וחדית לן קרא דגם שוגגין נכלל בדין מסורה לבי"ד כיון דאם היה במזיד אז היה מסורה לבי"ד - וכן משמע קצת מלשון ר"ל שאמר - "דכיון דאילו אתרו ביה פטור כי לא אתרו ביה נמי פטור" - ומשמע כהצד השני - ולדרך זו פלוגתת ר' נחוניא בן הקנה וחכמים קיימת גם לר"ל.

ונראה דנפ"מ לספיקת הבית יעקב בר' נחוני' בן הקנה לגבי כרת ומלקות - דאם א"צ מסורה לבי"ד - א"כ ליתא לתירוצו של הבית יעקב, דגם בכרת שייך כדי רשעתו - אולם אם עדיין צריך מסורה לבי"ד - וחדית לן דשוגגין מיקרי מסורה, א"כ תירוצו של הבית יעקב עדיין קיים.

אכן גם לדרך הראשונה דא"צ מסורה לבי"ד, אכן נראה דמטעם אחר לא קשיא קושיית הבית יעקב, דאם הלכה היא בגדרי "כדי רשעתו", ואינו הלכה מסויימת דמיתה או מלקות פוטרים כהילכתא ד"לא יהיה אסון", א"כ כרת הוא בכלל הגזה"כ גם בלי היקשא בין כרת למיתה, דכל ב' רשעות בכלל הגזה"כ, ונמצא דגם לרבנן דר' נחוני' בן הקנה פוטר כרת ממלקות - וכנתבאר לעיל - ונמצא דממנפ"ש לק"מ קושיית ההפלאה.

והיינו שההפלאה הקשה דאיכא בינייהו כרת ומלקות, והבית יעקב תי' דאין זה בכלל 'כדי רשעתו' כיון דאינו מסורה לבי"ד, וזה תירוץ נכון לר"י, ואם לר"ל בעי מסורה לבי"ד - א"כ תירוץ זה הוא נכון גם לר"ל, ואי לר"ל אי"צ מסורה לבי"ד, א"כ גם לאביי בדעת ר' נחוני' בן הקנה דאין ילפותא דכרת כמיתה, וגם לרבנן דר' נחוני' בן הקנה דאין ילפותא כלל, אפי"ה הרי כרת יפטור ממלקות מדין כדי רשעתו - ועיין בכל הנ"ל בספר המאיר לעולם [שם] ובאחיעזר [שם].

## בדברי הרשב"א דברודף א"צ מסורה לבי"ד כיון דילפינן מלא יהיה אסון, והביא ראיה ממיתת שוגגין.

ומתשו' הרשב"א הנ"ל נראה יותר דאין זה תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל, שהרי השואל הקשה שם דמחתרת אינו מסורה לבי"ד - והרשב"א תי' דא"צ מסורה לבי"ד כיון דילפינן מלא יהיה אסון, והביא ראיה ממיתת שוגגין - והנה, זה אין להק' דהראיה משוגגין הוא רק לר"י ולא לר"ל, דלר"ל שוגגין חשיבא כמסורה לבי"ד, דזה לק"מ, דכל זה אחרי רשע רשע ולולי רשע רשע אכתי בעינן מסורה לבי"ד גם לר"ל אף דמיתת שוגגין כבר פוטר, ושפיר הוכיח גם לר"ל וגם לר"י - אולם סו"ס לכאו' תמוה, דאי כללא דמסורה לבי"ד תלויה בפלוגתת ר"י ור"ל, א"כ הו"ל להקדים דקושיא מעיקרא ליתא לר"ל, דלדידיה אין דין מסורה לבי"ד, ומדלא פתח כן היה נראה דלכו"ע בעי מסורה לבי"ד.

# סימן כהביסוד רעק"א דכאילו עשאו אחר,ובדרכו של הפנ"י עפ"י הירושלמישכל שבולת ושבולת מחייבת מיתה [[259]](#footnote-260).

[**פרק א יסוד רעק"א דקלב"מ הוי כאילו עשאו אחר**](#__RefHeading___Toc473506332) **<>** [יסוד רעק"א דקלב"מ הוי כאילו עשאו אחר - וממילא דמהני נמי בתנאי החיוב.](#__RefHeading___Toc473506333) <> [יתכן דדווקא תנאי שנכלל להיות חלק מהמחייב.](#__RefHeading___Toc473506334) <> [מיישב דסברא דכאילו עשאו אחר שייך גם על הצד שחייב לצאת ידי"ש.](#__RefHeading___Toc473506335) <> [יש לחלק בין שוגגין למזידין - וכן בין כדי רשעתו ללא יהיה אסון.](#__RefHeading___Toc473506336) <>

[**פרק ב פלוגתת הפנ"י ורעק"א אי כל שבולת שמחייב מיתה [במדליק בשבת] פוטר בקלב"מ מדין מזידין או שוגגין.**](#__RefHeading___Toc473506337) **<>** [דרכו של הפנ"י בישוב עיקר הקושי' דהוי כשבולת שניה שחייב מיתה בשבת לגבי קלב"מ - ודחיית רעק"א דהו כשוגגין.](#__RefHeading___Toc473506338) <> [דברי הרשב"א בשם הירושלמי.](#__RefHeading___Toc473506339) <> [תמיהא על רעק"א דאיירי בירושלמי גם במלקות.](#__RefHeading___Toc473506340) <> [דברי הישועות מלכו בקיום כלאים, ודברי ר' ראובן בבתר מעיקרא אזלינן.](#__RefHeading___Toc473506341) <> [ב' דרגות של מעשה בלי עושה.](#__RefHeading___Toc473506342) <> [ביאורו של הישועות מלכו בירושלמי בהדליק גדיש בשבת לגבי קלב"מ.](#__RefHeading___Toc473506343) <> [גם בקס"ד בירושלמי איכא מעשה לא עושה ולכן ליכא שוגגין.](#__RefHeading___Toc473506344) <>

# פרק איסוד רעק"אדקלב"מ הוי כאילו עשאו אחר

## יסוד רעק"א דקלב"מ הוי כאילו עשאו אחר - וממילא דמהני נמי בתנאי החיוב.

מבואר בכל הסוגי' דאיכא קלב"מ באונס ומפתה - ויעויין בתוס' ביבמות [נ"ט] שכתבו בשם י"מ - דליכא חיוב קנס דאונס ומפתה בהעראה לחוד אלא דווקא בגמר ביאה, ואע"ג דבאותה שעה בעולה היא - מ"מ בהכי חייביה רחמנא הואיל ובבעילה זו נעשית בעולה - אף על גב דלא מתחיל חיוב קנס עד אח"כ.

וז"ל רעק"א בסוגיין "הקשה לי חכם אחד לפמ"ש תוס' יבמות [נט] בחד תירוצא דלא מחייב קנס על העראה אפי' למ"ד העראה זו הכנסת עטרה - א"כ נימא דהמלקות על העראה והממון על גמר ביאה" - והיינו שהמיתה ומלקות לא שייכי לחיוב קנס ומה שייך בזה קלב"מ.

וכתב בזה רעק"א ליישב קושי' זו ביסוד גדול - "הרי הדין דאם אחד הערה בה בהכנסת עטרה - וחזר אחר ובא עליה - ליכא קנס כיון דכבר הוסרו הבתולים ע"י הראשון והוי כבא על בעולה, אלא דבאדם אחד שהוא המערה והגומר בזה גזה"כ לחייב קנס על הגמר אחרי שהוא בעצמו השיר הבתולים ע"י העראה שלו, וכמ"ש התוס' להדיא ביבמות, וכיון שכן מיושב היטב וכו' דהכי פרכינן - כיון דבשעת העראתו נתחייב מיתה דניתן להצילו בנפשו או דנתחייב מלקות בחייבי לאוין - שוב א"א שיהיה העראתו זו מביאתו לידי חיוב ממון - והוי כלא הערה הוא אלא 'כאלו נעשה ע"י אחר' - וממילא א"א לחייבו ממון על הגמר כיון דנעשה כבר בעולה ע"י העראה ואם אתה מחייבו ממון זהו מכח שגם העראה היה ממנו - א"כ המעשה שלו בהעראה משוי לי' חיוב ממון, ושפיר פרכינן הא אין אדם מת ומשלם ואינו לוקה ומשלם - וכסברא זו ממש כתבו תוס' גיטין [נג: ד"ה מנסך בסוף הדיבור], והוא נכון מאוד בעזה"י" - הרי דנתחדש הכא שהגדר בקלב"מ הוא דהוי 'כאלו נעשה ע"י אחר'.

## יתכן דדווקא תנאי שנכלל להיות חלק מהמחייב.

ויעויין בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות טז] שהביא את מה שכתבו התוס' ביבמות דהיכא דהוא עשה העראה "בהכי חייביה רחמנא" - והיינו על הגמר לחוד, ורצה לפרש באופן אחר - דבאמת כוונת התוס' דהיכא דהוא עשה גם העראה וגם הגמר, אז המחייב דקנס הוא בכל הביאה - ונכלל ההעראה להיות חלק מהמחייב, ובהכי חייביה רחמנא היינו דאף דבשעת הגמר שהוא עיקר המחייב ואז הרי היא כבר בעולה, אעפי"כ חייב כיון שנעשית בעולה ע"י מעשה שנכנס ונכלל בתור חלק מהמחייב - הלכך חייב.

ובזה שייך לומר קלב"מ - והיינו שנתחדש שההעראה שיש בה חוב מלקות ומיתה אינה נכללת בתור חלק מהמחייב - והוי כעשאו אחר - ונמצא שהוא צריך להתחייב עבור הגמר לחוד, ובזה ודאי פטור - כיון שהיא כבר בעולה - ולא חייביה רחמנא בכה"ג כלל - והעיר שכן משמע ברש"ש ביבמות [שם].

וכתב [שם] דלדרך זו ליכא מקור שיש דין קלב"מ לפטור גם דבר שהוא תנאי בעלמא לחיוב - אלא דווקא באופן שמדובר על חלק ממעשה שמצטרף להיות חלק של המחייב - אף שהוא לא נצרך לעצם המחייב - גם בזה נאמר דין קלב"מ.

ונוסיף ביאור בדבריו - שאם התוס' היו מחדשים עוד - שכל בעולת עצמו אינה בעולה כלל כלפיו - והיינו גם מביאה אחרת - ונמצא הדין שמי שעשה העראה והוא לא גמר את הביאה - ושוב בעל אותה בביאה גמורה של אונס ומפתה - וגם אז היה הדין דחייב כיון שסו"ס היא בעולת עצמו - וגם אז היינו אומרים דמהני הפטור של קלב"מ לעשותו ללאו בעולת עצמו - וא"כ בזה היה הוכחה גמורה שכל תנאי צדדי שנצרך לחיוב נאמר בו קלב"מ.

אכן אין הדין - דווקא בבעולת עצמו מאותה ביאה יש חיוב - ונמצא שאינו תנאי צדדי אלא תנאי שכולל את המעשה בתור חלק מהמחייב - ורק בכה"ג נתחדש דין קלב"מ.

## מיישב דסברא דכאילו עשאו אחר שייך גם על הצד שחייב לצאת ידי"ש.

והנה - כבר הקשו רבותינו [[260]](#footnote-261) דעיקר דברי רעק"א תמוהין - דבקלב"מ מצאנו חיוב לצאת ידי"ש - ולדרכו של רעק"א שהמעשה הוי כאילו עשאו אחר לא שייך לחייבו כן.

ובשיעורי הגאון רבי מיכל פיינשטיין [ב"ק כו / עמוד רכב] למד שבאמת איכא סתירה בין החיוב לצאת ידי"ש להגדרה של 'כאילו עשאו אחר' - ולכן הוא חילק בין קלב"מ בשוגגין לקלב"מ במזידין - דרק במזידין נאמר החידוש של כאילו עשאו אחר - ומאידך - רק בשוגגין איכא חיוב לצאת ידי"ש - ובשוגגין אה"נ ליכא דין כאילו עשאו אחר.

אכן דבריו פלא גדול - הרי א"כ בשוגגין ליכא פטור קנס בבא על בתו כיון דליכא עשאו אחר לענין ההעראה - והרי התוס' [לה. ד"ה ומי איכא למאן] כתבו בהדי' דמתני' דבתו סובר דאיכא קלב"מ בשוגגין.

ובישוב עיקר הקושי' אסברא לי ידידי ר' ישראל לרנר שליט"א - דלדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל יש ליישב - ולומר - שלא בכל תנאי החיוב נאמר החידוש של כאילו עשאו אחר - דכאמור - אי היה תנאי בעלמא שתחילת הביאה יהיה שלו גם מביאה אחרת - אז יש לומר דלא היה מהני בזה קלב"מ, ורק לפי מה דקיי"ל דבעי מהך ביאה - ונמצא שהתנאי הזה של העראה דידיה דנים אותו כחלק מהמעשה שמחייב ממון של קנס.

ועפ"י זה יש לומר שכל הדין 'כאילו עשאו אחר' הוא מדיני הבי"ד - והביאור כך - שמעשה שמחייב מיתה ומלקות - רמי על בי"ד לדון את המעשה הזה כמעשה שעשאו לענין זה שהמעשה הזה כבר לא יחייבו ממון.

ובזה מוסיף רעק"א דלא רק מעשה שהחיוב ממון מונח בו - והוא עיקר סיבת המחייב לחוב ממון - אלא שכל חלק מהמעשה שמחייב אותו - והבי"ד דנים את החלק הזה במעשה שיצטרף ביחד לעיקר המעשה לחייבו ממון - גם הכא מתחדש בקלב"מ דרמי דין על הבי"ד לא לדון את המעשה כמעשה שלו לענין להביאו לחיוב ממון, כיון שכבר דנו את הך מעשה עצמו כמעשה שמחייב מיתה.

ונמצא שהדין שדנים שכאילו עשאו אחר הוא דין שרק נוגע לחיובי בי"ד - אכן כל מה שלא נוגע לחיוב בי"ד - לגבי זה שפיר חשיב כמעשה דידיה - וממילא דכלפי החיוב לצאת ידי שמים אנחנו לא דנים את המעשה כמעשה של אחר - אלא כשלו.

## יש לחלק בין שוגגין למזידין - וכן בין כדי רשעתו ללא יהיה אסון.

ובאמת דלולי רעק"א דחידש שהכלל הזה שייך גם בשוגגין - וגם במלקות - היה נראה שיש מקום לישב את קושי' רעק"א כדרכו של הפנ"י - בלי לחדש את כל המושג של כאילו עשאו אחר - ואז היה מקום לחדש דאיכא תרי גדרים בעיקר דין קלב"מ, בגדר פטור בעלמא ובגדר כאילו עשאו אחר - ואז יכולנו לחלק בין שוגגין למזידין - ולחלק עוד בין הפטור של 'כדי רשעתו' שזה מדיני הבי"ד, לדין לא יהיה אסון שהוא דין כאילו עשאו אחר - ועיין מה שהרחבנו בזה לעיל [סימן כד] ליישב כמה קושיות בזה.

# פרק בפלוגתת הפנ"י ורעק"אאי כל שבולת שמחייב מיתה [במדליק בשבת]פוטר בקלב"מ מדין מזידין או שוגגין.

## דרכו של הפנ"י בישוב עיקר הקושי' דהוי כשבולת שניה שחייב מיתה בשבת לגבי קלב"מ - ודחיית רעק"א דהו כשוגגין.

ובעיקר קושי' זו הביא רעק"א "וכבר כתובה קושיא זו בהקדמת פנ"י בשם חתנו ז"ל - וכתב שם לתרץ דמ"מ על גמר נמי מחויב מלקות ולא פקע מניה המלקות עד גמר ביאה וכדאיתא כה"ג בירושלמי גבי מדליק גדיש בשבת דעל כל שבולת ושבולת חייב מיתה עיין שם", ע"כ התירוץ של הפנ"י.

וכתב בזה רעק"א "ולא מתחוור לי תירוצו דגבי מדליק גדיש כיון דיש עליו חיוב מיתה על כל שבולת ושבולת - נהי דאין הבי"ד דנין על שבולת השניי' - דכבר נתחייב על שבולת הראשונה - מ"מ השבולת שניי' הוי כמו חייבי מיתות שוגגין - משא"כ הכא גבי מלקות לר"י דסבר חייבי מלקות שוגגין חייב - למאי צריך לאוקמי הכא בלא אתרו הא אף באתרו ה"ל כמו לא אתרו דהא מיד בהעראה חל המלקות שעל ההתראה - ושוב הוי גמר ביאה כעובר בלא התראה".

## דברי הרשב"א בשם הירושלמי.

ויעויין ברשב"א להלן [לו: במשנה] שהביא את הירושלמי על קושי' זו - וע"ד הפנ"י, ולא חש לקושי' רעק"א - וז"ל הרשב"א:

"הא דקתני במתני' וכל המתחייב בנפשו פטור מן התשלומין, איכא למידק והלא אין מיתה וממון באין לו כאחד דמכי הערה בה נתחייב מיתה ומתחייב ממון לא הוי עד גמר ביאה וכו' - אף על גב דמשעת העראה איחייב מ"מ כל שעתא ושעתא עביד חיוב מיתה עד גמר ביאה, וכענין הזה אמרו בירושלמי בפרקין תני החוסם את הפרה וכו' המצית גדישו של חבירו בשבת על שבולת ראשונה מתחייב מיתה מכאן ואילך בתשלומין, ולית אמר כן - אלא על כל שבולת יש בה התריית מיתה וכו' - מ"מ למדנו ממנה דאע"ג דנתחייב מעיקרא נפשות כיון דכל שעתא ושעתא מתעסק בחיוב נפשות פטור מן התשלומין", עכ"ל.

## תמיהא על רעק"א דאיירי בירושלמי גם במלקות.

וגם על הרשב"א קשה קושי' רעק"א - אולם כבר תמה בדברי יחזקאל דא"א לומר דכוונת הירושלמי מצד מיתת שוגגין שהרי הירושלמי קאי שם גם לגבי מלקות ובשוגגין קיי"ל דליכא פטור, וצ"ע.

## דברי הישועות מלכו בקיום כלאים, ודברי ר' ראובן בבתר מעיקרא אזלינן.

הרשב"א והפנ"י הביאו את הירושלמי גבי מדליק גדיש בשבת - דעל כל שבולת ושבולת חייב מיתה - דלמדנו הכא דדין קלב"מ נמשך לכל אורך המעשה - וגם המשך המעשה של סוף הביאה מחייב מיתה ומלקות לגבי כחו לפטור ממון באותה שעה - ורעק"א הקשה שסוף המעשה הוא מיתת ומלקות שוגגין - דלר"י ליכא דין קלב"מ.

ונראה שיש להבין אחרת את דברי הירושלמי - ונוכל לחדש דדינו כמלקות של מזידים אף דלא לוקים עליו שוב ושוב מחמת חסרון התראה.

ונקדים במה דמצאנו סתירה ברמב"ם וסתירה בין הבבלי לירושלמי האם מקיים כלאים לרבנן דר"ע הוא איסור דאוריי' בלי מלקות או שהוא רק איסור דרבנן, ועיין בדברינו בספר זרעא קיימא [כלאים - קונטרס י"א] שהארכנו בזה, ועיי"ש [פרק ו'] דהבאנו מהלך בזה מהגאון מקוטנא בספרו 'ישועות מלכו' על הרמב"ם [כלאים פרק א' ה"ג].

וביאר דהחילוק כך, שאם ישראל זרע את הכלאים, אז הוא דחשיב המקיים כאיסור דאוריי' דאז אמרינן שיש תוספת מעשה עבירה דזריעה בכל רגע ורגע שאינו עוקר, והתוספת עבירה מחייבתו לעוקרו, דמה שאינו עוקרו הוא יותר ויותר מעשה זריעה, ורק בזרעו עכו"ם או בנזרע מאליו הוא דחשיב המקיים כעבירה מדרבנן.

ולכאו' קשה, דאי הוי עבירה מה"ת א"כ למה אינו לוקה, הא מ"ש משעטנז שלוקה בזה שאינו פושט, ואין לומר שה'מצב' של זריעה ממשיכה בלי מעשה ולכן אינו לוקה וה'מצב' של זריעה גודל וזה תוספת בעבירה, דא"כ מה לי זרעו ישראל ומה לי זרעו עכו"ם, הא מצד ה'מצב' אחרי הזריעה אין ביניהם הבדל, וכל החילוק הוא רק במעשה, וממנפ"ש צ"ע.

וע"כ דמוכרח כאן יסוד גדול שחידשו הגאון ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל, הובא לעיל [סימן כא] לגבי הסוגי' דעקירה צורך הנחה שדנו מצד ההלכה בנזיקין של בתר מעיקרא אזלינן - וחילק שם בדין בתר מעיקרא בהדלקת אש ערב שבת דלא חשיב כחילול שבת בזה שמעשיו נמשכים לתוך השבת - שפשוט לגבי זה דאמרינן דבתר מעיקרא אזלינן, אף דלגבי נזיקין בזריקת חץ איכא ספק אי בתר מעיקרא או לא.

וביאר, דבמזיק דנים מצד המעשה אבל בחילול שבת דנים מצד עושה המעשה, והגברא חשיב כעושה כבר בהתחלה ובזה פשוט דאמרינן בתר מעיקרא והוא כבר גמר להיות עושה על כל הזריקה - והמשך מעשיו בתוךש בת לא מיקרי חילול שבת, אבל סו"ס גוף המעשה עצמו לא נגמר עד אח"כ כשהחץ פוגע - וזה המעשה מזיק, ולמדנו מדבריו שיש ב' דיונים, דיון על גוף המעשה עצמו דיון בעושה המעשה עצמו, ושניהם מתחלקים זה מזה.

ונראה שיסוד זה מתבאר בדברי הישועות מלכו בנד"ד, וכאן יש תוספת חידוש, והוא, שרק כשגופו מתעסק ב'אי – עקירת' מעשיו כמו בלבישה, הכא חשיב הגברא כ"עושה" המעשה, ואז יש מלקות, אבל בזריעה ובקיום כלאים אינו כן, דהתם יש המשך ל"מעשה" אבל אין המשך ל"עושה", ולכן אינו לוקה, דמלקות בעי המשך ל"עושה", ולא סגי בהמשך ל"מעשה", הרי לנו גוונא נוספת שמתחלקין המעשה והעושה.

## ב' דרגות של מעשה בלי עושה.

אולם צריכים להוסיף נקודה עמוקה, שיש ב' דרגות בחידוש הזה:

בדברי ר' ראובן למדנו שאף שכל העשייה עד הסוף מתייחסת לעושה, אבל הוא הפסיק להיות 'עושה בפועל' כבר ברגע הראשונה, אבל בזריעה היה נראה שבאמת הוא לא חשיב כ'עושה' על כל הזריעה שתצא מזריעתו הראשונה, וגם בהתחלה לא רואים אותו כ'עושה' על הכל, אלא שהוא רק חשיב כ'עושה' על הזריעה הראשונה - והיינו קליטת הזרע - ואעפי"כ כל המעשה צמיחה הוא התפתחות של המעשה הוא הראשון.

הרי שלמדנו בקיום כלאים ב' חידושים שנוגעים לנו לעניננו:

א] התחדש מושג של מעשה שמתייחס לאדם בלי שהוא 'עושה' על החלק הזה של המעשה כלל וכלל, וסגי בזה שהיה 'עושה' על פרט אחד של המעשה בתחילתה כדי שכל ההתפתחות של המעשה תחשב כמעשיו.

ב] הנפ"מ בהמשך למעשה כזה שאינו 'עושה' עליו [וגם לא היה עושה על החלק הזה של המעשה] הוא, שמוטל עליו ועל אחרים לעכב את ההמשך למעשה זה כיון שמעשה זה שייך ומתייחס אליו, ולכן מוטל עליו שלא יהיה יותר מעשה עבירה של זריעת כלאים - ועיין באמרות אברהם פרק כיצד הרגל [סימן כט] בסוגיית כח כחו מה שחידשנו עפ"י כל הנ"ל.

## ביאורו של הישועות מלכו בירושלמי בהדליק גדיש בשבת לגבי קלב"מ.

ובתוך דבריו שם בישועות מלכו הביא עוד שכעין זה מבואר בירושלמי דידן, שבהדליק גדיש של חבירו בשבת אמרינן קלב"מ כל זמן שהגדיש דולק, דעל כל שבולת ושבולת איכא חיוב מיתה, ואף דפשיטא שאין זה דומה ללבישת שעטנז, דהכא א"א לומר שממשיך את המעשה עבירה שלו לענין חיובא דמלקות, שהרי אין גופו מתעסק בהמשך המעשה, אכן אף דלא חשיב כעושה אבל אכתי חשיב שיש כאן המשך למעשה, שהעבירה ממשיכה עוד ועוד, ועל זה אמרו בירושלמי שעל כל שבולת ושבולת איכא חיוב מיתה לענין פטור קלב"מ, וכה"ג אמרו גם במחמץ עיסה בפסח - עיי"ש.

ונראה דהכא גרע מזריעת כלאים דבהדלקה הוא חשיב כ'עושה' בהתחלה על כל ההדלקה שמונח בעתיד במעשיו - אף דבזריעה הוא רק 'עושה' כלפי קליטת הזרע [בהתחלה] - אבל הצמיחה מתפתחת לבד - להמשיך מעשיו.

ומעתה נראה דגרע ממלקות שוגגין - דבמלקות שוגגין כל המעשה נעשה באופן שזה לא מחייב מלקות, אכן הכא כל המעשה - כולל הסוף - נעשה כבר בהתחלה באופן שכולו מחייב מלקות - והיינו שגם החלק של המעשה בסוף הוא חלק מתחילת המעשה שבאמת מחייב מלקות - שיש יותר כח והמשך במעשה שכל כולו הוי סיבה לחיוב מלקות.

## במה שיש לחלוק על הישועות מלכו.

אולם עיין בדברינו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן כט] שיש לחלוק על הישועות מלכו - שבאמת בכח כחו יש לומר כחילוק הנ"ל בין מעשה לעושה, אבל בקיום כלאים הוכחנו שאינו אפילו בגדר המשך המעשה רק התפתחות התוצאה של המעשה - עיי"ש היטב - ונפ"מ לקלב"מ ונפ"מ לחיוב מזיק.

## גם בקס"ד בירושלמי איכא מעשה לא עושה ולכן ליכא שוגגין.

ונראה דעפ"י דברינו מובן נמי הקס"ד בירושלמי דמשלם בכל שבולת ושבולת - דלכאו' יש לתמוה - דמה קס"ד לחייבו בתשלומין - הרי אף דלמסקנה נתחדש שיש כאן דין של חיי"מ בכל שבולת - אכן הא מיהת עדיין קשה דגם לקס"ד למה לא פטרו אותו מצד חיי"מ שוגגין - וכקושי' רעק"א.

ונראה כך - דבחיי"מ שוגגין איכא מעשה שאילו היה בו התראה היה חייב - והיינו דמצד הגברא נעשה עשייה שאמור לחייבו, אכן הכא איכא התראה ואפי"ה לא חייב מיתה נוספת - כיון שאף שיש כאן 'מעשה' אבל אין כאן 'עושה' וגרע משוגגין דאיכא מעשה ועושה אלא דחסר בהתראה, וקמ"ל דאף דאין זה שוגגין אכן אדרבה הרי זה מזידין דמעשה זה שייך למעשה הראשון - וכולו המשך אחד של מעשה - ומעשה זה הוא מעשה שמחייב מיתה.

# סימן כובפירוש ריבתה תורה תשלומים בחבלות [[261]](#footnote-262).

[פלוגתת רש"י ותוס' בשיטת עולא.](#__RefHeading___Toc473850163)<> [בפירוש ריבתה תורה חבלות לתשלומין, אי הוי גילוי בכח של הממון או גילוי בדין 'כדי רשעתו'.](#__RefHeading___Toc473850164)<> [נפ"מ במלקות ממקום אחר.](#__RefHeading___Toc473850165)<> [דרך שלישית בחקירה.](#__RefHeading___Toc473850166)<> [לפי ר"ל בחייבי מלקות שוגגין מוכרח דאיכא גילוי בממון דיצא מכלל כדי רשעתו.](#__RefHeading___Toc473850167)<> [מה שיש לדון במשנה אי בפירוש ריבתה תורה מהני גם למלקות דיוה"כ.](#__RefHeading___Toc473850168)<> [בקושי' רעק"א דבושת ופגם הוא גם בכלל חבלות.](#__RefHeading___Toc473850169)<> [ליכא לאו דלא יוסיף במאנס.](#__RefHeading___Toc473850170)<> [חבלות מצד לאו הניתן לתשלומין.](#__RefHeading___Toc473850171)<>

##

## פלוגתת רש"י ותוס' בשיטת עולא.

בסוגי' [לב:] מובא שיטת עולא דמשלם ואינו לוקה - ונחלקו רש"י ותוס' אי הכוונה בכל מקום או דווקא בחבלות ועדים זוממין - ובקנס דאונס ומפתה - ועיין מה שנתבאר בזה לעיל [סימן כג פרק ב / סימן כד פרק ד], ונפ"מ ביניהם אי אזיל סוגי' שלהלן [לז] כעולא.

## בפירוש ריבתה תורה חבלות לתשלומין, אי הוי גילוי בכח של הממון או גילוי בדין 'כדי רשעתו'.

בעיקר דינא דחבלות - דבפירוש ריבתה תורה חבלות לתשלומין ופטור ממלקות דלא יוסיף, ומצאנו במשנה בב"ק [פז] דגם במלקות דיוה"כ בהדי' חבלות נפטר מהנך מלקות.

וחקר באמרי משה [סימן מא] בגדר הך גזה"כ דמצד אחד יש לומר שתחילת הדין בזה הוא שיש גזה"כ בממון של חבלות - שחל בחיוב ממון דחבלה דין דלא מפטר משום כדי רשעתו דמלקות, ולפי"ז גם באיכא לאו אחרינא כיוה"כ אין המלקות פוטרת אותו, דגילוי הוא בממון זה שהוא עדיף מרשעה דמלקות - וא"כ אין הבדל באיזה מלקות קאי - ולפי הך צד ליכא גילוי במלקות של לא יוסיף שאינו פוטר ממון אלא אדרבה - יש גילוי בממון שהוא לא נפטר מכח המלקות - אכן הלאו דלא יוסיף עצמו ממשיך להיות לאו שפוטר ממון אחר - וזה מבואר להלן [ל"ה] היכא דבהדי דחביל קרע שיראין - והחבלה אין בו שו"פ - ולכן ליכא ביה דין דבפירוש ריבתה תורה חבלות לתשלומין - דאז איכא מלקות והמלקות פוטר את הממון על השיראין, אכן הגזה"כ בממון דחבלה דלא מפטר משום לאו דידי', הוא דין בממון - דהך ממונא לא מפטר משום כדי רשעתו וא"כ מובן דה"ה דלא מפטר כשיש לאו אחר - כגון ביוה"כ.

אולם באופן אחר יש לפרש דאין תחילת הגזה"כ בממון עצמו לגלות שיש בו כח מיוחד נגד הגזה"כ דפטור של כדי רשעתו - ואדרבה כל הגזה"כ היא מיניה וביה בכדי רשעתו - דהכא חידשה תורה מהלך חדש בכדי רשעתו - דבחבלה הכדי רשעתו מעדיף את הרשעה של ממון - איפכא מכל התורה דמעדיפים במלקות שהוא החמור ופוטרים את הממון, דהכא חידשה התורה איפכא שנבחר בחיוב ממון, וממילא דפטור ממלקות, ולדרך זו ליכא גילוי על הממון של חבלות שאין בו פטור של כדי רשעתו מכח מלקות - אלא דבדרך זו ליכא מלקות לפוטרו - והיינו מחמת הכדי רשעתו של ממון נגדו - ואין שום ראיה לדרך זו דממון דחבלה לא מפטר משום קלבד"מ, דמזה דבחרה התורה שיהי' כאן הרשעה ממון דלא כבכה"ת אין להוכיח דהוא משום דממון זה שונה מכל ממון אחר וליכא ביה פטור כדי רשעתו.

## נפ"מ במלקות ממקום אחר.

ולדרך זו יתחדש שאם יצוייר שיהיה מלקות בחבלה ממק"א - אז פוטר הממון, ורק משום דבאמת הרי ליכא מלקות ע"כ חייב ממון.

והעיר באמרי משה דלדרך זו היה אמור להיות שכשמזדמן לאו אחר - כמו בחובל ביוה"כ - דאז י"ל דמלקינן על יוה"כ, דהא רק לענין הלאו דחבלה גילתה התורה דנבחר הרשעה דממון - אבל לענין לאו אחר לא, ונקטינן כבכה"ת דדנינן בחמור, וכיון דמלקינן לו על הלאו דיוה"כ - שוב מפטר מממון כיון דליכא גזה"כ דלא מפטר משום קלבד"מ - ודלא כמבואר במשנה - ולכאו' מהמשנה מוכרח כדרך הראשונה, עכתו"ד.

## דרך שלישית בחקירה.

אולם נראה שיש לומר באופן שלישי - שמצד אחד אין כאן גילוי על הממון שלא שייך כנגדו שום פטור של כדי רשעתו - ומאידך, כל הגזה"כ הוא אך ורק להעדיף את ממון דחבלות במהלך של כדי רשעתו, אלא שא"צ לומר שהגילוי מגלה דנגד הרשעה של מלקות דחבלות עיכא עדיפות אלא כנגד כל הרשעה של מלקות איכא עדיפות. - וזה כולל רשעה דמלקות דיוה"כ.

## לפי ר"ל בחייבי מלקות שוגגין מוכרח דאיכא גילוי בממון דיצא מכלל כדי רשעתו.

אולם האמרי משה הביא מקור גדול לדרך הראשונה דאיכא גילוי בממון דחבלות דליכא ביה פטור דכדי רשעתו, ולא רק שיש עדיפות של ממון בדין כדי רשעתו - דהנה יש להסתפק היכא דממונא משלם ולא לקי - אי חשיב הלאו שהיה צריך לקבל את המלקות כחייבי מלקות שוגגין, ויהיה נפ"מ דלפי ר"ל דחייבי מלקות שוגגין פוטר, היה צריך להיות דאי חבל וקרע שיראין של חבירו - דאף דאינו לוקה כיון דמשלם ממונא דחבלות - מ"מ פטור על השיראין דהנך מלקות לא גרע משוגגין - ויעויין בקצוה"ח [סימן ל"ח] לענין תשלומי הזמה דכה"ג הוי שוגגין.

והעיר האמרי משה דלפי"ז אי ננקוט דהוי כשוגגין - א"כ לר"ל קשה עיקר הגזה"כ - דא"א לפרש הגזה"כ דחבלה כאופן השני, דהא גם השתא דגילתה התורה דליכא מלקות ומשום דממונא משלם, מ"מ איכא הפטור דקלבד"מ, דהרי הוי כשוגגין וכשם שפוטר באמת ממון אחר כנ"ל, וע"כ הא דלא פטור ממון דחבלה הוא משום דגזה"כ וגילוי בעיקר ממונא דחבלה דממון זה יצא מכלל הפטור של כדי רשעתו - וכאופן הראשון.

## מה שיש לדון במשנה אי בפירוש ריבתה תורה מהני גם למלקות דיוה"כ.

והנה - אף שהפשטות במשנה [פז] הוא דגם מלקות דיוה"כ נפטור מחבלות - אכן כתבו הרש"ש והמנ"ח אין ראיה מהמשנה - דאיכא לאוקמי' בשוגג - דקיי"ל כר' יוחנן שחייבי מלקיות שוגגין חייבים לשלם, והתרוה"כ [סימן תכד] והקה"י [סימן לג] מוסיפים דגם לפי ר"ל שסובר שחייבי מלקיות שוגגין פטורים נמי ליכא ראיה ממשנתנו דאפשר לאוקמי מתני' כר"מ שס"ל דלוקה ומשלם - אולם שיטת הרמב"ם מפורש דאיכא דין בפירוש ריבתה תורה גם על מלקות דיוה"כ.

אלא דמצאנו בהדי' בההגהות אשרי [שם] שהביא מספר המקצועות שפסק דהחובל בחבירו ביוה"כ לוקה ואינו משלם - ומקשה הפלפולא חריפתא שדבריו תימה גדולה כיון ממון של חבלה פוטר ממלקות אף ממלקות דיוה"כ - ובשיטתו יישבו האחרונים כנ"ל דאיירי בשוגגין וכדומה.

## בקושי' רעק"א דבושת ופגם הוא גם בכלל חבלות.

ר"י תירץ לעיקר הסתירה במשניות - אי לקי או משלם - דתלוי אי איכא התראה או לא - והיינו לשיטתו דבמלקות שוגגין ליכא דין כדי רשעתו - ומשלם ממון - ולעולם המשנה איירי גם באחותו נערה - אלא שלא התרו בו - והקשה רעק"א וז"ל: "לכאורה קשה לי - לסברת התוס' לעיל דבושת ופגם הוי בכלל חובל - והרי בחובל מודה ר"י דממונא משלם ולא לקי, וא"כ עדיין תקשי במתני' דמכות דלמה לקי - הא איכא בושת ופגם - ודוחק לומר דר"י מוקי למתני' בשוטה ומפותה".

ורצה ליישב עפ"י סברא שחידש דהיכא דבושת ופגם הוי לאביה מודה התוס' דלא הוי בכלל חובל - אלא בכלל מזיק - וע"ע באמרי משה שיישב קושי' זו עפ"י כל מה שנתבאר לעיל.

ועיקר קושי' זו מיתלי תלי אי גם במלקות ממקום אחר איכא פטור בממונא דחבלות מצד הדין דבפירוש ריבתה תורה ממון דחבלות לתשלומין - כיון דהכא איירי במלקות דאחותו שהוא מלקות ממקום אחר - ולשיטת הרמב"ם בודאי דקשה קושי' זו - ובשיטת הרמב"ם כתב התרומת הכרי [תכד] דשיטתו היא ע"כ דלא כהתוס' ישנים, ולדידיה לא חשיב בושת ופגם בכלל חבלות, ודו"ק.

## במה שיש לדון אי בושת ופגם הוי חיוב ממון של מזיק ולא חבלות.

ובקה"י [שם] כתב דהא דבושת ופגם נחשב היזק ולא חבלות - היינו משום דהיזק דהשרת בתולים הוי אצל אשה כדבר הנמכר במחיר והוי כמו שהפסיד לה דבר העומד למכירה - ולכן מחשבא היזק זה כהיזק ממונא ולא כחבלות - וליכא בזה חידוש דבפירוש ריבתה תורה.

והעירני תלמיד אחד דא"כ למה לא משלמים את ההפרש בין כתובת בעולה לכתובת בתולה - ובמשנה להלן [מ] מבואר דמשערינן כאילו היא שפחה נמכרת, וצ"ע.

עוד יש להעיר דלהלן [מ] רצו לומר שבושת ופגם כלול בתוך הקנס - וממילא דיהני בזה מודה ומפטר - וקשה דסו"ס אי הוי היזק בעלמא - א"כ להיכן נעלם הנזק הפשוט שהשרת בתולים בזה שהתורה חייבה אותו קנס - אלא דבסוגי' שם נראה דגם בשור המית את עבדו שמשלם ל' של עבד - דבודאי איכא היזק פשוט ואעפי"כ נראה שזה נכלל בקנס, וצ"ע.

ובעיקר הנידון בסוגי' דמה המקור לבושת ופגם היה נראה שאינו לא נזק פשוט ולא חבלות רגילות - דא"כ למה לחדש שזה נכלל בקנס ועוד דלמה להביא מקור ודרשה מיוחדת ללמד שמשלמים בושת ופגם, ויתירא מזה דמצאנו לכמה דינים שבושת פגם תלוי בקנס - ויש אופנים שפטור בקנס ולכן פטור בבושת ופגם, ודו"ק.

ומכל זה היה נראה ע"ד התרומת הכרי שאינו בכלל חבלות הרגילות - אכן נראה דהמהלך בזה הוא איפכא מדרכו של הקה"י, והיינו דלעולם אין דמים לבן חורין - ולכן התשלום של חבלות הוא כולו חידוש - ולגבי בושת ופגם במאנס ומפתה לא חידשה תורה פרשה זו של חבלות - ולכן מעיקר הדין היה נכלל בקנס - ואף אחרי הדרשה אכתי לא נכלל בפרשת חבלות דעלמא אלא בתור תוספת לקנס - ולכן באמת מצאנו כמה דינים דתלוי בקנס - וכנ"ל, ולכן לא קאי עלו הדין של בפירוש ריבתה תורה חבלות לתשלומין, ודו"ק.

ונראה דגם בשלושים של עבד י"ל דאף דאינו בן חורין לכל נזקיו - אבל לגבי הנזק המסויים הזה של מיתת העבד חידשה התורה קנס מיוחד לדון אותו דעכ"פ לגבי הנזק הזה כבר אינו עבד - וממילא דלענין זה אין לו דין ממון, ככל בן חורין.

## ליכא לאו דלא יוסיף במאנס.

ועיין בחידושי הגרשש"ק [סימן לו] שהוסיף דאונס ומפתה לא הוי בכלל חבלות כלל - כיון דהוי דרך תשמיש להנאתו - ולכן ליכא בזה גם לאו דלא יוסיף שיש בכל חבלות - והוכיח כן ממה שכל הסוגי' מקשינן מצד לאו ומלקות דאחותו ולא מצד לאו ומלקות דלא יוסיף.

## חבלות מצד לאו הניתן לתשלומין.

ויש דרך אחרת בעיקר שיטת הרמב"ם בחובל ביוה"כ בדברי האחיעזר [סימן כא ס"ק ז] שחידש שהרמב"ם למד דמשלם ואינו לקוה מצד לאו הניתן לתשלומין אתינן עלה - וע"ע בזה באבי עזרי [תליתאה פרק א מעילה הלכה ג] מה שיש לדון בזה.

# סימן כזפלוגתת הר"י ותוס' בעדות על מוציא ש"ר לגבי פטור כדי רשעתו בע"ז - ובעיקר גדרי כאשר זמםובחידוש ר"ת בה' דברים [[262]](#footnote-263).

[פלוגתת התוס' והר"י אי שנים שהעידו על אחד שהוציא שם רע על אשתו - שבאין לחייבו ממון ומלקות - שבמוציא שם רע ליכא פטור כדי רשעתו - האם גם בעדים זוממין ליכא כדי רשעתו.](#__RefHeading___Toc473851126) <> [מחלוקת בגדר כאשר זמם - אי הוי חיוב א' או שנים.](#__RefHeading___Toc473851127) <> [תלוי בחידוש של ר"ת שיש חומרא דחמשה דברים בעד זומם על חבלות.](#__RefHeading___Toc473851128) <> [קושי' רעק"א וביאור חדש בשיטת הר"י.](#__RefHeading___Toc473851129) <> [דרכו של הגר"ח לחלק בין לא יהיה אסון לב' רשעות.](#__RefHeading___Toc473851130) <> [סברת הגר"ח שייך לפי הגדר של הר"י.](#__RefHeading___Toc473851131) <> [דברי ר"ת דמהני קיום של מקצת ההזמה שייך גם לר"י.](#__RefHeading___Toc473851132) <>

## פלוגתת התוס' והר"י אי שנים שהעידו על אחד שהוציא שם רע על אשתו - שבאין לחייבו ממון ומלקות - שבמוציא שם רע ליכא פטור כדי רשעתו - האם גם בעדים זוממין ליכא כדי רשעתו.

כתבו התוס' [לב: ד"ה שלא השם המביאו] בביאור שיטת רש"י ששנים שהעידו על אחד שהוציא שם רע על אשתו - שבאין לחייבו ממון ומלקות - שבמוציא שם רע ליכא פטור כדי רשעתו - אז הדין יכול להיות שזוממין אין לוקין ומשלמין - כיון ששני החיובים כלולים בפסוק של "ועשיתם לו כאשר זמם".

אולם התוס' הביאו מהר"י "דלא מסתבר שלא יהו חייבין ממון ומלקות בכה"ג כיון שרצו לחייבו שניהם" ולשיטתו פירש באופן אחר.

## מחלוקת בגדר כאשר זמם - אי הוי חיוב א' או שנים.

ולכאו' סברת הר"י פשוטה - ומה סברת התוס' - ויש לומר שחידוש התוס' בנוי על תרתי, א] יש לחקור אי חיוב עד זומם הוא חיוב כללי של כאשר זמם - ומלקות ומיתה הם היכי תימצי של הכאשר זמם, או שהם חיובים נפרדים - ובאמת חל עליו חיוב מיתה וחיוב מלקות - והיינו שעונש של כאשר זמם הוא לא עונש בפני עצמו אלא מהלך לענשו בעונשים וחיובים שונים של התורה - מיתה מלקות ממון.

והנה זה פשוט דלפי הדרך הראשונה שהכל עונש אחד של כאשר זמם - א"כ אין דרך לפטור אותו מחלק שהרי הכל עונש אחד - וחלק אחד לא פוטר חלק אחר - ואז שפיר ברור טענת הר"י, אכן לדרך השניה שיש ב' חיובים נפרדים - חיוב מיתה וחיוב ממון - אז שפיר יש לדון האם יש כח הפוטר במיתה לפטור את הממון.

אלא דאכתי קשה דאי זממו לחייב סוג מלקות כאלו שלא פוטר ממון - א"כ ה"ה שכך צריך להיות הדין של הזומם - וי"ל שיש דברים שמוכנסים לגוף החיוב ויש דברים שהם דינים מן הצד בצורת הקיום של העונש - ובדינים הללו לא צריכים לקיים כאשר זמם, וכדמצאנו שיש נפ"מ בעדים זוממים על בעל חוב דחייב בינונית והם חייבים מיטב וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם מכות [סימן ז] - ונראה לומר שקלב"מ וכדי רשעתו נחשב כדין צדדי בקיום של הבי"ד בחיובי הנידון - ואינם הגדרה בעצם החיוב.

ונראה שהר"י מודה לחילוק הנ"ל בין עיקר החיוב לדינים בקיום החיוב, אלא שהוא חולק וסובר שאין כאן חיובים שונים - והכל כלול בשם הכללי של כאשר זמם - הלכך הכל מיקרי כאשר זמם ולא שייך בזה קלב"מ.

## תלוי בחידוש של ר"ת שיש חומרא דחמשה דברים בעד זומם על חבלות.

ונראה שהר"י אזיל לשיטתו - דהנה - לפי ר"ת לעיל [תוס' ריש עמוד] דאיכא חומרא דחמשה דברים בעד זומם כשמענישים אותו בזממה על חבלות - הרי לדידיה מוכרח שאין כאן חיוב כללי של כאשר זמם, ונראה שהר"י לשיטתו שחולק על ר"ת בתוס' [שם] - עייש"ה - ולכן הם פירשו באופן אחר - והר"י אזיל לשיטתו הכא - שכל כאשר זמם הוא חיוב אחד - והתוס' הכא שחולקים אזלי בסברת ר"ת.

## קושי' רעק"א וביאור חדש בשיטת הר"י.

אולם בעיקר דברי התוס' כבר תמה הגרעק"א מהא דאיתא בסנהדרין [ט:] שבהביא הבעל עדים שזינתה והיו רוצין לחייבה מיתה ולהפסידה כתובתה, ואח"כ הוזמו, נהרגין ואין משלמין, הרי להדיא דאף דזממו עליה בשניהם, ואפי"ה אמרינן בזה קלב"מ ופטורין מממון, וא"כ ה"נ נימא במלקות וממון.

וביאר הגרעק"א דלעולם צ"ל דגם לדעת הר"י כתרי רשעיות חשיבי, אלא דסברת התוס' בזה היא, דכיון דהם רצו להטיל עליו חומר דמוצש"ר דלוקה ומשלם, ממילא דגם עלייהו חיילא הך חומרא דיענשו בשתי רשעיות, וכמו שזממו לחייבו לדידיה, ולהכי שפיר לוקין ומשלמין - משא"כ באשה - דמה שרצו להפסידה כתובתה, הא אי"ז מטעם דמתחייבת בשתי רשעיות, אלא משום דהפסד הכתובה לאו עונש הוא רק דאדעתא דהכי לא נתחייב לה, וממילא דבדידהו איכא שפיר קלב"מ - כן ביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות ד: ס"ק ריג] את דברי רעק"א - ועיין היטב בדברי החזו"א [חו"מ סימן יט ס"ק ז] - ודו"ק.

## דרכו של הגר"ח לחלק בין לא יהיה אסון לב' רשעות.

והגר"ח על הש"ס בסוגי' זו הביא קושי' רעק"א - וייסד יסוד גדול - דשאני דין דאין מת ומשלם מדין דאין לוקה ומשלם, דממון ומלקות הרי ילפינן מקרא דשתי רשעות, והיינו דאין ב"ד מחייבין אותו בשתי רשעות, ובעינן דיהא שתי רשעות המסורות לבי"ד, אבל מיתה וממון לאו מקרא דרשעה אחת ילפינן אלא מלא יהיה אסון ילפינן, והיינו דמיתה היא הפוטרת ממון דאין מת ומשלם - והכא ליכא דין שיהיו מסורות לבי"ד - ועיי"ש הנפ"מ במעילה - וכבר הארכנו בדבריו לעיל [סימן כד].

ועפ"י זה יישב את קושי' רעק"א - וביאר את סברת התוס' - דכיון דהחיוב מלקות וממון הוא מכאשר זמם - והעדים זממו לחייבו שניהם - שוב חשוב חד חיוב, ולכן אין המלקות פוטר הממון דלאו שתי רשעות נינהו אלא רשעה אחת, אולם לפי יסוד הנ"ל זה שייך דווקא במלקות וממון שהפטור הוא משום דאי אתה מחייבו משום שתי רשעיות, אבל במיתה וממון דמיתה הוא הפוטר ממון דאין מת ומשלם, א"כ יתחדש שגם בחיוב אחד אין מת ומשלם, ולכן נהרגין ואין משלמין ממון.

## סברת הגר"ח שייך לפי הגדר של הר"י.

ולפי דרכינו היה נראה דגם הר"י דלמד דכולו כאשר זמם - אכן סו"ס יש כאן מיתה של כאשר זמם ויש כאן ממון של כאשר זמם - אכן בכדי רשעתו - כיון שכולם בכלל כאשר זמם הלכך שפיר חשיב רשעה אחת - אכן לפי התוס' ור"ת גם במלקות וממון מיקרי ב' רשעות ששם החיוב הוא מלקות וממון אף דמתחייב מצד כאשר זמם.

## דברי ר"ת דמהני קיום של מקצת ההזמה שייך גם לר"י.

והנה ר"ת - מובא בתוס' לעיל [לא.] - הביא את הסוגי' ההיא בסנהדרין - וביאר דלא אכפת לן מה שיש קלב"מ והחיוב מיתה פוטר את החיוב ממון - "כיון דמתקיים בו קצת הזמה" - וייסד שם שהעיקר שבכל אחד מתקיים הזמה - אבל סגי במקצת בכל אחד - וכבר הארכנו בשיטתו לעיל [סימן יח].

והנה זה ודאי שהר"י א"צ לחלוק על סברא זו - וגם לדידיה סגי לן לקיים מקצת הזמה - אלא דבמלקות וממון כולה רשעה אחת חשיבא ולא שייך בזה פטור דכדי רשעתו - ואין סיבה לפוטרו - ודו"ק.

ושוב מצאתי כעין כל זה בדברי העילוי ממייציט - מובא בתורת ראשי ישיבות במכות [טז. / סוגית קיימו ולא קיימו / בסוף דבריו] - עיי"ש היטב.

# סימן כחבטעמא דליכא התראה בעדים זוממין [לג],וביסוד דינא דעד זומם [[263]](#footnote-264).

[טעמא דליכא התראה בעדים זוממין, דכך רצו לעשות לנדון, ומתמה בזה דאיך יליף לבן גרושה.](#__RefHeading___Toc472807219) <> [מתמה עוד בדברי המאירי במכות - וכן בתוס' לעיל [לב] ובמכות [ד] דבלי התראה הוי עונש משונה.](#__RefHeading___Toc472807220) <> [מתמה בעיקר הסברא.](#__RefHeading___Toc472807221) <> [מתמה בדברי הרמב"ם בטעמא דהתראה.](#__RefHeading___Toc472807222) <> [מבאר דהסוגי' לא אתא לאשמועינן דהתראה היא חלק מהכאשר זמם, אלא דאתא לאשמועינן את עיקר הגדר בעונשי עד זומם, והיינו ממש כהרמב"ם.](#__RefHeading___Toc472807223) <> [ישוב בהא דיליף דא"צ התראה בבן גרושה ממשפט אחד.](#__RefHeading___Toc472807224) <> [מתמה בעיקר הדברים מסוגי' במכות [ד].](#__RefHeading___Toc472807225) <>

## טעמא דליכא התראה בעדים זוממין, דכך רצו לעשות לנדון, ומתמה בזה דאיך יליף לבן גרושה.

*מבואר בסוגי' [לג] דליכא התראה בכל עד זומם וכן במלקות דב"ג, כיון שזה מה שהם בעצמם זממו, שזממו נגדו בלי התראה, וז"ל הגמרא שם:*

*"אי סלקא דעתך עדים זוממין צריכין התראה, כי לא מתרינן בהו לא קטלינן להו, מי איכא מידי דאינהו בעו קטיל בלא התראה, ואינהו בעו התראה, הא בעינן ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו וליכא, מתקיף לה רב סמא בריה דרב ירמיה, אלא מעתה, בן גרושה ובן חלוצה דלא מכאשר זמם קא מיתרבי, ליבעי התראה, אמר קרא, משפט אחד יהיה לכם, משפט השוה לכולכם", עכ"ל הגמרא.*

*ולכאו' קשה, דאיך באמת ילפינן מגזה"כ ד'משפט אחד' דין זה דליכא התראה גם במלקות דב"ג, דאי כל מה דליכא התראה אינו דין בפני עצמו אלא שהוא 'פרט' וסעיף קטן בהלכות כאשר זמם, א"כ כמו דב"ג נתמעט מעיקר ההלכה של כאשר זמם מגזה"כ דלו ולא לזרעו, כמו כן יתמעט מהך 'פרט' שהם רצו לזמום בלי התראה, וזה פלא.*

*ונוסיף בזה עוד, דבשלמא אי היה דין מסויים דמלבד עיקר הכאשר זמם נאמר עוד דבכאשר זמם דליכא התראה, אז שפיר מצינו למימר דאף דנתמעט מעיקר הכאשר זמם אבל מהדין נוסף הזה שאין התראה לא נתמעט, אכן אינו כן, דמה דליכא התראה אינה אלא 'צורה' איך לבצע את הכאשר זמם, [ואינו דין בפני עצמו בתוך הכאשר זמם], והיינו דכדי שעיקר העונש [מיתה או מלקות] בכאשר זמם יהיה דומה ממש לזממה, לזה מוסיפין שהעונש יתקיים בלי התראה, וכשלא התקיים עיקר העונש מה שייך לקיים 'צורת' העונש.*

## מתמה עוד בדברי המאירי במכות - וכן בתוס' לעיל [לב] ובמכות [ד] דבלי התראה הוי עונש משונה.

ויתירא מזה קשה, הרי סו"ס בסוגי' יליף לה מגזה"כ דמשפט אחד, והיה מקום לדחוק דכך גילתה התורה, אכן במאירי מכות [ב':] מבואר דהא דליכא התראה בב"ג היינו מסברא, דכיון דהנך מלקות באות במקום כאשר זמם הוא הלכך לא בעי התראה כמו שכל הכאשר זמם לא בעי התראה, וע"כ דלא גרס כל הסוגי' דיליף לה ממשפט אחד.

ודבריו מרפסין איגרא כנ"ל, דנהי דהנך מלקות במקום כאשר זמם נינהו, אכן הא מיהת ברור דלא עושים עם העדים כמו שזממו, ומה דליכא התראה אינו אלא 'פרט' בעלמא איך עושים בהם כמו שזממו, ואם אין את ה'כלל' [עיקר הכשר זמם] אז כבר אין גם את ה'פרט' [פטור מהתראה], וצ"ע.

עוד יש לעיין בסוגי' במכות [ד':] דמבואר דלא ילפינן דלאו שא"ב לוקין עליו ממוצש"ר כיון דאית ביה חומרא דלוקה ומשלם, ולא ילפינן דלאו שא"ב לוקין עליו מעדים זוממין כיון דאית ביה חומרא דאין בו התראה, ולא ילפינן מהצד השוה שבהם כיון שיש בהם צד חומרא, וזה פלא דא"כ עקרת כל צד השוה שבעולם, ועיין בתוס' [ד"ה אלא מה להצד השוה] דכיון דמשונים ביותר משאר מלקויות שוב ליכא לילף מהם, וקשה דבשלמא לוקה ומשלם חשיב משונה ביותר כיון דלא מצאנו כדוגמתו, אבל התראה בעדים זוממין הוא דבר ברור, שהרי מבואר בסוגי' דכך רצו הם בעצמם לעשות לו, ומבואר א"כ דעיקר דינו של כאשר זמם מחייב שנדון אותו כמו שזמם, ומה שאין לו התראה הוא פרט בעלמא בהאי מהלך, ואיך אמרינן דמה שאין התראה הוא 'דבר משונה', וע"כ צ"ל דכוונת התוס' דוקא לזה דליכא התראה במלקות של ב"ג, ובזה כבר ליכא טעמא שזה שייך לעיקר זממתם, שהרי הכא הם לא מקבלים עונש של כאשר זמם כל עיקר, אלא דא"כ מיניה וביה קשה דאיך יליף דין פשוט בעיקר הכאשר זמם לב"ג ששם זה כבר נהפך לדין משונה, וצ"ע - וע"ד זה יש להקשות נמי מתוס' לעיל [לב] דג"כ כתב כעין זה דבלי התראה הוי עונש משונה.

## מתמה בעיקר הסברא.

*עוד קשה בעיקר האי סוגי', דאיך אמרינן שהם זממו כנגדו בלי התראה ולכן גם להם ליכא התראה דקשה בזה תרתי.*

*א] יש לחלק בין הנדון שהעידו עליו לעדים זוממין, דאף שהנדון לא היה לו התראה אבל כיון שאצל העדים זה בגדר עונש מה שעושים להם כמו שזממו, א"כ עצם זה שזה בגדר 'עונש' דורש התראה ככל עונשי התורה, ולמה זה חסר בכאשר זמם בזה שמתרים בהם ככל עונשי התורה, הא גוף העונש הוא ממש כמו שזממו וההתראה נצרכת כהקדמה לכל התהליך כיון שבתורת עונש עושים להם כזממתן.*

ונוסיף בזה דוגמא לטענה זו, הרי עדים זוממין משלמים מהעידית אף דזממו תשלומין של בינונית דילפינן מגז"ש דכיון דדין מזיק עלייהו שוב משלמין מעידית, וקשה דלמה זה לא מיקרי שנענשו יותר מהזממה, והתשובה, דכיון שעיקר הכאשר זמם הוא ממש כמו שזממו, והך פרט שייך לדין נוסף דילפינן דדין מזיק עלייהו, הלכך לא מיקרי יותר מהזממה דזה דין פרטי של העד זומם שכך צריכים לבצע את העונש שלו, וה"ה דתנאה דהתראה מישך שייכי לגדרי העונש שיש בעדים זוממין, ומה לי תנאים של מזיק ומה לי תנאים של עונשים, הא מדיני העד נינהו, ופשוט - וע"ע באמרות אברהם מכות [סימן ז] אופנים נוספים בחידוש זה.

