סנהדרין פרק ו_3
קטגוריות: ש_ס / לד סנהדרין / סנהדרין - הרב אי_ש סטפנסקי

**בית הסקילה היה חוץ לבי"ד שנאמר הוצא את המקלל**

מבואר בגמ' דאיכא ב' דינים, א, להוציאו חוץ לבי"ד וילפינן מהוצא את המקלל, ב, להוציאו חוץ מג' מחנות וילפינן מאל מחוץ למחנה. ויל"ע לדעת ר' אשי דילפינן ג' מחנות מהוצא את המקלל ומאל מחוץ למחנה מנ"ל דבעינן נמי חוץ לבי"ד, ואין לומר דהוי מסברא כמבואר בגמ' דהא במשנה ילפינן מקרא.

לגבי הדין חוץ לג' מחנות כתב רש"י ובבתי דינים שבכל עיר ועיר נמי הוי בית הסקילה חוץ לעיר דומיא דירושלים, ומשמע קצת דבכל עיר בעינן חוץ לעיר. אך תוס' כתבו דוקא בעיר המוקפת חומה. ויש להביא סמך לזה ממתני' פ"א דכלים דעיר המוקפת חומה מקודשת מכל ישראל דאין מכניסים לתוכה מת, וכן הכא אין סוקלין שם מחמת קדושת העיר. ועי' מלא הרועים וערוך לנר שהקשו דאם כן מאי פריך ובית הסקילה חוץ לבי"ד ותו לא וכו', הא נפק"מ בעיר שאינה מוקפת חומה מימות יהושע או שדרים בה רוב עכו"ם, וצ"ע.

לגבי הדין חוץ לבי"ד בגמ' מבואר ב' טעמים לדבר. ויל"ע דבמשנה איתא דילפינן מקרא ומדוע צריך גם פסוק וגם סברא. ובתויו"ט כתב דהוי טעמא דקרא. אך התוס' כתבו דהא דבעינן חוץ לבי"ד הוא מגזיה"כ דכתיב הוצא את המקלל, והא דבעינן רחוק קצת הוא מב' טעמים הנ"ל, וכתב בתוס' רעק"א דמשמע להדיא דלא דריש לטעמא דקרא אלא ב' דינים איכא, דהא דבעינן חוץ לבי"ד הוא מקרא, והא דבעינן רחוק קצת הוא מסברא, ויתכן דחוץ לבי"ד הוי דאורייתא ורחוק קצת דרבנן מטעמים הנ"ל.

ועוד כתב רעק"א, דלפי מש"כ תוס' בסה"ד דלא ילפינן כל הנסקלים מנערה המאורסה משום דכתיב הוצא, מיושב שפיר מדוע בעינן קרא וסברא, דמצד הסברא לחוד ס"ד דמכל מקום נילף מנערה המאורסה דבעינן שער בי"ד דוקא, קמ"ל קרא הוצא דלא ילפינן מהתם, והשתא לאחר דגלי קרא דלא נילף מהתם שוב מצד הסברא בעינן רחוק קצת.

הרמב"ם פי"ב מסנהדרין ה"ג כתב ומקום שהורגין בו בי"ד יהיה חוץ לבי"ד ורחוק מבי"ד שנאמר הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה, ויראה לי שיהיה רחוק כמו ששה מילין כמה שהיה בין בי"ד של משה רבינו שהיה לפני אהל מועד ובין סוף מחנה ישראל, עכ"ל. ומדוייק מלשונו כמש"כ תוס' דתרתי בעינן, חוץ לבי"ד ורחוק מבי"ד, ולא כמש"כ התויו"ט דהוי חד דינא. ומש"כ ששה מילין עי' תויו"ט ואור שמח מה המקור לזה. וצ"ע טובא מדוע השמיט הרמב"ם הא דבעינן חוץ לג' מחנות, דהוא דין בפ"ע שאף חוץ לששה מילין אין לסוקלו בתוך העיר, ולא מצאתי מי שעמד בזה.

ובעיקר דין המשנה עי' חי' הר"ן דאין זה דוקא בנסקלים אלא הוא הדין בכל חייבי מיתות, אלא דבכולם אין צריך מקום מיוחד לזה, והעיקר שיהיה חוץ לג' מחנות וחוץ לבי"ד, משא"כ בנסקלין היה מקום מיוחד. וכן שאר דיני המשנה דלהלן דאחד רוכב על הסוס ומצות וידוי ה"ה בשאר חייבי מיתות.

**תוד"ה כי היכי, ועוד הא כתיב הוצא**

לכאורה לגבי שאר חייבי מיתות עדיין יש להקשות מנ"ל למילף ממקלל ולא מנערה המאורסה, ועל כרחיך צריך לתירוץ קמא דהוו ב' כתובים, וצ"ע.

ובעיקר קושיית תוס' מנערה המאורסה ומע"ז עי' חי' הר"ן שיישב דהתם פתח העיר ופתח בי"ד לאו דוקא, אלא פתח העיר היינו חוץ מהחומה, ופתח בי"ד היינו רחוק קצת כדינא דמתני', עיי"ש.

**תוד"ה ונאמר, תימה והא בקדשים דבר הלמד בהיקש אין חוזר ומלמד בגז"ש**

עי' חי' הר"ן דהסכים עם קושיית התוס' וכתב דמטעם זה נדו ר' אשי ור' פפא מטעם האמור בברייתא ונקטו דאילו לא נאמר קאמר.

ובערוך לנר יישב דבכל מקום דבר הלמד בהיקש הכונה שלמדים דין נוסף בהיקש ורוצים לחזור וללמוד דין זה למקום אחר, אך כאן ילפינן בהיקש מה כונת הפסוק חוץ למחנה, ולאחר הילפותא הוי כמאן דכתיב באותה פרשה גופא, ובכה"ג שפיר חוזר ומלמד למקום אחר בגז"ש.

ובחי' רעק"א יומא סח: תמה טובא בקושיית תוס', דאטו ילפינן פרים הנשרפין מהיקש דשפיכת הדשן, הא לאחר דילפינן ששפיכת הדשן היה חוץ לג' מחנות ממילא כשנאמר והוציא וכו' על שפך הדשן ישרף ידעינן דמנחה הנשרפין הוא חוץ לג' מחנות, והוי כמאן דכתיב בגופיה. [נראה דאין זה קושיית הערוך לנר, דהערל"נ כתב כלל דכל מקום שלמדים ביאור הכתוב ע"י היקש חוזרים ולמדים ממנו, אך רעק"א הקשה דאין זה היקש כלל].

**תוד"ה משה, וא"ת כל הני דפרים ל"ל**

עי' מהרש"ל שביאר קושייתם, ועי' רעק"א שתמה לפי"ז על תירוצם, והניח בצ"ע.

**דף מג ע"א**

**שאם מת באבן אחת יצא**

מלשון זה משמע דיעבד, ולכתחילה צריך ב' אבנים. והא דמבואר בגמ' דאין צריך לכתחילה להביא ב' אבנים ואבן אחת הוי לכתחילה, היינו דהעד השני אינו צריך לסקול אותו מתחילה בב' אבנים, ומכל מקום יתכן שלכתחילה רצוי שימות ע"י ב' זריקות אבנים בזה אחר זה, ואם מת באבן אחת יצא דיעבד.

וצ"ב בלשון הגמ' "יצא" מאי אתא לאפוקי, הא כבר מת ומה יש לעשות עוד. וכן קשה בהא דתנן להלן מה. אחד מהן העדים דוחפו על מתניו וכו' ואם מת בה יצא, והיינו דמצות סקילה כוללת דחיפה ממקום גבוה וילפינן מסיני או ירה יירה, ורגימה באבנים כדכתיב לגבי מקושש ומקלל, ואם מת באחד מהם יצאו ידי מצות סקילה. וצ"ב לשון יצא מאי אתא לאפוקי. ואפשר דאין בזה נפק"מ, אלא קמ"ל שקיימו בזה מצות סקילה. ועוד י"ל דקמ"ל שאין צריך לכתחילה להשתדל שלא ימות בדחיפה לבד או באבן אחת בלבד. עוד יש מקום לומר דאף לאחר מיתה שייך לקיים בו דין סקילה, ואם לא יצאו ידי סקילה ס"ד דירגמוהו לאחר מיתה, קמ"ל דיצאו ידי סקילה. אך לכאורה אם מת מעצמו קודם שסקלוהו אין צריך לסוקלו, דהמצוה היא להורגו ע"י סקילה, ומה"ת שאם לא יצאו ידי סקילה שיסקלוהו לאחר מיתה.

עוד י"ל דלהלן מה: נסתפקנו במגדף ועובד ע"ז שיש בהם דין תליה מה הדין במתו מאליהם קודם סקילה האם תולים אותם או לא, דאם דין תליה הוא חלק ממעשה הסקילה מסתבר שאין דין תליה אלא למי שמת ע"י סקילה. ואם נאמר כן שפיר איכא נפק"מ אם יצאו ידי דין סקילה לגבי תליה, דאם לא חשיב סקילה אינו נתלה.

**תוד"ה לא נייתי אחריני, והא דכתיב וכו'**

בתחילה הבינו תוס' שאף אם לא מת סגי באבן אחת פעם אחת ותו לא, והקשו מדכתיב יד העדים וכו' אלמא לעולם הסדר הוא שממשיכים לסוקלו עד שימות. ותירצו דס"ד שיעשו כך באותה האבן כמה פעמים, אך באבן אחרת לא, ונפק"מ אם נאבדה. וכעין זה כתב הרמ"ה דאם זרקו כמה פעמים את אותה האבן ולא מת משום שהיא היתה קטנה ס"ד דאין צריך לקחת אבן גדולה יותר שימות בה ופוטרין אותו, קמ"ל.

**ההוא מבעיא ליה חד לסמיכה וחד לדחייה**

מעיקרא מקשינן כיון דכתיב ובני ישראל עשו וכו' הרי זה כולל הכל ולמה לי לפרט ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וירגמו אותו אבן, אך הכא פריך להפך לאחר דכתיב ויוציאו וכו' למה לי ובני ישראל עשו ומשני לדחיה. אך אכתי קשה נכתוב ובני ישראל עשו ואין צריך רישא דקרא וכדפריך לעיל, וצ"ע.

**בעי ר' הונא סודר שמניפים בו וסוס וכו'**

בפשטות דבר זה נשאר בספק, והרמב"ם פסק דאף זה משל ציבור, וי"ל עפ"י המאירי ורמ"ה דהא דמשני תנו שכר וכו' מהני לב' הספיקות, עיי"ש.

**היוצא ליהרג משקין אותו קורט של לבונה וכו'**

ברמב"ם פי"ג ה"ב כתב דעושין כן אחר שהתודה. ולכאורה מלשון היוצא ליהרג משמע דמתחילה היו עושים כן, ואילו הוידוי הוא עשר אמות קודם בית הסקילה, ולא כתבו האחרונים מקורו של הרמב"ם. וצ"ל דהרמב"ם נקט כן מסברא דלא שייך להתודות כשאין דעתו צלולה.

**תוד"ה פשיטא, הא דלא חשיב פתילה וכו'**

בחי' הר"ן תירץ דכיון שדמיה מועטים לא חשיב.

**אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות ונשתתק מהו וכו'**

רש"י פירש וצריך לסתור את הדין ולהביא דיינין אחרים. אך הרמ"ה ועוד ראשונים נקטו דאין צריך לסתור את הדין, אלא דמונים אותו כאחד מהדיינים שמלמד זכות, אך אם יש רוב חובה מחייבים אותו. ולדעת רש"י צ"ל דחיישינן שמא אילו אמר את דעתו היו מסכימים עמו. [וצ"ע מה יועיל להביא דיינים אחרים, שמא גם אותם דיינים היו מסכימים עמו]. והקשו הרמב"ן והר"ן לדעת רש"י מאי פריך מברייתא זיכה אין לא זיכה לא, הא י"ל זיכה הרי הוא נחשב כדיין אחד, לא זיכה סותרים את הדין ומביאים דיינים אחרים. עי' חי' הר"ן מה שתירץ.

הרמב"ם פסק דאם מת או נשתתק אין חוששין לו, ואף דבסוגיין מסיק בספק ודחינן זיכה פשיטא לי אמר תיבעי לך, נקט הרמב"ם דהוי דיחויא בעלמא.

**מצאו לו זכות פטרוהו**

יש לחקור האם כשמצאו זכות עושים דין חדש מתחילה, או שמא הוי רק נידון על סתירת הדין הראשון, ונפק"מ האם גם השתא בעינן הטיה לרעה עפ"י שנים, כגון שהיו ב' מחייבים יותר מהמזכים ואחד חזר בו לאחר פסק דין, ואף לאחר שחזר בו איכא רוב מחייבים אלא דליכא הטיה עפ"י שנים, דאפשר שלסתור הדין אין צריך שוב הטיה עפ"י שנים שהרי אין צריך לפסוק מחדש חיוב מיתה אלא אנו דנים עכשיו נידון אחר האם לסתור את הדין הראשון, ואין לפנינו רוב דיינים שאומרים לסתור וממילא נשאר הדין על מקומו. וכן נפק"מ האם בי"ד אחר נמי יכולים לסתור את הדין, דאפשר שלדון מחדש מהני בי"ד אחר אך לסתור את הדין צריך דיינים אלו דוקא.

ועי' תויו"ט שהביא מהרמב"ם שאם מצאו לו זכות מחזירין אותו לבי"ד, והקשה מנ"ל דלמא מעמידו היינו כפשוטו דאין ממשיכים לסוקלו אך אין צריך להחזירו לבי"ד. ובחי' מהרי"ח יישב דכיון שצריך לגמור דינו בפניו על כרחיך צריך להחזירו לבי"ד, עיי"ש. ומזה נראה שדנים מחדש ואין זה רק נידון על סתירת הדין, וכאשר מבטלים את הלימוד זכות נמי צריך שיהיה בפניו.

**אמר אביי וצריך למימר ביום פלוני וכו'**

עיקר הכרוז הוא ללמד עליו זכות שמא פעמים הוא שוטה וכדו', עי' מהרי"ץ חיות לעיל יז. מש"כ בזה. אלא דמלשון המשנה ופלוני ופלוני עדיו מבואר דהיו מכריזים נמי בשביל להזים את העדים.

**לפניו אין מעיקרא לא וכו'**

עי' מהדו' עוז והדר מה שחסר מהצנזורא בגמ' וברש"י, וכן המשך הגמ' אריב"ל כל הזובח את יצרו וכו' קאי על החסר מהצנזורא.

**דף מג ע"ב**

**אומרים לו התודה שכן דרך כל המומתין מתודין**

במיתת בי"ד איכא תרתי, עונש וכפרה על החטא, ואף אם לא יתודה ולא יתכפר ימיתו אותו מצד העונש, אלא דצריך להתודות כדי שיהיה לו גם כפרה על החטא, ובמיתה בלא וידוי ליכא כפרה. [צ"ע האם לענין מלקות נמי בעינן וידוי, דלכאורה כיון דאיתא בגמ' כיון שלקה הרי הוא כאחיך מבואר דהיה מתכפר במלקות, וצריך לזה וידוי]. והא דתנן אם אינו יודע להתודות וכו' ביאר מהרש"א דהכונה שאינו יודע לפרט ענין הוידוי, וקאי על יוצא ליסקל. ועוד ביאר דקאי על כל נוטה למות ולא רק על יוצא ליסקל, עיי"ש. ורש"ש ביאר דאף במתני' הכונה שהיה מתודה על כל עונותיו ככל הנוטה למות, ודלא כמהרש"א.

**אמר רבינא שחודי שחדיה במילי כלום נבקש ממך אלא הודאה תן לו תודה והיפטר**

בפשטות משמע שאמר לו והיפטר מהעונש, ואם כן הוי שקר. ורש"י פירש סבור שאין מבקשין ממנו אלא הודאה ולא יהרגוהו, ומשמע דרק הוא סבר כן, אך יהושע נתכוין והפטר מעונש לעוה"ב. והא דאמר רבינא שחודי שחדיה צריך לפרש דהיה הערמה בעלמא. והנה מבואר במתני' דאע"פ שהתודה רק כדי להפטר מכל מקום הועיל לו שיהא לו חלק לעולם הבא. [ובאמת צ"ע מדוע ס"ד דלא יהיה לו חלק לעוה"ב, ולמ"ד דעבר על ה' חומשי תורה אפשר דהוי ככופר בכל התורה דאין לו חלק לעוה"ב, אך למ"ד דיניה כנערה המאורסה צ"ע].

**ר' יוחנן אמר משום ראבר"ש חמשה ד' בימי משה**

מהרש"א גרס ארבעה ג' בימי משה וכו', וביאר עפ"י הגמ' לעיל כא. דכהנה וכהנה איכא מ"ד י"ח נשים, ואיכא למ"ד כ"ד, דכהנה קמא מוסיף שש וכהנה בתרא מוסיף כנגד שניהם דהיינו עוד י"ב, וכן הכא כזאת בתרא מוסיף עוד שנים. ועפי"ז ביאר מש"כ תוס' דלא מרבינן חרמים הרבה וכו' דכונתם למ"ד התם דו' דוכהנה מוסיף עוד כ"ד, וכן הכא נימא דהיו ח' חרמים.

**דף מד ע"א**

**אלא עכן מ"ט איענוש משום דהוו ידעי ביה אשתו ובניו**

צ"ע דמכל מקום כלפי כל ישראל הוו נסתרות ומדוע נענשו. ויתכן שלפי ר' יהודה שהחילוק בין נסתרות לנגלות הוא קודם שנכנסו בברית להיות ערבים זה לזה, הרי הם נענשים על נגלות משום שעברו על הוכיח תוכיח, והוי חטא שלהם גופא, ובאמת לפי"ז כאשר ידעי ביה אשתו ובניו אין זה טעם להענישם. משא"כ לפי ר' יוסי שהחילוק בין נסתרות לנגלות הוא לאחר שנכנסו בברית, הוי הגבלה בעלמא שאין נענשים על נסתרות דכלפי זה לא קיבלו ערבות, וכיון שידעי ביה אשתו ובניו שוב אין זה נסתרות ונענשים.

