מנחות פרק א_3
קטגוריות: ש_ס / מ מנחות / מנחות - הרב אי_ש סטפנסקי

**רש"י ד"ה כל המנחות, כגון שהתנדב וכו'**

לכאורה הו"ל למימר כגון שנדר, דהא בנדבה לא שייך לומר לא עלו. ואף שיש נפק"מ גם בנדבה כמו שדייק הגרי"ד מהשיטמ"ק ריש זבחים, מכל מקום לא שייך לומר בזה שצריך להביא אחרת.

**באו"ד, הריני קומץ לשם מחבת**

והרמב"ם כתב כגון שקמץ לשם מחבת או לשם מנחת חוטא. ועי' מנחת אברהם שרש"י לא כתב כן כדי לבאר גם אליבא דיוסי בן חוני שהשוחט עולה לשם חטאת ופסח נמי פסול, ומסתבר שלדידיה הוא הדין הקומץ מנחת נדבה לשם מנחת חוטא פסול.

**תוד"ה כל המנחות, אבל בתנופה והגשה וכו' דמחשבה פוסלת בשלמים בד' עבודות**

משמע מדבריהם שרק בד' עבודות מחשבה פוסלת. והא דמרבינן בזבחים יג. כל עבודות המביאות לידי אכילה, כלומר עבודות המתיר, וממעטינן שפיכת שיריים והקטרת אימורין שאין מעכבין את הכפרה, אפשר דהיינו דוקא במחשבת פיגול, אך במחשבת שלא לשמה דוקא בד' עבודות פוסל. [אך ברש"י שם יד: ביאר דעת ר' שמעון שאין מחשבת שלא לשמה בהולכה לפי שאין זה מביא לידי אכילה, אלמא מחשבת שלא לשמה נמי תלויה במביא לידי אכילה, ואין זה תלוי בד' עבודות דוקא].

**באו"ד, דעיקר קרא לכדר' יהודה וכו'**

הקשה רעק"א בגה"ש דהיינו דוקא לר' שמעון שקבלה וזריקה בכלי בשמאל כשרה, אך לדידן על כרחיך קרא לענין של"ש, והניח בצ"ע. ויתכן דכונת תוס' שעל כרחיך לר' שמעון לא ילפינן של"ש מהתם אלא מזאת התורה ואם כן הוא הדין לדידן. והנה השיטמ"ק בזבחים יא. הקשה לדידן למה לי הקישא דמנחה לחטאת ואשם, ותירץ דאתא לדבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין. ולכאורה לפי מה שהסיקו תוס' כאן דדבר שבחובה נמי ילפינן מהקישא דזאת התורה, והגמ' בחולין אתיא לר' אליעזר או משום קרא והקריבו לחלק, אכתי קשה למה לי הקישא דמנחה לחטאת ואשם תיפו"ל מזאת התורה, וצ"ע.

**באו"ד ונראה לפרש דמיתורא דרשינן כל חטאות**

בזה מיושבות ב' הקושיות למה לי קרא בפרו של אהרן ואיך ילפינן עופות מחטאת דהוי למד מלמד, אך אכתי לא מיושב מדוע מייתי קרא דמשלו ולא משל צבור דהוי אליבא דר' עקיבא ולא לר' אליעזר.

ועי' כתבי הגרי"ז דמה שהקשו תוס' למה לי קרא בפרו של אהרן ובעולת העוף למה לי קרא דאינו בא מן החולין תיפו"ל דאינו בר אכילה, דלכאורה אין זה קושיא, דמצד שאינו בר אכילה אם הביא כשר אלא שעבר על דין מעשר שני, ואילו הכא קמ"ל דלא חל על דבר שבחובה כלל.

**באו"ד, והקריבו לחלק**

יל"ע מדוע לא נלמד מוהקריבו לחלק שעולת העוף כשר שלא לשמה. ואפשר דכיון שהם חלוקים בדינם דחטאת פסול ועולה רק לא עלו אי אפשר ללמוד משם שכשם לגמרי.

**באו"ד, ולוג שמן של מצורע וכו'**

מבואר בתוס' דאינו בכלל האשם ומכל מקום יש לזה שם קרבן לרבותו מזאת התורה. ועי' בכתבי הגרי"ז שנסתפק בלוג הבא עם הזבח האם בזה הוי חלק מהאשם ולר' אליעזר כשחשב בו של"ש פסול.

**תוד"ה שלא לשמן, והוא הדין שינוי בעלים וכו'**

כונתם פשוטה עפ"י התוס' ריש זבחים, דבגמ' שם ד. מקשינן שינוי בעלים מנלן, והקשו תוס' מנ"ל לגמ' דהמשנה כוללת גם שינוי בעלים, ותירצו דסתם שלא לשמן כולל בין שינוי קודש בין שינוי בעלים, והוכיחו מדברי רבה להלן דמשני כאן בשינוי קדש כאן בשינוי בעלים, כלומר דמתני' איירי בשינוי בעלים, ומבואר דשלא לשמן כולל שינוי בעלים. ודחו דרק רבה סובר כן, אך רבא ור' אשי פליגי עליה ולדידהו אין ראיה לזה. [קצת צ"ע דהא הם נחלקו מטעם אחר, כמבואר בסוף הסוגיא. ולפי מש"כ תוס' ג: ד"ה כאן דמשמע לרבא מתני' בשינוי קדש דוקא ניחא]. וכתבו בשם רש"י דהגמ' שם סמכה על המשנה בדף מו. לשם זובח. וזה כונת תוס' כאן דבגמ' זבחים ד. מוכח דהוא הדין שינוי בעלים, וכתבו דשמא פשיטא ליה דסתם שלא לשמן כולל שינוי בעלים וכן מוכח בגמ' כאן. ועוד תירצו מהמשנה מו. כרש"י.

**רש"י ד"ה ואסור, אסור לתת קומץ בכלי של"ש**

במיוחס להרשב"א דייק שדוקא עבודה אחרת אסור לעשות שלא לשמה, אך באותה עבודה מותר לגמור של"ש דכבר נקבע שעבודה זו נעשתה של"ש ולא יועיל כלום במה שיחשוב לשמה. ועי' מנחת אברהם שהקשה איך משכח"ל לגמור את הקמיצה במחשבת של"ש, בשלמא להרמב"ם דליקוט לבונה בכלל קמיצה שפיר משכח"ל שאם קמץ של"ש יכול ללקט הלבונה של"ש, אך לרש"י הקמיצה אינה לוקחת זמן. ותירץ, דמשכח"ל במחיקת הקומץ ע"י הגודל וזרת, דמבואר בתוס' כתובות ה: דבעי ימין דוקא ולא יוכל לעשותו בשמאל או ע"י אחר או בסכין, עי' להלן יא., ולפי"ז מסתבר שיכול לחשוב במחיקת הקומץ מחשבת של"ש ופיגול. והקשה דבגמ' זבחים לא. מבואר שאין בקמיצה אפשרות של חצי מתיר, ומדוע לא מוקי בקמיצה ומחיקה. ותירץ, דבכה"ג חשיב חצי סימן דלכו"ע לא מהני. אך של"ש להצד דאין חיסרון של חצי מתיר הוא הדין דאין חיסרון של חצי סימן, ושפיר כתב הרשב"א דיוכל לגמור המחיקה של"ש.

**דף ב ע"ב**

**ר' שמעון אומר כל המנחות שנקמצו וכו'**

כתב החזון איש קמא סי' כ"ז סק"א דהוא הדין בשאר עבודות, דמעשיה מוכיחין איכא אף בקבלה והקטרה לפי שניכר על הקומץ אם הוא מחבת או מרחשת.

**תוד"ה שחיטה, ור' שמעון דפליג אהילוך וכו'**

ביאר הצ"ק דלהלן יב. תנן שמחשבה פוסלת במנחה בד' עבודות, ומדוע לא תנן דר' שמעון פליג בהילוך. ותירצו דלא אצטריך לפלוגי, דכיון דפליג בזבח ממילא הוא הדין במנחה. [אין זה שייך לתחילת דבריהם, דהא דקאמר שחיטה אחת לכולם וכו' איירי בזבח ועל זה כתבו דר' שמעון לא חייש בהולכה]. אך הקשו תוס' מדוע לא תנן התם דר' שמעון פליג בקבלה דאין מחשבה פוסלת, דזה לא שמעינן מזבחים.

ובצ"ק הקשה בשלמא הילוך אפשר לבטלה לגמרי, אבל קבלה אע"ג דאפשר לבטלה בכלי עכ"פ אי אפשר לבטלה לגמרי דצריך לקבל ביד ובימין דוקא, ולכן לא פליג ר' שמעון בקבלה. ותירץ הח"נ דכאשר קומץ בימין הרי הוא עושה ביד קמיצה לחוד ואין צריך כלל קבלה, ואם כן בקומץ בשמאל דצריך קבלה שפיר חשיב דאפשר לבטלה לגמרי. [ואפשר דהצ"ק נקט דכאשר קמץ בימין הרי הוא עושה ביד קמיצה וקבלה יחד, דלא מסתבר שבימין אין צריך קבלה ובשמאל צריך קבלה, ועל כרחיך דהקבלה מתקיימת בימין].

והגרי"ז תירץ דאמנם כאשר קמץ בימין אין צריך קבלה וקידוש שני לקומץ אך כאשר קמץ בשמאל על כרחו צריך קבלה וקידוש כלי, ואין זה נחשב לאפשר לבטלה כיון שבאופן שקמץ בשמאל אי אפשר לבטלה, ולא דמי להולכה דאין הקרבן צריך הולכה כלל. ותוס' סברי דכיון שסוף סוף יש אפשרות לעשות את הקרבן באופן אחר שאין צריך לזה קבלה חשיב עבודה שאפשר לבטלה. ויש להוסיף בזה דרש"י זבחים יד: כתב דטעמו של ר' שמעון שאין מחשבת שלא לשמה פוסלת בהולכה משום שאין זה מדברים המביאים לידי היתר אכילה, כלומר דאינו נחשב מעבודות המתיר. ולפי"ז ודאי מסתבר כדברי הגרי"ז דכיון שבאופן שקמץ בשמאל צריך מתן כלי הרי זה מעבודות המתיר.

**תוד"ה זריקה, וי"ל וכו'**

כלומר, דבנתן מתנה א' למטה לשם חטאת אין הוכחה מדלא נתן ד' שאין זה חטאת כיון שאין ד' מעכב, ובנתן ד' למעלה לשם עולה אין הוכחה מהשניים שאין זה עולה כיון שבראשונה אין הוכחה עדיין ובשניה כבר אין פסול שלא לשמן. ויל"ע בנתן א' למטה לשם חטאות פנימית, דלכאורה כיון שד' מתנות מעכבות שוב מעשיה מוכיחין, וכן בנתן מתנה שניה של חטאת פנימית לשם עולה איכא מעשיה מוכיחין. והגרי"ז כתב דבנתן א' לשם חטאת בלא"ה אין לומר מעשיה מוכיחין דלעולם יכול להוסיף, ולפי"ז ניחא נמי בנתן לשם חטאת פנימית. אך עדיין קשה להפך, דבחטאת פנימית שחשב במתנה שניה לשם עולה איכא מעשיה מוכיחין, וצ"ע.

**באו"ד, דחטאת למעלה בקרנות ובאצבע**

מכאן מוכח שמתן אצבע מעכב בחטאת פנימית, וכן זריקה מכלי בשאר קרבנות. עי' מש"כ בזה זבחים כו: תוד"ה ואי שלא בסופו שנחלקו בזה החזון איש וחזון יחזקאל.

**תוד"ה מכדי, וי"ל דיכול ליישב הברייתא וכו'**

לתירוץ ראשון קושיית אביי דכיון שהוקשה מנחה לשלמים לפסול שינוי בעלים אף שלא לשמה בכלל, ולפי"ז צריך לפרש שר' שמעון לא אתא לבאר הטעם. ולתירוץ שני קושיית אביי להפך, דלאחר ששינוי קדש כשר משום מעשיה מוכיחין שוב נילף דגם שינוי בעלים כשר משום לא חלקת.

הגרי"ז ביאר דאביי נקט דאין מעשיה מוכיחין אינו טעם אלא פרכא, דאי אפשר ללמוד מנחה משאר קרבנות לפי שמעשיה מוכיחין. והקשה דכיון שהיקש הוא אין משיבין על ההיקש. ומתרץ רבה דאין זה פרכא אלא סברא, דאין מקום למחשבת שלא לשמה לחול כיון שמעשיה מוכיחין להפך. [ולכאורה זהו הביאור לתירוץ ראשון בתוס']. וכתב דמצד הסברא היה מקום לומר דמעשיה מוכיחין היינו שניכר בגוף הקרבן להפך, אך בגמ' מבואר דזה תלוי לפי איך שאמרי אינשי, דאם האליה מכוסה אין ניכר שזה זכר ואין מעשיה מוכיחין.

**אלא מעתה עולת העוף שמלקה למעלה וכו'**

הקשה השיטמ"ק אות י' מדוע לא נאמר מעשיה מוכיחין מחמת ההבדלה, דבעולת העוף צריך להבדיל ובחטאת אין צריך להבדיל. ותירץ דבין סימן א' לב' סימנים לאו אדעתייהו דאינשי. ובחזון איש שם נמי הקשה כן, ותירץ, א, איכא תנאי דסברי שאין זה מעכב, ואם הבדיל בחטאת או לא הבדיל בעולה כשר. ב, אם חשב בסימן ראשון עדיין ליכא הכירא. אך כתב דלמ"ד אין מפגלין בחצי מתיר על כרחיך צריך לחשוב אף בסימן שני. [ואזיל לשיטתו דאף בשלא לשמה איכא חיסרון דחצי מתיר. וכן נקט שם בתחילת הסימן]. ג, למסקנא דמעבר עבר ניחא, דאף שאם שינה פסול מכל מקום הוי דין בעלמא.

