ברכת התורה
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב אי_ש סטפנסקי

**סימן א**

**האם ברכת התורה דאורייתא**

כתב הרמב"ן (עשין ששכח הרמב"ם עשה ט"ו): שנצטוינו להודות לשמו ית' בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העוה"ב, וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל האכילה כן נצטוינו בזו. והוכיח הרמב"ן שברכת התורה דאורייתא מהא דאיתא בברכות כא ע"א מנין לברכת התורה לפניה מהתורה שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו, ורוצה ללמוד בק"ו לברכת המזון לפניו שיתחייב מהתורה, והשיבו ע"ז מה לתורה שכן חיי עולם, ומייתי ראיה מבעל קרי דמברך רק לאחריו. וכונת הרמב"ן להוכיח, דהא ודאי הלימוד בק"ו שמברך על המזון לפניו הוא מדאורייתא, שהרי מדרבנן פשוט שמברכין על כל מאכל לפניו ולאחריו, ואם ברכת התורה לפניה דרבנן והאי קרא דכי שם ה' אקרא אסמכתא בעלמא איך יתכן ללמוד ממנו למזון שיתחייב לברך מהתורה. ועוד הביא ירושלמי ריש פ"ז דברכות דברכת התורה דאורייתא.

והוסיף הרמב"ן, שאין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה, כמו שמקרא בכורים אינו נמנה עם הבאתו, וסיפור יציאת מצרים אינו נמנה עם אכילת הפסח. ולפיכך יש למנותה כמצות עשה בפני עצמה.

ובדעת הרמב"ם שלא מנה מצוה זו, היה מקום לומר שאף הוא מודה שברכת התורה דאורייתא, וכמו שהוכיח הרמב"ן, אלא דנקט שהוא בכלל החיוב ללמוד תורה, דצורת לימוד תורה הוא ע"י ברכה לפניה. ומה שהקשה הרמב"ן מסיפור יציאת מצרים ומקרא בכורים עי' אבי עזרי פ"ד מהל' ברכות דיש לחלק ביניהם.

אך מהא דכתב הרמב"ם בהקדמה להל' ברכות: מצות עשה אחת לברך את השם הגדול אחר אכילה, משמע שברכת התורה אינה מצות עשה. וכן מדכתב בכמה דוכתי (פ"ד ה"ב, פ"ח הי"ב, פי"א הט"ז) שספק ברכות להקל ואינו חוזר ומברך, והוציא מהכלל רק ברכת המזון (פ"ב הי"ד), משמע דברכת התורה דרבנן, ולכן צ"ל כמש"כ המגילת אסתר בדעת הרמב"ם דקרא אסמכתא בעלמא. והשתא קשה טובא סוגיית הגמ' דיליף בק"ו לברכת המזון לפניו מברכת התורה, אלמא ברכת התורה לפניו דאורייתא.

ובשאגת אריה סי' כ"ד כתב ליישב דהיה להרמב"ם ראיה שברכת התורה דרבנן, מדתנן כ ע"ב בעל קרי מהרהר בלבו (קריאת שמע) ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, ומבאר רבינא דהרהור כדיבור דמי ויוצא בזה ידי חובת ק"ש. ואם נאמר דברכת התורה דאורייתא מדוע אינו צריך להרהר בלבו ברכת התורה, הא קריאת שמע נמי תורה היא וחייב לברך קודם לזה ברכת התורה (עי' להלן שהגר"א חולק על זה), ועל כרחיך שרבינא חולק על ר' יהודה ור' יוחנן וסובר דברכת התורה דרבנן, ופסק הרמב"ם כמ"ד הרהור כדיבור, ולפיכך מוכח במשנה שברכת התורה דרבנן.

אך דחה את דבריו, והוכיח שהרמב"ם פסק הרהור לאו כדיבור דמי, ורק לגבי ק"ש בעינן דיבור ממש. והא דאינו מתחייב בברכת התורה מחמת שמהרהר בקריאת שמע לפי שאין חיוב ברכת התורה אלא על דיבור, וכדכתיב כי שם ה' אקרא, דמשמע דיבור. ואם כן אין להוכיח מהמשנה דבעל קרי שברכת התורה דרבנן, והדק"ל.

ובאבי עזרי שם דחה ראיית השאגת אריה, דאף אם נאמר שקריאת שמע נחשבת לדברי תורה וחייב לברך קודם לכן ברכת התורה, ואף אם נאמר כהגר"א שיש חיוב ברכת התורה על הרהור, מכל מקום היכא שמכוין להדיא בק"ש שלא לצאת ידי מצות תלמוד תורה אלא ידי מצות ק"ש בלבד אין צריך לברך, דמהני כונה שלא לצאת לכו"ע. וכיון שבעל קרי אסור בדברי תורה הרי הוא מחוייב לכוין שלא לצאת ידי תלמוד תורה, ולפיכך אינו צריך לברך. ועי' עוד קובץ תשובות להגריש"א סי' ט' מש"כ בזה.

ובאבי עזרי שם יישב דעת הרמב"ם, דהא דיליף ר' יהודה מקרא כי שם ה' אקרא שברכת התורה לפניה מהתורה, היינו שמהתורה יש לזה שם ברכה, ואם יברך אין זה ברכה לבטלה, משא"כ ברכת התורה לאחריה אין לזה שם ברכה כלל והוי ברכה לבטלה, אך חיוב דאורייתא לברך קודם הלימוד ליכא. ור' יוחנן יליף בק"ו לברכת המזון לפניה שיש לזה שם ברכה מהתורה, ולא לענין חיובא. ולדידן אין בזה נפק"מ כלל, שהרי מדרבנן בלא"ה חייב לברך, ובמקום ספק אינו חוזר ומברך כיון שאינו חייב לברך מהתורה.

ודבריו צ"ע טובא, דאם כן איך דוחה הגמ' את הק"ו מדתנן בעל קרי מברך לפניו וכו', דלמא ילפינן ק"ו שברכת המזון לפניה מהתורה ומכל מקום אין בעל קרי מהרהר כיון שאין בזה חיוב, אלא דלא הוי ברכה לבטלה גרידא.

ומצינו עוד ראשונים שנחלקו בפלוגתא זו, החינוך (מצוה ת"ל) והרשב"א (ברכות מח ע"ב) נקטו דברכת התורה דאורייתא. אך בפני משה (הובא בפר"ח סי' מז, אליה רבה סי' קלט ז, ופמ"ג בהקדמה לברכות השחר) כתב דמסתימת הרי"ף הרא"ש והטור משמע דהוי דרבנן. וכן נקטו הלבוש ועולת תמיד דברכת התורה דרבנן.

והנה דעת ר"ת דהמשכים קודם אור היום ללמוד לא יברך ברכת התורה, לפי שברכת התורה של אתמול פוטרת עד שחרית אחרת. ובמגן אברהם ס"ק יב כתב דלפיו קבעו חכמים ברכה זו בכל יום דומיא דשאר ברכות השחר. ולכאורה גדר זה יתכן רק כלפי חיוב דרבנן, אך מהתורה לא מסתבר שהתורה תחייב לברך כל יום בשחרית דוקא. ואם כן משמע דס"ל לר"ת שברכת התורה דרבנן, דאם חיובו מהתורה מדוע המשכים קודם עה"ש אינו חייב לברך מהתורה.

להלכה. השאגת אריה והפר"ח נקטו דברכת התורה דאורייתא, ובספק יחזור ויברך. וכן הוא בסידור השל"ה, עיי"ש. אך הפמ"ג שם ובשערי תשובה בשם כמה אחרונים נקטו דכיון שנחלקו הראשונים אם הוי דאורייתא לא יחזור ויברך בספק. ובמשנה ברורה הכריע שבספק יחזור ויברך. ואם יש צירוף נוסף לקולא, כגון שאמר אהבה רבה ולא למד אח"כ לא יברך, ואע"פ שלא כיון לצאת באהבה רבה ידי ברכת התורה, ועוד, שהשו"ע סעי' ח' נסתפק בלא למד אח"כ אם סגי בק"ש, מכל מקום יש לצרף צד זה להקל ולא יחזור ויברך. ועוד כתב, דאם יכול לבקש מאחר שיוציאנו בברכת התורה, או שיכוין באהבה רבה וילמד תיכף אחר התפילה, מה טוב.

והנה המשנ"ב בס"ק כח כתב דאם היה ניעור כל הלילה י"א דאין צריך לברך בבוקר וי"א דצריך לברך כי קבעו חכמים ברכה זו בכל יום דומיא דשאר ברכות השחר, וספק ברכות להקל. וכן בס"ק כב כתב במי שאין דרכו ללמוד ונמלך ללמוד, דהמגן אברהם נקט דצריך לחזור ולברך דהוי הסח הדעת, והט"ז נקט דאין צריך לברך, דמסתמא דעתו שיוכל ללמוד אפילו בשעה שאינו רגיל, והסיק המשנ"ב דספק ברכות להקל. [וכן בס"ק יט בהפסיק בין הברכה ללימוד הסיק דכיון שיש פוסקים שסוברים דאין צריך לחזור ולברך יותר טוב שיכוין אח"כ באהבה רבה לצאת ידי ברכת התורה, ומשמע קצת דבלא"ה לא יחזור ויברך דספק ברכות להקל]. וצ"ע מאי שנא מהא דהסיק לעיל שספק ברכת התורה דאורייתא ובספק יחזור ויברך. ועי' שיח הלכה שחילק בין ספק חייב לברך ספק אינו חייב לברך, דבכה"ג אמרינן ספק ברכות להקל אף בספק דאורייתא, לבין ודאי חייב ספק בירך ספק לא בירך, דבכה"ג ספק דאורייתא לחומרא. ועוד כתב ליישב, דבכל האופנים הנ"ל מדאורייתא יצא ידי חובתו לכו"ע, ואף למ"ד דהניעור בלילה צריך לברך שחרית ולמ"ד דמי שאינו רגיל ללמוד ונמלך חייב לברך או למ"ד שאם הפסיק בין הברכה ללימוד צריך לחזור ולברך, בכל אלו היינו מדרבנן, ולכן ספק ברכות להקל.

והנה אדם שארע לו ספק אם בירך ברכת התורה אך ודאי אמר איזה נוסח של שבח על התורה, לכאורה אינו חוזר ומברך, שהרי כבר יצא ידי חובת ברכת התורה דאורייתא. אך לפי הפמ"ג בפתיחה כוללת (הובא במנ"ח ת"ל) דכל דבר שאמרו חכמים לעשות את המצוה דאורייתא באופן מסויים אם שינה ולא עשאו לא יצא אף מדאורייתא אלא אם כן הוא אנוס, אם כן אף באמר שבח על התורה צריך לחזור ולברך אלא אם כן הוא אנוס.

הפמ"ג (סי' רטו סוף סק"ו) כתב בשם רמב"ן וקרית ספר, דכל מקום שהברכה היא דאוריתא גם החיוב לענות עליה אמן הוא מדאוריתא.

**האם צריך בספק לחזור ג' ברכות**

לפי הצד שברכת התורה דאורייתא ובספק צריך לחזור ולברך, נחלקו האחרונים האם צריך לחזור ולברך ג' הברכות, או שמא סגי בברכה אחת לצאת את החיוב דאורייתא. הפרי חדש נקט דצריך לברך ג' ברכות, והוכיח ממש"כ הרמב"ם פ"ב מק"ש הי"ג ספק קרא ק"ש ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה. ואע"פ שמדין תורה סגי בק"ש לחודיה, מכל מקום אחר שצריך לחזור ולקרוא מספק צריך אף לברך, והוא הדין הכא צריך לברך כל הג' ברכות.

אך השאגת אריה סי' כה דחה עפ"י מש"כ בשו"ת הרשב"א ח"א סי' שכ"א, דהקשה הרשב"א שם שהרמב"ם סותר עצמו, דהא כתב בפי"א מברכות הט"ז שכל הברכות דרבנן, וכל שנסתפק אם עשה המצוה אם לאו, אע"פ שעיקר עשיית המצוה דאורייתא וחייב לעשותה מספק מכל מקום אינו מברך. ולכן כתב הרשב"א דודאי בעלמא אינו מברך מספק, ושאני ק"ש דמעיקרא כך תיקנו שכל מקום שקורא ק"ש יקרא בברכותיה, והיא תקנה מיוחדת. ולפי"ז ודאי שלגבי ברכת התורה סגי בברכה אחת.

ועוד כתב השאגת אריה, דאפילו לשיטת הראשונים שחולקים על הרמב"ם וס"ל דבכל מצוה שצריך לחזור ולעשותה מספק צריך לברך, מכל מקום בברכת התורה סגי בברכה אחת, דבכל מצוה י"ל דהשתא חייב לעשות המצוה בתורת ודאי, וממילא צריך לברך, משא"כ בברכת התורה אין שייכות בין ברכה לברכה, וסגי באחת.

ובפמ"ג הוכיח כהפרי חדש מברכת המזון, דכל היכא שנסתפק אם בירך או לא צריך לחזור ולברך כל הג' ברכות, ואפילו ברכה רביעית כדי שלא יזלזלו בה, וכמש"כ המשנה ברורה סי' קפ"ד ס"ק י"ג.

ובדעת השאגת אריה יש ליישב באופן פשוט, דהנה יל"ע מדוע בספק צריך לחזור ולברך ולהכניס עצמו בספק ברכה לבטלה, הא המנ"ח מצוה ת"ל כתב דאפילו אם ברכת התורה דאורייתא מכל מקום מהתורה יכול לומר איזה שבח על התורה ויוצא בזה חיוב דאורייתא, ואפילו בלא הזכרת שם ומלכות, ורק מדרבנן תקנו נוסח ברכות והזכרת שם ומלכות. ואם כן יאמר איזה שבח על התורה ויצא את החיוב דאורייתא. ועל כרחיך צ"ל דרבנן תקנו שיצא את החיוב תורה ע"י ברכה והזכרת שם ומלכות, וכיון שמספק צריך לחזור ולברך הרי הוא צריך לקיים את החיוב תורה באופן שתקנו חז"ל. [ובפרט לפי מש"כ לעיל בשם הפמ"ג דכל דבר שאמרו חכמים לעשות את המצוה דאורייתא באופן מסויים, אם שינה לא יצא כלל].

