גיטין ג ד - הרב אברהם זיסקינד
קטגוריות: ש_ס / כט גיטין

פרק כל הגט

[סימן א יסוד דינא דלשמה שהיא חלות התייחדות שחלה בגט, וביאור החילוק בין לשמה דגט ללשמה דמצה ונפ"מ בדין ברירה בלשמה. 28](#__RefHeading___Toc67941116)

[סימן ב בדין לשם האיש ולשם האשה, ובדיני לשמה בגט שיחרור, ובדין דיבור בלשמה בגט. 35](#__RefHeading___Toc67941117)

[סימן ג לשמה בגט ומגילת סוטה מתוך ספר תורה, ובדברי התוס' לעיל [כ.], ובדין ציווי הבעל לשמה בגט. 39](#__RefHeading___Toc67941118)

[סימן ד סוגי' ברירה [א], שורש הפלוגתא אי יש או אין ברירה גם בהתנה מתחילה וגם בלי שהתנה מתחילה והחלות משתנה אח"כ, ובביאור הדין ברירה בתוס' בבכורות ובראשונים במקדש א' מחמש נשים. 43](#__RefHeading___Toc67941119)

[פרק א מתמה בשיטות דלמ"ד אין ברירה חיילא מספק, ומתמה על ברירה בלי התנה מתחילה וכן באופן שמברר במקדש א' מחמש נשים. 43](#__RefHeading___Toc67941120)

[פרק ב מביא מקורות שיש מושג שחלות משתנה לסוג אחר של חלות ע"י עשייה מיוחדת ששייכת להך חלות. 46](#__RefHeading___Toc67941121)

[פרק ג ביאור סוגי' דברירה שגם כאן יש שינוי בחלות לסוג אחר של חלות. 47](#__RefHeading___Toc67941122)

[סימן ה סוגית ברירה [ב], בפלוגתת האמוראים אם אחין שחלקו לקוחות הן או יורשים, ומה זה שייך לסוגית ברירה, ובגדר הבעלות של תפוסת הבית ושותפין. 52](#__RefHeading___Toc67941123)

[פרק א כמה תמיהות בגדר הדין אחין שחלקו כלקוחות, ומוכיח שאינו כלקוחות ממש. 52](#__RefHeading___Toc67941124)

[פרק ב ביאור דינא דברירה בחלוקה דאף שתמיד זה מכח ירושה דאב ואינו כלקוחות ממש, אכן אכתי דנים את הצד שאחד שולל זכותו של חבירו. 56](#__RefHeading___Toc67941125)

[סימן ז שטר שנמחל שעבודו אי גבי עכ"פ מבני חרי [כו:]. 60](#__RefHeading___Toc67941126)

[סימן ח בגדר דינא דמילי לא ממסרן לשליח ושיטת הרשב"א באומר אמרו [כט]. 63](#__RefHeading___Toc67941127)

[פרק א ביאור שיטות הראשונים במילי. 63](#__RefHeading___Toc67941128)

[פרק ב ביאור שיטת הקדוש מרדוש. 64](#__RefHeading___Toc67941129)

[פרק ג ביסוד דינא דמילי לא ממסרן לשליח. 66](#__RefHeading___Toc67941130)

[פרק ד ביאור שיטת הרי"ד דמחלק בין מעות לשטר. 69](#__RefHeading___Toc67941131)

[פרק ה ביאור שיטת הרשב"א בגדר אומר אמרו. 71](#__RefHeading___Toc67941132)

[סימן ט שליח עושה שליח האם הוא שליח דראשון או דבעלים, ובדין שליח של בי"ד [כט:] 73](#__RefHeading___Toc67941133)

[סימן י פלוגתת הר"ן ורש"י בדין אונס בגיטין. 80](#__RefHeading___Toc67941134)

[סימן יא שיטת רש"י במכירי כהונה מדין היסח הדעת של הכהנים, ובגדר ממון שבט שמצטצם להיות של כהן יחיד [ל.]. 83](#__RefHeading___Toc67941135)

[פרק א ד' דרכים במכירי כהונה וגדר הדין חזרה במחוסרי אמנה בדעת התוס'. 83](#__RefHeading___Toc67941136)

[פרק ב כמה קושיות בעיקר הגדר של ממון כללי ב"ממון השבט". 85](#__RefHeading___Toc67941137)

[פרק ג גדר חדש ב"ממון השבט" וממון שאין לו תובעין. 87](#__RefHeading___Toc67941138)

[סימן יב שיטת התוס' במכירי כהונה דע"י המחוסרי אמנה מצטמצם הממון שבט, והאם התקיימה 'נתינה' במכירי כהונה [ל.]. 92](#__RefHeading___Toc67941139)

[פרק א ביאורם של האחרונים בשיטת התוס' במכירי כהונה דע"י המחוסרי אמנה מצטמצם הממון שבט. 92](#__RefHeading___Toc67941140)

[פרק ב *תוספת ביאור בדרך זו בדברי התוס'.* 95](#__RefHeading___Toc67941141)

[פרק ג ביאור פלוגתת רש"י ותוס' אי בעי היסח הדעת או לא. 96](#__RefHeading___Toc67941142)

[פרק ד מחלוקת הפוסקים אי מכירי כהונה מיקרי נתינה דממילא או לא. 98](#__RefHeading___Toc67941143)

[סימן יג דרכו של הקצוה"ח בשיטת התוס' במכירי כהונה, ואי חשיב כנתינה במחוסרי אמנה [ל.]. 101](#__RefHeading___Toc67941144)

[סימן יד דין מכירי כהונה מדין גמ"ד לשיטת הרשב"ם ולשיטת התוס' בכתובות, וסתירות בשיטת הריטב"א במכירי כהונה [ל.]. 104](#__RefHeading___Toc67941145)

[פרק א דרכו של הקובש"ע בשיטת התוס' דע"י גמ"ד הוא קונה, ועפ"י התוס' בכתובות 104](#__RefHeading___Toc67941146)

[פרק ב ביאור שיטת הרשב"ם במכירי כהונה. 107](#__RefHeading___Toc67941147)

[פרק ג סתירות בשיטת הריטב"א במכירי כהונה, ודרכו של הנתה"מ בתוס'. 108](#__RefHeading___Toc67941148)

[סימן טו חידושים בגדר הבעלות דסגי להפריש תרומה, וכמה חידושים בהפרשה של הבן לוי [ל. / ל:]. 110](#__RefHeading___Toc67941149)

[סימן טז בדין דעת בעלים המסויים מפרשת תרומה, ובגדר המיעוט של אינו שלו בתרומה [ל:]. 113](#__RefHeading___Toc67941150)

[סימן יז קונטרס בדין מחשבה בתרומה [לא]. 118](#__RefHeading___Toc67941151)

[פרק א בשיטת התוס' דמחלק בין טבל לדמאי בדין נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה. 118](#__RefHeading___Toc67941152)

[פרק ב ביסוד הטורי אבן בנתכוין לומר תרומה ואמר מעשר, ומחדש בשיטת רש"י בשבועות [כו] ובשיטת הרמב"ם, דתרומה במחשבה היא חלות התורה, ודלא כהקדש במחשבה. 120](#__RefHeading___Toc67941153)

[סימן יח בחילוק התוס' בין הפרשה בשבת בטבל ובמדומע ובדמאי, ובדברי הרמב"ם בגדר איסור הפרשה בשבת [לא]. 138](#__RefHeading___Toc67941154)

**פרק השולח**

[סימן א גדרי שליחות, וביטול שליחות. 142](#__RefHeading___Toc67941158)

[פרק א הוכחות דגדר ביטול שליחות, מדין אתי דיבור ומבטל דיבור. 143](#__RefHeading___Toc67941159)

[פרק ב ב' סוגים של שליחות, מעשה וחלות. 144](#__RefHeading___Toc67941160)

[פרק ג פלוגתת הרמב"ם וטור בנשתטה המשלח. 148](#__RefHeading___Toc67941161)

[פרק ד בטעמא דבעי ביטול שליחות, ולא מהני מה שאינו רוצה במעשה. 151](#__RefHeading___Toc67941162)

[סימן ב עוד בגדרי שליחות וביטול שליחות, ובגדר לציעורי' קמכווין, וחידוש בדין שליחות בתרומה וביטול שליחות זו, וביאור בתוס' בקידושין [נט] בביטול תרומה שכבר חלה במחשבה, וביאור דברי הש"ך ששאלת חכם הוא מדין 'אתי דיבור ומבטל דיבור'. 153](#__RefHeading___Toc67941163)

[פרק א כמה קושיות בסוגי' דלציעורי' ובעיקר הדין ביטול שליחות. 153](#__RefHeading___Toc67941164)

[פרק ב חידוש ביסוד דינא דשליחות, שהמהות של שליח - היינו 'עושה דברו'. 156](#__RefHeading___Toc67941165)

[פרק ג בגדר שליחות וביטול שליחות בתרומה. 160](#__RefHeading___Toc67941166)

[פרק ד ביאור בדברי הש"ך למה עקירת חכם לנדר שייך לדין 'אתי דיבור ומבטל דיבור'. 162](#__RefHeading___Toc67941167)

[פרק ה ביאור דברי התוס' בקידושין [נט] לגבי ביטול תרומה שחלה במחשבה ע"י שליח. 164](#__RefHeading___Toc67941168)

[סימן ג לא אלימא שליחותי' דבתרא, ובגדרי ביטול - עשייה או לא עשייה. 167](#__RefHeading___Toc67941169)

[פרק א ביאור הסברא בלא אלימא שליחותא דבתרא. 167](#__RefHeading___Toc67941170)

[פרק ב חוקר בגדר ביטול אי הוי עשייה או לא ומביא סתירות בזה. 168](#__RefHeading___Toc67941171)

[פרק ג ב' דינים של ביטול, מדין ביטול ומדין חזרה. 172](#__RefHeading___Toc67941172)

[סימן ד בדין מילי לא ממסרן לשליח ואומר אמרו, ובגדרי שליחות על מינוי שליחות ועל ביטול שליחות. 175](#__RefHeading___Toc67941173)

[סימן ה דין דברים שבלב לא הוי דברים. 180](#__RefHeading___Toc67941174)

[פרק א ב' דינים בדברים שבלב, בג' סוגיות. 180](#__RefHeading___Toc67941175)

[פרק ב בדין אומדנא להחיל חלות, וסיכום ז' חילוקי דינים בדין דברים שבלב. 182](#__RefHeading___Toc67941176)

[סימן ו גילוי דעתא בגיטא. 186](#__RefHeading___Toc67941177)

[פרק א שיטת הרשב"א ותוס' רי"ד בגילוי דעתא בגיטא, ודן דאיזה חסרון של דברים שבלב נאמר כאן. 186](#__RefHeading___Toc67941178)

[פרק ב שיטת התוס', בדין גילוי דעתא בגיטא. 188](#__RefHeading___Toc67941179)

[סימן ז דברים שבלב, אומדנא, ותנאי, מעשה על כל הצדדים או מעשה על הצד, [ביאורים בלשון התוס']. 190](#__RefHeading___Toc67941180)

[פרק א דברים שבלב, דין של נאמנות או דין בפני עצמו שאינם דברים, וביאור בדברי התוס' "שרוצה שיתקיים הדבר בכל ענין". 190](#__RefHeading___Toc67941181)

[פרק ב בגדר דברים שבלב שאין בכחם להגדיר את גוף המעשה, ועומדים כדברים מן הצד שמתנגדים לחלות. 192](#__RefHeading___Toc67941182)

[סימן ח בגדר ציווי הבעל בלשמה, ובגדר הביטול של ציווי הבעל בגיטין ובשטרות. 201](#__RefHeading___Toc67941183)

[פרק א דרכו של התורת גיטין בביטול הגט, וחידוש בגדר הדין ציווי הבעל בדין לשמה 201](#__RefHeading___Toc67941184)

[פרק ב יסוד הגר"ח דכח הלשמה מכח ציווי הבעל קאתי. 203](#__RefHeading___Toc67941185)

[פרק ג ביאור כח הציווי בגיטין ושטרות, מכאן ולהבא - וההתייחסות היא לדיבור הקודם. 206](#__RefHeading___Toc67941186)

[פרק ד בגדר ביטול הלשמה מכח הציווי, מכאן ולהבא, וההתייחסות היא לדיבור הקודם של הציווי. 209](#__RefHeading___Toc67941187)

[סימן ט חלות התייחדות לשמה בחפצא, לעומת כוונה במעשה. 213](#__RefHeading___Toc67941188)

[פרק א חילוק האחרונים, בדין כוונה בגברא וחלות יחוד בחפצא. 213](#__RefHeading___Toc67941189)

[פרק ב הוכחות דבגט הוי חלות לשמה בחפצא, ובחילוק בין לשם האיש ללשם האשה, ובדין כוונה במצה. 218](#__RefHeading___Toc67941190)

[סימן י הערות בסוגי' דביטול הגט, וביטול לשמה בגט ס"ת וציצית. 221](#__RefHeading___Toc67941191)

[פרק א ביטול לשמה תלוי אי הוי חלות האדם או חלות התורה. 221](#__RefHeading___Toc67941192)

[פרק ב ביאור הצדדים למה ליכא ביטול בגט, אי מעיקרא חייל כל הלשמה, או שהלשמה נמשך בו כסדר. 223](#__RefHeading___Toc67941193)

[סימן יא ביטול שליחות בלשון ביטול הגט, שמינוי שליחות וביטול שליחות מתייחסים לגוף הגט עצמו, ובגדר שליחות בנתינה שכולל גם את הכתיבה. 226](#__RefHeading___Toc67941194)

[סימן יב דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור שיטת רש"י בסוגי'. 231](#__RefHeading___Toc67941195)

[סימן יג בפני כמה הוא מבטלו 234](#__RefHeading___Toc67941196)

[פרק א שיטות הראשונים בסוגי' דבפני כמה הוא מבטלו. 234](#__RefHeading___Toc67941197)

[פרק ב בסתירה בין התוס' בעמוד א' דמדין דברים שבלב אתינן עלה, להתוס' הכא דמצד ממזרות אתינן עלה. 237](#__RefHeading___Toc67941198)

[סימן יד סוגי' דבפני כמה מבטלו לדעת רב ששת שהביטול הוא בגט. 241](#__RefHeading___Toc67941199)

[סימן טו הערות בדין פרוזבול בסוגי'. 246](#__RefHeading___Toc67941200)

[סימן טז פלוגתת הראשונים בדין אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה. 249](#__RefHeading___Toc67941201)

[פרק א שיטות הראשונים דמצד אומדנא ותנאי אתינן עלה 249](#__RefHeading___Toc67941202)

[פרק ב שיטת רש"י שחז"ל הגדירו את המעשה, כ'לא מעשה קידושין'. 251](#__RefHeading___Toc67941203)

[סימן יז שיטת רש"י דאפקעינהו רבנן דווקא על ידי גט דרבנן, וביחס בין הדרבנן לדאורייתא בכל דיני התורה. 254](#__RefHeading___Toc67941204)

[פרק א בגדר היחס בין דינים דרבנן, לדינים דאורייתא - בכל דיני התורה. 254](#__RefHeading___Toc67941205)

[פרק ב שיטת רש"י באפקעינהו במקדש באיסורי הנאה דרבנן, שהדין בזה מורכב מהדאורייתא והדרבנן כהדדי. 260](#__RefHeading___Toc67941206)

[פרק ג אפקעינהו לקידושין על ידי גט מדרבנן או ע"א מדרבנן 263](#__RefHeading___Toc67941207)

[פרק ד ביאור שיטת רש"י למה בעי הפקר בי"ד וגם גט דדבריהם שפועל באישות דרבנן מכאן ולהבא, ובעי גם דעת המקדש וגם כח עקירה של חכמים, ועל פי דרכו של השטמ"ק. 266](#__RefHeading___Toc67941208)

[פרק ה בגדר איסורים דרבנן, שיש בהם מקצת מהאיסור תורה. 269](#__RefHeading___Toc67941209)

[סימן יח עדות ושליחות שבטלה מקצתה 273](#__RefHeading___Toc67941210)

[פרק א בגדר הדין ששליחות, שבטלה מקצתה בטלה כולה, ואי בטל ממילא או באומדנא. 273](#__RefHeading___Toc67941211)

[פרק ב במה שיש לדון אי הוי שליחות א', או כמה שליחויות. 275](#__RefHeading___Toc67941212)

[פרק ג שיטת הרמב"ם דמחלק בין שליחות דנתינה לשליחות דכתיבה וחתימה. 278](#__RefHeading___Toc67941213)

[סימן יט שיטת רשב"ג שאין מבטלים זה שלא בפני בזה. 281](#__RefHeading___Toc67941214)

[סימן כ עדות לקיום הדבר בביטול שליחות, [בדברי התוס']. 283](#__RefHeading___Toc67941215)

[פרק א ביאור הדין עדות לקיום הדבר בביטול שליחות, ובדין ביטול בפניו בתירוץ הראשון של התוס' 283](#__RefHeading___Toc67941216)

[פרק ב ביאור הדין "שיכול לבטל בפני ב' זה שלא בפני זה" בתירוץ השני של התוס' ובעדות מיוחדת בעדות לקיום הדבר. 287](#__RefHeading___Toc67941217)

[פרק ג ישוב סתירת התוס' בדין עדות לקיום הדבר בביטול שליחות 289](#__RefHeading___Toc67941218)

[סימן כא בי עשרה למישלפי' 291](#__RefHeading___Toc67941219)

[סימן כג קונטרס בגדר הדין שמיטת כספים. 293](#__RefHeading___Toc67941220)

[פרק א גדר ביטול החוב בשמיטת כספים, האם פקע גוף החוב או רק הזכות גוביינא ותביעה. 293](#__RefHeading___Toc67941221)