ועי' מהרש"א דהא דנענשים לר' יהודה על הנסתרות לאחר שקיבלו ערבות היינו דוקא באופן שהיה להם להשתדל בדבר, כגון להעמיד שומרים על החרם וכדו', אך באונס גמור ודאי אין נענשים, דהא במס' שבת מבואר שהצדיקים נענשו בזמן החורבן משום שהיה להם להוכיח ולא הוכיחו. ובמאירי כתב דאיירי באופן שעשה חטא קל בגלוי, ואם היו מוכיחין אותו לא היה שולח יד בחמורות, ולכן נענשים אף על הנסתרות, אך אדם שמוחזק בכשרות בגלוי והוא חוטא בסתר ודאי אין אחרים נענשים עליו.

[כאן משמע דהנסתרות לה' אלוקינו היינו שאין הציבור נענשים על חטא נסתר שרק החוטא יודע ממנו, אך בוידוי ביוה"כ נוסח התפילה הוא "ואת שאינם גלויים לנו לפניך הם גלויים וידועים שנאמר הנסתרות לה' אלוקינו", ומשמע דאיירי בחטא שרק המקום מכיר בו, ואף לא החוטא עצמו].

**מלמד שעבר עכן על ה' חומשי תורה**

והא דלא נענשו כל ישראל על זה צ"ל דעבר קודם שנכנסו בברית, ורק על החרם עבר לאחר מכן.

**הראוי לסקילה סקילה הראוי לשריפה שריפה**

הקשה הר"פ (בשיטמ"ק שבסוף חו"ח) מדוע סקלוהו הא כתיב ביהושע כל הנלכד בחרם ישרף באש אותו ואת כל אשר לו, אלמא חיוב שריפה הוא דאיכא במועל בחרם ולא סקילה. ותירץ דרש"י שם פי' דחילל שבת כשהוציא את החרם לרה"ר, דהא יריחו נלכדה בשבת, ודנוהו בחמורה שהוא בסקילה. וכונת הכתוב שם דעל המעילה בחרם לחוד איכא שריפה, וכשיש עוד חיוב מיתה באמת ידונו בחמורה.

ועוד כתב בשם המאירי שאין לדקדק בכל אלו, שעל פי הדיבור היה שאל"כ וכי דנין עפ"י הגורל או עפ"י הודאת עצמו. [עוד י"ל דיהושע היה מלך, ויכול לדון כפי ראות עיניו. ואף שכתב הרמב"ם דמורד במלכות נידון בסייף, היינו דוקא לכבודו כמבואר שם, אך זכות בידו להרוג בכל מיתה כאשר עושה כן בשביל הציבור, עיי"ש].

**א"ל אתה גרמת להם**

הקשה מהרש"א הא משה נמי החרים את השלל, ושוב קשה מאי שנא ממשה. ותירץ דמשה עשה כן בזמן שלא היו נענשים על הנסתרות, משא"כ יהושע.

**תוד"ה ואתם, ובפרק אלו נאמרים פליגי תנאי וכו'**

נראה שלפי ר' יהודה כונת הפסוק הר גריזים והר עיבל למקום מסויים שכך הוא נקרא באותו זמן, ואם לאחר מכן יחליפו את שמו נמי מהני, דאין תלוי בשם הר גריזים אלא למקום זה שנקרא באותו זמן כך, ולכן אין יכולים לקרוא שם זה להר אחר, דכונת הכתוב להר זה דוקא. משא"כ לפי ר"א כונת הפסוק למקום שיקרא הר גריזים, ואם יחליפו את שמו לא יוכלו להעמיד שם את האבנים, ומאידך אם יקראו להר אחר בשם הר גריזים מהני.

ומש"כ תוס' דרב מצי סבר כר' יהודה או כר' אליעזר, היה מקום לומר דמצי סבר כר' שילא ומכל מקום לא חשיב שעבר על ציווי ה', דכל עוד שלא הגיעו למקום זה אין עליהם חיוב, ואין צריך לקרוא שם להר אחר כדי לקיים את החיוב מוקדם יותר.

**דף מד ע"ב**

**ר' יוחנן אמר לעולם יבקש רחמים שיהו הכל מאמצין את כוחו**

ביאר מהרש"א שלפי ר"ל המתאמץ בתפלה ממילא אין לו מקטרגים, ולפי ר"י צריך לבקש על זה גופא. ועי' רש"ש דמכאן מקור לנוסח התפילה מלאכי רחמים הכניסו רחמינו, וכן מלאכי רחמים משרתי עליון חלו נא פני קל וכדו'. ולכאורה אין זה ראיה, דיתכן שמבקשים מהקב"ה שהם יבקשו עלינו רחמים ואין מבקשים מהם באופן ישיר. וכן תיקן ר' ירוחם ממיר לומר מלאכי רחמים יחלו נא, וכן מלאכי רחמים יכניסו רחמינו, וכן בנעילה מדת הרחמים עלינו התגלגלה ולפני קונינו תחינתינו נפילה.

**פשיטא כל כמיניה וכו'**

מרש"י נראה דלא גרסינן פשיטא ולא גרסינן דאע"ג דקא יהבי, אלא לא צריכא דקא יהבי וכו'. ונראה שלפי רש"י הא פשיטא דאי אפשר להחזיר הדין לאחר שכבר העידו, אלא פריך מדוע אומרים לו יהא קולר תלוי בצואר עדים דמשמע שחוששים לדבריו הא אין הנהרג נאמן לזה. ומשני דהעדים עצמם חזרו בהם ולכן חוששים שהעידו שקר. ופריך כיון שהגיד וכו' דהיינו שמא העדים אומרים כן מחמת שאינם רוצים לחוב בדמו, ואף בכה"ג אין לחשוש לדבריו. ומשני דיהבי טעמא למילתייהו שהיו שונאים אותו, ומחמת כן חוששים לדבריו לגבי לומר להם יהא קולר תלוי, אך לגבי להחזיר הדין ודאי אין מחזירין כל שאין ראיה ברורה ששיקרו.

ובמש"כ רש"י אי אפשר שכבר נגמר הדין נראה דהוצרך לזה מלשון הגמ' שכבר נגזרה גזירה. ותמה רעק"א דכיון שהגיד איכא מיד לאחר שנחקרה עדותן, ומדוע נקט שכבר נגמר הדין.

ובמאירי כתב להחזירו אי אפשר שכבר נגזרה גזירה, כלומר שכבר נגמר דינו עפ"י סנהדרין. וי"א שאע"פ שלא נגמר דינו עדיין אלא שכבר העידו העדים שוב א"א להחזיר את הדבר אחור אלא גומרין דינו עפ"י אותה עדות אע"פ שהדברים מוכיחין ששקר העידו, עכ"ל. ונראה דפירש כרש"י דאיירי לגבי לחשוד בהם ולא לגבי להחזיר הדין, ומספק"ל האם דוקא אחר גמ"ד אין מחזירין הדין או אף קודם לכן. ובגדר הדבר י"ל דאע"פ שהעדים אין יכולים לחזור בהם מכל מקום בי"ד יכולים להסתלק מהדין מדין דין מרומה.

ולפי"ז מיושבת קושיית רעק"א דאף שמיד לאחר גמר העדות אין נאמנים לחזור בהם, מכל מקום היכא שהדברים מוכיחין קצת ששקר העידו קודם גמר דין בי"ד יכולים להסתלק מהדין, ורק לאחר שנגזרה גזירה אין אפשרות להחזיר הדין.

הר"ן גרס בגמ' פשיטא, ופי' מדוע צריך לטעם דנגזרה גזירה תיפו"ל משום חוזר ומגיד. והקשה דלמא זה גופא הטעם של נגזרה גזירה דהו"ל חוזר ומגיד. ופי' דבס"ד נקטה הגמ' דאינו חוזר ומגיד משום נאמנות, דתלינן שאינם רוצים לחוב בדמו של זה, (צ"ע דעיקר קרא בדיני ממונות קאי, והתם לא שייך האי טעמא). ולכן פריך דלא שייך לומר נגזרה גזירה דמשמע שהוא גזיה"כ ואין אפשרות להחזיר הדין, דמסברא אמרינן כן כיון שאין חוזרין אלא בשביל שלא לחוב בדמו. ומשני שהדין שאין חוזר ומגיד אינו סברא אלא גזיה"כ ואף במקום דיהבי טעמא למילתייהו שנראה כטעם נכון, ושפיר שייך הלשון שכבר נגזרה גזירה על חוזר ומגיד. ולפי הר"ן יש לפרש חוזר ומגיד כפשוטו, שאין יכולים לחזור בהם מהעדות, ולא כרש"י דקאי רק על הא דאמרו יהא קולר תלוי בצואר עדים.

ולפי הר"ן קשה קושיית רעק"א ביתר שאת, דאינו חוזר ומגיד שייך אף קודם גמ"ד. ועי' במגיה מה"ק מש"כ בזה.

עי' שו"ת חת"ס אהע"ז ח"א סי' ע"ה דדוקא באופן שאמרו שהעידו שקר מחמת שנאה אין חוזר ומגיד, דאין אדם עשוי להעיד שקר להרוג חבירו מחמת שנאה, אך כאשר נתנו לדבריהם אמתלא טובה שראוי מחמתו להעיד שקר בכה"ג יכולים לחזור בהם.

**דף מה ע"א**

**למימרא דרבנן חיישי להרהורא וכו'**

לגבי סוטה כתיב ופרע את ראש האשה וילפינן דיגלה לבה ויסתור שערות ראשה, ופליגי ר"י וחכמים בהיה שערה ולבה נאה האם חיישינן להרהורא, וכתבו תוס' שם דאע"ג דכתיב קרא מכל מקום יש כח ביד חכמים לעקור דבר מהתורה בשוא"ת משום הרהורא. ולפי"ז קושיית הגמ' לר' יהודה דאע"פ שנאמר ורגמו אותו בלא כסותו מכל מקום משום חשש הרהור יש לעקור דין זה. ובערוך לנר הקשה דהתם עקרו בשוא"ת אך הכא חשיב קום ועשה, דהא סוקלין אותה בידים בבגדים. ויש ליישב קושייתו שדין המשנה מפשיטין את בגדיו אינו חלק ממעשה הסקילה אלא הוא דין נפרד לעשות פעולה זו. ועוד, דאפילו את"ל שהדין שנאמר בתורה הוא שיסקלוהו בלא בגדים, וכך צריך להיות צורת הסקילה, מכל מקום לא חשיב עקירה בקום ועשה, דכאשר סוקל עם בגדים הרי הוא מחסר חלק מצורת הסקילה והוי חיסרון ולא מעשה בידים.

והדר פריך לרבנן מדוע הכא חיישי להרהור והתם לא חיישי, והוקשה לרש"י דהכא נמי לא חיישי להרהור אלא דממעטינן אותו ולא אותה, ותירץ דמכל מקום יש לסקול אותה ערומה משום שתמות מהר, ועל כרחיך דלא עבדינן הכי משום חשש הרהור. והקשה הרש"ש דלמא חיישי להרהור רק כנגד ברור מיתה יפה, אך במקום דאיכא קרא להדיא ופרע את ראש האשה מנ"ל שרבנן עקרו דין זה משום חשש הרהור, וצ"ע. ותוס' תירצו דאף רבנן לא ממעטי אותו ולא אותה, אלא דמשום הרהור דחינן דין זה. ויש לפרש דהיינו משום שרבנן עקרו דין אותו בלא כסותו משום הרהור, ולפי"ז שפיר פריך מדוע התם פליגי חכמים על ר"י ולא ס"ל דעקרו דין זה בשוא"ת משום הרהור.

ומשני רבא אמר קרא ונוסרו כל הנשים וכו', ופירש רש"י דהשתא טעמייהו דחכמים הכא לא מטעם הרהור אלא משום שאין צריך לבזותה, והתם בעינן לבזותה משום ונוסרו. ויל"ע אי לא חיישינן להרהור מדוע הוצרכו חכמים לטעמא דונסרו תיפו"ל דכתיב ופרע את ראש האשה ואין סיבה לדחות את הפסוק. ואפשר דזה גופא טעמא דקרא דבעינן ופרע ראש האשה משום ונוסרו ואין זה טעם חדש. ובערוך לנר כתב דחכמים לא פליגי על ר"י דהתם איכא הרהור והכא ליכא, ומש"כ רש"י דטעמייהו לאו משום הרהור היינו כאן, אך בסוטה שייך הרהור. ובאמת היו מודים לר"י דחכמים צריכים לעקור דין ופרע משום הרהור, אלא דיש טעם נוסף של ונוסרו, ומטעם זה לא עקרו דין תורה. ולפי"ז מיושב שפיר מדוע בעינן לקרא דונסרו.

ומקשינן ליעביד בה תרתי, דאף הכא ליעביד בה גם מיתה וגם בזיון, ומשני כדר"נ דכתיב ואהבת לרעך ברור לו מיתה יפה, ומחמת כן יש ענין שלא לבזותה. ומקשינן לימא דר' נחמן תנאי היא. והקשו הערל"נ והרש"ש דלמא ר' יהודה מודה דאין לבזותה והכא איכא קרא ורגמו אותו וקאי גם על אשה, וצ"ע.

ומשני בהא קמפלגי מר סבר בזיוני עדיף ומר סבר צערא דגופא עדיף. וברמב"ם פסק כחכמים שבזיון עדיף ליה ולכן אינה נסקלת ערומה, ועי' מצפה איתן שהקשה על זה מהגמ' ב"ב ט. בודקין לכסות ואין בודקין למזונות, אלמא צער הגוף עדיף מבזיון, וכתב בשם חוות יאיר דאין לדמות מיני צער ומיני בזיון זה לזה. ומצפ"א תירץ דבזיון מאחרים גרע טפי. ועי' אור שמח מש"כ ליישב בזה.

**אחד מן העדים דוחפו וכו'**

הקשה הערל"נ מדוע לא אמרינן ששני העדים ידחפו אותו, שהרי אם ימות מיד לא יתקיים בו יד העדים. ואין לומר שעיקר יד העדים איירי על הסקילה ולא על הדחיה, דהא רק אחד מהם סוקל באבנים, ועל כרחיך קרא דיד העדים מתקיים בתרוייהו. ותירץ דחיישינן שמא עיקר הדחיפה תעשה ע"י העד שיסקול אותו ולא יתקיים כלל קרא דיד העדים.

**נהפך על לבו הופכו על מתניו**

מרש"י נראה דלאחר שנפל אם נהפך בנפילתו על לבו הופכו על מתניו כדי שלא יהיה מגונה ואח"כ סוקלין אותו באבנים. (ברש"י כאן מבואר דפרקדן היינו גבו למעלה, ובברכות יג: מבואר דפניו למעלה, וציין רעק"א לשו"ת שב יעקב שהקשה כן). אך הרמב"ם כתב אחד מהעדים דוחפו על מתניו מאחוריו והוא נהפך ונופל על לבו לארץ. ומשמע דאין זה הוראה שאם נהפך על לבו הופכו על מתניו, אלא דלעולם כן הוא, דכאשר אדם נופל ממקום גבוה הוא נופל על לבו. והא דהשמיט הרמב"ם הופכו על מתניו כתב הכס"מ דממילא נשמע כן, דהא העד השני צריך לזרוק האבן על לבו, ועל כרחיך צריך להופכו. והלח"מ תירץ דהופכו על מתניו לבדוק אם יצאה נשמתו, ולכן לא הוצרך הרמב"ם לכותבו.

**ורמינהו מה בור שהוא כדי להמית י' טפחים וכו'**

יל"ע הא בור י' טפחים אין בו ודאי להמית אלא שבשיעור זה יתכן שימות, והכא צריך להורגו ע"י הסקילה ולכן עבדינן טפי. ויתכן לומר דאדרבא עיקר הסקילה היא ברגימת אבנים, אלא ילפינן מסיני דבעינן נמי דחיפה ממקום גבוה, אך אין רוצים שימות בכך, ומכל מקום פשיטא לגמ' דבעינן אפשרות למות כדי שיחשב סקילה, ולכן עדיף לדוחפו ממקום הפחות ביותר שראוי למות בכך ותו לא.

בעיקר קושיית הגמ' ובעי בעינן כולי האי, בירושלמי משני דהיכא שנפל מעצמו הרי הוא ראוי למות בי' טפחים, אך כאשר דוחפים אותו מדעת אינו מת בי' טפחים, ועי' אור שמח שביאר פלוגתת הש"ס וירו'.

ובקושיית הגמ' אי הכי לגבהיה טפי הקשה הערל"נ דאם כן ימות בדחיפה לבד ולא יוכלו לקיים בו רגימה.

**מה בור שהוא כדי להמית עשרה טפחים**

בראשונים מבואר ג' צדדים מדוע בור שאין בו כדי להמית פטור, רש"י ב"ק ג. כתב דלא מחמת הבור מת כיון שאין בו כדי להמית, הרמב"ם פי"ב מנזקי ממון הט"ו כתב שהנזק בכל שהוא דבר מצוי וידוע ואין המיתה בכל שהוא מצויה והרי הוא כמו אונס. ויש מפרשים דהוי הלכה בבור דבעינן שיהיה בו כדי להמית, והוי חלק מהלכותיהן כמו שבור פטור על הכלים. ובזה מבארים הא דהביא הטור מחלוקת בשור שנפל לבור ששה כשהוא עומד, לרש"י והרמב"ם חייב כיון שנפל באופן שראוי למות, אך אי הוי הלכה בבור דבעינן שיהא בו כדי להמית הרי הוא פטור.

**תוד"ה ברור, י"מ משום דלרעך כמוך לא שייך מחיים דחייך קודמים**

הערוך לנר תמה מדוע לא שייך מחיים, הא אין לאהוב יותר מגופו אלא בשוה, ובמקום שייך חייך קודמין לא שייך ציווי זה כלל. ועוד יל"ע דגם לאחר מיתה בכה"ג חייך קודמים, דאם הוא וחבירו עומדין ליסקל ואפשר לברור מיתה יפה רק לאחד מהם ודאי הוא קודם. ועי' תורת חיים מש"כ בזה.

