מרובה - הרב נפתלי כהן
קטגוריות: ש_ס / לא בבא קמא

# גנב ומכר בשבת וכו' משלם תשלומי ארבעה וחמשה.

הריא"ז בפסקיו כותב שמדובר שהוא גנב ביום חול ומכר בשבת. – וטעמו לכאורה כי מבואר בסוגיא בעמ' ב' שעיקר החידוש במשנה הוא ביחס למכירה בשבת, שלא אומרים קם ליה בדרבה מיניה מצד עשיית מלאכה בשבת, ומשמע שזה פשוט שהוא חייב כפל על הגניבה, ולא על כך דנים.[[1]](#footnote-1)

# גנב וטבח ביום הכפורים וכו' משלם תשלומי ארבעה וחמשה.

דעת ר' נחוניא בן הקנה בכתובות ל' א' שיוה"כ כשבת, כי גם חיוב כרת פוטר מממון. – להלכה הרמב"ם (גניבה ג' ב') פוסק כתנא דמתני' שכרת לא פוטר מממון.

# גנב משל אביו וטבח ומכר ואח"כ מת וכו' ואחר כך הקדיש משלם תשלומי ארבעה וחמשה.

הרא"ש כותב שאין חידוש בדין זה כי הוא כבר נתחייב קודם שמת אביו וקודם שהקדיש, והתנא נקט זאת אגב הסיפא (להלן ע"ד ב') שהוא טבח ומכר אחר שאביו מת שהוא פטור מדו"ה כי אין כאן "וטבחו" כולו באיסורא, וכן בהקדיש ואח"כ טבח ומכר שהוא פטור.

ולעניין הקדיש, רעק"א (בתוספותיו על המשניות) מעיר שברישא מדובר בהכרח על הקדש בדה"ב, מכיון שמדובר לאחר שחיטה שהוא מקדיש את הבשר, ואילו בסיפא להלן ע"ד ב' שהקדיש ואח"כ טבח ומכר, בהכרח מדובר על הקדש מזבח, כי אל"כ הוא חייב על ההקדש גופיה מדין מכירה, כפי שיוצא מהסוגיא להלן ע"ו א' (וכ"ה בתוס' ע"ט א' ד"ה גנב). – ואומר רעק"א שזה לא קשה, כי בסיפא שהוא הקדיש מחיים, סתמא דמילתא שההקדש הוא הקדש מזבח.

# רבי שמעון פוטר בשני אלו.

מבואר בגמ' בחולין פ"ה א' שהמקור של ר"ש ששחיטה שאינה ראויה אינה שחיטה, הוא מהנאמר "וטבוח טבח והכן" – "מה להלן שחיטה ראויה אף כאן שחיטה ראויה", וכן מביאים התוס' להלן ע"ו א' (ד"ה שחיטה).

# אמר רבי יוסי כשהלך אבא חלפתא וכו'.

רעק"א (יו"ד ר"מ ב', שבת קט"ו א') מקשה כיצד ר' יוסי הזכיר את שם אביו, והוא מביא (בשבת שם) שבנו ר' שלמה תירץ, שעל דרך מה שמותר לקרוא לרבו בשמו כשהוא מקדים שבח ואומר "מורי רבי פלוני" (עי' סנהדרין ק' א' וברש"י שם, וברמ"א יו"ד רמ"ב ט"ו) כך כאן כשהוא הקדים את התואר "אבא" לשם אביו, הרי"ז מותר. – וכ"כ הגר"א (יו"ד רמ"ב ל"ו).

# מי לא מודה רבי עקיבא בשנים אומרים קידש ושנים אומרים בעל וכו'.

רש"י מפרש שעדי הביאה מעידים על אחר שבעל אותה ויש כאן חיוב מיתה של אשת איש, שעדי הקידושין אינם צריכים את עדי הביאה כי בלא"ה הם מעידים עליה שהיא אסורה על כל העולם.

– הרשב"א מקשה על רש"י בזה"ל: "אינו מחוור דבכי הא לא דמיא למשנתינו דגנב ע"פ שנים וטבח ע"פ שנים אחרים ששתי הכתות באות על איש אחד שגנב וטבח. – ועוד דהא לא דמיא כלל מצד א' דשנים אומרים קידש משוו לה אשת איש ליאסר לכל ומי שבא עליה מומת על ידה ונגמר עדותן רק כל זמן שלא בא עליה אחר מאי קא עבדה ומי ימות על ידה, אבל בגנב אף על פי שגנב אין דינו נגמר ע"י הגנבה לבד וכו' ", עכ"ל הרשב"א. (ודבריו צ"ב ועי' להלן.)

– ולכן הרשב"א מפרש שעדי הביאה מעידים שהמקדש בא עליה ביאת נישואין ונפק"מ ליורשה ולחיוב כתובה, ועדים אלו צריכים את עדי הקידושין כי בלא הקידושין אין עדי הביאה מועילים כלל, ואין בזה משום חצי דבר כי "עדי קידושין הוי עדות לעצמה לאסרה אעלמא ולאסור אותו בקרוביה, ואף על גב דעדי קידושין צריכין עוד לעדי ביאה ליורשה ולכתובה וכו' ", עכ"ל. (וגם הבעה"מ חולק על רש"י ומפרש כמו הרשב"א.)

הגרש"ר (בסנהדרין פ"ו א' אות תנ"ג) אומר שדברי הרשב"א סתומים. – והוא מבאר שהרשב"א בא לטעון שיש חילוק בין הציור של רש"י בעדי קידושין ועדי ביאה – לציור של עדי גניבה ועדי טביחה, שבציור של רש"י היא כבר אש"א גמורה מחמת עדות הקידושין, ועדי הביאה הם בוודאי דבר לעצמו, משא"כ בחיוב דו"ה שאין הפשט שהוא כבר נתחייב כפל מחמת הגניבה, ולאחר מכן בטביחה חל עליו מחייב חדש של תשלומים נוספים של ב' וג' על ה"דבר הגנוב", אלא הפשט הוא שהטביחה מהווה המשך לגניבה והחיוב דו"ה הוא על הגניבה והטביחה יחד, ולכן בזה שפיר י"ל דהו"ל חצ"ד. [ולכן הרשב"א מפרש שמדובר בעדי ביאת נישואין, שהנישואין הם גמר הקידושין.][[2]](#footnote-2)

# תוס' ד"ה דאף על גב.

תוס' מעמידים שלא מדובר שהיא הוחזקה כמקודשת. – תור"פ מבאר זאת יותר, שאם היא הוחזקה כמקודשת אז עדי הביאה א"צ את עדי הקידושין (כי הכלל הוא ש"סוקלים על החזקות" (קידושין פ' א'), ואם איש ואישה דרים כמה שנים בדרך אישות, פוסקים עפ"י זה פסק של מיתת ב"ד, וכן מבאר החת"ס (בשו"ת חו"מ סי' קמ"ח) את התוס'.)

– וממשיך תור"פ ומקשה שאם היא לא הוחזקה כמקודשת א"כ איך הוא יתחייב על הביאה (כפירש"י שמדובר על אחר שבא עליה) והלא הוא יכול לומר שהוא לא ידע שהיא מקודשת.[[3]](#footnote-3)

– תור"פ מתרץ שעדי הקידושין מעידים שהבועל היה במעמד הקידושין והוא ידע שהיא אש"א.

בשו"ת חת"ס (חו"מ סי' קמ"ח ד"ה עוד) מקשה על תירוצו של תור"פ, מדוע העדות על כך שהבועל היה בשעת הקידושין אינה חצ"ד, והלא כלפי עדות הקידושין אין משמעות לפרט זה שהבועל היה שם, וכל המשמעות בזה היא רק כלפי עדות הביאה.

– ומבאר החת"ס את תירוצו של תור"פ, שכאן העדות של עדי הביאה בלא"ה מתקבלת ביחס לאישה שהיא בוודאי יודעת מקידושיה והיא מתחייבת בכך מיתת ב"ד, ואם היא אנוסה עכ"פ יש בזה נפק"מ לאוסרה לכהונה, ומאחר ועדי הביאה כבר נתקבלו, שוב מצרפים להם את העדות הראשונה כדי להרוג את הבועל.[[4]](#footnote-4)

# אף על גב דעדי טביחה צריכי לעדי גניבה כיון דעדי גניבה לא צריכי לעדי טביחה דבר קרינא ביה.

טעם זה צ"ב מדוע באמת אין הכת השנייה נחשבת לחצ"ד.

– הקובץ ביאורים (באות נ"ז, ומובא בגרנ"פ אות קפ"ב) והקה"י (סנהדרין סי' י"ט) והגרש"ר (סנהדרין פ"ו א' באות תנ"ב) מבארים שאין הפשט בדין דחצ"ד שאין מושג של עדות על חצי מהדבר, אלא הפשט הוא שכאשר העדות אינה באה להעמיד דבר שלם – היא לא מתקבלת, ולכן דין זה אינו קיים בכת האחרונה אפילו שעצם העדות שלהם היא רק על חצי מהדבר, כי כאשר נקבל את העדות של הכת האחרונה יעלה בידינו דבר שלם ביחד עם העדות הראשונה.[[5]](#footnote-5)

– יש אפשרות נוספת לבאר את סברת הגמ' – וכן מבאר הגרש"ר (שם באות תנ"ו, ומובא בדף המ"מ הבא) בהמשך דבריו (במהלך שהוא מציע בשיטת הרי"ף), – שמכיון שהגניבה היא דבר לעצמו, לכן דנים גם את הטביחה כדבר שלם ונוסף לעצמו.[[6]](#footnote-6) [עד"ז מבאר המהר"צ חיות, אלא שהוא מעמיד זאת כפי הכלל הידוע של הרמב"ם (סנהדרין ט"ז ו') לעניין חיוב מלקות, ש"האיסור עצמו בעד אחד יוחזק", שאחרי שעד אחד העיד על דבר שהוא אסור כגון שהוא חלב, שוב מי שאוכלו לוקה עליו. – וה"נ אחרי שנתקבלה הכת הראשונה של נתחזקה עדותן, והכת השנייה נידונת לעצמה.[[7]](#footnote-7)]

# האי חצי דבר וחצי עדות הוא.

רש"י (וכן הרשב"ם בב"ב נ"ו ב') מפרש שקושיית הגמ' היא שיש כאן רק עד א' על כל שערה. – החידושי הרי"ם (בב"ב שם) מקשה שלשון הגמ' ד"האי חצי דבר וחצי עדות הוא" – אינו מובן, כי לכאורה היו צריכים להקשות בפשיטות טפי שהתורה לא האמינה לעד אחד, (ולכאורה היה גם אפשר להקשות מה היתה ההו"א של הגמ' שצריך להגיע בזה לדין דחצ"ד.) ע"ש מש"כ בזה.

# למעוטי שנים אומרים אחד בגבה ושנים אומרים אחד בכריסה הני אמרי קטנה היא וכו'.

## שיטת רש"י.

שיטת רש"י בחילוק בין שערות לשני חזקה לרבנן, שיש הבדל בין שתי שערות לבין שני חזקה, שבשני חזקה כל כת מעידה על כך שהוא מחזיק בקרקע, משא"כ בעדות דשתי שערות, ששערה אחת היא לא-כלום.[[8]](#footnote-8)

הרמב"ן (במלחמות בסוגיין ובחידושים בב"ב נ"ו ב') והרשב"א (בב"ב שם) מבארים את חילוקו של רש"י, ששערה אחת אינה מורה כלל על התחלה של גדלות ו"אפילו עמדה בשער הזה כל ימיה קטנה היא" (כלשונם), משא"כ בשני חזקה שכל כת מעידה שהוא מחזיק בקרקע כאדם המחזיק בשלו, וההחזקה הזו שלו היא הדבר המזכה אותו בקרקע, אלא שאנו צריכים את שלושת הכיתות כי שמא לאחר אותה שנה הקרקע יצאה מרשותו – "הילכך עדות שתיהן **בדבר אחד הוא**" (וברשב"א הגירסא "**כ**דבר אחד הוא"). – ודבריהם צ"ב.[[9]](#footnote-9)

האמרי בינה (עדות סי' כ"ו) מפרש את הרמב"ן והרשב"א, ששלושת שנות החזקה אינם כשלושה סיפורים נפרדים שבצירוף שלשתם נוצר דין של חזקה בקרקע, אלא הן שלוש עדויות על מצב אחד של החזקת הקרקע ברשותו, והרי זה נחשב לסיפור אחד, ונמצא שכל כת וכת מעידה על מצב זה הנחשב דבר שלם, משא"כ בשתי שערות, ששערה אחת אין בה התחלת גדלות כלל, ולכן זה מוגדר כשתי עדויות על שני דברים נפרדים.[[10]](#footnote-10)

הר"ן בב"ב אומר ביאור אחר ברש"י, שגם ההחזקה שעליה מעידה הכת האחת מצד עצמה אמורה להועיל עבורו, כי מצד עצם החזקה שלו הוא היה אמור לזכות גם ע"י חזקה של יום אחד, ורק שיש ריעותא בחזקה שלו במה שאין לו שטר, והמערער טוען לו אחוי שטרך, וזה הסיבה שצריך עדות על שלוש שנים (ע"ד מש"כ הרמב"ן בב"ב מ"ב א'). – ומכיון שהעדות על ההחזקה בכוחה להחזיק את הקרקע בידו, לכך עדות זו נחשבת דבר שלם.

## שיטת הרי"ף.

שיטת הרי"ף בביאור החילוק בין שתי שערות לשני חזקה, שבעדות על שני החזקה יש נפק"מ לעניין אכילת הפירות [אם הקרקע באמת אינה של המחזיק], ולשון הרי"ף בתוה"ד היא – "והיינו טעמא דמצטרפו לענין חזקה, דמיגו דהויא עדות לענין פירי הויא עדות לענין חזקה דהא בהא תליא", עכ"ל. – התוס' בסוגיין חולקים על הרי"ף, אבל התוס' בב"ב נ"ו ב' (ד"ה אלא) נוקטים כשיטת הרי"ף.[[11]](#footnote-11) [[12]](#footnote-12)

התוס' בסוגיין מקשים על הרי"ף מעדי אמירה ועדי קבלת הגט, שרואים שאין זה נחשב חצ"ד, אף שכאן לא שייך טעמו של הרי"ף כי אין נפק"מ בעדי האמירה, ומזה התוס' מוכיחים כשיטתם שבשני חזקה אין זה חצ"ד לרבנן כי העדים ראו כל מה שיכולים לראות.

– אבל התוס' בגיטין ס"ג ב' (בד"ה אפי') מיישבים את קושיית התוס' שעדי האמירה אינם צריכים את עדי הקבלה – לא מיבעיא למ"ד שהשליש נאמן, אלא אפילו למ"ד שהבעל נאמן ולא השליש – כל זה רק כשהבעל והאישה והשליש בעיר, הא לא"ה השליש נאמן. [ומוסיפים המהר"ם (שם) והנתיה"מ (דלהלן) שלכך אפילו באופן שהשליש אינו נאמן בלא עדים מ"מ אין זה נחשב חצ"ד. – והנתיה"מ מבאר זאת לדרכו דלהלן שהעיקר תלוי בשעת ראיית העדות, ואז היה זה דבר שלם.]

– ואמנם התוס' בסוגיין דוחים את התירוץ הזה מכיון שמדובר שהגט שביד השליש הוא קרוע (כמבואר בסוגיא בגיטין ס"ד א', שקרעו אותו מפני הסכנה, שגזרו על כך.) והשליש צריך עדים שראו את הגט בידו.

– וכותב הנתיה"מ (מ"ט כ"א, וכ"ה בתורת גיטין בגיטין ס"ד א') בביאור מחלוקת התוס' בב"ק והתוס' בגיטין, שלפי התוס' בב"ק דין חצ"ד תלוי בשעת ההגדה, וכעת שהגט קרוע והשליש צריך עוד עדות – הו"ל חצ"ד, ואילו התוס' בגיטין ס"ל שדין חצ"ד תלוי בשעת ראיית העדות[[13]](#footnote-13), ומכיון שבשעת ראיית העדות של עדי האמירה עדיין הגט שלם, לכך אין זה נחשב חצ"ד. (וע"ע בזה בברכ"ש בב"ב בסי' מ"ט.)

הרמב"ן (בב"ב נ"ו ב') והרשב"א (שם) מיישבים את קושיית התוס' מעדי אמירה, שהעדי אמירה אינם צריכים את עדי הקבלה מכיון שהם אינם מעידים כלל על עצם הגירושין אלא רק על מינוי השליחות של שליח האישה, והעדות על השליחות היא דבר שלם לעצמו. (וכן מבארים דבריהם השער"י (ז' י"ג) והקה"י (סנהדרין סי' י"ט).)

הבעה"מ (בב"ב נ"ו ב') מקשה על הרי"ף, שמבואר בסלקא דעתך בסוגיין, שהמשנה דעדי טביחה אתיא רק כרבנן ודלא כר"ע, כי לר"ע הו"ל חצ"ד, ועל כך תירצו בגמ' שבזה מודה ר"ע מכיון שעדי הגניבה ל"צ את עדי הטביחה. – ומשמע מזה שלפי הסלקא דעתך גם לפני שנתחדשה הסברא שאם הכת הראשונה ל"צ את הכת השנייה אין זה חצ"ד – א"ש שלפי רבנן אין זה נחשב חצ"ד, ולפי הרי"ף לא מובן מדוע, כי הרי ביחס לעדי הטביחה לא שייכת הסברא של הרי"ף שיש נפק"מ באכילת הפירות, כי בעדי הטביחה אין כל נפק"מ. (ומזה הבעה"מ מוכיח שהטעם של רבנן הוא על דרך סברת התוס' שאם הם ראו כל מה שיכולים לראות אין זה חצ"ד לרבנן, וה"נ בעדי טביחה הם ראו כל מה שיכולים לראות.)

– הרמב"ן (במלחמות בסוגיין) והרשב"א (בב"ב נ"ו ב') מיישבים את קושיית הבעה"מ, שבאמת לפי הסלקא דעתך בסוגיין, רבנן חולקים לגמרי על הדין דחצ"ד, כי אל"כ המשנה המחייבת בזה היא דלא כמאן, ורק אחרי שנתחדש החילוק שכשהכת הראשונה ל"צ את הכת השנייה אין זה נחשב חצ"ד – ונפק"מ למתני' דעדי טביחה – שוב י"ל שגם רבנן מודים בעצם ליסוד של חצ"ד, אלא שהם סוברים שבשני חזקה אין זה נחשב חצ"ד.

– הראב"ד (בכתוב שם בסוגיין, ותירוץ זה מובא גם במאירי בסוגיין) מיישב את הקושיא על הרי"ף שיש נפק"מ גם בטביחה לחודה בלא הגניבה, שאם ראוהו טובח שור ושה שאינם שלו, שהוא חייב על כך מדין מזיק.[[14]](#footnote-14)

הגרש"ר (בסנהדרין פ"ו א' אות תנ"ו) אומר שלולא דברי הראשונים, היה אפשר ליישב באופן אחר את קושיית הבעה"מ על הרי"ף ולומר, שמה שהסברא שכשהכת הראשונה ל"צ את הכת השנייה אין זה חצ"ד נתחדשה רק בתירוץ של הגמ', זה רק לפי ר"ע, אבל לפי רבנן י"ל שסברא זו היתה ידועה גם לפי הסלקא דעתך. – וזאת בהקדם ביאור במחלוקת רבנן ור"ע, שהפשט במחלוקתם לפי הרי"ף הוא, שרבנן סוברים שמאחר ונתקבלה העדות של כל כת לעניין הפירות, שוב אפשר גם לצרף את עדותם לעניין החזקה, ור"ע סובר שאין לצרף את העדויות שלהם לעניין חזקה אפילו שהן נתקבלו לעניין אכילת הפירות, וממילא לעניין חזקה הו"ל חצ"ד, וזהו יסוד מחלוקתם – האם ניתן לצרף כמה עדויות שכבר נתקבלו על ענין אחר, או שנאמר שמכיון שכלפי העניין שעליו דנים כל עדות היא חצ"ד, אין לצרף את העדויות מחמת מה שהן נתקבלו לגבי ענין אחר.[[15]](#footnote-15)

– ולפי"ז י"ל שהגם שעדות הטביחה לעצמה אינה מועילה, אבל מ"מ עדות זו יכולה שפיר להצטרף לעדות הגניבה כדי ליצור כאן עדות שלימה על חיוב דו"ה. (וכוונת הגרש"ר היא על דרך הביאור שהובא בדף המ"מ הקודם בסברת הגמ' בתירוצה, שהדין דחצ"ד הוא דין שאם העדות אינה מתקבלת כדבר שלם – לא מקבלים אותה כלל, ולפיכך זה לא שייך בכת האחרונה שאם עדותה תתקבל יהיה כאן דבר שלם. – וכעת הגרש"ר מציע לומר את הסברא הזו בדעת רבנן לפי הסלקא דעתך בסוגיא, ואמנם באמת לפי ר"ע למסקנת הסוגיא ישנו ביאור אחר בזה, וכדלהלן.) – וכל זה רק לפי רבנן שניתן לצרף את העדויות, משא"כ לר"ע שלא מצרפים את העדויות אלא עלינו לדון על כל כת לעצמה האם היא מעידה על דבר שלם או על חצ"ד, שלפי"ז יוצא שעדי הטביחה אינם מצטרפים לעדי הגניבה והו"ל חצ"ד.

– ועל כך מתרצת הגמ' שגם ר"ע מודה בעדי טביחה שאין זה חצ"ד. – ואמנם לפי מהלך זה יוצא שאין הפשט שעדות הטביחה יכולה להצטרף עם עדות הגניבה, כי לפי מהלך זה אנו אומרים שלר"ע צריך לדון על כל עדות לעצמה, ולכן מבאר הגרש"ר שם את תירוץ הגמ' באופן אחר, שמכיון שעדי הגניבה אינם צריכים את עדי הטביחה ועדות הגניבה היא דבר שלם לעצמו, שוב דנים גם את עדות הטביחה שהוא דבר שלם לעצמו.

– ואומר הגרש"ר שלא מיבעיא אם נאמר שדין דו"ה על הטביחה היא דין חדש שחל על "הדבר הגנוב" – שלפי צד זה בוודאי שדין זה הוא דבר שלם העומד לעצמו, אבל גם אם נאמר שהגניבה היא התחלת החיוב דו"ה (ועי' בחקירה זו של הגרש"ר בדף המ"מ הקודם) – מ"מ יש לומר שהחיוב הנוסף של הב' וג' שחל מחמת הטביחה הוא דבר שלם לעצמו שהוא תוספת קנס מחמת ה"שנה בחטא" הנוספת על החיוב כפל, ואין זה כמו עדות חזקה, שבאים להפוך את העדות על אכילת הפירות לעדות של חזקה, שהיא דבר חדש ממש שלא נתקבל עדיין, ועדויות אלה נתקבלו רק לעניין אכילת הפירות ולא לעניין החזקה כלל.

## שיטת תוס' בסוגיין.

שיטת התוס' בסוגיין שהסברא של רבנן בשני חזקה שאין זה חצ"ד, היא מכיון שהעדים ראו כל מה שהם יכולים לראות, וכן היא שיטת הרשב"ם בב"ב נ"ו ב', ועד"ז כותב שם הבעה"מ (אמנם לשונו שם צ"ב ע"ש). – ומבואר בתוס' שמטעם זה גם בעדי אמירה אין זה חצ"ד. – הקוב"ש (בב"ב אות רנ"ה) מבאר את סברת התוס', שהדין חצ"ד הוא דין ב"ראיית העדות".

– ובפסקי רי"ד (בסוגיין) כבר נראה כן, שזהו דין בראיית העדות, שהוא כותב בזה"ל: "למעוטי שנים אומרים אחת בגבה ושנים אומרים אחת בכריסה, הני אמרי קטנה היא והני אמרי קטנה היא. פירוש, כיון שבפעם אחת יש להם לעדים לבדוק ולראות אם יש לה שתי שערות ולא בדקו אלא חצי הגוף, שאלה בדקו הגב ולא הכרס ואלה בדקו הכרס ולא הגב, נמצא **שלא ראו שני עדים אלא חצי ראייה**, **וזה חצי דבר שמיעטה תורה**, ולא אמרינן יצטרף חצי דבר זה עם חצי דבר זה, אבל שני חזקה כיון **שאין ראייתם כאחת** – **כל שנה ושנה דבר חשוב בפני עצמו**, ואפילו אין לו עדים אלא על כל יום ויום מצטרפין, הואיל ואין ראייתם כאחת, **ולא מיעטה תורה אלא דבר שראייתו כאחת ולא ראו אלא חציו**", עכ"ל.

והנה הנתיה"מ (בכללי תפיסה בסוס"י כ"ה, בסק"ז) מוציא מדברי התוס' כלל, שגם כשאין כאן צירוף של עדות נוספת, מ"מ העדים צריכים לראות את כל מה שהם יכולים לראות באותה שעה, ואל"כ – אין עדותם עדות, בין בעדות קיום (של דבר שבערווה) ובין בעדות בירור (של דיני ממונות). – ולכן כשעדים רואים את כל מה שהיה אפשר לראות, אלא שהם מסופקים בספיקא דדינא על מה שהם ראו – הרי"ז נחשב ספק מחמת עדותם, אבל כשהם לא ראו כל צרכם אין כאן עדות כלל אפילו על ספק. – כגון בציור שהעדים ראו שהוא זרק לה קידושין והם מסופקים היכן הם נפלו – קרוב לו או קרוב לה – אין כאן עדות כלל. וכן כשהם ראו ששור של ראובן הזיק את השור של שמעון, אלא שהם לא ראו האם השור שהזיק הוא שור מועד או שור תם, שלא אומרים שיש כאן עדות מספק על החצי נזק השני, ונפק"מ בתפס הניזק, ע"ש.

– אבל הברכ"ש (בב"ב סי' נ') מביא בשם הגר"ח שדין חצ"ד הוא לא פסול בעצם העדות אלא הוא רק דין בצירוף העדויות, ולפי"ז דין חצ"ד נאמר רק במקום שצריכים להגיע לצירוף של עדות נוספת. (וע"ע בזה במלואי משפט שם.)

# עקוץ תאינה מתאינתי ותיקני לי גניבותיך.

בתוס' נראה שלא שייך כאן קנין כסף [ולכן הם מפרשים שהוא קונה או בקנין חליפין דשווה בשווה לפי ר"ת, או בקניין חצר], וכ"כ תור"פ והתורי"ד שמעות לא קונות מטלטלין (ולכן תור"פ מפרש על דרך פירוש ר"י בתוס', וכן עד"ז מפרש התורי"ד). – אבל ברמ"ה (בשיטה להלן ע"א ב') מבואר שבגנב ומכר במעות אפילו שהלוקח לא משך את מקחו הוא חייב בדו"ה, מכיון שמדאורייתא מעות קונות – אפילו שחכמים תיקנו שמעות לא קונות. – ואומר הקוב"ש (ב"ק אות ל"ד) שלפי"ז אפשר לפרש גם בסוגיין שהוא קונה בקניין כסף. (אמנם הרמ"ה גופיה בשיטה בסוגיין מפרש שהוא קונה בחליפין.)[[16]](#footnote-16)

עוד מקשים האחרונים (שלטי הגיבורים ביצה ל"ז א', ש"ך חו"מ ר"ח ב', רעק"א, וע"ע בפנים מאירות א' ל"ד.) מדוע לא נאמר על המקח הזה הכלל ד"אי עביד לא מהני", מחמת האיסור שבת, ע"ש בתירוציהם.

# וכיון דכי תבע וכו' לא אמרינן ליה זיל שלים דמחייב בנפשו הוא הא מכירה נמי לאו מכירה היא.

מבואר בתוס' בשם ר"י שמדובר שהגניבה בחצרו של לוקח, והוא בוודאי זוכה בה, אלא קושיית הגמ' היא על לשון מכר בברייתא, שמכיון שהוא מתחייב בנפשו, אין לקרוא לזה מכר אלא מתנה. – הדברים מבוארים יותר ברשב"א, וכן בתור"פ באריכות, שהיות ואם הגניבה לא היתה בחצרו של הלוקח, קציצת התאנים לא היתה מחייבת את הגנב להביא לו את המקח תמורתם כי הוא מתחייב בנפשו, לכן אפילו שהגניבה בחצרו של הלוקח, מ"מ זה לא נחשב מכר אלא כמתנה.[[17]](#footnote-17)

והנה המחנ"א (ריבית סי' ב') ורעק"א (בחידושיו ובגליון הש"ס) מקשים על הסוגיא מהמבואר בסנהדרין ע"ב א', ששם רב אומר שהבא במחתרת ונטל כלים שהוא פטור מלהשיבם אפילו כשהם בעין, מכיון שבזמן שהוא היה במחתרת הוא מתחייב בנפשו, אומרים קלב"מ על הכלים הללו. – ושם מסיק רבא שרק כשהכלים אינם בעין שייך קלב"מ על החיוב לשלם עליהם, אבל כשהכלים בעין עליו להחזירם. – ומקשים המחנ"א ורעק"א שכאן רואים שגם כשהתאנים בעין אומרים קלב"מ. (עי' במחנ"א מש"כ לתרץ קושייתו.)

– הגרש"ש (קנין כסף אות ב', ובב"ק סי' נ"א אות ב' במהדורה החדשה) והגרנ"ט (קידושין סי' צ') טוענים שקושיית המחנ"א קשה גם לפי רב, כי כל מה שרב סובר שאומרים קלב"מ כשהכלים בעין, זה מפני שהוא נתכוון לגזול אותם וקניין הגזילה שלו הוא סיבה לקנות את הכלים, ורק שחל עליו חיוב השבה, ומכיון שהוא מתחייב בנפשו לא חל החיוב השבה, משא"כ בסוגיין שהוא לא נתכוון לגזול את התאנים והרי"ז כמקח רגיל, ומדוע שהמכירה לא תועיל, ואיך הוא יזכה גם בתאנים וגם במקח מחמת מה שהוא מתחייב מיתה בקציצה זו, וכי מי שמתחייב בנפשו קונה פיקדון הנמצא בידו.

ומכח קושיא זו, מעמידים הגרש"ש (שם, וכ"ה בקצרה בשער"י ה' ג' ובקידושין סי' ב') והגרנ"ט ועוד כמה אחרונים[[18]](#footnote-18), יסוד הנלמד מהגמ' בסוגיין, שהמושג של דמי מקח הוא רק כאשר דמי המקח מחייבים את המוכר להעמיד פירעון תמורתם (שמחמת החיוב של המוכר לפרוע תמורתם הוא מעמיד את המקח כפירעון לזה, וזה נותן ללוקח את הזכות לזכות במקח), ואם דמי המקח לא מחייבים לשלם תמורתם, אין הם נחשבים "דמי מקח", וזוהי קושיית הגמ' כמבואר בתוס' ובתור"פ (הגרש"ש והקה"י מציינים שם לתוס' ולתור"פ), שכמו שבאופן שהגניבה לא היתה בחצר הלוקח – דמי המקח לא היו יוצרים את החיוב להעמיד את המקח תמורתם, מכיון שהגנב מתחייב בנפשו ומדין קלב"מ הוא לא מתחייב בחיוב העמדת המקח – כך גם כשהגניבה בחצר הלוקח והוא זוכה בה, מ"מ א"א לומר שזה נחשב "מכר" מאחר ולא היו כאן דמי מקח, אלא הו"ל כמתנה.[[19]](#footnote-19) [[20]](#footnote-20)

והאחרונים ממשיכים את היסוד הזה ומעמידים אותו בכל קנין כסף (באופנים שכסף קונה, כגון בקרקע), שהנה דעת הסמ"ע (ק"צ א') שכסף קונה במהלך של "כסף שיווי" שקניינו הוא במה שהוא ניתן כשיווי על המקח, (הגרש"ש (במערכה על קנין כסף) מעמיד את דבריו עפ"י מה שהוא נוקט שם כמו הסמ"ע, ודלא כט"ז (חו"מ ק"צ א') הנוקט שכסף קונה במהלך של "כסף קנין" – כלומר כפעולת קנין בעלמא.) והיות ורואים בסוגיין שהמושג של דמי מקח הוא רק כשהדמים מחייבים להעמיד את המקח תמורתם, לכך גם כל קנין כסף שעניינו ש"דמי הקמח" קונים – הוא רק כשהדמים מחייבים להחזירם או לפרוע תמורתם (וכלשון כמה אחרונים שצריך שהכסף הזה יהא "**כסף החוזר**")[[21]](#footnote-21).

– ואומרים הגרש"ש והגרנ"ט (וכן הזכר יצחק שם) שלפי"ז מיושבת קושיית המחנ"א, כי הנידון בסוגיין הוא על מה שיוצא לפי"ד רמי בר חמא שבקציצת התאנה חל המכר, ורק שהוא פטור מדו"ה מכיון שהוא מתחייב בנפשו, ועל כך הקשו בגמ' שאין המכר יכול לחול בקציצת התאנה. – ומוסיפים הגרש"ש והגרנ"ט שכל מה שאמרו בגמ' שהוא פטור מלשלם, זה מצד הקיום של המכר, אבל באמת אחרי שהדין שהמכר לא יחול, שוב באמת הוא יצטרך להחזיר את התאנים שבעין.[[22]](#footnote-22)

עוד אומר הגרש"ש (בקנין כסף אותיות ב' וג') שלפי"ז מובן הדין שבקניין כסף לאחר ל' אין חיסרון של "כלתה קניינו", שביארו רוב הראשונים שהטעם הוא משום ששעבוד המעות קיים[[23]](#footnote-23), שלכאורה זה לא מובן, מאי שנא קנין כסף משאר הקניינים, כי לפי ההבנה הפשוטה שהקניין כסף הוא הקנאת המעות ליד המוכר, א"כ מעשה ההקנאה הזה כבר נסתיים מיד, והיאך הוא מועיל לאחר ל'.

ואומר הגרש"ש שלאור האמור זה מבואר, כי עיקר הקניין בכסף הוא מה שהקנאת הכסף יוצרת שעבוד להחזיר את המעות הללו או לפרוע תמורתן, וכל עוד שעבוד זה קיים, ניתן לקבוע שהמקח הוא יהיה פירעון החוב, כי זהו עצם מעשה הקניין – העמדת המקח כפירעון לשעבוד המעות.[[24]](#footnote-24)

# תוס' ד"ה באומר.

עי' בקטע הקודם במש"כ האחרונים על דברי התוס' מדוע דין קלב"מ מועיל לכך שהוא לא יתחייב להעמיד את המקח.

במה שהתוס' בסוף דבריהם נוקטים בפשיטות שבעקוץ תאנה מתאנתך אין זה נחשב מכר, מתקשה המהרש"א שלכאורה באמת בעקוץ תאנה מתאנתך זה נחשב מכר, וצ"ב מדוע הגמ' לא העמידה באופן זה. – כי הנה בזרוק גניבותיך לחצרי ותיקני לי גניבותיך נראה ברש"י (הכותב "ואני אתן לך מעות וכן עשה".) שהוא משלם לו רק לאחר מכן, ואעפ"כ מבואר בסוגיין שזה נחשב מכירה, ובהכרח הטעם לזה הוא מפני שהלוקח נתחייב לשלם לו דמים על המכירה, וקציצה זו חלה בשעה שהגניבה נקנית לו. – ומה שבעקוץ תאנה אין זה נחשב מכירה, זה משום ששם לא מדובר שהלוקח קונה את המכר ומתחייב לו בדמיו, אלא זהו ציור הפוך שהמוכר עוקץ את התאנה בתורת דמי המקח (ומכיון שהוא מתחייב בנפשו, לא חל עליו החיוב להעמיד את המקח וכנ"ל). – ולפי"ז בעקוץ תאנה מתאנתך הלא בוודאי מדובר שהלוקח האומר כן גם קוצץ עמו דמים על קניית הגניבה, ומדוע באמת זה לא נחשב מכר כמו בזרוק גניבותיך לחצרי. – ומסיים המהרש"א ש"יש ליישב".

– הקרני ראם כותב ליישב את קושיית המהרש"א (וכ"כ עוד אחרונים), שדוקא בזרוק גניבותיך לחצרי זה נחשב מכירה, מכיון שהאיסור שבת שהוא זריקת הגניבה היא גמר הקניין, וגמר הקניין הוא המחיל את קציצת הדמים – לכן זה נחשב מכר, משא"כ בעקוץ תאנה מתאנתך שהחילול שבת אינו גמר הקניין, אלא גמר הקניין הוא שהגניבה בחצרו של הלוקח, והחילול שבת הוא רק תנאי בעלמא שאז גמר הקניין שנעשה מחמת שהגניבה בחצרו מחיל את קציצת דמי המקח ואת חלות המקח, ובקיום תנאי בעלמא כה"ג שנעשה ע"י החילול שבת לא שייך קלב"מ.

# תוס' ד"ה כמאן.

מבואר בתוס' שהוא לא קונה עד שהשור והשה יגיעו לאוויר המחיצות. – וטוענים האבנ"מ (קל"ט ג') והקה"י (ב"מ י"ט) שרואים בתוס' שגם בשור ושה שהם כבדים והרוח לא יכולה להעיף אותם מחוץ לחצר, מ"מ הוא קונה רק כשהם מגיעים לאוויר המחיצות – ודלא כרש"י בגיטין (ע"ט א' ד"ה והא לא מינטר). – ע"ש באבנ"מ והקה"י מש"כ לבאר בזה.

התורא"ש (בשיטה) מיישב את קושיית התוס' שהקניין נעשה אחרי החיוב שבת, שמכיון שהוא מתחייב משום שבת לפני הקניין, הריהו פטור מהחיוב תשלומין היות וחיוב השבת והקניין נעשים ע"י אותה מלאכה.[[25]](#footnote-25)

התוס' כותבים שלר"ע אפילו בלא מחיצות כלל אומרים דקלוטה כמי שהונחה. – ומקשים האחרונים שהתוס' לכאורה סותרים את תחילת דבריהם ששם הם נקטו שלגבי קנין לר"ע צריך שיגיע לאוויר המחיצות. – ועי' במהר"ם ובמהרש"א שביארו שהתוס' כאן מדברים על ההו"א של הסוגיא בגיטין שהשוו איסור שבת לקניינים, ולעיל התוס' דיברו למסקנת הסוגיא שם, שבקניינים זה תלוי במה שהגט מינטר.

# תוס' ד"ה לענין.

התוס' מעמידים שדברי הגמ' כאן שלא אומרים קלב"מ לרבנן כי הוא קונה את הגניבה כשהיא מגיעה לחצר והוא מתחייב משום שבת רק בהנחה, – זה לא כמו מה שאמר ר' אבין שזרק חץ מתחילת ד' לסוף ד' וקרע שיראין בהליכתו פטור דעקירה צורך הנחה. (והתוס' מיישבים שהסוגיא כאן כר' ירמיה החולק על ר' אבין, או שבאמת הגמ' היתה יכולה ליישב כן.)

– וגם ברמב"ם קיימת קושיא זו, כי הוא פוסק גם את ר' אבין (גניבה ג' ב') וגם את מש"א בסוגיין שאומרים קלב"מ רק כשהוא לא מקנה את הגניבה עד שתנוח בחצר (שם ה' ג'), וכבר הקשו כן השער המלך (שם ג' ב') ועוד אחרונים. – ואמנם יש בראשונים יישובים על קושיא זו שאין סתירה בין הדינים הללו.

– המאירי מיישב את הקושיא בזה"ל: "ואין אומרים בזו עקירה צורך הנחה היא כמו שביארנו בזרק חץ מתחילת ארבע לסוף ארבע וקרע שיראין בהליכתו שפטור, שאין אומרים כן אלא לנזקין אבל לענין מכירה לא", עכ"ל, וכ"כ ההשלמה.[[26]](#footnote-26)

– ואומרים הגרנ"ט (בכתובות סי' ל"ח) והדברי יחזקאל (כ"ו י"ח) אומרים שלפי"ד המאירי יש ליישב את פסקי הרמב"ם, והם מבארים את חילוקו של המאירי (וכן מבאר הגרש"ר (בחידושים לסנהדרין י"ט י')), שהנה מבואר שיש שני אופנים שאומרים קלב"מ, אופן אחד ששני החיובים באים ע"י אותו מעשה, שהיסוד בזה הוא שמעשה אחד אינו יכול לחייב שני חיובים, ואופן שני של קלב"מ הוא גם כשמדובר בשני מעשים שונים, אבל הם נעשים בזמן אחד, שדין קלב"מ אומר שלא חלים על הגברא שני חיובים באותו זמן.

– והנה מה שאומרים קלב"מ בהא דזרק חץ וקרע שיראין בהליכתו כי עקירה צורך הנחה, בהכרח זה מצד ששני החיובים הם מחמת אותו מעשה, כי הלא הם אינם באים בזמן אחד, ואם הוא יזרוק חץ, ובאמצע שהחץ ילך הוא יקרע בידיו שיראין, בוודאי לא שייך לומר קלב"מ[[27]](#footnote-27), ועל כך אומר המאירי שכל זה שייך רק במזיק שחיובו הוא מחמת זריקת החץ, וזריקה זו המחייבתו משום שבת לא יכולה לחייבו גם משום נזיקין, משא"כ במכר שחלות המכר תלויה רק במה שהמקח נכנס לרשות הלוקח, וא"צ כלל את הזריקה שלו, ולא מעשה הזריקה מחייבו דו"ה אלא הימצאות הגניבה בחצר הלוקח, ולכך בזה לא שייך הכלל דקלב"מ.

והגר"ח זצ"ל (מובא בחידושי הגר"ח בכתובות ל"א א', באבהא"ז גניבה ג' ב', ובקה"י בכתובות סי' ל"ב[[28]](#footnote-28)) יישב את הרמב"ם שיש חילוק בין מלאכת הוצאת מרשות לרשות למלאכת מעביר ד"א ברה"ר, שבסוגיין שמדובר על הוצאה מרל"ר, גורמי החיוב הם רק העקירה וההנחה ולא מה שהדבר מגיע לאוויר החצר, ולכן בזה לא אומרים עקירה צורך הנחה, כי ההעברה באוויר היא לא עצם העבירה, משא"כ בהא דר' אבין שמדובר על מעביר ד"א ברה"ר, ששם עצם ההעברה ברה"ר היא חלק מגורמי החיוב ומעצם העבירה, ולכן שם אומרים עקירה צורך הנחה.

# תוס' ד"ה אתנן.

התוס' דנים מה המקור לכך שאתנן אסרה תורה אפילו בבא על אמו. – רש"י בב"מ (צ"א א') כותב בזה ביאור אחר, שאתנן סתמא כתיב, לא שנא אמו ולא שנא פנויה.

# תוס' ד"ה אילו.

התוס' מבארים את הגמ' שאם הוא ייתן לה זה יהיה אתנן, מכיון שיש חיוב לצאת ידי שמים, וה"נ בגניבה זה נחשב מכירה כי יש חיוב לצי"ש. – וכ"כ רש"י ותוס' בב"מ צ"א א' (וכן תוס' בכתובות ל"ג ב' ד"ה לאו, ובסנהדרין ע"ב ד"ה לא) שיש בקלב"מ חיוב לצי"ש.

– עוד מביא שם רש"י בשם "מורי הזקן" שמכיון שיש חיוב לצי"ש – מועילה תפיסה. – המשל"מ (מלו"ל כ"א) והמחנ"א (ריבית ט"ו) לומדים שלפי רש"י זהו כלל שבכל חיוב בד"ש מועילה תפיסה. – ואילו היש"ש (ב"ק ו' ו') המובא בש"ך (כ"ח ב') ובקצוה"ח (כ"ח א') לומד שרק בקלב"מ שבעצם הוא מחויב ורק שב"ד לא מחייבים אותו בשני חיובים – בזה מועילה תפיסה עכ"פ, משא"כ בשאר חיובים בד"ש.

התוס' בסוף דבריהם מבארים שרבא לא רצה לקבל את הדיכרי מכיון שהם היו סבורים להחזיר רק אם הם חייבים מן הדין. – המחנ"א (ריבית ט"ו) כותב שבתוס' מוכח דלא כרש"י הנ"ל שמועילה בזה תפיסה, כי אל"כ מדוע רבא לא קיבלם בתורת תפיסה. – וגם הקצוה"ח (כ"ח א') מקשה זאת, ע"ש מש"כ ליישב.

ובאמת קושיא זו כבר נמצאת בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס לבוב סי' תע"ו), והוא מיישב שמ"מ רבא לא רצה לקבל את הדיכרי אפילו שמועילה בזה תפיסה, כי מכיון שהם רצו להחזיר רק בתורת דין, זה היה דומה לגניבת דעת.

האבי עזרי (גניבה ג' א') אומר תירוץ אחר על קושיא זו, שהנה אותם דיכרי היו בעין, ורבא חשש לשיטת רב שגם כשהגניבה בעין אומרים קלב"מ – אף שרבא גופיה סובר לא כך כמבואר בסוגיא שם. – ואומר האבי עזרי, שהנה הטעם שמועילה תפיסה לשיטת היש"ש רק בקלב"מ ולא בשאר החיובים בד"ש, הוא כאמור משום שבעצם הוא מחויב, ודין קלב"מ הוא רק ביחס לב"ד שהם לא יכולים להעניש אותו בשני עונשים, אבל כל זה שייך רק לפי רבא שכשהגניבה בעין אין דין קלב"מ, אבל לפי רב שכשהגניבה בעין אומרים קלב"מ, בהכרח הפשט בדין קלב"מ הוא שאין לו חיוב כלל, ולא רק שהב"ד אינם מענישים אותו, כי היסוד של קלב"מ כשהגניבה בעין הוא שבעצם מצד מעשה הקניין שלו בגניבה הוא היה אמור לזכות בה, ורק שחיוב ההשבה מעכב את הקנייה, ואם נאמר שחיוב זה קיים, א"כ הגניבה היא ממונו של הנגנב והגנב לא קנאה, ובהכרח שלפי רב לא חל החיוב הקל כלל. – וגם אם נאמר שרב מודה שיש חיוב בד"ש בקלב"מ, אין חיוב זה חמור יותר משאר החיובים בד"ש שלא מועילה בהם תפיסה. – ולכך לפי הצד שאליו רבא חשש שכשהגניבה בעין אומרים קלב"מ, גם תפיסה לא מועילה בזה.

# תוס' ד"ה והא.

התוס' כותבים שנתחדש בעדים זוממים שהם אינם לוקים ומשלמים גם בחיוב קנס, כגון שבשעה שהם העידו שקר הם טבחו ומכרו, וכ"ה בתוס' בכתובות ל"ב א' (ד"ה דאין).

– ההפלאה (בכתובות שם) ועוד אחרונים מציינים לגמ' להלן ע"ג א' שלמ"ד עד זומם למפרע הוא נפסל, כשעדים העידו על גניבה וטביחה ומכירה והם הוזמו תחילה על הגניבה ואח"כ על הטביחה ומכירה, אין לחייבם דו"ה על עדות הטביחה והמכירה, מכיון שהם כבר נפסלו למפרע משעה שהם הוזמו על הגניבה. – ומקשים האחרונים שא"כ גם בציור של התוס' נאמר שהם נפסלו למפרע משעה שהם גנבו, ונמצא שבשעה שהם העידו את העדות השקר עדותם לא היתה עדות, וא"כ מדוע שיתחייבו עליה, ומדוע על ציור כזה צריכים את הגזה"כ דכדי רשעתו.

– ההפלאה מיישב שהגם שכשנתברר שהם היו פסולים אין בעדות זו דין "כאשר זמם", מ"מ חיוב מלקות על הלאו ד"לא תענה" יש להם, שמכיון שסוף סוף הם העידו שקר, ולכן צריכים בכה"ג להגיע לחידוש ד"כדי רשעתו".[[29]](#footnote-29)

– הקוב"ש (באות ל"ו) מיישב שאפשר להעמיד את התוס' כשהם גנבו בשוגג וכגון שהם חשבו שזהו שור של הפקר. – והוא אומר שלפי זה יוצא שגם בשוגג יש חיוב כפל, ודלא כקצוה"ח (כ"ה א').

# רש"י ד"ה וכי.

רש"י כותב שהמקור לכך שאין שליח לדבר עבירה, הוא בסוגיא בקידושין. – ומקשה רעק"א למה רש"י לא מביא לכך מקור מיניה וביה, ממה שבטובח ע"י אחר המשלח לא חייב מיתה. – ואומר רעק"א שלפי דבריו של המשל"מ (גניבה ג' ו', המובא להלן) שמדובר שהוא לא אמר לשליח במפורש לשחוט בשבת אלא השליח עשה זאת מעצמו, א"ש, שלעולם היה אפשר לדחות שיש שליח לדבר עבירה, אלא שכאן המשלח אינו חייב מיתה מכיון שהוא אינו שלוחו על החילול שבת.

# שאני הכא וכו' אף טביחה ע"י אחר.

ז"ל הרמב"ם (גניבה ג' ו'): "עשה שליח לשחוט לו ושחט לו השליח בשבת הרי הגנב חייב בתשלומי ארבעה וחמשה, שהרי זה הגנב לא עשה עוון מיתת בית דין, וכבר ביארנו שהשוחט על ידי שליח חייב בתשלומין", עכ"ל.

– ומדייק המשל"מ (שם) ברמב"ם שהוא לא שלח את השליח להדיא לשחוט בשבת, אלא הוא שלחו בסתמא והשליח מעצמו שחט בשבת. – ומבאר המשל"מ את הטעם לחילוק זה, שאם הוא שלח אותו להדיא שישחט בשבת, מכיון שעל החילול שבת נשאר הכלל שאשלד"ע, שוב בטלה כל השליחות גם ביחס לחיוב דו"ה, כי מה שישלד"ע בטביחה זהו חידוש ואין לנו בו אלא חידושו, שאין בו אלא איסור טביחה בלא איסור נוסף.[[30]](#footnote-30) [[31]](#footnote-31)

– והמשל"מ מביא לזה מקור מדברי הרמב"ם (מעילה ז' ב', ע"ש) לעניין הכלל שבמעילה ישלד"ע, שהרמב"ם כותב שאם מצטרף בשליחות זו איסור נוסף כגון האיסור לאכול בשר עולה – שוב הדין הוא שאשדל"ע, והשליח חייב גם בחיוב מעילה.[[32]](#footnote-32)

– אלא שהמשל"מ מתקשה בלשון הטור (בסי' ש"נ) הכותב בזה"ל: "עשה שליח לשחוט לו בשבת והשליח שחט בשבת, כתב הרמב"ם שהוא חייב וכו' ", עכ"ל. – ומשמע שהטור לומד שלפי הרמב"ם אומרים שישלד"ע לעניין הטביחה גם כשהוא שלח אותו להדיא שישחט בשבת, והטור סובר שלשונו הנ"ל של הרמב"ם אינה בדקדוק. – וטוען על כך המשל"מ שלשונו של הרמב"ם היא בדקדוק, וכפי שהוא מוכיח מדבריו בהלכות מעילה.

הדברי יחזקאל (נ"ז ב') ור' ראובן (ב"מ סי' י"ג בתחילת דבריו) מיישבים את מש"כ הטור בדעת הרמב"ם שגם בשלחו לשחוט בשבת השליחות לא בטלה, מהראייה של המשל"מ מהלכות מעילה, עפ"י היסוד של הבית מאיר (אה"ע ה' י"ד) והחת"ס (בשו"ת או"ח פ"ד) שבשבת לא שייך מושג של שליחות[[33]](#footnote-33), כי יסוד מעשה חילול שבת הוא הפרת ה"למען ינוח" וזוהי עבירה הנעשית בגופו של האדם, ולכן רק עושה העבירה הוא מחלל את השבת ולא השולחו, כשם שלא שייך מושג של שליחות ביחס להנחת תפילין על ראשו של השליח.

– ולפי"ז אומרים הדברי יחזקאל ור' ראובן שרק בעבירות שיש בהם ענין שליחות, שייך הכלל של המשל"מ שכאשר יש כאן שליחות על עבירה נוספת – וביחס לעבירה זו אשלד"ע – ששוב בטילה כל השליחות, משא"כ שבעשאו שליח לשחוט בשבת לדעת הטור שאין כאן חפצא של שליחות לעוד עבירה, ולכך השליחות על הטביחה עומדת בעינה.[[34]](#footnote-34)

הקצוה"ח (רצ"ב א') מיישב את ראיית המשל"מ ממעילה, עפ"י היסוד של המהרי"ט (בקידושין על הרי"ף בד"ה ולדבר עבירה) בגדר הדין שבטביחה חייב גם ע"י אחר.

– כי הנה המהרי"ט מדייק בלשון הרמב"ם (מעילה ז' ב') הכותב (לעניין הדין הנ"ל שהביא המשל"מ שנצטרף על השליחות על המעילה גם שליחות על אכילת בשר עולה) – "ובכל התורה כולה אין שליח לדבר עבירה אלא במעילה לבדה", עכ"ל, שמשמע שרק במעילה לבדה ישלד"ע ולא באף איסור אחר. – ולכאורה קשה שמבואר בסוגיא בר"פ האיש מקדש שגם בשליחות יד ובטביחה ישלד"ע, ולא רק במעילה. – ואומר המהרי"ט שבמעילה נתחדש שיש בה דין שליחות ממש, משא"כ בשליחות יד ובטביחה שמה שהוא חייב ע"י אחר אין זה מדין שליחות; בשליחות יד הוא חייב מהנאמר "על כל דבר פשע" – שגם כשהשליחות יד נעשתה ע"י ה"דיבור פשע" שלו הוא חייב, וכן בטביחה ומכירה הוא חייב כל שהוא הביא למצב שהוא נהנה בין מהבשר ובין מהדמים. – ואומר המהרי"ט שיש בזה נפק"מ שאפילו שהעבירות הללו נעשו ע"י קטן שאינו בר שליחות מ"מ הוא חייב (ע"ש במהרי"ט ובקצוה"ח שהאריכו ביסוד זה).

– ואומר הקצוה"ח שלפי המהרי"ט לא קשה קושיית המשל"מ, כי דוקא במעילה ע"י אחר שחיובו מדין שליחות, כאשר מצטרפת לזה עבירה נוספת שוב בטלה השליחות, משא"כ בטביחה שאין זה מדין שליחות, לא אכפת לן שמצטרפת עוד עבירה שמחמתה אין כאן תורת שליחות, כי בלא"ה בטובח ע"י אחר אין חיובו מדין שליחות.

הגרש"ר (בשיעורים קידושין מ"ב ב' אות ש"ס) אומר חילוק אחר ליישב את הטור, שלעולם י"ל שגם בטביחה ע"י אחר חיובו הוא מתורת שליחות ודלא כמהרי"ט, ואעפ"כ יש לחלק בין מעילה לטביחה, שהנה יש לחקור האם החידוש שיש במעילה שליח לדבר עבירה, הוא דין ב"עבירת" המעילה, שעבירה זו של מעילה היא עבירה שיש בה תורת שליחות, או שהפשט שזהו דין ב"שליחות" של המעילה, שהגם שזוהי שליחות גרועה כי היא לדבר עבירה, מ"מ נתחדש שיש תורת שליחות לשליחות של מעילה.

– ואומר הגרש"ר, שיש לומר במעילה כמו הצד הראשון, שבעבירת מעילה יש תורת שליחות, ולכך כותב הרמב"ם שכאשר מצטרפת עבירה נוספת לאיסור המעילה שוב אין כאן שליחות, מכיון ביחס לעבירה השנייה לא נתחדש שיש תורת שליחות, וממילא כל השליחות בטילה. – משא"כ בטביחה שלא מסתבר לומר שזהו גדר בעבירת הטביחה שיש בה שליחות, מכיון שאין בתורה איסור מיוחד על הטביחה (אלא זהו רק המשך של הגניבה), ולכן בטביחה י"ל שגדר החידוש הוא שבשליחות לטביחה יש דין שליחות אפילו שהיא שליחות גרועה, והיות וכן, גם אם תצטרף עבירה נוספת עם השליחות הזו, מ"מ תהיה כאן תורת שליחות, מכיון שכל שיש כאן שליחות של טביחה – נתחדש שיש בזה דין שליחות אפילו שהיא שליחות גרועה לדבר עבירה.[[35]](#footnote-35) [[36]](#footnote-36)

# וטבחו ומכרו מה מכירה ע"י אחר אף טביחה ע"י אחר.

רש"י בסוגיין וכן בקידושין מ"ג א', מפרש מה שאמרו "מה מכירה על ידי אחר" – שכל מכירה נעשית ע"י המוכר והלוקח. – השיטה לא נודע למי (בקידושין שם) מקשה על פירוש זה, שאת המכירה עושה הגנב בעצמו, וא"כ מנא לן לחייב כשאחר ממש עשה זאת – בין בטביחה ובין במכירה.

– עוד מביא השלנ"ל פירוש שסתם מכירה היא ע"י סרסור, וא"כ בסתמא מדובר שהוא מכר ע"י שליח – ומזה למדים לטביחה ע"י שליח. – אך הוא לא מקבל גם את הפירוש הזה.

– ומפרש השלנ"ל שבמכירה ע"י שליח בוודאי הגנב חייב גם בלי ילפותא מיוחדת, כי אין בזה עבירה לשליח מכיון שהבהמה כבר נגנבה מהבעלים, ודוקא בטביחה שהוא מפסיד את הבעלים צריכים ילפותא מיוחדת שמועילה שליחות. – והגם שבמכירה אחר ייאוש זה עבירה לשליח כי הוא עושה שיהיה כאן קניין דייאוש ושינוי רשות והבעלים מפסיד מזה, י"ל שרבא סובר כמ"ד לעיל ס"ח א' שחיוב מכירה הוא גם קודם ייאוש, ובכה"ג אין עבירה לשליח – ומזה למדים שגם בטביחה יש שליחות.[[37]](#footnote-37)

הקה"י (בקידושין סי' כ"ז בתוך הדברים) גם מתקשה בקושיית השלנ"ל על פירש"י, והוא כותב ליישב שמ"מ הלוקח הוא זה שעושה את הקניין – שהוא מושך ולוקח את הבהמה לרשותו. – אלא שהוא חוזר ומתקשה בזה שמדאורייתא לר' יוחנן מעות קונות לא משיכה. – ואומר הקה"י שמזה רואים שבקניין כסף מה שקונה זה נתינת הלוקח ולא קבלת המוכר, ולכן זה נחשב שפיר שהלוקח הוא זה שעושה את המכירה ולא המוכר.

# מי איכא מידי דאילו עביד וכו' התם לאו משום דלא מיחייב הוא אלא דקם ליה בדרבה מיניה.

התוס' בכתובות (ל"ג ב' ד"ה לאו) כותבים שאין כוונת רב אשי בתירוצו שגם כשהוא חייב מיתה מ"מ הוא חייב דו"ה לצי"ש, כי חיוב קנס הוא רק עפ"י ב"ד המחייבים אותו ואין בו דין לצי"ש.[[38]](#footnote-38) – אלא כוונת רב אשי שהוא היה ראוי להתחייב דו"ה לולא שהוא מתחייב בנפשו, ולכן ע"י שליח שאינו מתחייב בנפשו, שוב הוא חייב דו"ה.

– עד"ז גם כותב השיטה בכתובות (שם) שאין בקנס חיוב לצי"ש, והוא מוסיף שהיא גופא היתה קושייתו של מר זוטרא, שמכיון שבקנס אין כל חיוב למשלח אפילו לצי"ש, לכך אין לחייבו גם בטביחה ע"י שלוחו. – ואומר השיטה שכך מדויק ברש"י מכת"י בכתובות שם, המפרש את טענת מר זוטרא בזה"ל: "עביד איהו לא מיחייב **קנס** דהא מיקטל", עכ"ל, שלכך רש"י הדגיש את הקנס בקושיית מר זוטרא, כדי לרמז שזוהי עיקר הקושיא שבקנס אין חיוב לצי"ש. – ובתירוצו של רב אשי מפרש השיטה כמו התוס', שלולא מה שהוא מתחייב בנפשו הוא היה חייב דו"ה, ולכן כך הדין בטביחה ע"י שלוחו, ומוסיף השיטה שכך מדויק בלשונו של רש"י בכתובות, ע"ש.

# תוס' ד"ה בשלמא.

התוס' כותבים שסוגיא זו היא כמ"ד שאדם אוסר דבר שאינו שלו ע"י מעשה. – הבית מאיר מביא את התוס' בחולין (מ' א' ד"ה רבוצה) המקשרים את מה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, עם הדין שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. – והוא מקשה שכאן מי שהעמיד בטובח ע"י אחר הוא ר' יוחנן, ור' יוחנן גופיה אמר לעיל ס"ח ב' שחיוב טביחה ומכירה הוא גם לאחר ייאוש כי ייאוש לא קני, וא"כ, כשם שלאחר ייאוש הגנב יכול להקדיש, כך הוא יוכל גם לאסור את הבהמה לאחר ייאוש גם למ"ד שא"א לאסור בהמת חברו ע"י מעשה.

– ומתרץ הבית מאיר שהתוס' רוצים לבאר את הסוגיא גם לריש לקיש שהוא זה שהביא את השמועה הזו כמבואר בסוגיין, וריש לקיש סובר שייאוש קני ולכך חיוב דו"ה הוא דוקא קודם ייאוש. – עוד מיישב הבית מאיר שדוקא הקדש מועיל אחר ייאוש, או מטעם שינוי השם או מטעם שינוי רשות כמבואר בתוס' לעיל (ס"ו ב' ד"ה שמע מינה), משא"כ באיסור שזה לא שייך.

ורעק"א מקשה על תוס' שכאן הוא יכול לאסור את הבהמה גם למ"ד שא"א לאסור בהמת חברו ע"י מעשה, מכיון שבגמר השחיטה הוא קונה את הבהמה בשינוי מעשה.

במש"כ התוס' "כשנתן רשות לשליח לשחוט כרצונו", מדייקים השעה"מ (גניבה ג' ו') וההפלאה (בכתובות ל"ג ב' ד"ה אמנם, וכן בחידושיו לסוגיין בתחילת דבריו) כמו המשל"מ הנ"ל, שמדובר בדוקא שהוא נתן לו לשחוט כרצונו, כי אם הוא ציווהו לשחוט לע"ז באמת נתבטלה השליחות מחמת העבירה הנוספת.

במש"כ התוס' בסוף דבריהם שהשליח סבור שהוא של גנב, מקשה הקוב"ש (בכתובות אות ק"כ) שבתוס' כאן נראה כשיטות שגם בשוגג אשדל"ע, כי אל"כ – לא צריכים להגיע בציור הזה לדין המיוחד שנתחדש בטביחה שישלד"ע, וזה דלא כתוס' להלן ע"ט א' (ד"ה נתנו) שכהשליח שוגג ישלד"ע.

# השוחט בשבת וביום הכפורים אף על פי שמתחייב בנפשו שחיטתו כשירה.

התוס' בחולין (י"ד א' ד"ה השוחט, ועוד ראשונים שם) מקשים מדוע שחיטתו כשרה, והלא ע"י שחיטה זו גופה הוא נעשה מומר ושחיטתו פסולה. – התוס' מתרצים בתירוץ א' שמדובר בצינעא, כי רק בחילול שבת בפרהסיא הוא נעשה מומר.[[39]](#footnote-39) – עוד מתרצים התוס' שבפעם אחת הוא לא נעשה מומר. – המרדכי (בחולין ברמז תקע"ג) מבאר תירוץ זה, שהגם שפעם אחת הוא שחט במזיד, מ"מ הוא לא מפקיר את עצמו לחזור ולעשות זאת. (וכן מבואר בהרבה מפרשים שכך הם פירשו את התוס', שמחמת פעם אחת שהוא חילל שבת הוא לא נעשה מומר.)

– ובחידושי הר"ן (בחולין שם) מפרש את התירוץ השני בתוס' [וכ"כ התוס' בסנהדרין (ס"א א' ד"ה ריש לקיש) בתירוצם השני, לעניין שוחט לע"ז] – שהוא לא נחשב מומר בשחיטה הראשונה, מכיון שהוא נעשה מומר רק בגמר השחיטה, ולכך שחיטה זו עדיין כשרה (ומ"מ מכאן ולהבא הוא נחשב מומר).[[40]](#footnote-40) – הר"ן מביא שיש דוחים את התירוץ הזה שדוקא בשוחט לע"ז שבגמר זביחה הוא עובדה, הוא עדיין לא נפסל בשעת השחיטה, משא"כ בשוחט בשבת שבתחילת השחיטה הוא כבר עובר על מלאכת חובל.[[41]](#footnote-41) – אבל הר"ן חולק עליהם שגם בשוחט בשבת, בתחילת השחיטה הו"ל מקלקל בחבורה ואין בזה איסור תורה עד גמר השחיטה.

עוד דנים הרבה אחרונים (מהרשד"ם יו"ד קט"ו, שעה"מ גירושין ג' י"ט, צל"ח ורעק"א בחולין שם, ועוד) מדוע לא אומרים ששחיטתו תהא פסולה מהכלל ד"כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד לא מהני", עי' בדבריהם.

– הגר"ח זצ"ל (בחידושים בחולין שם) והקובה"ע (ע"ו ד') מתרצים שהכלל ש"אי עביד לא מהני" נאמר רק בחלויות שהאדם הוא הפועל אותן, כגון באונס שגירש, ובמקדש חייבי לאווים, ובתורם מן הרע על היפה, שאין בכח האדם לעשות חלות שהיא נגד ציווי התורה, אבל בשחיטה לא האדם פועל את ההכשר, אלא הוא רק עושה את מעשה השחיטה והכשר השחיטה נפעל באופן של ממילא, ובזה לא נאמר הכלל דאי עביד לא מהני.

# המבשל בשבת וכו' דברי ר"מ, רבי יהודה אומר וכו', רבי יוחנן הסנדלר אומר וכו'.

ברש"י בסוגיין ובחולין (ט"ו א'), וכן בתוס' בכתובות (ל"ד א') ובגיטין (נ"ג ב') ובחולין (ט"ו א'), מבואר שלפי ר"מ במזיד לא יאכל בין הוא ובין אחרים עד מוצ"ש, ולאחר מכן מותר גם לו לאכול.

– התוס' בכתובות ובחולין כותבים שהכלל הוא, שבמזיד לר"מ הוא כמו בשוגג לר' יהודה (שאסור גם לכולם עד מוצ"ש, ואח"כ מותר גם לו), ובמזיד לר' יהודה הוא כמו בשוגג לר' יוחנן הסנדלר (שאסור לו עולמית, ולאחרים עד מוצ"ש).

– אבל רש"י בכתובות (ל"ד א') מפרש שלר"מ במזיד אחרים אוכלים במוצ"ש, והוא לא יאכל עולמית (שזה בעצם כמו במזיד לר' יהודה).

והמחלוקת של ר"מ ור' יהודה לעניין שוגג, היא מחלוקת כללית האם קונסים שוגג אטו מזיד, כמבואר בסוגיא בגיטין (שם).

– ומ"מ אומר הרשב"א (בכתובות שם) שר' יהודה לא עושה שוגג כמזיד ממש, כי הנה רואים אנו שבשוגג ר' יהודה קונסים על המחלל שבת גופיה רק עד מוצ"ש, ואילו במזיד קונסים עליו לעולם, כי די לקנוס עליו שלא יועילו מעשיו ביומו, כדי שהוא לא יבוא לחלל שבת במזיד ולומר שהוא שוגג.

– אבל ר' יוחנן הסנדלר מחמיר בקנס דשוגג כמזיד יותר מר' יהודה, שהוא קונס עליו עולמית גם בשוגג, וכמבואר בראשונים.

השו"ע (או"ח שי"ח א') פוסק כמו ר' יהודה, עפ"י הרי"ף (שבת ל"ח א') והרמב"ם (שבת ו' כ"ג) והגאונים (כמובא ברהמ"ג והב"י שם) שכך פסקו, ואילו הגר"א (שם) מאריך לפסוק כמו התוס' (חולין ט"ו א' ד"ה מורי) שפסקו כר"מ. – וכותב המשנ"ב (שי"ח ז') שבמקום הצורך יש לסמוך על הגר"א בבישול בשוגג. – עוד כותב המשנ"ב (שי"ח ג') עפ"י הגר"א, שבמלאכה דרבנן גם לפי השו"ע יש לפסוק כר"מ.

עוד נחלקו הראשונים כשאסור עד מוצ"ש, ששיטת רש"י (בחולין ט"ו א' ובגיטין נ"ג ב') והבה"ג (מובא בראשונים בחולין) והרמב"ן (בחולין שם) שיש להמתין עד בכדי שיעשה – כמו במלאכת נכרי.

– ואילו שיטת חלק מהגאונים (המובאים בראשונים שם) והרמב"ם (שבת ו' כ"ג) ורבינו יונה (המובא שם ברשב"א) והרא"ש (בחולין שם, וע"ע ברא"ש בביצה כ"ד ב') שזה מותר מיד, כי רק במלאכת גוי יש דין להמתין בכדי שיעשה ולא במלאכת ישראל. – בביאור החילוק כותבים רבינו יונה והרא"ש בחולין ועוד ראשונים, שרק באמירה לגוי שהיא קלה בעיניו, חוששים שהוא יאמר לו בסוף השבת לעשות לו מלאכה כדי שהיא תהיה מוכנה מיד בערב, ולכן אוסרים ליהנות מזה עד בכדי שיעשה, משא"כ בישראל שלא חוששים לזה. – והרא"ש בביצה כותב בזה טעם אחר, שבישראל פחות חוששים לזה כי ישראל לא ישמע לו, דאין אדם חוטא ולא לו. – וכן פוסק השו"ע (שי"ח א').

# פליגי בה רב אחא ורבינא חד אמר מעשה שבת דאורייתא וחד אמר מעשה שבת דרבנן.

הראשונים (בעה"מ, רא"ש, רשב"א, וכ"ה בראשונים בכתובות ל"ד א') כותבים שבפשטות הם נחלקו רק אליבא דר' יוחנן הסנדלר (אך להלכה אין בזה נפק"מ), והם מתקשים בדברי הרי"ף (בשבת ל"ח א') שנראה ממנו לא כך. (ועי' במלחמות בשבת שם ובבהגר"א שי"ח א', מש"כ בביאור דברי הרי"ף.)

# אלא למ"ד דרבנן אמאי פטרי רבנן.

הרמ"ה (בשיטה) כותב שיש ללמוד מזה שכשהוא מכר במעות והלוקח לא משך – שמדאורייתא הוא קונה ומדרבנן תיקנו שלא קונה – שהוא חייב בדו"ה, כשם שרואים בסוגיין שהגדר של שחיטה שאינה ראויה תלוי בדאורייתא.[[42]](#footnote-42)

– ואמנם בתור"פ ובתורי"ד לעיל ע' ב' (הובא בדף מס' 3) מבואר שאם רק שילם מעות לא חייב דו"ה כי מעות לא קונות, וכן נראה בתוס' שם (בד"ה באומר).

– האילת השחר מבאר את סברת החולקים על הרמ"ה, שביחס לשחיטה יש גזה"כ ד"וטבוח טבח והכן" (חולין פ"ה א') התורה הצריכה שתהיה שחיטה ה"ראויה" – וזה נקבע לפי מה שנחשב ראוי בדיני התורה, ואין זה תלוי האם בפועל השחיטה ראויה לאכילה[[43]](#footnote-43), משא"כ לעניין מכירה שמסברא י"ל שכאשר המכירה לא חלה כלפינו כי חכמים ביטלו אותה, שאין זה נחשב מכירה.

וע"ע בקטע הבא שהגר"ח זצ"ל לומד שלפי הרמב"ם גם שחיטה שא"ר מדרבנן נחשבת שחיטה שא"ר כאשר זה איסור בחפצא (כגון בחולין שנשחטו בעזרה, ע"ש), ושאני מעשה שבת שהוא רק קנס על הגברא.

# תוס' ד"ה אלא.

התוס' מוכיחים ממה שמעשה שבת דרבנן לא נחשב שחיטה שא"ר, שגם חולין שנשחטו בעזרה למ"ד לאו דאורייתא – אין זה שחיטה שא"ר.

– בחידושי הגר"ח (על הש"ס, חולין כ"ז ב') ישנו מכתב של הגר"ח זצ"ל שבו הוא לומד בדעת הרמב"ם שכל שהוא איסור חפצא אפילו מדרבנן, הו"ל שחיטה שאינה ראויה והוא פטור לר' שמעון מדו"ה, והמבואר בסוגיין לעניין מעשה שבת שאין זה שחיטה שא"ר, זה רק במעשה שבת שעניינו רק קנס על הגברא שלא ייהנה ממעשה שבת, אך אין זה איסור בחפצא.

# אשארא.

התוס' בכתובות (ל"ד א' ד"ה כי קא פרטי) מקשים למה א"כ נזכר כלל בברייתא טבח בשבת, כי גם לר"מ זהו דין פשוט שהוא חייב – ק"ו משחיטה שאינה ראויה. – ומתרצים התוס' שר' מאיר נקט דבריו בסדר של "לא זו אף זו".

# תוס' ד"ה כיון.

התוס' חולקים על רש"י ונוקטים שגם למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף, הגמ' מקשה שהאיסור חל בתחילת השחיטה, כי האיסור תלוי במעשה ולא בשחיטה. – החזו"א (בליקוטים סי' י"ט ע"ס הדף) מתקשה בדברי התוס' שרק כשהוא עושה בדרך עבודה זה נחשב זביחה לעבו"ז, וא"כ מדוע תחילת השחיטה שאינה דרך עבודה תיחשב תקרובת. – עד"ז מבאר המרומי שדה את דעת רש"י שלכן הוא לא פירש כמו התוס', כי כדי שזה ייאסר משום תקרובת עבו"ז צריך שיהא זה כמו עבודת פנים או שתהא עבודתה בכך.

– החזו"א כותב ליישב את התוס' שלעניין איסור הנאה של תקרובת עבו"ז א"צ שזה יהא בדרך עבודה, אלא גם מעשה כל דהו – אף שאינו נחשב "זביחה" – גם כן אוסר את הבהמה באיסור הנאה דתקרובת עבו"ז, כי ע"י מעשה זה נתייחדה הבהמה לעבו"ז (ולעניין חיוב מיתת ב"ד של זובח לעבו"ז, שם צריך שזה יהא בדרך עבודה).

# כיון דשחט בה פורתא אסרה אידך איסורי הנאה הוא ולא דמריה קא טבח.

ידועה מחלוקת הראשונים בכל איסורי הנאה האם יש בהם בעלות או לא, דדעת הראב"ד (בהלכות לולב ד"ה עוד אני אומר) שאין להם בעלות[[44]](#footnote-44), והריטב"א (סוכה ל"ה א') גם מביא כן בשם הראב"ד, אך הוא חולק ונוקט שיש להם בעלות, וכן דעת הריב"ש (בסי' ת"א) שיש בעלות באיסורי הנאה ואפשר לזכות בהם. – הקצוה"ח (ת"ו ב') מביא את הריטב"א והריב"ש, והוא גם מדייק כן מלשון רש"י לעיל מ"ה א' (ד"ה אינו מוקדש, ע"ש), והוא גם מוציא מדברי רש"י הללו שהגם שיש לאיסורי הנאה בעלות, אבל מ"מ הם נחשבים אינם ברשותו.

– וכותב הרש"ש (בסוגיין) שדברי הגמ' בסוגיין יש להוכיח כמו הראשונים שאין בעלות על איסורי הנאה, כי זוהי קושיית הגמ' שהבהמה נאסרה ושוב פקעה הבעלות.

– ובדעת הסוברים שיש בעלות על איסורי הנאה, מבארים הקוב"ש (באות ל"ז) והקה"י (בנדרים ל"ב ג') שאין חיוב דו"ה כשהוא לא מפסידו כלום בשחיטה (וכוונת הגמ' "לא דמריה קא טבח" היא שזה כמו שזה לא שלו, כי בלא"ה אין לו כל הפסד מזה), ועד"ז אומר הגרנ"פ (באות קצ"ו), שכשהבהמה אבודה מהבעלים לא שייך הגדר ד"שנה בחטא" (לעיל ס"ח א'). – והגרנ"פ גם מדייק כן בלשון רש"י – "שכבר איבדה ממנו קודם שחיטה", דמשמע שאין הקושיא מצד שפקעה הבעלות אלא מצד שהבהמה אבודה מהבעלים.[[45]](#footnote-45) [ומהלך זה מתאים עם דיוקו הנ"ל של הקצוה"ח ברש"י שיש בעלות לאיסורי הנאה.]

# תוס' ד"ה איסורי הנאה.

התוס' מקשים למה צריך להגיע לטעם דלאו דמריה קא טבח, ותיפו"ל שאין זה נחשב טביחה כלל כי הוא מחתך עפר בעלמא. – הגרנ"פ (באות ר') מבאר שהתוס' בקושייתם סברו מכח הגמ' בחולין שהביאו, שכאשר הדבר אסור בהנאה – הרי זה לא נחשב שחיטה כלל, וזה גרע ממקום שהדבר רק אסור באכילה ולא בהנאה שלפי רבי מאיר הוי שחיטה. [והתוס' בתירוצם חוזרים בהם ולומדים שמה שאמרו "מחתך עפר בעלמא הוא" זה רק בשחוטי חוץ ומצד שאין זה ראוי לפתח אוהל מועד[[46]](#footnote-46), אבל אין זה מצד האיסור הנאה, ולכך הגמ' צריכה להגיע לטעם דלאו דמריה קא טבח.]

התוס' מקשים מה בכך ש"לאו דמריה קא טבח", והלא בלא"ה כל טובח לאו דמריה קא טבח, כי הוא קונה את הבהמה בשינוי בתחילת השחיטה.

– הקוב"ש (בכתובות קי"ח) מתקשה בדברי התוס' שלכאורה אין לך בו אלא חידושו, ורק כשהוא קונה את הבהמה ע"י שינוי התורה חידשה שהוא חייב ולא כש"לאו דמריה קא טבח" מסיבה אחרת. – הגע עצמך, וכי אם הבעלים יפקיר את הבהמה באמצע השחיטה (לשיטות שהוא יכול לעשות את ההפקר כמבואר לעיל בסוגיא דצנועין) האם הגנב יתחייב. – ועד"ז טוענים החת"ס (בחולין מ' א', ומובא בסוגיין במהדורה החדשה) והמרומי שדה.

– האילת השחר מחזק את הקושיא על התוס', מהמבואר בתוס' להלן ע"ב א' (ד"ה דאי) שלר"ש ששחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, לא קשה מכל חולין בעזרה ומכל שחוטי חוץ האסורים בהנאה, ולא אומרים למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף דמכי שחט בה פורתא אסרה ואידך הו"ל שחיטה שאינה ראויה, כי בהכי חייביה רחמנא, ואעפ"כ כאשר ישנו פסול נוסף עם השחוטי חוץ, כגון שהיא טריפה – בזה לא נתחדש שהוא חייב, כי אין לך בו אלא חידושו. (ע"ש מש"כ בזה.)

– וגם בתוס' דידן בתחילת דברים רואים זאת לעניין הא דשחוטי חוץ צריך שיהא ראוי לפתח אוהל מועד, שמבואר בתוס' שכאשר יש בזה פסול נוסף של שוחט לעבו"ז, אנו אומרים שבתחילת השחיטה שהבהמה נאסרה משום עבו"ז, שוב היא אינה ראויה לפתח אוהל מועד והו"ל מחתך עפר בעלמא, אף שבשחוטי חוץ גופייהו לא אומרים שמכי שחט בה פורתא אסרה ושוב היא לא ראויה לפתח אוהל מועד, כי בהכי חייביה רחמנא, אך כשמצטרף פסול נוסף הרי"ז פסול כי אין לך בו אלא חידושו, וא"כ צ"ב למה דוקא לעניין הא דלאו דמריה קא טבח לא אומרים כן.

התוס' מתרצים את קושייתם הנ"ל, שתחילת השחיטה לא נחשב שינוי לקנותה בכך. – בתורת גיטין (נ"ב ב') מבואר שאפילו שהבהמה תמות ממה הוא כבר עשה לה, מ"מ מצב זה שהיא תמות אינו נחשב שינוי מעשה, כי בכל שינוי מעשה צריך שישתנה שמו בכך, כמבואר בטור וברמ"א (ש"ס ו', וכ"ה בתוס' להלן צ"ג ב' (ד"ה עצים)).

