פרק ג
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב מאיר סגל

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - ט"ו**

דף י"ז ע"ב

**פרק שלישי - מי שמתו**

**פטור מקר"ש וכו' ומכל מצוות האמורות בתורה-** בגדר דין אונן, עי' רש"י ותוס' במתני', וכן עי' היטב תוס' להלן ד"ה ואינו מברך, ועי' במש"נ להלן.

**בטעם פטור אונן,** עי' רש"י שכ' לפי שהוא טרוד במחשבת קבורתו והוא דומיא דחתן דפטור משום טירדא דמצוה, וכן מבואר ברמב"ם קר"ש פ"ד הל' א'-ג' וברשב"א בתשו' ח"ג סי' ש' שפטורו מדין טירדא דמצוה וכדין עוסק במצוה, ובעוד ראשונים. [ועי' בנחלת דוד שהאריך לדון לדעה זו, אם הוי רק בגדר טרדא דמצוה, או שחשיב עוסק במצוה במעשה]. אולם בתוס' הביאו ירו' דיליף לה מקרא דכל ימי חייך ימים שאתה עוסק בחיים וכו', וצ"ב למאי בעינן לטעם בפנ"ע, ועי' בפנ"י שהאריך והסיק שהוא דין בפנ"ע לפטרו מן המצוות ואף בלא טעמא דעוסק במצוה, ועי' במרומי שדה שכ' כעי"ז. ועי' שיעורי רי"ד סולוביציק שהאריך שלתוס' הוא דין בפנ"ע, וכ' שם בגדר הדין לדעת תוס', דהוי פטור מעין דין כבוד הבריות שדוחה מ"ע שבתורה בשוא"ת. ועי' בחכמ"א כלל קנג ס"א שנקט שפטורו של אונן הוא מדרבנן, ומשום שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת, ועי' להלן. והנה בתוס' להלן ד"ה ואינו מברך הביאו ב' ביאורים בירו' אם טעם פטורו משום כבודו של מת, או משום שאין לו מי שישא משאו [ובתוס' כתבו כמה נ"מ ביניהם]. ובפשוטו לטעם שהוא מחמת כבודו של מת, אינו דין משום עוסק במצוה, אלא הוא דין בפנ"ע לפטרו משום כבודו של מת, וכ"מ בפנ"י ובחכמת אדם הנ"ל, וכ"מ בפי' חזון נחום למשניות, ועי' גם בחזו"א או"ח סי' טו סק"ב שצידד שלטעמא דכבודו של מת הוא דין מדרבנן להפקיעו משאר מצוות, ומ' מדבריו שהוא אף בלא הדין דעוסק במצוה. אולם באמת יתכן לפרש גם הטעם דכבודו של מת משום עוסק במצוה, וסברת כבודו של מת הוא רק גדר אימתי חשיב עוסק במצוה, שע"י שהוא כבודו של מת לכן חשיב עוסק במצוה גם באופן שאינו עסוק לקברו, וכ"מ בריטב"א.

ובעיקר הנידון אם הטעם משום עוסק במצוה או שהוא טעם בפנ"ע, יל"ד בכמה נ"מ בזה. **א', אם רשאי להחמיר על עצמו,** שנחלקו בזה רש"י ותוס' בסוגין, שלדעת רש"י להלן ד"ה ואינו מברך, אם רצה להחמיר על עצמו ולברך רשאי, והתוס' הביאו מירושלמי שאינו רשאי להחמיר, וכ"כ רבינו יונה שאסור הוא בשאר המצוות ואינו רשאי להחמיר. ויל"פ טעם הפלוג' לשיטתם, שלדעת רש"י שהוא מדין עוסק במצוה מחמת טירדתו, אזי שפיר יכול להחמיר וליישב טרדתו, אולם לדעת תוס' שהוא פטור בפנ"ע משום כבוד המת אין טעם כלל להחמיר, וכ"כ בפי' חזון נחום למשניות ובשיעורי רי"ד סולוביציק. [אכן אינו מוכרח שיתכן שטעם הפלוג' רק אם הוא משום כבודו של מת או מחמת טירדתו בקבורה, ולעולם הוא מדין עוסק במצוה]. **ב', מאיזה מצוות הוא פטור,** עי' ברבינו יונה ומאירי שהביאו ב' דעות אם פטור רק מהנך ג' מצוות שנשנו במשנה קר"ש ותפלה ותפילין או שפטור מכל המצוות, [ועי' ברבינו יונה בטעם שלדעה זו שנו במתני' דוקא הנך מצוות]. ולכאו' יסוד המח' הוא בצדדים הנ"ל, שאם פטורו מדין עוסק במצוה מחמת טרדתו, אינו פטור אלא מהנך ג' מצוות שהם צריכים כוונה יתירה, אבל אם הוא דין בפנ"ע שפטור ממצוות משום כבודו של מת, אזי פטור הוא גם משאר מצוות. ויש לדחות. [ועי' לעיל ט"ז א' שהבאנו ד' הראשונים שנח' גם בחתן גופיה אם פטור מכל המצוות או רק מהנך ג' מצוות]. **ג', כשהתחיל לעסוק במצוה קודם שמת לו המת,** עי' בחזו"א או"ח סי' טו סק"א שהק' דלטעמא דעוסק במצוה, לכאו' היינו רק באופן שמת לו המת קודם שהגיע זמן קר"ש, אבל אם מת לו המת באמצע קר"ש, אזי אדרבה יהיה מחויב להמשיך לקרות קר"ש ורק אח"כ יקבור מתו. ועי' בעמק ברכה אנינות ואבלות אות ה' שנקט דבאמת אי"צ להפסיק מתפלתו כשמת לו מת באמצע תפלתו ומטעם שכבר חיילא עליו מצות תפלה, ואין כאן דין עוסק במצוה. [ועי' בשע"ת סי' עא אות ו' שהביא שכבר נחלקו השבו"י והמוצל מאש בדין זה אם מפסיק מתפלתו, אולם בשבו"י מבואר שהטעם שאינו מפסיק כיון שפטור אונן הוא רק מדרבנן, עי' פ"ת יו"ד סי' שמ"א ו]. ולכאו' שורש הנידון תלוי בצדדים הנ"ל אם פטורו של האונן הוא מדין עוסק במצוה או דין בפנ"ע. ועי' בחזו"א שם שכ' שהטעם שצריך להפסיק באמצע קר"ש משום שאצל הקרובים הוא כמת מצוה, שצריך להפסיק ממצותו, ויל"ד אם כוונתו שהוא דין בפנ"ע, או שהיא סברא מסוימת בדין עוסק במצוה, שבכה"ג שהמצוה השניה מוטלת עליו צריך לעבור למצוה השניה.

**תוד"ה ואינו מברך, שאם רצה להחמיר רשאי מיהו בירושלמי וכו'-** התוס' נח' עם רש"י האם אונן שרצה להחמיר על עצמו יכול להחמיר או לא. ולכאו' יש להעיר לדעת תוס' שאינו רשאי להחמיר על עצמו, א"כ למה תני במתני' לשון פטור, ולכאו' הו"ל למיתני לשון איסור, ועי' בנחל"ד שהאריך בביאור הסוגיא לב' הדעות. ולהלכה עי' בשו"ע או"ח סי' ע"א ס"א שאינו רשאי להחמיר על עצמו, [אלא אם יש לו אחר שישתדל בשבילו בצרכי קבורה, שבכה"ג אם רצה להחמיר אין מוחין בידו]. ובדעת התוס' שאינו רשאי להחמיר לכאו' הוא דין בכל המצוות, וכמו שמשמע מטעמא דהירו' שהוא מפני כבודו של מת, אבל עי' בשבלי הלקט שמחות סי' ה' שנקט שהוא משום שאנ"ס דלא מצי לכוין, ולפ"ז הוא דין מיוחד בקר"ש. והנה לפשטות דברי התוס' שהוא דין בכל המצוות דאינו רשאי להחמיר על עצמו, יל"ד אם הוא משום "פטור", שגדר דינא דאונן הוא שפטור לגמרי מן המצוות משום כבוד המת וכדו', או דאינו אלא "איסור" שחכמים אסרו עליו להחמיר בכדי שיתעסק בצרכיו של מת. ועי' ברע"א בשו"ע או"ח סי' עא כתב דכיון שאינו רשאי להחמיר על עצמו, לכן גם אם עבר וקרא לא יצא יד"ח וצריך לחזור ולקרות, [והביא שם שכ"מ במג"א סי' תרצו לענין קריאת מגילה, שאם עבר וקרא בעודו אונן צריך לחזור ולקרות], והובא להלכה במשנ"ב סי' עא. ולכאו' הוא דוקא אם הוי פטור, אבל אם הוי איסור מדרבנן, יל"ע מהיכ"ת דרבנן קנסוהו שלא יצא יד"ח, ועי' בשש"כ סי' ס"ד הערה עב. ועי' להלן נ"מ נוספות בין אונן לעוסק במצוה, ויל"ע אם נ"מ אלו שייכות אף אם נימא דהטעם שאינו רשאי להחמיר על עצמו הוי רק איסור דרבנן.

**בגדר פטור אונן ועוסק במצוה,** יל"ד אם פטור אונן ועוסק במצוה שוו בדינייהו או לא. ועי' לעיל שהובא פלוג' רש"י ותוס' אם פטורו מדין עוסק במצוה או מדין כבודו של מת, ויל"ד גם לדעת התוס' אם הוא אותו גדר של פטור, או שיש הפרש בדיניהם. ומצינו הפרש ביניהם לכמה ענינים. **א', כשעבר ועשה אם צריך לחזור ולעשות,** כתב רעק"א סי' ע"א דאם קרא אינו יוצא וצריך לחזור ולקרות אחר הקבורה, והובא במשנ"ב סי' ע"א סק"ג, ושאני מכל עוסק במצוה דכתב המשנ"ב סי' ע' ס"ק יח בשם הפמ"ג שאם הפסיק וקרא יצא, דלא פטור ממש מק"ש אלא שהוא אז עוסק במצוה אחרת. [והנה לענין משמר את המת כ' המשנ"ב סי' ע"א סקי"ב שאסור להחמיר על עצמו, ולכאו' היינו משום שאי"ז הפטור דעוסק במצוה בעלמא אלא הוא פטור משום כבודו של מת, ואעפ"כ נקט בשעה"צ סי' תעה סקל"ט שיצא, ועי' להלן י"ח א']. **ב', להוציא אחרים יד"ח**, עי' פמ"ג או"ח במשב"ז סו"ס עא, דהעוסק בצרכי ציבור שבירך ושמעו אחרים יצאו יד"ח, משום שאינו פטור ממש, אבל באונן הסתפק הפמ"ג שם אם יכול להוציא אחרים או שמיקרי שאינו מחויב בדבר. ועי' גם בפמ"ג פתיחה כוללת ח"ב סכ"ט שהסתפק אם אונן מוציא אחרים בשופר שמא אינו מחויב בדבר. ועי' בשש"כ סי' ס"ד הערה עב שהק' על דברי הפמ"ג, איך יתכן שהוא עצמו לא יצא ויכול להוציא אחרים, והניח בצ"ע. **ג', לענין תשלומין,** קיי"ל ביו"ד סי' שמ"א ס"ב שאונן שלא התפלל אי"צ להתפלל תשלומין בתפלה שאחריה, [וכעי"ז מצינו ברא"ש בסוגין שהביא מח' הראשונים במי שהיה אונן במוצ"ש אם צריך להבדיל עד יום שלישי, וביארו המנ"ח מצ' לא והקה"י סי' ט' שפלוג' אינה אלא בדיני הבדלה עד יום שלישי אם היא מדין תשלומין או שעיקר חובת הבדלה ניתנה עד יום שלישי, אבל לכו"ע אם הוי תשלומין אי"צ להבדיל]. ובדרישה יו"ד שם ובמג"א או"ח סי' צ"ג סק"ה למדו מזה שגם העוסק בצרכי ציבור אי"צ להשלים, וכ"כ להלכה במשנ"ב סי' צג סק"ח, אולם בט"ז יו"ד שם סק"ה ובאו"ח סי' קח סק"א כתב דלא דמיין להדדי, ודוקא אונן אי"צ להשלים ואילו העוסק בצרכי ציבור צריך להשלים, עי"ש בט"ז בביאור טעם הדבר. ולכאו' מד' הדרישה והמג"א שלמדו מדין אונן דין עוסק במצוה, מבואר שפטורא דאונן אינו חמור יותר מפטור עוסק במצוה, וצ"ב עם ההוכחות הנ"ל, וי"ל.

**בא"ד, ומפרש בירושלמי למה וכו'-** ומבואר בירו' ב' טעמים בטעם פטורו של אונן, מחמת כבודו של מת או לפי שאין מי שישא משאו. ומצינו כמה נ"מ ביניהם. **א', באופן שיש לו מי שישא משאו,** עי' ברשב"א שהביא ד' הירושלמי דזה תלוי בטעמים הנ"ל, וכ"כ בב"י או"ח סי' עא. ועי' בט"ז או"ח סי' עא סק"א שתלה בזה גם את מח' ר"ת והרא"ש, שר"ת לא נהג אנינות כשמתה אחותו כיון שיש לה בעל שחייב בקבורתה, והרא"ש חולק, וביאר הט"ז שהמח' תלויה בטעמי הירושלמי הנ"ל. **ב', באופן שאינו יכול להתעסק בקבורתו,** כגון בשבת ויו"ט באופן שאין בדעתו להחשיך על התחום, כתבו התוס' דזה תלוי בטעמי הירושלמי, דלטעם שטרוד לישא משאו חייב, ולטעם כבודו של מת אסור אף בכה"ג שאין בדעתו להחשיך על התחום. וכעי"ז כ' ברא"ה דבאופן שהאונן נתון בתפיסה, נוהג באנינות לטעם כבודו של מת, שזהו כבודו שלא יסיח דעתו ממנו, ואפי' שאינו יכול לקברו, [אולם בתוס' משמע שבגוונא דתפיסה לכו"ע נוהג באנינות שמצפה להתפשר עם המושל]. **ג', אם רצה להחמיר על עצמו,** דבתוס' נחלקו בזה עם רש"י אם רשאי להחמיר על עצמו או לא, ועי' בלבוש או"ח שם שמשמע שזה תלוי בטעמי הירושלמי, דלטעמא דכבוד המת אינו רשאי להחמיר על עצמו, דיאמרו הבריות שהטעם שמחמיר על עצמו אינו מחומרא, אלא מחמת שהמת קיל בעיניו, וכ"מ ברבינו יונה וכ"מ קצת ברמב"ן בתוה"א שכ' "ואם רצה להחמיר הרי זה לא יחמיר מפני כבוד המת", ומשמע שרק מטעם זה אינו רשאי להחמיר. [ויתכן דב' הטעמים הם מח' גם בגדר הדין, דלטעם שאין מי שישא משאו, פטורו מדין עוסק במצוה, ואילו לטעם דכבודו של מת, יתכן שהוא דין בפנ"ע מדאו' או מדרבנן לפטרו ממצוות משום כבודו של מת, ועי' לעיל בענין טעם פטורו של אונן]. ויש להביא עוד נ"מ בטעם שמשנמסר לכתפים אין נוהג בו אנינות, דלטעם שהוא בכדי שישא משאו, היינו משום שכבר נמסר לרבים ואין מוטלת עליו קבורתו, ולטעם דכבודו של מת, צ"ל כמש"כ בפי' הרשב"ץ, דכיון שרבים מתעסקין בו תו ליכא למיחש לכבודו של מת.

**פלוג' הראשונים בגדר סברת כבודו של מת,** אכן מצינו שנחלקו הראשונים בביאור סברת כבודו של מת, דבתוס' משמע שהסברא משום שלא יאמרו שהמת קל בעיניו, וכ"כ הלבוש או"ח סי' ע"א ס"א, וכ"מ גם ברא"ה הנ"ל שכבודו שלא יסיח דעתו ממנו. אולם ברא"ש מו"ק פ"ג סי' נד ביאר באופ"א דטעם כבודו של מת היינו שיהא פנוי לחשוב בצרכי קבורה, ועי' שבט יהודה למהר"י עייאש יו"ד סי' שמא שכ"כ בד' רבינו יונה והרשב"א בסוגין. ונ"מ במח' זו, עי"ש ברא"ש שלדרכו כ' דגם לטעמא דכבודו של מת אינו פטור בשבת ויו"ט אלא בשעה שהוא מחשיך ולא כל היום, ודלא כהתוס' בסוגין דלטעמא דכבודו של מת הוא פטור בכל היום. ועי' בפמ"ג או"ח סי' עא מש"ז סק"א שהביא נ"מ נוספת, בביאור הא דנוהג אנינות על אחותו אע"פ שמוטל על בעלה לקברה, דלתוס' י"ל שהוא משום כבודו של מת, אולם הרא"ש כתב משום לא פלוג, ומ' שאף לטעם כבודו של מת כשמוטל על בעלה לקברה אינו חייב בזה. ועי' בשבט יהודה שם שלדרכו של הרא"ש, קו' הירושלמי משופר ומלולב היא לב' הטעמים. ועי' בחזו"א או"ח סי' טו סק"ד שתמה דמחד קיי"ל דבשבת אין עליו דין אונן, ובע"כ שאין הטעם משום כבודו של מת אלא משום שטרוד במצות קבורה, ומאידך קיי"ל שאף כשיש לו מי שישא משאו חייב במצוות, ובע"כ שהטעם משום כבודו של מת. ולדרך הרא"ש בטעם כבודו של מת, יל"ד ליישב קו' זו. ובעיקר דרכו של הרא"ש יל"ע למה יש הפרש בירו' בין הטעמים כשיש לו מי שישא משאו, ומ"ש מהא דכשאינו יכול לקברו כגון בשבת ויו"ט דלא שייך אף טעמא דכבודו של מת, ודו"ק.

**ושלאחר המטה חייבין-** ופרש"י שהוא אף אם יש למטה צורך בהם שכבר יצאו יד"ח מן המת, וצ"ב כוונתו. ועי' רש"י על הרי"ף שהוסיף לבאר דכיון שכבר נשאוהו אינם טרודים כ"כ במצוה. ועי' בשיעורי רי"ד סולוביציק שביאר כוונת רש"י בע"א. ודעת התוס' שלעולם אין חילוק בין קודם המטה ללאחר המטה, אלא החילוק רק אם המטה צריכה להם או אין צריכה להם, ובתוס' גרסו כן במשנה. ועי' ברבינו יונה שכ' כעי"ז בלא לשנות הגירסא אלא כתב דלעולם אלו שאחר המטה אין המטה צריכה להם. ועי' בב"י סי' עב שביאר כעי"ז בד' הרמב"ם וכ' דהא דקתני שאין למטה צורך בהם, קאי על שאר המלוין.

**אלו ואלו פטורין מן התפלה-** בטעם שהם פטורים מן התפלה, עי' ברש"י ותוס' שהוא משום דתפלה דרבנן, [וצ"ב מאי נ"מ שהיא דרבנן, ואם אינם חשובים כעוסקים במצוה למה יפטרו אף ממצות דרבנן]. וברבינו יונה פירש הטעם משום שבתפלה צריך להתפלל מעומד, וא"א לשהות כ"כ, ואילו בקר"ש די לעמוד בפסוק ראשון. ועי' במג"א סי' קו סק"א שתמה למה לא יתפללו בעודם מהלכים, והלא המהלך בדרך רשאי להתפלל בעודו מהלך (עי' שו"ע או"ח סי' צד ס"ד), ועי"ש תירוצו ובמחה"ש בביאור דבריו.

ובעיקר הפטור מתפלה נחלקו הראשונים אם הך פטורא נאמר על כל המלוים או דוקא על נושאי המטה, שברמב"ם בפיה"מ ובהל' תפלה פ"ו ה"י נקט שהוא פטור על כל המלוים, אולם הב"י בסי' ק"ו דייק מד' הטור שם שהפטור הוא רק על נושאי המטה וחילופיהן, ועי"ש בב"י שכ"מ גם מפשטות המשנה דאיירי רק בנושאי המטה וחילופיהן. ולכאו' יל"ע בדעת הטור, למה לא יפטרו כל המלוים, והלא הם עוסקים במצוה של לווית המת וגמילות חסדים, [ומאי שנא מתנחומי אבלים שפוטרים את המנחמים ממצות קר"ש]. ועי' בתוי"ט שכ' ליישב דבתנחומין יש לו עסק לנחם, משא"כ בלווית המת שהוא רק מהלך ואין לו עסק וטירדא. ובדעת הרמב"ם, עי' ברמב"ם בפיה"מ שכל המלוים יש להם טירדא. וצ"ב שורש הנידון.

**להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה-** ריהטת המשנה משמע שקורין בעודם מהלכים, וצ"ב דהרי מבואר לעיל י"ג ב' דפסוק ראשון אסור לקרותו מהלך, ועי' בביאור הלכה סי' ע"ב ס"ד שהביא בשם מאמר מרדכי דהכוונה במתני' אם יכולים לקרות מעומד קודם שיגיעו לשורה. אולם עי' בראש יוסף לקמן י"ט א' שמבואר בתו"ד שנקט דמיירי שקורין בעודם מהלכים, וצ"ב. ועי' בערוה"ש סי' עב ס"ד דהכא הוי קולא מיוחדת שהקלו בכדי לקיים מצות תנחומי אבלים, ולכן התירו לקרות קר"ש בעודו מהלך.

**ואם לאו לא יתחילו-** בטעם שלא יתחילו עי' ברבינו יונה שהוא משום שהם עוסקים במצות ניחום אבלים והעוסק במצוה פטור מן המצוה. [והנה ברבינו יונה הוסיף שתנחומי אבלים הוי בכלל גמילות חסדים דהוי מדאו', ומשמע מדבריו דאילו היה מצוה דרבנן לא היה בזה דין עוסק במצוה פטור מן המצוה, אולם בפמ"ג סי' עב א"א סק"ד הביא דברי הרמב"ם שתנחומי אבלים הוי מצוה מד"ס, והק' לפ"ז למה הם פטורים מקר"ש, ומהיכ"ת שדין עוסק במצוה נאמר גם במצוה דרבנן. אכן עי' בקוה"ע סי' מח אות יא שנקט שדין זה נאמר גם בעוסק במצוה דרבנן, וביאר טעם הדבר כיון שגם כשעוסק במצוה דרבנן סו"ס אינו עסוק בלכת דידך].

**ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין-** בטעם הדבר עי' ברבינו יונה דהוא משום שמא ימשך אחר תענוגיו ויתעצל מקבורת המת, ועיי"ש שכ"מ מהא דאבל מותר בבשר ויין, והיינו שאי"ז מילתא דאבלות, ואינו אסור אלא באונן שמא ימשך ויתעצל מלקבור מתו. [ומד' רבינו יונה משמע שבשאר דברים שאבל אסור בהם אונן אסור בהם, ועי' בטור יו"ד סי' שמא אות ה' שהביא בזה פלוג' ראשונים, ועי' רמ"א שם שסתם לאסור, ובפת"ש שם סקכ"ג כ' דגם לדעת השו"ע אסור, אולם בגר"א שם נקט דהשו"ע מתיר].

דף י"ז ע"ב

**המשמר את המת-** בביאור הטעם שמשמר את המת פטור מתפלה ותפילין, עי' רש"י שהוא מדין עוסק במצוה, וכן מבואר בר"ן סוכה כ"ה א' שהפטור של עוסק במצוה הוא אפי' באופן שיכול לקיים שניהם, שאינו חייב לטרוח לקיים מצות אחרות, והוכיח כן ממשמר את המת שפטור מקר"ש ותפילין אע"פ שיכול לעשות כמה מצוות אחרות, וכ"כ בלבוש ובש"ך יו"ד סי' שמא. והנה לענין אונן נחלקו הראשונים אם רשאי להחמיר על עצמו ולקרות קר"ש, ולגבי משמר את המת, עי' ברבינו יונה בריש פרקין שאסור לקרות, וכ"כ להלכה במגן גיבורים סי' עא והובאו דבריו במשנ"ב סי' ע"א סקי"ח, ודעת הישוע"י סי' ע"א סק"א וסק"ו שגם המשמר את המת רשאי להחמיר על עצמו. ובטעם הסוברים שאינו רשאי להחמיר, עי' ברבינו יונה שם שפי' טעם הדבר לפי שהוא טרוד ביותר ואינו יכול לכוין בשום ענין, [ולכאו' כוונתו דאנ"ס שאינו מכוין, וכעין ד' השבלי הלקט שמחות סי' ה' באונן], אולם במגן גיבורים שם כתב דבאופן שרוצה להחמיר אינו רשאי מפני כבודו של מת. ומד' המגן גיבורים משמע שדין משמר את המת אינו ככל עוסק במצוה, אלא הוא כאונן שפטור משום כבודו של מת. ועי' בצל"ח שנקט בתו"ד שהמשמר את המת פטור מתפלת תשלומין כמו שמצינו ביו"ד שמא, ועי"ש שנחלקו הט"ז והמג"א אם הוא פטור דוקא באונן או גם בכל עוסק במצוה, וצ"ב אם כוונת הצל"ח דוקא לדעת המג"א שהוא דין גם בעוסק במצוה, או גם לדברי הט"ז ומשמר את המת יש לו מעלה כאונן. ועי' במשנ"ב שם שאחר שהביא ד' המגן גיבורים שאינו רשאי להחמיר, ציין לדבריו בסי' לח, וכוונתו לדברי הר"ן הנ"ל שפטורו מדין עוסק במצוה, וצ"ב לסתירת הדברים. ועוד צ"ב, דעי' בשעה"צ סי' תעה אות לט שהמשמר את המת שעבר וקיים מצוה יצא, ואילו לגבי אונן הביא המשנ"ב בסי' ע"א סק"ג את דברי הרע"א שכיון שאינו רשאי להחמיר לכן לא יצא יד"ח, וצ"ב מ"ש ממשמר את המת שאינו רשאי להחמיר מפני כבודו של מת, ואעפ"כ יצא יד"ח. [ולכאו' מבואר דהגדר בדין כבודו של מת במשמר את המת, אינו פטור מחיובו, אלא רק חומרא בדין עוסק במצוה של משמר את המת, ודו"ק].

**והתניא לא יהלך אדם וכו', ואם עושה כן עובר משום לועג לרש חרף עושהו-** עי' בצל"ח שתמה על קו' הגמ', דמאי מקשה דהמשמר את המת יפטר משום דין לועג לרש, והרי איכא נ"מ טובא בינייהו, דמדין לועג לרש הוא מחויב להתרחק ולקיים את המצוה, ואילו מדין משמר מתו הוא פטור מן המצוה. ועי"ש שתי' דקו' הגמ' היא על המימרא דר"פ דמחזיר פניו ואוכל וא"כ אין לו אפשרות לצאת מכאן, [ולכאו' י"ל עוד כעי"ז, דקו' הגמ' היתה שא"צ לדין עוסק במצוה לפטור את המשמר מת, ותיפו"ל דכל משמר יהא חשיב כלועג לרש, וע"ז משני דאפשר חוץ לארבע אמות]. ועי' בצל"ח שהק' עוד דאכתי איכא נ"מ, דמדין לועג לרש הוא חייב בתפלת תשלומין, ואילו מדין משמר את המת אינו חייב בתפלת תשלומין.

ובעיקר דין לועג לרש, דנו האחרונים אם הוא נוהג באשה וקטן שלא היו חייבים במצוות אלה בחייהם, ועי' בצל"ח בסוגין ובישוע"י סי' ע"א סק"ו שהוכיחו מסוגין שנוהג גם בקטן ואשה, דאל"כ מאי מקשינן על משמר את המת והא איכא נ"מ לאשה וקטן. אולם דעת המהריט"ץ בפ' איזהו נשך דדין לועג לרש הוא דוקא במי שהיה חייב במצוות אלו בעודו בחיים ולא באשה וקטן, וצ"ב קו' הצל"ח. ועי' דברי דוד. ולהלכה עי' משנ"ב סי' כ"ב סק"ה וסי' מ"ה סק"ב דבקבר של קטן יש להחמיר שמא הוא נשמת אדם גדול, אבל בקבר של אשה ליכא להך דינא.

והנה בגמ' מיירי על תפילין בראשו או על קריאה בס"ת, ובב"י סי' רפב כתב בדעת הרמב"ם שיש איסור גם להכנס עם ס"ת בלי לקרות בו שגם החזקת ס"ת היא מצוה, אולם עי' בנובי"ת או"ח סי' קט שכתב דאיסור הכנסת ס"ת לביה"ק אינו איסור ברור. ולענין תפלה, עי' ברי"ף וברא"ש שאסור גם להתפלל בתוך ד' אמות של מת, [וברמב"ם קר"ש פ"ג כתב דאף בדיעבד לא יצא יד"ח ואפי' בשוגג דקנסוהו חכמים, והראב"ד שם השיג דכיון דכל האיסור מצד לועג לרש ולא מצד המקום יצא בדיעבד, ובמשנ"ב סי' ע"א סקי"ז הביא דברי האחרונים דלענין קר"ש חוששים לדעת הרמב"ם אבל לענין תפלה או ברכה ספק ברכות להקל]. והנה המנהג הוא להספיד ולומר צדוק הדין בסמוך לקבר, ובב"י סי' שסז הביא מהתשבץ שמותר לומר צדוק הדין שהוא ענינו של מת, וכ"ש שמותר לדרוש עליו בתוך ד' אמותיו, אבל קדיש כיון שהוא דבר של קדושה ואינו מענינו של מת נראה דצריך להרחיק ד"א, וכ"ה במ"ב (עא סקט"ו), והרבה מקילים אף באמירת קדיש, ויש שבי' שסומכים עמש"כ בספר מעבר יבוק שקדיש הוא דבריו של מת, והנצי"ב בהעמק שאלה שאילתא יד סק"ו כתב דכיון דכהיום מעמיקים הקברות עשרה טפחים הוי רשות אחרת. [אמנם טעם זה סגי לביה"ק אבל לא בהלויה בתוך הד"א]. ולענין אמירת תהילים להצלה על המת מרוחות רעות החכמ"א (קנה טו) מתיר בתוך ד"א, אולם בשם החזו"א מובא שאסר, אלא יאמר בחדר הסמוך.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - ט"ז**

דף י"ט ע"ב

**עניני "כבוד הבריות"**

**מקור ההיתר דכבוד הבריות-** גמ' בסוגין, רש"י מגילה ג' ב', פנ"י שם, תוס' ב"מ ל' ב' וחי' רמ"ש שם, שושנת העמקים כלל ו.

**גדר ההיתר דכבוד הבריות**- חו"י סי' רלו, קובץ ביאורים גיטין סוף אות כו, פמ"ג או"ח סו"ס שח וסי' שכב ד.

**גדר החילוק בין קו"ע לשוא"ת**- פרי יצחק ח"א סי' כו, קה"י סי' י. תוס' שבועות ל' ב'. תוס' יבמות צ' ב'. תרה"ד סי' רפ"ה.

**פלוג' הראשונים ברואה חברו לבוש כלאים**- רא"ש נדה סופ"ט, רמב"ם כלאים י' כ"ט, שאג"א נח, נובי"ק או"ח לה, פר"י שם.

**המוצא כלאים בבגדו פושטן אפי' בשוק, מ"ט אין חכמה ואין תבונה וכו'-** עי' היטב בכל הסוגיא. והנה מד' הגמ' משמע דאילולא קרא הו"א שאי"צ לפשוט בגדו, והיינו משום כבוד הבריות. וצ"ב מהיכ"ת דכבוד הבריות ידחה איסורי תורה. ולכאו' מקור הדין הוא מהא דמייתי בהמשך סוגין מההולך לשחוט את פסחו, שנטמא למת מצוה, ומינה ילפי' דכבוד הבריות דוחה איסורי תורה, [ואע"פ דהתם איכא ג"כ מצוה של קבורה, מ"מ ילפי' מזה גם למקום דאיכא כבוד הבריות בלא מצוה, ועי' חזו"א אהלות סי' כב סקל"ו בביאור הדבר]. ועי' רש"י מגילה ג' ב' שכ' מקור אחר מהא דוהתעלמת, דילפי' מיניה שזקן ואינו לפי כבודו א"צ להשיב אבידה אע"פ שעובר על לא תוכל להתעלם, והיינו משום שכבוד הבריות דוחה איסורים [ועי' שושנת העמקים כלל ו', שרש"י הוצרך למקור זה בכדי לומר שדוחה אפי' לאו ולא רק עשה]. ועי' תוס' ב"מ ל' ב' שהק' למה בעינן גם קרא דולאחותו וגם קרא דוהתעלמת. [ועי' חי' רמ"ש ב"מ שם שכ' שבמת מצוה אין הבזיון בא מחמת המצוה, אלא רק בהעדר המצוה יסולק הבזיון, משא"כ בהשבת אבידה, הבזיון בא מחמת המצוה]. ועי' בפנ"י מגילה ג' ב' שביאר דברי הגמ' שם שמספק"ל אם דין כבוד הבריות הוא דאו' או דרבנן, וע"ע ברש"י לקמן כ' א' שביאר טעם מסק' הגמ' שכבוד הבריות דוחה רק בשוא"ת, שהוא כמו שעקרו רבנן ד"ת בשוא"ת, ויל"ד אם כוונתו שהוא רק דין דרבנן. ויל"ד לפ"ז בהו"א דגמ' דס"ד שדין כבוד הבריות דוחה גם קום ועשה, מהיכ"ת ידחה קום ועשה.

ובגדר הדין שכבוד הבריות דוחה מצוות ואיסורים, עי' בחו"י סי' רלו שנקט בתו"ד שמ"מ צריך כפרה. אולם עי' בקובץ ביאורים גיטין סוף אות כו שנקט שבאופן שנדחה איסור מפני כבוד הבריות, אין כאן איסור כלל, והוי כמו עשה דוחה ל"ת. ועי' בפמ"ג או"ח סו"ס שח וסי' שכ"ב א"א סק"ד, דאע"פ שעדל"ת רק אם מקיים עשה בעידנא דמיעקר לאו, מ"מ בכבוד הבריות דוחה איסורי תורה אף אם אינו בעידניה, ועי"ש שהוכיח כן מסוגין, [ועי"ש שזהו הכוונה "גדול" כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה, שהוא גדול מדין עדל"ת], ולכאו' מבואר שאינו מדין דחיה אלא הוא הגבלה באיסורי תורה שלא נאמרו באופן של חסרון כבוד הבריות.

ובטעם שכבוד הבריות אינו דוחה איסור כלאים, מבואר מלשון הגמ' שהוא משום חילול ה'. וצ"ב דבסוף הסוגי' משמע שיסוד החילוק הוא בין קום ועשה לשוא"ת. ולכאו' צ"ל דטעם החילוק בין קום ועשה לשוא"ת משום שבקום ועשה איכא חילול ה', [ועי' להלן הרחבה בחילוק בין קו"ע לשוא"ת]. ועי' בפרי יצחק ח"א סי' כו (ד"ה אולם בשיטת), שנקט בדעת הרא"ש דבאופן שעובר את העבירה בשוגג, אף בקו"ע דוחה כבוד הבריות את העבירה. וביאר הפר"י דהטעם שאינו דוחה הוא משום חילול ה', ולהכי באופן שהוא שוגג, ס"ל לרא"ש שאין חילול ה' ואינו דוחה. ועי' בנוב"י קמא או"ח סי' לה (ד"ה ועדיין), שצידד מתחילה דכיון דטעם האיסור משום חילול ה', הרי דדוקא באופן שהאיסור ידוע לרבים, אינו נדחה מפני כבוד הבריות, אבל באופן שהאיסור אינו ידוע לרבים, נדחה מפני כבוד הבריות אף בקו"ע. ועי"ש שדחה שאף כשאינו ניכר לרבים יש בזה חילול ה', שהחילול ה' הוא משום עצם העבירה ולא משום שניכרת לרבים, עי"ש מקורו. ועי' להלן נ"מ נוספת בד' הדברי חיים שכ' בביאור ד' הרמב"ם שהטעם שדינים דרבנן נדחים מפני כבוד הבריות משום שאינו איסור המפורש בתורה, שהיינו משום שבכה"ג אין חילול ה', וליכא לטעמא דאין עצה ואין תבונה. אולם עי' בקובץ ביאורים גיטין סוף אות כו שנקט שבמקום שנדחה האיסור מפני כבוד הבריות, לא שייך כלל טעמא דחילול ה', [ועי"ש נ"מ בזה באופן שכבוד הבריות אצל אחד, והעבירה אצל אחר], ולדעתו בהכרח צ"ל דהא דאמרו שאין כבוד הבריות במקום חילול ה', אינו גדר החילוק בין קו"ע לשוא"ת, אלא הוא התוצאה מזה שאין היתר של כבוד הבריות בקו"ע, וצ"ב בלשון הגמ'. ועי' בספר המכתם, שמ' שפירש שהטעם שאין עצה ואין תבונה, נצרך רק באופן שהוא ת"ח, וזה נתחדש בהאי קרא דאעפ"כ אין חולקים כבוד לרב.

**פלוג' הרמב"ם והרא"ש ברואה את חבירו לבוש בכלאים,** בגמ' בסוגין מבואר רק דהמוצא כלאים בבגדו בשוק פושטן, ונחלקו הראשונים היאך הדין ברואה את חבירו לבוש בכלאים. דעת הרמב"ם (כלאים פ"י הכ"ט) דגם ברואה את חברו לבוש כלאים קורעו מיד, אולם הרא"ש בהל' כלאי בגדים סי' ו (נד' בסופ"ט בנדה) כ' ע"פ הירו' דברואה את חברו לבוש כלאים אי"צ לקרעו. והאחרונים האריכו בביאור המח', ומצינו בזה ב' דרכים. א' השאג"א סי' נח והנוב"י קמא או"ח סי' לה וישוע"י או"ח סי' י"ג סק"ג ביארו שהמח' היא כיון דמניעתו מלומר לחברו אינה אלא שוא"ת, ומאידך חברו עושה מעשה על ידי מניעתו, ובזה נח' הראשונים אם בכה"ג חשיב כשוא"ת או כקו"ע, ועי' בתוס' שבועות ל' ב' ובתורא"ש בסוגין שנח' בזה ב' תירוצי התוס', ועי' בפרי יצחק ח"א סי' כו ובקה"י סי' י' שהאריכו בטעם הנידון אם חשיב שוא"ת או קו"ע, ועי' להלן. ב', הפרי יצחק שם ביאר באופ"א, דבאמת אין הנידון תלוי באומר אלא הוא תלוי בלובש, ורק יסוד המח' כיון שהלובש עצמו שוגג, ונח' אם הדין דבמקום איסור אין חולקים כבוד לרב נאמר גם בשוגג או רק במזיד, וכ"כ בקה"י שם בסו"ד. ועי"ש בפר"י בטעם הדבר שכל האיסור משום חילול ה' ונחלקו הראשונים אם גם בשוגג חשיב חילול ה', ועי"ש אופן נוסף, ועי' בקה"י. והנה לשון הרא"ש שאם הלובש "שוגג" א"צ לומר לו, ומשמע שכל ההיתר הוא דוקא באופן שהלובש שוגג, וכ"מ בלשון הטור יו"ד סי' שג, שעיקר החילוק בין אם הוא עצמו לבוש או אחר לבוש, הוא אם הוי מזיד או שוגג. ובשלמא לביאור הפר"י, מבואר היטב דזה גופא הנידון אם גם בשוגג נאמר הדין שנדחה מפני כבוד הבריות, אולם לביאור הנוב"י ושאג"א דהטעם שאי"צ להפרישו משום שההפרשה חשיבא שוא"ת, צ"ב למה זה תלוי אם הלובש שוגג או מזיד, וכן תמה הפר"י. ועי' בנוב"י ובישוע"י מש"כ בתו"ד בביאור הדבר.

עי' בריב"ש סי' רכו, בביאור הטעם שנדחה איסור של אחד מפני כבוד של אחר, כגון הא דהכהנים מטמאים בטומאה דרבנן משום כבוד האבל וכדו', ולכאו' צ"ב מ"ש מהא דאין אומרים חטא בשביל שיזכה חברך. ועי"ש בריב"ש שביאר דהכא אי"ז בשביל שיזכה חברך, אלא הוא היתר למכבד עצמו, שהותר לו לעבור בשביל לכבד הבריות, ודו"ק.

**מדלגין היינו ע"ג ארונות של מתים לקראת מלכי ישראל וכו'-** ופרש"י שהוא משום שלכבוד הבריות עוברים על לנפש לא יטמא, וצ"ב דאטו אם אינו בא לראות את המלך הוי חסרון בכבוד הבריות. [ולכאו' צ"ל דכבוד הבריות נמדד לפי הצורך של אותו בריה, ודו"ק]. והנה בפרי יצחק ח"א סי' נד הוכיח בתו"ד מד' התוס' בזבחים דבדיני ממונות או איסורים, מלך אינו עומד לפני בי"ד, משום דעשה דשום תשים עליך מלך דוחה דין העמידה בבי"ד, ותמה לפ"ז מאי מקשי' בסוגין, ונימא דעשה דכבוד מלך חמיר ודוחה לאו דטומאה. ולכאו' יל"ד דבאמת אף לקו' הגמ' דין הדחיה בסוגין אינו משום כבוד הבריות, אלא מעשה דשום תשים, ונידון הגמ' הוא רק כלפי דינא דאין עצה ואין תבונה כנגד ה', שהוא דין בפנ"ע שאין דיני כבוד נוהגים כנגד כבוד שמים, וכלפי זה אין נ"מ אם טעם ההיתר משום כבוד הבריות או משום כבוד מלכות.

ובעיקר ד' הגמ', עי' במג"א סי' רכ"ד סק"ז, שצידד מתחילה שאין היתר להטמאות לקראת מלכי עכו"ם, דהטעם לרוץ לקראת מלכי עכו"ם הוא משום שאם יזכה יבחין ולא משום כבוד [ויל"ד עוד שאצל גוי לא נאמר דין כבוד הבריות], וכוונת הגמ' רק שיש מצוה לראות מלכי אוה"ע, אבל לא שיש לזה מצוה, אולם הביא שם במג"א דברמב"ם הל' אבל פ"ג [וכ"כ גם הברמב"ן בסה"מ שורש א], מבואר להדיא דמותר להטמאות גם לכבוד מלכי עכו"ם, וצ"ב דהתם ליכא כלל היתר דכבוד הבריות, ועי' במחה"ש שם שהביא מקור מרש"י פר' וארא דגם במלכי עכו"ם יש ענין של כבוד מלכות. ועי' בכת"ס או"ח סי' לז, שהביא ד' אביו החת"ס שתי' דממלכי עכו"ם לא הוקשה כלל לגמ' כיון דהוא כבוד שמים וזה ודאי דוחה מצוות דרבנן, וכל הקו' היא רק ממלכי ישראל, [ויש בזה חידוש שבמלכי ישראל ליכא להך סברא דאם יזכה יבחין].

**כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור, ומשום כבודו שרו רבנן-** בביאור ד' הגמ' לכאו' נחלקו הראשונים, דברש"י פי' דרבנן אחלוה ליקרייהו לעבור על דבריהם היכא דאיכא כבוד הבריות, ולפ"ז לכאו' אין הגדר דכבוד הבריות דוחה איסור דרבנן, אלא שבמקום כבוד הבריות לא נאמר כלל האיסור דרבנן, וצ"ב לשון הברייתא גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה. אולם ברמב"ם כלאים פ"י הכ"ט כתב אין כבוד הבריות דוחה איסור ל"ת "המפורש בתורה", אבל דבר שאיסורו מדבריהם הרי הוא נדחה מפני כבוד הבריות, ואע"פ שכתוב בתורה לא תסור וכו', הרי לאו זה נדחה מפני כבוד הבריות, וכ' הפמ"ג בשושנת העמקים סוף כלל ו', שדעת הרמב"ם דרק לאו מפורש בתורה אינו נדחה ולא לאו שאינו מפורש, ומילי דרבנן אע"פ שהם בכלל לא תסור חשיב כלאו שאינו מפורש בתורה. ובטעם החילוק בין לאו מפורש ללאו שאינו מפורש, י"ל שהוא משום שלאו המפורש בתורה חמיר טפי [עי' שע"ת ש"ג אות ד, ועי' רדב"ז הל' שבועות פ"ה ה"ז לגבי שבועה על דבר מצוה, ואב"מ בתשו' סי' יד לגבי התפסה בדבר האסור, שחילקו בין דינים דרבנן לדינים דאו', משום שאינם דבר המפורש בתורה]. ובספר דברי חיים או"ח ח"א סי' לה ביאר באופ"א, דכיון שהטעם שכבוד הבריות אינו נדחה במקום איסור משום חילול ה', לכן אי"ז אלא באיסור המפורש בתורה.

בעיקר ד' הגמ' מבואר דפי' הברייתא גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה, הוא על לאו דלא תסור, אולם רש"י במגילה ג' ב' ובשבת פ"א ב', כתב בביאור הברייתא שדוחה ל"ת שבתורה, דאזיל על לאו דלא תוכל להתעלם, ועי' להלן ד' הפמ"ג בשושנת העמקים שנקט שלמסק' הסוגיא הדרא בה הגמ', וס"ל דאזיל גם על לאו דלא תוכל להתעלם, ועי' להלן.

**והתעלמת פעמים שאתה מתעלם-** הראשונים בב"מ ל' ב' נחלקו אם דין זה נאמר בכל זקן או רק בת"ח, ולכאו' צ"ב דאם הוא דין רק בת"ח אזי אינו כלל דין של כבוד הבריות, אלא הוא דין של כבוד ת"ח. וצ"ל דדין כבוד הבריות אינו כבוד בעלמא אלא הוא בכל אדם לפי מה שראוי שיתכבד בו, ות"ח ראוי שיתכבד אף בכה"ג, ועי' כעי"ז בהערות הגריש"א ב"מ ל' ב'. וי"ל עוד, דנידון הגמ' הוא כלפי הסברא המסוימת של אין עצה ואין תבונה כנגד ה', דאין שום דיני כבוד כנגד ה', ובזה אין הפרש בין דין כבוד הבריות לדין כבוד ת"ח.

**איסורא מממונא לא ילפינן-** עי' בפנ"י שתמה דהרי בכמה דוכתי אשכחן דילפי' איסורא מממונא, ועי"ש שחי' שאין כוונת הגמ' לחלק בין ממון לאיסור, אלא כוונת הגמ' דכשם שאבידתו קודמת לאבידת אחרים, כך גם כבודו קודם לאבידת אחרים. ולפ"ז נמצא דטעם ההיתר בהשבת אבידה אינו מדין כבוד הבריות, אלא מדיני השבת אבידה דאי"צ להשיב אבידת אחרים במקום שיש הפסד לצרכי עצמו. [ועי' בשיעורי ר' שמואל ב"מ ל' ב' שהאריך בנידון זה]. אולם ברש"י בשבת פ"א ב' ובמגילה ג' ב', כ' דילפי' דין כבוד הבריות מקרא דוהתעלמת, ומבואר דטעם ההיתר בהשבת אבידה מדין כבוד הבריות, [ועי' במהרש"א ופנ"י מגילה ג' ב' שתמהו דבגמ' בסוגין מבואר דאיסורא מממונא לא ילפי', ועי' בפמ"ג בשושנת העמקים כלל ו' שתי' דצ"ל דלמסק' הגמ' דמחלק בין שוא"ת לקו"ע, אי"צ לחילוק זה ושפיר איכא למילף היתר כבוד הבריות בעלמא מהשבת אבידה, וכ"מ להדיא ברש"י לקמן כ' א' שכתב בתו"ד "אבל השבת אבדה ופסח לכל ישראל נאמר, ואצל כבוד הבריות ניתנו לדחות"]. ועי' בנימוק"י מגילה ג' ב' שביאר תי' הגמ' ממונא מאיסורא לא ילפי' באופ"א, דחכמים אפקרו לממונו בכה"ג. [ויש בזה חידוש, שהרי ודאי לא הפקירו את ממונו, אלא הכוונה שהפקירו את זכות התביעה שלו להשבת אבידה].

דף כ' ע"א

**שב ואל תעשה שאני-** בביאור החילוק בין קו"ע לשוא"ת, דנו האחרונים אם הוא משום שעבירת קו"ע חמירא טפי מעבירת שוא"ת, או שהוא משום שדין כבוד הבריות עומד כנגד האיסור, וממילא הדין הוא שוא"ת. עי' בקוב"ש קונ' דברי סופרים סי' ג' ובקובץ ביאורים גיטין אות כח ובקה"י סי' י' שהאריכו בזה. והאחרונים כ' נ"מ בזה באופן שהעבירה היא של קום ועשה, אלא שצורת עשיית העבירה היא בשוא"ת, ועי' בקוב"ש שם שמשכח"ל כן באופן שהעבירה נעשית ע"י חברו ובידו למנעו מזה, שבתוס' בשבועות ל' ב' נקטו בתי' א' דחשיב קו"ע, אע"פ שהוא עובר על העבירה בשוא"ת בכך שאינו מונע את חברו, מ"מ חברו עובר בקום ועשה. ובשלמא אם דין שוא"ת הוא דין בחומר האיסור, שפיר חשיב כעבירת קו"ע, אבל אם דין שוא"ת הוא משום דדין כבוד הבריות עומד כנגד האיסור, ולכן דינו בשוא"ת, אזי גם בכה"ג יש לחשבו כשוא"ת. ועי' עוד בקוב"ש שם שהאריך להוכיח שהוא דבר התלוי בחומר האיסור, ובקה"י שם מש"כ לדחות ראיותיו. והנה התרוה"ד סי' רפ"ה כ' שכהן ששוכב ערום באהל המת, אין להגיד לו, אלא יקראו לו סתם כדי שילביש עצמו, אבל אם כבר הגידו לו אסור להלביש עצמו אלא צריך לצאת מיד, והובאו דבריו להלכה ברמ"א יו"ד סי' שעב ס"א. ולכאו' צ"ב דהא בסוגין מבואר דבשוא"ת נדחה איסור מפני כבוד הבריות, וא"כ מ"ט צריך לצאת ערום. וכה"ק המשנת חכמים הובא בפ"ת שם סק"ד. ועי' בהגהות יד אברהם לשו"ע שם שפי' שהוא דוקא באופן שהמת היה קודם שנכנס לשם, שכבר נכנס בקו"ע. ומבואר שבאופן שנכנס בקו"ע, אע"פ שעכשיו עובר בשוא"ת חשיב כקו"ע, ויל"ד בזה לפי הצדדים הנ"ל, ועי' להלן.

**אם לבישת כלאים חשוב שוא"ת,** מד' הגמ' בסוגין מבואר דלבישת כלאים חשיבא עבירה בקו"ע, ולכן אינה נדחית מפני כבוד הבריות, ועי' תוס' יבמות צ' ב' שתמהו דבגמ' שם מבואר דלבישת ד' כנפות בלא ציצית חשיבא כביטול בשוא"ת. ועי"ש שתירצו דבכלאים עיקר האיסור בשעת לבישה, משא"כ בציצית שאינו מחייב אלא לאחר שלבוש. והנה בסוגין מיירי שמצא כלאים בבגדו לאחר שלבש, וצ"ב למה חשיב כקו"ע. ועי' בקוה"ע סי' ס"ט סקי"ט דכיון שלבש הכלאים באיסור, גם השהיה חשובא קו"ע. [ולכאו' זה תלוי בחקירה הנ"ל אם דין קו"ע הוא דין בצורת העבירה, או בחומר העבירה, ודו"ק].

**רש"י ד"ה שב ואל תעשה, וטומאת גופיה וכו'-** הראשונים תמהו דהרי הותר לכהן ונזיר להטמא למת, ונחלקו הראשונים בדבר, דברש"י פי' דהוי בגדר הותרה, שהלאו דטומאת כהנים וטומאת נזיר מעיקרו לא נאמר באופן של טומאת מת מצוה [ועי' רש"ש בביאור ד' רש"י], וכ"כ הרמב"ן בתורת האדם. אולם בתוס' ביארו דנזיר שאני לפי שישנו בשאלה, וכהן שאני לפי שאינו שוה בכל. ועי' בצל"ח שכ' נ"מ בין רש"י לתוס' בכהן ששוכב ערום ונודע לו שיש מת באותו הבית, שכ' הרמ"א יו"ד סי' שעב שהוא צריך לצאת ערום, שזה דוקא לד' רש"י אבל לד' תוס' שלאו דכהונה אינו שווה בכל נדחה מפני כבוד הבריות א"צ לצאת. ועי' ברע"א או"ח סי' יג שלפ"ד התוס' גם מצות ציצית נדחית מפני כבוד הבריות כיון שאינו שווה בכל.

והנה בגמ' לעיל מקשינן מעדותו של ראב"צ שהיו מדלגין על ארונות לכבוד מלכים, ותי' בגמ' דמיירי בטומאה דרבנן, אולם לכאו' לפ"ד התוס' א"צ לזה, דהרי איסור טומאת כהנים הוא איסור שאינו שווה בכל ונדחה מפני כבוד הבריות אף בקו"ע. וכ"כ הרמב"ן בתוה"א דלהך שיטתא אידחיא סוגיא דלעיל [והובאו דבריו בנשמ"א כלל ס"ג אות ב']. אולם באו"ש הל' יו"ט פ"ו הי"ד כ' לחלק דדוקא עניני בזיון נדחים מפני לאו שאינו שוה בכל, אבל כבוד מלכים לחוד אינו נדחה אף מפני לאו שאינו שוה בכל, וצ"ב גדר הדבר.

**קמאי מסרי נפשייהו אקדושת השם-** ובגמ' מייתי הא דר"א בר אהבה קרע כרבלתא מההוא כותית, והיה סבור שהיא בת ישראל. ויל"ע, אם באמת היתה בת ישראל אם היה חייב לקרוע, ובפשוטו היה חייב, וא"כ צ"ב למה חשיב מסירות נפש, [ואפשר שהוא משום שמיהר לקרוע בלא לברר אם היא ישראלית]. ובתרוה"ד סי' רעו הוכיח מד' הגמ' בסוגין, שאם בי"ד הטילו נידוי על אחד לכבוד שמים, חייבים הציבור לנהוג בנידוי אף אם יש חשש שהמושל יענוש אותם על נידוי זה, ונפסק להלכה בשו"ע יו"ד סי' שלד סמ"ח. ועי' בתרה"ד שם בטעם דהכא היה חשוב מסי"נ.

**וקטנים פטורים מקר"ש-** בביאור פטור קטן מקר"ש נח' הראשונים, שיטת רש"י דמיירי בקטן שהגיע לחינוך, ומ"מ פטרוהו כיון שאינו מצוי אצל אביו, [ועי' בבאור הלכה סי' ע' ס"ב, אם פטרוהו גם מחינוך של ברכות קר"ש, אע"פ שנוהג אף אחר ג' שעות]. ושיטת תוס' דמיירי בקטן שלא הגיע לחינוך, ובטעם שהוצרכה המשנה לשנות שהוא פטור מקר"ש, עי' בתוס' בסו"ד מה שביארו בזה, וברשב"א פי' כיון שמצינו מצוות שחייב בהם קודם שהגיע לחינוך, ועי' הגר"ז סי' ע' ס"ב דמ' שהו"א לחייבו כיון שיש בה קבלת עומ"ש. והתוס' הוכיחו כשיטתם מהא דיודע לדבר צריך ללמדו תורה ופסוק ראשון של קר"ש, וצ"ב דלכאו' התם אינו מדין חינוך של מצות קר"ש, וכה"ק בפנ"י. ועי' במרדכי (סי' ס') שמבואר בתו"ד בביאור קו' התוס', דאלמלא שהיה חייב בחינוך על קר"ש לא היה מחויב לחנכו בקריאת פסוק ראשון של קר"ש, וצ"ב. ועי' בב"ח סי' ע' בביאור קו' התוס' באופ"א. ובישוב קו' התוס' מהא דחייב לקנות לו תפלין וללמדו פסוק ראשון, עי' רבינו יונה שכ' שאינו על דרך חיוב אלא להרגילו במצוות, וכ"כ המאירי שגם לדעת רש"י אינם אלא פטורין מן הדין, אבל מ"מ מתורת חינוך, אדם חייב לחנכן בכולה ובברכותיה, וצ"ב דאם הוא חייב בחינוך, א"כ מאיזה חיוב הוא פטור, וי"ל [שפטור מהחיוב המסוים של חינוך דקר"ש, אבל אכתי יש לו חובה כללית להרגילו במצוות, וכד' רבינו מנוח הנודעים בהל' שביתת עשור]. ועי' בב"ח סי' ע' שיישב ד' רש"י באופ"א, דהא דחייב לקנות לו תפילין הוא בגיל י"ב, ואז הוא גם חייב לחנכו בקר"ש כיון שהוא מצוי אצלו, [והיינו שמפרש שתפילין וקר"ש חייב בהם באותו הזמן].

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - י"ז**

דף כ' ע"ב

**קר"ש פשיטא מ"ע שהזמן גרמא הוא-** בטעם שקר"ש חשובה מ"ע שהז"ג, נחלקו האחרונים, דבמג"א סי' נח סק"ז ובפר"ח סי' נח מבואר שהוא משום שקר"ש של יום אינה נוהגת כל היום אלא עד שלש שעות או עד הנץ, ועי"ש שתמהו מחמ"ז על הכס"מ שמדאו' נוהגת כל היום, דא"כ אינה חשובה מ"ע שהזמ"ג. אולם בשאג"א סי' יב נקט, דאף אם קר"ש היה נוהג כל היום מ"מ מאחר שהם ב' מצוות ושתי אזכרות נפרדות, ואינו יכול לקיים את ההזכרה של יום בלילה וכן להיפך, לכן חשיב מ"ע שהז"ג. [ומצינו בזה ב' נ"מ, הא' לענין תפלה, דהלבוש בסי' קו ביאר דעת הסוברים שתפלה אינה חשובה זמן גרמא, משום שבכל זמן מהיום יש איזה תפלה שמחויב בה, וכ"כ במג"א סי' נח סק"ז. אולם בשאג"א שם נקט דמחמת טענה זו הו"ל להחשב זמן גרמא, כיון שזמני התפלות אינם מצטרפים יחד שכל אחד הוא תפלה בפנ"ע. הב' לענין זכירת יצי"מ למ"ד שנוהגת בלילה, דלדעת השאג"א חשובה כמ"ע שהז"ג, דסו"ס המצוה של היום אינה נוהגת בלילה ושל הלילה אינה נוהגת ביום. אבל למג"א ופר"ח אינה חשובה מ"ע שהז"ג, ועי' בצל"ח בסוגין ובפמ"ג או"ח סי' ע סק"א שנקטו שאם זכירת יצ"מ נוהגת גם בלילה, אינה חשובה מ"ע שהז"ג, ומ' שסוברים כדעת המג"א ופר"ח].

**דעת האהל מועד בחיוב נשים בקר"ש,** עי' בב"י סי' ע' שהביא דברי אהל מועד, דעבד ואשה חייבים בפסוק ראשון שהוא קבלת היחוד. ונחלקו האחרונים בביאורו, דעת הב"ח והא"ר בסי' ע' שכוונתו מעיקר הדין, והוי חיוב דאו', אולם בדברי חמודות על הרא"ש אות לב ובפמ"ג סי' ע' בא"א סק"א נקטו שכוונתו מדרבנן. ובטעם האהל מועד יל"ע, מה בכך שהוא קבלת היחוד, והא סו"ס הוי מ"ע שהז"ג, ולכאו' כוונתו שקבלת היחוד חמירא, ולכן חייבים בה אע"פ שהוא מ"ע שהז"ג, אולם צ"ב היאך חידש כן מסברא. ועי' בפמ"ג שם בהמשך דבריו לגבי עבדים, שנקט בדעת הירושלמי שבפסוק ראשון לא שייך טעמא דמ"ע שהז"ג כיון שחייבים בכל רגע ביחוד ה', (וכנראה כוונתו דאע"פ דקר"ש נוהגת רק ביום, אבל היא רק צורת קיום של מצות יחוד ה' שנוהגת בכל רגע, ועוצ"ב), ולכן הוצרך הירושלמי לקרא בפנ"ע לפטור עבדים, ונשים פטורות רק משום שהוקשו לעבדים, [ועי"ש שביאר כן בד' הגמ' בסוגין מהו דתימא הואיל ואית בה עול מלכות שמים, ואין בזה מ"ע שהז"ג, קמ"ל דפטורים משום שהוקשו לעבדים]. וע"ע בס' ישא מדברותיך סי' א באופ"א. ובעיקר דברי האהל מועד, לכאו' צ"ב מסוגין דאמרי' דקמ"ל שאינם חייבים בקר"ש אע"פ שיש בה עול מלכות שמים, וכה"ק בביאור הגר"א או"ח סי' ע', ועי' בב"ח שם שיישב דלדעת האהל מועד פי' הגמ' הוא דהו"א שיתחייבו בכל הג' פרשיות כמו שחייבים בפסוק ראשון וקמ"ל שאינם חייבות. [ומד' הפמ"ג הנ"ל יש ללמוד ישוב נוסף]. ועי' בשו"ע או"ח סי' ע' ס"א דנכון ללמד נשים ועבדים שיקבלו עומ"ש, ובפמ"ג פי' שהוא פוסק את דעת האהל מועד, אולם הגר"א נקט שכוונתו לחומרא בעלמא וכדלא כאהל מועד.