**ומנין שאף לדורות כן ת"ל וכו'**

רש"י פי' דתיבת יסקל ויירה מלמד שצריך לעשות שניהם, תיבת או מלמד שאם מת בדחיפה יצא, ולשון עתיד יסקל ויירה מלמד שנוהג לדורות. ובחי' הר"ן פי' באופן אחר. וברמב"ם כתב שהרי נאמר סקול יסקל או ירה יירה, הנה השוה הנסקל שנפל האבן עליו עם הנדחף שנפל הוא בעצמו על הארץ.

**דף מה ע"ב**

**כי היכי דתיתי מרזיא**

רש"י פי' מכח גדול דשנים אין יכולין לכוין כחם להשליך כאחד. אך הרמב"ם פי' דהעד השני מרפה את ידו ומשליך את האבן על לבו, ומשמע שאינו משליך את האבן בכח, אלא עוזב את ידו והאבן נופלת, וכן משמע מפי' ר"ח. ולפי"ז צ"ל דכאשר שנים עוזבים את ידם אין האבן נופלת כל כך בכח כיון שאין עוזבים יחד ממש הרי האחד מעכב את הנפילה.

**אמר שמואל נקטעה יד העדים פטור**

נראה דאין זה פטור גמור אלא שאי אפשר לקיים בו מצות סקילה, ונפק"מ דהוא נשאר גברא קטילא וההורגו פטור.

יל"ע עד שדחף את הנסקל ברגלו או בשאר חלקי גופו, האם יצא ידי סקילה, ונפק"מ לענין תליה כנ"ל. [ואפשר דאף אם דחפו אדם אחר יצא, דאף דבעינן קרא כדכתיב מכל מקום אין זה מעכב את מעשה הסקילה, וצ"ע]. ולפי האג"מ דלהלן פשוט דיצא.

בשו"ת אגרות משה חו"מ א' סי' ט"ו הביא להקשות בשם ר' יוסף ראזין, שכאשר העדים חוזרים בהם מהעדות אע"פ שאין נאמנים מכל מקום הם עצמם אין יכולים להורגו מדין שויא, וליהוי כנקטעה יד העדים דפטור ממיתה. ותירץ האג"מ דכאשר העדים יצאו למדינת הים ואין יכולים להורגו לא חשיב נקטעה יד העדים, אלא רק באופן שאי אפשר, והוא הדין עדים שנשבעו שלא יהרגוהו לא חשיב כנקטעה יד העדים. והא דפריך מבורח שדנים אותו כאן ואין יכולים לקיים יד העדים, ביאר האג"מ דכיון שבי"ד זה אין יכולים להכריח את העדים הראשונים להורגו, שהרי דנו אותו שלא בפניהם, והוי גמר דין חדש, חשיב כנקטעה יד העדים דאין אפשרות להורגו עפ"י העדים, אך כאשר חסר רק בהת"מ חשיב שפיר קרא כדכתיב, ודבריו מחודשים.

**מאי טעמא דבעינא יד העדים וכו' וליכא**

דבעינן קרא כדכתיב. ועי' חזו"א נגעים סי' י"ב סק"כ דהא דבעינן בקדשים שנה עליו הכתוב לעכב, (ונקט החזו"א שאין זה דין מיוחד בקדשים דהא לגבי חליצה ילפינן מככה עיכובא דרקיקה וקריאה מעכבין, ובמצורע ובנזיר בעינן קרא לעכב, וכן בכולי גמ'), אין זה שייך לקרא כדכתיב, דהתם איירי במצוה שיש בה כמה פרטים, והנידון הוא מה מהם מעכב, אך הכא איירי בצורה מסויימת שנתנה התורה למצוה, ובזה הנידון האם בעינן קרא כדכתיב.

ולכאורה לפי"ז לק"מ קושיית תוס' מדוע לגבי מצורע לא ילפינן עיכובא מדכתיב תהיה, דהא תהיה קאי על פרטים ולא על צורת המצוה.

**יד העדים שהיתה כבר**

פי' רש"י אבל גידמין מעיקרא לא משתמעו מיניה דזו היא יד שלהם. ומבואר דאף בכה"ג בעינן יד העדים דוקא אלא דזו היא יד שלהם, ומקיימים יד העדים במקום היד. (מסתבר שצריך במקום היד דוקא כמו במצורע שנותן על מקומן). אך הרמב"ם כתב שאם היו העדים גדמין מתחילה יהרג ביד אחרים, עכ"ל, ומבואר דהיכא דליכא יד העדים מעיקרא אין צריך יד העדים כלל. והקשה הערוך לנר אם כן מאי פריך ממתני' דכל מקום שיעידוהו שנים וכו' דלמא איירי באופן שלא היה יד העדים מעיקרא, דבכה"ג אין צריך יד העדים כלל.

כתבו התוס' דהוא הדין במצורע הא דס"ל לת"ק אין לו טהרה עולמית היינו בנקטעה ידו משנזקק לטומאה, אך אם נקטעה קודם לכן שפיר נותן על מקומו כדהכא. והר"ש בנגעים כתב דאיירי בנקטעה משנזקק לטהרה. וכתב התויו"ט שם דהוא הדין פליגי לגבי נקטעה יד העדים, שלפי תוס' רק אם נקטעה קודם ראיה חשיב יד העדים, ולפי הר"ש אם נקטעה קודם הגדה נמי חשיב יד העדים.

אך הרמב"ם לא הביא כלל חילוק זה לגבי מצורע, ובתויו"ט כתב ליישב עפ"י מה שהקשו תוס' בהמשך דבריהם דלגבי מצורע כתיב תהיה לעיכובא, ובדעת הרמב"ם נקט התויו"ט דהסוגיא כאן ס"ל דלא דרשינן תהיה לעכב אלא דבעינן קרא כדכתיב, ובאמת לפי"ז יש הבדל מתי נקטעה ידו, אך למאן דדריש תהיה אין צריך לדברי שמואל דבלא"ה איכא עיכובא, ולפי"ז בכל גוונא כשאין לו יד אין לו טהרה עולמית. וצ"ע מאי שנא.

ובחזו"א נגעים סי' י"ב סקכ"א כתב דהרמב"ם פליג על תוס' וס"ל דחילוק זה שייך רק לגבי יד העדים, דהא לגבי רחוב לכו"ע לא אמרינן שאם לא היה רחוב בשעת חטא אין צריך רחוב, ועל כרחיך דאין כונת הגמ' לדרשא ממשמעות הקרא אלא סברא בעלמא, דכיון דקרא מצריך יד העדים בשעת סקילה ולא בשעת הגדת עדות על כרחיך דהעדים יכולים להמיתו אף כשאין להם יד בשעת ראיה. וסברא זו לא שייכת לגבי רחוב ולגבי מצורע.

**אין לו בהן יד בהן רגל וכו'**

יל"ע מה זה שייך לנידון של בעינן קרא כדכתיב, הא התורה קבעה מקום לנתינת בהונות ומקום אחר חשיב כמניח תפילין על הרגל דאין זה מעשה נתינה כלל. ותירץ החזו"א נגעים שם דמוכח מהכא שעיקר קפידת התורה שיתן בג' מקומות בגופו, אלא שנבחרו ג' מקומות אלו, ואין זה לעיכובא אלא מדין בעינן קרא כדכתיב.

**דין בכל מיתה שאתה יכול להמיתו**

נתבאר בסוגיין דנתרבה ברוצח שאם אי אפשר להמיתו בסייף ממיתין אותו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו. וכן איתא לקמן נג. לגבי כל הנסקלין דכתיב מות יומתו דמיהם בם, וכן איתא בב"מ לא: לגבי עיר הנידחת דכתיב הכה תכה. ובתוספתא סנהדרין פי"ב איתא דכל חייבי מיתות נהרגין בכל מיתה שאתה יכול להמיתן דכתיב ובערת הרע מקרבך, ויש גירסא בתוס' ריש מכות דהתוספתא איירי בעדים זוממים בלבד, ופליגי בזה מהרש"א ומהרש"ל שם.

והקשו התוס' כאן דלקמן עט: תנן שאם נתערבו הנסקלין בנשרפין ידונו בקלה, ומקשינן פ: ש"מ מותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל, ומשני כגון שהתרו בו סתם והאי תנא הוא דאין צריך להתרות באיזה מיתה הוא נהרג. ומבואר דידונו בקלה בלבד משום שכאשר התורה חייבה סקילה הרי זה כולל כל מה שלמטה ממנו, ולזה צריך התראה פרטית, ולכן רק בהתרו בו סתם אפשר לדונו בקלה, ואילו בסוגיין מבואר דאפשר להורגן בכל מיתה אף שאינו מחוייב בה, ואף בחמורה יותר ואף בלא התראה.

ותירצו התוס' דרק רוצח ונסקלין ועיר הנידחת אפשר לדונם בכל מיתה, והגמ' שם איירי בשאר חייבי מיתות. ולפי"ז צ"ל דהתוספתא איירי בעדים זוממים בלבד, דאל"כ כל חייבי מיתות שוים. ועוד תירצו דבורח שאני, דכל הדין בכל מיתה נאמר בבורח ולא באופן שמצד בי"ד אי אפשר לדונם במיתה הכתובה בו. וכן מדוייק ברמב"ם דכל הדין בכל מיתה נאמר בבורח וכו'. ועי' גבורת ארי ריש מכות דקרוב לומר שטעות סופר הוא בתוס', ולא יתכן לומר כן, עיי"ש.

ובתוס' ריש מכות כתבו בשם ה"ר יוסף דלגבי כל חייבי מיתות שבתורה נתרבה מובערת הרע רק ד' מיתות, ולגבי רוצח נתרבה כל מיתה שאתה יכול ואף שאינו מד' מיתות. ובשיעורי הגרש"ר נקט (עפ"י הגבורת ארי) דאף כל חייבי מיתות שנתרבו לכל ד' מיתות אין זה מדין מיתה הכתובה בו, ואין צריך לזה התראה, ואפשר אף בחמורה, ואין זה שייך לגמ' בסנהדרין פ:, וג' דינים איכא. אך הקשה דאם כן הדרא הקושיא איך הגמ' מוכיחה דמותרה לקל הוי מותרה לחמור דלמא ממיתין אותו מדין כל מיתה. וכן קשה לדעת הרמב"ם דכל המיתות ממיתין אותו בכל מיתה, ואין דין מיוחד ברוצח אלא לגבי יד העדים, דלפי"ז קשה הגמ' שם. ותירץ דכיון דמקפידין להורגו בקלה על כרחיך דהיכא דאפשר אין ממיתין מדין שאר מיתות אלא מדין מיתה הכתובה בו, ולזה צריך התראה. ועי' עוד אבי עזרי וחזו"א כאן.

**ב' חקירות בגדר דין תליית הנסקלין**

יש לחקור בגדר דין תליה אי הוי מצוה לבי"ד לתלות את המגדף ועובד ע"ז שנסקלו, או שמא הוי חלק מעונש של המגדף ועובד ע"ז, דהם חייבים סקילה ותליה. ואף את"ל דהוי עונש של המגדף יש לחקור אי הוי מצורת הסקילה, שלאחר הסקילה יתלו אותו, או שמא הוי עונש אחר, דמגדף חייב גם סקילה וגם תליה, ואין התליה שייכת לעונש של הסקילה. וכן יש להסתפק לדעת ר' אליעזר בכל הנסקלין.

ולשון החינוך תקל"ה: שנצטוינו לתלות מי שיתחייב תליה בבי"ד, וידוע שכל הנתלין נסקלין תחלה, עכ"ל. ומלשונו מי שיתחייב תליה בבי"ד מבואר דאין זה רק מ"ע לבי"ד אלא שהנידון עצמו נקרא "מחוייב תליה". ומלשונו וידוע שכל הנתלין נסקלין מבואר דאין זה מצורת הסקילה אלא עונש בפ"ע, אלא שכל הנתלין נסקלין תחלה. ובלשון הרמב"ם סהמ"צ עשה ר"ל וכן בפי"ד מסנהדרין ה"ו משמע קצת דהוי מ"ע על בי"ד.

נפק"מ בחקירות הנ"ל

א, המנ"ח מצוה תקל"ה נסתפק לדעת רבנן דהאיש נתלה ואין האשה נתלית מה דין טומטום, האם ספק דאורייתא לחומרא וצריך תליה, או שמא משום בזיון לא אמרינן ספק דאורייתא לחומרא. ומבואר דנקט בפשיטות דהוי מצוה לבי"ד, דאי הוי עונש פשוט שאין עונשים אדם מספק. ואפשר דפשיטא ליה שלא שייך עונש לאחר מיתה, ועל כרחיך הוי מצוה לבי"ד.

ב, למ"ד שצריך להתרות באותו מיתה יל"ע האם צריך להתרות במגדף ועובד ע"ז שהוא יענש בסקילה ובתליה. ונראה דאי הוי מצוה לבי"ד פשוט דאין צריך התראה, וכן אי הוי מצורת הסקילה אין צריך התראה, כיון שהוא פרט במעשה הסקילה, אך אי הוי עונש בפ"ע אפשר שצריך התראה.

ג, יל"ע האם עדים זוממים של מגדף ועובד ע"ז נתלים, ומסתבר דאי הוי מצוה לבי"ד לתלות את המגדף ועובד ע"ז אין זה שייך כלל בעדים זוממים. אך אי הוי עונש יתכן דאף הם חייבים בתליה, שהרי זממו להענישו בתליה. ואע"פ שדין תליה נאמר רק בחטא של מגדף ועובד ע"ז, כיון שהעדים נכנסים תחתיהם חשיב כחטאו חטא של מגדף ועובד ע"ז.

ד. יל"ע מגדף ועובד ע"ז שמת מאליו קודם שסקלוהו האם דינו בתליה. ונראה דאי הוי מצוה לבי"ד לתלות מגדף ועובד ע"ז אין זה שייך לסקילה, ואף מת מאליו נתלה, ויש לפקפק בזה. אך אי הוי עונש הרי זה תלוי בחקירה הנ"ל, דאי הוי מצורת הסקילה, מסתבר דמי שלא נסקל אינו נתלה, אך אי הוי עונש אחר מסתבר שהוא נתלה אע"פ שלא נסקל.

ה. המנ"ח נסתפק האם בן נח שגידף ועבד ע"ז נתלה או לא. וכתב דמרש"י עה"ת מבואר שהלאו לא תלין נבלתו נאמר רק בישראל ולא בבן נח, והרמב"ן שם נחלק עליו דהמשל שם שייך אף בבן נח. [יתכן שרש"י מודה שבן נח נתלה ורק לאו דלא תלין ליכא, ולא משמע כן במנ"ח]. והנה בן נח אינו נסקל לעולם אלא מיתתו בסייף, ומבואר דשייך תליה גם לאחר סייף ואין זה חלק מצורת הסקילה. אך עדיין יתכן דהוא חלק מצורת המיתה ואינו עונש בפ"ע.

**האיש תולין אותו פניו כלפי העם והאשה פניה כלפי העץ**

לא ראיתי מי שביאר טעמו של ר' אליעזר. ואי באשה איכא בזיון טפי לפי שהיא ערומה, וכדלהלן, מדוע לא יתלו גם את האיש פניו כלפי העץ משום בזיון, ומנ"ל לחלק בזה בין איש לאשה.

**א"ל ר' אליעזר והלא שמעון בן שטח תלה נשים באשקלון א"ל פ' נשים תלה וכו'**

הקשה הערוך לנר מדוע הוכיח ר"א מעובדא דשמעון בן שטח רק לפלוגתא השניה האם תולים נשים, ולא הוכיח לפלוגתא ראשונה האם תולים גם מי שאינו מגדף ועובד ע"ז. ותירץ דהיה מקום לדחות דהם הקטירו לשד שהוא סוג כישוף שנחשב לע"ז ונתלין.

נסתפק הערוך לנר בעובדא דשמעון בן שטח האם המיתו אותם בסקילה ואח"כ תלו אותם, או שמא המיתו אותם בתליה. והוכיח שסקלו אותם, דאל"ה מדוע הוצרכו חכמים להוכיח דהוראת שעה היתה מהא דדן פ' נשים ביום אחד, תיפו"ל מהא דהרגו אותם בלא סקילה. אך הקשה דלשון רש"י ורמב"ם משמע שהרגו אותם בתליה, וכן משמע בירושלמי. ולכן כתב דלעולם הרגו אותם בתליה, ומכל מקום אין זה ראיה להוראת שעה, די"ל שלא יכלו להורידן לארץ כדי שלא יעשו כישוף, ולכן לא יכלו להורגן בסקילה, והרגו אותם בתליה מדין כל מיתה שאתה יכול להמיתם.

והנה לפי דבריו קושיא דלעיל לק"מ, דר"א לא יכל להוכיח מהכא דכל הנסקלין נתלין, שהרי לא תלו אותם מדין תליה דנסקלין אלא מדין כל מיתה שאתה יכול להמיתו. אך דבריו צ"ע טובא, דאם תלו אותם מדין כל מיתה איך הוכיח ר"א דתולים נשים, וכי לרבנן יש איסור להרוג אשה ע"י תליה, הא כל מה שרבנן אמרו זה רק שאין מצות תליית נסקלין באשה משום מיעוטא דוכי יהיה באיש חטא ולא באשה.

ובאמת מרש"י משמע דהרגו אותם בסקילה, ושינו רק ב' דברים, חדא שדנו אותם ביום אחד מפני קרוביהן שלא יקשרו להצילן, ועוד שתלו אותם לפרסם הדבר משום שאותו הדור היה פרוץ בכך. (ועי' ערל"נ שיותר נראה לפרש שדנו אותם ביום אחד נמי משום פרסום, ולכן מדמו חכמים להדדי). וברמב"ם פכ"ד ה"ד מבואר שהיה שינוי נוסף שלא דנו אותם בכל דרכי הדו"ח ולא בעדות ברורה אלא הוראת שעה כפ מה שראה. אמנם מלשון הרמב"ם שם מעשה ותלה שב"ש וכו' משמע קצת כהערל"נ דהרגו אותם בתליה. ולפי"ז צ"ל דרק לפי תשובת חכמים עשו כן, אך ר"א נקט שהרגו אותם בסקילה ותלו אותם מדין תליה דכל הנסקלין.

