בתולה נשאת מ_מ - הרב חנוך לודמיר
קטגוריות: ש_ס / כה כתובות

בס"ד

**מראי מקומות – כתובות פרק ראשון**

**ב' ע"א [[1]](#footnote-1)**

**נחלקו רש"י ותוס' האם תקנת יום הרביעי הוא דוקא משום שבמצא פ"פ נאסרת היא עליו אף ללא בירור נוסף; [ולכן פירשו התוס' שהתקנה משום אשת כהן או כשניסת פחותה מבת ג']. או דאף כשאינה נאסרת אלא בעדים [וכאשת ישראל שניסת לאחר ג"ש], מ"מ תקנו שיבוא לב"ד, שעי"ז יתברר הדבר בעדים. ושורש מחלוקתם צ"ב.**

1. עיין חת"ס [מהדו"ב] "נראה דפלוגתת רש"י ותוס' אי ספק ספיקא שאפשר לברר שריא או לא, לרש"י צריך לטרוח לברר ולר"ת אינו צריך, והיא פלוגתת קדמונים"[[2]](#footnote-2)
2. בדעת רש"י עיין ר"ן "כיון דמהימנינן ליה קי"ל דודאי זינתה, וכיון שכן איתרעאי ועלייהו דב"ד רמי למיקם עלה דמילתא, וכו', ואע"ג דאי לא משכחי סהדותא בעלמא שריא לבעלה משום תרי ספיקי וכו'".[[3]](#footnote-3)
3. עיין בית יעקב ט' ע"ב "אמנם נלפענ"ד דאפילו למאן דס"ל דצריך לברר, היינו דוקא במקום שיש ריעותא ברורה לפנינו, אבל כשיש ספק ברעותא אם יש רעותא, ודאי לכו"ע א"צ לברר". והן הן דברי הר"ן דדוקא אם איתרעאי.[[4]](#footnote-4) [[5]](#footnote-5)
4. בדעת ר"ת עיין ריטב"א "מילתא דלא שכיח הוא שיבואו עדים כדאמרינן בגיטין [יז.] זנות מלתא דלא שכיח בעדים ומלתא דלא שכיח לא עבדו רבנן תקנתא זו שפעמים יבא ממנה ביטול פריה ורביה" הרי דר"ת דפליג אינו משום שא"צ לברר, אלא דלא חשיב אפשר לברר דל"ש שיבואו עדים. [[6]](#footnote-6)

**יש לברר היטב מהו טעם וגדר חיוב מזונות בהגעת זמן. ויש להקדים בזה מחלוקת ל"ק ול"ב בהגיע זמן ולא כנס מתי מתחייב במזונות. לל"ק כל שלא מעכב מרצונו את הנשואין אלא מחמת שהוא אנוס, פטור ממזונות. ולל"ב, כל שמעוכב מחמתו [ואף שהוא אנוס] חייב במזונות, ומספק"ל בגמ' במעוכב מחמתה. יש לדון מהו שורש הנדון בין ב' הלישנות, ומהו גדר חיוב הגעת זמן לפי כל לישנא.**

**ללישנא קמא.**

1. כל חיובו הוא דוקא ביכול לכנוס ולא כונס, בפשטות גדר החיוב הוא בגדר קנס על זה שאינו כונס.[[7]](#footnote-7)
2. אכן יעוין ברמב"ן "הא דאמרינן ועכשיו ששנינו שקדו וכו', ה"ק, דאי לאו הך ברייתא, הוה אמינא טעמא דשאינה נשאת בא' בשבת משום ברכה הוא, וא"כ מעלה לה מזונות, דאיהי לא מפקדא אפריה ורביה, ולא איכפת לה בברכה, אבל השתא דמשום שקדו הוא, איכא נמי הנאה לדידה בסעודת ז' ימים". ובפשטות דבריו הם אף לל"ק.
3. עיין מהרש"א על תוד"ה 'ותנשא' שכתב, דאם אנוס הוא מחמת תקנה שנתקנה לטובתו, חייב הוא במזונות. ומכח זה חידש שאם הגיע הזמן ביום ה' או ו' חייב הוא במזונות, אף שמנוע הוא מלישא משום תקנת בתולים. [דחשיבא תקנה דידיה ולא דידה]. [[8]](#footnote-8)
4. וצ"ב מ"ש אונס חולי דידיה דפטור מתקנה דידיה דחייב. עיין פנ"י.[[9]](#footnote-9)

**ללישנא בתרא**

1. בהגעת זמן - פטור. בחולי דיליה - מיבע"ל בגמ' אי דמי לחלה או "התם אניס בתקנתא דתקינו [ליה, ואיכא דל"ג, וי"ג 'לה'] רבנן הכא לא". ועיין ברשב"א פירוש שהתקינו לתקנתה, ומשום לתה דידה נתעכב.
2. עיין שטמ"ק שפירש באופ"א "ולי טעם לשבח איכא לחלק, דכי אניס בתקנתא דרבנן, משום הכי אינו מעלה לה מזונות, דהא דתנן הגיע זמן כו' הוה ליה כאלו לא הגיע הזמן, כיון דרבנן גופייהו התקינו שלא תנשא ביום א', וגם הוא בעי לכנוס, אלא דרבנן קא מעכבי עליה; אבל חלה הוא, שפיר הגיע זמן, אלא שמחמתו בסבת חוליו נתעכב מלכנוס, ואיהו מרצונו לא בעי לכנוס עד שיתרפא, הילכך יעלה לה מזונות"
3. את"ל דבחולי דידיה חייב, מיבע"ל בחולי דילה אי מציא אמרה ליה נסתחפה שדהו. נחלקו רש"י [לפירוש הרמב"ן בשיטתו] ותוס'. עיין רמב"ן "ופי' נסתחפה שדהו כך הוא, אע"פ שנאנסתי אני, כיון שאין העכבה מדעתי, אלא אנוסה אני, חייב אתה ליתן לי מזונות, כיון שהגיע זמן, וכיון שתעלה לי מזונות נמצא האונס לחובתך, מעתה יהי' כשדה שלך שנסתחפה, וזהו שפירש"י מזלך גרם כי מהיום אני מוטלת עליך לזון; ואחרים פירשו, שמזלו ממש גורם ולא מזלה, ונתנו טעם לדבר דבמת אפשר שמזלה גרם, אבל חלה לא, שאינו אלא ביטול פריה ורביה, ואיהי כיון דלא מפקדא, לא מיענשה, ואיהו דמפקיד, מיעניש, כדאיתא ביבמות; ולאו מילתא היא" ופירוש זה הוא פירוש התוס'. [[10]](#footnote-10)
4. לפירש"י והרמב"ן צ"ע, אמאי בפירסה נדה פטור, והרי אף בזו אין העכבה מדעתה אלא אנוסה היא ואמאי אין חייב לה מזונות כיון שהגיע הזמן וכחלתה. עיין שטמ"ק שהקשה כן וכתב "והוה מצינן לפרושי דלשיטת רש"י ז"ל משום הכי היכא שפרסה נדה בשעת וסתה לא מציא אמרה נסתחפה שדך משום דלא הגיע הזמן מיקרי כיון שפירסה נדה בשעת וסתה". ע"ש.
5. לצד הגמ' דבחלתה היא פטור משום ד'מצי אמר לה אנא הא קאימנא', צ"ב, כיון דחייב אף בחולי דיליה, הרי דהמחייב אינו קנס על זה שאינו כונסה, א"כ מה החילוק בין אונס דיליה לדילה.
6. לצד הגמ' דבחלתה חייב משום ד'מציא אמרה נסתחפה שדהו', לפירש"י הנ"ל, צ"ע, מ"ש דמעוכב מחמת תקנה דידה פטור ממעוכב מחמת חולי דילה דחייב. עיין חידושי הגר"ש היימן זצ"ל.

**הנה לל"ב ודאי אינו קנס על שלא כנס, מדחייב מזונות אף כשאנוס הוא מלכנוס[[11]](#footnote-11). ויש לדון מהו טעם החיוב.**

1. עיין חידושי ר' ראובן סימן א' "ויש לחקור אם החיוב מזונות הוא בתורת חיוב מזונות שחייב הבעל לזון את אשתו, או שחיוב מזונות דבעל באשתו ל"ש אלא באשתו נשואה, וחיוב זה הוא כחיוב ממון בעלמא, וכמו בחייב עצמו לזון את בת אשתו חמש שנים" [[12]](#footnote-12) [[13]](#footnote-13)
2. עיין תורא"ש צ"ז ע"ב "ונראה לי דלא קשה דכיון שהיא מגורשת ואינה מגורשת ואגידא ביה ולא מציא לאינסובי לעלמא חייב במזונותיה ואין חילוק בין מן האירוסין בין מן הנישואין והוה ליה כמו הגיע זמן ולא נשאו". משמע דטעם החיוב משום שמעכבה מלינשא לאחר.[[14]](#footnote-14). ועיין פנ"י שם שהביאו להרא"ש וכתב "והא דארוסה גמורה אין לה מזונות היינו משום שאין עיכוב הנשואין מחמתו דהא נותנין זמן לטובתה".
3. עיין ריטב"א נ"ז ע"א "אוכלת משלו. פירוש שאוכלת וחייב במזונותיה וה"ה [בכסותה] ופרנסתה כאילו נכנסה לחופה והוא ג"כ זוכה במציאתה ומעשה ידיה ומסתברא שאינה יושבת כן ע"כ ויכולה לכופו שיכנוס או יפטור"[[15]](#footnote-15) [[16]](#footnote-16) ולכאורה ז"פ דלהתורא"ש הנ"ל, במגורשת ואינה מגורשת, אינו זכאי במציאתה. וה"ה בהגעת זמן.
4. עיין תוס' ק"ז ע"ב דנקטו כדבר פשוט דכשחייב חיוב מזונות שאינו מדין קנס - מעש"י לבעלה. ועיין רא"ה שם דפליג וכתב, דארוסה אף כשחייב במזונותיה, אינו זכאי במעשי ידיה.
5. ולכאורה יש לדון דבזה נחלקו הרא"ש והריטב"א, דלהרא"ש אינו אלא חיוב ממון שחייבו לפצות את האשה על הא דאגידא גבי בעל,[[17]](#footnote-17) וזהו גם טעם הרא"ה דאף שחייב הוא במזונותיה מ"מ אינו זכאי במעשי ידיה.[[18]](#footnote-18) אבל להריטב"א גדר התקנה שמעתה יתחילו כל דיניהם כנשואים. [[19]](#footnote-19)

**יש לדון מה הדין בהגיע הזמן ולא נשאה ואח"כ חלה, האם חייב במזונות, או דכיון שעתה א"י לישא פטור. וכן יש לדון באופן שהגיע זמן ואח"כ מת, האם זכאית היא למזונות.**

1. עיין תוס' יבמות [נ"ח ע"א ד"ה דהני] דלאחר שהגיע זמן אוכלת אף במת בעלה.[[20]](#footnote-20) וכ"כ ברי"ף לקמן נג וע"ש בר"ן ד"ה וקא פסקי רבנן שהביא כן מהירושלמי ותוספתא. וע"ש עוד שיסוד החיוב הוא מכח שחיוב הכתובה הוא מזונות אף לאחר מיתה. ומכאן ראיה ברורה שגדר החיוב של הגעת זמן הוא חיוב מזונות של אישות.
2. עיין תוס' קז ע"ב דחלה בסוגיין היינו קודם הגעת זמן, "דאי חלה הוא אח"כ פשיטא דאין להפסידה".[[21]](#footnote-21) [[22]](#footnote-22)

**שיטה חדשה בחיוב מזונות דהגעת זמן.**

עיין פנ"י [מז ע"ב ד"ה האי תנא סבר ובדף מח ובקו"א ובדף נז] דלרבה נדרים עג למ"ד מזונות אשה מה"ת, בהגעת זמן חייב מזונות מה"ת דחיוב מזונות הוא משעת קידושין ולא משעת נשואין. ע"ש.

**ב' ע"ב – ג' ע"א - סוגיא ד'אונס בגיטין' (1)**

**מבואר בכוליה סוגיא דמעיקר הדין 'יש אונס בגיטין', אלא דלל"ק דרבא תקנו חכמים שאין אונס משום תקנת צנועות ופרוצות. ויש לעיין, אמאי יש אונס, דבשלמא בחלות שאדם עושה באונס יש לומר דאין כאן דעת לפעול החלות, אבל כשהחלות נעשתה בדעת גמורה והאונס אינו אלא בקיום התנאי, אמאי קיום תנאי באונס סיבה שהחלות לא תחול. ומצאנו בזה כמה אופנים:**

1. שורש של כל נדון זה נעוץ בסוגיא ערוכה בנדרים כ"ז ע"א "ההוא גברא דאתפיס זכוותא בבי דינא, ואמר אי לא אתינא עד תלתין יומין ליבטלון הני זכוותאי, איתניס ולא אתא; אמר רב הונא, בטיל זכוותיה. אמר ליה רבא אנוס הוא, ואנוס רחמנא פטריה, דכתיב 'ולנערה לא תעשה דבר', וכי תימא קטלא שאני, והתנן, נדרי אונסין: הדירו חבירו שיאכל אצלו, וחלה הוא, או שחלה בנו, או שעיכבו נהר, הרי אלו נדרי אונסין" הרי נחלקו אמוראי אם יש טענת אונס בקיום התנאי. ורבא בעי לאתויי ראיה מדין ד'ולנערה לא תעשה דבר' ומקשינן ליה דאימא דקטלא שאני ותו אייתי רבא ראיה מנדרי אונסין.
2. ויש לדון:
   1. מה רבא הביא מולנערה לא תעשה דבר, דלכאורה התם הוא דאין עונשים על עבירה באונס, משא"כ הכא שהתנאי התקיים ומה אכפ"ל דנתקיים באונס.
   2. לכאורה זו פירכת הגמ', וא"כ יל"ע, האם רבא חזר בו, והביא טעם אחר מנדרי אונסין, או שהוכיח מנדרי אונסין שכן ניתן לדמות זאת ל'ולנערה לא תעשה דבר'.
   3. מה הביא רבא להוכיח מנדרי אונסין, לאונס בקיום התנאי.
3. עיין ר"ן שם "הכא נמי גבי מתפיס זכותיה נימא דלא עלה על דעתו דליבטלן זכותיה כל היכא דלא מצי למיתי" ולפירושו בפשטות הגמ' חזרה בה מהדמיון ל'ולנערה ל"ת דבר'.[[23]](#footnote-23) ולעולם עיקר הטעם משום דאמדינן דעתיה דלא התכוין למחול זכוותיה אם ייאנס מלבוא. וכן מפורש בר"ן קידושין [כ"ה ע"א בדפי הרי"ף למטה] "דאינו גומר לגרש אא"כ יעבור על תנאו ברצון, אבל באונס לא".
4. עיין שם ברא"ש במשנה "דמעיקרא לא היה דעתו שיחול הנדר אם יעכבנו אונס, ודברים שבלב כי האי דמוכחי וידיעי לכל הויין דברים". וע"ש עוד בפירושו בגמ' דלמסקנא זהו הטעם אף בההוא גברא דאתפיס זכוותיה ובכל אונס בקיום התנאי. ע"ש היטב. וכ"כ בשו"ת מהרי"ט ח"א סימן א'[[24]](#footnote-24) [[25]](#footnote-25)

**עיין רש"י ג' ע"א ד"ה דמדאורייתא לא הוי גיטא "שמצינו טענת אונס מן התורה שנאמר ולנערה לא תעשה דבר" הרי ס"ל דאף למסקנא הוא מטעם זה,[[26]](#footnote-26) וצ"ב הדמיון לשם. ומצינו בזה ב' מהלכים.**

**מהלך הגר"ח**

1. עיין ברכ"ש סימן ג' שכ"כ בשם הגר"ח "דילפינן מקרא דולנערה ל"ת דבר דמעשה אונס לא הוי כמו שעשה, וכו' מש"ה הכא כיון דלא הוי כאילו לא בא ממילא אין כאן קיום [התנאי]". וע"ע בקו"ש שהביא לדברי החמדת שלמה שכתב לבאר, דמהך קרא דולנערה ל"ת דבר ילפינן, דמעשה הנעשה באונס אינה נחשבת שנעשתה ע"י העושה, אלא הרי היא כנעשתה מאליה. וראייתו מע"ז נד "כגון שאנסוהו עובדי כוכבים והשתחוה לבהמתו דידיה מתקיף לה רבי זירא אונס רחמנא פטריה דכתיב ולנערה לא תעשה דבר" הרי דמשום הך דינא ד'אונס רחמנא פטריה' הבהמה אין לה דין נעבד.[[27]](#footnote-27)
2. ועיין קו"ש "אבל אכתי היא גופה תקשי, דמנ"ל למילף מהך קרא דהמעשה אינה נחשבת של העושה, דילמא פטור אונס הוא מפני שלא פשע וכו', וע"ש אות ו שיישב ע"פ שיטת הרמב"ם פ"כ מסנהדרין דהך קרא קאי אהיכא שהוא חייב להיהרג ולא לעבור, ומ"מ אם פשע ועבר אינו נענש משום שהוא אנוס. ולפי"ז א"ש.[[28]](#footnote-28)
3. יל"ע בזה, דהנה התנאי הוא כפול, כשצדו השני של התנאי שאם יבוא תוך י"ב חודש לא יהא גט. ובאופן זה שנאנס ולא בא, אף דלא חשבינן ש'לא בא', מ"מ ודאי לא חשיב ש'בא', וכיון שכן אין כאן מה שיבטל את הגירושין שהרי כל המבטל הוא צד התנאי שאם 'יבוא' יתבטלו הגירושין.[[29]](#footnote-29) עיין חידושי הגרשש"ק סימן נ' שנתקשה בזה. ע"ש מש"כ באופן מחודש.
4. עיין רמב"ם פ"ח מגירושין הכ"ב "אמר לה הרי זה גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז, ומת קודם שתתן, דהרי זה לא תנשא לזר עד שתחלוץ". וע"ש במ"מ שם שהקשה, דאמאי לא תתייבם, כיון שהתנאי ודאי לא יתקיים, [דקיום התנאי הוא בנתינה לו ולא ליורשיו], וממילא הגט בטל, וע"ש מה שיישב, דמקורו של הרמב"ם, ממש"כ פ"ט הי"א ד"האומר ה"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי עד י"ב חודש, ומת תוך יב"ח, דאסורה לינשא עד י"ב חודש", הרי דאף שודאי יתקיים התנאי, מ"מ בעינן קיום התנאי בפועל. וצ"ב, דאם צריך את קיום התנאי בפועל, א"כ בע"מ שתתני לי מאתים זוז ומת קודם שתתן, כיון שאין קיום תנאי בפועל ולא יהיה לעולם, הרי לא חל הגט, ואמאי לא תתייבם. ועיין עוד פ"ח ה"א "ויש לה להנשא לכתחילה אע"פ שעדין לא נתקיים התנאי, ואין חוששין שמא לא יתקיים הואיל והיה התנאי במעכשיו". וצ"ע מדבריו בפ"ט הנ"ל שאסורה להנשא עד י"ב חודש.
5. עיין בגרנ"ט שכתב דהמבואר מזה, דבע"מ שתתני לי מאתים זוז הוי 'תנאי ביטול' שאם לא תתן יתבטל הגט, ולכן כל עוד אין ביטול של התנאי, אין מה שיבטל את הגירושין, ולכן אינה יכולה להתייבם. ולכן אף אם לא יתקיים התנאי יכולה להנשא, כיון דקיום התנאי אינו מחיל את חלות הגירושין, אלא ההיפך – ביטול התנאי מבטל את הגירושין. משא"כ באם לא באתי עד י"ב חודש, הוי 'תנאי קיום' דקיום התנאי של 'אי ביאה י"ב חודש' הוא מחיל את הגירושין, ולכן כל עוד אין קיום של ה'אי ביאה' אין מה שיחיל את הגירושין, ולכן לא תנשא כל י"ב חודש כיון שאין קיום התנאי.[[30]](#footnote-30)
6. אלא דזהו גופא צ"ב, מה ראית שפעמים דנים את התנאי כתנאי קיום ופעמים כתנאי ביטול. וביאר הגרנ"ט דהכל תלוי באומדנא של העושה, דהמגרש אם לא באתי תוך י"ב חודש הרי אין רצונו לגרשה, אלא שאם לא יבוא אין רצונו להשאירה אלמנה הזקוקה ליבום, להכי תלינן שהתנאי הוא תנאי קיום, שלא יהא חלות גירושין אלא באופן זה של אי ביאה י"ב חודש. משא"כ במתנה ע"מ שתתני לי מאתים זוז הרי הרצון לגרשה אינו מחמת הנתינה, אלא שאחר שרוצה לגרשה רוצה לקבל ג"כ מאתים זוז. ובזה כיון שהגירושין הם לא מחמת התנאי, הרי הגירושין הם מוחלטים אלא שעשה תנאי שאם לא תתן יתבטלו הגירושין. ולהכי כה"ג הרי זה 'תנאי ביטול' ולא 'תנאי קיום'.
7. בעיקר הדבר זהו חידוש גדול שתנאי ד'אם לא באתי' יש כאן פעולה חיובית של 'אי ביאה', דלכאורה אין כאן אלא שלילה שכל שלא תהא ביאה הגט יהא גט. [[31]](#footnote-31)

**מהלך הרא"ה**

1. עיין חידושי הרא"ה [הו"ד בשטמ"ק] ז"ל: ולא אמרינן נמי יש אונס אלא בתולה בדעת עצמו כגון אם לא באתי אם לא עשיתי כך וכך או אם באתי או אם עשיתי כך וכך וכן בתולה בדעתה דלגבי הא מילתא כחד נינהו אבל בתולה בדעת אחרים כגון אם יבא פלוני אם לא יבא לא, אלא כל היכא דנתקיים התנאי, אף על פי דנתקיים מתוך אונס, המעשה קיים, שאין כוונתם בזה אלא שתעשה המעשה, והרי נעשה, אבל בתולה בדעת עצמו סבור הוא לקיים תנאו וכשנאנס ולא קיימו הרי הוא כאילו נאנס על עיקר המעשה למפרע והיינו דאמרינן יש אונס וזה ראוי לומר בתולה בדעת עצמו וכו' מה שאין כן בתולה בדעת אחרים. עכ"ל.
2. עיין חידושי הגרשש"ק [סימן נ' ד"ה ועד"ז י"ל] שכתב לבאר דבריו "ונמצא דאם נאמר שיועיל המעשה עכשיו ע"י קיום התנאי באונס, הוי כאילו הוה אנוס בעיקר הדבר למפרע, דהרי נעשה קנין בלא בחירתו החופשית דהוא מעצמו לא בחר לעשות באופן זה שיועיל אף על אופן האונס וכו'"[[32]](#footnote-32)

**ב' ע"ב – ג' ע"א - סוגיא ד'אונס בגיטין' (2)**

**נחלקו הראשונים בהתנה ע"מ שאבוא תוך ל' יום ונאנס ולא בא. האם אף כה"ג יש אונס בגיטין [מעיקרא דדינא] או דכה"ג ודאי אין אונס דאונס לאו כמאן דעביד דמי.**

1. עיין רא"ה "אמר אם באתי ונאנס ולא בא, לד"ה אין אונס, שכיון שנתבטל מתוך אונס ליכא למימר דחשבינן ליה כאילו לא נתבטל, דמ"מ הרי לא נתקיים התנאי. וראיה לדבר איצטלית גיטין ע"ד ע"ב וכו'"[[33]](#footnote-33)
2. עיין ר"ן קידושין כ"ה ע"א בדפי הרי"ף "ולענין מקדש על תנאי ונאנס ולא קיים התנאי, מצאתי שנחלקו בה בירושלמי בפרקין וכו' רבי יוחנן אמר אונסא כמאן דלא עבד דמי, רשב"ל אמר אונסא כמאן דעבד, וכו'. ומשמע לי דבהא פליגי, רשב"ל מדמה לה למגרש ומתנה אם לא באתי וכו', ור"י סבר דלא דמי, דהתם שאין הדבר תלוי אלא בו אינו גומר לגרש אלא אם יעבור על תנאי ברצון אבל באונס לא, אבל הכא שהאשה אינה מתקדשת אלא מדעתה הרי אינה מסכמת בקידושיו אא"כ יקיים תנאו, אבל כל שלא נתקיים אע"פ שנאנס אינה מתרצה בקידושיו" והרי להדיא שאף לר"י אינו כטעמו של הרא"ה דאונסא לאו כמאן דעביד, אלא משום שהאשה אינה מתרצה בקידושיו כל שלא נתקיים התנאי אף שלא נתקיים באונס. [[34]](#footnote-34)
3. עיין קו"ש אות ג' שביאר דהר"ן לטעמיה [כנ"ל דף קודם בסוגיא דנדרים כז וכן בקידושין מבואר כן בר"ן להדיא שכתב ד"אינו גומר לגרש אלא אם יעבור על תנאו ברצון"] דיש אונס משום דאמדינן שאינו רוצה לגרש באופן שיתקיים התנאי באונס, וממילא ה"ה בהתנה שהגט לא יהא אא"כ יבוא ולא בא באונס, דאמדינן דעתיה שאינו רוצה שהגט יתבטל אא"כ לא יבוא מרצונו, אבל אם לא יבוא מאונסו אינו רוצה בביטול הגט. אבל הרא"ה ס"ל דטעמא דיש אונס בגיטין משום דאונס לאו כמאן דעביד דמי, והך סברא לא שייכא בהתנה שיעשה דבר דאף דהוא אנוס בזה שלא עשה מ"מ סוף סוף לא עשה.
4. עיין קה"י סימן א' דבדעת הרא"ה יל"פ באופ"א והוא דאזיל לטעמיה שכתב בטעמא דיש אונס "כשנאנס ולא קיימו הרי הוא כאילו נאנס על עיקר המעשה למפרע" ולסברתו לעולם חשיב שנתקיים התנאי ואף שנתקיים באונס אלא דמ"מ החלות בטילה כיון שחלה לאונסו, וממילא ברור דסברא זו ל"ש אלא לבטל הגט, אבל בתנאי שלא נתקיים באונס הרי סוף סוף לא נתקיים התנאי. וז"ב.
5. בדברי הרא"ה יל"ע, דלכאורה דבריו הם דלא כירושלמי שהו"ד בר"ן בקידושין. ובפשטות צ"ל דביאר דבהא גופא נחלקו ר"י ור"ל והלכתא כר"י, [וכ"כ בקו"ש שם, אלא דנתפלא אמאי הרא"ה לא הביא לדברי הירושלמי הנזכר] ודלא כהר"ן שפירש דברי ר"י באופ"א דהוא דין בקידושין דייקא.[[35]](#footnote-35)

**אונס בביטול התנאי ולא בקיומו**

1. עיין מל"מ פי"א ממכירה ה"א שהביא משו"ת ריב"ש "אך באומר הרי זה גיטך אם לא באתי ואנסוהו והביאוהו דנמצא דנתבטל הגט באונס וכו' הכא לא שייך לומר טענת אונס ולומר דכיון דנתבטל משום אונס לא חשיב ביטול, משום דטענת אונס ל"ש אלא בקיום התנאי וכו' אך בביטול התנאי אף שנתבטל באונס ל"ש לומר דלא יחשב ביטול כיון שהיה באונס דהא כיון שנתבטל אף שהיה באונס אין כאן גט"
2. ואם נימא דטענת אונס הוא משום אומדנא תקשי טובא דבריו, דסו"ס אמדינן דעתיה שכה"ג שבא באונס יהא גט.
3. וכן אם נימא כהחמד"ש דאונס כמאן דלא עביד דמי א"כ ה"נ אף שבא מ"מ כיון שהוא באונס הרי זה כמי שלא בא, ואמאי אין טענת אונס בהא.
4. אכן לסברת הרא"ה א"ש היטב דטענת אונס לא מהני אלא לבטל הגט דחשיב גט באונס, אבל לא מהני לעשות הגט לגט דכיון שלא נתקיים התנאי שלא יבוא, איך יחול הגט. וכ"כ בברכ"ש סימן ג' אות ב'.

**תנאי שתלה בדעת אחרים והלה נאנס בקיום התנאי.**

1. עיין רא"ה שכתב לחדש שבתולה בדעת אחרים ואחרים קיימו התנאי באונס בכי הא ודאי אין אונס. ואף בזה שפיר רק לשיטתו דטענת אונס הוא משם דהוי כאנוס בגט וזה משום שהוא היה סבור שלא יקויים התנאי ושלא יחול הגט, אבל בתולה בדעת אחרים כיון שאין בידו אינו אנוס בחלות הגט. וכ"כ בברכ"ש שם.

**בעיקר דברי הרא"ה**

1. בביאור דבריו עיין קה"י שביאר דהוא מדין מק"ט דכל עשייתו היתה באונס ונמצא שעשייתו היתה בטעות. אכן דבריו קשים, דא"כ מאי שייטיה האי ל'ולנערה ל"ת דבר'. יעוין בגרשש"ק שביאר באופן אחר ותו"ד דמעשה שנעשה באונס אינו אחראי לתוצאותיו, ואף שהוא עשה זאת ולא חסר בדעת, מ"מ כל שנעשה באונס אינו אחראי למעשה זה. והא גופא ילפינן מ'ולנערה ל"ת דבר'.
2. הגרשש"ק הוכיח ליסוד זה מדין תליוהו ויהיב דלא הויא מתנה, והנה שם לכאורה לא חסר בדעת להקנות, שהרי גמר בדעתו שכדאי לו להקנות בכדי שלא לסבול יסורים והכל יתן האדם בעד נפשו. אכן להרא"ה א"ש היטב דאף שאין חסרון דעת, מ"מ נעשה הוא באונס, ואינו אחראי למעשה זה. ובברכ"ש הקשה ע"ז מדין תליוהו וזבין דאף שיש דעת דאגב אונסי וזוזי גמר ומקני, אכתי אנוס הוא ואמאי מכירתו מכירה. ולכאורה צ"ל דאגב זוזי אינו אונס אלא עושה זאת ברצון. וצ"ע.
3. עיין גיטין נה דהלוקח מסיקריקון מקחו מקח, דאף דהוא קיבל את השדה מישראל שנתן לו אותה בכדי להינצל מרציחת הסיקריקון מ"מ זכה בו הסיקריקון כדין. והקשו דהא תליוהו ויהיב אינה מתנה, ועיין ב"י חו"מ רה דשאני הך אונס שלא אנסו לתת את השדה אלא רצה להורגו והוא מיוזמתו נתן לו את השדה בכדי להינצל. וכ"כ המרדכי. ולכאורה אף מכאן מוכח כהבנת הגרשש"ק בדין תליוהו ויהיב דלא חסר בדעת קנין ומ"מ אינו קנין וכהרא"ה, דאם נימא דחסר בדעת לכאורה אף כאן חסר בדעת כיון שעשה זאת מאילוץ שנאלץ להציל עצמו. אבל אם הוא כהרא"ה שמעשה באונס אינו אחראי לו, י"ל דכיון שבנתינה של השדה אף אחד לא אנסו בפועל לתתה, ונתנה מבחירתו החופשית, בכי הא ליכא ליסודו דהרא"ה.

**בדברי התוס' ד"ה דלמא [באונס דלא שכיח כלל]**

1. דברי התוס' צע"ג, דהכא ל"ש ג' הטעמים שנ"ל בטעם דיש אונס בגיטין.
   1. טעם הר"ן והרא"ש [דאמדינן דעתיה שאין רצונו שיתקיים בגט באופן שהתנאי יתקיים באונס] ל"ש הכא, דהכא ודאי אמדינן דעתיה שרצונו בגט אף כה"ג שאכלו ארי כי היכי דלא תפול קמי יבם.
   2. טעם החמד"ש דלא חשיב שלא בא כיון דלא בא באונס נמי ל"ש הכא, דהא איירינן התם בגיטין באומר אם מתי מחולי זה ובכה"ג אין כאן מעשה של 'מתי' ול"ש הכא סברת החמד"ש.[[36]](#footnote-36)
   3. טעם הרא"ה דחשיב שנעשה המעשה לאונסו, נמי ל"ש הכא, שהרי רצונו בחלות הגט אף אם יאכלנו ארי, ואינו אנוס בחלות הגירושין, דאם נשאלנו, ודאי ירצה שהגט יהא גט אף כה"ג.
2. עיין גרנ"ט מש"כ בזה. והמתבאר מתו"ד, דלהמבואר לעיל שיש אופן שהתנאי הוא קיום ויש אופן שהתנאי הוא ביטול. הכא באם מתי כיון שכל רצונו בגט אינו אלא משום שמת, הרי זה ודאי בכלל תנאי קיום שכל המחיל של החלות הוא קיום התנאי, וכל שאינו בכלל קיום התנאי לא יחול החלות. ולפי"ז י"ל דכיון שאכלו ארי ל"ש כלל הרי אין זה במשמעות לשונו שאמר 'אם מתי', "דלא אסיק אדעתיה שירצה שיהא גט", וכיון שכן אם אכלו ארי אין זה בכלל קיום התנאי, וכל שאין קיום התנאי לא חייל הגט [אף שאין כאן ביטול התנאי כיון שהביטול אינו אלא אם לא ימות והוא מת].
3. אלא דיל"ע, אמאי לא נימא הכי בכל אונס. ולכאורה צ"ל דכל אונס דשכיח ולא שכיח וכגון שאומר אם לא באתי ומת בתוך י"ב חודש, הרי כיון דהוא שכיח קצת הרי אף זה נכלל בלשונו שאמר "אם לא באתי", ולהכי צריכים אנו לטעם אחר דיש אונס בגיטין בכדי לבטל את חלות הגט. משא"כ בלא שכיח כלל, וכאכלו ארי, אונס זה אינו נכלל בכלל "אם לא באתי" או בכלל "אם מתי". ואכתי צ"ב.
4. עיין ברא"ה שכתב דאם האונס ל"ש כלל אזי יש אונס אף בתולה בדעת אחרים. ולהמבואר א"ש היטב דהך אונס אינו מדין אונס בגוף המעשה אלא הוא משום דחשיב שאין כאן קיום התנאי וכה"ג אף בתולה בדעת אחרים כיון שאונס דל"ש כלל אינו נכלל בתנאי הרי לא נתקיים התנאי.[[37]](#footnote-37) [[38]](#footnote-38)

**ב' ע"ב – ג' ע"א - סוגיא ד'אונס בגיטין' (3)**

1. כתב הב"י סימן כז ז"ל: מצאתי כתוב בשם ספר אגודה בראשונה היה נטמן ביום אחרון של י"ב חודש כדי שיהיה חלוט לו וכו' מכאן נראה שאדם שנדר לעשות דבר ביום בתוך ל' יום או זמן אחר ולא נאנס תוך הזמן והיה יכול לעשות וביומא דמשלם זמנין נאנס לא קרי אונס מדהוצרך הלל לתקוני דהא הכא נאנס ביום אחרון עכ"ל.
2. עיין נימוק"י ב"ק כיצד הרגל [דף י' ע"ב בדפי הרי"ף] היתה אבן מונחת לו בחיקו ושכח ועמד ונפלה, פטור מד' דברים. דהתם לא מצינו למימר אפילו תחילתו בפשיעה כלל, דאי בתר שעת הנחה אזלינן כיון שיכול להזהר בה בההיא שעתא לאו פושע הוא, ואי משום דשכח אנוס הוא הוא לגבי שכחה כדאמרינן גבי שבועה 'לבך אנסך'. וכו'. הרמ"ה ז"ל. אמר המחבר ולפירוש הרמ"ה הנ"ל נ"ל ברור וכו' מי שנתחייב לחבירו בשבועה שיתן לו מעות ליום פלוני, ונזכר בעוד היום גדול, ואומר בלבו עדין יש לי פנאי והלך לעסקיו ושכח עד שעבר היום, הרי זה כאנוס. מיהו לענין תפלה יש לחוש יותר מפני שאחז"ל לא ישב אדם וכו' וכיון שזה אינו רשאי לומר אני אעשה ולא אעבור כשעושה הרי הוא כפושע. כנ"ל.
3. ושתי השיטות הובאו ברמ"א יו"ד רלב סעיף יב לענין שבועה לעשות דבר ביום פלוני ודחה הדבר לסוף היום ובסוף היום שכח אי חשיב ליה אנוס או לא.
4. ועיין בנימוק"י שם שכתב עוד דמדברי הרמ"ה אנו למדים "דמי שלא התפלל בעוד שיש לו זמן להתפלל מפני שסבור שעדין ישאר לו זמן אחר שיגמור אותו עסק שהוא מתעסק בו ובין כך ובין כך עברה לו השעה שאינו נקרא מזיד ופושע אלא הרי הוא בכלל טעה ולא התפלל שמתפלל שתים לתשלומין".
5. יעוין באו"ח סימן קח "מי שלא התפלל בעוד שיש לו זמן להתפלל, מפני שסבור שעדיין ישאר לו זמן אחר שיגמור אותו עסק שהוא מתעסק בו, ובין כך ובין כך עברה לו השעה; וכו', חשוב אנוס, ויש לו תשלומין".
6. עיין במג"א שם שעמד על כך שהרמ"א לא הביא את שיטת האגודה דלא חשיב אנוס.
7. עיין קצוה"ח סימן נה סק"א שכתב להוכיח כהרמ"ה ודלא כאגודה "וכן מוכח ריש פרק קמא דכתובות (ב, ב) בהא דפריך מדתנן אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חודש ומת בתוך שנים עשר חודש אינו גט טעמא דמת אבל חלה לא ע"ש דהוכיחו מזה דאין אונס בגיטין ודלמא חלה לא משום דהיה יכול לבא קודם שחלה אבל מת אינו גט אע"ג דיכול לבא קודם שמת משום דאין גט לאחר מיתה אלא מוכח דכל שנאנס בסוף הזמן הוי אונס והוא ברור"

**ג' ע"ב - 'ומסכנה ואילך' (1)**

**מאי סכנה, אילימא דאמרי בתולה הנישאת ליום הרביעי תיהרג; נהגו, לגמרי ניעקריה.**

1. עיין שו"ת ריב"ש [סימן שעג, הו"ד בשטמ"ק] שהקשה דגזירה זו שהנישאת ליום ד' תיהרג, כיון שהיא שעת השמד ותכלית הגזירה להעבירם על דת, יש ליהרג ולא לעבור על תקנה זו. ותירץ דהגזירה היא כנגד ישראל שלא יקיימו הגזירה, וקושיית הגמ' שיבטל את התקנה וממילא לא תהיה תקנה שיהיה מוטל על ישראל לשומרה. [[39]](#footnote-39) וכעין זה איתא בהגה"ה.
2. עיין פנ"י שהקשה ע"ד "יש לי לדקדק דא"כ בכל ערקתא דמסאנא נמי יעשו חכמים תקנה לשנות הערקתא דמסאנא ולא יהיה העברת הדת בדבר אלא על כרחך דאפ"ה מיחזי העברת הדת"[[40]](#footnote-40). ע"ש שיישב באופ"א.[[41]](#footnote-41) [[42]](#footnote-42)

**ולידרוש להו דאונס שרי.**

נחלקו רש"י ותוס' בזה, לרש"י - אמאי יש כאן סכנה; ולתוס' - אמאי לא מיחו באלו שנשאו בשלישי, ולמה לא דרשו דאונס שרי וממילא לא תהא סכנה, וכיון שאין סכנה, יש לחכמים למחות שלא לכנוס אלא ברביעי, למרות הגזירה שתיבעל. [[43]](#footnote-43)

1. הקשה הגר"ש איגר הו"ד בדו"ח כאן, וכה"ק הגרשש"ק [סימן נ' אות ה'], ז"ל הגרשש"ק "לפי מה דמוכח מכמה סוגיות דכל אונס שהאדם עצמו מביא עליו ע"י רצונו אינו פוטרו מחיובו, דהרי אדם שיודע שמניח עצמו לישן אצל הכלים חייב ע"ז מדין אדם המזיק, אף דאח"כ אנוס הוא, וכו' וכמו בעוד הרבה מקומות, וכיון שהיא נשאת ויודעת את המעשה שעלול שתיבעל להגמון, הרי הכא עושה ברצון להכניס עצמה באונס, והרי היא חייבת קטלא ע"ז ואיך ידרשו להם דשרי"[[44]](#footnote-44) [[45]](#footnote-45)
2. הגרשש"ק תירץ דאף שאסור להכניס עצמו לאונס, מותר להכניס עצמו לפקו"נ, דבפקו"נ יש 'דחיה' לעבירה מכח 'וחי בהם'.[[46]](#footnote-46)
3. עוד הקשה הגרשש"ק שם "אמנם מה שמותרת לבעלה לא נתיישב לי, דלבעלה אין תלוי בדין עבירה אלא בדין אונס, דהרי אם תציל עצמה ע"י זנות אסורה לבעלה אף דמותרת היא ומצוה לה לעשות כן, מ"מ איסורא איכא לבעלה, כמו שמצינו באסתר שנאסרה על מרדכי אף שעשתה להצלת ישראל".[[47]](#footnote-47) ע"ש מש"כ. ועיין חידושי הגרש"ר סימן ד' אות ג' מש"כ בשם הגרשש"ק ליישב קושיא זו.

**ג' ע"ב - 'ומסכנה ואילך' (2)**

**שיטת ר"ת. דאין לה ליהרג אביאת גוי, וכן אינה נאסרת בביאת גוי.**

1. עיין תרוה"ד [ח"א (שו"ת) סימן ריט] "לכאורה משמע מן התוס' ואשירי דר"ת לא מחלק בין בועל לבעל וסבר ד(לבועל) [לבעל] אינה אסורה ע"י ביאת נכרי. אמנם נראה דהיה דוחק גדול לומר דר"ת לא הרגיש בכל אותן ראיות המפורשות במתני' ובתלמוד דאסורה היא לבעלה ע"י ביאת נכרי, וטפי אית לן למימר דמודה ר"ת דאסורה לבעלה ואע"ג דחשיבה כביאת בהמה הנ"מ לענין איסור דבועל, משום דלגבי נכרי לא שייך איסור כמו לגבי בהמה. אבל מ"מ הואיל וביאת אדם היא אוסרת לבעלה דישראל הוא ושייך איסור לגביה".
2. וכדבריו משמע בריטב"א בסוגיין "דלגבי נכרי ליכא למימר כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל", וכ"ה בתוס' יומא פ"ב ע"ב "דאע"ג דאמר כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל, הני מילי בביאת ישראל, אבל עכו"ם לא". ולשיטה זו מיושבות קושיות התוס' על ר"ת.
3. אכן במאירי כתב דלר"ת שריא אף לבעל, וכ"ה בת"י יומא שם. וכן למד ריב"ם בשיטתו.
4. בשיטת התרוה"ד ודעימיה, יש לעיין, דאף שאין לאוסרה על הנכרי דל"ש איסור לגביה, מ"מ כיון דאסורה לבעלה, הרי לכאורה דהוא בכלל ג"ע, ואמאי א"צ למסור עצמה ואינה חייבת מיתה. עיין חידושי הגרש"ר סימן ג' אות ה' מש"כ בזה.

**שיטת ריב"ם דאשה שריא לעבור על ג"ע ולא ליהרג, משום דאינה עושה מעשה.[[48]](#footnote-48)** צ"ב שהרי אשה עוברת על ג"ע אף בשוא"ת וכדילפינן בב"ק לד מקרא ד'ונכרתו הנפשות העושות' דרחמנא אחשביה להנאתה מעשה. וא"כ אמאי אין לה ליהרג.

1. עיין תוס' סנהדרין ע"ד ע"ב שביארו יותר דבריהם "דלא מיחייבא למסור עצמה משום עריות דהא מרוצח ילפינן ורוצח גופיה כי מיחייב למסור עצמו ה"מ קודם שיהרג בידים אבל היכא דלא עביד מעשה כגון שמשליכין אותו על התינוק ומתמעך מסתברא שאין חייב למסור עצמו דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומקי טפי דילמא דמא דידי סומק טפי כיון דלא עביד מעשה"
2. הקשה הגר"ח [הל' יסוה"ת] "צ"ע בדברי התוס' דמאי ענין נערה המאורסה למי שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך, דהתם איהו לא הוי רוצח כלל ולא עבר על שפיכות דמים, דהא לא הוי רק כאבן ועץ ביד הרוצח שמשליך אותו, דמי שמשליך אותו הוא הרוצח, ולהכי לא חייב למסור את עצמו, משא"כ בנערה המאורסה אף דלא קעבדה מעשה, מ"מ הרי היא עוברת על גילוי עריות, ולהכי שפיר הדין נותן דתהרג ואל תעבור" ע"ש מה שתירץ, וכעין דבריו כתב נמי בקוה"ע סמ"ח.
3. עיין חזו"א בגליונות שכתב דאף כה"ג חשיב בכלל איסור רציחה דהו"ל כעולה לגג ונפל ברו"מ והרג, ואף שאין חייב מיתה על רציחה זו מ"מ איסור מיהת יש כאן.
4. עיין מאירי סנהדרין עד שהביא דוגמא נוספת שבלא מעשה אין חייב למסור עצמו "וכן אם היה ישראל מושלך בבור ואמר לו אנס הזהר שלא תעלהו שאם תעלהו אני אהרוג אותך אינו חייב להעלותו" והכא ודאי תקשי קושיתו הגר"ח דבהאי גונא ודאי לא עושה שום עבירה, ומאי שייטיה לנבעלת שעוברת עבירת ג"ע עכ"פ בשוא"ת. [ובכאן לא יועילו דברי החזו"א]. וע"ע בריטב"א פסחים כ"ה ע"א "ונראה שכן הדין באומר לישראל תן לי כלי זיינך ואהרוג ישראל זה ואם לאו אהרוג אותך והגוי אינו יכול ליטלו שלא מדעתו שאין לו ליתנו כדי לפדות נפשו". הרי דלולי דינו של ריב"ם, אף באופן שלא היה עובר על איסור רציחה, מ"מ יש לו למסור נפשו בכדי שישראל לא ימות. וצ"ע.[[49]](#footnote-49)

**עיין חידושי הגר"ח שדייק מהרמב"ם דפליג על ריב"ם, וס"ל דאף האשה יש לה למסור עצמה למיתה בכדי שלא לעבור על ג"ע, וכתב לדחות בב' אופנים את הוכחת התוס' שבשוא"ת יעבור ולא יהרג [שהרי המקור הוא מרציחה, והתם אינו אלא בקו"ע]. ויש ללבן היטב מה יענו התוס' על ב' פירכות אלו.**

1. האופן האחד – "דכיון דברציחה גופא הא דחלוק שב ואל תעשה ממעשה בידים הלא אין זה משום חומר דמעשה בידים, ורק דכיון דשני הנפשות שקולות הן ע"כ צריך להיות שב ואל תעשה, ודינו כשני רציחות שאין דוחות זה את זה דדינו בשב ואל תעשה, וע"כ לא שייך זאת בעריות דנימא דפקוח נפשו שקול כעריות, וכיון דילפינן מרוצח בעיקר הדין דאינו נדחה בפני פקוח נפש ממילא הדר דינא דשב ואל תעשה ומעשה בידים שוין ובכל גווני תהרג ואל תעבור".
   1. ולפי"ז לעולם ברציחה אף הרמב"ם מודה דהיכא דהרציחה היא בשוא"ת יש לו לעבור ולא ליהרג, ולא נחלק על התוס' אלא בג"ע דשם אין טעם לחלק בין קו"ע לשוא"ת.
2. בדעת תוס' שדימו ג"ע לרציחה, עיין חזו"א בגליונות על הגר"ח שכתב "לכאורה לא ילפינן דעריות אינו נדחה מפני פקו"נ, שהרי גם ברציחה לא חומר העבירה גורמת שלא תידחה מפני פקו"נ, אלא נפש הנהרג אינה נותנת לידחות, וה"נ עבירת עריות חשבה תורה כאיבוד נפש, וצריך להיות בשוא"ת" וע"ע בקוה"ע סימן מח שכתב כעין זה באופ"א קצת.[[50]](#footnote-50)
3. האופן השני – "דבאמת יש לפרש מאי דקאמר הגמ' הך סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דחברך סומק טפי בתרי גווני, או דנימא דכיון דשקולין הם שניהם ע"כ ממילא הוי דינא דצריך להיות בשב ואל תעשה ועל מעשה בידים יהרג ואל יעבור, או דנימא דכיון דשקולין הן ממילא אינה נדחית בפני פקוח נפש, ואין חילוק בין שב ואל תעשה למעשה בידים דלעולם אין בה דין דחיה, וממילא דהוי דינא דיהרג ואל יעבור בכל גווני".
   1. ולפי"ז כתב ד"גם ברציחה גופה אם הי' שב ואל תעשה בגוונא דיש בה דין רציחה ג"כ אמרינן כיון דשקולים הם ואין חבירו נדחה מפני פקוח נפשו ממילא יהרג ואל יעבור כיון דלא חלה דין דחיה בהרציחה" וע"ש שכתב להוכיח כדרכו השניה מסוגיא דבן פטורא.
4. ובדעת תוס' דכתבו דברציחה לו יצויר עבירת רציחה בשוא"ת יעבור ולא יהרג, לכאורה מוכח דהביאור במאי חזית דדמא דידך סומק טפי, היינו דלהכי שקולים הם ושוא"ת עדיף.
5. ובאמת שתי הדרכים מבוארים היטב בתלמיד רבינו יונה ע"ז כח ז"ל: דלמא דמא דחברך וכו', וא"ת כיון שהדבר ספק יהרוג אותו ואל יהרג הוא, י"ל שוא"ת שאני שהאדם יש לו למנוע מלעשות שום עבירה בידים, ורש"י ז"ל פירש שהטעם הוא שאין לו להורגו ואע"פ שיש בדבר ספק, לפי שעיקר האמונה היה שעל כל המצות כולם יהרג ואל יעבור אלא שהתורה הקפידה עליו ואמרה וחי בהם וכו' ועכשיו כיון שאומרים לו הרוג חבירך אין כאן וחי בהם שהרי המת לפנינו, א"כ נחזור לעיקר האמונה שעל כל המצוות יש לו ליהרג ואל יעבור"
6. יעוין רש"י סנהדרין ע"ד "סברא הוא - שלא תדחה נפש חבירו, דאיכא תרתי, אבוד נשמה ועבירה מפני נפשו דליכא אלא חדא אבוד נשמה והוא לא יעבור, דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום וחי בהם משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל, והכא גבי רוצח כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה למה יהא מותר לעבור מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חבירו הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות" והוא להדיא כפירושו השני של הגר"ח בגמ', וכ"כ רש"י יומא פב. ומ"מ יעוין רש"י שם פ"ב ע"א ד"ה אף נערה שכתב להדיא דבשוא"ת אין דין דיהרג ואל יעבור. ולכאורה לרש"י לא ניתן ללמוד זאת מרוצח דלכאורה התם אף בשוא"ת יהרג ואל יעבור, דכיון שיש איבוד נפש אין דחיה כלל, וא"כ מנ"ל לרש"י דבג"ע בשוא"ת יעבור ואל יהרג. וצע"ג.[[51]](#footnote-51) [[52]](#footnote-52)

**שיטת הרמב"ן והנימוק"י**

1. עיין רמב"ן פסחים כה [במלחמות ו' ע"א בדפי הרי"ף] דפליג אריב"ם וכתב טעם אחר אמאי לא תיהרג משום שאף אם תרצה למסור עצמה למיתה לא תציל א"ע מביאת האיסור, ובכה"ג אם נאמר שתיהרג מה הנאה יש לך. [[53]](#footnote-53)

**ג' ע"ב - 'ומסכנה ואילך' (3)**

**העלתה טינא בלבה האם רשאית היא להבעל או דתמות ולא תעבור**

1. עיין רמב"ן שם דלשיטתו בהעלתה טינא בלבה ואם לא תיבעל לפלוני תמות, יש לה למות ולא לעבור.
2. ובפשטות להריב"ם אין הדין כן. שכיון שאף כשתיבעל יהיה זה קרקע עולם, כה"ג תעבור ולא תיהרג. וכ"כ בהפלאה כו ע"ב והגר"ש איגר בדעת הריב"ם.[[54]](#footnote-54)
3. אכן יעוין ר"ן סנהדרין ע"ד ע"ב "אלא דלא קשיא גרסת תהרג ואל תעבור משום דמיירי כגון שאמרו לה אם לא תביאי עליך פלוני תהרג ובכה"ג בדין הוא שתהרג דהא עבדא מעשה א"נ בשעלה בלבה טינא שאין לה להתרפאות בג"ע". וצ"ב בהך גונא דעלה טינא בלבה, הלא העבירה נעשית באופן של קרקע עולם, ואמאי יש לה למסור עצמה.
4. עיין מאירי סנהדרין שם "האשה בזמן שיאמרו לה לילך היא מעצמה יהרגו ואל יעבורו" ואף זה צ"ב, דסוף סוף העבירה עצמה נעשית באופן של שוא"ת.
5. עיין נוב"י [תנינא, יו"ד קסא] "ואני אומר כיון שאמרו רז"ל בכל מתרפאין חוץ מע"ז וג"ע וש"ד א"כ כשם שאין מתרפאין בשלש עבירות הללו כך אין מצילין בהם נפשות ואונס דרחמנא שריה באשה שקרקע עולם היא היינו שהיא אנוסה על גוף הביאה אבל היכא שאינה אנוסה על גוף הביאה ואדרבה היא משתדלת לזה להציל נפשות לא מקרי קרקע עולם ואשה ואיש שוים ותהרג ואל תעבור" וצ"ב.

**מהלך הגרש"ר**

1. עיין חדושי הגרש"ר [סימן ד' אות ה' והלאה] שהאריך לבאר שיטת הר"ן, ותו"ד דהנה בכל פקו"נ יש לדון מתרי טעמי לפטור, א. וחי בהם. ב. אונס רחמנא פטריה. והנה בההיא דג' עבירות יהרג ואל יעבור נתחדש דליכא לב' הפטורים הנ"ל. אלא דיש לדון האם בשאר דוכתי דיעבור ואל יהרג יש את ב' הטעמים לפטור, או דלבתר דגלי רחמנא דבג' עבירות ליכא לדין אונס, י"ל דבכל התורה אינו אלא מדין וחי בהם. וע"ש שהוכיח מהתוס' סנהדרין כצד א' [ובדעת הרמב"ם ודעמיה הוכיח כצד ב'].
2. והנה בדין הריב"ם שבקרקע עולם תעבור ולא תיהרג חידש הגרש"ר "דהר"ן סובר דהא דבשוא"ת ליכא דין יהרג ואל יעבור, היינו רק דיש בזה ההיתר דאונס, אבל ההיתר דפקו"נ ליכא בג"ע גם בשוא"ת" ע"ש ראיותיו לזה,
3. ולפ"ז ביאר דכל מאי דחשיבא אונס אינו אלא באופן "דיוזמת עשיית המעשה לא בא מצד עושהו אלא מצד האנס אשר כופהו ואונסו לעשות את המעשה, ועצם המעשה נעשה בכפיה, וכו' וכשבא להתרפאות באיסורים כדי להציל את נפשו, אף דעושה כן מחמת פחד מות, מ"מ הרי המעשה נעשה ברצונו ומיוזמתו ללא שום כפיה, והאי דסיבת מעשהו הוא כדי להציל נפשו לא מעלה ולא מוריד להחשיבו אונס"

**מהלך נוסף בזה.**

1. לכאורה יש לתלות נדון זה בב' האופנים שנתבארו בדעת ריב"ם, האופן האחד, כדכתב הגר"ח דאין מקור מרוצח אלא לעבירה בקו"ע. והאופן השני כדכתבו הגרא"ו והחזו"א דמרוצח ילפינן שעבירת ג"ע היא שוה לוחי בהם, וכיון שהם שקולים שוא"ת עדיף. והנה להגר"ח לכאורה הכל תלוי האם מעשה העבירה נעשה באופן של קו"ע, אבל להאופן השני אין זה תלוי איך החפצא של העבירה אלא לעולם אין לו לעשות מעשה כיון ששקולים הם, ולכן בעלה טינא בלבה אין לה לעשות מעשה וכן אין לה לילך לבועל. ואף שהחפצא של העבירה היא באופן של קרקע עולם.

הרחבת דברים בענין יעבור ואל יהרג בשאר איסורים, ובענין יהרג ואל יעבור בג"ע עיין הערה [[55]](#footnote-55)

**ה' ע"ב - 'מהו לבעול בתחילה בשבת' (1)**

**באיסור עשיית חבורה בשבת.**

**שיטת רש"י.**

1. תוס' הביאו לרש"י דהוא משום צובע, והרבו להקשות עליו. אכן יעוין ב"ק ל"ד ע"ב דחובל וצריך לכלבו חייב. הרי דאינו משום צובע. ועיין רש"י שם "בצריך לכלבו, דהוי מקלקל ע"מ לתקן. והא (דתנן) נצרר הדם אע"פ שלא יצא - משום צובע הוא דמחייב". הרי פירש לנו רש"י להדיא דהא דמחייב משום צובע היינו כשלא יצא הדם, אבל כשיצא אינו משום צובע. והא דבלא יצא הדם אינו חייב משום נטילת נשמה, משום דאינו אלא מקלקל.

**שיטת תוס'.**

1. שיטת תוס' דהוא תולדה דנטילת נשמה. ועיין בדבריהם דאם נטילת הנשמה היינו החלשת הגוף א"כ תקשי דהן בסוגיין והן במילה אין לו ענין בזה והו"ל משאצל"ג, ולכן פר"ת דהדם הוא הנפש.
2. יל"ע, באיזה אופן מקריא מלאכה הצריכה לגופה, האם באופן שצריך את הדם [היינו הנשמה] לעצמו, או באופן שצריך שהדם לא יהא בגוף, [היינו שהנשמה לא תהא בגוף].
3. והנה במילה אין לו צורך בדם אלא שהדם לא יהא בגוף, וכן הוא בכל מעשה שחיטה. אכן בחובל וצריך לכלבו וכן בסוגיין [דפירשו בתוד"ה 'לדם' דצריך הדם לראות אם היא בתולה], הרי אין לו צורך שהדם לא יהא בגוף, אלא צורכו הוא בדם עצמו.
4. וביותר יל"ע, שהרי הגדרת צריכה לגופה הוא כפי מה שהיה הצורך במשכן במלאכה זו, ובמלאכת המשכן של שחיטה, הצורך היה שבגוף לא יהא הדם, ולא בדם עצמו. עיין גרנ"ט שעמד בזה.
5. עיין בחידושי הגרשש"ק שביאר דגדר המלאכה היא להפריד בין הגוף לנשמה, ולהכי בין בשחיטה ומילה שרצונו שהנשמה היינו הדם לא יהא בגוף אלא יהא מופרד מהגוף, חשיבא מלאכה, ובין בסוגיין ובחובל וצריך לכלבו, שרצונו שהנשמה היינו הדם יהא מחוץ לגוף, בכל גוני חשיבא מלאכה הצריכה לגופה. [[56]](#footnote-56)
6. עיין תוד"ה 'לדם' שאם צורכו בדם שלא יהיה בגוף בכדי שלא יתלכלך, הו"ל משאצ"ל, וצ"ב רב, דכיון שרוצה שהדם לא יישאר בגופה הו"ל כההיא דמילה, ולכאורה יש לזה להיחשב צריכה לגופה. עיין רש"ש[[57]](#footnote-57). עיין חידושי הגרשש"ק והגרנ"ט ובקה"י. [[58]](#footnote-58)

**שיטת הרמב"ם.**

1. עיין רמב"ם פ"ח משבת ה"ז "החובל בחי שיש לו עור חייב משום מפרק והוא שיהיה צריך לדם שיצא מן החבורה אבל אם נתכוון להזיק בלבד פטור מפני שהוא מקלקל ואינו חייב עד שיהיה בדם או בחלב שהוציא כגרוגרת"
2. וצ"ע מהמבואר בסוגיין דאם דם מפקד פקיד ליכא משום חובל, והרי עדיין יש בו משום מפרק. עיין חת"ס כאן ובאגלי טל [מלאכת דש ס"ג סקט"ו].

**תוד"ה 'את"ל'** כתבו לבאר דאף דכל המקלקלין פטורים אבל אסורים, הכא דמקלקל אצל הפתח שרי, משום דאיכא תרתי.

1. עיין פנ"י שכתב לבאר "נראה שהתוספות לשיטתייהו שכתבו ביומא (דף ל"ד ע"ב) ובפ' כירה (שבת דף מ"א ע"ב) ובכמה דוכתין דאף למ"ד דבר שאינו מתכוון אסור היינו מדרבנן דאע"ג דבכל התורה אסור מדאורייתא מ"מ בשבת מותר מן התורה דמלאכת מחשבת בעינן וכיון דלא מיתסר אלא מדרבנן שפיר כתבו כאן דכיון דהוי נמי מקלקל ואיכא תרתי למעליותא כולי האי לא החמירו רבנן"
2. לדבריו צ"ב המשך דברי התוס' דכל שאינו מקלקל לגמרי אלא מתקן קצת אסור, וצ"ב דעדין יש כאן תרתי למעליותא, דהרי אף שיש לתקון זה עדין פטור מה"ת משום מקלקל.
3. ע"ש בפנ"י שכתב עוד "משא"כ לפירש"י ביומא דמאן דאסר דבר שאינו מתכוין היינו מדאורייתא תו לא שייך לחלק במקלקל בין מתכוון לשאינו מתכוון אלא הא דשרינן הכא היינו משום דבמקום מצוה מותר לכתחלה במקלקל"[[59]](#footnote-59)

**תוד"ה את"ל** [השני]. דטעם שניהם [מקלקל ומתעסק] דפטורין בשאר מלאכות שבת הוי משום דבעינן מלאכת מחשבת.

1. עיין בית יעקב "ולכאורה קשה, הא מלאכה שאצל"ג ג"כ אינו פטור רק במלאכת מחשבת, ולא בשאר איסורים, ואפ"ה פטור מלאכת מחשבת אף בחבורה"
2. וע"ש שמכח זה ייסד "דהטעם דמשאצל"ג לאו משום דבעינן מלאכת מחשבת, רק משום דלא הוי דומיא דמשכן, ולא חשיב מלאכה כלל".
3. וכן מפורש בתוס' יומא ל"ד ע"ב ד"ה הני ז"ל: והא דפטר ליה ר"ש [למשאצל"ג] לאו משום דלא חשיב ליה מלאכת מחשבת, דהא כי היכי דלר' יהודה הויא מלאכת מחשבת, הכי נמי לר"ש, כיון דהוי פסיק רישיה; ועוד, דר' שמעון מחייב מקלקל בהבערה, אע"ג דבשאר מלאכות פטור משום מלאכת מחשבת, כדאיתא בספ"ק דחגיגה (דף י.), ומתעסק נמי דפטור בשאר מלאכות מטעם מלאכת מחשבת, מחייב ר' שמעון בחבורה והבערה, כדאמר פ' ספק אכל (כריתות דף יט:) הנח לתינוקות הואיל ומקלקל בחבורה חייב מתעסק נמי חייב אלא היינו טעמא דרבי שמעון דפטר משום דבעינן מלאכה הצריכה לגופה דילפינן ממשכן ואפילו בחבורה והבערה ס"ל דבעינן צריכה לגופה כדמוכח בר"פ אלו הן הנחנקין (סנהדרין דף פה.). עכ"ל.
4. אכן בתוס' שבת ע"ה ע"א ד"ה טפי "ותימה דבספ"ק דחגיגה משמע דהא דפטר ר"ש משאצל"ג היינו משום דבעי מלאכת מחשבת, וא"כ בחבורה דלא בעי מלאכת מחשבת ליחייב בה משאצל"ג". וע"ע תוס' ב"ק ל"ד ע"ב דסברי נמי דהוא משום מלאכת מחשבת, וכתבו לעולם לר"ש דמקלקל בחבורה חייב ה"נ משאצל"ג בחבורה חייב.