**וחייבין בתפלה דרחמי נינהו-** בראשונים בסוגין מבואר ב' טעמים למה נשים חייבות בתפלה, דעת רש"י ותוס' משום שתפלה רחמי נינהו, וכגירסת הגמ' לפנינו. אולם ברי"ף וברמב"ם תפלה פ"א ה"א ובשו"ע סי' קו ס"ב כ' דנשים חייבות בתפלה משום שהיא מ"ע שאין הזמן גרמא, ובב"ח או"ח סי' קו סק"ב פי' דהרי"ף אינו גורס בגמ' דרחמי נינהו, וכ"כ הפמ"ג או"ח שם סק"ב בדעת הרמב"ם, אולם בשאג"א סי' יד פי' לפ"ד הרמב"ם דד' הגמ' אזלי על תפלה דרבנן, ורק לגבי תפלה דאו' קאמר שחייבים משום שהיא מ"ע שאין הזמן גרמא. ולכאו' יש בזה נ"מ לתפלת מוסף, דהצל"ח לקמן כ"ו א' והעמודי אור סי' ז' צידדו לפטור נשים ממוסף, כיון דתפלת מוסף אינה רחמי, אולם אם נימא כהצד שאין בתפלה כלל פטור מ"ע שהזמ"ג [וגם בתפלה דרבנן], א"כ יהיו חייבים גם במוסף. ועי' להלן נ"מ נוספת, לענין תפלה דרבנן.

ובביאור דעת הרי"ף והרמב"ם שחייבות בתפלה משום שאינה מ"ע שהז"ג, נחלקו האחרונים, דבלבוש סי' קו ביאר שהוא משום שבכל זמן מהיום יש איזה תפלה, וכ"מ במג"א סי' נח סק"ז. אולם המג"א בסי' קו סק"ב והשאג"א סי' יב ביארו שכוונת הרי"ף והרמב"ם רק על חיוב תפלה דאו' שהוא חיוב רק פעם אחת ביום, ובמג"א שם נקט לפ"ז דבאמת מתפלה דרבנן הם פטורות, [אולם עי' בשאג"א שם חידש דכיון שחייבות בעיקר תפלה, חייבום חכמים גם בחיוב תפלה דרבנן]. ולפ"ז נמצינו נ"מ נוספת בין הטעמים דרחמי ומ"ע שהז"ג, דלטעם שחייבות משום רחמי חייבות גם בתפלה דרבנן, אולם לטעם שחייבות משום דהוי מ"ע שלא הזמ"ג, חייבות רק בתפלה דאו'. וכ"כ המשנ"ב סי' קו סק"ד.

ועי' בתוס' בסוגין שנקטו בדעת רש"י שאע"פ שהיא מצוה שהזמן גרמא, מ"מ אין לפטור נשים משום שבדרבנן אין פטור מ"ע שהזמ"ג, וחיוב תפלה הוא דרבנן. והתוס' השיגו דודאי גם בדרבנן איכא דין מ"ע שהזמ"ג. ובטעמו של רש"י, עי' באור גדול ח"ב סי' ג דכיון שעל כל דרבנן יש לא תסור, לכן חשוב ל"ת שהז"ג, ויש שפי' עוד שבדרבנן עיקר המצוה היא השמיעה לדברי חכמים וזה אינו תלוי בזמן, [ובתוס' רא"ש הק' על רש"י ממה שמצינו בכמה מצוות דרבנן שחייבים משום שאף הם היו באותו הנס, ולמה לא אמרו שבדרבנן אין פטור מ"ע שהז"ג, וכן הק' בראש יוסף, ובאור גדול שם תי' שכיון שהמצוות נתקנו משום נס, אזי אילולא שהיו באותו הנס אין סיבה לחייבן]. ועי' במגן גיבורים סי' ע' נקט שגם לדעת רש"י יש פטור מ"ע שהז"ג במצוות דרבנן, עי"ש ביאורו.

**ובברכת המזון וכו'-** בגמ' להלן מייתי דברי רבינא שהסתפק אם נשים חייבות בבהמ"ז דאו' או דרבנן, ועי' ברע"א וצל"ח שתמהו לפ"ז מאי מקשה הכא פשיטא דחייבות, והרי רבינא מספק"ל אם חייבות מדאו' או דרבנן, ועי' בצל"ח ובהגהות ראמ"ה מש"כ ליישב.

ובהא דמבואר בסוגין דס"ד דפטורות מברהמ"ז כיון דהוי כמ"ע שהז"ג דכתיב לחם בבוקר לשבוע, וצ"ב דהרי אי"ז זמן למצוה אלא זמן לסעודה, ועי' צל"ח סוד"ה ובגוף הדבר, [ויש שציינו לד' התוס' מנחות צג ב דסמיכה מיקרי מ"ע שהז"ג, אע"פ שמדיני סמיכה אפשר לסמוך בלילה, מ"מ כיון ששחיטה בלילה פסולה ותיכף לשחיטה סמיכה, סגי בזה להחשיבו כמ"ע שהז"ג, ועי' דברי יחזקאל סי' מה אות ג' שביאר דהתוס' ס"ל דלדין מ"ע שהז"ג לא בעינן שהזמן יהא המחייב של המצוה, אלא כל מצוה התלויה בזמן חשיבא זמ"ג. ועי' ס' ישא מדברותיך סי' מה].

ובעיקר הטעם לפטור נשים מברהמ"ז, נחלקו הראשונים. א', דעת רש"י שהוא משום דכתיב על הארץ הטובה, ונשים לא נטלו חלק בארץ. והתוס' הק' על רש"י שא"כ גם כהנים ולוים לא יתחייבו כיון שלא נטלו חלק בארץ, וברשב"א הק' דאמאי גרים חייבים בברהמ"ז [ועי' צל"ח שהטעם שהרשב"א לא הק' מכהנים ולויים, כיון שי"ל שנטלו חלק במ"ב עיר, ועי' רש"ש ומג"א סי' קפ"ו סק"ג]. וברשב"א תי' שיש הפרש בין זכרים שכולם חייבים לבין נקבות. [ולכאו' כוונתו כמש"כ בחי' הגר"ח ב"ב פ"א ב' שאר"י ניתנה לזכרים, ואף הגרים בכלל נתינת הארץ לאברהם אלא שאין להם ממי לירש, ואילו נשים אינם בכלל הנתינה לאברהם, ע"ש]. ב', דעת התוס' שהוא משום שנשים אינם בכלל ברית ותורה. ועי' רשב"א דזה תלוי בפלוג' האמוראים אם מי שלא אמר ברית ותורה יצא יד"ח. והנה מד' התוס' מבואר דאמירת ברית ותורה מעכבת מדאו', וכן הוכיח בנשמ"א כלל מ"ז אות ג, וצ"ב דבריטב"א בסוגין כתב כד' התוס', ואילו בריטב"א לקמן מ"ט א' כתב דאינו אלא למצוה בעלמא ולא מעכב.

**כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה-** בביאור ההיקש עי' ברע"א שבת נ"א ב' שהסתפק אם הוא היקש רק לענין קידוש, או שהוא היקש לכל מצוות שבת, והביא שם ד' הר"ן בשבת קי"ז ב' שנשים חייבות בג' סעודות בשבת משום שאיתקש זכירה לשמירה, אולם בשבלי הלקט נקט דהא דנשים חייבות בג' סעודות ולחם משנה הוא מקרא בפנ"ע, ומבואר דלא קאי ע"ז ההיקש דזכירה לשמירה, שלדעתם ההיקש הולך רק על מצות קידוש שהיא מצוה של זכור את יום השבת לקדשו, ועי"ש ברע"א נ"מ בזה אם חייבות במצוות שביתת בהמתו. והנה בשו"ע או"ח סי' רצו ס"ח הביא פלוג' אם נשים חייבות בהבדלה, ועי"ש במשנ"ב שיסוד הנידון אם חייבות בהבדלה משום שאף היא בכלל מצות זכור את יום השבת לקדשו, [ואף אם היא דרבנן תקנוה דומיא דקידוש], או שכיון שהיא בחול אינה תלויה בדיני שבת, והוי כשאר מ"ע שהז"ג. ולכאו' יסוד הנידון הוא בצדדי הרע"א הנ"ל, ויל"ד.

**נשים בברהמ"ז דאו' או דרבנן, למאי נ"מ לאפוקי רבים ידי חובתן-** לכאו' יש להעיר למה לא מבואר נ"מ פשוטה יותר אם ספיקו לקולא או לחומרא, וכה"ק הרע"א בשם השער אפרים. ובמעדני יו"ט כתב דאה"נ הוי מצי לומר נ"מ זו. ועי' צל"ח שכ' "דמסתפינא לחדש דבר חדש" דכיון שאנשים צריכים לחזור מספק, לכן גם במי שמחויב רק מדרבנן תיקנו חכמים שיחזור מספק, [שגדר החיוב דרבנן, לחייבו בחיוב כמו הדאו'].

ובעיקר ד' הגמ' דאם הוא מחויב מדרבנן אינו יכול להוציא אחרים יד"ח, עי' בגמ' לקמן מ"ח א' דגדול שאכל שיעור דרבנן יכול להוציא אחרים, והקשו הראשונים מהגמ' בסוגין דאם הוא חייב מדרבנן אינו יכול להוציא אחרים, עי' רש"י ותוס' לקמן מ"ח ב', ובבעה"מ ובמלחמות וברא"ש ורבינו יונה וריטב"א בסוגין. ומצינו כמה דרכים בראשונים בישוב הקו'. א', דעת רש"י לקמן דדוקא בקטן אמרינן שאינו מוציא, כיון שאינו חייב אף מדרבנן ואי"ז אלא חיוב על אביו לחנכו [והרע"א בגלהש"ס שם תמה דהא בסוגין מבואר דגם אשה אינה מוציאה, ועי' מרומי שדה בסוגין ופנ"י לקמן מ"ח א', ועי' להלן]. ב', הרא"ש ורבינו יונה תי' דשאני אשה וקטן שאינם בר חיובא כלל מדאו', משא"כ גדול שהוא בר חיובא, אלא שעתה לא אכל אלא שיעור דרבנן, וכעי"ז תי' גם התוס' לקמן מ"ח ב'. ובביאור הדבר מצינו ב' דרכים באחרונים, דבדגמ"ר סי' רע"א ופמ"ג סי' נ"ג א"א סקי"ט וסי' תרפ"ט א"א סק"ד ביארו שאשה אינה בכלל דין ערבות באופן כללי, ולכן אינה יכולה להוציא אחרים אם אינה מחויבת מן התורה. אולם ברע"א סי' רעא ובשו"ת ח"א סי' ז' ובפמ"ג סי' תפ"ט משב"ז סק"ג, כתבו דאע"פ שאשה בעלמא בכלל ערבות, מ"מ אם אינה חייבת במצוה זו של ברהמ"ז מדאו', ממילא אינה בתורת ערבות על ברהמ"ז. ועי' בריטב"א בסוגין שלשונו משמע יותר כביאור הרע"א. ג', התוס' לקמן מ"ח ב' הביאו בה"ג דהגדול יכול להוציא אחרים דוקא בכה"ג שאכלו שיעור דרבנן, ובכה"ג באמת גם קטן ואשה יכולים להוציא אחרים. ד', הרמב"ן במלחמות תי' דלמסק' אידחיא לה סוגין ובאמת המחויב בחיוב דרבנן אינו יכול להוציא דאו', והא דנשים יכולות להוציא כיון שהם חייבות מדאו'. ולפ"ז נמצא דכשנדון לדינא אם המחויב בדבר מדרבנן יכול להוציא יד"ח את המחויב בדבר מדאו', הדבר תלוי בפלוג' הראשונים. לדעת רש"י יכול להוציא, ורק קטן אינו יכול להוציא דלא חשיב אף מחויב מדרבנן. לדעת הרא"ש והתוס' אם הוא גברא שמחויב מה"ת, אע"פ שעכשיו אינו חייב אלא מדרבנן יכול להוציא, אבל אם הוא גברא שמחויב רק מדרבנן אינו יכול להוציא. ולדעת הבה"ג והרמב"ן לעולם אינו יכול להוציא, ואפי' באופן שהוא גברא המחויב מדאו', ורק עכשיו אינו מחויב אלא מדרבנן, אינו יכול להוציא.

ובעיקר הטעם שצריך שהמוציא יהיה מחויב בדבר, עי' בזכרון שמואל סי' י"ט שביאר בהרחבה שיש בזה ב' ענינים, חדא הלכה בעצם הגברא, שצריך שיהא מחויב בדבר בכדי שיוכל להיות שליח של חברו להוציאו במצוה, ועוד צריך שיהיה מחויב בדבר בכדי שיהיה על מעשהו שם של מעשה מצוה. ועי"ש שנקט שלגבי הענין השני שיהיה על מעשהו שם מעשה מצוה, בזה סגי גם כשהוא מחויב מדרבנן, ורק בהא דבעינן שהגברא יהיה בר חיובא, בזה בעינן שיהיה מחויב מדאו', ועי"ש שהאריך בזה. ועי' קה"י סי' כ"ד אות ב' ועי' כנסת אברהם סי' א שהאריך. ועי' בזכרו"ש שם שיישב בזה דעת רש"י לקמן מ"ח ב', שכ' שדוקא קטן אינו מוציא גדול, משום שאינו חייב אף מדרבנן, ואינו אלא חיוב על אביו, והרע"א בגלהש"ס תמה דהרי בסוגין מבואר דגם אשה אינה מוציאה את האנשים כיון שאינה בר חיובא מדאו'. ותי' הזכרו"ש דלגבי דין החיוב של הגברא, ס"ל לרש"י דקטן חשיב בר חיובא, כיון שאתי לכלל חיוב משיגדיל, עיי"ש. ועי' בקה"י שם שחילק כעי"ז להיפך, דלגבי המעשה מצוה לעולם קטן חשיב כבר חיובא, כיון שהוא שייך במצוה ואינו פטור אלא מחמת שאין לו דעת והוא אנוס, ודוקא לגבי ההלכה של בר חיובא מצד הגברא, בזה קטן חשיב כאינו בר חיובא, ואילו אשה חשיבא כלאו בר חיובא גם מחמת המעשה מצוה. והנה דעת הרמב"ם בסהמ"צ דכל מצוות דרבנן הם בכלל לא תסור דאו', והרמב"ן שם השיג עליו מד' הגמ' בסוגין דאם נשים בברהמ"ז מדרבנן, לא אתי דרבנן ומפיק דאו'. ויל"ד לפהנ"ל, אם גדר חיובם הוא רק לשמוע לדברי חכמים, א"כ למעשה מצוה עצמו אין תורת מעשה מצוה, ויל"ד בזה.

**הב"ע כגון שאכל שיעורא דרבנן, דאתי דרבנן ומפיק דרבנן-** בגמ' במגילה י"ט ב' מבואר דלדעת חכמים קטן אינו מוציא גדול בקריאת המגילה, והתוס' לעיל ט"ו א' ובמגילה שם הק' דהרי קריאת המגילה היא דרבנן, ובסוגין מבואר דבדינים דרבנן הקטן יכול להוציא את הגדול. ובתוס' תי' תי' א' דברהמ"ז בכזית וכביצה היא חומרא יתירתא, [והיינו דאי"ז חשיב אף בגדר חיוב דרבנן], ועוד תי' התוס' דסוגין מיירי רק כשאכל הקטן כדי שביעה דליכא אלא חד דרבנן, אבל באופן שאף הקטן אכל שיעור דרבנן דהוי תרי דרבנן אינו יכול להוציא.

ולפ"ד התוס' בתי' הב', מבואר דדוקא אם הקטן עושה מעשה שמחויב מדאו' יכול להוציא את הגדול. וכן מצינו גם בדגמ"ר סי' רעא, דאע"פ שקטן יכול להוציא אשה בקידוש, היינו דוקא באופן שלא התפלל ערבית, אבל אם התפלל ערבית ויצא יד"ח קידוש דאו', שוב אינו יכול להוציא אשה שלא התפללה, דלא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן. והרע"א בסוף תשו' ז' הק' על התוס' והדגמ"ר, דלכאו' בכה"ג לא מיקרי תרי דרבנן, דדוקא במגילה ותפלה חשיב בר חיובא בתרי דרבנן כיון דעיקר החיוב לעולם הוא דרבנן, אבל בברהמ"ז דאילו היה אוכל שיעורא דאו', הוי משכח"ל חיוב של קטן בחד דרבנן, הרי אע"פ שעכשיו אכל רק כזית, מ"מ מחמת דין ערבות יש לנו לחשוב שמחויב מדאו', דלא גרע מגדול שאכל כזית, שמוציא גדול אחר שאכל שיעור שביעה וחייב בברהמ"ז דאו'. ובישוב קו' הרע"א מצינו ב' דרכים באחרונים. א', החזו"א או"ח סי' כט סק"ה תי' דיש הפרש בין קטן לגדול, דדוקא בגדול שאכל שיעור דרבנן יכול להוציא אחרים שחייבים מדאו', כיון שיש בו דין ערבות, אבל בקטן אין דין ערבות על גדול, וכל מה שיכול להוציאו כשיש למעשהו תורת חיובא, וזה דוקא באופן שמעשהו הוא חד דרבנן. ב', הצמח דוד על שו"ת רע"א תי' דגדר דין ערבות הוא שאנו דנים שחיובו של המחויב רמי על המוציא, וכאילו אותו שבא להוציאו מחויב בחיובו, ומעתה אע"פ שבאופן שהקטן עצמו אכל שיעורא דאו', אינו אלא כחד דרבנן מחמת קטנותו, כיון דמלבד קטנותו הוא חייב מדאו' לצאת יד"ח, ולכן מצי להוציא גדול שחייב מדרבנן, אבל באופן שהקטן בא להוציא גדול שחייב בחיוב דרבנן, הרי דגדר הדבר דרמי עליה חיובו של הגדול, וכיון שחיובו של הגדול עצמו אינו אלא דרבנן, לא חשיב שהקטן מחויב אלא בחיוב דרבנן, וממילא הוי תרי דרבנן. [ונ"מ בין התי' הוא באשה, דלפ"ד החזו"א, כל החילוק בין חד דרבנן לתרי דרבנן הוא דוקא בקטן שאין לו דין ערבות, אבל אשה (לסוברים שמחוייבת בערבות) יכולה להוציא אף כשאכלה רק שיעור כזית, אולם לד' הצמח דוד החילוק בין חד דרבנן לתרי דרבנן הוא גם לגבי אשה. ועי' בלבוש סי' קפ"ו ס"א שחילק גם באשה שיכולה להוציא רק כשאכלה שיעור דאו', ולכאו' הוא כדרך הצמח דוד].

ובעיקר גדר החסרון בתרי דרבנן, עי' בזכרו"ש סי' יט סק"ד, שאינו חסרון אלא בדין בר חיובא של הגברא, אבל בדין בר חיובא שנצרך בכדי שיחשב כמעשה מצוה, בזה אין נ"מ בין חד דרבנן לתרי דרבנן, עי"ש מקורו מנר חנוכה. וכ"כ בס' כנסת אברהם סי' א' ענף ה', ועי"ש שהוכיח כן מקו' הטו"א מגילה שם. [ועי' בד' הגר"ב פאלער בסה"ז תהלה ליונה עמ"ס מגילה שנקט להיפך שאינו חסרון אלא במעשה המצוה, אבל כלפי חיובו של הגברא מה איכפ"ל אם הוא חד דרבנן או תרי דרבנן, והרי סו"ס הוא מחויב, ועי"ש מה שחידש לפ"ז].

**תוד"ה נשים בברהמ"ז, כיון דלא שייך בהו הוי שפיר דאו'-** ומבואר בתוס' דהצד דמחויבות מדאו' כיון דלא שייך בהו ברית ותורה. וצ"ב דאכתי היאך יוציאו את האנשים והרי אינם אומרות ברית ותורה, והאנשים הרי חייבים בברית ותורה. ועי' ברע"א שכ' בדעת הגהות אשר"י במגילה, שהאנשים יצאו יד"ח כל הברכה, ואת הברית ותורה יאמו בעצמם, אולם זה תלוי בנידון האחרונים אם אפשר לצאת יד"ח חלק מהברכה בשמיעה וחלק באמירה לבדו, ועי' בברכת ראש ובחזו"א סי' כ"ח סק"ז שהוכיחו מהתוס' לקמן מ"ו א' שאין דין שומע כעונה אא"כ שומע ברכה שלמה, ועי' בקה"י סי' יא. ובמלא הרועים תי' באופ"א, דכשמוציאות לאנשים יכולות לומר ברית ותורה בשביל האנשים, וכ"כ בבאור הלכה סי' קפ"ו ס"א, והחזו"א סי' כ"ח סק"ז הק' על דבריהם דכיון שאינם חייבות בברית ותורה הו"ל כמי שאינו מחויב בדבר, והיאך יוכלו להוציא את האנשים, ובאמת כבר הק' כן בשו"ת חקרי לב סי' מה (עח א) וכ' דכיון שבעיקר ברכת המזון הם מחויבות שפיר חשיבי מחויב בדבר, ויכולות להוציא אף בברית ותורה, וצ"ב שורש הנידון בזה. [ועי' במלא הרועים שם שכ' צד נוסף, דהאיש יוצא אע"פ ששומע מהאשה בלא ברית ותורה, וגם אינו אומר ברית ותורה בעצמו, דמעיה"ד יש שם ברכת הארץ גם בלא ברית ותורה, והטעם שאינו יוצא כשלא אמר ברית ותורה כיון שהוא משנה ממטבע שטבעו חכמים, וכ"ז באדם האומר בעצמו, אבל אם יוצא יד"ח מאשה שאצלה אי"ז שינוי במטבע, שפיר יצא יד"ח, והוא חידוש].

**בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך-** בביאור החילוק בין קר"ש עצמה לבין הברכות, עי' רש"י ותוס' שיסוד החילוק שקר"ש היא דאו' וברכות הם דרבנן, אולם יש הפרש בין רש"י לתוס', דברש"י פי' דכיון שהברכות דרבנן "לא אצרכוה" רבנן, ובתוס' פי' דדוקא בקר"ש שהיא דאו' "שרינא" לקרות בהרהור. וצ"ב דלכאו' מח' זו תלויה במח' האמוראים בגמ' אם הרהור כדיבור או לא, דלמ"ד דהרהור כדיבור הנידון אם התירו, ולמ"ד דהרהור לאו כדיבור הנידון אם הצריכוהו, וצ"ב. והנה עיקר דברי רש"י ותוס', שהחילוק בין קר"ש וברהמ"ז לברכות הוא משום שזה דאו' וזה דרבנן, מבואר בגמ' לקמן כ"א א' בדעת מ"ד שהרהור לאו כדיבור, ועי' בתוס' כ"א א' (ד"ה והרי) שביארו שחילוק זה הוא גם לדעת מ"ד שהרהור כדיבור, ועי"ש שזה היה פשוט לגמ' אף מעיקרא. ובביאור טעם החילוק בין דאו' לדרבנן. למ"ד הרהור לאו כדיבור, עי' במש"נ לקמן כ"א א'. ולמ"ד הרהור כדיבור, נחלקו האחרונים בביאור טעם החילוק. דבשאג"א סי' ז ביאר שדוקא בדברים שחיובם דאו' כמו קר"ש וברהמ"ז, התירו לו היתר מיוחד להרהר אע"פ שהוא בעל קרי, אבל בברכות קר"ש שהם רק מדרבנן לא התירו לו, כיון שהרהור כדיבור, וכ"כ הפמ"ג סי' קא א"א סק"ב, [ועי' כעי"ז בפנ"י, שהדין שלא לדבר הוא דין דאו', ותקנת עזרא הוא על ההרהור, ועזרא לא העמיד תקנתו במקום דאו'. ועי' זכרו"ש סי' יז אופן נוסף כעי"ז], ולדעה זו החילוק הוא הלכה בהל' "בעל קרי", שאינו רשאי להרהר בברכות. אולם ברע"א בסוגיא לעיל כ' בתו"ד לבאר באופ"א, דלכו"ע מדרבנן הרהור לאו כדיבור, ואפי' למ"ד הרהור כדיבור מדאו', מ"מ מדרבנן לאו כדיבור. ועפ"ז ביאר הרע"א, דלכן רק בקר"ש יהרהר כדי לצאת עכ"פ יד"ח קר"ש דאו', אבל בתפלה וברכות שהם מדרבנן, לא יועיל לו להרהר ולכן לא יהרהר, וכ"כ בתהל"ד סי' סב, ולדעה זו החילוק בין דאו' לדרבנן הוא הלכה בהל' "הרהור כדיבור", דבמילי דרבנן הרהור לאו כדיבור. ונ"מ במח' האחרונים באופן שאינו בעל קרי אם רשאי להרהר את הברכות, דלשאג"א ולפמ"ג יכול להרהר, ואילו לרע"א אינו יכול להרהר.

**זאת אומרת הרהור כדיבור-** הראשונים נח' אימתי אמרינן הרהור כדיבור, דעת הבעה"מ, דבכל ענין אמרינן הרהור כדיבור, אולם הראב"ד בהשגות על הרי"ף כתב דדוקא באופן שהוא אנוס אמרינן הרהור כדיבור, [ויסוד המח' הוא מחמת קו' הראשונים מדינא דקרא ולא השמיע לאזניו, ועי' להלן].

**בגדר ההרהור שחשיב כדיבור,** עי' רע"א בסוגיא לעיל דהק' בהא דקאמר רבינא שם שאם נשים חייבות בברהמ"ז מדרבנן אינם יכולים להוציא אנשים, דלכאו' הרי רבינא גופיה ס"ל דהרהור כדיבור דמי, וא"כ אף לולא האשה תיפו"ל שהאיש יצא יד"ח בהרהורו. וכעי"ז תמה הטו"א מגילה י"ט ב', בהא דאמרינן שם הכל כשרים לקרות המגילה חוץ מחש"ו משום שאינם מחויבים בדבר, ולמ"ד דהרהור כדיבור דמי מאי איכפ"ל שאינם מחויבים בדבר, ותיפו"ל דסו"ס יש כאן הרהור. והחזו"א סי' כ"ט סק"ח והתהלה לדוד סי' ס"ב סק"ג כתבו ליישב, דהא דאמרינן דהרהור כדיבור לא סגי לזה בהרהור התיבות לבד, אלא בעינן ג"כ כוונת הלב בדברים, ודוקא בדיבור אלים כח הדיבור לבטל חסרון העדר המחשבה, [והביאו שכיסוד דבריהם מבואר בס' בית אלוקים שער התפלה פ"ג, שהטעם שצריך להתפלל בדיבור ולא בהרהור, משום עמי הארץ שאינם מבינים ובלא שהיו מדברים לא היו יוצאים יד"ח]. ועפ"ז תתיישב קו' הרע"א והטו"א דלא סגי בשמיעת התיבות לדין הרהור כדיבור. והנה בס' יד אליהו סי' י"ב, הק' לרבינא דהרהור כדיבור דא"כ היאך משכח"ל תפלה כדינה, והרי רוב אינשי מלאים מחשבות זרות באמצע התפלה, והו"ל כמפסיק בשיחה באמצע התפלה. ועי' בקה"י סי' יב, שמתחילה כ' שלענין הפסק לא די בהרהור אלא בעינן דיבור בפיו בפירוש, אולם עי"ש שזה תלוי במח' הראשונים. ולבסוף כ' הקה"י ליישב דדין הרהור כדיבור הוא דוקא באופן שבא להשתמש בהרהורו במקום דיבור, כגון שמתפלל בהרהור שרוצה שיחשב לו ההרהור במקום דבור התפלה, אבל בהרהורי דברים בעלמא זה לא שייך, וכבר כ"כ בבאה"ל סי' נ"ט ד' בתו"ד, עיי"ש.

**החילוק מקרא ולא השמיע לאזניו,** הראשונים הק' מהא דנחלקו תנאים לעיל ט"ו א' במי שקרא ולא השמיע לאזנו אם יצא יד"ח, ולכאו' המח' אם הרהור כדיבור תלויה בזה. ובבעה"מ הביא בשם י"מ דבאמת המח' תלויה זב"ז, וכ"כ הרא"ש. והבעה"מ גופיה נקט שודאי אינה תלויה זב"ז, עי"ש הוכחתו, וכ' הבעה"מ דדוקא כשהוציא בשפתיו יוצא אע"פ שלא השמיע לאזניו, אבל בהרהור אינו יוצא, [ואכתי צ"ב ממ"ד דהרהור כדיבור, דא"כ למה צריך להשמיע לאזניו]. ובהשגות הראב"ד חידש דדוקא באופן שהוא אנוס קאמר רבינא דהרהור כדיבור, אבל באופן שאינו אנוס צריך שיוציא בשפתיו, וצ"ב גדר הדין מ"ש אנוס ממי שאינו אנוס.

**הרהור בשבת ובבית המרחץ,** עי' בגמ' שבת ק"נ א', שדנו לגבי איסור דיבור דברי חול בשבת, וכן לענין איסור דיבור בדבר שבקדושה בבית המרחץ, ומבואר שם בגמ' דזה תלוי אם הרהור כדיבור או"ל. ויל"ד אם הוא אותו הנידון דסוגי'. ולכאו' נחלקו בזה הראשונים. דברבינו יונה ובבעה"מ ובראב"ד הוכיחו מהגמ' שם שקיי"ל הרהור לאו כדיבור דמי. אולם הרמב"ם בהל' שבת פכ"ד ה"ד פסק דהרהור בשבת מותר, והיינו משום שהרהור לאו כדיבור, ואילו בהל' ברכות פ"א ה"ז פסק הרמב"ם דבכל הברכות שאמר בלבו יצא, והיינו משום שהרהור כדיבור, וצ"ב לסתירת דבריו. ועי' ב"ח או"ח סי' סב שלדעת הרמב"ם יש חילוק בין שבת לקר"ש, עי"ש ביאורו, ועי' גם בתורא"ש בסוגין שחילק בין שבת לקר"ש, ועי' קה"י סי' י"ב שיישב לפ"ד התוס' רא"ש את סתירת דברי הרמב"ם. וע"ע בשאג"א סי' ו ביישוב דעת הרמב"ם.

**שיטת הרמב"ם,** עי' רמב"ם הל' ברכות פ"א ה"ז, שבכל הברכות כשאמר בלבו יצא, ואילו לגבי קר"ש כתב הכס"מ קר"ש פ"ב ה"ח לדייק דברי הרמב"ם שם דאינו יוצא בלבו, וצ"ב לסתירת דבריו. ועי' בשאג"א סי' ו ובב"ח סי' סב בישוב דעת הרמב"ם.

**תוד"ה כדאשכחן בסיני, ואע"פ שהיו שותקין, שומע כעונה-** עי' בקה"י סי' י"ג אות ד', דלכאו' מד' התוס' מבואר דגדר שומע כעונה ענינו שמעשה המשמיע נחשב כדיבור גם לגבי השומע וכעין דין שליחות, דאי נימא דגדר דין שומע כעונה שהשמיעה נחשבת כאחד מסוגי הדיבור, א"כ צ"ב מ"ש שמיעה מהרהור, ועי' זכרון שמואל סי' י"ח ענף ב' שדחה ההוכחה מד' התוס'. ועי' חי' מרן רי"ז הלוי עה"ת פ' יתרו בביאור ד' התוס'.

ובעיקר הא דילפי' מסיני דרק בדיבור צריך טבילה, מצינו דרכים נוספות בראשונים, עי' ברבינו יונה דילפי' לה מדכתיב והודעתם לבניך ולבני בניך וסמיך ליה יום אשר עמדת לפני ה' אלוקיך בחורב, דדוקא בד"ת דשייך בהם הודעה והיינו בדיבור, הוזהרו על טהרה, ועי' בברכת ראש שכ"כ גם בדעת רש"י שהביא הילפותא והודעתם לבניך. ועי' ברבינו חננאל שפי' באופ"א, דאע"פ שנצטוו להטהר קודם מעמד הר סיני, מ"מ א"א שלא היה אחד שנטמא בלילה שקודם קבלת התורה, והרי כולם בכלל הציווי והודעתם לבניך ולבני בניך, וע"כ שלמד התורה בהרהור, והרהור מותר בבעל קרי, [ומה שנצטוו לטהר עצמם כדי שיוכלו לעסוק בתורה בדיבור].

**כדי שלא יהו כל העולם עסוקין והוא יושב ובטל-** בביאור גדר הך דינא, עי' במאירי ב' דעות אם מיירי דוקא באופן שהוא יושב בציבור או לא. ועי' בתוס' לקמן כ"א א' ד"ה והרי שמ' שמיירי דוקא בציבור. ועי' בפנ"י שהעיר דהוא שינויא דחיקא לאוקמי מתני' דוקא באופן שהוא יושב בציבור. ולדעת הסוברים שהוא אפי' אינו יושב בציבור צ"ל דגדר הדין, דכיון שכל העולם קורים קר"ש בבוקר חשיב כפורש מן הציבור, ועי' לשון רבינו יונה שלא יהיו "כל ישראל" עסוקין וכו'. ועי' ברא"ש שהביא ד' הבה"ג שלמד מסוגין שהנכנס לביהכ"נ והציבור קורים קר"ש צריך לקרות עמהם, ומ' שמפרש שהכוונה שלא יהיה פורש מהציבור שלפניו, אולם אינו מוכרח דיתכן שלמד זה מטעם הדין דסוגין. והנה בגמ' לבתר הכי ס"ד דזה גם טעם הדין שמהרהר בברהמ"ז, ועי' בצל"ח לקמן כ"א א' ד"ה ובזה שנקט לפ"ז דמיירי רק באופן שהוא בציבור, אולם לדעת הראשונים הנ"ל שהכוונה שפורש מכל ישראל, י"ל שגם כאן הכוונה כיון שדרך ישראל לברך ברהמ"ז אחר אכילתם והוא אינו מברך, נמצא שפורש מכל ישראל, ויל"ע. וע"ע להלן כ"א א' שהבאנו פלוג' הראשונים אם דין זה נשאר גם למסקנא.

דף כ"א ע"א

**קר"ש וברהמ"ז דאורייתא ותפלה דרבנן-** בביאור חילוק הגמ', עי' ברבינו יונה שמ' שעדיין הגמ' קיימא בטעם שצריך לומר משום שלא יהיו כל העולם עסוקין והוא יושב ובטל, אלא שבתי' הגמ' נתחדש שהוא דין רק בחיובא דאו', וכן נקט הפר"ח סי' ס"ה ס"ב בדעת הב"ח שם. אולם בריטב"א בסוגין ובפר"ח שם ביארו שבתי' זה הגמ' חוזרת בה מהתי' שלא יהיו כל העולם עסוקין, והוא חילוק בפנ"ע, שבדבר דאו' צריך להשתדל לעשות מאי דאפשר ולכן צריך להרהר. וד' הריטב"א והפר"ח צ"ב, מהו הך דינא שצריך להרהר "כדי לעשות מאי דאפשר", והרי אזלינן הכא למ"ד הרהור לאו כדיבור, ולהך מ"ד לכאו' לא מועיל הרהורו כלום, וכמו שהק' בתחילת סוגין דאם הרהור לאו כדיבור למה מהרהר, ובפשוטו צ"ל דלמסק' הסוגיא יש תק"ח מיוחדת להרהר אע"פ שהרהור לאו כדיבור ואינו עושה בזה כלום, וצ"ב סתימת הדברים. ועי' לשון המחבר סי' סב ס"ד, דמי שאנוס והרהר "יצא", וכ"כ המג"א סי' קפ"ה סק"א לגבי ברהמ"ז דאם הוא אנוס דינו כבעל קרי שיצא בהרהור, וצ"ב הלשון "יצא", והרי לרוב הראשונים קיי"ל שהרהור לאו כדיבור, וכמו שהאריך בבה"ל סי' ס"ב ס"ד. ועי' במשנ"ב סי' ס"ב סק"ז וסי' קפ"ה סק"ד שפי' שהלשון יצא אינו בדוקא, אלא הוא רק ענין לכתחילה להרהר, [ובפמ"ג ביאר שהשו"ע חושש לדעת הסוברים שקיי"ל הרהור כדיבור, ועי' בבה"ל שהאריך לדחות]. ועי' בבאר היטב סי' סב סק"ב שהביא ס' יד אהרן דאף למ"ד הרהור לאו כדיבור, אם עבר האונס אי"צ לחזור ולקרות כיון שכבר הרהר, והסכים עמו בברכ"י סי' פ', ומשמע שמפרשים שלמסק' הגמ' גם למ"ד הרהור לאו כדיבור, באופן שהוא אנוס יש איזה קיום בדינים דאו', וצ"ב. ועי' מחצה"ש למג"א סי' קפה סק"א.

**ותפלה דרבנן-** ידוע מח' הרמב"ם והרמב"ן אם חיוב תפלה הוא מדרבנן או מדאו', והרמב"ן בסהמ"צ מצ' ה' תמה מסוגין על דעת הרמב"ם שתפלה הוי מדאו', דא"כ היאך אמרינן בסוגין דבעל קרי פטור מתפלה כיון שהיא דרבנן. ועי' במאירי במתני' בישוב הקו'.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - י"ח**

המשך דף כ"א ע"א

**חוזר ואומר אמת ויציב-** עי' רבינו יונה שהביא ב' דעות אם חותם בגאל ישראל, או שהוא ספק ברכה לבטלה, ועי' בתוס' ר"ה לג א' שמבואר שמברך. וצ"ב דעת הסוברים שמברך למה מברך, והרי להזכרת יצי"מ סגי באמירת נוסח הברכה אף בלא החתימה. ועי' ברבינו יונה שמבואר שטעם הדבר משום שלשיטתם העושה מצוה דאו' מספק, צריך לברך עליה. ובאמת נחלקו הראשונים בעושה מצוה מספק אם מברך עליה מספק, דעת הרמב"ם מילה פ"ג ה"ו וסוכה פ"ו ה"ג שאינו מברך, והראב"ד בהל' מילה שם ורבינו יונה בסוגין סוברים שמברך. ובביאור הדעה שחוזר ומברך, עי' ברבינו יונה בסוגין דכיון שמחויב לומר את הדבר מספק, צריך לאמרו כתיקנו, וצ"ב. ועי' בתוס' ר"ה לג א' שהוכיחו מסוגין שאיסור לא תשא הוא איסור דרבנן, דאל"כ למה חוזר ומברך. ועי' ברע"א בתשו' מהדו"ק סי' כה, שאף אם לא תשא הוי דאו', מ"מ אין בזה איסור במקום ספק, עי"ש ביאורו. ועי' בר"ן שבת כ"ג א' שנקט כדעת הראב"ד ורבינו יונה שהעושה מצוה מספק צריך לברך, והוסיף, דאע"פ שמבואר בסוגין דספק דרבנן אינו חוזר, היינו דוקא היכא שהברכה עצמה היא המצוה, אבל באופן שהספק הוא במצוה דאו', ועושה את המצוה מספק, שפיר צריך לברך אף ברהמ"ז שמדרבנן, עי"ש.

והנה לדעת הרמב"ם שהעושה מצוה מספק אינו מברך, לכאו' בגוונא דסוגין שמספק"ל אם קרא קר"ש, לא היה צריך לברך ברכות קר"ש, אולם באמת הרמב"ם גופיה בהל' קר"ש פ"ב הי"ג כ' שבגוונא דסוגין דספק אם קרא קר"ש, אומר גם את הברכות. ובכס"מ שם הביא ד' הרשב"א בתשו' שתמה שהרי לדעת הרמב"ם גופיה העושה מצוה מספק אינו מברך עליה, וא"כ למה מברך ברכות קר"ש. והרשב"א תי' דברכות קר"ש שאני, שבקר"ש תיקנו דכל שהוא קורא קר"ש צריך לקרותה עם ברכותיה, ועי' מש"נ בביאור דבריו בסוגיא דברכות קר"ש לעיל י' ב'. ובדרישה ובפר"ח סי' ס"ז כתבו ליישב ד' הרמב"ם באופ"א, דרק כשיש ספק אם הוא חייב במצוה, אי"צ לברך מספק, אבל באופן שהוא ודאי היה מחויב ומספק"ל אם יצא צריך לברך, [ומ' מדבריהם שטעם הדבר, משום שהברכה על עצם חיובו במצוה, אלא שתיקנו לברך בעת עשיית המצוה, ולכן יש הפרש אם הוא ודאי מחויב או ספק].

**ההוא בדברי תורה כתיב-** בפשוטו הכוונה שהוא חיובא בעלמא ללמוד בכל זמן בין בבוקר ובין בערב. ועי' ברבינו יונה שחידש שהוא חיוב גמור לקרות פרשה בבוקר ובערב, ורק דמדאו' יכול לקרות באיזה פרשה שירצה, ורבנן תיקנו שיקרא דוקא פרשה זו, וכ"כ בשאג"א סי' א'.

**תוד"ה ספק לא אמר, עוד אמר הר"ר שמעון-** האחרונים נחלקו בדעת הר"ש, מהו צריך לומר משום ספיקו. דהב"ח והמג"א סי' סז, ס"ל דחוזר גם על פרשת ציצית וגם על פרשת אמת ויציב. אולם השאג"א סי' יא תמה מהיכ"ת יצטרך לחזור על שניהם, והלא כיון שאמר פרשת ציצית יצא יד"ח זכירת יצ"מ, ולכן נקט השאג"א דכוונת הר"ש דחוזר רק על פ' ציצית [וצ"ב לשון הגמ' שחוזר על אמת ויציב]. ובביאור דעת האחרונים שחוזר על שניהם, עי' בדברי חמודות אות מ' שביאר, דכמו שקי"ל בספק קרא קר"ש שחוזר ואומרה עם ברכותיה משום שצריך לאמרה כתיקונה, ה"ה בזכירת יצי"מ כיון שצריך לחזור צריך לאמרה כולה כתיקונה. ועי' במשנ"ב סי' ס"ז סק"ד שהביא את ב' הדעות.

ובעיקר קו' התוס' דבהכרח מיירי כשאינו יודע אם קרא קר"ש, וא"כ למה לא יחזור על קר"ש. עי' בשאג"א סי' י' שתי' באופן פשוט, דמיירי הכא בקר"ש של יום דוקא, וכשעבר ג' שעות, ולכן חוזר על אמת ויציב שעדיין לא עבר זמנה, ואינו חוזר על קר"ש אע"פ שעבר זמנה. ויל"ע בטעם שהתוס' מיאנו בביאור זה, [ויתכן דסברי דלגבי הסברא שעדיף לחזור על קר"ש, משום דאית בה גם מלכות שמים, זה שייך גם אחר שעבר זמן קר"ש, ויל"ד].

ועי' בהגהות ר"ש טויבש בארוכה בביאור ד' התוס'. ובישוב קו' השאג"א על התוס'.

**ור"א אמר וכו', ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל -** בביאור שיטת ר"א נחלקו הראשונים. א', דעת הרשב"א בשם גאון, וכן הרא"ש ורבינו יונה בשם רב האי גאון וכן דעת הרא"ה, דלדעת ר"א אסור לו לחזור ולהתפלל. ובטעם הדבר מצינו ב' ביאורים, דברשב"א וברא"ש ורבינו יונה כ' שהוא משום דהוי בל תוסיף, אולם ברא"ה ביאר שאי"ז דרך כבוד לבא בכל שעה להתפלל. ועי' בתוס' כ"ט א' שכ' ג"כ שהוא איסור להתפלל פעם נוספת, ודימו זה למוסיף על הברכות, וצ"ב כוונתם, ועי' פנ"י שם שנקט שכוונתם לאיסור בל תוסיף, וכד' הרשב"א והרא"ש. [ויש להעיר מ"ט לא כ' הראשונים שיש בזה ברכה לבטלה. ולכאו' משמע מזה שכיון שהיא דרך תפלה, אין בזה ברכה לבטלה, שסו"ס הוא מתפלל. ועי' בד' הגר"א או"ח סי' תפ"ז ס"א (שיובאו להלן) שמשמע שנקט שגם בתפלה יש דין ברכה לבטלה]. ב', דעת הרשב"א בשם הראב"ד ורבינו יונה, שלשיטת ר"א אינו חייב לחזור ולהתפלל, אבל אם ירצה שפיר חוזר ומתפלל. ויש בזה נ"מ גם בביאור דעת ר' יוחנן, שסובר דולואי ויתפלל כל היום כולו, דלדעת הראב"ד הנ"ל שלר"א רשאי להתפלל, בהכרח שסובר ר' יוחנן שחייב לחזור ולהתפלל, דכיון שהלואי שיתפלל כל היום בדרך תחנונים, ממילא בספק חייב לחזור ולהתפלל, וכ"כ ברשב"א בתשו' ח"א סי' צא ובפסקי הרי"ד ובפי' הרשב"ץ. ואילו לדעת הגאון שהובא ברשב"א וברא"ש ורבינו יונה ולדעת הרא"ה שלר' אלעזר אסור לו להתפלל תפלה נוספת, אזי י"ל דגם לר' יוחנן אינו חייב להתפלל תפלה נוספת, ואינו אלא רשות שרשאי להתפלל תפלה נוספת, וכ"מ ברשב"א בסוגין. [אולם יעוי' ברשב"א בתשו' שם שנקט שאף לשיטת הגאון בדעת ר' יוחנן הוא חייב להתפלל, דכיון שרשאי לחזור ולהתפלל ואינו חוזר מראה בעצמו שאינו חושש לתפלה. ועי' עוד ברבינו יונה שמבואר לאידך גיסא, דאף לשיטתו שלדעת ר"א הוא רשות, מ"מ גם בדעת ר"י נקט שהוא רשות ואינו חובה, וצ"ב לשיטתו מה המח' בין ר"א לר"י, ועי' לח"מ תפלה פ"י ה"ו בביאור ד' רבינו יונה].

**אם יש בב' תפלות בל תוסיף,** ובעיקר ד' הרא"ש והרשב"א ורבינו יונה הנ"ל שהטעם שאסור להתפלל ב' פעמים הוי משום בל תוסיף. עי"ש שדימו למקריב שני תמידים שעובר בבל תוסיף. ועי' גם ברי"ף בהמשך סוגין שמי שהתפלל וחוזר ומתפלל עובר בבל תוסיף כמקריב ב' תמידין. ויש להעיר למה הוצרכו הראשונים לדמיון למקריב ב' תמידין. והנה בתוס' בר"ה ט"ז ב' כתבו דהעושה מצוה ב' פעמים אינו עובר בבל תוסיף, ובהעמ"ש שאילתא מו נקט דהרי"ף והראשונים בסוגין חולקים על התוס'. אולם בבית יצחק או"ח סי' יב אות יא חילק דהכא הוי מצוה אחת להקריב תמיד בבוקר ותמיד בערב והוא מוסיף על התמידין, ובכה"ג גם לתוס' עובר בבל תוסיף. ולפ"ז י"ל דמה"ט הוצרכו הראשונים לדמיון לתמידים. ועי' בהשגות הראב"ד לרי"ף שנקט שבתפלה ב' פעמים אין בל תוסיף, וכ"מ ברשב"א בשם הראב"ד. וכ"מ גם מהרא"ה שהובא לעיל שהטעם שאין להתפלל ב' פעמים שאי"ז דרך כבוד, ומשמע שסובר דכשמתפלל ב' פעמים באמת אין בזה בל תוסיף, ויל"ד בשורש המח' אם יש בל תוסיף להתפלל ב' תפלות. ולכאו' יסוד המח' אם התפלות רק נתקנו כנגד התמידין, או שהחפצא של התפלה היא במקום התמידין, ודו"ק. ועי' בפסקי הרי"ד שכ' ואל תדמה התפלות לתמידין דודאי התמידין אסור להוסיף עליהן, אבל תפלה רחמי היא וכל יומא מצי לצלויי וכו', (ועי"ש שפי' כן בכוונת ר"י ולואי ויתפלל כל היום כולו, שמהאי טעמא אינו דומה לתמידין).

**ור"י אמר ולואי ויתפלל אדם כל היום כולו-** עי' לעיל מח' הראשונים בביאור ד' ר' יוחנן אם כוונתו שחובה להתפלל פעם נוספת או רשות. ובדעת הסוברים שחובה להתפלל פעם נוספת, צ"ב למה לא נימא ספק דרבנן לקולא. ועי' בשלט"ג שהביא ריא"ז שהוא מכיון שהתפלה היא בקשת רחמים, וכ"כ בלבוש או"ח סי' קז ס"ג דכיון שהתפלה היא רחמי אזלינן בה לחומרא, וכ"כ בנשמ"א כלל כד אות ג. [ועי' בשו"ת גליא מסכת או"ח סו"ס א' שצידד לפ"ז שהוא חיוב גמור, ואינו בגדר תפלת נדבה]. ועי' ברשב"א בשם הראב"ד שכ' "דכיון דאילו רצה כל היום להתפלל אפשר והלואי, עכשיו שנסתפק חייב לחזור", וצ"ב כוונתו.

והנה בגמ' להלן מבואר דלדעת שמואל, באופן שהתפלל וחוזר והתפלל צריך לחדש דבר, ואילו מסתימת דברי ר' יוחנן משמע שאי"צ לחדש בה דבר. ודנו הראשונים אם ר' יוחנן ושמואל פליגי. דעת רש"י דר' יוחנן ושמואל פליגי, ולר' יוחנן אף בודאי לא התפלל אי"צ לחדש בה דבר, וכ"כ רבינו יונה בשם הבה"ג. אולם דעת שאר הראשונים דר' יוחנן לא פליג על שמואל, ובביאור הדבר מצינו ג' דרכים. א', דעת התוס' דר' יוחנן קאמר רק במקום ספק, ובכה"ג אי"צ לחדש בה דבר, ושמואל קאמר במקום ודאי. וכעי"ז כ' הרא"ש ורבינו יונה בשם רב האי גאון. ב', דעת הרי"ף [לפי ביאור רבינו יונה], דשמואל קאמר רק באופן שמתפלל בציבור, אבל ביחיד אי"צ לחדש בה דבר, ור' יוחנן איירי ביחיד [וביאור סברא זו עי' להלן בהמשך הסוגיא]. ג', בדרכי משה סי' קז סק"א, נקט בדעת הרמב"ם דבאמת אף באופן שספק התפלל צריך לחדש דבר בתפלתו.

ובדעת הראשונים [תוס' הנ"ל, ורב האי גאון הנ"ל] דר' יוחנן קאמר רק בספק התפלל, אבל בודאי התפלל מודה ר' יוחנן שאינו חוזר ומתפלל אלא אם מחדש בה דבר, וצ"ב טעם החילוק בין ספק לודאי, ולמה דוקא בודאי התפלל צריך לחדש בה דבר ובספק התפלל אי"צ לחדש בה דבר. ומצינו בזה ב' ביאורים. א', ברא"ש וברבינו יונה כתבו דכיון דמתפלל על הספק אין לך חידוש גדול מזה [ולפ"ז נמצא דמעיקר הדבר גם בספק צריך לחדש דבר בתפלתו, אלא שבפועל בספק אין לך חידוש גדול מזה. אולם בתוס' משמע יותר שלדעת ר' יוחנן, מעיקר הדין אי"צ לחדש דבר במקום ספק, מחמת הסברא דולואי ויתפלל כל היום כולו, וסברא זו נאמרה רק במקום ספק ולא במקום ודאי, וצ"ב]. ב', בביאור הגר"א או"ח סי' תפ"ז ס"א כתב בדעת התוס', דבכל ספק ברכה יכול לברך מספק כיון שאיסור ברכה שאי"צ הוי דין דרבנן, ועי' בדמשק אליעזר שם שכוונתו שבמקום ספק לא אסרו חכמים לברך, ולכן אי"צ לחדש בה דבר, ועי' להלן בד' הגר"א. [ועי' בתרה"ד ח"ב סי' רמ"ו שנקט להדיא שגם לדעת התוס' דינא דר' יוחנן הוא דוקא בתפלה, ולא בברכות, וכביאור הראשונים הנ"ל ולא כביאור הגר"א].

**שיטת הגר"א בדעת התוס'.** בפשוטו סברת ר' יוחנן היא סברא בפנ"ע בהלכות תפלה, שאף במקום ספק חוזר ומתפלל. וכ"מ ברא"ש שכ' בשם הבה"ג שהלכה כר"י שלואי ויתפלל כל היום כולו, אע"פ שקיי"ל ספק ברכות להקל. אולם בביאור הגר"א או"ח סי' תפ"ז ס"א חידש בדעת התוס' בסוגין, דד' ר' יוחנן אינם דוקא בתפלה, אלא הם דין בכל ברכות דספק ברכות לחומרא, ומהאי טעמא נקטו התוס' דדברי ר' יוחנן נאמרו דוקא במקום ספק ולא במקום ודאי. ועי"ש שביאר בזה ד' התוס' לעיל י"ב א'. ויסוד הפלוג' היא בביאור דברי ר' יוחנן "ולואי ויתפלל כל היום כולו", דלדברי הראשונים, הוי דין מיוחד בתפלה, שיש קיום לתפלה בכל היום כולו. אולם לד' הגר"א שאינו דין מיוחד בתפלה, צ"ל שגם בכל ברכות אפ"ל ולואי ויברך כל היום כולו. ועי' בתרה"ד ח"ב סי' רמו שהביא שיש מרבותיו שסוברים דבאופן שהתפלל, אלא שיש ספק פלוגתא דרבוותא אם התפלל את התפלה כתיקונה, כגון שלא הזכיר את ההזכרות בעשי"ת שנח' רבוותא אם צריך לחזור ולהתפלל, בכה"ג אינו חוזר ומתפלל. וכנראה דס"ל דבספק כה"ג לא שייכא סברת ר' יוחנן ולוואי ויתפלל אדם כל היום, וצ"ב טעם הדבר. ועכ"פ לכאו' זה שייך רק אם הוי סברא בפנ"ע בתפלה, אבל אם הוי סברא כללית שכל ספק ברכות לחומרא, לכאו' אין לחלק בזה, ויל"ע.

**פוסק ואפילו באמצע ברכה-** הראשונים נחלקו אם צריך להפסיק או שרשאי לכוין בנדבה, דעת הרי"ף שחייב להפסיק באמצע תפלתו דאל"כ הוי כמקריב ב' תמידין שעובר בבל תוסיף, וכ"מ ברמב"ם תפלה פ"י ה"ו שצריך להפסיק באמצע תפלתו. אולם הרשב"א תמה למה הוא חייב להפסיק, ולמה לא יכוין מעתה שתפלתו תהיה נדבה, ולכן נקט הרשב"א שיכול לכוין מעתה תפלתו כנדבה, [והא דקאמר פוסק, ולא קאמר שיחדש בה דבר, עי' דברי דוד דכיון שמתחילה לא כיון להוסיף בה דבר, מסתמא אינו יכול לחדש בה דבר דהוי טירדא והפסק גדול]. ובתוס' הרא"ש וברשב"ץ ביארו דברי הרי"ף דכיון שהתחיל תפלתו בתורת חובה אינו יכול לעשות חציה כחובה וחציה כנדבה, ועי' בחי' רבינו חיים הלוי הל' תפלה שם שביאר שתפלת נדבה ותפלת חובה חלוקים הם בעצם החפצא של תפלה, ולכן אינם מצטרפות. והנה בתוס' ד"ה ורבי יוחנן כ' דאם ר' יוחנן איירי אף בודאי התפלל, א"כ פליג על דברי ר"י אמר שמואל שפוסק מתפלתו. ולכאו' מוכח שסובר כדעת הרשב"א, דלדברי הרי"ף י"ל דדוקא בהתחיל על דעת חובה פוסק, אבל אם התפלל פעם אחת ובא להתפלל נדבה, שפיר יכול להתפלל. והנה בגמ' להלן עבדינן צריכותא בין דינא דנזכר שהתפלל לבין דינא דהבא לביהכ"נ ומצא ציבור שהתפללו. ולכאו' בשלמא לדעת הרשב"א שבנזכר באמצע תפלתו רשאי להתפלל נדבה שפיר עבדינן צריכותא, אבל לדעת הרי"ף שצריך להפסיק, א"כ מאי בעינן צריכותא, והא הכא הוי דין בפנ"ע שא"א לעשות תפלה חצי בחובה וחצי בנדבה, וכה"ק הפר"ח סי' קז סק"א, ועי' במאמר מרדכי שם סק"ד מש"כ ליישב.

ובעיקר דינא דשמואל, עי' בחי' רבינו חיים הלוי שם שהאריך להעמיד פלוג' הרי"ף והראב"ד אם הדין שפוסק באמצע ברכה, הוא משום הדין דצריך לחדש דבר בתפלתו, או שהוא דין אחר. ונ"מ בזה, לראשונים שסוברים שר' יוחנן פליג אדשמואל וסובר שאי"צ לחדש בה דבר, אם פליג גם על הדין דפוסק באמצע תפלתו.

**צריך שיחדש בה דבר-** הראשונים הק' מדברי ר"י לעיל דקאמר הלואי שיתפלל כל היום כולו, ועי' ברבינו יונה בשם הבה"ג שנקט דר"י ושמואל נחלקו אם צריך לחדש בה דבר, וכ"מ ברש"י. אולם בתוס' ביארו שאין מח' ביניהם ור"י מיירי דוקא בספק התפלל, והראשונים ביארו דבספק אין לך חידוש גדול מזה, ועי' להלן בביאורם. וברבינו יונה נקט בדעת הרי"ף דדוקא במתפלל בצבור צריך לחדש בה דבר, וכ"כ הרשב"ץ וס' הבתים שערי תפה ש"ד ס"א בדעת הראב"ד, [ועי' להלן בביאור טעם החילוק], ועי' בלח"מ תפלה פ"י ה"ו, שלפ"ז ג"כ אין מח' בין ר"י לשמואל, דר"י איירי ביחיד ושמואל איירי במתפלל עם הציבור.

**בגדר הדין שצריך לחדש בה דבר,** יל"ד אם הוא דין בגברא המתפלל, שאינו רשאי להתפלל אלא אם מחדש דבר בתפלה, או שהוא דין בחפצא של התפלה, שרק תפלה שמחדש בה דבר חשיבא כתפלת נדבה. ועי' להלן כמה נ"מ בזה.

**בטעם שצריך לחדש בה דבר,** מצינו לשונות חלוקים בראשונים. א', הרי"ף ביאר "כדי שתהא תפלתו תחנונים", ועי' שלט"ג בשם הריא"ז דדוקא כשמחדש בה דבר מראה שהוא מבקש רחמים. ובטעם שבתפלת נדבה צריך שתהא תפלתו תחנונים, יותר מתפלת חובה, י"ל שבתפלת נדבה צריך ליזהר טפי, דאל"כ למה יכניס עצמו להתפלל במקום שאינו חייב, וכ"כ בהגהות מגיד תעלומה על הרי"ף [ועי' בטור סו"ס קז שבתפלת נדבה מותר להתפלל רק אם מכיר בדעתו שיכול לכוין, דאל"כ קרינן ביה למה לי רוב זבחיכם], אולם עי' ר"י מלוניל שמשמע שאין הפרש בין תפלת חובה לנדבה, אלא שבתפלת נדבה, כיון שכבר התפלל אינו מכוין בה כראוי אא"כ הוא מחדש בה דבר, שעי"ז יכוין דעתו כראוי, עכ"ד. ב', הרמב"ם הל' תפלה פ"א ה"ט כתב שהטעם שצריך לחדש בה דבר, בכדי "להודיע שהיא נדבה ולא חובה", וכ"כ השו"ע סי' קז ס"ב. וצ"ב מה הטעם להודיע שהיא נדבה ולא חובה, ועי' תשו' הגאונים שע"ת סי' פט, שמבואר בתו"ד שמחדש בה דבר כדי שלא לעבור על בל תוסיף. [ועי' לבוש או"ח סי' קז ס"ב שכ' בטעם שצריך לחדש בה דבר, "כדי שתהא תפלתו תחנונים ויהא ניכר מתוכו שאינו מתפלל אותה לשם חובה, דלחובה אין דרך להוסיף בה כלום דבלאו הכי היא כולה תחנונים", ולפ"ז יש מקום לומר שאין מח' בין הרי"ף לרמב"ם, וכוונת הרי"ף שתהא תפלתו תחנונים כדי שיהא ניכר שהיא נדבה, וקצת צ"ב מסתימת לשון הרי"ף. אולם עי' במחה"ש סי' קז סק"ד, שנקט דהרי"ף והרמב"ם פליגי]. ולכאו' יסוד המח' הוא בנידון הנ"ל בגדר דין לחדש בה דבר, אם הוא דין בגברא המתפלל, או בחפצא של התפלה.

**אימתי חשוב שמחדש בה דבר,** עי' טור סי' קז שהביא ב' דעות אם צריך לחדש בכל ברכה, או סגי לחדש בברכה אחת, ועי"ש בטור דמ"מ בשומע תפלה לא מהני לחדש בה דבר, דלא מחזי כ"כ חידוש, כיון שהיא ברכה כללית ויכול לשאול בה כל מה שירצה. ועי"ש בטור שהביא דעה נוספת מד' הרא"ש [וכ"ה בתורא"ש בסוגין], שיחדש בה דבר, היינו שיתחדש אצלו דבר חדש שלא היה צריך לו קודם לכן, והובא להלכה ברמ"א סי' ק"ז ס"ב. ועי' הגהות חת"ס לשו"ע או"ח שם שכ"כ בדעת הר"י. ולכאו' יסוד הנידון הוא בצדדים הנ"ל, דלדעת הרא"ש דין יחדש בה דבר הוא דין בגברא המתפלל. אבל לדעות הראשונות שבטור הוא דין בחפצא של הברכה שתיחשב כתפלת נדבה, ולכן ל"מ הוספה בשומע תפלה.