*ב] עוד יש לחלק בין הנדון שהעידו עליו לעדים זוממין, דבאמת אין זה מדוייק לומר שהם זממו בלי התראה לכן הם יענשו בלי התראה, שהאמת היא שהם זממו בלי חטא כלל וכלל, ולא שלא התרו, אלא שלא היה על מה להתרות, משא"כ בעדים זוממין שיש חטא וממילא יש כבר על מה להתרות, ומה הדמיון ביניהם אם ממילא הם חלוקין זה מזה, ונוסיף, הא אם היה פרט נוסף בזממה שחלק מהזממה היה מכוון אליו שלא להתרותו, הא בזה אנו אומרים שנוסיף בעונש גם זממה זו, אכן אינו כן, שעיקר הזממה הוא להענישו כמחלל שבת בלי להיות מחלל שבת כלל, והיינו להעניש בלי סיבה, וכתוצאה מזה כבר ליכא מקום להתרות, אכן אצל העדים שהם נענשים על הזממה, הרי אצלם יש סיבה לעונש, הרי דחלוקין נינהו, ולמה לא נתרה בהם ככל מי שנענש מסיבה כלשהי, כל זה צע"ג.*

## מתמה בדברי הרמב"ם בטעמא דהתראה.

*והנה יעויין בדברי הרמב"ם [עדות פ"כ ה"ד] בטעמא דא"צ התראה בעדים זוממים, דכתב הרמב"ם "כיון שאין בהם מעשה לפיכך א"צ התראה", והדברים סתומים וחתומים, ועיין בכס"מ ובלח"מ, וידועין בזה דברי הקובש"ע [ח"ב בביאורים, מכות ס"ק ח'] מה שביאר בזה בגדר עונש דכאשר זמם, דמעתיקים את גוף הגמ"ד עצמו שהיה על הנידון לעדים, ובזה ביאר את דברי הרמב"ם - אולם סו"ס דברי הרמב"ם סותרים לסוגי' זו.*

*ועיין בתומים [סימן ל"ח] שהקשה חלק מהקושיות ולמד דבאמת אין כוונת הגמרא לבאר למה ליכא כאשר זמם, אלא להוכיח דע"כ ליכא התראה, דמלשון הפסוק 'כאשר זמם' משמע שהם דומים ממש ואין התראה, אכן טעמא דקרא היינו כמו שכתב הרמב"ם, ושוב ליכא סתירה בין הרמב"ם לסוגי'.*

## מבאר דהסוגי' לא אתא לאשמועינן דהתראה היא חלק מהכאשר זמם, אלא דאתא לאשמועינן את עיקר הגדר בעונשי עד זומם, והיינו ממש כהרמב"ם.

*אולם נראה דיתכן לבאר דטעמו של הרמב"ם הוא ממש טעמו של הגמרא, והביאור כך, דאין כוונת הגמרא שהתראה היא פרט בהלכות כאשר זמם, אלא שיש כאן כלל ויסוד וגדר מחודש בעיקר עונשי עדים זוממין.*

*והביאור עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן יח] ביסוד דינא דעד זומם דעונשי כאשר זמם לא באים כעונש על הזממה אלא שהם באים על זה שחל על העד 'שם עד זומם' ולא באים על שום חטא, וכן ביארנו לעיל [שם] בביאור דברי הרמב"ם.*

*ועפ"י זה נראה שדברי הרמב"ם ודברי הסוגי' חדא נינהו - שאין הסוגי' דנה על עצם ההתראה מצד עצמה [כמו שדנו בסוגי' לפני כן] אלא על סיבת ההתראה, דא"צ התראה כיון שאין על מה להתרות, דכמו שאצל הנדון לא היתה סיבה להתראה, אלא שהענישו אותו כמחלל שבת בלי חטא של חילול שבת, כמו כן חידשה התורה דחל 'שם' עד זומם בעד - והוא נענש על 'שם' זה בלי לחייבו על מעשיו, הלכך ממילא כבר ליכא סיבה להתראה כמו שאצל הנדון לא היתה סיבה להתראה.*

*ובתוספת ביאור, כוונת הגמרא לבאר דחידשה לנו התורה גדר מחודש בעיקר עונשי עדים זוממין, ועל זה אמרו שכמו שבעיקר זממתם רצו להחיל עליו 'שם' מחלל שבת בלי התייחסות לחטא וזממו בזה להענישו על ה'שם מחלל שבת', והיינו שעיקר צורת העונש אין בה סיבה להתראה, כמו כן אנו מחילים עליהם 'שם עד זומם' ומענישים אותם על זה בלי התייחסות לשום חטא.*

## ישוב בהא דיליף דא"צ התראה בבן גרושה ממשפט אחד.

ובזה מיושב נמי הא דיליף דא"צ התראה בבן גרושה ממשפט אחד - שאינו ילפותא על ההתראה עצמה - אלא שלמדנו הכא גדר חדש בעיקר המלקות של ע"ז בבן גרושה שגם המלקות אצלו הם מלקות על השם עד זומם ולא על העדות שקר.

ובאמת דיעויין בדברינו בארוכה באמרות אברהם [מכות סימן א] שהבאנו מהפתח הבית שיש ב' מהלכים במלקות של ב"ג הללו, גם מצד הלא תענה כל היכא דאיכא גילוי של והצדיקו, וגם מצד 'משפט אחד' דהכא גלי שיש גדר ודין נוסף בעיקר הגילוי של והצדיקו לדונו בעונשי עד זומם, ובדין נוסף הזה נאמר שאין התראה יון שזה בא על השם עד זומם - ובזה מתיישבות הרבה סתירות וקושיות בדין הנ"ל.

## מתמה בעיקר הדברים מסוגי' במכות [ד].

*אולם איכא קושי' גדולה על כל דברינו מהסוגי' במכות [ד':], שאיך אמרו שזה שאין התראה היא החומרא של עדים זוממין שבגללה חייבים על לאו שא"ב מעשה והלכך אין ללמוד מע"ז לכל מקום - וקשה, דבשלמא אי המלקות באות על חטא אז שפיר י"ל שזה בא על חטא בלי מעשה וקס"ד ללמוד לכל מקום דלאו שא"ב מעשה לוקין עליו, אלא דמחמת החומרא של התראה לא ילפינן, ורבי יהודה באמת יליף מצד השוה, אבל כיון שאין המלקות באות על שום עבירה קשה מה שייך ללמוד את הדין לאו שא"ב מעשה לכל מקום, וצ"ע, ויש לומר בזה ב' דרכים, עיין בהערה [[264]](#footnote-265) - אלא שעדיין יש לדון מלעיל [לב] דהוי חומרא ולכן לא יליף משלם ואינו לוקה מעדים זוממין.*

# סימן כטביאור בשיטותדמחלקים בירושה בין קנס בתו לשאר קנסות - תוס' ב"ק [עב], ובגדר הזכות העמב"ד בקנסות שיש בהם 'חסרון ממון', ובחילוק בין ב' סוגים של קנסות [[265]](#footnote-266).

[קושי' הריטב"א על רש"י דלמה הביא טעמא דוהתנחלתם וכו' ולא בנותיכם וכו' על הא שאינו מוריש קנס לבניו.](#__RefHeading___Toc476176689) <> [סברת התוס' שכיון שהבת שממנה יוצא הקנס אין יכול להורישו לבניו ולכן ליכא ירושה בקנס, ודלא כבהמה לגבי הקנס של כפל.](#__RefHeading___Toc476176690) <> [מתמה טובא בסברת התוס'.](#__RefHeading___Toc476176691) <> [דברי האחרונים דאיכא תרי גווני קנס, ויש מושג של קנס שבא על חסרון ממון.](#__RefHeading___Toc476176692) <> [תחילת הביאור בסברת התוס' בדבר שהקנס יוצא ממנו.](#__RefHeading___Toc476176693) <> [סברת התוס' היא שחסרון ממון שקיים במעשים של אונס ומפתה וכפל ודו"ה לא קיים בהם מצד עצמם, ורק ההעמב"ד מחיל דין וקובע את המעשים הללו - מעכשיו - כמעשים שמחייבים ממון, ולכן מיתלי תלי בזכות בעיקר הכפל ואונס ומפתה.](#__RefHeading___Toc476176694) <> [דן לגבי שלושים של עבד דלכו"ע ליכא בזה ירושה.](#__RefHeading___Toc476176695) <> היסוד של קנסות הוא מחמת הפגיעה בחבירו - וגם הכא ההעמב"ד מגדירה את הקנס כמעשה שמחייב ממון <> [דרכו של הגר"ח דמיתלי תלי בתחילת הזכות של האב בבתו ובבעלים בקנס בתו.](#__RefHeading___Toc476176697) <> במה שיש לתמוה בדרכו של הגר"ח.

## קושי' הריטב"א על רש"י דלמה הביא טעמא דוהתנחלתם וכו' ולא בנותיכם וכו' על הא שאינו מוריש קנס לבניו.

בסוגי' דיש בגר בקבר - [לח:] דנו התוס' בדין אין אדם מוריש קנס לבניו - ויש להקדים בזה את המבואר במשנה ריש נערה שכתוב - "אם לא הספיקה לעמוד בדין עד שמת האב הרי הן של עצמה" - ופרש"י "לא הספיקה לעמוד בדין וכו' - כיון דלא עמדה בדין לאו ממון הוא להורישו לבניו ואמרינן לקמן אין אדם מוריש לבנו זכות שזכתה לו תורה בבתו ויליף לה מקרא", ועיין בחידושי הריטב"א [שם] שהביא שהתוס' הקשו על פי' זה - דמה ענין והתנחלתם אותם לבניכם לזה - שאין הכתוב ההוא מדבר רק בדברים שהגיעו לבת לאחר מיתת האב - שהם לא עומדים במקום האב לרשת ממנה, אבל הכא איירי שכבר נאנסה או נתפתתה בחיי האב - ונמצא שהקנס הזה הוא כמעשה ידיה שעשתה בחיי האב - שזה של האחין - כיון שכבר זכה בהם האב.

והיינו דכמו דבמעש"י אנו מחלקים בין מעש"י שעדיין לא עשתה שהזכות של האב לקבל את המעש"י בעתיד הוא לא מוריש לבנים, אבל אחרי שעשתה את המעש"י, אז הזכות לקבל אותם שייכת לאב מצד עצמו, ואת זה הוא יכול להוריש לבנים כמו כל ממונו, כמו כן הכא, שאת הזכות לקבל קנס על אונס עתידי הוא לא יכול להוריש לבניו, אבל על האונס שכבר היה הוא יכול להוריש שזה הרי ממונו.

## סברת התוס' שכיון שהבת שממנה יוצא הקנס אין יכול להורישו לבניו ולכן ליכא ירושה בקנס, ודלא כבהמה לגבי הקנס של כפל.

וממילא שרש"י היה צריך להביא טעם אחר למה אינו מורישו - והיינו משום שאין אדם מוריש קנס לבניו - והיינו דגם קנסות אחרות שהם שייכים לאב מצד עצמם, ג"כ הוא לא יכול להוריש בלי שייכות לזכות הבת, וזה שונה ממעש"י שאינו קנס, ושאני קנס שאינו ממון לכן אינו מורישו.

והריטב"א הביא שתירצו התוס' - דע"כ ששיטתו הוא דבשאר קנסות אדם מוריש קנס לבניו וכההיא דב"ק [ע"א:], ורק הכא בקנס בתו הוא לא מוריש את הקנס - וביארו טעמא דחילוק זה, דבכל קנס "הוא מוריש להם הקרן" ולכן הוא מוריש גם קנס, אכן הכא אינו כן - "דהכא אינו מוריש הקנס הזה לבניו - לפי שאינו מורישם הקרן - כדכתיב והתנחלתם אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם", וכתב ע"ז הריטב"א שהתוס' הלכו בזה כפי שיטתם בסוגיין [לח: ד"ה ודבנה], ולא כפי שיטת הריטב"א שסובר [שם] שאין הפרש בין קנס הבת לשאר קנסות - והעיר הריטב"א שלא ראינו בשיטת רש"י בשום מקום שחילק ביניהם בזה - ועיין להלן [סימן לא] שהבאנו ביאור אחר של הריטב"א בדברי רש"י.

והנה כתוב כאן ביאור בטעמא דהך חילוק בין שאר קנסות דכפל ודו"ה ושלושים של עבד שבכולם איכא ירושה, לעומת קנס בתו באונס ומפתה דליכא ירושה, וביאר דתלוי אי איכא ירושה של הקרן.

וכוונתו היא דתמיד איכא ירושה של הקרן, והיינו הפרה שהפירות של הקרן של הפרה הם הכפל ודו"ה, וכן העבד דאיכא ביה שלושים של עבד, דכולהו [העבד והפרה] כלולים בירושה הרגילה, ולכן גם הפירות שהם הקנס כלולים נמי בירושה, אכן באונס ומפתה, הבת היא הקרן - והקנס הוא הפירות, וכיון דלמדנו מהפסוק של והתנחלתם דליכא ירושה בבת עצמה שהיא הקרן להך קנס, הלכך ליכא נמי ירושה בפירות שהם הקנס.

והדברים יותר מפורשים בדברי התוס' בב"ק [עב.] - וז"ל: "יכול להוריש שאר קנסות לבניו - אף על גב שלא עמד בדין - דנהי דקנס של אונס ופיתוי אין יכול להוריש בשום ענין - כדקתני במתני' - דהתם היינו משום דאותו דבר שהקנס יוצא ממנו - דהיינו הבת אין יכול להורישו לבניו - כדאמרינן התם אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם - אבל ממון דהכא שהכפל ד' וה' יוצאין ממנו דהיינו בהמה - הוא מוריש לבניו - לפיכך זה הקנס מוריש לבניו", עכ"ל.

## מתמה טובא בסברת התוס'.

ויש כאן תמיהא גדולה - הרי הקנס של כפל אינו תשלום ממוני על הבהמה, שהתשלום הממוני כבר שולם בקרן של הגניבה, וכן הקנס של אונס אינו תשלום ממוני על הבת, שהתשלום הממוני כבר שולם בתשלום של פגם, ומה הנפ"מ אם הבת או הבהמה כלולים בירושה או לא, וצ"ע.

והיה מקום לומר דאיכא הלכה בירושה שבאופן שממון יוצא מממון אחר - אז רק היכא דאיכא ירושה בקרן אז הוא דאיכא ירושה בפירות, וזה הכלל של התוס' - אולם איכא הוכחה ברורה ממעש"י של הבת שאינו כן, שהרי מעש"י מצד עצמם שייכים בהם ירושה, ולכן מעש"י של הבת גם שייך בהם ירושה - אף שהם יוצאים מהבת שאינה בת ירושה - וצ"ע

ונוסיף עוד - שגם אם היינו דנים את הקנס כתשלום על הבת עצמה - ודלא כמעש"י שרק יוצאים מהבת, אכן בושת ופגם עצמם שהם תשלום על הבת אף שאין בבת עצמה ירושה לאחים, ואפי"ה איכא ירושה בבושת ופגם, וכן שאר חבלות - ומ"ש קנס, וצע"ג.

## דברי האחרונים דאיכא תרי גווני קנס, ויש מושג של קנס שבא על חסרון ממון.

והנה - בעיקר הקושי' דקנס אינו תשלום על הממון של הבהמה והבת - יש להעיר שכבר מצאנו כעין זה בדברי הגר"ח [מכירה פרק כג] דקנס דכפל חשיבא כתשלום על הגניבה - עיין בהערה [[266]](#footnote-267) שהבאנו לשונו, וביאר דלכן זה תלוי בעלים בקנין הממוני בבהמה - ובזה חלוק מקנס של עבד שאינו תשלום על העבד אלא על המעשה הריגה עצמה עיין בהערה [[267]](#footnote-268) שהבאנו לשונו, וביאר דלכן זה תלוי בבעלים של הקנין איסור, ובזה יישב את סתירת הרמב"ם בחילוק בין הדין מכירה של פרה לכפלה לדין מכירה של עבד לקנס - אולם סו"ס צריכים להבין מה הכוונה שזה כתשלום על הבהמה.

ובשערי חיים [כתובות סימן צה ס"ק ג] דן בדין תפיסה בספקות בקנס, והביא פסק הרמב"ם [נזקי ממון פרק יא הלכה א] דלא מהני תפיסה בספק קנס בל' של עבד - וביאר הכס"מ שזה משום דלא חסריה ממוני', עוד הביא שכן מבואר נמי בספק קנס של מוציא ש"ר ופסק הרמב"ם [נערה פ"ג ה"ט] שאין תפיסה, וביאר בשערי חיים שהסברא הכא כדברי הכס"מ לעיל, אכן הקשה דבספקות בקנס של דו"ה מבואר ברמב"ם [פ"ב גניבה הי"ב] דמהני תפיסה, והקשה בשערי חיים דהכא אף דחסרי' ממונא בטביחה עצמה, אכן התשלום של דו"ה הוא יותר מהחסרון ממון שזה שום בקרן, עוד הקשה דמה עיקר סברת הכס"מ בחסרון ממון בקנס.

וביאר [שם ס"ק ה] דחזינן הכא דאיכא תרי אופנים של קנס, דבחסרי' ממונא וכגון בכפל ודו"ה, הכא הקנס בא מחמת הממון ודינו לתת לבעל הממון, כיון שהוא בא על החסרון ממון - אלא שהחסרון ממון הזה אינו ככל חסרון ממון שבכחו לחייב ממון ולכן הכא החסרון ממון מחייב קנס ולא ממון, ולעומת זאת, יש סוג של קנס ששורש דינם לשמים בתור עונש בעלמא בלי שייכות לחסרון ממון כלל, ומוציא ש"ר וקנס של ל' של עבד לא שייכים לחסרון ממון כלל, ודו"ק.

והוסיף שם עוד דחלוקין נינהו הנך תרי גווני של קנס לגבי עיקר הפסק דין שעושה את הקנס לממון, דמצאנו גמ"ד בדרגא של 'חייב אתה ליתן לו' - ולאחר מכן מצאנו דרגא של 'צא ותן לו', ובהנך דחסרי' ממונא סגי לן בגמ"ד של 'חייב אתה ליתן לו' - לעומת הקנסות האחרים דבעינן נמי לדרגא של 'צא ותן לו', עיי"ש ביאור הענין.

והנה מצאנו פלוגתת הקצוה"ח והמהרי"ט והנתה"מ בחזרה מסילוק לפני שחל הזכות הממון - ויעויין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן י] שהארכנו בביאור פלוגתתם - ובתוך הדברים מבואר שיש מחלוקת גדולה בין הקצוה"ח והנתה"מ בגדר דין סילוק - ונחלקו נמי בגדר הדיני ממונות שחלו לפני העמב"ד בכל קנס - ויתכן שיש לדון בדבריהם שיהיה חילוק בזה בין הסוגים השונים של קנסות.

עכ"פ עיקר האי חילוק של הגר"ח בין ל' של עבד לכפל ודו"ה מתבאר נמי הכא בחילוק בדין תפיסה וכן באיזה רמה של פסק דין בעינן לזה, [וגם בשערי חיים יישב בזה כדרכו של הגר"ח את הסתירה ברמב"ם בין הדין מכירה של פרה לכפלה לדין מכירה של עבד לקנס] - אולם סו"ס עיקר דבריהם אכתי צ"ב, דמה הכוונה שהחסרון ממון מחייבו קנס - אף שאין לחיוב הזה דין 'ממון' - רק דין 'קנס', וצ"ע.

## תחילת הביאור בסברת התוס' בדבר שהקנס יוצא ממנו.

עכ"פ נראה שזה תחילת הביאור בסברת התוס' שיש מושג של "אותו דבר שהקנס יוצא ממנו" - וגם סברת הריטב"א דמיקרי קרן ופירות - והיינו שמחמת החסרון שנעשה בבת ובבהמה נולד חיוב ממון של קנס - ולכן הדיני ירושה נמדדים ביחס לדבר ההוא.

ונראה שאין כוונת התוס' דיש תנאי בקנסות הללו שדווקא אם היורש יורש בפועל את הבהמה עצמה שממנה יוצאת הקנס - אז הוא יורש גם את הקנס - דהרי אף אי ליתא לבהמה בעולם בשעת הירושה - [וכגון בטבח לגבי דו"ה] - ופשוט שעדיין הוא יכול לרשת את הקנס הזה.

והיה מקום לומר שכוונת התוס', שכיון שזה זכות שיוצאת מהבהמה, א"כ דווקא אי אית ליה 'דין' ירושה על הבהמה אז חיילא ירושה 'בפועל' על הכפל - אף אי ליכא ירושה 'בפועל' בבהמה - וכיון דליכא אפילו 'דין' ירושה על הבת - הלכך ליכא ירושה בפועל בקנס דאונס ומפתה.

אולם נראה ברור שאין זה סוף כוונת התוס' - דע"כ שהתוס' לא דנו מצד הבת עצמה לומר דליכא בה בעצמה 'דין' ירושה, לעומת הבהמה שיש לו בבהמה עכ"פ 'דין' ירושה, שהרי זה דליכא 'דין' ירושה בגוף הבת עצמה לאחים לא יליף לה מקרא דוהתנחלתם אותם, דהבת עצמה לא שייכת לאב ולמה נחשוב שיוכל להיות בה ירושה, אלא הכוונה לזכות של האב בבתו לזכות בקנסות של אונס ומפתה שיהיו בבתו - ולמדנו מהך פסוק שזכות זו לא עוברת בירושה, ולכן לא שייך בזה ירושה גם אחרי שכבר נעשה המעשה שמחייב את הקנס, אכן בבהמה וכפל אינו כן, דהתם הזכות כפל שייכת לבעל הבהמה, וה'דין' ירושה בזכות זו שפיר שייך בירושה.

ומעתה נראה דלמדנו הכא - שמלבד הירושה בגוף הבהמה שכאמור שיתכן שכבר אינה בעולם, אכן יש לכל אדם בעלות וזכות בכל נכסיו וממונו לזכות בכפל שיחול מכח הגניבות ולזכות בדו"ה מכח הטביחות שיהיו בממונו ובשור ושזה שלו, וכמו שיכול למכור זכות זו בפרה לכפילא, כמו כן זכות זו יש לכל אדם בכל ממונו לענין ירושה, והיינו שהוא יכול להורישו, ולמדנו הכא שכמו שהוא יכול להוריש את עיקר הזכות בממונו שהקנסות של כפל ודו"ה יהיו ליורש, כמו כן הוא יכול להוריש את הזכות העמב"ד בהנך קנסות אחרי שכבר היה גניבה וטביחה [לפני מותו].

וזו כוונת התוס' לגבי בתו - דלו יצוייר והיה לאב כח להוריש לבניו את הזכות שהקנסות של המעשים העתידיים של אונס ומפתה ילכו ליורשים - אז היה לו גם כח להוריש את הקנס על האונס שכבר נעשה לענין ההעמב"ד - כן ברור בדברי התוס' - אלא שעיקר הסברא בזה צ"ב.

## סברת התוס' היא שחסרון ממון שקיים במעשים של אונס ומפתה וכפל ודו"ה לא קיים בהם מצד עצמם, ורק ההעמב"ד מחיל דין וקובע את המעשים הללו - מעכשיו - כמעשים שמחייבים ממון, ולכן מיתלי תלי בזכות בעיקר הכפל ואונס ומפתה.

ובביאור סברת התוס' נראה - דבהנך קנסות ששייכות לחסרון ממון - א"כ אף דליכא כח בהאי חסרון ממון מצד עצמו לחייב ממון גמור על החסרון הזה - ולכן אינו ממון רק קנס, אולם הזכות להעמידו בדין בהנך קנסות הוא זכות לתבוע ולקבוע ולחדש שהחסרון ממון הזה באמת יחייב ממון ככל חיוב ממון רגיל שחל מכח חסרון ממון אמיתי, ונמצא שבהעמב"ד נוצרה זכות ממון ממש שמתייחסת לחסרון ממון ההוא כמו בכל חיוב ממון.

ונוסיף ביאור - מעשה מזיק או מעשה גניבה או מעשה הלוואה מחייבים ממון מצד עצם המעשים, והיינו שהממוני גבך קיים במעשים הללו מצד עצמם, אכן חסרון ממון שקיים במעשים של אונס ומפתה וכפל ודו"ה לא קיים בהם מצד עצמם, ורק ההעמב"ד מחיל דין וקובע את המעשים הללו - מעכשיו - כמעשים שמחייבים ממון משעת ההעמב"ד ואילך.

ובתוספת ביאור - בקנסות הללו נקטינן דעיקר הגדרת ו'שם המעשה' הוא מעשה פגיעה בחבירו - אלא שיש 'צד' במעשה שהוא 'צד' חסרון ממון, וההעמב"ד באה לקבוע את 'שם המעשה' כמעשה של חסרון ממון.

ומעתה - הכלל של התוס' הוא כך, שכשבאים לרשת ממון ממש כחיוב חבלות ומעש"י של הבת, הכא איכא ממון גמור שחייבים לאב מכח המעשים שנעשו בבת, וירושה חיילא בזכויות הללו כיון שהם ממון גמור מצד עצמם - וממון זה כבר שייך לאב מיד כשנתחייבו לבת חיוב ממון על המעש"י - הלכך לא אכפת לן במה שהוא לא מוריש גם את הזכות בבת לקבל דמי חבלות על חבלות שיעשו לה בעתיד.

וכל זה בממון גמור, אכן כשבאים לזכות בממון כזה שמצד עצמו אינו ממון - והיינו מכח מעשים שבהם 'שם המעשה' אינו מעשה של חיוב ממון אלא שיש 'צד' במעשה שיש בו חסרון ממון, הכא הדין הוא שרק מי שהמעשים הללו מוגדרים אצלו כמעשים שיש בהם 'צד' חסרון ממון - והמעשים הללו נעשו 'כנגדו' - והיינו בעלים בבהמה לענין כפל ואב ובתו באונס ומפתה שהתורה הגדירה את המעשה כמעשה שיש בו 'צד' חסרון ממון 'נגדם' - רק להם שייך הזכות של העמב"ד שקובע מחדש את עיקר שמו של המעשה כמעשה שמחייב ממון.

והיינו שלמדנו הכא שזכות האב כוללת כמה פרטים - שהאב זכאי בכל אונס ומפתה שנעשה בבתו שגם כלפיו מוגדר המעשה כמעשה שיש בו 'צד' חסרון ממון, והיא היא הזכות שהוא יכול לקבוע את עיקר שמו של המעשה כלפיו כמעשה - והכל זכות א'.

ומעתה - בבהמה לכפל, הזכות הזו שהמעשה בבהמתו מוגדר כלפי בעל הבהמה כמעשה שיש בו 'צד' ממון היא זכות שיש בה ירושה, כמו עיקר בעלותו בבהמתו, ולכן גם הזכות לקבוע את המעשה כחסרון ממון היא גם בר ירושה - אבל בקנס בתו מצאנו שאין הזכות בעיקר המעשה [שיש בו צד חסרון ממון] עוברת בירושה, ולכן גם הזכות לקובעו כמעשה כזה לא עוברת בירושה - שהכל כלול בתוך הך זכות.

## דן לגבי שלושים של עבד דלכו"ע ליכא בזה ירושה.

לפי כל הנ"ל יתחדש שמה שכתבו התוס' דהכל תלוי ביוצא מגופו, גם בכפל וגם באונס ומפתה, שיש לומר שבל' של עבד לא מיקרי יוצא מגופו לענין זה, והתם הקנס הוא בתור עונש בעלמא, אלא שצורת העונש היא לחייבו בתשלום מחמת המעשה הריגה אף שהמעשה עצמו לא מחייב ממון גם אחרי העמב"ד, אלא שמחמת המעשה הוא צריך לשלם - כדי להתכפר [כדברי הגר"ח].

ויתחדש הכא שמעולם אין לדון דין ירושה על חיוב ממון שמתחדש בשעת העמב"ד, ורק בקנסות ששייכות לחסרון ממון איכא דין ירושה באופן שתחילת הזכות היא בר ירושה - ולפי"ז יתחדש שמלבד הקנסות של בתו שבהם כתוב בהדי' במשנה ובתוס' שאין ירושה, דה"ה דליכא ירושה על ל' של עבד מטעם אחר, וקשה - דלא מצאנו בדברי הראשונים שיחלקו בין הסוגים השונים של קנסות.

היסוד של קנסות הוא מחמת הפגיעה בחבירו - וגם הכא ההעמב"ד מגדירה את הקנס כמעשה שמחייב ממון.

וע"כ נראה לומר שאף בקנסות שאין בהם חסרון ממון לחבירו, אכתי שייכים דברינו בביאור בדברי התוס' - דנראה לומר שהיסוד של קנסות הוא מחמת הפגיעה בחבירו - וזה שורש תביעת חבירו בזה.

והביאור - שמצאנו בב"ק [ד:] שקנסות שייכים לכ"ד אבות נזיקין לענין מיטב - ונראה דליכא הוכחה מהכא לכס"מ דאיכא צד חסרון ממון במעשה שמחייב קנס, ונימא דרק בהנך קנסות איכא דין מזיק בהנך כ"ד אבות, שיותר נראה שבכל הקנסות שייך לדון אותם כמזיק לענין מיטב - ובאמת שמפורש כן - שהרי איירי התם גם במוציא ש"ר, ובמוציא ש"ר ליכא חסרון ממון, וכדנקט נמי בשערי חיים שם, ומוכרח שעצם הפגיעה בחבירו הוא המזיק.

והביאור כך - שהתורה קבעה שיש מעשים שפוגעים בחבירו - שאף שמצד עצמם אין שום צד חסרון ממון במעשים הללו, אכן התורה מענישה על המעשים הללו מחמת הפגיעה שנעשה לחבירו במעשים הללו, וגדר הקנס הוא לא לעונשו בעונשי הגוף, אלא להחשיב את המעשה פגיעה כמעשה שמחייב ממון לחבירו - ונראה דזו גם כוונת התוס' שכתבו שהקנס 'יוצא מגופו' - וכוונתו בכל הקנסות שבכולם נעשה בגוף חבירו או בממונו פגיעה כזו שממנה הוציאה התורה קנס - והגדר - שהתורה החשיבה את הפגיעה הזו כמעשה שמחייב ממון ושיש בו חסרון ממון - ועיין לעיל [סימן ז] בענין קרע כסותי בקנסות מה שנתבאר שם ע"ד הנ"ל.

ונמצא שכל החילוק בין הנך תרי סוגים של קנסות הוא, האם מתחילה יש כבר 'צד' חסרון ממון במעשים הללו עוד לפני החיוב קנס או שכל הדין ממון מתחילתו מתחדש בהעבמ"ד, אכן בכולם הגדר של ההעמב"ד הוא להחשיב את המעשה כמעשה שמחסר ממון, ושוב שייך לומר ככל הנ"ל בכל הקנסות - גם בשלושים של עבד ומוצש"ר.

## דרכו של הגר"ח דמיתלי תלי בתחילת הזכות של האב בבתו ובבעלים בקנס בתו.

והנה מצאנו דרך אחרת בביאור דברי התוס' בחידושי הגרשש"ק - והבאנו את דבריו להלן [סימן ל], והרבה יש לדון בדבריו - וכדיבואר שם.

ומצאנו דרך נוספת בברכ"ש [סימן מ"ה ס"ק ג / סימן מט ס"ק א] שהביא בשם הגר"ח לבאר את דברי התוס' - ונראה ששורש דבריו שייכים לדברי הגרשש"ק, אלא שיש בהם הוספה לבאר את החילוק בין כפל לקנס בתו.

והביאור כך - שתחילת זכותו של האב בקנס דאונס ומפתה שונה מהזכות של כל אדם בכפל בבהמתו, דבבת - אין לאב בעלות בגופא של בתו ממש, אלא שיש לו זכות בעלמא לענין הקנס - לעומת דין כפל ודו"ה דאית ליה בעלות בגוף הבהמה ומכח בעלות זו אית ליה זכות בקנס, והיינו שהזכות של הקנס כלולה בתוך כל הבעלות שלו, והיכא דאינו אלא זכות בעלמא, א"כ לא נשלמה הזכות ההיא עד שהיא מגיע לידי העמב"ד, ובכל כה"ג בעינן שהבת וזכותו בבת תהיה ברשותו עד הבעמב"ד, דרק אז נשלמה זכות זו, ונראה דכוונתו ע"ד הגרשש"ק דלכן בבגרה ובמת לפני העמב"ד בטלה זכותו כיון שלא נשלמה הזכות כון דאינו אלא בתור זכות בעלמא.

אולם בכפל ודו"ה - שהזכות קנס כלולה בתוך כל הבעלות הכללית שלו, א"כ מיד נגמרה והושלמה זכותו בקנס בגניבה, ולכן הכא ליכא דין שאם יצא מרשותו לפני העמב"ד דשוב אין לו את הזכות בקנס, כיון שהזכות היא זכות מושלמת מיד במעשה גניבה - וא"כ היכא דיוצא מרשותו ע"י מיתה לא פקע הזכות והיא נמשכת - ולכן שייך בה ירושה.

ולמדנו מדבריו - דהבת עצמה שזוכה בקנס דידה מחמת הבעלות שלה בעצמה ובגופה, אצלה נגמרת הזכות מיד, ושפיר היה שייך בזה ירושה לבנים שלה - אף שהיא עצמה לא עוברת בירושה לבניה.

## במה שיש לתמוה בדרכו של הגר"ח.

אולם אכתי קשה דעדיין לא ברור מה שהוסיפו התוס' שיש בבהמה ירושה - דלמה לי הוספה זו - וקשה מתרי טעמי, א] מה שהזכות בכפל היא זכות מושלמת לא שייכת לדין ירושה בבהמה אלא לעובדה שהיא קשורה לבעלותו בבהמה, ב] מה שהזכות עצמה היא בר ירושה - זה ידעינן מסברא וגם זה לא שייך לירושה של הבהמה, שהרי מבואר בתוס' דגם בקנס בתו לו יצוייר והזכות היתה מושלמת ונגמרת אכתי היה בה ירושה - וצ"ע.

והיה מקום לבאר את דברי הגר"ח באופן אחר - שאין החילוק האם הזכות היא זכות מושלמת או לא, אלא הכוונה כך, שכיון שהבעלות עצמה בבהמתו היא בר ירושה, לכן גם הקנס שיוצא וכלול בבעלות הזו היא נמי בר ירושה, משא"כ בקנס בתו, כיון שאינו כלולה בבעלות בבתו אלא בזכות בבתו, א"כ כמו שהזכות עצמה אינה בר ירושה דכתיב והתנחלתם, כמו כן גם אחרי שהזכות קיימת וזכה בה, אכתי לאו בר ירושה היא.

אולם לדרך זו אכתי קשה דגם לו יצוייר והיה לאב בעלת בגוף בתו, וגם אי הזכות של האב בקנס בתו היתה כלולה בבעלות זו, אולם אכתי לא היה בזה כדי להורישו, כיון שאין הבת עצמה עוברת בירושה, ואכתי צ"ע.

# סימן ל בדין בגרה לפני העמדה בדין,ובדין בעלות בכל הקנסות עד העמב"ד [[268]](#footnote-269).

[חידוש האבני מילואים שבכל הקנסות שהקרן יוצא מרשותו, שוב אינו תובע קנס.](#__RefHeading___Toc476506371) <> [דרכו של הגרשש"ק דיצאה מרשותו בבגרות - וכן במיתת האב, ובעינן רשות האב בשעת העמב"ד.](#__RefHeading___Toc476506372) <> [הוכחה מהתוס' לחידוש של האבני מילואים.](#__RefHeading___Toc476506373) <> [מתמה טובא בדבריהם ביאור התוס'.](#__RefHeading___Toc476506374) <> [מוכיח דמיתת האב לא דומה לבגרה לענין יציאה מרשות לפני העמב"ד.](#__RefHeading___Toc476506375) <> [מחלק בין מיתת האב שאינו הפקעת רשותו, מבגרה ונישואין דהוי הפקעת רשותו.](#__RefHeading___Toc476506376) <>

## חידוש האבני מילואים שבכל הקנסות שהקרן יוצא מרשותו, שוב אינו תובע קנס.

מבואר במשנה בריש שנערה שאם בגרה בין האונס להעמדה בדין - קנסה לעצמה - משום דקנס לא משתלם אלא לאחר העמדה בדין, וכיון שבגרה ויצאה מרשות אביה קודם העמדה בדין תו לא זכה אב בקנס, והאבני מילואים בתשובה [סוף סימן ח] חידש חידוש גדול שהדין של המשנה הוא דין כללי בכל הקנסות באופן שהממון שאליו שייך הקנס יצא מרשותו לפני העמב"ד.

וז"ל: "וה"ה בקנס של עבד - כיון שנשתחרר ויצא מרשות רבו קודם שעמד בדין - תו לא זכה רבו בקנס דכתיב יותן לאדוניו וזה לאו אדון הוא כיון שכבר שחררו קודם מיתה ואין הקנס מתחייב אלא לאח"מ דכופר הוא".

וכבר תמה עליו בברכ"ש [סימן מה ס"ק ד] דיש לחלק בין קנס דבתו ששייך לאב מחמת רשותו דרכיב עליה - דבזה אמרינן דכשפקע רשותו ובעלותו - שוב הדרא ממילא רשות הבת, והיא זוכה ממילא בקנס במקומו, אכן בשלושים של עבד, הרי הזכות שייכת לאדון מצד עצמו, ולא שזכות העבד נמסרה לאדון, וממילא דמה אכפת לן דפקע אח"כ מיניה בשחרור.

ועיי"ש עוד בברכ"ש שהעיר בדין מוכר פרה לאחר הגניבה לפני העמב"ד - [לדעת צנועין דמהני וליכא חסרון מצד אינו ברשותו], וכנראה דכוונתו להעיר דהאם גם בכה"ג הבעלים מאבד זכותו בכפל - ואולי קושיתו היא דגם הכא הוי זכות ישירה לבעלים, ומה שייך בזה הפקעת זכותו.

ועיין בעמודי אור [סימן נ ס"ק ב] שחולק על האבני מילואים מטעם אחר - ונקט דאין ללמוד מקנס בתו לשאר קנסות - שהרי הדין הזה ילפינן מגזה"כ וכמבואר בהדי' בתוס' [לט.] ונתן לאבי הנערה ולא לאבי בוגרת, וכן הוא ברש"י עיי"ש, והאיך ילפינן דין זה לשאר קנסות.

אולם בקה"י [סימן מ] למד ע"ד האבני מילואים - והוסיף עליו דממילא רק מי שהוא בעלים על הבהמה גם בשעת ההעמב"ד יוכל לתבוע כפל מגניבת הבהמה, והוסיף - שגם בבהמה לא בעין שגנבו אותו וטבחוהו ואכלוהו, אכן סו"ס הוא עדיין בעלים על הזכות של הקרן של גניבת הבהמה, ולכן הוא יכול לתבוע את הכפל.

## דרכו של הגרשש"ק דיצאה מרשותו בבגרות - וכן במיתת האב, ובעינן רשות האב בשעת העמב"ד.

והנה - הקה"י הוכיח כדבריו מדברי התוס' בב"ק [עב] דמבואר שם דחלוק קנס של כפל שיש בו ירושה, מקנס של אונס ומפתה שאין בו ירושה, והיינו טעמא "דהתם היינו משום דאותו דבר שהקנס יוצא ממנו - דהיינו הבת אין יכול להורישו לבניו - כדאמרינן התם אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם - אבל ממון דהכא שהכפל ד' וה' יוצאין ממנו דהיינו בהמה - הוא מוריש לבניו - לפיכך זה הקנס מוריש לבניו", וצ"ב בסברת התוס'.

ועיין לעיל [סימן כט] מה שביארנו בדברי התוס' - ועיי"ש עוד שהבאנו דרך נוספת מהברכ"ש בשם הגר"ח - אולם מצאנו ביאור אחר בתוס' בדברי הגרשש"ק [סימן מב ס"ק ו].

ועיי"ש שפירש - דכיון דמבואר במשנה ריש נערה וכן בסוגי' [לח: / לט.] דבא עליה - ובגרה - קנסה לעצמה הרי חזינן דבעינן שזכות האב בקנס תמשיך ויהא עדיין קיים גם בשעת העמב"ד, והיינו דלא רק בשעת האונס ומפתה קנסה לעצמה אי היתה ברשות עצמה וכגון באין לה אב, אלא דגם אי יצאה לרשות עצמה רק בזמן העמב"ד ע"י בגרה אכתי קנסה לעצמה, ורק זכות האב בבתו משעת האונס עד שעת ההעמב"ד מזכה אותו בקנס.

וממילא שיש לדון דמה הדין באב שמת ואיכא יורשים לפני העמב"ד, הרי אף אי נימא שתמיד יש ירושה בקנסות, אכן האב עצמו לא זוכה בזכות הזו אא"כ ממשיכה רשותו וזכותו בבתו, והרי הדין הוא דליכא ירושה לאחים על זכות זו וע"כ דאין המשך לרשות האב על בתו לאחר מיתתו - דבטלה לגמרי רשות האב בבת, ולכן היא זוכה בקנס, דלא גרע מת האב מבגרה שהיא זוכה בקנס.

והן הן דברי התוס' דכיון דליכא ירושת האחין בבת, והיינו בזכויות של האב בבת ליכא ירושה, א"כ שוב בטלה ממילא הזכות גם על הקנס של מעשה אונס שכבר נעשה בה בחייו - כיון שעדיין לא הגיע להעמב"ד, עכתו"ד הגרשש"ק בביאור לדברי התוס'.

## הוכחה מהתוס' לחידוש של האבני מילואים.

אולם דרכו בביאורו לתוס' תמוה - שהרי א"כ מה האריכות של תוס' בסוף דבריו לבאר לגבי דו"ה - שהטעם שהוא מוריש כפל ודו"ה הוא משום שהוא גם מוריש את הבהמה - ומבואר דלולי זה לא היה מוריש את הקנס הזה, ומפורש בהדיא דלא מצד דין מסויים בקנס דבתו נאמר דין זה, אלא דזה דין כללי בכל הקנסות שרק יורשים קנס כזה כשיש ירושה על הדבר שממנו יצא הקנס.

ובקה"י הנ"ל הלך בדרך זו של הגרשש"ק - ומכח קושי' זו הוכיח מהכא כדרכו של האבני מילואים - דאדרבה - באמת הלכה זו היא הלכה בכל הקנסות שתמשיך בעלותו משעת המעשה גניבה עד שעת העמב"ד על הגניבה, ולכן דווקא באופן שהוא מוריש לבניו את הפרה או את הזכות קרן על גניבת הפרה אז הוא מוריש גם הזכות העמב"ד על הכפל - והן הן דברי התוס'.

## מתמה טובא בדבריהם ביאור התוס'.

אולם עיקר החידוש של האבני מילואים קשה - וכדהקשינו לעיל, א] הך דין הוא גזה"כ מיוחדת בקנס בתו, ב] הך דין אינו אלא ביחס לבתו שהיא הבעלים האמיתי על הקנס, אלא שהאב זוכה בזכות שלה על הקנס, ודווקא הכא נאמר שהזכות חוזרת לבת בגוונא זו, אכן במוכר פרה לחבירו אחרי הגניבה - הרי רק הוא הבעלים, ולהיכן יחזור הזכות, ונמצא דע"כ יתחדש שהגנב יפטר לגמרי מהקנס, שאין מישהו שיכול לתובעו - וכל זה לא דומה לדינא דבתו, וצ"ע.

## מוכיח דמיתת האב לא דומה לבגרה לענין יציאה מרשות לפני העמב"ד.

אכן בעיקר קשה דמוכרח דמיתת האב לא דומה לבגרות - דהנה - עיקר המקור שאין אדם מוריש קנס לבניו היינו מהמשנה ריש נערה שמבואר שבמת האב ליכא ירושה לבנים, והקנס לבתו, ואף שהתוס' בב"ק [עב] מחלקים דדווקא בקנס בתו נאמר דין זה - אכן שאר ראשונים דלא מחלקים למדו מהכא דין כללי בכל הקנסות דא"א מוריש קנס לבניו - וכן מבואר בתוס' לעיל [לח: יש בגר בקבר] שהקשו ממשנה זו על הא דמשמע דאיכא ירושה בקנס של כפל, וקשה - הרי גם אם אדם מוריש קנס לבניו אבל סו"ס הבת בודאי יצאה מרשותו במיתתו כבוגרת, ומה קשה מהמשנה, ומוכרח בהדי' דלא דמי יציאת הבת מרשות האב במיתת האב - ליציאה מרשותו בבגרות, וע"כ דמיתת האב מדין א"א מוריש קנס לבניו - וכן מפורש ברש"י על המשנה דמדין א"א מוריש קנס לבניו אתינן עלה - וכן הוכיח באבי עזרי [נערה פ"ב הט"ז מהדו"ק / ד"ה וצ"ע לי] דע"כ דלא חשיב כיציאה.

וע"כ צ"ל כמבואר בעמודי אור דדווקא בקנס בתו יש גזה"כ מיוחדת ולא בכל הקנסות ובכל היציאות, ודווקא בנקס בתו וגם דווקא ביציאה דבגרות נאמרה הך גזה"כ ולא ביציאה דמיתת האב, וכש"כ לא בקנסות אחרות.

ומוכרחים ללמוד את התוס' בב"ק [עב] דלא כדרכו של הגרשש"ק, אלא כנתבאר לעיל בדברינו [סימן כט], ושוב ליכא מקור לדברי האבני מילואים מהתוס' - ודו"ק.

## מחלק בין מיתת האב שאינו הפקעת רשותו, מבגרה ונישואין דהוי הפקעת רשותו.

אולם סו"ס יש להקשות דמפורש בהדי' בקידושין [טז] דאיכא יציאה במיתה דאב ולכן רצו ללמוד לאמה העברי' שיוצאת מהאדון במיתת האב כיון דכל דהוי יציאה מהאב הוי יציאה מהאדון, עיי"ש - ומהתם הביא הקה"י מקור זה, וצ"ע דמאי שנא בגרות ממיתת האב.

שו"ר שכבר עמד בזה הגרשש"ק דמוכרח מהראשונים דלמדו מהכא דא"א מוריש קנס לבניו דחלוק יציאה דמיתת האב, ועיי"ש שכתב דקיי"ל דלא כר"ל, ולדידן ליכא יציאה דמיתת האב.

אלא שיש להעיר דחזינן הכא דאף אי נימא דליכא 'יציאה' במיתת האב - אכן סו"ס ליכא המשך לרשות האב, ומאי שנא דבבוגרת דאיכא 'יציאה' חוזר הקנס אליה ובמיתת האב לא חוזר לולי זאת דליכא ירושה, ועיין באבי עזרי [שם] שהביא מהגר"ח דמצאנו ב' דרכים שזכות האב נגמרת, א] ביטול זכות האב ע"י מיתת הבת, ב] הפקעת רשות האב ע"י נשאת ובגרות, עיי"ש שבא לחלק ביניהם לגבי בושת ופגם, והוסיף באבי עזרי דמיתת האב הוא בגדר ביטול זכות האב, ולא בגדר הפקעת רשותו, וראיה לדבר ממשנה זו דלכן לולי דין א"א מוריש קנס לבניו היה הקנס ממשיך אצל האב ויורשיו, ולא דומה לבגרה שהיא הפקעת רשותו.

# סימן לאבגדר זכות האב בקנס בתו [[269]](#footnote-270).

[חוקר בד' צדדים בזכות האב בקנס בתו.](#__RefHeading___Toc477142626) <> [פלוגתת הרשב"א והריטב"א מי מעמיד בדין, האב או הבת.](#__RefHeading___Toc477142627) <> [מתמה טובא ממה דלא מהני מחילה וסילוק של הבת במפותה.](#__RefHeading___Toc477142628) <> [פלוגתת הרמב"ם והראב"ד בהעמב"ד במפותה לאחר מיתת האב.](#__RefHeading___Toc477142629) <> [במה שיש לתמוה בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד במודה במקצת בתביעה של הבת.](#__RefHeading___Toc477142630) <> [דברי הגר"ח בביאור פלוגתתם, אי אזלינן בתר החיוב תשלומין או בתר הדבר המחייב.](#__RefHeading___Toc477142631) <> [מבאר שרק 'דבר המחייב' שיש לו גדרים של ממונות סגי לן לקבוע בבת דין תובע.](#__RefHeading___Toc477142632) <> [חידוש שגם בקנס יש מציאות וחפצא של ממון ע"י ההעמב"ד.](#__RefHeading___Toc477142633) <> [למדנו ברמב"ם הגדרה חמישית בזכות האב על הבת.](#__RefHeading___Toc477142634) <> [ביאור שיטת הרשב"א שהיא המעמידה בדין אף שהיא לא מוחלת.](#__RefHeading___Toc477142635) <> [מתמה דסו"ס המחילה היא מדין קרע כסותי.](#__RefHeading___Toc477142636) <> [קרע כסותי דידה לא יכולה לבטל את הפגיעה במעשה אלא את זכותה לעשותו לחסרון ממון, ועל זה גופא חשיב האב כזכאי על הזכות שלה.](#__RefHeading___Toc477142637) <>

דברי הריטב"א בביאור דברי רש"י למה ליכא ירושה של הקנס בתו לבניו <> הוכחה של הגרשש"ק שיש לאב אצל הבת ב' זכויות שונות לזכות ממנה את הקנס.

## חוקר בד' צדדים בזכות האב בקנס בתו.

בעיקר הזכות של האב בקנס בתו יש לחקור דמה גדר הזכות, ובחידושי הגרנ"ט [סימן מא ד"ה והנראה] העלה בזה ד' צדדים, ולהלן בתוספת ביאור:

א] האב יש לו זכות עצמאית ישירות אליו בזה שאנסו את בתו - אלא שכשמת האב הזכות שלו עוברת אליה - ויש להוסיף בביאור הך צד, שזה פשוט שביתומה הזכות היא שלה מעיקרא, והכא מתחדש שכשיש אב תחילת הזכות היא לאב - והיינו שגם הזכות היא שלו וגם המעשה שמחייב את הקנס נחשב כמעשה שנעשה כנגדו שאנסו את בתו - וזה מלבד מה שעיקר המעשה נעשה נגד הבת עצמה וכדמוכרח מיתומה שנאנסה, אלא שכשיש אב אנו דנים הך צד במעשה שנעשה כנגדו, וגם כשמת האב אנו ממשיכים לדון חיוב וזכות זו - וזה עובר אליה מהאב.

ב] האב יש לו זכות עצמאית ישירות אליו בזה שאנסו את בתו - והיינו כנ"ל שגם המעשה נעשה כנגדו, אלא שגם לבת יש זכות עצמאית לזכות לעצמה מחמת זה שהמעשה נעשה גם כנגדה - וכדחזינן ביתומה, והנך ב' זכויות קיימות נגד המאנס - אלא שיש דין קדימה בזכות התביעה של האב שתבעתו תהיה לפני הזכות תביעה שלה - וכשמת האב פקע הזכות שלו - ורק הזכות שלה קיימת, אבל א"צ להעביר את הזכות שלו אליה - והיינו שכעת אנו דנים את המעשה שנעשה כנגדה.

ג] לעולם י"ל איפכא, דבאמת אין לאב זכות עצמאית ישירות אליו בזה שאנסו את בתו, ואינו בע"ד כלל להעמיד בדין את האנס, וכל הזכות היא אך ורק של הבת, והיינו שכל המחייב וכל הדיון הוא סביב המעשה שנעשה בבת עצמה ומעולם אין דיון והסתכלות במעשה כמעשה שנעשה ישירות נגד האב - וכל המעשה הוא נגד הבת, אלא שהאב זוכה בקנס כיון שחל זכות שלו על הזכות של הבת נגד האנס, וכשמת פקע זכות האב והזכות שלה ממשיכה להיות קיים ממילא.

ד] גם אי נימא שעיקר הזכות היא של הבת, והאב זוכה ממנה, אכן י"ל שאין הזכייה שלו רק אחרי שהיא כבר זכתה מכח זכותה, אלא שיש לו זכות לתבוע את התביעה שלה, והרי הוא כבע"ד בעצם ההעמב"ד מכח זכותו בזכותה.

## פלוגתת הרשב"א והריטב"א מי מעמיד בדין, האב או הבת.

והנה לשון המשנה ריש פרק נערה "עמדה בדין" והריטב"א [שם] דייק לשון זה, וז"ל: "הא דקתני עמדה בדין, ולא הספיקה לעמוד, לאו למימרא שאין האב יכול לתבוע הקנס שלא מדעתה כדסברי קצת מרבנן ז"ל - דהא ליתא - דכיון דרחמנא אמר 'ונתן לאבי הנערה' הרי האב הוא בעל דבר, ולקמן תנן אנסת את בתי והעמדתיך בדין - אלא משום דמכחה זכי רחמנא להאב ואמטולתה קא תבע, תלי תנא תביעת האב בדידה - וקתני עמדה בדין, כן נראה לי", הרי דבהדי' חקר בזה והביא מחלוקת ראשונים בחקירה זו ממש - והיינו האם הזכייה של האב הוא בגדר בע"ד להעמיד בדין או לא, ונקט דהאב חשיב כבע"ד.

אולם ליכא ראיה אי כוונתו כב' הצדדים הראשונים שיש לאב זכות עצמאית ישירות אליו בזה שאנסו את בתו - ולכן הוא התובע, או דעיקר הזכות שייכת לבת, והיא תובעת, אלא זכותו להיות בע"ד ותובע את תביעתה, וכהצד האחרון.

איברא שהפשטות בלשון הריטב"א היא כהצד האחרון - שהרי הריטב"א נתקשה בלשון המשנה שהיא התובעת - וכתב "אלא משום דמכחה זכי רחמנא להאב ואמטולתה קא תבע, תלי תנא תביעת האב בדידה", ומשמע כפשוטו שאין כאן תביעה ישירה לאב.

אולם הרשב"א לעיל [לז. ד"ה הבא על בתו] איירי בקנס באופן שהאב עצמו מאנס את בתו - בלי הדין קלב"מ, וכתב בזה"ל: "שהוא [האב] יכול לכופה [את בתו שאנס אותה] לעמוד עמו בדין - ולתובעו כדי שיזכה הוא בקנס - כדרך שהוא יכול לכופה לדון עם אחר, דלעולם מחמתה הוא זוכה והיא היא שעומדת בדין, והיינו דתנן עמדה בדין עד שלא מת האב לא הספיקה לעמוד בדין - ולא תנינן עמד בדין ולא הספיק לעמוד בדין", עכ"ל.

הרי שהרשב"א דייק מהמשנה הכא "דלעולם מחמתה הוא זוכה והיא היא שעומדת בדין", אלא שיש לו זכות לכוף ולתבוע את ההעמדה בדין של הבת עם המאנס - אכן נראה שהאב עצמו לא מעמיד בדין כיון שהחיוב הוא מחמתה, ומשמע בהדי' שהיא העיקרית.

הרי לנו דבשיטת הריטב"א היה נראה ככל הצדדים - מלבד הצד השלישי - [אף שהפשטות בלשונו משמע דווקא כהצד האחרון - וכדלעיל], ומאידך, מהרשב"א היה נראה דווקא כהצד השלישי - והיינו שאין לאב זכות עצמאית ישירות אליו כלל מחמת זה שאנסו את בתו, ואינו בע"ד כלל להעמיד בדין את האנס, וכל הזכות היא אך ורק של הבת, אלא שהאב זוכה בקנס מכח הבת, וכשמת פקע זכות זו והכל שלה ממילא.

## מתמה טובא ממה דלא מהני מחילה וסילוק של הבת במפותה.

ויש לתמוה טובא בהך צד שלישי דאמרינן שעיקר הזכות היא של הבת והוא זוכה ממנה - וכנתבאר לעיל בשיטת הרשב"א, וקשה - דאי נימא שרק היא מעמידה בדין, וכל הזכות של האב מתחילה אך ורק אחרי שהיא זוכה, א"כ קשה דין מפותה, דבדין יתומה מפותה מצאנו דמוחלת וליכא קנס, וכמבואר בסוגי' [לב. / מ.], וביארו הראשונים דמהני מדין סילוק או מדין קרע כסותי - עיין בזה בדברינו לעיל [סימן ז], וא"כ קשה, דלמה לא מהני מחילה וסילוק של הבת במפותה גם כשהיא תחת רשות האב, הא אחרי דין סילוק או קרע כסותי אין התחלה לזכות האב.

והנה - לדרך האחרונה שהאב יכול לתבוע ולהעמיד בדין מכח זה שיש לו זכות על זכות שלה, אכתי נראה דמהני סילוק וקרע כסותי, ומהכא לכאו' מוכרח דווקא כב' הדרכים הראשונות - והיינו דבודאי דנקטינן שהאב יש לו זכות עצמאית ישירות אליו בזה שאנסו או פיתו את בתו, אלא שיש בזה ב' דרכים, אי כשמת האב זכות שלו עוברת אליה, או שגם לבת יש זכות עצמאית לזכות לעצמה, אכן סו"ס ברור שעל זכות של האב הישירה למפתה אין לה זכות למחול, לא מדין סילוק וגם לא מדין קרע כסותי, דאי אית ליה זכות ישירה הרי היא כאומרת קרע כסותו של אבא, וא"ש, אכן לדרכים הללו בודאי קשה שיטת הרשב"א שרק היא המעמידה בדין, וצ"ע - וכבר תמהו בזה האחרונים - עיי"ש בדברי הגרנ"ט ובחידושי הגרשש"ק [סימן נט - בנדפמ"ח].

## פלוגתת הרמב"ם והראב"ד בהעמב"ד במפותה לאחר מיתת האב.

ובעיקר קושי' זו יש לדון עוד ממה דמצאנו דנחלקו הרמב"ם והראב"ד, דהנה, יעויין ברמב"ם [נערה פרק ב הלכה טו] שכתב : "מפותה או אנוסה שלא תבעה עד שבגרה או עד שנשאת או עד שמת האב - הרי הארבעה דברים או השלשה שלה, עמדה בדין ותבעה אותו ואחר כך בגרה או נשאת - הרי הן של אב - ואם מת האב אחר עמידתה בדין הרי הן של אחין שהן יורשי האב מעת שעמדה בדין זכה בהן האב", עכ"ל.

ובהשגת הראב"ד הביא את דברי הרמב"ם שבמפותה שלא תבעה עד שבגרה או עד שנשאת או עד שמת האב - הרי הארבעה או השלשה שלה, וכתב על זה : "השלשה במפותה - אם מת האב למה - וכי יורשת אביה היא", עכ"ל.

וכתב על זה הכס"מ: "ושותא דמרן לא ידענא - שהרי משנה שלימה היא בפרק נערה שנתפתתה - עמדה בדין עד שלא מת האב הרי הן של אב - מת האב הרי הן של אחים לא הספיקה לעמוד בדין עד שמת האב הרי הן של עצמה".

והמשנל"מ יצא לדון מחמת בושת ופגם - עיין בהערה [[270]](#footnote-271) שהבאנו לשונו - ושוב דחה - ופירש כך:

וז"ל: "ומתוך זה נראה לפרש באופן אחר - וזה שכתב הר"ן ז"ל במתניתין דאיכא מ"ד דלא אמרינן דאם מת האב הרי היא לעצמה אלא באנוסה - אבל במפותה לא פירש - דכיון דמפותה ודאי מחלה אלא דבמה שזיכתה התורה לאב לא מציא איהי למחול ממון אביה שהרי היא ברשותו - וכל שלא עמדה בדין בחיי אביה איגלאי מילתא דממון דידה הוא והרי מחלה בשלה - וזהו נמי דעת הראב"ד דכתב השלשה במפותה למה שלה וכי יורשת אביה היא שנאמר דזכתה בממון אביה עכשיו - והלא מעולם לא זכה אביה ואיגלאי מלתא דשלה הוא - והרי מחלה דמדעתה עבדה - וזה מדוקדק בדבריו יותר מהראשון, ודו"ק, ונפלאתי על מהריק"א שלא השגיח בדבריו בעין יפה וכתב עליו שנעלם ממנו משנה ערוכה", עכ"ל.