ומעתה לגבי ברכת המזון כיון שחז"ל תקנו לצאת את החיוב תורה ע"י ג' ברכות אלו, אף במקום ספק צריך לברך שלשתן, דכך הוא האופן לקיים את החיוב דאורייתא, משא"כ בברכת התורה אף מדרבנן סגי בברכה אחת, אלא שנהגו לברך ג' ברכות כיון שבכל אחת יש מעלה על חברתה, עי' להלן, ואין זה בשביל לצאת את החיוב תורה, ולפיכך בספק סגי בברכה אחת.

ויש להוכיח כן לדעת הרמב"ם דבכל ספק מצוה לא יברך מדוע בברכת המזון צריך לברך ג' ברכות, ועל כרחיך דברכת המזון שאני, וכמש"כ.

להלכה הסיק המשנה ברורה לברך בספק ברכה אחת, וכדעת השאגת אריה.

**ברכת התורה לאחריה**

כתב בשו"ת הרשב"א (ח"ו סי' תק"מ), דהא דאין מברכין על התורה לאחריה הוא משום דקיי"ל בנדה נא ע"ב שאין מברכין על המצות לאחריהם. ועוד כתב, דאפילו לבני מערבא שמברכין על חליצת התפילין לשמור חוקיו מכל מקום אין מברכין על התורה לאחריה, לפי שאין גמר למצותה. והא דמברכין בקריאת התורה בציבור לאחריה, התם הוי תקנת עזרא, ועל התקנות מברכין לפניהם ולאחריהם, כמו לגבי הלל ומקרא מגילה. וכן כתב הבית יוסף סי' מ"ז, דכיון שמצות הגיית התורה היא כל היום וכל הלילה ואין שעה שאינו חייב לעסוק בתורה לא שייך לברך לאחריה. ועי' פרי חדש סי' מז סוף סק"א מש"כ בשם הפני משה להקשות על הבית יוסף, והפר"ח שם יישב דבריו, עיי"ש.

ובקהלות יעקב סי' כ"ב הביא משבלי הלקט שתירץ כהבית יוסף, דאין גמר למצות תלמוד תורה. והקשה הקה"י מדוע הוצרך לזה, הא קיי"ל דאין מברכין על המצוות לאחריהם. ותירץ, דברכת אשר בחר אינה ברכת המצוות כברכת לעסוק אלא ברכת הנהנין, דהא מצינו שאע"פ שמצות לאו להנות ניתנו ומודר הנאה מותר בהן מכל מקום תורה להנות ניתנה, ולפיכך חייבו חכמים לברך על הניית התורה קודם שבא ללמוד ולהנות מהתורה. וכן דייק מנוסח הברכה, דבברכת המצות מברכים על המצוה, ובברכת הנהנין מברכין על שהקב"ה ברא את הדבר שנהנה ממנו, ובברכת אשר בחר נמי מברכים שהקב"ה נתן לנו את התורה שהיא כסגנון ברכת הנהנין. ולפיכך הוקשה לשבלי הלקט מדוע אין מברכין על התורה לאחריה כשאר ברכות הנהנין והוצרך לתרץ שאין גמר למצותה.

ובלבוש כתב דצריך לברך על התורה לפניה ולאחריה כברכת הנהנין, ותקנו ברכת לעסוק בשביל ברכה אחרונה ללימוד של אתמול, וברכת אשר בחר ברכה ראשונה ללימוד של היום, עיי"ש ובהג"ה שהאריך בזה.

ועי' חינוך (מצוה ת"ל) טעם מדוע חייבה התורה ברכה על המזון לאחריו וברכה על התורה לפניו, לפי שחלק הבהמי לא תכיר בטובה רק אחר ההרגש, אך חלק השכל יודע ומכיר קודם קבלת התועלת.

**איסור ללמוד תורה בלא ברכה**

יש לחקור בחיוב ברכת התורה, האם הוי מצות עשה גרידא, שכאשר בא ללמוד חייב לברך, ואם לא בירך ביטל מצות עשה. או שמא יש איסור בפני עצמו ללמוד תורה בלא ברכה. ונפק"מ לפי מה שחידש המרדכי שמותר ללבוש בשבת בגד עם ד' כנפות שאין בו ציצית, דכיון שאינו יכול להטיל בו ציצית בשבת הרי הוא אנוס על קיום המצוה, ומה שלובש בגד בלא ציצית אינו איסור, אלא שבשעה זו מחוייב הוא להטיל ציצית, וכלפי זה הוא אנוס. ומעתה אדם שהוא אנוס ואינו יכול לברך ברכת התורה, כגון שהוא עומד במקום שמותר בהרהור ואסור בדיבור, שאינו יכול לברך אך הוא יכול ללמוד, [לדעת הגר"א דהרהור נמי חייב בברכת התורה], או שהוא מסופק אם חייב לברך וממתין עד שימצא אדם שיוציאנו בברכת התורה, האם הוא יכול בנתיים ללמוד, כיון שהוא אנוס על הברכה, או שמא איכא איסור ללמוד בלא ברכה.

ובמנחת שלמה סי' צ"א סוף אות א' הביא מהגרצ"פ פרנק שנקט בפשיטות שיש איסור ללמוד בלא ברכה, ואם למד בלא ברכה חשיב למצוה הבאה בעבירה. ונחלק עליו הגרשז"א ונקט שאין איסור ללמוד בלא ברכה אלא דיש חיוב לברך כשבא ללמוד, ואם אינו יכול לברך לא יתבטל מלימוד תורה. ובסי' י"ח אות ח' כתב, דאפילו אם נאמר שיש איסור בפני עצמו ללמוד בלא ברכה, [ונקט בפשיטות דאיסור זה הוא דרבנן לכו"ע, דאלמוהו חכמים לברכת התורה לעשותה כברכת הנהנין שאסור לאכול בלא ברכה, שהרי בברכת המצות לא מצינו איסור לעשות המצוה בלא ברכה], מכל מקום היכא שאינו יכול לברך מותר לו ללמוד, שהרי אפילו בברכת הנהנין מצינו שאונן ובעל קרי אף שאינם יכולים לברך מכל מקום מותר להם לאכול בלא ברכה, דלא אסרו חכמים לאכול בלא ברכה במקום שאי אפשר לברך.

**סימן ב**

**גדר ברכת התורה**

איתא בגמ' יא ע"ב מאי מברך א"ר יהודה אמר שמואל אקב"ו לעסוק בדברי תורה. ור' יוחנן אמר הערב נא וכו' בא"י המלמד תורה לעמו ישראל. ור' המנונא אמר אשר בחר בנו מכל העמים וכו' בא"י נותן התורה. אמר ר' המנונא זו היא מעולה שבברכות, אמר ר' פפא הלכך לימרינהו לכולהו. והוקשה לראשונים איך יתכן לברך ג' ברכות על מצוה אחת, הא ממנ"פ אחת מהן לבטלה. ומצינו בזה כמה תירוצים.

א. הרז"ה ותר"י תירצו דכל ברכה תקנו כנגד מצוה אחרת, אשר בחר בנו כנגד מקרא, הערב נא כנגד משנה, אקב"ו לעסוק בדברי תורה כנגד מדרש, ועי' רבינו מנוח הטעם בזה. והוסיפו שכגד זה תקנו לומר אחר ברכת התורה מקרא משנה ומדרש, דקרבנות היינו תורה, איזהו מקומן היינו משנה, וברייתא דר' ישמעאל היינו מדרש. ולדעת ר"ת דיש רק שתי ברכות נקטו דברכת אשר בחר היא כנגד תורה שבכתב וברכת לעסוק בדברי תורה כנגד תורה שבע"פ.

והקשה הראב"ד בהשגותיו על הרז"ה, אטו כל התורה לאו ענין אחד הוא, ולמה צריך ברכה לכל אחד ואחד. ועוד, אם צריך ברכה לכל אחד, דעשאום כעין ג' מצוות, יברך ויקרא, והיכן מצינו כלל לברכות בשביל מצות הרבה. [נראה לבאר בכונתו דאם כל ברכה נתקנה כנגד מצוה אחרת היה צריך לברך אשר בחר ולקרוא, לברך הערב נא ולשנות, לברך על דברי תורה ולדרוש, והיכן מצינו שמברך ג' ברכות יחד ואח"כ עושה את ג' המצות בזה אחר זה].

ב. הראב"ד נקט דאנו מברכין ג' ברכות משום דמספק"ל הי מינייהו עיקר. והקשה, בשלמא מה שמברכין אשר בחר אחר שברכו לעסוק, משום שברכת אשר בחר מעולה שבברכות והרי הוא מוסיף בזה שבח, אך לאחר שמברך אשר בחר ויוצא בזה לכו"ע מה מקום יש לברכת לעסוק בדברי תורה. ותירץ, דבברכה ראשונה איכא בקשה שלא נכשל בדברי תורה, לפיכך אין רוצים להניחה. [נראה מדבריו דנקט כשיטת ר"ת דיש רק ב' ברכות].

והנה הוקשה להראב"ד איזה מקום יש לשתי ברכות הא כבר בירך ויצא ידי חובתו, ולזה יישב שיש תוספת מעלה בכל ברכה, אך לכאורה קשה עיקר הדבר איך יתכן לברך מספק ב' ברכות, הא אחת מהן לבטלה, והיכן מצינו שתי ברכות על מצוה אחת.

ונראה בדעת הראב"ד שנקט בפשיטות שברכות התורה הם ברכות השבח, וכל שמוסיף שבח שפיר יוכל לברך עוד ברכה, ולכן לא הוקשה לו בעיקר הדבר איך יתכן ב' ברכות על מצוה אחת, אלא הוקשה לו דליכא תוספת שבח בברכה ראשונה, ולזה תירץ דמוסיף בה בקשה. אך הרז"ה ותר"י נקטו שברכות התורה הן ברכת המצות, ולכן יישבו דתקנו ג' ברכות כנגד ג' מצות מקרא משנה ומדרש.

ג. הב"ח ריש סי' מז כתב לבאר דברי הטור שם, דהוקשה לו היכן מצינו ב' ברכות על מצוה אחת, וע"ז יישב דברכה ראשונה היא כשאר ברכת המצות, שעסק התורה הוא מצות עשה, ואח"כ מבקשים והערב נא וכו' על מצות לימוד תורה. ואילו ברכת אשר בחר בנו היא ברכת השבח על עצם נתינת התורה, ולפיכך יש מקום לב' ברכות. [ובראב"ד נראה דלא כדבריו, דאם הערב נא ברכת המצות ואשר בחר ברכת השבח לא קשה קושיית הראב"ד כלל, דהא צריך לברך הערב נא בשביל ברכת המצות ואינו יוצא בזה ע"י ברכת אשר בחר].

ד. הרש"ש להלן יב ע"א נקט דאנו מברכים כולם מספק, דאין אנו יודעים מה היא הברכה שתקנו חז"ל. והוקשה לו הא ספק ברכות להקל ומדוע מחמרינן לברך ככולהו, ויישב 3 אופנים. 1, לשיטת ר"י שם ספק ברכות להחמיר. והנה לפי ביאורו של רעק"א ר"י החמיר רק בברכת הנהנין לפי שהוא ספק איסור, ואילו הכא איירי בברכת המצות שהוא ספק חיוב, ולכו"ע ספק ברכות להקל. [ואפשר שהרש"ש נקט שיש איסור ללמוד בלא ברכה, וכמש"כ לעיל, ולפיכך דמי לברכת הנהנין]. ועוד יל"ע דר"י נקט להחמיר בספק אם יצא ידי חובתו בברכה שבירך, אך כאשר יש לנו ספק איזה ברכה לברך, ובא לברך ב' ברכות שאחת מהן ודאי לבטלה מנלן דאף בכה"ג אזלינן לחומרא.

2, לפי מש"כ הר"ן בערבי פסחים לגבי ד' כוסות דכל מקום שאם נלך לקולא תתבטל המצוה אזלינן לחומרא, ולכן צריך להסב בכל הד' כוסות, הוא הדין הכא אם נלך לקולא בפלוגתתם לא יברך ברכת התורה כלל. ולכאורה אף בזה יש לדחות דהר"ן כתב בספק מצוה דרבנן, אך הכא מחמת הספק עובר על ברכה לבטלה בידים.

3, לפי מש"כ התוס' סוף ר"ה דברכה לבטלה הוי איסור דרבנן, וכתב המגן אברהם סי' רט"ו דלפי"ז כאשר מברך מספק לא הוי ברכה לבטלה, מיושב שפיר, דאף הכא כיון שמברך מחמת הספק אין זה ברכה לבטלה כלל.

ומה שלא תירץ הרש"ש דצריך לברך כולם מספק לפי שספק דאורייתא לחומרא, לפי שמהתורה יוצא ידי חובתו בכל אחת מהברכות, דהנוסח אינו מעכב מהתורה.

והנה התוס' כתבו בשם ר"ת שאם אדם עומד ממטתו בלילה ללמוד אינו צריך לברך ברכת התורה, מפני שברכת התורה של אתמול שחרית פוטרת עד שחרית אחרת. ונחלקו עליו הראשונים ונקטו שאם ישן שינת קבע הוי הפסק וצריך לברך שוב. והרא"ש נקט שאפילו ביום אם ישן שינת קבע צריך לברך. ונראה שהם נחלקו בגדר ברכת התורה, שלפי ר"ת ברכות התורה הן כשאר ברכות השחר שצריך לברכן פעם ביום, ואין הבדל כלל אם הסיח דעתו או לא. ולפי שאר הראשונים הן כברכת המצות או כברכת השבח שעל התורה, ולכן כל שמסיח דעתו צריך לברך שוב, ואין זה שייך לשחרית דוקא.

לעיל סימן א' הובא קושיית הרשב"א מדוע אין מברכין על התורה לאחריה, ותירץ דקיי"ל דלא כבני מערבא, ואין מברכין על המצוות לאחריהן. ומבואר מדבריו דברכת התורה היא ברכת המצוות. אך יש לדחות דלעולם ברכת אשר בחר היא ברכת השבח, וקושיית הרשב"א היא שמדין ברכת המצוות יתחייב לברך לאחריה, וע"ז תירץ דלא קיי"ל כבני מערבא.