**כשספק אם התפלל מתחילה,** עי' רבינו יונה והרא"ש והרא"ה דבכה"ג אי"צ לחדש דבר בתפלתו, דכיון שספק התפלל אין לך חידוש גדול מזה, [ועי' ביאור הגר"א או"ח סי' קז שהוסיף "שיוצא ידי ספקו", ועי' במשנ"ב סי' קז סק"ב שהביא מח' אחרונים אם גם בתפלת ערבית שאינה חובה גמורה, אמרינן להך סברא], אולם בדרכי משה סי' ק"ז ס"א הוכיח מד' הרמב"ם דאף אם מתפלל מספק צריך לחדש דבר בתפלתו. ולכאו' עיקר הסברא דכיון שספק התפלל אין לך חידוש גדול מזה, תלויה בצדדים הנ"ל בגדר דין יחדש בה דבר, דבשלמא אי נימא שהוא דין בגברא שאינו רשאי להתפלל בלא שמחדש בה דבר, והיינו שאינו רשאי להתפלל בלא סיבה, א"כ י"ל דבכה"ג שיוצא בזה יד"ח שפיר חשיב סיבה להתפלל, [וכן אמרינן שמה"ט יכוין יותר]. אולם לצד שהוא דין בחפצא של התפלה כדי שתהא חשובה כתפלת נדבה, צ"ב מה איכפ"ל שהוא ספק התפלל, וסו"ס אין תוספת בעצם התפלה להחשיבה כתפלת נדבה. [ויתכן דהרמב"ם הנ"ל שגם בספק צריך לחדש בה דבר, אזיל לשיטתו שהוא דין להודיע שתפלתו נדבה, ולכן לא איכפ"ל שהוא רק ספק התפלל, דסו"ס צריך להודיע שתפלתו נדבה. ויל"ד עוד, דבמקום שספק אם התפלל, אין בזה בל תוסיף, ובכה"ג אי"צ להודיע שתפלתו נדבה].

**כשמתפלל ביחיד,** עי' ברבינו יונה שכ' בדעת הרי"ף שהיחיד יכול להתפלל בלא חידוש, ולדעת רב האי גאון גם ביחיד צריך לחדש בה דבר. ועי' בפי' הרשב"ץ שנקט דזה תלוי בפלוג' רמב"ם וראב"ד. ובביאור דעת הרי"ף מצינו כמה ביאורים בראשונים, דברבינו יונה ביאר דדוקא כשמתפלל עם הציבור, נראה שמתפלל תפלת חובה כמותם, ולכן צריך לחדש בה דבר. ובמאירי פי' דבאופן שמתחילה התפלל ביחיד ועכשיו מתפלל בציבור, שמה שהתפלל מתחילה ביחיד אינו נחשב כ"כ, חזרה תפילתו להיות כתפלת חובה, ולכן צריך שיחדש בה דבר לקבוע שהיא תפלת נדבה. ובר"י מלוניל ביאר שדוקא באופן שמצא ציבור מתפללין ולא היה דעתו להתפלל חיישינן שלא יתכוין כראוי בלא שמחדש בה דבר, אבל ביחיד שהוא מתאווה להתפלל מעצמו ודאי הוא מכוין אף בלא חידוש. ולכאו' ביאורים אלו תלוים בטעמי הדין דיחדש בה דבר, דביאור הרבינו יונה והמאירי שייך רק לביאור הרמב"ם הנ"ל שהוא הלכה בחפצא של התפלה להודיע שהיא תפלת נדבה, [וצ"ב דרבינו יונה כ"כ גם בדעת הרי"ף, וצ"ב]. וביאור הר"י מלוניל נראה יותר כשי' הרי"ף הנ"ל שהטעם שיחדש בה דבר הוא הלכה בגברא המתפלל כדי שיכוין כראוי.

**תפלת ערבית,** עי' אבי עזרי תפלה פ"י ה"ו, שדייק מסתימת הרמב"ם שגם בתפלת ערבית צריך לחדש בה דבר, אע"פ שתפלת ערבית רשות, ועי"ש בטעם הדבר. ואי נימא שדין יחדש בה דבר הוא דין בגברא המתפלל, י"ל דמטעם זה צריך לחדש דבר אע"פ שבחפצא היא תפלת נדבה.

**תפלת מוסף בנדבה,** עי' ברי"ף שא"א להתפלל תפלת מוסף בנדבה לפי שאין מתנדב קרבן מוסף בנדבה, ועי' ברבינו יונה שהביא דעת רב האי גאון שגם במוסף מתפלל נדבה, וביאר רבינו יונה דאע"פ שתפלות כנגד תמידין תיקנו, זה דוקא בתפלות חובה, אבל תפלות נדבה אי"צ שיהיו כנגד איזה קרבן. ועי' ברבינו יונה שכ' טעם אחר שאינו נוהג במוסף, דתפלת נדבה נוהגת רק בתפלה של רחמים, שיכול אדם לבקש רחמים ע"ע כמה שירצה, ולא בתפלה של שבח. וע"ע ברא"ש שהאריך בביאור ד' הרי"ף, ועי' בשו"ע סי' קז א' שפסק להלכה שאין נדבה במוסף.

דף כ"א ע"ב

**עד שלא יגיע ש"ץ למודים וכו' עד שלא יגיע ש"ץ לקדושה-** בפשוטו יש חילוק גם בגדר הדין בין הנך מ"ד. דלמ"ד שלא יגיע למודים הוא משום שאם לא יאמר מודים עם הציבור נראה ככופר במה שהציבור מודים, וכמש"כ רש"י ותסו', אולם למ"ד עד שלא יגיע לקדושה, הוא משום שצריך לומר קדושה. ולכאו' נ"מ ביניהם באופן שיכול לומר אח"כ קדושה או מודים, דלמ"ד קדושה שפיר יכול להתפלל, ולמ"ד מודים אינו יכול להתפלל, וכ"כ במג"א סי' קט סק"ג, והובא במשנ"ב שם סק"ה. ולכאו' יש בזה גם נ"מ להיפך, באופן שהולך להתפלל בעזרה, דלמ"ד משום מודים אין בזה חסרון, ולמ"ד קדושה יש בזה חסרון דסו"ס אינו אומר קדושה. אולם עי' בברכי יוסף ובשע"ת סי' קט שהביאו דברי הרשב"א דאף למ"ד משום קדושה יכול לצאת לעזרה ולהתפלל שם, והובא להלכה במשנ"ב סי' ק"ט סק"א, וצ"ב דאם יש לו מנין אחר אח"כ אי"צ לצאת לעזרה, ואם אין לו מה יהני שיצא לעזרה. ועי' אג"מ או"ח ח"ד סי' סח דהרשב"א מיירי באופן שיש לו צורך גדול שמותר לו לוותר על הקדיש, ומ"מ בביהכ"נ אסור, ולדבריו נמצא דגם למ"ד קדושה יש איסור שלא לומר קדושה עם הציבור וכמו למ"ד משום מודים, וצ"ב מד' המג"א הנ"ל שאם יכול לשמוע אח"כ קדושה אי"צ לענות. ועי' בשו"ת אבן ישראל ח"ט סי' סג שכ' דבאופן שמתפלל מתחילה בעזרה, לא הצטרף לצבור ולא חל עליה כלל חובת קדושה.

**מר סבר יחיד אומר קדושה-** בביאור הך מ"ד נחלקו הראשונים, דברשב"א בסוגי' ובריטב"א במגילה כ"ג ב' ביארו שהכוונה ביחיד שמתפלל עם הציבור, ועי"ש שביארו כן בד' רש"י בסוגין, וכ"כ במעדני יו"ט בסוגין בדעת רש"י. אולם בטו"א במגילה שם ובתוס' ר"י החסיד בסוגין נקטו דהכוונה דאף יחיד שאינו מתפלל בציבור אומר קדושה, ועי' בטו"א שהוסיף דא"א לפרש שהכוונה שכשמתפלל בציבור אומרה אף ביחיד, "דאין לזה טעם וריח", וצ"ב שורש הנידון. והנה במשנה במגילה שם מבואר שאין עוברים לפני התיבה בפחות מעשרה, ופי' שם בגמ' שהוא משום הקדושה. וצ"ב דהיאך יפרש רב הונא מתני' במגילה. ועי' ברשב"א ובריטב"א הנ"ל שכ' דרב הונא יפרש הכוונה שהיינו משום שצריך שיתפלל בציבור, אולם לדרך ר"י החסיד וטו"א צ"ב ממתני'. ועי' בטו"א שם שכתב שרב הונא יפרש טעם המשנה שם שאין פורסין על שמע בפחות מעשרה מטעם אחר, עיי"ש. והנה בגמ' מייתי סיעתא דאין היחיד אומר קדושה מדברי רב אדא בר אהבה דיליף מונקדשתי שאין קדושה אלא בעשרה, ולדרך תוס' ר"י החסיד וטו"א א"ש היטב קו' הגמ' דמשמע שצריך עשרה, ולדרך הרשב"א והריטב"א צ"ל דהקו' דכיון דילפי' מונקדשתי, לכן צריך שיאמר בפועל הקדושה עם הציבור, ועוצ"ב.

**תוד"ה עד, וכתב רש"י וכו'-** התוס' הק' למ"ד שומע כעונה למה לא יתפלל וישמע את הקדושה מהש"ץ, ובדעת רש"י כתבו דאה"נ יכול לעשות כן אבל לכתחילה אין ראוי, ור"ת ור"י ס"ל דאם שומע כעונה הוי ג"כ הפסק בתפלה. ובביאור פלוג' רש"י ותוס' אם שומע כעונה חשיב הפסק, עי' בקה"י סי' י"ב שביאר פלוגתתם בב' אופנים, אם היא בהלכות הפסק, אם הפסק ע"י שמיעה חשיב כהפסק, או שפלוגתתם בדין שומע כעונה אם השומע חשיב כמדבר או לא. ויש להוכיח מד' כמה מרבותינו האחרונים שנקטו שפלוג' בדין שומע כעונה, דהאחרונים כ' כמה נ"מ בין רש"י לתוס', ונ"מ אלו שייכים רק אם יסוד הנידון בגדרי שומע כעונה, א', הצל"ח כ' דנ"מ בין רש"י לתוס' במי שמסופק אם בירך, אם יכול לשמוע מאדם אחר, או שע"י שמיעתו חשיב כברכה לבטלה [והרע"א העיר דלכאו' לכו"ע יכול לשמוע, ויתנה שאם אינו חייב אינו רוצה לצאת], ולכאו' זה שייך רק אם מח' בגדרי שומע כעונה. ב', הא"ר סי' עה סק"ז, כ' דנ"מ בין רש"י לתוס' אם ערום יכול לצאת יד"ח בשומע כעונה, וגם זה שייך רק אם פלוג' בגדרי שומע כעונה. ג', הבאוה"ל סי' ק"ד ס"ז כתב צידד דלרש"י שאינו כדיבור ממש גם מי שהיה צריך לנקביו בשעה שחברו הוציאו בתפלתו יצא יד"ח, ומשמע שלשיטת התוס' לא יצא, וזה שייך רק אם פלוג' בגדרי שומע כעונה. ד', בשו"ת האלף לך שלמה או"ח סי' לה, כ' דיש נ"מ בין רש"י לתוס' אם שומע דברי תורה צריך לברך ברכות התורה, ולכאו' זה שייך רק אם פלוג' בגדרי שומע כעונה. ומאידך עי' בשדי חמד מערכת ה' סקי"א, שנקט שאף לד' רש"י לא הוי הפסק רק בתפלה שהתפלה בדיבור, אבל באופן שההפסק הוא משמיעה אחרת, אף לרש"י חשיב הפסק.

ובעיקר קו' התוס', עי' בריטב"א בסוכה לח א' שחי' דדין שומע כעונה הוא דוקא באופן שיכול לענות בפיו, וכ"כ בשאג"א סי' ו בשם שבלי הלקט, דבאופן שאינו יכול לענות לא אמרינן שומע כעונה שאינו ראוי לבילה. [ועי' בשאג"א שם בביאור הטעם שרש"י ותוס' חולקים על תי' זה].

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - י"ט**

המשך דף כ"א ע"ב

**מנין לבע"ק שאסור בד"ת שנאמר והודעתם לבניך וכו'-** בפשטות הגמ' משמע שבע"ק אסור בתורה מה"ת, דאל"כ מאי מקשינן מהא דר"י לא דריש סמוכין. וצ"ב דבגמ' בב"ק פב ב' מבואר דהא דבע"ק אסור בד"ת אינו אלא מתקנת עזרא. ובתוס' בב"ק שם ביארו שאינו אלא אסמכתא, דהא עזרא גזר ותיקן, ומ' מד' התוס' שאף להו"א ס"ל שהיא אסמכתא, וכ"כ הריטב"א בסוגי', וכ"מ בתורא"ש. ועי' רשב"א בסוגי' שזה תלוי בד' המקשן והתרצן, והמקשן היה סבור שהוא מדאו', וכעי"ז כ' בצל"ח דאף המקשן ידע מתקנת עזרא, אלא שהיה סבור שבתורה שבכתב הוא מדאו', ועזרא תיקן במשנה ותלמוד, ובפנ"י כ' דהמקשן היה סבור שמדאו' הוא רק בלימוד בפה, ועזרא תיקן גם בהרהור. והנה בגמ' לעיל י"ח ב', מבואר דבניהו בן יהוידע תבר ברדא כדי לטבול, ולכאו' הרי היה קודם תקנת עזרא, ומבואר שאף קודם עזרא היה טבילה לבע"ק. ועי' בתוס' ב"ק שם שתי' שטבל בכדי לאכול חולין בטהרה. אולם ברש"י לעיל י"ח ב' פירש שטבל בכדי לעסוק בתורה, וצ"ל דאף קודם תקנת עזרא היה מעלה לטבול, אלא שעזרא תיקן זה כחובה. וע"ע להלן בהמשך הסוגיא, על טעם תקנת עזרא וגדרה.

**זב שראה קרי וכו', ור' יהודה פוטר-** והיינו משום שאין הטבילה מטהרת אותו. וצ"ב דאכתי למה יהא מותר בד"ת, והא סו"ס לא נטהר. ועי' רבינו יונה לקמן כ"ו א' שהוא משום שכיון שהטבילה אינה מועלת לו לא אצרכוהו טבילה, וכעי"ז מ' בריטב"א בסוגין. ועי' ס' האשכול סי' ב' שביאר דעת ר' יהודה "שאין שם לטומאה קלה אצל חמורה", ולפ"ז י"ל דחשיב שאינו טמא בטומאת קרי אלא בטומאה חמורה, וכל הטבילה נאמרה רק למי שיש לו טומאת קרי, ולא לבעלי שאר טומאות. וע"ע זכר יצחק ח"א סי' ס בביאור דעת ר"י.

ובדעת רבנן שצריך לטבול, יל"ד אם יש בזה איזה ענין של טהרה, דגדר תקנת עזרא שגזרו טומאה במסוים לגבי ד"ת ותפלה, וטומאה זו נטהרת בטבילתו. או שאין בזה שום טהרה, ורק דמ"מ צריך לעשות מעשה טבילה בעלמא להתירו בד"ת [וע"ע להלן כ"ב א' שיל"ד כעי"ז בכל טבילת עזרא]. ועי' בלשון הריטב"א דטעמייהו דרבנן דמאי דאפשר לטהר מטהרין, ומשמע שיש כאן איזה טהרה, אולם עי' ברבינו יונה לקמן כ"ו א' שכתב בדעת רבנן דאע"פ שלא יצאו מטומאתם, אפ"ה ס"ל לת"ק ש"צריך טבילה קודם שיתפללו", ומשמע שאינו אלא דין לעשות מעשה טבילה בעלמא, וכ"מ בר"ח שהובא בראבי"ה סי' פא, "דאע"פ שאינו עולה לטהרה, אפילו הכי מצוה קעביד", ומשמע שאינו אלא הלכה לעשות מעשה טבילה בעלמא. [ועי' רמב"ם תפלה פ"ד ה"ה, שמ' שטעמייהו דרבנן משום שהטבילה אינה אלא בכדי שלא יהיו מצוין אצל נשותיהם, ומ' כצד ב' שאי"ז אלא מעשה טבילה בעלמא, וכיון שטעם התקנה שלא יהיו מצוין אצל נשותיהם, לכן תקנו כן גם כשהוא "מעשה טבילה" בעלמא]. ועי' בשערי יושר ש"ב פכ"א שביאר דברי רבנן כצד א', שיש כאן דין טומאה לענין ד"ת ומהני לזה הטבילה. ועי"ש שהאריך לפ"ז לפרש פלוג' ר"י ורבנן, שנחלקו בדין תקנת עזרא, אם הוא דין בטומאת קרי שהיא טומאה חמורה לענין תורה ותפלה, או שהוא איסור בעלמא מדיני תורה ותפלה שאסרו בהם בע"ק.

דף כ"ב ע"א

**אבל בעלי קריין אסורין-** עי' לעיל כ"א ב', ד' הראשונים שמקור הדין הוא מתקנת עזרא, והברייתא הכא הוי אסמכתא בעלמא.

**טעם תקנת עזרא,** בטעם תקנת עזרא מצינו ב' דרכים, דברש"י בסוגי' ובתוס' שבת פ"ו א' ובטור או"ח סי' פח כתב שהוא משום שטומאה זו באה מקלות ראש, אולם בשו"ע או"ח שם ס"א כתב שטעם התקנה כדי שלא יהיו ת"ת מצוין אצל נשיהם כתרנגולים, וכ"מ ברמב"ם איסו"ב פכ"א הי"א. [ועי' בפרישה שתמה מהיכן הוציא השו"ע טעם זה, ועי' במגן גיבורים סי' פח סק"ו שמקורו מהרמב"ם הל' תפלה פ"ד שכ"כ בטעם הטבילה לתפלה (שהיא תקנה מאוחרת, עי' להלן), וס"ל לשו"ע שזהו גם הטעם של תקנת עזרא על תורה, ועי' פמ"ג או"ח פח מש"ז א' שהעיר דלא נאמר כן אלא על תפלה ולא על תורה. אולם לכאו' י"ל דמקורו מהרמב"ם בהל' איסו"ב, ועי' מאמר מרדכי שם סק"ב]. ויסוד המח' היא בד' הגמ' להלן שהביאה טעם זה שלא יהיו מצוין אצל נשותיהם, שמשום כך אין לומר את ההיתר של נתינת ט' קבין אלא בלחישה. ונח' הראשונים אם כוונת הגמ' שזהו גם טעם האיסור, או שזהו רק טעם שלא לומר את ההיתר שלא בלחישה. ונ"מ בין הדעות, לכאו' י"ל דלטעם הטור הוא דין בכל אדם, משא"כ לטעם הרמב"ם והשו"ע לכאו' אינו אלא בת"ח, וצ"ב דלא שמענו חילוק זה, ועי' במאמר מרדכי שם, ובפשטות צ"ל דאף שסיבת התקנה משום ת"ח, אבל בפועל נתקנה על כל לומד תורה, ועי' מלא הרועים. ועי' בעולת תמיד סי' פ"ח סק"א שיש צריכותא בין הטעמים, וסתם בביאורה. [ועי' באשכול ח"א סי' ב' שהביא תשובת רב שרירא גאון, שכ' טעם חדש בביאור החילוק בין בע"ק לשאר טמאים, "כי אלו אין להם תקנה בשעתן וביומן וזה יש לו תקנה בשעתו וביומו לפיכך אסרוהו", ובחי' הגרי"פ לרס"ג (ח"א עמ' נז ואילך) כ' עוד, דלפ"ז גם כל הטמאים אסורים בתורה ביום האחרון שיכולים לטבול, והביא שכ"מ בתשו' הגאונים שערי תשובה סי' קט. אולם דרך זו צ"ב עם המבואר בסוגי' דטעם התקנה משום קלות ראש, או משום שלא יהיו מצוין אצל נשותיהן, וצ"ב].

**גדר התקנה,** יל"ד בגדר התקנה אם הוא דין בטומאת בע"ק, או דין בקלות ראש דבע"ק. ועי' הר צבי או"ח ח"א סי' מו ואגרו"מ אה"ע ח"א סי' עב, שדנו בזה, וכ' שיש נ"מ בדבר באופן שבעל בלא הוצאת זרע, דקלות ראש איכא, אבל סו"ס אין כאן טומאה [לפי הצד באחרונים שבבועל בלא הוצאת זרע אין טומאת בע"ק, עי' במל"מ שציין הרע"א בגלהש"ס בסוגין]. ועי' הר צבי שם שהוכיח מד' ר"י לעיל דבזב שראה קרי לא תיקנו טבילה, ובהכרח שגדר הטבילה היא לטהר את הטומאה, דאל"כ מה הטעם לחלק. אולם יל"ד להוכיח להפך מד' ת"ק שצריך לטבול אע"פ שלא נטהר, ומשמע שיש דין לעשות מעשה טבילה בעלמא, אף בלא טהרה [ותלוי בדעות הראשונים בביאור דעת ת"ק, עי' מש"נ לעיל]. ועי' אגרו"מ שם שהוכיח מהגמ' בסוגין דריב"ב סובר שאי"צ לטבול טבילת עזרא משום שד"ת אינם מקבלים טומאה, ולכאו' מה בכך שאינם מקבלים טומאה, והרי סו"ס איכא בזה קלות ראש, ובהכרח דקלות ראש הוא רק סיבת התקנה, אבל גדר התקנה שטמא אסור בד"ת, ולכן אם ד"ת אינם מקבלים טומאה, אין כאן מקום לגזירה, [ועי' להלן שי"מ דעת ריב"ב, שע"י התורה חשיב כאילו טבל, ולפ"ז יל"ד בראיה זו]. וע"ע בתפא"י מקוואות פ"ח מ"ב שנקט ג"כ שהדין טבילה הוא רק במקום שיש טומאה עכ"פ מדרבנן, אבל באופן שאין אף טומאה מדרבנן, אין דין טבילה. עי"ש נ"מ באופן שראה קרי שאינו גמור כגון מים חלוקים וכדו'. ועי' בלבוש או"ח סי' פח, שמשמע שמעיקר הדין היה צריך לגזור איסור על כל טמאים, והקילו בשאר הטמאים כדי שלא יתבטל מתורה בשך כמה ימים, כיון שאין אדם יכול להנהיג עצמו בטהרה לעולם, חוץ מבע"ק שהוציאו עזרא בתקנותיו משאר הטמאים, [ומקורו מהאשכול סי' ב', ועי' לשון הרמב"ם קר"ש פ"ד ה"ח]. ומשמע שגדר תקנת עזרא הוא להשאיר בבע"ק את הסיבה הראשונה שד"ת אינם ראוים בטמאים. אולם באגרו"מ שם נקט בדעת רבנן שאף לד"ת צריך טבילה [וחולקים על ריב"ב שד"ת אינם מקבלים טומאה], שטעמם משום שהטבילה אינה מחמת הטומאה אלא מחמת מעשה הבעילה. ועי' גם בס' תשובות והנהגות להגר"מ שטרנבוך ח"א סי' קכד שנקט שגדר התקנה אינו משום טהרה, ואינו אלא גזירה על העושה מעשה תשמיש, עי"ש מקורו מהא דמועיל ט' קבין אע"פ שאין בזה טהרה מטומאה כלל. [וצ"ע, דהרי איכא תקנת עזרא גם במי שראה קרי לאנסו, ובע"כ שגדר התקנה אינו על העושה מעשה תשמיש, אלא על מי שנטמא בטומאת קרי]. ובעיקר הנידון במי שבעל ולא הוציא זרע, עי' ברשב"א בסוגין שהק' בהא דאמרינן דבועל נדה מותר בתורה, ולכאו' תיפו"ל משום בע"ק, ותי' הרשב"א דמשכח"ל שלא גמר ביאתו, ומבואר מד' הרשב"א שאם לא הוציא זרע, אינו בכלל התקנה להאסר בדברי תורה.

**אם תיקן טבילה גם לתפלה,** הראשונים נחלקו אם תקנת עזרא היתה רק על ד"ת או גם על תפלה, דעת המאירי לעיל כ' ב' שתקנת עזרא היתה גם לתפלה, וכ"ה לשון השו"ע סי' פ"ח ס"א. אולם דעת הרמב"ם תפלה פ"ד ה"ג שתקנת עזרא היתה על ד"ת בלבד, ובי"ד שלאחריו תיקנו גם על תפלה, ועי' בכס"מ שם שתמה במקורו של הרמב"ם. ועי' פר"ח סי' פח ופנ"י כ"ב א' שהביאו מקורות שונים לד' הרמב"ם מסוגין. והטעם שלדעת הרמב"ם עזרא תיקן רק על תורה, בפשוטו הוא משום שטעם התקנה שייך בתורה, משום קלות ראש או משום שלא יהיו ת"ח מצוין אצל נשותיהם. אולם בכס"מ שם פי' באופ"א דכיון שהיא רחמי חשש שלא ימצא מים ויבטלו מתפלה, וצ"ב למה הוצרך לזה. ובראש יוסף בסוגין ובפמ"ג סי' פ"ח מש"ז סק"א נקט דטעמי התקנות חלוקים הם, דטעם תקנת עזרא על ד"ת משום שצריך באימה וביראה וברתת וזיע, וטעם בי"ד שלאחריהם הוא משום שלא יהיו ת"ח מצוין אצל נשותיהם. אולם צ"ב דברמב"ם איסו"ב פכ"א נקט הטעם למעט תשמיש המטה, גם לגבי האיסור בת"ת. וע"ע בהערות הגריש"א בסוגין שהאריך שחלוקים התקנות בגדרם, דתקנת עזרא הוי גדר של טומאה לד"ת, משא"כ תקנת בי"ד שלאחריהם אינו אלא שצריך לעשות מעשה טבילה כדי שלא יהיו מצוין אצל נשותיהם, עי"ש מקורו. ועיקר שיטת הרמב"ם צ"ב מהגמ' בסוגין, דמוכחינן מהא דר"י סובר שמברך לפניהם ולאחריהם, דבע"ק מותר בד"ת, ולדברי הרמב"ם קשה מה ההוכחה, והלא שפיר יתכן דר"י ס"ל דאסור בד"ת, ורק לא ס"ל את התקנה של בי"ד שאחריהם. אולם זה תלוי בפלוג' הראשונים בדעת ר"י אם התיר רק ברכות קר"ש או גם קריאת שמע, עי' להלן.

**ר"י שונה הוא ברגיליות וכו'-** עי' פחד יצחק שבועות מאמר י"ז, שהוכיח מד' ר"י דרק על לימוד התורה בעמילות נאמר שהוא כנתינתה, אבל לימוד התורה שלא בעמילות אין בו ענין זה של לימודה כנתינתה.

ובדעת ר"י בן יוסף שמציע את המשנה ואינו מציע את המדרש, פרש"י שהוא משום שצריך להזכיר פסוקים, ובפשוטו כוונת רש"י דלהך מ"ד איסור בע"ק בד"ת נתקן רק על תורה שבכתב, ולכן האיסור רק כשמזכיר פסוקים. אולם בריטב"א פי' שהאיסור להזכיר פסוקים שמא יבא להזכיר שם, ומבואר שאין חילוק בין תושב"כ לתושבע"פ, וכל החילוק משום חשש שיזכיר אזכרות, שיסוד האיסור נאמר דוקא על הזכרת אזכרות.

ובדעת המ"ד דלא יכנס למדרש כל עיקר, מבואר בגמ' ב' לישנות אם הכוונה שלא יכנס גם לבית המדרש, ובטעם הלישנא דלא יכנס לבית המדרש, בפשוטו היינו משום שאסור אף שמיעת ד"ת מאחרים, אולם בתוס' ר"י החסיד ביאר שהוא כדי שלא יבוא לשנות עם חבריו. ובלישנא קמא דרשאי להכנס לביהמ"ד עי' רש"י שמיירי בשומע ושותק, ומבואר דאע"פ ששומע ד"ת אין בזה איסור, [ולדעת תוס' ר"י החסיד הנ"ל, גם לל"ב אין בזה איסור בעצם ורק משום חשש שמא יבוא לדבר עם אחרים], וצ"ב דלכאו' זה ממש כמו שהיה בסיני שהיו שומעים, וצ"ב.

**עשאן כהלכות דרך ארץ-** בביאור דעת ר' יהודה נח' הראשונים. דעת רבינו יונה (במתני') שלר' יהודה מותר לבע"ק לקרות בפיו גם את הקריאת שמע עצמה, כיון דא"צ להעמיק בהם, אבל בשאר ד"ת אסר. אולם בשמ"ק בסוגי' פירש דגם לר' יהודה מותר רק ברכות קר"ש, אבל קריאת שמע עצמה אסור לקרותה בפיו, דרק בברכות דרבנן אפ"ל דכל מילי דרבנן עשאן כהלכות דרך ארץ, ואפילו בהמ"ז שהיא מן התורה מ"מ מטבע שלה דרבנן. ומבואר שנח' הראשונים בטעם הקולא בהלכות דרך ארץ, דלדעת רבינו יונה הוא משום שאינם צריכים העמקה, אולם לדעת השמ"ק הוא משום שרק בדברים של תורה יש בהם איסור, ולא בענינים שהם דרבנן.

**ריב"ב אומר אין ד"ת מקבלין טומאה-** בפשטות הביאור בדברי ריב"ב, שאין כלל סיבה לתקן טבילה לבע"ק לתורה, אולם עי' בס' דליות יחזקאל להגר"י סרנא ח"א עמ' שסה שהאריך לבאר שגם לריב"ב איכא סיבת התקנה, אלא שס"ל שע"י שד"ת חשובין כאש הרי זה כטובל באש, [ועי' שעה"צ סי' תרט"ו סק"ה, כעי"ז לגבי מי שראה קרי ביוה"כ]. ויסוד הדבר מבואר כבר בצידה לדרך מאמר ראשון כלל ב' פ"ב, שכ' לבאר ד' ריב"ב, דהא דד"ת אינם מקבלים טומאה, הוא משום שממקום קדוש מוצאה והיא מקוה לטמא יותר מארבעים סאה וכו', והיינו שאין הביאור שאין כאן סיבה לתקנה, אלא משום שחשיב כאילו טבל לטהרתו. והנה בגמ' להלן מבואר דבטלוה לטבילת עזרא, ודעת הראב"ד שביטלו רק טבילה, אבל אכתי צריך נתינת ט' קבין, אולם לדעת ריב"ב אי"צ אף נתינת ט' קבין. ויל"פ טעם הדבר לדרך זו, דלריב"ב מתקיים הטבילה ע"י הלימוד ולכן אי"צ אף נתינת ט' קבין, משא"כ לדידו שביטלו טבילת עזרא לא מתקיים הטבילה, ולכן בעינן ט' קבין. והנה בהגהות אשר"י מבואר דר"י מיירי גם על תפלה, וצ"ב דהתם לא שייך הטעם שאין ד"ת מקבלים טומאה. ולכאו' צ"ל דכיון שביטל התקנה לד"ת ממילא גם נתבטלה התקנה לתפלה, ויל"ד בזה לפי הצדדים הנ"ל [דלכאו' התם לא שייך לומר שטובל באש, ואולי כיון שבפועל ביטל את התקנה לתורה, ממילא בטלה התקנה גם לתפלה].

ובעיקר ד' ריב"ב, עי' ברבינו יונה שחידש דדבריו רק לענין קר"ש, אבל לענין שאר ד"ת אסור גם לריב"ב, שכן מצינו שאסור ללמוד ד"ת במבואות המטונפות. ועי' ב"י סי' פח שתמה על דברי רבינו יונה, ועי' בדרישה שתי'.

עי' כס"מ קר"ש פ"ח ה"ד, שהק' לדעת ריב"ב למה אסור לומר ד"ת במבואות המטונפין, והרי ד"ת אינם מקבלים טומאה, ועי"ש שרק בטומאה שהוא ענין שכלי שייך לומר שאינם מקבלים טומאה, אבל במבואות המטונפות איכא ריח רע בפועל. ועי"ש בתי' ב' שגם לענין מבואות מטונפין הו"ל להתיר, אלא דילפי' ממחניך קדוש.

**בטלוה לטבילותא-** הראשונים נח' אם לדעת זעירי ביטלו גם את נתינת ט' קבין, דעת הרשב"א שביטלו גם את נתינת ט' קבין, והוכיח כן מהירו', וכן נפסק להלכה בשו"ע או"ח סי' פ"ח ס"א. אולם דעת הראב"ד שהובא בטור או"ח סי' פח שלדעת זעירי צריך נתינת ט' קבין.

עוד נחלקו הראשונים האם בטלוה לטבילת עזרא בין לתפלה ובין לד"ת או רק לד"ת. עי' ברי"ף שהביא ב' דעות בזה, ועי' רבינו יונה בשם רב האי גאון דלא ביטלוה לתפלה, [ועי' עוד בתוס' בע"ב ובחולין קכב ב', שהביאו ב' דעות אם צריך לטבול לתפלה, אבל לא פירשו להדיא שהנידון על הביטול אם היה לגמרי או רק על לד"ת]. ולהלכה עי' שו"ע סי' פח ס"א שאי"צ טבילה אף לתפלה. והראשונים סתמו בטעם החילוק בין ד"ת לתפלה, ועי' בפנ"י שביטלוה רק לת"ת משום ביטול תורה, וכ"כ בשואל ומשיב מהדו"ג ח"א סי' קכג שהוא משום שמחויב בתורה בכל רגע ובא לידי ביטול תורה, משא"כ תפלה זמנה כל היום. ובעינים למשפט ביאר לפי שי' הרמב"ם שהתקנה לתפלה היתה תקנה מאוחרת שביטלו רק את תקנת עזרא ולא את התקנה המאוחרת.

והראשונים הק' היאך בטלוה לטבילה, והלא אין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חברו אא"כ גדול בחכמה ובמנין, ועי' תוס' ב"ק פ"ב ב' בתי' ב', ורשב"א ורבינו יונה בסוגין, שהוא משום שהגזירה לא פשטה. וברבינו יונה כ' עוד בשם אית דאמר שהוא משום שלא היו הציבור יכולים לעמוד בה, [ועי' רמב"ם קר"ש פ"ד ה"ח ורא"ה ומאירי שצירפו ב' הענינים, שלא יכלו לעמוד בה ולא פשטה ברוב ישראל, וכנראה כוונתם שזה שאינם יכולים לעמוד אינו סיבה בפני עצמו, אלא הוא רק לומר שזה שלא פשטה הוא ע"י סיבה, ועי' לח"מ ממרים פ"ב ה"ו. ועי' כס"מ הל' קר"ש שם]. ועי' בתוס' ב"ק שם שתי' עוד דמעיקרא התנה עזרא שיהיו יכולים לבטלה, [ועי' בס' חידושים וביאורים שהוסיף לבאר באופן נפלא, דהרי חזינן דזב שראה קרי איכא למ"ד דפטור, והיינו משום שמעיקרא תיקן טבילה רק במקום שאפשר, ומעתה י"ל דבזה באו בי"ד שלאחריו ואמרו שכיון שבטלים מתורה או מפר"ו, לעולם טבילת עזרא אינה כמקום שאפשר, ודו"ק].

בגדר הביטול של תקנת עזרא, בפשוטו הוא ביטול כל החפצא של טבילת עזרא. אולם עי' כס"מ קר"ש פ"ד ה"ח שהק' מהא דהיו נוהגים חכמי התלמוד לטבול, וכן מהא דנחלקו אמוראי להלן בסוגיא אימתי צריך לטבול ואימתי סגי בט' קבין. וביאר שם הכס"מ דבאמת אכתי איכא לחפצא של התקנה, אלא שלא כפו את העם לילך בה ולכן ממילא בטלה, [וכוונתו עפמש"כ הרמב"ם בהל' ממרים פ"ב ה"ו, דבאופן שא"א לעמוד בה, הרי זו בטלה "ואין רשאין לכוף את העם ללכת בה", ולמד הכס"מ דבכה"ג גדר הביטול הוא רק שאין רשאין לכוף את העם, אבל אכתי איכא לחפצא של התקנה, ועי' ס' יד מלך ממרים שם]. ובפמ"ג או"ח סי' פ"ח א"א סק"א כתב דלפ"ז מי שירצה לנהוג ולטבול תבא עליו ברכה. ועי' מאירי בסוגי' וביומא פ"ח א', שדן לענין טבילה ביוה"כ שמותרת בטבילה בזמנה, אם מותרת לטבילת עזרא, והביא מח' בדבר כיון שבטלוה לטבילה, ומאידך כיון שסרך מצוה יש בדבר מותרת. וצ"ב דהרי סו"ס בטלוה. ולכאו' מבואר גם מד' המאירי דביטלו רק את החיוב בפועל לטבול, אבל נשאר עצם החפצא דמצוה של הטבילה, ויל"ד. ועי' תוס' פסחים ז' ב' דמברכים על טבילת בע"ק, ובמצפ"א שם תמה שהרי בטלוה לטבילת בע"ק, [ובאבי עזרי הל' טו"א צידד שהוא משום שע"י טבילתו הותר לבא במחנה לויה]. ולהנ"ל יל"ד, דביטלו רק את החיוב אבל אכתי איכא לחפצא למצוה, וצ"ב.

**בע"ק שנתנו עליו תשעה קבין מים טהור-** עי' להלן בע"ב פלוג' אמוראי באיזה בע"ק מיירי, וכן אם הקולא היא מתקנת עזרא עצמו, או שהיא תקנה של רבנן. ובטעם השיעור של ט' קבין, עי' במאירי שכך שיערו חכמים שכל הגוף עולה בהם בנתינה. ובטעם שנתינת ט' קבין מועילה, עי' ברשב"א לעיל כ"א ב' שהוא משום שהאיסור הוי דרבנן, עי"ש שהוכיח מהא דמהני נתינה דדין טבילת בע"ק אינו אלא מדרבנן, דמדאו' לא מצינו דין נתינה, [ובפנ"י בסוגין כתב דאף אם יש דין טבילה מדאו', אבל אינו אלא בבריא המרגילה כדאשכחן בסיני, ובבריא המרגיל באמת לא מהני נתינת ט' קבין, וכמבואר בגמ' בע"ב].

**שמעתי שמקילין בה וכו'-** עי' רש"י שפי' "במרחצאות או בנתינת ט' קבין", ועי' בהגהות חשק שלמה שהביא דברי הבה"ג [עמ' מ'] שכתב דהכוונה שמקילין "לטבול במים שאובים". ועי' בהגהות חש"ל שם, שלדברי הבה"ג הביאור בדעת מ"ד "שמעתי שמחמירין בה" הוא שלא לטבול במים שאובין אלא במקוה גמורה, אולם הביא שם שדעת הב"י שאפשר לטבול במים שאובין, ומ' שאי"צ להחמיר בזה, וצ"ב. ולכאו' י"ל עפ"ד המשכנ"י להלן שאיסור מרחצאות חמיר טפי מאיסור שאובין, ולפ"ז יתכן דהב"י מפרש שהנידון בסוגין אם מקילין או מחמירין הוא רק על מרחצאות [וכמשמעות דברי רש"י], אבל במים שאובין לעולם אי"צ להחמיר.

**מים שאובין בטבילת בע"ק,** עי' במשנה מקוואות פ"ח מ"א שמקוואות שנתמלאו בקילון כשרים לבע"ק, ועי' ברמב"ם בפיהמ"ש שם שמיירי בטבילה לד"ת שמועילה במים שאובים, וכ"ה ברע"ב שם. ובר"ש שם הביא תוספתא שנחלקו בזה ר"י ור"מ, ולר"מ טבילת בע"ק אסורה בשאובין, ור"י מיקל, ומתני' כר"י. ובביאור הטעם שטבילת בע"ק מותרת בשאובין, עי' בתפא"י למשניות מקואות שם שכיון שטבילה בשאובין פסולה רק מדרבנן, לכן הקילו בה בטבילת בע"ק לד"ת שאינה אלא מדרבנן. וכ"מ מדעת הראב"ד ברכות פ"ו ה"ה, דס"ל דכשם שטבילת בע"ק מועילה בשאובין, כך גם נט"י מועילה בטבילה במים שאובים, והיינו משום שבכל טומאה דרבנן הקילו במים שאובים, וכ"מ בס' גלת עליות מקואות שם שצידד שגם בכדי לאכול חלת חו"ל, תועיל טבילת בע"ק בשאובין, כיון שאינו אלא דרבנן. אולם עי' ברמב"ם הל' ברכות שם שנקט שטבילת ידים במים שאובים אינה מועלת לנט"י, ומשמע שדין שאובין אינו קולא בכל דרבנן אלא רק בדין טבילת בע"ק לד"ת, ועי' בס' משנת טהרות מקואות שם שביאר בד' הרמב"ם דס"ל דדין טבילת בע"ק לדין תורה אינה טבילה לטהר מטומאה, אלא רק תקנת חובת טבילה גרידא שלא יהיו מצוין אצל נשותיהם, ורק מה"ט מהני שאובין, [ועי' לעיל בארוכה בנידון זה].

**מרחצאות בטבילת בע"ק,** בגמ' להלן אר"ה דטבילת בע"ק אפשר במרחצאות, ומקשינן עלה וכי יש טבילה בחמין. ותמהו האחרונים (רע"א בסוגי', ופר"ח באו"ח סי' פח), דהרי הטעם שרחיצה בחמין אסורה בעלמא הוא משום שאובין, וכמשמעות הגמ' תענית י"ג א' [ועי' במרדכי שבועות הל' מקואות סי' תש"נ דאף באופן שאינם שאובין, כגון שחימם יורה של מים והטיל לתוך המקוה, מ"מ טעם האיסור משום גזירת שאובין], ולפ"ז תמהו האחרונים מהיכ"ת יאסר טבילה בחמין בבע"ק, והרי מותר בשאובין גופייהו. ועי' באמרי נועם שהמקשן סובר כדעת התנאים ששאובין פסול אף לטבילת בע"ק, וכ"כ בפר"ח שם. ועי' פנ"י. ועי' במשכנ"י יו"ד סי' מו שביאר באופ"א, דבאמת גזירת מרחצאות אינו משום שאובין, אלא משום שאין עליה שם טבילה אלא שם רחיצה, ולכן אף אם טבילה בשאובין מותרת, היינו דוקא בצונן שיש בזה שם טבילה ולא בחמין. [ויש שביארו כעי"ז שהוא דין מסוים בבע"ק, שבבע"ק הותרו דוקא שאובין ולא מרחצאות, משום שבמרחצאות ניכר פסולם, ואי"ז כשאובין בעלמא, (ועי' להלן בע"ב סברא כעי"ז מהגלת עליות לענין טבילה בכלי)]. ועי' לעיל, שלדרך זו יל"ד דבאמת לא החמירו בבע"ק אלא במרחצאות ולא בכל שאובין.

דף כ"ב ע"א

**הלכתא בריא המרגיל וחולה המרגיל מ' סאה-** במשנה מקוואות פ"ג מ"ד מבואר דבע"ק חולה שנפלו עליו תשעה קבין מים נטהר בכך, והאחרונים תמהו לפ"ז על דברי רבא דלכאו' הוא נסתר ממשנה מפורשת, דממ"נ אם בחולה המרגיל הרי צריך מ' סאה ואם בחולה לאונסו הרי פטור מכלום. ועי' בתוס' אנשי שם למשניות מקואות שם. ועי' שו"ת הרשב"א ח"א סי' ריט שגרס בד' רבא דחולה המרגיל בט' קבין, וכ"ה גירסת בה"ג [עמ' מ'] וראבי"ה סי' סח, אולם לגירסא דידן צ"ב. ועי' או"ש תפלה פ"ד ה"ו, שיישב ד' רבא [גם לגירסא שלפנינו], עפ"מ שחידש שיש הפרש במקום ספק בין דין טבילה במ' סאה לדין ט' קבין, דבדין מ' סאה יש להחמיר מספק משום דאוקי גברא אחזקת טומאה, משא"כ בדין נתינת ט' קבין אינו אלא דין סד"ר לקולא, ולפ"ז ביאר האו"ש דבאמת פליגי אמוראי אם דין חולה שסגי בט' קבין נאמר בחולה המרגיל או בחולה לאנסו, אבל רבא קאמר אליבא דהלכתא דמשום כך, בחולה המרגיל צריך להחמיר במ' סאה, ובחולה לאנסו פטור מכלום.

**בד"א לעצמו, אבל לאחרים מ' סאה-** בביאור החילוק בין לימוד לעצמו ללימוד לאחרים, עי' תורא"ש ב' ביאורים אם משום שדומה יותר לקרא והודעתם לבניך, או משום שצריך להאריך בביאור דבריו. וע"ע בהמשך הסוגיא שגם להוציא אחרים בברכה חשיב כלימוד לאחרים, ויל"ע בזה לפי ביאורי התורא"ש הנ"ל.

**לא שנו אלא בקרקע אבל בכלים לא-** ומבואר שנח' אמוראים אם הותרה טבילה בשאובין אף בכלים או רק בקרקע, וצ"ב טעם החילוק בין כלים לשאר שאובין. ויש להקדים דברא"ש הל' מקואות סי' א' הביא מח' בשאר טבילות אם שאובין פוסלים מדאו', וכ' דבכלים ודאי פסולים מדאו'. ומעתה, לסוברים שפסול שאובין הוא מדרבנן, י"ל דלכן הקילו רק בשאובין ולא בכלי, אבל לסוברים שפסול שאובין הוא מדאו' צ"ב מה בין שאובין לכלי, ועי' הגהות חשק שלמה יבמות מ"ה א' דהך מ"ד ס"ל דפסול שאובין הוא מדרבנן, ועי' גלת עליות מקואות פ"ח מ"א שצידד מתחילה דבזה גופא נח' אמוראי אם פסול שאובין הוא מדאו' או מדרבנן, וכעי"ז בזכר יצחק סי' ס'. ולבסוף הסיק בגלת עליות שם לחלק באופ"א בין שאובין לכלי, דלהך מ"ד הקילו דוקא בשאובין בקרקע שלא ניכר פסולם, אבל בשאובין בכלי שניכר פסולם לא התירו.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - כ'**

המשך דף כ"ב ע"ב

**היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בע"ק לא יפסיק אלא יקצר-** צ"ב למה לא יפסיק, והרי בעל קרי אינו קורא אפי' קר"ש דאו', וא"כ למה אי"צ להפסיק. ועי' בפי' ר"נ גאון ובשנות אליהו ומלאכ"ש למשניות שהביאו דברי הירושלמי דמתני' מיירי דוקא במתפלל ברבים אבל בינו לבין עצמו מפסיק, [ועי' בפנ"י לעיל כ' ב' שדייק מהגמ' שם שגם הבבלי סובר כן, מדקאמר הטעם שמהרהר כדי שלא יהיו הציבור עסוקין והוא שותק], ועי' בפי' חרדים לירו' פ"ג ה"ה שפי' טעם ההיתר משום כבוד הבריות. ועי' בתוי"ט שנקט דדינא דמתני' הוא רק בתפלה דרחמי נינהו ולא בברכות קר"ש, ומדבריו משמע שטעם ההיתר אינו משום כבוד הציבור, אלא דכיון דרחמי התירו לו שלא יפסיק, וצ"ב, [ובתוס' חדשים למשניות נקט דדינא דמתני' נאמר גם בברכות קר"ש]. ועי' בהגהות ר"א מבראד למשניות (נד' בהגהות וחידושים למשניות), שלמד מדינא דמתני' למי שנעשה אונן באמצע התפלה שיכול לגמור את התפלה ואי"צ להפסיק, וק"ו הוא ממתני' דהתם התחיל בהיתר גמור.

עי' בחובות הלבבות שער חשבון הנפש פ"ג חשבון תשיעי, שהוכיח ממתני' שעיקר התפלה הוא כוונת הלב ולא אמירת המילות, שאם אמירת המילות היתה עיקר לא היו מתירין לו לקצר.

**היה עומד בתפלה ומצא צואה כנגדו וכו', ומצא צואה במקומו-** לגבי מצא צואה במקומו מסקינן בגמ' דתפילתו תועבה, אבל לגבי מצא צואה כנגדו לא נתבאר להדיא בגמ' אם כשמצא צואה אחר שהתפלל תפלתו תועבה, ונחלקו בזה הראשונים. דעת הרא"ה דגם במצא צואה כנגדו צריך לחזור ולהתפלל, ומ' שגם בזה תפלתו תועבה, אולם דעת רבינו יונה והרא"ש והרשב"א שאי"צ לחזור ולהתפלל, משום שבכה"ג אין תפלתו תועבה.

ובטעם הדעה שבמצא כנגדו אין תפלתו תועבה ואי"צ לחזור ולהתפלל, מצינו ב' דרכים בראשונים. דעת רבינו יונה והרא"ש שאינו חילוק בעצם בין צואה כנגדו לצואה במקומו, אלא הוא משום שרק במקום דהו"ל לאסוקי אדעתיה הו"ל תפלתו תועבה וצריך לחזור ולהתפלל, אבל כשהמקום בחזקת נקי לא, [והיינו שרק באופן שהצואה במקומו הו"ל לאסוקיה אדעתיה, ולא באופן שהצואה כנגדו]. אולם ברשב"א כתב לבאר דבמקומו כיון דבעינן "מחניך קדוש" היה לו לבדוק, אבל כנגדו דליכא אלא משום "לא יראה בך" וזה לא ראה כשהתחיל לא פשע בכלום שלא הטריחוהו לבדוק כמלא עיניו, [ועי' להלן בביאור דבריו]. ונ"מ ביניהם באופן שהיה ראוי להסתפק אם יש צואה כנגדו, דלדעת הרא"ש חוזר ולדעת הרשב"א אי"צ לחזור, והובאו ב' הדעות בשו"ע או"ח סי' פא ס"ב. [ועי' להלן בסוגי' דערוה וצואה, שהרשב"א והרא"ש נחלקו במח' יסודית בדין צואה כמלא עיניו, לרשב"א הוא משום לא יראה בך, דס"ל דדין לא יראה בך נאמר גם על צואה, ולרא"ש הוא משום מחניך קדוש, אבל דין לא יראה בך נאמר רק על ערוה (ועי' פמ"ג סי' ע"ט מש"ז א', שהאריך בכמה נ"מ בפלוג' זו). ועי' פמ"ג או"ח סי' פ"א א"א סק"ד שביאר לפ"ז דהרשב"א והרא"ש כאן אזלי לשיטתייהו, עי"ש ביאורו].

ובדעת הרשב"א שיש חילוק בעצם בין מצא כנגדו למצא במקומו, משום שהם ב' דינים, בפשוטו כוונתו שחלוק דין לא יראה בך מדין מחניך קדוש, דלא יראה בך נאסר דוקא כשהוא רואה. אולם זה צ"ב, דא"כ למה הוסיף הרשב"א שלא פשע בכלום שלא אטרחוהו לבדוק, ועוצ"ב מד' הרשב"א לקמן כ"ה ב', שאף בלילה או בסומא יש דין לא יראה לך, [וטעם הדבר עי"ש בסוגיא, שהוא משום דכתיב לא יראה בך שלא תהא נראית ערוה כנגדו אף אם הוא אינו רואה], וא"כ מה החילוק בין דין מחניך קדוש לדין לא יראה בך, וצ"ב.

**תפלתו תועבה-** עי' בתוס' מח' אם חוזר ומתפלל, ולכאו' צ"ב דמהיכ"ת שיחזור ויתפלל. ועי' באגרו"מ או"ח ח"ד סי' סח, שכיון שתפלתו אינה מתקבלת, אינו יוצא בזה יד"ח תפלה, [ולמד מזה לאופנים נוספים שברור שתפלתו לא תתקבל שאינו יוצא בזה יד"ח תפלה]. והנה מצינו בג' אופנים דין דתפלתו תועבה, א' בסוגין לגבי מי שמצא צואה במקומו, ב' לקמן כ"ג א' במי שהוצרך לנקביו והתפלל, ג' בגמ' עירובין ס"ד א' בשיכור שהתפלל. ויל"ע בפלוג' בתוס' אם חוזר ומתפלל, אם היא דוקא בסוגין, או בכל הנך דינים. ועי' בפר"ח

ובד' הגמ' שתפלתו תועבה, יל"ד אם הוא דין בעצם התפלה דהוי תפלה תועבה, או שהוא משום פשיעת וחטאו של הגברא. ולכאו' נח' בזה הראשונים, דתוס' כ' דהוא דוקא באופן שהיה לו לתלות שיש שם צואה, ועי' במאירי שאפי' הוא במקום שאינו מוחזק שיהא שם צואה, מ"מ כיון שמצא צואה לבסוף הוי פושע. אולם הריטב"א סובר שאפי' הוא בשוגג תפלתו תועבה, ולכאו' נחלקו בצדדים הנ"ל. [ועי' אגרו"מ או"ח ח"ד סי' מ אות יד, דגם התוס' מודה במי שהתפלל בגילוי ראש שאף אם הוא באונס תפלתו תועבה, דהתם הוא תועבה בעצם, משא"כ כשמצא צואה במקומו אין כאן תועבה בעצם ורק משום החטא של הגברא]. ועי' לשון הרמב"ם תפלה פ"ד ה"ח, ד"הואיל וחטא מפני שלא בדק עד שלא התפלל חוזר ומתפלל". ולד' הראשונים שחוזר ומתפלל משום חטאו של הגברא, יל"ד אם זה בכל חטא שבתפלה, או רק בחטא בכה"ג שהוא חסרון בעצם התפלה, ועי' פלוג' הרמב"ם והראב"ד קר"ש פ"ג ה"ב, בקרא קר"ש ליד המת שאסור משום לועג לרש אם חוזר ומתפלל, ועי' כס"מ שם, ואפשר שכוונתו שפליגי בנידון זה.

**בשאר דברים שבקדושה,** לענין ברכות, עי' בתוס' עירובין סד א', שמספק"ל במצא צואה במקומו אם צריך לחזור ולברך, ועי' בליקוטי הרמב"ן בסוגין שאף לתוס' ודאי אסור לכתחילה לברך במקום צואה, ומספק"ל רק אם צריך לחזור ולברך, [ועי"ש טעם הספק דברכת המזון קילא מתפלה דמותרת אף בשתוי], ועי' ברמב"ן שחולק דודאי צריך לחזור ולברך. ובשו"ע או"ח סי' קפה ס"ה הביא דעת התוס', אולם במשנ"ב שם סק"ז הביא דהכרעת האחרונים כדעת הרמב"ן. לענין קר"ש, עי' טוש"ע או"ח סי' עו ס"ח, שגם בקר"ש אם קרא ואח"כ מצא צואה במקומו, צריך לחזור ולקרות, ובב"י כתב שהטור למד מדין תפלה לקר"ש. ועי' בנשמ"א כלל ג' ס"ו וס"ז שנקט דלד' התוס' הנ"ל גם בקר"ש אי"צ לחזור, אולם בביאור הלכה שם נקט שאף התוס' מודה בכה"ג שלא יצא. ועי"ש עוד בביאור הלכה, שהפמ"ג ונשמ"א הסתפקו אם מדאו' לא יצא או רק מדרבנן, ולבסוף הסיקו שהוא רק מדרבנן.

דף כ"ג ע"א

**דכו"ע אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש**- הראשונים נחלקו אם הך דינא הוא דוקא בתפלה או גם בשאר ענינים. **א', דעת הרי"ף** [טז א' מדפי הרי"ף], דדין זה דוקא בתפלה, אבל בקר"ש הלל ומגילה חוזר למקום שפסק. ובטעם החילוק בין תפלה לשאר דינים, עי' בהשגות הראב"ד לרי"ף משום שתפלה היא רחמי ואין דרך רחמים שיהא הפסק גדול בתפלתו. ועי' בראב"ד שם שהוסיף שתפלה לאו בת הפסקה כלל ואפי' נחש כרוך על עקבו, וצ"ב אם כוונתו לטעם נוסף שיש דין בעצם התפלה שלא יהא בה הפסק, וכ"מ בריטב"א ר"ה לד ב' דדוקא בקר"ש וכדו' שיש בה דין הפסקה מפני היראה והכבוד, ואינם נפסלים בהפסקה, לפיכך הקילו בשהית כולה, אבל בתפלה שהיא חמורה שאין מפסיקין בה כלל, החמירו ג"כ בשהיה דידה, וכעי"ז כ' גם ברבינו יונה, ועי' לשון הרמב"ן במלחמות שנראה שהוא חומרא בעלמא לגבי תפלה, כמו שמצינו בכמה ענינים שתפלה חמורה מקר"ש. **ב', דעת הבעה"מ** ורבני צרפת שהובאו ברבינו יונה שאין חילוק בין תפלה לשאר דינים, וכ"מ בתוס' בסוגין. [והנה בהמשך הגמ' מבואר בגמ', דלמ"ד גברא דחויא אף בלא שהה לגמור את כולה חוזר לראש, ועי' ברשב"א שהביא בשם הראב"ד, דאע"פ שבשהה לגמור את כולה חוזר לראש בין בתפלה בין בשאר דינים, מ"מ בגברא דחויא אינו חוזר לראש אלא בתפלה ולא בשאר דינים, וצ"ב טעם החילוק ביניהם].

ויסוד הנידון, דהנה בסוגין מסקינן דלכו"ע אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. וכ"מ בגמ' לקמן כ"ד ב' במהלך במבואות המטונפות, שאם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. והקשו הראשונים, דבגמ' בר"ה ל"ד ב' מבואר דלדעת ר' יוחנן בתקיעות ובמגילה ובהלל אף בשהה לגמור את כולה אינו חוזר לראש, וכן במגילה י"ח ע"ב מבואר דלדעת ת"ק והכי הלכתא אף בשעה כדי לגמור את כולה אינו חוזר לראש. ובישוב סתירת הסוגיות מצינו ג' דרכים בראשונים. א', דעת הרי"ף שיש חילוק בין תפלה לשאר דינים, וס"ל לרי"ף דגם לגבי המהלך באמצע קר"ש במבואות מטונפים, אף בשהה לגמור כולה, אינו חוזר לראש. [וזהו מקור שיטתו הנ"ל לחלק בין תפלה לבין שאר ענינים]. ב', שיטת השר מקוצי שהביא התוס' בסוגין, שיש הפרש בין אם שהה סתם לשהה מחמת שאינו ראוי להתפלל, דדוקא בשהה משום שאינו ראוי חוזר לראש, אבל בשהה סתם אינו חוזר לראש. ג', בתוס' בר"ה ל"ד ב' ומגילה י"ח ב' ועוד ראשונים, משמע שהוא מח' האמוראים והסוגיות, וכ"מ בתוס' בסוגין בשם רבינו יהודה. [ונחלקו ראשונים אלו היאך הדין להלכה, דלדעת התוס' במגילה ובסוגין, אף בשהה מחמת אונס ואף בתפלה אי"צ לחזור, ולדעת התוס' בר"ה צריך לחזור אף בלא אונס. ועי' בביאור הגר"א סי' ס"ה ס"א שסיכם הדעות]. ולהלכה, עי' בביאור הלכה סי' ס"ה ס"א שהמחבר פסק כדעת הרי"ף שההפרש הוא בין תפלה לשאר הענינים, עי"ש מקורו. והרמ"א שם כתב להלכה כד' השר מקוצי שההפרש הוא בין שהה סתם לשהה מחמת שאינו ראוי.

ובביאור דעת השר מקוצי, שיש הפרש בין שהה סתם לשהה מחמת שאינו ראוי, וצ"ב מה הטעם לחלק ביניהם. ובפשוטו הביאור שדוקא כשאינו ראוי אז חשיבא השתיקה כהפסק, ואכתי צ"ב למה צריך דוקא שהה לגמור את כולה, ויתכן שדוקא כששהה מחמת שאינו ראוי ההפסקה מצטרפת, משא"כ בשהה סתם כל רגע הוא שהיה מחמת עצמה ואינה מצטרפת לשהיה אחת. ועי' ברמב"ן במלחמות שמ' שפירש דברי התוס' מדין דחיה, ותמה לפ"ז בטעם החילוק בין שהה לגמור כולה או לא. ובגדר אינו ראוי שחשיב שגורם שיהא צריך לחזור לראש, נחלקו האחרונים, דהמג"א סי' ס"ה סק"ב נקט שהוא בכל מקום אונס ואף באונס של ליסטים וכדו' גורם שיהא צריך לחזור לראש, [ועי' בערוה"ש סי' ע"ה ס"ב וס"ד שחילק בין אונס מן הדין לאונס של ליסטים]. אולם הביא שם המג"א דעת הב"ח בסי' ק"ד דדוקא בשהה מחמת פשיעתו כגון במקום שאין נקי שהיה צריך לבדוק, או במים שותתין שהיה צריך ליפנות קודם התפלה, אבל באונס של ליסטים לא.

**שיעור לגמור את כולה,** מבואר בגמ' מגילה י"ח ב', דאף כשהוא אוחז בסוף דנים לפי שהיה לגמור מתחילה ועד סוף דאל"כ נתת דבריך לשיעורין. לפי מי משערין, עי' ברשב"א לעיל י"ג א' הביא מירו' שמשערין לפי הקורא, וכ"ה להלכה ברמ"א סי' ס"ה ס"ג [ובתשו' הגרח"ק בסו"ס אשי ישראל אות מז כתב שמשערין לפי קריאתו עכשיו], אולם דעת הרא"ה לקמן כד ב' שמשערין באדם בינוני. ובגדר לגמור כולה, לגבי קר"ש, עי' בביאוה"ל סי' ס"ה שהסתפק בכמה אופנים אם חשוב לגמור את כולה. ולגבי תפלה עי' בלקט הקמח החדש שאינו כולל אלוקי נצור, ועי' בשע"ת סי' תרכ דבימים שמוסיף פיוטים משערין לגמור כולה בלא פיוטים. ולגבי בר"כ, עי' בביאור הלכה סי' סה שהסתפק אם מצרפים את זמן הניגון. ולגבי ברהמ"ז, עי' שעה"צ קפ"ג סקכ"ד שמשערין רק את הברכות דאו' ולא את ברכת הטוב והמטיב, [וע"ש שאינו כמו ברכות קר"ש שכאן ברכה רביעית היא ברכה לעצמה].