[פרק ב דן האם איכא גזילה בגביית חוב שהושמט, והאם מיקרי מיגו וטענינן 'להוציא'. 295](#__RefHeading___Toc67941222)

[פרק ג בגדר שמיטת כספים בקנסות וביסוד דינא דקנס לפני העמדה בדין. 297](#__RefHeading___Toc67941223)

[סימן כד בגדר פרוזבול ומוסר שטרותיו לבי"ד 300](#__RefHeading___Toc67941224)

[פרק א שיטת רש"י במסירת שטרותיו לבי"ד. 300](#__RefHeading___Toc67941225)

[פרק ב הערות בעניני פרוזבול שיטות הראשונים בדין בי"ד חשוב. 302](#__RefHeading___Toc67941226)

[סימן כה השמטת כספים - איסור או ממון, ובדין שיאמר משמט אני ובביאור שיטת היראים. 305](#__RefHeading___Toc67941227)

[סימן כו קונטרס בענין 'מלוה' או כל חוב בשמיטת כספים, ונפ"מ לגבי קנסות, והקפת חנות ובגדרי זקיפת מלוה - ועוד. 309](#__RefHeading___Toc67941228)

[פרק א הערות בסוגים השונים של חוב ממון אי איכא בהם דין שביעית או לא. 309](#__RefHeading___Toc67941229)

[פרק ב בפלוגתא דרבוותא אי נאמר דין 'מלוה' בשמיטת כספים או דכל חוב נשמט, והמסתעף בזה לגבי טעמא דקנסות, וטעמא דהקפת חנות, ובגדר זקיפת מלוה. 310](#__RefHeading___Toc67941230)

[פרק ג פלוגתת רבי יהודה ורבי יוסי בדין זקיפה ובשוחט את הפרה. 314](#__RefHeading___Toc67941231)

[סימן כז קונטרס בסברת הרמב"ם בהקפת חנות, ובחילוקי הגדרים בין שכירות בסוף למלוה לאחר י' שנים, ובגדר הדין הלואה ע"מ שלא אתבענו. 316](#__RefHeading___Toc67941232)

[פרק א דין שכירות אינה אלא בסוף, ודין מלוה לאחר י' שנים, ודין ע"מ שלא אתבענו. 316](#__RefHeading___Toc67941233)

[פרק ב ביאור שיטת הרמב"ם בהקפת חנות דדומה לשכירות דאינה משתלמת אלא בסוף. 318](#__RefHeading___Toc67941234)

[פרק ג ביאור פלוגתת רבי יהודה ות"ק האם בהקפה שניה איכא זקיפה להקפה ראשונה, וביאור דברי רבי בתוספתא דמחלק בין כתוב במעות וכתוב בפירות בפלוגתא זו. 319](#__RefHeading___Toc67941235)

[פרק ד ביאור פלוגתת רבי יוסי ורבנן בדין שכר שכיר היכא דנגמרה מלאכתו בשביעית, וביאור סברת הרמב"ם בשכר שכיר. 322](#__RefHeading___Toc67941236)

[סימן כח בגדר 'תשלומין דשבועה', לגבי שמיטה ולגבי מיגו. 326](#__RefHeading___Toc67941237)

[פרק א בגדר תשלומין דשבועה, לגבי מיגו ולגבי שמיטה 326](#__RefHeading___Toc67941238)

[פרק ב דרך חדשה בגדר 'תשלומין דשבועה', ומה דלא מהני בזה מיגו. 328](#__RefHeading___Toc67941239)

[סימן כט קונטרס בדין הפקר בי"ד הפקר. 331](#__RefHeading___Toc67941240)

[פרק א בגדרי הפקר בי"ד הפקר, ובדין הפקר לעניים, 331](#__RefHeading___Toc67941241)

[פרק ב עוד בגדרי הפקר בי"ד הפקר, [בתוס' ריש אלו נערות]. 335](#__RefHeading___Toc67941242)

[פרק ג עוד בגדרי הפקר בי"ד לעניים, ובפטור מעשרות בכה"ג, [ירושלמי ריש פרק ה' דפאה]. 337](#__RefHeading___Toc67941243)

[פרק ד קנין דרבנן מהני לדאורייתא בקטן בקנין עבד ולולב. 341](#__RefHeading___Toc67941244)

[פרק ה קנין דרבנן מהני לדאורייתא במעמד שלשתן וביאוש בגזילה. 344](#__RefHeading___Toc67941245)

[סימן לב הערות קצרות בסוגית עבדים [לח: - מג.] 347](#__RefHeading___Toc67941246)

[סימן לג קונטרס בשמעתתא דעבדים, ובו ד ענפים. 358](#__RefHeading___Toc67941247)

[ענף א גדר הקנין איסור בעבדים, ובמה הוא שונה מקנין איסור באשה, וביאור שיטת אבא שאול. ענף ב בגדר 'גט שחרור' בתור 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור', ומתבאר עפ"י החילוק בין קנין איסור דאשה ועבד. ענף ג בגדר הקנאת העבד לעצמו בגט שחרור, ובגדר יד העבד כיד רבו ובגדר גטו וידו באין כאחת, ובפלוגתת אבא שאול וחכמים וביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירות, ובגדר שחרור דכסף. ענף ד קנין כספו לתרומה היינו קנין איסור בעבד ואשה - ומוכרח דחלוקין נינהו בהרבה דינים, ומוכרח דחלוקין נינהו בעיקר הקנין איסור. 358](#__RefHeading___Toc67941248)

[סימן לג - ענף א גדר הקנין איסור בעבדים, ובמה הוא שונה מקנין איסור באשה, וביאור שיטת אבא שאול. 360](#__RefHeading___Toc67941249)

[פרק א במה שיש לדון בגדר קנין איסור בעבדים. 360](#__RefHeading___Toc67941250)

[פרק ב ראיות נוספות ליסוד הנ"ל. 364](#__RefHeading___Toc67941251)

[פרק ג ביאורים עפ"י הנ"ל בשיטת אבא שאול [לט] ובגדר התורת 'עבד' בגר שמת והניח עבד קטן. 367](#__RefHeading___Toc67941252)

[סימן לג - ענף ב גדר 'גט שחרור' בתור 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור', ומתבאר עפ"י החילוק בין קנין איסור דאשה ועבד. 370](#__RefHeading___Toc67941253)

[פרק א מבאר את שיטת הריטב"א בשטר של כל נכסי ומבואר שגדר 'גט שחרור' כשיש בו ממונות, הוא בגדר 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור' 370](#__RefHeading___Toc67941254)

[פרק ב מביא ראיות נוספות שגדר 'גט שחרור' כשיש בו ממונות, הוא בגדר 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור' 373](#__RefHeading___Toc67941255)

[פרק ג מבאר את הגדר דאיך מהני 'הקנאה לעצמו' בגט שחרור, ולמה בעינן דיני לשמה ומחובר בשטר מכירה זו. 375](#__RefHeading___Toc67941256)

[סימן לג - ענף ג בגדר הקנאת העבד לעצמו בגט שחרור, ובגדר יד העבד כיד רבו ובגדר גטו וידו באין כאחת, ובפלוגתת אבא שאול וחכמים וביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירות, ובגדר שחרור דכסף. 378](#__RefHeading___Toc67941257)

[פרק א בגדר יד העבד כיד רבו ובגדר גטו וידו באין כאחת. 378](#__RefHeading___Toc67941258)

[פרק ב ביאור פלוגתת אבא שאול וחכמים וביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירות מחמת זכיית העבד בעצמו. 380](#__RefHeading___Toc67941259)

[פרק ג הקנאת העבד לעצמו ובגדר גט שחרור שזה כהקנאה לעצמו, ומה שייך בזה גטו וידו באין כאחת. 382](#__RefHeading___Toc67941260)

[סימן לג - ענף ד קנין כספו לתרומה היינו קנין איסור בעבד ואשה ומוכרח דחלוקין נינהו בהרבה דינים ומוכרח דחלוקין נינהו בעיקר הקנין איסור. 385](#__RefHeading___Toc67941261)

[סימן לד הערות קצרות בהקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שעבוד. 391](#__RefHeading___Toc67941262)

[סימן לה הערות קצרות בדין ספר תורה של עכו"ם, ומי שישנו בקשירה לגבי הדין אגד לולב. 392](#__RefHeading___Toc67941263)

[סימן לז פלוגתת הרמב"ם ורש"י בגדר הדין דאין קנין לנכרי בארץ ישראל להפקיע מיד מעשרות [מז]. 394](#__RefHeading___Toc67941264)

[פרק א בשיטת הרמב"ם אי בדין "יש קנין לעכו"ם בא"י להפקיע" נתחדש דהוי כחו"ל, ובדברי הגר"ח תרומות [פ"א ה"י] ושם [פ"א הכ"ב – השני] ובהלכות ביכורים [פ"ב הט"ו]. 394](#__RefHeading___Toc67941265)

[פרק ב פלוגתת רש"י והראשונים בגדר הדין שאין קנין לעכו"ם, ופלוגתתם בדין חובת הבאת ביכורים למ"ד אין קנין לעכו"ם להפקיע. 399](#__RefHeading___Toc67941266)

[פרק ג שיטת הראשונים בדין אדמת גר בביכורים, ושיטת הראשונים בדין יש קנין בזה"ז. 402](#__RefHeading___Toc67941267)

[פרק ד הערות בפשט הסוגי' בסוף פרק השולח ובדרשות, לפי הרמב"ם ולפי רש"י. 405](#__RefHeading___Toc67941268)

[סימן לח הרחבת דברים בחידוש של הכס"מ דכו"ע מודי שיש קנין בעודה תחת יד העכו"ם, ובדין יש קנין לעכו"ם בכלאים ערלה שביעית, ופלוגתת הבבלי וירושלמי בסוגי' זו. 407](#__RefHeading___Toc67941269)

[פרק א בדין יש קנין ואין קנין לגבי ערלה וכלאים ושביעית. 407](#__RefHeading___Toc67941270)

[פרק ב בשיטת הכס"מ ברמב"ם דכו"ע מודי שיש קנין, בעודה תחת יד העכו"ם, ושיטת רש"י בדין זה. 411](#__RefHeading___Toc67941271)

[פרק ג פלוגתת הבבלי וירושלמי בגדר הדין יש קנין לעכו"ם בא"י, וביאור הסוגי' בב"מ [ק"א]. 415](#__RefHeading___Toc67941272)

[פרק ד מחלוקת סוגי' דב"מ וסוגי' דגיטין וסוגי' דע"ז, בגדר הדין יש קנין לעכו"ם. 419](#__RefHeading___Toc67941273)

[פרק ה סיכום של כל הגדרים השונים בדין פטור של קנין עכו"ם בארץ ישראל לפטור תרו"מ. 421](#__RefHeading___Toc67941274)

[סימן לט בגדר דין ערלה ורבעי, ובדין יש קנין לעכו"ם להפקיע מערלה ורבעי [מז], [סוף פרק ג דתרומות]. 423](#__RefHeading___Toc67941275)

[פרק א פלוגתת הראשונים בעיקר גדרי ערלה בא"י ובחו"ל, ובשייכות בין ערלה לרבעי. 423](#__RefHeading___Toc67941276)

[פרק ב ביאור שיטת הר"ש והגר"א לחלק בין ערלה לרבעי ביש קנין לנכרי. 427](#__RefHeading___Toc67941277)

[פרק ג דרכם של אחרונים בביאור שיטת הרמב"ם בפלוגתא זו 430](#__RefHeading___Toc67941278)

[פרק ד דרכו של המשכנות יעקב ברמב"ם דסובר יש קנין בערלה ופליגי ברבעי, עפ"י הר"ש סיריליאו דעכו"ם מפריש תרומה גם בתבואה פטורה. 431](#__RefHeading___Toc67941279)

[פרק ה מהלך חדש בשיטת הרמב"ם ברבעי של עכו"ם, ובפלוגתת הר"ש והרמב"ם בזה, דפליגי בחידושו של הכס"מ ביש קנין לעכו"ם. 433](#__RefHeading___Toc67941280)

[פרק ו המקור של הרמב"ם בירושלמי דאין רבעי לעכו"ם אפילו בא"י, ובדברי הרמב"ם וירושלמי על מעש"ש ורבעי בסורי' דפטורים גם מדרבנן אפילו של ישראל. 435](#__RefHeading___Toc67941281)

[סימן מ פלוגתת רש"י ותוס' בגיטין [מ"ז] בשותפות עם עכו"ם. 437](#__RefHeading___Toc67941282)

[סימן מא בדברי הראשונים [מז:] בדין אדם מביא ביכורי אשתו, וביסוד דינא דנכסי מלוג - ובגדרי 'ידו כידה'. 439](#__RefHeading___Toc67941283)

[פרק א כמה תמיהות בגדר הדין נכסי מלוג והרבה קושיות בסוגי' דגיטין [מז] בדין ק"פ כקה"ג בבעל לביכורים לפני תקנת נכסי מלוג. 439](#__RefHeading___Toc67941284)

[פרק ב בגדר כתובה דרבנן שמתבסס על החפצא של כתובה דאורייתא, וכנ"ל לגבי תקנת נכסי מלוג ופרקונה וקבורתה וקרבנות. 441](#__RefHeading___Toc67941285)

[פרק ג בגדר השילוב בין הדין נכסי מלוג מה"ת ומדרבנן ובזכויות של חו"מ שמצטרפות לאהע"ז, ובתרי מיני סילוק, ובזכות עיכוב מכירה ברווח ביתא, ובדין ק"פ כקה"ג גם כשיש לו קנין פירות בלבד בלי גוף. 444](#__RefHeading___Toc67941286)

[פרק ד ביאור הסוגי' בגיטין במביא ביכורי אשתו, לפני תקנת נכסי מלוג - ובגדרי 'ידו כידה'. 448](#__RefHeading___Toc67941287)

[סימן מב בדין לקיחה והבאה באחד בביכורים [מז:]. 451](#__RefHeading___Toc67941288)

[פרק א בשיטות הראשונים בדין 'לקיחה וכל ההבאה באחד'. 451](#__RefHeading___Toc67941289)

[פרק ב ביסוד דינא ד"לקיחה והבאה באחד". 452](#__RefHeading___Toc67941290)

[סימן מג גדרי קנין פירות וקנין לזמן והמסתעף לגבי 'אישות לזמן', וביאור הפלוגתא בקדו"ד וקדוה"ג אי פקע בכדי או לא. 454](#__RefHeading___Toc67941291)

[פרק א פלוגתת ר"י ור"ל, בקנין פירות ובקנין לזמן. 454](#__RefHeading___Toc67941292)

[פרק ב בטעמא דאין אישות לזמן, ובדין קדו"ד וקדוה"ג לזמן. 457](#__RefHeading___Toc67941293)

פרק כל הגט

[סימן א יסוד דינא דלשמה שהיא חלות התייחדות שחלה בגט, וביאור החילוק בין לשמה דגט ללשמה דמצה ונפ"מ בדין ברירה בלשמה. 30](#__RefHeading___Toc92235630)

[מבאר דדינא דלשמה בגט אינו דין במעשה כתיבה ומעשה חתימה רק חלות התייחדות בחפצא של הגט – אלא שזה חל מכח המעשה כתיבה בכוונה לשמה. 30](#__RefHeading___Toc92235631)

[מביא קושי' המנ"ח על הדין לשמה במצה שנלמד בירושלמי מסוכה, והקושי' מאין ברירה בעשאן למכור. 30](#__RefHeading___Toc92235632)

[מביא יסוד דברי הגרב"ד בברכ"ש דיש דין לשמה בחפצא ויש דין כוונה בגברא, ודין לשמה במצה היא כוונה בגברא, ומיישב שיטת הירושלמי. 31](#__RefHeading___Toc92235633)

[ב' דינים של לשמה מיניה וביה בגט עצמו. 31](#__RefHeading___Toc92235634)

[מוכיח דלשמה ושלא לשמה פוסל בכל דיני לשמה, בקרבן בציצית ובגט, ומביא קושי' האחרונים מרש"י דבמצה כשר כה"ג, ומחלק עפ"י הברכ"ש הנ"ל, ומוכיח כן ממצוות צריכות כוונה. 31](#__RefHeading___Toc92235635)

[מוכיח מדברי האחרונים שמיישבים את קושי' הגר"ח על הדמיון בתוס' בין לשמה ושלא לשמה בקרבנות לציצית, דמוכרח דהדין לשמה ושלא לשמה הוא רק דין בחלות לשמה ולא בכוונה עצמה. 32](#__RefHeading___Toc92235636)

[מוסיף לבאר דברי הגרב"ד דאף שהדין לשמה חיילא במצה, אכתי דומה לכוונה במצוות בגברא ולא דומה לכל חלות לשמה בחפצא ששם עיקר הכוונה באה להעמיד את החפצא להתייחד למטרה ולדינים שלה. 33](#__RefHeading___Toc92235637)

[תוספת דברים על דברי הברכ"ש. 33](#__RefHeading___Toc92235638)

[ט' נפ"מ בין הנך תרי דיני לשמה. 34](#__RefHeading___Toc92235639)

[ב' דינים מיניה וביה בגט. 34](#__RefHeading___Toc92235640)

[סימן ב בדין לשם האיש ולשם האשה, ובדיני לשמה בגט שיחרור, ובדין דיבור בלשמה בגט. 35](#__RefHeading___Toc92235641)

[מביא פלוגתת הראשונים וטור ושו"ע בדין דיבור בלשמה בגט כלפי לשם האיש, ומתמה מ"ש לשם האשה. 35](#__RefHeading___Toc92235642)