הרי דנחלקו הרמב"ם והראב"ד האם מהני מחילה דמפותה דווקא ביתומה שהיתה כבר יתומה בשעת הפיתוי, או גם ביתומה שהיתה יתומה בשעת ההעמב"ד - וסברת הראב"ד מבוארת בר"ן שכתב "וכל שלא עמדה בדין בחיי אביה איגלאי מילתא דממון דידה הוא והרי מחלה בשלה", עכ"ל.

והנה לעיל הוכחנו דווקא כב' הדרכים הראשונות - דנקטינן שהאב יש לו זכות עצמאית ישירות אליו בזה שאנסו או פיתו את בתו, אלא שהגדר הזה מתחלק לב' דרכים, א] כשמת האב זכות שלו עוברת אליה, ב] גם לבת היתה זכות עצמאית לזכות לעצמה, אלא שהיה קדימה לאב, וכשמת האב היא חוזרת לתבוע מכח הזכות שהיתה לה תמיד.

ונראה דפלוגתת הרמב"ם והראב"ד היא בזה, דאי נימא שהראב"ד לומד שמעיקרא גם לה היתה זכות - אלא שזכותו קדמה לזכותה - ונמצא דלאחר מיתתו היא חוזרת לתבוע מכח הזכות שהיתה לה מעיקרא - א"כ שפיר מחלה, וזו כוונתו "וכל שלא עמדה בדין בחיי אביה איגלאי מילתא דממון דידה הוא והרי מחלה בשלה" - והיינו דאיגלאי מילתא שהזכות שלה מקודם לכן כבר חיילא בה מחילה מעיקרא, וא"ש, והרמב"ם למד שאין לה זכות מקודם - אלא שהיא זוכה ממנו, והיינו שזכותה מתחדשת אחרי מיתתו, ומעולם לא חיילא מחילתה בזכות שלה כיון שזכותה התחדשה לאחר מכן, וא"ש - אולם סו"ס שיטת הרשב"א אכתי תמוה, ומוכרחים ללמוד כהצד השלישי - וא"כ צ"ע למה לא מהני קרע כסותי.

## במה שיש לתמוה בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד במודה במקצת בתביעה של הבת.

והנה מצאנו מחלוקת אחרת בין הרמב"ם לראב"ד לעיל מיניה בהלכות נערה [פרק ב הלכה יג] שהרמב"ם פוסק "אמרה לו - אנסת אותי והוא אומר לא כי אלא פתיתי - הרי זה נשבע שבועת התורה על דמי הצער - ומשלם בושת ופגם, שהרי הודה במקצת הטענה", עכ"ל.

ובהשגות הראב"ד כתוב וז"ל: "אין כאן תובע שהתשלומין אינן שלה - וכמו מנה לאבי בידך הוא ואם טען אביה אפשר שיהיה זה הדין וכו'", עכ"ל, [ובכסף משנה הביא עוד נוסחא בהשגת הראב"ד וז"ל: "אני אומר שהצער לעצמה כעין שאר חבלות דצער דגופה לא זכי ליה רחמנא, הילכך אין כאן מודה מקצת דהנך ג' דברים דאביה נינהו מה שהודה לאביה הודה ומה שכפר לה כפר וכו' עכ"ל], והכסף משנה כתב על זה, וז"ל "ואני אומר שאע"פ שהתשלומין אינן שלה מאחר שמה שזוכה בהן האב הוא על ידה שפיר מיקריא תובע", עכ"ל.

והנה אי נימא דדעת הרמב"ם שהזכות שלה מתחדשת לאחר מיתתו - ולכן סובר הרמב"ם דלא מהני מחילתה לפני מיתת האב - אף דמת האב לפני העמב"ד, א"כ קשה מאד דלמה סובר הרמב"ם שהיא תובעת, ויש כאן מודה במקצת אליה - ושיטת הרמב"ם צ"ע.

ומאידך שיטת הראב"ד א"ש, דאי נימא דסובר הראב"ד דמעיקרא איכא זכות גם אליה ישירות ולכן מהני מחלתה על הזכות שלה מעיקרא אף בחיי האב - וא"כ היה מקום להקשות דלמה ליכא מודה במקצת אליה - הא אית לה זכות ישירה אליה מההתחלה, אכן י"ל - דסו"ס כל עוד שזכות האב קיימת יש לו דין קדימה לפני תביעתה - ונמצא דבפועל אין לה תביעה כלל, וא"כ א"ש למה הוא סובר דליכא מודה במקצת אליה

אכן סו"ס שיטת הרמב"ם תמוה, דעד כמה שהיא לא מוחלת - א"כ למה היא תובעת ולמה איכא מודה במקצת אליה, וביותר דנראה מהרמב"ם כהרשב"א שהיא מעמידה בדין, וא"כ למה אינה יכולה למחול, והרי הוסיף הרמב"ם דאפילו לאחר מכן לא מהני מחילתה, וצ"ע.

## דברי הגר"ח בביאור פלוגתתם, אי אזלינן בתר החיוב תשלומין או בתר הדבר המחייב.

ובביאור פלוגתת הרמב"ם והראב"ד כתב הגר"ח [שם] - והקדים במה שיש לחקור אם בדין תביעה ומודה במקצת אזלינן בתר "הדבר המחייב", ועל כן כיון דזכות האב הוא מכח הבת - להכי חייל על תביעת הבת דין תביעה, או דנימא דאזלינן בתר "החיוב של תשלומין", וחיוב התשלומין הלא הוא בעיקרו להאב, דהאב הוא זוכה בחיוב זה מעיקרו.

וכתב הגר"ח שכפשוטו זו תחילת פלוגתת הרמב"ם והראב"ד, דהרמב"ם הרי סובר דהואיל שזכות האב הוא ע"י הבת - והיינו שהיא "הדבר המחייב" - הלכך הוי מודה במקצת גם בתביעה שלה, והראב"ד הרי סובר דאין כאן דין תביעה ולא דין מודה במקצת - משום דאזלינן רק בתר "חלות חובת התשלומין" - וזה הרי לאב - ולדעת הראב"ד לא איכפת לנו בזה שבעיקר המחייב חדא הוא ושגם זכית האב הוא רק ע"י הבת, עכתו"ד.

הגר"ח חילק בין דבר המחייב לחובת תשלומין, ובביאור כוונתו נראה דבכל תביעה ממונית איכא 'דבר המחייב' - והיינו הממוני גבך שנוצר מכח הגזילה וההלוואה והנזק, שהרי החסרון ממון יוצר 'חפצא' ומציאות של ממון שצריך להגיע לניזק ולמלוה ולנגזל, ובנוסף לזה יש גם זכות תביעה והיא זכות לממש את הממון הזה בפועל ע"י גבייה, והכא מתחלקים הנך תרתי זמ"ז, והיינו שהמעשה אונס ומפתה נעשה בבת - ולכן מכחה ואצלה נוצרה החפצא ומציאות של הממון של הקנס, אכן הכא זיכתה התורה את האב בזכות לממש ולהביא לפועל תשלומין זה.

וכיון שיש מציאות וחפצא של ממון אצל הבת - והיינו שיש 'סוג של חסרון ממון' אצלה שצריך להתממש בתור תשלומין לאב, א"כ גם היא נחשבת כתובע על זה אף שהתשלומין לא יהיה אליה בפועל, שהיא תובעת שהממון הזה יתממש אצל האב, וזה החידוש ברמב"ם שלכן שייך מודה במקצת בתביעתה, והראב"ד מודה לעיקר ההגדרה בזכות האב על בתו, אלא שהוא חולק על הרמב"ם בהלכות מודה במקצת, וסובר דרק תביעה כזו שהתשלומין יהיה לתובע עצמו מיקרי תביעה והודאה וכפירה בדין מודה במקצת.

## מבאר שרק 'דבר המחייב' שיש לו גדרים של ממונות סגי לן לקבוע בבת דין תובע.

ונוסיף ביאור - הרי ביארנו בדברי הגר"ח שדבר המחייב היינו שהחסרון ממון יוצר 'חפצא' ומציאות של ממון - ונראה שרק כפי הבנה זו יש מקום לומר שהבת מיקרי תובע על ממונא דאב, אכן אי היינו לומדים ש'דבר המחייב' היינו שהסיבה לפני החיוב נמצאת בגוף הבת - ואז כל החילוק בין בת לאב הוא שהמעשה נעשה בבת, אבל אין מציאות של ממון אצלה בחסרון שנעשה בה, א"כ קשה להבין דלענין מה חל בה שם 'תובע' אם אין ביטוי ממוני אצל הבת, וע"כ כדברינו - שכוונת הגר"ח היא שיש כאן 'דבר המחייב' - שיש בו גדרים של ממונות - ומתחדש דזה סגי לן לקבוע ולחדש בבת דין תובע.

## חידוש שגם בקנס יש מציאות וחפצא של ממון ע"י ההעמב"ד.

ומעתה מתחדש חידוש גדול בדברי הגר"ח, שמתבאר הכא דגם בקנס איכא להנך תרתי, וקשה דאיזה חפצא ומציאות של ממון קיימת אצל הבת אי הוי קנס בעלמא ולא איירי בפגם ונזק עצמו.

ונראה שהביאור בזה כנתבאר לעיל [סימן כט] שמצאנו מקור לחלק בין ב' סוגים של קנס, עם חסרון ממון ובלי חסרון ממון, וביארנו את הדברים שגם לפני העמב"ד איכא מעשה שמחייב - שיש מעשה שהתוכן של המעשה הוא 'פגיעה' בחבירו - וזה הכ"ד אבות נזיקין, וכחו של ההעמב"ד הוא לקבוע ולהגדיר את המעשה הזה כמעשה שמחייב ממון, ואף שהמעשה מצד עצמו אינו חסרון ממון אכן סו"ס יש בו 'צד' חסרון ממון ונקבע ע"י ההעמב"ד שהמעשה עצמו מחייב ממון.

ומעתה א"ש, שכוונת הגר"ח לומר שע"י ההעמב"ד - הדבר המחייב הזה נמצא אצלה בתור חפצא ומציאות של ממון שצריכה להתממש בתשלומין, אלא שזכותו של האב שזה יתממש אצלו להיות ממונו.

## למדנו ברמב"ם הגדרה חמישית בזכות האב על הבת.

והנה לעיל הבאנו ד' דרכים בזכות האב בקנס בתו, והכא ברמב"ם למדנו גדר חדש, דמצד אחד הבת לא מוחלת ומאידך הבת תובעת, והגדר בזה - שעצם הממונות והממוני גבך קיים ועומד בין הבת למאנס - והאב הוא בעלים על המצב הממוני שקיים ביניהם - ומכח זה הוא נעשה תובע - ולכן הוא גובה את התשלומין של הממונות הזה.

הרי שמצד אחד האב תובע בתביעה ישירה, שכל הזכות מימוש של החוב הזה היא אליו, ולכן היא לא יכולה למחול את הממונות הזו עד כמה שיש במחילה הזו ביטול זכותו לממש ממון זה, ומאידך, תביעתה גם נחשבת אף שהממון אליו, כיון שסו"ס באים לגבות את החסרון ממון שנעשה בה וקיים אצלה.

## ביאור שיטת הרשב"א שהיא המעמידה בדין אף שהיא לא מוחלת.

והיה מקום לומר שבדרך זו נוכל ליישב גם את שיטת הרשב"א, דהנה, הרשב"א דייק מהמשנה "דלעולם מחמתה הוא זוכה - והיא היא שעומדת בדין", אלא שיש לו זכות לכוף ולתבוע את ההעמדה בדין של הבת עם המאנס - אכן האב עצמו לא מעמיד בדין כיון שהחיוב הוא מחמתה, ומשמע בהדי' שהיא העיקרית.

ומאידך קשה - דאי נימא כן נמצא שאין לאב זכות עצמאית ישירות אליו בזה שאנסו את בתו, ולכן אינו בע"ד להעמיד בדין את האנס, וא"כ למה שלא תהיה לבת זכות להסתלק ולומר קרע כסותי.

והיה מקום ליישב ע"ד הרמב"ם, שגוף הממונות והממוני גבך קיים ועומד מהמאנס לבת ששם החסרון ממון, אלא שהאב הוא בעלים על המצב הממוני שקיים ועומד ביניהם - ומכח זה למד הרמב"ם שהאב נעשה תובע - ולכן הוא גובה את התשלומין של הממונות הזה - אכן הרמב"ם חידש שגם הבת תובעת את תביעתו - כיון שסו"ס המצב הממוני הוא בינה למאנס.

ונראה שהרשב"א חולק בנקודה אחת, והיא - דעצם זה שהממונות היא בינה למאנס - א"כ אף שהזכות של האב היא שהממון הזה יתממש אצלו, אכן בכל כה"ג לא מיקרי האב תובע - ואדרבה הבת היא העיקרית כיון שהממונות היא בינה למאנס מחמת זה שהחסרון ממון אצלה, ולכן התביעה שלה היא התביעה - וכל זכותו של האב אינו אלא לכפות אותה לתבוע - וזכותו אינה אלא בתוצאה של התביעה, שהתביעה תתממש אצלו אכן אינו בע"ד לתבוע חסרון ממון שקיים בבת, ודו"ק.

והחידוש ברשב"א הוא - שגם זה סגי כדי שהאב יעכב אותה מלמחול, שאף שגוף הממונות והממוני גבך הוא אצלה, וגם התביעה עצמה היא שלה, אכן כמו שהוא יכול לכוף אותה לתבוע, והיינו שזכותו לקבוע שהתשלום והממוני גבך יתממש דרכה, א"כ מה"ט גופא זכותו לעכב מחילתה על הממונות הזו - שזכות לקבוע שיהיה תשלום יכול לעכב את מחילת התשלום.

## מתמה דסו"ס המחילה היא מדין קרע כסותי.

כן היה אפשר לומר בישוב שיטת הרמב"ם אם המחילה היתה בגדר מחילה פשוטה - אלא שזה תלוי בפלוגתת הראשונים בגדר מחילה בקנס, ורק אי נימא שהרשב"א והרמב"ם לומדים כהר"ן דמדין קרע כסותי אתינן עלה קשה - דמה שייך כח האב לעכב מחילה כזו של קרע כסותי שהיא בעצם הגדרת המעשה לעשותו כמעשה שלא מחייב קנס.

## קרע כסותי דידה לא יכולה לבטל את הפגיעה במעשה אלא את זכותה לעשותו לחסרון ממון, ועל זה גופא חשיב האב כזכאי על הזכות שלה.

וצריך לומר - ובהקדם מה שנתבאר לעיל [סימן כט] בגדר העמב"ד, שיש סוג של קנס שהמעשה שמחייב קנס מצד עצמו אינו מעשה שיש בו חסרון ממון, וגם אין בו 'צד' חסרון ממון, אלא כל מהות המעשה אינו אלא שהמעשה פוגע בחבירו בלי שום צד חסרון ממון במעשים הללו - וכעין מוציא ש"ר, אכן התורה מענישה על המעשים הללו מחמת הפגיעה שנעשה לחבירו, וגדר הקנס הוא לא לעונשו בעונשי הגוף, אלא להחשיב את המעשה פגיעה כמעשה שמחייב ממון לחבירו - וזה מתחדש ונקבע בהעמב"ד.

ונראה שהרשב"א למד שכך הגדר נמי בקנס דאונס ומפתה, וחלוקת הבת והאב היא כך, שהמעשה פגיעה נעשה רק בה, וממילא שהחסרון ממון שנקבע בהעמב"ד היא כממונות אליה, וכדעת הגר"ח ברמב"ם, ועוד שהזכות תביעה עצמה היא שלה, שזה דין וזכות שלה להפוך ולקבוע את המעשה כמעשה של חסרון ממון אליה, ליצור את הממונות אליה [ולכן רק היא המעמידה בדין], אלא שהוא גובה את הממון והתשלומין הוא אליו - אלא שהיא יוצרת את הממון שבסוף מתממש אצלו.

והזכות הזו שלו קובע אותו כבעלים על עצם הממונות שנוצר ע"י התביעה שלה, ולכן דינו של הבעל לכוף אותה להעמב"ד ליצור את הממון הזה - ונמצא שהוא נחשב כבעלים על הבעלות שלה, ונחשב שיש לו זכות על הזכות שלה - להכריח ולקבוע שהממון יעשה לממון.

ונראה שבאומר 'קרע כסותי' לא מתבטל לגמרי הפגיעה בחבירו ע"י המעשה כיון דסו"ס יש כאן מעשה היזק, אלא שזה נעשה למעשה שכבר בטל הסיבה שזה יחייב ממון - וכל זה מהני בממונות, אבל בקנס שלפני העמב"ד ליכא חיוב ממון רק מעשה פגיעה בחבירו, ועצם המעשה לא משתנה, אלא דבשלמא במפתה יתומה - הרי היא קבעה שהמעשה יהיה מעשה כזה שלא ישתנה ולא יתהפך למעשה שמחייב ממון, אכן כשהזכות להופכו לדבר ממוני נמצא אצל האב שיש לו זכות על הזכות שלה לכוף אותה להעמב"ד - הכא בכה"ג הקרע כסותי עומד כסתירה לעצם הזכות שלו.

וכל זה לפי מה שנקטנו כאן שאין במעשה הזה שום 'צד' חסרון ממון, אכן לפי הדרך הקודמת שיש 'צד' חסרון ממון במעשה עצמו - לפני ההעמב"ד - לא א"ש, והיי"ט דא"כ ע"י קרע כסותי היא יכולה לקבוע שזה מעשה בלי צד חסרון ממון, ושוב אין לו לבעל מעשה שעליו יחול זכותו, אכן אי המעשה מצד עצמו אין לו צד חסרון ממון, א"כ כל הקביעה שלה אינה אלא בהפיכת המעשה למעשה של חסרון ממון, ועל זה גופא יש לאב זכות.

## דברי הריטב"א בביאור דברי רש"י למה ליכא ירושה של הקנס בתו לבניו.

בעיקר סוגי' זו של זכות האב בקנס בתו - יש הוכחה דאיכא ב' דינים בהאי זכות - דיעויין להלן ריש פרק נערה דמבואר במשנה "שלא הספיקה לעמוד בדין עד שמת האב - הרי הן של עצמה" ופירש רש"י וז"ל, "כיון דלא עמדה בדין לאו ממון הוא להורישו לבניו ואמרינן לקמן אין אדם מוריש לבנו זכות שזכתה לו תורה בבתו ויליף לה מקרא, עכ"ל, ולעיל [סימן כט] הבאנו מהריטב"א שהביא מהתוס' שלמדו ברש"י שכוונתו כהתוס' בב"ק [עב] דלעולם אדם מוריש שאר קנסות לבניו, ורק בקנס בתו אינו מוריש - וזה מצד והתנחלתם וכו' ולא בנותיכם לבניכם, והנך שני טעמים של רש"י אחד.

אולם הריטב"א חולק עליהם, וביאר דבריו באופן אחר - דרש"י בא לבאר שני דברים, וז"ל: "ונראה שלשון רש"י ז"ל מתוקן כראוי - דהא לאו ממון הוא שיזכה בו האב מחיים - ואין הזכייה באה לאחד מהם אלא לאחר העמדה בדין - שאין אדם זוכה בקנס אלא בהעמדה בדין, וכיון שהעמדה בדין היתה לאחר מיתת האב הרי היא כמעשה ידיה שעשתה לאחר מיתת האב שאין האחים זוכין בו משום והתנחלתם אותם לבניכם".

## הוכחה של הגרשש"ק שיש לאב אצל הבת ב' זכויות שונות לזכות ממנה את הקנס.

וביאר הגרשש"ק דתרתי קאמר, א] למה אין אדם מוריש את עצם זכות תביעת הקנס שהיא זכות שכבר חלה אליו, ועל זה התשובה שאין הבנים יורשים מהאב את הזכות הזו שהיה לאב אצל המאנס, ובנידון הזה אין לדון מדצ ההלכה שא"א מוריש זכות בתו לבניו, דהכא איירי בזכות שכבר נמצא אצל האב מהאונס שקדם למיתתו, ב] מלבד זה עדיין צריכים את הטעם של אין אדם מוריש זכות בתו לבנו שלא נאמר שיהיה לבנים זכות אצל הבת בממון שהיא תזכה בשעת העמדה בדין, דאז יהיה זכות ממון ממש ושפיר שייך בזה ירושה, וכעת הם לא ירשו את הממון הזה מהאב.

והוכיח מהכא הגרשש"ק דאיכא ב' זכויות שונות לאב בבתו, חדא מכוח עצמו שזכתה לו תורה שיתחייב המאנס לשלם לו בעבור שאנס את בתו, ועוד כוח זכות יש גם במה שהבת יכולה לזכות בממון, וע"כ תירץ רש"י למה אין האחים יורשים את הנך תרי זכויות, א] על כוח התביעה שהיה לאב מצד עצמו אינו יכול להוריש לבניו, משום דאין אדם מוריש קנס לבניו, ב] על הכוח השני לזכות בזכויות של בתו, בזה אמרינן שאין אדם מוריש זכות בתו לבנו.

# סימן לבבדין עדל"ת באפשר לקיים שניהם,למה לא להחליף בגד בכלאים בציצית,ובפלוגתת הראשונים בציצית שנפסקו החוטין בשבת [[271]](#footnote-272).

[בדברי התוס' לגבי אפשר לקיים שניהם בכלאים בציצית.](#__RefHeading___Toc473673970) <> [סברת הקוה"ע וסברת הברית אברהם בזה.](#__RefHeading___Toc473673971) <> [מבאר דסברת הקוה"ע תלויה בפלוגתת הראשונים אי בעדל"ת - החיוב או הקיום דוחים.](#__RefHeading___Toc473673972) <> [פלוגתת הר"י במרדכי והר"ש מדרויש – בציצית בשבת בנפסקו החוטין.](#__RefHeading___Toc473673973) <> [עוד נפ"מ אי חשיב כביטול בקו"ע או בשוא"ת, ונפ"מ מתי קושר את החוטין.](#__RefHeading___Toc473673974) <> [בדברי רעק"א – מה יהיה בלי הדין עדל"ת, דלפי הר"י לא צריך להתפשט ולפי ר' שלמה מדרויש צריך להתפשט.](#__RefHeading___Toc473673975) <> [מוכיח שיש נפ"מ נוספת בין ר' שלמה מדרויש לר"י לגבי עדל"ת אי תלוי בקיום או בחיוב.](#__RefHeading___Toc473673976) <> [מביא בדומה לזה בפלוגתת הפסוקים אי אכילה מחוץ לסוכה היא ביטול בשוא"ת או בקו"ע.](#__RefHeading___Toc473673977) <> [מבאר שהר"י במרדכי והר"י ביבמות [צ':] והר"י בתוס' בסוגיין - כולהו חדא נינהו.](#__RefHeading___Toc473673978) <> [מבאר דלפי הר"ש מדרויש – מוכרח דלא כטענת הקוה"ע, ומבואר היטב קושי' הראשונים.](#__RefHeading___Toc473673979) <>

## בדברי התוס' לגבי אפשר לקיים שניהם בכלאים בציצית.

הקשו בגמרא [מ.] דלמה ליכא עדל"ת במצות ולו תהיה לאשה - ותירצו דדווקא במילה בצרעת דלא אפשר לקיומיה לעשה, אבל הכא במצות ולו תהיה לאשה - אי אמרה לא בעינא ליכא עשה - הרי לנו יסוד שבאפשר לקיים שניהם ליכא עדל"ת.

והקשו בתוס' דבכלאים בציצית אפשר לקיים שניהם שיעשה בטלית צמר חוטין של צמר - והיינו כך - שבאמת יש ב' מצוות, מצות תכלת שהם ב' חוטין והם דוקא של צמר, ויש מצות לבן שהם ב' חוטין נוספים והם כשרים גם בשל צמר וגם בשל פשתים, וכשאין תכלת אז כל הד' הם של לבן, וכמו שנוהגים בזה"ז שאין לנו תכלת.

וא"כ הפשטות צריכה להיות שתכלת שצריך להיות מצמר ידחה ל"ת בבגד של פשתים, אכן בלבן ליכא למימר כן שהרי לבן תמיד יכול להיות כמו הבגד וליכא למימר בזה עדל"ת.

ותירצו התוס' שבטלית של פשתן אי אפשר לקיים שניהם דלא אפשר לקיים מצות תכלת אלא ע"י כלאים כיון שתכלת הוא צמר - והוסיפו התוס' "וזה אין לנו לומר שיהא אסור ללבוש טלית של פשתן משום דאפשר בשל צמר - דאין זה חשוב אפשר".

וכעין זה בתוס' הרא"ש - "וא"ת הא אפשר לקיים מצות ציצית בלא כלאים שילבש טלית של צמר, וי"ל התורה לא אסרה ללבוש טלית של פשתים, היכא שיש לו טלית של פשתים אי איפשר לקיים ציצית בלא כלאים", וכ"ה בתוס' הרא"ש ביבמות [ד] שכתב "אעפ"י שאם היה לובש טלית של צמר היה יכול לקיים בו מצות תכלת בלא דחיית הלאו, אין זה אפשר לקיים שניהם דלא מצינו שאסרה תורה ללבוש טלית של פשתים משום דאי אפשר לקיים בו תכלת בלא דחיית הלאו".

ויש כאן הערה חשובה בגדר אפשר לקיים שניהם, והיא, שמדברי התוס' רואים דלא היה להם צד דחשיב אפשר לקיים שניהם ע"י שבידו לפשוט את הבגד, אלא רק ע"י שבידו לקיים את העשה דציצית בבגד של צמר, ומבואר מזה שאפשרות להפטר מהעשה לגמרי לא הוי כאפשר לקיים שניהם, ופשוט.

וזו באמת גמרא מפורשת, דביבמות [כ"א] למדנו דאפילו בחליצה לא חשיבא כאפשר לקיים שניהם הואיל וחליצה במקום יבום לאו מצוה היא, ואי נימא דאפשרות להפטר לגמרי מהעשה מיקרי אפשר לקיים שניהם, א"כ מה אכפ"ל שחליצה במקום יבום לאו מצוה היא, הא סו"ס בידו להפטר מהעשה דיבום, ופשוט.

## סברת הקוה"ע וסברת הברית אברהם בזה.

ובביאור דברי הראשונים ביאר בזה בקוה"ע [סימן י"ד ס"ק ח'] שכוונתם בזה, שכיון שהבגד הוא המחייב נמצא שבגד אחר הוא כבר מחייב אחר, ובמחייב הזה ליכא אפשרות לקיים שניהם, ולכן במחייב הזה איכא עדל"ת.

וכעין זה ידוע נמי לגבי יבום דבחיי"ל דאמרינן עדל"ת להתירה ליבום, וקשה שהרי איירי גם באופן שיש צרה ולמה לא נימא שאפשר לקיים שניהם ביבום בצרה, כן הקשה הקרן אורה ביבמות [כ':], ולפי הנ"ל א"ש שכל יבמה היא מצוה בפני עצמה ומחייב בפני עצמה.

אולם לא נראה כן מדברי התוס' דלמה להו לדון מצד שהתורה לא אסרה לבישת פשתים, והיינו שדנו שיש 'מעכב' והרי 'אי אפשר' לנו להוציא ממנו את הבגד של פשתים, ולפי דרכו של הקוה"ע יותר היו צריכים לומר שאין 'סיבה' לעשות כן כיון דפשתים הוא מחייב בפני עצמו ומהיכי תיתי להחליף לו את עיקר מצותו ועיקר המחייב, ולמה היו התוס' צריכים לדון דאין אפשרות לאסור עליו את הפשתים.

ועיין ברית אברהם [סימן א'] שביאר בזה בדרך אחרת, שכוונת התוס' לסברא מסויימת בהלכות אפשר לקיים שניהם, והיינו שהדין אפשר לקיים שניהם לא מחייב לעשות דברים שאינן בכלל החיוב של המצוה, שכשהחיוב של המצוה מאפשר לבחור איזה בגד הוא רוצה, ואז להטיל בהם ציצית, שוב ליכא למימר שכשיש לאו וצריכים לבא לעדל"ת, אז לא נימא דמחמת סברת אפשר לקיים שניהם יהיה מוכרח ללבוש בגד מסויים, דזה לא איכלל בכלל גדרי אפשר לקיים שניהם.

ומצאנו סברא כזו דלהלן יבואר בשם הרשב"א דכל היכא שא"א לקיים שניהם אלא בהפסד טליתו, והיינו שאין לו חוט של צמר לבגד של צמר א"צ להוציא את החוט מהבגד, דזה לא חשיב "אפשר", והכי נמי ס"ל להתוס' דזה שבידו להמנע מללבוש בגד של פשתים לא חשיב "אפשר", דהטלית מצד עצמו היא טלית המותרת, וכיון דאדם זה רוצה ללבוש את הבגד פשתים דאית ליה, אי"ז בגדר "אפשר" להמנע מלבישת הטלית דפשתים.

ובברית אברהם שם בתו"ד יישב בסברא זו את קו' הקרן אורה – הובא לעיל - דאמאי בכה"ג שנפלו לפניו ב' יבמות - אחת אסורה ואחת מותרת - דשרי לייבם את האסורה ול"ח אפשר לקיים שניהם, וביאר דכיון דאיהו אינו רוצה לייבם את האחרת ולשאתה לאשה אי"ז בגדר "אפשר".

## מבאר דסברת הקוה"ע תלויה בפלוגתת הראשונים אי בעדל"ת - החיוב או הקיום דוחים.

איברא דסו"ס תמוה, דאף דזו סברא נכונה אכן למה להו לתוס' לדון בזה, הא סברת הקוה"ע היא סברא יותר פשוטה, ואין כאן התחלה לכל השאילה.

ויתכן לומר שזה תלוי בנידון האם הקיום של המצוה דוחה או שהחיוב של המצוה דוחה, ועיין בהערה [[272]](#footnote-273) בזה, וי"ל שהתוס' לומד שהכל תלוי בקיום, ומה אכפת לן שכל בגד הוא מחייב בפני עצמו הא סו"ס אין נפ"מ בקיום מצוה, ודו"ק, ודומה לאשה בזמן גרמא וכגון ציצית [לולי טעמא דיוהרא], דהיא לא יכולה לומר שהיא צריכה את הבגד השני כיון שזה מחייב אחר דבלאו הכי לית לה חיוב.

## פלוגתת הר"י במרדכי והר"ש מדרויש – בציצית בשבת בנפסקו החוטין.

אולם נראה באופן אחר – ולהלן נוכיח שחייבים ללמוד במהלך זה.

ונקדים בפלוגתת הר"י והר"ש מדרויש – הובא במרדכי.

דהנה - המרדכי בהלכות ציצית [סי' תתקמ"ד] - הביאו הב"י [באו"ח סימן י"ג] - הביא בשם הר"ר שלמה מדרויש שאם לבש בשבת טלית שנפסקו הציצית, עובר בעשה דציצית, והשיב ר"י בעל התוספות דליתא דלא אשכחן דאמר רחמנא לא תלבש בגד בלא ציצית אלא דמצות עשה היא לעשות ציצית היכא דאפשר והיכא דלא אפשר אינו עובר בלבישתו".

הרי דנחלקו בגדר דין ציצית אי רק מתחייב אח"כ ולכן מותר ללבוש כן בשבת, שהרי התורה לא מחייבת אותו אי אנוס הוא על הלבישה, וזו שיטת הר"י, אכן דעת הר"ש מדרויש אינו כן, ובחידושי ר' ראובן [סוכה סימן ד'] הביא מהברכ"ש שביאר שהחולקים על המרדכי ס"ל שגדר המצוה היא שהתורה קבעה את 'סדר לבישה', והיינו 'שכך לבישה צריכה להיות', דלבישת ד' כנפות צריכה להיות לבישה מצויצת.

ושורש פלוגתתם – להר"ש מדרויש החיוב הוא בבגד, היאך בגד צריך להיות בלבישתו, והיינו שחייבים שהבגד - בלבישתו – יהיה מצויץ, צורת לבישה צורת בגד, אכן לפי הר"י החיוב אינו בבגד אלא בציצית, שחייבים להטיל ציצית בבגד.

אולם עיין באמרות אברהם יבמות [סימן י"ז] בארוכה שהוכחנו שכל מצוה מתחלקת לתרתי, גוף המצוה וחיובא דרמי אקרקפתא דגברא מה שצריך לעשות שתתקיים המצוה, וגם בהלכות ברכת המצוות מתחלקים, והיינו ד'על מצות' לחוד ו'ציוונו' לחוד, עיי"ש בארוכה כמה אופנים שמתחלקים גדריהם זה מזה, ועיי"ש [פרק ב'] שהוכחנו שגוף העשה והמצוה חיילא בבגד כיון שהבגד צריך צריך להיות מצויץ – בלבישתו – וזה גוף המצוה של ציצית, אבל החיוב דחיילא אקרקפתא דגברא היינו לקשור בו חוטין, נמצא דתחילת חיובו וסוף חיובו בגוף החוטין, אף דקיום המצוה הוא בבגד, ובזה ביארנו היאך יתכן שהבגד הוא חפצא דמצוה לגבי הלכות שונות.

ונתבאר דכל זה נכון גם במרדכי ובר"י, דכל פלוגתת הראשונים הוא בחיוב דרמי אקרקפתא דגברא, אי הוי חיוב בבגד או חיוב בחוטין, אבל המצוה ודאי שמתקיימת בבגד שהוא יהיה בגד של ציצית – בגד מצויץ, ודו"ק.

## עוד נפ"מ אי חשיב כביטול בקו"ע או בשוא"ת, ונפ"מ מתי קושר את החוטין.

ובאמת שיש כמה נפ"מ בפלוגתא זו:

דעיין בתוס' ובתוס' הרא"ש ביבמות [צ':] דדנו אי מי שיש לו בגד בלי ציצית אי מיקרי מבטל מצוה בידים או בשוא"ת, ותלו נידון זה אי המצוה מתחילה אחרי שכבר לבוש בו או לפני כן, והיינו ממש הנידון הזה, ושיטת הר"י באמת דמיקרי שוא"ת כיון שרק מתחייב אח"כ, והיינו דאף דלולי המעשה בפועל להתלבש בבגד לא היה לו ביטול אולם רק אחרי שהתלבש הוא נתחייב ושוב הוי ליה ביטול בשוא"ת.

ובאמת דהסיק התוס' הרא"ש אחרי החידוש הזה של התוס' את הדין של הר"י במרדכי לגבי שבת שא"צ להתפשט, ועיין בהערה [[273]](#footnote-274) שהבאנו את כל לשונו, ודייק מזה בחידושי ר' ראובן [שם] שנמצא שעיקר השו"ט בתוס' ובתוס' הרא"ש אי קיי"ל כהמרדכי או לא תלוי אי ביטול מצות ציצית מיקרי קו"ע כיון שמתלבש במעשה בלי ציצית, או דהוי שוא"ת, והיינו דלאחר שהוא לבוש מתחיל החיוב וכעת הוא לא מקיים חיובו בשוא"ת במה שאינו קושר, עיי"ש, ומבואר דלדרכו של ר' שלמה מדרויש באמת מיקרי ביטול בקו"ע, והיינו כנ"ל שהתורה קבעה שכך צריכה להיות לבישתו, ובאופן אחר הוא עושה לבישה כנגד מה שקבעה התורה, וזה ביטול בקו"ע.

ועיין חמד משה על השו"ע [ריש סימן ח'] שהביא את לשון הרמב"ם שצריכים ללבוש בגד לאחר שיש בו ציצית, ודייק שזה דלא כהמרדכי הנ"ל, והיינו דלפי המרדכי דלבישת הבגד הוא המחייב, ולפני כן לא התחילה בו חיוב, שפיר מצי קושר לאחר הלבישה, אף שיתברר שיעמוד הרבה זמן בלי ציצית, אולם הפמ"ג [שם] הביאו והוא חולק עליו, וסובר דגם בדעת המרדכי דלא מצי ללבוש ואח"כ לקשור.

ולכאו' סברתו בזה דגם אי רק חייב לאחר שלבש, אבל סו"ס למה לא צריך לדאוג לפני הלבישה שיהיה קשור בציצית ברגע הראשון של הלבישה שאז הוא מתחייב, וככל המצוות שמוטל עליו אחריות לפני זמן המצוה לדאוג שיהיה לו את החפצא דמצוה, וקונה ד' מינים לפני יו"ט ראשון בבקר, וצ"ע ועיין בהערה [[274]](#footnote-275).

ונראה כך: נתבאר לעיל דמצוה לחוד וחיוב אגברא לחוד, וכולם מודים שגוף המצוה היינו בבגד, ושם מתקיימת המצוה, אולם נראה דלא יתכן לומר כן לפי החמד משה במרדכי, דהיאך נימא שכל זמן הקשירה של החוטין כשהוא כבר לבוש בבגד שגם אז יש קיום מצוה בבגד, אטו נימא שמתקיים בבגד מה שעושים בו פעולה של קשירה, וע"כ שהוא סובר שגם הקיום מצוה הוא בחוטין ולא רק החיוב דגברא, והיינו שרצון התורה בחוטין של ציצית, ורצון התורה להטילם ושיהיו מוטלין בבגד של ד' כנפות, ודו"ק.

ויתכן א"כ שזה כל המחלוקת בין החמד משה והפמ"ג במרדכי, שהפמ"ג למד שגוף המצוה היא בגד מצויץ, ורק החיוב של הגברא היינו להטיל, ואף שהחיוב מתחיל אח"כ אכן כיון שהחיוב צריך להביא לקיום מצוה של בגד מצויץ, שוב מתחייבים בקשירה לפני הלבישה כדי שכבר ברגע הראשון תתקיים המצוה בבגד.

אולם החמד משה למד שגם הקיום מצוה הוא בחוטין, והיינו שרצון התורה להטילם ושיהיו מוטלין בבגד של ד' כנפות, ולכן יש קיום מצוה בעצם המעשה קשירה שהקיום מצוה הוא בחוטין – גם בקשירתם וגם בהיותם קשורים בבגד, ולכן לא אכפת לן מה שהוא לבוש בלי ציצית, שההעתסקות בחוטין כלולה במצוה של החוטין, ודו"ק.

[העירוני שבאמרי בינה מבואר שלפי המדרכי כיון שאינו מחוייב לקשור בשבת, דשוב ליכא ברכה בשבת, ויש לדון בזה, ואכמ"ל].

## בדברי רעק"א – מה יהיה בלי הדין עדל"ת, דלפי הר"י לא צריך להתפשט ולפי ר' שלמה מדרויש צריך להתפשט.

ואיכא נפ"מ נוספת בפלוגתא זו, והוא דרעק"א בשו"ע [או"ח סימן י"א] יצא לדון דמה היה הדין בלי עדל"ת ולבש בגד של פשתים, האם צריך להתפשט או מצי לובש בלי ציצית, והסיק דלפי הר"י לא צריך להתפשט דמאי שנא מעוכב על ידי חילול שבת למעוכב על ידי כלאים, הא הוא אנוס דתרווייהו, אכן פשיטא דלפי ר' שלמה מדרויש דצריך להתפשט, ועיין בהערה [[275]](#footnote-276) שהבאנו את כל דבריו, ומה שחידש לגבי בגד שהוא כבר כלאים בלי הכלאים מצד הציצית.

## מוכיח שיש נפ"מ נוספת בין ר' שלמה מדרויש לר"י לגבי עדל"ת אי תלוי בקיום או בחיוב.

ובאמת דמוכרח שיש ביניהם נפ"מ נוספת – דעיין בהערה לעיל שהבאנו את לשון רעק"א, ומבואר שם שיסוד סברת רעק"א בר"י במרדכי מתחיל כך:

דבאמת קשה, דהיאך מתלבשים בבגד של פשתים, הא הוא גורם דחייה ושיחול עליו דין עדל"ת, ומי הכריחו להתלבש ולהגיע לעדל"ת, ואין כאן שום חיוב של מצוה שמחייבו לדחות ל"ת, ובזה תירץ רעק"א דלפי המרדכי א"ש, דלבישת הבגד ממילא מותרת, ואחרי שהוא לבוש הוא מחוייב ממש, הרי דנקט שהחיוב מצוה הוא זה שדוחה בעדל"ת, אולם כבר הבאנו חולקים בזה שקיום מצוה דוחה, ונראה מוכרח דשיטת ר' שלמה מדרויש היא כהראשונים שהקיום מצוה דוחה, דלדידיה הדרא קושי' רעק"א, ולדידיה אין תירוץ של רעק"א, ומוכרח שאף שאין חיוב אבל בקיום מצוה דוחה.

## מביא בדומה לזה בפלוגתת הפסוקים אי אכילה מחוץ לסוכה היא ביטול בשוא"ת או בקו"ע.

הבאנו לעיל דנחלקו אי הוי ביטול בקו"ע או בשוא"ת - ונראה להביא משל לזה, דהנה מצאנו בסוכה מחלוקת אי הוי ביטול בשוא"ת או בקו"ע, דיעויין ברעק"א ופנ"י בסוכה [ריש כ"ה.] דנחלקו בביטל מ"ע דאכילת סוכה, דברעק"א מבואר דזה ביטול בשוא"ת ודמי לחתן שלא קורא קריאת שמע מחמת עוסק במצוה פטור מן המצוה, דאף דאכל בחוץ וזה הרי מעשה בידים, אכן הרי רק לא קיים את הקו"ע של ישיבה בסוכה בזמן אכילתו וזה ביטול בשוא"ת, והיינו שהפעולה של אכילה מחייבת פעולה נוספת להכניס את אכילתו לסוכתו, ופעולתו הראשונה [אכילה] אינו ביטול מצווה ורק השלילה מפעולתו השניה [כניסה לסוכה] היא הביטול בשוא"ת, ועיי"ש שרעק"א דימה לציצית בדין של המרדכי בנפסק חוטין בשבת.

והפנ"י חולק וסובר שזה ביטול בקו"ע ע"י גוף האכילה עצמה, וצ"ב שיטת הפנ"י, ועיין נמי באור שמח [מאכל"א פט"ו ה"י ד"ה לכן] שכתב בהדי' כרעק"א [[276]](#footnote-277), וע"ע במקנה בקידושין [ל"ד ד"ה והרי סוכה] מש"כ בזה, ועיין בהערה [[277]](#footnote-278) שהבאנו הרבה פוסקים כהפנ"י.

ולכאו' הביאור בכל הנך פוסקים הוא שאין רגע שהאדם מתחייב בסוכה, אלא שלפני תחילת האכילה פשוט שאינו חייב, ואחרי שכל כבר ביטל, וא"כ מתי זמן החיוב ולמד רעק"א שאין זמן שחל החיוב, אלא שלפני אכילתו הוא חייב לדאוג שאכילתו תהיה בסוכה, וזה אכתי דומה למרדכי בציצית.

אכן הפנ"י ודעימיה למדו שהתורה קבעה את צורת האכילה שהאכילה צריכה להיות בסוכה - וממילא דאכילה מחוץ לסוכה היא אכילה היפך ממה שהתורה קבעה, וזה מיקרי קו"ע לעשות אכילה היפך ממה שהתורה קבעה, והיינו ממש כדברי ר' ראובן בשיטת ר' שלמה מדריוש בציצית.

ויתכן שכאן הפנ"י למד שכיון שאין רגע מסויים שאפשר לחייב שאכילתו תהיה בסוכה, א"כ שוב כו"ע מודי הכא לר' שלמה מדריוש דהוי ביטול בידים.

ונראה שהוא למד את הדין של ציצית כהחמד משה שהחיוב לפי הר"י מתחיל אח"כ ולכן הוא יכול לקשור אחרי שהוא כבר לבוש, אבל רעק"א למד כהפמ"ג שגם בציצית עצמו הוא דואג לפני כן לקושרה, ואין לקשור אחרי שהוא כבר לבוש, ודו"ק, וממילא דה"ה דהכא בסוכה שפיר שייך דינו של המרדכי כיון דבתרווייהו הוא דואג בפועל לפני כן, ואעפי"כ תרווייהו מיקרי שוא"ת.

## מבאר שהר"י במרדכי והר"י ביבמות [צ':] והר"י בתוס' בסוגיין - כולהו חדא נינהו.

למדנו עכ"פ שיש שו"ט בתוס' ביבמות [צ':] בשם הר"י האם ציצית החיוב הוא אחרי שיש לו בגד או לא, והמדרכי [שם] הביא את הדין הזה בשם הר"י, ומבואר הכא שהשו"ט של הר"י [שם צ':] היינו ממש סביב עיקר חידושו לדינא בבגד בלי ציצית בשבת.

ומעתה יש להעיר, דדברי התוס' בסוגיין הם ג"כ מהר"י, ויש לעיין, שהרי עיקר קושיתו היינו דצריכים לחייבו להוריד את הבגד של פשתים ולהחיפו בצמר, והיינו מדין אפשר לקיים שניהם, ותמוה, הא עיקר קושי' זו עומדת כנגד עיקר שיטתו של הר"י דא"צ להתפשט, וצ"ע, ועוד שהתוס' הרא"ש גם סותר את עצמו דהכא ג"כ הקשה דלמה לא יתפשט, וביבמות [צ':] הוא הביא את הדין של המרדכי – ובקצרה – הרי אחרי שרעק"א הוכיח דגם אם הדין היה שאין עדל"ת אכתי לא מתפשט, א"כ כל הכח של אפשר לקיים שניהם היינו דלכן לא אמרינן עדל"ת, אבל אי בלי כל ההלכה של עדל"ת א"צ להתפשט, א"כ פשיטא דא"צ להתפשט באופן של אפשר לקיים שניהם, וצ"ע עיקר קושי' הראשונים.

ואשר מוכרח ומבואר – דאדרבה ואדרבה - דהן הן דברי הר"י והן הן דברי התוס' הרא"ש, והיינו שהר"י והתוס' הרא"ש חידשו גדר חדש בעיקר מצות ציצית וחזרו כמה פעמים על חידוש זה, לגבי כמה נפ"מ שיוצא מהחידוש הזה:

א] ביבמות [צ:] חידשו שניהם דמחמת הגדר החדש במצות ציצית דלכן מיקרי ביטול בשוא"ת.

ב] כמו כן חידשו [שם ובמדרכי במנחות] דמחמת הגדר החדש במצות ציצית דלכן יש דין דמי שנקרע החוטין בשבת דא"צ להתפשט.

ג] כמו כן חידשו [כתובות יבמות] דמחמת הגדר החדש במצות ציצית דלכן גם באופן דאין עדל"ת, או באופן שהדין הוא דאפשר לקיים שניהם וממילא ליכא עדל"ת, דא"צ להתפשט – והן הן עיקר דבריהם בכתובות ויבמות – ונמצא שחזרו ג' פעמים על חידוש אחד כדי ללמד את הנפ"מ בהך חידוש.

ודברינו מפורשים בפנ"י בסוגיין שפירש את דברי התוס' שם עפ"י המדרכי, וכתב שהר"י אזיל לשיטתו, ופשוט, ועיין בהערה [[278]](#footnote-279) הבאנו לשונו, והדברים ברורים.

ונראה להוסיף דהן הן דברי הראשונים – "התורה לא אסרה ללבוש טלית של פשתים, היכא שיש לו טלית של פשתים אי איפשר לקיים ציצית בלא כלאים", והיינו שזו הנקודה – שהתורה לא אסרה, שגם אי נימא ליה לקיים מצוותו בבגד של צמר הא סו"ס את הבגד של פשתים הוא לעולם לא יוריד דמי מחייבו בזה, ויהיה לבוש בב' בגדים, דמעולם לא מצאנו במצות ציצית כח לגרום לו להפשיט את הד' כנפות, ואין כאן התחלה למהלך של אפשר לקיים שניהם, ופשוט.

## מבאר דלפי הר"ש מדרויש – מוכרח דלא כטענת הקוה"ע, ומבואר היטב קושי' הראשונים.

ויש להוסיף – הרי לולי החידוש של הר"י היינו סוברים כר' שלמה מדרויש, דחייב להתפשט בשבת, וה"ה דבלי עדל"ת חייב להתפשט, וה"ה באפשר לקיים שניהם דחייב להתפשט, וזה ממש קושי' התוס', ומזה גופא בא הר"י לאפוקי, וקמ"ל הר"י כסברת הר"י בכל דוכתא דבאמת המצוה לא יכולה לגרום לנו להתפשט.

אכן לפי ר' שלמה מדרויש הדרא הקושי' של הראשונים דשוב הוי ליה אפשר לקיים שניהם ולמה א"צ להתפשט, ונראה שיצטרך לתרץ בזה כסברת הברית אברהם, וכדלעיל, ודו"ק

אולם אין לומר שיתרץ כהקוה"ע, דהנה, לעיל הבאנו שמי שלומד שהקיום עשה דוחה ל"ת, לדידיה ליתא לטענת הקוה"ע, ולעילה וכחנו שמי שיסבור כהר"ש מדרויש דפשיטא דס"ל שהקיום מצוה דוחה, ומעתה מוכרח שר' שלמה מדרויש סובר כסברת הברית אברהם דלדידיה ע"כ דליתא לסברת הקוה"ע, דסו"ס איכא קיום מצוה.

ומעתה א"ש – שהראשונים בקושי' הקשו דלמה לא יתפשט, והיינוש העלו אתה צד של ר' שלמה מדרויש – וקשה דלמה לא חשבו על טענת הקוה"ע דקושי' מעיקרא ליתא, והתשובה, דאחרי שהקושי' בנויה על ר' שלמה מדרויש, שוב מוכרח דליתא לטענת הקוה"ע, וא"ש מה שהקשו, אולם מיד כשתירצו שאין לחייב לפשוט, והיינו כסברת הר"י, שוב לא צריכים לטענת הקוה"ע, דכבר א"א לחייבו לפשוט את הפשתים והפשתים ישאר עליו גם אי יוסיף בגד של צמר וכנתבאר.

ונמצא דממנפ"ש אין מקום להעלות את סברת וטענת הקוה"ע, שבקושי' אין טענתו נכונה, ובתשובה ליתא לכל השאלה דממנפ"ש הבגד של פשתים ישאר עליו.

# סימן לגבדברי התוס' דאיכא מיגו מתכלת ללבןומהני בדין עדל"ת באפשר לקיים שניהם,ושיטות הראשונים בזה [[279]](#footnote-280).

[**פרק א בדברי התוס' דאיכא מיגו מתכלת ללבן ומהני בדין עדל"ת באפשר לקיים שניהם, ושיטות הראשונים בזה.**](#__RefHeading___Toc473678015) **<>** [פלוגתת רש"י ותוס'מנחות [ל"ט] אי המיגו שייך לדין עדל"ת או לא, ובסתירה לסוגי' להלן [מ'].](#__RefHeading___Toc473678016) <> [ביאור דברי התוס' בסוגיין – והיאך מתיישבים סתירות הסוגיות.](#__RefHeading___Toc473678017) <> [ד' דרכים בראשונים ליישב הסתירות.](#__RefHeading___Toc473678018) <> [כמה הערות בשיטות הנ"ל.](#__RefHeading___Toc473678019) <> [ביאור פלוגתת הראשונים אי הדין אפשר לקיים שניהם תלוי על הבפועל או בעלמא, ושורש פלוגתתם בעיקר גדרי עדל"ת.](#__RefHeading___Toc473678020) <> [בגדר המיגו מתכלת ללבן, ולמה מהני דווקא כשיש תכלת והיאך מהני באופן שהבגד הוא צמר, ולא מהני לדרכו של הרשב"א שהדין אפשר לקיים שניהם הוא דין בגברא.](#__RefHeading___Toc473678021) <> [ביאור פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן בספק המצוות אי תכלת ולבן מצוה א' או ב' מצוות.](#__RefHeading___Toc473678022) <> [בדברי התוס' והרשב"א שבת [ק"ל].](#__RefHeading___Toc473678023) <> [שיטת התוס' במנחות דמצד הותרה אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc473678024) <> [בסוף התוס' נתחדש דרגא חדשה של מיגו – גם בלי תכלת, ומיניה וביה מחדש עוד - דחלוקים כל הד' מב' מתוך ד'.](#__RefHeading___Toc473678025) <> [חידוש שהמנין של ד' הוא מצד גדילים.](#__RefHeading___Toc473678026) <>

[**פרק ב בקושיות האחרונים, על התוס' דלמה לי מיגו, הא ממילא יש כלאים.**](#__RefHeading___Toc473678027) **<>** [קושיות האחרונים – דל"ל מיגו – הא ממילא איכא כלאים, או ממנפ"ש יהיה כלאים.](#__RefHeading___Toc473678028) <> [ישובו של ר' ראובן לקושי' הראשונה – שדומה לבגד שיש בו כלאים שבזה לא מהני היתר של כלאים בציצית.](#__RefHeading___Toc473678029) <> [*ישוב לקושי' השניה שהדין אפשר לקיים שניהם היינו שנוכל לקיים את העשה בלי שהעשה יצטרך לדחות לאו, אף אי ממילא איכא דחייה מצד עדל"ת ממק"א.*](#__RefHeading___Toc473678030) <>

#

# פרק אבדברי התוס' דאיכא מיגו מתכלת ללבןומהני בדין עדל"ת באפשר לקיים שניהם,ושיטות הראשונים בזה.

## פלוגתת רש"י ותוס'מנחות [ל"ט] אי המיגו שייך לדין עדל"ת או לא, ובסתירה לסוגי' להלן [מ'].

תוס' [מ] דנו דאיכא מיגו בתכלת ולבן לענין עדל"ת - ולבאר דבריהם צריכים להקדים בסוגית הגמרא במנחות [ל"ט].

"אמר שמואל משמיה דלוי: חוטי צמר פוטרין בשל פשתן. איבעיא להו: של פשתן מהו שיפטרו בשל צמר - צמר בשל פשתים הוא דפטר, דכיון דתכלת פטרה - לבן נמי פטר, אבל פשתים בצמר לא, או דלמא כיון דכתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו גדילים תעשה לך, לא שנא צמר בפשתים ולא שנא פשתים בצמר.

ת"ש, דאמר רחבה אמר רב יהודה: חוטי צמר פוטרין בשל פשתן ושל פשתן פוטרין בשל צמר, חוטי צמר ופשתים פוטרין בכל מקום ואפילו בשיראין".

ויש מחלוקת בין רש"י ותוס' בעיקר הנידון של הגמרא דלמה איכא מיגו מתכלת ללבן, ולמה שלבן של צמר לא יהני בבגד של פשתים - דמצד אחד פירש רש"י "חוטי צמר פוטרין בשל פשתן - אותם שני חוטין של לבן אם של צמר הן פוטרין בסדין של פשתן עם התכלת ואף על גב דליכא השתא מין כנף דהוי של צמר כיון דתכלת שנים חוטין הן דתכלת עמרא נינהו ופוטר בשל פשתן דהא תכלת כתב רחמנא בהדיא לבן דצמר נמי פוטר בשל פשתן משום לבן", ומבואר שיש מיגו לענין זה שהצמר של לבן יכול לפטור את הבגד של פשתים, דקס"ד דבינן מין כנף.

אולם תוס' [ד"ה לבן נמי פטר] חולקים וס"ל דמצד עדל"ת וכלאים בציצית אתינן עלה, וז"ל: "פירש בקונטרס אף על גב דלא מינא דכנף הוא ולא יתכן לפי מה שפירשתי לעיל דכולהו בר מתכלת איקרו מין לבן אלא הכי פירושא אף על גב דכלאים נינהו" ודו"ק.

הרי לנו דלפי התוס' יש נידון ששייך לסוגי' עדל"ת - דלפי רש"י אין שייכות בין המיגו לסוגי' עדל"ת, ולתוס' מבואר שמיגו נצרך להיתר כלאים, אלא דבתוס' לא נתבאר למה צריכים מיגו הרי איכא דין עדל"ת, וזה יבואר בדברי התוס' בסוגיין.

עוד צריכים להקדים סוגי' דמנחות [מ'.] דמבואר שגם בכלאים בציצית יש את הדין של ר"ל, דאם אפשר לקיים שניהם אין דין של דחייה.

דמבואר שם שחכמים אסרו להטיל חוטי צמר בבגד של פשתן, גזירה שמא קלא אילן, פירוש צבע שדומה לתכלת ובאמת אינו תכלת, והקשתה הגמ' - ולא יהא אלא לבן - הא גם לבן שרי צמר בפשתן, ותירצה הגמ' דאפשר במינו וכדר"ל, ומבואר דגם בכלאים בציצית הדחייה היא רק באופן שא"א לקיים שניהם, ואין להתיר לבן של צמר בבגד של פשתים, וזה מפורש נגד הסוגי' לעיל מיניה [ל"ט:] דמבואר דאיכא התיר של צמר בפשתים ופשתים בצמר, וצ"ע, וגם נקודה זו יבואר בתוס' דידן.

## ביאור דברי התוס' בסוגיין – והיאך מתיישבים סתירות הסוגיות.

ואחרי ההקדמה של הנך תרי סוגיות נוכל ללמוד את התוס' בסוגיין:

וכתבו התוס' - "והא דאמרי' בפ' התכלת [מנחות מ'.] כל המטיל תכלת בסדין בירושלים אינו אלא מן המתמיהין ומפרש בגמרא גזירה משום קלא אילן ופריך לא יהיה אלא לבן ומשני אפשר במינו כדריש לקיש דאמר כל מקום שאתה כו' התם ודאי כיון דליכא תכלת אלא הכל לבן מצות לבן אפשר לקיים במינו" - הרי לנו שתלוי אי איכא תכלת או לא.

וממשיך התוס' – "ואם תאמר והא אמר התם לעיל חוטי צמר פוטרין בשל פשתן ושל פשתן פוטרין בשל צמר - ואמאי פוטרין והא אפשר לקיים שניהם דלבן אפשר במינו, ואור"ת דכל ד' חוטין לבן ודאי אסור דאפשר במינו, אבל התם קאמר דשני חוטי צמר לבן פוטרים בשל פשתן דמגו דתכלת פטרה שכבר נעשה כלאים ע"י תכלת שבו לבן של צמר נמי פטר".

לשון התוס' בביאורו למיגו הראשון כתב "דמגו דתכלת פטרה שכבר נעשה כלאים ע"י תכלת שבו", ואין כוונתו דא"צ מיגו כיון דבלאו הכי איכא כלאים בבגד ומה מגרע לי הלבן של צמר, אלא כוונתו דכיון "שכבר נעשה כלאים ע"י תכלת שבו" – לכן מוכרחים לכח הדחייה של התכלת ולכן מהני כח הדחייה גם ללבן.

עכ"פ למדנו מהתוס' למה יש היתר מצד המיגו ולא מצד עדל"ת, וביאר דבאמת איכא חסרון של אפשר לקיים שניהם ולכן לא מהני מדין עדל"ת, הלכך נתחדש דין מיגו.

אלא שיש להבהיר:

א] כל זה הוא תוס' לשיטתו במנחות שהמיגו הובא לבאר היתר כלאים, אכן לרש"י ליתא לכל הנ"ל.

ב] אין כוונת התוס' שההיתר הוא מחמת מיגו שבאמת ההיתר הוא מצד עדל"ת, אלא דבמקום דלא מהני עדל"ת שהרי אפשר לקיים שניהם, בזה אהני לן המיגו לחדש דשוב הדרא לן הדין עדל"ת, והגדרים והסברא בזה יבוארו בהמשך.