**גברא דחויא הוא-** בביאור הדבר מצינו מח' יסודית בראשונים. א', דעת רש"י והרשב"א והשגות הראב"ד על הרי"ף, דהנידון הוא על מה שהתפלל קודם שתיתת המים, אם הוא חשיב דחוי או לא. ב', דעת הרשב"א בשם תוס', והריטב"א ר"ה לד ב' וכ"מ בתורא"ש, דהנידון על שעת שתיתת המים אם חשיב דחוי או לא. [ועי' להלן ביאור מח' האמוראים לב' השיטות]. ועי' ברא"ש שהק' מהגמ' לקמן כ"ד ב' דהמהלך במבואות המטונפות חוזר למקום שפסק, ולמה הכא ס"ל דגברא דחויא, ותי' הרא"ש דהתם אין חסרון אלא במקום משא"כ הכא הוי חסרון בגברא. וקו' הרא"ש היא רק לשיטתו שהנידון אם הוא גברא דחויא הוא על שעת שתיתת המים, אבל לרש"י ודעימיה לק"מ, דהנידון הכא על מה שהתפלל קודם שתיתת המים. ויש נ"מ נוספת בין הראשונים, באופן שלא היה צריך בתחילת התפלה, ונתאוה רק באמצע התפלה, דלדעת התוס' והריטב"א אכתי איכא למ"ד דגברא דחויא, אולם לדעת רש"י ודעימיה, בכה"ג ליכא לסברת מ"ד גברא דחויא. [והאחרונים הק', היאך איכא למ"ד שאינו הפסק, והא בגמ' להלן מבואר דהנצרך לנקביו תפלתו תועבה. ועי' במג"א סי' צ"ב סק"א (לפי ביאור המחה"ש והפמ"ג) שתי' דיש חילוק בין נקבים גדולים לקטנים, ובא"ר סי' צב סובר דאין חילוק בין גדולים לקטנים, ותי' דהכא מיירי דהוצרך לנקביו רק באמצע התפלה. ותי' הא"ר שייך רק לדרך התוס' ולא לדרך רש"י]. ועי' בנחל"ד שכ' לחדש עוד, דרק לד' תוס' הנידון הוא בגדרי הפסק, אם חשיב הפסק או לא, אבל לד' רש"י הנידון אינו כלל בדין הפסק, ולמ"ד גברא דחויא אף אם לא הוצרך לבסוף להפסיק, מ"מ מה שהתפלל באותה שעה אין תפלתו תפלה, ועי' להלן שיל"ד בזה שגם לדעת רש"י הוא נידון בהפסק.

וביאור פלוג' האמוראים לשיטות הראשונים, לדעת התוס' הנ"ל דהנידון על מצבו בשעת שתיתת מי רגלים, עי' ברשב"א בסוגין ובריטב"א בר"ה שביארו שהוא משום שמדאורייתא מותר להתפלל אף בשעה ששותת, ורק מדרבנן אסור להתפלל, ולכן נח' אם חשיב גברא חזיא או גברא דחויא. ולדעת רש"י ודעימיה דהנידון הוא על מצבו בתחילת התפלה, עי' בנחל"ד שביאר שהמח' היא בדין הנצרך לנקביו תפלתו תועבה, אם הוא דוקא בגדולים או גם בקטנים. אולם בלשון רש"י משמע קצת שהנידון הוא משום שהתחיל תפלתו באופן שיודע שלא יוכל לסיימה בלא הפסק, ועי' כעי"ז במהרש"א לעיל כ"ב ב' בד' התוס' בשם רבינו יהודה.

**הנצרך לנקביו אל יתפלל-** בביאור הך דינא לכאו' נחלקו הראשונים, דברמב"ם הל' תפלה פ"ד ה"י, כתב שהוא משום שהוא בכלל דברים החופזים אותו, והיינו שהוא טרוד מלכוין, וכ"מ בר"י מלוניל בסוגין שתפלתו תועבה לפי שלא כיון בתפלתו. אולם בב"ח סי' צב פי' שהוא בכדי שלא לעמוד לפניו ית' בגוף מלא צואה וטינופת, וכ"מ ברבינו יונה בס' היראה כתב שהוא משום שדכתיב וכל קרבי את שם קדשו ואין נאה להביא בטן מלאה צואה לפני הקב"ה, וכעי"ז כ' בס' חסידים סי' תתכ"א, שלא יתכן שילך לביהכ"נ והוא צריך לנקביו שנאמ' ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו, והובאו דבריהם בחיי אדם כלל ג' סי' א', ולפ"ז משמע שהוא מדין נקיות ואף אם אין חסרון בכוונתו עי"ז, ועי' להלן מקורות נוספים. ועי' רשב"א בתשו' ח"א סי' קלא שמי שנצרך לנקביו באמצע התפלה אי"צ להפסיק כמו שאם שתתו ברכיו מים באמצע התפלה אי"צ להפסיק, ומשמע ג"כ שהוא מדין נקיות. ועי' בירושלמי מגילה פ"א ה"ט דהטעם שלא יתפלל כשהוא צריך לנקביו הוא משום הכון לקראת אלוקיך ישראל ודרשו התכוון לקראת אלוקיך ישראל, ופי' בקה"ע שם שכשהוא צריך לנקביו אינו יכול לכוין כ"כ. ולדרך הרמב"ם והקה"ע בד' ירושלמי שהוא משום כוונה, צ"ב למה צריך לחזור ולהתפלל משום תועבה, ואטו המתפלל בלא כוונה חשיב תפלתו תועבה, וצ"ב. ולכאו' צ"ל דהכא גריע טפי, שבא להתפלל כשיש דברים החופזים אותו, ויש כאן חסרון בעיקר צורת העמידה לתפילה.

ולכאו' יש להביא כמה נ"מ במח' זו. **א', בשאר דברי קדושה חוץ מתפלה,** דברמב"ן במלחמות [לקמן כ"ד ב'] כתב בתו"ד דלא החמירו בדין נצרך לנקביו אלא בתפלה ולא בקר"ש, אולם בהגהות מיימוני הל' תפלה פ"ד שהנצרך לנקביו אסור אפי' בד"ת כל זמן שגופו משוקץ מן הנקבים, והו"ד ברמ"א סי' צב ס"א. ולכאו' נידון זה תלוי בטעמים הנ"ל, דלד' ההג"מ טעם האיסור משום נקיות [וכמבואר בלשונו שגופו משוקץ בנקבים], ולכן נוהג גם בד"ת, אולם לרמב"ן י"ל דטעם האיסור משום כוונה ולכן חלוק תפלה מקר"ש, [וכעין שכ' בחי' הרמב"ן כ"ב ב', לגבי שיכור ומצא צואה, דשיכור שהוא ענין של כוונה נוהג רק בתפלה ולא בקר"ש, משא"כ במצא צואה שהוא דין של נקיות אין הפרש בין קר"ש לתפלה]. ועי' בביאוה"ל סי' צ"א שמ' שנקט שאין פלוג' בין הרמב"ן להג"מ וכוונת הרמב"ן רק שבדיעבד אי"צ לחזור. ועי' בלבוש סי' צב שבס"א כתב טעם הדבר כרמב"ם, ובס"ג כתב דהוי איסור גם לד"ת שלא לאמרם בגוף משוקץ, וצ"ב שסתר דבריו.  **ב', לגבי קטנים,** נחלקו המג"א והא"ר בסי' צ"ב אם גם בקטנים צריך לחזור ולהתפלל, והובאה המח' במשנ"ב שם סק"ב. ויל"ד דזה תלוי בטעמים הנ"ל, דאם טעם האיסור משום נקיות י"ל דזה דוקא בגדולים [וכ"מ בביאור הלכה סי' צב ד"ה שיעור], אבל אם טעם הדין משום חסרון כוונה יל"ד דזה גם בקטנים. ועי' בהלכות קטנות ח"ב סי' עט שצידד שאינו נוהג בקטנים כיון דלא מאיסי, ובנהר שלום סי' צב כ' בדעת הרמב"ם דכיון שלשיטתו האיסור משום כוונה נוהג גם בקטנים. **ג', בטעם ההיתר ביכול להעמיד עד פרסה,** דבהמשך הסוגיא מבואר שכשיכול להעמיד עד פרסה מותר, ובטעם הדבר, עי' בב"י סי' צב ס"א ובפרישה שם סק"ב שהוא משום ששיעור התפלה היא שעה אחת שהיא כשיעור פרסה, אולם בחי"א כלל ג' ס"ה חידש דקים להו לחז"ל שאם אינו יכול לשהות עד פרסה כבר נהפך המזון לצואה. ולכאו' טעמו של החי"א הוא רק לשיטתו הנ"ל שטעם האיסור משום נקיות, אבל אם טעם האיסור משום כוונה, אין נ"מ בכך שהמזון לא נהפך לצואה. **ד', כשיכול להסיח דעתו,** עי' א"א מבוטשאטש סי' ג דאם כשמסיח דעתו אינו מרגיש לא מקרי צריך לנקביו, ועי' בארחות רבינו ח"א עמ' יד שהביא כן מהקה"י. ויל"ד דכ"ז לטעמא דחסרון כוונה, אבל לטעמא דמשום נקיות אף כשיכול להסיח דעתו סו"ס גופו מלא צואה, ואינו מוכרח.

**אם יכול לעמוד על עצמו תפלתו תפלה-** ומבואר בגמ' דהשיעור הוא עד פרסה, ועי' לעיל שהבאנו דהב"י והפרישה מפרשים שהוא משום שכך הוא זמן התפלה, וצ"ב שהרי שיעור זה נאמר גם לד"ת, וכמבואר במשנ"ב סי' צב סק"ו. והחי"א חידש שהוא משום שכשאינו יכול לשהות פרסה כבר נהפך המזון לצואה, ועי' ביאוה"ל סי' צב שתמה על סברת החי"א. וע"ע בד' הגר"ז מהדו"ת או"ח סי' ג סי"א דאיסור בל תשקצו הוא רק כשאינו יכול לשהות פרסה, ומ' שפרסה הוא שיעור שחשיב בו צריך לנקביו. והנה ברע"א על השו"ע סי' צב הביא דברי גינת ורדים שדייק הלשון פרסה ולא שעה וחומש, שבא ללמד שאף אם ביושב יכול לשהות, ורק כשיהלך לא יוכל לשהות שיעור זה, אסור להתפלל, והובאו דבריו בביאור הלכה. ויל"ע לפ"ד הב"י והפרישה הנ"ל שהטעם לשיעור פרסה שהוא שיעור זמן של תפלה, מ"ט בעינן שיהיה יכול להלך, וצ"ב.

ובעיקר דברי הגמ' דאם יכול לעמוד על עצמו תפלתו תפלה, נחלקו הראשונים. א' דעת הרי"ף שמותר לו להתפלל לכתחילה, וכן דייקו בשלט"ג וברש"ש מרש"י בסוגין ד"ה ועד כמה. ב', דעת הרמב"ם תפלה פ"ד ה"י שאינו רשאי להתפלל לכתחילה, ורק בדיעבד אין תפלתו תועבה, וכ"כ רבינו יונה והרא"ש בסוגין, וכ"ה להלכה בשו"ע סי' צב ס"א. ורבינו יונה והרא"ש הוכיחו כשיטתם מהברייתא דהנצרך לנקביו אל יתפלל ומשמע אע"פ שיכול לשהות את עצמו. וצ"ב היאך משמע מהך ברייתא דמיירי ביכול לשהות את עצמו טפי מברייתא דידן. ועי' בלחם חמודות שביאור שהוא משום דבהך ברייתא ילפי' לה מדכתיב הכון ומדכתיב שמור רגלך, וזה שייך אף ביכול לשהות בעצמו. אולם הגר"א באמרי נועם ובפמ"ג סי' צ"ב א"א סק"א ביארו שההוכחה דאל"כ מאי קמ"ל רב שמואל בר נחמני והא כבר קתני לה בברייתא קמייתא, ובע"כ דאתי לאשמעינן דאף במקום שאין תפילתו תועבה לא יתפלל לכתחילה.

באופן שבדק עצמו קודם התפלה, עי' רשב"א בתשו' סי' קלא שאף אם הוצרך באמצע התפלה ואינו יכול להעמיד עצמו עד שיעור פרסה, מ"מ מותר להמשיך בתפלתו, והובאו דבריו להלכה בשו"ע סי' צ"ב ס"ב. ובביאור טעמו של הרשב"א יל"ד אם היינו משום שכל האיסור הוא רק "שלא להתחיל" כשנצרך לנקביו, או משום שבמקום שהוא אנוס לא אסרו עליו להתפלל כשהוא נצרך. ונ"מ בזה, דהנה בא"ר סי' רכז סק"ו חידש, דלדעת הרשב"א גם השומע רעם בעת שהוא נצרך לנקביו רשאי לברך ברכת הרעם, דאע"פ שעדיין לא התחיל סו"ס מאי הו"ל למיעבד [עי' במחה"ש שם סק"ב בביאור דבריו], אולם הביא הא"ר שם דלד' האור חדש אסור לו לברך ברכת הרעם, ולכאו' יסוד הנידון הוא בצדדים הנ"ל, אם ההיתר של הרשב"א משום שכבר התחיל או משום דמאי הו"ל למיעבד. ויל"ד בזה נ"מ נוספת, דהנה בביאור הלכה סי' צב ס"ב, כ' שאם נתעורר לו באמצע ברכות קר"ש, מותר לו רק לגמור ברכות קר"ש ולא להתחיל שמו"ע, כיון שהוא ענין בפנ"ע, ואין עליו את ההיתר שהתחיל בהיתר, אולם דעת הגר"ז סי' צב ס"ב שיכול לסיים תפלתו, ויל"ד שזה תלוי בצדדים הנ"ל, דאם ההיתר משום דמאי הו"ל למיעבד גם בכה"ג איכא מאי הו"ל למיעבד, אבל אם ההיתר משום שהתחיל, בכה"ג ליכא היתר. וע"ע במחה"ש סי' רכז סק"ב, שכ' דהמג"א חשש לדעת הרשב"א רק בתפלה כיון שיש איסור להפסיק באמצע התפלה. עי"ש נ"מ בדבר בברכת רעמים. ובעיקר ד' הרשב"א, עי' בדברי הרשב"א שם שלמד את דינו ממי שמימיו שותתין שבאמצע התפלה התירו לו לקרות אפי' כנגד מימי רגליו. והרע"א סי' צב תמה על הרשב"א מה ההוכחה ממי רגלים, והא התם בדיעבד אין תפלתו תפלה. [ולכאו' צ"ל דדין תפלתו תועבה, היה פשיטא לרשב"א שתלוי בתחילת התפלה, וכל נידון הרשב"א שיהא צריך להפסיק הוא רק מצד הדין לכתחילה, ולכן שפיר דימה הרשב"א למי רגלים. ועוד צ"ב בהסבר הדבר].

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - כ"א**

המשך דף כ"ג ע"א

**הנכנס לבית הכסא, חולץ תפליו בריחוק ד' אמות ונכנס-** בטעם החיוב לחלוץ את תפיליו כשנכנס לביהכ"ס, מצינו מח' יסודית בראשונים, [עי' מג"א סי' מ"ג סק"ו, שהעמיד המח'].  **דעת רש"י** **דהאיסור משום הכניסה**, שגנאי הדבר להכניס התפילין במקום ביהכ"ס שיש בו צואה. עי' ברש"י שכתב שמיירי בביהכ"ס בלא חפירה [שהצואה גלויה], וכ' שהטעם שאסור להכנס משום שהתפלין הם בגלוי וגנאי הדבר, והיינו שגנאי הוא להכנס עם התפילין גלויות למקום כזה. **ודעת הרא"ש** (בסוגין ובהל' תפילין סי' כ') **שהאיסור משום עשיית צרכיו**, ולא משום הכניסה. [ועי' להלן דעת הרשב"א והריטב"א שלכאו' היא דעה אמצעית]. ועי' בס' שלום יהודה סי' עו, שלכאו' יסוד המח' הוא בגדר האיסור, אם הוא איסור על החפצא דתפילין ומשום בזיון כתבי הקודש להכניסם למקום מטונף, או שהוא איסור על הגברא שבעת הנחתם צריך לשמור גופו נקי, וכש"כ שאסור לעשות בהם צרכיו, ועי"ש שהאריך. ויל"ד בעיקר הדבר.

ומצינו באחרונים כמה נ"מ בין רש"י לרא"ש. **א', בית הכסא שעשוי בחפירה**, דברש"י מבואר דמותר להכנס בו עם תפילין, דהתפילין אינם כנגד הצואה ואין כאן גנאי, אבל לדעת הרא"ש כ' המג"א סי' מ"ג ס"ק ו' שאסור גם בחפירה. **ב',** **להרחיק ד' אמות בביהכ"ס עראי,** דבדברי הרא"ש מבואר להדיא דד' הגמ' הם גם בביהכ"ס עראי, ולפ"ז גם בבהיכ"ס עראי צריך להרחיק ד' אמות, דדין הרחקת ד' אמות הוא משום שבא להפנות, וכ"כ במג"א הנ"ל. אולם לדעת רש"י בביהכ"ס עראי א"צ להרחיק ד' אמות [ועי' להלן בד' הגמ']. **ג', בנכנס שלא בכדי לעשות צרכיו,** עי' בב"י סי' מג שהביא ד' הרא"ש בהל' תפילין דדוקא בנכנס ע"מ לעשות צרכיו צריך לחלוץ ולא בכניסה לחוד, אולם לדעת רש"י לכאו' גם בכניסה לחוד אסור, ועי' בב"י שם שהביא ד' רב האי גאון שגם כניסה לחוד אסורה, וכ"ה להלכה ברמ"א ס"ה, ובפמ"ג שם א"א סק"א כ' דרש"י סובר כדעת רב האי גאון. [אולם עי' במג"א שם שנקט שלכו"ע אסור להכנס עם תפילין לביהכ"ס אפי' אינו רוצה לעשות צרכיו, דלא גרע מבית המרחץ, ועי' ביאור הלכה ס"ה ד"ה ואוחזן]. **ד', בתפילין של יד [שהם מכוסים בבגדיו],** עי' במג"א סי' מג סק"א שהביא ד' רי"ו דגם בתפילין של יד אסור להכנס לביהכ"ס, אולם דעת התוס' בשבת ס"א א' בשם הר"י מקורביל דשל יד אי"צ לחלוץ, וכן דייק הפמ"ג א"א סק"א מד' רש"י בסוגין [ועי' מהר"ץ חיות]. ועי' בפמ"ג א"א סק"א וסק"ט שכל הצד להקל בשל יד, הוא רק אם האיסור משום הכניסה, ולכן אין איסור אלא בשל ראש שהוא גלוי ולא בשל יד, אבל אם האיסור משום עשיית צרכיו, ודאי אסור גם בשל יד.

ויל"ד בכמה ענינים בד' הגמ' בסוגין לפי הנך ב' דעות. בגמ' מבואר שיש הפרש בין נכנס לביהכ"ס קבוע לביהכ"ס עראי, דבביהכ"ס קבוע חולץ בריחוק ד' אמות, ובביהכ"ס עראי חולץ מיד. וצ"ב דבשלמא לשיטת רש"י שהאיסור משום הכניסה, שפיר יש חילוק בין ביהכ"ס קבוע שהאיסור אף בריחוק ד' אמות ממקום ביהכ"ס לבין ביהכ"ס עראי, אבל לרא"ש שהאיסור משום עשיית צרכיו, צ"ב מה החילוק בין ביהכ"ס קבוע לביהכ"ס עראי. ועי' ברא"ש שבאמת השמיט חילוק זה, ובב"י סי' מג תמה על השמטת הרא"ש והטור לדין זה, [ועי' ברא"ש בהל' תפילין שמשמע שלא גרס כלל חילוק זה]. ויל"ד דבאמת הטעם שהרא"ש השמיט כן הוא לשיטתו, שהאיסור משום עשיית צרכים, ולכן אין הפרש בין ביהכ"ס עראי לביהכ"ס קבוע, ועי' במג"א סי' מ"ג סק"ו שנקט שלד' הרא"ש גם בביהכ"ס עראי צריך להרחיק ד' אמות, ועי' במעדני יו"ט הל' תפילין אות ו'. והנה בגמ' מבואר דבבהכ"ס קבוע חולץ בריחוק ד' אמות, וכן ביציאתו אף מביהכ"ס עראי מניח רק בריחוק ד' אמות. ולכאו' בשלמא לרש"י שהאיסור משום כניסה למקום צואה, א"ש הטעם שצריך להרחיק ד' אמות, אולם לדעת הרא"ש שהאיסור משום עשיית צרכיו מהיכ"ת יצטרך להרחיק ד' אמות. ועי' באמרי נועם שתמה כן על ד' הרא"ש מהא דביציאתו צריך להרחיק ד' אמות, ותמה הגר"א דאם משום עשיית צרכיו למה צריך להרחיק ד' אמות, [ויש להעיר למה הגר"א הק' כן רק מהא דביציאתו צריך להרחיק, ולא מהא דבכניסתו צריך להרחיק ד' אמות. ועי' בס' שלום יהודה סי' עו בביאור הדבר]. ויש שבי' שלשיטת הרא"ש האיסור הוא ג"כ על המקום, אלא שאינו איסור על מקום הצואה, אלא על המקום שעושה בו צרכיו, ודו"ק. והנה בגמ' להלן מספק"ל אם מותר להכנס לביהכ"ס קבוע כדי להשתין מים. וצ"ב, דתיפו"ל שהכניסה עצמה אסורה. ועי' ברא"ש שמקושיא זו הוציא את שיטתו שהנידון בסוגין אינו משום הכניסה לביהכ"ס, אלא משום שעושה צרכיו, ולכן מספק"ל באופן שלא בא אלא להשתין. ובדעת רש"י שהאיסור משום עצם הכניסה, צ"ל שסובר כגירסת רב האי גאון שהובא ברא"ש וברבינו יונה וברשב"א בשם הראב"ד, דספק הגמ' הוא רק על ביהכ"ס עראי, אבל בביהכ"ס קבוע ודאי אסור משום הכניסה לחוד, וכ"כ בראש יוסף בסוגין ובפמ"ג סי' מג א"א סק"א בדעת רש"י. ועי' בחי' הרא"ה שיישב באופ"א כעי"ז, דהאיסור בביהכ"ס הוא רק כשיש בו צואה, וספק הגמ' מיירי בבהכ"ס קבוע שאין בו צואה.

ועי' היטב ברשב"א ובריטב"א שכ' שהאיסור הוא משום הכניסה, אבל הוא דוקא באופן שבא לעשות צרכיו, אבל כשנכנס לקטנים אפשר דליכא איסור אע"פ שנכנס לביהכ"ס. ותי' בזה את קו' הראשונים, מאי מספק"ל אם צריך לחלוץ תפיליו בנכנס לביהכ"ס להשתין, והלא בלא"ה צריך לחלוץ משום שנכנס לביכה"ס, ותי' הרשב"א והריטב"א שכל האיסור הוא רק בנכנס ע"מ להפנות, "דאיכא למיחש" משום דאיכא תרתי. ולכאו' לדבריהם גדר האיסור משום שחוששים שמא ישכח ויפנה עם התפילין, ולכן צריך לחלוץ תפיליו בריחוק ד' אמות, וכל החשש הוא רק בנכנס להפנות ובבהכ"ס קבוע, אבל בבא להשתין בביהכ"ס קבוע מספק"ל לגמ'.

ומצינו דרך נוספת בביאור סוגין בפסקי הרי"ד, עי' היטב בדבריו, ולכאו' כוונתו, שעיקר האיסור הוא משום עשיית צרכיו, ולא משום הכניסה, דאילו משום הכניסה לחוד היה יכול לכסות את התפילין בידו, אלא דכיון שצריך לחלצן משום עשיית צרכיו, אזי ממילא הם מתגלים ושוב יש חסרון גם משום שהם נמצאים במקום צואה, ולכן צריך לחלצן בריחוק ד' אמות. ובזה מיושב שאין איסור בנכנס להשתין, וכל האיסור הוא רק בנכנס לעשות צרכיו, ומאיד"ג באופן שנכנס לעשות צרכיו בביהכ"ס קבוע צריך לחלצן בריחוק ד' אמות.

**איבעיא להו מהו שיכנס אדם בתפילין לביהכ"ס וכו' להשתין מים-** הראשונים נחלקו באיזה ביהכ"ס מספק"ל. דעת תוס' דהאיסור נאמר דוקא בביהכ"ס קבוע, שבו יש לחוש שמא יפנה, וכ"כ הרשב"א בשם הרי"ף, ובמאירי הוסיף דלדעה זו אין איסור בביהכ"ס עראי, וכ"כ הראב"ד בהשגות לרמב"ם תפילין פ"ד הי"ח. אולם דעת הריא"ז שהובא בשלט"ג והראב"ד שהובא ברשב"א ורבינו יונה בשם י"מ, שהאיסור הוא גם בביהכ"ס עראי, [ועי' במעשה רוקח הל' תפלין שם ובמגן גיבורים סי' מ"ג סק"ב שהעירו שד' הראב"ד סותרין זל"ז]. ועי' ברבינו יונה בשם רב האי גאון שהאיסור הוא גם בביהכ"ס עראי אם סופו להיות קבוע. ולהלכה כ' השו"ע סי' מג ס"א שבביהכ"ס עראי שרי, והביא שהרמב"ם אסר ויש לחוש לדבריו. והראשונים שכ' שהאיסור הוא גם בביהכ"ס עראי, הוכרחו לזה מהגמ' לעיל שמבואר שיש איסור להכנס לביהכ"ס קבוע להפנות, ודעת רש"י שהוא איסור משום הכניסה גרידא, ולכאו' זה סותר לספק הגמ' אם מותר ליכנס לביהכ"ס להשתין, דהרי בלא"ה אסור להכנס עם תפילין לביהכ"ס, ולכן ביארו דהברייתא הכא מיירי רק בעראי. ולדעת הראשונים דפליגי שהאיסור להשתין עם תפלין הוא רק בביהכ"ס קבוע, עי' לעיל אופ"א בישוב הסתירה מהברייתא של כניסה לביהכ"ס. והנה בטעם הצד שאסור להכנס בתפלין לביהכ"ס להשתין, מבואר בגמ' ב' לישנות, אם הוא משום שמא יפנה בהם או משום שמא יפיח בהם. ובפשוטו הנידון אם אסור בביהכ"ס עראי תלוי בטעמים אלו, דאם הטעם שמא יפנה שפיר יש לחלק בין ביהכ"ס עראי לביהכ"ס קבוע, דרק בביהכ"ס קבוע יש חשש שיפנה, אבל אם הטעם שמא יפיח לכאו' אין טעם לחלק בין ביהכ"ס עראי לביהכ"ס קבוע, וכ"כ באמרי נועם ובביאור הגר"א סי' מג ס"א. וכ"מ בשלט"ג בשם הריא"ז שהטעם שאסור בביהכ"ס עראי הוא משום שהאיסור שמא יפיח וזה שייך גם בביהכ"ס עראי, וכ"כ בכס"מ תפילין שם ובמג"א סי' מ"ג סק"ה בדעת האוסרים בביהכ"ס עראי. ובדעת הראשונים שהאיסור רק בביהכ"ס קבוע צ"ל דלא גרסי לטעם שמא יפיח, ועי' בפי' הרשב"ץ שהביא ב' גירסאות אם גרסינן להך טעמא, ועי' בפמ"ג סי' מג א"א סק"ה שפי' באופ"א דלהלכה לא קיי"ל כטעם דשמא יפיח שהוא יחידאה. ועי' בישוע"י סי' מג סק"ד שנקט שגם לטעם דשמא יפיח, אכתי יש לחלק בין ביהכ"ס עראי לביהכ"ס קבוע, דבביהכ"ס קבוע יכול לשבת וחיישינן טפי שיפיח, משא"כ בביהכ"ס עראי שהדרך להשתין מעומד והוא מתבייש להפיח, ועי' ביה"ל ח"א סי' ה אות יח.

והנה ברש"י כתב דספק הגמ' "כשהם בראשו קאמר", ונחלקו האחרונים בביאור דברי רש"י, דעת הא"ר בסי' מ"ג סק"א דכוונתו שהאיסור הוא רק בתפילין של ראש ולא בתפילין של יד, ועי"ש בטעם החילוק בין תפילין של ראש לתפלין של יד. אולם בפמ"ג שם א"א סק"א ביאר דודאי אין חילוק בין תפילין של ראש לתפילין של יד, וכוונת רש"י שהספק הוא רק בעת שמניחן, ולאפוקי אם רק אוחזן בידו.

**אבל בית הכסא עראי חולץ ונפנה לאלתר-** עי' רשב"א שהק' ד"היכי נפנה לאלתר, דמ"מ והיה מחניך קדוש בעינן, וליכא בשעה שהוא נפנה". ומבואר מד' הרשב"א שיש איסור של מחניך קדוש גם כשאינו אומר דברים שבקדושה, אלא שהתפילין נמצאים במקום צואה, וכ"מ בקרי"ס הל' תפילין פ"ד דמן התורה יש איסור שהתפילין יהיו גלוים במקום צואה. ועי' בפי' הרשב"ץ שתי' קו' הרשב"א דבקרא דמחניך קדוש לא נאסר אלא לומר דברים שבקדושה במקום צואה, וחכמים אסרו להניח שם תפילין, ובביהכ"ס עראי שבשעה שהתחיל לא היה צואה, לא הצריכוהו להרחיק אלא אחר שיצא ונעשה ביהכ"ס קבוע. ועי' מג"א סי' מ"ג סק"ו בד' הרשב"א.

**ובית הלל אומרין אוחזן בידו ונכנס, ר"ע אומר אוחזן בבגדו ונכנס-** הראשונים נח' אם ר"ע וב"ה פליגי, או שר"ע מפרש דברי ב"ה. דעת הסמ"ג עשה כב והמרדכי הל' תפילין שלדברי ב"ה אי"צ לאחזן בבגדו וסגי בידו בלחוד, והובאו דבריהם בב"י סי' מג, וכ"כ במעדני יו"ט אות ד ובפנ"י בדעת רש"י בסוגין שלד' ב"ה אי"צ לאחזן בבגד. אולם בפי' ריבב"ן כתב דר"ע בא לפרש דברי ב"ה שלא התירו אלא כשהוא אוחזן גם בבגד, וכ"כ במעדני יו"ט שם בדעת הרא"ש, וכ"כ הנחל"ד בסוגין בדעת הרי"ף והרמב"ם. ולדעת הראשונים שלפי ב"ה סגי באוחזן בידו בלחוד, וצ"ב מה המעלה בכך שאוחזן בידו יותר ממניח תפילין. ובפשטות צ"ל דהאיסור להכנס לביהכ"ס אינו משום כבוד התפילין אלא מדיני הגברא המניחן, שהוא מניחן באופן של ביזוי, ודו"ק. אולם עי' בריטב"א ומאירי שכתבו לחדש שקדושת התפילין הגמורה, הוא רק באופן שמניחן, אבל בל"ז אין קדושת תפילין כ"כ, עי"ש היטב, ולפ"ז י"ל דגם אם האיסור הוא מדיני כבוד התפילין, מ"מ יש חילוק בין מניחן לבין אוחזן בידו. [וע"ע ס' שיח יהודה דברים ו ח, בביאור שייכות הגברא למצות תפילין, שהוא חלוק במצות תפילין יותר משאר מצוות, עי"ש מקורותיו].

ובעיקר טעמו של ר"ע שצריך לאחזן בבגדו, וצ"ב טעם הדבר. ובפשוטו הוא משום כיסוי, וכ"כ בפרי יצחק ח"ב סי' ד' בד' הר"ן בשבת ס"ב א'. אולם בריטב"א בסוגין כ' דסברת ר"ע הוא "משום כבוד", וכ"מ בסה"ת דגנאי הוא להחזיקן בידיו בשעה שעושה צרכים.

**ואוחזן בימינו-** בטעם שאוחזן בימינו, עי' רא"ה וריטב"א שהוא משום שמירה יפה. ועי' במאירי שמ' שהיה מן הדין לאחזן בשמאל כיון שהנחת תפילין בשמאל, והטעם שאוחזן בימין משום שצריך לקנח בשמאל כמש"א לקמן ס"ב א', וכ"כ בב"י סי' מג בשם הנמוק"י, ובמג"א שם סק"י, ועי' בשו"ע הגר"ז סי' מג ס"ג, שהוסיף שהחשש שמא ישכח ויקנח בה כשהתפילין בידו. [ויל"ע בכוונת המאירי, אם לולא הדין לקנח בשמאל היה ראוי לאוחזן בשמאל שהוא היד שמניחן בה, או שכוונתו שאין חסרון כבוד לאוחזן בשמאל כיון שהוא היד שמניחן בה]. ולדברי הרא"ה והריטב"א שכ' שהטעם משום שמירה יפה, לכאו' סברי שאין חשש שיבא לקנח ביד בעוד התפילין בה. הנה המג"א בסי' ג סק"ח נקט שנחלקו אמוראי באטר, אם מקנח בימינו או בשמאלו שהוא שמאל כל אדם. ולסוברים שמקנח בשמאלו, א"כ יל"ד שיהא בזה נ"מ בין טעמי הראשונים הנ"ל, דלד' המאירי והנמוק"י יצטרך לאחזן בימינו שלא יקנח, ולדעת הרא"ה והריטב"א שהטעם משום שמירה יפה יל"ד שיאחזן בשמאלו שהוא מקום המשתמר יפה [ששמאלו היא כימין כל אדם].

**התקינו שיהא אוחזן בידו ונכנס-** עי' בס' בית האוצר (כלל א' סי' קלג) שהסתפק אם איסור הכנסת תפילין למקום מאוס הוא איסור מה"ת או מדרבנן, וכ' דמהא דהתירוהו משום שמירתן, מוכח קצת שהאיסור הוא רק מדרבנן, אולם עי' בערוה"ש סי' מג ס"א שנקט בתו"ד שהוא איסור מה"ת וספקו לחומרא, וצ"ב לפ"ז הגדר שהתירוהו משום שמירתן. ועי' בפנ"י שדייק מד' רש"י ד"ה חולץ, שכ' "וגנאי הדבר", שהאיסור להכניס תפילין לביהכ"ס אינו איסור גמור אלא רק גנאי בעלמא. [ועי' לעיל פלוג' הרשב"א והרשב"ץ אם יש מחניך קדוש במניח תפילין בביהכ"ס].

ובעיקר ההיתר משום שמירתן, בפשטות אינו היתר גמור, אלא רק בגדר דחויה משום שמירתן. ועי' בהמשך הסוגיא דמייתי מנהג רבה בר בר חנה דאף כשהיה עמו תלמיד שהיה יכול לשמרן, מ"מ היה מכניסן דננטרן, ונחלקו הראשונים בביאור הגמ', דברש"י ביאר שהכוונה שהכניסן כדי שישמרוהו, וברבינו יונה בשם י"מ ביאר שהיה מכניסן כיון שמצוה לשמרן בעצמו, ורבינו יונה והריטב"א והר"י מלוניל ביארו שכוונתו שכיון שהתירו להכניסן לא רצה להטריח תלמידו לשמרן. ולכאו' מד' רבינו יונה והריטב"א מבואר דהוא היתר גמור, דאל"כ מה הסברא שמותר להכניסן כדי שלא להטריח אחרים, וגם לדעת רש"י יל"ד אם אי"ז היתר גמור, אם סגי בסברת נטירותא כדי להתיר להכניסם. אולם מאידך עי' בטור סי' מג שהביא ד' ספר התרומה ורבינו ירוחם, דהיתר זה הוא רק בבית הכסא שבשדות ולא בבית הכסא שבביתו, וכ"ה להלכה בשו"ע סי' מג ס"ז, וצ"ב דאם הוא היתר גמור אף במקום שלא להטריח תלמידו, מהיכ"ת לחלק בין ביהכ"ס שבשדה לביהכ"ס שבעיר.

ובעיקר ההיתר, עי' במאירי שכ' בסוף סוגין שהיתר זה הוא רק בתפילין מפני שהפלגת קדושתן אינו אלא במקומן, ר"ל בראש ובזרוע, אבל שאר ספרים שקדושתן בעצמן ואין מקום קבוע לקדושתן לא ראש ולא זרוע, לא יפנה עמהם כלל אלא צריך להניחן מכל וכל, עכ"ד. ועי' במג"א סי' מ"ג סקי"ד שביאר טעם החילוק בין תפילין לשאר ספרים באופ"א, דרק בתפילין שהולך בהם כל היום לא הטריחוהו לחזור לביתו.

**עושה להן כמין כיס טפח-** הראשונים נחלקו באיזה אופן מיירי סוגין, שיטת רש"י שהנידון אינו בנכנס לביהכ"ס, אלא בכל חולץ את התפילין ובא להניחן ע"ג קרקע. אולם ברבינו יונה הביא דעת רב האי גאון, דהנידון הוא בנכנס לביהכ"ס. ועי' להלן.

עי' ברשב"א שתמה מהגמ' בשבת ס"א ב' שהאיסור להכנס עם תפילין לביהכ"ס, אע"פ שהם מחופים בעור, הוא משום שיש בהם שי"ן, ולמה כלי שהוא כליין לא מהני בפחות מטפח, ונשאר הרשב"א בצ"ע. ומצינו כמה דרכים בישוב קו' הרשב"א. א', המג"א סי' מג סקי"ג [ע"ש במחה"ש] תי', דלדעת רש"י שהנידון בסוגין לגבי מקום שמניחן בלילה, א"כ שפיר יש לחלק דהכא הנידון שלא יהיה בזיון אבל לבי שמירת קדושתן בביהכ"ס סגי במחופין גרידא, וכ"כ הפנ"י בתי' ב', וכ"מ בפי' הרשב"ץ ביאר דלגבי שמירת קדושתן סגי במחופין לחוד, אבל הכא בעי כלי משום כבוד שלא יהיו מונחין ע"ג קרקע. וכעי"ז כ' גם ברא"ה. ב', בריטב"א בשבת שם תי' דדוקא בעור של תפילין שהוא מהודק לפרשיות סגי אף בפחות מטפח, אבל הכא מיירי בתיק שעומד להכניס ולהוציא כל שעה, ומשו"ה בעינן דוקא טפח. וכ"כ הפנ"י בפי' א'. ג', בחי' הר"ן שבת שם תי' דדוקא ביום מהני כיסוי עור התפילין, אבל בלילה בעינן כיס טפח, [וכוונתו דדוקא ביום שיש שהות הקילו שאי"צ לטרוח דוקא בכלי]. וכעי"ז כתב הפמ"ג סי' מ"ג א"א סקי"ג דדוקא באופן שהקילו שאי"צ לחלצן משום טורח התירו לכנוס במחופה עור, אבל באופן שבלא"ה חולצן, א"כ למה יכניסן לביהכ"ס בלא כיס טפח.

דף כ"ג ע"ב

**לא יאחז אדם תפילין בידו וס"ת בזרועו ויתפלל-** בביאור הדין עי' רש"י שהוא משום שאין דעתו מיושבת עליו בתפלה, וכ"ה להלכה בשו"ע או"ח סי' צו ס"א. אולם עי' בפי' ריבב"ן [נד' בקובץ שיטות קמאי] שכ' בפי' א' שהוא משום שמא יפלו מידו ויתבזו. [ועי' כפות תמרים סוכה מ"א ב, שמקור המנהג שמתענין כשנופל התפילין מידו, הוא מברייתא דידן שאם נופלים מידיו חשיב ביזוי לתפלין]. והנה יתר דיני הברייתא עוסקים בכבוד התפילין, שלא ישתין בהם מים ולא יישן בהם וכדו'. וצ"ב דבשלמא לפי' הריבב"ן הרישא הוא ג"כ דינא דכבוד התפילין, אבל לרש"י צ"ב דלכאו' הוא דין בפנ"ע מהל' תפלה, ומאי שיאטיה להמשך דיני הברייתא, וצ"ל דהוא תוצאה מהדין כבוד התפילין, והיינו, דרק משום שיש כבוד התפילין לדאוג שלא יפלו, לכן אסור להתפלל עמהם משום שהוא טרוד, [ושמואל שחידש אסור גם בקערה, בא לחדש שאפי' במקום שאין דין לדאוג שלא יפלו, מ"מ יש בזה איסור להתפלל משום טירדא]. ועי' בגמ' בסוכה מ"א ב' שמבואר שמותר לאחוז בידו לולב כיון שהוא מצוה, אינו טרוד בו. ולכאו' זהו מקורו של רש"י שהנידון הוא מהל' תפלה, וצ"ב לדעת הריבב"ן.

עי' גמ' סוכה מא ב', שמותר לאחוז בידו לולב כיון שיש בו מצוה לא מטריד, ועי' ריטב"א שם בביאור הדבר. ועי"ש בריטב"א בטעם ההיתר לאחוז סידור בידו בשעת התפלה.

בעיקר הדין שלא לאחוז דברים בידו שחושש לנפילתם ומטריד, עי' בפמ"ג סי' צו שאינו דוקא בשמו"ע אלא גם בפסוקי דזמרה וכדו', והובא במשנ"ב סי' צו סק"א. ועי' בט"ז ומחה"ש סי' צו שהעירו היאך אוחז ס"ת בשעת יקום פורקן וברכת החודש, ותי' דכיון שאוחזו להתפלל על לומדי תורה, הוי כמקום מצוה דלא מיטריד.

בביאור מימרא דשמואל שהוסיף שלא לאחוז גם סכין וקערה ומעות, בפשטות גם לשמואל הוא מדין טירדא, והוסיף שאף בדברים אלו יש חשש. ועי' בס' עינים למשפט שדייק מד' הרמב"ם שלגבי כלים ומעות לא כתב הטעם משום טירדא, ופירש הטעם שבענינים אלו הוא משום בזיון התפלה. ועי' ברבינו יונה ב' דעות אם שמואל מיירי דוקא בהנך דברים או בכל דבר [ועי' פמ"ג מש"ז סק"ב בביאור הפלוג'], והובאו ב' הדעות במשנ"ב סי' צו סק"ה.

**לא יישן בהם-** עי' רש"י שפי' טעם האיסור שמא יפיח, והרע"א בגלהש"ס תמה מהגמ' בסוכה שבשינת עראי אין חשש שמא יפיח, וכל האיסור הוא רק בנקיט ליה בידיה שמא יפיל, ועי' הגהות הגר"א שהגיה ברש"י בסוגין שמא יפיל. ועי' בפי' הרשב"ץ שגרס ברש"י שמא יפיח, וביאר שהסוגיא בשבת מ"ט א' חולקת על הסוגיא בסוכה וס"ל שאף בשינת עראי יש חשש שמא יפיח, וסוגין ס"ל כהך סוגיא. ועי' רש"ש שביאר דרש"י ס"ל כדעת הרמב"ם שביאר גם בגמ' בסוכה דגם בשינת עראי יש חשש שיפיח, ורק באופן שפריס סודרא על רישיה שרי, עי"ש. [וע"ע ברבינו יונה וברא"ש שהאריכו למה אין איסור בשינה משום האיסור להסיח דעתו מתפילין, ועי' בעמק ברכה בביאורם].

**ביהכ"ס עראי דאיכא ניצוצות אסור-** בביאור החילוק לענין ניצוצות בין ביהכ"ס עראי לביהכ"ס קבוע, עי' ברבינו יונה וברא"ש, שבביהכ"ס קבוע מפנים בו בישיבה ובביהכ"ס עראי מפנים בו בעמידה. ובנימוק"י הל' תפילין ט' ב', שהטעם משום שביהכ"ס קבוע יש בו חפירה או שהוא במדרון, וכ"כ בס' המכתם בדעת הרמב"ם, וכ"כ הראש יוסף בדעת רה"ג. ונ"מ ביניהם באופן שמשתין בביהכ"ס קבוע בעמידה, דלדעת רבינו יונה והרא"ש איכא בזה איסורא כמו בביהכ"ס עראי, וכ"כ להלכה השו"ע סי' מג ס"א. ועי' בתורא"ש שהק' דגם בביהכ"ס קבוע למה לא יהא אסור שמא יקנח בידו. [ועי' לעיל בע"א שי"מ הטעם שאוחזן בימינו כיון שמקנח בשמאלו, ומבואר שאין חשש קינוח כשאוחז התפילין בידו, וצ"ב].

הראשונים נח' באופן שאוחזן בבגדו ובידו, אם יש איסור להשתין בביהכ"ס עראי, ועי' בשו"ע בסי' מג שהביא בס"א את דעת האוסרים, ובס"ד את דעת המתירים. והנו"כ האריכו ליישב ד' השו"ע, עי' לבוש וט"ז ומג"א וא"ר.

**הרוצה ליכנס לסעודת קבע וכו'-** עי' רש"י שביאר שגנאי הוא שיצטרך לנקביו, ועי' ריטב"א שהוא משום רפואה שאסור לאכול כשצריך לנקביו, ועי' רמב"ם הל' דעות פ"ד ה"ב שהוא בכדי שיתחיל גופו לחום קודם האכילה, ועי' מג"א סי' קנז סק"א שציין לזוהר שפי' הדבר ע"פ הסוד.

**חולץ תפיליו ואח"כ נכנס-** עי' ברש"י שהוא משום חשש שמא ישתכר בסעודה ויתגנה בתפיליו, וצ"ב לפ"ז למה צריך לחלצן קודם שנכנס, ולמה לא סגי שמניחן על שולחנו.

והנה הראשונים דנו אם מותר לאכול אכילת עראי עם תפילין, דעת הרמב"ם פ"ד הט"ז והמרדכי בהל' תפילין דמותר לאכול עמם אכילת עראי, וכ"מ בירושלמי פ"ב ה"ג. אולם דעת המאירי בסוגין דאסור לאכול עמם אף אכילת עראי, [ועי' משנ"ב סי' מ' סקי"ט שהסתפק לדעת הסוברים שותר לאכול אכילת עראי, דאפשר שהיינו רק למי שמניח תפיליו כל היום]. ועי' בנמוק"י הל' תפילין ט' ב' שהוכיח כדעת הסוברים שהאיסור הוא רק באכילת קבע, מהא דמבואר בסוגין דרק בנכנס לאכול אכילת קבע חולץ תפיליו ואח"כ נכנס. ובדעת המאירי צ"ל דהנידון בסוגין הוא אם צריך לחלצן קודם שנכנס לסעודה, אבל בשעת האכילה ודאי אסור ללבשן, וכ"מ בפי' ריבב"ן בסוגין. ובשיעור אכילת עראי, עי' במשנ"ב סי' מ סק"כ, ששיעורו כמו לגבי סוכה, וצ"ב דהתם הנידון על אכילה קבועה, ואילו הכא הוא מצד חשש שכרות. ואפשר שהמשנ"ב סובר שמשום חשש שכרות אסרו כל סעודת קבע, ואפי' אין חשש שישתכר בסעודה זו.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - כ"ב**

דף כ"ד ע"א

**סוגית שנים ישנים במטה (עניני נגיעת ערוה ונגיעת בשר)**

**בגדר האיסור בנגיעת בשר ובנגיעת ערוה-** פר"ח סי' עג סק"ב, גר"ז סי' עג. גמ' כה ב' ושו"ע עד ה, חזו"א סי' טז סק"א ועוד.

**שנים ישנים בלא חזרת פנים**- ריטב"א ורא"ה, או"ז סי' קלג ותוס' ר"י החסיד. משנ"ב ע"ג א', חזו"א טז ו'.

**קו' הגמ' מעגבות**- ריטב"א ורא"ה. רשב"א, ופנ"י וחזו"א סי' טז ב בביאורו, תוס' רא"ש. מג"א וא"ר סי' רו, חזו"א טז י'.

**בניו ובנותיו וערות קטנים**- רמב"ם קר"ש ג יח, מאירי, פסקי ריא"ז. רבינו יונה ורא"ש, ב"י ודרכ"מ עג, שו"ע עה ד' וביאור הגר"א.

**שנים שהיו ישנים במטה אחת- הקדמה לסוגין:** בגמ' לקמן כ"ה ב' מבואר דאסור לקרות קר"ש כנגד הערוה משום לא יראה בך ערות דבר, [ובגמ' שם דנו בפרטי הדין, אם גם כשלבו רואה את הערוה אסור, והיאך הדין בערוה מכוסה וכו'].

ויסוד נידון הגמ' בסוגין הוא בכמה אופנים שאין בהם ראיית ערוה ממש, כגון באופן שיש רק נגיעת בשר בעלמא [ואפי' לא נגיעה בערוה], שמ"מ יש בהם איסור על קריאת שמע, ועי' בפר"ח סי' עג ובשו"ע הגר"ז סי' עג, שאיסורא דסוגין אינו אלא איסור מדרבנן, ועי' פמ"ג סי' עג א"א סק"א שנראה שהסתפק בזה. וטעם האיסור מבואר ברש"י בסוגין שהוא משום הרהור, וכ"כ המשנ"ב סי' ע"ג סק"ב. ובגדר האיסור לקרות קר"ש כשיש דבר שיכול להביאו לידי הרהור, מצינו ב' דרכים באחרונים. **א', דעת הפר"ח** שם שאינו שייך לדין לא יראה בך, אלא הוא איסור דרבנן **משום דמיטרד** ואתי להרהורי. **ב', בשו"ע הגר"ז** ס"א ביאר שהאיסור בדבר המביא לידי הרהור הוא משום לא יראה בך ערות דבר, **שמדרבנן כל דבר שמביא לידי הרהור נקרא ערוה**, וכמו שאמרו טפח באשה ערוה. ויל"ד **נ"מ בזה, א', אם מעכב בדיעבד,** דבפר"ח שם ביאר שכיון שהוא איסור בפנ"ע משום דמיטריד, להכי אינו מעכב בדיעבד. אולם לד' הגר"ז י"ל דהוא מעכב בדיעבד, וכמו שמצינו לגבי טפח באשה ערוה, שאע"פ שאינו אלא ערוה מדרבנן מ"מ מעכב בדיעבד, ועי' במשנ"ב סי' עג סק"ד שהביא מח' אחרונים אם מעכב בדיעבד. **ב', באופנים שיש הרהור בלא שום נגיעה או ראיה** וכדו', וכגון שמהרהר סתם בערוה, דבאג"מ [ח"ד סימן ט"ו ד"ה ועיין] נקט שבזמן שאדם מהרהר בערוה ודאי אסור לקרוא ק"ש, אמנם הגר"ז בקו"א סי' עג סק"ב נקט להיתר, עיי"ש מקורו, [ועי' בדרך חכמה הל' ביה"ב פ"ז הי"ט בביה"ל שהביא בשם החזו"א שמותר לקרות קר"ש כנגד ערוה שרואין בתמונה, אולם דעת הגרשז"א בהליכות שלמה תפלה פ"כ סי"ב, שאף הרואה תמונת אשה אסור לקרות כנגדה קר"ש שמביא לידי הרהור]. ויל"ד שזה תלוי בהנ"ל, שאם האיסור בדבר המביא לידי הרהור הוא איסור בפנ"ע, כש"כ שיש איסור בהרהור, אבל אם האיסור משום לא יראה בך ערות דבר, דמדרבנן דבר המביא לידי הרהור חשיב כערוה, זה דוקא באופן שיש דבר המביא לידי הרהור, ולא בהרהור בעלמא, ויל"ד. ועי' בשו"ת שלמת יוסף סי' יט, שהק' למה ספק הגמ' הוא רק לקר"ש ולא לגבי דין ונשמרת מכל דבר רע, ועי"ש בתשובת הרוגטשובר דודאי ליכא בזה איסור דונשמרת מכל דבר רע כיון שאי"ז הרהור אשה, ומ"מ מספק"ל שאסור בקר"ש. ולכאו' זה מתאים יותר עם ד' הא"ר שהוא איסור משום דטרידי, ולא עם הגר"ז שהוא מלתא דלא יראה בך ערות דבר, ואינו מוכרח.

ובסוגי' מבואר עוד, דבאופן שיש נגיעת בשר ממש בערוה [כגון בנגיעת עגבות, לצד שעגבות הוי ערוה], לכו"ע יש איסור לקרות קר"ש. ויל"ד אם גם בזה האיסור משום הרהור, או שהוא איסור בפנ"ע על הנגיעה ואף בלא הרהור, שע"י הנגיעה חשיב כקשר ושייכות עם הערוה, והוי בכלל לא יראה בך ערות דבר. ולכאו' נחלקו בזה הראשונים, דברא"ה בסוגין מבואר שאף בנגיעת ערוה ממש האיסור משום הרהור. אולם בנמוק"י בסוגין וברשב"ץ לקמן כ"ה ב' משמע שבנגיעת ערוה ממש האיסור הוא מלא יראה בך ערות דבר ואף בלא הרהור. ועי' להלן.

**שנים שהיו ישנים במטה אחת וכו'-** העולה מהגמ' שנח' אמוראי ותנאי בהך דינא כששנים ישנים במטה ומחזירין פניהם, דלדעת שמואל לעולם מותר, ולדעת הברייתא לעולם אסור, ולדעת רב יוסף כל האיסור הוא רק באדם אחר, אבל באשתו ליכא איסור כיון שאשתו כגופו. ולהלכה נח' הראשונים, דעת הרי"ף והרמב"ם שהלכה כרב יוסף שיש הפרש בין אשתו לאחרים, ודעת הרא"ש בשם ר"י שהלכה כברייתא שלעולם אסור, והובאו ב' הדעות להלכה בסי' ע"ג ס"ב. ויסוד האיסור עי' ברש"י ובראשונים שהוא משום הרהור [ולכן לדעת רב יוסף שמותר באשתו כיון שלית בה הרהורא כולי האי], ועי' לעיל בהקדמה, ובמש"נ שם בגדר איסור הרהור אם הוא דין דרבנן בפנ"ע, או שהוא מלתא דלא יראה בך ערות דבר. ומבואר ברא"ה ורשב"ץ ועוד ראשונים בסוגין, וכ"ה להלכה ברמב"ם קר"ש פ"ג הי"ח ובשו"ע סי' ע"ג ס"א, שכל האיסור הוא דוקא בנוגעין זב"ז, אבל כשאינם נוגעים זב"ז, ליכא איסור כשמחזירין פניהם. ונחלקו הראשונים איזה נגיעה אוסרת, דעת הרא"ה והרשב"ץ שהוא דוקא באופן שהעגבות נוגעין זב"ז, וכ"מ ברבינו מנוח קר"ש פ"ג הי"ח. אולם ברמב"ם הנ"ל מבואר שהוא איסור אפי' באופן שנוגעים בבשר מתניהם מלמטה. ובשו"ע סי' עג ס"א פסק כדעת הרמב"ם שאסור אף בנגיעת בשר ממתנים ולמטה, ועי' בבאור הלכה שם שהסתפק עד איזה מקום צריך לחצוץ, ואם גם בנוגעים זב"ז בעקבם אסור, ועי' בחזו"א או"ח סי' ט"ז סק"ו שאין איסור בנגיעה בעקבם, כיון שאף עקבה של אשה אינו בכלל ערוה במקומות שהולכים יחף. והנה בדעת הרא"ה והרשב"ץ שהאיסור רק משום נגיעת עגבות, לכאו' הביאור הוא שרק בנגיעת עגבות יש הרהור, וכ"מ ברא"ה. אולם ברשב"ץ משמע קצת שיש בזה איסור אף משום נגיעת ערוה בעצם, ומשום דלהך מ"ד ס"ל דגם בעגבות איכא איסור לא יראה בך ערות דבר, ועי' היטב.

ובביאור המח' אם באשתו שרי משום שאשתו כגופו, עי' ברש"י שהוא משום שרגיל בה וליכא הרהורא כולי האי, וכעי"ז כ' ברא"ה ובר"י מלוניל וברשב"ץ. ועי' בס' המכתם (נד' בקובץ שיטות קמאי) דקרא מסייע להך מ"ד, דכתיב והיו לבשר אחד, ויל"ע שאם טעם ההיתר משום שאין הרהור, היכן חזינן זה בהך קרא, וי"ל. וכן בהא דמותר בבניו ובנותיו הקטנים, עי' רמב"ם קר"ש פ"ג הי"ח שגופן כגופו ואינו מרגיש מהן, ועי' משנ"ב סי' עג סק"ז שכיון שלבו גס בהן ליכא בהן הרהורא. [ועי' להלן שי"ס שערות קטן אינה חשובה כערוה, ומותר אף לקרות קר"ש כנגדה, ויל"ע אם גם לדבריהם בעינן גם לטעם דליכא הרהור, או שאם אינו ערוה, אין איסור של הרהור כלל].

**מהו שזה יחזיר פניו ויקרא וכו'- פנים כנגד פנים,** מבואר בגמ' דכל הנידון הוא רק במחזירין פניהם, אבל כשפניהם זל"ז, לכו"ע אסור. ונח' בטעם האיסור בפנים כנגד פנים. דעת הריטב"א והרא"ה שהאיסור הוא רק באופן שנוגע בערוה, אולם בתוס' ר"י החסיד ובאו"ז סי' קלג מבואר שהאיסור הוא אף בלא נגיעה משום הרהור. ועי' ברש"י שכ' שהאיסור משום הרהור נגיעת ערוה על ידי איברי תשמיש, ובחזו"א או"ח סי' ט"ז סק"ו פי' בדעת רש"י שצריך נגיעה, אולם במקור חיים לבעל החו"י סי' עג פי' דברי רש"י להפך שא"צ נגיעה, מדלא כתב הרהור ע"י נגיעת ערוה. ונח' בזה גם להלכה, דבפמ"ג סי' עג א"א סק"א כתב דהאיסור הוא אפי' אינם נוגעים, והובאו דבריו להלכה במשנ"ב סק"א, וכ"כ בברכי יוסף סי' עד סק"ד. אולם בחזו"א או"ח סי' טז סק"ו האריך לחלוק על דבריהם, דבאופן שאינם נוגעים בערוותם אין שום טעם לאיסור. ועי' במקור חיים וברכ"י שם שהוכיחו מסוגין כדעת הסוברים שאי"צ נגיעה, מהא דאמרינן דבעי להחזיר פניו, ולמה לא סגי שירחיקו מעט זמ"ז. ועי' בחזו"א שהוכיח להיפך מקו' הגמ' להלן והא איכא עגבות, ומאי קושיא דאימא דאינו נוגע ולכן אין איסור בעגבות, ומ"מ בעינן החזרת פנים. ויל"ד בישוב קו' אלו לדעות השונות.

ובביאור טעם הסוברים דאסור גם כשאינם נוגעים זב"ז, עי' במקור חיים שם שהוא משום הרהור, וכ"מ בברכ"י שם, וכ"מ במשנ"ב סי' ע"ג סק"ה. ובהגהת ר"ח צאנזער לשו"ע סי' עג (נד' בשו"ע מהד' פרידמן) ביאר שהוא משום חשש שמא יגעו זב"ז, וכ"מ בחי' מהר"ם בנעט לסוגין, [ועי' בפמ"ג שם שכ' דאפי' אין בשרן נוגעין אסור וכו' "דלא פלוג", ואפשר שכוונתו כד' זו שאסרו גם במקום חשש שמא יגע], ועי' להלן שי"ס שנגיעה בערוה אסורה אף בלא הרהור, ולדבריהם נמצא דהאיסור כשפניהם זל"ז אינו משום הרהור, אלא משום חשש נגיעה בערוה.

**כשרק אחד מחזיר פניו,** נח' בזה האחרונים, דבביאור הגר"א סי' ע"ג כ' דסגי שאותו שרוצה לקרות מחזיר פניו, אולם במחה"ש סי' ע"ג סק"א ובביאור הגר"א שם כתבו בדעת המג"א, דבעינן ששניהם יחזירו פניהם אף בכדי שאחד יוכל לקרות, וכ"כ הגר"ז סי' ע"ג ס"ב. ועי' במג"א שם שהביא דברי הכס"מ קר"ש פ"ג הי"ח, שכ' דאסור פנים בפנים "או פנים באחור", [ועי' גם ברא"ה בסוגין שכ' לשון זה], והוכיח מזה דאף אם אחד מחזיר פניו לא סגי בזה להתיר לו לקרות קר"ש. אולם עי' בדמשק אליעזר שדחה שכוונת רבינו מנוח דמי שלא החזיר פניו, סגי גם באחורים לאסרו, אבל מי שהחזיר פניו שרי, וכ"כ בברכי יוסף. וצ"ב שורש הנידון. [ועי' במשנ"ב סק"ה, דאף לד' הגר"א כל ההיתר הוא רק באופן שאין ערות חברו נוגעת בו, וכוונתו דאל"כ יש בזה חסרון של נוגע בערות חברו, שאסור לקרות קר"ש כמבו' בסי' עד ס"ה, (וכ"כ במשנ"ב סק"ח), אולם בדמשק אליעזר שם נקט דלדעת הגר"א מותר גם כשערות חברו נוגעת בבשרו, וצ"ב מ"ש מנוגע בערות חברו שאסור לקרות קר"ש, ואולי כיון שמחזיר פניו לא חשיב כנוגע בערות חברו, דאדרבה הוא מחזיר פניו בכדי שלא יהא לו שייכות עם ערות חברו, וצ"ב].