[מבאר הגדר בלשמה בגט שיחרור, דילפיננן מקרא בשיחרורו עצמו, דיסוד הדין לשמה היא בגט עצמו ולא בכתיבה. 35](#__RefHeading___Toc92235643)

[מביא יסוד דברי הגרב"ד בברכ"ש דיש דין לשמה בחפצא ויש דין כוונה בגברא, ודין לשמה במצה היא כוונה בגברא, ומיישב שיטת הירושלמי. 35](#__RefHeading___Toc92235644)

[מבאר הגדר בלשמה בגט שיחרור, דילפיננן מקרא בשיחרורו עצמו, דיסוד הדין לשמה היא בגט עצמו ולא בכתיבה. 36](#__RefHeading___Toc92235645)

[מביא פלוגתת הראשונים אם לשם האיש ילפינן משלם האשה, או דשני דינים נפרדים נינהו. 36](#__RefHeading___Toc92235646)

[מוכיח דנחלקו אם לשם האיש הוא חלות לשמה בגט כמו בלשם האשה, או שהוא רק כוונה במעשה כתיבה, ומחלק בזה בין לשם המשחרר ללשם המשתחרר בגט שחרור. 36](#__RefHeading___Toc92235647)

[מבאר עפ"י הנ"ל דשאני לשמה דאיש מלשמה דאשה לעינן דיבור. 37](#__RefHeading___Toc92235648)

[מביא את דברי הגר"ח לחלק בין לשמה דס"ת ללשמה דאזכרות לענין דיבור ומחשבה, ומבאר בזה את החילוק בין מצה דא"צ דיבור לשמה לשאר דיני לשמה דבעי דיבור, ומוכיח כן ממצוות צריכות כוונה דסגי במחשבה. 37](#__RefHeading___Toc92235649)

[מבאר דמכאן מקור לחלק בין לשם האיש ללשם האשה בדין דיבור. 38](#__RefHeading___Toc92235650)

[מבאר בזה למה השמיטו הרמב"ם ושו"ע דין לשם האיש בשטר קידושין. 38](#__RefHeading___Toc92235651)

[סימן ג לשמה בגט ומגילת סוטה מתוך ספר תורה, ובדברי התוס' לעיל [כ.], ובדין ציווי הבעל לשמה בגט. 39](#__RefHeading___Toc92235652)

[בדברי התוס' דחילוק בין לשמה סוטה ללשמה בגט הוא מחמת קפידת הבעל ואי קפידת הכהן. 39](#__RefHeading___Toc92235653)

[ביאור אחר – דבגט איכא דין ציווי הבעל משא"כ בסוטה. 39](#__RefHeading___Toc92235654)

[מוכיח שציווי הבעל הוא דין בדיני הלשמה ולא היכי תימצי שתהיה סתמא לשמה. 39](#__RefHeading___Toc92235655)

[מוכיח שאינו היכי תימצי להעמידה לעומדת לגירושין אלא שיש דין ציווי הבעל. 40](#__RefHeading___Toc92235656)

[דין שליחות בכתיבה הוא דין בלשמה. 40](#__RefHeading___Toc92235657)

[בדברי האור שמח ביסוד זה דלכן הוי תולה בדעת עצמו. 40](#__RefHeading___Toc92235658)

[כמה הוכחות נוספות ליסוד זה. 41](#__RefHeading___Toc92235659)

[מתמה בדברי התוס' [כ.] דלא חילקו מצד הדין ציווי הבעל. 42](#__RefHeading___Toc92235660)

[סימן ד סוגי' ברירה [א], שורש הפלוגתא אי יש או אין ברירה גם בהתנה מתחילה וגם בלי שהתנה מתחילה והחלות משתנה אח"כ, ובביאור הדין ברירה בתוס' בבכורות ובראשונים במקדש א' מחמש נשים. 43](#__RefHeading___Toc92235661)

[פרק א מתמה בשיטות דלמ"ד אין ברירה חיילא מספק, ומתמה על ברירה בלי התנה מתחילה וכן באופן שמברר במקדש א' מחמש נשים. 43](#__RefHeading___Toc92235662)

[מחלוקת אם יש ברירה או לא. 43](#__RefHeading___Toc92235663)

[מתמה בלשון הריטב"א ומדברי רבינו תם שנראה שאין החלות חיילא למפרע כפשוטו. 43](#__RefHeading___Toc92235664)

[מתמה עוד בדברי רבינו תם מהמ"ד אין ברירה. 44](#__RefHeading___Toc92235665)

[שיטת התוס' דלמ"ד אין ברירה חל מספק. 44](#__RefHeading___Toc92235666)

[בדברי האבני מילואים דמשכחת לה דין של 'יש ברירה' גם כשלא התנה קודם. 45](#__RefHeading___Toc92235667)

[שיטת התוס' בבכורות ובתמורה בענין זה. 45](#__RefHeading___Toc92235668)

[דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שדין תורה שבמעשה הזה יש אפשרות להשלימו בברירה 45](#__RefHeading___Toc92235669)

[פרק ב מביא מקורות שיש מושג שחלות משתנה לסוג אחר של חלות ע"י עשייה מיוחדת ששייכת להך חלות. 46](#__RefHeading___Toc92235670)

[עוד מקורות שיש חלויות שמתשנות אחרי שחלו, מדברי הקצוה"ח בדין אפוטרופוס לחלוקת אחים ולהפרשת תרומה. 46](#__RefHeading___Toc92235671)

[בדברי הרמב"ן בנדרי הקדש שחל מעיקרא באופן לא מבוררת – ואח"כ הוא מבררה – וכן הוא בר"ן בנדר על שנה אינה מבוררת ואח"כ מבררה. 46](#__RefHeading___Toc92235672)

[עוד ראיה להנ"ל מתשובות הרשב"א במוכר בית מבתים. 47](#__RefHeading___Toc92235673)

[פרק ג ביאור סוגי' דברירה שגם כאן יש שינוי בחלות לסוג אחר של חלות. 47](#__RefHeading___Toc92235674)

[סיכום הדברים בכל החלויות שמשתנות לסוג אחר של חלות. 47](#__RefHeading___Toc92235675)

[מצאנו בברירה שהראשונים מדמים לדין קידושי א' מחמש שגם שם נראה שנתחדשה סוג של שינוי בחלות – וכן בחלוקת ירושה – ומעורר דכך הפשטות מהריטב"א ורבינו תם. 47](#__RefHeading___Toc92235676)

[מבאר דבעשייה של ברירה – כו"ע מודי שתחילתה חלות מסופקת וסופה חלות מבוררת. 48](#__RefHeading___Toc92235677)

[מבאר בזה את הדמיון של ר"ת לאפייה – ודברי הריטב"א. 48](#__RefHeading___Toc92235678)

[מבאר את שורש המחלוקת – ומבאר למה הראשונים רצו לדמות לאחד מחמש. 49](#__RefHeading___Toc92235679)

[מבואר היטב את השיטה שלמ"ד אין ברירה חל מספק – ובדברי רש"י בעירובין. 49](#__RefHeading___Toc92235680)

[מבאר איך מותר לשתות לפני שהלוג האחרון נתברר. 50](#__RefHeading___Toc92235681)

[במה שיש לדון בכל הנ"ל מהדין שמא יבקע הנוד. 51](#__RefHeading___Toc92235682)

[חלוקת של אחים – אי הוי כלקוחות. 51](#__RefHeading___Toc92235683)

[סימן ה סוגית ברירה [ב], בפלוגתת האמוראים אם אחין שחלקו לקוחות הן או יורשים, ומה זה שייך לסוגית ברירה, ובגדר הבעלות של תפוסת הבית ושותפין. 52](#__RefHeading___Toc92235684)

[פרק א כמה תמיהות בגדר הדין אחין שחלקו כלקוחות, ומוכיח שאינו כלקוחות ממש. 52](#__RefHeading___Toc92235685)

[מחלוקת אם יש ברירה או לא. 52](#__RefHeading___Toc92235686)

[קושי' גדולה בהא דדנו בגמ' בברירה ביורשין ושותפין. 52](#__RefHeading___Toc92235687)

[מוכיח דבתפוסת הבית ובשותפין אין בעלויות נפרדות. 53](#__RefHeading___Toc92235688)

[דברי הגרב"ד דגם שותפות הוי בעלות אחת - ומביא הוכחות מפטור שותפות של עכו"ם בכל החיוב חלה. 53](#__RefHeading___Toc92235689)

[הוכחה ממה דקס"ד דשותף יכול לתרום בכל השותפות גם בשותף דקפיד. 53](#__RefHeading___Toc92235690)

[ראיה מהאור שמח - דדווקא חצי פרוטה בשותפות חסר בדין לכם – ודברי רעק"א לגבי שותפות שהוזקה כולה או חלקה ונפ"מ לתביעות עליה. 54](#__RefHeading___Toc92235691)

[מתמה מכל הנ"ל על עיקר הדיון של ברירה בחלוקת שותפין. 54](#__RefHeading___Toc92235692)

[מביא כמה הוכחות דגם למ"ד לקוחות הן אין זה כלקוחות ממש. 54](#__RefHeading___Toc92235693)

[כמה הוכחות לחידוש הנ"ל ממה דמצאנו כמה דינים ביורשים מחמת זה שהבן הוא 'כרעה דאבוה'. 55](#__RefHeading___Toc92235694)

[מוכיח כן מיניה וביה בסוגי' דלאו דווקא לשון לקוחות. 55](#__RefHeading___Toc92235695)

[מקור מהתוס' לכל הנ"ל שאין לו דיני לקוחות לשאר דיני שדה אחוזה. 56](#__RefHeading___Toc92235696)

[פרק ב ביאור דינא דברירה בחלוקה דאף שתמיד זה מכח ירושה דאב ואינו כלקוחות ממש, אכן אכתי דנים את הצד שאחד שולל זכותו של חבירו. 56](#__RefHeading___Toc92235697)

[מתמה על הר"ן בדין אפוטרופוס דהוי כבירור החלקים – וקשה דהא אין בעלויות פרטיות לפני חלוקה. 56](#__RefHeading___Toc92235698)

[ביאור הגדר בחלוקת בעלות של יורשים ושותפין – עפ"י מה שיבאר הקצוה"ח בהפרשת תרומה. 56](#__RefHeading___Toc92235699)

[מבאר שעל אף שיש חלקים פרטיות שהתחדשו בחלוקה אכתי מיקרי ירושה מהאב. 57](#__RefHeading___Toc92235700)

[מבאר דלמ"ד יש ברירה – השינוי בחלות - מלהיות חלות מסופקת להיות חלות מבוררת - מיוחס למפרע למעשה של אתמול – שיש יחס בין אתמול למחר. 57](#__RefHeading___Toc92235701)

[מבאר מה שייך הכא ברירה אם הכל מתחדש משעת החלוקה – וע"כ שהכח המוריש היום אחרי חלוקה חל מהכח של המוריש בשעת מיתה. 58](#__RefHeading___Toc92235702)

[למ"ד אין ברירה כל יורש ע"י החלוקה שולל ומבטל את הזכות ואת האפשרות של השני לזכות בחלק זה מכח הירושה. 58](#__RefHeading___Toc92235703)

[דברי התוס' דחלוק מי שמברר דבריו ומתנה בפירוש בתרומה לאחין שחלקו שאינו מברר כלום. 58](#__RefHeading___Toc92235704)

[בדין מוכר לחבירו אחד מקרקעותיו סתם דקיימא לן שיתן לו אי זה שירצה – וא"צ לבא לדין ברירה אףא ם באים לעכב את המלוה שבא לגבות בין המכר לברירה. 59](#__RefHeading___Toc92235705)

[סימן ז שטר שנמחל שעבודו אי גבי עכ"פ מבני חרי [כו:]. 60](#__RefHeading___Toc92235706)

[בדברי הפוסקים דלא גובין גם מבני חרי, וישוב שיטת הרא"ש מסוגיין. 60](#__RefHeading___Toc92235707)

[בעיקר הדמיון בין שנים אוחזין בטלית לשטר, ובגדר הדין שטרך בידי מאי בעי שזו הלכה וזכות בהלכות שטרות ואינו אנן סהדי והוכחה מן הצד. 60](#__RefHeading___Toc92235708)

[מהלך בקצוה"ח בביאור סברת הרא"ש דמהני גבייה מבני חרי בשטר שנמחל שעבודו, וזה דוקא בכתיבה ומסירה, והקצוה"ח חידש שיש בעלות של הלוה בחוב של המלוה על הלוה - והיינו שה'ממוני גבך' הוא בבעלותו. 60](#__RefHeading___Toc92235709)

[מביא מהאבי עזרי לתמוה עליו. 61](#__RefHeading___Toc92235710)

[ביאור הפלוגתא אי גבי מבני חרי או ממשעבדי לפי דרכו של הנתה"מ, דנחלקו אי מהני החתימות על שני ההלוואות, או דאמרינן שטר שבטלה מקצתה [משועבדים] בטלה כולה [בני חרי], [ודן האם דבריו שייכים לפלוגתת הקצוה"ח ונתה"מ בדין משועבדים אי חיילו ע"י השטר]. 61](#__RefHeading___Toc92235711)

[דן בסברא זו דבטלה מקצתה בטלה כולה ממשעבדי לבני חרי, ומביא מרש"י והירושלמי לסתור עיקר סברתו דחתימות מעידות על כמה הלוואות. 62](#__RefHeading___Toc92235712)

[תוספת דברים. 62](#__RefHeading___Toc92235713)

[סימן ח בגדר דינא דמילי לא ממסרן לשליח ושיטת הרשב"א באומר אמרו [כט]. 63](#__RefHeading___Toc92235714)

[פרק א ביאור שיטות הראשונים במילי. 63](#__RefHeading___Toc92235715)

[שיטות הראשונים בשליח קידושין מתי חשיב מילי. 63](#__RefHeading___Toc92235716)

[בגדר החיסרון של מילי, דמבואר ברש"י ששליח ראשון נעשה שלוחו של הבעלים אבל לא נעשה "כמותו". 64](#__RefHeading___Toc92235717)

[ביאור דיקדוק לשון הש"ס "מילי לא ממסרן לשליח". 64](#__RefHeading___Toc92235718)

[פרק ב ביאור שיטת הקדוש מרדוש. 64](#__RefHeading___Toc92235719)

[קושי' בשיטת הקדוש מרדוש. 64](#__RefHeading___Toc92235720)

[ביאור חדש בשיטת הקדוש מרדוש. 65](#__RefHeading___Toc92235721)

[הוכחה לדרכינו הנ"ל מדברי הב"ח ויש"ש. 65](#__RefHeading___Toc92235722)

[הערה בדברי הקצוה"ח בשי' הקדוש מרדוש דחידש דבזה"ז שיש חרם דר"ג במגרש בע"כ דאז שליחות בגירושין יחשב כמילי. 66](#__RefHeading___Toc92235723)

[פרק ג ביסוד דינא דמילי לא ממסרן לשליח. 66](#__RefHeading___Toc92235724)

[שש תמיהות בדיני מילי לא ממסרן לשליח. 66](#__RefHeading___Toc92235725)

[ביאור יסוד דינא דמילי, וישוב לכל הנך תמיהות. 67](#__RefHeading___Toc92235726)

[ביאור בדרכו של הקדוש מרדוש. 68](#__RefHeading___Toc92235727)

[דן בדין תרומה אי הוי מילי או לא. 68](#__RefHeading___Toc92235728)

[פרק ד ביאור שיטת הרי"ד דמחלק בין מעות לשטר. 69](#__RefHeading___Toc92235729)

[הערה בשיטת הרי"ד. 69](#__RefHeading___Toc92235730)

[דיחוי לסברת הקצוה"ח בהבנת דברי הרי"ד. 69](#__RefHeading___Toc92235731)

[דרך חדשה בדברי הרי"ד, ודן בדין תרומה לשיטת הרי"ד. 69](#__RefHeading___Toc92235732)

[הערה גדולה בעיקר דברי הרי"ד דמשמע דליכא ילפותא לשליח עושה שליח בקידושין, ומחדש פשט חדש בפירכא דמה לגירושין שהיא בע"כ, ומוכיח כדרך החדשה ברי"ד. 70](#__RefHeading___Toc92235733)

[פרק ה ביאור שיטת הרשב"א בגדר אומר אמרו. 71](#__RefHeading___Toc92235734)

[ביאור דברי רעק"א בדינא דאומר אמרו. 71](#__RefHeading___Toc92235735)

[קושי' בדברי הרשב"א באומר אמרו. 71](#__RefHeading___Toc92235736)

[ביאור חדש בגדר הדין אומר אמרו, וביסוד החידוש ששליח עושה שליח - ונתחדש שאין שליחות על מינוי שליחות. 71](#__RefHeading___Toc92235737)

[ביאור לקושי' רעק"א על הקדוש מדרוש למ"ד אומר אמרו פסול. 72](#__RefHeading___Toc92235738)

[ישוב לקושי' רעק"א הנ"ל. 72](#__RefHeading___Toc92235739)

[סימן ט שליח עושה שליח האם הוא שליח דראשון או דבעלים, ובדין שליח של בי"ד [כט:] 73](#__RefHeading___Toc92235740)

[דברי החת"ס שיש מינוי של הבי"ד עצמם. 73](#__RefHeading___Toc92235741)

[מתמה בדברי הרשב"א בסוגי' שיש חילוק בין א"י לחו"ל – שיש נפ"מ אם המינוי הוא מינוי של הבי"ד או לא. 73](#__RefHeading___Toc92235742)

[בדברי הרמב"ן [כט.] דמהני שליחות בבי"ד גם במקום החסרון של מילי לא ממסרן לשליח. 73](#__RefHeading___Toc92235743)

[ביאור בנידון אי שני שליח דראשון הוא או שליח דבעלים הוא. 74](#__RefHeading___Toc92235744)

