ביאורים במסכת נגעים
קטגוריות: ש_ס / נג נגעים / נגעים - הרב אי_ש סטפנסקי

סימן א: צירופי המראות

**פרק א משנה א,** מראות נגעים שנים [אבות], שהן ארבעה [עם תולדותיהן], כלומר, משום שנאמרו בתורה שני אבות, שהם "בהרת" ו"שאת", וכן נאמר "ספחת", שהיא תולדה לבהרת ותולדה לשאת, כדדרשינן בתורת כהנים, ולכן ישנם שני אבות ושני תולדות.

לדעת חכמים במשנתינו, אב של בהרת- נראה כמראה שלג, והתולדה שלו- נראית כמראה סיד ההיכל, אב של שאת- נראה כמראה צמר לבן, והתולדה שלו- נראית כמראה קרום הביצה.

ולדעת רוב הראשונים הם חלוקים בדרגת הלבנונית, שהשלג הוא המראה הלבן ביותר, ואחריו מראה הצמר, ואחריו מראה הסיד, ואחריו מראה הקרום.

**הנפקא מינה במשנה לגבי צירוף המראות**

וכתב הר"ש, שהנפקא מינה היא לענין צירוף בין שתי מראות לשיעור גריס, שאם הופיע נגע באדם, חצי גריס במראה אחד וחצי גריס במראה שני - הרי הדין הוא כך: אם שתי המראות הם מאב ומהתולדה שלו, כגון שחצי גריס במראה שלג וחצי גריס במראה סיד, שהסיד הוא תולדה של השלג, הרי הם מצטרפים. וכן אם שתי המראות הם מאבות, כגון שחצי גריס בהרת וחצי גריס שאת, הרי הם מצטרפים, כיון שמרבינן בתורת כהנים מהפסוק "והיה", ששני האבות מצטרפים. אך אם מראה אחד הוא אב ומראה שני הוא תולדה של אב אחר, כגון חצי גריס בהרת וחצי גריס תולדה של השאת, אינם מצטרפים, וכל שכן שאם חצי גריס תולדה של בהרת וחצי גריס תולדה של השאת שאינם מצטרפים. ואם כן יש נפקא מינה בכל מראה האם הוא אב או תולדה, שאם הוא אב הרי הוא מצטרף עם אב אחר, אך אם הוא תולדה, אינו מצטרף עם אב אחר, או עם תולדה אחרת.

**שיטת רבי עקיבא לדעת רש"י והר"ש**

ובמסכת שבועות [ה ב] אמר רבי חנינא, שמשנתינו סוברת שלא כמו רבי עקיבא, משום שרבי עקיבא סובר, שצירופי הנגעים הם זו למעלה מזו, כלומר, שכל נגע מצטרף עם נגע שגבוה ממנו מעלה אחת, [כלומר, דרגה אחת של לבנונית], ולא עם נגע שגבוה ממנו שני מעלות, ואם כן, מראה הסיד אינו מצטרף עם מראה השלג, אף שהוא תולדה שלו, לפי שהוא גבוה ממנו שני מעלות, אלא מראה הסיד מצטרף עם מראה הצמר הגבוה ממנו מעלה אחת בלבד, אך לפי התנא של משנתינו, כיון שמראה הסיד הוא תולדה של מראה השלג, הרי הוא מצטרף עם מראה השלג, ואינו מצטרף עם מראה הצמר.

וביאר רש"י שם [וכן כתב הר"ש במשנתינו], שרבי עקיבא סובר, שגם מראה הסיד הוא תולדה של השאת, ולפיו, לשאת יש שני תולדות, ולבהרת אין תולדה כלל, משום שאם מראה הסיד היה תולדה של הבהרת, כשיטת התנא של משנתינו, הרי לא יתכן לומר שמראה הסיד יצטרף עם השאת, שהרי אינו תולדה שלו!? אלא מוכח שגםמראה הסיד הוא תולדה של השאת, ולכן הם מצטרפים.

ובהערות על הר"ש ביארנו, שרבי עקיבא סובר, שהטעם של הצירוף הוא משום דמיון המראות, שכל המראות הסמוכים בדרגת הלובן, שהם דומים זה לזה, הרי הם מצטרפים. אלא שרש"י סובר, שגם מראות שהם דומים זה לזה, אם הם משני אבות אינם מצטרפים, שהרי כל הסיבה שהתורה חילקה אותם לאבות ותולדות, ולא כתבה התורה שיש ארבעה מראות, זה רק בכדי לומר את סדר צירופם, ואם כן לא יתכן לומר שתולדה מצטרפת עם אב אחר אף שהם סמוכים בדרגת הלובן, ולכן הוכרח רש"י לומר, שלפי רבי עקיבא מראה הסיד הוא תולדה של השאת ולא של הבהרת.

**שיטת רבי עקיבא לדעת התוספות**

אך התוספות חולקים על רש"י, ולשיטתם גם לפי רבי עקיבא מראה הסיד הוא תולדה של הבהרת, ולכל אב יש תולדה אחת, ומכל מקום מראה הסיד מצטרף עם השאת ולא עם הבהרת, משום שדין הצירוף אינו תלוי כלל באבות ותולדות, ואפשר לצרף תולדה גם עם אב אחר, מפני שהצירוף הוא רק מחמת דמיון המראות, ולכן כל נגע מצטרף עם נגע הסמוך לו בדרגת הלובן, שהוא דומה לו. ולדברי התוספות, רבי עקיבא וחכמים נחלקו, האם דין הצירוף תלוי באבות ותולדות, או בדמיון המראות, אכן לפי דעת רש"י הם נחלקו, גם האם הסיד הוא תולדה של בהרת, או תולדה של השאת.

**ביאור מחלוקת חכמים ורבי עקיבא לדעת בעל המאור והראב"ד**

דעת בעל המאור[בתחילת מסכת שבועות]והראב"ד[בהשגות על הרמב"ם טומאת צרעת פ"א ה"ג], שלכולי עלמא אי אפשר לצרף שתי מראות שאינם סמוכים בדרגת הלובן, וכן לכולי עלמא אי אפשר לצרף תולדה עם אב אחר [וכשיטת רש"י], אלא הם נחלקו בכך- התנא של משנתינו סובר, שמראה הסיד ומראה הצמר שוים הם בדרגת הלבנונית, והם חלוקים רק במישוש שלהם [כגון, שאחד לח ואחד יבש, או שאחד חלק ואחד מחוספס], או שהם חלוקים בגוון של הלובן, אך בדרגת הלובן הם שוים. והטעם שמראה הסיד הוא תולדה של הבהרת, הוא משום שמראה השלג ומראה הסיד הם אותו סוג לובן, ששניהם באותו גוון או ששניהם לחים, והם חלוקים רק בדרגת הלובן, ולכן מראה הסיד הוא תולדה של הבהרת. וכן מראה הצמר ומראה קרום הביצה הם שוים בסוג הלובן וחלוקים רק בדרגת הלובן, ולכן מראה קרום הביצה הוא תולדה של השאת. וזהו הטעם שהתולדה מצטרפת עם האב שלה, שהרי הם סמוכים בדרגת הלובן.

אך לפי רבי עקיבא, מראה הצמר ומראה הסיד אינם שוים אף בדרגת הלובן, [וזהו כוונת רבי עקיבא "זו למעלה מזו"], ואם כן, מראה הסיד לא יכול להצטרף עם מראה השלג, כיון שאינם סמוכים בדרגת הלובן, שהרי מראה הצמר מפסיק ביניהם, אלא מראה הסיד מצטרף עם מראה הצמר, משום שגם מראה הסיד הוא תולדה של השאת, וכדעת רש"י והר"ש.

**סיכום דיני הצירופים:**

היוצא לדינא משיטות הראשונים הללו - מראה השלג ומראה הצמר מצטרפים, משום שבתורת כהנים דרשינן מהפסוק "והיה", שהבהרת והשאת מצטרפים. וכן מראה הצמר ומראה קרום הביצה מצטרפים, [אף שמראה הצמר גבוה ממראה קרום הביצה שני מעלות, מכל מקום הם מצטרפים, משום שהתורה ריבתה תולדה לשאת יותר מאשר לבהרת, כמבואר בגמרא שם ובראשונים].

ולפי דעת חכמים מצטרפים גם מראה השלג ומראה הסיד, משום שהם אב ותולדה, אך אין מצטרפים מראה השלג ומראה קרום הביצה, ולא מראה הסיד ומראה קרום הביצה, ולא מראה הצמר ומראה הסיד, משום שאינם מאותו אב.

אך לפי רבי עקיבא, מצטרפים גם מראה הצמר ומראה הסיד, וכן מראה הסיד ומראה קרום הביצה, משום שהם סמוכים בדרגת הלובן, [ולפי דעת רש"י ובעל המאור משום שהם גם מאותו אב], אך אין מצטרפים מראה השלג ומראה הסיד, ולא מראה השלג ומראה קרום הביצה, משום שאינם סמוכים בדרגת הלובן.

ולפי רבי מאיר, מראה השלג מצטרף עם מראה קרום הביצה, ועם מראה הסיד, וכן מראה קרום הביצה מצטרף עם מראה הצמר, אך מראה השלג אינו מצטרף עם מראה הצמר, ומראה הסיד אינו מצטרף עם מראה הצמר ועם מראה קרום הביצה. וכן כתב החזון איש [ב א].

**קושיות על כל הראשונים הנ"ל**

אך יש להקשות על שיטות הראשונים הללו [שישנם אופנים שלא מצרפים שתי מראות] כמה קושיות:

א. התוספות במסכת שבועות [ה ב] הקשו, מדוע אין התולדות מצטרפים גם כאשר הם מאב אחר, כמו ששני האבות מצטרפים, ומה החילוק ביניהם? [וכבר מצינו שתירץ על זה הר"ש, שהריבוי של התורת כהנים מהפסוק "והיה" - מלמד שהם מצטרפים, הרי זה מלמד רק על האבות, משום שהם כתובים בתורה מפורש].

ב. התוספות שם [ו א] הקשו, לפי מה ששאל רבי יהושע את רבי עקיבא, שהמשנה תכתוב רק מקרום ולמעלה טמא, ומצטרפים זה עם זה, עדיין איך נדע את סדר הצירופים, הרי יתכן שכולם מצטרפים זה עם זה? ותירצו, שהוקשה לו, שיהיה כתוב במשנה מפורש שכל מראה מצטרף עם המראה הסמוך אליו בדרגת הלובן, ומסברא כבר נדע את דרגות הלובן. וראה ברש"י שם שתירץ באופן אחר, אך כל זה דוחק, שהרי לא הוזכר כן בקושייתו?

ג. בירושלמי מפורש, שכל ארבעת המראות מצטרפים זה עם זה, וישנם ארבעה מקורות מהיכן למדים את זה? ולשיטות הראשונים הנ"ל צריך לומר, שהירושלמי חולק על הבבלי.

ד. במשנה לקמן [מ"ג] שנינו, ארבעה מראות האלו מצטרפים זה עם זה, ובפשטות משמע שכל המראות מצטרפים? וראה בפירוש הר"ש שם שדחק, שלא כולם מצטרפים, אלא כל תולדה מצטרפת עם האב שלה.

ה. עוד הקשה הרמב"ן, מנין ידע רב חנינא, שרבי עקיבא אמר "זו למעלה מזו" לגבי צירוף, שכל נגע מצטרף עם הנגע הסמוך לו, אולי רבי עקיבא לא דבר כלל על צירוף, אלא שבא לבאר את דרגות הלובן?

**דעת הרמב"ם והרמב"ן שכולם מצטרפים**

דעת הרמב"ם [טומאת צרעת פ"א ה"ג] והרמב"ן [במלחמות ובחידושיו למסכת שבועות שם], שכל ארבעת המראות מצטרפים זה עם זה, משום שלמדים מהפסוק "והיה" שכל הנגעים מצטרפים, ולא רק שני האבות, ולפי זה מיושבות כל הקושיות. ומה שמבואר בגמרא שלפי רבי עקיבא מראה הסיד מצטרף עם השאת ולא עם הבהרת, ביאר הרמב"ן, שלא מדובר כלל על צירוף בין שני מראות לשיעור גריס, אלא הגמרא דנה למי לשייך את מראה הסיד, האם הוא תולדה של הבהרת או תלדה של השאת.

וכתב הרמב"ן, שלפי התנא של משנתינו, שמראה הסיד הוא תולדה של הבהרת, על כרחיך צריך לומר, שמראה השלג ומראה הסיד הם גוון אחד של לובן, ומראה הצמר ומראה הקרום הם גוון אחר של לובן, שאם לא כן, מדוע מראה הסיד מתייחס לבהרת יותר מאשר לשאת, הרי מראה הסיד פחות לבן מהשאת. [הרמב"ן סובר שאי אפשר לייחס תולדה לאב כאשר יש אב אחר המפסיק ביניהם], אך רבי עקיבא אומר שזה למעלה מזה, וכוונתו, שכולם בגוון אחד של לובן, והם חלוקים רק בדרגת הלובן, ולפי זה, על כרחיך שהסיד הוא תולדה של השאת, שהרי אין סיבה לייחס אותו לבהרת, ולכן אמר רב חנינא, שמשנתינו סוברת שלא כמו רבי עקיבא.

ובביאור הסוגיא לדעת הרמב"ם, ראה בכסף משנה ובחזון איש [ב ד]. ובפירוש המשנה [סוף משנה ג] כתב הרמב"ם, שלפי דעת חכמים מראה הצמר יותר לבן ממראה הסיד, ולפי דעת רבי עקיבא מראה הסיד יותר לבן ממראה הצמר.

**הגר"א** כתב, שהתנא של המשנה סובר, שכל תולדה מצטרפת רק עם האב שלה, ולכן חילקה אותם המשנה לאבות ותולדות. והתנא של משנה ג' סובר, שכל הנגעים מצטרפים, ובמשנה ד' נחלקו בזה התנאים. ועוד כתב הגר"א, שסדר הלובן שלהם הוא: מראה שלג, מראה סיד ההיכל, מראה צמר לבן, מראה קרום הביצה. ושלא כמו שכתבו כל הראשונים, וראה באליה רבה ביאור הסוגיא שם.

**ב) ביאור מהות הצירוף**

יש לחקור, לפי דעת הרמב"ם והרמב"ן שכל הנגעים מצטרפים, האם זה משום שכולם נחשבים לנגע אחד, והתחדש בפסוק "והיה" שאין כאן ארבעה סוגים של נגעים, אלא שכולם נחשבים לנגע אחד, שכל נגע שהוא מקרום ביצה ולמעלה הרי הוא טמא, או שבאמת גם לאחר הפסוק הם נחשבים ארבעה סוגים של נגעים, אלא שהתורה חידשה שהם מצטרפים.

ולכאורה מלשון הרמב"ם [שם] "הכל מראה אחד הוא חשוב" משמע, שכולם נחשבים לנגע אחד, ואין כאן ארבע נגעים כלל. אך הרמב"ם שם כתב, שחכמים מנו אותם ואמרו מראות נגעים שנים שהם ארבעה, כדי להבין במראות, שכל כהן שאינו מכיר את המראות ושמותיהן, לא יראה את הנגע, ולכאורה אם נאמר שכל המראות הם נגע אחד, מדוע צריך להכיר את השמות שלהם, הרי לכולם יש שם אחד, ואין בהם חילוק כלל? וצריך עיון.

ולדעת רוב הראשונים, שאין כל הנגעים מצטרפים, הרי ודאי ששני האבות נחשבים לשני מינים של נגעים, אפילו שהם מצטרפים, ובפסוק "והיה" התחדש דין צירוף בין שני נגעים שונים, שאם נאמר ששני האבות נחשבים לנגע אחד, וגם האב והתולדה שלו נחשבים לנגע אחד, שהרי הם מצטרפים, אם כן, גם שני התולדות צריכים להיות נגע אחד, ומדוע אינם מצטרפים?! אלא על כרחיך ששני האבות נחשבים לשני נגעים.

אך יש לחקור לגבי צירוף של האב עם התולדה שלו, האם זה משום שהאב והתולדה נחשבים לנגע אחד, או שמא, גם בזה הם מצטרפים אפילו שהם שני מינים של נגעים. ועוד צד יתכן לומר, שכל המראות המצטרפים, הרי הם נחשבים למראה חדש, וכמו שמראה פתוך טמא, שזהו הצורה של הנגע, כך התחדש שנגע שהופיע בשני מראות, הרי הוא נגע טמא.

**ג) נגע שהחליף את מראיהו למראה אחר**

בתורת כהנים מבואר, שאם בסוף השבוע החליף הנגע את המראה שלו, ממראה שלג למראה קרום או ממראה קרום למראה שלג, הרי זה נחשב כנגע שעמד בעיניו, שבסוף שבוע ראשון יסגיר שנית, ובסוף שבוע שני הרי הוא טהור, ואין זה נחשב לנגע אחר. וכתב **התוספות יום טוב** [פ"א מ"ג], שלפי דעת הר"ש שאין כל המראות מצטרפים, הרי דוקא אם החליף את מראיהו למראה שמצטרף אליו, הרי זה נחשב כנגע שעמד בעיניו, אך אם החליף למראה שאינו מצטרף אליו, הרי זה נחשב כנגע חדש, ויסגיר אותו מתחילה.

ומה שנקט הר"ש [להלן מ"ג, וכן פ"ד מ"ז], שאפילו אם החליף ממראה שלג למראה קרום או ממראה קרום למראה שלג, הרי זה נחשב לנגע שעמד בעיניו, [ולכאורה מבואר שאף כאשר החליף למראה שאינו מצטרף עמו מכל מקום אין זה נחשב לנגע חדש]? צריך לומר שכתב כן לשיטת רבי מאיר, ששאת זה מראה קרום ביצה, ולפיו מראה השלג ומראה הקרום מצטרפים, אך לפי חכמים, נגע שהחליף את מראיהו ממראה משלג למראה קרום הרי זה נחשב לנגע חדש.

וכן אם פשה הנגע, והפשיון הוא במראה אחר שאינו מצטרף אליו, אין זה נחשב לפשיון, כיון שאינם מצטרפים, ואין שייכות בין האום להפשיון, ומה שנקט הר"ש [פ"ג מ"ג], שאפילו אם פשה ממראה שלג למראה קרום הרי זה נחשב לפשיון, הרי זה דוקא לשיטת רבי מאיר שסובר שהם מצטרפים.

אכן **הרש"ש** [שם] **והמי נפתוח** [פרפר כט, ד] **והחזון איש** [ב יב] נחלקו על התוספות יום טוב, וכתבו, שאם החליף הנגע את מראיהו למראה אחר, בכל אופן זה נחשב לנגע שעמד בעיניו, וגם אם החליף לנגע שאינו מצטרף עמו. וכן אם פשה למראה שאינו מצטרף עמו, הרי זה נחשב לפשיון, ומה שנקט הר"ש ממראה שלג למראה קרום, הרי זה גם לפי שיטת חכמים.

והטעם לחלק בין צירוף של שני מראות, לנגע שהחליף את מראיהו, ביאר המי נפתוח [שם], שבאופן שכבר היה באותו מקום נגע במראה שלג, הרי אנו תולים שגם עכשיו זה אותו נגע, אלא שהנגע התחזק או נחלש, ולא תולים שזה נגע אחר. וכן נגע שפשה במראה אחר, הרי אנו תולים שהנגע הישן פשה, ולא תולים שזה נגע חדש. והביאור בדבריו, שאף שמראה שלג ומראה קרום הם שני מינים של נגעים, מכל מקום, זה רק כאשר הופיעו שניהם מתחילה, אך נגע שהתחזק או נחלש, הרי זה נחשב לנגע הישן, אף שעכשיו הוא במראה אחר, כיון שאותו הנגע התחזק או נחלש, [ולגבי שחין ומכוה שאינם מצטרפים, הרי ודאי שגם אם יהפך משחין למכוה הרי זה נחשב לנגע חדש, כיון שעכשיו זה נגע אחר, ורק בחילוקי המראות, גם אם עכשיו זה מראה אחר, הרי זה נחשב לנגע הישן שהתחזק או נחלש]. ועיין ברש"ש שם שחילק באופן אחר, [הובא פ"א מ"ג הערה 13 ראה שם].

ולפי זה, נגע כגריס שהופיע במראה שלג, ובסוף השבוע חצי גריס החליף את מראיהו למראה קרום, וחצי גריס נשאר במראה שלג, הרי הם מצטרפים אף לדעת הר"ש, והרי זה נחשב כנגע שעמד בעיניו, כיון שמראה הקרום אינו מראה חדש, אלא שזה הנגע הישן שנחלש המראה שלו. [אכן לדעת הרש"ש שם גם בזה נחלקו הר"ש והרמב"ם].

ובאופן שהופיע נגע כגריס במראה שלג, ובסמוך לו כגריס במראה קרום, שאינם מצטרפים, והרי הם נחשבים לשני נגעים, והסגיר אותו הכהן על שני הנגעים, ובסוף השבוע הפך מראה הקרום למראה שלג - נחלקו האחרונים איך לדון את זה:

**המי** **נפתוח** [שם ה] כתב, שזה נחשב פשיון לנגע שבמראה שלג, ויחליט אותו הכהן.

**החזון איש** [שם] כתב, שזה נחשב שהנגעים שעמדו בעינם, ובסוף שבוע שני יפטור אותו הכהן.

**המקדש דוד** [נ ד, ד"ה והנה הרמב"ם] נקט כשיטת המי נפתוח, אך נסתפק האם זה נחשב פשיון, שיתכן שאין פשיון לתוך נגע אחר. [וראה גם **ברש"ש** [להלן מ"ד] שכתב, שיש סברה לומר שפושים מזה לזה, אף שאין מצטרפים וכדעת המי נפתוח],

וביאור המחלוקת הוא, האם תולים את השינוי בנגע הישן, כלומר, שמראה הקרום התחזק, ואם כן, אינם מצטרפים, וזה עדיין נחשב לשני נגעים, או שמא, תולים את השינוי בנגע השני, שהנגע שבמראה שלג פשה, ואם כן זה נחשב לפשיון.

**ד) ספק המקדש דוד במראה שלישי המצרף**

המקדש דוד [שם] הסתפק, מה הדין באופן שהופיע חצי גריס במראה שלג, ובצידו חצי גריס במראה צמר, ואחריו חצי גריס במראה קרום, שהרי מראה השלג ומראה הקרום אינם מצטרפים, אך מראה הצמר שביניהם יכול להצטרף גם עם מראה השלג וגם עם מראה הקרום, ונסתפק, האם מראה הצמר מצטרף עם מראה השלג או עם מראה הקרום, ונפקא מינה באופן שיש שערה לבנה אחת במראה הצמר, ושערה לבנה אחת במראה השלג או במראה הקרום, האם מצטרפים שתי השערות להחליט אותו משום שער לבן או לא, וכתב, שיתכן לומר, שגם מראה השלג וגם מראה הקרום מצטרפים, כיון שכל אחד מצטרף עם מראה הצמר.