אך הגרי"ז כתב ליישב דהבדלה הוי אחר המליקה ואין מפגלין בשעת ההבדלה, והשתא אי אפשר לומר מחשבתו ניכרת דבסימן ראשון הם שוים ובסימן שני אי אפשר לפגל. ומבואר שנחלקו השיטמ"ק והחזו"א עם הגרי"ז האם הבדלת המפרקת הוי חלק ממעשה המליקה ומפגלין בו או לא.

**דף ג ע"א**

**כיון דאמר ר' שמעון אף ידי נדרו יצא אלמא קביעותא דמנא ולא כלום הוא**

לא שנא אמר זו היינו שלא חל קביעות מחבת ואם עשאה במרחשת כשרה, ולא שנא אמר עלי היינו דאם שינה יצא ידי חובתו. הקשה החזון איש מדוע הוצרך ר' שמעון להכשיר מצד מעשיה מוכיחין תיפו"ל שאפילו אם באמת יביא מרחשת יצא. והוכיח מכאן ששינוי קדש לא עלו לבעלים לשם חובה אפילו באופן שאם הביא קרבן ששינה אליו יצא, כגון אם אמר הרי עלי או עולה או שלמים, דיכול להביא איזה שירצה, ולבסוף הביא עולה ושינה לשם שלמים, לא עלו לבעלים לשם חובה אע"פ שאם הביא שלמים נמי יצא, דהלא עלו הוא מחמת עצם השינוי.

**תוד"ה ומיעבר, ולפירושו קשה דאם כן תקשי וכו'**

משמע שלשיטתם מיושב דבעולה לשם חטאת אף שאיכא תרתי מכל מקום מיעבר הוא דקעבר. ולפי"ז מש"כ תוס' לעיל ב: ד"ה זריקה דודאי היה יכול להקשות כן לקמן, וכתב השיטמ"ק שלמסקנא רוב זבחים ניחא, בתוס' כאן משמע שלמסקנא ניחא משום דמעבר הוא דקעבר ולעולם הוי שינוי קודש.

**תוד"ה לא שנא, ועוד י"ל דניחא בלא"ה וכו'**

בשיטמ"ק תירץ דאם הביא חרבה לשם בלולה שפיר חשיב מעשיה מוכיחין, כיון שבמנחה בלולה השמן מעכב את הקדשת הסולת, (היינו לר' חנינא לקמן ח. אך לרב אינו מעכב), וכאשר אין שמן הרי מעשיה מוכיחין דאין כאן מנחה כלל ואין זה רק דין בעלמא. אך הקשה דבאופן שהביא בלולה לשם חרבה קשה כיון שיתור שמן פוסל מצד הדין ועדיין יש לזה שם מנחה. ולכן כתב דבין חרבה לבלולה לא טעו אינשי וחשיב מעשיה מוכיחין.

עוד הקשה השיטמ"ק הביא חרבה לשם חרבה, כגון מנחת חוטא לשם מנחת קנאות, מדוע ר' שמעון מכשיר הא אין מעשיה מוכיחין. ואין לומר דזה חיטין וזה שעורין, דעדיין הוי דין בעלמא, ואם יביא חיטין לקנאות ושעורין לחוטא הרי זה חל אלא דמעבר הוא דקעבר. ותירץ דבין חיטין לשעורין לא טעו אינשי. [ומצד הסברא היה נראה שאם הביא חיטין לקנאות ושעורין לחוטא הוי חולין בעזרה ולא חל כלל, וכן נראה דנקט החזון איש שם, דהקשה קושיית השיטמ"ק ותירץ דמעשיה מוכיחין דקנאות מן השעורים]. ובשם ר' טוביה מוינא כתב דאה"נ מודה בזה ר' שמעון דפסול, ורוב מנחות קאמר.

**דף ג ע"ב**

**ומאי זבחים רוב זבחים**

כתב החזון איש דהיינו בשחיטה דוקא, אך בקבלה וזריקה ליכא היכר ופסול. ובמנחת אברהם כתב דאפשר שאף בקבלה כשר, דכיון שצריך לקבל מהפר עצמו חשיב מעשיה מוכיחין.

**לר"ש הכי נמי לרבנן הא אמר רבא וכו'**

כלומר, דלר' שמעון דדריש תורת הוא הדין בחטאת דרשינן הכי וכל ששחט חטאת לשם חטאת כשרה, ואפילו לשם חטאת נזיר ומצורע. אך לרבנן דלא דרשי תורת פליגי תרי לישני אליבא דרבא האם חטאת חלב לשם חטאת דם כשרה משום דהכל אחד ואין זה שינוי קדש כלל, אך לשם נזיר ומצורע ודאי פסולה דאין זה סוג אחד וחשיב שינוי קדש.

ומש"כ רש"י דנזיר ומצורע שאני לפי שיש עמהם עולות ויאמרו לשם עולת נזיר שחט, צ"ע מהא דמספק"ל לרבא בשחט חטאת לשם חטאת שאינה קבועה, והתם ליכא עולה בהדייהו.

ויל"ע בשחט אשם גזילות לשם אשם מעילות, האם זה תלוי במחלוקת אליבא דרבא בשוחט חטאת חלב לשם חטאת דם. וכן לר' שמעון לרבא דדריש זאת תורת המנחה וזאת תורת החטאת, הא באשם נמי כתיב זאת תורת האשם, ולא יחשב לשינוי קודש.

**דף ד ע"א**

**תוד"ה ליגמר, אע"ג דשמיעת הקול גופיה וכו'**

לכאורה לפי מש"כ תוס' לעיל ד"ה חטאת מיושב שפיר, דלפי הס"ד דסגי במה דחטאת קרייה רחמנא אין צריך לבמה הצד, וחשיב כמאן דכתיב בגופיה. אך אפשר דאף אי ילפינן מחטאת קרייה רחמנא הוי כבנין אב דאין חוזר ומלמד בגזירה שוה.

**תוד"ה אשם, הא תימה וכו'**

תורף דבריהם, דבתחילה ס"ל דההלכה נאמרה שאשם שנתכפרו בעליה תרעה עד שתסתאב, ולכן הקשו מדוע אמר ר' הונא שאם שחטו סתם כשר. ואם ההלכה נאמרה רק לכתחילה מדוע הוצרכה הגמ' לפרש שלכתחילה לא גזירה אטו קודם כפרה, תיפו"ל דכך היא עיקר ההלכה. ושוב הביאו מרש"י דההלכה לא היתה תרעה עד שתסתאב אלא תרעה לחוד, ורק לאחר הגזירה אטו קודם כפרה בעינן עד שתסתאב. והקשו דאם כן נימא גזירה אטו קודם ניתוק. ולכן כתבו ב' תירוצים, ר"ת נקט דההלכה נאמרה שבאשם קרב עולה, ומה שנקטה הגמ' בכל מקום תרעה עד שתסתאב הוא לאחר הדרבנן, וקרא קמ"ל דאין צריך עקירה ואם שחטו סתם כשר, ומעיקר הדין אפילו שחטו מיד אחר כפרה כשר לכתחילה, אלא דגזרו רבנן שקודם ניתוק פסול ולאחר ניתוק לכתחילה תרעה. [ובפסחים כתבו דההלכה היתה תרעה, ובא הפסוק לגלות על ההלכה דאף קודם רעיה כשר]. ור"י תירץ דקרא קמ"ל לפסול קודם כפרה, ועי' מש"כ בזבחים ה: ליישב קושיית השפת אמת למה לי קרא.

**מנחת העומר שקמצה שלא לשמה פסולה וכו'**

א. כתב החזו"א ריש מנחות דרב פסל בכל ד' עבודות ולא רק בקמיצה. ועוד כתב דמנחת קנאות לרב פסול אף בלא קרא ד"היא" מצד שהיא באה להזכיר עון ולא הזכירה.

ב. הקשו תוס' לקמן מח: מדוע רב לא איירי נמי בשתי הלחם שהם באים להתיר חדש למנחות. ותירצו דלחם נמי לא חשיב מתיר כיון דקודם לשתי הלחם אם הביא כשר. הגרי"ז תירץ דעומר עיקרו בא להתיר איסור חדש, ולכן כשלא הועיל להתיר פסול, אך שתי הלחם עיקרו בא לחובת היום אלא דיש דין נוסף שהוא מתיר חדש למנחות, ולכן אין לזה שם "מתיר". ומובא שם שתירצו לפני הגרי"ז עפ"י השפת אמת סח: דאיסור הבאת מנחות קודם לשתי הלחם אינו איסור בפ"ע אלא דבעינן שיהיו שתי הלחם קרבן ראשית, ולא דמי לעומר דהוי איסור בפ"ע. ולפי"ז י"ל דלא חשיב בא להתיר, כיון שאין זה מתיר איסור. והגרי"ז אמר שזה דוחק שאין שום איסור חדש על המנחות קודם לשתי הלחם ולא חשיב מתיר כלל.

עוד אמרו לפניו דבשתי הלחם הוי גם מתיר וגם לחובת היום, ולכן אף שבא להתיר איסור חדש ולא התיר מכל מקום יש קיום לקרבן מצד חובת היום. והגרי"ז לא קיבל תירוץ זה כנראה סבר דאם יש לקרבן ב' מטרות אי אפשר להכשירו מצד אחד מהם, ועל כרחיך צ"ל כמש"כ לעיל דעיקרו לחובת היום.

ג. הרמב"ם פסק כרבא דהעומר כשר לגמרי, אך בפיה"מ פסק כרב, וביאר הלק"ה כיון דמבואר בגמ' נט. דיש פסול פיגול בעומר ודלא כרבא, שוב י"ל דהלכה כרב לגבי ר"ל. ומה שמקשה מברייתא דאשם מצורע שלא לשמה כשר ולא עלו ומסיק בתיובתא, יש לחלק בין אשם מצורע לעומר.

ד. עי' כתבי הגרי"ז בשם יונת אלם דאין זה פסול כחטאת ופסח שהמחשבה פוסלת, דהכא המחשבה גורמת שלא עלו וממילא פסול. ונראה נפק"מ דלפי יוסי בן חוני שמחשבה לשם פסח וחטאת פוסלת, בחשב לשם מנחת העומר לא יפסל.

**דף ד ע"ב**

**הא דקבוע לה זמן לא קתני**

צ"ב הא בריש זבחים קתני פסח ומדוע במנחות לא קתני.

**תוד"ה ה"ג, אע"ג דמסקינן לקמן יש מחוסר זמן לבו ביום אין לפסול בעלמא מטעם זה וכו'**

להלן כתבו תוס' לחלק בין סדר יוה"כ לטהרת מצורע דבכפרה אין צריך סדר לולי החוקה משא"כ בהכשר יש סדר. ולפי"ז כונת דבריהם כאן דכיון שהעולה באה לכפר ולא להכשיר אין לה סדר ויכול להביאה קודם לחטאת. אך דברי ה"ר חיים צ"ע טובא דבגמ' להלן מבואר דתהיה לא קאי על שחיטה משום ששחיטה לאו עבודה. ועי' מש"כ בזבחים ה. בזה.

**תוד"ה ואין טעונים לחם, ועוד כדפי' בקונטרס**

אפשר דיש נפק"מ בין רש"י לתוס' בשלמי נזיר ששחטן שלא לשמן האם טעונים לחם, שלפי תוס' ההבדל הוא בין לחם לנסכים ואם כן אף שלמי נזיר שלא לשמן אין טעון לחם, משא"כ לרש"י ההבדל בין נזיר למצורע הכא כיון שהנזיר לפנינו הרי הוא טעון לחם. אך אפשר דכיון שלא עלו לבעלים לשם חובה לא קרינן ביה על כפי הנזיר.

**באו"ד, למה הטעינו כאן זרוע בשלה**

הקה"י ביאר דתוס' נקטו בפשיטות דטעון זרוע בשלה משום דהכא תנן שאין טעון לחם ולקמן מח: לגבי שלא כמצותן איתא ואין טעונין לא לחם ולא זרוע. אך כתב דמצינו בזה מחלוקת ראשונים דתוס' בנזיר כד: כתבו דהוא הדין במתני' מצי למתני אין טעונין זרוע, ואילו התוס' ישנים ביומא נ: נקטו כתוס' כאן שטעון זרוע בשלה.

**דף ה ע"א**

**מקרב היכי קרבה ממשקה ישראל וכו'**

א. הקה"י הוכיח מכאן דפסול משקה ישראל אינו סימן שכל איסור של הדיוט חל בהקדש, דאם כן מה יועיל שאין מחו"ז לבו ביום הא מכל מקום יש בו איסור חדש, והרי להדיוט ודאי אסור לאכול חדש אף שאין מחו"ז לבו ביום. ועל כרחיך דיסוד הפסול הוא שאין זה ראוי להדיוט, וכיון שיהיה ראוי בו ביום חשיב ראוי להדיוט. ועי' חזו"א סי' כ"א סק"ב שנראה שכונתו נמי לזה.

וכן כתב המקדש דוד (סי' ל"ג סק"ג ד"ה אך עדיין) בדעת הרמב"ם דכתב שטריפה האסורה לאכילה פסולה משום הקריבהו נא לפחתך, ולכאורה הקריבהו נא לפחתך הוא ענין של גנאי ומה זה שייך לדיני טריפות האוסרות באכילה. והוכיח מכאן שפסול הקריבהו נא לפחתך הוא דכל שלעצמו אינו ראוי ומביאו לגבוה הוי גנאי ופסול, ולכן זה תלוי בדיני הטריפות האוסרות להדיוט. והקשה הא בגמ' איתא דטריפה פסולה משום משקה ישראל. ותירץ דהרמב"ם נקט דהכל חד טעמא, דמשקה ישראל אינו פסול בפ"ע אלא מגלה שכל שאינו ראוי לעצמו נמי חשיב גנאי ופסול מצד הקריבהו נא לפחתך.