**ו' ע"א - 'מהו לבעול בתחילה בשבת' (2)**

**והכא אומר ר"ת דליכא למימר דאסור משום מפרק כיון דהנסחט הולך לאיבוד, וכו' וכן פירש בערוך וכו.**

1. עיין רמב"ן "ושמעתי שר"ת ז"ל אומר דתרי גווני סחיטה נינהו, חדא להוציא ממנו משקין המובלעין בה והיא תולדה דדש כגון סחיטת ענבים והא כיון דלאיבוד אזיל מותר דלא כלום קא עביד ולאו מלאכה היא כלל" והוא דלא כתוס' דילן שהוצרכו לטעם דפ"ר דלא ניח"ל. וצ"ב שורש מחלוקתם

**בשיטת הערוך**

יש לדון האם דינו בכל התורה באינו מתכוין באופן שהוא פס"ר דלא ניח"ל, או דההיתר הוא בשבת דייקא.

1. עיין רמב"ן "כיון דלא ניחא ליה דאית ליה הושענא אחריתי כדבר שאינו מתכוין דמי דמלאכת שבת מסורה ללב שהרי מלאכת מחשבת אסרה תורה". הרי דהוא היתר בשבת דייקא. וכ"כ רשב"א רא"ש ור"ן בשבת ק"י ע"ב.[[60]](#footnote-60)
2. אכן מתוס' דילן הוכיח רע"א דפליגי, מדכתבו להוכיח כשיטת הערוך מההיא דמזלפין יין ע"ג האישים, והרי התם לאו מידי דשבת ומ"מ שרי מה"ט דפ"ר דלא ניח"ל.[[61]](#footnote-61)

**בשיטת החולקים על הערוך**

1. עיין תוס' שהביאו לר"י שכתב "ומצינן למימר נמי דאסור משום מפרק ואף ע"ג דהוי פסיק רישיה דלא ניחא ליה אסור לכתחילה לר"ש כמו במלאכה שאינה צריכה לגופה"
2. עיין תוס' שבת ע"ה ע"א ד"ה טפי ובדף ק"ג ע"א ד"ה לא צריכא שכתבו דבלא ניח"ל לר"ש פטור משום משאצל"ג. אבל לעולם חשיב מתכוין.
3. אכן בתוס' דילן הוכיח רע"א דטעם הפטור משום דחשיב אין מתכוין, דאם משום משאצל"ג הרי פטור זה אינו אלא בשבת, ואילו בתוס' מבואר דהא דשרי לזלף יין ע"ג מזבח משום דמצוה שאני, ואם היה איסור תורה לא היה היתר משום מצוה, וע"כ דלעולם אף ר"י מודה דחשיב אין מתכוין, אלא דמדרבנן מיהת אסור כמו שאסרו משאצל"ג. [[62]](#footnote-62)
4. ונפ"מ בין התוס' בסוגיין לתוס' בשבת:
   1. בשאר כל התורה דליכא לפטורא דמשאצל"ג, האם חייב אף לר"ש משום דחשיב מתכוין. או דלעולם חשיב אין מתכוין ופטור.
   2. רע"א כתב נפ"מ נוספת לרבי יהודה דאמר דשא"מ אסור, ושיטת התוס' בכמה דוכתי דאיסור זה בשבת אינו אלא מדרבנן[[63]](#footnote-63), דלתוס' בסוגיין דפ"ר דלא ניח"ל נמי אסור רק מדרבנן, ה"נ לר"י לא ייאסר אלא מדרבנן. אבל לתוס' שבת הנ"ל דחשיב מתכוין, לר"י יהיה אסור מה"ת [דר"י ס"ל דמשאצל"ג חייב עליה].
   3. אכן הגר"ח [פ"י משבת הי"ז] פליג בנפ"מ זו וכתב דלרבי יהודה אף להערוך אסור מה"ת.[[64]](#footnote-64)

**בשורש מחלוקת הערוך והחולקים עליו** [לשיטת תוס' דשבת הנ"ל דס"ל דלעולם חשיב מתכוין אף דלא ניח"ל].

1. כתב בקו"ש אות יח לבאר מחלוקתם "לכאורה נראה טעם מחלוקת זו דתלוי בטעמא דמודה ר"ש בפס"ר, דיש לפרש בזה שני טעמים, א) כגון בנזיר חופף אבל לא סורק דסריקה היא פס"ר, די"ל כיון שיודע דבסריקתו יתלוש שערות מיקרי מכוין לתלישה, אבל היכא דלא ניחא ליה ע"כ אינו מכוין, ב) כיון דסריקה היא פס"ר לתלישה נמצא דתלישה בכלל סריקה, וסגי במה שמכוין לסריקה אף שאינו מכוין לתלישה דהתלישה נכללת בהסריקה, וא"כ אפילו לא ניחא ליה בתלישה אין לפוטרו משום אינו מתכוין רהא מתכוין לסריקה ותלישה בכלל סריקה כיון דא"א לזו בלא זו, והיינו דא"צ כונה לגוף המלאכה אלא סגי במה שמתכוין להמעשה שהמלאכה נכללת בה בהכרח, ולפי"ז הדבר פשוט, דלשיטה זאת אסור מדאורייתא בכל האיסורין לבד משבת דאין חילוק בין ניחא ליה ללא ניחא ליה"
2. עיין רא"ש שבת [פרק ט"ז סימן ח'] "ולפירוש הערוך דר"ש לא מיחייב בפסיק רישא אלא היכא דניח"ל באותה מלאכה, דאיכא למימר אנן סהדי דקא מכוין"
3. עיין ריטב"א שבת קג ע"א "ומיהו תמיהא מילתא טובא כל היכא דפסיק רישיה ולא ימות, מאיזה טעם יתיר רבי שמעון משום דלא ניחא ליה דהא טעמא דתלמודא דמודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות, היינו משום דכיון דלא סגיא דלא אתעביד מלאכה הרי הוא כאילו נתכוון ומלאכת מחשבת הוא, וא"כ מה לי אי ניחא ליה או לא ניחא ליה" ואין זה משום אנ"ס אלא דחשיב כנתכוין דדי בזה שמתכוין למלאכה שבתוצאה ממנה מתבצעת המלאכה. [[65]](#footnote-65)

**ו' ע"א - 'מהו לבעול בתחילה בשבת' (3)**

**ועל פירוש הערוך קשה דתנן בפ' שמונה שרצים המפיס מורסא בשבת אם להוציא ממנה ליחה פטור, ודוקא משום צערא פטור ומותר אבל אי לאו משום צערא היה אסור, אע"ג דלא ניח"ל בפה כלל.**

1. עיין רע"א שתמה ע"ד "תימה הא מפיס מורסא מכוין להמלאכה דהיינו לפתוח המורסא, דזהו המלאכה, אלא דא"צ לגופה להוציא ולהכניס אויר אלא להוציא ממנה ליחה ופשיטא דזהו אסור דמו כל מלאכה שא"צ לגופה כמו מכבה וחופר בור, והערוך אינו מתיר רק באינו מכוין כמו בגיגית שאינו מכוין שיעשה כלל הסחיטה ומה זה שהקשו"
2. עיין חידושי ר' שלמה [סימן ג'] שיישב "לפי מה דמבואר בתוס' שבת וכתובות דהקשו אמאי אם לעשות לה פה חייב הא כל פתח שאינו עשוי להוציא ולהכניס אינו פתח, ותרצו בשם ר"ת דהאי נמי עשוי להכניס אויר ולהוציא ליחה, א"כ כשמתכוין רק להוציא ממנה ליחה אינו מכוין כלל לעשות מלאכה, דפתח להוציא ליחה אין לה דין פתח אף למ"ד משאצל"ג חייב, ואם כי הוא עושה פתח שראויה להכניס אויר אבל הוא אינו מכוין לכך והוי דבר שאין מתכוין, אף דמתכוין לעשות הפתח אבל מעשה הפתח עצמו אין עליה עדיין שם מלאכה רק מה שנעשית ראויה להכניס אויר וע"ז אינו מכוין"
3. ע"ע רע"א שבת קיז [הו"ד בחדשים כאן] אהא דאיתא התם בגמ' דמפשיט בהמה וא"צ לעור חשיב אין מתכוין, והקשה רע"א דכיון שמתכוין להפשיטה, הרי הוא מתכוין, אלא שהיא מלאכה שא"צ לגופה, וכחופר גומא וא"צ אלא לעפרה.
4. עיין חידושי ר' ראובן שהוסיף להקשות מכמה וכמה דוכתי:
   1. כבשים שסחטן לגופן דמהתוס' מוכח דלהערוך הוא משום פ"ר דלא ניח"ל, וצ"ע שהרי הוא מתכוין למעשה הסחיטה, והרי הוא מתכוין אלא דא"צ לגופה, ומאי שייטיה לדינו של הערוך.
   2. בתלישת הענבים מההדס, דמבואר בתוס' דלהערוך חשיב פ"ר דלא ניח"ל, ולכאורה התם הוא מתכוין לתלוש הענבים אלא שא"צ להדס, וא"כ הו"ל מתכוין אלא שא"צ לגופה.
   3. בפסיק רישא גופא צ"ע, שהרי מתכוין ממש למעשה הממיתו, ואין זה אינו מתכוין.
5. ע"ש שיישב דעיקר הסברא היא מה שהם שני עניני מעשה ושני שמות הן, ולקיטת הענבים לאכילה ותקון ההדס, וכן בפסיק רישא והמיתה, וכן בהפשטת העור דאף שמתכוין למעשה ההפשטה מ"מ כיון שאינו מתכוין לתקן את העור, מקרי אין מתכוין.
6. אכן תירוץ זה צ"ב דא"כ בחופר גומא וא"צ אלא לעפרה אמאי חשיב מתכוין וא"צ לגופה ואמאי לא נימא דאינו מתכוין לעשיית הגומא אלא להוצאת העפר[[66]](#footnote-66). [[67]](#footnote-67)
7. ושורש הנדון בזה כשמכוין למעשה של עשיית המלאכה אבל אינו מכוין למהות המלאכה האם מקרי אינו מתכוין, דלרע"א מקרי מכוין ודוקא כשיש ב' מעשים שונים שלאחד מהם אינו מתכוין מקרי אינו מכוין. אבל המוכח מתוס' דכל שאינו מתכוין למהות המלאכה אף שמתכוין לעשיית מעשה של המלאכה לא מקרי מתכוין.

**עוד בדברי התוס' הנ"ל.**

1. יל"ע טובא בדברי התוס' שהוכיחו מההיא דמפיס מורסא מותר משום צערא, דפ"ר דל"נ ליה אסור. והנה בפנ"י תמה מאין להם לתוס' דההיתר הוא משום צער ולא משום פ"ר דלא ניח"ל. וביותר צ"ע דלכאורה טפי היה להם להקשות מסוגיא ערוכה שבת ק"ז ע"ב "מאן תנא [דאמר דאם להוציא ממנה ליחה פטור] אר"י אמר רב ר' שמעון היא דאמר מלאכה שא"צ לגופה פטור עליה" הרי דלא חשיב דבר שאין מתכוין אלא משאצל"ג.[[68]](#footnote-68) ולהערוך הו"ל דשא"מ דאף דפס"ר הוא שייעשה פתח מ"מ הא לא ניח"ל, וממילא הו"ל דבר שאין מתכוין.
2. עיין חידושי הגר"ח שבתו"ד יישב קושיא זו, וזה ע"פ מה שייסד יסוד גדול בגדרי אין מתכוין דשבת ודכל התורה כולה, דהנה לר"ש בכה"ת אין מתכוין פטור, ואילו לר"י, בכה"ת אין מתכוין חייב, לבר משבת, דאף לר"י פטור, משום דמלאכת מחשבת חייבה תורה, והך לאו מלאכת מחשבת. וייסד הגר"ח דאין מתכוין דכל התורה לר"ש פטור משום דבעינן כונה ורצון למלאכה שנעשית, משא"כ בשבת לר"י [דסבר דבכה"ת דשא"מ חייב, ורק בשבת פטור משום 'מלאכת מחשבת'] גדר הפטור הוא דבעינן דעת למעשה, וכל שהמעשה נעשה מדעתו, די בזה, אף שאין כונתו ורצונו לזה.
3. ולפי"ז כתב הגר"ח, דאף להערוך דפס"ר דלא ניח"ל לא חשיב כמתכוין, היינו דוקא למתכוין של כה"ת כולה, ששם בעינן רצונו וכונתו, משא"כ באין מכוין של ר"י דפטר בשבת, משום דינא ד'מלאכת מחשבת', אף פ"ר דלא ניח"ל הרי הוא בכלל פ"ר, וחשיב מכוין.
4. ולפ"ז א"ש דברי התוס' דלהכי לא הוכיחו מעיקר הסוגיא שם דלא כהערוך, דא"ש אף להערוך כיון דרב דהוא בעל המימרא בשבת קז ע"ב הוא סבר כר"י דדבר שאין מתכוין חייב, ולר"י אף בפ"ר דלא ניח"ל חשיב מתכוין ויש להתחייב, ולהכי הטעם היחיד שיש לפטור הוא מטעם אחר דמשאצל"ג פטור. משא"כ למאן דסבר דדשא"מ מותר, והוא מדין אין מתכוין של כה"ת, אף בפ"ר חשיב אינו מתכוין משום דלא ניח"ל. וכל דברי הערוך הם למ"ד דשא"מ מותר.[[69]](#footnote-69)
5. עיין חידושי ר' שלמה שהעיר על דברי הגר"ח דבראשונים שכתבו דכל היתר פ"ר דלא ניח"ל אינו אלא בשבת משום דאינו מלאכת מחשבת, מפורש איפכא מהגר"ח דאף דבכה"ת כולה חשיב מתכוין מ"מ בשבת לא חשיב מתכוין.
6. ע"ש שכתב לפי יסודו של הגר"ח דבדין אין מתכוין יש שתי דינים, אכן בכאן ביאר באופ"א, והוא דמפיס מורסא חשיב אין מתכוין אף שמכוין לעשות פתח כיון שאין מכוין לפתח שהוא להוציא ולהכניס, אכן כ"ז הוא לר"ש דסבר דדשא"מ הוא דין בכל התורה כולה משום דמעשה צריך כונה ורצון וכה"ג לא נתכוין למלאכת בונה. אבל לר"י דטעמא דבשבת דשא"מ פטור משום דאינה מלאכת מחשבת בזה א"צ כונה למהות המלאכה ודי שמתכוין למעשה המלאכה, והמעשה הוא עשיית הפתח ונתכוין לזה, ואף שלא נתכוין למלאכת פתח שהוא להוציא ולהכניס מ"מ מידי מלאכת מחשבת לא נפיק.

**בדין פסיק רישא לשעבר.**

1. עיין רמ"א יו"ד פ"ז ס"ו דאסור לחתות האש תחת קדירה של עכו"ם לפי שהם מבשלים בהם פעמים חלב ופעמים בשר והמחתה בא לידי בישול בשר בחלב. ומקורו מהגהות מרדכי. ועיין בהגהות רע"א שם "קשה לי הא אינו מכוין לבשל רק לחתות האש, ופ"ר לא הוי דשמא לא בישל העכו"ם בקדירה גם בשר וגם חלב. וצ"ל דדוקא בספק דלהבא שמא לא יהא נעשה כן במעשה שלו, כמו גורר כסא וספסל דהוי ספק שמא בגרירתו לא יעשה גומא. אבל בספק דעבר כמו הכא, דאם יש בקדירה בלוע בשר בחלב בחיתוי זה בודאי יתבשל, אלא שהספק שמא אין בו בליעת בשר בחלב זה מקרי פ"ר"
2. עיין ט"ז שטז ס"ג דמותר לסגור תיבה קטנה בשבת ואף אם יש ספק שמא יש בה זבובים ונמצא צד אותם, דכיון דאינו מתכוין לזה וגם אינו פ"ר מותר, הרי אף באופן דאם יש זבובים יש כאן ודאי צידה מ"מ לא מקרי פ"ר. ודלא כמרדכי הנ"ל.
3. עיין ביאור הלכה שם שהביא ראיה לט"ז מדברי הרמב"ן במלחמות שבת מא ע"א . הרי לפנינו מחלוקת מרדכי ורמב"ן בדין זה.
4. האחרונים [עיין חידושי הגרש"ר סימן ז'] כתבו לבאר דשורש מחלוקתם בנדון הערוך והחולקים דנחלקו האם פ"ר אסור משום דחשיב נתכוין למלאכה זו [או משום דא"ס שנתכוין אף לזו או באופ"א, עיין שם], או דלעולם לא חשיב נתכוין אלא דכונה למלאכה שממנה יוצאת מלאכה אחרת, חשיבא בכלל כונה. והנה לצד א' פשוט כהט"ז דכיון שבשעת עשייתו לא ברור שיש כאן פ"ר הרי אין כאן כונה. משא"כ לצד ב' כיון שנתברר שכתוצאה מעשייתו נעשית מלאכה בפ"ר הרי אף התוצאה נכללת במלאכה זו.
5. עיין חידושי הגרש"ר שם שרצה לידון בדבר החדש דלעולם לא נחלקו הרמב"ן והמרדכי, אלא דהמרדכי איירי באין מתכוין של כה"ת כולה, ולהכי הדבר אסור, אבל הרמב"ן איירי בשבת ששם האין מתכוין הוא מדין מלאכת מחשבת, ובהא לעולם לא חשיב מלאכת מחשבת. ע"ש מילתא בטעמא.

**ט' ע"א – פתח פתוח (1)**

**'שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא'**

יש להקדים כמה ידיעות נכבדות בדיני שויא אנפשיה שמתוכם ניתן ללמוד רבות לגדרי שויא אנפשיה.

**יש לדון האם נאמנות דשויא אנפשיה הוא אף כנגד עדים או לא.**

1. עיין מל"מ [פ"ט מאישות הט"ז; פ"ג מיבום הי"ג] שדן בזה והביא שו"ת הרשב"א שנאמן אף כנגד עדים.[[70]](#footnote-70) וכתב שלא מצא מי שחולק בזה.
2. עיין תוס' ר"י הזקן קידושין סו "ומסתברא דהא דאמרינן דשויא אנפישה חתיכא דאיסורא, ה"מ היכא דליכא סהדי, אבל איכא סהדי דליכא איסורא מותר".
3. בחת"ס [בשו"ת חלק אהע"ז ח"ב תשובה קא] כתב להוכיח מהריטב"א דאף הוא אזיל בשיטת תוס' ר"י הזקן, מהא דהוקשה לריטב"א, שתהא האשה נאמנת להכחישו שאין הפתח פתוח, במיגו. ואם נאמנות דשויא הוא אף כנגד עדים, א"כ פשיטא ופשיטא דנאמן אף כנגד המגו של האשה.
4. עוד יש להוכיח כן מהריטב"א, דכתב דבמצא דם וטוען פתח פתוח, יש מקום לומר שאינו נאמן ושקורי משקר, ואף דז"ב דבבאו עדים שהפתח פתוח, נאמנים אף כשיש דם, דתלינן להו בדם צפור, וכדכתב הריטב"א שם בהמשך דבריו. וע"כ דגדר הנאמנות אינו כעדים.

**יש לדון האם כופים את זה ששויא אנפשיה לקיים את דבריו.**

1. עיין ריטב"א בסוגיין דכופין אותו להוציאה.
2. עיין רמב"ם פכ"ד מאישות הי"ז "מי שראה אשתו שזינת או שאמר לו אחד מקרוביו או מקרובותיה שהוא מאמינם וסומכת דעתו עליהם שזינת אשתו בין שהיה האומר איש בין שהיתה אשה הואיל וסמכה דעתו לדבר זה שהוא אמת הרי זה חייב להוציא ואסור לו לבוא עליה ויתן כתובתה" ובהי"ח שם כתב "ואין בית דין כופין את האיש לגרש את אשתו בדבר מדברים אלו עד שיבואו שני עדים ויעידו שזינת אשת זה בפניהם ברצונה ואחר כך כופין אותו להוציא". ורוב האחרונים נקטו דסוף דבריו מתייחסים אף לאופן שאומר שהוא עצמו ראה שזינתה. עיין רע"א קמא תשובה פח בסופו.
3. ועיין פתחי תשובה אהע"ז סימן קטו ס"ק ל"ז שהאריך בזה, והביא שם לחת"ס [חלק ג (אה"ע א) סימן כח] שכתב בדעת הרמב"ם "וצ"ל ג"כ מטעם דנהי על עצמו נאמן שראה אותה שזינת' מ"מ אין לנו להתיר אשת איש ע"י גט מעושה ע"פ ע"א[[71]](#footnote-71), וכל זה בענין ליכוף ולגרש אבל בכל שאר עניינים פשוט יותר מביעא בכותחא דב"ד כופי' לקיים את אשר אסר על עצמו". אבל הב"מ פליג וסבר דבכל דוכתא להרמב"ם אין כופין לקיים דבריו.

**יש לדון האם עונשים אותו אם עבר על דבריו.**

1. עיין רמב"ם פ"א מאיסו"ב הכ"ג "וכן האשה שאמרה מקודשת אני אינה נהרגת על פיה עד שיהיו שם עדים או תוחזק"[[72]](#footnote-72) וע"ע פ"כ מאיסו"ב הי"ג "מי שבא בזמן הזה ואמר כהן אני אינו נאמן ואין מעלין אותו לכהונה על פי עצמו ולא יקרא בתורה ראשון ולא ישא את כפיו ולא יאכל בקדשי הגבול עד שיהיה לו עד אחד, אבל אוסר עצמו בגרושה וזונה וחללה ואינו מטמא למתים ואם נשא או נטמא לוקה" וצ"ב.
2. עיין מל"מ דדין זה דלוקה הוא ב'הוחזק', וכדכתב הרמב"ם בפ"א דב'הוחזק על פיו' אף נענשין.
3. עיין ביאור הגר"א אהע"ז ס"ג סקי"א כתב ע"ד הרמב"ם דלוקה ז"ל: דכל להחמיר על עצמו נאמן יותר ממאה עדים, וכמ"ש בכריתות יב ע"א משום שאין רוצה להביא חולין בעזרה, וז"ש בקידושין פא הוחזקה כו' בעלה כו' ולא קאמר שהיא לוקה[[73]](#footnote-73) משום דלגבי עצמה אין צריך לחזקה" ודלא כהמל"מ הנ"ל. וכ"כ בתבואות שור יבמות פ"ז. הו"ד בש"ש ש"ב פי"א. ע"ש דהש"ש פליג ע"ד וס"ל כהמל"מ. הרי לנו מחלוקת גדולה באחרונים בביאור דעת הרמב"ם.
4. וע"ע בקו"ש [כתובות אות נח] שהוכיח כהגר"א ודעמיה "במקור ד"ז בירושלמי סוטה פ"ו מוכח להדיא דלא מיירי בהוחזק, דמדמי לה לע"א אומר נטמאה דנאמן להפסידה כתובתה והתם א"צ שיוחזק, אלא כיון דנאמן לאוסרה ממילא אין לה כתובה". ולהגר"א ודעמיה צ"ע מדברי הרמב"ם פ"א דאינה נהרגת על פיה. עיין קו"ש כתובות שם מש"כ ליישב[[74]](#footnote-74).

**האחרונים דנו בארוכה מהו שורש דין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. ומהו המקור לדין זה.**

**בשיטת הסוברים דהוא מדין נדר.**

1. דעת מהר"י באסאן [תשובה פ'] דהוא מדין נדר. ועיין שער המלך פ"ט מאישות הט"ז "ועיין בהרב משפט צדק ח"א סימן ס"ה, שנתן טעם לדברי הרשב"א ז"ל דס"ל דאפילו עדים מכחישים אותו אמרינן שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא, והיינו משום דחשיב כאילו אסרו על עצמו בנדר, ואע"ג דבעינן מתפיס בדבר הנדור ולא בדבר האסור, היינו דוקא בשאוסרו עליו בדרך התפסה, אבל אדם יכול לאסור על עצמו דרך קנס, ולומר פתי פת כותי וכו', יע"ש".
2. עיין שו"ת חת"ס [יו"ד תשובה קפה] "הנה בהא דפשיטא לחכז"ל בכמה דוכתי' דשווי' נפשה חד"א, פליגי בטעם הדבר י"א מטעם נדר והאומר פתח פתוח מצאתי אלו הי' אומר הרי אשתי עלי כסוטה אינה נאסרת דבעי' מתפיס בדבר הנדור ולא בדבר האסור אבל באמרו הרי היא סוטה והוא יודע בעצמו שלא מצא פתח פתוח רק אמר כן מצאתי כדי שתהיה סוטה עליו הרי נאסרה כסוטה דאורייתא שאין לנדר זה היתר. וכו'. אך י"א אין נדר דבעי' מתפיס בדבר הנדור דוקא אלא מטעם הודאת בע"ד כמאה עדים דמו שהרי הודה שפ"פ מצא וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד בלי אמתלא הראוי'".
3. יש להעיר בזה כמה הערות:
   1. לשיטת ר"י הזקן והריטב"א דאינו נאמן כנגד עדים, הרי מוכרח דהוא נאמנות ולא נדר.[[75]](#footnote-75)
   2. לשיטת הסוברים דמענישים אותו כפי דבריו, לכאורה מוכרח דאינו נדר, דאם הוא נדר אין לעונשו בעונש של גרושה לכהן או איסור טומאת מת לכהן. דלא עבר על הך עבירה אלא עבירת הנדר.[[76]](#footnote-76)
   3. לשיטת המל"מ שאין עונשין אותו אלא מדין 'הוחזק' לכאורה מוכח דאינו נדר, דאם הוא נדר ולעולם אין כאן נאמנות, א"כ מאי 'הוחזק' איתא הכא, והרי לא הוחזק כלל אלא שהוא אסרו עליו באיסור נדר.
   4. עיין קצוה"ח לד סק"ד "ומקצת שכתבו גם בדין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא הוא גם כן מתורת נדר אבל ראיתי במוהרי"ט ח"ג סימן א' שדחה דבר זה וכתב דאם היה מתורת נדר הוי מהני ביה שאלה ע"ש"[[77]](#footnote-77)

**בשיטת הסוברים דהוא מדין נאמנות, מצינו כמה שיטות מהו המקור לנאמנות זו.**

1. עיין קצוה"ח לד ד' "אלא עיקר הטעם [בהודאת בע"ד] הוא כמ"ש דהתורה לא פסלה אלו הפסולים אלא על אחרים אבל על עצמו האמינו תורה ונתן לו נאמנות כמאה עדים וילפינן לה מדכתיב כי הוא זה וכמ"ש רש"י וכו', ולפי דרכינו גם בדין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא הוא מדין נאמנות דכיון דהאמין התורה לכל אדם על עצמו אם כן בין בממון בין באיסור לעולם נאמן על עצמו".
2. בביאור הגר"א אהע"ז ס"ג סקי"ג כתב "דכל להחמיר על עצמו נאמן יותר ממאה עדים, וכמ"ש בכריתות יב ע"א משום שאין רוצה להביא חולין בעזרה", והתם ילפינן לה מקרא ד'או הודע אליו'. [[78]](#footnote-78)
3. באמרי בינה כתב ע"פ דברי התוס' ב"מ ג' ע"ב שבאומר אכלתי חלב ועדים אומרים שהיה שומן, דילפינן מקרא דאו הודע אליו דאדם נאמן ע"ע יותר ממאה עדים.[[79]](#footnote-79) אכן הן להקצוה"ח והן להגר"א יש להעיר בזה. עיין הערה[[80]](#footnote-80)

**נפ"מ בין הצדדים הנ"ל.**

1. יש לדון מה דין אדם היודע לעצמו שמה שאמר אינו נכון, האם חייב לעצמו כלפי שמיא לנהוג באיסור, או לא. עיין חת"ס יו"ד קפה ז"ל: ולפ"ז [דהוא משום נדר] אפי' בינו לבין עצמו נמי אסור בה שכבר נדר אך י"א וכו' דהוא טעם הודאת בע"ד כמאה עדים דמו וכו' ולפ"ז שאנו אין מניחין אותה להיות עמה מ"מ הוא והיא שיודעים ששקר ענה ולא מצאו פ"פ מותרים זה עם זה בסתר או אולי אסור משום כל מה שאסרו חכמים מפני מראית עין אפי' בחדרי חדרים אסור אבל מעיקר הדין בודאי מותרים זע"ז. עכ"ל.
2. עיין רשב"א שכתב בסוגיין ויש מי שאומר דלא שנא נשוי ולא שנא פנוי, דהא איהו קאמר דקים ליה במילתא ואין מאכילין לאדם דבר שהוא אסור עליו. ויש מי שאומר דדוקא נשוי אבל בחור אינו נאמן כמו שאכתוב לפנינו (י, א, ד"ה ר"א ע"ש שכתב אבל לאוסרה עליו נאמן, דאע"פ שהוא פנוי, הא קאמר דקים ליה, ושויא חתיכה דאיסורא). ואם הוא מדין נאמנות יל"ע טובא מה הצד שאף פנוי אסור, והא כיון דאנן ידעינן דלא קים ליה אמאי אסורה עליו, ולכאורה א"ש רק להצד שהוא נדר, דאף כה"ג הוא אוסרה עליו. וצ"ע.
3. יש לדון כשאמר דבר שאינו יודע שמחמתו ייאסר האם בכ"א נאסר. עיין קצוה"ח סימן פ' "בתשובת שב יעקב ראיתי שכתב כעין זה גבי שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא דאם לא ידע דהוא איסור לא שייך שויא חתיכא דאיסורא. אבל לי נראה דלפי מ"ש בסימן לד דהוא מטעם נאמנות אם כן אין לחלק כיון דדבריו מקבלין כמו מאה עדים".

**בדברי רע"א בדין שוי"א חד"א**

1. עיין רע"א לקמן [החדש, בסוף כ"ב ע"ב] "אם היא אומרת לא נתקדשתי אף בב' מעידים על הגירושין תהיה אסורה דבמה דאומרת לא נתקדשתי מוכחשת מהעדים, ולגבי עדותם על הגירושין היא מודית דלא גירשה, כיון דאומרת לא נתקדשתי בכללו דלא נתגרשה, והוי כההיא דשבועות מא וכו' כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי. ואולי יש לומר דדוקא בממון אמרינן דהודאתו שלא פרע מהני משום הודאת בע"ד, אבל באיסור באם מכחיש לעדים הוא רק מדין שויא אנפשה חתיכה דאיסורא, ל"ש לומר דהיא מודית דלא נתגרשה ושויא אנפשה חד"א, דהא היא אומרת דלא נתקדשה ולא אמרה מעולם דהיא אסורה. ובאמת קשה לי על היסוד, דא"א הייתי וגרושה אני דנאמנת מטעם הפשה"ש, למאי צריך לזה, הא בלא"ה אין מאמינים לה כלל בתורת עדות דהיתה אשת איש אלא מדין שאחד"א, וכיון דאומרת שהיתה א"א אבל עכשיו גרושה, מעולם לא שויא אנפשה חד"א". ע"ש שהקשה כן עוד על ההיא דנשביתי וטהורה אני. ונשאר בצ"ע.
2. עיין קו"ש אות נח שכתב ע"ד רע"א הללו "ודבריו צ"ע דהא כיון שנאמנת לומר נשביתי דהודאת בע"ד כמאה עדים הוי כאילו יש עדים שנשבית, וע"כ הא דנאמנת לומר טהורה אני הוא מטעמא דהפה שאסר, וקושיא זו אין לה מקום רק אם נפרש דהא דשויא חתיכה דאיסורא הוא מטעם נדר"[[81]](#footnote-81)

**מהלך חדש של התרוה"כ בביאור דין שוי"א חד"א.**

1. עיין תרומת הכרי [סימן א' התנאי השני] "ע"כ נלפע"ד מילתא חדתא, דהודאה בפני עדים הוא מתורת שוי"א חד"א, וכמו האשה שאמרה אשת איש אני שאסורה לינשא ואפילו נשאת כופין אותה להוציא, וזה לאו מתורת נאמנות, אלא כיון שלפי דבריה היתה אסורה לינשא, ואילו היא היתה יודעת האמת שהיא א"א, אף שכל העולם מחזיקים אותה בפנויה, היא לגבי עצמה אסורה לינשא, ולכן גם הב"ד יכולים לכוף אותה שלא תנשא, וכו' אבל הודאה בפני ב"ד הוא מתורת נאמנות כדילפינן לה מ'כי הוא זה'"
2. ועפ"ז א"ש דברי רע"א. אכן לתרוה"כ הוא דוקא בפני עדים ולא בפני ב"ד ואילו דברי רע"א הם אף כשאמרה כן בפני ב"ד.[[82]](#footnote-82) [[83]](#footnote-83)

**האם נאמנות דשוי"א חד"א מהני אף לגבי אחרים או רק לגבי עצמו.**

1. עיין ש"ש ש"ו פי"ט "יש להסתפק לפ"ז, באשה שאמרה טמאה אני לך דנאמנת משום שויה אנפשה חתיכה דאיסורא אם האיסור גם לבעל הבא עליה, או אין האיסור אלא לאשה דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא, וכה"ג יש להסתפק בכל מקום דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא כגון באשה שאמרה אשת איש אני אם האיסור כמו כן לבא עליה. ע"ש דתלה נדון זה בנדון הנ"ל האם הוא נאמנות או כנדר".[[84]](#footnote-84)
2. עיין יבמות מ"ז גבי האומר נתגיירתי ביני לבין עצמי, דאמרינן דנאמן הוא לפסול עצמו ואינו נאמן לפסול את בניו. וע"ש בחמדת שלמה שהקשה מאי נאמן לפסול עצמו, והרי עד כמה שהוא גוי הוא אינו אסור בבת ישראל, ורק היא אסורה בו, ולגביה הוא אינו נאמן דאינו נאמן אלא על עצמו. ועיין פרי יצחק ח"ב סל"ח ד"ה אולם מש"כ להוכיח מהך סוגיא דנאמן אף לענין אחרים. [[85]](#footnote-85)
3. ועיין בית מאיר [סקט"ו, הו"ד בחמד"ש שם] דהתם הוא מדינא אחרינא ד'בידו'. וכע"א שנאמן באיסורים מדין בידו. אכן כבר תמה בחמד"ש שם ע"ד, שהרי מפורש בתוס' דאם בא על אשה לא פסלה לכהונה, הרי דאינו נאמנות מדין בידו, אלא מדין שוי"א חד"א, ולהכי נאמן רק לענין עצמו, וא"כ הדק"ל. וצ"ע.[[86]](#footnote-86)

**יל"ע, אמאי נאמן לומר פ"פ מצאתי, והרי בזה הוא מפקיע את שעבוד עונה המשועבד הוא לה. ואיך בכוחו להפקיע שעבוד זה.**

1. עיין נדרים צ' ע"ב דלמשנה אחרונה אשה האומרת טמאה אני לך אינה נאמנת דחיישינן דעיניה נתנה באחר. והקשו הראשונים דהא מדינא נאמנת מדין שאחד"א. ותירצו דאפקעינהו רבנן לקידושין. ובר"ן שם יישב באופ"א דאינה נאמנת להפקיע שעבודה המשועבדת לו. ולמשנה ראשונה שנאמנת אינו מדין שאחד"א, אלא הוא תק"ח, ומשנה אחרונה ביטלו לתקנה.
2. לשיטת הר"ן צ"ע בסוגיין, היכי מהימן הוא למימר פ"פ מצאתי והרי בא הוא להפקיע שעבודו המשועבד לה. עיין בית יעקב ט' ב' דכיון דיכול להפקיע אותה בגירושין, לכך נאמן ג"כ לומר פ"פ מצאתי לאסור עצמה לקיימה רק לגרשה.[[87]](#footnote-87)

**ט' ע"א – פתח פתוח (2)**

**תוד"ה 'לא צריכא'.**

**"וי"ל דאדרבה אית לן למימר דהשתא נבעלה דאוקמה אחזקת הגוף שהיתה בתולה".**

עיין נדה ב' ע"ב מקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות שנעשו ע"ג למפרע טמאות. ומפרשינן התם בגמ' טעמא דלא מוקמינן למקוה בחזקת שלם, [ונימא דלא חסר אלא השתא], משום דכנגד חזקת המקוה איכא תרתי לרעותא, חדא, דהרי חסר לפניך, ושנית, חזקת טומאה של הטומאות שהטבילו במקוה.

1. תמהו האחרונים דה"נ נימא דחזקת בתולה דידה איתרע דהרי בעולה לפניך, והרי תרתי לרעותא, חזקת כשרות לכהונה, והרי בעולה לפניך, ועדיפי מחזקת הגוף שהיתה בתולה. ומצינו בזה ג' אופנים ביישוב הקושיא.
2. עיין תורא"ש "ולא דמיא למקוה שנמצא חסר דאמרי' כל טהרות שנעשו על גביו טמאות ולא אמרי' אוקמיה אחזקתיה והשתא הוא דחסר דהתם היינו טעמא כדפרי' בריש גמ' דנדה דאיכא למימר חסר ואתאי חסר ואתאי"
   1. עיין תוס' חולין י' ע"א ד"ה סכין שנחלקו ב' תירוצי התוס' האם למסקנא לא אמרינן תרתי לרעותא אלא ב'חסר ואתאי'. ועיין רע"א דכתב דלתירוץ שני של התוס' בחולין דאף בלא חסר ואתאי אמרינן תרתי לרעותא, אכתי תקשי טובא קושית התוס' בסוגיין, אמאי לא נוקמא בחזקת היתר לכהונה ויועיל אף כנגד חזקת הגוף, דהא תרתי לרעותא כנגד חזה"ג. עיין דברי הגר"נ בזה בהערה[[88]](#footnote-88)  [[89]](#footnote-89)
3. עיין ש"ש ש"ב פ"ב שייסד מתו"ד התוס' ע"ה ע"ב, דלעולם חזקת הגוף עדיפא משאר חזקות אף בתרתי לרעותא, וההיא דמקוה שאני משום דלא חשיבא התם חזקת הגוף "דהמקוה לא נשתנה גופה אלא שנחסר מעט מים ממנה, אבל היכא דחזקת הגוף איכא, אפילו חסר לפניך לא מקרי תרתי לרעותא נגד חזקת הגוף". אכן האחרונים לא הסכימו עם דבריו כלל.[[90]](#footnote-90)
4. עיין רע"א שיישב הקושיא ע"פ מה שהאיר עינינו ביסוד חדש בדין תרתי לריעותא עיין לשונו בהערה **[[91]](#footnote-91)**.

**בתירוץ התוס' האם עדיפא חזה"ג או שוה לחזקת היתר והרי זה ספק השקול.**

1. עיין תוס' לקמן ע"ה ע"ב ד"ה אבל דחזקת הגוף אלימא משאר חזקות[[92]](#footnote-92).
2. בטעם הדבר דחזה"ג עדיפא משאר חזקות מצאנו ב' אופנים:
   1. עיין מהרי"ט ח"ב חו"מ סימן כ' "דחזקת פנויה דאינו שינוי בגוף חזקה קלילא היא"
   2. עיין חידושי הגרשש"ק [ס"ט אות א' ד"ה ועפ"ז נ"ל] "דהטעם דעדיף חזה"ג משאר חזקות הוא דבשאר חזקות אין לנו להחזיק רק שלא נשתנה דינו אבל על מציאות המעשה אכתי הדבר בספק, אבל בחזה"ג כיון שאנו מחזיקים שלא נשתנה גוף הדבר, הרי אנו מחזיקים שלא היה בזה מעשה כלל, ומש"ה עדיפא"[[93]](#footnote-93)
3. ולפי"ז לפו"ר לתרוץ התוס' יש כאן הכרעה שנבעלה תחתיו ואין הדבר נשאר בספק.[[94]](#footnote-94)
4. הקשה הפנ"י לתירוץ התוס' ד"אדרבא אית לן למימר דהשתא נבעלה דאוקמה אחזקת הגוף שהיתה בתולה" א"כ אמאי באשת ישראל שנתקדשה לאחר ג"ש מותרת מדין ס"ס, ואמאי לא נימא דליכא ספק תחתיו דהא איכא חזקה"ג שנבעלה תחתיו, ואין לך אלא ספק אונס ויש לאוסרה בחדא ספיקא. וכבר הקשה כן בשטמ"ק, ע"ש מש"כ.
5. והנה הפנ"י תמך יסוד קושייתו משיטת המשאת בנימין דחזקה עדיפא מס"ס. אבל לשיטת הרשב"א דפליג ל"ק. אכן ברע"א [תשובות קמא תשו' ל"ז] ש"ש [ש"א פי"ח] חוו"ד [יו"ד סק"י בבית הספק ביאורים לסקכ"ז ובכללי ס"ס אות כ"ז] נקטו דכל שיש חזקה על ספק אחד, והס"ס אינו נגד הכרעת החזקה, בכל כי הא ודאי לכו"ע אזלינן בתר החזקה, ולדידהו קושיית הפנ"י קשה לכו"ע. ואף להרשב"א דפליג.
6. עיין חידושי הגרנ"ט "הנה זה פשוט, אם יניח חבית יין סתומה, ואח"כ נמצאה החבית פתוחה, וידוע שהלך שם עכו"ם, ואין ידוע אם העכו"ם פתח והיא אסורה משום יי"נ, אם נאמר שם דנוקמא אחזקת הגוף, ונימא דאח"כ נעשית פתוחה, פשיטא דלא נאמר דהחזה"ג דהחבית תהני ליין, כיון שאין הפתיחה עושה היין ליי"נ, והפתיחה לא הוי כי אם סימן שיש לחוש אבל לא עיקר האיסור עושה הפתיחה וכיון דזה אינו אלא סימן ל"ש דהחזה"ג שלא נפתחה תהני ליין. וא"כ ה"נ באשת כהן כיון דאין ההשתנות גורם האיסור, דהא אפילו נבעלה בלא השתנות נמי אסורה, וזה לא הוי אלא סימן שזינתה, ע"ז לא אמרינן דמהני חזה"ג על האיסור"[[95]](#footnote-95) ולפי"ז כתב דכל דברי התוס' דיש חזה"ג אינו אלא שיש בכוחו להרע את החזקת היתר. [ומיושבת קושיית הפנ"י הנ"ל]. ע"ש.[[96]](#footnote-96)
7. עיין אבנ"ז חלק יו"ד סימן שמא "דבר תינוק הנולד ערב שבת עם חשיכה. ספק נולד בה"ש שהוא ספק חול. ספק נולד אחר צאת הכוכבים. מהו למולו בשבת משום חזקת מעוברת והשתא הוא דילדה בשבת. וכו'. והנה בנדון חזקה דמעיקרא באינו ידוע מתי נעשה המעשה. אני אומר לו מה שהוא יסוד מוסד לפי דעתי. דלא אמרינן הכי אלא במשארסתני נאנסת דספק אם בשעת אירוסין היתה בעלה והוי מקח טעות. בזה אמרינן דעל אז מוקמין לה אחזקתה. ומה שנמצאת אח"כ בעולה אינו מבטל חזקה ראשונה דלא מחזקינן ריעותא למפרע.וכו'.[[97]](#footnote-97) אבל זה הספק אם נולד בשבת ממילא השמיני ג"כ בשבת. אבל אין הספק אם נולד בע"ש שאין לידתו מע"ש ושבת יום התשיעי גורם האיסור. רק מה שלא נולד בשבת ואין השבת השמיני ללידתו. ובשבת הרי כבר נולד. ומהכ"ת להכריע שבשבת נולד דכך יש להיות נולד מבע"י כמו שנולד בלילה". ואף החזו"א כ"כ. [[98]](#footnote-98)
8. וע"ש בהגה שהקשה דיסודו נסתר מדברי התוס' בסוגיין דהוקשה שהחזקה"ג מכרעת שנבעלה תחתיו. ע"ש מש"כ.
9. והנה לדברי האבנ"ז שפיר יש ליישב ע"ד הגרנ"ט שבאמת כל כונת תוס' אינה אלא שהחזה"ג 'מרעה' את החזקת היתר, דאף דהחה"ג 'אינה מכריעה' שהבעילה נעשתה תחתיו, אבל עכ"פ החזה"ג אומרת שהבעילה לא נעשתה לא תחתיו, והרי זה כנגד החזקת היתר שאומרת שהיתה לא תחתיו.[[99]](#footnote-99)

**ט' ע"א – פתח פתוח (3)**

**תוד"ה 'ואי בעית אימא' (1)**

**וי"ל דשם אונס חד הוא.** האחרונים נחלקו בביאור תירוץ התוס'.

1. עיין ש"ך [יו"ד סימן ק"י בכללי ס"ס אות יא] דביאר דחשיב ספק אחד.[[100]](#footnote-100) ע"ש שהביא כן מהתרוה"ד שאף הוא כתב דכששם הספיקות חד הוא לא חשיב ס"ס.
   1. עיין פליתי בבית הספק שהקשה דרוב ס"ס שבש"ס חשיבי להש"ך כחד ספיקא. ע"ש שהביא להא דבסי' קכב ס"ו גבי קנה כלים מגוי דכשרים, ומפרשינן טעמא דמילתא דהוי ס"ס ספק אינן בני יומן, ואף את"ל דבני יומן ספק אי אית בהו נותן טעם לשבח או דילמא אינו אלא נותן טעם לפגם. הרי דחשיב ס"ס אף דשורש שתי הספיקות חד הוא, דכל ההיתר של אינן בני יומן אינו אלא משום דנטל"פ הוא.[[101]](#footnote-101)
2. ע"ש בפליתי שפירש באופן חדש כונת התוס', דאינו ס"ס כיון דהוי ס"ס שאינו מתהפך. דאם נתחיל להסתפק שמא אונס שמא רצון אין אפשרות להמשיך ולהסתפק את"ל רצון הוא שמא היה בקטנות, דאם הוא ברצון ודאי אינו בקטנות.
   1. עיין רע"א [הו"ד בחדשים מאותיות דרע"א] שביאר לשיטה זו "ומה דכתבו [התוס'] שם אונס חד הוא, היינו דלא נימא דמ"מ נוכל לומר ואת"ל ברצון היינו בדרך פיתוי, שמא קטנה והפיתוי הוא אונס כיון דהוי מין אחר, לזה כתבו דהכל ענין אונס אחד, ואם אתה אומר שמא ברצון, ממילא הוי לאפוקי גם פיתוי דקטנה"
3. עיין רע"א שהקשה על הפליתי "דגם בקיבלה קידושין בעודה קטנה [יותר מג"ש] אינו מתהפך, דא"א לומר את"ל ברצון שמא אינה תחתיו, דהא אם היה ברצון, בודאי היא תחתיו, דהא מקודם לזה היתה קטנה ולא יהא רצון"
   1. עוד יש לעיין מסו"ד התוס' שהקשו דאף באשת כהן וקטנה פחותה מבת ג"ש איכא ס"ס ספק תחתיו וספק מוכ"ע. ולכאורה הך ס"ס אינו מתהפך, דאת"ל אינו תחתיו תו אין לומר דלמא מוכ"ע היא.[[102]](#footnote-102) ועיין שטמ"ק שתירץ כן בשם גליון, ותוס' דלא תירצו כן לכאורה מוכח דפליגי וסברי דא"צ מתהפך. ודלא כהפליתי.[[103]](#footnote-103)
4. עיין ש"ך שם אות יד שהביא פוסקים רבים דס"ס שאינו מתהפך אינו ס"ס. וכתב עלה הש"ך דטעם הדבר "כיון ששניהם בגוף אחד מאן לימא לן להתחיל שמא לאחר שחיטה כו' אימא לאידך גיסא שמא יצא לחוץ ולא תוכל שוב לומר כלל שמא לאחר שחיטה" ולפי"ז כתב שם דהיכא ד"מתחלה צריך אתה לדון אם נכנס כלל או לא ואת"ל נכנס שמא לא דרס וצפורן זה מהכותל הוא ואף שלא תוכל להפכו מיקרי שפיר ס"ס כיון דהספק הראשון הוא שמא לא נכנס"[[104]](#footnote-104)
5. עיין רע"א דלפי דברי הש"ך יש ליישב קושייתו הנ"ל "ה"נ י"ל דתחילה ראוי לדון שמא אין כאן איסור בעולם והיינו שמא אינו תחתיו וליכא שום איסור דמותרת אף לכהן, ואת"ל דיש כאן איסור דהוא תחתיו שמא אסורה רק לכהן ולא לישראל דשמא באונס וכו'" ולפי"ז א"ש נמי הא דמוכח מתוס' דספק מוכ"ע מצטרף להחשיב לס"ס, אף שהס"ס אינו מתהפך, וכנ"ל. וכ"כ רע"א [בחדשים מספר 'וזאת ליהודה'] ודוק.

**בשיטת הרמב"ם.**

1. עיין רמב"ם פ"ג מאיסורי ביאה ה"ב "הבא על הקטנה אשת הגדול אם קידשה אביה הרי זה בחנק והיא פטורה מכלום ונאסרה על בעלה וכו'" והשיג עלה הראב"ד "לא ידעתי למה נאסרת על בעלה ישראל שהרי אמרו פיתוי קטנה אונס הוא" ועיין מג"מ שם שכתב דמקורו של הרמב"ם מסוגיין דהוקשה לו קושיית התוס' אמאי קטנה שנתקדשה פחותה מבת ג' אסורה ול"א ס"ס ולא ניח"ל בתירוץ התוס' דשם אונס חד הוא.
   1. ולפי"ז נמצא בשיטת הרמב"ם דאי פיתוי קטנה היה אונס אזי לעולם מקרי תרי ספיקי. וכדהוקשה לפליתי אדברי הש"ך. [ולהכי הוכרח הרמב"ם לומר דפיתוי קטנה אינו אונס]
   2. ועוד נמצא דלעולם חשיב ס"ס ואף שאינו מתהפך. ועיין ש"ך שם אות טו שהביא לתשובת מנחם עזריה בטעם דס"ס שאינו מתהפך לאו ס"ס ז"ל "דאי לא מאי חזית למפתח בהדין ספיקא דאידך גריר בתריה זיל לאידך גיסא ונפתח בחבריה דליתא לאחרינא בהדיה וה"ל חד ספיקא ובכה"ג בדאוריית' אזלינן לחומרא" וכתב הדגול מרבבה ע"ד "לפי דבריו שהטעם דבדאורייתא אזלינן לחומרא א"כ לדעת הרמב"ם דהא דסד"א לחומרא אינו מן התורה רק חכמים החמירו בסד"א, א"כ יש להקל בס"ס אף שאינו מתהפך" ולפי"ז הרמב"ם דפליג אתוס' אזיל לטעמיה. ודוק. [[105]](#footnote-105)

**בעיקר דין ספק ספיקא.** יש לעיין מהו שורש ההיתר של ס"ס.

1. עיין פנ"י שכתב לתלות נדון זה במחלוקת הראשונים בדין סד"א לחומרא, דלהרמב"ם הדין להחמיר אינו אלא חיוב דרבנן, ולהרבה ראשונים הוא חיוב תורה. וכתב הפנ"י דלהרמב"ם יש לפרש שורש היתר ס"ס דכיון דחדא ספיקא הדין להחמיר אינו אלא מדרבנן אם מצטרף ספק נוסף הרי יש כאן ספק האם יש כאן הדין דרבנן להחמיר וכה"ג י"ל ספיקא דרבנן לקולא. אבל לשיטת ש"ר דפליגי, דין ס"ס מטעם רוב.
   1. ונפ"מ גדולה דלצד א' אין כאן הכרעה להיתר אלא דבהך ספק אין דין להחמיר. משא"כ לצד ב' יש כאן הכרעה להיתר. ולהכי יש מקום להתיר בס"ס אף כנגד הכרעת חזקה. [אלא דיש לדון איזו הכרעה עדיפה, ועיין לקמן].
   2. נפ"מ גדולה נוספת מבואר בפנ"י באופן שיש ס"ס להחמיר [כנגד חזקת היתר] דאם ס"ס הוא הכרעה, ה"נ יש כאן הכרעה לאיסור, אבל אם אינו הכרעה ודאי אין כאן דין להחמיר יותר מספק רגיל, וכה"ג שיש חזקת היתר ודאי אזלינן בתר חזקה להתיר.[[106]](#footnote-106)
2. אכן יעוין שערי יושר שער הספיקות פי"ט שחידש דאף לשיטת הראשונים דסד"א מדאוריתא לחומרא, מ"מ דין זה לא נאמר אלא בחדא ספיקא, אבל בתרי ספיקי אין להחמיר.[[107]](#footnote-107) [וב' הנפ"מ הנ"ל הם אף לביאור זה]
3. ז"ל שו"ת הרשב"א [ח"א סימן תא] "ותדע לך עוד דהא ספק ספקא עדיין כרוב. ואפשר דאלים התרו יותר מרוב. דהא רבי יהושע לגבי יוחסין פסיל בחד רובא ומכשר ספק ספקא. וכיון שכן כי היכי דאזלינן בתר רובא להתיר בכל איסורין שבתורה ואפילו בדאיתחזק איסור כגון חתיכת איסור שנתערב בשתים של התר הוא הדין בתרי ספיקי דשריא ואפי' בדאיתחז' איסורא". והנה ברשב"א כתב דהוא הכרעה להיתר ואפשר דאפילו עדיפה מרוב, אכן לא ביאר לנו מאיזה דין נתחדשה הכרעה זו. וכבר מצאנו בזה דברים מפורשים בראשונים.
4. עיין חדושי רבינו דוד על פסחים [ט' ע"ב ד"ה ונראה לומר עמוד ס"ו] ז"ל: שהתורה שציותה על החלב ועל הדם ועל שאר האיסורים, לא ציותה אלא על הודאי, ומפני חומר דברי תורה בא הדין בספיקות להחמיר בהן, וכשהן שתי ספיקות הוא להקל. עכ"ל. משמע להדיא בלשונו כמ"ש הפנ"י בדעת הרמב"ם.
5. עיין הגהות רבינו פרץ לסמ"ק מצוה רי"ד "אבל יש מפרשים דטעמא דס"ס מותר היינו משום דאיכא למיתלי ברובא דהיתר"

**בשיטת הסוברים דס"ס הכרעתו מטעם רוב.** יש לעיין אמאי חשיבא רוב.

1. עיין תשובת החוו"ד לחמד"ש [שו"ת חמד"ש אבעה"ז כ"ד אות יג] דהוי כרובא דאיתא קמן, כיון שיש לפנינו רוב צדדים להיתר.[[108]](#footnote-108)
2. אכן בפנ"י לכאורה מוכח דלמד דהרוב הוא רוב ממש, דכיון שיש מחצה כצד אחד להיתר ואף לצד שני שיש לאיסור יש מחצה בתוכו שהוא להיתר, הרי יש לנו רוב לאיסור. ע"ש שהקשה ע"ד התוס' שכתבו דספק אונס כמאן דליתיה דמי ולא נשאר אלא חד ספק. ז"ל: דמשמע מדבריהם דכל מידי דלא שכיח לא מיקרי ספק כלל אפילו לאיצטרופי לספק ספיקא, והקשיתי לשאול דלשיטת הרשב"א ז"ל דטעם הספק ספיקא היינו דהוי כמו רוב א"כ היכא דהספק הראשון הוא שקול אמאי לא מצרפינן המיעוט דספק השני להך פלגא דספק הראשון ואכתי הוי רובא. עכ"ל. [עיין הערה[[109]](#footnote-109) המשך דבריו]. ואם נימא דהוא רוב צדדים לכאורה ל"ק קושייתו דסמוך מעוטא לפלגא. דכיון דספק אונס הוכרע ע"י רוב דרצון תו ליכא אלא צד אחד להיתר.

**בקושיית הריב"ש על תוס'.**

עיין ריב"ש [תשובה שע"ב] שהקשה על תוס' ז"ל: ומה שהקשית על התוספות: דאדרבה! אית לן למימר: סמוך מעוטא דאונס, למחצה: דאין תחתיו; והוה ליה: תחתיו ברצון; מעוטא. וכו', דאפי' לרבנן אמרינן: סמוך מעוטא למחצה; דהא ההיא דבפרקא בתרא דיבמות: דיצאה מלאה חוששת. רבי יהושע אומר: אינה חוששת. מפרשינן בבכורות (כ':): טעמא דרבי יהושע משום: סמוך מעוטא דמפילות, למחצה דנקבות, והוי להו זכרים: מיעוטא. ולמיעוט לא חיישינן. עכ"ל. והנה קושייתו אינה מדין ס"ס אלא מדין רוב כפשוטו, דסמוך מיעוטא לפלגא. וביישוב קושיא חמורה זו מצאנו כמה אופנים:

1. עיין בריב"ש שם שייסד יסוד נפלא ז"ל: ומיהו, היינו התם: דמחצה זכרים, ומחצה נקבות; הוא ודאי ובהכרח, כי כן יסד המלך, מלכו של עולם, לקיום המין. וא"כ, על כרחין, הזכרים הנולדים מן המעוברות, מעוטא נינהו. שהרי מעוט מפילות, ואין להמלט מזה, בשום פנים. אבל כאן, אין אנו אומרים: שהנבעלות בזנות: מחצה תחת בעליהן, ומחצה בלתי תחתיהם. כי היכי דנימא: סמוך מעוטא למחצה, ונתירה. דמנין לנו זה: שיהיה מחצה על מחצה? אבל אנו אומרים: שהדבר בספק, שזה אפשר כמו זה. ואף אם נאמר: סמוך מעוטא דאונס, לאין תחתיו; אכתי לא הוי: תחתיו ברצון; מעוטא בודאי. אבל עדיין נאמר: שאפשר זה כמו זה. וכו'. עכ"ל.
   1. יעוין תוס' נדה יח ד"ה שליא בבית דלכאורה מפורש דלא כהריב"ש. ז"ל: פ"ה דרוב שליות יש להם ולד וקשה דתנן בפ' בהמה המקשה (חולין דף עז.) שליא שיצתה מקצתה אסורה באכילה ואי יש שליא בלא ולד הוה לן למשרי משום דסמוך מיעוטא דאין בה ולד לפלגא שלא יצא רוב הולד וה"ל מחצה שיש בה רוב ולד מיעוטא דסתם שליא שיצתה מקצתה ויש בה ולד מחצה יש בהן רוב ולד ומחצה אין בהן רוב ולד כדמוכח בפ"ק דב"ק (דף יא.) וכה"ג אמר התם סמוך מיעוטא דנדמה למחצה דנקבות וכן בפ"ק דבכורות (דף כ:) סמוך מיעוטא דמפילות למחצה דנקבות. עכ"ל. וכבר עמד בקושיא גדולה זו בספר חדוד הלכות [לבעל הסדרי טהרה הנדפס בסוף השו"ע יו"ד לנדה דף יח] ז"ל: עיין שו"ת ריב"ש וכו' ונעלם ממנו דברי התוס' כאן. ומספר פנ"י נעלם דברי הריב"ש הנ"ל ודברי התוס' כאן. עכ"ל.
   2. ולדברי התוס' תהדר קושיית הריב"ש לדוכתה. וצ"ע רב.
2. עיין רע"א [קמא פה, הו"ד בחדשים כאן] שכתב ליישב "דדוקא היכי דהמיעוט מסייע לפלגא במציאות המעשה כההיא דמיעוט מפילות דנפל הוי חתיכת בשר בעלמא ואין שם ולד עליו, ואם כן המיעוט דמפילות והמחצה דנקיבות מחזיקים להדדי דלא הוי ולד זכר, אבל בההיא דפ"פ דאין המיעוט אונס מסייע למציאת המעשה דאינו תחתיו דהם ב' ענינים, אלא דמסייע לדין ההכשר שלה בזה לא אמרינן סמוך מיעוטא לפלגא ואנו דנין דעכ"פ בין שהיה תחתיו או אינה תחתיו, היה המעשה ברצון, ונשאר רק חד ספק דאינו תחתיו" ועיין בשטמ"ק כאן שיישב כעין זה.
3. עיין חוו"ד [יו"ד קי בבית הספק ד"ה עמ"ש] "דדוקא בדבר ההוה ורגיל כך ואינו במקרה והזדמן שייך לומר כך, כגון במעוברת דידוע דנשים המעוברות שבעולם יולדות נקיבות וגם מקצתן מפילות וא"כ רוב היולדות לאו זכרים יולדות הוי ממש ככל אזלינן בתר רובא דבש"ס וכו' וכן בשליא כיון דבכל היולדות שבעולם בשעה שיוצא מהן מקצת שליא, ברובן אין בהמקצת רוב ולד בהשליא כיון דבמעוט נשים אין ולד כלל בשליא, וכו'. משא"כ בדבר שאינו הווה ורגיל רק במקרה והזדמן, כגון באשה שזינתה וכו' ל"ש לומר דאזלינן בתר רובא, דרוב המזדמנין מזדמנין כך, דבמה שהוא במקרה ל"ש לומר רוב, דמקרה נופל לפי ההזדמנות לפעמים כך ולפעמים כל וכו' ע"ש דבריו הנפלאים.[[110]](#footnote-110)
4. ובבואנו לדון בס"ס אם יש לדון בו משום רוב במציאות ממש, הרי דלהריב"ש אין לדון רוב במציאות אלא בצדדים שהם טבע העולם. שבו חשיבי רוב ממש. ולהרע"א אין לדון רוב במציאות ממש אלא כששתי הצדדים מורים במציאות על דבר מסויים, אבל כשאין קשר בין הצדדים במציאות, וכל הנדון להיתר, בזה אין לדון אלא משום רוב צדדים להיתר ולא רוב ממש.[[111]](#footnote-111) ולהחוו"ד אין לדון רוב ממש אלא בצדדים שיש סיבה בטבע לכל צד מהם אבל לא בדברים המזדמנים במקרה. ולהכי צריכים אנו לדין חדש של רוב צדדים להיתר.
5. אכן במקום שיש רוב במציאות אין צריך לדין ס"ס, ונפ"מ, עיין חוו"ד שם שכתב דכה"ג אף בשם אחד ממש יש לדון משום רוב. ומורינו הגר"ר שליט"א אמר דלכאורה אף ס"ס שאין מתהפך כל שיש לדון בו משום רוב ממש, אף כה"ג חשיב רוב, וכל דין מתהפך הוא כשצריך לדין ס"ס היינו לרוב צדדים.
6. תוספת לאחר זמן. עיין תוס' עירובין דף ה' ע"ב ד"ה וספק ובתורא"ש שם דאף במקום דאין לדון משום ס"ס מ"מ יש להתיר משום דצד ההיתר הוא יותר מצוי מן האיסור. ע"ש היטב. והוא ממש כדברי החוו"ד הנ"ל. אכן צ"ע מהתם אמאי בסוגיין לא נימא נמי הכא. עיין הערה[[112]](#footnote-112).