**דף מו ע"א**

**אותו בלא כסותו**

תוס' פי' שלפי חכמים ס"ד דילבישוהו בשעת תליה. ועי' ערוך לנר שלפי ר"א קמ"ל אפכא, דאע"פ שהאשה אינה נסקלת ערומה לדעת חכמים, מכל מקום בשעת תליה צריכה להיות ערומה. ואע"פ שיש בזה בזיון וקיי"ל ברור לו מיתה יפה, צ"ל דבשעת תליה שהיא לאחר מיתה ליכא דין זה, וצ"ע.

**מי שעל חטאו נהרג יצא בן סורר שעל שום סופו נהרג**

מלשון הגמ' משמע דאין זה עונש על חטא שעשה אלא על שם סופו ממש, וכן מבואר מדברי הרמ"ה בפ' בן סורר דהקשה אם על שם סופו שמלסטם את הבריות מדוע נידון בסקילה ולא בסייף כדין רוצח, ותירץ דבסופו עתיד נמי לחלל שבת דחייב סקילה. אך בפשטות הוי עונש על מה שעשה דהא צריך התראה. וצריך לדחוק לשון הגמ' דטעמא דקרא שנסקל על מה שעשה הוא משום על שם סופו.

**הוי מיעוט אחר מיעוט וכו'**

הקשה התויו"ט מדוע צריך כלל מיעוט אחר מיעוט, הא מסברא בן סורר הוי בכלל כל הנסקלין. ותירץ הרש"ש דס"ד שבן סורר אינו דומה למגדף אף שהוא נסקל משום שנידון על שם סופו או משום שאינו חייב מיתה אלא כשחטא עד שהקיף זקן, ולכן צריך מיעוט אחר מיעוט לרבותו.

**מיתה אחת כעין ב' עבירות**

פירש רש"י כגון ב' עבירות שאינן דומות והן מיתה אחת, כגון שבת וע"ז וכל שכן שתי מיתות ממש, אבל מיתה אחת ועבירה אחת כגון שתיהן בחילול שבת או בנערה המאורסה דנין. ולפי"ז דחק דפ' נשים לאו עבירה אחת היו, דאיכא באוב ואיכא בידעוני והכתוב חילקן בשתים. ותוס' הוסיפו דאיכא נמי חובר חבר ושאר מכשפות, ועי' רש"ש שהקשה דחובר חבר בלאו. וכתב דאפשר שלצורך שעה דנו גם על זה במיתה.

אך הרמב"ם פי"ד ה"י כתב היו שניהם בעבירה אחת ומיתה אחת כגון נואף עם נואפת דנין שניהן ביום אחד. ומבואר דהרמב"ם פירש "עבירה אחת" מעשה אחד של עבירה בין שניהם, ולא כרש"י ותוס' דהיינו סוג עבירה אחת. ולפי"ז אין צריך לדחוק דפ' נשים עברו כמה עבירות, דאע"פ שכולן עשו סוג אחד של כישוף אין דנין ביום א' משום שכל אחת עשתה מעשה בפ"ע. ודעת הרמב"ם צ"ע מהגמ' לעיל לה. דאהא דאמר רב לגבי חטא העגל שאמר הקב"ה חלק להם בתי דינין פריך אילימא משום שאין דנין שנים ביום אחד והאמר ר"ח לא שנו אלא בשתי מיתות אבל במיתה אחת דנין, ופירש רש"י מיתה אחת ועבירה אחת. ומבואר דב' בני אדם שעבדו ע"ז חשיב עבירה אחת, וצ"ע.

ומאידך דעת רש"י ותוס' צ"ע דהא הטעם שאין דנין ביום א' פירש רש"י במתני' דלא מצו לאפוכי בזכותיה דכל חד וחד וצריך לבקש ראיות למיתה זו ולמיתה זו, וטעם זה שייך גם בחילול שבת שהאחד טחן והאחד קצר, ומה יוסיף ששניהם עשו חילול שבת, וצ"ע. ועוד יל"ע מדוע נואף ונואפת דב' מיתות אין דנין ביום אחד, הא אין צריך לבקש ראיות בפ"ע לכל מיתה, ואין בזה את הסברא שכתב רש"י במתני', וצ"ע.

**תרגמא ר' חסדא בבת כהן ובועלה**

לעיל מ. מבואר במשנה דאין גומרין את דינו באותו יום של העדות ומו"מ, אלא למחרת משכימין וכו' וסוקלין אותו. ונראה שהדין האמור כאן שאין דנין שנים ביום אחד נאמר על הגמ"ד וביצוע הדין, ואם בא לפנינו בת כהן שנבעלה גומרין דין אחד מהם והורגין אותו ולמחרת גומרין דין השני והורגין אותו.

**או בבת כהן וזוממי זוממין**

במשנה מכות ה: מבואר שאין העדים זוממין נהרגין אלא בהוזמו אחר גמר דין קודם שיהרג, ולפי מש"כ לעיל לכאורה לא משכח"ל זוממין לבת כהן ובועלה יחד, שהרי אין גומרין את דינן באותו יום, ואם הוזמו ביום של הבעל עדיין לא נגמר דין האשה, ואם ביום שגמרו דין האשה הרי הבעל כבר נהרג, ובתוס' בריש מכות מבואר להדיא דבפשטות איירי בזממו להרוג שניהם, ולא מצאתי מי שיתעורר בזה.

בתוס' ריש מכות נסתפק ר"י מה נאמר בדין לאחיו ולא לאחותו, האם נאמר שכאשר זממו להרוג גם אותה בשריפה וגם אותו בסקילה או בחנק הרי הם נידונים בדין שלו, אך אם לא זממו להורגו כגון שהוא קטן או שלא התרו בו נידונים בשריפה כמותה. או שמא אף מצד הזממה שלה הם נידונים בסקילה או בחנק ולא בשריפה. והוכיח מהכא דאף במקום שלא זממו להרוג את הבועל נידונים בסקילה או בחנק, דהא לעולם בזוממי זוממין איכא נמי ב' מיתות מצד הבועל. (כלומר, דכיון שצריך לחלק את המיתה של הבועל משל האשה לב' ימים הרי ידונו את העדים באותו יום שדנים את הבועל), ועל כרחיך איירי באופן שלא זממו להרוג את הבועל.

אך הריטב"א דייק מרש"י דזוממין נסקלין כדין הבועל, ומשמע שכאשר אין בועל דינם בשריפה כמותה, וכן משמע ברמב"ם, ולפי"ז הדק"ל. ותירצו ערוך לנר ושיעורי ר' שמואל שם דאיירי באופן שהרגו את הבועל קודם לאשה, וקמ"ל שהזוממים יהיו ביום שלישי ולא ביום של האשה.

כתב הר"ן דעיקר דינא דזוממי זוממין אינו שייך להכא, דהא אין דנין אותן ביום אחד משום ב' עבירות, שהרי הבועל והאשה נידונים משום ניאוף והעדים משום עדות שקר. וברבינו יונה כתב בשם י"א דחשיב כעבירה אחת, עיי"ש. והיינו משום שדנים אותם כאילו הם עצמם עשו אותה עבירה. ולמדו מכאן האחרונים יסוד גדול בדין כאשר זמם, דאין זה רק עונש כפי שזממו לעשות, אלא שזה נחשב שהזוממים עשו את העבירה עצמה, ועונשם הוא מדין אותה פרשה של העבירה ולא מדין עדים זוממים.

והנה הרמב"ם לא הביא הדוגמא של זוממי זוממין, ולהר"ן ניחא דאין זה שייך לכאן. ויש להוסיף דהרמב"ם לשיטתו מוכרח לפרש כהר"ן, דהא לדידיה עבירה אחת היינו ממש כנואף ונואפת, וזה ודאי לא שייך בעדים זוממים.

**כלומר מפני מה זה תלוי מפני שבירך את השם**

ג' ביאורים נאמרו בקרא מדוע אסור להלינו, לת"ק הוי חילול השם שזוכרים את החטא, לר' מאיר דמתני' משום צער השכינה, ולר' מאיר דברייתא משום שאדם נברא בצלם אלוקים. ורש"י עה"ת הביא דברי ר' מאיר דברייתא זלזולו של מלך הוא שאדם עשוי בדמות דיוקנו וישראל הם בניו משל לשני אחים תאומים וכו'. והרמב"ן כתב והמשל בשני האחים התאומים יש לו סוד, איננו כאשר חשב הרב בישראל שנקראו בנים למקום. ועוד כתב בשם האבן עזרא שהמת קודם שנקבר מרבה את הטומאה והקללה סביבו. וכתב הרמב"ן שמטעם זה קבר יהושע את מלכי כנען מיד, דהיינו או משום המשל לאחים התאומים או משום הטומאה שמרבה בארץ, ואף בעכו"ם איכא לב' טעמים אלו. ועי' מנ"ח תקל"ה דנסתפק האם איכא מצות תליה ואיסור הלנה בעכו"ם, והביא פלוגתת רש"י ורמב"ן הנ"ל. [ואכתי יש להסתפק לגבי מצות תליה האם נוהג בעכו"ם שגידף או עבד ע"ז].

**ולא זו בלבד אמרו אלא כל המלין את מתו עובר בל"ת**

צ"ע דהאי קרא קאי על מלין על העץ, אך כאשר הורידו מהעץ ולא קברו משמע שאינו עובר, ומה זה שייך לכל המלין את מתו שאינו קוברו, וכבר העיר כן בשיעורי ר' דוד, עיי"ש. וצ"ל דעיקר הלאו הוא במה שמלינו על העץ ואינו קוברו, ואה"נ אפילו יוריד אותו מהעץ כל שלא יקבור אותו עובר בלאו. ויתכן שאם יודע שלא יוכל לקוברו מיד אין צריך להורידו מהעץ, דעיקר הדין לא תלין הוא עד שיקבור אותו ממש.

עי' מנ"ח דאם אין לבי"ד עץ לתלותו רק לאחר כמה ימים ממתינין מלקוברו עד שיקיימו מצות תליה, דאם ליכא לאו דלא תלין לכבודו כל שכן דליכא לאו זה לצורך קיום מצות תליה. ואפשר לבאר דבריו בתרתי, א, גדר מצוה זו היא מצוה לחבירו כמו השבת אבדה ויבום, עי' שיעורי הגרש"ר ריש פ"ב, ולכן לכבודו אין עובר עליו, והוא הדין לצורך מצוה, וכמו שמצות השבת אבדה אינו דוחה כהן בבית הקברות. ב, עיקר האיסור הוא הזלזול שאינו קוברו סתם, אך אם מה שאינו קוברו הוא לכבודו או לצורך מצוה אין כאן זלזול כלל.

כתבו האחרונים (רש"ש ערל"נ רדב"ז ומנ"ח) דאינו עובר על לא תלין אלא בעלות השחר כדין לינה בקדשים, ולשון הלנה הוא בעה"ש. ומאידך עשה דקבור תקברנו ביום ההוא עובר בשקיעת החמה, שהוא יום לכל התורה. והא דמשהין אותו עד סמוך לשקה"ח צ"ל דהוא משום העשה דקבור תקברנו ולא משום הלאו דלא תלין, דזה עובר רק בסוף הלילה. ובגליון מהרש"א שו"ע יו"ד סי' שנ"ז כתב בשם שו"ת גנת ורדים שחולק על הרדב"ז ושאר אחרונים הנ"ל, ונקט דאף לא תלין עובר בשקה"ח.

מבואר בגמ' דלאו דלא תלין נאמר בכל מלין מת ואינו קוברו (שלא לכבודו), אך לגבי העשה דקבור תקברנו לא נתבאר בגמ'. וברמב"ם סה"מ עשה רל"א ובחינוך תקל"ז וברמב"ן עה"ת מפורש להדיא דכל מלין מת עובר אף בעשה זה, וכן הוא להדיא בילקוט. אך המנ"ח כתב בשם הרדב"ז שהקשה מדוע אין מקפידין לקבור את המת קודם שקה"ח משום העשה דקבור תקברנו, ותירץ דהעשה נאמר רק בהרוגי בי"ד, ובשאר מתים איכא רק לאו דלא תלין. וכתב המנ"ח דלפי הראשונים דאף העשה נוהג בכל המתים צריך להקפיד לקבור קודם שקה"ח. (וכתב דברמב"ם בחיבורו משמע כהרדב"ז, ולפלא שהושמט ממנו הרמב"ם בסה"מ שם דמפורש להדיא דעובר).

ונראה דאם מת בלילה עובר על הלאו בעה"ש, ועל העשה בשקה"ח למחרת. ואם מת ביום עובר על העשה בשקה"ח, ועל הלאו רק בעה"ש. וברדב"ז ורש"ש נקטו דאינו עובר על לא תלין אא"כ הלינו כל הלילה, ומשמע שאם מת באמצע הלילה אינו עובר רק בעה"ש דלמחרת.

הרמב"ן עה"ת נקט דהא דכתיב ולא תטמא את אדמתך הוי לאו נוסף למלין נבלתו על העץ בארץ ישראל. ולכן כתב דהמלין על העץ או המלין כל מת בארץ ישראל עובר בשני לאוין ועשה ובחו"ל בלאו ועשה. אך הרמב"ם והחינוך לא מנו זאת ללאו, ולדבריהם הוי נתינת טעם ללאו הקודם ואין זה לאו בפ"ע. ועי' רמב"ן בהשגות על סה"מ סוף שורש שישי.

**הלינו לכבודו להביא לו ארון ותכריכין אינו עובר**

בגליון מהרש"א ופ"ת יו"ד שנ"ז כתבו בשם רדב"ז שאין לעכב את הקבורה עד ערב שבת אחר חצות בשביל להצילו מחיבוט הקבר, עיי"ש.

**ולא היו קוברין אותו בקברות אבותיו וכו' ולא היו מתאבלין עליו**

צ"ע מדוע דין זה נוהג דוקא בהרוגי בי"ד ולא בכל אדם שיודעים שעבר עבירה שחייב עליה מיתה.

**דף מו ע"ב**

**הא כיצד משהין אותו עד סמוך לשקה"ח וכו'**

ברש"י נראה דאין תולין אותו בבוקר שמא ישכחו וילינו אותו אחר שקה"ח. וצ"ע דכיון שאין שיעור לדבר הרי אפשר לסוקלו ולתלותו בשחרית משום עינוי הדין ולהוריד אותו מיד. וכן אפשר לסוקלו בשחרית ולתלותו סמוך לשקה"ח ולהורידו מיד.

**אר"י משום רשב"י מנין למלין את מתו שעובר עליו בל"ת ת"ל כי קבור תקברנו**

פירש רש"י מריבויא דריש כל המתים. ולכאורה הריבוי נאמר בעשה דקבור, ומנין דאף הל"ת נוהג בכל המתים עי' ר"ן וערל"נ. ולפי הרדב"ז דהעשה אינו נוהג בכל המתים צ"ע איך יתכן שהריבוי נאמר בעשה וילפינן רק לל"ת. ועוד צ"ע דלהלן ילפינן מריבוי זה לקבורת קרקע ומנ"ל לרבות כל המתים.

**אר"י משום רשב"י רמז לקבורה מן התורה מנין**

בפשטות לא פליגי דלעיל איירי בל"ת והכא בעשה, ועוד דהכא איירי בקבורת קרקע דוקא. והא דקאמר רמז, מבואר בר"ח וחי' הר"ן דאין הכונה דהוי דרבנן. אך הלח"מ נקט דפליגי האם כל המתים מצותן בקבורה מהתורה או מדרבנן, עי' להלן. וצ"ע דברי ר"ח דבתחילה כתב רמז לקבורת המת מן התורה מדכתיב תקברנו שאין ת"ל תקברנו אלא ללמד שחייב מן התורה לקבורת המת, עכ"ל. ואח"כ כתב וק"ל מצוה זו מדרבנן היא, וצ"ע.

**דליעבד ליה ארון**

ביאר הר"ן דמצד הפסוק לא תלין נבלתו עיקר האיסור הוא במה שמשאירו גלוי לעין כל, אך אם נותנו בארון אינו עובר אף בלא שקברו בקרקע. וכן מצד הפסוק קבור היה מקיים את העשה בנתנו בארון בלא קבורה, ומיתורא דתקברנו ילפינן קבורת קרקע. ולר' חמא לא משמע ליה כן, והערל"נ כתב דר' חמא עצמו מודה לרשב"י דתקברנו מלמד קבורת קרקע, אלא דלא אמר כן לגוי לפי שהגוי לא יסכים לזה.

והקשה הערוך לנר דמהכא מבואר דעצם לשון קבורה לא משמע קבורת קרקע דוקא, ולכן בעינן לריבויא דתקברנו. ואם כן מאי פריך מהני קראי דלמא האי קבורה לא היתה קבורת קרקע. בשלמא הא דפריך מהאבות היינו משום שהם נקברו במערת המכפלה שהוא בקרקע, וכן במשה כיון דכתיב ויקבור אותו בגיא היינו קבורת קרקע (עדיין צ"ב מנ"ל), וכן הא דכתיב ברשעים לא יספדו סמיך על המשך הפסוק לדומן על פני האדמה, אך מה דפריך מוספדו קשה מנ"ל דהאי קבורה הוי קבורת קרקע.

**קבורה משום בזיוני או משום כפרה**

בפשטות אין זה סותר לילפותא לעיל דאיכא מצות קבורה מהתורה, דהא הוי מצוה לחבירו, ומספק"ל מדוע חייבה כן התורה. אך הלח"מ נקט דכאן הגמ' נקטה כהאיכא דאמרי דהוי דרבנן, ותקנו כן משום בזיוני או משום כפרה, והרמב"ם פי"ב ה"א כתב דאם צוה שלא יקבר אין שומעין לו שהקבורה מצוה שנאמר כי קבור תקברנו, ולא כתב משום בזיוני, משום דפסק שקבורה מצוה דאורייתא ואין מקום לספק כלל, אך הרמב"ן והטור נקטו דהוי דרבנן, ולכן כתבו טעם דבזיוני, עיי"ש. ועי' ערוך לנר.