[מתמה בעיקר הך צד שהשליח שני הוא שליח דראשון. 74](#__RefHeading___Toc92235745)

[מבאר למה קס"ד דאין שליח עושה שליח – דאף שיש לו כחות – אבל אכתי לא מוגדר כבעל החלות וחשיב כעושה בתוך של אחרים. 74](#__RefHeading___Toc92235746)

[יסוד החידוש בשליח עושה שליח, ב' דרכים, וביאור בריב"ש ובמאירי. 75](#__RefHeading___Toc92235747)

[בגדר החסרון של מילי לא ממסרן לשליח. 75](#__RefHeading___Toc92235748)

[מקור נוסף לחלוקה זו מדינא דהרשאה. 76](#__RefHeading___Toc92235749)

[ביאור הנידון אם השליח השני הוא שליח של השליח הראשון או של הבעלים. 76](#__RefHeading___Toc92235750)

[מבאר דיסוד דינא דשליחות – היינו להעמיד אדם להיות 'עושה דברו' על הדינים שלו. 76](#__RefHeading___Toc92235751)

[בזה שפיר ילפינן שליחות על המעשה משליחות על החלות. 77](#__RefHeading___Toc92235752)

[מבאר עפי"ז שליחות מיקרי דיבור - ודומה ליחוד כלי דמיקרי דיבור. 78](#__RefHeading___Toc92235753)

[ביאור הדין ביטול שליחות – ע"י השליח ראשון. 78](#__RefHeading___Toc92235754)

[בגדר המינוי של בי"ד – ומה מהני בי"ד במילי לא ממסרן לשליח – דמהני בצירוף השליח לעשותו בדרגת "כמותו". 78](#__RefHeading___Toc92235755)

[סימן י פלוגתת הר"ן ורש"י בדין אונס בגיטין. 80](#__RefHeading___Toc92235756)

[ב' דרכים בדין אונס בגיטין. 80](#__RefHeading___Toc92235757)

[ביאור האחרונים בשיטת רש"י בדין של 'ולנערה לא תעשה דבר' - עפ"י החמד"ש דחסר במעשה - והמקור מהרא"ה. 80](#__RefHeading___Toc92235758)

[בדברי האחרונים דהכא מדין תנאי קיום אתינן עלה - ולכן יש חסרון של "לא באתי". 80](#__RefHeading___Toc92235759)

[מבאר שגם תנאי קיום הוא בגדרי תנאי מילתא אחריתי. 81](#__RefHeading___Toc92235760)

[מעשה של 'לא באתי' - כלומר 'עיכוב' של ל' יום - ולא עובדה ומציאות פשוטה של 'לא באתי'. 81](#__RefHeading___Toc92235761)

[ביאור פלוגתת הר"ן ורש"י. 81](#__RefHeading___Toc92235762)

[חילוק של הרא"ה בינו לאחרים. 81](#__RefHeading___Toc92235763)

[מביא שמבואר בלשון הרא"ה שאונס בקיום התנאי חשיב כאונס בעיקר המעשה. 82](#__RefHeading___Toc92235764)

[דברי הגר"ח והברכ"ש בהנ"ל. 82](#__RefHeading___Toc92235765)

[השלמת הדברים. 82](#__RefHeading___Toc92235766)

[סימן יא שיטת רש"י במכירי כהונה מדין היסח הדעת של הכהנים, ובגדר ממון שבט שמצטצם להיות של כהן יחיד [ל.]. 83](#__RefHeading___Toc92235767)

[פרק א ד' דרכים במכירי כהונה וגדר הדין חזרה במחוסרי אמנה בדעת התוס'. 83](#__RefHeading___Toc92235768)

[בכמה מקומות מבואר דמכירי כהונה מוגדרת כבעלות. 83](#__RefHeading___Toc92235769)

[מביא ד' דרכים במכירי כהונה מהראשונים ומתמה בכולהו. 83](#__RefHeading___Toc92235770)

[דרכו של הקה"י והגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל, דבמכירי כהונה ממון שבט נהיה לממון של יחיד. 84](#__RefHeading___Toc92235771)

[קושי' הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל דמה שייך ירושה בממון שבט, ומיישב עפ"י דברינו לעיל דממון שבט הוא רק לענין ראוי ומוחזק לא לענין עיקר הירושה, ומיישב בזה את שיטת רבינו יונה מצד עשו את שאינו זוכה כזוכה. 84](#__RefHeading___Toc92235772)

[פרק ב כמה קושיות בעיקר הגדר של ממון כללי ב"ממון השבט". 85](#__RefHeading___Toc92235773)

[מתמה טובא בעיקר הגדר של ממון שבט, ולא דמי לממון של בני העיר, ומה הפטור של ממון שאין לו תובעין. 85](#__RefHeading___Toc92235774)

[מתמה עוד בשיטת הקצוה"ח בהקנאת מתנות כהונה לכהן קטן בתורת שכר פעולה 'חלף עבודתכם', ומכל דבריו מבואר דלית ליה דינא דממון שבט. 86](#__RefHeading___Toc92235775)

[מתמה בזכות לעכב את הכהנים מתפיסה [תוס' ב"מ ו'], ומתמה עוד בדברי רש"י דמהני היסח דעת, ומתמה בריטב"א דמהני יאוש במתנות עניים ושוב לא יכול לחזור בו, וקשה דמה גרע מעשיר שהעני, ובדרכו של הקה"י בתוס'. 86](#__RefHeading___Toc92235776)

[פרק ג גדר חדש ב"ממון השבט" וממון שאין לו תובעין. 87](#__RefHeading___Toc92235777)

[מבאר שנתינה לבן עיר חלוק מחלוקה של תפוסת הבית ונתינה לכהן מסויים שבמתנות כהונה – שבנתינה מתממשת הבעלות הכללית בבעלות הפרטית שנוצרה על ידה. 87](#__RefHeading___Toc92235778)

[תוספת ביאור בזה – שיש מושג של חלות מסופקת שמתבררת ע"י מעשים מיוחדים לכך. 88](#__RefHeading___Toc92235779)

[ביאור דברי הקצוה"ח למה מיקרי נתינה בע"כ בנותן תרומה לשוטה וקטן. 88](#__RefHeading___Toc92235780)

[מבאר האיך נותן לקטן מדין חלף עבודתכם - ומבאר את הגדר בממון ש*א*ין לו תובעין שתביעתן להעמיד את הבעלות הכללית לכהונה היא עד כמה שיש תביעה מוקדמת על הבעלויות הפרטיות על ידי נתינה. 88](#__RefHeading___Toc92235781)

[תוספת ביאור - איך פקע הבעלות של הישראל - ומה הממון שבט שיש כאן. 89](#__RefHeading___Toc92235782)

[דברי הגרשש"ק בזה. 89](#__RefHeading___Toc92235783)

[מיושב שיטת רש"י דמהני היסח הדעת לבטל את התביעה לנתינה דכהנים ורק הוא הכהן כלפי נתינה - ומיושב קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - ומבאר נמי למה מהני יאוש שלא מדעת. 89](#__RefHeading___Toc92235784)

[ומבאר בזה את שיטת הריטב"א ריש אלו מציאות בדין יאוש של עניים מעיר אחרת. 90](#__RefHeading___Toc92235785)

[מיישב למה ליכא בזה דין מזיק שעבודו של חבירו, דהכא הוא מזיק את הזכות עצמה, [ומבאר בזה את הגזה"כ של "וזה" [חולין ק"ל] לפוטרו ממזיק]. 90](#__RefHeading___Toc92235786)

[מבאר את התוס' בב"מ בגדר הזכות של הבעלים ליתן לכהן אחר ולבטל תפיסתו של הכהן. 91](#__RefHeading___Toc92235787)

[סימן יב שיטת התוס' במכירי כהונה דע"י המחוסרי אמנה מצטמצם הממון שבט, והאם התקיימה 'נתינה' במכירי כהונה [ל.]. 92](#__RefHeading___Toc92235788)

[פרק א ביאורם של האחרונים בשיטת התוס' במכירי כהונה דע"י המחוסרי אמנה מצטמצם הממון שבט. 92](#__RefHeading___Toc92235789)

[הערה בדין מכירי כהונה לשיטת התוס' דלא בעי דיבור מפורש ואעפי"כ חשיב מחוסרי אמנה. 92](#__RefHeading___Toc92235790)

[עוד הערה בתוס': דאיך חוזרים בו במתנה מועטת, ומבאר דבאמת לא מהני לחזור ורק מהני מה שמקנה לחבירו, וגרע מאפותיקי. 92](#__RefHeading___Toc92235791)

[מיישב בזה את סתירת התוס' מהתוס' בב"מ [ו'] דגם התם מודי דתמיד מצי חוזר בו. 93](#__RefHeading___Toc92235792)

[במה שיש להקשות על שיטת התוס' בסוגי' דב"ב. 93](#__RefHeading___Toc92235793)

[דרכו של הקה"י והגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל, דבמכירי כהונה ממון שבט נהיה לממון של יחיד. 94](#__RefHeading___Toc92235794)

[הערה. 94](#__RefHeading___Toc92235795)

[מבאר בזה את השטמ"ק בב"מ דמצד מכירי כהונה הוא זוכה לענין הפרשה, ומבואר שיש ללוי בעלות אף דהישראל מצי לחזור בו. 94](#__RefHeading___Toc92235796)

[פרק ב *תוספת ביאור בדרך זו בדברי התוס'.* 95](#__RefHeading___Toc92235797)

[עומק הביאור בדרכו של הקה"י בתוס'. 95](#__RefHeading___Toc92235798)

[מוכיח מדברי האחרונים הנ"ל דהאיסור לחזור בו במחוסרי אמנה ע"כ נותן זכויות בממון עצמו. 95](#__RefHeading___Toc92235799)

[מתמה טובא - דאיך שייך חזרה של הישראל אחרי שהכהן זכה בתורת מכירי כהונה וכבר נתקיימה נתינה. 95](#__RefHeading___Toc92235800)

[מחדש שהדין טובת הנאה לא בטלה ומצי מקנה לכהן אחר ובזה הוא חוזר לשבט הכהונה. 95](#__RefHeading___Toc92235801)

[הערה - יש לדון בכהן שתפס אי הבעלים קיים מצוה. 96](#__RefHeading___Toc92235802)

[פרק ג ביאור פלוגתת רש"י ותוס' אי בעי היסח הדעת או לא. 96](#__RefHeading___Toc92235803)

[מעורר דמה שורש פלוגתת רש"י ותוס' אי מהני מחוסרי אמנה לעשות את הממון הכללי של השבט לממון פרטי או דבעי גם היסח הדעת. 96](#__RefHeading___Toc92235804)

[מבאר דפליגי בגדר הדין מחוסרי אמנה אי הוי זכות ממונית או לא. 97](#__RefHeading___Toc92235805)

[מבאר דפליגי האם מהני זכויות ממוניות לדחות את שאר התביעות של הכהונה. 97](#__RefHeading___Toc92235806)

[מבאר עוד דיתכן דזכותם של כל כהן לקבלו בתורת נתינה מעכב את החלות של הנך זכויות ממוניות. 97](#__RefHeading___Toc92235807)

[מה שיש לצדד עוד בביאור פלוגתתם. 98](#__RefHeading___Toc92235808)

[מבאר בזה את שורש פלוגתת שני התירוצים בראשונים האם בקס"ד איירי מצד הבטחה ומחוסרי אמנה או מצד מכירי כהונה. 98](#__RefHeading___Toc92235809)

[פרק ד מחלוקת הפוסקים אי מכירי כהונה מיקרי נתינה דממילא או לא. 98](#__RefHeading___Toc92235810)

[דן האם התקיים מצות נתינה בעצם הזכייה של מכירי כהונה או שיש רק פטור במצוה, ובפרט לדרכו של הקה"י שאינו ממונו ממש. 98](#__RefHeading___Toc92235811)

[מוכיח מדברי הרעק"א דלא קיים מצות נתינה ע"י מכירי כהונה לחוד. 98](#__RefHeading___Toc92235812)

[מתמה בעיקר הגדר בזה. 99](#__RefHeading___Toc92235813)

[חידוש ביד אפרים ובקצוה"ח בנתינה לקטן בלי קנין. 99](#__RefHeading___Toc92235814)

[עוד בהנ"ל אי איכא נתינה במכירי כהונה. 99](#__RefHeading___Toc92235815)

[מעורר דמבהמת כהן ששכור אצל הישראל [ע"ז ט"ו] מבואר דמהני ניחא ליה לנתינת תרומה. 100](#__RefHeading___Toc92235816)

[סימן יג דרכו של הקצוה"ח בשיטת התוס' במכירי כהונה, ואי חשיב כנתינה במחוסרי אמנה [ל.]. 101](#__RefHeading___Toc92235817)

[מדקדק בלשון התוס' כנגד דרכו של הקה"י. 101](#__RefHeading___Toc92235818)

[מביא את דרכו של הקצוה"ח דבכל שבועה לחבירו חשיב מוחזק ויש פ"ש, ומתמה מהסוגי' בגיטין. 101](#__RefHeading___Toc92235819)

[דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה. 101](#__RefHeading___Toc92235820)

[מוכרח דלדרכו של הקצוה"ח חשיב כנתינה בלי נתינה ממש לידו. 102](#__RefHeading___Toc92235821)

[מבאר את לשון התוס' במה שאמרו - "דבכל דוכתא עביד מכירי כהונה מוחזק". 102](#__RefHeading___Toc92235822)

[מתמה מדברי הקצוה"ח בקטן ונתינה בע"כ דסותר משנתו, ומבאר עפ"י רעק"א דבאמת אין נתינה ממש במכירי כהונה לחוד. 102](#__RefHeading___Toc92235823)

[סימן יד דין מכירי כהונה מדין גמ"ד לשיטת הרשב"ם ולשיטת התוס' בכתובות, וסתירות בשיטת הריטב"א במכירי כהונה [ל.]. 104](#__RefHeading___Toc92235824)

[פרק א דרכו של הקובש"ע בשיטת התוס' דע"י גמ"ד הוא קונה, ועפ"י התוס' בכתובות 104](#__RefHeading___Toc92235825)

[דרכו של הקובש"ע דמצד גמ"ד הוא קונה את המתנות, ועפ"י התוס' בכתובות דבמחוסרי אמנה הוא קונה ע"י גמ"ד. 104](#__RefHeading___Toc92235826)

[ביאור בדברי התוס' שם למה מהני גמ"ד לקנות. 104](#__RefHeading___Toc92235827)

[מבאר הוכחת התוס' דקני ע"י גמ"ד, דאל"כ לא היה מהני ההפרשה של הבן לוי. 105](#__RefHeading___Toc92235828)

[מבאר דהתוס' בסוגי' בב"ב [קכג:] חולק על התוס' בכתובות, ומוכרח בדבריהם כדרכו של הקצוה"ח, ולכן הכא הביאו סוגי' דגיטין והתם הביאו סוגי' דב"מ ולמדו כדרכו של הקובש"ע. 105](#__RefHeading___Toc92235829)

[פלוגתת שני הדיבורים של התוס'. 105](#__RefHeading___Toc92235830)

[מוכיח דהראשונים נחלקו בג' דרכים של האחרונים [קצוה"ח קובש"ע וקה"י] במחוסרי אמנה ומכירי כהונה. 105](#__RefHeading___Toc92235831)

[איך מהני חזרה ממתנה מועטת לפי התוס' בכתובות שזה קנין גמור ע"י גמ"ד, ומתמה טובא בדברי הקובש"ע בזה, ומחדש דכל דברי התוס' הם רק לענין התחייבות. 106](#__RefHeading___Toc92235832)

[דרך אחרת בדברי התוס' בכתובות שיש כאן קנין אלא שיכול לחזור בו. 107](#__RefHeading___Toc92235833)

[פרק ב ביאור שיטת הרשב"ם במכירי כהונה. 107](#__RefHeading___Toc92235834)

[ביאור שיטת הרשב"ם עפ"י התוס' בכתובות, ומבאר איך מהני קנין ע"י גמ"ד דווקא במכירי כהונה. 107](#__RefHeading___Toc92235835)

[ביאור הלשון ברשב"ם "זיכוי גמור", ומוכרח שיש זכויות ממוניות במחוסרי אמנה, וזה "זיכוי במקצת". 107](#__RefHeading___Toc92235836)

[פלוגתת התוס' והרשב"ם בדין ראוי ומוחזק האם התחייבות לתת חפץ מסויים מיקרי מוחזק, ומבאר את השו"ט בסוגי' לפי התוס' דבאמת איכא שני דינים במחוסרי אמנה, חד בר ירושה אבל ראוי וחד שהוא מוחזק. 108](#__RefHeading___Toc92235837)

[מבאר לכל השיטות למה מוקמינן למסקנה במכירי כהונה ולא בהבטחה בעלמא ומצד מחוסרי אמנה. 108](#__RefHeading___Toc92235838)

[פרק ג סתירות בשיטת הריטב"א במכירי כהונה, ודרכו של הנתה"מ בתוס'. 108](#__RefHeading___Toc92235839)

[ביאור נוסף בתוס' מהנתה"מ. 108](#__RefHeading___Toc92235840)

[סתירה בריטב"א בגדר מכירי כהונה מדבריו במכות לדבריו בסוגי' בב"ב [קכג:] - ומיניה וביה בסוגי' [שם] סותר משנתו - ובדבריו בגיטין. 109](#__RefHeading___Toc92235841)

[סימן טו חידושים בגדר הבעלות דסגי להפריש תרומה, וכמה חידושים בהפרשה של הבן לוי [ל. / ל:]. 110](#__RefHeading___Toc92235842)