הגרנ"פ (באות ר"א) מוציא מתירוץ זה של התוס', שהשינוי בטביחה הבהמה נעשה רק בגמר השחיטה ממש. – כי הנה בגמ' אמרו שהוא חייב דו"ה רק באומר בגמר זביחה הוא עובדה, ומשמע שאם הוא יאמר כן לפני גמר הזביחה הוא לא יתחייב כי לא דמריה קא טבח. – הוי אומר שצריך שעד גמר הזביחה צריך שהבהמה תהיה של הבעלים, ואם קודם גמר הזביחה היא תיאסר ובכך היא תהיה "לאו דמריה" – אין חיוב דו"ה. – ואם נאמר שקודם גמר הטביחה זה נחשב שינוי, א"כ לפי היוצא מהתוס' יש חיוב דו"ה גם אם בשלב זה כבר תהיה הבהמה "לאו דמריה" – כי בלא"ה היא כבר לאו דמריה מכח השינוי, אלא על כורחך שהשינוי הוא רק בגמר הטביחה.

עוד טוען הגרנ"פ (שם) בביאור דברי התוס', בהקדם דברי הגר"ח זצ"ל (גזו"א ב' ט"ו) המעמיד שבדין שינוי בגזילה יש שני עניינים: האחד הוא שעל ידי השינוי שוב הגזלן אינו יכול לומר הרי שלך לפניך ועליו לשלם את דמי הגזילה. – והשני הוא שעל ידי השינוי הגזלן קונה את החפץ לגמרי, – ובאמת גם ע"י קנייה זו שוב א"א לומר הרש"ל – על דרך המבואר בגמ' לעיל ס"ו לעניין ייאוש, שאם ייאוש קונה, אז א"א לומר אחרי הייאוש הרש"ל, – ושינוי לא גרע מייאוש. – והגר"ח אומר נפק"מ בזה, ששינוי לעניין זה שאינו יכול הרש"ל, די לו שיהא במקומו של השינוי בדבר, משא"כ השינוי הקונה את הגזילה צריך שיהיה שינוי בכל הגזילה (ע"ש).

– וטוען הגרנ"פ בעקבות דברי הגר"ח, שמה שמבואר בתוס' שעד גמר השחיטה אין זה שינוי, כוונתם רק שאין זה שינוי הקונה את הגזילה, אבל שינוי לעניין זה שאינו יכול לומר הרש"ל – הריהו חל גם קודם גמר השחיטה, מכיון שכבר אין הגזילה בעין ממש כעין שהוא גזל.

– ולפי"ז יוצא שהגם שבתחילת השחיטה כבר אין הגזלן יכול לומר הרש"ל והוא חייב בתשלומים, מ"מ הוא מתחייב בגמר השחיטה בדו"ה.[[47]](#footnote-47)

# שור הנסקל איסורי הנאה נינהו לאו דמריה קא טבח.

כידוע נחלקו הראשונים בשור הנסקל, שלדעת כמה ראשונים הוא נאסר בהנאה מחיים משעת גמר דינו לסקילה [כן דעת רש"י בכתובות (ל"ד א' ד"ה התינח) ועוד], ולדעת ר"ת (מוזכר בתוס' לעיל מ"ה אד' ד"ה מכור, ומובא באריכות בתוס' בסנהדרין פ' א' ד"ה שור, ובתוס' בזבחים ע"א א' ד"ה אפילו) שור הנסקל לא נאסר מחיים – אלא רק כששחטו אחר שנגמר דינו (עי' בגמ' לעיל מ"א א').

– והאחרונים מקשים (עי' דבר אברהם (ח"ג סי' כ"ה אות א'), ובהגהות ר' אלעזר משה הורביץ בכתובות ל"ד א') שנראה מפשטות הגמ' בסוגיין ששור הנסקל נאסר מחיים כי הגמ' לא אמרה שרק מתחילת השחיטה הוא נאסר כמו לעניין עבו"ז. (וגם יל"ע לפי ר"ת האם תחילת השחיטה אוסרתו או סופה, עי' בדבר אברהם שם.)

– בשיעורי ר' דוד (אות תפ"ז) מיישב את ר"ת עפ"י המבואר בגמ' לעיל מ"ה א' ובתוס' שם, שגם לפי ר"ת ששוה"נ אינו נאסר מחיים, מ"מ הדין הוא שמכרו אינו מכור והקדישו אינו מוקדש מכיון שאסור להשהותו לענות את דינו, והטעם מבואר במנ"ח (במצוה נ"ב) שלכן בעליו מפקירו כבר מחיים, [וכן מבואר במשל"מ (עבדים ח' י"ג).] ומכיון שבעליו מפקירו אין בו חיוב דו"ה כי לאו דמריה קא טבח.

הצל"ח מקשה לפי הסלקא דעתך שלא מדובר בשומר וכמ"ד גורם לממון כממון, מדוע קושיית הגמ' היא רק על השחיטה דלאו דמריה קא טבח, ולא הקשו מדוע יש כאן חיוב כפל כלל על הגניבה (וממילא אם אין כפל אין דו"ה), והלא השור נאסר בהנאה וא"כ אין כאן גניבה מהבעלים כלל (וכוונת הצל"ח להקשות מלשון הברייתא "גנב שור הנסקל" – שמשמע הוא כבר נתחייב סקילה לפני הגניבה), ע"ש מש"כ ליישב.[[48]](#footnote-48)

# אמר רבא וכו' כגון שמסרו לשומר וכו' ור"מ סבר לה כרבי יעקב וס"ל כר' שמעון.

ההפלאה (בכתובות ל"ד א') ורעק"א (שם) דנים שלפי"ז היה אפשר ליישב גם את ההיא דשוחט לעבו"ז, שמדובר במסרו לשומר וכו' והוא חייב דו"ה לשומר מדין גורם לממון כממון (כלומר באופן שהשומר פשע בגניבה זו והוא חייב לשלם לבעלים, והוא יכול להיפטר ע"י השבת הבהמה בעין, ולכן הו"ל גביה גורל"מ.), ולעולם מדובר גם כשהוא עובדה בתחילת השחיטה.[[49]](#footnote-49)

– בשיעורי ר' דוד (באות תפ"ח) טוען על כך שבשלמא בשור הנסקל יש להעמיד כן, כי אז יוצא שבשעת הגניבה כבר נגמר דינו והוא כבר נאסר בהנאה[[50]](#footnote-50), והגנב לא גנב אלא מהשומר. – אבל בשוחט לעבו"ז שהאיסור חל רק בשעת הטביחה, הרי הגניבה עצמה היתה מהבעלים וחיוב הכפל חל כלפיו, ואיך זה מצטרף עם החיוב דו"ה לשומר.

– ומזה מוכיח ר' דוד שלדעת ההפלאה ורעק"א אפשר לצרף את החיוב כפל כלפי אדם אחד – עם החיוב דו"ה לאדם אחר, ולא אומרים כלפי השומר שהיות והגנב לא חייב לו כפל, נאמר בזה הכלל שאם אין כפל אין דו"ה. – אלא שהוא מקשה על כך מהתוס' להלן ע"ב א' ד"ה סיפא (ויבואר במקומו בעזהשי"ת).

– עוד דן ר' דוד ליישב את דברי ההפלאה ורעק"א שלעולם לא מצרפים חיוב כפל לאחד עם חיוב דו"ה לאחר, וכוונתם בטענתם הנ"ל היא שהטביחה תיחשב כגניבה חדשה לחייב כפל ודו"ה לשומר.[[51]](#footnote-51)

– אלא שהוא דוחה זאת, שהגניבה החדשה כלפי השומר הו"ל כגונב מן הגנב שאין בזה חיוב כפל (כמבואר בריש פירקין). [ר' דוד מקצר בדבריו המיוסדים על דברי האחרונים בעניין זה, עי' בהערה.[[52]](#footnote-52)]

# סבר לה כרבי יעקב דאמר אף משנגמר דינו החזירו שומר לבעלים מוחזר.

מבואר בסוגיא לעיל מ"ה א' שנחלקו ר' יעקב ורבנן האם גומרים דינו של שור הנסקל שלא בפניו. – רבנן סוברים שאין גומרים את דין השור שלא בפניו ולכך השומר חייב על מה שהב"ד לקחו את השור לגמור את דינו [לרש"י שם כי הוא התפיסו להם בידיים, ולתוס' שם, גם כשהשומר לא התפיסו בידיים לב"ד אלא הוא רק פשע בשמירתו ובכך הב"ד לקחוהו מעצמם – ג"כ הוא חייב, כי זה נחשב היזק ניכר], ואילו ר' יעקב סובר שגומרים את דין השור שלא בפניו בלא"ה ולכן הוא יכול לומר לו הרי שלך לפניך [כי זה נחשב היזק שאינו ניכר – לפירוש התוס'].

– וכאן בסוגיין נתחדש עוד שלר' יעקב רק כשהשור בעין הוא יכול לומר לבעלים הרש"ל, אבל כשאין השור בעין שוב הוא חייב לשלם לו, – ולכן מציאות השור בעין נחשבת עבור השומר דבר הגורם לממון.

– התוס' שאנץ (בשיטה לעיל נ"ו ב') טוען על כך, שלכאורה הטעם שהשומר נפטר כשהוא מחזיר את השור הנסקל ואומר הרש"ל, אין זה כמו גזלן שגזל חמץ ועבר עליו הפסח – שהדין הוא שאם החמץ בעין הוא יכול לומר הרש"ל (לעיל ס"ו א', וכן להלן צ"ח ב' ע"ש), כי בגזלן הפשט שהוא נתחייב בהשבה – וכשהגזילה בעין הרי שמתקיימת בכך ההשבה, משא"כ שומר שאם הוא היה מקבל עליו לשמור את השור מהיזק שאינו ניכר, הריהו בוודאי היה מתחייב בזה, – ועל דרך שהתוס' (לעיל נ"ו ב' ד"ה פשיטא) נוקטים בפשיטות לעניין פירות והרקיבו מקצתן, שגזלן יכול לומר הרש"ל ולהיפטר – ואילו שומר חייב, ואם שומר היה נפטר ע"י השבת הדבר שלא נשתנה אפילו שמתחילה הוא נתחייב בשמירה על דבר זה – גם בפירות והרקיבו מקצתן היה לו להיפטר. – אלא בהכרח שבשוה"נ הוא פטור משום שמעיקרא אין לו קבלת שמירה כלל ביחס להיזק שאינו ניכר (משא"כ פירות והרקיבו מקצתן דהו"ל היזק ניכר אף שאין זה נחשב שינוי, וכדברי רעק"א המובא בהערה).[[53]](#footnote-53) [[54]](#footnote-54)

– אלא שהתוס' שאנץ מקשה על כך, שלפי"ז גם לאחר שהשור נאסר בהנאה הוא נאבד – ואפילו שהשומר יאבדו בידיים – עליו להיפטר, מכיון שעל מה שהשור נאסר מתחילה השומר לא חייב, ולאחר שהוא נאסר בהנאה שוב הוא אינו שווה כלום, וזה נגד המבואר בסוגיין, שלאחר שהשור נאבד השומר חייב.

[על דרך קושיית התוס' שאנץ כן מקשה רעק"א (שם), ואמנם רעק"א מעמיד את הקושיא על דברי המג"א:

– כי הנה המגן אברהם (תמ"ג ה') מוציא מדברי הגמ' הלכה נוספת, על פי מה שהוא נוקט שמי שקיבל חמץ לשמור והגיע פסח שהוא חייב מדיני השמירה למכרו לגוי כדי שלא יופסד, ואם הוא לא עשה כן הריהו פושע והוא חייב לשלם על כך. ואמנם המשנ"ב (שם בסקי"ב) כותב שדעת הרוב האחרונים שחיוב השמירה אינו מחייבו למכור את החמץ, ואין זו אלא מצות השבת אבדה בעלמא, ודלא כמג"א.] – וכותב המג"א לפי דרכו שמ"מ אם החמץ בעין הוא יכול לומר הרש"ל כמבואר לעניין שור הנסקל לר' יעקב. – ומקשה על כך רעק"א שהיות ועל מה שהחמץ נאסר הוא פטור דהו"ל היזק שאינו ניכר, א"כ מדוע שיתחייב על מה שחמץ נאבד לאחר מכן עד כמה שהוא כבר בלא"ה אינו שווה כלום.]

התרוה"כ (בסי' שס"ג, וכ"ה בדברי יחזקאל ל"ז ז' ובעוד אחרונים) כותב שרואים בסוגיין שהשומר חייב על פשיעתו הראשונה – שהוא לא שמר את השור שלא ייאסר בהנאה (וגם לר' יעקב שגומרים את דינו של השור שלא בפניו והוא לא פשע באי-שמירת השור מהב"ד כי בלא"ה הם היו פוסקים את דינו, מ"מ צ"ל שהוא פשע שהוא לא שמר שהשור לא יצא ויהרוג), ורק שהוא יכול לפטור את עצמו כשהוא מחזיר את השור ואומר הרש"ל, וזהו הטעם שכשהשור כבר אינו בעין, שהוא מתחייב לשלמו מחמת מה שמחמתו השור מתחילה נאסר בהנאה.

– והדברים צ"ב מהו גדר זה שהשומר חייב על מה שהשור נאסר בהנאה, ואעפ"כ הוא יכול להשיבו בעין לבעלים ולהיפטר, ומה זה שונה מפירות שהרקיבו מקצתן שמחמת שהשומר נתחייב בשמירה על כך – הוא גם חייב לשלם על כך לבעלים (וכפי שמקשה התוס' שאנץ).

גם הגרש"ש (בב"מ סי' כ"ט במהדורה החדשה) הולך על דרך זו של התרוה"כ, והוא אומר בביאור ענין זה שחיובו של השומר הוא שהפיקדון ישוב לבעלים בשלמותו, ואם הפיקדון נחסר עליו לשלם כדי להשלימו לבעליו, ובשוה"נ השומר פשע במה שהשור נאסר בהנאה ועליו להשלימו לבעליו, ומ"מ יש לו אפשרות לעשות זאת כשהוא מחזירו בעין, וזה נחשב השלמת הפיקדון לבעלים מכיון שמה שהשור אסור בהנאה זה היזק שאינו ניכר. (כלומר שכשם שלעניין נזיקין זה נחשב היזק "שאינו ניכר" – כך לעניין ההלכה של השלמת הפיקדון לבעליו – השבת הדבר עם חיסרון שאינו ניכר, נחשב השלמת הפיקדון.)

– וממשיך הגרש"ש לבאר מדוע בפירות והרקיבו השומר לא יכול לומר הרש"ל – אף שגזלן יכול לומר כן – שזה מפני שהפירות לא נשתנו ממה שהיו בתחילה, וכשהדבר הנגזל לא נשתנה ממה שהוא היה מתחילה, יכול הגזלן לומר הרש"ל, משא"כ שומר שחיובו הוא להעמיד את הפיקדון בשלמותו, ובהרקיבו מקצתן יש כאן חיסרון בשלמות הפיקדון – ולכן השומר חייב להשלימו לבעליו. – אבל כשהחיסרון לא ניכר, השומר יכול להעמיד את הפיקדון לבעליו כפי שהוא בעין. – משא"כ בשוה"נ שהשלמת הפיקדון לבעלים בהיזק שאינו ניכר, נחשבת השלמת הפיקדון, אא"כ השור כבר אינו בעין – אפילו שזה לאונסו של השומר – שאז הוא מתחייב על מה שהוא פשע בכך שהשור נאסר מתחילה בהנאה – ועליו לשלם על כך לבעלים כדי להשלים להם את הפיקדון.

# וסבר לה כרבי שמעון דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי.

הגרנ"פ (באות קצ"ז) מקשה בשם האחרונים איך דין גורל"מ יכול להועיל לעניין דו"ה, והלא גם אם נאמר שע"י שגורל"מ כממון דמי הרי זה כ"כיס מלא מעות" כלשונו של הרמב"ן בדינא דגרמי (בד"ה אשתכח השתא), אבל מכל מקום אין כאן את החפצא של המחייב של דו"ה שהוא שור ושה.[[55]](#footnote-55)

# תוס' ד"ה וסבר.

התוס' מקשים למה צריך להגיע שר' מאיר סבר כר"ש דדבר הגורל"מ כממון, ולא אמרו בפשיטות שר"מ הולך לשיטתו שהוא דן דד"ג.

– הגרנ"פ (באות ר"ב) אומר שדברי התוס' צריכים ביאור רב, כי לכאורה המושג של דינא דגרמי הוא ענין אחר לגמרי מהמושג של גורם לממון, ולא שייך כלל לחייב דו"ה מחמת דינא דגרמי. – כי חיוב גרמי הוא על מה שהוא הפסיד את ממון חברו אפילו שלא היה זה בידיים אלא הוא רק גרם להפסידו, וכלשון הרמב"ם (נזק"מ י"ד ז') – "וכל הגורם להזיק משלם נזק שלם מן היפה שבנכסיו כשאר כל המזיקין", ורואים שיסוד חיובו הוא על הפסד הממון שגרם לחברו.

– משא"כ הדין דגורם לממון כממון דמי, הוא ענין אחר, שעל ידי שהדבר גורם לו לממון – הרי זה נחשב כאילו יש לו חפצא של ממון – וזה נחשב ממונו[[56]](#footnote-56), ולכן שורף שטרו של חברו חייב לר"ש מדין גורל"מ (כמבואר בגמ' להלן צ"ח ב'), כי ע"י שהשטר גורם עבורו לממון, הרי השטר נחשב כממון ממש ולכן הוא חייב על איבוד השטר מדין מזיק בידיים גם בלי הדין דגרמי, וכמש"כ הרמב"ן בדינא דגרמי (בד"ה אשתכח השתא) – "שהוא כשורף ממונו של חברו מאחר שדבר הגורם לממון כממון דמי, שהשטר חשוב ככיס מלא מעות **והוא מזיק ולא גורם**".

– וממילא מתקשה הגרנ"פ שכדי לחייב דו"ה צריכים להגיע למושג של גורל"מ ואין לחייב כלל מדד"ג, כי המושג של דד"ג מגדיר רק שיש כאן הפסד ממון לשומר שהוא סיבה לחייבו רק מדין מזיק, ולא שייך לחייבו על כך מדין גנב. – אבל ע"י דין גורל"מ זה נחשב שיש לשומר חפצא של ממון שהוא שלו, ואז יש להגדיר שהגנב לקח ממון מהשומר והוא חייב לשלם לו כדיני גנב.

– והגרנ"פ דן (שם וכן באות ר"ד) שזוהי כוונת הי"מ בתירוצם (ועי' בזה להלן), אבל הוא מתקשה מ"מ מה סברו התוס' בקושייתם.

מה שהגרנ"פ נקט בפשיטות שכוונת התוס' בקושייתם שר"מ יחייב דו"ה מדד"ג – ולכן הוא מתקשה שלא שייך לחייב דו"ה מדד"ג, הנה לשון התוס' היא – "לימא דר' מאיר לטעמיה דדאין דינא דגרמי דכל שכן דמחייב בדבר הגורם לממון", כלומר שגם התוס' בוודאי מודים שלא שייך לחייב דו"ה מדד"ג, אלא שהתוס' טוענים שאם ר"מ סובר שבגרמי הוא נחשב מזיק, בוודאי שהוא סובר שגורם לממון הוא כממון, ולכן יש להוכיח מר"מ גופיה שגורל"מ כממון דמי, וכן מבאר את התוס' בשיעורי ר' דוד (באות תצ"א).[[57]](#footnote-57)

התוס' בתירוצם הראשון כותבים שר"מ מחייב בדד"ג רק בדבר השווה לכל, אבל בדבר השווה רק לאדם אחד בזה לא נאמר דד"ג וצריכים להגיע לדין גורל"מ. – כדברי התוס' כן מבואר ברא"ש (להלן בפרק הגוזל קמא סי' י"ג) לעניין גזל חמץ ועבר עליו הפסח, ובא אחר ושרפו – שהוא פטור מלשלם לגזלן על שריפת החמץ מדד"ג, מכיון שאין החמץ שווה ממון לאחרים.

– וכותב הש"ך (שפ"ו י"א) שהרמב"ן בדינא דגרמי לא ס"ל כתירוץ זה של התוס'. – שהנה ז"ל הרמב"ן שם (בד"ה לפיכך): "לפיכך אני אומר שהגוזל חמץ ועבר עליו הפסח ובא אחר ושרפו, שחייב לשלם לגזלן, דהא קיימא לן כר' מאיר דדאין דינא דגרמי, ואף על גב דלא קיימא לן כר' שמעון, הרי גרם להפסיד ממון מכיסו שהוא חייב לשלם ממון אחר לבעלים הראשונים, עכ"ל הרמב"ן.

– והש"ך טוען שהסברא נותנת כמו הרמב"ן ודלא כתירוץ זה של התוס' הוא קשה, כי סוף סוף הוא גרם לו הפסד ממון, ומאי נפק"מ בין אם זה שווה לכל העולם או שזה שווה רק עבורו.

התוס' בתירוצם השני בשם י"מ, מחלקים בין גורל"מ לבין דד"ג. – הש"ך (שפ"ו י"א) מדמה את התירוץ הזה לתירוצו של הרמב"ן בדינא דגרמי (בד"ה ואע"ג דקיימא) הכותב, – "דעד כאן לא דיינינן דינא דגרמי אלא לשלם לו מה שהפסיד ממנו אבל למהוי כממון לא". – ועד"ז מיישב גם הרשב"א (בסוגיין וכן בכתובות ל"ד א'). – וזה על דרך הטענה הנ"ל של הגרנ"פ על קושיית התוס', שמדינא דגרמי מחייבים מדין מזיק על הפסד הממון, אבל אין זה נחשב לקיחת ממון שתחייב אותו כגין גנב כפל ודו"ה. [וכן מבארים הברכ"ש (בסי' ל"ג) הקה"י (בסי' ל"ה) והגרש"ר (בסי' כ' אות א'), וע"ע בזה בחידושי הגרנ"פ (באות ר"ד).]

# גנב שור של שני שותפין וטבחו והודה לאחד מהן.

התורי"ד מקשה כיצד משכחת לה שההודאה של הגנב לשותף האחד לא תועיל גם לשותף השני.

– והתורי"ד כותב שאין לפרש שהוא הודה לאחד בב"ד אחד וכפר לחברו בב"ד אחר, ולכן ביחס לשותף השני אין ההודאה שהיתה בב"ד הראשון פוטרתו. – וטוען על כך התורי"ד שאין זה נכון, מכיון שכשם שביחס לאותו אדם עצמו בוודאי שההודאה בב"ד האחד מועילה גם באופן שהוא אח"כ כפר לאדם זה עצמו בב"ד אחר (באופן שאח"כ באו עדים, למ"ד מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור.) – כך הוא הדין גם ביחס לשותף השני.

ולכן אומר התורי"ד תירוצים אחרים לקושייתו. – מתחילה הוא מעמיד שני ציורים להעמיד את הסוגיא, ולאחר מכן הוא אומר על כך תירוץ שלישי:

– האפשרות הראשונה שהוא אומר מתחילה היא שהעדים מעידים על כך שהגנב נכנס לרשות שמעון ולוי השותפים, ולקח משם את השור, אבל העדים לא יודעים האם זהו באמת שור של השותפים, והגנב יכול לטעון שזהו היה השור שלו שנכנס לרשותם, אלא שהוא מודה לשמעון שחצי מהשור הוא שלו, אך הוא כופר ללוי בטענה שהוא הבעלים על החצי השני של השור ולא לוי, ובאו עדים על כך שבאמת לוי הוא שותף בשור ולא הגנב, שאז באים לחייבו קנס של חמישה חצאי בקר.

– ציור נוסף כותב התורי"ד שהוא הודה לשותף האחד שלא בפני ב"ד והוא פרע לו את חלקו בקרן, ואז הוא נפטר מחיובו אליו כי חזרה קרן לבעלים, אבל אין זה פוטרו מהשותף השני מכיון שההודאה לא היתה בפני ב"ד. [והתורי"ד מעיר על הציור הזה שבגמ' משמע שההודאה בפני השותף האחד היא הפוטרתו ולא הפירעון, והוא מיישב שההודאה והפירעון הם ענין אחד, כי מכיון שהוא פרע בוודאי שהוא גם הודה.]

לאחר מכן כותב התורי"ד יישוב אחר על הקושיא, שלפי מה שהוא מסיק בדבריו להלן ק"ח ב', לא צריך להגיע לציורים הנ"ל, כי באמת צריך שההודאה תהיה בפני הבעל דין[[58]](#footnote-58), וגם בשני שותפים כן הדין, שהודאה בפני השותף האחד אינה מועילה לגבי השותף השני. – ולכן ההודאה שלו בפני השותף האחד אינה נחשבת הודאה ביחס לשותף השני, וכל שהוא כפר לשני הרי זה מצב של חמישה חצאי בקר.

והנה האחרונים דנים בנידון של התורי"ד, וחלק מדבריהם כבר נמצא בדבריו הנ"ל, וכפי שיבואר.

– דברי האחרונים הם בעקבות מש"כ הטור (בסי' ש"נ) הכותב: "גנב שור של שותפין וטבחו או מכרו והודה לאחד מהן וכפר לשני ואח"כ באו עדים שטבח או מכר משלם לזה שכפר ה' חצאי בקר", עכ"ל, ודנים האחרונים מהו הציור שהוא "הודה לאחד מהן וכפר לשני".

– הב"ח (שם) אומר כמו הצד שהתורי"ד דחה בתחילת דבריו, שהוא הודה לשותף האחד בב"ד אחד וכפר לשני בב"ד אחר. – הקצוה"ח (ש"נ ב') מביא שאחיו התרוה"כ (בסי' א' בד"ה ודע דבמרובה) חולק על הב"ח, אך הקצוה"ח גופיה נוקט כמו הב"ח, שבאמת הודאת בע"ד פוטרת בקנס רק ביחס לב"ד שבו הוא הודה ולא ביחס לב"ד אחר.

– ואילו הנתיה"מ (בסי ש"נ סוסק"א) והשער"י (ז' כ"ב) חולקים על הקצוה"ח (הנוקט כמו הב"ח) ונוקטים כמו התרוה"כ, שההודאה בפני ב"ד אחד מועילה לפטרו גם בב"ד אחר. – עוד מקשה השער"י על מהלך זה של הב"ח והקצוה"ח שבב"ד אחר לא מועילה ההודאה, מדוע הכפירה בב"ד האחר מעמידה מצב של חמישה חצאי בקר, והלא עד כמה שבב"ד האחר ההודאה לא מועילה, א"כ יש לחייבו חמישה בקר שלמים.

עוד מדייק התרוה"כ (שם) מדברי רש"י הכותב – "והודה לאחד מהן על חלקו", – שאם הוא הודה בפני השותף האחד על הכל – הרי זה נחשב הודאה גם כלפי השותף השני והוא היה פטור לגמרי (ודלא כמסקנת התורי"ד הנ"ל), ולכן רש"י מדייק לפרש שהוא הודה בפני השותף רק על חלקו. – ואומר התרוה"כ שהטעם לזה הוא על דרך מה ששותפים אינם צריכים הרשאה אחד מהשני כמבואר בטור בסי' ע"ז.[[59]](#footnote-59)

– ולכן מעמיד התרוה"כ שהציור שבו מדובר בסוגיין שההודאה לא מתייחסת לשותף השני, הוא באופן שהגנב טוען לשותף השני שהוא לקח ממנו את חלקו וכיו"ב (שזה בעצם על דרך הציור הראשון של התורי"ד).

# דלא אכלי בשרא דתורא.

בפירש"י ש"לא דקדקתי טעמו של דבר", כותב התורת חיים (וכ"ה בעוד אחרונים): "דטעמי תורה נמשלים לבשר כדאיתא בעירובין (כ"א ב') ולהג הרבה יגיעת בשר כל הלוהג בהן מוצא בהן טעם בשר. ובבתרא (כ"ב א') אדגרמיתו גרמי בי אביי תו אכלי בשרא שמינה בי רבא", עכ"ל.

פירוש נוסף בזה (מלבד פירש"י ותוס') מצאנו בראב"ד (בשיטה) הכותב בזה"ל, – "פירוש, לא שמשתי יפה בענין הבקר". – כלומר שה"תורא" האמור כאן, זהו הדין דחמישה חצאי בקר.

# תוס' ד"ה סיפא.

התוס' מקשים סתירה בין הסוגיא דידן לסוגיא בכתובות האם אדם מוריש קנס לבניו כשלא עמד בדין. – מבואר בתוס' בכמה מקומות[[60]](#footnote-60) שהטעם שאין אדם מוריש קנס לבניו הוא משום שהוא טרם זכה בממון של הקנס עד ההודאה. – וברש"י בכתובות (מ"ב א' ד"ה מת האב, מ"ב ב' ד"ה וכי) מבואר שהטעם הוא משום שהוא יכול להודות ולהיפטר מהקנס.

– ובביאור הצד שאדם מוריש קנס לבניו כותב הקה"י (כתובות סי' מ' בתוך הדברים) שאפילו שהוא טרם זכה בתשלומי הקנס, אך מ"מ יש לו זכות תביעה על הקנס ואת הזכות הזו הוא מוריש, וכן מבאר הגרנ"פ (באות ר"ח) בשם הגרב"ד, וכ"ה בקוב"ש (ח"ב סי' י"א אות ג' בתוך הדברים).[[61]](#footnote-61)

אחת הראיות של התוס' מסוגיין שאין אדם מוריש קנס לבניו, היא ממה שלולא הדין דטבחו כולו באיסורא, הוא היה חייב דו"ה. – ומבארים האחרונים[[62]](#footnote-62) שאין כוונת התוס' להוכיח כיצד יש חיוב דו"ה, מכיון שבסיפא מדובר שהוא טבח ומכר לאחר מיתת האב וחיוב זה חל מתחילתו כלפי היורשים ולא כלפי האב, אלא כוונת התוס' היא ביחס לחיוב כפל, שרואים שהם יורשים את החיוב כפל מהאב, כי אם הם לא היו יורשים את הכפל גם לא היה חיוב דו"ה, כי אם אין כפל אין דו"ה.

ואומרים על כך הגרש"ש והקוב"ש והגרנ"פ שרואים מזה שלדעת התוס' א"א לחייב על הטביחה גופה כדין גניבה חדשה. – כי הנה מבואר בפשטות ברא"ה ובריטב"א בכתובות (ל"ד ב') שאפשר לחייב על הטביחה לבדה כפל ודו"ה מדין גניבה חדשה הקיימת בטביחה – וגם מדין טביחה. – וגם רעק"א כן כתב מדיליה (בכתובות שם) שהטביחה יכולה להיחשב גניבה חדשה כי הוא קונה אותה בשינוי מעשה דהטביחה[[63]](#footnote-63). – אך כאן בתוס' רואים לא כך כפי שטוענים האחרונים הנ"ל, כי מבואר בתוס' שכל החיוב כפל יתכן רק מחמת האב, ואם אינו מוריש את הקנס לבניו לא יהיה כאן כפל ולא דו"ה, והתוס' לא מיישבים שהחיוב כפל הוא חיוב ישיר ליורשים מחמת הטביחה. (ע"ע בחידושי הגרש"ש ובקוב"ש שם, ובחידושי הגרש"ר (בב"ק סי' כ"א) שהאריכו בנידון זה.)

– האמרי משה (שם) כותב להוכיח נקודה אחרת מדברי התוס', שרואים בתוס' שלא אומרים שהיות והוא נתחייב כפל לאב – שוב נוכל לצרף אותו כדי לחייב דו"ה לבנים, אלא אומרים שהיות והוא לא חייב כפל לבנים שוב הוא לא מתחייב להם גם דו"ה. – ומוסיף האמרי משה שזה דוחק לדחות ולומר שהסיבה שלא מצרפים את הכפל עם הדו"ה היא מפני שהאב מת והוא נפטר מלשלם לו, כי סו"ס הוא נתחייב לאב את החיוב כפל ומאי נפק"מ שאין מי שיתבענו, אלא ע"כ מוכח כנ"ל.[[64]](#footnote-64)

התוס' כותבים בתירוצם הראשון שבאמת זוהי מחלוקת הסוגיות האם אדם מוריש קנס לבניו, ולפי ר"נ ורבא בסוגיין שאדם מוריש קנס לבניו, מה שמבואר במשנה בכתובות שבאונס ופיתוי אין הוא מוריש את הקנס, אין זה דומה לסוגיין לעניין כפל ודו"ה, ולשון התוס' היא – "דאותו דבר שהקנס יוצא ממנו דהיינו הבת אין יכול להורישו לבניו כדאמרינן התם אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם, אבל ממון דהכא שהכפל ד' וה' יוצאין ממנו דהיינו בהמה הוא מוריש לבניו לפיכך זה הקנס מוריש לבניו", עכ"ל.[[65]](#footnote-65)

הקה"י (בכתובות סי' מ') כותב שדברי התוס' צ"ב, כי מה בכך שהאב אינו מוריש לבניו את הזכויות שיש לו בבת, מ"מ עד כמה שבשאר הקנסות אנו אומרים שאדם מוריש קנס לבניו, מדוע לא נאמר כן גם באונס ופיתוי.

בהתחלה הקה"י כותב לבאר את דברי התוס' עפ"י יסוד, שמה שהאב זוכה בקנס של האונס ופיתוי, אין הפשט בזה שהתורה זיכתה לו באופן ישיר את הזכייה הזו, אלא הפשט הוא שבעצם הבת היא הזוכה תחילה בקנס, ורק שהאב זוכה אותו מהבת כדין כל שבח נעורים של הבת, ולכן אונס ופיתוי אינו דומה לשאר הקנסות שהאב הוא הזוכה בקנס והוא יכול להורישו לבניו, משא"כ באונס ופיתוי שזוהי זכות של הבת, ורק האב שיש לו זכות בבת יכול לזכות ממנה, משא"כ יורשיו שאין להם זכות בבת.

אך לאחר מכן הקה"י חוזר בו מביאור זה בתוס' מחמת שתי טענות: א' – הוא כותב לדחות את היסוד הנ"ל שהבת היא הזוכה בקנס והאב זוכה ממנה, כי א"כ מדוע שיהיה כלל חיוב קנס בפיתוי והלא הבת מחלה על כך.[[66]](#footnote-66)

ב' – למה התוס' צריכים להוסיף לעניין חיוב כפל ודו"ה, שחיובים אלה יוצאים מהבהמה ואת הבהמה הוא מוריש, והלא גם אם הוא לא היה מוריש את הבהמה, פשוט שחיוב הקנס הוא לבעל הבהמה והוא יכול להוריש לבניו את זכות התביעה על כך, כי זה ככל קנס שאפשר להוריש את הזכות תביעה, ורק באונס ופיתוי זה אחרת מכיון שזהו חיוב לבת.

ולכן אומר הקה"י ביאור אחר בתוס', שלעולם חיוב הקנס באונס ופיתוי הוא חיוב ישיר לאב, אלא שכוונת התוס' היא שכמו שבאופן שלא הספיקה לעמוד בדין עד שבגרה, שהדין הוא שהקנס שלה, כמבואר בריש פרק נערה שנתפתתה – ולמדים זאת מהנאמר "לאבי הנערה" ולא לאבי בוגרת כמבואר בתוס' בכתובות (ל"ט א' ד"ה מה בוגרת), – כך במיתת האב הקנס הוא שלה מכיון שפקעה רשות האב, וכמבואר בגמ' בקידושין ט"ז א' וברש"י שם, שמיתת האב מוציאה את הבת מרשותו, מהטעם שאין אדם מוריש זכות שיש לו בבתו לבנו. – ולכן הגם שבעלמא אדם מוריש קנס שיש לבניו, אבל בקנס של אונס ופיתוי פקעה זכות האב וממילא פקעה גם זכות היורשים הבאים מכוחו – שאינם עדיפים מהאב עצמו, ושוב הבת היא בעלת הממון לעניין הקנס.

– וזו כוונת התוס', שבאונס ופיתוי הדבר שהקנס יוצא ממנו דהיינו הבת אין מורישו לבניו, שאין הכוונה מצד הדין שאין אדם מוריש קנס לבניו – שכאן ר"נ ורבא מודים לרבה ואביי בסוגיא בכתובות, אלא זה מטעם אחר, שאחר מיתת האב פקעה זכותו, ובעל הממון שהקנס בא מחמתו היא הבת שהיא בעלת הממון בשעת ההעמדה בדין – ולא האב שהיה בעל הממון בשעת האונס והפיתוי.

וממשיך הקה"י לבאר את מש"כ התוס' שלעניין כפל ודו"ה הם יורשים את הבהמה שממנה יוצאים חיובים אלה, ואומר הקה"י שדברי התוס' הללו הם מקור למה שנקט האבנ"מ (בשו"ת סי' ח') לעניין שלושים של עבד כשהשור עשאו טריפה, שאם האדון שחררו – הרי שהקנס של השלושים שקלים שייך לעבד או ליורשיו אם טריפה זכר מוליד. – והעמודי אור (בסי' נ') כותב שדברי האבנ"מ צריכים ראייה גדולה, כי בפשטות מה שבעל הממון של הקנס נקבע לפי שעת ההעמדה בדין ולא לפי שעת ההיזק – זהו דין רק באונס ופיתוי שיש על כך מקור מפסוק וכנ"ל מהתוס' בכתובות ל"ט א' הנ"ל, אבל בשאר הקנסות שאין פסוק על כך, יש לחזור לפשטות שבעל הממון לעניין הקנס הוא מי שהיה בעל הממון בשעת ההיזק.

ואומר הקה"י שהתוס' דידן הוא המקור לאבנ"מ, שהתוס' צריכים להגיע לכך שהבנים יורשים את הבהמה שהיא הממון שממנו יוצאים חיובי כפל ודו"ה, ומבואר שדין בעל הממון לעניין הקנס נקבע לפי מי שהוא בעל הממון בשעת ההעמדה בדין, כי אם זה היה תלוי בשעת ההיזק, אז גם אם הם לא היו יורשים את הבהמה כך היה הדין. – אלא לעולם שזה נקבע לפי בעל הממון בשעת העמדה בדין, ועל כך אומרים תוס' שהבנים הם בעלי הממון בשעת ההעמדה בדין כי הם יורשים את גוף הבהמה שמחמתה יש את הקנס. – ומוסיף הקה"י שגם אם הבהמה כבר אינה בעין שהוא טבח אותה, מ"מ הם בעלים על תביעת הקרן של גוף הבהמה.

והקה"י מבאר את הסברא בזה – איך אפשר להבין שבעל הממון של הקנס הוא בעליו בשעת ההעמדה בדין, שאין זה דומה לחיוב ממון שעיקר המכוּון בו היא לטובת הניזק שיקבל את ההפסד שלו, כי בקנס שעיקר המכוּון הוא לקנוס את המזיק, ורק שהתורה קבעה שתשלום הקנס יהיה לבעל הממון, ולכך שייך לומר שבעל הממון לעניין זה הוא בעל הממון בשעת ההעמדה בדין.

התוס' בתירוצם השני מחלקים בשם ר"י, שההעמדה בדין האמורה בסוגיא בכתובות – שרק אחריה אדם מוריש קנס לבניו – היא כשהב"ד אומרים "חייב אתה ליתן לו", שמאז זה כבר נחשב לממון לעניין זה שאדם מורישו לבניו. – ובסוגיין שנקטו בפשיטות שאדם מוריש קנס לבניו גם קודם ההעמדה בדין, הכוונה היא לפני שהב"ד אמרו צא תן לו, שעד אמירת צא תן לו זה עדיין נחשב חמישה חצאי בקר, אבל זה אחרי שאמרו חייב אתה ליתן לו ולכן הוא יכול להוריש את הקנס הזה לבניו. – והתוס' טוענים שזה דוחק, כי מאחר וע"י אמירת חייב אתה ליתן לו זה נחשב ממון לעניין להורישו לבניו, למה אין זה נחשב ממון לעניין חמישה בקר.

הבית אהרן כותב לבאר את החילוק של ר"י בין הורשת קנס לבניו לבין חמישה חצאי בקר, לפי שיטת רש"י הנ"ל שהטעם שאין אדם מוריש קנס לבניו הוא משום שהוא יכול להודות ולהיפטר, שלפי"ז בוודאי שאחרי שאמרו הב"ד חייב אתה ליתן לו – שוב אינו יכול להודות ולהיפטר, כי המקור לכך שמודה בקנס פטור הוא ממה שנאמר "אשר ירשיעון אלוקים – פרט למרשיע את עצמו" (לעיל ס"ד ב'), ואחרי שאמרו חייב אתה ליתן לו בוודאי אין זה מרשיע את עצמו. – משא"כ לעניין הגדר דחמישה חצאי בקר – התלוי בפסק של הב"ד – שבזה הסברא היא שכל עוד שהב"ד צריכים לפסוק לו לשלם הרי זה נחשב שהם פוסקים לו דין של חמישה חצאי בקר, ולכן זה תלוי באמירת צא תן לו.

– ואומר הבית אהרן שהתוס' שטוענים שהחילוק של ר"י הוא דוחק, הולכים לשיטתם הנ"ל הם חולקים על הטעם של רש"י בהא דאין אדם מוריש קנס לבניו והם סוברים שהטעם הוא משום שהוא טרם זכה בממון עד ההעמדה בדין, אבל לפי רש"י דברי ר"י מבוארים היטב.

הגרנ"פ (באות ר"ט) מביא בשם חמיו הגר"ח שמואלביץ זצ"ל ביאור אחר בשיטת ר"י – המתאים עם שיטת התוס' שהטעם שאין אדם מוריש קנס לבניו הוא משום שקודם הגמר דין טרם נשלם החיוב ממון. – ומבאר הגרח"ש, שהגדר של חייב אתה ליתן לו שהוא פסק על המעשה שהוא מעשה המחייב, ומאז זה נחשב ממון ולא קנס, ולכן הדין דאין אדם מוריש קנס לבניו תלוי בגדר זה. – ואילו אמירת צא תן לו עניינה שאפילו שחל בעצם חיוב לשלם, מ"מ כל שהב"ד לא אמרו לו ללכת ולשלם הוא לא חייב לקיים את החיוב הזה. – והמיעוט דחמישה חצאי בקר הוא מיעוט בדין התשלומים, שא"א לפסוק לו לשלם חמישה חצאי בקר, ולכך דין זה תלוי בצא תן לו.[[67]](#footnote-67)

– ובדעת התוס' גופייהו האומרים שתירוץ זה הוא דוחק, אומר הגרנ"פ שאולי יש לבאר שהם סוברים שהמיעוט דחמישה חצאי בקר הוא דין בקנס, שא"א להחיל קנס כזה, אבל כאשר באמירת החייב אתה ליתן לו היו אלה חמישה בקר שלמים וכבר חל הקנס, שוב דין זה אינו פוקע לאחר מכן כשזה נעשה חמישה חצאי בקר.

ר"י הלבן מיישב שבוודאי אדם מוריש קנס לבניו כמבואר בסוגיין, ומש"א בסוגיא בכתובות "וכי קאמינא ממון הוי להורישו לבניו", אין הכוונה לעניין להוריש קנס לבניו אלא הכוונה לעניין תביעה המחייבת קרבן שבועה, שיש חילוק בין אם האב תובע שאז אין קרבן שבועה כי תביעת האב עיקרה קנס, לבין אם היורשים תובעים שאז יש קרבן שבועה מכיון שתביעת היורשים אין עיקרה קנס. – ואומר הגרנ"פ (באות ר"י) שהביאור הוא שהדין דבדבר שעיקרו קנס אין קרבן שבועה אינו דין בנתבע אלא דין בתובע, ולכן הגם שביחס לנתבע תביעה זו עיקרה קנס, – אנו צריכים ללכת אחרי היורשים שהם התובעים – ואצלם תביעה זו אין עיקרה קנס.

במש"כ התוס' לפי ר"י הלבן שלמדים מ"וכיחש" לעמדה בדין ובגרה ומתה שאין קרבן שבועה ביחס לאב מכיון שאצלו היה זה עיקרו ממון, מתקשה החזו"א (אה"ע סי' קל"ה לפרק נערה שנתפתתה ד"ה שם בגמ') מה זה שונה משאר הקנסות, שהרי סוכ"ס האב יורש אותה ככל יורש דעלמא, ומאי נפק"מ שבהתחלה קודם שבגרה החיוב היה כלפי האב.

במה שהתוס' מחלקים בסוף דבריהם בין בושת ופגם לקנס, מתקשים האחרונים[[68]](#footnote-68), שהרי גם קנס אפשר להוריש לבניו, וא"כ מאי שנא קנס ובושת ופגם.

– האילת השחר מבאר, שהנה אין חיוב לשלם קנס לפני הפסק של הב"ד, ומה שאעפ"כ אדם מוריש קנס לבניו זה משום שמה שיש לו את האפשרות להעמיד את המזיק בדין ולממש את זכותו – נותן לו כח ואחיזה בממון שגם כעת זה נחשב לזכות כזו שאפשר להוריש. – ולכן דוקא באופן שהוא יכול להעמיד את המזיק בדין אנו אומרים שאת הזכות הזו שיש לו הוא יכול להוריש לבנו, שהוא יתבע את המזיק, אך בבגר בקבר שהיא טרם זכתה בזכות תביעה הזו מחיים, וכעת בקבר כשהיא זוכה בקנס, מכיון שאין לה את האפשרות להעמידו בדין ולממש את הזכות הזו, הרי שחסר באחיזה שלה בממון זה, ולכן היא לא יכולה להורישו, ואין זה דומה לבושת ופגם שזהו חיוב ממון שחל גם בלא פסק הב"ד, וממילא ניתן להורישו בקבר.

# אינה לשחיטה אלא לבסוף וכו' ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף.

רשי כותב שהנפק"מ במחלוקת האם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, או שאינה לשחיטה אלא לבסוף, היא לעניין מחשבת פסול בקדשים, וכ"ה בגמ' בפסחים (ס"ג א') ובזבחים (ל' א'). – וכן יש בזה נפק"מ לעניין שחוטי חוץ שהחל לשחוט בחוץ וגמר בפנים כמבואר בגמ' בחולין (כ"ט ב').[[69]](#footnote-69)

# תוס' ד"ה דאי ישנה.

המרכבת המשנה (קרבן פסח א' ה') מעמיד שיש סתירה בדברי התוס' לעניין המושג של מחתך בעפר בעלמא, שהתוס' לעיל ע"א ב' (ד"ה איסורי) נקטו אמנם בקושייתם שבכל איסור הנאה אין זה נחשב שחיטה, אבל התוס' בתירוצם חוזרים מזה ונוקטים שהמושג הזה קיים רק בשחוטי חוץ כשנאסרו בתחילת השחיטה, ומשום שאחרי שהם נפסלו יותר אינם ראויים לפתח אוהל מועד.

ובאמת תור"פ כאן כותב על דרך התוס', אך הוא שואל רק משחוטי חוץ, שאם נאמר שישנה לשחיטה מתו"ע, מכיון שהם נפסלים בתחילת השחיטה הרי שהוא מחתך עפר בעלמא והם לא ראויים לפתח אוהל מועד – וכפי שיוצא מהתוס' לעיל. – אבל התוס' שלפנינו צ"ב כי הם מקשים גם מחולין שנשחטו בעזרה ולא רק משחוטי חוץ, ומזה רואים שכוונתם להקשות מצד האיסור הנאה.[[70]](#footnote-70)

# תוס' ד"ה כי מחייב.

הגרנ"פ (באות רט"ו) מבאר את סברת התוס' בקושייתם, שלכו"ע רק בגמר השחיטה זה נחשב שיש כאן שחיטה, ורק שלמ"ד ישנה לשחיטה מתו"ע אנו אומרים שכאשר השחיטה נגמרה ויש כאן שחיטה, אזי חל שם שחיטה לא רק על סוף השחיטה אלא על כל חלק מהשחיטה, ולכן הדין הוא שכאשר בגמר השחיטה היה פסול, שוב אין כאן שחיטה כלל וממילא לא שייך בזה הכלל שישנה לשחיטה מתו"ע, וכפי שהתוס' מוכיחים מפרה.

אלא שהגרנ"פ מתקשה בדברי התוס' – וכפי שכבר מתקשים ר' מאיר שמחה ועוד אחרונים[[71]](#footnote-71) – שאין כל סיבה לומר שמחמת מה שלאו דמריה קא טבח זה לא ייחשב כלל לשחיטה המתרת, אלא זה רק סיבה שלא יהיה כאן חיוב דו"ה, וגם בפרה לא מצאנו שאין זה נחשב כלל לשחיטה, אלא שמחמת הפסול שחל בה – אין השחיטה מועילה להחיל עליה הכשר פרה – ולא מועיל בזה הא שישנה לשחיטה מתו"ע, ושחיטת חולין בעלמא אינה מכשירה את הפרה.

– ובאמת כן מפורש ברמב"ן בחולין (כ"ט ב') שבנתקלקלה מחמת פסול מלאכה החיסרון הוא רק בחלות שם פרה, וז"ל: "דכיון שלא נגמרה שחיטתה כדין פרה איגלי מילתא דלאו פרה הות, שאין דין פרה עליה עד שתשחט". – ולהדיא שמחמת הפסול רק אומרים ש"לאו פרה הות" – ואין הפשט שאין כאן כלל שם שחיטה.

ולכן כותב במשנת ר' אהרן (שם) לבאר את התוס' באופן אחר, שיסוד הסברא שלהם הוא שכשהאדם עושה איזה פעולה בשחיטה – כגון פעולה של שחיטת חוץ (כפי שיבואר) – וכן פעולה של שחיטת גניבה המחייבת דו"ה – צריך שתהיה אפשרות מצד הפעולה הזו שהוא יוכל להשלים אותה עד גמר השחיטה, אבל כאשר פעולה זו יוצרת מצב שמחמתו אי אפשר לגמור את השחיטה בפעולה זו – על כך לא נאמר הכלל שישנה לשחיטה מתו"ע.[[72]](#footnote-72) (והוא אומר שצריך מקור לסברא זו, ושאכן היה לתוס' מקור לכך, וכפי שיבואר להלן.)

[לכאורה כוונת המשנת ר' אהרן היא שהיסוד שאומרים ישנה לשחיטה מתו"ע הוא, שזה ודאי שהיתר השחיטה הוא מכח כל השחיטה, אלא שמ"מ יש לכל חלק בשחיטה חשיבות עצמית כ"חלק מהשחיטה", ולכן יכולים לחול בו הדינים התלויים בשחיטה, אבל כל זה רק עד כמה שרואים שיש במשהו זה "התחלה" ו"חלק" מכלל הפעולה, – ואז, גם אם לבסוף השחיטה נגמרה בלא פעולה זו, אנו אומרים שמ"מ היה להתחלת השחיטה שם שחיטה, אבל כשמראש פעולה זו אינה יכולה להימשך עד גמר השחיטה, שוב אין חשיבות להתחלת הפעולה הזו שהיא תיחשב כפעולה של שחוטי חוץ ושל שחיטת גניבה.

והנה המשנת ר' אהרן אינו מתייחס לבאר כיצד היסוד האמור בהא דישנה לשחיטה מתו"ע, נלמד מהא דפרה שכשאירע בה פסול מלאכה קודם גמר השחיטה שאין כאן הכשר פרה. – וכנראה הוא הבין שהתוס' לומדים מפרה שאין הפשט בהא דישנה לשחיטה מתו"ע שהתחלת השחיטה מצד עצמה נחשבת לעולם כחלק מהמתיר דהשחיטה – כי א"כ נאמר שהתחלת השחיטה תועיל להכשר פרה, אלא שמאחר והכשר הפרה צריך את שחיטתה, הרי שהכשר זה תלוי במה שכל השחיטה היתה בהכשר היות והיתר השחיטה הוא מכח כולה, ומכיון שהיתר השחיטה הוא מכח כולה, וכל מה שאומרים שישנה לשחיטה מתו"ע זה מכיון שהתחלת השחיטה היא חלק מההיתר של כל השחיטה, לכך יש מקום ליסוד הנ"ל, שבפעולה שאינה יכולה להיעשות בגמר השחיטה, לא אומרים שישנה לשחיטה מתו"ע, וכמו שנתבאר.]

המשנת ר' אהרן אומר שהיה לתוס' מקור לסברא זו ממה שרואים לעניין שחוטי חוץ ששחטם לעבו"ז בגמ' בחולין (מ' א') שמכיון שיש שם פסול בתחילת השחיטה לכן זה נחשב מחתך בעפר בעלמא בגמר השחיטה, כי אחרי שזה נאסר בהנאה שוב אין הקרבן ראוי לפתח אוהל מועד – וכפי שמבארים התוס' לעיל ע"א ב'.[[73]](#footnote-73) – ודבר זה צ"ב, כי לכאורה השחיטה המחייבת בשחוטי חוץ אין בה איזה הכשר כמו בפרה אדומה[[74]](#footnote-74), אלא צריך שיהא זה שחיטה המתרת בעלמא, וא"כ מדוע שלא יתחייב על תחילת השחיטה משום שחוטי חוץ למ"ד ישנה לשחיטה מתו"ע[[75]](#footnote-75). – ורואים מזה שהיסוד של מחתך עפר בעלמא בסימן השני, עניינו הוא שלכך לא אומרים שישנה לשחיטה מתו"ע בסימן הראשון, כי מכיון שפעולת שחיטת שחוטי חוץ כזו שהוא גם שוחט לעבו"ז – אינה יכולה להיות עד גמר השחיטה, לכך גם להתחלת פעולת שחיטה זו אין חשיבות של חלק משחיטת חוץ.

– והביאור הוא כנ"ל, שבמקום שהפעולה מתחילה אינה יכולה להיגמר – אין לה חשיבות של התחלת הפעולה ולא אומרים בה שישנה לשחיטה מתו"ע.

התוס' אומרים על קושייתם שבאמת הו"מ לאקשויי על רב הונא בריה דרבא שלא שייך לחייב על תחילת השחיטה מהטעם האמור, שאחרי שבגמר השחיטה הוא לא נתחייב אז גם א"א לחייבו על תחילת השחיטה, אבל בלא"ה דחו את דבריו.

– האילת השחר מתקשה בתירוץ התוס', שעד כמה שהיה אפשר לדחות את דברי ר"ה בריה דרבא בלי הדרשא דוטבחו כולו בעינן, למה באמת צריך את הדרשא הזו.

– ואומר האילת השחר שיש נפק"מ בדרשא זו לאופן של קלב"מ בגמר השחיטה, כגון שבאמצע השחיטה הוא עשה עבירה של חיוב מיתה, שבזה אין את הטענה של תוס' והוא פטור מדו"ה רק מחמת הדרשא דוטבחו כולו בעינן.

האילת השחר מבאר זאת לפי דרכו בביאור סברת התוס' ע"ש, ומ"מ גם לפי המהלך הנ"ל של המשנת ר' אהרן אפשר לומר את תירוצו של האילת השחר, כי כאמור המשנת ר' אהרן אומר שרק כאשר מונח בעצם השחיטה מתחילה שהפעולה לא תוכל להיגמר, אז אנו אומרים שלא אומרים את הכלל שישנה לשחיטה מתו"ע, אבל כאשר נתחדש אח"כ איזו סיבה אחרת שהפעולה לא נגמרה, שפיר אומרים ישנה לשחיטה מתו"ע, וה"נ עבירת המיתה היא התחדשות שנתחדשה לאחר מכן, ולכן באופן זה לא שייכת קושיית התוס'.

# תוס' ד"ה דאי ס"ד.

התוס' מביאים ראייה מהגמ' בקידושין נ"ח א' שהמקדש באיסורי הנאה דרבנן, כגון חולין שנשחטו בעזרה – הרי זו מקודשת, אבל בתקרובת עבו"ז אינה מקודשת גם אם נאמר שתקרובת אסורה רק מדרבנן. – והטעם של התוס' הוא משום שבזה חכמים רצו להחמיר שיהא כשל תורה, כמש"כ התורא"ש בקידושין שם, וכפי שיבואר.

– כי הנה התוס' בקידושין שם (בד"ה אלמא) מקשים על כך מהגמ' בפסחים שהמקדש בער"פ משש שעות ולמעלה בחיטי קורדניתא שאסורים מדרבנן, אינה מקודשת. – והתוס' מיישבים לפי ר"ת בתוס' בפסחים (ו' ב' ד"ה משש) הנוקט שדין זה הוא רק אחר גמר השש שעות שחמץ גמור אסור בהן מדאורייתא, וכן אינה מקודשת בחמץ גמור בתחילת שעה שישית, מכיון שחמץ זה יהא אסור מדאורייתא אחר גמר שש, אבל בחמץ האסור מדרבנן ובשעה שישית שהיא רק איסור דרבנן – בזה באמת היא מקודשת, וה"נ בחולין שנשחטו בעזרה למ"ד שהם אסורים רק מדרבנן, מכיון שעיקר איסורם הוא מדרבנן, המקדש בהם הרי זו מקודשת. (ע"ש מה שתירצו עוד התוס' לפי רש"י בפסחים שם, הלומד שמדובר בתחילת שעה שישית ואעפ"כ בחמץ דרבנן אינה מקודשת.)

– והתורא"ש בקידושין שם גם אומר כמו ר"ת לעניין חיטי קורדניתא שבדבר שעיקרו דאורייתא חכמים החמירו שאינה מקודשת, ולפי"ז הוא טוען כטענת התוס' בסוגיין לעניין תקרובת עבו"ז, שגם אם נאמר שתקרובת אסורה בהנאה רק מדרבנן מ"מ אינה מקודשת, מכיון שגם באיסורי הנאה דרבנן מצאנו אופנים שאינה מקודשת – כשחכמים רצו להחמיר בזה.

וביאור החילוק בין איסורי הנאה דאורייתא לאיסורי הנאה דרבנן, הוא כמש"כ הקוב"ש בקונטרס דברי סופרים (בסי' א' אותיות ד', ה') שהיה אפשר להבין שהטעם שהמקדש באיסורי הנאה (דאורייתא) אינה מקודשת הוא משום שבפועל דבר זה אינו שווה כלום, אבל בחיטי קורדניתא רואים לא כך בין לרש"י ובין לתוס'. – כי רש"י בפסחים (ז' א' ד"ה אפילו) כותב שאפילו שהם רק איסור הנאה דרבנן, מ"מ היא לא מקודשת מדאורייתא משום הפקר ב"ד הפקר, והתוס' הנ"ל כותבים שמדובר דוקא בחד דאורייתא וחד דרבנן, אבל בתרי דרבנן היא מקודשת. – ואם הטעם שהיא לא מקודשת הוא משום שבפועל דבר זה אינו שווה כלום, א"כ גם באיסור הנאה דרבנן היא בוודאי לא מקודשת אפילו מדאורייתא – גם בלא הדין שהפקר ב"ד הפקר, מכיון שהקידושין דאורייתא תלויים בשימוש שיש בכסף הקידושין בפועל, וגם אין מקום לחלק בזה בין חד דרבנן לתרי דרבנן.

– ואומר הקוב"ש שלכך צ"ל ודאי שהטעם שבאיסורי הנאה דאורייתא אינה מקודשת הוא משום שמחמת האיסור הנאה אנו אומרים שאין לדבר זה חשיבות ממון בחפצא, אבל באיסורי הנאה דרבנן אין כאן הפקעה מחשיבות הממון בעצם (וצ"ל לפי"ז שגדר האיסור הוא רק כאריא דרביע עליה, וכדלהלן), ולכן רש"י הוזקק להגיע לדין הפקר ב"ד הפקר כדי לבאר מדוע אינה מקודשת אף מדאורייתא, כי ע"י הפקר ב"ד הפקר אפשר להפקיע את חשיבות הממון מהחפצא. – וכן מה"ט התוס' מחלקים בין איסור הנאה שעיקרו דאורייתא לאיסור הנאה שאין עיקרו דאורייתא, כי רק באיסור שעיקרו דאורייתא, חכמים ראו לנכון להפקיע את חשיבות דין הממון מהדבר.[[76]](#footnote-76)

ולפי הדברים האמורים מתבאר החילוק לעניין לאו דמריה קא טבח שאומרים התוס' בסוגיין, שרק באיסור דאורייתא שאין חשיבות ממון לעצם הדבר – שייכת הטענה דלאו דמריה קא טבח, משא"כ באיסורי הנאה דרבנן שזהו רק כאריא דרביע עליה, שלא שייכת טענה זו.[[77]](#footnote-77)

# רש"י ד"ה והאחרונים.

הנמוק"י כותב שרש"י הולך כפי הצד בסוגיין להלן שהכחשה לאו תחילת הזמה ולכן הוא כותב שמדובר שעדי הטביחה הוזמו תחילה, כי למ"ד הכחשה תחילת הזמה גם אם עדי הגניבה הוזמו תחילה מ"מ כאשר עדי הטביחה מוזמים הם חייבים. – ודברי הנמוק"י הם עפ"י המבואר בגמ' להלן ע"ד ב' לעניין כת אחת שהוזמה, שכאשר הם הוזמו קודם על הגניבה ואח"כ הוזמו על הטביחה, מ"מ הם חייבים גם על עדות הטביחה כי הכחשה תחילת הזמה.

– ובאמת כפי שמעיר הגרנ"פ (באות רי"ח) רש"י בלא"ה מפרש את המשנה כמ"ד הכחשה לאו תחילת הזמה כפי שרואים ברש"י בד"ה משלמין, שרש"י מעמיד גם לעניין כת אחת שמדובר שהוזמו על הטביחה תחילה, וכאמור בכה"ג מפורש בגמ' להלן שזה רק למ"ד הכחשה לאו תחילת הזמה. – אלא שגם הרע"ב כותב כרש"י – ומקשה רעק"א שהיה לו לרע"ב לנקוט כפי שיטת ההלכה שפוסקים שהכחשה תחילת הזמה, ועד"ז מקשה הלח"מ (עדות כ"א ו') על הכס"מ (שם) שלמד בדעת הרמב"ם כדברי רש"י הנ"ל, אף שהוא פוסק שהכחשה תחילת הזמה.

– הפנ"י כותב (ביחס לטענת הנמוק"י על רש"י) שכל דברי הגמ' להלן ע"ד ב' שלמ"ד הכחשה תחילת הזמה, כשהוכחשו קודם על הגניבה הם חייבים גם על הטביחה כשהוכחשו עליה אח"כ – אמורים רק בכת אחת, משא"כ בשתי כתי עדים, שבזה גם למ"ד הכחשה תחילת הזמה, אם עדי הגניבה הוזמו תחילה אפילו שעדי הטביחה הוזמו אח"כ הם פטורים. – וכ"כ בחידושי מהרי"ח על המשניות, והאו"ש (עדות כ"א ה')[[78]](#footnote-78), ועד"ז מחלק בחידושי הגרנ"פ (באות רי"ח)[[79]](#footnote-79), וצ"ב.

במש"כ רש"י שעדות הטביחה בטלה כי אולי הבעלים מכרוהו לו, כותב האו"ש (עדות כ"א ה') שהטעם שרש"י פירש כן והוא לא פירש כפשוטו שאם אין גניבה לא שייך לחייב על הטביחה, כי יש בזה נפק"מ לעניין הקרן, שמצד הכלל שאם אין גניבה אין טביחה ומכירה, מ"מ הוא היה חייב על הטביחה והמכירה לשלם את הקרן (לכאורה הכוונה מדין מזיק או גזלן), אבל לפי הטעם שכתב רש"י שיתכן שזה שלו, הוא גם לא חייב את הקרן.

# רש"י ד"ה בטלה כל העדות.

רש"י כותב שאפילו אם חזרו והוזמו העדים האחרונים אין משלמים כי כבר בטלה עדותם.

– הנה הרש"ש (להלן ע"ד ב') דן למ"ד הכחשה לאו תחילת הזמה, בעדים זוממים שהוזמו זה אחר זה, האם אומרים שמכיון שכשהוזם הראשון שוב בטלה עדותם, לכך יותר לא שייך כאן דין הזמה כשיזימו את העד השני.

– הגרש"ר (במכות ג' א' אות קל"א) והגרנ"פ (באות ר"כ) טוענים שבזה בוודאי יש דין הזמה, כי כל המחלוקת היא האם הכחשה שאינה בגופה של עדות – האם היא יכולה להיות תחילת ההזמה – אבל הזמת הראשון בוודאי יכולה להיות תחילת ההזמה של השני. – ואומר הגרנ"פ שלפי"ז מה שצייר רש"י שאם השניים הוזמו אינם משלמים – זה בדוקא, כי אם העד השני של עדי הגניבה הוזם, באמת הם ישלמו.

רש"י מבאר שעדי הטביחה לא חייבים אפילו שעדותם בטלה מכיון שחיוב עדים זוממים הוא רק באופן שתסרה גופה של עדות. – רעק"א כותב על כך ש"לא זכיתי להבין" – שהרי גם אם היינו אומרים שבהכחשה יש דין עדים זוממים וא"צ דוקא שתסרה גופה של עדות, מ"מ כאן לא שייך לחייב את עדי הטביחה על מה שנתבטלה עדותם, כי יתכן שעדותם היא אמת, ורק שמכיון שנתבטלה עדות הגניבה גם אין כאן חיוב דו"ה כי שמא הבעלים מכרוהו לו, ובוודאי שמשום כך אין עדי הטביחה משלמים גם בלא הדין ד"עד שתסרה גופה של עדות".

# רבא אמר מכאן ולהבא הוא נפסל עד זומם חידוש וכו' הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך.

ביסוד דברי רבא שרק משעת העדות של המזימים דנים שהעדות מוזמת, בוודאי שסיבת הפסול היא העדות שקר שהיתה בניסן, אלא שכלפי מה שהם העידו בניסן אנחנו לא פוסלים אותם, ורק כלפי מה שיהיה מאייר ואילך אנו דנים שהעדות בניסן היתה עדות שקר. ("מכאן ולהבא למפרע", כפי שמגדיר הכובע ישועה.)

– האילת השחר בתוך דבריו (על תוד"ה אין, בא"ד דלא הימנינהו) מתקשה באופן שנתקבלה עדותם בניסן אבל טרם גבו את החוב שעליו הם העידו, שבזה לכאורה הנידון הוא כלפי המכאן ולהבא ואיך גובים את החוב, והוא מיישב שזה נחשב שכבר נקבע הדין על פי עדותם בניסן ולאחר שהדין נקבע לפי מה שדנים בניסן, שוב ממילא גובים על פי זה את החוב.

נחלקו האחרונים האם דברי רבא אמורים רק כלפי פסול העדות שהוא חל מכאן ולהבא, אך העדות עצמה שעליה הם הוזמו בוודאי בטלה למפרע, כי היום באייר אנו אומרים שהעדות שהעידו בניסן היתה עדות שקר, או שגם ביחס לעדות ההזמה גופה אנו אומרים שרק מכאן ולהבא עדות זו מתבטלת ולא למפרע. – הקצוה"ח (במשובב בסי' נ"ב) הבית אפרים (חו"מ סי' נ"ז) והאחיעזר (יו"ד סי' כ"ה) נוקטים שבוודאי אם העידו על מכר שהיה והם הוזמו – אנו אומרים שהמכר בטל למפרע, ואם הלוקח בינתיים הקדיש את מה שקנה ההקדש בטל. – אבל דעת הנתיה"מ (נ"ב א') והחידושי הרי"ם (ל"א ב') שגם עדות עצמה אינה בטלה למפרע.[[80]](#footnote-80) [[81]](#footnote-81)

– ומבואר בתור"פ להלן בסוגיין (ע"ג א') לעניין מה שאמרו בסוגיין שיש נפק"מ במחלוקת אביי ורבא בהוזמו על הטביחה ולא על הגניבה – האם אומרים עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, שמחלוקת אביי ורבא היא בין לעניין ה"פסול" ובין לעניין ה"עדות", שלפי אביי שהעדות שלהם נתבטלה למפרע אנו אומרים שבטלה כל העדות, משא"כ לפי רבא שלא נתבטלה העדות למפרע[[82]](#footnote-82), ובפשטות מפורש בדבריו כדעת הנתיה"מ והחידושי הרי"ם שלפי רבא גם העדות עצמה לא בטלה למפרע. – וכן לומדים הקה"י (בח"א סי' י"ז) והגרש"ר (ב"ב ל"א א' באות י"ג) ובשיעורי ר' דוד (בסוגיין באות ק"ב). (אבל הבית אפרים והאחיעזר מפרשים את תור"פ לפי דרכם, וכדלהלן.)

– ומבאר הגרש"ר שלפי תור"פ הפשט ברבא שמכאן ולהבא הוא נפסל, שזה בגדר של "פלגינן נאמנות", שכלפי הלמפרע אנו אומרים שעדותם נתקבלה, ורק כלפי המכאן ולהבא עדותם לא מתקבלת, ולכן חילוק זה אמור לא רק לעניין פסול העדים לעדות בעדויות אחרות, אלא גם לעניין אצל ביטול העדות.[[83]](#footnote-83)

אבל הבית אפרים והאחיעזר (שם) טוענים שלא ניתן להיאמר שהעדות עצמה לא בטלה למפרע גם לפי רבא, אלא כוונת תור"פ היא לעניין הדין דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, שכאשר חלק מהעדות בטלה זה לא סיבה שהכל יתבטל – אלא רק מה שנפסל מתבטל, כי הדין שעדות בטלה מקצתה בטלה כולה בעניין זה, דומה לדין שנמצא אחד מהם קרוב או פסול – כפי שנראה בראב"ד וברא"ש בסוף פ"ק דמכות (בסי' י"ג וי"ד ע"ש) – וכשם ששם גדר דין זה הוא שכאשר יש פסול בחלק מהעדות שוב היא נפסלת כולה, ה"נ עניינו של דין זה בסוגיין הוא, שכאשר העד נפסל על מקצת העדות – שוב הוא נחשב פסול על כל העדות. ולכן לפי רבא שאין כאן פסול למפרע גם ביחס לעדות זו (ורק העדות עצמה בטלה בלא שדנים את העדים שהם פסולים ביחס לעדות זו) – לא אומרים שכל העדות בטלה. – וכותב הבית אפרים שלשונו של תור"פ "דאין הבטול והפסול וכו' רק משעת הזמה" אינה מתפרשת כלפי ביטול העדות גופא, אלא כלפי מה שהעד מתבטל ונפסל.

והנה למאי דקי"ל כאביי שעד זומם למפרע הוא נפסל, דנים האחרונים במה אביי חולק, האם הוא מודה לרבא שעד זומם חידוש הוא, אלא שהוא סובר שאעפ"כ הוא נפסל למפרע ולא רק משעת חידושו, או שהוא סובר שעד זומם אינו חידוש כלל.

– כי הנה כותבים הרמב"ן (דברים י"ט י"ח) רבינו בחיי (דברים י"ט י"ט) והטור (בסי' ל"ח) שהעדים המזימים נאמנים לפסול את העדים הראשונים ואין זה כמו הכחשה ששניים אומרים שפלוני לווה מפלוני ושניים אומרים שהם היו אתו כל היום וראו שלא לווה, דהו"ל תרי ותרי, כי בהזמה הם לא מעידים על המעשה אלא על גוף העדים שהם היו עמם, והרי זה כמו שהם מעידים על שניים שהם חיללו שבת או שהרגו את הנפש שהם נאמנים.

– ולעומת זאת הרמב"ם (עדות י"ח ג') כותב שעדים זוממים זהו גזה"כ שהם נאמנים – ואפילו שני עדים יכולים להזים מאה עדים כי תרי מאה, ואין זה כמו הכחשה שדוחים את שתי העדויות. – וכותב על כך הכס"מ (שם) שהגם שפוסקים כמו אביי שעד זומם למפרע הוא נפסל, מ"מ גם אביי מודה עדים זוממים זהו חידוש ורק שהוא סובר שאעפ"כ הם נפסלים למפרע.

– והנה הלח"מ (עדות י"ח ב') מעמיד שזוהי מחלוקת בין הטור (והרמב"ן ורבינו בחיי) לרמב"ם, שהטור סובר שלפי אביי עדים זוממים אינם חידוש כי זה כמו שהם מעידים עליהם שהם חיללו שבת, והרמב"ם סובר שגם לאביי זה חידוש.

– והגרש"ר (בזכרון שמואל סי' מ', ובקצרה במכות ה' א' אות רכ"ט) טוען על הלח"מ שאין לומר בדעת הטור הכותב שעדים זוממים הכותב זה כעדיים האומרים על שניים שחיללו שבת – שכוונתו לומר שעדים זוממים אינם חידוש, כי כשעדים מעידים על שניים שהם חיללו שבת, אין השניים הללו נאמנים להכחישם מכיון שהם בעלי דינים על עצמם, משא"כ בהזמה שמה שהעדים הראשונים אומרים שהם היו באותו מקום שהיה המעשה, הם לא בעלי דברים בזה, אלא זהו חלק מהעדות שלהם, וא"כ בוודאי שזהו חידוש מגזה"כ לומר שהאחרונים נאמנים ואין זה תרי ותרי.[[84]](#footnote-84)

– ולכן הגרש"ר נוקט שאין כאן מחלוקת בראשונים, וכולם מודים למש"כ הרמב"ם שעדים זוממים זהו חידוש שהאחרונים נאמנים ואין זה כמו תרי ותרי בהכחשה, אלא שהטור מתכוון לומר שאחרי שהתורה חידשה שהעדים המזימים נאמנים, גדר דין זה – שאינו כמו בהכחשה – הוא כפי שהוא מבאר, שהתורה חידשה שיש לדון לא כהכחשה אלא כעדות על גופם של העדים הראשונים וכמו שהם חיללו שבת, אבל לולא חידוש התורה לא היינו אומרים את הגדר הזה.[[85]](#footnote-85)

– הקוב"ש גם דן בחקירה מהי סברת אביי (באות מ"ג) – וגם הוא טוען כטענת הגרש"ר האמורה, שכשהם מעידים שהללו חיללו שבת, הם לא נאמנים על עצמם כי הם בע"ד, משא"כ בהזמה, והקוב"ש מביא לכך מקור מדברי הראב"ד בסוגיין הכותב לבאר את מה שאמרו בגמ' שכשהם פוסלים את הראשונים בגזלנותא אין זה חידוש שהם נפסלים למפרע, וז"ל בתוך הדברים: "דהא ודאי על עצמן הם מעידין לפסלם דכי אמרי להו פסולים אתם והם אומרים על עצמם אין אנו פסולים, הא דידהו לאו עדות היא שאין אדם יכול להעיד על עצמו לכשרות כדי לעמוד בפני עדים, הילכך ליכא חידוש ומפסילם למפרע", עכ"ל הראב"ד. – ואומר הקוב"ש שכל זה לא שייך בעמנו הייתם, ומוכח מזה שגם לאביי עדים זוממים הוי חידוש. – והקוב"ש מביא על כך את דברי הרמב"ם הנ"ל שגם לאביי זהו חידוש (ואמנם הוא לא מביא את הטור).

– אלא שהקוב"ש מתקשה, שבר"ן בחולין (צ"ה א') מוכח שלפי אביי עדים זוממים אינם חידוש; הר"ן שם מדבר על הדין דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, שרק כשבשר פירש מהחנויות ונמצא בעיר הולכים אחרי הרוב, משא"כ כשהוא לקח מהמקום הקבוע ויש לו ספק מהיכן הוא לקח – שבזה לא הולכים אחרי הרוב אלא אומרים שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. – וכותב הר"ן שמ"מ כאשר בשעה שהוא לקח את הבשר טרם נודע שיש מקום אחד שיש בו בשר של איסור, ורק אח"כ נודע שבאחד המקומות יש בשר אסור, שבזה הולכים אחרי הרוב, מכיון שהדין של קבוע הוא חידוש, ואין לו בו אלא משעת חידושו. (ונחלקו בזה הראשונים ואכ"מ).

– וטוען הקוב"ש, שאם סברת אביי – שכך קי"ל – שגם במה שהוא חידוש לא אומרים שאין לך בו אלא משעת חידושו ואילך, א"כ גם בקבוע היה צריך להיות הדין שהוא ייאסר למפרע, אלא ודאי שאביי סובר שעדים זוממים אינם חידוש ולכן עד זומם לא נפסל למפרע, אבל לעולם הוא מודה לרבא שבמה שהוא חידוש אנו אומרים שאין לך אלא משעת חידושו ואילך. [וע"ע בזה בהערה.[[86]](#footnote-86)]

# תוס' ד"ה רבא.

התוס' מקשים שבסוגיא בב"ב רבא טוען שהעדות של הראשונים היא עדות מוכחשת במה שהם העידו שהוא אכלה שני חזקה ולכן גם מה שהעידו שיש לו חזקת אבהתא בטל – זה דלא כמבואר בסוגיין שלפי רבא שמכאן ולהבא הוא נפסל, אנו אומרים שעל החלק של העדות שהוא הוזם ועל החלק שהוא לא הוזם הוא לא הוזם.

והנה בסוגיא שם בב"ב מובאת מחלוקת רב הונא ורב חסדא בב' כתי עדים המכחישות זו את זו, שלפי רב הונא זו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה, ולפי רב חסדא אומרים שכל אחת מהכתות פסולה לעדות מספק. – ובתחילה אמרו בגמ' שמחלוקת ר"נ ורבא האם מקיימים את עדות החזקת אבהתא – תלויה במחלוקת ר"ח ור"ה, שר"נ ס"ל כר"ה שהם לא נפסלים לגבי העדויות האחרות, ורבא ס"ל כרב חסדא שהם נפסלים. – והסיקו בגמ' שלפי ר"ח בוודאי שהם נפסלים ולא מקבלים את עדות האבהתא, ומחלוקת ר"נ ורבא היא בשיטת ר"ה, שר"נ ס"ל כר"ה, ורבא ס"ל שדברי ר"ה שייכים ביחס לעדות אחרת, ולא ביחס לאותה עדות.

– הגרש"ר (בשיעורים בב"ב ל"א א' באות ט"ז) מתקשה בדברי הגמ' הללו לשיטת התוס' בסוגיין (ע"ג א' ד"ה שהעידו) שפסול העדות חל לאחר כדי דיבור מגמר העדות מכיון שעד אז העדים עדיין היו יכולים לחזור בהם, והטעם שבהוזמו על הטביחה בטלה גם עדות הגניבה לאביי שלמפרע הוא נפסל זה לא מחמת פסול העדות, אלא מכיון שעדות הטביחה נתבטלה למפרע, שוב נתבטלה גם עדות הגניבה שנאמרה כעדות אחת עם עדות הטביחה כי עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כפי שמבאר תור"פ בסוגיין (כפי שהגרש"ר למד את דברי תור"פ וכמו שנראה שם בפשטות).[[87]](#footnote-87)

– וטוען הגרש"ר שלפי"ז גם מה שרבא טען שאין לקבל את עדות האבהתא כי זו עדות מוכחשת, בהכרח אין כוונתו שזה משום שיש צד שכשהם העידו את העדות הזו הם היו פסולים לעדות, כי בשעה שהם העידו על החזקת אבהתא הם טרם נפסלו, אלא זה משום שהעדות שלהם על שני החזקה נתבטלה – וכשבטל חלק מהעדות אומרים שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. (ועל כך מקשים התוס' שזה סותר למה שאמרו בסוגיין שלרבא שמכאן ולהבא הוא נפסל, גם עדות הטביחה לא נתבטלה וכדברי תור"פ הנ"ל.)

– ומקשה הגרש"ר שלפי זה יוצא שדבריו של רבא אינם נוגעים כלל למחלוקת ר"ה ור"ח – כי הם חולקים האם עדי ההכחשה נפסלו להעיד עדויות אחרות, אבל אותה העדות בוודאי בטלה כי היא מוכחשת, וגם ר"ה בוודאי מודה שכלפי אותה עדות שנתבטלה אומרים שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. וא"כ מה היתה הסלקא דעתך בסוגיא לתלות את מחלוקת רב נחמן ורבא בדרב הונא ורב חסדא.

ומבאר הגרש"ר, שהדין שעדות שבטלה מקצת בטלה כולה, אינו דין בעדות שאינה מתקבלת בפועל, אלא זה בעדות שנפסלה בעצם – וכן בעדות שנמצאה שקר, שאין לך פסול גדול מזה. ולכן יש נפק"מ במחלוקת רב הונא ורב חסדא לעניין דין זה דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, וכפי שיבואר.

– כי הנה שורש המחלוקת בין ר"ה לר"ח הוא כיצד לדון את אותה העדות המוכחשת בתרי ותרי, שר"ח סובר שביחס לעדות זו אין להעמיד כל כת על חזקת כשרות שהם אמרו אמת (וכנראה הטעם משום שזה תרתי דסתרי וכדלהלן מהגרש"ש, וע"ע בחידושי הגרש"ש כתובות ל"ח במהדורה החדשה), ולכן אנו פוסלים את אותה עדות מספק, ולאחר שאותה עדות היא ספק עדות שקר, שוב פוסלים מספק את שתי כתי העדים הללו לכל העדויות. – ור"ה סובר שאפשר להעמיד כל כת על חזקתה שהם אמרו אמת בעדות זו (כי דנים כל כת לעצמה וכדלהלן), ורק שבפועל א"א לקבל אף אחת מהעדויות מכיון שיש על כך הכחשה, ומכיון שכל עדות מוחזקת כעדות אמת, ממילא שתי כתי העדים לא נפסלות לעדויות אחרות. – וממילא יש נפק"מ ממחלוקת זו האם שייך כאן לומר שעדות שבמקב"כ, שלפי ר"ח שעדות זו נפסלה שוב בטלה גם עדות האבהתא, ולר"ה לא, ולכך המחלוקת של ר"נ ורבא תלויה במחלוקת זו לפי הסלקא דעתך בסוגיא שם.