ועי' מש"כ שם בשם הקה"י דברכת התורה היא ברכת הנהנין, ולפיכך הוקשה לשבלי הלקט מדוע אין מברכין על התורה לאחריה על אף דלא קיי"ל כבני מערבא.

והנה במה שנקט הב"ח לחלק בין הברכות כן נקט הפני יהושע, וכתב נפק"מ בזה, דלגבי אשר בחר כיון שהיא ברכת השבח פשוט דסגי בפעם אחת ביום כשאר ברכות השחר, וכל הנידון של הראשונים אם הסח הדעת מחייב לברך פעם אחרת זה רק לגבי ברכת המצות. וכן נפק"מ להפך דברכת אשר בחר מברך גם כשאינו עתיד ללמוד באותו יום, דהוי ברכת השבח כללית על התורה, אך ברכת לעסוק אינו מברך אלא אם בדעתו ללמוד באותו יום, ולפי הצרפתים צריך ללמוד מיד. אך בפוסקים לא משמע כן, דהרא"ש כתב בסתמא שאם ישן ביום שינת קבע צריך לברך, ולא הזכיר שיברך רק ברכת לעסוק. ולכן צ"ל דאף ברכת השבח של אשר בחר אינה כשאר ברכות השחר אלא היא ברכת השבח על התורה, ואם אינו רוצה ללמוד לא יברכנה, ואם למד והסיח דעתו צריך לברך שנית, ואין נפק"מ לגבי זה אם הוי ברכת השבח או ברכת המצות. [ומאידך לפי ר"ת בין אשר בחר ובין לעסוק הן כברכות השחר].

והנה מהתורה ודאי סגי בברכה אחת וכמש"כ המנ"ח, וכן לגבי האיסור ללמוד קודם ברכת התורה מסתבר שאם בירך ברכה אחת מותר לו ללמוד, בין אם בירך לעסוק ובין אם בירך אשר בחר, אלא דרמיא עליה חיובא לברך את כולן, וצ"ע.

בשו"ע סי' קל"ט ס"ט כתב, דאם קראוהו לעלות לתורה קודם שבירך ברכת התורה, כבר נפטר מלברך ברכת אשר בחר בנו, דלא גרע ממי שנפטר באהבה רבה. וכתבו הב"ח ורש"ל דרק בברכת אשר בחר נפטר בזה, אך עדיין צריך לברך לעסוק בדברי תורה. וכתב המגן אברהם דהני מילי בעולה לתורה, אך במברך אהבה רבה נפטר מכל הברכות. ואע"פ שכתב השו"ע דלא גרע ממי שנפטר באהבה רבה, היינו דלגבי אשר בחר לא גרע, אך לגבי לעסוק גרע. וצ"ב מדוע המברך לעסוק לחוד צריך לברך אשר בחר, והמברך אשר בחר לחוד צריך לברך לעסוק, ואילו המברך אהבה רבה נפטר משניהם. ואפשר שיוצא ידי שניהם משום שבאהבה רבה איכא גם שבח וגם בקשה.

**חיוב נשים בברכת התורה**

כתב הבית יוסף ס"ס מז בשם האגור דנשים מברכות ברכת התורה אע"פ שאינן חייבות. והקשה, הא איתא בסוטה כ ע"א דכל המלמד ביתו תורה כאילו מלמדה תפלות, ואיך יתכן לברך על דבר שאסור לעשותו. ותירץ, א, תורה שבכתב לא חשיב כמלמדה תפלות. ב, כיון שחייבות בתפלה, ותפלה כנגד קרבנות, הרי הן חייבות לומר קרבנות, ומחמת כן צריכות לברך. ג, הסמ"ג כתב שאשה חייבת ללמוד הדינים השייכין לה. ד. הב"ח כתב עוד ליישב דברמב"ם פ"א מת"ת הי"ג כתב דאע"פ שחשיב כמלמדה תפלות מכל מקום יש לה שכר כאינה מצווה ועושה, ומחמת כן י"ל דיכולה לברך.

אך הגר"א כתב דדבריהם דחויים מכמה פנים. והקשה, איך תוכל לומר "וציונו" הא אינה מצוה בלימוד תורה. וכן הקשה המנחת חינוך מצוה ת"ל, והוסיף, דאע"פ שכתב הסמ"ג שאשה חייבת ללמוד הדינים שלה מכל מקום לא בתורת מצות לימוד תורה חייבת, אלא שידעו הדינים לקיים. ומה שיישב האגור על פי הסמ"ג היינו שמחמת כן לא הוי כמלמדה תפלות כיון שצריכה לידע הדינים, אך מצות תלמוד תורה ודאי אין להם כלל.

ולכן כתב הגר"א שלפי הרמב"ם וסייעתו שאשה אינה מברכת על מצות עשה שהזמן גרמא הוא הדין אינה יכולה לברך ברכת התורה, ורק לדידן דאנו נוהגין שאשה מברכת על מ"ע שהזמ"ג הוא הדין יכולה לברך ברכת התורה. ועי' דמשק אליעזר שהקשה על הגר"א, דאף לדידן דנוהגים שנשים מברכות היינו דוקא במ"ע שהזמ"ג, אך תלמוד תורה דהוי מ"ע שאין הזמ"ג ומכל מקום נשים פטורות, לפי שנתמעט בקרא להדיא ולמדתם אותם את בניכם ולא את בנותיכם, מנלן דנשים מברכות רשות.

והנה נקט הגר"א בפשיטות דברכות התורה הן ברכת המצות, ולכן הקשה דאף אם נאמר שאין זה נחשב כמלמדה תפלות מחמת הטעמים של האגור מכל מקום אינה יכולה לברך על מצוות שאינה מצווה בהם.

ובחידושי מרן רי"ז הלוי הל' ברכות כתב בשם הגר"ח ליישב קושיית הגר"א על השו"ע, דאע"פ שפסק כדעת הרמב"ם שנשים אינן מברכות על מ"ע שהזמ"ג מכל מקום הם מברכות על ברכת התורה. לפי שברכת התורה אינה על קיום המצוה של ת"ת, אלא הוא דין בפני עצמו דתורה טעונה ברכה, ואין זה שייך למצוה כלל. ואע"פ שנשים פטורות ממצות תלמוד תורה מכל מקום אינן מופקעות מעצם החפצא של ת"ת, ולימודן הוי בכלל תלמוד תורה, ולכן יכולות לברך על לימודן כיון דלא אתינן עלה מכח לתא דקיום המצוה כלל. ועי' עוד בבית הלוי ח"א סי' ו'. ועי' באסופות הגר"ח כאן בשם הגרי"ז, דאף להגר"ח בזה שמברך על החפצא של תורה יוצא ידי ברכת המצות, שהרי גם מצד ברכת המצות דעלמא צריך לברך. ועי' עוד אבי עזרי הל' ת"ת.

ובעמק ברכה תחילת הספר כתב דהגר"ח יישב עפ"י יסוד זה קושיית הטורי אבן במגילה כג איך אשה עולה לתורה במנין ז' קרואים ומוציאה את האנשים, הא אינה מצווה בתלמוד תורה. ועפי"ז יישב דלגבי ברכת התורה אין הבדל בין נשים לאנשים, ושפיר מוציאות אותם.

ובמנ"ח כתב לחלק בין הברכות, שלגבי ברכת לעסוק שהיא ברכת המצות, אין אשה חייבת לברך כיון שאינה מצווה בלימוד תורה. ורק לדידן שנוהגות לברך על מ"ע שהזמ"ג הוא הדין יכולות לברך על ברכת התורה רשות. אך ברכת אשר בחר שהיא ברכת השבח, ואין זה שייך לקיום המצוה, גם אשה חייבת לברך, דזה מצות עשה לברך לכל מי שבא ללמוד תורה. ובקהלות יעקב (סי' כ"ב סוף אות א') כתב דאף כונת הגר"ח לברכת אשר בחר בלבד, אך ברכת לעסוק היא ברכת המצות, ואין אשה מוציאה את האיש.

ובהליכות שלמה כתב ליישב קושיית הגר"א, דהסיבה שאין נשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג אינו משום שאין יכולות לומר וציונו, אלא שלא תקנו ברכה על מצוה שאינה חייבת בה. משא"כ ברכת התורה שהברכה עצמה היא המצוה, ואינה כשאר ברכת המצות שהן ברכות על מצוה אחרת, שפיר יכולה להכניס עצמה בחיוב זה כמו שיכולה לקיים שאר מ"ע שהזמ"ג. וברכת התורה נידונית כגוף המצוה ולא כברכה שעל מצוה.

ונפק"מ בזה האם אשה יכולה להוציא איש בברכת התורה, דלפי הגר"א אשה אינה מוציאה את האיש אף לדידן דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג, שהרי לא הוי אלא רשות. וכן הוא לפי מש"כ בהליכות שלמה דאינה חייבת בברכת התורה, אלא יכולה להכניס עצמה לחיוב זה. משא"כ לפי הגר"ח אשה מוציא את האיש, שהרי היא חייבת לברך מעיקר הדין, וכן נקט הפמ"ג. ולפי המנ"ח ברכת אשר בחר יכולה להוציא אחרים וברכת לעסוק אינה יכולה להוציא. [ובזה מיושבת בפשיטות קושיית שבט הלוי ח"א סי' ר"ה על הפמ"ג מדוע נשים מוציאות אנשים הא אינם חייבות בתלמוד תורה כאנשים. ולפי דברי הגר"ח טעמו של השו"ע משום שברכת התורה אינה כברכת המצות, ולכן אין הבדל כלל בין חיוב האיש לחיוב האשה].

וכן נפק"מ בספק ברכה, דלפי הגר"א אינה חוזרת ומברכת בספק, כיון שאין זה חובה, אך לפי הגר"ח ומנ"ח אם באה ללמוד תורה צריכה לברך אשר בחר מספק, דהוי ספק דאורייתא. ובשערי תשובה ריש סי' מז כתב בשם ברכי יוסף שאשה לא תברך שוב מספק, וכן כתב באישי ישראל בשם הגר"ח קנייבסקי לדעת הגר"א.

סיכום סימן זה ששה גדרים בברכת התורה:

א. לפי הרז"ה ותר"י משמע שג' ברכות התורה הן ברכות המצות, ולכן הוצרכו לבאר דתקנו ג' ברכות כנגד ג' מצות. וכן מוכח ברשב"א דאין מברכין על התורה לאחריה משום דלא קיי"ל כבני מערבא, ובני מערבא איירי לגבי ברכת המצות. וכן מוכח בביאור הגר"א דפטר נשים מברכת התורה לפי שאינן חייבות בתלמוד תורה.

ב. לפי מש"כ בדעת הראב"ד ב' הברכות הן ברכות השבח, ולכן יש מקום לב' ברכות דבכל ברכה איכא הוספת שבח.

ג. לפי ר"ת ב' הברכות הן כברכות השחר שתקנו לברכן פעם ביום.

ד. הב"ח חילק בין הברכות, דלעסוק ברכת המצות ואשר בחר ברכת השבח. וכן נקטו בשו"ת מן השמים (סי' י') מנ"ח (מצוה ת"ל) ופני יהושע.

ה. הגר"ח נקט דחיוב ברכת התורה היא מחמת קריאת התורה עצמה ולא מחמת קיום מצות תלמוד תורה, דתורה טעונה ברכה. וכתב הקה"י דכונתו לאשר בחר בלבד.

ו. הקה"י נקט דברכת אשר בחר היא ברכת הנהנין, ולפיכך הוקשה לשבלי הלקט מדוע אין מברכין אחריה. וכן הוא בלבוש. וכן נקט במנחת שלמה ח"א סי' יח אות ח', דמהאי טעמא אסרו חכמים ללמוד בלא ברכת התורה, דעשאוהו כברכת הנהנין דאסור לאכול בלא ברכה.

**מי שאינו לומד תורה כל היום**

כתב המנ"ח שם, דאין מצוה חיובית לברך, אלא אם רצה ללמוד מצות עשה עליו לברך. ולפי"ז אדם שאינו לומד תורה כל היום אינו צריך לברך ולומר פסוקים, דאין חיוב כלל לברך ברכה התורה. אך הפנ"י נקט דברכת אשר בחר היא חיובית אף כשאינו רוצה ללמוד באותו יום. ולעיל דחינו דבריו מסתימת הראשונים שאם ישן ביום צריך לברך אף ברכת אשר בחר. אמנם לדעת ר"ת דברכת התורה בשחרית פוטרת עד שחרית שלמחר, וכתבנו לעיל בביאור דבריו דהוי כברכות השחר, ודאי משמע דצריך לברך אפילו כשאינו רוצה ללמוד באותו יום, וכשאר ברכות השחר, וצ"ע.

**סימן ג**

**ד' מחלוקות בין האגור ושו"ע להגר"א מה נחשב כ"תורה" לגבי ברכת התורה**

הבית יוסף סוף סי' מ"ו כתב בשם האגור: כתב מהר"ם דהא דצריך לברך כשהוא משכים היינו דוקא כשלומד, אבל אם מתפלל תחנונים אין צריך לברך. והראב"ד כתב דצריך לברך, דפסוקים בכלל מקרא הם, וכן פסק מהרי"ל. עוד כתב הבית יוסף בשם מהרי"ל שאין לחוש אם אומר פסוקים קודם ברכת התורה, כיון שאינו אומר אותם דרך לימוד אלא דרך בקשה וריצוי, וכן נוהגים באשכנז. ובספר ארחות חיים כתוב, בעשי"ת כשקמים קודם היום לסליחות מנהגינו לברך ברכת התורה ולשנות הלכה אחת כי הכתובים תורה הם, וצריך לברך.

ובטור כתב להחמיר לברך קודם אמירת הפסוקים, וכן כתב השו"ע דנכון לחוש לדבריהם ולברך קודם, וכן נקטו הלבוש המגן אברהם והפמ"ג להחמיר.

אך הגר"א האריך להוכיח דאין צריך לברך קודם אמירת פסוקים דרך תחנונים, דבכל הסידורים נכתבה ברכת התורה קודם פרשת התמיד, אע"פ שאומר קודם לזה כמה פסוקים. ולכן הסיק שאין צריך לברך ברכת התורה קודם אמירת הסליחות.