**או משום כפרה**

פירש רש"י שמורידין ומשפילין אותו בתחתיות. והר"ן הוסיף שהיא הכנעה גדולה, שבהיותו חי היה מושל על כל מיני הבע"ח. והקשה דבברייתא דר' נתן מבואר שאם לא נקבר כהלכה הוי כפרה, ואם כן נימא דאם לא נקבר כלל הוי כפרה יותר גדולה. ותירץ דאם לא נקבר כלל אין לו כפרה והוי מידת רשעים, וצ"ע כונתו.

**למאי נפק"מ דאמר לא תקברוה לההוא גברא**

הקשה הר"ן מדוע לא קאמר נפק"מ נמי להפך כאשר היורשים לא רוצים לקבור, וכדאמר באידך בעיא לגבי הספד. ותירץ, דממנ"פ מפקינן מנייהו, דאף אי קבורה משום בזיוני אין זה רק בזיון החיים אלא אף בזיון המת. אך תוס' כתבו דלמ"ד משום בזיוני אין המת מתבזה בלא קבורה, ולפי"ז הדק"ל. ותירץ בשיעורי ר' דוד עפ"י הכס"מ פי"ב מאבל ה"א דאפילו במת בעלמא דלית ליה קוברים ואמר אל תקברוני אין שומעין לו, דבזיונא דכולהו חיי קא אמרינן ולא משום בני משפחה בלחוד, עכ"ל, ולפי"ז מפקינן מינייהו משום בזיון של כולהו חיי.

**אבעיא להו הספידא יקרא דחיי הוי או יקרא דשכבי**

א. בסוגיית הגמ' מבואר שהספק אינו רק לגבי הספד אלא כל כבוד שעושים למת, כגון ארון ותכריכין, וקבורה דרך כבוד שלא ירד גשם על מטתו ושלא יגררוהו חיות וכדו' הכל בכלל הספק.

ב. עיקר הספק הוא האם למת מגיע כבוד מההספד ובזיון ממניעת ההספד או לא, אך ודאי כאשר יש לו בזיון זה איכפת לו. ויש להביא ג' ראיות. א, תוס' כתבו שלגבי מלך שיש בזיון גדול לכו"ע אסור לבזותו, והיינו דיש בזיון גדול שאיכפת לכו"ע. ב, לגבי הלינו לכבודו אינו עובר עליו כתב רש"י כי משהו ליה לדחוייה בעלמא דלא איכפת ליה ביה דהיינו בזיון, עכ"ל, ולכאורה למ"ד יקרא דחיי לא איכפת למת מבזיון. אך להנ"ל בזיון גדול איכפת לו. ג, בהא דחזקיה גרר עצמות אביו לבזיון ודאי היה איכפת לו מהבזיון והיה בזה כפרה, וכל קושיית הגמ' דאי הוי יקרא דחיי איך עשה כן על חשבון החיים, עי' להלן. ויל"ע דאם כן מדוע אין מוציאין מיורשים לצורך הספד, הא מונעין מהמת את ההנאה שהחיים מתכבדין בו. וצ"ל דכיון שעיקר הכבוד הוא לחיים עיקר התקנה היתה לטובתם ולא בשביל המת.

ג. יש להעיר מדוע אין צד בגמ' שיש לשניהם כבוד או בזיון מההספד, דהא במלך נקטו תוס' דיש זלזול לשניהם. ובגמ' מסיק דיקרא דשכבי מברייתא דר' נתן, ולכאורה יש משם ראיה רק שיש בזיון למת, ועדיין יתכן דיש בזיון לשניהם, וצ"ע.

ד. לגבי אבלות נחלקו הרמב"ם והרמב"ן האם חיובו משום יקרא דשכבי או משום יקרא דחיי, הרמב"ם פ"א מאבל כתב: כל הפורשין מדרכי צבור והם האנשים שפרקו עול המצות מעל צוארן ואין נכללין בכלל ישראל בעשיית המצות ובכבוד המועדות וישיבת בתי כנסיות ובתי מדרשות אלא הרי הן כבני חורין לעצמן [כשאר האומות] וכן האפיקורוסין [והמומרים] והמוסרין כל אלו אין מתאבלין עליהן, אלא אחיהם ושאר קרוביהם לובשין לבנים ומתעטפים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים שהרי אבדו שונאיו של הקדוש ברוך הוא, ועליהם הכתוב אומר הלא משנאיך ה' אשנא. המאבד עצמו לדעת אין מתעסקין עמו לכל דבר ואין מתאבלין עליו ואין מספידין אותו, אבל עומדין עליו בשורה ואומרין עליו ברכת אבלים וכל דבר שהוא כבוד לחיים, עכ"ל. וכתב הכס"מ: וסובר רבינו דאבילות אינו מדברים של כבוד החיים והרמב"ן חולק בדבר, עכ"ל. והיינו שלפי הרמב"ן מתאבלין על המאבד עצמו לדעת, דהוי יקרא דחיי. ובשו"ע סי' שמ"ה פסק כהרמב"ם.

וצ"ע לדעת הרמב"ן מדוע הרוגי בי"ד אין מתאבלין עליהם, הא הוי יקרא דחיי. וצ"ל דרש"י במתני' כתב דאין מתאבלין עליהן כדי שתהא בזיונן כפרה להן, ומשום כפרה מוחלין על יקרא דחיי. אך יל"ע דבגמ' מבואר שאם הספד הוי משום יקרא דחיי אין במניעתו כפרה למת, ואולי יש לחלק בין הספד לאבלות, וצ"ע.

והנה הרמ"א שד"מ ס"י כתב דאם ציוה שלא לנהוג עליו ז' וגזירת ל' אין שומעין לו. ובפ"ת הביא בשם שבות יעקב דנחלק עליו דכיון דקיי"ל כהרמב"ם דהוי משום יקרא דשכבי שפיר שומעין לו, וכן הקשה רעק"א שם. ויל"ע דלפי הרמב"ן דהוי משום יקרא דחיי יוכלו היורשים למחול על כבודם ולא להתאבל, ומאי שנא מהספד דאי הוי יקרא דחיי אין מוציאין מהם, וצ"ע.

**למאי נפק"מ דאמר לא תספדוה לההוא גברא א"נ לאפוקי מיורשים**

כתב הערוך לנר דיש חילוק בזה, דהיכא דאמר לא תספדוה איכא איסור להספיד, דמצוה לקיים דברי המת, ואפילו היורשים רוצים בכך, משא"כ לאפוקי מיורשים ליכא איסור אלא שאין מחייבין אותם.

ובפוסקים דנו לגבי גדול הדור שציוה שלא להספיד האם יש מצוה לקיים דברי המת או לא. ובשו"ת תשובה מאהבה סי' קע"ד הביא שהפנ"י ציוה שלא להספידו ומכל מקום הנוב"י הספידו, ואמר סברא להתיר עפ"י תוס' סח. דכאשר מת ר"א היה ר"ע מכה בבשרו ואין בזה משום ושרט לנפש דמשום תורה קעביד. ומבואר דשייך לבכות על חיסרון התורה ולא על המת עצמו. אך בסוף דבריו כתב עכ"פ לא אדע היתר ברור לבטל דברי המת ולהספידו במקום שאמר אל תספדוני.

ומבואר מכל זה דמצוה לקיים דברי המת הוי מצוה לכל אדם ולא רק ליורשים.

**משום יקרא דאברהם משהו ליה לשרה**

לכאורה זהו קושיית הגמ' להלן מדוע הלינו לכבודו אינו עובר עליו, וכי משום כבודו של חי מבית ליה למת. וצ"ע אם כן מדוע התם משני דומיא דתלוי דאית ליה בזיון והכא לית ליה בזיון, והכא משני דשרה גופה ניחא לה דיתייקר בה אברהם, הא ב' התירוצים שייכים בב' הקושיות. ואפשר דהתם פריך מצד הדין איך מותר להלינו לכבוד החי הא עובר משום לא תלין, ובזה לא יועיל התירוץ דמת גופיה ניחא ליה, דמכל מקום אסור להלין כל שאינו לכבודו של מת. ועל זה משני דומיא דתלוי, דכל שאינם בחינם ליכא איסורא. והכא פריך דאף דליכא איסורא מכל מקום איך משהין מת בשביל כבוד החי, ועל זה משני דמת גופיה ניחא ליה.

**שרה גופה ניחא לה כי היכי דמייקר בה אברהם**

כלומר, דאע"ג שאין למת הנאה מהכבוד עצמו מכל מקום יש לו הנאה במה שהחיים מתכבדין בו. (ואין כונת הגמ' שניחא לשרה לעשות טובה לאברהם שיהיה לו כבוד ממנה, אלא שיש לשרה עצמה מעלה במה שאברהם מתכבד בה). ובהמשך הגמ' מבואר שמת צדיק ניחא ליה שיתכבדו בו רשעים חיים, שהרי הם מתכבדים באדם צדיק. אך צדיק חי לא ניחא ליה להתכבד במת רשע, שהרי המת שבו הוא מתכבד הוי רשע.

ובחי' הר"ן הקשה אם כן איך הגמ' מוכיחה מר' נתן שמת שלא נספד סימן יפה הוא לו דהוי משום יקרא דשכבי, דלמא הוי משום יקרא דחיי ומכל מקום הוא מתכפר במה שאין מתכבדין בו. ותירץ דאם אינו נהנה מגוף הכבוד אי אפשר שיתכפר במניעת ההספד, אלא שמורה שלא הספידוהו שיש עונש בנפשו על שעלה בידו כמדת הרשעים שלא יתכבדו בו בני אדם, עכ"ד. כלומר, דמניעת הכבוד הוי כפרה, אך מניעה שלא יתכבדו בו הוי מידת רשעים ואין זה כפרה, ועדיין צ"ב. ולולי דבריו היה מקום לומר דתירוץ הגמ' לגבי צדיקים ורשעים דהוי סימן בעלמא, דאם מתכבדין בו הוי סימן שהוא צדיק ואם לא הוי סימן שהוא רשע, ואם יספידוהו בפועל או לא אין זה משנה כלל, ולכן לא הוי כפרה.

**תוד"ה הספידא, שאני מלך דאיכא בזיון טפי**

דהיינו שבזיון גדול לכו"ע איכפת לו למת. והקשה מהרש"א אם כן מאי פריך מצדקיהו הא הוי מלך ואיכא בזיון טפי. ותירץ הערוך לנר דהתם בזמן שמת לא היה מלך, וליכא בזיון כולי האי.

עוד הקשה מהרש"א מדוע לא הקשו תוס' מיהושע שרגש עליהם ההר להורגן על שלא הספידוהו כשורה. ותירץ דיהושע נמי מלך היה. והקשה בתשובה מאהבה שם דלפי תירוץ א' בתוס' אכתי קשה. ועוד, מדוע מעיקרא לא הקשו מהתם. והוכיח מכאן דרשכבה"ג אינו יכול למחול אף לפי הס"ד בתוס', כיון שהם צריכים להספיד על כבוד התורה שנחסר להם, וזה עדיף ממלך, משא"כ לגבי שאול.

ועוד כתב שם בשם שב יעקב להוכיח מכאן שת"ח אינו יכול לצוות שלא להספידו, דכשם שכתבו תוס' דאפילו אי הספד משום יקרא דחיי מכל מקום לגבי מלך איכא נמי יקרא דשכבי, הוא הדין לדידן דקיי"ל הספד יקרא דשכבי מכל מקום בת"ח איכא נמי יקרא דחיי, ומשום הכי אינו רשאי לצוות שלא יספידוהו.

**דף מז ע"א**

**ת"ש נבזה בעיניו נמאס זה חזקיהו וכו'**

לפי מש"כ לעיל דבזיון גדול ודאי איכפת למת נראה דלא הוקשה לגמ' עיקר הדבר מה הועיל בגיררת עצמות אביו הא לא איכפת ליה, דודאי בזיון כה"ג איכפת ליה. אלא הוקשה לגמ' דאם הוי יקרא דחיי איך הפסיד כבוד החיים כדי לייסר האחרים. ומשני, דלא עשה כן כדי לייסר האחרים אלא לכפר לאביו, וקים ליה דכולהו מחלו לכבודם כדי שיהיה לו כפרה.

**ת"ש אמר להן אל תספדוני בעיירות וכו'**

מהרש"א בח"א כתובות קג: כתב אף על גב דאין לך בענוה כרבי כמ"ש משמת רבי בטלה ענוה, מכל מקום בעי יקרא במותו דאי אפשר לו למחול כבוד התורה, והיינו דקאמר משמת רבי בטלה ענוה גם לגביה, שהרי בעי יקרא ומשום כבוד תורה וק"ל, עכ"ל. וצ"ע אם כן מאי פריך, הא רבי לא רצה כבוד עצמו ולא כבוד החיים אלא כבוד התורה שהוא דבר שלישי. ועי' תשובה מאהבה שם מש"כ על הגמ' כאן.

**דומיא דתלוי דאית ליה בזיון**

יש לדון האם מותר להשהות את המת בשביל ריוח ממון, כגון שאם ילינו אותו למחר יוכלו לקנות קבר זה בזול יותר, דלמת עצמו אין תועלת כלל בהלנה, ומכל מקום אין זה בחינם. והא פשיטא דאם אחד מהקרובים יפסיד כסף אם יקברוהו מיד אסור, דזה נחשב שמלינו בחינם, אך כאשר ההפסד הוא מהקבורה עצמה יש לדון.

ובאמת לשון רש"י שם צ"ע, דבתחילה כתב דהבזיון הוא כי משהו ליה לדחוייה בעלמא דלא איכפת ליה ביה, ומשמע שכל שאינו לדחוייה בעלמא שרי. ואח"כ כתב אבל האי דלתייקרו ביה קרוביו לאו בזיון הוא לדידיה, משמע דוקא שיתייקרו בו קרוביו, וצ"ע.

**סימן יפה למת שנפרעין ממנו לאחר מיתה**

פירש רש"י כשנפרעין ממנו בעוה"ז לאחר מיתה דיש לו כפרה בכך. ומבואר דהעונש שבעוה"ב יותר קשה מעוה"ז לא משום שהוא לאחר מיתה אלא שהוא בעוה"ז כפשוטו, ואף לאחר מיתה עונש בעוה"ז קל יותר מעונש בעוה"ב.

**וכל כך למה לפי שאין קוברין רשע אצל צדיק**

הקשה הערל"נ דלמא משום הלמ"מ שיהיו ב' קברות לבי"ד. ותירץ דאם כן מדוע לאחר שנתעכל הבשר מחזירין אותן לקברי אבותן, ועל כרחיך דאין זה סתם הלמ"מ אלא משום שאין קוברין רשע אצל צדיק ואחר עיכול איכא כפרה.

**סוגיית כפרה דמיתה**

מסקנת הסוגיא דיש ג' סוגי מיתה, מת מאליו מתוך רשעו אין לו כפרה, הרוגי מלכות יש להם כפרה, הרוגי בי"ד לאביי אין כפרה ולרבא יש כפרה עם קבורה ועיכול בשר. ויש בזה נפק"מ האם יש להם כפרה, א, כהן אינו נטמא להם, ב, אין מקריבין עליהם עולה ושלמים אחר מיתה משום זר"ת, ג, אין קוברין אותם בקברות אבותם. ובערוך לנר הקשה לדעת אביי דאין כפרה להרוגי בי"ד מדוע לאחר עיכול בשר מעבירין אותו לקברי אבותיו, הא ליכא כפרה אף לאחר קבורה ועיכול. ותירץ דאביי ורבא פליגי רק בהרוגי בי"ד דמומר לע"ז ועיר הנידחת, אך שאר הרוגי בי"ד מודה אביי דלאחר קבורה ועיכול בשר יש להם כפרה. ולדבריו לדעת אביי הרוגי בי"ד של ע"ז ועיר הנידחת אין מעבירין לקברי אבותיו אף לאחר עיכול בשר, ולא משמע כן. ואפשר דלאביי הכי גמירי לה, וצ"ע.

והא דתנן בפ' חלק דקרבנות של עיה"נ ימותו, לדעת ר"ל הוא משום דהוי ממון בעלים והוו בכלל שלל העיר שדינם בשריפה, ומפני הקדושה שבהם ימותו בלא שריפה. ולדעת ר' יוחנן ימותו משום זר"ת, לאביי משום שאין להם כפרה אף לאחר מיתה וקבורה ועיכול בשר, ולרבא יש להם כפרה אלא הואיל ונדחו ידחו כמו שהוכיח ר' יוסף. ובמנ"ח תס"ד הקשה על הרמב"ם דפסק כר' יוחנן שימותו משום זר"ת, ופסק שבעלי חיים אין נדחין, ולכאורה יש לפסוק כרבא ור' אשי דיש להם כפרה לאחר מיתה וקבורה ועיכול בשר, מדוע אין מקריבין לאחר מכן, ועי' להלן ישוב לדעת הרמב"ם.

האם איירי בעשו תשובה

לגבי חילוקי כפרה איכא ג' שיטות תנאים, לרבי יוה"כ מכפר בלא תשובה חוץ מג' עבירות של פורק עול מיפר ברית ומגלה פנים בתורה. לרבנן אין יוה"כ מכפר בלא תשובה אך מיתה מכפרת בלא תשובה חוץ מהני ג' עבירות חמורות, ולר' ישמעאל אין דבר שמכפר בלא תשובה, ומאידך ע"י תשובה איכא ד' חילוקי כפרה, ועל החמורות סגי ביוה"כ ויסורים בלא מיתה. ופסק הרמב"ם כר' ישמעאל דכן מפורש במשנה לעיל מג: דהרוגי בי"ד מתודין, ובלא וידוי אין מיתה מכפרת. ועוד הוכיח המנ"ח מסוגיין דאם מת מאליו מתוך רשעו אין המיתה מכפרת ואסור לכהן לטמאות לקרוביו, ומבואר דמיתה בלא תשובה אינה מכפרת, ולכן פסק הרמב"ם כר' ישמעאל.