– ועל כך הגמ' שם דחתה שדברי רבא יכולים להתאים גם עם ר"ה, שרבא יסבור שגם לר"ה אין הפשט שמעמידים על חזקת כשרות את אותה העדות המוכחשת, אלא לעולם העדות המוכחשת נפסלה כי א"א להעמיד את העדויות הללו בחזקת כשרות, ורק ביחס לנידון האם לפסול את העדים הללו לעדויות אחרות אנו מעמידים אותם בחזקת כשרות (וכנראה גם בזה הטעם משום שכלפי העדויות המוכחשות עצמן הו"ל תרתי דסתרי לדון על שתיהן דין חזקה, משא"כ כלפי עדויות אחרות זה נחשב כנידונים נפרדים). – ומכיון שעדות השני חזקה נפסלה – שוב אומרים עדות שבמקב"כ וגם עדות החזקת אבהתא נתבטלה.[[88]](#footnote-88)

התוס' אומרים שלפי הלישנא קמא בסוגיין, שהטעם של רבא הוא משום חידוש, לא קשה ממה שרבא אמר לגבי ההיא דבבא בתרא שזוהי עדות מוכחשת. – וכוונתם שדוקא ביחס להזמה שמה שהראשונים נפסלים זה חידוש, אנו אומרים שעל הטביחה שהם הוזמו הם הוזמו – ולא על הגניבה. – אבל בהכחשה שזוהי באמת עדות מוכחשת, כאשר בטלה חלק מהעדות לעניין שני החזקה, שוב בטלה כל העדות גם לעניין החזקת אבהתא.

– הפנ"י ועוד אחרונים[[89]](#footnote-89) מקשים שגם אם נאמר שהטעם של רבא שעד זומם לא נפסל למפרע משום שזהו חידוש, מ"מ הזמה בוודאי לא גרע מהכחשה, וא"כ גם בלא החידוש צריך להיות כאן מצב של עדות מוכחשת, וא"כ מדוע לא נאמר משום כך שכשהוכחשה העדות על הטביחה – שתתבטל גם עדות הגניבה. (ע"ש מה שהפנ"י דן ליישב בזה, והוא מסיים שמ"מ עדיין צ"ע.)

– הגרש"ש מבאר את התוס' [וכך אומר גם ר' מאיר שמחה[[90]](#footnote-90)], שהנה (בפסחים י' א') לעניין שני שבילים שיש טומאה באחד מהם, ואדם אחד הלך בזה ואדם אחר הלך בשני, מבואר שמעיקר הדין שניהם טהורים, ורק שיש אופנים שא"א לפסוק לשניהם יחדיו שהם טהורים כי זה תרתי דסתרי. – ויש לעיין לפי ר"ח בשתי כתי עדים המכחישות זו את זו, שבפשטות טעמו הוא משום שממנ"פ א"א להכשיר את שתי כתות העדים כי אחת מהן בוודאי שקרנית (וכ"כ הר"י מיגאש בשבועות מ"ז ב'), מדוע לא נאמר שנדון כל כת לעצמה שיש לה חזקת כשרות, כמו בשני שבילים.

– ואומר הגרש"ש שהחילוק הוא שבשני שבילים כל אדם נידון לעצמו, ועל כל אדם לעצמו אפשר לפסוק שהוא טהור מדין חזקה, משא"כ בשתי כתי עדים המכחישות – הנידון על שתי הכתות הוא נידון אחד, ולכן א"א לפסוק על שתיהן דין כשרות עד כמה שיודעים שאחת מהן פסולה, כי זה תרתי דסתרי, וזהו טעמו של ר"ח. – ור"ה החולק סובר שאפשר לדון כל כת לעצמה ולפסוק עליה שיש לה חזקת כשרות.

– ולפי"ז אומר הגרש"ש, בעדים שהוזמו אין לפסלם למפרע מדין הכחשה, כי התורה האמינה לעדים המזימים, והם ודאי נאמנים, וכשדנים למפרע – גם לפי הצד שהעדים המוזמים נאמנים – זה לא אומר שהעדים המזימים אמרו שקר, כי אין אנו דנים עליהם והם בוודאי אמרו אמת (כי כל הנידון על כשרותם מתחיל משעה שהם העידו, ומני אז התורה האמינתם), וכל הנידון כלפי הלמפרע הוא רק כלפי העדים המוזמים האם הם אמרו שקר או אמת – מבלי לדון על העדים המזימים כלל, ונמצא שאין כאן מצב של תרתי דסתרי, ולכן שוב אפשר לדון על העדים המוזמים לעצמם כלפי הלמפרע שיש להם חזקת כשרות, ושהם אמרו אמת בעדות הטביחה.[[91]](#footnote-91)

התוס' מעמידים שקושייתם היא לפי הלישנא בתרא של רבא שמשום פסידא דלקוחות, שחכמים לא חילקו וגם במקום שאין פסידא דלקוחות הם אמרו שהם נפסלים רק מכאן ולהבא, ולכן קשה מדוע רבא אמר שעדות החזקת אבהתא היא עדות מוכחשת, ולא אומרים שההכחשה היא רק על עדות שני החזקה ולא על עדות החזקת אבהתא. – הגרש"ר (בשיעורים בב"ב ל"א א' אות י"ג[[92]](#footnote-92)) לפי דרכו הנ"ל שאומרים שזו עדות מוכחשת וכולה בטלה, כאשר העדות עצמה בטלה – אומר, שרואים כאן בדברי התוס' שהגדר לפי הלישנא בתרא הוא כמו לפי הלישנא קמא, שגם העדות עצמה לא נתבטלה למפרע, אלא דנים כלפי הלמפרע שהם אמרו אמת.

התוס' אומרים שלפי מסקנת הגמ' שם שרבא כר"ה – ויש חילוק בין אותה עדות לעדות אחרת – ניחא, "דכיון דהוחזקו משקרים על אותה קרקע תו לא מהימני עלה", משא"כ בעדות על הגניבה והטביחה שאין זה נחשב לאותה עדות.

– הנה הרשב"א בב"ב (ל"א א') מחלק בין ההיא דב"ב לההיא דסוגיין, שבההיא דב"ב שתי העדויות – גם שזה של אבותיו וגם שהוא אכל שני חזקה – באות לומר שזה שלו, ולכן זה נחשב עדות אחת ואומרים שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. – משא"כ גניבה וטביחה שהם שני עניינים נפרדים – על הגניבה יש חיוב כפל ועל הטביחה יש חיוב דו"ה, ולכן זה נחשב כשתי עדויות נפרדות ולא אומרים שכשבטלה העדות האחת בטלה גם השנייה.

– אבל בלשון התוס' שבההיא דב"ב זוהי "אותה קרקע", לומדים הקוב"ש (באות מ"ד) והגרנ"פ (בב"ב ל"א א' באות צ"ח) שאין כוונתם שלכך דוקא שם זוהי "עדות אחת" שאומרים בה שעדות שבטמקב"כ, אלא הכוונה היא אחרת. – שהנה יש דין אחד דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה – הנלמד מהירושלמי שהביא הרא"ש במכות (ז' א'), שבין באופן שאחד מהעדים נפסל ובין באופן שחלק מההגדה נפסלה, שאומרים שכל העדות בטלה, ודין זה הוא רק אם נאמר שלמפרע הוא נפסל וחלק מהעדות נתבטל, אבל לרבא שמכאן ולהבא הוא נפסל לא נתבטלה העדות למפרע כלל, אלא שמ"מ יש כאן דין אחר, שמ"מ מאחר והעדים הוכחשו, הרי שחושדים אותם שהם משקרים בעדותם על קרקע זו, ומשום כך לא מקבלים את כל מה שהם מעידים על אותה קרקע, וחשש זה קיים גם למפרע.

# תוס' ד"ה אין.

התוס' כותבים שלא אומרים אין לך בו אלא חידושו שרחמנא הימנינהו רק לדין כאשר זמם ולא לפסלם לעדות, כי כש"כ שאם הם משלמים ממון ונהרגים שהם ייפסלו לעדות, דלא הימנינהו רחמנא לחצאין.[[93]](#footnote-93) – הכובע ישועה והקוב"ש (באות מ"ה) מתקשים שגם מה שהם נאמנים רק מכאן ולהבא ולא למפרע הוא "חצאין". (עי' בכובע ישועה מש"כ ליישב, וע"ע בזה באילת השחר).

התוס' בתירוצם הראשון כותבים שלפי הסלקא דעתך בסוגיא בב"ב שרבא כר"ח, אין טעמו של רבא משום חידוש אלא משום פסידא דלקוחות. – המהרש"א (בב"ב ל"א ב' וכן בקצרה בסוגיין) כותב שזה דלא כמש"כ התוס' בד"ה הקודם שהסוגיא שם הולכת כפי הלישנא שהטעם הוא משום חידוש. ולפי דברי התוס' הנ"ל צ"ל כתירוצים האחרים שיש על כך בתוס' כאן ובמקומות אחרים.

תוס' בסנהדרין (כ"ז א' ד"ה אין לך) כותבים תירוץ נוסף על קושיית התוס' שלפי ר"ח אין חידוש במה שהם נפסלים, וז"ל: "וי"מ דהא דקאמר הכא חידוש לאו אפסולא דקמאי קאי אלא אהכשירא דבתראי כלומר היה לנו לפוסלן כל שתי כיתות וכיון דאיכא חידוש לא ילפינן אף לגבי הפסול לפוסלן כלל הראשונים למפרע וכי האי גוונא אמרינן פרק גיד הנשה (הוא בפסחים מ"ד ב') דלא ילפינן דטעם כעיקר מבשר בחלב משום דאיכא בו חידוש בהתירו דהא אי תרו ליה בחלבא כולי יומא שרי ובבישול חדא שעה אסור", עכ"ל.– בפשטות כוונת התוס' היא שכשם שבשר בחלב הוא חידוש ביחס להיתר – שאם שורים בשר בחלב יחדיו אין בזה איסור תורה – כך זה נחשב חידוש גם ביחס לאיסור שבדרך בישול זה נאסר, וה"נ לעניין עדים זוממים, כשם שמה שהם נאמנים זה חידוש – כך גם שהעדים הזוממים נפסלים זהו חידוש.

– רעק"א כותב על דברי התוס' הללו – "לא זכיתי להבין". – כי בשלמא בבשר בחלב יש לומר שכשם שהקולא היא חידוש, כך יתכן לומר שגם החומרא היא חידוש ולכך אין ללמוד מבשר בחלב לשאר איסורים שטעם העיקר, אבל בעדים מה שהם נפסלים זה לא חידוש, כי אנו יודעים זאת גם בלא פרשת עדים זוממים, ואם כן כיצד מה שנתחדש בפרשת עדים זוממים שהעדים המזימים נאמנים, זה סיבה לומר שגם מה שהעדים הזוממים נפסלים זהו חידוש.

– אבל דברי התוס' מבוארים טפי בתורא"ש בשם הריצב"א (בשיטה בב"ב ל"א ב', ובשבועות מ"ז ב') האומר את התירוץ הזה בתוספת הסבר – וכבר עומדים על כך האחרונים (בית אפרים אה"ע סי' כ"ד, והגרנ"פ בב"ב ל"א א' אות צ"ז) – שאחרי שנתחדש שהטעם שנבלע בבשר וחלב נשרו מותר – הרי שיש חידוש גם במה שהטעם הזה אסור בדרך בישול, כי מאי שנא בליעה בדרך שרייה מבליעה בדרך בישול, וה"נ אחרי שהתורה האמינה לעדים המזימים – יש חידוש לא רק במה שהם נאמנים, אלא גם במה שהעדים הזוממים פסולים, כי מאי שנא הני מהני. ומכיון שזהו חידוש שהמוזמים פסולים אחרי שהמזימים נאמנים – אומרים שהחידוש הזה הוא רק מכאן ולהבא.

התוס' מקשים שיהיו נאמנים במיגו דפסלי בגזלנותא. הצל"ח מקשה שזה לא מיגו כי אולי הם מתכוונים לחייב אותם לשלם מדין כאשר זמם. (וכמיגו לחצי טענה, עי' בתוס' בב"ב ל"ג ב' (ד"ה ואי) ובראשונים שם., וכן מקשה האמרי צבי דהו"ל מיגו לחצי טענה.[[94]](#footnote-94))

הצל"ח עונה שדברי התוס' הם המשך למה שהם כותבים מקודם שזה לא חידוש לר"ח שהם נפסלים למפרע להוציא, והחידוש רק שנפסלים גם להחזיק. ועל כך הקושיא היא שגם להחזיק זה לא חידוש, כי בלהחזיק אין דין כאשר זמם כי הבע"ד מיד זכה והו"ל כאשר זמם ולא כאשר עשה (וכשיטת הראשונים שגם בדיני ממונות יש דין דכאשר זמם ולא כאשר עשה, עי' בתוס' לעיל ד' ב' ד"ה ועדים, ובראשונים במכות ב' ב' ואכמ"ל), ובזה הם באים רק לפסלם ולא לחייב אותם. והצל"ח מוסיף שזה יהיה נפק"מ בין הלשונות גם בלהחזיק והגמ' היתה צריכה להעמיד את הנפק"מ הזו.[[95]](#footnote-95)

התוס' בתירוצם הראשון אומרים שלא אומרים מיגו בשניים, לכאורה הכוונה היא שאדם יחיד יכול לשקר בב"ד מה שהוא רוצה, ולכך יש לו מיגו שהיה יכול לטעון את הטענה הטובה. אבל בשניים כשהאחד מעיד בב"ד הוא לא יודע מה יטען השני ולכן כעת אין לו מיגו. ומצד מה שהיה יכולים לתאם מראש, לכאורה זה מיגו למפרע (עי' תוס' ב"ב ל' א' ד"ה לאו) שאין לו מיגו כעת על מה שהוא היה יכול לעשות מקודם.

תוס' מתרצים עוד שזה כמו מיגו במקום עדים.[[96]](#footnote-96) – ויש נידון באחרונים האם גורסים בתוס' את מילת "ועוד" – כי בגירסא הישנה בתוס' דידן לא הופיעה מילת "ועוד", ואילו בתוס' בב"ב ל"א ב' (ד"ה וזו) המקביל לתוס' דידן, הופיעה מילת "ועוד". – המהרש"א בב"ב מוחק שם את מילת "ועוד" עפ"י הגירסא אצלנו, ואילו התורת חיים בסוגיין מוסיף בתוס' כאן את מילת "ועוד" עפ"י התוס' בב"ב. – ואכן ברשב"א בב"ב (ל"א ב') נראה שאלו הם שני תירוצים נפרדים וכדעת התורת חיים, וכפי שמעיר הגרנ"פ (בב"ב שם באות ק"ז).

– ולפי המהרש"א שזהו תירוץ אחד, מה שהתוס' מוסיפים שהמיגו לא עדיף מעדים נוספים שאינם מועילים כי תרי כמאה, מבאר הגרנ"פ (בב"ב ל"א ב' אות ק"ז) שהתוס' בהתחלה דנים שהמיגו יועיל להכריע נגד הכת הראשונה לא מצד ההצטרפות לכח העדות של הכת השנייה, ועל כך אומרים התוס' שזהו כמיגו במקום עדים, ולאחר מכן התוס' דנים שהמיגו יועיל בהצטרפות כח העדות של הכת השנייה – שעדים ומיגו יהיו עדיפים על עדים גרידא, ועל כך אומרים התוס' שמיגו לא עדיף משני עדים נוספים.

עוד אומר הגרנ"פ שצריך להבין מדוע זה נחשב כלל מיגו במקום עדים, והלא אין הפשט שכח המיגו מגיע נגד העדים, אלא שהמיגו בא לומר שהעדים השניים הם האמתיים. – והוא אומר שטענה זו נכונה אם נאמר כמו ההבנה הפשוטה במה שלא מועיל מיגו במקום עדים, שזה משום שהעדים יותר חזקים מהמיגו, שכאן זה לא שייך כי יש כאן כח של עדות לכ ת השנייה. – אבל אם נאמר שהגדר במה שלא מועיל מיגו במקום עדים הוא משום שבמקום שיש עדים לא דנים כלל בדין מיגו – וגם אם המיגו יהיה אלים יותר – דברי התוס' מובנים, שמכיון שיש כאן עדים לא שייך לדון בדין מיגו.

במש"כ התוס' שהמיגו לא מועיל להצטרף עם העדים כמו ששני עדים נוספים לא מועילים יותר כי תרי כמאה, דן הקוב"ש (באות מ"ט) מה המחלוקת בין תירוצי התוס' – שלפי התירוץ הראשון של תוס' נראה שהמיגו היה יכול להועיל במקום תרי ותרי, לולא שאין מיגו בשני בני אדם.[[97]](#footnote-97)

– ואומר הקוב"ש שלפי התירוץ הראשון של התוס' הטעם שתרי כמאה הוא משום שכל מה ששייך בשתי הכרעות שונות של התורה שהכרעה אחת תגבר על רעותה, זה בהכרעות שיש להם מקורות שונים, אבל מה ששני עדים נאמנים ומה שמאה עדים נאמנים, יש לזה מקור אחד – ממה שהתורה האמינה לעדים, ולכן אין סיבה לומר שהמאה יהיו יותר נאמנים מהשניים. – ולפי זה מיגו יכול להועיל בכה"ג מכיון שהכח של מיגו זהו כח אחר. – אבל לפי התירוץ בתוס' שמיגו לא מועיל כשיש עדים, הטעם שתרי כמאה הוא משום שהכח של שני עדים זהו כח הבירור הגדול ביותר הקיים בדיני התורה, ואין כח בירור גדול מזה, ולכך גם מיגו לא מועיל בזה.

התוס' כותבים שמה שאמרו בכתובות שעדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים או קטנים היינו שהם נאמנים כשאין כת"י יוצא ממקום אחר, אין זה מדין מיגו אלא זה מדין הפה שאסר הוא הפה שהתיר.

המלואי משפט על הנתיה"מ (קמ"ב א') מבאר שאין הכוונה שהכח של הפה שאסר מועיל נגד עדים, אלא הכוונה שמכיון שהשטר כשר רק כשיש עדים מקוימים, והעדים הם שקיימו את השטר, והם אומרים שמ"מ הם היו אנוסים, ונמצא שלפי דבריהם באמת אין כאן עדים, והם נאמנים מדין הפה שאסר לומר שאין כאן עדים כלל. – אבל באופן שלפי טענת האדם יש כאן עדים לא מועיל הפה שאסר להאמינו נגדם. – וכפי שהקצוה"ח (פ"ב א') מוכיח מההיא עובדא דנהר פקוד (ב"מ פ"א ב') שהמשכיר אמר לשוכר שלא ילך דרך נהר פקוד כי יש שם מים, ולבסוף מת החמור והשוכר טוען שהוא אמנם הלך דרך נהר פקוד אך לא היו שם מים, שהוא לא נאמן כי זה מיגו במקום עדים כי אנן סהדי שיש שם מים, ואפילו שיש לו הפה שאסר, משום שלפי דבריו יש כאן אנן סהדי – ואין כח טענתו דהפה שאסר מועיל נגד זה. (ע"ש מה שהקשה לפי"ז המלואי משפט על הנתיה"מ שם.)

מש"כ התוס' בסוף דבריהם לחלק בין אופן שהעדים מעידים שהשניים הם גזלנים שהם נאמנים, לבין אופן שהם מעידים שהם קרובים. – בפשטות נראה שכוונתם שכשהם מעידים שהעדים היו קרובים, הם לא באים להעיד עליהם שהם פסולים – אלא הם באים להעיד על העדות שלהם שהיא עדות שלא יכולה להתקבל, ולהכי הו"ל תרי ותרי.

– והתוס' בכתובות (כ' א' ד"ה אלא) ובב"ב (ל"א ב' ד"ה ורב נחמן) אומרים שהציור שהם מעידים שהם פסולי עדות מדבר שהם מעידים שהם היו קרובים דרך נשותיהם והם נתרחקו, שכעת הם לא פסולים להעיד יחד, ולכן אומרים שהם לא מעידים על העדים גופייהו אלא על העדות שלהם.

# איכא דאמרי וכו' היינו טעמיה דרבא משום פסידא דלקוחות.

בחידושי הר"ן בסנהדרין (כ"ז א') מקשה מדוע לא חששו לפסידא דהמוכרים, ומה עדיפים הלקוחות מהמוכרים. – והוא מיישב שאין כאן פסידא דהמוכר, כי הלוקח הוא מחזיק בקרקע וגם יש לו שטר, וכיון שיש לו תרתי מוכחא מילתא שבוודאי נעשה המקח, כי מדוע המוכר לא בא לערער עד עתה, אלא ודאי שהמכר נעשה ורק שכעת שהשטר הוא חספא בעלמא, ועל כך עשו תקנה ללקוחות.[[98]](#footnote-98)

הגרש"ר (בשיעורים בב"ב ל"א א' אות י"ג) טוען שלכאורה בפשטות היה צריך להיות לפי לישנא זו שחכמים הכשירו את העדים הזוממים כלפי הלמפרע אפילו שהם העידו שקר, אבל מ"מ העדות המוזמת עצמה בוודאי בטלה כי היא בוודאי היתה עדות שקר, שהרי מעיקר הדין ס"ל ללישנא זו שלמפרע הוא נפסל.

– אלא שהגרש"ר מוכיח מהתוס' לא כך, שבתוס' (בד"ה רבא) מבואר שלפי הלישנא בתרא של רבא כשהוזמו על הטביחה עדות הגניבה לא בטלה, ולפי תור"פ הנ"ל (להבנת הגרש"ר) הגדר בזה הוא שגם העדות על הטביחה לא בטלה, כי אם היא היתה בטלה היינו אומרים שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, אלא שיש כאן פלגינן נאמנות כמו לפי הלישנא קמא, שכלפי הלמפרע אומרים שהם באמת אמרו אמת, ורק מכאן ולהבא אומרים שהם העידו שקר. – וצ"ע מדוע שרבנן יתנו כזה גדר לפי הל"ב.[[99]](#footnote-99)

# תוס' ד"ה משום.

ר' מאיר שמחה והאמרי צבי מבארים את סברת הי"מ, שכאשר יש עדי מסירה מדאורייתא השטר כשר, אלא שמכיון שהעדים החתומים בו הם פסולים אנו אומרים שמדרבנן השטר פסול כי הוא מזויף מתוכו גם לר' אלעזר הסובר שעדי מסירה כרתי (כמבואר בגמ' בגיטין ד' א' ובסנהדרין כ"ח ב'), ועל כך הכשירו חכמים את הפסול דרבנן הזה ותיקנו שהשטר יהיה כשר. (ונראה שכוונתם לומר שכשאין לשטר אלא עדי חתימה הוא באמת פסול מדאורייתא, ובזה לא עשו תקנה להכשיר את השטר.)

ומוסיף האמרי צבי שלפי הי"מ מיושבת קושיית הר"ן הנ"ל – מדוע תיקנו חכמים תקנה משום פסידא דלקוחות והם לא חששו שבכך יהיה פסידא דהמוכרים. – כי מעיקר הדין השטר כשר מכיון שיש עדי מסירה, ורק מדרבנן פסלוהו דהו"ל מזויף מתוכו, ועוד, שמדובר שיש עדים כשרים על מסירת השטר – ויודעים שמעשה זה היה אמת, ורק שהשטר עצמו הוא מזויף מתוכו, ולכן בזה חכמים לא חששו לפסידא דהמוכרים.

# תוס' ד"ה דאסהידו.

ברש"י נראה שמדובר כפשוטו שהיו שניים שהזימו אחד מהם ועוד שניים שהזימו אחד מהם, וצ"ב מה רש"י ישיב על קושיית התוס.

ההפלאה כותב ביישוב הקושיא על רש"י, שאמנם העד הראשון שהוזם זהו חידוש שהשניים נאמנים עליו מכיון שהעד שהעיד עמו מסייע לו, אבל לאחר שנתחדש שהעדים המזימים נאמנים והוא נפסל, כעת כשבאים העדים השניים להזים את העד השני של הכת הראשונה, כבר אין זה חידוש מה שהוא נפסל – ולכן הוא נפסל למפרע, מכיון שכבר בטלה עדותו של העד הראשון שהעיד עמו כשהוא הוזם, כי גם לרבא שמכאן ולהבא הוא נפסל, מ"מ אותה עדות בעצמה בוודאי נפסלת למפרע.

– וכותב ההפלאה שהתוס' לא תירצו כן משום שהם הולכים לשיטתם שלפי רבא גם העדות עצמה אינה בטלה למפרע.[[100]](#footnote-100)

במש"כ התוס' שמדובר בעדות מיוחדת שאין העד האחד יודע מחברו, ע' במש"כ בזה הגר"ח זצ"ל בספרו (עדות ה' ו' בד"ה וביסוד).

# דפסלינהו בגזלנותא.

לשון רש"י – "והכא ליכא למימר סמוך אהני דהא מילתא אחריתא היא", כלומר שלכן זה לא כמו הכחשה ביחס לעדות שעליה העידו הראשונים, כי הם מעידים על ענין אחר – שהעדים הללו הם פסולים. – ועד"ז מפרש הרמ"ה (בסנהדרין כ"ז א').

עוד דנים הראשונים מדוע לא נאמר שיש כאן תרי ותרי על העדות שהם גזלנים, כי הראשונים מעידים על עצמם שאינם גזלנים. – הראב"ד (בסוגיין) והרמב"ן (בכתובות י"ט ב', וכפי שמוציא מדברי השעמ"ש מ"ו ט"ו) מבארים שהם אינם נאמנים על עצמם כי הם נוגעים בעדותם. – והמאירי (בכתובות י"ט ב') מבאר שזה משום שאין אחד יודע בפסול חברו והו"ל כמו תרי על חד.

# תוס' ד"ה אי נמי.

התוס' כותבים שחכמים לא עשו תקנה לפסול את העדים מכאן ולהבא בעדות נפשות ולאסור אישה לבעלה ובגיטין וקידושין ועדות החודש. – אבל הראב"ד חולק, וז"ל: "דלקוחות לאו דוקא אלא כל פסידא נמי פסידא הויא כגון עדות הלואה ועדות קדושי אשה ועדות כל הקנאה בעולם ועבדינן להו תקנתא דלא לבטלו", עכ"ל.

# ואי סלקא דעתך למפרע הוא נפסל וכו'.

רבינו ישעיה (בשיטה) מקשה, שהנה מבואר כאן בגמ' שלפי רבא שמכאן ולהבא הוא נפסל, הם לא נפסלים למפרע על עדות הגניבה ולכן הם היו עדים כשרים בשעת עדות הטביחה. – ומציין רבינו ישעיה למה שהוא כותב בתחילת הסוגיא [וכפי אחד המהלכים בתוס'] שלפי מה שאמרו בסוגיא בב"ב ל"א ב' בסלקא דעתך, שרבא סובר כרב חסדא, שבתרי ותרי שתי הכתות נפסלות מספק לשאר העדויות וא"א להוציא ממון על פיהן, צ"ל שהחידוש בעדים זוממים לפי רבא הוא שהם נפסלים בתורת ודאי, ונפק"מ גם לעניין להחזיק ממון, שרק על זה נאמר שהם נפסלים מכאן ולהבא. – ולאור זאת מקשה רבינו ישעיה שכאן גם רבא מודה שא"א לקבל את עדותם ביחס לטביחה, מכיון שזוהי עדות להוציא ממון, וכלפי זה הם נפסלים למפרע.

– ואומר רבינו ישעיה שמ"מ לפי מה שאמרו במסקנת הסוגיא בב"ב שרבא ס"ל כר"ה שבתרי ותרי העדים לא נפסלים כלל, א"ש.

הקוב"ש (באות נ"ג) מביא שהגר"ח זצ"ל הקשה, שלכאורה גם לרבא המשנה קשה. – כי הגם שאנו פוסלים את העדים בתורת ודאי רק מכאן ולהבא, אבל מ"מ זה ודאי שאדם שקמי שמיא גליא שהוא עבריין, הריהו פסול לעדות גם מבלי שהועד עליו כן בב"ד, (כך נוקט הגר"ח בפשיטות, עי' בהערה[[101]](#footnote-101).) והנה על הצד שהעדים הללו פסולים – בוודאי לא שייך לחייבם על עדות הטביחה ב' וג' – כמו לפי אביי, וכל מה שמחייבים אותם ב' וג' זה על הצד שיתכן שכלפי שמיא הם כשרים, אלא שעל הצד שהם כשרים בעדות הגניבה הם לא צריכים להתחייב בכפל, וא"כ ממנ"פ אין לחייבם לשלם דו"ה.[[102]](#footnote-102)

– הקוב"ש מיישב את הקושיא לפי מה שהוא מוכיח שם, שאומרים "ממה נפשך" רק במקום שאין אפשרות אחרת ליישב את העניין, ולא במקום שיש אפשרות רחוקה לבאר שאין כאן ממה נפשך[[103]](#footnote-103), וה"נ אפשר לומר שבשעת עדות הגניבה הם העידו שקר, ואח"כ הם עשו תשובה, והגם שכשידוע פסולם של העדים לא תולים שעשו תשובה, אבל כאן שלא ידוע מה היתה העדות שלהם, שפיר יש להעלות צד כזה. – ולכך אפשר לחייבם שפיר לשלם כפל על עדות הגניבה כי היא היתה עדות שקר, ואעפ"כ יתכן שהעדות על הטביחה לא היתה עדות פסולה כי שמא הם עשו בינתיים תשובה.

עוד אומר הקוב"ש שאין לטעון שאם הם עשו תשובה למה הם לא באו ואמרו לב"ד שהם העידו שקר – כי כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, וכן אין לטעון מדוע הם לא שילמו לבע"ד את מה שהם חייבו אותו, כי חיוב כאשר זמם הוא חיוב שחל רק כאשר העדים מוזמים, ולא בכל עדות שקר בעלמא.

# כיון דאיתזמו להו אגניבה איגלאי מילתא למפרע דכי אסהדו אטביחה פסולין וכו'.

הרמ"ה (בשיטה) כותב שרואים מכאן שכאשר עדים היו פסולים לעדות, אין בעדות זו דין כאשר זמם. – הרמ"ה לא מבאר מדוע כך הדין, ויש באחרונים שני טעמים בזה:

– רעק"א בתשובה (מה"ק סי' קע"ט) לומד שזה משום שנאמר בפרשת הזמה "והנה עד שקר העד" – שצריך שיהיה לו שם עד, ועד פסול אינו נחשב עד.

– והבית מאיר (בחידושיו בסוגיין) לומד שזה משום שהיה כאן גמר דין בטעות, ואין דין כאשר זמם בלי שיהיה גמר דין. – ובעצם בכל פעם שעדים מוזמים הרי נתברר שהגמ"ד היה בטעות, אלא שבהכי חייב רחמנא, שהיות ואם עדותם היתה אמת היה כאן גמ"ד – אזי הגם שהם היו עדי שקר מ"מ בזה נאמר דין כאשר זמם, אבל כשגם אם הם היו אומרים אמת היתה עדותם בטלה כי הם נפסלו לעדות מקודם, ונמצא שהגמ"ד היה בטעות, בזה אין דין כאשר זמם.[[104]](#footnote-104)

– והנה רעק"א שם פושט לפי דבריו את ספקו של חתנו – במקום שקרוב או פסול כשרים להעיד, או שהבע"ד קיבלום עליהם – האם יש דין כאשר זמם, וכותב רעק"א שלפי דבריו שהטעם שבעד פסול אין דין הזמה הוא משום שנאמר בתורה "עד", הרי שמכיון שעד פסול אינו נחשב עד, נמצא שאין דין הזמה בציורים הנ"ל.

– והקוב"ש (באות נ"ג) והאפיקי ים (א' כ"ב) מעמידים שבאמת לפי הטעם השני [המבואר בבית מאיר] שכשהעדים נפסלו אין דין הזמה כי זהו גמ"ד בטעות, יוצא שבמקום שהיה ידוע מראש שהם פסולים ואעפ"כ נתקבלה עדותם – והגמ"ד לא היה בטעות – באמת יהיה דין כאשר זמם.

נפק"מ נוספת בנידון זה מבוארת באחרונים, לעניין מלקות על הלאו דלא תענה. – כי הנה מבואר שם בדברי רעק"א (בד"ה ומה דכתב) לשיטתו שעד פסול אינו נחשב עד, שגם אין בזה מלקות מצד לא תענה. – וכותב האפיקי ים שלפי הטעם של הבית מאיר שאין דין הזמה מכיון שזהו גמ"ד בטעות, שמ"מ מלקות משום לא תענה יהיו בזה, מכיון שלזה א"צ שיהא גמ"ד.[[105]](#footnote-105) [[106]](#footnote-106)

# א"ר יוסי בד"א בשתי עדיות אבל בעדות אחת עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

ברש"י נזכר רק שמחמת שבטלה עדות הגניבה הוא לא משלם כפל, ומשמע שעכ"פ לעניין תשלומי השלשה על הזמת הטביחה, מודה ר' יוסי לחכמים שהם משלמים. – אבל בראב"ד מבואר שלר' יוסי גם הם לא משלמים, משום שנאמר בתורה תשלומי ארבעה וחמישה ולא תשלומי שניים ושלשה, ומכיון שהוא לא משלם כפל גם הם לא משלמים תשלומי שלשה.

– ובפשטות טעמו של הראב"ד הוא על דרך היסוד של האחרונים (קוב"ש כתובות ק"ז, וע"ע בגור אריה למהר"ל דברים י"ט י"ט) שגדר דין העונש דכאשר זמם אינו חיוב חדש ד"כאשר זמם", אלא שנתחדש בדין דכאשר זמם שאותו חיוב עצמו שהם רצו להטיל על הבע"ד – חוזר אליהם. – ולכך דין תשלומי השלשה שלהם תלוי בדין הכפל של הבע"ד, שרק אם הוא משלם כפל, שייך כאן דין דו"ה ביחס אליו, ומדין כאשר זמם חיוב זה חוזר אליהם.

# והלכתא שהעידו בבת אחת והוזמו.

מבואר כאן בגמ' שגם לאביי שהם נפסלו למפרע לעדות בעדות הגניבה – אין הם נידונים כעדים פסולים בשעת עדות הגניבה, וגם לא בשעת עדות הטביחה – אלא רק לאחר מכן, – עכ"פ כלפי זה שלא נאמר שלא היתה כאן הגדה המחייבתם בדין כאשר זמם על הטביחה. – ובביאור ענין זה יש מחלוקת גדולה בראשונים ובאחרונים, האם הפשט שהם אינם נפסלים אלא אחר כדי דיבור מהעדות, או שהם באמת נפסלים למפרע אך מ"מ אנו אומרים שהיתה להם תורת הגדה כלפי דין ההזמה, וכפי שיבואר להלן.

# רש"י ד"ה ה"ג והלכתא.

רש"י מעמיד שלפי המסקנא מדובר שהעידו בב"א וגם שהוזמו על הטביחה תחילה. – התוס' ועוד ראשונים דנים שרש"י פירש כן משום שלאביי גופיה הכחשה לאו תחילת הזמה, ואם הם הוזמו על הגניבה תחילה אז ממילא בטלה עדות הטביחה (גם מצד עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה – כי זה היה תוכ"ד, וגם מצד שאם אין גניבה אין טביחה ואין מכירה), ושוב לא שייך לחייב אח"כ על עדות הטביחה מדין כאשר זמם. – אלא שהתוס' והראשונים מקשים על כך שא"כ גם כשהוזמו על הטביחה תחילה, מכיון שעדות הטביחה היתה תוכ"ד לעדות הגניבה, נמצא שכשהוזמו תחילה על הטביחה שוב בטלה גם עדות הגניבה כמבואר בהמשך הסוגיא בההיא דר' יוסי, ושוב א"א לחייבם בכאשר זמם על עדות הגניבה. – עי' בהערה ביישובו של המהרי"ל דיסקין בדעת רש"י.[[107]](#footnote-107)

# ר' יוסי סבר למפרע הוא נפסל וכו' אי איתזמו להו אטביחה איתזמו להו נמי אגניבה.

ברש"י מבואר שהטעם שבטלה עדות הגניבה והוא לא משלם כפל, הוא משום שאנו אומרים שהם "איפסלו להו אגניבה משום פסול עדות", כלומר שהם נחשבים עדים פסולים בשעת הגניבה, וכך פירשוהו האחרונים (מהרש"א, קצוה"ח במשובב בסי' נ"ב, בית אפרים חו"מ נ"ז).

– אך ברמ"ה (בשיטה) נראה דלא כרש"י – שהטעם שבטלה עדות הגניבה אינו משום שהם נפסלו בה, אלא זה משום שמכיון שהם נפסלו בעדות הטביחה, ממילא נתבטלה גם עדות הגניבה, כי עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה אפילו שהם היו כשרים כשהעידו אותה. – כי הנה לשון הרמ"ה היא: "ואף על גב דלא מיפסלי סהדי גופייהו אלא לבתר גמר עדות של טביחה, כיון דבסוף עדות הטביחה מיהת מיפסלי ממילא איבטילא סהדותא דגנבה אף על גב דלא אתזום עלויה, דקיימא לן תוך כדי דיבור כדיבור דמי וכולה עדות אחת היא והויא לה עדות **שתחילתה בכשרות וסופה בפסלות**, עכ"ל. – ומשמע שבאמת תחילת העדות היתה בכשרות, ואעפ"כ מכיון שזוהי עדות אחת עם עדות הטביחה, אנו אומרים שעדות שבמקב"כ. – וכן מוכיח הנתיה"מ מדבריו (נ"ב א', במהדורה השנייה שלו שבה הוא כתב להשיב על טענת המשובב).

– ובתור"פ – כפי שלומדים בדבריו הקה"י (בח"א סי' י"ז) והגרש"ר (בשיעורים בב"ב ל"א א' אות י"ג) ור' דוד (בשיעוריו לעיל ע"ב ב' אות ק"ב) מבואר כמו הרמ"ה ודלא כרש"י (ואמנם הבית אפרים והאחיעזר מפרשים את דבריו כשיטת רש"י, כמבואר בהערה[[108]](#footnote-108)). – כי הנה תור"פ מבאר בתחילה כמו רש"י שהעדות שלהם נפסלה למפרע משעה שהעידו על הגניבה. – אלא שהוא מקשה על כך מהגמ' לעיל בסוגיין, שגם כשהם הוזמו על הגניבה הם לא נפסלו על עדות הטביחה שהעידו תוכ"ד, וא"כ כש"כ שכשהם מוזמים על הטביחה שהם לא ייפסלו על עדות הגניבה.

– ואומר תור"פ שצ"ל שלעולם הם לא נפסלים למפרע עד אחר כדי דיבור מגמר עדותם, אלא הטעם שעדות הגניבה בטלה הוא משום עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.[[109]](#footnote-109) – והוא חוזר ומקשה שא"כ גם לפי רבא נאמר כן, כי רבא לכאורה חולק רק על כך שהעדים לא נפסלים למפרע, אבל ביחס לעדות הטביחה עצמה הוא מודה שהיא בטלה – ומכיון שעדות הטביחה בטלה שוב נאמר שתתבטל גם עדות הגניבה. – ואומר תור"פ שלפי רבא, כשם שהפסול של העדים אינו חל למפרע, כך גם ביטול העדות דהטביחה אינו חל למפרע.

– ויוצא מדברי תור"פ שהטעם שהוא לא משלם כפל הוא משום שעדות הטביחה בטלה וממילא בטלה גם עדות הגניבה כי עדות שבמקב"כ, אפילו שהפסול אינו חל למפרע. – ונתחדש בדבריו שלפי רבא באמת גם עדות הטביחה עצמה לא בטלה למפרע.[[110]](#footnote-110)

– ובדעת התוס' הכותבים שפסול העדים הוא רק אחר כדי דיבור מעדותם – לומד המהרש"א כמו הרמ"ה ותור"פ שבאמת אין העדים נפסלים משעת הגדת העדות, וכן לומדים המהרי"ל דיסקין (בשו"ת סי' ל"ט אות י"ג) והגרש"ר (בשיעוריו שם באות ט"ז), אבל הבית מאיר כותב שאין לזה ראייה מדברי התוס', אלא כוונתם כלפי דין ההגדה שלהם וכפי שיבואר.

– והאחרונים נחלקו בעניין זה; המהרש"א, הנתיה"מ (נ"ב א'), החידושי הרי"ם (ל"א ב') והגרש"ש (בכתובות סי' מ' במהדורה החדשה[[111]](#footnote-111)) טוענים מכח הגמ' לעיל שהעדים בוודאי לא נפסלים משעת ההגדה, ומה שמבואר כאן שבטלה עדות הגניבה ואינו חייב כפל, זה משום שעדות הטביחה בטלה למפרע לאביי, ומשום כך בטלה גם עדות הגניבה מהדין דעדות שבמקב"כ. – ולפי"ז הם מחדשים שלפי רבא גם העדות עצמה לא בטלה למפרע. – וכן מסיק המהרי"ל דיסקין (בשו"ת סי' ל"ט אות י"ג).[[112]](#footnote-112)

– ואילו המהרי"ט (א' קל"ח), הפנ"י, הבית מאיר, הקצוה"ח (נ"ב א' ובמשובב שם), הבית אפרים (חו"מ נ"ז) והאחיעזר (יו"ד כ"ה) נוקטים שהעדים נפסלים משעת ההגדה ולכן בטלה גם עדות הגניבה והוא פטור מהכפל, ועל כך אמרו בסוגיין שנידון זה תלוי במחלוקת אביי ורבא. – ומוסיפים הקצוה"ח (במשובב) הבית אפרים והאחיעזר שביחס לעדות הטביחה עצמה גם לרבא אומרים שהיא בוודאי בטלה למפרע כשהעדים הוזמו, כי נמצא שהיא היתה עדות שקר[[113]](#footnote-113), וכל דברי רבא שעד זומם נפסל מכאן ולהבא, אמורים רק ביחס לפסול של העד, אך בלא זה, מה שבטל חלק מהעדות אין זה סיבה לבטל את כולה, אלא ממשיכים להעמיד את החלק שלא נתבטל, וכל הדין דעדות שבמקב"כ הוא רק באופן שהעדים נפסלו על חלק מהעדות.

– ומבארים הפנ"י והבית אפרים והאחיעזר לפי דרכם [ועד"ז מבאר הבית מאיר] – וכן מבאר המהרי"ל דיסקין (בשו"ת סי' ל"ט אות י"ג) בדעת רש"י, שהטעם שלעיל כשהעידו בב"א והוזמו על הגניבה אנו אומרים ששייך דין הזמה גם על הטביחה ולא אומרים שהם היו אז פסולים, כי מ"מ בשעת ההגדה הם היו יכולים להעיד את עדות הגניבה – ועדות הטביחה היתה תוכ"ד לעדות הגניבה ועד אחר כדי דיבור טרם נגמרה ההגדה שלהם והם היו יכולים לחזור בהם, – ונמצא שגם על עדות הטביחה היה דין הגדה ולכן יש על כך דין הזמה. – אבל באמת כאשר העדים מוזמים אפילו על עדות הטביחה – שוב דנים מהיום שהם היו פסולים גם בעדות הגניבה, מכיון שכשהם סיימו את הגדתם בתוכ"ד, נמצא שהתוכ"ד הזה וכל הדיבור המחובר עמו היוו חלק מעדות השקר.[[114]](#footnote-114)

[עוד בעניין זה שנתבאר בסוגיין שכשעדות הטביחה הוזמה בטלה גם עדות הגניבה, ידוע מהלכו המחודש של העמודי אור (בסי' צ"ט) בזה, עי' בהערה[[115]](#footnote-115).]

בעניין המבואר שהקצוה"ח נוקט שהם נפסלים למפרע משעת תחילת העדות שקר, הנה הקצוה"ח שם מעמיד שיש אופנים שהפסול חל רק משעת גמר העבירה, ועל דרך מש"כ בחידושי הר"ן בחולין י"ד א' (הובא בדף מס' 5) שהשוחט בשבת אין שחיטתו נידונת כשחיטת מומר שהיא פסולה, מכיון שהוא נעשה מומר רק לאחר סיום העבירה דהיינו בגמר השחיטה. – ולפי"ז אומר הקצוה"ח שגם עדים שנפסלו לעדות בעדותם גופה – כגון שהם חתמו על שטר שיש בו רבית, או שהם היו עדי קידושין באופן שיש עליהם חרם אם יעשו כן – מ"מ עדותם זו גופה היא כשרה.

– ובזה הקצוה"ח מיישב את קושיית התוס' בב"מ (ע"ב א' ד"ה שטר) ועוד ראשונים, מדוע עדים החתומים על שטר שיש בו רבית מגבים עם השטר את הקרן, ולא אומרים שהעדים נפסלו בחתימה זו גופה כי הם עוברים על הלאו ד"לא תשימון עליו נשך". (והתוס' מתרצים שמדובר ברבית דרבנן, או שלא משמע להו לאינשי שהעדים עוברים על איסור בזה, ולכן העדים לא נפסלים בכך.) – ואומר הקצוה"ח שלפי"ד הר"ן זה מיושב כי הפסול שלהם חל רק לאחר חתימתם.

– אלא שהקצוה"ח מביא שהמהרי"ט (א' קל"ח) טוען שהעדים נפסלים בזה למפרע מתחילת עדותם, כפי שרואים בסוגיין שכשהם הוזמו על הטביחה הם נפסלים גם על הגניבה (כי המהרי"ט גם נוקט כמו הסוברים שזה מצד שהעדים נפסלים ולא מצד שהעדות לחודה בטלה), וכן מוכיח המהרי"ט מההיא דב"ב ל"א א' שכשעדים העידו שזוהי קרקע של אבותיו וגם שאכלה שני חזקה, ויש עדים המכחישים את עדות החזקה, שלפי רבא גם עדות החזקת אבהתא בטלה למפרע.

– ומיישב הקצוה"ח שיש שני סוגי פסול בעדות, ישנו פסול מחמת שהוא "רשע דחמס", ומלבד זאת יש פסול דשאר עבירות גם כשאינן עבירות של לקיחת ממון, דקי"ל (בסנהדרין כ"ז א') כאביי שגם מומר אוכל נבילות להכעיס פסול לעדות וכנאמר "אל תשת רשע עד", – וזה דוקא בעבירות שיש עליהן מלקות כמבואר ברמב"ם (עדות י' ב'). – ומבואר בנמוק"י (בסנהדרין שם) שעד הפסול מחמת רשע דחמס, הריהו פסול גם לעדות אישה, משא"כ בעד הפסול מחמת שאר עבירות שהוא כשר לעדות אישה כי שם הכשירו אפילו מי שאינו עד. – ומבאר הקצוה"ח שהפסול של רשע דשאר עבירות הוא פסול בעצם כמו שאישה וקרוב פסולים לעדות, ולכן בעדות אישה שהכשירו את הפסולים גם הוא כשר. משא"כ פסול דרשע דחמס עניינו הוא משום חשד משקר, ולכן לא האמינוהו גם בעדות אישה, כי גם בזה חושדים בו שהוא משקר משום רווח ממון.

– ולפי"ז אומר הקצוה"ח שכאשר העדים נפסלים מחמת שאר עבירות כגון שהם חתמו על שטר שיש בו ריבית ועברו על לא תשימון, או כגון שהם היו עדי קידושין באופן שהם עברו על חרם – הפסול שלהם חל רק לאחר גמר העבירה, על דרך שכותב הר"ן לעניין שוחט בשבת – אך באותה עדות בעצמה הם עדיין כשרים. – משא"כ בפסול דהזמה והכחשה שהוא מצד חשד משקר – אם ביחס לעדויות אחרות אנו פוסלים אותו ואומרים שהוא חשוד לשקר, כש"כ שבאותה עדות עצמה הוא ייפסל מפאת שחושדים בו שהוא משקר. – ולכן בסוגיין נפסלים העדים זוממים למפרע גם על עדות הגניבה שלהם שהיא כחדא עם עדות הטביחה.

– הקצוה"ח מסיים את דבריו "על דרך אסמכתא" – שאפשר להסמיך בלשונות הפסוקים את החילוק שלו בין סוגי העדויות ושיש בזה נפק"מ האם הוא נפסל למפרע. – שבעד הפסול מחמת שאר עבירות נאמר "אל תשת רשע עד" – שרק אחרי שהוא נעשה רשע אז הוא לא יכול להעיד, ואילו בעד חמס נאמר "כי יקום עד חמס באיש" – שהעדות קדמה לחמסנות, שכבר בשעה שהוא בא להעיד חמס הוא כבר נחשב פסול.

# שלום עליך רבי ומורי.

בגירסא שלפנינו איתא "ומורי" – אך הרא"ש גורס רק "שלום עליך רבי", ונחלקו בזה הפוסקים.

– המשנ"ב בשני מקומות פוסק כפי השיטות שהשיעור הוא רק ג' תיבות – "שלום עליך רבי". – במקום אחד (בסי' ר"ו סקי"ב) המשנ"ב מוסיף לבאר בשעה"צ שכך היא דעת רוב האחרונים, ודלא כט"ז שפסק שזה שיעור ד' תיבות (כגירסת הגמ' שלפנינו). – ובמקום השני (בסי' תפ"ז סנק"ד) המשנ"ב מתפלא בשעה"צ על הפמ"ג שכתב שזה שיעור ד' תיבות.

– ומ"מ צ"ע בדעת המשנ"ב, שבמקום שלישי (בסי' קכ"ד סקל"ד) הוא מביא את שתי השיטות בלי להכריע, ובמקום רביעי (בסי' רס"ז סק"ט) הוא סותם שזה שיעור ד' תיבות.

בעצם השיעור של תוכ"ד, דן הדברי יחזקאל (כ"ז כ') האם משערים את התוכ"ד לפי הזמן שלוקח לאדם זה לשאול שלום לרבו, או שיש לדון לפי סתם בני אדם. – ומביא הדברי יחזקאל את דברי הרמב"ם בפיה"מ (בנזיר ריש פ"ד) ששיעור זה הוא אמירת שלום עליך רבי באדם בינוני, ובפשטות כוונת הרמב"ם שמשערים לפי אדם בינוני ולא לפי כל אחד באשר הוא, והוא כותב שכן נראה בתוי"ט שם. – אלא שהוא דן לדחות את הראייה מהרמב"ם, שלעולם י"ל שמשערים את התוכ"ד באדם זה עצמו, אלא שכוונת הרמב"ם שלא מתחשבים בדיבור של עכשיו אם הוא מדבר בנחת או במהירות, אלא משערים לפי הדיבור הרגיל שלו.

עוד כותב הדברי יחזקאל שאין להוכיח זאת משיטת ר"ת שתיקנו שיעור זה כדי שיוכל לשאול שלום לרבו – שלפי טעם זה יש לשער בכל אדם לפי מה שהוא, כי אל"כ מה הועילו חכמים בתקנתם. – כי אפשר לדחות זאת שחכמים עשו תקנה המועילה לרוב בני האדם.

וכותב הדברי יחזקאל להוכיח שזה נקבע לפי סתם בני אדם, מהמבואר בגמ' נדרים פ"ז א' שקריעה מועילה כשהלה מת תוך כדי דיבור מהקריעה, ושם אין מה לדון על הדיבור שלו כי הוא לא מדבר כלל, אלא בהכרח שיש שיעור של תוכ"ד לאדם בינוני, והיות ושם הכוונה היא לשיעור תוכ"ד של אדם בינוני, שוב צ"ל שגם בשאר המקומות שנזכר שיעור זה הכוונה היא לשיעור של אדם בינוני, כי אל"כ נתת דבריך לשיעורים.

# תוס' ד"ה כי.

שיטת ר"ת שהדין תוכ"ד הוא תקנת חכמים כדי שהאדם יוכל כשהוא עושה במו"מ להשיב שלום לרבו.[[116]](#footnote-116)

הר"ן בנדרים (פ"ז א' ד"ה והלכתא) חולק על ר"ת[[117]](#footnote-117), והוא נוקט שזהו דין דאורייתא מכיון שהאדם אינו גומר בדעתו לחלויות שהוא עושה עד שיעור זה של תוכ"ד.[[118]](#footnote-118)

– והר"ן מבאר לפי דרכו את מה שאמרו בגמ' שם שבמגדף ועובד עבו"ז ומקדש ומגרש אין דין תוכ"ד, מכיון שאת הדברים החמורים הללו אין עושה האדם אלא בהסכמה גמורה.

– ולפי ר"ת צ"ב מדוע באותם דברים החמורים אין דין חזרה תוכ"ד. – ומבאר המהרי"ט (בח"ב יו"ד סי' כ"ג)[[119]](#footnote-119) שבוודאי לפי ר"ת מעיקר הדין אפשר לחזור בו מיד אחר עשיית החלות, כי אם לא היה אפשר לחזור בו כלל, לא היה טעם לתקן שיהיה אפשר לשאול לשלום, שהרי בלא"ה אחר גמר עשיית הדבר יותר א"א לחזור בו. אלא ודאי שדעת האדם שמיד אחר עשיית החלות הוא עדיין יוכל לחזור בו, ורק לאחר שיהוי זמן "מיד" זה יש לאדם גמירות דעת. – ותיקנו חכמים שכדי שיוכל לשאול שלום לרבו שתהיה לו אפשרות חזרה גם בשיעור כדי דיבור. – ולפי"ז מיושב מדוע בדברים החמורים אין דין תוכ"ד, מכיון שאין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה כמש"כ הר"ן, וגם מיד הוא לא יכול לחזור בו מהם, ולכך שם לא שייכת התקנה דשאילת שלום.

עוד מקשה המהרי"ט (שם) על שיטת ר"ת מה ביאור השיטה בגמ' ששיעור כדי דיבור הוא כדי שאילת רב לתלמיד – "שלום עליך", דבשלמא לר"ן י"ל שלפי שיטה זו זהו השיעור של הגמירות דעת לאחר גמר הדבר, אבל לר"ת שזה משום תקנה שיוכל לשאול שלום, וכי לתלמיד לא עשו תקנה. (ע"ש מש"כ בזה.)

התוס' מקשים על המבואר שקריעה מועילה בכדי דיבור מהמיתה, ומה שייך שם הטעם של ר"ת, והם כותבים דשמא לעניין קריעה הקלו.[[120]](#footnote-120) – התוס' בב"ב (קכ"ט ב' ד"ה והלכתא) והרמב"ן (שם) גם הם מביאים את ר"ת, והם מיישבים את ההיא דקריעה, שחכמים לא חילקו והם השוו מידותיהם גם במקום שלא שייך הטעם. (ולהלן יובא מש"כ הדברי יחזקאל ביישוב הקושיא מקריעה על ר"ת.)

האחרונים טוענים שגם לפי הר"ן ששיעור כדי דיבור הוא משום הגמירות דעת – צ"ב מהדין דקריעה, כי שם לא שייך ענין זה של גמירות דעת. – ומבארים האחרונים (שער"י ה' כ"ב, דברי יחזקאל בסי' כ"ז, קה"י ח"ה סי' כ"ה) שצ"ל שבשיעור כדי דיבור זה נחשב "בבת אחת" (הדברי יחזקאל מגדיר שזה נחשב "שעת מעשה") ולכן אומרים שהקריעה היתה באותו זמן של המיתה.

– יש מקור ליסוד זה שכל שהוא תוכ"ד הרי"ז נחשב כבת אחת, מדברי הריטב"א ביבמות (ל"ג א' ד"ה כגון שחתך), לעניין בעל מום ששימש בטומאה – שכשהוא חתך אצבעו בסכין טמאה לא אומרים שאין איסור חל על איסור, כי שני האיסורים – גם האיסור בעל מום וגם האיסור טומאה – חלים בבת אחת. – וכותב הריטב"א שאפילו שהוא נוגע בסכין לפני שאצבעו נחתכת, מ"מ – "כיון דבאותו מעשה נעשה בעל מום ותוך כדי דיבור – חשיב בת אחת", עכ"ל.[[121]](#footnote-121)

עוד בשיטת ר"ת, מקשים התוס' בנדרים (פ"ז א' ד"ה והלכתא) שמצאנו שדין תוכ"ד מועיל גם בדאורייתא, כגון במנחות ק"ג א' לעניין מי שנדר ואמר "הרי עלי מנחה" – שדינה לבוא מן החיטים – ותוכ"ד לנדרו הוא אמר "מן השעורים", וכן בשבועות ל"ב א' לעניין קרבן על שבועת העדות, שאם שניהם כפרו ואמרו שהם לא יודעים את העדות אחד בתוכ"ד של חברו, שניהם חייבים קרבן שבועה. – והאופנים הללו הם דינים דאורייתא.

עוד מקשה הדברי יחזקאל (בסי' כ"ז) מהגמ' בכתובות ל"ג א', שאמרו שם שעדים זוממים אינם צריכים התראה, ומתחילה דנו בגמ' לומר שהטעם לזה הוא משום שאין מתי להתרות בהם ע"ש, והקשו על כך שאפשר להתרות בהם תוכ"ד מגמר הגדת העדות. – ורואים ששיעור כדי דיבור מועיל מדאורייתא.

ואומר הדברי יחזקאל (שם סק"ה) ביישוב קושייתו, שבוודאי גם לפי ר"ת יש מושג של תוכ"ד בדאורייתא הקובע שזה ייחשב אותה שעת מעשה, וזהו שורש הדין המבואר (סנהדרין מ' ב') בהתראה שצריך להתרות תוכ"ד למעשה, ורק לעניין חזרה טוען ר"ת שזה לא מועיל מדאורייתא, כי הגם שזה נחשב שעת מעשה, מ"מ חלות המקח וכיו"ב כבר נעשתה וא"א לחזור ממנה, ורק כלפי דין חזרה בחלויות צריכים להגיע לתקנת חכמים דמשום שאילת שלום לרבו.

– ולעניין עדים זוממים שמועילה התראה תוכ"ד מעדותם, מבאר הדברי יחזקאל שאין הפשט שבשיעור זמן זה הם יכולים לחזור בהם מהעדות מחמת ההתראה, אלא הפשט הוא שמכיון שאם הם היו צריכים התראה – הרי שכל שלא התרו בהם הו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה, – ולכן זה נחשב שטרם נגמרה עדותם עד אחר ההתראה, והיות וכן הם עדיין יכולים לחזור בהם אחר ההתראה כי טרם נגמרה עדותם.

– עוד אומר הדברי יחזקאל (שם סק"ז) שלפי"ז מיושבת גם קושיית הראשונים מקריעה – מה שייך שם שיעור תוכ"ד לפי ר"ת. – כי שם אין זה שייך לתקנה דרבנן שתיקנו לעניין חזרה, אלא שם זה מעיקר דין תוכ"ד שזה נחשב שעת מעשה – וכפי שבלא"ה צריך ליישב את הקושיא לדעת הר"ן, וכנ"ל.

– ולפי הדברי יחזקאל מיושבת גם הקושיא השנייה של התוס' בנדרים הנ"ל על ר"ת מההיא דשבועת העדות ששניהם חייבים כשהם כפרו תוכ"ד, מכיון ששם זה שייך לדין דאורייתא דתוכ"ד ששתי הכפירות נעשו באותו זמן.

הערה נוספת היוצאת לפי שיטת ר"ת שהשיעור תוכ"ד הוא כדי שיוכל לשאול שלום לרבו, שלפי זה יוצא שהשיעור אינו עד ה"תוך" כדי דיבור, אלא עד ה"לאחר" כדי דיבור, כי גם לאחר סיום שיעור זה עדיין אפשר לחזור בו מיד – כשם שהתלמיד יכול לחזור בו לאחר שסיים לשאול בשלום רבו.

– הגבורת ארי (מכות ו' א') והקוב"ש (ב"ב אות תל"א) מעמידים כן בשיטת ר"ת, אלא הם טוענים שזה תלוי במחלוקת אמוראים בסוגיא בנזיר (כ' ב') לעניין התפסה בנזירות, שאם אחד אמר "הריני נזיר" ושמעו חבריו ואמרו "ואני" בזה אחר זה, שלפי ריש לקיש רק השלושה הראשונים יכולים להתפיס את נזירותם בקבלת הנזירות של הראשון – כשיעור כדי דיבור שהוא ג' תיבות[[122]](#footnote-122), – ור' יהודה נשיאה טען לריש לקיש שגם הרביעי הוא נזיר, כי גם אחר כדי הדיבור מיד עדיין אפשר להתפיס בראשון, כי אל"כ הוא לא יוכל לומר שלום לרבו. – ויוצא ששיטת ר"ת היא רק לפי ר' יהודה נשיאה ולא לריש לקיש. (הגבו"א מוסיף ששם בסוגיא מובאת ברייתא כריש לקיש, שנראה מזה שכך ההלכה.)

# דהכחשה תחילת הזמה היא אלא שלא נגמרה.

הגרנ"פ (לעיל ע"ב ב' באות רי"ח) אומר שבפשטות סברת רבא דהכחשה תחילת הזמה היא שהגם שנתבטלה כאן העדות תחילה, זה לא מפריע לקיים אח"כ דין הזמה, ובאמת אין בהכחשה איזה "התחלה" להזמה, ואין ההזמה כ"המשך" להכחשה, והלשון "תחילת הזמה" היא לאו דוקא. – ומחדש הגרנ"פ שאין זה הפשט, אלא הפשט הוא שבאמת דנים את ההכחשה כ"תחילת הזמה" כפשטות הלשון.[[123]](#footnote-123)

– וכפי הצד של הגרנ"פ שההכחשה היא ממש ההתחלה של ההזמה ואין הפשט שלא מפריע להזמה מה שהעדות התבטלה, כן יש לדקדק מאריכות הלשון ד"תחילת הזמה" – ד"אלא שלא נגמרה", שנראה מזה שאין לומר שהלשון "תחילת הזמה" היא לאו דוקא. – וכן יש לדקדק מלשון המאירי הכותב ש"כולה הזמה אריכתא היא" – שנראה מזה שגם ההכחשה היא כביכול חלק מההזמה.[[124]](#footnote-124) – ומ"מ גדר זה צ"ב.

ומבואר בנמוק"י (לעיל ע"ב ב') שגם באופן שעדותם התבטלה בלי שנחשוד שהם משקרים, אומרים לרבא שהכחשה תחילת הזמה. – הוא מדבר על ציור שכת אחת העידה על הגניבה והשנייה על הטביחה, והוזמו עדי הגניבה וממילא נתבטלו עדי הטביחה (כי אם אין גניבה אין טביחה ומכירה) אף שלא חושדים שהם משקרים, ואח"כ הוזמו עדי הטביחה, שאנו אומרים הכחשה תחילת הזמה ויש דין הזמה בעדי הטביחה.[[125]](#footnote-125)

– ואכן להלן בהמשך הסוגיא מבואר שכך הדין באופן שאותם עדים העידו גם על הגניבה וגם על הטביחה, אלא שיש אחרונים[[126]](#footnote-126) הלומדים שזה רק משום שכשהם הוזמו על הגניבה כעת אנו חושדים בהם שהם משקרים גם בעדות הטביחה, שאז זה נחשב כמו "הזמה אריכתא".[[127]](#footnote-127)

והטעם למ"ד הכחשה לאו תחילת הזמה, לומר שמחמת ביטול העדות אנו אומרים שכעת א"א לקיים דין הזמה, מבואר במרחשת (בקונטרס בעניין הזמה בסוף ח"א, ענף ב' אות א') ובאילת השחר (לעיל ד' ב') שמכיון שבטלה העדות נמצא שהגמר דין בטל כי הוא היה בטעות, ואין דין כאשר זמם כאשר לא היה גמר דין.[[128]](#footnote-128)

# ועוד דמי כוליה עבד לרב בעי לשלומי.

הרמב"ם (עדות כ"א ד') כך פוסק שכאשר העדים באו לחייב את האדון להוציא את עבדו והם הוזמו, עליהם לשלם לאדון את דמי העבד. – המשל"מ (שם) מעיר שהנה ההלכה היא שעבד היוצא בשן ועין צריך גט שחרור (זוהי מחלוקת תנאים בקידושין כ"ד ב', וכך הרמב"ם (עבדים ה' ד') פוסק), ונמצא שגם לפי דברי העדים העבד עדיין לא השתחרר, וא"כ למה הם משלמים דמי עבד לרב.[[129]](#footnote-129) – ומבאר המשל"מ שהגט שחרור הנצרך בכה"ג הוא רק כדי להתירו בבת ישראל, אבל באמת השעבוד פוקע מיד, ויותר האדון לא יכול לשעבד אותו, ועל כך הם משלמים שהפסידוהו את גוף העבד.

עוד מקשה המשל"מ לפי הראשונים הסוברים שגם בממון נאמר הכלל ד"כאשר זמם ולא כאשר עשה"[[130]](#footnote-130), שמיד כאשר הב"ד פסקו עפ"י העדי שקר שהוא חייב לשחרר את עבדו, הרי תופס בעצמו, וא"כ מדוע הם חייבים לשלם לאדון את דמי העבד הא הו"ל "כאשר עשה". [וכוונת המשל"מ שאין לומר שזה לא כאשר עשה מכיון שהוא צריך גט שחרור, כי א"כ באמת שייפטרו מדמי העבד וכנ"ל, אלא בהכרח כדבריו הנ"ל שמ"מ השעבוד פוקע מיד. – וכן מבאר הערול"נ (במכות ב' ב' על הגמ' שם "שהרי ממון ביד בעלים ומשלמין") את קושיית המשל"מ.[[131]](#footnote-131)]

הקוב"ש (בב"ב אות רמ"ט) מתרץ את קושיית המשל"מ שלאחר שהעדים הוזמו שוב התבטלה למפרע הפקעת שעבוד העבד מרבו, ונתברר שהוא היה קנוי לרבו כשורו וחמורו והוא לא החזיק בעצמו כלל, ולא היה כאן מצב של "כאשר עשה".[[132]](#footnote-132)

# ואתו בי תרי מציעאי וכו' דקא מכחשי ליה קמאי למציעאי.

הגמ' בשלב זה נראה שזה נחשב שיש כאן הכחשה על המציעאי האומרים שהיה עין ואח"כ שן. – בהמשך הסוגיא מובאת טענתו של רב אחא בריה דרב איקא שאין כאן הכחשה ביחס למציעאי, כי הב"ד מחייבים את האדון לשלם את דמי השן כפי שהם אמרו, ובאמת כל ראייתו של רבא מהברייתא היא מהסיפא שהיא דומיא דהרישא. (ואמנם התוס' מבארים שלפי רש"י כבר בשלב הזה הגמ' ידעה שהראייה של רבא היא מהסיפא.)

– הבעה"מ מבאר שהגמ' בשלב זה סברה שזה נחשב הכחשה על עדות המציעאי, כי הגמ' סברה כעת שלא אומרים בכלל מאתיים מנה – שהשן היא בכלל העין. – הרמב"ן במלחמות מקשה על כך, שאם לא אומרים בכלל מאתיים מנה א"כ איך הב"ד פוסקים כלל שהוא חייב לשלם את דמי השן, ובהכרח שהב"ד פסקו כן כי הלא אין דין הזמה בלא שייגמר הדין על פיהם.

הגרנ"פ (באות רל"ג) אומר ביאור אחר מה סברה הגמ' בשלב זה – מדוע זה נחשב שהמציעאי הוכחשו – שזה משום שלא פוסקים רק על פי המציעאי, כי באמת יש כאן הכחשה בין שתי כתות העדים, ורק שהיות וממנ"פ מבין שתי העדויות יוצא שהוא חייב לשלם עכ"פ את דמי השן – לכן הב"ד מחייבים אותו בחיוב זה, אך מ"מ המציעאי הוכחשו בעדות זו.[[133]](#footnote-133) – ולמסקנת הגמ' אין זה נחשב הכחשה כיון שסוכ"ס הב"ד פוסקים כפי עדות הכת הזו. (ובדף המ"מ הבא יבואר ענין זה באורך מהחזו"א.)

– ומוסיף הגרנ"פ שמה ששתי העדויות נחשבות מוכחשות, זה בין לרב חסדא הסובר (בב"ב ל"א ב') שבתרי ותרי שתי הכתות נפסלו לעדות אחרת, ובין לרב הונא (שם) הסובר ששתי הכתות כשרות לעדות אחרת, – כי באמת גם ר"ה מודה שכלפי אותה עדות זה נחשב עדות מוכחשת. – והגרנ"פ מבאר זאת יותר, ששורש המחלוקת ביניהם היא שלפי ר"ה דנים על כל כת לעצמה שיש לה חזקת כשרות, ולפי ר"ח יש לדון על שתיהן יחד כי זהו נידון אחד איזה מהכתות העידה אמת ואיזה העידה שקר, וכלפי נידון זה לא שייכת חזקת כשרות כי ממנ"פ אחת מהן העידה שקר. – ולפי"ז יוצא שגם לפי רב הונא כלפי אותה עדות בוודאי שיש כאן הכחשה, כי על אותה עדות גם הוא מודה שממנ"פ יש כאן הכחשה.[[134]](#footnote-134)

# תוס' ד"ה אמר ליה אביי.

התוס' כותבים שאביי נקט "אפכינהו ואזמינהו" לא בדוקא, כי האפכינהו הו"ל הכחשה, אלא הכוונה היא שהם הזימו אותם קודם, או שלעולם האפכינהו קדם אלא שהאזמינהו היה תוכ"ד. – ובפשטות משמע בתוס' שכוונתם בזה היא מצד שלשיטת אביי הכחשה לאו תחילת הזמה, וכן לומד המהרש"א.

– האילת השחר מקשה על כך שגם בלא מה שהכחשה לאו תחילת הזמה, בכל שתי כתי עדים המכחישות זו את זו, בוודאי שאין הכת האחת יכולה להזים את חברתה לאחר ההכחשה, לא רק לפי רב חסדא (בב"ב ל"א ב') ששתי הכתות נפסלות לשאר העדויות, אלא גם לפי ר"ה (שם) שלשאר העדויות הן כשרות, אין זה אלא מפני שביחס לעדויות אחרות אפשר לדון על כל כת לעצמה שיש לה חזקת כשרות, משא"כ כשכת זו באה להזים את חברתה, שכדי לקבל אותה אנו מוכרחים לומר ביחס להכחשה שכת זו אמרה את האמת והשנייה שיקרה,[[135]](#footnote-135) ומכיון שא"א לומר זאת, הרי שכלפי נידון זה הכת המזימה היא ספק שקרנית וא"א לקבל את עדות ההזמה שלהם. – האילת השחר נשאר בזה בצ"ע.

בעצם דברי התוס' שלפי אביי א"א לומר שההכחשה היתה לפני ההזמה, עי' במהרש"א מש"כ לבאר בזה.

– והנה מבואר בדברי המהרש"א שלפי הדרך השנייה של ר"י בתוס', שאביי התכוון לומר שהמציעאי הכחישו והזימו את הראשונים ונמצא שהם לא היו מוכחשים, באמת אפשר לומר שההכחשה היתה לפני ההזמה, כפשוטו. (כי מ"מ המציעאי נאמנים בעדות ההזמה גם לאחר שהקמאי הוכחשו, ורק שלא נפסק דין עונש הזמה לקמאי מחמת עדות המציעאי מכיון שהם הוכחשו מקודם.)

– בספר משמרות כהונה מקשה על המהרש"א שמבואר בתוס' שהמציעאי משלמים לקמאי את דמי עין שהם חייבו אותם, ולפי המהרש"א הלא הקמאי הוכחשו מקודם וא"כ הם לא חייבום בדמי העין.

– ובספר שלמי תודה גם נתקשה בזה, וכתב ליישב זאת, שהנה התוס' כותבים שלפי מהלך זה יש לומר שהבתראי רק הזימו את המציעאי ולא הכחישו אותם, כי ע"י שהמציעאי הוזמו ממילא קיימא עדות קמאי. – ומבאר השלמי תודה שכשהתוס' העמידו את המהלך הזה בהתחלה, הם הבינו שדברי אביי דאפכינהו ואזמינהו מתייחסים לבתראי ולא למציעאי, ולפי"ז לא נאמרה לשון זו ביחס למציעאי כלל, וא"כ י"ל שמדובר גם באופן שהמציעאי קודם הזימו את הקמאי ואח"כ הם היפכו את עדותם, ועל אופן זה אמרו התוס' שהמציעאי באמת צריכים לשלם לקמאי את דמי העין שבאו להפסידם. – אבל אחרי שהתוס' אומרים שלפי מהלך זה א"צ לומר שהבתראי אפכינהו, א"כ יוצא שדברי אביי דאפכינהו ואזמינהו מתייחסים למציעאי, וכוונת התוס' שלפי"ז מיושבת גם הערה זו מדוע לא נזכר החיוב של דמי העין דהמציעאי לקמאי, כי לפי"ז יוצא שאביי העמיד שהמציעאי קודם אפכינהו ואח"כ אזמינהו, ובכה"ג הם לא באו לחייב את הקמאי בדמי העין כי הקמאי כבר הוכחשו מקודם.

מבואר בתוס' שכאשר העדים שהוזמו הם הראשונים שהעידו, הם יכולים לטעון שהם באו לטובת העבד – להוציאו לחירות, ולכן הם לא חייבים לשלם לעבד על דמי העין שהוא הפסיד מחמת עדותם, אפילו שהאמת היא כפי העדים שאפכינהו ואזמינהו – שהאדון חייב גם לשחררו וגם לשלם לו את דמי העין. – וזה על דרך המבואר בגמ' בסנהדרין מ"א א' שעדים שהעידו על אישה שזינתה והוזמו – באופן שהיא לא צריכה התראה כגון באישה חברה וכר' יוסי ב"ר יהודה שחבר א"צ התראה, – שהם לא נהרגים, כי הם יכולים לומר לאסרה על בעלה באנו (ולכך גם לא הורגים אותה כי זה עדות שאאי"ל).

– הקוב"ש (באות נ"ט) מציין לתוס' בסנהדרין (ט' ב' ד"ה עדי האב) האומרים שכלל זה דלאסרה על בעלה באנו, הוא רק במקום שהעדים יכולים לטעון שלא ידעו שהיא אישה חברה או שחבר א"צ התראה, אבל כשהם יודעים את הנתונים ואת מה שיחייבו מחמתם, אין טענה כזו שהם התכוונו לטובה. – ואומר הקוב"ש שהתוס' דידן הוא דלא כתוס' בסנהדרין.

# רש"י ד"ה ואזמינהו.

עי' במהרש"א מש"כ בזה.

# רש"י אי דמאחרי, וד"ה דמקדמי.

התורי"ד וכן רעק"א מעמידים שיש לכאורה סתירה בדברי רש"י, כי לגבי "מאחרי אחורי" רש"י תולה זאת במה שהזמן של החבלה שעליה הבתראי מעידים, הוא לאחר הזמן של החבלה שעליה מעידים הקמאי, ומשמע מזה שלעניין "מקדמי קדומי" צריך שהבתראי יעידו החבלה היתה לפני הזמן של החבלה שעליה העידו הקמאי.

– וטוענים התורי"ד ורעק"א שזה קשה, כי מכיון שבשעה שהקמאי העידו שקר כבר נעשתה החבלה בעבד (ומדובר שגם היתה העמדה בדין כמבואר בגמ') א"כ בוודאי שהגברא כבר היה בר חיובא, ולמה צריך שהבתראי יקדימו את זמן מעשה החבלה לזמן שעליו מספרים הקמאי. – התורי"ד מוסיף שכאשר לפי עדות הקמאי החבלה היתה קודם, הם יצטרכו לשלם לאדון את דמי עבודת העבד של אותו זמן הקודם – שאת זה הבתראי לא מחייבים, אבל מדוע שיצטרכו לשלם לו את כל דמי העבד שבלא"ה מוטל היה עליו להוציאו בשעת עדותם.

– ולכן הם נוקטים כפי שמבואר ברש"י לעניין מקדמי קדומי (וגם תור"פ מביא רק את דברי רש"י הללו), שצריך ששעת החבלה שעליה העידו הבתראי, תקדם לשעת העדות של הקמאי, ולא לשעת החבלה שבעדותם, שבכך יצא שהקמאי העידו על גברא שהוא בר חיובא.

התורי"ד מקשה על כך, שאם הקמאי העידו לפני שנעשתה החבלה, א"כ רואים אנו לפנינו שהעבד אינו חבול כלל. – והוא מיישב שמדובר שהעבד לא היה שם, והם העידו עליו לשחררו בכל מקום שהוא.

# ואי דלא עמד בדין אכתי דמי כוליה עבד לרב בעי שלומי ליה דאכתי גברא לא מיחייב.

נחלקו רש"י ותוס' למה לפני העמדה בדין הגברא אינו בר חיובא. – לרש"י זה משום שהוא יכול להודות ולהיפטר, ולתוס' זה משום שחיוב הקנס חל רק בהעמדה בדין. – הקה"י (בסי' ט"ו) מביא בשם ספר שערי ציון (בסי' מ"ג) ביאור בשיטת רש"י, שכל זכות או קנין שהנתבע יכול לבטלו ולסלקו, הרי זה כמי שאינו, וה"נ מכיון שהוא יכול להודות על הקנס ולהיפטר, לכך זה לא נחשב ממונא.[[136]](#footnote-136)

בעצם המבואר בסוגיין שגם במקדמי קדומי, אם לא היתה העמדה בדין זה נחשב שהגברא הוא לאו בר חיובא ולכן הקמאי שהוזמו משלמים לאדון את דמי העבד, מקשים הרמב"ן (בגיטין מ"ב ב') הרשב"א (להלן ע"ד ב') והריטב"א (בגיטין שם) – וגם התוס' לעיל ל"ג ב' (ד"ה איכא, וכפי שמבאר שם הפנ"י) עומדים על כך – שמזה שהאדון נחשב לאו בר חיובא מבואר שגם לאחר החבלה העבד טרם נעשה בן חורין עד ההעמדה בדין, והיות וכן, מדוע האדון משלם לעבד על החבלה השנייה שהוא חבל בו, והלא בשעת החבלה הוא עדיין היה העבד שלו.

– ומבארים התוס' והראשונים שכאשר הב"ד פוסקים שהוא חייב לשחרר את עבדו, הרי שלמפרע משעת החבלה פוקע קנין הממון של העבד, – וגם למ"ד (קידושין כ"ד ב', גיטין מ"ב ב') שהיוצא בשן ועין צריך גט שחרור – מ"מ הקניין ממון בעבד פוקע גם בלא זה, והגט שחרור נצרך להפקיע רק את הקניין איסור. – ולכן לאחר ההעמדה בדין שוב מתחייב האדון לעבדו את דמי החבלה השנייה. – ומ"מ העדים הקמאי שהעידו עליו תחילה שהוא חבל בעבדו משלמים לאדון את דמי העבד, כי סוכ"ס הם באו קודם העמדה בדין כשהוא לא היה בר חיובא, כי רק מאז שהב"ד מחייבים אותו הוא נחשב בר חיובא. (הרמב"ן והריטב"א מבארים זאת על דרך רש"י בסוגיין, שזה משום שהוא היה יכול להודות על כך.)

והתוס' והראשונים מבארים לפי זה את השו"ט של ר' זירא ואביי בהמשך הסוגיא, וכפי שיבואר בדף המ"מ הבא.

# רישא מי קא מתכחשי מציעאי וכו' סהדותא כוותייהו קא קיימא וכו' דיש בכלל מאתים מנה וכו'.

הנה מה שהב"ד פוסקים שעליו לשלם את דמי השן זה מחמת ספק דממנ"פ או שהוא חייב דמי עין או דמי שן, ומדין הממע"ה עליו לשלם את השן. – ומ"מ זה נחשב שאין כאן הכחשה למציעאי כלפי הדין דהכחשה לאו תחילת הזמה – אף שהם בעצם מוכחשים ע"י העדיים הראשונים, כי מ"מ פוסקים את הדין כפי שהם אמרו. – ויש לפרש זאת ביתר ביאור, שנתבאר לעיל שהטעם דהכחשה לאו תחילת הזמה לאביי הוא, משום שלאחר שההכחשה כבר התבטלה, התברר שהגמר דין היה בטעות, ושוב לא שייך דין הזמה כי התברר שלא נגמר הדין על פיהם, אבל בנידון דידן הלא יש כאן את הגמ"ד שנקבע על פיהם שהוא חייב שן.

החזו"א (אה"ע כ"ג ו') מקשה כיצד ניתן לקיים כאן דין כאשר זמם, כי מכיון שהגמ"ד הזה הוא גמ"ד של ממה נפשך, ויש רק צד שהב"ד גומרים את הדין עפ"י המציעאי, נמצא שזה רק ספק האם נגמר הדין על פיהם, ואיך שייך כאן הדין הוודאי דכאשר זמם.