ב. הקשה השפת אמת איך יתכן שהקרבן כשר ומקטירין אותו קודם לעומר, הא אסור להקטיר מנחות קודם לעומר. ותירץ דכיון שמחשבת שלא לשמה אינה פוסלת יש עליו שם עומר, וקרבן העומר מותר להקריב קודם היתר העומר, ורק לאוכלו אסור. והוכיח הקה"י מקושייתו דהאיסור להקריב מנחה קודם העומר אינו משום משקה ישראל אלא איסור בפ"ע, דהא הגמ' מקשה איך מותר להקריב הא כתיב משקה ישראל ומשני אין מחו"ז לבו ביום. ועל כרחיך דאיכא איסור בפ"ע ועל זה לא מהני שאין מחו"ז, דהא מכל מקום מביא מנחה קודם לעומר. וכונת תירוצו שהאיסור המיוחד הזה להביא מנחה קודם לעומר אינו נוהג בעומר עצמו. והוסיף הקה"י דאפילו נאמר שאין איסור מיוחד להקריב קודם לעומר אלא אסור רק מהדין הכללי של חדש, אכתי קשה דיש איסור להקריב מנחה קודם שתי הלחם, ומצד זה ודאי קשה איך מותר להקטיר אותו, ועל כרחיך צריך לתרץ כהשפת אמת דשם עומר עליה ומותר להקטיר עומר קודם שתי הלחם.

ובעיקר הנידון האם יש איסור מיוחד להקטיר חדש כתב הקה"י דלפי הגירסא שנוסף בגמ' אין מביאין מנחות וכו' קודם לעומר דבעינן ממשקה ישראל משמע דאין איסור מיוחד. ומאידך ברמב"ם פ"ה מאיסורי מזבח ה"ט כתב אין מביאין מנחות ונסכים לא מן הטבל ולא מן החדש קודם לעומר וכו' מפני שהיא מצוה הבאה בעבירה שהקב"ה שונאה. ונחלקו האחרונים מה הכונה נסכים הא ליכא איסור חדש ביין וכדאיתא להדיא סח: ריב"נ אומר נסכים שהקריבן קודם לעומר כשרים, התויו"ט פ"י מ"ו נקט דאיסור חדש לקרבנות נתחדש גם ביין והרמב"ם פסק דלא כריב"נ, וברכת הזבח ולק"ה נקטו דכונת הרמב"ם למנחת נסכים. ולפי התויו"ט ודאי מוכח דאיכא איסור בפ"ע, אך לפי ברה"ז ולק"ה אין ראיה.

ולכאורה עדיין יש להביא ראיה מדברי הרמב"ם, דהא שם כתב הטעם דפסול למזבח משום מצוה הבאה בעבירה, וכתב המקד"ד שם דבאמת בלא"ה פסול משום משקה ישראל והקריבהו נא לפחתך, אלא דאין צריך לזה, דכיון שפסק מצוה הבאה בעבירה לא יצא והוי פסול בכל המצוות אין צריך לפסול הנאמר לגבי קדשים. ועכ"פ מדשייך בזה מצוה הבאה בעבירה מבואר להדיא דיש איסור חדש לגבוה ואיסור זה יוצר פסול מדין מצוה הבאה בעבירה, דאי הוי איסור להדיוט והפסול לקדשים מדין משקה ישראל לא שייך בזה מצוה הבאה בעבירה.

הקה"י שם הקשה למה לי איסור מיוחד של חדש לקדשים תיפו"ל מדין משקה ישראל. ותירץ דמצד חדש לקדשים אפילו חדש מחו"ל או של עכו"ם אסור, ואילו מצד משקה ישראל רק חדש האסור באכילה פסול לגבוה. וכתב דהמנ"ח מצוה ש"ז חקר בזה ונקט דאין איסור, אך בתפארת יעקב על המשניות פ"י נקט דאיסור הקרבה קודם שתי הלחם קיים גם בעכו"ם וחו"ל. ולכאורה לא דמי כלל, דהתם הדין הוא ששתי הלחם יהיו קרבן ראשית, ובזה חידש התפארת יעקב דבעינן ראשית לכל ואין זה שייך לאיסור חדש, אך איסור חדש לקדשים לכאורה תלוי בחדש להדיוט.

ובעיקר תירוץ השפת אמת דשם עומר עליה ושרי להקריבו קודם לעומר ושתי הלחם, הקשה הקה"י מתוס' לקמן מט: באמצע הדיבור שהקשו מדוע תמיד שקרב שלא לשמה כשר הא מקריבו קודם לתמיד האמיתי, עיי"ש. ולפי השפת אמת כיון ששם תמיד עליה אין איסור להקריב תמיד קודם לתמיד. ולכאורה יש לחלק דהאיסור להקריב קודם לתמיד הוא שהתמיד יהיה ראשון וזה ודאי תלוי בתמיד האמיתי ולא סגי בשם תמיד, משא"כ בעומר ושתי הלחם לא שייך כן, ופשוט.

ג. הקשו האחרונים מדוע הוצרך רב לפסול עומר שלא לשמה משום בא להתיר ולא התיר, תיפו"ל דלרב עומר מתיר ולא האיר המזרח, וכיון דמוכח שיש מחו"ז לבו ביום שוב חסר במשקה ישראל. ותירץ הגרי"ז דיתכן שלפי רב אין פסול משקה ישראל בעומר כלל, ולולי בא להתיר ולא התיר אף שיריו נאכלין, כיון שלגבי עומר אין פסול חדש כלל ובהכי חייבי רחמנא, וכלל זה קיים גם לגבי עומר שאינו עולה לשם חובה. [וכמש"כ השפת אמת אף לר"ל לגבי האיסור המיוחד של חדש לקדשים כן סובר רב לגבי משקה ישראל]. ורק לפי ר"ל שאין שיריו נאכלין אלמא יש בזה איסור חדש שפיר פריך איך מקטירין אותו הא בעינן משקה ישראל.

**שהמנחות טעונות כלי**

פירש רש"י בפ' שתי הלחם, עופות אין טעונין כלי שהרי מליקתן בציפורן. ולכאורה כונתו לקידוש ראשון, דבמנחה צריך לקדש בכלי קודם לקמיצה, וכן בכל הזבחים סכין מקדש את הדם קידוש ראשון כדאיתא לקמן עח:, משא"כ בעוף ליכא כלי וליכא סכין ועל כרחיך שאין צריך קידוש ראשון. ועי' צ"ק מה שהקשה דעוף נמי בעי בישול הבשר בכלי, ולא הבנתי דבריו.

תוס' הקשו דיתכן לומר נמי יש בעופות שהם טעונות מליקה בעצמו של כהן. [לשון תוס' זו היא קולא לגבי עופות צ"ב, דאדרבא הוי חומרא]. ועי' צ"ק שהקשה על זה מזבחים דחשיב ליה קולא, ועי' ח"נ שיישב. ולכן כתבו תוס' דקאי על קידוש שני, דזבחים ומנחות צריכים קידוש שני לדם ולקומץ, ועופות אין צריך קידוש שני אלא מזה או ממצה מיד.

**מתן בהונות למתן שבע ימלאנו שמן ויחזור ויתן מתן בהונות אחר מתן ז'**

כתב שיטמ"ק אות ח' דלאחר המילוי צריך לחזור ולתת מתן ז', דהא מתחילה נתן מתן ז' מלוג חסר. ובדעת הרמב"ם בזה נחלקו האחרונים, בחי' רא"ל ח"ב סי' טו ובחי' הגר"מ נקטו דאין צריך לחזור על מתן ז', ובאור שמח נקט דצריך כדעת השיטמ"ק. ולגבי איך אפשר לחזור ולמלאות הא קבעה יציאה עי' לקמן ט. מה שיתבאר בזה בעז"ה.

**אמר ר' פפא שאני הל' מצורע דכתיבא בהו הויה**

הרמב"ם פ"ה ממחו"כ ה"ו כתב דהקדים מתן שמן למתן דם או הקדים מתן בהונות למתן ז' ימלאנו וכו' דכתיב הויה. ותמה הלחם משנה דלפי מסקנת הגמ' דיש מחוסר זמן לבו ביום אין צריך לזה, דבלא"ה פסול מצד מחוסר זמן, דהא הרמב"ם שם ה"ג פסל בהקדים חטאת לאשם, והתם ליכא לטעם זה דהא שחיטה לאו עבודה, ועל כרחיך משום מחוסר זמן. ותירץ דהרמב"ם נקט טעם מרווח אף שאין צריך לזה. הגרי"ז וחזון איש נגעים סי' י"ב סקי"ד תירצו דלולי קרא דתהיה לא הוי בכלל מחוסר זמן כלל. ובחזון יחזקאל תירץ דקמ"ל דאפילו מתן בהונות זה לזה מעכב, כגון שהקדים מתן רגל למתן יד, ובזה לא שייך מחוסר זמן אלא מקרא דתהיה. ועי' משנת ר' אהרן סי' ז' סק"ו ואבן האזל מש"כ בזה.

**דף ה ע"ב**

**לאו בפירוש אתמר אלא מכללא אתמר**

עי' צ"ק ורעק"א שהקשו דלמא אם הביא כשר משום שאין מחוסר זמן לבו ביום, ומנלן דסובר האיר מזרח מתיר. ואם מחמת הקושיא דלעיל שיש מחו"ז לבו ביום, אם כן אין ראיה מר"ל זה יותר מר"ל דלעיל. ותירץ השפת אמת דלעיל איירי בעומר שקמצו שלא לשמה, דאף שלא עלה לשם חובה יש לזה שם עומר ואין בזה איסור חדש, אך הכא איירי בשאר מנחות שאסורין מדין חדש, ובזה לא יועיל שאין מחו"ז לבו ביום דהא מכל מקום אסורים באכילה באיסור חדש.

**במי שראוי לעבודה**

תוס' הקשו תיפו"ל שאם הוא פסול לעבודה עבודתו פסולה ומה נפק"מ בזה שלא חל הפיגול. ותירצו דנפק"מ לגבי איסור כרת. והשיטמ"ק תירץ דנפק"מ בשאר פסולים שאם קיבלו יחזור הכשר ויקבל, ובזה ס"ל שיחול הפיגול שלא יוכלו לחזור ולקבל. וכן מבואר להדיא ברמב"ם ריש פי"ד מפסה"מ.

**בדבר הראוי לעבודה לאפוקי מנחת העומר דלא חזיא דחדוש הוא**

רש"י פירש חידוש דרק הוא בא משעורים, ועל כרחיך דאין לזה כל כך שם קרבן אלא עיקרו להתיר בא, ולכן אין בזה פסול פיגול. והקשה רש"י הא איכא נמי מנחת קנאות, ונראה דכונתו להקשות מדוע מנחת העומר חשיב חידוש הא מצינו עוד קרבן שבא מן השעורים ואין בזה חידוש, ומנלן דעיקרו להתיר. ותירץ דמנחת קנאות קמח ושל עומר גרש ועוד דעיקרו בא לברר עון. וכונתו דשוב הוי חידוש ולא מצינו כיוצ"ב, דמנחת קנאות אינו דומה לזה. ואח"כ הקשה רש"י מדוע באמת במנחת קנאות מחשבה פוסלת נמי דהוי חידוש ואין זה קרבן כל כך כמו במנחת העומר. ותירץ דאה"נ אלא איכא גזיה"כ דחטאת קריה רחמנא. וכבר הקשה רעק"א דהגמ' נקטה טעם זה רק במנחת חוטא לפי הס"ד, והו"ל למימר דשאני מנחת קנאות דכתיב היא.

תוס' כתבו ליישב אליבא דרש"י דכיון שלא שייך שינוי בעלים במנחת העומר לא שייך נמי שינוי קודש. והנה כל קרבן צבור ודאי פוסל שינוי קודש אף שלא שייך שינוי בעלים, וכונתם בצירוף הסברא דמנחת העומר חידוש משום שבאה משעורים ואין כיוצ"ב, וכן ביאר בצאן קדשים.

עוד כתבו תוס' לפרש דלא כרש"י, דחידוש היינו שאין ראוי לעבודה משום דאפילו לגבוה אסור להקריב חדש קודם העומר. ובהשגות הראב"ד כתב קודם שתי הלחם, וביאר האור שמח דאם מצד איסור חדש כיון שע"י הקרבתו ניתר איסור חדש אף להדיוט חשיב שפיר ראוי לעבודה. ותוס' לא רצו לפרש כהראב"ד דהחידוש הוא משום איסור שתי הלחם, כיון שאם הקריב יצא וחשיב שפיר ראוי לעבודה. ועיי"ש שכתב דאם נאמר כב' הסברות יחד, דחשיב אינו ראוי לעבודה גם מחמת העומר וגם מחמת שתי הלחם, יצא שכל שתי הלחם אין בו פיגול דהוי חידוש כיון שאינו ראוי לעבודה, עיי"ש מש"כ בזה.

**במקום הראוי לעבודה לאפוקי נפגם המזבח**

פירש רש"י שאם פיגל בקומץ בשעת פגימת המזבח לאו פיגול הוא ואם יתקן המזבח באותו היום יקטירנו. וצ"ע דבזבחים ס. מבואר שאפילו קדשים שנשחטו קודם לכן פסולים. וצ"ל דהתם קאי למאן דאית ליה דחוי, והגמ' כאן כמאן דלית ליה דחוי בקדשים כלל ואף בשחוטים, ובקמיצה עצמה בשעה שנפגם המזבח ליכא חיסרון בלא דין דחוי.