ובהא דמבואר בסוגיין שהרוגי בי"ד לרבא או הרוגי מלכות לכו"ע מתכפרין לכה"פ עם קבורה ועיכול בשר, נקט המנ"ח בפשיטות דאיירי בלא תשובה, דהא תשובה ומיתה מכפרין לכל אדם לכו"ע, ואפילו היה מומר כל ימיו ועשה תשובה ומת מקריבין קרבנותיו ומתאבלים עליו וקוברין אותו בקברות אבותיו וכהן נטמא לו. (וכן מבואר מדברי מהרש"א, וכפי שיתבאר). והקשה המנ"ח דבמשנה מבואר שהרוגי בי"ד מתודין קודם מיתתן, ומדוע אין קוברין אותם בקברות אבותם. בשלמא הא דקרבנות של עיה"נ ימותו י"ל דאי אפשר לדעת אם עשו תשובה באמת או לא, ומספק אין מקריבין קרבנותיהם, אך לגבי קבורה מסתמא כיון שהתודו כדינם יש להתאבל עליהם ולקוברן כדינן, שהרי תשובה ומיתה ודאי מכפרין. [ולרבא אין להקשות מדוע בעי קבורה ועיכול בשר, תיפו"ל דאיכא תשובה ומיתה, דאפשר שתמיד מיתה מכפרת עם קבורה ועיכול בשר].

עוד הקשו מהרש"א ח"א לעיל מג: ומנ"ח לדעת רבא דמיתה לחוד מכפרת מנ"ל למשנה שעכן זכה לכפרה משום שהתודה, הא הרוגי בי"ד מתכפרין במיתה וקבורה ועיכול בשר אף בלא תשובה. ותירץ דרבא סובר כרבנן דמיתה בלא תשובה מכפרת. וכבר העירו דלא יתכן לומר כן, דהא רבא סובר כן רק בהרוגי בי"ד, אך מת מאליו מתוך רשעו אין לו כפרה, ועל כרחיך ס"ל כר' ישמעאל וכמש"כ המנ"ח גופיה, וצ"ע. ועכ"פ לפי"ז מיושב הרמב"ם דקרבנות עיה"נ ימותו משום זר"ת, דהא הרמב"ם פסק שאף להרוגי בי"ד אין מתכפר בלא תשובה מחמת המשנה דעכן, וזה סותר לרבא דע"י מיתה וקבורה מתכפר, וכיון שאין כפרה בלא תשובה, ואנן לא ידעינן האם באמת עשו תשובה גמורה, לכן אי אפשר להקריב קרבנותיהם.

עוד הקשה הערל"נ מאי מייתי אביי ראיה מהא דמת מתוך רשעו אין מיטמא לו, הא רבא נמי מודה בזה כיון דאיירי קודם קבורה ועיכול בשר, ומדוע הוצרך רבא לחלק בין מת מאליו להרוגי בי"ד. והוכיח מכאן כשיטת הרי"ף והראב"ד דמותר לכהן להטמאות לקרוביו גם לאחר קבורה, וכיון דברייתא סתמא קתני משמע שאם מת מתוך רשעו אין מיטמא לו אף לאחר קבורה ועיכול בשר. אך לשיטת הרמב"ם דלעולם אין כהן מיטמא לאחר קבורה עדיין קשה.

עוד יל"ע טובא בסוגיין מדוע דין זר"ת תלוי בכפרה, הא המנ"ח נקט דאם עושה תשובה ואפילו בהרהור בלב הרי הוא צדיק אף שעדיין לא מתכפר לו עד יוה"כ או יסורין או מיתה, ותו לא חשיב זר"ת דכבר אינו רשע. וכן נראה לאידך גיסא, דלפי רבי שיוה"כ מכפר בלא תשובה מומר לא יוכל להקריב קרבן לאחר יוה"כ מחמת שהחטאים שלו נתכפרו, ועדיין רשע הוא לגבי קרבן כל שלא שב בתשובה, ודין זר"ת אינו תלוי במספר החטאים ובחיוב הכפרה אלא האם עכשיו הוא רשע או צדיק. ואם כן אפילו לרבא שמיתה מכפרת בלא תשובה ואין עליו חוב של עבירה מכל מקום לא יוכלו להקריב עליו קרבן כל שלא שב בתשובה. [וכן אם נאמר דבסוגיא איירי עם תשובה קשה לאידך גיסא, מדוע לאביי שאין מיתה מכפרת אי אפשר להקריב עליו קרבן, הא עשה תשובה והרי הוא צדיק לגבי דין זר"ת], וצ"ע.

שיטת הר"ן ורמ"ה דלא כמנ"ח

בחי' הר"ן הקשה קושיית התוס' מדוע פריך הכא בפשיטות לגבי עיה"נ כיון דאיקטול הויא להו כפרה, וכן נקט רבא אליבא דאמת לאחר קבורה ועיכול בשר, הא בפרק חלק מבואר שאנשי עיה"נ אין להם חלק לעוה"ב, ומה שתירצו תוס' דאיירי בלא נהרגו בידי בי"ד כתב הר"ן דלא משמע כן, ולכן כתב דלא גרסינן הכי במשנה, ובאמת יש להם חלק לעוה"ב היכא שקיבלו את דינם ועשו תשובה הראויה, כענין שאמרו בסמוך דנהרג ביד בי"ד מתוך רשעו הו"ל כפרה לאחר מיתה וקבורה או עיכול בשר, משום דלאו כי אורחיה מיית, עכ"ד. ונראה מזה דכל הסוגיא איירי בעשו תשובה כפי המבואר במתני' לעיל שכל המומתין מתודין, ודלא כהמנ"ח ומהרש"א, ומכל מקום כאשר נהרג מאליו אין לו כפרה, וכאשר נהרג בידי בי"ד לאביי אין לו כפרה כלל ולרבא יש לו כפרה לאחר קבורה ועיכול בשר. וצ"ע טובא איך יתכן לומר כן, הא תשובה ומיתה לכו"ע מועילין לכפרה גמורה. ואף דאיירי במומר גמור, וכי אין תשובה מועלת לזה.

ובהמשך דבריו הקשה הר"ן אם כן מדוע קדשים שבה ימותו הא אפשר להקריבן לאחר מיתה וקבורה או עיכול בשר. (צ"ע מאי קשיא ליה, הא לאביי אין כפרה כלל, ולרבא שיש כפרה צ"ל כר' יוסף דימותו מדין דיחוי וכר' יוחנן). ותירץ דהתם איירי בשלא קיבלו עליהם את הדין, ובכה"ג אין המיתה כדרכה מכפרת למומר ופורק עול ופורש מדרכי ציבור. ועוד כתב דהא דאמרינן במת מתוך רשעו דלא הויא ליה כפרה לאו בכל המתים מחמת עבירה אמרו, אלא באנשי עיה"נ שהן מומרין לע"ז ואין להם חלק לעוה"ב, אבל שאר חייבי מיתות בי"ד וכריתות יש להם חלק לעוה"ב ומיתה מכפרת להם. ומדבריו כאן מבואר דכל הסוגיא איירי במיתה בלא תשובה, דלכל העבירות סגי במיתה לחוד ובמומר שאין לו חלק לעוה"ב לא סגי במיתה אלא בעי תשובה. וזה סותר למש"כ בתחילה דנהרג מתוך רשעו הו"ל כפרה לאחר מיתה וקבורה איירי במת מתוך תשובה, וטעמא משום דלאו כי אורחיה מיית, ולפי"ז מבואר שאם מת כי אורחיה אין לו כפרה אפילו כשמת מתוך תשובה, וצע"ג.

והרמ"ה הקשה לדברי אביי שהרוגי בי"ד אין להם כפרה במיתתן מהא דתנן לעיל לגבי עכן דלאחר וידוי יש להם חלק לעוה"ב. ותירץ דהתם הכונה שיש להם חלק לעוה"ב בזמן תחיית המתים, אך לאחר מיתה עד תחיית המתים אין להם כפרה והוא עדיין רשע. ומבואר להדיא דאיירי ע"י תשובה, דהא במשנה שם יש להם חלק לעוה"ב רק ע"י וידוי, ודלא כהמנ"ח. וצ"ע טובא דע"י תשובה לית מאן דפליג שיש להם כפרה גמורה. ועי' תוס' בשבועות יג. ד"ה בעומד, דלרבנן שמיתה מכפרת בלא תשובה היינו בצירוף היסורין והדינין שדנין אותו לאחר מיתה, וע"י כך אינו נכרת לעולם הבא, אבל עם התשובה מיתה ממרקת לגמרי שאין נידון עוד ביסורין לאחר מיתה, עכ"ד. ומבואר בתוס' כחילוקו של הרמ"ה אך בלא תשובה, דאילו ע"י תשובה מיתה מכפרת לגמרי, ודברי הרמ"ה צ"ע.

**דף מז ע"ב**

**כפרה מאימתי קא הויא מכי חזו צערא דקברא פורתא וכו'**

פירש רש"י לעולם לא בעינן עיכול הבשר אלא צערא דחיבוט הקבר פורתא וכו', ולכאורה נראה דחיבוט הקבר פורתא היינו כפרת קבורה דכתב רש"י לעיל מו: שמורידים ומשפילין אותו בתחתיות. ואזיל רש"י לשיטתו דסתימת הגולל היינו פי הארון, שהוא לפני התחלת הקבורה, ולכן האבלות מתחלת קודם כפרת קבורה. וקצת יל"ע דאם מיד כשמורידין אותו יש לו כפרה מדוע אין קוברין אותו מיד בקברות אבותיו, הא מיד בשעת קבורה כבר מתכפר לו ואין כאן קבורת רשע אצל צדיק, וצ"ע. ובערוך לנר נקט בדעת רש"י דחיבוט הקבר אין לו שיעור, והוא לכה"פ ז' ימים, ולכן האבלות מתחילה קודם לכן. וצ"ע דבגמ' מבואר דסגי בצערא דקברא פורתא, משמע שמיד בתחילת הקבורה יש לו כפרה.

ולפי תוס' דסתימת הגולל היינו מצבה שעל הקבר על כרחיך צ"ל דצערא דקברא היינו לאחר מכן. והרמ"ה כתב שהוא כאשר נבקעת כריסו, ולפי"ז ניחא שפיר מדוע הוי לאחר תחילת האבלות.

**תוד"ה איתיביה, ונראה דהיינו טעמא וכו'**

נחלקו רש"י ותוס' האם כבוד אביו אסור אף במחובר, רש"י נקט דהגמ' כאן איירי רק לאביי, ותוס' נקטו דאיירי אף לרבא, דאם בעלמא אין קבר מחובר נאסר אף משום כבוד אביו ליכא. ויש לפרש דפליגי מדוע קבר מחובר אין נאסר, דרש"י נקט משום שלא נתפס איסה"נ על מחובר כמו בע"ז, אך לעולם הקבר מתייחס למת, ולכן לרבא דאסור משום כבוד אביו הרי זה אסור אף במחובר. אך תוס' נקטו דמחובר לא מתייחס למת זה, ואין זה נחשב לקבר של מת אלא לקרקע עולם, והלימוד מע"ז הוי רק ילפותא בעלמא, ולכן זה סיבה שלא לאסור אף משום כבוד אביו, דאין זה קבר של אביו. אך בנמק"י כאן כתב בשם הרמב"ן דבקרקע עולם כיון דאינה נאסרת כלל לא גזרו בה משום כבוד אביו, ומשמע דהוי סברא דרבנן בעלמא.

**אביי אמר אסור הזמנה מילתא היא**

ענין הזמנה שייך בדבר שהאיסור הוא מחמת שם הדבר או מחמת שהוא מיוחד לדבר האסור, כגון ע"ז דמעשה העבודה לע"ז אינו מעשה האוסר אלא הוא קובע שם ע"ז, וכל ששמו ע"ז הרי הוא אסור בהנאה מחמת שמו, וכן ע"ע אינה נאסרת מחמת מעשה העריפה אלא שבאותה שעה חל בה שם ע"ע, וכן בגד של מת, דאף בשעה שכורך בו מת האיסור הוא מחמת דהוי בגד של מת, וכן כיס של תפילין אף בשעה שמשתמש לתפילין האיסור הוא מחמת דהוי כיס של תפילין, וכן בית הכסא כיון דאסור בדברי תורה אף בשעה שאין בו צואה על כרחיך עצם שם בית הכסא הוא האוסר. וס"ל לאביי דבהזמנה לחוד חל בו שם ע"ז ושם ע"ע ושם בגד של מת ושם כיס של תפילין ושם בית הכסא. ורבא סובר דלא סגי בהזמנה לחוד בשביל לקבוע את שם הדבר אלא צריך הזמנה ומעשה (שהוא סיבת האיסור), כגון צר ביה תפילין כרך בו מת עבד לע"ז וערף ע"ע. אך דבר שהאוסר הוא מחמת מעשה שאירע בו כגון איסה"נ דבשר בחלב וכדו' לא שייך בזה ענין הזמנה, דכל עוד שלא ארע בו מעשה זה אין מה שיאסור אותו בהנאה, ומאידך אין צריך הזמנה, שבשביל לאסור אין צריך שיהא מיוחד לכך.

לגבי עגלה ערופה ילפינן דאסור בהנאה מקרא דוערפו שם או מכפרה כתיב בה כקדשים, (תוס' בכמה דוכתי הקשו למה לי תרי קראי). ונחלקו אמוראים האם האיסור הנאה חל משעת ירידה לנחל איתן או משעת עריפה, ואביי סובר דנאסרת משעת ירידה ויליף למת בגז"ש דשם שם לאסור בהזמנה.

לגבי ע"ז תניא במס' ע"ז נא: אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים בכלים שנשתמשו בהן לע"ז הכתוב מדבר, יכול עשאום ולא גמרום וכו' יהו אסורים ת"ל אשר עבדו שם הגוים, אין אסורין עד שיעבדו. מכאן אמרו ע"ז של עובד כוכבים אינה אסורה עד שתיעבד ושל ישראל אסורה מיד, דברי ר' ישמעאל. ר"ע אומר חילוף הדברים, ע"ז של עובד כוכבים אסורה מיד ושל ישראל עד שתיעבד. ומוקי פלוגתייהו שם בקראי, עיי"ש. ומבואר שלגבי משמשי ע"ז לכו"ע ילפינן מקרא "אשר עבדו" דאין נאסרין אלא משעת שימוש בפועל, ולגבי ע"ז עצמה נחלקו תנאי, לר' ישמעאל של עכו"ם אינה נאסרת אלא משעת עבודה ושל ישראל מיד, ולר"ע להפך.

לגבי תקרובת ע"ז ילפינן במס' ע"ז כט: איסור הנאה מקרא זבחי מתים מה מת אסור בהנאה אף זבח ע"ז אסור בהנאה, (ולא נתפרש האם נאסר בהזמנה), ומת גופיה מע"ע בגז"ש שם שם. (עי' רמב"ן כתובות ס. שנסתפק האם מת גוי אסור בהנאה, דכיון שילפינן ממרים אפשר שדוקא מת ישראל אסור בהנאה). והקשו תוס' שם מדוע לא ילפינן מת גופיה מע"ז דכתיב אשר עבדו שם, וכמו דיליף רבא מהכא שהזמנה לאו מילתא. ותירצו דהתם ילפינן משמשין ממשמשין, והכא ילפינן מת גופיה מע"ע דהוי גוף הקדושה. וכ"כ תוס' בסוגיין ד"ה משמשין.

ומבואר דבע"ע למ"ד ירידה אוסרת הזמנה מילתא, ובמשמשי ע"ז לכו"ע אין הזמנה מילתא, ופליגי בכל דיני התורה האם ילפינן מת בגז"ש שם שם מע"ע או שם שם ממשמשי ע"ז. וצ"ע מדוע מת קובע לכל התורה, הא הגז"ש נאמרה רק לגבי מת. ותירץ התורת חיים דכל התורה אפשר ללמוד במה מצינו או מע"ע או מע"ז, וכן לגבי מת, וכיון שלגבי מת איכא גז"ש הרי זה בא ללמד על כל התורה כחד מינייהו.

ולדעת רש"י מקשינן מדוע לא יליף אביי מת ממשמשי ע"ז דהזמנה לאו מילתא, ומשני דהיכא דאסור לעשות כן הוי חיסרון בהזמנה, ומודה אביי דהזמנה לאו מילתא. ומאידך מקשינן מדוע לא יליף רבא מת מע"ע דהזמנה מילתא, ומשני דבגוף הקדושה מודה רבא דהזמנה מילתא. ומחמת כן כתבו בעה"מ בפ"ק דסוכה ונמק"י כאן בשם השאילתות דאף דקיי"ל כרבא מכל מקום בגוף הקדושה הזמנה מילתא. וברמב"ן סוכה שם חולק דכל מקום ילפינן ממת, ואף בדבר שהוא גוף הקדושה, עיי"ש.

ובתוס' הקשו דרבא פוסק בכל מקום כר' יוחנן, ור' יוחנן סובר ע"ע נאסרת בעריפה, ואם כן מאי פריך רבא מ"ט לא יליף מע"ע. [העירו הרבה אחרונים דבמס' כריתות רבא סובר כן להדיא ומדוע הוצרכו תוס' להקשות מכח דרבא פוסק כר' יוחנן]. ולכן פי' תוס' דהקושיא היא להפך, מ"ט הוצרך רבא ללמוד שהזמנה לאו מילתא ממשמשי ע"ז, הא יכול ללמוד מע"ע דלדידיה אינה נאסרת בירידה אלא בעריפה, אלמא הזמנה לאו מילתא. וכן לאביי פריך מ"ט הוצרך ללמוד שהזמנה מילתא מע"ע, הא יכול ללמוד מע"ז עצמה שלפי ר"ע ע"ז של עובד כוכבים נאסרת מיד ביחוד אף קודם שתיעבד. (וילפינן מע"ז של עכו"ם ולא של ישראל משום דבזה איירי קרא דאשר עבדו שם, וגז"ש דשם שם קאי על האמור בהאי קרא. ולפי"ז צ"ל דאף דעיקר קרא קאי גם על ע"ז עצמה מכל מקום המיעוט דאשר עבדו דאין נאסר אלא משעת עבודה קאי רק על משמשין. וזהו מה שסיימו התוס' מיהו פי' הקונטרס דעבדו שם לא איירי בע"ז, דהיינו דהאי קרא קאי רק על משמשי ע"ז, ולפי"ז אי אפשר לפרש כהתוס' דהא גז"ש דשם שם קאי רק על האמור בהאי קרא). והקשו האחרונים לפי"ז מאי משני רבא משמשין ממשמשין גמרינן, הא אם ע"ע שהיא גוף הקדושה הזמנה לאו מילתא כ"ש במשמשין. וכן מאי משני אביי דע"ז לאו אורחיה, הא אם בע"ז שלאו אורחיה הזמנה מילתא כ"ש במת. ותירץ נימוקי הגרי"ב דלאו מכח חומרא וקולא נגעו בה רק אורחא דאמורא למילף מן הדומה לדומה. ולפי"ז לדעת תוס' מבואר שרבא סובר הזמנה לאו מילתא אפילו בגוף הקדושה, דהא ע"ע הוי גוף הקדושה ומכל מקום הזמנה לאו מילתא, וכן נקט המגן אברהם סי' מ"ב סק"ו בדעת התוס'.