וכן הם נחלקו לגבי ק"ש, דאיתא בירושלמי על היוצא ידי ברכת התורה באהבה רבה "והוא ששנה על אתר", והקשה הבית יוסף סי' מ"ז, מדוע לא סגי במה שקרא מיד קריאת שמע, הרי זה בכלל תורה. ותירץ, דאיירי במברך אהבה רבה בלא לקרות קריאת שמע מיד. ועוד תירץ, דק"ש ותפילה לא חשיבי לימוד לענין זה, דדברי תחנונים ותפלה לחוד ודברי תלמוד תורה לחוד, וק"ש כדברי תפלות הוא. וכתב הקהלות יעקב (סי' י"ד) דב' התירוצים נחלקו האם הקורא שמע לשם מצות קריאת שמע מקיים מצות תלמוד תורה. ומזה יוצא עוד מחלוקת האם מותר לקרוא שמע לשם מצות ק"ש קודם ברכת התורה, דאם קריאת שמע מחייבת ברכת התורה הוא הדין יוצא בזה ידי לימוד. והנה לדעת הראב"ד דאמירת פסוקים דרך תחנונים מחייבת ברכת התורה מסתבר דאף קריאת שמע מחייב, ורק לשיטת מהר"ם יש להסתפק, האם מצות ק"ש עדיפא מתחנונים או לא.

אמנם יש לדחות דברי הקה"י ולומר דאפילו אם קריאת שמע אינה מחייבת ברכת התורה, דהוי כתחנונים, מכל מקום סובר הבית יוסף בתירוצו הראשון שאם קורא ומכוין לקיים בזה גם מצות תלמוד תורה שפיר יוצא בזה ידי לימוד שלאחר ברכת התורה, שהרי מכוין להדיא גם לשם תורה. וכן יש לדחות לאידך גיסא, דאפילו אם נאמר שקריאת שמע מחייבת ברכת התורה, מכל מקום סובר הבית יוסף בתירוצו השני שאינו יוצא בזה ידי לימוד שלאחר ברכת התורה, כיון שאין היכר לקבוע את ברכת אהבה רבה לברכת התורה, שהרי בכל יום הוא קורא ק"ש לאחר אהבה רבה, אך משמעות הבית יוסף דק"ש דמיא לתחנונים ואינה נחשבת תורה כלל. (עי' להלן שב' הדחיות הנ"ל מוכרחות לדעת הגר"א).

ובשו"ע סעי' ח' כתב: ויש להסתפק אי סגי בקורא קריאת שמע סמוך לה מיד בלי הפסק, ולכן יש להזהר לברך ברכת התורה קודם אהבת עולם. וספיקו תלוי בב' התירוצים שבבית יוסף, וכנ"ל. ובשאגת אריה סי' כ"ד נקט בתוך דבריו בפשיטות דק"ש מחייבת בברכת התורה, אפילו לדעת הראשונים שתחנונים אינם מחייבים, (אפשר שסברתו היא שמצות ק"ש עצמה היא לומר פרשת ק"ש בתורת לימוד תורה). אך הקה"י שם הוכיח בדעת הגר"א דכשם שהסיק להלכה שאין צריך לברך על תחנונים כך אין צריך לברך על ק"ש, דהא הגר"א קיים את המנהג לומר ברכת התורה קודם פרשת התמיד, וקודם לברכת התורה היו קוראין ק"ש כפי שמובא בטור סי' מ"ו. (ואף שבמעשה רב אות י"א נקט הגר"א לומר רק שמע ישראל, או רק ד' אלוקינו ד' אחד, היינו טעמא כדי שלא לצאת ידי חובת ק"ש בלא ברכות ולסמוך גאול"ת, כמש"כ הגר"א ס"ס מ"ו, ולא משום ברכת התורה).

ובעיקר המחלוקת האם אמירת פסוקים לשם תחנונים או לשם מצות ק"ש מחייבת ברכת התורה יל"ע, דהא מצות אין צריכות כונה, וכיון שמקיים בזה מצות תלמוד תורה מדוע אין צריך לברך. ובקהלות יעקב שם כתב דהשיטות שפוטרות מברכת התורה סוברות שמצות צריכות כונה, וכל שאינו מכוין לשם תלמוד תורה אלא לשם תחנונים או מצות קריאת שמע אין בזה קיום מצות תלמוד תורה. אך צ"ע בזה, דהא השו"ע בסי' ס' פסק כמ"ד מצות צריכות כונה רק בתורת ספק לחומרא, שהרי המגן אברהם שם כתב דרק במצוה דאורייתא צריך כונה. ואם כן מספק יש לאסור לקרוא פסוקים דרך תחנונים או לקיום מצות ק"ש קודם ברכת התורה.

ואפשר לומר דמצות תלמוד תורה שונה מכל המצות, דבכל המצות עיקר קיום המצוה תלוי במעשה או בדיבור, ובזה נחלקו האם צריך כונה כדי לקבוע את הפעולה כמעשה מצוה, אך בלימוד תורה עיקר קיום המצוה אינו תלוי במעשה ולא בדיבור, דאין צריך לומר איזה נוסח מסויים, אלא עיקר המצוה תלוי במחשבה, ובזה י"ל שלכו"ע מצות צריכות כונה, דבלא"ה חשיב כאומנות בעלמא, ואינו מקיים בזה מצות תלמוד תורה לכו"ע. ולפיכך האומר פסוקים לשם תחנונים או מצות ק"ש אינו צריך לברך ברכת התורה.

ויש להוסיף בזה, דהב"ח סי' מ"ז כתב שכונת הקב"ה מעולם היתה שנהיה עוסקים בתורה כדי שתתעצם נשמתינו בעצמות ורוחניות וקדושת מקור מוצא התורה, ולכן נתן הקב"ה תורת אמת לישראל במתנה שלא תשתכח מאתנו כדי שתתדבק נשמתינו וגופינו וכו' עיי"ש שהאריך בזה. ומשמע קצת מדבריו דעיקר מצות לימוד התורה היא על הכונה הזו שתתעצם נפשותינו בקדושת התורה. והנה בג' מצות שנאמר בהם "למען" דהיינו ציצית תפילין וסוכה לכו"ע בעינן כונה, ולא משום שמצות צריכות כונה, אלא שיש עיכוב במצוה שנזכור את מטרת המצוה, וכשעושה בלא כונה לא קיים את מטרת המצוה שהוא מעכב במצוה. והוא הדין בלימוד תורה כיון שעיקר המטרה היא שתתעצם נפשותינו כל שלא כיון לשם מצות לימוד תורה כראוי לא הגיע למטרה של לימוד התורה.

ובזה מדוייק מאוד הא דכתיב ויאמר ה' על עזבם את תורתי, ודרשינן בנדרים פא ע"א שלא ברכו בתורה תחילה, וביאר הר"ן שם בשם ר' יונה דלא היה התורה חשובה בעיניהם לברך ולא עסקו בה לשמה, ובלבוש כתב שעסקו בה בתורת אומנות גרידא. ולכאורה צ"ב דאכתי קשה מדוע אמר הקב"ה על עזבם את תורתי, הא החיסרון היה בחשיבות התורה ואין זה עזיבת התורה. אמנם להנ"ל י"ל דבאופן לימודם לא קיימו בזה מצות ת"ת כלל.

ובדעת הראב"ד דדרך תחנונים צריך לברך ברכת התורה י"ל דסבר להפך, דכיון שמצות תלמוד תורה אינה תלויה במעשה לכן כו"ע סברי דאין צריכות כונה, דאין צריך לקבוע איזה פעולה לשם מצות תלמוד תורה, אלא סגי במציאות שהוא לומד. וכן נקט באגלי טל בהקדמה, דבלימוד תורה לכו"ע אין צריך כונה, והוא עפ"י הר"ן במס' ר"ה (ז ע"ב בדפי הרי"ף) שכפאו ואכל מצה יצא אף למ"ד מצות צריכות כונה לפי שהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, וכל מצוה שנהנה בה חייב אף במתעסק והוא הדין בלא כונה. והשתא כיון שבלימוד תורה איכא הנאה ושמחה, אין צריך כונה לכו"ע. ולפי"ז פליגי המהר"ם והראב"ד האם מקיים מצות תלמוד תורה בלא כונה או לא. (לשיטות הראשונים שבאמירת פסוקים אין צריך ברכת התורה, לפי שאין מקיים בזה מצות ת"ת, לכאורה זה סותר לאגלי טל. אך אפשר שהאגלי טל איירי במי שלומד תורה עם הנאה אלא שאינו מכוין לקיום מצות ת"ת, אך הקורא פסוקים לשם תחנונים אין בזה הנאה דת"ת כלל, שהרי קורא לשם תפלה ולא לשם תורה, ובזה אי אפשר לומר דקיים מצות ת"ת משום "שכן נהנה" כמו במתעסק בחלבים ועריות, וצ"ע).

ועוד י"ל, דהראב"ד נמי מודה שאינו מקיים מצות תלמוד תורה בלא כונה, ומכל מקום חייב לברך לפי שהתורה עצמה מחייבת ברכה, וכמש"כ לעיל בשם הגר"ח לגבי נשים, ואין זה תלוי בקיום המצוה. ולפי"ז י"ל דפליגי לשיטתייהו, דהאגור והשו"ע נקטו להחמיר לגבי פסוקים דרך תחנונים לשיטתם שנקטו להחמיר לגבי נשים, וכמש"כ לעיל. והגר"א נקט להקל לגבי פסוקים דרך תחנונים לשיטתו שנקט להקל לגבי נשים, וכל מה שהן מברכות הוא מחמת שנהגו לברך על מ"ע שהזמ"ג.

[ולדעת מהר"ם דאין צריך לברך באמירת פסוקים דרך תחנונים יש להקשות תרתי, חדא הא מצות אין צריכות כונה ומקיים בזה מצות ת"ת. ובזה יישבנו לעיל דבתורה צריך כונה. ועוד יש להקשות להגר"ח דברכת התורה אינה תלויה בקיום מצות תלמוד תורה, ולהגר"א דנשים אינן מברכות ניחא, אך לא מסתבר שמהר"ם יהיה מוכרח לסבור כהגר"א לגבי נשים. ועי' להלן ישוב לזה, דאע"פ שאינו תלוי בקיום מצות ת"ת מכל מקום צריך שהחפצא של תורה תתייחס אליו].

**הרהור בדברי תורה**

כתב הבית יוסף בשם האגור דהמהרהר בדברי תורה אין צריך לברך, לפי שהרהור לאו כדיבור דמי, וכן פסק בשו"ע. וברמ"א כתב דהוא הדין דיכול לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו, לפי שהר"ן כתב שכה"ג חשיב כהרהור, שהרי טעם הדין מהרהר בליבו, ומה שאומר בפיו את הפסק בלבד לא חשיב לימוד תורה. וכן כתב הרמ"א בסי' פ"ה דבמקום שמותר להרהר בדברי תורה (דהיינו בית האמצעי של המרחץ או שנגע בידיו במקומות המכוסים שאינם מטונפים ממש) מותר לפסוק דין, ובלבד שלא יאמר טעמו של דבר, דכה"ג חשיב כהרהור.

ובמשנה ברורה הביא בשם מטה יהודא, דדוקא לפסוק דין בין בעלי דינים מותר, דאינו דרך לימוד, אך ללמוד דין בספר בלי טעם צריך לברך, דלא גרע מכותב. וצ"ב מה הוכיח מכותב, הא אין זה שייך לנידון דידן כלל.

הגר"א נחלק על הרמ"א ואסר לפסוק דין, דלא גרע ממקרא לבד שצריך לברך, וכן כשקורא בתורה בצבור צריך לברך. ואפשר דכונתו להוכיח משם שאפילו כשקורא את הדינים בלא לפרש טעמיהם חשיב מקרא וצריך לברך ברכת התורה. ולא חילק כהמטה יהודא בין פסק דין בין בעלי דינים לבין לימוד דין בלא טעם. אך צ"ע מדוע בסי' פ"ה הסכים עם הרמ"א שלפסוק דין בלא טעם חשיב כהרהור, וכאן נחלק עליו, וצ"ע.

ובעיקר דינו של האגור שאין צריך לברך על הרהור בדברי תורה, הגר"א נחלק ונקט דאף בהרהור חייב לברך, דהא כאן מברך על המצוה, ובהרהור נמי איכא מצוה שנאמר והגית בו וכו' והיינו בלב, וכמ"ש והגיון לבי. ובביאור הלכה הביא מהבנין עולם שביאר דעת הגר"א שלגבי תורה אמרינן הרהור כדיבור לכו"ע, ומחמת כן נקט שלפי הגר"א אסור להרהר בדברי תורה באמצע ברכה, דהוי הפסק, דהא לגבי תורה הרהור כדיבור. ודחה הביאור הלכה דברי הבנין עולם, דודאי לגבי הרהור כדיבור אין חילוק בין תורה לשאר מצות, וכונת הגר"א דכיון שמקיים מצות תלמוד תורה ע"י הרהור הרי זה מחייב ברכת התורה אף בלא שזה נחשב כדיבור.

ובדעת האגור והשו"ע כתבו הלבוש המנ"ח ודמשק אליעזר, דאע"פ שמקיים מצות למוד תורה בהרהור לחוד מכל מקום אין מברכין על מצוה שבלב, וכמש"כ הר"ן בריש פסחים לגבי ביטול חמץ. וכן נקט המהר"ל בהקדמה לתפארת ישראל. ומעתה דעת הגר"א צ"ע טובא דהוא עצמו כתב בסי' ח' בכללי הברכות דאין מברכין על מצוה שאין בה מעשה. ואין לומר בדעת הגר"א דברכת התורה אינה ברכת המצות אלא ברכת השבח או כהגר"ח, והכלל שכתב בסי' ח' הוא רק בברכת המצות. דהא לגבי נשים מבואר בגר"א דברכת התורה נחשבת לברכת המצות.

וצ"ל בדעת הגר"א דהכלל שאין מברכין על מצוה שבלב נאמר לגבי תקנת חכמים לברך על המצות. אך ברכת התורה היא מצוה מהתורה לברך קודם שילמד תורה, ואף שגדרה ברכת המצות מכל מקום אינה תלויה בכללים של ברכת המצות.