הרמב"ם שם כתב מזבח שנפגם וחשב מחשבת זמן או מחשבת מקום לא פסל הזבח במחשבה זו, שהרי אין המקום עתה ראוי לעבודה. והקשה האור שמח מה הנפק"מ בזה תיפו"ל שאפילו קדשים שנשחטו קודם לכן פסולים משום דחוי. ובגמ' י"ל דנפק"מ שאינו חייב משום פיגול, או למאן דלית ליה דחוי, אך הרמב"ם פסק דנפסל משום דחוי, וכתב דלא פסל הזבח משמע שבאמת הזבח כשר. ועיי"ש דמשכח"ל באופן שבנה ב' מזבחות קטנות במקום המזבח ואחד מהם נפגם, דהזבח לא נפסל מדין דחוי כיון שיש מזבח כשר, ואם זרק על המזבח הפגום במחשבת פסול לא פסל הזבח ויכול לזרוק על השני.

**שכן קדושתה אוסרתה**

לפי הגליון בגמ' הביאור הוא שבאותה שעה שנעשית קדושה נאסרה להדיוט ולא קודם לכן. וברש"י כתב כעין זה דע"י דבר המקדשה למזבח נאסרה להדיוט. ותוס' כתבו דכיון שאינה ניתרת בשחיטה כחולין אלא במליקה לא חשיב אסור להדיוט ומותר לגבוה, כיון שלכל אחד יש צורה אחרת להתירו.

**אמר רב משום דאיכא למימר מנחת העומר תוכיח**

ביאר הגרי"ז דרב אזיל לשיטתו דעומר דוקא מתיר ולא האיר מזרח, ולכן חשיב אסור להדיוט ומותר לגבוה, ואילו ר"ל דמתרץ פיטום הקטורת תוכיח ולא הוכיח מעומר לשיטתו דהאיר מזרח מתיר ולכן לא חשיב דבר האסור להדיוט.

**כר' עקיבא דאמר ספיחים אסורים בשביעית**

פירש רש"י מדין ביעור, והקשו תוס' דבשעת העומר לא היה ביעור דהתבואה עכשיו במילואה ואינה כלה לחיה בשדה עד שמינית במרחשון. וכתב הח"נ דרש"י בא ליישב קושיא זו וכתב וחייבין בביעור משנה שעברה וכו'. ונראה ביאור דבריו דלר"ע ספיחין לא חשיבי שיש לחיה בשדה כיון שהם מעט מאוד ולא נזרעו בכונה, ולכן מתחילת החורף של שביעית שכלה לחיה התבואה של שישית חשיב כלה לחיה בשדה אף כלפי תבואה של שביעית, וחל דין ביעור עוד לפני שהתחילה התבואה לגדול.

**ואפילו למאן דאמר חדש בחו"ל לאו דאורייתא**

כתב השיטמ"ק דהוה מצי לתרץ דבא להתיר תבואה שהביאה שליש קודם ר"ה שאין בה קדושת שביעית. ומבואר מדבריו דאיסור ספיחים בתבואה תלוי בקדושת שביעית דהיינו בהבאת שליש.

**שכן באה להתיר לאו שבתוכה**

פירש רש"י שאם נאכלו שיריים לא יעבור האוכלן משום חדש אלא משום שביעית. ותמהו התוס' דאם כן אסור להביא עומר בשביעית כיון שהשיריים אסורים באכילה מדין ספיחים. ולכן כתבו דמתיר אף איסור שביעית שבתוכה. והנה לרש"י משמע שרק שיריים הותרו מדין חדש אך כל התבואה תהיה אסורה אף באיסור חדש, וצ"ע מדוע. ועוד הקשה הגרי"ז דהשיריים עצמם בלא"ה אין בהם איסור חדש, וכמש"כ השיטמ"ק בע"א אות י"ג בדעת רב דלולי שבא להתיר אין בזה פסול משקה ישראל לפי שאין איסור חדש כלל במנחת העומר.

**דף ו ע"א**

**שקמצן טבול יום וטמא**

הקשו האחרונים תיפו"ל לפסול משום דנטמא הקומץ. ותירץ החזון איש סי' כ"א סק"ג בכמה אנפי. א, איירי במנחת חוטא וקנאות ובאופן שלא הוכשרו, דהם כשרות בלא מים. אך הקשה למ"ד חיבת הקודש מכשיר מהתורה מאי איכא למימר.

ב, מצד פסול טומאה מהני ריצוי ציץ להכשירו. אך דחה דאם נטמאת המנחה קודם קמיצה לא מהני ריצוי ציץ.

ג, משכח"ל במנחת העומר הבאה בטומאה והיו הכהנים טהורים וקמץ טבול יום, דמצד טומאת המנחה הא בלא"ה היא טמאה, ורק מצד עבודת טמא יפסל. אך דחה דבכה"ג טמא לא יפסול, כיון שקרבן זה נעשה בטומאה, ואף דמהדרינן אטהורין מכל מקום אי עשאו טמא אינו פוסל.

ד, משכח"ל במנחה שלא נבללה דכשרה, או אפילו נבללה וקמץ ממקום הצריד, ובאופן שלא הוכשרה המנחה. אך דחה דאם צירוף כלי דאורייתא הוכשרה כל המנחה במעט שמן.

**בן בתירא אומר יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין**

בפשטות פלוגתת ב"ב וחכמים היא האם בקמיצת פסולים נקבע במנחה מהו הקומץ ומהו השירים ושוב אי אפשר להחזירו שהרי מערב את הקומץ בשירים, או שמא אין לזה שם קמיצה כלל ולא נקבע מהו הקומץ ולכן יכול להחזירו. ובגמ' מבואר דבן בתירא מודה שאם קידש קומץ בכלי אינו יכול להחזירו לפי שגמרה לה עבודה, והביאור הוא דכאשר קמץ וקידש בכלי נגמרה הפרדת הקומץ מהשירים, ואפילו ע"י פסולים מהני לקבוע שם קומץ. ואף שבקמיצת כשרים מיד בקמיצה נגמרה ההפרדה, בקמיצת פסולים בעינן נמי קידוש כלי. וב"ב יליף לה מקרא, לפי שבלא קרא אף בקמיצת פסולים חל שם קומץ. ומטעם זה כתבו התוס' דאי תני פלוגתתם בשאר פסולים הו"א דבשמאל מודה ב"ב דאי אפשר לחזור ולקמוץ, דכיון שפסול שמאל עדיף משאר פסולים דכשר ביוה"כ הרי הוא יכול לקבוע שם קומץ מיד.

והא דאיתא בגמ' סברא הפוכה, דיתכן שבשמאל אפשר להחזיר ובשאר פסולים אי אפשר להחזיר, היינו מצד סברא אחרת, דלעולם לא נקבע שם קומץ בקמיצת פסולים, אלא דקצת קמיצה הוי, והראיה שע"י קידוש קומץ מהני להפריד את הקומץ, ולגבי שאר פסולים שהם פוסלים את העבודה טפי, מהני מעט עבודה זו לפסול את הקומץ. וזה כונת השיטמ"ק אות ל"ד שיש בזה סברות הפוכות, די"ל שהפסול יותר יעשה פסול במנחה מחמת שקצת עבודה הוי, ויתכן שבקמיצת הפסול יותר ליכא שם קמיצה כלל.

ובדעת חכמים דלא מהני לחזור ולקמוץ יש לחקור האם זה משום שחל שם קומץ ושיריים, דאין זה פסול גדול כל כך. או שמא להפך דהוי פסול גדול עד שחל שם פסול על המנחה. ונפק"מ דברמב"ם פי"א מפסה"מ ה"ד כתב שאע"פ שכל הפסולים שקמצו לא יחזור ויקמוץ מכל מקום אם קמץ בחוץ יחזור ויקמוץ בפנים, והנה לצד ראשון צריך לפרש דקמיצה בחוץ הוי פסול גדול יותר ואין שם קומץ ושיריים, ולצד שני צריך לפרש דהוי פסול קטן יותר ואי אפשר להחיל שם פסול. ונפק"מ באופן שפסול קמץ בחוץ, שלפי צד ראשון כיון שיש לפנינו פסול גדול יותר של חוץ לא חל שם קומץ ושיריים וכשר, ולצד שני כיון שיש לפנינו פסול גדול יותר של זר נפסלה המנחה.

**תוד"ה שקמצן, והוא הדין שתויי יין ופרועי ראש**

בהגהות צ"ק הוסיף בעל מום. ולגבי פרועי ראש עי' מש"כ בריש פ"ב דזבחים.

**תוד"ה בן בתירא, וי"ל משום דס"ד וכו'**

מבואר דהוקשה להם שיהיה כתוב בן בתירא אומר יחזור ויקמוץ הכשר, ולא בימין.

**דף ו ע"ב**

**אצטריך סד"א הואיל ואוקימנא וכו'**

בס"ד נקטה הגמ' דמתני' נמי ר' שמעון ואף אם היה כתוב כל המנחות יש מקום לומר שאינו כולל מנחת חוטא, ועל זה מקשה דאם כן בזבחים נמי. והשתא נקטה הגמ' דודאי כל המנחות כולל גם מנחת חוטא אלא דסד"א דלא אתיא כר' שמעון, משום דרישא נמי דלא כר' שמעון. ובתוס' הקשו לר' אשי מא"ל, ותירץ השיטמ"ק דאף לר' אשי רישא דלא כר' שמעון דתנן הלך, ולר' שמעון הולכה שלא לשמה אינה פוסלת.

**כי פליגי דחסר קומץ וכו'**

לרש"י פליגי בפלוגתת ר"י ור"ל לקמן ט. האם קמיצה קבעה או קידוש כלי קבעה, ולתוס' לכו"ע קמיצה קבעה ופליגי בקמיצת פסולים האם קבעה או לא. ויל"ע דכיון שלכו"ע יחזור ויקמוץ אלמא אין לזה שם קמיצה ומדוע תקבע קמיצה זו שלא יוכל למלאות. וצ"ל כמש"כ לעיל שאף שקמיצה אינה קובעת שם קומץ ושירים מכל מקום קצת שם עבודה יש לזה, דהא ע"י קידוש קומץ נקבע, ועוד, דבשאר פסולים ס"ד דיפסלו, ומהאי טעמא ס"ל לרבנן דקצת שם עבודה סגי בשביל לקבוע שהוזקקו זה לזה. ואף לבן בתירא לולי הקרא היה נקבע בקמיצה זו.

**דף ז ע"א**

**אלא ש"מ קומצין מכלי שע"ג קרקע**

בשיטמ"ק הקשה מדוע קאמר קומצין, הו"ל למימר ש"מ מקדשין בכלי שע"ג קרקע ולכן אם יחזיר לכלי ע"ג קרקע יתקדש הקומץ ולא יוכל להחזירו. ומה שתירץ שם צ"ע. והנראה ליישב (ויסוד הדברים כתב במנחת אברהם) דבכל מתן כלי איכא ב' דינים, עבודת קבלה וקידוש כלי, והנה פשוט דכל הדין שאם קידש בכלי שוב אינו יכול להחזיר זה מחמת הדין קידוש כלי שבזה, דמה שייכות עבודת הקבלה לחזק את עבודת הקמיצה, ורק מחמת הקידוש כלי שייך לומר שנגמרה עבודת הקמיצה דהיינו הפרדת הקומץ מהשירים. והשתא עיקר הראיה מדלא משני דיחזיר לכלי שע"ג קרקע היא שאפשר לקדש בכלי שע"ג קרקע, אך עדיין יתכן שאין מתן כלי בכלי שע"ג קרקע מחמת עבודת הקבלה, ולכן לא קאמר ש"מ מקבלין בכלי שע"ג קרקע אלא קומצין מכלי שע"ג קרקע, דהא דבעינן קמיצה מתוך כלי היינו שהקידוש כלי יפעל בשעת הקמיצה, וזה תלוי בדין הקידוש.

ולפי"ז הא דקאמר רבא לקמן פשיטא לי קומצין מכלי שע"ג קרקע ומקדשין מנחה בכלי שע"ג קרקע, והסיק דאין קידוש קומץ בכלי שע"ג קרקע כדם, היינו טעמא דלדין הקידוש אין צריך ע"י אדם אלא לעבודת הקבלה, דלגבי דין הקידוש אין הבדל בין קידוש ראשון לקידוש שני. וזה גופא ספיקו של רבא, האם ללמוד עבודת הקבלה מדין קידוש מנחה או מעבודת הקבלה של דם.

בעיקר קושיית הגמ' איך משכח"ל שלא יתקדש הקומץ, עי' אבי עזרי שהקשה לפי השיטמ"ק שרק קמיצה כשרה בכל מקום בעזרה אך קבלה בכלי צריך צפון, שפיר משכח"ל בהניח בכלי בדרום. ואפשר ליישב דכל דברי השיטמ"ק אמורים לגבי עבודת הקבלה, אך קידוש כלי איכא גם בדרום, ולכן זה לא יועיל שלא יתקדש הקומץ.

ובכתבי הגרי"ז הקשה דמשכח"ל בדבקיה לקומץ בדפניה דמנא, דלקמן יא. מספק"ל לר' פפא, ופירש רש"י שהניח את הקומץ שם ומספק"ל האם הוי קבלה, ואפשר שאם הניח שם קודם לקמיצה לכו"ע יוכל לקמוץ משם. ואם כן משכח"ל להצד דאין כאן קבלה ומכל מקום אם יקמוץ משם הוי קמיצה. והנראה ליישב כנ"ל, דאם אפשר לקמוץ משם על כרחיך דיש כאן קידוש כלי, ואף שעבודת הקמיצה צריכה להיות מתוך הכלי מכל מקום קידוש איכא גם בדופניה דמנא דאל"ה לא הוי קמיצה משם.