**והא איכא עגבות-** בביאור קו' הגמ' מצינו כמה דרכים בראשונים,

**א', מצד נגיעה בערוה,** בפשוטו קו' הגמ' שאע"פ שאין איסור מחודש מצד נוגע בבשר חברו, אבל סו"ס הרי יש כאן נגיעת ערוה, וכ"כ הריטב"א ורא"ה ונמוק"י, וכן ביאר הפנ"י בדעת רש"י [ועי' להלן ד' הרשב"א בדעת רש"י]. ובביאור הא דיש כאן נגיעת ערוה, עי' בריטב"א וברא"ה שהאיסור משום **שנוגע בעגבות של חברו** שחשיבי ערוה. אולם בחזו"א סי' ט"ז סק"א פי' דהכא האיסור משום **שעגבותיו נוגעים בבשר חם של חברו**, ויש איסור כשערוותו נוגעת בבשר חם של חברו. ויסוד הנידון, דהנה בגמ' לקמן כ"ה ב' נחלקו אביי ורבא בעקבו נוגע בערוה אם יש בזה איסור לקרוא קר"ש, ותמה החזו"א סי' ט"ז סק"א דא"כ היאך נקטינן בסוגין בפשיטות שיש בו איסור, והלא זה תלוי במח' אמוראים. ועי"ש בחזו"א שתי' דהכא האיסור משום שעגבותיו נוגעים בבשר חם של חברו, ובזה כו"ע מודו דאיכא איסור [וצ"ל דכל האיסור בערוותו נוגעת הוא רק כשנוגעת באחרים ולא בבשר של עצמו], ומזה הוכיח כשיטתו הנ"ל שהאיסור בסוגין משום שערוותו נוגעת בבשר חם של חברו. ובדעת הראשונים הנ"ל שנקטו שהאיסור משום שנוגע בערות חברו, צ"ל דסברי שכל המח' של האמוראים היא רק בנוגע בערות עצמו, אבל בערות חברו חמיר טפי ולכו"ע איכא איסור, וכ"ה החזו"א שם סק"ב (ד"ה והנה למש"כ). [ונמצינו ב' דרכים בביאור קושית הגמ' אם האיסור משום נגיעה בערות חברו, או משום שערות עצמו נוגעת בבשר חברו, ועי' לעיל פלוג' המג"א והגר"א אם סגי בחזרת פניו של אחד כדי להתיר לו לקרות קר"ש, ועי"ש שלפי' הדמשק אליעזר מותר אף באופן שערות חברו נוגעת בו (אולם המשנ"ב פליג), ומזה מוכרח שהגר"א מפרש כחזו"א שכל האיסור רק משום שערוותו נוגעת בבשר של אחר, דאם האיסור משום שהוא נוגע בערוותו של אחר, מה יהני שמחזיר פניו, והא אכתי הוא נוגע בערות חברו. אולם עי' בד' הגר"א או"ח ע"ד ה' שמ' שהאיסור משום נוגע בערות חברו, וצ"ע].

**גדר האיסור כשנוגע בערוה,** לדרך זו נמצא איסור מחודש של נגיעה בערוה, [ולכן מקשינן דאם עגבות הוי ערוה, לכו"ע אסור שיהיו נוגעים בעגבותיהם], וכ"ה להלכה בשו"ע או"ח סי' ע"ד ס"ה שאם היו אבריו נוגעים בערוותו או בערות חברו אסור לקרות קר"ש [ועי' היטב שם בד' הב"י ובד' הגר"א במקור האיסור], וצ"ב גדר האיסור בנגיעת ערוה. ועי' בב"י סי' ע"ד ס"ה שהוא משום הרהור, וכ"מ ברא"ה בסוגין, אולם צ"ב לפ"ז למה זה תלוי אם לעגבות יש שם ערוה או לא. ועי' בס' חידושים וביאורים בסוגין שכ' דלא פלוג בערוה, א"נ דהקב"ה איסכל באורייתא וברא עלמא, וחידוש. אולם יש להוכיח מכמה ראשונים בסוגין דהאיסור בנגיעת ערוה הוא איסור בפנ"ע על הנגיעה אף בלא הרהור, בכלל לא יראה בך ערות דבר, [וצ"ל דביאור הדבר, דע"י הנגיעה חשיב כקשר ושייכות עם הערוה]. וכ"מ מלשון הנמוק"י בסוגין שכ' "והא איכא עגבות, כלומר נהי דליכא הרהור בשביל ההיא נגיעה, מ"מ קס"ד דאיכא בעגבות משום ערוה, וכתיב לא יראה בך ערות דבר". וכ"מ מלשון הריטב"א בסוגין שכ' כמה פעמים שאסור משום "נגיעה בערוה", ולא הזכיר כלל שהוא משום הרהור, ומ' שזה עצם שם האיסור "נגיעה בערוה". ועי' ברשב"ץ לקמן כ"ה ב', בביאור דברי אביי שכשנוגע בערוה הוי בכלל לא יראה בך ערות דבר ומ' שם שהוא אף בלא הרהור. ולד' זו, מבואר היטב נידון הגמ', דבאמת אין הרהור בעגבות, ומ"מ מקשינן שאם חשיבי ערוה, יהיה בהם איסור בנגיעה מצד עצמו אף בלא הרהור, וזה תלוי בשם ערוה. ועי' להלן דעת הראשונים שהוכיחו מהגמ' שמותר לישן עם בניו ובנותיו הקטנים, שערות קטן לא חשיבא ערוה ומותר לברך אף כשרואה ערות קטן, וצ"ב דדילמא בקטנים אי"ז הרהור ומנ"ל דלא הוי כלל ערוה. ויתכן דס"ל לראשונים אלו, שההיתר בקטנים גם בנוגעים בערוותם [עי' להלן מח' בזה], וסברי שנגיעת ערוה אסורה אף בלא הרהור, ומזה הוכיחו שאי"ז ערוה, דאל"כ היה אסור לקרוא קר"ש כשנוגע בערוה אף בלא הרהור. [אולם יל"ד דבזה גופא נח' הראשונים שאוסרים לומר דברים שבקדושה כנגד ערות קטן, ועי' להלן בסוגית ערות קטן].

ובעיקר דרך זו שהאיסור משום נגיעת ערוה, עי' ברשב"א שהאריך לתמוה, ודבריו צ"ב, ועי' בפנ"י ובחזו"א סי' ט"ז סק"ב שתמהו בדבריו. ועי' עוד בתוס' רא"ש שהק' על דרך זו.

**ב',** עי' רשב"א שגרס ברש"י באופ"א "והאיכא עגבות דחבריה", וביאר כוונתו **דחשיב כראיית ערוה,** כיון שהם תחת סודר אחד, ואם יחזיר פניו יראה עגבות של חברו, קרינן ביה ולא יראה בך ערות דבר.

**ג',** עי' רשב"א בשם הראב"ד שביאר, שקו' הגמ' מצד **עגבות דנפשיה, שהם ערומות,** ואע"פ שהוא אינו רואה אותם, אבל כתיב לא יראה בכך ערוה בשעה שה' אלוקיך מתהלך בקרב מחניך. וצ"ב דהרי ודאי איירי באופן שהם מכוסים, שאל"כ יש בזה חסרון משום שערוותו גלויה, ומה צריך להגיע לעגבותיו, וצ"ב. ועי' בדרך אמונה הל' ביכורים פ"ה הי"א מש"כ בביאור ד' הרשב"א. [ועי' גם ברשב"ץ שמ' כדרך זו שהקושיא היתה מעגבות דנפשיה, וכעי"ז פי' בתורא"ש דכיון שחברו נוגע בעגבותיו חשיב כאילו הם מגולים, אבל בדבריהם מבואר דהחסרון משום נגיעת חברו בעגבותיו, ולא משום שהם מגולים].

**כגון שהיו פניה טוחות בקרקע-** בפשטות להלכה שלא מצינו מאן דפליג אדרב הונא שעגבות אינם חשובות ערוה, אי"צ שיהיו פניה טוחות בקרקע, וכ"מ ברע"ב חלה פ"ב מ"ג וכ"כ בפסקי ריא"ז בסוגין. אולם הרמב"ם בהל' ברכות פ"א הי"ט והשו"ע סי' רו ס"ג נקטו להלכה דבעינן פניה טוחות בקרקע, ובמג"א שם תמה דהרי ליכא מאן דפליג אדרבה הונא שעגבות הוי ערוה, וא"כ למאי בעינן לאוקמא באופן שפניה טוחות בקרקע. ועי' בא"ר סי' רו שביאר שלדעת הרמב"ם רנב"י פליג וס"ל שעגבות הוי ערוה, וכ"כ בס' האשכול. אולם צ"ב דלפ"ז הדרא קו' הגמ' בתחילת הסוגיא לדוכתא, דמאי מהני חזרת פנים והא אכתי איכא נגיעת עגבות, ועי' בחזו"א סי' טז סק"י שביאר, דרנב"י סובר שאע"פ שלענין נגיעה אינו כערוה, מ"מ לענין כשהם מגולות הוי כערוה, ע"ש.

**אם היו בניו ובני ביתו קטנים מותר-** בביאור טעם ההיתר בבניו קטנים, יל"ד אם הוא רק משום דליכא הרהור בבניו קטנים, או שערותם אינה חשובה כלל כערוה. ועי' לשון הרמב"ם קר"ש פ"ג הי"ח שגופן כגופו ואינו מרגיש בהן, ומשמע שהטעם משום שאין הרהור. אולם עי' בפסקי ריא"ז שכ' שהוא משום שאין ערות הקטנים ערוה עד שיהו התינוק בן י"ב שנה ויום אחד והתינוקת בת י"א ויום אחד. [ובפשוטו היה אפ"ל שזה מח' ב' הלישנות בסוגין אם ההיתר הוא עד שהוא ראוי לביאה, או עד י"ב שנה שאז יש שדים נכונו ויש אליו תאוה. אולם בריא"ז שם מבואר דגם לפי הלישנא שהוא עד י"ב שנה, הגדר משום דלא חשיב ערוה. ועי' היטב שו"ע סי' עג ס"ד ורמ"א סי' עה ס"ד, וביאור הגר"א סי' עה שם שהק' למה שינה הרמ"א את השיעור, ולהנ"ל י"ל]. ויש להביא כמה נ"מ בזה, א', לענין אם צריך חזרת פניו בבניו ובנותיו הקטנים, דעת הרמב"ם קר"ש פ"ג הי"ח ובשו"ע סי' ע"ג ס"ג דבעינן חזרת פנים, אולם דעת ההגהות אשר"י בשם האו"ז דבניו ובני ביתו קטנים שרי אפי' בנוגעין בערותן זב"ז, והוכיח מזה הפר"ח בסי' עג שמותר לקרות אפי' בלא החזרת פנים. ולכאו' טעם הפלוג' הוא בהנ"ל, דלדעת הרמב"ם טעם ההיתר משום שליכא הרהור, וכ"ז באופן שאינם נוגעים בערוותם, אבל באופן שנוגעים בערוותם יש איסור על נגיעת ערוה מצד עצמו אף בלא הרהור [עי' לעיל]. ב', לענין קטנים שאינם בניו ובנותיו, דבמאירי בסוגין נקט שאין חילוק בין בניו לקטנים אחרים, אולם ברמב"ם שם מבואר דההיתר שייך רק בבניו ובנותיו שגופן כגופו ואינו מרגיש בהם, וכ"כ המשנ"ב סי' ע"ג סק"ט בדעת הרמב"ם. ולכאו' יסוד הנידון תלוי בצדדים הנ"ל, דאם ההיתר משום הרהור, י"ל שיש הפרש בין בניו לקטנים אחרים, אולם אם ההיתר משום שערות הקטנים אינה ערוה, אין חילוק בין בניו לקטנים אחרים. [ואכתי צ"ב, למה לא יהיה אסור בקטנים אחרים מדין הרהור, ועי']. ג', לענין אמירת דברי קדושה כנגד ערות קטן, עי' ברבינו יונה לקמן כ"ה א' וברא"ש סי' נב שהביאו דיש שהוכיחו מסוגין דמותר לברך כנגד ערות קטן, ולכן אי"צ לכסות ערות הקטן בעת המילה. ועי' ברא"ש שהביא שיש חולקים, וכתב שאין להוכיח מסוגין לראית ערוה. ויל"ד שנחלקו בהנ"ל אם טעם ההיתר משום שאין הרהור, או משום שאי"ז ערוה, ועי' להלן בד' הראשונים והאחרונים בנידון זה.

עי' בב"י סי' עג שהביא דברי ההג"א שמותרין לקרות קר"ש אפי' נוגע ממש בערוותן, ובב"י כתב דדבר תימה להתיר כולי האי, והוכיח לאסור מדברי רבינו יונה בסוגין, אולם ברמ"א בדרכי משה שם כתב דהמעיין בדברי רבינו יונה ימצא דיותר יש להתיר מלאסור. ועי' היטב דברי רבינו יונה לקמן כ"ה א', ובביאור פלוג' הב"י והדרכ"מ בדבריו, עי' במחה"ש סי' ע"ד סק"ט ובחזו"א סי' ט"ז סק"ט ביאורים שונים בזה.

אמירת דברים שבקדושה כנגד ערות קטן, עי' ברבינו יונה וברא"ש שם שהביאו י"א שהוכיחו מסוגין דמותר לברך כנגד ערות קטן, ועי"ש שדחו הראיה, ועי' ב"י ודרכ"מ הנ"ל, וע"ע בשו"ע סי' עה ס"ד שנחלקו בזה המחבר והרמ"א להלכה. וע"ע בדברי הגר"א סי' עה ס"ד מקור המתירים מסוגין, וכ' שם דאע"פ שבראיה איכא הרהור טפי, מ"מ אם אינה ערוה ליכא בזה גם איסור הרהור, עי"ש מקורו מערות גוי. ועי' בדמשק אליעזר שם שדחה הוכחת הגר"א מסוגין. [ונמצא דנח' האחרונים בנידון אם נגיעה קילא מראיה לענין הרהור, דהגר"א נקט דראיה חמירא, אולם עי' במג"א סי' עד סק"ט ובמחה"ש סי' עד סק"ט בביאורו שמ' שסובר דנגיעה חמירא, וע"ע בחזו"א סי' ט"ז סק"ט שתמה על ד' המג"א, ועי"ש בחזו"א שנקט דנגיעה אסירא משום הרהור, וראיה משום כבוד שכינה]. והנה הרמב"ם מילה פ"ג ה"ה כ' דהמל אדם גדול צריך לכסות ערוותו, ומ' שבקטן אי"צ לכסות ערוותו, אולם ברמב"ם קר"ש פ"ג הט"ז כ' דאסור לקרות קר"ש כנגד ערות קטן, וצ"ב לסתירת דבריו. ועי' ברדב"ז ח"ה סי' נה שפי' דלדעת הרמב"ם יש הפרש בין קר"ש לברכות, עי"ש בטעם הדבר. ועי' בעול"ת סי' עה סק"ו שפי' באופ"א, שדוקא בקטן ביותר בן ח' ימים אין ערוותו חשובה ערוה. ועי' בלחם יהודה קר"ש שם וערוה"ש סי' עה שדוקא בברית מילה הקל הרמב"ם בקטן, כיון שהוא גם קטן וגם ברית מילה, וצ"ב הצירוף [ולכאו' כוונתם, דבאמירת דברים שבקדושה כנגד ערוה יש חסרון גם מצד כבוד שכינה וגם משום הרהור, ובקטן ליכא הרהור אבל איכא חסרון של כבוד שכינה, ובברית ליכא חסרון של כבוד שכינה כיון שעושה כן לתקוני המילה וכמש"כ הרא"ש סו"ס נב, אבל זה סברא רק כלפי החסרון כבוד שכינה ולא כלפי החסרון דהרהור].

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - כ"ג**

המשך דף כ"ד ע"א

**טפח באשה ערוה וכו', אלא באשתו ולקר"ש-** עי' רשב"א בשם הראב"ד וריטב"א ורא"ה ועוד ראשונים שהאיסור הוא דוקא במקום שהדרך לכסותו. ועי' רמב"ם קר"ש פ"ג הט"ז שכ' "וכל גוף האשה ערוה", וברבינו מנוח קר"ש פ"ג הט"ז שם ביאר שלדעת הרמב"ם, יש איסור אף בפניה ידיה ורגליה בהסתכלות [ולכאו' כוונתו דוקא בהסתכלות ולא בראיה בעלמא]. אולם בכס"מ שם ביאר שגם לדעת הרמב"ם האיסור הוא רק במקומות המכוסים, וצ"ב לשון הרמב"ם שכל גוף האשה ערוה, ועי' אגרו"מ או"ח ח"ד סי' טו ד"ה ועיין, שע"י שדרכן להגלות זה מפקיע מהם שם ערוה, שכל ענין ערוה הוא מקום מכוסה וכל' הקרא ערות הארץ שהכוונה על גילוי מקום הטמון.

ומקור השיעור של טפח, עי' בב"ח סי' עה שהוא משום שמקום התורפה הוא טפח, ובס' מקור חיים לבעל החו"י ביאר שהוא כשיעור הפנים שהם טפח על טפח.

ובעיקר ד' הגמ', צ"ב למה אמרינן דוקא באשתו. והנה נח' הפוסקים באשה אחרת אם האיסור הוא רק על טפח או אף בפחות מטפח, דלדעת ההג"מ קר"ש פ"ג אות ס' באשה אחרת אסור אף בפחות מטפח, וכ"כ ראבי"ה סי' עו ואו"ז סי' קלג. אולם דעת הרא"ה ומאירי דאף באשה אחרת אין איסור אלא בטפח, וכן דייק הב"ח בסי' עה מלשון הרמב"ם קר"ש פ"ג הט"ז טפח מגולה באשה אסור ואפי' באשתו, והובאו ב' הדעות ברמ"א סי' עה ס"א. ומעתה, לדעת הסוברים שבאשה אחרת אסור אף פחות מטפח, א"ש היטב הא דנקטינן "באשתו", דבאשה אחרת האיסור הוא אף בפחות מטפח. וכן הוכיחו בלח"מ קר"ש שם ובבאר היטב או"ח סי' עה סק"ג מד' הגמ'. ובדעת הסוברים שאין הפרש בין אשתו לאשה אחרת, צ"ל דהטעם שנקט אשתו הוא לרבותא, שאף באשתו אסור, ולא תימא דדוקא באשה אחרת אסור. [ועי' להלן שיובא מח' הראשונים אם האיסור הוא דוקא בהסתכלות או אף בראיה בעלמא, ולסוברים שהאיסור הוא דוקא בהסתכלות, י"ל באופן נוסף, דבאשה אחרת אסור להסתכל בלא"ה אף בלא דין קר"ש, ולכן נקטו דוקא אשתו, וכ"מ באשכול סי' ז]. וע"ע חזו"א סי' טז סק"ז שהאריך בזה.

**בגדר איסור טפח באשתו לקריאת שמע,** עי' נשמ"א כלל ד' סי' א שהסתפק בגדר האיסור דטפח באשה ערוה, אם הוא מגדרי ערוה דאו', או שאינו אלא איסור דרבנן משום הרהור. ועי"ש שנ"מ בזה לענין אם מהני עצימת עיניו, דאם הוא איסור משום ערוה לא מהני עצימת עיניו, אבל אם הוא איסור דרבנן משום הרהור ליכא איסור כשעוצם עיניו. ולכאו' נחלקו בזה הראשונים, דבמאירי מבואר להדיא שהאיסור הוא משום שאסור שיפנה עיניו בעת הקריאה לדבר המביא לידי הרהור. ועי' ברשב"א בשם הראב"ד שצידד לפרש דעת הרי"ף, דכיון דעגבות אין בהם ערוה, גם בטפח מגולה אין איסור, ודחה הראב"ד "דלא מן השם הוא זה, אלא הכא משום דמטריד וברואה וכו'", ומשמע שהאיסור משום הרהור ולא משום ערוה (וכן הוכיח בחזו"א סי' טז סק"ז מד' הראב"ד), וע"ע ברשב"א שכל האיסור דוקא בטפח במקום צנוע של האשה משום דמיטריד. אולם מאידך עי' בס' האשכול (סי' ז) שהביא די"א שאסור לקרות אלא כשמסתכל בה ומכוון לראות, אבל בראיה בעלמא מותר, ודחה האשכול דבריהם "כיון דקרא קרי ערוה, אית ביה משום לא יראה בך ערות דבר", ומבואר שהאיסור משום שחשיב כערוה. ויש בזה כמה נ"מ. **א', כשאינו מסתכל אלא בראיה בעלמא,** דברבינו יונה לקמן כ"ה ב' הביא בשם רב האי גאון שהאיסור הוא רק במסתכל ולא בראיה בעלמא, (וכ"מ ברבינו יונה בס' היראה אות קג), והובאו דבריו בב"י סי' עה. אולם בס' האשכול הנ"ל פליג שהאיסור הוא גם בראיה בעלמא כיון שהיא ערוה, וכן דעת הב"ח והשיג על הב"י הנ"ל. ויסוד המח' היא בצדדים הנ"ל אם האיסור משום הרהור, או משום שחשיב ערוה בעצם, וכן ביאר בשו"ע הגר"ז סי' עה סק"א. **ב', לענין עוצם עיניו,** עי' בביאור הלכה סי' עה ס"א שהביא פלוג' האחרונים אם מהני עצימת עינים בטפח באשה ערוה, דלדעת החיי אדם והגר"א לא מהני, ולדעת הב"ח ופמ"ג מהני. ומד' הסוברים שלא מהני עצימת עינים מבואר שהוא משום שחשוב כערוה, ולכאו' טעם החולקים משום שסוברים שהוא רק מלתא דהרהור [אולם הב"ח התיר בעצימת עינים, אע"פ שסובר שראיה לחוד אסורה אף בלא הסתכלות, עי' לעיל]. ועי' דרכ"מ סי' עה סק"ב, שנקט שלא מהני העלמת עין, והוכיח מד' המרדכי שגם בכל ערוה ל"מ העלמת עין, ומשמע שסובר שגם כאן האיסור משום ערוה, ולא משום הרהור. ומאידך עי' בשו"ת פנים מאירות ח"א סי' עד שכ' בתו"ד שהאיסור הוא משום הרהור, ולכן מהני כשעוצם עיניו. **ג', אם האיסור נאמר דוקא בקר"ש או בכל ד"ת,** דבמאירי ובהשלמה וברשב"ץ מבואר שכל האיסור הוא רק בקר"ש ולא בכל דברי תורה, אולם דעת היראים סי' שצב (הו"ד במרדכי סי' פ) שאסור גם בכל ד"ת, וכ"כ במשנ"ב סי' עה סק"א שהאיסור בכל ד"ת ודבר שבקדושה. ולכאו' יסוד הנידון בצדדים הנ"ל, שאם האיסור משום הרהור, יש לחלק דדוקא בקר"ש איכא להך איסורא [ואינו מוכרח], וכ"מ מד' המאירי שם, אולם אם הוא איסור משום ערוה, ודאי נוהג גם בכל דבר שבקדושה. [ועי' בגליוני הש"ס בסוגין שנסתפק היאך הדין בטומטום, אם איכא בזה לדין טפח מגולה וכן לקול באשה ערוה, ושער באשה ערוה, דאפשר שבטומטום אין חשש חימוד. והוכיח דאיכא בזה גם בטומטום להנך איסורים. וכן נקט במשנ"א זבים פ"ב מ"א שאע"פ שאינו ראוי לביאה, מ"מ יש איסור לקרות קר"ש כנגד טפח מגולה בבשרו. ויל"ד שתלוי בצדדים הנ"ל]. וע"ע להלן לגבי נשים בנשים.

ועי' בפמ"ג סי' עה משב"ז סק"ב נקט בתו"ד דודאי הוי משום הרהור ולא משום דחשיב ערוה, והוכיח כן מהא דאם ערותה מגולה אסורה לברך, ואילו אם טפח בבשרה מגולה מותרת לברך וכדתנן האשה שהיא קוצה חלתה ערומה וכו'. וע"ע בחזו"א סי' טז סק"ז שג"כ האריך להוכיח דלא כצד זה שהאיסור הוא משום ערוה, והוכיח כן מג' מקומות, מהא דמצינו דעקבו נוגע בערוה אסור לקרות קר"ש, ואילו בעקבו נוגע באשתו מותר לקרות קר"ש. וכן הוכיח מהא דלבו רואה את הערוה אסור ואילו לבו רואה טפח באשה מותר לקרות קר"ש. וכן הוכיח מהא דאשה בחברתה כשרואה את הערוה אסורה, ואם רואה טפח מגולה מותרת, [ועי' להלן שנח' בזה]. אולם מאידך יש להוכיח כהצד דהוא משום ערוה, דהנה בב"ח ביאר טעם השיעור "טפח", שכך הוא מקום התורף, וצ"ב דבשלמא אם הוא שם ערוה שפיר יל"ד לפי מקום התורף, אבל אם הוא הרהור לחוד, מה איכפ"ל במקום התורף. ועוד צ"ב דהרי נח' האחרונים אם יש איסור לקרות קר"ש כשיש לו הרהור לחוד בלא שייכות לערוה, עי' בסוגיא דלעיל בד' האגר"מ והגרשז"א ועוד, וגם מזה משמע כהצד שכל האיסור משום שם ערוה. וכן צ"ב מהאשכול שמבואר שהוא משום ערוה, אע"פ שודאי סובר שבטפח מגולה מותרת. ובישוב דעת הסוברים שהאיסור הוא משום ערוה מהוכחות הפמ"ג והחזו"א, לכאו' צ"ל דשאני ערוה זו מערוה גמורה, דערוה גמורה חשיבא ערוה בעצם משום שהיא מקום ביאה, אבל בטפח באשה הטעם שחשובה ערוה משום שמביאה לידי הרהור, [עי' שו"ע הגר"ז סי' עג שגם דבר המביא לידי הרהור חשיב כערוה], וי"ל דמה"ט כל השם ערוה מוגבל רק באופן שמביא לידי הרהור, ולכן אינה חשובה כערוה לאדם עצמו וכדו', ועוד צ"ב גדר הדבר. וע"ע בס' חוט שני אה"ע סי' כא עמ' סח שדן לגבי גילוי טפח באשה כנגד כתבי הקודש, וצידד שזה תלוי בנידון אם טפח באשה אסור משום הרהור או שדינו כערוה. אולם יל"ד, דאף אם דינו כערוה, אי"ז ערוה מצד עצמו, אלא רק כשמביא לידי הרהור, ודו"ק.

עי' בנשמ"א כלל ד, שאף לסוברים שיש איסור באשה אחרת בפחות מטפח, מ"מ בזה ודאי מהני עצימת עינים, והובא במשנ"ב סי' עה סק"א. והיינו שהאיסור בפחות מטפח, ודאי הוי מלתא דהרהור לחודיה, ולא מדין ערוה, ורק בשיעור טפח הוא מדין ערוה.

לסוברים שטפח באשה הוי ערוה ולא מדין הרהור, יל"ד אם גם לגבי שער באשה או לגבי קול באשה, ג"כ ס"ל דהוי ערוה, או שבזה מודו שאינו אלא הרהור. ועי' בנשמת אדם כלל ד' סק"א, שדוקא לגבי טפח או שוק הוי ערוה דאו' אבל בשער וקול לכו"ע הוי דרבנן, ומשמע מדבריו דאינו אלא הרהור. [ועי' בראבי"ה סי' עו הובאו דבריו בהג"מ קר"ש פ"ב אות ס, שקול באשה ערוה, ואע"פ שאין הקול נראה לעין מ"מ איכא הרהורא, ויל"ע אם ס"ל שחלוק קול מטפח באשה, ובטפח באשה שהוא נראה לעין, ס"ל דהוי ערוה ולא רק מדין הרהור].

**נשים כנגד טפח באשה,** עי' רשב"א בסוגין שהאיסור הוא רק באנשים [ובעולת תמיד סי' עה סק"ג ובפר"ח סי' עה מבואר שגם לדעת הרשב"א ההיתר רק בטפח באשה, ולא כנגד התורף], ועי' רא"ש סי' לז שהאיסור הוא אף באשה אחרת. ונחלקו האחרונים בכוונת הרא"ש, דבפר"ח סי' עה סק"א ובעולת תמיד שם סק"ג נקטו שהרא"ש חולק על הרשב"א שהאיסור לקרות כנגד טפח מגולה הוא גם בנשים, ועי' מעדני יו"ט סי' ס בדעת הרא"ש, אולם בא"ר סי' עה סק"ג כ' שגם לדעת הרא"ש אין איסור באשה אחרת, עיי"ש בביאור ד' הרא"ש, וכן גרס בביאור הגר"א סי' עה בד' הרא"ש. ולהלכה הביא הרמ"א בסי' עה ס"א שנראה מדברי הרא"ש שיש איסור גם באשה אחרת. וצ"ב שורש הנידון. ועי' בפר"ח שם שמ' שיסוד הנידון הוא בצדדים שנתבארו לעיל אם האיסור משום ערוה, או איסור משום הרהור דמיטרד, שאם האיסור משום הרהור דמיטרד אי"ז שייך באשה אחרת, וכ"מ ברשב"א שטעם ההיתר בנשים משום שלא שייך בהם דמיטרד, ולפ"ז דעת האוסרים באשה אחרת משום שס"ל דחשיב כערוה משום שמביא לידי הרהור באנשים. אולם באמת יל"ד בטעם האוסרים אף אם האיסור משום הרהור לחוד, דמ"מ יתכן שגם באשה אחרת שייך הרהור, ועי' מעדני יו"ט שביאר דעת האוסרים משום שמצינו איסור בנשים מסוללות, ויתכן שכוונתו שיש בהם הרהור, (ועי' פמ"ג סי' עג א"א סק"ב), וכ"כ בישוע"י סי' עה סק"ב.

עי' רמב"ם קר"ש פ"ג הי"ז, וכל גוף האשה ערוה, לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא אפילו אשתו אם היה מגולה טפח מגופה לא יקרא כנגדו". ויש בד' הרמב"ם ב' גירסאות. לגירסאות הישנות [וכ"ה ברבינו מנוח וכס"מ ועוד], הגירסא "ואם" היה טפח מגולה, אולם ברמב"ם פרנקל הביאו הגירסא "אם" היה טפח מגולה. ולכאו' הם ב' ביאורים נפרדים, דלגי' "אם היה טפח מגולה, כוונת הרמב"ם שאפילו באשתו יש איסור כשהוא טפח מגולה, והיינו כדעת ההג"מ שבאשה אחרת אסור בפחות מטפח. אולם לגירסא "ואם" היה טפח מגולה, צ"ב כוונת הרמב"ם, ועי' היטב ברבינו מנוח שפי' שיש בד' הרמב"ם ב' דינים, דבאופן שהוא מסתכל אסור אף במקומות המגולים [ומ' שגם באשתו אסור, ולכאו' הכוונה בהסתכלות להנות ולא בראיה לחודא], אולם טפח מגולה הוי איסור בפנ"ע משום גילוי ערוה, ונ"מ שלא מהני בזה עצימת עינים.

**שוק באשה ערוה-** בביאור החידוש בדין שוק, עי' בתוס' רא"ש וברא"ה ובריטב"א שהחידוש הוא שאע"פ שזימנין דמגלי מ"מ דינו כמקום מכוסה, וכעי"ז כ' ברשב"א בשם הראב"ד שכיון שאינו מקום צנוע באיש קיל טפי. אולם בב"ח סי' ע"ה ובט"ז שם סק"א ובצל"ח ובאמרי נועם שפירשו שקמ"ל בשוק לומר שאסור אף בפחות משיעור טפח, ועי' בב"ח שם שטעם האיסור משום שיש לשוק שם ערוה כמבואר בקרא, ובט"ז שם ביאר באופ"א שהוא משום ששוק הוא מקום הרהור יותר משאר איברים. [ועי' בפמ"ג סי' עה מש"ז סק"א שביאר באופן ג' בד' ההג"מ קר"ש פ"ג, שכונת הגמ' להוסיף שבאשה אחרת אסור אף פחות מטפח, (וצ"ב למה נקטו דוקא שוק)]. ועי' במשנ"ב סי' עה סק"ז שהביא דברי הפוסקים הנ"ל, ששוק חמיר טפי משאר איברים, אולם בחזו"א סי' טז סק"ח האריך להשיג עליו מדברי הרשב"א והראב"ד הנ"ל ששוק קיל טפי, ולכן נקט שגם בשוק שיעורו דוקא בטפח, [ועי' בפסקי ריא"ז בסוגין שכ' להדיא שהאיסור בשוק הוא דוקא בטפח]. וקצת צ"ב שד' גדולי האחרונים סותרים דברי הראשונים. ולד' הט"ז הנ"ל היה מקום לדון שאין כאן מח' בסברות הפוכות, והיינו שבאמת בשוק אין איסור משום "גלוי בשרה", דמצד זה שוק קיל משאר איברים כיון שדרך לגלותו, אלא טעם האיסור בשוק הוא איסור בפנ"ע, משום "שהוא מקום הרהור יותר משאר איברים", והיינו שהוא איסור בפנ"ע על השוק משום שהוא מקום הרהור, אבל אינו מצד האיסור של "גלוי בשרה" של האשה. ולפ"ז י"ל דגם לדברי הראשונים, הקמ"ל אינו ששוק הוי בכלל בשרה, אלא שבשוק יש איסור בפנ"ע, משום שהוא דרך פריצות ומקום הרהור טפי וכמש"כ האחרונים. אולם עי' בנשמ"א כלל ד', שמשמע שהאיסור בשוק הוא כמו שאר בשרה, ואדרבה המקור שבשרה הוי ערוה מדאו' הוא משוק.

עי' ברש"י שכ' דשוק בא"א ערוה להסתכל בה. ולכאו' צ"ב, שהרי באשת איש בלא"ה אסור להסתכל בה אפי' באצבע קטנה שהוא מקום מגולה. ועי' בב"ח סי' עה שפי' שהו"א ששוק הוא מקום טינוף, ואין איסור להסתכל בו אפי' באשה אחרת. ובפמ"ג סי' עה מש"ז סק"א פי' כוונת רש"י באופ"א, שאין כוונתו על הסתכלות אלא על ראיה בעלמא, שאינה אסורה אלא במקומות המכוסים, וקמ"ל ששוק הוא מקום המכוסה ויש בו איסור אף בראיה בעלמא.

**קול באשה ערוה-** הראשונים נחלקו לאיזה דין נאמר קול באשה ערוה, דעת הרא"ש בסוגין שהוא איסור רק לגבי לשמוע, אבל אינו איסור לומר קר"ש כששומע קול באשה, אולם דעת הריטב"א בסוגין ורבינו יונה לקמן כ"ה ב' והמרדכי סי' פ בשם רב האי גאון והגה"מ קר"ש פ"ג אות ס' ועוד ראשונים שהוא איסור גם לגבי קריאת שמע. ועי' בשו"ע סי' עה ס"ג ש"יש ליזהר" משמיעת קול זמר אשה בשעת קר"ש, וביאר הגר"א שם שהמחבר נקט לשון "יש ליזהר", משום שחשש לדעת הרא"ש שאין בזה איסור. ובטעמו של הרא"ש שאינו איסור אלא לשמוע, אבל לא בקר"ש, עי' במעדני יו"ט שהוא קולא שהקילו לגבי קר"ש באופן שהוא גילוי ערוה מועט, בכדי שלא יבא לידי ביטול קר"ש, וצ"ב למה הקילו דוקא בקול, וי"ל [ועי' מחצה"ש סי' עה סק"א, שתמה על סברת המעדני יו"ט דאדרבה יותר מסתבר להחמיר בקר"ש]. וביד אהרן סי' עה הגהות ב"י פירש שהוא משום שבקר"ש כיון שעסוק בקר"ש לא אתי למיטרד ולהרהר, [ואולי יש להוסיף, דכל יתר האיסורים שנאסרו בסוגין הם משום דחשיב ערוה מדרבנן, אבל בקול אינו אלא חשש הרהור, ובזה בקר"ש ליכא חשש הרהור, ודו"ק ועי' להלן]. ועי' בנחל"ד שתמה על הרא"ש דהרי סוגין איירי לגבי קר"ש, ומהיכ"ת לומר שאין איסור בקול בקר"ש אלא רק לשמוע בעלמא. עי' באו"ז סי' קלג שהוכיח כד' הרא"ש, מהא דאשה יכולה לקרות קר"ש אע"פ ששומעת את עצמה, וצ"ב דלכאו' הרי תנן שאשה מברכת ערומה אע"פ שטפח באשה ערוה, ובע"כ שאין איסור בכה"ג, וצ"ב.

בעיקר גדר האיסור בקול אשה, יל"ד אם הגדר הוא דהוי כערוה מדרבנן, או שהוא איסור בעלמא משום הרהור. ועי' בהגה"מ קר"ש פ"ג אות ס שכ' דאע"פ שהקול אינו נראה לעינים מ"מ איכא הרהור, ומשמע שמפרש שהוא רק משום הרהור, ויש שציינו לד' החיד"א בס' דבש לפי מערכת ק' אות י"ט, דהטעם שדבורה שרה, כיון שהיתה אז אימתא דשכינה ולא יבואו לידי הרהור, ועי' לעיל שהבאנו ד' יד אהרן שהטעם שלדעת הרא"ש אין איסור בקול אשה בקר"ש, כיון שהוא רק משום הרהור, ובקר"ש שטרוד בקר"ש לא יבא להרהר. ומאידך יש לציין לד' הראב"ד שהובאו ברשב"א בסוגין שהטעם שהרי"ף השמיט דין שער באשה ערוה, כיון שאפי' לגבי עגבות קיי"ל שאינם ערוה, וכש"כ לענין שער וקול, ומשמע קצת שהוא משום ערוה. וע"ע באו"ז שהובא לעיל שהוכיח כד' הרא"ש שאין איסור בשמיעת קול אשה בקר"ש משום שהאשה קוראת קר"ש אע"פ ששומעת את עצמה, ואם טעם האיסור משום הרהור פשוט שאי"ז שייך בקול עצמה. ועי' בפמ"ג בשושנת העמקים כלל ט' שצידד ששמיעת קול ערוה אסורה מה"ת משום לא תקרבו. ופוסקי זמנינו נחלקו בקול אשה שאינו מכירה, דבשו"ת שבט הלוי ח"ג סי' קפא ובחלקת יעקב או"ח סי' סד נקטו דהאיסור הוא גם באינו מכירה, ובשבט הלוי שם הביא דברי הבית שערים ומהר"ם שיק אה"ע סי' נג שהאיסור הוא רק במכירה, ועי"ש שהרב השואל צידד שנידון זה תלוי בהנ"ל, שאם האיסור משום הרהור, אי"ז אלא במכירה וכמו בבגדי צבעונין, אולם אם האיסור הוא איסור משום ערוה זה שייך גם באינו מכירה, [ועיי"ש בשבט הלוי שדחה שגם אם הוא איסור הרהור, מ"מ זה שייך באינו מכירה]. וע"ע בראבי"ה סי' עו, שמתחילה כתב "ואומר אני דטעמא דאע"ג דאין הקול נראה לעין מיהו הרהור איכא", ואח"כ כתב "וקול ליכא לדמויי [לצואה] בעששית שמותר לקרות ק"ש כנגדה, דהכא הקול שהוא הערוה גלוי אלא שאין העין שולטת בו לראות ודמיא [לצואה] מגולה לפני סומא, כן נראה לי", וצ"ב דמתחילה פתח שהוא איסור משום הרהור, ולבסוף סיים שהוא איסור משום דהוי כערוה מגולה לפני סומא, וצ"ב.

**שער באשה ערוה-** בגדר הדין, יל"ד אם הוא בכלל דין טפח באשה ערוה, או שהוא דין בפני עצמו ששער באשה ערוה כיון שמביא לידי הרהור וכדו'. ועי' בנשמ"א כלל ד' אות א', שמשמע שנקט שיש חילוק בין טפח באשה לבין שערה, שטפח אסור משום ערוה, ולא מהני ביה עצימת עינים, אבל בשערה אינו אלא איסור דרבנן משום הרהור, ומהני בזה עצימת עינים. אולם באגרו"מ ח"ד סי' טו, נקט שגדר החידוש בשער באשה הוא דהוי כמו בשרה, שאסור לקרות כנגד טפח מגולה בבשרה, וה"ה בשערה. והנה דעת ההג"מ קר"ש פ"ג סי' ס' שהאיסור בשער אשה הוא גם לקר"ש, וכ"כ הראבי"ה סי' עו. אולם בכס"מ קר"ש פ"ג הט"ז כתב בדעת הרמב"ם שאינו איסור אלא להסתכל בו, אבל אינו איסור לקר"ש, וכן דעת פסקי הרי"ד בסוגין והאו"ז סי' קלג. ולכאו' מד' הסוברים שאינו איסור לקר"ש, משמע שאין הגדר שחידשו שגם שער דינו כבשרה, אלא שהוא איסור בפנ"ע, וס"ל שאיסור זה נאמר דוקא לגבי הסתכלות ולא לגבי קר"ש, ויל"ד. ויש בזה נ"מ גם לשיעור האיסור בשערה, דבאגרו"מ שם נקט ששיעור השער שחשוב כערוה הוא כמו בשרה של האשה, שבאשתו הוא טפח, ובאשה אחרת תלוי בפלוג' הפוסקים אם פחות מטפח אסור באשה אחרת [אולם בדבריו בח"ד סי' קיב נקט דבשער שהוא חידוש גם באשה אחרת אין איסור בפחות מטפח, ע"ש], ומשום שגדר החידוש בשערה הוא לומר דהוי בכלל גופה. אולם בחוט שני אה"ע סי' כא ס"ב (עמ' נד) ובאור לציון ח"ב פ"ו תשו' יא נקטו ששער אסור אפי' בשערה אחת, ולכאו' הוא משום שמפרשים שהאיסור בשערה הוא איסור בפנ"ע משום שהוא דבר של נוי לאשה ומביא הרהור. ועי' להלן מח' הראשונים אם שער בתולות שאין הדרך לכסותו מותר, או שאם אסור שער באשה, איכא איסור גם בשער בתולות. ויל"ד דתלוי בצדדים הנ"ל, דאם האיסור משום הרהור, אינו אלא בשער שהדרך לכסותו, אבל אם האיסור משום ערוה, אזי הוא גם בשער של מי שאינן רגילין לכסותו, אבל אינו מוכרח.

שער בתולה שאין דרכן לכסותו, עי' ברא"ש שמותר לקרות קר"ש כנגדן, וכ"כ במרדכי ובהגה"מ קר"ש פ"ג אות ס', וכ"ה להלכה בשו"ע סי' עה ס"ב. [ועי' בתור"פ ובתוס' ר"י החסיד שהוכיחו שאין איסור בשער לקר"ש, מהא דאנו קורין נגד שער בתולות, ומשמע שאין חילוק בזה, ועי' לעיל]. ובטעם שבבתולות שאין דרכן לכסותו אין איסור, עי' בעטרת צבי סי' עה סק"ד שהוא משום שרגיל בהם ואינו טריד ולא בא לידי הרהור, ועי' באגרו"מ ח"ד סי' טו שפי' באופ"א, שענין ערוה הוא דבר שראוי לכסותו, [וכלשון הקרא ערות הארץ, שהוא דבר הטמון] וכיון שאין רגילים לכסותו אין בזה משום ערוה. ונ"מ בזה, במקום שגם הנשואות אינם רגילים לכסות שער ראשן, דעי"ש באגרו"מ שלדבריו פי' דאע"פ שאינם רגילים לכסות שער ראשן, מ"מ כיון שמן הדין הם צריכים לכסותו, שפיר יש לו שם ערוה, אולם לד' העטרת צבי שהטעם בשער הבתולות משום שרגילין בו ואין הרהור, לכאו' ה"ה גם בשער נשואות במקום שאינם רגילין לכסותו, ועי"ש באגרו"מ די"ל דמ"מ רבנן אסרוהו ולא פלוג. ועי' בחזו"א סי' ט"ז סוף סק"ח שכ' באופ"א בטעם החילוק בין נשואה לפנויה, דבאמת מעיקר הדין היה ראוי לאסור כל שער, אלא שכל גזירת חכמים בפלס שקלוה וא"א להכביד על הציבור, ולכך הקילו בפנויה ובשער פנויה, אבל בנשואה שחייבת בכיסוי לא הקילו.

פאה נכרית, עי' ברמ"א סי' ===

**התולה תפיליו-** בביאור הדין נח' הראשונים, דעת רש"י ומאירי לעיל כג ב', שהכוונה שתולה ביתד. ודעת האו"ז ח"א סי' תק"צ, שהכוונה שתולה בידו, והיינו שאוחזם ברצועות והקציצה תלויה באויר. ויל"ד אם יש כאן גם פלוג' להלכה, ועי' פמ"ג סי' מ א"א סק"א ומאמר מרדכי סי' מ סק"א, שלד' רש"י י"ל שיש איסור גם לתלותם בידו, אלא שנקט בהווה, ואכתי יל"ד להיפך, אם לאו"ז יש איסור לתלותם ביתד. והנה בגמ' להלן מבואר שבס"ת יש איסור אף בכיסתא, ועי' באו"ז שם שביאר שהכוונה שצריך הנחה ע"ג מקום מיוחד ולא לטלטלו אנה ואנה בידו. ועי' משנ"ב סי' מ סק"ג שהביא ד' החי"א שאפי' ארון הקודש מחובר לקיר ביתדות, אסור להניח שם ס"ת אם אין דבר תחת ארון הקודש. ולכאו' ב' הביאורים תלוים בד' רש"י והאו"ז, דהאו"ז לשיטתיה פי' דאינו מקום מיוחד, ואילו ביאור החי"א הוא כפירש"י שהנידון בסוגין על תלה ביתד, ואי נימא דהאו"ז פליג על רש"י, נמצא דלדעת האו"ז אין איסור אף בס"ת בגוונא דהחי"א שארה"ק תלוי ביתדות בקיר.

דף כ"ד ע"ב

**המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה וכו' המגביה קולו הרי זה מנביאי השקר-** עי' רש"ש לקמן לא א' שמבואר מלשון הגמ' דהוו ב' דינים שלא להשמיע קולו ושלא להגביה קולו, וכל אחד הוא מטעם אחר. ועי' היטב בל' הטור סי' קא שמ' קצת שהוא דין אחד, ועי' בשו"ע סי' קא ס"ב, ובמשנ"ב שם ס"ק ז-ט. והנה בגמ' בסוגין מבואר דאם אינו יכול לכוין מותר להשמיע, ויל"ד אם מותר גם להגביה קולו לצורך הכוונה, ועי' ברא"ש סי' מ' שנקט שמותר גם להגביה, והוכיח מירו', [ועי' בביאור הגר"א סי' קא שמ' שדחה את ההוכחה לפ"ד הרשב"א בסוגין, אולם בביאור הלכה שם צידד בסו"ד דגם הגר"א מודה לדינא דמותר להגביה קולו מפני הכוונה]. אולם במהר"י וייל סי' קצא (הובא בדרכי משה סי' קא), כתב דבר"ה ויו"כ אע"פ שיכול להשמיע קולו כדי שלמדו זמ"ז, מ"מ אסור להגביה קולו שהוא כנביאי הבעל [ובט"ז סי' קא סק"ג כ' שאסור להגביה קולו ביו"כ מטעם אחר שהוא מבלבל אחרים]. ועי' בט"ז סי' קא סק"ג שבחזנים מותר להגביה קולם כיון דעיקר תפלת ש"ץ נתקנה בקול רם, אכן בב"ח סי' קא משמע דאסור. ויל"פ דפליגי אם טעם זה שנתקן בקול רם מועיל כלפי הסברא של נביאי הבעל.

בעיקר ד' הגמ' בסוגין, מבואר שהאיסור להשמיע קולו משום שהוא מקטני אמנה, וצ"ב דבגמ' לקמן לא א' ילפי' לה מחנה שלא להשמיע קולו, ומשמע שהוא דין מעצם צורת התפלה, ולא חסרון בגברא שהוא מקטני אמנה. ובפשוטו צ"ל, דרק אחר שילפי' מחנה שכך הוא צורת התפלה, לכן חשיב קטני אמנה, ועי' כעי"ז במהרש"א סוטה לב ב'.

**וחוזר ומתפלל ואומר רבש"ע יצרתנו נקבים וכו'-** צ"ב גדר אמירת היה"ר. ולכאו' מצינו בזה ב' דרכים, דבפרישה סי' קג סק"ג כתב שהוא התנצלות על ההפסק בתפלתו [ועי"ש שהוסיף עוד שאינה התנצלות לבורא, אלא כנגד בנ"א, ועי' במאמ"ר סק"ד שהוא התנצלות כנגד הבורא], וכ"מ קצת בלשון רבינו יונה שכ' שתיקנוה להודיע שהיה אנוס ואין היכולת בידו. אולם עי' במור וקציעה סי' קג שכ' בתו"ד שהוא דבר תחנה לבקש מחילה מחמת הבושה שנכשל בה, וכ"מ קצת מלשון המג"א סי' קג סק"ה שהצריכוהו רק במקום שניכר בשתו וכלימתו. ועי' בתרה"ד סי' טז שפתח שהוא התנצלות וסיים שהוא דוקא במקום שיש בושת וכלימה, וכן בלבוש סי' קג ס"ב כ' ב' הענינים, וצ"ב. והנה בלשון הגמ' משמע שרק באופן שהרחיק צריך לומר היה"ר, אבל אם נתעטש בלא להרחיק אי"צ לומר היה"ר. וכן דעת התרה"ד והפרישה והלבוש והמג"א הנ"ל. ובטעם הדבר עי' בפרישה שפי' שכיון שלא הרחיק אי"צ להתנצל, אולם בתרה"ד ובלבוש ומג"א פי' הטעם שבאופן שלא הרחיק אין ניכר בשתו וכלימתו [ועי' מאמ"ר סק"ד שהוסיף, דאע"פ שמיירי במתפלל בביתו, מ"מ יש בושת אם היו שם בנ"א]. ולכאו' זה תלוי בצדדים הנ"ל, אם הוא ענין של התנצלות, או בקשת מחילה משמיא על כך שנגזר עליו להתבייש. [ועי' בא"ר סי' קג סק"א שגם בלא הרחיק צ"ל היה"ר, ועי' משנ"ב סק"ט]. ועי' רבינו יונה שהק' למה לא מצינו במי שהיו מימיו שותתין שצריך לומר תפלה זו, ותי' רבינו יונה דתקנוה דוקא כשהוא אנוס, וצ"ב גדר הדבר. ועי' בפרישה שם שביאר שרק באונס יש מקום להתנצל, ולד' המג"א יל"ב דדוקא כשהוא אנוס יש לו בושת וכלימה.

עי' ברש"י שהטעם שיכול להפסיק באמירת היה"ר כיון שתפלתו מופסקת כבר, ומבואר שאמירת היה"ר חשיבא כהפסקה בתפלה, אולם עי' בר"י מלוניל שהביא מח' בזה, וכ' די"א דלא חשיב הפסק שהרי הוא כאחד מצרכי התפלה, שמזכיר עניו ומרודו והצטרכו אליו. והנה נח' הראשונים היכן אומר תפלה זו, דלדעת הרמב"ם תפלה פ"ד הי"ב והשו"ע סי' קג ס"ב אומרה קודם שחוזר למקומו, ואילו דעת הטור שאומרה אחר שחוזר למקומו, ולכאו' יסוד המח' בצדדים הנ"ל, דאם הוא מצורך התפלה מסתבר שאומרה כשחוזר למקומו, אולם אם הוא הפסק בתפלה מסתבר שאומרה קודם שחוזר למקומו. ועי' בא"ר סי' קג סק"ד שצידד שגם אמירת היה"ר מצטרפת לשיעור הזמן שנצרך כדי לדון אם שהה כדי לגמור את כולה, ולכאו' זהו רק אם הוי הפסק, ולא אם הוי חלק מצרכי התפלה. [ויתכן שעיקר נידון זה, אם היה"ר הוי הפסק או אדרבה הוי מצורך התפלה, תלוי בצדדים דלעיל, אם גדרו התנצלות או בקשת מחילה על כך שנגזר עליו להתבייש, ואינו מוכרח].

בעיקר ד' רש"י שמותר להפסיק כיון שבלא"ה תפלתו מופסקת, עי' בעמק ברכה תפלה סי' ו שהביא דהגדול ממינסק הוכיח מזה, דמי ששכח יעו"י שצריך לחזור לרצה, יכול כבר להפסיק לקדושה דבלא"ה תפלתו מופסקת, ועי"ש בעמק ברכה שדחה, דהכא שאני שכבר אינו עומד לפני השכינה שעקר ממקומו, משא"כ כששכח יעו"י שעדיין הוא עומד לפני השכינה.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - כ"ד**

המשך דף כ"ד ע"ב

**סוגית לבו רואה את הערוה, וערווה מגולה**

**לבו רואה את הערוה-** גמ' כ"ה ב, כ"ד ב, סוכה י' ב', וראשונים. רמ"א עד ב' ופר"ח שם. מגן גיבורים עד ו.

ויש בזה כמה נידונים: בנשים, עי' ב"י ושו"ע ע"ד ב' וב"ח יו"ד סי' ר', ועוד. בלבו רואה ערות חברו, טור ורמ"א עד א', ועוד.

**חציצה בלבו רואה את הערוה**- גמ' כ"ד ב', רבינו יונה כה ב, תרה"ד י, שו"ע עד ב' וג' ונו"כ. גר"ז ותהל"ד סי' עד א-ג.

**ערוה מגולה**- גמ' כה ב'. ב"ח יו"ד ר', ט"ז וש"ך יו"ד שם, שו"ע עד ו ונו"כ. גמ' סוכה י' ב' וראשונים, רא"ש פ"ט יג, ועוד.

**ת"ר היה ישן בטליתו וכו', לבו רואה את הערוה-** להשלמת סוגית "לבו רואה את הערוה", יש ללמוד היטב קודם את הגמ' לקמן כ"ה ב' ואם לאו יתכסה במים ויקרא וכו' [עד צואה בעששית], והראשונים שם. להלכה, נחלקו הראשונים אם לבו רואה את הערוה אסור, עי' תוס' כ"ה ב', ורשב"א בשם הראב"ד כ"ד ב', ורשב"ץ כ"ד ב', ורא"ש סי' כד. ובשו"ע ע"ד ב' הביא להלכה שאסור בלבו רואה את הערוה.

**בגדר הדין דלבו רואה את הערוה**, נחלקו האחרונים. דהנה בגמ' כ"ה ב', מבואר דבאופן שנמצא במים צלולים לא מהני לדין לבו רואה את הערוה. והק' הראשונים שם, דלכאו' גם בלא דין לבו רואה את הערוה, מה מהני מים צלולים, והרי עיניו רואות את הערוה, ותי' רבינו יונה והריטב"א דכיון שעיניו חוץ למים, אזי המים עצמם הם חציצה בין עיניו לערוה, ולכן הצריכו מים עכורין רק משום שלבו רואה את הערוה. וכעי"ז כ' הרשב"א בשם הראב"ד דכיון שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ אינו רואה את הערוה, [ולהלן בענין "עצימת עינים כנגד ערוה" יתב' דבריהם בהרחבה]. ונחלקו האחרונים לפ"ז, היאך הדין אם יוציא לבו חוץ למים, האם יועיל גם כשהוא במים צלולין כמו לגבי עיניו רואות את הערוה או לא. דעת הרמ"א סי' ע"ד ס"ב שמותר לקרות קר"ש [וכ"מ בלשון רבינו יונה והרשב"ץ כ"ה ב', וכ"כ להדיא באשכול סי' ז'], אולם הפר"ח סי' עד האריך לחלוק שאסור לקרות קר"ש, דאכתי הוא כמו שלבו רואה את הערוה. ובביאור המח', עי' בד' הפר"ח שם ובעולת תמיד סק"ד (הובא בבאר היטב סק"ז), שהרי באופן שעיניו חוץ למים ומסתכל בערוה ודאי אסור, ונחלקו האחרונים בגדר דין לבו רואה את הערוה, דלפר"ח הכוונה שאנו דנים כאילו לבו מסתכל בערוה, וא"כ לא יהני שלבו חוץ למים דאכתי הוא מסתכל בערוה, אולם לדעת הרמ"א גדר הדין הוא שלבו מגולה כנגד הערוה והוא במקום אחד עם הערוה, ואם יש חציצה ע"י המים סגי בזה. ונ"מ נוספת בזה, באופן שלבו רואה ערוה בעששית, שלד' הרמ"א מותר, [וכ"כ בתהל"ד סי' עד סק"ב], אולם בפר"ח שם מבואר דאסור. ועי' להלן בהמשך הסוגיא נ"מ נוספות בצדדים אלו. ועי' ריטב"א כ"ד ב' בביאור דין לבו רואה את הערוה, דמקורו הוא מזה שגם סומא אסור בראיית ערוה, ובע"כ שהאיסור הוא שאינו נאות שהערוה תהיה מגולה כנגד אבריו הנכבדים, ולבו נמי אבר נכבד הוא. ומ' מדבריו שהאיסור בלבו ובעיניו הוא אותו האיסור, ויל"ד אם תלוי במח' האחרונים הנ"ל. וע"ע באפיקי מגינים סי' עד סק"ב ובמגן גיבורים סי' עד סק"ו, שביארו שאיסור לבו רואה את הערוה, הוא גזירה אטו עיניו רואות את הערוה, ועי"ש באפיקי מגינים שלפ"ז באופן שערות חברו רחוקה ואינו רואה אותה בעיניו לא אסרו, ובמגן גיבורים פי' דמה"ט יש סוברים שבאשה אין איסור לבה רואה את הערוה [עי' להלן]. ולכאו' הוא כהבנת הפר"ח שהאיסור משום ראיה, ולא משום שלבו נמצא עם הערוה ברשות אחת. ויל"ד עוד בביאור הא דמהני מים עכורין, לפי הנך צדדים, ועי' להלן.

ועי' להלן שיש לדון בכמה ענינים בסוגין, ע"פ נידון זה בגדר דין לבו רואה את הערוה.

**לבו רואה את הערוה באשה,** האחרונים נחלקו אם דין לבו רואה את הערוה נוהג באשה, בב"י סי' עד הביא דברי הארחות חיים שנשים שאי"צ להפסיק בין לבן לערוה, לפי שערוותן למטה מאד ואין לבן רואה את הערוה. וכ"ה בשו"ע סי' עד ס"ד בשם יש מי שאומר. אולם דעת הב"ח בסי' עד וביו"ד סי' ר' דגם באשה יש חסרון של לבה רואה את הערוה. וכ"כ הט"ז יו"ד סי' ר' סק"ג והש"ך יו"ד שם סק"א בדעת הראב"ד. ולכאו' דברי הב"י צ"ב, דמה איכפ"ל שערוותה למטה מאד, והרי סו"ס לבה נמצא באותו הרשות עם הערוה, וכן תמה במגן גיבורים סי' עד סק"ו. ועי"ש במגן גיבורים שביאר שהב"י סובר שהאיסור בלבו רואה את הערוה, אינו משום שלבו ברשות אחת עם הערוה, אלא משום גזירה אטו עיניו רואות את הערוה, ולכן באשה שערוותה למטה מאד, אין בזה איסור. אולם לכאו' זה תלוי בצדדים הנ"ל אם גדר דין לבו רואה את הערוה, משום ראיית הערוה או משום שהוא ברשות אחת עם הערוה. ועי' בפרדס רימונים יו"ד סי' ר' שפת"ח ס"א, שכתב בתו"ד (ד"ה ומעתה) דאף אם האיסור משום שלבו נמצא ברשות אחת עם הערוה, מ"מ באשה ליכא איסור, "דכיון דערוותה למטה מאד, א"כ הרי גופה מפסיק בין הלב לערוה, ושפיר חשיב הפסק", וצ"ב, [ויתכן שכוונתו שכיון שהערוה אינה כנגד הלב, ממילא לא חשיב כלבה רואה את הערוה]. ובב"ח יו"ד סי' ר' הוכיח כדבריו מהא דאשה שקוצה חלתה ערומה אסורה לברך אא"כ פניה טוחות בקרקע, ופי' הב"ח שהוא משום שלבה רואה את הערוה. אולם בב"י סי' עד דחה דהך דינא הוא משום שערוותה מגולה, ולכן צריכה שיהיו פניה טוחות בקרקע. [והב"ח דפליג, משום דאזיל לשיטתיה שאין איסור במי שערוותו מגולה, עי' להלן, ולכן פי' שכל האיסור משום שלבו רואה את הערוה]. והרמ"א בסי' עד ס"ב כתב שאם הם ערומות צריך שתהא ערוה שלהן טוחה בקרקע, שאז "אין לבן רואה ערוה שלהם", ובמג"א שם סק"ח כתב דט"ס הוא, דאין איסור בלבן רואה את הערוה, דאל"כ מה מהני שלובשת חלוק. אולם בדברי חמודות בסוגין (אות קיג) נקט דהרמ"א סובר כהב"ח שגם באשה יש איסור לבן רואה את הערוה, והא דמהני כשלובשת חלוק, משום שכיון שערוותן למטה מאד, מהני לבישת החלוק להחשב כהפסקה, עיי"ש.

**אם הוא איסור מדרבנן או מדאו',** עי' בפמ"ג סי' עד מש"ז א' והובא בביאור הלכה בהקדמה לסי' עד, שאיסור לבו רואה את הערוה הוא רק מדרבנן, וכ"כ הגר"ז סי' ע"ד ס"א. ועי' בפמ"ג שם ובביאור הלכה שם שנ"מ בזה שאינו מעכב בדיעבד. אולם בד' ריטב"א כד ב' משמע קצת שהוא מדאו', ועי' גם בלבוש סי' עד ס"א שכתב שהוא בכלל לא יראה בך ערות דבר, וצ"ב אם כוונתו שהוא מדאו', ועי' לשון החיי"א כלל ד ס"ט. ויל"ד שצדדים אלו תלוים בנידון האחרונים הנ"ל בגדר דין לבו רואה את הערוה, דאם הוא איסור דאו', בהכרח שגדר האיסור הוא שלבו נמצא ברשות אחת עם הערוה, [וכ"מ בריטב"א הנ"ל]. אבל אם הוא איסור דרבנן, י"ל שהוא גזירה אטו עיני רואות את הערוה, והוא איסור משום הראיה, וכ"כ במגן גיבורים ע"ד סק"ו. אבל אינו מוכרח.

**לבו רואה ערות חברו,** הטור סי' עד כתב שיש איסור גם כשלבו רואה ערות חברו, וכ"כ הרמ"א ס"א. ועי' בביאור הגר"א שם ובעטרת זקנים שם במקור הדין. אולם עי' בשו"ת פנים מאירות ח"א סי' עד ד"ה ומזה שנקט דהב"י חולק וסובר שאין איסור בלבו רואה ערות חברו, ועי' בערוה"ש סי' עד סק"ט שדייק מד' התוס' כ"ד א' שאין איסור בלבו רואה ערות חברו [ויל"ד בדיוקו], ועי"ש בערוה"ש שכתב שכיון שהוא איסור דרבנן אין להחמיר בלבו רואה ערות חברו. והנה לד' הפר"ח הנ"ל שהאיסור משום ראיה ממש, [או אטו ראיית העינים], לא מסתבר לחלק בין ערוותו לערות חברו, אולם לדרך האחרונים שהוא איסור משום שלבו וערוה ברשות אחת, בזה יל"ד דכל האיסור הוא רק בערוותו, אבל בערות חברו אין שייכות בין לבו לערוה.