[מתמה בההוכחה של התוס' בכתובות שחל זכויות וקנינים במתנה מועטת ויש גמ"ד על זה, מהסוגי' בב"מ [מ"ט] דכוונתו דסגי בזכויות כאלו לתרום תרומה. 110](#__RefHeading___Toc92235843)

[מתמה עוד דמצאנו בירושלמי שהישראל ממנה את הלוי שליח להפרשה על מעשר שאין לו בעלות בו. 110](#__RefHeading___Toc92235844)

[עוד מצאנו דסגי בזכות שמתנה מועטת להפריש תרומה. 110](#__RefHeading___Toc92235845)

[ד' חידושים בהפרשה של הבן לוי. 111](#__RefHeading___Toc92235846)

[חידושים נוספים בדין בעלים לגבי הפרשת תרומה. 111](#__RefHeading___Toc92235847)

[מבאר דחלוק הכח בעלים לענין הפרשת תרומה מכל כח בעלים מחמת זה שהתרומה כבר מעורבת בו, ומה"ט היה צד לירושלמי דמהני בהפקר, ולהכי איכא קס"ד דרק הכא מהני אפוטרופוס, ומה"ט מהני בכל הנך גווני דלעיל. 111](#__RefHeading___Toc92235848)

[חידוש גדול בירושלמי דקס"ד דבעלות של 'ברשותו' – וכדחידש התורה לגבי בור – מהני נמי לחובת הפרשה בתרומה. 112](#__RefHeading___Toc92235849)

[תוספת דברים. 112](#__RefHeading___Toc92235850)

[ויש תוספת דברים בגדר הדעת בעלים המסויים שנתחדש בפרשת תרומה – עיין בזה להלן [סימן טז] - ויש קצת הרחבת דברים בעיקר חידוש זה בדברינו באמרות אברהם - זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן כ"ה]. 112](#__RefHeading___Toc92235851)

[סימן טז בדין דעת בעלים המסויים מפרשת תרומה, ובגדר המיעוט של אינו שלו בתרומה [ל:]. 113](#__RefHeading___Toc92235852)

[דעת בעלים המסויים מפרשת תרומה. 113](#__RefHeading___Toc92235853)

[ב' דרכים בסוגי' במיעוטא דאפוטרופוס אריס ושותף, ויש סברות הפוכות אי שליח עדיף מכל הנך או איפכא. 113](#__RefHeading___Toc92235854)

[ביאור סברת הריטב"א למה לא מהני אפוטרופוס אריס ושותף ובמה עדיף שליחות, ומביא בזה את דברי הברכ"ש בדין זכין בתרומה לשיטת הרשב"א, ודברי האבי עזרי בביאור ספיקת הירושלמי בכרי של הפקר, ומבואר בכל הנ"ל שיש דין דעת מיוחד מגזה"כ בתרומה. 114](#__RefHeading___Toc92235855)

[חילוק בין שלו ע"ש חבירו לבין חבירו ע"ש חבירו בסברא זו. 115](#__RefHeading___Toc92235856)

[מבאר את גדר הדין דעת המיוחד מגזה"כ בתרומה, דלולא הפסוק לא היינו צריכים דין בעלים כלל וכלל. 115](#__RefHeading___Toc92235857)

[עפ"י הנ"ל מבאר את דברי הרמב"ם דשליחות גרע מאפוטרופוס אריס ושותף. 116](#__RefHeading___Toc92235858)

[מוכיח כן עוד מהקס"ד דמהני תרומה ע"י חש"ו. 116](#__RefHeading___Toc92235859)

[מבאר דהבבלי והירושלמי אזלי לשיטתייהו בספק של ככר של הפקר, דנחלקו בעיקר הדין זכין בתרומה בסוגי' של כלך אצל יפות. 117](#__RefHeading___Toc92235860)

[דן לחלק בין הבבלי לירושלמי דלשיטתייהו אזלי אי הוי חלות התורה או חלות האדם, ודוחה. 117](#__RefHeading___Toc92235861)

[ולפי"ז עיקר הדרשה והמיעוט שהביאו את הדרשה של אתם ולא שותפין וביארו שזה לא מעכב, כל זה נמצא בדרך השני ששם נקטו שזה חלות האדם, וע"כ שהחילוק בין ב' הדרכים לא תלוי בחילוק בין חלות האדם לחלות התורה, וע"כ כנתבאר דפליגי בדין דעת המסויים מפרשת תרומה. 117](#__RefHeading___Toc92235862)

[סימן יז קונטרס בדין מחשבה בתרומה [לא]. 118](#__RefHeading___Toc92235863)

[פרק א בשיטת התוס' דמחלק בין טבל לדמאי בדין נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה. 118](#__RefHeading___Toc92235864)

[בשיטת התוס' דמחלק בין טבל לדמאי בדין נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה. 118](#__RefHeading___Toc92235865)

[מתמה גם על התוס' בסוגיין דמחלק בין טבל לדמאי לענין לכתחילה. 119](#__RefHeading___Toc92235866)

[מעורר עוד בכוונת התוס' בדין אלם. 119](#__RefHeading___Toc92235867)

[מבאר שיטתם עפ"י היש מי שאומר ברשב"א בקידושין. 119](#__RefHeading___Toc92235868)

[מתמה בכל זה. 120](#__RefHeading___Toc92235869)

[מבאר את שיטת התוס' עפ"י דברי האחרונים שיש דין דרבנן בהפרשה בפה. 120](#__RefHeading___Toc92235870)

[פרק ב ביסוד הטורי אבן בנתכוין לומר תרומה ואמר מעשר, ומחדש בשיטת רש"י בשבועות [כו] ובשיטת הרמב"ם, דתרומה במחשבה היא חלות התורה, ודלא כהקדש במחשבה. 120](#__RefHeading___Toc92235871)

[מביא דבמתכוין לומר תרומה ואמר מעשר דלא חל כלום, ומביא מהטורי אבן דמחשבה לדבר לאו מחשבה היא, מביא מהרמב"ם ורע"ב ביאור אחר ומתמה בהם. 120](#__RefHeading___Toc92235872)

[מביא ו' מקורות בראשונים דחולקים על היסוד של הטורי אבן. 121](#__RefHeading___Toc92235873)

[מביא לתמוה על השיטה לא נודע למי בקידושין דמבואר דחולק על הטורי אבן גם במחשבת מינוי שליח, ותמוה דהתם חסר בעיקר המחשבת עשייה. 121](#__RefHeading___Toc92235874)

[מביא ג' חילוקים בין מחשבת תרומה למחשבת קרבן, בעבירה, בתלוהו ותורם ומקדיש, בקרבן חובה. 122](#__RefHeading___Toc92235875)

[מתמה דכל זה נגד הסוגי' בשבועות [כ"ו]. 123](#__RefHeading___Toc92235876)

[מביא לדייק בשיטת הרמב"ם דליכא חלות קדושה רק חיוב הבאה במקדיש במחשבה ומתמה בזה. 123](#__RefHeading___Toc92235877)

[מתמה בדברי רש"י שבועות [כ"ו] דקאי בתרומת המשכן. 123](#__RefHeading___Toc92235878)

[מקור לכל הנ"ל מתוס' קידושין [נ"ט]. 124](#__RefHeading___Toc92235879)

[מביא ו' אפשריות לחלק בין ב' הסוגים של תרומה, 1] האם איכא מצוה, 2] האם אית ביה את כל חומר הקדושה, 3] האם חיילא איסור תרומה בלי הקדושת תרומה, 4] האם אפשר לתרום בקריאת שם אחרי שכבר תרם במחשבה, 5] האם רק חיילא קביעת מקום היתר שיריים ואכתי ליכא חלות תרומה כלל, 6] אולי דבמחשבה אכתי לא מבורר היכן התרומה. 124](#__RefHeading___Toc92235880)

[מבאר דלכן לא הביא רש"י בשבועות את הדין תרומה במחשבה, ומבאר עוד דזה שיטת השטמ"ק בתמורה ושיטת הרמב"ם שמחלקים בין תרומה במחשבה להקדש במחשבה. 125](#__RefHeading___Toc92235881)

[מבאר בזה את השיטה לא נודע למי דלא בעי אפילו מחשבת עשייה ודומה לניחותא בכלאים דסגי בניחותא בלי מחשבת עשייה, ומוכיח כן מהרמב"ם ושיטה לא נודע למי בדין כלך אצל יפות. 125](#__RefHeading___Toc92235882)

[מבאר בזה את התוס' בערכין דקאי דווקא בתרומה דחיילא מחשבה ולא בהקדש. 125](#__RefHeading___Toc92235883)

[מביא לבאר את דברי האחרונים דחידשו דליכא דין ביכורים במחשבה דליכא טבל בביכורים. 126](#__RefHeading___Toc92235884)

[מבאר עפ"י כל הנ"ל את הרמב"ם במשנה דידן דגמר בליבו צריך להוציא בשפתיו לגבי החלות קודשה בקרבן חוץ מהחיוב הבאה. 126](#__RefHeading___Toc92235885)

[מבאר עוד ברמב"ם דגמר בליבו צריך להוציא בשפתיו גם בתרומה לגבי חלות הקדושה הגמורה. 126](#__RefHeading___Toc92235886)

[פרק ג חידוש הנצי"ב וחלת לחם בגדר תרומה במחשבה. 127](#__RefHeading___Toc92235887)

[מביא את מה שנתחדש כבר בראשונים לחלק בין מחשבת תרומה למחשבת קדשים. 127](#__RefHeading___Toc92235888)

[מביא יסוד גדול מהנצי"ב ליישב ג' קושיות לחלק בין חומר הקדושה בתרומה במחשבה לתרומה בדבור, ונפ"מ בחלה בזה"ז האם עדיף במחשבה. 127](#__RefHeading___Toc92235889)

[מבאר בזה את חידושו של החלת לחם דשייך להפריש תרומה בקריאת שם אחרי שכבר הפריש במחשבה ולברך כמו בנענועים בלולב. 128](#__RefHeading___Toc92235890)

[מבאר את דבריהם עפ"י מה שנתחדש דחלוק יסוד דין תרומה שחלה במחשבה שזה חלות התורה שמתחילה בהיתר שיריים מהחלות תרומה שחל בדבור. 128](#__RefHeading___Toc92235891)

[פרק ד קדושת תרומה ואיסור תרומה מתחלקים, ונפ"מ בזה בין מחשבה לקריאת שם. 129](#__RefHeading___Toc92235892)

[הקדמה, מקדים דברי האחרונים דמבואר ששייך מצב שנתחללה הקדושה של התרומה ואעפי"כ האיסור זרות במקומו עומד. 129](#__RefHeading___Toc92235893)

[מביא מהצפנת פענח דאיכא כמה אופנים דמתחלק הקדושה מהאיסורים. 129](#__RefHeading___Toc92235894)

[מביא מהצפנת פענח לחלק בין תרומה במחשבה לתרומה בקריאת שם, ומבאר בזה עוד עפ"י דברינו כאן. 130](#__RefHeading___Toc92235895)

[מבאר את הכל עפ"י מה שמדוייק בתוס' בנדרים שהתרומה שמעורבת בטבל אית ביה איסורא ולא קדושה. 130](#__RefHeading___Toc92235896)

[פרק ה ביאור דברי התוס' עפ"י הנצי"ב. 131](#__RefHeading___Toc92235897)

[מתמה בשיטת התוס' בחולין דמחלק בין תרומה במחשבה בטבל ודמאי. 131](#__RefHeading___Toc92235898)

[ביאור דברי התוס' עפ"י הנצי"ב. 131](#__RefHeading___Toc92235899)

[מתמה שוב בכל הנ"ל מהירושלמי באלם לא יתרום עפ"י הנ"ל. 131](#__RefHeading___Toc92235900)

[פרק ו חילוק בין הפרשה במחשבה גרידא להפרשה במעשה ובמחשבה, וביאור החסרון באלם שתרם. [תוספתא מעש"ש פ"ד הט"ז]. 132](#__RefHeading___Toc92235901)

[מביא תוספתא במעשר שני בתרומה במחשבה ומביא בזה ב' קושיות - מהחזו"א ודבר אברהם. 132](#__RefHeading___Toc92235902)

[מתמה בכל הנ"ל דבמעשר ראשון הא ליכא קדושה ומיירי במעש"ר, ומחדש שעד שמפרישים תרומת מעשר איכא ביה קדושה. 133](#__RefHeading___Toc92235903)

[מחלק בין הפרשה בידים להפרשה במחשבה גרידא עפ"י היש מי שאומר ברשב"א. 134](#__RefHeading___Toc92235904)

[עפ"י כל הנ"ל מיישב את הקושי' מהירושלמי באלם. 134](#__RefHeading___Toc92235905)

[מבאר בזה את מה שמצאנו שנחלקו רש"י ותוס' אי מתקיים דין מן המוקף בהפרשה או דבעינן נמי שהקריאת שם תהיה מן המוקף. 134](#__RefHeading___Toc92235906)

[פרק ז ביאור דברי הגר"א בשנו"א דלא סגי בלי קריאת שם בפיו. 135](#__RefHeading___Toc92235907)

[מביא דמבואר בגר"א בירושלמי כיסודו של הנצי"ב, ובדבריו נתחדש עוד כחידושו של ה"חלת לחם". 135](#__RefHeading___Toc92235908)

[מביא את דברי הגר"א בירושלמי בפ"א דתרומות מ"ח בדין שאם תרם שמן על זיתים נכתשים תרומתו תרומה ויחזור ויתרום. 135](#__RefHeading___Toc92235909)

[מביא את דברי החזו"א בזה ומתמה בדבריו. 136](#__RefHeading___Toc92235910)

[מבאר בזה עוד את דברי החזו"א. 136](#__RefHeading___Toc92235911)

[מחלק בין הרמב"ם לגר"א האם כתוב כאן גם את החידוש של החלת לחם. 136](#__RefHeading___Toc92235912)

[מביא לתמוה בעיקר הדברים. 137](#__RefHeading___Toc92235913)

[סימן יח בחילוק התוס' בין הפרשה בשבת בטבל ובמדומע ובדמאי, ובדברי הרמב"ם בגדר איסור הפרשה בשבת [לא]. 138](#__RefHeading___Toc92235914)

[פרק א בחילוק התוס' בין הפרשה בשבת בטבל ובמדומע ובדמאי. 138](#__RefHeading___Toc92235915)

[ביאור בדברי התוס' לגבי ההיתר לתרום תרומה בשבת במחשבה. 138](#__RefHeading___Toc92235916)

[טעם ההיתר בשבת – וביאור החילוק בין תרומה למעשר בזה. 138](#__RefHeading___Toc92235917)

[*מתמה בחילוקו של התוס' בין תיקון מדומע בשבת לתיקון טבל מעיקרו בשבת.* 138](#__RefHeading___Toc92235918)

[מבאר שיש ב' מיני תיקון, חדא בחפצא וחדא כלפי השימושים של הגברא, ונפ"מ בסוגים שונים של איסור שחלים או בחפצא או בגברא. 139](#__RefHeading___Toc92235919)

[דרכו של הטיב גיטין כנ"ל שהביא שמצאנו כנ"ל בחילוקים שיש בין טבילת כלים בשבת דחלוק בזה טומאה דרבנן מטומאה דאורייתא. 139](#__RefHeading___Toc92235920)

[סוף דברי התוס' – לגבי דמאי. 139](#__RefHeading___Toc92235921)

[פרק ב ביאור בדברי התוס' על פי דברי הרמב"ם שיש שתי איסורים בהפרשה בשבת. 139](#__RefHeading___Toc92235922)

[מביא את שיטת הרמב"ם שיש שני טעמים לאיסור הפרשת תרו"מ בשבת, בין מצד נראה כמתקן ובין מצד מקדיש, והראשונים חולקים, ומקור של הרמב"ם מביצה [ט'.]. 139](#__RefHeading___Toc92235923)

[כמה נפ"מ באחרונים בין הנך תרי טעמים. 140](#__RefHeading___Toc92235924)

[חידוש המרכבת משנה דבתרומת דמאי יש מתקן אך אין מקדיש. 140](#__RefHeading___Toc92235925)

[ישוב של האחרונים לגבי מדומע דחלוק מתרומה – ויש להוסיף ע"ד הנ"ל בדמאי 141](#__RefHeading___Toc92235926)

[תמיהות במהלך הנ"ל. 141](#__RefHeading___Toc92235927)

פרק השולח

[סימן א גדרי שליחות, וביטול שליחות. 143](#__RefHeading___Toc92235928)

[פרק א הוכחות דגדר ביטול שליחות, מדין אתי דיבור ומבטל דיבור. 143](#__RefHeading___Toc92235929)

[הקדמה לסוגי'. 143](#__RefHeading___Toc92235930)

[כמה הוכחות דלא מהני התנגדות לשליחות ולחלות שתהיה נתינה בע"כ - אלא שצריכים עשייה וחלות ביטול לשליח. 143](#__RefHeading___Toc92235931)

[סיכום הדברים. 144](#__RefHeading___Toc92235932)

[פרק ב ב' סוגים של שליחות, מעשה וחלות. 144](#__RefHeading___Toc92235933)

[דברי רבותינו שמחלקים בין שליחות מעשה לשליחות חלות. 144](#__RefHeading___Toc92235934)

[מוכיח כדברי רבותינו שלא שייך שליחות מעשה בחלויות - כיון שאין שליחות על פעולות מציאותיות - ורק על מעשה שיש למעשה תוקף דיני שייך שליחות. 145](#__RefHeading___Toc92235935)

[בחלוקה בין חלות התורה לחלות האדם. 146](#__RefHeading___Toc92235936)

[מה שיש לדון במעשה מצוה ועבירה שאין השליח מחוייב או מוזהר בהם. 146](#__RefHeading___Toc92235937)