**סדר עבודות נקט**

נחלקו הראשונים בביאור תירוץ הגמ', במיוחס להרשב"א כתב דלפי"ז איכא ה' עבודות שאפשר לפגל במנחה, דהא מגביה הכלי אינו עושה את הקבלה. ואע"פ שבזבחים איכא ד' עבודות במנחות איכא ה' עבודות, דכל שמביא לידי אכילה מפגלין בו. אך השיטמ"ק כתב בשם רגמ"ה סדר עבודות נקט ובהגבהה דלאו עבודה היא לא איירי, וביאר הגרי"ז דלפי"ז למסקנא המגביה אינו יכול לפגל. וכן משמע בתוס' ריש מסכתין לגבי הגשה ותנופה, דרק בד' עבודות מפגלין. אך י"ל בדעת התוס' דהמגביה אינו נחשב לעבודה בפ"ע אלא הוי חלק מעבודת הקבלה, ואין כאן ה' אלא ד' בלבד אע"פ שגם המגביה יכול לפגל.

ואפשר שהם נחלקו בגדר הדין שלא יהא ע"ג קרקע, שלפי המיוחס לרשב"א הכלי פועל קידוש רק כאשר אדם מחזיקו, ומחמת האדם שמחזיקו נפעל הקידוש ולכן צריך להחזיקו בימין ולכן הוא יכול לפגל, שאף הוא משתתף בעבודת הקידוש. ולפי מש"כ בדעת תוס' האדם משתתף בעבודת הקבלה וחשיבי כחד. אך רגמ"ה (להבנת הגרי"ז) נקט דבעינן שאדם יחזיק את הכלי משום דלאו דרך שירות בכלי שע"ג קרקע, והוי תנאי בעלמא שהכלי יפעל, אך האדם המחזיקו אינו משתתף בקידוש הכלי. (והא דצריך להחזיקו בימין דוקא אולי גם זהו משום דרך שירות, וצ"ע). אך בכתבי הגרי"ז הוכיח דאין החיסרון מצד דרך שירות, מדמייתי ראיה מסילוק בזיכין, והתם ודאי ליכא חיסרון בדרך שירות במה שהשולחן עומד ע"ג קרקע. ולכן צ"ל בדעת רגמ"ה דאע"ג שהחיסרון הוא במעשה הקידוש מכל מקום אינו יכול לפגל, וצ"ע בזה.

**ארבעה כהנים נכנסים וכו'**

צ"ב מדוע לא יוכל כהן אחד להניח את ב' הבזיכין, בשלמא סילוק בזיכין צריך ימין דהוי כקמיצה, אך סידור בזיכין בשולחן אין צריך ימין.

**דף ז ע"ב**

**ומי אמר רבא הכי והא אתמר וכו'**

ביאר השיטמ"ק דאם רבא יליף ממנחות ולא מדם לא קשה, די"ל שרבא סובר כר' אלעזר שחביתין מתקדש לחצאין, והוא הדין שאר מנחות כמש"כ תוס' ד"ה ואם, ויליף קידוש קומץ מקידוש ראשון ולא מדם, אך הכא חזינן שלרבא עדיף ללמוד קידוש קומץ מדם ולא מקידוש ראשון במנחה גופיה. (כן נלענ"ד ביאור דבריו).

**בדם שיהיה בדם שיעור טבילה מעיקרו**

נחלקו הראשונים מה הכונה שיעור טבילה, רש"י ותוס' כאן נקטו דאיירי בפנימיות שיש בהן ז' הזאות דפרוכת וד' דמזבח הפנימי לעיכובא, ואם קיבל כדי ז' הזאות יכול להזות מהן על הפרוכת ואם קיבל רק כדי ד' הזאות הרי זה כשר למזבח הפנימי ולא לפרוכת. (ואין צריך לקבל כדי י"א הזאות, דהזאות דפרוכת ודמזבח הפנימי כל אחד הוי כפרה בפ"ע, ואף אם אי אפשר לחלקו לב' פרים כיוה"כ היינו משום שהפר מחייב את שניהם, אך כל אחד הוי כפרה בפ"ע). ואילו רש"י בזבחים צב: נקט דשיעור טבילה היינו שיהיה בדם כמות שיוכל לטבול בו את האצבע בלא לספג, ואין צריך שיעור ז' הזאות או ד' הזאות. וכן משמע ברמב"ם דאיירי בשיעור טבילה. והגרי"ז הוכיח כן מקושיית הגמ' למה צריך גם פסוק בדם שיהא בו שיעור טבילה וגם וטבל לאפוקי מספג, ואם איירי בז' הזאות אין שייכות זה לזה כלל. אמנם בספרו הקשה גם לשיטת רש"י בזבחים והרמב"ם מה שייכות זה לזה, ואה"נ אם מספג מהני לא שייך לדרוש שיהא בדם שיעור טבילה מעיקרא כיון שאין שיעור כלל, אך מה שייך להקשות למה צריך בדם תיפו"ל דכתיב וטבל. ותירץ בדעת הרמב"ם דבדין וטבל ולא מספג נאמר תרתי, חדא שלא יטבל במציאות, ועוד דאיכא שיעור בדם בשעת טבילה שיהא שם שיעור שלא יספג, ורק מחמת הדין שיעור שייך לומר שבשעת קבלה לא יספג, ועיקר הלימוד בדם קאי על שעת טבילה ולא על שעת קבלה.

**תוד"ה ואם, ומיהו יש לפרש וכו'**

לתירוץ א' בתוס' ר' אלעזר איירי בחביתין דוקא, ומכל מקום הוקשה לגמ' לילף מדם דלא אמרינן מתוך, דהא אף בדם איכא מתוך, דכל הזאה קרבה בפ"ע.

לתירוץ ב' בתוס' הגמ' ידעה שר' אליעזר איירי אף בשאר מנחות, דיליף כולהו מחביתין אף שאין בהם הטעם דמתוך, ועל זה פריך מדוע יליף שאר מנחות מחביתין ולא מדם.

לתירוץ ג' בתוס' הגמ' ידעה שר' אליעזר סובר שמתקדש לחצאין מסברא, ולא דריש אין מלאים אלא שלמים, וקאמר טעמא דמתוך רק להקשות על ר' יוחנן.

ובתוס' לקמן ח. הקשו מאי פריך מאי טעמא דר' יוחנן לימא משום דיליף מדם. ולתירוץ ראשון שבדם נמי איכא טעמא דמתוך שפיר קשה, אך לתירוץ שני ושלישי דבדם ליכא טעמא דמתוך שפיר יש ליישב דפריך מדוע ר' יוחנן חולק על טעמא דמתוך.

**דף ח ע"א**

**עד שלא פרקה נפרס לחמה וכו'**

מרש"י נראה דקושיית הגמ' היא מעצם הברייתא מדוע משפרקה נפרס לחמה מקטיר עליו את הבזיכין מאי שנא ממנחה שחסרה. אך תוס' הקשו דזה קשה רק לר"ל שמנחה שחסרה אחר קמיצה אין מקטיר את הקומץ, וכבר מקשינן בגמ' קושיא זו להלן ומשני דקאי לר' אליעזר. ועל כרחיך קושיית הגמ' רק לר' אלעזר דבהגיע זמנה לפרק סגי.

וכל סוגיית הגמ' תמוהה מאוד, דלתירוץ הגמ' שאין את החיסרון של מן המנחה פרט לשחסרה כיון שבריר קומץ דידה מדוע עד שלא פרקה נפרס לחמה אין מקטיר את הבזיכין. ובשיטמ"ק נראה דזהו דין אחר דילפינן בסוף פרקין מקדש קדשים היא שאם נפרס אחת מחלותיה כולן פסולות, ומסברא אמרינן דעד שלא הגיע זמנה לפרק הוי פסול אף בבזיכין ואחר שהגיע זמנה לפרק הוי פסול רק בחלות עצמן. ובגמ' פריך מדוע לא יהא את הפסול הרגיל של מנחה שחסרה דמטעם זה אפילו אחר שהגיע זמנה כל שלא קמץ אין מקטיר את הקומץ, ומשני דהפסול הרגיל אין כאן כיון דבריר קומץ דידה. ולכן נשאר רק הפסול דקדש קדשים היא שפסול זה תלוי בהגיע זמנה. וצ"ב מאי שנא פסול היא שתלוי בהגיע זמנה מפסול מן המנחה שתלוי בקמיצה בפועל.

וביאר הגרי"ז דב' דינים איכא בלחם הפנים, חדא דין קרבן בפ"ע שדין הלחם להיות מסודר על השולחן כל השבוע עד שיגיע שבת בבוקר, ומאותה שעה אין לו דין להיות מסודר על השולחן מצד הקרבן העצמי שבו. ודין נוסף שהוא נחשב עם הבזיכין כקומץ ושירים שהבזיכין מתירין אותו לאכילה, ומצד דין זה כל שלא סילק הבזיכין לא חל בו היתר אכילה, ואינו תלוי בזמן אלא במציאות של סילוק הבזיכין. והשתא דין קדש קדשים הוא נאמר מצד הקרבן העצמי שבו, ולכן הוא תלוי בזמן שדינו להיות מסודר על השולחן, דכאשר נפרס הלחם ונחסר חסר בעיקר הסידור שבו ונפסל לגמרי ואין מקטיר עליו את הבזיכין, ולאחר שהגיע זמנו לפרק אין לו דין סידור על השולחן ואין בזה חיסרון, (ומכל מקום הלחם עצמו פסול והוא דין אחר). ואילו דין מן המנחה פרט למנחה שחסרה תלוי בדינו עם הבזיכין, והוא תלוי בקמיצה בפועל. ולמסקנת הגמ' דין מנחה רגילה אין בו כיון שבריר קומץ דידיה ומיד דינו כלאחר קמיצה שאם נחסר מקטיר עליו את הקומץ.

**ור' חנינא אמר לא זו קדושה בלא זו וכו'**

רב ור' חנינא פליגי האם ילפינן מלתא ממלתא, ובשיטמ"ק מבואר דעיקר פלוגתתם האם ילפינן אפשר משאי אפשר, אך אפשר מאפשר לכו"ע ילפינן, ויישבו בזה את הגמ' לעיל ז. דר' ששת ורבא ילפי שמקדשין בכלי שע"ג קרקע משולחן. והנה לגבי הכמות של העישרון בעינן שיהא את כל השיעור (חוץ מר' אלעזר בחביתין מצד מתוך), ומסתבר דבעינן נמי כל כמות השמן, ואילו לגבי הקמח ושמן פליגי רב ור' חנינא האם מתקדש זה בלא זה. וצ"ל דבעינן כל הקמח או כל השמן אך לא בעינן כל המנחה.

**דף ט ע"א**

**בללה חוץ לחומת עזרה וכו' כיון דעשייתה בכלי וכו'**

משמע בגמ' דלכו"ע צריך לבלול בכלי שרת, ופליגי אם בחוץ מהני או לא, דהא ר"י פסל מחמת דצריך כלי שרת. אך הקשו החזו"א סי' כ"ה סק"ג והגרי"ז דאם צריך כלי שרת בשעת בלילה לא יתכן לעשותו בחוץ, דאין משמעות לכלי שרת בחוץ. ולכן כתב הגרי"ז דלכו"ע אין צריך כלי שרת בשעת בלילה, וכונת ר' יוחנן דכיון שהבלילה צריכה להיות אחר קידוש כלי שרת על כרחיך הוי חלק ממעשה המנחה ואינו הת"מ בעלמא. ובחזו"א שם כתב דבעינן כלי שרת למצוה בעלמא, עיי"ש.

**תוד"ה ר' יוחנן, ולא דמי וכו'**

בכתבי הגרי"ז כתב ג' סיבות מדוע לא דמי להתם, א, כיון דבלל בפסול שוב אינו ראוי לבילה, והשתא הפסול אינו משום הבלילה בפסול אלא שאינו ראוי לבילה בכשרות. ונסתפק שם האם אינו ראוי לבילה מסיבה צדדית ולא מחמת השיעור הוי פסול או לא. ב, התם איירי אחר שהוכשר, דהא הזאה היתה כדינה והמיצוי אינו מעכב, משא"כ הכא איירי קודם כשרות המנחה. ג, בלילה בחוץ הוי מעשה הפוסל משא"כ במזבח שלא במקומו אינו פוסל אלא שחיסר מיצוי, ונקט דזה כונת התוס' בתירוצם.

**תוד"ה מקמיצה, אלא הכא בד' עבודות שבמנחה**

אפשר לפרש כונתם דכאשר סיבת הפסול הוא דהוי חלק מעבודות המתיר הרי זה פוסל רק מקמיצה ואילך, ובהגשה ותנופה סיבת הפסול הוא משום וכי זר קרב לגבי מזבח ואין זה שייך לכאן.

ובתירוצם השני צ"ע כיצד יישבו מהגשה.

**תוד"ה ומדכהונה, דשאני התם משום קבלה**

השיטמ"ק תמה דאם הוי רק משום קבלה לסגי בהכניס צוארה בפנים, ואנן קיי"ל דבעינן שכולה תהא בפנים, וכן הקשה בכתבי הגרי"ז. ואפשר דכונת התוס' רק לומר טעמא דקרא, דהתורה חייבה שהשחיטה תהיה בפנים משום קבלה, והשתא הוי כבר דין בפ"ע.

בצאן קדשים הקשה משמעון התימני דאם השוחט עמד בחוץ והכניס ידיו לפנים פסול, אלמא בעינן שחיטה בפנים. ובחק נתן תירץ דתוס' יישבו רק לרבנן, וכתבו אי נמי וכו' ליישב אף לשמעון התימני. ולפי מש"כ לעיל דכונתם לומר רק טעמא דקרא אף זה מיושב.