ולכאורה באופן הזה, הרי באמת יש סיבה למראה הצמר להצטרף גם עם מראה השלג וגם עם מראה הקרום. אלא שיש מקום להסתפק באופן שהופיע הנגע שליש גריס במראה שלג, ובצידו שליש גריס במראה צמר, ובצידו שליש גריס במראה קרום הביצה, האם כולם מצטרפים להחשב נגע אחד או לא. [וכן יש להסתפק, באופן שיש חצי גריס בכל מראה, ויש שערה לבנה אחת במראה השלג ואחת במראה הקרום]. ובביאור הספק יתכן לומר, שאם נאמר שהתחדש בדין צירוף, שהם נחשבים לנגע אחד, הרי מראה הצמר ומראה הקרום הם נגע אחד, וכן מראה הצמר ומראה השלג נחשבים לנגע אחד, ואם כן כולם נחשבים לנגע אחד, אך אם התחדש שהם מצטרפים אפילו שהם שני מינים, הרי מראה השלג ומראה הקרום אינם יכולים להצטרף.

# סימן ב: נגע שעמד בעיניו בסוף שבוע שני

נאמר בתורה [ויקרא יג ו] "וראה הכהן אותו ביום השביעי שנית, והנה כהה הנגע, ולא פשה הנגע בעור, וטיהרו הכהן", ופירש רש"י, שדוקא אם כהה הנגע ממראיתו בסוף שבוע שני, הרי הוא טהור, אך אם עמד הנגע במראיתו או שפשה הנגע, הרי הוא טמא. ומבואר בדעת רש"י, שנגע שעמד בעיניו שני שבועות הרי הוא טמא.

וכן כתב רש"י במסכת נדה [יט א] ובמסכת סנהדרין [פז ב], שנגע שכהה ממראיתו בסוף שבוע שני הרי הוא טהור, משמע שאם הנגע עמד בעיניו הרי הוא טמא, [ומוכח מכאן שלא כדברי הדרכי דוד (הובא בשפתי חכמים השלם) שהגיה בדברי רש"י "הא אם עמד במראיתו ופשה טמא", כלומר, שכוונת רש"י שנגע שעמד בעיניו בסוף שבוע שני טמא דוקא אם הוא פשה, ולא נחלק רש"י מעולם על שאר הראשונים. אך מדברי רש"י הללו משמע שלא כדבריו].

והראשונים הקשו על שיטת רש"י כמה קושיות:

א. הר"ש הקשה מדברי התורת כהנים, שאפילו אם התחזק מראה הנגע בסוף שבוע שני, או נחלש מראה הנגע, הרי הוא טהור, ואם אפילו כאשר התחזק מראה הנגע הרי הוא טהור, כל שכן שאם עמד בעיניו שצריך להיות טהור?

והרא"ם תירץ על קושיא זו, שיש סברא להחמיר בנגע שעמד בעיניו, יותר מאשר בנגע שהתחזק, משום שנגע שהשתנה בין אם הוא התחזק בין אם הוא נחלש, זה סימן שהנגע אינו יציב, ולכן התורה טיהרה אותו, אך נגע שעומד ולא משתנה כלל, זה סימן לחוזק הנגע, ולכן הוא טמא, ולפי זה כוונת התורת כהנים, שדוקא אם הנגע התחזק או נחלש הרי הוא טהור.

ב. עוד כתב הר"ש, שכן מבואר גם במשנה לקמן [פ"ד מ"ז], שאם היתה בתחילת השבוע במראה עזה, ובסוף השבוע נעשית כהה, או אם היתה כהה ונעשית עשה, הרי היא כמו שהיתה. ואם אפילו כאשר התחזק מראה הנגע, הרי הוא טהור, כל שכן כאשר עמד בעיניו? [ולפי דברי הרא"ם גם קושיא זו מתורצת]. וכתב במים טהורים, שאין מכאן קושיא על עיקר דברי רש"י, שהרי במשנה שם מדובר בסוף שבוע ראשון, ובזה מודה רש"י שאין חילוק בין נגע שהתחזק או נחלש, לנגע שעמד בעיניו, אלא הר"ש הקשה ממשנה זו, שרואים שאין חילוק בין נגע שעומד בעיניו, לנגע שמתחזק או נחלש, ומסתבר שגם בסוף שבוע שני הדין כן.

ג. עוד הקשה הר"ש, ממה שכתב רש"י עצמו במסכת מגילה [ח ב], שהמצורע המוסגר נחשב שצרעתו תלויה בימים, כיון שאם בסוף השבוע לא יהיו סימני טומאה, יטהר אותו הכהן, "אף על פי שנגעו עומד בעינו", ומבואר בדבריו, שאפילו כאשר הנגע עומד בעין ולא השתנה כלל, הרי הוא טהור, והרי זה סתירה בדברי רש"י?

וכתב **המי נפתוח** [פרפר כט ו] ליישב, שהגירסא ברש"י לפנינו היא, ואף על פי שנגעו עומד עליו, ולפי זה יתכן שמדובר שהשתנה מראה הנגע, אלא שהנגע עדיין קיים במראה אחר, ולכן הוא טהור.

הרא"ם תירץ, שרש"י בפירושו על התורה כתב, שאם הנגע עומד "במראיתו" הרי הוא טמא, והיינו במראיתו הפרטית, [מראה שלג או מראה צמר], אך רש"י במסכת מגילה כתב שאם הנגע עומד "בעינו" הרי הוא טהור, ובזה הפירוש הוא, שהנגע עומד בתוך הארבעה מראות, ולא כהה הנגע למראה בוהק, אך באמת מדובר שהשתנה מראה הנגע למראה אחר בתוך הארבעה מראות.

ד. אכן **הרמב"ן** על התורה [שם] הקשה על רש"י מגוף דברי הגמרא, שהרי מבואר בגמרא, שהמצורע המוסגר צרעתו תלויה בימים, ואם נאמר שדוקא כאשר השתנה מראה הנגע הרי הוא טהור, וכאשר הנגע נשאר כמו שהיה הרי הוא טמא, אם כן, צרעתו תלויה בגופו, שהרי הנגע כמו שהוא עכשיו אינו נטהר בימים, אלא דוקא כאשר השתנה מראיהו?

ותירץ **המי נפתוח** [שם], שכיון שיש אפשרות שהנגע ישאר, ובכל זאת הוא יהיה טהור, זה כבר נחשב שצרעתו תלויה בימים, מה שאין כן במצורע מוחלט, שאין אפשרות שהוא יהיה טהור, עד שילכו סימני הטומאה, ולכן זה נחשב שצרעתו תלויה בגופו.

ועוד יתכן ליישב, שהטעם שנגע העומד בעיניו טמא, היינו משום שלאחר שני שבועות שלא השתנה כלום, זה סימן להתחזקות הנגע, שנגע שלא מתחזק, הרי הוא משתנה במשך הזמן, ולכן זה נחשב שצרעתו תלויה בימים, שהנגע כמו שהוא עכשיו, שהוא חלש, הרי הוא טהור לאחר שני שבועות, אלא שיתכן שיתחזק ויעמוד בעיניו.

ה. עוד הקשה הרמב"ן, שבמשנה [פ"א מ"ג] שנינו, "לפטור את העומד בסוף שבוע שני", ומבואר, שגם נגע העומד בעיניו הרי הוא טהור?

אכן כבר תירצו על זה האחרונים, שכוונת המשנה לנגע העומד בשיעורו, כלומר, שלא פשה, אך לא מדובר על עומד במראיהו, ובאמת מדובר במשנה שהשתנה מראה הנגע. וכן מדוייק בדברי הר"ש, שכתב, האי "עומד" היינו בין עומד בשיעורו, שלא פשה, בין עומד במראיהו, ושלא כדברי רש"י, כלומר, שלדעת רש"י, "עומד" היינו בשיעורו.

ו. עוד הקשה הרמב"ן מדברי התורת כהנים [הובא בר"ש], "מפני שבבגדים עומד בראשון מסגיר ובשני שורף, ובאדם עומד בראשון מסגיר ובשני פוטר", ומבואר שבנגעי אדם גם הנגע העומד הרי הוא טהור? וגם בזה התירוץ הוא כמו שכתבו האחרונים, ש"עומד" הכוונה בשיעורו, שלא פשה, אך מדובר שהשתנה מראה הנגע, ובזה חלוק נגעי אדם מנגעי בגדים, שבנגעי בגדים אפילו אם השתנה מראית הנגע מאדמדם לירקרק בסוף שבוע שני הרי הבגד ישרף.

ז. **באור החיים ובמי נפתוח** [פרפר כט ב] הקשו מדברי התורת כהנים [הובא בר"ש], שדרשינן מהפסוק "מספחת היא", אף על פי שלא נשתנה מראיו, ובזה מפורש שלא כשיטת רש"י, שגם כאשר לא השתנה המראה כלל הרי הוא טהור? ולפלא על הר"ש שהקשה רק מתחילת דברי התורת כהנים, שאם העז טמא כל שכן עמד, הרי בהמשך הדברים כתוב מפורש שגם עמד טהור?

ובאמת הראב"ד בפירושו לתורת כהנים גרס "אף על פי שנשתנה מראיו", וביאר, שמרבינן באופן שנשתנה מראה הנגע לאחר הפטור, ושוב חזר למראיהו הראשון, שהוא טהור, [ומה שהוצרך לומר שחזר למראיהו, זהו כשיטתו, שנגע שהשתנה מראיתו, הרי הוא נחשב לנגע אחר], ולגירסא זו לא קשה כלל על דעת רש"י.

ח. הרא"ם הקשה על שיטת רש"י, מדוע בפ"ג מ"ג מנינן רק שלושה סימני טומאה בנגעי עור בשר, הרי לדברי רש"י יש ארבעה סימנים, האחד, שער לבן, השני, מחיה, השלישי, פשיון, והרביעי, נגע העומד בעיניו בסוף שבוע שני?

ותירץ הקרבן אהרן, שהמשנה שם מונה רק סימנים שהם סימן חיצוני על הנגע, שהרי הנגע עצמו זה הבהרת, וסימני הטומאה הם רק סימן שהבהרת טמאה, אך כאשר יש סיבה בעצם הנגע להחליט אותו, אין זה "סימן", אלא שדין הנגע הוא להחלט.

אך הקשה המי נפתוח, שלגבי נגעי בגדים המשנה שם [מ"ז] מונה שלשה סימני טומאה, אדמדם, ירקרק, ופשיון, והקשה הר"ש, מדוע מונים גם מראה אדמדם ומראה ירקרק לסימן טומאה, הרי בנגעי אדם לא מונים את המראות לסימני טומאה? ותירץ הר"ש, שבנגעי בגדים, נגע העומד בעיניו שני שבועות הרי הוא טמא, ויש כאן סיבה בעצם הנגע להחליט אותו, ולכן מונים את עצם הנגע כסימן טומאה, מה שאין כן בנגעי אדם, שהנגע עצמו הוא לא סיבה לטומאה, אלא כאשר יש בו סימן אחר. אך לדעת רש"י שגם בנגעי אדם הנגע עצמו הוא סיבה לטומאה, חוזרת קושית הר"ש, מדוע לא מונים זאת כסיבה לטומאה? ומה שכתב הקרבן אהרן שלא מונים את עצם הנגע, אלא סימן חיצוני, הרי זה נסתר מנגעי בגדים?

ותירץ המי נפתוח, שהמשנה מונה רק סימני טומאה ששייכים גם בסוף שבוע ראשון, אך נגע העומד בעיניו הרי זה סימן טומאה רק בסוף שבוע שני. [אך לכאורה גם לשיטתו קשה מנגעי בגדים, שהרי מראה אדמדם וירקרק הם סימני טומאה רק בסוף שבוע שני!?].

ט. עוד יש להקשות, מדברי התורת כהנים [הובא בר"ש סוף פי"ג], שיש חומרה בנגעי בגדים מנגעי אדם, שנגעי בגדים נגע העומד טמא, ואילו בנגעי אדם נגע העומד טהור. ולדעת רש"י קשה היכן מצינו חומרה בנגעי בגדים, הרי נגע שלא השתנה כלל טמא גם בנגעי אדם, ונגע שכהה מראיהו, גם בנגעי בגדים טהור, שהרי הוא קורע את מקום הנגע, ושאר הבגד טהור?

וצריך לומר, שהחומרא היא בנגע שהתחזק מראיתו, שבנגעי אדם הרי הוא טהור, ובנגעי בגדים הרי הוא טמא.

י. עוד יש להקשות מלקמן [פ"ז מ"ג], שבהרת שלא נולד לה סימן טומאה בסוף שבוע שני הרי היא טהורה? ולא משמע דאיירי באופן שנשתנה מראיתו, שהרי המשנה נקטה "בהרת", משמע שאף באופן שנשאר במראה בהרת גם בסוף השבוע, הרי הוא טהור?

יא. עוד הקשה המי נפתוח, שרש"י עצמו כתב במסכת חולין [ח א ד"ה מטמאים], שנגע העומד בעיניו בסוף שבוע ראשון טעון הסגר, "שמא יפשה בסוף שבוע שני ויחליטנו", ומדוע לא כתב רש"י שמא יעמוד הנגע בעיניו ויחליטנו?

יב. עוד יש להקשות, מדוע לא אמרינן בפ"א מ"ג, שהמראות מצטרפים גם להחליט את הנגע העומד בעיניו בסוף שבוע שני?

**ב) הערות בדעת רש"י**

א. נסתפק המי נפתוח [פרפר כט ה], האם דוקא כאשר כהה כל הנגע הרי הוא טהור, אך אם נשאר חלק מהנגע שעמד בעיניו, אפילו פחות מגריס, הרי הוא טמא, או שמא, דוקא אם נשאר בנגע גריס שלא השתנה הרי הוא טמא, אך אם לא נשאר כגריס הרי הוא טהור.

ב. וראה עוד בדבריו שם שמבואר, שדוקא כאשר כהה מראה הנגע למראה שאין מצטרף עמו, הרי זה נחשב לכהה, וטהור בסוף שבוע שני, אך אם כהה הנגע ממראה שלג למראה צמר, או ממראה צמר למראה קרום הביצה, שהם מצטרפים, אין זה נחשב לכהה והרי הוא טמא בסוף שבוע שני. אכן בדברי האור החיים שלהלן מבואר שלא כדבריו.

ג. האור החיים נסתפק בדעת רש"י, מה הדין נגע שנחלש מראיתו, אך לא ירד למראה אחר, וכפי שכתב הר"ש שישנם כמה דרגות בלובן של שלג, וכמה דרגות בלובן של צמר, האם דוקא כאשר כהה למראה אחר הרי הוא טהור, או שמא, כל שינוי במראה הנגע הרי זה סיבה לטהר אותו. [ומבואר מדברי האור החיים שלא כדברי המי נפתוח, אלא אפילו אם כהה למראה שמצטרף עמו הרי הוא טהור, שהרי שני מראות של שלג ודאי שהם מצטרפים].

ד. יש לעיין, מה הדין לדעת רש"י בנגע שכהה מראיהו בסוף שבוע ראשון, שהרי דעת הראב"ד, שדוקא נגע שעמד במראיהו טעון הסגר שבוע שני, אך נגע שכהה מראיתו הרי הוא טהור, ונגע שהתחזק יראה בתחילה.

ויש להוכיח מדברי רש"י על התורה שסובר כהראב"ד, שכתב על הפסוק "והנה הנגע עמד בעיניו", שהיינו במראיהו ובשיעורו הראשון, והרי הרא"ם כתב, שכל מקום שכתב רש"י "במראיהו" היינו במראיהו הפרטית [כלומר מראה שלג או מראה צמר], ומשמע שדוקא אם לא השתנה כלל הרי הוא טעון הסגר שני.

אך אם כן יש להקשות, איך יבאר רש"י את דברי התורת כהנים שהובא לעיל [בקושיא ו'], שבנגעי אדם- בראשון מסגיר ובשני פוטר, הרי אם עמד במראיהו הפרטית, גם בסוף שבוע שני טמא, ואם כהה מראיתו גם בסוף שבוע ראשון טהור? ועל כרחיך צריך לומר, שרש"י חולק על הראב"ד, וסובר, שבסוף שבוע ראשון, גם אם כהה מראה הנגע הרי הוא טעון הסגר שני.

**ג) ביאור הפסוק לשאר הראשונים**

לשיטות הראשונים החולקים על רש"י, וסוברים שכל נגע העומד בעיניו בסוף שבוע שני הרי הוא טהור, צריך לבאר את הפסוק "והנה כהה הנגע ולא פשה הנגע בעור וטיהרו הכהן", מדוע התורה כתבה שהנגע כהה, הרי גם כאשר הנגע עמד בעיניו הרי הוא טהור?

וביאר הר"ש, שהתורה כתבה כן לחדש, שאפילו אם כהה מראה הנגע, מכל מקום אין זה נחשב לנגע חדש, אלא כהמשך לנגע הקודם שהוסגר כבר שני שבועות, והרי הוא טהור.

והקשו על זה **התפארת ישראל והמים טהורים,** שאם כן, מדוע לא כתבה התורה והנה העז הנגע, שזה חידוש יותר גדול, שאפילו אם העז מראה הנגע, מכל מקום אין זה נחשב לנגע חדש?

וכן הקשה גם **הרמב"ן** על התורה [שם], ותירץ, שהתורה כתבה "כהה" לחדש, שאם פשה הנגע, הרי הוא טמא אפילו אם כהה, ובזה יש חידוש בכהה מראיתו יותר מאשר בהעז מראיתו.

**הרמב"ם** [פ"א הי"א] כתב, שהתורה כתבה "כהה" כדי לומר, שאם כהה מארבע מראות הרי הוא טהור, וכן אם לא כהה ולא פשה הרי הוא טהור. כלומר, שהתורה כתבה שני אופנים לטהר אותו, האחד "והנה כהה הנגע", שאם כהה למראה בוהק הרי הוא טהור, ואפילו אם פשה הנגע, והשני, "ולא פשה הנגע בעור", שאם הנגע עמד בעיניו ולא פשה הרי הוא טהור, אך אם פשה הרי הוא טמא.

**סימן ג: ראיית נגעים בלילה**

**א) המקור לפסול ראיה בלילה**

בתורת כהנים ילפינן מהפסוק "וראהו הכהן ביום השביעי", שדוקא "ביום" אפשר לראות את הנגעים ולא בלילה. ובגמרא במסכת מועד קטן [ח א] יליף אביי מהפסוק "וביום הראות בו", ביום ולא בלילה, ורבא יליף מהפסוק "כנגע נראה לי" ולא לאורי, שאין רואים על ידי אור הנר, ואם כן, אין אפשרות לראות בלילה. והטעם שרבא אינו לומד מהפסוק "וביום הראות בו" כאביי, משום שהפסוק בא לומר שאין רואים נגעים ברגל ובחתן. והגמרא במסכת סנהדרין [לד ב] מביאה רק את הפסוק "וביום הראות בו" שאין רואים את הנגעים בלילה, וראה בתוספות שיישבו זאת אף לדעת רבא.

**הרמב"ם** [ט ו] כתב, אין רואים את הנגעים אלא ביום, בין להסגיר בין להחליט בין לפטור, שהרי בכל הענין הוא אומר "ביום" "וביום", ומשמע שצריך פסוק לכל שלב בנגע, שרואים אותו דוקא ביום ולא בלילה. ולפי זה ביאר **החזון איש** [ד ה] מדוע הוצרך רבא ללמוד מהפסוק "לי" ולא לאורי הנאמר בנגעי בתים, ולא הביא את הלימוד של התורת כהנים, מ"וראה הכהן ביום השביעי", שהרי לפי הרמב"ם צריך פסוק לכל דבר, ולכן צריך פסוק אחר במקום "וביום הראות בו" שדורשים אותו לחתן ורגל. אך עדיין יש להקשות, שאם אפשר ללמוד מנגעי בתים לשאר הנגעים שאין רואים בלילה, מדוע צריך את שאר הפסוקים שנאמר בהם "וביום", ולא למדים מנגעי בתים? וראה עוד **בשפת אמת** שהקשה עוד, מדוע לא הביא הרמב"ם את הלימוד של רבא, שלומד מ"לי" ולא לאורי?

**הרש"ש** במסכת חולין [י ב] הקשה, מדוע לא למדים שאין רואים בלילה, מהדין שאין רואים בשחרית, הרי בשחרית יש יותר אור מאשר בלילה, ובכל זאת אין רואים? ותירץ, שאור הנר בלילה עדיף מאור היום בשחרית, ולכן גם אחרי שיודעים שלא רואים בשחרית, עדיין צריך פסוק לומר שגם בלילה לא רואים, וראה עוד **בחזון איש** [שם]. אך אין להקשות, הרי בשחרית יכול לראות לאור הנר, ואם פסלה התורה לראות בשחרית, מוכח שגם אור הנר אינו מועיל? שיתכן לומר, שהתורה פסלה דוקא את אור היום של שחרית, ולא את אור הנר, ואולי באמת יוכל לראות בשחרית על ידי אור הנר. ועוד יתכן לומר, שאור הנר בלילה עדיף מאור הנר בשחרית, כמבואר בריש מסכת פסחים.

**ב) חקירה בפסול ראיה בלילה**

יש לחקור, מדוע אמרה התורה שלא רואים את הנגעים בלילה, האם נאמר שאור הנר אינו נחשב לראיה נכונה, וכמו שלא רואים את הנגעים בשחרית, משום שאי אפשר לראות בשחרית את המראה האמיתי, או שנאמר, שלילה אינו זמן של ראיית נגעים, אפילו שאפשר לראות את המראה הנכון גם על ידי אור הנר, והחיסרון הוא בעצם הזמן, ולא בראיה.

ויש להוכיח מכמה מקומות שהחיסרון הוא בזמן ולא בראיה:

א. בגמרא במסכת סנהדרין [שם] רבי מאיר סובר, שלא גומרים דין בלילה, משום שיש היקש ריבים [דיני ממונות] לנגעים, מה נגעים אין רואים בלילה, אף ריבים אין דנים בלילה. אכן בשחרית ובבין הערבים גומרים את הדין, ולא למדים מההיקש לפסול, משום שנאמר "ושפטו את העם בכל עת". וביאר **הר"ן** [שם], שהסיבה שממעטינן מההיקש שאין דנים בלילה, ומרבינן מ"בכל עת" שדנים בשחרית, ולא להיפך, משום שבשחרית הפסול הוא רק מצד שהכהה נראית עזה. כלומר, שבלילה אין זה רק חיסרון בראיה, אלא בעצם הזמן, שהלילה הוא זמן שפסול לראיית נגעים, מה שאין כן שחרית ובין הערבים, שהחיסרון הוא רק באיכות הראיה, ולכן יותר מסתבר לומר שלא גומרים דין בלילה, מאשר לומר שלא גומרים דין בשחרית, משום ששחרית זה רק חיסרון בראיה, ואינו שייך לגבי דיני ממונות, אך לילה זה חיסרון בעצם הזמן.

ב. הרמב"ם כתב, שלא רואים את הנגעים בלילה משום שבכל הענין הוא אומר ביום וביום, ולא רואים בשחרית ובין הערבים, משום שהכהה נראית עזה. משמע שהחיסרון בלילה זה לא משום חיסרון בראיה כמו בשחרית, אלא שזה גזירת הכתוב שדוקא ביום רואים.

ג. **החזון איש** [ד ג] כתב, שאת הנתקים יכול לראות גם בשחרית ובין הערבים, משום שהם מטמאים בכל מראה, ואין צריך לראות את המראה של הנגע, אך בלילה לא רואים גם את הנתקים, ומבואר, שאין רואים בלילה כלל, אף באופן שאין חיסרון בראיה, משום שהוא זמן הפסול לראיה.