ובשו"ת רעק"א קמא סי' ג' תירץ דכיון שרבא לומד שהזמנה לאו מילתא ממשמשי ע"ז הוי הדין בכל מקום כמו בע"ז, שבגוף הקדושה כע"ז עצמה הזמנה מילתא ובמשמשין הזמנה לאו מילתא. והא דע"ע נאסרת רק לאחר עריפה אע"פ דהוי הזמנה בגוף הקדושה, על כרחיך דהוי גזיה"כ בע"ע דוקא. וזהו תירוץ הגמ' דרבא יליף להתיר ממשמשי ע"ז ולא מע"ע לפי שבע"ע על כרחיך הוי גזיה"כ, דהא בגוף הקדושה קיי"ל דהוי הזמנה ומכל מקום בע"ע שרי. [אמנם בקושיית הגמ' לגבי אביי אי אפשר ליישב כך, אלא דבלא"ה ביאור התוס' קשה באביי, וכפי שסיימו דקרא אשר עבדו שם קאי רק על משמשין, ולכן צ"ל דבאביי קושיית הגמ' כרש"י מ"ט לא יליף להתיר ממשמשי ע"ז, ורק ברבא יש לפרש כתוס']. ולפי"ז העלה לדינא דאף לדעת תוס' הזמנה בגוף הקדושה לכו"ע מילתא היא, וילפינן מע"ז עצמה לר"ע.

והנה במנחות לד: מקשינן ולמ"ד הזמנה מילתא היא וכו', והקשה רעק"א הא בגוף הקדושה לכו"ע מילתא היא, ואף לרבא דע"ע נאסרת משעת עריפה מכל מקום ילפינן מע"ז, וכנ"ל. [בסי' ב' כתב ליישב דאף שבגוף הקדושה מודה רבא דהזמנה מילתא מכל מקום לא חמיר איסוריה לאסור להורידו לקדושה קלה, אלא לדברי חול בלבד]. ולבסוף תירץ דכל זה לר"ע, אך לפי ר' ישמעאל שע"ז עצמה של עכו"ם אין נאסרת מיד הוא הדין בכל התורה הזמנה לאו מילתא אף בגוף הקדושה.

ובנימוקי הגרי"ב הקשה על רעק"א מתוס' לקמן מח: דתלי פלוגתת ת"ק ורשב"ג האם צריך עיבוד לשמה בעור הבתים באביי ורבא, ופי' תוס' דרבא כרשב"ג דכיון שלא סגי בהזמנה צריך עיבוד לשמה, ותוס' שם נקטו דאף עור הבתים חשיב גוף הקדושה מחמת השי"ן שעל הבתים, ואם כן מדוע לא סגי בהזמנה. ועל כרחיך תוס' לשיטתם דאף בגוף הקדושה רבא חולק דהזמנה לאו מילתא ולכן צריך עיבוד לשמה.

**דף מח ע"א**

**האם צריך הזמנה במעשה**

תוס' הוכיחו ג' ראיות דצריך הזמנה במעשה, א, לשון הגמ' האורג בגד למת, ב, לשון הברייתא אמר לאומן עשה לי כיס של ספר תיק של תפילין, ג, הוסיף עליו דימוס אחד, משמע דבלא מעשה לא נאסר. ומאידך הוכיחו ב' ראיות דאין צריך מעשה ממש, א, כיפה שהוא טמא מדרס ונתנתו לספר וכו' ומקשה מכאן לרבא, אלמא סגי בייחוד גרידא, ב, היו אביו ואמו מזרקין בו כלים וכו', אלמא בזריקה לחוד סגי. ולכן נקטו דסגי במעשה זוטא דנטילה ודיבור, ונתנתו לספר היינו ע"י נטילה ודיבור. והא דנקט אורג לאו דוקא, אלא משום רבות אדרבא דאפ"ה שרי. ובחי' רעק"א הקשה דלגבי הברייתא דאמר לאומן עשה לי כיס של ספר אי אפשר ליישב כך. ולכן כתב ליישב באופן אחר, דנקט לרבותא אף לאביי שאפילו אורג במעשה דוקא בבגד מוכן נאסר, אך טווי לאריגה לא נאסר אף במעשה, ותירוץ זה שייך גם בברייתא.

אך הרמב"ן נקט דסגי בדיבור גרידא, ונקט אורג בגד למת לרבותא לרבא שאפילו הזמנה במעשה לא מהני, והא דתניא הוסיף בו דימוס אחד לאו דוקא, והוא הדין אם ייחד בדיבור לאחר מיתה מהני.

אך הקשה הרמב"ן דלגבי הוסיף בו דימוס אחד משני לדעת רבא דאיירי ברמא בי המת, ומקשינן אם כן אפילו לא הוסיף דימוס אחד יאסר מחמת הקבורה עצמה, (פי' הרמב"ן דאע"פ שלאביי נמי סגי בדיבור ומכל מקום נקט הוסיף בו דימוס אחד, לא דמי, דלאביי איירי בהזמנה לחוד ונקט הוסיף דימוס לרווחא דמילתא והוא הדין דיבור, אך לרבא דאיירי ברמא ביה מת אין משמעות להוספת הדימוס כלל). ומשני אע"ג דפנייה, דבכה"ג אין הקבורה אוסרת אלא ההזמנה שקודם לכן, ולזה בעינן הוספת דימוס והוא הדין דיבור שקודם לקבורה. והקשה הרמב"ן לשיטתו דסגי בדיבור לחוד מדוע אין הקבורה אוסרת בפנייה, הא מסתמא איכא דיבור בשעת קבורה, ואיכא בשעת קבורה עצמה הזמנה ומעשה.

ותירץ הרמב"ן דהא דמשני אע"ג דפנייה אין הכונה שחזר בו לאחר מכן, אלא שבשעת קבורה עצמה התנה שאינו קוברו בקביעות, ולכן מצד הקבורה אין לאסור כלל דהוי כצר תפילין בכיס באקראי שאינו אוסר, ובכה"ג נאסר רק מחמת הזמנה שמקודם לכן, ולכן בעינן הוספת דימוס והוא הדין דיבור שקודם לכן שרוצה לקוברו שם בקביעות.

אך הר"ן הקשה עליו שאם קברו להדיא על דעת לפנותו לא יאסר אף ע"י הזמנה שקודם לכן, שתשמיש על תנאי אינו כלום והמעשה עצמו אינו אוסר דהא צר ביה ולא אזמניה שרי, וכי אמרינן דצר ביה ולא אזמניה דשרי לא בנתינה על תנאי אנו אומרים אלא בנתן בה סתם. ונראה לבאר כונתו דהא דמהני לרבא צר ביה ואזמניה היינו שאם הזמין מקודם ואח"כ צר ביה בסתמא, אנו מפרשים את המעשה על דעת מה שהזמין מקודם לכן, ושוב איכא הזמנה בשעת מעשה, ובלא הזמנה אין מפרשים את המעשה לדעת קביעות אלא באקראי. אך היכא דעשה את המעשה להדיא לשם אקראי אין הזמנה שקודם לכן מועלת כלל. (ואין כונתו לתנאי כפי שכתב המגיה שם במה"ק, אלא למעשה באקראי).

חזר בו מההזמנה לדעת אביי

מדברי הר"ן משמע שלפי אביי דסגי בהזמנה לחוד אם קברו אח"כ לשם אקראי אסור אע"ג דפנייה, ורק לדעת רבא נחלק על הרמב"ן כיון דבעינן מעשה בקביעות בשביל לאסור. וצ"ע מדוע הקבורה על דעת לפנותו לא הוי חזרה מההזמנה, ומשמע מכאן שלפי אביי האורג בגד למת וחזר בו קודם שכרכו הרי זה אסור, ולא אמרינן אתי דיבור ומבטל דיבור. אך לדעת רבא נראה פשוט שיכול לחזור מההזמנה, ואם אח"כ יעשה מעשה בסתמא לא יאסר מחמת ההזמנה הקודמת לאחר שחזר בו, כיון שההזמנה לא הועילה לאסור. ועי' חלקת יואב או"ח סי' ה' מש"כ בזה.

גדר הצירוף של צר ביה ואזמניה

בביאור פלוגתת הרמב"ן והר"ן יש לבאר דפליגי איך מהני הצירוף של צר ביה ואזמניה, הרמב"ן נקט שאם היה הזמנה כדינה ואח"כ היה גם מעשה, הרי זה אוסר אף לרבא, דבצירוף תרתי הרי זה נאסר, ולכן נקט דאף מעשה באקראי מצטרף להזמנה לאסור. אך הר"ן נקט שההזמנה רק מפרשת את המעשה שהיא נעשית על דעת קביעות, ומעשה שנעשה בקביעות לחוד אוסר ואין צריך את ההזמנה כלל, ולכן נקט שמעשה שנעשה להדיא על דעת אקראי אינו אוסר אף ע"י הזמנה. וכן נקט הר"ן בהמשך דבריו דהא דצר ביה ולא אזמניה שרי היינו אם צר ביה בסתמא, אך אם חשב או דיבר בשעה שצר ביה הרי זה נאסר בלא הזמנה, דמעשה ודאי אוסר לחוד.

אך יל"ע לדעת הר"ן דאם המעשה לחוד אוסר, וההזמנה רק מפרשת את המעשה, מדוע לא מהני הזמנה שקודם מיתה לפרש את המעשה, ולהדיא איתא בברייתא דאם לא הוסיף בו דימוס אחד אע"פ שבנאו מחיים לשם מת זה הרי זה מותר. וכן לדעת הר"ן דבעינן הזמנה במעשה זוטא כדעת התוס', אם יעשה הזמנה בדיבור, דלא מהני אף לאביי, ואח"כ יעשה מעשה בסתמא, אין זה מצטרף, וכפי שיתבאר להלן בשם הרש"ש, ומדוע לא אמרינן שהדיבור שקודם לכן מפרש את המעשה שנעשה על דעת קביעות, והשתא סגי במעשה לחוד.

ועל כרחיך צ"ל דבין להרמב"ן ובין להר"ן האוסר אף לרבא הוא ההזמנה לחוד, אלא דבעינן הזמנה בשעה שחל בו הדבר האוסר ולא סגי בהזמנה מוקדמת בכדי לקבוע את שם הדבר, אך בשעת מעשה האוסר אינו המעשה אלא ההזמנה, דההזמנה היא הקובעת את שם הדבר. ולכן בעינן הזמנה לאחר מיתה ובעינן הזמנה המועלת, לדעת הרמב"ן בדיבור ולדעת תוס' והר"ן במעשה זוטא. והא דנקט הר"ן בהמשך דבריו דמעשה לחוד מהני אף במחשבה לדעת קביעות, היינו משום שמעשה זו לא גרע מהזמנה, ועכשיו איכא הזמנה במעשה, ורק היכא דהמעשה הוא בסתמא אמרינן שההזמנה שקודם לכן מועלת עכשיו. ונחלקו הרמב"ן והר"ן האם ההזמנה שקודם לכן מועילה אפילו בעשה אח"כ מעשה אקראי, דמכל מקום חשיב שעת מעשה בשביל שההזמנה שקודם לכן תאסור, או דבעינן דוקא שעת מעשה גמור. [ועי' להלן לגבי הוסיף דימוס אחד שאף להר"ן אין צריך שעת מעשה גמור, אלא מעשה שנעשה בסתמא נמי מצטרף להזמנה].

**כפה שהוא טמא מדרס ונתנתו לספר וכו'**

צ"ע מה השייכות בין דין יחוד והפקעת יחוד לדין הזמנה, הא פשוט שאם ייחד דבר לכלי הוי יחוד אף לרבא דהזמנה לאו מילתא, וכדחזינן לגבי גיסטרא דיש ראשונים סוברים דבעי יחוד לגיסטרא. והחילוק הוא דיחוד הוא לעשותו עכשיו לכלי, ואין זה הזמנה לדבר אחר, וכל סוגיית הזמנה שייכת בדבר שסיבת האיסור הוא בדבר עתידי. ויתכן לומר דאם היה מייחד את הכפה להשתמש בו לספרים בעלמא, כיון שחל עכשיו שם כלי לספרים הוי יחוד לכו"ע, וכן הוא בגיסטרא דחל עליו עכשיו שם כלי דגיסטרא. אך הכא איירי במייחד את הכפה לס"ת מסויים, וכל הפקעת שם מדרס שבכפה הוא רק ע"י שחל בו שם אחר של תכריך ס"ת זה, ואינו נהפך לתשמישי ספרים אלא למיוחד לס"ת מסויים, ורק זה מפקיע משם מדרס הקודם, ובכה"ג בעינן לדין הזמנה, ונפק"מ שאם ייחד כפה לספר שעדיין לא נכתב הרי הוא טמא מדרס, דאין זה הזמנה, ועדיין צ"ב.

**ולאביי דאמר הזמנה מילתא וכו'**

הקשה הרש"ש מדוע אביי סותר את ר' חסדא, נימא דאצטריך אזמניה וצר ביה לאופן שלא היתה הזמנה כהלכתה כגון שהזמין בפה לחוד, דלגבי הזמנה לא סגי בהכי ולגבי צירוף הזמנה למעשה סגי בהכי. ומוכח מכאן דהא דאמר ר' חסדא דבעינן צר ביה ואזמניה היינו אזמניה כדינו של אביי, ולא סגי בהזמנה בדיבור לחוד. וכן כתבנו לעיל להוכיח דהזמנה שקודם מיתה אינה מצטרפת עם המעשה.

**אי הכי מאי איריא הוסיף אפי' לא הוסיף נמי**

לעיל הובא ביאור הרמב"ן בקושיית הגמ' דכיון שרמא ביה מת אין משמעות להזמנה הקודמת, והכל יאסר בלא הזמנה. ואף דצר ביה ולא אזמניה אינו נאסר, היינו דוקא בצר ביה בסתמא, דבלא הזמנה אמרינן שמא צר ביה באקראי, אך בקבורה בסתמא קבר שם על דעת קביעות ואין צריך להזמנה כלל.

ומשני אע"ג דפנייה, להרמב"ן כונת הגמ' דקבר שם להדיא על דעת לפנותו, אך להר"ן בכה"ג לא יאסר אף ע"י הזמנה, אלא קבר שם בסתמא, ובכה"ג בעינן להזמנה כדי לאסור. וצ"ע דהא מקושיית הגמ' חזינן שבקבר תלינן על דעת קביעות אף בסתמא, ואין צריך הזמנה, ובמה הדר ביה. וצ"ל דאם קברו בסתמא ולא פנייה באמת תלינן שקבורה זו היתה על דעת קביעות ואף בלא הזמנה נאסר, אך אם קברו בסתמא ואח"כ פנייה הרי הוברר שהקבורה שהיתה בסתמא לא היתה על דעת קביעות, ולכן אם בעינן הזמנה מקודם לכן לאסור.

**אמר ר' חסדא אם היה מכירו חולצו ומותר**

והיינו דהוספת הדימוס נחשבת כהזמנה רק כלפי דימוס זה, וכלפי שאר הבנין ליכא הזמנה. ויל"ע טובא מדוע לא נאמר שהוספת הדימוס תגלה על הקבורה שנעשית על דעת קביעות, ושוב יאסר כל הבנין מחמת הקבורה דהשתא, דהא כבר נתגלה לן דהקבורה היא על דעת קביעות. ולכאורה מוכח מכאן דההזמנה אינה מגלה על המעשה שנעשה באופן קבוע, אלא דההזמנה עצמה מועלת לאסור היכא דאיכא נמי מעשה בסתמא, (אע"פ שהמעשה לא מתפרש), ורק היכא שעשה להדיא על דעת אקראי נקט הר"ן דאינו מצטרף להזמנה, ועדיין צ"ע.

**החוצב קבר לאביו והלך וקברו בקבר אחר הרי זה לא יקבר בו עולמית**

נחלקו הראשונים בקבר שאסור בהנאה, דהיינו לאביי בהזמנה ולרבא בהזמנה וקבורה ואח"כ פינהו, האם מותר לקבור בו מת אחר בחינם או לא, בשו"ת הרשב"א סי' תקל"ז נקט דשרי, דקבורת מת לא חשיב הנאה, וכן כתב הנמק"י כאן בשם ר"י בן גיאת ז"ל. ובטור יו"ד ריש סי' שס"ד כתב בשם רבינו ישעיה דאסור, דקבורת מת נמי חשיב הנאה. ולדעת הרשב"א צ"ל דרק החוצב עצמו לא יקבר בו עולמית, לפי שהוא נהנה מקבר זה שנקבר בו בחינם, אך לקבור בו מת אחר בחינם שרי.

ולדעת הטור צ"ע דאם כן לדעת אביי שהזמנה מילתא ונאסר בהנאה משעת הזמנה יאסר לקבור אף מת זה שייחד בשבילו, דהא אסור להנות מהקבר. ועל כרחיך צ"ל דזה נאסר בהנאות אחרות אך לקבורה עצמה לא נאסר, ואם כן מדוע אסור למתים אחרים בחינם. וצ"ל דהאיסור הנאה שחל בקבר הוא שלא יהנה הנאה אחרת מלבד מה שנתייחד לו, ואף שקבורת אותו מת נמי חשיב הנאה מכל מקום בהנאה זו לא נאסר, ועדיין צ"ע.