הקשה הח"נ דשחיטה בחוץ חייב משום שחוטי חוץ וקבלה בחוץ פטור, ועל כרחיך הוי דין בפ"ע בשחיטה גם בלא הקבלה. ותירץ דהתם לענין חיוב והכא לענין פסול. ועוד, דגם במקום דליכא משום שחוטי חוץ פסול כגון בגג ההיכל.

**מנחה שחסרה קודם קמיצה ר' יוחנן אמר וכו' קמיצה קבעה ליה**

ברש"י נראה ב' פירושים מדוע אחר קמיצה לר' יוחנן או אחר קידוש כלי לר"ל אי אפשר למלאות, (וכמו שהעיר הגרי"ז שרש"י סותר עצמו), לפירוש ראשון אי אפשר למלאות מגזיה"כ דמן המנחה פרט לשחסרה דחל פסלות במנחה, וכדאיתא בגמ' דחיסרון כבעל מום ולא כטומאה, דהיינו שעצם החיסרון פוסל, ושוב אי אפשר למלאות. וקודם קמיצה לר"י או קידוש כלי לר"ל ליכא שם מנחה וקרא לא איירי בזה.

ולפירוש שני אין זה פסול אלא דקרא קמ"ל שצריך שיהיה שלם, והטעם שאי אפשר למלאות משום דהוקבעו זה עם זה, דנקבע כבר שהמנחה היא בצורה הזאת ואי אפשר להביא מבחוץ, משא"כ קודם קמיצה או קידוש כלי לא הוקבעו יחד.

והנה רש"י לעיל ח. כתב דעד שלא פרקה נפרס לחמה הלחם פסול ואין מקטיר הבזיכין משום מן המנחה פרט לשחסרה. וזה יתכן רק לפירוש שני דהאי קרא נאמר אף קודם קמיצה אלא שאפשר למלאות, ובלחם הפנים אי אפשר למלאות דבעינן שיהיה מסודר על השולחן שבוע שלם. אך לפ"ק דרש"י האי קרא נאמר רק אחר קמיצה, וקודם קמיצה הוי דין אחר דבעינן שיהא שלם בשעת קמיצה, ואין זה שייך להאי קרא.

**תוד"ה עד, ומהאי טעם אתיא נמי כת"ק**

אך השיטמ"ק כתב שלת"ק אי אפשר ליישב כך, דהא היציקה היתה כדין שהרי יכול להמתין עד אחר מתן דם ולהזות. ובר"ש בנגעים מבואר כדעת התוס' דשם לא הזכיר כלל שהתירוץ הוא רק לר' שמעון. וצ"ל בדעת תוס' והר"ש דכיון שעכשיו לא יכול לתת על הבהונות חשיב כיציקה שאינה ראויה ואינה קובעת.

והנה לעיל איתא דהקדים מתן ד' למתן ז' ימלאנו שמן ויחזור ויתן מתן ד', וכתב רש"י שם שכבר נתן מתן ז', והקשה השיטמ"ק שם דמתן ז' נמי לא יצא כיון דהיה מלוג חסר. ולכן כתב דימלאנו קודם מתן ז'. ובדעת רש"י קשה עוד דאם יצא ידי מתן ז' איך יוכל למלאות הא מתן ז' ודאי קבעה, וצע"ג.

**דף ט ע"א**

**בגמ' שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה וכו',** בפשוטו הביאור בדין מנחה שחסרה דהוי פסול חסרון ופליגי ריו"ח ור"ל אי איכא לפסול דחסרון משעת קידוש כלי או משעת קמיצה, ולר"ל ל"מ דימלאנו כיון דכבר נפסל, ולריו"ח נמי אם לא ממלא איכא פסול דחסרון, וכדמבואר לק', אלא דס"ל דמהני דימלאנו, והא דבעי' לריו"ח לפסול דחסרון ולא פסלי' בלא"ה מטעם דליכא שיעור צ"ל דסגי במה דהיה שיעור בשעת קידוש כלי, ויל"ע, [והנפ"מ בזה דילמא אי חשיב פסולו בגופו].

ובדין שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, לר"ל הוי פסול חסרון וכל המנחה פסולה, ולריו"ח מקטיר קומץ והשיריים אסורים, ויל"פ דבהא נמי הוי לכו"ע פסול חסרון, אלא דפליגי אי אף הקומץ נפסל מחמת חסרון השיריים, ולפ"ז מה דאין השיריים נאכלים לריו"ח הוא משום פסול חסרון, והא דהך פסול הוי רק קודם הקטרה ולא אח"כ היינו כיון דאחר הקטרה ליכא כלל דינים בשיריים, [כדמבואר לענין נתינת שמן ולבונה על מנחת חוטא, דשיטת הרמב"ם דאיכא איסור בשיריים אחר קמיצה, ולא אחר הקטרה, ונתבאר במק"א].

אך ביארו דלריו"ח מה דאסור באכילה אינו משום פסול חסרון אלא משום דליכא היתר הקטרה אלא רק בדאיכא לכל השיריים, דהנה מספקי' לק' לריו"ח אי מהניא ההקטרה למיקבעינהו בפיגול ולאפוקי מידי מעילה, ואמרי' דאף למ"ד דזריקה מועלת ליוצא הכא גרע דהוי פסולו בגופו, ואי משום פסול חסרון אין לחלק, [ואדרבה יתכן דיוצא גרע], וביאר הגרי"ז דיוצא הוי פסול ובהא אף דל"מ זריקה בהך פסול מ"מ מהניא למיקבעינהו, [דאף דהיוצא אסור לא רק משום יוצא אלא אף משום דלית בי' היתר זריקה, מ"מ אינו מחמת גריעות הזריקה אלא מחמת פסול יוצא], משא"כ הכא דהאיסור הוא משום דהזריקה אינה מתרת והוי משום גריעות הזריקה, ולהכי לא מהניא הזריקה כלל ואף לא למיקבעינהו.

עוד מבואר כן מיומא מז: גבי בין הביניים דמספקי' אי הוי קומץ או שיריים, ואמרי' דאי הוי שיריים והקטירם קודם הקומץ א"כ הוי שיריים שחסרו ואין מקטירים קומץ, והנה כתבו תוס' דההיא דהתם אתי כריו"ח, וה"ק דאי הקטיר את בין הביניים קודם הקומץ הוי שיריים שחסרו דאסירי באכילה, ומבואר דלריו"ח נמי שייך לישנא דאין מקטירים, והיינו דמה דאסירי השיריים הוא משום דל"מ ההקטרה לשיריים, ובתוס' שם דייקו דהכא אמרי' דאין מקטירים קומץ עליהם, והתם אמרי' דאין מקטירים עליהם את הקומץ, ועיי"ש.

וברמב"ם פסוהמ"ק פי"א כתב כר' יהושע דאם אבדו שירייה לא יקטיר, ואם נשאר מעט שיריים יכול להקטיר, [וס"ל לכאורה דגבי מנחה לא בעי' כזית], וכתב נמי דאם הקטיר הורצה, והשיריים אסורים באכילה, ודייקו באחרונים בדבריו דהא דהשיריים אסורים אינו רק בחסרו אלא אף בנטמאו מקצתן, ובש"מ יב: פליג וכתב דאי נאסרו מקצתן השאר מותר באכילה, ובי' הגרי"ז בד' הרמב"ם כנ"ל דהיתר זריקה חל רק בדאיכא לכל השיריים, ולהכי בין אי חסר ובין אי נפסל באופן דאין הזריקה מתרת את הכל אף המקצת לא ניתר, ובד' הש"מ ליכא ראיה דפליג וס"ל דהכא הוי משום חסרון, דאף אי ס"ל דהוי משום דליכא היתר זריקה מ"מ סבר דלא בעי' דיותר הכל ע"י הזריקה אלא בעי' דיהא הכל לפנינו.

**דף ט ע"ב**

**ואידך מן המנחה מנחה שהיתה כבר**

תוס' לעיל ע"א הביאו את הגמ' בפסחים דעיקר קראי כתיבי בזבחים, והקשו דבמנחות נמי איכא קרא, ותירצו דאתיא לר' יוחנן דלדידיה ליכא קרא להכשיר בנחסר ונשאר כזית, אלא ילפינן מזבחים. וצ"ע דהכא יליף מקרא מן המנחה מנחה שהיתה כבר. וצ"ל בדעת התוס' דאין זה פסוק להכשיר, אלא כונתו רק לאפוקי מר"ל דדריש עד דאיתיה לכולה מנחה, דאין זה במשמעות הפסוק אלא בין שנשאר שלם בין שנחסר, וליכא שום משמעות, ולכן צריך ללמוד מזבחים.

ובזה פליגי נמי בתוס' ד"ה אותן, דהקשו כיון שמודה ר' יוחנן דהשירים פסולים שוב אי אפשר להקטיר את הקומץ. ותירצו דהמקור הוא מזבחים ושם בכה"ג כשר גם הכא כשר אע"פ שכל השירים פסולים. וכן כתב בשיטמ"ק בשם ר"י, ועוד תירץ בשם הר"ר חיים נ"ע דיתור קרא דמנחה שהיתה כבר מגלה לנו לומר כן, דאל"ה לשתוק מיניה וממילא ידענא דפסול דהוי כנטמאו. ומבואר לדעת הר"ח דהאי קרא מגלה לנו להכשיר אף בנחסר מקצת, ואין זה רק לאפוקי מדרשא דר"ל. וצ"ע איך יתרץ את הגמ' בפסחים.

**ור' ינאי אמר מן המנחה מנחה שהיתה כבר**

רש"י בפ"ק נקט דלר' ינאי מנחה שחסרה אף השירים כשרים. ויל"ע אם כן איך יתרץ את הברייתא דלחם הפנים דשם איתא להדיא שהלחם פסול, וכמו שהקשו תוס' דאפשר לפשוט מהתם. וצ"ל דלחם הפנים איכא דין בפ"ע דילפינן מקדש קדשים הוא, ואין זה שייך לכל המנחות.

ובפ"ב נקט רש"י דמנחה שהיתה כבר היינו בשעת הקטרה, ובנחסר נפסלו השירים, ומשמעות דורשין איכא בינייהו. והקשה השיטמ"ק מאי שנא מלעיל דדריש ר' יוחנן מנחה שהיתה כבר ולא נפסל הקומץ בחיסרון השירים. ותירץ דהתם הכונה והרים מן המנחה והקטיר, רק בשעת קמיצה בעינן שתהא כולה שלמה ולא בשעת הקטרה, ובשעת הקטרה סגי במנחה שהיתה כבר. אך הכא דכתיב והנותרת מן המנחה דקאי על השירים ודאי דריש פרט לשחסרה.

**דף יא ע"א**

**או קורט לבונה פסול**

הקשה רש"י איך יקמוץ הא הלבונה על המנחה, ותירץ דקודם הקמיצה מסלק הלבונה לצד אחד. ודייק הגרי"ז שהלבונה צריכה להיות על המנחה ולא סגי שתהיה עמה באותו כלי. ומכל מקום אין צריך שהלבונה תהיה על כל המנחה, וכן איתא להדיא בתו"כ סוף פ"י דהשמן צריך להיות על כל המנחה והלבונה אפילו על מקצתה. ואם כן רש"י יכל לתרץ שמניח הלבונה על מקצתה וקומץ מצד שני, אלא האמת נקט דאפילו הניח על כולה יכול לסלק קודם הקמיצה לצד אחד. [ולפי"ז אפשר שאינו יכול לסלק את הלבונה מהמנחה לגמרי, ואפילו לא יניחה בצד המנחה בתוך הכלי, דבשעת קמיצה צריך שתהיה הלבונה על המנחה כדינו. ואף להרמב"ם שליקוט לבונה עבודה היא ומפגלין בה, אפשר שחייב לעשות כסדר הזה, דבשעת קמיצה צריך שיהיה לבונה ובשעת ליקוט לבונה אין צריך שיהיה קומץ].

**אבל מלח דבת הקרבה היא**

הגרי"ז נסתפק האם לאחר המליחה המלח עצמו נעשה חלק מהקרבן ויש לו דין הקטרה בפ"ע, או שמא כל דין הקטרתו הוא רק מחמת שהקרבן צריך מלח בשעת הקטרה. והוכיח דיש למלח דין הקטרה בפ"ע מהגמ' בזבחים קח. שמלח שפירש מצוה להעלותו, ואם כל דין הקטרתו הוא מחמת הקרבן הא יכול להביא מלח אחר, ועל כרחיך שהמלח קיבל דין הקטרה בפ"ע.

**תוד"ה קמץ, שאין רגילות לצמצם העישרון**

הקשה החזון איש קמא סי' כ"ח סקי"ג הא אם יתר קמח יותר מעישרון פסול, עיי"ש שהוכיח כן מכמה מקומות. ותירץ, דמכל מקום אי אפשר לצמצם מידת העשרון וכל שאינו ניכר כשר. ועוד תירץ דאפשר למדוד עם גודש.

**באו"ד, אי נמי יש לחלק בין קמיצה פסולה וכו'**

ביאור דבריהם דבקמיצה פסולה איכא שם קמיצה וחל שם קומץ ושיריים, ולכן מודה ריב"ב שאי אפשר להחזיר, משא"כ בקמיצת פסולים סובר ריב"ב דאין לזה שם קמיצה כלל. [אך לא מסתבר לומר לאידך גיסא דבקמיצה פסולה חל פסול במנחה].

ובחזון איש שם נקט דאם קמץ בב' אצבעות או בד' אצבעות, וכן אם קמץ מבורץ או בראשי אצבעותיו, וכן בספיקות דר' פפא להלן, אין לזה שם קמיצה כלל ויחזור ויקמוץ. ומשמע שנקט כן אף לרבנן דבקמיצת פסולים אינו חוזר וקומץ, דהכא אין לזה שם קמיצה כלל, ודמי לקמיצה בחוץ שפסק הרמב"ם דיחזור ויקמוץ. [אך לגבי חסר ויתר נסתפקו תוס' אליבא דריב"ב אם יחזור ויקמוץ, ומשמע דלרבנן ודאי לא יקמוץ, דפשיטא להו שיש לזה שם קמיצה טפי מבורץ וראשי אצבעותיו].