ד. ובזה יש ליישב, מדוע לא למדים שאין רואים בשחרית, מהדין שאין רואים בלילה, הרי הרש"ש כתב, שאור הנר בלילה עדיף מאור היום של שחרית, ואם אפילו בלילה אין רואים, כל שכן שאין רואים בשחרית? אך אם נאמר שאור הנר כשר לראיית נגעים, אלא שהתחדש שהלילה הוא זמן הפסול לראיית נגעים, הרי ודאי שאי אפשר ללמוד מכאן שלא רואים בשחרית, שזה זמן הכשר לראיית נגעים.

אך יש לעיין, שבשלמא לדעת אביי שהמקור לפסול לילה הוא מהפסוק "וביום הראות בו", הרי יתכן לומר שהזמן של הלילה פסול לראיית נגעים, אך לדעת רבא שילפינן מהפסוק "לי" ולא לאורי, הרי נאמר כאן חיסרון בראיה על ידי נר, שהרי למדים מכאן גם לגבי בית האפל, שאין רואים את הנגע על ידי נר, ואם כן, איך יתכן ללמוד מכאן גם חיסרון בזמן של הלילה?

ובאמת **התוספות** [מועד קטן שם] הקשו, איך רבא לומד מהפסוק "לי" הנאמר בנגעי בתים, הרי בגמרא שם מבואר שנגעי בתים חידוש הוא, ואי אפשר ללמוד משם לשאר הנגעים? ותירצו, שהדין שאין רואים לאור הנר זה רק גילוי מילתא, שאור הנר אינו נחשב לראיה נכונה, וזה אפשר ללמוד גם מנגעי בתים, שאין סברה לחלק בזה בין נגעי בתים לשאר הנגעים. ומבואר שלפי רבא זה רק חיסרון בראיה, ושלא כמו שכתבנו להוכיח שזה חיסרון בזמן של הלילה.

וכן בהמשך דבריהם הקשו התוספות, איך יליף רבי מאיר שאין גומרים דין בלילה מנגעים, הרי בנגעים מצינו רק שלא רואים בלילה, וראיית נגעים נחשבת כתחילת דין, ומנין שאי אפשר לגמור דין בלילה? ובשלמא לפי אביי שילפינן מ"וביום", הרי יתכן לומר שגם אמירת הכהן כשרה רק ביום ולא בלילה, והאמירה נחשבת כגמר דין, ולכן רבי מאיר לומד מכאן גם לגמר דין של דיני ממונות שאין גומרים את הדין בלילה, אך לפי רבא שהמקור הוא מ"לי" ולא לאורי, הרי נאמר כאן רק דין בראיה, ומנין שאין גומרים דין בלילה? ומבואר בדבריהם, שלפי אביי זה חיסרון בעצם הזמן, ולכן גם האמירה צריכה להיות דוקא ביום, ולפי רבא זה חיסרון רק בראיה, ולכן האמירה כשרה גם בלילה.

וראה **בחידושי** **הר"ן** במסכת סנהדרין [שם] שיישב קושיית התוספות, שלגבי האמירה נאמר "ולהורות ביום הטמא וביום הטהור", שהוראת נגעים דוקא ביום ולא בלילה, ולכן למד מכאן רבי מאיר, שגומרים דין דוקא ביום. ויתכן לפי זה, שרבא לומד מ"לי" ולא לאורי, שאין רואים בלילה, וזה רק חיסרון בראיה, ויש עוד דין שלא מורים בנגעים בלילה, וזה חיסרון בזמן של הלילה.

**ג) האם גם האמירה פסולה בשחרית**

יש לעיין, האם הדין שאין רואין נגעים בלילה, ולא בשחרית ובין הערבים, ולא בתוך הבית וביום המעונן, ולא הסומא ומי שכהה מאור עיניו, זה דוקא דין בראיה, אך את האמירה יוכל לעשות בכל זמן ובכל מקום, או שמא, גם האמירה צריכה להיות בזמן הראוי לראיה.

והתוספות [הובא לעיל] כתבו, שלפי אביי שלומד לפסול לילה מ"וביום", הפסול הוא גם באמירה, ולפי רבא שלומד מ"לי" ולא לאורי, הפסול הוא דוקא בראיה, אך את האמירה יוכל לעשות גם בלילה. לפי זה, בשאר הדינים פשוט שזה חיסרון דוקא בראיה ולא באמירה, ויוכל לומר שהוא טמא או טהור גם בשחרית ובין הערבים, ודוקא בלילה אינו יכול לומר לפי אביי, משום שהחיסרון הוא בעצם הזמן ולא בראיה, וכן לפי הר"ן שיישב שיש פסוק נוסף לפסול אמירה בלילה, הרי דוקא בלילה התחדש לפסול אמירה, אך שאר הדינים הם דוקא בראיה. וכן נקט **המנחת חינוך** [מצוה קסט- יב]. אך **המאירי** במסכת מועד קטן הביא שתי שיטות האם סומא פסול גם לאמירה, או רק לראיה.

**והחזון איש** [ד ה] הוכיח מהגמרא במסכת סנהדרין, שגם שאר הדינים פסולים גם לאמירה, ולא רק הלילה, שהרי הגמרא שם דנה לאסור לדון דין בשחרית, מצד ההיקש ריבים לנגעים, כמו שרבי מאיר לומד מההיקש שאין גומרים דין בלילה. ואם הגמרא רצתה לאסור גם גמר דין בשחרית כמו שאין רואים נגעים בשחרית, מוכח, שבנגעים גם אמירה פסולה בשחרית, שהאמירה היא כמו גמר דין. ולכאורה אפשר לדחות את הראיה, שאף שלגבי לילה הנידון הוא על גמר דין, מכל מקום כשהגמרא רצתה לאסור לדון דין בשחרית, הנידון הוא על תחילת דין, שהרי לכולי עלמא מותר גם להתחיל דין בשחרית, ועל זה רצתה הגמרא ללמוד לריבים, שכמו שאין רואים בשחרית, כך לא יתחילו דין בשחרית, ואם כן אין ראיה לאסור אמירה בשחרית.

והחזון איש [ד ד, ה, ח] דן, שיתכן שכל כהן שפוסק את הדין, צריך שיראה את הנגע בזמן האמירה, וצריך להכיר בזמן האמירה שהנגע הוא ממראה טמא, ולפי זה, ודאי שצריך אמירה בזמן שכשר לראיה. אך לכאורה מדברי הראשונים שדנו האם מותר להורות בלילה, מוכח שאין צריך ראיה בשעת האמירה.

**סימן ד: שיעור השער הלבן**

**פרק ד משנה ד:** שתי שערות, עיקרן משחיר וראשן מלבין טהור, עיקרן מלבין וראשן משחיר טמא. כמה יהא בלבנונית, רבי מאיר אומר כל שהוא, רבי שמעון אומר כדי לקרוץ בזוג. כלומר, שאין צריך שילבין כל השער, אלא כאשר הלבין תחילת השער, במקום שהוא סמוך לנגע, הרי הוא מטמא, ונחלקו התנאים כמה צריך שילבין, לפי רבי מאיר מספיק שילבין כל שהוא, ולפי רבי שמעון צריך שילבין בשיעור שינטל בזוג.

**שיעור אורך השער**

לגבי שיעור אורך השער שנינו במסכת נדה [נב ב], "שתי שערות האמורות בפרה ובנגעים, והאמורות בכל מקום, כדי לכוף ראשן לעיקרן, דברי רבי ישמעאל, רבי אליעזר אומר כדי לקרוץ בציפורן, רבי עקיבא אומר כדי שיהו ניטלות בזוג". ואמר רב חסדא שם בשם מר עוקבא, שהלכה כדברי כולם להחמיר.

ופירש רש"י, שהשיעור שיהו ניטלות בזוג הוא השיעור הגדול, והשיעור כדי לקרוץ בציפורן הוא השיעור הקטן. אך הרמב"ם בהלכות אישות [פ"ב הט"ז] כתב, שהשיעור של לכוף ראשו לעיקרו הוא השיעור הגדול, והשיעור שיהו ניטלות בזוג הוא השיעור הקטן. ודנים להחמיר בכל מקום, שאם קטן או קטנה הביאו שערות בשיעור שיהו ניטלים בזוג, ועדיין אינם בשיעור לכוף ראשו, דנים בהם כחומר של אדם גדול, וכחומר של אדם קטן.

אך לגבי הלובן שבשער סובר רבי מאיר, שאמנם נחלקו התנאים מהו השיעור של גודל השער, אך אין צריך שילבין כל השער, אלא אפילו אם הלבין כל שהוא הרי הוא טמא. והביאור בזה הוא, שבכדי שיהיה לשער שם "שער", ולא יחשב כבליטה בעלמא, צריך שיהא כשיעור שער, אך לאחר שזה כבר נחשב לשער, אין צריך שיהא כולו לבן, אלא שאם הלבין השער בסמוך לנגע, הרי זה סימן טומאה. ורבי שמעון סובר שצריך שילבין בכדי שינטל בזוג, וזהו שיעור הלובן הנצרך בשביל לטמאות.

הרמב"ם [טומאת צרעת פ"ב ה"א] פסק, שאורך השער הלבן המטמא, הוא בכדי שיהא ניטל בזוג, שזהו השיעור הקטן ביותר, שהרי ההלכה להחמיר בכל מקום.

וכן פסק הרמב"ם [פ"ח ה"ה] לגבי נתקים, שהשער הצהוב מטמא בשיעור שינטל בזוג, שזהו השיעור הקטן. אך לגבי השער השחור המציל את הנתק, פסק הרמב"ם שם, שהשער השחור מציל דוקא כאשר יש בו בכדי לכוף ראשו לעיקרו, שזהו השיעור הגדול, משום שפוסקים לחומרא בכל מקום, ולכן לגבי לטמאות, מטמאים כבר בשיעור הקטן, ולגבי לטהר, מטהרים דוקא בשיעור הגדול.

ובאחרונים הקשו כמה קושיות על הרמב"ם:

**א.** הקשה **המשנה למלך** [פ"ב ה"א], מדוע סתם הרמב"ם, שאם צמח שער לבן בשיעור שיהא ניטל בזוג שהוא טמא, הרי הטומאה היא רק מספק, שהרי פוסקים להחמיר בכל מקום מספק, והיה להרמב"ם לפרש שהוא טמא רק מספק, ונפקא מינה, שאם צמח שער לבן בשיעור שינטל בזוג, ואין בו בכדי לכוף ראשו לעיקרו, שאינו יכול להביא קרבן?

**ובחידושי רבינו חיים הלוי** [אישות שם] הוסיף להקשות, שיש נפקא מינה באופן שקודם שהופיע הנגע צמח שער לבן בשיעור שינטל בזוג, ולאחר שהופיע הנגע, גדל השער לכדי שיכוף ראשו, ומעתה, אם השיעור בכדי שינטל בזוג הוא שיעור בתורת ודאי, הרי השער הלבן קדם לנגע ואינו מטמא, אך אם השיעור הוא רק לחומרא מספק, ויש צד שהשיעור הוא בכדי לכוף ראשו, הרי השער מטמא, שהרי יתכן שהנגע קדם לשער. ואם כן מהחומרא שפסק הרמב"ם, שהשיעור הוא בכדי שינטל בזוג, יוצא גם קולא[[1]](#footnote-2)?

וכן קשה לגבי נתקים, מדוע לא פירש הרמב"ם, שאם יש בשער הצהוב רק בכדי שינטל בזוג, הרי הוא טמא מספק?

**ב.** עוד הקשה המשנה למלך, שלקמן [פ"ה מ"ד] מבואר, שכל ספק נגעים עד שלא נזקק לטומאה ספיקו טהור, מפני שיש לו חזקת טהרה, ואם כן, כל זמן שלא נזקק לטומאה, צריך השער לטמא רק בשיעור הגדול, שהרי יש לו חזקת טהרה? ותירץ, שלא אומרים דין חזקה במקום שהספק הוא בדין, אלא רק במקום שהספק הוא במציאות, שהרי הדין לא הוחזק מעולם. וכאן הרי הספק הוא בדין, מהו השיעור של השער המטמא, ולכן אפילו שיש לאדם חזקת טהרה, מכל מקום הוא טמא מספק. וראה בגליון **רבינו עקיבא איגר** שם, שהוכיח שלא כדבריו מהתוספות במסכת בבא בתרא, ומהר"ן במסכת קידושין.

**ג.** עוד הקשה **האור שמח** [פ"ח ה"ד], מדוע הרמב"ם סתם לגבי נתקים, שהשער הצהוב מטמא בשיעור שינטל בזוג, והשער השחור מציל בשיעור שיכוף ראשו, הרי באופן שצמח שער צהוב בשיעור שינטל בזוג, גם השער השחור יציל בכדי שינטל בזוג, שהרי ממה נפשך הוא טהור, שלמאן דאמר שהשיעור הוא בכדי שינטל בזוג, הרי יש כאן שער שחור שמציל, ולמאן דאמר שהשיעור הוא בכדי שיכוף ראשו, הרי גם שער צהוב שמטמא אין כאן?

**ד.** לגבי פרה אדומה, ששתי שערות שחורות פוסלות את הפרה, כתב הרמב"ם [פרה אדומה פ"א ה"ד], שאם היו שתי שערות שעיקרן מאדים וראשן משחיר, אם יש באודם שבעיקר השער כשיעור שתהא ניטלת בזוג, הרי הפרה כשרה, מפני שזה נחשב שהשער אדום, אך אם אין באודם שבעיקר בכדי שינטל בזוג, הרי הפרה פסולה, מפני שהשער אינו אדום. [הטעם שלגבי נגעים מספיק שילבין כל שהוא, ולגבי פרה צריך שיאדים בכדי שינטל בזוג, ראה מה שכתבנו בהערות על המשנה]. והקשה **הכסף משנה,** מדוע כתב הרמב"ם שהשיעור הוא בכדי שינטל בזוג, הרי השער האדום מכשיר את הפרה, והיה להרמב"ם לומר את השיעור הגדול לחומרא, שהיא כשרה רק אם יש באודם שבשער בכדי לכוף ראשו לעיקרו?

ותירץ **המהר"י קורקוס,** שההלכה שנאמרה כדברי כולם להחמיר, זה דוקא לגבי סימני גדלות, אך בשאר דיני התורה פסק הרמב"ם רק את השיעור שינטל בזוג בתורת ודאי, ולא בתורת ספק. ולפי זה מיושבת גם קושיית המשנה למלך, מדוע סתם הרמב"ם לגבי שער לבן שהשיעור הוא שינטל בזוג, ולא פירש שזה רק מספק, ואינו יכול להביא קרבן, אמנם לדברי המהר"י קורקוס השיעור הוא בתורת ודאי. אך כבר תמהו האחרונים על תירוץ זה, מדברי הרמב"ם לגבי שער שחור המציל בנתקים, שהשיעור הוא בכדי לכוף ראשו, ומוכח שפסק כן רק בתורת ספק לחומרא?

ועוד תירץ המהר"י קורקוס, שרק לגבי שיעור השער דנים בכל מקום להחמיר, אך לגבי שיעור האודם שבשער, אין צריך את השיעור הגדול, אלא גם בשיעור הקטן השער כבר נחשב לאדום, וראה בחידושי הגר"ח שם שכתב כן יותר בהרחבה. ותירוץ זה צריך עיון, שהרי למאן דאמר שהשיעור הוא בכדי לכוף ראשו, הרי אין בכלל שיעור אחר, שהשיעור בכל מקום הוא רק בכדי לכוף ראשו, ואם פוסקים לחומרא, היו צריכים להחמיר גם בשיעור האודם שבשער?

ובחזון איש [בגליונות שם] תירץ על קושיה זו, ששיעור האודם שבשער אינו שייך כלל לשיעור השער עצמו, וגם למאן דאמר ששיעור השער הוא בכדי לכוף ראשו, יתכן ששיעור האודם שבשער הוא בכדי שינטל בזוג. והוכיח כן, שהרי לפי רבי מאיר שמספיק שילבין כל שהוא, ודאי ששיעור השער אינו בכל שהוא, אלא כאחד מהשיטות שהוזכרו במשנה, ומוכח שהשיעורים לא תלויים אחד בשני, ואם כן הוא הדין לפי רבי שמעון שצריכים שילבין בכדי שינטל בזוג, יתכן שהוא מודה ששיעור השער הוא בכדי לכוף ראשו. ולפי זה לא קשה כלל על הרמב"ם, מדוע נקט את השיעור הקטן, שהרי לגבי האודם שבשער כולם מודים שזהו השיעור. ודייק כן מדברי הר"ש, שהביא במשנתינו את שלשת השיטות מהו השיעור של השער, ומשמע שגם רבי שמעון מודה לזה.

אכן הגר"א באליה רבה כתב, שרבי שמעון סובר, שהשיעור של השער עצמו הוא בכדי שינטל בזוג, ואם כן מוכח כדברי הגר"ח, ששיעור האודם שבשער לפי רבי שמעון תלוי בשיעור של השער עצמו. וכן משמע גם מדברי הרמב"ם, שכתב שצריך שיהא באודם כשיעור שינטל בזוג, משום שכל שערה שאין בה כדי נטילת הזוג אינה שערה, ומבואר, שהטעם של השיעור הזה הוא מהדין שיעור של השער, ואין זה סתם שיעור חדש. ואם כן חוזרת הקושיה, מדוע פסק הרמב"ם לגבי פרה את השיעור הקטן, ולא החמיר את השיעור הגדול?

**ה.** עוד הקשה הגר"ח בשם **התוספות יום טוב**, שהרמב"ם בהלכות אישות כתב, שכאשר צמחו השערות בכדי שינטלו בזוג, עד שיהיה בהם כדי לכוף ראשן, דנים בהם להחמיר בכל מקום. ומדוע לא הביא הרמב"ם גם את השיעור האמצעי, שיהיה בהם בכדי לקרוץ בציפורן, והרי יש בזה נפקא מינה, באופן שאשה קיבלה קידושין כאשר צמחו בה שערות בשיעור שינטלו בזוג, ולאחר מכן קיבלה קידושין מאדם אחר כשצמחו השערות בשיעור של לקרוץ בציפורן, שבלא השיעור האמצעי, אינה מקודשת לשני ממה נפשך, שאם היא גדולה, הרי כבר נתקדשה לראשון, ואם היא קטנה, הרי גם לשני אינה מקודשת, אך אם חוששים גם לשיעור האמצעי, הרי חוששים שמא כשקיבלה קידושין מהראשון היתה קטנה, וכשקיבלה מהשני כבר היתה גדולה. ואם כן מדוע לא הביא הרמב"ם גם את השיעור האמצעי?

**תירוץ על כל הקושיות**

ותירצו החתם סופר [אורח חיים קנד] ובחידושי רבינו חיים הלוי [שם], ובמים טהורים בשם מרכבת המשנה, שרב חסדא שאמר הלכה כדברי כולם להחמיר, אין הכוונה בתורת ספק, אלא שהאמוראים קיבלו מרבותיהם שנאמרה הלכה ככל השיעורים להחמיר, כלומר, שבמקום שהחומרא היא השיעור הקטן, הרי זהו השיעור בתורת ודאי, ובמקום שהחומרא היא השיעור הגדול, הרי זהו השיעור בתורת ודאי.

ולפי זה מיושבים כל הקושיות, שלגבי שער לבן ושער צהוב, שהשער הוא סימן טומאה, והשיעור הקטן הוא החומרא, הרי נתקבלה ההלכה שהשיעור הוא שינטל בזוג, ויכול להביא על זה קרבן, כיון שהטומאה היא בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ומיושבת קושיית המשנה למלך. ואפילו שיכול לצאת מזה קולא, באופן שנולד שער לבן לפני הנגע בשיעור שינטל בזוג, וכמו שכתב הגר"ח, מכל מקום, השער הלבן בנגעים נחשב חומרא, ובזה הולכים רק לפי השיעור שינטל בזוג. אך לגבי השער השחור, שהשער הוא קולא, שהרי הוא מטהר את הנתק, בזה נאמר שהולכים רק לפי השיעור הגדול, שהוא בכדי שיכוף ראשו, ואף באופן שיש שער צהוב בשיעור שינטל בזוג, מכל מקום אין השער השחור מטהר אותו, משום ששיעור השער הצהוב הוא בכדי שינטל בזוג, והשיעור של השער השחור הוא בכדי לכוף ראשו בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ומיושבת גם קושיית האור שמח.

וכן מיושב בזה הקושיה על המהר"י קורקוס, מדוע לגבי האודם שבשער מספיק השיעור הקטן, הרי למאן דאמר שהשיעור הוא בכדי לכוף ראשו, אין שיעור אחר? אכן לפי זה, הרי נאמרו כל השיעורים לחומרא, ואם כן, גם אחרי שמחמירים את השיעור הגדול, מכל מקום להלכה יש את השיעור הקטן לגבי דברים אחרים, ולכן לגבי האודם שבשער מספיק השיעור הקטן.

אכן לגבי דין גדלות, הרי יש דברים שהגדלות היא החומרא, ויש דברים שהקטנות היא החומרא, ולכן בזה נאמר גם ההלכה של לכוף ראשו וגם ההלכה של ניטל בזוג, ולכן בכל מקום דינו כספק. ולפי זה כתבו, שההלכה נאמרה רק על השיעור הגדול והשיעור הקטן, אך לא על השיעור האמצעי, שהרי או שהשיעור הגדול הוא החמור, או שהשיעור הקטן הוא החמור, ואף שיש אופנים שיהיה חומרא בשיעור האמצעי, וכמו שכתב הגר"ח, מכל מקום, כיון שזה רק תוצאה מהחומרא של השיעור הגדול, הרי ההלכה נאמרה על עיקר הדין ולא על התוצאות, ולכן לא הביא הרמב"ם את השיעור האמצעי. וראה באבי עזרי [שם בסוף דבריו] מה שהוסיף לבאר בזה.

אך הקשו על זה החתם סופר והחזון איש בגליונות מלשון הגמרא, "הלכה כדברי כולם להחמיר", ומשמע שנפסק כשלשת השיעורים, ולא רק את השיעור הגדול והשיעור הקטן, ואם נאמר שנפסק כמותם בתורת ודאי, הרי אין נפקא מינה בשיעור האמצעי? ועוד תמה החזון איש, כיצד ניתן להאמר שהתנאים קיבלו מרבותיהם רק שיעור אחד, [שהרי לפי כל תנא יש רק שיעור אחד], והאמוראים קיבלו מרבותיהם, שנאמרו שלשה שיעורים, הרי אם התנאים לא קיבלו כן, מנין ידעו זאת האמוראים?

**סימן ה: דין פשיון הרחוק**

**פרק ד משנה ה:** בהרת כגריס, וחוט [של נגע] יוצא ממנה, אם יש בו [בחוט] רוחב שתי שערות, זוקקה לשער לבן ולפשיון, כלומר, שאם החוט פשה, הרי הנגע טמא, משום שהחוט נחשב כחלק מהנגע, אך אם אין בחוט רוחב שתי שערות, ופשה החוט, אין הנגע טמא, משום שהחוט לא נחשב כחלק מהנגע. ומבואר ממשנתינו, שכל פשיון שאינו סמוך לנגע אינו מטמא, ולכן הפשיון מטמא דוקא כאשר החוט נחשב כחלק מהנגע.