– ומיישב החזו"א את קושייתו בדבר חידוש, שמכיון שיש כאן ספק וכדי לגמור את הדין צריכים גם את הצד שהם העדים האמתיים, לכך זה נחשב שיש כאן גמר דין על פי העדים הללו ויש בזה דין כאשר זמם.

– והחזו"א מתחילה לומד מזה שכך הוא גם ביחס לספק עדות, שבשתי כתי עדים המכחישות זו את זו, בין לרב הונא (בב"ב ל"א ב') ששתיהן כשרות לעדויות אחרות, ובין לרב חסדא (שם) שהם פסולים מספק לעדויות אחרות[[137]](#footnote-137), מ"מ אם ארבעת העדים הללו יבואו להעיד ביחד על נידון אחר – ייגמר הדין על פיהם, אפילו שכל כת היא ספק פסולה, מכיון שביחד ממנ"פ יש כאן עדות כשרה, ואומר החזו"א שאין זה נחשב עדות שאי אתה יכול להזימה, כי באמת אם הם יוזמו, כל ארבעת העדים ייענשו, מכיון שגם ספק עדות כשרה המועילה בעניין העדות לגמור את הדין על פיה, יש לה דין כאשר זמם.[[138]](#footnote-138)

– ואמנם לאחר מכן (שם בסקי"א) החזו"א מקשה על כך מהירושלמי ביבמות (י"א ה') לעניין אשת כהן שנתערב וולדה בוולד שפחתה, שכשהם הגדילו הם אינם יכולים להעיד ביחד על עדות אחת מכיון שזה עדות שאי אתה יכול להזימה.[[139]](#footnote-139) – ורואים שאפילו שנגמר הדין על פיו של אותו אדם שהוא ספק כהן ספק עבד הפסול לעדות, מכיון שמ"מ הוא רק ספק עד – א"א להענישו מספק בעונש כאשר זמם ולכן הו"ל עשאאי"ל.

– ומחלק החזו"א שבסוגיין מדובר לעניין אותה עדות עצמה, שמועיל מה שנגמר הדין על פיהם מספק כדי שזה ייחשב לגמ"ד המחייב בדין כאש"ז, משא"כ בציור של הירושלמי שלא מדובר על אותה עדות עצמה.

– וכוונתו, שבסוגיין, ההגדה של העדים בוודאי נחשבת הגדה לעניין שיש כאן שם עֵד ששייך בו עונש הזמה אפילו שהוא הוכחש ויש צד שהוא שקרן, כי בהכי חייביה רחמנא בדין הזמה, ולא אומרים שאחרי שהתברר שהם שקרנים אין כאן עדות[[140]](#footnote-140), והחזו"א לא התקשה שהעדות של המציעאי התבטלה, אלא הוא הקשה שאין כאן גמ"ד ודאי על פיהם. – ועל כך הוא מחלק שמכיון שהצד של עדותם מועיל לגמ"ד, די בזה כדי להחשיב שנגמר הדין עפ"י העדים. – משא"כ באופן שאותן שתי כתות יבואו להעיד עדות אחרת, שיש הלכה שדין הזמה צריך להתקיים דוקא בעד כשר ולא בספק עד, ואפילו שעל פי הספק עדות שלו יגמר הדין, מ"מ צריך שיהיה עד בתורת ודאי כדי שיתקיים בו דין הזמה, ולכך הו"ל עשאאי"ל.

– ולכן מסיק החזו"א שבאמת בתרי ותרי, ארבעת העדים לא יוכלו להצטרף לעדות אחת, מצד דהו"ל עשאאי"ל כמבואר בירושלמי.

# ואתו בי תרי אחריני ואמרי סימא את עינו והפיל את שינו דקא מכחשי להו להני קמאי.

הקצוה"ח (ל"ח ג') מוכיח מכאן שאפילו שמבואר בטור (בסי' מ"ו) וברמ"א (שם בסע' ל"ז) שבתרי ותרי מועילה תפיסה, מ"מ זה נחשב שהקמאי מוכחשים, ולא אומרים שעדיין יש כאן דין הזמה כלפי דין התפיסה. (ומזה הוא מקשה על הכס"מ המובא שם, ע"ש בקצוה"ח ובמלואי חושן.)

# תוס' ד"ה עבד.

עי' בתור"פ מש"כ ליישב את תמיהת התוס'.

# סימא וכו' והפיל וכו' ניפוק בעינו ושינו וכו' עליך אמר קרא תחת עינו ולא תחת עינו ושינו וכו'.

בדף המ"מ הקודם הובאו דברי התוס' (לעיל ל"ג ב') והרמב"ן (בגיטין מ"ב ב') והרשב"א (להלן בהמשך העמ') והריטב"א (בגיטין שם) המבארים שהטעם שהאדון חייב לשלם את דמי החבלה השנייה שהוא חבל בעבד, אפילו שקודם העמדה בדין הוא נקרא לאו בר חיובא, הוא משום שבשעת ההעמדה בדין חיובו חל למפרע משעת החבלה ומאז פקע הקניין ממון שלו בעבד.

– ומבארים הרמב"ן והריטב"א (וכן משמע בתוס') שזו היתה טענתו של ר' זירא, שקניין הממון בעבד פוקע רק משעת ההעמדה בדין ולא למפרע, ולכך אין לשלם על החבלה השנייה, מכיון שבאותה שעה הוא עדיין היה עבדו. (ולפי"ז יוצא שר' זירא הקשה על אופן שהחבלה השנייה היתה לפני ההעמדה בדין של החבלה הראשונה, וכ"כ תור"פ.)

– ובתירוצו של אביי יש הבדל בין תוס' לבין הרמב"ן והריטב"א. – בתוס' מבואר שהם מפרשים את הגמ' כפשטה שזוהי גזה"כ שחיובו חל למפרע, ואילו הרמב"ן והריטב"א מבארים שבאמת אביי טוען כן מסברא, והלשון "עליך אמר קרא" היא לא בדוקא.[[141]](#footnote-141) [[142]](#footnote-142)

# וחד אמר אין נהרגין.

מבואר בסוגיין שר' אלעזר סובר שהכחשה לאו תחילת הזמה. – ובדעת אביי, מבואר ברש"י (ע"ד ב' ד"ה ובפלוגתא) ובתוס' (ע"ג א' ד"ה שהעידו) שהוא סובר כר"א שהכחשה לאו תחילת הזמה, כפי שמדייק הרש"ש בדבריהם. – והבעה"מ דן לומר שאביי רק מקשה על רבא, אך אין הוא חולק על דבריו (וכן טוען הרש"ש).

הרש"ש מסתפק למ"ד הכחשה לאו תחה"ז, מה הדין כששני העדים הוזמו זה אחר זה, האם נאמר שלאחר שהוזם האחד שוב בטלה העדות, וממילא אין דין הזמה על העד השני (ולכן יהיה הדין ששניהם יהיו פטורים, כי צריך שיזומו כל העדים), כשם שכאשר בטלה עדות הגניבה שוב אין דין הזמה על עדות הטביחה.[[143]](#footnote-143)

– הגרש"ר (במכות ג' א' אות קל"א) והגרנ"פ (באות ר"כ) טוענים שבציור של הרש"ש בוודאי יש דין הזמה לעד השני, כי כאשר ביטול העדות היה מחמת הזמה, בוודאי שרואים את ההזמה שאח"כ כהמשך להזמה שהיתה מתחילה.

– וכן מבואר בתורי"ד (לעיל ע"ב ב') שאין חילוק בין הוזמו העדים בב"א לבין אם הם הוזמו בזה אחר זה, ובפשטות לא נראה שהוא מתכוון לומר זאת רק למ"ד הכחשה תחילת הזמה.

# עדים שהוכחשו בנפש לוקין.

ז"ל תור"פ על דברי הגמ' הללו: "וכגון שנגמר הדין על פיהם קודם שהוכחשו, דכיון דהכחשה תחילת הזמה היא אם כן צריך שיגמר הדין קודם ההכחשה, דאין העדים זוממין נהרגין עד שיגמר הדין על פיהם", עכ"ל.

– והנה קשה מאד לומר שתור"פ בא לומר שצריך שייגמר הדין על פיהם לפני ההכחשה כדי שהם יקבלו את עונש הכאשר זמם כשהם הוזמו, כי ההכחשה היא חלק מההזמה, ולכן צריך שהגמ"ד יקדם גם להכחשה. – וקשה מאד לפרש כן כפי שטוען הגרנ"פ (לעיל ע"ג ב' באות רל"ב) – ראשית משום שזה פשוט שכדי לקיים את עונש ההזמה צריך שייגמר הדין על פיהם לפני ההכחשה, כי אם הם הוכחשו קודם הגמ"ד, לא יהיה כאן גמר דין כלל, ואין העדים נעשים זוממים עד שייגמר הדין על פיהם. – עוד טוען הגרנ"פ, שלפי השלב הראשון בסוגיא, בפשטות ראייתו של רבא היא מהרישא שאעפ"י שהמציעאי הוכחשו מ"מ יש בהם דין הזמה, ושם הם מוכחשים מיד כשהם מעידים עוד לפני הגמ"ד, ורואים שצריך שהגמ"ד רק יהיה לפני ההזמה ולא לפני ההכחשה[[144]](#footnote-144).

– אלא בהכרח שתור"פ מדבר ביחס לחיוב המלקות (ובאמת דבריו נסובים על המימרא של ר"א שהם לוקים), שעל כך הוא אומר שהמלקות מחמת הלא תענה הם רק כשהיה גמ"ד מקודם, וכן לומדים האפיקי ים (א' מ') והגרש"ר (בחידושים למכות סי' א'), וכן דן הגרנ"פ (שם).

– אלא שעדיין נחלקו האחרונים כיצד לפרש את דברי תור"פ:

האפיקי ים מפרש (וכן דן הגרנ"פ שם) שזה היה פשוט לתור"פ שכשעדים זוממים לוקים משום לא תענה כגון בעדות על בן גרושה ובן חלוצה שאין עונש כאשר זמם, שהמלקות הם רק כשהיה גמר דין על פיהם, כי למדים זאת מחייבי גלויות שהם לוקים רק כשהיה גמ"ד כמבואר בגמ' במכות (ה' ב') שכך הדין בחייבי גלויות, דילפינן "רוצח רוצח" מחייבי מיתות ב"ד. – אבל בהכחשה (כלומר בהכחשה ודאית דבא הרוג ברגליו) הם אמורים ללקות גם בלי שיהיה גמ"ד, כי הילפותות האמורות נאמרו רק בעדים זוממים שזהו חידוש שהמזימים נאמנים. – וכאן מגיע תור"פ ומחדש שמ"מ דבר זה תלוי במחלוקת דהכחשה תחילת הזמה, שלמ"ד הכחשה תחילת הזמה – המלקות על ההכחשה הן רק כשהיה גמ"ד, כי גם להכחשה יש דין הזמה, ובפרשת הזמה נתחדש שצריך גמ"ד.

– ואומר האפיקי ים שלפי"ז מיושבת קושיא נוספת, כי הנה ראיית הגמ' מר' אלעזר שהוא סובר שהכחשה לאו תחילת הזמה, היא ממה שהוא מחייב אותם מלקות כשהוכחשו, ואם הכחשה תחילת הזמה הרי"ז לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד כי יש אפשרות שהם יוזמו בהמשך, וכפי שמבארים רש"י ותוס'. – ולכאורה קשה מה הראייה, ודלמא לעולם לר"א הכחשה תחילת הזמה, אלא שהוא מדבר באופן שהוכחשו לפני הגמ"ד שאז בוודאי הם לא יבואו לידי הזמה מאחר ואין כאן גמ"ד.

– אלא ודאי שאם ר"א היה סובר שהכחשה תחילת הזמה, גם בהוכחשו קודם גמ"ד לא היו מלקות, מכיון שיש להכחשה דין הזמה ואין מלקות דלא תענה בלא גמ"ד. – וממנ"פ יוצא שאין מלקות בעדים שהוכחשו בנפש – אם הם הוכחשו קודם הגמ"ד אז אין מלקות בעצם, ואם הם הוכחשו לאחר הגמ"ד ג"כ אין מלקות, כי לאו זה ניתן לאזהרת מיתת ב"ד. – ובהכרח שר"א סובר שהכחשה לאו תחילת הזמה, ולכך הם לוקים בין בהוכחשו קודם הגמ"ד – כי המלקות דלא תענה א"צ גמ"ד לשיטה זו, ובין בהוכחשו אחר הגמ"ד – כי אחר ההכחשה הם כבר לא יבואו לידי הזמה.

הגרש"ר אומר מהלך אחר בדברי תור"פ, שלעולם הוא סובר שלכו"ע המלקות דלא תענה הן רק לאחר גמ"ד, כי למדים זאת מחייבי גלויות כנ"ל – וזה בין בהוזמו ובין בהוכחשו ע"י שבא הרוג ברגליו, והיא גופא מה שבא לומר תור"פ, שבאמת המלקות דעדים שהוכחשו בנפש הם רק בהוכחשו לאחר הגמ"ד.

– ומש"כ תור"פ בהמשך דבריו שמכיון שהכחשה תחילת הזמה צריך שייגמר הדין על פיהם קודם ההכחשה, כוונתו להוכיח את יסוד דבריו הללו שחיוב המלקות הוא רק לאחר גמ"ד, כי אל"כ תיקשי קושיית האפיקי ים הנ"ל – מה הראייה ממה שר"א אמר שהם לוקים שהוא סובר שהכחשה לאו תחילת הזמה, ושמא הוא דיבר שהוכחשו לפני גמ"ד שאז לא שייכא בהם הזמה. – וזה מה שאומר תור"פ שבוודאי שדין ההזמה הוא רק לאחר גמ"ד כי אין העדים נעשים זוממים עד שייגמר הדין על פיהם, ומזה שהגמ' הוכיחה מר"א שאמר שהם לוקים שהכחשה לאו תחילת הזמה, רואים שהגמ' נקטה בפשיטות שהגמ"ד היה קודם ההכחשה – כדי שתהיה אפשרות לדין הזמה לבסוף, וא"כ בהכרח שגם המימרא של ר"א שהם לוקים מדברת שהיה קודם גמ"ד, כי אל"כ אין משם ראייה, ובהכרח רואים שללא גמ"ד קודם ההכחשה אין כאן מלקות דלא תענה.

# תוס' ד"ה הוה ליה.

התוס' אומרים שהוא לוקה משום לא תענה רק במקום שאינו יכול לבוא לידי חיוב מיתה, כי אם הוא יכול לבוא לידי מיתה הו"ל לאו הניתן לאזהרת מיתת ב"ד, וצ"ב מהו גדר זה.

– ומבאר הגרנ"פ (באות רמ"א) שבעצם יש שתי סיבות מדוע לא לוקים על לאו הניתן לאזהרת מיתת ב"ד. – ראשית מצד שהלאו הזה נאמר בתורה עבור העונש מיתה ולא עבור העונש מלקות. – ועוד שיש הלכה שאין עונשים אא"כ מזהירים, ולכך כאשר הלאו ניתן לאזהרת מיתת ב"ד יוצא שאין כאן אזהרה כלל על החיוב מלקות. – ועל כך אומרים התוס' שבעדות שקר המקור לחייב מלקות הוא מקרא ד"והיה אם בן הכות הרשע", אין את הסיבה הראשונה שהלאו לא נאמר לעונש מלקות, מכיון שיש מקור אחר לעונש המלקות[[145]](#footnote-145), אלא שעדיין לא יהיו מלקות לולא שנוכל לומר שיש אזהרה על החיוב מלקות, ועל כך אומרים התוס' שכאשר יש אפשרות להגיע לחיוב מיתה, אזי האזהרה דלא תענה באה על חיוב המיתה, משא"כ כשאין אפשרות של חיוב מיתה, בזה שפיר י"ל שהלא תענה מהווה אזהרה לעונש המלקות (ד"והיה אם בן הכות הרשע").

# בבא הרוג ברגליו.

עי' מש"כ בזה המהר"ץ חיות שדבר הידוע לכל אין זה נחשב תרי ותרי, עפ"י התוס' ביבמות (פ"ח א' ד"ה אתא גברא) שבדבר הידוע לכל העולם לא אומרים תרי כמאה. – ויסוד זה עפ"י התוס' האמור כבר מבואר בש"ך (חו"מ מ"ו ס"ו), וכן הוא מביא מהמהרי"ק (בסי' קע"א).[[146]](#footnote-146)

– אבל הנוב"י (במה"ק אה"ע סי' ס"ה) מפרש אחרת את דברי התוס' ביבמות (שמכיון שידוע לכל שזהו הבעל, הרי זה מוריד את החזקה דדייקא ומינסבא וממילא שוב יש להחמיר ולהוציאה מבעלה מכיון שזה כתרי ותרי), והוא כותב לחדש שמה שפוסלים את העדים מחמת שרואים שזהו ההרוג, זה מפני שאין לעדים איך לטעון שזה לא ההרוג, ואחרי שנודע לנו שהוא ההרוג בלא שתהא על כך הכחשה, ממילא עדותם בטלה. אבל בעלמא העדים שפיר יכולים לטעון נגד מה שידוע לכל העולם, ע"ש עוד מש"כ בזה.

במה שמבואר כאן בסוגיא שיש מלקות לעדי שקר גם שלא מחמת הזמה, עי' בקה"י (מכות סי' א' אותיות ד' וה').

# כי אתי עד אחד מצטרף בהדיה מיחייב.

רש"י מפרש שהצירוף של העד הנוסף זה כמ"ד שהעדים מצטרפים אפילו שהם לא העידו יחד, ואילו התוס' מפרשים את הגמ' גם כמ"ד שצריך שיעידו יחד, שאותו עד יחזור ויעיד עם חברו.

– האפיקי ים (א' כ"ג) מבאר במה נחלקו רש"י ותוס', שהנה האחרונים חוקרים מה הדין כשעד אחד מעיד במקום שעדותו לא מועילה כלל, כגון בנפשות או בדבר שבערווה, האם הוא עובר בזה על לא תענה, ואם יתברר שהוא שיקר הוא ייפסל לעדות, ויש לכך מקורות לכאן ולכאן (כמבואר שם באפיקי ים). – והנה יש הערה על תוס' שלפי אביי שעד זומם למפרע הוא נפסל, ואין דין הזמה על מה שהוא העיד לאחר שהוא נפסל למפרע (כמבואר בסוגיא לעיל ע"ג א'), אם כן על הצד שהעדות הראשונה שלו היא עדות שקר, הנה אם הוא יוזם עליה וייפסל למפרע, נמצא שעדותו השנייה ביחד עם העד שיצטרף – היא עדות שאאי"ל, וא"כ היאך הוא יכול לחזור ולהעיד. – ובהכרח צ"ל שדעת התוס' שאין לא תענה בעדות הראשונה מכיון שהוא היה יחידי, ולכן הוא גם לא ייפסל מחמתה למפרע. – אבל רש"י סובר שיש לא תענה בעדות הראשונה אם היא עדות שקר, ולכן אין העד יכול לחזור ולהעיד דהו"ל עשאאי"ל.

הקצוה"ח (כ"ח ז') מוכיח מדברי התוס' שלא אומרים עביד איניש לאחזוקי דיבוריה ולכן העד לא יוכל לחזור ולהעיד, – וכדעת הרמ"א (שם סע' ט"ו) שכאשר העד העיד בתחילה שלא בפני בע"ד ועדותו לא נתקבלה, הוא יכול אח"כ לחזור ולהעיד ולא אומרים שהוא לא נאמן בעדותו השנייה, ודלא כמהרש"ל (בשו"ת סי' י"א ד"ה וז"ל מי שאינו) והמהר"י בן לב (ח"ג סי' כ' בחקירה הד' שהביא בזה מחלוקת) המובאים שם בקצוה"ח.

# מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור.

בהמשך הסוגיא מובא על כך מקור, שמהדרשא ש"אשר ירשיעון אלקים פרט למרשיע את עצמו" למדים שמודה בקנס פטור, ומהדרשא ד"המצא בעדים תמצא בדיינים פרט למרשיע את עצמו" למדים שמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור.

– מבואר ברש"י לעיל ס"ד ב' (ד"ה ההוא) שאם היה לנו רק דרשא אחת, היינו מעמידים אותה על הדין היותר פשוט שמודה בקנס פטור, אבל כעת שיש שתי דרשות, האחת מיותרת שגם בבאו עדים הוא פטור.

– החזו"א (ב"ק י"ח ז') מתקשה בדברי רש"י הללו, שאחרי שיש דין נוסף בתורה שההודאה מפקיעה את החיוב לגמרי (גם כשבאו אח"כ עדים), לכאורה אין מקום לדין הפשוט יותר שההודאה לא מחייבת, כי בלא"ה מחמת ההודאה החיוב פקע, ומה שייך שכתוב בתורה דין שאין לו מקום. – ואם נאמר שצריכים שני פסוקים, כי אם היה רק פסוק אחד היינו טועים לומר שההודאה רק לא מחייבת, א"כ היה ראוי לכתוב בתורה פסוק אחד מפורש שההודאה מפקיעה את החיוב, מאשר לכתוב שני דינים שהאחד מהם אין לו מקום.

– ואומר החזו"א שבאמת שני הדינים הללו – שמודה בקנס פטור כי ההודאה לא מחייבת – ושמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור שההודאה מפקיעה את הדין – הם שני דינים חלוקים, וגם אחרי שנאמר הדין שמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, עדיין צריך את הפסוק השני ללמד את החידוש שמודה בקנס פטור. – כי הנה יש תנאים לדין שההודאה מפקיעה את החיוב, שצריך הודאה בפני ב"ד סמוכים הדנים דיני קנסות כמבואר בסוגיין, ואם הוא הודה הודאה בפני עדים ואמר אתם עדיי – שהודאה זו מועילה בעלמא – אין הודאה זו מפקיעה את חיובו, ואם יבואו אח"כ עדים שהוא גנב הוא יהיה חייב, – ומ"מ לולא הדין הנוסף שהודאה בקנס לא מחייבת – היה אפשר לחייבו עפ"י הודאה זו, כי חיובו לא פקע על פיה, וידיעה שהוא גנב יש כאן. – ולכן צריך את הפסוק המלמד על הדין הראשון שמודה בקנס פטור, שעניינו הוא שבקנס לא נאמר הדין שהודאת בע"ד כמאה עדים.

– וכותב החזו"א שמבואר בסוגיין שיש עוד תנאים בדין שמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור – שלפי ר' אלעזר בר"ש אליבא דרב אם ראה עדים הממשמשים ובאים שההודאה לא פוטרתו, וכן בפוטר עצמו מכלום, וכן בהוזמו עדי גניבה. – ובאופנים אלו שההודאה לא מפקיעה את החיוב, לולא קרא דאשר ירשיעון אלקים היינו מחייבים אותו עפ"י הודאתו באופנים הללו.[[147]](#footnote-147)

וכעין דברי החזו"א כ"כ השער משפט[[148]](#footnote-148) (א' ג') וכן מבאר הגרש"ר (בחידושים למכות סי' ב' אות ב').

והנה החזו"א והגרש"ר שם נוקטים שגדר הדין דמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, הוא שההודאה מפקיעה את החיוב לגמרי, וכן היא דעת הנתיה"מ (בסי' ש"נ) והשער"י (ז' כ"ב).

– אבל הקצוה"ח (ש"נ ב') נוקט שהדין שמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, נאמר רק ביחס לאותו ב"ד, וראייתו היא מהמבואר בסוגיא בריש מכות (ג' א') שלפי ר"ע שעדים זוממים קנסא, אם עדים הוזמו בב"ד אחד והם באו לב"ד אחר והודו שהם הוזמו הם פטורים. – ורואים שאפילו שביחס לב"ד הראשון אין זה "מרשיע את עצמו" – אבל זה נחשב מרשיע את עצמו ביחס לב"ד השני. – ולומד הקצוה"ח שכל הדין ש"אשר ירשיעון אלקים פרט למרשיע את עצמו" נאמר רק ביחס לאותו ב"ד, שבב"ד אחר אפשר להודות ולהיפטר ושוב אותו ב"ד לא יוכל לחייב אותם, אבל הב"ד הראשון שבו התקבלו העדים יוכל שפיר לחייבם, כי בב"ד הראשון הם לא הרשיעו את עצמם.

– והקצוה"ח מעמיד לפי"ז שכשם שלעניין פטור זה תלוי באותו ב"ד, כך הוא גם לעניין חיוב, שגם כשהם הודו בב"ד אחד – עדיין אפשר לחייבם בב"ד האחר, כי בב"ד האחר זה נחשב שהאלקים הרשיעוהו ולא הוא הרשיע את עצמו.[[149]](#footnote-149)

– הקה"י (בסי' כ"ו) מבאר שלפי הקצוה"ח גדר הדין דמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, הוא אינו שההודאה מפקיעה את החיוב, אלא שההודאה דוחה את הב"ד שבו הוא הודה – שהם נדחים מלחייב אותו בדבר שהוא הרשיע את עצמו בפניהם, וממילא הוא לא מתחייב כלל מכיון שחיוב קנס חל רק ע"י ההעמדה בדין.

– אבל האחרונים הנ"ל חולקים על הקצוה"ח ונוקטים שכשהוא הודה בב"ד אחד הרי זה פוטרו גם בב"ד אחר, וכן להיפוך – כשבב"ד אחד העידו עליו שהוא חייב, שוב אין לו אפשרות להודות בב"ד אחר ולהיפטר שם, ומה שמבואר בסוגיא במכות שכשהם באו לב"ד אחר והודו שהם הוזמו שהם פטורים, שם הכוונה לדין שהודאה בקנס לא מחייבת, אבל באמת אין ההודאה הזו יכולה לפטרם כלל, ואם הב"ד הראשון או השני יגמרו את דינם על פי העדים, הם באמת יתחייבו.[[150]](#footnote-150)

# מעשה בר"ג שסימא את עין טבי עבדו והיה שמח שמחה גדולה.

הפני שלמה מקשה וכי רבן גמליאל לא ידע שמודה בקנס פטור, והוא אומר על כך כמה תירוצים. – בתירוצו הראשון הוא אומר שר"ג סבר שמכיון שהעבד נפטר מיד מהעבדות, לא שייך בזה הדין דמודה בקנס. (כנראה כוונתו שר"ג סבר של"צ בזה את הפסק של הב"ד ע"י העדים, אלא זה נעשה מיד ממילא, שפוקע קניינו בעבד.) ע"ש עוד מש"כ בזה.

# רש"י ד"ה שלא בבית דין הוה.

לשון רש"י היא: "לא היו בית דין יושבין ולא מקום ישיבת ב"ד הוה אלא בשוק הודה לו", עכ"ל. – ומצאנו שני ביאורים ברש"י:

האו"ז (בב"ק סי' ש"ז) לומד בכוונת רש"י שבוודאי מדובר שר' יהושע היה שם עם עוד חכמים שהיו יכולים בעצם להיחשב מושב ב"ד, אלא שזה לא היה נחשב הודאה בב"ד כי הם גם עמדו והם גם לא היו במקום ישיבת הב"ד. – כי אם הם היו במקום ישיבת הב"ד, גם אם הם היו עומדים זה היה נחשב הודאה בפני ב"ד. – אך מכיון שהם לא היו בב"ד, הם היו צריכים לשבת כדי להיחשב ב"ד (כנראה כי בכה"ג רק ע"י שהם יושבים בפועל יש כאן חשיבות של מושב ב"ד).[[151]](#footnote-151)

ואילו הרהמ"ג (גניבה ג' ח') המהרש"ל והברכ"י (חו"מ סי' ג' דין ב') מפרשים שרש"י לא התכוון להעמיד כאן חילוק בין מקום ישיבת הב"ד למקום אחר, אלא כוונתו לבאר שר' יהושע היה לבדו ולכן לא היתה זו הודאה, כי דיני קנסות צריכים ג' דיינים מומחים (עי' בזה להלן פ"ד ב'), ואם זה היה בב"ד מסתמא היו עם ר' יהושע עוד דיינים, אבל מכיון שזה לא היה מקום ישיבת ב"ד, לכן ר' יהושע היה לבדו.

# אין בדבריך כלום שכבר אין לו עדים.

הרשב"א כותב שמכאן רואים שבכל קנס בלא עדים לא מועילה תפיסה, כי אל"כ מדוע טבי לא זכה בעצמו מדין תפיסה בקנס.[[152]](#footnote-152) [[153]](#footnote-153)

# הא יש לו עדים חייב ושמעינן מינה מודה בקנס ואח"כ באו עדים חייב.

הקצוה"ח (פ"א י') והתרוה"כ (בסי' א') ועוד אחרונים, מקשים מכאן על השיטות שכדי שהוא לא יוכל לומר משטה הייתי שצריך שההודאה תהיה בפני הבע"ד, ויש שיטות שצריך דוקא שההודאה תהיה מחמת תביעת הבע"ד (ע"ש במקורות לכך) – וכאן ההודאה לא היתה ע"י תביעת העבד, ובפשטות נראה שהעבד גם לא היה שם, וא"כ מדוע הגמ' לא תירצה שלכן אם היה לו עדים חייב, ועד"ז קשה מהברייתא השנייה שההודאה הועילה לפטור גם כשיבואו עדים אח"כ.

– התרוה"כ מיישב (וכעי"ז אומר הקצוה"ח בקצרה) עפ"י מש"כ הכנסת הגדולה בשם המהר"ש חיון שהמודה בפני עדים שהוא שחרר את עבדו, אינו צריך לומר "אתם עדי" (אף שבעלמא בלא אמירת אתם עדי יש לו טענת השטאה) – כי העבד תפוס בעצמו, ע"ש.

– והחזו"א (ב"ק י"ח ז') אומר באחד התירוצים שלו שכאן היה זה בדרך הודאה גמורה, ולכן בזה לא שייך טענת השטאה.[[154]](#footnote-154)

# אין בדבריך כלום שכבר הודית.

הרשב"א כותב שמכאן רואים שבקנס בלי עדים אין אפילו חיוב לצאת ידי שמים, כי אל"כ היה לו לר"ג להוציאו לחירות כדי לצאת ידי שמים, וכן הוא מביא מהירושלמי.

# כגון שחזרו עדים לאחוריהם

הראב"ד [מובא ברשב"א] כותב שאם מדובר שלא היתה כאן על עדות – לא על הגניבה ולא על הטביחה – הרי זה פשיטא שהוא חייב רק קרן ופטור מכפל ודו"ה, אלא צ"ל שמ"מ העדים העידו על הטביחה והמכירה ולא על הגניבה. [ולפי"ז החידוש בברייתא הוא שאם אין כפל אין דו"ה. – כן מבאר בחידושי ר' מאיר שמחה.]

# דקא מודי מחמת ביעתותא דעדים.

הגרש"ר (בשיעורים במכות ב' ב' אות ק"כ) לומד שהחיסרון בהודאה מחמת ביעתותא דעדים הוא שהוא יכול לטעון ולתת אמתלא שהוא לא התכוון באמת להודות, אלא הוא אומר כן רק מחמת הפחד מהעדים.

– אך בש"ך (י"ד י"א) מבואר שהוא פירש שהחיסרון בזה הוא לא מחמת שהוא לא מתכוון לזה באמת, אלא זה מצד שההודאה צריכה להגיע מיוזמתו ולא מחמת העדים, והרי זה כמו שהוא הודה לאחר שבאו העדים.

– וכן נראה ברמב"ן בספר הזכות בכתובות (מ"ב א') הכותב בתוך הדברים: "וגדולה מזו אמרו שאני התם דמחמת ביעתותא דעדים הוא דקא מודה, אלמא לא פטרתו תורה אלא במחייב עצמו ומודה בקנס שלא לצורך", עכ"ל. – ומשמע שמכיון שהוא לא בא לפטור את עצמו, לכן לא נאמר בזה הדין שההודאה פוטרתו.

– החזו"א (ב"ק י"ח ט') מסתפק בשני הצדדים הללו, והוא מבאר שלפי הצד שהוא יכול לומר שהוא לא התכוון באמת להודות, יוצא שמצד ההודאה שלו הוא פטור גם מלשלם את הקרן, ולכן הוא חייב עפ"י העדים שיבואו, מאחר ואין כאן הודאה המחייבת. – ולפי הצד שהוא לא יכול לחזור מהודאתו, זהו גדר אחר, שהגם שהוא חייב קרן מ"מ אין כאן דין הודאה הפוטרת מכיון שהוא לא הודה מעצמו אלא רק מחמת העדים.[[155]](#footnote-155)

# אבל אמר לא גנבתי וכו' וחזר ואמר טבחתי ומכרתי וכו' חייב שהרי פטר עצמו מכלום.

רש"י מפרש שהוא לא חייב עצמו בכלום כי הוא יודע שמודה בקנס פטור. – ולהלן על דברי ר' יוחנן רש"י מוסיף שלפטור עצמו נתכוון. –התורת חיים והשער"י (ז' י"ט) והקוב"ש (באות ס"ב) מקשים שרבן גמליאל בהודאתו לא נתכוון לפטור עצמו, אדרבה – הוא שמח שמחה גדולה על כך שטבי יצא לחירות, וא"כ מדוע הוא נחשב פוטר עצמו מכלום.

– התורת חיים כותב שבהכרח דין זה אינו תלוי בכוונת ההודאה, והוא כותב להוכיח זאת, כי הנה לו יצויר שבמעשה של ר"ג היו לטבי עדים והוא היה תובע את ר"ג שיוציא אותו לחירות, ור"ג היה טוען לו שמכיון שהוא הודה על מה שעשה בשמחה גדולה, זה הוכחה שהוא לא נתכוון לפטור את עצמו ולכן היתה זו הודאה הפוטרתו, היה טוען לו העבד שהוא הערים להודות בצורה כזו. – וא"כ בהכרח שאין זה תלוי בכוונת כל אחד.

– השער"י גם מוכיח מהקושיא האמורה שר"ג לא התכוון לפטור עצמו, שלא אומדים כל אחד מה הוא נתכוון בהודאה זו, אלא כוונת רש"י היא שהמושג של הודאה הוא כשהאדם בא ואומר דבר שהוא חובה לעצמו, וכשהוא פוטר עצמו מכלום אין כאן חובה לעצמו, ואעפ"י שעצם מה שהוא אומר על עצמו שהוא עשה מעשה רשע גם נחשב כאמירת חובה על עצמו – אפילו שהב"ד לא מאמינים לו על כך – מ"מ בכה"ג שהוא פוטר עצמו מחיוב ממון ע"י סיפור זה, הרי שמשתלם לו לספר על עצמו את מעשה הרשע הזה, ולכן אין זה נחשב להודאה.

[ונראה בשער"י שהוא פירש מש"כ רש"י שהוא התכוון לפטור את עצמו ע"י הודאתו, שהיות ובעלמא מטרתה של הודאה זו היא לפטור את עצמו, לכך זה לא נחשב להודאה, כי משתלם לו לספר זאת לב"ד.]

– עצם היסוד של השער"י שגדר דין זה של פוטר עצמו מכלום שאין זה נחשב להודאה, – מבואר גם בחזו"א (ב"ק י"ח ח') כיישוב על קושיא אחרת. – החזו"א מתקשה, שמכיון שזוהי גזה"כ שהודאה פוטרת מקנס, מנ"ל לחדש בזה חילוקים שבפוטר עצמו מכלום לא נאמרה הגזה"כ הזו. – והוא מיישב שבפוטר עצמו מכלום אין זה נחשב הודאה, ולכן זה לא בכלל הגזה"כ דהודאה פוטרת.

# דהא רבן גמליאל פוטר עצמו מכלום הוה.

המהרי"ל דיסקין (בשו"ת ח"ב כתבים סי' כ"א) מביא שמקשים, שהנה מבואר בתוס' להלן פ"ז א' (ד"ה בעבד) שהחובל בעבדו חייב בריפוי, ויוצא לפי"ז שר"ג לא היה פוטר עצמו מכלום.

– ומיישב המהרי"ל דיסקין שזה ודאי שאם הוא מוציא את העבד לחירות שהוא לא משלם לו ריפוי בנוסף על כך, כי ההוצאה לחירות כוללת הכל, ומה שיש חיוב ריפוי זה כשהוא לא מוציא אותו (ע"ש שהביא סמך לזה), ובנד"ד רבא בא להוכיח שהודאתו של ר"ג היתה פוטרתו גם אם היו שם עדים אפילו שהוא פוטר עצמו מכלום, ואם ר"ג הודה שהוא חבל בו בפני עדים, א"א לחייבו בריפוי מפני שיש צד שלבסוף העדים יבואו והוא יוציא את העבד לחירות.

– ומוסיף המהרי"ל דיסקין ששמא תאמר להיפוך, שנאמר שהוא חייב בריפוי ושוב הוא לא יהיה פוטר עצמו מכלום וממילא גם כשיבואו עדים הוא ייפטר, – והוא דוחה זאת דמנא לן לומר כך, ועדיין י"ל להיפוך שאין כאן הודאה מכיון שכשיבואו עדים הוא יתחייב לשחררו, ואז הוא לא יהיה חייב בריפוי, ונמצא שכעת הוא פוטר עצמו מכלום ואין כאן הודאה להתחייב בדמי הריפוי.

האילת השחר מתרץ שצריך שהוא יחייב עצמו מחמת אותו דבר שממנו יוצא חיוב הקנס, כגון שבגניבה מאותו מעשה גניבה יוצא גם חיוב הקרן וגם חיוב הכפל, אבל לו יצויר שהוא יעשה התחייבות שאם יטבח שור ביום מסוים יצטרך לשלם איזה תשלום, והוא הודה שהוא טבח באותו יום ובזה הוא נתחייב באותה התחייבות, ודאי שלא נאמר שלכך ההודאה שלו מחייבת, כי טביחת הגניבה לא מחייבתו כלום. – וה"נ על עצם סימוי העין הוא לא חייב כלום, ורק שבמכה זו של סימוי העין יש גם צורך בריפוי, וחיוב זה הוא חיוב צדדי שאינו קשור לעצם סימוי העין, ולכך אין זה נחשב שההודאה מחייבת.[[156]](#footnote-156) [[157]](#footnote-157)

# וקאמר ליה רב חסדא לרב הונא וכו'.

התוס' שאנץ (בשיטה) והתורי"ד[[158]](#footnote-158) מקשים מדוע רבא הקשה רק מדברי רב הונא ורב חסדא, ולא מהברייתא השנייה המובאת לעיל שר' יהושע אמר לר"ג שהוא פטור כי הוא הודה, שדייקו מזה בגמ' שגם אם אח"כ יבואו עדים הוא ייפטר – ואפילו שר"ג היה פוטר עצמו מכלום.

– התוס' שאנץ אומר על כך שני יישובים: א' – שבאמת באותה ברייתא רואים שמוב"ק ואח"כ באו עדים פטור גם בפוטר עצמו מכלום, אבל מאן דמחייב בזה יש לו ראייה מהמשנה כמבואר להלן בסוגיין. ב' – שרבא לא מדייק מלשון "שכבר הודית" בברייתא לעיל, שאם אח"כ יבואו עדים הוא ייפטר. – וקרוב לזה מיישב התורי"ד שר' יוחנן מפרש את לשון הברייתא "שכבר הודית" – שהוא הודה שאין לו עדים ולכן הוא פטור, אבל לעולם אם יבואו עדים הוא יתחייב.

# דהודאה דגניבה מחמת עדים הוא דקא מודה.

מבואר ברש"י ובמאירי שהודאת הגניבה אינה הודאה מחמת העדים הראשונים שהוזמו, וכן מסיקים הראב"ד והרשב"א[[159]](#footnote-159). – ומבואר בראשונים שהטעם לכך הוא משום שההודאה שלו היא מחמת ביעתותא דעדים.[[160]](#footnote-160) – המאירי מבאר שאפילו שהם שקרנים, מ"מ הוא ירא שהוא לא יוכל להזימם[[161]](#footnote-161). – וכותב הרשב"א שגם רבנן בעמ' א' הסוברים שבעדים ממשמשים ובאים זה נחשב הודאה – מודים כאן שאין זה הודאה מחמת ביעתותא דעדים, מכיון שהעדים כבר העידו.

– ובטעם מה שהודאה מחמת ביעתותא דעדים אינה הודאה אפשר לפרש בשני אופנים, – א' שההודאה לא היתה מיוזמתו אלא מחמת פחד העדים, ולכן אין כח להודאה זו לפטרו. ב' – שמועילה לו אמתלא לומר שהוא הודה רק מחמת פחד העדים אך הוא לא התכוון לכך באמת. – ולהלן יבואר ענין זה.

# ובהודאת טביחה קמיפלגי.

המשל"מ (גניבה ג' ח') מתקשה, שהנה לפי האוקימתא הזו הם חולקים האם בהודאת טביחה שהוא פוטר עצמו מכלום, נאמר הדין שמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, וא"כ היה צריך להעמיד את המחלוקת בצורה פשוטה, שמתחילה הוא אמר לא גנבתי ובאו עדים והעידו שהוא גנב וחייבוהו כפל, ואח"כ הוא הודה על הטביחה, ושוב באו עדים והעידו על כך, האם הודאת הטביחה פוטרתו. – ולמה העמידו את המחלוקת בציור שהעדים הראשונים הוזמו ואח"כ בעה"ב הביא עדים אחרים.

– והמשל"מ אומר על כך שני תירוצים: א' – שרצו להשמיע חידוש נוסף, שלא תאמר שההודאה על הגניבה שהוא הודה אחר שבאו עדי השקר נחשבת הודאה מכיון שהעדים הראשונים בטלו, ושוב הוא לא יתחייב על הגניבה כפל, וכשם שבראה עדים ממשמשים ובאים לרבנן דראב"ש זה נחשב הודאה הפוטרת, קמ"ל שזה לא נחשב הודאה.

תירוץ ב' כותב המשל"מ, שזה ודאי שההודאה שלו אחר שבאו עדי השקר לא נחשבת הודאה ביחס לגניבה לפטרו מכפל כי הוא הודה מחמת העדים (ודלא כתירוצו הא'), אלא שהיתה הו"א שמ"מ בהודאה מחמת עדי שקר זה לא נחשב שהוא פוטר עצמו מכלום, כי הוא מחייב עצמו על הגניבה, והגם שיש על כך עדים אבל הלא הם עדי שקר[[162]](#footnote-162), קמ"ל שכשם שלעניין הגניבה זה לא הודאה כי הוא מודה מחמת העדים, כך גם ביחס לטביחה מכיון שהוא מודה על הגניבה מחמת העדים, הוא נקרא פוטר עצמו מכלום.

# רש"י ד"ה הודאה דטביחה.

רש"י מבאר שהודאת הגניבה אינה הודאה כי היא מחמת הביעתותא דעדים, ורואים שהודאת הטביחה נחשבת הודאה אפילו שבהודאה זו הוא פוטר עצמו מכלום. – המשל"מ (גניבה ג' ח') אומר שכוונת רש"י היא לתירוצו השני הנ"ל (בקטע הקודם), שלא תאמר שהודאת הגניבה תחשיב את הודאתו כהודאה המחייבת ובכך הוא ייפטר מחיוב הדו"ה ע"י הודאת הטביחה[[163]](#footnote-163), כי באמת הודאת הגניבה אינה נחשבת הודאה באשר היא מחמת ביעתותא דעדים.

עוד כותב רש"י שמה שהוא מתחייב "בקרן ובכפל" זה משום עדות האחרונים ולא משום הודאתו. – המשל"מ (שם) מדייק ברש"י שההודאה שלו שהוא גנב אינה מחייבתו אפילו בקרן, ולולא עדות האחרונים הוא היה פטור אפילו מקרן, מפני שההודאה הזו היתה מחמת ביעתותא דעדים, ורואים ברש"י שהודאה מחמת ביעתותא דעדים אינה נחשבת הודאה לא רק לעניין הדין דהודאה בקנס פוטרת, אלא גם לעניין הדין דהודאת בע"ד כמאה עדים.[[164]](#footnote-164)

– המשל"מ מקשה על כך, שהנה למסקנת הסוגיא שהעמידו את מחלוקת סומכוס ורבנן בעשאאי"ל, מבואר שמ"מ הוא משלם קרן, ולפי רבנן אין כאן עדות של האחרונים לחייבו כי היא עשאאי"ל, ובהכרח שתשלום הקרן הוא על פי הודאתו, ולא אומרים שאין זו הודאה מכיון שהוא הודה מחמת ביעתותא דעדים.

– ומיישב המשל"מ לפי שיטת הריב"ש (בסי' רס"ו) שלאחר שביטלו חכמים דין דרישה וחקירה בדיני ממונות (כמבואר בריש סנהדרין), שוב גם אין בממונות דין של עדות שאי אתה יכול להזימה. [ודלא כמו שהאריך הש"ך (ל"ג ט"ז) שאמנם חכמים ביטלו דו"ח, אבל מ"מ נשאר בדיני ממונות הדין דעשאאי"ל, ובדיעבד אם הדיינים חקרו את העד והוא לא ידע לענות עדותו בטלה.] – ולכן באמת אפשר לחייבו קרן עפ"י העדים הללו, כי כלפי הקרן שאין זה נפשות ולא קנסות לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה.[[165]](#footnote-165)

– אך מ"מ המשל"מ מתקשה בזה מסברא במה שהוא מדייק ברש"י, מדוע הודאה מחמת הביעתותא דעדים לא תיחשב הודאה לעניין הדין דהודאת בע"ד כמאה עדים.

– והטעם שהמשל"מ מתקשה בזה מסברא, הוא משום שהמשל"מ לומד שהטעם שבמקום ביעתותא דעדים אין זה נחשב הודאה הוא משום שההודאה היא לא מיוזמתו אלא היא מחמת העדים, ומעצמו הוא לא רצה להודות, ולכן הודאה כזו אינה פוטרת. – וכן מפרש בחידושי ר' מאיר שמחה את טעמו של דין זה. – ומ"מ כל זה טעם רק לעניין הדין דההודאה פוטרת, ולא לעניין מה שהודאת בע"ד כמאה עדים. – אבל אם נאמר שהטעם שהודאה מחמת ביעתותא דעדים אינה הודאה הוא משום שהוא יכול לטעון שהוא לא התכוון לכך באמת, הרי שטעם זה שייך גם בהודאת בע"ד. – וכ"כ החזו"א (ב"ק י"ח ט') לפי הצד שלו שההודאה מחמת העדים לא מועילה כי זה מחמת הביעתותא מהם, שלפי"ז תועיל לו אמתלא לחזור בו.[[166]](#footnote-166)

– אבל בחידושי ר' מאיר שמחה טוען על המשל"מ שאין כל דיוק מרש"י שהודאה מחמת ביעתותא דעדים אינה מחייבתו בקרן, ומש"כ רש"י "ומה דמחייב בקרן וכפל משום עדות האחרונים הוא ולאו משום הודאתו", כוונתו שאם היינו מחייבים אותו קרן רק מכח הודאתו, אזי לא היינו יכולים לחייב אותו כפל, וממילא גם דו"ה הוא לא היה מתחייב, וכדי לחייבו בדו"ה צריכים את עדותם של העדים האחרונים המעידים גם על הגניבה המחייבת קרן וכפל.

# הויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה וכו'.

מבואר בסוגיין שכאשר הוא אומר שהוא גנב בפני פלוני ופלוני, הו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה. – הראב"ד והתורא"ש (בשיטה) מבארים שזה משום שיש כאן הודאת בע"ד שהם עדים אמתיים.

– התורא"ש מוסיף שלכן זה שייך רק ביחס לעונש ממון ולא לעונש מיתה או מלקות, כי ביחס למיתה או מלקות לא מועילה הודאתו עד כמה שאנחנו יודעים שהם עדי שקר. – ובאמת אם היה דין מלקות בעדות שקר זו, היתה זו עדות שאפשר להזימה – כשם שעדי בן גרושה שהוזמו לוקים והו"ל עדות שאתה יכול להזימה, אלא שדוקא בבן גרושה וכיו"ב יש דין מלקות לעדים זוממים ולא בנד"ד, כי מסתבר להעמיד את הגזה"כ ד"והיה אם בן הכות הרשע" לחייב עדים זוממים במלקות – דוקא בעדות שקר כזו שלעולם אין בה אפשרות של חיוב ממון כגון בעדות בן גרושה, משא"כ בעדות גניבה ששייך בה בעצם חיוב ממון, בזה לא נאמר הגזה"כ ד"והיה אם בן הכות הרשע" גם בעדות גניבה כזו שבמקרה אין בה חיוב ממון מחמת הודאת הבע"ד.[[167]](#footnote-167) [עי' בהערה בביאור דברי התורא"ש[[168]](#footnote-168).]

היש"ש (בסי' כ"ז) כותב שכל מה שע"י הודאת הבע"ד שאלו הם עדיו זה נחשב עשאאי"ל, זה רק כשהוא הודה לפני שהם באו והעידו, אבל אחרי שהם העידו לא מועילה הודאתו, כי אל"כ בכל פעם אחרי שיבואו העדים הוא יודה לדבריהם ויפטור עצמו מהקנס, כי אז לא יהיה אפשר לקיים בהם דין הזמה, ושוב תהא זו עשאאי"ל.

– התומים (בסי' ל"ח דין ב') משיג על היש"ש, שלעולם יש לומר שאם הוא יודה לעדים גם אחרי שהם העידו – הם לא ייענשו בכאשר זמם, כי סוכ"ס יש כאן הודאת בע"ד שהיא כמאה עדים. – אלא שאעפ"י שכעת א"א לקיים בהם כאשר זמם, מ"מ לא תהיה עדותם עדות שאי אתה יכול להזימה, מכיון שבשעת ההגדה הוא טרם הודה לדבריהם, ואז עדיין היה אפשר לקיים בהם דין הזמה.

– הגרש"ר (מכות ב' א' באות מ"ו) גם מתקשה בדברי היש"ש, והוא מוסיף לבאר שטענה זו מיוסדת על מה שהוא מעמיד שם שבפשטות דין עשאאי"ל תלוי בשעת ההגדה ולא צריך שיהיה אפשר להזימה עד הגמ"ד (אפילו שכדי שהעדים זוממים ייענשו צריך שייגמר הדין על פיהם)[[169]](#footnote-169). – ע"ש מה שביאר בזה.

– ההפלאה (בחו"מ סי' י"ד) מיישב את קושיית היש"ש – מדוע שלא יוכל להודות לאחר העדאת העדים, – עפ"י הדיוק הנ"ל של המשל"מ ברש"י, שכאשר הוא מודה מחמת ביעתותא דעדים אין זה נחשב הודאה גם לעניין הדין דהודאת בע"ד כמאה עדים, ולכך הודאה זו גם לא מועילה לפטור את העדים. –ומוסיף ההפלאה שהקושיא הזו בעצמה היתה המקור של רש"י לחדש שאין דין הודאת בע"ד כמאה עדים כשהוא מודה מחמת ביעתותא דעדים.

# והא קיימא לן דעדות שאי אתה יכול להזימה לא הויא עדות.

הש"ך (ל"ג ט"ז) מוכיח מכאן את שיטתו הנ"ל שהגם שחכמים ביטלו בדיני ממונות דרישה וחקירה, מ"מ נשאר בהם דין עשאאי"ל באופן שהדיינים חקרו את העד והוא לא ידע לענות. – ובדעת הריב"ש (בסי' רס"ו) הסובר שאחרי שביטלו בדיני ממונות דו"ח, גם אין בהם דין עשאאי"ל, מבאר המשל"מ (גניבה ג' ח') בתוה"ד, שיש חילוק בין דיני קנסות לדיני ממונות.

# אבל הכא סיועי הוא דקא מסייעי ליה.

האחרונים[[170]](#footnote-170) מבארים את מחלוקת חכמים וסומכוס, שלפי חכמים הדין דעשאאי"ל הוא גזה"כ שמ"מ אם א"א לקיים דין הזמה העדות בטלה, וסומכוס סובר שיסוד דין זה הוא כדי שהעדים יפחדו לשקר, כי כאשר א"א להזים את העדות הם לא מפחדים לשקר, אבל בנד"ד שהבע"ד בעצמו מודה לדברי העדים, אנו לא חוששים שהם משקרים, ולכן אפילו שא"א להזימם עדותם כשרה.

# הא מני ר"ש היא דאמר קדשים שחייב באחריותן ברשותיה דמריה קיימי.

רש"י מבאר שמכיון שגורם לממון כממון דמי לכן זה לא נחשב מכירה. – האילת השחר טוען בפשיטות שאין הכוונה שבאמת הבהמה נמכרה ומה שגורל"מ כממון מחשיב זאת כשיור ולכן אין זה בכלל "ומכרו כולו", אלא הפשט שמחמת שיש לו עדיין בעלות ממון בכל הבהמה לכך אין זה נחשב מכירה כלל.

עוד מעיר האילת השחר ביסוד דברי ר"ש שגורם לממון כממון דמי, שיש לפרש זאת על דרך המבואר בתוס' בגיטין ס"ו א' (ד"ה דמי חמרא) שיש מושג של הקנאת יין לדמיו, שאין כאן הקנאה על גוף היין אלא רק על הממונות שלו, וה"נ אין לו בעלות בגוף השור אלא רק בממונות שלו, מחמת מה שהשור הזה עבורו הוא גורם לממון.[[171]](#footnote-171)

בעצם מה שהובאו דברי ר"ש שקדשים שחייב באחריותן חייב, מבאר המהרש"א שהכוונה היא לדברי ר"ש המובאים במתני', וכפי שביארו בגמ' בהמשך, שמדובר שהוא גנב מבית הבעלים קדשים שהבעלים היה חייב באחריותם, שלר"ש זה נחשב ממון בעלים ולכך הגונבם חייב דו"ה, וכשם שזה נחשב ממון בעלים לעניין הגונב אותם, כך זה נחשב ממון בעלים לעניין זה שההקדש אינו נחשב מכירה.

– עוד אומר המהרש"א שבמשנה משמע שת"ק חולק על ר"ש וסובר שהגונב קדשים מבית הבעלים לא חייב דו"ה, ולכן ת"ק גם סובר שההקדש נחשב מכירה, לפי הבנת המקשן.[[172]](#footnote-172)

# רש"י ד"ה ר"ש היא, וד"ה דר' יוסי הגלילי.

רש"י בא לבאר שאפילו שאין זה נחשב מכירה מכיון שנשאר בעלות ממון של המקדיש בהקדש, מ"מ מה שחל ההקדש מועיל לכך שזה נחשב שינוי רשות או שינוי השם[[173]](#footnote-173) כדי שהוא יזכה בגניבה ע"י הייאוש והשינוי האמור, כי אם זה לא היה שינוי רשות, גם ההקדש לא היה חל, כי א"א להקדיש מה שאינו שלו, וכל מה שההקדש חל זה ע"י שהוא קונה את הגניבה בייאוש ושינוי, שאז הזכייה שלו ושל ההקדש חלים ב"באים כאחד"[[174]](#footnote-174). [וכן מבארים החזו"א (ב"ק י"ח י"ג) והמנחת יהודה.]

במש"כ רש"י בביאורו השני באוקימתא שהמשנה כריה"ג שהוא לא חייב על הטביחה משום שבשעת הטביחה זה כבר לא ממון בעלים, תמה החזו"א (שם), דמאי נפק"מ במה שנעשה בשעת הטביחה, והלא עד כמה שההקדש חל א"כ בהכרח שהגנב כבר זכה בגניבה ולאו דמריה קא טבח.

והנה ללשון זו ברש"י יש ראייה שבשעת הטביחה זה כבר לא ממון בעלים, מהמבואר לעיל י"ב ב' שלאחר השחיטה משולחן גבוה קא זכו.[[175]](#footnote-175) – רש"י מקשה על כך שהזכייה מהשולחן גבוה אינה אלא לאחר זריקה והקטרה. – הגרנ"פ (לעיל י"ב ב' אות תנ"ג) אומר שיש ליישב את קושיית רש"י, שלשון זו סוברת שהקרבן נעשה ממון גבוה כבר בשעת השחיטה, ורק שהזכייה מהשולחן גבוה היא לאחר הזריקה וההקטרה.

הראב"ד מבאר שהוא לא חייב על הטביחה והמכירה שאחר ההקדש אפילו שקדשים קלים ממון בעלים, כי יש את האימורים שאינם שלו ואין כאן וטבחו ומכרו כולו.[[176]](#footnote-176) – הגרנ"פ (לעיל י"ג א' באות תס"ו) אומר שנחלקו רש"י והראב"ד בדעת ריה"ג שקדשים קלים ממון בעלים, שלפי רש"י גם האימורים הם ממון בעלים, והראב"ד חולק וסובר שהאימורים אינם ממון בעלים. (יש לנידון זה מקורות נוספים בראשונים, עי' בזה באורך במ"מ לסוגיות הללו בדף מס' 3.)

# מכרו לשמים מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן.

התוס' בסוגיין, וכן להלן ע"ט א' (בד"ה גנב) מחלקים, שכל דברי הגמ' אמורים רק בקדשי מזבח ולא בקדשי בדה"ב, ובכך הם מיישבים את המבואר להלן ע"ט א' שההקדשה נחשב מכירה המחייבת בדו"ה. – וכן דעת הרא"ש (להלן ע"ט א') והרשב"א (בסוגיין) והראב"ד (בהשגות על הרמב"ם דלהלן) ועוד ראשונים.

– ובביאור החילוק בין קדשי מזבח לקדשי בדה"ב, מבארים התוס' להלן והרא"ש, שבקדשי מזבח שהקרבן בא לכפר על הבעלים, הוא נשחט לשם הבעלים ולכן זה נקרא ששם בעליו עליו.

– והגר"ח זצ"ל (מובא בברכ"ש ל"ד א', ובחידושי הגר"ח בסוגיין) הסביר באופן אחר את החילוק בין קדשי מזבח לקדשי בדה"ב, שקדשי בדה"ב חלות דינם נעשה ע"י ההקנאה להקדש ד"אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט" (קידושין כ"ח ב') שזהו ענין של הקנאת הדבר לבעלות ההקדש, ולאחר שזה נעשה ממון הקדש – שוב חלים עליו גם דיני ההקדש, ולכן ההקדשה הזאת נחשבת מכירה. – משא"כ קדשי מזבח שבהם באמת לא נאמר הדין ד"אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט", אלא תחילה האדם מחיל עליהם את דין הקדושה שהם יהיו מיוחדים לגבוה לשם קרבן, ולאחר שחלה עליהם חלות הקדושה, שוב הם נעשים גם ממון הקדש, והחלת קדושה זו אינה נחשבת מכירה.

[גם הקובה"ע (נ"ב ח') דן מתחילה מעצמו לומר כדברי הגר"ח האמורים בביאור החילוק בין קדשי מזבח לקדשי בדה"ב, אלא שהוא דוחה את זה מלשון הגמ' ד"מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן" – שמשמע מזה שזהו חילוק אחר, שהקרבן נקרא על שם בעליו שהקדישו (ועל דרך התוס' ע"ט א').

– ואומר הקובה"ע שלפי"ז יצא נפק"מ כשהגנב הקדיש את הקרבן על שם מישהו אחר, שלפי הטעם הראשון שלו שהקדש של קדשי מזבח אינו נחשב כמכירה, אין לחלק בזה, אבל לפי מה שהוא מסיק שזה מכיון ששם בעליו עליו, הרי שבקרבן על מישהו אחר זה באמת ייחשב מכירה.

– וממשיך הקובה"ע לבאר לפי מסקנתו, מדוע לא נכון לומר כביאורו הראשון שההקדש למזבח אינו כמכירה, והוא אומר בזה שתי אפשרויות: א' – שבאמת גם בהקדש מזבח הקדושה חלה מכח הקניין. ב' – שגם אם נאמר שבהקדש מזבח הקניין חל מכח הקדושה, מ"מ עצם מה שע"י ההקדש שלו חל הקניין, גם זה סיבה לדון זאת כמכירה, לולא מה שהקרבן נקרא על שם בעליו.]

אבל כמה ראשונים סוברים שאין חילוק בין קדשי מזבח לקדשי בדה"ב, וגם קדשי בדה"ב אינם נחשבים מכירה. – כן מבואר בתורי"ד (בסוגיין), וכן דעת הרמב"ן (במלחמות להלן קי"ד א') והרמ"ה (בשיטה להלן ע"ט א'), וכן לומדים הראב"ד והרהמ"ג בדעת הרמב"ם (גניבה ב' ו') שסתם בזה, והמאירי (בדף ע"ט א') מביא את שתי השיטות.[[177]](#footnote-177) – ומבארים הרמב"ן והרמ"ה והמאירי והרהמ"ג שבאמת זוהי מחלוקת הסוגיות, ולא קי"ל כברייתא דלהלן שזה נחשב מכירה, אלא כמו שרואים במתני' דידן שאין זה מכירה.

– התורי"ד מבאר כיצד סברת הגמ' דמעיקרא תורא דראובן וכו' שייכת גם בקדשי בדה"ב, שרואים אנו שרק הבעלים מוסיף חומש בפדיון ההקדש ולא שאר אדם.[[178]](#footnote-178) (וע"ע בזה באבאה"ז שם.)

ובדעת רש"י בעניין זה עי' בהערה.[[179]](#footnote-179)

# תוס' ד"ה והשתא.

עי' בקטע הקודם בביאור החילוק בין קדשי מזבח לקדשי בדה"ב.

וע"ע בתור"פ שעפ"י דבריו מתבאר יותר מהלך דברי התוס'.

# אין הגונב אחר הגנב משלם תשלומי ד' וה' וכו' רבי שמעון אומר וכו'.

רעק"א כותב שהיה אפשר לומר דבר חידוש, שהגם שנתמעט שהגונב מן הגנב לא משלם כפל לבעלים[[180]](#footnote-180), מ"מ לפי ר"ש שגורם לממון כממון דמי, הוא יתחייב לגנב הראשון כפל ודו"ה, מכיון שהגניבה הזו היא גורל"מ לגנב הראשון, כי אם היא תאבד הוא יצטרך לשלם לבעלים. – אלא שרעק"א מקשה על כך שבברייתא משמע שר"ש חולק רק על הסיפא לעניין הקדש אך ברישא הוא מודה שהגנב השני לא משלם כפל ודו"ה לגנב הראשון, ומסיים על כך רעק"א – "וטעמא לא ידענא".

– האו"ש (גניבה א' י"ז) גם מתקשה בזה, ותחילה הוא מיישב שבאמת הגנב השני חייב לבעלים עכ"פ את הקרן, וכשם שבהגוזל מחברו ובא אחר ואכלו רצה מזה גובה רצה מזה גובה (כמבואר בר"פ הגוזל ומאכיל), כך גם בגונב מן הגנב יכול הבעלים לגבות את הקרן מאיזה מהם שירצה, ומכיון שאת הקרן הוא חייב לבעלים, לא שייך לחייבו את תשלומי הכפל והדו"ה למישהו אחר. – ועד"ז מיישב הדברי יחזקאל (נ"ט ג').

– לאחר מכן אומר האו"ש יישוב אחר, שחיוב כפל נאמר כשהדבר היה במקום שבו הוא צריך להיות, דהיינו בבית הבעלים, אבל בגונב מן הגנב שמצוה על כל אחד לקחתו משם – לא נאמר חיוב כפל. [בשיעורי ר' דוד (בתחילת הפרק באות ג') מבאר שגם כשגנב לא מתכוון להשיבו לבעליו אלא לקחתו לעצמו, מ"מ היות והדבר לא צריך להישאר ביד הגנב הראשון – אין חיוב כפל.][[181]](#footnote-181)

# קדשים נמי שחיטה שאינה ראויה היא.

מבואר בסוגיין ששחיטה של שחוטי חוץ היא שחיטה שאינה ראויה, וכן מבואר בגמ' בחולין פ' א'.

– והנה בטעם ששחוטי חוץ אסורים בהנאה נחלקו רש"י ותוס' בקידושין נ"ז ב'. – ברש"י שם (בד"ה מה שלי) מבואר שאין איסור הנאה חדש שחל על קדשים שנשחטו בחוץ, אלא איסורם הוא איסור הנאה דכל הקדשים, ורק שמכיון שדמם לא נזרק אין מה שיתיר את האיסור הזה.

– ובתוס' שם (בד"ה מה שלי) מבואר שהם חולקים על רש"י והם לומדים של"צ את הזריקה כדי להפקיע מהם את האיסור הנאה שיש בקדשים ע"ש. – ובפשטות התוס' שם נראה שבאמת אין איסור מדאורייתא בשחוטי חוץ, וכן לומד האו"ש (מאכ"א ד' י"ז בסוה"ד) בשיטתם. – אבל המהר"ם (שם) לומד בכוונת התוס' שם שהם באים לחלוק על רש"י רק בזה שאין בזה דין מעילה, אך מ"מ גם לפי התוס' שם נשאר להם דין האיסור של קדשים.

– רוב האחרונים הבינו את התוס' בקידושין בפשיטות על דרך האו"ש, שבשחוטי חוץ אין איסור קדשים, והם מקשים על כך מהמבואר בסוגיין ובסוגיא בחולין הנ"ל ששחיטת שחוטי חוץ היא שחיטה שאינה ראויה, שמזה רואים שיש כאן איסור דאורייתא. (עי' בתוס' לעיל ע"א א' ד"ה אלא, וכן ע"ב ב' ד"ה דאי, שרק באיסורים דאורייתא זה נחשב ששא"ר.)

– ומבארים האחרונים שבוודאי גם לפי התוס' בקידושין שחוטי חוץ אסורים מדאורייתא, אלא שטעם האיסור אינו משום איסור קדשים כמו רש"י, אלא יש לזה מקור אחר. – המקנה (בקידושין שם) והחזו"א (בבכורות י"ח י"ז בד"ה יש לעי', ע"ש מש"כ עוד בזה) והקה"י (בקידושין מ"ד ה') מבארים שאיסור זה נלמד מחולין בעזרה, שאחרי שלמדו בסוגיא בקידושין שם נ"ח א' שחולין בעזרה אסורים בהנאה מדאורייתא מקרא דבשר בשדה טרפה, שמה שיצא חוץ למחיצתו אסור, שוב אפשר ללמוד שחוטי חוץ מחולין בעזרה (על דרך הלימוד שרצו שם מתחילה ללמוד חולין בעזרה משחוטי חוץ, ע"ש) – ולכן הם אסורים בהנאה מדאורייתא.

– והעונג יו"ט (סי' צ"ה) והנאות יעקב (בסי' י' סקי"ב) לומדים בדעת התוס' בקידושין ששחוטי חוץ אסורים מהנאמר "כל תאכל כל תועבה" – שכל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל (כמבואר בחולין קי"ד ב', ע"ש). – ולפי"ז יוצא שהם אסורים מדאורייתא רק באכילה ולא בהנאה.[[182]](#footnote-182)

# תוס' ד"ה ורבי שמעון.

מבואר בתוס' שלמ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, לא צריך להגיע לכך שר"ש לשיטתו ששחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, כי גם אם שמה שחיטה, מ"מ מכי שחט בה פורתא אסרה משום איסור שחוטי חוץ, ואידך לאו דמרה קא טבח. – ואומרים הקוב"ש (באות ס"ד) והקה"י (בקידושין מ"ד ה') שהתוס' כאן הולכים לשיטתם בקידושין[[183]](#footnote-183), שהאיסור של שחוטי חוץ הוא איסור חדש[[184]](#footnote-184) שחל מחמת השחיטה בחוץ, כי לפי רש"י שזהו איסור קדשים נמצא שבשחיטה עצמה הנעשית בחוץ לא חל עליהם איסור הנאה חדש, ואין בזה נפק"מ בין מ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף לבין מ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף.[[185]](#footnote-185)

# תוס' ד"ה שחיטה.

התוס' מקשים שזוהי שחיטה ראויה, מכיון שאפשר לפדותה בשעת הפירכוס. – העונג יו"ט (בסי' צ"ה) והקוב"ש (באות ס"ה) אומרים שהתוס' כאן הולכים כשיטת רש"י בקידושין נ"ז ב' שהאיסור של שחוטי חוץ הוא איסור קדשים מכיון שלא היתה זריקה שתתיר אותם, ועל כך מקשים כאן התוס' שאפשר להתיר את איסור הקדשים ע"י פדיון, כי לפי התוס' שם שזהו איסור חדש שאינו איסור קדשים – הרי שאין הפדיון מתיר את האיסור הזה.[[186]](#footnote-186) – ועד"ז כותב האחיעזר (ח"ב סי' כ"ז אות ב'). [אלא שהאחיעזר הולך בשיטת המהר"ם בקידושין שגם התוס' שם מודים בזה לרש"י וכנ"ל.][[187]](#footnote-187)

– וכן מבואר ברעק"א, כי הנה רעק"א מקשה על תוס' מה יועיל הפדיון, והלא הוא עבר בשעת השחיטה על איסור שחוטי חוץ ומחמת איסור זה הקדשים נאסרו, ואין הפדיון מועיל להפקיע את האיסור למפרע. – ומיישב רעק"א שהתוס' לומדים שאיסור ההנאה של שחוטי חוץ הוא אינו מחמת השחיטה שעשה בחוץ, אלא זה מחמת שהם קדשים פסולים, ועל כך מקשים התוס' שלאחר הפדיון יפקע מהם שם קדשים והם יהיו מותרים. – והם הם דברי האחרונים הנ"ל.

– ומ"מ זוהי סתירה לכאורה בדברי התוס', כי בד"ה הקודם מוכח שהם לומדים שהאיסור של שחוטי חוץ הוא איסור חדש שחל מחמת השחיטה, ואין זה מצד האיסור קדשים, כפי שנתבאר בקטע הקודם, וצ"ב.

התוס' מקשים מדוע בפיגול בשחיטה לא נאמר שיש כאן מום בשחיטה והוא יוכל לפדות את הקרבן ולהתירו, והם מתרצים שמצוותו בשריפה. – האחרונים[[188]](#footnote-188) מקשים מה צריך להגיע לזה, והלא כאמור כל קושיית התוס' היא רק מפני שהם לומדים שהאיסור של השחוטי חוץ הוא איסור קדשים, ולכך ע"י הפדיון איסור זה יהיה ניתר, משא"כ איסור פיגול שיסודו הוא חלות איסור שחל על הקרבן מפני מחשבתו, איך הוא יכול להיות ניתר ע"י פדיון.

– החזו"א והגרי"ז מיישבים שאיסור הפיגול תלוי בדין הקדשים, וכשפוקע דין הקדשים ממילא גם אין איסור פיגול. – החזו"א מבאר זאת יותר, שמצות השריפה של הפיגול היא לא איסור בעלמא אלא היא צורך גבוה ומצות הקודש עליו, ולכך כשפוקע דין הקודש פוקע גם דין הפיגול.

התוס' כותבים שלפי בעל התוס' הלומד שאפילו שאפשר להעמיד ולהעריך את הבהמה בשעת הפירכוס מ"מ א"א לפדותה כי היא כשחוטה, א"ש שלא שייך כאן לפדותה. – הקוב"ש (באות ס"ו) מתקשה לכאורה ענין הילפותא ד"והעמיד" הוא שיהיה אפשר להעמידה, ומאי אכפת לן שיש לה דין שחוטה. – ומבאר הקוב"ש שלפי שיטה זו אין הקפידא בילפותא זו שצריך אפשרות להעמידה בפועל, אלא הקפידא היא שהבהמה לא תהיה שחוטה. (שהיות ובדרך כלל א"א להעמיד שחוטה לכך זה מתמעט מהאי קרא ד"והעמיד" אבל מ"מ עצם המיעוט הוא על שחוטה.)

# כי אתא רב דימי אמר ר' יוחנן בשוחט תמימים מבפנים לשם בעלים.

האילת השחר כותב שזה ודאי שכשהוא גנב את הבהמה הוא לא התכוון לשחטה בפנים לשם הבעלים, כי אם כן יוצא שהוא לא התכוון לגנוב אלא להחזיר, ובגונב ע"מ למיקט יש הסוברים (בשיטה בב"מ ס"א ב') שהוא לא עובר בלא תגנוב, וגם לשיטות שהוא עובר בלא תגנוב, נסתפק הקצוה"ח (שמ"ח א') האם יש לו חיובי גנב להתחייב באונסים. – ועוד, שכאן אם הוא לוקח את הבהמה כדי לשחטה בפנים לשם בעלים הרי זה עדיף מכל גונב ע"מ למיקט, כי בגונב ע"מ למיקט הוא מונע את החפץ מהבעלים שלא יוכלו להשתמש בו, אבל כאן הבהמה עומדת רק להקרבה ואסור לעשות בה משהו אחר, וכשהוא לוקחה כדי להקריבה אין כאן מעשה גניבה כלל. – ולכן בהכרח צ"ל כאמור, שמתחילה הוא גנבה לעצמו, ולאחר מכן הוא נמלך לשחטה לשם הבעלים.

– וכותב האילת השחר שלפי"ז יש רווח נוסף להעמיד את דברי ר' יוחנן שהוא שחט שלא לשם בעלים, כי לפי ההו"א שהוא שחט לשם בעלים יש דוחק באוקימתא זו שלאחר מכן הוא נמלך לשחטה לשם הבעלים, אבל לפי המסקנא ניחא, שמתחילה הוא גנב את הקרבן כדי להקריבו לעצמו.

# שנשפך הדם.

האילת השחר כותב שבוודאי מדובר שלא היה ניחא לבעלים שהוא יקריב עבורו, כי אם זה היה ניחא לבעלים הרי שבוודאי גם אם נשפך הדם לא שייך לחייבו על טביחה זו שנעשתה לרצון הבעלים.[[189]](#footnote-189)

– עוד כותב האילת השחר, שהגם שהטביחה נעשתה נגד רצון הבעלים, אבל מ"מ הלא כוונתו היתה לטובה – להחזירה לבעלים, ואעפ"כ יש כאן חיוב דו"ה, כי חיוב דו"ה על הטביחה הוא גם כשהגנב היה בגדר שוגג על ההפסד דהטביחה. (ע"ש שהביא עוד מקורות לזה.)

# תוס' ד"ה והלא זריקה.

התוס' אומרים שהקושיא היא רק על רב דימי שהעמיד שנשפך הדם, ולא על רבין שהעמיד בשלא לשם בעליהן, ודלא כרש"י שכתב שהקושיא היא על רבין, – כלומר גם על רבין – וכמבואר בתור"פ.

התוס' שהכלל שכל העומד וכו' נאמר רק כשזה מצוה, וגם פרה מצוה לפדותה אם מצא אחרת נאה הימנה. – הקוב"ש (באות ע"א) מתקשה בזה, שהגם שכשמצא אחרת נאה הימנה יש מצוה לפדותה, אבל מ"מ היא לא עומדת למצוא נאה הימנה.

# תוס' ד"ה והלא פדייה.

התוס' מקשים מדוע מה שרק ע"י הפדייה היא מותרת מחשיבה כשחיטה שאינה ראויה, והלא כיון שאפשר לפדותה שוב זה נחשב שחיטה ראויה – וכמו לעניין זריקה, וכפי שהתוס' ביארו בד"ה הקודם עפ"י הגמ' בחולין. – הרשב"א כותב שלפי רש"י זה לא קשה, כי רש"י מפרש שר' אלעזר מקשה גם על רבין, ובהכרח זה מפני שהוא סובר כמו ר' אושעיא בסוגיא בחולין ששחיטת קדשים היא שחיטה שאינה ראויה, אפילו שאחרי הזריקה היא תהיה מותרת, וה"נ לא תועיל הפדייה, מכיון שבשעת השחיטה היא עדיין אסורה.

# כל העומד לזרוק כזרוק דמי.

ז"ל הרמ"ה (בשיטה): "הא דאמר רבי יוחנן השוחט תמימין בפנים לשם בעליהן ואחר כך נשפך הדם דהויא שחיטה הראויה לאכילה, ודקאמר רבי שמעון נמי דכל העומד לזרוק כזרוק דמי וכל העומד לפדות כפדוי דמי, לאו למימרא דאף על גב דלא נזרק הדם ולא נפדה הקדש מותר באכילה.[[190]](#footnote-190) – חדא, דהא קרא כתיב ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלוקיך והבשר תאכל. – ועוד, דאם כן אדקא מיירי בה רבנן לענין טמויי טומאת אוכלין ילמוד לענין היתר אכילה וכל שכן לטמויי טומאת אוכלין. – אלא הא קא משמע לן **דדיינינן בהו כדין דבר הראוי לאכילה**, **ואוכל שאתה יכול להאכילו לאחרים קרינן ביה**, שהרי היה ראוי לזרוק את הדם ולהתיר את הבשר באכילה ולפדותו ולהתירו לאכילה לאחר פדיון, והיינו דקאמר רבי שמעון כל העומד לזרוק כזרוק דמי וכל העומד לפדות כפדוי דמי", עכ"ל הרמ"ה.[[191]](#footnote-191)

התוס' בסוטה (כ"ה ב' ד"ה לאו) מביאים כמה מקורות בש"ס שדנו האם הולכים אחרי מה שעומד להיות, כגון הנידון (שם) האם שטר העומד לגבות כגבוי דמי, וכן הנידון האם כל העומד ליגזז כגזוז דמי (בסנהדרין ט"ו א'), וכן הסברא דכל העומד וכו' של ר"ש המובאת בסוגיין, ואומרים על כך התוס' – "דלאו בחדא מחיתא נחות להו". – עוד אומרים שם התוס' בתוך דבריהם, שהכלל של ר"ש דכל העומד וכו', הוא כלל לעצמו שנאמר רק במקום מצוה (כמבואר גם בתוס' בסוגיין), ע"ש.[[192]](#footnote-192) [[193]](#footnote-193)

# תוס' ד"ה כל העומד.

תוס' כותבים שלשה תירוצים בדעת ר' אושעיא. – רעק"א מקשה לפי התירוץ הראשון והשלישי, כיצד יסביר ר' אושעיא את הדין דר"ש דמתני' דקדשים שחייב באחריותם חייב, והלא לפי התירוץ הראשון הוא חולק על הדין דכל העומד וכו' בין בזריקה ובין בפדייה, ותמיד שחיטת קדשים היא שחיטה שאינה ראויה. – וכן קשה לפי התירוץ השלישי שר' אושעיא מודה לכלל דכל העומד וכו' אלא שהוא סובר שזה לא מועיל לעניין זה שהשחיטה תהיה שחיטה ראויה. – ואמנם לפי התירוץ השני שר' אושעיא סובר שמכיון שרגע אחד אחר השחיטה זה לא היה כזרוק – קודם שהוא קיבל בכוס – לכן זה נחשב שחיטה שאינה ראויה, י"ל שלענין פדייה שלא שייך לומר כן הוא מודה לתירוצו של ריש לקיש.

במש"כ התוס' בתירוצם השני שלר' אושעיא אין זה נחשב שחיטה ראויה מכיון שר"ש סובר שאומרים כל העומד לזרוק כזרוק רק אחרי הקבלה בכוס, אומר האילת השחר גם הסוגיא דידן שזה נחשב שחיטה ראויה, בוודאי מודה לכך שהדם הוא כזרוק רק אחרי הקבלה (כגון לעניין טומאת אוכלין) – וכפי שנקטו בפשיטות בגמ' בפסחים, – אלא שלפי הסוגיא דידן זה נחשב מ"מ שחיטה ראויה מכיון שאחרי שיצא הדם מחמת השחיטה הוא יוכל לזרוק. (כלומר שמכיון שמיד כשיצא הדם ויתקבל בכוס זה יהיה נחשב אוכל, אז כבר בשחיטה זה יכול להיחשב שחיטה ראויה – הוי אומר שחיטה המגדירה את הבשר כאוכל.)

בעצם יסוד זה שלא אומרים כל העומד לזרוק כזרוק אחר שחיטה לפני הקבלה, ומביא האילת השחר שהקשו למה לא נאמר שכל העומד להתקבל בכוס כמקובל דמי, ושוב נאמר העומד לזרוק כזרוק.

– והוא מיישב שמה שאומרים כל העומד לזרוק כזרוק, זה כלפי המצב הדיני של אחר הזריקה, שמחמת שהדם עומד לזרוק, אנו אומרים שיש לו את דיני המצב הזה גם קודם הזריקה. אבל אחר הקבלה אין כאן איזה מצב דיני, ורק שרוצים לומר שכל העומד להתקבל כמקובל כלפי זה שנוכל לומר אח"כ כל העומד לזרוק כזרוק, ובזה לא מצינו את הסברא של כל העומד.

– עוד הוא מביא שרבינו ישעיה (בשיטה) אומר על קושיית התוס' בהמשך הסוגיא מדוע לא נאמר כל העומד לישחט כשחוט, שמכיון שהוא עדיין מחוסר קבלה וזריקה, לא אומרים כולי האי כל העומד על כמה שלבים הלאה (ועי' בזה להלן). – ולפי"ז לכאורה גם ליישב את הקושיא האמורה, מדוע לא נאמר כל העומד להתקבל כמקובל – כי לא אומרים כל העומד על כמה שלבים.