וממשיכים התוס' – "ומגו דשני חוטי לבן של צמר פוטרים בשל פשתן, שני חוטי לבן של פשתן נמי פוטרין בשל צמר אף על גב דלא נעשה התם כלאים ע"י תכלת שבו" והיינו שיש גם מיגו שני.

והיינו דבזה מבואר סוגי' דידן ומנחות [ל"ט] למה התירו בכל גווני ולמה בכל גווני ליכא חסרון של אפשר לקיים שניהם בדין עדל"ת, והתשובה שבכל האופנים איכא מיגו.

עכ"פ מבואר בתוס' שהחידוש של המיגו הוא דווקא באופן שיש תכלת, אבל בד' חוטין של לבן ליכא מיגו - והיינו שבזה מיושבת כבר הסתירה בין סוגי' [מ'.] לסוגי' דלעיל [ל"ט], דהיכא דאיכא תכלת איכא מיגו והיכא דליכא תכלת ליכא מיגו, ואז הדרא הדין אפשר לקיים שניהם וליכא עדל"ת, והסוגי' [מ'.] איירי מפורש בלי תכלת, ולכן פשוט שדווקא שם אמר ר"ל דין אפשר לקיים שניהם.

## ד' דרכים בראשונים ליישב הסתירות.

מצאנו עוד תירוצים בראשונים – ואיכא בזה ד' מהלכים שנחלקו זב"ז, וכיבואר:

א] הרמב"ן ביבמות [שם] סובר שיש מחלוקת, והיינו שמה שאמרו ביבמות "אפילו צמר בפשתים ופשתים בצמר" באמת חולק על ר"ל ועל הסוגי' מנחות [מ'], וכן פליגי במנחות [ל"ט/ מ'] מיניה וביה, דלר"ל באמת א"א לבן פשתים בבגד של צמר כיון שאפשר לקיים שניהם בלבן של צמר, ורבו רבינו דוד [פסחים ל"ה:] כתב שמי שיש לפניו ב' מצות, של טבל ושל חולין, דמצי מברך על איזה שירצה כיון שיש בזה עדל"ת, ולא קיי"ל כר"ל.

ב] הרשב"א ביבמות [שם] תירץ דאיירי כשאין לו חוטין של צמר, ולכן מותר לו בחוטין של פשתים, וזה מיקרי א"א לקיים שניהם, ותלוי בבפועל של כל גברא, ועיין בהערה [[280]](#footnote-281) הבאנו לשונו.

ג] התוס' במנחות [מ'.] תירץ בתירוץ הראשון כהתוס' הכא ובתירוץ השני חידשו דליכא דין של ר"ל בציצית כיון שציצית אינו בגדר דחויה אלא בגדר הותרה, וכשיש הותרה ליכא תנאה של אפשר לקיים שניהם, והא דאמרו [מנחות מ'] דינא דר"ל דאפשר לקיים שניהם, היי"ט דהתם מדרבנן, ועיין בהערה [[281]](#footnote-282) הבאנו לשונו.

ד] תוס' דידן מחלק כפשוטו, דאיכא מיגו כשיש תכלת וזה מפורש בהדי' בגמרא במנחות [ל"ט] שיש מיגו, וזה גם מפורש שהסוגי' דאיירי בלי היתר והיינו כשיש חסרון של אפשר לקיים שניהם דאיירי בלי תכלת והיינו ע"כ משום שכבר אין מיגו.

## כמה הערות בשיטות הנ"ל.

ויש כאן כמה הערות בשיטות הנ"ל:

א] למה כל המהלכים חולקים על המהלך של התוס' דידן – הרי יש לזה סמוכין מתוך הסוגי' במנחות [ל"ט] שיש מיגו כשיש תכלת, אלא דלפי דרכו של רש"י בסוגי' [שם] ליתא לכל הנ"ל שהרי לדידיה לא אמרו מיגו בנוגע להיתר כלאים, ודו"ק, וי"ל דכולהו למדו כוותיה, אלא דבתוס' במנחות בתירוץ השני [מדין הותרה] ליכא למימר כן, שהרי א"א לומר דתפס בסוגי' [מ'] דשיטת רש"י [ל"ט] אחרי שדחאו מכל וכל לעיל [ל"ט], ושיטתו יבואר.

ב] עוד צריכים להבין למה לא תירצו כפשוטו כהרשב"א דאיירי באין לו חוטין, ובדוחק י"ל דסברי שזה תירוץ דחוק, אולם כבר הביא הב"י [סימן י"א] פלוגתא אי סברת הרשב"א היא נכונה או לא, והיינו דרבינו ירוחם ס"ל כהרשב"א שהכל תלוי בבפועל, והב"י ס"ל דאינו תלוי על הבפועל אלא דתלוי האם שייך בעצם לקיים את העשה, ודו"ק, ועיין בהערה [[282]](#footnote-283) שהבאנו לשונו, ובפשיטות י"ל שפלוגתת הראשונים והרשב"א תלויה בפלוגתא הנ"ל, אלא דשורש פלוגתא זו צ"ב – ויבואר.

ג] עיקר סברת המיגו צ"ב - דמה שייטא להכא מיגו, ועוד, שהחולקים על המיגו, במה חולקים, ויבואר, ואף שיש לומר שהחולקים למדו שאין מיגו לגבי הדין עדל"ת של כלאים בציצית, וכנתבאר דנחלקו בזה רש"י ותוס'.

## ביאור פלוגתת הראשונים אי הדין אפשר לקיים שניהם תלוי על הבפועל או בעלמא, ושורש פלוגתתם בעיקר גדרי עדל"ת.

ונקדים בפלוגתת הראשונים האם הדין של אפשר לקיים שניהם תלוי בעלמא או דתלוי בבפועל של כל גברא וגברא, ומתוך דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל הבנתי כך – ובתוספת ביאור – שהראשונים למדו דתחילת הדין דחייה בעדל"ת היינו דווקא היכא שהעשה מחייבו לעבור על הלאו דאז אמרינן עדל"ת, ולא סגי בעשה שמחייבו במעשה והלאו אוסרו במעשה, אלא דבעינן עוד, שהעשה יחייבו לעבור על הלאו, ואז מתחיל דין עדל"ת.

ולפי"ז פשוט שזה שייך בתכלת שבבגד של פשתים הוא חייב דווקא בכלאים, הרי התורה אמרה לעבור על הלאו, וזה כעין מצוותו בכך, אבל בלבן שאפשר לקיים שניהם דהעשה אינו מחייב לעבור הלאו ליכא דחייה, ואף דאיהו לית ליה ולא מצי לקיים העשה, מ"מ אין העשה מחייבו לעבור על הלאו, דאין המצוה מחייבתו ללבוש כלאים, וע"כ דעת הראשונים שאם רק אפשר לקיים שניהם בעלמא שוב בזה ליכא לדין עשה דוחה ל"ת, דהא אז פשיטא דהעשה אינו מחייבו לעבור על הלאו.

אמנם דעת הרשב"א אינו כן, וחולק בגדר הדין עדל"ת וממילא גם בגדר הדין אפשר לקיים שניהם, והיינו דלדידיה מה דאיכא בגברא תרתי דבסתרי, עשה מצד אחד ול"ת מצד שני, זה כבר סגי לן בדין עדל"ת וכבר חיילא הדין דחייה, אלא שיש הלכה נוספת בגברא, דרק היכא דמוכרח לעבור אלאו הוא דשרי ליה בהך דחייה, וע"כ אפילו אי נדחה מ"מ היכא דאפשר לקיים שניהם לא הותר לו לעבור על הלאו, שזה דין אצלו שרק מה שמוכרחים לעשות עפ"י הדין עדל"ת הוא דמהני הך דחייה.

וע"כ פשוט דבדלית ליה ואי אפשר גם לקיים העשה וגם לשמור הלאו שפיר הותר, דהא נתחדש בזה דבאמת דין דחייה איכא גם באפשר לקיים, ורק דהגברא מחוייב לאהדורי בתר קיום העשה והל"ת, וכיון דהכא אינו יכול לאהדורי לקיים העשה והל"ת שוב ליכא דין אפשר לקיים שניהם.

## בגדר המיגו מתכלת ללבן, ולמה מהני דווקא כשיש תכלת והיאך מהני באופן שהבגד הוא צמר, ולא מהני לדרכו של הרשב"א שהדין אפשר לקיים שניהם הוא דין בגברא.

ומעתה נראה דבזה מובן נמי המיגו, ונקדים בהקדמה אחת:

והיא - דתכלת ולבן הם ב' חלקים של מצוה אחת, ודמי לתפילין של ראש ושל יד, דכל אחד מתקיים בפני עצמו אבל ביחד יש השלמה ביניהם, וה"ה הכא לבן מתקיים בתור חלק והשלמה לתכלת ובלי תכלת מתקיים בתור מצוה עצמאית.

ועפי"ז נוכל לבאר את המיגו, ונבאר את הדברים לפי הראשונים שיש דין בעשה שיהיה בו כח דחייה שיוכל לדחות את הלאו, וזה מדיני העשה, ולא סגי במה שיש עשה ולאו לפניו אלא דבעינן שיהיה כח דחייה במסויים כנגד הלאו והיינו שיהיה כתוב בעשה שצריך לעבור על הלאו, ולפי"ז נוכל לומר שכיון שתכלת ולבן הם ב' חלקים של מצוה אחת, וכנתבאר, דלבן מתקיים בתור חלק והשלמה לתכלת ובלי תכלת מתקיים בתור מצוה עצמאית, ומעתה נתחדש, דבתור חלק של מצות תכלת נאמר שהכח דחייה שיש בחלק של המצוה קיים בכל המצוה, ולכן אחרי שהתכלת דוחה, כמו כן כל המצוה דוחה וזה כולל גם את הלבן.

ועיין באמרות אברהם יבמות [סימן כ"ה] שהבאנו את חידוש הר"י בתוס' יבמות [סוף ו'.] דאף דיליף מכיבוד או"א דליכא עדל"ת בהכשר מצוה בכה"ת כולה, אכן בכיבוד או"א עצמו יש סברא מיוחדת לקבוע ששום כיבוד או"א לא ידחה – אף אי אי מיקרי מצוה עצמה – והיינו משום שכל העשה נקבע כפי רובו, וכיון שרובו של העשה הוא בגדר הכשר מצוה, שוב נקבע שבכל העשה בתורת עשה לא דוחה כלל, וזו סברא כעין זה, שיש הלכה וכח בעשה שדוחה לאו, והכח הזה נקבע כפי עיקר המצוה, ובתכלת נקבע הכל כעשה שדוחה, ובכיבוד או"א נקבע כל העשה כפי רובו שהוא הכשר.

אכן זה מובן היכא שיש תכלת ולבן של צמר בבגד פשתים, ואז תרווייהו כהדדי דוחים את הכלאים בבגד, אכן במיגו השני של תוס' שאין כלאים בין הבגד והתכלת ששניהם צמר ורק הלבן הוא כלאים, בכה"ג אכתי קשה.

אולם נראה דגם הכא נוכל לומר שכיון שלו יצוייר והיה כלאים בין התכלת לבגד כששניהם צמר - דאז היה באמת כח דחייה בעשה ללאו של כלאים, וכיון שדנים את הלבן כחלק מהמצות תכלת - שוב י"ל שרואים שחלק מהתכלת – שהא הלבן- יש כנגדו לאו דכלאים, ובעקיפין איכא לאו של כלאים כנגד התכלת בזה שהלאו עומד כנגד הלבן שהוא חלק של התכלת, והמיגו מחדש דכח הדחייה בעדל"ת קיים בתכלת לענין הדחייה של הלבן לכלאים בבגד – בתור זה שהלבן הוא חלק מהך עשה שהוא עצמו עומד כנגד לאו.

ובזה מובן למה לא אמרינן מיגו שלישי, בין לבן במקום תכלת ללבן שלא במקום תכלת, דהכא עומד הלבן בתור מצוה בפני עצמה ולא בתור חלק מהמצוה הכללית של תכלת ולבן, ובתור עשה בפני עצמו אין לדון בו כח דחייה שהיה לו בתור חלק מתכלת, ודו"ק.

והן הן דברי התוס' הרא"ש שכתבו: "דלא שרי ע"י מיגו אלא כשיש תכלת עמו דמקיימא מצוות תכלת", עכ"ל, הרי שצריכים קיום המצוה בשלמותה כדי שנדון את הלבן בתור חלק מהתכלת, ועיין עוד בהערה [[283]](#footnote-284) ביאור אחר בכל החילוקים הללו.

איברא דכל דברינו תלוי בב' הצדדים שהוזכרו לעיל – והיינו דלעיל הבאנו ב' צדדים בגדר אפשר לקיים שניהם, והרי המיגו מהני כנגד החסרון של אפשר לקיים שניהם, וזה פשוט דלפי הרשב"א שזה דין על הגברא לאהדורי בתר קיום שניהם, א"כ בתכלת דא"א לקיים שניהם התם איכא דין דחייה ללאו ובלבן ליכא דין דחייה ללאו ומה שייך בזה מיגו, ורק לדרכם של הראשונים שהנידון הוא נידון של כח דחייה בעשה, ודנים את העשה ואת דיני העשה, הכא איכא למימר שדנים את העשה כעשה כללי שכולל תכלת ולבן כהדדי, ודו"ק.

## ביאור פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן בספק המצוות אי תכלת ולבן מצוה א' או ב' מצוות.

והנה עיין ברמב"ן שורש י"א דהנידון אי תכלת ולבן מצו' א' או לא היינו אי מעכבי זא"ז או לא, אכן הקשה על הרמב"ם שהביא שיש דרשה שזו מצוה א' אף אי לא מעכבי זא"ז, ותמה דמה נפ"מ בזה, ונראה דנפ"מ לגבי המיגו, וכנ"ל, ודו"ק, והרמב"ן לשיטתו דס"ל דפליגי הסוגיות לית ליה הך מיגו ולכן הקשה על הרמב"ם, ודו"ק.

## בדברי התוס' והרשב"א שבת [ק"ל].

עיין בשבת בתוס' [ריש ק"ל:] שהקשה דאיכא דין שמכשירי מילה דוחים את השבת כמו מילה, והקשו דלמה ליכא דין אפשר לקיים שניהם במכשירים, והתוס' הוסיפו דגם על דין שמפורש בפסוק שיש לו דין דחייה איכלל בדין של ר"ל, כמבואר במילה בצרעת, והשפ"א תירץ דאמרינן בזה מיגו, כעין מה שמבואר הכא מתכלת ללבן, ודו"ק, עוד כתב הרשב"א שמכשירי מילה ומילה עצמה חדא נינהו וכמילה אריכתא דמי, ודו"ק, ויש לדון האם מצות גדילים עכ"פ חשיבא כמכשירי מצוה.

## שיטת התוס' במנחות דמצד הותרה אתינן עלה.

הבאנו את שיטת התוס' במנחות דמצד הותרה אתינן עלה, ולכן ליכא דין אפשר לקיים שניהם בכלל, ורק מדרבנן איכא דין אפשר לקיים שניהם, והיה מקום לפרש דלית ליה הך מיגו אכן פשיטא דאית ליה מיגו כיון שלעיל מיניה [ל"ט:] כבר הוכיחו התוס' נגד רש"י שצריכים מיגו להתיר כלאים, אלא שמוכרח א"כ שחולקים וסוברים שהמיגו קיים גם בלי שהוא מקיים מצות תכלת, וכן יבואר להלן בביאור שיטת התוס' בכתובות.

אלא שיש כאן חידוש שצריכים לומר שההותרה הוא רק בתכלת ולא בלבן, וע"י המיגו דנים שגם בלבן איכא הותרה, והיינו לבן גם בלי תכלת.

עוד יש להעיר שאף שעיקר השיטה של הותרה היינו ר"ת להלן [מ': / מ"א.] לגבי נשים ולילה, וכנתבאר בארוכה באמרות אברהם יבמות [סימן י"ח], אולם הכא הדין הותרה לגבי זה שאין דין של אפשר לקיים שניהם הוא דין אחר, שהרי להלן יבואר בביאור שיטת התוס' שיש מהלך של מיגו, ושם התוס' הוא בשם ר"ת, ומבואר בהדי' דלאו מדין הותרה הוא.

## בסוף התוס' נתחדש דרגא חדשה של מיגו – גם בלי תכלת, ומיניה וביה מחדש עוד - דחלוקים כל הד' מב' מתוך ד'.

התוס' בסוגיין ממשיך לחדש חדוש נוסף בעיקר הך מיגו וז"ל: "וצריך עיון אם שני חוטי לבן של פשתן ושני חוטי לבן של צמר מותר לתת בטלית של צמר או בטלית של פשתן, דשמא לא הותרו שני חוטי לבן אלא דווקא במקום תכלת אבל שלא במקום תכלת לא או דלמא לא שנא דהא שני חוטי לבן של פשתן פוטרים בשל צמר אף על גב דהתם תכלת לא מעלה ולא מוריד דע"י אותו תכלת לא נעשה אכתי כלאים, ואין להקשות אי שרו שני חוטי לבן בכלאים אפי' אין תכלת עמהן אמאי מטיל תכלת בסדין בירושלים אינו אלא מן המתמיהין יטילו עמו שני חוטי לבן של פשתן דאפילו הוי ההוא תכלת קלא אילן או לבן גמור שרי דאיכא למיגזר שמא יטילו עמו שני חוטי לבן של צמר ויסברו שאותן שני חוטין הצבועין הן תכלת ויהיו כל ד' חוטין לבן של צמר".

למדנו מהתוס' בסוף דפשיטא להו דד' חוטין של לבן של צמר בבגד פשתים וכן איפכא – פשיטא להו דאסור, כמו תוס' דידן, שבלי תכלת ליכא היתר, אלא דחידשו שיש מקום לדון בד' לבן באופן שרק שנים מתוך הד' הם כלאים לבגד, והיינו ב' צמר וב' פשתן.

ונתחדשו בספק זה ב' חידושים, דמתחילה מתחדש ששייך מיגו גם בלי תכלת כלל – וזה כבר חידוש בכל המיגו שכאן נתחדש שהכח דחייה שיש בתכלת קיים בלבן מחמת זה שהלבן היה יכול להיות חלק מהתכלת, וזה דרגא יותר אלימתא של מיגו – מה שלא מצאנו בתוס' ביבמות [ריש ה.].

## חידוש שהמנין של ד' הוא מצד גדילים.

אולם שי כאן חידוש שני - והוא - שיש חילוק בין ב' מתוך ד' לד' מתוך ד' - וזה חידוש נוסף – והיינו דמוכרח דהך ד' של לבן אינו מצוה א' של ד' של לבן, אלא שיש ב' ועוד ב' - שהרי הכח דחייה הכא אינו הכח דחייה של המגיו אלא דמיגו מחזיר כח של עדל"ת, ובעדל"ת ליכא חלוקה בין ב' לד' - שהרי המצוה דוחה - והמצוה היא ד'.

והביאור בזה ע"כ כמו שאמרו בשם הגרי"ד זצ"ל שבלבן איכא דין של ב' חוטין ותו לא, וכמו שכשיש תכלת איכא ב' לבן כמו כן כשאין תכלת איכא רק ב' לבן, ומה שיש ד' היינו משום שיש דין נוסף מדין 'גדילים' שזה דין גם בלבן וגם בתכלת, וגדילים היינו ד', ונמצא שהב' הנוספים של לבן לא שייכי למצות לבן אלא שהם באים כתנאי כדי שהב' של לבן יהיו בתור גדילים, ודו"ק.

וכמובן שכל זה א"ש טפי אחרי שיש מחלוקת ראשונים האם בדליכא תכלת איכא ב' של לבן או ד' [כמו שאנו נוהגים], עיין בזה ברש"י ותוס' ריש התכלת, ולמדנו דגם לשיטות שיש ד' אבל אינו ד' כפשוטו, אלא דמנין לבן הוא ב' לכו"ע, ודו"ק.

ובעצם יסוד זה שהמנין של ד' הוא מצד גדילים, כן הביאו בכתבי הגרי"ז [ריש פרק התכלת] מהגר"ח שהיה לו צד ברמב"ם שאין שיעור ומנין של חוטי לבן כלל, וכל מה דאיכא ד' חוטין הוא רק מצד גדילים.

אולם אכתי לא ברור למה המיגו מהני מתכלת ללבן ולא לגדילים, הא גדילים תנאה הוא בגוף התכלת, ואין לומר שגדילים אינה המצוה כלל אלא 'צורה' של התכלת והלבן ולכן אינו בהלכות דחייה ולכן ליכא ביה מיגו, דאדרבה, הא לפי דרכו של התוס' מבואר דמה שאמרו במנחות [מ'.] דליכא עדל"ת מחמת סברת ר"ל דאפשר לקיים שניהם, היינו דקאי בכה"ג כלפי הדין גדילים, ומבואר דביסוד הדברים איכא הכא הלכה של עדל"ת, ושפיר חשיבא כעשה, ולמה ליכא בזה מיגו, וצ"ע.

# פרק בבקושיות האחרונים,על התוס' דלמה לי מיגו, הא ממילא יש כלאים.

## קושיות האחרונים – דל"ל מיגו – הא ממילא איכא כלאים, או ממנפ"ש יהיה כלאים.

האחרונים מקשים ב' קושיות בדברי התוס':

א] תוס' הקשו דלמה מותר להטיל חוטי לבן צמר בבגד של פשתן מטעם עשה דוחה ל"ת הרי אפשר במינו, ועל זה הביאו את המיגו, וצ"ע דהא הבגד הוא כלאים גם לולא חוטי הלבן - מחמת חוטי התכלת, וממילא הוא אסור בלבישה, ובהוספת חוטי הלבן לא נוסף שום איסור שהרי הבגד אסור כבר בלבישה, ותוספת החוטים אינם גורמים איסור נוסף בלבישה, ודומה לטריפה שהיא טריפה מב' סיבות, וא"כ מדוע צריך כח של דחייה מצד הלבן כדי להתירו לקושרו בבגד.

והיה מקום לדון שהאיסור כלאים היינו ללבוש חוט מצר עם חוט לבן, והתערובת היא היכי תימצי לגרום ללבישה זו, ואז מובן שיש איסור נוסף בכל חוט, אכן אי ננקוט שיש איסור אחד של בגד שיש בו תערובת, א"כ כל חוט הוא סיבה נוספת להך תערובת, ודומה לב' סיבות של טריפה, ועי' בעמודי אור [סי' ס"ד] שדן באופן שצריך ללבוש בגד של כלאים משום פיקו"נ האם מותר להוסיף עוד חוטים שאינם נצרכים בשביל הפיקו"נ, האם יש כאן את האיסור של ריבוי בשיעורין, ותלוי בהנ"ל, ועיין עוד בזה בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ביבמות.

ועיין באמרות אברהם יבמות [סימן כ"ב סוף פרק א'] במה שיש לדון לפי הב' דינים של הגר"ח בשעטנז.

ב] יש קושי' נוספת, והיינו דאף אי נימא שצריך כח של דחייה מצד הלבן כדי להתירו בבגד, אבל מה הקשו דליכא דחייה כיון דאפשר במינו, [ולכן צריכים מיגו], הרי גם אם יטילו לבן מחוטי פשתן הרי עדיין כל ההיתר יהיה רק מחמת דין דחייה, דממנפ"ש איכא כלאים, או לחוטין של תכלת [צמר] או לבגד [פשתים], וממנפ"ש כל ההיתר לחוטי לבן הוא מחמת דין עשה דוחה ל"ת, וא"כ אין כאן מצב של 'אפשר לקיים שניהם' - שהרי כאן אי אפשר לקיים את העשה בלא שהלאו יצטרך לידחות.

## ישובו של ר' ראובן לקושי' הראשונה – שדומה לבגד שיש בו כלאים שבזה לא מהני היתר של כלאים בציצית.

בתירוץ הקושיא הראשונה ביאר בזה בחידושי ר' ראובן ביבמות [ועיין בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשמו], עפ"י מה שהבאנו לעיל [סימן לב] מרעק"א שחידש עפ"י המרדכי דכל הדחייה מתחילה אחרי שהוא כבר לבוש, דממנפ"ש א"א לומר לו להתפשט, דאף אי אעדל"ת אכתי ימשיך להיות לבוש, וכמו בשבת בנקרע הציצית, וכיון שכן הוא החיוב שממנפ"ש מוטל עליו מחייבו לדחות את הלאו, אבל אם הבגד עצמו הוא כלאים אז אסור להטיל בו ציצית וללבשו מטעם עשה דוחה ל"ת, ועיין בזה בהערה [[284]](#footnote-285), וזה משום שאינו לבוש בו ממנפ"ש, דאדרבה חייב להתפשט – לולי עדל"ת, ואין לו מצב של חיוב בממנפ"ש כמו בבגד של פשתים שבא להטיל בו צמר.

ויש לעיין בדבריו, שהרי אחר שכבר חל דחייה על האיסור כלאים בבגד, למה לא יהיה מותר להוסיף חוטי שעטנז בבגד, הרי הוספת החוטין אינה תוספת באיסור ודומה לב' סיבות של טריפה, אכן נראה פשוט, דכל רגע צריכים לדון כלפי הרגע הבא, דאיזה היתר יש לו להמשיך לבישתו, הא הרגע הבא יהיה לו לאו, והתשובה היא דיכול להוריד את החוטין ולהמשיך בבגד פשתים, ואז ממילא יתחייב שוב בהטלת חוטין של צמר ויחול עדל"ת, אכן היכא שברגע הבא יהיה לו כלאים בלי שייכות למצוותו שוב ליכא היתר של עדל"ת לרגע הבא וחייב להתפשט.

אולם ר' ראובן ביאר בזה שהדין דחייה נתחדש רק באופן שהעבירה נעשית מחמת המצוה, אבל אם העבירה היתה נעשית גם לולא המצוה בכה"ג לא התחדש הדין דחייה, לכן אם הבגד עצמו הוא כלאים שבכה"ג העבירה היא גם לולא המצוה לא התחדש הדין דחייה, ונהי דאם היה חל דחייה אז היה מותר להוסיף ולעשות את הבגד עצמו כלאים אבל באופן שהבגד בעצמו הוא כלאים הדחייה לא חלה כלל, ורק כשהבגד עצמו אינו כלאים ורק עשיית המצוה של הטלת חוטי הציצית גורמת את האיסור כלאים אז חל הדין דחייה.

לפ"ז א"ש הקושיא הראשונה, דניחא למה היה פשוט לתוס' שההיתר להטיל את הלבן הוא רק אם יש ללבן כח של דחייה [והקשינו דאף אם אין ללבן כח של דחייה מ"מ הרי לא נוסף שום איסור ע"י הטלת חוטי הלבן], כי אם אין ללבן כח של דחייה נמצא שרק התכלת הוא המצוה הדוחה את האיסור, וא"כ לא יחול דחייה כלל, כי הרי העבירה קיימת גם לולא המצוה, שהרי גם לולא התכלת היה איסור כלאים מחמת חוטי הלבן שהם כלאים עם הבגד, וא"כ לא יחול דחייה כלל דדומה למטיל ציצית בבגד שיש בו כלאים וכנתבאר בדברי רעק"א, ולכן צריכים לחדש שגם ללבן יש כח של דחייה, שאז המצוה הדוחה היא התכלת והלבן ביחד, אז א"ש למה חל דחייה בבגד, כי העבירה נעשית רק מחמת המצוה שהרי רק ע"י המצוה של התכלת והלבן כהדדי יש עבירה בבגד ולולא הם לא היה עבירה כלל.

## *ישוב לקושי' השניה שהדין אפשר לקיים שניהם היינו שנוכל לקיים את העשה בלי שהעשה יצטרך לדחות לאו, אף אי ממילא איכא דחייה מצד עדל"ת ממק"א.*

אבל עדיין קשה הקושיא השניה, דסו"ס קשה שמה קושי' התוס' דזה חשיב אפשר במינו, הרי גם אם יטילו לבן של פשתן ההיתר יהיה רק ע"י דחייה, דממנפ"ש איכא הכא כלאים.

ובתירוץ קושיא זו חידש ר' ראובן יסוד בגדר דין אפשר לקיים שניהם, שהגדר אינו שאם אפשר לקיים את העשה בלא שהלאו יצטרך לידחות אז אין דחייה, אלא הגדר הוא שאם אפשר לקיים את העשה בלא שהעשה יצטרך לדחות את הלאו אז אין דחייה, והנפק"מ היא שגם באופן שא"א לקיים את העשה בלא שהלאו יצטרך לידחות אבל אפשר לקיים את העשה באופן שהעשה לא יצטרך לפעול את הדחייה אלא דבר אחר יפעל את הדחייה וגם זה נחשב אפשר לקיים שניהם.

ולפ"ז א"ש דברי התוס', דהנה אם יטילו חוטי פשתן בבגד אז נהי שחוטי הפשתן יוצרים תערובת של כלאים ביחד עם חוטי התכלת וכל ההיתר להטיל את החוטים הוא רק ע"י דין דחייה, אבל את הדחייה הזו פועל כבר התכלת, כי התכלת הוא זה שיוצר את האיסור הן ביחס לחוטי הפשתן של הבגד והן ביחס לחוטי הפשתן של הציצית והוא פועל את הדחייה על האיסור, אבל אם יטילו חוטי לבן של צמר, אז חוטי הלבן יוצרים מצד עצמם כלאים עם חוטי הבגד ואז ההיתר יהיה דוקא ע"י הלבן בעצמו, [כמו שהתבאר לעיל שאם ללבן לא יהיה כח דחייה מצד עצמו אז לא יחול דחייה בבגד גם מצד התכלת ובשביל ההיתר להטיל את החוטים צריך בהכרח שגם ללבן יהיה כח דחייה], א"כ זה נחשב אפשר לקיים שניהם כי אפשר לקיים את המצוה בלי שהמצוה עצמה תצטרך לפעול דחייה אף שהלאו אינו יכול להתקיים בלא שיצטרך להדחות, לכן הוקשה שפיר לתוס' שהלבן אינו צריך לדחות משום דהוי אפשר לקיים שניהם.

1. ואף דבאשת איש אני ונתגרשתי היא נאסרת יותר במתיר שאסורה לכהן יותר ממה שהיה בלי האסר, אכן זו טעות, שזה דין צדדי של שאחד"א, משא"כ הכא כלפי קריעת שטר של אחרים שלא שייך לזה כלל. [↑](#footnote-ref-2)
2. עיין ברש"י בריש גיטין על המשנה שהשמיט את הקיום חותמיו מצד דימוי חתימות, וכבר פי' בזה דסובר, א] כרב שרירא גאון דדימוי חתימות מדרבנן, ב] הוא גם סובר כר' אביגדור כהן צדק [מובא במרדכי סוף קידושין, סי' תקס"ט] וכהרמב"ם [גירושין ז' – ב' ובמ"מ שם] דעירעור הבעל מהני מה"ת ובעי קיום מה"ת, ורק בטענינן סגי בקיום דרבנן, וצ"ל דרש"י סובר כשניהם, והתם מיירי בעירעור של הבעל ולכן השמיט דימוי חתימות, ולדידיה מוכרחים אנו לומר דמתני' לא קאי בטענת הלוה.

   איברא שזה נסתר להדי' מהסוגי' להלן [י"ט.] דתלו פלוגתת ר"מ וחכמים במודה בשטר שכתבו, ותוס' למדו שב' המחלוקות תלויות, אבל רש"י למד דמיירי בטענת פרוע של הלוה, ולכן זה תלוי בפלוגתתם האם בכה"ג בעינן קיום, עכ"פ מפורש דמיירי בטענת הלוה, ומפורש א"כ דמהני דימוי חתימות כשיש טענת הלוה, וצ"ע, וע"ד הפשט יש לדחות, שהאוקימתא של הגמרא היא לבאר את הברייתא שר"מ חולק על רבנן, ולכן מוקמינן להו בטענת פרוע, אבל במשנה דלא איירי בה ר"מ, הכא מיירי בלי טענות.

   אולם נראה דא"צ לזה שיש מקום לחדש בשיטת רש"י שני חידושים, ולהלן [סימן טו] הוכחנו כן בביאור שיטת התוס' להלן [כ"ח] דג"כ מבואר ע"ד הנ"ל:

   והמהלך בזה הוא כך, א] שיטת ר' אביגדור כהן צדק דמחלק בין טענת הלוה לטענינן שלא בפניו צ"ב, דהיכן מצאנו חילוק בין טענינן לטענה עצמה, הרי טענינן עצמו מה"ת, והביאור ע"כ צ"ל עפ"י הגרי"ז שיש ב' דינים בטענת זיוף, נאמנות מדין בעל השטר ודין כח טענה ככל הטענות של בע"ד, וליכא טענינן על הנאמנות של בעל השטר, והנאמנות הוא מה"ת, ופשוט, ב] עוד יש לחדש דליכא טענת פרוע מיגו דמזוייף כלפי הנאמנות של בעל השטר, ורק מצד הכח טענה שלו איכא מיגו, שהדין נאמנות הוא רק מה שהוא טוען בתורת בעל השטר ותו לא, וכל זה מבואר בתוס' להלן [כ"ח.] דמחלק בין טענת פרוע למזוייף בדין קיום שטרות מה"ת, וזה מתפרש עפ"י הנ"ל.

   ולפי"ז י"ל שרש"י אמנם סובר כר' אביגדור כהן צדק, אבל כל זה נפ"מ בגיטין שם דמיירי בטענת זיוף, אבל הכא הרי מיירי בטענת פרוע וזה מדרבנן, וא"ש.

   ויש להעיר שהתוס' רי"ד פירש כאן במשנה דמיירי בטענת הלוה שמערער דשמא מזוייף הוא, ואעפי"כ מפורש במשנה דמהני דימוי חתימות, ובשיטתו צ"ל או שהוא חולק על ר' אביגדור כהן צדק או שהוא חולק על ר' שרירא גאון, אלא דמלשונו שכתב 'שמא מזוייף' יש לדון לאידך גיסא ואכתי צ"ע.

   שו"ר בשטמ"ק [במשנה סוד"ה הרי אלו נאמנים] שהביא גם מהגאונים דמיירי כשיש טענת זיוף, וכדעת התוס' רי"ד, אלא דלעיל מיניה שם דן בשיטת רש"י האם מיירי בטענת זיוף או לא, ודקדק בלשון רש"י שכתב בתחילת המשנה שהיו מעידים", ולא הבנתי כוונת השטמ"ק בזה, ויש להעיר מהמבואר ברש"י ריש גיטין. [↑](#footnote-ref-3)
3. ועיין בבית יעקב לעיל [ט"ז] שמפורש דמיירי שבית דין שואלים את העדים האם זה כתב ידם או לא וצריכים להשיב, ופשוט דגם בכה"ג לא מיקרי הלה תובעו כיון דאף אי לא ישיבו לבית דין הרי בית דין לא יקיימו את השטר בעצמם ע"י שתיקה דידיה, ואכתי אסר דעדים הוא. [↑](#footnote-ref-4)
4. ונראה שיש לדחות שיש לומר דאף אי תבע ושתק לא הפסיד, ולעולם לא צריכים לענות לכל טענה - אכן היכא שתבע והלה מודה עדיפא - ורק בזה איירי רש"י.

   אלא דאי נימא כן שוב הוי ליה 'אסר דידיה' דהודאה דידיה הוא - וברש"י מוכרח שאינו 'אסר' דידיה ולכן ליכא דין פה שאסר בזה - אכן נראה שאין זו ראיה - שהרי סו"ס 'הסכמה' בלי דין הודאה מהני, והיינו שטענה שכנגדה יש הסכמה מהבע"ד השני היא טענה אלימא טפי - ואף אי טענה ושתיקה לא זוכה אכן טענה שיש כנגדה הסכמה אלימא טפי - אלא דסו"ס אכתי לא מיקרי 'אסר דידיה' לענין זה שיוכל להתיר - כיון שזה לא הכח של ההודאה עצמה אלא דאהני לן ההודאה בתור היכי תימצי לומר שטענתו אלימא - ודו"ק.

   ועומק הדברים הם - שלא כל ידיעה ונאמנות של איסור וחיוב שיש לבי"ד מכח הבע"ד חשיב פה שאסר לענין שהוא יכול להתירו - שאם מחמתו יש 'פער גדול' בין הטענות עד שטענת התובע נהפך לטענה אלימתא לעומת הנתבע - אף שהפער הזה נעשה מחמתו - ואף שהתובע זוכה על ידי כח טענתו במצב כזה - אכן סו"ס אין זה אסר דידיה - וממילא שכבר אין בכחו לזכות מכחו להתירו.

   דוגמא נוספת לסברא זו מצאנו מפורש ברמב"ם בחזקת הבתים בסוגי' של רבב"ש כשיש קול לבטל חזקה - עיין בזה באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן עז] מה שהבאנו בזה מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל. [↑](#footnote-ref-5)
5. וסו"ס איכא עכ"פ הוכחה דמהני הך מיגו מדין כח טענה - דפשוט דכה"ג לא מהני מדין בירור ומה לי לשקר. [↑](#footnote-ref-6)
6. עוד יש להעיר שבמאירי בסוגיין הביא מהר"י מיגאש דמיגו ופה שאסר חדא נינהו אלא שהבדל שמות ביניהם, וממשיך דפה שאסר מהני להוציא ממון ומיגו לא מהני, וכן מבואר בשיטת התוס' דבכל מקום לומד שפה שאסר הוא מיגו ואעפי"כ כתב דמיגו דאי בעי שתיק עדיף טפי ומהני להוציא, וע"כ דס"ל דאין זה מחמת מעלת הפה שאסר אלא דאין זה בכלל להוציא באופן שהיה יכול לשתוק, והארכנו בזה באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן סב] וביארנו שם שגדרי מיגו להוציא לא שייכי לגדרי הממע"ה, עיי"ש.

   עוד יש להעיר, דמתוס' בב"ב [ריש קכ"ח:] דייק בקובש"ע [שם ס"ק תכ"ו] שמיגו ופה שאסר תרתי נינהו, אכן אינו מוכרח שכוונתו דבהלכות מיגו בעינן שהיה לו טענה מעיקרא. [↑](#footnote-ref-7)
7. דהנה, לעיל באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן כד] הרחבנו בפלוגתת הקצוה"ח ותרומת הכרי בגדר הדין דשאחד"א, שהקצוה"ח למד שזה מדין הודאת בע"ד, והתרומת הכרי למד שזה דין מסויים שכופין אותו על מה שאנחנו יודעים שהוא ידוע שהדבר אסור לו, והבאנו כמה מקורות מרעק"א דסובר כהתרומת הכרי.

   וחד מהם מדברי רעק"א להלן [תוס' משניות כ"ב. – בחדש עמוד קמ"ה] שבאומרת א"א אני ונתגרשתי נאמנת מדין פה שאסר פה שהתיר, ותמה בזה רעק"א דל"ל דין פה שאסר, שהרי הכא אינו נאמנות וכלשונו "דלא מהימנא לבי"ד בדרך עדות ואנן אמרינן שאינו אמת, אלא מדין שאחד"א" היתה נאסרת, וכיון שהיא אמרה דנתגרשתי הרי נמצא שמעולם לא היה כאן שאחד"א.

   וכוונתו, שאינו דומה למשנה לפני כן בשדה זו של אביך ולקחתיה שיש כאן פה שאסר פה שהתיר דהתם מתחילה יש לנו עדות ע"י הדין הודאת בע"ד דשדה חבירו הוא, ולזה בעינן דין פה שאסר פה שהתיר להיות נאמן בזה להתיר, אכן הכא באשת איש אינו אלא מצד שאחד"א.

   והיינו - דלפי הקצוה"ח שוין אהדדי הודאת בע"ד לשאחד"א ולא קשה מידי, והגרשש"ק [סימן ז'] והקובש"ע [אות נ"ח] למדו שכוונת רעק"א מצד נדר, אכן לפי התרומת הכרי א"ש שרק מחייבים אותו עפ"י מה שהוא אומר שאסור לו והרי הוא לא אומר איסור רק היתר, והן הן דברי רעק"א "דלא מהימנא לבי"ד בדרך עדות ואנן אמרינן שאינו אמת, אלא מדין שאחד"א".

   עכ"פ קושי' זו הקשה רעק"א רק בשאחד"א ולא בהודאת בע"ד דבשאחד"א הכל תלוי במה שאני יודע שאתה יודע שאסור לך והרי אני יודע שאתה לא יודע שאסור לך, ומה"ט באמת ליכא דין כל האומר לא לויתי וכמפורש שם ברעק"א, ומה"ט חלוק הודאת בע"ד שיש בזה דין כל האומר לא לויתי ויש בזה דין פה שאסר. [↑](#footnote-ref-8)
8. והוסיף עוד דהפשטות היא שלומר לאחר כדי דיבור שכבר אז היה בשעת ההודאה היתה לקוחה או כבר אז הייתי מגורשת - שזה יותר פשוט שנאמן מאילו הוא בא לחדש מעשה חדש שקרה אח"כ - אכן יש גם סברא הפוכה שיש לחשוש שמא הוא משקר דווקא באופן זה. [↑](#footnote-ref-9)
9. רעק"א [ח"ד סימן כג / מודפס בחידושי רעק"א החדש בחזקת הבתים [ל] - בענין מיגו למפרע]. [↑](#footnote-ref-10)
10. וז"ל: " דרמב"ח הוה ס"ל כיון שעדיין לא בא השטר לפני הב"ד עד עתה עדיין לא הוה הגדה דנימא כיון שהגיד שהרי עדיין לא הגידו, ומה שחתמו חוץ לב"ד זה לא מקרי הגדה, ודחי רבא דהחתימה בעצמה היא החקירה בב"ד בכל מקום שהיא וזה הוא האמת, וכן מורה לשון רש"י שכתב הני מילי על פה כגון ה'מעיד בבית דין' - ולא כתב הני מילי המעיד בפיו, אע"כ אין שום הוי אמינא שיהיה חלוק בין פיו לשטר, רק הה"א היא לחלק בין מעיד בב"ד לשטר הנחתם חוץ לב"ד, ומ"ש רש"י אבל בשטר לא - דהגדה כתיב - אין ר"ל דשטר לא מקרי הגדה דא"כ ה"ל לאתויי' מפיהם כתיב דמניה ממעטינן מפי כתבם ולא מהגדה, כמ"ש בגיטין [ע"א.] אע"כ הכוונה למאי דדרשינן בפ' שבועת העדות אם לא יגיד במקום שאם מגיד היה מועיל והיינו בב"ד, ולא חוץ לבד כנ"ל ע"ד וק"ל", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-11)
11. דיעויין בחידושי ר' ראובן ביבמות [סימן כ"ט] שביאר בטעמא דמילתא, דאף דלמסקנה ידעינן דעדות בשטר עדות היא, אבל סו"ס ה'יקום דבר' שיש בעדות שלפי הריטב"א מתחדש דלמסקנה חשיב נמי יקום דבר, וכן שלמותה של ה'הגדה' שנתחדש ברש"י דלמסקנה מיקרי הגדה אף דאין זה בפני בית דין, דיתכן דכל זה רק אחרי שהשטר מגיע לבית דין באמת.

    והיינו דבקס"ד סברו דגם בבא לפני בית דין לא משתנה מהותה של ההגדה דמצד עצמה אינה בפני בית דין, ודו"ק, וזה יכול להיות הסברא של המהרי"ק ודברי ריבות דגם למסקנה שיש בה עדות והגדה לפני בית דין אבל כל זה בבא לפני בית דין לדון על ידו, ודו"ק.

    עכ"פ אי נלמד ע"ד של הגר"ש היימן א"כ יהיה נפ"מ דגם למסקנה מהני חזרה גמורה לפני שהוחזק בבית דין ולדברינו אינו כן, אלא דלפי רש"י יכול להעמיד עוד עדות ולפי הריטב"א יכול לחזור בו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-12)
12. עוד הוסיף בזה בקובש"ע, שגם החזקות העתידיות שעליהם בנוי השטר כלולים בדין שטר, שהרי אמרינן בגיטין שיש עדות בשטר שהשטר נמסר כדין אף שיש דין שטלי גיטך פסול, שכיון שהעדי חתימה נמצאים אצלה תולים שכדין נמסר, וקשה דמנלן באמת שהיא התגרשה כדין מכח החתימות, וע"כ כנ"ל, שאחרי שיש כבר חזקה שכדין נמסר שוב חשיב עדות בשטר.

    והביא עוד מזמן בשטרות, דלא חיישינן שמא נכתב בניסן ולא נמסר אלא בתשרי וגובין בחזקה זו שביום שנכתב נמסר, ואין לומר שהחזקה עצמה שביום שנכתב נמסר היא ראיה גמורה ואנן סהדי לענין להוציא מלקוחות שהרי מצאנו שבאיתרע בנפילה לא מהני, וקשה דסו"ס החזקה עצמה לא איתרע, וע"כ כנ"ל שהשטר והדין עדות של השטר איתרע בנפילה וממילא דכנגד החזקה עצמה חיישינן לומר דילמא לא אמרינן שביום שנכתב נמסר. [↑](#footnote-ref-13)
13. והק' הגרשש"ק, דאיך יכול להעיד ע"ע שהוא לא פסול ולא קרוב ולא קטן, הא אין אדם מעיד ע"ע, ותירץ דכשהנדון לפנינו הוא הכשרות והפסלות של העד עצמו, אז הוא דחשיב כעדות ע"ע, ואז א"י להעיד ע"ע, אבל כשנדון לפנינו הוא רק כלפי זה שיש כאן שטר, אז הרי זה כעדות על השטר ולא ע"ע, והם כשרים לעדות זו. [↑](#footnote-ref-14)
14. ועיין רמב"ן [שו"ת סימן ח' – הובא בסוף תרומת הדשן] דלפו"ר נראה דלא בעינן טענה כנגד שטר שאינו מקויים. [↑](#footnote-ref-15)
15. וז"ל: "אמנם בש"מ כתב גבי ראו ב' עדים אחרים דכל שלא נתקיים הוי כאילו לא נגמר עדותן שבשטר ונאמנים הב' שאמרו אנוסים היינו מדין עדים וקורעין השטר - ולפ"ז א"ל דאפילו אותן עדות עצמן נאמנים מדין עדות כשלא נגמר עדותן שבשטר כשלא נתקיים דאז לא הוי כחוזר ומגיד וקורעין השטר", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-16)
16. ויש מקום לדון שאולי זו עומק שיטת ר' שרירא גאון [מובא לעיל פרק א'] דמהני דימוי חתימות רק מדרבנן, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-17)
17. ובתוספת ביאור: הל"ק סובר דהא דליכא חיסרון של "כיון שהגיד" בשטר הוא משום שאין כאן "עדות גמורה", וזה כמו עדות דאכתי "לא נחקרה", וכנתבאר, ולכן סוברים שאפשר "לחזור" בו ו"לעקור" את העדות, ואין בזה תורת 'עדות' רק תורת 'חזרה' ולכן לא יצטרכו עמידה כעדים בהך חזרה ויהנו חד במקום שנים, עיין בזה לעיל, והא דאין חיסרון ברישא של פה שאסר נגד עדים הוא משום שיכול "לעקור" את העדות שבשטר, דיכול לחזור בו, ולכן אין זה "כנגד" עדים, וזה ע"כ רק לל"ק, דלל"ב שיש כאן עדות "גמורה" גם בשטר ולכן יש חיסרון של "כיון שהגיד", הרי מוכרח א"כ שאין הפה שאסר בפנ"ע, רק ביחד עם עדות, דאל"כ הרי זה פה שאסר נגד עדים.

    ומעתה א"ש איך שני המחלוקות תלויות זו בזו, שאחרי שחולק בסיפא באנוסין מחמת נפשות, דחידש שיש דין "כיון שהגיד", הרי דבזה גופא מתעוררת שאילה כבר ברישא, דאיך מהני פה שאסר "נגד" עדים, וע"כ דמוכרח שיש כבר צירוף של עדות ופה שאסר כהדדי, ושוב יש חיסרון חדש של אאמע"ר, שזה חיסרון של קורבא, וכדהבאנו מרש"י, וזה חיסרון רק בעדות. [↑](#footnote-ref-18)
18. ואף שיש לחלק דפשיטא שבאופן שיעידו על אשה שהיתה אשת איש ונתגרשה דזה יהני גם לאחכד"ד משא"כ הכא דלא מהני לאחכד"ד כיון שהחתימות מתעוררות ומעידות ויש חוזר ומגיד כלפי החתימות, אכן תוכד"ד ליכא חסרון כלפי החתימות, ושוב קשה דלמה לי פה שאסר. [↑](#footnote-ref-19)
19. ונראה דנחלקו בפלוגתא דלעיל האם החוזר ומגיד הכא הוא רק לחתימות או גם לעדות ד"כתב ידינו הוא זה", שאם החוזר ומגיד הוא רק לחתימות, א"כ אף דאפשר לומר שיש כאן תוכד"ד כיון דהחתימות מתעוררות שוב ומעידות [וכדהבאנו מהקה"י], אבל אכתי אין לומר שיש כאן דיבור א' ממש, דסו"ס החתימות עצמן לא נחתמו ביחד עם אמירת "אנוסין היינו", והיינו דאמירת "אנוסין היינו" בא ביחד עם "כח החתימות" ולא עם "גוף החתימות", [ועל זה לא היה ק' לראשונים דאיכא תוכד"ד ממש, ושיכול לחזור בו בלי פה שאסר].

    וע"כ דכל הקושי' בראשונים דיהני תוכד"ד בפנ"ע רק שייך כלפי עדותו ד"כתב ידינו הוא זה", וכבר הבאנו דהמאירי השי' ישנה למדו דאיכא חוזר ומגיד גם כלפי עצם עדות דכתב ידינו והוא זה, וא"כ א"ש לשיטתייהו, וי"ל דהרשב"א למד דכל החוזר ומגיד הוא לחתימות, ולכן לא הק' כאן, שהרשב"א הבין למה הכא בעינן פה שאסר ביחד עם הדין תוכד"ד, ולא סגי בתוכד"ד בפנ"ע. [↑](#footnote-ref-20)
20. ויש לדון בזה עוד דיסוד דינא דתוכד"ד אינו ענין לנאמנות, דזה דין גם בחוזר תוכד"ד מטעות בתפילה וכן מקנינים, וע"כ שזה דין 'חזרה' בעלמא, דכמו דבמעשה "מחיקה" הוא מוחק את הכתיבה, כמו כן גם בדיבור תוכד"ד הוא 'מוחק' את דיבורו בקודם, אבל פשוט שא"א לחזור בו בתוכד"ד מהחלות קנין רק מהמעשה קנין, אטו יהני לחזור בו תוכד"ד בקנין לאחר ל' באופן שיהיה תוכד"ד ליום הל' שהוא יום החלות, והרי פשוט שלא, והיינו משום שרק שייך מעשה מחיקה על המעשה שהוא עשה, ומה"ט א"א לחזור בעדיין עומד ב"גוף הדיבור" ורק שלא רוצה את ההודאת בע"ד שמונח בתוך הדיבור, דבכה"ג ליתא לכל הדין תוכד"ד, ורק אחרי שיהיה נאמן לומר שלקחתיה מדין פה שאסר, אז אפשר לשמוע את הפה שהתיר עם הפה שאסר בתוכד"ד, שכבר נאמן בו, ודו"ק

    ויש להוסיף: ב' מעשים שמתרחשים תוכד"ד הרי הם כנעשו בבת אחת, וכסוגי' בסוף נדרים בקורע על המת לפני שמת ומת תוכד"ד, ומהני, והיינו שתוכד"ד הוא יחידת זמן הכי קטנה בדיני התורה לענין זה שב' מעשים שמתרחשים תוכד"ד הרי הם כנעשו בבת אחת, וממילא שכל הדין חזרה בא לומר שמי שחזר בו באותו זמן שהוא עשה את המעשה מהני חזרתו, ותוכד"ד חשיב באותו זמן לענין זה.

    כל זה כלפי ב' מעשים, אבל אין מושג של תוכד"ד כלפי חלות, שרק על ב' עשיות כמשיב הרוח ומוריד הטל ומעשה קנין וחזרה ממנו, וממילא שגם בעדות החזרה צריכה להיות מהמעשה הגדה ולא מהתוכן של העדות שהתוכן של העדות מקביל לחלות קידושין לאחר ל' שלא שייך כלפיו הדין של תוכד"ד. [↑](#footnote-ref-21)
21. והיינו דההגדה דמי לכל עדים אחרים שמעידים כתב ידיהם הוא זה שהם לא יודעים כלום על זה שהם לא קטנים ולא אנוסים, ואעפי"כ כך הוא הדין של עדות זו, שעדות של כתב ידם היא עדות של אשוויי שטרא לקיימו בכל הדינים שלו בלי ידיעתו בכל הנ"ל. [↑](#footnote-ref-22)
22. שמעתי מפי בן אחותו של הגרב"ד – הרב גרבר שליט"א שלמד עמו בצוותא ה' שנים. [↑](#footnote-ref-23)
23. ונראה לדייק דנחלקו הראשונים בזה, דהנה, להלן [תחילת סימן ז] נוכיח מרעק"א והחמד"ש וההפלאה דרק במשנה איכא חוזר ומגיד, אבל בבריי' [להלן י"ט] דעדים אחרים מעידים דכתב ידינו הוא אבל היו אנוסין, דהתם אין כזה חיסרון, ומבואר דכל החוזר ומגיד הוא רק מהחתימות עצמם, ולא מאמירת "כתב ידינו הוא זה".

    ומאידך מדוייק במאירי ושיטה ישנה דהחוזר ומגיד הוא מאמירת "כתב ידינו הוא זה", ולא מהחתימות, דיעויין בזה בלשון המאירי [סוף המשנה] שכתב בזה"ל, "דנמצא דיבורו סותר סופו את ראשו", וכן הוא בשי' ישנה [במשנה בד"ה הרי אלו נאמנים] שכתב בזה"ל, "ומהימני לעקור עדותם אף דמודים כתב ידינו הוא זה", ודו"ק.

    ובאמת דכנראה דמפורש ברש"י כדבריהם שיש כאן חוזר ומגיד ממה שאמרו כתב ידינו הוא זה, דיעויין בדבריו להלן [י"ט:] וז"ל: "אפי' תרוייהו נמי - אמרי תנאי היו דברינו לא ליתהימנו דכיון שהעידו על כתב ידן קיימו השטר כמות שהוא כתוב וכי אמרי תנאי היו דברינו 'הוו להו מגידים וחוזרים ומגידים' ואמאי אמר רב נחמן קיימו תנאייכו כו'", הרי לנו ברש"י דאזיל לפי הך צד שתנאי מיקרי 'חוזר ומגיד' וזה ממש כסוגיין באומרים 'אנוסים היינו'.

    וברש"י שאח"כ הוא מבאר מה התוכן של החוזר ומגיד, וז"ל: "אלא - על כרחך לאו חתימה מקויימת הוא דכיון דתוך כדי דבור מסקי דבורייהו ואמרי אבל תנאי היה ביניהן אמרינן 'הני למיעקר סהדותייהו שאמרו כתב ידינו הוא קאתו' ולומר לא חתמנו אלא ע"מ שיקיים את התנאי", עכ"ל, הרי לנו שיש כאן חזרה ממה שאמרו 'כתב ידינו הוא זה', אכן אכתי לא ברור שזו באמת כוונת רש"י שם.

    וכפשוטו ב' הדברים נכונים, שבתחילה הוא חוזר בו מהקיום שטרות שמונח ב'כתב ידינו הוא זה' וממילא שהחתימות הם כבר כשרות ומעידות כדין, וממילא שגם מהם הוא חוזר בו וגם זה בכלל הדין כיון שהגיד.

    ונראה לבאר שורש פלוגתא זו דתולה ביסוד דין קיום שטרות, דהנה, כבר הבאנו לעיל [סימן ד] דמה"ת החתימות עצמן גם מעידים על זה שאינם אנוסין ולא קרובים, וכמבואר בגר"ח [הל' עדות], ואחרי החשש זיוף מדרבנן הרי שוב אינם מעידות כלום, ושוב חיישינן לכל החששות דבטלה הנחקרה.

    והבאנו שם עוד דלפי"ז כשבאים לקיים את השטר ולומר כתב ידינו הוא זה, יש בזה ב' דרכים להבין את הגדר של הך עדות, א] עדות על סילוק חשש זיוף גרידא, ב] עדות של אשוויי שטרא.

    ונראה דרק לצד השני י"ל דאיכא חוזר ומגיד על עצם האמירה ד"כתב ידינו הוא זה", אבל לצד הראשון ע"כ שיש חוזר ומגיד רק לחתימות עצמם, ופשוט, הרי דמלשון מרש"י להלן [י"ט] מפורש שהחוזר ומגיד הוא מאמירת כתב ידינו הוא זה, ומוכרח דעדות של קיום שטרות היא עדות של אשוויי שטרא.

    עכ"פ בדעת רעק"א בתוס' דחילק בזה בין הברייתא למשנה, בדעתו מוכרח שאין זה עדות של אשוויי שטרא, ופשוט. [↑](#footnote-ref-24)
24. ועיי"ש בגר"ח שהביא שמבואר ברמב"ם שכשחתמו העדים זה בפני זה אז שייך דין של נמצא א' מהם קרוב או פסול בשטר, ותמה שם דהאיך שייך דין זה, שהרי אין כאן צירוף בהגדה כמו שיש בב' עדים שמעידים תוכד"ד בבי"ד, שהרי כל חתימה חותמת בשטר לבד וכל חתימה נהיתה לשטר בלי שייכות לחתימה השניה כיון שאין הגדת וקבלת עדות מציאותית לצרפם, ומדמה לב' הגדות בב' בתי דינים שאינם מצטרפים אף דמעידים על הלוואה אחת, ומה מצרפם.

    ותירץ הגר"ח שמדוייק ברמב"ם שהכוונה להעיד כהדדי מצרפם, וביאר שכוונת הרמב"ם היא שכמו שמצאנו תמיד שכשיש צירוף בראייה שראו מעשה כהדדי ונתכוונו להעיד עליה גם זה מצרפם לכת כלפי נמצא א' מהם קרוב או פסול, כמו כן הכא יש צירוף בראייה שהרי זה ראו כהדדי. [↑](#footnote-ref-25)
25. לר"ת זה רק באלם דאינו יכול ולכן כתבו מעכב בו, ולרמב"ם באמת עדות בשטר הוא מדרבנן, אבל הרמב"ן תירץ דעדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותם בבי"ד, והיינו שיש כאן סוג אחר של עדות, והיינו לא בבי"ד רק בשטר, ובסוג החדש הזה לא נאמרו הלכות הגדה הלכך לא בעינן בזה מפיהם שזו הלכה בהגדה, ועיין בחידושי ר' ראובן יבמות [סימן כ"ח]. [↑](#footnote-ref-26)
26. וזה מוכרח מדמהני טענת זיוף גם בגט, אף דאשה לאו ממונא דבעל, וע"כ דמצד בעל השטר הוא נאמן, אבל גם דין זה רק שייך לדיני השטר של הגט ולא לדיני הגט שבגט, ולכן אינו נאמן לטעון שלא לשמה שזה מדיני הגט. [↑](#footnote-ref-27)
27. שמעתי מפי בן אחותו של הגרב"ד – הרב גרבר שליט"א שלמד עמו בצוותא ה' שנים. [↑](#footnote-ref-28)
28. ואף דברגע של המסירה איכא ראיה כל זמן שעומדים לפניו – אכן עיקר הסברא של מסירת ראיה היא דיוכל להוכיח על ידי ראיה זו אכן ראיה כזו שא"א להוכיח על ידו כשיצטרך ורק בשעת נתינה שאז הוא לא צריך את ההוכחה ורק אז איכא הוכחה – פשיטא דליכא בזה שום 'סברא' שיועיל – חוץ אי נימא שיש 'דין' של מסירת ראיה בלי ה'סברא' שיש במסירת ראיה. [↑](#footnote-ref-29)
29. וחידש עוד דגם לפי השיטות שע"ח נהיו ע"מ אכתי מהני. [↑](#footnote-ref-30)
30. דהנה - אף דלר"א ליכא ראיה בנייר עצמו – והשטר אינו חפצא של ראיה - וכן ביכול להזדייף או בלי עדים כלל וכלל לפי הרמב"ם, אכן יש לומר דענין המסירת ראיה אינה שהשטר עצמו הוא יהיה חפצא של ראיה כנגדו – והוא עצמו הקונה בזה שיש לחבירו ראיה כנגדו.