**ה"ה דאע"ג דלא הטיל ולאפוקי מדרשב"ג**

פירש רש"י והאי דקאמר הטיל משום דבעי לאשמועינן דנפל תופס קברו לאוסרו אע"ג שפינהו. משמע שאם לא פינהו אסור אף לרשב"ג, וצ"ע מדוע.

**מותר המתים למתים מותר המת ליורשיו**

כתב הר"ן דמותר המתים למתים אינו מדין הזמנה אלא מדין צדקה, שהממון שנגבה לצורך מתים אין ראוי לשנותו לדבר אחר, עכ"ל. והא דמותר המת ליורשיו ואינו נאסר מדין צדקה צ"ל דכאשר גבו לצורך מת מסויים זכה בזה המת, וכיון שאינו צריך לזה הרי הוא מוריש ליורשיו בתורת ירושה, וכמו שגבו ממון לעני ומת דממון זה עובר ליורשיו אף שאינם עניים.

בשו"ת הרשב"א סי' שע"ה הוכיח מסוגיין דמי שזיכה למת מעות לצורך מצבה זכה בהן המת. ומשמע שזכה המת בתורת קנין ממש, דיש קנין למת והרי הוא מוריש את המעות ליורשיו בתורת ירושה כשאר נכסיו. ובמחנה אפרים זכיה ומתנה סי' ל"א הביא בזה מחלוקת ראשונים בסוף פ"ק דגיטין לגבי הולך מנה לפלוני ומצאו שמת, דרש"י פי' שיחזרו למשלח משום דהוי קנין בטעות, דאם היה יודע שמת לא היה מזכה לו, ואילו הרי"ף רמב"ם טור רא"ש שם פי' משום שאין קנין למתים, וכן פי' הרשב"א גופיה שם. ולכן ביאר המחנ"א כונת הרשב"א דזכה בהן המת בתורת מצוה, דכיון שנתבזה עליהן ניחא ליה שיתנו ליורשיו, ואין זה בתורת ירושה ממש. ונפק"מ דהיכא דליכא בזיון אין צריך ליתן ליורשיו. (לכאורה באופן של הרשב"א שזיכה למת לצורך מצבה ליכא בזיון ומכל מקום זכה בהן המת, וצ"ל בכונת המחנ"א דאף בלא בזיון איכא מיהא מצוה שלא יחזור בו, אך ליורשיו אין צריך ליתן אא"כ איכא בזיון).

וכן כתב הרמ"ה בסוגיין וז"ל: כגון שגבו למת זה דכ"ע מכי נפקי זוזי מידא דנותן קננהו מיתנא, ואף על גב דמת לא בר זכייה הוא, דאפילו לרבי מאיר גופיה למי שאינו בעולם לא שמעת ליה, גבאי גופיה מכי מטי לידיה קני ליה למעבד ביה צרכי המת ואשתכח דאית ליה למת זכותא בגויה, עכ"ל.

ובקוב"ש כתובות אות שי"ג וב"ב אות תס"ג הקשה מדברי השיטמ"ק ב"ב ח. וז"ל: ולדידי לא קשיא לי קצת דהא תנינן בההיא מותר המת ליורשיו אף על פי שגבו אותם לצורך תכריכי המת וקבורתו נותנים המותר ליורשיו, ואפילו הם עשירים, אלמא כבר זכה בהם לצרכו של מת ושלו הוא להורישו לבניו, ואם כן האיך ישנו אותם לדברים אחרים, ואפילו הפרנסים, והרי הם גוזלים את החיים ואת המתים, עכ"ל. ומבואר דהמת זוכה בהן ממש ושלו הוא להורישו לבניו בתורת ירושה. ולכן כתב דהא דפליגי הראשונים האם יש קנין למת היינו בדבר שאין לו צורך בו, אך לצורך קבורה יש קנין למת לכו"ע.

ומקשינן לדעת אביי איך היורשים משתמשים בממון זה הא נאסר בהנאה מדין אורג בגד למת. ומשני דמה דלא חזי ליה לא תפיס, דלא חל על זה שם הזמנה, ואף שיכול להשתמש לדימוס או לזילוף, מכל מקום כל שאינו נצרך אינו תופס איסה"נ. [ויל"ע מאי שנא מהיו אביו ואמו מזרקין בו כלים, דלאביי תפיס אע"ג דלא צריך, וצ"ע]. ור' נתן סובר דתפיס ולכן יעשה דימוס או זילוף שהרי זה אסור בהנאה. ולרבא איסה"נ ליכא כלל כיון שהזמנה לאו מילתא, ולר' נתן יעשה דימוס או זילוף משום שהמת אינו מוחל ליורשים בדבר שנתבזה בו. ויש לבאר על דרך שכתב הקוב"ש שם שיש למת זכיה לגבי מה שהוא צריך לקבורה, והוא הדין לגבי כל ירושה יש למת זכות ממון בירושה ליטול ממנו לפי צרכי הקבורה, וכיון שנתבזה על ממון זה יש לו זכות אף לדימוס וזילוף. ות"ק סובר שמחיל ולכן יתנו ליורשים, [רש"י כתב מחיים אחליה לזילותיה, וצ"ב מדוע הדגיש שהמחילה היא מחיים]. וכתב הר"ן שלרבא אליבא דר' נתן מלבד הזכות של המת איכא נמי איסור במותר מתורת צדקה, דכיון שיש למת זכות לעשות בזה דימוס או זילוף שוב אין לשנות לדבר אחר.

**ר' מאיר אומר לא יגע בהן עד שיבא אליהו**

המל"מ פ"ט מאישות ה"ו סוף ד"ה ודע כתב ומיהו נראה דדוקא בספק דמציאות וכו' שייך לומר אם יבא אליהו, אבל בספיקא דדינא לא שייך לומר אם יבא אליהו. ובגליון רעק"א שם הוכיח מסוגיין ועוד מקומות דאף בספיקא דדינא שייך לומר כן. והיינו לדעת אביי דהספק אם תפיס דלא חזי ליה, אך לרבא הוי ספק באומדנא אי מחיל ליורשים.

**תוד"ה מותר המת, וי"ל דפרסוה שאני**

מבואר דע"י הזמנה לחוד אף שחל בו איסה"נ מכל מקום רשאי למוכרו ולקנות בו דבר אחר למת, וע"י שימוש בפועל חל בו קדושת הגוף שאין לו פדיון. ולפי"ז הא דאמרינן ביבמות שם שע"י פריסה על המת הופקע שיעבוד האשה, דוקא בפריסה ממש, אך בהזמנה לאביי הוי כעין קדושת דמים דאין מפקיע מידי שיעבוד. וצ"ב גדר הדבר מדוע בהזמנה הוי כעין קדושת דמים ובשימוש הוי כעין קדושת הגוף, הא אביי סובר הזמנה מילתא, וכל מה שחל אח"כ חל בשעת הזמנה.

עוד תירצו תוס' דמעות עדיפי מטווי לאריגה משום דחזי למיקני בהו כל מילי. וצ"ע מה הועילו בדבריהם, הא מכל מקום מעות אלו נאסרו בהנאה כבגד שפרסו על המת, ועל כרחיך צריך לחלק בין הזמנה לשימוש בפועל כמש"כ לעיל. ואולי תוס' באו להוסיף רק דאין צריך לדחוק דאיירי בגבו בגדים אלא אף גבו מעות אסור בהנאה, אך עיקר התירוץ דפרסוה שאני צריך אף לתירוץ שני, וצ"ע.

בחי' רעק"א הקשה לתירוץ קמא מדוע דחק אביי לפרש פלוגתייהו בחזי ליה תפיס, הא י"ל דאיירי בגבו מעות דאיסה"נ ליכא כלל ופליגי אי מחיל ליורשים כרבא. ועי' חי' הר"ן דיישב שבדין הוא דהוה מצי לשנויי דאיירי בגבו מעות, אלא ניחא ליה לתירוצא אף כשגבו בגד או בגבו מעות וכבר קנו את הבגד כדמפרש ואזיל.

**דף מח ע"ב**

**התם משום מררייהו וכו'**

כתב הר"ן שלפי מה דקיי"ל כרבא שפיר י"ל דאם נגעו במטה אסורין מעיקר הדין, ואף במטה שאין נקברת עמו משום דהוי ככריכת המת, ואם לא נגעו במטה מותרין משום שהזמנה לאו מילתא. אך הרי"ף הביא להלכה את דברי עולא דאסור רק במטה הנקברת עמו משום איחלופי, דנקט שהסברא דמשום מררייהו קיימת לכו"ע. ובמאירי נקט דנגעו במטה לא חשיב ככריכת המת, והו"ל להקשות אף לרבא מדוע נגעו במטה אסורין, וצריך לתרץ משום איחלופי, אלא שלפי אביי שהזמנה מילתא צריך לתרץ התם משום מררייהו, ולרבא בלא"ה אין נאסרין.

**תנאי היא דתניא ציפן זהב וכו'**

דעת רש"י דלרבא שהזמנה לאו מילתא אין צריך עיבוד לשמה, לפי שלא איכפת לן בה, ולאביי שהזמנה מילתא צריך עיבוד לשמה לפי שאיכפת לן בה. ולפי"ז צ"ל שבדין לשמה נאמר שכל עשיותיו יהיו לשמה, אך דוקא עשיה חשובה, והזמנה לדעת רבא אינה חשובה ואינה בכלל הגזיה"כ לעשות לשמה. והקשו תוס' דקיי"ל כרבא דהזמנה לאו מילתא ומכל מקום קיי"ל דבעינן עיבוד לשמה לגבי קלף של ס"ת. וכתבו לחלק בין עור הבתים של תפילין לגויל של ס"ת, והיינו דלגבי גויל של ס"ת דהוי גוף הקדושה מודה רבא דהזמנה מילתא וממילא בעי עיבוד לשמה. ודחו תוס' דאף עור הבתים חשיב גוף הקדושה מחמת שי"ן של תפילין. ובחי' הגר"ח הל' תפילין כתב ליישב שיטת רש"י דאע"פ שהתפילין כוללין את הפרשיות בתים ורצועות מכל מקום אין קדושת הבתים ורצועות מחמת עצמן אלא מחמת הפרשיות, ולא חשיבי גוף הקדושה.

ויל"ע מדוע לא פירש רש"י פשוט יותר, דכיון שהזמנה לאו מילתא לא יועיל כלום לעשות עיבוד לשמה, כיון דהוי הזמנה בעלמא. וכן קשה לתוס' אליבא דאמת, דלרבא שאי אפשר לעשות הזמנה צריך לעשות עיבוד לשמה, והא אף עיבוד לשמה לא יועיל דהוי הזמנה.

**הרוגי מלכות נכסיהן למלך**

רעק"א בגליון הרמב"ם מכלים פ"ד ה"ט הביא בשם תורת חיים שמהרי"ט נסתפק האם המלך זוכה בהן מיד בתורת ירושה, או שמא צריך מעשה קנין, עיי"ש. ומסוגיין מבואר דהוי בתורת ירושה, דהא רבנן מבארים בזה לשון הפסוק אשר ירד שם לרישתו. ועי' רד"ק שם אמר לשון ירושה לפי שנפלו לו נכסיו בדין והוא במקום היורשים, וכן בארץ כנען וירשת וישבתה בה לפי שהיתה להם מתנה וירושה מהאל והיא להם כמו אם ירשוה מאבותם, עכ"ל, ולפי"ז אין ראיה.

**לאפושי ריתחא**

פירש רש"י שלא ירננו אחר אחאב למימר בשבילו הרגו ובלי פשע. והקשה מהרש"א דאכתי אין זה מיישב מדוע לר' יהודה לא סגי בעדות שבירך אלוקים. ולכן כתב לבאר עפ"י הרד"ק שם דאיזבל שלחה לזקנים שיהרגוהו בעדות שקר, והם ידעו שהורגים אותו בחינם ורק העם לא ידעו, ולא יכלו להורגו בלא משפט לפי שהעם לא יתנו להם לעשות כן. ולאפושי ריתחא היינו שהעם לא יבדקו אחריהם, דיאמרו שאם הרגוהו מחמת ב' סיבות ודאי אחד מהם לכה"פ הוא אמת. וברד"ק עצמו כתב שיוכלו לסוקלו מיד, עיי"ש.

וז"ל הרד"ק, יש לשאול כיון שהשרים והסגנים ידעו הדבר כי שקר היה למה היו צריכין לכל זה יהרגוהו במצות איזבל בלא עדות ובלא דבר התשובה כי זקני העיר והשרים היו מעטין וידם היה במעל עם איזבל כי אילו רצו הזקנים לגלות הדבר לעם לא היו מניחים להרגו בחנם כל שכן הקרובים שהיו לנבות בעיר ואילו רצתה איזבל להרגו בלא משפט לא היה כח בידה כי אף לגזול הכרם לא היה לה כח כי אחאב ואיזבל אף על פי שהיו רשעים היו לשמים לעבוד ע"ג אבל אם היו הורגין וגוזלין שלא במשפט היו ישראל מורדין בו כי לא היו מניחין מלך עליהם אם לא יעמיד ארץ במשפט אבל למנעו מע"ג לא היו יכולים כי לא היו אלא שבעת אלפים אשר לא כרעו לבעל ושאר ישראל היו רבים מאד שהיה לבם באמונת הבעל שהיו מטעים אותם נביאי הבעל לפיכך בקשה איזבל עלילה שיהרג נבות במשפט כי הרוגי מלכות נכסיהם למלך ובטחה איזבל בזקני ישראל שיכסו עליה ויעלימו הדבר או ידעה בהם שהיו יראין את אחאב מאד לפיכך כתבה להם בשם אחאב וחתמה לה' בחותמו כי ידע שלא ישנו אחרי דברו ואעפ"י שהיו יודעים שבדבר עדות שקר ורציחת נפש היו רשעים הזקנים כמו שהיו העדים כמו שאמרה היא והושיבו שני אנשים בני בליעל נגדו, עכ"ל. ויל"ע לפי דבריו לדעת ר' יהודה איך הזקנים הרגו גם את בניו, הא העם לא היו נותנים לעשות משפט שקר, וצ"ע.

**בשלמא למ"ד נכסיהן למלך היינו דכתיב וינס יואב אל אהל ה' ויחזק בקרנות המזבח וכו'**

צ"ע מה הועיל בזה שלא יהא נכסיו למלך. ופי' הרמ"ה שלא רצה לדון בדיני מלכות על שהיה מורד במלכות שלא יהו נכסיו למלכות, אלא רצה לידון בדין סנהדרי שהיתה בבית המקדש על שהרג את הנפש כדי שיהו נכסיו ליורשין. אלא למאן דאמר נכסיהם ליורשים מאי נפקא ליה מיניה מה לי קטיל ליה מלכא מה לי ב"ד. ומפרקינן נפקא מינה לחיי שעה דכי קטיל ליה מלכא לא שהי ליה וכי קטיל ליה ב"ד עבדי ליה הלנת דין. ויש לפרש לחיי שעה עד דאזיל בניהו ואמר מילתא לשלמה והדר, עכ"ל. ומבואר מדבריו דיואב לא רצה להנצל ע"י שהחזיק בקרנות המזבח כמבואר במכות, אלא רצה למות בבי"ד על שהרג את אבנר ועמשה ולא למות ע"י שלמה מדין מורד במלכות, וזהו כפי' הירושלמי שהובא בתוס'. אך בלשון הגמ' לא משמע כן.

ובערל"נ פי' עפ"י הגמ' במכות דיואב סבר שהמזבח קולט אף מזיד ולא יוכלו להורגו כל עוד שאוחז בקרנות המזבח, וכתבו תוס' דיכלו לשומרו שלא יברח אלא שהיה מת ברעב, והשתא נכסיו יהיו ליורשיו כיון שלא מת מחמת מרידה במלכות אלא מיתת עצמו ברעב. ולמ"ד נכסיו ליורשיו הועיל בזה לחיות חיי שעה עד שימות ברעב.

והנה הרמב"ם סוף פ"ה מרוצח כתב: וכל מי שקלטו המזבח אין מניחין אותו שם אלא מוסרין לו שומרין ומגלין אותו לעיר מקלטו. במה דברים אמורים במחוייב גלות, אבל מי שפחד מן המלך שלא יהרגנו בדין המלכות או מבית דין שלא יהרגוהו בהוראת שעה וברח למזבח ונסמך לו, ואפילו היה זר, הרי זה ניצל, ואין לוקחין אותו מעל המזבח למות לעולם אלא אם כן נתחייב מיתת בית דין בעדות גמורה והתראה כשאר כל הרוגי בית דין תמיד, עכ"ל. והקשה הכס"מ דאם כן לא טעה יואב כלל, שהרי הוא נתחייב מיתה בדין המלכות. ועוד הקשה דתוס' להלן הקשו איך אפשר להרוג את יואב מחמת שהרג את עמשה הא ליכא התראה, ואין לומר דיואב היה חבר שהרי לפי שיטתו היה שוגג, שהרי עמשה היה מורד במלכות ומחוייב מיתה. ותירצו דלבסוף הרגוהו על שמרד בדוד והלך אחרי אדוניה. ולפי הרמב"ם דמצד מורד במלכות ניצול כשהחזיק בקרנות המזבח מדוע באמת הרגו שלמה. ועי' אור שמח שם ואבי עזרי פ"ב מביאת מקדש מש"כ לבאר את הגמ' עפ"י הרמב"ם.

כתב הרמ"ה: משמע מהכא דב"ד אינן מצווין לחייב מיתה למי שמורד במלכות אלא המלך רשאי להורגו, דאי ס"ד סנהדרי נמי רשאין, לידינוה אינהו כדין מורד במלכות ולהוו נכסיה למלכות. והכי נמי מסתברא מדלא תנינן להו בהדי חייבי מיתות. אלא מיהו קשה לן אי הכי היכי הוה טעין יואב עמשא מורד במלכות לאפטורי בהכי, אטו מי אמר ליה מלכא זיל קטליה. ותו הא נבות בב"ד שבעירו איקטל. אלא מיהו מנבות ליכא לאקשויי דהא אסהידו ביה דברך את השם, עכ"ל. ועי' לעיל לו. תוד"ה רבה.