והקשה **הראב"ד** בפירושו לתורת כהנים [פרשתא ב סוף פרק ב], שלכאורה בסוף פרק ראשון מבואר שגם הפשיון הרחוק מהנגע מטמא, שהרי שנינו שם, שהנגע שהוסגר, ובסוף שבוע נולד לו פשיון, אך השחין או המכוה או הבוהק חולקים בין האום להפשיון, אין הפשיון מטמא, ומשמע שאינו מטמא מחמת שיש שחין ביניהם, שהשחין אינו ראוי לפשיון, [מפני שאינם מצטרפים, וגם אם יפשה שם הנגע אינו טמא], אך אם הפשיון יהיה רחוק מהנגע ולא יהיה הפסק ביניהם בדבר שאינו ראוי לפשיון, הרי זה נחשב לפשיון? ותירץ, שיש חילוק בין פשיון כל שהוא, לפשיון כגריס. כלומר, שאם הנגע פשה פחות מכגריס, הרי הוא מטמא דוקא בסמוך לנגע, אך אם הנגע פשה בשיעור כגריס, הרי הוא מטמא גם כאשר הפשיון רחוק מהנגע, ובלבד שלא יהא ביניהם הפסק של דבר שאינו ראוי לפשיון, כשחין ומכוה ובוהק.

וכן הוא הדין לגבי נגעי בגדים ובתים, כמבואר לקמן פי"א מ"ז, ופי"ב מ"ז, וכן פסק הרמב"ם [פי"ב ה"ד], שהבגדים מטמאים בפשיון הרחוק בכגריס. והשיג שם הראב"ד, שגם בנגעי אדם הפשיון הרחוק מטמא בכגריס, וכמו שמוכח מהמשניות. וכוונתו, למה שהוכיח בפירושו לתורת כהנים מפ"ק, וכמו שכתב הכסף משנה שם.

**דעת הרמב"ם בדין פשיון הרחוק**

ועוד כתב **הכסף משנה,** שגם הרמב"ם מודה שפשיון הרחוק מטמא גם בנגעי אדם, אלא שכתב דין פשיון הרחוק בנגעי בגדים ובתים, מפני שהם מטמאים גם בנגע החוזר, כלומר, שאם חזר הנגע לאחר קריעה או נתיצה, הם מטמאים, וזה לא יתכן בנגעי אדם, אך בדין פשיון הרחוק מודה הרמב"ם שמטמא גם בנגעי אדם.

אך הקשה **התוספות יום טוב** על דברי הכסף משנה, שבדעת הרמב"ם לא יתכן לומר כן, שהרי הרמב"ם [פ"ד ה"ג] כתב, שבהרת שפשתה לתוך בוהק, [כלומר, שאם היה בוהק סמוך לנגע, ובסוף שבוע הפך הבוהק למראה נגע], הרי זה פשיון, וכן כתב הרמב"ם בפירוש המשנה [פ"ו מ"ו], ומה שממעטינן בתורת כהנים "היא" פרט לשפשתה לבוהק, היינו, שאם הפשיון הוא במראה בוהק אינו מטמא, עד שיהא הפשיון באחד מארבעת המראות, אך אם היה בוהק סמוך לנגע, ובסוף שבוע הפך הבוהק למראה נגע, הרי זה נחשב לפשיון. ולפי זה, לא יתכן לפרש במשנה בסוף פ"ק כהראב"ד, שדוקא כאשר השחין והמכוה חולקים בין האום להפשיון אין זה מטמא, שהרי הבוהק ראוי לפשיון, ומדוע הוא מפסיק ביניהם!? אלא מוכח שגם כאשר אין הפסק ביניהם אין הפשיון הרחוק מטמא, ודלא כשיטת הראב"ד.

ולכן כתב התוספות יום טוב בדעת הרמב"ם, שהפשיון הרחוק אינו מטמא כלל, ומה שנקטה המשנה שהשחין חולק ביניהם, זהו לרבותא, שאפילו השחין והמכוה והבוהק יכולים לחלוק בין האום להפשיון, אף שאינם ראויים לפשיון, וכל שכן שאם יש ביניהם הפסק של בשר חי שאין זה נחשב לפשיון. ואף שאין מכאן ראיה נגד הראב"ד, שהרי יתכן שהמשנה מדברת על פשיון שהוא פחות מכגריס, ולכן אינו מטמא כשהוא רחוק, מכל מקום, מאחר שהראיה של הראב"ד מהמשנה נדחית, הרי כבר אין מקור לומר שפשיון רחוק מטמא בכגריס.

אכן הראב"ד לשיטתו שביאר את המיעוט של "היא" פרט לשפשתה לבוהק, דהיינו שאם פשה הנגע לתוך הבוהק, שאין זה פשיון, ולפי זה הבוהק אינו ראוי לפשיון, ולכן הוא חולק בין האום פשיון. [ומדברי התורת כהנים משמע יותר כהרמב"ם, שהפשיון צריך להיות באחד מארבעת המראות, אמנם הראב"ד הוכרח לפרש לא כן מהמשנה בסוף פ"ק, שהרי לביאור הראב"ד במשנה, דוקא כאשר השחין או הבוהק חולקים ביניהם אין זה פשיון, ואם כן מבואר במשנה, שגם הבוהק אינו ראוי לפשיון, ולכן ביאר כן בתורת כהנים שזהו המיעוט של "היא". וכן הוכיח מהמשנה, שלולי שהשחין מפסיק ביניהם, הרי זה פשיון אף שהוא רחוק מהנגע].

אך יש לעיין, מדוע לא השיג הראב"ד על הרמב"ם [בפ"ד ה"ג], שאם פשה לתוך בוהק אין זה פשיון, הרי זהו כל המקור של הראב"ד לומר שפשיון הרחוק מטמא גם בנגעי אדם, וכמו שביארנו?

**ב) ביאור המשנה בסוף פ"ק לדעת הראב"ד**

התוספות יום טוב הקשה על הראב"ד מהמשך המשנה שבסוף פ"ק, שאם השחין והמכוה והבוהק הלכו להם, הרי הפשיון שוב חוזר ומטמא, והבין התוספות יום טוב, שהלך הבוהק הכוונה, שהפך הבוהק לנגע, וזהו הפשיון שחוזר ומטמא, ואם כן, מבואר שלא כדעת הראב"ד שכתב שהבוהק אינו ראוי לפשיון, שהרי כאן הפשיון הוא מחמת שהנגע פשה לתוך הבוהק?

ותירץ **הרש"ש,** שהלך הבוהק אין הכוונה שהבוהק נעשה לנגע, אלא שהבוהק נעשה לעור הבשר, ושוב אין הפסק בין האום לפשיון, והפשיון הקודם מטמא. ועל כרחיך צריך לפרש כן, שהרי שחין ומכוה שהלכו, אין הכוונה שהופיע בהם נגע, שהרי נגע שבשחין אינו מצטרף לנגע שבעור הבשר, אלא הכוונה, שהשחין והמכוה נתרפאו, ונעשו עור בשר, ואם כן, זהו הפירוש גם בהלך הבוהק.

ואם נפרש כך את המשנה, הרי יהיה מכאן ראיה לשיטת הראב"ד, שפשיון הרחוק מטמא בכגריס, שהרי כאשר נעשה הבוהק לעור הבשר, עדיין הפשיון אינו סמוך לנגע, שעור הבשר מפסיק ביניהם, ובכל זאת הפשיון מטמא את הנגע. ולפי דעת הרמב"ם צריך לומר, שמדובר שהשחין והמכוה והבוהק הלכו, ולאחר מכן הופיע גם שם הנגע, ועכשיו הפשיון הוא סמוך לנגע, והרמב"ם לשיטתו שנגע שפשה לבוהק מטמא משום פשיון.

**החזון איש** [ד טז] תירץ, שגם אם נפרש שהבוהק נעשה לאחד מארבעת המראות, וזהו הפשיון, אין זה קושיה על הראב"ד, שהרי במשנה שם מדובר שכל השינויים הללו נעשו בתוך ימי ההסגר, וכאשר רואה אותו הכהן בסוף השבוע, כבר נעשה הבוהק לנגע, ולכן זה נחשב לפשיון, ולא מתחשבים במה שהיה כאן בוהק באמצע השבוע.

ועוד תירץ החזון איש, שהטעם שלדעת הראב"ד אין פשיון לתוך בוהק, אין זה מחמת שעור הבשר והבוהק אינם מצטרפים, [כמו שעור הבשר אינו פושה לתוך שחין], אלא, שפשיון מטמא כאשר הפך המקום מעור בשר לנגע, אך כאשר כבר קודם היה בוהק, והבוהק רק התחזק לאחד מארבעת המראות, אין זה נחשב לפשיון.

ולפי זה כתב, שאמנם הפשיון לתוך בוהק אינו מטמא מצד פשיון, אך מכל מקום זה נחשב כחלק מהנגע, שהרי במציאות זה פשיון שסמוך לנגע, אלא שאין בו דין טומאת פשיון, ואם יוולד שער לבן בפשיון שבבוהק, הרי זה נחשב כשער לבן שבנגע. ולכן הפשיון שבבוהק אינו מפסיק בין האום לפשיון, והפשיון הראשון נחשב מעתה לפשיון הסמוך לנגע, ומטמא אפילו בפחות מכגריס.

[לפי מה שכתב הרא"ש [פ"י מ"ו] שהפשיון צריך להתחיל מהנגע, לכאורה עדיין קשה, שאמנם הפשיון שבבוהק אינו מחלק ביניהם, והפשיון הקודם נחשב לסמוך לנגע, אך מכל מקום הפשיון לא התחיל מהנגע? ולפי זה צריך לומר, שמדובר בפשיון כגריס, והוא מטמא מצד פשיון הרחוק, ולאחר שהלך הבוהק, כלומר, שהוא הפך לנגע, שוב אין הפסק בין האום לפשיון, והוא מטמא מצד פשיון הרחוק].

**ג) שיטות שאר הראשונים בדין פשיון הרחוק**, **וביאור המשנה בפ"ק לשיטתם**

כתבו הר"ש והרא"ש והרע"ב במשנתינו, שאם אין בחוט רוחב שתי שערות, ופשה החוט בסוף שבוע, הרי זה נחשב לפשיון רחוק, ובעינן כגריס. ומשמע מדבריהם, שאם יהיה כגריס בפשיון, הרי זה יחשב לפשיון אף שזה רחוק מהנגע, ואם כן מבואר בדבריהם כשיטת הראב"ד, שפשיון רחוק מטמא בכגריס. וכתב התוספות יום טוב, שאפשר לדחוק בדבריהם, שאם יהיה בפשיון כגריס, הרי זה יטמא מצד נגע חדש, ויהיה טעון הסגר. אך ודאי בפשטות משמע מדבריהם כשיטת הראב"ד, שאם יהיה כגריס זה יטמא מצד פשיון.

וכן מבואר מדברי **המהר"ם,** שכתב בסוף פ"ק, שעל ידי שהשחין והמכוה חולקים בין האום לפשיון, הרי זה נחשב לפשיון הרחוק, ושנינו לקמן שהפשיון הסמוך בכל שהוא והרחוק בכגריס. ומבואר מדבריו, שגם בנגעי אדם הפשיון הרחוק מטמא בכגריס, אלא שמדובר במשנה שלא היה בפשיון כגריס, וכיון שהשחין חולק ביניהם, הרי זה פשיון הרחוק שאינו מטמא בפחות מכגריס.

והנה לפי מה שפירש הראב"ד את המשנה, מוכח, שגם בפשיון הרחוק בשיעור כגריס, כאשר יש הפסק של שחין ומכוה בין האום לפשיון אינם מצטרפים, אך לפי המהר"ם אין הכרח לומר כן, שהרי המהר"ם פירש את המשנה שמדובר בפשיון פחות מכגריס, [ולדבריו צריך לומר, שאף בלא הפסק של שחין ומכוה אין זה נחשב לפשיון, והמשנה נקטה כן לרבותא, וכמו שכתב התוספות יום טוב בדעת הרמב"ם].

וכן לדעת הרא"ש והרע"ב, שהם סוברים לקמן [פ"ו מ"ו] שהנגע פושה לתוך בוהק, וכדעת הרמב"ם, ואם כן, אי אפשר לפרש את המשנה בסוף פ"ק כמו הראב"ד, שדוקא כאשר יש הפסק שחין ומכוה אינם מצטרפים, שהרי הבוהק ראוי לפשיון, ובכל זאת הרי הוא מפסיק בין האום לפשיון!? אלא על כרחיך צריך לומר, שמדובר בפשיון פחות מכגריס שהוא מטמא דוקא בסמוך לנגע, וכמו שפירש המהר"ם, ולדבריהם אין הכרח לומר, שאם יש הפסק שחין ומכוה בין האום לפשיון שאינם מצטרפים.

ובאמת בפירוש הראב"ד שלפנינו, מבואר פירוש אחר ממה שכתבו האחרונים בדעתו, שהראב"ד כתב, שכיון שהשחין והמכוה חולקים בין האום לפשיון, הרי הנגע אינו ראוי לפשיון מכל הצדדים, שהרי בצד אחד של הנגע יש שחין, ורבי יוסי ברבי יהודה סובר, שאין הנגע מטמא עד שיהא ראוי לפשיון מכל צדדיו, [הובא בפירוש הר"ש לקמן סוף פ"ו]. ולפי זה, גם לדעת הראב"ד אין הכרח לומר שהשחין חולק בין האום לפשיון, שכאן זה חיסרון אחר לגמרי, שהנגע הסמוך לשחין אינו מטמא.

אכן הראב"ד בהשגות על הרמב"ם [פ"ו ה"ג] פסק שלא כרבי יוסי ברבי יהודה, ושלא כשיטת הרמב"ם שם, ומכל מקום לא השיג על מה שכתב הרמב"ם [פ"ד ה"ד] את הדין של המשנה להלכה, שאם השחין והמכוה והבוהק חולקים בין האום לפשיון אין זה סימן טומאה, וכאן לא יתכן לפרש מצד הדין של רבי יוסי ברבי יהודה, שהרי הראב"ד פסק שלא כמותו, ועל כרחיך צריך לומר טעם אחר מדוע השחין והמכוה חולקים בין האום לפשיון, וצריך עיון.

**ד) קושיה על הראב"ד מהתוספתא**

הרש"ש והמשנה אחרונה הקשו על הראב"ד וסייעתו מתוספתא מפורשת [הובא בפירוש הר"ש לקמן סוף פי"ג], שיש חומרא בנגעי בגדים מבנגעי אדם, שבנגעי בגדים הפשיון הרחוק מטמא בכגריס, וכתב הר"ש שם, מה שאין כן בנגעי אדם, שאינו מטמא עד שיפשה בסמוך לנגע, ומבואר שלא כשיטת הראב"ד?

ותירץ החזון איש [שם], שיתכן לומר שהר"ש אינו סובר כהראב"ד, [ונדחוק בלשונו שאם יפשה כגריס זה יחשב לנגע חדש, וכמו שכתב התוספות יום טוב], ולכן פירש בתוספתא שבנגעי אדם אינו מטמא עד שיפשה בסמוך, והראב"ד יפרש את התוספתא, שהחילוק בין נגעי אדם לנגעי בגדים הוא בנגע החוזר, שהוא טמא רק בבגדים, אך לגבי פשיון הרחוק אין חילוק בין אדם לבגדים. ועוד תירץ, שכיון שהיה לראב"ד ראיה מהמשניות, יתכן שהתוספתא חולקת על המשנה, ופסק כהמשנה, שגם בנגעי אדם פשיון הרחוק מטמא.

ועוד תירץ החזון איש, שיש נפקא מינה בין נגעי אדם לנגעי בגדים, באופן שיש הפסק בין האום לפשיון, שבנגעי אדם הרי מוכח מהמשנה, שאם השחין והמכוה מפסיקים ביניהם, אינו מטמא אף בכגריס, אכן בנגעי בגדים הפשיון הרחוק מטמא בכל אופן, שהרי שנינו לקמן [פי"א מ"ז], שאפילו שבגד צבוע אינו ראוי לטומאת נגעים, מכל מקום אינו מפסיק בין האום לפשיון. ואם כן, זהו כוונת התוספתא, שיש חילוק בין נגעי אדם לנגעי בגדים.

ובאמת המקדש דוד [נ ח] הקשה, מדוע הפשיון הרחוק מטמא בבגדים, אפילו כאשר יש הפסק של בגד צבוע בין האום לפשיון, ומה זה שונה מנגעי אדם שאם השחין מפסיק ביניהם אינו מטמא? ולפי מה שכתבנו בדעת המהר"ם והרא"ש והרע"ב, שגם אם השחין מפסיק בין האום לפשיון הרי הוא מטמא בכגריס, לא קשה קושיית המקדש דוד כלל, שהרי באמת אין הבדל בין נגעי אדם לנגעי בגדים, אך לפי זה, נדחה גם התירוץ של החזון איש על התוספתא.

**ה)** בפ"ג מ"א שנינו, שאין מסגירים את המוסגר, כלומר, שאם הופיע נגע שני בתוך ימי ההסגר של הנגע הראשון, אין מסגירים אותו, אך בסוף שבוע של ההסגר של הראשון, יסגיר את שניהם. ופירשו הר"ש והרא"ש, שמדובר באופן שהופיעו שני הנגעים יחד, ועל זה כתוב שמסגיר את שניהם גם בתחילה וגם בסוף שבוע, וכתב **המשנה** **אחרונה,** שהטעם שלא פירשו את המשנה באופן שהופיע הנגע השני בתוך ימי ההסגר, ובסוף שבוע שהוא דן על הראשון להסגיר אותו שוב, הוא דן גם על הנגע השני, מפני שאין כזאת מציאות, שהרי באופן הזה הנגע השני אינו נגע כלל, אלא שזה פשיון לנגע הראשון, מדין פשיון הרחוק כגריס, וכדעת הראב"ד, ואין כאן שני נגעים, ולכן הם נקטו באופן ששני הנגעים הופיעו כאחת, שאין כאן דין פשיון.

אך אם כן קשה הרישא של המשנה, באיזה אופן יתכן הדין שאין מסגירים את המוסגר, הרי כאן מדובר שהנגע השני הופיע בתוך ימי ההסגר של הנגע הראשון, ואם כן זה נחשב לפשיון הרחוק, ולא שייך לכתוב על זה אין מסגירים את המוסגר, אלא זהו הדין הרגיל שנגע שפשה באמצע ימי ההסגר אין מחליטים אותו?

ותירץ **החזון איש** [שם], שמדובר במשנה באופן שהנגע השני הופיע בשחין ומכוה, שאין הנגע שבעור הבשר פושה לתוכן, ולכן הנגע השני נידון לעצמו, ואינו נחשב לפשיון, וכן יתכן שמדובר באופן שהשחין מפסיק בין האום לפשיון, שגם לדעת הראב"ד אינו מטמא מדין פשיון. [ולפי זה, נדחה גם הביאור של המשנה אחרונה, שהרי שייך מציאות שהופיע נגע שני ואינו נחשב לפשיון, וראה בהערות על המשנה שם שביארנו באופן אחר].

**ביאור חדש בפשיון הרחוק**

אך שוב כתב החזון איש, שקושיא מעיקרא ליתא, וכתב ביאור חדש בדין פשיון הרחוק, שאם הופיע נגע חדש בסוף שבוע, לא דנים את זה רק בתור פשיון כמו בפשיון הסמוך, אלא, שדנים את זה כנגע חדש, אלא שכל נגע חדש שהופיע באדם, הרי הוא משמש גם כפשיון לנגע הישן, שעצם הדבר שהופיע באדם עוד נגע, גם זה נחשב לפשיון, ולא רק מה שהנגע עצמו התרחב, ולכן צריך שיהיה ברחוק כגריס, שהרי המטמא הוא מה שהופיע בו נגע נוסף. ולכן הדין הוא, שיסגיר אותו על הנגע החדש, ויחליט אותו על הנגע הראשון, ואם יש סימן טומאה בנגע החדש, הרי הוא יחליט אותו על שניהם, וכן יתחייב שני קרבנות, משום שיש כאן שני נגעים.

ולכן לא קשה כלל, איך יתכן לומר אין מסגירים את המוסגר, שהרי הנגע כלפי עצמו טעון הסגר, ועל זה חידשה המשנה, שלא מסגירים את הנגע השני בתוך ימי ההסגר של הראשון.

**ו) החזון איש** [א יז] הקשה על שיטת הראב"ד, משיטת רבי יוסי ברבי יהודה, שבהרת הסמוכה לעין טהורה, מפני שהעין לא ראויה לטומאת נגעים, ואם כן, הבהרת אינה ראויה לפשיון מכל הצדדים, ולשיטת הראב"ד הרי הבהרת ראויה לפשיון הרחוק מכל הצדדים? ותירץ, שהראב"ד בהשגות פסק שלא כרבי יוסי ברבי יהודה, ולכן לא קשה על מה שהראב"ד פסק שפשיון הרחוק מטמא. אך לכאורה עדיין קשה, שהרי רבי יוסי ברבי יהודה וחכמים לא נחלקו בדין פשיון הרחוק, אלא הם נחלקו האם יש דין שיהיה ראוי הנגע לפשיון מכל הצדדים, ומאחר שמדברי רבי יוסי ברבי יהודה מוכח שזה נחשב שאינו ראוי לפשיון, משום שפשיון הרחוק לא מטמא, אם כן גם חכמים לא נחלקו עליו בזה, ושוב קשה על הראב"ד?

ולדעת הראב"ד עצמו לא קשה כלל, שהרי במקום שיש הפסק בדבר שאינו ראוי לפשיון, אינו מטמא אף בפשיון כגריס, וכאן העין מפסיקה בין האום לפשיון, והעין לא ראויה לפשיון, ולכן גם לפשיון הרחוק אינו ראוי. אכן לפי מה שכתבנו בדעת שאר הראשונים, שגם במקום שיש הפסק ביניהם מטמא, שוב קשה מרבי יוסי ברבי יהודה?

ויש ליישב על פי מה שביאר **הקהילות יעקב** [סימן לב], שהקשה, מדוע זה נחשב שאינו ראוי לפשיון מכל הצדדים, הרי הנגע יכול לכנוס ולפשות? ותירץ, שלפי רבי יוסי ברבי יהודה התחדש בנגעי עור בשר דין מחודש, שצריך שיהא הנגע ראוי לפשיון עכשיו מכל צדדיו, ואף שיכול לכנוס ולפשות, אין זה מספיק. וזה דין מיוחד בנגעי עור הבשר, אך בשאר הנגעים כגון בשחין ומכוה, ובבגדים, יש דין שיהא הנגע ראוי לפשיון, אך זה יכול להיות גם על ידי שיכנוס ויפשה. ולפי זה יתכן, שפשיון הרחוק גם כן לא מועיל בזה, שלא נאמר סתם שיהא ראוי לטומאת פשיון, אלא שיהא עור בשר שראוי לפשיון הסמוך מסביב הנגע.

**סימן ו: צירוף שתי בהרות שנתחברו**

**פרק ד משנה ה:** שתי בהרות וחוט יוצא מזו לזו,אם יש בו רוחב שתי שערות מצרפן, ואם לאו אין מצרפן. מבואר במשנה, שחוט של נגע ברוחב עדשה יכול לצרף שתי בהרות, אך בפחות מרוחב עדשה אין החוט מצרף, והרי הם נחשבים כשתי נגעים. ויש לעיין, מדוע נגע שפשה כל שהוא בסוף השבוע, הרי הוא מוחלט לטומאה מצד הפשיון, הרי מה שהתווסף מתייחס לנגע רק כאשר יש בו רוחב שתי שערות, ואם אין בו רוחב שתי שערות אינו מתייחס לנגע, והיאך הוא משמש סימן טומאה של פשיון, הרי כל טומאת הפשיון היא מה שהנגע עצמו גדל, ואם מה שנוסף אינו מתייחס לנגע, הרי הנגע לא התרחב?