– אלא שטוען האילת השחר שבאמת צריכים להגיע לשני התירוצים – גם לתירוץ שלו וגם לתירוץ של רבינו ישעיה – מכיון שכל תירוץ בא ליישב קושיא מזווית אחרת; כי אם נקשה שנאמר כל העומד להתקבל כמקובל, ואחרי שנוכל להגדיר שהוא כמקובל נאמר שוב כל העומד לזרוק כזרוק, על כך התירוץ הוא כדברי האילת השחר, שלא אומרים כל העומד להתקבל כמקובל לבדו – כי אין איזה מצב דיני חדש לאחר הקבלה. – אך אם נקשה שנאמר מראש שני "כל העומד" – גם על הקבלה וגם על הזריקה, ונדון כעת שמכיון הדם עומד להתקבל ולהיזרק לכן הוא כזרוק – על כך התירוץ הוא שלא אומרים כל העומד וכו' על כמה שלבים.

# רש"י ד"ה וכל העומד.

רש"י מעמיד בקדם מומן להקדשן, שאז הם בני פדיון גם לאחר שחיטתן מכיון שהם קדושים רק קדושת דמים (לקנות מדמיהם קרבן, עי' בכורות י"ד א') ולא קדושת הגוף. – התוס' רי"ד מקשה על רש"י היכי משכח"ל קדשים שחייב באחריותם בקדם מומן להקדשן. [כי בפשטות מדובר שהוא אמר הרי עלי עולה, ובאופן זה עליו להקדיש בהמה תמימה לקרבן.] – ומבאר התורי"ד שמדובר שאחרי שהוא אמר הרי עלי עולה, הוא הקדיש שור זה לדמיו שהוא ימכרנו ויביא מדמיו את העולה, שחל על השור קדושת דמים, ואם שור זה נאבד, עליו להפריש דמים אחרים עבור הקרבן.

# תוס' ד"ה פרה (הראשון).

## תימה וכו'.

התוס' בקושייתם הבינו שלאחר שחיטה בשעת הפרכוס עדיין היה אפשר לפדותה אפילו כשהיא נשחטה כדין ע"ג מערכתה – כשמצא אחרת נאה הימנה – כי היא בת העמדה והערכה, ולאחר שהיא תמות ממש, שוב א"א לפדותה, ומכיון שהיה לה שעת הכושר להיפדות בשעת הפירכוס ואז היא היתה מותרת בהנאה – לכך היא מטמאת לר"ש טומאת אוכלין. – וזה דקדוק הלשון ש"היתה" לה שעת הכושר –שכעת כבר אין לה את האפשרות להיפדות. – ועל כך מקשים התוס' שר"ש ס"ל שיש לפרה דין קדשי בדה"ב שאינם צריכים העמדה והערכה, וכמבואר בסוגיא בשבועות י"א ב', שלכן אמרו שם שלפי ר"ש גם לאחר שהפרה מתה או נשחטה אפשר לפדותה, וא"כ יוצא שגם כעת יש לה שעת הכושר. (כן מבואר בראשונים כאן שזו הקושיא, וכן מבאר האילת השחר.)

## ונראה לפרש דהא דקתני הואיל והיתה לה שעת הכושר מיירי לאחר הזאה וכו'.

התוס' מתרצים שמה שמשמע שכעת כבר אין לה פדיון, אין הכוונה לאחר שנסתיים הפירכוס, כי באמת אפשר עדיין לפדותה גם אח"כ, אלא הכוונה היא לאחר ההזאה, שאז "אין סברא שתהא בת פדייה אחר שהוזה דמה". – רבינו ישעיה בשיטה מבאר, שלאחר ההזאה הרי היא כקדשי מזבח הטעונים העמדה והערכה.

– והתורא"ש בשבועות (י"א ב') כותב: "והשתא מיהא לאו בת פדייה היא אחר שכבר עשה בה כעין עבודה והיזה מדמה ז' פעמים נוכח פני אהל מועד", עכ"ל. – ולא כ"כ משמע שכוונתו כמו רבינו ישעיה שכעת א"א לפדותה מצד שא"א להעמידה – כי הוא לא מזכיר זאת, ובפשטות משמע יותר שכוונתו שמכיון שהוא עשה בה כעין עבודה יותר א"א לפדותה כשם שא"א לפדות קרבן הקדוש בקדושת הגוף.

– וכן לומד הגרי"ז (במכתבים בסוף הספר בדף פ"ב א') בפשט דברי התוס', שקודם ההזאה דין הפרה כקדושת דמים שיש להם פדיון, ואחר ההזאה דינה כקדושת הגוף שאין לה פדיון. – ועד"ז מפרש החזו"א (פרה ג' ט"ו) "דהזאה קובעה כקדשים".[[194]](#footnote-194)

## וא"ת והא כל העומד להזות כמוזה דמי.

התוס' מקשים על מה שהם מפרשים שאפשר לפדות את הפרה רק קודם פדיון, מדוע לא נאמר שכל העומד להזות כמוזה דמי, – ולכן גם קודם הזאה לא יועיל פדיון (כ"ה בתור"פ). – הרמב"ן (בשבועות י"א ב') הריטב"א (שם) והר"ן (שם בחידושים) טוענים על כך שמכיון שהפרה עומדת להיפדות אם מצא נאה הימנה, הרי היא לא עומדת להזות.

– בספר כובע ישועה מביא את הטענה הזו (שהפרה עומדת להיפדות ולא להזות) בשם הים התלמוד, והוא כותב לבאר את התוס' שהם סברו שהפרה לא עומדת להיפדות מאשר להזות, מכיון שכאשר אין לו אחרת נאה הימנה – אדרבה, המצוה היא להזות. – ועוד, שיש יותר סברא ללכת אחרי מה שהפרה עומדת להזות כדי להפקיע ממנה תורת קבלת טומאת אוכלין, מאשר לומר את סברת כל העומד וכו' ולחדש עליה תורת קבלת טומאת אוכלין, ועל דרך סברת הפנ"י בביאור סוף דברי התוס', וכפי שיבואר להלן.[[195]](#footnote-195)

## וי"ל דקודם קבלה לאו כמוזה דמי.

התוס' מתרצים שלא אומרים שהעומד להזות כמוזה דמי לפני הקבלה בכוס. – ואומר האילת השחר שכאן רואים שהתוס' נוקטים שזה מוסכם שאומרים כל העומד לזרוק כזרוק רק משעת הקבלה בכוס, וכפי שהוא מבאר בדברי התוס' לעיל בד"ה כל העומד, בתירוצם השני.

## והא דמשמע וכו' דאוכל בשר שנטמא לפני זריקה וכו' דלא בעי פטר ליה אלא משום דבעי למילף מטומאת הגוף וכו'.

הקוב"ש (באות ס"ח) מתקשה בתירוץ התוס', מדוע לא נוכל ללמוד מטומאת הגוף לטומאת בשר, שקודם זריקה שאינו ניתר לטהורים – שאין לו דין טומאת בשר, מכיון שאין לנו ק"ו מחיבת הקודש שמחשיבה את העצים והלבונה לאוכל, כי חיבת הקודש מועילה רק לעשות את שאינו אוכל כאוכל, ולא את האסור כמותר. (ועי' באילת השחר מש"כ בזה.)

## וי"ל דאפילו נשחט לא אמרינן דכזרוק דמי עד שיקבל בכוס כ"ש כשעדיין לא נשחט.

התוס' אומרים שלא אומרים שכל הקדשים יקבלו טומאת אוכלין מחיים דכל העומד לישחט כשחוט, כי רואים אנו שאפילו אחר שחיטה עדיין לא אומרים כל העומד רק אחרי שיקבל בכוס. – רבינו ישעיה בשיטה כותב ביישוב קושיא זו – "ויש לומר כיון דאכתי מחוסר קבלה וזריקה, כולי האי לא אמרינן כשחוט ומקובל ונזרק דמו". – וכן לומד החת"ס (מובא בחת"ס החדשים) בביאור התוס', שבמחוסר שתי מלאכות לא אומרים כל העומד.

## וי"ל דכל העומד לעשות וכו' לא מהני לשאין אוכל כמו ב"ח ליחשב כאוכל וכו' מידי דהוה אבן פקועה וכו'.

הפנ"י מבאר את התוס', שיסוד תירוצם הוא שרק בדבר שהוא אוכל בעצמותו, אלא שמחמת האיסור שלו הוא לא קרוי אוכל – מועילה סברת כל העומד וכו' לתת לו דין אוכל, אבל בדבר שבעצמותו אינו אוכל לא מועילה סברא זו להחשיבו כאוכל. – ולפי"ז לו יצויר דבר שאינו אוכל לא רק מפני שהוא חי – ג"כ לא תועיל סברת כל העומד וכו'. (ולפי"ז מדוקדקת לשון התוס' "דכל העומד לעשות וכו' לא מהני **לשאין אוכל כמו בעלי חיים**" – שאין זה דוקא בבע"ח, אלא בכל מה שאינו אוכל בעצמותו.)

– ועל כך ממשיכים התוס' ומבארים שאעפ"כ מועילה סברת כל העומד וכו' לכיוון ההפוך – להגדיר מה שהוא כעת אוכל בעצמותו – שהוא לא ייחשב לאוכל, וכגון בנותר ופרה העומדים להישרף, שמחמת כל העומד לישרף הם נחשבים כעפרא בעלמא שלא יהיה דין תורת אוכל (לולא שחיבת הקודש מכשרתם). – והתוס' לא ביארו את טעם החילוק בזה. – ומבאר הפנ"י שיותר קל לאפוקי מתורת קבלת טומאה מאשר לעיולי לתורת קבלת טומאה, ולכן בלאפוקי טומאה שפיר אומרים כל העומד וכו' גם על דבר שהוא אוכל במציאות – להחשיבו כעפר.[[196]](#footnote-196)

– ובביאור המשך דברי התוס' שהרי זה כמו פן פקועה, כותב הפנ"י שהתוס' באים לבאר את דבריהם שבע"ח נחשבים במציאות דבר שאינו אוכל, שבקושייתם הם סברו שמה שבע"ח אינם מטמאים טומאת אוכלים זה מפני שא"א להאכילם לאחרים שזה ענין דיני, ועל כך הוקשה להם משעיר המשתלח שנאמר בו כל העומד לדחות כדחוי, ומחדשים התוס' שבע"ח אינם נחשבים אוכל מבחינת המציאות כי אין הדרך לאכלם, וכפי שרואים בבן פקועה ודגים שאפילו שהם לא מחוסרים שחיטה מ"מ אין להם טומאת אוכלין, וממילא אפשר להעמיד את תירוצם האמור שבדבר שאינו אוכל מבחינת המציאות לא אומרים כל העומד וכו' כדי לחדש עליו טומאה.

– ולפי הפנ"י יוצא שסוף דברי התוס' שזה כמו בן פקועה, אינם תירוץ לעצמו על קושייתם, אלא זהו ביאור לתירוצם שנאמר מקודם.

– אבל רבינו ישעיה בשיטה מביא את קושיית התוס' ותירוצם, והוא לא מביא כלל את מש"כ התוס' שכל העומד וכו' לא מהני לשווי אוכל, אלא רק את סוף דבריהם שבדבר חי לא שייך טומאת אוכלים[[197]](#footnote-197), וזהו התירוץ על הקושיא, שלא יועיל בזה סברת כל העומד וכו', מכיון שגם אחרי שנאמר שהמצב של הבע"ח הוא כמו לאחר השחיטה, מ"מ בדבר שמציאותו שהוא חי לא שייך להגדירו כאוכל.

# תוס' ד"ה פרה (השני).

## ומה שאמר ומקבל האי בצק טומאה אם יגע בטומאה נראה לר"י דלא דק וכו'.

המהרש"א בחולין (פ"ב א') מבאר את דעת רש"י שאין אותו כזית גם מטמא וגם מצטרף לשיעור כביצה, והוא כותב שמ"מ רואים שדעת התוס' היא שאותו כזית יכול גם לטמא וגם להצטרף.

– הקה"י (בטהרות סי' ל"ח) דן מנ"ל לתוס' לומר כן, ומדוע לא נאמר שמכיון שצריך שיעור כזית בנבלה כדי לטמא, שוב אין אותו כזית יכול להצטרף לכביצה אוכלין כדי שיהיה כאן שיעור קבלת טומאה, כי שיעור זה של הכזית נצרך כדי לטמא, וצריך משהו נוסף עבור הקבלת טומאה.

– ומתחילה הוא דן לומר שהתוס' מבינים כך מסברא, שאין עיכוב שאותו דבר עצמו יהיה גם המטמא עם שיעור הכזית נבלה – וגם חלק מהמיטמא – שהוא יצטרף לכביצה אוכלין כדי לקבל טומאה.[[198]](#footnote-198)

– לאחר מכן אומר הקה"י ביאור אחר בתוס', שמה שצריך שיעור כביצה כדי לקבל טומאת אוכלין (כשיטת רש"י בחולין), אין הפשט שהטומאה נתפסת רק על כביצה, אלא הפשט שכאשר יש חשיבות של אוכל בשיעור כביצה, אזי כל משהו מהאוכל הזה יכול לקבל טומאה, והצירוף של הכזית נבלה לפחות מכביצה בצק אינו צירוף כדי שגם הכזית נבלה יקבל טומאת אוכלין, אלא זהו רק צירוף לשיעור הכביצה, אך לעולם רק הבצק נטמא. (ע"ש שהביא מקורות לזה.) – ורש"י חולק וסובר ששיעור הכביצה לקבל טומאת אוכלין הוא משום שהטומאה באמת נתפסת רק על שיעור זה, ולכך אותו כזית המטמא אינו מצטרף גם לשיעור הכביצה המיטמא.

## ונראה שחזר בו משיטתו שהיה רגיל לפרש בכל מקום דאוכל פחות מכביצה מקבל טומאה מן התורה וכו'.

כן כותב רש"י בפסחים (ל"ג ב' ד"ה בכביצה) ובעוד מקומות. – רש"י בפסחים מביא לכך מקור מהתו"כ, שאמרו – "מכל האוכל מלמד שמטמא בכל שהוא יכול יטמא לאחרים בכל שהוא – תלמוד לומר אשר יאכל – אוכל הנאכל בבת אחת" [שזה כביצה]. – ואמנם רש"י שם בסוף דבריו מביא שהוא שמע שגם קבלת טומאה של אוכל היא בכביצה – וכשיטתו בחולין פ"ב א'.

– התוס' בפסחים שם (בד"ה לאימת) חולקים על רש"י שם וכותבים שרש"י גופיה חזר בו כמבואר בדבריו בחולין, והם מפרשים שהדרשא בתו"כ היא רק אסמכתא, וכפי דרשות רבות בתו"כ שהן רק אסמכתא.

## ואין לתרץ וכו' דלא מצינו שמטמאה אלא מתעסקין וכו' שסופה לטמא טומאה חמורה וכו', ור"י מתרץ וכו'.

ישנה הלכה שמה ש"סופו לטמא טומאה חמורה" – כלומר שיש לו אפשרות לטמא טומאה חמורה – הריהו טמא טומאת אוכלין, – ואפילו שהוא לא הוכשר ע"י מים הוא נחשב ראוי לקבל הטומאה, ואפילו שהוא לא נגע בשרץ (=הכשר שרץ) הוא כבר נחשב טמא. – המקור לכך הוא בגמ' בנדה נ"א א', וז"ל: "דתנא דבי רבי ישמעאל על כל זרע זרוע אשר יזרע, מה זרעים שאין סופן לטמא טומאה חמורה צריכין הכשר אף כל שאין סופן לטמא טומאה חמורה צריכין הכשר, יצתה נבלת עוף טהור שסופה לטמא טומאה חמורה שאין צריך הכשר", עכ"ל הגמ'.

– ולכן טוענים התוס' שהגם שמדין טומאת הפרה היא לא מטמאת אוכלים ומשקים, כי מה שפרה מטמאה אדם ובגדים זה רק במתעסקים בה, מ"מ היא טמאה טומאת אוכלין מחמת האפשרות שיש לה לטמא את העוסקים בה.[[199]](#footnote-199)

– ור"י מתרץ שהדין של "סופו לטמא טומאה חמורה" מועיל אמנם שתחול טומאת אוכלין גם בלי הכשר ובלי נגיעת שרץ, אבל זה לא מועיל למה שאינו אוכל להחשיבו כאוכל, ולכן זה לא מועיל באוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים שהוא לא קרוי אוכל לדעת ר"ש.

– ולפי"ז יוצא שלאחר שהיתה לפרה שעה"כ, שוב לא צריך שייגע בה שרץ כדי שהיא תטמא, כי מחמת שעה"כ הזו היא נחשב אוכל ושוב היא טמאה טומאת אוכלין מכח הדין דסופה לטט"ח. – ולכן התוס' דנים בהמשך הדברים אם אפשר לגרוס "מיטמאה" טומאת אוכלין – שמשמע שמדובר שהיה מגע שרץ [וכן מבואר ברש"י בשבועות י"א ב' (ד"ה מטמאה) שמדובר שהפרה נטמאה במגע שרץ], מכיון שלכאורה אין בזה נפק"מ.

## אבל הכשר אוכל בעי ומש"ה שעיר המשתלח דלא חזי לאכילה שהוא חי לא מטמא.

הקובץ שמועות (בחולין אות ב') והקה"י (בטהרות סי' מ') חוקרים למה בע"ח אינו מקבל טומאת אוכלין, האם זה מפני שחי אינו מטמא [על דרך דבר המחובר שאינו מטמא], או שבאמת חי יכול להיטמא, ורק שבע"ח אינו נחשב אוכל. – ושניהם מביאים ראייה מהתוס' דידן כמו הצד השני שבע"ח אינו נקרא אוכל, אלא שיש בזה הבדל בין הקוב"ש לקה"י:

הקוב"ש נוקט כדבר פשוט שכל המושג של סופו לטט"ח מועיל רק "להכשיר אוכל" (כשם שאנו רואים שזה מועיל שלא יצטרכו "הכשר מים" ולא "הכשר שרץ"), ולכן הוא מביא ראייה ממה שלפי ר"מ רואים ששעיר המשתלח מטמא כי סופו לטט"ח, שהטעם שבע"ח אינו מטמא זה מפני שאינו אוכל, כי על חיסרון זה שפיר מועיל הדין דסופו לטט"ח להכשירו לאוכל. – וממשיך הקוב"ש ודן שאולי בזה גופא רבנן חולקים, שהם סוברים ששעיר המשתלח אינו מטמא מכיון שחי אינו מטמא ולכן לא יועיל על כך מה שסופו לטט"ח. – אלא הוא מוכיח מהתוס' בסוגיין לא כך, שרואים בתוס' שהם מעמידים שמחלוקת ר"מ ורבנן היא מחלוקת כללית האם סופו לטט"ח עושה את שאינו אוכל כאוכל. [וכן הוא מוכיח מרש"י בזבחים שם (בד"ה מהו שיטמא).] – הוי אומר שרבנן מודים ליסוד של ר"מ שבע"ח אינו מטמא מפני שאינו אוכל, אלא שהם חולקים וסוברים שסופו לטט"ח לא מועיל לעשות את שאינו אוכל כאוכל.

גם הקה"י מוכיח מהתוס' שבע"ח אינו מטמא מפני שאינו אוכל, אך לא מכח הטענה של הקוב"ש שלפי הצד שבע"ח מופקע מטומאה לא שייך לומר שהוא יטמא מחמת מה שסופו לטט"ח, כי הקה"י מביא שם ראיות שאדרבה, לפי הצד שבע"ח מופקע מטומאה בוודאי שיועיל לזה מה שסופו לטט"ח, ורק לפי הצד שבע"ח אינו אוכל – בזה מוכיחים התוס' שלא אומרים סופו לטט"ח לעשות שאינו אוכל כאוכל. – אך מ"מ מוכיח הקה"י מלשון התוס' ש – "שעיר המשתלח דלא חזי לאכילה שהוא חי לא מטמא", שמבואר שהסיבה שהוא מטמא בעודו חי היא משום "דלא חזי לאכילה" – שאינו אוכל.[[200]](#footnote-200)

– וכן מוכיח הקה"י מדברי רבינו ישעיה בשיטה המביא את סוף דברי התוס' בד"ה הקודם, שבשעיר המשתלח לא שייך לומר דהעומד לדחות כדחוי דמי – "דבדבר חי בשום ענין אין לטמאו טומאת אוכלים דדבר הנראה לעינים הוא שאינו אוכל". – ולהדיא שהטעם שחי אינו מטמא הוא מפני שאינו אוכל.

## ואור"י דיש לחלק בין שעיר המשתלח דממילא וכו' חזי לאכילה בלא מחשבה וכו'.

רבינו ישעיה (בשיטה) גם מביא את התירוץ בדעת ר"מ, מדוע רק בשעיר המשתלח הוא סובר שאומרים שסופו לטט"ח, וז"ל: "וצריך לומר דחיות שעיר המשתלח אין זה חסרון להחשיבו אוכל כמו מחשבה בנבלת עוף וכו' ", עכ"ל. – כלומר שכל מה לפי ר"מ מועיל סופו לטט"ח להחשיב את שאינו אוכל כאוכל, זה רק בשעיר שהוא ממילא חזי לאכילה אם יישחט – גם בלי מחשבה, אך דבר שהוא גם מחוסר מחשבה, הריהו יותר "אינו אוכל" ובזה גם לר"מ לא אומרים שסופו לטט"ח.

## וקשה דלמאי נ"מ במה שמצטרף לפחות מכביצה הא בלא"ה אוכל מקבל טומאה בכל שהוא.

הכוונה היא כפי המבואר בתוס' בפסחים (ל"ג ב' ד"ה לאימת) הנזכר לעיל שמדאורייתא צריך שיהיה באוכל כביצה כדי לקב"ט, והתו"כ שהביא שם רש"י שאוכל נטמא בכל שהוא היא אסמכתא בעלמא, שלפי"ז יוצא שמ"מ מדרבנן אוכל מקב"ט אף בכל שהוא. – ועל כך מקשים התוס' שכלפי הדין טומאה דרבנן א"צ לצירוף הפרה לשיעור הכביצה, כי בלא"ה השרץ שנגע בבצק טמאהו בכל שהוא.

## ועוד מפרש ר"י מה שמיטמא ע"י קבלת טומאה מן השרץ (ו)נפסלת בכך וכו'.

ר"י בא ליישב את הגירסא "מיטמאה" – שיש נפק"מ במה שמחמת שעה"כ הפרה נטמאת מהשרץ, כי משום כך היא נטמאת ונפסלת – מה שלא היה אם לא היה לה שעה"כ.

## דאע"ג דקפיד רחמנא בעוסקין בה שיהיו טהורים לאו משום דהוה מטמאו לה אלא משום גזירת הכתוב הוא.

התוס' מוכיחים שמה שהתורה מקפידה שהעוסקים בפרה יהיו טהורים, אין זה מכיון שהם יטמאו אותה, אלא זה גזה"כ, שהרי גם כשהם עוסקים בה ע"י קנה או פשוטי כלי עץ, אנו אומרים שצריך שהם יהיו טהורים. ועי' בהערה.[[201]](#footnote-201)

## וא"ת דאי לאפסולי [היא] עצמה גם האפר יהיה נפסל בנגיעת הטומאה וכו'.

התוס' מקשים מה צריך לכך שהיתה לפרה שעה"כ כדי לטמא אותה, והלא גם האפר נטמא, ומה"ט גם הפרה תיטמא. – הגרי"ז בספרו (בהלכות פרה אדומה בדף ס"ב ב') כותב שמוכח מהתוס' שמאותו דין שהאפר והמים נטמאים – כך גם הפרה, ואין פסול הפרה כשהיא נטמאת כדין טומאה בקדשים כי חטאת קרייה רחמנא, אף שאפשר שגם זה אמת שהיא נפסלת כמו קדשים.

עוד אומר הגרי"ז (שם בדף ס"ג א') שרואים שהיה פשוט לתוס' שטומאת האפר אינה משום טומאת אוכלין מחמת חיבת הקודש, אלא זהו דין אחר שאפר חטאת נפסל אם הוא נטמא, ולכן מקשים התוס' שגם הפרה עצמה תיטמא מחמת דין האפר גם בלא שעה"כ – ואפילו שהיא תיחשב אוכל שאינו יכול להאכילו לאחרים.

## וי"ל דאי חשיבא אוכל מקבל טומאה משני ומשלישי ואי לא לא.

תור"פ מוסיף לבאר שהאפר נטמא רק מאב הטומאה [ואילו שעה"כ מועילה לקב"ט גם משני ושלישי.]

## ואין לומר דנ"מ מה שמטמא טומאת אוכלין דמאחר שנפסל ואין עליה עוד טומאה חמורה וכו'.

התוס' דנים לומר יישוב נוסף מה צריך להגיע לשעה"כ ולטמא את הפרה בטומאת אוכלין (עד כמה שבלא"ה היא מטמאת אחרים, וכן בלא"ה היא נפסלת בנגיעת השרץ גם בלי שעה"כ, כשם שאפר נפסל.) שיש נפק"מ לאחר שהיא נפסלה שאז כבר אין לה דין סופה לטט"ח וממילא גם הטומאה הקלה שהיתה לה מחמת שסופה לטט"ח – פקעה ממנה, והיא כבר אינה מטמאה אחרים, אבל מחמת השעה"כ יש לה דין טומאת אוכלין והיא מטמאה אחרים כאשר נגע בה שרץ. (וכן מבאר החזו"א (פרה י"ג ד').)

– ומוסיף החזו"א (שם) שבאמת לא צריך להגיע לכך שהיא נפסלה מחמת משהו אחר, אלא שפיר אפשר להעמיד שאותו שרץ שנגע בה פוסל אותה, ובזה יש נפק"מ בשעה"כ שלכך יהיה לה טומאת אוכלין.

## דלא יתכן לפרש כאן כלל מדפריך במנחות כיון דכל העומד לשרוף כשרוף דמי וכו'.

התוס' דוחים את האפשרות שהנפק"מ בשעה"כ היא אחרי שהפרה נפסלת, כי א"כ מה הקשו בגמ' במנחות שנאמר שכל העומד לשרוף כשרוף והפרה תהא נידונת כאפר ולא יהא לה טומאת אוכלין, והלא כעת לאחר שנפסלה כבר אינה עומדת להישרף. – וגם כששרץ נגע בה פעם אחת והוא זה שפסל אותה – שאז היא עדיין היא היתה עומדת להישרף והיא לא היתה נחשבת אוכל, והשרץ רק פסל אותה בלי לטמאה טומאת אוכלין, אבל בסוף הנגיעה של השרץ שאז היא כבר פסולה, אז יש טומאת אוכלין.[[202]](#footnote-202)

– החזו"א (פרה י"ג ד') מקשה על כך, שהרי השעת הכושר היתה קודם ההזאה – כי אחרי ההזאה שוב אין לה פדיון – ומכיון שאחרי ההזאה היא עומדת להישרף והיא חשיבא כשרופה, וכבר אין לה שעה"כ שתחשיב אותה לאוכל, מה אכפת לן שאח"כ כשהיא נפסלה שוב היא לא עומדת להישרף, והלא מ"מ פקע ממנה שם אוכל ואין לה כעת את השעה"כ שתחשיב אותה לאוכל. – וזה ביאור קושיית הגמ' במנחות. (והגמ' שם מתרצת שמחמת הדין דחיבת הקודש אנו אומרים שמ"מ היא נחשבת אוכל גם בלי שעה"כ.)

– הקה"י (בטהרות סי' ל"ט) מיישב את קושיית החזו"א, שאמנם כשהיא עמדה להישרף לא היה שם אוכל, אבל אחרי שהיא נפסלת ושוב אינה עומדת להישרף, הרי שיכולה שפיר לחזור אליה חשיבות האוכל שהיתה לה מקודם, אפילו שכעת אין לה שעה"כ. ע"ש.

# תוס' ד"ה אומר היה ר"ש.

## וזה דוחק לומר וכו' כיון דמדרבנן לאו בת פדייה לא חשיב אוכל שאתה יכול להאכיל לאחרים.

רעק"א מקשה, שאעפ"י שהסברא נותנת שדבר כזה שמדאורייתא הוא בר קבולי טומאה, לא מועיל מה שמדרבנן לא לאו בר קבולי טומאה שלכן תפקע ממנו הטומאה, אבל פרה זו כל עוד שהיא לא נפדתה היא גם מדאורייתא אינה אוכל, ומה שבאים לומר שהיא נחשבת אוכל זה מחמת הדין דכל העומד לפדות כפדוי, ומכיון שדין זה נאמר רק במקום שזה מצוה, די בכך שמדרבנן אסור לפדותה כדי שממילא לא תהיה מצוה לפדותה, והיא "סברא טובה מאד" (כלשונו) ששוב לא נאמר כאן כל העומד לפדות כפדוי. – והוא מניח בצע"ג.[[203]](#footnote-203)

בעצם טענת התוס' שמכיון שמדאורייתא היא בת פדייה הו"ל אוכל שאתה יכול להאכילו לאחרים וא"כ לעולם י"ל שמדרבנן אינה נפדית, טוען בחידושי ר' מאיר שמחה, שהנה לפי הצד של התוס' בעמ' א' שהדין של חיבת הקודש הוא רק מדרבנן, יוצא שעל כך אמרו בגמ' במנחות ק"ב ב' שמדאורייתא לא אומרים ביחס לפרה כל העומד לפדות כפדוי, אלא אומרים שכל העומד לישרף כשרוף ואין לה טומאת אוכלין, אלא שרק מדרבנן היא נחשבת אוכל מחמת חיבת הקודש, ונמצא שכל דברי ר"ש הם רק ביחס לדינים דרבנן, וכלפי זה בוודאי מה שאין לה דין פדייה מדרבנן גורם שלכן היא נקרא שאינה עומדת לפדות. – ומיישב ר' מאיר שמחה, שריש לקיש גופיה נסתפק בספק האמור האם חיבת הקודש היא דין דאורייתא או דין דרבנן (כמבואר במנחות שם בהמשך הסוגיא, וכן בחולין ל"ו א'), וקושיית התוס' היא על הצד שלפי ריש לקיש חיבת הקודש מועילה מדאורייתא.

## וי"ל דמאן דאסר אסר אפילו מדאורייתא כיון ששחט לשמה בהכשר קרבן וכו'. ואם וכו' פרה קדשי מזבח היא וכו'.

בתוס' נראה שהסברא של רבנן שלאחר הוא שחט לשמה בהכשר קרבן, אין זה משום שבכך היא נעשית כקדשי מזבח, כי אין מ"ד כזה הסובר שהיא קדשי מזבח, אלא לעולם דינה כקדשי בדה"ב, ואעפ"כ אין לה פדיון מכיון שהוא שחט לשמה בהכשר קרבן. – וכן מעמיד האילת השחר, והוא כותב שלפי"ז יוצא שבכל קרבן, מה שלאחר שחיטה אין לו פדיון, אין זה רק מצד הקדוה"ג שבו שאין לה פדיון, אלא יש דין נוסף שאין פדיון לקרבן שנשחט – וכשם שרואים בפרה שאפילו שדינה כקדשי בדה"ב, מ"מ כיון שנאמרו בה דיני קרבן שוב אין לה פדיון. (ע"ש מה שהעיר בזה.)

# והני קדשים הואיל דכי מזבין קדשים לא הויא מכירה.

רש"י מפרש שקדשים ליתנהו במכירה כי אין קדשים תמימים יוצאים לחולין.[[204]](#footnote-204) – הקוב"ש (כתובות אות קי"ז) מתקשה, שריש לקיש גופיה ס"ל לעיל ס"ח ב' שייאוש קונה ואין חיוב דו"ה לאחר ייאוש כי שלו הוא טובח ומוכר, אלא חיוב דו"ה במכירה הוא דוקא קודם ייאוש אפילו שלא אהנו מעשיו ("שנה בחטא" ולא "נשתרש בחטא"), ונמצא שבכל מכירה הוא חייב דו"ה אפילו שהמכירה לא חלה.

– ומבאר הקוב"ש שכאשר הסיבה שהמכירה לא חלה היא מחמת הגניבה עצמה, אנו אומרים שהוא חייב דו"ה כי בהכי חייב רחמנא, משא"כ בקדשים שגם לולא הגניבה א"א למוכרה.[[205]](#footnote-205)

– עד"ז מבאר האחיעזר (ח"ב סי' ח' אות י') בתוה"ד, שחיוב דו"ה במכירה לריש לקיש דלא אהנו מעשיו, הוא על צורה של מעשה מכירה שהיתה חלה אם זה היה של הגנב, לאפוקי קדשים שגם אם זה היה של הגנב המכירה לא היתה חלה.

# או לרבות את הכלאים.

רש"י (בד"ה גנב כלאיים) מפרש שהוא בא מכבשה ותיש (=עז). – וכ"ה בתוספתא (ז' ה') – "רבי אליעזר אומר הכלאים מן הרחל ומן הגדי משלם תשלומי ארבעה וחמשה", עכ"ל.

– והנה היש"ש (בסי' א') נוקט שחיוב דו"ה בטביחה ומכירה של שה הוא רק במין הכבשים ולא במין העיזים, והגם שנאמר בתורה "שה כשבים ושה עזים" (לעניין שמותר לאכלם), שאני חיוב דו"ה, ששור דסיפא ושה דרישא ממעטים כל מי שאינו שור ושה כפי שאמרו בגמ' לעיל ס"ז ב'. – ולפי היש"ש יוצא שהריבוי לכלאיים בא ללמד שיש חיוב דו"ה גם במקצת שה.

– אבל המנ"ח (נ"ד כ"ח) לומד בעקבות דברי רש"י הנ"ל שגם במין עיזים יש חיוב דו"ה, כי גם זה בכלל שה, והוא כותב שכך מבואר בכמה מקומות שעז היא בכלל שה. – וכן הוא מביא מהרמב"ם (ביכורים י"ב ח') לעניין פטר חמור, שהרמב"ם כותב בזה"ל – "ואין קרוי שה אלא כבשים ועזים חיים בלבד", – ולהדיא שגם עיזים נקראים שה. – עוד מעירים[[206]](#footnote-206) שלכאורה כן מפורש בגמ' בכתובות ל"ד ב' שיש חיוב דו"ה בגדי. – ומ"מ לפי"ז החידוש בכלאיים שאפילו שהוא לא מין כבשים גמור ולא מין עיזים גמור, כי הוא בא משניהם, מ"מ יש בזה חיוב דו"ה.[[207]](#footnote-207)

# תוס' ד"ה זה בנה אב.

התוס' כותבים שגם שה שחוט נקרא שה. – והנה החשק שלמה (לעיל ס"ב ב') דן האם יש חיוב דו"ה במכירת שור ושה שחוטים – והוא מציין בזה לתוס' כאן, שנראה שהוא חייב – כי שמם עליהם גם כשהם שחוטים. – וכותב החשק שלמה שלפי"ז צ"ל שהטעם שלא פודים פטר חמור בשה שחוט (כמבואר להלן בסוגיין) אפילו שהוא נקרא שה, זה משום שלמדים מפסח שצריך שיהא מחיותיה דשה[[208]](#footnote-208). – עוד אומר החשק שלמה שכל הנידון שלו אינו לפי ריש לקיש, כי לריש לקיש פשוט שהוא פטור במכירת שור ושה שחוטים, כי אם אין טביחה ואין מכירה.

# תוס' ד"ה גבי גניבה.

התוס' מעמידים שהבניין אב של רבא נאמר כשנאמר רק שה ולא כשנאמר גם שור. – וכותב המהרש"א שלפי"ז הגמ' היתה יכולה לתרץ מתחילה את הקושיא מדוע יש חיוב דו"ה בכלאיים אף שנאמר שה, שבחיוב דו"ה נאמר גם שור, אלא שהגמ' העדיפה לתרץ שמרבים כלאיים מה"או" כדי ליישב גם מה שהוא חייב בכלאיים אפילו שהם לא באים משור ושה.

– עוד מעיר המהרש"א (להלן ע"ח א' על תוס' ד"ה אי) שהגמ' להלן דנה שמא הבניין אב של רבא נאמר על בכור, ובבכור לא נאמר שה לחוד, אלא נאמר "אם שור אם שה". – והוא כותב שיש ליישב.[[209]](#footnote-209)

# תוס' ד"ה והא.

בביאור תירוץ הגמ' "מדסיפא למעט וכו' " לפירוש התוס' [דלא כרש"י], עי' מהרש"א.

# השתא כלאים אירבי ליה נדמה מבעיא.

רש"י מפרש שנדמה קיל מכלאיים.[[210]](#footnote-210) – ר' ליב מאלין (ח"ב סי' מ"ח) מתקשה שלכאורה כלאיים ונדמה הם שני פסולים שונים; כלאיים זהו פסול מחמת מה שהוא נולד משני מינים, ונדמה זהו פסול מחמת שאינו דומה לאמו, ואיך אפשר ללמדם אחד מהשני.

– ומבאר ר' ליב, שבאמת שני הפסולים הללו יסודם אחד; שהנה התורה הכשירה לקרבן שלשה מינים – שור כשב ועז, וצריך שכל אחד מהמינים הללו יהיה שמו עליו בשלמות. – וזהו גדר הדין של כלאיים, שאין כאן איזה פסול בחפצא, אלא פסולו הוא מחמת שאין כאן את המין שהכשירה תורה, כי אין כבש גמור ואין כאן עז גמור, וכן גדר הדין בנדמה הוא לא פסול בחפצא במה שאינו דומה לאמו, אלא זה מצד שאין לו דין עז גמור, ולכן שפיר ניתן ללמדם אחד מהשני, שנדמה הוא יותר מין עז מכלאיים.[[211]](#footnote-211)

הרשב"א מקשה שלכאורה אפשר לומר שצריכים שני "או" לרבות, כי אם היה רק ריבוי אחד היינו מעמידים אותו רק על נדמה ולא על כלאיים. – והוא מתרץ שאם ה"או" של "שור או כשב" בא לרבות, הוא בוודאי מרבה כלאיים, כי משמעות הדרשא היא שאותם כלאיים שא"א להוציא מביניהם – גם הם כשרים מהריבוי דה"או", ולא היו מרבים מזה נדמה שיכול לצאת מאחד מהם, ורק מכיון שיש ריבוי נוסף מעמידים אותו על נדמה. (ועל כך דחו בגמ' שאם מרבים כלאיים א"צ לרבות נדמה.) – וכותב הרשב"א להוכיח זאת, שהנה רואים אנו שמרבים מה"שור או שה" כלאיים לעניין דו"ה, ולא מרבים רק נדמה ולא כלאיים, ובהכרח כנ"ל, שמכיון שא"א להוציא משור ושה כלאיים, ה"או" בא לרבות שגם בכלאיים חייב.

# ודלא כרבי יהושע דאי ר' יהושע משה כשבים ושה עזים נפקא ליה וכו' דאיעבר מקלוט כר' שמעון.

לפי רש"י ר' יהושע ס"ל שכשאביו שור ואמו פרה והבן בצורה של גמל שהוא טהור כי יש לו סימן טהרה אחד שהוא מעלה גרה אפילו שהוא לא מפריס פרסה, ור"ש סובר שהוא טמא. – ומה שאמרו בגמ' שאיעבר מטמא הכוונה היא למה שר"ש קורא טמא – אף שר' אלעזר סובר בזה כר' יהושע שאביו טהור. (כי לר"ש שגם הקלוט טמא אפילו שאביו שור ואמו פרה, בוודאי שגם בנו הקלוט טמא, וא"צ לזה ילפותא מיוחדת.) – ולר' יהושע ור' אלעזר אפילו שקלוט טהור, מ"מ כשהוא מוליד בן מפרה – הריהו טמא. – לר' יהושע זה נלמד מ"שה כשבים ושה עזים" שצריך שיהיו אביו ואמו טהורים לאפוקי כשאביו קלוט, ולר' אלעזר זה נלמד מהבניין אב של רבא.

– תוס' מקשים על רש"י שמה שאמרו שר' יהושע מכשיר בסימן אחד, אין הכוונה בסימן טהרה דמעלה גרה או דמפריס פרסה, אלא צריך שהוא יהיה דומה במקצת לאמו[[212]](#footnote-212). וכשאינו דומה לאמו כלל גם ר' יהושע מודה שהוא טמא, ורק שלר"ש צריך שיהיה דומה לאמו בראשו ורובו, ולר' יהושע די שיהיה דומה במקצת. – עוד טוענים התוס' שבוודאי לא שייך לומר שלפי ר' יהושע גם האב וגם האם מותרים והוולד יהיה אסור, כי מבואר בסוגיא בבכורות שהטעם של ר' יהושע הוא מצד שזה וזה גורם אסור.[[213]](#footnote-213)

ולכן התוס' מעמידים שר' יהושע אוסר באחד משני אופנים, או באופן שהוא עצמו טמא, כלומר שהוא נראה כגמל ואינו דומה כלל לאמו, שבזה הוא אסור אפילו שאביו ואמו טהורים, או באופן שאביו טמא (ומשכח"ל באופן האמור שהוא נראה כגמל ואינו דומה כלל לאמו, שבזה הוא אסור אפילו שהוא נולד משור ופרה), ובזה איסורו הוא משום שזוז"ג אסור. – ולפי"ז יוצא שמה שאמרו בסוגיין שר' יהושע אוסר בעיבורו מן הטמא, הכוונה היא שהוולד דומה במקצת לאמו, כי אם הוא נראה לגמרי כגמל הוא היה אסור גם בעיבורו מן הטהור, והו"מ למימר שהוולד נראה טהור לגמרי, כי בלא"ה אין איסורו מחמת מה שהוא דומה קצת לגמל אלא מחמת מה שאביו טמא וזוז"ג אסור. – ובזה נחלקו ר' יהושע ור' אלעזר האם המקור לאסור בזה הוא מ"שה כשבים ושה עזים" או מהבניין אב של רבא. – ואילו ר' אליעזר בבכורות חולק ומתירו לגמרי כי זוז"ג מותר לעניין זה.[[214]](#footnote-214)

בעצם יסוד האיסור של טמא שנולד מן הטמא (כלומר מן הקלוט) ועיבורו מן הטהור, מבארים הנחלת ברוך (בסי' א' ענף ג') והגר"ח זצ"ל (בחידושים על הש"ס בבכורות ז' א') שאין הפשט שהוא מין טמא, שהרי גם אביו בא משור ופרה טהורים, אלא יסוד איסורו הוא משום שהוא מחוסר סימנים. ועי' בהערה.[[215]](#footnote-215)

# גנב פטר עצמו בכבש לרבנן בעולת העוף לר' אלעזר בן עזריה.

מבואר בראשונים שהנידון הוא רק לר"ש שגורם לממון כממון, והו"ל בכלל "וגונב מבית האיש".

– וכותבים הראב"ד והרשב"א שמ"מ אם הוא נהנה מהקרבן הוא חייב לשלם להקדש שור, מדין מעילה. – עוד הם אומרים שמצד מה שהוא גנב מההקדש, אם הקרבן בעין עליו להחזירו להקדש, ואם אינו בעין מ"מ הוא חייב לשלם שור מכיון שזה מה שהוא הזיק את ההקדש[[216]](#footnote-216), כי הפטור מהקדש הוא רק מתשלומי כפל, ועל כך אמרו שכלפי החיוב כפל לבעלים לפי ר"ש שגורם לממון כממון, וזה נחשב "גונב מבית האיש" – דיו בכבש או בעוף, כי גם בזה הוא נפטר מחיובו.[[217]](#footnote-217)

– ונמצא לפי"ז שהוא חייב לשלם שור להקדש – בין לרבנן ובין לר"ש (כי כאמור כל הנפק"מ בין ר"ש לרבנן זה רק ביחס לכפל). – והאחרונים מביאים בזה את התוספתא (בפ"ז הלכה ח') שאמרו – "הגונב וכו' את ההקדשות אחד קדשי קדשים ואחד קדשים קלין אין משלם אלא קרן".

– ובדעת רש"י שכתב ש – "אפסידא דהקדש מיפטר דמבית האיש כתיב ולא הקדש", יש אחרונים[[218]](#footnote-218) שהבינו שהנידון הוא גם על הקרן – ולפי"ז יוצא שלרבנן הוא פטור גם על הקרן, וזה צ"ב – מדוע שייפטר מלשלם להקדש את השור שהיה להם – כפי שהקשה החשק שלמה. – ויש אחרונים[[219]](#footnote-219) שפירשו את דברי רש"י ביחס לכפל, אבל את הקרן בוודאי שהוא חייב להקדש.

– האילת השחר מבאר זאת יותר, שתשלום הקרן דהשור להקדש נחשב גם חזרת הקרן לבעלים כי בכך הבעלים נפטר מאחריותו להקדש, ולכך שייך לחייבו בתשלומי הכפל והדו"ה לבעלים אפילו שאת הקרן הוא שילם להקדש – ולא אומרים שאין כאן תשלומי ד' וה', כי היות וזה נחשב החזרת הקרן לבעלים, נמצא שהוא שילם לבעלים גם את הקרן גופא, וכשם שמה שהבעלים נפטר מההקדש בשור זה – נחשב אצלו ממון לפי ר"ש, כך גם מה שהגנב החזיר את השור להקדש ופטר את הבעלים – נחשב כלפיו כהחזרת ממון. ועד"ז כותב האמר"מ (בסי' מ' ס"ק ה'-ח')[[220]](#footnote-220).

המהר"ם מינץ (בסי' קי"ג) כותב לעניין מי שקנה אתרוג מהודר לפני החג, ובא אחר ופסלו או לקחו, שהוא חייב לשלם לו רק כפי שעולה אתרוג כשר שאינו מהודר, מכיון שדמי האתרוג מצד עצמו (לאחר החג כשהוא עומד לאכילה) הם מועטים, וביחס למה שהוא חייב לשלם לו אתרוג לקיום המצוה, מבואר בסוגיין שאין טענה שהוא רוצה לקיים מצוה מן המובחר. – ודבריו מובאים בכנה"ג (בסי' תרנ"ו בהגהות הב"י) ובאליה רבה (שם).

– גם המשל"מ (מעשה הקרבנות ט"ז ז') מסתפק בנידון זה ממש בעקבות המבואר בסוגיין, ומתחילה הוא כותב שהוא יכול להיפטר בדמי אתרוג כשר שאינו מהודר וכדברי המהר"ם מינץ. – והוא מבאר את הטעם בזה, שבעצם האתרוג הזה שווה רק זוז כמו אחרי החג שהוא עומד רק לאכילה, ומצד מה שהבעלים טוען שהוא רצה את האתרוג הזה לקיום המצוה – די לו באתרוג הכשר למצוותו, ואין לו טענה שהוא רצה אתרוג מהודר, כשם שבסוגיין מבואר שאין טענה שהוא רוצה לקיים מצוה מן המובחר.[[221]](#footnote-221)

– אך לאחר מכן כותב המשל"מ שכאשר מעיינים רואים שזה לא דומה כלל, כי א"א למכור קרבן ואין לו בשור זה אלא את התשלום שעליו לשלם, משא"כ באתרוג שהוא יכול למכרו בדמים יקרים, ונמצא שהוא הפסידו את הדמים הללו.[[222]](#footnote-222)

– וכן כותבים הבני חיי (אה"ע מ' ב') והחכ"צ (בסי' ק"כ) לחלוק על המהר"ם מינץ מטעם זה שהוא יכול למכור את האתרוג. – עד"ז גם כותבים השבות יעקב (ב' כ"ט) והפנים מאירות (ב' קכ"ט) שאם יש לו אפשרות למכור את האתרוג, עליו לשלם לו את אותו השווי. (וכן פוסק המהרש"ם (ח"ד סי' מ"ז) לעניין מי ששאל תפילין מהודרות ונגנבו, וכעת הלה רוצה להחזיר תפילין פשוטות, שעליו לשלם כפי מה שהתפילין ששאל עומדות למכירה.)

– החת"ס (גיטין נ"ד ב') טוען על המהר"ם מינץ שאין זה דומה לקרבן לאו דוקא מצד הטענה שאפשר למכור את האתרוג, אלא מצד שהקרבן הוא ממון של ההקדש, משא"כ האתרוג הזה שהוא ממון גמור של הבעלים ועליו לשלם לבעלים כפי ממונם שגנב.[[223]](#footnote-223) [[224]](#footnote-224)

עוד בנידון זה של האתרוג – האם יש לדמותו למבואר לעיל שהוא חייב בקרן על הקרבן, הנה בשעה"מ (חומ"ז ז' ד') נראה שהוא לומד שמה שבסוגיין הוא חייב לשלם את דמי השור על הקרן, אין כאן רק חיוב להקדש אלא יש כאן גם חיוב לשלם לבעלים את דמי השור [וכפי שלומדים האמר"מ והאילת השחר הנ"ל] ורק שע"י תשלום השור להקדש גם חזרה קרן לבעלים, וממילא הוא נפטר גם ממנו. – ולכן הוא מביא בהקשר זה את דברי רש"י בגיטין נ"ג א' (ד"ה חייבין, הנ"ל בהערה 5) שכהנים שפיגלו במזיד חייבים לשלם לבעלים גם בנדבה שאין בה חיוב אחריות, כי הבעלים היה מעונין להקריב דורון (וכפי שהוכיח האמר"מ הנ"ל).

– ולפי"ז הוא טוען שגם כשהכהנים לא פיגלו ופסלו את הקרבן, אלא הם הקריבו אותו שלא לשמו, שהקרבן כשר ורק שאינו מן המובחר, ג"כ הם חייבים לשלם לבעלים את דמי הקרבן, כי הבעלים רצה להקריב את הקרבן הזה שיעלה כמצוה מן המובחר, ודלא כמשל"מ (חומ"ז שם) הטוען שכשכהנים שהקריבו שלא לשמו מכיון שהבעלים הפסידו רק את המצוה מן המובחר, ואין להם טענה על כך כמבואר בסוגיין.

– ולפי"ז טוען השעה"מ שגם בנידון של האתרוג המהודר, ביחס לקרן יש טענה לבעלים שהוא רצה לקיים באתרוג זה מצוה מן המובחר, ויש לשלם לו את דמי האתרוג המהודר, ורק ביחס לכפל יש מקום לסברת המהר"ם מינץ שהוא ישלם כדמי אתרוג כשר.

אמנם המנח"ש (ג' קל"ה) נוקט שגם לסוברים בסוגיין שהוא חייב לשלם דמי שור עבור הקרן, זה רק להקדש, כי ההקדש הפסיד את הקרן שלו שהיתה שור, משא"כ ביחס להפסד של הבעלים שאצלם גם הקרן היא רק ענין של מצוה מן המובחר, שעל כך אמרו בסוגיין שאין טענה של מצוה מן המובחר, וממילא טענה זו קיימת גם ביחס לקרן. [ולכן המנח"ש מסיק שלפי המהר"ם מינץ הוא משלם גם את הקרן בדמי אתרוג כשר. – ומ"מ לפי החולקים על המהר"ם מינץ, וכן לפי המהר"ם מינץ גופיה באופן שהוא מודה למשל"מ כמבואר בהערה 8, הוא משלם גם את הקרן וגם את הכפל בדמי אתרוג מהודר.]

# או שהיתה לו בו שותפות.

התורא"ש (בשיטה) והנמוק"י בשם הרמ"ה מתקשים מה החידוש במשנתנו ששותף חייב, והלא כבר נתבאר במשנה לעיל (ע"ד ב') שבגנב משל אביו ומת אביו קודם שמכרו שהוא חייב. – והם מבארים שבמשנה לעיל מדובר שהוא שותף עם אחיו היורשים בכל אבר ואבר מהבהמה, ואילו במשנה כאן נתחדש שאפילו שהוא שותף רק באבר אחד או בגיזה[[225]](#footnote-225) ג"כ הוא חייב.[[226]](#footnote-226)

# רבי אומר דבר המעכב בשחיטה אינו משלם וכו' וטבחו מידי דהוי בטביחה וכו'.

נחלקו הראשונים האם השיור לרבי הוא רק באברים שבלעדיהם היא נבילה, או שגם במה שבלא זה היא טריפה. – לשון רש"י שמדובר על אברים שהיא נעשית נבילה, אבל עכ"פ חלק מהדוגמאות שהוא מזכיר הן במה שעושה אותה טריפה (כגון ניטלו הכבד ובני מעיים, ונקטעה ידה מן הארכובה ולמעלה), והאחרונים[[227]](#footnote-227) מתקשים בסתירת דברי רש"י. – והאילת השחר כותב שמהדוגמאות שרש"י מביא נראה שהוא לומד שהוא פטור גם בשייר מה שהיא נעשית טריפה.

– וכן דעת הראב"ד והמאירי שמדובר גם במה שהיא נעשית טריפה.

– אבל הרשב"א והתורי"ד נוקטים שמדובר רק במה שהיא נעשית נבילה. – הם טוענים ששחיטת טריפה הרי מטהרתה מידי טומאת נבילה, וא"כ זה נחשב שפיר טביחה.[[228]](#footnote-228) – עוד טוען התורי"ד שלפי רבנן באמת שחיטת טריפה מחייבת בדו"ה ולא אומרים שאין כאן וטבחו, אא"כ תדחוק שמדובר לפי ר"ש ששחיטת טריפה אינה שחיטה מכיון שהיא שחיטה שאינה ראויה.

# רש"י ד"ה שותף.

הגרש"ש (בב"מ סי' ט' במהדורה החדשה אות י') והקוב"ש (באות ע"ד) טוענים שכאן מוכח שכל אחד מהם נחשב גנב על חצי מהגניבה – ולא שכל אחד מהם נחשב גנב על הכל. – כי אם נאמר שכל אחד מהם נחשב גנב על הכל, למה כשהוא טובח שלא לדעת חברו זה נחשב טובח אחר חברו, והלא הוא נחשב גנב על הכל – ואת כל הגניבה שהוא גנב הוא טובח כעת.[[229]](#footnote-229) – הגרש"ש כך נשאר שבאמת כל אחד נקרא גנב על חצי מהגניבה. – אבל הקוב"ש מקשה על כך, מדוע הוא חייב בטובח לדעת חברו, והלא הוא נחשב גנב על רק חצי מהגניבה, וא"כ מה שהוא טבח עבור חברו מתייחס רק לחברו, ונמצא שכל אחד טבח חצי, ואין כאן וטבחו כולו. – והוא נשאר בצ"ע.

האילת השחר מביא שמעירים על רש"י (עי' אמר"מ ל"ב ז', ובהגהה שם) למה הוא צריך להגיע לכך שהוא פטור כי הוא כטובח ומוכר אחר הגנב, ותיפו"ל מצד שאין כאן מעשה גניבה כלל אלא רק טביחה בלי גניבה שתקדם לה.[[230]](#footnote-230) – והוא אומר שאפשר ליישב שרש"י בא להרוויח שגם באופן שהוא יגביה את הבהמה קודם הטביחה מ"מ הוא יהיה פטור.

# רש"י ד"ה חוץ משלשים יום.

רש"י מפרש שהוא שייר לעצמו את השימוש לשלשים יום. – כלומר שהוא מכר את הגוף ושייר את הפירות של השלשים יום (וכן מבואר הקוב"ש (באות ע"ו)). – ואומר הקוב"ש (שם) שרש"י בא לאפוקי שלא מדובר שהוא מכר לו אותה לאחר ל', כי א"כ עד ל' יום אין כאן מכירה כלל, ולאחר ל' היא מכורה לגמרי ואין כאן שיור.

# חוץ מעוברה וכו'.

הרשב"א כותב שהספק הוא לפי רב שהשיור הוא בדבר הניתר עמו בשחיטה, וה"נ העובר ניתר בשחיטת האם, ולולא שחיטת האם אינו ניתר, ומדובר בעובר כזה שלא יכול לחיות והוא לא יהיה ניתר אח"כ בשחיטת עצמו. – ומשמע ברשב"א שלפי לוי שהגיזות הן לא שיור, כש"כ שהעובר אינו שיור אפילו למ"ד עובר לאו ירך אמו.

– אבל הרא"ש והפסקי רי"ד מביאים את הספק הזה להלכה, אפילו שהם פוסקים כלוי שגם הגיזות הן שיור. – ואכן הפסקי רי"ד מביא רק את הלישנא קמא בביאור צדדי הספק של הגמ' (– "כיון דמחובר בה הוי שיור, או דלמא כיון דלמפרש מינה קאי לא הוי שיור"), ואילו את הלישנא בתרא בביאור הספק (– "כיון דלאו ירך אמו הוא לא הוי שיור, או דלמא כיון דצריך לאישתרויי בהדה בשחיטה כמאן דשייר בגופה דמי), הוא לא מביא כלל.

– ונראה שהפסקי רי"ד למד שהלישנא קמא בגמ' היא לפי לוי, ובעובר יש יותר סברא לומר שהוא ייחשב שיור מאשר הגיזות (כנראה כי הגיזה משמשת את הבהמה גופה), והלישנא בתרא בגמ' היא לפי רב, שהספק הוא מצד שהעובר ניתר בשחיטת אמו – וזה כסברת רב שהניתר בשחיטה נחשב שיור, ומ"מ הגמ' מסתפקת בזה מכיון שאין העובר חלק מגוף האם.

הקצוה"ח (ר"ט י') כותב שבדברי הגמ' בסוגיין רואים שאפשר לשייר עובר במכירת האם, ואין לומר שמדובר שהוא משייר את האם לעוברה, כי א"כ אין זה תלוי בעובר ירך אמו – עד כמה שהוא משייר באמו עצמה, וגם אין זה דומה לחוץ למלאכתה שהוא משייר משהו שהוא מחוץ לגופה. – אלא מדובר שהוא משייר רק את העובר גופיה. – ומקשה הקצוה"ח על השו"ע הפוסק (שם בסע' ז') שכשם שא"א להקנות דשלב"ל, כך גם א"א לשייר דשלב"ל, ועוד הוא פוסק (שם בסע' ד') שעובר נחשב דשלב"ל [לעניין שא"א להקנותו], ולפי"ז יוצא שא"א לשייר עובר, וזה לכאורה נגד המבואר הסוגיין.

– הקה"י (בבכורות סי' א') כותב שגם לשו"ע שא"א למכור עובר כי הוא דשלב"ל, מ"מ אפשר לשייר אותו.[[231]](#footnote-231) – והוא מבאר, שהנה לכאורה לא מובן מדוע עובר הוא דשלב"ל, והלא הבשר שלו ישנו בעולם, ומה הוא שונה מכל אחד מאברי הבהמה הפנימיים כגון הלב והכבד שלה, שאפשר למכרם, ואין בזה חיסרון של דשלב"ל. – והוא אומר שדבר זה מתבאר עפ"י הנמוק"י בב"מ ס"ז, שהטעם שא"א למכור דשלב"ל הוא משום שחסר בסמיכות דעת, וה"נ מכיון שהם באים למכור את העובר כבהמה לעצמה ולא כבשר כמצבו הנוכחי, חסר בסמיכות דעת על קנין העובר כבהמה, לפני שהוא נולד ובא לעולם.

– ומוסיף הקה"י, שכל החיסרון בסמיכות דעת שייך רק בהקנאה חיובית שבזה י"ל שלא סמכה דעתו על יצירת הקניין במה שלא בא לעולם, משא"כ בשיור שעניינו אי-הקנאה ואי-הסכמה להקנות, שלזה לא חסר בסמיכות דעת – כי די בכך שאין לו דעת חיובית להקנות, ובהכרח שהחיסרון בשיור דשלב"ל הוא מצד שבעצם לא שייך לחול דין השיור על דשלב"ל, וזהו דין נוסף הקיים בדשלב"ל – שא"א לפעול קנין או שיור על מה שלא בעולם. – ומיהו כל זה דוקא בדבר שאינו בעולם כלל ששם שייכת סברא זו, שאין על מה להחיל את הקניין או את השיור, משא"כ בעובר שהבשר שלו ישנו בעולם ויש על מה להחיל את השיור, והטעם דדשלב"ל השייך בעובר כאמור הוא רק מצד הסמיכות דעת, ומכיון שבשיור אין חיסרון של סמיכות דעת, ולכן אפשר לשייר עובר גם לדעת השו"ע שא"א למכרו.

# אליבא דמאן דאמר עובר ירך אמו הוא לא תבעי לך דהא שייר בה.

האילת השחר מקשה מכאן על מה שכותב הגר"ח זצ"ל (עבדים ז' ה') שהיסוד שעובר ירך אמו הוא רק ביחס לעובר שהוא נחשב חלק מהאם, אך לא ביחס לאם שבלא העובר אין כאן את כל האם, שהנה כאן מבואר שמחמת מה שעובר ירך אמו אנו אומרים שזה נחשב שיור באם עצמה.

# גנבה קטעה ומכרה מהו.

התורי"ד מקשה מדוע הקטיעה עצמה לא נחשבת שינוי מעשה לקנותה. – והוא מיישב שאין זה נחשב שינוי כי גופה נשאר כמו שהיה ורק שנחסר ממנו אבר אחד.

– הרש"ש מבאר שאין הקטיעה נחשב לשינוי הקונה, מכיון שלא נשתנה שמה בכך, וכמו בגזל דיקלא וקטליה, וכמבואר בתוס' להלן צ"ג ב' (ד"ה עצים).

– והחזו"א (ב"ק י"ג ה') מיישב שמדובר בקטיעה קטנה, וכרבי שמדובר על דבר שאינו מעכב בשחיטה.

הלבוש מרדכי (ב"ק סי' נ"ט) כותב שהקשו לו על רש"י בדף צ"ד א' (ד"ה בהכחשה) לעניין כחשא דלא הדר, שהוא מפרש כגון שמתה או נשברה רגלה, שהנה בסוגיין מבואר שאין זה נחשב שינוי. (ע"ש מש"כ ליישב.) – ולפי"ד החזו"א האמורים זה מיושב, כי תלוי באיזה קטיעה מדובר.

# גנב ונתן במתנה.

הראב"ד והרשב"א מקשים מדוע שיתחייב דו"ה גם במתנה והלא נאמר בתורה מכירה, ומאי שנא ממקומות אחרים שנאמר בתורה מכירה שזה בדוקא, כגון במוכר בית בבתי ערי חומה[[232]](#footnote-232), וכגון בגונב נפש ומכרה[[233]](#footnote-233). – והם מיישבים שמכיון שגם במתנה הוא נשתרש בחטא, לכך הוא חייב בה כמו במכירה.

# אבל גנב וטבח ומכר ברשותם פטור.

תוס', ר' יהונתן (בשיטה) והמאירי מפרשים שמדובר שהוא לא הגביה, כי אם הוא הגביה הריהו חייב גם ברשות הבעלים כמבואר בהמשך המשנה.

– והרשב"א מפרש בשם הראב"ד שמדובר שהגביהו והוא מחדש שאעפ"כ הוא פטור, כי על כך נאמר "המצא תמצא בידו הגניבה", שרק אם הגניבה היתה ביד הגנב בשעת הגניבה או בשעת הטביחה הוא חייב, וכל עוד הגניבה ברשות הבעלים היא עדיין אינה נחשבת "בידו" של הגנב – אפילו שהגנב הגביה אותה, מכיון שדעתו כעת רק לטבחה ברשות הבעלים והוא נחשב רק מזיק, אא"כ דעתו של הגנב להוציאה החוצה בהגבהה זו שאז זה כבר נחשב בידו אפילו שהוא לא הספיק להוציאה מרשות הבעלים, ועל כך מדובר בסיפא דהמשנה.[[234]](#footnote-234)

הקוב"ש (באות ע"ט) אומר שלפי התוס' הסוברים שהוא לא הגביה כלל, צ"ל שמעשה המכירה היה ע"י קניין סודר.

עוד אומר הקוב"ש (שם) שלפי מ"ד (לעיל ס"ח א') שחייבים דו"ה על המכירה רק כשאהנו מעשיו (שנשתרש בחטא) – צ"ל שהבעלים התייאש קודם המכירה, ואז הגנב מכרה ברשות הבעלים.[[235]](#footnote-235)

מהדין המבואר במשנה שטביחה ומכירה ברשות הבעלים פטור, מוכיחים כמה אחרונים[[236]](#footnote-236) שאין לומר דהטביחה בעצמה תיחשב מעשה גניבה מחמת שזה נחשב שינוי, ונאמר שבבת אחת יהיה כאן גם גניבה וגם טביחה לחייב בדו"ה.

– ועל דרך מה שמוכיחים האחרונים מהמשנה באופן שהבהמה ברשות הבעלים, כן יש להוכיח מהגמ' בעמ' ב' לעניין הטמין בחורשין שהקשו "אמאי הא לא משך" – שגם כשהבהמה בחורשין בלי גניבה מתחילה לא שייך לחייב על הטביחה לחודה מדין גניבה וטביחה יחד.[[237]](#footnote-237)

# תוס' ד"ה או שהוציאו.

דעת התוס' בסוגיין שכשם שלא מועילה משיכה לרה"ר במו"מ, כך היא לא מועילה גם בגניבה להתחייב באונסין. – וזה כדעת הריצב"א בתוס' בכתובות (ל"א ב' ד"ה וברשות). ואמנם דעת ר"י שם לחלק בין מו"מ לגניבה, שבגניבה שפיר מתחייב באונסין במשיכה לרה"ר.[[238]](#footnote-238)

מצאנו באחרונים שלושה ביאורים בסברת ר"י בתוס' בכתובות לחלק בין מו"מ לגניבה, שבגניבה מתחייב באונסין במשיכה לרה"ר אף שבמו"מ משיכה מועילה רק לסימטא:

השעה"מ (גניבה ב' ב') לומד שבגניבה זהו קנין יותר קלוש – כי הוא רק לגבי חיוב אונסין. – וכן לומד האמרי בינה (קניינים סוס"י ח') דבגניבה "סגי בקנין כל דהוא". – וכן מבואר בעוד אחרונים (דברי משפט (בסי' ער"ה) והאמרי בינה (בקניינים סוס"י י"ז) מביאו, וכן האו"ש (בזכיה ב' א')).[[239]](#footnote-239)

הדברי יחזקאל (כ"ה ב') טוען על השעה"מ שאין הפשט בדברי ר"י הנ"ל שבגניבה די במעשה קניין קלוש, אלא זוהי רק סברא ביחס למשיכה לרה"ר, שעיקרה של הגניבה היא ההוצאה מרשות הבעלים, ולכן קניין הגניבה נעשה גם במשיכה לרה"ר, משא"כ במו"מ שעיקר מהות המשיכה היא ההכנסה לרשותו ולכן צריך דוקא שימשוך לסימטא. וכן לומדים עוד אחרונים (הקוב"ש (ב"ב אות ש"ח) והחזון יחזקאל (שבת צ"א ב') והגרנ"פ (בב"מ ח' א')).

מהלך שלישי בתוס' מבואר באבי עזרי (גזילה ח' י' ד"ה ונראה) – וכך גם דן לומר בשיעורי ר' דוד (בכתובות שם באות רי"א). – שהנה ר' דוד מקשה דבכל גניבה ג"כ יש קנייני גזילה שמחמתם הוא מתחייב באונסין, וא"כ מדוע שלא יצטרך לזה מעשה קניין גמור. ומכח זה הוא רוצה לחדש שבאמת במשיכה לרה"ר אין קנייני גזילה, אלא ישנו רק "מעשה גזילה" – ועל דרך מש"כ הגר"ח (בפ"ט מגזילה) לעניין עבדים, וגם מעשה הגזילה יכול לחייב באונסין (וכדביאר שם הגר"ח שזה מצד החיוב ד"ושילם"). – וכן האבי עזרי כותב בפשיטות שבמשיכה לרה"ר אף לפי ר"י שהגנב מתחייב בכך, מ"מ הוא לא קונה בשינוי, משום שאין לו קנייני גזילה. (אך לפי שני המהלכים הראשונים בתוס' בוודאי שהוא יקנה בשינוי, כי לגבי גניבה זה נחשב שפיר למשיכה המועילה, וכ"כ האו"ש (בפ"ב מגניבה ה"ג) לשיטתו הנ"ל שנראה לו ברור שאם יהיה שינוי ברה"ר שהוא יקנה.)

# נתנו לבכורות בנו וכו'.

רש"י כותב שני פירושים האם הפשט במשנה שלא מדובר בגנב כלל, אלא בכהן ובע"ח ושומרים דעלמא, או שמדובר שהגנב נתן להם, ורש"י – וכן התוס' – מסיקים כפירוש השני שמדובר בגנב[[240]](#footnote-240). – ואילו הראב"ד (בחידושים ובהשגות הרמב"ם גניבה ב' ט"ז) [המובא גם ברשב"א] – לומד כמו הפירוש הראשון.

הראב"ד מקשה על הפירוש שמדובר בגנב, איך הגנב יכול להתחייב במשיכת השומר, והרי השומר לא נתכוון כלל לזכות בזה.

הקצוה"ח (ער"ה ג') כותב שמדברי התוס' שהגנב מתחייב במשיכת השומר – והיינו מדין שליחות (שעל כך כותבים התוס' שכשהשליח שוגג ישלד"ע) – מוכח שמי ששלח שליח לגדור את נכסי הגר שמת ואין לו יורשים שהם הפקר, והשליח לא ידע שזה הפקר ולא התכוון לזכות למשלח, מ"מ היות ושלוחו של אדם כמותו הרי מועילה כוונת המשלח לחזקה הזו, וכפי היסוד שרואים בתוס' שהשליחות מועילה אף שהשומר לא נתכוון לזכות לגנב, כי כוונת הגנב מצטרפת למעשהו של השליח המתייחס אליו.[[241]](#footnote-241) [[242]](#footnote-242)

התורי"ד כותב שיש הבדל לדינא בין הציור שהגנב נתנו לאחד השומרים או שהוא נתנו לכהן ולבע"ח, כי כשהוא נתן לשומרים הוא חייב רק כפל, ואילו כשהוא נתן לכהן או לבע"ח הוא חייב גם דו"ה, כי משיכת הכהן והבע"ח היא גם הגניבה וגם המכירה. – אבל ר' יהונתן (בשיטה) והמאירי כותבים שגם כשהגנב נתנו לכהן ולבע"ח הוא לא חייב דו"ה, מכיון שמשיכה זו של הכהן והבע"ח היא הגניבה, ובמקום שהגניבה והמכירה נעשים בבת אחת אינו חייב משום המכירה.[[243]](#footnote-243)

# תוס' ד"ה נתנו.

עי' בקטע הקודם בביאור שיטת התוס' מדוע מתחייב הגנב במשיכת השומר.

תוס' מעמידים שהגנב חייב במשיכת השומר ולא אומרים דאשלד"ע כי השליח שוגג – "ובין ללישנא דמפרש בפ"ק דבבא מציעא טעמא דאין שליח לדבר עבירה משום דשליח בר חיובא הוא ודברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ובין ללישנא דאי בעי עביד אי בעי לא עביד, אין שייך לכאן, דהתם אין יודע שהשליח יעבור אבל כאן יודע הוא שיקח מאחר שהוא סבור שהוא שלו", עכ"ל התוס'.

בביאור ענין זה יש להקדים מהו מקור הדין דאשלד"ע, וכיצד זה משליך על הנידון לעניין שלד"ע בשוגג.

הנה בטעם הדין שאין שליח לדבר עבירה, אמרו בגמ' בקידושין מ"ב ב' (בתחילת הסוגיא) שהוא משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. – וכן נראה בלשון התוס' בסוגיין (עכ"פ לפי לישנא אחת בגמ' בב"מ) שכתבו ד"טעמא דאין שליח לדבר עבירה משום דשליח בר חיובא הוא ודברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין", וכ"ה ברש"י בב"מ (ח' א' ד"ה פטור, י' ב' ד"ה בר חיובא).

– אבל התוס' בב"מ י' ב' (ד"ה אין) כותבים: "בפ' האיש מקדש איכא דיליף משחוטי חוץ דכתיב הוא ולא שלוחו, ואיכא דיליף משום דהוה ליה מעילה וטביחה שני כתובים הבאים כאחד דיש שליח ואין מלמדין", עכ"ל. – ומבואר שמה שאשלד"ע אין זה מחמת הסברא דדברי הרב וכו', אלא זה מגזה"כ כמבואר בסוגיא שם, שיש צד ללמוד זאת משחוטי חוץ שנאמר "הוא" למעט שלוחו, או ממה שאמרו שם שמעילה וטביחה הם שני כתובים הבאים כאחד שאין מלמדים שישלד"ע, והתוס' הולכים לשיטתם בקידושין (ל"ה א' ד"ה אלא) ששני כתובים הבאים כאחד שאין מלמדים – גם מלמדים הפוך – שרק בזה ישלד"ע, הא בעלמא אשלד"ע.[[244]](#footnote-244)

– והגם שבתחילת הסוגיא בקידושין אמרו שהטעם שאשלד"ע הוא מסברא דדברי הרב וכו', ס"ל לתוס' שלפי האמת א"צ לזה, וזוהי גזה"כ גם במקום שלא שייך טעם זה, וכ"כ התוס' שאנץ (בשיטה בב"מ שם) והריטב"א (בקידושין מ"ב ב'), וכ"כ הש"ך (שמ"ח ו').

והנה בגמ' בב"מ י' ב' דנו מדוע אם חצר משום שליחות, לא אומרים בה שאשלד"ע (והיא זוכה לגנב את הגניבה), ונאמרו על כך שני מהלכים. – רבינא אומר: "היכא אמרינן דאין שליח לדבר עבירה היכא דשליח בר חיובא הוא, אבל בחצר דלאו בר חיובא הוא מיחייב שולחו". – ורב סמא אומר: "היכא אמרינן אין שליח לדבר עבירה היכא דאי בעי עביד ואי בעי לא עביד, אבל חצר דבעל כרחיה מותיב בה מיחייב שולחו".

– לפי רש"י בב"מ והתוס' בסוגיין שהטעם שאשלד"ע הוא מהסברא דדברי הרב וכו', הנה דברי רבינא מבוארים שבמקום שהשליח אינו בר חיובא לא שייכת סברא זו, וכן מבארים רש"י שם והתוס' בסוגיין.

– וביאור סברת רב סמא לפי מהלך זה, הנה בתוס' בסוגיין מבואר שזה מצד שהוא יודע שהשליח יעבור. – הגרנ"פ (בחידושים בב"מ שם באותיות ת"ד ותי"א) אומר שבלשון התוס' נראה שגדר הדין שאשדל"ע בין לרבינא ובין לרב סמא הוא משום שחסר במינוי השליחות של המשלח כי הוא לא יודע אם השליח יעבור, וזוהי בעצם הסברא דדברי הרב וכו',[[245]](#footnote-245) והם נחלקו בדרגה הנצרכת כדי שיהיה כאן מינוי שליחות. – רבינא לומד שכשהשליח לא בר חיובא ומסתבר שהוא יעשה את השליחות – די בזה כדי שלא יהיה חסר במינוי דהמשלח, ורב סמא סובר שרק אם בוודאי השליח יעשה את השליחות אנו אומרים כן.

– ולפי התוס' בב"מ והתוס' שאנץ (בשיטה שם) ודעימייהו, שהטעם שאשלד"ע הוא מגזה"כ, מבאר התוס' שאנץ (שם) את החילוקים של רבינא ורב סמא, שכל אחד לפי דעתו סובר שהילפותא משחוטי חוץ (או משני כתובים הבאים כאחד לפי מ"ד זה, וכדלעיל) נאמרה רק בגוונא שהשליח בר חיובא, או בגוונא שיש לשליח בחירה אם לעשות או לא.

ונחלקו הראשונים האם כשהשליח שוגג אומרים שאשלד"ע, וזה גם תלוי בטעמים מדוע אשלד"ע וכפי שיבואר.

– לדעת התוס' בסוגיין ישלד"ע כשהשליח שוגג – וכשיטתם שמה שאשלד"ע זה מסברא דדברי הרב וכו', ובשוגג לא שייכות הסברות הנ"ל של רבינא ורב סמא, כי המשלח סבור שהשליח ישמע לו.

– לדעת התוס' בב"מ (שם בד"ה אי בעי) גם אומרים שבשוגג ישלד"ע – אפילו שהם סוברים שמה שאשלד"ע זוהי גזה"כ. – וז"ל התוס' שם: "וא"ת והא דתנן היה מושכו ויוצא וכו' ופרש"י בלשון אחד שאמר גנב לשומר וכו' הוציאו השומר מרשות בעלים ומת חייב הגנב במשיכת השומר, ואמאי והא אי בעי לא עביד. וי"ל כיון שאין השומר יודע שהוא גנוב הוה ליה כחצר דבעל כרחו מותיב ביה", עכ"ל התוס' בב"מ.

– ומדויק בתוס' שהם לא הקשו כלל על רבינא שאשלד"ע רק כשהשליח בר חיובא, וכל קושייתם היא רק לרב סמא. – המהר"ם (שם) מבאר שלפי רבינא זה לא קשה, כי כשהשליח שוגג אין זה נחשב שהוא בר חיובא (וממילא אין זה דומה לילפותא משחוטי חוץ), אבל לפי רב סמא שאשדל"ע כאשר השליח עושה בבחירתו – זה קשה, כי בציור של מתני' השליח עושה בבחירתו.[[246]](#footnote-246)

– ועל כך מתרצים התוס' שגם לפי רב סמא ישלד"ע בשוגג, כי מכיון שאין השומר יודע שהוא גנוב הו"ל כמו בעל כורחו. – הגרנ"פ (בחידושים בב"מ שם באות תי"א) מבאר שאמנם השליח הוא בר בחירה על המשיכה, אבל כלפי מעשה הגניבה זה נחשב בעל כורחו מכיון שהוא לא יודע שזה גנוב.

וכשיטת התוס' בסוגיין ובב"מ שבשוגג ישלד"ע – כ"כ המרדכי (בב"מ סי' רל"ז) ור' ישעיה ור' יהונתן (בשיטה בסוגיין), וכ"פ הרמ"א (שמ"ח ח') בשם י"א.

אך הריטב"א (בקידושין מ"ב ב') נוקט שבשוגג ישלד"ע, וכשיטתו הנ"ל שהטעם שאשלד"ע למסקנת הסוגיא בקידושין הוא לא מהסברא דדברי הרב וכו' אלא מגזה"כ, ולכן דין זה הוא גם בשוגג.

– עוד כותב הריטב"א (בסוף דבריו שם) טעם נוסף מדוע בשוגג אשלד"ע, כי אם השליח היה יודע שזוהי עבירה, הוא לא היה מתרצה בשליחות – כי הלא "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין", ונמצא שהיתה זו שליחות בטעות והיא בטלה. – וטעם זה של הריטב"א עולה גם לסוברים שמה שאשלד"ע הוא מסברא.

– וכן מסיק הנמוק"י (בסוגיין) שגם בשוגג אשלד"ע, וכן הוא מביא בשם הרא"ה, וכ"פ הש"ך (שמ"ח ו') והקצוה"ח (שמ"ח ד')[[247]](#footnote-247).

ובדעת התוס' שלא סוברים את טענת הריטב"א שזוהי שליחות בטעות, מבארים הדבר אברהם (ח"א סי' כ' אות י"ג) והקה"י (בקידושין סוס"י ל"ט) שהגם שהשליח לא היה מתרצה לכתחילה לעשות את מה שעשה, מ"מ בדיעבד לאחר שהמעשה כבר נעשה, עדיף לו שתהיה כאן שליחות והעבירה תתייחס למשלח, מאשר לומר שהשליחות בטלה והעבירה תתייחס אליו. – וכבר נתבאר כן בנוב"י (מה"ק אה"ע סי' ע"ה)[[248]](#footnote-248).

התוס' אומרים שלפי דבריהם שכאשר השליח סבור שהוא שלו ישלד"ע, היה אפשר לתרץ בגמ' לעיל ע"א א' בטובח ע"י אחר, שמדובר שהשליח היה סבור שהיא שלו, אלא שאמרו את האמת שבטביחה ישלד"ע. – הים התלמוד טוען ששם מדובר שהוא טבח בשבת, ולפי הסוברים (עי' סמ"ע קפ"ב ב') שהטעם בסברת דברי הרב וכו' היא שהמשלח היה סבור שהשליח לא ישמע לו, ה"נ יכול המשלח לומר שהוא היה סבור שהשליח לא ישמע לו אפילו שהוא חושב שזה שלו, מכיון שהיה שם גם עבירת חילול שבת.

– ועי' בהערה שלשיטת התוס' גופייהו מיושבת טענה זו.[[249]](#footnote-249)

# תיקנו משיכה בשומרין.

## ביאור הספק האם תיקנו משיכה בשומרים.

רש"י כותב בביאור ספק הגמ' – "שלא יתחייב שומר בשמירה עד שימשוך". – ובפשטות מבואר ברש"י שהספק הוא לעניין חיובי השמירה[[250]](#footnote-250). – וכן מבואר בראב"ד (בחידושיו, והובא ברשב"א) בר' יהונתן (בשיטה) במאירי (בסוגיין וכן בב"מ פ' ב') ובתורי"ד – שנתחדש בסוגיין שהשומר מתחייב רק אחרי המשיכה, וכן נראה ברמב"ם (שכירות ב' ח' ובפיה"מ).