**דעת הרמב"ם,** עי' היטב בלשון הרמב"ם קר"ש פ"ג הי"ז, אבל לא יחוץ צוארו ויקרא מפני שלבו רואה את הערוה ונמצא כמי שקורא בלא חגורה. ולכאו' צ"ב מהו סיום דבריו שהוא נמצא כקורא בלא חגורה. ומ' מדברי הרמב"ם שיסוד האיסור בלבו רואה את הערוה, הוא מדין ערום שערוותו מגולה, ורק ס"ל לרמב"ם דדין ערוה מגולה נאמר רק כשהיא נגלית לאיזה אדם, ולהך מ"ד גם בנגלית ללבו חשיב כערוה מגולה. וע"ע ברמב"ם קר"ש פ"ב ה"ז, שלא יקרא כשהוא במים צלולין "מפני שערוותו נראית מהן", ובהגה"מ וברבינו מנוח שם מ' שפירשו שכוונתו לדין לבו רואה את הערוה, וצ"ב למה כתב הרמב"ם בלשון זה שערוותו נראית מהן, ומבואר כנ"ל שיסוד האיסור בלבו רואה את הערוה הוא מדין ערוה מגולה, ורק דלהך מ"ד סגי במה שנראית ללבו כדי שתחשב ערוה מגולה. [ולפ"ז צ"ל דאין איסור בלבו כנגד ערות חברו אלא רק כנגד ערות עצמו, ועי' לעיל].

[**לבו רואה ערוה לגבי תפלה.** עי' יראים סי' שצב, דסובר שלתפלה לכו"ע לבו ראוה את הערוה אסור, וכל המח' היא רק לקר"ש, וכן הביאו בארחות חיים סי' טז ובכלבו סי' יא בשם רש"י. ועי' במאירי לעיל כד א', לגבי מי שהוציא ראשו חוץ לטלית דסובר שמהני לקר"ש אבל לא לתפלה. ובביאור הטעם להחמיר בתפלה, עי' ביראים שם משום שבתפלה נאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים. אבל להלכה לא מצינו חילוק בין תפלה לקר"ש בענין זה].

**מים עכורין,** והנה מבואר בגמ' כ"ה ב', דאף באופן שלבו במים, אם הם מים עכורין אין בזה חסרון שלבו רואה את הערוה. והנה לעיל הובא מח' האחרונים בגדר דין לבו ראוה את הערוה, אם הוא משום שכאילו לבו מסתכל בערוה, או שהוא באותה הרשות עם הערוה. ולכאו' צ"ב, דבשלמא לפר"ח דגדר הדין כאילו לבו מסתכל בערוה, א"כ מהני לזה מים עכורין, אבל לדעת הרמ"א דגדר הדין שאין חציצה בין לבו לערוה, צ"ב מה מהני מים עכורין. ויש שביארו שעי"ז הוי כמו טלית הצמודה לגוף וחגורה דמהני, ועוד צ"ב הסבר הדבר. ולפ"ז נמצא ב' דעות בהא דמהני מים עכורין, אם הוא משום כיסוי והסתרה, או משום שבכה"ג הוי חציצה כמו בחגורה. ועי' לשון הגמ' "כארעא סמיכתא" ומשמע קצת שאי"ז משום שאינם נראים אלא שהוא חשוב כיושב בארץ, וע"ע בחזו"א סי' טז סק"ה שהוא כמו יושב בתוך העפר, וע"ע בפמ"ג סי' עו א"א סק"ט. אולם עי' ס' האשכול (אוירבך) סי' ז שמבואר להדיא שהחילוק הוא שבעכורין אין ערוותו נראית, וכ"מ קצת ברמב"ם קר"ש פ"ב ה"ז. ועי' במשנ"ב סי' ע"ד סקי"א שהביא ד' המג"א שאם הוא יושב בכלי לא מהני שיעכיר המים ברגליו, כיון שבכלי אין הרבה טיט, אולם דעת האו"ז דמהני מעכיר ברגליו אף ביושב בתוך כלי. ויל"ד בשורש הנידון, ויתכן שהוא תלוי בצדדים הנ"ל אם הגדר במים עכורין כדי שלא תהא ערוותו נראית, או להחשב כיושב בקרקע, אבל אינו מוכרח. אולם באשכול הנ"ל מבואר באופ"א בכ"ז, דעי"ש שמצד אחד כ' שאם לבו חוץ למים מותר לקרות קר"ש, ומאידך כ' דהענין במים עכורין שאין ערוותו נראית, וצ"ב דלכאו' אם מהני שלבו מחוץ למים בע"כ שאי"צ אלא חציצה, וא"כ מה מהני שהמים עכורין ואין ערוותו נראית, וצ"ב.

**עקבו רואה את הערוה,** עי' קו' הגמ' כ"ה ב' והרי עקבו רואה את הערוה, ומבואר בגמ' דאע"פ שאין חסרון בלבו רואה את הערוה, מ"מ אכתי הוקשה שיהיה איסור בעקבו רואה את הערוה, וצ"ב דמהיכ"ת לאסור בעקבו יותר מלבו. ועי' בתורא"ש שביאר דס"ד דדוקא בלבו מותר לפי שכרסו מפסיק בין לבו לערוה, אבל בעקבו שהוא מכוון כנגד הערוה אסור. ועי' באמרי נועם שביאר באופ"א, דס"ד דדוקא בלבו לא קפדינן כיון שדרך הלב לראות את הערוה, משא"כ בעקבו שאין דרכו לראות שפיר קפדינן [ועי"ש שביאר כן בד' רש"י]. ועי' ברא"ה כ"ד ב' שהביאור במ"ד לבו רואה את הערוה מותר משום שהוא אבר פנימי, ולפ"ז י"ל באופן נוסף, דלכן הוקשה לגמ' מעקבו. ועי' בביאור הגר"א סי' עד ס"ב שיש ללמוד מדבריו ביאור באופ"א, שקו' הגמ' היא רק לתנא בתרא שאסור בלבו רואה את הערוה, וקו' הגמ' דבלא"ה דאף אם יוציא את לבו חוץ למים בלא"ה יהא צריך לעכרן משום עקבו, עיי"ש היטב. ועי' ריטב"א שקו' הגמ' אינה דוקא על העקב אלא ה"ה לכל אבר אחר, ויל"ד לפי הביאורים הנ"ל. והנה למסק' הגמ' לבו רואה את הערוה אסור, ועקבו מותר, וצ"ב דהוא סברא הפוכה מההו"א, וכן הק' המהרש"א. ועי' תוס' רא"ש שכתב "ומיהו לפי המסקנא מחמירין בלבו טפי מבעקבו", וצ"ב.

בתוס' מבואר דלמסק' רק לבו רואה את הערוה אסור, אבל עקבו מותר. ובטעם החילוק עי' בפי' הרשב"ץ שהוא משום שלא ניתנה תורה למלאכי השרת, ובעקב א"א להשמר, אבל בלבו הקפידה תורה דכתיב אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, וצ"ב. ולכאו' י"ל עוד, דמצינו ב' דרכים בטעם איסור לבו רואה את הערוה, וענינים אלו שייכים דוקא בלבו. א' ברבינו מנוח קר"ש פ"ג הי"ז, ביאר שעיקר יחוד ה' ואהבתו ויראתו תלוי בלב, ואם לבו רואה את הערוה היאך יתפלל והוא סרסור העוונות, וכעי"ז בערוה"ש סי' עד ס"ה שהלב הוא עיקר מחנה שכינה של האדם שמחשבת קדושה היא בלב. ב', בחי"א כלל ד' ס"ט ביאר שמצינו לשון ראיה בלב, כדכתיב ולבי ראה הרבה חכמה, והובא במשנ"ב סי' עד סק"ד.

**ואינו יכול להוציא ראשו מפני הצנה חוצץ בטליתו וכו'-** ומבואר בגמ' שאם היה מוציא את ראשו היה די בכך, ונחלקו הראשונים אם היה מועיל גם למ"ד שיש איסור בלבו רואה את הערוה. דעת התוס' כ"ד א' ורבינו יונה כ"ד א' שמ"מ צריך לחוץ בין לבו לערוה, וכ"כ רבינו מנוח קר"ש פ"ג הי"ז בדעת הרמב"ם. אולם דעת המאירי בסוגין שבכה"ג שמוציא ראשו אי"צ לחוץ בין לבו לערוה [ועי"ש שחילק בזה בין תפלה לקר"ש], וכ"מ שם ברבינו מנוח שאם היה לבוש במלבושיו, מותר לקרות אע"פ שאין אזורו עליו. וצ"ב טעם המאירי והרבינו מנוח, דמה איכפ"ל שראשו חוץ לטלית, והרי סו"ס לבו רואה את הערוה. ועי' היטב ברבינו מנוח שם שמ' שיסוד הדבר, שכל האיסור בלבו רואה את הערוה הוא רק באופן שהערוה מגולה, אבל אם הוא לבוש חשיב שאין כאן לבו רואה את הערוה.

**חוצץ בטליתו, וי"א על לבו- חציצה ע"י ידיו,** עי' ברבינו יונה לקמן כ"ה ב' שהביא דעת רבני צרפת, שאם מחבק גופו בזרועותיו דיינינן ליה כהפסקה. אולם בתרה"ד סי' י' כתב בשם האו"ז שאם מכסה את לבו בידיו לא מהני, ובעינן שיכסה את לבו בבגד. ובפשוטו יש כאן מח' בין רבינו יונה לאו"ז, אם ידיו חשיב הפסק וכיסוי או לא. וכן מבואר בפר"ח סי' עה סק"ג, וביד אהרן סי' עה בהג' בית יוסף (הובא בבאה"ט סק"ח). אולם בב"י ובפרישה סי' עד מבואר שאין מח' בין רבינו יונה לאו"ז, וכ"ה להלכה בשו"ע סי' עד ס"ב הביא דברי התרה"ד, ואילו בס"ג הביא דברי האו"ז. ובטעם ההפרש ביניהם עי' בב"י ובפרישה שיש הפרש בין הפסק לכיסוי דדוקא בכיסוי ל"מ ידו, משא"כ בהפסק, וצ"ב טעם הדבר, ועוד צ"ב אימתי חשיב כיסוי ואימתי הפסק. ועי' בדברי חמודות אות קיג שיש לחלק בין הפסק שאין דרכם של בנ"א לחבק עצמם בזרועותיהם ולכן חשיב הפסק, ואילו לענין כיסוי הדרך הוא לכסות גופו בידיו, ולכן לא חשיב כיסוי, והובא במשנ"ב סקי"ד [ועי' בברכי יוסף סק"ז, שאף לד' הדברי חמודות שורש החילוק הוא בין הפסק לכיסוי, וכוונתו רק לבאר אימתי הוי הפסק ואימתי כיסוי]. ועי' בפמ"ג סי' עד מש"ז סק"ג שביאר באופ"א אימתי הוי כיסוי ואימתי הפסק, דביד שהיא דקה מהני רק מדין כיסוי, משא"כ זרועותיו שהם עבות מהני גם מדין הפסק. וע"ע בט"ז סק"ג שהק' מהא דמהני כיסוי של ידו לגבי דין כיסוי הראש בעת אמירת ברכה, (ועי' בפמ"ג שם בביאור הטעם שהק' רק מכיסוי ידו על הראש, ולא מכיסוי היד בלבו), ועי"ש שחילק דרק הכא מהני כיון שהוא נידון של הפסק בין לבו לערוה, ועי' בפמ"ג שם בביאור כוונתו.

**חציצה בין ראשו או לבו לערוה, כשעדיין הם תחת כיסוי אחד,** עי' במג"א בהקדמה לסי' עד שביאר בד' רי"ו, דאף באופן שלבו מכוסה, מ"מ בעינן שיוציא ראשו מחוץ לכילה. ועי' בפמ"ג שם שתמה שכיון שיש כיסוי על לבו ממילא הוי הפסק גם בין ראשו לערוה. ועי' תהלה לדוד סי' עד שביאר עפ"ד הגר"ז שאם אינו מוציא ראשו, לא מהני משום שראשו והערוה נמצאים תחת כיסוי אחד, והוכיח כן מסוגין דמבואר שיוציא ראשו מהטלית, ולמה לא יחבק בזרועותיו, ובע"כ שיש חסרון בעצם זה שראשו והערוה נמצאים תחת כיסוי אחד, ואפי' אם יש הפסק ביניהם. אולם עי"ש שהוסיף דבהכרח הוי חסרון רק בראשו, כשראשו והערוה תחת כיסוי אחד, אבל בלבו ליכא להך חסרון דהרי מהני שיחבק בזרועותיו, [ועי"ש שתמה לפ"ז על הגר"ז שמ' שאין חילוק ביניהם]. וצ"ב טעם הדבר לחלק בין הדינים, ועי' בזה.

ועי' יראים סי' שצב, שאם לובש חלוק וחוגר בחגורה על החלוק לא מהני, "שהרי המלבוש עושה הכל אחד", ובנמוקי הגרי"ב בסוגין העיר דכל הפוסקים השמיטוהו, ועי' תוע"ר ליראים שם שנקט שט"ס היא ביראים. אולם לפי הגירסא שלפנינו דלא מהני, יל"ד בביאור הסברא אם הוא סברא בהל' חציצה שאינו חוצץ, או שהוא כד' הגר"ז הנ"ל שיש חסרון בכך שהם נמצאים תחת לבוש אחד.

**ערוה מגולה,** עי' סוגית הגמ' ב"מ קיד ב', שערום אינו יכול לברך, משום "לא יראה בך ערות דבר". ויל"ד בגדר האיסור בערום אם כל האיסור הוא רק משום לבו רואה את הערוה, או שיש איסור בפנ"ע משום שערוותו מגולה. ועי' בב"ח יו"ד סי' ר' שנקט שכל האיסור הוא משום לבו רואה את הערוה, אבל אין איסור מצד עצמו כשערוותו מגולה. אולם בש"ך ובדרישה יו"ד שם האריכו שיש איסור מצד עצמו במי שערוותו מגולה, אף למ"ד לבו רואה את הערוה מותר. ונ"מ נוספת בזה באשה, דמבואר במשנה בחלה שאם קוצה חלתה ערומה לא תברך, ובב"ח יו"ד סי' ר' הוכיח מזה שגם באשה יש חסרון בלבה רואה את הערוה, אולם הש"ך והדרישה שם הביאו ד' הראשונים שבאשה אין לבה רואה את הערוה כיון שערוותה למטה מאד, ופי' הטעם שלא תברך משום שערוותה מגולה וזה עצמו חסרון. ועי' בחזו"א סי' ט"ז סק"ב שהוסיף להוכיח כד' הסוברים שערוה מגולה אסורה, מהא דמבואר בגמ' כ"ד א' שאם עגבות הוי ערוה אסור לאשה ערומה לברך, ולכאו' הרי בעגבות אין לבה רואה את הערוה, שהרי הם מאחוריה, וגם אין חסרון דעקבה רואה את הערוה, דלהלכה מותר, ובהכרח שהאיסור משום שערוותה מגולה. ובאמת מצינו כבר ברשב"א כ"ד א' בסוגיא דעגבות שיש איסור מצד עצמו באופן שערוותו מגולה, [והרשב"א חידש עוד דאף באופן שהוא עם חברו תחת הכיסוי, מ"מ כיון שמראה עגבותיו לחברו יש בזה חסרון שערוותו מגולה, עי"ש].

ובגדר הדין שאסור לקרות קר"ש כשערוה מגולה, [לסוברים שיש בזה איסור], עי' בגמ' ב"מ שם שמשמע שהוא מדין לא יראה, ועי' ברשב"א שם שהכוונה דלא יראה הרואה בך ערוה בשעה שה' אלוקיך מתהלך בקרב מחניך, ועי' פמ"ג סי' עד מש"ז סק"א כתב שכ"מ גם מט"ז וש"ך. ועי' בדרישה יו"ד שם שביאר שהוא משום שאינו כבוד השכינה דלאו אורח ארעא שיזכיר את השם כשערוותו מגולה, [וצ"ב מגמ' ב"מ הנ"ל שהוא מלא יראה בך ערות דבר, וכן תמה הט"ז יו"ד סי' ר, ועי' בשו"ת פנים מאירות ח"א סי' עד (ד"ה ומעתה) מש"כ ליישב]. ובפמ"ג שם צידד שכשיש אחר שרואה אותו הוי איסור מדאו', וכשאין שם אחר אינו איסור אלא מדרבנן.

והנה בגמ' כ"ה ב' מבואר דלמ"ד לבו רואה את הערוה מותר, מהני לקרות כשעומד במים צלולין, וצ"ב דאכתי ערוותו מגולה. ועי' בב"ח יו"ד שם שנראה שהוכיח מזה שבאמת אין איסור בערוה מגולה מצד עצמו. ובדעת הסוברים שיש איסור בערוה מגולה, עי' בט"ז ובש"ך יו"ד סי' ר' שמים צלולין מהני שלא יחשב כערוה מגולה, וכ"כ המ"א והט"ז באו"ח סי' עד ס"א. [ועי' בדרישה יו"ד סי' ר' שנקט שמים צלולין לא מהני לדין ערוה מגולה, ופי' דברי הגמ' דבאמת הוי מצי לאקשויי שהרי ערוותו מגולה. ודבריו צ"ב, דאכתי תיקשי מתי' הגמ' דהיאך מהני למ"ד לבו רואה את הערוה מותר]. ובאמת צ"ב, למה מים צלולין מהני שלא יהא חשוב שערוותו מגולה, ועי' בפמ"ג סי' עד מש"ז א', שבשלמא אם האיסור הוא מדרבנן, י"ל דמהני כיסוי המים, אבל אם הוי דין תורה צ"ב למה מהני כיסוי המים, [וביותר, דמאי שנא ממ"ד לבו רואה את הערוה, דלא מהני לזה מים צלולין], ועי' ט"ז יו"ד סי' ר.

עי' היטב גמ' סוכה י' ב', דמבואר שם דהא שהשוכב ערום בכילה מוציא ראשו וקורא, היינו רק כשהכילה אינה גבוהה י' טפחים אבל בגבוהה י' טפחים אסור. ובטעם הדבר, עי' ריטב"א סוכה שם שאם אינו גבוה י' אינו אהל אלא מלבוש. אולם ברש"י וראמ"ה סוכה שם מבואר באופ"א, דבאופן שהוא גבוה י' אמרינן דראשו בתר גופו גריר והוא נזרק לתוך האהל. והנה מד' הריטב"א מבואר שאם אינו מלבוש יש איסור בעצם, והיינו משום שערוותו מגולה, אולם מד' רש"י וראמ"ה מבואר דאע"פ שאינו מלבוש, לא סגי בזה שערוותו מגולה, וכל האיסור רק משום שראשו נזרק לתוך האהל. ועי' בשו"ע הגר"ז סי' עד ס"ב, ובחזו"א סי' טז סק"ב, שהוכיחו מגמ' סוכה שם כדעת הסוברים שערוותו מגולה אסור. אולם לכאו' היינו רק כפי' הריטב"א, ומפי' רש"י משמע שאין איסור בערוה מגולה, וכן הוכיח בפמ"ג סי' עד א"א סק"א, ועי' בחזו"א סי' ט"ז סקי"א שנדחק ליישב ד' רש"י. ובפרדס רימונים יו"ד סי' ר' כתב לחדש, דגם האיסור ערוותו מגולה, הוא רק באופן שהוא ברשות אחת עם הערוה, שאז יש איסור כשקורא ויש עמו ערוה מגולה, עיי"ש. ולפ"ז י"ל דרש"י ג"כ מודה שיש איסור בערוותו מגולה, אבל רק כשהוא באותו בית.

עי' רא"ש פ"ט סו"ס יג, שהביא ד' ירושלמי שמספק"ל ביושב במגדל של עצים, מהו שיעשה כמו מלבוש ויוציא ראשו חוץ לחלון ויברך, וכ' הרא"ש דמספק"ל אם לבו רואה את הערוה מותר או אסור. ועי' במג"א בהקדמה לסי' עד שמתחילה פי' דברי הרא"ש שודאי מגדל הוי כמלבוש והספק רק אם לבו רואה את הערוה מותר, ותמה המג"א דא"כ למה לא מספק"ל בלובש טלית, ועי"ש שהסיק לבאר ד' הרא"ש שהספק אם חשיב מלבוש או לא, אלא דכל הנ"מ רק לסוברים שלבו רואה את הערוה מותר, אבל לדידן שלבו רואה את הערוה אסור, אף אם חשוב כמלבוש הרי זה אסור. וע"ע בחזו"א סי' טז סק"ג שהאריך בביאור ד' הירושלמי והרא"ש.

**להשלמת הענין, כדאי ללמוד כאן גם את סוגית "עצימת עינים בערוה" (סי' עה ס"ו),** עי' גמ' כ"ה ב' עד סוף ערוה בעששית, ועי' פי' הרשב"ץ שם, ורשב"א לעיל כד א, ועי' ב"י סי' עה ס"ו, ועי' מ"מ דלהלן.

**עצימת עינים בערוה,** עי' סוגית הגמ' גבי ערוה בעששית שיש הפרש בין ערוה לצואה, דאע"פ שצואה בעששית מותרת כיון שהיא מכוסה, מ"מ ערוה בעששית אסורה כיון דקא מתחזיא. ועי' פי' הרשב"ץ שהוכיח מזה שסומא או בלילה כנגד ערוה שרי, כיון דלא חזי. אולם בריטב"א כ"ד ב' נקט דסומא או בלילה כנגד הערוה אסור, והוכיח מהא דלבו רואה את הערוה אסור, אע"פ שאינו רואה ממש, וכעי"ז כ' גם ברא"ה כ"ד ב'. ועי' במרדכי סי' עו שהביא ד' ירושלמי שאסור בלילה, ופי' המרדכי דהירו' איירי גם לגבי ערוה, ומבואר דערוה בלילה אסירא. וכן הביא בב"י סי' ע"ה אות ו' מד' הרוקח סי' שכד דלא מהני עצימת עינים בערוה. אולם בב"י שם הביא דברי הרמב"ם דאם מחזיר פניו מכנגד הערוה מותר לקרות, ואע"פ שלא החזיר כל גופו, והוכיח מזה הב"י שהעומד כנגד ערוה ועוצם עיניו או סומא או בלילה שרי לקרות קר"ש, [ועי' בב"ח שם שדחה שאין להוכיח מחזרת פנים לעצימת עינים, דדוקא בחזרת פנים ס"ל לרמב"ם דשרי, אבל בעצימת עינים או בסומא גם לרמב"ם אסור, עי"ש בטעם הדבר, ועי' להלן]. והשו"ע בסי' עה ס"ו כתב להלכה דמותר בעצימת עינים, אולם רוב האחרונים חלקו בזה על השו"ע [עי' ב"ח וט"ז וא"ר ומג"א וביאור הגר"א, ועוד] ובמשנ"ב שם סקכ"ט הביא דהסכמת האחרונים דלא כהשו"ע, אלא דכשעיניו רואות את הערוה לא מהני עצימת עינים.

בטעם האוסרים לקרות קר"ש אף כשעוצם עיניו או בלילה, עי' בפר"ח סי' ע"ה סק"ו דאילו הוי כתיב לא תראה היה אפ"ל דעצימת עינים מותרת, אבל כיון דכתיב לא יראה בך ערות דבר, משמע אע"פ שהוא בלילה או סומא או עוצם עיניו, וכ"ה במשנ"ב סי' ע"ה סקכ"ט, והוסיף שכוונת הכתוב לא יראה הרואה. והאחרונים הוסיפו לבאר את האיסור, ומבואר מדבריהם ב' צדדים עיקריים בגדר האיסור. **א', בט"ז** סי' ע"ה סק"ב ביאר שכיון שהערוה נראית, אזי חשיב כערוה מגולה כנגדו, דהעיקר תלוי אם **הערוה נראית** או לא, ודייק שם מלשון הגמ' "קא מתחזי" שכיסוי לערוה הוא רק באופן שהערוה לא נראית. **ב', בשו"ת פנים מאירות** ח"א סי' עד (ד"ה ותמה ואילך) האריך, שכשם שיש חסרון בלבו רואה את הערוה, כך יש חסרון גם **בראשו רואה את הערוה** (ואף שאין כאן ראיה בפועל), ובזה כו"כ מודו, וגדר החסרון שכל שראשו נמצא עם הערוה ברשות אחת, ממילא יש בזה איסור, ואף שבפועל אינו רואה לא גרע מלב, [ועי"ש שכ' בתחילת דבריו (סוד"ה שאלה) דגם בערוה יש חסרון דמחניך קדוש כשראשו נמצא ברשות אחת עם הערוה. וזה תלוי בנידון האחרונים אם גם בערוה יש דין מחניך קדוש, דבגר"ז סי' עד סק"א שגם בערוה נאמר דין מחניך קדוש, וכ"מ מלשון המג"א סי' ע"ה סק"ט, אולם הפמ"ג בא"א שם השיג דבערוה ודאי אין דין מחניך קדוש)]. ויש בזה נ"מ כשהערוה נמצאת ברשות אחרת ע"י כיסוי עששית וכדו', והוא עוצם עיניו. דלדרך הט"ז יש בזה איסור אע"פ שעוצם עיניו, כיון דסו"ס הערוה נראית דרך הכיסוי לא חשיב ככיסוי, ועדיין יש בזה חסרון דקמתחזי, [וכ"מ בט"ז שם שדייק שאסור בעצימת עינים מערוה בעששית מלשון הגמ' "והא קמיתחזי" לגבי ערוה בעששית, ודייק מזה הט"ז דאף באינו רואה אלא שהערוה נראית לא מהני, והתם הא איירי שהיא בעששית, ומשמע שאף ברשות אחרת איכא איסור, ועי' פמ"ג במש"ז שם שתמה, (אולם עי' צמח צדק למשניות ברכות פ"ג מ"ה (ד"ה וכ') שחילק שדוקא בעששית אסור ולא במים שהוא רשות אחרת לגמרי)]. אבל לדרך הפנים מאירות שהוא משום "ראשו רואה את הערוה", דא"צ ראיה ממש אלא שראשו לא יהא עם הערוה ברשות אחת, אזי בגוונא שהערוה ברשות אחרת ליכא איסור, וכ"מ במג"א סי' ע"ה סק"ט שעצימת עינים מועילה כנגד ערוה בעששית, ועי' להלן.

והנה הב"י שם הוכיח כדעתו מד' הרשב"א ורבינו יונה בדף כ"ה ב' שכתבו לבאר הא דמבואר בגמ' דלמ"ד לבו רואה את הערוה מותר לקרות קר"ש כשראשו בחוץ אף במים צלולין, וכ' הרשב"א דאע"פ שעיניו רואות את הערוה מותר כיון שאינו מסתכל, ומבואר שאם אינו מסתכל שרי. [ועי' במאמ"ר סי' עה סק"ד שדייק דרבינו יונה לא כתב שאינו מסתכל, וצידד שהרשב"א ורבינו יונה נחלקו בנידון זה עצמו]. ועי' במג"א סי' עה סק"ט שכתב לדחות את הראיה, דשאני הכא שערוותו במים וחשיבא כמכוסה, ורק שאכתי היה מקום לדון לאסור משום דלא גרע מערוה בעששית, ולזה מהני שאינו מסתכל, אבל באופן שאינה מכוסה לא מהני אף באינו מסתכל. אולם בט"ז סי' עה סק"ב דחה באופ"א, דדוקא ערוה כנגדו אסור ולא למטה ממנו, והוא כמו עומד על שפת הבור ואיכא ערוה בבור. [וב' התירוצים תלוים בדרכי האחרונים הנ"ל בגדר האיסור עצימת עינים, דלמג"א יסוד האיסור משום שראשו רואה את הערוה משום שהוא ברשות אחת עם הערוה, ולכן בכה"ג שהערוה מכוסה וברשות אחרת אין בזה איסור בעצימת עינים. אולם לט"ז שהאיסור מצד הערוה גופה שהיא נראית כנגדו, ל"מ רשות אחרת, ולכן הוצרך לומר שהוא כמו ערוה שאינו כנגדו שהיא תחת מקומו].

והנה במשנה בחלה מבואר דערום לא יתרום, ותמה הט"ז סק"ב על הב"י, למה לא יתרום והרי יכול לעצום עיניו. ובישוב דעת הב"י עי' בפמ"ג מש"ז סק"ב ובמאמ"ר סק"ה דבאופן שערוותו מגולה יש איסור מצד עצמו. [ובאמת צ"ב טובא, מה הוקשה כלל לט"ז, והרי ודאי איכא איסור בערוה מגולה מצד עצמו, וכן דעת הט"ז גופיה ביו"ד סי' ר'. וצ"ל דהט"ז פי' דרק אם דין לא יראה נאמר בחפצא של הערוה, שהיא נראית לאחרים, אז שייך האיסור דערוותו מגולה, אבל לד' הב"י שעוצם עיניו שרי, היינו משום שאיסור לא יראה נאמר כלפי הגברא שלא יראה ערוה, ולפ"ז סובר הט"ז דאין מקום כלל לאיסור ערוה מגולה, ודו"ק].

והנה בגמ' כ"ד ב', מבואר דבישן ואינו יכול להוציא ראשו בעי לחוץ בטליתו. ולכאו' לדעת הב"י דמהני עצימת עינים בערוה, למה לא אמרו שיעצים עיניו, וכה"ק הפנים מאירות סי' עד והפר"ח סי' עה סק"ו. ובישוב דעת הב"י, עי' מאמ"ר סי' עה סק"ה שחידש שאף לפי הב"י יש לחלק בין ערות חברו לערות עצמו, שבערות עצמו בעי הפסקה, [וכ"מ בפנים מאירות סי' עד (ד"ה ומזה), בדעת הב"י]. ועי"ש ובמגן גיבורים סי' עה סק"ז שיישבו באופנים נוספים.

**חזרת פניו בלא שמחזיר גופו,** עי' ט"ז סי' עה סק"ב, וא"ר שם סק"ו, וביאור הגר"א סי' עה, שלדעתם דלא מהני עצימת עיניו, ס"ל דלא מהני גם החזרת פניו לחוד, אלא בעינן החזרת כל גופו, וכן הובא במשנ"ב סקכ"ח. ועי' ב"ח ופר"ח סו"ס עה, שכתבו דאע"פ שעצימת עינים ל"מ מ"מ חזרת פנים מהני, ובטעם הדבר, עי' בב"ח שם שעי"ז כאילו הערוה ברשות אחרת, ובפר"ח כ' דהכא בראיה תלה רחמנא וכיון שהחזיר פניו אינו יכול לראות. ולכאו' יסוד המח', דודאי לשאר דיני תורה בהחזיר פניו לחוד חשיב שעדיין הדבר כנגדו, ולכן ס"ל לט"ז וא"ר דגם הכא לא מהני החזרת פנים דאכתי הערוה כנגדו, אולם הב"ח והפר"ח סוברים דלענין ערוה שבראיה תלה רחמנא, הכנגדו הוא כנגד מקום הראיה, וכיון שהחזיר ראשו חשיב שהערוה אינה כנגדו.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - כ"ה**

המשך דף כ"ד ע"ב

**מניח ידו על פיו-** בביאור הענין בהנחת ידו מצינו ב' דרכים אם הוא משום שאינו דיבור גמור והוי כהרהור, או שהוא משום חציצה. עי' בפרישה סי' פה סק"א כ' שהוא קורא בלחש שאין ניכר דיבורו, ומ' לפ"ז שכיון שאינו דיבור גמור אין בזה איסור, וכ"מ במשנ"ב סי' פ"ה סק"א. ועי' בהגהות ראמ"ה שצידד מתחילה שהוא רק כמו הרהור, ועי"ש שנקט שלמסק' הגמ' גם הרהור אסור, ובע"כ דהטעם שמהני הוא משום חציצה. ועי' לשון רבינו מנוח קר"ש פ"ג הי"ד, שכ' וז"ל, "לא יניח ידו על פיו דכה"ג לא הוי חציצה ודבור גמור חשבינן ליה", והיינו דבכדי לאסור בעינן גם שיהיה דיבור וגם שלא יהא חציצה, וצ"ב היאך פי' בטעם המתירין. [ועי' שו"ת שלמת חיים סי' סט שנשאל אם מותר לומר ד"ת כנגד ערוה כשמניח ידו על פיו, אם הוי כהרהור שמותר כנגד ערוה, והשיב דאסור דעכ"פ מיקרי דיבור ומיקרי בזיון]

**כאן בעומד כאן במהלך-** בביאור הטעם להתיר במהלך, עי' ברשב"א בסוגין ובריטב"א בסוגין ובר"ה ל"ד ב', שכיון שהוא מהלך לאו מחניך הוא. ועי' ברש"ש תענית כ' ב' שהעיר על עיקר סברת הרשב"א דבמהלך אינו חשוב כמחנה, שהרי שילוח זבין מחוץ למחנה נהג אף בשעת המסעות, וחזי' דיש שם מחנה בשעת הילוך. ועי' רשב"א לקמן כ"ה א', דמבואר בדבריו דלדעת רב הונא דבמהלך מותר, היינו אפי' כשרואה צואה, ועי"ש ברשב"א שבתחילת דבריו ביאר שהוא משום שולא יראה הולך רק על ערוה ולא על צואה, אולם למסק' דבריו שם נקט הרשב"א דגם בצואה אסור מלא עיניו, ומשום דולא יראה קאי גם על צואה, וצ"ב לפ"ז למה במבואות המטונפים מותר אף ברואה הצואה. ולכאו' צ"ל דיסוד האיסור ברואה צואה, אינו משום עצם הראיה אלא משום שעי"ז חשיב שהצואה במחנהו [ועי' להלן בסוגי' רואה את הצואה], אולם כ"ז שייך בעומד, אבל במהלך שאין לו מחנה, אין איסור גם ברואה. ובעיקר ד' הרשב"א צ"ב, דאם אינו חשוב כמחנה, א"כ למה בעינן שיניח ידו ע"ג פיו, וצ"ב. ועי' בקהלת יעקב (לבעל המשכנ"י) בסוגין מש"כ בזה. ובאמת מצינו כעי"ז גם בקרי"ס קר"ש פ"ג הי"ד שנקט בדעת ר"ח שאוסר גם במהלך שאינו אלא מדרבנן, אולם כ' שם שאם אינו מניח את ידו הוי איסור דאורייתא, וצ"ב. ויש שביארו שכשאינו מניח את ידו הוי כדיבור, ובאופן שהוא מדבר, האיסור משום לא יראה בך ערות "דבר", וזה לא תלוי במחנה. וע"ע במשאת המלך סי' פב באופ"א, שבאופן שהוא מדבר, יש בזה איסור משום דבר ה' בזה וכמבואר בד' ר"א בר אהבה בהמשך הגמ', ועי' בהגהות ראמ"ה על דברי ר"א בר אהבה כעי"ז, [ויובא להלן]. [ובעיקר החילוק בין עומד למהלך, עי' בד' הרוגוצבר בס' שלמת יוסף סי' כא שביאר באופן אחר, (ורמז לזה בדבריו בצ"פ קר"ש פ"ג הט"ז)].

**בדעת ר"ח דאוסר גם במהלך,** עי' בקרי"ס קר"ש פ"ג שנקט דגם לשיטתו אינו חשוב מחנה כיון שאין לו מקום קבוע, ואי"ז איסור אלא מדרבנן, [ויל"ע בגדר האיסור, אם הכוונה דמדרבנן גם מהלך חשיב כמחנה, או שהוא איסור חדש ועי' להלן]. אולם עי' לשון הרשב"א כ"ה א' שכ' "דלרב הונא" במהלך לאו מחניך, ומשמע דלר"ח שפיר חשיב מחנה. ועי' ביאור הלכה סי' מ"ג ס"ה, שהביא ד' האו"ז דמותר לעבור לדרכו בביהכ"ס כשתפילין בראשו, ועי"ש בביאור הלכה שהוא משום שיש הפרש בין מהלך לעומד, אולם העיר הבה"ל דהא קיי"ל כר"ח דאין חילוק בין מהלך לעומד, ותי' דצ"ל דרק לגבי ד"ת אין חילוק, אבל לתפילין יש חילוק. ועי' רשב"א כ"ה א' דהביא דברי הר"ח שפסק בצואה על בשרו, דהלכה לחומרא, "דלא גרע ממבואות המטונפים דקי"ל בההיא כרב חסדא", ועי"ש שדעת הרי"ף דשאני מבואות המטונפים דחזי ליה, וכעי"ז בפסקי הרי"ז ומאירי. וצ"ב כלל הדמיון בין הסוגיות, והרי התם הנידון הוא באיזה איברים יש איסור שיהיה בהם צואה, ומה זה נוגע לדעת ר"ח במבואות המטונפים, וצ"ב. [ומ' קצת שטעמו דרב חסדא אינו משום שמהלך חשיב כמחנה מדרבנן, אלא הוי איסור חדש, וס"ל לרשב"א דאיסור זה שייך גם בצואה על בשרו, וצ"ב]. ועי' בקהלת יעקב (לבעל המשכנ"י) בסוגין, בביאור שייכות הסוגיות להדדי.

**עי' גמ' כ"ה א' בצואה עוברת,** שנח' אביי ורבא אם יש בזה איסור כמו במצורע, או שאין בזה איסור כיון שאין חסרון במחניך קדוש. ויל"ע היטב בישוב ב' הסוגיות זה עם זה. דמחד יל"ע, אם רבא חולק על המבואר בסוגין וסובר שגם במהלך חשיב כמחנה, או שמודה למבואר בסוגין שבמהלך אינו חשוב כמחנה, אלא שסובר שדין המחנה נקבע לפי האדם ולא לפי הצואה, ועי' בגבו"א תענית כ' ב' שהאריך בזה. וע"ע בקרי"ס קר"ש פ"ג שמבואר להדיא דרבא מודה להא דמהלך הוי חסרון במחנה, אלא שסובר שתלוי באדם ולא בצואה. ועוד יל"ע גם בדעת אביי שם שיליף ממצורע, יל"ע אם גם בסוגין נימא כהך טעמא, דאף אם מהלך לא חשיב כמחנה, מ"מ אסור משום דדמי למצורע, דכשם שבמצורע כשהטומאה עומדת והוא מהלך טמא, כך גם בסוגין יהיה אסור, ועי' בגבו"א שם שהאריך בזה. וע"ע בחי' מהר"ם בנעט לקמן כ"ה א'.

**רב אדא בר אהבה אמר מהכא כי דבר ה' בזה-** מד' הגמ' משמע דר"א בר אהבה מודה לאיסור במבואות המטונפים. והאחרונים הק' דהרי בגמ' תענית כ' ב' קאמר ר"א בר אהבה שהאריך ימים בזכות שלא הרהר במבואות המטונפים, ומ' שמעיקר הדין שרי ואי"ז אלא חומרא בעלמא, דאל"כ מה הרבותא. ועי' בגבו"א תענית שם שתרי ר"א ברב אהבה הוו. ועי' בהגהות ראמ"ה בסוגין שחידש דלדעת ר"א בר אהבה הוי איסור דוקא בדיבור וכדילפי' מ"דבר" ה' בזה, אבל לשיטתו אין איסור בהרהור, [ולפ"ז האיסור במבואות המטונפים הוא איסור בפנ"ע משום דבר ה' בזה, ושאני משאר ד"ת במקום צואה שהוא משום והיה מחניך קדוש שזה נאמר גם בהרהור]. וע"ע במהרש"א תענית שם ובראשון לציון מגילה כ"ח א' שיישב באופ"א. [וע"ע מהרש"א מגילה כ"ח א' שפי' שהרבותא שלא הרהר בד"ת. וצ"ע דמריהטת סוגין משמע דגם אסור להרהר במבואות המטונפים].

**ת"ח אסור לו לעמוד במקום הטינופת, לפי שא"א לו לעמוד בלא הרהור תורה-** עי' בב"י סי' קב שהביא ב' צדדים בזה, אם הכוונה שבהכרח יהרהר, או שודאי יכול להשמר מלהרהר, והכוונה רק שאסור להתבטל מת"ת ולכן אסור לעמוד במקומות המטונפים, ועי' בשל"ה שער האותיות (אות ט' טהרה) שמבואר כצד ב'. [ולצד זה שהכוונה משום שאסור להתבטל מת"ת, צ"ב למה קאמר רק לת"ח והלא לכל אדם אסור להתבטל מתורה].

**הרהור באונס,** והנה בגמ' זבחים ק"ב ב' וברש"י שם, מקשי' על דברי ראב"ש שהרהר בביהכ"ס, ומתרצי' דלאונסו שאני. ויל"ע בגדר הך דינא, אם הוא פטור של אונס, או שבמקום שמהרהר מתוך אונס הוי היתר לכתחילה, [דכל האיסור הוא שמבזה ד"ת להרהר בהם לכתחילה במקום מטונף]. ועי' בראשון לציון (לאוה"ח הק') מגילה כ"ח א' שהוכיח מד' רבינו מנוח שהוא היתר לכתחילה, אולם בראשון לציון שם פליג וס"ל שאינו היתר לכתחילה אלא רק פטור אונס. וע"ע בברכי יוסף סי' פה שהביא מקורות נוספים לב' הצדדים. ולכאו' הצד שהוא היתר לכתחילה צ"ב מסוגין, דאסור לת"ח לעמוד במבואות מטונפים משום שא"א בלא הרהור, ואם הוא היתר לכתחילה למה אסור לעמוד, [ותלוי בביאורי הב"י הנ"ל]. ועי' בתרה"ד סי' מא שהק' מ"ט אין היתר להכנס לבית המרחץ שלא מתוך הלכה פסוקה, וכמו שאמרו לגבי תפלה, ותי' התרה"ד שיכול לכוף עצמו שלא להרהר, ובתפלה זה עצמו שמאמץ עצמו שלא להרהר מטריד ליה, וע"ע רדב"ז סי' שמו שחילק באופ"א, ועי' רמ"א יו"ד רמו כו, ועי' בחכמת שלמה או"ח סי' צג שהק' כן מדנפשיה, ותי' החכ"ש דלאונסו שאני ואין איסור לגרום האונס, אבל בתפלה אע"פ שהוא אנוס סו"ס לא יכוין בתפלה. וע"ע בתרה"ד שם ובמקור חיים (לבעל החו"י) סי' פה שכ' בדעת רש"י בקידושין לג א' שמותר להכנס לביהכ"ס אפי' כשעיין בשמועתו אע"פ שיודע שיהרהר לאנסו, וצ"ב מסוגי'. ועי' במשנ"ב סי' פה סק"ח שהביא ד' הפרישה שבמקום אונס מותר אפי' לבטא בשפתיו, והביא שהאחרונים חולקים שאין היתר לבטא בשפתיו, ולכאו' יסוד הנידון הוא בהנ"ל אם הוי פטור אונס או שבמקום אונס הוי היתר לכתחילה, ועי' בברכ"י הנ"ל. [ויל"ד עוד, שאם נימא שיש איסור בפנ"ע על דיבור במבואות המטונפים, וכמש"נ לעיל, א"כ אין ללמוד היתר על דיבור מלימוד].

בס' יד אליהו (סי' יד) הסתפק במי שחבוש בבית האסורים במקום שיש בו צואה, אם לא יקרא קר"ש כלל במשך כמה חדשים. וכ' ב' סברות להתיר, א' דדין מחניך קדוש אינו איסור לקרות קר"ש במקום מטונף, אלא הוא דין שהמחנה שקורין בו קר"ש יהיה קדוש, אבל אם א"א לו לקרות במק"א מותר. ב', דאמרינן דעשה דקר"ש דוחה עשה דמחניך קדוש, כיון דקר"ש הוי עשה דרבים. ובעמק ברכה (מחניך קדוש סי' א') הק' על דבריו מסוגין דאסור להרהר במבואות המטונפים, אע"פ שמתבטל מת"ת. והנה לכאו' י"ל דת"ת שאני שאינו חייב בזה רק כשהוא יכול ללמוד, אולם מד' הב"י הנ"ל שפי' קו' הגמ' משום שמבטל ת"ת, מבואר דיש בזה חסרון בת"ת וכמש"כ העמק ברכה.

**[מחניך קדוש, אם הוא איסור או מצוה.** ביד אליהו הנ"ל מבואר שנסתפק אם מחניך קדוש הוא איסור או מצוה. והנה מצינו קולא מיוחדת במחניך קדוש שמותר בזה לאפרושי מאיסורא, עי' בגמ' שבת מ' ב', וצ"ב למה דוקא בדין מחניך קדוש איכא לאיסור זה, ועי' בעמק ברכה מחניך קדוש אות ב' שקיבלו חז"ל שהותר איסור זה לאפרושי מאיסורא, וצ"ב, ואי נימא כהצד דמחניך קדוש אינו אלא מצוה י"ל. ומצינו קולא נוספת במחניך קדוש לענין אונס, שי"ס שבמקום אונס הוא היתר לכתחילה, עי' לעיל, וצ"ב מ"ש משאר איסורים (ולעיל נתבאר שאינו בזיון כ"כ במקום אונס), ואי נימא כהצד דמחניך קדוש אינו אלא מצוה י"ל. אולם ד' היד אליהו מחודשים מאד, ועי' בביאור הלכה סי' עו ס"ח שכ' להדיא שהוא איסור, ולפיכך אף בגוונא שמתבטל עי"ז מקר"ש לא הותר לו לקרות קר"ש. ועי' בחוט שני סי' עו ס"ה עמ' קנד, שכיון שהוא גדר של איסור, יש בזה גם לאפרושי מאיסורא, ועי"ש שדן אם מותר ללמד תינוקות שאינם נקיים כראוי. ויל"ד עוד, במברך באופן שאין מחנהו קדוש, אם הוי חסרון בעצם הברכה, או שהוא איסור בעלמא. והדברי חיים או"ח ח"ב סו"ס ט, חידש דהשומע ברכה מפי קטן שאינו נקי, צריך לענות אמן, כיון שהקטן אינו בר חיובא. ובהגהות לחם הפנים לבעל הקיצוש"ע סי' קסה השיג על דבריו דמה בכך שאינו בר חיובא, והרי הברכה יצאה מגוף מטונף ול"ג מברכה לבטלה שאסור לענות אחריה אמן].

**בכל מקום מותר להרהר בד"ת, חוץ מבית המרחץ וכו'-** **בגדר איסור הרהור במקום שאינו נקי,** עי' בנשמ"א כלל ג' אות ב' שהסתפק אם איסור מדאו' או מדרבנן, והביא שם שנח' בזה הראשונים, דברש"י ק"נ א' וברא"ש במסכתין סי' יד משמע שאיסורו מה"ת, אולם ברבינו יונה לעיל כ"ב א' משמע שאינו איסור אלא מדרבנן, והביא שם שכ"מ בשע"ת ש"ג אות מד. ועי' בנשמ"א שם שהביא ד' המג"א סי' פה סק"ד שאם יש לו הרהור אשה, מותר להרהר בד"ת לאפרושי מאיסורא. והוכיח מזה דהוי רק איסור דרבנן ולכן התירוהו במקום לאפרושי מאיסורא, ודחה דאף אם הוי איסור דאו' מ"מ י"ל דעדיף לעבור איסור קל מאיסור חמור. [ועי' עמק ברכה מחניך קדוש סי' ב' שלמד מד' המג"א, שגדר דין אפרושי מאיסורא שהותר בבית המרחץ, הוא משום שבמקום צורך הותר האיסור מחניך קדוש (עי"ש נ"מ בזה שמותר אף לימוד גמור בבית המרחץ), אולם לד' הנשמ"א יתכן דהתם הוי היתר גמור, וכאן הוא גדר אחר דעדיף לעבור איסור קל כדי שלא לעבור על איסור חמור, (ועי' קרי"ס קר"ש פ"ג שההיתר לאפרושי מאיסורא בבית המרחץ משום שאי"ז לימוד, ולפ"ז בע"כ שהוא היתר אחר)].

דף כ"ה ע"א

**אבל לתפלה עד שיכסה את לבו-** עי' ב"ח סי' צא שנקט שאין הכוונה דוקא על לבו, אלא הכוונה כל גופו, והוכיח כן ממש"כ רש"י שהטעם משום שצריך לעמוד לפני המלך באימה, וכ"כ המשנ"ב סי' צא סק"ב. אולם ברבינו יונה ובריטב"א בסוגין כ' דלבו הוא אבר נכבד שראוי שיהא מכוסה, ומשמע שאי"צ לכסות אלא את לבו, [ועי' בשיעורי הגריש"א שדחה שגם לרבינו יונה צריך לכסות כל גופו, ובא רק לפרש הטעם שהגמ' נקט לבו ולא כל גופו, וצ"ב].

ובטעם שצריך לכסות בתפלה יותר מקר"ש, עי' ברש"י שהוא מפני שהוא עומד לפני המלך וצריך לעמוד לפניו באימה. אולם ברא"ה כתב שהוא מפני כבוד התפלה, ועי' בר"י מלוניל שדרך עזות הוא לבקש רחמים והוא עומד ערום ממתניו ולמעלה, וכ"מ בלבוש סי' צא שהטעם משום שתפלה היא בקשת רחמים, ויותר צריך לעמוד בהכנעה כשהוא מבקש רחמים ממספר בשבחו של מלך. ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי עה"ת שביאר הקרא דאמר אדם הראשון את קולך שמעתי ואירא כי ערום אנכי, דאע"פ שהאדם ואשתו עשו להם חגורות במקום ערוותם, אבל אכתי לבם היה מגולה, וכיון ששמעו קול ה' הרי זה כעומד לפני המלך שצריך לכסות לבו, ועי' בס' גבורת יצחק בסוגין שהעיר דזה ניחא רק לביאור רש"י ולא לביאור הלבוש ור"י מלוניל. ועי' בדרישה יו"ד סי' ר' דדוקא בתפלה צריך לכסות לבו, אבל בשאר ברכות אע"פ שמדבר עם ה' באמרו ברוך אתה ה', מ"מ אי"צ לכסות לבו. ובפשוטו כוונתו כסברת הלבוש הנ"ל שהוא דין דוקא בבקשת צרכיו, אבל הביא שם מתחילה את ד' רש"י שהוא דין בעמידה לפני המלך, וצ"ב.

**צואה על בשרו-** בביאור האיסור בצואה על בשרו, מצינו ב' דרכים בראשונים. דהנה בעיקר הסוגיא הק' הראשונים מה הנידון כלל בצואה על בשרו, ולמה ליכא בזה האיסור דמחניך קדוש, ואמאי התיר ר"ה, וכן אמאי הוצרך ר"ח לקרא דכל עצמותי תאמרנה וכה"ק הראשונים. ומצינו ב' דרכים בראשונים. א', דעת הראב"ד שהובא ברשב"א דמיירי שיבשה הצואה והלך ריחה ובטלה על גופו, וכ"מ ברמב"ם קר"ש פ"ג הי"א דמיירי באופן שהיא "נטישת צואה", והיינו שאין כאן ממשות צואה על בשרו, וכעי"ז הביא הבעה"מ נוסחאות ברי"ף. ב', דעת הרשב"א דמיירי בצואה מכוסה, וכיון שהיא מכוסה אין בה דין מחניך קדוש, וכמו בצואה מכוסה בסנדלו או בעששית שאין בה איסור, וכ"כ בבעה"מ וברבינו יונה ורא"ה, [וברבינו יונה הביא ב' שיטות בדעה זו, אם מיירי שמכוסה ע"י בגדו, או ע"י שהיא במקום שמתכסה מאליו בלא מלבושים כגון בין אצילי ידיו]. והנה לדעת הבעה"מ ורבינו יונה והרשב"א דמיירי בצואה מכוסה, א"ש היטב דעת ר"ח דאסור משום כל עצמותי תאמרנה, שעי"ז חשיב שהצואה נמצאת במקום ההילול. אבל לדעת הרי"ף ורמב"ם והראב"ד דמיירי שאין בזה צואה גמורה, א"כ צ"ב מאי קאמר ר"ח דאסירא משום כל עצמותי תאמרנה, והא אכתי אינה צואה, וכן תמה רבינו יונה. וברמב"ן במלחמות כ' ליישב שאין היד הזו ראויה לומר שירה שדעתו של אדם אוננת ממנה. ונמצא, דלדעת הבעה"מ ורבינו יונה, האיסור בצואה על ידו הוא מדין מחניך קדוש, ואילו לדעת הרי"ף והרמב"ם והרשב"א הוי איסור חדש של נקיות, שדעתו של האדם אוננת מן נטישת צואה. ולפי הרמב"ן ודאי הוי איסור מדרבנן, ולפי הבעה"מ ורבינו יונה י"ל שהוא איסור מדאו'. [ועי' בבגדי ישע סי' עו סק"ג שתמה על הרמב"ן שהוא איסור חדש משום שידיו מטונפות, דא"כ מ"ט דר"ה שהתיר, והלא עיקר נטילה לתפלה תיקנו שמא ידיו מטונפות, והיאך יתכן שאין איסור כשידיו מטונפות ממש, ולכאו' צ"ל דודאי לכתחילה מודה ר"ה שצריך לנקות ידיו, והנידון הכא לגבי דיעבד, וכ"כ באשכול הל' קר"ש דאף המתיר אינו אלא בדיעבד כשעומד לעבור זמן קר"ש. וע"ע בביאור הלכה סי' צ"ב ס"ד]. [ובאמת היה מקום לדון דגם לדעת הבעה"מ ורבינו יונה, הוי איסור חדש של צואה על בשרו, (ולא שנתחדש דגם ידו הוי בכלל המקום דבעי מחניך קדוש), אולם במשנ"ב סי' עו סקי"ב נקט דלמאן דאסר צואה על ידו, ה"ה דאם אחד מאבריו בתוך ד' אמות של הצואה ג"כ אסור מטעם זה. ומבואר שאי"ז איסור חדש, אלא גדר האיסור הוא שגם ידו הוי בכלל המקום שצריך מחנה קדוש]. ועי' ברמ"א סי' ע"ו ס"ד, שכ' דשכבת זרע על בשרו חשיבא כצואה על בשרו. והנה לכאו' אין דין הרחקה ד' אמות משכבת זרע, ורק לענין צואה על בשרו דין שכ"ז כצואה, ולדעת הרמב"ם והרי"ף ניחא היטב דהכא הוי דין נקיות, ולכן זה נוהג גם בשכ"ז. והנה לראשונים שהאיסור הוא משום נקיות, יל"ד מאי שיאטיה למי שמכניס ידיו לביהכ"ס, ולכאו' שם אין נידון של נקיות. וצ"ל דלכו"ע יש דין של נקיות, ורק יסוד הפלוג' בין ר"ח לר"ה היא אם יש דין מחנה קדושה גם על ידו, ואם יש דין שידו תהא מחנה קדוש, אז יש בה גם דין נקיות, ודו"ק.

ולכאו' יש מח' נוספת בין הראשונים בצואה מכוסה על בשרו, דלדעת הרשב"א והרא"ה אין איסור בצואה מכוסה אפי' כשהיא על גופו. אולם מד' הראב"ד ודעימיה מבואר דגם בצואה מכוסה שעל בשרו יש איסור מחניך קדוש, ולכן הוצרכו להעמיד באופן שהצואה יבשה ואין בה אלא נטישת צואה, וכ"מ להדיא ברשב"ץ דבצואה על בשרו לא מהני כיסוי, ויל"ד ביסוד המח', ועי' להלן בע"ב בגדר דין כיסוי [שיל"ד אם הוא כביטול של הצואה או הפסק ממחנהו, ויל"ד שפלוג' הראשונים כאן תלויה בזה, אולם עי' רשב"א להלן שנקט שע"י כיסוי אינה חשובה במחנהו, ואעפ"כ ס"ל שאין איסור בצואה מכוסה על גופו, וצ"ב], ועי' בס' תהלה לדוד להגר"ד מן או"ח סי' ג'.

עי' ברבינו יונה שהביא ב' דעות אם סגי בכיסוי בגד, או דלא סגי בכיסוי בגד אלא בעינן שיהא מכוסה ע"י בשרו כגון בין אצילי ידיו. ובפשטות סברת המח' כיון דכיסוי בגד הוא כיסוי חיצוני ולא מהני, ורק בכיסוי של גופו חשיב כצואה שעדיין בלועה בגופו. ועי' במחצית השקל סי' עו סק"ו שפי' שכיסוי בגדים ל"מ לפי שפעמים הוא נראה, [ועי"ש שפי' כן בלשון רבינו יונה]. אולם עי' בפמ"ג סי' עו א"א סק"ז כ' דלכו"ע צריכים גם כיסוי בגד, והובא במשנ"ב סקי"ג, ועי"ש בפמ"ג שפי' טעם הסוברים שבעינן גם כיסוי של גופו כיון שס"ל דבעינן ב' כיסוים. וע"ע בערוך השלחן סי' עו ס"ו ביאור נוסף. ועי' היטב בד' הי"מ ובדברי הבעה"מ, שאע"פ שלתרוויהו מיירי במתכסה בגופו, מ"מ יש כמה הבדלים ביניהם, דהי"מ העמידו במתכסה באצילי ידיו, ואילו הבעה"מ העמיד במקום קינוח, וכן הבעה"מ כתב לטעמא דעבידא לאיגלויי, והי"מ שברבינו יונה לא הזכירו טעם זה. ויל"ד שנחלקו בביאורים הנ"ל, ועי'.

**מ"ט דר"ה דכתיב כל הנשמה תהלל וכו'-** עי' רש"י דדוקא הפה והחוטם בכלל ההילול ולא שאר האיברים, ולפ"ד רש"י הדבר תלוי ברוב האיברים המהללים. אולם עי' ברא"ה ובמכתם שפי' דהכוונה על האברים שהנשמה תלויה בהם, ועי"ש שמבואר בדבריהם שלכן הוא תלוי בכך שרוב גופו נקי, ועי' בפר"ח סי' עד סק"א שנקט ג"כ שהכוונה על האיברים שהנשמה תלויה בהם, [וכ' שמה"ט לבו רואה את הערוה אסור, שהנשמה תלויה בו]. ועי' ברמב"ן במלחמות שפי' בדברי רב הונא "לפיכך אמרו בטעמיה דר"ה כל הנשמה תהלל קה, שזה אין עיניו ולבו רואין רואין צואה כלל", וצ"ב מהיכן המקור שנוהג גם בעינים ובלב, [ועוד צ"ב, דלכאו' הרי דין צואה על בשרו אינו שייך לדין מלא עיניו, דבצואה על בשרו הוא מדין מחניך קדוש, ומלא עיניו הוא מדין לא יראה בך. אולם עי' להלן בסוגית מלא עיניו שי"מ שבצואה מלא עיניו חשיבא כמחנהו, ולפ"ז צ"ל דנתחדש דגם באבריו אלו יש דין מלא עיניו, ודו"ק].

עי' מג"א בהקדמה לסי' עד דכשיש צואה בתוך ד' אמותיו והוציא ראשו מחוץ לחלון, אסור משום דשדינן ראשו בתר גופו, ובמשנ"ב סי' ע"ד סק"ד ביאר שכוונתו אפי' לדעת ר"ה שאין איסור בכך שיש צואה על יתר אבריו. אולם בחזו"א סי' ט"ז סקי"א חולק על המג"א וס"ל דבכה"ג שראשו בחוץ לא אמרינן שדי ראשו בתר גופו, דכיון דלרב הונא ילפי' מקרא דכל הנשמה מסתבר דאזלינן בתר ראשו. ולכאו' יסוד המח', דלמג"א אע"פ שמחניך קדוש נאמר על אברי ההילול, מ"מ עמידת מקום איברי ההילול נקבעת לפי כל דיני התורה, שעמידת ראשו היא במקום שגופו נמצא בו, ואילו לחזו"א שאני דין הילול מיתר דיני התורה, שמקומו של האדם נקבע לפי המקום שאברי ההילול שבו נמצאים, ודו"ק. והנה כל דברי החזו"א שייכי רק אם נימא כרש"י הנ"ל דלרב הונא הוא תלוי באיברי ההילול, אבל אי נימא כדברי הרא"ה והמכתם והפר"ח שלרב הונא הוא תלוי באברי הנשמה וברוב הגוף, א"כ לכאו' אין טעם לומר שניזיל בתר ראשו.===עי' הגהות טהרת השלחן ע"ט א' (נד' בשו"ע מהד' מ"י שהסתפק בדין הרחקת ד"א אם הוא מפיו או מרגליו, וכגון באופן ששוכב].

ובעיקר דעת ר"ה, עי' ברא"ש שכ', "מ"ט דרב הונא דכתיב כל הנשמה תהלל קה כיון שאינו מריח מותר, מ"ט דרב חסדא דכתיב כל עצמותי תאמרנה צריך שיהא כל גופו נקי אע"פ שאינו מריח". ובפשוטו כוונתו לבאר ביאור אחר לגמרי, שהפלוג' אינה על איזה מהאיברים יש דין מחניך קדוש או דין נקיות, אלא הפלוג' בגדר האיסור של דבר מטונף, שלדעת ר"ה הוא איסור רק בריח רע, ואילו לדעת ר"ח הוא איסור שאבריו יהיו נקיים. [ולפ"ז הפי' כל הנשמה תהלל קה, הוא כד' הגמ' לקמן מ"ג ב', שהמקור שמברכין ברכת הריח הוא מהאי קרא דאיזהו דבר שהנמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו הוי אומר זה הריח]. וכ"כ בפי' ריבב"ן. אולם בחי"א כלל ג סכ"ה משמע שפי' ברא"ש כדעת רש"י, וכוונתו רק שהאופן שבו יש טינוף המורגש אצל הנשמה הוא ע"י ריח, עי"ש היטב.