עוד יש לעיין, שלקמן פ"י מ"ז שנינו, שתי נתקים זה לפנים מזה, ושיטה של שער מפסקת ביניהם, [שהם נחשבים לשתי נתקים מחמת הפסק השיטה שביניהם], נפרצה השיטה ממקום אחד, הרי הנתקים טמאים משום פשיון, [והשער השחור שנשאר בשיטה אינו מציל את הנתק, כיון שהשערות אינם מבוצרות בתוך נתק אחד, שהרי מצד אחד של השיטה יש נגע אחר, והם נחשבים כשני נתקים], אך אם נפרצה השיטה משני צדדים או שנפרץ כגריס, הרי הנתקים טהורים, מחמת שהם נחשבים לנתק אחד, והרי השער השחור מבוצר בתוך נתק אחד. ומבואר במשנה, שבכדי לחבר שני נתקים צריך שיהיה ביניהם חיבור של גריס או שני חיבורים שכל אחד מהם בשיעור שתי שערות, ויש לעיין, מדוע לא מספיק חיבור של חוט ברוחב שתי שערות לחבר את הנתקים, ויחשב השער שבשיטה למבוצר אף ברישא של המשנה?

**ובחזון איש** [ה כה] תירץ, שהחוט מחבר שני נגעים או שני נתקים דוקא כאשר שניהם במצב שוה, כגון ששניהם בימי ההסגר או ששניהם קודם ראיית הכהן, אך באופן שנגע אחד בימי הסגר ונגע אחד לאחר הפטור, אינם מתחברים על ידי חוט אלא רק בחיבור כגריס. ולפי זה צריך לומר, שהמשנה הנ"ל מדברת באופן שנתק אחד נפטר כבר, ולכן אינם מצטרפים, ואוקימתא זו דחוקה מאוד.

ולכאורה יש ליישב את שני הקושיות באופן פשוט, שכאשר פשה הנגע בסוף השבוע, הרי אנו תולים את הפשיון בהתרחבות הנגע, כלומר, שהסיבה שנוסף כאן נגע הוא משום שהנגע הקודם התרחב, ולכן אפילו אם פשה כל שהוא טמא, שהרי הנגע התרחב, אך נגע שהופיע מתחילה בצורה של בהרת עם חוט, הרי אין סיבה לייחס את החוט לנגע, ורק באופן שיש בחוט רוחב שתי שערות הרי הם מצטרפים.

וזהו גם הטעם שבפ"י הנתקים לא מתחברים בפירצה כעדשה, שהרי שם מדובר שהנתק פשה בסוף שבוע של הסגר, ולכן הפשיון מתייחס רק לאחד מהנתקים, כלומר, לאותו הנגע שממנו התחיל הפשיון, וכמו שכתב הרא"ש שם מ"ו, והרי זה מתייחס רק אליו ולא לנתק השני, אלא אם כן יש בפירצה רוחב כגריס, שאז הם נחשבים לנגע אחד ממש, אך רוחב חוט לא יחבר אותם, כיון שיש כאן סיבה לייחס את הפשיון לאחד מהנגעים, ולא לנגע השני, ולכן אינם נחשבים לנגע אחד, מה שאין כן בשני נגעים שהופיעו מתחילה עם חוט, הרי אין סיבה לייחס את החוט רק לאחד מהם, ולכן החוט מתייחס לשניהם ומחבר את הנגעים.

[אך לכאורה תירוץ זה יתכן רק לדעת הרא"ש, שמדובר שהשיטה היתה ברוחב שתי שערות, ולכן טמא רק הנתק שהתחיל הפשיון ממנו, אך בפירוש הר"ש משמע שמדובר באופן שהשיטה היא של שערה אחת, ולכן שניהם טמאים מחמת הפשיון, שהפשיון מתייחס לשניהם, ולפי זה שוב קשה, מדוע החוט לא יחבר את הנתקים?].

**ב)** שנינו בפ"ו מ"ה, שתי בהרות זה לפנים מזה ומחיה ביניהם, [והבשר החי חולק את הבהרות לשתים], נתמעטה המחיה או שהלכה לה לגמרי, הרי זה סימן פשיון לפנימית והחיצונה טהורה, משום שהלך הסימן טומאה שבו. ויש לעיין, מדוע לא נחשיב את הבהרת הפנימית והבהרת החיצונה מעתה כבהרת אחת, והרי יש כאן בהרת שארע בה פשיון, ושניהם טמאים, וכפי ששנינו לגבי נתקים, שאם נפרץ כגריס הרי הם נחשבים לנתק אחד והכל טמא משום פשיון?

ואולי יש לומר, שטומאת הפשיון לא יכולה להתייחס לבהרת החיצונה, משום שכלפיה הרי זה פשיון לתוכו, ולכן כאשר טומאת הנגע היא משום פשיון, הרי אין זה שייך לנגע החיצון, אף שהם נחשבים כנגע אחד. אכן לפי זה, אם יוולד שער לבן בבהרת הפנימית, הרי גם החיצונה טמאה, שהרי לגבי סימני טומאה אחרים הם נחשבים כבהרת אחת, ורק לגבי פשיון אי אפשר לטמאות את החיצונה, וצריך עיון. וראה בחזון איש [ה סוף כה] מה שכתב בזה.

**ג)** עוד יש לעיין במשנה הנ"ל לגבי נתקים, מדוע כאשר נפרצה השיטה בשני מקומות ברוחב שתי שערות הרי הם נחשבים כנגע אחד, בשלמא פרצה כגריס מחברת את שני הנתקים, לפי שהפירצה יכולה להחשב כנגע בפני עצמה, ואינה צריכה להתייחס לאחד מהנגעים, אך בפרצה שאין בה כגריס, הרי מבואר ברישא שכיון שהיא מתייחסת רק לאחד מהנתקים, אינה יכולה לחבר את הנתקים, ומה יועיל שני פירצות של שתי שערות?

ואין ליישב, שגם מקום השערות שלא נפרצו נחשב לחלק מהנגע, מפני שלאחר שנאמר ששתי הנתקים נחשבים כנתק אחד, הרי השער שבתוכו מבוצר בתוך הנגע, ושער מבוצר נחשב כחלק מהנגע, ואם כן החיבור הוא כגריס, ולכן הם מתחברים. אין לומר כן משני טעמים, האחד, שהחזון איש [ה כד] כתב, שדוקא מחיה שהיא סימן טומאה נחשבת כחלק מהנגע, אך שער שחור המציל את הנגע אינו נחשב כחלק מהנגע, ולכן הוא מציל, שההצלה היא מחמת שיש מקום בתוך הנתק שאין בו נתק, ואם כן הרי אין כאן חיבור כגריס. ועוד, שאם נאמר שמחמת שלאחר שנצרף את הנתקים הם יהיו נגע אחד, לכן זה נחשב כבר מעתה כחלק מהנגע, אם כן גם במקום שלא נפרצה השיטה כלל נאמר כן, שהרי אפשר להחשיב את שניהם כנתק אחד, והשיטה מבוצרת בתוך הנתק, ומעתה אינה מפסקת את הנתקים, שהרי היא מבוצרת, אלא על כרחיך שכיון שאם הם נחשבים לשני נתקים אין השער מבוצר, הרי השער חולק אותם, ואם כן חוזרת הקושיא, מדוע נפרצה השיטה משני מקומות הרי הוא טהור? וראה בפירוש הראב"ד לתורת כהנים [פ"ח ה"ח] שהקשה כן, ותירוצו צריך ביאור, וראה עוד במים טהורים.

**סימן ז: צירוף המחיה לשיעור גריס**

**פרק ד משנה ו:** בהרת כגריס ובה מחיה כעדשה, ושער לבן בתוך המחיה, הלכה המחיה טמא מפני שער לבן [אף שהשער הלבן צמח בתוך המחיה], רבי שמעון מטהר, מפני שלא הפכתו הבהרת.

בהרת היא ומחייתה כגריס, ושער לבן בתוך הבהרת, הלכה המחיה טמא מפני שער לבן [אף שאין בבהרת לחוד כגריס אלא בצירוף המחיה], רבי שמעון מטהר מפני שלא הפכתו בהרת כגריס. ומודה שאם יש במקום שער לבן בהרת כגריס שהוא טמא.

ופירש הר"ש, שברישא איירי באופן שהיה בבהרת לחוד שיעור גריס, והחיסרון הוא שהשער לבן צמח בתוך המחיה, ובסיפא איירי באופן שהיה שיעור גריס רק בצירוף המחיה, והחיסרון הוא שלא הפכה בהרת כגריס את השער הלבן. ולפי זה מוכח ממשנתינו, שהמחיה עצמה מצטרפת לשיעור גריס, שאם אינה מצטרפת וגם בסיפא איירי באופן שיש כגריס בלא המחיה, מה החילוק בין הרישא לסיפא, ומדוע רבי שמעון מטהר בסיפא, הרי באופן שהשער צמח בנגע הוא מודה!? ועל כרחיך שבסיפא איירי באופן שאין בבהרת לחוד כגריס, ומכל מקום לרבנן הוא טמא משום מחיה ומשום שער לבן.

וכן פסק הרמב"ם [פ"ג ה"א] שהמחיה מצטרפת לשיעור גריס, וביאר הכסף משנה, שמקורו הוא מהתורת כהנים שהביא הר"ש פ"ד מ"ב, ועוד כתב, שגם בדברי הר"ש פ"ו מ"ב מבואר שהמחיה מצטרפת לשיעור גריס. ותמה בתוספות יום טוב שם, מדוע לא הביא הכסף משנה מקור לדברי הרמב"ם ממשנתינו, שמוכח שהמחיה מצטרפת לשיעור גריס, וכמו שכתבנו?

וביותר יש לעיין, שהרמב"ן והר"ן במסכת קידושין [כה א] כתבו, שהמחיה אינה מצטרפת לשיעור גריס, וצריך שיהא בבהרת כגריס מלבד המחיה, וכבר הקשו עליהם הרש"ש שם ובהגהות של הגראז"מ מלצר שם ממשנתינו, שהמחיה מצטרפת לשיעור גריס?

והטעם באמת שהם מצטרפים, יתכן לבאר על פי מה שכתב בחידושי מרן רי"ז הלוי על התורה [פרשת תזריע], שיש חילוק בין סימן הטומאה של שער לבן, לסימן הטומאה של מחיה, [ודייק כן בלשון הפסוקים], שהשער הלבן הוא סימן טומאה לנגע, אך הוא עצמו אינו חלק מהנגע כלל, מה שאין כן מחיה, מלבד מה שהיא סימן טומאה לנגע, היא גם הטומאה בעצמה, שגם הבשר החי הוא נגע. ולפי זה מבואר מדוע הם מצטרפים לשיעור גריס, שהרי יש כאן נגע כגריס.

ובמחיה הפחותה מכעדשה, נחלקו רבי מאיר וחכמים בתוספתא האם היא מצטרפת לשיעור גריס, [הובא בר"ש פ"ו מ"ג], וביאור המחלוקת הוא, האם פחות מכעדשה אינו חלק מהנגע כלל, והרי זה כסתם בשר חי שאין בו נגע, ולכן אינה מצטרפת, ורק כאשר יש במחיה שיעור כעדשה הרי היא נחשבת לנגע, או שמא, גם כאשר חסר בשיעור כעדשה יש כאן נגע, אלא שחסר בשיעור לסימן הטומאה, ולכן היא מצטרפת לכגריס.

ובמחיה שאינה מבוצרת, הוכיח המקדש דוד [נ ו], שלכולי עלמא אינה מצטרפת לשיעור גריס, שאינה נחשבת כלל כנגע, [וכן נקט החזון איש (ה כח בסוגריים) מסברא], שהרי שנינו בפ"ו מ"ה לגבי שתי בהרות זו לפנים מזו, ומחיה ביניהם, [והרי היא חולקת אותם לשתים], הרי דין הפנימית להסגיר, כנגע שאין בו סימן טומאה, ודין החיצונה להחליט מפני המחיה, ואם נאמר שמחיה שאינה מבוצרת נחשבת כחלק מהנגע, הרי היא צריכה להצטרף אף עם הפנימית, שהרי אם לא היה שם בשר חי ודאי שהם היו נחשבים לנגע אחד, וגם עכשיו יש כאן נגע אחד, ועל כרחיך שלגבי הנגע שהיא לא מבוצרת אליו אינה נחשבת כחלק מהנגע, ולכן היא חולקת את שני הנגעים.

[ויש לדחות, שמחיה שאינה מבוצרת נחשבת כחלק מהנגע רק כשהיא בתוך הנגע, אך מחיה שסביב לנגע מבחוץ, הרי היא כשאר בשר חי שחוץ לנגע, ופשוט שאינה מצטרפת].

והנה מסתבר לומר, שבמקום שהמחיה לא מצטרפת להשלים לשיעור גריס, הוא הדין שהיא חולקת את ריבוע הגריס, שהרי הנגע מטמא דוקא אם יש כגריס במקום אחד, בלא הפסק של דבר אחר בנתיים, ואם המחיה אינה נחשבת כחלק מהנגע, כגון במחיה פחותה מכעדשה לדעת חכמים, או במחיה שאינה מבוצרת, הרי אין כאן כגריס במקום אחד. וכן נקט החזון איש בסימן ה' בכמה דוכתי. אכן בדעת הר"ש מוכח בכמה דוכתי, שאף במקום שאינה מצטרפת מכל מקום אינה חולקת את ריבוע הגריס, מפני שלגבי זה היא נחשבת כחלק מהנגע.

א. בפ"ד מ"ו כתב הר"ש, בהרת כגריס בלא המחיה, דהיינו עשר עדשות בין הכל, ובזה רבי שמעון מטהר את השער הלבן, מפני שצמח בתוך המחיה, אך אם צמח השער בתוך בהרת, מודה רבי שמעון שהוא טמא כמבואר בסיפא. ולכאורה יש להקשות, שהרי לדעת רבי שמעון אין השער הלבן מטמא עד שתהפוך אותו בהרת כגריס ללבן, ולגבי זה אין המחיה נחשבת כחלק מהגריס, ולכן צריך שיהא בהרת לבד שיעור גריס, ואם כן הרי צריך שיהא בבהרת כגריס מרובע בלא המחיה, שאם המחיה אינה מצטרפת לגבי השער הלבן, הרי היא גם חולקת את ריבוע הגריס, ואין כאן כגריס מרובע שהפכה את השער ללבן. ומדוע כתב הר"ש שיש עשר עדשות בין הכל, הרי צריך שיהא גריס מרובע בלא המחיה [שהם טו' עדשות]? ובאמת החזון איש [ה ח] כתב, שמדובר בגריס מרובע בלא המחיה, אכן בדעת הר"ש צריך לומר, שאמנם אין המחיה מצטרפת לשיעור גריס לגבי השער הלבן, מכל מקום אינה חולקת את ריבוע הגריס.

ויתכן לדחות, שבאמת גם רבי שמעון מודה שהמחיה מצטרפת לשיעור גריס גם לגבי השער הלבן, אלא שהוא סובר שצריך שהבהרת כגריס [בלא מחיה] תהפוך את השער ללבן, וראה משנה אחרונה שם.

ב. בפ"ו מ"ג הביא הר"ש מהתוספתא, בהרת כגריס לכל צד, ובה מחיה ארוכה או עגולה [ואין בה שיעור כעדשה מרובעת], רבתה המחיה טמאה, שהרי מעתה יש במחיה כעדשה, נתמעטה המחיה רבי מאיר מטמא וחכמים מטהרים, ופירש הר"ש, ש"לכל צד" היינו שיש בהרת בשיעור כעדשה בכל צד של המחיה, ומעתה המחיה מבוצרת, ולפי זה מה שנקטה התוספתא "כגריס לכל צד" לאו דוקא, אלא סגי בכעדשה בכל צד. [וכתב החזון איש שם, שלכאורה צריך לומר כעדשה וחצי בכל צד, שהרי כאשר רבתה המחיה, יש באורכה יותר מכעדשה, ואם יש בבהרת רק כגריס הרי אינה מבוצרת].

ותמה החזון איש למה לא פירש הר"ש כפשוטו, שצריך שיהא בבהרת כגריס בכל צד, [ולכל הפחות בצד אחד], שהרי לדעת חכמים מחיה הפחותה מכעדשה אינה מצטרפת, ואם כן הרי היא חולקת את ריבוע הגריס, ואין כאן דין הסגר כלל, [ומדוע הוצרכו חכמים לומר שאם נתמעטה הרי הוא טהור מחמת שאין הנגע פושה לתוכה, תיפוק ליה מצד שלא הוסגר כלל]?

ומבואר בדעת הר"ש, שאפילו לדעת חכמים שמחיה הפחותה מכעדשה אינה מצטרפת, מכל מקום אינה חולקת את ריבוע הגריס, ולכן דינה להסגר אף שאין כגריס במקום אחד.

ג. בפ"ו מ"ה לגבי שני בהרות זו לפנים מזו ומחיה ביניהם, כתב הר"ש שהבהרת החיצונה היתה ברוחב כעדשה, וכן כתב הר"ש בפ"י מ"ז' לגבי נתקים. והקשה החזון איש [ה כח], היאך תטמא החיצונה הרי אין בה שיעור גריס מרובע, ואף שלביצור המחיה מספיק רוחב כעדשה, מכל מקום בעינן כגריס מרובע במקום אחד, וכאן הרי הבהרת הפנימית חולקת את ריבוע הגריס? ולכן כתב החזון איש, שמדובר באופן שהיה כגריס במקום אחד, ומעתה כל הבהרת טמאה מדין חוט היוצא מהבהרת. [לדעת תנא קמא שהמחיה מטמאת צריך שיהא שתי עדשות והמחיה מצטרפת, ולדעת רבי יוסי שהמחיה לא מטמאת צריך שיהא שלש עדשות, שהרי המחיה שאינה מבוצרת לא מצטרפת לשיעור גריס].

ומבואר בדעת הר"ש, שאפילו שהבהרת הפנימית לא מצטרפת עם החיצונה, מכל מקום אינה מפסקת את ריבוע הגריס.

ד. בפ"ו מ"ו כתב הר"ש, שבתוספתא מבואר שלפי דעת רבי עקיבא באופן הנ"ל הבהרת החיצונה טהורה לגמרי, כיון שהפנימית מפסקת אותה, ותמה הר"ש, אמנם אין כאן סימן טומאה של מחיה, אך מדוע אינה טעונה הסגר? וראה במהר"ם שתירץ, שילפינן מהפסוק "ומחית בשר חי בשאת", ולא בשר חי ובהרת בשאת, והקשה עליו הרש"ש, שהפסוק ממעט רק מדין מחיה, אך מנא לן שאף הסגר אינה טעונה?

וכתב המקדש דוד [נ ו], שיש ליישב קושיית הר"ש באופן פשוט, שהרי אם הבהרת הפנימית חולקת את המחיה, הוא הדין שהיא חולקת את הבהרת החיצונה, ואין כאן כגריס במקום אחד, ולכן אינה טעונה הסגר. ובדעת הר"ש מבואר, שלגבי ריבוע הגריס אין הבהרת החיצונה מפסקת, ואפילו שאינה מצטרפת, וכמו שכתבנו לעיל.

אך עדיין צריך ביאור, מדוע הבין הר"ש שהבהרת החיצונה טעונה הסגר, הרי אין כאן כגריס כלל, שהרי המחיה שאינה סימן טומאה אינה מצטרפת לשיעור כעדשה, [ובמחיה שאינה מבוצרת כתב המקדש דוד שזה לכולי עלמא, וכמו שכתבנו לעיל]? וצריך לומר, שאמנם הבהרת הפנימית מפסקת את המחיה לגבי שאינה סימן טומאה, אך אינה מפסקת את המחיה לגבי שהיא מצטרפת לשיעור גריס, וצריך עיון.

ובביאור דעת הר"ש נראה, שדין שיעור גריס ודין ריבוע של גריס הם שני דינים, והדין ריבוע אינו דין בעצם השיעור, שהגריס יהיה במקום אחד, אלא הוא דין נפרד, שאין שם נגע עד שיהא בו כגריס מרובע, ויתכן דבר שאינו נחשב כחלק מהנגע, ואינו מצטרף לשיעור גריס, ומכל מקום אינו חולק את ריבוע הגריס.

ולפי זה יתכן ליישב את דעת הרמב"ן והר"ן במסכת קידושין, שאין המחיה מצטרפת לשיעור גריס, והקשה הרש"ש מהמשנה בפ"ד מ"ה, שמבואר שהמחיה מצטרפת לשיעור גריס? ולדברינו יש לומר, שהם פירשו את המשנה באופן אחר, שברישא מדובר שיש בבהרת כגריס מלבד המחיה, אלא שהמחיה חולקת את ריבוע הגריס, ובזה נחלקו תנא קמא ורבי שמעון האם שער לבן שבבהרת טמא, שתנא קמא סובר שאפילו שהמחיה לא מצטרפת לשיעור גריס, מכל מקום אינה חולקת את ריבוע הגריס אף לגבי שער לבן, ורבי שמעון סובר, שלגבי שער לבן, המחיה אף חולקת את ריבוע הגריס. וכן מיושבת בזה תמיהתו של התוספות יום טוב על הכסף משנה, מדוע לא הביא מקור לדברי הרמב"ם שהמחיה מצטרפת לשיעור גריס ממשנתינו? ולפי זה ניחא, שהרי יתכן לפרש במשנה באופן אחר, וכמו שכתבנו לדעת הרמב"ן והר"ן, ואין מכאן מקור לדברי הרמב"ם.

**סימן ח: בגדרי פשיון**

**פרק ד משנה ז:** כנסה [נתמעטה הבהרת, ושוב] פשתה, [שחזרה לכמו שהיתה, או] פשתה [ושוב] כנסה, רבי עקיבא מטמא [שהרי פשתה], וחכמים מטהרים [שהרי הנגע עכשיו כשיעור שהיה מתחילה].

**סברת רבי עקיבא בפשתה וכנסה**

ובכסף משנה [פ"ד ה"ה] הקשה, מדוע רבי עקיבא מטמא באופן שפשתה וכנסה, הרי הלך הפשיון, ומה זה שונה משאר סימני טומאה, שהם מטמאים רק כל זמן שהם קיימים בנגע? ולכן כתב, שגם לפי רבי עקיבא אינו מוחלט לטומאה, אלא יראה כתחילה, שלפי דעת רבי עקיבא מאחר והיה פשיון בנגע, הרי זה נחשב לנגע חדש.

אך התוספות יום טוב הקשה שלא משמע כן במשניות שלהלן, שהרי במ"ח שנינו שלפי רבי עקיבא יראה כתחילה, ובמ"ט שנינו שרבי עקיבא מטמא, והיינו מחליט, שהרי זה החילוק שבין המשניות, ואם כן במקום שרבי עקיבא אומר "טמא" הכוונה להחלט, ואיך יתכן לפרש את דבריו במשנתינו שיראה כתחילה? ועוד הקשה, שהרמב"ם בפירוש המשנה כתב שרבי עקיבא מטמא משום שכבר פשה הנגע בגוף, ומבואר שרבי עקיבא מחליט משום הפשיון? ועוד יש להקשות על דברי הכסף משנה, מאיזה טעם יש לומר שיראה כתחילה, הרי אם זה נחשב לפשיון, צריך להחליטו, ואם לאו הרי זה הנגע הישן, ומדוע נאמר שזה נגע חדש?