והנה האגור והשו"ע פליגי עם הגר"א לשיטתייהו בתרתי.

א, בסעי' י' כתב השו"ע ששינה ומרחץ ובית הכסא לא הוי הפסק, ואין צריך לחזור ולברך. ובטעם הדבר כתב הבית יוסף בשם האגור לפי שגם כשהוא נפנה צריך ליזהר בדינים כמו בגילוי טפח וכיצד יקנח. וכתב ע"ז הגר"א דהאגור נקט דכל מעשה מצוה או קיום פרטי דינים חשיב כדברי תורה, לפי שמהרהר בפרטי הדינים בשעת עשייתן. ומחמת כן הוכרח האגור לומר שהרהור לא מחייב ברכת התורה, דאם הרהור מחייב יהיה אסור ליפנות קודם ברכת התורה מחמת שצריך להרהר בבית הכסא בדיניהם. אך הגר"א נחלק ונקט דהרהור לחוד מחייב בברכת התורה, והא דמותר ליפנות קודם ברכת התורה לפי שהרהור בדיני בית הכסא אינו נחשב לדברי תורה כלל, וכן כל עשיית מצוה אף שמהרהר בעשייתה ובפרטי הדינים אין צריך לברך, לפי שאינו מתכוין ללימוד, וכמו באמירת פסוקים לשם תחנונים.

ומעתה אזלי לשיטתייהו, דהאגור והשו"ע סוף סי' מ"ו חששו לשיטת הראב"ד שבאמירת פסוקים לשם תחנונים צריך לברך אע"פ שאינו מתכוין ללמוד, ולכן הוקשה להם מהרהור בדיני בית הכסא ומעשיית מצוה קודם ברכת התורה, והוצרכו ליישב שהרהור לאו כדיבור, אך הגר"א לשיטתו שהתיר פסוקים לשם תחנונים, ולכן לא הוקשה לו מהרהור בדיני בית הכסא כיון שאינו מתכוין לשם לימוד, ולכן יכל הגר"א לומר שהרהור גרידא מחייב ברכת התורה.

אך דברי הגר"א צ"ע איך יתכן לומר בדעת האגור והשו"ע שהרהור בדיני בית הכסא נחשב לדברי תורה, ואילו הרהור מחייב ברכה היה צריך לברך קודם לכן ברכת התורה, הרי אסור להרהר בבית הכסא בדברי תורה, ואיך מותר להרהר בדיני בית הכסא. ולולי דברי הגר"א י"ל דגם האגור סובר שאין זה נחשב לדברי תורה, אלא דסגי בזה שלא ייחשב הפסק לברכת התורה, וצ"ע.

ב, להלן כ ע"ב תנן בעל קרי מהרהר קריאת שמע בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, לפי שק"ש דאורייתא וברכותיה דרבנן. ובשאגת אריה סי' כ"ד הוכיח מכאן כדעת האגור ושו"ע שאין צריך לברך ברכת התורה על הרהור, דאם צריך לברך מדוע לא תנן דצריך להרהר ברכת התורה בלבו כדי שיוכל לקרוא ק"ש, דהא ברכת התורה דאורייתא, וכן הקשה בדמשק אליעזר על הגר"א. ויישב הקה"י סי' י"ד דהגר"א אזיל לשיטתו בס"ס מ"ו שאין צריך לברך ברכת התורה על אמירת פסוקים דרך תחנונים, והוא הדין על ק"ש אין צריך לברך, וכמש"כ לעיל בדעת הגר"א. ונמצא שהאגור והשו"ע שנקטו להחמיר באמירת פסוקים דרך תחנונים הוצרכו לומר דאין מברכים על הרהור מחמת הוכחת השאגת אריה מבעל קרי, משא"כ הגר"א לשיטתו שם ליכא ראיה.

ועוד כתב הקה"י, דהיה מקום ליישב שאף הגר"א לא חייב הרהור בברכת התורה אלא מדרבנן, דמהתורה ליכא חיוב ברכה אלא על קיום מצות תלמוד תורה ע"י דיבור, אלא שמדרבנן חייב לברך ככל ברכת המצות, שהרי ודאי גם בהרהור מקיים מצות תלמוד תורה. ולפיכך אין בעל קרי מברך ברכת התורה דלגבי הרהור הוי רק דרבנן, והוי כברכה שלפניה ולאחריה. אך דחה דאי אפשר לומר כן, דהא הבית יוסף נקט שאין מברכין על ביטול חמץ לפי שאין מברכין ברכת המצות על מצות שבלב, ואם ברכת התורה על הרהור הוא מדין ברכת המצות דעלמא ולא מדין ברכת התורה דאורייתא מדוע מברכין על מצוה שבלב. [והיה מקום לדחוק שרבנן חייבוהו לברך על הרהור מדין ברכת התורה ולא מדין ברכת המצות דעלמא].

כתב המשנה ברורה דאף להגר"א מותר לעשות איזה פעולת מצוה קודם ברכת התורה, אע"ג שבעת מעשה בודאי הוא מהרהר בדין הזה, אפ"ה מותר דכל שאינו מתכוין ללימוד אין צריך ברכה. ומקורו מהגר"א בסעי' י' לגבי בית המרחץ ובית הכסא, דאע"פ שמהרהר בדיני בית הכסא אין צריך לברך כיון שאינו מכוין לשם תלמוד תורה. ועי' בכורי יעקב סי' תרמ"ד סוף סק"א שנקט לברך ברכת התורה קודם נטילת לולב, [דהחמיר כהגר"א לברך על הרהור והחמיר כהאגור דמצוה נחשבת כתורה].

ובספר שיח הלכה הקשה ממש"כ הביאור הלכה בסי' תקפ"ח בשם מטה אפרים שאם התחיל לתקוע בשופר ומים שותתין על ברכיו פוסק עד שיכלו המים וחוזר לתקוע וכו'. וכתב הביאור הלכה דדימה תקיעת שופר לק"ש לפי דקיי"ל מצות צריכות כונה לצאת ידי המצוה וזה גופא חשיב כדברי תורה, ולא גרע מהרהור בד"ת. ומעתה אם חשיב כדברי תורה מדוע אינו חייב בברכת התורה לדעת הגר"א. וכתב שם ליישב דאיסור מקומות המטונפים חמיר טפי מקודם ברכת התורה.

ויש ליישב דמה שנקט הביאור הלכה בלשונו "וזה גופא חשיב כדברי תורה ולא גרע מהרהור בדברי תורה" זה רק לפי מש"כ הגר"א בשיטת האגור והשו"ע דמצוה נחשבת לדברי תורה, ומכל מקום שרי לעשות מצוה קודם ברכת התורה לפי שהוא הרהור בעלמא, אך לשיטת הגר"א דמעשה מצוה אינו מחייב בברכת התורה לפי שאין זה נחשב לדברי תורה צ"ל דלא הוי ממש כדברי תורה אלא כדבר שבקדושה שאסור לעשותו בגוף שאינו נקי, [וכן הדוגמא שהביא הביאור הלכה מדברי הרמ"א סי' פ"ד לגבי עניית אמן לא הוי תורה אלא דבר שבקדושה].

**כתיבה בדברי תורה**

כתב הבית יוסף בשם אבודרהם, שהכותב בדברי תורה צריך לברך אע"פ שאינו קורא, וכן פסק בשו"ע שהכותב צריך לברך אע"פ שהמהרהר אין צריך לברך.

ובאחרונים כתבו ג' טעמים: א, הלבוש ביאר דכותב עביד מעשה, ולפיכך חשיב טפי כדיבור. ב, החיי אדם ביאר דדרך הכותב להוציא תיבות מפיו בשעת הכתיבה. [אין כונתו שחייב לברך מחמת התיבות שמוציא מפיו, שהרי השו"ע כתב אע"פ שאינו קורא, אלא כונתו שכיון שדרכו להוציא מפיו תיבות לפיכך כתיבה כדיבור טפי מהרהור]. ג, בשו"ת רעק"א סי' כ"ט הביא מהשב יעקב דהרהור אין צריך לברך לפי שאי אפשר לקיים בזה מצות "ושיננתם לבניך", משא"כ ע"י כתיבה יוכל שפיר לקיים את המצוה ע"י שיכתוב לבנו דברי תורה, ולפיכך צריך לברך.

ונפק"מ בין הטעמים דלפי הלבוש והחיי אדם אפשר ללמוד מכאן לכל התורה דאע"פ שהרהור לאו כדיבור מכל מקום כתיבה כדיבור, משא"כ לפי השב יעקב הוי דין מיוחד בברכת התורה, דבעינן לימוד תורה שאפשר לקיים בו מצות ושיננתם לבניך.

המגן אברהם הט"ז והגר"א חולקים על דין השו"ע וסוברים שאין כתיבה כדיבור, אלא כהרהור גרידא. ולפי מה שפסק האגור שלא לברך על הרהור הוא הדין אין לברך על כתיבה.

עוד כתבו מגן אברהם וט"ז, דאף לדעת השו"ע שכתיבה כדיבור היכא שמעתיק מספר ואינו מנסה להבין מה שכותב אין צריך לברך, וכן היכא שכותב איגרת שלומים וכותב בתוכו פסוקים אין צריך לברך. ובפשטות כונתם דכל היכא שאינו מכוין לשם תלמוד תורה אלא לשם כתיבה בעלמא להרויח ממון וכדו' אינו מקיים בזה מצות תלמוד תורה ולכן אין צריך לברך. [יל"ע לפי מה שביאר הגר"ח דנשים חייבות בברכת התורה לפי שברכת התורה אינה על קיום המצוה אלא שהתורה עצמה טעונה ברכה, ונשים אינם מופקעות מעצם החפצא של תלמוד תורה. אם כן הכותב דברי תורה בלא להבין נמי יתחייב לברך אע"פ שאינו מקיים מצות תלמוד תורה מחמת שהתורה טעונה ברכה, והרי לכתב זה ודאי יש דין תורה לגבי שטעון גניזה, ואסור לכתוב דברי תורה בלא להבין במקומות המטונפים או בידים שאינן נקיות. ואפשר שאע"פ שיש לכתב שם תורה מכל מקום אין זה מתייחס לכותב, ואין זה נחשב שהוא עוסק בדברי תורה. וכן לדעת מהר"ם ומהרי"ל דאמירת פסוקים דרך תחנונים אין צריך לברך, אפשר דנשים חייבות לברך ואין זה סותר להגר"ח, לפי שאם אינו מכוין לשם לימוד תורה אלא לתחנונים בעלמא אע"פ שאסור לו לאומרם במקומות המטונפים מכל מקום אין זה מתייחס אליו].

ובביאור הלכה נסתפק לגבי סופר שכותב סת"ם ומוציא מפיו מה שהוא כותב, האם צריך לברך או לא. דלכאורה כיון שנקטו המגן אברהם והט"ז דכאשר מעתיק בעלמא ואינו מנסה להבין אינו מקיים מצות תלמוד תורה הוא הדין הכא אין צריך לברך. אך כתב לדחות דהם נקטו כן רק לגבי כתיבה, דכיון שכונתו להרויח ממון אין נחשבת הכתיבה כדיבור, אך בדיבור ממש חשיב דברי תורה בכל גוונא. ודבריו צ"ע מדוע בכתיבה צריך לכוין לשם תלמוד תורה טפי מדיבור, הא כתיבה כדיבור ומאי שנא.

[ובעיקר הספק מסתבר שאם באמירת פסוקים דרך תחנונים אין צריך לברך כל שכן שהקורא בשביל להרויח ממון ואינו מתכוין לדברי תורה אין צריך לברך, וכל ספיקו של הביאור הלכה הוא לדעת הראב"ד, וצ"ע.

והנה לפי מש"כ בשו"ע הגר"ז הל' ת"ת לגבי קורא בלא להבין, דבתורה שבכתב חשיב לימוד תורה ובתורה שבע"פ לא חשיב לימוד תורה, מסתבר שבתורה שבע"פ אין צריך לברך ברכת התורה, וכל ספיקו של הבה"ל הוא לגבי תורה שבכתב, וצ"ע].

סיכום סימן זה האגור והגר"א נחלקו בד' מקומות.

א. לגבי נשים, להאגור והשו"ע נשים מברכות על אף שאינן מברכות על מ"ע שהזמ"ג, להגר"א אינן מברכות אלא רשות כשאר מ"ע שהזמ"ג.

ב. לגבי אמירת פסוקים דרך תחנונים וקריאת שמע, האגור והשו"ע הביאו מחלוקת בזה ונקטו להחמיר, הגר"א נקט להקל.

ג. לגבי הרהור, האגור והשו"ע התירו והגר"א אסר.

ד. להאגור ושו"ע בית הכסא ובית המרחץ לא הוי הפסק משום שאף במקומות אלו צריך ליזהר בדיניהם, להגר"א קיום דינים גרידא לא חשיב תורה, ומותר להרהר בהם קודם ברכת התורה.

**סימן ד**

**נוסח ברכת התורה**

בגמ' יא ע"ב איתא מאי מברך וכו'ואמר ר' יהודה אמר שמואל אקב"ו לעסוק בדברי תורה, ר' יוחנן אמר הערב נא וכו', ור' המנונא אמר אשר בחר בנו וכו' בא"י נותן התורה, אמר ר' פפא הלכך לימרינהו לכולהו.

**ברכה ראשונה.** גירסת הרי"ף והרמב"ם על דברי תורה, ובטור כתב שנוסח אשכנז לעסוק בדברי תורה. וכתב הבית יוסף בשם אבודרהם דיותר נכון לומר על דברי תורה, שהוא כולל גם עסק הלימוד וגם עשיית המצות. אך הבית יוסף השיג עליו, דאדרבא, מהאי טעמא יותר נכון לומר לעסוק, לפי שברכה זו מיוחדת היא לעסק התורה, ולעשיית שאר מצות תקנו ברכה לכל מצוה ומצוה.