**ט' ע"א – פתח פתוח (4)**

**תוד"ה 'ואי בעית אימא' (2)**

**וא"ת, א"כ בס"ס נמי תיאסר, דספק אונס כמאן דליתא דמי, ולא נשאר אלא חד ספק וכו'.**

1. עיין פנ"י שפקפק בעיקר דבריהם דהיכא דאיכא רוב בחד ספיקא תו לא חשיב ס"ס.[[113]](#footnote-113) ועיין קו"א מש"כ ליישב דאזלי בשיטת רבנן דל"א סמוך מעוטא לחזקה והו"ל מעוטא כמאן דליתא.
2. עיין ש"ש ש"א פי"ח "הנה מאי דתלי לה בפלוגתא דרבי מאיר ורבנן (יבמות קיט ע"ב) בסמוך מיעוטא לחזקה, לא אדע דהא מאי דסברי רבנן דלא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה היינו משום דסברי רובא וחזקה רובא עדיף, ואם כן אף על גב דמיעוט מסייע לחזקה כיון דרובא עדיף הוא עדיף מן המיעוט עם החזקה, אבל כאן בספק ספיקא כיון דספק אחד שקול דהוי ליה כמחצה על מחצה, למה לא יסייע המיעוט מן ספק שני בכדי שיהיה רובא נוטה להתיר" ע"ש שמ"מ הוכיח שהדין דין אמת, דבעינן ששתי הספיקות יהיו שקולים, ולא פירש הטעם.

**בדין ס"ס כנגד איתחזיק, נחלקו הרשב"א והמשאת בנימין הו"ד בש"ך וט"ז יו"ד סימן קי. ויש לדון באיכא חזקה המכרעת חדא ספיקא, האם אף כה"ג לא חשיב ס"ס, [וכדכתבו התוס' באיכא רוב אחדא ספיקא]. ומצאנו בזה ג' שיטות באחרונים.**

1. שיטת הפנ"י דתלי בפלוגתת הרשב"א ומשאת בנימין מהו דינו של ס"ס כנגד חזקה.
2. שיטת הרע"א [תשובות קמא תשו' ל"ז] ש"ש [ש"א פי"ח] חוו"ד [יו"ד סק"י בבית הספק ביאורים לסקכ"ז ובכללי ס"ס אות כ"ז] דכל שהחזקה אינה כנגד הכרעת הס"ס אלא מכריעה ספק אחד כל כי הא אזלינן בתר חזקה וממילא ליכא ס"ס.
3. שיטת הברוך טעם [בהגהות על הש"ש] דבחזקה ל"ש כלל סברת התוס', דדוקא ברוב דההכרעה היא מכח סברא אמרינן דכיון דאיכא רוב אזלה לה לחדא ספיקא, אבל בחזקה שאינה אלא הנהגה, אף לבתר חזקה לא חשיב דאזלה לה לספיקא ועדין מקרי ספק וממילא איכא ס"ס. וכ"כ הפמ"ג [יו"ד סק"י משבצות זהב סק"י] דכל שהחזקה אחדא ספיקא אזלינן בתר ס"ס. [ולא נחלקו הרשב"א והמשאת בנימין אלא היכא דהחזקה כנגד הכרעת הס"ס].[[114]](#footnote-114)
4. לכאורה מוכח בתוס' כשיטה ג' הנ"ל. דהנה כתבו התוס' דלקטנה שנתקדשה פחותה מג"ש ליכא חזקת היתר שהיה באונס כיון דיש רוב רצון כנגד החזקה. והקשה הפנ"י, דאכתי איכא לאוקמה אחזקת היתר באופן שהרוב אינו סותר לו, והוא דנימא דזינתה בקטנותה, דליכא רוב כנגד זה, שאף אם היה ברצון, מ"מ הא פיתוי קטנה נמי חשיב אונס. ותירצו, דאיכא חזה"ג המכרעת שהיה בגדלות ולא בקטנות. והשתא לכאורה תקשי ממנ"פ, אם חזה"ג מכרעת שהיה תחתיו, א"כ תקשי אמאי בס"ס לא נעמידנה אחזה"ג וליכא אלא חד ספיקא דאונס ורצון. ואם חזה"ג אינה מכרעת תקשי הכא אמאי לא נעמידנה בחזקת היתר לבעלה ונימא שזינתה בקטנותה ברצון ול"ה כנגד רוב רצון, ומ"מ שריא דפיתוי קטנה אונס הוא. אכן אי נימא, דאף כשיש חזקה המכרעת ספק אחד, אכתי חשיב ס"ס [וכשיטת הברוך טעם והפמ"ג הנ"ל], א"ש היטב, דבספק אונס ספק רצון, החזקת הגוף מכרעת שהיה עכ"פ בגדלות, משא"כ בס"ס, לא אזלינן כלל בתר חזקה להכריע חדא ספיקא, ומקרי ס"ס.

**ואומר ר"י דהאי רובא דברצון אינו רוב גמור אלא הוי דרבנן והלכך במקום ס"ס שרי ובמקום חד ספיקא חשבי רבנן רצון לגבי אונס רובא.**

דבריהם צ"ב. א. אמאי אינו רוב גמור. ב. מה ראית דבחדא ספיקא אזלינן בתר הך רוב מדרבנן כנגד חזקת היתר, ובס"ס לא אזלינן לבטל חדא ספיקא.

1. עיין פנ"י "ונראה לי טעמו של ר"י דאיכא למימר נמי איפכא דרוב נשים בחזקת צדקות קיימי ואינן מזנות ברצון וכמ"ש הרא"ש ז"ל בדברי רבינו יונה ז"ל". ומש"כ להביא מהרא"ש הוא צ"ע דהרא"ש לא קאמר אלא דאיכא חזקת צדקת, וכתב להדיא דרוב דרצון חשיב רוב כנגד חזקה. ועוד דעדין אינו מיושב הערה ב' הנ"ל.
2. עיין רע"א שכתב באופ"א "דחכמים אמרו דהוי קצת רוב לגרע החזקה ולדון בו סמוך מעוטא לחזקה והוי פלגא דכיון דלא הוי רוב דאורייתא אלא דרבנן עשאו כרוב מ"מ המיעוט חשוב לצרף לחזקה והוי חד ספיקא ומש"ה מצרפינן לס"ס"
3. עיין חמד"ש שכתב באופן פשוט, דבס"ס אף אם ניזיל בתר רובא, וממילא אין כאן אלא חד ספיקא, הרי לא הוי אלא סד"ר, דמה"ת איכא ס"ס. ומדרבנן אה"נ יש כאן חד ספיקא, אבל מ"מ אינו אלא סד"ר. ובזה יישבו הערה ב' הנ"ל, ועדין הערה א' הנ"ל צ"ב.
4. עיין חידושי ר' שלמה [סוף סימן יט עמוד נז] שכתב לבאר ענין רוב נשים בתולות נשאות יש להן קול, דלא מהני אלא להרע רוב בתולות, [אבל לעולם רוב בתולות נשאות עדיפא כדכתבו התוס' שם] ובטעמא דלא מהני להיות רוב גמור ביאר ז"ל: דיסוד הדין של רוב הוא דתלינן הדבר שמסתפקים דודאי הוא כהרוב, וכו', אבל אם הדבר המסופק הוא בין כך אינו מהרוב, אלא שהרוב יכריע את הספק אף שאין הדבר שייך לרוב, בכה"ג לא אמרינן דהרוב יכריע, ולכן בנדו"ד וכו' הרוב דכל הנישאת בתולה יש לה קול וזו שאין לה קול אינה מן הרוב וכו' הרי בין כך אין הרוב מכניס את האשה בתוך אותו רוב שיש לה קול דאדרבה לא היה לה קול, ולכן רוב זה אינו עושה רק רעותא וכו' עכ"ל. וסברתו שייכת אף בסוגיין. ולפי"ז דברי התוס' בסוגיין מתוקים מדבש דלהכי אין כח לרוב זה אלא להרע את החזקת היתר, אבל לעולם אין כאן הכרעת רוב, ולהכי נשאר הדבר בספק, ולהכי חשיב ס"ס אף לבתר הרוב.[[115]](#footnote-115)
5. אכן יעוין חידושי ר' ראובן [ב"ב סימן כ'] שהאריך טובא בנדון זה, וכתב דמדברי התוס' וכל המפרשים מוכח דכה"ג חשיב שפיר הכרעת רוב ולא רק רעותא בחזקה.
6. וביותר י"ל, דלעולם הכא איכא רוב ממש, דמתוך אלו שנבעלות ללא קול איכא רוב שהם ברצון. ועיין לשון תוס' שכתבו "והשתא דליכא קלא הו"ל רצון רובא ומעוט אונס" ועיין חידושי הגר"ר שם שעמד בצד זה.

**בדברי התורא"ש.**

עיין תורא"ש "ולי נראה דאינו קשה דלא אמרי' רובא וחזקה רובא עדיף אלא היכא דהרוב מגרע את החזקה וחזקה מגרעת כח הרוב כגון ההיא דתינוק דאי איפשר לטהר העיסה משום חזקה אם לא נבטל הרוב דתינוקות מטפחין דאם טפח בעיסה ודאי היא טמאה, אבל הכא איפשר להתירה מטעם חזקה בלא ביטול רוב רצון כגון שזינתה קודם שנתארסה"

1. עיין שו"ת הריב"ש סימן שעב "גם על תירץ הרב רבינו אשר ז"ל, קשה לי מה שאמר: אבל הכא, אפשר להתירה מטעם חזקה, בלא בטול רוב, כגון: שזנתה קודם שנתארסה. שהרי אי אפשר להתירה מטעם חזקה זו, שהרי יש חזקה כנגדה. אוקמה בחזקת בתולה עד שנתקדשה, כמו שצריך לומר כן באשת כהן. וא"כ, חזקה זו מגרעת כח חזקת התר: דאין תחתיו; ורובא מגרע כח חזקת התר דאונס" וצע"ג.
2. הגרנ"פ יישב דברי התורא"ש ע"פ דברי הפנ"י [ס"פ המדיר ובשאר דוכתי] שכתב בטעם דרוב וחזקה רובא עדיף "דאיכא למימר דהא דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף בר"פ האשה שהלכה היינו שהרוב הוא לגמרי נגד החזקה כגון רוב נשים מתעברות ויולדות דע"י כך לא שייך חזקת זקוקה ליבום דע"פ הרוב משתנית החזקה אבל בלא"ה אפשר דחזקה מבוררת עדיפא מרובא" ולפי"ז י"ל דהכא הרוב אינו משנה את החזקה כיון שאף שהרוב אומר שהיה ברצון אכתי אין זה אומר שע"פ הרוב משתנית החזקה, כיון שאף אם היה ברצון אכתי יכולה היא להיות בחזקת היתר, דאפשר שהבעילה לא היתה תחתיו. וכה"ג י"ל דכח חזקה עדיף מרוב. [[116]](#footnote-116)

**ט' ע"א – פתח פתוח (5)**

**'קינוי וסתירה'**

**ומי אר"א הכי, והאמר ר"א אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה.** נחלקו הראשונים בביאור קושיית הגמ'. שיטת תוס' וכ"נ מרש"י, דהוקשה לגמ' דאף דודאי לבעל שזינתה אין לה להיות אסורה ללא קו"ס. שיטת הרשב"א רא"ה וריטב"א דהוקשה לגמ' דכיון דאף אם הפ"פ אינה אסורה לבעלה אלא מספק, אין לאוסרה מספק אלא בקו"ס. ויל"ע טובא לפי כל שיטה מאי ס"ד ומהו תירוץ הגמ'.

**בשיטת תוס'**

כתבו התוס' "דסבירא ליה למקשן דאין דבר שבערוה פחות משנים ואפי' ראה אדם דזינתה אשתו רק שלא היה שם עדים לא היתה נאסרת עליו"

1. עיין רשב"א שתמה "וקשיא לי טובא, חדא דמי איכא מאן דאמר דמי שרואה את אשתו מזנה תחתיו דמותרת, וכי עדים אסרי לה וכי עדים שרי לה הא אין אוסרה אלא ביאתה".
2. עיין קידושין סו ע"א אשתו זינתה בע"א אמר אביי היא היא. ובתוס' ד"ה אמר "תימה והא אמרת המקדש בעד א' אין חוששין לקידושיו דאין דבר שבערוה פחות משנים וי"ל דהתם אפשר כיון דלא קדשה בפני עדים המעות מתנה אבל הכא הביאה אוסרת בין בעדים בין שלא בעדים ואין אנו צריכין אלא שידע הבעל האמת" הרי בקושייתם ס"ל כדפירשו התוס' בסוגיין בס"ד, ויל"ע בביאור תירוצם.

ולטעמיך, קו"ס אין, עדים לא; אלא ה"ק וכו'.

1. לשיטת התוס' תירוץ הגמ' צ"ב טובא, וכבר הקשה כן הרשב"א "ועוד היא גופא קא קשיא לי, כי לפי פירושו של רש"י ז"ל האי מקשה בגזרת הכתוב תלי לה, דעד שיהיה שם קנוי וסתירה או עדים לא מתסרה, ואפי' הוברר לו לבעלה שנבעלה, וכיון שכן, פתח פתוח, אע"ג דקים ליה במילתא שפיר, ובריא לו שנבעלה, מכל מקום לא נאסרה, דגזרת הכתוב היא".
2. עיין תוד"ה קינוי וסתירה, ועיין מהרש"א שביאר דדבריהם בזה הם ליישב קושייתו של הרשב"א הנ"ל. אכן דבריהם צ"ב רב.
3. בדין דאדשב"ע פחות משנים, נתחדשו ב' דינים. א. דלראיה בעינן שתי עדים. ב. דחלות דשב"ע כגו"ק לא חיילי אלא בשתי עדים. והנה מקור דין זה הוא 'דבר' 'דבר' מממון, ונתקשו ראשונים ואחרונים טובא, בשלמא דין א' שפיר ילפינן מהתם, אבל דין ב' מה המקור לדין זה, והרי בממון לא איברו סהדי אלא לשקרי. וביישוב קושיא חמורה זו מצאנו כמה אופנים.
4. עיין קצוה"ח רמא סק"א שהביא לדברי הרשב"א מש"כ ליישב. וע"ש שכתב לחדש באופ"א, דלעולם אף בממון לא חייל ללא עדים, ובעינן עדים לקיומי, אלא דבממון לעולם חשיב דאיכא עדים, דהבע"ד עצמו חשיב כמאה עדים. אבל בגו"ק דלא מהני הודאת בע"ד, משום דחייב לאחריני, להכי צריך שני עדים כשרים ובלא עדים לא חלה החלות.
5. ולפ"ד הקצוה"ח יש לבאר תירוץ הגמ' דבזנות ידיעתו חשיבא כהעדאת עדים, דהא לענין ממון הבע"ד עצמו חשיב עדות, אלא דלגו"ק לא מהני עדות הבע"ד משום דחבים הם לאחרים, אכן כל זה בגו"ק דהעדות היא לכל העולם משא"כ בזנות שהעדות היא לענין הבעל והבועל והאשה, להכי אם הבעל ג"כ עד לזנות הרי מהני עדותם ואין כאן חב לאחרים. דכל אחד מהני עדותו לגבי עצמו. ותו לא מידי.
6. אכן אכתי יל"ע, דהא הבעל לא היה עד בשעת הזנות, ואיך מהני עדות זו להפוך הזנות לאוסר. עיין רע"א חדשים שהביא לעיל ב' לדייק מדברי התוס' בסוגיין [שכתבו 'אהא דאמר ר"א דנאמן בלא עדים לומר דמצא פ"פ וכו'', הרי דאם היה עדים שהפתח פתוח היה נאמן אף לפום ס"ד דללא עדות על הזנות אינה נאסרת] דאף לפום ס"ד דאין אשה נאסרת בזנות אא"כ יש עדים בדבר, דאף באופן שהעדים לא ראו את הזנות אלא ראו עתה את הפתח פתוח חשיבי עדות על הזנות. והוא כדברי הב"ש דאם עדים ראו הטבעת אצל הבעל ואח"כ ראוה ביד האשה חשיבי כעדי קידושין אף שבשעת הקידושין לא ראו דבר.
7. עיין ברשב"א שהקשה עוד "ועוד לא דמי לשני עדים דשני עדים מסהדי שנבעלה ודאי ברצון וזו שמא מוכת עץ היא א"נ דרוסת איש שמא נאנסה" והנה לתוס' אין להסתפק במוכ"ע וכדפירשו לעיל מדלא טענה, אכן יש להסתפק באונס או שלא היה תחתיו.[[117]](#footnote-117) [[118]](#footnote-118)

**שיטת הרשב"א ודעימיה.**

"ונראה לי דהכי פירושא, ומי אמר ר' אלעזר הכי דאשה נאסרת על בעלה בספק והאמר ר' אלעזר אין האשה נאסרת על בעלה בספק אלא בספק הבא על עסקי קנוי וסתירה".

1. בתירוץ הגמ' מצינו כמה שיטות.
   1. עיין רשב"א "ופתח פתוח נמי כשני עדים דמי. כלומר אסורה כאלו איכא שני עדים, דכיון שהיא אינה מכחשת או שותקת רגלים לדבר שנבעלה בעילת איסור, כעין עד אחד על ידי קינוי וסתירה שנעשית כשנים מפני שרגלים לדבר"[[119]](#footnote-119)
   2. עיין רא"ה "וליטעמיך קינוי וסתירה אין עדים לא, כלומר דקינוי וסתירה הוא דאסר לה, ולאו ספק דעדים כגון ראוה עדים שנבעלה ואינו יודע אם באונס אם ברצון, אינה נאסרת על הספק כשאינה טוענת כי הא אלא ה"ק אין האשה נאסרת על בעלה בעד אחד אלא בשני עדים כדמקנא לה ונסתרה שאם יש עד אחד שנטמאת אסורה שרגלים לדבר שהרי קנא לה ונסתרה ופ"פ כב' עדים דמי שהרי בידוע שנבעלה וכו'"
   3. עיין ריטב"א דאזיל בשיטת הרא"ה והוסיף "והא ודאי כל שהעידו שנבעלה פשיטא דמיתסרא וחזקה ברצון הוה דאנוסה קול יש לה וכו'" וצ"ע, דהתינח אשת ישראל איכא חזקה דרצון, אבל אשת כהן אמאי מספק אסורה אף דאין סיוע דהיה תחתיו.
2. העולה דלמסקנא אין האשה נאסרת מספק אלא בקינוי וסתירה, אלא דלהרשב"א נאסרת אף מספק דוקא באופן שיש רגל"ד שנבעלה ביאת איסור. להרא"ה נאסרת מספק דוקא באופן שודאי נבעלה, אבל כשיש ספק אם נבעלה כלל אינה נאסרת מספק. ולהריטב"א לכאורה נאסרת דוקא כשיש סיוע לצד האיסור כרוב דרצון וכיו"ב. וצ"ע רב, אמאי לא תיאסר אף בספק בעלמא, מדינא דסד"א לחומרא.
3. עיין שו"ת חתם סופר חלק ג (אה"ע א) סימן קלא "דע כי ספק זנות אשת איש קיל מכל איסורי' שבתורה וחמיר מכל איסורי' שבתורה קיל היינו אפי' למ"ד ס' דאוריית' מן התורה לחומרא מ"מ אין אשה נאסרת על בעלה אלא בדאיכא רגלי' לדבר שקינא לה ונסתרה אבל בלא"ה אין אוסרי' אפי' יחוד עם גוי אא"כ ראו כדרך המנאפים וב"ד לא מפקי בעידי כיעור וכו'"
4. עיין שערי ישר שער א' פי"ז שהאריך בדברי החת"ס "ומה מאד תמוה לי פשר דבריו, דאם נימא דגזיה"כ דשאני ספיקות בזנות דאשת איש מכל ספק איסור של תורה וכו' ורק ברגל"ד כקו"ס שהוא כעין רוב לאסור וכו', מנין לנו לעשות פשרה בדבר וכו'. ע"ש מש"כ באופן אחר. וצ"ע רב ענין זה.
5. עיין ר"י מיגאש בסוף פרקין שכתב כהרא"ה דדוקא בודאי ביאה נאסרת לבעלה וכתב שם עוד "דהיינו דאמרינן בכל דוכתא מספיקא לא מפקינן ממונא ואיתתא מתחת בעלה" משמע דהוא כעין נדון דלא מפקינן ממונא מספיקא. וצ"ע.[[120]](#footnote-120)

**וכי תימא מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה, התם אונס הוא.**

1. מבואר בהך שינויא דאף שהבועל עשה העבירה ברצון מ"מ היא שריא לבועל כיון דהיא אנוסה. עיין מל"מ [פ"ב מסוטה הי"ב ד"ה מפי השמועה למדו] שנסתפק אי שינויא בתרא פליג אהך דינא דאונס שריא לבועל או לא. וע"ש שהביא מירושלמי דאף באונס אסורה לבועל.
2. בעיקר הטעם דשריא, יש לדון האם הוא משום דאונס לא חשיב מעשה זנות של האשה. או דכל האיסור לבועל הוא משום שאסרה על הבעל. וכל שמותרת היא לבעל מותרת אף לבועל.
3. נפ"מ בנדון זה:
   1. אשת כהן שנאנסה, דאסורה היא לבעלה, האם שריא לבועל. עיין חלקת מחוקק סימן י"א ס"ק ג' שנסתפק בזה, ועיין מל"מ שם [בקטע אחד לפני האחרון] שדן בזה.
   2. בזינתה ברצון, ואח"כ חזרה וזינתה עם אחר ברצון, האם אסורה לבועל שני כיון דהיה ברצון, או דשריא כיון שלא נאסרה על הבעל מחמתו דהיא כבר אסורה ועומדת. עיין מל"מ שם [ד"ה נמצא לפי זה] שהביא שו"ת מהר"א ששון שדן בזה. [[121]](#footnote-121)
4. עיין תוס' יבמות ל"ה ע"א "דסברא הוא דלא נאסרה על הבועל אלא כשנאסרה על הבעל" וע"ע רשב"א כאן דמפורשת סברא זו. [[122]](#footnote-122)
5. עיין רמב"ן בסוגיין "ומדאמרינן אונס הוה ש"מ שאפילו הוא מזיד והיא אנוסה מותרת לבועל כשם שמותרת לבעל **והכל תלוי באשה**". משמע להדיא דטעם ההיתר לבעל אינו משום שהיא מותרת לבועל אלא הוא סימן בעלמא דכשם שמותרת לבועל משום שהאשה לא זינתה מצד עצמה דאנוסה היא ה"נ מה"ט מותרת היא אף לבעל. ודוק.

**בקושיית הרש"ש.**

1. עיין היטב בקושיית הגמ' "וכי תימא מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה" דנחלקו רש"י ותוס' בביאור הקושיא. ובתוס' מבואר דאף שאין עדים ואינה אסורה לבעל מ"מ אסורה היא לבועל.
2. עיין רש"ש שהקשה מ"ש דבאונס שריא לבועל מהיכא דאין עדים דאסורה היא לבועל, והרי בשניהם מותרת היא לבעל. וע"ש שכתב "והעיקר נ"ל וכו' למאי דמסיק דאונס שריא גם לבועל, גם בכה"ג [דליכא עדים] שרי גם לבועל מה"ט גופיה, וכו' וכן נ"ל להורות הלכה למעשה"
3. עיין חת"ס וחמד"ש שכתבו דלהכי נאיד רש"י מפירוש התוס' ופירש דכל הקושיא דודאי איכא עדים.[[123]](#footnote-123)
4. עיין רע"א החדשים ריש דף ט' שהביא הגהת רע"א על שו"ת מהרי"ט צהלון שכתב לסברת הרש"ש וכתב עלה רע"א "במחכ"ת אין התחלה לקושיא זו, דדוקא בביאת אונס דהביאה זו אינה אוסרת על בעלה בזה מותרת לבועל, אבל במודה שבא עליה ברצון אף שהב"ד אין אוסרים אותה לבעל, וכו' אם האמת שבא עליה קמיה שמיא גליא דאסורה לבעל מש"ה אסורה לבועל" וצ"ע דעת המהרי"ט צהלון והרש"ש, והרי חילוקו של רע"א לכאורה ברור הוא.
5. עיין רשב"א "ה"ק אין האשה נאסרת על בעלה בספק ממעשה שהיה דלא הוה קנוי וסתירה ולא אסרוה על דוד, ואלו היתה אסורה לאוריה אף על דוד אסרוה, דכשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל (סוטה כו, ב), אלמא אינה נאסרת בספק. דאעג"ב דלגבי דוד לא היה ספק אלא ודאי, ואלו נודע לאוריה כמו שנודע לדוד אסורה עליו, מכל מקום אין איסורו של בועל תלוי אלא באיסורו של בעל, וכיון שאפי' הודה דוד בב"ד שבא עליה לא היתה נאסרת על אוריה דבר תורה, דאין דבר שבערוה פחות משנים, א"כ אף לדוד לא היתה נאסרת בידיעתו שלו שאין הדבר תלוי בו אלא בבעל, כך היתה סברתו של מקשה, וכמו שאנו אומרים לכ"ע שלא אסרוה על דוד מפני שאונס היה אעפ"י שבא עליה דוד ברצון כיון שהרצון הזה אינו אוסר על הבעל, ואעפ"י שאין הנדון דומה לראיה לגמרי, כך היתה דעתו של מקשה" ע"ש דבמסקנא הדרא הגמ' מזה.
6. עיין שו"ת הרא"ש כלל לב סימן טו "אבל יש להזהירו ולומר לו: פלוני, הוי יודע שאם באת עליה, אסורה; דלגבי דידיה הוי כעדים, אעפ"י שלא נאסרה על הבעל בידיעתו, מ"מ הויא חתיכא דאיסורא אגבי דידיה. וראיה מכתובות ט' ע"א, דקאמר: ואם תאמר: מעשה שהיה מפני מה לא נאסרה? ופרש"י: והלא הכל יודעין שבא דוד על בת שבע; ומקשי' עליו [התוס']: והיאך ידעו שבא עליה באותה שעה, מסתמא לא בא עליה בפרהסיא, אלא שלח אחריה והביאה בתוך ביתו? ומפרשינן: מפני מה לא אסרוה: והלא ידע דוד שבא עליה, ולגבי דידיה כעדים מעידים בדבר. ואם הוא יודע שבא עליה, אסור שתדור בביתו; כמו אשה שנתגרשה ונשאת לאחר".
7. עיין שו"ת אור שמח תשובה א' שהוכיח כסברת הרש"ש מדברי המאירי נדרים צ' גבי משנה אחרונה דאינה נאמנת לומר טמאה אני לך שמא עיניה נתנה באחר וכתב המאירי "ושמא תאמר והרי היא מכל מקום אסורה בביאתו ושויתה לביאת הבעל חתכה דאיסורא והיאך מאכילין לה דבר האסור לה והרי במסכת קידושין אמרו היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך הוא מותר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו. וכו'. אלא שאפשר לישב דבריהם שזו הואיל ולא נודע לו אלא על פיה אם אינו מאמינה בלבו אינו מוזהר עליה וכל דאיהו לא מזדהר איהי נמי לא מזדהרא" וע"ש באו"ש שכתב לבאר דכיון דהבעל אנוס לא מקריא שהיא אסורה לו. והוא חידוש עצום. [[124]](#footnote-124) [[125]](#footnote-125)

**ט' ע"ב**

**תוד"ה אי למיתב לה כתובה.**[[126]](#footnote-126)

**אבל מ"מ כתובתה הפסידה וכו' דאית לן למימר אוקי ממונא בחזקת מריה.**

1. עיין פנ"י שתמה ביותר על תוס' "ואני בעניי לא זכיתי להבין דבריהם בזה דהא לקמן גבי משארסתני נאנסתי (בדף י"ב ע"ב) איפסקא הלכתא בהדיא כרבן גמליאל ור"א ומסקינן התם דאע"ג דבעלמא לא קי"ל ברי ושמא ברי עדיף אלא המוציא מחבירו עליו הראיה אפ"ה היכא דאיכא מיגו בהדי ברי ושמא או חזקה מוציאין ממון ואיהי מהימנא וא"כ ה"נ כיון דאיהו לא קים ליה בפתח פתוח והיא טוענת בודאי שבתולה היתה הו"ל ברי ושמא ואיכא נמי חזקה דהעמד האשה על חזקתה שהיא בתולה ואיכא נמי חזקת כשרות שלא זינתה ואמאי לא מהימנא".
2. עיין חזו"א [סי' קלה על הדף כאן] "וי"ל דשאני הכא דטוען ברי, ואפשר דהוא בקי וטענתו נמי ברי" ולכאורה כונתו דאין זה 'שמא' אלא 'ספק ברי', ואין בכח ברי להוציא מספק ברי.

**וקשה, דאמאי מפסידה כתובתה והא הוה ס"ס.** מבואר בתוס' דס"ס מהני אף להוציא ממון מחזקתו.

1. עיין רא"ה י' ע"א "ודין הוא שלא נאמרו שתי ספיקות להקל אלא באיסורים, אבל בממון הממע"ה" וע"ע רמב"ן י"ב ע"א "דודאי אפילו כל היום אתה מרבה ספיקי ספיקות אבדה כתובתה אם אינה טוענת דאמרינן המוציא מחברו עליו הראיה והרי בעולה לפניך, ואפילו לר"ג דעד כאן לא קאמר ר"ג איהי מהימנא אלא היכא דאיהו שמא ואיהי ברי אבל בברי וברי לא אמר, והכא באומרת בתולה שלימה נבעלתי או בשותקת עסקינן, דאי לאו הכי אין לך מי שיכול לטעון טענת בתולים אפילו לא כנסה ראשון ואפילו לענין מאתים, הילכך ליכא לאוקומה אלא במכחישתו או בשותקת וא"כ ניחוש שמא תחתיו זינתה לאבדה כתובתה". הרי לפנינו מחלוקת ראשונים בחידושם של התוס'. ולהלכה עיין הערה[[127]](#footnote-127)

**בקושית הפנ"י**

1. עיין פנ"י שתמה "ואף על פי שאיני כדאי להשיג על דבריהם מ"מ הואיל ויצאו לידון בדבר החדש שלא מצינו בכל מקום בש"ס מפורש שמוציאין ממון מחזקתו בס"ס ולא מצאתי כן בשום פוסק קדמון ואדרבא נראה לי מדבריהם ההיפך, לכן להתלמד אני צריך וקשיא לי על שיטת התוספות שכתבתי לעיל דסברי דהא דקיי"ל באיסורי ספק דאורייתא להחמיר היינו מן התורה ולפי"ז צ"ל דהא דמקילינן בס"ס לענין איסורא היינו כמ"ש הרשב"א דס"ס הוי כמו רוב וא"כ הא קי"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב". ביישוב קושיא רבתא זו מצינו אופנים רבים באחרונים, יש שכתבו דאין להוציא מהתוס' לכל ס"ס דמהני להוציא ממון, ויש שכתבו דשפיר יש ללמוד מהכא לכל ס"ס דמהני להוציא ממון.

**מהלך הפנ"י**

1. עיין בפנ"י שם שכתב "מיהו נראה לי דהתוספות לא כתבו דמפקינן ממונא בס"ס אלא בברי ושמא אבל בברי וברי אף על גב דהוי ס"ס לב"ד לא מהני" וע"ש עוד בקו"א שכתב "ובלא"ה נראה לי דהתוס' לא כתבו כן אלא למאי דמשמע להו דלענין למיתב לה כתובה מיתוקמא מתני' על כרחך כרבי יהושע כמ"ש בפנים וא"כ לרבי יהושע אלים ליה ס"ס יותר מברי ושמא כדאיתא לקמן משא"כ לדידן דקי"ל כר"ג דברי ושמא עדיף מס"ס כמו שאבאר לקמן א"כ כיון דברי ושמא לא מהני בממון כ"ש דס"ס לא מהני לאפוקי ממון מחזקתו כל זה נראה לי ברור ודלא כמ"ש הבית שמואל באה"ע (סי' נ"ג בדין נדוניית חתנים ס"ק י"ג) ע"ש שכתב דיש להוציא ממון משום ס"ס. ולענ"ד ליתא"
2. עיין ש"ש [ש"א פכ"ג] שהקשה על דבריו "אמנם אכתי אינו עולה לחלק בזה, דהא בתוס' כתובות דף י"ב. ד"ה וניחוש שמא תחתיו זינתה כתבו וז"ל, אין לומר דפריך אמאי אינו יכול לטעון טענת בתולים לאוסרה עליו ניחוש באשת כהן שמא תחתיו זינתה דליכא אלא חדא ספיקא ספק תחתיו, דהא מצי לשנויי דהא דאינו יכול לטעון היינו להפסידה מכתובתה דאיכא ספק ספיקא דאפילו תחתיו אימר באונס הוי עכ"ל, וטענת בתולים על כרחך מיירי במכחישתו או בשותקת דהא באומרת משארסתני נאמנת וכמ"ש הרא"ש פרק קמא דכתובות (ס"ק יח) ושאר פוסקים, וא"כ תו ליכא ברי ושמא ואפ"ה כתבו דמוציאין ממון בספק ספיקא" וזו קושיא עצומה על דברי הפנ"י.
3. והנה כל דברי הפנ"י קאו לשיטתו דבספק בקי חשיב הבעל שמא. עיין לעיל דברי החזו"א בזה.

**מהלך הש"ך**

1. עיין ש"ך בתקפו כהן (סי' קכ) שהביא דברי מוהרי"ן לב וע"ש שכתב דכיון דאין הולכין בממון אחר הרוב ה"ה ספק ספיקא אין מועיל, ומדברי תוס' בכתובות פרק קמא (ט ע"ב) אין ראיה דהתם כיון שהוא רוצה להפסיד כתובתה מטעם דאומר שהיא אסורה לו, א"כ פשיטא דבספק ספיקא כיון דמותרת לו, דהא ס"ס שרי בכל דוכתי וא"כ מותרת לו לגמרי, א"כ היכי שייך לומר שמפסיד כתובתה, ואדרבא יש לדקדק מדברי התוספות להיפוך מדכתבו ואין לומר דאפילו בספק ספיקא מפסדה כתובתה משום דמוקמינן ממונא בחזקתי', אלמא דטעמא דמוקמינן ממונא בחזקתיה מהני אפילו בס"ס, אלא שמקשין על זה מהא דאמרינן לקמן גבי משארסתני נאנסתי כו' דאית לה מנה אף על גב כו'. והיינו מטעמא דפרישית, דכיון שמותרת לו היתר גמור מטעם ספק ספיקא לא מפסדה כתובתה אבל בעלמא קיימא הך סברא דמוקמינן ממונא בחזקתיה אפילו היכא דאיכא ספק ספיקא עכ"ל. והוא פשט חדש בדברי התוס'.
2. עיין ש"ש שם שתמה על דבריו מדברי התוס' יב דהתם איירי באשת כהן שאסורה היא לבעלה ומ"מ כתבו התוס' דמוציאה כתובתה בכח ס"ס. וע"ש עוד מה שהקשה. ועיין אחיעזר [יו"ד ח"ב ס"ב אות יג] מש"כ ליישב חלק מקושיות הש"ש. [[128]](#footnote-128)
3. ובאמת יל"ע טובא בדברי הש"ך ממש"כ התוס' הטעם משום ס"ס, ואם משום דמותרת הרי מותרת אף ללא ס"ס מכח חזקת היתר. וכדכתבו התוס' לפני כן.
4. ועיין תומים קיצור ת"כ סק"כ שהביא משו"ת שבו"י שתמה דמריש דברי התוס' מוכח לא כן דכתבו דאע"ג דלאוסרה על בעלה לא היה נאמן מ"מ הפסידה כתובתה, הרי דאף באופן דבפועל שריא מ"מ מפסדת כתובתה. וזו קושיא רבתא.
5. עיין שער"י ש"א פ"כ שתמה ע"ד הש"ך מדברי הרמב"ם פכ"ד מאישות הי"ח "אמרה לו אשתו שזינת תחתיו ברצונה אין משגיחין בדבריה שמא עיניה נתנה באחר אבל אבדה כתובתה עיקר ותוספת ואבדה הבליות שהרי הודת בזנות" הרי להדיא שאף שבפועל אינה נאסרת לבעלה מ"מ מפסדת כתובתה. לעומת זאת עיין רמב"ם שם בה"ו "מי שזינתה תחת בעלה אין לה כתובה וכו', שהרי מעשיה גרמו לה להאסר על בעלה"[[129]](#footnote-129)

**מהלך הש"ש.**

1. עיין ש"ש שם פכ"ד "אמנם לענ"ד נראה דהתוס' (כתובות ט ע"ב) שכתבו דמוציאין ממון ע"פ ס"ס לא כתבו אלא גבי כתובה דגם רובא מהני ביה, וכן הוא במרדכי בהגהות פרק אלמנה ניזונית (סעיף שח) וכו', הרי דבכתובה דהוי כגבוי אזלינן ביה בתר רובא, והוא הדין דספק ספיקא מהני ביה דהוי ליה כרוב מהני נמי להוציא כתובתה, והיינו שכתבו תוס' ואין לומר דאפילו בס"ס מפסדת כתובתה משום דמוקמינן ממונא בחזקתיה והיינו דלומר גם בכתובה דמוקי ממונא בחזקת מאריה, והוכיחו בע"כ דספק ספיקא מהני מהא דאמרינן לקמן גבי משארסתני נאנסתי ע"ש בדבריהם דף ט' ע"ב, א"כ מוכח דבכתובה לא אמרינן אוקי ממונא בחזקתיה ומשום דכמוחזקת על ידי מעשה בית דין דהוי ליה כגבוי.
2. וכבר העירו על דבריו מדברי התוס' ד"ה לא שכתבו להדיא דהבאה להוציא כתובתה במגו חשיב מגו להוציא. ולא חשבינן לה כגבוי וכמוחזקת בכתובה. [[130]](#footnote-130)

**מהלך הקונה"ס.**

1. עיין קונה"ס כלל ו' אות ז' שכתב ליישב קושיית הפנ"י "ואפשר דסברי דס"ס הוי רוב חשוב, וכו', גם לפי מה ששמעתי דס"ס הוי רובא דאיתא קמן, שתלתא צדדי הפסק לפנינו, י"ל דסברי כדעת גליון תוס' שהבאתי לעיל דרובא דאיתא קמן מהני בממונא".
2. אכן יעוין רע"א תנינא תשובה ק"ג סק"ה שהוכיח מתוס' לקמן טו ע"ב דס"ל דאף רובא דא"ק לא מהני להוציא ממון. וע"ע שם בתשובה ס"ז שהביא מרשב"ם ב"ב צג דמהני להוציא ממון, ומתוס' סנהדרין ג' ע"ב ד"ה ד"מ לכ"ש דלא מהני.

עיין שערי יושר שער הספיקות פ"כ שכתב לבאר באופן חדש את דין התוס'. עיין הערה[[131]](#footnote-131)

**וי"ל, דלא חשיב ס"ס כה"ג, משום דהאי ספיקא שמא באונס היה לא חשיב ספיקא גמורה וכו'.[[132]](#footnote-132) דבריהם צ"ב.**

1. עיין פנ"י "נראה לי בכוונתם דכי היכי דאית לדידה תרי ספיקי ליטול כתובתה ה"נ אית לדידיה תרי ספיקי להפסידה כתובתה שמא ברצון ואת"ל באונס שמא קודם שנתארסה והוי מקח טעות"
2. עיין ש"ש ש"א פי"ט "ואכתי אינו מובן דהיכי נימא ספק דידיה שמא ברצון ואת"ל באונס שמא לאו תחתיו, כיון דאיכא ספק שמא אינו בקי כלל בפתח פתוח, ולא היה כאן לא אונס ולא רצון בזנות כלל, וכן במוכת עץ כיון דאיכא למימר אימר מוכת עץ ולא היה זנות כלל, ואם כן ודאי לדידה הוא דאיכא תרי ספיקי וכמו שכ' דשמא אינו בקי ולא היה זנות כלל, ואם תמצא לומר היה זנות שמא תחתיו באונס וכן כה"ג במוכת עץ".
3. ע"ש שכתב לבאר באופ"א "ולכן נראה בכונתם לפי מה שכתבתי פי"ח דהיכא דאין הספיקות שוין לא מצטרף לספק ספיקא, וה"נ נהי דספק אינו בקי הוי ספק שקול, אבל ספק השני ואת"ל בקי אימר תחתיו באונס, דהא אם הוא בקי תו ליכא ספק שקול לומר אימר תחתיו באונס, דהא בזה לדידיה איכא תרי ספיקי שמא ברצון ואם תמצא לומר באונס שמא לאו תחתיו, ותו לא הוי תחתיו באונס ספק שקול דהא ס"ס הוי כרוב, ולבעל איכא תרי ספיקי דאם ת"ל בקי תו ליכא למימר שמא תחתיו באונס, כיון דאיכא ס"ס שמא ברצון, ואם תמצא לומר באונס שמא לאו תחתיו, והו"ל כמו רובא לזה הצד דלא היה תחתיו באונס, ותו לא מצטרף לס"ס, וכן ה"נ במוכת עץ דאם ת"ל דרוסת איש תו לא מצינו למימר שמא תחתיו באונס, כיון דאיכא ספק ספיקא לבעל שמא ברצון, ואת"ל באונס שמא לאו תחתיו, והו"ל רוב נגד הספק של תחתיו באונס ודוק" וע"ש מש"כ להקשות על זה.

**י"ב ע"ב - ברי ושמא [1]**

מבואר בגמ' מחלוקת אמוראים אי ברי ושמא ברי עדיף אף להוציא ממון. עוד מבואר בגמ' דטעמו דר"ג דאמר דנאמנת היינו משום דמוקמינן לה אחזקת הגוף שלא נבעלה, או משום מגו. אכן יעוין לקמן טז ע"א דעד כאן לא קאמר ר"ג אלא ברי ושמא אבל בברי וברי לא אמר. ויל"ע מהו מעלתו של הברי על השמא. [שיש בכוחו היכא דליכא מוחזק בממון[[133]](#footnote-133), ולתרי אמוראי אף להוציא מהמוחזק, וכל דיש לו סיוע של חזקה או מיגו, מהני לר"ג הברי אף להוציא מהמוחזק]

1. עיין פנ"י שכתב "ולולי דבריהם היה נראה לי דהא דקאמרי רב הונא ור' יהודה ברי ושמא ברי עדיף היינו דוקא באומר מנה לי בידך דאיכא חזקה דאין אדם תובע אא"כ יש לו ואחזוקי אינש ברשיעא לא מחזקינן כדאיתא במסכת שבועות [מ"ו ע"ב] לענין שבועת היסת אלא דהתם איכא חזקה כנגדה דאין אדם מעיז פניו משא"כ הכא שהלה טוען שמא מש"ה התובע נאמן דמהיכי תיתי נחזיקנו ברשע"[[134]](#footnote-134)
2. עיין רש"י לקמן ט"ז ע"א ד"ה כיון דרוב נשים בתולות נשאות "קרובה טענתה להיות אמת יותר משלו וכברי ושמא דמיא". עיין תוס' ב"ק לו ע"ב "כיון שחבירו יכול לידע בשיקרו זה והשמא אינו טוב שאינו זוכר אם חייב לו ומוכחא מילתא דחייב לו" וכ"כ בריש שור שנגח "הלכך מוכחא מילתא דברי דהאי אמת הוא וברי עדיף"
3. עיין קו"ש ב"ב קלה אות תס "בהא דברי ע"י אחר לא מהני, [ופירש"י [קל"ה ע"ב ד"ה לעולם חייב] דהוא מטעם דאמר ליה 'לאו בע"ד דידי את'] י"ל הטעם דנאמנות דברי אינו מטעם עדות אלא מטעם טענה, וטענה לא שייכא אלא בבע"ד ולא באחר דהוא בתורת עדות" [[135]](#footnote-135)
4. עיין שער"י ש"ו פי"ח "והנה ענין זה של ברי ושמא לא מצאנו רק בהלכות טוען ונטען שהטוען ברי טענתו עדיפא לענין ממון, דודאי למ"ד ברי ושמא ברי עדיף אינו בגדר בירור, ומכ"ש היכא דהטוען שמא הוא שמא טוב וכו', בממון הטענה גורמת להחזיק בממון מי שיש לו טענה טובה, ולהשני אין לו טענה"
5. בסיס לדין זה דבטענה טובה זוכה אף ללא שום ראיה, הביאו האחרונים משבועות לד ע"ב דהטוען לחבירו שהלוה לו מנה בצד עמוד פלוני וחבירו טוען כנגדו שלא עבר ליד עמוד זה מעולם, ובאו עדים שעבר שם, לא הוחזק כפרן לאותו ממון, דמילתא דלא רמיא וכו', האם אם הוחזק כפרן תו אינו נאמן לטעון שלא לוה, וחבירו הטוען שלוה מוציא ממנו ואף שאין לו שום ראיה, והטעם דכיון דהשני אינו נאמן לטעון כנגדו, הרי הוא טוען ללא טענה נגדית וממילא זוכה בטענתו. וע"ע בירושלמי שבועות פ"ד ה"ה אנסת ופתית את בתי, והוא אומר לא אנסתי ולא פתיתי אשה מימי, ועדים מעידים אותו שאנס ופיתה, ואינם יודעים אם זו היא שפיתה אותה, הוחזק כפרן, והו"ד ברמב"ן שבועות לג ע"ב, ע"ש שכתב הרמב"ן דלדעת הבבלי אינו חייב משום הוחזק כפרן דשאני קנס דאף בהוחזק כפרן אינו חייב. וכ"כ ש"ר שם. הרי דבממון, אי הוחזק כפרן, חייב.
6. ראיה נוספת לזה הביאו מדברי הטור ר"ס ע"ה שהביא להרמב"ם פ"ו מטו"נ ה"א שכתב דכשהתובע מפרש טענתו יש על הנתבע ג"כ לפרש תשובתו, ואין די שיכחיש בסתמא, ועיין בב"ח שם שאם לא פירש דבריו כראוי חייב בתשלומין. הרי דכל שאינו טוען כנגד התובע זוכה התובע בטענתו אף ללא שום ראיה.
7. אלא דיש לתמוה על כ"ז מדברי הרא"ש לעיל ט' ע"א שהביא מרבינו יונה שבאומר פ"פ מצאתי והיא אומרת שנאנסה תחתיו, נאמנת לענין איסור, וטעמא דמילתא "מפני שהיא טוענת טענת ברי והוא טוען טענת שמא, וכו', וברי ושמא ברי עדיף" ע"ש מש"כ להקשות ע"ז. ואם נימא דהוא זכיה מדינו טענות, ודאי ל"ש הך מילתא באיסורים. וכן תמה הגרשש"ק שם "רק בממון הטענה גורמת להחזיק בממון מי שיש לו טענה טובה ולהשני אין לו טענה, אבל לענין בירורי האמת והשקר לענין איסור והיתר מה מקום בזה לדין ברי ושמא, ובכה"ג רק דין נאמנות עדות שייך בזה" [[136]](#footnote-136)ודבר זה יתבאר היטב אי"ה לקמן בפלוגתא דר"ג ור"י באיסורים.

**בדברי התוס' בברי גרוע ושמא טוב.**

1. עיין ספר התרומות [שער לט ח"ב אות ב']שהביא תשובת הרמב"ן דפליג אתוס' וס"ל דאין חילוק ובכל גווני ברי עדיף.
2. עיין קו"ש שם "ויש לחקור אם הברי ושמא שוין ששניהן טובין או שניהן גרועין איך הדין, אם העיקר תלוי שיהא ברי טוב, או דילמא בשמא תלוי שהוא גרוע, אבל אם השמא טוב לא מהני גם ברי טוב"
3. ע"ש שכתב להוכיח כן "וכן מבואר בתוס' ב"מ צ"ז גבי זה אחי דירא לומר פן יכחישוהו והוי ברי טוב, והתם גם השמא הוא טוב, ולפי"ז בשניהן גרועין לא מהני ברי, דעיקר תלוי בברי אם הוא טוב". אכן צ"ב א"כ למה הזכירו את השמא, והלא הכל תלי בברי אם הוא ברי טוב או לא.
4. אכן יעוין ברשב"א כאן "דשאני התם דשמא דידיה לא ריע, אבל הכא שמא דידיה ריע דהוה ליה למידע. והא דאמרינן הכא דרב יהודה דשמואל היא דתנן היתה מעוברת וכו', ומתני' דשמא דידיה לא ריע דלית ליה למידע אימת נאנסה" [[137]](#footnote-137)
5. עיין קו"ש שם שביאר אמאי לא אכפ"ל בשמא והעיקר הוא הברי אם הוא טוב או גרוע "והנה אי נימא דתלוי בשמא, צ"ל דטעמא דשמא גרוע הוא משום דלא מהימנינן ליה שאינו יודע, אלא אמרינן שהוא משקר לומר אינו יודע, ויש להביא ראיה, דמקשין העולם, ליהמניה לשמא במיגו דיכול לטעון ברי, ומתרצין דאפילו נאמינו שאינו יודע אכתי ברי ושמא עדיף, ולפי"ז מוכח דאפילו לא הי"ל למידע דשמא טוב הוא מ"מ ברי עדיף היכא דברי טוב, דהא אפילו בשמא גרוע נאמן שאינו יודע משום מיגו"
6. עיין נתיבות ע"ה ז' "ויש ליתן טעם מה בכך שהשמא הוא גרוע, וכי משום שהיה לו לידע ולא ידע קנסינן ליה, ועכצ"ל דטענות א"י במקום דהו"ל לידע טענה גרועה היא ומחזיקין אותו למשקר וטוען שמא, ובאמת אילו היה ברור לב"ד באמת שאינו יודע היה פטור, וכו', ואין לומר דהיה נאמן לומר שאינו יודע במיגו שהיה טוען ברי, דזה אינו דיותר היה ניח"ל לאדם לטעון טענת א"י מטענת ברי כמ"ש הסמ"ע בסכ"ג" והוא דלא כקו"ש הנ"ל.
7. עיין ספר התרומות [שער לח ח"ג הו"ד בתומים סע"ה] שביאר באופ"א טעם דברי טוב ושמא גרוע ברי עדיף דכיון דהו"ל למידק ולא דק איהו דאפסיד אנפשיה. וכן מבואר בתשובת הרמב"ן שהו"ד בספר התרומות שער ל"ט ח"ב אות ב' שבא לחלוק על שיטת התוס' כתב "דהא טעמא משום ברי ושמא ברי עדיף ולא משום פשיעותא וקנסא"[[138]](#footnote-138)
8. ולפי טעם זה לכאורה הכל תלי בשמא אם הוא טוב או לא ולא בברי כלל. וכדברי הרשב"א הנ"ל.
9. לשיטת הרמב"ן דאף ברי גרוע ושמא טוב ברי עדיף, וכן לסוגיא דהכא דסברה כן אף בברי גרוע, עיין בית יעקב שכתב "נראה דהוא רק כה"ג שיש לו דררא דממונא כגון הכא שלא מצא בתולים וכו' אבל אם אחד יטעון על חבירו בדבר דלא הו"ל למידע כלל כגון שיטעון אביך לוה ממני ודאי דפטור ול"ש לומר ברי עדיף"
10. ויל"ע בהכרח דיליה דהא כה"ג שטוען אביך לוה ממני טענינן ליה וחשיבא טענת ברי, כדברי הרא"ש לקמן רפ"ב. עיין רע"א [שו"ת ח"ג סל"א הו"ד בחדשים] שדן בזה. אכן בעיקר דברי הב"י עיי"ש ברע"א [ד"ה ואולי] שאף הוא כתב כן בדרך אפשר.

**י"ב ע"ב - ברי ושמא [2]**

**תוד"ה רב הונא וכו'.**

**תימה דר"י גופיה וכו', ואין לומר דר"י כסומכוס וכו', אבל אי פליגי אליבא דרבנן ולסומכוס לעולם חולקין אפילו בברי ושמא פריך שפיר וכו'.**

1. הנה תוס' נשאו ונתנו בטעמו של סומכוס דחולקין ולא אזיל בתר המוחזק, דבס"ד ס"ל לתוס' דטעמא דסומכוס משום 'דלא אזיל בתר חזקת ממון', ובדחייתם דחו לזה הטעם, אבל לא ביארו מהו כן טעמא דסומכוס. [[139]](#footnote-139)
2. ובמסקנת התוס' מבואר בתוס' חידוש גדול דלסומכוס אף למ"ד ברי עדיף מ"מ לעולם חולקין.[[140]](#footnote-140) והוא צ"ב טובא, מהי"ת דסומכוס פליג אף על דין ברי ושמא ברי עדיף.
3. עיין מהר"ם שיף "דסומכוס ס"ל דלעולם בכל ספק חולקין אף להוציא מיד מוחזק כ"ש שלא ליתן לגמרי להמוציא". היינו דהא דלסומכוס חולקין אין זה משום דלא ס"ל לחזקת ממון, אלא דחלוקה עדיפא מחזקת ממון, ולהכי חלוקה עדיפא אף מברי ושמא ברי עדיף. וצ"ב. [[141]](#footnote-141)
4. עיין תוס' ב"מ צ"ז ע"ב ד"ה 'לימא' דפליגי אתוס' בסוגיין, וכתבו דלמ"ד ברי עדיף הוא אף לסומכוס. ופירשו דטעמא דסומכוס דחולקין הוא משום דחשיבי שניהם מוחזקים, ולמ"ד דברי מהני להוציא, ה"ה דמהני להוציא מהך מוחזקות דדרד"מ. אכן לתוס' בסוגיין – אליבא דמהר"ם שיף – טעמו דסומכוס אינו משום דחשיבי מוחזקים, אלא דפסק חלוקה עדיפא מלילך בתר המוחזקות. [[142]](#footnote-142)

**עד כאן לא קאמר ר"ג אלא דאמרינן אוקמא אחזקה.**

1. עיין מהר"ם שיף שהקשה אכתי ניחוש שזינתה תחתיו ברצון ואין לה כתובה כלל. ע"ש שתירץ דכלפי זה מהני הברי ושמא לבדו ללא צירוף חזקה, דבשמא דא"י אם פרעתיך ודאי ברי עדיף לכו"ע.
2. הקשו האחרונים דמתוס' לעיל ט' ע"ב מוכח להדיא לא כן, מהא דהוקשה להם לרבי יהושע אמאי מנה מיהת יש לה, והא איכא למימר דזינתה ברצון, ומזה הוכיחו התוס' דס"ס מוציא ממון; הרי דספק זנות ברצון ל"ח כא"י אם פרעתיך. ובטעם הדבר דלא חשיב כספק פרעון, י"ל בכמה אופנים:
   1. דס"ל לתוס' דחיוב כתובה משום תנאי ב"ד לא חייל אלא בנשואין. ודלא כהתורי"ד שהוכיח מסוגיין לא כן. ולענין קושיית התורי"ד דא"כ אף בנאנסה לאחר אירוסין קודם נשואין לא יהא לה מאתים דהא בשעת נשואין היא בעולה, צ"ל דבשעת אירוסין מתחייב להתחייב לה בשעת נשואין כתובה, והתחייבותו היא כפי מצבה באירוסין, ולכן בנאנסה לאחר אירוסין דינה במאתים. אכן אם זינתה ברצון בין אירוסין לנשואין הרי אינו מתחייב לה כלל בשעת נשואין דהרי היא אסורה לו וודאי בכה"ג לא התחייב להתחייב לה.[[143]](#footnote-143)

אכן ברש"ש הוכיח מתוס' סוטה כ"ה ע"ב דאף ספק זנות לאחר נשואין חשיב כא"י אם נתחייבתי. ע"ש שהקשו דלמ"ד ברי ושמא ברי עדיף כל סוטה שאינה שותה יתחייב לה בעלה כתובה, הרי דלמ"ד לאו ברי עדיף לא קשיא להו. וע"כ דחשיב כא"י אם נתחייבתי.

* 1. ע"פ דברי המל"מ פי"א מאישות דבברי גרוע ושמא טוב אין בכח הברי להוציא אף בא"י אם פרעתיך.[[144]](#footnote-144)
  2. דכל זנות ברצון תחתיו אין לה כתובה משום שמלכתחילה לא נתחייב לה אלא באופן שיגרשנה מחמתו ולא מחמת שמעשיה גרמו לה ליאסר.[[145]](#footnote-145)

1. אכן צע"ג מה יענו התוס' על קושיית מהר"ם שיף בסוגיין. עיין רא"ש לעיל דף ט' דלכאורה עולה מדבריו דאיכא חזקת היתר וצדקת ותלינן מכח זה דנאנסה ולא נבעלה ברצון. אלא דלכאורה יש רוב של אונס כנגד זה. ע"ש ברא"ש סימן יח בסופו. וצ"ע.[[146]](#footnote-146)

**עד כאן לא קאמר ר"ג אלא דאיכא חזקה.**

1. עיין גמ' לקמן טז דאף ר"ג לא קאמר אלא בברי ושמא. והיינו דלר"ג חזה"ג בצירוף ברי מהני להוציא ממון מהשמא. [וכן מפורש בר"ן לקמן עה ומהראשונים לקמן לו.] וצ"ב מהו הצירוף הלזה שאף שברי לבדו א"י להוציא ממון מהשמא וכן חזה"ג לבדה א"י להוציא מחזקת ממון, מ"מ בתרוויהו איתנייהו מהני להוציא ממון מחזקתו.
2. עיין בעה"מ רפ"ב "דמהימנא ליה משום האי טעמא דהכא תרתי והכא חדא, הכא גבי דידה איכא תרתי ברי וחזקה דגופה, והכא גבי דידיה חדא חזקה דממונא ושמא" ע"ש דמכח ביאור זה חידש דאף רוב וחזקה מהניא להוציא ממון "דהכא איכא תרתי, רובא וחזקה דגופא, והכא חדא חזקה דממונא" וכ"כ בעוד ראשונים דרובא וחזקה מהניא להוציא ממון.
3. עיין תוס' טז ע"א ד"ה לרב דפליגי וסברי דאף רוב וחזקה ל"מ להוציא ממון. הרי דלא פירשו טעמא דר"ג בסוגיין משום תרתי כנגד חדא, ולעולם אף תרתי לא מהני להוציא מחזקת ממון; וצ"ב איך מפרשים טעמא דר"ג.
4. עיין ביאור הגר"א צא סק"י "ואמרינן בפ"א דכתובות גבי הנושא את האשה ולא מצא וכו' דמנה לי בידך והלה איני יודע שפטור דוקא בדליכא חזקה, דבריא ושמא בריא עדיף אלא משום דאיכא חזקת ממונא לאידך, משא"כ אם חזקה ג"כ לאידך" משמע מלשונו דטעמיה דר"ג דכשיש חזקה כנגד חזקת ממון חשיבא שאין חזקת ממון וכל דליכא חזקת ממון לכו"ע ברי ושמא ברי עדיף. [[147]](#footnote-147)
5. אכן צ"ע, דהלא חזקת הגוף לא מהניא כנגד חזקת ממון[[148]](#footnote-148), הרי דחזקת הממון לא בטילה אף כשיש חזקת הגוף כנגדה, וא"כ אמאי ברי עדיף.
6. מבארים בזה ע"פ שיטת המהרי"ק [שורש ע"ב] וקצוה"ח [סל"ד סק"ה] דחזקת ממון היא חזקה המכרעת כחזקת איסור,[[149]](#footnote-149) ולעולם יש בכח החזקת הגוף להיות כנגד חזקת ממון המכרעת, אלא דאכתי כיון שהוא תפוס בממון מהניא תפיסתו דלא נוציא ממנו מספק[[150]](#footnote-150). והא דברי לא מהני להוציא היינו דוקא מחזקת ממון, אבל מתפוס שפיר מהניא להוציא. ולהכי כשיש חזקת הגוף כנגד חזקת ממון, הרי אין כאן חזקת ממון המכרעת ולא נשאר אלא שהוא תפוס וכנגד הך תפיסה מהניא הברי להוציא. [[151]](#footnote-151) [[152]](#footnote-152)
7. דרך אחרת בזה עיין רמב"ן במלחמות לקמן לו ע"א "דעד כאן לא בעי ר"ג טענה אלא גבי נושא אשה ולא מצא לה בתולים שאלמלא טענתה אין חזקתה כלום שהרי בעולה היא שאין לה בתולים ובשביל חזקת גופא נאמנת לטעון טענה אחרת להעמיד חזקה ראשונה"[[153]](#footnote-153) הרי ביאר לנו דע"י הברי חשיבא החזקה ללא ריעותא ומעתה החזקה היא המוציאה מחזקת ממון ולא הברי כלל. אכן הדברים צ"ב רב מאי מהני טענתה לסלק הריעותא. [[154]](#footnote-154)
8. הרי זכינו לג' אופנים: א. שיטת הבעה"מ ודעימיה דברי וחזקה חשיבי כתרתי כנגד חדא [החזקת ממון]. ב. שיטת הגר"א שהחזקת הגוף מרעה את החזקת ממון, וממילא מהני מדין ברי ושמא כשאין מוחזק דלכו"ע ברי עדיף. ג. שיטת הרמב"ן דהברי מסלק את הרעותא שיש בחזה"ג וממילא הויא החזקה כלא איתרע ויש בכח חזקה זו להוציא אף מחזקת ממון.
9. עיין היטב ברשב"א ד"ה ואסיקנא "ואלא מיהו קושטא דמילתא דשמואל נמי דפסק בהא כר"ג לא משום בריא ושמא הוא, דהא בשמא כי האי דלא ריע לא קאמר שמואל וכמו שכתבנו למעלה, אלא אף הוא משום מגו או משום חזקה דגופא קאמר" הרי להדיא דאף מ"ד דברי גרוע לא עדיף משמא מ"מ במגו או חזה"ג מוציאים ממון. והוא להדיא דלא כדרך שנתבארה בגר"א, ואף לא כבעה"מ דאין כאן תרתי כנגד חדא כיון דהברי אינו עדיף; ולכאורה הוא כהרמב"ן.