– ומבואר בראשונים – וכן משמע ברש"י – שהצד דלא תקנו משיכה בשומרין הוא שהם מתחייבים עוד קודם המשיכה. – ובפשטות זה על דרך השיטות להלן הסוברות שאמירת הבעלים מחייבת את השומר גם בלא משיכה על ידי ה"הנח לפני" (ולהלן יבואר הטעם לחייב בזה).

הנמוק"י בסוגיין מעמיד שכל הספק של הגמ' הוא רק בשומר שכר, כי שאר השומרים בוודאי אינם מתחייבים עד המשיכה, אבל בש"ש המקבל מעות, יש מקום להסתפק האם תיקנו שרק המשיכה תחייב בשמירה ולא המעות – כשם שבמקח ביטלו קנין המעות ותקנו משיכה. – הגאון (בשיטה) בביאורו הראשון גם מפרש על דרך זו, והוא מוסיף לבאר שמה שבמקח מעות לא קונות זה משום החשש שמא יאמר לו נשרפו חיטיך בעלייה, ובשומרים זה לא שייך.[[251]](#footnote-251)

שיטת התוס' בסוגיין היא שחיובי השמירה בוודאי חלים בכל ארבעת השומרים במשיכה, ועל כך לא נסתפקו כלל – ובזה הם סוברים לדינא כפי שיוצא לפי רש"י והראשונים הנ"ל, אלא שהם חולקים על הראשונים הנ"ל בפשט הסוגיא, שהם לומדים שהספק הוא לעניין דין החזרה של הבעלים בשאלה ושכירות, האם משמשך יותר אינו חוזר בו, או שאפשר עוד לחזור עד תחילת המלאכה.[[252]](#footnote-252)

התוס' בב"מ (צ"ט א' בד"ה כך) וכן הרא"ש שם (בסי' ט"ו)[[253]](#footnote-253) נוקטים אף הם שהנידון בסוגיין הוא לעניין דין חזרת המשאיל והמשכיר, אלא שבמה שהתוס' בסוגיין נקטו שחיוב השמירה דארבעת השומרים תלוי במשיכה, בזה הם חולקים:

דעת התוס' בב"מ [לפי הבנת רוב הפוסקים[[254]](#footnote-254)] היא דשומר חנם ושומר שכר מתחייבים גם ב"הנח לפני" (עי' במשנה בב"מ פ' ב') – אבל שואל ושוכר מתחייבים רק במשיכה[[255]](#footnote-255). – ובפשטות טעם החילוק הוא ששואל ושוכר הבאים לקבל זכויות בדבר, אינם מתחייבים בחיובים שלהם לפני קבלת הזכויות, וכן מבואר בחזו"א (ליקוטים י"ז ג') בתוה"ד.

– ואילו דעת הרא"ש היא שכל ארבעת השומרים מתחייבים בהנח לפני – ובכללם גם שואל ושוכר – אפילו שהם טרם זוכים בזכויות שלהם בדבר, ויש מהפוסקים[[256]](#footnote-256) שפירשו כן גם בדעת התוס' בב"מ. – ובטעם החילוק בין חיוב השואל והשוכר שחל מיד – לבין הזכייה שלהם שהיא רק במשיכה – כותב הרא"ש: "וסברא גדולה לחלק בין חזרה לחיוב אונסין, דלענין חזרה ברשות הבעלים קיימא כל זמן שלא עסק בה השומר דבר הקונה במקח וממכר. – אבל לענין חיוב אונסין מיד שסלק בעל הבהמה שמירתה מעליה מדעת השומר קמה לה ברשות השומר לשומרה", עכ"ל.

ומצאנו באחרונים כמה ביאורים בטעם דהנח לפני מחייב בשמירה אף בלא משיכה:

הקצוה"ח (ש"ז א') מפרש שבאמת השומרים צריכים קניין – אלא שההנחה לפניו נחשבת לתחילת מלאכה (וכמבואר בב"מ ע"ו ב', וכ"ה בשו"ע של"ג ד').

רעק"א (בכתב וחותם סי' י"ב, ונדפס ברמב"ם פרנקל שאלה ג' ב') לומד שזה מדין ערב, שהשומר מתחייב היות ועל פיו הבעלים הניח שם את החפץ. וגם המחנ"א (שומרים סי' ז') דן לומר כן אלא שהוא דוחה שבדעת הרא"ש א"א לומר כן יעו"ש.

עוד דן המחנ"א לפרש שחיובו הוא מדין גרמי, אלא שהוא דוחה גם את הצד הזה יעו"ש.

והאמרי בינה (בהלכות הלוואה סי' פ"ב ובהלכות טוען ונטען סי' י"ד) מפרש שזוהי הלכה בדיני השומרים שהשומר משעבד עצמו להתחייב כשהבעלים מסתלק מהשמירה, עפי"ד התוס' בכתובות נ"ו ב' דהשומר משעבד עצמו לכל הכתוב בפרשת השומרים.

הר"ן והנמוק"י (בב"מ צ"ט א') מביאים שיש הטוענים שהמשיכה בשומרים נאמרה דוקא בשואל ושוכר הזוכים בגופו של כלי דשכירות היא מכירה ליומיה, ולהם תיקנו משיכה שעל ידה הם יזכו בזכות זו שבכלי. – אבל ש"ח וש"ש אין להם כל זכייה בכלי ולא שייך שהמשיכה תחייב אותם.

– הר"ן [המובא בנמוק"י] מסכים עם הטענה הזו בש"ח אבל הוא חולק לעניין ש"ש, כי גם ש"ש יש לו זכייה במשיכה זו לעניין שהבעלים נתחייב בשכרו ושוב הוא לא יכול לחזור בו, וכדין תחילת מלאכה שזה נחשב קנין כמבואר בגמ' בב"מ ע"ו ב'.

– והקצוה"ח (ש"ז א') מבאר את השיטות שגם ש"ח מתחייב במשיכה, שמצאנו משיכה המחייבת כמו משיכת גנב כמבואר בסוגיין. – אלא שהוא תולה את זה בשתי הלישנות בגמ' בכתובות (ל"ד ב') ובב"ק (קי"ב א') האם השעבוד נכסים חל משעת משיכה או משעת אונסים, שלפי הלישנא בתרא שהחיוב משעת אונסים, טוען הקצוה"ח שהמשיכה לא תועיל מכיון שכלתה קניינו.

## ביאור הפשיטות מהמשנה.

לפי רש"י והראשונים ההולכים בדרכו שהספק האם תיקנו משיכה בשומרים נאמר על חיובי השומר, יש לעיין מהי ראיית הגמ' מהמשנה דנתנו לבכורות בנו. – בשלמא לפי הפירוש הראשון ברש"י שהמשנה דיברה על שומר רגיל – הראיה היא ממה שמפורש במשנה ששומר מתחייב במשיכה, וכן מפרש הראב"ד. – אבל לפי רש"י גופיה המסיק כפירושו השני, שהמשנה אמרה שכשגנב אמר לשומר למשוך שהגנב מתחייב, צ"ב מה הראיה מחיוב הגנב לחיוב השומר, ואולי שומר מתחייב גם בלא משיכה, ושאני גנב שאינו מתחייב בחיובי הגנב אלא במשיכה. – כן מקשה הפנ"י. והוא מניח זאת בצ"ע.

ובאמת כבר מצאנו בר' יהונתן והתורי"ד שהם באים לבאר זאת, והם אומרים שאם השומר היה חייב בלא משיכה, אז גם הגנב היה מתחייב מיד אף בלא משיכה, מאחר ואהנו מעשיו. – ודבריהם צ"ב, איזה מעשה גניבה יש כאן במה שהגנב אמר לשומר שישמור עבורו בלא שנעשתה כל משיכה. ועי' בהערה.[[257]](#footnote-257)

והנה נראה מפשטות הגמ' שהראייה היא מהרישא של המשנה, שרואים שהגנב פטור בלא שהיתה משיכה, ולפי"ד ר' יהונתן והתורי"ד כך ודאי מתפרשים דברי הגמ' כמו שנתבאר. – וכבר עומד על כך התורת חיים שלפי המהלך של רש"י א"ש פשטות הגמ' שהראייה היא מהרישא. [וכן התורת חיים מפרש גם בדעת רש"י גופיה, שהראייה היא מהרישא, שאם לא היו מתקנים משיכה בשומרים הגנב היה מתחייב גם בלא משיכה, ע"ש.

– אבל הדברי יחזקאל (נ"ג א') והאילת השחר טוענים שמרהיטת לשון רש"י (בד"ה מאי לאו) המדבר על הדין דהסיפא דבמושכו חייב, נראה שבאמת הראייה אינה מהרישא אלא מהסיפא – מזה שהגנב חייב במשיכת השומר. – והם מבארים את ראיית הגמ' לפי"ז, שאם שומר מתחייב באמירה בעלמא נמצא שהמשיכה שלו אינה "פעולת קנין", וממילא הגנב לא יתחייב ע"י השומר – כי אמירת השומר אינה נחשבת עבורו מעשה גניבה, שהרי לגניבה צריך משיכה, וגם משיכת השומר לא תועיל עבורו כי היא אינה פעולת קנין. – ומזה שהגנב חייב רואים ע"י השומר, מוכח שחיובו של השומר חל ע"י המשיכה.

– וכדבריהם שהראייה לפי רש"י היא מהסיפא שהמשיכה נחשבת פעולת קנין, כך יוצא לפי המהלך של הקצוה"ח (שמ"ח ד') בדעת רש"י – ליישב את הקושיא האמורה.

– כי הנה הקצוה"ח כותב ליישב את הקושיא האמורה לפי רש"י, לפי מה שהוא מוכיח שם בדעת רש"י, שבאמת רש"י סובר שגם בשוגג אשלד"ע (ודלא כתוס' בסוגיין), והסיבה שהגנב מתחייב במשיכת השומר היא כי רש"י הולך לשיטתו בב"מ ח' א' שמיגו דזכי לנפשיה זכי לחבריה מועיל גם בשלד"ע – בשניים שהגביהו את הגניבה, ולפי"ז בסוגיין מדובר שהשומר יודע שזוהי גניבה (ודלא כתוס'), ובמשיכתו הוא מתכוון גם למשוך עבור עצמו להיות שומר עבור הגנב, וגם למשוך עבור הגנב שיזכה בגניבה (כך מבארו האילת השחר שלכן זה כמו מיגו דזכי וכו'),[[258]](#footnote-258) ואם שומר היה מתחייב באמירה בעלמא בלא המשיכה – נמצא שמשיכת השומר לא היתה פעולת קנין ולא היה שייך לומר בה מיגו דזכי וכו', ואם רואים שהגנב מתחייב במשיכה זו מוכח שמשיכת השומר נחשבת פעולת קנין.[[259]](#footnote-259)

– והקצוה"ח מבאר לפי זה שגם בנתנו לבכורות בנו ולבע"ח מדובר שנתנו כאפותיקי שהם באים לזכות את הגניבה לגנב וגם לקבל אותה כאפותיקי – שאם הוא לא ישלם להם שהם יגבו מזה, ולכן גם בזה שייך הגדר האמור דמיגו דזכי לנפשיה זכי לחבריה.

לפי תוס' (והתוס' והרא"ש בב"מ) שהספק אם תיקנו משיכה בשומרים הוא רק לעניין דין החזרה, מפרשים התוס' שהפשיטות מהמשנה היא שרואים שהגנב מתחייב במשיכת השומרים, ואם היה אפשר לחזור בו – הגנב לא היה מתחייב. – לפי"ז הראיה היא מהסיפא ולא מהרישא, אף שבגמ' הובאה רק הרישא, כפי שמעיר התורת חיים.

הקוב"ש (באות פ"א) מתקשה בביאור דברי התוס', דלעולם אימא לך שהמשאיל והמשכיר יכולים לחזור בהם, אלא שמ"מ הגנב מתחייב במשיכה זו כי השומר משך בשליחותו וישלד"ע בשוגג. – ומבאר הקוב"ש שבשואל ושוכר המושכים עבור עצמם, לא שייך לחייב בגנב, כי המשיכה היא עבור עצמם ולא עבורו, ובהכרח שהטעם שהגנב חייב במשיכת השואל והשוכר הוא משום שעצם ההקנאה להם נחשבת מעשה גניבה – שהוא מקנה זאת לאחר, ומה"ט הגנב חייב גם בלי דין שליחות. – והראייה של התוס' מסוגיין שישלד"ע, היא ממשיכת שומר חינם שהיא אינה הקנאה לשומר, ומה שהגנב חייב בה זה מדין שליחות.

## בשיטת ר' אמי שהמשיכה מועילה לדין מעילה.

בתוס' מבואר שיש שלוש שיטות ממתי הבעלים אינו יכול לחזור. – לפי ר"ה רק בתחילת המלאכה, לפי ר"א תיקנו משיכה בשומרים, ולפי ר' אמי מדאורייתא אינו חוזר בו במשיכה, ולכן יש בזה נפק"מ לדין מעילה.

– הריטב"א בב"מ (צ"ט א') חולק על תוס' וסובר שיש כאן רק שתי שיטות, ור' אמי סובר כר"א דתקנו משיכה בשומרים, ומה שיש בזה מעילה דאורייתא זה משום "דהפקר ב"ד הפקר וקנין דרבנן כקנין דאורייתא חשיב לענין זה" (כלשונו).

ודעת התוס' מבוארת שקניין דרבנן לא מהני כלפי הדאורייתא לקולא, וכמבואר בדברי רעק"א בגליון הש"ס. וכן הוכיחו מהתוס' המחנ"א (משיכה סי' ב') הדבר אברהם (בח"א סי' א' אות ט"ז) והקה"י (בב"מ סוס"י מ"ב) יעו"ש[[260]](#footnote-260) [[261]](#footnote-261).

## סברת רב הונא דביקע בו קנאו, לא ביקע בו לא קנאו.

רש"י בקידושין (מ"ז ב') כותב שהטעם דשואל קונה בביקע בו, שבכך הוא מחזיק בקרדום. והריטב"א (בקידושין ובב"מ שם) מפרש שזוהי תקנת חכמים מפני תיקון העולם, שלא יהא מצב שאדם משאיל או משכיר כליו לחברו ואחר שהלה יתחיל במלאכתו הבעלים יחזור בו ויניח את מלאכתו מותחלת.

בביאור הטעם שלפי רב הונא לא מועילה משיכה, כותב הריטב"א בב"מ (צ"ט א') וכן בחידושיו לקידושין (מ"ז ב'), שבשאלה אין השואל קונה את הגוף אלא רק את התשמיש של הכלי, ותשמיש זה אינו ראוי להיקנות במשיכה, על דרך שאותיות השטר אינן נקנות במסירה בלבד לעניין קניית השעבוד שבשטר (עי' ב"ב ע"ו א') – כי משיכה מועילה רק כשהוא קונה את הגוף.[[262]](#footnote-262)

# מטלטלי בני שטרא נינהו.

רש"י מבאר שהקושיא היא משטר ולא מכסף, אפילו שכסף לא מועיל בשכירות מטלטלין, כי עכ"פ הוא קונה לעניין מי שפרע. – רש"י לא מתייחס לעניין קנין חזקה שאינו שייך במטלטלין. [ואולי הוא למד שהגמ' כאן סברה שאת זה היה אפשר ליישב שמשיכה היא "חזקת המטלטלין" וכדברי הריטב"א דלהלן.]

ובסוגיא בב"מ צ"ט ב' המקבילה לסוגיא דידן, הגירסא בשאלת הגמ' היא "שכירות מאי עבידתיה". – רש"י שם מפרש שהקושיא היא ששכירות מטלטלין נקנית רק במשיכה – ולא בכסף שטר וחזקה, דלא כפי שהוא מפרש בסוגיין שהקושיא היא רק על קנין שטר. – וי"ל ששם רש"י דייק מלשון הגמ' "שכירות מאי עבידתיה", שהקושיא היא על כל הקניינים הנזכרים, ולכן הוא ביאר שקשה גם מקניין כסף, אך כאן בסוגיין שנוסח הקושיא הא רק על שטר, פירש רש"י שהגמ' סברה שאין להקשות מכסף כי עכ"פ הוא מועיל לעניין מי שפרע.

– הרמב"ן הריטב"א והר"ן (בב"מ שם) טוענים על רש"י ששכירות מטלטלין נקנית בכסף, כי לא שייך בזה הטעם שכסף לא קונה מטלטלין לר' יוחנן שמא יאמר לו נשרפו חיטיך בעלייה (ב"מ מ"ו ב'). – הריטב"א מוסיף לטעון על רש"י לעניין קנין החזקה, שאין להקשות שחזקה אינה מועילה בשכירות מטלטלין, כי יש לפרש שהכוונה בזה לקניין משיכה שהיא "חזקתן של מטלטלין"[[263]](#footnote-263). – ולכן הראשונים הללו מפרשים שבאמת קושיית הגמ' בב"מ היא רק על שטר – על דרך קושיית הגמ' בסוגיין.

והרשב"א המובא בר"ן (שם בסו"ד) ובנמוק"י (בב"מ שם, והנמוק"י מסכים עמו) נוקט כדעת רש"י, שכשם שאין מעות קונות במטלטלין לעניין מכירה, כך גם אינן קונות לעניין שכירות, והנמוק"י מוסיף בזה ביאור, שאפילו שבשכירות לא שייך הטעם דנשרפו חיטיך בעלייה, מ"מ מכיון שהשכירות היא כמכירה, חכמים לא חילקו בזה.

ובטעם ששטר לא מועיל במטלטלין, כותבים הרשב"א (בב"ב ע"ו א' בטעמו הראשון) והריטב"א (שם) והר"ן (שם וכן בב"מ צ"ט ב') שקרקע אפשר לסיים ולהגדיר במצרים שלה, וכן עבד הוא ניכר לעצמו (כלשון הרשב"א) ובשמו (כלשון הריטב"א), משא"כ מטלטלין שא"א לסיים אותם.[[264]](#footnote-264)

– טעם נוסף כותב הרשב"א (בב"ב שם, וכ"ה כותב בסוגיין) שזה משום שכל הקניינים נלמדים מגזה"כ ולא מצאנו קנין שטר אלא בקרקעות ולא במטלטלין.[[265]](#footnote-265)

# ראוהו שהטמין בחורשין וכו'.

רש"י ותוס' מפרשים שמילת "הטמין" מתייחסת לגנב שהוא נטמן בחורשין, והראב"ד וכן הגאון (בשיטה) מפרשים שמילת "הטמין" מתייחסת לבהמה שהוא כבש אותה ביער, וכן נראה ברמב"ם (בפ"ב מגניבה הי"ז, וכ"כ הנו"כ על הרמב"ם שם).

והנה מצד אחד הרשב"א מקשה על פירוש רש"י ותוס' מנ"ל לגמ' שהגניבה היתה בלא משיכה – שהקשו "והא לא משך", דבשלמא לפירוש הראב"ד א"ש כי הפשט ב"הטמין בחורשין" הוא שהוא כובש את הבהמה מבלי למושכה, משא"כ לפירוש רש"י ותוס' שזה קשה. – ולכן הוא מסיק כראב"ד.

– אבל מאידך גיסא תור"פ מקשה להיפוך, דאם הפשט שהוא הטמין את הבהמה, מנ"ל שהוא לא משך אותה, אבל אם הפשט שהוא הטמין את עצמו, אתי שפיר, כי משמעות הדברים שהוא הלך בחשאי וטבח את הבהמה במקום שהוא שם – וכמש"כ גם התוס'.

# שהכישה במקל.

הראב"ד מפרש שהחידוש בזה הוא שגם יער הוא מקום הראוי למשיכה. – הרשב"א מקשה על כך שבוודאי יער לא גרע מסימטא ומה החידוש בזה, ולכן הרשב"א מפרש שהחידוש הוא שיש לו דין גנב לשלם כפל ודו"ה מכיון שהוא מיטמר מינייהו כדאמרו בגמ'.

# וכיון דראוהו גזלן הוא וכו'.

ישנם כמה מהלכים בראשונים במהלך הסוגיא:

רש"י מפרש שקושיית הגמ' דכיון דראוהו גזלן הוא – אף שכל גנב בעדים ישנם הרואים אותו, מ"מ הבעלים אינם רואים אותו, ובהטמין בחורשין היות וחורשין מקום מרעה לכל הוא א"כ יתכן שהבעלים רואים אותו. – ולפי זה בתירוץ הגמ' שהוא מטמר, נתחדש בפשטות שאף שהוא לא מטמר מהבעלים, היות והוא מטמר מעלמא מש"ה הוא נקרא גנב. – וכפי שרואים בבעלי שכם, שאם הם היו מטמרי מחמת פחד, אף שהם היו גוזלים בחזקה מהבעלים – וא"כ זה בוודאי נעשה בפניהם – מ"מ הם היו נקראים גנבים.[[266]](#footnote-266)

תוס' מפרשים שקושיית הגמ' שהיות והוא עושה במקום גלוי הוא נקרא גזלן, ואין זה דומה לגנב בעלמא הגונב בבית או בחצר. – והתירוץ של הגמ' לפי זה הוא שגם הגונב במקום גלוי נקרא גנב אם הוא מטמר.

התורי"ד מפרש מהלך אחר, שקושיית הגמ' היא שהוא נקרא גזלן כי הוא יודע שהעדים רואים אותו, ואין זה דומה לגנב בעלמא שאינו יודע שהעדים רואים אותו. – ובתירוץ הגמ' ישנם בתורי"ד שני מהלכים:

המהלך הא' הוא שהנידון אם הוא גנב או גזלן אינו נקבע לפי אותם שאינם הבעלים, כי מחמתם הוא לא נמנע מלגנוב, אלא זה נקבע לפי הבעלים, שאם הבעלים לא רואים את מעשה הגניבה הוא נקרא גנב, ואם הבעלים רואים את הגניבה הוא נקרא גזלן. – ומוסיף התורי"ד שדוקא בחורשין דלא שכיחי רבים נאמר כן, אבל ברה"ר אף אם הבעלים לא רואים הוא נחשב גזלן כי שכיחי רבים והבעלים ידע מזה מיד.[[267]](#footnote-267)

והמהלך הב' הוא שהגמ' מתרצת שהנידון אם הוא גנב או גזלן אינו נקבע לא לפי העדים ולא לפי הבעלים, אלא שאם הוא מטמר מבני האדם הוא נקרא גנב אף שהוא חוטף מיד הבעלים ובפני עדים, ואם הוא לא מטמר מבני אדם הוא נקרא גזלן – אפילו שהבעלים לא היו שם, וכפי שרואים בחורשין שלולא שהוא מטמר הוא היה נקרא גזלן.[[268]](#footnote-268)

# החמירה תורה בגנב יותר מגזלן וכו'.

מבואר בגמ' דהתורה יותר החמירה בגנב מבגזלן משום שגנב לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו.[[269]](#footnote-269)

המהרש"א מפרש שגנב הירא מדינם של בני אדם ואינו ירא מדין שמים, הריהו כופר בהשגחה ושכר ועונש, משא"כ גזלן שגם מדין של מטה שהוא רואה בחוש אינו ירא, הפשט הוא שהוא מחשיב יותר ומשתלם לו יותר הרווח של הגזילה, אבל אין כאן את הכפירה דהגנב.[[270]](#footnote-270)

על דרך זו כבר כותב המאירי: "אף על פי שהעבירה מגונה על כל פנים העובר עברה בסתר הרי זה כאלו דוחק רגלי שכינה (קידושין ל"א א'), רצה לומר כאילו שלל בשכלו מציאות השגחתו יתברך ממקום שעובר בו לומר אין ה' רואנו, וזהו שהחמירה תורה בגנב יותר מגזלן וכו' ".

והנה המג"א (בסי' תר"ז סק"ג) מביא בשם השבולי הלקט (בסי' שי"ט) שבנוסח ה"על חטא" הנאמר ביו"כ, יש לומר "בסתר ובגלוי" – ולהקדים את ה"בסתר", ומבאר המג"א שכך הוא בדין, כי הדרך היא להתוודות על הקל תחילה. (– והיינו מצד החילול השם שבזה, וכדלהלן) – אלא שהוא מקשה על כך ש"על חטא" זה, נאמר באות ג', ואם יוקדם ה"בסתר" לא יהיה זה לפי סדר הא"ב, ולכן הוא מסיק להקדים את ה"בגלוי" ולומר "בגלוי ובסתר" – ואין זה נחשב שמתוודים מהחמור לקל, כי זה על דרך מה שמצאנו באומר "תמורת עולה ושלמים" שהיות וא"א להוציא כאחת את שתי הקדושות מפיו, זה נחשב כאילו אמר את שתיהן יחד (תמורה כ"ו א').

– וכמה אחרונים (העץ יוסף בפירוש ה"על החטא" ב"ענף יוסף", הפרדס יוסף (בפרשת משפטים), ובסידור הגר"א בביאור ה"על חטא" בשם ה"פני אריה") מבארים את הנוסח "בגלוי ובסתר" עפ"י האמור בסוגיין, שעבירה בסתר חמורה יותר שהוא כאומר עזב ה' את הארץ וכדוחק רגלי השכינה, ולפי זה באמת אדרבה, כדי להתחיל מהעבירה הקלה יש להתחיל מה"בגלוי". (והעץ יוסף מעמיד זאת כקושיא על המג"א, ועוד הוא מוסיף – וכ"כ הפני אריה – שכאשר יש חילול השם בעבירה בפרהסיא, באמת יש בה בחינה שהיא יותר חמורה.)

# כמה גדול כבוד הבריות וכו'.

המהר"י כץ (בשיטה) מקשה שחילוק זה דכבוד הבריות קיים גם בגניבה עצמה עוד קודם הטביחה, וא"כ היה צריך לקנוס, שאם על שה משלם כפל, שעל שור ישלם שלשה. – והוא מתרץ שהחיוב כפל הוא על הגניבה עצמה שהוא מוציאה מרשות הבעלים אעפ"י שאין מרכיבו, משא"כ חיוב הטביחה שדרכו לטבוח רק אחר שמרכיבו לביתו. (וע"ע בבן יהוידע מש"כ לתרץ בזה.)

# אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל.

השו"ע (בסי' ת"ט ס"א) מביא את הדין שאסור לגדל בהמה דקה בא"י, והוא מוסיף על כך: "האידנא שאין מצוי שיהיו לישראל בארץ ישראל שדות נראה דשרי", עכ"ל.

– בביאור הגר"א (שם) מביא על כך את דברי רש"י ותוס' להלן בסוגיין במה שרב אסר את בבל כא"י – כי איסור זה תלוי ביישוב, ולכך, – כשם שכשיש יישוב ישראל בחו"ל נאמר שם האיסור לגדל בהמה דקה, כך כשבא"י עצמה אין יישוב ישראל – הרי זה מותר.

ואמנם הכפתור ופרח (פ"י) אוסר בא"י גם בזה"ז, כי א"י אסורה מצד עצמה גם כשאין בה יישוב.[[271]](#footnote-271) [[272]](#footnote-272)

# אבל מגדלין בסוריא.

רש"י מבאר שהתנא דמתני' ס"ל דכיבוש יחיד לאו שמיה כיבוש ולכך הוא סובר שמותר לגדל בהמה דקה בסוריא. – הקוב"ש (אות פ"ז) מתקשה, מדוע דין זה שייך לנידון דכיבוש יחיד, והרי רואים אנו שדין זה תלוי ביישוב ישראל ולכן בבל כא"י לעניין זה. ודן הקוב"ש לומר שחכמים לא חילקו בגזרתם ואסרו כל מקום שנחשב א"י, אלא שהוא מתקשה שלפי זה יש לאסור בא"י גם בזה"ז – וכדעת הכפתור ופרח הנ"ל, וככל דבר שבמניין שצריך מניין אחר להתירו, אלא ע"כ צ"ל שכשם שרואים שגם בא"י עצמה מותר בחורשין, כי לא גזרו אלא במקום ששייכת התקנה, א"כ גם על סוריא יש לדון לפי העניין. [והוא מניח בצ"ע.]

# אין מגדלין תרנגולין בירושלים מפני הקדשים, ולא כהנים בארץ ישראל מפני הטהרות.

רעק"א מביא בשם שו"ת הרמ"ע מפאנו (בסי' פ"ה) אודות שני האיסורים הללו לגדל תרנגולין – לישראל בירושלים ולכהנים בכל א"י – שהאיסור נאמר דוקא כשהם ברשות עצמם להלך ברחובות העיר, אבל אם הם נמצאים בלולים הרי זה מותר. – וראיה מיומא כ' ב' שתרמו את המזבח בקרות הגבר, וכן הוא מוכיח ממה שמצאנו "ברבורים אבוסים" אצל שלמה המלך (מלכים א' ה' ג', וכמבואר בב"מ פ"ו ב' שהכוונה לתרנגולים), ומוכח שגם בירושלים היו תרנגולים.

– היד דוד חולק על הרמ"ע מפאנו, והוא כותב לדחות את ראיותיו: את הראייה קרות הגבר יש לדחות שקול התרנגול היה נשמע מבתים שהיו סמוכים לחומת ירושלים. ואת הראייה משלמה המלך יש לומר שהיו מביאים בכל פעם תרנגולים מחוץ לירושלים כפי הנצרך.

ואמנם מבואר בתוספתא (בפ"י) עכ"פ לעניין כהנים בא"י שאם יש להם גינה או אשפה שמותר לגדל תרנגולים[[273]](#footnote-273), והטעם לזה כדביארו מפרשי התוספתא שזה מקום שהם מגדלים אותם שם, – על דרך לולים.

# לא יגדל אדם את הכלב אלא אם כן היה קשור בשלשלת.

רש"י מפרש שהוא נושך ומנבח ומפלת אישה מיראתו, וכפי שמובא על כך מעשה בגמ' להלן פ"ג א'.

– והטור והשו"ע (ת"ט ג') כותבים שאסור לגדל כלב **רע**. – וכ"כ ההגה"מ (רוצח י"א אות ג') שדוקא כלב רע אסור לגדל – ומצד "לא תשים דמים בביתך" וכאמור לעיל ט"ו ב', אבל כלב שאינו רע מותר. – וכ"כ היש"ש (בסי' מ"ה) והלבוש והתוי"ט שהאיסור הוא רק בכלב רע ומצד "לא תשים דמים בביתך".

– עוד מגדיר היש"ש מהו כלב רע – "היינו כלב סתם שהוא מנבח על כל מי שאינו מכיר, ומחמת נביחתו הוא קרוי רע אף שאינו נושך".[[274]](#footnote-274)

# מעשה בחסיד אחד וכו'.

המהרש"א לומד שהוא היה חולה שאין בו סכנה ולכן היה אסור להתרפא ע"י העז, וכן לומד החיי אדם (בהלכות שבת כלל ס"ט בנשמת אדם סק"ג בד"ה ועוד נראה).

העיון יעקב (בעין יעקב) מעמיד דרך נוספת בביאור המעשה, שבאמת הוא היה חולה מסוכן, אלא שהוא היה יכול לגדלה ביערים.

אמנם המאירי כותב דבר חידוש: "אף על פי שבמקום פקוח נפש הותרו האיסורין להתרפא בהם, דבר שנאסר מכח תקנה ומחשש פסידת אחרים ראוי להחמיר בה ביותר".

– והקוב"ש (באות פ"ח) תמה על דבריו כי לכאורה בוודאי איסור גזל הותר במקום סכנה.

– ובספר אמרי הצבי ג"כ תמה כן, והוא מביא את הפרשת דרכים (בדרוש התשעה עשר) שלמד ברש"י לעיל בדף ס' ב' (בד"ה ויצילה) שלא הותר להציל את עצמו בממון חברו[[275]](#footnote-275), וכותב האמרי הצבי שגם במאירי כאן מבואר כן, והוא מעיר עוד שכאן נתחדש במאירי שאפילו בגידול בהמה דקה שלא ודאי שהיא תזיק, ג"כ אסור להציל עצמו. – ומ"מ הוא תמה על כך מאד, שאמנם מצאנו בכתובות י"ט א' שיטת ר"מ שעדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו יהרגו ואל יחתמו שקר, אבל אנן קי"ל כרבנן דפליגי אדר"מ.

– ואכן מצאנו כעי"ז במאירי להלן (קי"ד ב') בשם הראב"ד שאין היתר להציל את עצמו בממון חברו[[276]](#footnote-276), ואמנם מבואר בכמה ראשונים שגם בזה יש היתר של פיקו"נ, ואכמ"ל בזה.[[277]](#footnote-277)

# בי ישוע הבן.

רש"י לומד שהיה זה סעודת פדיון הבן, ותוס' מביא מהערוך שהיה זה סעודה על כך שהוולד נושע ונמלט ממעי אמו[[278]](#footnote-278). – התרומת הדשן (בסי' רס"ט) כותב שזוהי הסעודה שאנו נוהגים בליל שבת הסמוך ללידה. והוא מוסיף שנהגו לעשות זאת בליל שבת כי אז הכל מצויין בבתיהן, ודברי התה"ד הובאו ברמ"א (יו"ד רס"ה י"ב) ובט"ז (שם סקי"ג).[[279]](#footnote-279)

היש"ש (בסי' ל"ז) מתקשה בין לפי רש"י ובין לפי התוס', שבגמ' בחולין (צ"ה ב') אמרו שרב לא נהנה מסעודת הרשות, ואיך כאן הוא בא לסעודת לבי ישוע הבן, שהיא לכאורה סעודת הרשות, דבשלמא סעודת מילה (לפי הפירוש הראשון ברש"י שזה היה בי שבוע הבן) הויא ליה סעודת מצוה כסעודת חתן, משא"כ פדיון הבן, וכש"כ שקשה לפירוש התוס'. – וביישוב זאת מייסד היש"ש: "אלא נראה, כל סעודה שאדם עושה שלא כדרך מריעות ושמחה. אלא כדי ליתן שבח למקום, או לפרסם המצוה, או לפרסם הנס, קרוי סעודת מצוה, כגון פדיון הבן לפרסם המצוה. ולפירוש ר"ת לפרסם הנס שנמלט הזכר והאשה".[[280]](#footnote-280)

# אמר רבינא לעורו.

תוס' מבארים שהכוונה בדברי רבינא היא שלאחר שהחתול מת אין דין השבת אבידה בעורו. – והתוס' ממשיכים ומקשים מדוע הוצרך רב להשמיענו שמותר להורגו עד כמה שאמרו שאין בו משום גזל. והתוס' מיישבים שאין לחוש לכך היות והוא אמר מקודם שמותר להורגו. – המהרשד"ם (ביו"ד ס' רל"ב) והדברי ריבות (למהר"י אדרבי בסי' של"ו, ציינם רעק"א בגליון הש"ס) באים לבאר מדוע קושיית התוס' דהדין דמותר להורגו מיותר, נשאלה רק אחרי שהם הקדימו שהדין של "לעורו" מדבר במותו.

והם מיישבים שלולא התוס' היה אפשר לפרש את הגמ' באופן אחר, שלעולם במצאו מת יש דין השבת אבידה לעורו, אלא הכוונה היא שכשהוא חי מותר להרוג אותו ובכה"ג אין דין השבת אבידה לעורו, ולפירוש זה תהיה זו מימרא אחת שמותר להרוג את החתול וזה לא גזל, והעור הוא שלו, ורק כה"ג אין בו דין השבת אבידה, והמהרשד"ם כותב שכך נראה שהרמב"ם (גזו"א ט"ו י"ז) פירש. – אבל מאחר שהתוס' מעמידים הדין דעורו לאחר מותו [ומבאר הדברי ריבות שהתוס' לא הוה ניח"ל בפירוש הנ"ל, כי א"כ הו"ל למימר "שאין בו משום גזל אפילו לגבי העור" – כי זוהי מימרא אחת], א"כ שוב אין לפרש כן, כי לפי זה יוצא שרב אמר מימרות חלוקות, ולכן שוב קשה לתוס' שעד כמה שרב אמר את המימרא דאין בו משום גזל, מדוע הוא נצרך כלל לומר מימרא נוספת שמותר להרגו.

# ודלת הננעלת לא במהרה תפתח.

התורת חיים בב"מ (נ"ט א') כותב בתוך הדברים בביאור דברי הגמ': "שצריך האדם לאפושי ברחמי הרבה ולכוין דעתו בכל לבו עד שיפתחו השערים ואינו נענה מיד כשמתפלל, אלא כאדם הדופק על שער הבית ואין פותחין לו מיד עד שהוא דופק בכל כוחו", עכ"ל.

# והלוקח בית בארץ ישראל וכו' אומר לנכרי ועושה.

כתב ההגה"א (במו"ק ב' י"ח) בשם האו"ז שמותר גם לעשות את הקניין עצמו בשבת, וכ"ה בשו"ע (או"ח ש"ו י"א). – אבל המג"א (שם סקי"ט) הביא בשם ספר משפט צדק שהוא חולק ונוקט שכל ההיתר הוא רק באופן שכבר נעשה הקניין, שמותר לכתוב את השטר בשבת ע"י נכרי.

# עשרה תנאין התנה יהושע וכו'.

כתב בספר ידי אליהו (משנת תפ"ח, בפ"ה מנזק"מ): "וטעם תקנות אלו ומה ראה יהושע להטיל תנאים אלו בנחלת הארץ, הוא לדעתי להסיר הקטטה והתחרות מאיש את רעהו, לפי שטבע בני אדם להקל באלו העניינים, ואפילו לא יטיל יהושע תנאים אלו צפה ברוח חכמתו שיהו עושין כן לפי שמורים היתר בדבר שאין היזק לבעלי השדות בכל אלו... וירבה הקטטה לפי שטבע רוב בני האדם להקפיד בכל אלו שרוצים להיות שליטים בשלהם וזר לא יקרב אליהם ואיכא דקפדי אפילו בדריסת הרגל, אמנם כשהטיל תנאים אלו ועל מנת כן הנחילם את הארץ תו לא אתו לאנצויי ולא מצו למחות באלו העניינים שהרי הוי כאילו כולם שותפים בשדות לאלו העניינים ולית מאן דימחה וירבה השלום ביניהם."

# התועה בין הכרמים מפסיג ויורד מפסיג ועולה.

נחלקו הראשונים האם הוא צריך לשלם על הנזק שעשה. – הראב"ד והמאירי והטור (בסי' רע"ד) כותבים שהוא משלם, ואילו הרמ"ה (בשיטה) והרשב"א כותבים שאינו משלם.

– הרשב"א מנמק את טעמו שאינו משלם, ראשית כי גם בלא תקנת יהושע הדין הוא שמותר להציל את עצמו ולשלם, ובהכרח שמה שנוסף בתקנת יהושע זה שהוא יהיה פטור[[281]](#footnote-281). ועוד טוען הרשב"א שלא נזכר שהוא משלם כפי שנזכר בההיא דקוצץ סוכו של חברו.

ואמנם בדברי הראב"ד (מובא בשיטה קי"ז ב') מבואר מה נוסף בתקנת יהושע, דדעת הראב"ד שם שמעיקר הדין היה אסור לו להציל את עצמו בהיזק הכרמים אם זה שלא בפני חברו. (כי אם זה בפניו אז חברו מחויב להצילו, משא"כ שלא בפניו.) ונתחדש בתקנת יהושע שמותר לו לעשות כן גם שלא בפני הבעלים, אך מ"מ צריך לשלם על כך.[[282]](#footnote-282)

# בזית כביצה.

התורת חיים מבאר שלעיל שאמרו לרש"י גרופיות של זית כמלוא שני אגרופים, אין הכוונה שצריך לשייר בשיעור זה, אלא היכן שהבעלים קצץ זיתיו לשרוף ושייר כן – אסור לקטום כלל מאותם זיתים. – אך בזית שהבעלים לא קצץ אפשר לקטום ולשייר עד כביצה. וכ"כ היישוב הדעת (ביישוב קושיית המהדו"ב, ע"ש).

# השבת גופו מניין ת"ל והשבותו.

דרשא זו מובאת גם בגמ' בסנהדרין ע"ג א', ושם הקשו למה לי קרא ד"לא תעמוד על דם רעך", ותיפו"ל מההיא ד"והשבותו", ותירצו דאי מקרא ד"והשבותו" הו"א שחייב רק לטרוח בעצמו, אבל אין חובה לשכור אחרים להצילו, קמ"ל קרא ד"לא תעמוד". – ומפרש שם רש"י: "לא תעמוד על עצמך משמע אלא חזור על כל צדדין שלא יאבד דם רעך".

# מת מצוה קנה מקומו.

עיקר שיטת ההלכה בדין זה היא שאסור כלל לפנות את המת משם, וכן מבואר בתוס' בכתובות י"ז א' (בד"ה מבטלין) בתירוץ הראשון, וכ"ה בטור ובשו"ע (יו"ד סי' שס"ד סע' ג'), וכן נראה מכל הפוסקים שדיברו על כך שבזה"ז נוהגים לקחתו לבית הקברות, ורואים שהם הבינו שמעיקר הדין זה אסור – וכפי שהוכיח החזו"א מדבריהם (בליקוטים לחו"מ בסי' כ"ב, לסנהדרין מ"ז ב' בד"ה והש"ך).

ואמנם ישנן כמה שיטות הסוברות שאין זה הפשט:

– כך מבאר המהדו"ב בדעת רש"י, כי הנה רש"י מפרש את קושיית הגמ' מהמוצא מת באסרטיא, בזה"ל: "אלמא לא קנה מקומו דאי קנה מקומו מצי בעל השדה של ימין ושל שמאל לעכוביה". – ומקשים האחרונים מדוע רש"י הוצרך לפרש שהקושיא היא ביחס לזכות של בעלי השדות לעכב, והוא לא פירש כפשוטו שקושיית הגמ' היא שרואים שאין חיוב לקבור את המת במקומו, ורעק"א מניח זאת בצ"ע.

– והמהדו"ב מפרש שדעת רש"י שאין חיוב לקבור את המת במקומו, אלא זהו דין שבעל השדה שבו נמצא המת אינו יכול לחייב שיפנוהו משם, אלא זכותו של המוצא לקברו במקומו, אבל אם המוצא רוצה לפנותו בעצמו משם הוא רשאי, ועל כך הקשו שאם יש זכות למוצא לקברו במקומו, מדוע הוא יכול לחייב את בעלי השדות לקברו שם. – והמהדו"ב כותב שבפוסקים לא נראה כן.

וכדברי המהדו"ב כן מפורש בר"י מלוניל כאן, וכן נראה דעת הר"י מקורביל בתוס' הנ"ל בכתובות (וכפי שהוכיח החזו"א שם) וכ"ה בשיטה ישנה (בשיטה בכתובות שם).

והחזו"א (בב"ק סי' י"ח סקי"ד) מעמיד מדיליה את שני הצדדים בדין דמת מצוה קנה מקומו בתוספת ביאור בטעם הדין. – הצד הראשון שלו (המתאים עם שיטת רש"י ודעימיה) שהיות ומת מצוה אין לו קוברים, לכן אם לא יפקירו את השדות הסמוכות למקומו יתכן שיתרשלו מלקברו והוא יישאר מוטל בביזיון, ולכן הפקירו את השדות הללו ובכך יהיה אפשר לקבור שם. ומה"ט מובן שבנמצא באסרטיא ששם א"א לקברו – הפקירו את השדה הסמוכה אליה.

– והצד השני של החזו"א (שהוא כשיטת עיקר ההלכה), שתקנו שחייבים לקבור אותו במקום שהוא נמצא. והחזו"א כותב שכך יותר נראה מהלשון "קנה מקומו". – והוא מבאר את טעם הדין, שאם היה מותר לקחתו, לפעמים המוצאו ירצה לקחתו וישתהה בדרך, וכן יבואו השכנים לידי קטטות, ובמקום אחר (בליקוטים שם) החזו"א כותב שהחשש שהמוצא יחפש מי שיקחנו לקברו, ואין זה ראוי להניחו בדרך במקום גלוי בינתיים, לכך חייבו לקברו במקום שנמצא ממש.

ולעניין מת מצוה בזה"ז – שלא נהגו לקברו במקומו, אף שעיקר ההלכה שחייבים לקברו שם, כותב היש"ש (בסי' מ"א) שזה משום שהשדות שייכות לגויים והם יפנו אותו משם, וגם בא"י אין לנו שליטה, וגם אם נזדמן להיות בשדה של ישראל, יתכן שלמחר המלך או איזה גוי יקחנה מידו, ולכן עדיף להביאו לבית הקברות, והובאו דבריו בפוסקים (ב"ח בסי' שס"ד ד"ה ואינו, דרישה שם סק"ד, ט"ז סק"ב וש"ך סק"י, והחזו"א בליקוטים שם).

וכותב החזו"א (בב"ק סי' י"ח סקט"ו): "נראה דבזמננו שאין לנו בית דין כימים הראשונים שיפקחו על ציון הקברות וכדתנן רפ"ק דמו"ק ובר"מ פ"ח מטו"מ ה"ט, ראוי לן ליזהר שלא לקבור אלא בבתי קברות המפורסמות וזה מגין על טהרת א"י וכדתנן מקוואות פ"ח מ"א, ולכן ראוי בשעת מלחמה לקבור ע"מ לפנות ויהיה ראוי לפנותן. (והוא ממשיך בחידוש נוסף:) ונראה דסתמא הכי הוא (שקוברים ע"מ לפנות) כיון שכן הוא הנכון, ועוד כיון דרצון המשפחה כן שלבם השבור על ההרוג מרגיש עגמת נפש יתירה במה שהוא קבור באדמת שממון ולא בבית הקברות ואילו היו נשאלין בשעת קבורה היתה דעתם לקברו ע"מ לפנותו סתמא דעת הקוברין כרצון קרוביו ובני משפחתו, וכהותנה ע"מ לפנותו, ועוד אם יש כאן תקלה לכהנים מפני חיסרון ציון הקברות ראוי לפנות בשביל זה, וכש"כ אם מפנין לקברו במקום אבותיו, ויתקיים בנו בלע המוות לנצח ונתבשר בשורות טובות", עכ"ל.

# תוס' ד"ה כדי שלא ילינו.

הרמ"א (בסי' תקפ"א) מביא את המנהג לתקוע בחודש אלול. – המג"א (בסק"ב) מביא מחלוקת בין קדמוני האחרונים האם מתחילים מא' דר"ח אלול או מב' דר"ח, והוא מבאר ששורש המחלוקת הוא מתי עלה משה להר לקבל את הלוחות השניות – וכפי שדנים התוס', וכותב המג"א שהיות והתוס' כותבים בדעת התנחומא שהוא עלה בב' דר"ח ועיברו את האלול של אותה שנה, לכן אין לשנות מהמנהג להתחיל מהיום השני.

# ושיהו מכבסין בחמישי בשבת משום כבוד שבת.

הרא"ש מוסיף על דברי הגמ' – "ובע"ש אין פנאי לכבס".

– השו"ע (באו"ח סי' רמ"ב) הביא את התקנה הזו, והמג"א (שם סק"ג) מפרש את כוונת הרא"ש (כן ביארו האחרונים את המג"א) שעיקר התקנה היתה לאסור לכבס בע"ש, כדי שיהיו פנויים לכבוד שבת.

– עד"ז נראה במאירי שכתב בזה"ל: "שיהו מכבסין בחמישי בשבת לכבוד שבת, ולא ימתינו עד ערב שבת מפני שיניחו ערב שבת כולו לצרכי הכנת שבת", עכ"ל.

– אבל הא"ר (שם סק"ט) ועוד אחרונים מפרשים שעיקר התקנה לא היתה דין שלילי שלא לכבס ביום שישי, אלא היא היתה דין חיובי שיכבסו לכבוד שבת, ורק שעזרא תיקן שיעשו זאת ביום חמישי כי ביום ששי אין פנאי לכבס. – וכך לשון המשנ"ב (שם סק"ה) על דברי השו"ע ש – "מתקנת עזרא שיהיו מכבסים בגדים בחמישי בשבת, מפני כבוד השבת" – "היינו כדי שיהיו לבנים לשבת אבל לא בע"ש כדי שיהיו פנויים להתעסק בצרכי שבת", ומשמע שזהו די חיובי.

– וכותב המשנ"ב כהמשך לדבריו הנ"ל: "ולפ"ז צריך ליזהר שלא לילך בחלוק אחד כמה שבתות כדי שלא לעבור על תקנות עזרא", עכ"ל. (כי זהו תוכן התקנה, לדאוג שיהיו בגדים מכובסים לשבת.)

וכפירושם של הא"ר והמשנ"ב, כן נראה בר' יהונתן (בשיטה) שכתב בזה"ל: "ומכבסין בחמישי בשבת כל ישראל, ואפילו משמר של אותה שבת שאסורין לספר ולכבס כל ימות השבוע, כדי שלא יכנסו למשמרתן כשהן מנוולין, אפילו הכי בחמישי מותרין מפני כבוד השבת, ובפחות משני ימים לא סגי, דבערב שבת יש להם להתעסק בצרכי שבת כדכתיב והיה ביום הששי והכינו וגו' ", עכ"ל. – ומשמע שזהו דין חיובי, ורק שאמרו חכמים שלא יעשו כן ביום שישי.

# ושיהו אוכלין שום בע"ש משום עונה.

תקנה זו מובאת ביש"ש (בסי' מ"ג) ובמג"א (ר"פ א') וכן במשנ"ב (ר"פ א') שמצוה לאכול שום בע"ש או בליל שבת. – עוד מביא המשנ"ב בשם הספר חסידים (בסי' ש"צ) שטבעו של שום (שאינו צלוי) הוא לבטל התאווה, ותקנת עזרא נאמרה דוקא בשום צלוי המרבה את הזרע.[[283]](#footnote-283)

# ושתהא אשה משכמת ואופה כדי שתהא פת מצויה לעניים.

רש"י והמאירי מבארים שביום שהיא באה לאפות – שתעשה זאת בהשכמה כדי שתהיה פת מצויה לעני, אבל אין כל תקנה חיובית שהיא תאפה פת.

ובר' יהונתן (בשיטה) נראה שהוא מפרש שזהו דין חיובי שהיא צריכה להשכים ולאפות פת, והוא מביא שני פירושים האם זה נאמר בכל יום, או שזה נאמר רק בע"ש שאז היא תאפה לכל השבוע.

# אתא הוא תיקן אפילו לדברי תורה.

התוס' מביאים את מה שאמרו דקי"ל כר' יהודה בן בתירא שאין דברי תורה מקבלים טומאה. – ועי' בטור (או"ח פ"ח) שהביא מחלוקת בראשונים האם גם בתפילה הוא מותר או שרק בתורה, ולהלכה נפסק בטור ובשו"ע (שם) שהוא מותר בין בתורה ובין בתפילה[[284]](#footnote-284).

# אין הבית חלוט בה.

רש"י בערכין (ל"ב ב') והרמ"ה (בשיטה) מפרשים שאין מי שיקנה לו את הבית היות וירושלים לא נתחלקה לשבטים.

– ומבאר הקוב"ש (באות צ"ד) שמ"מ המכירה חלה על העצים והאבנים של הדירה. – והוא מקשה לפי זה על מה שכותב רש"י בסוגיין שאם יגיע היובל הבית יצא ביובל כבתי החצרים, שכל מה שמצינו יציאת יובל זה רק במכירת קרקע ולא במכירת עצים ואבנים.

# ואינה מביאה עגלה ערופה.

הרמב"ם (רוצח ט' ה') מוסיף וכותב שהעיר הקרובה לחלל משאר העיירות – היא המביאה את העגלה.

– ומקשה המנ"ח (במצוה תק"ל אות ט') דמבואר בגמ' בב"ב (כ"ג ב') וברמב"ם (שם ה"ו) שברוב וקרוב הולכים אחר הרוב, ואם יש עיר רחוקה שיש בה יותר תושבים – הולכים אחרי רוב התושבים לעניין עגלה ערופה, וא"כ באופן שהעיר הקרובה משאר העיירות אינה גדולה כירושלים – יוצא שירושלים היא הרוב וא"כ לכאורה בוודאי שיש לתלות שהרוצח יצא מירושלים ולא מאותה העיר. – ולכן הוא כותב שצ"ל כל הדין הזה מדבר שהעיר האחרת היא גדולה כירושלים.

– עד"ז מקשה גם השער"י (ש"ד פ"ט) ע"ש מש"כ בזה.

# ואין מלינין בה את המת.

מקשים איזה דין נוסף בירושלים, והלא הלכה רווחת היא שאסור להלין את המת והמלין את המת עובר בל"ת ד"לא תלין נבלתו" כמבואר בסנהדרין מ"ו א'.

השיטה בשם "שיטה" כותב דשמא יש לומר שבירושלים נאסר להלין את המת אפילו לכבודו. – וכ"כ היש"ש (בסי' מ"ד) והחסדי דוד (נגעים ו' ב' ד"ה ובהא).

בחידושי ר' מאיר שמחה מתרץ שגם במקום שהוא קרוב לסכנה מ"מ אסור להלין בירושלים את המת – משא"כ במקומות אחרים, והמקור לכך הם דברי התו"כ על הפסוק "ושלחתי דבר בתוככם ונתתם ביד אויב" (ויקרא כ"ו כ"ה, והובא ברש"י שם) שגם בזמן שהאויבים צרו על ירושלים הקפידו להוציא משם את המתים כי "אין מלינין את המת בירושלים", ובכך היו נמסרים בידם, ומשמע שזהו רק דין בירושלים.[[285]](#footnote-285)

ובשו"ת דובב מישרים (ח"א סי' ק"ב) כותב לתרץ את הקושיא עפ"י מש"כ הרדב"ז (בח"א סי' שי"א, הובא בפ"ת בסי' שנ"ז סק"א) שהאיסור להלין את המת בעלמא הוא רק בהלנת כל הלילה עד עמוד השחר[[286]](#footnote-286), וכותב הדובב מישרים שמ"מ בירושלים אפילו מקצת הלילה אסור.

והגינת ורדים (בכלל ה' סי' ג') כתב לתרץ על דרך זו, בעקבות דיוק דברי רש"י הכותב "מת בה אדם באותו היום קוברים אותו **מיד**", ומפרש הגינת ורדים שבעלמא איסור הלנת המת הוא **בשקיעה** (דלא כרדב"ז הנ"ל, ובגליון מהרש"א ביו"ד סי' שנ"ז ס"א הביא את מחלוקתם), ואילו בירושלים קוברים אותו "מיד" – ללא שיהוי, וכן מתרצים הכלי חמדה (ויקרא כ"ו כ"ה) ובספר עיר הקודש והמקדש (לגרי"מ טוקצ'ינסקי זצ"ל ח"ג פי"ד)[[287]](#footnote-287).

# לא נתחלקה ירושלים לשבטים.

נחלקו בגמ' ביומא י"ב א' האם ירושלים נתחלקה לשבטים או לא.

החזו"א (או"ח קכ"ו ח') מבאר שבוודאי שמתחילה היא נתחלקה לשבטים כי הם עדיין לא ידעו איזה מקום יבחר ה', ועוד שמבואר בכמה פסוקים שהיא נתחלקה ליהודה ובנימין, אלא הפשט למ"ד שלא נתחלקה לשבטים, שמראש חילקו על דעת שיהיה זכות שימוש לכל ישראל במקום שיבחר ה' לאכילת קדשים קלים ומעשר שני, אף שגוף הקרקע נתחלק לשבטים. – ומ"ד שנתחלקה ירושלים לשבטים סובר שאין לכל ישראל את הזכות הזו.

# התירו לו לספר קומי מפני שהוא קרוב למלכות.

התוס' מבארים שמתחילה לא גזרו על הקרובים למלכות. – ומבואר שלדעת התוס' איסור זה אינו אלא מדרבנן.

אבל ברמב"ם (עבו"ז י"א א') נראה שזהו איסור דאורייתא, ואעפ"כ הוא מביא את ההיתר דקרוב למלכות (שם בהלכה ג').

– ומקשה הכס"מ[[288]](#footnote-288) איך התירו לפי הרמב"ם איסור דאורייתא. ומתרץ הכס"מ שני תירוצים: א' שהתירו משום הצלת ישראל. ב' שהתורה אסרה את חוקות הגויים בסתמא, ומסרה לחכמים להחליט מה אסור ומה מותר, והם ראו לאסור זאת לעלמא ולהתיר לקרוב למלכות.

– הקוב"ש (באות צ"ח) מקשה על התירוץ השני של הכס"מ שנמסר לחכמים רק לפרש מהם דרכי האמורי, אבל איך יתכן שאותו דבר עצמו שחכמים החליטו שיש בו משום דרכי האמורי – הם יכולים להתירו למקצת.

הב"ח (יו"ד קע"ח) מתרץ את קושיית הכס"מ, שהלשון "ובחוקותיהם לא תלכו" משמע רק כשהוא רוצה להידמות לגויים ולנהוג כמותם, שבזה הוא נראה כמודה לדעתם, משא"כ כשהוא עושה זאת לתועלת אחרת. – ומצאנו סברא כזו במהרי"ק (בשורש פ"ח), וכן תירץ הקוב"ש (שם).

– אלא שהקוב"ש מתקשה דלפי זה קשה קצת הלשון ש"התירו" לספר קומי, דמשמע שהיה כאן היתר מיוחד, ולא משמע שמעיקר הדין אין טעם כלל לאסור זאת. ומיישב הקוב"ש דשמא יש לומר שכדי שלא יהיה חילול השם שאדם חשוב כך מסתפר, היה צורך לפרסם את טעם ההיתר, וזה ביאור הלשון "התירו".

# אי בעית אימא בדעכו"ם.

ר' ישעיה (בשיטה) מקשה שגזל הגוי אסור, והוא מתרץ שכאן שכל האיסור הוא רק מפני דרכי שלום (כמש"א בב"מ ק"ב א'), לכך בגוי זה מותר, וכ"כ ההגה"מ (גזו"א ו' ח') והריטב"א (ב"ב כ"ג א').

– ומוסיף הריטב"א שאם לא יהא נח בתירוץ זה, כי מאחר ובישראל זה אסור אז גם בגוי יש לאסור מפני חילול השם, – על כך נאמרה האוקימתא דהפקר, להרוויח את המ"ד שגזל הגוי אסור.

1. ובאמת כשהוא גונב בשבת ע"י משיכה לרה"ר אומרים קלב"מ גם ביחס לגניבה גופה כי יש בזה גם מלאכת הוצאה בשבת, ומשכחת לה בגניבה בשבת שלא אומרים קלב"מ כשהוא מושך לרה"י או כשהוא מגביה בבית הבעלים (וכמש"כ הריא"ז גופיה בפירקין לענין גונב כיס בשבת, עפ"י הסוגיא בכתובות ל"א ב'). [↑](#footnote-ref-1)
2. ע"ש ברשב"א מש"כ לבסס את הטענה שלו על רש"י שאין הפשט שהחיוב מחמת הגניבה נשלם והחיוב על הטביחה הוא מחייב חדש, ודבריו צ"ב. (ועי' בהערות על שיעורי הגרש"ר שם מש"כ לבאר עפי"ד הגרש"ר הללו.) [↑](#footnote-ref-2)
3. ורואים בתור"פ שההתראה של העדים לא מועילה על כך, והוא לא צריך להאמין להם על הנתון הזה שהיא אשת איש, כל עוד לא נתקבלה בב"ד עדות על הקידושין.

   – ואומר האילת השחר שמשמע מסתימת דברי תור"פ, שקושייתו היא גם למ"ד התראת ספק שמא התראה, מכיון שכל עוד שלא ידוע שהיא אשת איש הרי היא בחזקת פנויה, ואין זה אפילו בגדר ספק.

   – עוד אומר האילת השחר, שבתירוצו של תור"פ שעדי הקידושין מעידים שהבעל היה במעמד הקידושין, משמע שמיושב גם למ"ד התראת ספק לאו שמה התראה, כי היות והבעל עצמו יודע שהיא אשת איש, אין זה נחשב התראת ספק אפילו שעדי הביאה שהתרו בו לא ידעו מזה, ועד"ז מבואר בתוס' בכתובות ל"ג א' (ד"ה ניתרי). [↑](#footnote-ref-3)
4. האילת השחר כותב ליישב, את הקושיא על תור"פ, שהיות ואם היתה הכחשה בין עדי הקידושין על פרט זה – האם הבועל היה שם – הרי שבכך עדותם היתה נפסלת מדין הכחשה בבדיקות, לכך כדי לקבל את עדות הקידושין שלהם שהיא דבר שלם – צריך לקבל גם את הפרט הזה שהבועל היה שם, וממילא פרט זה נכלל בעדות הקידושין השלימה. [↑](#footnote-ref-4)
5. יל"ע בזה ממה שיבואר בדף המ"מ הבא, שלפי התוס' בסוגיין בדעת רבנן, הדין דחצ"ד הוא דין בראיית העדות, שהעדים צריכים לראות כל מה שאפשר לראות מהעדות באותו זמן, – שלכאורה גדר זה מתאים אם נאמר שזהו דין בעדות עצמה, ואין זה מתאים עם הגדר האמור שזה תלוי האם ע"י העדות יתקבל כאן דבר שלם בב"ד. – וקשה לומר שבזה גופא נחלקו רבנן ור"ע, ולו יצויר שהם לא ראו כל מה שהיו יכולים לראות אבל ע"י עדותם תתקבל כאן עדות שלימה בב"ד, זה יהיה חצ"ד רק לרבנן ולא לר"ע. [↑](#footnote-ref-5)
6. גדר זה פשוט יותר אם נאמר שחיוב דו"ה הוא בעצם חיוב ב' החל על "הדבר הגנוב" – דלא כביאור הנ"ל בדברי הרשב"א בסוגיין, אבל הגרש"ר אומר זאת גם לפי הרשב"א, וכפי שיבואר בדף המ"מ הבא. [↑](#footnote-ref-6)
7. האילת השחר מעיר על המהרצ"ח שכאן מדובר לעניין חיוב מיתה, מדברי רעק"א (בשו"ת מה"ק סוס"י ק"ז) שלא ברור לו האם הרמב"ם מדבר על רק מלקות או גם על מיתה. [↑](#footnote-ref-7)
8. הרמב"ן במלחמות כותב שזהו ביאור אריכות לשון הגמ' על חילוק זה ד"הני אמרה קטנה היא וכו' ", שכל שערה לבדה היא לא-כלום, שהרי שערה אחת קיימת גם בקטנה שבקטנות. – אבל בפסקי רי"ד גם מובאת גירסא זו אף שהוא מפרש כמו התוס' (וכדלהלן). [יתכן שהרי"ד פירש שמילים אלו בגמ' אינן טעם החילוק בין שתי שערות לשני חזקה, אלא שזו התוצאה מהחילוק, שמכיון שהיה אפשר לראות יחד את שתי השערות, לכן כל עדות נחשבת חצ"ד ולא מצרפים את שתי הכיתות, ושוב נמצא שכל כת מעידה על כך שהיא קטנה.] [↑](#footnote-ref-8)
9. הברכ"ש (בב"ב סי' מ"ט אות א') כותב שהגר"ח ביאר את הרמב"ן על דרך מש"כ הר"ן דלהלן (אמנם הוא לא מביא את הר"ן אלא הוא אומר זאת מדיליה).

   – וביאור זה ברמב"ן לכאורה צ"ע, כי ברמב"ן לא נזכר כלל ענין זה שכותב הר"ן שהחזקה אמורה להועיל גם ביום אחד לולא מה שאין לו שטר, ועוד שהרמב"ן כותב לחלק ששערה אחת אינה מועילה אפילו שהיא תהיה כל ימיה משא"כ בחזקה שאם הוא מחזיק כך ג' שנים הוא זוכה בקרקע, ולביאורו של הגר"ח אין מקום לחילוק זה. – ועוד שלשון הרשב"א והרמב"ן (המובאת בפנים) היא שכל ג' העדויות נחשבות לדבר אחד, ולפי ביאורו של הגר"ח עיקר הטעם הוא שכל עדות לעצמה היא דבר שלם – ולא מחמת צירופה עם שאר העדויות.

   הגרש"ר (בסנהדרין פ"ו א' באות תנ"ז) אומר שהחילוק בין שערות לשני חזקה הוא ששערות מהווים "סימן" לגדלות, אך הם אינם "סיבה" לעצם הגדלות, ולכן יש אופנים של גדלות גם בלי שערות, כגון בסריס, או ע"י הולדת בנים, וממילא חצי סימן אינו כלום עד שיהיה סימן שלם, משא"כ בשני חזקה שכל שנה היא סיבה במקצת לזכות אותו בקרקע, ולכן זה לא נחשב חצי דבר. (בעצם יסוד זה של הגרש"ר שדבר שהוא "סיבה" אינו חצ"ד, עי' באו"ש (סוטה א').)

   – ונראה מדבריו שם שהוא בא לבאר בזה את דברי הרמב"ן, וצ"ע שברמב"ן כאמור נראה שה"דבר השלם" הוא בצירוף ג' העדויות, ולפי ביאורו של הגרש"ר גם הדעות של כל כת לעצמה נחשבת דבר שלם.

   [בעצם סברת הגרש"ר, הנה השיטה (בב"ב נ"ו ב') מביא בשם השיטה לא נודע למי שביאר את רש"י באופן הפוך, שהשערות הם עצמם הגדלות, ואילו שני החזקה הם רק ראייה לחזקה שלו ואינם גוף הקניין, ולכן אין זה נחשב חצ"ד. (והובא בקוב"ש בפסחים אות ב', ע"ש שנסתפק בעקבות זאת לעניין ג' כוכבים הקובעים שזה לילה – אם זה סימן או סיבה, ונפק"מ לעניין חצ"ד.) – וסברתו צ"ב.] [↑](#footnote-ref-9)
10. יש להביא מקור נוסף ליסוד זה המבואר ברמב"ן וברשב"א, שכאשר ע"י צירוף העדויות זה נחשב סיפור אחד גדול – אין זה נחשב חצ"ד, מטענתם של הרמב"ן והרשב"א על סברת הבעה"מ והתוס' שכאשר הם ראו את כל מה שהם יכולים לראות אין זה נחשב חצ"ד, וטוענים הרמב"ן והרשב"א שאדרבה – "כל שהיה הדבר שלם בזמן אחד אף על פי שלא ראו אותו כולו שנים ליתכשר" (כלשון הרשב"א), כלומר שהיות והם מעידים על מה שהיה בזמן אחד, הרי"ז סיבה ששתי העדויות יצטרפו לדבר אחד, כי יש להחשיב זאת כסיפור אחד שלם שנוצר מכח שתי העדויות ונמצא שאין כאן "חצי דבר" אלא "דבר שלם", ודוקא כשהם מעידים על מה שאירע בשני זמנים, רואים זאת כשני סיפורים נפרדים שכל אחד מהם הוא חצ"ד.

    – טענה זו של הרמב"ן והרשב"א היא על דרך היסוד שרואים בביאורם האמור בדעת רש"י, שלא תמיד עדות כל חלק מהעניין נחשבת חצ"ד, אלא עלינו לדון על כלל העניין המוצג בפנינו, האם הוא מורכב מעדויות חלוקות שכל אחת מעידה על פרט אחר – שפרט זה העומד לעצמו הוא חצ"ד, או שהוא מורכב מכמה חלקי-סיפור המצטרפים יחד לסיפור אחד גדול, המורכב מכמה עדויות הבונות יחד את אותו הסיפור, כי אז אנו אומרים שיש כאן רק "דבר שלם" אחד – שכל עדות מרכיבה חלק ממנו. [↑](#footnote-ref-10)
11. הגרנ"ט (בב"ב בסי' קפ"ג) מעיר שלכאורה מדובר בכל גוונא – גם כשהמערער טוען "לפירות הורדתיו", שאז הדין הוא שהוא לא מקבל בחזרה את הפירות שהמחזיק אכל, ולכאורה בכה"ג אין כאן את הנפק"מ של אכילת הפירות. – ומבאר הגרנ"ט שהגדר בדעת רבנן לפי הרי"ף הוא, שאם יכולה להיות נפק"מ בעדות זו, אפילו שכעת אין נידון על נפק"מ זו – גם זה מועיל שזה לא ייחשב חצ"ד.

    – אלא שהגרנ"ט ממשיך וטוען שבתוס' בב"ב שהביאו את הרי"ף בלשון ש"נפקא מינה בעדותן לשלומי פירי", משמע שרק כשיש נפק"מ בפועל לאכילת פירות אין זה נחשב חצ"ד, ובאמת כשהמערער טוען לפירות הורדתיו גם לרבנן זה חצ"ד.

    – וכפי שהגרנ"ט לומד בדעת התוס' שרק כשהוא צריך לשלם על הפירות אין זה חצ"ד לרבנן, כן נוקט האמרי בינה (עדות סי' כ"ו), ולכן הוא כותב שאם המערער מוחל על הפירות באמת זה יהיה חצ"ד גם לפי רבנן, וכן מבואר בשעמ"ש (ל' י"א) ובחידושי הרי"ם (חו"מ ק"מ כ"ט). [↑](#footnote-ref-11)
12. יל"ע מה הדין לפי ר"ע שהמחזיק לא זוכה בקרקע, האם הוא צריך לשלם את הפירות של שלוש השנים (באופן שהמערער טוען שהוא אכל את הפירות בגזילה), האם נאמר שממנ"פ אם הוא אכל את פירות שלוש השנים הרי יש לו חזקה והוא זוכה בקרקע ואם כן בהכרח שאין המערער מקבל את כל פירות הג' שנים, (על דרך המבואר בתוס' בב"ב (ל"ג ב' ד"ה ואי), שכשאדם טוען שהוא אכל פירות של שלוש שנים ואין לו עדות על כך, שהוא לא חייב לשלם את כל הפירות אפילו שהוא מודה על כך, כי לדבריו יש לו חזקה. – וע"ע בזה בקה"י בסנהדרין סי' י"ט.) או שנאמר שהעדויות נתקבלו רק כלפי אכילת הפירות ולא כלפי החזקה, ואנו אומרים שהוא אכל את הפירות של שלוש השנים בגזילה ולכן עליו לשלם עליהן. [↑](#footnote-ref-12)
13. והנתיה"מ מקשר זאת לשיטת התוס' בסוגיין שדין חצ"ד הוא לראות כל מה שיכולים לראות באותה שעה. [↑](#footnote-ref-13)
14. הגרש"ר (בסנהדרין פ"ו א' באות תנ"ה) מעיר שרואים בראב"ד שעל הטביחה של בהמת חברו לחוד הוא לא חייב מדין גנב שנאמר שהטביחה עצמה היא גם גניבה וגם טביחה שהוא יתחייב על כך דו"ה, אלא הוא חייב על כך רק מדין מזיק, והוא דן האם הריטב"א (בכתובות ל"ד ב') חולק על כך (ע"ש במש"כ בפנים ובהערות).

    [וע"ע בדברי רעק"א (בכתובות ל"ד ב') שמבואר שטביחה יכולה לחייב גם מדין גניבה, כי הוא קונה בזה את הגניבה בשינוי מעשה.] [↑](#footnote-ref-14)
15. והנה בדף המ"מ הקודם נתבאר שביאור תירוץ הגמ' שעדי הגניבה א"צ את עדי הטביחה הוא, שלכך אין עדי הטביחה נחשבים חצ"ד מאחר ועדותם יכולה להתקבל בב"ד ע"י הצירוף לעדי הגניבה, ורק כשהעדות אינה יכולה להתקבל כלל בב"ד נאמר הדין דחצ"ד. – ולפי"ז יוצא שגם לר"ע אפשר בעצם לצרף את העדויות, אלא שבשני חזקה אין התחלה של צירוף לעדויות שלהם, מכיון שגם העדות הראשונה מתקבלת מההתחלה רק לעניין אכילת הפירות ולא לעניין שני החזקה, ואין כאן אפילו עדות אחת על החזקה שנוכל לצרפה לעדויות האחרות. – ולפי"ז סברת רבנן היא שמאחר והעדות שלהם נתקבלה לעניין הפירות, שוב עדות זו אינה נחשבת לחצ"ד וממילא אנו אומרים שגם העדות הראשונה יכולה להתקבל גם לעניין החזקה, ולא אכפת לן שביחס לחזקה זה חצ"ד, מכיון שמ"מ עדות זו נתקבלה כבר לעניין אכילת הפירות. – ואחרי שכל עדות כבר נתקבלה לעניין החזקה, שוב מצטרפות שלושת העדויות כדי ליצור חזקה שלימה, כי כאמור זה מוסכם גם לפי ר"ע שעד כמה שהעדויות נתקבלו בב"ד ביחס לחזקה, שאפשר גם לצרפן, אלא שר"ע סובר שביחס לחזקה העדויות לא נתקבלו כלל.

    – אבל הגרש"ר במהלכו המובא בפנים הולך במהלך אחר, לפיו המחלוקת היא ביחס לצירוף גופיה – האם מצרפים את העדויות או לא. [↑](#footnote-ref-15)
16. והנה לפי הבעה"מ בב"מ (מ"ז ב') כל מה שלר' יוחנן תיקנו שמשיכה קונה ולא מעות, אין הכוונה שמעות אינן קונות כלל, אלא הכוונה שאפשר לחזור בו קודם המשיכה, ונפק"מ שזה רק כל עוד שהמקח לא נאנס, והוא חולק בזה על הרי"ף, ע"ש. (ובדעת רש"י בזה (שם בד"ה כדרך ובד"ה כך) נראה שם בלשונות הראשונים שהם נחלקו בזה, ואכמ"ל.) – ולפי"ז לכאורה במכר במעות ולא במשיכה יהיה חיוב דו"ה, כי גם מדרבנן המקח חל. [↑](#footnote-ref-16)
17. ואולם בתור"פ ישנם שני מהלכים, האם הגמ' מדברת על התאנים עצמן או על הגניבה שעליו להביא תמורת התאנים. [↑](#footnote-ref-17)
18. זכר יצחק (ח"ב סי' מ"ו ד"ה ודומה), אפיקי ים (ח"א סי' ט"ז אות ב'), אבן האזל (מכירה ז' ד' ד"ה אלא דאכתי, ואישות ה ט"ו ד"ה והנה לפ"מ), קה"י (קידושין סי' י' אות ב'), שערי חיים (קידושין סי' ב') גרש"ר (בשיעורים לקידושין ב' א' אות ט"ו, ובזכרון שמואל מ"ז ב'), וכ"ה באחיעזר (ח"א סי' כ"ו אות ה') בקיצור, – וגם באפיקי ים שם (באות י"א) הוא מביא שבעל האחיעזר הסכים עמו.

    [האפיקי ים שם בא בעיקר להוכיח שכדי שזה ייחשב דמי המקח, צריך שהמוכר יהיה חייב להחזיר את הדמים עד שהוא מעמיד את המקח, ושם להלן (באות ט') הוא מביא שר' דוד מקרלין זצ"ל שטען לו שאפשר לומר שלעולם זה נחשב מקח גם כשהמוכר לא חייב להחזיר את הדמים, ואפשר לפרש שקושיית הגמ' שזה לא נחשב מכר, היא רק משום שהוא לא חייב להמציא לו את הגניבה. (אך רוב האחרונים הבינו כמו האפיקי ים, ויתכן שטעמם הוא שכל מה ששייך להחיל חיוב להעמיד תמורה למקח, זה רק מצד שקבלת הדמים מחייבת לפרוע אותם, ואחרי שיש חיוב לפרוע אותם – שוב אפשר להעמיד את המקח שיהא הפירעון. ועדיין צ"ב מה המחלוקת בזה.)

    – ושוב מביא שם האפיקי ים (באות י') את דברי תור"פ שכאמור כותב שני פירושים אם מדובר על התאנים או על הגניבה, והוא כותב ששני הביאורים – שלו ושל ר' דוד מקרלין – תלויים בשני המהלכים בתור"פ.] [↑](#footnote-ref-18)
19. ולפי מש"כ התוס' בשיטת ר"ת שמדובר בקניין חליפין, אומר הגרש"ר (בזכרון שמואל מ"ז ב') שהכוונה היא על הדרך האמורה, שבחליפי שווה בשווה חל שעבוד להחזיר תמורת מה שהוא לקח. [ואמנם הוא מאריך שם שכל זה רק בסוג החליפין ד"שווה בשווה" ולא בסוג החליפין ד"קנין סודר", ע"ש.] [↑](#footnote-ref-19)
20. והנה המאירי מביא שיטה מחודשת שלפיה גורסים במסקנת הסוגיא הפוך מהגירסא שלנו, שבאמת באתנן וגם בליקוט תאנים הב"ד מחייבים אותו לשלם, ולשון המאירי בביאור חילוק זה היא: "לא אמרו אין אדם מת ומשלם אלא בדבר הבא דרך נזקים, אבל בדבר שקבלו עליו דרך תנאי ומשא ומתן כגון אתנן, וכגון חוסם פרה שקבל עליו שלא לחסום ואף אם לא קבל עליו מ"מ הרי הוא כמי שקבל הואיל ומן התורה הוא, וכן מכר בשבת בלקיטת תאנה מכירה היא ומשתלם בבית דין" עכ"ל. (וכן מביא ההשלמה בסוגיין בשם ר"ת בספר הישר, ושיטה זו מובאת גם בראב"ד בשיטה בב"מ (צ"א א') וברשב"א שם בשם י"מ. – ואמנם המאירי גופיה מסיק דלא כשיטה זו.)