**ותיפו"ל משום חציצה**

רש"י פירש דחוצץ בין ידו לקמח, אי נמי חוצץ בין קמח לקמח כגון באמצע הקומץ וחולק את הקומץ לשנים. ואפשר שאין מחלוקת בין הפירושים אלא כונת רש"י שממנ"פ קשה, אם הצרור בין ידו לקמח הוי חציצה ואם הצרור באמצע הקמח הרי זה חולק את הקמח לשנים.

כתב החזו"א שם דמשמע שאם קמץ עם חציצה לא יחזור ויקמוץ. וכונתו דלפי מה שנקטו תוס' שבחסר ויתר אינו חוזר וקומץ מאי פריך תיפו"ל משום חציצה, עדיפא הו"ל להקשות, דיש בזה נפק"מ שמצד חציצה אין לזה שם קמיצה כלל ויוכל לחזור ולקמוץ. [ויש לדחות דזה גופא כונת הגמ' להקשות, תיפו"ל משום חציצה והוי פסול גדול יותר. ואולי יש לדחוק בכונת החזו"א דהבין בתוס' אחרת ממש"כ לעיל, דהסיבה שחסר ויתר אינו חוזר וקומץ משום דהוי פסול גדול שפוסל את המנחה, והשתא שפיר הקשה החזו"א מאי פריך תיפו"ל משום חציצה הא חסר ויתר הוי פסול גדול יותר שגורם פסול במנחה משא"כ חציצה. אך כל זה היפך הסברא הפשוטה].

אך בכתבי הגרי"ז העיר במש"כ רש"י וחציצה פוסלת בקדשים, דהכא לאו מדין פסול חציצה דקדשים אתינן עלה אלא דבעינן קמיצה ביד וליכא, ונפק"מ דאין זה מעשה קמיצה כלל. ונראה מדבריו דחוזר וקומץ, ולא כמו שנקט החזו"א.

**רש"י ד"ה מן הצד**

הוקשה לרש"י מדוע קרי ליה מן הצד, הא כאשר קומץ כדרך בני אדם הקמיצה למטה והאצבע למעלה והו"ל למימר למעלה או למטה. ותירץ דלאחר שמוציא ידו הופך ידו שלא יפול הקמח והשתא הוי מן הצד.

**א"ל כדקמצי אינשי**

רש"י פירש משמע בכל האצבעות. ולפי"ז כדמשני להשוות היינו שאע"פ שקומץ רק בג' אצבעות מכל מקום הוא משתמש בכל האצבעות לקמיצה. ופירושו דחוק, דאם דרך בני אדם לקמוץ בכל האצבעות מה מועיל שמשתמש בכל האצבעות, הא מכל מקום אין זה דרך בני אדם.

והנה הרמב"ם לא הביא הא דקומץ בג' אצבעות, וכתב הכס"מ בשם הר"י קורקוס דנקט שקמצי אינשי היינו בכל האצבעות, ובאמת רבא ור' פפא פליגי על הברייתא דזו קמיצה ועל הברייתא דחופה ג' אצבעות ולדידהו הקמיצה היא בכל האצבעות, וס"ל דלא מתניא בי ר' חייא ור' אושעיא ומשבשתא נינהו, ולכן לא פסק כוותיהו. ולפי"ז צ"ב מאי משני להשוות, הא אביי בא לחלוק על רבא, והו"ל למימר אלא בג' אצבעות ולא כדקמצי אינשי.

ובזה ביארו מדוע לא כתב הרמב"ם דהקמיצה היא עבודה קשה, דכיון שעושה בכל האצבעות אין זה עבודה קשה. [צ"ב איך יחתוך את מה שיוצא מכל האצבעות. ואם יעשהו ע"י סכין, אין זה שייך לפלוגתתם האם הקמיצה בג' אצבעות או בכל היד].

**אלא להשוות**

כתב החזו"א קמא סי' כ"ח סק"ז דמשמע בגמ' שמעשה ההשואה הוא חלק ממעשה הקמיצה, ונפק"מ שצריך לעשותו קודם שהפך ידו [והגרי"ז כתב קודם שהוציא ידו מהסולת], וצריך לעשותו בשאר אצבעותיו דוקא ולא ע"י כלי ע"י חבירו ע"י שמאלו. וכן כתבו תוס' בכתובות ה: עיי"ש. ויש לדייק כדבריו מהא דחשיב ליה עבודה קשה שבמקדש, ומדוע לא יחתוך בסכין להשוות הקומץ. אך התפא"י כתב שמקודם מוציא ידו ואח"כ משוה את הקומץ בשאר אצבעותיו, ואפשר דמודה שמעשה השוואה הוי חלק ממעשה הקמיצה אלא שעדיין לא גמר את מעשה הקמיצה עד שישוה ולכן יכול לעשותו גם מחוץ לסולת.

**היכי עביד**

[בפשטות יש לפרש דקאי אמתני' דמבורץ פסול וראשי אצבעותיו פסול, ועל זה מפרשינן היכי עביד שלא יהא יתר ולא חסר חופה וכו'. אך אין לפרש כן דהא להדיא איתא במשנה כיצד הוא עושה וכו']. ורש"י כתב אמתני' קאי דקתני זו קמיצה דממנה מתחיל הקומץ, וצ"ע דבתירוץ לא איירי כלל באיזה צורה עושה את הקומץ, דאפשר שעושה כן בראשי אצבעותיו או מן הצד כדמספ"ל לר' פפא. [וכן מש"כ אמתני' קאי לכאורה צריך לומר אמתניתא קאי].

**חופה ג' אצבעות על פס ידו וקומץ**

יש לבאר את הגמ' בתרתי, א, מכניס את היד בעוד שהיא פתוחה ואח"כ סוגר ג' אצבעות בתוך הקמח, וכשמוציא ידו היינו קמיצה. ב, חופה ג' אצבעות בחוץ ומכניס את היד כך, וכאשר מכניס את היד זהו הקמיצה. ויש לפשוט מרש"י דזו קמיצה היינו שממנה מתחיל הקומץ, ואם נאמר שמעשה הקמיצה נעשה בהוצאת היד הרי היא נעשית בכל האצבעות בשוה, ומשמע שמעשה הקמיצה מתחיל מיד בהכנסת היד.

**בעי ר' פפא קמץ בראשי אצבעותיו וכו'**

ר' פפא מספק"ל ג' ספיקות, א, ראשי אצבעותיו דהיינו שהכניס אצבעותיו לסולת בעוד שכף ידו כלפי המנחה וסגר ידו בתוך הסולת. ב, מן הצדדין דהיינו שהניח גב ידו על המנחה והוליכו הילך והילך עד שהכניס ידו לפנים וסגר ידו. ג, ממטה למעלה לרש"י כמו הספק הראשון אלא דהכא גב ידו כלפי המנחה, ולתוס' הכניס תחתית הכף למנחה עד שנכנסה כל היד לפנים. והנה לדעת תוס' אפשר שהאופן של רש"י כלול בספק הראשון, דאין הבדל אם כף ידו כלפי המנחה או גב ידו. ולרש"י אפשר שהאופן של תוס' ודאי לא הוי כדקמצי אינשי. [דר' פפא פשיטא ליה דבעינן כדקמצי אינישי וספיקו בכל הני האם חשיב כדקמצי אינשי או לא].

ולגבי חפינה מספק"ל ג' ספיקות, א, חפן בראשי אצבעותיו דהיינו שהכניס ראשי אצבעותיו כשגב ידו למטה כלפי הקטורת, [ואין זה כראשי אצבעותיו דלעיל שכף ידו למטה]. ב, מן הצדדין כדלעיל, שהעלה את הקטורת לכף ידו דרך הצדדין. ג, חפן בזו ובזו וקרבן זו אצל זו. והנה הרמב"ם גרס את הספק ממטה למעלה מהו לגבי חפינה ולא לגבי קמיצה, ולכן בקמיצה כתב רק ב' ספיקות ובחפינה ד' ספיקות. ולדעת רש"י שממטה למעלה היינו ראשי אצבעותיו אין מקום לדבריו, דרק לגבי קמיצה שייך להסתפק בב' אופנים באופן שכף ידו למטה ובאופן שגב ידו למטה, אך בחפינה הא צריך להעלות את הקטורת בכף ידו ועל כרחו צריך לחפון כשגב ידו למטה. אך לתוס' שפיר י"ל שראשי אצבעותיו היינו שהתחיל לחפון באצבעות כשכף ידו למטה, וממטה למעלה היינו שהכניס תחתית הכף לקטורת. אלא דיל"ע מדוע מספק"ל ממטה למעלה רק בקטורת ולא בקמיצה, וכן לתוס' יל"ע מדוע מספק"ל רק בקמיצה ולא בקטורת. ולרש"י אתי שפיר.

הרמב"ם פסק בכל הספיקות דלכתחילה לא יקטיר ואם הקטיר הורצה, ועי' מש"כ ביומא מח. לתרץ קושיית השמועת חיים בזה.

**דבקיה לקומץ בדפניה דמנא**

רש"י פירש דאיירי בקידוש קומץ בכלי שני והרמב"ם פירש דאיירי בדבקיה למנחה בדופן הכלי וקמץ משם, (כן פירשו מרומי שדה ביומא מח. לק"ה כאן וחזו"א שם בדעת הרמב"ם, ומש"כ הרמב"ם שהניח את הקומץ לאו דוקא אלא הניח את כל העשרון, אך השיח יצחק ביומא שם ביאר בדעת הרמב"ם כרש"י, ומש"כ וקמץ היינו שהוציא את הקומץ מהכלי בשביל להקטירו, ודוחק). ועי' כתבי הגרי"ז שהקשה מהגמ' בזבחים כה: דאויר כלי ככלי לגבי קבלת הדם, ואם לא נח למטה נמי חשיב קבלה וכשנשפך משם הו"ל נשפך לאחר קבלה, ואיך יתכן דאויר כלי עדיף מדבקיה בדפניה דמנא.

**הפכיה למנא ודבקיה לקומץ בארעיתא דמנא**

הראשונים כתבו ג' פירושים. רש"י פירש דאיירי בבית קיבול שבתחתית הכלי כמו שיש בגביעים, ומספק"ל דאין זה עומד לקבלה. הרמב"ם פירש דאיירי באופן שהכלי הפוך ושוליו למעלה והמנחה או הקומץ מודבקים בשולים למעלה, וכן פירשו השיטמ"ק כאן ורש"ש ביומא שם. תוס' ביומא פירשו דאיירי בהפך הכלי תוכו לברו וברו לתוכו.

**ור' אלעזר לא מבעיא קאמר וכו'**

נחלקו רש"י והרמב"ם בביאור הגמ', דעת רש"י דהשתא הדרינן ממאי דס"ד שדוקא הפריש שני לוגין פסול, אלא אפילו הפריש קצת יותר מלוג פסול, וקמ"ל ר' אלעזר דאפילו ב' לוגין דהאי חזי ליה והאי חזי ליה נמי פסול. וצ"ל לפי"ז לשון הגמ' לא מבעיא דחולין ודחברתה, הו"ל למימר לא מבעיא פחות מב' לוגין, דעיקר התירוץ הוא דנקט ב' לוגין לרבותא. ועוד צ"ל מאי קאמר ומנא ליה לר' אלעזר הא וכו' ופירש רש"י דאפילו הפרישן לשמה פסול אם עירבו עמה, הא עיקר החידוש של ר' אלעזר דאף ב' לוגין פסול, והא דאפילו הפרישן לשמה הוא פשוט.

דעת הרמב"ם דלא הדרינן מהס"ד, ולכן פסק להלכה דבהפריש לה שמן אינו פסול רק בשני לוגין ומעלה. ולפי"ז ביאור שו"ט הגמ' דמקשינן מדוע העמיד ר' אלעזר בשמן דידה וב' לוגין ולא בשמן דחברתה ואפילו פחות מב' לוגין, ומשני דלרבותא קאמר דאפילו דידה בב' לוגין פסול. אך צ"ע לפי"ז מדוע הוצרכה הגמ' לומר דס"ד דלא מהני הואיל והאי חזי ליה וכו', הו"ל למימר דס"ד דלא מהני משום דהוי שמן דידה, דהא בפחות מב' לוגין דידה לא פסיל ודחברתה פסיל, וצ"ע.

ובתויו"ט הקשה לדעת הרמב"ם מדוע לא הזכירה המשנה ריבה לבונתה, אם משום דלא פסיל רק בב' קומצין, שמן נמי לא פסיל רק בב' לוגין. ותירץ (בתוספת ביאור של החק נתן), דהרמב"ם חולק על רש"י ומעמיד את המשנה כר' יהודה או כר' שמעון שאף פחות מכזית כשר בשעת הקטרה, והא דקאמר ר' יוחנן ג' מחלוקות בדבר הכי קי"ל. והשתא יש חילוק בין לבונה לשמן דלבונה ב' קמצים כלפי ב' קורטין או קורט אחד הוא הפרש גדול, משא"כ בשמן ההפרש בין לוג אחד לב' לוגין אינו גדול כ"כ. [יל"ע דמתני' תנן חיסר לבונתה פסולה, ואם נעמיד כר' יהודה או כר' שמעון צ"ל דמתני' איירי בשעת קמיצה דבזה לכו"ע בעינן קומץ דוקא, ואם כן בשעת קמיצה ההפרש הוא בין קומץ אחד לשנים ולא בין קורט אחד או ב' קורטין לב' קמצים, וצ"ע].