**בשיטת התוס'**

עיין היטב בתוס' לקמן לו ע"א ד"ה החרשת ועו ע"א ד"ה רישא שכתבו דלעולם אף בשמא ושמא לר"ג מהניא להוציא מחזקת ממון.

1. ויל"ע דהא רוב לא מהני להוציא ממון, ואיך חזקה מהניא להוציא ממון, והרי רובא וחזקה רובא עדיף.
2. ונחלקו האחרונים בביאור שיטה זו. עיין פנ"י [ס"פ המדיר] שייסד דלעולם הכרעת חזקה עדיפה על הכרעת רוב, "דאיכא למימר דהא דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף בר"פ האשה שהלכה היינו שהרוב הוא לגמרי נגד החזקה כגון רוב נשים מתעברות ויולדות דע"י כך לא שייך חזקת זקוקה ליבום דע"פ הרוב משתנית החזקה אבל בלא"ה אפשר דחזקה מבוררת עדיפא מרובא" ועיין פנ"י בסוגיין מש"כ בזה.[[155]](#footnote-155)
3. בש"ש ש"ב פ"ד פירש ע"פ מה שייסד בביאור סוגיא לקמן עו ע"א ולפי"ז כתב דלעולם לר"ג אינה זוכה בדין חזה"ג אלא מדין 'כאן נמצא כאן היה', דכיון שהפתח נמצא תחת רשות בעלה אין מחזיקים הרעותא לרשות אחרת, ודנים כמי שאין רעותא כלל בחזה"ג, וחזה"ג ללא רעותא מוציאה ממון כמפורש בתוס' לו ע"א ע"ש.
4. אכן הוא צ"ע טובא. מהגמ' לקמן ט"ז ע"א דכי קאמר ר"ג בברי ושמא.
   1. עיין פנ"י שכתב דהגמ' בדף טז לא ממעטת אלא ברי וברי, אבל לעולם בשמא ושמא אמר ר"ג דהחזה"ג מוציאה ממון. וביאר דמוחזק בטענת ברי חשיב מוחזק אלים טפי וחזה"ג לא מהניא להוציא מהך מוחזקות. וצ"ב.
   2. עיין ש"ש ש"ב פ"ו מש"כ ליישב. עיין לשונו בהערה[[156]](#footnote-156)
5. עיין ש"ש שם פרק י' שתמה מלעיל ט' ע"ב דנאמן להפסידה כתובתה ואם נימא דאף בשמא ושמא מוקמינן לה אחזקתה א"כ לעולם נעמידנה אחזקתה שנאנסה תחתיו, ואף דאינה טוענת מידי. ע"ש מש"כ בזה.
6. [עוד צ"ע מסוגיא לקמן לו ע"א דמפורש שם דהא דחרשת ושוטה אין לה טענת בתולים היינו משום דטענינן לה דמשארסתני נאנסתי, ואם אף בשמא ושמא מהני חזה"ג להוציא ממון א"כ מה צריך לטענינן].

**בשיטת שאר ראשונים דכל דברי ר"ג הם דוקא בברי ושמא ולא בשמא ושמא.**

1. עיין תורי"ד כאן שתמה מר"פ שור שנגח את הפרה דמוכח דלא מהני חזה"ג להוציא ממון אף לא בברי ושמא. עיין מש"כ לייסד יסוד גדול בסוגיין "דהיכי אזיל ר"ג בתר חזקה דגופה ואפיק ממונא מחזקת מריה, ה"מ גבי אשה ובעל, שכבר הבעל מחוייב ועומד בכתובת האשה, ושטר כתובה עליו, והוא בא מספק לפטור א"ע ממה שהוא מחוייב ועומד בו, התם אר"ג אוקי איתתא אחזקתה, ואפיק ממונא מיניה דבעל, כי היכי דהוה משעבד לה מעיקרא"[[157]](#footnote-157)
2. ויל"ע, והא לטענת הבעל לא נתחייב כתובה מעולם, שהרי היתה בעולה. עיין שער"י === שביאר דבר זה בכמה אנפי.[[158]](#footnote-158)
3. עיין ש"ש ש"ב פ"ו שאף הוא עמד על קושיא זו והוסיף להקשות עוד קושיות. ע"ש מש"כ לפלס דרך אחרת בזה. והוא ע"פ דרכו שהיכא דשייכא סברת 'כאן נמצאו כאן היו' ליכא רעותא כלל וא"צ אף לא טענת ברי. והיכא דלא שייכא הך סברא וכגון ספק מוכ"ע ספק דרוסת איש דלא משכח"ל שנעשתה מוכ"ע אלא מקודם הנשואין, מ"מ כיון דחזה"ג לא איתרע דאין בעולה לפניך, כל כי הא מהניא הברי בצירוף חזה"ג אף להוציא ממון מחזקתו. אבל היכא דאיתרע ודאי חזה"ג, כההיא דשור שנגח את הפרה דודאי ילדה וכל הנדון מתי ילדה, בזה לא מהני חזה"ג אף לא בצירוף ברי להוציא מחזקת ממון. [[159]](#footnote-159)

**י"ב ע"ב – י"ג ע"א – מחלוקת ר"ג ור"י**

**עד כאן לא קאמר ר"ג התם אלא דאיכא מיגו וכו' א"נ עד כאן לא קאמר ר"ג התם אלא דאמרינן אוקמה אחזקה וכו'.**

1. מצאנו בכאן מגו שאף שהטענה שהיה טוען גם לא היה נאמן בה מ"מ אם זו טענה טובה יותר חשיבא מיגו. ועיין לקמן ט"ז ע"א תוד"ה התם דלהכי פליג רבי יהושע אהך מיגו.
2. ולכאורה נמצא דבמגו מעליא אף רבי יהושע מודה דמהני להוציא ממון, ואף דמגו להוציא ל"א, צ"ל דבצירוף דהוה ברי כנגד שמא מהניא. ונמצא דאף רבי יהושע מודה לאלימות ד'ברי' בהי"ת זו.[[160]](#footnote-160)
3. עיין רמב"ן דט"ז ע"א "וכן במקצת הנוסחאות ובהלכות רבינו הגדול ז"ל דלא גרסי התם אלא ע"כ לא אמר ר"ג התם אלא דאמרינן אוקי איתתא אחזקה, וכן כתב הנגיד ז"ל ובנוסחי לא משכחת בהו דאמרי' מגו ע"כ" [ע"ש ברמב"ן שפירש דליתא להך שינויא כיון דל"ש בכה"ג מיגו שהרי אף בטענה שיכול היה לטעון לא היה נאמן]
4. להך שינויא דמיגו יל"ע מהו הצירוף של מגו עם ברי דמהניא. והנה לביאור הבעה"מ הנ"ל בברי וחזקה י"ל דאף כאן חשיב כתרתי במקום חדא, אבל ביאורו של הרמב"ן בצירוף ברי וחזה"ג ודאי ל"ש הכא, ואף ביאורו של הגר"א לכאורה ל"ש הכא, שהרי לכאורה מיגו לא מהני להוציא אף לא מתפוס ולא רק ממוחזק. דוק בזה.

**לגירסא שלפנינו יש לדון האם שתי התירוצים חולקים או מודו אהדדי ולעולם שייכא ההיא דר"ג הן במקום דאיכא מיגו והן במקום דאיכא חזקה.**

1. נפ"מ בנדון זה, באומרת מוכ"ע אני תחתיך, דאי פליגי, אזי לטעמא דמיגו אינה נאמנת.
2. ונפ"מ נמי לכוליה תלמודא, האם הלכה כשינויא קמא ונשמע מינה דמגו בצירוף ברי מהני אף להוציא, או כשינויא בתרא, ונשמע מינה דמגו בצירוף חזקה מהני אף להוציא.
3. עיין ב"ש אעה"ז סימן סח סקכ"ב שכתב בדעת הרמב"ם והטור שהביאו רק לטעמא דמיגו דס"ל דמוכ"ע אני תחתיך אינה נאמנת. ועיין בית הלוי ח"ג סי"ח שדן בזה בארוכה.

**היא אומרת מוכ"ע אני והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את** וכו'.

1. עיין היטב הסוגיא דלר"א שפיר איכא לה מגו דמצי אמרה מוכ"ע אני תחתיך ויש לי מאתים, אבל לר"י דסבר דמוכ"ע אף בלא הכיר בה כתובתה מאתים הכא ליכא מיגו כלל. ולר"י ע"כ טעמיה דר"ג הוא משום חזקה.
2. ויל"ע מאי חזקה איכא, והרי היא ודאי אינה בתולה, וכל הנדון האם הפתח בא ע"י בעילה או ע"י הכאת עץ, ומאי חזקה איכא הכא. ומצאנו בזה ג' שיטות בראשונים:
3. עיין ר"ן "איכא למימר נמי אוקמה אחזקה שחזקת בנות ישראל שאינן מזנות". וצ"ב, דאכתי איכא חשש דאונס ולהך ספיקא לכאורה לא מהני חזקה דהר"ן.[[161]](#footnote-161)
4. עיין רמב"ן [לקמן טז ע"א ד"ה ותמהני] וליכא למימר דכי קי"ל כר"ג לאו משום מגו אלא ההוא טעמא דאוקמה אחזקה, דההוא טעמא ליתיה אלא אמשארסתני נאנסתי וכן פרש"י ז"ל אבל בין מוכת עץ לדרוסת איש ליכא חזקה, ואיכא למימר במגו כר' יהושע קיי"ל דלא אמרינן מגו אלא בשור שחוט אבל קיי"ל כר"ג באומרת משארסתני נאנסתי שנאמנת משום חזקה דגופה וכיון שנאמנת לומר משארסתני נאנסתי וליטול מאתים נאמנת לומר מוכת עץ אני, ואפשר שאף במוכת עץ איכא חזקה דגופה דחזקתן שלא יהיו דרוסות איש בלא בעל. [[162]](#footnote-162)
5. הרי לפנינו ב' מהלכים ברמב"ן בביאור טעמיה דר"ג במוכ"ע. אכן דבריו צ"ע, דהא מפורש הן בדף יג ע"א והן בדף ט"ז ע"א דבהך מתני' לרב יוחנן דאמר במנה ומאתים ליכא מיגו.
6. ואפשר דלעולם לתירוץ הגמ' דלר"ג נאמנת משום מיגו ולא משום חזקה, ממילא בטענת מוכ"ע ליכא מיגו שהרי כל נאמנותה בטענת משארסתני הוא במגו דמוכ"ע, וכל דברי הרמב"ן הם להך שינויא דנאמנת לטעון משארסתני משום חזקה, ממילא שפיר י"ל דנאמנת אף לטעון מוכ"ע במגו דמשארסתני נאנסתי.[[163]](#footnote-163)
7. שיטה שלישית מפורשת בתוס' לו ע"א ד"ה החרשת, ע"ש היטב בפר"י, דלר"ג - כל אשה בחזקת מוכ"ע היא, [ואין הכונה לחזקה דמעיקרא, אלא כעין רוב, דרוב נשים חבוטי מחבטי כמפורש שם בע"ב]. אלא דכי לא אמרה מוכ"ע אני, אין לנו לתלות במוכ"ע, כמפורש שם בע"ב בתוד"ה כולהו, אבל הכא דטענתה 'מוכ"ע אני', ודאי מהימנא.[[164]](#footnote-164) ורבי יהושע דפליג, עיין תוס' ט' ע"ב ד"ה אי, דפליג וסבר דמוכ"ע לא שכיח. [[165]](#footnote-165)
8. ולפ"ז נמצא דשורש מחלוקתם היא מחלוקת חדשה, ואין קשר בינה לבין המחלוקת במשנה הקודמת. וצ"ע מהגמ' י"ג ע"א דדנה הגמ' אמאי בעינן למייתי לב' המחלוקות, ולכאורה לתוס' הנ"ל אין שום קשר בין המחלוקות. וצ"ע.

**י"ג ע"א – 'ראוה מדברת'[1][[166]](#footnote-166)**

**נחלקו זעירי ורב אסי, בראוה שנסתרה, האם לרבי יהושע נאמנת לומר לכשר נבעלתי; ופירשו התוס' דטעמא דרב אסי דנאמנת במגו דלא נבעלתי.**

**נחלקו הראשונים, בדעת זעירי, מה הדין לרב יהושע בנסתרה ואמרה לא נבעלתי; שיטת תוס' דנאמנת, ושיטת הרא"ה והריטב"א דאינה נאמנת. אכן בדרכם של התוס' מצאנו ב' שיטות שונות כדיבואר.**

**בשיטת התוס'.**

1. לשיטת תוס', טעמא דאף לזעירי נאמנת הוא, משום ס"ס ספק לא נבעלה ואת"ל נבעלה שמא לכשר. וטעמא דמ"מ אינה נאמנת לומר לכשר במגו דלא נבעלתי, עיין תוס' בע"ב ד"ה דכתבו דיראה לומר לא נבעלתי, ולאו מגו הוא.
2. צ"ע טובא, ברוב פסולים אמאי נאמנת לומר לא נבעלתי, והא חד ספקא מהס"ס איכא רוב להכריעו ואין כאן ס"ס, וכדכתבו התוס' לעיל ט' ע"א. ואין לומר דברוב פסולים אינה נאמנת לומר לא נבעלתי, דיעוין היטב בתוס' בע"ב ד"ה השבתנו דמוכח מדבריהם דאף ברוב פסולים נאמנת. ועיין רע"א [דו"ח על תוד"ה 'ואין', הו"ד בחדשים] שכ"ז כלול בקושייתו.
3. עיין רע"א [קמא תשובה פה בהשמטה הראשונה הו"ד בחדשים לאחר ד"ה אמנם י"ל] שכתב דלעומת רוב פסולים יש רוב דסמוך מעוטא דכשירים לפלגא דלא אפקרה, אלא דלר"י לא מהני רוב בברי, וא"כ בזה אמרינן דאם נידון דלא למיזל בתר רובא, שוב הוי ס"ס, ספק לא אפקרה וספק לכשר, אף דהוי ר"פ [ובר"פ לא חשיב ספק ספיקא] כיון דלא אזלת לדון על הרוב, דבממנ"פ, אם נידון על הרוב נאמנת מדין סמוך מיעוטא לפלגא, ואם לא נידון על הרוב הוי ס"ס, דל"ש למיתפס החבל בב' ראשין - דלא לסמוך על הרוב להתיר, ולדון על הרוב פסולים שלא יהיה בכלל ספק.
4. יש לדון בשיטת התוס', האם לרב אסי נאמנותה לומר 'לא נבעלתי' הוא ג"כ רק משום ס"ס, או דהוא מדין נאמנות. ונפ"מ באופן דליכא ס"ס להיתר, וכגון שנסתרה עם פסול. ומסתימת התוס' לכאורה נראה, דלרב אסי הוא מדין נאמנת ולא רק מדין ס"ס.
5. ולפ"ז נמצא דלתוס' נחלקו זעירי ורב אסי בתרתי. א. האם נאמנת לומר לא נבעלתי באופן דליכא ס"ס. ב. האם נאמנת לומר לכשר נבעלתי במגו דלא נבעלתי, והיינו אי איכא לסברא דיראה לומר לא נבעלתי. וצ"ב היכי מישך שייכי אהדדי הנך תרי פלוגתות. [[167]](#footnote-167)
6. בקושיית הגמ' מההיא דאין אוסרין על היחוד, דחקו התוס' לפרש, דעיקר הקושיא, אמאי בחדא ספיקא החמיר ר"י, ומ"ש מחדא ספיקא דיחוד דאינו אוסר. וכבר הקשו התוס' דקשה קצת דא"כ הך קושיא אינה רק לזעירי דאף לרב אסי תקשי לר"י דמחמיר בחדא ספיקא מ"ש הך ספיקא מהך ספיקא. והדבר תמוה אמאי קושיא זו היא 'קושיא קצת' לתוס' והלא 'תמיהה רבתי' היא.
7. עיין שטמ"ק שהוסיף ע"ד התוס', לפרש אמאי קושיית הגמ' לא הוקשתה אלא לזעירי, "ובשלמא לרב אסי איכא לשנויי דשאני ספיקא דהתם מספיקא דהכא, דהתם כיון דמספקא לן אי נבעלה כלל להכי לא אסרינן לה, אבל הכא כיון דראינוה שנבעלה, תו לא מספקא לן במידי, דכל שמזנה אינה בודקת ומזנה. אבל לזעירי, כיון דלא ראינוה שנבעלה, ועל פי דבורה הוא דידעינן שנבעלה, הילכך ליכא למימר דספיקא דהתם וספיקא דהכא שוין הן. ומיהו אכתי קשה קצת, דמלישנא דגמרא משמע דיחוד איחוד פריך, מדפריך אזעירי ולא לרב אסי כלל" והדברים צ"ב. [[168]](#footnote-168)
8. עיין רע"א [שו"ת קמא, פה, בהשמטות. ובחדשים נדפס בפנים לאחר ד"ה 'גם בלא"ה נ"ל'] "מש"ה פריך לזעירי דלדידיה מדלא מהימנא במיגו דלא נבעלתי ע"כ משום דדומה יותר לנבעלה דאין אפוטרופוס לעריות, ודומה למשקרת, א"כ כיון דדומה לנבעלה עד שמש"ה יריאה לומר לא נבעלתי, הוי עכ"פ רעותא גדולה לפנינו, ודמי האי ספיקא לספיקא דלכשר או פסול, אבל לר"א י"ל דיחוד אין רעותא כ"כ, וספק בעיקר אם נבעלה אינו דומה לנבעלה וספק למי"

**בשיטת התו"י בסוגיין ודעימיה.**

1. ומצאנו שיטה נוספת בזה. עיין ת"י כאן [ובתורא"ש הכא ובקידושין ובתוס' קידושין פא] והעולה מדבריהם שפירשו דדינא דאין אוסרין על היחוד קאי שפיר אף לזעירי בפנויה, והך דינא קאי באומרת לא נבעלתי. [וממילא אף באופן שאין לנו אלא חדא ספיקא וכגון שנתייחדה עם פסול, שהרי ההיתר אינו מדין 'ס"ס' אלא מדין 'אין אוסרין על היחוד']. ומ"מ אינה נאמנת לומר לכשר נבעלתי במגו משום מעלה, וצ"ב, וכי עשו מעלה ביוחסין שלא לילך בתר מיגו.[[169]](#footnote-169)
2. ז"ל התורא"ש בקידושין שם: "ועי"ל דמתוקם שפיר אין אוסרין על היחוד בפנוי' כר' יהושע דבאומרת לא נבעלתי מודה ר' יהושע דנאמנת אבל באומרת נבעלתי ולכשר נבעלתי עבוד מעלה ביוחסין דלא מהימנא במיגו דאי בעיא אמרה לא נבעלתי דכיון דאין אפוטרופסין לעריות היא יראה שמא אם תאמר לא נבעלתי שלא יאמינו לה" וצ"ב, דאם היא יראה הא ליכא מגו כלל. ואמאי הוא מדין מעלה ביוחסין.[[170]](#footnote-170)

**בעיקר טעמו דר"ג דנאמנת, יש לדון האם הוא מכח חזקה, או מכח ברי, או מכח צירוף חזקה וברי.**

1. בפשטות הוא משום חזקת כשרות לכהונה. עיין רש"י י"ג ע"ב ד"ה מכשיר אפילו ברוב פסולים. ובי"ד ע"ב ד"ה אפילו ברוב פסולים נמי מכשיר. וכן מפורש בגמ' י"ג ע"ב מ"ט דר"א [דמאן דמכשיר בה פוסל בבתה] "בשלמא איהי אית לה חזקה דכשרות, בתה לית לה חזקה דכשרות" הרי דנאמנותו הוא מדין חזקה. [[171]](#footnote-171) [[172]](#footnote-172)
2. אכן יעוין יד ע"א בגמ' "לר"ג אלים ליה ברי דאפילו בחד ספיקא נמי מכשר" וצ"ע אמאי אין די בחזקה, ואמאי בעינן לצירוף דברי.[[173]](#footnote-173)
3. עיין תוס' יבמות ס"ח ע"א ד"ה רישא דהוא משום 'מעלה עשו ביוחסין'.
4. עיין ריטב"א בסוגיין "הא דאמר רב מלקי' על הייחוד ואין אוסרין על הייחוד לימא דלא כר"י. פי' דאילו לר"ג ל"ק דמוקי לה בטענת ברי א"נ דעיקר טעמא דר"ג משום חזקה דגופא כדכתיב' לעיל ומיהו בעי טענה משום דכי לא טענה ה"ה כמודה שנבעלה לאסור משא"כ בא"א אפילו שאמרה שזינתה אינה נאמנת שמא עיניה נתנה באחר הילכך לא בעינן טוענת" אכן צ"ב מהגמ' י"ד ע"א הלכך לר"ג אלים ליה ברי וכו'. עוד יל"ע אמאי בברי וברי לא קאמר ר"ג.
5. אכן יעוין ברא"ש [סימן יח] "ומיהו נראה לי לקיים דבריהם [דהאשה נאמנת לטעון שנאנסה תחתיו להתירה] מההיא דהיתה מעוברת לקמן דאלים ליה לר"ג ברי ומכשיר העובר ואע"ג דלית ליה חזקת כשרות. וכו'" [והיינו דס"ל דמאן דמכשיר בבתה אינו משום דחזקת אם מהניא לבת, אלא דא"צ חזקה אלא די בברי לבדו. אכן מ"ד דפוסל בבתה צ"ל להרא"ש, דבהא גופא פליג, דר"ג לא מכשיר אלא היכי דאיכא חזקה המתרת].
6. ובאמת מצינו שנחלקו הראשונים האם לר"ג יש בכח ברי לבדו להתירה מה"ת, והא דבעינן חזקה [למאן דס"ל הכי] צ"ל דהוא משום מעלה ביוחסין, או דמה"ת לא מהני ברי להכשירה ללא צירוף חזקה.
   1. עיין ריטב"א ונימוק"י יבמות סט דאשה שאמרה על בנה שהוא ממזר אינה נאמנת אף לר"ג משום דכל נאמנות של ר"ג הוא בצירוף חזקה וכה"ג ליכא חזקה המסייעת שהוא ממזר.
   2. אכן יעוין במג"מ פט"ו מאיסורי ביאה שתמה על הרמב"ם שפסק דאינה נאמנת לומר על הולד שהוא ממזר והקשה והרי נאמנת היא להכשיר וק"ו שתיאמן לפסול. הרי דלא בעינן חזקה כלל מה"ת ודי בברי לחודיה. וכ"כ בר"ן קידושין ל' ע"ב בדפי הרי"ף.

**י"ג ע"א – 'ראוה מדברת'[2]**

**בשורש דינו של ה'ברי' אליבא דר"ג. יש לדון, האם הך ברי הוא מדין ברי ושמא ברי עדיף וכההיא דממונות. או דהוא נאמנות דע"א באיסורים.**

1. עיין י"ב ע"ב "הלכה כר"ג אף בראשונה, וכו', אע"ג דאיכא למימר אוקי ממונא בחזקת מריה, אר"ג ברי עדיף" הרי משמע להדיא שאף באיסורים הוא מדין ברי ושמא ברי עדיף, וכל החילוק בין הסוגיות הוא שבממונות הברי בא להוציא מחזקת ממון.
2. עיין רש"י [י"ד ע"א ד"ה הכא] דמפורש דהוא מדין ברי ושמא ברי עדיף.
3. עיין טז ע"א "עד כאן לא קאמר ר"ג התם אלא בברי ושמא, אבל הכא בברי וברי לא אמר" והנה התם הסוגיא קאי לענין ממונות, אכן יעוין תוס' יד ע"א ד"ה חדא [בתרא] שהביא מהך סוגיא, דאף לענין איסורים בברי וברי לא קאמר ר"ג, הרי מפורש בתוס' דהדין 'ברי' הן בממונות והן באיסורים חדא הוא.
4. וכן מוכח בתוס' י"ד ע"ב ד"ה כמאן שהקשו דאם פסקינן כרבי יהושע באיסורים שאינה נאמנת א"כ מאי פרכינן הלכתא אהלכתא בדף יג ע"א ע"ש היטב שדימו להדיא מחלוקתם של ר"ג ור"י באיסורים למחלוקתם בממונות.
5. עיין רא"ש לעיל ט' ע"א [סי"ח] שבכל דבריו מבואר להדיא דטעמיה דר"ג הוא משום ברי ושמא ברי עדיף. [[174]](#footnote-174)
6. ראיה גדולה יש להביא מדברי התורי"ד יד ע"א שכתב דהאשה נאמנת לומר שהיא והולד כשירה אף כשהארוס מכחישה, ואי נאמנותה מדין ע"א באיסורים, ודאי וודאי דאין להאמינה דהו"ל ע"א בהכחשה. [[175]](#footnote-175)
7. לעומת זאת יעוין לשון הברייתא י"ג ע"ב "זו היא עדות שהאשה כשירה לה". ויעוין היטב ברשב"א לעיל ט' ע"ב בארוכה בנדון דהאומר פ"פ מצאתי דאר"א שנאמן לאוסרה עליו ודן הרשב"א מה הדין באופן שהאשה לא מכחשתו שאין הפתח פתוח, אלא מודה שהפתח פתוח וטוענת דמ"מ היא מותרת דנאנסה תחתיו. ובתוך דברי הרשב"א מבואר להדיא דנאמנותה הוא מדין ע"א באיסורים. וכ"כ במאירי שם "אלא עד אחד נאמן באיסורין, והרי בזו כנדה שסופרת לעצמה".
8. עיין רע"א [חדשים, מה שהביא מדו"ח ח"ב], דכל דבריו נסובים במאי דנקט בפשיטות, שכל הנאמנות של האשה הוא מדין ע"א באיסורים, ולא מדין ברי ושמא ברי עדיף. וצ"ע איך יכלכל את כל הראיות הנ"ל. [[176]](#footnote-176)

**ביאור הצד דהוא מדין ברי ושמא.**

1. בעיקר הדבר צ"ע טובא, מ"ש לדון מדין ברי ושמא ברי עדיף, והרי כבר רווחא שמעתתא דדין ברי עדיף אינו בגדר ראיה ובירור, אלא שהברי זוכה מכח הטענה שיש לו, ומאי אהניא לן דין זה באיסורים דהתם לא מהני אלא בירור. וכבר תמה כן הגרשש"ק בשער"י ש"ו פי"ח.
2. וביארו בזה, דדין דשב"ע חשיבא האשה והבעל בע"ד ואין זה נדון של איסורים בעלמא. עיין ר"י מיגאש סו"פ שכתב דלהוציא אשה מבעלה חשיבא כהוצאת ממון מבעליו. ועיין אבנ"ז חו"מ קמא שכתב ליסוד זה והוסיף דהא דילפינן דבר דבר מממון "דאין דשב"ע פחות משנים דאשה חשובה כמו ממון שאין מוציאין אותו בלא עדים". וכיון שכן איכא למימר דנתחדשו בה אף דיני טענות וככל דיני ממון. ואף ברי ושמא.
3. אכן אכתי צ"ע, דהתינח לענין לאוסרה על בעלה דאהא דברי הרשב"א לעיל ט'. אבל מאי נימא לענין פסול לכהונה. וצ"ע.

**ביאור הצד דהוא מדין נאמנות דע"א באיסורים.**

1. בעיקר הדבר דנאמנת מדין ע"א באיסורין, בסוגיין שהנדון לענין כשרותה לכהונה יש לומר דלא חשיב דשב"ע, וכמבואר ברמב"ם פט"ז מסנהדרין דע"א נאמן להעיד על אשה שהיא גרושה או זונה לפוסלה לכהונה. אכן עיין ש"ש ש"ו פט"ו דהתורי"ד פליג דאף הא בעינן שתי עדים.
2. אכן בדברי הרשב"א בדף ט' שכ"כ אף לענין נאמנותה לומר שלא זינתה תחתיו, יל"ע, אמאי לא חשבינן נדון דילן לנדון דדבר שבערוה, ואדשב"ע פחות משנים. שהרי הנדון כאן אם זינתה תחת בעלה ואסורה היא לבעלה. והנה באשת כהן שהנדון אם אסורה היא מדין זונה ועוד, אכן אף בה יש לדון דאסורה היא אף משום טומאה. עיין יבמות נו=== ובאשת ישראל שנתקדשה פחותה מבת ג' הנדון שמא זינתה ברצון וכה"ג לכאורה ודאי חשיב דשב"ע.
3. עיין קו"ש אות כא "וצ"ל בכונתו כמ"ש בשו"ת מימוני הל' אישות סי' ג' דהיכא דהעד מעיד שלא היה כאן דשב"ע מעולם ע"א נאמן"[[177]](#footnote-177)
4. עיין תשובת הנתיבות בספר ברית אברהם תשובה פב == וכ"כ רע"א בהשמטה לשו"ת קמא תשובה === שיצאו לחדש דהיכא שכל נאמנותו לומר פ"פ הוא מדין שוי"א חד"א, לעולם לא חשיב דשב"ע אלא איסורים. ולכן היא נאמנת מדין ע"א באיסורים. וצ"ב. [[178]](#footnote-178)
5. והנה ברשב"א שם הוסיף "ואעפ"י שזו עדות אשה בגופה, הא אמרינן דנאמנת כדאיתא בבריתא דלקמן (יג, ב) זו היא עדות שהאשה כשירה לה כלומר לעצמה" ויל"ע מה הוקשה לו, והרי עד כמה דחשיבא עדות באיסורים, הרי ע"א נאמן אף על עצמו, דכל המקור להך נאמנות הוא מנדה, שנאמנת לומר שנטהרה מקרא ד'וספרה לה' לעצמה. [[179]](#footnote-179)
6. עיין קו"ש שם אות כ"ב "וצ"ל כמ"ש בקובץ הערות סימן ס"ה דבכל האיסורין ליכא בע"ד כלל ואין זו מעידה על עצמה לומר אם היא נדה או לא דלענין איסור ביאת נדה היא וכל העולם שוין, אבל כשמעידין עליה אם היא זונה או לא, לענין זה מיתקריא בע"ד דהאדם הוא בע"ד כשדנין עליו אם הוא כשר או פסול, ומה דזונה אסורה לכהן הוא משום פסול, משא"כ בנדה דאין בה שום פסול אלא איסור גרידא, ולענין איסור ליכא בע"ד כלל".
7. ויל"ע אי הך דינא דנאמנת ע"ע שמעינן מינה לכולי דוכתא, או דהוא דין מחודש שנתחדש בכאן. וכלשון המשנה 'זו היא עדות שהאשה כשירה לה',

**בדברי הרשב"א ט' ע"ב**

1. בשיטת הרשב"א דהוא מדין ע"א באיסורים, המבוכה רבה. יעוין היטב בדברי הרשב"א דלכאורה כל דבריו סותרים זל"ז. דיעו"ש בריש דבריו דמבואר להדיא שנאמנותה הוא מדין ברי ושמא ברי עדיף[[180]](#footnote-180). ובהמשך דבריו כתב לא כן[[181]](#footnote-181).
2. וביותר תקשי, יעוין בסו"ד שכתב דה"ה בשותקת אינו נאמן לאוסרה עליו, "צריכא לי עיון בשותקת, דבפרק אלו נערות (לקמן לו, א) משמע דלר"ג טוענין לה משום פתח פיך לאלם הוא" ובפשטות כונתו מדין טענינן, ובשלמא אם נאמנותה הוא מדין טענת ברי אפשר דיש בכח טענינן להיחשב כטענת ברי. עיין רא"ש רפ"ב שכ"כ. אבל אם הוא מדין עדות ודאי דאין בכח טענינן להיחשב כעדות[[182]](#footnote-182). הרי דבראש דבריו ובסיומם מבואר מדבריו דהוא מדין טענת ברי, ובאמצע כתב להדיא דהוא מדין ע"א באיסורים. וצע"ג.
3. עיין קו"ש אות כ"ג מש"כ ליישב דאיצטריך לב' הדינים, הן דין ברי והן נאמנות דע"א באיסורים. וע"ע בשער"י ש"ו פי"ח מש"כ ליישב באופ"א אמאי איצטריך לב' הדינים.

**יל"ע טובא מ"ט דרבי יהושע שנחלק על ר"ג.**

1. בהא דלא אזיל בתר חזקת היתר לכהן, עיין תוס' לקמן ע"ה ע"ב ד"ה ספק "והא דלא אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא בראוה מדברת ומעוברת בפרק קמא (לעיל יג.) משום דמעלה עשו ביוחסין".[[183]](#footnote-183)
2. עיין ריטב"א [ע"א ד"ה אחרון] "ומ"מ נראה מכאן, שלא פסיל ר"י בה אלא לכתחלה, ומשום מעלה, אבל בדיעבד [לא תצא מן הכהן שנשאת, אבל כשנבעלה, פוסל אפי' בדיעבד,] דההיא לאו משום מעלה הוא"
3. עיין רשב"א שהביא לראב"ד דס"ל כהריטב"א, דכל דהוא משום 'מעלה ביוחסין' אינו אלא לכתחילה, והרשב"א פליג, דאף משום 'מעלה' אסרו אף בדיעבד. ע"ש.
4. ועדיין יש לדון בשיטת הריטב"א, בנבעלה, דפוסל אף בדיעבד, האם הוא מה"ת או מדרבנן.
   1. עיין רע"א [דו"ח ח"ב ד"ה אך לסברתינו] שהוכיח דהוא מדרבנן, שהרי הוכחתו של רבי יהושע הוא משבויה, והתם הוא מדרבנן.
   2. אכן יעוין יד ע"א תוד"ה חדא בסה"ד דעולה מדבריהם דלר"י שרי הולד בממזרת. וע"כ דהוא מה"ת. [עכ"פ ברוב פסולים]
   3. ובאמת היא לכאורה סוגיא ערוכה בקידושין ריש עשרה יוחסין דשתוקי מותר בממזרת, ואבא שאול שהיה קורא לשתוקי בדוקי, ומפרשינן התם דאבא שאול כר"ג, ומינה דת"ק כר"י דלא מהני בדיקת האם, ולהכי מותר בממזרת, הרי דלר"י הא דאינה נאמנת הוא מה"ת, ואינו רק מעלה מדרבנן. וזו קושיא רבתי. וצע"ג.
5. ואכתי צ"ב בגדר הדברים דלרבי יהושע לא אזלינן הכא בתר חזקה. [דהנה לתוס' דהוא משום מעלה ביוחסין, קשה לומר דגדר המעלה דלא אזלינן ביוחסין בתר חזקה, וע"כ דהוא דין מיוחד הכא]. וצ"ב גדרו.
6. עיין היטב הסוגיא בע"ב דרבי יהושע הוכיח כדבריו מההיא דשבויה. [ויעוין תוס' לקמן לו ע"ב שכתבו דאף שבויה מה"ת אינה בחזקת בעולה, ומדרבנן פסולה לכהונה.[[184]](#footnote-184)] ועיין בריטב"א שביאר תורף הראיה "ויש לך לדמותה לשבוי' כיון שכן הורעה חזקתה מבנות ישראל שנבעלה, וכו' אמר להם מדברת היינו שבויה כלומר שאף זו הורעה חזקתה, דסתירה רעותא היא ופתח לזנות". היינו דילפינן משבויה דכל דהורעה חזקתה לא אזלינן בתר חזקה. ואכתי צ"ב.
7. יל"ע, ברוב פסולים, האם לרבי יהושע מדינא היא פסולה דאזלינן בתר רוב, או דאף בהא אינו אלא מדרבנן. ומצאנו בזה ב' אופנים ברע"א.
   1. עיין רע"א [בדו"ח ח"ב. הו"ד בחדשים ד"ה אך לסברתינו] "דהא עכ"פ מבואר דאף ר"י מודה לר"ג דמד"ת נאמנת לומר לכשר נבעלתי, רק מטעם יוחסין מחמיר, דהא מדמי לה לשבויה, וכו', אע"כ דמד"ת בלא בודקת נאמנת, וכו', אע"כ כנ"ל דהכא גבי רוב פסולים אינו מתנגד כ"כ, ע"ש היטב בריש דבריו אמאי אינו מתנגד.
   2. ע"ע בחדשים [בקונטרס התשובות סט"ו ד"ה גם להתוס'] שכתב באופ"א "י"ל דדין תורה ברי וחזקה לחוד מהני נגד הרוב, כדמוכרחינן לומר לרבי יהושע דל"ס ליה לסברת בודקת ומזנה, ואעפ"כ הוכרח להוכיח משבויה, [פירוש: ושבויה כל דינה שאינה נאמנת הוא מדרבנן, וע"כ דמה"ת אף בסוגיין נאמנת ואף במקום רוב] ורק מדרבנן בעינן סברת בודקת וכו'".
8. עוד יש לדון ברוב כשרים אמאי אינה כשירה מדין רוב. וע"פ דברי רע"א בדו"ח ח"ב דהרוב אינו מתנגד, ע"ש היטב, עפ"ז י"ל דה"ה איפכא שהרוב אינו מסייע. ודוק בזה.

**יש לעיין מהו טעמו של ר"ג להכשירה אף ברוב פסולים. ומצאנו בזה מחלוקת בראשונים.**

1. עיין תוד"ה השבתנו דהוא משום דאשה מזנה בודקת ומזנה.
2. עיין ש"ש ש"ב פט"ז דביאר דהיינו חזקה דנבעלה לכשר, ומהני בצירוף הברי כנגד רוב פסולים. ===
3. עיין רע"א [בחדשים בקונטרס התשובות סימן טו ד"ה גם להתוס'] "גם להתוס' לא מצינו דהוי שום חזקה אלא דאמרינן דלא הוי נגד רוב די"ל דלא היתה מרוצית להרוב משום דבודקת" וכיון דהרוב אינו מכריע, ממילא נאמנת מכח ברי וחזקה דילה.
4. עיין היטב הסוגיא י"ד ע"ב דמבואר בגמ' דאף בתינוקת שנאנסה ס"ל לר"ג דנאמנת לומר לכשר נבעלתי. ולשיטת התוס' דכל נאמנותה כנגד הרוב הוא מכח סברת בודקת ומזנה, והרי באונס ל"ש הך סברא. עיין תוס' שם שפירשו מכח קושיא זו הסוגיא באופ"א. עיין הערה[[185]](#footnote-185) מה שיש לדון מכח דברי התוס' הללו בדברי רע"א הנ"ל אות ‎ב.
5. עיין תורא"ש כאן שהביא לרבינו שמשון שדחה לפירוש התוס' מכח הסוגיא דתינוקת שנאנסה, ופירש טעמא דר"ג "דאלים לן ברי דאפילו בחדא ספיקא מכשרינן" והיינו דיש בכח הברי להיות נאמן אף כנגד הרוב.
6. עיין רש"י ד"ה ''מכשיר אפילו ברוב פסולים – דאמרינן אוקמה אחזקה" מפורש דלא כתוס' דהוא משום בודקת ומזנה. וצ"ל דברי וחזקה עדיף אף מרוב. וע"ע רשב"א "אי נמי אפילו תמצא לומר שאינה בודקת, כיון דמספק"ל אי לכשר או לפסול, מפיה אנו חיין משום דאית לה חזקה דגופה" [וכ"כ רע"א אף בדעת ר"י דמה"ת מותרת היא אף דל"ל לחזקה דבודקת ומזנה. הו"ד לעיל]
7. עיין רע"א דו"ח ח"ב שדן בארוכה אמאי נאמנת כנגד הרוב[[186]](#footnote-186), "אף דלכאורה אין ע"א נאמן נגד רוב, דהא א"נ נגד החזקה לכ"ש נגד הרוב" וע"ש שכתב עוד "ול"ש לומר סמוך עד לחזקה כמו דאמרי' סמוך מיעוט' לר"מ, דהתם הצדדי' בעובדא נוטים כן שהמיעוט כן וגם כפי החזקה, אבל בעדות ל"ש סיוע, וכיון דבלא עדותו משוינן לודאי אין מהראוי להאמין העד[[187]](#footnote-187) זולת מטעם דהוי בידה או דאין הרוב מתנגד",ע"ש שכתב לבאר הענין ב' אופנים:
   1. "דאילו היינו דנים שכל אפים שוים לזנות ובזמן שהאשה רוצה לזנות מזנית עם כל הבא אליה, בזה יש לנו רוב שהמזנה היה מהרוב, משא"כ באמת י"ל דאולי עיניה נתנה בזה, וא"כ אין הרוב מתנגד לומר דודאי אותו שבא אליה הוא מהרוב, דבאמת הרוב בא לזנות והיא לא היתה רוצית רק לזה. וכו'"
   2. וע"ש [בד"ה אך לסברתינו] "ובכל דברינו אלה עדין בראינו שנאנסה לא היתה נאמנת, וכו', ואפשר לדון בענין אחר, די"ל דהא דאין ע"א נגד החזקה וכו' היינו דוקא דבלאו עדותו לא היה אצלינו ספק, וכו' אבל במקום דנולד הספק וכו', וזה הסברא י"ל ג"כ לענין רוב ולחלק בענין הרוב שבטבע העולם כן כמו רוב מצויים, או רוב בהמות כשרות, בזה הוי הרוב מעליא, משא"כ בר"פ וכדומה, שגם המיעוט לפנינו רק דגזיה"כ לומר דכל דפריש, ופשיטא דאין סברא לומר דהוא מהפסול יותר מהכשר רק דהתורה אמרה לתלות ברוב, וכו'"[[188]](#footnote-188) ע"ש דבריו המאירים עינים ומשמחי לב. [[189]](#footnote-189)

**י"ג ע"א – ע"ב; 'ראוה מדברת'[3]**

[סיכום והצעת דברים בשורש מחלוקת ר"ג ור"י במדברת ומעוברת]

**יש לדון מהו שורש מחלוקת ר"ג ור"י, במדברת, במעוברת - ברוב כשרים וברוב פסולים; ולאחר שיתברר שורש מחלוקתם יש לברר היטב האם הך פלוגתא שייכא לפלוגתתם בדף י"ב ע"ב גבי ממונות או דהם ב' מחלוקות שונות שאין קשר ביניהם.**

**בירור דעת רבי יהושע.**

1. במעוברת - ברוב פסולים - רבי יהושע הוכיח משבויה דהיא פסולה לכהונה. ולצורך בירור הענין יש להקדים דין שבויה.
   1. שיטת תוס' לו ע"ב דמה"ת היא מותרת; וביאר התורא"ש שם הטעם דמה"ת מוקמינן לה אחזקתה. אכן יל"ע האם הא דמדרבנן אסרוה אינה אלא ליוחסין משום מעלה ביוחסין, או דהחמירו בה בכל דוכתי. ובאחרונים[[190]](#footnote-190) נקטו דהוא מעלה ביוחסין דייקא, אכן בהפלאה הוכיח מלקמן נא ע"ב [[191]](#footnote-191) דהוא איסור דרבנן בכל דוכתי.
   2. שיטת הרמב"ם פי"ח מאיסו"ב הי"ז דאיסורה ככל ספק איסור תורה דאיסורן אינן אלא מד"ס. הא מיהת מבואר דחשיבא ספק איסור תורה, ולא אזלינן בה בתר חזקה.[[192]](#footnote-192)
   3. בטעם הדבר שרבנן החמירו בשבויה, מבואר בגמ' שהוא משום שרוב עכו"ם פרוצים בעריות, ותלינן שהיא נאנסה על ידיהם. ואף דאיכא חזקה, מ"מ כתב הריטב"א שיש כאן רעותא בחזקה.
2. והנה לשיטת התוס' ודעימיה, ששבויה אינה אסורה אלא מדרבנן, שמעינן דאף במעוברת ואף ברוב פסולים אף לר"י אינה אסורה אלא מדרבנן. כ"כ רע"א. אבל לשיטת הרמב"ם הנ"ל שבשבויה הוא ספק תורה, נראה דה"ה לרבי יהושע במעוברת ברוב פסולים הוא ספק איסור תורה.[[193]](#footnote-193) [[194]](#footnote-194)
3. והנה מבואר בגמ' שראיית ר"י היתה שעכ"פ ברוב פסולים יש לפסול מעוברת. וצ"ב, דהרי בשבויה כולם פסולים משא"כ הכא דאינו אלא רוב.
   1. עיין תוס' שכתבו דאף שבסוגיין הוא רק רוב, ולא כל כשבויה, והיה ניתן לומר סמוך מעוטא לחזקה, מ"מ הו"ל פלגא ופלגא, וספק דאורייתא הוא ולחומרא.
   2. אכן יל"ע טובא, דא"כ הרי קושיא זו ניתן לשאול אף בלא ההוכחה משבויה, דכיון שיש רוב פסולים אף דאיכא חזקה ואיכא למימר סמוך מעוטא לחזקה, מ"מ לא הוי אלא פלגא ופלגא, ויש להחמיר משום ספק. וביותר, מה הוכיח ר"י משבויה, והרי לקושיא זו אין שום סמך משבויה. עיין הערה[[195]](#footnote-195).
4. עוד הוכיח ר"י משבויה שאף במדברת יש לאוסרה דאינה נאמנת לומר לא נבעלתי כיון דאין אפוטרופוס לעריות, ובתוס' כתבו דלעולם נאמנת לומר לא נבעלתי, ומ"מ באומרת לכשר נבעלתי אין לה מגו, דלפי שאין אפוטרופוס לעריות יריאה לומר לא נבעלתי ואזלה לה למגו.
5. ואכתי יל"ע, למאי דכתב ההפלאה דבשבויה הוא איסור דרבנן בעלמא ולא מעלה ביוחסין דוקא, א"כ איך הוכיח ר"י משבויה לסוגיין, והרי אף לשיטתו צריכים אנו לחלק בין שבויה שאסורה בכל דוכתי למעוברת שאסורה רק ביוחסין משום מעלה. וכיון שאף לשיטתו יש חילוק ביניהם, א"כ אף לר"ג לא תקשי דסו"ס הענינים חלוקים.

**בירור דעת ר"ג, ובמאי פליג על ר"י.**

1. במעוברת נחלקו הראשונים. בתוס' ועוד ראשונים כתבו דטעמו דבודקת ומזנה. ובגדר הך חזקה מצאנו ג' אופנים:
   1. דהוי חזקה ככל חזקת סברא. [ש"ש]
   2. דלהכי בטל הרוב פסולים. [רע"א]
   3. דלהכי אין רעותא בחזקה. והדרה חזקת היתר למקומה. וכן המשמעות להדיא בריטב"א. ע"ש.
2. ברשב"א כתב דבברי עם חזקה דגופה מהני אף כנגד רוב. וכן משמע ברש"י, וכן מבואר בתורא"ש בשם רבינו שמשון דאלים ליה ברי לר"ג אף כנגד רוב. [ולכאורה אף הוא כונתו משום צירוף חזקה דגופה]. והנה כל זה ברוב פסולים.
3. ברוב כשרים, נחלקו מהרש"ל ומהרש"א האם אף שם צריך ר"ג לסברת בודקת ומזנה או לא.
4. בראוה מדברת, פליג ר"ג על סברת אין אפוטרופוס לעריות, ולהכי שאני ושאני משבויה. [וכיון דמצי למימר לא נבעלתי שפיר יש להאמינה משום מגו]

**שורש מחלוקת ר"ג ור"י**

1. וכשנבוא לדון לאחר כל זה, מהו שורש המחלוקת של ר"ג ור"י, יש לומר דלעולם שורש הכל הוא האם אלים ברי או לא, לר"ג אלים לי ברי, ולהכי נאמנת לומר לכשר נבעלתי, דבלא הברי לא היתה כשרה, ואף שיש חזקה, וכדכתבו התוס' ביבמות סח דהוא משום מעלה ביוחסין, אלא מ"מ כיון דיש ברי לפנינו הרי היא נאמנת.
2. ורבי יהושע פליג על כוחו של ברי. ובזה א"ש ראייתו משבויה אף להצד דשבויה אף לר"י חמירא ממעוברת דשבויה אסורה מדרבנן בכל דוכתי ומעוברת אף לר"י אינה אלא ביוחסין, דמ"מ הוכיח ר"י דאין אלימות לברי דא"כ אזי היה צריך להתיר אף בשבויה מכוחו של ברי.[[196]](#footnote-196)
3. אכן צ"ע דהתינח במדברת או במעוברת כשאין רוב פסולים, אבל ברוב פסולים הא כל טעמו של ר"ג לשיטת התוס' הוא משום דבודקת ומזנה, וא"כ מאי שייטיה הך פלוגתא לפלוגתתם בדין ברי.
4. וצ"ל דאף לבתר סברת בודקת ומזנה מ"מ עדין צריכים אנו לברי. והנה להרע"א הנ"ל א"ש היטב, דכל הבודקת ומזנה אינו סיבה לנאמנות אלא לבטל את כח הרוב, ואף לאחר זאת אין טעם להאמינה, שהרי לר"ג אף ברוב כשרים לא סמכינן אחזקת היתר, ובעינן לברי, וא"כ אף לאחר בודקת ומזנה צריכים אנו לברי דיליה, שהרי כל הבודקת ומזנה אינו אלא להרע את כח הרוב.
5. והנה רבי יהושע חולק על בודקת ומזנה, וא"כ מדברי ר"י אלו אין ראיה שחולק על כח הברי, דהא אף ר"ג לולי הך סברא לא היה מועיל כח הברי, וא"כ צ"ע מנ"ל דר"י חולק על כח הברי. וצ"ל דעכ"פ כשאין רוב פסולים שם א"צ את החזקה בודקת ומזנה, ושם מוכח דפליג על כח הברי.
6. אכן כ"ז שפיר למהרש"א אבל למהרש"ל שלר"ג אף ברוב כשרים כל מאי דמהני הוא משום החזקה בודקת ומזנה, א"כ תקשי טובא הך קושיא. וצ"ע.

**בירור בנידון אי הך פלוגתא באיסורים היינו פלוגתא דר"ג ור"י בברי ושמא בממונות.**

1. מתוס' מוכח מכמה דוכתי דהכל חדא פלוגתא. עיין תוס' י"ד ע"א ד"ה חדא [בתרא] שהוכיחו מהגמ' טז ע"א דלא אמר ר"ג אלא בברי וברי אף באיסורים. וע"ע תוס' י"ד ע"ב ד"ה כמאן דקישרו בין שתי המחלוקות. וכן מוכח פשטות לשון הגמ' י"ב ע"ב הלכה כר"ג אף בראשונה.
2. ולפי"ז צ"ל דברי דר"ג באיסורים אף הוא כח ברי של בע"ד ולא כח עדות באיסורים. וז"ב. ודברי הרע"א שנקט בפשיטות לא כן הוא צ"ע[[197]](#footnote-197). אכן דבר זה הוא צ"ב טובא, מה ענין ברי באיסורים.
3. והעולה מזה בשתי הענינים הן בממונות והן באיסורים נחלקו ר"ג ור"י בכח הברי, בממונות, נחלקו האם בכח הברי עם חזה"ג או עם מיגו להוציא ממון. ובאיסורים האם בכח הברי להכריע אף במקום שיש רעותא בחזקה שמצד עצמה אינה יכולה להכריע את הספק. ואכתי צ"ב דמ"מ הם ב' נדונים שונים בכח הברי, וי"ל.
4. אכן לדברי הרמב"ן רפ"ב שפירש דענין הצירוף של ברי עם חזה"ג להוציא ממון, דהברי מבטל את הרעותא של החזה"ג, וממילא יש בכח החזה"ג להוציא ממון, י"ל דממש הוא הנדון באיסורים דיש רעותא בחזקת היתר, וכדפירש הריטב"א, והנדון האם יש בכח הברי לבטל את הרעותא, וממילא יש בכח החזקת היתר להכריע או לא.

**י"ג ע"ב – 'חזקת אם מהניא לבת'**

**אר"י לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה ור"א אמר לדברי המכשיר בה פוסל בבתה.**

1. עיין תוס' לקמן כו ע"ב ד"ה אנן שפירשו שהוא משום דחזקת אם מהניא לבת. וע"ש עוד שכתבו, דאף ר"א דפליג, היינו משום דמעלה עשו גבי זנות.
2. אכן עיין ברא"ש לעיל ט' ע"א שנראה מדבריו דלעולם חזקת אם לא מהניא לבת אלא דהך מ"ד סבר דלר"ג כשר בברי אף בלא צירוף חזקה.[[198]](#footnote-198)
3. יש להקדים ולהביא את דברי רע"א [תנינא קיא, הו"ד בחדשים בקונט' התשובות תשובה ה] "דבפשוטו מאן דס"ל דמאן דמכשיר בה פוסל בבתה, היינו העובר זה שמן הבועל דלא ידעינן אותו אם הוא כשר או פסול, אבל בראוה מדברת או מעוברת ונשאת לכהן, והולידה ממנו, דהבנים ודאי כשירים, כיון דהפסול יהיה רק מחמת שמא היא נתחללה והבנים שמכהן זה חללים, א"כ מוכרחים תחילה לדון עליה שהיא חללה, והרי הכשרנו אותה לינשא לכהן שאינה חללה, וממילא הבנים כשירים".[[199]](#footnote-199) [[200]](#footnote-200)

**בשיטת הראשונים דכשירה מדין חזקת אם מהניא לבת. מצאנו בזה כמה אופנים בביאור דין זה:**

1. עיין מאירי י"ג ע"ב ד"ה 'כבר' "שהרי אין מכשירין אותו אלא מצד חזקה שלה ר"ל שחזקה שלה מביאתנו לומר שלכשר נבעלה ומאחר שכן אף בתה כשרה והילכך דיינו להעמיד את בתה על חזקתה להשיאה ליוחסין ר"ל להנשא לכהנה וכו'"
2. עיין ש"ש ש"ד פ"ד "והרי התם הספק שנסתפקנו אם נבעלה לנתין ולממזר הוי הולד ממזר והאם נפסלה לכהונה, וא"כ הספק העצמיית ממילא באם ובולד, ופסול הולד לאו מחמת פסול האם בא אלא כשנבעלה לפסול לנתין ולממזר הולד הולך אחר הפגום שבשניהם והוי ספק עצמיית לבן ולאם, וחזינן דמהני חזקת האם לבת, ואמרינן כיון דהאם בחזקת כשרות שלא נבעלה לפסול לה מהני חזקת האם להכריע גם לבתה וכשרה לקהל, וכיון דחזקה מהני לחציה שאין לו חזקה דומיא דאם לבת ואמרינן דמהני חזקה נגד כולו, וכו'.
3. וע"ש שהוציא מסוגיין לנדון הפוסקים דה"ה אם הוכרע על חתיכה שהיא אינה טריפה מדין כל דפריש מרובא פריש, יש להכריע מכח זה שכל הבהמה שהיא כשירה, ואף שעל כל הבהמה אין הכרעה של כל דפריש מרובא פריש. ע"ש.[[201]](#footnote-201)
4. עיין רא"ה לעיל י"ב ע"ב "ואפילו לרבי יוחנן דאמר לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה כולה משום חזקה דגופא דאע"ג דבתה לית לה חזקה דכשרות קסבר רבי יוחנן דכיון דמכשרת בה לא סגיא דלא אכשר בבתה דעובר ירך עמו הוא וחד גופא הוא".
5. עיין רע"א [שו"ת ח"ח אבעה"ז ס"ב, הו"ד בחדשים בקונט' התשובות ת' כ"ה ד"ה 'והנה דברי הב"י'] ז"ל: דעיקר טעם חזקת האם מהני להולד משום דכיון דמכשרת לה לאמה לא סגי דהולד ג"כ כשר, וכחד גופא דמי, כמ"ש להדיא הרא"ה. ולפי"ז כתב שם לבאר אמאי באלמנת עיסה אין מכשירים את הולד מכח חזקת האם "מאי חזית למשדיה בתה בתר אמה לומר כיון דאמה כשירה גם הבת כשרה, ניזול בתר אביה, כיון דאביה ספק חלל, ממילא גם היא ספק חללה. כנלענ"ד." וע"ע בדו"ח [י"ד ע"א על תוד"ה אלמנת עיסה] שכ"כ. [[202]](#footnote-202)
6. עיין שער"י ש"ב פ"ז "ולפי דברי הש"ש, הוא דוקא אם הספק נוגע אל האם, ואנו מכריעים דין פסוק על האם, אז דין זה מכריע על הבת, אבל אם אינו נוגע להאם לא מהני מה שהוחזקה האם, כגון אם האם כבר פסולה לכהונה, ואנו מסופקים שמא נבעלה לנתין ולממזר, דאם נבעלה להם הולד פסול גם לקהל, וספק זה אינו נוגע כלום אל האם, ובאמת גם בכה"ג מהני חזקת האם לבת"
   1. ע"ש שפירש דכיון שהבת היא תולדת האם, מה שהיתה האם בחזקת כשרות, חשוב כאילו היתה הבת מוחזקת בכך, וכו' וגדולה מזו כתבו התוס' ר"פ אלו נערות כ"ט ע"א גבי כותי דמספק"ל אי אמו שפחה, דמוקמינן לה אחזקת אבהתא.[[203]](#footnote-203)

**עיין י"ד ע"א גבי אלמנת עיסה, תוד"ה אלמנת "דבת העיסה אין לה חזקה דכשרות". ותמהו האחרונים והרי חזקת אם מהניא לבת. ואמאי אין לה חזקה.**

1. עיין בית יעקב שייסד יסוד גדול בדין חזקות, דדוקא כשאין הבועל לפנינו אמרינן מכח החזקה שהבועל כשר היה, וממילא גם הבת כשירה, אבל כשהבועל לפנינו והוא ספק פסול, אין החזקה מבררת הספק אלא אומרת דמ"מ אין לפוסלה מספק, והך חזקה לא מהניא לבת לכו"ע.
2. עיין רע"א דו"ח שם שתירץ באופ"א "דבזה לא שייך לומר דהבת תגרור בתר אמה, דהא יש לגוררה ג"כ לאביה שהוא ספק חלל, וממילא גם היא בספק"

**במחלוקת רש"י ותוס' קידושין סו בדין חזקת אם מהניא לבת.**

1. עיין קידושין סו ע"א רש"י ד"ה סמוך אהני, גבי ינאי דאיכא תרי ותרי אם אמו נשבתה, וכתב רש"י "ואי אמרת אוקי תרי לבהדי תרי ואוקי איתתא אחזקתה, הני מילי אי היא קמן והיתה באה לב"ד להתירה, אבל בנה זה הנדון אין לו חזקה דכשרות שהרי מעידים על תחילת לידתו בפסול".
2. עיין תוס' שם ד"ה מאי "וא"ת מ"מ תיהני ליה חזקה דאימיה שהיתה בחזקת כשרות, דהא אמרינן בפ"ק דכתובות לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה". וכה"ק תוס' לקמן כו ע"ב.
3. עיין הפלאה לקמן כו שתמה על קושיית התוס', שהרי רש"י בא ליישב קושיית התוס' בדבריו שהאם אינה לפנינו ולא דנו אותה בחזקת כשרות.
4. וברע"א הקשה איפכא, דהתם לכו"ע יש להועיל לחזקת האם, דהתם הנדון על הולד הוא מכח הנדון על האם, דהתם ינאי נולד מאב כשר, וכל הנדון האם אמו פסולה, וכיון שהאם הוכשרה ממילא הולד כשר. [[204]](#footnote-204)
5. עכ"פ הרי לפנינו מחלוקת רש"י ותוס' כשהאם אינה לפנינו ואין דנים אותה בפועל בחזקת כשרות, האם מהניא חזקתה להכשיר את הבת או לא. ולכאורה תלי בהבנת דין חזקת אם מהניא לבת. ועיין בזה. ועיין שער"י ש"ב פ"ב מש"כ בביאור פלוגתתם.

**י"ג ע"ב – י"ד ע"א; 'ארוס וארוסתו' (1)**

הקדמה: נדון דארוס וארוסתו לא התבאר בגמ' להדיא מהו הנדון האם להכשיר אותה עצמה לבעלה, ולכהונה. או להכשיר את הולד מחשש ממזר וכן לענין הכשר לכהונה.

ותליא בביאור דברי הגמ' 'ועוד, האר"י א"ש הלכה כר"ג', האם ה'ועוד' הוא אף אם אינו מודה אלא אומר איפכא. או דאינו מודה לא שאומר איפכא אלא שאינו נמצא כאן, דאם כפשט זה ע"כ דהנדון לגבי הולד. אבל אם כפשט ראשון אפשר דנדון הגמ' הוא לענין הכשירה.

ועוד תליא בביאור מסקנת הגמ' דהכא כדיעבד דמי. והוקשה לראשונים לענין הולד אמאי בדיעבד הוא, והרי אין הנדון להוציאה מתחת בעלה, ואינו אלא לכתחילה. ויש שהוכיחו מכח זה דלא קאי אולד, אלא רק לענין היא עצמה, אבל רוב הראשונים כתבו דאף לענין הולד חשיב דיעבד. ופירשו בכמה אופנים. או דחשיב דיעבד מה שהוא אסור לקהל ישראל, או דהוא אסור אף בממזרים ואין לו היתר נשואין כלל וחשיב דיעבד. או דאם נפסול הולד יהיה לב הבעל נוקפו ויגרשנה אף אותה ולהכי חשיב דיעבד.

**ומצאנו כמה וכמה שיטות בביאור הסוגיא. ונסכם הדברים בקצרה.**

1. שיטת תוס' דנדון הגמ' לענין הולד. ואם מודה שהוא בא עליה, אף לר"י הולד כשר. [פירשו בת"י דלאביי לל"ק ביבמות, דאיכא חשש דמדאפקרה, איירי שמודה שבא עליה הרבה ואיכא כעין רוב בעילות אחר הבעל. ועיין בריטב"א שכתב דאיירי שמודה שהולד הוא ממנו היינו שיודע שלא נבעלה מאחר]. ואם אינו מודה, היינו שאינו לפנינו, לר"ג הולד כשר דהיא נאמנת אף על הולד.
2. והא דחשיב דיעבד אף שהולד לא נשא אשה ואין הנדון להוציאו מנשואיו,
   1. פירשו התוס' דכיון שהולד אסור בין בבת ישראל ובין בממזרת הא חשיב דיעבד.
   2. וברמב"ן פירש בדברי רש"י דאם הולד ייפסל אף הוא יהיה לבו נוקפו ויוציאנה להכי אף הכשר הולד חשיב דיעבד.
3. שיטת התורי"ד דנדון הגמ' הוא אף לענין הכשירה לכהונה. והא דאמרינן 'ועוד' היינו, אף אם הוא אינו מודה, אלא מכחישה, מ"מ היא נאמנת. ואף דלגביו אינה נאמנת, דהוא שוי"א חד"א, מ"מ נאמנת הן לענין עצמה שהיא כשירה להינשא לכהן אחר, והן לענין הולד שהוא כשר לקהל ולכהונה. וזו שיטה מחודשת.[[205]](#footnote-205) ועיין לקמן שיטת הרמב"ם בביאור הגמ'.