    אלא גדר הדברים כך - יש 'פעולה' של 'מסירה' - ויש 'הוראה' מסויימת בגוף ה'פעולה' עצמה ש'מוכיחה' שהשני בעלים – והיינו שבפעולה עצמה הוא 'מבטא' שהשני נראה כבעלים – ונמצא שהשטר עצמו אינו ראיה אלא שהשטר הוא ה'היכי תימצי' שעל ידו הפעולה תיצור ראיה – ודו"ק.

    התלמידים הביאו על זה 'משל' - כמו שה'פעולות' של נעל גדר ופרץ הם 'פעולות' של הוראת בעלות - כך מסירת השטר היא פעולה שיש בה ביטוי להראות שהשני הוא בעלים בזה שמוסרים לו שטר.

    וזה מהני לר"א בתור 'מסירת ראיה' אף שאין ראיה בשטר עצמו שנמסר, וזה גם ההסבר בכתב שיוכל להזדייף, ובזה יש לדחות חלק מהראיות שהבאנו ששטר אינו מסירת ראיה.

    אולם זו טעות – הרי פשוט שפעולות של נעל גדר ופרץ שנעשו ע"י כלי עבודה מסויימים - שלא שייך שום הלכות בכלים הללו כיון שלפי האמת אין 'תוכן' לכלים האלו – הרי הם 'היכי תימצי' בעלמא של הקנין – לא גוף הקנין, ורק חפצא שהוא גוף הקנין וגוף הקונה – בו שייך הלכות ודינים כיון שהוא עצמו אחראי להפעלת הקנין.

    ואם מצאנו הלכות בגוף השטר וכגון לשמה ותלוש בגט – הרי ברור שלגט עצמו יש תוכן ויש פעולה ויש כח, והרי - אפילו בקנין כסף היה קס"ד דבקידושין צריך 'כסף לשמה' וזה משום שבכסף עצמו יש כח לחייב תמורה ולגרום את הקנין, אכן לא היה שייך קס"ד בחזקה וכדומה שהחפצים והכלים שבהם הוא עושה אתה קנין יהיו לשמה – כיון שהם אינם אלא 'היכי תימצי' לפעולה - והפעולה עצמה היא הקנין, ומכל זה מוכרח שהנייר עצמו יש בו תוכן ויש בו כח ויש בו הלכות – ובלי שיש לשטר הגדרה מצד עצמו – לא נוכל להבין מה ענינו של קנין זה. [↑](#footnote-ref-31)
31. והעירני תלמיד אחד שהדברים מבוארים ברש"י בגיטין, דיעויין בדברי הגמרא בגיטין [מ:] - "ת"ר האומר עשיתי פלוני עבדי בן חורין עשוי בן חורין הרי הוא בן חורין הרי הוא בן חורין, אעשנו בן חורין רבי אומר קנה וחכ"א לא קנה, א"ר יוחנן, וכולן בשטר", הרי דהך "אומר" היינו "אומר בשטר", וכן אמרו שם בהמשך הסוגי' על מכירת שדה לשון אומר וקאי על שטר – ומבואר כיסוד הנ"ל שהאמירה היא יסוד דינא דשטר שהבע"ד אומר את הגמ"ד שלו דרך השטר.

    ופירש"י: "אמר רבי יוחנן וכולן בשטר - האי האומר דקתני כותב הוא שכתב לו אחד מן הלשונות הללו ומסר לו אבל באמירה בעלמא לא הוי בן חורין ולא פקע ממוניה מיניה ומצי למיהדר ביה אם לא קנו מידו על ידי חליפין דהוי כקונה עצמו מידו בכסף כדאמרינן לעיל גבי ההוא דשקיל כומתיה שדא בה אי נמי שכיב מרע משום דדבריו ככתובים וכמסורים דמי וכולן בשטר נמי דשדה הכי מפרשינן דאילו בדיבורא לא מיקניא ארעא", ותמוה דמה שייטא להכא קנין חליפין ודיבור של שכיב מרא, ומה בא רש"י למעט בזה, אטו קס"ד דהכא איירי בחליפין ובשכיב מרא, ולמה לא הביא גם קנין כסף - וצ"ע.

    והביאור כך, שמה שר"י אמר שהאומר הוא בשטר, הכוונה שזה מהותו של שטר, דברי המוכר ודברי המשחרר אלא שיש להם תוקף רק באופן שהם כתובים ומסורים בתוך שטר ורק צורה כזו של 'אמירה' נקרא 'אומר' שמקנה ומשחרר, והוסיף רש"י שגם בשכ"מ מצאנו אמירה שיש לה תוקף, והן הן הדברים – וכן הוא עיקר ענינו של חליפין וכנתבאר. [↑](#footnote-ref-32)
32. ונראה עוד, דמבואר בתוס' בריש השולח, דלמ"ד דמצי מבטל גופא דגט, דס"ל דגט מיקרי דיבור ולא מעשה, וקשה, דלמה לא חשיב מעשה, וכבר ביארו בזה [קוה"ע] דהחלות לשמה צריכה להתחדש ולהמשיך עד הנתינה, אולם היא גופא קשה דלמה לא נימא דנגמר החלות לשמה כמו בס"ת שתמיד צריך לשמה גם אחרי כתיבתו ואמרינן דבשעת כתיבתו חיילא ביה הדין לשמה לתמיד וה"ה דנימא כן בגט עד אחרי הנתינה.

    ונראה דע"כ צ"ל בזה כמבואר באור שמח בהלכות גירושין [פ"ג הט"ו סוד"ה והנה יש לבאר] בביאור דברי התוס' דגט נהיה לספר כריתות בעת שהוא כורת ולא לפני כן, הלכך כיון דרק אז חיילא כל הדין גט א"כ רק אז חיילא הלשמה, ועד אז שפיר מצי מבטלו, ונראה בביאור הדברים, דהיסוד של שטר וגט הוא שכותב בו את דברי הכריתות ודברי המקח שביניהם ומוסרם למתגרשת, ורק במסירתם מקבל השטר והגט תוקף של שטר וגט, דרק כשהקנין יחול אז הדברים הם דברים, ורק אז הדברי כריתות מקבלים תוקף של דברי כריתות, והיינו שזה ממש כמו קידושין לאחר ל' ומה"ט עצמו בעינן שה'לשמה' ימשיך עד הנתינה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-33)
33. והעירני עוד תלמיד אחד מדברי התוס' בקידושין [ט"ז] דמבואר שם דמהני לשון הפקר בעבד עברי אף דגופו קנוי, ורק לא מהני לשונות של הרי אתה בן חורין וכו' כיון דלא מהני מחילה, ולשונות הללו מהני דווקא בשטר, וכוונת הגמרא שם היא שאם הלשונות הללו מהני בעל פה אז למה לי שטר, וקשה שהרי הלשונות הללו מהני בע"פ בתורת מחילה, אבל בשטר הלשונות הללו לא מהני בתורת מחילה אלא בתורת קנין שטר, ומה שייכי זל"ז, הא תרתי נינהו, ולעולם יש לומר דמהני תרווייהו, בע"פ בתורת מחילה ובשטר בתורת שטר, [ואין לומר שהכוונה הכא דסו"ס ע"י שטר יש כאן אמירה שלו לעבד מתוך הכתב במסירת השטר, שהרי כבר נתבאר שאם שטר הוא עדות של העדים ודברי העדים א"כ אין כאן מחילה דידיה שאין זה אמירה דידיה].

    והמתבאר מתוס' ש'שטר' פירושו דברי האדון שיש לדברים הללו 'תוקף' של שטר, וממילא שאם הנך לשונות עצמם מהני בע"פ שוב אין שום משמעות לשטר והשטר לא הוסיף כלום, שכל הכח של שטר הוא לתת תוקף של 'דברי שטר' לדברי האדון, ואם הדברים עצמם פועלים לבד אז שוב אין שום 'משמעות' של לשטר, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-34)
34. ועיין בשו"ת חתם סופר [חלק ג' אבן העזר ח"א - סימן ק"ג], שתמה על דברי התומים, וז"ל: "וא"א לקבל [את דברי התומים], דאטו עדים כתובי בגט הלא לא כתיב אלא וכתב לה ספר כריתות שיכתוב לה דבר שמשמעו שכורת בינו לבינו ומנ"ל שיהי' שנים אנשים חתומים תחת אותו הכתב וע"כ תאמר דילפינן דבר דבר מממון מה להלן שני עדים אף כאן והתם כתיב עפ"י שנים עדים יקום דבר ואם תאמר שם על פיהם ולא עפ"י כתבם א"כ ה"נ צריך אותן השנים אשר גורמים הכריתות יהי' ג"כ דוקא עפ"י ולא עפ"י כתבם ונמצא שלא הועיל התומי' כלום בכל מה שכתוב בזה", עכ"ל.

    ועלה בדעתי לומר - דאדרבה, דכל כוונת התומים היא שבאמת אינם לבירורי רק לקיומי ולאשוויי ולהחיל בו תורת שטר, וכלשונו "אבל אין זה ענין לעדות שמועיל לברר הדבר", ונמצא שכמו שיש עדות לקיומי בחלות דבשב"ע בקידושין ובגירושין, כמו כן יש עדות לקיומי לאשוויי את הגט לגט, ומו"ר זצ"ל בספרו ראשי שערים על גיטין אמר לגרי"ז שעדי הגט הם עדי שטר והם גם עדות לקיומי על חלות דבשב"ע של עצם חלות הגט להיות גט, והגרי"ז הסכים עימו, ואף אנן נימא בדעת התומים שכך היא כל עדי השטר מה"ת, והמושג עדות לקיומי קיים גם בממון והיינו בעדי שטר מכר ומתנה, וזה הישוב לקושי' החת"ס, דאה"נ דיליף מממון ויקום דבר שכתבו בממון הוא תמיד בעדות לבירורי חוץ מעדות לקיומי באשוויי שטרא, וזה יליף דבר דבר לגט.

    והיה אפשר לדון בזה עוד, שכל ענינו של עדות לקיומי בדבשב"ע בקידושין דילפינן ליה ממון וכבר תמהו בזה הקצוה"ח ופנ"י דהאיך ילפינן מממון לדבשב"ע כשעיקר דינא דעדות לקיומי לא קיים בממון, ולפי הנ"ל הרי שפיר קיים בעדות של שטר, ואכתי קשה דלמה חלוקין ממון מכל דבשב"ע לגבי כל חלות קנין, ויש לחלק ואין כאן המקום. [↑](#footnote-ref-35)
35. "ועל כן נראה פשוט, דזה דקאמר הגמ' עדים החתומין על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד, זהו כל עיקר גזירת הכתוב דשטרות, דלא שייכי גבייהו כל דיני קבלת עדות והגדת עדות, והרי עיקר יסוד קבלת עדות היא דוקא בפני ב"ד, והכא בשטרות לא בעינן ב"ד כלל, וממילא כיון דלא בעינן ב"ד לא בעינן דרישה וחקירה ולא בעינן דוקא ביום, דכל זה לא נאמר אלא בב"ד איך יקבלו העדות, אבל מאחר דבשטרות לא בעינן ב"ד, לא בעינן כל הדינים הנאמרים בקבלת עדות, וזהו הדין דעדים החתומין על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד, דלא בעינן בשטרות כל דיני קבלת והגדת עדות". [↑](#footnote-ref-36)
36. הרי ממנפ"ש מוכרח ששטר אינו דברי העדים – דלפי השיטות דבעי עדות ממש – הרי זה משום שלשיטתם אין 'הוכחה' מהעדים [דבלי מוכח מתוכו באמת אין הוכחה לכלום מדברי העדים], וע"כ שלשיטתם ענין העדים בשטר הוא בגדר 'הלכה' שצריכים 'חפצא של עדות' – כעין לקיום הדבר - בלי שאפשר להוכיח מדבריהם כלום, וא"כ ע"כ ששטר אינו דברי העד כיון שהם לא אומרים כלום והם רק נותנים וקף לדברי המגרש, ולפי התוס' שצריכים 'הוכחה', והיה מקום לומר שהעדים מספרים שיש ראיה – וממילא שזה כל התוכן בשטר – 'דברי העדים', אכן לא יתכן דלדידיה לא צריך שהיה עדות בשטר – ואין לך חתימה גדולה מזו הוא שטר בלי שיש בו עדות - ופשוט דליכא עדים וגם ליכא 'דברי העדים' בשטר כזה. [↑](#footnote-ref-37)
37. והיינו כך: שהרי בהדי' אמרו התוס' להלן [ריש י"ט.], שהמיגו בסוגיין הוא נגד החזקה ודנו מכאן לחזקה של א"א פורע תוך זמנו, ואין זה סתירה לתוס' דידן שכתב שהמיגו הוא נגד עדים שיש אנן סהדי שלא היו קטנים וכו' [ולא רק חזקה], שהרי התוס' שם קאי אחרי התוס' כאן שתירצו שאין קיום, ובלי קיום זה חזקה [תוס' שם] ולאחר קיום זה עדות ואנן סהדי [תוס' כאן בקושי'], הא מיהת מפורש בתוס' במסקנת הסוגי' שהמיגו כאן צריך להתמודד כנגד החזקה.

    וממילא שזה היה פשוט לגר"ח שהמיגו כאן צריך להתמודד כנגד החזקה [וכמבואר בהדי' בתוס'], וכל כוונת הגר"ח היא מיניה וביה בתוס' הזה, והיינו שהתוס' הקשו מצד ה'בעיה' של 'כנגד עדים' שבזה מתמודד המיגו, ובתירוץ של התוס' הורידו את הקיום, לסלק את ה'בעיה' של 'כנגד עדים' וכלפי זה אמר הגר"ח שזה בלי מיגו כלל וכלל, והעדות לבד פועל בזה, ומה שצריכים עדיין את המיגו כנגד החזקה הרי בזה לא קעסיק הגר"ח שזה תוס' מפורש בהמשך, והגר"ח רק קעסיק בדברי התוס' הזה שסברו דבעינן מיגו שיעמוד כנגד העדות של השטר, ותירצו שבזה ליכא אפילו סיוע של מיגו, ואין זה ענין לתוס' אח"כ דבעינן מיגו נגד החזקה, ופשוט. [↑](#footnote-ref-38)
38. ויתכן לחדש בזה כך, ונקדים בב' הקדמות בביאור הסוגי':

    הקדמה הראשונה: צריכים לבאר דלפי הל"ק למה באמת אין חיסרון של חוזר ומגיד בשטר בסיפא, וכפשוטו למדנו שהביאור הוא דשאני שטר שאין בו "עדות גמורה" שאינו נחקרה ולכן מהני בו חזרה מעדותו, אולם כעת נראה להוסיף בזה ביאור, שבאמת עדות בע"פ ועדות בשטר חלוקין נינהו כלפי חוזר ומגיד.

    דהנה, כל מה שיש חיסרון של חוזר ומגיד הוא משום שגם אחרי שהעידו את העדות השניה הרי אנחנו עדיין רואים לפנינו את העדות הראשונה, שיש "צד ברור" לפנינו שהוא העדות, דלמה לומר ששיקר, והרי סו"ס ראינו הגדה לפנינו, ולכן רואים אותו בעדות השניה כ"חוזר בו" מעדותו הראשונה, אבל בשטר אינו כן שהרי לפי דבריו הוא אומר שהשטר הוא חספא בעלמא, ונמצא שהוא אומר בעדות השניה שלא ראינו כלל הגדה, שראינו שטר שאינו אלא חספא בעלמא, ולדבריו הוא אומר דמעולם לא ראינו לפנינו הגדה, ולכן לא רואים אותו כעת כ"חוזר" ומגיד, רק כעוקר למפרע את העדות הראשונה לאשוויי כחספא בעלמא, וזה עושה שלא ראינו כלום ולא רואים אותו כבר כ"חוזר".

    ההקדמה השניה היא, דשאני בזה אנוסין היינו מקטנים היינו, דכל מה שאנו יודעים שאינו אנוסין הוא רק עדות מהשטר, ואם לא היה שטר אז מעולם לא היה לנו "צד ברור" שלא היו אנוסין, אבל בקטנים איכא חזקה גם לולי השטר, א"כ החזקה אומרת שודאי שיש "צד ברור" שהיה עדות לפנינו ולא היה העדות בקטנים, וזה כבר סיבה לראות אותו כ"חוזר" ומגיד.

    נמצא דכל מעלת החזקה הוא רק לעשות שחשיב כ"חוזר", ודו"ק, וזהו נמי הביאור בל"ב שהק' רבא דשטר הוא כנחקרה, וא"א לומר שמעולם לא ראינו כלום, שהשטר הוא מציאות של "הגדה", ודו"ק. [↑](#footnote-ref-39)
39. על הש"ס וכן הוא בברכ"ש יבמות [ריש סי' י'] ובאהא"ז חובל ומזיק [ה' - ז']. [↑](#footnote-ref-40)
40. והתומים הוכיח סברתו, דאל"כ למה לא נימא לעד שמעיד עמו דאינו יכול להעיד כיון "דלדבריך אתה מעיד עם רשע", ואצלו ליכא פלג"ד, וע"כ כנ"ל דאין שום דין כזה, ובעיקר טענתו כבר תירץ הנתה"מ [סי' ל"א] דמיירי שהעד השני לא אמר מיהו הנרבע ולכן ליכא ביה טענת "לדבריך". [↑](#footnote-ref-41)
41. ונ' עוד, דמוכרח דלא פליגי בפלג"ד, דאל"כ הרי למה ליה לרב יוסף טעמא דרשע הוא, ורשע פסול לעדות, תיפוק ליה דאינו נאמן ע"ע לחייב א"ע במיתה [דבזה ודאי לא נאמן מדין הודאה בע"ד] וממילא בטלה כל עדותו, ויתירא מזו, הרי גם מה שנאמן ע"ע לפסול את עצמו אינו בתורת עדות, רק בתורת הודאת בע"ד דבדיני עדות הרי הוא בע"ד, ובע"ד אינו עד, והו"ל לרב יוסף למימר דאחרי שאינו נאמן ע"ע בין במיתה ובין לפסול [בתורת עדות] , שוב בטלה כל עדותו, וע"כ צ"ל דמהני בזה פלג"ד גם לרב יוסף, ולא מקבלים את העדות ע"ע ורק מקבלים את העדות על פלוני, ולהכי צריכים לבא לדין פסול רשע, דאחרי שנאמן עכ"פ מדין הודאת בע"ד לפסול א"ע, שוב אינו נאמן גם על הפלוני, ואין מקום לדין פלג"ד. [↑](#footnote-ref-42)
42. והנה לדרך זו, עיקר דינא דפלג"ד לא מוזכר כלל, ואין גם בדברי רבא הקדמה לזו [וכדרכו של רעק"א] , דכל השו"ט בין רבא לרב יוסף הוא בנידון אחד, האם נעשה פסול עפ"י עצמו או לא, ודין פלג"ד הוא דין לכו"ע וכנתבאר, ואי קשי' לך דא"כ מה פרכינן להלן בפלוני בא על אשתי, דמאי קמ"ל, וכוונת הגמ', דדין פלגינן שמענו כבר ברבא בפלוני רבעני, וקשה בדברי רבא לא מוזכר כלל דין פלגינן, ומה פרכינן, והביאור בזה הוא פשוט, דסו"ס דין פלגינן מוכרח לרבא, דאף דאינו נאמן לפסול א"ע ואינו רשע, הא לא מקבלים חלק מעדותו והאיך נקבל חלקו השני, וע"כ דגם זה שמענו כבר בדברי רבא, דפלג"ד. [↑](#footnote-ref-43)
43. ואף דבדיני נפשות לא מהני עדות מיוחדת, התם הביאור הוא דבעינן צירוף הכת גם "בסיפור דברים", שהרי ביארנו דמצד העדים ודאי דהסיפור דברים והעובדות הם גוף העדות, ובנפשות בעינן צירוף גם בזה, אכן גוף העדות כלפי בי"ד גם בנפשות הוא בדינים היוצאים הימנו, וכל החילוק בין ממון לנפשות אינו אלא בצירוף, דבממונות נתחדש דסגי בצירוף בעדות כלפי בי"ד. [↑](#footnote-ref-44)
44. אולם סו"ס הדברים מופרכים מיניה וביה – הרי ודאי פשוט דלא מהני עדות בלי הגדה – הרי פשוט שעדים לא יכולים לקבוע דין של חיוב בלי סיפור דברים – הרי דרישות חקירות ובדיקות הם מה"ת – וזה משום שמספרים עובדות - וע"כ שעדות מכח הגדה וסיפור דברים היא באה – וא"כ מה מהני צירוף על הדינים שבקבלת עדות - הא סו"ס ליכא הגדה של שנים - ואי חסר בהגדה חסר בקבלה, וכל מה שנתחדש שקבלת עדות היינו הדינים היוצאים, היינו שמקבלים את הסיפור דברים לגבי הדינים, אבל דינים בלי ספור אינו כלום – והכא אם אין צירוף בסיפור אין עדות של שנים – וצ"ע.

    והביאור הוא כך - ונקדים בביאור עיקר החילוק בין נפשות לממונות – דכבר ביארו בזה התוס' [סוף פ"ק דמכות] שהחילוק בין נפשות לממונות בעדות מיוחדת הוא דבממונות מהני אחד לשבועה, וקשה שמה ענין חיוב שבועה לחיוב ממון - וביאר הגרשש"ק שערי יושר [ריש שער ז] שכוונתם בזה - שכיון שבממון יש מושג של ע"א לשבועה שוב אמרינן שרואים שבאמת יש ב' חצאי כחות בעדות ממון והנך ב' כחות מצטרפין לכח גמור לחייב ממון בתור עדות אחת של שניהם, אבל סו"ס טמון בכל אחד 'חצי כח' - והחצי כח מתבטא בשבועה - שהוא מקצת חיוב ממון 'באיכות' - לעומת נפשות שאין כאן 'חצאי כחות' ולכן הצירוף יותר חמור – והתם כל אחד הוא כלום ושניהם ביחד הם כח אחד - וע"ע בזכרון שמואל [סי' מ"ב ס"ק ג'] בזה – ועדות מיוחדת מתבססת על זה שכל אחד הוא חצי כח, וזו כוונת התוס' לדמותם - ואף שהתוס' במכות איירי בעדות מיוחדת בב' חלונות, אכן מהכא למדנו גם עדות מיוחדת ב' הלוואות וכמבואר בנימו"י [שם], ועיין בדברינו באמרות אברהם מכות [סימן ע] בזה שביארנו את הדברים.

    והוסיף הגרשש"ק שבודאי שצריכים בירור העובדות, אבל גם בירור של ע"א חשיבא כבירור בממון מדמהני לשבועה, אבל אין כח בהך עדות לפעול על פיהם, וצריכים ב' לכח אף דלא בעי ב' לבירור, והכא הצירוף לשנים הוא בכח.

    ונראה שכל המהלך הזה בא לומר שלכן ההגדה של כל עד חיילא בה תורת הגדה לענין הבירור גם בלי השני – ומיקרי עד שהעיד עדות שיש בו סיפור דברים ויש קבלת עדות בתור עד אחד על הסיפור דברים עצמו – והקבלת עדות מתייחסת לדין שיצא ממנו כשנצרפו עם עד אחר על הדין המשותף שיצא מבין שניהם – שמה שאומרים שבכל קבלת עדות מקבלים את העדות לענין הדינים שיוצאים ממנו, דבר זה מתקיים בצירוף של השנים בקבלה – אבל סו"ס בקבלה כשצירפנו את שניהם לגבי הדין היוצא מבין שניהם, בזה קיבלנו את הסיפור דברים של כל אחד בתור סיפור דברים של עד אחד בלבד – לענין הדין המשותף שיצא מבין שניהם בקבלה – ודו"ק – וכל זה בממונות שהגדה של עד אחד שמה הגדה ויש כאן בירור – וראיה מחובת שבועה, אבל בנפשות שאין שבועה, אז הגדת אחד אינה כלום, וליכא בירור, ואין לבי"ד מה לקבל – ודו"ק.

    זכינו לדין שהצירוף של שנים הוא בקבלה – שבדין המשותף שיצא משניהם חיילא הקבלה – והדין הוא חלק מהקבלה, שלענין הדין מתקבלה הסיפור דברים, אבל לו יצוייר והדינים שיוצאים מהעדות הם שלב שני ששייכים אך ורק לבי"ד ולפסק דין, שוב לא היה כאן צירוף של שנים לא בהגדה ולא בקבלה. [↑](#footnote-ref-45)
45. ונחלק בזה עוד, שיש הגדת עדות ויש את גוף העדות, דגוף העדות היינו הדינים היוצאים והחיובים שבעדות, והגדת עדות הוא הסיפור דברים שבעדות, ומתחלקים זה מזה, ובאמרות אברהם חזקת הבתים [סימן ט"ז פרק ג'] ביארנו שהדין "עדות אחת" לגבי הגדה חלוק מהדין "עדות אחת" בגוף העדות, וביארנו ברשב"א דגניבה וטביחה בתוכד"ד הם הגדה אחת ולא עדות אחת, כיון שיש כאן שני חיובים נפרדים, לעומת עדות על אכילת ג' שנים ועדות של אבותיו שהם עדות אחת ממש דשניהם באו להעמיד את הקרקע בידו. [↑](#footnote-ref-46)
46. והמגיה במאירי שם כבר דיקדק מתוס' סנהדרין [כ"א] דנראה דחולק שהרי לפי המאירי אין מקום לקושי' התוס' שם, ולדברינו התוס' אזלי לשיטתייהו ולהכי לא תירצו כן, ולק"מ מהמאירי שם ודו"ק. [↑](#footnote-ref-47)
47. והנה, יעויין ברא"ש וברמב"ן במכות [ז'.] שהק' בסוגי' דאילעי וטובי', דלמה לא אמרינן דמקבלים עדותם שהחוב נפרע לגבי הלוה ולא לגבי הערב, והנה התם לא שייך פלגינן דיבורו רק נאמנות, והקשו דמ"ש אילעא וטובי' דלא אמרינן ביה פלגינן דיבורי', מכל הנך דאמרינן ביה [סנהדרין דף ט' פלוני בא על אשתי ופלוני רבעני, ושם בדף כ"ה ביזיף לי בריבית, וביבמות כ"ה בהרגתיו] ותי' בשם י"מ בזה"ל "דבכל הנך אתו סהדי לאיחיובי גברא או למיפסליה, הילכך בעיקר העדות שהם אומרים שרבע או שלוה בריבית נאמנים ובמה שאמר לדידי מילי אחרינא הוא ולא מקבלינא מיניה, אבל להאמינם לחייב הלוה ולא הערב א"א כיון שיש שטר שהוא הערב", עכ"ל.

    הרי נתבאר דליכא פלגינן באליעי וטובי', וקשה הרי באילעי וטובי' רק שייך פלגינן נאמנות, וכתבו האחרונים [תומים סימן ל' ונו"ב ובדרכם אזלי נמי השערי יושר והגרנ"ט] שנקטו דכוונתו לחדש דליכא דין פלג"נ כלל, רק דין פלג"ד, והכא שלא שייך פלגינן בגוף הדיבור, שוב ליכא דין פלגינן בנאמנות גרידא, אולם יש לעיין טובא בדבריהם.

    דהנה, לדרכו של רעק"א מבואר דגם רב יוסף דפליג בפלג"ד מודה לפלג"נ, וק' דאיך חידשו הי"מ דליכא דין פלג"נ כלל, וידוע מה שחידש השערי יושר בזה, דלדבריהם צ"ל דרק לרב יוסף פלג"נ, אבל לרבא דפלג"ד לא פלג"נ, ופליגי מן הקצה אל הקצה, והי"מ קאי להלכה לשיטת רבא, וזה חידוש גדול, ולנתבאר דפלג"נ הוא דין פשוט, דעיקר מהותו של עדות מחייב פלג"נ, לפי"ז לא יתכן בזה פלוגתא בין רבא לרב יוסף, וע"כ תרוייהו מודי לפלג"נ ושוב ק' שיטת הי"מ.

    ויתירא מזו, כשנעיין בדברי הי"מ מבואר דלא כהתומים ונו"ב, ואדרבה יותר משמע דבאו להעמיד כלל בהלכות פלג"ד, והכלל הוא דרק כשהפלגינן אינו "בעיקר העדות" שנתכוונו אליה, רק "במילי אחרינא" של העדות, אז אמרינן פלגינן, אבל כשהפלגינן "בעיקר העדות", בכה"ג לא נתחדש כל הך הילכתא דפלג"ד.

    אולם לא נתבאר בדבריו מהן הגדרים בהך כלל "דעיקר העדות", "ומילי אחרינא", דאטו בכוונות תלי' מילתא, ואטו נימא דאין כוונתו להעיד גם על עצמו שנרבע ושלווה בריבית, הרי העדות יש בו ב' חלקים, חיובא דרובע וחיובא דנרבע ומאי אולמי' האי מהאי, ולמה זה עיקר וזה מילי אחרינא.

    ועפ"י דברי הריטב"א הדברים מתבארים היטב, דכבר נתבאר הכא בריטב"א הך כללא של הי"מ, ומבואר דאדרבה, דודאי דמודי דיש כללא דפלג"נ, ודלא כהתומים ונו"ב, ואדרבה, דווקא אחרי דאמרינן פלג"נ ויש כאן ב' עדויות, שוב שייך כללא דפלג"ד, דאחרי שיש כאן ב' עדויות מדין פלג"נ שפיר שייך לחלק כל עדות ועדות לעיקר העדות ולמילי אחרינא, והן הן דברי הי"מ, דרק על המילי אחרינא חיילא פלגינן, וברור. [↑](#footnote-ref-48)
48. ועיי"ש שביאר עפ"י הגמרא בקידושין [כ"ז] דשטר אפסרא דארעא - והוסיף דאף דזהו לענין שטר מכירה מ"מ יש לומר דה"נ לענין שטר חוב דהוא אפסרא דהשעבוד. [↑](#footnote-ref-49)
49. דיעויין בהגהות אשר"י כתובות [פ"ק סימן כ"ז] דכמו דלא מהני טענת פרוע בשטר ה"ה דלא מהני טענת פרוע בעדים שיש בו קנין כיון דשטר עומד וצ"ע וע"ע ברא"ש גיטין [י"א] לגבי שטר פרסאי. [↑](#footnote-ref-50)
50. אולם יש להעיר, שכמו שיש זכות כנגד טענת פירעון א"כ ממילא איכא נמי זכות נגד טענת אמנה, אכן נראה לחלק, דנגד טענת פירעון מוכרחים לומר שהוא נתן לו את הזכות לא לטעון פרוע [הימניה] דע"כ פשוט שהיתה הלוואה והוא נתן לו זכות תביעה על ההלוואה נגד טענת פרוע, דאל"כ לא שוה כל השטר על ההלוואה, אבל בטוען אמנה אין זה פשוט שאינו אמנה, דמאן יימר דבאמת היתה הלוואה בסוף, ומאן יימר דנתן לו זכות בשטר על זה.

    אולם אין זה נכון, דכל השטר אמנה כתוב כדי שאח"כ ילווה ואח"כ יאמין לו לגבות על ידי השטר הזה ולא יטעון אמנה דאל"כ למה נתן לו את השטר אם תמיד יכול לטעון אמנה נגד השטר גם אחרי שהיתה הללואה, וגם בזה שייך לומר שהוא נתן לו זכות זו שלעולם לא יטעון אמנה, [וכל זה אחרי שהלוה האמין למלוה שהמלוה לא יוציאו עליו לפני ההלוואה, ולכן הוא נותן למלוה זכות שהוא לא יטעון כנגדו אמנה].

    אולם באופן אחר היה נראה לבאר את סברת התוס' הרא"ש עפ"י המבואר בלשון הרמב"ם במלוה ולוה [ריש פי"א] שכתב ששטר חוב צריכים לפרוע בפני עדים "לפיכך" לא שייך טענת פרוע כנגד שטר, וכבר הבאנו שקשה בזה תרתי, א] למה לא הביא הרמב"ם את הטעם הידוע דאין טענת פרוע משום "שטרך בידי מאי בעי", ב] מה שצריך לפרוע בעדים אינה "סיבה" שאין טענת פרוע, ואדרבה, אחרי שאין טענת טענת פרוע מחמת "שטרך בידי מאי בעי", שוב אמרינן שצריך לפרוע בעדים, ומכאן הוכיח הגר"ח שזו הלכה, והן הן דברי הרמב"ם, שיש הלכה בשטר שצריך לפרוע בעדים וזה מדיני השטר, ומכח הלכה זו אינו יכול לטעון פרוע.

    ונראה שהתוס' הרא"ש למד שזה גדר הזכות, שמי שנותן לחבירו שטר על הלוואה הוא נותן לו זכות שלא יוכל לטעון פרוע בלי עדים, וזה תוכן הזכות, וזה מצריך כבר להחזיר את השטר בתורת עיצה, דאל"כ "שטרך בידי מאי בעי", אבל עיקר הדין שטר הוא שנותן לו זכות שהפירעון צריך ראיה של עדים, וזה עיקר הדין "שטרך בידי מאי בעי", ובזה דנו האם הרי המיגו סגי ליה, וכל זה לא שייך באמנה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-51)
51. דזה מוכרח שהרי לדרכו של רש"י בסוגי' כו"ע מודי לדין של המשנה, רק דאיירי הכא אחרי שהיתה הודאה של הלוה, ונמצא דלפי ר"מ מודה בשטר שכתבו אין צריך לקיימו מחמת זה שיש מיגו נגד חזקה ובעדים מהני מיגו נגד חזקה שלא היו קטנים, ומאי שנא האי מיגו נגד חזקה מהאי מיגו נגד חזקה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-52)
52. אלא דבלי דין כפייה על המצוות אין לנו לכפות את הגבייה נגדו, [כמו שלא היינו כופין על שום מצוה - אף שיש חיוב גמור], אבל אחרי שיש דין כפייה על המצוות - שוב יש לנו דין לכפות ולעשות שתתממש הגבייה. [↑](#footnote-ref-53)
53. והיינו דרש"י למד שפה שאסר היינו שהוא האוסר ולכן הוא מתיר ודלא כתוס' שזה מיגו, ואם הוא האוסר אז ע"כ מוכרח שהשטר אינו שטר כלל עד שהוא מקיימו, ולא גבינן מלקוחות בלי להגיע לדין טענינן, ורק לתוס' יש לומר שהשטר הוא שטר ויש לו מיגו ולקוחות מדין טענינן אתינן עלה, ואם למ"ד צריכים לקיימו רואים בשיטת רש"י שהשטר אינו שטר, ונפ"מ בלקוחות, א"כ גם למ"ד שא"צ לקיימו אינו חולק בזה, והשטר אינו שטר, וע"כ שברש"י נתחדש שהשטר נהיה לשטר על ידו ואעפי"כ אינו אוסר, ולזה צריכים לחדש מהלך מיוחד שעל ידו זה נהיה לשטר אבל הוא אינו האוסר, אבל בתוס' יש לומר בפשיטות שזה לא נהיה על ידו כלל וכלל, ופשוט, וכל המהלך הזה מוכרח ברש"י לשיטתו שסובר פה שאסר אינו מיגו אלא שאוסר מתיר. [↑](#footnote-ref-54)
54. והעירני תלמיד אחד, דיתכן שיש על זה כח טענה לחובתו, שאף דתמיד ליכא טענה לחובתו דרק מצד הודאת בע"ד הוא מתחייב והכא ליכא הודאת בע"ד [מדמהני גם בחב לאחרינא וגם אין בו פה שאסר], אכן תמיד הפשט דבעינן דווקא הודאת בע"ד כיון שהוא אינו נאמן בטענת חיוב שהוא מחוייב בוודאות לולי פרשת הודאת בע"ד שמחייבו, ולחשוש שמא הוא חייב לא מחייבו בפועל כלום, אבל הכא אינו כן, דהכא לא בעינן נאמנות בוודאות, דמצד עיקר הדין עלינו לנקוט שהשטר הוא כשר בלי לחשוש עליו, שהרי מה"ת הוא נחקרה, אלא דנתחדש כאן חשש על השטר, ועל זה סגי ב'כח טענה' של בעל השטר להעמיד צד ששמא אינו מזוייף, [והיינו דטענות אינם נאמנות, רק דמתייחסים לטענות בלי להאמינם דמהיכי תיתי להאמין אדם על זכותו כשהוא 'נוגע', וכבר הארכנו בזה לעיל פרק קמא בברי ושמא], וכשבעל השטר מעמיד צד שמא אינו מזוייף, אז לא חששו לזיוף, והיינו דכמו שכתבו התוס' דע"י טענת זיוף צריכים קיום אף דפשוט שאינו 'נאמן' שהוא מזוייף, אבל 'מתייחסים' לטענתו לחייב קיום, כמו כן נימא דכשטוען שהוא מקויים דלא הצריכו קיום לרש"י, והיינו דסגי לן ההתייחסות לטענתו לחובתו לענין זה שכבר לא נחשוש שאולי מזוייף הוא.

    אולם עיקר המושג של טענה לחובתו דבר זר ומחודש הוא, ואין לנו מקור לחדש מושג חדש לבאר ענין סתום כזה. [↑](#footnote-ref-55)
55. וזה לשון הרשב"ם בבא בתרא [קנ"ד.] – "בההיא קאמרי רבנן - דאע"ג שמודה לוה שכתבו לא חשיב כקיום כיון דעדים עצמן פוסלין חתימתן משום דאלימי עדים לאורועי שטרא ולא מהניא הודאת לוה אבל במתני' אימא לאו כל כמיניה לאורועי שטרא ולמימר שכ"מ היה כיון דמודה שכתבו ועדים לא קא פסלי חתימתן", ועיי"ש בעמוד ב' שכתב כן עוד, "שאני אומר לדברי הכל כו' - כדמפרש לקמיה דכי פליגי רבנן ואמרי מודה בשטר שכתבו שצריך לקיימו הני מילי היכא דאיכא עדים דמרעי ליה לשטרא ופוסלין חתימת עצמן ה"ז פסול גדול הלכך אף על גב דמודה לוה שכתבו צריך לקיימו אבל בהך דבר קפרא דלוה גופיה קפסיל ליה ולא עדים כיון דמודה שכתבו לאו כל כמיניה למימר שטר פסים הוא והכל מודים שא"צ לקיימו". [↑](#footnote-ref-56)
56. וכבר ביארנו לעיל בקצוה"ח שאין כאן "הודאת בע"ד", רק דבמקום הסכמתו לא חששו, ולכן אין חיסרון של "חב לאחרינא" וחיסרון של קנוניא, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-57)
57. עיין בחידושי הרמב"ן בבא בתרא [ע'.], וז"ל: "או דילמא א"ל שטרך בידי מאי בעי. ואף על גב דלמאן דאמר מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו אי לא מקיים ליה מהימן למימר פרעתי במיגו דאי בעי אמר מזויף הוא ולא אמרינן ליה שטרך בידי מאי בעי, הכא איכא למימר דמצי אמר ליה שטרך בידי מאי בעי, דשאני התם דכל אימת דלא מקויים לאו שטר הוא כלל והפה שאסר הוא הפה שהתיר, אבל הכא שטר הוא על כרחו ודילמא לא מהני מיגו לבטוליה דא"ל שטרך בידי מאי בעי". [↑](#footnote-ref-58)
58. עיין בשיטה מקובצת בבא מציעא [י"ג:], וז"ל: "עוד כתבו בתוספות ויש לומר דאין זה מיגו וכו'. ואף על גב דשמואל לעיל אמר במודה בשטר שכתבו דנאמן לומר פרעתי במיגו דאי בעי אמר מזויף. דשאני התם כיון שאין השטר מקויים האי שטרא חספא בעלמא ומאן מקיים לשטרא לוה הא קאמר פרעתי והוי כאלו אין כאן שטר אבל הכא שהשטר מקויים רק שאם היה טוען מזויף היה משום דנפל אבל אי לא טעין מידי שטר מעליא הוא וגובה בו שלא בפניו או מלקוחות ויתומים אין להאמינו במיגו לגרע השטר כיון שאין המיגו טוב כדפירש תוספות". [↑](#footnote-ref-59)
59. והיינו שיש לדון דלמה מודה במקצת וכופר הכל מיקרי ממון לממון, ועיין בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן ח] מה שכתבנו בזה. [↑](#footnote-ref-60)
60. והיינו שיש לברר כמה חזקות, א] למה מהני חזקה שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה לומר שהתגרשה - יעויין בזה בכתובות [כ"ב] וביבמות [קט"ז] - וגם הכא יש להקשות דבמה עדיפא ממשה ואהרן, ב] כמו כן יש להקשות בחזקה שא"א פורע תוך זמנו שמוציא ממון על פי האנ"ס הזה עיין בריש ב"ב ומאי שנא ממשה ואהרן, ג] ע"ד זה קשה נמי בשבועות [ל"ד.] בגמל האוחר [בועט] בין הגמלים "ונמצא גמל הרוג בצידו בידוע שזה הרגו" והיינו נמי בגדר אומדנא ובירור, ד] כמו כן יש להקשות דכל הנאמנות של שבועה היא משום שהאדם ירא לישבע בשקר, וקשה דא"כ גם בזה נימא שמשה ואהרן יהיו נאמנים בלי שבועה כשבאו נגדם בע"א או במודה במקצת, שהרי אצלם אין אפשרות כלל וכלל של שקר, ועדיפי משבועה - ועיי"ש שביארנו את כל הגדרים בכל הנ"ל. [↑](#footnote-ref-61)
61. אולם אכתי לא מבואר למה דוקא התם בב' אדוקין בשטר הוצרכה הגמ' לפרש הך אריכות, ועיין בזה בבית הלוי [שם] שהביא בשם בנו הגר"ח דדוקא התם לא שייך מיגו, כיון דהכא אי יטעון פרוע אז ישלם רק חצי כיון שהלה מוחזק בחצי שטר, אבל אי יטעון מזויף, אז יצטרכו לקיימו ואי יקיימו אז כבר אינו נאמן לומר פרעתי, דכל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי, וכן כל האומר מזוייף כאומר לא לויתי, הלכך כבר אין לו מיגו הלכך הוצרכו לבא מצד פה שאסר.

    אולם כל המהלך בזה תלוי בפלוגתת הפוסקים אי אמרינן הכי בטענת מזוייף, דדילמא אינו דומה לטענת לא לויתי, ובעיקר האי קושי' דליכא מיגו התם, עיין באחיעזר [ח''ג סי' ע''ד שהאריך ליישב], ובאופן אחר אפשר ליישב עפ''י רעק''א ריש גיטין דכתב דשטר שנפל איתרע ובעי קיום מה"ת, ושוב י''ל דהתם שנפל כבר ביטלו את השטר לגמרי, הלכך רק הכא חשיב חספא, ושוב א''ש גם הנך ראשונים דס"ל דפרוע מיגו דמזוייף מדין מיגו אתינן עלה, ועיין ברבינו גרשום בב"ב [ק"ע] שכתב דהכא הקיום הוא מחמת הנפילה, עיי"ש, וא"ש א"כ למה כתוב חספא אולם אכתי צ''ב שהרי התוס' בגיטין [שם] נראה דפליג על רעק''א, עיי"ש, ולדידיה מצד טענינן אתינן עלה וע"כ שזה מיגו, וא"כ לדידהו קשה דלמה כתוב לשון חספא. [↑](#footnote-ref-62)
62. והעירני תלמיד אחד לדברי הרמב"ן [שו"ת סימן ח' מיוחסות] לגבי שטר לא מקויים דטענינן ליתומים, והוסיף עוד כלפי טענת מזוייף דכל שטר לא מקויים לאו שטר הוא, הרי דמיניה וביה סותר משנתו אי מצד טענה אי מצד שהשטר עצמו לאו כלום הוא. [↑](#footnote-ref-63)
63. והיינו ע"ד הנך ב' צדדים דלעיל בטענת פרוע, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-64)
64. ועיין עוד בתשובת הרמב"ן [הובא לעיל בהערה] דטענינן להוציא לא אמרינן, והעירני תלמיד אחד, שיש לומר דלא בעינן לבא להלכות 'טענינן' אלא שתמיד א"א לטעון נגד שטר, ושטר שיכולים לטעון כנגדו אינו שטר, אף בלי טוען כגד השטר בפועל. [↑](#footnote-ref-65)
65. דקטנים או פסולים ליכא תרי ותרי דשמעינן ליה לתרי של השטר, עיי"ש מה שהביא מהר"י מיגאש בשבועות, ועוד מבואר בתוס' רי"ד דהשניים נאמנים כיון שהם מעידים על גופם של הראשונים, ושני המהלכים לא שייכי לאמנה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-66)
66. ולא הבנתי למה העמיד את הקושי' מהתוס' דקאי ברישא וחידש ש'אין כאן קיום', ולא הקשה מהתוס' שלאחריו דאיירי בסיפא בשטר מקויים [כמו כאן], וכתבו התוס' דלא מהני מיגו של העדים שיכלו לומר פרוע כיון שזה מיגו נגד עדים, וזה ממש כמו הנידון דידן. [↑](#footnote-ref-67)
67. דכבר ביארנו בזה באמרות אברהם מכות [סימן י"ז] דזה החילוק בין אין שכירות משתלמת אלא לבסוף מכל חוב תוך זמנו, דבתוך זמנו יש ספק בגמרא האם חשיב כבר נגישה לגבי שמיטת כספים לעומת אין שכירות משתלמת אלא לבסוף דודאי לאו בר נגישה, דזה מגזה"כ, ולמדנו בגזה"כ דלא חיילא הכח גבייה של החוב של שכירות רק בסוף, לעומת מלווה תוך זמנו שיש כח גבייה רק שזמנו עדיין לא הגיע, ונפ"מ נוספת דלכן ליכא דין מעמד שלשתן על חוב של שכירות תוך זמנו לעומת כל חוב תוך זמנו שיש בזה מעמד שלשתן, וביארנו שם עוד דכל הדין שמיטת כספים רק מפקיע את הזכות גבייה ולא את גוף החוב, ולכן כשהלוה משלם אינו מתנה רק חוב שהשתלם, ובחוב שהתנה בו ע"מ שלא תשמיטנו, הכא יש חוב ויש כח גבייה אלא שיש עיכוב צדדי בכח גבייה, ולכן חשיב בר נגישה. [↑](#footnote-ref-68)
68. וז"ל האור שמח שם: "והנה המובן הפשטי מדברי רבינו תם ששעבוד גופו לשלם לא נתפס בקנין כלל, משום דהוי כדבר שאינו ברשותו, אבל השעבוד נכסים יכול למכור, ויעוין בפרק הזהב בתוספות [ב"מ נ"ו ע"ב ד"ה יצאו] בשם רבינו חיים, דתלוי אם יש לו קרקע, אז יכול למכור מן התורה, יעו"ש. אמנם יתכן לפרש טעם אחר, דלפיכך אינו נתפס המכר על הגוף, משום דכיון שלוה אדם נתחייב לשלם, והוא מושכל לא מצד הדת, רק מסוג הדיני, שגם ב"נ נזהרו על זה, וכמש"כ תוס' פ"ק דקדושין [י"ג ע"ב ד"ה מלווה] דמשו"ה לא נקראת מלווה הכתובה בתורה, רק להשתלם מנכסיו הוא בא ע"י השעבוד של השטר, שבלא שטר אם מכר נכסיו אינו משתלם מהם, וא"כ על חובת הגוף אין השטר רק לראיה, שגוף חובת הגוף אינו בא השעבוד על ידי השטר, וא"כ מה מועיל כתיבת ומסירת השטר על חוב הגוף אחרי שאין החוב בא מן השטר, רק שעבוד נכסים בא ע"י השטר, וע"ז השטר הוא קנין, שבעצם השטר נתחייבו הנכסים, והוי שטר קנין, ומועיל כתיבתו ומסירתו לקנות על ידו השעבוד נכסים, ונמצא דעל חובת הגוף הוי מסירת השטר כמו מסירת שטר ראיה, דאינו מועיל כתיבה ומסירה, ועל שעבוד הנכסים הוי השטר שטר קנין, ומועיל מסירתו עם כתיבת שטר עליו. ודבר זה למדתי מעיון לשונו של רבינו אשר פרק גט פשוט [ב"ב פ"י] אות כ"ג, יעו"ש היטב בלשונו הזך שהסביר כן, והעיר קצת דנקנה שעבוד הנכסים ע"י שטר וחובת הגוף מתקנת חכמים, יעו"ש היטב, וזה היה נכון". [↑](#footnote-ref-69)
69. ושי' הובא בסה"ת שער נ"א ח"ד אות ה' [ומש"כ] וכן הוא בתמים דעים סי' ס"א בקונטרס הרשאה, וכן הוא בתשו' ופסקים סי' קמ"א]. [↑](#footnote-ref-70)
70. דהנה עיי"ש להלן [ע"ב] בריטב"א [שם] שהביא ראיה לשיטת הר"ן שאין דין אאמע"ר בהודאת בע"ד ממודה שגזל שהוא חייב תשלומי גזילה, ולא אמרינן דאאמע"ר, וע"כ דשאני הודאת בע"ד, וביאר בזה בקוה"ע, דבגזילה החיוב ממון בא על עצם החסרון ממון שבגזילה, בלי שייכות לעבירה ו'מעשה רשע' שבו, משא"כ בעוברת על דת ההפסד כתובה בא על מה שהיא מכשילה אותו ועל ה'מעשה רשע' שבו, ובלי להיות נאמנת על ה'מעשה רשע' שבו אין להאמינה, אולם מעתה יש להעיר דבתוס' הרא"ש מבואר דאין בזה פלגינן נאמנות, וקשה מהודאת בע"ד על גזילה, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-71)
71. והערנו שם דמבואר שהגר"ח מדמה אינו חוזר ומגיד ותרי ותרי אהדדי, ודייקנו בתוס' איפכא, דמהאי טעמא מדוייק בתוס' שלא הקשו מהרישא לסיפא במשנה אלא מהסיפא להלן [י"ט:], איפכא מדיוקו של הגר"ח מרישא לסיפא, עכ"פ כן מבואר בגר"ח דמדמה להו אהדדי, ולפי מה שדייקנו אין הוכחה שכתב ידנו ואמנה חסר ב'קיום'. [↑](#footnote-ref-72)
72. דקטנים או פסולים ליכא תרי ותרי דשמעינן ליה לתרי של השטר, עיי"ש מה שהביא מהר"י מיגאש בשבועות, ועוד מבואר בתוס' רי"ד דהשניים נאמנים כיון שהם מעידים על גופם של הראשונים, ושני המהלכים לא שייכי לאמנה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-73)
73. א] נחלקו ר"נ ור"ה האם הלוה נאמן בטענת פרוע מיגו דמזוייף או לא [מודה בשטר שכתבו], ומבואר בתוס' [תחילת י"ט.] ששורש המחלוקת הוא האם מהני מיגו לפסול שטר, ואיכא טעמים נוספים [סברת ירא, וסברא מסויימת בעיקר תקנת קיום] למה לא מהני מיגו דפרוע ביחס לטענת על הממון עצמו בלי לפסול את השטר אלא כמיגו לעמוד כנגד השטר, וכל זה מבואר בתוס' אח"כ אבל אין זה נוגע לשורש המחלוקת הזה, דשורש פלוגתתם הוא רק במיגו לפסול שטר.

    ב] בכתב ידינו ואנוסים נחלקו חכמים ור"מ האם יש להם מיגו להיות נאמנים לפסול את השטר או לא, ופלוגתתם תלוי בפלוגתא הנ"ל, האם מהני מיגו לפסול שטר, אלא שיש לומר שלחכמים העדים נאמנים אף אי לוה אינו נאמן, כיון דאלימי עדים במיגו דידהו מלוה.

    ג] בעדות של אנוסים אינו מיגו נגד עדים [שמעידים מתוך השטר שאינם אנוסים], כיון שעדות של קיום שטרות היא עדות של אשוויי שטרא, ולהעיד אנוסים חסר בעדות זו, ואין כאן שטר מקויים וממילא דאינו נגד עדים [תוס' לעיל במשנה].

    ד] לשיטת רש"י כו"ע מודי דבכתב ידינו ואנוסים נאמנים ולא נחלקו בזה ר"מ וחכמים, ורק מצאנו דפליגי ר"נ ור"ה בלוה בפרוע מיגו דמזוייף, דבלוה איכא טעמא נפרדת מצד שטרך בידי מאי בעי או דממילא הוחזק השטר, וכל פלוגתת ר"מ וחכמים היא רק באופן שכבר טען הלוה פרוע למ"ד דא"צ קיום, אי בכה"ג נאמנים העדים בכתב ידינו ואנוסים.

    ה] עוד מבואר בסוגי' דלוה שטען אמנה דינו כלוה שטען פרוע, ותלוי בפלוגתא הנ"ל.

    ו] עדים שאמרו כתב ידינו ואמנה נאמנים, [ותוס' הוסיפו דתלוי בפלוגתת ר"מ וחכמים ולשיטת רש"י לא פליגי בזה ר"מ וחכמים, וכנ"ל], כן מבואר בפשיטות בעמוד א'.

    ז] רב אשי חידש שלהעיד שהוא חתם על שטר אמנה אינו נאמן מצד אאמע"ר, ונחלקו הפוסקים האם גם בלוה אמרינן כן [שו"ע וש"ך נגד התשובת מיימונית], ובמלוה מבואר בר"י מיגאש דאינו נאמן במיגו [היכא דמצד הודאת בע"ד ליכא נאמנות וכגון בחב לאחרינא], ועוד מבואר דלשיטתו ידעו דין זה בלי רב אשי.

    ח] מבואר בתוס' להלן [סוף י"ט:] דשני עדים שהעידו על שטר מקויים שהוא אמנה דחשיב כתרי ותרי, ודומה לעדות על אנוסים וקטנים, והש"ך הביא מרבינו ירוחם דבשטר אמנה אינו כן, והיינו שאין עדות בשטר שהוא לא אמנה, ומדבריו מבואר דחוזר ומגיד לא תלוי בתרי ותרי דפשיטא בסוגי' לעיל דשטר מקויים אינם נאמנים מצד אינו חוזר ומגיד אף אי ליכא בזה תרי ותרי בעדים אחרים.

    ט] יש לדון האם בכתב ידינו ואמנה איכא חסרון קיום וכמבואר לעיל כלפי טענת אנוסים, ומדברי הגר"ח מבואר דתלוי בדין תרי ותרי באמנה, דאי איכא תרי ותרי א"כ איכא מיגו נגד עדים וחזרה קושי' התוס' [במשנה] דהוי מיגו נגד עדים, וע"כ שצריכים לתרץ דאין כאן קיום, ומבואר מזה דלפי רבינו ירוחם יתכן שיש כאן קיום [אלא שהגר"ח תלה חוזר ומגיד בתרי ותרי].

    י] בעדים שאמרו כתב ידינו ואמנה אף דפשיטא לן בעמוד א' דנאמנים, ורב אשי חידש שיש דין אאמע"ר, אכן על הדין הזה קאי הסוגי' בעמוד ב' ב"עדים שאמרו אמנה היו דברינו", ונחלקו בזה ר"נ ומר בר ר"א למה זה פסול, ויש לדון האם זה שייך לשיטת רב אשי, ונפ"מ במודעה, ונחלקו בראשונים בכל הנ"ל, ובסוגי' להלן וכן בב"ב [מ"ט] מבואר שיש טעם חדש באמנה מצד "דלא אתי ע"פ ומרע ליה לשטרא", וטעם זה מבואר נמי ברש"י ובתוס' בסוגיין, וביארו הראשונים למה טעם זה לא שייך בפרוע ובאנוסים וקטנים, ונחלקו נמי בגדר הדין בזה.

    י"א] כל הנ"ל קאי באין כתב ידינו יוצא ממק"א, אבל בשטר מקויים הסיקו בל"ב לעיל [י"ח:] בתחילת הסוגי' דאיכא דין שאינו חוזר ומגיד גם בשטר, אכן עדים שאמרו פרוע ודאי נאמנים בלי מיגו ואינו חוזר ומגיד דפרוע הוא מילתא אחריתי, ויש שיטה בראשונים דשאני אמנה ודומה לפרוע דמהני בלי מיגו בשטר מקויים לולי טעמא דאאמע"ר, כן דייק רעק"א [כו"ח קמא - ח"ב - בתשובות סימן י"ז בחידושי ב"ב לדף מ"ט] בשיטת הרשב"ם בב"ב [שם] ותמה בזה. [↑](#footnote-ref-74)
74. רשב"ם שם [ד"ה אין נאמנים] – "לא מבעיא אם כתב ידן יוצא ממקום אחר דלא מהימני לעקרו דלאו הפה שאסר הוא הפה שהתיר איכא אלא אפילו הן עצמם מקיימים אותו ואומרים חתמנו אבל אמנה היו דברינו אין נאמנים דמאחר שהודו שבכשרות נכתב הרי חתימת השטר כאילו העידו בב"ד כל מה שכתוב בשטר שהלוהו מלוה ללוה וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד כדאמרינן בכתובות בפרק האשה שנתארמלה [ יח:] א"ל רבא כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד וכי תימא ה"מ על פה אבל בשטר לא הא אמר ר"ל עדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בב"ד וה"נ מפרש התם דטעמא דר"נ משום דעקר ליה לשטרא דבעא מיניה רבא מר"נ תנאי היו דברינו מהו מודעא ואמנה טעמא מאי אין נאמנים דקמעקר ליה לשטרא וכו' [↑](#footnote-ref-75)
75. דהנה, הקצוה"ח למד שזה אנן סהדי בעלמא אחרי העדות ואין כאן הגדה חדשה אחרי המסירה, ולכן לא אכפת לן מה שהוא נפסל לעדות לפני המסירה, ולדעת הנתה"מ שיש עוד הגדה אחרי המסירה שפיר אנו פוסלים את גמר העדות שלאחרי המסירה איברא שיש מקום לומר שאף אם לדעת הקצוה"ח ההגדה הסתיימה בדעת המתחייב ובאשוויי שטרא, וכל המאורע של הגירושין וההלוואה לא כלול בהגדתו, אכן אכתי מודה הקצוה"ח שהגדתו מתקבלת אחרי האנן סהדי גם לענין המאורע.

    והביאור, דכמו דהנתה"מ מודה דלולי האנן סהדי שהיה כאן גירושין והלוואה לא היתה כאן הגדה לאחר המסירה, [שכל ההגדה בנויה על זה שאנחנו יודעים שלא מוסרים שטר בלי גירושין ובלי מכירה ובלי הלוואה, ולכן נתחדש דין הגדה גם על זה], כמו כן סובר הקצוה"ח דבהלכות קבלת עדות מתקבלת ההגדה הראשונה גם על המאורע שלאחר המסירה בלי שיהיה בו עוד דין הגדה, ולכן לא אכפת לנו מה שנפסל לפני המסירה, דנפסל בין הגדה לקבלה לא פוסל.