**גמ' יומא ל' א',** עי' היטב סוגי' הגמ', ויל"ד בכמה ענינים.

קו' הגמ', אי בנראית פשיטא. בביאור הקו' נחלקו הראשונים בסוגין, דברבינו יונה פי' דמיירי במכוסה בבגד, [והוכיח מזה שאפי' שמכוסה בבגד מ"מ יש בזה איסור באופן שאינה מכוסה ע"י גופו], אולם ברא"ה פי' דבקו' הגמ' מיירי במגולה, ולכן מקשינן פשיטא, ולפי ביאורים אלו נמצא דלהו"א אכתי לא ידעינן לטעמא דנפיש זוהמא, אלא דמקשינן שכשהיא נראית יהיה בזה איסור מדין מחניך קדוש כשאר צואה. אולם עי' בלח"מ קר"ש פ"ג הי"א ופר"ח סי' עו סק"ד, דכבר בהו"א ידעינן לטעמא דצואה במקומה שאני, ועי"ש ביאור השקו"ט לפ"ז.

המשך הגמ' שם, ואי דלא נראית לא ניתנה תורה למלאכי השרת. ולכאו' צ"ב למאי בעינן לטעם זה שלא ניתנה תורה, ותיפו"ל דכיון שלא נראית הרי היא צואה מכוסה. ובשלמא לראשונים שבצואה על בשרו לא מהני כיסוי א"ש, אבל לראשונים שבצואה מכוסה על בשרו מהני כיסוי, צ"ב למה בעינן לטעמא דלא ניתנה תורה. ובהאדמתרצינן דמיירי בנראית כשהוא יושב ולא כשהוא עומד, עי' בגליוני הש"ס שציין לגמ' בנדה מ"א ב' שמקום שנראה אצל האשה כשהיא יושבת חשיב כמקום מגולה שנטמא בשרץ, [ובפשוטו כוונתו דכל הטענה שלא ניתנה תורה למלאכי השרת היא שאי"צ שאבריו הפנימיים יהיו נקיים, אבל כיון שהיא נראית כשהוא יושב לא חשיב אבר פנימי, ולכן אין בזה טענת לא ניתנה תורה למלאכי השרת].

קו' הגמ' מ"ש מצואה על בשרו. ונחלקו הראשונים בביאור הקו', דהרי"ף והרשב"א בסוגין והריטב"א ביומא פי' שהקושיא מדרב הונא, דמ"ש צואה על בשרו שמותר, [והוכיחו מזה שהלכה כר"ה]. אולם ברש"י שם מבואר שהקו' היא גם מדרב חסדא, דאסר רק משום כל עצמותי תאמרנה ולא משום הריח, וצ"ב מנ"ל שר"פ אסר משום זוהמת הריח ולא משום כל עצמותי תאמרנה, ועי' תורא"ש שם. ועי' בריטב"א יומא שם שפי' שכיון שאינה נראית כשהוא עומד, לא חשיב מקום גלוי שנאמר בו כל עצמותי תאמרנה. ועי' בנחל"ד בסוגין שפי' ד' רש"י דבצואה במקומה לא שייך לומר כל עצמותי תאמרנה כיון דהנך איבריו מיוחדים לצואה, ורק בשאר איברים שייך לומר כל עצמותי תאמרנה, וכעי"ז כ' בפנ"י בסוגין, ובשפ"א ובמרומי שדה ביומא שם.

בתי' הגמ' במקומה נפיש זוהמא. ופרש"י ביומא שם שחמה היא ולא נתפזר ריחה, וברמב"ם קר"ש פ"ג הי"א כ' כעי"ז מפני שהיא לחה ויש לה ריח רע, וצ"ב מה בכך שנפיש זוהמא ויש לה ריח רע. והנה נחלקו הפוסקים למסק' באיסור דצואה במקומה, אם הוא איסור רק לאדם עצמו או שהוא איסור גם לקרות כנגדה, עי' מג"א סי' פ"א סק"א כ' דאסור לקרות קר"ש כנגד תינוק הואיל ואין מקנחין עצמן, וצואה במקומה במשהו, והובא בא"ר שם סק"ב. אולם דעת הפמ"ג שם והגר"ז סי' עו ס"ו שאין איסור בצואה במקומה לאדם אחר, וכ"מ במשנ"ב סי' פ"א סק"ג שכ' שאסור לקרות כנגד קטן מטעמים אחרים, ולא הזכיר הטעם של המג"א שיש אצלו חשש צואה במקומה. [ובס' הלכות יום ביום פי"א הע' 39 הביא שהמהרי"ל דיסקין חשש למג"א ולכן היה נמנע מלהתפלל בציבור]. וע"ע להלן מקורות לנידון זה מד' הראשונים ביומא שם. והנה לדעה שהוא איסור גם לקרות כנגדה, נמצא דהאיסור הוא מדין "מחניך קדוש", דאע"פ שהיא מכוסה, מ"מ כיון שהיא מקום זוהמא לא מהני הכיסוי, וצ"ב טעם הדבר. ולדעה שאינו איסור אלא לאדם עצמו, לכאו' הגדר שהוא איסור רק מדין "כל עצמותי תאמרנה", ורק דבצואה במקומה דנפיש זוהמא, מודה אף ר"ה לדין כל עצמותי תאמרנה, וצ"ב בטעם הדבר.

ועי' בנשמת אדם (ג ו) שתמה כן מה הטעם האיסור שצואה במקומה חמירא מצואה על בשרו לרב הונא, ובשלמא לד' הרמב"ם י"ל דצואה על בשרו אין בה ריח, אבל בשו"ע סי' עו ס"ד מבואר דגם בצואה על בשרו איכא ריח, וא"כ צ"ב מה החומרא בצואה במקומה, ועי"ש בנשמ"א שמחמת זה הסיק שאינו אלא דין דרבנן משום שנפיש זוהמא. אולם בא"ר סי' עו סק"י הביא ד' הראב"ן דאם מצא צואה במקום הנקב חוזר ומתפלל, וכתב הנשמת אדם דלכאורה מוכח מזה דדעתו דהוי דאורייתא דהא קיי"ל (בסי' עו) דבאיסורי דרבנן כמו מי רגלים אין חוזר ומתפלל. ושוב כתב דאפשר דדעת ראב"ן דהוי דרבנן אלא דסובר כדעת הרמב"ם שגם באיסור דרבנן חוזר ומתפלל [ואמנם ע"ש שכתב דברמב"ם משמע דרק ק"ש חוזר וקורא ולא תפלה] וא"כ לדידן שבדרבנן אין חוזר ומתפלל גם בצואה במקומה אין חוזר ומתפלל. ולדינא, עי' במשנ"ב סי' ע"ו סקי"ז בשם החי"א דק"ש יחזור ויקרא אבל בתפלה צ"ע. ושהרבה אחרונים כתבו דצריך גם לחזור ולהתפלל. [וציין בשער הציון לא"ר ופמ"ג שהעתיקו דברי הראב"ן הנ"ל].

ובעיקר מח' האחרונים בצואה במקומה, אם הוא איסור רק לאותו אדם, או אף לקרות כנגדו, עי' רש"י שם ד"ה במקומה, אסור "זה" לקרות קר"ש, ולכאו' מבואר מרש"י שהאיסור בצואה במקומה הוא דוקא לאותו אדם ולא לאדם אחר, אולם בר"ח ביומא שם כ' דאסור לקרות "כנגדה", ומ' שהאיסור הוא גם לאדם אחר, וכ"מ במאירי בסוגין. ולעיל הובאו ד' המג"א דאסור לקרות קר"ש כנגד תינוק הואיל ואין מקנחין עצמן, וצואה במקומה במשהו, ותמהו בפמ"ג ובלבושי שרד שם מד' רש"י שהאיסור הוא דוקא באותו אדם, ועי' במחה"ש שם שיישב דעת המג"א דלמסק' הגמ' דהטעם משום דנפיש זוהמא, מודה גם רש"י דצואה במקומה אסורה גם לאדם אחר, וכ"כ בפנים מאירות ח"ב סי' קסה.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - כ"ו**

המשך דף כ"ה ע"א

**מרחיק ד' אמות-** בביאור הטעם שצריך להרחיק ד' אמות, עי' רשב"א ומאירי שהוא משום שהאיסור הוא שיהא מחניך קדוש, וכל ד' אמות של אדם חשיבי מחנהו. ועי' לבוש סי' עט ס"א, דשיעור ד' אמות הוא מפני שד' אמות של אדם קונות לו בכל מקום מהלכה לענין שבת וגיטין ומציאה ושאר ענינים, וכל כן הם כרשותו וביתו אשר הוא חונה שם ומחניך מלשון חנייה. ועי' בשו"ע הגר"ז סי' עט ס"א שהוסיף שד' אמות הם מקומו של אדם כשישכב בפישוט ידים ורגלים. [וידוע ד' הבעה"מ שבת צ"ו ב' שמעביר ד"א ברה"ר הוא כמוציא מרשות לרשות, לפי שד' אמות של אדם קונות לו וכרשותו דמיין].

**איתמר ריח רע שיש לו עיקר וכו', ר"ה אמר מרחיק ד' אמות וקורא-** עי' ברש"י שכ' שלדברי ר"ה סגי בהרחקת ד' אמות מהצואה, אע"פ שהריח בא אליו, וכ"כ הגהות מיימוני קר"ש פ"ב אות י' ואו"ז סי' קלא. אולם דעת המאירי והריטב"א דצריך להרחיק אף אחר ד' אמות עד מקום שכלה הריח, ורק שאי"צ להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח, וכ"מ ברמב"ם קר"ש פ"ג הי"ב שמרחיק עד מקום שפסק הריח, ופירשו הראב"ד בהשגות שם ורבינו יונה בסוגי' דהרמב"ם פסק כר"ה, וס"ל דאף לרב הונא בעינן להרחיק עד מקום שפסק הריח, [אולם במגדל עוז פי' דהרמב"ם פסק כר"ח]. ועי' ברא"ה ורשב"ץ שהביאו ב' דעות אלו. ולכאו' נחלקו הראשונים ביסוד הפלוג' בין ר"ח לר"ה, דלדעת רש"י ודעימיה יסוד הפלוג' היא אם יש כלל איסור בריח או לא. ואילו לדעת הרמב"ם והמאירי לכו"ע יש איסור לקרות במקום ריח, ונחלקו רק אם צריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח. והנה להלן בסוגיא מבואר שיש איסור בריח רע שאין לו עיקר, וצ"ב לדעת רש"י למה יש בזה איסור לדעת רב הונא. ועי' בחי' מהר"ם בנעט שנקט בדעת רש"י, דבאמת לדעת רב הונא אין איסור גם בריח רע שאין לו עיקר, וד' הגמ' שם הם רק לדעת ר"ח, וכ"מ בצל"ח. אולם עי' או"ז שם שפי' בדעת ר"ה כרש"י שמותר לקרות אף במקום הריח, ואח"כ הביא דברי הר"ח שפסק הלכה כר"ה, ופסק ג"כ שיש איסור בריח רע שאין לו עיקר, ובע"כ דהכא גרע מריח שאין לו עיקר, וצ"ב טעמא דמילתא. ועי' להלן בענין ריח רע שיש לו עיקר, שהובאו ב' ביאורים בטעם דהכא גרע.

**ר"ח אמר מרחיק ד' אמות ממקום שפסק הריח וקורא-** עי' בנשמ"א כלל ג' אות ו' שדין ההרחקה של ד' אמות מהריח אינו אלא מדרבנן, ולכן בדיעבד אינו חוזר ומתפלל, והובאו דבריו בביאור הלכה סי' ע"ט ס"א, ועי' היטב בנשמ"א שם שמשמע שרק ההרחקה ד' אמות הוי דרבנן, אבל במקום שמגיע הריח הוי איסור דאו'. ועי' באפיקי מגינים סי' עט שנקט שכל עיקר האיסור בריח הוא רק מדרבנן, [ואפי' במקום שמגיע הריח]. ובביאור הלכה שם הביא ד' הלבוש ופמ"ג (מש"ז סק"א דין ז') שמשמע שגם ההרחקה מריח הוי איסור מדאורייתא. ובגדר ההרחקה מריח, עי' בלבוש סי' עט ס"א, שאם יש ריח רע בתוך ד' אמותיו, נמצא שלא כל חנייתו קדושה, וכ"כ במשנ"ב סי' עט סק"ב.

**בעיקר ביאור דעת ר"ח יל"ד,** אם הוא חסרון **בריח עצמו**, משום שגם ריח הוא דבר מאוס כמו צואה, [והא דמצינו שיש חילוק בין ריח שיש לו עיקר לריח שאין לו עיקר, משום שריח שאין לו עיקר אין לו קביעות (וגרע מצואה עוברת), או משום שהוא פחות מאוס משום שאין לו עיקר]. או משום שמקום הצואה נחשב כל המקום של הריח, **וע"י הריח הוא נעשה שייך לצואה** עצמה, חשוב שהצואה ברשותו ובמחנהו, וכיון שבתוך ד' אמותיו יש מקום שיש ריח צואה, חשיב שהצואה במחנהו. ועי' לשון המאירי בסוגין שכל שהריח מתפשט חשוב כמקום הצואה, ומשמע כצד ב'. אולם עי' בפר"ח סי' עט סוף סק"ב שכ' דריח רע "כצואה חשבינן לה", ועי"ש שלכן צריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח, ומשמע קצת כצד א'. ועי' בטור סי' ריז שכ' שמקור דעת הרמב"ם שלא מברכים על ריח בשמים שאין לו עיקר הוא מצואה. ויש שהוכיחו מזה כצד א' שהחסרון ביש לו עיקר הוא משום הריח עצמו, וכשאין לו עיקר הריח עצמו גרוע, אבל אי נימא שגדר האיסור בריח משום שעי"ז חשיב שהצואה עצמה ברשותו, ולכן יש איסור רק כשיש לו עיקר, א"כ לכאו' אינו שייך בבשמים, [אולם יל"ד שגם בבשמים הברכה היא על הדבר שממנו בא הריח]. ובב"י סי' עט הביא דעת הרא"ש שגם תותרן שאינו מריח צריך להרחיק ד' אמות. וכ' הב"י שמקורו מד' הירושלמי שבצואה לפניו בלילה שאינו רואה אותה, צריך להרחיק עד מקום שאינו יכול לראותה ביום. והנה אם הגדר בריח שיש חסרון בריח בעצם, א"כ אינו דומה כלל להתם, דהכא אין הנידון אם הגברא נמצא במקום המיאוס, אלא היכן הוא מקום המיאוס, וגם לכאו' לא צריך ראיה, דפשיטא שמקום הריח הוא מקום המיאוס. ומ' מהב"י שפי' שהאיסור בריח הוא רק שעי"ז הוא משתייך לצואה, ולכן דימה ריח צואה שרק הגברא אינו מריח, לבין צואה שנראית והגברא אינו רואה.

ויש להביא בנידון זה **כמה נ"מ.** **א', הפסק מחיצה,** הראשונים נחלקו אם מהני הפסק מחיצה לריח, עי' ברבינו יונה הביא מח' בין רבני צרפת לרמב"ם, דלדעת רבני צרפת כשם שמועיל הפסקה לצואה, כך מועיל הפסקה לריח, ואילו לדעת הרמב"ם כיון שמגיע אליו ריח לא מהני ההפסקה כלל, [וע"ע להלן הרחבה במח' זו]. ולכאו' יסוד הנידון הוא בצדדים הנ"ל, דלרמב"ם האיסור הוא משום הריח מצד עצמו, וא"כ לא יהני הפסקה, ואילו לרבני צרפת יסוד האיסור הוא משום שע"י הריח חשוב שהצואה במקומו, ואם יש מחיצה והפסק מהני שלא תחשב הצואה במקומו. **ב', צואה מכוסה,** הראשונים נח' היאך הדין בצואה מכוסה אם חשיב כריח רע שיש לו עיקר, דעת הרשב"א ומאירי שחשיב כריח שאין לו עיקר. אולם דעת הרא"ה וריטב"א דחשיב ריח שיש לו עיקר. ויתכן שיסוד הנידון הוא בצדדים הנ"ל, דאם האיסור משום הריח עצמו ורק בעינן שיהא לו קביעות, אזי גם באופן שהצואה מכוסה חשיב כיש לו עיקר, אבל אם האיסור משום שע"י הריח הוא שייך לצואה, אזי זה לא שייך בצואה מכוסה, ועי' בס' בן ידיד על הרמב"ם קר"ש פ"ג הי"ב. אולם אי"ז מוכרח [ויל"פ פלוג' גם בגדר דין כיסוי בצואה, ועי' להלן]. **ג', בריח שאין מצטערים בו,** עי' להלן בענין צואת בהמה, שהובא דברי הכס"מ קר"ש פ"ג ה"ו שהמודד לצואה האסורה, הוא כל שדרך בנ"א להצטער בריחה הרע. ויל"ד אם לדין ריח צואת אדם ג"כ צריך שיצטער בריחה הרע, ולכאו' זה תלוי בצדדים הנ"ל, דאם הוא איסור משום הריח עצמו, אזי מסתבר דבעינן ריח שמצטערים ממנו, אבל אם הוא איסור משום שע"י הריח חשוב שהוא במקום הצואה, אזי יתכן שאי"צ ריח שמצטערים ממנו, [אבל אינו מוכרח, דיתכן שבלא ריח שמצטער ממנו לא חשיב שמשויך למקום הצואה], ועי' בחי"א כלל ג' סי"ב שמ' שגם כאן בעינן ריח שמצטערים ממנו. **ד', באופן שביטל את הריח ע"י דבר אחר,** כגון ששרף בגדים וכדו' [או שהתיז בושם וכדו'] שאין הריח נרגש, נחלקו בזה האחרונים, דעת השלמי ציבור הל' נט"י שחרית (כ"א א'), שאסור דאכתי אי"ז מחנהו קדוש, ודעת המקור חיים לחו"י סי' עט סק"א דשרי משום שאין מגיע אליו הריח. ועי' הגהות טהרת השלחן (נד' בשו"ע מהד' מ"י) סי' עט שנתספק בדבר. ולכאו' מד' השלמי ציבור מבואר שיסוד האיסור משום הריח בעצמו, ולכן כל שסו"ס יש כאן ריח רע אע"פ שאינו מריחו אסור, אולם למקור חיים י"ל דסובר שהאיסור משום שע"י הריח חשיב שנמצא במקום הצואה, וזה תלוי אם מריח בפועל, אבל אינו מוכרח.

**הפסק מחיצה,** עי' ברבינו יונה שהביא מח' הראשונים אם מועיל הפסקה לריח, דלדעת הרמב"ם (קר"ש פ"ג ה"ט) אין ההפסקה מועלת לריח, ואילו לדעת רבני צרפת ההפסקה מועלת לריח, והובאה מח' זו גם ברא"ש. ועי' בפרישה סי' עט סק"ו שודאי המח' היא אף באופן שמגיע לו ריח, דהרי הרמב"ם סובר שהלכה כר"ה שלעולם אי"צ להרחיק ד' אמות מן הריח, וא"כ אם אין מגיע לו ריח אף הרמב"ם מודה. ועי' לעיל בביאור המח'. והנה לדעת הרמב"ם שאין הפסקה מועלת לריח, נח' האחרונים בדעת רב חסדא אם צריך להרחיק ד' אמות או לא, עי' בביה"ל סי' עט ד"ה ולא ובמשנ"ב שם סקי"ז, ויל"ע ביסוד המח'. ולכאו' נחלקו בגדר הטעם שאין הפסקה מועלת לריח, אם אינה מועילה כלל וחשיב כריח שיש לו עיקר, או שלכו"ע מועילה ההפסקה שלא יחשב כריח שיש לו עיקר, אלא שמ"מ כשמריח אכתי יש לו איסור מדין ריח שאין לו עיקר, וכ"כ האבני נזר או"ח סו"ס יט, ועי"ש שאינו אסור אלא בקר"ש ולא בכל ד"ת, וכמו ריח שאין לו עיקר שאינו אסור אלא בקר"ש [עי' בגמ' להלן]. ועי' במשנ"ב סי' עט סקי"ח, שמי שיש לו חולי שאינו מריח, אפשר שיש להקל בזה במקום הדחק. [אולם יש להעיר שלגבי ריח רע שאין לו עיקר, הביא המשנ"ב בסקי"ט את דברי המג"א שתותרן מותר לקרות קר"ש, וצ"ב מה ההבדל בין הפסקה מהריח שהקל רק במקום הדחק, לבין ריח שאין לו עיקר שהקל לכתחילה, וצ"ב].

**צואה מכוסה,** הראשונים נח' אם צואה מכוסה חשיב ריח שיש לו עיקר, דעת הרשב"א ומאירי והראב"ד בהשגות לרי"ף שחשיב כריח שאין לו עיקר, ודעת הרא"ה וריטב"א והרוקח סי' שכ"ד, דחשיב ריח שיש לו עיקר, [ועי' בא"ר סי' עט סק"י והפמ"ג א"א סקי"א וסקט"ו שהוכיחו מד' רש"י שהוא ריח שיש לו עיקר, מדכ' שריח שאין לו עיקר מיירי בהפחה, ולא פי' שהוא צואה מכוסה]. ולהלכה, עי' בביאור הלכה בהקדמה לסי' עט דין ז' שהביא סתירה בזה בפמ"ג, והביא שם דרוב הפוסקים סוברים דחשיב כריח שיש לו עיקר. והנה יל"ע אם פלוג' זו תליא בפלוג' הראשונים לגבי הפסק מחיצה, אם מהני גם בפני ריח רע שיש לו עיקר. ועי' בדברי חמודות אות קנב דאפי' למ"ד הפסקה מועלת מ"מ כיסוי לא מהני, והובאו דבריו במג"א וא"ר סי' עו סק"א. ויש שהוכיחו כן מד' רבינו יונה, דלגבי מחיצה הביא פלוג' הרמב"ם עם רבני צרפת, ואילו בצואה בגומא שהניח עליה סנדלו, סתם רבינו יונה דמיירי שאין ריח רע, ובע"כ דהכא כו"ע מודו. וצ"ב טעם הדבר, למה לגבי כיסוי חמיר טפי. ועי' בפמ"ג א"א סי' עו סק"א שהביא שגם יש סתירה בנידון זה אם כיסוי עדיף מרשות אחרת, דלענין ריח רע כיסוי חמיר, ומאידך לענין צואה הנראית לדעת הרשב"א אסור אף ברשות אחרת, ואילו בצואה מכוסה שרי, וצ"ב טעמא דמילתא. ולכאו' צ"ל דלדעה זו גדר דין כיסוי בצואה, אינו לעשות הפסק בינו לצואה, אלא הוא לבטל שם צואה, דרק צואה מגולה אסרה תורה ולא צואה מכוסה [ועי' בע"ב בגדר דין כיסוי]. ולכן לענין נראית מהני טפי במכוסה, ולענין ריח רע הוא להיפך, דכשנמצאת ברשות אחרת הריח מתייחס לאותה הרשות, ואילו כשהיא מכוסה עדיין הריח מתייחס לרשות זו, וחשיב שיש לו עיקר משום הצואה שתחת הכיסוי. ויש שביארו באופ"א, דבאופן שיש לה ריח, מתבטל עי"ז הכיסוי של הצואה, ועי' ר"י מלוניל לקמן כ"ה ב', שהטעם שכיסוי עששית מועיל כיון "בכיסוי תלה רחמנא דכתיב וכסית את צאתך שלא יצא ממנו הריח הרע, ובעששית נמי אין יוצא הריח הרע", ומבואר דכל ענין הכיסוי הוא כלפי הריח. [ולפ"ז במכוסה בעששית שיש לה ריח, בטל שם הכיסוי ואסור לקרות כנגדה אע"פ שאין מגיע לו הריח, וחידוש].

**בעיקר פלוג' ר"ח ור"ה,** עי' בבעה"מ שכיון שקיי"ל כר"ח לגבי ריח רע שיש לו עיקר, כש"כ דאזלינן לחמורא בדין צואה על בשרו. וצ"ב מה השייכות בין הפלוג'. ועי' ברשב"א ובפסקי הרי"ד לעיל בסוגי' צואה על בשרו שדימה המח' של מבואות המטונפות לדין צואה על בשרו, ועי' במאירי שכ' לחלק בין צואה על בשרו, לבין ריח רע שיש לו עיקר דאיכא ריח, ומבואות המטונפות דחזי ליה לצואה. וצ"ב מה הדמיון כלל בין הפלוג'. ועי' ס' תהלה לדוד להגר"ד מן או"ח סי' ג מש"כ בזה.

**ריח רע שאין לו עיקר-** עי' ברמב"ן לעיל כ"ב ב' שאיסור ריח שאין לו עיקר הוא רק מדרבנן, ועי' בפמ"ג סי' עט משב"ז סק"א דין ז' שהביא שמהפרישה משמע שהוא מדאו' ותמה על דבריו, ועי' תהל"ד סי' עט סק"ה שחילק בין אם הריח יצא מגופו לבין אם יצא מחברו. ובטעם האיסור דרבנן, עי' בגר"ז סי' ע"ט סקי"א שהוא גזירה משום ריח שיש לו עיקר, אולם במקור חיים לחו"י סוף סי' עט וספר פאר עץ חיים (עט ס"ד) ושו"ת קרן לדוד סי' יז, כתבו דהטעם משום כל הנשמה תהלל קה, ואם הוא מריח ריח רע אין הפה והחוטם ראויים להלול.

בתותרן שאינו מריח, עי' חיי אדם כלל ג' סי"ג שאין בו איסור, [וכ' כן בביאור המג"א סי' עט סק"ט שכשהיתה צואה בחדר והוציאה, אין איסור למי שאינו מריח, ועי' בתהל"ד סי' עט סק"ח שהסתפק אם דברי המג"א הם בכל ריח שאין לו עיקר]. אולם בפתח הדביר סי' עט נקט שיש בו איסור.

והנה מצינו ב' אופנים בריח שיש לו עיקר, שי"ס שמותר לקרות קר"ש אף באופן שמגיע לו ריח. א' שיטת רש"י בדעת רב הונא, דסגי שמרחיק ד' אמות מהצואה, ואפי' באופן שמגיע לו הריח. ב' שיטת רבני צרפת שהובא ברבינו יונה שאף לדעת ר"ח שצריך להרחיק מריח שיש לו עיקר, מ"מ אם יש מחיצה אי"צ להרחיק ויכול לקרות אפי' במקום הריח. וצ"ב טובא דכיון דסו"ס יש לו ריח, למה לא יהיה איסור משום ריח שאין לו עיקר. [ובדעת רש"י, עי' לעיל שהובאו ד' הצל"ח ומהר"ם בנעט שנקטו שר"ה חולק גם על ריח שאין לו עיקר, אולם עי"ש שמהאו"ז מבואר כרש"י, ואעפ"כ הביא גם את דברי ר"ה וגם את האיסור בריח שאין לו עיקר]. ועי' בפרישה סי' עט סק"ו שהק' כן, ועי"ש תירוצו שכיון שהוא ברשות אחרת מהני, וכמו שמצינו בראית צואה שאם היא ברשות אחרת מהני כמו כיסוי. וצ"ב כוונתו דסו"ס מ"ש מריח שאין לו עיקר. ועי' מחצה"ש סי' עט סק"ט שרק ריח רע שאין לו עיקר אסור, כיון שהאדם שממנו בא ההפחה היה מתחילה במקום זה, משא"כ ריח מאחורי מחיצה גרע שמעולם לא היה המקום שהריח בא ממנו בחדר זה. ויל"ב באופן נוסף, דבריח שאין לו עיקר, דנים מדרבנן שכאן זהו מקום הריח וממילא יש כאן חסרון כבוד שמים, משא"כ אם יש לו עיקר אזי גם הריח מתיחס למקום הצואה ואין דנים שכאן הוא מקומו. [ועי' מג"א סי' עט סק"ט, שהסתפק באופן שהיה צואה בחדר ולקחוה לחדר אחר, אם חשיב כריח שיש לו עיקר, והסיק שכיון שהצואה היתה בחדר זה ודאי אסור. ולכאו' זה שייך רק לביאור המחצה"ש שכיון שתחילת הריח בחדר זה אסור, אבל לביאור הב' שבאין לו עיקר הריח מתייחס למקום זה, ואילו ביש לו עיקר הריח מתייחס למקום העיקר, אזי גם בכה"ג יהיה חשוב כריח שאין לו עיקר, ודו"ק].

בעיקר האיסור בריח שאין לו עיקר, יל"ד אם הוא איסור על הגברא שמריח, או שהוא איסור על המקום שיש בו ריח. ולכאו' זה תלוי בטעמי האחרונים הנ"ל, דלד' החו"י שהוא משום כל הנשמה תהלל קה, הוי דין על הגברא שמריח, אולם לד' הגר"ז שהוא גזירה אטו ריח שיש לו עיקר, יתכן שהוא איסור על המקום. ויש להוכיח מד' המחצה"ש והפרישה הנ"ל שהוא דין במקום ולא בגברא שמריח, ולפיכך אם הריח רע אינו ממקום זה אלא ממקום אחר אין בזה חסרון. עוד יש להוכיח מד' הפתח הדביר ותהלה לדוד הנ"ל שיש איסור אף בתותרן, ובהכרח שהוא דין על המקום, [ואף לחי"א שאין איסור בתותרן, י"ל שהאיסור על המקום הוא רק באופן שהגברא שלפנינו משויך לריח]. ועי' היטב ברבינו יונה שכ' בתו"ד, דהני ציפי דבי רב מיירי כשאין ביניהם ד' אמות, וכן לגבי הקולא דחבריה, כ' דהקולא היא שמותר לקרות אף בתוך ד' אמות, עי"ש. ומשמע מדבריו דכל האיסור בהפחה הוא רק בתוך ד' אמות למפיח, וצ"ב דממנ"פ אם מגיע לו ריח למה לא יהא אסור יותר מזה. ומ' מזה שהאיסור בריח רע שאין לו עיקר הוי איסור על המקום, ולכן דנים לפי המקום שנמצא בו המפיח.

**בחילוק בין דידיה לחבריה,** עי' בפי' הרשב"ץ שאינו אלא חומרא דרבנן. והנה יל"ד בטעם החילוק אם הוא חומרא בעלמא שאסרו לימוד לעצמו, או שהגדר הוא שלגבי עצמו דנים אותו כריח שיש לו עיקר. ועי' בא"א (בוטשאטש) סי' עט, שהסתפק אם המפיח עצמו אסור גם בהרהור, ומ' מדבריו שם שאם הגדר הוא לדונו כריח שיש לו עיקר לגבי עצמו יהא אסור גם בהרהור, אבל אם הוא איסור בפנ"ע לומר ד"ת בשעה שמפיח, א"כ י"ל שאינו איסור אלא בדיבור ולא בהרהור, וכמו שהתירו במרחץ האמצעי. ועי' בשו"ת רדב"ז סי' שטו שכ' בתו"ד (ד"ה כללא) שהגדר הוא שלגבי עצמו חשיב כיש לו עיקר. ועי' בתהלה לדוד סי' עט שחידש עוד שלגבי עצמו הוי איסור דאורייתא, [וצ"ב גדר הדבר]. והנה הראשונים נחלקו אימתי האיסור בדידיה, דברא"ה פי' שהיינו דוקא בעודו מפיח, אבל לאחר ההפחה מה לי דידיה מה לי חבריה, והא ליתא להפחה בעולם, אולם בא"ר סי' עט סקי"ז דייק מד' הטור שגם אחר שגמר להפיח מ"מ בדידיה אסור עד שיכלה הריח, ובמאמ"ר שם סק"ז דייק כן מד' רש"י. ועי' במאירי וברבינו מנוח קר"ש פ"ג הי"ד שהביאו ב' דעות בזה. וצ"ב טענת הרא"ה דלאחר הפחה מה לי דידיה מה לי דחבריה. ויתכן שתלוי בצדדים הנ"ל, שאם הוא איסור לימוד למפיח י"ל שזהו רק בשעת הפחה, אבל אם לגבי דידיה החמירו שחשיב כריח שיש לו עיקר, אסור גם לאחר שהפיח.

**בחילוק בין קר"ש לת"ת** שהקילו לגבי ת"ת, עי' ברש"י שהטעם משום שלגבי קר"ש יכול לצאת לחוץ, וברמב"ן שם כ' כעי"ז שהקילו בד"ת כדי שלא יהיו מדרשים בטלים. ולטעם זה, אסור גם בברכות, ועי' מג"א סי' עט סקט"ו שהסתפק אפי' בתורה כשהוא יחיד הלומד ויכול לצאת לחוץ אם אסור לו, או שלא פלוג רבנן. ועי' בלבוש סי' עט ס"ט שכ' בתו"ד ד"קר"ש חמיר משום שהוא שבח לו יתברך", ולפי טעם זה לכאו' אינו איסור אלא בקר"ש ולא בשאר ברכות, וכן העיר במאמ"ר סק"ח, ועי"ש שתמה.

**ולא כנגד צואת כלבים ולא כנגד צואת חזירים וכו' -** עי' בתוס' וברבינו יונה וברא"ש שהביאו מד' ירושלמי ועוד, כמה מיני בע"ח נוספים שצואתם אסורה. והנה בפשטות צואת בע"ח אלו שנמנו שווה לצואת אדם, אולם מצינו כמה חילוקים ביניהם. א', באופן שנתייבשו וכלה ריחם, עי' בביאוה"ל סי' עט ס"ד, שאע"פ שבצואת אדם אסור אא"כ יבש כחרס, מ"מ בצואת בע"ח אלו שנמנו אפשר שפקע שם צואה מינייהו. ב', באופן שאירע שאין לה ריח, עי' בביאוה"ל שם ס"ה שהביא ד' המג"א שאסירי כמו בצואת אדם, ובביאוה"ל הסתפק דשרי. וצ"ב גדר הדבר, דאם גם באותם שנמנו חשיבי כצואה למה קילי להנך ענינים. ולכאו' צ"ל דבצואת אדם יש לה שם צואה בעצם, משא"כ בשאר צואות השם צואה הוא מחמת הסירחון, ולכן אם פקע הסירחון פקע שם צואה מינייהו, וכ"כ באפיקי מגינים סק"ו, עיי"ש שהאריך.

צואת שאר בע"ח [מלבד אותם שנשנו בפירוש בגמ' ובראשונים מד' הירו'], עי' רמב"ם קר"ש פ"ג ה"ו ושו"ע סי' עט ס"ג שסובר שה"ה בשאר צואת בהמה וחיה כשיש לה ריח רע דינם כצואת אדם, ועי' בכס"מ שם שמקור הדין הוא מהירושלמי שאסר בצואת תרנגולין, וס"ל לרמב"ם דלאו דוקא הני אלא בכל צואה שדרך בנ"א להצטער ממנה. אולם ברבינו יונה הביא שי"ח וסוברים שלא נאסרה צואת שאר בע"ח. ובגדר דין צואת שאר בע"ח [לדעת הרמב"ם שאסורה], נחלקו הב"י עם המהרל"ח והמג"א, דבב"י סי' עט דייק מלשון הרמב"ם שדינם כדין צואה, ונקט שצריך להרחיק מהם ד' אמות ממקום שכלה הריח וכדין ריח רע שיש לו עיקר, ועיי"ש שגרס כן בד' הטור. אולם במג"א שם סקי"ג ובהגהות מהרל"ח לטור או"ח סי' עט כתבו שא"צ להרחיק מהם ד' אמות אלא רק עד מקום שכלה הריח, והיינו משום שסוברים שאינם כצואה גמורה אלא דינם רק כריח רע שאין לו עיקר, וכד' המג"א מבואר להדיא ברא"ה בסוגין. ובדעת המג"א צ"ב, דאם חשוב כריח רע, א"כ למה כבר אינו נחשב כצואה, ועי' בגר"ז סק"ח שהוא משום שאינה מסרחת אלא במקרה, ועי' במשנ"ב סקכ"ד שהוא משום שאינו ריח חזק ודרכו לפסוק. והנה יל"ד בד' הגמ' למה נקטו בברייתא דוקא צואת כלבים וחזירים וכדו', והלא הוא דין בכל צואת בע"ח. ובשלמא לד' המג"א י"ל דדוקא הנך שבברייתא חשיבי צואה משא"כ בשאר צואת בע"ח שאינה אלא כריח שאין לו עיקר, אבל לד' הב"י צ"ב למה נקטו הנך דוקא. ועי' בבאוה"ל סי' ע"ט ס"ה שבהנך אסורים אפי' אם פעם אחת יזדמן שאינם מריחים.

**מרחיק מלא עיניו-** **פלוג' הרא"ש והרשב"א,** הראשונים נחלקו באופן שהצואה נמצאת ברשות אחרת, אם יש בזה דין מלא עיניו. דעת הרא"ש שאין בזה איסור במלא עיניו, ודעת הרשב"א דאיכא איסור גם ברשות אחרת, ועי' ברשב"א שהאריך בטעם הדבר דקרא דלא יראה קאי גם על צואה, ולכן יש איסור גם ברשות אחרת כל שהיא נראית. ומבואר שנחלקו הראשונים בדין לא יראה, אם נאמר גם על ערוה. ועי' בפמ"ג בהקדמה לסי' עט שכ' נ"מ בפלוג' הרא"ש והרשב"א, לענין הרהור, דמבואר בגמ' בשבת ק"נ א' שבערוה אסור רק דיבור דכתיב "דבר" ורק בצואה אסור הרהור, וכ' הפמ"ג דבמלא עיניו לרא"ש אסור גם הרהור, ולרשב"א אסור גם דיבור. ועי"ש נ"מ נוספות ביניהם.

עי' ברא"ש שהק' על הרשב"א מהגמ' בע"ב גבי צואה בעששית שמותר לקרות כנגדה, אע"פ שהצואה נראית ממנה, ועי' ברשב"א שתי' דשאני התם שיש דין בפנ"ע של כיסוי, ובזה אין איסור. ובדעת הרא"ש שהק' מהגמ' בע"ב, עי' בראש יוסף שביאר שהרא"ש לשיטתו גרס שם בגמ' בעינן מחניך קדוש וליכא, והיינו שהטעם שעששית מותרת אינו מדין כיסוי, אלא משום שהעששית היא כהפסק ואי"ז במחנהו. [אכן גם בדעת הרשב"א דמהני מדין כיסוי, עדיין צ"ב למה ראיה אסורה ברשות אחרת, ואינה אסורה במקום כיסוי, ועי' במש"נ בזה לקמן בע"ב].

**בדעת הרא"ש,** לדעת הרא"ש שאין איסור מלא עיניו ברשות אחרת, וצ"ב דא"כ למה אסור ברשות זו כמלא עיניו אפי' חוץ לד' אמות. ועי' בפמ"ג שם [והובא בביאור הלכה], שכ' בב' אופנים, באופ"א שאינו אלא איסור דרבנן. ובאופ"ב כ' הפמ"ג דכל שרואה הוא בכלל מחניך, [וצ"ב טעם הדבר. ויש שהוסיפו כמו שמצינו לגבי אכילת קק"ל, דנאכלים בכל הרואה, דחשיב כמחנה אחד], ועי' כעי"ז בפר"ח סי' עט סק"ב דמדכתיב ולא יראה בוי"ו שמעינן דגם בצואה יש ענין של ראיה, אלא שהוא תלוי במחנהו, ולכן זה דוקא באותה הרשות. ועי' בפי' הרשב"ץ שמד' מבואר אופן נוסף, שמדין וכסית שמעינן שאם אינה מכוסה אע"פ שהיא חוץ לד' אמותיו אסורה.

**בדעת הרשב"א,** עי' היטב בכל דברי הרשב"א שבתחילת דבריו הק' ב' קושיות, א' למה יש איסור בראיה חוץ לד"א, ב' למה אין איסור במבואות המטונפות אע"פ שרואה את הצואה, ולכן חידש בתירוצו שיש איסור בצואה גם משום לא יראה בך. ולכאו' צ"ב דמיושב בזה רק הקו' מהאיסור ראיה חוץ לד"א, ולא מתורץ בזה הקושיא ממבואות המטונפות. ועי' בראש יוסף כ"ד ב', דמיירי בעוצם עיניו, דבכה"ג איכא רק לאיסור מחניך קדוש ולא לאיסור לא יראה בך, וצ"ב מסתימת ד' הרשב"א. וידוע לבאר בד' הרשב"א, דגם לרשב"א אין איסור של לא יראה בצואה מצד עצמו, אלא רק משום שעי"ז חשיב שהצואה במחנהו, ולכן סובר הרשב"א דבמבואות המטונפות אין איסור, כיון שהוא מהלך, והמהלך אינו בכלל מחנה וכמש"כ הרשב"א כ"ד ב'. [ועי' לעיל שהובא ד' הפמ"ג שנקט שגם לרא"ש האיסור במלא עיניו חוץ לד' אמות משום שחשיב מחנהו. ולדרך זו צ"ל, דהרא"ש סובר שהוא דין במקומו של האדם, שמקומו אינו ד' אמות אלא מקום ראייתו, אבל זה שייך דוקא באותו הרשות. אבל הרשב"א ס"ל שהוא דין בפנ"ע שכל הנראה לו חשוב במחנהו, ודו"ק]. והנה הב"י בסי' ע"ה נקט בדעת הרשב"א דמהני עצימת עינים בערוה וכן לילה או סומא, ואילו לגבי צואה מבואר להדיא ברשב"א בסוגין דלא מהני לילה או סומא [ומ' מדבריו שהוא אפי' חוץ לד' אמות]. ועי' בא"ר סי' עט סק"ד שתמה דהרי לדעת הרשב"א כל האיסור במלא עיניו הוא מדין לא יראה, וא"כ אמאי חמיר צואה מערוה. ולהנ"ל י"ל דאף לרשב"א אין איסור בלא יראה מצד עצמו, אלא משום שהוא בכלל מחנהו, ולכן חמיר מערוה דאף במקום שהיה יכול לראות חשיב עי"ז כמחנהו. ועי' היטב ברשב"א לעיל כ"ב ב', שחילק בין מצא צואה במקומו לאחר שהתפלל לבין מצא כנגדו, דבפשטות כוונתו לחלק בין דין מחניך קדוש לבין דין לא יראה בך, ויל"ע אם מוכח מהרשב"א דבצואה כנגדו הוא דין לא יראה לחוד, ועי'.

**עצימת עינים ברשות אחרת,** עי' במג"א סי' עט סק"ח שברשות אחרת לכו"ע מהני עצימת עינים, ובמחצה"ש שם פירש שבעצימת עינים אין איסור אלא משום מחניך קדוש, ולכן באופן שהוא ברשות אחרת אין בזה איסור. אולם בא"ר סי' עט סק"ח השיג שהרי לדעת הרשב"א גופיה האיסור של מלא עיניו הוא אפי' בסומא שאינו רואה בפועל, וא"כ ודאי שלשיטתו גם ברשות אחרת יש איסור כשעוצם עיניו, וצ"ב טעמו של המג"א. ולכאו' צ"ל דכוונת המג"א הוא לשיטתו בסי' עה סק"ט שגם בערוה, אף לסוברים שעצימת עינים אינה מועילה, מ"מ כשהיא ברשות אחרת מועילה עצימת עינים, וס"ל למג"א דמה"ט גם הכא מותר עצימת עינים כשהיא ברשות אחרת, ועי' לבושי שרד למג"א שם סי' עט, ואפשר שכוונתו להסבר זה, [אכן עיקר הסברא צ"ב גם בערוה, מהו הצירוף של רשות אחרת ועצימת עינים, וצ"ב]. ועי' בבה"ל סי' עט ס"ב ד"ה רואה אותה.

**מהיכן מודדים את המלא עיניו,** עי' בשו"ע הגר"ז סי' עט סק"ב, שמודדים ממקום הצואה ולא ממקום שכלה הריח, דכיון שסו"ס אינו יכול לראותה הרי מחנהו קדוש, והובאו דבריו בבה"ל ס"א. ויל"ד דבשלמא לרשב"א דבעינן את הראיה כדי לאסור, א"ש דאינו רואה את הריח, אולם לשיטת הרא"ש שמחנהו נמדד במקום שיכול לראות, א"כ מה איכפ"ל שאינו רואה את הריח, וסו"ס כל שיכול לראות במקום זה חשיב כמחנהו, וצ"ב.

**מלא עיניו בצואה עוברת,** עי' בב"י סי' עו שהביא דעת מהר"י אבוהב שבצואה עוברת אי"צ להרחיק מלא עיניו אלא סגי בד"א, והב"י חולק דכיון שהחמירו גם בצואה עוברת אין לחלק ביניהם לענין מלא עיניו. ועי' בפי' הרשב"ץ שכ' שצריך להרחיק מלא עיניו, אולם במאירי כ' שצריך להרחיק רק ד' אמות, וכן דייק הב"י מד' הרמב"ם קר"ש פ"ג הי"ג [ועי' בט"ז סי' עו סק"ב ובמגן גיבורים סי' ע"ו סק"א שפי' ד' הרמב"ם באופנים אחרים]. ועי' ב"י שם שתמה בטעם החילוק בין צואה עומדת לצואה עוברת. ומצינו בזה ב' דרכים, דבפמ"ג סי' עט מש"ז ס"א דין ח' שסברי כדעת הרא"ש שאיסור מלא עיניו הוא רק מדרבנן, ולא החמירו בצואה עוברת, [ואכתי צ"ב למה לא החמירו בה]. ובא"ר סי' עו סק"ד ביאר באופ"א עפ"מ שדייק לשון הגמ' "והיה מחניך קדוש והא ליכא", דכאן לא שייך לא יראה אלא רק דין מחניך, ולכן אין איסור במלא עיניו, וצ"ב טעם הדבר.

**כשרואה שלא בבירור,** עי' בס' תולדות זאב ברכות כ"ה א' שהסתפק ברואה את הצואה מרחוק, ואינו יודע בבירור שהוא צואה, אם חשיב כראיית צואה (ובשו"ת דבר יהושע ח"ג סו"ס סח נקט שחשוב ראיה, והוכיח כן מהל' קימה בפני הרב). ויל"ד שזה תלוי בצדדים הנ"ל, דאם ראיית הצואה אוסרת יל"ד דבעינן ראיה גמורה, אבל אם הראיה מהני שיחשב כמחנהו, א"כ סגי שרואה את המקום שמונחת בו, ועי"ז אותו המקום חשיב כמחנהו, ודו"ק.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - כ"ז**

המשך דף כ"ה ע"א

**לא אסרה תורה אלא כנגד העמוד בלבד-** בביאור ההפרש בין כנגד העמוד לאחר שנפל לקרקע, עי' בר"י מלוניל שכשהוא בעמוד הוא מסריח יותר, [וכ"מ בס' יחוסי תנאים ואמוראים עמ' קנז שכ' לחדש דדוקא בנפלו לארץ אינם מדאו' כיון שהם מתפזרים, אבל באופן שמכונסים בכלי מסריחים טפי ואסורים מדאו', אולם בכל שאר הראשונים והפוסקים לא נזכר חילוק זה]. ולכאו' י"ל באופן נוסף, שבמ"ר האיסור אינו משום מאיסות עצמם, כיון שאינם מאוסים בעצם, וכל האיסור במ"ר הוא רק משום שפעולת ההוצאה שלהם מאוסה, ולכן אין איסור מדאו' אלא כנגד העמוד. ועי' ברשב"א לעיל כ"ב ב' שכ' בתו"ד שאינו אסור דאורייתא אלא כנגד העמוד ומדכתיב לא יראה בך ערות דבר, ועי' באגרו"מ ח"א סי' כז בביאור הטעם שהרשב"א הוכרח לפרש שאינו איסור במ"ר עצמם משום מאיסותא, דא"כ לא היה חילוק בין כשהם עדיין בעמוד לבין שנפלו לקרקע, ועי"ש עוד שהאריך מקור הרשב"א מהסוגיא שם. ובטעם האיסור במ"ר לפי דעת הרשב"א, עי' באגרו"מ שם שכ' דבר חדש, שאיסור מי רגלים כנגד העמוד הוא מדין "ערוה" ולא מדין "צואה", ודייק כן מלשון הרשב"א שאסור משום לא יראה בך ערות דבר, ועי"ש באגרו"מ שביאר טעם הדבר, דכיון שהעמוד מחובר לערוה, לכן חשיב כ"ערוה", ובאמת הוא חידוש גדול לומר שאיסור מ"ר הוא משום "ערוה" ולא משום "צואה", [ועי' בציץ אליעזר ח"ח סי' א אות ו, שכ' לדחות ד' האג"מ בד' הרשב"א. ועי' באגרו"מ שם שהביא שגם מדברי הב"י משמע שפי' ד' הרשב"א משום צואה ולא משום ערוה]. ויתכן דיל"ב דברי הרשב"א בע"א, דבאמת האיסור במ"ר הוא משום "צואה", אלא שסובר הרשב"א שהאיסור במ"ר אינו משום המ"ר עצמם אלא משום פעולת הוצאת המ"ר שהיא פעולה מאוסה, ולכן סובר הרשב"א שלא שייך בזה האיסור של מחניך קדוש, כיון שפעולה אינה מתייחסת למחנה ורק דבר המונח מתייחס למחנה, וכל האיסור הוא רק משום לא יראה של צואה (וכד' הרשב"א לעיל שיש בצואה, גם איסור על ראיית צואה לחוד, ואפי' חוץ למחנהו), ודו"ק. [ולד' האגרו"מ נמצא שנח' הראשונים בגדר איסורא דמי רגלים מדאו', דלדעת הר"י מלוניל הוא משום מחניך קדוש דחשיבי כצואה, וכ"כ במאירי בסוגין שאיסורם מדין מחניך קדוש, וכ"מ בחי"א כלל ג סכ"ח שדינם כצואה. אולם לדעת הרשב"א איסורם מדאו' משום שדינם כערוה. ויל"ד בכמה נ"מ לפ"ז, א', אם צריך להרחיק ד' אמות כשהעמוד מאחוריו, דלשי' הר"י מלוניל והמאירי דינו כצואה וצריך להרחיק אף מאחוריו ד"א, אולם לדעת הרשב"א כ' באגרו"מ שם שדינו כערוה ואי"צ להרחיק אלא כנגדו, [ועי' רמב"ם קר"ש פ"ג ה"ח שצריך להרחיק גם כשהם מאחוריו, וכ"כ להלכה בפמ"ג סי' עז א"א סק"א, והובא במשנ"ב שם סק"א]. ב', באופן שרואה עמוד של מ"ר דרך זכוכית, דלמאירי מותר לקרות כדין צואה בעששית, ואילו לרשב"א יהא בזה איסור כמו ערוה בעששית. ג', באופן שמהרהר ואינו מדבר, דאיסור ערוה הוא רק בדיבור ולא בהרהור, וכמבואר בגמ' שבת ק"נ א'].

עמוד מ"ר של קטן, יל"ד מאימתי אסור, ועי' במשנ"ב סי' פא סק"ו ששיעורו מזמן שהקטן אוכל כזית בכדי אכילת פרס. ולכאו' זהו רק אם גדר העמוד מדין צואה, אבל אם גדר עמוד משום ערוה וכהסבר האגרו"מ הנ"ל, א"כ לכאו' שיעורו יהיה תלוי מזמן שהקטן ראוי לביאה וכדו', ולא לפי שיעורי צואה. ומקור ד' המשנ"ב הוא מגמ' סוכה מ"ב ב' שקטן שאוכל כזית בכדא"פ מרחיקין מצואתו וממי רגלים שלו ד' אמות, ולד' הרשב"א לכאו' צ"ל דהגמ' שם מיירי רק במ"ר שבקרקע, שאף לד' הרשב"א כשהם בקרקע איסורם מדין צואה וכדלהלן.

והנה בגמ' מבואר שמדרבנן אסור מ"ר על הקרקע, ולד' המאירי ור"י מלוניל פשוט שהאיסור מדרבנן אטו עמוד, אולם לד' הרשב"א צ"ב קצת לומר שהוא מלתא דערוה וגזרו אטו העמוד, ועי' באגרו"מ שביאר שגם לד' הרשב"א האיסור במ"ר שבקרקע הוא מלתא דצואה והוא גזירה אטו שאר צואה. וכ"מ מהא דיש דין הרחקה ממ"ר ד' אמות, ובע"כ שהוא מדין צואה. ועי' משנ"ב סי' עז סק"א שלמ"ר שעל הקרקע יש כל דיני הרחקה כמו צואה, [וכ"מ בגמ' סוכה שם שמרחיקין ממ"ר ד' אמות], והיינו כנ"ל שדינם כצואה. ועי' אגרו"מ שם שמ"מ יש הפרש בין הרשב"א לראשונים, אם הוי איסור דרבנן שיש לו עיקר מדאו', ועי"ש שנ"מ בזה לענין אם הפסיק באמצע תפלתו להשתין, אם כשחוזר לתפלתו צריך להרחיק ד' אמות.

**מים שותתין,** הראשונים נחלקו אם כשמימיו שותתין, חשוב כמו עמוד ואסור מדאו', או שהוא רק מדרבנן. דעת הרשב"א לעיל כ"ג א' וריטב"א לעיל כ"ב ב' בשם התוס' שמדאו' אין איסור בשותתין, אולם ברבינו יונה לעיל כ"ב ב' משמע שיש איסור דאו' גם בשותתין, [וכ"כ בתהל"ד סי' עח בדבריו]. ועי' מג"א סי' ע"ו סקי"א שהביא דברי הרא"ש שבשותתין אין איסור דאו', אולם במשנ"ב שם סקכ"ז הביא דבהגהות ר"ח צאנזער מפקפק בזה. ועיקר הסברא לחלק בין שותתין לכנגד העמוד צ"ב, מה בכך שהם שותתין. ויש שביארו עפ"ד האגרו"מ הנ"ל שהוא איסור משום ערוה, ולכן הוא רק במטיל בכח גברא ולא בשותתין, וחידוש. ולכאו' נראה דהאיסור במ"ר הוא רק על פעולת ההטלה וכנ"ל, ולכן רק כשמטיל בכח חשיב כעושה פעולת הטלת מ"ר, משא"כ בשותתין אינו חשוב שעוסק בעשיית פעולה מאוסה של הטלת מ"ר, אלא חשוב שהמ"ר יצאו מאליהם. והנה התוס' כ"ב ב' כתבו דבאופן שהפסיק בתפלתו משום שתיתת מ"ר ופסקו, א"צ להרחיק, אע"פ שיש כנגדו מ"ר, כיון שאינו אלא מדרבנן לא אטרחוה רבנן להפסיק בתפלתו. ולכאו' צ"ב, דא"כ למה צריך להפסיק בעודם שותתין, והלא גם בעודם שותתין הוי מדרבנן, ומ"ש כשהם בקרקע שלא אטרחוהו, מכשהם שותתין שאטרחוהו. ובפשוטו היה צ"ל דהתוס' סובר שבעודם שותתין הוי מדאו', ולכן צריך להפסיק, אולם צ"ב דגם ברשב"א ובריטב"א חילקו בין כשהם שותתין לבין כשהם על הקרקע, אע"פ שלשיטתם גם בשותתין הוי רק מדרבנן, ובהכרח צ"ל שיש הפרש בין הדרבנן של עודם שותתין לדרבנן שהם בקרקע, וצ"ב. ולד' הרשב"א הנ"ל א"ש היטב, דבשותתין הוי דרבנן אטו ערוה, משא"כ כשהם בקרקע הוי דרבנן אטו צואה, ועי' אגרו"מ שם.

**ספק צואה בבית מותר-** לכאו' צ"ב למה מותר, ולמה לא נימא סד"א לחומרא. ועי' רש"י שהטעם שמותר לפי שאין דרך להניח צואה בבית, ועי' בשו"ע סי' עו ס"ז שהוסיף שחזקת בית שאין שם צואה. ועי' מאירי שהוסיף דאף באופן שידוע שהיה צואה בבית אמרי' דמותר לקרות, והיינו משום שנקטינן שהוציאו את הצואה. והנה כשראה צואה בבית ויש לו ספק אם היא של בנ"א או של כלבים, עי' בשלט"ג בסוגין שבבית מותר [ובאשפה אסור], ובמג"א סק"י כתב דאזלינן בתר המצוי. אולם לכאו' צ"ב דאם טעם ההיתר משום חזקת בית שאין שם צואה, לכאו' אי"ז שייך באופן שהצואה לפנינו ואנו מסופקים מה היא, דבזה לא שייך לומר חזקה, ודינו שסד"א לחומרא, וכה"ק בפר"ח סק"ז ובמאמ"ר שם סק"ה ובישוע"י שם סק"ג, וצ"ב דברי השלט"ג. [וע"ע בישוע"י שדן לומר שיש לבית חזקת היתר, ודחה שיש ריעותא לפנינו. ועי' בעיקר הדבר אם שייך כלל חזקת היתר על המקום בדין מחניך קדוש, דלכאו' תלוי אם דין מחניך קדוש הוא דין על המקום שהוא ראוי לקריאה, או על הגברא הקורא שיהיה במחנה טהור].

והנה ברמב"ם קר"ש פ"ג הט"ו כתב דבספק באשפה אסור לקרות עד שיבדוק, דחזקת אשפה שיש בה צואה. וכ"כ ברא"ה ובריטב"א שיש חזקה באשפה שיש בה צואה. וכ"כ בשו"ע סי' ע"ו ס"ז, דספק צואה בבית מותר לפי שחזקת הבית שאין בו צואה, וספק צואה באשפה אסור לפי חזקת אשפה שיש בה צואה. וצ"ב למאי בעינן להא דחזקת אשפה שיש בה צואה, ותיפו"ל שספק דאורייתא לחומרא [ורק בבית יש חזקה שאין בו צואה]. ועי' תהלה לדוד סי' עו סק"ג מש"כ בזה.

**וכי גזור בהו רבנן בודאן אבל בספקן לא גזור-** בביאור הדבר מצינו ב' דרכים באחרונים, דבראש יוסף לעיל כ"ב ב' ביאר דאי"ז מדין ספק דרבנן לקולא, אלא הוא משום שרבנן לא גזור בספיקא, וכ"כ בשואל ומשיב מהדו"ק ח"ג סי' כג. אולם בחי"א כלל ג' סל"א ובתורת השלמים בהגהות לקונה"ס סקכ"ח ובהגהות מהר"ם בנעט לסוגי', כתבו שהוא מדין ספק דרבנן לקולא. ויש בזה כמה נ"מ. א', עי' בס' שלמה משנתו שכ' שאם ההיתר רק מדין סד"ר, אסור לו להכניס עצמו לכתחילה לספק, אולם אם ההיתר משום שלא גזרו רבנן בספקא, יהא מותר לו להכניס עצמו לספק אף לכתחילה. ועי' שו"ת בנין שלמה סי' יג שנקט שבספק מ"ר אפשר להקל לכתחילה, והוכיח מזה דסד"ר אפשר להקל לכתחילה, אולם לפ"ד הראש יוסף יל"ד דהכא שאני שרבנן לא גזור בספיקא. ב', לגבי אפשר לברורי, דבכל ספק דרבנן דכשאיכא לברורי צריך לברר, אולם עי' במגן גיבורים סי' עו סק"ג דהכא אי"צ לברר כיון שבמקום ספק לא גזרו רבנן. ג', באופן דאיתחזק איסורא, כגון כשיש ספק אם היה ביטול כראוי למ"ר, דמשנ"ב סי' עו סקכ"ה הביא דברי החי"א שבכה"ג אזלינן לחומרא אפי' במילתא דרבנן [אולם כ' המשנ"ב דבשעת הדחק יכול לסמוך על הפוסקים דאזלינן לקולא בסד"ר אף באיתחזק איסורא], אולם בראש יוסף שם כתב שכיון שטעם ההיתר משום דבספיקן לא גזרו, אזי אף באיתחזק איסורא יכול להקל. ד', באופן שיכול להחמיר ובדשיל"מ, דבשאר סד"ר כתב בשעה"צ סי' קס סקמ"ט שאם יכול להחמיר הוי כדשיל"מ ולא אזלינן בספיקו לקולא, אבל לד' הראש יוסף י"ל שאף כשיכול להחמיר ובדשיל"מ, מ"מ כיון שלא גזור בספיקא מותר, [וכעי"ז כ' בחזו"א או"ח סי' כג סקי"ג בספק נט"י, שאי"צ להחמיר אף בדשיל"מ כיון שהוא דין בפנ"ע שספק ידים טהור], וכ"כ בהערות הגריש"א בסוגין, ועי' אשי ישראל פנ"ב הע' ע'. ועי' במקו"ח לבעל החו"י סי' עט סק"ו שבאשפה יש רוב וחזקה שיש בה צואה ומ"ר, ואעפ"כ אמרינן בסוגין דספק מ"ר באשפה מותרין, ובהכרח שהוא משום שבמקום ספק לא גזרו רבנן. [ועי' משנ"ב סי' עו סקכ"ד, דאי"ז חזקה גמורה שיש מ"ר באשפה, שא"כ לא היה מותר לקרות. ויל"ד אם כוונתו שגדר ההיתר מדין סד"ר לקולא ולכן אסור לקרות כשיש חזקה, או שסובר שאף אם הגדר שלא גזרו במקום ספק, מ"מ כשיש חזקה לא חשיב ספק].