**מבואר בסוגיין כמה יסודות בנדון הכללי של ר"ג ור"י.**

1. דבמודה הבעל, אף לרבי יהושע נאמנת. אלא שיש לדון האם מהני אף לגבי הולד או רק לענין הכשירה לבעל. ותליא בהנ"ל, ופשטות דברי הראשונים שנאמנת אף לענין הולד. והוא צ"ב טובא אמאי במודה הבעל אף ר"י מודה.
2. באופן שאינו מודה, אלא אומר לא באתי עליה מעולם. מבואר בתוס' דודאי פשיטא שאינה נאמנת, ויש לדון, האם הוא אף לענין הולד, או רק לגביה היא עצמה שאסורה היא לבעלה. [או מדין שוי"א חד"א או מדין ברי וברי].

**בדין נאמנות הבעל.**

1. עיין שו"ת רע"א תניינא סז דנקט מסברא, דאין נאמנות מיוחדת לבעל, אלא דכיון דאף לרבי יהושע מדינא היא נאמנת בצירוף חזקה, אלא דמעלה עשו ביוחסין שלא לסמוך על ברי וחזקה, כיון שאף הוא מודה, לא עשו המעלה.[[206]](#footnote-206) [[207]](#footnote-207)
2. עיין שם תשובה עב "דבאמת צריך תבלין מה מעליותא במה שהוא מודה, ואולי י"ל דוקא בארוס דנוגע להתירה לו, בזה אמרינן כיון דשניהם מודים דמותרים זה לזה, אנן שבקינן להו[[208]](#footnote-208). וכן לענין היתר הולד דהוא שייך בגויה, דהתורה האמינו לומר זה בני, אבל להכשר דידה להנשא לכהן י"ל דלא מהני הודאתו"
3. הרי לנו ב' אופנים בביאור דין ברי דבעל. א. דכה"ג אף ר"י מודה דמהני ברי וחזקה דילה. ב. דהוא מדין דב"ד שבקינן להם אם שניהם ברי, ולענין הולד הוא מדין יכיר.

**בדין נאמנות האשה לענין הולד.**

יל"ע, מאי מהני ברי דילה לענין הולד. והרי הוא ברי ע"י אחר, [ועיין ש"ש ש"ב פט"ז שעמד בנדון זה מאי מהניא ברי דילה לגבי הולד דהוא ברי ע"י אחר] . והא חזקה לחודה לא מהני אף לר"ג, וכדכתבו התוס' יבמות סח דהוא משום מעלה ביוחסין. ובשלמא לרע"א ודעימיה דהוא מדין ע"א באיסורים א"ש היטב. אבל להמבואר דהוא מדין ברי תקשי טובא. [[209]](#footnote-209)

**במכחיש הארוס ואומר לא באתי עליה מעולם.** מצאנו בזה מחלוקת גדולה בראשונים.

1. בתוס' מבואר דאינה נאמנת לא לגביו ["דאם אינו מודה פשיטא דנאסרת עליו" וכנראה דהוא מדין שוי"א חד"א], ולא לגבי הולד, וכמש"כ "ולאו דקאמר לאו מיניה דבהא לא מכשיר ר"ג כיון דהוי ברי וברי". וע"ע ברא"ש שהוסיף טעם נוסף שיש לאב נאמנות דיכיר לומר זה בני ממזר הוא.
2. ויש לדון האם לשיטה זו הרי היא פסולה לכהונה אף במת בעלה זה. ושורש הנדון בזה האם אף בנדון שלה האם היא כשירה לכהונה, חשיבא ברי וברי, דלכאורה לענין זה הבעל אינו בע"ד כלל וטענתו לא חשובה 'ברי'. [[210]](#footnote-210)
3. בתורי"ד מבואר לא כן "דכי אומרת מאיש פלוני וכהן הוא נאמנת ואע"ג דאתי ההוא פלוני ומכחיש לה ואמר לא באתי עליה מעולם, היא נאמנת. וכו'. להכשיר העובר ולהכשיר עצמה אם תתאלמן, אבל לארוס ודאי אסורה דשוי"א חד"א"
4. עיין רמב"ם פט"ו מאיסו"ב הי"ז ואם נבדקה אמו ואמרה מארוסי נתעברתי נאמנת והולד כשר ואם הכחישה הארוס ואמר מעולם לא באתי עליה הרי הולד ממזר שאפילו היה בחזקת בנו ואמר בני זה ממזר נאמן והאשה אינה בחזקת זונה אלא נאמנת לומר לארוס נבעלתי ואינה זונה ואם נשאת לכהן לא תצא וולדה ממנו כשר"
5. עיין בגר"א אהע"ז סימן ד' אות סז "וס"ל דדוקא להוציא ממון אמרינן שם דוקא ברי ושמא, וכו', ומ"מ לענין הולד מודה הרמב"ם דאפילו היה בחזקת בנו נאמן עליו. [מדין יכיר]"[[211]](#footnote-211) ופירש הגר"א דמקורו של הרמב"ם מהגמ' שפירש את ה'ועוד' דהקושיא היא שאפילו כשהארוס אינו מודה לדבריה אלא מכחישה דלר"י אינה נאמנת מ"מ יש לה להיות נאמנת לר"ג.
6. עיין ש"ש ש"ב פי"ז בד"ה 'וראיה לדברינו' שכתב אופ"א בביאור שיטת הרמב"ם "דברי לא מהניא אלא לבע"ד, ומש"ה איהי לעצמה מהני לה ברי דידה, וארוס דטוען ברי הו"ל ברי דאחר ולאו כלום הוא". ולכאורה דבריו פשוטים, וצ"ע אמאי הגר"א הוצרך לפרש בדעת הרמב"ם דס"ל דאף בברי וברי נאמנת. והא שא"ה דליכא אלא ברי דילה וברי דיליה לאו ברי הוא דאינו בע"ד לענין הכשרה לכהן אחר. וצ"ע.

**בשיטת הרמב"ם.**

1. עיין איסו"ב פט"ו הי"ד "פנויה שזנתה ואמרה בן זה בן פלוני הוא אם אותו פלוני כשר הרי הבן כשר ואינה נאמנת להיות זה בנו של פלוני ויראה לי שחוששין לדבריה ויהיה הבן אסור בקרובות אותו פלוני מספק ואם אותו פלוני ממזר אינה נאמנת להיות הבן ממזר ודאי על פיה כמו שביארנו אלא יהיה ספק ממזר"
2. עיין מג"מ שם "ואע"פ שנאמנת להכשיר והיה נראה שכ"ש לפסול, לא היא, דלהכשיר דבר תורה אין אנו צריכים לה, דהא מדינא לא הוי אלא ספק ממזר, וספק ממזר מה"ת מותר לבוא בקהל, אלא דרבנן גזרו עליהם והאמינוה בשל דבריהם, וכו'. ע"ש.[[212]](#footnote-212)
3. עיין ש"ש שער ב' [פט"ו ואילך] שהאריך בבירור דבריו. דלכאורה הוא צ"ע -
   1. ברוב פסולים לכאורה הוא פסול מה"ת מדין הלך אחר הרוב, ומ"מ נאמנת היא.
   2. התינח פסולי קהל, אבל פסולי כהונה מה"ת מספק פסולים, ואמאי נאמנת לכשרות לכהונה.

**י"ג ע"ב – י"ד ע"א; 'ארוס וארוסתו' (2)[[213]](#footnote-213)**

**שיטת רע"א בגדר חששא דמדאפקרה.**

1. עיין רע"א שהקשה קושיא רבתי, לל"ק לשיטת אביי דבכל גוני יש חשש דמדאפקרה, ורק לר"ג כשאומרת שלא זינתה עם אחר היא נאמנת, א"כ מה אמר ר"י במתני' בראוה מדברת עד שתביא ראיה לדבריה שאותו אדם שדיברה עמו הוא כשר. ומאי מהניא הך ראיה והא אכתי איכא חשש דמדאפקרה.
2. ותירץ רע"א בב' אופנים:
   1. דאף דר"י לא סומך על ברי וחזקה לחודייהו, הא כל דינו הוא מדרבנן, דמה"ת נאמנת, ולזה י"ל דאף מדרבנן ה"מ כשיש ודאי בעילה והנדון למי נבעלה, אבל כשהנדון האם היתה בעילה נוספת מדאפקרה וכו', בזה אף ר"י מודה דסמכינן אדבריה שלא נבעלה לאחר אף מדרבנן אברי וחזקה לחודייהו.
      1. ולפי"ז הא דנחלק רב אדשמואל [יבמות סט וקידושין עה] וסבר דאף אם בודקין את האם ואומרת לכשר נבעלתי מ"מ הולד ספק ממזר, אין הפשט דס"ל כר"י ולא כר"ג, דהא להמבואר בהא אף ר"י מודה, אלא דס"ל לרב כמאן דפוסל בבתה. דליכא חזקת אם אבת. וכיון דליכא חזקה אינה נאמנת.
      2. אכן דבר זה תלוי במחלוקת ראשונים, דבתוס' ובש"ר מבואר דכל דחיישינן למדאפקרה לר"י אינה נאמנת לומר לא נבעלתי לאחר, ואף היא עצמה אסורה לבעלה.[[214]](#footnote-214) ותירוץ זה א"ש לשיטת הרא"ה והרמב"ן דלעולם אף לר"י נאמנת לומר לא נבעלתי לאחר. [וכל קושיית הגמ' 'ועוד' היינו דלענין הולד יש לחוש מדאפקרה והתם אינה נאמנת משום דליכא חזקה לענין הולד. עיין ביאו"ד בהמשך הדברים]
   2. דבמתני' אף לאביי לא חיישינן למדאפקרה דאכתי איכא ס"ס, ספק שמא לא אפקרה, ואת"ל דאפקרה, אכתי איכא להסתפק האם נבעלה לכשר או לפסול. וכל מה דחיישינן למדאפקרה הוא באופן שאם הפקירה א"ע הרי הוא ודאי פסול וכארוסה שעיברה.
3. עיין רע"א שנסתפק לדינא באדם נשוי שזינה עם אשה, ומת ללא בנים, האם חיישינן דמדהפקיר עצמו לזנות פ"א חיישינן שהפקיר עצמו פעמים אחרות, ואולי יש לו בנים ממעשי הזנות האחרים שלו. ונשאר בצ"ע.

**שיטת ר' שלמה היימן בגדר הך חששא.**

1. עיין חידושי ר' שלמה שיצא לחדש חידוש נפלא, דכל חששו דאביי אינו אלא באופן שיש ולד, ואין אנו יודעים ממי הולד, דבזה חידש אביי דאף דידעינן שזינתה עם הארוס, אכתי אין הדבר מבורר שהולד הוא מזנות זו, דמדאפקרה, אבל באופן שאין ולד, וידעינן שזינתה עם כשר, אין סיבה לחשוש שמא זינתה פעם נוספת עם פסול, דמהי"ת לחוש לזה. דכל החשש הוא רק שמכח זה א"א לתלות בבירור שהולד הוא מזנות זו שיודעים עליה.[[215]](#footnote-215)
2. ולפי"ז דחה את דברי רע"א הנ"ל, דלהכי במתני' אם מביאה עדים שפלוני שדיברה עמו היה כשר תו אין לחוש שהוסיפה לזנות עם אחר. ולהכי נמי אף באדם שזינה לא חיישינן שמא זינה עם אחרת ויש לו בנים דמה"ת לחוש לזאת. את"ד הנפלאים והמתוקים מדבש ונופת צופים.
3. וע"ש שהוכיח לדבריו מדברי התוס' שכתבו דבמודה שבא עליה הרבה, תלינן דהולד כשר, ותמה דאכתי היא עצמה יש לה ליאסר לארוס, שהרי אף שהארוס בא עליה הרבה אכתי איכא למיחש שאף אחר בא עליה ואסורה היא לבעלה.
4. וע"ש שהביא עוד הוכחה עצומה לדבריו, מדברי התוס' שפירשו דה'ועוד' הוא שאף אם לא מהני הודאתו משום חשש דאביי דמדאפקרה, ותמה לפי"ז מדברי הגמ' דבסוגיין כיון דרוב פסולים אצלה אין לנהוג לכתחילה כר"ג. וצ"ע, כיון דכל החשש הוא דאפקרה, הרי לענין זה אין כאן רוב פסולים, שהרי הספק אם זינתה עם אחר, דהא פשוט שהוא בא עליה שהרי הוא מודה, וכל הנדון אם אחר נמי בא עליה א"כ כה"ג אין רוב פסולים, שהרי הספק אינו מי בא עליה אלא האם בא עליה אחר. ולזה ליכא רוב. [[216]](#footnote-216)

**בדברי הרמב"ן.**

1. עיין רמב"ן שכתב בסוגיין "א"נ לגבי ולד חיישינן אבל היא שריא לבעלה" וצ"ב מאי שנא.
2. הגר"ש ביאר הענין לפי דרכו, אלא שכאן העלה חידוש גדול, שאף שכשאנו דנים על הולד אין אנו נוקטים בבירור שהולד הוא מביאה זו, מ"מ לענין היא עצמה מכשירים אותה לארוס.
3. ולדבריו בדבר זה נחלקו הראשונים, שיטת התוס' בסוגיין דכיון דהולד מעורר אותנו לחוש שמא זינתה עם אחר, ממילא אף היא עצמה אסורה לארוס. ושיטת הרמב"ן דאף כשיש ולד, כל החשש הוא לענין הולד שא"א לתלות אותו בארוס, אבל לעולם לענין היא עצמה לא חיישינן למידי.
4. אכן דבר זה הוא צ"ב רב. דכיון שיש ביאה לפנינו, [שהרי הולד שלפנינו מברר שהיתה ביאה], ואין אנו תולים בבירור שביאה זו הידועה לנו מכח הולד היא היא הביאה שידועה לנו מכח אמירת הארוס, הרי שיש כאן ספק אם היתה ביאה נוספת, וא"כ איך אנו מכשירים אותה בבירור.
5. עיין רא"ה שהקשה מאי מהני הא דמודה הארוס והא אכתי איכא למיחש מדאפקרה ולהא לא מהני מידי הודאתו, ותירץ "ואפשר דאפילו רב לא קאמר התם אלא לגבי הולד, דלית ליה חזקה דכשרות, אבל לגבי איהי דאית לה חזקה דכשרות, כיון דקא מודה ארוס, אפילו רב מודה התם" הרי לנו טעם חדש לדברי הרמב"ן, דלעולם משום חשש מדאפקרה היה צריך לפסול אף אותה עצמה, אלא דלה יש חזקת כשרות, משא"כ לולד. והוא דלא כר' שלמה.
6. אכן הוא צ"ב, דהא חזקת אם מהניא לולד.
7. עיין בית מאיר אהע"ז סימן ד' סכ"ו "ובהטעם אפשר לדחוק, דדוקא בפנויה לענין הולד שהממזרות לאו בדידה תלוי, שפיר לא מסתבר ליה שיועיל חזקת האם לולד, משא"כ בהכשר כהונה דהבת באם נתלה א"א לפלוגי ומועיל שפיר חזקת האם לטהר הבת" ואכתי צ"ב.
8. עוד צ"ב, דהא קאימנא השתא לרבי יהושע דלא אזיל בתר חזקה ואף לא עם ברי, ורק במודה הארוס מודה ר"י, ולענין חשש דמדאפקרה לא מהני מידי הודאת הארוס, שהרי הוא אינו יודע אם זינתה עם אחרים, וא"כ מאי אהני לרבי יהושע חזקתה. [[217]](#footnote-217)

**י"ד ע"ב - 'תינוקת שנאנסה'**

**בקושיית הגמ' אי כר"ג אפילו ברוב פסולים נמי מכשיר.**

1. עיין תוס' שהקשו דהא הכא דאיירי שנאנסה ל"ש לסברת בודקת ומזנה, וא"כ אף לר"ג אין לה להיות נאמנת ברוב פסולים. והעמידו דאיירי דלא ידעינן שנאנסה אלא מדבריה, ולהכי יש להאמינה לר"ג אף ברו"פ דאף דלא שייכא הכא לחזקה דבודקת ומזנה, שהרי נאנסה, מ"מ נאמנת משום מגו דמציא אמרה לא נבעלתי.
2. אכן יעוין פירוש הר"ש בתורא"ש לעיל יג ע"ב דאף בידעינן שנאנסה מ"מ נאמנת ברוב פסולים, דברי וחזקה מהני אף כנגד רוב. וכעי"ז כתב הרשב"א לעיל בחדא שינויא[[218]](#footnote-218).
3. וע"ע רשב"א בסוגיין דאזיל בשיטת הר"ש, ופירש הטעם דנאמנת ושאני משבויה באופ"א "דשאני הכא [משבויה] דכיון דידעינן ביה באונסה, ולא כסיפא לה מילתא לאודויי דנבעלה, כי קאמרה לכשר נבעלתי, נאמנת, דאין אשה עשויה לקלקל זרעה; משא"כ בשבויה דכיון שלא נודע שבא עליה שבאי, כי אמרה לא נבעלתי כלל, לא מהימנא, דכסיפא לה למימר נבעלתי, וע"י כך לא חיישא לקלקול זרעה"[[219]](#footnote-219)

**עוד בקושיית הגמ' אי כר"ג אפילו ברוב פסולים נמי מכשיר.** יל"ע טובא, אמאי לא מוקמינן דהתינוקת לא טוענת מידי, ולהכי יש להכשירה דוקא ברוב כשרים.

1. הרמב"ן וש"ר הוכיחו מזה, דלר"ג, אף ברוב כשרים - לא מכשר אלא בטענת ברי.
2. עיין בעה"מ דכתב, דלעולם ברוב כשרים - כשרה לר"ג אף בלא טענת ברי, ע"ש שהוכיח כן מלקמן טו ע"ב. והא דלא משנינן הכי "כיון דגבי פלוגתא דר"ג ור"י איתניא לה, בעי לאוקמא נמי לדרבי יוסי כעין ההיא פלוגתא, כלומר אפילו בדטענה איהי".

**עוד בקושיית הגמ' אי כר"ג אפילו ברוב פסולים נמי מכשיר.**

1. יל"ע, אמאי לא משנינן, דכיון דהכא ל"ש לסברת בודקת ומזנה וכדכתבו התוס', להכי נאמנת דוקא ברוב כשרים.
2. עיין מהרש"ל שכתב, דכל שודאי נבעלה, אף ברוב כשרים - בעינן לסברת בודקת ומזנה. [[220]](#footnote-220)

**בקרונות של ציפורי היה מעשה וכו' הולכין אחר רוב העיר והוא דאיכא רוב סיעה בהדה.** נחלקו הראשונים לכמה שיטות בביאור מסקנת הסוגיא. ומינה איכא למשמע חידושי דינים רבים במחלוקתם דר"ג ור"י.

**שיטת רש"י וסייעתו**

1. שיטת רש"י ובעה"מ דמסקנת הגמ' דמוקמינן למתני' כרבי יהושע, ואף רבי יהושע מודה בתרי רובי דכשירה. [[221]](#footnote-221) ועיין רמב"ן במלחמות שהרבה להקשות על רש"י. ועיין רשב"א דאזיל נמי בשיטת רש"י, ויישבו מקושיותיו דהרמב"ן.
2. [ואף בתוס' בתירוץ הראשון לגירסת הרש"ש וכ"ה בתורא"ש "וריב"נ כתרוייהו" דאף רבי יהושע מודה בתרי רובי, דכשירה. וכ"ה מפורש ברמב"ן דלתירוץ הגמ' מתני' ככו"ע].
3. ולשיטה זו מבואר בסוגיין דהא דפליג ר"י אר"ג ברוב כשרים היינו משום גזירה דקבוע. [[222]](#footnote-222)

**שיטת תוס' והרמב"ן וסייעתם.**

1. שיטת תוס' בתירוצם הראשון, דמתני' איירי דלא טענה מידי. ובתרי רובי כשירה אף בלא טענה מידי. וכן מפרשים הרמב"ן והר"ן בדעת הרי"ף. וכן פירש בתורי"ד כאן.
2. עיין רשב"א דפליג וכתב "ולא עוד אלא דאפי' בתרי רובי ודאי משמע דפסיל ר"ג בדלא טענה, דאיהו קיל ליה שמא דאפי' בספק ספיקא פסיל וכ"ש בתרי רובי, דהא בדאורייתא ליכא מידי בין חד רובא לתרי רובי דהכא והכא לקולא, דחד רובא כמאה ומאה רובי כחד, ואלו בספיקי איכא טובא בין חד ספק לתרי ספיקי דהכא לקולא והכא לחומרא, וכיון שכן מאן דלא מכשר בתרי ספיקי כל שכן דלא מכשר בתרי רובי".
3. ועיין רע"א ח"ה קכח שכתב דהרשב"א אזיל לטעמיה, דס"ל דס"ס עדיפא מרוב ועכ"פ כרוב, וכיון דס"ס לא מהני להכשירה כל שאינה טוענת ברי, ה"ה רוב לא מהני להכשירה דס"ס לא גרע מרוב.
4. ובדעת תוס' דפליגי, יל"ע מה יענה על קושיית הרשב"א דמ"ש תרי רובי דמכשר ר"ג מס"ס דפסיל. ולכאורה מוכח בתוס' דס"ס גריעא מרוב.

**שיטת תוס' בתירוצם השני, ושיטת הרמב"ם.**

1. שיטת תוס' בתירוצם השני, דלעולם מתני' איירי בטענה, ומ"מ לכתחילה לא מכשירים אותה עד דאיכא תרי רובי.
2. והרמב"ם [פי"ח מאיסו"ב הי"ד] פסק כתרי השינויי, דבלא טענה כשירה בדיעבד רק בתרי רובי, אבל בחד רובא תצא; ובטענה, אין להכשירה לכתחילה אלא בתרי רובי. ועיין ר"ן מה שהוקשה לו בדברי הרמב"ם.
3. נמצא דלרש"י, לר"ג כשרה אף ברוב פסולים, ואף דל"ש חזקה דבודקת ומזנה. לתוס' בתירוצם הראשון ורמב"ן לר"ג בתרי רובי כשרה אף באינה טוענת מידי. לתוס' בתירוצם השני, לר"ג אף בטוענת אין מתירים לה לכתחילה בחד רובא אבל בתרי רובא מותר אף לכתחילה.

**בגדר דין תרי רובא.**

1. עיין שו"ת הרשב"א חלק א סימן תא "ותדע לך עוד דהא ספק ספקא עדיין כרוב. ואפשר דאלים התרו יותר מרוב. דהא רבי יהושע לגבי יוחסין פסיל בחד רובא ומכשר ספק ספקא. וכיון שכן כי היכי דאזלינן בתר רובא להתיר בכל איסורין שבתורה ואפילו בדאיתחזק איסור כגון חתיכת איסור שנתערב בשתים של התר הוא הדין בתרי ספיקי דשריא ואפי' בדאיתחז' איסורא".
2. עיין פנ"י יד ע"א "תו יש לי לדקדק בעיקר הראיה שהביא הרשב"א ז"ל בתשובה הנ"ל דלר"י מחמיר ברובא לענין יוחסין ואפ"ה מיקל בס"ס, וקשיא לי דהא אמרינן לקמן (דף ט"ו ע"א) דהא דבעינן ביוחסין תרי רובי היינו משום דגזרינן רוב סיעה אטו רוב העיר וברוב העיר גזרינן משום דלמא אזלא איהי לגבייהו וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. ולעולם דבעלמא רוב עדיף מס"ס".
3. עיין ב"ש אהע"ז סימן ו' סקל"ד "אלא לפי התירוץ מעלה עשו ביוחסין בעינן ע"פ הדין תרי רובי בלא גזירה" והיינו דבתירוץ הגמ' הא דבעינן תרי רובי אינו משום גזירה דקבוע, אלא המעלה הוא להצריך תרי רובי. ולפי"ז א"ש היטב ראייתו של הרשב"א, דלעולם גדר המעלה ביוחסין דהצריכו תרי רובא, אבל חדא רובא אין בכוחו להכריע להיתר, ומ"מ ס"ס מתיר לר"י, וע"כ דס"ס עדיף מרוב.
4. וע"ע ברשב"א [ד"ה ומסתבר לי] "וחדית לן רב, דכי היכי דאלימי ליה [לרבי יהושע] תרי ספיקי, דאפילו בשמא מכשר, ה"נ בתרי רובי ובשמא מכשר, דאלימי ליה תרי רובי. וכו'. משום היכר מעלת יוחסין אמרו, דמדינא אפילו בחד רובא, אלא משום מעלת יוחסין פסיל עד דאיכא תרי רובי, והיכר מעלה הוא ביוחסין" מבואר להדיא דאין זה משום גזירה דקבוע בעלמא הוא, אלא דמשום מעלה ביוחסין לא הסתפקו בחדא רובא אלא הצריכו תרי רובי.
5. אכן הדברים צ"ב רב, מאי מעליותא הכא דתרי רובי. עיין רע"א טו ע"ב דו"ח ד"ה ולרב חנן "הא תרי רובי בעצמותו לא עדיף מחד רובא, אלא דהפעולה דליכא שייכות בשום פעם דאזליה איהי לגביה, כמבואר היטב בסוגיין" והיינו שאין שום מעלה בתרי רובי, וז"פ, שהרי אם בא מהעיר יש רק רוב של העיר, ואם מהסיעה יש רק רוב של הסיעה, אלא דכל המעלה היא שברוב סיעה אין חשש דקבוע. וצ"ע רב.

בס"ד

**סיכום סוגיית ר"ג ור"י בממונות ובאיסורים**

**מה הדין לרבי יהושע בראוה מדברת ולא מעוברת, האם נאמנת לומר לא נבעלתי, ומאיזה טעם. והאם נאמנת לומר לכשר נבעלתי במגו דלא נבעלתי.**

1. בראוה מעוברת מפורש במשנה דלר"ג נאמנת לומר לכשר נבעלתי, ולר"י אינה נאמנת. ונחלקו זעירי ורב אסי מה הדין בראוה מדברת. לזעירי אף כה"ג נחלקו האם נאמנת לומר לכשר נבעלתי. ולרב אסי כה"ג לכו"ע נאמנת מדין מגו דמציא אמרה לא נבעלתי. ומסקנת הגמ' כזעירי.
2. נחלקו הראשונים מה הדין לזעירי באומרת לא נבעלתי, האם אף כה"ג לר"י אינה נאמנת או דבהא ר"י מודה. ונחלקו בזה לג' שיטות:
   1. שיטת התוס' שנאמנת מדין ס"ס, ספק לא נבעלה, ואף את"ל נבעלה שמא לכשר נבעלה[[223]](#footnote-223).
   2. שיטת התורא"ש ות"י שנאמנת משום דבספק בעילה אף ר"י מודה שנאמנת, ואף באופן שהוא חדא ספק. [וכגון שנסתרה עם פסול].

ולשתי שיטות אלו, הא דבאומרת לכשר נבעלתי לזעירי אינה נאמנת, ואף דיש לה מגו דלא נבעלתי. ורבי יהושע מודה במגו דנאמנת. כתבו התוס' דיריאה לומר לא נבעלתי, ולא חשיב מגו. ולהתורא"ש ות"י הא גופא קושיית הגמ' מאין אוסרין על היחוד, דליהמנה במגו, ותירצה הגמ' דמעלה עשו ביוחסין, והוא צ"ב. ועיין תורא"ש דהא גופא המעלה להתייחס לסברא דיריאה. וצ"ב.

1. שיטת הריטב"א שאינה נאמנת, דאין אפוטרופוס לעריות וחשיב כודאי נבעלה. והא דלא חשיב ליה ס"ס, כנראה == דלא חשיב ספק בעילה אלא ודאי בעילה.
2. נמצא דלתורא"ש ספק בעילה נאמנת אף לר"י שלא נבעלה. לתוס' אינה נאמנת אלא דמ"מ ספק מיהא איכא שמא לא נבעלה. וממילא יש לדון משום ס"ס. ולהריטב"א אף ספק ליכא אלא ודאי בעילה.

**בודאי נבעלה שם נחלקו ר"ג ור"י. והנה מבואר בגמ' דנחלקו הן ברוב כשרים והן ברוב פסולים.**

**מהו טעמו של ר"י שפוסל, כשאין רוב פסולים, האם הוא מה"ת או מדרבנן.**

1. עיין תוס' לקמן ע"ה ע"ב ד"ה ספק "והא דלא אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא בראוה מדברת ומעוברת בפרק קמא (לעיל יג.) משום דמעלה עשו ביוחסין".
2. עיין ריטב"א שם "וי"ל דכיון שנסתרה רגלים לדבר שלא בדקה ובטלה חזקת גופה א"נ דהתם מעלה עשו ביוחסים" וצ"ב כונתו בתירוצו הראשון, האם הוא מה"ת או מדרבנן. ובפשטות הוא מדרבנן, דמה"ת אף דאיכא רגל"ד שלא בדקה, אינו אלא ספק שנבעלה לפסול, אכתי יש לילך אחר חזקה. וצ"ע.
   1. עיין ריטב"א בסוגיין [ע"א ד"ה אחרון] "ומ"מ נראה מכאן, שלא פסיל ר"י בה אלא לכתחלה, ומשום מעלה, אבל בדיעבד [לא תצא מן הכהן שנשאת, אבל כשנבעלה, פוסל אפי' בדיעבד,] דההיא לאו משום מעלה הוא"
   2. ועדיין יש לדון בשיטת הריטב"א, בנבעלה, דפוסל אף בדיעבד, האם הוא מה"ת או מדרבנן. עיין רע"א [דו"ח ח"ב ד"ה אך לסברתינו] שהוכיח דהוא מדרבנן, שהרי הוכחתו של רבי יהושע הוא משבויה, והתם הוא מדרבנן.

**ברוב כשרים, יל"ע לרבי יהושע אמאי לא אזלינן בתר רוב.**

1. מבואר בדף טו ע"א אליבא דשיטת רש"י שם דהוא משום מעלה ביוחסין. ולעולם אף לר"י בתרי רובי מכשר. [[224]](#footnote-224)
2. וטעם המעלה שמא יבואו להכשיר אף באופן דאיהו אזיל לגבה והו"ל קבוע. ויש לדון האם הוא גזירה בעלמא או דהוא דין תרי רובי. אמנם כ"ז לשיטת רש"י שם[[225]](#footnote-225).
3. עוד יש לדון האם בתרי רובי צריכים אף טענת ברי או דאף ללא ברי כשרה. ומדברי התוס' ורמב"ן טו ע"א מבואר דאף ללא טענה כשירה כל דאיכא תרי רובי, דמפורש בדבריהם שלתרוץ הגמ' דאיירי בתרי רובי קאי ככו"ע.

**ברוב פסולים, יש לדון בדעת ר"י האם הוא מדין הלך אחר הרוב, והוא מה"ת, או דלעולם אף לר"י מה"ת היא כשירה, וכל דינו לפסול אינו אלא משום מעלה ביוחסין, וא"כ, צ"ב אמאי מה"ת כשירה היא ולא אזלינן בתר רוב.**

1. הנה רבי יהושע הקשה על דבריו דר"ג מההיא דשבויה דאינה נאמנת לומר לא נבעלתי. כיון דרוב עכו"ם פרוצים בעריות.
   1. אכן אף רבי יהושע מודה דשבויה הא דאינה נאמנת אינו אלא מדרבנן. כ"ה שיטת התוס' לקמן לו ע"ב, וכ"ה שיטת רוב הראשונים, מלבד שיטת הרמב"ם. [[226]](#footnote-226)
   2. ומ"מ מהא דרבי יהושע ה"ר לשיטתו משבויה, הוכיח רע"א, דאף בסוגיין הא דאינה נאמנת אינו אלא מדרבנן.[[227]](#footnote-227) וזהו צ"ע, כיון דודאי נבעלה, אמאי לא ניזיל בתר רוב דכל דפריש ברובא פריש. ברע"א כתב דהוא משום דלא כל אפים שוים לזנות. עוד כתב רע"א לפי דרכו שהנאמנות היא מדין ע"א באיסורים, וכה"ג נאמן אף כנגד רוב, דע"א נאמן כנגד רובא דא"ק.
2. עיין קידושין עה ע"א ארוסה שעיברה, רב אמר הולד ממזר, ושמואל אמר הולד שתוקי. וללישנא בתרא התם מפרשינן פלוגתייהו דשמואל סבר הולד בדוקי שבודקין את אמו ואם היא אומרת לכשר נבעלתי הולד כשר, ורב אמר דהולד ממזר דסבר כר"י. וע"ש דמ"מ אסור הוא בממזרת, דספק ממזר אסור בממזרת. ומשמע שם דלמ"ד דספקן בודאן שרי אזי שריא בממזרת. וע"ע שם סט ע"א דשתוקי שרי בממזרת, ואבא שאול היה קורא לשתוקי בדוקי. ועיין ע"ד ע"א דמפרשינן שיטת אבא שאול דאיירי במעוברת ואומרת לכשר נבעלתי, וס"ל כר"ג דנאמנת. ומשמע דת"ק ס"ל כר"י וכיון שאינה נאמנת שריא בממזרת דספקן בודאן שריא. ועיין תוס' י"ד ע"א ד"ה חדא בסוה"ד דמשמע להדיא דלרבי יהושע הולד שרי בממזרת. [מהא דכתבו דהולד אסור בממזרת דהא בדיעבד הלכה כר"ג]. הרי מבואר להדיא דלר"י אף מה"ת הוא ספק ממזר.
3. והגר"נ אמר ליישב הדברים, דכל דברי התוס' לקמן עה קאו ארוב כשרים, אבל רוב פסולים לעולם לר"י מה"ת אינה נאמנת. ודלא כרע"א הנ"ל. וצ"ע.

**מהו טעמו של ר"ג שמכשיר אף ברוב פסולים, והרי אף שיש חזקת היתר מ"מ הא רובא וחזקה רובא עדיף.**

1. בטעם דלר"ג מדרבנן שאני שבויה ממעוברת או מדברת, מצאנו שתי שיטות בראשונים:
   1. שיטת התוס' וש"ר דהוא משום דאיכא חזקה אשה בודקת ומזנה.
   2. שיטת הרשב"א בתירוץ אחד שם, דברי וחזקה עדיף מרוב. ואכתי צ"ב החילוק בין שבויה למעוברת. עיין דברי הרשב"א, ואכתי צ"ע.
   3. שיטת הר"ש שהו"ד בתורא"ש יג ע"ב דאלים לן ברי. וכ"ה שיטת הרא"ש דף ט' דברי לבדו מהני אף כנגד רוב פסולים, ואף ללא חזקה מהא דנאמנת אף על הולד ואף דל"ל חזקה.

**ברוב כשרים, יל"ע לר"ג האם צריך לברי. ומה הדין בתרי רובי, האם צריך לברי או דאף ללא טענה כשירה.**

1. נחלקו בזה הרמב"ן וש"ר עם בעה"מ. שיטת בעה"מ שא"צ טענה כלל. ושיטת הרמב"ן דצריך טענה, ושורש פלוגתתם נעוץ בקושיית הגמ' י"ד ע"ב על תינוקת שנאנסה דמקשינן דאם לר"ג אף ברוב פסולים כשר, והקשה הרמב"ן אמאי לא נשני דאיירי שלא טוענת, ולהכי ברוב כשרים דוקא אזלינן בתר רוב. והוכיח מזה דאף לר"ג ברוב כשרים אינה כשירה אלא בטענת ברי, והבעה"מ פליג. ע"ש מה שדחה קושיא זו.
2. אכן אף לשיטת הרמב"ן ודעימיה דבאינה טוענת אינה כשירה מ"מ כתבו התוס' בתירוצם הראשון וכ"ה שיטת הרמב"ן וש"ר דבתרי רובי כשירה אף ללא טענה, וזהו עובדא דתינוקת שנאנסה, דאף ללא טענה כשירה, משום תרי רובי.

**להלכה פסקינן כר"ג אבל לכתחילה מבואר בגמ' דלא עבדינן עובדא כר"ג עד דאיכא רוב כשרים.**

1. שיטת התוס' טו ע"א בתירוץ השני ר"ח בר אשי פליג דלכתחילה לא עבדינן עובדא עד דאיכא תרי רובי.

**בעיקר דבריו דר"ג דבברי נאמנת, ובשמא פסולה; יל"ע האם הוא מדין ברי גרידא או שצריך צירוף של חזקה.**

1. עיין רש"י בכמה דוכתי שטעמו של ר"ג הוא משום חזקת כשרות. עיין רש"י י"ג ע"ב ד"ה מכשיר אפילו ברוב פסולים. ובי"ד ע"ב ד"ה אפילו ברוב פסולים נמי מכשיר. וכ"כ בריטב"א בכמה דוכתי ===
2. וכ"ה מפורש בגמ' יג ע"ב דמאן דפוסל בבתה היינו משום דאיהי כשירה דאית לה חזקה דכשרות אבל בתה פסולה דאין לה חזקה דכשרות.
3. אכן יעוין יד ע"א בגמ' "לר"ג אלים ליה ברי דאפילו בחד ספיקא נמי מכשר" וצ"ע אמאי אין די בחזקה, ואמאי בעינן לצירוף דברי.
4. יעוין רא"ש דף ט שהוכיח ממאן דמכשיר בבתה דלר"ג נאמנת משום ברי אף ללא חזקה דכשרות. אבל בתוס' כו ע"ב כתבו דאף מאן דמכשיר בבתה הוא משום חזקה דכשרות אלא דס"ל דחזקת האם מהניא לבת.

**ועדין יש לדון אף לשיטת רוב הראשונים דטעמיה דר"ג משום ברי וחזקה, האם בברי לחודה אינה נאמנת אף לא מה"ת, או דלעולם הוא משום מעלה.**

1. עיין מג"מ פט"ו מאיסו"ב שהקשה על דברי הרמב"ם שאינה נאמנת לומר על בנה שהוא ממזר. והקשה דאם נאמנת להכשיר כ"ש דתיאמן לפסול. וכן הקשה הר"ן קידושין ל' ע"ב בדפי הרי"ף. הרי להדיא דלר"ג יש להכשיר בברי לחודיה מה"ת אף ללא חזקה המסייעת.
2. עיין ריטב"א ונימוק"י יבמות סט שכתבו דאינה נאמנת לפסול משום דלית לה חזקה דגופא. הרי להדיא דאף מד"ת ברי לחודיה לא מהני, דהא התם קאימנא להחמיר, ומ"מ אינה נאמנת.
3. ויל"ע, למאי דמוכח מכמה דוכתי דשתי המחלוקות של ר"ג ור"י הן בממון והן באיסורים אחת הן. והרי בממון מפורש בגמ' שכל הטעם דלאו ברי עדיף היינו להוציא מחזקת ממון, וא"כ באיסורים שהברי לא בא להוציא מחזקה, אמאי לא נסמוך מה"ת אברי לחודיה ללא צירוף חזקה. וצ"ע.

**כן יש לדון איפכא, האם הא דמצריך ר"ג ברי הוא מה"ת, וללא ברי פסולה היא מה"ת, או דלעולם מדין תורה כשירה היא בחזקה לחודה, וכל הדין ברי אינו אלא משום מעלה.**

1. עיין תוס' יבמות סח דהוא משום מעלה ביוחסין.
2. עיין ריטב"א י"ג ע"א "א"נ דעיקר טעמא דר"ג משום חזקה דגופא כדכתיב' לעיל ומיהו בעי טענה משום דכי לא טענה ה"ה כמודה שנבעלה לאסור משא"כ בא"א אפילו שאמרה שזינתה אינה נאמנת שמא עיניה נתנה באחר הילכך לא בעינן טוענת".
   1. אכן צ"ב מהגמ' י"ד ע"א הלכך לר"ג אלים ליה ברי וכו'. עוד יל"ע אמאי בברי וברי לא קאמר ר"ג.
   2. בחידושי ר' שלמה כתב דכל דברי הריטב"א הללו אינם אלא ביחוד בעלמא, אבל לעולם במעוברת דודאי נבעלה, אף להריטב"א כל דברי ר"ג להכשיר הוא רק בצירוף כוחו של ברי.
3. בשיטת התוס' הנ"ל יש לדון האם אף ברוב פסולים דינא הכי, דאף שם מד"ת כשירה היא בחזקה לחודה. ולכאורה תלי בפלוגתת ראשונים, דלתוס' הטעם דנאמנת ברוב פסולים הוא משום דבודקת ומזנה, וא"כ חשיב דליכא רוב וא"כ יש לה להתכשר בחזקה לחודה אף ללא ברי. אבל לשיטת הר"ש והרשב"א בחדא שינויא דמהני ברי וחזקה אף כנגד רוב, בזה ודאי מסתבר דבחזקה לחודה הרי היא פסולה מה"ת דהא כיון דאיכא רוב ורובא עדיף מחזקה, ע"כ דצריכים אנו לברי להכשירה אף מה"ת.[[228]](#footnote-228)

**נאמנות האשה לענין הולד.**

1. נחלקו הגמ' מאן דמכשיר בה אם מכשיר אף בבתה. ובטעם מאן דמכשיר עיין תוס' לקמן כו דהוא משום דחזקת אם מהניא לבת. וברא"ש לעיל ט' ע"א מבואר בפשטות לא כן אלא הוא משום ברי. [ומאן דפסיל, הוא משום דחזקת אם לא מהניא לבת, ולהרא"ש לכאורה הוא מטעם דבעינן חזקה בצירוף הברי]
2. שיטת הרמב"ם דאינה נאמנת לפסול את הולד ורק להכשיר. ובטעם דבריו ביארו הר"ן ומג"מ דכל הנאמנות לענין הולד אינו אלא משום דספק ממזר מותר מה"ת. ובדרבנן האמינוה. ובש"ש כתב דלענין היא עצמה ודאי נאמנת מה"ת, דהא נאמנת להכשיר א"ע לכהונה. [וספק פסולה ודאי אסורה לכהונה]. אבל לענין הולד לא מהני ברי דילה, דאינה בע"ד לענין הולד. וע"ש שחידש דכל נאמנותה על הולד הוא לענין הכשר לקהל, אבל לא לענין הכשר לכהונה.
3. שיטת תוס' רי"ד וש"ר בסוגיא דארוס וארוסתו דהיא נאמנת אף לענין הולד ואף לענין הכשר לכהונה. וצ"ע איך מהני ברי דילה לענין הולד והא אינה בע"ד לענין זה. ובשלמא אם ברי מדין ע"א באיסורין ל"ק, אבל אם הוא מדין טענת בע"ד תקשי. [[229]](#footnote-229)

**מה הדין בארוס מודה שהולד ממנו, האם נאמנת אף לרבי יהושע. לענין היא עצמה, ולענין הולד.**

1. בגמ' י"ד ע"א מבואר להדיא דבהא אף ר"י מודה. ובטעם הדבר מבוארים ברע"א ב' אופנים.
   1. דמה"ת אף ר"י מודה שנאמנת אלא משום מעלה ביוחסין החמירו, וכל שאף הוא מודה לא עשו מעלה.
   2. דלגבי היא עצמה דשריא לבעלה, כל ששניהם ברי שבקינן להו, דאנן לא עבדינן עובדא כל ששניהם טוענים בבירור שהם מותרים זל"ז. ולגבי הולד הארוס יש לו נאמנות מיוחדת של 'יכיר'.
   3. ונפ"מ בין שני האופנים י"ל מה דינה של האשה לכהן אחר.

**מה הדין בארוס מכחישה, האם אף כה"ג נאמנת לר"ג, או לאו. לענין היא עצמה, האם כשירה היא לכהונה. ולענין הולד.**

1. שיטת תוס' שלענין הולד אינה נאמנת, דבברי וברי לא אמר ר"ג. ויש להסתפק מה דינה לכהן אחר. האם אף כאן חשבינן כברי וברי, או דבהא ודאי לא חשיב ברי דבעל לברי, דלענין נדון זה אינו בע"ד כלל. וצ"ע.
2. שיטת תורי"ד שהיא נאמנת הן לענין כשרותה לכהן אחר, והן לענין הולד.
3. שיטת הרמב"ם פט"ו מאיסו"ב הט"ז שלענין הולד אינה נאמנת, אבל לענין היא עצמה היא כן נאמנת. והרי היא כשרה לכהן אחר. ונחלקו הגר"א והש"ש בביאורו, להגר"א טעמו דלר"ג נאמנת אף בברי וברי. ולענין הולד הוא נאמן מדין יכיר. ולהש"ש לעולם בברי וברי אין נאמנות, אלא דלענין היא עצמה לא חשיב ברי וברי דהארוס אינו בע"ד לענין זה.

**בטעמו של ר"ג, דאלים ליה ברי. יש לדון נדון הכולל הרבה משורשי הסוגיא. והוא, האם הברי הוא מדין טענות, וכברי דממונות, או דהברי הוא מדין ע"א באיסורים.**

1. מהראשונים ישנן כמה ראיות אלימות דהוא מדין טענת ברי. ובאחרונים מצינו בזה מחלוקת גדולה. ונפרטם בקצרה:
   1. ברא"ש דף ט' מקשר באופן ברור בין ברי דממונות לברי דאיסורים.
   2. עיין רש"י [י"ד ע"א ד"ה הכא] דמפורש דהוא מדין ברי ושמא ברי עדיף.
   3. בתוס' י"ד ע"א וי"ד ע"ב מקשרים בין הנדון דברי עדיף דממון ואיסורים, הן לענין דבברי וברי מודה ר"ג, והן לענין הלכתות, ששתי ההלכות צריכים להתאים ביניהם.
   4. בתורי"ד יד ע"א מבואר דאף במכחיש הארוס, היא נאמנת, ואם הוא מדין ע"א באיסורים, הרי פשיטא דע"א בהכחשה אינו נאמן.
   5. ברשב"א דף ט' בריש דבריו ובעיקר בסו"ד שכתב דאף בשותקת טענינן לה, ואם הוא מדין ע"א לכאורה ל"ש לדון מדין טענינן.
   6. וכן נקטו הש"ש ש"ב פי"ז, בית מאיר סימן ד' סכ"ו, חזו"א אהע"ז סימן א'.
2. ועתה נפרט בקצרה את הראיות לא כן:
   1. עיין ברשב"א ט' ע"ב שבתו"ד כתב דנאמנת מדין ע"א באיסורים. וכספק חלב ספק שומן שע"א נאמן עליו. והוא פלא בדברי הרשב"א עצמו דלכאורה סתרי אהדדי.
   2. הרע"א נקט בפשיטות גמורה דהוא מדין ע"א באיסורים. וכ"כ הבית יעקב י' ע"א "אבל באיסורין במקום דע"א נאמן אינו מטעם ברי ושמא כלל אלא מטעם נאמנות ע"א"
3. להצד דהוא מדין ע"א באיסורים, הנה מצינו שנאמנת לענין כמה דינים: א. לענין הכשרה לכהונה שלא נבעלה לפסול לה, שזהו כל הנדון דראוה מדברת או מעוברת. ב. לענין הכשרה לבעלה, שזהו הנדון של הראשונים דף ט' במצא הבעל פ"פ האם נאמנת לומר שנאנסה ולא נבעלה ברצון. וכן זהו הנדון בארוס וארוסתו, לענין החשש האם נבעלה לאחר ואסורה היא לבעלה. ג. לענין הולד שהוא כשר לקהל ואינו ממזר, שזהו הנדון בארוס וארוסתו, האם העובר מאחר או מהארוס. ד. לענין הולד שהוא כשר לכהונה. דאם נבעלה לאחר, הרי הולד אף פסול לכהונה.
4. והנה בכל הנך נדונים יש לדון האם ע"א נאמן, או שצריך ב' עדים.
   1. בפסול לכהונה נחלקו הרמב"ם ותורי"ד להרמב"ם ע"א נאמן להעיד על אשה שהיא גרושה לפוסלה לכהונה. והתורי"ד פליג. ואף בדעת הרמב"ם כתב הש"ש דלהעיד על אשה שהיא בת של פסול כהונה בעינן שתי עדים ע"ש טעמו.
   2. בפסול לקהל לכאורה הוא דבר פשוט שהבא לפסול לקהל צריך שתי עדים. ===
   3. בפסול לבעלה הוא ודאי נדון של דשב"ע שאינו פחות משנים.
5. והנה בברי מצינו שנאמנת, לענין כל הג' נדונים, וכנ"ל. ומעתה צ"ע איך ניתן לדון ברי דאיסורים משום ע"א. לא מיבעיא לענין פסול לבעלה, איך נאמנת להכשירה לבעלה. אלא אף לענין פסול קהל איך נאמנת להכשיר לקהל את הולד שלה. ומצאנו בזה ב' אופנים. א. דכל שבא ע"א לומר שלא נפסל לקהל או לא נפסל לכהונה וכן שלא נפסלה לבעלה, הרי העדות אינה שאירע דבר הפוסל אלא שלא אירע, כל כי הא אף ע"א נאמן, וזה עפ"ד ההג"מ שהו"ד בקו"ש, דלא חשיבא דשב"ע. ב. לענין מצא פ"פ והיא אומרת שהיה באונס, כתב הנתיבות בתשובות ברית אברהם דהא ל"ח דשב"ע, כיון דכל ידיעתינו שהפ"פ הוא מכח שוי"א חד"א, לא חשיב דשב"ע. וכן הביאו מהרע"א בהשמטות. אכן אכתי צ"ע ההיא דנאמנת לענין פסולי כהונה וקהל ששם הוא מכח ידיעתינו שראינוה מדברת או מעוברת.
6. ובביאור הצד דברי הוא מדיני טענות, הדבר צ"ב רב. דבשלמא בדיני ממונות ייסדו לנו רבותינו שיש כח לטעון כלפי השני, ועל השני להשיב על טענותיו וכל שאינו משיב זכאי הטוען בדינו. אבל באיסורים מה שייך לדיני טענות כלל.
   1. הגרח"ש בשערי חיים סכ"ב אות ג' כתב דלעולם באיסורים ל"ש כלל דיני טענות והוא דין מיוחד בדשב"ע. והגר"ר שליט"א הביא בזה לדברי הנוב"י שבדין דשב"ע בעינן קבלת עדות בפני הבע"ד. ועוד הביא לדברי המנח"ח שבעדות דאיסורים וכגון נתנסך יינך אין לדין הזמה, דאין בזה דין וגמ"ד, ואילו בדין עדות על דבשב"ע ודאי איכא הזמה וכעדות על בן גרושה דאיכא הזמה. ורצה לפרש דילפינן בילפותא דדבר דבר מממון דאיכא בהו תורת דין ממון לענין דחשיב דין וחשיב נמי בע"ד עם כח טענותיו שיש לבע"ד בדיני ממון. וע"ע קו"ש אות כב ואילך.
   2. והנה עדין צ"ב עדות על פסול כהונה להרמב"ם דהוא איסורים בעלמא מאי דיני טענות איכא בהו. עוד צ"ב, בפסול לקהל דלכאורה דאף שצריך שתי עדים אין זה משום דשב"ע. ומאי מהני בהו דיני טענות. [[230]](#footnote-230)

**בשורש הדו"ד בין ר"י לר"ג האם ניתן להוכיח משבויה לסוגיין.**

ר"י הוכיח כדבריו מהא דשבויה אינה נאמנת לומר לא נבעלתי. ור"ג אמרו לו השבתנו על המעוברת [כלשון רש"י תשובה גמורה וניצחת] מה תשיבנו על המדברת, ואמר ר"י ע"ז שאף מדברת ניתן ללמוד משבויה שכשם ששם אינה נאמנת לומר לא נבעלתי כיון שרוב עכו"ם פרוצים בעריות, ה"נ במדברת אינה נאמנת כיון שאין אפוטרופוס לעריות.

**ביאור הראיה משבויה למעוברת.**

1. בפשטות מבואר בגמ' שהראיה היא לרוב פסולים דאין לה להיות נאמנת לטעון 'לכשר נבעלתי'. והנה בשבויה הא דאינה נאמנת מבואר בתוס' לו ע"ב דהוא מעלה ביוחסין. אבל מה"ת היא כשירה דמוקמינן לה אחזקתה, ומדרבנן פסלוה, והיינו משום דרוב עכו"ם פרוצים בעריות. ועיין ריטב"א שפירש דמדרבנן חשבינן לחזקה שהורעה החזקה, ומינה הוכיח ר"י אף למועברת ברוב פסולים דכיון דודאי נבעלה איתרע חזקתה.
2. ולפירוש המהרש"ל יד ע"ב הוכחת הגמ' היא אף לרוב כשרים, דכיון שודאי נבעלה איתרע חזקתה. ואין לנו להאמינה שנבעלה לכשר. [אלא דאכתי יל"ע דמ"מ אמאי לא נכשירנה משום רוב כשרים דהלך אחר הרוב וזה לא שמענו מידי משבויה. ואולי כרע"א דכיון דלא כל אפים שוים לזנות ליכא כאן רוב כשרים כדינו דניזיל בתר רוב] אבל לחולקים על המהרש"ל כל ראיית רבי יהושע אינה אלא ארוב פוסלים.
3. וטעמו דר"ג לתוס' משום בודקת ומזנה, ולפירוש הר"ש דברי וחזקה מהניא להכשירה אף ברוב פסולים, והא דשבויה אינה נאמנת עיין רשב"א מש"כ, וצ"ע.

**בביאור ראייתו של ר"י למדברת.** נחלקו הראשונים בביאור ראיה זו.

1. לשיטת הריטב"א ודעמיה הנדון האם נאמנת לומר לא נבעלתי, [דאם נאמנת בזה, אזי נאמנת אף לומר לכשר נבעלתי במגו דלא נבעלתי] וזה הוכיח משבויה דרוב עכו"ם פרוצים בעריות ולהכי איתרע חזקתה וה"נ כיון דאין אפוטרופוס לעריות איתרע חזקתה של זו שנסתרה. ור"ג פליג דסתירה אינה רעותא לחזקה כשבויה דרוב עכו"ם פרוצים בעריות.
2. לשיטת תוס' אף לר"י נאמנת לומר לא נבעלתי, וראייתו של ר"י דליכא מיגו דלא נבעלתי, כיון דאין אפוטרופוס לעריות ויריאה לומר לא נבעלתי דנראית משקרת. ור"ג פליג דלא יריאה, ועוד, דאפילו במעוברת דודאי נבעלה נאמנת לומר לכשר דבודקת ומזנה.

**יש לדון האם מחלוקתם של ר"ג ור"י באיסורים שייכת היא למחלוקתם בממונות.**

1. ידוע להוכיח מדברי ר"י אמר שמואל דהלכה כר"ג אף בראשונה, מאי אף בראשונה, דאף דאיכא למימר אוקי ממונא בחזקת מריה אר"ג ברי עדיף. הרי דהמחלוקות אחת הן אלא שבממון הוסיף ר"ג לחדש דמהני הברי אף להוציא מחזקת ממון.
2. אבי כל הראיות הוא מדברי התוס' י"ד ע"ב שכתבו דאם רב פסיק הלכה כרבי יוסי ואם רבי יוסי ס"ל כרבי יהושע נמצא דרב פסק כרבי יהושע, וא"כ מאי מקשינן יג ע"א הלכתא אהלכתא דר"י א"ש פסק כר"ג וקיי"ל כר"נ בדיני דברי לא מהני להוציא מהשמא. והרי אף ששמואל פסק כר"ג רב פסק בסוגיין דאיסורים כר"י וקיי"ל כרב באיסורים וא"כ ליכא סתירה בהלכתות. דשפיר פסק ר"נ דברי לא מהני להוציא דקיי"ל כר"י ולא כר"ג באיסורים. הרי דברים ברורים שהכל נדון אחד הוא.
3. ובירור הדברים הוא דשורש מחלוקתם הוא בכח הברי האם אלים ברי או לא.
   1. וכיון דאלים לר"ג ברי להכי ס"ל בממונות דמהני הברי להצטרף לחזקה או למגו אף להוציא מהמוחזק. ולהכי ס"ל באיסורים דאף דאין בכח החזקה לבדה להכריע, או מד"ת או משום מעלה ביוחסין, מ"מ אתי כח הברי ומכריע את האשה או את הולד להיתר.
   2. ולר"י לא אלים כח הברי, ולכן אין בכוחו לא להוציא ממון אף בצירוף חזקה, ואין בכוחו של הברי להכשיר את האשה כשאיתרע החזקה. [[231]](#footnote-231)

1. מובן מאליו שסוגיית פתח פתוח מקומה כולה בדף ט' ובכאן יבואר בקצרה ענין מחלוקת רש"י ותוס' בדין המשנה. [↑](#footnote-ref-1)
2. ועיין ש"ך יו"ד סק"י ס"ק ס"ו בשם הרשב"א דצריך לברר. [↑](#footnote-ref-2)
3. לפו"ר משמע מלשונו דלא מוטל על הבעל לברר אלא על ב"ד שרואים הרעותא לפנינו. אכן מלשונו משמע קצת דכל עוד ניתן לברר הרי היא אסורה לבעלה. וצ"ע. ולכאורה יש להכריח מיניה וביה שהיא נאסרת עליו, שהרי כל נאמנותו לומר שהפ"פ הוא מכח שויא אנפשיה ואם נימא שבס"ס אינה אסורה עליו עד שיתברר, וחובת הבירור אינה אלא על ב"ד, א"כ אמאי באמת נאמן שמצא פ"פ שהרי אינו עושה ע"ע חתיכה דאיסורא, שהרי אף לדבריו מותרת היא לו. וע"כ דאף שיש ס"ס מ"מ היא אסורה עליו משום שעליו לברר, והא גופא החתיכה דאיסורא שעושה ע"ע שתהא אסורה עליו עד יתברר הדבר. וזו ראיה נפלאה. [אכן יעויין קצוה"ח סימן פ' "בתשובת שב יעקב ראיתי שכתב כעין זה גבי שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא דאם לא ידע דהוא איסור לא שייך שויא חתיכא דאיסורא. אבל לי נראה דלפי מ"ש בסימן לד דהוא מטעם נאמנות אם כן אין לחלק כיון דדבריו מקבלין כמו מאה עדים". ועיין רע"א לקמן [החדש, בסוף כ"ב ע"ב] "אם היא אומרת לא נתקדשתי אף בב' מעידים על הגירושין תהיה אסורה דבמה דאומרת לא נתקדשתי מוכחשת מהעדים, ולגבי עדותם על הגירושין היא מודית דלא גירשה, כיון דאומרת לא נתקדשתי בכללו דלא נתגרשה, והוי כההיא דשבועות מא וכו' כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי. ואולי יש לומר דדוקא בממון אמרינן דהודאתו שלא פרע מהני משום הודאת בע"ד, אבל באיסור באם מכחיש לעדים הוא רק מדין שויא אנפשה חתיכה דאיסורא, ל"ש לומר דהיא מודית דלא נתגרשה ושויא אנפשה חד"א, דהא היא אומרת דלא נתקדשה ולא אמרה מעולם דהיא אסורה. ובאמת קשה לי על היסוד, דא"א הייתי וגרושה אני דנאמנת מטעם הפשה"ש, למאי צריך לזה, הא בלא"ה אין מאמינים לה כלל בתורת עדות דהיתה אשת איש אלא מדין שאחד"א, וכיון דאומרת שהיתה א"א אבל עכשיו גרושה, מעולם לא שויא אנפשה חד"א". ע"ש שהקשה כן עוד על ההיא דנשביתי וטהורה אני. ונשאר בצ"ע. ועיין קו"ש אות נח שכתב ע"ד רע"א הללו "ודבריו צ"ע דהא כיון שנאמנת לומר נשביתי דהודאת בע"ד כמאה עדים הוי כאילו יש עדים שנשבית, וע"כ הא דנאמנת לומר טהורה אני הוא מטעמא דהפה שאסר, וקושיא זו אין לה מקום רק אם נפרש דהא דשויא חתיכה דאיסורא הוא מטעם נדר"] [↑](#footnote-ref-3)
4. דהנה אף להצד דאינו בקי מ"מ ספק מיהת הוי, כן מפורש בתוס' לקמן ט' ע"ב. וא"כ לכאורה תקשי דברי הר"ן אמאי באינו בקי אין חיוב לברר, דמ"מ ספק מיהא איכא. אכן לדברי הב"י א"ש וכמפורש בר"ן דדוקא אם יש רעותא ברורה לפנינו. [↑](#footnote-ref-4)
5. הנה נחלקו תוס' והר"ן בפירוש דברי רש"י. תוס' כתבו דאם אינו בקי לא יתברר הדבר, והר"ן כתב דאם אינו בקי ולא קיי"ל שזינתה אין צורך לברר. ויש לברר אמאי התוס' לא ניח"ל לפרש כהר"ן. ולכאורה נראה דס"ל דאף אם לא מהימן ולא ברירא לן שזינתה מ"מ מידי ספק לא יצא כמפורש בתוס' לקמן ט' ע"ב, ולהכי עלינו לברר הספק אף כה"ג. וא"כ נמצא דנחלקו ביסוד הבית יעקב האם החיוב לברר הוא אף כשאין רעותא ברורה לפנינו או דוקא כשאיתרעי כמבואר בר"ן. [↑](#footnote-ref-5)
6. עיין רע"א [החדש שהביא מספר חיי עולם ששמע מרע"א] להקשות אתוס' "דאף באשת כהן ופחותה מבת ג' נמי איכא ס"ס, דהנה התו' בדף ט' מקשי בד"ה ואבע"א דאכתי איכא ס"ס, ספק מוכ"ע וספק אונס, ותי' התוס דאם איתא דהוי מוכ"ע הוי טוענת, וזה לא שייך רק אמימרא דר"א, אבל במתני' שעדין לא בא לב"ד ותקנו שיהא נשאת ביום ד' כדי שיבוא, מה בכך אם יבוא, דלמא אם היה לב"ד היתה טוענת" [מוכ"ע אני, וממילא אף אשת כהן מותרת משום ס"ס].

   ולדברי הריטב"א א"ש, דלעולם אף לתוס' כל ס"ס דאיכא לברורי מבררינן, אלא דכיון דל"ש שיבואו עדים לא חשיב איכא לברורי, אבל הכא שאם לא תטען מוכ"ע אני יתברר הדבר שאינה מוכ"ע וממילא אסורה מדין סד"א לחומרא אף ללא עדים, שפיר י"ל דאף לתוס' צריך לברר.

   אכן יעוין רע"א קמא תשובה ע"ז ובהגהות לשו"ע יו"ד סימן יח על סעיף יב שכתב דאף אם צריך לברר היינו דוקא אם ניתן לברר את שתי הספיקות, אבל אם ניתן לברר ספק אחד וממילא תיאסר מדין סד"א לחומרא, בכי הא לכו"ע א"צ לברר, [וכ"כ בנוב"י קמא יו"ד נז]. ודלא כהש"ך שכתב שם בסי"ח דאף כה"ג חשיב איכא לברורי. נמצא דרע"א לטעמיה קמה וגם ניצבה קושייתו. ודוק.