ולכן כתב התוספות יום טוב, שהטעם שרבי עקיבא מחליט, הוא כמו שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה, "שהנגע כבר פשה בגוף", כלומר, שארע בנגע מציאות של פשיון, וזה סיבה להחליט אף לאחר שהלך הפשיון. וביאר בזה **המקדש דוד** [נ ח], שלדעת רבי עקיבא יש חילוק בין סימן הטומאה של פשיון לשאר סימני הטומאה, שלגבי מחיה ושער לבן הקיום שלהם בנגע הוא סימן הטומאה, ולכן הם מטמאים רק כל זמן שהם קיימים בנגע, אך סימן הטומאה של הפשיון הוא מה שהנגע גדל בגוף, והרגע של הפשיון הוא סימן הטומאה, והרי זה קיים גם לאחר שהלך הפשיון, שהרי כבר ארע בנגע מציאות של פשיון, וזהו סימן הטומאה. וחכמים סוברים שגם בפשיון סימן הטומאה הוא עמידת הפשיון בנגע, כשאר סימני הטומאה, ולכן כאשר הלך הפשיון הרי הוא טהור. [אך מכל מקום הקשה המקדש דוד מכמה משניות, שגם רבי עקיבא מטהר בהלך הפשיון? וראה חזון איש [ג כו] ומשנה אחרונה שכתבו לפרש את המשנה באופן אחר].

**סברת רבי עקיבא בכנסה ופשתה**

ועל פי זה ביאר המקדש דוד גם את המחלוקת בכנסה ופשתה, שרבי עקיבא מחליט משום הפשיון, אף שהנגע לא גדל משיעורו שהיה בתחילה, שהרי הנגע פשה רק כפי השיעור שכנס, מכל מקום רבי עקיבא מטמא, כיון שארע בנגע מציאות של פשיון, ואין צריך שיהיה בנגע יותר ממה שהיה בתחילה, וחכמים סוברים שעמידת הפשיון הוא המטמא, וכל זמן שאין תוספת של נגע לפנינו אין סיבה לטומאה.

אולם הוקשה לראשונים, שהנה בפשטות איירי במשנתינו באופן שהכניסה והפשיון ארעו באמצע שבוע ההסגר, ואם כן, איך יתכן לומר שרבי עקיבא מטמא משום הפשיון, הרי לעיל במשנה שנינו, שאם הלכה הבהרת לגמרי באמצע השבוע ושוב חזרה, אין זה נחשב לנגע חדש, אלא הרי היא כמו שהיתה, לפי שלא מתחשבים בשינויים שארעו באמצע השבוע, וכל שכן שלא מתחשבים בכניסה ופשיון של תוך השבוע? ועוד קשה, שעיקר דין פשיון הוא כלפי ראיית הכהן, ובאמצע שבוע הכהן לא רואה את הפשיון, וכאשר בא הכהן בסוף השבוע לראות את הנגע, הרי הנגע באותו השיעור שהיה בראיה הקודמת?

**שיטות הראשונים בביאור המשנה**

**שיטת הרמב"ם בפירוש המשנה והרע"ב:** דאיירי שהכניסה והפשיון ארעו בתוך ימי ההסגר, ורבי עקיבא מטמא לפי שהנגע כבר פשה בגוף, וכמו שביארנו לעיל, ולפי זה צריך לומר, שהרישא של המשנה שאם הלכה הבהרת וחזרה הרי היא כמו שהיתה, זה רק לשיטת חכמים, אך לשיטת רבי עקיבא מתחשבים גם בשינויים של אמצע השבוע, [וראה להלן מה שכתבנו בעת הרמב"ם בהלכותיו].

ותמה המקדש דוד [נ ו], איך יחליטנו הכהן על הפשיון שארע בתוך השבוע, הרי הכהן צריך לראות את הנגע ואת סימני הטומאה קודם שיטמא, ובמשנתינו בא הכהן להחליט אותו כבר הלך הפשיון?

[ועוד צריך עיון לפי זה, מה המשמעות של ההסגר, הרי כל ענין ההסגר הוא לקבוע את הדין לפי מצב קבוע, ואם כל שינוי בנגע אפילו בתוך ההסגר נחשב לפשיון, מהי מטרת ההסגר?].

ובתוספתא מובא כל המחלוקות שבין רבי עקיבא וחכמים, אך באופן שהכניסה והפשיון ארעו לאחר הפטור סתמה התוספתא שאין זה נחשב לפשיון, ולא מובא בזה מחלוקת, וביאר התוספות יום טוב, שהפשיון שבתוך השבוע עדיף מאשר הפשיון שלאחר הפטור, מפני שבתוך השבוע דינו להראות אל הכהן בסוף השבוע, והוא תלוי ועומד האם יפשה או לא, ולכן לדעת רבי עקיבא זה נחשב לפשיון אף בלא ראיית הכהן, אך לאחר הפטור, כל זמן שלא ראה הכהן את הפשיון אינו טמא, ומודה רבי עקיבא שאין זה פשיון.

**שיטת הר"ש:** שאם הכניסה והפשיון ארעו בתוך ימי ההסגר, לכולי עלמא אין זה נחשב לפשיון, מפני שלא מתחשבים בשינויים שארעו באמצע השבוע, וכפי המבואר ברישא של המשנה, אלא איירי באופן שהנגע התמעט משיעורו בתוך שבוע ראשון, והסגיר אותו שנית, ובשבוע השני פשה שוב לכמו שהיה בתחילה, או שפשה בשבוע ראשון, והחליט אותו הכהן, ולאחר מכן כנס שוב לכמו שהיה תחילה, ומעתה רבי עקיבא מטמא, לפי שהכהן ראה את הפשיון, שהרי כאשר הסגיר אותו שנית ראה את השיעור הקטן של הנגע.

ובפשטות ביאור המחלוקת הוא, האם הפשיון נקבע ביחס לשיעורו בתחילת הנגע, או ביחס לשיעורו בזמן הראיה הקודמת, שלפי רבי עקיבא הפשיון נקבע ביחס לראיה הקודמת, וכיון שבתחילת השבוע השני הנגע היה קטן, ובסוף השבוע השני הנגע גדל, הרי זה נחשב לפשיון, ולפי דעת חכמים הפשיון נקבע ביחס לתחילת הנגע, וכיון שהנגע לא גדל ממה שהיה בתחילה, אין זה נחשב לפשיון. [וכתב החזון איש [ג כו], שלפי זה המשנה לקמן פ"ט מ"ג "שמא תכנוס ותפשה", כשיטת רבי עקיבא, שהרי לפי שיטת חכמים אין זה נחשב לפשיון].

אך יתכן לבאר גם לפי פירוש זה כפי שביאר המקדש דוד, שבאמת לכולי עלמא הפשיון נקבע ביחס לתחילת הנגע, ומכל מקום רבי עקיבא מטמא לפי שארע בנגע מציאות של פשיון, אלא שבתוך השבוע לא מתחשבים בשינויים, מחמת שזהו דין ההסגר, שלא נדון בשינויים של תוך השבוע, ועוד, שאין כאן ראיית הכהן, ולפיכך העמיד הר"ש את המשנה שהפשיון היה רק בשבוע השני, ומעתה יש כאן ראיית הכהן וגם השינוי לא היה באותו שבוע, אך עיקר הטעם שרבי עקיבא מטמא הוא מפני שארע כאן מציאות של פשיון.

עוד פירש הר"ש, שבאופן הנ"ל לכולי עלמא הפשיון נקבע ביחס לראיה הקודמת, והרי זה נחשב לפשיון אף לשיטת חכמים, אלא איירי באופן שהפשיון ארע ביום השביעי, או שהפשיון ארע לעיני הכהן בשעה שבא לפניו להראות את הנגע, ומעתה כבר אין את הדין המיוחד של ההסגר, שלא מתחשבים בשינויים של אמצע השבוע, ולפיכך רבי עקיבא מטמא, שהרי ארע בנגע מציאות של פשיון, וחכמים סוברים, שלא מספיק מציאות של פשיון, אלא צריך שהנגע עכשיו יהיה גדול יותר מבתחילה, מפני שעמידת הפשיון הוא הסימן טומאה, וכפי שביארנו. [ומכל מקום צריך ביאור להצד שמדובר שפשה ביום השביעי, שזה מתרץ רק את הקושיא איך מתחשבים בשינויים של אמצע השבוע, אך הקושיא השניה, שהכהן לא ראה את הפשיון עדיין קשה, וכן הקשה המקדש דוד שם?].

ומה שמשמע בתוספתא, שלאחר הפטור לכולי עלמא אין זה נחשב לפשיון, היינו אפילו באופן שהכניסה והפשיון ארעו לעיני הכהן, כיון שלאחר הפטור אינו צריך לראות את הנגע עד שיהיה סיבה להחלט, ולכן אף אם ראה אין זה נחשב לראיה, כיון שאין דינו לראות, מה שאין כן ביום השביעי שצריך לראות את הנגע, הרי זה נחשב שהכהן ראה את הפשיון.

**דעת המהר"ם והגר"א:** שהמשנה כאן היא כעין הקדמה למשניות שלהלן, כלומר, שאם הבהרת כנסה מצד אחד ופשתה מצד שני, או שפשתה מצד אחד וכנסה מצד שני, רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרים, ולאחר מכן מפרשת המשנה, שיש פעמים שרבי עקיבא מחליט, ויש פעמים שיראה כתחילה. אכן באופן שכנסה ופשתה באותו מקום, לכולי עלמא אין זה נחשב לפשיון, שהרי הנגע אינו גדול מכפי שהיה בתחילה.

**שיטת הראב"ד**

**דעת הראב"ד בהשגות:** דאיירי באופן שהכניסה והפשיון ארעו לאחר הפטור, אך בתוך השבוע לכולי עלמא אין זה נחשב לפשיון. ולפי זה צריך לדחוק שהתוספתא שלאחר הפטור אין זה פשיון, זה רק לשיטת חכמים, אך רבי עקיבא חולק גם בזה ומטמא משום פשיון. ואף שלא ראה הכהן את הכניסה והפשיון, צריך לומר שמספיק מה שהעידו לפניו, ואין צריך לראות את הפשיון בעצמו, או שמדובר באופן שהראו לו את הכניסה והפשיון, וזה נחשב לראיה אף שאין דינו לראות.

אך הקשה הראב"ד מלקמן פ"ט מ"ג, שאלו את רבי אליעזר, מי שעלתה בהרת בכף ידו ומקומה צרבת השחין, האם יסגיר את הנגע, שהרי אינה ראויה לכל סימני הטומאה? ואמר להם שיסגיר, מפני שהיא ראויה לפשיון, שהרי יתכן שהבהרת תכנוס ושוב תפשה. ומבואר אם כן, שהנגע שכנס ופשה זה נחשב לפשיון, ולא יתכן להעמיד בתוך השבוע, שהרי לא מתחשבים בשינויים של תוך השבוע, אלא מדובר לאחר הפטור, וכי רבי אליעזר סובר כשיטת רבי עקיבא?

ולכן כתב הראב"ד, שבאופן שהנגע כנס ופשה לאחר הפטור, לכולי עלמא זה נחשב לפשיון, אף שחזר הנגע לשיעורו הראשון, וכפי המבואר במשנה שם, אלא מדובר במשנה באופן שהנגע התמעט ועמד על פחות מגריס, ושוב חזר לשיעורו הראשון, ובזה הם נחלקו, שלפי רבי עקיבא כיון שנשאר בנגע חצי גריס, הרי כשחזר ופשה חזר הנגע הראשון, ושייך לטמאותו משום הפשיון, אף שחזר הנגע כשיעורו הראשון, ולפי חכמים מאחר ולא נשאר בנגע כגריס, נתבטל דין הנגע, וכשחזר ופשה הרי זה נחשב לנגע אחר, ואין כאן פשיון.

ובאחרונים [חזון איש, אור שמח, ומקדש דוד] תמהו על קושיית הראב"ד מהמשנה שם, שהרי שם האפשרות לפשיון היא באופן שהנגע יכנוס בשבוע ראשון, ויחזור ויפשה לאחר הפטור, שיש כאן ראיית כהן שהנגע כנס, ולכן זה נחשב לפשיון, אך באופן שהכניסה והפשיון שניהם לאחר הפטור, שאין ראיית כהן שהנגע כנס, בזה יתכן שחכמים מטהרים? וראה בקהילות יעקב מה שכתב בשיטת הראב"ד.

ובמה שפירש הראב"ד, דאיירי במשנתינו באופן שכנסה לפחות מגריס, הקשה המקדש דוד שם, שאם כן מדוע רבי עקיבא מטמא על הפשיון, הרי נגע שפחות מגריס אינו כלום, והרי זה כנגע שהלך לגמרי וחזר לאחר הפטור, שמבואר ברישא שזה נחשב לנגע חדש? ותירץ, שרבי עקיבא לשיטתו לקמן פ"ה מ"ג לגבי שער פקודה, שאם היה נגע כגריס עם שער לבן, הלך חצי גריס והניח שער לבן במקומו, וחזר חצי גריס, הרי זה נחשב לשער לבן שהפכתו הבהרת, והמהר"ם שם ביאר, שגם לדעת רבי עקיבא השער נחשב להפוך רק כאשר הפכתו הבהרת הזאת, ולא שהפכתה חברתה, אלא שהוא סובר שזה נחשב לאותו הבהרת הקודמת, כיון שנשאר חצי גריס, ולפי זה גם במשנתינו זו סברת רבי עקיבא, שהנגע חזר לקדמותו, והרי הוא טמא משום פשיון.

אך הקשה המקדש דוד, למה הוצרך רבי עקיבא לטמאות שער פקודה משום השער הלבן, הרי יש כאן גם פשיון, שהרי לשיטת הראב"ד נגע שכנס ופשה לאחר הפטור, אף שלא גדל יותר משהיה בתחילה, מכל מקום זה נחשב לפשיון, וכמו שהוכיח מפ"ט מ"ג, וכן הדין לפי רבי עקיבא בנגע שפחת מגריס וחזר לקדמותו, ואם כן יש כאן גם פשיון? ותירץ, שדוקא במשנתינו שמדובר בכנסה ופשתה לאחר הפטור הרי זה נחשב לפשיון אף באופן שחזר הנגע לשיעורו הראשון, לפי שדין הנגע לאחר הפטור הוא שיטמא בפשיון, אך נגע שפחת מגריס מתוך החלט שער לבן וחזר למקומו, אין זה נחשב לפשיון, לפי שהכהן פטר את הנגע מחמת שפחת מגריס, ועכשיו אינו ראוי לפשיון, ואין הפשיון מטמא אלא אם כן נקבע דינו שהוא ראוי לכך, כמו לאחר הסגר או לאחר הפטור.

**שיטת הרמב"ם**

כתב הרמב"ם פ"ד ה"ה, היתה בו בהרת והסגירו, והלכה הבהרת בתוך ימי הסגר וחזרה לכמו שהיתה, הרי הוא כמו שהיה. נתמעטה בתוך ימי הסגר, ופשתה וחזרה לכמו שהיתה, או שפשתה, ונתמעט הפשיון וחזרה לכמו שהיתה, הרי זה יסגיר [בסוף שבוע ראשון, או יפטור בסוף שבוע שני].

ושם ה"ט כתב, בהרת שכנסה אחר הפטור ופשתה לכמו שהיתה, או שפשתה וחזרה לכמו שהיתה, הרי הוא בטהרתו.

ובפשטות מה שכתב בה"ה הוא דין המשנה, שאם פשתה וכנסה או כנסה ופשתה בתוך שבוע אין זה נחשב לפשיון, וכשיטת חכמים, ומה שכתב בה"ט שאם כנסה ופשתה או פשתה וכנסה אחר הפטור הרי הוא בטהרתו, זהו הדין של התוספתא, שלאחר הפטור לא נחלקו כלל. ולפי זה מבואר מה שכתב הרמב"ם בה"ה, שאם הלכה לגמרי וחזרה הרי הוא כמו שהיה, ואם נתמעטה וחזרה ופשתה הרי זה יסגיר, ולכאורה קשה למה שינה לשונו, היה לו לומר בשניהם הרי הוא כמו שהיה, או בשניהם הרי זה יסגיר? אכן יש לבאר שהרמב"ם בא לאפוקי משיטת רבי עקיבא, שבאופן שהלכה לגמרי לפי רבי עקיבא הרי זה יחשב לנגע חדש, לפי שמתחשבים בשינויים של אמצע השבוע, ויש כאן נגע אחר, ולכן כתב הרי הוא כמו שהיה, שאין זה נגע חדש, ובאופן שנתמעטה וחזרה ופשתה לשיטת רבי עקיבא הרי זה נחשב לפשיון, ולכן כתב הרמב"ם הרי זה יסגיר, ולא יחליט על הפשיון.

אולם הראב"ד הקשה, איך יתכן להעמיד את משנתינו באופן שכנסה ופשתה בתוך השבוע, הרי במ"ח שנינו, שאם פשתה הבהרת ושוב כנסה מצד שני, רבי עקיבא אומר יראה כתחילה, משום שאין כאן פשיון, ואם נאמר שבהרת שפשתה וכנסה בתוך השבוע נחשב לפשיון, מדוע רבי עקיבא לא מחליט, הרי ארע כאן פשיון? ולכן כתב, שבתוך השבוע לכולי עלמא אין זה נחשב לפשיון, משום שלא מתחשבים בשינויים שארעו בתוך ימי ההסגר, ולכן במ"ח רבי עקיבא אומר יראה כתחילה, אך במשנתינו איירי לאחר הפטור, ולכן רבי עיקבא מחליט לטומאה,

ולפי זה, מה שכתב הרמב"ם בה"ט לאחר הפטור זהו דין המשנה, ומה שכתב בה"ה בתוך שבוע זהו דין בפני עצמו, ובכסף משנה הוסיף, שהרמב"ם כתב כן על פי התורת כהנים, שמרבינן שאם כנסה ופשתה בתוך שבוע הרי הוא כמו שהיה.

אך התוספות יום טוב הביא מהרמב"ם בפירוש המשנה, שהעמיד את המשנה בתוך שבוע, ושלא כמו שכתב הראב"ד. ועוד הקשה על דברי הראב"ד, שזה דוחק להעמיד את מ"ח בתוך שבוע, ואת מ"ז בלאחר הפטור.

עוד כתב הכסף משנה ליישב, שהרמב"ם לא גרס כלל את מ"ח, שהרי בפירושו לא פירש את מ"ח, וכן בהלכותיו לא הביא דין זה, [**ובמים טהורים** כתב, שהרמב"ם גרס במ"ח רבי עקיבא מטמא]. אך יש לעיין, שאם כן, מדוע הוצרך התנא במ"ט להוסיף שהפשיון היה כחצי גריס ועוד, הרי גם אם פשתה כחצי גריס רבי עקיבא מחליט משום הפשיון וחכמים מטהרים? וצריך לומר, שהמשנה נקטה כן לרבותא, שחכמים מטהרים אפילו באופן שהיה פשיון. וכתירוץ זה נקט גם התוספות יום טוב, אך הקשה על הרע"ב, שבמשנתינו פירש כהרמב"ם שמדובר בתוך שבוע, ומצד שני פירש גם את מ"ח, והרי הדברים סותרים זה את זה, וכמו שהקשה הראב"ד?

וכן במקדש דוד הוכיח כתירוץ זה, שבמ"י שנינו, בהרת כגריס ופשתה כגריס, נולדה לפשיון שער לבן או מחיה והלך לו האום, רבי עקיבא מטמא וחכמים אומרים יראה כתחילה, ופירש הרמב"ם בפירוש המשנה, שלדעת רבי עקיבא הרי הוא טמא מדין פשיון, ואין צריך לברר את דיני השער לבן והמחיה האם הם מטמאים, ולדעת חכמים הרי הוא טמא רק מצד השער לבן והמחיה, ולכן צריך לברר האם הם ראויים לטמאות. ומבואר שרבי עקיבא מטמא אפילו באופן שהנגע באותו השיעור שהיה מתחילה, כיון שארע כאן מציאות של פשיון, ואם כן, על כרחיך שגם באופן של מ"ח רבי עקיבא מחליט. [ולא מסתבר לומר שבמ"ח מדובר בתוך שבוע, ובמ"י מדובר לאחר הפטור].

עוד תירץ הכסף משנה, שגם לפי רבי עקיבא אינו מוחלט לטומאה, אלא יראה כתחילה, שהרי באופן שפשתה וכנסה אין טעם להחליט, שהרי הלך הפשיון, אלא על כרחיך שרבי עקיבא "מטמא" היינו יראה כתחילה. ולפי זה לא קשה כלל קושיית הראב"ד, שהרי בשתי המשניות יראה תחילה, ואין חילוק ביניהם. וכבר כתבנו בתחילת הסימן מה שיש להקשות בזה.

**המים טהורים והאור שמח** תירצו על קושיית הראב"ד, שיש לחלק בין המשניות, שבמשנתינו מדובר באופן שנשאר באום שיעור גריס, ולכן אפשר לטמאות על הפשיון, אך במ"ח מדובר שלא נשאר באום שיעור גריס, ולכן יראה כתחילה. אך דבריהם תמוהים, שהרי במ"ט רבי עקיבא מחליט אף שלא נשאר באום שיעור גריס, ועל כרחיך הטעם שרבי עקיבא לא מטמא במ"ח הוא רק מפני שאין כאן פשיון, ושוב קשה ממשנתינו שרבי עקיבא מחליט אף שלא נשאר הפשיון?

וראה עוד במים טהורים שכתב ליישב בשם מרכבת המשנה, שיש חילוק האם חזר הנגע לאותו מקום שהיה בתחילה, או שחזר למקום אחר.

ויתכן ליישב באופן נוסף על קושיית הראב"ד, על פי מה שכתב התוספות יום טוב, שלאחר הפטור מודה הרמב"ם שאין זה נחשב לפשיון לכולי עלמא, וכמבואר בתוספתא, מפני שאין דינו להראות אל הכהן, ולכן במשנתינו דאיירי באמצע השבוע הרי זה פשיון, אך במ"ח איירי לאחר הפטור, [וכמו שכתב הרע"ב נחשב כראשון שעמד בעיניו וטהור, והיינו לאחר הפטור], ולכן אין זה נחשב לפשיון.

**נגע שפחת מכגריס וחזר**

תנן במ"ח, בהרת כגריס, ופשתה חצי גריס, והלך מהאום כחצי גריס, רבי עקיבא אומר תראה כתחילה וחכמים מטהרים, כלומר, שהם נחלקו האם החצי גריס הישן והחצי גריס החדש מצטרפים להסגיר או שאינם מצטרפים. וכתבו המשנה אחרונה והחזון איש [ג כ], שבאופן שכנסה חצי גריס ולאחר מכן פשתה מצד שני, לכולי עלמא הם מצטרפים, שהרי כאשר פחת מגריס הרי זה נחשב שהלך הנגע, ומעתה יש כאן כגריס חדש, אלא הם נחלקו באופן שפשתה ולאחר מכן כנסה, שמעולם לא פקע שם הנגע, וכיון שחצי גריס דינה שאינה טעונה הסגר, אינה מצטרפת עם החצי גריס החדש להסגיר, ורבי עקיבא סובר שהם מצטרפים.