[הוספה בגדר הדין העיכוב של שחיטת בעלים בפסח. 147](#__RefHeading___Toc92235938)

[ב' פרשיות של שליחות – ואעפי"כ ילפינן זה מזה. 147](#__RefHeading___Toc92235939)

[נפ"מ בין ב' הפרשיות לגבי ביטול שליחות. 147](#__RefHeading___Toc92235940)

[פרק ג פלוגתת הרמב"ם וטור בנשתטה המשלח. 148](#__RefHeading___Toc92235941)

[מביא את ביאורו של הקצוה"ח בפלוגתת הרמב"ם והטור. 148](#__RefHeading___Toc92235942)

[מבאר דגם לדעת הטור שייך מסירת כחות. 148](#__RefHeading___Toc92235943)

[תוספת ביאור במסירת כחות לפי הטור – עפ"י מה שחילקו רבותינו בין חלות התורה לחלות האדם – דמי פועל את החלות. 148](#__RefHeading___Toc92235944)

[ביאור בסוגי' דשליח עושה שליח [כט] עפ"י כל הנ"ל. 149](#__RefHeading___Toc92235945)

[לדון האם שליח עושה תנאים ולאחר ל'. 149](#__RefHeading___Toc92235946)

[שליחות של קבלת הגט. 149](#__RefHeading___Toc92235947)

[דרך אחרת בפלוגתת הרמב"ם וטור - על פי הירושלמי דמדמה למעשה לאחר ל' ונשתטה. 149](#__RefHeading___Toc92235948)

[תוספת ביאור - 'שליח' אינו 'אחר מן הצד' שבמקרה יש לו כח לפעול - אלא ששמו 'שליח'. 150](#__RefHeading___Toc92235949)

[תוספת דברים. 150](#__RefHeading___Toc92235950)

[סברא לחלק בין גירושין לקנינים בדעת הטור. 150](#__RefHeading___Toc92235951)

[פרק ד בטעמא דבעי ביטול שליחות, ולא מהני מה שאינו רוצה במעשה. 151](#__RefHeading___Toc92235952)

[בטעמא דבעי דווקא ביטול שליחות - דזה משום שהשליח הוא המגרש - הלכך הכל נקבע כדעתו. 151](#__RefHeading___Toc92235953)

[דרכו של הברכ"ש - שזה גופא דינא דשליחות - ומבאר למה לדרכו של הקצוה"ח בטור נשתטה המשלח גרע מהתנגדות של המשלח – שמעשה שליח הוא מדעתו של המשלח – ודעתו נקבע על ידו. 151](#__RefHeading___Toc92235954)

[יש להוסיף בסברת הברכ"ש שעיקר דעת המשלח נקבע ע"י השליח כיון ששליחות היינו לדדעתכם – ויותר מזכין – ולכן תרומה היא דווקא בשליחות. 151](#__RefHeading___Toc92235955)

[דרך אחרת בפלוגתת הרמב"ם והטור. 152](#__RefHeading___Toc92235956)

[סימן ב עוד בגדרי שליחות וביטול שליחות, ובגדר לציעורי' קמכווין, וחידוש בדין שליחות בתרומה וביטול שליחות זו, וביאור בתוס' בקידושין [נט] בביטול תרומה שכבר חלה במחשבה, וביאור דברי הש"ך ששאלת חכם הוא מדין 'אתי דיבור ומבטל דיבור'. 153](#__RefHeading___Toc92235957)

[פרק א כמה קושיות בסוגי' דלציעורי' ובעיקר הדין ביטול שליחות. 153](#__RefHeading___Toc92235958)

[קושי' הרשב"א על רש"י בלציעורי'. 153](#__RefHeading___Toc92235959)

[ג' נפ"מ מרעק"א בין הנך ב' דינים. 153](#__RefHeading___Toc92235960)

[יסוד האחרונים לבאר את התוס' בקידושין [נ"ט] בביטול בפניו - שמעשה שליח הוא מעשה שנעשה 'על פי המשלח' - וזה הביאור בלציעורי'. 154](#__RefHeading___Toc92235961)

[מוכיח שיש חולקים בזה ומתמה טובא דאיך אפשר לחלוק על עיקר סברא זו. 155](#__RefHeading___Toc92235962)

[דן בדברי הברכ"ש בדין ביטול של חודש או חודשיים – שיש חלות ביטול זמני – כעין הוספת תנאי באמצע השליחות. 155](#__RefHeading___Toc92235963)

[מתמה בעיקר הגדר בזה. 156](#__RefHeading___Toc92235964)

[דן במעלת דבור אלים במינוי דלכן נשתנו דיני ביטול, ודן למה שליחות מיקרי דיבור. 156](#__RefHeading___Toc92235965)

[פרק ב חידוש ביסוד דינא דשליחות, שהמהות של שליח - היינו 'עושה דברו'. 156](#__RefHeading___Toc92235966)

[הקדמה – גדר הדין אתי דיבור ומבטל דיבור בכלי לגבי קבלת טומאה. 156](#__RefHeading___Toc92235967)

[יסוד דינא דשליחות - לעשותו 'למצווה' - ובכך הכחות נמסרים אליו לקיים שליחותו. 157](#__RefHeading___Toc92235968)

[מחדש שהדין 'מצווה' שעושה על פיו הוא 'דין' שחל בעיקר החלות שם שליח, ואינו דבר מציאותי בעלמא, ומבאר למה לא שייך ביטול בפניו מצד ביטול ה'מצווה'. 158](#__RefHeading___Toc92235969)

[תוספת ביאור - בחילוק בין ביטול בשליחות מעשה לשליחות חלות. 158](#__RefHeading___Toc92235970)

[יתכן דגם שליחות מעשה מהני ביטול שלא בפניו. 158](#__RefHeading___Toc92235971)

[מבאר עפי"ז למה שליחות מיקרי דיבור. 158](#__RefHeading___Toc92235972)

[מבאר דמה"ט שייך ביטול זמני של השליחות, ומבאר את גדר האלימות במינוי או ביטול בפניו. 159](#__RefHeading___Toc92235973)

[ג' נפ"מ של רעק"א - ומבאר למה ביטול זה שהוא ביטול זמני לא מיקרי חלות בדבשב"ע 160](#__RefHeading___Toc92235974)

[מקור לכל הנ"ל משליחות בתרומה - ומקור נוסף ממה ששייך שליחות א' על הרבה שלוחים. 160](#__RefHeading___Toc92235975)

[בדין ביטול השליחות בשליח עושה שליח. 160](#__RefHeading___Toc92235976)

[פרק ג בגדר שליחות וביטול שליחות בתרומה. 160](#__RefHeading___Toc92235977)

[מביא כמה חילוקים בין שליחות בתרומה לשאר שליחות דעלמא. 160](#__RefHeading___Toc92235978)

[מבאר את יסוד החילוק בין שליחות בתרומה לכל שליחות, דבשליחות דתרומה אינו 'במקומו', ולא בעינן לעשות אותו ל'מצווה'. 161](#__RefHeading___Toc92235979)

[שאני עשייה של שליחות מכל עשייה דעלמא שרק מפריש ומוציא את מה שכבר נמצא בתוך הטבל, וקס"ד דלא בעינן בעלים כלל. 161](#__RefHeading___Toc92235980)

[עפ"י הנ"ל מתבארים כל החילוקים בין שליחות דתרומה לשליחות דעלמא. 162](#__RefHeading___Toc92235981)

[פרק ד ביאור בדברי הש"ך למה עקירת חכם לנדר שייך לדין 'אתי דיבור ומבטל דיבור'. 162](#__RefHeading___Toc92235982)

[בהא דליכא שאלה בתרומה שבא ליד כהן והקדש שבא ליד גזבר. 162](#__RefHeading___Toc92235983)

[בדברי הש"ך דמטעם לא אתי דיבור ומבטל מעשה אתינן עלה - ובמה שתמהו בזה הקרן אורה והחת"ס. 163](#__RefHeading___Toc92235984)

[ישוב לקושי' האחרונים. 163](#__RefHeading___Toc92235985)

[מבאר למה הנדר עצמו מיקרי דיבור ולא מעשה - הרי דיבור שכבר חל מיקרי מעשה – וע"כ שמוכרח שנדר היינו הקביעה שקובעת מצב תמידי של 'מופרשות' משימושים – ומכחו חל האיסור חפצא. 163](#__RefHeading___Toc92235986)

[מבאר עפ"י כל הנ"ל למה עקירת חכם שייך לפרשת אתי דיבור ומבטל דיבור. 164](#__RefHeading___Toc92235987)

[פרק ה ביאור דברי התוס' בקידושין [נט] לגבי ביטול תרומה שחלה במחשבה ע"י שליח. 164](#__RefHeading___Toc92235988)

[דברי התוס' בקידושין [נט] בביטול תרומה לאחר שחל במחשבה ע"י השליח, ומבאר דלא מצד ביטול שליחות אתינן עלה אלא מצד ביטול התרומה. 164](#__RefHeading___Toc92235989)

[מתמה בזה שהכל תלוי בחלות ולא במעשה. 165](#__RefHeading___Toc92235990)

[מבאר דבתרומה במחשבה ליכא גזה"כ 'דלא יחל דברו - הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים'. 165](#__RefHeading___Toc92235991)

[מקור לעיקר החילוק בין תרומה במחשבה לתרומה בפה. 166](#__RefHeading___Toc92235992)

[סימן ג לא אלימא שליחותי' דבתרא, ובגדרי ביטול - עשייה או לא עשייה. 167](#__RefHeading___Toc92235993)

[פרק א ביאור הסברא בלא אלימא שליחותא דבתרא. 167](#__RefHeading___Toc92235994)

[מה שיש להעיר ולתמוה בסוגי' דלא אלימא שליחותי' וכו' 167](#__RefHeading___Toc92235995)

[ביאור בסוגי' דלא אלימא שליחותי' וכו' - 'דיבור אלים'. 167](#__RefHeading___Toc92235996)

[מוסיף עוד בביאור הדברים – למה אמרינן שהשני הוא באמת 'אלימא' טפי מהראשון – ומה הדין בכלי שיש בו ב' בעלים שכל אחד קבע בה קביעה אחרת. 168](#__RefHeading___Toc92235997)

[פרק ב חוקר בגדר ביטול אי הוי עשייה או לא ומביא סתירות בזה. 168](#__RefHeading___Toc92235998)

[סתירה במה שיש לחקור בעיקר גדרי ביטול שליחות - עשייה או לא עשייה. 168](#__RefHeading___Toc92235999)

[מביא כמה דוכתי שיש נפ"מ בין עשייה ללא עשייה לגבי מזיק וברכת המצוות ושליחות, לגבי הפרשת פאה, וספירת נדה, ביטול חמץ, והפקר וניחותא בכלאים. 169](#__RefHeading___Toc92236000)

[בעשייה שייכת שליחות, ובלי עשייה מהני מדין גילוי דעת בלי השליחות עצמה - וכדמצאנו בנתה"מ בשליחות במתנה. 170](#__RefHeading___Toc92236001)

[ראיה מגילוי מילתא דליכא דין עשייה, וראיה משליחות שיש דין עשייה, ומקשה מביטול על ידי הכתב. 171](#__RefHeading___Toc92236002)

[בדברי החת"ס להלן [לד] דלמה לי שליחות - הא תיפוק ליה מצד גילוי מילתא. 171](#__RefHeading___Toc92236003)

[תוספת דברים בביאור הקושי'. 172](#__RefHeading___Toc92236004)

[פרק ג ב' דינים של ביטול, מדין ביטול ומדין חזרה. 172](#__RefHeading___Toc92236005)

[קושי' החת"ס דפלוגתת אביי ורבא בגילוי דעתא אי מילתא היא לא - סותרת לחידוש התוס' בקידושין [נ"ט] בשיטת ר"ל - דבפניו מהני מדין חזרה ולא מדין ביטול. 172](#__RefHeading___Toc92236006)

[מוכיח עוד שיש ב' דינים, והנפ"מ ביניהם. 172](#__RefHeading___Toc92236007)

[מחדש דחזרה בפניו לאו מדין עשייה, וביטול שלא בפניו מדין ביטול אתינן עלה - ורק בביטול מהני שליחות. 173](#__RefHeading___Toc92236008)

[מיושב הסתירה - דלכן מהני שליחות ובעי שליחות במשנה - דהכא לאו מדין חזרה דהוי שלא בפניו, ומבאר למה לא בעינן עוד לקיום הדבר בבפניו - ובמה שיש לדון מדין בי עשרה למישלפי'. 173](#__RefHeading___Toc92236009)

[כמה תמיהות על עיקר המהלך בזה. 174](#__RefHeading___Toc92236010)

[קושי' מהר"ן דמהני על ידי הכתב. 174](#__RefHeading___Toc92236011)

[קושי' רעק"א מרב ששת. 174](#__RefHeading___Toc92236012)

[סימן ד בדין מילי לא ממסרן לשליח ואומר אמרו, ובגדרי שליחות על מינוי שליחות ועל ביטול שליחות. 175](#__RefHeading___Toc92236013)

[עיקר דין מילי - ובדין שליחות בקידושין אי הוי מילי. 175](#__RefHeading___Toc92236014)

[בדברי רעק"א באומר אמרו - ובמה שיש להקשות לפי שיטה זו. 175](#__RefHeading___Toc92236015)

[דרכו של רעק"א - שגדרי מילי שונים למ"ד אומר אמרו לא מהני. 176](#__RefHeading___Toc92236016)

[בגדר החיסרון של מילי, דמבואר ברש"י ששליח ראשון נעשה שלוחו של הבעלים אבל לא נעשה "כמותו" - ובדברי הריב"ש בילפותא דשליח עושה שליח. 176](#__RefHeading___Toc92236017)

[ביאור יסוד דינא ד'כמותו' דנצרך לשליח עושה שליח - וביאור החסרון של מילי לא ממסרן לשליח. 176](#__RefHeading___Toc92236018)

[ביאור דיקדוק לשון הש"ס "מילי לא ממסרן לשליח". 177](#__RefHeading___Toc92236019)

[חידוש ביסוד דינא דשליח על 'מינוי שליחות'. 177](#__RefHeading___Toc92236020)

[ביאור החסרון של אומר אמרו - והנפ"מ בין מילי לא ממסרן לשליח לאומר אמרו. 177](#__RefHeading___Toc92236021)

[מה שיש להעיר ולתמוה בסוגי' דלא אלימא שליחותי' דבתרא וכו' 178](#__RefHeading___Toc92236022)

[דן בכח של ה'כמותו' לענין ביטול שליחות למה בעי 'יותר כמותו' מהשליח ראשון. 178](#__RefHeading___Toc92236023)

[סימן ה דין דברים שבלב לא הוי דברים. 180](#__RefHeading___Toc92236024)

[פרק א ב' דינים בדברים שבלב, בג' סוגיות. 180](#__RefHeading___Toc92236025)

[שיטת הרשב"א בדין דברים שבלב לא הוי דברים. 180](#__RefHeading___Toc92236026)

[חוקר בדין דברים שבלב – האם אינו נאמן או שבאמת הוא נאמן - ואעפי"כ אינם דברים. 180](#__RefHeading___Toc92236027)

[בדברי הברכ"ש שיש ב' דינים בדברים שבלב לא הוי דברים. 180](#__RefHeading___Toc92236028)

[תוספת דברים בזה מרבינו הגרנ"ט דליכא חסרון של גמ"ד בדברים שבלב. 181](#__RefHeading___Toc92236029)

[דברי הגר"ח בהוכחה מידות נזירות לדין דברים שבלב. 181](#__RefHeading___Toc92236030)

[סיכום - ג' סוגיות בדברים שבלב. 181](#__RefHeading___Toc92236031)

[פרק ב בדין אומדנא להחיל חלות, וסיכום ז' חילוקי דינים בדין דברים שבלב. 182](#__RefHeading___Toc92236032)

[דן אי מהני דברים שבלב כל אדם לעשיית חלות, ודן בזה במחילה והפקר, ודן בחלויות בלי עשייה, ומעורר מסילוק בפה או בלב. 182](#__RefHeading___Toc92236033)

[חלות הפקר בלב כל אדם. 182](#__RefHeading___Toc92236034)

[יסוד דינא דביטוי שפתיים בנדרים. 183](#__RefHeading___Toc92236035)

[במה שיש לתמוה בדין דיבור בקידושין מסוגי' דידות בקידושין. 183](#__RefHeading___Toc92236036)

[ביאור הסוגי' דיד לקידושין לפי הפנ"י ואבנ"מ דסברי דמהני אומדנא בקידושין ולדידהו דין דיבור בקידושין הוא רק להוציא מדברים שבלב, וביאור בדברי הגרשש"ק בזה. 183](#__RefHeading___Toc92236037)

[הקמה בלב ושתיקה ביום שמעו. 183](#__RefHeading___Toc92236038)

[חידוש בגדר הקמה בלב. 184](#__RefHeading___Toc92236039)

[סיכום ז' הלכות בדין דברים שבלב. 184](#__RefHeading___Toc92236040)

[דין דברים שבלב בגילוי דעתא בגיטא. 185](#__RefHeading___Toc92236041)

[סימן ו גילוי דעתא בגיטא. 186](#__RefHeading___Toc92236042)

[פרק א שיטת הרשב"א ותוס' רי"ד בגילוי דעתא בגיטא, ודן דאיזה חסרון של דברים שבלב נאמר כאן. 186](#__RefHeading___Toc92236043)

[דברי התוס' רי"ד בביאור המחלוקת בגילוי דעתא בגיטא - דפליגי אי חשיב כדברים שבלב. 186](#__RefHeading___Toc92236044)