   ובעיקר מחלוקת הש"ך והרע"א, כבר ביאר לפי"ז מורינו ראש הישיבה הגרח"ש זצ"ל את מה שיש למצוא חילוק בין רש"י לתוס' בסוגיין, דרש"י כתב "שמא יבואו עדים, ובתוס' הוסיפו ויבואו עדים "שזינתה ברצון". ועיין ריטב"א ורא"ה שהביאו את רש"י שיבואו עדים שזינתה תחתיו. ולא כתב ברצון. וכבר עמד על דיוק זה הגר"ש איגר [בשו"ת רע"א קי] ופירש לדרכו, דרש"י אזיל בשיטת הרא"ה דמדרבנן יש להחמיר בס"ס. אכן הגרח"ש ביאר דרש"י ס"ל כהריטב"א והרא"ה, דדי שהעדים יעידו שזינתה תחתיו, או שיעידו שזינתה ברצון, אף שאין יודעים לברר את הספק השני, וביאר הגרח"ש דלהש"ך דאף אם יתברר ספק אחד צריך לברר, א"ש המדוייק ברש"י דאף אם יבואו עדים שזינתה תחתיו די בזה לחייב לברר שעי"ז תיאסר משום חדא ספק לחומרא. אבל לתוס' אין צריך לברר אא"כ יתבררו שתי הספיקות, ולכן דוקא אם יש אפשרות שיבואו עדים שזינתה תחתיו ברצון יש לברר. [↑](#footnote-ref-6)
7. ועיין תוס' לקמן ק"ז ע"ב דהביאו לרש"י דיבם שעמד בדין וחלה פטור ממזונות וכתבו התוס' "משמע לפי דבריו דקנס הוא" הרי דכל שחלה פטור ע"כ דהוא משום קנס. [↑](#footnote-ref-7)
8. עיין ריב"ש הו"ד בשטמ"ק דפליג, דמעוכב מחמת תקנה דלדידיה פטור. [↑](#footnote-ref-8)
9. ע"ש שכתב דחולי דיליה חשיב עיכוב אף לטובתה שאם ישאנה עתה בשעת חוליו לא יוכל לשמחה כראוי. ולפי"ז לעולם אונס מחמתו ולא בתקנה לטובתו אלא שאר אונסים, הרי הוא חייב מזונות אף לל"ק. דדוקא אם היא מעכבת ע"י חולי דילה או תקנה לדידה מחייב. אכן י"ל באופ"א דלעולם כל שהיא מעוכבת מחמתו חייב וכל שאינה מחמתו פטור, ובחולי לא חשיב מחמתו דאנוס הוא, משא"כ בתקנה דיליה חשיב מעוכבת מחמתו, כיון שהתקנה היא לטובתו. ולפי"ז לעולם כל שהיא מעוכבת שלא מחמתו והיינו אף בשאר אונסים פטור ולא רק בחולי שהיא אף לטובתה. ודוקא בתקנה שהיא לטובתו חייב. [↑](#footnote-ref-9)
10. ונחלקו בתרתי. א. האם איתא לסברת מזלך גרם. ב. האם חייב להך לישנא אף בשהוא אינו גורם את העיכוב, דלהרמב"ן חייב. ולתוס' פטור, ודוקא משום שהוא הגורם של העיכוב חייב. [↑](#footnote-ref-10)
11. אלא דנחלקו רש"י ותוס' האם דוקא כשהאונס בא מחמתו, או אף כשאינו בא מחמתו חייב [כל שאינו מחמתה]. [↑](#footnote-ref-11)
12. ועיין אור שמח פ"י מאישות הי"ט מש"כ בזה. וע"ע ברכ"ש סימן א'. [↑](#footnote-ref-12)
13. עיין רש"י ד"ה אוכלות משלו "שהבעל חייב במזונות אשתו מתקנת ב"ד כדלקמן בפרק נערה" הרי משמע להדיא שאינו חיוב חדש אלא הוא בכלל חיוב מזונות של אשתו נשואה שמתחיל מעתה. והוא דיוק נפלא. ועיין ר' ראובן שהאריך בביאור דברי רש"י הללו. [↑](#footnote-ref-13)
14. לכאורה כונתו דמפסידה מזונות שהיתה יכולה לינשא לאחר ולקבל מזונות. [↑](#footnote-ref-14)
15. עיין פתחי תשובה אהע"ז סימן נו אות ב' שהביא מה'טיב קידושין' שמעש"י ודאי של בעלה, ולענין מציאה צ"ע. [↑](#footnote-ref-15)
16. ויש לבאר שיטתו, דהנה כשבעל מקדש אשה כלול בזה התחייבות לישאנה לאשה, ובכלל חיוב זה נכלל שיתחייב לה כל חיובי איש לאשתו, ולהכי תקחז"ל שאם אינו מקיים חיובו לשאתה, עכ"פ יקיים חיוביו הנלוים להתנהג איתה כאשתו לענין חיוב מזונות, וכיון שכל חיובו הוא מדין זה, והרי לא נתחייב אלא באופן שהוא מצידו זכאי במציאתה ומעש"י, להכי אף כאן איכליל בתקחז"ל שיהיה לו אף את הזכויות של בעל באשתו. [↑](#footnote-ref-16)
17. ולפי"ז מבואר היטב החילוק בין אונס דילה לאונס דילה, דבאונס דיליה חייב הוא מזונות כיון שמעוכבת היא מחמתו, משא"כ באונס דילה. ובאמת לתוס' אף לצד הגמ' שחייב אינו אלא דלעולם חשיבא אונס דיליה דמזליה גרם. אבל לרש"י יל"ע אמאי מכריעה הגמ' באת"ל דחייב אף דהאונס הוא שלה, והרי הוא אינו מעכב אותה אלא היא את עצמה. ולכאורה צ"ל דהוא מטעם אחר דחשיב מעתה כנשואה, וכמש"נ לעיל דכל זה נכלל בהתחייבותו כלפיה באירוסין, ולהכי חייב בכל גוני. ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-17)
18. אכן בחידושי ר' ראובן שם כתב דאף להרא"ש גדר החיוב הוא מדין אישות. ע"ש בד"ה ובמגורשת ואינה מגרושת מש"כ להוכיח בזה. [↑](#footnote-ref-18)
19. ויש להביא בזה דבר נחמד, עיין תוס' ע' ע"ב ד"ה שהגיע שנחלקו ב' תירוצי התוס' מה הדין בהגיע זמן ואסר הבעל את עצמו על אשתו, האם חייל הנדר לענין המזונות שחייב לה בהגעת זמן, ושורש הנדון דהנה מעיקר הדין קונם מפקיע מידי שעבוד אלא דאלמוה רבנן לשעבוד האשה שאין הקונם של הבעל מפקיע את השעבוד, ונחלקו ב' תירוצי התוס' האם אלמוה רבנן אף לחיוב של הגעת זמן או דהא לא אלמוה. ואפשר דבהא גופא הנדון האם הוא חיוב מזונות של אישות ומסתברא דאלמוה כשם שאלמו חיוב מזונות של בעל לאשתו לאחר נשואיה או דהוא חיוב קנס בעלמא וזה מהי"ת לומר שאלמוה. עיין בזה.

    עוד יש להביא בזה, עיין תוס' ע' ע"א ד"ה המדיר "ועוד, כי מוקי לה בגמ' בהדירה כשהיא ארוסה דאכתי לא משועבד לה, א"כ מתשמיש נמי חל הנדר, וליתני יוציא ויתן כתובה בשבת אחת לב"ה וכו'. ועיין פנ"י שם שהאחרונים נתקשו טובא בדברי התוס', וביאר שם בפנ"י דקושייתם היא שכיון שהגיע זמן ועברה שבת אחת לרש"י דמדירה אף מתשמיש היה הדין שיש לה לכפותו להוציאה וליתן כתובה דמורד הוא מחיוב תשמיש, וכתב עלה רע"א דדברים פשוטים הם. והנה הפנ"י אזיל לטעמיה דחייב הוא מה"ת בכך, אבל הרע"א לא שמענו שאף הוא מסכים לחידושו של הפנ"י, וכנראה דס"ל דמ"מ בחיובא דרבנן שחייבו מזונות בהגעת זמן נתחדש, שמתחילים כל חיובי אישות, ולהכי אף הוא חייב בחיובי עונה, [ולצורך קיום חיוב זה עליו לשאתה, דקודם לכן אסורה היא עליו], וכל שעוברת שבת אחת ועומד במיאונו לשאתה יש לו דין מורד מחיוב עונה. הרי להדיא כצד זה שהחיוב הוא בגדר חיובי אישות. [↑](#footnote-ref-19)
20. אכן בדברי התוס' מצינו חידוש גדול יותר, דאף בפסולות הדין כן. ועיין רע"א בהגהות על שו"ע אהע"ז סימן נו שהקשה ע"ז "ואולם עדין קשה לי, אף אם בעלמא אוכלת היינו כיון שכבר אכלה, אבל בפסולות דלא אכלה מהיכי תיתי נימא דתאכל לאחר מיתה", וע"ש עוד שהקשה עוד דאין לזה השם הגעת זמן כיון שהיא אסורה לו. ולכאורה יש לתלות נדון זה בדברי התורא"ש והריטב"א הנ"ל, דאם כהתורא"ש דטעם החיוב הוא שמעכבה ללישא והיא מעוכבת מחמתו, ודאי תקשי דהכא הוא אינו מעכב והיא מעוכבת שלא מחמתו אלא מחמת התורה שלא מתירה לה לינשא, אבל להריטב"א אם נימא שהביאור הוא דהכל כלול בהתחייבותו לישאנה, הרי אף פסולה התחייב לישאנה ועליו לעמוד בהתחייבותו עכ"פ בחיובי הממון שהתחייב כלפיה. והן אמת שקודם שמת אינו זן אותה, התם הוא מטעם אחר כיון דקאי בעמוד והוצא, אבל לאחר מיתה דל"ש ה"ט חייב הוא לשונה מחמת התחייבותו. ודוק בזה. [↑](#footnote-ref-20)
21. ויש לפרש בב' אופנים הטעם דחייב, א. משום שכבר חל חיוב. ועיין לשון מהרש"א קז ע"ב "גבי הגיע זמן דקתני הגיע זמן ולא נשאו חייב לזונה כיון שכבר נתחייב לזונה מיד בהגיע זמנה פשיטא דלא מפקע שיעבודה בחלה הוא כמו באשתו גמורה דלא מפקע שיעבודה בחלה הוא". ב. דכיון שיכל לכנוס הרי מה שלא כנס מחייבו במזונות לעולם, דאם היה כונס בזמן שיכל לכנוס לא היתה מעוכבת מזונות. אכן מתוס' שם מוכח להדיא כמהרש"א ע"ש היטב בדברי התוס'. [↑](#footnote-ref-21)
22. ולכאורה יש לתלות נדון זה בנדונים הנ"ל, דאם החיוב הוא קנס על זה שאינו כונסה, לכאורה י"ל דכיון דעתה אינו יכול לכונסה אין לקונסו, ויש לדחות דמ"מ כיון שהיה לו לכנוס בתחילה אף עתה יש לקונסו בחיוב מזונות. ועיין תוס' יבמות מ"א ע"ב. ואם החיוב הוא משום שהוא מעכבה יש מקום לומר שעתה שאינו מעכבה אינו חייב. אבל אם החיוב הוא חיוב אישות דחשיבא כנשואים פשיטא דכיון שהגיע זמן וחשיבא כנשואה ממילא ודאי חייב במזונות אף אם חלה אח"כ.

    ויש לכאורה לה"ר בשיטת רש"י דאף בהגיע זמן אם חלה אח"כ פטור, דהנה שיטת רש"י ביבם שעמד בדין ואח"כ חלה דפטור ממזונות, עיין תוס' ב' ע"ב ד"ה לפיכך. והר"ח פליג. והנה בטעמו של הר"ח מצינו חילוק בין התוס' כאן ולקמן קז דכאן כתבו דטעם החיוב כיון שכבר נתחייב לה מזונות, ולקמן כתבו דקנסינן ליה על מה שלא כנס מיד לאחר העב"ד. והנה במהרש"א בדף קז ביאר בשיטת רש"י אמאי ביבם פטור אם חלה אח"כ ובארוס חייב אף בחלה אח"כ [דהרי כן פשיט"ל לתוס' שם] משום שביבם אינו מתחייב בהעב"ד במזונות אלא כשברח, משא"כ בארוס מתחייב מיד בהגעת זמן. והנה עיין תוס' יבמות מא ע"ב שנסתפקו אם ביבם חייב בהעב"ד מזונות או דוקא כשבורח, ובתוס' בסוגיין מוכח דחייב מיד בהעב"ד שהרי פירשו הטעם שביבם לר"ח חייב אף בחלה, משום שכבר נתחייב מזונות. והנה לתוס' דילן הרי ברש"י מבואר שאף שכבר נתחייב בהעב"ד מ"מ אם חלה אח"כ פטור, ואפשר דה"ה בהגעת זמן. דהרי כל הטעם לחלק הוא כדברי המהרש"א הנ"ל אבל בתוס' דילן אין לפרש כפירושו של המהרש"א. ואפשר דס"ל דהחיוב הוא ע"ז שמעכבה מלינשא ואין זה חיוב אישות, וממילא כל שחלה אין לחייבו דעתה אינו מעכבה. ובאמת התורא"ש פירש כן בשיטת רש"י בדף נז. ודוק בכ"ז. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-22)
23. ועיין תוס' שם שפירשו הא דאייתינן מ'ולנערה ל"ת דבר' ז"ל: והא אונס רחמנא פטריה - וה"נ לא הוצרך להתנות עליו דדבר פשוט הוא. עכ"ל. ולדבריהם אף לפום ס"ד פירושו הוא כהר"ן דכל כונתו למחול על זכויותיו הוא דוקא אם יוכל לבוא ולא יבוא. ולפ"ז לעולם הגמ' נשארה בסברתה הראשונה ומוכיחה זאת מנדרי אונסין. ודוק. [↑](#footnote-ref-23)
24. ז"ל שם: ואין לטעות מריהטא דגמרא, ולומר, דטעמא הוי משום דאונס רחמנא פטריה, ולא שני לן בין מילי דמוכיחי ללא מוכיחי, דקאמר והא אונס ר"פ דכתיב ולנערה וכו' וכ"ת קטלא שאני התני חלה הוא וכו', משמע דטעמא דמתני' משום דאנוס ר"פ, והא ליתא דע"כ כי פטריה רחמנ' לאנוס מעונש פטריה, כגון שנשבע על הככר ואכלה, כה"ג פטריה רחמנא מעונש, ודומיא דקרא דולנערה לא תעשה דבר; אבל בנדר על תנאי ונאנס ועבר על תנאו, דברים שבלב אינם דברים, חל הנדר שפיר, והא דקאמר וכ"ת קטלא שאני והא תנן וכו' ה"ק, דלא אמרו אנוס ר"פ אלא התם בקטלא והא תנן וכו' דלא הוי טעמא משום אונס, דהא לא נאמר אלא בתנאי, ואפ"ה פטר משום דחזקה שלא נדר ע"ד א"כ ה"נ במתפיס שטרותיו לא שנא. עכ"ל. וע"ש עוד בארוכה. [↑](#footnote-ref-24)
25. וכן נקט בנתיבות סנ"ה סק"א; ובזה דחה קושיית הקצוה"ח שם מההיא דסוגיין לנדון האגודה דאונס ביום אחרון, וכתב דכל אונס ביום אחרון יש אומדנא ברורה שאין רצונו בגט כה"ג, ואף שלא היה אנוס לפני כן, משא"כ בנדרים דהוא דין של ולנערה ל"ת דבר, ושם צריך דין אונס, ושם קיים נדון האגודה דאונס ביום אחרון אי חשיב אונס או לא. [↑](#footnote-ref-25)
26. ועיין רא"ה בסוף הסוגיא דמשמע נמי דס"ל דאף למסקנא הוא משום ולנערה ל"ת דבר. [↑](#footnote-ref-26)
27. אלא דרבא פליג התם ואמר דבפרהסיא יש לו שם נעבד ואף שהוא אונס. יעו"ש בתוד"ה מתקיף. וצ"ב. ועיין בארוכה בחידושי הגרשש"ק זצ"ל כתובות סימן נ' מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-27)
28. ואכתי יל"ע דאף כשעבר ולא נהרג אינו עובר על איסור ג"ע ושפיכו"ד אלא ביטל מצות קידוש ה', וא"כ מנ"ל דהוא מפטור אונס, והא אפשר דהוא משום דלא פשע באיסור ג"ע. [↑](#footnote-ref-28)
29. הקושיא בנויה על מה שידוע להביא משו"ת הרא"ש [הו"ד בטור אהע"ז קמג לענין דמצי לבטל התנאי מדין אתי דיבור ומבטל דיבור] ושאר דוכתי, דתנאי מילתא אחריתא, היינו שכל חלות עם תנאי אין הכונה שעשה החלות על צד שיתקיים התנאי, דאין מושג של מעשה על צד, אלא ענין תנאי הוא שעושה המעשה אכל גוני ומלבד זאת עושה חלות תנאי שבאם יתקיים ביטול התנאי הרי זה 'יבטל' את החלות שעשה. ואם כן ודאי תימה דהמבטל של הגט הוא ה'אם באתי לא יהא גט' וכיון שלא בא אין כאן מה שיבטל את הגט, וממילא אף שאין כאן קיום התנאי מ"מ הרי הגט נעשה אכל גוני, ומבטל של חלות הגט ג"כ אין כאן. ועיין חידושי הגרשש"ק סימן נ' [עמוד 224 ד"ה ונראה דע"כ] שהביא לזה ראיה נוספת מדברי הר"ן דבע"א אומר תנאי היו דברינו דחשבינן על עיקר ההקנאה כתרי ועל התנאי רק ע"א. ע"ש דבריו הנפלאים [↑](#footnote-ref-29)
30. אכן אכתי צ"ע דמ"מ אין כאן תנאי כפול על צד זה, דכל הכפילות היא אם יבוא, אבל אין כפילות שאם לא יהיה 'אי ביאה' אבל גם לא יבוא בפולע שאף בזה המעשה יתבטל וא"כ לצד זה אין כפילות של התנאי. ודוק היטב בזה. [↑](#footnote-ref-30)
31. ובאמת עיין היטב בדברי קו"ש אות ב' שביאר באופ"א קצת. וע"פ דבריו ל"ק קושיא זו אלא שיל"ע הרבה בדבריו מטעמים אחרים. ועיין. [↑](#footnote-ref-31)
32. ועיין חידושי ר' ראובן [סימן ג ד"ה אבל זה קשה בסברא] מש"כ להקשות על הבנה זו. וע"ש [בד"ה ומ"מ] שביאר באופן מחודש סברת הרא"ה. ועיין קה"י סימן א' אות א' שכתב לפרש דבריו באופן אחר. ע"ש. [↑](#footnote-ref-32)
33. וכ"ה שיטת הריטב"א [ד"ה אמר רבא ולענין גיטין אינו כן] ומל"מ פי"א ממכירה ה"א בשם הריב"ש. [↑](#footnote-ref-33)
34. ולפי"ז נדחית ראיית הרא"ה מאיצטלית, דהתם כיון שהתנה עם האשה שאינו מסכים לגרשה אא"כ תתן לו איצטליתו, הרי שאף באנוסה מ"מ הוא אינו מתרצה אא"כ יקבלה. וכסברת הר"ן לענין קידושין. [↑](#footnote-ref-34)
35. ועיין חידושי הגרנ"ט וכ"כ ר' ראובן שפירשו באופ"א, והוא עפמש"נ דאיכא תרי דיני תנאים, 'תנאי קיום' ו'תנאי ביטול'. והנה באופן דהירושלמי שהתנאי אם יתן לה ממון, י"ל דהתנאי אינו תנאי קיום אלא שאם לא יתן יבטלו הקידושין, ובתנאי ביטול עיקר חלות התנאי שבאם 'לא יתן' יבטלו הקידושין, ולהכי כל שאין 'אי נתינה' חיובי וכגון שלא נתן באונס, הרי אין כאן מבטל של הקידושין. אכן לכאורה כל דבריהם בזה הם לשיטתם בביאור דברי הרא"ה שפירשום באופ"א ע"ש [דהגרנ"ט פירש דחשיב כמאן דלא עביד ור' ראובן פירש באופן מחודש, ע"ש], אבל להבנת הגרשש"ק אין הדבר כן, דאף דאין קיום לתנאי ביטול, מ"מ כיון שאף באונס חשיב שהתקיים התנאי אלא שיש סיבה אחרת לביטול חלות הקידושין והוא כיון שנעשה באונס, הרי כל זה שייך כשבאים אנו מכח אונס לקיים את הקידושין, אבל כשבאים אנו מכח טענת אונס לקיים את הקידושין בזה לא מהני טענת אונס מידי. וז"ב. [↑](#footnote-ref-35)
36. ודברי הקו"ש בזה קשים. ועוד, דאף בסוגיין באומר אם לא באתי תוך י"ב חודש יהא גט, ומת הוי גט, אף שאין כאן 'אי ביאה' מדעתו אלא מאונס, וע"כ דכיון דלא ניח"ל דתיפול קמי יבם, הרי קיום התנאי אינו רק באופן שיהא 'אי ביאה', אלא בכל אופן שלא יהא כאן ועכ"פ במת כן הוא, וא"כ אף באכלו ארי צ"ל הדין כן. דלא גרע ממת על מיטתו. [↑](#footnote-ref-36)
37. משא"כ באונס דשכיח ולא שכיח, קיום התנאי יש כאן והא דיש אונס הוא מטעם אחר שהוא אנוס בגוף המעשה וזה ל"ש אלא בתולה בדעת עצמו ולא בדעת אחרים ודוק היטב בכ"ז. [↑](#footnote-ref-37)
38. ולפי"ז בתנאי ביטול, וכגון שגירש ע"מ שתתן מאתים זוז דחזינן ברמב"ם שהוא ביטול שאם לא תתן יבטלו הגירושין, אף אם יתקיים התנאי באונסא דל"ש כלל, מ"מ הגירושין יחולו, כיון שכה"ג אף שלא נכלל בתנאי אם יתן באופן זה שלא יבטלו הגירושין לא אכפ"ל בזה שהרי הגירושין היו על כל צד אלא שחל חלות תנאי שאם לא תתן יתבטל הגירושין, וכיון שנתן הרי לא נתקיים התנאי. אבל אם גדר התנאי היה תנאי קיום, דהייינו שאם תתן יחולו הגירושין, אם נתנה באופן של אונסא דל"ש כלל, הרי זה לא נכלל בקיום התנאי שאם תתן, והיה צ"ל שהגירושין לא יחולו אף שהתקיים התנאי כיון שהתקיים באופן דל"ש כלל. אכן כיון דהתנאי הוא קיום הכל גוני חלים הגירושין. [↑](#footnote-ref-38)
39. ז"ל: וקשיא לן, על ההיא דלעיל, כדהוה ס"ד: שהגזירה היתה: בתולה הנשאת ברביעי, תהרג. מקשינן: נהגו? ליעקריה לגמרי? והתם, ודאי להעביר הם מתכונין. והיה לנו לומר: תהרג ואל תעבור. ונראה לי: דהתם נמי, הנשים שעליהן נגזרה הגזרה, שייך למימר בהו: תהרג ואל תעבור. אבל רבנן, שלא נגזר' גזרה עליהם, יש להם לעקור התקנה, כדי שלא תבאנה לידי סכנה. ואין הכי נמי, שאם נגזר על החכמים, שיעקרו התקנה, ואם לא, יהרגו: שיש עליהן, ליהרג ואל יעברו, כיון ששעת השמד הוא, ומתכונין להעביר. וכי מקשי: נהגו? לעקריה לגמרי? מתרתי פריך. דכיון שהיה בדבר סכנה, היה לחכמים, שלא נגזרה עליהם הגזירה, לעקור תקנתם. וכל שלא נעקרה, לא היה להם לנהוג כנגד התקנה, ושלא ימחו בידם, חכמים. אלא יהרג ואל יעבור כיון שהיה שעת השמד ומתכונין להעביר. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-39)
40. לכאורה יש ליישב קושייתו, דבערקתא דמסאני ענין הגזירה שישנו את הנהוג ואם חז"ל יתקנו לשנות הרי עלתה גזירתם כרצונם. משא"כ בסוגיין הגזירה היא שלא ישמעו לחז"ל, ואם חז"ל יבטלו את התקנה הרי לא עלתה גזירתם בידם כרצונם, שהרי לא מתקיימת גזירתם שלא לשמוע לתקחז"ל, אלא שאין תקנה. [↑](#footnote-ref-40)
41. ז"ל: ובלא"ה אתי שפיר ההיא דשמעתין דלא דמי כלל לערקתא דמסאנא שהרי כתבו הפוסקים דהא דאמרינן בערקתא דמסאנא וכיוצא בזה יהרג ואל יעבור היינו דוקא כשהגזירה שיעבור הישראל בקום עשה משא"כ כשגזרו לבטל מצות עשה יעבור ואל יהרג וכתבו הטעם דבלא"ה מסור ביד העכו"ם לבטל את ישראל ממצות עשה וא"כ ה"נ מה שגזרו שלא ינשאו ברביעי הו"ל ביטול קום עשה דיעבור ואל יהרג דבלאו הכי מסור בידם שלא יניחו לעשות הנשואין ואי משום דעשיית הנשואין בשלישי מיקרי עקירה בקום עשה הא ליתא שאין זה מגזירת העכו"ם וצ"ע: [↑](#footnote-ref-41)
42. ויש להעיר דלכאורה תוס' כבר עמדו על קושייתם ותירצוה באופ"א ז"ל התוס' בד"ה תקנה "דלעיל פריך וליעקרוה ויקבעו יום אחר כיון דאינו מתכוין אלא להעבירם על דת כשיקבעו יום אחר לא יחושו ולא מיעקרא תקנתא דרבנן הואיל ויהא יום אחד קבוע" היינו דכה"ג לא חשיבא דמעקרא תקחז"ל כיון דמתקנים יום אחר וימשיכו לשמור את תקחז"ל באותו יום החדש שיתקנו. [↑](#footnote-ref-42)
43. ולרש"י לא הוקשה לגמ' כתוס', אפשר משום דס"ל דאף דשריא לבעל מ"מ אין רצון חכמים שיכניסו עצמם לאונס ולהכי עכ"פ אין למחות ביד הנושאים ביום ג'. [↑](#footnote-ref-43)
44. לפירוש תוס' ודאי תקשי ביותר הך קושיא שהרי כל קושיית הגמ' שיחייבו לינשא ברביעי [ולידרוש דאונס שרי ולא יהא סכנה בדבר], ואיך שרי לכתחילה לכנוס וליכנס לעבירת ג"ע באונס. ואף לרש"י תקשי דהא מיהת מפורש דחכמים לא אוסרים לינשא ברביעי, ואמאי אין אוסרים, והרי יש בזה משום מכניס עצמו לאיסור ג"ע באונס. [↑](#footnote-ref-44)
45. ולכאורה יש לחלק בין עבירות שמעשה העבירה הוא העיקר לבין אלו שהתוצאה היא עיקר העבירה, דבג"ע וכיו"ב מעשה העבירה הוא העיקר וכל כה"ג י"ל שכיון שבשעת העבירה היה באונס אין לזה שם עבירה ושרי אף להכניס עצמו לזה. [עיין רע"א לקמן ל' ע"ב דאף אם ח"מ שוגגים פטורים מתשלומים מ"מ עשה מעשה באונס המחייב מיתה, חייב תשלומין (היכא שלענין תשלומין ליכא פטורא דאונס), דלא חשיב למעשה המחייב מיתה "דאונס מן התורה מותר ולא עבר כלום"] משא"כ במזיק שאף אם עשיית ההיזק אינה כלום כיון שעשאה באונס, מ"מ תוצאת העבירה שהשני ניזוק, הרי יש כאן ועליו מוטל שהשני לא יינזק ולכן אסור לו אף להכניס עצמו לאונס זה. [↑](#footnote-ref-45)
46. וכבר הקדימו בזה באבנ"ז אהע"ז תשובה רמה, וע"ש שהביא כן מספר ישועות ישראל להגאון מקוטנא. ועיין קו"ש כאן וקוה"ע סימן כג.

    עוד יש להביא בנדון זה של מכניס עצמו לאונס; א. עיין או"ח רמח שאסור להפליג בספינה בתוך ג' ימים קודם שבת אבל קודם לכן שרי, ולדבר מצוה שרי אף תוך ג' ימים. ועיין בעה"מ שבת שם.

    ב. עיין שבת דף נג ע"א בדפי הרי"ף שהר"ן הביא מחלוקת בעה"מ ורמב"ן בתינוק שנשפך חמימיה, האם מצוה למול אותו ואח"כ יצטרכו לחמם מים ולחלל השבת משום היתר דפקו"נ או דלהכי אסור למולו. דעת הרמב"ן דשרי, שאין למצוה אלא שעתה ואין דוחין את המילה מפני שנצטרך אח"כ לדחות את השבת, דבתר הכי פקו"נ הוא דדחי ליה, ולא מכשירי מילה" ובבעה"מ וברשב"א שם כתבו דהמילה נדחית. ולכאורה מוכח מהבעה"מ דאסור להכניס עצמו לאונס ואף לא של פקו"נ. וכן הוכיח באבני נזר חאהע"ז סימן רמד. ובזה חזינן דאף היכא שיהיה לאחר מכן היתר של פקו"נ מ"מ אסור להכניס עצמו לזה. ולכאורה דלא כיישוב הגרשש"ק. וכבר הקשה באבנ"ז שם על סוגיין מההיא דהבעה"מ והרשב"א. ועיין חידושי הגרש"ר סימן ד' אות א' מש"כ ליישב קושיא זו בשם הגרשש"ק זצ"ל.

    ועיין אבנ"ז שם שכתב ליישב ז"ל: נראה לחלק דדוקא במילה שאם לא יוכל להחם אח"כ היה אסור למול עכשיו לסכן התינוק, והוא מל עכשיו רק על סמך שיחלל שבת אח"כ והוא גורם ומתכוין לחילול שבת שאח"כ, שהרי רוצה בחימום המים של אח"כ שלא יסכן התינוק, משא"כ בבתולה הנשאת שאינה רוצה כלל בבעילת הטפסר, ואף שגורמת לכך אינה מתכוונת לכך. עכ"ל. וע"ש עוד מש"כ להקשות על תירוץ זה: אלא דאכתי תקשי מהבא במחתרת דניתן להצילו בנפשו, אפילו בשבת, ואמרינן ביומא דחשוב ודאי פקו"נ שודאי הגנב בא על דעת כן שאם יעמוד כנגדו יהרגנו, וא"כ איך מותר לבעה"ב לעמוד כנגדו להציל ממונו, הרי הצלת ממון אינה דוחה שפיכו"ד וחילול שבת, והתם לכך נתכוין שיהרג הגנב כדי שלא יהרגנו הגנב, אלא ודאי כיון שאח"כ יהיה פקו"נ מותא עכשיו לעמוד על ממונו, וכשיטת הרמב"ן ז"ל במילה, ושיטת הרשב"א והרז"ה ז"ל צע"ג. עכ"ל.

    ולכאורה יש ליישב דהתם הנדון האם מצות מילה דוחה את השבת וס"ל לבעה"מ דכיון דע"י המילה תידחה השבת אין בכח המצוה לדחות השבת אף כה"ג והרמב"ן ס"ל דאח"כ אין המילה דוחה השבת אלא פקו"נ הוא שדוחה. ואף מהרמב"ן לכאורה אין להוכיח דשרי להכניס עצמו לאונס דהכא שהמצוה מחייבת למול אין זה מכניס עצמו לאונס בעלמא. ויל"ע בזה. [↑](#footnote-ref-46)
47. וידועים בזה דברי המהרי"ק שפירש הדבר דטעם האיסור לבעלה אינו משום העבירה אלא משום שמועלת מעל בבעלה ולהכי אף באופן שנבעלה בהיתר גמור וכאסתר שהותר לה להיבעל לאחשורוש להצלת ישראל מ"מ נאסרה היא על מרדכי דבו היא מעלה מעל. וע"ע באבנ"ז שם שאף הוא עמד בקושיא זו ע"ש מש"כ ליישב. [↑](#footnote-ref-47)
48. בענין זה יש לעיין היטב בחידושי הגר"ח הל' יסוה"ת ובגליונות החזו"א שם. [↑](#footnote-ref-48)
49. ולכאורה הוא משום שחייב להציל את חבירו משום ולא תעמוד על דם רעך או מציווי אחר, וחיוב זה הוא אף למסור עצמו ע"ז דפקו"נ אין דוחה חיוב זה. ולהכי הוצרך הריב"ם לפרש דכיון שהוא בשוא"ת אין לו חיוב למסור עצמו להציל ישראל. [↑](#footnote-ref-49)
50. ז"ל: ונראה לומר בכונת דברי תוס', דס"ל דהא דחייב ליהרג בשביל שלשה דברים החמורין, אין הכונה דפיקוח נפש נדחה מפני ג' דברים אלו, אלא דבזה הן חלוקין מכל המצות, דכל התורה נדחית מפני פיקו"נ, וג' דברים החמורין אינן נדחין מפני פיקו"נ, אבל מ"מ גם פיקו"נ אינה נדחית מפניהם, ובכה"ג דאיכא שני דברים שאינן דוחין זה לזה, קיי"ל דשוא"ת עדיף, ואסור לו לעשות שום מעשה. וכו'. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-50)
51. ולכאורה עכצ"ל דלרש"י ילפינן לה מסברא דכיון דבג"ע האשה לא עבדה מעשה וכל מאי דחשיבא מעשה הוא הנאתה, בזה כל שעושה זאת באונסה אין כאן את רצונה להחשיבו למעשה. ונפ"מ דלפי"ז בהיה מקושה לאשתו ואנסוהו והביאוהו על הערוה, יש לו ליהרג ולא לעבור, ודלא כמ"ש תוס' סנהדרין שם. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-51)
52. העולה לע"ע:

    שיטת ריב"ם דהן ברציחה והן בג"ע כל דלא עביד מעשה יעבור ולא ייהרג.

    שיטת הרמב"ם אליבא דהגר"ח דבג"ע ודאי תיהרג ולא תעבור אף דהיא קרקע עולם, וברציחה תלוי בב' הביאורים של הגר"ח בדעת הרמב"ם. לביאור ראשון, דא"א ללמוד מרציחה, אזי ברציחה יש דין דשוא"ת אין לו ליהרג, ולביאור שני אף ברציחה יש לו ליהרג ולא לעבור.

    שיטת רש"י בג"ע דבקרקע עולם אין לה ליהרג, וברציחה לכאורה עולה מרש"י דבכל גוני יש לו ליהרג דכיון שנפש אחת אבודה בכל גוני אין כאן לדין דוחי בהם. [↑](#footnote-ref-52)
53. ועיין קוה"ע שהכריח כן מהרמב"ן במק"א. ז"ל: ויש להרמב"ן בזה שיטה אחרת, וז"ל במלחמות פ' בן סורר ומורה [סנהדרין י"ז ע"ב מדפי הרי"ף], אמר הכותב, יש לי להשיב ממעשה דרב כהנא בספ"ק דקידושין [מ' ע"א] דתבעתיה ההיא מטרוניתא וסליק לאיגרא ואפיל נפשיה מאיגרא לארעא, וממעשה דר' צדוק נמי דהתם יהרג ולא יעבור, ולא מצית למימר דהתם לפנים משורת הדין, דודאי לא הוי קטיל נפשיה אי לאו דינא הואי, שהרי מקרא צווח ואומר ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם וכו', ולא שמענו מדת חסידות לחולה של סכנה שלא יחללו עליו את השבת, אלא המזרז משובח והמונע עצמו מתחייב בנפש, הילכך שמעינן מדרב כהנא, דגויה, אי נמי רשעה בת ישראל, דקא אנסה ליה לבר ישראל בעבירה, יהרג ואל יעבור וכו' עכ"ל: ומבואר מדברי הרמב"ן דחייב לעשות מעשה בידים להרוג את עצמו כדי להנצל מן האיסור, ועל כרחך ס"ל דפיקו"נ נדחה מפני ג' דברים. ולפי"ז א"א לפרש בהא דקרקע עולם כפירוש תוס' משום דאינה עושית מעשה, דמעתה אין שום טעם לחלק בכך, דמ"מ יש עליה חומר האיסור כמו על הבועל, והיא חייבת להרוג את עצמה להנצל מן האיסור. עכ"ל קוה"ע. ויל"ע בדבריו. [↑](#footnote-ref-53)
54. ובדעת רש"י הנ"ל לפמש"נ בהערה בדף הקודם בשיטת רש"י יהיה הדין דתיהרג ולא תעבור, דהכא ל"ש לסברא הנ"ל. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-54)
55. בדין יעבור ואל יהרג דילפינן להו מ'וחי בהם' ולא שימות בהם, יש לחקור האם נתחדש בהך קרא ד'וחי בהם' דוחה את כל האיסורים, והוי כעין עדל"ת. או דנתחדש בהך קרא שא"צ למסור עצמו, והוי הגבלה ושעור בחיוב קיום המצוות, וכיון שאינו חייב, הרי הוא אנוס בעבירת העבירה. והו"ל כעין מ"ע ששעורה עד חומש, ואם לא קיים המצוה כיון שצריך להוציא עבורה יותר מחומש, הרי הוא אנוס בזה שלא קיים המצוה. נמצא דלצד א' ליכא כאן מעשה עבירה כלל שהיא נדחית מפני קיום ה'וחי בהם', ואילו לצד ב' יש כאן מעשה עבירה אלא שנעשתה היא באונס.

    ויש לומר בזה כמה נפ"מ:

    שיטת הפנ"י ור' שלמה איגר דאונס ורצון כאחד, חשיבא עבירה ברצון. והגר"ח פליג בהא. ויש לדון להפנ"י מה דין פקו"נ ורצון כאחד, ולכאורה תלי בהנ"ל, דלצד א' כיון שנדחית העבירה אין כאן עבירה ומה אכפ"ל שיש כאן ג"כ רצון, שהרי אין כאן עבירה כלל, משא"כ לצד ב' כיון שכל הפוטר הוא אונס, בזה י"ל דכל שעושה ברצון אינו בכלל אונס. ועיין קוה"ע סמ"ט סק"ה שרצה לחדש לא כן. ועיין בית הלוי פרשת שמות שפקו"נ ורצון אסור, [ועיין שבות יצחק בדיני חשמל בשבת שהאריך בזה]

    לשיטת הסוברים שאסור להכניס עצמו לאונס, יש לדון האם שרי להכניס עצמו למצב של פקו"נ, והנה לצד ב' ודאי שאסור, אבל לצד א' י"ל דשרי, דהכא אינו עבירה באונס, אלא יש כאן דחיה לעבירה, ושרי להביא עצמו למצב של דחיית האיסור.

    אם לא התפלל תפלה מחמת פקו"נ, יש לדון האם יש לו תשלומין, דלצד א' דנדחה המצוה אין לו תשלומין דהרי הוא פטור עתה מהמצוה, משא"כ אם הוא משום אונס יש לה תשלומין.

    באופן שמסר עצמו למיתה על שאר איסורין, דאם כצד א' דהוא פטור, הרי הוא בכלל מאבד עצמו לדעת, משא"כ לצד ב' י"ל דמ"מ מסר הוא עצמו על קיום מצוה. [עיין רמב"ם יסוה"ת פ"ה ה"ד שפסק "כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו". אכן יעוין תוס' כתובות ל"ג ע"ב שכתבו דחנניה מישאל ועזריה מסרו עצמם למיתה אף שלא היה שם ע"ז דהצלם לא היה ע"ז. ע"ש]. וצ"ע.

    עיין תוס' סנהדרין ע"ד ע"ב שדייקו מהגמ' דבן נח א"צ למסור עצמו למיתה על ז' מצות בני נח, והקשו התוס' והרי בבן נח ליכא לדין וחי בהם וא"כ אמאי לא יתחייבו למסור עצמם למיתה. ותירצו דלעולם מסברא א"צ למסור עצמו למיתה, ועיין תורא"ש שם "דודאי מסברא בלא קרא אינו מחוייב למסור עצמו ולא איצטריך קרא דוחי בהם אלא כי היכי דלא נילף שאר מצות מרוצח ונערה המאורשה דאפי' בצנעה יהרג ואל יעבור"

    וביאור הדבר עין ש"ך יו"ד קנז שכתב שאף דבל"ת חייב להוציא כל ממונו, מ"מ אם יש לו סכנת אבר שאם לא יעבור על ל"ת יחתכו לו אבר, מותר לו לעבור אל"ת. ואף דהתם אין לדין 'וחי בהם', מ"מ אינו בכלל השעור שחייב להוציא על קיום ל"ת, ולהכי פטור הוא משום אונס. וזהו הביאור בדברי התוס'. ושמענו בזה חידוש, שמותר אף לכתחילה לעבור באונס, ואינו רק פטור מעונש.

    והנה יעוין ברמב"ם יסודי התורה פ"ה ה"ד "כל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג הרי זה מחלל את השם ואם היה בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים ובטל מצות עשה שהיא קידוש השם ועבר על מצות לא תעשה שהיא חלול השם ואעפ"כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפילו הרג באונס שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו" וע"ע שם בה"ו "כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים כיצד מי שחלה ונטה למות ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה עושין ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכת דמים שאפילו במקום סכנה אין מתרפאין בהן ואם עבר ונתרפא עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו"

    ומשמע מלשונו שעונשים אותו כפי שעבר מרצונו, וצ"ב, מ"ש מעבר ולא נהרג שאינו נענש דחשיב ליה אנוס. וביארו האחרונים בזה, דלא חשיב אונס אלא באופן שהדבר לא בא מיוזמתו, אלא אנסוהו על המעשה עצמו, משא"כ כשבא להתרפאות הרי עושה המעשה מיוזמתו וכל כי הא לא חשיב אונס.

    ועיין יו"ד סס"ב בהגהות רע"א שהביא לתיבת גומא שכתב שאסור לבן נח להציל עצמו מחולי מסוכן ע"י אכילת אבר מן החי, דוחי בהם לא כתיב אלא בישראל, ולכאורה הוא צ"ע להמבואר בתוס' הנ"ל דאף בלא וחי בהם יש לפטור בן נח מלמסור עצמו על ז' מצות בני נח. אכן להמבואר דטעם ההיתר הוא משם אונס, וכל שהמעשה עצמו לא בא מאונסו אלא מדעתו לא חשיב אונס להכי אסור לו להציל עצמו ע"י אבר מן החי.

    ועפ"ז תירץ ר' ראובן זצ"ל קושיתו של האגלי טל, שהקשה ע"ד הש"ך הנ"ל בסכנת אבר, מההיא דאו"ח סשכ"ח סי"ז דאין מחללין שבת אפילו אם יש בו סכנת אבר. וביאר דהא דשרי להש"ך הוא רק באופן שאם לא יעבור יחתכו לו אבר, שהרי הוא אנוס, משא"כ באופן שאין אונסים אותו לחלל שבת אלא שאם יעבור אשבת יציל את איברו, כל כי הא לא חשיב אנוס.

    והנה בשאר איסורים הדין שמתרפאין בכל האיסורים, ולהמבואר הרי מוכח שבשאר איסורים הא דיעבור ולא יהרג אין זה משום אונס גרידא דא"כ היה אסור להתרפאות בשאר איסורים דהא לא חשיב אונס וכדמוכח מהרמב"ם הנ"ל, אלא ע"כ דהתם הוא היתר של 'וחי בהם' שכל האיסורים נדחו מפני דין זה של וחי בהם. ולכן מותר אף להתרפאות שאף שאינו אנוס מ"מ שרי דהאיסור נדחה מפני חייו דוחי בהם כתיב.

    אכן יש לתמוה בזה,

    א. עיין ביאור הגר"א יו"ד קנז סק"ד שהוכיח את דינו של הרמ"א שם שחייב למסור את כל אשר לו בכדי שלא לעבור אל"ת. והוכיח זאת מהא דאף שבות דשבת אסור לעשות בכדי להציל את ממונו. ולכאורה להנ"ל אינה ראיה, דהתם שאני שעושה כן מרצונו משא"כ בדין הרמ"א שאונסים אותו לעבור אל"ת אלא שיכול להציל עצמו בכל ממונו מהאונס. [והקשה כן הגר"ד אונגרישר שליט"א עיין הגהות לחידושי ר' ראובן שהביאו]

    ב. עוד יש לעיין מתוס' סנהדרין הנ"ל שהקשו ל"ל קרא דוחי בהם ותירצו שצריך קרא שלא נלמד מג"ע, ואם כהנ"ל הרי נתחדש בהך קרא חידוש גדול שמותר אף להתרפאות בשאר איסורים. משא"כ לולי דין 'וחי בהם' דהוי אסור, וכנ"ל. וצ"ע טובא ענין זה.

    עוד יש לדון, בגדר יהרג ואל יעבור בג"ע, האם נתחדש שם דליכא דין 'וחי בהם', אבל לעולם עדין יש פטור ד'אונס', או דאף פטור אונס ליכא. והנה אם נימא דפטור אונס הוא גם מתיר לכתחילה, הרי מוכרח דאין פטור אונס בג"ע, אבל אם נימא שאינו מתיר לכתחילה אלא רק פוטר מעונש, שפיר י"ל דאף בג"ע יש לפטור זה.

    וברמב"ם הנ"ל שאף בג"ע אם עבר ולא נהרג פטור מעונש מדין אונס, הרי להדיא שאף בג"ע יש לפטור דאונס, וא"כ מוכרח מזה שדין אונס אינו מתיר לכתחילה אלא רק פוטר מעונש בדיעבד.

    אבל למאי דמוכח מתוס' סנהדרין הנ"ל דשאר עבירות שרי אף בלא וחי בהם מדין אונס, ואונס מתיר לכתחילה, א"כ בחידוש התורה שבג"ע אין היתר, הרי דאין דין אנוס בג"ע, וא"כ לכאורה אף בדיעבד אין להם פטור דאונס. [↑](#footnote-ref-55)
56. עיין קה"י שהביא סמוכין לזה מדברי הרמב"ן שבת קז שכ"כ גבי מלאכת גוזז, שהמלאכה היא ההפרדה בין הכבשה לצמרה, ולכן המלאכה צריכה לגופה הן באופן שרוצה את הצמר, והן באופן שרוצה לייפות את הכבשה. [↑](#footnote-ref-56)
57. שכתב דאף מילה חשיבא א"צ לגופה כיון שא"צ את הדם עצמו, והא דמפורש בשבת דהוא מלאכה מה"ת היינו לר"י דמחייב במשאצ"ל. ודבריו צ"ע, א. בלשון התוס' לעיל לא משמע כדבריו. ב. א"כ כל שוחט לא הויא מלאכה הצריכה לגופה, שהרי א"צ את הדם. והרי זהו צורת המלאכה שהיתה במשכן. [↑](#footnote-ref-57)
58. ולכאורה יש לבאר החילוק בזה, דהנה הן במילה והן בשחיטה תכלית הפרדת הדם מהגוף הוא בכדי שחיות הדם הזה לא תחיה את הגוף, דהיינו שיש לו ענין בהפרדת הנשמה - הוא הדם - מהגוף, [בשחיטה הוא פשוט כן, ואף במילה כן הוא, שהרי תכלית המציצה שדם זה שהוא מסוכן לגוף - לא יתן חיות לגוף], משא"כ בהוצאת הדם שלא יתלכלך אף שרצונו שהדם לא היא כאן אבל אין רצונו כלל שבגוף לא יהא חיותו של דם זה, דהיינו שאין לו ענין בהפרדת 'הנשמה' מהגוף, אלא בנוזל האדום שלא יהא בגוף. ואף אם נוזל זה לא היה נותן חיות לגוף ג"כ היה לו ענין שלא יהא כאן, משא"כ בשחיטה ומילה. ודוק. [↑](#footnote-ref-58)
59. עיין לשון רש"י בד"ה הלכה "דכי אמר ר"י דשא"מ אסור במתקן אבל במקלקל לא אמר". וכ"ה בד"ה ואת"ל הלכה כר"י "כי אמר ר"י במתקן אבל במקלקל אינה מלאכה" ומשמע מלשונו דהוא דין מיוחד באינו מתכוין דר"י, דאף דר"י דאסר לא אסר אלא בתקון, ואין כונת רש"י לדין כל המקלקלין פטורים דהתם עכ"פ אסור מדרבנן, אלא כונת רש"י לפרש אמאי מותר לכתחילה אף מדרבנן וע"ז כתב דכיון שאין מתכוין, אף דבעלמא אסור לר"י מ"מ במקלקל אין לאסור **באין מתכוין ואף לא מדרבנן.**

    וביאור הדברים בזה לכאורה נראה, דרש"י בא ליישב את קושיית התוס' אמאי הכא שרי ואילו מקלקל בשבת אף דפטור מ"מ הוא אסור. וע"ז יישב רש"י דכל האיסור של דשא"מ הוא משום שמ"מ יצא מתח"י מלאכה, והנה קלקול אין שמה מלאכה אף מדרבנן אלא באופן שמתכוין לקלקול זה, דכונתו שויא מלאכה מדרבנן, אבל כשאין מתכוין לקלקול אף רבנן לא אסרוהו, ואף לר"י דדשא"מ אסור מ"מ היינו דוקא כשיצאה שם מלאכה מתח"י אבל לקלקול זה אין שם מלאכה כלל כל שלא עשאה בכונה. ולפי"ז י"ל דאף לרש"י דס"ל דלר"י אסור דשא"מ מה"ת, מ"מ הכא מותר אף לכתחילה. ולעולם אין זה משום מצוה.

    ולפ"ז יש לבאר היטב את דברי התוס' דלעולם אין כונתם משום תרי דרבנן, אלא דכיון שיש אף קלקול וכיון שאף לא נתכוין לזהבכי הא אין לזה שם מלאכה כלל ואף לא מדרבנן, אכן כל זה שאין קלקול כלל אבל כשיש קצת תקון, הרי כבר יש לזה שם מלאכה והדרא לכל אין מתכוין שיש לאסור עכ"פ מדרבנן. [↑](#footnote-ref-59)
60. ז"ל הרשב"א שם "ואפי' לפי' הערוך דאמר דאפילו בפסיק רישיה פליג רבי שמעון בכל שאינו נהנה ממנו, וכדמוכח ההיא דלעיל דריש פרק הבונה (קג, א) גבי תולש עולשין דאקשינן והא דאביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות, ופרקינן התם דעביד בארעא דלאו דידיה. איכא למימר דהני מילי לענין שבת משום דכתיב ביה מלאכת מחשבת, אבל במילי דעלמא כל שפסיק רישיה ולא ימות מודה ביה רבי שמעון. ותדע לך מדפריך תלמודא בזבחים בפרק כל התדיר (צא, ב) גבי מתנדב יין מזלפו על גבי האשים, והא מכבה, ואע"ג דהתם לא מכוין לכבוי ולא ניחא ליה"

    אכן יש לתמוה כמה תמיהות בשיטתם.

    עיין רמב"ן בסוגיין שהביא מסוגיא דשבת גבי קציצת בהרת והתם לאו איסור שבת ולא שייכא סברת מלאכת מחשבת.

    עיין ר"ן שבת מ"א ע"ב בדפי הרי"ף שהביא שהערוך הוכיח כשיטתו לההיא דמוכרי כסות מוכרין כדרכן אף דהוי פס"ר, והרי שם לא שייכא טעמא דמלאכת מחשבת. כן תמה הרע"א.

    הרא"ש פט"ז הו"ד לקמן כתב דטעמו דהערוך משום אנן סהדי דמתכוין, וטעם זה הוא בכה"ת כולה, וסותר למש"כ בפי"ד דטעמו משום מלאכת מחשבת. עיין חידושי ר' שלמה. [↑](#footnote-ref-60)
61. וכן מוכח בתוס' יומא לה ע"א שהביאו שהערוך ה"ר לדבריו מההיא דמוכח בשבת קלג דאחר היה מותר למול ולקוץ בהרת משום פ"ר דלא ניח"ל. [↑](#footnote-ref-61)
62. ז"ל רע"א [שו"ת חלק ח' או"ח ס"ג הובא בחדש] "דתוס' שם [בכתובות] ס"ל דפסיק רישא דלא ניח"ל אף בשאר איסורי תורה הוי רק דרבנן כדמוכח מההיא דמזלפין ע"ש". וכ"כ ביתר ביאור בקו"ש "וקשה מ"ש בתוס' לדחות ראית הערוך ממזלפין יין ע"ג האישים דמצוה שאני, וכיון דאסור מדאורייתא מה כחה של המצוה להתיר האיסור, ואי נימא דעדל"ת, א"כ גם לר"י יהא מותר, ובגמ' תלי לה בפלוגתא דר"י ור"ש וצ"ע, וע"כ מוכח דגם להחולקים על הערוך שרי מדאורייתא בלא ניהא ליה אלא דס"ל דמדרבנן מיהא אסור" [↑](#footnote-ref-62)
63. דאינה מלאכת מחשבת. [↑](#footnote-ref-63)
64. ז"ל: ולפ"ז נראה בפסיק רישיה דמבואר בגמ' דמודה בזה ר"ש דחייב, דדעת הערוך בזה דהיינו דווקא בניחא ליה, חלוק בזה דין מלאכת מחשבת מדין דבר שאינו מתכוין, דבדין דבר שאינו מתכוין של כל התורה כולה, דעיקר דינו הוא שיהא רצונו וכוונתו לזה, שם הוא דתלוי בניחא ליה, ואי לאו הכי נהי דהוי פסיק רישיה והאיסור יעשה בבירור, אבל מ"מ כל דלא ניחא ליה מתכוין מיהא לא הוי, והוי בכלל דבר שאינו מתכוין דמותר, אבל בדין מלאכת מחשבת דלא בעינן כלל רצונו וכוונתו, אלא שתעשה המלאכה בדעתו ומחשבתו, א"כ אין דינו תלוי כלל בניחא ליה, כי אם דכל דהוי פסיק רישיה והמלאכה ידועה לו שמוכרחת להעשות מיקרי נעשית המלאכה בדעתו והויא בכלל מלאכת מחשבת:

    ולפ"ז נמצא, דדבר שאינו מתכוין בפסיק רישיה דלא ניחא ליה לדעת הערוך גם שבת דינה כמו כל התורה כולה, ולר"י דס"ל דדבר שאינו מתכוין אסור מד"ת בכל התורה כולה גם בשבת אסור וחייבין עליו, כיון דהרי היא בכלל מלאכת מחשבת, ורק דין דבר שאינו מתכוין ביה: [↑](#footnote-ref-64)
65. ובריטב"א זו שיטה מחודשת דחשיבא אף צריכה לגופה ז"ל "וליכא למימר דכי לא ניחא ליה הויא לה מלאכה שאינה צריכה לגופה שזה ודאי צריכה היא לגופה, ויפוי קרקע גמור וסחיטה גמורה אלא שהוא אינו צריך לה" [↑](#footnote-ref-65)
66. משא"כ בנדון דמפיס מורסא התם א"ש כפשוטו דאינו מתכוין לעשיית לפתח להוצאת אויר, וחסר בכונת המעשה עצמו ולא רק בכונת מהות המלאכה. [↑](#footnote-ref-66)
67. עיין תוס' סוכה לג ע"ב דכתבו דחופר גומא חשיב אצל"ג רק משום דהוא פסיק רישא. דהיינו דלעולם הוא אינו מתכוין לגומא, אלא דמ"מ כיון דהוא פסיק רישא, חשיב כמתכוין, וכל הפטור הוא משום אצל"ג. אבל אכתי תקשי לשיטת הערוך שבלא ניח"ל חשיב אינו מתכוין, א"כ אמאי קרי ליה אצל"ג והא הו"ל אינו מתכוין, ונפ"מ נמי דלר"ש מותר לכתחילה ולא כאצל"ג דפטור אבל אסור. [↑](#footnote-ref-67)
68. וביותר, שהרי על דבר שאין מתכוין אף לר"י פטור, כ"ה שיטת התוס' בכל דוכתי, והלא במשנה כתיב שפטור ושפיר איכא לאוקמי אף לר"י כיון דהוא אינו מתכוין ואינה מלאכת מחשבת. ואמאי א"ש רק לר"ש. וע"כ דחשיב מתכוין משום דהוי פ"ר, וזה דלא כהערוך. ודוק. [↑](#footnote-ref-68)
69. וע"ש שע"פ יסוד זה יישב את שיטת הרמב"ם. דהנה הרמב"פ פוסק דמלאכה שאצ"ל חייב עליה, ובפ"י פסק הרמב"ם דמפיס מורסא אם להוציא ממנה ליחה שרי. ותמה המ"מ דהרי מבואר בשבת קז דהך מ"ד דסבר דשרי ס"ל דמשאצ"ל פטור. ואיך הרמב"ם דפסק דחייב על משאצ"ל פסק הכא דשרי. ויישב הגר"ח דמפיס מורסא הוא דבר שאין מתכוין אלא דהוא פסיק רישא, אבל הוא פ"ר דלא ניח"ל. והשתא להערוך דלא חשיב מתכוין הרי הוא לעולם בגדר אין מתכוין. אבל לר"י דאמר דשא"מ בכה"ת חייב הכא נמי חייב אף להערוך, ואף דבשבת אף לר"י אינו חייב אלא מדרבנן, מ"מ בפ"ר חייב הוא מה"ת ואף דלא ניח"ל דלענין מלאכת מחשבת חשיב מתכוין אף בלא ניח"ל. נמצא דלר"י חשיב מתכוין וכל מה שיש לפטור הוא משום משאצ"ל. אבל לר"ש דסבר דדשא"מ בכל התורה שרי, הכא חשיב אין מתכוין משום דהוא פ"ר דלא ניח"ל ולהכי להך מ"ד וכן פסק הרמב"ם יש להתיר משום דשא"מ, משא"כ למ"ד דשא"מ אסור וכן היא שיטתו של רב, הו"ל הכא משאצל"ג. ע"ש כל דבריו הנפלאים המתוקים מדבש ונופת צופים. [↑](#footnote-ref-69)
70. וע"ש עוד שהביא מתרוה"ד דמ"מ אם יש עדים נאמן לחזור בו אף ללא אמתלא. [↑](#footnote-ref-70)
71. ז"ל עוד: דהבעל אינו אלא ע"א שאומר שזינתה ואולי משקר ומכ"שכ לפי מה שהסביר הרמב"ם ספ"ב מגירושי' בטעם גט מעושה כדין שכשר משום דאנן סהדי דכייף יצרו לעשות ברצון כדין תורה ע"ש מתק לשונו ואם כן הכא אנן חיישי' דילמא ידע בנפשו שמשקר במה שאומר זינתה ויודע בעצמו שהעשוי הוא שלא כדין ואינו מתרצה אלא על ידי הכאות וכפייות נמצא גט בטל ובני' ממזרי' וזה נ"ל נכון בדעת הרמב"ם ומ"מ הריטב"א חולק והיינו בעומד בדיבורו שזינת' אבל אם חוזר בו לא ידעתי אם יחלוק אדם בזה והגאון בית מאיר לא עמד בכל זה ואנכי פה בשוקי בראי אין ספרים אתי לעיין ולחפש בספרים יותר וכו'. ועיין קה"י מה שהביא מהמלבושי יו"ט להקשות על דבריו בזה. [↑](#footnote-ref-71)
72. וכן הוא להדיא בקידושין סג ע"ב "ומודינא באומרת נתקדשתי שאין סוקלים" ומפרשינן התם בגמ' 'לדידה לא הימניה רחמנא'. ופירש"י "ואין סוקלין, לענין דיני נפשות לא קטלינן משום חששא. ולענין איסורא טעמא אחרינא הוא דשויתה לנפשה חתיכה דאיסורא" [↑](#footnote-ref-72)
73. ביאור דבריו הק', דאיתא התם דאם הוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה על ידה, ולא קאמר דהיא לוקה, וביאר הגר"א דהיא לוקה אף בלא הוחזקה מדין שויא אנפשה, הרי דאף נענשים על נאמנות של שוי"א חד"א. [↑](#footnote-ref-73)
74. ז"ל: וביאור הדבר כמו שכ' בקובץ הערות סימן כ"א, דהיכא דשני הדינין הן בתולדה זמ"ז לא פלגינן נאמנות, עיי"ש באות ז', וכן במלקות שהן בתולדה מהאיסור כיון דלענין האיסור הוא נאמן ממילא לוקין דאף דהאיסור מפני שהוא חלב, אבל המלקות מפני שהוא אסור כמו התם שאסורה לבעלה מפני שזינתה, אבל הפסד הכתובה בא מפני שנאסרה עליו, וכן בשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, כיון דלענין איסור נאמן ע"ע ממילא לוקה, וכו'.

    וכ' הג"ר ליב רובין ז"ל מווילקמיר אמר לחלק בין מיתה למלקות, דמלקות הוא על האיסור אבל חיוב מיתה הוא מפני שהיא א"א ובזה פלגינן נאמנות, דאיסור גרידא אינו מספיק לחייב מיתה, וע"כ לא מהני בזה לומר כיון דאסורה ממילא חייבת מיתה, אלא דכמו שהאיסור הוא מפני שהיא א"א, ה"נ חיוב מיתה הוא מפני שהיא א"א, אבל בחיוב מלקות אינו כן דהאיסור מפני שהוא חלב, והמלקות בא מפני שהוא אסור, ולא פלגינן נאמנות בכה"ג כנ"ל: עכ"ד.