ובמהר"ל בהקדמה לתפארת ישראל הקשה מדוע אין אומרים אקב"ו ללמוד תורה. ותירץ, דללמוד משמע אף בלב, דזהו דרך הלימוד, ועל מצוה שבלב אין מברכין, ולכן אומרים לעסוק דמשמע עסק במעשה, שהוא ע"י הדיבור, ודיבור מחייב ברכה. ועוד תירץ, דללמוד תורה משמע דוקא תורת אמת ממש, ואם לא כיון להלכה לא קיים מצות ת"ת, ולכן אנו מברכין לעסוק בדברי תורה דמשמע שכל עסק בתורה נחשב לת"ת ואף אם הוברר לו שאינו אמת, ובלבד שיכוין להגיע לאמת.

**ברכה שניה.** נחלקו הראשונים, הרמב"ם והרי"ף נקטו דהיא ברכה בפני עצמה, וגרסו ור' יוחנן אמר הערב נא וכו', ואינה פותחת בברוך לפי שהיא סמוכה לברכה הקודמת. [יל"ע הא כל אמורא אמר רק ברכה אחת ורק אנו נוהגים לומר את כולם, ואם כן לר' יוחנן עצמו דמברך רק הערב נא מדוע אינה פותחת בברוך. ואולי הגמ' אמרה נוסח זה לפי מנהגינו לומר את כולם, וצ"ע].

ולפי ר"ת שברכה הסמוכה לברכה קצרה פותחת בברוך קשה מדוע הערב נא אינה פותחת בברוך, ולפיכך כתבו הראשונים שלפי ר"ת איכא רק ב' ברכות, וברכת הערב נא היא המשך לברכה הקודמת. וכן הוא לפי גירסת רש"י ר' יוחנן מסיים בה וכו'. [אף שרש"י בכתובות נקט דלא כר"ת לגבי סמוכה לברכה קצרה, מכל מקום גרס הכא ור' יוחנן מסיים, ולפיכך נקט דהוי ברכה אחת].

כתבו הראשונים שלפי ר"ת צריך לומר והערב, וכן כתב הטור, לפי שהיא המשך לברכה הקודמת. וכן הסיק הבית יוסף לענין מעשה, שהרי לדברי האומרים שהיא ברכה אחת אם חיסר את הוי"ו הוי מפסיק באמצע הברכה, שהרי עושה אותה לברכה אחרת, ולדברי האומרים שהיא ברכה בפ"ע אע"פ שאמרה עם וי"ו אין בכך כלום. אך הדרכי משה כתב שהמנהג הוא לומר הערב בלא וי"ו.

ובמגן אברהם הביא שהאר"י ז"ל היה עונה אמן אחר לעסוק בדברי תורה, דנקט שהם ג' ברכות. אך המשנ"ב כתב דרוב האחרונים מצדדים שלא לענות אמן, ונכון שיברך המברך ברכה זו בלחש. [ואע"פ שנקט המשנ"ב לומר והערב בוי"ו, מכל מקום נקט שלא לענות אמן. ובסי' מו ס"ק יד מנה המשנ"ב ג' ברכות].

ונהיה אנחנו וצאצאנו וכו' - הקשה הב"ח מדוע לא אומרים בקיצור ונהיה אנחנו וכל עמך בית ישראל. ותירץ, דתקנו לומר כן משום שכל הרואה בנו ובן בנו ת"ח מובטח לו שלא תפסק התורה מזרעו, וכנגד זה מתפללים על צאצאנו. וכתב לפי"ז לומר גם צאצאי צאצאינו, כנגד ג' דורות. אך המגן אברהם כתב, דצאצאנו לחוד כולל כל זרעו. והגר"א באמרי נועם ברכות שם כתב, דצאצאנו היינו בני בניו, ומתפללים על עצמם ועל בני בנים, עיי"ש.

יודעי שמך - כתב הגר"א באמרי נועם, לפי שכל התורה הוא ידיעת שמותיו של הקב"ה, לכך שייך לשון ידיעה.

ובסיום הברכה גירסת הרמב"ם בא"י נותן התורה, כמו בברכת אשר בחר. אך גירסת הרי"ף ור' יונה המלמד תורה לעמו ישראל.

**ברכה שלישית.** כתב הטור: ויכוין בברכתו על מעמד הר סיני, איך בחר בנו מכל האומות וקרבנו לפני הר סיני, והשמיענו דבריו מתוך האש, ונתן לנו תורתו הקדושה שהיא בית חיינו כלי חמדתו שהיה משתעשע בו בכל יום. ועי' ב"ח מה שהאריך בזה.

נותן התורה - כתב בסידור השל"ה בשם ספר חסידים, דאומרים נותן התורה לשון הווה, לפי שהקב"ה נותן כל יום תמיד תורתו, דכאשר אנו עוסקים בה הקב"ה ממציא לנו טעמים ודינים חדשים.

**אהבה רבה.** עוד איתא בגמ' אמר ר' יהודה אמר שמואל השכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך, משקרא ק"ש אין צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה. ובביאור הלכה (סי' מ"ז ס"ז וסי' נ"ב ס"א) חקר האם אהבה רבה היא ברכת התורה בעצמותה, לפי שקריאת שמע נמי תורה היא. או שמא עיקר הברכה היא למצות קריאת שמע, וכעין ברכת המצות, אלא שכיון שמוזכר בה תורה יוצא בה ידי חובת ברכת התורה. ונפק"מ אם יוכל לכוין שלא לצאת ידי ברכת התורה, דאם היא ברכת התורה בעצמותה לפי שק"ש נמי תורה היא אי אפשר להתנות שתעלה לו ברכת התורה לחומש ויקרא ולא לחומש דברים, וכיון שבירך אהבה רבה בשביל תורה של ק"ש יוצא בזה ידי ברכת התורה על כרחו. אך אם עיקרה כעין ברכת המצות שפיר יוכל להתנות שאינו רוצה לצאת בזה. והביא מהפמ"ג דאם שכח לברך ברכת התורה והתחיל ברכות ק"ש יכוין להדיא שלא לצאת ידי ברכת התורה כדי שיוכל אח"כ לברך ברכת התורה.

ודייק הביאור הלכה שנחלקו בזה הראשונים. דהנה תר"י כתבו בביאור חילוקו של ר"י: מפני שמאחר ששונה מיד שקורא ק"ש ויתפלל גילה דעתו שלדעת כן קרא אותה לצאת בה ידי חובת ק"ש וידי חובת הקריאה, וכשקורא אחר שעה אינו נפטר בה דכיון שאין תקנת חיובה אלא על ק"ש בלבד נראה שמתחלה לא קרא אותה אלא לדעת חיוב ק"ש בלבד. ומשמע דבעינן כונה לשם ברכת התורה, ואין זה מועיל מאליו, ולפי"ז שפיר י"ל כהפמ"ג דמהני כונה שלא לצאת. [וצ"ב מדוע לא הביא את לשון התוס' לפנינו: דלא הוי עיקר ברכה לברכת התורה דעיקר אהבה רבה לקריאת שמע נתקן].

אך הרא"ש הסביר סברת הירושלמי דמצריך לשנות על אתר כדי שיראה לשם ברכת התורה, ואם שנה על אתר אז נראית ברכה לשם עסק התורה כמו לשם ק"ש. ודייק מזה הביאור הלכה דאין צריך לכוין לשם ברכת התורה, אלא צריך לשנות על אתר שיהיה היכר לדבר ותו לא. [עי' אשר לשלמה ח"ג סי"ג שתמה מהיכן דייק כן הביאור הלכה, ואדרבא, מהרא"ש משמע שצריך לכוין ולעשות היכר שרוצה לצאת בזה ידי חובת ברכת התורה. ועי' שיח הלכה כאן]. ולפיכך הסיק הביאור הלכה שאם נזכר שלא בירך ברכת התורה יכוין באהבה רבה להדיא לצאת ידי חובת ברכת התורה, ויוצא בזה לכו"ע, וזה עדיף ממש"כ הפמ"ג לכוין שלא לצאת ולברך אח"כ ברכת התורה.

וברמב"ן כאן כתב: וזה שאמרו בהשכים אחר שקרא אין צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה דברכת שנון תורה היא. ומשמע מדבריו כהביאור הלכה שק"ש נחשבת כתורה, וממילא אהבה רבה נחשב כברכת התורה.

ובעיקר מה שנקט הביאור הלכה בפשיטות, דאם אהבה רבה נחשבת לברכת התורה אי אפשר להתנות שרוצה לצאת בה רק דברי תורה של ק"ש ולא שאר דברי תורה, עי' ישועת דוד להגרי"ד פוברסקי שהקשה דבכמה מקומות מבואר שאדם יכול להתנות שרוצה לצאת בברכתו רק מצוה אחת או מאכל אחד על אף שברכתן שוות. ועי' אשר לשלמה שם שחילק דהיכא שבא לקיים כמה מצוות וכל מצוה מחייבת ברכה בפני עצמה אלא שיוצאין בברכה אחת שפיר מועיל להתנות, אך הכא כל מה שילמד נחשב למצוה אחת, ואי אפשר לחלקם, עיי"ש.

**סימן ה**

**הפסק בין הברכה ללימוד**

בהא דאיתא בגמ' דיוצא ידי חובת ברכת התורה באהבה רבה איתא בירושלמי: והוא ששנה על אתר. וברשב"א הביא בשם הראב"ד ב' גירסאות, יש גורסים והוא שקרא על אתר, דהיינו שקרא ק"ש מיד לאחר אהבה רבה. וכתב הרשב"א שלפי"ז כל שקרא ק"ש סמוך לאהבה רבה יצא ידי ברכה כל היום, לפי שכבר בירך על התורה פעם אחת בבוקר.

ויש גורסים והוא ששנה על אתר, ופירש, שאין הברכה פוטרת אלא מה שלמד על אתר, אך אם למד והפסיק וחזר וקרא צריך לחזור ולברך.

אמנם התוס' והרא"ש גרסו והוא ששנה על אתר, ומשמע מדבריהם דהוי תנאי לחלות הברכה, שילמד מיד לאחר הברכה שלא יהיה הפסק בין הברכה ללימוד. והקשה הבית יוסף מדוע צריך ללמוד, תיפו"ל שקורא ק"ש, וקריאת שמע נמי תורה היא. ותירץ, דמשכח"ל באופן שבירך ולא קרא ק"ש מיד, ובכה"ג קמ"ל שצריך ללמוד אחר הברכה. ועוד תירץ, דק"ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה, דדברי תחנונים ותפלה לחוד, ודברי תלמוד תורה לחוד, וק"ש כדברי תפילות הוא.

ומעתה איכא ד' ביאורים בירושלמי, לגירסא ראשונה ברשב"א והוא שקרא על אתר אף אהבה רבה פוטר כל היום, וק"ש נמי מועיל להחשב שלמד מיד. לגירסא שניה ברשב"א והוא ששנה על אתר אין אהבה רבה פוטר אלא מה שילמד מיד, אמנם ק"ש נמי מועיל לחלות הברכה שיפטור כל מה שילמד בלא הסה"ד. לדעת התוס' לתירוץ ראשון בבית יוסף אהבה רבה פוטר מה שילמד כל היום ובלבד שיאמר ק"ש או פסוקים אחרים סמוך לאהבה רבה, (ולדינא הוא כהגירסא הראשונה ברשב"א). ולתירוץ שני בבית יוסף אהבה רבה פוטר מה שילמד כל היום, ובלבד שילמד מיד בסיום התפלה, ואין ק"ש עולה לזה לפי שק"ש אינה נחשבת לדברי תורה. ולעיל ביארנו דהם נחלקו האם ק"ש נחשבת לדברי תורה או לא.

ובלבוש כתב: ונראה לי שאף אם התפלל וסיים התפלה אינו נקרא הפסק אם לומד מיד אחר התפלה. ובביאור הלכה כתב בשם אור זרוע דכל ענייני תפלה וגם שהולכים אחר ספריהם להביאם לבית המדרש אין זה הפסק. אך כתב הבה"ל דאם הפסיק בדיבור שלא מעניינו גם להאור זרוע הוי הפסק.

הראשונים הביאו שאלת חכמי לוניל לר"י כגון אנו שאין אנו לומדים מיד לאחר תפלת השחר שאנו טרודין והולכים כך בלא למדו עד אמצע היום אמאי אין מברכין פעם אחרת כאשר מתחילים ללמוד. והשיב להם דאפשר שהבבלי חולק על הירושלמי ולא קיי"ל כהירושלמי. ועוד השיב, דאפשר שאף הירושלמי לא אמר כן אלא באהבה רבה ולא בברכת אשר בחר.

ונחלקו הראשונים במה דנו חכמי לוניל ור"י, ובמה איירי בירושלמי. דהנה לגבי ברכת הנהנין וברכת המצות איכא ב' סוגי הפסק, א, אם הפסיק בין הברכה לאכילה או בין הברכה לקיום המצוה, דאפילו בהפסק כל שהוא לא חלה הברכה כלל, וצריך לחזור ולברך. ב, אם אכל או קיים המצוה מיד, וחלה הברכה, ולאחר מכן הסיח דעתו לגמרי, כשיחזור לאכול או להמשיך את המצוה צריך לברך שוב, דהברכה חלה רק עד שיסיח דעתו. ונחלקו הראשונים במה איירי הירושלמי, האם בהפסק או בהסח הדעת.

דעת הרשב"א

הרשב"א נקט דכל הנידון בין חכמי לוניל לר"י היה לגבי הסח הדעת, דבירושלמי איתא שאהבה רבה פוטרת רק מה שילמד על אתר קודם שילך למלאכתו, והסה"ד מפסיק, (וכפי הגירסא והוא ששנה על אתר). וע"ז שאלו חכמי לוניל לר"י דאם כן כאשר חוזרים ללמוד יצטרכו לברך שנית. והשיב להם דאינם צריכים לברך מג' טעמים, א, אפשר שהבבלי פליג על הירושלמי, ואין הסח הדעת מפסיק בברכת התורה כלל. ב, אפשר דאף הירושלמי לא איירי בברכת אשר בחר אלא בברכת אהבה רבה שאינה נראית ממש כברכת התורה. [כלומר, דברכה שאינה מיוחדת לברכת התורה אינה אלימא כולי האי לפטור אף לאחר שיסיח דעתו]. ג, מי שהולך למלאכתו קצת ודעתו על הלימוד למהר עניינו ולחזור ללימודו לא חשיב הסח הדעת כלל, ואף להירושלמי לא הוי הפסק.