    ועיקר האי חידוש לחלק בין הקבלה להגדה בנוי על זה שהגדה היא הסיפור דברים וקבלת עדות היינו לקבל את ההגדה כלפי דין מסויים שיוצא מהעדות, וכבר הארכנו ביסוד זה לעיל [סימן י], והוכחנו כן מהדין חצי דבר, דב' כתי עדים אין מצטרפין להעיד על גדלות, כשכאו"א רק מעיד על שערה א', וצ"ב, דאם החפצא של העדות הוא הסיפור דברים, א"כ כאו"א סיפר סיפור דברים שלם, ומה אכפת לך מה דכל אחד צריך עוד כת עדות כדי לפסוק גדלות, וע"כ דקבלת עדות היינו לשמוע את הדינים היוצאים מהעדות, וזהו גוף העדות כלפי בי"ד, וזהו ה"יקום דבר", מה שבי"ד שומעין כאן "דבר", שהוא הדין היוצא מהסיפור דברים, ובאופן שאין כאן דבר רק חצי דבר, יש גריעותא בעיקר הקבלת עדות.

    וממילא דה"ה בנד"ד נימא כן, שכשנתחדש דין חדש ויש כאן "יקום דבר" נוסף אחרי האנן סהדי, דאז שוב מתקבלת העדות להך 'דבר' נוסף, ותחילת ההגדה והקבלה היתה על הדעת המתחייב ושוב מתקבלת העדות גם על המאורע.

    ונראה שיש כ'דמות ראיה' ודוגמא לעיקר סברא זו שעדות מתקבלת שוב אחרי שמתחדשת סיבה נוספת לקבלה על האנן סהדי על דין נוסף, אף דהגדה זו כבר התקבלה על נידון אחד כפי ההגדה הראשונה, וראיה לזה מהדין חצי דבר עצמו.

    דהנה, הקשו הראשונים בב"ק [ע] דלמה מצטרפין ג' כתות עדים על ג' שני חזקה, הא כל כת רק מעיד בחצי דבר, ועיי"ש ברז"ה ובמלחמות מה שתירצו בזה, ותי' הרי"ף [מובא בתוס' ב"ק שם] דמהני כל כת עדות לענין חיוב אכילת פירות, שאכל המחזיק בגניבה, ולכאו' תמוה, הא איכא ב' נידונים נפרדים, חיוב אכילת פירות וזכות בקרקע להחזיקו בחזקתו כבעלים, והם ב' נידונים הפוכים, לזכותו ולחובתו, ומה מהני אם נאמר שיש כאן דבר שלם כלפי "פירות" אם סו"ס כלפי "חזקה" חשיב חצי דבר, וצ"ל דסו"ס עדות חדא הוא ועדות שיוצא ממנו דבר וגם חצי דבר אין בו פסול חצי דבר, ולפי"ז מוכרח דעדות דאכילת פירות וחזקה חדא נינהו.

    ואכתי צ"ע, דבראשונה מתקבלת העדות אך ורק על אכילת פירות ומה השתנה אחרי הכת השלישת, ואין לומר דלעולם העדות הראשונה נשארת עדות על אכילת פירות ותו לא, רק שסו"ס יש 'ידיעה' לבי"ד שהאכילה השלישית עושה חזקה מכח העדויות הראשונות על אכילת פירות, דזה אינו, דכמו כן בב' שערות נימא שבעדות השניה יש לבית דין 'ידיעה' על גדלות מכח העדות הראשונה, דאף דהעדות הראשונה לא התקבלה, הא סו"ס יש לנו 'ידיעה' מכחה לשמוע 'גדלות' בעדות השניה, וע"כ דזה אינו, שעדות בלי קבלה אינה עדות כלל גם לא כלפי עדות אחרת, וא"כ ה"ה דבאכילת פירות נימא כן, שהרי אין כאן קבלת עדות לטובתו של המחזיק אלא לחובתו, וזה העדות ותו לא, וכלפי חזקה אכתי מיקרי 'חצי דבר' אף דכלפי אכילת פירות מיקרי 'דבר', וע"כ שעל ידי הצירוף של ג' כיתות על ג' אכילות מתקבלות שוב העדויות הראשונות לעדות על אכילת חזקה לזכותו, איפכא מקבלתם הראשונה, [אף דפשיטא דא"צ לזה קבלת עדות מחדש, דממילא דזה מונח בקבלה הראשונה שאם יצטרף עוד עדויות שאז משתנה התוכן שלה קבלה הראשונה].

    וה"ה בנד"ד דלפני המסירה הקבלת עדות היא רק על דעת המתחייב ואחרי המסירה נתחדשה בקבלה זו דין נוסף שהיה כאן הלוואה וגירושין, ואף שאין כאן ב' הגדות כשיטת הנתה"מ, אבל ב' קבלות יש כאן, ולכן לא אכפת לן מה שנפסל לפני המסירה כמו דלא אכפת לן מה שנפסל העד בכת הראשון לפני העדות של הכת השלישית על החזקת ג"ש. [↑](#footnote-ref-76)
76. א] שהרי הקשו התוס' דמאי שנא עדים באמנה מטענת לוה בפרוע, וחילקו בין פרוע לאמנה, וקשה דלמה לא חילקו דעיקר החסרון הוא מצד כיון שהגיד וזה לא שייך בעדים, ומבואר דטעמא "דלא אתי על פה ומרע ליה לשטרא" לא שייך לכיון שהגיד לפי התוס', ב] כן מבואר נמי בתוס' לעיל עמוד א' [ד"ה אימא הלכה כר"מ] שרצו להעמיד את ר"ה דמיירי בלוה דלא נאמן במיגו דמזוייף דאמר כן רק על אמנה ולא אמר כן על פרוע וכסברת ר"נ. [↑](#footnote-ref-77)
77. ובאמת דכן מדוקדק בתוס' אצלינו שכתב ד"לא אתי על פה ומרע לשטרא - אפילו במגו", ומשמע שהיה מובן יותר שבלי מיגו אינו נאמן וחידש אפילו במיגו, ויש לומר שהכוונה שבעדות מובן יותר ששם יש סברא של אינו חוזר ומגיד וחידשו התוס' דגם בכל מיגו של בע"ד הדין הוא כן. [↑](#footnote-ref-78)
78. והיינו דאנוסים במיגו של העדים ומודה בשטר שכתבו [פרוע מיגו דמזוייף], דלפי ר"מ דליכא מיגו לפסול את השטר באנוסים, [וחולק על המשנה], אף שזה מיגו של עדים דאלימי מלוה, א"כ כש"כ דמיגו של הלוה בפרוע לא מהני, וא"כ ר"מ ודאי לא אזיל בשיטת ר"נ, עוד מבואר דכפשוטו רבנן לא אזלי בשיטת ר"ה דס"ל דא"צ לקיימו, ורק מחמת זה שעדים אלימי הוא דשייך דאזיל בשיטתו - ולפי זה מבואר דר"ה חולק גם בלוה שאומר אנוסים מיגו דמזוייף ואינו נאמן כמו בטענת פרוע, דרק עדים אלימי אבל אנוסים עצמו לא אלימי מפרוע. [↑](#footnote-ref-79)
79. והיינו, דכיון שזה דינא דשטר שכל שטר שיש בו את תחילת העדות של השטר [עדות שהשטר הוא שטר ויש דעת המתחייב], שוב נאמרה הלכה שכשנמצא הך שטר ביד המלוה דממילא חיילא בו נמי את גמר העדות שבשטר [עדות דהלוואה], וזה הילכתא שטרות, א"כ ה"ה דבאשוויי שטרא על ידי דין קיום שטרות הדין כן, והיינו שכשעדות של 'אשוויי שטרא' מדין קיום שטרות מתייחסת לתחילת העדות של השטר, ממילא נאמרה עוד הלכה בעדות של קיום שטרות שכשנמצא הך שטר ביד המלוה דממילא חיילא בו נמי את גמר העדות שבשטר [עדות דהלוואה], שהרי הילכתא דשטרות והילכתא דקיום שטרות חדא נינהו, שקיום שטרות היינו אשוויי שטרא, וכיון דתרווייהו בכלל אשוויי שטרא נינהו לכן הילכתא שטרות מעמידה לנו את העדות שבשטר שתעיד גם על ההלוואה, ומצד העדות שבשטר נאמרה הלכה שבעל כרחינו יחול הקיום על כל השטר שזו כחו של העדות להעיד ככל שטר, והעדות של אמנה סותרת למהלך הזה, וחידש ר"נ דלכן לא חל העדות של אמנה והוי כמיגו לעשות ריעותא בשטר. [↑](#footnote-ref-80)
80. וכגון בתרי ותרי בע"פ אי איכא הלוואה וזה שהעיד שאין הלוואה חתום על שטר שהיתה הלוואה באופן שזה חזרה מהעדות הראשונה. [↑](#footnote-ref-81)
81. ברכ"ש [שם סימן מ"ד ס"ק ג' וסימן מ"ג ס"ק א'] וכן הוא בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן י"ח שם]. [↑](#footnote-ref-82)
82. רשב"ם שם - ד"ה "מודעא היו דברינו נאמנים" וזה לשונו "שהרי ניתן ליכתב דמצוה קעבדי כדי להציל האנוס מאנסו ואפי' כתב ידן יוצא ממקום אחר נאמנים דאין זה חוזר ומגיד אלא מילתא אחריתי קמסהדי כדאמרינן נמי התם חתמנו אבל תנאי היו דברינו ולא נתקיים התנאי דמילתא אחריתי היא ונאמנים שעל השטר מעידין שכשר וגם מעידים שאין חייב לו כלום והיכי דמי חוזר ומגיד כדתנן התם פסולים היינו אנוסין היינו קטנים היינו אם כתב ידן יוצא ממקום אחר אין נאמנים שהרי פוסלין את השטר לגמרי דקאמרי בפסלות נחתם הוא דפסלינן לעדותם משום חוזר ומגיד".

    וזה לשון העליות דר"י: "מר בר רב אשי אמר אמנה היו דברינו אין נאמנים. אף על פי שאין כתב ידן יוצא ממקום אחר. מודעה היו דברינו נאמנים ואף על פי שכתב ידן יוצא ממקום אחר, ואף על גב דתנן העדים שאמרו אנוסים היינו מחמת נפשות כו' התם עקרי לסהדותייהו לגמרי ואומרים שלא העידו כלל לפי שאנסום להעיד מה שלא ראו אבל כאן הרי הם מודים בעיקר עדותם שחתמו שטר המכר במצות המוכר ועשו כהוגן להציל האנוס מיד אנסו הלכך נאמנים אף על פי שכתב ידן יוצא ממקום אחר". [↑](#footnote-ref-83)
83. עוד ניתן לומר שגם כח השטר של סתמא שאין כאן תנאי - אף שאינה 'עדות' השטר - אכתי מוכנס וכלול בקיום שטרות, והקיום מתייחס לזה, וממילא שלומר שיש תנאי מיקרי 'מרע ליה לשטרא', אבל שטר שעומד לפרעון, גם אי יש זכות וכח בשטר לומר שטרך בידי מאי בעי [ולכן מיגו על פרעון מיקרי לפסול את השטר], אכן אין זה נגד הקיום, כיון ששטר עומד לפרעון. [↑](#footnote-ref-84)
84. סימנים - ל"ד פרק ד' – ל"ב בסוף – ל' בסוף – מ' סוף פרק ב' ושם פרק ד'. [↑](#footnote-ref-85)
85. ויתכן שיש מקום לומר כך, דודאי דהש"ך מודה לעיקר הך יסוד, והש"ך יודה שאם יעידו שעכשיו כשרים אז פשיטא שאינו נאמן והוי ליה תרי ותרי, אבל בכה"ג שמתו סובר הש"ך דאז שייך לומר שמעיד על גופן, אלא דחילוק זה צ"ב.

    והנראה בזה, דהש"ך סובר שגם במתו יש דין ונפ"מ בדינים של העדים, ולכן שפיר חשיב כמעיד על העדים, והיינו דכיון שהעדים חתמו על שטר ודינו של הך שטר תלוי בדינים של העד כשהיה עוד בחיים, שוב אמרינן שדיני העד בחייו עומדים לפנינו גם עכשיו לאחר מיתתו, ואנו דנים את הדינים שלו ומקבלים עדות על הדינים שלו מחמת הנפ"מ שיצא מזה לשטר, והיינו דהנפ"מ בשטר הם סיבה שנדון כבר שיש כבר נפ"מ בעד, ולהכי נקבע כבר העדות כעדות על גופו של עד, ואינו תרי ותרי.

    אולם אם הוא מעיד על העד ואומר שהעד הוא עד כשר, רק שהיה פעם פסול, אז הוא כבר קובע בזה שמצד דיני העד ע"כ שהוא כשר ואין מה לדון על כשרותו, ובזה נקבע שצריכים לדון את הנפ"מ של השטר רק בשטר עצמו, והעדות הוא רק בשטר, ושפיר חשיב כתרי ותרי, וצ"ב, אכן זה חידוש והפשטות אינו כן, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-86)
86. והיה אפשר לדון בזה כך, דזה ודאי דאין כוונת התוס' רי"ד כפשוטו דחשיב שמעידים עכשיו על כשרות עצמם, אלא כוונתו בזה לבאר למה חשיבי תרי ותרי, ונקדים בזה בדברי החידושי הרי"ם [מובא להלן] שהק' למה חשיב תרי ותרי כשהעדים השניים מעידים שהראשונים היו פסולים אז, והא מי מעיד על כשרותם של הראשונים לומר שיהא כאן תרי ותרי, וע"כ משום שיש גזה"כ בכל עדות לנקוט שעדותם הוא עדות כשר, ולכן מיקרי תרי ותרי.

    אולם כל זה רק אחרי שיש להם חזקת כשרות כעדים כשרים, אבל אם מתעורר נידון על כשרותם של גוף העדים והיינו באופן שהשניים מעידים שכעת הראשונים הם פסולים, אז פשיטא שהשניים נאמנים ואין על זה גזה"כ להכשיר את הראשונים, ורק אם ידעינן שהם כשרים, ומתעורר נידון אי "עדותם" אז היתה עדות כשרה, אז הדין הוא דחשיב תרי ותרי, דאז איכא גזה"כ דנקטינן שהיו כשרים.

    ויתכן שכוונת התוס' רי"ד להגדיר ולבאר הך גזה"כ, והיינו שהגדר בזה הוא דדיינינן שבתוך העדות של הראשונים מתקבלת עדות על כשרותו של העדות, ושפיר חשיב כתרי ותרי, ועל זה ביאר הרי"ד דלמה לא אמרינן כן גם באופן שהעדים אומרים על הראשונים שהם פסולים גם עכשיו, וביאר, דמה שהראשונים מעידים הוא ש"עדותם" היא עדות כשירה וכל זה משום שהם מצד עצמם הם כשרים, ואין נידון עליהם ועל כשרותם [שהרי לא העידו השניים על גופן לפוסלם], להכי כבר שמעינן מהם שגוף ה"עדות" היא עדות כשירה, ולא שמעידים עכשיו רק שבתוך עדותם של אז שמעינן שהם מעידים על כשרות העדות, ודו"ק.

    ואכתי יש לדון דהאיך מעיד ע"ע הא לעיל ביארנו דחשיב כקרוב מעיד ע"ע אף דאין הנידון עליהם רק על עדותם, וביארנו דקרוב בכה"ג אינו יכול להעיד ע"ע, והוכחנו כן מרש"י, ומהרי"ד משמע דאינו כן, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-87)
87. דהנה, מצאנו ששני אחים לא מעידים כהדדי דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה שרק ביחד יש הזמה ונמצא שאחד גורם לשני מיתה וכתיב לא יומתו אבות על בנים, הרי הכא לא היה שום הגדה על אחיו, אלא שכאן רואים דגם לא תלוי בקבלת עדות אלא שלא פועלים על פי עדות של קרוב, ועדות שפועלת דינים בקרובו היא עדות פסולה, ועיין באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן ו' פרק ג'] מה שנתבאר בזה עפ"י דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, עכ"פ זה פשוט שאינו תלוי בהגדה וכנתבאר, ונמצא שכאן יש הלכה שלישית, שאינה תלויה לא בהגדה ולא בקבלה. [↑](#footnote-ref-88)
88. והיינו דהתם הספק הוא נמי בתפוס לשון ראשון שהוא עושה מכירה אחת על כל הל' כהדדי ויכול לחזור בו עד שיקנה את כולם, או תפוס לשון אחרון שאז הוא מוכר כל סאה בפני עצמה ולכן אינו יכול לחזור בו. [↑](#footnote-ref-89)
89. וקושי' זו יש לדחות, שי"ל דבזה גופא פליגי ר"נ ושמואל, ופלוגתתם היא אי אמרינן דאיגלאי מילתא דהספק קדם לתפיסה, וכן יש לדייק ברש"י ב"מ [ק"ב ד"ה ורב נחמן] שביאר כן את שי' ר"נ דהו"ל לאחר הספק, ומשמע דבזה פליגי, וכן מדוייק בתוס' ר"פ, שהרי בדעת שמואל כתב קודם הספק ובר"נ כ' לאחר הספק, ובאמת דמוכרח כן בר"פ, שהרי כ' שהספק כשבאו לבי"ד, ואם נאמר שכוונתו כפשוטו שרק אז חשיב שיש ספק, א"כ קשה דגם בספיקות הנכנסים לדיר צ"ל דמיירי לאחר שבאו לבי"ד, וכן בבכור קשה דיהני תפיסה לפני שבאו לבי"ד ושוב יחול הקדושה, וע"כ שרק במשכיר סובר דבעינן שיבואו לבי"ד, והיינו מסברת התומים. [↑](#footnote-ref-90)
90. דאינו מוחזק כיון שזה גודרות וע"כ שזה רק תפיסה ברי, וכמבואר כ"ז בתוס' ב"מ [ק']. [↑](#footnote-ref-91)
91. והריטב"א מבאר את שיטת רש"י שכך היה המנהג לפני כתיבת שטר לכתוב עדותו על נייר שלא ישכחנה ושוב לכתוב את השטר ולכן היו קורין גם לנייר שטר, וזה הלשון שטר כאן אף דאיירי בפנקס, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-92)
92. והיינו דמי שזוכר ורק מעיד ע"י כתב, אז ודאי שהוא עצמו המעיד וזה עדות שלו, והוא רק 'מעביר קולו למרחקים' באמצעות הכתב, וזה חסרון אך ורק במעשה ההגדה ולא בגוף העדות, אבל במעיד בפיו בפני בית דין ורק שהעדות באה מתוך הכתב, הרי כאן הוא מעביר את הדברים בצורה נכונה דרך פיו, ושפיר מיקרי הגדת פיו, אלא שמאידך יש כאן חסרון אחר, שאין זה עדותו לגמרי שהרי הוא מעיד מכחו ובעזרתו של הכתב, שהכתב מחזיק לו את העדות ורק מחמת הכתב יש לו מה להעיד, ונמצא שהכתב מעורב בו בעצם העדות ולא רק בהגדה, הרי שיש דין בהגדה ויש דין בעדות עצמה. [↑](#footnote-ref-93)
93. וכגון שקרה מקרה משונה בשעת ההלוואה שרק מחמתה הוא זוכר את העדות, דזה דומה למי שישן הרבה ולכן זכרונו רענן דכל זה בכלל זכרונו של האדם, מה שהוא זוכר יותר או פחות ואיך הוא זוכר, אבל סו"ס הוא בעצמו הגיע לזכרונו בלי שאמרו לו גופא דעדות, משא"כ הכא אמרו לו גופא דעדות. [↑](#footnote-ref-94)
94. והערני תלמיד אחד דזה פשוט שיש דרגות שונות של זכרון, כמה דבר ברור אצלו בזכרונו, ויתכן שכל דבר שמזכירים לו את גוף הדבר ורק אז הוא נזכר דזכרון מהסוג הזה הוא חפצא ומהות אחרת של זכרון, [והדברים עומדים לו כעת בזכרונו בצורה אחרת], ולכן תמיד אנו דנים שהדברים עומדים בזכרונו בסיוע עם הכתב, ולכן מיקרי שגם כחו של הפנקס מעורב בעדותו, וצריכים לעיין בזה האם ניתן לומר כן. [↑](#footnote-ref-95)
95. אלא שזה תלוי בגדר הדין של עדות לקיום הדבר, ועיין להלן [סימן לד] בזה, וע"ע באמרות אברהם גיטין [סימן מ' פרק ב'] בזה. [↑](#footnote-ref-96)
96. והוסיף - שכעין זה כתב הגאון מהר"ל ז"ל מפראג בספר דרך חיים [פרק ד' משנה כ"ט ד"ה והוא עד]. [↑](#footnote-ref-97)
97. "ואין לומר דבעינן רק שיראה הלבנה ועפ"י חשבון לבד אפשר שנתכסה בעבים ולא ראוה, דליתי' דהא עדים שראו מחללין שבת אף שבלא"ה יקדשו היום אדר הסמוך לניסן לעולם חסר משום דמצוה לקדש עפ"י הראי', הרי דאף שבאמת נראה הלבנה לא יקויים המצוה רק אם יבואו עדים לפני ב"ד ויעידו, וע"כ דבעינן דווקא ראיית ב"ד כדכתיב הזה כזה ראה". [↑](#footnote-ref-98)
98. וע"ע במהר"ל שהביא האבני נזר ואולי כוונתו ע"ד זה. [↑](#footnote-ref-99)
99. דהנה, מצאנו במצות סיפור יציאת מצרים, דאפי' כולנו חכמים אפ"ה יש מצות סיפור יצי"מ, ובמכילתא [סוף בא] יליף לה מהפסוק "מה העדות", ולא איתברר מהו תוכן הדרשה והיכן איתרבי, ועי' במשך חכמה [שם] שביאר שמצאנו בעדות החודש שכשראו בלילה אז לא מהני הך ראיה, ובעי עדות, ושתים מעידים לפני האחד, ושוב מקדשים, והיינו דנתחדש בעדות שיש מציאות שאחד מעיד לחבירו את מה ששניהם ראו ביחד, וכיון שמצות סיפור מוגדר כעדות בהך קרא, שוב ילפינן דאפילו כולנו חכמים, אפ"ה מצוה לספר א' לחבירו את מה ששניהם יודעים, עכתו"ד, והיינו דבלי הריבוי היה קס"ד דאין בסיפור זה כלום, ורק דבעדות מצאנו כיו"ב, וסיפור כזה איתרבי בכלל עדות.

    ונראה דכתוב כאן חידוש בגדר עדות ובגדר מצות סיפור יצי"מ, דהנה, צריכים להבין דמהו תוכן העדות הזה שמספר לו את מה ששניהם ראו, ונראה דכתוב כאן דעדות אינו סיפור דברים בעלמא, אלא דע"י העדות אנו רואים לפנינו את גוף העובדה, והמעשה הלואה והמעשה רציחה נעמדו לפני הבי"ד ע"י עדותם של העדים, שכחו של עד הוא להראות לנו את 'ראייתו' של העד.

    וזה הפירוש הפשוט בקרא, "ע"פ שנים עדים יקום דבר", והיינו דה"דבר" בעצמו נעמד ו"קם" לפי בי"ד, וזהו הביאור בריטב"א לעיל [י"ח] שהמקור לדין "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" הוא מקרא ד"יקום דבר", ואם היה יכול לחזור בו היה חסר ב"יקום דבר", והיינו שאם עדות היה סיפור בעלמא אז שפיר יכול לחזור בו, אבל אחרי שבעדות הוא מעמיד את העובדה לפנינו לראותו ממש בבי"ד, ורואים את ראייתו, שוב אינו בע"ד כלל להוסיף ולגרע, שהרי ראינו בעינינו.

    ומעתה מבואר, שהרי א"א לדון את הלבנה ע"פ ראיית הלבנה של אתמול, וע"כ שצריכים ראייה חדשה ביום לדון על פיה, וע"י העדות אנו מעמידים כאן שוב את הלבנה של אתמול לפנינו, ושוב איכא ראייה חדשה ביום ושפיר מקדשים ע"פ הך ראייה, והיינו שאם עדות היתה רק סיפור דברים הא אין כאן כלום בהך סיפור, שאין מה לספר בסיפור ששניהם היו בו, אבל לראות פעם נוסף את המעשה שפיר שייך, וא"ש.

    וזה מה שנתחדש כאן במצות סיפור, שאינו סיפורי דברים בעלמא, אלא בבחינת "יקום דבר", שהיציאת מצרים עצמו נעמדת וקם לפניהם על השלחן, וזה שייך גם בשנים שיודעים ומכירים, וזהו הגדר ב"לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", בבחינת "יקום דבר".

    "עדות ה' נאמנה מחכימת פתי", ומבואר שיש תורת "עדות" בדברי תורה, וכח זו מחכימה אפילו את הפתי, והדברים צ"ב בתרתי, א] מהו המעלה המיוחדת בדברי תורה של 'עדות', ב] איך מעלה זו מהני להחכים פתי, דאיך אפשר בכלל להחכים פתי.

    ונראה שהשיעור בבהירות של דברי תורה הוא בחינת "עדות" עד שיהיה כאן "יקום דבר", שההכרח והבהירות שיש בכל דין וסברא והלכה הוא בבחינת עדות, כל פרטי הסוגי' עומדים לפניו ו"רואה" את הכל לפרטי פרטים, בבחינת "והאר עינינו בתורתיך" וזהו ענינו של "רואים את הקולות", וכבר אמר שהמע"ה [קוהלת י"א - ז'] "וטוב לעינים לראות את השמש", ופירש"י, "ואשריהם תלמידים שעיניהם רואים הלכה מלובנת ומחוורת על בורי'", והיינו בבחינת ראייה כשמש בצהרים.

    ה"יקום דבר" שבדברי תורה כבר מחייב שאפילו הפתי יבין, שהרי פתי אינו עיוור, וכל החיסרון של הפתי הוא בהבנה גרידא, אבל אם נעמיד לפניו את הדבר בעצמו פשיטא שיכול לראות, והיינו שהבהירות שב"יקום דבר" שיש בתורה מאפשרת גם ל"פתי" לראות, אשרי העין ראתה זאת, וככל שיראה דברים עמוקים יתעמק עוד ויתחכם, וזה המהלך של מחכימת פתי.

    והנה, כבר תמהו על הסוגי' בסנהדרין [ס"ה] דמיירי בענין חיוב קרבן על המעשה, ומבואר שם דאף אי עקימת שפתיו הוי מעשה אבל מגדף לא מיקרי מעשה כיון ש'ישנו בלב', וביאר רש"י דעיקר החיוב הוא על שבלבו הוא חושב על הגידוף, ולענין עדים זוממין ג"כ מבארת הגמרא ששם העיקר הוא ראייה, וביאר רש"י דעיקר העונש של הזמה באה על הראייה, שהוא מעיד על זה שהוא ראה במקום פלוני והוא לא ראה, ודברי רש"י תמוהין, וכבר תמה בזה התומים [סימן ל"ח], דאיך יתכן לומר שהחיוב על הראייה כשלא היה ראייה כלל, ועוד, דלכאו' החיוב בא על הזממה וזה בלב, וממילא דזה כבר דומה למגדף, ואיך אמרו בהדי' בסוגי' דעדים זוממין אין בהם את המעלה של 'ישנו בלב'.

    ועפ"י הנ"ל מבואר שפיר, דעדות אינה סיפור דברים בעלמא, אלא דע"י העדות הוא מעמיד את הסיפור דברים לפני הבי"ד, וכנתבאר, שע"י עדות הוא מעמיד לפנינו את ה'ראייה' שלו, שאנחנו רואים את ה'ראייה' שלו, והרי עיקר המחייב של עדים זוממין אינו הזממה, דא"כ היינו אומרים שעדים זוממין ישנו בלב כמו מגדף, אלא דכמו שבמגדף העקימת שפתיים הוא רק כלי והיכי תימצי לגלות את הלב, אבל העבירה מונח בלב, כמו כן הכא העקימת שפתיים הוא רק להעביר ולהעמיד לנו את ה'ראייה'.

    והיינו דזה יסוד דינא דעדות, העמדת הראייה, וממילא שכל המציאות של עד זומם הוא שבא בשקר להעמיד לנו ראייה שקרית והוא מראה לנו ראייה שלא היתה, וזה גופא העבירה, ושפיר אמרו שכן ישנו ראייה.

    וכל זה מובן עפ"י היסוד שהוכחנו בארוכה בריש מכות דעד זומם נענש על השם עד זומם שבו - וזו גם הכוונה ישנו בראייה - והיינו שהוא מעמיד את עצמו ומחדש בעצמו תורת עד - ועד פירוש מי שראה - ואת המציאות הזו הוא החיל בשקר - וסו"ס אכתי צריכים להוסיף בביאור הדגברים - ועיין בזה להלן באמרות אברהם - אלו נערות [סימן יח פרק ב] מה שנתבאר בזה.

    עכ"פ מכל זה ראינו את היסוד שראייה אינה היכי תימצי כהכנה כדי שיוכל להעיד אח"כ, אלא עדות היא העמדת הראייה שלו לפנינו ועד כמה היא ראייה פסולה הכל פסול, ועד כמה שהוא צריך שותף בראייה שוב אינה ראייה שלו לגמרי. [↑](#footnote-ref-100)
100. והיינו שמי שזוכר שהיה ביניהם עיסקה ולא זוכר אי היתה הלוואה או מתנה, או שלא זוכר מי היה הלוה ומי המלוה דכפשוטו דזה חסר בעיקר העדות, ומי שלא זוכר את הזמן של ההלוואה או הזמן של הפירעון או תנאים אחרים שהתנו בהלוואה, הכא יש לדון האם זה מיקרי שיש לו ידיעה על עיקר המעשה, ומה הדין במי שלא זוכר את סכום הממון המדוייק אף אי זוכרו בערך, ויש לדון בכל זה, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-101)
101. ולפי"ז הוסיף שיתחדש בזה דר"ה מחלק בין עד אחד שמזכיר לשני לנזכר מתוך הכתב, שבעד אחד יודה ר"ה שגם אחרי שהוא זוכר את המקצת מעצמו אבל גם את המקצת שהוא מזכיר לו הוא צריך להיזכר לבד והכא ליתא לחידושו של רש"י בנזכר מתוך הכתב, כיון שבעד אחד נמצא שכל מה שהוא מעיד בהך מקצת הוא מעיד מכח עד אחד בלבד ועד אחד אינו נאמן בממון וחיישינן שמשקר, והאיך יהני הך מקצת שרק אחד מהם יודע והוא סיפר לחבירו, שהרי נמצא שבי"ד סומכים בזה על עד אחד, אבל באומר עדותו מתוך הכתב הרי הכא אין חשש שקר מתוך הכתב אלא דגזה"כ שלא לקבל עדותו מתוך כתב ובמקצתה לא אכפת לן.

     והוסיף דלפי"ז א"ש למה אמרו בגמרא הך דין של עדות כשא' מזכיר לחבירו בשיטת ר"י, ולא אמרו כן לכו"ע, שהרי באמת לפי ר"ה לא יהני בהך גוונא עצמו דמהני בנזכר מתוך הכתב, ואף שיש להעיר על דבריו דאעפי"כ משכחת לה חידוש זה בר"ה באופן שהוא נזכר אח"כ בעצמו וגם בזה נחלקו ר"ה ור"י האם צריכים עכ"פ שחלק הוא יזכר לפני כן בעצמו או לא, אכן סו"ס כיון שברבי יוחנן שני הדינים שוין להכי אמרו כן בשיטתו. [↑](#footnote-ref-102)
102. דיעויין בפירש"י ריש האזינו וז"ל, "האזינו השמים - שאני מתרה בהם בישראל ותהיו אתם עדים בדבר שכך אמרתי להם שאתם תהיו עדים [כוונתו ללעיל מיניה העידותי בכל היום את השמים וכו'], וכן ותשמע הארץ. ולמה העיד בהם שמים וארץ, אמר משה אני בשר ודם למחר אני מת, אם יאמרו ישראל לא קבלנו עלינו הברית מי בא ומכחישם, לפיכך העיד בהם שמים וארץ, עדים שהן קיימים לעולם. ועוד, שאם יזכו, יבואו העדים ויתנו שכרם, הגפן תתן פריה, והארץ תתן יבולה, והשמים יתנו טלם. ואם יתחייבו, תהיה בהם יד העדים תחלה, ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה, ואחר כך ואבדתם מהרה על ידי האומות".

     הרי שיש כאן ב' טעמים נפרדים לעדותן, ועיין בכלי יקר שם שתמה "לספרים דגרסי ועוד שאם יזכו אם כן הוא שני טעמים, וקשה לטעם ראשון וכי השמים והארץ יש להם פה להעיד, ואין לומר שודאי אין שם אומר ודברים זולת מתוך שיתנו השמים טל ומטר והאדמה תתן יבולה כשעושין רצונו של מקום, ולא יתנו כשאין עושין רצונו זה מופת שקיבלו ישראל הברית, אם כן מהו שאמר ועוד שאם יזכו וכו' היינו הך של טעם הראשון", ועיי"ש מה שכתב בזה.

     אכן יותר היה נראה שנתחדש כאן ברש"י שיש מציאות של עדי התראה, שעצם זה שיש ידיעה שמורה אצל העדים על החיוב, היא היא עצם המציאות של העדות, והעירני תלמיד אחד שכן מתבאר מדברי רש"י בישעיהו [פרק ח' פסוק ט"ז], עה"פ "צור תעודה חתום בלמדי", וכתב רש"י "צור תעודה - צור תעודה לשון העדותי בכם היום, לשון התראה, קשור התראתי וחתום התורה על לב לימודי תלמידך ויראי שמים הנקראים לימודי ה'", עכ"ל, וכל זה משמע כנתבאר בקצוה"ח שיש מציאות של עדות בלי אפשרות להעיד, לענין קיום ולענין התראה, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-103)
103. והיינו שהתומים טוען [סימן כ"ח ס"ק ט"ו] לגבי עדות שלא בפני הבע"ד ב' טענות, א] אין זה לפני הבע"ד, ב] יותר קל להעיז שלא בפניו ע"י כתב מע"י הגדה בפיו בפניו.

     וכתב על זה הנתה"מ, "ומה שהקשה בתומים [שם] דאינו דומה ראיית פניו דאינו מעיז, לכתיבה שלא בפניו דמעיז, לא קשה מידי, דהא דבעינן בפני בעל דין לאו משום דלא מעיז הוא, רק גזירת הכתוב [שיעידו ששמעו מבעל דין], דהא אפילו בשור הנסקל בעינן בפני השור [ב"ק מ"ה.], ועוד דהבעל דין יכול לילך ולהיות שם בשעת כתיבה, וגם כשהעד יודע שיקראו הכתב בבית דין בפניו אינו מעיז".

     והיה נראה מכל הנ"ל, דתרווייהו מודי שהדין הגדת עדות היא אח"כ בבי"ד, אבל התומים סובר שאין זה ענין לדין של הגדה שלא בפני הבע"ד, שהתומים למד שהגדה לפני הבע"ד היא דין בגוף העד שהוא עצמו יעיד לפני הבע"ד ואינו דין דין בהגדה, אלא שהוסיף עוד דמטעמא דהעזה אתינן עלה ולכן בעינן שהעד עצמו יעיד לפני הבע"ד דזה טעמא דקרא, אכן גם בלי טעמא דקרא גדר הדין הוא שהעד עצמו יעיד לפני הבע"ד, והנתה"מ למד שאין זה ענין להעזה אלא גזה"כ היא, ועוד שזה גזה"כ בחפצא של ההגדה ולא בגוף העד, כן היה נראה בפשיטות. [↑](#footnote-ref-104)
104. דהנה, התומים תמה על הגמרא בסנהדרין שאמרו שעדים זוממים לא חשיבי מעשה דעקימת שפתיים לא הוי מעשה, וקשה דמשכחת לה לר"ת ע"י כתיבה, ותירץ דאיירי בנפשות ובעינן לפני הבע"ד ובזה לא מהני ע"י כתיבה, ורק בממון מהני ע"י כתיבה, ומכאן הוכיח בשערי חיים [גיטין סימן נ"ז] דגם בכותב לפני הבע"ד בבי"ד לא מהני, דאל"כ שפיר משכחת לה בנפשות, ותמה בשערי חיים דלמה לא מהני בפניו.

     וביאר בזה בשערי חיים דכוונת התומים היא לנקודה אחרת, שעדות לפני הבע"ד היינו שיש אמירה ודיבור אליו, ואף אי כתיבה כדיבור אבל אינו אליו, וביאר בזה את מה שכבר חקרו האחרונים בברכת כהנים ע"י כתב למ"ד דהוי כדיבור, ואמר בזה בצמח דוד דחסר בקול רם, והוסיף בזה השערי חיים דבברכת כהנים נאמר דין "אמור להם" ובכתיבה חסר בדין "אמור להם", וה"ה דהכא נמי חסר בדין הזה בעדות בפני הבע"ד.

     ולא הבנתי, מה שייך הדין עדות בפני הבע"ד לדין אמירה להם, וכי את העדות הוא מעיד לבע"ד עצמו, ועיי"ש בהגה"ה שרצו לפרש שכוונתו שצריכים התייחסות לבע"ד שנאמר והועד בבעליו, ובכתיבה אין התייחסות לבעליו, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-105)
105. נוסיף בזה משל: עדות ע"י שליח [לולי הפסול עד מפי עד], אם השליח מעיד אבל השליח אינו עומד לפני הבע"ד, והמשלח עומד בפני הבע"ד, הרי פשיטא שאין זה כלום, שהוא צריך להיות בפני הבע"ד אבל 'הוא' בתורת זה שהוא 'מעיד' צריך להיות בפניו, אבל אם הוא יצר כח שמעיד ואין זה הוא עצמו שמעיד, א"כ מה יהני שגם הוא וגם הכח שלו עומדים לפניו, הא הוא עומד בלי שייכות לעדות, והכח עצמו שהוא הדיבור לא מהני מה שהוא עומד שם, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-106)
106. אולם יש לתמוה, הרי בתוס' בגיטין [ע"א] הקשו דהאיך אמרינן דלולי הפסוק היה אלם בר הגדה ע"י הכתב, הא בחליצה ממעטינן חרש אלמא לא מיקרי אמירה, וחילקו התוס' בין הגדה לאמירה, שבחליצה כתוב אמירה משא"כ בעדות כתיב הגדה והגדה בכתב שמיה הגדה, ונראה שזה החילוק, דאין אמירה בלי שהגברא עצמו יהיה נחשב 'כמדבר', ורק בהגדה יש לדון האם מיקרי בר הגדה או לא.

     איברא דזה תמוה דהאיך למד החוו"י דמדהוצרכו לגזה"כ בעדות דמזה מוכרח שבכל מקום מהני, הא מבואר דבאמירה בלי גזה"כ לא מהני, ומאן יימר ששבועה וספירה ובקריאת שמע שייכי להגדה ולא לאמירה והרי באמירה פשיטא דלא מהני, ועוד, דלמה הוצרך הט"ז ללמוד מעדות, הא גם בלי הפסוק נילף מאמירה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-107)
107. זה לשון הרז"ה יבמות [ל"א]: "ול"נ דפירוק הנכון כך מפי כתבם הוא שפסולה עדותן אבל מפי כתבו לא וכל שטרי הלואה ומקח וממכר הלוה והמוכר הוא שמצוה את העדים ואמר כתבו וחתמו וכן בגיטי נשים ואין זה מפי כתבם אלא מפי כתבו ואם אי אתה אומר כן עקרת מה שכתוב בקבלה וכתוב בספר וחתום והעד עדים ומקרא מלא כתוב בתורה וכתב לה ספר כריתות אלמא כל כה"ג כתבו שלו הוא ולא כתבם של עדים אבל היכא דכתבי מנפשייהו בשטר שצריך לומר כתובו ולא אמר להם כתובו הא ודאי מפי כתבם הוא א"נ היכא דחזו אינהו מכתבא ואתו ומסהדי בני דינא על פה הא נמי מפי כתבם הוא שאין ב"ד רואין את העדות מן הכתב אלא מפי העדים הוא ששומעין והם ראו מן הכתב וה"ל מכתבם ולא מפיהם". [↑](#footnote-ref-108)
108. ועל הקושי' הראשונה מצד עדות לקיום הדבר צידד לומר שכל הפסול מפי כתבם אינו כלפי הגדה ולא כלפי עדות לקיומי, אבל שוב דחה שהרי סו"ס אין כאן עדות לקיומי אלא ע"י זה שיש הגדה, וע"כ שרק אחרי שנתחדש שבשטר יש הגדה שוב נהפך הגדת העדים לעדות על גוף המאורע, ושוב יש דין עדות לקיום הדבר, ודו"ק, וממילא דעד כמה שיש מיעוט מצד ההגדה שאין כאן הגדה הרי איכא פסול מפי כתבם ושוב אין התחלה לעדות לקיומי. [↑](#footnote-ref-109)
109. וזה מוכרח מדמהני טענת זיוף גם בגט, אף דאשה לאו ממונא דבעל, וע"כ דמצד בעל השטר הוא נאמן, אבל גם דין זה רק שייך לדיני השטר של הגט ולא לדיני הגט שבגט, ולכן אינו נאמן לטעון שלא לשמה שזה מדיני הגט. [↑](#footnote-ref-110)
110. "ועל כן נראה פשוט, דזה דקאמר הגמ' עדים החתומין על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד, זהו כל עיקר גזירת הכתוב דשטרות, דלא שייכי גבייהו כל דיני קבלת עדות והגדת עדות, והרי עיקר יסוד קבלת עדות היא דוקא בפני ב"ד, והכא בשטרות לא בעינן ב"ד כלל, וממילא כיון דלא בעינן ב"ד לא בעינן דרישה וחקירה ולא בעינן דוקא ביום, דכל זה לא נאמר אלא בב"ד איך יקבלו העדות, אבל מאחר דבשטרות לא בעינן ב"ד, לא בעינן כל הדינים הנאמרים בקבלת עדות, וזהו הדין דעדים החתומין על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד, דלא בעינן בשטרות כל דיני קבלת והגדת עדות". [↑](#footnote-ref-111)
111. ז"ל הקצוה"ח שם: "ובנימוק"י שם [כ'. בדפי הרי"ף] ז"ל, כתבו האחרונים ז"ל דצריך לכתוב בלשון שליחות פלוני העדנו על עצמו לכתוב עליו שמיחה, אבל כתבו שמענו מפלוני שמיחה, כה"ג לאו עדות הוא ומפיהם ולא מפי כתבם אמר רחמנא [יבמות ל"א:], ואף על גב דבעלמא בכל שטר בעינן צוואת מקנה דומיא דספר מקנה, היינו בדבר שבינו לחבירו, אבל במחאה ומודעא אין הדבר תלוי אלא בו, די שיכתבו בלשון שליחות וכדכתיבנא עכ"ל. וזה הוא כשיטת רש"י ובעל המאור [יבמות ט'. בדפי הרי"ף] דטעמא דשטר מהני היינו משום דנעשה מדעת מוכר או הלוה ותו לא הוי מפי כתבם אלא מפי כתבו דלוה או דמוכר, ועיין מ"ש בסימן כ"ח סק"ו, ומש"ה במודעא ומחאה נמי כשכותבין והעדנו על עצמו בלשון שליחות, הו"ל כאילו כותב המערער מחאתו שמוחה והו"ל מפי כתבו.

     אמנם לשיטת הרמב"ן [כתובות כ'. ד"ה אמר רב הונא] טעמא דשטר בעדים שנעשה מדעת המתחייב דמהני [הוא] משום דהו"ל תורת שטר ובשטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד, ועיין מ"ש בסימן כ"ח שם, וא"כ במחאה ומודעא אפילו נעשה מדעת המוחה נמי הוה מפי כתבם, כיון דלא ס"ל טעמא דרש"י ובעל המאור אלא משום תורת שטר, וגבי מחאה ומודעה לא שייך כלל תורת שטר וכמ"ש, ומש"ה קשיא להו לתוס' במודעא ומחאה דכיון דליכא תורת שטר בזה הו"ל מפי כתבם, והוצרכו לומר מחמת תקנה בעלמא גבי מחאה להפקיע חזקתו וגבי מודעא להציל הנאנס וכמ"ש תוס'. והיינו נמי טעמא דטור שסתם ולא כתב באיזו לשון יכתבו, משום דס"ל נמי עיקר כדעת תוס' והרמב"ן דלעולם לא מהני אלא שטר, וא"כ ע"כ אינו אלא משום דבקל הפקיעו חזקתו, ותו אין לחלק בין לשון שליחות או לא. אבל הנ"י דהביא בשם האחרונים לכתוב בלשון שליחות, היינו משום דאזלי בשיטת רש"י ובעל המאור, ושפיר מהני לשון שליחות, וכן הרמ"א נמי אזיל בשיטת האחרונים והוא נמי כשיטת רש"י ובעל המאור וכמ"ש וזה ברור", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-112)
112. וז"ל: "ועוד כתבתי טעם אחר בפרק השולח דעדות הגט לאו עדות גמור מיקרי שהרי אין כותבין בלשון עדות בפנינו גירש פלוני אלא כל כתב הגט נוסח דברי הבעל הן כמ"ש ג"כ בספר שלטי הגבורים וכתבתי סברא זו בכמה דוכתי והוא מפתח גדול בענין הגט", והיינו שנוסח שטר היינו נוסח בעל השטר לאפוקי מנוסח העדים. [↑](#footnote-ref-113)
113. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-114)
114. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-115)
115. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-116)
116. והוכיח כן ממה שיש קיום של דרישה וחקירה בזה שהזמן של השטר הוא הזמן של כתיבת וחתימת השטר ולא הזמן של ראיית המעשה הלוואה או דעת המתחייב, וע"כ שראיית המעשה היא ראייה שהשטר לפנינו נעשה לשטר לפנינו, ופשוט א"כ למה זמנו של העדות שבשטר הוא הזמן של החתימה שאז נעשה המעשה שעליו הם מעידים שהם ראו ועל זה הם חותמים.

     ועיי"ש בגר"ח שהביא שמבואר ברמב"ם שכשחתמו העדים זה בפני זה אז שייך דין של נמצא א' מהם קרוב או פסול בשטר, ותמה שם דהאיך שייך דין זה, שהרי אין כאן צירוף בהגדה כמו שיש בב' עדים שמעידים תוכד"ד בבי"ד, שהרי כל חתימה חותמת בשטר לבד וכל חתימה נהיתה לשטר בלי שייכות לחתימה השניה כיון שאין הגדת וקבלת עדות מציאותית לצרפם, ומדמה לב' הגדות בב' בתי דינים שאינם מצטרפים אף דמעידים על הלוואה אחת, ומה מצרפם.

     ותירץ הגר"ח שמדוייק ברמב"ם שהכוונה להעיד כהדדי מצרפם, וביאר שכוונת הרמב"ם היא שכמו שמצאנו תמיד שכשיש צירוף בראייה שראו מעשה כהדדי ונתכוונו להעיד עליה גם זה מצרפם לכת כלפי נמצא א' מהם קרוב או פסול, כמו כן הכא יש צירוף בראייה שהרי זה ראו כהדדי. [↑](#footnote-ref-117)
117. דיעויין בקצוה"ח [סימן ל' ס"'ק ב'] שכתב ששטר בלי זמן מיקרי נחקרה מצד זמן שהרי תמיד הזמן נצרך משום שאין אנו יודעים מתי הזמן של המעשה שהם ראו, אבל הכא הזמן של המעשה שהם ראו הוא הזמן שהם חותמים שזו ראיית המעשה, ומה"ט הקשו הגמרא מפני מה תיקנו זמן בגיטין שהרי מצד חקירות זה מתקיים מאליו, והנתה"מ [שם] חולק שצריכים את הזמן של המעשה וזה הזמן של ציווי של דעת המתחייב, הרי שנחלקו בהנ"ל. [↑](#footnote-ref-118)
118. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-119)
119. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-120)
120. וחידש עוד דגם לפי השיטות שע"ח נהיו ע"מ אכתי מהני. [↑](#footnote-ref-121)
121. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-122)
122. והיינו דמצד אחד מבואר ברא"ש בנדרים [כ"ט:] וברשב"ם בב"ב [קל"ג:] שהמקור לדין אמירתו לגבוה הוא מהפסוק של מוצא שפתיך, ומאידך מצאנו באבני מילואים [סימן א' ס"ק ב'] שגם עכו"ם יש לו דין אמירתו לגבוה – אף שאינו מוזהר בחיוב ובמצות מוצא שפתיך – וצ"ע, ועיין בקה"י [ע"ז סימן ב'] שביאר שהפסוק הוא גם מצוה וחיוב והוא גם 'הגדרה' – והיינו שבפסוק יש גילוי שחל קנין מכח הנדר שלו מלבד החיוב לקיים נדרו – ותרתי נינהו, והחלק של הקנין שייך בעכו"ם ולא החלק של המצוה וחיוב – וה"ה בנד"ד יש לומר כן. [↑](#footnote-ref-123)
123. ומש"כ שם מדרבנן, ע' תומים [סי' י"ז ס"ק א'] שהכוונה בזה למצוה מה"ת ולא לעיכובא. [↑](#footnote-ref-124)
124. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-125)
125. ועיין היטב בחידושי ר' שמואל ביבמות [סימן ז ס"ק ב] בסוטה שאסורה בתרומה מדין ספק כודאי, שכל זה למי שיש לה ספק - ואף אי לו יש ספר אבל לה אין ספק מותר לה בחדרי חדרים. [↑](#footnote-ref-126)
126. והיינו דבקנס דרק חיילא חיוב ממון אחרי שבי"ד חייבו אותו, א"כ אף אי הודאה על קנס היתה מתקבלת - אכן כל זה רק בהודאה בבי"ד שהוא נאמן על גוף העובדה מגזה"כ דכי הוא זה, ואז היינו מחייבים אותו על פיו, אבל בהודאת בע"ד מחוץ לבי"ד אינו כן דרק כייפינן ליה להתנהג איסור על פיו אחרי שלדבריו יש איסור, וליכא ממון ואיסור בקנס לפני העמב"ד, ולפי"ז ביאר שרק הודאה כזו שיכלה לחייבו בקנס פוטרו בדין מודה בקנס ולכן הודאה מחוץ לבי"ד אינו פוטרו כיון שהודאה כזו לא יכלה לחייבו. [↑](#footnote-ref-127)
127. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-128)
128. עיין בזה באמרות אברהם פרק קמא [סימן כד פרק ב]. [↑](#footnote-ref-129)
129. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-130)
130. דיעויי"ש שהקשה נמי בדברי התוס' - דבשלמא בחזקה נגד חזקה הוי ספק כמו בתו"ת, אבל דייקא ומינסבא הוא בגדר 'אנן סהדי' ואיך שייך לומר דמשום אנן סהדי יהא ספק, דממ"נ אם ההוכחה ברורה נסתלק הספק, ואם אינה הוכחה גמורה ואכתי מספקא לן - א"כ הדרא קושיא לדוכתא דנוקמה בחזקת א"א, והביא עוד שכעין זה קשה במה שכתבו התוס' לענין סוטה - דלא מוקמינן לה בחזקת היתר, משום דכיון דקינא לה ונסתרה איתרע חזקתה, והא אף על גב דאיתרע משום רגלים לדבר - מ"מ עדיין אינו אלא ספק - והדר נמי אוקי בחזקתה.

     וביאר דשמא י"ל דלא מוקמינן אחזקה אלא היכא ששני צדדי הספק שקולין, אבל היכא דאיכא רגלים לדבר הספק נוטה לצד אחד יותר מלחבירו ובכה"ג לא מהניא חזקה אף שאין זה בירור גמור שיהא נעשה לודאי עי"ז.

     עוד תמה דדברי התוס' קשים ממה שמבואר בלא מהני מיגו בתרי ותרי משום דלא עדיפא מיגו משני עדים דתרי כמאה, וה"נ נימא בהא דדייקא דלא עדיפא חזקה זו משני עדים.

     ותירץ בדברך הנ"ל, דלעולם י"ל דהתם במיגו אמרינן שלא תוכל לברר הספק נגד עדים, אבל הכא בחזקה דייקא באמת לא מהניא לסלק הספק שיהא ודאי - אלא שעי"ז הספק אינו שקול לשני הצדדין בשוה, ואפשר דגם במיגו בתו"ת מיקרי ספק שאינו שקול. [↑](#footnote-ref-131)
131. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-132)
132. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-133)
133. וז"ל הריטב"א בר"ה: "ואף על גב דבעלמא גבי מקום חשודין צריך שני עדים על האדם להעידו, שלא אמרינן עד אחד נאמן באיסורין אלא במעיד על גוף האיסור ולא במעיד על האדם וכדאיתא במשניות זרעים", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-134)
134. שהביא משנה במסכת דמאי שהנכנס לעיר ואינו מכיר אדם שם ואמר מי כאן נאמן מי כאן מעשר אמר לו אחד אני איני נאמן איש פלוני נאמן הרי זה נאמן - והביא על זה וז"ל: "ואמרינן עלה בברייתא דדוקא שלא בפניו - ומקשינן בירושלמי ועד אחד נאמן בתמיה - כלומר כיון שעל גופו הוא בא להעיד אם כשר אם לאו היאך ע"א נאמן", [↑](#footnote-ref-135)
135. וז"ל: "ואף על גב דעד אחד נאמן על האיסורין להעיד ואפי' אם הוא חשוד - היינו להעיד על גוף הדבר, אבל להעיד על האדם שהוא כשר אין עד אחד נאמן ובעינן שנים כדמוכח בר"פ אם אינן מכירין אותו, וכן נראה מדברי הטור בחו"מ וכו'" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-136)
136. וז"ל הגר"א "מי שבא בזה"ז כו'. חילוק שבין תרומה בזה"ז לתרומה דאוריית' הוא כמ"ש שם כ"ד ת"ר אני כהן כו' ומסקנ' שם והב"ע במעלין כו' וכן פליגי ת"ק ור"י במתני' ופ' הרמב"ם כר' יהודא ואף על גב דפליגי עליה רבנן משום דסתם תנא שם כ"ח במתני' כוותיה כמש"ש ב' תנן כמ"ד כו' וה"ל מחלוקת ואח"כ סתם וכן מחלוקת בבריית' וסתם במתני' וכן סתם במתני' דיבמות צ"ט וכמש"ש תנן כמ"ד כו' וכ"ז בתרומה דאוריית' אבל בדרבנן אף ר"י מודה כמש"ש כ"ה א' וכי מסקינן כו' ותרומה בזה"ז דרבנן כמ"ש בפ"א ופ"ג בפסחים ופ"ו דנזיר וכן לרבנן דר"י בפ' הערל וז"ש בזה"ז וכן מחלק הרמב"ם שם להדיא בין תרומה [דרבנן] לאוריית' בכל סי' זה, עכ"ל. [↑](#footnote-ref-137)
137. ועיי"ש דתלה קושי' זו בפלוגתת הקצוה"ח ומנ"ח בנתנסך יינך אי לא שייך בזה הזמה כיון דחסר בגמ"ד או דהיכא דלא בעי גמ"ד לא חסר בגמ"ד. [↑](#footnote-ref-138)
138. אלא שהוא בעצמו לא למד שלפי האמת יש את שני הדינים, אלא דנקט דנחלקו בהנך ב' צדדים, ואלו הנפ"מ ביניהם. [↑](#footnote-ref-139)
139. וע' קה"י ותו"ז שם מה שרצו ליישב, ועיין מה שהביאו מהרמב"ם בתשובה לחכמי לוניל, ועיין להלן מה שפירשנו בזה, ודוחק. [↑](#footnote-ref-140)
140. ומה שנותנים לכהן ע' רש"י בסוטה שם שזה גזירה מיוחדת, ועיין בזה להלן בקונטרס בגדרי שותפות הכהן בטבל. [↑](#footnote-ref-141)
141. וב' טעמים נאמרו בזה, או משום דרק מחמת כבוד שבת הקילו, ולכן רק התירו בשבת ובמוצש"ק כבר אסור, דאף דמשום דאימת ע"ה בשבת ואינו משקר ולכן סומכין עליו, ולמה לאחר השבת לא סומכין עליו, וע"כ שרק בצירוף כבוד שבת סמכינן על זה שאימת שבת עליו [רא"ש ור"ש סיריליאו וגר"א בשנות אליהו] ויש טעם שני, שכיון שבידו לתקן במוצש"ק שוב לא סומכין על מה שאימת שבת עליו [גר"א בביאור הירושלמי], ודו"ק. [↑](#footnote-ref-142)
142. עיין בר"ש שהביא בזה ב' פירושים, ובפי' השני מפרש דמיירי לענין להוציאו בברכה ראשונה ואחרונה, [שעני שמותר בדמאי מוציא את העשיר בברכתו], אבל בפי' הראשון פי' דמיירי שהעשיר עצמו יצטרף לזימון כשאכל דמאי וזהו דין "מזמנין", ודין "מברכין" לא פירש דקאי על ברכת המוציא, רק שמברך ברהמ"ז על אכילת היתר והכוס של ברכה הוא של דמאי, וזהו "מברכין" - ורש"י בשבת [כג.] פירשו לגבי ברכת המוציא. [↑](#footnote-ref-143)
143. ויש להעיר דסו"ס לשון הגמרא "דאי בעי מפקיר נכסיו והוי כעני ומותר" תמוה דעיקר הטענה היא מצד ההיתר של העני בלי זה שיש גם אפשרות לכל אחד להיות עני, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-144)
144. וז"ל: כל חששא דחליפין גבי דמאי לא הוי אלא ס"ס - אע"כ דחיישינן באיחלופי במקום דאיכא למיחש וכו' וזהו הספק שאסרוהו חכמים בלא"ה וכו' שאסרו חכמים ועשאוהו כודאי איסור - וזהו אחד מכללי דיני ס"ס כמ"ש האו"ה [כלל מז] והביאו הש"ך ביו"ד [סי' קי] בגבינות של ישראל שהיו בבית עכו"ם וספק אם נחלפו בגבינות העכו"ם דאין שייך להתיר כאן מכח ס"ס וכו' דמאחר שאסרו חכמים גבינות העכו"ם מחמת אותו ספק - ודאי איסור הוא והרי הוא כאילו ראינו להדיא שהועמדו בעור קיבת נבילה דהא אם נודע לנו שהוחלפו היו אסורים בודאי מחמת גבינות עכו"ם שאסרו חכמים וכשאינו ידוע לא הוי רק ספק אחד ויצא מכלל ס"ס ע"י גזירה דידהו עכ"ל וה"נ ממש דכוותה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-145)
145. וע"ע בחכמת אדם [ריש כלל כז] ובערוך השולחן [יו"ד סימן קטו סעיף ד - ועוד] - ועיין עוד בחזו"א [סימן מא ס"ק ד] מה שמקיל בזה, ולעומת זאת עיין בחלקת יעקב [ח"ג סימן לח] מה שהביאו בשם החזו"א בע"פ, [אולם מכל דברי האגרות משה [יו"ד סימן מז] בזה נראה שהוא למד אחרת]. [↑](#footnote-ref-146)
146. והיינו שיצא לחדש עוד שיתכן שחידשו איסור חדש ולא בתור הנהגה בעלמא - אלא שחידשו שהחלות איסור חלה רק לאלו שנמצאים במצב של ספק, וזה דבר מחודש שעצם החלות מתחלקת לאנשים, ולפי הצד הזה חידש עוד שיצא קולא כלפי העולם, שכיון שהיא לא במצב של ספק, א"כ אין לעולם דין לכפות אותה, וע"כ שלפי הצד הזה רק מדין משמרת אנו דואגים לקיום דין של התרומה. [↑](#footnote-ref-147)
147. וע"ע בהגהות אשר"י להלן פ"ב סימן כ"ח וביש"ש שם סימן מ"ח ובמהרי"ק שורש ע"ב ד"ה אלא מאחר שג"כ הביאו סברא זו, אולם הרשב"ם [שם] מחק את הגירסא דמנוולה וביאר דסתם אשה משמרת עצמה מזנות, ולכן מוקמינן לה אחזקתה. [↑](#footnote-ref-148)
148. והגדר בהך ברי אינו כברי בסוגיין לפי ר"ג, רק שכיון שזה רק נוגע להם והם יודעים ואומרים לנו שהם יודעים שוב מתירים להם להתנהג כפי ידיעתם. [↑](#footnote-ref-149)
149. אולם הק' דמצד א' מצאנו דמהני ע"א בשבויה להתירה לומר שלא נבעלה, ומצד שני לא מהני ברי של האשה, וע"כ דמה דלא מהני ברי של האשה הוא משום שזה 'דין ודאי', וכנתבאר לעיל, וא"כ איך מהני ע"א נגד 'דין ודאי', וביאר בקובש"ע [שם], שהאשה על דיני הפסול והכשר דידה חשיבא כבע"ד ולכן יש לה "טענת בע"ד", ואין תורת עדות לבע"ד, וכיון שרבנן עשו שבויה ל'דין ודאי' שוב אין לה טענה, אבל ע"א נאמן על המעשה [לא רק על הדינים כטענת בע"ד] והמעשה עצמה הוא רק חששות בעלמא, וכיון שיסלק את החששות שוב אין כאן שום דין לבנות עליו את ה'דין ודאי'.