אכן לדעת המהר"ם והגר"א שמ"ז היא הקדמה לשאר המשניות, הרי מבואר שהם נחלקו בין בפשתה וכנסה ובין בכנסה ופשתה, ואפילו באופן שפקע שם הנגע מחמת שנשאר רק חצי גריס, מכל מקום לדעת חכמים אינם מצטרפים, ודוקא באופן שהלך כל הנגע הרי זה נחשב לנגע חדש. והקשה החזון איש [ג כז] לשיטתם מפ"ה מ"ג, שאם היה בהרת כגריס ובתוכה שער לבן, והלך חצי גריס והניח שער לבן במקומה, ושוב חזרה לגריס, לדעת חכמים אין השער לבן מטמא, משום שלא הפכתו הבהרת החדשה, ומכל מקום משמע, שאם יוולד מעתה שער לבן הרי זה מטמא, ומצטרפים החצי גריס החדש עם הישן לטמא, ודוקא לגבי השער לבן שהיה מקודם נחלקו חכמים שאינו מטמא מפני שאינו הפוך?

ובשלמא לדעת הגר"א שביאר את המשניות בתוך ימי ההסגר, הרי מבואר שאין חילוק בין כנסה ואחר כך פשתה לפשתה ואחר כך כנסה, שהרי לא מתחשבים בשינויים שארעו בתוך השבוע, וכל דברי המשנה אחרונה והחזון איש הם רק בשינוי שארע לאחר הפטור, וכן לא קשה כלל משער פקודה שהרי שם השינוי היה לאחר שהחליטו על השער לבן, אך לדעת המהר"ם שביאר את המשניות לאחר הפטור, ומכל מקום כנסה לפחות מגריס ופשתה מצד שני לחכמים אינם מצטרפים, קשה משער פקודה?

ויתכן לחלק, שבשער פקודה מדובר באופן שחזר הנגע למקומו הראשון, ולכן הם מצטרפים, אך במשנתינו מדובר שלאחר שפחת הנגע מגריס חזר ופשה במקום אחר, ולכן אינם מצטרפים.

אך חילוק זה לא יתכן לשיטת הראב"ד, שהעמיד את מ"ז בכנסה לאחר הפטור לפחות מכגריס, וחזר ופשה באותו מקום לכגריס, וחכמים סוברים שהוא טהור משום שאינם מצטרפים, [ולא משום שלא פשה הנגע יותר מבתחילה, שהרי באופן שלא כנס הנגע לפחות מגריס מודים חכמים שזה נחשב לפשיון אף שלא פשה יותר משהיה בתחילה], ומבואר שגם אם חזר ופשה לאותו מקום אינם מצטרפים, וצריך עיון מה זה שונה משער פקודה?

ויתכן ליישב על פי מה שכתב החזון איש [ג כג], שכל המחלוקת שבין חכמים לרבי עקיבא במ"ח ובמ"ט, זה רק לגבי דין פשיון, או לגבי להסגיר כתחילה, שלפי חכמים אינם מצטרפים לגבי להחשיב את החצי גריס של האום כנגע חדש, כיון שכבר הוסגר שני שבועות, וכן אינם מצטרפים להחשיב את החצי גריס החדש כאום להשלים לגריס, אך אם יוולד שער לבן או מחיה בנגע, לגבי זה הם מצטרפים לכגריס, כיון שדינם שוה לגבי זה, ואין סיבה שלא יצטרפו. ולפי זה יש לומר כן גם באופן שכנס לפחות מגריס ושוב פשה, שלגבי שער פקודה מודים חכמים שאם יוולד שער לבן חדש שהם מצטרפים, ורק לגבי השער לבן הקודם נחלקו, האם הוא נחשב להפוך. מה שאין כן במשנתינו שהנידון לגבי להסגיר בתחילה או לגבי פשיון, הרי לשיטת חכמים אינם מצטרפים. וכעין זה תירץ הקהילות יעקב [סימן ל] ראה שם.

ובזה מבוארים דברי הר"ש במ"ח ובמ"ט, שפירש את המשנה בסוף שבוע שני או לאחר הפטור, [ואף שבמ"ט הזכיר רק לאחר הפטור, לכאורה אין זה בדוקא, והוא הדין בסוף שבוע שני], והטעם שלא פירש גם בסוף שבוע ראשון, ביאר התוספות יום טוב, משום שחכמים מודים שיסגיר שבוע שני, כיון שדין שניהם להסגיר, ודוקא בסוף שבוע שני, שדין חצי גריס הישן לפטור חכמים מטהרים לגמרי. ומבואר בזה, שבדבר שדין שניהם שוה מודים חכמים שהם מצטרפים. אכן הרמב"ם לא הזכיר כלל שמדובר דוקא בסוף שבוע שני או לאחר הפטור, ודייק התוספות יום טוב שלפי זה משמע שהם נחלקו בכל אופן, ויתכן לבאר בשיטת הרמב"ם, שגם בסוף שבוע ראשון אין דיניהם שוה, שהרי דין חצי גריס הישן להסגיר שבוע אחד, ודין חצי גריס החדש להסגיר שני שבועות, וכיון שאין דיניהם שוה אינם מצטרפים כלל, והר"ש סובר שכיון שלגבי הסגר שבוע אחד דיניהם שוה הרי הם מצטרפים גם לשיטת חכמים.

**סימן ט: דין פשיון לתוכו**

**פרק ו משנה ג:** בהרת כגריס ובה מחיה פחותה מכעדשה וכו', נתמעטה המחיה [כלומר, שמקום הבשר החי הפך לבהרת], רבי מאיר מטמא [משום פשיון, שהרי הנגע פשה למקום שהיה בשר חי], וחכמים מטהרים, לפי שאין הנגע פושה לתוכו.

וביאר **הרמב"ם** **בפירוש המשנה,** שהמקור של חכמים שאין הנגע פושה לתוכו הוא מהתורת כהנים [פ"ח ה"ד], שנאמר "נגע הנתק", מקיש נגע לנתק, מה נתק אינו פושה לתוכו, אף נגע אינו פושה לתוכו. אך לא נתבאר מנין שאין הנתק פושה לתוכו, וביאר **הראב"ד** **בפירושו** שם, שבנתקים אין מציאות של פשיון כלפי פנים, שהרי נתק אינו מטמא במחיה, ואם נאמר שמצינו פשיון לתוכו באופן שנשתייר שער באמצע הנתק, ולאחר מכן ניתק השער, והרי זה פשיון לתוכו, זו אינה כלום, שהרי השער המשואר מציל את הנתק, וכל זמן שנשתייר שער באמצע הנתק, הרי הנתק טהור, וכאשר נתקו גם השערות הללו הרי זה פשיון בתחילה. וכיון שלא מצינו פשיון לתוכו בנתקים, שפיר ילפינן לשאר הנגעים שאין פשיון לתוכו. וראה שם שביאר באופן נוסף.

והקשה **התוספות יום טוב,** שלכאורה עדיין מצינו אפשרות של פשיון כלפי פנים בנתקים, באופן שהיו שני נתקים זה לפנים מזה, ושיטה של שער מפסקת ביניהם, שלפי דעת רבי יוסי ורבי עקיבא, כתב הר"ש לקמן [פ"י מ"ז], שהנתק החיצון טמא, משום שהשער המשואר אינו מבוצר בתוך הנתק, ואינו מציל, ואם כן כאשר ניתק השער הרי זה פשיון לתוכו?

וביותר קשה, שהר"ש שם כתב באופן הנ"ל, שאם ינתקו השערות הרי זה נחשב לפשיון, ובין הנתק הפנימי בין הנתק החיצון טמאים משום פשיון, והקשה התוספות יום טוב שם, הרי אין פשיון לתוכו?

ועוד יש לעיין, שמצינו פשיון לתוכו בנתקים, באופן שנתקו שערות ראשו, והסגיר אותו הכהן, ולאחר מכן צמחו שתי שערות באמצע הראש וטיהר אותו הכהן, ומעתה אם ינתקו השערות, הרי זה פשיון שלאחר הפטור שהוא טמא? וכן מצינו באופן שנשארו שתי שערות באמצע הראש שהם פחות מהשיעור בכדי לכוף ראשן לעיקרן, שאינם מצילות, ומכל מקום כאשר ינתקו השערות הרי זה נחשב פשיון לתוכו? [ויתכן לומר שאין זה נחשב לפשיון, משום שלא נתקו שערות שהם בשיעור הראוי, וצריך עיון].

ותירץ **החזון איש** [ה כד], שפשיון לתוכו שייך רק באופן שהתוך מתייחס לנגע, כגון בבהרת, שהבשר החי שבתוך הנגע מטמא משום מחיה, והרי הוא נחשב כחלק מהנגע, ולכן כאשר הנגע פשה לתוכו אינו מטמא, שזה נחשב שהפשיון הוא לתוך הנגע, אך בנתקים הרי השער שבתוכו מציל את הנגע, משום שהוא לא נחשב כחלק מהנגע, ואין זה נחשב "פשיון לתוכו", שהתוך לא מתייחס לנגע, ולכן כתב הר"ש שהם טמאים משם פשיון. וזהו גם הטעם שכתב הראב"ד שלא מצינו בנתקים פשיון לתוכו, וכוונתו שלעולם לא יחשב תוך הנתק ל"תוכו". [וזהו כוונת הראב"ד במה שכתב שהשער שבתוכו מציל, שאם לא היה מציל אלא מטמא משום מחיה, הרי השער היה נחשב כחלק מהנגע, אך כיון שהוא מציל אינו נחשב כחלק מהנגע, ולא מצינו "תוך הנגע" בנתקים].

אך יש להקשות על דברי החזון איש, שהרמב"ם [פי"ב ה"ג] כתב, שגם בנגעי בגדים ובנגעי בתים אין פשיון לתוכו, שאם היה באמצע הנגע מקום נקי, ופשה לשם, אין זה נחשב לפשיון, והרי תוך הנגע בבגדים ובתים אינו נחשב כחלק מהנגע, ומכל מקום אין פשיון לתוכו?

ועוד יש להקשות מדברי הר"ש עצמו לקמן [פ"י מ"ט], שכתב שאם צמחו בנתק שתי שערות בתוכו ושוב נתקו, אינו טמא משום פשיון שהרי אין פשיון לתוכו, ומבואר שגם בנתקים אין פשיון לתוכו? ובאמת קשה סתירה בדברי הר"ש, שבפ"י מ"ז כתב שיש דין פשיון לתוכו בנתקים, ובפ"י מ"ט כתב שאין דין פשיון לתוכו בנתקים? ואולי יש לחלק בין צומח למשואר, שהר"ש במ"ט איירי באופן שצמח שער בתוך הנתק, וזה נחשב כחלק מהנתק, משום שכבר היה שם נתק קודם שצמח, ולכן זה נחשב פשיון לתוכו, אך הר"ש במ"ז איירי באופן שלא נשר שם השער כלל, ולא חל שם נתק באותו מקום כלל, ולכן זה לא נחשב לפשיון לתוכו. אך עדיין יש לתמוה, שאם שער שצמח נחשב כחלק מהנתק וכאשר ניתק זה נחשב פשיון לתוכו, מדוע כתב הר"ש שם, שאם צמח השער בצד הנתק ושוב ניתק, הרי הוא טמא משום פשיון, הרי גם בצד הנתק זה נחשב כחלק מהנתק, וכאשר ניתק הרי זה צריך להחשב פשיון לתוכו?

**ב) שיטת הר"ש והרא"ש**

אמנם הר"ש והרא"ש לא הביאו כלל את התורת כהנים שילפינן שאין פשיון לתוכו מקרא ד"נגע הנתק", אלא כתבו שחכמים מטהרים משום דלא חשבי ליה פשיון, ומשמע שזה סברא וכפי שיבואר להלן. [ויתכן שהם לא גרסו כן בתורת כהנים, וכן משמע מדברי הר"ש לקמן [פ"י מ"ב] שהביא את כל דברי התורת כהנים שם חוץ מאת סיום הדברים שלמדים לדין פשיון לתוכו, ומשמע שלא גרס כן].

ויתכן לבאר את סברת חכמים בשני אופנים: האופן האחד, שצורה של התרחבות היא כלפי חוץ ולא כלפי פנים, ובאופן שפשה הנגע כלפי פנים אין זה צורה של פשיון. והאופן השני, שכיון שגם תוך הנגע נחשב כחלק מהנגע, הרי הנגע לא גדל, שהרי גם לפני הפשיון היה שם נגע, ואף במחיה הפחותה מכעדשה, שלפי דעת חכמים אינה מצטרפת להשלים לשיעור גריס, מכל מקום היא נחשבת כחלק מהנגע לגבי שאינה חולקת את ריבוע הגריס, כמו שביארנו לעיל סימן ז', ולכן אין זה נחשב שהנגע גדל, וכן ביאר **בגליוני קהילות יעקב.**

והנפקא מינה בין הטעמים, בנגעי בגדים ונגעי בתים, שהבאנו לעיל את דעת הרמב"ם שגם בהם אין פשיון לתוכו, וביאר הכסף משנה שגם הם נקראו "נגע", ולכן גם הם הוקשו לנתק, אך לדעת הר"ש שאין פשיון לתוכו מסברא, הרי אם הסברא היא כהטעם הראשון שצורה של פשיון היא כלפי חוץ, הרי גם בנגעי בגדים ובתים אין פשיון לתוכו, אך אם הסברא היא כהטעם השני שגם לפני הפשיון היה שם נגע, כל זה שייך בנגע הבהרת, שהבשר החי שבתוכו מטמא משום מחיה, מה שאין כן בנגעי בגדים ובתים, הרי לפני הפשיון לא היה שם נגע, ושייך בו פשיון לתוכו.

וכן לגבי נתקים לפי סברת החזון איש, שהשער שבתוך הנתק אינו נחשב כחלק מהנגע ולכן הוא מציל את הנתק, שלפי הטעם הראשון לא יהיה דין פשיון לתוכו גם בנתקים, ולפי הטעם השני יהיה פשיון לתוכו בנתקים. אך כבר כתבנו שיש בדין זה סתירה בדברי הר"ש בפ"י, וצריך עיון.

**ג) ביאור המחלוקות שבפ"ו מ"ה ומ"ו**

ויתכן לבאר בשני הטעמים הללו את המחלוקת של רבן גמליאל ורבי עקיבא ורבי שמעון, שבפ"ו מ"ה נחלקו לגבי בהרת כגריס ומחיה כעדשה מקפתה, וחוץ למחיה בהרת, שהמחיה חולקת את שתי הבהרות לשתים, והרי הם נחשבים לשתי נגעים. ואם נתמעטה המחיה או שהלכה לה, לדעת רבן גמליאל, הרי זה נחשב פשיון לבהרת הפנימית, לדעת רבי עקיבא, אין זה נחשב פשיון לבהרת הפנימית, וכמבואר טעמו בתוספתא, שאין הנגע פושה לתוך נגע, ולדעת רבי שמעון יש חילוק בזה, שאם המחיה היא בשיעור כעדשה מצומצמת, אין דין פשיון לפנימית, ואם יש בה פחות מכעדשה או יותר מכעדשה, שאינה משמשת מחיה לחיצונה, יש דין פשיון לפנימית. [כן הוא לדעת הר"ש והרא"ש בפירושו השני, שרבי שמעון סובר כרבי עקיבא אלא שהוא מחלק בין מחיה כעדשה למחיה יותר מכעדשה].

והביאור הוא, שרבן גמליאל סובר שהטעם של חכמים הוא מצד שצורה של פשיון היא כלפי חוץ, ולכן לגבי הבהרת הפנימית, שהפשיון הוא כלפי חוץ, הרי זה נחשב לפשיון, ורבי עקיבא סובר שהטעם של חכמים הוא מצד שגם לפני הפשיון היה שם נגע, והרי גם בנידון שלפנינו המחיה נחשבת כחלק מהנגע החיצון, ואין נגע פושה לתוך נגע. [ואף לפי המבואר בתוספתא שרבי עקיבא סובר כרבי יוסי, שהמחיה לא משמשת סימן טומאה לבהרת החיצונה, משום שהפנימית חולקת את המחיה, מכל מקום כיון שהמחיה היא מין טומאה, ואינה חולקת את ריבוע הגריס, הרי זה נחשב לפשיון לתוך נגע].

ורבי שמעון סובר, שבאופן שהיה במחיה כעדשה, הרי מייחסים את התמעטות המחיה לריפוי הבהרת החיצונה, ולא לפשיון לפנימית, ולכן הפנימית טהורה, אך באופן שיש במחיה יותר מכעדשה, או פחות מכעדשה, שאין כאן ריפוי לבהרת החיצונה, הרי זה נחשב פשיון לפנימית, וכן ביאר **החזון איש** [ה כב].

אך עדיין יש לעיין בשיטת רבי שמעון, שהרי לגבי הנגע החיצון הוא מודה שבכל אופן אין בו דין פשיון, [וכמבואר בסיפא של המשנה, שאם המחיה פחות מכעדשה הרי זה סימן פשיון לפנימית ולא לחיצונה], ורק לגבי הנגע הפנימי יש חילוק בין כעדשה ליותר או פחות מכעדשה, וצריך לבאר מה החילוק בין הפנימית לחיצונה?

וצריך לומר, שלשיטת רבי שמעון ישנם שני חסרונות בפשיון לתוכו, האחד, מצד שצורה של פשיון היא כלפי חוץ, ולכן לגבי הבהרת החיצונה בכל אופן אין דין פשיון, והשני, מצד שזה סימן ריפוי ולא סימן טומאה, וזה דוקא באופן שיש במחיה כעדשה.

**סימן י: דין נגע שבראשי אברים**

**פרק ו משנה ז:** עשרים וארבעה ראשי אברים באדם שאינם מטמאים משום מחיה: ראשי אצבעות ידים ורגלים, וראשי אזנים, וראש החוטם, וראש הגוויה, וראשי הדדים שבאשה. לפי שנאמר "וראהו הכהן", אין הכהן מטמא את הנגע עד שיראה את כולו בראיה אחת! ובראש האבר אינו יכול לראות את כל הנגע בראיה אחת, מפני שהנגע שופע לצדדים של האבר, שהרי אין בראש האבר מקום לנגע כגריס.

הקשו הראשונים, מדוע נקטה המשנה שאינם מטמאים משום "מחיה", הרי גם שאר סימני הטומאה אינם מטמאים בראש האבר, וכן נגע שאין בו סימני טומאה אינו טעון הסגר מאותו הטעם? ויש בזה כמה תירוצים בראשונים:

**שיטת הרמב"ם**

הרמב"ם [פ"ג ה"ח] כתב, שאם המחיה בראש האבר אינה סימן טומאה, "מפני שהמחיה חולקת את הנגע", והקשה הראב"ד, מדוע הוצרך הרמב"ם לומר שהמחיה חולקת את הנגע, הרי גם בלא המחיה אין מקום לנגע כגריס, ואם יש מקום לנגע כגריס, הרי המחיה מצטרפת לשיעור גריס, וגם למחיה יש מקום בראש האבר, ומדוע המחיה חולקת את הנגע? ותירץ הכסף משנה, שלדעת הרמב"ם יתכן לראות את כל הבהרת גם בראש האבר, ורק בבהרת שיש בתוכה בשר חי, אין העין שולטת בכל הנגע כאחת, מחמת שיש בנגע שני גוונים. ולפי זה המשנה נקטה מחיה, משום שדוקא באופן הזה אין הנגע מטמא בראש האבר.

אולם הקשה **החזון איש** [ו יז], שהרמב"ם כתב לאחר מכן, שאם היה מקומן יושב כגריס הרי זה טמא, אבל אם היו עגולין כרוב בני אדם טהורין, כיצד, בהרת כגריס בראש חטמו וכו', ומבואר, שגם בהרת בלא מחיה אינה טמאה בראש האבר? ולכן כתב, שגם הרמב"ם לא נתכוין לומר שדוקא בהרת שיש בה מחיה אינה טמאה בראש האבר, אלא כוונתו, שמחמת המחיה הנגע נמצא בשלשה שטחים, בשני צידי האבר, ובראש האבר, וכן הוא גם בנגע בלא מחיה. וראה שם שביאר מה הוסיף הרמב"ם בהלכה השניה. ולפי זה עדיין צריך ביאור, מדוע נקטה המשנה אופן של מחיה.

**ובמים טהורים** ביאר בדעת הרמב"ם, שהדין הנאמר בתוספתא, שאם יש בראש האבר מקום לנגע כגריס הרי זה טמא, זה דוקא בבהרת לחוד, אך אם יש בתוכה מחיה אינה טמאה אפילו אם מקומן יושב כגריס. וכן מדוייק בתוספתא לגירסת הר"ש, שפתחה בטומאת מחיה, וסיימה בטומאת נגעים, והיינו משום שבדין של הסיפא שאם מקומן יושב כגריס טמא, זה דוקא בשאר נגעים, ולא בטומאת מחיה. [אכן הגר"א גרס גם בסיפא מחיה, ולפי זה מבואר שלא כהמים טהורים, אלא גם בטומאת המחיה כאשר מקומן יושב כגריס הרי זה טמא]. ולפי זה המשנה נקטה מחיה, משום שהיא טהורה בכל אופן, וגם כאשר יש בראש האבר מקום לנגע כגריס. וראה שם שביאר בזה את דברי הרא"ש במשנתינו.

וצריך לפרש בדבריו, שגם באופן שמקומן יושב כגריס עדיין יש קצת עוגל בראש האבר, שאם לא כן, הרי זה ככל מקום בגופו, וגם במחיה צריך לטמאות, אלא שכאשר יש רק קצת עוגל בראש האבר, הרי כל הנגע נראה כאחת אל הכהן, ואם יש מחיה בתוכה, אינה נראית כאחת אפילו כאשר יש רק קצת עוגל. וכן ביאר בדעת הרמב"ם **הגרא"ז** **מלצר** בהגהותיו על הרמב"ן למסכת קידושין [כה א].

והחזון איש שלא תירץ כן, הוא לשיטתו, שדייק מדברי הרמב"ם, שדוקא אם ראש האבר ישר לגמרי בלא שום עוגל הרי זה טמא, ולדבריו הרי פשוט שגם מחיה מטמאת באופן הזה.

**המקדש דוד** ביאר בדעת הרמב"ם, שהרמב"ם לשיטתו שפסק כשיטת רבי יוסי ברבי יהודה, שאין הבהרת מטמאת עד שתהא ראויה לפשיון, וסבר הרמב"ם, שאינה מטמאת עד שתהא ראויה גם למחיה, לפי שצריך שיהא הנגע ראוי לכל סימני הטומאה. ולפי זה יתכן, שבאופן שאין בתוכה מחיה הרי היא נראית כאחת בראש האבר, אלא שמכל מקום אינה מטמאת מחמת שאינה ראויה למחיה, וכדברי הכסף משנה, ומתחילה כתב הרמב"ם את עיקר הדין שאינה ראויה למחיה, ואחר כך כתב שגם בשאר הנגעים אינה מטמאת כיון שאינם ראויים לטומאת מחיה, ומיושבת קושייתו של החזון איש.

ולפי זה יתכן שהמשנה נקטה מחיה, משום שזהו הטעם שאין ראש האבר מטמא גם בשאר הנגעים. אכן ראה בהערות על הר"ש מ"ח שכתבנו, שלכולי עלמא אין צריך שתהא הבהרת ראויה למחיה, וגם לשיטת רבי יוסי זה דין מיוחד הנאמר רק בפשיון, ולפי זה אי אפשר ליישב כך את דעת הרמב"ם.