[ביאור שיטת רבא דמהני גילוי דעת אף דלא חשיב כאומדנא בלב כל אדם, וכעין זה מצאנו בידות בקידושין. 186](#__RefHeading___Toc92236045)

[ברשב"א מבואר כדרכו של התוס' רי"ד - ומתמה דמה שייך כאן הלכה של דברים שבלב כנגד מעשה [ברכ"ש]. 187](#__RefHeading___Toc92236046)

[מבאר בזה שביטול תמיד מתייחס לציווי שיש בשליחות. 187](#__RefHeading___Toc92236047)

[מבאר באופן אחר - דהכא מדין חזרה אתינן עלה ולא מדין חלות עשייה של ביטול. 187](#__RefHeading___Toc92236048)

[פרק ב שיטת התוס', בדין גילוי דעתא בגיטא. 188](#__RefHeading___Toc92236049)

[מדייק שלפי התוס' אין פלוגתתם בהלכות דברים שבלב. 188](#__RefHeading___Toc92236050)

[ביאור אחר בפלוגתת אביי ורבא. 188](#__RefHeading___Toc92236051)

[ב' חידושים מכח פלוגתת התוס' נגד התוס' רי"ד והרשב"א. 188](#__RefHeading___Toc92236052)

[סימן ז דברים שבלב, אומדנא, ותנאי, מעשה על כל הצדדים או מעשה על הצד, [ביאורים בלשון התוס']. 190](#__RefHeading___Toc92236053)

[פרק א דברים שבלב, דין של נאמנות או דין בפני עצמו שאינם דברים, וביאור בדברי התוס' "שרוצה שיתקיים הדבר בכל ענין". 190](#__RefHeading___Toc92236054)

[הקדמה לביאורים בדברי התוס'. 190](#__RefHeading___Toc92236055)

[הוכחות ומקורות מהראשונים שבדברים שבלב הוא נאמן - ואעפי"כ אינם דברים. 190](#__RefHeading___Toc92236056)

[דן בשיטת התוס' אי הוי נידון של נאמנות או לא. 190](#__RefHeading___Toc92236057)

[הוכחה מהתוס' דג"כ מודה בזה - דמוכרח מהתוס' שגילוי דברים בדברים שבלב צריך להיות דווקא לבעלי דינים - לאשה ושליח ולבי"ד - וביאור דברי התוס' בזה. 191](#__RefHeading___Toc92236058)

[יסוד דינא שבדברים שבלב לא אכפת לן במה שאינו רוצה את עיקר החלות - וסגי בדעת במעשה - וזו כוונת התוס' "שרוצה הוא שיתקיים הדבר בכל ענין". 191](#__RefHeading___Toc92236059)

[במה שיש לתמוה על הביאור בזה בלשון התוס'. 191](#__RefHeading___Toc92236060)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור דברי התוס'. 192](#__RefHeading___Toc92236061)

[פרק ב בגדר דברים שבלב שאין בכחם להגדיר את גוף המעשה, ועומדים כדברים מן הצד שמתנגדים לחלות. 192](#__RefHeading___Toc92236062)

[מתמה בעיקר ההלכה של דברים שבלב - דסו"ס היכן הגמ"ד לקנין. 192](#__RefHeading___Toc92236063)

[יסוד דינא שבדברים שבלב לא אכפת לן במה שאינו רוצה את עיקר החלות - וסגי בדעת במעשה. 193](#__RefHeading___Toc92236064)

[על פי הנ"ל מבאר את הוכחת הגמרא לדין דברים שבלב מהדין בקרבן שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני. 193](#__RefHeading___Toc92236065)

[הוכחה לעצם היסוד - דאל"כ מה כל הנידון אי דברים שבלב הוו דברים או לא. 193](#__RefHeading___Toc92236066)

[מוכיח כן מאתי דיבור ומבטל דיבור בלאחר ל'. 194](#__RefHeading___Toc92236067)

[בדברי האחרונים דליכא דין דברים שבלב בהלכות לשמה ובמחשבה לחלות צדקה. 194](#__RefHeading___Toc92236068)

[יסוד הגר"ח לחלק בין אומדנא ותנאי דאומדנא הוא מעשה על הצד ותנאי הוא מעשה על כל הצדדים. 194](#__RefHeading___Toc92236069)

[מבאר שדעת האדם לא קובעת אי הוי מעשה על הצד או לא אלא שהתורה קובעת גדרי כל מעשה וגדרי הגמ"ד במעשים. 196](#__RefHeading___Toc92236070)

[ביאור עצם הגדר של דברים שבלב לא הוי דברים - והיינו שאין בכחם לפרש את המעשה ולעשותו למעשה על הצד. 197](#__RefHeading___Toc92236071)

[מחשבת לשמה ומחשבה של נדרי צדקה - לעומת רצון בקרבן - ובדין מקח טעות. 197](#__RefHeading___Toc92236072)

[ג' חלוקות של הר"י - תנאי אומדנא וגילוי מילתא. 198](#__RefHeading___Toc92236073)

[מתמה דבכופין עד שיאמר רוצה אני איכא אומדנא ומה זה שייך לדין דברים שבלב. 198](#__RefHeading___Toc92236074)

[מתמה בדברי התוס' הרא"ש דמדמה אומדנא נגד דיבור לדברים שבלב נגד סתמא. 198](#__RefHeading___Toc92236075)

[כל מה שנתחדש בסוגי' היא שדבריו אינם דברים להגדיר את המעשה - ובחידוש הזה שוה אומדנא לדברים שבלב. 198](#__RefHeading___Toc92236076)

[אומדנא נגד דיבור בכפייה במתנה. 199](#__RefHeading___Toc92236077)

[מבאר למה בכל תנאי ליכא אומדנא - ומביא את דברי המרדכי בזה. 199](#__RefHeading___Toc92236078)

[מתמה טובא מהדין רצון בגט דיליף מקרא דוהיה אם לא נמצא חן בעיניו - ומיישב. 199](#__RefHeading___Toc92236079)

[סימן ח בגדר ציווי הבעל בלשמה, ובגדר הביטול של ציווי הבעל בגיטין ובשטרות. 201](#__RefHeading___Toc92236080)

[פרק א דרכו של התורת גיטין בביטול הגט, וחידוש בגדר הדין ציווי הבעל בדין לשמה 201](#__RefHeading___Toc92236081)

[מביא כמה צדדים בדין ביטול הגט - ובלשונות של הראשונים דמהני למפרע. 201](#__RefHeading___Toc92236082)

[דברי התורת גיטין דמהני ביטול למפרע על השליחות, ולמ"ד דליכא שליחות אין הציווי אלא מצד 'סתם אשה לאו לגירושין עומדת' - ובזה לא מהני ביטול. 202](#__RefHeading___Toc92236083)

[במה שיש לתמוה בדבריו בביטול השליחות למפרע. 202](#__RefHeading___Toc92236084)

[מבאר את החידוש של התורת גיטין שהציווי עושה את האשה כעומדת לגירושין. 202](#__RefHeading___Toc92236085)

[מבאר למה לא מהני בסתמא אחרי שציווי הבעל מעמיד אותה לעומדת לגירושין, ומתמה דא"כ למה לי דיבור לשמה. 202](#__RefHeading___Toc92236086)

[מוכיח שאינו היכי תימצי להעמידה לעומדת לגירושין אלא שיש דין ציווי הבעל - ודוחה את דברי התורת גיטין. 203](#__RefHeading___Toc92236087)

[פרק ב יסוד הגר"ח דכח הלשמה מכח ציווי הבעל קאתי. 203](#__RefHeading___Toc92236088)

[הקדמה - יבואר דברי הראשונים בביטול ציווי הבעל בגט. 203](#__RefHeading___Toc92236089)

[מביא מהברכ"ש בשם הגר"ח שהדין ציווי הבעל הוא עצם הכח שמחיל חלות לשמה בגט. 203](#__RefHeading___Toc92236090)

[דין שליחות בכתיבה הוא דין בלשמה. 204](#__RefHeading___Toc92236091)

[בדברי האור שמח ביסוד זה דלכן הוי תולה בדעת עצמו. 204](#__RefHeading___Toc92236092)

[כמה הוכחות נוספות ליסוד זה. 205](#__RefHeading___Toc92236093)

[ביאור בדין ביטול בציווי הבעל ללשמה. 206](#__RefHeading___Toc92236094)

[פרק ג ביאור כח הציווי בגיטין ושטרות, מכאן ולהבא - וההתייחסות היא לדיבור הקודם. 206](#__RefHeading___Toc92236095)

[מעורר שהמשמעות בראשונים הוא למפרע, ומביא מהאבי עזרי דביטול גט וביטול שטרות חדא נינהו. 206](#__RefHeading___Toc92236096)

[הקדמה - כמה קושיות בדין ציווי הבעל ובדין ביטול ציווי הבעל. 206](#__RefHeading___Toc92236097)

[יסוד דינא דשטר - דברי המגרש ודברי המקנה - ואין כאן עדות של עדים אלא שמחתימים אותם על דבריו לתת תוקף לדברי המוכר ודברי המגרש. 207](#__RefHeading___Toc92236098)

[מבאר שדין ציווי הבעל הוא להעמיד את דברי המגרש בגט, וכל החילוק בין שטרות לגט הוא האם הם עומדים בתור דברי מגרש משעת הכתיבה או משעת החתימה. 208](#__RefHeading___Toc92236099)

[בגדר הדין ביטול שטרות וביטול גט שבזה הוא מבטל את הציווי של הבעל והמוכר - ובביטול מכאן ולהבא יש התייחסות לציווי של הלמפרע - וכעין זה מצאנו בביטול שליחות שמבטל את הציווי של המשלח שנמצא בגט. 208](#__RefHeading___Toc92236100)

[תוספת ביאור על פי היסוד של נאמנות של בעל השטר. 209](#__RefHeading___Toc92236101)

[ביאור דברי מרן בעל האבי עזרי שכוונת הראשונים לכל השטרות ואין כוונתם ללמפרע כפשוטו 209](#__RefHeading___Toc92236102)

[פרק ד בגדר ביטול הלשמה מכח הציווי, מכאן ולהבא, וההתייחסות היא לדיבור הקודם של הציווי. 209](#__RefHeading___Toc92236103)

[דרך הפשוטה דכוונתם ללשמה ולא לביטול של כל השטרות. 209](#__RefHeading___Toc92236104)

[ב' תמיהות על עיקר יסוד רבותינו למה צריכים כח הבעל בלשמה - ומאי שנא מכל הדינים של לשמה בכל התורה כולה. 210](#__RefHeading___Toc92236105)

[ביאור בדברי האור שמח דמדמה חתימות לכתב של הסופר ששניהם 'כמכונה בידו' של בעל, שעל ידו נעשה הכתיבה ועל ידו נעשית החתימה". 210](#__RefHeading___Toc92236106)

[ביאור האור שמח שהכתיבה עצמה היא מכח הבעל וממילא שגם הלשמה שבכתיבה היא מכח הבעל, ומבאר בזה את הסוגי' בזבחים. 210](#__RefHeading___Toc92236107)

[מבאר את השייכות בין הסופר לבעל בהחלת חלות לשמה בגט. 211](#__RefHeading___Toc92236108)

[הערה בדברי הגר"ח שדין ציווי לסופר וציווי לעדים כתובים במשנה אחת. 211](#__RefHeading___Toc92236109)

[חידוש של התוס' הרא"ש ונתה"מ בדין כתיבה בשטר דבעי שליחות ובני שטרא. 211](#__RefHeading___Toc92236110)

[סימן ט חלות התייחדות לשמה בחפצא, לעומת כוונה במעשה. 213](#__RefHeading___Toc92236111)

[פרק א חילוק האחרונים, בדין כוונה בגברא וחלות יחוד בחפצא. 213](#__RefHeading___Toc92236112)

[הקדמה – ב' דרכים - ביטול הלשמה כעין ספר תורה או ביטול הציווי לשמה. 213](#__RefHeading___Toc92236113)

[חקירה בעיקר הדין לשמה אי הוי כוונה במעשה או חלות בחפצא. 213](#__RefHeading___Toc92236114)

[חידוש הגר"ח דמצאנו ב' דינים של לשמה בס"ת ובאזכרות, דין כונה במעשה ודין חלות בחפצא, ונפ"מ אי בעי דיבור. 213](#__RefHeading___Toc92236115)

[הוכחה לחילוק זה ממצוות צריכות כוונה. 214](#__RefHeading___Toc92236116)

[חילוק כעין זה בין מילה לגט לגבי עכו"ם - ובדברי הגר"ח דבעכו"ם איכא הפקעה מעיקר החלות לשמה. 214](#__RefHeading___Toc92236117)

[הוכחה נוספת דעכו"ם כשר בעוע"ג לגבי אזכרות ולא לגבי חלות לשמה בס"ת. 215](#__RefHeading___Toc92236118)

[חילוק הגר"ח והקובש"ע מב' כוונות ומהדין סתמא לשמה. 215](#__RefHeading___Toc92236119)

[מוכיח כן עוד מהתוס' במנחות שהחסרון של ב' כוונות אינו מתייחס לגוף הכוונה עצמה אלא לחלות התייחדות שחלה בחפצא. 216](#__RefHeading___Toc92236120)

[חילוק הגרב"ד לגבי חסרון ברירה בחלות לשמה, ואינו חסרון בכוונה במעשה. 216](#__RefHeading___Toc92236121)

[חילוק נוסף דמתחלקים הדין לשמה מגוף הכתיבה לגבי השליחות במקום הבעל. 216](#__RefHeading___Toc92236122)

[בדין ביטול לשמה שזה בנוי על היסוד שחלות לשמה היא חלות שחל בגט. 217](#__RefHeading___Toc92236123)

[מבאר למה צריכים לבא לדין אתי דיבור ומבטל דיבור. 217](#__RefHeading___Toc92236124)

[הבהרה - שגם הראשונים שלמדו שיש ביטול לשמה מצד ביטול הציווי לשמה של הבעל - דלא נחלקו בכל הנ"ל. 217](#__RefHeading___Toc92236125)

[מקורות נוספים לדין ביטול חלות לשמה. 218](#__RefHeading___Toc92236126)

[סיכום הנפ"מ. 218](#__RefHeading___Toc92236127)

[פרק ב הוכחות דבגט הוי חלות לשמה בחפצא, ובחילוק בין לשם האיש ללשם האשה, ובדין כוונה במצה. 218](#__RefHeading___Toc92236128)

[מוכיח מעיקר הנידון של נתינה לשמה לר"א שהדין לשמה לא שייך לכתיבה עצמה אלא לחלות יחוד באשוויי שטרא של הגט. 218](#__RefHeading___Toc92236129)

[כמה הוכחות שגם בגט הדין לשמה הוא בגדר חלות לשמה, ומחלק בין לשם האיש ללשם האשה בכל הנ"ל. 219](#__RefHeading___Toc92236130)

[ראיה לחילוק הנ"ל ממה שחידש הברכ"ש בדין לשמה במצה דליכא חסרון של ברירה. 219](#__RefHeading___Toc92236131)

[ראיה להנ"ל ממה דלא בעינן דיבור בלשמה של מצה. 220](#__RefHeading___Toc92236132)

[ישוב לקושי' האחרונים בב' כוונות במצה גט וציצית. 220](#__RefHeading___Toc92236133)

[ישוב לקושי' על לשמה בסוכה. 220](#__RefHeading___Toc92236134)

[סיכום החידושים שמצאנו בלשמה במצה. 220](#__RefHeading___Toc92236135)

[סימן י הערות בסוגי' דביטול הגט, וביטול לשמה בגט ס"ת וציצית. 221](#__RefHeading___Toc92236136)

[פרק א ביטול לשמה תלוי אי הוי חלות האדם או חלות התורה. 221](#__RefHeading___Toc92236137)

[ביאור השו"ט בגמרא - ואי מהני ביטול הגט. 221](#__RefHeading___Toc92236138)

[דרכו של הקוה"ע שיש לחקור אי הוי חלות התורה או חלות האדם. 221](#__RefHeading___Toc92236139)

[פלוגתת רב ששת ור"נ. 222](#__RefHeading___Toc92236140)

[נפ"מ בגדול עוע"ג, ונחלקו לשיטתייהו. 222](#__RefHeading___Toc92236141)

[פלוגתא כעין זה בתרומה. 222](#__RefHeading___Toc92236142)

[במה שיש לדון בכל החידושים בדברי הקוה"ע. 222](#__RefHeading___Toc92236143)

[פרק ב ביאור הצדדים למה ליכא ביטול בגט, אי מעיקרא חייל כל הלשמה, או שהלשמה נמשך בו כסדר. 223](#__RefHeading___Toc92236144)

[בגדר הביטול מכאן ולהבא בחלות יחוד לשמה שממשיך בגט. 223](#__RefHeading___Toc92236145)

[ביטול לשמה בס"ת על ידי מעשה. 223](#__RefHeading___Toc92236146)

[ביאור ב' צדדים אי יחוד כלי הוי דיבור או מעשה, ומבאר שיש בזה צד שלישי - שא"צ שהיחוד כלי יתייחס להמשך הכלי. 223](#__RefHeading___Toc92236147)

[ביחוד כלי הוי כדיבור, אכן ביחוד לשמה של גט איכא ג' צדדים, וזה הביאור בכל המחלוקות. 224](#__RefHeading___Toc92236148)

[ביטול לשמה בספר תורה. 224](#__RefHeading___Toc92236149)

[בדברי האור שמח שהגט נהיה לגט בנתינה. 224](#__RefHeading___Toc92236150)

[ביטול הלשמה של הציצית בין טוייה לקשירה, וכן בגט לפני גמר הכתיבה. 225](#__RefHeading___Toc92236151)