     והוסיף שם עוד עפ"י הראב"ד [מובא ברא"ש סוף פ"ק דמכות וברא"ש בפ"ק דסנהדרין] דמבואר דשאני קרוב שהוא עד פסול מבע"ד שאינו עד בכלל ולכן לא אמרינן ביה עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, וידוע מרעק"א לבאר דרק פסול מתפשט ובע"ד אינו פסול שמה שהוא אינו עד אינו יכול להתפשט לאחרים שהם עדים.

     נמצא דבאיסורים אף דתמיד לא משכחת לה מושג של בע"ד אבל בדיני פסול והכשר של הגברא שפיר משכחת לה מושג של בע"ד, ובכה"ג אף דתמיד אמרינן שכל הפסולים כשרים בעדות באיסורים אבל היכא דאיכא בע"ד אין לשמוע לו כיון שאינו עד, ורק מצד ברי אתינן עלה.

     ביאור הדברים: מי שמעיד על עצמו אינו 'מעיד' אלא 'טוען', זה עומק דברי הראב"ד, והכא בשבויה א"ש, דליכא ברי מצד ה'דין ודאי', שהרי הברי מתייחס לדין שעליו הוא בע"ד וזה כבר 'דין ודאי' אבל עד אחד מתייחס לסיפור דברים וכלפי הסיפור דברים שפיר מהני עדותו לסלק את החששות, ודו"ק.

     וזה גם הביאור בר' זכרי' בן הקצב כלפי הדין ברי וברי של הבעל והאישה, ודו"ק, ונתחדש דגם בעל מיקרי בע"ד בדין זה, ועיין בשטמ"ק שזה מצד אישתו כגופו, ויש להעיר דשם בסנהדרין [י'.] הסתפקו בגמרא האם נאמר הכלל שאישתו כגופו עד כדי כך שלכן הוא חשיב כבע"ד, והכא פשוט שדינו כבע"ד, וצ"ע.

     ויתכן לחלק ששם בסוגי' בסנהדרין הדיון הוא על המיתה של האישה ובזה הסתפקו אבל הכא הדיון הוא על דיני האישות שביניהם ובזה פשיטא לן דאמרינן אישתו כגופו. [↑](#footnote-ref-150)
150. ושמעתי מהגר"י עהרנפלד שליט"א ראיה נוספת מהסוגי' בכתובות [כ"ז.], דמבואר שאם כבשו את העיר ויש משמרות שלא יכנסו לעיר, אפי"ה חיישינן שאולי חיל א' נכנס כששאר החיילים נרדמו, וחיל זה אוסר את כל העיר, ומאידך, אם היה שם מחבואה אחת הרי זה מצלת על כולם אף אם יש מקום במחבואה רק לא', וחזינן דמצד א' סגי חשש רחוק לאסור את כולם וע"כ שרבנן החמירו ועשו כאן דין חדש, ומאידך, חזינן שעשו בזה 'דין ודאי', דלהכי סגי מחבואה אחת להתיר את כולם כיון שזה סגי שעכ"פ לא יהיה כאן 'דין ודאי' על כולם. [↑](#footnote-ref-151)
151. והיינו שראיה זו תלויה במה שהבאנו לעיל מהאור שמח ואחיעזר בדין ספק כודאי בסוטה שאסורה לאכול בתרומה האם זה גם כלפי עצמה אף בחדרי חדרים או לא. [↑](#footnote-ref-152)
152. באמרות אברהם זרעא קיימא דמאי בציונים והערות [פרק ג' משנה ד' וה]. [↑](#footnote-ref-153)
153. והיינו דכמו דס"ל לר"ח דב' כתות עדים שמכחישין זא"ז דלא מעמידים את שניהם על חזקתם כיון שיש כאן סתירה דממנפ"ש, ולמה מה"ת מעמידים עם הארץ על חזקתו ועל הרוב הא בודאי שיש עם הארץ אחר שלא מעשר, והאיך מקילין עליו מה"ת אי מחר מקילין על השני, ותירץ ששם זה ספק אחד על שניהם כהדדי והכא זה ספק נפרד על כל אחד ואחד בפני עצמו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-154)
154. **ובזה ביאר נמי לדברי התוס' בבכורות [מ"ט.] במת בנו דדן שם לענין ברכת שהחיינו, וכתבו "שמברך שהחיינו מכיון שזוכה לקיים המצוה", וביאר הגרב"ד, דלענין ברכת המצוות סגי לן מה שהיה חיוב מצוה כשהבן היה חי, ולא מיקרי עובר לעשייתן כיון דסו"ס איכא חוב מחמת המצוה הקודמת כשהיה חי, וזה סגי לברכת המצוות - וביארנו את הדברים באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סוף סי' י"ט ס"ק ט'], אבל בברכת שהחיינו לא מהני מה שהיה כבר מצוה, דבשהחיינו בעינן שמחת ליבו עכשיו בזמן הברכה, ואם כבר עבר החיוב מצוה כבר אין לברך, ועל זה אמרו התוס' דסו"ס כיון שיש לו פירעון חוב מחמת המצוה הקודמת, הרי בזה יש גם "קיום מצוה", ונהי "דחיוב מצוה" אין כאן אבל "קיום מצוה" יש כאן, ובזה תלוי הדין שהחיינו, ושפיר מברך, עכתו"ד.** [↑](#footnote-ref-155)
155. יעויין באו"ש [הלכות מילה] מה שכתב בביאור הסוגי' - וז"ל [בקצת הוספות שינויים ודילוגים]: לגבי יו"ט שני אנן בתר אבהתון גרירא, וכמו דבזמן שהיו מעברין עפ"י הראיה היו מברכין בני גולה מספיקא - כן גם אנן בעינן ברוכי, ונהגין בברכה כוותיהו, וז"פ, רק דכוונת הגמרא בעת שהיו מעברין ע"פ הראיה, דבימי אביי ורבא היו עוד מעברין היו מקומות שמגיעות להם שלוחי ניסן ולא תשרי, והיו עושין גם בתשרי ב' ימים, וכן שבועות היה ידוע לכל בני גולה דפעמים בה' [ר"ה ו:] - ורק משום גזירה עשאוהו ב' ימים, [כמו"ש רבינו בקה"ח פרק ג הלכה יב] א"כ אין זה ספק תורה, רק חכמים תקנו מתורת שאל זקניך ויגידו לך, אך שתקנתם אינו רק משום ספק, ואם כן שפיר קאמר רבינו בתשובתו שכל ספק תורה אין מברכין עליו.

     ונחזור לסוגי' בשבת שהסוגי' מתעסקת רק במה שאנו מצווין לעשותו מתקנת חכמים - שע"ז שקיל וטרי בפרק במה מדליקין, שהרי בכל שאר ספק של תורה לא תקנוהו בו חכמים שום תקנה - שהתורה הוא דחייבה, רק אנן בעינן לאפוקי מספיקא, כדין כל ספק תורה להחמיר [אף אי ספקא דרבנן לחומרא מדרבנן - אכן לא היתה תקנת מיוחדת בתוך המצוה המסויימת שבה אתה מסתפק], ולכן לא בעי כלל ברוכי, כיון דאינו רק ספק, וחכמים לא דברו ע"ז מאומה, ובכל כה"ג לא שייך לשון מוחלט של וציוונו, שהרי שמא לא ציוונו.

     ועיין בדברי הרמב"ם [פרק יא ברכות הלכה ג] שפירש את נוסח הברכה בכל מצוה דרבנן - 'נמצא ענין הדברים והצען כך הוא, אשר קדשנו במצותיו - שציוה בהן לשמוע מאלו - שהם ציוונו להדליק נר של חנוכה' - והיינו שיש ציווי מפורש של חכמים על המצוה הזאת וזה הביאור בלשון וציוונו בברכה דרבנן, ושאל אביך ויגדך קאי על זה שאנו מצווים לשמוע מהם, אבל וציוונו של הברכה קאי על זה שהם תיקנו מצוה - ובכל המצוות שיש לנו ספק ורבנן אמרו לחשוש באופן כללי, בהם החכמים לא ציוו אותנו כלל על המצווה המסויימת הזו - ורק על יום טוב שני שתיקנו חכמים במסויים - לא מצד הספק שהרי גם להנך היודעים ודאי שהוא אינו יום טוב בכ"ז צוותה התורה לשמוע לחכמים המתקנים לעשות יום טוב שני דבעי ברוכי כיון שהם תיקנו במצוה הזאת דין ודאי, ובזה שקיל וטרי בסוגי' בשבת [ועיין בדברי האור שמח בספר משך חכמה בפרשת שופטים מה שכתב בדברי הרמב"ם על ה"וציוונו" של לא תסור שזה שונה].

     וזה גם השו"ט בדמאי, שהרי מעיקר הדין אין אנו צריכין לעשרו בלבד - או משום דרוב ע"ה מעשרין, או משום דהוי ספק לקוח, וספיקא דרבנן לקולא - ורק רבנן הוא דשוינהו במעשר לעמי הארץ לחשודין, שיוחנן כ"ג ראה בזמנו שחשודים הם [סוטה מח.] ומן אז והלאה מי חיפש בכל גבולות ישראל, והוא דבר הנעשה רק מתקנת חכמים שאמרו להפריש דמאי, ועשו עמי הארץ לחשודים, שאם היה ספק כדין כל ספק דאורייתא הלא לא היו מזמנין עליו ולא מערבין בו, כמו ספק ערלה ונבילה, ותו הוי בכלל שאל אביך ויגדך זקנך ויאמרו לך - ושקיל וטרי עליו בגמרא בשבת [כג.] אמאי אין מברכין עליו, כמו על מקרא מגילה שאנחנו מצווים לשמוע לקול ב"ד הגדול ולזקני האומה.

     ופריק הגמרא ספק דדבריהם, היינו מה שתקנו חכמים משום להנצל מן הספק, והיינו שעיקר ושורש תקנתם סיבתו הספק, משא"כ במקרא מגילה, ובא רבא וחידש לנו דאפילו מה שתקנו מפני הספק בכ"ז היו מברכין ע"ז, רק דמעשר גריע מינה טובא, שאף בימי המתקן הראשון היו רוב ע"ה מעשרים, וכן איתא בירושלמי פרק שלשה שאכלו בברכות [פ"ז ה"א], בשעה שגזרו על הדמאי היו רוב ע"ה מעשרים, ומעיקרא לא היה התקנה רק שבכלל המון תבואות הנלקחים מע"ה לא יאכל טבל, אבל על כל אחד בפרט אנו דנין שאינו טבל, והוא היתר, ודו"ק, עכ"ל. [↑](#footnote-ref-156)
156. והנה - יש כמה חילוקים באופן הכיבוש בין כיבוש מצרים לכיבוש עולי בבל – וכן בפרטי דינים, וגם ביסוד הקידוש שחל על ידי הכיבוש, וכל זה נתבאר באמרות אברהם זרעא קיימא חלה בחידושי סוגיות [סימן י"ג]. [↑](#footnote-ref-157)
157. ועיי"ש שהביא שהמקנה חולק – ועיין שם מה שדחה בדבריו. [↑](#footnote-ref-158)
158. ויש לדון לצד זה אם י"ל בזמן שערלה נוהגת בא"י מדרבנן אם יש דין ערלת חו"ל מדרבנן, ומדברי החזו"א היה נראה שהוא כלל הנוהג לעולם, ולכן אם ערלה בזה"ז בא"י הוא מדרבנן ליכא דין ערלת חו"ל מדאורייתא, מיהו עיין בחזו"א [שביעית סימן ג' ס"ק י"ב] וז"ל, "ואע"ג שנוהג בחו"ל - מ"מ לא 'התחילה' מצוה זו רק כשנכנסו לארץ, וכמו חדש שלא נאסרו קודם שנכנסו לארץ", עכ"ל, ומדוייק דלא כתב דלאחר שנכנסו לארץ אכתי ערלת חו"ל תלויה בערלת א"י, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-159)
159. ובפרט הזה חולק במשנת ר"א הנ"ל. [↑](#footnote-ref-160)
160. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-161)
161. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-162)
162. שוב מצאתי בשערי יושר [שער ה' פ"ט עמודים ל'- ל"ב] שג"כ עמד בסתירת דברי הרשב"א בגיטין, ותירץ כעין סברת רעק"א, ויישב בזה גם את קושי' הקצוה"ח על הרשב"א מהמשנה בשקלים, אלא דאיכא בדבריו שינוי מרעק"א, דנקט דדיינינן רק מצד הפקר בי"ד דמהני להפקיר, ולא מצד הכח שיש לבי"ד להקנות, ובזה חילק דע"כ בהקנאה מגדול לקטן לא היה הפקר בי"ד מדין הפקר בעלמא, כיון שלא יוכל הקטן לזכות מההפקר, משא"כ מקטן לגדול שפיר מהני מדין הפקר, ואח"כ זוכה בו הגדול כזוכה מהפקר, וקשה, למה לא דן כלל מצד הדין הנוסף דהפקר בי"ד מהני גם להקנות לשני, וכמבואר ברשב"א [גיטין ל"ו:] דהפקר בי"ד מהני גם להקנות, ולמה לא מהני זה בקטן, ורעק"א חידש דגם דין זה לא מהני לקטן, וצ"ע הטעם לזה. [↑](#footnote-ref-163)
163. ואין להקשות דסו"ס בדין "אלה הנחלות" נתחדש גם הקנאה מרשות לרשות וגם הוצאה מרשותו להפקר, ולמה לא נימא דבקטן יהני דין זה להוציא מהגדול, וזה יגרור אחריו גם את הקנין איסור, דנראה דבכה"ג לא אמרינן כן, דכל מה שנאמר דין הפקר בי"ד בגדרי חו"מ בכל קנינים דרבנן, היינו כפי הקנין שתיקנו, דכשתיקנו קנין מראובן לשמעון, איכא גם הפקר בי"ד בגדרי הקנאה מראובן לשמעון, והכא בקטן דלא שייך דין זה, כיון שאינו יכול לקנות מהגדול, לא תיקנו שיועיל עכ"פ בחציו, ותיקנו דמהני רק מדין "יחרם", כדי להתיר את האיסור גזילה, וממילא אין הפקר זה גורר אחריו את הקנין איסור, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-164)
164. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-165)
165. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-166)
166. והש"ש תמה דא"כ האיך משכחת לה ספק ממזר שהתירו מצד הלכתא ד'ודאי ממזר אמר רחמנא ולא ספק ממזר', הא תמיד יש לו את חזקת אימו שהיא היתה כשירה לכהונה, ותירץ שבאופן שיש ספק האם האם נתגרשה או לא, הרי יש לה לאם חזקה שלא נתגרשה, וא"כ יש חזקה כנגד חזקה בוולד, דחזקת כשרות של האם עומדת כנגד חזקת האם שלא נתגרשה ולכן יש ממזרות, וא"כ הכ צריך לפסוק של ספק ממזר אמר רחמנא. [↑](#footnote-ref-167)
167. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-168)
168. "אז מין צאלט, עס צאלצאך דעם חוב". [↑](#footnote-ref-169)
169. *או שהתורה חידשה דין נוסף על הלוה שא"צ לשלם אף דהחוב קיים לגמרי, ואפשר לדון שזה דין ממוני בחושן משפט, שהתורה זיכתה לו ללוה זכות ממונית לעכב אצלו את הממוני גבך, ואפשר לדון בזה עוד שאין זה זכות ממונית, רק דין איסור והיתר ביו"ד שהתורה התירה לו להחזיק ולעכב את הממוני גבך, וכעין שיטת היראים בגזל עכו"ם שזה היתירא באיסור גזילה שמותר לו להחזיק בממון העכו"ם אף שאין לו שום זכות ממונית בממון זה, [ונפ"מ בהנך צדדים בספק בדין שמיטת כספים האם נחשב כספק ממון או כספק איסור].* [↑](#footnote-ref-170)
170. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-171)
171. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-172)
172. ז"ל הגר"ח: "הא דעבד ושפחה אינן בקידושין מבואר בקידושין [סח.] דהוא מקרא דעם הדומה לחמור, והך דעם הדומה לחמור הוא דין מסויים ומתוסף בעבדים, מה דליתא גם בנכרי, דהא בזה נכלל גם הא דעבד אין לו חייס, ונכרי יש לו חייס וכמבואר בקידושין [יז:] דנכרי יורש את אביו דבר תורה, וכן מבואר להדיא ביבמות [סב.] דהיו לו בנים בגיותו יצא ידי פריה ורביה משום דיש לו חייס, משא"כ בעבד דאין לו חייס, כיון דהוי דין מיתוסף מחמת עבדות", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-173)
173. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-174)
174. ויש לדחות ראיה זו, שהרי הכא איירי באשה שחלקה קנויה לו, הרי מה שיש תפיסת קידושין הוא מחמת החלק השני שלא קנויה לו, וכלפי החלק הזה הוא לא עושה בה קנין, אבל הביאה נעשית בכולה ולכן בביאה איכא כרת, ואף למבואר שם בקוה"ע שהאי תפיסת קידושין היינו מחמית הערוה של אשת איש, אכן פשוט שמה שתופס בה קידושין היינו שחלק מהאשה היא ערווה וחלק אינה והוא רק מקדש לחלק שאינה ערווה, אכן כלפי הביאה הוא בועל את כולה, ואין כאן ראיה.

     וכנראה שהבנת הקוה"ע היא שהיא כולה קנויה לו אבל היא קנויה בקנין חלקי, ולפי"ז מוכרח שחסר בחומר של הערווה כלפי אי תפיסת קידושין, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-175)
175. ועיין בלשון המנ"ח [מצוה קצא אות ב] שכתב בטעמא של הפנ"י וז"ל: "כיון דקנוי לקמא והשני 'אינו מוסיף עליו איסור' אין בידה כח להקנות עצמה", וזה ביאור מחודש בסברת הפנ"י. [↑](#footnote-ref-176)
176. עיין בחלקת מחוקק [סימן מ"ד ס"ק י"ג] וב"ש [שם ס"ק ט"ו] דסברי כהפנ"י, ומאידך עיין במקנה בקונטרס אחרון [סעיף י"ב ס"ק ז'] שחולק וסובר כהאבני מילואים, ועיין במנ"ח [מצוה קכ"ט אות ל"ה]. [↑](#footnote-ref-177)
177. והיה מקום לומר שהשם ערווה משתנה מחו"ל לא"י כמו שסובר הרמב"ן שהמצוות שלהם משתנים מחו"ל לא"י, אכן זה אינו שכבר הוכחנו במק"א שה'שם ערווה' חיילא בכל מקום וכמו שהזהות שלהם [ישראל או ב"נ] לא משתנה, כמו כן ה'שם ערווה' שלהם לא משתנה. [↑](#footnote-ref-178)
178. ז"ל הרמב"ן כתובות [ז':] "וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות. יש לשאול היכן מצינו ברכה כגון זו שמברכין על מה שאסר לנו השי"ת והלא אין אדם מברך שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוט, ועוד מה ענין העריות לכאן, ועוד שעכשיו אינה ניתרת לו ולמה יברך, ואפשר מפני שהקידושין דבר תורה והחופה לארוסה מדברי סופרים הוצרך לברך על הקידושין שהקב"ה קדש את ישראל בקדושת קידושין ואסר להם העריות שאין הקידושין תופסין בהם, ואם יברך מקדש ישראל על ידי קידושין השומע סבור וכו', לפיכך הוצרכו לברך אשר קדשנו על העריות והתיר לנו האחרות שקדושין תופסין בהם והודיעו שהן אסורות אלא על ידי חופה וקידושין שנמצא כמי שמברך על קדושתן של ישראל ודמיא לקדושא כדאיתא בגמ' [פסחים קי"ז] שמברכין אשר בחר בישראל וקדשם בקדושת שבת ולא על איסור שבת אף זו על שבחר בישראל שקדשם באסור להן ובמותר להן". [↑](#footnote-ref-179)
179. והיינו דחייבי לאוין למד מדסמך לא יבא ממזר ללא יגלה כנף אביו, דהיינו אנוסת אביו שהוא חייבי לאוין, ולמ"ד אף בעשה היינו מריבוי דויו דולא יגלה. [↑](#footnote-ref-180)
180. והוסיף רעק"א - "ומה דכתבו שם דאלמנה מן הנשואין מש"ה לא אתי עשה דיבם ידחי לעשה ול"ת אף דאינו שוה בכל, מ"מ לא דמי לזקנו, כיון דגם נשים מצווים, אף דלפי דברינו אין הנשים בעשה דבעולה, מ"מ י"ל דלא דמי לזקנו דהלאו ועשה שניהם אינם שווין בכל, אבל בלאו ועשה דאלמנה אף דהלאו לחודי' הוא אינו שוה בכל, מ"מ חמיר". [↑](#footnote-ref-181)
181. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-182)
182. בפירוש המשנה לרמב"ם [נזיר פ"ו מ"ד] דחלוקין מיתת בי"ד כלפי העונש וכלפי הכפרה, וז"ל, "זה שאמרנו בבבות אלו [בשותה יין כל היום והתרו אותו אחת], דאינו חייב אלא אחת, הוא בדיני אדם שאינו מתחייב מלקות אלא אחר התראה, ולפיכך צריך התראה על כל מלקות והוא אמרם אמרו לו אל תשתה, אבל בדיני שמים הרי כל שתיית רביעית עבירה בידו, וכל גלוח שערה עבירה, וכל טומאה שיטמא עבירה, ועל דרך זו תדון לכל אסורין שבתורה, ואין הבדל בין אסור לאו או אסור כרת או אסור מיתת בית דין, הלוא ידעת שהבא על הערוה איזו ערוה שתהיה חייב על כל ביאה וביאה לדברי הכל, ואע"פ שאין אנו יכולים להענישו אלא עונש אחד, הרי ה' יעניש אותו על כל עבירה ועבירה, ואם הומת על אחת מאלו העברות והתודה נתכפר לו הכל מחמת התשובה, ולא מחמת שבעונש האחד שהענישוהו בית דין יתכפרו העוונות המרובים. ונבאר כל זה במקומו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-183)
183. הגר"ח הק' כן על שיטת ר"ל בירושלמי דס"ל דמהני מחילה, וזה קושי' על התוס' דסובר כר"ל דמהני מחילה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-184)
184. והחמד"ש לא הק' ממחילה אלא ממ"ד לפי דמים, וקושיתו לא מוכרחת וכדיבואר בהמשך דברינו. [↑](#footnote-ref-185)
185. ולהלן הנפ"מ הנוספות בניהם – א] בתוס' דגונב שטרות ריש מרובה מבואר בגר"ח דליכא נידון של גרמי בגונב שטר וחייב לכו"ע, אף שיש נידון של גרמי במזיק שטר, וכמבואר בתוס' בשבועות [ל"ז: ד"ה מיעט שטרות] בתירוץ השני, וביאר הגר"ח שרק ביחס ל'הפסד' חשיב כגרמי כיון שאין ההפסד תלוי בשטר אלא בחוב [מחוץ לשטר] האם ישלמו בסוף או לא, ולכן אמרינן שאין זה הפסד ישיר ולהכי חשיב כגרמי, אבל בגנב - אף אי לא יהיה הפסד כלל - אכתי מיקרי גניבה כיון שעיכוב לא בעי הפסד להחשב כעיכוב, ולכן ליכא בזה דין גרמי.

     ב] מהאי טעמא יש אומרים שיש מקום לדון ולומר שאין היזק על ממון שיש עליה התחייבות של חברת ביטוח אף שפשוט שאין לפטור חיוב תשלומין על העיכוב שבגזילה בכה"ג.

     ג] מצאנו דחליפי ע"ז תופסין את דמיהן, וזה במקח דמה לי הן מה לי דמיהן אבל במזיק כתב הגרב"ד [ח"א כתובות סוף סימן כ"ד] דליכא דין זה, והיינו משום שהתשלומין הוא תשלומין על המעשה הפסד ואינו משלם על גוף החפץ, ונראה פשוט שאחרי דברי הגרי"ז בדין שמין אגב קרקע, הרי פשוט שגזילה שבא על גוף החפץ [ולכן הכא אין דין שמין אגב השדה] שזה כבר מיקרי ממון ע"ז להיות תופס את דמיו.

     ד] על דרך זו נראה שיש לדון בבני העיר שמכרו בית הכנסת או תיבה או ספר תורה שיש דין מעלין בקודש בהך ממון ולא קונים דבר פחות קדוש בדמיו, והיה נראה שכך הדין גם בתשלומי גזל אבל בתשלומי מזיק היה נראה שאין שום דינים בממון הזה, ודו"ק.

     ה] נראה דמהאי טעמא פירש הרא"ש [בשטמ"ק ב"ק ק"ד:] שגזילה היא מלוה שאינה כתובה בתורה דמדין נהנה הוא מתחייב, ולא דמי למזיק שלא נהנה ולכן רק מזיק מיקרי כתובה בתורה, והרי פשוט שאין הדברים כפשוטם, שהרי הגר"ח אמר שנהנה עצמו מיקרי מלוה הכתובה בתורה כיון שפטור בקלב"מ וכן הוא בגזלן עצמו, וע"כ שבעיקרו מלוה הכתובה בתורה היא, ולא דמי להלוואה ומקח שהוא מחייב את עצמו והכא בגזילה התורה מחייבת אותו ולכן התורה פוטרת בקלב"מ, אבל אחרי שהתורה מחייבת אותו בגזילה, שוב דומה הך חיוב לכל חיוב של הלוואה ומקח וכדומה, והיינו שזה חיוב תשלומין על החפץ עצמו - שחפץ מעוכב אצלו וחפץ שהגיע אליו או שלקחו בהסכמה או לא בהסכמה – החפץ והממון עצמם מחייבים תמורה ותשלום, וזה מה שמדמה לנהנה, ולאפוקי שאינו כחיוב על מעשה בעלמא, כמו חיוב על מעשה מזיק ששם זה לא חיוב על גוף החפץ אלא על הפסד החפץ מחמת המעשה שנעשה לחפץ – ומעשה זה מחייבו בתשלומי הפסד החפץ ולא בתשלומי החפץ עצמו. [↑](#footnote-ref-186)
186. והיינו כך, שיש להקדים בקושי' אחרת של האחרונים שכבר הקשו כעין זה בעיקר דין תשלומי תרומה באופן זה, שכיון שבמזיק מתנות כהונה ליכא דין תשלומין דהוי ממון שאין לו תובעין, א"כ למה חייב בכה"ג לשבט כהונה, הא ממון שאין לו תובעין הוא, ויפרשנו לעצמו, דמאי שנא מאוכל תרומת עצמו [שירש מאבי אמו כהן] שמפריש לעצמו ומתקיים הדין תשלומי תרומה בלי נתינה כלל, כן הק' האחרונים [הרש"ש החמד"ש הגר"ח והגרשש"ק].

     ובחמד"ש [כתובות ל: ד"ה אך לכאו' עדיין] ובחי' הגר"ח תירצו דתלוי נידון זה בפלוגתת הר"ן והתוס', דהתוס' [חולין שם] והרא"ש [שם] כתבו דגם אי ממון שאין לו תובעין פטור, אבל הא מיהת דמחוייב לצאת ידי שמים, וא"כ ה"ה הכא החיוב נתינה הוא לצאת ידי שמים, אבל למבואר בר"ן [שם] דליכא חיוב אפילו לצאת ידי שמים, א"כ הדרא הקושי' לדוכתא, דלמה חייב לתת לשבט כהונה, ולמה אינו כאוכל תרומת עצמו, ומכח קושי' זו נאמרו חידושים באחרונים וכדיבואר בהמשך ההערה, עכ"פ לפי הראשונים שחייבים לצאת ידי"ש, י"ל דהך חיוב מחייב לפי דמים, כדין כל הגזלנים וכו', וא"ש.

     והחמד"ש רצה להוכיח מהכא דמי שאכל תרומה שלא נתנו לכהן, דאכתי חייב מצד קמשתרשי ליה, וביאר דאף דהתוס' בחולין [קל"א.] כתבו דליכא דין קמשתרשי ליה כיון שהיה מתענה, ורק באנסו בית המלך בחובו שייך דינא דקמשתרשי ליה, אולם הר"ן חילק באופן אחר, דבאכלו דנתכוין לעקור מצות הנתינה, התם ליכא דין קמשתרשי ליה, אבל באנסו בית המלך דלא נתכוין לעקור מצות הנתינה, התם מצות הנתינה אכתי קיימא, ואכתי חייב בנתינה לכהן מדין מה לי הן מה לי דמיהן.

     ולפי"ז כ' החמד"ש דבכל אוכל תרומה בשוגג, הא אכתי חייב לשבט מצד קמשתרשי ליה, דכיון דלא ידע שהוא תרומה, א"כ ע"כ שלא נתכוין להפקיע מצות נתינתו, ורק במזיק ובאוכל מבמזיד אמרו דפטור מצד ממון שאין לו תובעין.

     אולם אכתי יש לדון בדבריו, שהרי בר"ן מבואר דמודה לתוס' דסתם אוכל ליכא דין קמשתרשי ליה מחמת הסברא דהיה מתענה, [וכל מה שחידש הוא באופן מסויים שאינו יכול להתענות], וממילא כיון דהמשנה בבת ישראל מיירי בסתם אכילה בשוגג של תרומה ביד כהן, והרי התם ליכא חיובא דקמשתרשי ליה, ואפי"ה חייבת לשבט כהונה.

     והנה הרש"ש חידש חידוש גדול מכח עיקר הך קושי', דיעויין שם בדבריו על המשנה [שם] שהמהלך בתשלומי תרומה היינו דמעמידים תרומה חדשה במקום התרומה שאכל, ודיינינן ליה להך תרומה כאילו היא היא התרומה שאכל, ושוב מתחייב לתת אותו לכהן כמו התרומה ראשונה, ודיינינן ליה כהשבה על הגזילה בעין, ועל השבה של הבעין ליכא חיסרון של ממון שאין לו תובעין.

     וע"ד זה מבואר נמי בחי' הגרשש"ק שהוכיח מהכא דע"כ הדין נתינה לכהן לא שייכא לחיובי גזילה, דהכא איכא נתינה אף שפטור מחיובי גזילה, וחידש דע"כ שהדין תשלומי תרומה מחזיר את התרומה ההיא עם כל הדינים ופרטים שלה, וכיון שהיה של הכהן המסויים ההיא, שוב חיילא ליה בעלות גם בתשלומי תרומה, ולפי"ז חידש [שם ס"ק ב'] דה"ה שאם היה ישראל שהיה בעלים על התרומה שהנתינה יהיה אליו, שבעלותו תחול על התרומה.

     אולם יש לתמוה על דבריהם, דאיך אמרו בפסחים [ל"ב, מובא בהמשך אות ב'] דבתשלומי תרומה נאמר כללא דכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, וכשהיה זולא אז משלם כשעת הגזילה, הרי כלל זה לא נאמר בגזילה בעין, ואי חשיב שהגזילה היא בעין [רש"ש] או דדיינינן ליה שאינו שייך לדין תשלומין של גזילה [גרשש"ק], אז לא א"ש כל הסוגי' שם, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-187)
187. אכן יעויין להלן [ריש פרק ב'] דעיקר דבריהם מוכרחים בשיטת התוס' דס"ל דפטור בנתינה באופן שהיתה מחילה ולמה ממון שאין לו תובעין גרע, וע"כ כדבריהם. [↑](#footnote-ref-188)
188. וז"ל: "ועוד דהיכא שההקדש מפסיד דכ"ע לא פליגי דלפי דמים משלם כדאמרי' התם דכל היכא דמעיקרא שויא ארבעה ולבסוף שויא זוזא לא מבעיא לן דארבעה משלם דלא גרע מגזלן ותנן כל הגזלנין משלמין כשעת הגזלה כי איבעי' לן היכא דמעיקרא שויא זוזא והשתא שויא ארבעה דמשלם לפי מדה וירויח ההקדש אלמא להנאת ההקדש אמרו ולא לגריעותו". [↑](#footnote-ref-189)
189. וז"ל השפת אמת [שם]: "ע"כ נלע"ד לפרש דלא גרע מגזלן הפי' דודאי תשלומין דקרן בתרומה לא גרע מתשלומי גזילה כיון דהחמירה תורה הכא בחומש מכ"ש דהקרן משתלם כחומר תשלומי גזלן דעלמא". [↑](#footnote-ref-190)
190. דהנה, יעויין בהמשך הירושלמי שהק' על ר"י מגנב תרומת הקדש ואכלה דמשלם שני חומשין [גזילה ותרומה] וקרן א' [מצד הקדש], והקשה ר"ל לר"י דלמה לא משלם עוד קרן לפי ר"י דמשלם קרן לשבט, כן למד הראב"ד [בהשגותיו בסוף פ"י תרומות] את קושי' הירושלמי, ועיין זכרון שמואל [עמוד ט"ז] שהביא כן נמי מהנועם ירושלמי, [והוסיף דע"כ גרסינן ב' ולא ג'].

     ומבואר הכא דלר"ל לא קשה, דכמו דכשאין חיוב גזילה לכהן וכגון שמחל או דהוי איסוה"נ, דפטור מלשלם לו, כמו כן הכא דהכהן הקדישו, דליכא חיוב ממון כלל לכהן, וא"ש למה ליכא קרן נוסף לכהן.

     ותירץ הירושלמי, "התורה אמרה יוצא ידי גזילתו", וביאר התורת זרעים [פ"ו מ"ד] דהכוונה בזה היא, דכמו דתמיד יוצא ידי חובתו בגזילה, וע"כ דגזה"כ היא, א"כ ה"ה דגזה"כ הוא דהיכא דשילם להקדש את הקרן דיצא ידי חובת הנתינה לכהן מדין תשלומי תרומה, דלמדנו הכא כלל, דלעולם ליכא אלא קרן א' בתשלומי תרומה, וע"ע בזכרון שמואל [שם] בזה.

     ומתבאר דבאמת לר"י איכא חידוש בזה שפטור מתשלומי גזילה, ולר"ל ליכא בזה חידוש, והיינו כנ"ל, ולשיטתייהו, אולם דברי ר"י אכתי צ"ע, דאיך שייך גזה"כ שיוצא ידי חובתו בממון שממילא שייך לו מצד אחר, וכדהקשינו לעיל.

     אלא שבאמת יש ביאור אחר בירושלמי שבאמת נפטר בתשלומי גזילה – ונקדים שבאמת יש לעיין בעיקר דברי הירושלמי בהמשך בדין תשלומי הקדש - דחילקו שם בין יותר משו"פ דאז משלמים להקדש וכמבואר במשנה - לפחות מש"פ דאז באמת משלמים לכהן, והק' התורת זרעים דסו"ס איכא תשלומי מעילה בהקדש גם בפחות מש"פ, דאיתרבי מגזה"כ, ומ"ש פחות מש"פ מיותר מש"פ - ואי ביותר מש"פ משלם להקדש ולא לכהן א"כ ה"ה דבפחות מש"פ ישלם להקדש.

     ותירץ, דנאמר יסוד בירושלמי הנ"ל, דרק בתשלומי גזילה נאמר הך דין דסגי בתשלומי תרומה בהדי' תשלום אחר, אבל בתשלומין דעלמא לא אמרינן כן, ולכן בכל תשלומי תרומה אמרינן דיוצא ידי חובתו בחיוב תשלומי גזילה, וא"כ ה"ה דבתשלומי הקדש שהוא גם תשלומי גזילה אמרינן כן, דמה לי גזל דהדיוט מה לי גזל להקדש, איברא דבפחות מש"פ בהקדש הרי זה סוג אחר של תשלום ולא שייכא לגדרי גזילה, בזה לא נאמר הך דין.

     איברא דאכתי לא מיושב הקושי', דכבר תמה במקדש דוד [סי' נ"ה ס"ק י"א ד"ה כתב הרמב"ם ז"ל פי"א הכ"ד עמוד 382] דסו"ס לא שילם לכהן ומה מהני מה שמשלם להקדש, ונוסיף עוד בקושי' זו, שהרי אזלינן הכא בירושלמי לר"י דמגזה"כ דבעינן לשלם לכהן גם באכל תרומה עצמו, וא"כ מה יהני מה שנתן להקדש, ועוד דלא דמי כלל למה שאמרו שם על תשלומי גזילה שיש גזה"כ - דהתם איפכא, דמגזה"כ למדנו שע"י תשלומי תרומה אמרינן דיצא ידי חובת תשלומי גזילה בתשלומי תרומה, אבל סו"ס חיובא דתשלומי תרומה אכתי קיים, אולם הכא לא קיים חיובו בתשלומי תרומה במה שנתן להקדש.

     ויעויין במקד"ד [שם] שכתוב כאן שיש דיון דאיזה חיוב מכריע נגד חבירו, ובזה יש נפ"מ בין שו"פ לפחות מש"פ - דלעולם חיוב מעילה גמורה מכריע נגד חיוב תשלומי תרומה, וזה דווקא בשו"פ, אבל חיוב מעילה בפחות מש"פ הוא חיוב מחודש מריבוי ומגזה"כ, וחיוב תשלומי תרומה אלימא ומכרעת נגד חיוב זה, עיי"ש, ודבריו מחודשים - ולא ירדתי לשורש הדברים.

     עכ"פ למדנו מדבריו ביאור חדש בדברי הירושלמי, דלדבריו הא דמדמינן לכל תשלומי תרומה שגם יוצא בהם ידי חובת גזילה, היינו דגם שם נתחדש שפטור מתשלומי גזילה אחרי שנתחייב כבר מצד תשלומי תרומה - והיינו שתשלומי תרומה מכריע נגד תשלומי גזילה, אולם עיקר הדברים צ"ב דמהו ההכרעה לחיוב חדא נגד חבירתא, וסו"ס איך נפטר מחיוב גזילה פשוט ע"י התשלומי תרומה, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-191)
191. וכבר מצאנו כעין זה בהשבת גזילה, שמבואר בתוס' ב"ק [ס"ה] דחמץ שעבר עליו הפסח לאו בר השבה היא כיון שאין בה שו"פ, וקשה, שהרי א"כ איך נפטר בזה מהחיוב תשלומין, הא רק מצות "והשיב" פוטרו מזה, וא"כ איך אומר הרש"ל, ומשמע מהאו"ש [חו"מ פ"ג ה"ט] דהביאור בזה הוא כנ"ל, דסו"ס בטלה סיבת התביעה, שהרי גוף הגזילה חזרה. [↑](#footnote-ref-192)
192. והא דאינו מוכרח הוא משום שעיקר כוונתו שם לבא ולומר שהמשנה א"ש לשיטת ר"ח והיינו שהגדולים יהיו חייבים בכה"ג והגנב לא פוטר אותם, ורק הם חייבים, וכוונתו דלר"ח לא קשה המשנה אבל לרמב"ח קשה שא"א לחייב את הגדולים, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-193)
193. איברא דלהלן יבואר בשיטת הרמב"ם דאדרבה, התוספתא מיירי בדין נתינה אלא שיש על זה תשלומי ממון, וא"ש דוקא לר"י, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-194)
194. דהנה מצאנו כמה שיטות למה מהני מחילה במוכר שט"ח, דשי' הר"ת דכל המכירה לא מהני בשעבוד והגוף דלאו בר מכירה היא, ב] שי' הרמב"ם שמכירת שט"ח דרבנן, ואיכא בזה שי' שלישית והיא שי' הראב"ד [מכירה פ"ו] דמה דמהני מחילה הוא דאז אומר לו לאו בע"ד דידי את, וכ"ה ברש"י [כתובות פ"ו].

     והגר"ח [על הש"ס] ביאר את שיטת הראב"ד דסובר דע"י המכירה לא השתנה החוב מלהיות חובו של המלוה להיות חובו של הלוקח, רק דלוקח הוא הבעלים על חובו של המלוה, והיינו דהמציאות של חוב הוא חוב למלוה, וה'שם מלוה' לא משתנה, ולכן שפיר מוחל דמצי למימר לאו בע"ד דידי את, וזה שורש זכותו למחול.

     ונראה להוסיף בזה תוספת ביאור ומקור לסברא זו:

     דהנה איכא כמה הסברים מהראשונים למה חוב לא נמכר מה"ת ורק נמכר מדרבנן, [אינו ברשותו, דבר שלא בא לעולם וכו'], אולם י"ל באופן אחר דחוב פירושו והגדרתו לשלם למלווה, וזה כל החפצא של חוב, ולא שייך למכור את ה"שם מלווה", והיינו דכמו דכיבוד אב הוא חיוב לאב וזה כל מציאותו, ואינו חיוב כיבוד כללי שבמקרה זכה בו האב ושהוא בעלים על זכות זו של כיבוד, כמו כן חוב פירושו 'חיוב למלווה', ותשלומי נזיקין הוא חיוב תשלומין לניזק, וזה כל מציאותו, ותורת 'ניזק' ותורת 'מלווה' אינם דברים הנמכרים, והדברים מבוארים באור שמח [מכירה פרק ו' הלכה י"ב] שהעלה את הצד הזה והאריך לבארו, והביא האור שמח דכן משמע בלשון הרא"ש [ב"ב קס"ט - פ"י אות כ"ג] "לא שייך ביה קנין אלא ממון שהלווהו נתחייב לו", והיינו כנ"ל.

     ונראה לדייק כסברא זו מהרשב"ם בב"ב [קמ"ז: ד"ה ואפילו יורש] דבא לבאר למה חוב שמכרו ללוקח מצי מוכר ויורש למחול, וז"ל, "ואפילו יורש - של מלווה מוחל וסברא הוא דלא אלים כח של לוקח במה שנמסר לו שטר המלווה אלא לזכות בחוב הכתוב במקום המלווה או היורש אך לא נעקר שעבודו מן המלווה וקרינא ביה עבד לוה לאיש מלווה ויכול למחול שעבודו", וקשה דמה שייטא להכא "וקרינא ביה עבד לוה לאיש מלווה ויכול למחול שעבודו", ונראה דהכוונה כנ"ל דהשם מלווה לעולם לא פקע מהמלווה, ולכן אכתי חוב דידיה הוא, והיורש עומד במקומו בזה, ולכן הוא מוחל.

     ונראה דזו נמי כוונת הגר"ח בראב"ד, אלא דסובר הראב"ד דאף דהחוב נמכר מה"ת, אכן שם החוב לא משתנה, וחובו של המלוה הוא ועליו רכיב בעלותו של הלוקח, ולכן מהני בו מחילה, ודו"ק, והן הן דברי הראב"ד אומר לו לאו בע"ד דידי את, והיינו כהרשב"ם דעבד לווה לאיש מלווה, ולכן ה"איש מלווה" הוא הבע"ד.

     עד כאן דברי הגר"ח בביאור שיטת הראב"ד, אולם עיין בקצוה"ח [סי' ס"ו ס"ק כ"ו] שביאר שיטתו באופן אחר – עיי"ש היטב, וע"ע בדברינו באמרות אברהם כתובות / שטרות [סימן כב]. [↑](#footnote-ref-195)
195. "אבל למגבא כוליה מהאי וכוליה מהאי לא דכיון דחד ממונא הוא מכי אהדר ממונא למריה אפטירו להו תרווייהו ממילא, ודוקא היכא דהדר ממונא לנגזל אבל אי מחיל נגזל גבי חד לא מפטר אידך דאכתי לא נפרע נגזל ולמאן דמחיל מחיל למאן דלא מחיל לא מחיל". [↑](#footnote-ref-196)
196. והיינו ע"כ למ"ד דלפי מידה משלם, וכמבואר בסוגי' בפסחים ל"ב, ומכאן ק' לי על מה דנקט הגרשש"ק [כתובות סי' ל' סוס"ק א'] בפשיטות דתרומת חמץ משלם לבעל החמץ, והוכיח מהכא כהקצוה"ח דאיסוה"נ אית להו בעלים, הא מבואר בירושלמי דגם לר"י ליכא חיוב לבעלים, אלא לשבט, וליכא ראיה דהבבלי חולק. [↑](#footnote-ref-197)
197. ונוסיף עוד בביאור הראיה, והנה, מבואר שם בסוגי' דר"ל ור"י פליגי בפלוגתת רבי ור"א ב"ר שמעון, והיינו דע"כ דאי נתינה מקדשת א"כ ע"כ דבעינן לנתינה מגזה"כ, דאי כל הנתינה אינו אלא מצד דיני מזיק וגזילה, שוב לא מעכבת את הקדושה, וע"כ דלר"ל דמהני הפרשה לעצמו דלדידיה כל הנתינה אינה אלא מצד מזיק וגזילה, א"כ ע"כ דהפרשה מקדשת, ושוב דחו דגם לר"ל סו"ס בעינן נתינה, ושפיר מעכב בקדושתה, ולעיל כבר ביארנו בזה, אולם זה ברור דר"י דסובר דבעינן נתינה מגזה"כ הא ודאי שהוא סובר דנתינה מקדשתו, כן מבואר בירושלמי בהדי' ועיין בניר שביארו, [אלא דראיתי במהר"א פולדא דסובר דלאו דוקא, ור"י לא חייב לסבור כרבי דנתינתו מקדשתו], ומעתה ברור דמוכרח מהכא דלר"י דכל הנתינה כולה - כולל החלק של הנתינה להך כהן – שגם זה הוא בכלל הגזה"כ של הנתינה, ודו"ק.

     איברא, שיש מקום לומר, שהירושלמי רק קאי לר"ל לפי הך צד שהוא סובר כרבי דנתינה מקדשתו, ויש לזה דיוק בירושלמי, וכן למד בזכרון שמואל [עמוד י"ב] ליישב את שיטת הרמב"ם למה השמיט הרמב"ם את הדין של מזכה ע"י אחר, ועיי"ש בביאור החילוק בין ר"י לר"ל בסברא זו, אולם הגר"ח נקט דקאי גם על ר"י, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-198)
198. "וא"ת עוד והלא איכא חזה ושוק שאסור לזרים מחמת נדרו, יש לומר שאינו מחמת נדרו שהרי יצא מתורת נדר כיון שאחר שנאסר מחמת נדרו לכל הותר אלא שנאסרו לזרים מחמת שהתורה זכתה אותן לכהנים להיות כנכסיהם ושלא יהא אחר זוכה באכילתן ודבר האסור הוא ולא דבר הנדור והוי' להו כחלת אהרן וכתרומתו שהוא מותר, ואף על פי שע"י קריאת שם נאסרין מ"מ לאו כקרבן הם דיהא מתפיס בדבר הנדור אלא בדבר האסור דנכסי כהן הן ולפיכך הם נאכלין אפי' לעבדיו ושפחותיו, ומן הטעם הזה פי' הראב"ד ז"ל ההיא דכחלת אהרן וכתרומתו", וכ"ה בראב"ד פ"א דהלכות נדרים. [↑](#footnote-ref-199)
199. דיעויין בירושלמי פסחים [ט"ז:] שיש ריבוי לפחות מש"פ לתשלומין במעילה מזיד - ועיין לעיל בקנטרס זה [פרק ב] בהערה שהבאנו מהתורת זרעים ומקד"ד שזה חיוב מחודש מפרשת מעילה.

     וז"ל הירושלמי – "מאן דאמר לרבות בתשלומין - כמה דתימר תמן פחות משוה פרוטה מזיד אף על פי שאינו משלם חומש ואשם ישלם לשבט - ואמר אוף הכא כן" – כלומר - שגם בתשלומי תרומה במזיד הדין כן.

     "אמרין חברייא קומי רבי יוסה - ולאו מתניתא היא האוכל תרומת חמץ בפסח שוגג משלם קרן וחומש מזיד פטור מן התשלומין ומדמי העצים" והיינו דמאי נא פחות מש"פ מאיסורי הנאה.

     "אמר לון תמן אינו ראוי להשלים עליה ברם הכא ראוי הוא להשלים עליה" כלומיר דכל פחות מש"פ מצטרף עד פרוטה משא"כ באיסורי הנאה. [↑](#footnote-ref-200)
200. ובדוחק היה אפשר לומר דבאמת בכל נתינה לשבט, גם בחמץ וגם באוכל ואח"כ יורש דהדין הוא שנותנים לשבט והם משלמים לו אח"כ, אולם זה אינו, שהרי בירושלמי מבואר שם שמודה ר"ל לר"י בחומש דמשלם לשבט, אף דחולק בקרן, ומשמע דחומש לכו"ע כקרן לר"י, וכמו דלא תובע על החומש ממון, כמו כן לא תובע על הקרן לר"י, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-201)
201. עוד ראיתי בזה בחזון יחזקאל [תוספתא שם] שעמד בקושי' זו, וחידש שהתוספתא סובר לפי דמים הוא משלם, ולכן בתרומת עצמו כיון דאית ביה דמים חייב גם למ"ד לפי דמים לתת תשלומי תרומה לפי דמיו, [ודלא כתרומת חמץ שאין בו דמים כלל ולכן פטור למ"ד לפי דמים], אולם, כיון דלמ"ד לפי דמים רק משלמים את מה שהפסידו לכהן או לשבט, א"כ הכא דלא הפסידו לכהן כלל דדידיה הוא, אז שפיר נוטל דמים, ואה"נ דלמ"ד לפי מידה אינו נוטל דמים מהכהן, דלמ"ד לפי מידה הרי חיובו לכהן לא שייך להפסדו של הכהן, ושפיר משלם לשבט כמו בתרומת חמץ. [↑](#footnote-ref-202)
202. והיינו שכתב שם מפורש דלפי רמב"ח דבאחד שגזל והשני אכל – הראשון חייב והשני פטור גם כשהראשון לא שילם, והכא בתשלומי תרומה יהיה הדין שהשני יפריש ויעכב לעצמו [כמו אוכל תרומת עצמו] ויתן החומש לכל כהן, והמשמעות בדבריו שם היא דגם לפי ר"ח דבכה"ג ששניהם חייבים ורמ"ג רמ"ג, וממילא שהשני שאכל פטור עכ"פ היכא שהראשון שילם אף דתרווייהו חייבים.

     אולם אינו מוכרח בכוונתו, משום שעיקר כוונתו לומר שהמשנה א"ש לשיטת ר"ח והיינו שהגדולים יהיו חייבים בכה"ג והגנב לא פוטר אותם, ורק הם חייבים, וכוונתו דלר"ח לא קשה המשנה אבל לרמב"ח קשה שא"א לחייב את הגדולים, ודו"ק.

     אלא דסו"ס מבואר שם עוד בדברי רעק"א דלפי רמב"ח דבהלכות גזילה פוטרים את האוכל אחרי הגזלן – דה"ה דבתשלומי תרומה הוא גם פטור – ויפריש לעצמו אבל לא ישלם לכהן, ולכאו' ה"ה דלפי ר"ח אחרי ששילם הגזלן שגם יש לפטור את האוכל בהלכות גזילה וה"ה נמי שיהיה פטור בדין תשלומין - כן נראה לכאו'. [↑](#footnote-ref-203)
203. דהנה, הר"ן סוף המפקיד והקצוה"ח [סימן ל"ד] למדו דבתברא ושתיא ליכא חיוב גזילה כלל, דאין גונב אחר הגנב חייב כלום דבעינן "מבית האיש", אלא דעכ"פ איכא חיוב מצד מזיק באכילה, וא"כ צ"ל דלא רק שהדין תשלומי גזילה שבאכילה איכלל בהדי' דין תשלומי תרומה, אלא דגם הדין תשלומי מזיק שבאכילה איכללו בהדי' דין תשלומי תרומה, אולם לפי"ז קשה לשון הגמ' שאמרו [בפסחים שם] "לא גרע מגזלן", עוד אמרו [בפסחים שם] "כל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה", ובאמת דכבר תמה הנתה"מ [שם] על הקצוה"ח שמחייב מדין מזיק מלשון הגמ' בתברא ושתי' בסוף המפקיד שגם אמרו האי לישנא ד"כל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה", וגם מהסוגי' הכא קשה כנ"ל.

     ויש להעיר עוד בזה מדברי רש"י שהביא בסוגי' [בפסחים שם] את הדין כל הגזלנים משלמים בשעת הגזילה, ויליף כן מקרא ד"אשר גזל", ומוכרח דע"כ שזה חידוש דוקא בגזילה ולא במזיק, ויתירא מזה, הרי המחנ"א [בריש נזקי ממון] דייק דמדהוצרך רש"י להביא קרא משמע דליכא סברא דמשלמין כשעת הגזילה, וע"כ דבמזיק דליכא פסוק דאז אינו משלם כשעת הגזילה, אלא לפי מידה משלם, והיינו לפי השיווי של עכשיו, ולפי"ז ע"כ דהסוגי' לא קאי במזיק, אלא דוקא בגזילה, וכל זה דלא כהקצוה"ח, ובאמת דכבר הביא הנתה"מ לדייק מרש"י [בב"ק ס"ה] דבתברא ושתי' חשיב גזלן, ודלא כהקצוה"ח, וא"ש לשיטתו הכא.

     ואשר מוכרח מכל זה דגם הקצוה"ח עצמו רק אמר לשון מזיק על איש אחר שאכל אחרי גזילת חבירו, דליכא גונב אחר הגנב, וע"כ דרק חייב מדין מזיק, אולם בגנב עצמו שאכל, התם הדין מזיק מצטרף לגזלן, וכגזילה אריכתא דמי, ושוב חיילא דיני גזילה בהך מזיק, וכדברי הגר"ח ברמב"ם, ועיין בברכ"ש כתובות [סימן מ"א ס"ק ג'] שכתב בשם הגר"ח שעיקר פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ היינו באחר שבא אחר הגזלן אבל בגזלן עצמו כולם מודי שהוא גזלן, עיי"ש, אולם העירני בני הבה"ח יהודה נ"י דסו"ס קשה מדברי הקצוה"ח עצמו, שהוכיח מאיתבר ממילא הרי איירי בגנב עצמו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-204)
204. דיעויין בתוס' ר"פ [ב"ק כ"א.] שהקשו על רש"י שסובר שהמשנה לעיל מיניה [י"ט:] בצדי הרחבה איירי בחצי נזק ומדין קרן אתינן עלה [והיינו שן משונה], והרי שם מבואר שאין תשלומי נהנה, והקשה דלמה לא יתחייב יותר מחצי ומדין נהנה, שהרי נהנה הוא יותר מחצי [ב' שליש], ותירץ דאה"נ אלא שיש נפ"מ בנהנה פחות מחצי ואז חייב מדין מזיק, ומבואר שבאופן שב' החיובים קיימים כהדדי, שוב משלמים את החיוב היותר גבוה, אבל פשוט שלא משלמים את שניהם, וגם לא נראה בכוונתו שמשלימים את ההפרש. [↑](#footnote-ref-205)
205. והיינו דבאמת כן מפורש בלשון הגמרא בהמפקיד שביארו את הדין תברא ושתי' עפ"י מה שאמרו "כל הגזלנים משלמים כשעת הגזלה" וקשה שמה שייטא להכא דין זה, הרי פשוט שהוא משלם כשעת התברא ושתי' והא זה המחייב, וע"כ שבאו לדקדק שהשעה האמיתית של הך גזילה אריכתא היא השעה ההיא ולא בתחילת הגזילה. [↑](#footnote-ref-206)
206. ואסברא לי תלמיד דאחד שמבואר כאן שאה"נ שכל עיכוב ממון חבירו של גזילה שיש בו והשיב – אז חסר בגוף העיכוב כיון שדינו לחזור, ורק עיכוב כזה שהגיע לידי יציאה מן העולם מיקרי עיכוב ועד אז לא חייבים כלל וחסר בכל הגזילה, שהדין והשיב הוא דין לתקן ולעשות שלא יהיה כאן גניבה, ובהוצאה מן העולם נהיתה הגניבה לגניבה, ומעתה - בשלמא באיתבר ממילא הרי אז נעשה הגניבה הראשונה לגניבה מעצמו ומתחייב למפרע, אכן בתברא ושתי' הרי הגניבה לא נהיתה לגניבה מעצמה אלא על ידי מעשיו בסוף, ונמצא שלולי המעשים של היום - מעולם לא הגיע גנבתו לידי גניבה ולכן לא חשיב מידי מה שעשה מקודם, וכל הגזילה היא עכשיו, ודו"ק.

     ואכתי לא ברור, הא דל מהכא מה שהוא עשה את התברא ושתי', הא אם איתבר ממילא מהני הרי נמצא שבכל תברא ושתי' הוא עצמו ה'ממילא' של האיתבר ממילא, ומה גרע, ויש לדון ואכתי צ"ע.

     עוד יש להעיר דאי באמת לאו מידי עביד, א"כ למה באמת דיינינן מצד טענת "דא"כ יהא חוטא נשכר", ומה מהני בזה הרי באמת לאו מידי עבד מקודם ורק עכשיו יש גניבה, ויש לדון בזה, ועיין בפנים מה שכתבנו בזה, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-207)
207. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-208)
208. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-209)
209. וז"ל - "ומ"מ נ"ל דמיירי שתחב אוכלין של אחרים ופטור מן בעל האוכלין אבל אם תחב אוכלין שלו חייב לשלם לו דלא גרע מיורד שלא ברשות, וטעמא ביורד שלא ברשות כיון שמתכוין להשביח חייב לשלם לו יציאותיו ודו"ק".