    [אכן לכאורה מדברי הגר"א משמע דהנאמנות היא אף לענין עונשין, ואילו לדברי הגרא"ו אין זו נאמנות מספקת לענין עונשין אלא רק היכא דהעונש הוא בתולדה מהאיסור. וכיון שנאמן לענין האיסור ממילא יש כאן נאמנות לענין עונשין. ועיין] [↑](#footnote-ref-74)
75. אכן יעוין חת"ס שות קא שכתב לדחות הוכחה זו "וצ"ל דכיון דידעינן ע"פ עדים דשקורי משקר לא שייך בזה קבלה שקיבל ע"ע במאסר התורה ושבועת הר סיני, שהרי שקר ענה. ופרישות נמי ל"ש הכא ע"כ כי הדר ביה ורוצה לקיימה אין אנו אחראים לו" וצ"ב. [↑](#footnote-ref-75)
76. אף זה לכאורה מיושב ע"פ דברי החת"ס הנ"ל דהוא מקבל ע"ע שבועת הר סיני שהושבע על דבר זה. וצ"ב. [↑](#footnote-ref-76)
77. עיין שו"ת חת"ס אעה"ז ח"ב תשובה קא ז"ל: והענין נראה, כיון שהוא מחזיק זה לאיסור, קיבל על עצמו שיהא זה האיסור בכלל שבועות הר סיני וענין קבלה הוא נדר דאורייתא, לאו מטעם וענין קונם אלא כמו קבלת תענית, ונפק"ל מ'בפיך' זו צדקה, וכו' אכן אם מקבל עליו אחר מאיסורי תורה הרי קיבל עליו דבר זה בשבועת הר סיני שאין לה היתר בשאלה. וכו'. [↑](#footnote-ref-77)
78. וע"ע ביאור הגר"א חו"מ סכ"ט גבי עדים שאמרו שקר העדנו שנאמנים ע"ע אף דהוי נגד עדים, וכתב הגר"א דהמקור הוא מכריתות יב דאדם נאמן ע"ע יותר מק' עדים. וכ"כ הגר"א ריש סע"ט גבי האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי. [↑](#footnote-ref-78)
79. ועיין ר"ן בשטמ"ק שם שדן איך הכהנים רשאים להקריב את קרבנותיו ולא חוששים משום חולין בעזרה. ועיין ר"פ שם "כיון דאדם נאמן ע"ע יותר מק' עדים, אם באו הכהנים להקריבו אין מוחים בידם. נ"א אם בא להקריבו אין הכהנים מוחים בידם" והרי זה ב' אופנים הגדר הנאמנות, האם הוא רק כלפי עצמו או אף כלפי אחרים. ועיין לקמן. [↑](#footnote-ref-79)
80. **יש לעיין טובא לשיטת הקצוה"ח והגר"א והאמרי בינה דהוא מדין נאמנות, אמאי אין נאמן לזכותו.**

    להקצות דיליף לה מדין הודאת בע"ד כק' עדים, צ"ע, דהנה הקצוה"ח שם כתב דהא דנאמן רק לחובתו ולא לזכותו משום שהוא חב לאחריני. ולפ"ז יש לתמוה דבאיסורים שאף כשמעיד לזכותו אינו חב לאחרים, אמאי לא יהא נאמן ע"ע לגמרי.

    וכן יש לתמוה לשיטת הגר"א והאמר"ב הנ"ל, דיעוין במשנה טהרות פ"ה מ"ט "שנים אומרים לו נטמאת והוא אומר לא נטמאתי, ר"מ מטמא, וחכ"א הוא נאמן ע"י עצמו" ועיין בר"ש שם שהביא תוספתא "ואין אומרים לו עסוק בטהרות, והוא יעשה לעצמו" [כ"ה גירסת הגר"א שם]. הרי דנאמן ע"ע אף להקל. וצע"ג דא"כ אשה האומרת נתגרשתי, לא יעכבוה מלינשא שהרי נאמנת היא ע"ע אף להקל. וזה ודאי אינו, דא"כ אומרת אש"א הייתי ונתגרשתי תיפו"ל דנאמנת מדין נאמנות ומה צריך לדין הפשה"ש. וצע"ג. [↑](#footnote-ref-80)
81. וכההיא דהקצוה"ח הנ"ל. דתלי היכא דלא ידע שייאסר על פיו בנדון אם הוי נדר או נאמנות. [↑](#footnote-ref-81)
82. ויל"ע טובא בדברי הרשב"א הנ"ל דאף שאינו בקי נאסר משום שוי"א חד"א אם דבריו א"ש אף לדברי התרמת הכרי. דוק בזה היטב. [↑](#footnote-ref-82)
83. ויש לפרש דברי רע"א באופן אחר, והוא, דלעולם הוא כהגר"א דילפינן מאו הודע אליו דנאמן על עצמו אכן כל מה שנתחדש בהך קרא אינו אלא שנאמן לענין הדין ולא על הסיפור דברים, דכל נאמנותו הוא לומר שהוא חייב קרבן או שחפצא זו אסורה לו וכיו"ב אבל לא שאני מאמין לכל הסיפור דברים, ולפי"ז כיון שכשאומרת פנויה אני ולא נתקדשתי מעולם אין שום איסור בדבריה, אף שמתוך הסיפור דברים אפשר להוציא איסור באם יבואו עדים ויעידו שנשאת ונתגרשה מ"מ אין מקבלים את הדברים אלא את הדין שאומרת ע"ע. ודינה כאן שהיא מותרת לשוק ותו לא מידי. וכן שמעתי שהגרח"ש זצ"ל כתב כן. [↑](#footnote-ref-83)
84. ז"ל: ולכאורה נראה מדברי תוס' דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא אינו אלא לדידה ע"ש בתוס' סוף פרק בתרא דנדרים וז"ל, וא"ת וטמאה אני לך אמאי לא מהימנא הא שויא אנפשה חד"א כו' ותי' הרב ר' אליעזר דלא מצינו זונה שהיא אסורה לכהן, דודאי הוא מוזהר עליה אבל היא אינה מוזהרת עליו, הלכך גם לדבריה אינה אסורה בו ע"ש, ומשמע מדבריהם דשויה אנפשה חד"א אינה אלא לדידה, אמנם אי נימא טעמא דשויא אנפשה חד"א מתורת נדר, הובא טעם זה במוהרי"ט ח"ג סי' א', א"כ כמו שיכול לאסור אדם על עצמו כמו כן יכול לאסור עצמו וממונו על אחרים, אלא דכבר דחה שם המוהרי"ט טעם זה, דאי משום נדר א"כ ליתשל עליה, אע"כ דאינו מתורת נדר ע"ש, וא"כ אין האיסור אלא לעצמו ולא לאחרים, אלא דממילא אסור לכל אדם לבא עליה כשאמרה אשת איש אני משום לפני עור. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-84)
85. ועיין רשב"א קידושין סה ע"ב ד"ה מיהו אכתי קשיא לי בסה"ד דכתב דכשאומרת שנתקדשה בפני פלוני ופלוני והלכו למדה"י נאמנת אף לענין אחרים דלא חשיבא חב לאחריני. ע"ש היטב דמבואר בדבריו דעד כמה דלא חשיב חל לאחריני נאמנת מכח שוי"א חד"א אף לענין אחרים. [↑](#footnote-ref-85)
86. ועיין שערי חיים קידושין סימן לג. [↑](#footnote-ref-86)
87. עיין חידושי ר' ראובן שעמד בזה. ועיין שו"ת מהרש"ל סל"ג בסופו וכ"כ בתשובת חת"ס אהע"ז תשובה קא שיצאו לדון דלאחר חדר"ג שאינו יכול לגרשה בע"כ שלא יהא נאמן אף לומר פ"פ דאין בידו להפקיע שעבודה. ע"ש. ועיין קה"י כאן שיישב באופ"א הקושיא מדברי הר"ן, ולפי"ד בכל גוני יכול לאסור אותה עליו. ע"ש. [↑](#footnote-ref-87)
88. משמיה דהגרנ"פ ליישב דברי התורא"ש אף לתירוצם השני של התוס' בחולין. דהנה בתרתי לרעותא נתחדשו ב' חידושים. האחד, דאף דבעלמא חזה"ג עדיפא משאר חזקות, מ"מ בתרתי לרעותא לא עדיפי. והשני, דבתרתי לרעותא עדיפי התרתי מהחזה"ג. [עיין נדה ב' ע"ב דבדבר זה נחלקו ר"ש ורבנן דלר"ש אינו אלא ספק ולרבנן הוי התרתי לרעותא עדיפא מחזה"ג ומכריעה את הספק, ע"ש עוד בג' ע"א תוד"ה ושניהם] וחידש הגרנ"פ דאף לתירוצם השני דאף בלא חסר ואתאי אמרינן תרתי לרעותא, מ"מ היינו דוקא לענין החידוש הראשון דאף כה"ג חזה"ג לא עדיפי מהתרתי לרעותא, אבל הא מיהת כו"ע מודו דבלא סברת חסר ואתאי אין עדיפות לתרתי לרעותא על החזקת הגוף, ושוים הם זה כנגד זה. והנה דברי התוס' בחולין קאו לפסול את הבהמה דאף שיש חזקת הסכין שהיה בלא פגימה, מ"מ איכא כנגד זה חזקת הבהמה שלא נשחטה, ורעותא של סכין פגום לפניך, ובזה ס"ל לתוס' דאף בלא חסר ואתאי מהנו התרתי לרעותא להרע את חזקת הסכין, אבל החידוש שיש בתרתי לרעותא שהוא עדיף על חזה"ג לא מהני אלא בצירוף סברת חסר ואתאי.

    ולפ"ז א"ש דברי התורא"ש בסוגיין, דהכא איירינן לענין הכשרת האשה משום תרתי לרעותא שיכריעו כנגד חזקת הגוף שנבעלה תחתיו, ובזה כיון דלא חסר ואתאי אין בכח התרתי להכריע כנגד חזה"ג.

    ולפי"ז יישב באופן נפלא דלא תקשי סתירת דברי התורא"ש, דלקמן ע"ה ע"ב לא תירץ את קושיית התוס' ממומין אלא כדברי התוס, ואמאי לא תירץ דכיון דל"ש התם סברת חסר ואתאי א"כ ל"ש לדון תרתי לרעותא, ולפי הנ"ל א"ש היטב. ודוק.

    ובאמת יש להביא סיוע גדול לדבריו מדברי התוס' נדה ב' ע"ב שכתבו "היכא דבא כהן בסוף שבוע וראה והנה כהה הנגע ואיתרע חזקה מטמאינן אדם הנכנס שם באותו שבוע וחייב קרבן אם נכנס בעזרה וקשה אדרבה נימא התם הרי חסר הנגע לפניך ואוקי גברא בחזקת טהרה כדאמר הכא גבי מקוה לטמא בודאי וי"ל דגבי מקוה רגילות להתחסר מעט מעט ולכך איכא למימר דמעיקרא חסר אבל הנגע רגילות להתחסר בבת אחת פחות מכגריס לכך אמרינן התם השתא הוא דחסר ואוקי הנגע בחזקת שלם ביציאת כהן מן הבית וכשטימא הכהן את הבית אפי' נתחסר הנגע אחרי כן קודם שנכנס זה גזירת הכתוב הוא שהבית טמא עד שיראה הכהן בסוף שבוע ויטהרנו" והנה כתבו בכאן דדוקא חסר ואתאי אמרינן דתרתי לרעותא, אכן מש"כ בסו"ד דאפילו נתחסר קודם שנכנס זה הוא טמא מגזיה"כ הוא צ"ע, דמה הוצרכו לזה, תיפו"ל דיש חזקת הגוף על הנגע שלא נחסר עד עתה. ועיין מהר"ם שם שביאר דאף דל"א תרתי לרעותא מ"מ סוף סוף כנגד חזקת הבית יש את חזקת הטהרה של הנכנס והו"ל כפלגא ופלגא. וע"ז הוצרכו לתוספת הדברים. ולכאורה דבריו קשים מאד, דהרי ללא סברת תרתי לרעותא עדיפא חזה"ג משאר חזקות ולהכי עדיפא מחקת הטהרה של הנכנס, אכן לפי דברי הגר"נ זצ"ל דבתרתי לרעותא אף בלא חסר ואתאי מ"מ הרי הם שוים לחזה"ג ואין עדיפות לחזה"ג, א"ש כמין חומר דברי מהר"ם.

    ובסברת הדברים יל"ע טובא, ונראה לבאר בהקדים דהנה בדין תרתי לרעותא דנו האחרונים האם גדרו דאיכא תרי חזקות כנגד חזקה"ג, חזקת טומאה וחזקה דהשתא, או דאינו מדין חזקה דהשתא אלא דיש כאן רעותא בחזה"ג. עיין ש"ש ש"ג פט"ז האם יש חזקה דהשתא או לא. ע"ש דר"ל דנחלקו בזה רש"י ותוס'. [עיין ש"ש שם שתלה בנדון זה מהו גדר תרתי לרעותא וכמש"נ]. והשתא אם נימא דהוא משום צירוף של שתי חזקות, יש לבאר דחזקה דהשתא ל"ש אלא בחסר ואתאי, אבל רעותא לחזה"ג יש אף בלא חסר ואתאי, דמ"מ החזקה הורעה לפניך, ולהכי בחסר ואתאי דיש שתי חזקות כנגד חזה"ג עדיפי על החזה"ג, משא"כ בלא חסר ואתאי דאין כאן חזקה דהשתא אלא רעותא בחזה"ג לא מהני אלא להרע אותה, והרי הדבר בספק. ודוק בזה. [↑](#footnote-ref-88)
89. ועיין פנ"י שכתב ליישב ע"פ דברי התוס' לקמן ע"ה ע"ב "ונראה לרשב"א דחזקת פנויה לא חשיבא כלל חזקה לגבי חזקת הגוף" אכן עיין שם בתורא"ש שביאר **דחזקת פנויה לא הוי חזקה מעליתא כיון דעשויה היא להשתנות שעומדת היא להנשא.** ולא שייכא כלל לחזקת כשרות לכהונה דבסוגיין. ואף הפנ"י עצמו במהדו"ב הדר ביה מהך שינויא ע"ש. וכן מוכח להדיא דדברי התוס' שם אינם ענין לסוגיין, דבתוס' שאנץ הקשה בסוגיין דנימא תרתי לרעותא כנגד החזקת היתר. ואילו לקמן ע"ה ע"ב כתב דחזקת פנויה לא חשיבא לגבי חזה"ג. הרי דבסוגיין ל"ש הך סברא כלל. [↑](#footnote-ref-89)
90. עיין שער"י שער החזקות פ"ג, קו"ש כתובות אות רס, חזו"א אעה"ז סימן פ"ב אות יב, ובאהל אברהם עמוד תנא מש"כ בשם הגרא"ז מלצר זצ"ל. שכולם מאנו בדבריו. וכבר הו"ד התורא"ש לעיל בהערה 89 שביאר דכל דברי התוס' גבי חזקת פנויה הוא משום גריעותא מיוחדת בהך חזקה דפנויה. וממילא נופל יסוד הש"ש. [↑](#footnote-ref-90)
91. "וי"ל דבכל מקום דמצינו ב' לריעותא כמו במקוה, וכן קושית תוס' בנגעים ובסכין שנמצא פגום, וכן קושייתם בסוגיא דהיו בה מומין דנימא הרי מום לפניך ואוקמי אחזקת פנויה, היינו דכל היכא דהריעותא שלפנינו מורה על החזקה, דבמקוה כשהיא עתה בפנינו חסירה מורה דאינה מטהרת לטמא, אלא דבאת לדון דכשטבל עדיין לא היה חסר, בזה דנין לצרף הריעותא שלפנינו לחזקת טומאה כיון דענין הריעותא שלפנינו אינו מטהר לטמא, וכן בנגעים דכשהיא עתה הנגע חסר מורה לטהרת הבית דנגע חסרה א"י לטמא הבית וכן בסכין שהריעותא כשהוא לפנינו סכין פגום מורה על איסור הזביחה דסכין פוגם אינו מכשיר לזביחה וכן במומין דהמום שלפנינו מורה שאינה מקודשת דהא התנה שלא יהיה בה מומין, משא"כ הכא דהריעותא שלפנינו אינו מורה בשום דבר לענין ההיתר דאדרבא בלא בעילה היה חזקת היתר והבעילה הוא נגד חזקת היתר, בזה לא מצרף הריעותא דבעילה לפניך לחזקת היתר כיון דהריעותא שלפנינו אינו מועיל לסייע לחזקת היתר ונכון בעזרת הש"י אם כי סברא זו חדשה היא"

    ובביאור דבריו הק' י"ל דאם נימא דגדר תרתי לרעותא הוא רעותא בחזה"ג, [עיין הערה 88 (ד"ה ובסברת הדברים) שהבאנו שיש לפרש הדבר בשתי אופנים שונים] לכאורה דבריו צ"ב, דמ"מ יש כאן ב' רעותות בחזה"ג. אבל אם נימא דדין תרתי לרעותא הוא שיש כאן צירוף של שתי חזקות המכריעות כנגד חזה"ג, י"ל דהכא אין כאן צירוף המכריע שלא נבעלה תחתיו, שהרי המצב שבעולה לפניך אינו מכריע שלא היתה בעילה תחתיו, ואינה אלא מכריעה שכבר היתה בעולה מקודם לכן. אכן יעוין באבי עזרי איסורי ביאה יח י' שכתב לבאר בדעת רע"א איפכא. ודוק בזה היטב. [↑](#footnote-ref-91)
92. "אבל היכא דליכא חזקה דממונא אזיל בתר חזקה דגופא - פירוש אע"ג דאיכא חזקה אחרת כנגד חזקת הגוף כי הכא דבלאו חזקת ממון יש חזקה אחרת דהעמידנה בחזקת פנויה דדוקא כי איכא חזקת ממון לא אלימא ליה חזקת הגוף כנגד חזקת ממון אבל היכא דליכא חזקת ממון אלימא ליה חזקת הגוף משאר חזקות" וכן מוכח להדיא נדה ב' ע"ב לענין חבית שנמצא חומץ דלולי דתרתי לרעותא, היתה החזה"ג מכרעת שלא היה חומץ והתרומה תרומה ואף שיש חזקה של טבל כנגדה.

    אכן יעוין לקמן ע"ה ע"ב בתוד"ה ספק טמא דעולה מדבריהם דלרבנן דאמרי טמא פליגי וסברי דחזה"ג לא עדיפא על חזקת טומאה. ועיין מהרש"א שם שכתב דנמצא סברות הפוכות דלרבנן דהיינו ר"ג [כן מסתבר למהרש"א דאל"כ נמצאו ג' שיטות בזה ע"ש שכ"כ להדיא] חזקת הגוף עדיפא מחזקת ממון ולא מחזקת טומאה, ולרבי יהושע עדיפא מחזקת טומאה ולא מחזקת ממון. וכתב שם דהוא ק"ק. ועכ"פ מבואר להדיא דת"ק פליג אהך יסוד דחזה"ג עדיפא, ולהכי בספק נגע הוא טמא משום דכנגד חזה"ג שאין מום יש חזקת טומאה. וכבר נתקשו האחרונים בד"ז, ועיין בהגהות של רי"ד שליט"א על הש"ש שהביא פירוש המהרי"ט שם בסוגיא, ולפי"ז אין ראיה מת"ק דפליגי אהך יסוד. ==== יש לבדוק ד"ז [↑](#footnote-ref-92)
93. ועיין תורא"ש נדה ג' ע"א דמבואר כן. ועיין שערי ישר שער החזקות פ"א שהאריך בענין זה טובא, והכריח זאת מהא דילפינן מחזה"ג את כל שאר החזקות ואם נימא דחזה"ג עדיפא מצד עצמה א"כ איך ניתן ללמוד משם את כל שאר החזקות. וזו ראיה אלימתא. ועיין היטב ש"ש ש"ב פ"א שכתב לחדש שחזה"ג מהני לרבי יהושע להכריע ולטהר אף בס"ט ברה"י, וזה משום דליכא למילף מסוטה אלא שאר חזקות אבל אין מקור לחזה"ג מסוטה. וכל דבריו בזה הם משום דס"ל דחזה"ג מצד עצמה עדיפה על שאר חזקות. וע"ד מהרי"ט הנ"ל. אכן הגרשש"ק חולק על כל זה בתוקף רב. וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-93)
94. אלא דהדבר תלוי במש"נ לעיל, דלפי ביאורו של הגר"נ בדברי התורא"ש נמצא שאף דהתורא"ש דכתב דכיון שלא חסר ואתאי ליכא תרתי לרעותא, מ"מ היינו דוקא לענין שאין עדיפות לתרתי על החזה"ג, אבל עדין הוי פלגא ופלגא. וכדהבאנו לעיל שהדברים מפורשים במהר"ם בנדה, ולפי"ז לעולם הכא הדבר נשאר בספק. ואין מקום לקושיית הפנ"י המובאת בהמשך. ואף לדברי רע"א יש מקום לומר דכל דבריו הם לבאר אמאי אין כאן תרתי לרעותא שיכולים להכריע את הספק, עיין הערה 91 מש"כ בביאור דבריו, אבל לעולם איכא תרתי לרעותא לענין להרע את החזה"ג, וא"כ אף לרע"א הדבר נשאר בספק ואין כאן הכרעה של החזה"ג שנבעלה תחתיו. [↑](#footnote-ref-94)
95. וכעין זה מצאנו ברע"א בהגהות שו"ע יו"ד סט"ו שכתב בספק על עגל שנשחט אם הוא בן ח' ימים או פחות, דלכאורה יש לדון חזקת הגוף שהאם לא ילדה אלא יותר מאוחר וממילא הולד אינו בן ח' ימים [וכההיא דב"מ ק' ע"א בתד"ה הא גבי מחליף פרה בחמור ולא ידעינן מתי ילדה דניזיל בתר חזה"ג שלא ילדה אלא לאחר החליפין] וכתב "משא"כ הכא דהספק אם הולד הזה בן ח', אין חזקת מעוברת מכריע להסתעף מזה דאינו בן ח' והוא חילוק דק ונכון בעזה"י" ע"ש היטב. [↑](#footnote-ref-95)
96. וילה"ע בדבריו כמה הערות:

    חזינן בדבריו דפשיט"ל דמהות החזקה היא שהפתח היה סגור ולא נפתח אלא לבסוף, אכן לכאורה יש כאן חזקה שהיא 'לא בעולה', וחזקה זו קיימת אף באופן שהפתח ודאי פתוח וכגון שהיא מוכ"ע והנדון האם נבעלה או לא נבעלה אף בזה יש חזה"ג. עיין לקמן לו ע"א במהרש"א ורע"א על תוד"ה החרשת דמבואר להדיא דכשהנדון האם נבעלה תחתיו או לפני כן חשיבא חזקה דאיתרע, אבל כשהנדון אם נבעלה או שאינה אלא מוכ"ע. יש כאן חזה"ג דלא איתרע. שאף שהפתח פתוח מ"מ היא בחזקת שאינה בעולה. הרי להדיא שמלבד חזקה שהפתח נעול יש חזקת הגוף שלא נבעלה. ולפי זה אזלה לקושיית הגרנ"ט דהך חזקה שלא נבעלה ודאי מכריע את הספק עצמו. וע"ע ר"ן לקמן י"ב דיש חזה"ג שהיא מכו"ע ולא דרוסת איש. וע' רמב"ן מלחמות רפ"ב בגדר חזה"ג דבתולה.

    מש"כ דאף דאין בכח חזה"ג להכריע את הספק מ"מ מהני להרע את חזקת היתר, הוא לכאורה צ"ב, דאם לא אזלינן הכא בתר חזקה אמאי יהני להרע את החזקת היתר, דלא שמענו רעותא אלא בחזה"ג שכל עניינה שהמצב לא השתנה וכיון שרואים אנו לפנינו שהמצב כן השתנה הרי הורעה החזקה. אבל לענין חזקת היתר לכאורה ל"ש כלל הך סברא. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-96)
97. ז"ל עוד: וכן בנמצא בה מומין שמסופקין על שעת קידושין אם הי' בה אז מומין ובטלה הקידושין. וכן בקדשה עצמה ביומא דמשלם זמני' דהספק על שעת קידושין. וכן ביצה ספק נולדה מערב יו"ט ספק נולדה ביו"ט דכתב המרדכי דמוקמינן לה אחזקתה שלא נולדה מעיו"ט [הובא בב"י ס"ס תקט"ו] שאין לידתה ביו"ט אוסרתה רק מה שלא נולד מעיו"ט שלא הי' לה הכנה מבע"י ואנו דנין על עיו"ט אם הי' אז הכנה. ע"כ מוקמינן לה על חזקתה שלא נולדה. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-97)
98. הו"ד בחזו"א כאן, לענין אשה שיש ספק מתי ילדה לענין ליתן לה ל"ג ימי טוהר מזמן מאוחר מכח חזה"ג שלא ילדה אלא לבסוף. וכתב דאין בכח חזקה לקבוע דין חיובי שנולד היום, וכל החזקה אינה אלא לקבוע שלא ילדה אתמול. ע"ש דבריו המתוקים. [↑](#footnote-ref-98)
99. וכאן ל"ק את שתי ההערות הנ"ל בהערה 96 דוק היטב. [↑](#footnote-ref-99)
100. וכן מפורש במג"מ איסו"ב פ"ג ה"ב "כולה משום ספק אחד אתה בא להתירה ואין זה ס"ס" [↑](#footnote-ref-100)
101. ועיין בש"ך שם אות יב שדחה קושיא זו. ויל"ע טובא מה שורש מחלוקתם האם חשיב חדא ספיקא או תרי ספיקא. ולכאורה נראה לתלות נדון זה בגדר ס"ס, וכמבואר לקמן, דאם ס"ס הוא מטעם רוב צדדים, אזי הכא לא חשיבא שתי צדדים להיתר דהכל צד אחד הוא. אבל אם ס"ס הוא מטעם שהצד השני הוא מיעוט וכדברי הפנ"י, או דנימא כדברי הגרשש"ק דהוא צד רחוק להחמיר וכה"ג אין דין להחמיר, בהא שפיר י"ל כיון דבפועל הצדדים דגדולה או קטנה הם שקולים, הרי יש לנו קודם כל צד להתיר משום שהיה בקטנות, ונוסף לזה דיש מקום לומר שאף שהיה בגלות מ"מ היה באונס, להכי חשיב הצד להחמיר כצד רחוק. ובקיצור, דאם ס"ס הוא מכח דין רוב צדדים הכא ליכא אלא צד אחד משא"כ לההבנות האחרות שפיר יש להבין דחשיב תרי ספיקי. ודוק. [↑](#footnote-ref-101)
102. אכן יעוין רע"א דבאשת כהן שפיר הוי ס"ס המתהפך, דאף את"ל תחתיו אפשר דהוי בהכאת עץ, אבל באשת ישראל אינו מתהפך דאת"ל שהיה ברצון תו ליכא לספוקי שמא היה בהכאת עץ. וכ"כ בחמד"ש כאן ובבה"ל [ח"ב יז ב'], ובזה ביארו את דברי הרי"ף שלא הקשה אלא אאשת כהן, וכל קושייתו היא דאת"ל תחתיו ספק מוכ"ע ספק דרוסת איש, הרי דאפשר להסתפק אף כה"ג. אכן בתוס' שהקשו אתרווייהו מוכח דקשיא להו אף כשאינו מתהפך כאן. [↑](#footnote-ref-102)
103. וכבר הקשה כן ברע"א על תוס'. [↑](#footnote-ref-103)
104. וע"ש שהביא מתשובת מנחם עזריה ז"ל: כל שלא הוברר איזה ספק נולד ראשון ואנן מהדרינן אספיקי אז בהכרח בעינן שיתהפכו להקל בדבר דאי לא מאי חזית למפתח בהדין ספיקא דאידך גריר בתריה זיל לאידך גיסא ונפתח בחבריה דליתא לאחרינא בהדיה וה"ל חד ספיקא ובכה"ג בדאוריית' אזלינן לחומרא אבל אי איתרמי מלתא דחד ספיקא איגלי לן ברישא בגופא דעובדא והדר בדקינן ואשכחן ביה ספיקא אחריני אע"פ שאינו מתהפך סמכינן עליה להקל בשל תורה" וכתב הש"ך שהוא כעין דבריו. [↑](#footnote-ref-104)
105. ועיין רע"א [ח"ו ס"ג, והו"ד בחדשים בענין שם אונס חד הוא אות ג'] שהביא לרמ"ע מפאנו שכתב דבאיסור דרבנן אף ס"ס המתהפך הוי ס"ס. וע"ש ברע"א שהוכיח מהש"ך לא כן. [↑](#footnote-ref-105)
106. יעוין באחרונים על תוד"ה לא צריכא שהקשו התוס' דנוקמה אחקת היתר לכהונה, והקשו האחרונים דאף אי לאו תחתה זינתה אכתי איכא ספק שמא נבעלה לפסול לה ופסלה לכהונה. וא"כ איכא ס"ס להחמיר. שמא זינתה תחתיו, ואף אם לא תחתיו שמא נבעלה לפסול לה.

     עיין פנ"י שכתב דלשיטת הרמב"ם ודעימיה דסד"א מדרבנן לחומרא ולהכי ס"ס לקולא דחשיב סד"ר לקולא, לפי"ז ל"ש דין ס"ס אלא להקל ולא להחמיר. אבל לשיטת החולקים דסד"א מדאורייתא לחומרא וההיא דס"ס הוא מטעם אחר דכיון דיש ב' צדדים אזלינן לקולא, א"כ אף בלהחמיר שייכא ה"ט דכיון דיש ב' צדדים להחמיר אזלינן לחומרא, והדק"ל. ע"ש שכתב להוכיח בדעת התוס' דס"ס כנגד חזקה לא מהניא. וכ"כ המשאת בנימין הו"ד בש"ך וט"ז יו"ד סק"י. אכן דעת הרשב"א לא כן, ואף הפר"ח הכריע להלכה כהרשב"א.

     עיין רע"א שהכריח בתוס' דלא כהפנ"י, מדכתבו התוס' בע"ב דס"ס מהני להוציא ממון, הרי דמהני אף כנגד חזקת ממון דאלימא, וכ"ש דמהני כנגד חזקת היתר לכהונה. ולכן כתב רע"א דהתוס' ניח"ל לאוקמי לדינא דר"א אף באופן שאין ספק שנבעלה לפסול וכגון שהעיר כולה כשרים. [↑](#footnote-ref-106)
107. ז"ל: דדוקא בודאי ספק איסור קיי"ל שהוא לחומרא, אבל אם הוי רק ספק של ספק איסור, אין לנו להחמיר, וכו', דאף שאם היה בודאי תחתיו, היה איסור ודאי מחמת הספק, אבל איסור זה אינו איסור בעצם, ורק כלאו דלא תסור באיסור דרבנן, וכו', וכ"כ נאמר בספק של סד"א כיון דבודאי ספק איסור ליכא רק אזהרת ספק היינו דאינו כגופו של איסור, רק אנו מחוייבים להיזהר שמא ניכשל בעצם האיסור, ואיסור זה של חיוב זהירות הוא איסור שאינו בעצם אלא כעין איסור דלא תסור, וכו. וביתר ביאור נאמר דקבלו חז"ל שני אופני איסורים. הא' הוא כל איסורי התורה הודאים המפורשים בתורה, והשני, הוא אזהרת ספק אף דאינו מפורש בתורה רק ע"פ היקש שכלי קבלנו שאנו מוזהרים לחוש על הספק, ואיסור זה הוא קיל מאיסור ודאי וכו'. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-107)
108. ועיין תורי"ד ב"ב בסוגיא דרוב וקרוב, דזהו יסוד כל רובא דא"ק דאיכא רוב צדדים. אכן הכא הרוב אינו מתייחס למציאות אלא לדין, דבעלמא הרוב הוא על המציאות, משא"כ הכא יש רוב צדדים לדין היתר או איסור. ודוק. וכשיטה זו דהויא רובא דא"ק, כ"כ ברע"א שו"ת ח"א סי' ל"ז וכן כסף נבחר כלל קכד אות ז וכן כתב בקונטרס הספיקות כלל ו' סעיף ז' וכן כתב בשואל ומשיב מהדורא חנינא חלק ג' שאלה כ דספק ספיקא הוי כרובא דאיתא קמן. אכן יעוין בשו"ת רעק"א מהדו"ת סי' ס"ז דכתב שם וז"ל ומכל שכן בנידון דידן דספק אי אזלא איהי לגבה אף אי נידון לרוב צדדים יש לומר דלא מקרי כל כך רובא דאיתא קמן עכ"ל ועיין באור שמח פ"ח מהל' שחיטה הי"ב בסופו ד"ה והגה ובאחיעזר ח"ב יו"ד סי' ב' ס"ק י"ג שהכריחו מהא דקיימא לן פ"ו דטהרות מ"ר דאף ס"ס של טומאה ברה"י טמא ואילו ברובא דא"ק הדין דאף ברה"י טהור. והכריחו מזה דס"ס אינו אלא מדין רובא דל"ק. [↑](#footnote-ref-108)
109. "וכמדומה לי באמת שראיתי בכמה פוסקים ראשונים ואחרונים דהיכא דהספק אחד שקול אע"ג דשני אינו שקול אפ"ה חשבינן ליה ס"ס. מיהו אפשר דהתוספות דהכא ס"ל דמיעוט לגמרי כמאן דליתא דמי לרבנן דפליגי אדר' מאיר משא"כ לשיטת רבינו תם שפסק במסכת בכורות (דף כ' ע"ב) בד"ה חלב פוטר דקי"ל כרשב"ג דהיכא דהמיעוט מסייע לחזקה הו"ל פלגא ופלגא וכמ"ש בהג"ה ש"ע יו"ד, וא"כ ה"נ יש לנו לומר דהמיעוט מספק שני מסייע לה לפלגא דספק ראשון והו"ל רובא להחמיר והדבר צריך תלמוד" ועיין ש"ש ש"א פי"ח מש"כ לדון בדבריו. [↑](#footnote-ref-109)
110. ביאור דבריו הק' נראה, דדוקא היכא שבטבע העולם דלפעמים כך ולפעמים כך חשיב כפלגא ופלגא, אף שודאי אין טבע העולם שיהיה חצי וחצי, אבל כיון שמצד הטבע יש סיבה לכאן וסיבה לכאן, לכן חשיב כפלגא ופלגא, דאין זה חצי מקרים אלא חצי אחוזים כיון שיש סיבה בטבע שיצא כך, משא"כ בענין של זנות שאין סיבה בטבע שיהיה כך או כך, אלא שכך הדבר מזדמן לפעמים כך ולפעמים כך, כל כה"ג לא חשיב פלגא ופלגא. להצטרף לרוב כשיש שתי צדדים. [↑](#footnote-ref-110)
111. תוספת מרחשון תשעד. שו"ר דאין לומר כן ברע"א. דאדרבא משמע מדבריו דלעולם ס"ס אינו רוב צדדים אלא רוב ממש דכל צד הויא פלגא, אלא דס"ל לרע"א דכשיש לצד אחד רוב, הרי אם המעוט מצטרף במציאות לפלגא שוב אין דנים את הרוב שיש על ספק אחד דמצד שני יש רוב הפוך, אבל אם הצירוף הוא רק בדין, הרי נמצא דבמציאות יש לנדון אחד רוב המכריע אותו ושוב אין כאן ספק דהמעוט בטל. כנלע"ד. [↑](#footnote-ref-111)
112. ולדברי רע"א יש ליישב היטב, דהתם נמי הוי היתר אחד דהכל הוא מדין פרוץ כעומד. אבל לדברי החוו"ד והריב"ש אינו מיושב. אכן אף לדברי רע"א יש להעיר שם בהמשך התוס' שהקשו אספק דדבריהם דנימא הכי, והתם הוא שתי היתירים שונים. האחד מצד דין לחי והשני מצד דין עומד מרובה. ודוק ואכ"מ. [↑](#footnote-ref-112)
113. ז"ל בק"א: משמע מדבריהם דכל מידי דלא שכיח לא מיקרי ספק כלל אפילו לאיצטרופי לספק ספיקא, והקשיתי לשאול דלשיטת הרשב"א ז"ל דטעם הספק ספיקא היינו דהוי כמו רוב א"כ היכא דהספק הראשון הוא שקול אמאי לא מצרפינן המיעוט דספק השני להך פלגא דספק הראשון ואכתי הוי רובא וכמדומה לי באמת שראיתי בכמה פוסקים ראשונים ואחרונים דהיכא דהספק אחד שקול אע"ג דשני אינו שקול אפ"ה חשבינן ליה ס"ס. מיהו אפשר דהתוספות דהכא ס"ל דמיעוט לגמרי כמאן דליתא דמי לרבנן דפליגי אדר' מאיר משא"כ לשיטת רבינו תם שפסק במסכת בכורות (דף כ' ע"ב) בד"ה חלב פוטר דקי"ל כרשב"ג דהיכא דהמיעוט מסייע לחזקה הו"ל פלגא ופלגא וכמ"ש בהג"ה ש"ע יו"ד, וא"כ ה"נ יש לנו לומר דהמיעוט מספק שני מסייע לה לפלגא דספק ראשון והו"ל רובא להחמיר והדבר צריך תלמוד. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-113)
114. וע"ע בזה ברע"א קמא תשובה לז ד"ה פוק חזי שכתב אף הוא דיש מקום לומר כן, וע"ע בשערי חיים סכ"ד. [↑](#footnote-ref-114)
115. וביתר ביאור נראה לומר ע"פ דברי הפנ"י ס"פ המדיר דביאר דטעם דרוב עדיף מחזקה אינו משום הכרעת הרוב, אלא דכל שיש רוב הרי החזקה אינה חזקה כיון שהיא כעין עשויה להשתנות דכבר איננו רואים את המצב הקודם כממשיך מאליו. ולפי"ז א"ש היטב דהך רוב אף שאין בכוחו להכריע הספק מ"מ להרע את החזקה שפיר מרע דלענין הרעותא אין זה מכח 'הכרעת' הרוב אלא מכח ה'מציאות' של הרוב גרידתא, דמכח מציאות שיש רוב כנגד החזקה אין אנו רואים את המצב הקודם ממשיך, אלא משתנה, וזה קיים אף הכא, ודוק היטב. [↑](#footnote-ref-115)
116. ואף שאין אנו מכריעים מכח החזקה אבל מ"מ רוב אין כאן כיון שיש חזקה כנגדו, וכה"ג אין הרוב עדיף מהחזקה. [↑](#footnote-ref-116)
117. ואפשר דכיון דודאי זינתה אלא דלא ידעינן אם היה בעילה האוסרתה על בעלה חשיב כעדים על גט שנמסר ספק קרוב לו ספק קרוב לה. דכיון שרואים מעשה המסופק חשיב כעדי קיום, ויש לעיין בזה טובא. ועוד, דהרי הוא אינו יודע בידיעה גמורה שאינה מוכ"ע אלא שיש ראיה לזה מדלא טענה ויש לדון האם חשיבא כידיעת עדות. ועוד, דלפי"ז אם טוענת מוכ"ע הרי אין כאן ראיית זנות כלל ואף אם זינתה באמת לא תיאסר על בעלה דאין כאן עדי קיום. וצ"ע טובא. [↑](#footnote-ref-117)
118. אכן צ"ע בכל זה, דהא מבואר בתוס' לקמן בהדיא שאף באופן שהבעל אינו יודע מהזנות מ"מ אסורה היא לבועל, ולכאורה כיון שאינו יודע, אין כאן עדות על הזנות, דעדות הבועל והאשה אינה מספקת כלפי הבעל דהם חבים לבעל בעדותם ודוקא אם הבעל ג"כ יודע חשיבי עדות כדין לגבי כל הנוגעים בדבר, אבל כשאינו יודע יל"ע טובא אמאי תיאסר כלפי הבועל. ואולי יש לחדש חידוש גדול דכלפי האיסור לבועל אין זה דוקא ביש עדים, דכלפיו אין זה דין דבשב"ע ודוקא כלפי האיסור לבעל הוא דשב"ע ואין הזנות אוסרתה על בעלה אלא בעדות שתי עדים. ועיין לקמן בענין קושיית הרש"ש על תוס'. [↑](#footnote-ref-118)
119. ויל"ע א"כ אף בס"ס תיאסר מה"ט. עיין אחיעזר שדן בזה. [↑](#footnote-ref-119)
120. ומצאתי באבנ"ז חו"מ תשובה קלט שייסד דדין אדשב"ע פחות משנים הוא משום דחשיב כהפקעת ממון ז"ל: במה שפירשתי הא דיליף דבר דבר פירשתי דברי התוס' דאפי' לטעמא דע"א נאמן מת בעליך משום דעבידא לאגלויי בעי דיוקא זוטא. ואין מובן צירוף הטעמים. ואמרתי דהנה הא דמהני עבידא לאגלויי תמוה מתוס' והר"ן (פ"ק דגיטין) בערכאות דאף דלא מרעי נפשייהו לא מהימני דאפי' משה ואהרן לא מהימני. וצ"ל עפ"י דברי הנמק"י ב"ב בהא דלסלקי בי תרי נפשייהו דאין העדות אל הממון רק אל בעל הממון וכשהעד אומר שמת הרי אומר שאין הבעל בעולם ואין מפקיע משום אדם כי איננו רק שאנו חוששין שמא אומר שקר והבעל בחיים והוא בא להפקיע אשתו ממנו וילפינן בגז"ש שדומה להפקעת ממון לזה שפיר מהני טעמא דעבידי לאגלויי שבוודאי אומר אמת ושוב לא הוי דבר שבערוה כלל וכההוא דחתם בשטר עד שלא נעשה חתנו והדברים עתיקים. עכ"ל. וע"ע ידיעה נפלאה שם בתשובה קמ"א ז"ל: תדע כי בעיקר הפשט דאין דשב"ע פחות משנים דאשה חשובה כמו ממון שאין מוציאין אותו בלא עדים מצאתי בספר הקדוש הקנה קטן (פ"ז ע"ב) כדבריי יעיי"ש. ונתתי שמחה בלבי שכוונתי האמת בפירוש הגמרא. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-120)
121. ויש מקום גדול לומר דהכא אסירא לב' הצדדים הנ"ל, אבל הא מיהת דלצד א' אין מקום כלל להתיר. [↑](#footnote-ref-121)
122. ועדיין יש מקום לדון בהך סברא גופא, וי"ל בזה ב' אופנים: א. דכל האיסור לבועל הוא בגלל שאסרה על הבעל. ב. כדברי התוס' יבמות ג' ע"ב ד"אין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי בעל" ועיין. [↑](#footnote-ref-122)
123. ולכאורה היה מקום לפרש באופ"א דהוקשה לרש"י לשון הגמ' "מפני מה לא אסרוה" משמע דהנדון על ב"ד וע"כ שהנדון משום עדים. [↑](#footnote-ref-123)
124. ולדבריו צ"ל דכל שאין יודע אין הוא בכלל אזהרת התורה ואף שיש כאן חפצא דאיסורא. ולפי"ז יש מקום לומר דאין לפני עור אעבירה באונס. ולכאורה יש להביא ראיה נחמדה לזה דיעוין רש"י ד"ה ועוד מי אסרוה "דאילו נאסרה על אוריה נאסרה אף על דוד" וצ"ע תיפו"ל דדוד שלח את אוריה לבוא על אשתו, ע"כ דהיתה מותרת לו, ומה הוצרך להוכיח מהא דשריא לדוד, אכן אם נימא דכל שהוא אינו יודע והוא אנוס ליכא לפני עור. א"ש היטב. [↑](#footnote-ref-124)
125. ולכאורה היה מקום לבאר באופ"א טעם הרש"ש ודעמיה, דטעם האיסור לבועל אינו משום שאסרה על הבעל אלא משום שהוא ניתק את האישות ביניהם, ולהכי כה"ג שבפועל האישות ממשכת ביניהם אף שהוא עושה איסור מ"מ אין כאן איסור לבועל כיון שבפועל אין ניתוק האישות. [↑](#footnote-ref-125)
126. עיין במש"כ **אע"פ שלאוסרה עליו לא היה נאמן, משום דאית לן למימר דשמא אינו בקי בפ"פ, ואוקמה בחזקת היתר.** ויש להעיר אמאי לא נקטו חזקת הגוף שאין הפתח פתוח, דאלימא מחזקת היתר. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-126)
127. עיין שו"ת מהרי בן לב [חלק ג' סימן כא] שפסק מדברי התוס' דילן דס"ס מוציא ממון, ועיין שו"ת מהרי"ט [ח"ב חו"מ סמ"ז ד"ה והוי יודע, ובחידושים לפרק המדיר ע"ה ע"ב ד"ה אמר ר"א] ובפנ"י בסוגיין, ובשו"ת שב יעקב [ח"א סימן מ"ח שדן בענין זה בארוכה ונשא ונתן עם הפנ"י בזה. והו"ד נמי בפנ"י שבהוצאת בני תורה חלק התשובות סי"א – י"ג] ודעת כל הנך רבוותא דס"ס אין בכוחו להוציא ממון. וע"ע קונה"ס כלל ו' אות ז' שהוכיח אף מהרא"ש והרמב"ם דס"ס לא מהני להוציא ממון. [↑](#footnote-ref-127)
128. וע"ע קה"י סי"ב מש"כ בדבריו. [↑](#footnote-ref-128)
129. ועיין שערי חיים סכ"ה אות ה' שביאר באופ"א דברי הש"ך, והוא דכיון דהפסד הכתובה נובע מהאיסור, [אין הכונה מהאיסור בפועל, אלא מהאיסור כלפי שמיא] וכיון דהוכרע מכח ס"ס דשריא, ממילא אין דנים על הממון בפנ"ע אלא כפי ההכרעה שהיתה כלפי האיסור. ע"ש.

     [ושמעתי להקשות קושיא חמורה ע"ד הש"ך, דהנה בתורא"ש ב' ע"א מפורש דהא דבנאנסה לאחר אירוסין כתובתה מאתים הוא משום שמזלו של הבעל גרם לאונס, אבל לולי זה היה דינה מנה. [וכבר תמהו בזה, שהרי סו"ס היא בתולה בשעת אירוסין. וביארו בזה, דהתחייבותו היא כפי מצבה בשעת נשואין, ואם היא בעולה בשעת נשואין לא התחייב לא אלא מנה, אלא דאם מזלו גרם בזה התחייבותו מאתים. ואכ"מ] וא"כ נמצא שלהצד דזינתה ברצון דודאי זאת לא מזלו גרם, כתובתה אינה אלא מנה לא רק משום שנאסרה על בעלה אלא מדין בעולה שכתובתה מנה [שהרי מבואר ברא"ש שלולי טעם מזלו גרם יש לה כתובה מנה ולא מאתים], וא"כ תקשי אמאי יש לה מאתים משום שהיא מותרת לבעלה, דהן אמת משום טעם דזינתה ואין לה כתובה אין להפסידה שהרי נפסק עליה שהיא מותרת, אבל עדין יש לה להפסיד מדין בעולה שכתובתה מנה וכיון שהיא ברצון ליתא לטעמא דמזלה גרם. וזו קושיא נכבדה מאוד]. [↑](#footnote-ref-129)
130. ועיין אבנ"מ סימן קג סק"ה ז"ל: ומזה כתבנו בס' ש"ש ש"א (פי"ח) [פכ"ד] דה"ה בשאר שטרות הולכין בממון אחר הרוב משום דכגבוי דמי וע"ש:וכעת נראה דדוקא בכתובה הוא דהולכין אחר הרוב ולא בשאר שטרות משום דבכתובה כל שמגיע לה בבירור כתובתה ה"ל דין מוחזקת וכיון דמספקא לן הולכין אחר הרוב, דטעמא דלא אזלינן בממון בתר רובא הוא משום דאלים חזקת ממון והכא אם הגיע לה באמת הכתובה הרי היא מוחזקת א"כ הוי ליה ספק בגוף החזקה אם היא מוחזקת או לא ושפיר אזלינן בתר רובא, וכמ"ש בתשו' מהרי"ן לב ספר א' כלל י"ג סי' ע"ד דהיכא דהוא ספק אם הוא מוחזק לא מצי טעין קים לי, וכן בתשו' מהרי"ט סי' קנ"א האריך להבי' ראי' לזה דהיכא דהוי ספק בתפיסה עצמה לא מצי טעין קים לי וה"ה בכתובה נמי הוי ספק בתפיסה עצמה מי הוא המוחזק דאם מגיע לה הכתובה ה"ל איהי מוחזקת ועיין בס' ש"ש ש"ד פ"ז. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-130)
131. ז"ל: והנה לפמש"כ ביסוד הכלל של ס"ס דאינו בגדר בירור על המעשה אלא דכל ספק משנה מדין ודאי לדין ספק, ומש"ה על הספק האחד יש דין ספיקא לחומרא, ועל הספק הב' דראוי להיות דין ספק של ספיקא לחומרא, וענין זה כספק דרבנן, וכו', כשנבוא לדון ענין ס"ס לענין ממון עלינו לדעת משפט הדין של ספק אחד דקיי"ל הממע"ה שהבעל מיפטר מחיובו והאשה מפסדת כתובתה משום דמוקמינן ממונא בחזקתיה וכשאיכא עוד ספק הוא ספק הקמת ממון בחזקתיה ועל ספק כזה י"ל דלא מוקמינן ממונא בחזקתיה, ונמצא דאין כח בספק זה להפסיד האשה את כתובתה, ומה"ט עדיף ס"ס מרובא דאין הולכין בממון אחר הרוב, ובס"ס סברת התוס' שמהני אף להוציא ממון, דרוב הוי בגדר בירור קצת לא אלים לשמואל להוציא מן המוחזק שחזקתו מבורררת שהוא בעלים גמורים כל זמן שלא יתברר טענת התובע, אבל בס"ס שאינו בסוג בירור המעשה אלא דס"ס אינו בתורת דין ספק ונשאר כח האשה בתוקפה שהיא נשואה לו ויש סיבה מבוררת על חיוב הכתובה ואנו דנים אם הפסידה ע"י צדדי הספיקות, ובס"ס אין כח לחדש דין אצלינו, דהספק השני מבטל כח הדין של הספק הראשון, שלא יכול לשנות ולחדש מכמו שהיה הדין בלי תולדות הספיקות ומש"ה מהני אף להוציא ממון, דאין אנו מוציאים ע"י בירור הספיקות אלא דאין כח בספיקות אלו לחדש דין הפסד כתובה לאשה, וכו'. [↑](#footnote-ref-131)
132. עיין תורא"ש שיישב באופן אחר והוא דאיכא רוב בקיאין, וסמוך רוב לחזקת ממון, ולא נשאר אלא ספק אחד דברצון או אונס. [↑](#footnote-ref-132)
133. שהרי כל טעמו של ר"נ ור"י דאמרי פטור הוא משום דאוקי ממונא בחזקת מריה, הא לולי טעם זה אף הם מודים שברי עדיף. עיין תוס' ב"מ קט"ז ע"ב ד"ה לימא שדייקו כן להדיא והוציאו מזה שכל שאין מוחזק לכו"ע ברי עדיף. וכ"כ רמב"ן ב"ב לד ע"ב, וכ"ה מסקנת הרא"ש לעיל ט' ע"א. [↑](#footnote-ref-133)
134. ויל"ע טובא, האם אף בסוגיין שייכא הך סברא, שהרי בסוגיין לא היא באה ותובעת, אלא דהבעל בא וטוען שנבעלה, והיא משיבתו שהיה באונס תחתיו, וכי אף כאן איתא לסברא דאין אדם תובע אא"כ יש לו. ועיין. עוד יל"ע לדבריו מ"ט דרבא דאמר בב"ב קלה ע"א דאף בברי ע"י אחר זוכה, והתם לכאורה ל"ש כלל הך סברא דאין אדם תובע אא"כ יש לו. [↑](#footnote-ref-134)
135. ז"ל שם עוד: אבל אם הבע"ד טוען ברי אפשר דמהני גם לאחר, או אפשר דטענה לא מהניא אלא לעצמו ולא לאחר, וכן מבואר מדברי הרמב"ן ור"ן פרק שבועת הדיינין, דטענת ברי של האב לא מהניא לאחר מיתתו לבנו, אף דבשעת הטענה היה האב בע"ד, ולרבה דברי ע"י אחר מקרי ברי, קשה, דא"כ מצינו ע"א קם לממון, אם הלה טוען איני יודע, אפילו במקום דליכא שבועה. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-135)
136. ע"ש שכתב "וראיתי שבספר תשובת רבי אליעזר לדו"ז הגר"א גורדון זצ"ל שהביא בתשובה סימן כ"ז שכבר תמהו בזה הרבה גאונים. ועיין שם מש"כ הגרשש"ק ליישב דבר זה. [↑](#footnote-ref-136)
137. ולענין הקושיא מ'זה אחי' עיין רמב"ן וריטב"א שכתבו דהיה להם לידע וחשיב שמא גרוע. [↑](#footnote-ref-137)
138. ולפי המבואר לעיל דברי ושמא הוא זוכה עם כח הטענה שלו, יש לומר דלעולם שמא היא ג"כ טענה טובה, ודוקא כשהיה לו לידע אין זו נחשבת לטענה וממילא אין כאן תשובה לטענת הברי וזוכה הברי מכח טענתו, ונמצא דאין זה קנס כדכתב הרמב"ן אלא דכה"ג טענת הברי טענה עדיפה היא. ועיין. [↑](#footnote-ref-138)
139. עיין מהר"ם שיף שתמה תמיהה רבתא, דהא סומכוס לא קאי אלא בדררא דממונא, ובמנה לי בידך וכן בסוגיין דלא הוי דרר"מ ליתא לסומכוס. אכן להמבואר בס"ד דהתוס' דעיקר טעמו של סומכוס הוא דלא אזיל בתר חזקת ממון, י"ל דס"ל לתוס' דאף דבלא דדר"מ אין חולקין אלא אזלי בתר מוחזק מ"מ כיון דלא אלים לסומכוס חזקת ממון, להכי בברי ושמא יש לברי להיות עדיף מהשמא אף כנגד חזקת ממון ואף בלא דרר"מ. ובאמת לתירוץ התוס' ובעיקר בב"מ דעיקר טעמו דסומכוס דדר"מ חשיב שניהם מוחזקים ולהכי חולקים ודאי כל דברי סומכוס לא שייכי אלא בדרר"מ בדוקא. ועיין. [↑](#footnote-ref-139)
140. וכן מפורש להדיא בתוס' שאנץ, ודלא כהבית יעקב שדחק בתוס' דכונתם רק למ"ד לאו ברי עדיף. [↑](#footnote-ref-140)
141. ויש לומר בתרי אנפי אחריני. א. דהא דברי ושמא ברי עדיף היינו דהממון רואים אותו בחזקת הברי, דכיון שהוא הטוען טענה מעלייתא הממון חשיב בחזקתו, [וע"ד שכתבו האחרונים דהפשטות היא עם טענת הברי, וממילא י"ל דהממון הוא בחזקת מי שהפשטות עמו], והנה סומכוס דאמר חולקין ס"ל דבדרר"מ חשיבי בחזקת שניהם, דכל צד גורם לנו לראות את הממון בחזקתו, ולהכי חשיב בחזקת שניהם; וס"ל לסומכוס דהך חזקה עדיפא ממי שהוא מוחזק ממש בממון, ולהכי אזלינן בתר הך חזקת ממון ולא בתר המוחזק בפועל, ולפי"ז יש לפרש דס"ל לתוס' דאף בברי ושמא עדיפא המוחזקות שיש לשניהם מכח הדררא דממונא, מהמוחזקות שיש לטוען הברי כלפי השמא, כשם שס"ל לסומכוס דעדיפא הך מוחזקות מחזקת המוחזק בפועל. ובקיצור דסומכוס נותן אלימות למוחזקות הבאה מכח הדררא דממונא על פני שאר מוחזקויות.

     ב. י"ל דהא דמוחזק זוכה בממון אינו אלא מכח הטענה שטוען על הממון, וללא טענה אין למוחזק שום מעליותא, [כדמוכח בשבועות לד דבאינו טוען מוציאים ממנו הממון, וע"ע רבינו יונה ב"ב בחזקת גבי חזקת מטלטלין ללא טענה מש"כ] וי"ל באופן מחודש דלעולם הזכיה של המוחזק אינה אלא בכח הטענה שלו, אלא דכיון שהוא מוחזק טענתו יותר אלימא, אבל לעולם הזכיה היא מכח הטענה ולא מכח המוחזקות, ולעולם אף טענת שמא טענה היא ולהכי אף מוחזק בטענת שמא זוכה בטענתו; ולפי"ז י"ל דהא דפליג סומכוס אינו משום דבדרר"מ חשיבי מוחזקים בממון, אלא דבדרר"מ ס"ל לסומכוס דלא אזלינן בתר טענותיהם, דכיון דהדררא נותנת מקום לשתיהם, תו לא אכפ"ל בטענותיהם ואף ללא טענה זוכים בממון, וכיון שכן מבוארים היטב דברי התוס', דכשם שבדדר"מ לא אזלינן בתר מוחזק ה"ה דלא אזלינן בתר ברי עדיף שהרי כל העדיפות של הברי הוא שהוא בעל הטענה היותר עדיפה אבל בדדר"מ שאין הטענות העיקר אלא הדרר"מ היא העיקר, לעולם חולקין ואין הולכין בתר הטענות. ולפי"ז יצא דבר חידוש דבדרר"מ אף בלא טענות כלל, יחלוקו לסומכוס. [↑](#footnote-ref-141)
142. אמנם להמבואר בהערה 141 באופן הראשון אף לתוס' בסוגיין טעמו דחשיבי כשניהם מוחזקים. ע"ש. [↑](#footnote-ref-142)
143. עיין חידושי ר' ראובן. ועיין רע"א במערכה י"ב אות טו שלפו"ר העלה צד שאף שאין כתובה מהאירוסין מ"מ אם נאנסה בין האירוסין לנשואין כתובתה מאתים וכן מבארים בשיטת הרמב"ם שפסק בפ"י מאישות שכתובה רק מן הנשואין ומ"מ הביא לדין משנתינו כצורתה. ולהמבואר א"ש דהתחייבותו באירוסין לישאנה ולהתחייב לה כתובתה, וכיון שבשעת האירוסין היא בתולה הרי התחייב לה ואף שנאנסה לאחר מכן מ"מ התחייבותו קיימת. [↑](#footnote-ref-143)
144. אכן יעוין רשב"א ריטב"א ור"ן גיטין עח שאף בתרי אומרים שהפרעון למלוה היה קרוב לו ותרי אמרי קרוב ללוה ולא נפרע החוב, והמלוה אומר ברי שלא נפרע והלוה שמא, הוקשה לראשונים אמאי לא ייחשב כא"י אם פרעתיך, הרי להדיא שאף בשמא טוב נמי חייב. אכן אפשר דהתם עכ"פ אף הברי הוא טוב ולא גרוע. ועיין. [↑](#footnote-ref-144)
145. עיין רע"א לקמן לא. [↑](#footnote-ref-145)
146. אכן י"ל לפמש"כ התוס' דרוב רצון הוא מדרבנן, ואפשר דכולו רק באיסורים, אבל בממון דכל חומרא לזה הוא קולא לזה לא נאמר כלל הך רוב. וק"ל. והנה לקמן יג ע"א מפורש דלר"ג נאמנת לומר שהיא מוכ"ע ולא נאנסה, ופירשו בר"ן ורמב"ן שהוא משום חזקה שאינן מזנות. ולכאורה ה"ה בעינינינו יש חזקה שלא ברצון. והוא מוכרח מיניה וביה. [↑](#footnote-ref-146)
147. עיין רע"א בגליון על שו"ע רסב [לא נדפס בשו"ע שלפנינו, אלא בכו"ח, והו"ד בחדשים בדף ט'] שנסתפק, האם במקום דאין מוחזק מהני אף ברי גרוע ושמא טוב. ולכאורה לדברי הגר"א דחזקת הגוף מהני להרע את החזקת ממון, וממילא זוכה הוא מדין ברי ושמא; נמצא דמבואר בסוגיין להדיא, דכל שאין מוחזק, מהני אף ברי גרוע; דהרי בסוגיין הברי הוא גרוע והשמא הוא טוב. אבל לבעה"מ אין להוכיח מידי, דבסוגיין הזכיה היא מדין 'תרתי כנגד חדא' ולא מדין 'ברי ושמא' גרידא. [↑](#footnote-ref-147)
148. דהא השתא קיימינן לשיטת הסוברים דחזה"ג מוציאה ממון רק בצירוף הברי. [↑](#footnote-ref-148)
149. וע"ע בענין זה בשערי תורה כלל י' פרט ב' שכתב דגדר חזקה קמייתא דאף שהשכל אינו מורה כן הוא דין דתלינן שהמצב לא נשתנה. וזהו ג"כ גדר הדין של חזקת ממון דלא נעשה שינוי בממון. ע"ש שהביא לדברי המהרי"ק והביא כן אף מהמהרי"ט. [↑](#footnote-ref-149)
150. וראיה ברורה דאף כשלא אזלינן בתר חזקה המכרעת מ"מ אין מוציאים מהתפוס ללא ראיה, מדברי הרמב"ן בסוגיא דתקפו כהן שבתרי ותרי לא אזלינן בתר חזקת ממון, דתו"ת סד"א, ומ"מ אמרינן דאין מוציאים מהתפוס דממון היכא דקיימא ליקום. וכן הוכיח מורינו הגר"ר מדברי רש"י לקמן עו ע"א דאף דחזקת ממון לאו חזקה היא במקום של חזקת הגוף, מ"מ הדין דאין מוציאים מהתפוס אף במקום חזקת הגוף. [↑](#footnote-ref-150)
151. ביתר ביאור, דהנה דין ברי ושמא הוא דברי עדיפא בטענות, ולעולם לכו"ע מהני הברי אף להוציא מהתפוס, דכל שלשמא אין טענה יש בכל טענה טובה אף להוציא, אלא דבמקום שיש חזקת ממון אין בכח הברי להוציא, משום שהחזקת ממון מכרעת כהשמא וכה"ג אף השמא חשיבא טענה מעלייתא שהחזקה מסייעת לה, אכן כל זה שהחזקה מכרעת, אבל באופן שאין חזקה המכרעת אלא שהוא תפוס בעלמא הרי ודאי התפיסה לא מאלימה את טענת השמא, וכל שאין לה סיוע הרי עדיפא הברי מהשמא, והשמא במקום ברי לאו טענה היא. וממילא הברי מהני אף להוציא מהתפוס דכל שאין טענה לשמא מהניא טענתו הטובה של הברי אף להוציא. ודוק היטב. [↑](#footnote-ref-151)
152. עיין שערי תורה כלל י' פרט ב' שהאריך בנדון זה. ועיין רע"א ב"מ כ"א ע"ב ד"ה ויש לי לתרץ שכתב לדון דבתפוס בעלמא ללא מוחזקות מהני ברי ושמא להוציא ממנו. וע"ע קונה"ס כלל א' אות ו' מש"כ בזה. ועיין פנ"י כתובות יב ע"ב בד"ה בגמ' איתמר דמוכח מדבריו דברי עדיף ממוחזק. וע"ע פנ"י גיטין מ"ח ע"ב דדבריו צ"ב וביארום לפי יסוד זה === הערה זו נכתבה מפי השמועה ויש לבודקה היטב.

     ושמעתי מחתני הר"ר ישראל יעקב שליט"א ראיה גדולה לזה, דהנה ברמב"ן ב"ב לד כתב דבשנים אוחזין בטלית דפסקינן יחלוקו, מהני ברי ושמא. והנה דעת הרמב"ן ריש ב"מ דמיגו לא מהני להוציא מפסק דיחלוקו משום דמיגו להוציא ל"א, הרי דאף דשנים אוחזין הם בכלל תפוסים, מ"מ מהני ברי ושמא כיון דליכא חזקת ממון המסייעת לאף אחד. וברי ושמא לא מהני רק כנגד חזקת ממון ולא כנגד תפיסה בעלמא.