ולשיטת הרשב"א לא איירי בהפסק בין הברכה ללימוד כלל, ויתכן שלכו"ע צריך לומר פסוקים לאחר ברכת התורה כדי שהברכה תחול כשאר ברכות הנהנין והמצות.

דעת הרא"ש לביאור מעדני יו"ט

דעת הרא"ש בתחילה שהנידון בין חכמי לוניל לר"י היה לגבי הפסק בין הברכה ללימוד, דהירושלמי נקט והוא ששנה על אתר כלומר שילמד מיד אחר הברכה משום הפסק. [ולכאורה לפי"ז עיקר שאלת חכמים לוניל היתה דברכת התורה שלהם לא חלה כלל, וצ"ע]. וכתב הרא"ש את חילוקו של ר"י באופן אחר מהרשב"א, דכל מה שנקט הירושלמי דבעינן שילמד על אתר משום הפסק היינו בברכת אהבה רבה, דלא מתחזי לשם ברכת התורה אלא בשונה על אתר, דהיינו שצריך לקבוע את הברכה לברכת התורה, ועל ידי שילמד מיד איכא הכירא, אך בברכת אשר בחר שהיא מיוחדת לברכת התורה אין צריך ללמוד מיד, [הטעם לזה עי' להלן בשם הבית יוסף]. וכתב הרא"ש דכל זה לענין הפסק בין הברכה ללימוד, אך לאחר שלמד מיד וחלה הברכה, שוב לא הוי הסח הדעת הפסק, ונפטר כל היום. וכן המברך על התורה ולמד, אין צריך לחזור ולברך אם הפסיק באמצע. ולפיכך הוצרך הירושלמי לומר דין זה דשנה על אתר לגבי אהבה רבה, דלגבי ברכת התורה אין צריך לשנות על אתר.

והמשיך הרא"ש: דאי לא תימא הכי היה לו להשמיענו בעלמא דהפסק שבאמצע עסק דהוי הפסק וצריך לחזור ולברך כ"ש הנפטר באהבה רבה. ודבריו צ"ב, דהא עד השתא קאי על הפסק בין הברכה ללימוד ולא על הפסק שבאמצע העסק. ותירץ המעדני יו"ט דהשתא הרא"ש בא לאפוקי מביאור הרשב"א בירושלמי דשנה על אתר היינו שפוטר רק מה שילמד מיד, ואם יסיח דעתו יתחייב לברך שוב, ודחה הרא"ש דאם כן היה לו להשמיענו דין זה באשר בחר שהסח הדעת מפסיק וכל שכן באהבה רבה, והכא ליכא לתרץ דהירושלמי איירי רק לגבי אהבה רבה, דלגבי הפסק שבאמצע העסק אין סברא כלל לחלק ביניהם. [כלומר, דלגבי הפסק בין הברכה ללימוד ביאר הרא"ש דאהבה רבה שאני שצריך היכר לקובעו לשם ברכת התורה, אך לגבי הסח הדעת באמצע העסק אין סברא לחלק, ולא סבר הרא"ש את סברת הרשב"א שאשר בחר אלימא טפי לפטור גם לאחר הסח הדעת].

והמשיך הרא"ש: ואפילו את"ל דאין חילוק בין הנפטר בברכת התורה לנפטר באהבה רבה מכל מקום מסתבר שבני אדם שרגילין תמיד לעסוק בתורה ותמיד דעתם על לימודם לא חשיב הפסק. וביאר מעדני יו"ט דהשתא בא לקיים ביאורו של הרשב"א ולומר דלעולם כונת הירושלמי שאין ברכת התורה פוטרת רק מה שישנה על אתר ולא יסיח דעתו, ולעולם אין הבדל בין אהבה רבה לאשר בחר, וכמש"כ לעיל דאין סברא לחלק בזה, ומה שנקט הירושלמי אהבה רבה הוא משום שאין סברא כלל לחלק ונקט חד מינייהו.

והעולה מדברי הרא"ש, דבתחילה נקט שהסח הדעת אינו מפסיק כלל בין באהבה רבה בין באשר בחר, ולגבי הפסק בין הברכה ללימוד יש הבדל בין אהבה רבה לאשר בחר. ואילו בסוף צידד [באת"ל] דהסח הדעת מפסיק בין באהבה רבה ובין באשר בחר, ורק אותן שדעתן על לימודם לא הוי הסח הדעת ואין צריכים לחזור ולברך. ובטור ברמזים נקט להלכה כדברי הרא"ש באת"ל, ולכן כתב: והוא שילמוד תיכף לקריאתו, אבל אם יפסיק צריך לברך פעם אחרת, וכן בכל פעם ופעם שיסיח דעתו מללמוד וחוזר ללמודו צריך לברך. אלא שכתב כן לגבי אהבה רבה ולא לגבי ברכת התורה, אך בפשטות כיון שפסק כהאת"ל לגבי אהבה רבה דהסח הדעת מפסיק, הוא הדין פסק כהאת"ל לגבי אשר בחר דהסח הדעת מפסיק וצריך ללמוד מיד. וכן נקט מהר"י אבוהב בדעת הטור.

אך מהרי"א עצמו נקט דמסתבר דלא כהטור, אלא שהרא"ש נשאר למסקנא כמו שנקט בתחילה, ולא כהאת"ל. והבית יוסף דחק אף בדברי הטור דלגבי אשר בחר אין צריך ללמוד מיד. והדרכי משה נקט כדברי הטור דצריך ללמוד מיד אף באשר בחר. [לכאורה יש שני הבדלים בין תחילת דברי הרא"ש לבין האת"ל, חדא, האם צריך לומר פסוקים מיד אחר ברכת אשר בחר, ועוד, האם הסה"ד גמור שאין דעתו על לימודו גורם הפסק וצריך לחזור ולברך. וצ"ב מדוע הפוסקים דנו איך היא מסקנת הרא"ש רק לגבי הנידון הראשון ולא לגבי הנידון השני].

דעת התוס'

בתחילת דברי התוס' משמע שנקטו כדעת הרשב"א דהירושלמי איירי לגבי הסח הדעת ליוצא למלאכתו, ולפיכך שאלו חכמי לוניל לר"י אם הם צריכים לחזור ולברך, והשיב להם ר"י דאין צריכים, חדא דאפשר שהבבלי חולק וס"ל דאין הסה"ד מפסיק. ועוד, דהירושלמי איירי רק לגבי אהבה רבה, דאינו נתקן לברכת התורה, אך לגבי אשר בחר לא הוי הפסק. ושוב הקשו מדוע לא הוי הסה"ד הפסק מאי שנא מסוכה. ותירצו דכיון שחייב ללמוד כל הזמן לא חשיב הסה"ד. ולפי"ז משמע שלכו"ע חייב ללמוד מיד כדי שהברכה תחול, וככל ברכות הנהנין והמצות, והירושלמי לא איירי בזה כלל אלא בהסה"ד באמצע העסק.

ומהאי טעמא כתבו התוס' אינו נפטר מברכת התורה אלא אם ילמוד מיד וגם לא יעשה הסח הדעת. ובמהרש"ל הקשה דבתוס' משמע שאהבה רבה חלוקה מאשר בחר אף לענין הסח הדעת באמצע העסק, ואילו ברא"ש מבואר להדיא שלגבי הסח הדעת אינם חלוקים. ולדברינו התוס' נקטו כדעת הרשב"א שחילק להדיא אף לגבי הסח הדעת.

אך בסוף דברי התוס' מבואר כדברי הרא"ש בתחילתו, דהביאו בשם הצרפתים דצריך לומר פסוקים אחר ברכת התורה מחמת הירושלמי הנ"ל, ודחו התוס' דאין צריך כמו שכתבתי כבר. ומבואר להדיא שכל דבריהם לעיל היו אף לגבי הפסק בין הברכה ללימוד, וכן הקשה הפני יהושע.

ולכאורה צ"ל בדעת התוס' דהכל נידון אחד, דאם החיוב ללמוד כל הזמן גורם שלא ייחשב הסה"ד מהלימוד, מהאי טעמא החיוב גורם שלא יחשב הפסק בין הברכה ללימוד. ואף שבברכת הנהנין והמצות הגדרים חלוקים, דהפסק בין הברכה לאכילה סגי בכל שהוא והסח הדעת באמצע האכילה בעינן הסה"ד גמור, מכל מקום אם ברכת התורה חלוקה משאר ברכות לגבי הסה"ד הוא הדין היא חלוקה לגבי הפסק בין הברכה ללימוד. ולפי"ז כשם שהחמירו הצרפתים לומר פסוקים אחר ברכת התורה, כך הם החמירו לברך לאחר הסה"ד. ומה ששאלו חכמי לוניל לר"י מדוע אין מברכין לאחר שחוזרין ממלאכתן ולא שאלו מדוע לא הוי ברכה לבטלה כשאין לומדים מיד, אפשר שלזה יש עיצה לומר פסוקים וכהצרפתים, ועוד, דהם אמרו פרשת התמיד ושאר קרבנות, ועיקר שאלתן היתה אם צריכין לברך שוב אחר שחוזרין ממלאכתן משום הסח הדעת.

אך הבית יוסף נקט בדעת התוס' דכל דבריהם בין בתחילה ובין בסוף לענין הפסק בין הברכה ללימוד, ובזה חילוק בין אהבה רבה לאשר בחר, אך הסה"ד אינו מפסיק אפילו באהבה רבה, וכקושיית מהרש"ל. ולשון התוס' וגם לא יעשה הסח הדעת דחוק טובא לדבריו. וביותר יל"ע לדעת הבית יוסף, דחכמי לוניל שאלו לגבי הסה"ד ותירוצו של ר"י לחלק בין אהבה רבה לאשר בחר הוא לגבי הפסק ולא לגבי הסה"ד, ואם כן היה לר"י להשיבם שהירושלמי לא איירי לגבי הסה"ד כלל, וצ"ע.

ולפי מה שנקטו התוס' [וכן הרא"ש בתחילה] דאחר ברכת אשר בחר אין צריך לומר פסוקים, צ"ב מאי שנא מכל ברכת הנהנין והמצות דהפסק כל שהוא מגרע את הברכה. ותירץ הבית יוסף דברכת הנהנין והמצות כיון שאין צריך לעשותן תמיד, כשעושה אותם צריך שלא יפסיק בין הברכה לאכילה והמצוה כדי להוכיח שהברכה חוזרת על האכילה והמצוה, אך תלמוד תורה כיון שחייב בזה תמיד אין צריך להוכיח שהברכה חוזרת על הלימוד, עיי"ש.

דעת הרא"ש לביאור הגר"א

הגר"א נקט בפשיטות דהפסק בין הברכה ללימוד מגרע את הברכה כשאר ברכות הנהנין והמצות, והוי ברכה לבטלה, ולפיכך מעיקר הדין צריך לומר פסוקים אחר ברכת התורה. וביאר דברי הרא"ש דבתחילה נקט דשנה על אתר היינו שלא יפסיק בין אהבה רבה ללימוד, וילמד מיד אחר התפלה. והוא הדין בברכת אשר בחר צריך ללמוד מיד דאל"ה הוי ברכה לבטלה, אלא נקט הירושלמי דין זה באהבה רבה להשמיענו שלא סגי בק"ש בשביל להחשב דברי תורה, אלא צריך ללמוד ממש מיד לאחר התפלה. והיינו טעמא משום דבעינן היכר שרוצה לצאת באהבה רבה ידי חובת ברכת התורה. [ואע"פ שהקה"י הוכיח בדעת הגר"א שקריאת שמע אינה מחייבת ברכת התורה וכאמירת פסוקים דרך תחנונים, מכל מקום היכא שרוצה לקיים בזה מצות ת"ת ודאי מהני, ולכן הוצרך הרא"ש לבאר דלא סגי בק"ש משום דליכא היכר. והנה במשנה ברורה ס"ק יז כתב: ונראה דאם קרא ק"ש לאחר זמן ק"ש דהוי כקורא בתורה אפשר דלכו"ע אין צריך לחזור ולברך אפילו אם לא למד אח"כ מיד. ולכאורה לפי מש"כ בדעת הגר"א דק"ש חשיב דברי תורה אלא דלא הוי היכר, לאחר זמן ק"ש נמי ליכא היכר, וצ"ע].

ומטעם זה כתב הרא"ש וכן המברך על התורה ולמד אין צריך לחזור ולברך אם הפסיק וכו', ונקט ולמד משום שאם לא ילמד מיד הוי ברכה לבטלה, והחילוק בין אהבה רבה לברכת התורה הוא דבאהבה רבה לא סגי בק"ש וצריך ללמוד דבר אחר בשביל היכר.

ושוב כתב הרא"ש דאי לא תימא הכי, אלא נאמר בכונת הירושלמי דאינו פוטר אלא מה שילמד על אתר, וכהרשב"א, קשה מדוע נקט הירושלמי דינו רק באהבה רבה. ושוב כתב, דאפשר לפרש כהרשב"א דאינו פוטר אלא מה שילמד על אתר, ונקט אהבה רבה והוא הדין אשר בחר דאין חילוק ביניהם, ומכל מקום אם דעתו על לימודו לא הוי היסח הדעת. ועולה לפי פירושו שלגבי הפסק בין הברכה ללימוד לא עלה על דעת הרא"ש מעולם שאין חיסרון בהפסק, ולכו"ע צריך ללמוד מיד. ותמה הגר"א על דברי התוס' לפנינו שנחלקו על הצרפתים ונקטו שמעיקר הדין אין צריך לומר פסוקים אחר ברכת התורה. וכן נקטו הב"ח סי' מ"ז ומהרש"ל על התוס' לפנינו ופר"ח וחיי אדם.