     ועיי"ש עוד בש"ך "בהרא"ש פ' הגוזל קמא כתב גבי אוקימתא דרבינא בצבע הקוף צמר בסמנין וז"ל דדוקא כשגופו נהנה ע"י אחר או ממונו נהנה מחבירו ע"י מעשה של ממונו כו' והוא כתירוץ הראשון של התוס' שם דף קא ע"א כו' וכ"כ מהרש"ל פ' הגוזל [סי' כ"ח] דהתוחב אוכלין לתוך פיו של בהמתו אינו משלם כלום מה"ט כו' אבל תמיהני על הרא"ש ומהרש"ל דהא התוס' מסקי שם וז"ל א"נ הנאה דהכא לא חשיבה הנאה שאינו אלא נוי בעלמא יותר עכ"ל כלו' משום דחזותא לאו מילתא היא וכדקאמרינן בש"ס התם ותירוץ זה נ"ל לכאורה עיקר דמניין לנו לחלק בחלוקים שלא נזכרו בש"ס [הג"ה וגם הא דבעי בש"ס התם למיפשט דחזותא מילתא היא מערלה ושביעית לא יתיישב שפיר לתירוץ קמא דתוספות ודו"ק ע"ש] ועכ"פ נ"ל דדין זה כשממונו נהנה מממונו של אחר שלא ע"י מעשה ממונו ה"ל ספיקא דדינא אי פטור או לא ודו"ק". [↑](#footnote-ref-210)
210. והיה מקום לחלק שיתכן שלכל הראשונים לא נפטר בהלואה משום קלב"מ, ושאני שכירות פועל [כההיא דאתנן שנתחייב לזונה בשכרה] שיסוד החיוב הוא משום מעשה השכירות ולא משום ממוני גבך, ואף כי ודאי נוצר חוב בעקבות השכירות, וכמו בנזיקין שנוצר חוב, אבל שורש החיוב הוא מצד המעשה - לכך שייך בו קלב"מ.

     אכן אין נראה כן שהרי גם הלוואה צריכה מעשה הלוואה וקציצה לחייב את הממון אבן סו"ס אינו אלא היכי תימצי בעלמא לחיוב ממון שחל אח"כ, וה"ה שהשכירות חיילא מתחילה עד סוף או בסוף ככל חוב שחל ומחייב מתי שהוא חל ואז הוא מחייב. [↑](#footnote-ref-211)
211. 'זה משפט הכהנים' מיירי במתנות שעומדות לפנינו בגדר "זה" - והיינו קיימות ממש לפנינו - וע"ד "זה א-לי ואנווהו" – 'מראה באצבע' וה"ה הכא ששייך מראה באצבע בדין משתרשי – הממון עצמו עומד לפנינו. [↑](#footnote-ref-212)
212. יש להעיר שמלשון הרשב"א היה נראה שזה ממוני גבך כמו הדין משתרשי, ודלא כמו שחילקנו הכא, ועיין באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן ל"ד סוף פרק ג'] שנתחדש מהברכ"ש שיש ב' דינים בנהנה, ועוד נתחדש שהרשב"א באמת למד שזה לא מלוה הכתובה בתורה, עיי"ש היטב, והכל תלוי בב' התירוצים בתוס' להלן [ק"א] וגם תלוי בפלוגתת הראשונים אי איכא דין קלב"מ במלוה. [↑](#footnote-ref-213)
213. ויש להעיר בעיקר הדמיון בין נהנה בהדיוט לחיוב נהנה בהקדש, שנהנה מהקדש חייב על כל השתמשות בהקדש אף בגברא דלא עביד למיגר, ומאידך בנהנה מן ההדיוט אינו חייב אלא בגברא דעביד למיגר, וע"כ שבהקדש הוא חייב על עצם לקיחת ההשתמשות, אך בהדיוט רק חייב כשנתקבל אצלו הנאת ממון מכח ההשתמשות, שבזה הוא תובעו ממוני גבך.

     וצ"ל שעיקר כוונתו שיש לנו ללמוד את הדיוט מהקדש שיש תביעה על לקיחת השתמשות, ומתחלקים הדינים של הדיוט והקדש כפי הענין, אולם עיין באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן לו] לגבי הקדש, ועיין נמי ברכ"ש [סימן י"ד] דאיירי נמי לגבי החילוק בין הקדש להדיוט. [↑](#footnote-ref-214)
214. עיין במרדכי [ב"מ פרק הזהב סימן ש"ה] שכתב דשכירות קרקע יש לו אונאה, והיינו דאין דינו כקרקע דנתמעטה מאונאה אלא כמטלטלין, ותמה רבינו ברוך דקרקע עצמה התמעטה מאונאה, ושכירות קרקע כקרקע, והוכיח כן מזה שקונים שכירות קרקע בכסף שטר וחזקה – ב"מ [צ"ט].

     וביאר הקה"י בב"מ [סימן ל"ז – מהדו"ק] שהתשלומין של שכירות הוא על השימושים והשימושים עצמם אינם קרקע רק מטלטלין ככל הנאות, ומדאינה משתלמת אלא בסוף מוכרח שהתשלומים בא על השימושים וכיון שהשימושים רק הושלמו בסוף לכן התשלומין עליהם רק הושלמו בסוף, עכתו"ד.

     והנה לא איירי על הפעולה של השתמשות שפעולות לא נקנות לו בקנין שכירות אלא על השתמשות עצמה, הרי לנו שיש מציאות וחפצא של השתמשות שדינה כחפצא של מטלטלין לעומת הקרקע עצמה של הבית.

     ולעיקר יסוד זה העירני תלמיד אחד שיש הוכחה לזה מהסוגי' בהחובל [צ"א] שמבואר ששור תם שגם הזיק וגם חייב מיתה אין כאן מהיכן לגבות שהרי השור נהרג והקשו שם בגמרא שישכירו את השור עד מיתתו והממון ילך לניזק, ותירצו שאין זה חשיב מגופו אלא מן העלייה, וקשה, שהרי תמיד יושם השור היינו דמי גופו של השור ומבואר שדמי שכירות של השור אינו דמי השור, והיינו כנ"ל. [↑](#footnote-ref-215)
215. עיין במה שהבאנו באמרות אברהם פ"ק דב"ק [סימן ל"ז פרק ב'] בשור ואדם שזרקו לתוך בור, ואדם בכוונה הוא יותר מאדם שלא בכוונה, וכאן דנים את האדם שעושה על ידי הבור וכאן דנים את השור והבור ביחד כמזיקים, והיינו שיש יותר מעשה לאדם מבהמה, ובאמרות אברהם כיצד הרגל [סימן י"ז] לגבי כח כחו שהאדם עושה על ידי כחו והבהמה עושה שכחו יעשה ונפ"מ לכח כחו, והיינו משום שיש פחות מעשה לבהמה ממה שיש מעשה לאדם. [↑](#footnote-ref-216)
216. דיעויין בברכ"ש קידושין [סימן כ'] שכתב שאף לפי הגר"ח שבהשליכו על תינוק חסר בעיקר מעשה האדם וליכא בזה דין רוצח כלל, אבל בחלבים ועריות לא בעינן מעשה כלל וכלל וזה הדין שמתעסק בחלבים ועריות חייבים משום נהנה, והוכיח כן מתחבו לו לבית הבליעה דחייב מיתה היכא דעביד מרצונו, ומוכרח דלא בעינן מעשה, וצ"ע בסוגיין, דא"כ ע"כ מוכרח שאין זה מעשה האדם, ובאמת שזה מדוייק בתוס' שמשמע שזה לא מעשה האדם בנהנה גופו. [↑](#footnote-ref-217)
217. והיינו דבאמרות אברהם בפרק כיצד הרגל [סימן ל"א] הבאנו מהיש"ש חידוש בשומא של נהנה בבהמה דחלוק מהשומא אצל אדם, וביארנו שיש ב' סוגים של השתמשות באכילה, א] עצם האכילה עצמה שזו צורת השתמשות באוכל וזו ההשתמשות של האדם, ב] בבהמה לו יצוייר והוא יכול להרעיב אותה ולהשאיר אותה בחוזק ובחיים כדי לעבוד - אז הוא היה באמת עושה כן, ונמצא שגוף האכילה עצמה אינה נחשבת כהשתמשות כלפי בהמה, וכל ההשתמשות שלו באכילת בהמתו הוא משום שהוא צריך בהמה בחוזק לעבוד, ונמצא שהמדידה להשתמשות שלו באכילה של בהמתו הוא "כפי מה שהיה צריך לזון אותה בכדי חיותה", ועל פי זה צריכים להיות חלוקין נמי בהלכות מעשים. [↑](#footnote-ref-218)
218. וזה לשונו "דהנה שאלתי מכבר את פי מו"ר זיע"א דלכאו' הא תביעת מה שההנהו הוא כתביעת חוב מלוה, דתובעו ממוני גבך הוא, דהביאור דין מה שההנהו אינו דין מזיק שתובעו תשלומי החפץ, אלא שתובע תביעת החפץ עצמו שיש עליו על ידי שהוא נהנה מהחפץ ונתרבה אצלו דמים ותובעו דממוני גבך הוא, וא"כ איך שייך שתפטור על ידי קלב"ם, ובכתובות [ל:] גבי תחב לו חברו חלב לתוך בית הבליעה מבואר דעל ידי קלב"ם פטור אף מדין מה שההנהו, והשיב לי דתביעת מה שההנהו הוי גם כן מלוה הכתובה בתורה. והסברתי לעצמי דבריו הק' על פי דברי המשנה למלך הובא בחי' רע"א למסכת ב"מ בפרק איזהו נשך דכתב בנשתמש האחד בממון של חבירו שלא מדעתו באופן שלא נעשה גזלן, כגון בשוגג, צריך לשלם לו שכר שימוש ולא הוי רבית דצריך לשלם לו בכדי שלא יהא שולח יד בפקדון, ועל כן פסק הגרעק"א בחידושיו ליו"ד סימן קס באומר הלויני ואלוך דהוי רבית קצוצה, מחוייב הלוה השני לשלם שכר שימוש להמלוה שלו, דהא נשתמש בגזילה ורבית קצוצה יוצאה בדיינין, הרי מוכח דתביעת מה שההנהו כו' בדר בחצר חברו שלא מדעתו לא משום דנתאכל ברשותיה דידיה ומדין שכירות הוא דמשלם, אלא אדרבא משום דנתאכל ברשותא דמרא על כן הוי כשולח יד בפקדון כל זמן שלא ישלם דמי השימוש והוי כמלוה הכתובה בתורה, וזו היתה כונתו דמו"ר קדוש ישראל זיע"א ועל כן שפיר כי קלבד"ם פטריה מתשלומי תשמיש החפץ". [↑](#footnote-ref-219)
219. וז"ל הרעק"א "ואם עשה כן וחזר והלוה לו ואמר שעושה כן לתשלום הרבית שקצץ לו לחזור לו לחזור ולהלות, יש לומר דהוי כמו כל רבית קצוצה וצריך ליתן לו כפי השומא כמה שוה זה להיות מעות בידו כך וכך זמן וצריך לשלם זה מהריוח שהרויח במעותיו של זה, דהתורה לא אסרה רק במלוה מדעתו, אבל זה אין דעתו כלל להלות לו רק בדרך תשלומי רבית, ואין שם הלואה עלה והוי כשולח יד במעות שבידו דמותר לקבל הרבית כמו שכתב במל"מ וצל"ע לדינא". והעירוני שלולי דברי הגרב"ד זצ"ל היה נראה שאין ראיה מדברי הרעק"א לגדר תשלומי נהנה, ועיקר כוונת הרעק"א שתורת רבית נאמר דוקא במקום שהמלוה הלוה לו מדעתו, ובזה נאמר איסור רבית שהאדם אסור לו להלוות עם קציצת רבית, אך לא נכנס בזה הגרעק"א לעיקר גדר החיוב על מה שנשתמש בממון חבירו שלא מדעתו. [↑](#footnote-ref-220)
220. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-221)
221. באמת דכן היה משמע כפשוטו בדברי התוס' בב"ק [כ: ד"ה הא איתהנית] - "אפילו למ"ד בפ"ק דב"ב [י"ב] כופין אותו על מדת סדום ויהבינן ליה אחד מצרא שאני הכא שהיה יכול למונעו מתחילה מלדור, ולמ"ד התם מעלינן ליה כנכסי דבר מוריון משום דדמי למונע חבירו מתחילה לדור בביתו אבל הכא כבר דר כו'".

     ולכאו' משמעות דברי התוס' שיסוד הדין בזה נהנה וזה לא חסר שפטור משום שכופין על מדת סדום, ולכן הקשו לשני הצדדים, גם למ"ד שם אין כופין וגם למ"ד ששם כופין, והיינו דמה שהקשה מהמ"ד כופין מובן גם אי הכא איכא טעמא אחרינא דהא סו"ס טעמא דכופין סגי לן לפוטרו, והיינו דליכא הוכחה מהקושי' הראשונה, אלא דלאידך גיסא קשה, דמה הקושי' השניה לרב יוסף דלא כופין שם - הא דילמא הכא איכא פטור אחר, וע"כ שאין פטור אחר וכל הפטור מצד כופין, כן מוכרח מהתוס'.

     [ולכאו' הדברים מדוקדקים, שהרי בתלמיד דר"ת ג"כ כתבו כהתוס' דשאני הכא דיכול למנעו מתחילה, ולכן הסיקו שלכן לא שייך הכא דין כופין כל עיקר, ומשמע דלא בזה פליגי אי כופין אי לא, אלא שבאמת יש טעם אחר למה פטור, ומדוייק שרק הקשו דלמ"ד שמחייב דסו"ס היינו צריכים לפטור מצד כופין, ומתחילה לא הקשו לשני הצדדים כמו שהקשו התוס' – ודו"ק, אכן אכתי צ"ע מסוף דברי התלמיד דר"ת להלן [מיד לפני העמוד ב'] שהעיר מהמ"ד השני].

     ועיין היטב בתוס' ב"ב [י"ב: ד"ה כגון זה כופין על מדת סדום] וז"ל: "ועוד הא דכופין על מדת סדום בזה נהנה וזה לא חסר היינו בשכבר דר בחצר חבירו שאינו מעלה לו שכר אבל הא פשיטא שיכול למחות בו שלא יכנס לדור בביתו אפי' בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר דהוה זה נהנה וזה לא חסר כו'".

     וע"ע בלשון הרמב"ן ב"מ [ס"ד:] במלחמות [דפי הרי"ף ל"ה:] "ולא שמענו תורת רבית במדת סדום זה נהנה וזה לא חסר כו'", ועיין בתשובת הרא"ש [כלל צ"ז סימן ב'] שהרחיב בזה "כל זה נהנה וזה אינו חסר, דכופין על מדת סדום, אמאי כופין, והלא חסר הוא ממון שיתן לו חברו בשביל הנאתו, אם לא נכוף לעשות בלא דמים, אלא ודאי, כיון שאין לו חסרון אלא במה שיוכל לכוף את חברו שיתן לו ממון בשביל הנאתו, מדת סדום היא", הרי לנו חבל ראשונים שמכולם מוכרח דזה טעמא של הפטור, וע"ד הפנ"י. [↑](#footnote-ref-222)
222. יש להעיר מדברי הברכ"ש – מובא לעיל [סימן יג] - שהביא הגדרה נוספת בעיקר חיובא דנהנה - דהוי כשליחות יד - והיינו שהגדר של הגזה"כ בחיוב נהנה, הוא שהחפץ עומד עבור הההנאה – והיינו דהוי כשולח יד - וכאילו שיש לקיחה על החפץ כל זמן שהוא לא משלם על ההשתמשות הזו אבל אין מחייב לשלם מצד עצם ההשתמשות עצמה, ודו"ק, ויש להעיר מתחב לבית הבליעה שבזמן הנהנה החפץ כבר לא שווה כלום ולא שייך ביה גזילה ורק על שימושים שייך תשלומין של נהנה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-223)
223. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-224)
224. ב"ק [סימן יט ס"ק ז / בחדש סימן כה] ובכתובות [סימן לב / בחדש סימן מח] [↑](#footnote-ref-225)
225. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-226)
226. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-227)
227. והקשה הגרעק"א בגליון הש"ס - דהא משכח"ל בשהיתה טריפה דאינו מתחייב על הריגתה, ומ"מ בפשוטו היה עליו החיוב דולו תהיה לאשה ולא יוכל לשלחה, וביטל השתא חיוב זה. [↑](#footnote-ref-228)
228. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-229)
229. וז"ל הגר"ח שם "דבריש פרקין שם אמרינן דהוה ס"ד דכיון דעל שם סופו נהרג גם קטן חייב, ואם נימא דחיוב המלקות לאו משום דין בן סורר ומורה הוא, ורק ככל חייבי לאוין דעלמא, א"כ הלא קטן לאו בר עונשין הוא ומיפטר מיהא ממלקות, וממילא דלא מצינו דין בן סורר ומורה בקטן, דהא אינו נעשה בן סורר ומורה עד שילקה תחלה, וכדכתיב ויסרו אותו, אלא ודאי דגם חיוב מלקות דבן סורר ומורה הוא ג"כ מגזירת הכתוב, ושם בן סורר ומורה הוא שגורם לחייבו במלקות, וממילא וכו', אכן נראה, דזה אמת דגם חיוב מלקות הוא מדין בן סורר ומורה, ותלוי בעצם שם בן סורר ומורה, וכדין מיתתו, וממילא דבעינן גם לענין מלקות כל הנך תנאים דבעינן לחיוב מיתה, אבל הא מיהא נראה, דכל הפרשה שנאמרה בבן סורר ומורה דבן ולא איש ולא אב וכולהו תנאים דבן סורר ומורה על חיוב מיתה קיימא, ועלה הוא דנאמר כל יסוד דין שם בן סורר ומורה, ורק דחיוב המלקות האמור בקרא דויסרו אותו הלא נאמר על זה הבן סורר ומורה שהוא בן סורר ומורה לחיוב מיתה, ולזה הוא שחייבה התורה מלקות, אשר על כן לענין הך הילכתא דאשתני דיני' אשתני קטליה וכו'", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-230)
230. *ובשלמא בכל הכחשה דתרי ותרי, הא דלא מענישים על הזממה, היינו משום דלא יודעים אם הוא הזומם, דבתרי ותרי איכא ספק למי מאמינים, ורק ב"עמנו הייתם" מאמינים לכת השניה, אכן בבא הרוג ברגליו ודאי שרואים שהם זממו מיתה*. [↑](#footnote-ref-231)
231. *ואף אי מגזה"כ בעינן שנדע שהעדים לא היו שם כלל, וכמבואר בסוגי' במכות [ה'.], אכן למה לא יהני אם הבי"ד עצמן ראו שלא היה שם באותו היום, ומהרמב"ן עה"ת [פרשת שופטים] משמע דדוקא ע"י "ודרשו השופטים היטב" נאמרה פרשה זו ולא בידיעת בי"ד בעצמן, ומזה למד הרמב"ן הא דליכא הזמה וכאשר זמם בבא הרוג ברגליו, עיי"ש, וא"כ ה"ה דילפינן מהכא דלא יהני בבי"ד שראו בעצמן שלא היו העדים באותו המקום, הרי דגזה"כ הוא דבעינן דוקא כסדר הפרשה ע"י עדים.* [↑](#footnote-ref-232)
232. אין הכוונה ל"חלות דין מחודש" דחיילא ביה "חלות שם עד זומם", וגם כוונת הגר"ח בבן סורר אינו ל"חלות שם מחודש" דחיילא ביה "חלות שם בן סורר", אלא דהביאור והגדר בזה פשוט מאד, דבאמת דגם במילי דעלמא מצאנו ב' גדרי עונש, שיש עונש שמתייחס למעשה מסויים שגוף המעשה מחייב עונש ויש עונש שלא מתייחס למעשה מסויים אלא שהצטרבות של מעשים מחייבים עונש על גוף הגברא עצמו, והיינו ש"הוא" חייב להענש אף שאין מעשה מסויים שמחייב את העונש הזה, דצירוף דברים ביחד עושים אותו לאחד שעצם מציאותו מחייבת עונש.

     במעשים מסויימים הוא קבע את עצמו כמציאות שונה, וכעת המציאות החדשה מחייבת עונש, כך במילי דעלמא, וכך גם הגדר כאן בעד זומם ובבן סורר, ולכן שייך תנאים מסויימים שלא שייכי למעשיו כלל, אלא דכך נקבעה המציאות החדשה הזו, דו"ק. [↑](#footnote-ref-233)
233. עוד הקשו שהרמב"ם אומר טעם אחר מהגמ', וכדהבאנו לעיל דבגמ' כתוב דכיון שרצו לחייבו בלי התראה שוב הם גם חייבים בלי התראה, ותירץ בזה הגר"ש שקופ [בחי' לכתובות סי' ל"ט עמוד צ"ח טור א'] דשני דינים נאמרו בהתראה, א] להבחין בין שוגג למזיד, ב] בעינן שיתיר עצמו למיתה, והיינו שרוצה למות בשביל עבירה זו, וי"ל דרק על הדין השני אמרו בגמ' דלא בעינן דיתרצה במיתתו כמו שהנידון לא נתרצה במיתתו, אבל בדין שוגג אינו טעם, דאכתי למה יתחייב בשוגג, ומ"ש משאר חיי"מ, ועל זה הביא הרמב"ם טעם חדש, אולם עיין להלן [סימן כח] דביארנו את כל הסוגי' שם ואדרבה, דברי הרמב"ם מקורם מהך סוגי'. [↑](#footnote-ref-234)
234. דביאר דבאמת שאני עונש ע"ז מכל העונשים, דתמיד העונש בא על המעשה, אכן הכא בע"ז מעבירים לו לעד זומם את החיוב עצמו שהם חייבו את הנידון, והוי כעין יורש על החיוב, וזה לא מקרי עונש על מעשיו ולכן אין בזה דין התראה, וכבר דייקו במשנה אין אומרים יעשה זה ב"ג וב"ח "תחתיו", ומשמע כגדר הנ"ל. [↑](#footnote-ref-235)
235. והעירני תלמיד אחד לדברי הרי"ף [שו"ת ח"ג סימן קס"ו] שהביא השואל את דעת הגאונים שכל הפסולים מחמת עבירה מקבלים אותם בתשובה חוץ מעד זומם והנשבע לשקר שאין מקבלים אותם בתשובה, ואין יוצאים מפסולם, ומאי שנא אלו, והרי מעיד שקר בעלמא [בבא הרוג ברגליו] מקבלים אותו וגם גזלן, ומ"ש אלו, והעירני עוד דכנראה שהרמב"ם ג"כ נחית לחלק ביניהם, דכתב הרמב"ם [עדות סוף פרק י"ב]: "וכן עד זומם שהלך למקום שאין מכירין אותו ונתנו לו ממון חשוב להעיד בשקר ולא רצה הרי זה עשה תשובה וחזר לכשרותו וכן כל כיוצא בזה", ותמה עליו הדרכי משה [סוף סימן ל"ד] דאיזה חידוש מצא בעד זומם יותר משאר עבירות, וי"ל דבא לאפוקי מסברת הגאונים, עכ"פ עיקר הסברא בזה צ"ע, ויתכן ששייך לדברינו הכא בגדר הדין עד זומם, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-236)
236. אלא שזה תלוי בגדר הדין של עדות לקיום הדבר, ועיין להלן [סימן מ"ה] בזה, וע"ע באמרות אברהם גיטין [סימן מ' פרק ב'] בזה. [↑](#footnote-ref-237)
237. והוסיף - שכעין זה כתב הגאון מהר"ל ז"ל מפראג בספר דרך חיים [פרק ד' משנה כ"ט ד"ה והוא עד]. [↑](#footnote-ref-238)
238. "ואין לומר דבעינן רק שיראה הלבנה ועפ"י חשבון לבד אפשר שנתכסה בעבים ולא ראוה, דליתי' דהא עדים שראו מחללין שבת אף שבלא"ה יקדשו היום אדר הסמוך לניסן לעולם חסר משום דמצוה לקדש עפ"י הראי', הרי דאף שבאמת נראה הלבנה לא יקויים המצוה רק אם יבואו עדים לפני ב"ד ויעידו, וע"כ דבעינן דווקא ראיית ב"ד כדכתיב הזה כזה ראה". [↑](#footnote-ref-239)
239. דהנה, מצאנו במצות סיפור יציאת מצרים, דאפי' כולנו חכמים אפ"ה יש מצות סיפור יצי"מ, ובמכילתא [סוף בא] יליף לה מהפסוק "מה העדות", ולא איתברר מהו תוכן הדרשה והיכן איתרבי, ועי' במשך חכמה [שם] שביאר שמצאנו בעדות החודש שכשראו בלילה אז לא מהני הך ראיה, ובעי עדות, ושתים מעידים לפני האחד, ושוב מקדשים, והיינו דנתחדש בעדות שיש מציאות שאחד מעיד לחבירו את מה ששניהם ראו ביחד, וכיון שמצות סיפור מוגדר כעדות בהך קרא, שוב ילפינן דאפילו כולנו חכמים, אפ"ה מצוה לספר א' לחבירו את מה ששניהם יודעים, עכתו"ד, והיינו דבלי הריבוי היה קס"ד דאין בסיפור זה כלום, ורק דבעדות מצאנו כיו"ב, וסיפור כזה איתרבי בכלל עדות.

     ונראה דכתוב כאן חידוש בגדר עדות ובגדר מצות סיפור יצי"מ, דהנה, צריכים להבין דמהו תוכן העדות הזה שמספר לו את מה ששניהם ראו, ונראה דכתוב כאן דעדות אינו סיפור דברים בעלמא, אלא דע"י העדות אנו רואים לפנינו את גוף העובדה, והמעשה הלואה והמעשה רציחה נעמדו לפני הבי"ד ע"י עדותם של העדים, שכחו של עד הוא להראות לנו את 'ראייתו' של העד.

     וזה הפירוש הפשוט בקרא, "ע"פ שנים עדים יקום דבר", והיינו דה"דבר" בעצמו נעמד ו"קם" לפי בי"ד, וזהו הביאור בריטב"א בכתובות [י"ח] שהמקור לדין "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" הוא מקרא ד"יקום דבר", ואם היה יכול לחזור בו היה חסר ב"יקום דבר", והיינו שאם עדות היה סיפור בעלמא אז שפיר יכול לחזור בו, אבל אחרי שבעדות הוא מעמיד את העובדה לפנינו לראותו ממש בבי"ד, ורואים את ראייתו, שוב אינו בע"ד כלל להוסיף ולגרע, שהרי ראינו בעינינו.

     ומעתה מבואר, שהרי א"א לדון את הלבנה ע"פ ראיית הלבנה של אתמול, וע"כ שצריכים ראייה חדשה ביום לדון על פיה, וע"י העדות אנו מעמידים כאן שוב את הלבנה של אתמול לפנינו, ושוב איכא ראייה חדשה ביום ושפיר מקדשים ע"פ הך ראייה, והיינו שאם עדות היתה רק סיפור דברים הא אין כאן כלום בהך סיפור, שאין מה לספר בסיפור ששניהם היו בו, אבל לראות פעם נוסף את המעשה שפיר שייך, וא"ש.

     וזה מה שנתחדש כאן במצות סיפור, שאינו סיפורי דברים בעלמא, אלא בבחינת "יקום דבר", שהיציאת מצרים עצמו נעמדת וקם לפניהם על השלחן, וזה שייך גם בשנים שיודעים ומכירים, וזהו הגדר ב"לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", בבחינת "יקום דבר".

     "עדות ה' נאמנה מחכימת פתי", ומבואר שיש תורת "עדות" בדברי תורה, וכח זו מחכימה אפילו את הפתי, והדברים צ"ב בתרתי, א] מהו המעלה המיוחדת בדברי תורה של 'עדות', ב] איך מעלה זו מהני להחכים פתי, דאיך אפשר בכלל להחכים פתי.

     ונראה שהשיעור בבהירות של דברי תורה הוא בחינת "עדות" עד שיהיה כאן "יקום דבר", שההכרח והבהירות שיש בכל דין וסברא והלכה הוא בבחינת עדות, כל פרטי הסוגי' עומדים לפניו ו"רואה" את הכל לפרטי פרטים, בבחינת "והאר עינינו בתורתיך" וזהו ענינו של "רואים את הקולות", וכבר אמר שהמע"ה [קוהלת י"א - ז'] "וטוב לעינים לראות את השמש", ופירש"י, "ואשריהם תלמידים שעיניהם רואים הלכה מלובנת ומחוורת על בורי'", והיינו בבחינת ראייה כשמש בצהרים.

     ה"יקום דבר" שבדברי תורה כבר מחייב שאפילו הפתי יבין, שהרי פתי אינו עיוור, וכל החיסרון של הפתי הוא בהבנה גרידא, אבל אם נעמיד לפניו את הדבר בעצמו פשיטא שיכול לראות, והיינו שהבהירות שב"יקום דבר" שיש בתורה מאפשרת גם ל"פתי" לראות, אשרי העין ראתה זאת, וככל שיראה דברים עמוקים יתעמק עוד ויתחכם, וזה המהלך של מחכימת פתי.

     עכ"פ מכל זה ראינו את היסוד שראייה אינה היכי תימצי כהכנה כדי שיוכל להעיד אח"כ, אלא עדות היא העמדת הראייה שלו לפנינו ועד כמה היא ראייה פסולה הכל פסול, ועד כמה שהוא צריך שותף בראייה שוב אינה ראייה שלו לגמרי. [↑](#footnote-ref-240)
240. ובנוסח אחר יש לומר בזה כך - שכשבאים לחלקם לתרתי - ס"ל לר"ת דלא סגי לן בב' בעלי דינים - דכמו דשמים ובידי אדם לא מחלקם הכא נמי ב' בעל דינים לא סגי לחלקם לתרתי, דבע"ד על חיוב הוא דבר נוסף מן הצד לעיקר המחייב, *שהרי לא מתחלקים עיקר השם מזיק ועיקר החיוב כלפי ראובן ושמעון - אלא שהם הבעלי דינים על התביעה משא"כ בעד זומם שאינם בעלי דינים בעלמא - אלא דעיקר השם עד זומם מתייחס לראובן ולשמעון* - והכא כבר דומה לב' סוגים שונים של חיוב שלא שייכים זל"ז - ואף ששמים ובידי אדם גם מיקרי ב' סוגים אכן כיון ששמים הוא דין כללי ששייך לכולם - וכדהבאנו לעיל [סימן טז] מהרשב"א - הלכך לא מתחלקים זמ"ז - אכן תרי בני אדם בהזמה מחלקים יותר בין החיובים.

     וברור שבמקצת של ההזמה עצמה ליכא הפרדה - וליכא בזה דין מיתה לזה וממון לזה - שהכל כלול בהך חיוב עצמו - שהזממות עצמם לא מפרידות את החיובים - שהחיוב על השם עד זומם - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-241)
241. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-242)
242. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-243)
243. והיינו שכתב שהרג חבירו וקרע שיראין הוא חידוש דאיכא פטור דקלב"מ ולכן הוא רצה ללמוד דין זה מקרא דכל חרם לא יפדה - ותירץ דקרא זה משמע דאיירי בממון שבא על ידי אותה חבלה שהמיתה באה על ידה - והיינו דב' מעשים הוא חידוש בפני עצמו בדין קלב"מ. [↑](#footnote-ref-244)
244. והקשה רעק"א על עצמו - "ולכאורה עדיין יקשה מהא דפרכינן גבי גונב כיס בשבת נימא עקירה צורך הנחה - אבל בלא"ה היה ניחא - הרי דחיוב ממון דשעת עקירה לא פקע על ידי שהעקירה תגרום מיתה - וזה נגד התירוץ השני שלו.

     ודחה רעק"א קושי' זו ותירץ "אמנם י"ל דאין החיוב ממון רק על שעת עקירה - דגם אח"כ כ"ז שהוא מוגבה בידו או בחצירו קונה עתה ונעשה עליו חיוב גנב - ואף דחזינן דבהוקר אחר הגזילה ונאבד דמשלם כשעת הגניבה - י"ל דכיון דבשעת גניבה קנה לכל חיובים ומיד קם ברשותיה ולא ניתוסף חיוב אח"כ - אבל הכא כיון דמכח קלב"מ לא חל עליו חיוב דגניבה - בזה אח"כ כשהוא בידו חלה אז קנין דחיוב גניבה". [↑](#footnote-ref-245)
245. דהנה - בסוגי' הקשו "דנימא דהגבהה צורך הוצאה היא" - והקשה ר"ת דהגבהה קונה פחות משלשה טפחים - וא"כ מאי פריך - הא כיון דקנאה קודם התחלת העקירה - דעקירה לא הויא עד שיגביה שלשה - דלמטה משלשה הוי כלבוד - ואם כן דין הוא שיתחייב - כיון שהחיוב ממון בא קודם התחלת העקירה.

     והוסיפו התוס' להוכיח קושי' זו ולומר - "כמו לבן עזאי דאמר מהלך כעומד דמי דחייב - לפי שקנאה קודם שהתחיל העקירה" - וביאר בזה המהרמ"ש שלפי בן עזאי כל פסיעה היא עקירה - ולכן ליכא דין עקירה צורך הנחה - שהעקירה שהיא חלק מהמלאכת שבת אינה העקירה שמחייבת ממון.

     ועיין במהרמ"ש שהעיר דמה האריכות של תוס' - ומה בא להוכיח - וביאר דהיה קס"ד לומר דאף דעקירת טפח אינה עקירה אבל סו"ס הרי היא תחילת העקירה שמחייבת - דעקירת טפח היא צורך לעקירת ג' - ועל זה הביא את בן עזאי לומר שגם שם יש לומר שכל עקירה ועקירה של כל הפסיעות עד שיוצא מהרשות - כולם צורך העקריה אחרונה - ומוכרח דלא אמרינן כן.

     אולם הא גופא קשה דלמה לא אמרינן כן - וביאר המהרמ"ש - שכל העקירות הקודמות אינם צורך הפסיעה האחרונה - דגם העקירת טפח לדידן וגם הפסיעות הקודמות לפי בן עזאי אינם נצרכות - שיש אפשרות להגיע לעקירה בלי העקירות הללו - באופן שהחפץ היה כבר בגובה ג' או קרוב לרשה"ר - וא"א לומר שא"א להנחה בלי העקירות הללו.

     ובאמת שהתשובה של התוס' היא שהמקרה של גונב כיס איירי גם באופן שהחפץ מונח על גבי מקל שהוא גבוה שלשה טפחים שאז בא הקנין והעקירה בבת אחת - בלי עקירת טפח - והכא שייך לומר עקירה צורך הנחה - אבל אה"נ - באופן שקנה בהגבהת טפח לפני העיקרה של שבת ליכא עקירה צורך הנחה.

     ומבואר בתוס' דאילו היה צורך של הגבהת טפח לפני הגבהת ג' טפחים - אז היה עקירה צורך הנחה גם בגוונא זו - וכן אילו היה צורך לבן עזאי בכל עקירה ועקירה של כל הפסיעות עד שיוצא מהרשות - דאז כולם היו צורך העקירה אחרונה- וקשה מאד - הרי תוס' למדו שעקירה צורך הנחה היינו שמאז מתחיל החיוב - וא"כ נצטרך לומר דאתחלתא דחיוב מתחיל גם בגורם דגורם דגורם אילו הגורם דגורם דגורם הזה נצרך לחיוב - וזה דבר פלא.

     ונראה דמכאן הוכחה כדברינו - דבודאי דלא דנים הכא מצד אתחלתא דחיוב עצמו - דכל חיוב ועונש בחילול שבת יתחיל בגורם דגורם - אלא הכוונה דלגבי קלב"מ אמרינן שחיוב ממון שנמצא ביחד עם דבר שנצרך לחיוב מיתה מוגדר כמצב שהחיוב ממון הוא ביחד עם החיוב - שדנים שיש כאן התחלת החיוב לגבי קלב"מ - אבל פשוט שהחיוב ממש לא מתחיל מאז. [↑](#footnote-ref-246)
246. לשון רש"י - "ומההיא שעתא אתחלה לה מלאכה", עכ"ל - והעיר הפנ"י וז"ל: "ונראה דלאו לפי סברת המקשה כתב כן דא"כ לא הוי מקשה מידי דדוקא בעקירה שייך לומר צורך הנחה היא דמהאי שעתא אתחלה מלאכה תדע דהא זה עוקר וזה מניח פטורין משא"כ בחלב לא שייך לומר דהגבהה אתחלתא דאיסור אכילה הוא דאפילו הגביה חבירו ונתן לתוך פיו חייב האוכל אלא על כרחך דרש"י כתב כן לפי המסקנא כדרכו בדוכתי טובא". [↑](#footnote-ref-247)
247. הרא"ה ביאר את הסוגי' דלעיל - "כלומר ומהדר בתשלומין ומתחייב בנפשו לא הוי עד שעת בליעה - אי דלא מצי מהדר ליה אנוס הוא - כלומר ואפילו אחלב לא מחייב - ומוקמינן לה דמצי לאהדוריה על ידי הדחק ומיתה אחלב מחייב דהא לאו אנוס גמור הוא ואתשלומין לא מחייב דכיון דלא מצי לאהדוריה שפיר אלא על ידי הדחק ודאי מסתמא אימאיס ליה דבמילי דילן מיירי דליכא לחיוביה אלא על הנאת גרונו ובני מעיו - וההיא שעתא חיוב נפשו וחיוב תשלומין באין כאחד והיינו כהאי לישנא בתרא דהכא וזה נראה נכון". [↑](#footnote-ref-248)
248. וז"ל: "אלא הכא עיקרא דמילתא לומר דהגבהה זו אינה צורך אכילה כלל דאלו אכיל ליה בלא הגבהה וכגון שתחב את החלב בכוש וגחין ונתחב החלב בבית בליעתו ה"נ דחייב כרת דאין חיוב אכילה תלויה בהגבהה כלל, משא"כ בזורק חץ דא"א לחיוב מעביר מרשות לרשות בלא עקירה והנחה או דרך העברה או דרך זריקה אי נמי דרך גרירה דבין כך ובין כך עקירה והנחה יש הא בלא עקירה והנחה אינו חייב והלכך מעידן הגבהה התחילה לה הוצאה, אבל אכילה אם היה אפשר לו לאכלו בלא הגבהה כלל חייב שאין החיוב אלא באכילה לבדה והלכך לא הותחל האיסור עד שעת אכילתו נמצא שחיוב ממון בא לו קודם שהוא מתחייב בנפשו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-249)
249. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-250)
250. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-251)
251. דיעויי"ש שהקצוה"ח [שם] הביא את קושי' התוס' בגיטין [שם] ויישב עפ"י הנ"ל - וז"ל: "ובזה ניחא ליישב קושית תוס' [שם ד"ה ידה גופיה מי קניא ליה] - וז"ל, וא"ת חצירה נמי לא קניא ליה לגופיה אלא לפירי עיי"ש - ולפי מ"ש ניחא, דודאי חצר לא כתיב בפירוש וחצר דמרבי היינו 'רשות' - אבל חצר בעצם לאו קנין הוא אלא 'רשות' הוא דהוי קנין, ומש"ה מי שיש לו עתה הרשות הוא דקני ליה דזהו רשותו, מש"ה בחצירה כיון דקני ליה לבעל פירות הו"ל רשות הבעל, אבל ידה דכתיב בתורה לאו משום רשות הוא דקני לה לידה אלא דכן גזירת הכתוב דיד קונה, א"כ כל שגוף היד דידה הרי קונה לה ידה כיון דידה הוי וקונה יד אפילו ברשות מוכר וזה נכון וברור", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-252)
252. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-253)
253. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-254)
254. והנה בגר"ח ובבית יעקב נאמר תרתי:

     א] המיתה עצמה לא פוטרת את המלקות אלא רשעה א' נגד חברתא, ב] בעינן דווקא רשעה כלפי בי"ד כיון שזה דין מצד הבי"ד, והנה החידוש השני מפורש בגמ' במכות, אכן נראה דגם בלי החידוש השני לק"מ קושי' ההפלאה - ולזה סגי לן בחידוש ראשון ליישב הך קושי'.

     דבאמת יש לעיין, דבסוגי' במכות היה פשיטא דשייך כדי רשעתו דכרת עד שחידשו שצריך לבי"ד - וצ"ב הא לא אזלי שם כרנבה"ק, ופשוט דהתם סגי לן ברשעה, והרי יש כאן רשעה דכרת וכאן מיירי באסון, וכרת אינו אסון, ומעתה א"ש דכלפי כדי רשעתו א"צ ילפותא כלל אכרת דלכו"ע פוטר. [↑](#footnote-ref-255)
255. מה דפשיטא לבית יעקב דמיתה ומלקות מקרא דכדי רשעתו, ודומה למלקות וממון, ולא למיתה וממון, עי' במאיר לעולם [סי' כ"ב] שהאריך בזה להוכיח כנ"ל, והוכיח כן מסוגי' דחולין [פ"א] ומתוס' להלן [ל"ה. / ל"ז:]. [↑](#footnote-ref-256)
256. דיעויי"ש שחילק בין חיובא דמעילה דשייך גם בפחות משו"פ משאר חיוב ממון - דמוכרח שזה סוג אחר של חיוב - וכנראה דכוונתו שאם זה קיים בפחות מש"פ - א"כ מוכרח שאין תחילתו בזכותו של חבירו כמו שאר דיני ממונות - וע"כ שזה דין בפני עצמו - ומה"ט רצה לחדש שלכן לא הוי בכלל רשעה שמסורה לבי"ד - ולכן ליכא בזה פטור מלקות - אבל סו"ס ממון הוא לענין זה שיש בו פטור דלא יהיה אסון - ובזה יישב את הרמב"ם דלא פוטר תשלומי מעילה אף שיש חיוב מלקות - אף דמצאנו דכרת פוטר חיוב מעילה - דכרת מצד לא יהיה אסון איתרבי - והתם ליכא תנאים שיהיה מסורה לבי"ד.

     אולם העירני ידידי הרב ר' ישראל לרנר נ"י דאף אי מעילה הוי חיוב מחודש - אכן אכתי אין זה סיבה להחשב כחיוב שאינו מסורה לבי"ד - דבשלמא כרת אינה מסורה כלל לבי"ד - אבל מאי שנא מעילה ממלקות ומיתה דכולהו נכללים בכלל הדין רשעה המסורה לבי"ד - אף דלא דמי לממון - וצ"ע.

     וצ"ל שזה בגדר מצוה בגברא - והנה זה פשוט שעונשי בי"ד כמלקות ומיתה שונים ממצוות דעלמא דרמי אגברא - ואף לשיטת התוס' דכפיית מ"ע מסורה לבי"ד אכן אינה רשעה - והיינו דכרת היא רשעה אבל אינה מסורה לבי"ד, וכפיית מ"ע אינה הרשעה אף שהיא מסורה לבי"ד.

     אולם יש מקום עדיין להוסיף ולהקשות לאידך גיסא - איפכא מהגר"ח - דלא יהיה אסון הוא פטור בממון - ואם מעילה אינה חיוב רגיל של ממון - מדחייבים בפחות מש"פ - א"כ מנלן זאת שהיא בכלל קרא דלא יהיה אסון - וצ"ע. [↑](#footnote-ref-257)
257. ז"ל המאירי: "כשם שאין אדם מת ומשלם ולא לוקה ומשלם כך אם היה עליו עונש מיתת בית דין ומלקות מת ואינו לוקה - כלל גדול אמרו רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו שתי רשעיות - וכן בדין גולה לעיר מקלט אם קרע שיראין בהריגתו פטור שאינו גולה ומשלם - אלא שבזו אין אנו צריכין בה לטעם זה שהרי בכלל חייבי מיתות שוגגין ודבר אחר הוא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-258)
258. והיינו שהקצוה"ח נדחק דרבא ס"ל כר"ל דחייבי מלקות שוגגין נמי חייב ומיירי בשוגגין - ובמשובב שם הביא מהריטב"א דפי' כן, דכ' לוקה בידי שמים - אולם כבר פי' בהגהות ברוך טעם דיש לשנות הגירסא - וצ"ל דלוקין בידי אדם ומשלם בידי שמים - וכ"ה בריטב"א החדשים, והדרא קושיא לדוכתא. [↑](#footnote-ref-259)
259. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-260)
260. בשערי חיים [סימן פו / עמוד 'שלא' בהערה] ובשיעורי ר' דוד [לב / ס"ק רלח]. [↑](#footnote-ref-261)
261. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-262)
262. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-263)
263. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-264)
264. א] הרי הבאנו באמרות אברהם [מכות סימן א] מהפתח הבית שיש ב' מהלכים במלקות הללו, גם מצד הלא תענה כל היכא דאיכא גילוי של והצדיקו, וגם מצד 'משפט אחד' דגלי שיש דין נוסף בעיקר הגילוי של והצדיקו לדונו בעונשי עד זומם, ובדין נוסף הזה נאמר שאין התראה, וי"ל דהסוגי' באמת קאי בהנך מלקות לפני הגילוי של 'משפט אחד', ובזה המלקות הם מלקות על העבירה, אלא שאמרו שעל זה יש פירכא וחומרא דעצם זה שחידשה התורה שיש למלקות הללו מהלך נוסף שנתחדש ב'משפט אחד', ומהלך זה הוא 'מהלך משונה' וכמבואר בתוס', הלכך זה חשיב כבר כפירכא בעיקר המלקות, וכל זה מרומז בלשון התראה, דהיינו דבדין התראה נאמר דינא דמשפט אחד, והכא כתוב מהלך משונה להענישו בלי חטא [ולכן באמת ליכא התראה], ודו"ק.

     ב] יש לדקדק דרש"י במכות [שם] הביא את הסוגי' בכתובות למה ליכא מלקות, והביא דוקא את הטעם שאמרו דאמתי נתרה בהם, עיי"ש, וי"ל דלפי טעם זה ליכא משפט אחד, וליכא לכל החידוש במלקות דב"ג והא דליכא התראה הוא מצד חידוש בעלמא, וכמבואר בראשונים שם דהך חידוש ע"כ קאי גם בלא תענה ממש, דזה הטעם של רבנן דמשלמי ולא לקי, והיינו מלקות דלא תענה שבאים ביחד עם הממון של כאשר זמם, וע"כ דכל הסוגי' לית ליה עיקר האי מהלך של משפט אחד, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-265)
265. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-266)
266. וז"ל: "דחיובא דכפל כיון דכל דין גנבה וחיוב כפילא הרי הוא מחמת דין בעלים וזכות ממון שלהם בהחפץ, והכפל הוא תשלומי הגנבה, א"כ ממילא דבקנייתו את החפץ לכפילו, שנעשה איהו בעלים של החפץ לגבי גנבה, וזה שהגנב מתחייב בחיוב כפל מחמתו ומחמת דין בעלים שלו הוא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-267)
267. וז"ל "עיקר החיוב בא על הריגת האדם - מדין כופר, ולא מחמת זכות ממונו, ודין אדון האמור בשלשים של עבד נראה ג"כ דתלוי בקניית איסור עבדות שבו ובקניית גופו לכל דבר, לפי מה שנתבאר דהויא רק כפרה שבאה על הריגתו, שזה שייך רק לעיקר קנין גופו ואיסוריה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-268)
268. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-269)
269. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-270)
270. וז"ל: "ונראה שכוונת הראב"ד ז"ל להשיג על רבינו הוא - לפי שהוא סובר כדעת הר"ן שכתב עלה דמתני' דעמדה בדין כו' - דדוקא גבי קנס הוא דאמרינן דזכה האב דוקא בשעת העמדה בדין ואם מת או בגרה לעצמה - אבל בשת ופגם ממון גמור הוא ולעולם הרי הוא של אב בין עמדה בין לא עמדה - ואם מת האב הרי הן של אחים, הלכך כתב השלשה במפותה למה שלה - תינח קנס אבל בשת ופגם למה הוא שלה של אחים הוא - אלא דקשיא לי אם זאת היא כוונת השגתו למה תלה הדבר במפותה - דבאנוסה נמי שייך גבה בשת ופגם". [↑](#footnote-ref-271)
271. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-272)
272. דזה תלוי ברמב"ן ורעק"א, וכדהבאנו באמרות אברהם יבמות [סוף סימן י"ז], ושיטת הראב"ד בנשים בזמן גרמא וכן שיטת הרמב"ן בהשב תשיבם דסגי לן על ידי הקיום מצוה, אכן רעק"א למד שהכל תלוי בחיוב, וכדיבואר, ואזלי לשיטתייהו, שהרמב"ן למד מצד הכח של אהבה וזה לא מוסיף באהבה בזה שיש חיוב, ובאהבה הכל מצד הקיום, ורעק"א דחה את הרמב"ן מכח הגמרא להלן, ועיי"ש עוד שזה תלוי בפלוגתת ר' ניסים גאון והרמב"ן, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-273)
273. "כולהו נמי שב ואל תעשה נינהו. וא"ת סדין בציצית היכי הוי שב ואל תעשה בשלמא למ"ד חובת טלית הוא ניחא דמיד שקנאו נתחייב בציצית אפי' מונח בקופסא ושב ואל תעשה הוא שלא יעשה לו ציצית, אלא למ"ד חובת גברא כי מיכסי בטלית דבר חיובא הוה ואין בו ציצית עובר בידים שהתורה חייבתו להטיל ציצית בכל טלית שיתעטף בו ולא ילבשנו בלא ציצית, וי"ל דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד לאחר שנתעטף דכסותך משמע שאתה כבר מכוסה בה ואשר תכסה בה דרשינן לדרשא אחריתי במנחות.

     וא"ת אכתי הא משמע בפ' מי שמתו דכשהוא לבוש כלאים ואינו פושטן לא חשיב שב ואל תעשה אלא כעובר ועושה, וי"ל דשאני כלאים שתחלת איסורן היה בלבישה שלבשן באיסור אבל כאן בשעת עיטוף לא נתחייב עד אחר שנתעטף ואז הוי שב ואל תעשה.

     ומיהו ק"ק מהאי דמברכין להתעטף בציצית ומוכיח מזה בה"ג דקי"ל ציצית חובת גברא הוא מדקא מברכים להתעטף משמע דבשעת עיטוף הוי מצוה, וי"ל שכך פירוש הברכה להיות מעוטף בציצית ומשום דמברך עובר לעשייתו צריך לברך להתעטף.

     ומכאן הורה ריצב"א דאם נפסק לאדם אחד ציצית בשבת או בי"ט יכול להתעטף בטליתו אפילו לכתחלה משום דלא מיחייב עד לאחר שנתעטף, וא"כ דוקא בחול אסור ללובשו בלא ציצית שהוא מחוייב לעשות ציצית כשילבשנו אבל בשבת וי"ט דאי אפשר לעשותו ובשעת עיטוף ליכא עבירה גם אין עבירה שהוא מעוטף בו בלא ציצית כיון דא"א לעשותו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-274)
274. ויתכן שהחמד משה למד שאם כל האפשרות של קיום המצוה היינו דווקא בקושר לפני הלבישה, שוב ע"כ משתנה עיקר חיובו, והיינו שכבר מוכרח שהגדר בזה שהתורה קבעה שכך צריכה להיות לבישתו, ולבישה בלי ציצית היא לבישה כנגד התורה, ורק אי נימא דמשכחת לה לבישה ושוב קשירה, אז י"ל שכך הגדר שחייב להטיל ציצית בבגד, אלא שאם קשר קודם אז פירושו שדאג לקיום חובתו לפני הלבישה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-275)
275. וז"ל: "דבלאו הכי צריך להבין כיון דכלאים בציצית שרי מה לי דהציצית הם כלאים עם הבגד מה לי דהבגד עצמו כלאים, ונימא דהבגד כלאים יכולים להטיל בו ציצית וללובשו לקיים מצות ציצית דעשה דחי לל"ת.

     ולזה נראה דבאמת מהראוי דעשה דציצית לא לדחי' ללאו דכלאים דשאני בעלמא דהוי עשה דחיובא ומוטל עליו לעשותו, אבל עשה דציצית דאין החיוב עליו ללבוש טלית בת ד' כנפות ולהטיל ציצית א"כ אמאי דחי העשה לל"ת דכלאים, הא אם לא ילבישנו לא יעבור על העשה כלל.

     ולזה נראה למ"ש המרדכי דאין איסור כלל על הטלית שלא ללבשו בלא ציצית אלא כשהוא לובש בו חל עליו המצוה להטיל ציצית, ומה"ט בלא נמצאו ציצית בעיר וכן בשבת דא"י להטיל בו ציצית מותר מה"ת ללבשו בלא ציצית, א"כ שפיר אמרי' דעשה דציצית דחי ללאו דכלאים דאם יהיה הדין דלא לדחי לא יטיל בו ציצית ומ"מ יהא מותר ללבשו בלא ציצית ושוב מבטל העשה, דאם בלא דחייה היינו מוחי' ללבשו באמת אין כאן דחייה דבלא לבישה ליכא ביטול מ"ע, אבל כיון דבאמת עכ"פ מותר ללבשו בלא ציצית ממילא חל עליו העשה דציצית ודחי לל"ת דכלאים, וכ"ז אם הבגד בעצמותו אינו כלאים אלא דהציצית הם כלאים להבגד דאם לא ידחה העשה לל"ת מ"מ ילבישנו בלא ציצית, אבל אם הבגד בעצמותו כלאים ל"ש לומר דלדחי העשה לל"ת דהא אם לא דחי א"א כלל ללבשו כיון דהבגד כלאים בעצמותו ממילא לא חל עליו העשה כלל" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-276)
276. שכתב שם שביטול מצוה בשוא"ת לא בעינן לבזבז כל ממונו, ורק באיסור מבזבז כל ממונו, ואכילה מחוץ לסיכה וכן אכילת מעש"ש מחוץ לירושלים לפניש הגיע לירושלים, כל כה"ג אינם איסורים אלא ביטול מצוה בשוא"ת, ולא דמי לבעולה לכה"ג שזה איסור עשה ועל זה שפיר בעי לבזבז כל ממונו. [↑](#footnote-ref-277)
277. והיינו דמצאנו עוד שנחלקו בזה דיעויין במג"א [סי' תר"מ ס"ק ב' ובסי' תרט"ז ס"ק ב'], ובמחצית השקל ובמ"ב [סי' תר"מ] ובלבושי שרד ובפמ"ג שם, והעולה, דנחלקו אם איכא איסור ספייה לקטן חוץ לסוכה, דהאחרונים [מחצית השקל ומ"ב] נקטו דאיכא איסור והלבושי שרד ופמ"ג נקטו דליכא, ולכאו' תלוי בהנ"ל, דבמצוה ליכא איסור ספייה, [אלא שהפמ"ג טוען שבאיסור שתלוי בזמן ליכא ספייה, ולא מצד מצווה אתינן עלה], שו"ר שכן תמה הגרש"ז זצ"ל בהליכות שלמה [מועדים פ"ט דבר הלכה אות כ"ה] שכיון שזה מצוה מה שייך בזה איסור ספייה, וכן הוא באבני נזר [או"ח סימן תפ"א ס"ק ח'] דנקט שיש איסור אכילה מחוץ לסיכה ולכן איכא איסור ספייה.

     וע"ע בענין זה במ"ב [סימן תר"מ ס"ק ל"א] בדין אונן שהביא מהפמ"ג שהסתפק האם פטור כיון שכאן יש ביטול בקו"ע, וע"ע בשעה"צ [ס"ק מ"ח] שדן שם לפוטרו כיון שיש קום ועשה להכנס לסוכה, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-278)
278. וז"ל: "מיהו מלשון המרדכי בהלכות ציצית [סי' תתקמ"ד] הביאו הב"י [באו"ח סימן י"ג] למדתי תירוץ אחר, דעל מ"ש בשם הר"ר שלמה מדרוי"ש שאם לבש בשבת טלית שנפסקו הציצית עובר בעשה דציצית והשיב ר"י בעל התוספות דליתא דלא אשכחן דאמר רחמנא לא תלבש בגד בלא ציצית אלא דמצות עשה היא לעשות ציצית היכא דאפשר והיכא דלא אפשר אינו עובר בלבישתו ולפי"ז נראין הדברים ק"ו בההיא דהכא דהא ודאי אין לנו לאסור ללבוש סדין של פשתן והתורה התירה בפירוש ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם וסתם בגדים בתורה היינו צמר ופשתן אלא שאנו רוצין לומר דנילף מהכא דעשה דוחה לא תעשה אפילו היכא דאפשר לקיים שניהם מדצותה התורה לעשות ציצית בטלית של פשתן ולפי"ז לא שייך לומר כלל מדהתירה התורה ללבוש טלית של פשתן דמה איסור יש בלבישה שאם לא נאמרה מצות ציצית בשל פשתן היה מותר ללובשו בלא ציצית ולענין עשיית הציצית ודאי מיקרי לא אפשר, כן נראה לי נכון. ולפי"ז צ"ל דר"י בתירוצו כאן נמי נתכוון לכך לפמ"ש המרדכי בשמו ודו"ק", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-279)
279. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים - בסדר ב'. [↑](#footnote-ref-280)
280. וזה לשון הרשב"א – "ודוקא לבן של צמר בשל פשתים ושל פשתים בשל צמר בדלית ליה ממיניה וא"א לקיים מצות ציצית בלא דחיית ל"ת אבל היכא דאיכא ממין הכנף אין מטילין לו אלא מינו וכדר"ל דאמר כ"מ שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה ל"ת, הלכך בדאיכא מינו אתה יכול לקיים את שניהם אבל היכא דליכא מיניה אי אתה יכול לקיים את שניהם, ואם נפשך לומר יוציא חוטין מן הבגד בעצמו ויטיל בכנף ולעולם לא משכחת לה דליכא מינו, הא ליתא דכל היכא דאין לו אלא בקריעת הכנף ובהפסד טליתו ה"ז כמי שאין לו מינו". [↑](#footnote-ref-281)
281. "אי נמי מדאורייתא [דרחמנא] שרייה ורבנן הוא דגזור דכיון דאפשר לקיים שניהם אבל מדאורייתא שרי דכלאים ממש הותר אצל ציצית ולאו משום דחייה והא דמסקינן לעיל דפוטר היינו מדאורייתא". [↑](#footnote-ref-282)
282. ז"ל הב"י: "וכתב רבנו ירוחם [ני"ט כ"ג קס"ט:] חוטי פשתן פוטרים בבגד של צמר וכן בהיפוך דכלאים בציצית מותר, ודוקא כשאינו מוצא ממינו אבל אם מוצא ממינו אלא יטיל בו כלאים כדאמר ר"ל כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה וכו', ואינו נראה לי אלא אע"פ שאין מצוי לו ממינו מאחר שאפשר לקיים את שניהם אילו היה מצוי לו לא דחינן את לא תעשה" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-283)
283. ויש לעיין מדברי הט"ז [סי' ט' סק"ג] שכתב דהאידנא שאין לנו תכלת אין היתר לעשות את הציצית באופן דהוו כלאים, וביאר, שזה משום שאין אנו עושים את המצוה "כראוי", ועיין בלשון המ"ב [סק"ז] "שאין אנו עושים את המצוה בשלימותה".

     מדבריו מבואר שאין כאן ב' מצוות נפרדות, והיינו כדלעיל שהלבן הוא חלק מהתכלת ולכן כשחסר בתכלת חסר גם בלב, והיינו כדלעיל, אולם הסברא בזה היא אחרת, דלדבריו הפשט הוא שהמצוה איננה בשלמותה ומצוה בדרגא פחותה לא דוחה, אכן דלברינו אינו כן, אלא שכיוןש היא בלי תכלת שוב אין לה את הכח הדחייה של תכלת, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-284)
284. העונג יו"ט [סי' א' ד"ה ולכאורה יש להביא ראיה לשי' הרב"י] מוכיח כדברי רעק"א ממה שאמרו בגמ' "כלאים למאי חזו" [ביצה י"ד:], וקשה הא חזו לעשותו ד' כנפות ולהטיל בו ציצית וללבשו, אלא ודאי כשהבגד עצמו כלאים אין היתר ללבשו מדין עדל"ת וכדברי רעק"א. [↑](#footnote-ref-285)