**צואה כחרס אסורה-** בטעם האיסור בצואה כחרס, עי' מג"א סי' פ"ב סק"ב שהיינו אע"פ שאין בה ריח רע משום שעדיין שם צואה עליה עד שתהא נפרכת. אולם במור וקציעה שם כ' טעם הדבר משום שאף שהיא כחרס, עדיין יש בה ריח רע. ובפשוטו המח' היא בעיקר דין צואה, אם הוא משום ריח רע או משום מאיסות, דאם היא משום ריח רע, אזי כשבטל הריח בטל איסורה, ואם משום מאיסות לא בטל האיסור עד שתאבד את שמה, [אולם יתכן דלכו"ע האיסור משום ריח רע, ורק דס"ל למג"א שכיון שחייל האיסור, נעשית הצואה אסורה בעצמותה, ותו לא פקע עד שתאבד את שמה]. וע"ע באפיקי מגינים סי' עט סק"ו, שהאריך שיש ב' ענינים בצואה, גם משום ריח רע וגם משום עצמותה, ועי"ש שחזינן כן ממי רגלים שאע"פ שאין בהם סירחון אסורים משום שהם כמו צואה בעצמותם, ואילו בצואת בע"ח וכדו' אע"פ שאין חשובים צואה בעצמותם מ"מ אסירי משום ריח רע, עי"ש מקורות נוספים. ועי' במשנ"ב סי' עט סקכ"ד ובביאור הלכה שם ס"ד, שהסתפק בצואת כלב וחזיר שנתן בהם עורות, ואח"כ נתייבשו ופסק ריחם, אם עדיין אסורות משום ששם צואה עליהם או"ל. ויל"ע בביאור צדדי הספק, [אם מספק"ל בהא גופא בטעם האיסור בצואת בע"ח אם הוא משום עצמותם שהם מאוסים או משום ריחם הרע, ורק כיון שחייל ביה איסור תו לא פקע עד שיאבד שמם]. ועי' בר"י מלוניל ובפי' הרשב"ץ בסוגיא דעששית בע"ב, שביארו שעששית מועלת משום שלא יוצא ממנה ריח רע, ומ' שאם יוצא ממנה ריח רע לא מהני הכיסוי. ויל"ע בטעם הדבר אם הוא משום שעיקר שם צואה מחמת ריחה, או אף אם שם צואה מצד עצם מאיסותה, מ"מ כל שלא נתכסה ריחה עדיין חשיבא כמגולה, ויל"ע.

**בטופח ע"מ להטפיח איכא בינייהו-** עי' רש"י ורשב"א ורא"ש שר' יוסי אזיל לחומרא, להחמיר בטופח אפי' שלא ע"מ להטפיח. אולם בכס"מ קר"ש פ"ג ה"ז ובכס"מ סי' פב כ' בפי' א' בדעת הרמב"ם להיפך, דר' יוסי אזיל לקולא, ולת"ק אסור בטופח שלא ע"מ להטפיח, ור"י מקיל דבעינן שיהא טופח ע"מ להטפיח. ובעיקר הדבר צ"ב מהו יסוד הנידון אם בעינן טופח ע"מ להטפיח. ועי' רש"ש כלים פ"ח מ"ג שיסוד הנידון תלוי אם יש לטופח לחוד שם משקה בשאר דיני התורה, ועי"ש ברש"ש שהרמב"ם שפסק הכא דסגי במשקה טופח, היינו משום שלשיטתו בכל התורה יש דין משקה גם בטופח לחוד. אולם הגר"ח בהל' טו"א פ"ז ה"ה נקט בד' הרמב"ם בפשיטות שבפחות מטופח ע"מ להטפיח אין לו שם משקה לשום דבר, ויל"ע לפ"ז מ"ט הכא סובר הרמב"ם דאסור גם בטופח לחוד, וצ"ל דדין מ"ר תלוי בשם צואה שלהם וא"צ לזה כלל שם משקה, ודו"ק.

דף כ"ה ע"ב

**צואה בעששית-** בטעם שצואה בעששית מותרת, מצינו לכאו' ב' דרכים בראשונים בסוגין. דהנה גירסת רש"י והרשב"א והר"י מלוניל [וכ"ה בגמ' שלפנינו], דצואה בכיסוי תליא רחמנא והא מיכסיא. אולם גירסת הרי"ף והרא"ש והרא"ה ועוד, דבצואה והיה מחניך קדוש אמר רחמנא. ולכאו' נח' הראשונים אם טעם ההיתר בעששית הוא משום "כיסוי", או משום שאי"ז במחנהו אלא ב"רשות אחרת", וכן נקט בראש יוסף בסוגי' [ועי' להלן שיל"פ המח' באופ"א]. ועי' בראש יוסף בסוגין, דלד' הרשב"א בע"א דיש איסור בראיית צואה גם ברשות אחרת, בהכרח מהני מדין כיסוי, דאל"כ מה יועיל שהיא רשות אחרת ואכתי הא יש לאסור מצד הראיה, ובהכרח שיש כאן מתיר בפנ"ע משום שהצואה מכוסה. אולם מאידך, עי' ברא"ש סי' מו שכ' שהטעם שצואה ברשות אחרת מועילה משום דהו"ל כצואה בעששית, ומבואר שצואה בעששית מועילה כיון שחשובה ברשות אחרת. ועי' להלן.

והנה בפירוש צואה בעששית, עי' רש"י שהכוונה מחיצת זכוכית מפסיקה ביניהם, וכ"ה ברמב"ם קר"ש פ"ג ה"י. אולם בפי' ריבב"ן ביאר דעששית מיירי שהצואה מונחת בתוך כלי זכוכית. ולד' הריבב"ן דמיירי במכוסה בכלי מכל צדדיה, מסתבר דעששית מהני מדין "כיסוי". אולם לד' הרמב"ם ורש"י דמיירי רק במחיצת זכוכית יל"ד אם מועיל מדין כיסוי, ומשום שסוברים שגם מחיצה נחשב ככיסוי אע"פ שאינה מכוסה מכל צדדיה [עי' להלן], או שמועיל רק מדין רשות אחרת, [ולכאו' נ"מ בזה אם בעינן שהעששית תהא בגובה י', דאם הוא מדין כיסוי, יתכן שאי"צ גובה י' וגדרי מחיצה, אבל אם הוא מדין רשות אחרת מסתבר דבעינן מחיצה גמורה בגובה י']. ועי' ברש"י שגרס בד' הגמ' בכיסוי תליא מילתא, ומשמע שהמחיצה מועילה מדין כיסוי. אולם עי' היטב ברמב"ם קר"ש פ"ג ה"ט וה"י ובלח"מ שם, שבה"ט הביא דין צואה מכוסה בכלי וכתב שמועיל משום שהם כקבורין, [וכ' הלח"מ שמקורו מהסוגי' להלן לגבי מטה], ובה"י הביא הדין דמחיצת זכוכית [וכ' הלח"מ שמקורו מעששית], ולא הזכיר שהם כקבורין, ומשמע קצת דמהני מדין "רשות אחרת". ולכאו' נחלקו האחרונים בנידון זה. דבפמ"ג סי' עט בהקדמה דין ה' נקט דמועיל מדין כיסוי, והוכיח מזה שכיסוי מועיל גם כשאינו מכוסה מכל צדדיו. אולם דעת הרשב"א לעיל בע"א דצואה מכוסה היא רק במכוסה מכל אדם, ולדבריו בהכרח צ"ל דהטעם דעששית מועילה משום שע"י מחיצת העששית הוי "רשות אחרת", וכ"כ באבנ"ז או"ח סי' יט בדעת הרשב"א, [ועיי"ש באבנ"ז שהוסיף דאכתי יש חסרון של ראיית צואה, ולזה אהני עששית דכל שרואה את הצואה דרך כיסוי לא חשיבא ראיה, ע"ש].

עי' באבנ"ז שם, שעיקר הדין של עששית הוא לומר שלגבי צואה, ראיה דרך עששית לא חשיבא ראיה. ועי"ש שפירש בזה דעת הרשב"א שיש איסור ברואה את הצואה גם ברשות אחרת, ואעפ"כ מהני צואה בעששית. ועי' באבנ"ז יו"ד סי' סח שהוסיף בזה, דברמב"ן עה"ת (דברים כ"ג י') שכ' בטעם כיסוי הצואה, בהיות הלב דבק בשם הנכבד מפני שהדברים הנמאסים יולידו גנאי בנפש וישבשו כונת הלב הטהור וכאשר נעלמה מעין רואה אין רע, עכ"ל. וצ"ב דהרי בצואה בעששית הוא רואה, וע"כ דעתו דגלי קרא דגבי צואה ראיה דרך עששית לאו שמה ראיה. [ולשאר דיני התורה דנו בזה אם ראיה דרך עששית חשובה ראיה או"ל, ותלוי אם דומה לצואה או לערוה. ועי' בסוגיא לקמן נ"ג ב'].

**כיסוי שעדיין נראית ממנו,** עי' בהגהות טהרת השלחן סי' עו ס"א (נד' בשו"ע מהד' פרידמן), שהסתפק אם כיסוי של לבוד מהני. ועי"ש שציין לבאר היטב סי' רמ סקט"ז שהביא ד' המג"א שאסור לשמש מיטתו בפני ספרים אף אם יש נקבים וחלונות כעין סריגה, דאע"פ שהיא מכוסה לענין טומאה, הכא בעינן שיהיו הספרים מכוסין מן העין. וצ"ב מה בין זה לעששית. ועי' מג"א סי' ע"ו סק"ט שהק' מ"ש עששית ממים צלולים דלא מקרי כיסוי, ותי' דעששית הוי כיסוי מעליא, [ומ' שגם צואה במים צלולים לא חשיבא מכוסה, וצ"ב למה מים אינם חשובים ככיסוי]. ועי' בפמ"ג א"א סי' עו סק"ט לגבי רוק עבה, שחשיב ככיסוי משום שיש בו העלמת עין.

**צואה בכיסוי תליא מילתא-** ופרש"י דכתיב וכסית את צאתך, וכ"כ ברשב"א לעיל בע"א. ומבואר דיש היתר בפנ"ע בצואה מכוסה. והיתר זה של צואה מכוסה מבואר גם בהמשך הסוגיא לגבי צואה בגומא מכוסה בסנדלו, וכן לגבי צואה תחת המטה.

**בעיקר גדר דין כיסוי בצואה,** יל"ד בטעם הדבר, אם הוא משום שהכיסוי הוי כהפסקה בינו לבין הצואה, [והוי כמו שהצואה אינה במחנהו], או שהוא דין בפנ"ע שצואה מכוסה מותרת. ועי' בלשון הרשב"א בע"א שכ' בתו"ד "כל שאינה במחנהו דהיינו כשאינה מגולה", ומ' קצת שטעם ההיתר בכיסוי משום שעי"ז אינו חשוב במחנהו, אולם ברמב"ם קר"ש פ"ג ה"ט כתב דכשכפה כלי מהני משום שהם כקבורין, ומשמע שהוא ריעותא בצואה עצמה שהיא מכוסה, וכ"מ מרש"י בהמשך הסוגיא שכ' בצואה תחת המטה שהוא משום שהם כטמונין בארץ. ומצינו בזה לשונות חלוקים גם באחרונים, עי' בפמ"ג סי' ע"ו א"א סק"א ובסי' עט במש"ז בהקדמה דין החמישי, שדייק מלשון הרמב"ם הנ"ל שכיסוי אינו רשות אחרת אלא כקבורין בארעא. אולם עי' בד' הגר"ז סי' עו ס"ב שכתב לגבי מכסה צואה בסנדלו דחשיב כיסוי "והפסק" ביניהם. ויש שציינו עוד לד' הט"ז יו"ד סי' רפו סק"ה, שלמד מדין כיסוי של צואה לדין כיסוי מזוזה כנגד הטינופת או כנגד תשה"מ דסגי בכיסוי זכוכית, ואי נימא דכיסוי בצואה אהני משום שהוא ריעותא בצואה עצמה, לכאו' אינו דומה זל"ז. ועי' ב"י סי' פג שאפשר שמותר לקרות קר"ש כנגד מחיצות של ביהכ"ס ואפי' אין בהם י', דדמי לכפה כלי ע"ג הצואה, [ובב"ח ופר"ח סי' פג חולקים דבעינן מחיצה בגובה עשרה], ובפמ"ג סי' פג מש"ז סק"א כתב דלא דמי כלל לכפה כלי ע"ג צואה, דשם הוי כקבורין משא"כ כאן דלא הוי רשות אחר. ויל"ד שהב"י סובר דלעולם יסוד דין כיסוי הוא משום הפסק, ולכן דימה גם מחיצה פחות מי' לכפה כלי ע"ג צואה. ועי' לעיל שהובא חילוקי הראשונים בגירסא בגמ' לגבי עששית, אם הוא חסרון במחניך קדוש או משום שמתקיים וכסית. ולעיל נתבאר שנח' אם בעששית מותר מטעם כיסוי, או משום שאינה ברשותו. אולם יל"ד עוד שלכו"ע עששית מהני מדין כיסוי, והמח' היא בצדדים הנ"ל אם גדר כיסוי משום חסרון במחנהו, או ריעותא בצואה עצמה .

**כשאינה מכוסה מכל צד,** עי' בפמ"ג סי' עט בהקדמה דין ה' נקט דכיסוי מהני גם כשאינו מכוסה מכל צדדיו, אלא רק מפסיק בינו לבין הצואה, והובאו דבריו בבה"ל בהקדמה לסי' עט, [ועי' לשון הרשב"א לעיל בע"א דצואה מכוסה היא במכוסה ממנו ומכל אדם, וצ"ב אם חולק]. ולכאו' הוא תלוי בצדדים הנ"ל, דאם צואה מכוסה מהני מדין הפסק, סגי באופן שההפסק רק בינו לבין הצואה, אבל אם הוא מדין ריעותא בצואה עצמה לכאו' בעינן שיהא מכוסה מכל צד. אולם צ"ב דבפמ"ג הרי נקט בכמה דוכתי (הובאו לעיל) שכיסוי מועיל משום שהם כקבורים בארץ, ואעפ"כ נקט דסגי במכוסה רק כנגדו ואי"צ מכוסה מכל צד, [וכן ברשב"א אי נימא דכוונתו דבעינן מכוסין מכל צד, צ"ב דהרי שי' הרשב"א שכיסוי מהני משום שאינו במחנהו, וכנ"ל], וצ"ב. ויל"ד עוד, באופן שהכיסוי אינו על הצואה אלא על האדם, ועי' בס' שבילי דוד סי' עו דכשהצואה מגולה בתוך ד' אמותיו, וכיסה את כל גופו, לא מהני, כיון שהצואה עדיין במחנהו ומגולה כלפי אחרים, וכ' הרשב"א דבעינן כיסוי כלפי אחרים, וכעי"ז כ' גם בשלמת חיים סי' צ [ועי' אשי ישראל פנ"ב הע' ג]. ולכאו' הוא תלוי בנידון הנ"ל דאם דין כיסוי הוא לעשות הפסק בין הצואה לאדם, שפיר יועיל, ואם דין הכיסוי לעשות ריעותא בצואה, לכאו' לא יהני.

**צואה מכוסה על בשרו,** עי' לעיל בע"א שנח' הראשונים אם מהני שלא יהא בזה דין מחניך קדוש [אלמלא סברת ר"ח דכל עצמותי תאמרנה], שלדעת הרשב"א ורבינו יונה מהני, ואילו לדעת הרשב"ץ לא מהני, וכ"מ מהרמב"ם והרמב"ן שהוצרכו להעמיד צואה על בשרו בנטישת צואה. ולכאו' תלוי בצדדים הנ"ל, דאם כיסוי מהני משום הפסק בינו לצואה, לא מהני בכיסוי על בשרו, אולם אם כיסוי מהני משום ריעותא בשם צואה, שפיר זה שייך גם בכיסוי על בשרו. אולם צ"ע לפ"ז דבד' הראשונים הוא להיפך, דהרשב"א שנקט שכיסוי צואה על בשרו מהני, הרי סובר שדין כיסוי הוא משום חסרון במחנהו וכנ"ל, ואילו הרמב"ם שסובר שדין כיסוי משום חסרון בצואה עצמה, נקט שצואה על בשרו אסורה אף כשהיא מכוסה, וצ"ע. והנה בגמ' להלן מבואר דצואה בגומא ומכסה בסנדלו מהני, אולם לגבי מכסה ברגלו יחפה, הביא המשנ"ב סי' ע"ו סק"ד דברי המאמ"ר דלא מהני. ובטעם הדבר, עי' בשו"ע הגר"ז סי' עו ס"ב, "שהרגל עצמה אינה מועלת לכסות צואה שתחתיה בגומא משום דאין זה מחניך קדוש כיון שאין הפסק כיסוי בין גוף האדם לצואה שבגומא אלא הסנדל הוא חשוב כיסוי והפסק ביניהם".

**צואה מכוסה שיש לה ריח רע,** עי' בדברי חמודות אות קנב, שאף לסוברים שצואה ברשות אחרת שיש לה ריח רע, שפיר חשיב הפסקה בפני הריח, מ"מ בכיסוי לא מהני. ועי' לעיל בע"א שכ"מ ברבינו יונה. ולכאו' ביאור הדבר שבריח רע הבא מרשות אחרת, גם הריח משויך לרשות אחרת, משא"כ בצואה מכוסה שהיא במחנהו ואינו אלא ריעותא בשם צואה, לכן יש איסור גם בריח רע ממנה. ויל"ד אם זה תלוי בצדדים הנ"ל בגדר דין כיסוי, וי"ל.

**צואה מכוסה שרואין אותה,** לד' הרשב"א לעיל בע"א דראיית צואה ברשות אחרת אסורה, ויל"ע לפ"ז למה צואה אסורה שרואין אותה מותרת, וכמבואר בעששית. ועי' בראש יוסף שביאר דגלי קרא דמהני כיסוי אע"פ שנראית, ולכאו' הביאור שהוא משום שהכיסוי הוי חסרון בשם צואה, אולם צ"ב דהרי הרשב"א בע"א ביאר שהכיסוי הוי חסרון במחנהו, וצ"ע. [ועי' לעיל ד' האבנ"ז שהטעם שמועל בעששית משום שגלי קרא שראיה דרך כיסוי לא חשיבא ראיה, וצ"ב].

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - כ"ח**

המשך דף כ"ה ע"ב

**צואה כל שהוא מבטלה ברוק-** בגדר הדין מצינו ב' דרכים בראשונים. דברש"י כ' "ומכסה אותה ברוק", ומ' שמהני **מדין כיסוי,** וכ"מ בריטב"א ובפי' הרשב"ץ, ועי' בפרישה סי' פ"ז סוף סק"א שהוכיח כצד זה מד' הב"י בסי' פ"ז שם. אולם באהל מועד שער קריאת שמע דרך החמישי נתיב ח' כתב דאינו מועיל מדין כיסוי אלא **מדין ביטול** [וכמו לגבי מ"ר בהמשך סוגין], וכ"מ ברא"ה שחילק בין דינא דידן לדין צואה כחרס. ועי' באהל מועד שם שדייק מלשון הגמ' מבטלה ברוק, דמועיל מדין ביטול, ובדעת רש"י צ"ל דהוכרח לומר שהוא משום כיסוי, כיון שרוק אינו יכול לבטל צואה. ועי' ברבינו יונה וברא"ש שכ' שלא מהני כיסוי רוק אלא תיכף שרקק, דהא אחר שעה הכל חוזר להיות כמו צואה, וכ"ה להלכה בשו"ע סי' עו ס"ו. אולם באהל מועד שם כתב דלשיטתו שהוא מדין ביטול, מהני גם אח"כ כשנבלע, כיון שכבר נתבטלה הצואה.

ובדברי רבא מבואר דבעינן דוקא רוק עבה, ובטעם הדבר, מצינו ג' דרכים בראשונים. דברא"ה ובריטב"א פירשו שהוא בכדי שלא תראה הצואה, [והוסיף הרא"ה דמכאן מוכח דלא מהני מים צלולין לבטל הצואה]. ובר"י מלוניל וברשב"ץ פירשו שהוא בכדי שלא יצא ריח רע, דרוק שאינו עבה אינו מפסיק את הריח רע. ובנימוק"י פי' שהטעם דבעינן רוק עבה משום שאינו נבלע מהר. והנה בגמ' לעיל מבואר דצואה בעששית מהני, וצ"ב מאי שנא מרוק צלול דלא מהני. ובשלמא לד' הנימוק"י שהוא בכדי שלא יבלע מהר א"ש, וכן לד' הרשב"ץ, עי"ש שכתב לבאר לשיטתו הנ"ל דבעינן רוק עבה בכדי שלא יצא ריח רע, שבעששית אין ריח רע. אולם לד' הרא"ה והריטב"א שהטעם שבעינן רוק עבה כדי שלא תראה הצואה, צ"ב מ"ש מעששית. ועי' במג"א סי' עו סק"ט דלא דמי לצואה בעששית דהתם כיסוי מעליא הוא, וכעי"ז כ' ברשב"ץ שם בפי' שני, שעששית חשיבא ואינה בטלה לגבי צואה, אבל רוק כל שאינו עבה בטל לגבי צואה וחשיבא מגולה.

ובעיקר ד' רבינו יונה והרא"ש דהוי כיסוי כל זמן שלא נבלע, ועי"ש שהוא שיעור קצר כמן ימא לטיגני. ומבואר מדבריהם שגם כיסוי שעתיד להתגלות חשיב ככיסוי. ועי' בנימוק"י שהטעם דבעינן רוק עבה משום שאינו נבלע מהר, ומשמע שבעינן שיהיה איזה קביעות לכיסוי, וצ"ב גדר הדבר. [וע"ע להלן בד' המג"א בסוגית צואה דבוקה בסנדלו].

**צואה בגומא מניח סנדלו עליה-** עי' ברא"ש שביאר שחידוש הגמ' הוא דלא אמרינן שסנדלו בטיל לגבי גופו, ולא חשיב כיסוי. ומבואר בד' הרא"ש שאם מניח רגלו יחפה על הצואה ודאי לא חשיב כיסוי ואסור לקרות קר"ש, וכ"כ במשנ"ב סי' עו סק"ד.

===ולכאו' צ"ב דבפשטות זה תלוי בפלוג' ר"ה ור"ח לעיל בע"א אם יש איסור בצואה על בשרו, עי' במשנ"ב סי' ע"ו סקי"ב שלדעת ר"ח שיש איסור בצואה על בשרו משום כל עצמותי תאמרנה, יש איסור גם כשהצואה בתוך ד' אמות של ידו, ומשמע שלרב הונא אין איסור בצואה בתוך ד' אמות של אבריו, [ואי נימא דהוא תלוי במח' ר"ה ור"ח א"כ למה לא הוכיח הרא"ש לעיל דהלכה כר"ח מדקאי רבא כוותיה]. ועי' במאמר מרדכי סי' עו סק"א שביאר ד' הרא"ש באופ"א, דבעינן כיסוי מדבר אחר, והיינו שהגוף לא מהני לכסות את הצואה מעצמו, [ולכאו' כוונתו כעין דברי התרה"ד סי' י' לגבי לבו רואה את הערוה, דלא מהני כיסוי של לבו בידו. ועי' לחם יהודה קר"ש פ"ג הי"א] אולם יל"ע דהרי דעת הי"מ ברבינו יונה דבצואה על בשרו אין חסרון של מחניך קדוש, כיון שזה מתכסה ע"י הגוף, וצ"ב. וע"ע בלחם יהודה קר"ש שם שהאריך בזה.

**צואה דבוקה בסנדלו-** בביאור הספק מצינו ב' דרכים בראשונים. א', עי' רבינו יונה שהביא בשם הרמב"ם, וכ"כ הרא"ש, דדברי הגמ' הם המשך למימרא דרבא דצואה בגומא מניח סנדלו עליה וקורא קר"ש, ומספק"ל למר בריה דרבינא באופן שהצואה נוגעת בסנדלו, אם גם בכה"ג מהני שהניח סנדלו על הגומא, או שמהני דוקא כשאין הצואה נוגעת בסנדלו, וע"ש ברבינו יונה והרא"ש דלפ"ז ספק הגמ' הוא גם בנוגעת בסנדלו אע"פ שאינה דבוקה, וכ"ה להלכה בשו"ע סי' עו ס"ב. ובביאור הטעם דכשסנדלו נוגע בצואה לא מהני, ==. ב', עי' רשב"א ומאירי ובעה"מ והשגות הראב"ד לעיל בע"א, שביארו שהוא ספק בפנ"ע, ודוקא באופן שהיא דבוקה לסנדלו, ומספק"ל לגמ' דלא מהני משום דזימנין מגליא כשהוא מהלך, והיינו דמה"ט אי"ז חשיב כיסוי כיון דעבידא לאיגלויי, [ועי' בבעה"מ ובראב"ד שם שנחלקו אם זה דומה לצואה על בשרו מכוסה בבגד דג"כ עבידא לאגלויי, או דהתם שאני, עי"ש בביאור הצדדים].

ביטול מ"ר-===

רב זכאי אומר רביעית, באופן שהמ"ר מועטים מרביעית, נחלקו האחרונים אם בעינן רביעית, דעת החכ"צ בתשו' סי' ק"ב שא"צ רביעית וסגי ברוב מים, אולם דעת הגר"ז סי' עז ס"ב דבעינן רביעית מים. והובאו ב' הדעות במשנ"ב סי' עז סק"ז. ועי"ש בביאוה"ל.

כמה מי רגלים אם בעינן רביעית לכל אחד ואחד, מח' בין רמב"ם קר"ש פ"ג ה"י דבעינן רביעית לכל פעם, וכ"כ הרא"ש והב"י סי' עז בדעתו. לבין הרשב"א שהקל שא"צ אלא רביעית אחת. ועי' במשנ"ב סי' עז סק"ח שהביא ד' המגן גיבורים שצידד שאין ביניהם מח'.

**בין לפני המטה בין לאחר המטה-** ומבואר דלדעת ת"ק מטה לא מהני להפסיק, וצ"ב למה באמת סובר דמטה לא מהני כמחיצה, [ועי' להלן פלוג' הראשונים אם סוגין מיירי במטה סתומה, ובשלמא לראשונים דלא מיירי במטה סתומה א"ש דמה"ט לא מהני לת"ק, אבל לראשונים דמיירי במטה סתומה צ"ב אמאי לא מהני, דלכאו' הרי היא מחיצה גמורה]. ועי' במג"א סי' פ"ז סק"ד שביאר שהטעם דלא מהני משום שאינה מכותל לכותל. אולם במאמ"ר שם סק"ו ביאר באופ"א דשמא הוא משום דבטלה לגבי הבית, [ועי' בנשמ"א כלל ג' אות ה' שדן אם כלי הבית מפסיקים, או שהם בטלים לגבי הבית, וכ' שם לחלק בין כלים שהם צורך הבית לשאר כלי הבית]. ועי' ברא"ה שכ' "במטה גבוהה עשרה, דלא חשיבא הפסקה לגבי הא, דמשום הפסקת מטה לאו קדוש מחנה, אלא במחיצה עשרה דמידי אחרינא", ומ' כביאור המאמ"ר. והנה נחלקו הראשונים אם לדעת ת"ק מועיל הרחקת ד' אמות בתוך הבית, דבמאירי נקט דמהני, וכ"כ הטור סי' פז, אולם דעת הריטב"א דלת"ק לא מהני גם הרחקת ד' אמות בתוך הבית, והיינו משום שמודה לסברת כולא ביתא כד' אמות דמי [וצ"ב לד' הריטב"א מה איכא בין ת"ק לרשב"א]. ויל"ע דלד' הריטב"א נמצא דת"ק קאמר ב' חידושים שאינם שייכים זל"ז, הא' שמטה אינה הפסק, והב' שכולא ביתא כד' אמות דמי, ובשלמא למג"א יל"ד דזה שבעינן מחיצה מכותל לכותל הוא דוקא בבית [ועי' להלן בזה], ומשום שכולה ביתא כד' אמות, אבל לד' המאמ"ר לכאו' הוא סברא בפנ"ע שהמטה היא מתשמישי הבית ואינה חוצצת.

**מחיצה מכותל לכותל,** בעיקר ד' המג"א הנ"ל דהטעם דמטה לא מהני לרבנן, משום שאינה מכותל לכותל, נח' האחרונים אם כוונתו בכל מחיצה או דוקא במטה. דבביאור הלכה בהקמה לסי' עט בדין החמישי משמע שסברת המג"א היא בכל מחיצה, וכ"מ בנשמ"א כלל ג אות ד', אולם בגר"ז סי' פז ס"ד מ' דסברת המג"א היא דוקא במטה שבטלה לבית, אבל אם עשה מחיצה מיוחדת לשם כך, גם לדברי המג"א אי"צ מחיצה מכותל לכותל. ובאופן שהמחיצה בשדה, עי' בביאור הלכה בהקדמה לסי' עט דין החמישי, שהמג"א לא זכר שיעור בכה"ג, ועי"ש בביאור הלכה שצידד שהשיעור הוא ד' טפחים, אבל רק לקרות כנגד המחיצה ולא כנגד האויר. וע"ע בתהל"ד סי' פ"ז סק"ב שמ' שצידד שד' המג"א הם דוקא בבית. והאחרונים האריכו להשיג על המג"א, עי' בנשמ"א כלל ד' אות ג' ומאמ"ר סי' פז סק"ו שהאריכו להשיג על דבריו. ולהלכה, עי' בחי"א כלל ג סי"ז דבצואה דאורייתא יש להחמיר כד' המג"א, ובמ"ר שהם דרבנן אפשר להקל, והובאו דבריו במשנ"ב סי' פז סק"ט.

ברבינו יונה שנחלק עם רב האי גאון אם מיירי במטה סתומה או לא, ובשלמא לדעת רבינו יונה דלא מיירי במטה סתומה, י"ל דמה"ט לא מהני כמחיצה, אבל לדעת רב האי גאון דמיירי במטה סתומה, צ"ב למה לא מהני לדעת ת"ק.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - כ"ט**

המשך דף כ"ה ע"ב

**גרף של רעי ועביט של מ"ר-** בביאור דין גרף של רעי מצינו ב' אופנים בראשונים, דברבינו יונה כ' דדיינינן ליה **כצואה**, וכ"כ הטור בסי' פ"ז. אולם ברמב"ם קר"ש פ"ג הי"ב כתב שהוא **כבית הכסא**, וכ"כ הרא"ש בסי' נד. והאחרונים הביאו כמה נ"מ בזה, **א', בכלי שאינו בולע,** עי' רש"י בסוגין שכ' שגרף של רעי מיירי בשל חרס, והתוס' דייקו מינה דדוקא בשל חרס אסור אבל בשל זכוכית דלא בלע אפשר דשרי, וכ"כ הרשב"א בשם תוס' דדוקא בשל חרס אסיר אבל בשל מתכת וזכוכית ועץ דלא בלע שרי. ועי' בפרישה סי' פ"ז סק"א שזה דוקא לטעמא דהוי כצואה, אבל לטעם דהוי כביהכ"ס אסור בכל ענין, [ועי"ש שהביא דהרא"ש כתב בסו"ד "ומיהו" דוקא בשל חרס אסור, אע"פ שהרא"ש גופיה נקט שהוא כביהכ"ס, ופי' הפרישה דהרא"ש כאן חזר בו וסובר שאינו כביהכ"ס]. ועי' גם בב"י סי' פ"ז שצידד כן בתחילת דבריו, אולם לבסוף דחה הב"י, דאף אם הטעם שהוא כביהכ"ס, היינו דוקא כשבולע אבל כשאינו בולע, אינו חשוב כביהכ"ס, [וצ"ב הסברא, ועי' להלן]. **ב', כשאינן מיוחדין לתשמיש זה,** עי' במג"א סי' פ"ז סק"א שדייק מהרמב"ם דדין גרף הוא דוקא במיוחדין לכך, אבל אם הכלי עומד גם לתשמיש אחר אין בזה דין גרף. ועי' בפרישה שם ובפמ"ג סי' פז א"א סק"א שכ' דנידון זה תלוי בצדדים הנ"ל, דלסוברים שהוא משום ביהכ"ס היינו דוקא באופן שהם מיוחדין לתשמיש זה, אבל לסוברים שהוא משום צואה היינו גם באופן שאינם מיוחדים לתשמיש זה, דסו"ס הכלי מזוהם ומאוס. **ג', אם צריך להרחיק מלא עיניו**, עי' בפרישה שם, שכ' בתו"ד נ"מ נוספת, דאם הוא כצואה צריך להרחיק מלא עיניו, אבל אם הוא כביהכ"ס אי"צ להרחיק רק ד' אמות ולא כמלא עיניו. ודבריו צ"ב, דהרי בביהכ"ס ג"כ צריך להרחיק כמלא עיניו, וכמבואר בגמ' לקמן כ"ה א', [ויש שביארו כוונתו, דאם הוי כביהכ"ס אינו אלא בתוך הכלי, משא"כ אם הוא כצואה חשבינן שבלוע בתוך הכלי, וגם מצדו החצון חשוב כצואה]. ובעיקר הנידון יל"ע, לסוברים שאינו כביהכ"ס אלא כצואה, ויל"ע למה באמת אינו נידון כביהכ"ס. ויתכן בביאור הדבר, דדין ביהכ"ס הוא דין במקום מטונף, וזה שייך דוקא במקום קבוע, ולא בכלי שאין לו קביעות מקום, וצ"ב. ועי' הליכות שלמה פ"כ אות ה' שטיטול של תינוק חשיב גרף של רעי, אולם בס' וזאת הברכה סי' טז אות ב' הביא בשם הגרנ"ק דאינו חשוב כגרף לפי שעומד להזרק, וצ"ב מה בכך שעומד להזרק, ויל"ד אם תלוי בנידון זה של הראשונים אם דינו כצואה או כביהכ"ס.

עי' חזו"א סי' יז סק"י, שהוכיח דהאיסור אינו משום עצם הזוהמא, אלא משום גנות השם, שהרי אם נפנה בו עראי ולא יחדו לכך מותר, ואם יחדו ונפנה בו פעם אחת אסור, אע"פ שאין הפרש ביניהם כלל בזוהמא, ובע"כ שגנות שמם אוסרת, עי"ש. [ועי"ש שביאר לפ"ז ד' המג"א סי' פ"ז סק"א שאם אינו מיוחד דוקא לתשמיש זה, מותר].

**כלי שאינו בולע,** עי' רש"י שמיירי בכלי חרס, ובתוס' דייק מדבריו דדוקא כלי שבולע חשיב כגרף. ועי' בפרישה סי' פז סק"א שדייק מלשון הרמב"ם שסתם שהוא דין בכל הכלים. ובביאור דעת הרמב"ם שהוא בכל הכלים, עי' בפרישה שם שכ' שהוא משום שדינו כביהכ"ס. ובביאור דעת רש"י שהוא דוקא בכלי חרס שבולע, עי' בפרישה שם שהוא משום שדינו כצואה, אולם בב"י כתב דאף אם דינו כביהכ"ס מ"מ י"ל שהוא דוקא באופן שבולע, וכ"מ ברא"ש שכתב שהוא דוקא בשל חרס, אע"פ שהרא"ש גופיה פי' שהוא משום דהוי כביהכ"ס, [ועי' בפרישה שנקט שהרא"ש חזר בו]. וסברת הב"י צ"ב, דכיון שדינו כביהכ"ס למאי בעינן שיבלע, ועי' בפמ"ג סי' פ"ז א"א סק"א שאם אינו בולע כלל פעמים שנמלך ומשתמש תשמיש אחר, והיינו דלא חשיב מיוחד לתשמיש זה. ועי' בגר"ז סי' פ"ז ס"ב שמשמע באופ"א שאם אינו בלוע ומלא זוהמא אינו מאוס כ"כ ולא חשוב כביהכ"ס. ועי' ברבינו ירוחם תא"ו נתיב ג' ח"ד, שהביא ב' דעות הנ"ל אם אסור בכל כלי או דוקא בכלי חרס, ועי"ש שהביא דעה ג' שדוקא בזכוכית מותר, אבל בשאר כלים אסור, וצ"ב טעם דעה זו. ועי' בס' עינים למשפט שיסוד הנידון אם איסור גרף מחמת הבליעות ולכן רק בזכוכית שרי שאינו בולע, או מחמת המאיסות והזוהמא וזה שייך רק בחרס.

**כשכפאו על פיו,** עי' טור סי' פז הביא שי' האבי עזרי דמהני הואיל ומכוסה, ולא גרע מצואה בעששית, אולם הטור חולק שכיון שהוא בלוע בתוכו, ברו כתוכו.

**תוד"ה גרף של רעי-** עי' הגהות הגר"א שהוא תוס' אחד עם התוס' הבא, וכ"מ בהגהות התפארת שמואל על הרא"ש סי' נד אות מה. אולם המהרש"א חולק שהם ב' דיבורי המתחיל, ועי' לבושי שרד סי' פז ס"ק ב' מש"כ לפ"ד המהרש"א. ונ"מ בינייהו בעביט של מ"ר העשוי מזכוכית האם צריך להטיל בתוכו מים, דלפי הגהות הגר"א צריך להטיל בתוכו רביעית מים, אולם לפי המהרש"א יכול לקרות כנגדו אפי' בלא הטלת מים.

ובעיקר הטעם דהטלת מים מהני דוקא במי רגלים ולא בעביט וגרף, עי' ברבינו יונה שהוא משום שגרף ועביט אסורים מדאו', ומ"ר אסורים מדרבנן. ובפרישה סי' פז סק"א ביאר באופ"א לסוברים שדינו כביהכ"ס שלכך לא מהני לבטלו במים. ומצינו ביאורים נוספים בראשונים ובאחרונים בטעם של"מ ביטול מים בגרף ועביט, עי' רשב"א וריטב"א שהוא משום דמזוהם טפי, ובב"י ובלבוש ובב"ח סי' פז פי' שהוא משום שדוקא במ"ר שהמים מתערבים עם המ"ר מהני ביטול, ועי"ש בב"ח באופן נוסף.

דף כ"ו ע"א

**אמר רב הונא לא שנו אלא לאחוריו אבל לפניו מרחיק מלא עיניו-** לכאו' צ"ב מאי קמ"ל, והרי ברייתא היא לעיל כ"ה א' שצריך להרחיק מן הצואה כמלא עיניו, וכה"ק הרש"ש. ויש שבי' דהמשנה של כמה ירחיק מהן, הרי לא מיירי בצואה, אלא במי רגלים או במי המשרה, עי' רש"י לעיל כ"ב ב' ואו"ז ח"א סי' קל בשם ר"ח שנחלקו בדבר, ולפ"ז י"ל דמה"ט הוצרכו בזה דוקא לחידושא דרב הונא, ועוד צ"ב בהסבר וטעם הדבר [מהיכ"ת לחלק בין צואה למ"ר ומי המשרה לענין דין מלא עיניו, ובשלמא במ"ר י"ל שהחידוש הוא שאע"פ שאינו אלא צואה מדרבנן, מ"מ יש בו דין הרחקה מלא עיניו, אבל מי המשרה לכאו' הוי דין דאו']. והנה בגמ' לבתר הכי מקשינן מדרב הונא על רפרם שעומד אדם כנגד ביהכ"ס ומתפלל, וצ"ב דהו"ל לאקשויי מהברייתא דלעיל ולא מדעת רב הונא, [והרי להו"א דגמ' מיירי בבית הכסא שיש בו צואה], ועי' צל"ח וברכת ראש.

ובהא דסיים רב הונא וכן לתפלה, עי' רבינו יונה שתמה מה החידוש "וכן לתפלה", והרי כיון שמרחיק לקר"ש, כש"כ שצריך להרחיק מתפלה שהחמירו בה יותר משאר דברים. ועי' בברכת ראש לעיל כ"ה א' שכ' שקמ"ל שאע"פ שבתפלה צריך להעצים עיניו וכ"ש שלא להסתכל חוץ לד' אמות, אעפ"כ לא סגי בהרחקת ד' אמות, וכ' שלפ"ז יהא מכאן הוכחה למש"כ הראשונים דגם בעוצם עיניו שאינו רואה צריך להרחיק מלא עיניו.

**בית הכסא שאמרו אע"פ שאין בו צואה-** בטעם שביהכ"ס אסור אע"פ שאין בו צואה, עי' רבינו יונה שאיסורו מדאו' משום מחניך קדוש, ועי' בשו"ע הגר"ז סי' פ"ג ס"א שהוסיף לבאר, שכיון שחל עליו שם ביהכ"ס פעם אחת מאוס הוא ואי"ז מחנה קדוש. ועי' בעול"ת סי' פג סק"א שהוכיח מד' רבינו יונה שהוא איסור דאו', [ועי' ברבינו יונה בהמשך דבריו דכ' דכשאין בו צואה אינו אסור רק מדרבנן, ותמה בפנים מאירות ח"א סי' פז שרבינו יונה סתר דבריו, ועי' בביאור הלכה סי' פ"ג ס"א מש"כ בישוב הסתירה], וכ"כ להלכה במשנ"ב סי' פ"ג סק"ב. [ועי' במג"א סי' פ"ג סק"ה ובפמ"ג שם, שצידדו שלדעת רפרם ביהכ"ס ישן שאין בו צואה, אינו אסור אלא מדרבנן, ופליגי בזה רפרם וריב"ח]. ===ובחזו"א סק"ט למד באופ"א ברבינו יונה ועי' ברא"ש שכ' בתו"ד דבביהכ"ס חדש אסור לקרות מדרבנן, והמאמ"ר סי' פ"ג סק"ג תמה, שהרי ביהכ"ס חדש להלכה אינו אסור כלל, ועי' בחזו"א סי' יז סק"ט (ד"ה ונראה) בביאור ד' הרא"ש.

בעיקר האיסור של ביהכ"ס, עי' בחזו"א סי' י"ז סק"א שהיינו דוקא בבית המיוחד לצואה, אבל בית שאינו מיוחד לצואה לא חשיב כביהכ"ס, ועי"ש שהוסיף שהאיסור הוא משום עצם שמו, ולכן אף אם הוא בית גדול מד"א, ומיוחד לצואה דוקא באחד מפינותיו, מ"מ כל הבית אסור לקרות קר"ש. ועי"ש בסק"ב שכל אוירו של ביהכ"ס חשוב כצואה. אולם בב"י סי' פג מבואר דהאיסור בביהכ"ס הוא רק על הקרקע, ואם יש מחיצות שמעכבות מלראות את הקרקע חשוב כמו שכפה כלי על הצואה.

**הכא במאי עסקינן בחדתי וכו'-** ומבואר בגמ' דאע"פ שבחדתי אין איסור לקרות כנגדו, מ"מ בתוכו מספק"ל לרבינא דאיכא איסור משום שהזמינו לביהכ"ס.

והראשונים תמהו בדברי רבינא שיש איסור בביהכ"ס חדש משום שהזמינו, והרי קיי"ל שהזמנה לאו מילתא היא, (וכדעת רבא בסנהדרין מ"ח ב'). ומצינו ב' דרכים בראשונים. **א', דהכא מיירי שעדיין עומד בהזמנתו,** עי' ריטב"א ומאירי ורא"ה בתי' א, שכ' דהתם מיירי באופן שאחר שהזמינו נמלך להשתמש בדבר אחר ולבטל הזמנה ראשונה, והכא מיבעיא לן כשעדיין לא נמלך ודעתו למה שהזמינו מתחילה. ולשיטתם נמצא שאין הפרש בין הזמנה בשאר דיני תורה לדידן.  **ב', דין מחניך קדוש שאני,** עי' ראב"ד בהשגות לרמב"ם קר"ש פ"ג ה"ג, דהכא שאני משום גזירה או משום בזיון, והובאו דבריו בטור סי' פ"ג. וכעי"ז כ' בס' אהל מועל שער קר"ש דרך חמישי נתיב י', שאסרו מפני שבעודו בתוכו מהרהר בענין מטונף, או שאסרו חדש אטו ישן. וכעי"ז כתב בנימוק"י דבית הכסא שאני הואיל וגנאי הדבר מאד להתפלל בו. וע"ע ברא"ה שכ' בתי' ב' דלגבי מחניך קדוש שאני דבעינן קדושת מחנה דהוא מחנה אלוקים, [ומשמע קצת שהוא סברא שיהא חילוק בדין הזמנה בין מחניך קדוש לשאר ענינים אפי' מדאו'].

ומדברי הראשונים יש ללמוד ב' צדדים בגדר הדין דביהכ"ס חדש אסור ע"י הזמנה. **א', דהוי איסור של מחניך קדוש** כמו ביהכ"ס ישן, ורק דחידש רבינא שהזמנה מועלת, משום שעדיין עומד בהזמנתו (כסב' הריטב"א ומאירי), או משום שבמחניך קדוש מהני הזמנה לחוד (כסב' הרא"ה), או משום גזירה חדש אטו ישן (כסב' הראב"ד והאהל מועד בפי' ב'). **ב' דהוי איסור בפנ"ע,** משום שמביא לידי הרהור בטינוף (כסב' האהל מועד בפי' א'), או משום שיש בו בזיון (כסב' הראב"ד בפי' א'), ולפ"ז לכאו' אינו שייך למחניך קדוש, אלא הוא איסור בפנ"ע על דברים שבקדושה בביהכ"ס משום שיש בזיון וגנות בדבר. ועי' להלן נ"מ בזה.

**לקרות בתוך ד' אמות של ביהכ"ס חדש,** נחלקו בזה הראשונים. א', דעת המרדכי בסי' פה [לפי ביאור הדרישה סי' פג סק"א] שהאיסור הוא גם להתפלל בד' אמות, ורק אי"צ להרחיק כנגדו, וכ"כ הדרישה שם והא"ר שם סק"ד בדעת רש"י בסוגין, ועי' מג"א סי' פג סק"ה. ב', אולם דעת הראבי"ה סי' עז שא"צ אף להרחיק ד' אמות, וכל האיסור הוא רק להתפלל בתוכו ולא חוצה לו, וכ"כ הפרישה והא"ר שם בדעת הטור ושו"ע שסתמו לאסור דוקא בתוכו ולא הצריכו להרחיק ד' אמות. ועי' במשנ"ב סי' פ"ג סק"ז שהביא ב' הדעות. ויל"ע בשורש הנידון. ולכאו' יסוד הנידון הוא בפלוג' הראשונים הנ"ל בגדר האיסור בביהכ"ס חדש, אם הוא איסור משום מחניך קדוש, או שהוא דין בפנ"ע לאסור דברים שבקדושה בביהכ"ס משום שיש בזה גנאי ובזיון לקרות קר"ש במקום הרהור של טינוף. דלדעת הסוברים שהוא איסור של מחניך קדוש מסתבר שאסור גם בד' אמותיו, אולם לדעת הסוברים שהוא איסור בפנ"ע להתפלל ולקרות קר"ש בביהכ"ס שיש בזה גנאי ובזיון, י"ל דמה"ט אינו איסור אלא על ביהכ"ס עצמו, ולא על ד' אמותיו דאין כאן חסרון במחנה קדושה. והנה לראשונים שסוברים שהאיסור הוא גם בתוך ד' אמותיו, ובע"כ שגדר האיסור משום שהוא מחנה שאינו קדוש, וצ"ב לפ"ז דא"כ מה החילוק בין תוך ד' אמות שיש בו איסור, לבין מלא עיניו שאין בזה איסור. ועי' בדרישה סי' פ"ג סק"א שהוא משום שאינו רואה שום טינוף, וצ"ב. ועי' לעיל כ"ה א' שנח' הראשונים בגדר איסור מלא עיניו, שלדעת הרא"ש הוא דוקא באותו הרשות ולדעת הרשב"א הוא אפי' ברשות אחרת, ויל"ד בקושיא זו לפי ביאורי הראשונים. [דברשב"א שם ביאר שהוא משום שגם בצואה נאמר לא יראה בך, ולפ"ז י"ל דדוקא בצואה שהיא טינוף יש איסור לא יראה, ולא בביהכ"ס שאינו אלא מקום מאוס, אבל אין כאן דבר מאוס בעצם. ולדעת הרא"ש שהאיסור הוא דוקא באותו הרשות, עי' בפמ"ג בפתיחה לסי' ע"ט שדן אם הוא איסור חדש מדרבנן, או שע"י שרואה חשיב כמחנהו, ואם הוא איסור דרבנן י"ל דלא החמירו בביהכ"ס, אבל אם הגדר שמקום שרואה חשיב כמחנהו, צ"ב מה החילוק בין צואה לביהכ"ס, ויש שביארו שרק באופן שיש דבר מטונף אפ"ל שע"י הראיה חשיב כמחנהו, אבל באופן שרואה קרקע מאוסה, א"א לומר שחשובה כמחנהו ע"י ראייתו ודו"ק].

**הרהור בביהכ"ס חדש,** עי' בכס"מ קר"ש פ"ג ה"ד שדייק מסתימת דברי הרמב"ם דאסור אף להרהר בתוכו, אולם בנחלת צבי סי' פ"ה סק"ב ובעטרת זקנים סי' פ"ג סק"א נקטו שמותר להרהר, וכן פסק המשנ"ב בסי' פ"ג סק"ט. ולכאו' יל"ב שהנידון הוא בצדדים הנ"ל, אם ביהכ"ס חדש אסור משום מחניך קדוש, שאינו חשוב כמחנה קדוש, א"כ יש איסור גם להרהר בו, אבל אם הוא איסור בפנ"ע של בזיון ומיאוס לומר דברים שבקדושה בתוכו, יל"ד שזה איסור רק בדיבור ולא בהרהור, ואינו מוכרח.

**כשהזמינו לפי שעה,** עי' ביאור הלכה סי' פ"ג ס"ב, דלכאו' היה נראה דהספק הוא רק כשהזמינו לעולם אבל לפי שעה הרי אין בזה דין הזמנה. אולם כ' הביאוה"ל דיתכן דהכא אף בהזמנה לפי שעה אסור, דהרי קיי"ל דהזמנה לעולם לאו מילתא היא, והכא אסור מדרבנן משום שבזיון הוא לקרות שמע ולהתפלל במקום מאוס כזה, ואפשר דאפי' בהזמנה לפי שעה איכא, ועי' בערוה"ש סי' פ"ג ס"ג שנקט בפשיטות שאין חילוק בהזמנה לבית הכסא אם כוונתו לעולם או לשעה.

**מחיצות של ביהכ"ס,** בעיקר דין ביהכ"ס, דנו האחרונים היאך הדין בביהכ"ס שיש לו מחיצות. דעת הב"י בסי' פ"ג שכל האיסור הוא דוקא בביהכ"ס שאין לו מחיצות, אבל בביהכ"ס שיש לו מחיצות מותר לקרות כנגדו כיון דהמחיצות מפסיקות והוי רשות אחרת. אולם דעת הט"ז והמג"א והגר"ז בסי' פ"ג, דאף בביהכ"ס שיש לו מחיצות אסור לקרות כנגדו משום דהוי כגרף של רעי. ובדעת הב"י דמהני מחיצות של ביהכ"ס, עי' בב"י שם שמבואר דמהני גם מטעם מחיצה שעושה רשות בפנ"ע, וגם מדין כיסוי כשמעכב מלראות את קרקע ביהכ"ס, ועי"ש בב"י שנ"מ בזה באופן שאינם גבוהים עשרה, דמ"מ מהני משום שמכסים את קרקע ביהכ"ס. ועי' בב"ח סי' פ"ג ובדברי חמודות אות קסח ובפר"ח סי' פ"ג סק"א שנקטו דדוקא מחיצות עשרה מועילות. וצ"ב שורש הנידון, ועי' היטב בדברי חמודות אות קנט, [

ובטעמם של הט"ז והמג"א שגם המחיצות אסורות משום שיש לו דין גרף של רעי, מצינו לכאו' ב' דרכים. דהנה בטור בסי' פ"ז הביא מח' אם מותר לקרות כנגד גרף שכפאו על פיו, ולסוברים שמותר לקרות צ"ב למה הכא אסור, וגם לדעת הטור דאסור לקרות כנגד הגרף שכפאו, היינו משום שבלוע בתוכו (עי' ב"ח סי' פז ופמ"ג שם מש"ז סק"ד), ולכאו' זה לא שייך בדפנות של ביהכ"ס. ועי' באפיקי מגינים סי' פ"ג סק"א שזהו באמת טעמו של הב"י שסובר שמחיצות מועילות לביהכ"ס, דלא שייך כאן כלל גרף של רעי. ובדעת הט"ז ומג"א שיש דין גרף של רעי על המחיצות, עי' בחזו"א סי' י"ז סק"א שפירש שהוא משום שהצואה נוגעת בקביעות בכותל ולכן הוא במציאות כמו גרף. אולם בשבט הלוי ח"ד סי' י' אות ג' הוכיח מהמג"א ועוד אחרונים דלא כן, ופי' דהיינו אף באופן שאינה נוגעת, ולכאו' צ"ל הביאור שמחמת עצם השם שלהם כמחיצות ביהכ"ס חשובות כגרף של רעי. ויש בזה נ"מ גם לענין מחיצה של זכוכית או מתכת, דבחזו"א שם כתב שכל האיסור הוא דוקא במחיצות של חרס או עץ שיש בהם דין גרף, אבל במחיצות של זכוכית או מתכת שאין בהם דין גרף, אין איסור אף במחיצת ביהכ"ס. אולם לכאו' לצד ב' הנ"ל שהוא דין גרף בעצם מחמת שמם כמחיצות של דבר מאוס, אין חילוק בדבר בין מחיצה של מתכת למחיצה של חרס, וכשם שביהכ"ס של מתכת אסור, כך גם מחיצתו חשיבא גרף של רעי, [ועי' חזו"א שם סק"ה שצידד כעי"ז ודחה]. ועי' בט"ז שם שכתב שכל האיסור הוא דוקא במחיצות שמיוחדות לביהכ"ס, אבל אם הכותל נעשה לבית ואח"כ סמך לו ביהכ"ס אין בזה איסור. ועי' בחזו"א שם סק"ה שהשיג לפי שיטתו הנ"ל שהאיסור הוא דוקא בכותל המזוהם, דא"כ אין נפ"מ אם נעשה לבית או לביהכ"ס וכל שהוא מזוהם דינו כגרף. ולכאו' יסוד הנידון הוא בצדדים הנ"ל, אם דין גרף במחיצות ביהכ"ס הוא משום הטינוף, או משום עצם שמם שהם דפנות של ביהכ"ס.

**בתי כסאי דפרסאי-** בגדר ביהכ"ס דפרסאי נחלקו הראשונים, במאירי פי' שהכוונה שפיהם סתום, אולם ברש"י כתב שפיהם רחוק מן הגומא והוא בשיפוע, והרעי מתגלגל ונופל לגומא, ועי' בריטב"א ובאו"ז ח"א סי' קלה שהביאו ב' הדעות בגדר פרסאי [עי"ש היטב, וכפה"נ כוונתם להנך ב' דעות], ועי' באו"ז שם שנ"מ באופן שהצואה אינה מתגלגלת במדרון, שלדעת רש"י לא מהני, משום שעדיין נראית כנגד החלון, משא"כ לדעה שהבית הכסא סתום, גם בכה"ג מהני. והנה ברש"י לא נתפרש להדיא באיזה שיעור אורך המדרון, ובטור כתב שהכוונה כשפיהם רחוק ד' אמות מן הגומא, ובב"י ובביאור הגר"א סי' פג העירו דברש"י דידן לא כתב שיעור זה (ובשו"ת מהר"ם בריסק סי' קיז כ' שהטור הוציא כן מל' רש"י ופיהם "ברחוק" מן הגומא, שהכוונה שיעור הרחקה שהוא ד' אמות, וכעי"ז כ' בדמשק אליעזר סי' פ"ג שם), אולם להלכה הביא השו"ע בסי' פג ס"ד את דברי הטור שכל ההיתר רק כשפיהן רחוק ד' אמות. ובאמת צ"ב טעם הדבר למה בעינן שיהא רחוק ד' אמות, ועי' במג"א סי' פג סק"ד שכתב שההיתר בפרסאי הוא משום "דהו"ל כאילו אין המקום הזה ביהכ"ס", והובאו דבריו במשנ"ב שם, ויתכן דמה"ט בעינן ריחוק ארבע אמות מהגומא כדי שלא יחשב למקום אחד עם הגומא, ודו"ק, ועי' חזו"א סי' יז סק"ד. ובדעת רש"י יל"ע עוד למה אין חסרון במדרון עצמו מפני שהוא מלוכלך בצואה. ועי' חזו"א סי' יז סק"ד דכיון שאינו דרך קביעות ואינם מיוחדים ללכלוך זה, אי"ז עושה את הבית לביהכ"ס, וע"ע שו"ת מהר"ם בריסק ח"א סי' קיז שכ' כעי"ז [ועי"ש שהאריך לפ"ז בהיתר ביהכ"ס של רכבת, שהצואה מתגלגלת לחוץ].

ובענין בתי כסאות שלנו, עי' בחזו"א סי' יז סק"ד שהסתפק אם דינם כביהכ"ס דפרסאי כיון שהצואה נופלת לבור רחוק ד' אמות מן הנקב, אולם מאידך הרי בביהכ"ס דפרסאי היא מתגלגלת מיד, משא"כ בדידן שהיא מתעכבת עד שמזרים עליה מים לשטפה, ועי' באגרו"מ אה"ע ח"א סי' קיד שג"כ נסתפק בזה בתו"ד, ובס' וזאת הברכה פט"ז אות ה' הביא בשם הגריש"א להחמיר, וכ"כ להחמיר בהליכות שלמה תפלה פ"כ אות כד [אבל עי"ש שלענין נט"י ביציאה מביהכ"ס הקל]. וע"ע בחזו"א שם שדן אם לביהכ"ס דידן יש דין גרף של רעי, עיי"ש.

עי' חזו"א סי' יז סק"א שהוכיח מדין ביהכ"ס דפרסאי, שיסוד האיסור בביהכ"ס אינו מפני שהוא מיוחד לעשיית צרכיו, אלא משום שהוא מיוחד למקום הצואה. [ויל"ד לד' החזו"א אם סגי במקום מיוחד לצואה, או בעינן גם שיהא מקום לעשיית צרכיו. ויש שציינו לד' הכו"פ יו"ד סי' י"ט לענין ברכת השחיטה בבית המטבחים, דאין החדר נאסר כביהכ"ס כיון שאינו עיקרו עומד להיות שם טינוף אלא שיש שם טינוף, ומשמע דאי היה מיועד לטינוף היה דינו כביהכ"ס אף שאין מעשה עשיית צרכיו]. והנה הרמב"ם השמיט דין ביהכ"ס דפרסאי, ועי' בהגהות מיימוני שמ' שהרמב"ם למד דלמ"ד שאסור ביהכ"ס שאין בו צואה, אסור גם ביהכ"ס דפרסאי, וכיון שקיי"ל שאסור בביהכ"ס שאין בו צואה, לכן אסור גם ביהכ"ס דפרסאי, וצ"ב מה הדמיון בין ביהכ"ס דפרסאי לביהכ"ס שאין בו צואה, ובפשוטו כוונת ההג"מ דלהך מ"ד האיסור בביהכ"ס הוא משום שהוא מקום המיוחד לעשיית צרכיו, ולא משום שהוא מקום הצואה, וממילא אסור גם ביהכ"ס דפרסאי. [ועי' ברמ"א סי' פ"ג ס"ד שהביא דברי ההג"מ בנוסח אחר, וצ"ב].

עי' רא"ש ורבינו יונה שמיירי דוקא כשאין בהם ריח רע, ועי' מהרש"א לעיל כ"ה א' שנקט בשיטתם שאם יש בהם ריח רע חשיב ריח רע שיש לו עיקר. אולם בתוס' לעיל כ"ה א' מבואר דריח של ביהכ"ס דפרסאי חשיב ריח רע שאין לו עיקר, ועי"ש במהרש"א שהתוס' חולקים עם הרא"ש בזה. וצ"ב שורש הנידון.

**ספסל נקוב שמניחין גרף תחתיו,** עי' במרדכי סי' פה שלמד מסוגין, דמי שיש לו ספסל עם נקב שנפנין עליו לתוך גרף, מותר לקרות קר"ש כנגדם, כיון שאין צואה על הנקב, וגם אין הגרף תחת הנקב, ועוד שהנקב מכוסה תמיד בדף. ועי' בב"י סי' פג שהביא דברי המרדכי וכ' שיש ללמוד מדבריו שהספסל חשוב ביהכ"ס, ולפ"ז צריך להרחיק ממנו ד' אמות, עכ"ד הב"י. וד' הב"י צ"ב טובא, דאם דינו כביהכ"ס, א"כ למה צריך להרחיק ממנו רק ד' אמות, והרי בביהכ"ס אסור אף כמלא עיניו. ומצינו כמה ביאורים בזה, א' הדרישה סק"א והא"ר סק"ז פירשו שכוונת הב"י שדינו כביהכ"ס חדש שצריך להרחיק ממנו ד' אמות, אבל אי"צ להרחיק מלא עיניו, [אולם זה שייך רק לראשונים שגם בביהכ"ס חדש צריך להרחיק ד' אמות, אבל לסוברים שאין איסור אלא בתוכו, א"א לפרש כן]. ב', הט"ז סק"ג פירש שכוונת הב"י שצריך להרחיק ד' אמות כשהוא מאחוריו, אבל לפניו אסור לקרות כמלא עיניו, שדינו כביהכ"ס גמור, ועי' בפמ"ג שם שתמה על הט"ז שהרי השו"ע סי' פג ס"ה כתב דמותר לקרות כנגדו, ולא משמע שהיינו כשהוא מאחוריו. ג', עי' במג"א סק"ה שהאריך בביאור דברי המרדכי והב"י, ותוכן דבריו דבאמת דינו כבהכ"ס ישן, אלא שהמרדכי סובר בביאור ד' הגמ' דהאיבעיא היא לקולא, ובביהכ"ס ישן אין איסור לקרות כנגדו, ולהלכה קיי"ל דביהכ"ס ישן אסור לקרות כנגדו, ולפ"ז תמה על המחבר למה פסק בס"ה שאין איסור כנגדו. ובאחרונים האריכו בביאורים נוספים בביאור המרדכי והב"י, עי' במור וקציעה והגהות חת"ס ועוד. ולהלכה, עי' במשנ"ב סקי"ג שכ' דהשו"ע סובר שיש לו דין ביהכ"ס חדש, ואין איסור אלא בד' אמות ולא כנגדו, והרבה אחרונים חולקים עליו להלכה וסוברים שיש לו דין ביהכ"ס ישן ואסור לקרות אף כנגדו. ועי"ש במשנ"ב שנ"מ בזה להלכה בכסאות קטנים נקובים שעושים לצורך הקטנים, עי"ש פרטי הדין.