**שיטת הראב"ד**

הראב"ד תירץ, שהטעם שהמשנה נקטה מחיה, משום שזהו סימן הטומאה היחיד ששייך שיהיה בראש אבר, שהרי לשער לבן אינו ראוי, מפני שאין דרך השערות לצמוח שם, [ראה תפארת ישראל שהקשה, שמצוי אצל זקנים שצומחות שערות בראש החוטם], ולפשיון אינו ראוי, מפני שרוב ראשי אברים אפילו לגריס אינם ראויים, כל שכן שאינם ראויים לפשיון, [כלומר, שהדין של התוספתא שאם מקומן יושב כגריס טמא, אינו מצוי בפשיון, אף שדין זה לא שנוי במשנה].

והקשה על זה **החזון איש** [ו יז], שעדיין מצינו טומאת פשיון באופן שהבהרת בראש האבר, ופשתה לצד האבר, שהרי זה נחשב לפשיון, ובאופן זה יכלה המשנה לומר שאין מטמא בראש אבר? ועוד הקשה, מדוע לא נקט התנא בהרת סתם, שזה כולל את כל סימני הטומאה, שאם אין נגע אין סימן טומאה, ועכשיו שנקטה המשנה מחיה, עדיין לא יודעים דין בהרת סתם ודין פשיון?

עוד תירץ הראב"ד, שהמשנה נקטה מחיה בכדי לחדש, שאפילו שהמחיה מטמאת בפריחה גם בראשי אברים, כלומר שכאשר פרחה הבהרת בכל גופו, צריך שתיהיה הפריחה גם בראשי אברים, ואם נשאר בשר חי בראש האבר הרי הוא טמא, מכל מקום בתחילה אינה מטמאת בראשי אברים.

ותמה בזה הרש"ש, שהדין שאם פרחה בכולו חוץ מראשי אברים טמא, אין זה מחמת המחיה, אלא מדין פשיון, ורק שהפריחה לא מטהרת משום שלא פרחה בכולו, אך טומאת מחיה בראשי אברים לא מצינו? והוכיח כן, שהרי הבא כולו לבן חוץ מראשי אברים אינו טמא מחמת המחיה שבראשי האברים, אלא טעון הסגר, ומוכח שמחיה לא מטמאת בראשי אברים בשום מקום.

**תירוצים נוספים בראשונים**

**הראב"ד בפירושו לתורת כהנים** תירץ עוד, שהמשנה באה לחדש שהמחיה בכלל הבהרת, וצריך שיראה את כל הנגע כאחת עם המחיה. [ויש לעיין, שלכאורה גם אם המחיה אינה בכלל הבהרת, ואין צריך לראות אותה עם הבהרת, אך עדיין צריך לראות את כל הבהרת כאחת, וגם זה אינו יכול לראות בראשי אברים?].

**בתוספות הרא"ש** [קידושין כה א] תירץ, שהפסוק "לכל מראה עיני הכהן" נאמר בטומאת המחיה, ולכן נקטה המשנה את האופן שבו נאמר הפסוק, וממנו למדים לכל הנגעים. [ויש לעיין בדבריו, שהרי הפסוק נאמר לגבי פריחה ולא לגבי מחיה? וראה ברמב"ן שם שכתב, שאפילו שהפסוק לא נאמר לגבי מחיה, מכל מקום למדים מכאן לכל הנגעים, וכוונתו שהפסוק נאמר לגבי פריחה ולא לגבי מחיה. וצריך לומר, שכיון שמדובר בפריחה שלאחר החלט מחיה, הרי זה נחשב שהפסוק מדבר במחיה].

**הרמב"ן והר"ן** שם תירצו, שכל הנגעים שיעורם בכגריס, ואפשר שיהיה ראש האבר רחב כגריס, ויהא נראה כאחת, אבל בטומאת המחיה שצריך כגריס ועוד כעדשה סמוך לה, אינה נראית כאחת, ולפיכך נקטה המשנה דוקא טומאתו מחיה. וכבר תמהו על דבריהם הרש"ש והגרא"ז מלצר בהגהותיו על הרמב"ן, שהרי המחיה מצטרפת לשיעור גריס, ואין חילוק בין המחיה לשאר הנגעים? וראה מה שכתבנו לעיל סימן ז'.

**החזון איש** [שם] תירץ, שיש חילוק בין מחיה לשאר סימני הטומאה, באופן שהבהרת בצד האבר, וחוט של נגע יוצא לראש האבר, ואם הופיע בחוט שבראש האבר שער לבן או פשיון, הרי זה טמא, וכמו ששנינו לקמן [פ"ח מ"ז] שאם פרחה במקצתו בראשי אברים הרי הוא טמא משום פשיון, והטעם הוא, מפני שראש האבר ראוי הוא לטומאת נגעים, אלא שאי אפשר לראות את כל הנגע כאחת, אך אין צריך לראות את האום והפשיון כאחת, ולכן הם מטמאים גם בראש אבר, אך אם הופיע בחוט מחיה, הרי הוא טהור, משום שצריך שתהא המחיה מבוצרת בתוך הנגע, ובראש האבר אינה נחשבת מבוצרת, [ובפרט לפי מה שביאר החזון איש את הדין ראשי אברים, שזה חיסרון בשיעור הגריס, כיון שאינם מצטרפים, וכמו שכתבנו בהערות על המשנה, שהחיסרון הזה קיים גם במחיה, שהרי אינה מבוצרת בנגע אחד], ולפיכך נקטה המשנה מחיה, שרק היא לא ראויה כלל לטמאות בראשי אברים, וראה **ברש"ש** שכתב כעין זה.

**סימן יא: בדין גילוח הנתק**

**פרק י משנה ה:** כיצד מגלחין את הנתק, מגלח חוצה לו, ומניח שתי שערות סמוך לו כדי שיהא ניכר אם פשה.

**חקירה בטעם גילוח הנתק**

יש להסתפק מה הטעם שציוותה התורה לגלח את שערות הראש לפני ההסגר השני, האם זה מצוה בפני עצמה, שכשם שהמצורע הנטהר מהחלט צריך לגלח את כל גופו, שזהו סדר הטהרה, כך הצריכה התורה לפני ההסגר השני להתחיל להיטהר על ידי תגלחת בראשו, ובאמת אם יפשה הנתק בשבוע השני, או שיוולד לו שער צהוב, בטלה תועלת הגילוח, שהרי הוברר שלא נטהר על ידי ההסגר. ולפי זה גדר הדין לשייר שני שערות סביבות הנתק, הוא הגבלה במצות הגילוח, שסביבות הנתק לא יגלח כדי שיהא ניכר אם פשה.

או שמא, כל המצות גילוח היא כדי שיהא ניכר אם פשה, דהיינו, שכאשר הוא מגלח את הראש ומשייר סביבות הנתק, הרי זה ניכר יותר טוב אם יש פשיון, ואפילו שבכל מקום התורה סמכה על טביעת עינו של הכהן האם הנגע פשה, מכל מקום בנתק הצריכה התורה שיהא הפשיון ניכר.

והנפקא מינה בין הצדדים כמה הוא צריך לגלח, שאם זהו מצוה בפני עצמה, הרי הוא צריך לגלח את כל שערות הראש, אך אם זה רק כדי שיהא ניכר הפשיון, מספיק שיגלח סביב הנתק שני שערות וישייר שני שערות, וכבר ניכר בזה הפשיון.

**חבל אחרונים שנקטו כצד אחד**

**התפארת ישראל** נקט שצריך גילוח בכל הראש משום שהגילוח הוא מצוה בפני עצמה, וכן נקט **המשנה אחרונה,** וביאר בזה מדוע צריך פסוק לרבות שאפשר לגלח בכל אדם ובכל דבר, כפי שהביא הר"ש מהתורת כהנים, הרי אם כל המטרה של הגילוח זה כדי שיהא ניכר הפשיון, פשיטא שזה יתכן בכל אדם ובכל דבר, אך אם זהו מצוה בפני עצמה, היה מקום לומר שדינו כמו גילוח של הנטהר מהחלט, שצריך גילוח על ידי כהן ובתער, [יתכן לדחות, שזה עצמו הפסוק מחדש, שהגילוח הוא רק להיכר הפשיון, ולכן אין צריך כהן ותער].

וכן נקט **הרש"ש** [הובא בספר הליקוטים פ"ח ה"ג], והוכיח כן, מזה שהתורה הצריכה גילוח רק לפני ההסגר השני, ואם זה משום היכר הפשיון, גם לפני הסגר ראשון צריך היכר, ומוכח, שזה מסדר הטהרה, והתורה קבעה שהזמן להיטהר על ידי הגילוח הוא לפני ההסגר השני, [ראה להלן בשם הראב"ד ישוב לזה]. וכן נקטו **במרכבת המשנה, במים טהורים, ובאור שמח.**

**מספר ראיות שלא כדבריהם**

א. **החזון איש** [ז טו] הוכיח שאינו צריך לגלח את כל הראש מתרגום אונקלוס, שכתב "ויגלח סחרני נתקא", משמע שרק סביב הנתק צריך לגלח, וכן כתב רש"י על התורה, וכן משמע מסתימת דברי הרמב"ם שאינו צריך לגלח את כל הראש, ולא כפי שנקט התפארת ישראל, ואם כן משמע שזה רק דין להכרת הפשיון.

ב. במסכת מועד קטן [יג ב] המשנה מונה אופנים של תגלחת מצוה שהותר במועד, וכתב **רש"י** [בכתב יד], שהמשנה לא מונה גילוח הנתק שלפני הסגר שני, דבזה פשיטא שמותר במועד, שכיון שאינו מגלח אלא דבר מועט לא חשיב גילוח. ומוכח שאין צריך גילוח בכל הראש. **ובחידוש הר"ן** [שם] הוסיף בשם רש"י, שפשוט שמותר במועד כיון שאינו לשם נוי אלא כדי להכיר את הפשיון, וכן כתב **הר"י מלוניל** שם, ומבואר להדיא כמו הצד השני, שכל הגילוח הוא כדי להכיר את הפשיון.

ג. **המקדש דוד** הוכיח מהתוספתא במסכת נזיר [פ"ד ה"ג] ומהירושלמי [שם פ"ו ה"ה], שכתבו, "כיצד הותר [לנזיר] תגלחת מצוה, מצורע מוחלט הרי זה מגלח, ואין צריך לומר מצרעתו, [כלומר, ולא רק הנטהר מהחלט, אלא] אפילו ליתן סימן לנתקו אם פשה אם לא פשה", שגם זה הותר בנזיר, ומהלשון ליתן סימן לנתקו אם פשה מבואר, שהדין גילוח הוא כדי שיהא ניכר אם פשה.

ד. הרמב"ם בספר המצוות [עשה קא] כלל בעשה לקיים את כל דיני הצרעת, גם את הדין של גילוח הנתק, ולא מנה את גילוח הנתק כמצוה בפני עצמה, לפי שזה מסדר הדינים של הנתק, אכן את הדין שהנטהר מהחלט טעון גילוח מנה הרמב"ם כמצוה בפני עצמה, ומבואר, שהדין גילוח בנתק אינו מצוה בפני עצמה, אלא כדי שיהא ניכר הפשיון. [וראה משנה אחרונה שהקשה לפי שיטתו שזה מצוה בפני עצמה, שאם כן צריך למנות את גילוח הנתק כמצוה נפרדת?].

ה. הראב"ד בפירושו לתורת כהנים [סוף פ"ט] הקשה, כיון שכל התגלחת זה להכרת הפשיון, מדוע לא צריך לגלח גם לפני ההסגר הראשון? ותירץ, שמי שגזר על הנתקים יודע, שאין הפשיון מצוי אלא בשבוע שני, ולכן הקפידה התורה יותר קודם הסגר שני. ומבואר להדיא כמו הצד השני, שכל הגילוח הוא להיכר הפשיון.

**ביאור שלישי בטעם הגילוח**

עוד תירץ הראב"ד שם, שענין תגלחת הנתק הוא כדי לרפאות את הנתק, שזהו טבע הנתק שעל יגי הגילוח הוא נרפא, וצריך לבחון אם יתרפא הנתק בסוף שבוע שני אחרי התגלחת, ובעל התולדה יודע משפט הנתק שלא תועיל לו התגלחת בתחילה לרפאות אותו אלא בסוף שבוע ראשון. וזה ביאור חדש בענין הגילוח, ומסתבר שגם לפי זה אינו צריך לגלח את כל הראש.

**מחלוקת הרש"ש ומקדש דוד לשיטתם**

הקשה הרש"ש,מאחר שמרבינן בתורת כהנים שאפשר לגלח בכל דבר, ואין צריך תער, למה לא יהא ניכר הפשיון כאשר יגלח סביב הנתק, הרי אם יפשה הנתק, ינתקו השערות מהשורש, והרי זה ניכר? ובמקדש דודהקשה עוד, למה לא ניכר הפשיון, הרי עד סוף השבוע יצמחו השערות עד כדי שינטל בזוג, ואם ישרו השערות שגילח הרי זה פשיון?

ותירץ המקדש דוד, שלפי מה שביארנו לעיל, שכל מטרת הדין גילוח הוא כדי שיהא ניכר הפשיון, אם כן, רצתה התורה שהפשיון יהא ניכר על ידי השערות עצמם, שכיון שסביב הנגע ישנם שני שערות שהם גדולות משאר השערות, יכול להבחין האם נשרו עוד שערות, ואם יגלח את כולם בשוה, שוב אין מטרה לגילוח כלל. והרש"ש שהקשה כן סבר, שמצות הגילוח היא מצוה בפני עצמה, והשיור סביב הנגע הוא הגבלה במצוה, שאם יגלח הכל לא יוכל לראות האם פשה הנגע שהרי אין שערות, ולכן הקשה שיוכל להבחין.

**גם המשנה למלך לשיטתו**

המשנה למלך[פ"ח ה"א] הוכיח ממשנתינו, שנתק אין צריך שינוי מראה כלל, שאם צריך שינוי מראה הרי ניכר הפשיון בשינוי המראה, וגם זה לשיטתו שהוא סובר שהשיור הוא הגבלה במצוה, [וכפי שיבואר להלן בשמו בדין גילוח מצורע שהוא נזיר], שאם נאמר שזהו המצוה, שיגלח סביב וישאיר סמוך לנתק, ובזה יהא ניכר הפשיון, הרי בזה רצתה התורה שהפשיון יהיה ניכר בצורה הזאת.

**מחלוקת הרמב"ם והראב"ד האם צריך גילוח על ידי תער**

כתב הרמב"ם [פ"י ה"א], וכן המגלח את הנתק לוקה, שנאמר "ואת הנתק לא יגלח", ואינו חייב עד שיגלח את כל הנתק בתער, [מה שכתב הרמב"ם "כל הנתק", ביאר החזון איש [ז טו], שאין צריך לגלח את כל השערות שסביב הנתק, אלא כוונת הרמב"ם, שאם גילח לא רק את שאר שערות הראש, אלא גם את השערות שסביב הנתק, עובר], והקשה הראב"ד בהשגות שם, שבתורת כהנים מרבינן שאפשר לגלח בכל דבר, ועל זה אמרה התורה "ואת הנתק לא יגלח", משמע שבמה שמגלח את הראש, עובר על סביב הנתק, ואין צריך תער? ועוד, שהרי טעם האיסור במה שמגלח סביב הנתק הוא משום תולש סימני טומאה, שגורם בזה שלא יוכל הנתק לפשות, ואם כן, אף בלא תער יתחייב?

ותירץ הכסף משנה על הקושיה הראשונה, שלגבי גילוח הראש נאמר "והתגלח", ומזה למדים שאין צריך תער, אך לגבי הגילוח סביב הנתק נאמר "לא יגלח", ומשמע דוקא תער. ועל הקושיה השניה תירץ, שאין בזה משום תולש סימני טומאה, שהרי הוא רק גורם שלא יפשה, ולא תלש בידים, ועוד שהרי אפשר שלא יפשה. וצריך לבאר לפי דבריו, שהאיסור לגלח סביב הנתק אינו מהדין הרגיל של תולש סימני טומאה, אלא שזה גזירת הכתוב שבנתק אסור לגרום שלא יהא ניכר הפשיון, והאיסור הוא דוקא בתער.

אך עדיין יש להקשות על הרמב"ם, לפי מה שכתב המקדש דוד, שכל מצות הגילוח הוא להיכר הפשיון, ולכן צריך ששתי השערות שסביב הנתק יהיו גדולות משאר השערות, שאם כן, כשגילח את הכל שלא בתער, הרי לא ניכר הפשיון על ידי השערות ומדוע אינו עובר? וכנראה שכיון לזה **המנחת חינוך** [קע א], ותירץ שזה גזירת הכתוב שזה נחשב לתולש סימני טומאה, והתורה חידשה שהוא עובר דוקא בתער, אף שהטעם של האיסור שייך גם שלא בתער.

אך כתב המנחת חינוך, שגם לפי דעת הרמב"ם אסור לגלח גם שלא בתער, אלא שאינו לוקה על זה. ויתכן שהביאור בזה הוא, שלפי מה שכתבנו שכל ענין הגילוח הוא כדי שיהיה ניכר הפשיון, אם כן, כשמגלח שלא בתער, אמנם על הלאו הוא לא עבר משום שחידשה התורה שרק כאשר מגלח בתער הוא עובר, אך מכל מקום ביטל את העשה של "והתגלח", שהרי הפשיון כבר לא ניכר.

**והחזון איש** [ז טו] הקשה על דעת הראב"ד שגם שלא בתער עובר, הרי כל האיסור הוא משום שאין הפשיון ניכר, ואם כן, כשגילח הכל שלא בתער יוכל לתקן את האיסור על ידי שיגלח שוב סביב בתער וישאיר שתי שערות ויהא ניכר הפשיון? ותירץ החזון איש, שהאיסור לגלח הוא משום שעל ידי הגילוח הוא גורם שלא יפשה שם, שזה רפואה לנתק, [וכעין מה שכתב הראב"ד בתורת כהנים, אלא שסביב הנתק שגורם רפואה שלא יפשה עובר בלאו], ולכן גם כשגילח שלא בתער יש כאן רפואה, ולא יועיל שיגלח שוב מסביב בתער. אך לכאורה בלשון המשנה לא משמע כן, שהרי כתבה המשנה שאסור לגלח כדי שיהא ניכר הפשיון.

**הטעם שגילוח הנתק דוחה נזירות**

בתורת כהנים מרבינן שגם הנזיר מגלח, שהמצוה לגלח דוחה נזירות, וכן מצינו לגבי מצורע מוחלט שנטהר מטומאתו, שהגילוח שלו דוחה נזירות, ושם נחלקו הרמב"ם והראב"ד מה הטעם שהוא דוחה, הרמב"ם כתב שהטעם הוא משום שכאשר נטמא בצרעת, בטלו ימי נזירותו, ולכן הוא מותר בתגלחת, והראב"ד כתב שנזירות ישנו בשאלה, ולכן זה איסור שיותר קל לדחות אותו.

והקשה **המשנה למלך** [פ"ח ה"ג], אם כן מדוע לגבי גילוח הנתק צריכים פסוק לרבות שאפילו נזיר מגלח, בשלמא לפי דעת הרמב"ם, צריך כאן פסוק משום שדוקא טומאת החלט סותרת נזירות ולא טומאת הסגר, וכאן הרי הוא רק מוסגר. אך לפי דעת הראב"ד, הרי הטעם שישנו בשאלה שייך גם כאן, ולמה צריך פסוק?

ותירץ המשנה למלך, שהעשה של "והתגלח" אינו עשה כלל, אלא שזה הכנה לידע הפשיון, ולכן לא מנו אותו מוני המצוות כמצוה נפרדת, ולכן צריך פסוק שגם כזאת מצוה דוחה נזירות.

**ובאפיקי ים** [ח"ב סימן לד] הבין בדברי המשנה למלך, שהדין גילוח זה רק רשות ואינו מצוה חיובית כלל, [ואפשר להבין את זה יותר לפי שיטת הראב"ד בפירושו לתורת כהנים שהובא לעיל, שהגילוח הוא כדי לרפאות את הנתק], וכתב האפיקי ים, שכך משמע מהמשנה לקמן [פי"ד מ"ד], שהמשנה מונה שלשה מגלחים ותגלחתן מצוה, ואילו את גילוח הנתק המשנה לא מונה, ומשמע שזה לא מצוה אלא רשות. אך כתב האפיקי ים, שאי אפשר לומר כן, שהרי בתוספתא ובירושלמי במסכת נזיר איתא, "כיצד הותר תגלחת מצוה, אפילו ליתן סימן לנתקו אם פשה אם לא פשה", ומבואר שגם זה נחשב לתגלחת מצוה?

ולכן כתב האפיקי ים, שבאמת יש מצוה לגלח את הנתק, אלא שמכל מקום צריך פסוק לרבות נזיר כדי לומר שזה היתר גמור, ואין זה רק בתורת דחיה, ונפקא מינה, שאפילו כשיש קטן או עובד כוכבים, יכול לגלח ישראל גדול, כיון שזה היתר גמור.

וכן כתב גם **המנחת חינוך** [שעג אות ה], שלפי דעת הרמב"ם שצריך את הפסוק להתיר בנזיר, לפי שטומאת ההסגר אינה דוחה את הנזירות, אם כן, זה רק בתורת דחיה, ואם יש קטן או עובד כוכבים, אסור לגדול ישראל לגלח, אך לפי דעת הראב"ד שגם בלא הפסוק הגילוח דוחה נזירות משום שישנו בשאלה, אם כן, הפסוק בא לומר שזה היתר גמור, וגם כשיש קטן או עובד כוכבים מותר לישראל גדול לגלח.

1. **החזון איש** [בגליונות שם, וכן בסימן ז ס"ק ו] **והאבי עזרי** דנו בחידוש שיוצא מדברי הגר"ח, שאם נולד שער לבן פחות מהשיעור לפני הנגע, ושוב גדל השער לאחר שהופיע הנגע, שזה נחשב לשער שנולד אחרי הנגע, כיון שלא היה שיעור בשער קודם שהופיע הנגע, וכתבו, שיתכן לומר, שמכל מקום זה נחשב לשער שנולד קודם לנגע, שהרי דין השער נקבע לפי עיקרו, והעיקר של השער נולד קודם לנגע, ואם כן, זה נחשב לשער שקדם לנגע.

   אך לכאורה נראה יותר כדברי הגר"ח, שהרי לפני שהופיע הנגע, לא היה שיעור בשער, וזה לא היה נחשב לשער כלל, והשער נעשה לשער רק לאחר שהופיע הנגע, ואם כן, גם העיקר שנולד לפני הנגע הרי הוא נחשב שנולד לאחר שהופיע הנגע, כיון שלפני זה לא היה בו שם שער כלל, והשם שער שבו נעשה רק לאחר שהופיע הנגע.

   ועוד יש לדון, שהגמרא במסכת נזיר מסתפקת, האם שער גדל מעיקרו או מראשו, ואם נאמר שהשער גדל מעיקרו, הרי העיקר שהיה לפני שהופיע הנגע נמצא עכשיו בראש השער, ומה שעכשיו נמצא בעיקר הרי הוא נולד לאחר שהופיע הנגע. [↑](#footnote-ref-2)