     [וחשבתי לבאר לפ"ז שיטת הרמב"ן פרק האומר בקידושין הו"ד בר"ן שם סא [בדפי הרי"ף 'עוז והדר' דף סט וברי"ף הקודם כה ע"ב] דבקידש או גירש על תנאי ויש נידון האם נתקיים התנאי, אם הבעל אומר שנתקיים או לא נתקיים והאשה אומרת איפכא, דינא הוא דהממע"ה, ובגירושין על תנאי אמרינן דכל עוד לא נתברר שנתקיים התנאי הרי היא אינה מגורשת, ובקידושין כל עוד לא נתברר שנתקיים התנאי, הרי היא אינה מקודשת. והיינו משום דהממע"ה. ובפשטות הכונה היא שהבא להוציא אשה מרשותה להכניסה לרשותו הרי הוא 'מוציא' וכן הבאה להוציא את עצמה מרשות בעלה הרי היא 'מוציאה'. אכן יעו"ש שכתב הרמב"ן דאם אחד מהם ברי והשני אינו יודע הרי הברי זוכה בטענת ברי דיליה. ובר"ן שם נתקשה בדבריו דהו"ל כמנה לי בידך והלה אומר איני יודע דלא מהני ברי להוציא מחזקתו. ונראה ליישב דברי הרמב"ן, דלעולם קידושין או גירושין לא חשיב שיש חזקת ממון וכיו"ב לאחד מהם, והא דחשיב ליה הרמב"ן הממע"ה משום דבהך כללא דהממע"ה נתחדש דכל הבא לחדש מצב חדש עליו הראיה. [דמאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא] ולהכי הבעל שטוען שנתקדשה לו עליו הראיה. וכן איפכא, אבל לעולם אין הביאור דהאשה מוחזקת בעצמה והטוען שמקודשת לו חשיב שבא להוציאה מחזקתה. וכיון שכן א"ש היטב דברי ושמא מהני, באופן דנאמר כנ"ל דכל שאין חזקת ממון לטוען שמא מהני הברי להוציא, ואף דחשיב מוציא, ודוקא כנגד חזקת ממון לא מהני ברי]. [↑](#footnote-ref-152)
153. ביאור הדברים, יעו"ש בתוס' ובתורא"ש דכל שהחזקת הגוף לא איתרעאי עדיפא מחזקת ממון, ודוקא משום דהחזה"ג איתרעאי אין בכוחה להוציא מחזקת ממון, ובעינן לברי. וכן מפורש שם ברמב"ן בהמשך דבריו "אי חזקה דגופה מועיל הרי בתולה היא ואינה צריכה טענה" היינו דחזה"ג דלא איתרעאי [דהחזקה אומרת שהיא עדיין בתולה] מהני אף להוציא מחזקת ממון. ובזה ביאור הרמב"ן דהברי מהני לעשות החזקה כלא איתרעאי וממילא יכולה היא להוציא מחזקת ממון. [↑](#footnote-ref-153)
154. עוד צ"ב, אמאי בברי וברי ליכא להך סברא דהברי מסלק הרעותא. ולכאורה ביאור דבריו הם דכשיש ברי ושמא, הרי הפשטות היא כהברי ורואים אנו את הבעילה שלפנינו כפשוט שאירעה לאחר אירוסין, וממילא הרעותא שיש בחזקתה מסתלק, ומעתה החזה"ג מכריעה שבשעת אירוסין היתה היא בתולה, ואף שאין בכח הפשטות להוציא ממון, מ"מ יש בכח הפשטות הלזו להעמיד החזקה והחזה"ג יש בכוחה להוציא אף מחזקת ממון, אכן יעוין ברמב"ן שם היטב דלהך ברי מהני אף טענינן של ב"ד, משא"כ אם צריך ברי להוציא מדין ברי לא מהני טענת ברי "וכי טענת ב"ד ברי היא שנחזיק אותה בתורת בתולה בשבילה, בשלמא להעמיד חזקה דגופא או חזקה דממונא מהניא טענת ב"ד בכל מקום" הרי דאין כאן דין ברי ממש. והדברים צ"ע רב. [↑](#footnote-ref-154)
155. ועיין שערי ישר שער החזקות פרק יג שכתב לבאר באופ"א "נלענ"ד דהא דרובא וחזקה רובא עדיף עיקר הטעם בזה משום דרוב דינו לברר מציאות המעשה וחזקה אינה מבררת כלום אך מכרעת דין הספק ומש"ה כל היכא דאיכא בירור אין מקום לחזקות, דכל דאיכא בירור ע"פ דיני התורה וליכא ספק במקום דמועיל בירור זה לא שייך דין חזקה ולומר העמד דבר על חזקתו לסתור את בירורו של רוב, זה לא ניתן להאמר כיון דחזקה אינה בירור כלום, ולדגומא ברוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם, דמהני נגד חזקת אינו זבוח אין מקום לומר דחזקת אינו זבוח יברר דהשוחט לא היה מומחה, וכיון דבירור של הרוב בתוקפו אז ממילא בטלה חזקת אינו זבוח. אבל אם נבוא לשקול את כח ההכרעה של רוב וחזקה כל אחד בפנ"ע, י"ל דאלים כח חזקה מן הרוב, דברוב עכ"פ איכא מעוטא ובחזקה היכא דמועלת ליכא ספק, ומש"ה י"ל דאף דאין הולכין בממון אחר הרוב מחמת הצטרפות המעוט לחזקת ממון מ"מ בחזקה מוציאין ממון" עכ"ד המתוקים. [↑](#footnote-ref-155)
156. "ונראה בזה לפי מה שכתבתי בפרק ד' דהא דאמרינן בטבח דצריך לשלם דמים למוכר לאו משום חזקת הגוף, דעל ידי חזקה לחודיה אין מוציאין ממון וחזקה לא עדיף מרובא, אלא משום דאין מחזיקין מרשות לרשות ואם כן הריעותא שנולד ברשות זה לא מרע לרשות הקודם והוי ליה כאלו לא היה שום ריעותא לפנינו דודאי לא נחתינן לספיקא שמא טריפה היתה וכמו שכתבתי שם עיין שם, ותינח בהך דמשארסתני נאנסתי דהוא משכנסתני אם כן לא איתרע רשות האשה, אבל בהך מתניתין דהיא אומרת מוכת עץ והוא אומר דרוסת איש את, התם על כרחך משום חזקת הגוף אתינן עלה, דליכא למימר משום דאין מחזיקין ריעותא מרשות לרשות, כיון דלפי דבריה נמי כבר היתה מוכת עץ קודם נישואין, ואימר דרוסת איש היתה וכיון דבמוכת עץ על כרחך משום דאיהי מהימנא, ואם כן מתניתין דלא כר"ג דאע"ג דהבעל אומר אלמנה נשאתיך וטוען ברי ואיהו הגורם ספק לפנינו, הא ר"ג סבר איהי מהימנא, לזה משני עד כאן לא קאמר ר"ג דמהימנא בתורת חזקה אלא בברי ושמא, אבל ברי וברי לא אמר, וכן לפי מה שמבואר לקמן פרק ח גם במתניתין דמשארסתני נאנסתי צריכין לטענת ברי אתי שפיר טפי דאכולה מלתא דר"ג קאי, אלא דבמוכת עץ על כרחך אינו אלא משום ברי ושמא: [↑](#footnote-ref-156)
157. ויל"ע, בהא דמקשינן לקמן טז ע"א אר"ג מההיא דכשהבעל אומר אלמנה נשאתיך אין האשה נאמת לומר בתולה נשאתני אא"כ יש עדים שראשה פרוע וכיו"ב. ומקשינן דלר"ג יש לאשה נאמנת לומר בתולה נשאתני דחזה"ג מסייעתה. ולהתורי"ד לכאורה התם ל"ש לדינא דר"ג דהתם אין חיוב כתובה שהוא בא להפקיעה שכל הדיון ביניהם איזו כתובה הוא התחייב מכלתחילה. וצ"ע, אי לאו דנימא כדכתב התורי"ד הכא בסו"ד דה"מ לשינויי הכא וחד מתרי טעמי נקט. ואכתי צ"ע שהרי יש נפ"מ בזה באופן שהבעל הוא שמא והאשה טוענת בברי דלתירוץ הגמ' נאמנת היא אף ללא עדים ולתירוץ זה אינה נאמנת אף כה"ג.

     ועכ"פ מבואר בתורי"ד חידוש גדול, דכל שהשמא בא להוציא מהמצב הקיים, אף שהוא מוחזק בממון, מ"מ הברי מהני להשאיר המצב הקיים אף באופן שהוא מוציא מהמוחזק, ואף ללא שום חזקה או מגו המסייע לברי. ובטעם הדבר עיין הערה 158. [↑](#footnote-ref-157)
158. וצ"ל דאין בכח טענת שמא לעורר לנו ספק כלל, דכיון שללא טענתו המצב הוא שיש לאשה כתובה והבעל אינו טוען ברי והאשה טוענת שמא, אין בכח טענת הבעל של שמא לעורר ספק ואין אנו מסתפקים כלל ומשאירים המצב הקודם על כנו. [↑](#footnote-ref-158)
159. עוד יש לעיין בזה, יעוין תורא"ש לקמן לו ע"ב דאיתא התם בגמ' דשבויה לרב דוסא דאמר דאוכלת בתרומה, דמ"מ אין לה קנס, משום דאף דאיכא חזקה המתרת לה לאכול בתרומה, מ"מ לענין ממון אוקי חזקת הגוף כנגד חזקת ממון והו"ל ספיקא ולא מפקינן ממונא בספיקא. וצ"ע הא התם איכא נמי ברי דהשבויה, וברי בצירוף חזקת הגוף מהני להוציא ממון. וביותר דהתם החזקת הגוף שהיא בתולה אין בה שום ריעותא. וע"ע שם בתוסד"ה היוצאת שכתב לפרש טעמא דת"ק דאין לה קנס דהוא מדרבנן דהא מה"ת שבויה אינה בחזקת בעולה. ועיין רע"א על המשניות שתמה ע"ד התוס' דאמאי לא אמרו דהוא מעיקרא דדינא, דלענין איסור מהני ברי דידה עם חזקת היתר משא"כ לענין ממון. ולכאורה יש ליישב בפשיטות את דברי התוס' דאף לענין ממון יש לברי דילה להועיל בצירוף חזקה דגופה שלא נבעלה. הרי לנו מחלוקת תוס' ותורא"ש בשבויה האם מהני חזקת הגוף דילה בצירוף ברי להוציא ממון. ועיין. ושמעתי מהגר"ר שליט"א ליישב דס"ל להתוס' שם ותורא"ש דבקנס לא מהני ברי כלל. עיין שערי חיים שהאריך בזה הגרח"ש זצ"ל, ותו"ד דיש להוכיח מיניה וביה דברי לא מהניא בקנס, דאל"כ במודה בקנס אמאי אינו חייב לא משום הודאתו אלא משום טענת ברי שתובעת ממנו והוא אינו טוען ברי כנגד זה. וע"כ דבקנס הוא דין שב"ד פוסקים רק מכח עדים ולא מכח טענות. ע"ש מילתא בטעמא. וזה סיוע גדול לדבריו. [↑](#footnote-ref-159)
160. וכן עולה מתוס' יג ע"א ד"ה רב אסי שכתבו דמגו מעליא מהניא באיסורים אף לרב יהושע. והנה התוס' שם הקשו דהא ר"י לית ליה מגו גבי משארסתני נאנסתי. ותמהו על התוס' מאי קושיא, דשאני לעיל דהממע"ה משא"כ הכא באיסורים. ועיין בשטמ"ק שיישב "הכא דאיכא מעלה ביוחסין לא היה לנו להאמינה משום מגו, דומיא דמשארסתני נאנסתי, אע"ג דאיכא חזקת ממון" והיינו דגדר המעלה להחשיב הדבר כחזקת ממון. הרי להדיא דמגו בצרוף ברי מהניא כנגד חזקת ממון ושמא. [↑](#footnote-ref-160)
161. וע"ע רש"ש [י"ב ע"ב על תוד"ה אלא] מש"כ הר"ן הוא דוחק דלא הויא דומיא דחזקה דטענת משארסתני נאנסתי דהיינו שמעמידים אותה אחזקה דמעיקרא, וחזקה דהר"ן הוא כעין רובא, וכו', ולענ"ד וכו' דחזקה דהתם היינו דמשעה שנולדה עד ג"ש היתה מוחזקת להיות כתובתה מאתים וכו'. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-161)
162. עיין לקמן לו ע"א תוד"ה החרשת שהקשו על רש"י בחרשת ושוטה אמאי אין להם טענת בתולים והרי בלא ברי א"א להוציא ממון ע"י חזקה דאיתרע, [וטענינן לא חשיב כברי, ע"ש] ובהמשך דבריהם פירש ר"י דאין להם טענת בתולים משום שבחזקת מוכ"ע היא. ולכאורה הוא קשה דמ"מ אין חזקת הגוף דלא איתרע ואמאי טענינן, ועיין מהרש"א שם "דהשתא ל"ק היכי טענינן ליה לר"ג דהא ל"ש הכא איתרע חזקה". וע"ע רע"א שם "דלטעון מוכ"ע שפיר טענינן לה דהוי חזקה מעליא דלא נבעלה מעולם". [↑](#footnote-ref-162)
163. עיין פנ"י לקמן לו שכתב דלר"מ דאמר מוכ"ע כתובתה מאתים ה"ה דיש לה קנס משום דלר"מ מקריא בתולה דמ"מ מקצת בתולה היא. ולפי"ד הרי לנו ביאור חדש בהך חזקה, דאף בספק אם היא מוכ"ע יש חזה"ג שאינה בעולה אלא עכ"פ מקצת בתולה ולהכי תלינן שאינה דרוסת איש אלא מוכ"ע. ולפי"ז יש ליישב נמי הא דהוקשה לעיל אשיטת הרמב"ן שכתב דמוכ"ע יש לה מיגו מהסוגיות דמפורש שאין לה מיגו. ולפי דברי הפנ"י יש לומר דלעולם רבי יוחנן דסבר כר"מ דמוכ"ע כתובתה מאתים כמפורש בסוגיא לקמן, ממילא סבר דהא דנאמנת היינו משום חזה"ג שאינה דרוסת איש אלא מוכ"ע, משא"כ הרמב"ן קאי כרבנן דמוכ"ע כתובתה מנה ולרבנן חשיבא בעולה ובזה הוקשה לו דליכא חזקה. דוק בזה. [↑](#footnote-ref-163)
164. ולכאורה צ"ל דלא מהני הך חזקה לאפוקי ממונא אף לר"ג אלא בצירוף ברי. וכן מוכח מסוגיא דהתם דבחרשת ושוטה אין להם טענ"ב רק מכח טענינן. [אלא דבכאן מהני טענינן לכו"ע ואף לפום קושיית התוס' שם דטענינן לא חשיב כברי להוציא ממון, דדוקא התם דחזקה"ג איתרע, משא"כ הך חזקה דלא איתרע מהני אף טענינן, ואכתי צ"ב. ועיין פנ"י שם שנתקשה בזה טובא וע"ש מש"כ לדחוק. [↑](#footnote-ref-164)
165. וצ"ע, אמאי לא הוכיחו כן בדעת רבי יהושע מר"י דמתני' דילן שאינה נאמנת לומר מוכ"ע אני. עוד צ"ע מאי ראיה מרבי יהושע דלא שכיח, הא אף אם שכיח והיא בחזקת מוכ"ע אני מ"מ ס"ל לר"י דאין בכח הך חזקה להוציא ממון. ולא עדיפא מרוב שאין בכוחו להוציא ממון. וצ"ל דכיון דלשמואל הולכין בממון אחר הרוב אף לר"י הוא כן ולכן הוצרכו לפרש מטעם דלר"י ליכא רוב. [↑](#footnote-ref-165)
166. עצה טובה קמ"ל ללמוד היטב הגפ"ת של הסוגיא, וכל המרבה ה"ז משובח [עד יד ע"ב לאחר המשנה של תינוקת שנאנסה]

     הקדמה קצרה:

     נחלקו ר"ג ורבי יהושע האם נאמנת לומר לכשר נבעלתי או לא. ויש להקדים המבואר בסוגיין ובסוגיות דלקמן,

     לר"ג הוא דוקא בטוענת ברי שלכשר נבעלתי אבל בלא ברי לא מוקמינן לא אחזקתה דכשירה היא.

     לר"ג נאמנת היא אף ברוב פסולים.

     לרבי יהושע אינה נאמנת אף ברוב כשירים.

     במקום ס"ס אף לרבי יהושע הולד כשר.

     וסוגיא זו חמורה היא ויש לעיין בה טובא בשורש מחלוקתם של ר"ג ור"י בכמה וכמה נקודות:

     לר"ג, ברוב כשרים, אמאי אין די בחזקה לבדה, ואמאי בעינן נמי לברי.

     ברוב פסולים איך יש בכח החזקה להכריע כנגד הרוב, האם הוא מכח הברי או לא.

     מאי אהני לן הברי האם הוא מדין ברי ושמא בממונות או מדין עדות באיסורים.

     לרבי יהושע, אמאי לא אזיל בתר חזקה בליכא רוב פסולים.

     ברוב כשרים אמאי לא אזיל עכ"פ בתר רוב להכשירה. [↑](#footnote-ref-166)
167. וצ"ל בפשיטות, דשורש מחלוקתם האם בנסתרה מחזיקים אנו שנבעלה או דאינו אלא ספק בעלמא, ולהכי נחלקו האם באופן שאין ס"ס להיתר נאמנת לומר לא נבעלתי, ובזה תלוי נמי מחלוקתם האם באומרת לכשר נבעלתי נאמנת במגו, דאם מחזיקים שנבעלה יראה היא לומר לא נבעלתי. אכן זה צ"ע, דאם מחזיקים שנבעלה אמאי באומרת לא נבעלתי איכא ס"ס להיתר, והרי ליכא ספק שלא נבעלה דהא מחזיקים שנבעלה. וצ"ל בפשיטות, דלעולם מעיקר הדין אין מחזיקים שנבעלה וכל הך דינא הוא משום מעלה ביוחסין כמבואר להדיא בסוגיין, ובמקום ס"ס לא עשו מעלה כמפורש בדף יד דאלים ליה לר"י ס"ס דמכשיר אף במקום שמא ע"ש, ולהכי במקום ס"ס חשיבא שפיר ספק שמא לא נבעלה ורק במקום חדא ספיקא שם מחזיקים אותה שנבעלה. וב' נפ"מ בדבר א' האם נאמנת לומר לא נבעלתי ב' האם חשיב מגו הא דמציא לומר לא נבעלתי. וכמש"נ. ועיין מה שהובאו לקמן דברי רע"א, והן הן הדברים. [↑](#footnote-ref-167)
168. ולכאורה כונתו דכיון דלא ידעינן שנבעלה אלא מכח דיבורה והיא אומרת שלכשר נבעלה היה ראוי לדון כאן לדין הפשה"ש, וכיון דחזינן דמ"מ אינה נאמנת, הרי בהכרח שאף שלא ראינוה שנבעלה הורעה חזקתה והרי היא בחזקת בעולה, ולא היא אסרה אלא היא אסורה ועומדת כיון שאנו מחזיקים אותה כבעולה, וממילא תקשי מההיא דאין אוסרין על היחוד, דהתם מפורש דלא חזינן אותה כודאי נבעלה; משא"כ לרב אסי, שפיר י"ל דשאני ספק דלכשר מספק אם נבעלה, דבספק נבעלה נאמנת כיון שהיא אסרה בזה שאמרה שנבעלה ולכן היא יכולה אף להתיר, משא"כ בודאי נבעלה. ועיין. [↑](#footnote-ref-168)
169. והרי סוגיא ערוכה לקמן כז ע"ב דשבויה נאמנת לומר לא נחביתי וטהורה אני במגו דמציא למימר נחביתי. וז"ב. [↑](#footnote-ref-169)
170. ואפשר, דלולי המעלה ביוחסין היתה נאמנת אף שיראה לומר לא נבעלתי מדין הפשה"ש, דמהניא אף בהעזה כנודע, והמעלה ביוחסין היא שנחזיקנה כבעולה מכח הסתירה וממילא אין כאן הפשה"ש, דלא היא אסרתה ע"ע, ואי מדין מגו שהיתה נאמנת לומר לא נבעלתי הרי הויא העזה כיון שיראה לומר לא נבעלתי. ודוק. [↑](#footnote-ref-170)
171. ז"ל הריטב"א בסוגיין "וכל נאמנות דידה לר"ג משום חזקה דגופא היא". וז"ל הריטב"א י"ד ע"א "הלכך לר"ג אלים ליה ברי וכו'. והא דאמר אלים ליה ברי בחד ספיקא מכשיר לאו משום ברי לחוד אלא משום חזקה דגופא דמסייע לה וכדאיתא לעיל". [↑](#footnote-ref-171)
172. אלא שעדין יש לדון מהו טעמו של מאן דמכשיר בבתה, האם הוא משום דמהניא חזקה אף לבת או משום דאין צורך בחזקה. ויבואר לקמן אי"ה. [↑](#footnote-ref-172)
173. דבשלמא בממונות, אין בכח חזקה להוציא מחזקת ממון אלא בצירוף הברי, אבל באיסורים הרי זהו כל דין חזקה שיש בכוחה להכריע באיסורים. [↑](#footnote-ref-173)
174. וכצד זה דהוא מדין ברי ולא מדין ע"א באיסורין מבואר להדיא בש"ש ש"ב פי"ז. וע"ש שכתב דלהכי לא מהני הך ברי אלא לעצמה ולא לולד. ע"ש. [↑](#footnote-ref-174)
175. אכן אם הוא מדין ברי, שפיר י"ל דלארוס אין כח ברי לא כלפיה ולא כלפי הולד כשטוען שאינו שלו. [↑](#footnote-ref-175)
176. וכצד זה דהוא מדין ע"א באיסורין מבואר בבית יעקב. ע"ש היטב. [↑](#footnote-ref-176)
177. אכן יעוין רע"א קידושין דף נ דהוכיח מהרשב"א דפליג ע"ד התשובות מימוניות. ועיין תשובות נוב"י אהע"ז קמא סימן יא שכתב דהבא להתיר אשה לבעלה מאיסור סוטה לא חשיב דשב"ע. ועיין תשובות חמדת שלמה אהע"ז סט"ו דלהתירה לבעלה לא מקרי דשב"ע דרק לאסור דבא להעיד שהיה מעשה זנות מקרי דשב"ע. וע"ע אחיעזר ל"א סימן ו' סק"ה. וע"ע אבנ"מ סימן י' סק"ב [↑](#footnote-ref-177)
178. ושמעתי שהגרח"ש ביאר ד"ז ע"פ מה שייסד דדין שוי"א חד"א אינו נאמנות על הסיפור דברים אלא רק על הדין היוצא. וכה"ג שאין לנו נאמנות שיש כאן פ"פ לא חשיב דשב"ע. ואכתי צ"ב רב. והראוני באור זרוע תרעב אות ט' שכתב גבי נאמנות של האב לומר קדשתי את בתי, שמ"מ ע"א נאמן להעיד שהוא קידשה, וביאר האו"ז הטעם שכיון שהוא נאמנות של האב ולא נאמנות של שתי עדים לענין זה מהני ע"א לברר מי קידשה. ועיין בזה. [↑](#footnote-ref-178)
179. ובאמת יעוין פנ"י ט' ע"א "ועוד נראה דאפילו בספק השקול נמי לא מהימנא דאף למאי דקי"ל דבחתיכה ספק חלב ספק שומן עד אחד נאמן ואפילו הבעל דבר מ"מ אפשר כיון שהספק בגופה לא מהני כדאשכחן בשבויה דעד אחד נאמן בה שלא זינתה והיא עצמה לא מהימנא" וע"ע פנ"י כתובות כז אמתני' דעיר שכבשוה כרכום דתנן שם "ואין אדם נאמן על עצמו" שהקשה מההיא דנדה דנאמנת. ועיין בגליון מהרש"א יו"ד קכז שתמה ע"ד מהא דנדה נאמנת ע"ע. ועיין שער"י ש"ו פ"ח שכתב דנדה לא חשיבא עדות על עצמה, וכדכתב בקו"ש. [↑](#footnote-ref-179)
180. ז"ל והא (דאמר) דר' אלעזר דאסר באשת כהן ואי נמי בקטנה בת ישראל, דוקא במכחשת וטוענת בתולה שלימה נבעלתי, אי נמי בשותקת דאיהו בריא, אבל במודה וטוענת שנאנסה קודם שנתארסה אי נמי באומרת מוכת עץ אני נאמנת, דהא קיימא לן כר"ג ור' אליעזר דאמרי (לקמן יג, א) הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתפחה שדהו והוא אומר לא כי אלא [עד שלא] (מש)ארסתיך והיה מקחי מקח טעות נאמנת כדאיתא במתני', וכן בטוענת מוכת עץ אני והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את. וטעמא דמילתא משום דהתם שניהם מודים שלא נמצאו לה בתולים אלא שהיא אומרת משארסתני נאנסתי והוא טוען בשמא קודם שארסתיך והוה לה איהי בריא ואיהו ספק, ובריא עם חזקת כשרות דגופא עדיף משמא דידיה, אבל במכחשת כי הכא דהוה ליה בריא ובריא איהו מהימן, וכדאמרינן לקמן בריש פרק האשה שנתאלמנה (טז, א) דלא אמר ר"ג אלא בבריא ושמא אבל בריא ובריא לא קאמר. עכ"ל. והנה כל דבריו בכאן הם לבאר דדינא דר"א דאמר דנאמן לאוסרה עליו לא קאי אלא במכחשתו. הרי דאף לענין איסורים כל נאמנותה הוא מדין ברי ושמא ברי עדיף. [↑](#footnote-ref-180)
181. ז"ל: והרי היא כחתיכה ספק חלב ספק שומן דעד אחד נאמן עליה, ואעפ"י שזו עדות אשה בגופה, הא אמרינן דנאמנת כדאיתא בבריתא דלקמן (יג, ב) זו היא עדות שהאשה כשירה לה כלומר לעצמה. וסוטה שנסתרה היינו טעמא משום דרגלים לדבר שהרי קנא לה ונסתרה. עכ"ל. [↑](#footnote-ref-181)
182. אכן יעוין בסו"ד ממש שהוסיף "וטעמא כדאמרינן דהא דלר"ג מהימנא משום דחזקה דגופה, כנ"ל" לכאורה כונתו כדברי התוס' לו ע"א דטעמא דר"ג הוא רק משום חזקה ואין צורך לדין ברי, ואף בשמא מהני. והוא דלא ככל דבריו לעיל דהוא מדין עדות או מדין ברי. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-182)
183. ועיין ריטב"א שם שכתב בתירוץ אחד כהתוס' ובתירוץ שני כתב באופ"א, והוא צ"ב טובא דהא מפורש בסוגיין דעכ"פ מדברת לר"י אינו אלא משום מעלה ביוחסין. [↑](#footnote-ref-183)
184. ועיין תורא"ש שם "משום דשבויה ספק נבעלה ספק לא נבעלה כיון דספק הוא אית לן למימר אוקמה אחזקתה ומותרת לתרומה מדאורייתא הלכך מאן דאסר בתרומה לא אסר אלא מדרבנן" אכן יל"ע האם הוא משום מעלה ביוחסין או איסור דרבנן בכל דוכתי. עיין הפלאה שהוכיח מדף נב דדינא דשבויה הוא אף לאו בדוכתא דיוחסין. מהא דלהצד דחיישינן בכל אונס שהיה אף ברצון דא"כ אף אשת ישראל שנשבית יש לאוסרה משום חשש דרצון אף באופן שנאנסה. הרי דאף לאשת ישראל הוה חיישינן משום שנשבית. [↑](#footnote-ref-184)
185. והנה יש לתמוה טובא, אסוגיא דהתם, אמאי דחיקא לגמ' למימר דקאי בלא ידעינן שנבעלה וממילא הוקשה לגמ' שתהא נאמנת אף ברוב פסולים במגו דלא נבעלתי, ואמאי לא משני הגמ' דקאי דידעינן שנאנסה, ולהכי אינה נאמנת אלא ברוב כשרים ולא ברוב פסולים כיון דכה"ג ליכא לסברא דבודקת ומזנה כיון דקאימנא באונס ולא בזנות מרצון. ועיין מהרש"ל שעמד ע"ז וכתב בקוצר אמרים "לא הוה מהני רוב כשרים מאחר דאין כאן מיגו וסברא דאשה בודקת ומזנה" וע"ע ביש"ש שכתב כן. הרי מבואר בדבריו חידוש גדול דאף ברוב כשרים לא מכשר ר"ג אלא מכח סברת דבודקת ומזנה. ולהכי לא הוה מצינן לאוקמי למתני' בידעינן שנאנסה דא"כ לא היתה נאמנת אף לר"ג אף לא ברוב כשרים. אכן הוא צ"ע, דהא כל ההכרח בתוס' להך סברא הוא ברוב פסולים.

     אכן כשנדייק היטב בדברי הראשונים נמצא שכל קושיית הגמ' "ותיפו"ל דהתם רוב פסולים אצלה והכא רוב כשרים אצלה" לא היתה אלא על קושיית ר"י משבויה למדברת, אבל בקושיית ר"י משבויה למעוברת לא הוקשה הך קושיא לגמ', והיינו משום דבמעוברת יש להוכיח משבויה דאף ברוב כשרים יש לפוסלה, וכדיבואר.

     והדיוקים לזה, דיעוין רש"י ד"ה ותיפו"ל "לרבי יהושע פריך נהי נמי דאין אפוטרופוס לעריות תיפוק ליה דלא דמי לשבויה דהתם רוב פסולין כו'" והנה רבי יהושע לא הוצרך לסברת אין אפוטרופוס אלא במדברת, ואמאי לא פירש"י דמאי קושיא משבויה למעוברת והרי שם יש רוב פסולים משא"כ הכא. וביותר יעוין בתורא"ש "נראה דקאי אמילתא דרבנן שהשיבו לו רוב גוים פרוצין בעריות ולמה לי האי טעמא תיפוק לי מטעמא אחרינא דהכא רוב פסולין וכו'". וכן מפורש בריטב"א. וצ"ע רב, אמאי לא הקשתה הגמ' אהא דאמרו רבנן לר"י דהשיב להתם תשובה ניצחת על מעוברת, מאי תשובה ניצחת איכא הכא, דשאני התם דרוב פסולים משא"כ במעוברת דיש רוב כשרים. ואמאי הא לא הוקשה לגמ' וכל הקושיא אינה על הנדון של מדברת.

     אכן לדברי המהרש"ל הדברים מאירים, דלעולם במעוברת אף ברוב כשרים אינה נאמנת אלא מכח סברת בודקת ומזנה, וכיון דלרבי יהושע לא ס"ל להך סברא שפיר הוכיח משבויה למעוברת אף ברוב כשרים.

     אלא דהדבר צ"ב רב, ונראה דכל סברת רבי יהושע להוכיח משבויה הוא דכל שהורעה חזקתה לא אזלינן בתר חזקה, וה"נ במעוברת כיון דודאי זינתה הורעה חזקתה, וכיון שכן אינה נאמנת. וטעמא דר"ג הוא משום שלא הורעה חזקתה, דכיון דבודקת ומזנה, הרי אין כאן רעותא כלל, דבשלמא אם לא בודקת הרי כיון שודאי זינתה ואינה בודקת יש כאן רעותא לפניך, אבל אם בודקת אין כאן רעותא, שאין אני רואה לפני ביאת פסול כלל. ולהכי אף ברוב כשרים צריכים אנו לסברת בודקת ומזנה.

     ודאתאן להכי, הרי מוכח שסברת בודקת ומזנה אינה רק להרע את הרוב פסולים וכדברי רע"א, דאף ברוב כשרים צריכים אנו להך סברא, אלא דתורף הך סברא דהיא מעמדת החזקת כשרות על מכונה, דלולי הך סברא היינו מודים לסברת רבי יהושע דהורעה חזקת כשרות, וכההיא דשבויה, אלא דכיון דבודקת ומזנה אין כאן רעותא.

     ועיין תוס' ד"ה מסייע שכתבו "וליכא למימר במדברת דליכא אלא רוב" וכבר הקשה מהרש"א אמאי הקשו התוס' אמדברת ולא אמעוברת, ע"ש מש"כ. אכן למהרש"ל א"ש היטב דכל קושיית הגמ' דתיפו"ל קאי אמדברת אבל אמעוברת ל"ק כלל. ודוק היטב.

     אבל מהמהרש"א שהוקשה לו מבואר דפליג על דברי המהרש"ל.

     ויש בזה נפ"מ רבתי, בתינוקת דידעינן שנאנסה, ויש רוב כשרים, האם לר"ג נאמנת, ואף שאין בודקת ומזנה דבאונס לא שייכא, מ"מ נאמנת דא"צ לזה, כ"ה למהרש"א. משא"כ למהרש"ל לא תהא נאמנת אף לר"ג, דבעינן אף ברוב כשרים לסברת בודקת ומזנה והכא כה"ג ליכא להך סברא. **כ"ז מפי השמועה משמיה דהגר"נ זצ"ל.**  [↑](#footnote-ref-185)
186. ולכאורה קושייתו צ"ב, דהלא לזה באו התוס' ופירשו דהוא משום חזקה בודקת ומזנה. אכן יעו"ש בהמשך הדברים שכתב לבאר דבריו ז"ל: **ול"ל דטעמייהו דס"ל לחזקה בודקת ומזנה כמ"ש תוס', ז"א דהא עכ"פ מבואר דאף ר"י מודה לר"ג דמד"ת נאמנת לומר לכשר נבעלתי רק מטעם יוחס' מחמיר דהא מדמי לה לשבוי', וא"כ אם נימא דעיקר הטעם דבודקת פשיטא דל"ד לשבוי', אע"כ דמד"ת בלא בודקת נאמנת, והתוס' כתבו רק בודקת לחלק בדרבנן בין ההיא לשבויי', אבל לד"ת בלא"ה נאמנת.** עכ"ל. ועיין היטב. [↑](#footnote-ref-186)
187. בכאן האיר לנו רע"א מהו שורש הענין דע"א א"נ כנגד איתחזיק, דכל שללא עדותו משוינן לודאי אין ראוי להאמין לעד. וכל דין ע"א אינו אלא בספק לפנינו. וע"ש דכל דבריו לחלק בין סוגי החזקות ובין סוגי הרוב בנויים על יסוד זה. [↑](#footnote-ref-187)
188. ובקה"י נתקשה בדבריו. אכן הסברא בזה נראה לבאר, דהנה אף שודאי יש יותר אחוזים שבא מהרוב, אכן ודאי אין דין התורה לילך אחר אחוזים, דא"כ אף בקבוע היה לנו לילך אחר רוב אחוזים, וע"כ דזה אינה סברא, דאף שיש רוב אחוזים כן, מ"מ הלא יש מיעוט אחוזים לא כן ואיך נכריע כהרוב אחוזים, אלא הוא גזיה"כ דכל דפריש מרובא פריש, משא"כ ברובא דל"ק שהוא טבע העולם, בזה מסתבר לילך אחר הנורמה של הטבע, ולא שהוא חורג מהנורמה הרגילה והטבעית של העולם. ועיין בשער"י שער ג' שהאריך בזה. [↑](#footnote-ref-188)
189. וע"ע ש"ש ש"ו פ"ז שכתב אף הוא לחלק בע"א כנגד רוב דא"ק לל"ק אבל בביאור אחר לגמרי. ע"ש [↑](#footnote-ref-189)
190. עיין רע"א דו"ח ח"ב שכ"כ, וכן בנוב"י תנינא אהע"ז תשובה טז שכ"כ. [↑](#footnote-ref-190)
191. ע"ש אמר אבוה דשמואל אשת ישראל שנאנסה אסורה לבעלה חיישינן שמא תחלתה באונס וסופה ברצון. איתיביה רב לאבוה דשמואל, אם תשתבאי אפרקינך ואותבינך לי לאינתו. וכו'. בשבויה הקילו. הרי דהוקשה לגמ' דבשבויה דחיישינן שנאנסה תיאסר אף באונס לבעלה ישראל משום חשש דסופה ברצון. ואם נימא דכל החשש לאונס הוא רק מעלה ביוחסין א"כ לא קשיא כלל אאשת ישראל דלא חיישינן בה אף לא לאונס. ואילו כל תירוץ הגמ' אינו אלא שבשבויה שכל החשש הוא מדרבנן, הקילו שלא לחוש באונס שאכן היה סופה ברצון. ודוק. [↑](#footnote-ref-191)
192. ובטעם שיטתו, עיין קו"ש כתובות אות עג "דכיון דרוב נכרים פרוצין לא מהני חזקת היתר, וכו', ומקור ד' הרמב"ם מהא דמחזקינן לשבויה בחזקת בעולה גם לענין קנס וכתובה, ולענין ממון לא שייך חומרא דרבנן, וכו' ומזה הוציא הרמב"ם דשבויה הוא ספקא דאורייתא שמא נבעלה" [↑](#footnote-ref-192)
193. שהרי כל ראייתו של רע"א דלרב יהושע אינו אלא מדרבנן הוא כמש"כ [בדו"ח ח"ב. הו"ד בחדשים ד"ה אך לסברתינו] "דהא עכ"פ מבואר דאף ר"י מודה לר"ג דמד"ת נאמנת לומר לכשר נבעלתי, רק מטעם יוחסין מחמיר, דהא מדמי לה לשבויה, וכו', אע"כ דמד"ת בלא בודקת נאמנת, וכו'" וא"כ להרמב"ם אין שום ראיה, ושפיר י"ל דהוא מה"ת, ודוק. [↑](#footnote-ref-193)
194. אכן לכאורה צ"ע, דא"כ אמאי הוי ספק איסור תורה והרי אם לא אזלינן בתר חזקה א"כ ניזיל בתר רוב פרוצים בעריות. וצ"ל דאין בכח הך רוב אלא להרע את החזקה והו"ל ספק. וכן במעוברת אין בכח הרוב אלא להרע את החזקה והו"ל ספק. ובביאור הדבר עיין הערה 195. [↑](#footnote-ref-194)
195. ולכאורה י"ל, בהקדים הא דבשבויה מה"ת שריא לכהונה והרי רוב עכו"ם פרוצים בעריות ואמאי לא אסורה מה"ת מדין הלך אחר הרוב. ולכאורה צ"ל דהך רוב לאו רוב מעליא הוא, דהרי הנדון אם אנסוה או לא, ול"ש למימר הכא כל דפריש מרובא פריש, שהרי הנדון האם הוא פרש לאונסה או לא פרש. ועוד, שהרי אף אם השבאי הוא פרוץ בעריות אכתי אין זה מכריח שהוא אנסה, שלא כל פרוץ אונס את כל הנשים ששבה תח"י. ולהכי אין כאן רוב ממש, אלא דהרוב אינו אלא עושה רעותא בחזקה. וכדברי הריטב"א שהנדון האם הורעה החזקה או לא. והנה אף בסוגיין שיש רוב פסולים כתב רבינו הרע"א דהך רוב אף לר"י לאו רוב מעליא, שהרי לא כל אפים שוים לזנות, ואף שהרוב באו לזנות עימה אפשר דהיא לא התרצתה להם, ויש לומר דלעולם אין בכח הרוב אלא להרע את החזקת היתר שיש לאשה. ונמצא שהנדון בשתי המקומות הוא האם יש בכח רוב שאינו רוב גמור עכ"פ להרע את החזקה. וע"ז הקשו התוס' דאכתי איך אפשר להוכיח משבויה להכא, דשאני התם דהוא כל משא"כ הכא שהוא רוב, וע"ז תירצו דמ"מ אף שהוא רוב ואיכא מיעוט ושייך למימר סמוך מעוטא לחזקה והיינו שאינו רעותא גמורה, מ"מ לאחר הרעותא בחזקה ע"י הך רוב, הרי יש כאן פלגא ופלגא. ואכתי צ"ע רב. [↑](#footnote-ref-195)
196. אלא דכיון שאין לכח ברי, ממילא בשבויה חמירא ממעוברת. אבל אם היה אלים כוחו של ברי היה צריך להיות ששניהם יהיו מותרות. ודוק. [↑](#footnote-ref-196)
197. ואף דברשב"א ט' ע"ב מפורש צד זה דהברי הוא נאמנות דע"א, מ"מ לכאורה בתוס' הוא להדיא לא כן, וא"כ צ"ע איך נקט הרע"א בפשיטות לא כתוס'. [↑](#footnote-ref-197)
198. ועיין מג"מ פט"ו מאיסו"ב הי"א שכתב דהטעם דנאמנת להכשיר לולד, היינו משום דמדינא לא הוי אלא ספק ממזר וספק ממזר מותר מה"ת לבוא בקהל אלא דרבנן גזרו עלייהו, והאמינוה בשל דבריהם. ועיין רע"א שם שכתב דלכהונה נאמנת מטעם חזקת אם מהניא לבת, וכל דברי המג"מ קאו אמילתא אחרינא. ועיין ש"ש ש"ב פט"ז ואילך מש"כ ביישוב דברי המג"מ באופ"א. [↑](#footnote-ref-198)
199. ולסברא זו ביאר באפיקי ים את דברי התוס' ב"ב לב שהקשו ארבי ינאי מסברא ולא מדין חזקת אם מהניא לבת, דהתם א"צ לדין זה. ועיין. [↑](#footnote-ref-199)
200. ומורינו הגר"ר שליט"א הוסיף בזה "ונראה דסברת רע"א דבתולדה ודאי מהני החזקה - מוכרחת, דהרי במקוה שנמדד ונמצא חסר דהטובל טמא מחמת חזקת טומאה שלו, אמרו שכל טהרות שנגע בהן טמאות, ול"ק ממאן דפסל בבתה, דכיון דטומאת הטהרות נובעת מטומת הטובל, כל שהוא עומד בחזקת טומאה, ממילא הטהרות טמיאות, משא"כ בסוגיין דאין פסול הבת נובע מפסול האם, אלא שניהם תולדה מפסול האב, שאין הכשר האם גורם ממילא להכשר הבת, בהא יש מקום לומר דחזקת האם לא תועיל לבת" עכ"ד. [↑](#footnote-ref-200)
201. ויש לדון מה הדין באופן שהבועל הלזה בעל אשה אחרת, שלה אין חזקת כשרות, האם נימא להש"ש דהולד כשר שכיון שהוכרע על בועל זה שהוא כשר מכח חזקת האשה שבעל ראשונה ממילא יש להכשיר אף את בעילותיו שלאחר מכן, והשכל מורה לא כן. וצ"ע. ועוד יש לדון באופן שבעל כאחד שתי נשים, ולאחת יש חזקת כשרות, האם אף השניה תתכשר היא או ולדה מכח הך חזקה או לא. ואף בזה השכל מורה לא כן, וצ"ע רב החילוק בין אופנים אלו לאופן שהש"ש דן עליו. [↑](#footnote-ref-201)
202. עיין ש"ש ש"א פ"א שכתב דהיכא דהפסק על האם הינו לא מכח הכרעת חזקה וכיו"ב אלא מכח ספד"א לחומרא, לשיטת הרמב"ם דסד"א מדאורייתא לקולא, ודוקא באיקבע איסורא אף מה"ת לחומרא, והיכא דהאם יש בה איקבע איסורא, אבל הולד אין בו איקבע איסורא, בזה לא מהני מידי דין חזקת אם מהניא לבת, אכן לכאורה לפי הרא"ה יש מקום לומר דאף לענין זה נימא עובר ירך אמו. ועיין. ???? [↑](#footnote-ref-202)
203. וע"ע חידושי הגרשש"ק כתובות סימן י'. [↑](#footnote-ref-203)
204. וכבר הביא מורינו הגר"ר שליט"א מהגר"נ שב' הקושיות מתורצות אחת בחברתה. עיין שעור ט"ז מש"נ ענין זה בארוכה. [↑](#footnote-ref-204)
205. עיין ב"י שהביא פירוש נוסף דקאי רק אהיא עצמה אבל אולד חשיב לכתחילה ואין מכשירים אותו כיון שיש רוב פסולים. [↑](#footnote-ref-205)
206. זל"ק "לכאורה טעמא בעי, דמה יוסיף תת כחו במה שמודה, א"כ הי' נראה דהתם ג"כ עיקר הטעם משום ברי דידה וחזקת כשרות דגם ר"י ס"ל דמדינא הוי מהני רק משום מעלת יוחסין ס"ל דמחמירינן בזה, ומש"ה בצירוף הודאתו מודה ר"י דמהני, אבל בלא חזקת אם י"ל אף במודה לא מהני"

     "האומנם ראיתי בשו"ת הרא"ש כלל פ"ב כתב בההיא ילדה תאכל בתרומה, ואם הבן זכר שוחט ומקריב ע"ג מזבח, היינו טעמא כיון דמודה שבא עליה ספק אם אחר בא עליה שדינן בתר דידיה וכו' משמע אף בליכא עדים שבא עליה בהודאתו לחוד מחזיקינן ליה כבנו, ולכהן ודאי להקריב ע"ג מזבח, אף דליכא חזקת כשרות דאם מסייע, וכ"כ עוד הרא"ש מפורש יותר בכלל ב' [לב] בנידון כהן שבא על הפנויה וילדה ממנו בן שכשר לכהונה, דאפילו לר"י דסבר מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה, מ"מ מודה שפסול לכל דין כהונה, דלא הוי זרעו מיוחס היינו היכי דאין הבועל בפנינו, אבל היכי דהוי בפנינו ומודה לדבריה דאפילו לר' יהושע מהימנא, כ"ש לענין זרעו מיוחס אחריו שאינו אלא מעלה, כיון דשניהם מודים קרינן ביה זרעו מיוחס אחריו עיי"ש, היינו דמהימנינן לשוי' להבן לכהן מעליא"

     "אבל לא זכיתי להבין דברי הרא"ש, מהיכן פשיטא ליה כן, דהודאתו בלי חזקת אם מהני, דהא פשיטא י"ל דעיקר הטעם דמהני הודאתו לר"י, כיון דבלא"ה מדינא מהני ברי דידה מטעם חזקת אם, או כיון דמהני הברי לגבי דידה, גם וולדה כמותה, משא"כ לדונו לכהן דאינו נוגע כלל לגבי נפשה ומדינא אינה נאמנת, י"ל דגם הודאתו לא מהני". [ויש להעיר מדברי הרא"ש דף ט' דנאמנת אף ללא חזקה כלל אלא מדין ברי לבד, ור"י דפליג י"ל דבעיקר הדין מודה והוא משום מעלה ביוחסין, וכשהבעל אף הוא מודה לדבריה אף מעלה ביוחסין ליכא ולהכי נאמנת מדין ברי לבד אף לרבי יהושע. ועיין] [↑](#footnote-ref-206)
207. ולכאורה כל דבריו בזה הם לשיטתו דנקט בפשיטות יג ע"ב דאף ברוב פסולים דאמר ר"י דאינה נאמנת היינו מדרבנן ומשום מעלה, וכשבויה. אכן למאי דמוכח לא כן מתוס' יד ע"א דלר"י שרי הולד בממזרת, הרי להדיא דברוב פסולים אינה נאמנת מה"ת כלל. וכן מוכח מסוגיא דקידושין רפ"ד. ולפי"ז עכצ"ל דנאמנות הבעל היא מדין אחר, וכדכתב בהמשך אופן אחר. וז"ב. [↑](#footnote-ref-207)
208. וכן נקט בתשובה תנינא נד ד"ה ולזה היה נ"ל "ההוא ארוס וארוסתו דלאו מדין עדות אתינן עלה, דאין בע"ד מעיד, וכו' אלא הטעם כיון דהוא ברי מעליא דל"ש בזה בדדמי, מש"ה כיון דהבע"ד אומרים מותרים אנחנו זה לזה ואין לנו ספק, מהני". [↑](#footnote-ref-208)
209. ולכאורה י"ל דלהטעם דברי דילה מסלק הרעותא בחזקה א"ש, דלאחר שלגביה מהני החזקה דהברי סילק הרעותא, ממילא השתא מהני החזקה לחודה מדין חזקת אם מהניא לבת, וכבר אין צורך בברי דחזקה מעליא היא. [↑](#footnote-ref-209)
210. ובפשטות ודאי אינה נאמנת כלל, דאל"כ היה לתוס' להעמיד שנדון הגמ' בלא מודה היינו שמכחישה והנדון האם נאמנת לענין כהן אחר. [תוספת שבט תשעד. ויש לדחות ראיה זו, דכלפי הכשרה לכהונה הויא נדון דלכתחילה ולא דיעבד ובזה הלכה כר"י ולהכי אין להעמיד את הנדון בסוגיא לענין זה] [↑](#footnote-ref-210)
211. הרי זכינו לג' שיטות: א. שיטת התוס' ורא"ש וש"ר דבמכחיש את דבריה אינה נאמנת לא על עצמה ולא על הולד. והיינו משום דברי וברי אינה נאמנת. ב. שיטת התורי"ד שנאמנת הן ע"ע והן על הולד. וצ"ל דס"ל לתורי"ד דבאומר זה אינו בני אין נאמנות דיכיר. וכ"כ בתורי"ד ב"ב קכח. ג. שיטת הרמב"ם דנאמנת ע"ע ולא על הולד. [↑](#footnote-ref-211)
212. ואשר מבואר בדבריו דברי לחודיה מהני מעיקרא דדינא, ואין צריך לצירוף חזקה אלא להחמיר משום מעלה ביוחסין. אכן בנימוק"י וריטב"א יבמות סט כתבו דלהכי אינה נאמנת לומר שהולד ממזר משום דאין חזה"ג המסייעת לדבריה. והיינו דברי לחודיה לא מהני אף לר"ג ואף מעיקרא דדינא. וזו מחלוקת יסודית בדינא דר"ג. [↑](#footnote-ref-212)
213. הקדמה: עיין יבמות סט ע"ב לל"ק נחלקו רב ושמואל בבא על ארוסתו בבית חמיו, דלאביי אף בלא דיימא מעלמא, חיישינן דמדאפקרה נפשה לגבי ארוס אפקרה נמי לגבי אחריני, ולהכי אף דידעינן בבירור שבא עליה, אכתי הולד הוא ספק ממזר. ודוקא בשבודקין את אמו ואומרת שלא זינתה אלא עם הארוס, נאמנת מדינא דר"ג. ולרבא הך חששא אינו אלא בדיימא מעלמא. לל"ב באופן דידעינן שבא עליה, ודאי לא חיישינן דזינתה אף עם אחר, ודוקא באופן דלא ידעינן שבא עליה, אלא ארוסה שעיברה לפנינו, לאביי חיישינן שאחר בא עליה ולרבא דוקא בדלא דיימא מיניה ודיימא מעלמא, ולאביי דיימא מיניה ומעלמא.

     ועיין קידושין עה דמפרשינן התם פלוגתא דרב ושמואל האם הולד ממזר או שתוקי, ומפרשינן בכמה אנפי מחלוקתם. א. דאיירי שהיא אינה אומרת מידי, וחד מ"ד סבר דהולד ספק ממזר וחד מ"ד סבר דהוא ודאי ממזר, דאזלינן בתר רוב פסולים. ב. כנ"ל שהיא אינה אומרת מידי, אבל לכו"ע הולד ספק ממזר ולא ודאי. ולא נחלקו אלא האם משתקים אותו מנכסי אביו. ג. דחד מ"ד סבר דהוא בדוקי היינו שבודקין אות אמו ואם היא ואמרת לכשר נבעלתי נאמנת כר"ג. וחד מ"ד פליג דס"ל כרבי יהושע. [↑](#footnote-ref-213)
214. שהרי פירשו את קושיית הגמ' ועוד דאף אם לא סמכינן אהא דמודה משום דחיישינן מדאפקרה, והרי יש לה ליאסר לארוס. [↑](#footnote-ref-214)
215. דאף שאין סיבה לחשוש, מ"מ האפשרות קיימת, וכשבאים אנו לתלות הולד בארוס, כל שיש אפשרות שהיתה ביאה נוספת אין אנו יכולים לתלות הולד בארוס. [↑](#footnote-ref-215)
216. וביישוב שיטת רע"א מכל הלין קושיות, י"ל, א. מש"כ התוס' סד"ה ארוס וארוסתו דאם בא עליה הרבה הולד כשר הוא רק לענין הולד. ואדרבא יש לסייע זאת בהקדים ביאר דברי התוס' דהתוס' הקשו לל"ק דיבמות לאביי דחיישינן בכל דוכתי למדאפקרה, א"כ מאי אמרינן הכא דחדא דקא מודה והולד כשר אף לר"י, והא אף לאחר הודאתו יש לחוש למדאפקרה. ותירצו דאיירי שמודה שבא עליה ביאות הרבה. ותלינן דהולד ממו דרוב בעילות אחר הבעל. ויעו"ע תוד"ה חדא בתרא שפירשו דה'ועוד' פירושו דאף אם לא מהני הודאתו, וקאי לאביי דיש לחוש למדאפקרה, מ"מ מותרת היא לארוס מדר"ג. ויל"ע דלכאורה דברי התוס' אינם מתאימים זל"ז, שהרי פירשו בתחילה שהודאתו היא שבא עליה הרבה, וכה"ג אין לחוש למדאפקרה. ולכאורה צ"ל דהן אמת דמהני לענין הולד דרוב בעילות אחר הבעל, מ"מ עדין יש לה להיאסר לבעלה דאיכא חשש דמדאפקרה. ולזה צריכים אנו לדברי ר"ג. [ולפי"ז מהלך הגמ' הוא חדא דקמודה, ואיירי שמודה שבא עליה בעילות הרבה, ואין לחוש על הולד, ועוד, דמ"מ יש לחוש לענין היא עצמה, דמדאפקרה, מ"מ נאמנת מדינא דר"ג]. אכן הוא קצת דוחק. עוד י"ל דלפירוש התוס' עתה כל הסוגיא לא איירי אלא לענין הולד, אבל היא עצמה כשירה בכל גוני, ויתבאר ע"פ דברי השטמ"ק שלגביה עצמה איכא ס"ס להכשירה, דאפשר לארוס, ואת"ל לאחר, שמא היה באונס ולא ברצון.

     ומה שהקשה דלדברי התוס' כאן ליכא רוב פסולים, י"ל דלעולם לכתחילה לא עבדינן כר"ג דוקא ברוב כשרים, אבל כשהוא פלגא ופלגא ג"כ אינה נאמנת אלא בדיעבד. וכן משמע ריהטת הלשון 'ואת לא תעביד עובדא עד דאיכא רוב כשרים'. ועוד י"ל, דבסוגיין רוב פסולים אין הכונה מדין הלך אחר הרוב, אלא דכל שיש רוב פסולים הויא רעותא אלימתא וכי הא לא סמכינן לכתחילה אר"ג.

     ולענין קושייתו מהרמב"ן, עיין בהמשך הדברים כאן שנתבאר שכל דברי הרמב"ן הם מטעם אחר, וכשיטת הרא"ה. [↑](#footnote-ref-216)
217. אכן לדברי הרע"א הנ"ל במהלך הראשון הנ"ל א"ש היטב, דלהכי נאמנת לענין היא עצמה מדין ברי וחזקה דאף ר"י מודה דלענין זה נאמנת. וכל קושייתו של רע"א היתה מדברי התוס' והראשונים, אכן הרא"ה והרמב"ן דפליגי וס"ל דלענין היא עצמה ליכא לחששא דמדאפקרה כל שהיא אומרת שלא הפקירה. ואף ר"י מודה בהו. וז"ב. [↑](#footnote-ref-217)
218. ז"ל שם ד"ה השיבותנו "א"נ אפילו את"ל שאינה בודקת, כיון דמספק"ל אי לכשר או לפסול מפיה אנו חיין, משום דאית לה חזקה דגופה. אבל בשבויה משום שבאי אתה בא לפוסלה, ולו אנו חוששין והוא פסול אצלה." וצ"ב. [↑](#footnote-ref-218)
219. ויל"ע האם זהו טעם מיוחד להכשיר הולד, או שאף עליה עצמה נאמנת מטעם זה. [↑](#footnote-ref-219)
220. אכן הוא צ"ע דלעיל י"ג ע"ב מקשינן אדרבי יהושע מאי הקשה משבויה והרי התם הוא רוב פסולים, ומשנינן דכל קושייתו של ר"י היה ארוב פסולים. הרי דברוב כשרים לא הוקשה לו משבויה מידי. והרי כל סברת בודקת ומזנה לא באה אלא לחלק בין ההיא דשבויה לההיא דר"ג. וכיון דברוב כשרים לא הוקשה מידי לרבי יהושע א"כ תו אין צריכים אנו לסברת בודקת ומזנה.אכן מרש"י שם מדוקדק היטב דכל קושיית הגמ' לא היתה אלא אמדברת אבל אמעוברת לא הוקשה לגמ' מה הדמיון בינה לבין שבויה ואף ברוב כשרים יש לדמותה לשבויה. וכבר נתבאר לעיל דיוקים אלו. ע"ע בתורא"ש וריטב"א.

     ובמהרש"א ועוד אחרונים דמוכח דלא כמהרש"ל, צ"ע מה יענו על הקושיא העצומה הנ"ל דא"כ אמאי לא משני הגמ' בפשיטות דלהכי בנאנסה דליכא חזקה דבודקת ומזנה יש חילוק בין רוב כשרים לרוב פסולים. [↑](#footnote-ref-220)
221. ועיין בבעה"מ שחידש חידוש נוסף, דברוב כשרים לר"ג כשירה אף ללא טענת ברי כלל. ויל"ע א"כ אמאי בס"ס ר"ג פוסל. ולכאורה מוכח מדבריו דס"ס לאו מטעם רוב. ולא עדיפא כרוב. ועיין. [↑](#footnote-ref-221)
222. ולמסקנא אפשר דמשום מעלה ביוחסין הצריכו רוב אלים דתרי רובי. [↑](#footnote-ref-222)
223. ולפי"ז יצא הי"ת דר"י לקולא ור"ג לחומרא, באופן שלא תטען מידי. דלר"י אף באינה טוענת מידי נמי כשרה דהוא ס"ס וקיל ליה לר"י ס"ס דאף בשמא אזלינן לקולא. משא"כ לר"ג דחמיר ליה שמא דאף בס"ס מחמיר, דכה"ג דלא טענה ניזיל לחומרא. [↑](#footnote-ref-223)
224. ולכאורה יש להעיר בזה, דלביאור הרע"א דלא כל אפים שוים לזנות, לכאורה אף רוב כשרים לא מהני להכשיר, וההיא דתינוקת הא איירי התם באונס, ולהכי רוב כשרים מכריע הספק, אבל ברצון לכאורה יש מקום לומר דלא יכריע אף רוב כשרים, ונפ"מ לרבי יהושע דלא מהני ברי, דאף רוב כשרים לא תתכשר, וזה חידוש גדול. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-224)
225. ואף התוס' שם ס"ל כן דאף לרבי יהושע הדין כן עיין גירסת עוז והדר "וריב"נ כתרוייהו" דהיינו דלכו"ע בתרי רובי מכשירים לכתחילה. [↑](#footnote-ref-225)
226. ולכאורה צריך ביאור אמאי נאמנת מה"ת כנגד רוב פרוצים בעריות. ולכאורה צ"ל דאף שיש רעותא, מ"מ אין זה כנגד רוב, דאין הרוב מכריע שהיה אונס. וכל סברת רוב פרוצים בעריות אינה אלא מדרבנן. [↑](#footnote-ref-226)
227. ויל"ע טובא בראיה זו, שהרי רבי יהושע לשיטתו דיליה פוסל אף ברוב כשרים, וע"כ דאין ראייתו לכל דינו משבויה, אלא דהקשה לר"ג דעכ"פ ברוב פסולים יש לפסול לדרבנן כשבויה. אבל עדין אפשר דר"י לעצמו סובר דאף מה"ת אינה נאמנת.

     והנה אף לרע"א כל דבריו הם לשיטת התוס' וש"ר דמה"ת שבויה שריא לבעלה. אבל לשיטת הרמב"ם פי"ח מאיסו"ב הי"ז דלעולם שבויה חשיבא כספק נבעלה, אלא דמה"ת שריא ככל ספק איסור דמה"ת לקולא. לפי"ז שפיר יש לדון אף לשיטתו של רע"א דלרבי יהושע ה"ה במעוברת דמה"ת חיישינן לה. [↑](#footnote-ref-227)
228. אכן לדברי רע"א שכתב דמה"ת אף לר"י כשירה והוא משום דלא כל אפים שוים לזנות, לפי"ז שפיר י"ל דמה"ת אף לר"ג כשירה אף ללא ברי כלל מהך טעמא דלא כל אפים שוים לזנות. ודוק היטב. [↑](#footnote-ref-228)
229. וביותר תקשי בתורי"ד דמפורש ללא עוררין שהוא מדין בע"ד מהא דס"ל דאף במכחישה הארוס הרי היא נאמנת. ואם היה נאמנותה מדין ע"א ודאי ודאי שאין להאמינה דיש ע"א המכחישה. ומ"מ כתב התורי"ד שהיא נאמנת על הולד להכשירה אף לכהונה. וצ"ע רב. [↑](#footnote-ref-229)
230. ולכאורה יש לומר באופ"א קצת, דהנה בכל דיני איסורים אין שייך שם בע"ד כלל וכדהאריך בזה בקוה"ע סימן כה שאף נדה וכיו"ב היא אינה הנדון וכל הנדון אם יש איסור של טומאה על ביאתה או לא, משא"כ בדשב"ע כשבאים לאוסרה לבעלה הרי היא הנדון שבאים להחיל עליה שם סוטה, או לענין פסולי קהל וכהונה הרי באים להחיל עליה שם פסול, וכה"ג חשיבא היא הבע"ד. וכל שהיא בע"ד הרי טענתה מהני מדיני טענות שיש בד"מ. דזכאית היא לטעון שלא יפסלוה וכל שאין בירור כנגד טענותיה הרי טענתה טענה. וצ"ע רב. [↑](#footnote-ref-230)
231. ושמענו ממורינו הגר"ר שליט"א להעיר בזה ב' הערות, שהרי לר"י אין בכוחו של ברי אף שלא כנגד חזקת ממון, שהרי אף ברוב כשרים אין בכוחו להתיר את האשה. וא"כ נמצא דלר"י אין כוחו של ברי אלים כלל, וא"כ לכאורה יצא דאף כשאין מוחזק בממון לא יועיל כוחו של ברי כנגד השמא, וא"כ ר"י מחמיר יותר מרר"נ ור"י דהם ס"ל דכל שאין חזקת ממון מהני אף לדידהו ברי כנגד השמא, ואילו לר"י אינו מועיל כלל. ובגמ' משמע לא כן, דבעינן למימר דר""ג ור"י פליגי בפלוגתתם ור"י כר"נ. עוד יל"ע בזה, דהא מפורש בתוס' בכמה דוכתי דר"י אף הוא מודה דמהני מגו כל שהמגו הוא מגו מעליא. ומהני אף להוציא. ואם נימא דלר"י לא אלים ברי כלל א"כ איך מהני מגו להוציא והא מגו להוציא ל"א. [↑](#footnote-ref-231)