    – ומ"מ גם לשיטה זו, מה שלפי המסקנא לא אומרים במכר קלב"מ, אין זה מחמת הטענה הנ"ל שלכאורה אין כאן כל התחייבות שיהיה ניתן להיפטר ממנה, כי דבריהם אמורים גם ביחס לאתנן שהוא חיוב בעלמא, אלא החילוק הוא אחר, שדין קלב"מ נאמר רק בחיובים של התורה ולא בחיובים שהאדם מחדש על עצמו, אך לעולם נשאר גם לפי המסקנא שהמושג של "דמי מקח" הוא רק כשהדמים מחייבים לפרוע את המקח תמורתם. [↑](#footnote-ref-20)
21. אולם כמובן אין הכוונה שהט"ז הסובר שכסף קונה במהלך של "כסף קנין" – חולק על הביאור האמור בדברי הגמ' ביחס למושג "דמי מקח", אלא שהוא סובר שיסוד זה אינו נוגע לקניין כסף מכיון שמה שקונה בכסף זה לא מה שהכסף ניתן כדמי המקח. [↑](#footnote-ref-21)
22. כלומר שמה שמבואר ברש"י שכשהלוקח תובע את התאנים או את הגניבה שהוא לא חייב לשלם לו כלום, כוונתו שכאשר הלוקח מגיע בתביעה מצד המקח, שבעלמא דמי המקח מחייבים פירעון תמורתם אם הוא לוקח אותם, על כך נאמר בגמ' שהדמים הללו לא מחייבים את הגנב לפרוע תמורתם. – אך מ"מ לאחר שהוא לא חייב לפרוע תמורת דמי המקח, שוב הלוקח לא נתכוון להקנות לו את התאנים על דעת כן, ולכן הגנב חייב להחזיר את התאנים. [↑](#footnote-ref-22)
23. ז"ל התוס' ביבמות (צ"ג א' ד"ה קנויה): "דאפילו נתאכלו המעות חשוב כל שעה כאילו הם בעין שהמעות נשארו אצל המקנה ואם לא נעשה הקנין היה מוטל עליו להחזירם וחשוב כאילו הם בעין", עכ"ל, וכעי"ז כתבו התוס' בכתובות (פ"ב א' ד"ה הא), וכ"ה בעוד ראשונים. [↑](#footnote-ref-23)
24. בגדר הקניין כסף לפי היסוד של "כסף החוזר", עי' בשיעורי הגרש"ר (בקידושין ב' א' אות ט"ו). [↑](#footnote-ref-24)
25. לכאורה כוונת התורא"ש היא שכאשר מעשה אחד מחייב שני חיובים, אנו אומרים קלב"מ שמעשה זה יכול לחייב רק את החיוב החמור ולא את החיוב הקל, אך כל זה רק באופן שאכן החיוב החמור כבר חל עליו קודם שחל החיוב הקל, כי אל"כ אין מה שיפטור את החיוב הקל מלחול. – וכן מבאר בשיעורי ר' דוד (באות תס"ז). [↑](#footnote-ref-25)
26. וע"ע בשיטה בשם התורא"ש ור' ישעיה מה שכתבו ליישב הקושיא. [↑](#footnote-ref-26)
27. ובאמת ההפלאה (בכתובות ל"א א' ד"ה בגמרא וקרע שיראין בהליכתו) דן בזה, האם גם כשהוא קרע בידיו שיראין כה"ג הוא ייפטר, והאחרונים טוענים על ההפלאה שבמאירי כאן רואים שהוא חייב. – ומ"מ גם ההפלאה גופיה מסיק כן מדיוק דבריו של ר' אבין שהוא פטר דוקא כשהחץ עצמו הזיק ולא כשזה היה במעשה אחר. [↑](#footnote-ref-27)
28. ע"ש מה שהעירו על כך האבהא"ז והקה"י. [↑](#footnote-ref-28)
29. ואמנם בדברי רעק"א בתשובה (מה"ק סי' קע"ט ד"ה ומה דכתב) מבואר דלא כהפלאה. – והאפיקי ים (א' כ"ב) תולה זאת במחלוקת האחרונים כפי שיבואר להלן ע"ג א'. [↑](#footnote-ref-29)
30. הגרנ"פ (באות קצ"א) מתקשה לפי המשל"מ מה הקשו בסוגיין "מי איכא מידי דאילו עביד איהו לא מיחייב ועביד שליח ומיחייב", והלא הוא לא שלחו שישחט בשבת, ואילו הוא היה שוחט בעצמו הוא לא היה שוחט בשבת – ולכן הוא גם היה מתחייב בדו"ה, ומה"ט הוא חייב גם כשהוא טבח ע"י שלוחו, כי מה שהשליח מעצמו שחט בשבת לא מתייחס כלל לגנב. [↑](#footnote-ref-30)
31. עי' להלן שהאחרונים מדייקים בתוס' בסוגיין (בד"ה בשלמא) כמו המשל"מ. [↑](#footnote-ref-31)
32. וכותבים ההפלאה (כתובות ל"ג ב' ד"ה אמנם) והפ"ת (אה"ע קי"ט ו') וכ"ה בחידושי ר' ראובן (ב"מ סי' י"ב אות א'), שרואים במשל"מ שמחמת הכלל שאין שליחות לדבר עבירה, הדין הוא שהשליחות מתבטלת לגמרי, וכמש"כ תוס' בב"מ (י' ב' ד"ה דאמר) בתירוצם השני, כי לפי הצד (ע"ש בתוס' בתירוצם הראשון, והאריכו בזה האחרונים) שהשליחות אינה מתבטלת והדין דאשלד"ע עניינו רק לעניין העונש שהשליח הוא זה שנענש ולא המשלח, שכשמתווספת עוד עבירה הרי שהמשלח יתחייב בעונש של הטביחה והמכירה, והשליח יתחייב על העבירה השנייה. [↑](#footnote-ref-32)
33. עכ"פ מדין תורה, וביחס לדין דרבנן שאמירה לנכרי שבות, דנים האחרונים האם יש בזה גדר של שליחות מדבריהם להחמיר. [↑](#footnote-ref-33)
34. ואמנם הדברי יחזקאל ור' ראובן מתקשים ביסוד האמור של הב"מ והחת"ס, ע"ש. [↑](#footnote-ref-34)
35. והגרש"ר מיישב לפי"ז גם את דיוקו הנ"ל של המהרי"ט ברמב"ם, ע"ש. [↑](#footnote-ref-35)
36. ע"ע בשער המלך (גניבה ג' ו') שכתב מהלך נוסף לחלק בין הרמב"ם בהלכות מעילה לטור. [↑](#footnote-ref-36)
37. כלומר שאפילו שלגנב עצמו אסור למכור את הגניבה – וגם קודם ייאוש – כי בזה הוא "שנה בחטא" כמבואר בגמ' שם, כל זה רק ביחס לגנב שבמכירה הוא ממשיך את הגניבה שלו, משא"כ ביחס לשליח. והוא חידוש. [↑](#footnote-ref-37)
38. בפשטות כוונת התוס' היא שבלא שהב"ד מחייבים אותו, לא חל כאן חיוב קנס כלל.

    – אבל השער"י (ז' כ"א) והקוב"ש (ב' י"ג) מאריכים לבאר ביסוד גדר הדין של קנס, שאין הפשט שקודם כפיית הב"ד לא חל כלל חיוב הקנס, אלא שצורת החיוב של הקנס היא רק כשהיא נעשית ע"י כפיית ב"ד, ואם אינו משלם עפ"י כפיית הב"ד אין זה נחשב כלל תשלום קנס, ע"ש. [↑](#footnote-ref-38)
39. האחרונים (הצל"ח בחולין שם, רעק"א בסוגיין במערכה אות ז', ועוד) מקשים מדוע לפי"ז לא העמידו בסוגיין הא דבשבת הו"ל שחיטה שאינה ראויה, בשוחט בפרהסיא, ע"ש. [↑](#footnote-ref-39)
40. הקצוה"ח (נ"ב א') לומד שלפי שיטה זו, גם עד שקר נפסל רק לאחר שהוא מעיד. [↑](#footnote-ref-40)
41. עי' בזה בדברי הרמב"ם בפיה"מ בחולין. [↑](#footnote-ref-41)
42. הקוב"ש (כתובות אות קי"ט וגם בב"ק אות ל"ד) מתקשה שיש לחלק בין מכר במעות לשחיטה שא"ר מדרבנן, שבמכר במעות י"ל שחכמים הפקיעו לגמרי את הקניין גם מדאורייתא ע"י הדין שהפקר ב"ד הפקר.

    – ומיישב הקוב"ש שגם אם נאמר שחכמים הפקיעו מכר במעות שהוא לא יחול כלל גם מדאורייתא, מ"מ זה נחשב מעשה מכר אפילו שהקניין לא חל כלל. – אלא שהוא ממשיך ודן שזה תלוי במחלוקת האמוראים לעיל ס"ח א' האם צריך שתהא מכירה ש"אהנו מעשיו", דלמ"ד שצריך אהנו מעשיו, גם בנד"ד אין זה נחשב למכר. [↑](#footnote-ref-42)
43. והאחרונים מאריכים מהו הכלל במקומות הללו התלויים ב"ראוי", האם זה נקבע לפי מה שראוי בדיני התורה, או לפי מה שראוי לנו בפועל. – עי' בשער"י (א' כ"ב) ובקובה"ע (בסי' מ"ב. – שם הקובה"ע מדבר גם על הא דסוגיין.) [↑](#footnote-ref-43)
44. בפשטות הטעם לזה הוא משום שלא שייך מושג בעלות בדבר שאין לו דין ממון. [↑](#footnote-ref-44)
45. ועל דרך זו יש לדייק בלשון רש"י בכתובות ל"ג ב' (בד"ה שור הנסקל) הכותב על הברייתא דסוגיין דשור הנסקל – "לקמן פריך הא לא שוה מידי". (וע"ע בלשון רש"י שם ל"ד א' ד"ה לאו.) [↑](#footnote-ref-45)
46. ויבואר בדף מס' 9 (על דברי התוס' להלן ע"ב א' ד"ה כי קמחייב) בשם ר' אהרן קוטלר (בסי' י"ט אות ה', ובשו"ת א' מ"ג) שלפי מסקנת התוס', גדר זה ד"מחתך עפר בעלמא" אין עניינו שאין כאן שחיטה כלל, אלא הפשט שמכיון שבגמר השחיטה זה לא יהיה שחיטת חוץ המחייבת, לכן גם בתחילת השחיטה לא אומרים ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. [↑](#footnote-ref-46)
47. ולפי"ז מתקשה הגרנ"פ מדוע בתירוץ הגמ' לעניין שור הנסקל, שחיטת הבהמה נחשבת גורם לממון עבור השומר, והלא כבר מתחילת השחיטה אין השומר יכול לומר הרש"ל, וגמר השחיטה שהוא זמן חיובו של הגנב –אינו גורם לממון עבורו. (ע"ש מה שדן ליישב בזה.) [↑](#footnote-ref-47)
48. כמובן שקושיית הצל"ח היא כפי השיטות ששוה"נ נאסר בהנאה מחיים, וכשיטת הסוברים שאין בעלות על איסורי הנאה (כפי שנתבאר בדף המ"מ הקודם). [↑](#footnote-ref-48)
49. הבית יעקב (שם) מיישב שכל מה שהתוס' אומרים שאין זה נחשב שינוי בתחילת השחיטה, זה בשחיטה המתירה, אבל כשהוא שוחט לעבו"ז וזה נאסר בתחילת השחיטה, בוודאי שזה נחשב שינוי, ונמצא שמתחילת השחיטה אין השומר יכול לומר הרש"ל, ולכן לא שייך לחייב את הגנב על גמר הטביחה דו"ה לשומר מדין גורל"מ. (וע"ע בזה בקושיית הגרנ"פ באות ר"א, שהובאה בדף המ"מ הקודם בהערה 3.) [↑](#footnote-ref-49)
50. או עכ"פ לפי ר"ת ששוה"נ לא נאסר בהנאה מחיים, מ"מ הבעלים הפקירו, וכמבואר לעיל. [↑](#footnote-ref-50)
51. עד"ז מצאנו בדברי רעק"א (בכתובות ל"ד ב') שבעצם אפשר לחייב על הטביחה גופה משום גניבה חדשה, כי הטביחה קונה בשינוי מעשה. (אם לא משום דהו"ל גונב אחר הגנב, עי' בהערה הבאה.) – וכן מבואר בפשטות בריטב"א (בכתובות שם), וע"ע בזה בדף מס' 2 בשם הראב"ד והמאירי (לעיל ע' ב'), ובשיעורי הגרש"ר (בסנהדרין פ"ו א' אות תנ"ה). [↑](#footnote-ref-51)
52. כוונת ר' דוד, שמבואר בדברי רעק"א (הנ"ל בהערה הקודמת, וכן לעיל ס"ב ב') שאי אפשר לחייב על הטביחה משום גניבה חדשה, כי זה כמו הגונב אחר הגנב – כי מאי שנא אם גנב אחר גנבו מהגנב או שהוא עצמו חזר וגנבו. (אלא שרעק"א דן לחלק, שכאשר הוא כבר נתחייב כפל על הגניבה, הו"ל בטביחה כגונב אחר הגנב, משא"כ בגונב בשבת שהיה על הגניבה דין קלב"מ והגניבה לא קמה ברשותו לשום חיוב, שבזה שפיר יש לחייב על הטביחה גופה כאשר הוא טובח בחול, ע"ש.)

    – ואמנם היה אפשר לומר שכל דברי רעק"א הם רק ביחס לגנב החוזר וגונב מהבעלים, שכאן יש חיסרון דגונב אחר הגנב, (וכפי שמוכיח בשיעורי ר' דוד בתחילת הפרק מכמה אחרונים שהמיעוט ד"וגונב מבית האיש ולא מבית הגנב" – בא ללמד שהגנב השני אינו משלם לבעלים, ע"ש.) משא"כ בגניבה מהשומר שהגניבה ביחס לשומר היא לא גניבה אחר הגניבה, אלא היא גניבה ראשונה ואין זה כגונב אחר הגנב, כי מתחילה זה היה ממון הבעלים, וחיוב הכפל היה לבעלים.

    – והנה האור שמח (גניבה א' י"ז) מקשה מדוע לר"ש שגורם לממון כממון, כל גונב אחר הגנב לא יתחייב לשלם כפל לגנב – כי הוא גורם שהגנב ישלם. (וכבר הקשה כן רעק"א להלן ע"ו א', ויבואר במקומו בדף מס' 21.) – ומיישב האו"ש שתשלומי כפל נאמרו רק כשהדבר נמצא במקום שהוא צריך להיות – בבית הבעלים, אבל כאשר הוא בבית הגנב שמצוה על כל אחד ליטלו משם, אין חיוב כפל. – ומבאר ר' דוד (בתחילת הפרק באות ג') שאפילו שהגנב השני לא מתכוון להחזיר את הגניבה לבעלים, מ"מ מכיון שהדבר לא צריך להישאר ביד הגנב, אין חיוב כפל.

    – ולכאורה לפי האו"ש ה"ה בנד"ד, היות ובשעת הטביחה, הגניבה בבית הגנב, זה ייחשב גונב אחר הגנב אפילו שהגניבה כעת היא מהשומר – כמו בגניבה מהגנב הראשון. – ועדיין צ"ע בכל זה. [↑](#footnote-ref-52)
53. יסוד זה ששומר נפטר בהרי שלך לפניך שאין זה מדין השבה אלא מדין שהוא לא מקבל כלל שמירה על כך, מבואר גם בחידושי הגר"ח על הש"ס (לעיל מ"ה א'). (אלא שזה קשה מסוגיין וכמבואר בפנים.) [↑](#footnote-ref-53)
54. מדברי רעק"א (לעיל מ"ה א') גם מבואר חילוק זה בין שוה"נ לפירות שהרקיבו מקצתן, ששוה"נ הוא היזק שאינו ניכר, ופירות שהרקיבו מקצתן הוא היזק ניכר. – והוא מוסיף שהגם שפירות שהרקיבו אינם נחשבים שינוי ביחס לגזלן [ולכן גזלן יכול לומר בכה"ג הרי שלך לפניך] מ"מ זה נחשב היזק ניכר, ומזיק שהזיק בידיים כה"ג חייב, ולכן גם שומר מתחייב על היזק זה, משא"כ בהיזק שאינו ניכר כאיסור הנאה – שמזיק כה"ג פטור מדינא ולכן גם שומר פטור. – ואמנם במזיק היזק שאינו ניכר חכמים קנסוהו שיתחייב (עי' גיטין נ"ג א'), אך בשומר הם לא קנסו. [↑](#footnote-ref-54)
55. הגרנ"פ אומר שיש שכתבו ליישב את הקושיא שמכיון שהגנב מצדו קונה שור ושה הריהו חייב, אפילו שכלפי הנגנב אין זה נחשב שור ושה. – אבל הוא מקשה על התירוץ הזה מהמבואר בגמ' להלן ע"ט ב' שהתורה החמירה בשור יותר מבשה מכיון שהוא ביטלו ממלאכתו, ורואים מזה שהחיוב הוא על מה שהוא ביטל מהנגנב את מלאכת השור ושה, ולא על מה שהגנב קונה שור ושה. [↑](#footnote-ref-55)
56. וכפי שהגרנ"פ מבאר יותר שם (באות קצ"ט) שכגון בשור הנסקל, שהגורם לממון פועל שני דברים – גם להחשיב את השור הזה כחפצא של ממון אפילו שהוא איסור הנאה ואינו שווה כלום, ועוד הוא פועל להחשיב זאת כממון של השומר. [↑](#footnote-ref-56)
57. אלא שמ"מ עדיין יל"ע על דרך טענתו של הגרנ"פ, שהיא גופא צ"ב, איך אפשר ללמוד מדד"ג לגורל"מ שאם דבר שאין עיקרו ממון נחשב גרמי אף שאין זה גורל"מ – א"כ לר"מ שדן דד"ג בוודאי שגורל"מ כממון, והלא לכאורה הם שני גדרים נפרדים, שדד"ג חיובו משום ההפסד לבעלים ולכן הוא חייב גם בדבר שאין עיקרו ממון, משא"כ גורל"מ שעניינו שהגוף נחשב ממונו ממש, שזה רק בדבר שעיקרו ממון, ועדיין מה המקור מהא דר"מ דאין דד"ג, לכך שהוא סובר גורל"מ כממון. [↑](#footnote-ref-57)
58. יסוד זה שצריך הודאה בפני הבע"ד, עי' בתוס' להלן ק"ח ב' (ד"ה תבעו) ובטור (בסי' פ"א).

    בעניין זה – האם צריך הודאה בפני הבע"ד השני (מלבד מה שצריך בפני הב"ד), יש נידון האם זה גם בהודאה המחייבת את הקרן כי הוא יכול לטוען משטה אני בך, או שזה רק דין בהודאה הפוטרת מקנס. – עי' בזה בתוס' להלן ק"ח ב', בקצוה"ח (בסי' פ"א סק"י וכ"ג), ובמלואי חושן שם. [↑](#footnote-ref-58)
59. עד"ז כותב המנ"ח (נ"ד י"ד) שהגם שההודאה צריכה להיות דוקא בפני הבע"ד, מ"מ הודאה בפני השותף האחד מועילה גם ביחס לשותף השני כשם ששותפים א"צ הרשאה, ולכן האחרונים לא ביארו שמטעם זה יש כאן מצב של חמישה חצאי בקר ביחס לשותף השני. [↑](#footnote-ref-59)
60. לעיל ל"ג ב' (ד"ה איכא), ולהלן ע"ד ב' (ד"ה ואכתי), וע"ע בתוס' בכתובות ל"ג ב' (ד"ה לאו). – ובתוס' בכתובות מ"ב א' (ד"ה או דלמא) מבואר להדיא דלא כרש"י – שיש צד בסוגיא שם שההודאה לא מועילה ואעפ"כ אין זה נחשב ממון להורישו לבניו. [↑](#footnote-ref-60)
61. וע"ע בזה בדברי האילת השחר (המובאים בסוף הדברים). [↑](#footnote-ref-61)
62. גרש"ש (ב"ק מ"ו ה' במהדורה החדשה), קוב"ש (ב"ק אות מ' וכתובות אות קכ"ה), אמרי משה (מ' י"א), הגרנ"פ (באות ר"ז), ובשיעורי ר' דוד (באות תפ"ט ואות תצ"ב, וכן הוא מביא בשם בעל האמר"מ). [↑](#footnote-ref-62)
63. אלא שרעק"א טוען על כך שמ"מ הוא לא יתחייב בזה משום גונב אחר הגנב, אך מ"מ הוא דן בגנב בשבת וטבח בחול שעל הגניבה נאמר דין קלב"מ, שבזה שפיר יש לחייב על הטביחה גם משום הגניבה.

    ומ"מ הגרש"ר (בחידושים לב"ק סי' כ"א) מתקשה בזה, שכל גניבה צריכה מעשה קנין, והיכן הוא המעשה קנין בטביחה זו, ע"ש מה שדן בזה. (וע"ע בזה בדף המ"מ הקודם בהערות 3 ו4.) [↑](#footnote-ref-63)
64. ועי' בדף המ"מ הקודם שבשיעורי ר' דוד (באות תפ"ח) הוכיח מדברי ההפלאה ורעק"א (בכתובות ל"ד א') שהם סוברים שמצרפים את הכפל שהגנב נתחייב לאחד, כדי לחייב דו"ה למישהו אחר. [↑](#footnote-ref-64)
65. תירוץ זה מובא גם ברמב"ן (בכתובות מ"ב ב') ובריטב"א (בכתובות ל"ח ב') בשם ר"י. [↑](#footnote-ref-65)
66. אבל להלן (בסי' מ"ג שם) הקה"י מביא מקור מהראשונים ליסוד זה שהבת היא הזוכה בקנס והאב זוכה ממנה, והוא כותב ליישב את הקושיא מדוע בפיתוי לא אומרים שהבת מחלה, שמכיון שכל הזכויות של הבת משועבדות לאביה, לכן היא לא יכולה למחול על כך.

    – ובעצם חקירה זו בגדר הקנס דאונס ופיתוי כבר האריכו האחרונים, עי' בגרנ"ט (בסי' מ"א) ובגרש"ש (כתובות נ"ט במהדורה החדשה) ועוד. [↑](#footnote-ref-66)
67. הגרנ"פ מוסיף ביאור בזה, שחייב אתה ליתן לו עניינה ביחס לניזק שזה נחשב כלפיו ממון ולא קנס, ולכן הוא כבר יכול להוריש זאת לבניו, מכיון שדין הירושה תלוי בזכותו של הניזק. – משא"כ צא תן לו שזהו דין ביחס למזיק שטרם נשלם חיובו לשלם, ולכן הדין דחמישה חצאי בקר תלוי בצא תן לו, מאחר וזהו דין במזיק, וכדחזינן שכאשר הוא גנב משני שותפים הוא חייב לשלם להם ולא אומרים שכלפיהם זה חמישה חצאי בקר, מכיון שביחס לגנב הו"ל חמישה בקר שלמים. [↑](#footnote-ref-67)
68. עי' קוב"ש (ח"ב סי' י"א אות ג') וחזו"א (אה"ע סי' קל"ה ל"ח ב' תוד"ה יש) מה שביארו בזה. (והאילת השחר כותב על ביאורו הנ"ל שאולי לכך התכוון הקוב"ש.) [↑](#footnote-ref-68)
69. בספר הישר (בחלק החידושים בסי' קנ"ג) מבואר שיסוד המחלוקת האם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף או שאינה אלא לבסוף, הוא כאותו נידון הקיים לעניין שכירות האם ישנה מתחילה ועד סוף או שאינה אלא לבסוף (בקידושין מ"ח א' ובשאר דוכתי), וכן כאותו הנידון האם תחילת ביאה קונה או סוף ביאה (קידושין י' א').

    – כלומר שכשם שלעניין שכירות נחלקו האם היא נידונת כשכירות אחת גדולה שהחיוב לשלם עליה חל רק בסופה או שדנים כל משהו בשכירות כדבר לעצמו, כך גם לעניין שחיטה, לכ"ע היתר השחיטה חל מכח כל השחיטה, והנידון הוא האם אומרים שההיתר חל ע"י כל השחיטה יחד, או שאומרים שכל משהו בשחיטה פועל חלק מההיתר, – וכן כותב האבני נזר (יו"ד שנ"ח ס"ק י"ד וט"ו) בביאור המחלוקת. (ויש בזה עוד אריכות דברים ואכ"מ. וע"ע בעניין זה במה שיבואר להלן על התוס' ד"ה כי מחייב.) [↑](#footnote-ref-69)
70. האילת השחר גם מתקשה בקושיא זו בתוס', והוא נדחק שצ"ל שגם התוס' התכוונו להקשות רק משחוטי חוץ ומטעם שאינם ראויים לפתח אוהל מועד, וכמבואר בתור"פ. [↑](#footnote-ref-70)
71. הזכר יצחק (ח"א סי' ל"ט), ועד"ז בבית מאיר, וכ"ה במשנת ר' אהרן (ב"ק בסי' י"ט ס"ק ה' ו' ובשו"ת א' מ"ג. – ר' אהרן אומר זאת כתירוץ על קושיית התוס', שצ"ב למה התוס' נשארו בקושייתם ואמרו שהיה אפשר לפרוך כדבריהם, והם לא אמרו את התירוץ האמור). – אך לפי מה שמבאר הקוב"ש (באות ל"ט) את סברת התוס', מיושבת קושיית האחרונים, ע"ש. [↑](#footnote-ref-71)
72. ולפיז אין כוונת התוס' לטעון שכאשר זה נפסל לבסוף אין כאן שם שחיטה המתרת כלל (ודלא כביאורו של הגרנ"פ המובא בפנים), אלא זהו דין בגדרי הכלל שישנה לשחיטה מתו"ע, שבכה"ג אין מחייבים אותו על הפעולה שעשה בתחילת השחיטה. [↑](#footnote-ref-72)
73. המשנת ר' אהרן (בשו"ת שם) מביא בהקשר זה את התוס' בחולין (כ"ט ב' ד"ה כגון) שגם הם כותבים את היסוד האמור לעניין שחוטי חוץ ששחטם לעבו"ז, שכשבסימן השני הוא מחתך עפר בעלמא, איגלאי מילתא למפרע שגם הסימן הראשון לא היה נחשב לשחיטה, – והתוס' כותבים שרואים את היסוד הזה לעניין פרה שנתקלקלה באמצע השחיטה (על דרך המבואר בתוס' בסוגיין). – ולהדיא שהתוס' מקשרים את האמור לעניין פרה, עם היסוד של מחתך עפר בעלמא האמור בשחוטי חוץ. [↑](#footnote-ref-73)
74. וכן הוא מוכיח (בחידושים שם) מהתוס' בחולין (כ"ט ב' בד"ה כגון), שבשחוטי חוץ אין דין של הכשר שחיטה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-74)
75. וכמו שהוא חייב משום שחוטי חוץ למ"ד ישנה לשחיטה מתו"ע, כשהוא מתחיל לשחוט בחוץ וגומר בפנים – מכיון שיש לחייבו על ההתחלה, כך גם כשבסוף השחיטה אין זה ראוי לפתח אוהל מועד, מ"מ מדוע שלא יתחייב על ההתחלה. [↑](#footnote-ref-75)
76. עד"ז מבאר השער"י (א' י') את החילוק בין איסור הנאה דאורייתא לאיסור הנאה דרבנן, ואת מה שמצאנו שיש איסורים דרבנן שאינה מקודשת בהם' – שדבר זה תלוי האם חכמים קבעו שיהא מופקע מהדבר דין ממון. – אלא שהשער"י אומר (שם בפ"ט) גדר קצת אחר כדי לבאר מדוע אין לאיסורי הנאה דאורייתא דין ממון בחפצא, וז"ל: "דמה שאסרה תורה איזה דבר באכילה, דבר זה אינו דבר מאכל לישראל אלא הוי כדבר המזיק לגוף האוכלו והוי כסם המזיק לאדם אף שהאוכלו טועם בו טעם מתוק לחכו, וכן הוא באיסורי הנאה דמה שאסרה תורה בהנאה כחמץ ערלה וכלאי הכרם הם נחשבים כעפרא בעלמא שאין בהם שום תשמיש מועיל לישראל", עכ"ל. – ולפי"ז הוא מעמיד שיש מקומות שחכמים עשו את הגדר הזה גם באיסורים דרבנן, ויש מקומות שלא, ע"ש. [↑](#footnote-ref-76)
77. בין אם הביאור בהא דלאו דמריה קא טבח היא מצד שאין בעלות על איסורי הנאה, ובין אם זה מצד שאין חיוב דו"ה כשהוא לא מפסידו כלום בשחיטה (עי' בזה בדף מס' 6), כי כשהדבר שווה ממון בעצמותו והאיסור שלו הוא רק כאריא דרביע עליה, הרי שמחמת שוויות הדבר בעצמותו – לא פוקעת הבעלות, וגם זה נחשב שהוא מפסיד בשחיטתו את הבעלים. [↑](#footnote-ref-77)
78. האו"ש מבאר את החילוק בין כת אחת לשתי כתות, שאומרים הכחשה תחילת הזמה רק כאשר ההכחשה היתה מחמת שיש לנו חשש שהם שקרנים (כגון בתרי ותרי) או כשאנו יודעים שהם שקרנים (כגון בבא הרוג ברגליו) שאז הכל נחשב "הזמה אריכתא", אבל כשסיבת ביטול העדות היתה שאפילו שהם דוברי אמת מ"מ עדותם בטלה – כגון כשנתבטלה עדות הגניבה, ושוב יתכן שהוא טבח ומכר את שלו – בזה לא נאמר הכלל שהכחשה תחילת הזמה. – וכל זה רק בשתי כתי עדים, אבל כשאותם עדים שנתגלו כשקרנים על עדות הגניבה הם שהעידו על הטביחה, בזה רואים את ביטול עדות הטביחה כ"תחילת הזמה", כי כעת חושדים בעדים הללו שהם משקרים בעדות הטביחה.– והוא מסיים שזה דחוק. [↑](#footnote-ref-78)
79. והגרנ"פ שם מבאר חילוק זה באופן אחר ממש"כ האו"ש המובא בהערה הקודמת, אלא שיל"ע בדבריו (וכמבואר בהערות על חידושי הגרנ"פ בהערה 189). [↑](#footnote-ref-79)
80. ויתכן שזה משום שלא שייך לחלק זאת ולומר שהעדות עצמה בטלה למפרע אך הם לא נפסלו למפרע, ועי' להלן בביאורו של הגרש"ר בדברי תור"פ. [↑](#footnote-ref-80)
81. ועי' להלן בדף מס' 12 על תוס' ד"ה דאסהידו, בדברי ההפלאה בזה. [↑](#footnote-ref-81)
82. ז"ל תור"פ בתוך הדברים: "דודאי כי אמרינן למפרע הוא נפסל, שהפסול והבטול הוי משעה שהעידו העדות, אז שייך למימר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כדפרישית, אבל כי אמרינן מכאן ולהבא אין שייך למימר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, דהא אין הבטול והפסול משעת העדות רק משעת הזמה ואילך, הלכך אההיא עדות דקא איתזום איתזום ומאי דלא איתזום לא איתזום", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-82)
83. ורואים שהגרש"ר לומד שאם נאמר שהעדות גופה בוודאי בטלה למפרע (דלא כתור"פ) ורבא דיבר רק על הפסול של העדים – א"צ להגיע למושג של פלגינן נאמנות, כי ביחס לאותה עדות אנו אומרים שהיא בוודאי היתה עדות שקר, ורק שההשלכה היוצאת מזה שהם פסולים לעדות – קיימת רק מכאן ולהבא – ולא לגבי העדויות האחרות שהם העידו קודם שנפסלו. [↑](#footnote-ref-83)
84. והחת"ס (ב"ב ל"א ב' ד"ה ועיי' רמב"ן, והובא בסוגיין במהדורה החדשה) גם מתקשה בקושיית הגרש"ר, והוא מיישב קרוב לדברי הגרש"ר. [↑](#footnote-ref-84)
85. וגם בנתיה"מ (ל"ח א') מבואר שהוא מחבר את דברי הטור את דעת הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-85)
86. הגרמ"י ליפקוביץ זצ"ל בספרו מנחת יהודה, כותב לבאר את מחלוקת אביי ורבא, ששניהם ודאי מודים שלולא חידוש התורה לא היו העדים המזימים נאמנים יותר מהעדים המוזמים, אלא שהם נחלקו מהו גדר דין הנאמנות שהאמינה התורה את העדים האחרונים. – רבא סובר שזהו חידוש שהתורה האמינה להם יותר מלראשונים, אפילו שבעצם זה היה אמור להיות כתרי ותרי, ולכך הוא סובר שהיות וגדר זה להאמין לשניים יותר מלראשונים הוא חידוש, אנו אומרים שאין לך אלא משעת חידוש ואילך.

    – ואביי סובר שאמנם זהו חידוש שהעדים המזימים נאמנים, אך גדר החידוש הוא על דרך המבואר ברמב"ן ובטור הנ"ל (וכפי שמבאר הגרש"ר הנ"ל) שהתורה אמרה שזה מוגדר שהעדיים השניים באים להעיד על הראשונים שהם חיללו שבת וכדו', ולכך הם נאמנים, והיות וגדר חידוש זה הוא הגדרה בעצם העדות, לכך יש להאמין להם גם למפרע, כי כלפי ההגדרה בעצם העדות לא מחלקים בין למפרע לבין מכאן ולהבא – לומר שמכאן ולהבא תדון זאת כעדות שהם חיללו שבת, ולמפרע תדון זאת כתרי ותרי בעלמא. – ולעולם גם אביי מודה שאם היינו אומרים שגדר הנאמנות של העדים השניים היא שהתורה נאמנות בעלמא כמו שרבא לומד – שהיינו אומרים שאין לך בו אלא משעת חידוש ואילך, אלא שלפי הגדר שאביי לומד בנאמנותם של העדים הללו, שזה נידון כמו שהם מעידים שהראשונים חיללו שבת – הרי שנאמנותם היא גם למפרע.

    ומעתה אם נמשיך את המהלך של המנחת יהודה, ונבוא לדון על ראייתו של הקוב"ש מהר"ן בחולין לעניין קבוע שלא נודע, שגם להלכה כאביי אומרים שאין לך אלא משעת חידושו ואילך, הרי שזה יהיה תלוי בחקירה של האחרונים מה הפשט בדין שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. – שהנה לפי דרכם של היד יהודה (ק"י ט"ז) והשער"י (ד' ג') שהקבוע נחשב כמו חצי וממילא אין כאן רוב, הרי זה דומה לגדר האמור של המנחת יהודה בדעת אביי, שלאחר שנתחדש והוגדר שהקבוע נחשב כחצי שוב ממילא אין כאן רוב, וא"כ זה אמור להועיל גם למפרע.

    – אבל לפי דרכו של הקוב"ש (בכתובות אות מ' ועל הש"ש באות כ"א) – וכן הוא מביא בשם הגר"ח זצ"ל – שהגדר בדין דכל קבוע כמחצה על מחצה אינו שהקבוע נחשב לחצי, אלא שזוהי גזה"כ שלא הולכים אחרי הרוב – שפיר י"ל שבזה מודה אביי, מכיון שאין כאן גדר בעצם ההגדרה של הקבוע, אלא זהו רק חידוש שלא הולכים אחרי הרוב, ואין לך בו אלא משעת חידושו. [↑](#footnote-ref-86)
87. כאמור בדף המ"מ הקודם, לדעת הבית אפרים (חו"מ סי' נ"ז) והאחיעזר (יו"ד סי' כ"ה) דין עדות שבטלה מקצתה תלוי במה שהעד נפסל לעדות זו גם לפי תור"פ. – והם מבארים שם שלפי אביי אמנם העדים נפסלים רק אחר כדי דיבור מעדותם כי עד אז הם יכולים לחזור בהם ולכן כל מה שבכלל התוכ"ד שלהם יש לו תורת הגדה ושייך בו דין כאשר זמם, אבל מ"מ כאשר הם לא חזרו בהם בתוך כדי דיבור מהעדות והם השלימו את העבירה של העדות שקר, מכיון שתוך כדי דיבור כדיבור דמי – והדיבור הוא "כחדא" עם התוכ"ד שלו – שוב אומרים שאיגלאי מילתא שהם היו פסולים בעדות זו, וממילא כל העדות בטלה. (זוהי נידון רחב איך לפרש את הגמ' להלן ע"ג א', ויבואר דבר זה במקומו.) [↑](#footnote-ref-87)
88. עצם מה שנוקט הגרש"ר שהפשט בדחיית הגמ' שרבא יכול לסבור כר"ה והוא מחלק בין אותה עדות לעדות אחרת – שזה מטעם שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, הנה להלן יבואר עכ"פ בדעת התוס' בתירוצם שיש אופן אחר לפרש את הגמ' שם. [↑](#footnote-ref-88)
89. הגרש"ש (בכתובות סי' מ' ובב"ב סי' י"ט במהדורה החדשה) ר' מאיר שמחה (להלן ע"ג א'), הקוב"ש (ב"ב אות ק"י) והגרנ"פ (בב"ב אות צ"ו). [↑](#footnote-ref-89)
90. אלא שר' מאיר שמחה נוקט שדבריו אינם בשיטת התוס', ע"ש. [↑](#footnote-ref-90)
91. הגרש"ש שם נוקט כמו השיטות שבעדים זוממים גם העדות עצמה אינה בטלה למפרע לפי רבא, ועניין זה יבואר בארוכה להלן ע"ג א'. [↑](#footnote-ref-91)
92. עי' בדף המ"מ הבא בטענת הגרש"ר על כך. [↑](#footnote-ref-92)
93. ומבואר בתוס' בסנהדרין (ח' ב' ד"ה והביא) שגם כשהם הוזמו קודם גמר דין הם נפסלים לעדות אפילו שבכה"ג אין דין כאשר זמם, וצ"ל שביחס לפסול העדות אין חילוק בזה, היות ומ"מ התורה האמינה גם בכה"ג לעדים המזימים. [↑](#footnote-ref-93)
94. האמרי צבי דן לומר שכאשר אין רווח מהמיגו אומרים מיגו גם לחצי טענה, וה"נ אין רווח אישי לעדים לפסול את הראשונים בגזלנותא – דמאי נפק"מ לעדים השניים אם הראשונים יהיו מוזמים או פסולי עדות. – אלא שהוא מביא ראייה שגם בזה אומרים שאין מיגו לחצי טענה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-94)
95. ויל"ע בזה, כי הנה התומים (ל"ח ג') ועוד אחרונים מקשים על שיטת הראשונים שבממונות יש דין כאשר זמם ולא כאשר עשה, שמדאורייתא שדיני ממונות צריכים דרישה וחקירה (עי' סנהדרין ל"ב), יצא שעדות ממון להחזיק היא עדות שאאי"ל. – ויש שתירצו את קושיית התומים שכשהם רק מחזיקים את הממון שביד הבע"ד אין זה נחשב "עשה" (עי' בשיעורי ר' דוד לעיל ד' ב'). – ולפי מהלך זה יוצא דלא כצל"ח. [↑](#footnote-ref-95)
96. עי' בשו"ת רעק"א (מה"ק סי' קל"ו) שנסתפק מה הדין בחזקה המסייעת לתרי ותרי, האם דינה כמו מיגו שאינה מועילה, או שיש לחלק ביניהם, וז"ל רעק"א בביאור טעם החילוק: "דלענין מגו הוא דרך הוכחה ובירור, והוי רק כמו אנן סהדי מדלא טעין הכי, ולא עדיף מסהדי ממש ואמרינן דתרי כמאה, משא"כ לענין חזקה דאינו מדרך בירור והוכחה, אלא דכך אמרה התורה דבכל ספק נניח הדבר כמקדם ולא ישונה לאוקמי על חזקתו הראשונה, גם בתרי ותרי אמרינן הכי דהוי ספק מעליא ואוקמי על החזקה הראשונה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-96)
97. התומים (בכללי מיגו סי' ט"ז) כותב שיש נפק"מ בין תירוצי התוס' לעניין תרי ותרי שיש לבע"ד מיגו, שלפי התירוץ הראשון מועיל המיגו, ולפי התירוץ השני המיגו לא עדיף מעוד עדים, דתרי כמאה.

    – אבל השער משפט (מ"ו י"ד) כותב שגם לפי התירוץ של התוס' שמיגו לא מועיל לעדים, מ"מ הוא מועיל לבע"ד במקום תרי ותרי, דדוקא במיגו של העדים אנו אומרים שזה כמו תרי כמאה וסלק את עדותם, משא"כ במיגו של הבע"ד, שמכיון שהם תו"ת מסלקים את עדות שניהם ושוב הבע"ד נאמן במיגו.

    – הקוב"ש (ח"ב סי' ד') מבאר את סברת השעמ"ש לחלק בין מיגו של העדים למיגו של הבע"ד, שאמנם מצד מה שמיגו הוא ראיה דמה לי לשקר אין זה מועיל במקום עדים, כי המיגו אינו עדיף מעדים נוספים דתרי כמאה, אבל מצד מה שיש לבע"ד כח נאמנות בטענתו ע"י המיגו – הרי זה מועיל גם במקום עדים, ואין זה דומה למיגו של העדים, כי לעדים בלא"ה יש כח נאמנות והמיגו אינו עדיף מאילו היתה כאן כת נוספת של עדים, משא"כ לבע"ד שהכח נאמנות יכול להועיל לו לזכות בדין מאחר ויש כאן הכחשה מצד העדים. [↑](#footnote-ref-97)
98. עי' להלן על התוס' ד"ה משום, במש"כ האמרי צבי ביישוב קושיית הר"ן. [↑](#footnote-ref-98)
99. וכל זה רק לפי הבנת הגרש"ר בדברי תור"פ, אבל לפי המהלך של הבית אפרים (חו"מ סי' נ"ז) והאחיעזר (יו"ד סי' כ"ד) שהובא בדפי המ"מ הקודמים, גם תור"פ סובר שהעדות עצמה בטלה למפרע לרבא אפילו ללישנא קמא דרבא, וכוונת תור"פ היא לומר שלפי רבא לא אומרים עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה מכיון שרק העדות נתבטלה אבל העדים לא נחשבים פסולים למפרע גם בעדות זו גופה, וגדר הדין דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה הוא שכאשר העד הוא עד פסול על חלק העדות שוב הוא נחשב פסול על כולה. – וגדר זה מובן מאד לפי הלישנא בתרא דרבא, שהעדות עצמה בוודאי בטלה למפרע, אבל משום פסידא דלקוחות לא דנים את העדים כעדים פסולים למפרע, ולכן אין כאן את הדין דעדות שבטלה מקצתה. [↑](#footnote-ref-99)
100. בנידון זה באחרונים האם העדות עצמה נפסלה למפרע, עי' במה שמובא בדף מס' 10 וכן להלן בדף מס' 13. [↑](#footnote-ref-100)
101. כך נוקטים רוב האחרונים שמי שכלפי שמיא גליא שהוא גזלן הריהו פסול לעדות גם כשלא הועד על כך בב"ד. – והאחרונים מוכיחים זאת מהגמ' בשבועות ל' ב' שלמדים מהנאמר "מדבר שקר תרחק", שעד היודע בחברו שהוא גזלן שלא יעיד עמו [אפילו שזוהי האמת] – מכיון שחברו פסול לעדות ובאמת הוא לא יכול להעיד את העדות הזו בב"ד, ואפילו שלא הועד על חברו בב"ד שהוא גזלן.

     – אבל התומים (פ"ז כ"ז) סובר שגם מי שעבר עבירה שהוא נפסל מחמתה לעדות, כל שלא העידו על כך עדים בב"ד – הוא לא נפסל גם כלפי שמיא, ורק אחרי שהעידו עליו הריהו נפסל למפרע.

     – ואומר הגרש"ר (בסנהדרין כ"ז א' אותיות רמ"ז-רמ"ח ובמכות ב' א' אות ל"ד) שלשיטת התומים לא קשה קושיית הגר"ח, כי לפי התומים יוצא שלרבא שעד זומם נפסל מכאן ולהבא, הרי שלמפרע הם ודאי כשרים גם כלפי שמיא, כי העדות על עבירת העדות שקר שלהם מתקבלת רק כלפי מכאן ולהבא, ולכך יש לחייבם שפיר גם כפל על עדות הגניבה וגם ב' וג' על עדות הטביחה, כי הם העידו עדות שקר בעדות הגניבה והם חייבים על כך כפל, ומ"מ הם חייבים גם ב' וג' על עדות הטביחה, כי הצד שכלפי שמיא גליא שהם רשעים אינו סיבה לפסול את עדותם למפרע. [↑](#footnote-ref-101)
102. כמובן שכל הקושיא לפי הלישנא קמא של רבא שהוא נפסל מכאן ולהבא כי זה חידוש, אך לפי הלישנא דפסידא דלקוחות י"ל שהם אמנם העידו שקר על עדות הגניבה ולכן הם חייבים על כך כפל, אבל מ"מ הם לא נפסלו משום כך, ולכן הם חייבים גם ב' וג' על עדות הטביחה. – וכן אומר הגרש"ר (שם). – עוד הוא אומר שלפי הלישנא דחידוש זוהי קושיא חמורה. [↑](#footnote-ref-102)
103. הקוב"ש מוכיח כן מהמבואר בריש ב"מ (ו' א') שלמ"ד חשיד אממונא חשיד אשבועתא, מה שיש דין להשביע את המחויב שבועה, ולא אומרים שעד כמה שהוא חשיד אממונא הוא גם חשיד אשבועתא ואין תועלת להשביעו, כי אומרים שאולי יש לו עליו ספק מלוה ישנה, ועל הצד הזה הוא לא חשיד אממונא וע"י חיוב השבועה הוא יפרוש. – ואפילו שחשש ספק מלוה ישנה זה הוא חשש רחוק, וכפי שרואים שכשיש בפנינו גזלן או כופר בפיקדון פוסלים אותו לשבועה ולא תולים שהוא לקח את הממון עבור ספק מלוה ישנה (כמבואר שם בתוס'), מ"מ דיו בצד זה כדי שלא תהיה כאן טענה שממנ"פ אין להשביעו. [↑](#footnote-ref-103)
104. הבית מאיר כותב לפי"ז כדעת הסוברים דלהלן, שבהעידו בבת אחת לעולם הם נפסלים למפרע, אך מ"מ יש דין הגדה לעדותם על הגניבה ועל הטביחה הנחשבת עדות אחת עם עדות הגניבה – מכיון שבהכי חייב רחמנא. [↑](#footnote-ref-104)
105. זהו נידון רחב האם יש מלקות דלא תענה כשלא היה גמ"ד, עי' באפיקי ים (שם ובח"א סי' מ') במנ"ח (מצוה ל"ז) בקה"י (מכות סי' א') ובחידושי ר' שמואל (מכות סי' א'), ואכמ"ל. (וע"ע במה שיבואר בזה בדף מס' 16.) [↑](#footnote-ref-105)
106. וההפלאה (בכתובות ל"ב א', מובא בדף מס' 4) מחלק ג"כ בין דין כאשר זמם שאינו קיים בעדים פסולים – לבין מלקות דלא תענה, שהם לוקים מכיון שסוכ"ס הם באו והעידו עדות שקר. (ואולי ההפלאה למד כמו הבית מאיר.) [↑](#footnote-ref-106)
107. המהרי"ל דיסקין (בשו"ת סי' ל"ט אות י"ג) כותב ליישב את דעת רש"י, בהקדם שני יסודות. – היסוד האחד, ששיטת רש"י שכשעדים מוזמים אנו אומרים שהם נפסלים למפרע משעה שהחלו להעיד, כי אחרי שהם לא חזרו בהם התברר שהם היו רשעים בשעה שהעידו. – ומ"מ נאמר דין כאשר זמם על עדות זו, משום שסוכ"ס היתה כאן הגדה בב"ד, שהב"ד קיבלו עדותם כשהם היו יכולים להעיד, ולכך שייך דין כאש"ז גם על עדות הגניבה וגם על עדות הטביחה, כי כאשר הם העידו את העדויות הללו זה היה נחשב הגדה, ומה שהם נפסלו למפרע אומר ש"עדות" כשרה לא היתה כאן, אבל מ"מ "הגדה" היתה כאן. – והיסוד השני, שהכלל ש"עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה" נאמר רק במקום שהיתה כאן "עדות" כדינה ועדות זו התבטלה, אבל במקום שלא היתה כאן עדות כלל, אפילו ש"הגדה" היתה כאן (כלפי שיש לזה דין הזמה) – הרי שהחלק השני של העדות נשאר בעינו.

     ולפי"ז אומר המהרי"ל דיסקין, שרש"י הוצרך להעמיד שהוזמו קודם על הטביחה, כי אם הם היו מוזמים קודם על הגניבה הרי שממילא היתה בטלה עדות הטביחה ולא היה שייך שיהיה דין כאשר זמם על עדות הטביחה מכיון שהיא בטלה ולא נתקבלה. – אבל כשהוזמו קודם על הטביחה, אמנם בשעה שהוזמו על הטביחה אנו אומרים שגם בטלה עדות הגניבה ואין לחייב את הבע"ד בכפל וכמבואר בהמשך הסוגיא, אבל מ"מ לאחר שהוזמו גם עדי הגניבה, אזי התברר שהם היו פסולים כבר משעת הגדת עדות הגניבה, ונמצא שעדות הטביחה לא היתה עדות כלל כי הם היו אז עדים פסולים, ומכיון שלא היה דין עדות לעדות הטביחה, שוב לא שייך לומר כאן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, ולמפרע אומרים שבאמת עדות הגניבה לא התבטלה משעת הזמת עדות הטביחה, ולכן אין כאן טענה דהכחשה לאו תחילת הזמה, כי אחרי שהוזמו עדי הגניבה שוב ביטול עדות הגניבה היה רק מחמת ההזמה.

     – ומ"מ כאמור הגם שלמפרע בטלה עדות הטביחה אין זה גורם לכך שגם לא יהיה דין הזמה על הטביחה, מאחר ודין ההזמה תלוי במה שהיתה כאן הגדה – וגם כשהם נפסלו מחמת ההגדה הזו דהגניבה והתבטלה עדותם – אבל דין הזמה יש כאן, מכיון שדין הזמה הוא על מה שהיתה כאן הגדה. – אך הגדה זו על הטביחה – שהוזמה – אין בכוחה לפסול את עדות הגניבה למפרע, משום שהדין דעדות שבמקב"כ הוא רק בעדות שבטלה, ולא בעדות פסולה שאינה אלא הגדה בעלמא.

     – ומוסיף המהרי"ל דיסקין שאין להקשות שאחרי שהם נפסלו על עדות הגניבה הרי ממילא בטלה למפרע גם עדות הטביחה, והיות וא"א לחייבם מחמת הטביחה שוב גם לא יהיה דין הזמה על הטביחה. – כי מכיון שעדות הטביחה הוזמה מקודם, שפיר שייך בזה דין הזמה, וכמו בהכחשה אחר הזמה שבוודאי יש בזה דין הזמה. [↑](#footnote-ref-107)
108. הבית אפרים והאחיעזר הולכים לשיטתם דלהלן שבוודאי שהעדות עצמה בטלה גם לרבא, והם אומרים גם תור"פ מודה בזה, ומה שהוא כותב שלפי רבא אין הביטול והפסול חל למפרע, כוונתו לביטול של העד המביאו לידי פסול ולא לביטול של עצם העדות שהעיד, ע"ש. (ויל"ע כיצד מתפרשים כל דבריו ולשונו של תור"פ לפי מהלך זה.) [↑](#footnote-ref-108)
109. ובאמת גם לעיל כשהם מוזמים על הגניבה ממילא בטלה עדות הטביחה, אך מ"מ כאשר הם מוזמים אח"כ על הטביחה הם משלמים, משום שהכחשה תחילת הזמה, ועל דרך המבואר בתוס' בסוגיין. [↑](#footnote-ref-109)
110. והגרש"ר מבאר שיסוד מהלכו של תור"פ בדעת רבא, שזה גדר של פלגינן נאמנות – שהעדים נאמנים בעדות זו כלפי הלמפרע ולא כלפי המכאן ולהבא. (וע"ע בזה בדף מס' 10.) [↑](#footnote-ref-110)
111. הובאו דבריו בדף מס' 11. [↑](#footnote-ref-111)
112. וע"ע בדברי ההפלאה בזה (הובאו בדף המ"מ הקודם על תוד"ה דאסהידו). [↑](#footnote-ref-112)
113. וכותב האחיעזר שכגון שהם העידו על מכירה והוזמו על עדות זו ממש, שלא ניתן להיאמר שכלפי הלמפרע נפסוק שיש כאן עדות ביחס למכר זה – עד כמה שעדות זו הוזמה. [↑](#footnote-ref-113)
114. במהרי"ל דיסקין (המובא לעיל בהערה 3) נראה שבאמת למפרע הם נחשבים פסולי עדות ונמצא שלא היתה כאן עדות כלל, אבל מ"מ "הגדה בבית דין" היתה כאן, כלומר שמכיון שהב"ד קיבלו את ההגדה שלהם, הרי זה מחייב אותם.

     [ואפילו שכשהם היו פסולים מקודם אין כאן דין הזמה, צ"ל שרק במקום שהפסול שלהם מחמת הגדה זו בעצמה, אנו דנים שמ"מ היתה כאן הגדה. – וזה מובן יותר לפי מש"כ הבית מאיר דלהלן דבהכי חייב רחמנא.

     ואולי היה אפשר לומר באופן אחר בכוונת האחרונים, שפסול העדים למפרע הוא בגדר של "היום למפרע", שמשעת גמר העדות כשסיימו את ההגדה שלהם ושוב לא היו יכולים לחזור בהם, אנו דנים שמתחילת עדותם היתה זו עדות שקר – וגם ביחס לשעת עדותם, שלכך הם נפסלים מאז, אבל כלפי דין ההזמה עלינו לדון כיצד היתה נידונת ההגדה שלהם בשעת ההגדה עצמה, – ובשעת ההגדה בכל משך התוכ"ד היה להם דין הגדה המחייב בכאשר זמם, כי סוכ"ס אז הם עדיין היו יכולים לחזור בהם, ומה שכעת בגמר ההגדה אני מגדיר אותם שהם פסולים מתחילת ההגדה, זה רק כלפי מה שכעת כך אני דן אותם, ולא כלפי זמן ההגדה בעצמה.]

     – הבית מאיר מבאר זאת יותר, שבאמת הם נפסלים למפרע, אלא שא"כ לא שייך דין הזמה כי אין העדים נעשים זוממים עד שייגמר הדין על פיהם, ולאחר שהם נפסלו למפרע הוברר שהגמ"ד היה בטעות, אלא שבהכי חייב רחמנא – שכאשר ביטול הגמ"ד הוא מחמת מה שהם נמצאו שקרנים, שפיר מחייבים אותם על מה שנגמר הדין על פיהם, – ולכך כשם שעל הגניבה גופה יש דין הזמה ולא אומרים שהם נפסלו למפרע, כך גם ביחס לעדות הטביחה שהיא כחדא עם עדות הגניבה, אנו אומרים שיש דין הזמה. [↑](#footnote-ref-114)
115. העמודי אור אומר, שהנה היסוד של תוכ"ד כדיבור לדעת הר"ן (בנדרים פ"ז א' ד"ה והלכתא) הוא, שהאדם גומר להימלך בדעתו על מה שהוא עושה רק בשיעור תוכ"ד מהמעשה, ואומר העמודי אור שכמו שכתב הר"ן לעניין שאר דברים – כך זה גם בעדות, שהאדם מסוגל לומר שקר בב"ד כי הוא משייר לעצמו את שיהוי התוכ"ד כדי להחליט את לחזור בו מזה או לא, וכאשר הוא לא חוזר בו בשיעור זמן זה, הרי זה ראייה שהוא אמר אמת, והעדות מתקבלת על סמך החזקת כשרות שלו. – ולכך כאשר בזמן של התוכ"ד מעדות הגניבה הם אמרו עדות שקר דהטביחה – בוודאי שאין כאן ראייה שהם אמרו אמת בעדות הגניבה, ולכן עדות זו נפסלת.

     – ומכח חידוש זה מסתפק העמודי אור לדינא, מה הדין כשאדם העיד עדות ותוכ"ד הוא מת או נשתטה, שיש לומר שהעדות לא תתקבל מכיון שחסרה לנו ההוכחה דמדלא חזר בו סימן שאמר אמת.

     (עי' באחיעזר (יו"ד סי' כ"ה) מה שהקשה על העמודי אור. – וע"ע בקובץ ביאורים (גיטין אות ד') מה שהוכיח מהגמ' בתחילת גיטין שכשעשה קנין ונתחרש בתוכ"ד שקניינו קיים.) [↑](#footnote-ref-115)
116. וכותב הכת"ס (אה"ע סי' ל"ח) שמ"מ גם לפי ר"ת, אחרי שכך תיקנו חכמים וכך הורגלו האנשים לעשות, שוב אפשר לחזור בו תוכ"ד מדאורייתא, כי יש אומדנא שעד שיעור זה האדם לא גומר בדעתו. [↑](#footnote-ref-116)
117. הוא טוען שזה נחשב עקירת דבר מן התורה בקום עשה, לומר שהנדר לא חל כשהוא חזר בו תוכ"ד. [↑](#footnote-ref-117)
118. הריטב"א בנדרים (פ"ו ב') אומר פירוש נוסף בדין זה של תוכ"ד, שבשיעור זה רחושי מרחשיה שפוותיה וכאילו הוא מדבר עדיין. – כלומר שאין זה מצד שהוא טרם גומר בדעתו עד שיעור כדי דיבור, אלא זה מצד עצם הדיבור, שהדיבור טרם נסתיים בשיעור זה.

     – ולכאורה לפי זה דין תוכ"ד נאמר רק בעניינים שבדיבור ולא במעשים כגון במו"מ. – ואכן הריטב"א בב"ב (קכ"ט ב') מביא שי"מ שרק בדברים התלויים בדיבור יש מושג של חזרה בתוכ"ד, אך הריטב"א שם חולק על שיטה זו (ודלא כנראה מדבריו בנדרים שהוא נקט כפי שיטה זו). – וברא"ש (ב"ב פרק ח' סי' ה') מבואר שהוא פוסק כפי השיטות שגם בשאר הקניינים אפשר לחזור בו תוכ"ד, והב"י (חו"מ קצ"ה) מביא את מחלוקת הראשונים בזה, והוא פוסק כדעת רוב הראשונים שזה גם בקניינים, וכ"ה בשו"ע (קצ"ה ז'). [↑](#footnote-ref-118)
119. וגם בדברי יחזקאל (כ"ז ג') מעמיד כן בדעת ר"ת. [↑](#footnote-ref-119)
120. האילת השחר מסתפק מה הדין במי שבירך על רעם ותוכ"ד הוא שמע קול רעם, האם הוא יצא כמו בקריעה. [↑](#footnote-ref-120)
121. מקור נוסף שמביאים האחרונים לכך שדברים הנעשים בסמיכות גדולה נחשבים "בבת אחת", היא דברי הריצב"א בתוס' בכתובות (ל' ב' ד"ה לא צריכא) לעניין המבואר בסוגיא שם לעניין זר שאכל תרומה – למ"ד שיש קלב"מ בחיוב מיתה ביד"ש – שהריהו פטור מתשלומים מחמת החיוב מיתה ביד"ש שהוא חייב על אכילת התרומה, שהציור ששני החיובים חלים עליו ביחד, הוא באופן שחברו תחב לו את התרומה לבית הבליעה והוא יכול להוציא אותה ע"י הדחק. – ומבאר הריצב"א שחיוב התשלומים דמזיק תרומה חל עליו בשעה שהוא בולע, וחיוב המיתה על הנאת אכילת התרומה חל מעט אח"כ כשזה מגיע למעיו, ומ"מ זה נחשב שהחיובים באים עליו כאחד אפילו שאין זה כאחד ממש. – והריצב"א מביא לכך מקור מהדין הנ"ל דבעל מום ששימש בטומאה, שזה נחשב ששני האיסורים חלים עלים בבת אחת אפילו שזה לא בבת אחת ממש. – ואמנם הריצב"א לא מזכיר שזה תלוי בשיעור תוכ"ד כמש"כ הריטב"א, ויתכן שלשיטתו זהו שיעור יותר קטן משיעור כדי דיבור.

     [יל"ע ביסוד זה שבסמיכות גדולה נחשב בבת אחת, כי הנה לעניין הנידון האם אפשר לצמצם רואים שגם בהבדלים דקים מאד נחשב שזה נעשה בזה אחר זה, כגון במשנה בבכורות י"ז א' לעניין תאומים שיצאו יחד ולא יודעים מי הבכור, שלפי ר' יוסי הגלילי הסובר שאפשר לצמצם – שניהם לכהן, ולרבנן שא"א לצמצם הדין הוא שאחד שייך לבעלים ואחד לכהן, ולא אומרים שהיות ומ"מ הם יצאו בהבדל זמן כ"כ קטן, שיהיה הדין ששניהם לכהן כי זה נחשב שהם נולדו ביחד. – ועד"ז מבואר בגמ' בגיטין ע"ח א' שכאשר הבעל והאישה נכנסו לאותם ד' אמות ולא ידוע מי נכנס קודם, שאם א"א לצמצם לא אומרים שהד' אמות הם של שניהם אלא רק של א' מהם, ולא אומרים שמכיון שהם נכנסו כמעט ביחד שלכן זה ייחשב ד' אמות של שניהם.

     – ואולי לעניין הנידון אם זה נחשב "בבת אחת" כלפי איסור חל על איסור וכלפי קלב"מ, כל שיהוי זמן של תוכ"ד נחשב עדיין זמן החלות של הדבר הראשון ולכן זה נקרא שהשני חל יחד אתו, כי גם כשחלק מהחלות של הדבר היה ביחד, די בזה כדי שיהיה דין קלב"מ וכדי ששני האיסורים יחולו, ולכן זה מועיל גם לעניין קריעה. – משא"כ לעניין האופנים האמורים בש"ס שנחלקו עליהם האם אפשר לצמצם, שאם האחד יצא ראשונה והוא הבכור – אז השני אינו הבכור, וכן לעניין ד' אמות – שאם האחד מהם הגיע ראשון לאותם ד' אמות, אז הם נחשבים ד' אמות שהם רק שלו ולא של זה שנכנס אחריו, ולכן כשהאחד קדם – אפילו שתוכ"ד של חלות דינו הגיע גם השני ויש כאן התייחסות שהם חלו בב"א, היות ויש כאן גם בחינה שהאחד חל לפני השני, די בבחינה זו כדי לקבוע שהוא היה הראשון. ועדיין יל"ע בכל זה.] [↑](#footnote-ref-121)
122. זהו אחד המקורות כשיטת הרא"ש הנ"ל ששיעור תוכ"ד הוא ג' תיבות. [↑](#footnote-ref-122)
123. ואמנם הגרנ"פ נוקט בזה במהלך מחודש (בשיטת הסוברים שזה רק כשהעדות התבטלה מחמת שאומרים שהם שקרנים או שחוששים לזה), שהטעם שאין דין הזמה בהכחשה הוא רק מפני שאין אנו יודעים שהכת המכחשת היא האמתית, אך לו יצויר שהיינו יודעים כן בבירור – באמת היה דין הזמה גם בעדות מוכחשת, ונמצא שההכחשה היא ממש "תחילת ההזמה" – כי גם בה מתאים בעצם שיהיה דין הזמה. (והוא מבאר שלכן צריך שההכחשה תהיה מחמת שקרותם, שיהיה שייך בזה בעצם דין הזמה.) – ולפי זה הוא מתקשה מדוע בבא הרוג ברגליו אין דין כאשר זמם, והוא מיישב שדין כאשר זמם נתחדש רק כשהעדות נתבטלה ע"י עדים.

     – ויל"ע בדבריו (וכן הקשו שם בהערות), שמבואר בסוף הסוגיא שגם כשבא הרוג ברגליו ואח"כ הוזמו העדים הרי זה שייך לנידון דהכחשה תחילת הזמה, ולפי המהלך של הגרנ"פ צריך לצאת שהמושג של הכחשה תחילת הזמה הוא רק כשההכחשה היתה ע"י עדים שגם בה היה שייך דין הזמה.

     וע"ע בדף המ"מ הבא בדברי תור"פ להלן ע"ד ב', ובביאורם של האפיקי ים (א' מ') והגרנ"פ (כאן באות רל"ב) בדבריו, שיוצא לפי זה חידוש בגדר של הכחשה תחילת הזמה. [↑](#footnote-ref-123)
124. ויתכן לדייק כן גם בלשון רש"י הכותב – "דאי לאו תחילת הזמה היא מאחר שבטלה עדותן מי אית בהו דין הזמה", עכ"ל. – ומשמע שאין המחלוקת האם עצם ביטול העדות מפריע לקיים דין הזמה או לא, אלא לכו"ע עצם ביטול העדות מפריע לקיים את דין ההזמה, ורק שמ"מ לפי רבא יש כאן דין הזמה מחמת הסברא המחודשת שההכחשה היא "תחילת הזמה". [↑](#footnote-ref-124)
125. ובנמוק"י לכאורה רואים שגדר הדין דהכחשה תחילת הזמה הוא לא שזוהי "הזמה אריכתא", שהרי בשעה שבטלה עדות עדי הטביחה לא היה כל צד שהם משקרים, אלא שההכחשה או כל אופן אחר של ביטול העדות – לא גורם שלא יהיה אפשר לקיים את דין ההזמה שאירעה לאחר מכן, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-125)
126. הפנ"י (לעיל ע"ב ב') המהרי"ח (על המשניות, במשנה לעיל שם) האו"ש (עדות כ"א ה'), ועד"ז מעמיד הגרנ"פ (שם באות רי"ח). – וכן מעמידים האחרונים בדעת הרע"ב (על המשנה שם) והכס"מ (עדות כ"א ו'), וע"ע בזה בדף מס' 10. [↑](#footnote-ref-126)
127. יל"ע במה שאנו אומרים לפי מהלך זה של האחרונים, שהם חשודים לשקר בעדות הטביחה, כי טעם ביטול העדות הוא לא משום כך, אלא משום שאם אין גניבה אין טביחה ומכירה, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-127)
128. והנה בציור של הגמ' של שלוש כיתות רואים שגם בציור שמתחילה העדות מוכחשת הו"ל הכחשה שהיא לאו תחילת הזמה, ומ"מ צ"ב במה נחלקו שם אביי רבא, כי שם העדות מתחילתה היתה עדות מוכחשת. [↑](#footnote-ref-128)
129. התפארת ישראל (ב"ב ג' ד') כותב שנתקשו בהבנת המשל"מ מה קשה לו, והלא סוכ"ס האדון חייב לתת גט שחרור לעבדו ויוצא שמחמת עדותם הוא יפסיד אותו. (עי' בב"י (יו"ד סי' רס"ז) בשם רבינו ירוחם שכופים את רבו לכתוב לו גט שחרור, וכ"ה ברמ"א (שם בסע' כ"ז).)

     – ומבאר התפארת ישראל שמ"מ המצב שנוצר מחמת עצם העדות עדיין אינו מפסיד לאדון את העבד, ורק שבגרמא מזה הוא מפסיד את העבד, והרי זה דומה לעדים שהעידו על כהן שהוא חלל והוזמו, שהם לא חייבים לשלם לו את התרומה שהוא היה מפסיד עפ"י עדותם, כי זה רק גרמא בעלמא (כמבואר בראשונים בריש מכות). [↑](#footnote-ref-129)
130. המשל"מ מביא בזה את הנמוק"י בב"ב (נ"ו א') בשם הריטב"א, וכ"ה ברמב"ן ובריטב"א בריש מכות, ודלא כתוס' לעיל (ד' ב' ד"ה ועדים). [↑](#footnote-ref-130)
131. ולכן הערול"נ מתקשה בדברי התומים (ל"ח ג') שכתב ליישב את קושיית המשל"מ שהוא עדיין צריך גט שחרור ואין כאן כאשר עשה, כי כאמור אם כן יוצא שהאדון טרם הפסיד את העבד וממנ"פ שהעדים ייפטרו. [↑](#footnote-ref-131)
132. עי' ביישובים נוספים על קושיית המשל"מ, בתומים (ל"ח א') בערול"נ (מכות ב' ב') ובקה"י (ב"ק סי' ג' ומכות סי' ו'). [↑](#footnote-ref-132)
133. ומ"מ רואים שזה נחשב שיש כאן גמ"ד כדי שיהיה כאן דין הזמה, שלכך רבא מחייב, וכל הסברא של הגרנ"פ היא רק לבאר מדוע יש כאן הכחשה לפי אביי – אפילו שבעצם לכאורה יש כאן גמ"ד. – וא"כ רואים שאין הטעם של אביי שמחמת ההכחשה אין כאן גמ"ד, אלא שמ"מ זוהי עדות מוכחשת ולכן לא שייך בה דין הזמה, ובזה גופא רבא חולק, וצ"ב מהי מחלוקתם וכאמור לעיל בהערה 6 – מכיון שכאן העדות מתחילה היתה מוכחשת, ואעפ"כ מקבלים את דבריהם מספק כדי להפסיד לעבד את דמי העין, וא"כ מדוע זה תלוי ב"הכחשה תחילת הזמה". [↑](#footnote-ref-133)
134. ועי' בדף מס' 11 בדברי הגרש"ש (בכתובות סי' מ' ובב"ב סי' י"ט במהדורה החדשה) והגרש"ר (בב"ב ל"א ב' אות ט"ז) במחלוקת ר"ה ור"ח. [↑](#footnote-ref-134)
135. עי' לעיל בדבריו של הגרנ"פ בעניין זה. [↑](#footnote-ref-135)
136. עי' בדף מס' 8 במחלוקת דומה בין רש"י לתוס' בטעם הדין דאין אדם מוריש קנס לבניו. [↑](#footnote-ref-136)
137. וכמבואר בתוס' לעיל ע"ב ב' (ד"ה אין) שלרב חסדא העדים פסולים רק מספק, ולכן הם יכולים להעיד להחזיק ממון. [↑](#footnote-ref-137)
138. ז"ל החזו"א בתוה"ד שם (כפי שהוא נקט מתחילה): "דכל שמועיל בענין הגדת עדות וגורם פטור או חובה, קרינן בו "ועשיתם לו כאשר זמם", בין הכשר ודאי, בין ספק כשר המועיל בספק הכשרו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-138)
139. לכאורה המכוון הוא כשהם מצטרפים עם אדם שלישי, שלולא הדין דעשאאי"ל היתה כאן עדות של שני עדים כשרים ממנ"פ. [↑](#footnote-ref-139)
140. ואמנם לפי אביי אם היה כאן דין הכחשה – לא היה כאן דין הזמה כי בטלה עדותם, אבל אין זה שייך כאן מכיון שנגמר הדין כפי שהם אמרו, וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-140)
141. ועי' בביאורו החדש של הגר"ח זצ"ל בסוגיין, בשיטת הרמב"ם (מובא בחידושי הגר"ח כאן, ובחידושי הגרנ"ט כתובות סי' מ'). [↑](#footnote-ref-141)
142. ובמה שמבואר בסוגיין שפשוט שהאדון חייב לשלם לעבד את החבלה השנייה. – הנה בסוגיא בגיטין מ"ב ב' מבואר שלפי הצד שהיוצא בשן ועין א"צ גט שחרור, בוודאי שהוא משלם על החבלה השנייה, ולפי הצד שהוא צריך גט שחרור, נראה שם בגמ' שזה תלוי באיבעיא האם מעוכב גט שחרור שהרגו שור יש לאדון שלשים שקלים, ע"ש. [↑](#footnote-ref-142)
143. ספיקו של הרש"ש לכאורה מתאים יותר עם שיטת הנמוק"י (לעיל ע"ב ב') שגם כשהיו שתי כתות נפרדות שהעידו על הגניבה ועל הטביחה, והוזמו עדי הגניבה ונתבטלו ממילא עדי הטביחה, שגם זה שייך לנידון דהכחשה תחילת הזמה, אפילו שכאשר עדי הטביחה נתבטלו אנו לא חושדים בהם שהם משקרים. – וזה דומה לציור של הרש"ש, שכשהוזם העד האחד ונתבטל השני, שוב לא שייך בו דין הזמה. – אבל לפי הסוברים שהנידון דהכחשה תחילת הזמה ביחס לעדות הטביחה כשנתבטלה עדות הגניבה, הוא רק בכת אחת, ומשום שחושדים בהם שהם משקרים, לכאורה בציור של הרש"ש בוודאי שהוא יתחייב, כי אין סיבה ממה שהאחד הוזם לומר שגם השני משקר. [↑](#footnote-ref-143)
144. ע"ש מה שהגרנ"פ דן ליישב את קושייתו השנייה. [↑](#footnote-ref-144)
145. והגרנ"פ מוסיף שלפי מה שנראה בפשטות בסוגיין שצריך את הגמ"ד כדי ללקות (וכקושיית האחרונים המובאת בקטע הקודם, שאם ל"צ גמ"ד, אולי ר"א אמר שהוא חייב מלקות דוקא כשלא היה גמ"ד), בוודאי רואים את ההבחנה הזו שבאמת המקור למלקות הוא קרא ד"והיה אם בן הכות הרשע" ולא הלאו דלא תענה. (והאחרונים בתחילת מכות האריכו בנידון זה ואכ"מ). [↑](#footnote-ref-145)
146. ואמנם הש"ך לא נוקט כן בדעת התוס' בכתובות (כ"ב א' ד"ה תרי) הנזכר במהר"ץ חיות, אלא הוא בא להשיג על התוס' שם. [↑](#footnote-ref-146)
147. כוונתו לפי הצד שלו (שם בסק"ט) שהודאה בעדים ממשמשים ובאים, וכן בהוזמו עדי גניבה, – נחשבת הודאה לחייבו בקרן, כי יש צד שבאופנים הללו שהוא מודה מחמת פחד העדים, הוא יכול לתת אמתלא שהוא לא התכוון באמת להודות, אלא הודאתו היתה רק מפחד העדים, והוא יוכל לחזור מההודאה, וכפי שיבואר בדף המ"מ הבא. [↑](#footnote-ref-147)
148. והנפק"מ שמעמיד השער משפט בין שני הדינים הללו היא לעניין חוץ לב"ד, שמבואר בסוגיין שהודאה מחוץ לב"ד אינה פוטרתו אם אח"כ באו עדים, אך מאידך מבואר שהוא לא חייב מחמת הודאה זו, כי הדין שבקנס לא נאמר דהודאת בע"ד כמאה עדים – זה גם בהודאה מחוץ לב"ד. (בטענה זו של השער משפט, ע"ע בש"ך יו"ד רס"ז נ"ב, ובקצוה"ח א' ו'.) [↑](#footnote-ref-148)
149. ובזה הוא מבאר את הב"ח (בסי' ש"נ). – ומ"מ דבריו בזה הם דלא כדברי התרוה"כ (בסי' א' ד"ה ודע דבמרובה), ודלא כמסקנת התורי"ד (לעיל ע"א ב'). – עי' בכל זה בדף מס' 8. [↑](#footnote-ref-149)
150. עוד בדין זה דמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, מחדש האו"ש (נזק"מ י' י"ד) שהגדר בזה שכאשר הוא מודה התורה פטרה אותו מלשלם, משום שהודאתו במקום תשלומין קאי, וכאילו הוא כבר שילם, ע"ש. [↑](#footnote-ref-150)
151. וע"ע בזה לעניין הדין שצריך קבלת עדות בפני ב"ד, בש"ך (כ"ח י"א) בדברי המבי"ט (ב' קט"ז) המובאים שם בש"ך, בשער משפט (שם סק"ו) ובפ"ת (שם סקי"ח). [↑](#footnote-ref-151)
152. מבואר בגמ' לעיל ט"ו ב' לעניין פלגא ניזקא קנסא, שמכיון שזה קנס א"א לגבותו בבבל, ואעפ"כ מועילה בזה תפיסה. ויש כמה שיטות בראשונים מדוע ומתי מועילה שם התפיסה, ועי' היטב ברא"ש שם, ויל"ע לפי השיטות שם היאך לפרש את מה שבסוגיין לא מועילה התפיסה (וע"ע בשער"י ז' י"ט), וע"ע בזה בהערה הבאה, ואכ"מ להאריך בזה יותר. [↑](#footnote-ref-152)
153. הראב"ד (בהשגות על הרי"ף כתובות מ"א ב') כותב לעניין קנסות בזה"ז, שאם הוא הודה – שההלכה היא שהודאה פוטרת אפילו שבאו עדים אח"כ – בזה תפיסה לא מועילה. – ומוסיף הראב"ד שאפילו כשהוא הודה אחרי התפיסה ג"כ מוציאים מידו. [וזהו מהלך נוסף לבאר מדוע בסוגיין התפיסה שהעבד תפוס בעצמו לא מועילה.] – והרמב"ן (בספר הזכות שם) טוען על הראב"ד שבזה"ז שאין דיני קנסות לא שייך מושג של הודאה בקנס, כי תמיד זה נחשב הודאה מחוץ לב"ד, וא"כ אין כאן הודאה הפוטרת. – והובאו דבריהם ברא"ש (לעיל ט"ו ב').

     הגרנ"פ (לעיל ט"ו ב' באות תקמ"ו) כותב שיש להתפלא על דברי הראב"ד מה שייך שההודאה תועיל אחרי התפיסה, והלא הוא כבר זכה בממון ע"י תפיסתו וכמו שביאר הרא"ש שם שתפיס בקנס בזה"ז מועילה מדין עביד איניש לנפשיה. – וגם הרמב"ן לא מקשה זאת על הראב"ד. – ומבאר הגרנ"פ שמזה רואים שהתפיסה לא מועילה בתורת גוביינא אלא רק בתורת כפייה לעכב את מה שהוא תפס עד שהלה ישלם לו, ולכן כאשר הלה הודה, ההודאה המפקיעה את הקנס מחייבתו להחזיר המשכון, ע"ש. [↑](#footnote-ref-153)
154. ע"ש בחזו"א מש"כ עוד ליישב, ועד"ז דן ר' מאיר שמחה (להלן ק"ח ב'). [↑](#footnote-ref-154)
155. ומבואר בראשונים בסוגיין (בעמ' ב') – וכפי שיובא להלן – שהודאה אחר שבאו העדים אינה נחשבת הודאה (ונפק"מ כשהוזמו העדים), כי הוא הודה מחמת ביעתותא דעדים [וכאן שההודאה היתה קודם שבאו העדים נחלקו רבנן וראב"ש האם גם בזה אומרים שזה לא הודאה]. – ולהלן יבואר שגם בדין זה מצאנו את שני הצדדים האמורים, ויש בזה נפק"מ לעניין הדין דהודאת בע"ד. [↑](#footnote-ref-155)
156. ואמנם במשל"מ (גניבה ג' ח', המובא להלן) מבואר לכאורה שאפילו כשהחיוב שהוא מחייב את עצמו הוא לא מחמת אותו מעשה, היות והוא באותה הודאה זה נחשב הודאה המחייבת, ולכן הוא לומד ברש"י בעמ' ב', שהמודה שהוא גנב וטבח ומכר, אם ההודאה על הקרן היתה נחשבת הודאה – זה היה פוטר אותו גם מהקנס של הטביחה והמכירה, אפילו שהמחייב של הטביחה הוא מחייב אחר לגמרי. (אלא שהיא לא נחשבת הודאה כי זה מחמת ביעתותא דעדים, וכפי שיבואר להלן.) – ולפי"ז לכאורה כש"ש שבציור דידן שחיוב ריפוי העבד הוא מחמת אותו מעשה, שזה ייחשב הודאה המחייבת, אפילו שהחיוב מגיע מסיבה אחרת. [↑](#footnote-ref-156)
157. בעצם קושיית המהרי"ל דיסקין, הגידולי שמואל מיישב עפי"ד האו"ש (נזק"מ י' י"ד, שהובאו בדף המ"מ הקודם) שגדר דין הודאה בקנס הפוטרת הוא משום שההודאה במקום תשלומין קאי, ולפי"ז אומר הגידולי שמואל, שכשם שכשהוא מוציא את העבד לחירות הוא לא חייב בריפוי, כך גם בהודאה העומדת במקום התשלומין שכאשר הוא מודה הרי"ז כמו שהוא שילם והוא לא חייב בריפוי. [↑](#footnote-ref-157)
158. אמנם התורי"ד מעמיד את הקושיא על עצם שיטת ר' יוחנן ולא על הוכחתו של רבא. [↑](#footnote-ref-158)
159. ומתחילה הרשב"א רצה לפרש שאין הוא מפחד מהעדים הראשונים כי הוא יודע שהם שקרנים, אלא הביעתותא שלו היא מהעדים שהוא גנב בפניהם, ולפי"ז רבנן וסומכוס ס"ל כמו ראב"ש אליבא דרב, שהודאה מחמת ביעתותא דעדים היא גם לפני שהם באו להעיד. – אבל לבסוף הרשב"א חוזר בו, שלעולם הביעתותא הוא מחמת עדי השקר, ובזה גם רבנן דראב"ש מודו. [↑](#footnote-ref-159)
160. וכן לומדים הפנ"י והתרוה"כ (סי' א' בתנאי השלישי). – ובחזו"א (ב"ק י"ח ט') נראה שהוא מסתפק בדברי הגמ' האם ההודאה מחמת העדים אינה הודאה כי הוא מודה מחמת ביעתותא דעדים, או שבעצם אין כאן הודאה מכיון שההודאה נאמרה בזמן שהוא היה מחויב בלא"ה. [↑](#footnote-ref-160)
161. ועד"ז כותב הפנ"י שהוא לא יודע שיש עדים שיזימו אותם. [↑](#footnote-ref-161)
162. רואים כאן במשל"מ שכאשר הוא מחייב את עצמו בהודאתו בחיוב הקרן דהגניבה, זה נחשב הודאה המחייבת גם ביחס להודאת הטביחה, אפילו שהטביחה היא מחייב אחר. – וכן הוא גם לומד ברש"י וכדלהלן. [↑](#footnote-ref-162)
163. עי' בזה בהערה הקודמת. [↑](#footnote-ref-163)
164. וכן לומדים ההפלאה (בחו"מ סי' י"ד) והתרוה"כ (בסי' א' בתנאי השלישי) ברש"י, אלא שהתרוה"כ טוען שא"א ללמוד מזה שלפי רש"י בכל הודאת בע"ד בממון בעלמא כשזה מחמת ביעתותא דעדים אין זה נחשב הודאה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-164)
165. ויל"ע בדבריו, כי לכאורה מפורש בגמ' שאמרו "מדקא מודה דגנב קרן בעי שלומי" – שהוא חייב את הקרן מחמת ההודאה שלו, ולא מחמת העדים האחרונים, וכ"כ רש"י להדיא בין בדעת חכמים (בד"ה רבנן) ובין בדעת סומכוס (בד"ה תשלומי). [↑](#footnote-ref-165)
166. ועי' בקצוה"ח (פ' א') שדן האם מועילה אמתלא בהודאת בע"ד בעלמא. [↑](#footnote-ref-166)
167. והתומים (בסי' ל"ח דין ב') נסתפק בדין זה, האם הודאת הבע"ד מועילה לחיוב מלקות ומיתה, כי י"ל שהזמה היא חידוש שהתורה קנסה את העדים זוממים, וי"ל שבמקום שהבע"ד מודה לדבריהם התורה לא קנסה אותם, או שזה נאמר דוקא בדיני ממונות. – ומדברי הרא"ש האמורים יש פשיטות לספק זה.

     ובחידושי ר' מאיר שמחה הביא את דברי רבינו בחיי (דברים י"ט י"ט) כמקור הפוך לספקו של התומים, כי הנה רבינו בחיי דן מה הטעם הדין דעדים זוממים שהרגו אין נהרגין, והוא מביא בשם הר"י שכאשר הם לא הרגו – אז הם נהרגים, כי יש נגדם את שני העדים המזימים אותם וכן את הנידון המכחיש את דבריהם, והם שלושה נגד השניים, משא"כ בהרגו שכעת הבע"ד אינו מכחיש אותם ואוקי תרי לבהדי תרי. – ויש ללמוד מזה שה"ה לעניין מיתה ומלקות, כאשר הנידון מודה לדבריהם ג"כ הו"ל תרי נגד תרי והם לא ייהרגו.