והנה הבית יוסף כתב בשם מהר"י אבוהב, דהיכא שבירך אהבה רבה קודם ברכת התורה נסתפק הרשב"א אם יכול לומר ברכת התורה מאחר שכבר יצא ידי חובתו. ולדעת רבותינו הצרפתים שברכת התורה פוטרת כל היום משא"כ באהבה רבה יש לברך אותה. ולפי מש"כ לעיל כל זה שייך לביאור הרשב"א שאף לאחר ששנה על אתר אם יפסיק ויסיח דעתו יצטרך לברך שוב, ולכן יש מקום לברך ברכת התורה כדי לפטור מה שילמד גם לאחר הסח הדעת, אך לפי מה שנקט מהרי"א עצמו בדעת הרא"ש שנשאר להלכה כמש"כ בתחילה, שאם למד מיד אחר אהבה רבה שוב אין הסה"ד מפסיק כל היום אין מקום לברך שוב אשר בחר, שהרי אהבה רבה נמי פוטרת כל היום.

ובמש"כ התוס' דלגבי לימוד תורה אין הסח הדעת נחשב כהפסק משום שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד, הרא"ש כתב באופן אחר קצת: מכל מקום מסתבר שבני אדם שרגילין תמיד לעסוק בתורה ואפילו כשיוצאין לעסקיהן ממהרים לעשות צרכיהם כדי לחזור וללמוד ותמיד דעתם על לימודם לא חשיב הפסק לענין הברכה. ומבואר דדוקא אדם שדעתו תמיד לחזור ללימודו לא הוי הפסק, אך אדם שאינו רגיל לעסוק בתורה ואין דעתו על לימודו הוי הפסק וצריך לחזור ולברך, דהחיוב ללמוד תמיד לא גורם שלא ייחשב להסח הדעת. ושני דעות אלו הובאו בתר"י ד"ה ולכאורה היה נראה, עיי"ש.

והקשה ר' יונה לשיטת ר"י דהמצוה גורמת שלא ייחשב להסח הדעת, מאי שנא מציצית ותפילין דכל פעם שמניח צריך לברך שוב, ואפילו אם נפלה טליתו מעליו ולובשה צריך לברך שנית. ותירץ, דכאשר חולץ התפילין או מסיר הטלית נגמרה מצותן, וכאשר חוזר ומניחן הוי מצוה אחרת וצריך לברך שנית. משא"כ בתורה אף לאחר שסיים ללמוד לא נגמרה מצותה שהיא כל היום, ולפיכך כשקורא וחוזר למצותו הוא חוזר ואין צריך לחזור ולברך. [וצ"ב דבציצית ותפילין נמי מצותן כל היום, ומאי שנא מתלמוד תורה. ואולי י"ל דמצות ציצית ותפילין תלויה בהנחה ובעטיפה ולא סגי במצב שהם מונחים עליו, ולכן כל הנחה ועטיפה חדשים הוי מצוה אחרת. משא"כ בתורה הלימוד הוא בכל רגע שלומד, ואף לאחר שהפסיק וחזר והמשיך אין זה מצוה אחרת].

להלכה. לגבי הפסק בין הברכה ללימוד, השו"ע פסק דיש אומרים שמותר להפסיק והנכון שלא להפסיק ביניהם, וכן נהגו לומר פרשת ברכת כהנים סמוך לברכת התורה. אך המשנ"ב ס"ק יט הביא שרוב האחרונים חולקים וסוברים דברכת התורה כשאר ברכת הנהנין והמצות, שאם הפסיק צריך לחזור ולברך. וכתב המשנ"ב שאם עבר והפסיק יותר טוב שיכוין אח"כ בברכת התורה לצאת וילמד מיד אחר התפלה.

ועי' שיח הלכה שנסתפק אם מותר לענות איש"ר בין הברכה ללימוד, דלכאורה לגבי אהבה רבה מבואר שאף אם למד לאחר סיום התפלה חשיב מיד, ותפלה עצמה אינה נחשבת להפסק. ונראה לענ"ד דאין הבדל בין ברכת התורה לשאר ברכות וכל הפסק מגרע את הברכה, ואסור לומר איש"ר קודם הלימוד. ומה שהקשה מאהבה רבה יתכן לומר לפי מש"כ לעיל בדעת הגר"א שמעיקר הדין ק"ש נחשב כדברי תורה ובפרט היכא שמכוין להדיא שיעלה לו כלימוד תורה, אלא דבעינן היכר שרוצה לצאת באהבה רבה ידי חובת ברכת התורה, ולהיכר זה לא סגי בק"ש כיון שאומרה כל יום. ומעתה י"ל דההיכר לחוד אינו צריך להיות מיד אחר הברכה, ולאחר שגילה דעתו בלימוד שלאחר התפלה שוב ק"ש עולה לו כדברי תורה ונמצא שלא הפסיק כלל בין הברכה ללימוד.

לגבי אהבה רבה לכו"ע צריך ללמוד מיד, אך כתב השו"ע דיש להסתפק אי סגי בקורא ק"ש סמוך לה מיד בלי הפסק. וסיים, ולכן יש להזהר לברך ברכת התורה קודם אהבת עולם. וצ"ע מדוע לא סיים ולכן יש להזהר ללמוד מיד אחר התפלה. ותירץ המשנ"ב ס"ק י"ד דשמא ישכח ללמוד תכף לאחר התפלה. ובשער הציון תירץ עוד, דכונת השו"ע באופן שאין דעתו ללמוד מיד. [ועי' שיח הלכה שהקשה, דללמוד אחר התפלה סגי בפסוק אחד, וזה צריך לעשות גם לאחר ברכת כהנים].

ובהגהות רעק"א על המג"א ס"ק יב הקשה מדוע לא סיים השו"ע ולכן אם לא למד אחר התפלה לא יברך מספק שמא יצא בק"ש. והוכיח מכאן שהשו"ע נקט לעיקר דלא סגי בק"ש, ואם לא למד לאחר התפלה לא יצא וצריך לברך ברכת התורה, ולכן כתב שצריך להזהר לברך ברכת התורה קודם לכן שלא יכנס לספק. וכן הוכיח מדברי הרמ"א להלן סי' נב שאם איחר לבית הכנסת יקרא ק"ש וברכותיה עם הצבור ויתפלל עמהם ואח"כ יקרא כל פסוקי דזמרא בלא ברכה לפניהם ולאחריהם, וכתב הרמ"א ומכל מקום יאמר כל הברכות שמחוייב לברך בבוקר כמו שנתבאר סי' מ"ו וסי' מ"ז. והנה בסי' מ"ז מדובר על ברכות התורה, ומבואר להדיא שאף לאחר אהבה רבה צריך לברך ברכת התורה על אף שאמר ק"ש לאחר אהבה רבה. וכן נקט הגר"א לעיקר שלא סגי בק"ש לפי שבעינן היכר לאהבה רבה.

לגבי ההולך למלאכתו וחוזר ללמוד, אם רגיל ללמוד ודעתו לחזור מיד ללימודו לכו"ע לא הוי הפסק, אך אם אינו רגיל ללמוד, המגן אברהם סק"ט נקט דהוי הפסק וצריך לברך, והט"ז סק"ח נקט דאין צריך לברך, וכן נקט הגר"א בסעי' ח' כפירוש ראשון ברא"ש דלא הוי הפסק. והכריע המשנ"ב דספק ברכות להקל.

**סימן ו**

**ישן ביום וניעור בלילה**

כתבו הגהות מיימוניות פ"ז מהל' תפלה בשם רבינו שמחה, ששינה ומרחץ ובית הכסא מפסיקים בברכת התורה, וצריך לברך אחר כל אחד מהם ג' ברכות הללו, לפי שהן היסח הדעת, השינה לפי שאי אפשר ללמוד כשהוא ישן, ומרחץ ובית הכסא שאסורין אפילו בהרהור דברי תורה. אך כתב בשם הר"מ שאינו רגיל לברך אלא פעם ראשונה כשהוא לומד או כשהוא קורא, ואינו חוזר ומברך אותו יום אלא לאחר הפסק של שינת קבע, מפני שאינו מסיח דעתו מללמוד. ובבית יוסף כתב טעם נוסף שלא לברך בשם האגור, לפי שאף כשהוא נפנה צריך ליזהר בדינים כמו בגילוי טפח וכיצד יקנח.

ובביאור הגר"א כתב דשני הטעמים צריכים עיון, טעם הראשון מאי שנא מתפילין שבהפסק בית הכסא צריך לחזור ולברך. ותירוץ האגור אינו נכון כמש"כ הרמ"א בסי' פ"ה. כלומר, דאסור ללמוד הלכות בית המרחץ בבית המרחץ. ועל כרחיך דקיום דיני בית המרחץ אינו נחשב לדברי תורה. [הגר"א לא כתב תירוץ אחר, ומשמע שבא להסכים עם רבינו שמחה, וכן נקט דמשק אליעזר סק"ב שלפי הגר"א צריך לברך ברכת התורה כל פעם שיוצא מבית הכסא בית המרחץ ושינת ארעי].

לגבי שינת קבע ביום, בהג"מ הנ"ל מבואר שאף לדעת הר"מ צריך לברך. וכן נקט הרא"ש בפסקיו ובתשובותיו דאם ישן ביום שינת קבע על מטתו הוי הפסק וצריך לחזור ולברך. אבל אם רגיל להתנמנם מיושב על אצילי ידיו שינת ארעי היא ולא הוי הפסק. וכן אם נכנס למיטתו לישן ועדיין לא נרדם לא הוי הפסק, דבעודו ניעור דעתו על למודו.

ובבית יוסף הביא בשם האגור, שאביו הנהיג שלא לברך ביום אפילו אחר שינת קבע. והקשה עליו הבית יוסף דלגבי שינת קבע לא מצינו מי שנחלק על הרא"ש, ומדוע נקט שלא לברך. ויישב, דחשש בזה לדעת ר"ת שאפילו שינת כל הלילה לא הוי הפסק. ואף דלא קיי"ל כר"ת לגבי שינת לילה, ואם השכים ללמוד אסור ללמוד עד שיברך, מכל מקום לגבי שינת קבע ביום חיישינן לזה. וכתב הבית יוסף דכן נוהגים העולם שלא לברך ביום אפילו אחר שינת קבע.

ובשו"ע פסק ששינת קבע ביום על מטתו הוי הפסק וי"א דלא הוי הפסק וכן נהגו. והגר"א כתב דכבר תמה הבית יוסף על שיטת האגור, ומשמע שהסיק להלכה לברך על שינת קבע ביום. ובמשנה ברורה ס"ק כה הביא הרבה פוסקים לברך על שינת קבע ביום, והסיק דהסומך על כל הפוסקים הנ"ל ומברך לא הפסיד. ועי' עוד משנ"ב ס"ק יג דטוב יותר שיכוין בברכת אהבת עולם לפטור ברכת התורה וילמד מיד אחר ערבית.

והיכא שישן שינת קבע בתחילת הלילה, כתב המשנ"ב ס"ק כח דיברך לכו"ע. ואם חזר וישן על מטתו כתב המשנ"ב ס"ק כט דלפי המנהג שלא לברך על שינת קבע ביום הוא הדין בזה לא יברך.

לגבי ניעור בלילה. השו"ע סעי' יב כתב: אף אם למד בלילה הלילה הולך אחר היום שעבר, ואינו צריך לחזור ולברך כל זמן שלא יישן. ודייק המגן אברהם מדכתב שאינו צריך לברך כל זמן שלא יישן דהוא הדין הניעור בלילה אינו צריך לברך בבוקר כל זמן שלא יישן. והקשה, בשלמא לדעת הרא"ש וסייעתו שאם ישן ביום שינת קבע מברך, שפיר י"ל דברכת התורה תלויה בהפסק של שינה, ואם ניעור בלילה לא יברך. אך לפי מה שאנו נוהגים כשיטת האגור שהישן שינת קבע ביום אינו מברך קשה מדוע הישן בלילה מברך הא שינה לא הוי הפסק, ועל כרחיך דקבעו חכמים ברכת התורה כשאר ברכות השחר דמברך רק בשחרית, ואם כן הניעור בלילה נמי צריך לברך.

והנה הגר"א ורעק"א תמהו על דבריו, דמה שכתב האגור דאין מברכים על שינת קבע ביום היינו בתורת ספק, וכמש"כ הבית יוסף, אך ודאי דעיקר הדין הוא דלא כר"ת, ולכן בניעור בלילה מספק אין לברך. אמנם במגן אברהם מבואר הבנה אחרת, דמה שאנו נוהגים כהאגור אינו בתורת ספק, אלא שאנו נוקטים לעיקר כדעת ר"ת ששינה לא הוי הפסק, ואנו חולקים עליו רק בזה, שלפי ר"ת ברכת התורה תלויה בשחרית, ואם השכים קודם עה"ש אינו מברך עד שחרית, ואנו נוקטים דברכת התורה דינה כשאר ברכות השחר שאם השכים קודם עה"ש יכול לברכם, וכמש"כ השו"ע סעי' י"ג, וכן מבואר במגן אברהם סי' תצ"ד. ולפיכך נקט שלדידן שאנו נוהגים כהאגור הניעור בלילה צריך לברך.

וברעק"א כתב דעיקר דיוקו מהשו"ע צ"ע, דאדרבא, מדכתב השו"ע שהלילה הולך אחר היום ואין צריך לברך כל זמן שלא ישן משמע שלאחר עה"ש צריך לברך, שהרי היום החדש אינו הולך אחר היום שעבר.

ועוד כתב רעק"א דאם ישן ביום וניעור אח"כ בלילה יש לו לברך ממנ"פ, דלפי הרא"ש צריך לברך כבר על שינת היום, ולפי האגור אי חיישינן לשיטת ר"ת יש לו לברך כשהאיר היום אפילו לא ישן כלל בלילה. וכתב דאכתי י"ל דכיון שבירך בערבית אהבת עולם הרי הוא נפטר מברכת התורה על מה שישן ביום, ולדעת הרא"ש אין לו לברך שוב ברכת התורה כשהאיר היום. אך הסיק דמכל מקום יברך, כיון שיש פוסקים שאין אהבה רבה פוטרת אלא מה שילמד מיד, ויש פוסקים דאין ק"ש עולה לו כלימוד תורה, עיי"ש.

להלכה הסיק המשנ"ב, דהניעור בלילה לא יברך מספק אלא יראה לשמוע ברכת התורה מאחר, או יכוין לצאת באהבה רבה וילמד מיד אחר התפלה. ואם ישן ביום שינת קבע ולא למד מיד אחר ערבית יכול לברך ברכת התורה ממנ"פ, וכמש"כ רעק"א.