**דף יא ע"ב**

**אלא מעתה מנחת חוטא דפסל בה שמן וכו'**

הקשה הגרי"ז תיפו"ל דפסול אפילו בשמן דחברתה משום דבעינן חרבה. ותירץ דבמנחת חוטא יש ב' סיבות לפסול, גם מצד שאינה חרבה וגם מצד דכתיב לא יתן עליה שמן, ומצד זה פריך היכי משכח"ל. וצ"ע מה הנפק"מ בין הדינים.

**כגון שהפריש לה ב' קמצים**

רש"י כתב ב' פירושים, א, פחות מב' קמצים כשרה ב' קמצים ויותר פסולה, וכן פסק הרמב"ם. ולפי"ז הא דקאמר רמב"ח דאם אבד אחד מהם אחר קמיצה הוקבעו ופסול היינו דהוקבעו בשעת קמיצה, ופסולה מצד ריבוי לבונה. והקשו תוס' מדוע נקט אבד, אפילו בלא אבד פסולה. ותירץ הגרי"ז דנקט אבד משום רישא לאשמועינן דקודם קמיצה לא הוקבעו וכשר.

ב, פחות מב' קמצים פסולה ב' קמצים כשרה משום דהאי חזי ליה והאי חזי ליה, וכן פירשו תוס'. ולפי"ז הא דקאמר רמב"ח דאחר קמיצה פסולה היינו משום חיסור לבונה, דכבר הוקבעו להיות יחד. ויש ללמוד מכאן אף לפירוש ראשון בלוג שמן, שאם נתן לוג ומחצה (לדעת הרמב"ם דכשר) ולאחר קמיצה אבד מחצה הרי זה פסול. וכן הוא לשון הגמ' לעיל דאקבעא בהדי מנחה מעיקרא, משמע דכל מה שנקבע בשעת קמיצה מעכב.

ולדעת רש"י לעיל דאם הוסיף שמן אפילו מעט פסול, יל"ע מאי שנא שמן מלבונה, דהיינו לפ"ק מדוע פסול אפילו בתוספת קטנה, ולפ"ב מדוע ב' לוגין פסול ולא אמרינן האי חזי ליה והאי חזי ליה.

**תוד"ה כגון, אי בבת אחת וכו'**

נראה דקושיית תוס' היא לשיטתם דקומץ ומחצה פסול ורק ב' קמצים כשר, ועל כרחיך דרק אחד מהם קדוש אלא דהאי חזי ליה והאי חזי ליה, ולפי"ז שפיר הוקשה להם מדוע שניהם קדושים אי בבת אחת וכו'. ובכתבי הגרי"ז הקשה דלא דמי כלל לתודה, דהתם שחיטת הזבח מקדשתן, ואינה יכולה לקדש יותר ממ' חלות, אך הכא הוא עצמו מקדשן, ומנ"ל שאינו יכול לקדש בעצמו יותר מב' קמצים. ולכן כתב דקושיית תוס' איך שניהם הוקבעו בהדי מנחה, הא רק קומץ אחד יכול להיות הלבונה של המנחה.

ובתירוץ התוס' דאיירי באומר יקדש קומץ אחד מתוך שנים תמה הגרי"ז דאם כן רק אחד מהם קדוש, ובלא אבד איך יקטיר שניהם. ועוד דבאבד אחד מהם השני רק ספק כשר, ועוד מה זה שייך לפסול מנחה שחסרה הא עומד לפנינו ספק שמא כל הקומץ אבד שמא לא אבד כלל. ועוד הקשה מדוע אבד אחד מהם קודם קמיצה כשר, הא הוי רק ספק, ובשלמא במנחה יכול להקדישו עכשיו, אך בבזיכין בעינן סידור ז' ימים ואי אפשר להקדישו עכשיו.

**או להקטיר לבונתה למחר**

הקשה רש"י מדוע לא קאמר כזית מלבונתה למחר, ותירץ דאתיא כר' שמעון שאם נשתייר קורט אחד כשר, ולפיו אם חשב להקטיר קורט לבונה חשיב מעשה הקטרה והוי פיגול. והקשה השיטמ"ק אם כן לתני להקטיר לבונתה או קורט מלבונתה. ובתחילה כתב לתרץ דבלבונה לא נתחדש שאפילו פחות מכדי הקטרה הוי פיגול, ושם צריך לחשוב על כל הלבונה. ודחה דלגבי חוץ חזינן דאף בלבונה סגי בשיעור כזית אלמא אף בלבונה ילפינן אכילת מזבח מאכילת אדם. ולכן כתב דהתנא סמך אכולהו כזית דלעיל.

ובאמת הרמב"ם כתב להדיא דצריך מחשבה על כזית, ודלא כרש"י דלר' שמעון סגי במחשבה על קורט. וצ"ע מדוע באמת לא סגי במחשבה על קורט. והגרי"ז כתב דבעינן אכילה בכזית ולא סגי בשם הקטרה. וצ"ע דבשלמא מצד חלק ההקטרה שבזה בעינן אכילה בכזית, אך מצד חלק הזריקה מאי שנא מהא דכתב הגר"ח דסגי בשם עבודה ואין צריך כזית. ואפשר דהרמב"ם סובר שאע"פ שסגי בקורט אחד מכל מקום צריך שאותו קורט יהיה בו כזית, דהא אין הקטרה פחותה מכזית, ובאמת דעת רש"י צ"ע איך סגי בקורט אחד שאין בו כזית.

**מהו דתיהני להו הקטרה למקבעינהו בפיגול**

רש"י פירש דהספק אם מהני מחשבה לאכול השירים למחר, שהרי הם אסורים באכילה וחשיב כדבר שאין דרכו לאכול. והקשה השיטמ"ק דאם כן הספק רק בחשב לאכול למחר, אך אם חשב להקטיר למחר ודאי הוי פיגול ולא משמע כן. ועוד הקשה השפת אמת דאם כן אין זה שייך לספק של מעילה כלל. וגם עיקר הדבר דחשיב כדבר שאין דרכו לאכול קשה, שהרי מצד עצמו הוא עומד לאכילה ואיסורא הוא דרביע עליה.

השיטמ"ק ביאר דמבעיא ליה אי מקבע בפיגול בהאי הקטרה, דכיון שאין השירים נאכלין הוי כאילו לא קרב המתיר כמצותו. והיינו דאפילו באופן שחשב בשעת מתן כלי להקטיר למחר לא יחול הפיגול דלבסוף כשהקטיר כדינו לא חשיב קרב המתיר כמצותו כיון שלא הותרו השירים. ולפי"ז הספק לגבי פיגול ולגבי מעילה חד ספק הוא, וכפי שביאר הקה"י סי' ז' דהספק האם הקטרה זו מתירה את השירים באכילה אלא שנשאר איסור אחר של שירים שנחסרו, או שמא בכה"ג ליכא היתר אכילה כלל, וכלפי השירים הוי כלא הוקטרו אימוריו. ובזה תלוי הספק אם איכא מעילה, דכדי שיותר באכילה צריך מעשה הקטרה שיתייחס לשירים, וכן הספק לגבי פיגול האם חשיב שהוקרבו מתיריו. וזהו פלוגתת ר"א ור"ע לגבי יוצא, האם הזריקה פועלת בהם היתר אכילה ואיסור יוצא בלבד רכיב עלייהו. [ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי פר' בהעלותך שדן לגבי טומאה הותרה בצבור שהבשר אסור באכילה, האם יש בו היתר זריקה, ותלה במחלוקת ראשונים, והנידון הוא כנ"ל].

ונפק"מ בפלוגתתם האם פסול מיהא איכא, דלרש"י אין זה מחשבת פיגול כלל והקרבן כשר, ולהשיטמ"ק דהוי רק חיסרון בקרבו מתיריו פסול ודאי איכא.

ובמשנת ר' אהרן זבחים סי' י"ב סק"י ביאר פלוגתתם ביסוד דין קרבו מתיריו, דרש"י נקט דהוי גדר בריצוי הקרבן, דצריך כל עבודות הריצוי שיהו כמו בקרבן כשר, והיינו שיהיו ד' עבודות של הדם. וכיון שדינו להקטיר את הקומץ הרי הוקרבו מתיריו בהכשר, ולכן הוצרך לפרש ספק הגמ' האם חשיב דבר שאין דרכו לאכול. אך השיטמ"ק נקט דבעינן מתיר על המתפגל, דהבשר שמתפגל צריך שיתייחס אליו עבודות הדם, ולא סגי במה שמדיני הקרבן עצמו היה בו ד' עבודות אלא הוא דין במתפגל, ולכן יכל לפרש ספק הגמ' כמו במעילה האם מתייחסת הזריקה לבשר שחל בו פסול חסר.

דף יא ע"א

בצורת הקמיצה לרש"י למסקנא הוי בג' אצבעות, והרמב"ם לא הזכיר ונראה בדבריו דהוי כל האצבעות, או עכ"פ בד', והיינו כדאמרי' כדקמצי אינשי, וס"ל דלא קיי"ל כמ"ד ג' אצבעות, והנה לא כתב הרמב"ם דקמיצה הויא עבודה קשה, ובפיה"מ כתב דקיי"ל כדקמצי אינשי ונדחו דברי האומר דהויא עבודה קשה, והק' בקר"א דמה השייכות דכיון דקומץ בכל האצבעות ל"ה קשה, וביאר דלהרמב"ם הקושי אינו המחיקה אלא לקמוץ בג' אצבעות.

וביארו בזה דהנה בעיקר המחיקה כתבו תוס' דבעי' בימין דידי', וביאר החזו"א דהוי כהכנסת הקומץ לידו, וכתב דצריך למחוק קודם שהופך ידו, ולהגרי"ז קודם שמוציא ידו מהכלי, והיינו דבזה הוי הכל כקמיצה אחת, ואח"כ כבר הוי פסול ול"מ המחיקה להכשירו, והנה ודאי דאי לא עלה מבורץ כשר, ומ"מ אי עלה מבורץ אין כשר בנפל מאליו, דא"כ היה כשר אף בשמאל וע"י אחר, וע"כ דהיכא דהוי מבורץ התם הוי המחיקה חלק מהקמיצה.

ולפ"ז הביאור להרמב"ם דרק אי הקמיצה הויא בג' אמרי' דהמחיקה הויא חלק מהקמיצה ובעי' בימין והויא עבודה קשה, אך אי קומץ כדקמצי אינשי אין המחיקה חלק מהקמיצה ולא בעי' בימין דידי' ול"ה עבודה קשה,

והביאור בזה דמה דאיכא עוד לא מחשיב לי' כיתר אלא רק כיון דהוי במקום הקמיצה, והנה גבי בין הביניים הק' בגבו"א דאמאי לא יפסל מדין יתר, ותי' הגרי"ז דאי ל"ה בכלל הקומץ אינו מחשיב נמי יתר דאינו שייך לקומץ כלל, והיינו כיון דל"ה במקום הקומץ ויתר הוי רק היכא דאיכא יותר במקום הקמיצה, וכעין הגבו"א מבואר בשפ"א דכתב דאי נדבק צרור מבחוץ הוי יתר, וכן מבואר בכס"מ גבי היכא דהוסיף לקומץ, [אך ק' דהתם הוי אחר קמיצה], אך להגרי"ז ל"ה יתר דאינו שייך לקמיצה כלל.

ולהכי אי הקמיצה בג' המחיקה מעכבת, דמה דבצדדים הוי מקום הקמיצה, דהקמיצה היא בכל אצבעות ידו, ולהכי כיון דהוי יתר במקום הקמיצה בעי' מחיקה דהויא חלק מהקמיצה, אך להרמב"ם היתר דמחוץ לאצבעותיו אינו במקום הקמיצה, והמחיקה דהתם לא הויא חלק מהקמיצה ולהכי ל"ה עבודה קשה.

ולפ"ז הא דפירש"י דקומץ מבורץ היינו מה דיוצא בצדדים הוא רק לטעמי' דקומץ בג' והצדדים הוי מקום הקמיצה, אך להרמב"ם כה"ג לא הוי מבורץ.

**דף יב ע"ב**

**הדר אמר רבא לאו מלתא היא דאמרי וכו'**

תוס' נתקשו מנלן דהחלות פסולות אף לגבי שאין בהם היתר מעילה ולא חל הפיגול, דלמא הוי פסול בעלמא כמו במנחה שחסרה דמספק"ל אע"פ שהשירים פסולים. ובשפת אמת כתב דרבא פשט רק מצד הסברא דמצינו שחסר חמור מיוצא.

ובקה"י שם ביאר דב' סוגי חסר איכא, דבכל שירים שחסרו איכא פגם בכל השירים ולכן כולן פסולות, משא"כ בלחם הפנים כאשר נחסר חלה אחת אין זה פגם בכל החלות, שהרי אין זקוקין להתקדש יחד ואין ביניהם שייכות בעיקר הקדשתן, והתם הפסול הוא מטעם אחר, דחידשה תורה דבעינן י"ב חלות ואם אחד מהם נחסר ליכא י"ב, והשתא אם הזריקה פועלת בכולן היתר אכילה הרי יש כאן י"ב חלות, ואם יצא אחד מהם למ"ד אין זריקה מועלת ליוצא אין כאן י"ב. והשתא שפיר הוכיחה הגמ' מהא דנפרסה אחת מהן כולן פסולות דאין הזריקה פועלת כלל באותו שנחסר דאל"ה איכא י"ב, וכיון שאינה פועלת שוב ליכא פיגול ואין יוצא מידי מעילה.

אך בדעת הרמב"ם אי אפשר לומר כן, דהרמב"ם פסק שאם נפרסה אחת מחלותיה כולן פסולות, ומכל מקום פסק לגבי לצאת מידי מעילה ולגבי פיגול שהדבר ספק, וצ"ע.