     (ר' מאיר שמחה נוקט שאפשר ללמוד מטעמיו של רבינו בחיי נפק"מ למעשה בנד"ד, ולא שזהו רק טעמא דקרא בעלמא. – אלא שבחידושי ר' מאיר שמחה דברי רבינו בחיי מובאים מעט בשינוי ע"ש, ומה שהוא כותב שם לדחות את הראייה זה רק לפי איך שהוא מביא את הדברים, ולא כפי שהם ברבינו בחיי שלפנינו, וצ"ע.) [↑](#footnote-ref-167)
168. האילת השחר מתקשה בדברי התורא"ש, מדוע פשוט לו שהעדים עוברים על הלאו דלא תענה, שהוא נצרך לבאר מדוע אינם לוקים, כי הגם שהכח של הודאת הבע"ד אינו נאמנות על עצם המעשה לומר שהם עדי אמת, מ"מ לכאורה אין כאן עבירת לא תענה מכיון מה שהם לא מפסידים אותו כלום בעדותם, כי הנה לו יצויר עדי שקר שלא הפסידו בעדותם מאומה – נוקט האילת השחר בפשיטות שהם לא עוברים בלא תענה, כי עבירת לא תענה קיימת רק כשהם באים להפסידו ממון ע"י עדותם, או לחייב מיתה מלקות או ממון. – וה"נ בנד"ד אפילו שהם באים להפסידו הרי"ז כמו שהם לא באו להפסידו, מכיון שהוא מודה לדבריהם, וא"כ מדוע הם עוברים בלא תענה.

     – ומיישב האילת השחר שמכיון שכאן מדובר על חיוב קנס שאינו משלם עפ"י עצמו, לכך זה נחשב שהם באו להפסידו. – ומה שמ"מ מועילה כאן הודאת הבע"ד, זה לא משום שמחמת הבע"ד יוצא שהם לא הפסידוהו, אלא זה משום שלדבריו לא מגיע לו ממון זה דהכאשר זמם, ויש לו נאמנות לומר שלא מגיע לו התשלום דהכאשר זמם מחמת מה שהם זממו עליו.

     [והוא מוסיף שזה א"ש רק לפי דרכו של הקצוה"ח (ל"ד ד') שהודאת בע"ד זה מדין נאמנות על עצמו, ודלא כמהר"י בן לב המובא שם בקצוה"ח שזה מדין התחייבות, כי בנד"ד לא שייך התחייבות.] [↑](#footnote-ref-168)
169. ועי' באו"ש (עדות כ' ח') שנסתפק בזה, וכתב שנפק"מ בזה לאופן שהבע"ד נעשה טריפה לפני הגמ"ד (עי' חולין י"א ב' שכשהבע"ד טריפה א"א להרוג את העדים). [↑](#footnote-ref-169)
170. קוב"ש (כתובות אות קי"ב) ודבר אברהם (ח"ג סי' י"ב אות ד'), וכן נראה מדברי האו"ש (עדות כ' ח') שלכן הוא דן לומר שהספק שלו הנ"ל בהערה הקודמת) האם הדין דעשאאי"ל הוא רק בשעת ההגדה או עד שעת הגמ"ד תלוי במחלוקת חכמים וסומכוס, שלפי חכמים שזה גזה"כ זה עד הגמ"ד, ולפי סומכוס שזה מצד חשש שקר – הרי זה תלוי רק בשעת ההגדה שבכך נדע שהם לא משקרים. [↑](#footnote-ref-170)
171. וכעי"ז לומד הגרנ"פ ביסוד דין גורל"מ לר"ש (לעיל ע"א ב' באות קצ"ז, מובא במ"מ בדף מס' 7, ע"ש). [↑](#footnote-ref-171)
172. השיטה מקשה בשם שיטה, שמאחר והעמידו בסוגיא בהמשך שר"ש לא דיבר על ציור זה של המשנה אלא על ציור אחר, מה דחו בסוגיין את האוקימתא שמתני' ר"ש דמדסיפא ר"ש היא רישא לאו ר"ש היא, והלא בסיפא מדובר על ציור אחר מהרישא. – ולפי המהרש"א קושיא זו מיושבת, כי מ"מ משמע במשנה שת"ק חולק על ר"ש בציור שעליו הוא דיבר, וא"כ גם ברישא א"א להעמיד כר"ש. [↑](#footnote-ref-172)
173. הנה רש"י בתחילת הסוגיא בקושיית הגמ' הזכיר רק את השינוי רשות, אבל באוקימתות כר"ש שקדשים שחייב באחריותן חייב, וכן כריה"ג שקק"ל ממון בעלים, לשון רש"י היא שהקניין נעשה ע"י שחל "שם הקדש". – ומדייק האילת השחר שבאמת שינוי רשות לא יועיל כאן לקנות לפי רש"י, כי מה שגורם לממון כממון, וכן מה שהקרבן הוא ממון בעלים, זה סיבה שזה לא ייחשב שינוי רשות, אך עכ"פ הוא קונה על ידי הייאוש והשינוי השם, ע"ש. [↑](#footnote-ref-173)
174. ז"ל הרשב"א בגיטין (נ"ה ב') בתוה"ד: "ואי קשיא לך אי יאוש כדי לא קני היכי מצי מקדיש ליה, י"ל כיון דשינוי השם א"נ שינוי רשות קנו, הקדשו וקנייתו באין כאחד", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-174)
175. האילת השחר מקשה איך שייך שיהיה בזה זכייה משולחן גבוה, והלא על כך אמרו לעיל ס"ו ב' וכן ס"ז ב', שקרבן גזול שהקדישו לאחר ייאוש, שההקדש חל אבל הקרבן פסול מהדרשא של "קרבנו ולא הגזול" – למ"ד ייאוש לא קני, והגם שלמ"ד ייאוש קני הדרשא הזו מדברת על גזל קרבן דחבריה כמבואר בגמ' שם, מ"מ למ"ד ייאוש לא קני נשאר הלימוד משם לגזל בהמה והקדישה, וכמבואר בתוס' (ס"ז א' ד"ה אמר עולא) שהקרבן פסול משום מצוה הבאה בעבירה. [↑](#footnote-ref-175)
176. החזו"א שם מקשה על הראב"ד על דרך שהוא מקשה על הלשון השנייה ברש"י, מה צריך להגיע לזה שאין כאן וטבחו כולו, והלא בלא"ה עד כמה שרואים שחל ההקדש, הרי שבהכרח הגנב זכה בגניבה והיא פקעה מהבעלים. [ע"ש מש"כ בזה.] [↑](#footnote-ref-176)
177. הרמב"ן והרהמ"ג כותבים שכך רואים ברי"ף ממה שהוא לא הביא את הברייתא להלן ע"ט א', מכיון שהוא סובר שהיא דחויה מההלכה. – אבל הרשב"א לפי"ד מבאר את הרי"ף באופן אחר. [↑](#footnote-ref-177)
178. ונתחדש בתורי"ד שמה שהבעלים מוסיפים חומש בפדיון ההקדש זה מחמת מה שהוא נחשב כעת בעלים על ההקדש כלפי דין החומש, ולא מחמת מה שהוא ה"מקדיש". – ועי' לעיל ס"ט ב' לעניין הדין שהבעלים מוסיף חומש בפדיון המע"ש, ש"אוקמיה רחמנא ברשותיה". – והגרנ"פ שם (באות ק"ס) דייק מדברי תור"פ שרק לעניין מע"ש יש דיוק בלשון הפסוק שהוא נחשב בעלים לעניין זה, משא"כ בפדיון הקדש שאין זה תלוי במה שהוא הבעלים, אלא במה שהוא המקדיש. – אך בתורי"ד מבואר שגם בהקדש זה מצד שהוא הבעלים. (וע"ע בזה בחידושי הגרש"ש בב"ק סי' מ"ג במהדורה החדשה.)

     מקור נוסף שמצאנו בו בעלות של המקדיש על הקדש בדה"ב, הוא ממה שרואים שיש בזה דין ירושה כלפי זה שגם היורש מוסיף חומש (כמבואר בתו"כ בפרשת בחוקותי פ"י, וכ"ה ברמב"ם ערכין ה' ג'). – הדרך אמונה (מע"ש ה' א' בבה"ל) מביא שהראב"ד בפירושו לתו"כ (פי"ב) עומד על כך שרואים שיש בזה ירושה אף שזה ממון גבוה. – והנה לפי התורי"ד אפשר לבאר שהמשמעות של הבעלות שבזה היא כי עצם מה שהבעלים מוסיף חומש, שהוא נחשב בעלים על ההקדש לעניין זה.

     – והדרך אמונה מבאר זאת באופן אחר, שיש כאן בעלות לעניין זה שזכותו של הבעלים לפדות לפני אנשים אחרים, וגם הבן יורש את הזכות הזו. – וביאור זה יכול להוות הסבר גם בסוגיין, שלכך ס"ל לראשונים האמורים בפנים שזה נחשב תורא דראובן, כי יש למקדיש זכות לפדות את ההקדש לפני האחרים. [↑](#footnote-ref-178)
179. הנה לשון רש"י היא "אבל מכרו לשמים עדיין שם המקדישו עליו שקרוי עולתו של פלוני". – האילת השחר מדייק שרש"י לא מתכוון לסברת התוס' שהכפרה היא על שם הבעלים, אלא כוונתו לומר טעם אחר, שהסיבה שזה לא נחשב מכירה היא מה שקוראים לזה "עולתו של פלוני". – והוא כותב שלא מסתבר לומר שזה יהיה תלוי במה שבני האדם קוראים לזה כן, אלא הטעם הוא מצד מה שזה נחשב שהוא זה שנדב את ההקדש הזה.

     – הדברים צ"ב, אך מ"מ יסוד זה מבואר להדיא בפירוש הר"י מלוניל, וז"ל (כ"ה בפירוש הר"י מלוניל שלפנינו, כי השיטה (להלן ע"ט א') מביא משמו שהוא פירש כמו התוס'): אבל מכרו לשמים מעיקרא תורא דראובן והשתא נמי מיקרי תורא דראובן, **דכל מקום שהולך שם בעליו עליו** **שאומרים זו היא עולתו של פלוני**, כדכתיב (ויקרא ו' י"ג) "זה קרבן אהרן ובניו", עכ"ל. – ונראה מלשון הר"י מלוניל שהוא הלך בעקבות מה שהוא פירש ברש"י, אך מ"מ הדברים צ"ב. [↑](#footnote-ref-179)
180. מבוארת כאן דעת רעק"א, שמיעוט זה ד"וגונב מבית האיש ולא מבית הגנב" מתייחס לחיובי הגנב השני לבעלים, ולא לחיובי הגנב השני לגנב הראשון, ועי' בשיעורי ר' דוד בתחילת הפרק שהאריך בזה. [↑](#footnote-ref-180)
181. וע"ע בזה במ"מ דף מס' 7. [↑](#footnote-ref-181)
182. וע"ע בזה בהערה הבאה. [↑](#footnote-ref-182)
183. כפי שרוב האחרונים מפרשים את התוס' שם, ודלא כמהר"ם שם. [↑](#footnote-ref-183)
184. הקה"י לומד כאמור לעיל שאיסור זה נלמד משחוטי חוץ, והקוב"ש לא נכנס לבאר איזה איסור זה, אך מ"מ זה ודאי פשוט להם שיש כאן איסור הנאה דאורייתא ולא רק איסור אכילה, כי רק באיסור הנאה שייך הגדר דלאו דמריה קא טבח. [↑](#footnote-ref-184)
185. ע"ש בקוב"ש מה שהוא אומר עוד בזה. [↑](#footnote-ref-185)
186. בין אם זהו איסור דיוצא חוץ למחיצתו הנלמד מחולין בעזרה, ובין אם זהו איסור דכל שתעבתי לך הריהו בבל תאכל, אין האיסור תלוי במה שהבהמה קדושה, אלא שמחמת האיסור שהוא עבר היא נאסרת באכילה או גם בהנאה, והו"ל שחיטה שאינה ראויה. [↑](#footnote-ref-186)
187. וגם בדברי החזו"א והגרי"ז המובאים בהמשך, רואים את ההעמדה הזו. [↑](#footnote-ref-187)
188. אחיעזר (ח"ב סי' כ"ז אות ב', ע"ש מה שתירץ בזה, ובסי' הבא מה שדן בזה), וכן הוא מביא שם בשם הגר"ח מבריסק שנתקשה בזה, החזו"א (בכורות י"ח י"ז) והגרי"ז (על הש"ס, מנחות מ"ב ב').

     [ובחידושי הגר"ח על הש"ס יש עוד קושיות על התוס', ע"ש.] [↑](#footnote-ref-188)
189. וע"ע בזה בחזו"א (ב"ק י"ח י"א). [↑](#footnote-ref-189)
190. וכ"כ רש"י בפסחים (י"ג ב' ד"ה כזרוק) והמאירי (שם) שבוודאי שהבשר אסור באכילה עד שיזרוק ממש. [↑](#footnote-ref-190)
191. וז"ל השער"י (ג' י"א) בתוך הדברים: "דלרבי שמעון אינו משום דכל שעומד להיות כן חשוב כאילו כבר נעשה דאיך יתכן לומר כן, הלא חסר עוד המעשה, אלא דלרבי שמעון סגי מה שראוי לזריקה ולפדיה להחשיב לאוכל שראוי לאכילה", עכ"ל. – וזה מתאים עם מה שמייסד הרמ"ה, שהיסוד של כל העומד וכו' הוא שכבר עכשיו יש לדבר את הראויוּת שלו מכח מה שהוא עומד להיות.

     – והחזו"א (פרה י"ג א') מנסח זאת: "הא דאמר ר"ש כזרוק דמי היינו דמחוסר זריקה לאו כמחוסר מעשה הוא, והחשיבות שיש לו אחר זריקה יש לו קודם זריקה", עכ"ל. (וכן הוא מבאר לעניין מה שעומד לישרף כשרוף דמי, דנים אותו שאבדה חשיבותו.) – ועד"ז כותב ר' דוד מקרלין זצ"ל בספרו יד דוד-פסקי הלכות (ח"א דף ל"ז א'). [↑](#footnote-ref-191)
192. האילת השחר (ע"ז א') מבאר שהסברא שהעומדות להיבצר כבצורות דמיין בוודאי לא שייכת להכא, ששם זוהי סברא מצד המציאות, שגידולי קרקע שהבשילו ועומדים להיבצר, הרי הם חשובים לעצמם ואינם כחלק מהקרקע, משא"כ בהא דהעומד לזרוק שאין כאן ענין מציאותי, אלא שמחמת המצוה לזרוק אנו מחשיבים זאת כזרוק. [↑](#footnote-ref-192)
193. עוד כותבים שם התוס' שגם רבנן דר"ש מודים לסברא ד"כתותי מיכתת שיעוריה", שלכך לא יוצאים יד"ח בלולב העומד לשריפה (עי' סוכה ל"א ב') – "משום דאיסור הנאה הוא ולא הוי אלא כעפרא דארעא בעלמא וליכא שיעורא". – אולם עי' בריטב"א בסוכה (כ"ט ב') המקשר את הסברא דכתותי מיכתת שיעוריה עם סברת ר"ש דכל העומד לשרוף כשרוף דמי, וכ"נ ברש"י בחולין (פ"ט ב' ד"ה שיעורא). – וע"ע בזה בערול"נ (בסוכה כ"ט ב'), והאריכו בזה האחרונים, ואכ"מ. [↑](#footnote-ref-193)
194. וע"ע בזה בתוס' להלן בעמ' ב' (בד"ה אומר) בתירוצם לפי רבנן דר"ש, ובמה שיבואר בזה בדף המ"מ הבא בשם האילת השחר. [↑](#footnote-ref-194)
195. לכאורה הסברא בזה היא מצד שהפשטות היא שכעת אין לפרה תורת קבלת טומאה, ולכן יש יותר משקל לסברת כל העומד וכו' כדי להשאיר אותה במצבה הנוכחי מאשר לחדש עליה דינים. – עוד יתכן שזוהי סברא אחרת, שלחדש קבלת טומאה זוהי חלות של דין חיובי, ואילו להפקיע את הקבלת טומאה זוהי חלות של דין של העדר – שאין כאן תורת קבלת טומאה, ולכן יותר קל לומר כל העומד וכו' כה"ג. [↑](#footnote-ref-195)
196. לעיל בהערה 3 נתבארו שתי דרכים כיצד לפרש את סברת הפנ"י, או מצד שיותר קל להשאיר את הדבר במצבו הנוכחי שאין לו תורת קבלת טומאה, או מצד שדין הטומאה הוא דין חיובי ולכן יותר קשה לחדש אותו. – והמעיין בפנ"י יראה שניתן לפרש בדבריו כשתי הדרכים, כי הוא לומד שמה שאמרו בגמ' במנחות ק"ב ב' שלולא דין חיבת הקודש, מצד כל העומד לישרף כשרוף לא היתה כלל טומאת אוכלין לפרה, שהכוונה היא שגם קודם ההזאה לא היתה לה כלל טומאת אוכלין מפאת מה שהוא עומדת לישרף.

     – אלא שיל"ע בזה, כי היות ולא אומרים כל העומד וכו' על שתי מלאכות וכנ"ל בביאור דברי התוס' וכמש"כ החת"ס, הנה פרה קודם הזאה היא מחוסרת גם הזאה וגם שריפה, ולפי"ז כל טענת הגמ' שנאמר כל העומד לישרף בפרה היא רק לאחר ההזאה, ואז כבר ירדה לה קבלת טומאה קודם ההזאה, ונמצא שטענת כל העומד לישרף לא באה להשאיר אותה על הדין שלא יהיה לה קבלת טומאה, אלא זה בא לחדש בה הפקעה מקבלת הטומאה שחלה בשעת השחיטה. – ולפי"ז נצטרך לבאר את החילוק של בין אפוקי טומאה לעיולי טומאה רק מצד הסברא השנייה האמורה, שיותר קל ליצור דין הפקעת טומאה מאשר ליצור דין קבלת טומאה. [↑](#footnote-ref-196)
197. וז"ל רבינו ישעיה: "ואומר ר"י דבדבר חי בשום ענין אין לטמאו טומאת אוכלים דדבר הנראה לעיניים הוא שאינו אוכל. וראיה לדבר בן פקועה ודגים שאינם מחוסרים שחיטה ואפילו הכי אין מטמאין טומאת אוכלים שחיותם מטהרתם כדאיתא בפרק בהמה המקשה", עכ"ל.

     [הקה"י (טהרות סי' מ') מוכיח מדברי רבינו ישעיה שהטעם שבע"ח אינם מקבלים טומאה אינה הלכה שחי אינו מקב"ט (על דרך מה שמחובר אינו מקב"ט), אלא מפני שהוא לא נחשב אוכל. – וכלשונו "דדבר הנראה לעיניים הוא שאינו אוכל". – ודבר זה יבואר יותר בדף המ"מ הבא.] [↑](#footnote-ref-197)
198. והוא מוסיף שזה מכיון שלא שייך כאן הכלל ד"שבע ליה טומאה", עפ"י המבואר בתוס' בחולין (ע"ב ב' ד"ה אלא). [↑](#footnote-ref-198)
199. ר"ת (בספר הישר בסי' תמ"ח) [ומובא ברבינו ישעיה (בשיטה בסוגיין) וברמב"ן (שבועות י"א ב')] מיישב את קושיית התוס', שבפרה לא נאמר הכלל דסופו לטט"ח, מכיון שהיא מטמאת רק את העוסקים בה, והוא מפרש שכך היא מסקנת הסוגיא בזבחים ק"ה א' (המובאת בתוס'), וכן לומד הכס"מ (שאר אבות הטומאה ג' ג') בדעת הרמב"ם.

     – והנה לשון רבינו ישעיה כשהוא מביא את ר"ת היא: "דלא חשיבא פרה סופה מטמאה טומאה חמורה הואיל ואינה מטמאה לה מגופה אלא על ידי עוסקיה", עכ"ל. – ומבאר הקה"י (בטהרות סי' מ'): "דמה דאינה מטמאה אלא ע"י מתעסקין הוא משום דעצם הפרה אינה דבר המטמאה כלל מחמת טומאת עצמה, ומה שמתעסקים טמאים אינו משום שקבלו את הטומאה מהפרה, אלא שזהו דין תורה על המתעסק בהפרה שהוא נעשה טמא, ואע"פ דאמרינן בעלמא דפרה מטמאה טהורים, היינו שהיא סיבה שהמתעסק יטמא, וכענין דאמרינן דמטהרת טמאים שהכוונה שהאדם נטהר בהזאת הפרה עליו, ולא שמשיג ונעתק הטהרה מהפרה עליו, וצ"ע, עכ"ל הקה"י. [↑](#footnote-ref-199)
200. אלא שהקה"י טוען על כך שיתכן שזה אמת שבע"ח גם אינו מטמא משום שחי מופקע מטומאה, אלא שמכיון שכלפי הדין דסופו לטט"ח לא מועיל טעם זה (כשיטתו הנ"ל) לכן התוס' מבארים שהטעם שלפי רבנן שעיר המשתלח אינו מטמא הוא משום שאינו אוכל. [↑](#footnote-ref-200)
201. הרשב"א בתשובה (א' ל"ב) תמה על השואל שלמד שאפר פרה אינו מטמא, וז"ל הרשב"א שם בתוה"ד: "ולומר אחר שריפתה אפר הוא ולא מצינו לאפר ועפר שיקבלו שום טומאה. זה תמה, וכי אפר פרה אינו מקבל טומאה, והלא מקרא מלא דבר הכתוב "ואסף איש טהור את אפר הפרה". – ותנן במסכת פרה וכו' כל הטעון ביאת מים בין מדברי תורה בין מדברי סופרים מטמאין את מי חטאת ואת אפר חטאת ואת מזה מי חטאת במגע ובמשא", עכ"ל הרשב"א.

     – הגרי"ז בספרו (הלכות פרה אדומה, דף ס"ג ב'-ס"ד א') מתקשה בדברי הרשב"א שהביא כמקור לכך שאפר פרה מטמא, את מה שנאמר "ואסף איש טהור את אפר הפרה", דמשמע מזה שהרשב"א לומד שלכן צריך שאיש טהור יאסוף את אפר הפרה – כדי לא לטמא אותו. – וזה קשה כי לכאורה ודאי שהדין הוא כמש"כ התוס' שגם כאשר הוא לא מטמא את האפר כגון כשהוא עוסק ע"י קנה ופשוטי כלי עץ, צריך שהוא יהיה טהור מגזה"כ.

     – ומיישב הגרי"ז לפי מה שהוא מוכיח שם, שבפרה – דין הטומאה של האפר והמים ודין הטומאה של המתעסקים – יסודו באותו דין, שצריך שכל מעשיה של הפרה יהיו בטהרה, ואין זה כמו בקדשים שפסול הטומאה של הכהן ופסול הטומאה של גוף הקרבן הם שני דינים נפרדים. – וזוהי כוונת הרשב"א במה שהוא מביא מקור לכך שהאפר צריך שיהיה טהור מהפסוק ד"ואסף איש טהור את אפר הפרה", שאין כוונתו שצריך שהאוסף יהיה טהור כדי לא לטמא את האפר, אלא כוונתו שכשם שמבואר בתורה שהאוסף צריך שיהיה טהור, כך גם האפר צריך להיות טהור, כי זהו דין אחד בפרה שכל מעשיה יהיו בטהרה. [↑](#footnote-ref-201)
202. עי' ברמב"ן בשבועות (י"א ב') שגם הוא מביא את המהלך הזה, במש"כ ליישב את קושיית התוס'. [↑](#footnote-ref-202)
203. וכן מקשה הקוב"ש (באות ע"א) ע"ש. [↑](#footnote-ref-203)
204. עי' ברש"ש מה שהעיר על כך. [↑](#footnote-ref-204)
205. ובזה הקוב"ש מבאר את התוס' שם (בד"ה גנב) שהקשו על המבואר בגמ' שם שיש חיוב דו"ה בטבח שור הנסקל (וכדלעיל ע"א ב'), ואם נאמר ששוה"נ נאסר מחיים (דלא כר"ת) תיקשי לריש לקיש שהוא אינו במכירה. – ומתרצים התוס' שקדשים אינם במכירה כלל משא"כ שוה"נ שאם מכרו לגוי המכר חל והוא אינו תופס דמיו. – ואומר הקוב"ש שהטעם בקושיית התוס' ששוה"נ נקרא שאינו במכירה, זה מהטעם שנתבאר בפנים, שמה שא"א למכרו זה לא מחמת הגניבה.

     (בעצם קושיית התוס' בכתובות על שוה"נ, כן הקשו התוס' בסנהדרין (פ' א' ד"ה בשור), ומזה הם מוכיחים כדעת ר"ת ששוה"נ לא נאסר מחיים, וכ"ה בתורא"ש (בשיטה) בסוגיין. – ובביאור תירוץ התוס' בכתובות, עי' בגרש"ש (בכתובות סי' נ"ו במהדורה החדשה) ובקוב"ש (קידושין אות צ"ג).) [↑](#footnote-ref-205)
206. בספר "ילקוט דוד" לאדר"ת (בהוצאת אהבת שלום) בפרק "שלשה נפלאו ממני", ע"ש גם בהערות. [↑](#footnote-ref-206)
207. ע"ש במנ"ח שדן לעניין ולד שנולד מתיש שבא על צבייה, וכן מצבי שבא על עז, האם יש בזה חיוב דו"ה. [↑](#footnote-ref-207)
208. ויל"ע מלשון רש"י בסוגיין הכותב שהטעם שלא פודים בשה שחוט הוא משום "דלאו שה קרינא ביה", ומשמע מזה שהוא לא נקרא שה כלל, ול"צ ללמוד זאת מפסח, ודלא כדיוקו של החשק שלמה מהתוס'. [↑](#footnote-ref-208)
209. הגרח"ק זצ"ל ב"יישוב הדעת" (בתוך "שיח השדה" ח"ב) מיישב שיש הבדל בין הנאמר בחיוב דו"ה "שור או שה", לבין הנאמר בבכור "אם שור אם שה", שה"אם" הזה מחלק כאילו השור נאמר בפרשה אחרת. [↑](#footnote-ref-209)
210. ועד"ז נראה בתוס' בבכורות נ"ז א' (ד"ה חוץ) שכתבו שבכל מקום רגילים לדלג על נדמה ולא להזכיר אותו – "כאילו הוא בכלל כלאים משום דדמי ליה קצת", עכ"ל. – ומובא בכס"מ (איסו"מ ג' ה'). [↑](#footnote-ref-210)
211. החזו"א (בבכורות ט"ז י"ב) גם מתקשה בקושיא זו – מה הגמ' מדמה נדמה לכלאיים, ונראה מדבריו שהוא לומד שכלאיים ונדמה הם שני סוגי פסולים (ולא כדברי ר' ליב שזה מצד שיש להם חיסרון בשם מין עז), והוא כותב לבאר זאת: "נראה דר"ל דתערובות מין אחר בגופו פוגמו יותר מתערובות צורתו שיש בו מצורה אחרת", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-211)
212. תור"פ מוסיף שצריך שידמה לאמו בפרצוף או באחד משאר האיברים. [↑](#footnote-ref-212)
213. הנה שם בגמ' הקשו סתירה בדעת ר' יהושע, שלעניין ולד טריפה הוא סובר שהוא כשר כי זוז"ג מותר, ואילו בנולד מאמא טהורה ואבא טמא הוא אוסר, ומזה נראה שהוא סובר שזוז"ג אסור. – ותירצו שר' יהושע אוסר כאן מגזה"כ ד"שה כבשים ושה עזים". – וטוען הפנ"י (בסוגיין) שלפי"ז אין לנו מקור מהסוגיא שם כלל שר' יהושע סובר שזוז"ג אסור, אדרבה, בעלמא זוז"ג מותר וכאן זה גזה"כ לאסור. – וכותב הפנ"י שיש ליישב. – ויתכן שכוונתו שהתוס' למדו שכשם שבסלקא דעתך של הגמ' שם מבואר שהטעם של ר' יהושע הוא כי זוז"ג אסור, אף למסקנא זה נשאר, שזוהי גזה"כ לעניין הנד"ד שאפילו שבעלמא הוא סובר שזוז"ג מותר, כאן הוא סובר שזוז"ג אסור. [↑](#footnote-ref-213)
214. וכמבואר בסוגיא שם, שאפילו שבעלמא הוא סובר שזוז"ג אסור לעניין ולד טריפה, יש לו גזה"כ לעניין הנד"ד להתיר. [↑](#footnote-ref-214)
215. דברי הגר"ח נאמרו כהמשך לדבריו בספרו (בפ"ג ממאכ"א) לבאר שיש שני ענייני איסור של "היוצא מן הטמא". – ענין אחד שהיוצא ממין טמא – הרי זה מגדיר את המין שלו שהוא מין טמא מצד עצמו, ויש ענין נוסף שמה שהוא יוצא ונגרם מדבר טמא, זה סיבה שגם הוא אסור, ובזה אין איסורו מצד עצמו אלא רק מצד שהוא יצא מהטמא. (ונפק"מ בזה כפי שהגר"ח מבאר שם, לעניין מלקות לדעת הרמב"ם, שבמין טמא יש מלקות, משא"כ בחלב טמאה וכיו"ב שהוא אסור רק מצד העניין השני של יוצא מן הטמא, ובדין זה אין מלקות ע"ש, וכן נפק"מ לעניין ביצת טריפה, שבטריפה לא שייך לומר שיש כאן מין טמא, ואין איסורו אלא מחמת העניין השני.)

     – ואומר הגר"ח שבעניין הראשון של הגדרת המין הטמא מצד עצמו, שייך הנידון האם חוששים לזרע האב – שנידון זה מצאנו בש"ס רק לעניין הגדרת המין (כגון בחולין ע"ט א'), ואילו לגבי העניין השני של היוצא מן הטמא – שייך הנידון האם זוז"ג אסור או מותר, הנאמר ביחס למה שיוצא ונגרם משני גורמים, אחד של היתר ואחד של איסור. – ובאמת למ"ד חוששים לזרע האב לא יועיל לומר זוז"ג מותר, מכיון שזוז"ג מותר מועיל רק לעניין השני של יוצא מן הטמא, אבל ביחס למה שזרע האב מגדיר את המין הרי שמין זה אסור מצד עצמו ולא שייך להתיר בזה מצד מה שיש לו גורם של היתר. – ומ"מ גם למ"ד אין חוששים לזרע האב יש לאסור מצד זוז"ג למ"ד זוז"ג אסור, כי הגם שמצד עצמו הוא לא מין טמא, אבל כאשר אביו טמא יש כאן את העניין השני של איסור יוצא, שמכיון שהוא נגרם מן האיסור הריהו אסור.

     – והג"ר שמחה זליג ריגר זצ"ל שאל את הגר"ח (כמובא בחידושי הגר"ח על הש"ס בבכורות ז' א', וכן בחידושי הגרי"ז שם) ממה שמבואר בסוגיא בבכורות הנ"ל שמועיל לומר זוז"ג מותר כדי להתיר טמא הבא מן הטהור ועיבורו מן הטמא, ולכאורה כאן זהו נידון של הגדרת המין וזה שייך לעניין הדין יוצא מן הטמא האוסר את המין מצד עצמו, ומה יועיל בזה ההיתר של זוז"ג. (וכן מקשה החזו"א בגליונות שם, ואמנם עי' בחזו"א בכורות ט"ז י"א שגם הוא מעמיד על דרך הגר"ח.) – ועל כך השיב הגר"ח שאיסורו של הקלוט אינו משום הוא מין טמא, שהרי הוא נולד משור ופרה, אלא איסורו הוא משום שהוא "מחוסר סימנים", והוולד שלו אסור מחמת הדין השני של יוצא מן הטמא, שהיוצא מדבר אסור הריהו אסור, ועל כך שפיר שייך ההיתר של זוז"ג.

     – ועל דרך זו כותב הנחלת ברוך הנ"ל, שלא בכדי בכל מקום בש"ס כשדנים איך לקבוע את דין הוולד נזכר הנידון האם חוששים לזרע האב, ורק בסוגיא האמורה בבכורות לא נזכר נידון זה, אלא מובא הנידון של זוז"ג, מכיון שאין כאן מין טמא מצד עצמו, וכל איסורו הוא מחמת שהוא יוצא מטמא. [↑](#footnote-ref-215)
216. השעה"מ (חומ"ז ז' ד') מקשר את מש"כ הראב"ד והרשב"א שהוא חייב קרן, עם דברי הרמב"ם (גניבה ב' א') שהגונב את ההקדש חייב בקרן ופטור מכפל. [↑](#footnote-ref-216)
217. ומתחילה כשהראב"ד כותב שהוא חייב אם נהנה מהשור הוא חייב לשלם קרן מדין מעילה, מבואר בראב"ד שאם השור נאבד הוא באמת פטור מלשלם שור – אפילו מהקרן – ועל כך מדובר בסוגיין. – ואילו לאחר מכן הוא כותב שבכל אופן הוא חייב לשלם להקדש את הקרן שהם דמי השור, גם כשהשור אבד, ובסוגיין מדובר לעניין הכפל. – הביכורי יעקב (תרנ"ו ג') מתקשה בסתירת דברי הראב"ד, והוא כותב שאלו הן שתי מהדורות בחידושיו של הראב"ד. – ועד"ז לומד האו"ש (גניבה ב' א') שאלו הם שני מהלכים בראב"ד. [↑](#footnote-ref-217)
218. שלטי הגיבורים (בב"ב פרק א' בסוגיא של צדקה, ודבריו צ"ב כפי שטוען האילת השחר. ע"ע בחשק שלמה ובקה"י (בסי' י"ז) מה שהקשו עליו, וגם המשל"מ (מעה"ק ט"ז ז') הקשה על דבריו.), פנ"י (גיטין נ"ג א' ד"ה תנן), רש"ש (ב"מ נ"ז ב'), חשק שלמה. [↑](#footnote-ref-218)
219. אמרי משה (מ' ח'), אילת השחר, וכך מבואר בשער המלך (חומ"ז ז' ד') ובאו"ש (גניבה ב' א'). [↑](#footnote-ref-219)
220. האמר"מ טוען שהוא חייב לשלם שור לבעלים מדין הקרן, כי היה להם שור להתכפר בו, וכן הוא מביא מרש"י בגיטין (נ"ג א' ד"ה חייבין) לעניין כהנים שפיגלו שהם חייבים לשלם לבעלים (כשהם מזידים), וז"ל: "חייבין – לשלם דמיהן לבעלים שהרי צריכין להביא אחרים, ואי נמי נדבה היא קשה בעיניו שלא הקריב קרבנו שהרי להביא דורון היה מבקש", עכ"ל. – ולהדיא שיש חיוב לשלם לבעלים על הדורון שהיה מבקש להביא גם כשאין חיוב אחריות, וה"נ עליו לשלם את דמי הקרבן שהיה מבקש להביא. – ועוד טוען האמר"מ שהוא גם חייב לשלם את השור שהוא הפסיד להקדש (הוא גם טוען שזה מדין מעילה), אלא שהוא יכול להביא שור להקדש על שם הבעלים ובכך הוא ייפטר גם מהבעלים. [↑](#footnote-ref-220)
221. נראה במשל"מ שהוא הבין שהשוויות של האתרוג בעיקרה הוא למה שעומד גופו – דהיינו לאכילה, ורק שמ"מ מה שהאתרוג עומד למצוותו לפני החג מגדיר שיש בו שימוש נוסף של עומדות למצוה, ושוויו של שימוש זה נקבע לפי השווי של אתרוג כשר למצוותו ולא לפי מעלת ההידור של האתרוג, והגם שאנשים משלמים על הידורו של האתרוג דמים יקרים, אין זה נחשב שווי בעצם החפצא של האתרוג לעניין תשלומי גזלן ומזיק אלא רק שבמקרה יש באתרוג את המעלה הזו. (ובזה גופא המשל"מ לבסוף מסיק לא כך, שעצם מה שמשלמים על כך דמים יקרים מגדיר שיש כאן שוויות בגופו.) – וכך נראה קצת שהבינו הבני חיי (אה"ע סי' מ') והפתחי תשובה (אה"ע ל"א א'), ועדיין צ"ב, וע"ע בזה בהערה הבאה.

     – אבל יש אחרונים שהבינו אחרת את סברת המהר"ם מינץ, עי' להלן בהערה 8. [↑](#footnote-ref-221)
222. והנה המגיה למשל"מ במקום אחר (אישות ד' י"ט) מביא שהמשל"מ נסתפק במקדש אישה באתרוג שאין בו שו"פ מצד שוויו לאכילה, אבל מפני המצוה הוא שווה יותר – האם היא מקודשת. – וכן מביא בספר בני חיי (אה"ע סי' מ' אות ב') שבעל המשל"מ נסתפק בזה, ושבעל המשל"מ הביא ראייה שאינה מקודשת (ומביאו הברכ"י אה"ע ל"א ג').

     – וטוענים על כך הבני חיי (שם) והמהר"ם שיק (בשו"ת או"ח שכ"ט) והפתחי תשובה (אה"ע ל"א א') שלפי מש"כ המשל"מ גופיה בהלכות מעשה הקרבנות ושאר האחרונים המובאים בפנים, הסוברים שיש לאתרוג את הדמים שאפשר למכרו – האישה בוודאי מקודשת, כי היא יכולה למכור את האתרוג.

     – עד"ז טוען הברכ"י (או"ח י"ג בשיורי ברכה) שמצד הסברא דינו של המשל"מ לעניין קידושין נראה "דין זר" (כלשונו), כי סוכ"ס האישה יכולה למכור את האתרוג. – וגם המהר"ם שיק (שם) מאריך בראיות ששווי של מצוה נחשב שווי ממוני. [↑](#footnote-ref-222)
223. לעיל בהערה 6 הועמד שבמשל"מ ועוד אחרונים נראה שסברת המהר"ם מינץ היא שההידור של האתרוג אינו מעלה בעצמותו, וזה לא מחייב בתשלומי גזילה ונזיקין. – אבל יש אחרונים שלמדו אחרת:

     – בחכ"צ נראה שהוא לומד שלפי המהר"ם מינץ בוודאי שהחוטף אתרוג ממוכר האתרוגים משלם לו כפי דמיו היקרים, ודברי המהר"ם מינץ אמורים רק במי שחטף את האתרוג מהלוקח, שאצלו אתרוג זה לא עומד למכירה (ועל כך תמה החכ"צ שאין מקום לחלק בזה), ומזה נראה שהוא הבין שסברת המהר"ם מינץ היא מצד שהאתרוג אינו עומד למכירה.

     – ועד"ז מבואר בחת"ס (בגיטין נ"ד ב' ע"ש) בדעת המהר"ם מינץ, כי החת"ס מחדש שטעמו של המהר"ם מינץ הוא שלאחר שהוא קנה אתרוג למצוותו, הרי זה כמו שהוא נדר שהוא יקיים אתו את המצוה ואסור לו למכרו, ולכן מי שגנבו או הזיקו פטור עליו. – ולפי"ז באופן שאין את הנדר הזה, או כשהאתרוג אצל המוכר – בוודאי שהוא משלם דמי אתרוג מהודר גם למהר"ם מינץ, ולא אומרים שמעלת ההידור אינה שייכת לשוויו בעצמותו.

     – עד"ז גם מעמיד המנחת שלמה (ח"ג סי' קל"ה), שהמהר"ם מינץ מדבר באופן שא"א כעת למכור את האתרוג, כגון שלכולם יש כבר אתרוגים או ביום הראשון של החג.

     – ובדעת המשל"מ מבאר המנחת שלמה שהוא לומד שמה שבמקרה כעת א"א למכור את האתרוג לא מגרע משוויו. – עוד כותב המנחת שלמה שיותר אפשר לומר בדעת המשל"מ שהוא לומד שכדי להתחייב לשלם א"צ לשום את הדבר כפי שהוא עומד למכירה, כי אל"כ וכי נאמר שהמזיק פרי לעוס או נייר כתוב לא יצטרך לשלם כי כעת א"א למכרו. – אלא ודאי שיש לשום כפי שהדבר שווה לבעליו, שאם הזיקו לו את הדבר הוא צריך כעת להוציא ממון לקנות חדש, וכפי שהוא מאריך לבאר שם.

     (אמנם בלשון המשל"מ נראה שהוא חולק על המהר"ם מינץ מצד שהוא היה יכול למכור את האתרוג בדמים יקרים, ולא מצד הטענות של המנח"ש, וצ"ע.) [↑](#footnote-ref-223)
224. הפמ"ג (תרנ"ו משב"ז א') כותב שגם לחכ"צ באופן שהוא פסל את האתרוג בשוגג ולא במזיד, דיו לשלם דמי אתרוג כשר. – והיינו משום שהוא לומד שגם לפי החכ"צ השווי של האתרוג להימכר כאתרוג מהודר נחשב היזק שאינו ניכר, שדינו שחייבים עליו רק במזיד (עי' גיטין נ"ג). – והכף החיים (תרנ"ו ד') הביא מספר בית השואבה שחולק על הפמ"ג וסובר שגם בשוגג הוא חייב לשלם דמי אתרוג מהודר, וכפי הכלל הרגיל ש"אדם מועד לעולם". [↑](#footnote-ref-224)
225. לכאורה מה שהם אומרים שהוא חייב כשהוא שותף בגיזה, כוונתם למ"ד בגמ' שכשהוא שייר גיזה הוא פטור מדו"ה כי אין זה "ומכרו כולו", וה"נ כשהוא היה שותף בגיזה מתחילה אין כאן ומכרו כולו. [↑](#footnote-ref-225)
226. בספר מנחה חדשה (מצוה נ"ד אות ג') כתב תירוץ אחר על הקושיא, שבמשנה לעיל מדובר שהוא גנב את כל הבהמה והוא נעשה בה שותף רק לאחר הגניבה, וכאן נתחדש עוד שאפילו שהוא היה שותף מתחילה קודם הגניבה, ונמצא שאת כל מה שהוא גנב הוא טבח ומכר, מ"מ אין זה נחשב ומכרו כולו. [↑](#footnote-ref-226)
227. הרש"ש, המנ"ח (מצוה ע"ג בהשמטות) והשואל ומשיב (תניינא ח"ב סי' מ"ו). [↑](#footnote-ref-227)
228. את הקושיא הזו היה אפשר לדון ליישב לפי היסוד של הגר"ח זצ"ל (מביאו הגרי"ז בספרו במכתבים בסוף הספר בדף ע"ט א') והאמר"מ (סי' ד' אות ל"ב) ועוד אחרונים (עי' אתוו"ד כלל ט"ז, אחיעזר ח"ב סי' ז', שער"י ב' כ"ב), שהגם ששחיטת טריפה מטהרתה מדי נבילה, אבל היא לא נחשבת שחיטה לעניין האיסור, והיא לא מוציאתה מאיסור שאינו זבוח. [והגר"ח הביא לזה מקור מדברי הרמב"ם (אבות הטומאות ב' י') הכותב לעניין שחיטת גוי שהיא מטמאה במשא רק מדרבנן, ולשון הרמב"ם שם: "וא"ת והלא היא אסורה באכילה דין תורה, לא כל האסור באכילה מטמא, שהרי הטריפה אסורה וטהורה", עכ"ל. – וצ"ב מה הדמיון לשחיטת טריפה, והלא בטריפה אין חיסרון בעצם השחיטה משא"כ בשחיטת גוי. – אלא ודאי שגם בטריפה יש חיסרון בשחיטה לעניין האכילה.]

     – ולפי"ז יתכן לומר שכשהיא נעשית טריפה חסר ב"וטבחו", אפילו שהשחיטה הזו מטהרת מידי נבילה, כי מ"מ חסר בשם שחיטה כלפי ההיתר אכילה. – אלא שאם נאמר כן, צ"ב למה לפי רבנן בשחיטת טריפה חייב בדו"ה, והלא חסר כאן ב"וטבחו", ועד כמה שרבנן מחייבים בשחיטת טריפה מוכח שזה נחשב "וטבחו" כי השחיטה מטהרת מידי נבילה, א"כ מהיכא תיתי שזה לא ייחשב "ומכרו". [↑](#footnote-ref-228)
229. הקוב"ש מוסיף על כך שאין לנסות לדחות שלעולם כל אחד נחשב גנב על הכל, ומה שמ"מ הוא נחשב טובח את חברו כשהוא טובח שלא לדעת חברו, זה מפני שגם השותף השני נחשב גנב על הכל באותה מידה. – אין לומר כן, כי אם נאמר שמחמת שמה שגם השותף השני נחשב גנב על הכל – הוא נחשב טובח אחר חברו, א"כ מה צריך להגיע לכך שהטעם שעל החלק שלו הוא פטור הוא משום שאין זה וטבחו כולו באיסורא, ותיפו"ל מצד שהוא טובח אחר חברו – כמו שאנו אומרים ביחס לחלק של חברו. [↑](#footnote-ref-229)
230. אבל באמת יש צד שעצם הטביחה יכולה להיחשב גם כגניבה, כי הטביחה קונה בשינוי מעשה. עי' בזה ברעק"א בכתובות ל"ד ב' ובריטב"א שם (הובאו בדפי המ"מ מס' 2 ו7). – ע"ש באמר"מ. [↑](#footnote-ref-230)
231. הוא כותב זאת ביישוב קושיא אחרת, ולא ביישוב קושיית הקצוה"ח. [↑](#footnote-ref-231)
232. זוהי מחלוקת בגמ' בערכין ל"א ב' מה הדין במתנה לעניין בתי ערי חומה. ולכאורה כוונת הרשב"א דלא כר"מ בסוגיא שם, אלא כרבנן שמתנה אינה כמכר ללא ריבוי מיוחד. [↑](#footnote-ref-232)
233. יל"ע מאין הרשב"א נקט כן בפשיטות. – והמנ"ח (ל"ו ז') דן בזה, והוא מוכיח מדברי הרשב"א הללו שבמתנה הוא פטור. [↑](#footnote-ref-233)
234. ובחידושי הראב"ד שלפנינו, הראב"ד ממשיך וכותב מהלך נוסף בביאור המשנה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-234)
235. והקוב"ש מקשה מכאן על מש"כ הקצוה"ח (רנ"ט א') בדעת הרמב"ן (ב"מ כ"ו ב') שייאוש אינו מועיל במה שנמצא ברשותו, כי הנה כאן רואים שהייאוש מועיל ואהנו מעשיו במכירה שהיתה אחרי הייאוש. [↑](#footnote-ref-235)
236. פתח הבית (עניני ייאוש ושינוי רשות סי' כ"ד ענף ב'), אבן האזל (גניבה ג' ד'), שו"ת הר צבי (יו"ד נ"ד), אגר"מ (חו"מ א' פ"ו). [↑](#footnote-ref-236)
237. הנה הרא"ה והריטב"א ורעק"א (בכתובות ל"ד ב') כותבים שכשגנב בשבת וטבח בחול שהטביחה מחייבתו כפל ודו"ה כי היא גניבה חדשה (והראשונים מדמים זאת לתברא או שתייה), ובדברי רעק"א מבואר שהדברים אמורים גם בשואל שטבח, ורעק"א מבאר טעמו שם – "כיון דאיכא קנין שינוי מעשה הוי הטביחה ג"כ ענין גניבה וחיוב גניבה וחיוב טביחה בהדדי אתיין", עכ"ל.

     – ובמקורות המובאים בפנים מבואר שבוודאי שכל הטובח לשם גניבה גם בלי מעשה גניבה חייב כפל ודו"ה, אלא כוונתם הרא"ה והריטב"א ורעק"א היא רק מפני שהגניבה נמצאת ברשותו, וכפי שלומד האבהא"ז (גניבה ג' ד') ע"ש, וגם הגרש"ר (ב"ק כ"א ג') דן לומר כן, אלא שהוא הקשה על כך, ע"ש.

     [ושמעתי מר' אברהם פוזן שליט"א לבאר את החילוק האמור – שהרא"ה והריטב"א ורעק"א מדברים רק כשהגניבה ברשות הגנב, – שיסוד מה שהטביחה יכולה להיחשב מעשה גניבה, זה משום שעיקר מה שצריך משיכה בגניבה זה רק כדי להוציא את החפץ מרשות הבעלים – על דרך דברי האחרונים דלהלן בביאור הצד שגם משיכה לרה"ר מועילה בגנב, וה"נ הטביחה לשם גניבה מוגדרת כפעולה של הוצאת הגניבה מרשות הבעלים. אך כל זה רק כשהגניבה כבר ברשותו, שאז יש להחשיב את הטביחה הזו כלקיחה לרשותו כשם שמצינו בתברא או שתייה, משא"כ כשהדבר ברשות הבעלים או בחורשין, בזה לא רואים את הטביחה כלקיחה מרשות הבעלים, אלא רואים זאת כהיזק בעלמא שנעשה לממון הבעלים.] [↑](#footnote-ref-237)
238. וכן מוכיחים האחרונים בדעת הרמב"ם שפסק (בפ"ד ממכירה ה"ה) גם כאביי ורבא בב"ב דמשיכה במו"מ לא מועילה ברה"ר, וגם (בפ"ג מגניבה ה"ב) כרבינא בכתובות דהמושך גניבה לרה"ר חייב.

     והתוס' בב"מ (צ"ט א' בד"ה כיון) בתירוצם השני, מחדשים לעניין שומר, שהוא מתחייב גם במשיכה לרה"ר. – ונחלקו האחרונים האם כוונת התוס' שם ליסוד של ר"י לעניין משיכת הגזלן שהיא מועילה גם לרה"ר. – ועי' בזה במ"מ לפרק השואל בדף מס' 21. [↑](#footnote-ref-238)
239. ובמקום אחר באו"ש (בפ"ב מגניבה ה"ג בד"ה והנראה), נראה טעם אחר מלשונות האחרונים הנ"ל, שאין זה מחמת שבגניבה די בקניין יותר קלוש, אלא לשונו היא "דזה הקנין אלים, דבא בעל כרחו דגנב, לזה מועיל המשיכה ברה"ר". – כלומר שקניין גניבה שחידשה התורה שהוא מועיל גם בע"כ דהגנב, יש לו יותר כח, ולכן הוא יותר מועיל גם באופנים שהקניין לא מועיל במו"מ.

     ומביאים מקור נוסף ליסוד זה – דקניין גניבה די לו במעשה קניין יותר קלוש – מדברי הרמב"ן בכתובות (שם), הכותב לעניין הדין (בב"ב פ"ו א') דדברים שדרכם להגביה שאינם נקנים במשיכה – שלעניין חיוב גניבה הם נקנים שפיר גם בכה"ג. – ורואים את היסוד האמור, שלקניין לעניין חיוב אונסין די בקניין קלוש. [↑](#footnote-ref-239)
240. והתוס' טוענים ביותר, שלפי המהלך שלהם בספק בגמ' דתקנו משיכה בשומרים, שהנידון הוא לא לעניין חיובי השומר אלא לעניין חזרה – ועל כך מביאים ראיה ממתני', שלפי זה בהכרח מדובר בגנב, והראיה היא מזה שהגנב חייב שא"א לחזור בו במשיכה, אבל אם במשנה מדובר בשומר בעלמא א"כ אין מזה כל ראיה אלא לעניין החיוב ולא לעניין החזרה. (וכן מבאר המהרש"א.) – אבל באמת בפשטות ברש"י משמע שהספק דמשיכה בשומרים הוא לעניין חיובי השמירה ולא לעניין חזרה – ודלא כתוס', ולכן רש"י לא מקשה את הקושיא הזו. [↑](#footnote-ref-240)
241. האמרי בינה (בקניינים סי' ח') דן לומר שזה תלוי בחקירה הידועה בגדר דין שליחות, שאם הפשט בשליחות שהשליח עומד במקום המשלח אז צריך דוקא את הכוונה של השליח, אבל אם הפשט שהשליח הוא "ידא אריכתא" של המשלח, אזי מועילה גם כוונת המשלח. [↑](#footnote-ref-241)
242. ולדעת הראב"ד שאין הגנב מתחייב במשיכת השומר, כותב הדברי משפט (בסי' ער"ה) שגם בציור של הקצוה"ח לעניין גודר נכסי הגר הוא לא קנה. – והאמרי בינה (קניינים סי' ח') טוען שבציור של הקצוה"ח גם הראב"ד מודה שהוא קנה, מכיון שהוא גודר עבור חברו, משא"כ בשומר שהמשיכה היא לעצמו. (וע"ע בזה בדברי חיים בהלכות גניבה סי' ו'.) [↑](#footnote-ref-242)
243. ובדברי הרא"ה והריטב"א ורעק"א הנ"ל בהערה 4, מבואר ששייך שיחולו גם דין הגניבה וגם דין הטביחה בבת אחת, דלא כר' יהונתן והמאירי. [↑](#footnote-ref-243)
244. ורש"י שלא סובר כן, הולך לשיטתו בקידושין (שם), שהכלל ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים קובע רק שהם לא מלמדים את אותו הדין לכל התורה, אך לא שהם גם מלמדים הפוך. [↑](#footnote-ref-244)
245. כידוע שהסמ"ע (בסי' קפ"ב סק"ב) מבאר את הטעם דדברי הרב וכו' שזה משום שהמשלח אומר סבור הייתי שלא ישמע לי, וזה קרוב לביאורו של הגרנ"פ בתוס'. – אבל רעק"א (בב"מ י' ב') לומד שהפשט בטעם דדברי הרב וכו' הוא שלכן זה שליחות באיסור ולא נאמר בזה דין שליחות. – ויש לדון האם ביאורו של רעק"א מתאים עם סברת התוס' שבשוגג זה לא שייך. [↑](#footnote-ref-245)
246. והגליון (בשיטה שם) כותב שהתוס' מקשים רק על רב סמא, כי לפי רבינא הטעם דאשלד"ע הוא מסברא דדברי הרב וכו' וזה לא שייך בשוגג, משא"כ לפי רב סמא שמה שאשלד"ע זה לא מהטעם דדברי הרב וכו'. – ודבריו צ"ב, כי כאמור התוס' גופייהו בב"מ (בד"ה אין) כותבים בסתמא שהטעם שאשלד"ע הוא מגזה"כ – ונראה שזה לא מחמת הסברא דדברי הרב וכו', ובפשטות דבריהם נאמרו גם לפי רבינא. [↑](#footnote-ref-246)
247. והקצוה"ח גם נוקט כן בדעת רש"י בסוגיין, כפי שיבואר בדף המ"מ הבא. [↑](#footnote-ref-247)
248. באותה תשובה מאריך הנוב"י לבסס את הפסק שלו שמי ששלח שליח לגרש אשה בע"כ ועבר על חדר"ג, דהוי שלד"ע והגט בטל. ובתוה"ד כותב הנוב"י שאם השליח לא ידע שזו עבירה, יש כאן שליחות בטעות וכמש"כ הריטב"א, ובכה"ג גם התוס' מודו, כי כל המחלוקת היא רק באופן שאת המעשה שנעשה אין להשיב, ולכן השליח מעדיף שתתקיים כאן השליחות והעבירה תתייחס למשלח, משא"כ בנידון שלו שאם השליחות בטלה והגט בטל אין כאן עבירה כלל, ולכן בוודאי ניח"ל לשליח שהשליחות תתבטל. [↑](#footnote-ref-248)
249. בדף מס' 4 הובאה טענת המשל"מ (גניבה ג' ו') שלא מדובר שהוא שלח אותו בשבת אלא שהשליח מעצמו שחט בשבת, כי אם הוא שלח אותו לשחוט בשבת אזי בלא"ה השליחות בטלה מחמת החילול שבת. – עוד הובא שהאחרונים (שעה"מ שם, ההפלאה בכתובות ל"ג ב' ד"ה אמנם, ובחידושיו לעיל ע"א א' בתחילת דבריו) מדייקים בתוס' לעיל ע"א א' (ד"ה בשלמא) שהם סוברים כמו המשל"מ. – ולפי"ז אין מקום לטענת הים התלמוד, כי הוא היה סבור שהשליח ישחט בחול. [אבל לפי מהלכים אחרים בסוגיא לעיל, שהובאו באותו דף מ"מ, יש מקום לטענת הים התלמוד, ועי'.] [↑](#footnote-ref-249)
250. כ"כ התורת חיים, המחנ"א (שומרים סי' ז') והפנ"י והאבהא"ז (בפ"ב מגניבה הט"ז). אלא שהפנ"י הוסיף שאין הכרע מלשון זו ויש לפרשה כדברי התוס'.

     וכן מדייק התוי"ט (ב"מ ז' י') מלשון רש"י בב"מ (צ"ד א' ד"ה אפילו) הכותב בתוך הדברים, ד"שומר לא נחית לשמירה עד דמשיך לבהמה", דמשמע שרק ע"י המשיכה הוא מתחייב בחיובי השמירה. – אבל החזו"א (בליקוטים סי' י"ז סק"ז) חולק על דיוק זה, שיש לומר שכוונת רש"י ששומר מתחייב רק בהתחלת השמירה, וסתמא דמילתא שהתחלת השמירה היא ע"י משיכה. [↑](#footnote-ref-250)
251. והנתיה"מ (בסי' רצ"א סקי"ב) נוקט שהמעות מחייבים שומר שכר גם בלא משיכה, כי כאן לא שייך החשש דנשרפו חיטיך בעלייה. – ואמנם לפי שיטה זו של הגאון והנמוק"י יוצא שלמסקנת הגמ' שתיקנו משיכה בשומרים – המעות לא מחייבות בשמירה. – וכן מפורש בתורי"ד בתוך הדברים ששכר השמירה אינו מועיל לחייב.

     – אבל לפי שאר הראשונים שלא פירשו כן, אין לנו מקור לחדש דלא כנתיה"מ, ובפרט לפי התוס' והראשונים הסוברים שהסוגיא מדברת רק על דין החזרה ולא על דין חיובי השמירה. [↑](#footnote-ref-251)
252. הדברים האמורים בפנים הם לעניין חזרת הבעלים. – ולעניין חזרת השואל והשוכר אחר המשיכה, עי' במה שהובא במ"מ לפרק השואל בדף מס' 23. [↑](#footnote-ref-252)
253. וכ"ה ברא"ש בב"מ בפרק האומנין (בסי' ט"ז). ואמנם הרא"ש בשמעתין כותב כדעת הראשונים שגם חיובי השומר תלויים במשיכה, ודלא כדבריו בב"מ, וכבר עמדו על כך מפרשי הרא"ש. [↑](#footnote-ref-253)
254. כן נקטו הש"ך (בסי' ש"מ סק"י) המחנ"א (בשומרים סי' ז') הגר"א (שם בסקט"ז ובהגהות על הרא"ש בפרק השואל באות ב') והחזו"א (ליקוטים י"ז ג') במהלך הראשון, וכן מבואר בפסקי התוס' (שם). [↑](#footnote-ref-254)
255. ובפשטות טעם החילוק הוא ששואל ושוכר הבאים לקבל זכויות בדבר, אינם מתחייבים בחיובים שלהם לפני קבלת הזכויות, וכן מבואר בחזו"א שם בתוה"ד. [↑](#footnote-ref-255)
256. הב"י (בסי' ש"ז וש"מ) והחזו"א (שם) במהלך השני. [↑](#footnote-ref-256)
257. האילת השחר כותב שמוכח מדבריהם שאפשר למנות שומר על חפץ שאינו שלו (והוא מציין לקה"י בב"מ סי' ל"ג שדן בזה), וה"נ אהנו מעשיו שחלה כאן התחייבות של שמירה לגנב, ולכן אם שומר היה מתחייב בחיובי השמירה בלא משיכה, זה היה נחשב כמעשה גניבה והגנב היה מתחייב בזה.

     (עוד בעניין זה, עי' במה שהעיר הקוב"ש (באות ע"ח), ובמה שטוען על כך האילת השחר.) [↑](#footnote-ref-257)
258. האילת השחר טוען על הקצוה"ח שצ"ע האם משיכת השומר יכולה לעשות את שתי הפעולות – גם להוציא את הדבר מרשות הנגנב ולהכניסו לרשות הגנב, – וגם למשוך לשם שמירה, שעניינה של משיכה זו להוציא את הדבר מרשות הגנב – שהוא המפקיד שלו – ולהכניסו ברשות עצמו. [↑](#footnote-ref-258)
259. הדברי יחזקאל (נ"ג ב') טוען על הקצוה"ח שאין זה דומה לההיא דרש"י בב"מ, כי שם מדובר ששניהם באים לגנוב את אותו החפץ שא"א לחלקו, והזכייה שכל אחד זוכה לעצמו ולחברו היא זכייה אחת, לכך אומרים שהזכייה הזו בחפץ זה המועילה עבורו – יכולה להועיל גם עבור חברו. – משא"כ בשומר שההתחייבות של השומר והחיוב אונסים של הגנב הם שני חיובים נפרדים הניתנים להתחלק, והו"ל כמו שהוא שבבת אחת הוא מגביה שני חפצים – האחד לעצמו והאחד לחברו, שבזה בוודאי לא אומרים מיגו דזכי וכו'. [↑](#footnote-ref-259)
260. וע"ע בנידון זה האם קניין דרבנן מהני לדאורייתא, באבנ"מ (בסי' כ"ח סקל"ג), שו"ת רעק"א (מה"ק סי' רכ"ב סק"כ-כ"א) ושו"ת חת"ס (יו"ד סי' שי"ד). [↑](#footnote-ref-260)
261. ומ"מ כותב החזו"א (ליקוטים סי' י"ז סק"י) דמשיכת הגנב בוודאי מועילה מדאורייתא, גם אם משיכה קונה במו"מ קונה רק מדרבנן. (וע"ע בתוס' בע"ז ע"א ב' ד"ה ואי, ושם בתוס' ע"ב א' ד"ה ומאי.) [↑](#footnote-ref-261)
262. ומוסיף הריטב"א שאין זה דומה להקנאת דקל לפירותיו שהוא נקנה בחזקת הקרקע, דבדקל לפירותיו הפירות יוצאים מגופו.

     – ובחידושיו לקידושין דן הריטב"א בעקבות דבריו, האם כלי לתשמישו נקנה במשיכה, והוא כותב שמשיכה מועילה בזה משום שהוא מקנה את הגוף לפירותיו לאותו הזמן. – ולכן באמת באופן זה הוא פטור מאונסיו בסתמא אם לא שהוא יתחייב על כך כחיוב נוסף.

     – ובחידושיו לב"מ הריטב"א דן בשכירות כלי האם היא כמו שאלה שאינה נקנית לר"ה במשיכה מהטעם הנ"ל, ולבסוף הוא מסיק ששכירות כלי נקנית במשיכה כי שכירות היא ממכר ליומיה והיא בכלל משיכה שתיקנו בלקוחות. [↑](#footnote-ref-262)
263. יתכן שיש ללמוד מדברי הריטב"א יסוד בגדר קנין משיכה, שהוא מועיל על דרך היסוד של חזקה בקרקעות, בגדר של "הוראת בעלות" – ולא בגדר של "הכנסה לרשות", והאחרונים האריכו בזה ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-263)
264. ויל"ע מדוע א"א לתת להם סימן מובהק, ועד"ז טוען הקוב"ש (באות פ"ד). [↑](#footnote-ref-264)
265. וע"ע במחנ"א (קנין מעות י'). [↑](#footnote-ref-265)
266. ואמנם יתכן עוד לפרש את המסקנא לרש"י כפי שנראה לכאורה לפי המהלך הראשון של התורי"ד דלהלן, שגם אם הוא גוזל להדיא מיד הבעלים, אם אחר הגניבה הוא מטמר ומפחד מהבעלים – הוא נקרא גנב. [↑](#footnote-ref-266)
267. וצ"ב לפי זה מדוע אמרו בגמ' שבבעלי שכם אם הם היו מטמרי מחמת פחד הם היו נקראים גנבים, והלא הם היו גוזלים מיד הבעלים. – וכנראה צ"ל שהיות ואחר הגניבה הם מטמרי מפחד הבעלים, אף שאת הגניבה עצמה הם עושים בלקיחה בכח מידם, מ"מ הם נקראים גנבים. – ועד"ז כותב הלח"מ (בגניבה א' ג') בדעת הרמב"ם שלכן לסטים מזוין נקרא גנב כי הוא מטמר מאינשי אחר הגניבה. [↑](#footnote-ref-267)
268. וע"ע בזה בראב"ד וברשב"א. [↑](#footnote-ref-268)
269. וכתב האבהא"ז (בגזו"א א' א') לבאר עפ"י דברי הגמ' הללו את החילוק שנראה ברמב"ם בין גניבה לגזילה לעניין הניתוק לעשה, שבתחילת הלכות גזילה מבואר ברמב"ם שכשהגזילה בעין זהו לאו הניתק לעשה, וכשהיא לא בעין זהו לאו הניתן לתשלומין, ואילו בתחילת הלכות גניבה נראה ברמב"ם שגם כשהגניבה בעין זהו לאו הניתן לתשלומין ואינו ניתק לעשה, יעו"ש.

     – ומבאר האבאה"ז שאף שיש דין "והשיב" גם בגניבה בעין, מ"מ אין זה נחשב "ניתק לעשה", וזאת עפ"י המבואר בתוס' בכתובות (ל"ב ב' בד"ה שלא השם), שעשה המנתק את הלאו זהו דוקא אם הוא נכתב סמוך לו, והא ד"והשיב" מנתק את הלאו דגזילה (אף שלא נכתב סמוך לו) זה משום שבהשבת הגזילה הוא עוקר לגמרי את הלאו. – ולפי זה מבאר האבאה"ז, שרק בגזילה ההשבה עוקרת לגמרי את הלאו, כי הלאו הוא לקיחת הדבר – ובהשבתו הוא עקר את הלקיחה שהיתה ולכן זה נחשב ניתק לעשה. משא"כ בגניבה שנוסף בלאו גם החומר האמור בסוגיין שהוא לא השוה עבד לקונו, וחלק זה של הלאו אינו נעקר בהשבת הגניבה.

     [– ומבואר בדברי האבהא"ז חידוש, שאין הפשט שעצם הלאו דלא תגנובו הוא נטילת הממון ורק שהיות ולאו זה נעשה בצורה חמורה שלא השוה עבד לקונו לכן החמירה בו תורה לשלם כפל ודו"ה, אלא הפשט הוא שחומר זה שלא השוה עבד לקונו הוא חלק מעצם הלאו, ולכך ההשבה אינה עוקרת את הלאו לגמרי, כי היא מתקנת רק את החלק של לקיחת הממון שנאמר ב"לא תגנובו", ולא את החומר הנוסף הקיים בלאו. ואולי עצם מה שהתורה חילקה את הלאו דגניבה ללאו בפני עצמו ולא כללה אותו ביחד עם הלאו דגזילה, זה עצמו מורה שיש בעצם הלאו דגניבה חומר נוסף דלא השוה כבוד עבד לכבוד קונו.] [↑](#footnote-ref-269)
270. והנה מקשה האגר"מ (באה"ע ח"ב סי' כ' ענף ב') על האמור בסוגיין דעבירה בסתר חמורה יותר, ממה שרואים אנו לעניין חילול שבת שבפרהסיא הוא חמור טפי שאז הוא נחשב כנכרי (יעו"ש תירוצו).

     – ולכאורה שאני חילול שבת שזוהי עבירה "בין אדם למקום" שאין לו פחד מהבריות כי אם בושה על כך שהוא עובר עבירה כלפי הקב"ה, וכאשר הוא עובר בפרהסיא הרי זה כפורק עול שאין לו בושה מהעבירה הזו כלל, משא"כ בגניבה שהדרך לפחד מבני אדם, שייך החילוק האמור בסוגיין וכנ"ל, שהמפחד רק מהבריות ולא מהקב"ה הרי"ז ככופר בהשגחה ובשכר ועונש.

     אולי האגר"מ לא תירץ כן, כי משמע בסוגיין שאין הפשט שהגנב מפחד יותר מבני אדם מאשר מהקב"ה, אלא הפשט שהגנב לא מכבד את המקום כמו את הבריות, אלא הוא מזלזל בו ומחמת כן אין לו פחד מקב"ה, – וכפי הלשון של "לא השווה כבוד עבד לכבוד קונו", וכן רואים במשל של הסעודה, שזהו ענין של זלזול מיוחד בבני המלך לא להזמין אותם [ומחמת הזלזול הזה אין לו פחד אלוקים], והוא מחשיב יותר את כבוד בני האדם רואים. – ועל כך מקשה שפיר האגר"מ כי דגם ענין הבושה שייך לעניין של הכבוד, ורואים שיש יותר זלזול בקב"ה ואי-בושה ממנו, דוקא כשעוברים עבירה בפרהסיא. [↑](#footnote-ref-270)
271. בשבט הלוי (בח"ד סי' רכ"ז) מעיר מלשון רש"י במתני' הכותב: "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל – משום ישוב א"י שמבעיר את השדות, **וכל שדות א"י סתמן דישראל**", עכ"ל. – ומשמע מזה שהאיסור הוא משום שסתם השדות של ישראל – הא לא"ה שרי, וכדעת השו"ע. – והוא דוחה שיש לומר שרש"י מדבר על עיקר התקנה, ואמנם יש לומר שאחר שתיקנו כן – שוב נאסרה א"י בגידול בהמה דקה בכל גווני. [↑](#footnote-ref-271)
272. ובימינו שרוב השדות של ישראל, דעת השבט הלוי (שם) שפשוט שזה אסור, ולשונו שם "וצ"ע על מה סומכים להקל בזמנינו אנו".

     ואמנם בהגהות הר צבי על הטור (לגרצ"פ פראנק זצ"ל) הוא כותב שכיון שאיסור זה היה בטל בזמן שלא היו רוב השדות של ישראל, שוב הוא אינו חוזר לאיסורו אלא ע"י מנין חדש, והוא מביא מקור ליסוד זה יעו"ש.

     ועד"ז מביא הגר"י זילברשטיין שליט"א (מובא בספר חשוקי חמד) בשם מרן הגר"ח קנייבסקי זצ"ל שהחזו"א נשאל שהיום שרוב השדות של ישראל האם יחזור האיסור לגדל בהמה דקה, והחזו"א השיב שהיות והשו"ע כבר התיר, שוב נשאר ההיתר. [↑](#footnote-ref-272)
273. כן היא גירסת הכפתור ופרח בתוספתא וכן הסכימו מפרשי התוספתא שזה נאמר ביחס לאיסור הכהנים בא"י, כי בירושלים לא היו גינות וכדלהלן. [↑](#footnote-ref-273)
274. והנה הרמב"ם (בפ"ה מנזק"מ ה"ט) לא מזכיר שהאיסור הוא דוקא בכלב "רע", ויש שדייקו מזה שהרמב"ם חולק על השיטות הנ"ל וסובר שגם כלב שאינו רע אסור לגדל. – ואולם לפי דברי היש"ש הנ"ל שסתם כלב הוא רע, א"כ יש לומר שמטעם זה הרמב"ם סתם, כי גם סתם כלב הוא כלב רע.

     – אפשר להביא לזה סמך מדברי הרמ"א, שעל דברי השו"ע הנ"ל שאסור לגדל כלב רע, כותב הרמ"א: "וי"א דהשתא שאנו שרוין בין העכו"ם ואומות בכל ענין שרי, ופוק חזי מאי עמא דבר. מיהו נראה אם הוא כלב רע שיש לחוש שיזיק בני אדם, דאסור לגדלו אלא אם כן קשור בשלשלאות של ברזל", עכ"ל. – ונראה שהוא מעמיד חילוק בין כלב רע לכלב שאינו רע, שכלב שאינו רע מותר בזמן הזה ששרויין בין האומות, ומינה שמעיקר הדין גם כלב שאינו רע אסור, – וצ"ב, כי הלא הרמ"א כותב את דבריו כהמשך לדברי השו"ע שאסר רק כלב רע. – אך לפי היש"ש זה מיושב, כי הרמ"א הבין שהשו"ע אסר גם סתם כלב, כי גם הוא עלול להזיק והוא נידון בסתם ככלב רע, ועל כך מוסיף הרמ"א שכלב כזה י"א שמותר בזה"ז ששרויים בין האומות, אך מ"מ כלב שידוע שהוא רע אסור גם בזה"ז. – וכן מבואר בלבוש (שם בסע' ג') בהביאו את דברי הרמ"א, וז"ל: "מיהו אם הוא ידוע לכלב רע שיש לחוש שיזיק בני אדם, פשיטא שאסור ג"כ לגדלו", עכ"ל. – ולהדיא שהרמ"א אוסר רק כשידוע שהוא כלב רע. [↑](#footnote-ref-274)
275. והפרשת דרכים שם תמה על דברי רש"י הללו, והאמרי הצבי טוען שאין ראיה מרש"י, כי גם הוא מתכוון שמותר להזיק אלא שצריך לשלם על כך.

     – הבנין ציון (קס"ז-קס"ט) מאריך בזה, והוא לומד ברש"י כמו הפרשת דרכים, שבאמת אסור להציל את עצמו בממון חברו, והוא מבאר זאת שפיקוח נפש דוחה רק איסורים של "בין אדם למקום", אבל לא איסורי "בין אדם לחברו" – מכיון שאין לו היתר (וזכות) להזיק את חברו עבור הצלת עצמו. [↑](#footnote-ref-275)
276. וכפי שהובא במקומו בס"ד, שיהושע תיקן שמותר לעשות זאת בפני חברו בלבד. ואמנם בדברי הראב"ד שהובא בשיטה (להלן קי"ז ב') מבואר שמתקנת יהושע להתיר להציל עצמו בממון חברו גם שלא בפני חברו (ויובא להלן פ"א ב'). – אך מ"מ לולא תקנת יהושע מבואר שם שזה אסור. [↑](#footnote-ref-276)
277. וע"ע במ"מ לפרק הכונס בדף מס' 18 שנתבאר ענין זה באורך. [↑](#footnote-ref-277)
278. הדגול מרבבה (ביו"ד סוס"י קע"ח) מקשה על ביאורו של הערוך בגמ', מדוע עושים סעודה זו רק בבן שנולד ולא בבת. (ואמנם מצאנו מקורות שהיה גם "שבוע הבת" כמו "שבוע הבן" – במסכת שמחות ב' ג'. (והובא ברי"ץ גיאת הלכות אבל, ובתורת האדם לרמב"ן בשער הסוף – עניין ההוצאה בד"ה ובמכילתא אחריתי, ובאורחות חיים לר"א מלוניל בהלכות מילה אות ט'. וע"ע ברבינו גרשום בב"ב צ"א א'.)) – ולכן הדגול מרבבה רוצה לפרש שהכוונה היא שהיו עושים סעודה בלילה קודם הברית. (וע"ע בנידון אודות סעודה זו במג"א (תר"מ י"ג).) [↑](#footnote-ref-278)
279. והט"ז מוסיף עוד טעם מדוע נהגו בליל שבת, וז"ל: "וראיתי סמך אחד לזה ממדרש רבה פרשת אמור פרשה כ"ז, ר' לוי אמר משל למלך שגזר ואמר כל אכסנאין שיש כאן לא יראו פני עד שיראו פני המטרונא תחילה, כך אמר הקדוש ברוך הוא לא תביאו לפני קרבן עד שתעבור עליו שבת, שאין ז' ימים בלא שבת ואין מילה בלא שבת", עכ"ל.

     – והט"ז מביא טעם נוסף לסעודה זו – מהגהות המהרש"ל על הטור, שזה כדי לבקר את התינוק שהוא אבל על תלמודו ששכח בשעת הלידה.

     וכתב הפמ"ג (או"ח תמ"ד ט' במשב"ז) שבאופן שנולד הבן בליל שבת, לפי הטעם שהוא נושע ממעי אמו, יש לעשות את הסעודה בשבת הראשונה הסמוכה ללידה. – אך מביאים שלא נהגו כן, ראשית כדי שתהיה שהות להכין הסעודה, ועוד שיש עדיפות לעשות את הסעודה בליל שבת השני כדי לצאת ידי השיטות (עי' בהערה הקודמת) שהסעודה תהיה בלילה שלפני הברית. [↑](#footnote-ref-279)
280. ומכח יסוד זה ממשיך היש"ש ומבאר אודות סעודות נוספות שעושים, – האם הן נחשבות לסעודת מצוה:

     ראשית הוא פוסק שהסעודות שעושים בחנוכה שהן סעודות מצוה – כי המטרה של הסעודות הללו הוא להודות ולהלל. – וזה על פי המבואר ברמב"ם (חנוכה ג' ג') שימי חנוכה הם ימי שמחה והלל, ודלא כמהר"ם שהובא בטור (בסי' תר"ע) שהן סעודות הרשות. (והשו"ע שם פוסק כדעת הטור, והרמ"א כותב שי"א שיש קצת מצוה בריבוי הסעודות בחנוכה, ושנוהגים לומר זמירות ותשבחות ואז זה סעודת מצוה. – והמשנ"ב (בסק"ט) מביא על דברי הרמ"א הללו את היסוד האמור של המהרש"ל.)

     ועוד כותב היש"ש דמה"ט שסעודת סיום מסכת היא סעודת מצוה וכדאמר אביי (שבת קי"ח ב') שכאשר צורבא מרבנן משלים מסכת הוא עושה יומא טבא לרבנן, "דאין לך שמחה יותר לפני הקדוש ברוך הוא, אלא שמחה ורינה של תורה", ולא גרע מסעודת פדיון הבן שהיא לפרסם המצוה.

     ואודות חנוכת הבית כותב היש"ש עפ"י האמור שהיא רק סעודת ריעות. – ומוסיף היש"ש: "ומ"מ נראה, מי שהוא ירא אלוקים, ורוצה לחנך ביתו בתורה ובמצוות. וליתן שבח למקום אשר חננו, ולא הניח מתחילה לשתות בביתו, ולשחוק בו, ולנהוג קלות ראש. אלא מתחילה עושה סעודה לחנכו, ולומר בו דברי תורה, ולדרוש בו מעין המאורע. שפיר הוא סעודת מצוה".

     וכן כותב היש"ש אודות סעודת בר-מצוה: "לכאורה אין לך סעודת מצוה גדולה מזו, ושמה יוכיח עליה. ועושים שמחה, ונותנים למקום שבח והודיה, שזכה הנער להיות בר מצוה, וגדול המצווה ועושה, והאב זכה שגידלו עד עתה, להכניסו בברית התורה בכללה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-280)
281. וצריך להסביר לפי הרשב"א מדוע כל מציל עצמו בממון חברו חייב, ודוקא בתועה בין הכרמים פטרוהו. [↑](#footnote-ref-281)
282. ומבואר בראב"ד חידוש דשלא בפני חברו אסור לו להציל את עצמו בממון חברו. – ובמאירי (בדף קי"ד ב') מובא בשם הראב"ד באופן אחר, שמעיקר הדין גם בפניו אסור לו להציל את עצמו, וכל תקנת יהושע נאמרה דוקא בפניו. (ועי' לעיל בדף פ' א' במעשה בחסיד אחד, מה שהובא בעניין זה.) [↑](#footnote-ref-282)
283. וכתב הערוה"ש (שם בס"ב) "ואין אנו נוהגים בזה", והוא כותב שאולי הטעם מחמת הספר חסידים הנ"ל שצריך לצלות את השום ואין אנו בקיאים בזה. (ואמנם עי' בספר "פניני רבינו הקהילות יעקב" ח"א עמ' ס"ב-ס"ג שהוא היה ממליץ על אכילת שום במצבים מסוימים – וגם הדריך בדיוק איך צולים, וע"ש עוד בהערת הגרח"ק זצ"ל.) [↑](#footnote-ref-283)
284. ועי' במשנ"ב (שם בסק"ב) שמ"מ המחמיר בזה (לתורה ולתפילה) תבוא עליו ברכה. (ובספר אורחות יושר (ערך טהרה) אחר שהפליג במעלת הטבילה, כתב "והיום שמצוי מקוואות וקל לטבול בוודאי מי שיכול ראוי להיזהר בזה".) [↑](#footnote-ref-284)
285. ע"ע מה שהוא כותב בעניין זה במשך חכמה (דברים כ"א כ"ג). [↑](#footnote-ref-285)
286. ואמנם בשו"ת שאג"א (החדשות סי' ו' אות ב') נוקט שגם במת אחר שהתחיל הלילה יש איסור להלינו עד עמוד השחר, אף שאין ההלנה בכל הלילה אלא רק במקצתו. [↑](#footnote-ref-286)
287. וע"ש בספר עיר הקודש והמקדש שכתב עוד כמה נפק"מ באיסור הלנת המת בירושלים. [↑](#footnote-ref-287)
288. והוא מביא זאת גם בב"י (יו"ד סי' קע"ח). [↑](#footnote-ref-288)