[סימן יא ביטול שליחות בלשון ביטול הגט, שמינוי שליחות וביטול שליחות מתייחסים לגוף הגט עצמו, ובגדר שליחות בנתינה שכולל גם את הכתיבה. 226](#__RefHeading___Toc92236152)

[מתמה דמה שייך ביטול הגט לביטול שליחות. 226](#__RefHeading___Toc92236153)

[כמה מקורות שהשליח הוא בע"ד בגט, ומסירת הגט הוא חלק ממינוי ההשליחות. 226](#__RefHeading___Toc92236154)

[ביאור הדברים שכל כחו של שליח הוא שהוא מקבל כח להפעיל את הגט. 227](#__RefHeading___Toc92236155)

[ביאור ביטול הגט שמתייחס לשליחות. 227](#__RefHeading___Toc92236156)

[דן בשליח על ב' גיטין, ומחדש שאחרי ביטול השליחות בגט זה עדיין לא פקע ממנו דין שליח לגבי גיטין אחרים עתידיים שיכולים להיות לו. 227](#__RefHeading___Toc92236157)

[קושי' הנתה"מ - דהאיך חל שליח על נתינת גט בלי שיש גט בעולם. 228](#__RefHeading___Toc92236158)

[מבאר דכח הגירושין נמצא בגט וממילא השליחות מתייחס לגט - ככח בתוך כח. 228](#__RefHeading___Toc92236159)

[בדין מי שממנה ב' שליחים, שליח על נתינה ושליח אחר על הכתיבה. 229](#__RefHeading___Toc92236160)

[מחדש שיש שהשליחות עדיין קיימת גם אחרי שביטל אתהשליחות לגבי הגט הזה. 229](#__RefHeading___Toc92236161)

[חידוש מתורתו של הצפנת פענח. 229](#__RefHeading___Toc92236162)

[חידוש שמתבסס על תורתו של הצפנת פענח. 229](#__RefHeading___Toc92236163)

[סימן יב דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור שיטת רש"י בסוגי'. 231](#__RefHeading___Toc92236164)

[דברי הראשונים בביאור השו"ט מקידושין לאחר ל'. 231](#__RefHeading___Toc92236165)

[דרכו של רש"י בכל הנ"ל - דכוונת הגמרא דאיכא ביטול מחודש מכאן ולהבא. 231](#__RefHeading___Toc92236166)

[מקור לכל הנ"ל מהריב"ש. 231](#__RefHeading___Toc92236167)

[דרכו של רש"י בתירוץ הגמרא. 231](#__RefHeading___Toc92236168)

[בדברי רש"י בהמשך - "ומיהו המעות לא בטלו שאם חזר וקדשה בהן מדעתה מקודשת". 232](#__RefHeading___Toc92236169)

[סימן יג בפני כמה הוא מבטלו 234](#__RefHeading___Toc92236170)

[פרק א שיטות הראשונים בסוגי' דבפני כמה הוא מבטלו. 234](#__RefHeading___Toc92236171)

[הקדמה - גוף הסוגי'. 234](#__RefHeading___Toc92236172)

[ג' שיטות בפלוגתת ר"נ ור"ש - ופלוגתתם תלויה אי מדין בי"ד או דהוי תקנה בעלמא או דהוי מדין עדות. 234](#__RefHeading___Toc92236173)

[מה שיש לדון אי השנים מדין עדות לבירורי או עדות לקיומי. 235](#__RefHeading___Toc92236174)

[שיטת רש"י. 235](#__RefHeading___Toc92236175)

[סתירה בריטב"א מדין שליח מתנה, ודן בעיקר דין שליחות במתנה. 235](#__RefHeading___Toc92236176)

[דרך חדשה בריטב"א שיש סברא בהלכות אתי דיבור ומבטל דיבור דבעינן דיבור שיכול להתברר. 235](#__RefHeading___Toc92236177)

[מעורר דנחלקו הראשונים הכא בעדות לקיום הדבר במינוי ובטול שליחות. 236](#__RefHeading___Toc92236178)

[חידוש גדול בדין עדות לקיום הדבר בביטול הלשמה של הגט, וכן בחלות לשמה של הגט. 236](#__RefHeading___Toc92236179)

[במה שיש לדון בגדרי דיבור אלים בשיטת הרמב"ן. 236](#__RefHeading___Toc92236180)

[פרק ב בסתירה בין התוס' בעמוד א' דמדין דברים שבלב אתינן עלה, להתוס' הכא דמצד ממזרות אתינן עלה. 237](#__RefHeading___Toc92236181)

[מעורר דלפי התוס' א"צ דיינים כשרים, ולפי הרמב"ן בעינן דיינים כשרים. 237](#__RefHeading___Toc92236182)

[מביא מהאבני מילואים דהתוס' בעמוד א' למד מצד דברים שבלב והתוס' בעמוד ב' למד מצד תקנת ממזרות. 237](#__RefHeading___Toc92236183)

[מבאר דמה"ת ליכא בעלי דינים חוץ ממנו, ומדרבנן הוא כולם בעלי דינים והבי"ד מצד דיבור אלים. 237](#__RefHeading___Toc92236184)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - שלא נחלקו - אלא דאיכא 'גדר' בתקנה [תוס' עמוד א'] ואיכא 'סיבה' לתקנה [תוס' עמוד ב']. 238](#__RefHeading___Toc92236185)

[קושי' רעק"א דלא נתקיימה התקנה - ולמה לי טעמא דעשאום לדברים שבלב. 238](#__RefHeading___Toc92236186)

[תירוצו של התורת גיטין. 238](#__RefHeading___Toc92236187)

[דרך חדשה בזה - שגדר התקנה הוא שהדיבור של הביטול יהיה דיבור אל השליח ואל האשה ואל הבי"ד. 239](#__RefHeading___Toc92236188)

[מתמה מסוף דברי התוס'. 239](#__RefHeading___Toc92236189)

[סתירת התוס' - האם בביטל שלא בפני בי"ד נעקר מצד אפקעינהו או מצד עקירת חכמים מה"ת. 239](#__RefHeading___Toc92236190)

[סימן יד סוגי' דבפני כמה מבטלו לדעת רב ששת שהביטול הוא בגט. 241](#__RefHeading___Toc92236191)

[כמה קושיות בשיטת רב ששת דמבטלים את הגט ולא את השליח. 241](#__RefHeading___Toc92236192)

[מה שיש לדון דבעינן ביטול אלים כיון שהציווי לסופר הוי דיבור אלים. 241](#__RefHeading___Toc92236193)

[דרכו של האבני נזר דבעינן ביטול שליחות גם לרב ששת דאל"כ לא יתבטל הלשמה של הגט. 242](#__RefHeading___Toc92236194)

[מה שיש לדון בדרכו של האבני נזר דבטל הלשמה גם באופן שיש שליח שעומד לגרשה - דהעומד לגרשה לא תלוי ב'בפועל' של העומד לגירושין אלא על מה שהגט מצד עצמו לא עומד לגירושין. 242](#__RefHeading___Toc92236195)

[מייסד דלא שייך ביטול הגט בלי ביטול השליחות כיון שהשליח הוא בעל דין בגט. 243](#__RefHeading___Toc92236196)

[במה שיש לדון בביטול הלשמה על ידי הסופר - דחלוק מביטול הלשמה מכח הבעל והכא לא מעכב השליחות. 244](#__RefHeading___Toc92236197)

[סימן טו הערות בדין פרוזבול בסוגי'. 246](#__RefHeading___Toc92236198)

[במה שיש לדון האם הפרוזבול מפקיע את השמיטה או לא, ובדברי הרמב"ן בזה. 246](#__RefHeading___Toc92236199)

[בדברי הקצוה"ח במפי כתבם בפרוזבול. 246](#__RefHeading___Toc92236200)

[דרכו של התורת זרעים בביאור שיטת רש"י בגדר הדין מוסר שטרותיו, שנאמרו שני דינים, חדא בהפקעת החוב וחדא בלא יגוש. 247](#__RefHeading___Toc92236201)

[מוכיח מרש"י בשאר דוכתי דאין כאן שני דינים. 247](#__RefHeading___Toc92236202)

[מתמה כמה תמיהות בעיקר דינא דמוסר שטרות לבי"ד. 247](#__RefHeading___Toc92236203)

[מבאר את גדר הדין מוסר שטרותיו עפ"י דברי הרמב"ם בפירוש המשנה, ועפ"י כל הנ"ל דכל הדין שמיטה חיילא רק בתביעה, וגם מסירת שטרות היא בתביעה, ועל זה בעי הפקר בי"ד. 248](#__RefHeading___Toc92236204)

[מביא הוכחה לכל הנ"ל מרא"ש בתשובה. 248](#__RefHeading___Toc92236205)

[סימן טז פלוגתת הראשונים בדין אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה. 249](#__RefHeading___Toc92236206)

[פרק א שיטות הראשונים דמצד אומדנא ותנאי אתינן עלה 249](#__RefHeading___Toc92236207)

[הערה ומראה מקום. 249](#__RefHeading___Toc92236208)

[בדברי הראשונים דמהני מדין תנאי. 249](#__RefHeading___Toc92236209)

[מבאר דלא שייך ביטול התנאי אי הוי מעשה על הצד. 249](#__RefHeading___Toc92236210)

[ביאור החילוק בין קידושי כסף לקידושי ביאה. 250](#__RefHeading___Toc92236211)

[דברי התוס' בכתובות בחילוק בין כסף לביאה. 250](#__RefHeading___Toc92236212)

[תוספת דברים בדברי התוס' שיש לדון האם הביאה מסורה להם. 250](#__RefHeading___Toc92236213)

[פרק ב שיטת רש"י שחז"ל הגדירו את המעשה, כ'לא מעשה קידושין'. 251](#__RefHeading___Toc92236214)

[בדברי רש"י מבואר ע"ד הראשונים שתולה בדעתם, ומאידך יש ב' חידושים, א] שהם עוקרים על ידי הגט דדבריהם, ב] חכמים מגדירים את הכסף ל'כסף מתנה'. 251](#__RefHeading___Toc92236215)

[מבואר ברש"י שהוא מוסר את גוף המעשה עצמו לפירושן של חכמים. 251](#__RefHeading___Toc92236216)

[מקורות שביאת קידושין היא ביאה אחרת - ולא ביאת זנות - וחז"ל קבעו את המעשה ביאה כביאת זנות. 251](#__RefHeading___Toc92236217)

[שורש פלוגתת רש"י והראשונים בשו"ט בביאה. 252](#__RefHeading___Toc92236218)

[דברי רש"י אכתי תמוהין מהרבה נקודות. 252](#__RefHeading___Toc92236219)

[סימן יז שיטת רש"י דאפקעינהו רבנן דווקא על ידי גט דרבנן, וביחס בין הדרבנן לדאורייתא בכל דיני התורה. 254](#__RefHeading___Toc92236220)

[פרק א בגדר היחס בין דינים דרבנן, לדינים דאורייתא - בכל דיני התורה. 254](#__RefHeading___Toc92236221)

[ברש"י מבואר דלולי הגט דדבריהם ליכא דין אפקעינהו. 254](#__RefHeading___Toc92236222)

[הבהרה. 255](#__RefHeading___Toc92236223)

[דברי המשך חכמה בגדר מצוה דרבנן ביחס למצוה דאורייתא, שה'לא תסור' אינו גוף המצוה עצמה. 255](#__RefHeading___Toc92236224)

[ביאור שיטת הרמב"ן שאין לאו של 'לא תסור' ואעפי"כ יש מקור מ'לא תסור' שיש מצוות דרבנן. 256](#__RefHeading___Toc92236225)

[הגדר בקנין דרבנן דהוי קנין רק ביחס לדינים דרבנן ולא ביחס לדינים מה"ת. 257](#__RefHeading___Toc92236226)

[פסול דרבנן במצווה ובחלות דין דאורייתא. 257](#__RefHeading___Toc92236227)

[כמה דרכים בביאור דברי התוס' בסוכה [ג'.] בגזירת שמא ימשך. 257](#__RefHeading___Toc92236228)

[מצאנו בכמה דוכתי דמתחלקים הדרבנן מהדאורייתא. 258](#__RefHeading___Toc92236229)

[מצאנו בכמה דוכתי שמה שמצאנו מדרבנן קיים גם בדרגא מה"ת. 259](#__RefHeading___Toc92236230)

[ב' המערכות - דרבנן בתוך הדאורייתא. 259](#__RefHeading___Toc92236231)

[פרק ב שיטת רש"י באפקעינהו במקדש באיסורי הנאה דרבנן, שהדין בזה מורכב מהדאורייתא והדרבנן כהדדי. 260](#__RefHeading___Toc92236232)

[פלוגתת הראשונים בטעם דלא מהני קידושין באיסוה"נ דרבנן, ונפ"מ בפסולי עדות מדרבנן. 260](#__RefHeading___Toc92236233)

[מתמה מהסוגי' לשיטת רש"י דמצד אפקעינהו אתינן עלה, ומביא בזה את ביאורו של השערי יושר ומשך חכמה בעיקר הגדר באיסורים דרבנן, ומבאר בזה את שיטת רש"י ואת פלוגתת הראשונים. 261](#__RefHeading___Toc92236234)

[מדרבנן הכסף אינו כסף - ולכן שייך כאן הלכה של אפקעינהו. 261](#__RefHeading___Toc92236235)

[חידוש נוסף שיש תרי גווני איסורי הנאה דרבנן - ותרי גווני באיסורים דרבנן. 261](#__RefHeading___Toc92236236)

[בדברי הגרי"ז בהנ"ל לגבי חמץ בשעה חמישית ושעה שישית, ולגבי ירושה מדרבנן ודאורייתא. 262](#__RefHeading___Toc92236237)

[גם בדיני עריות דרבנן מצאנו ב' סוגים - ונפ"מ לגבי אי תפיסת קידושין. 262](#__RefHeading___Toc92236238)

[ב' צדדים בנדר שחל מדרבנן על דבר שאין בו ממש. 263](#__RefHeading___Toc92236239)

[מצאנו כן נמי לגבי ב' אופנים של נזירות דרבנן. 263](#__RefHeading___Toc92236240)

[נפ"מ בין הנך תרי גווני של איסורים דרבנן. 263](#__RefHeading___Toc92236241)

[הערה בברכת המצוות על פי הנ"ל. 263](#__RefHeading___Toc92236242)

[פרק ג אפקעינהו לקידושין על ידי גט מדרבנן או ע"א מדרבנן 263](#__RefHeading___Toc92236243)

[במה שיש לתמוה בדברי רש"י בגט דדבריהם. 263](#__RefHeading___Toc92236244)

[בג' מקומות מצאנו שהדין אפקעינהו תלוי בדין מוקדם מדרבנן. 264](#__RefHeading___Toc92236245)

[מבאר שהתלייה בדעת חכמים היא שהאישות שהוא עושה תהיה כפופה גם למערכת של דינים דרבנן, והוא לא רוצה שהאישות שקיימת מכח המעשה קידושין שלו מה"ת תסתור להנהגה באישות שנקבע כפי דיני חז"ל. 264](#__RefHeading___Toc92236246)

[מבאר את לשון רש"י שמשמע שהגט מהני למפרע - ומהני מחמת דעתו. 265](#__RefHeading___Toc92236247)

[צ"ע מהלשון הפקר בי"ד הפקר, ועוד קשה דלמה בעינן מעות מתנה. 265](#__RefHeading___Toc92236248)

[פרק ד ביאור שיטת רש"י למה בעי הפקר בי"ד וגם גט דדבריהם שפועל באישות דרבנן מכאן ולהבא, ובעי גם דעת המקדש וגם כח עקירה של חכמים, ועל פי דרכו של השטמ"ק. 266](#__RefHeading___Toc92236249)

[סיכום כל הקושיות ברש"י. 266](#__RefHeading___Toc92236250)

[מתמה בדרכו של השטמ"ק בכתובות בביאור שיטת רש"י שלמד דמהני מכאן ולהבא. 266](#__RefHeading___Toc92236251)

[מבאר דהכא איכא כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת מכח זה שהוא עושה על דעתם - כעין אשה הנודרת ע"ד בעלה. 267](#__RefHeading___Toc92236252)

[מבאר למה בעינן גט דדבריהם וגם דעת המקדש. 267](#__RefHeading___Toc92236253)

[מבאר עוד דהאיך האישות עדיין קיימת מדרבנן והגט פועל מדרבנן אחרי העקירה של חז"ל לאישות עצמה. 267](#__RefHeading___Toc92236254)

[ד' כחות ביחד - כח של הפקר בי"ד, כח עקירה של חכמים, גט דדבריהם, ודעת המקדש. 268](#__RefHeading___Toc92236255)

[בזה א"ש למה הוי מכאן ולהבא וגם למפרע וגם א"ש החילוק בין כסף לביאה. 268](#__RefHeading___Toc92236256)

[דרך אחרת - שהעקירה היא מעכשיו אלא שסיבת העקירה היא למפרע. 269](#__RefHeading___Toc92236257)

[פרק ה בגדר איסורים דרבנן, שיש בהם מקצת מהאיסור תורה. 269](#__RefHeading___Toc92236258)

[ג' קושיות בגדר איסורים דרבנן דדינם כדאורייתא. 269](#__RefHeading___Toc92236259)

[מתמה דמה שייך חיוב מיתה באיסור דרבנן 269](#__RefHeading___Toc92236260)

[מתמה בטעמא דמי שנטמא טומאה דרבנן ונכנס למקדש אינו חייב כרת. 270](#__RefHeading___Toc92236261)

[מתמה בדין מחלל שבת בפרהסיא באיסורי שבת דרבנן אם מדרבנן יש לו דין מומר לכל התורה. 270](#__RefHeading___Toc92236262)

[בדין בשניות דרבנן מדרבנן לא תפסי קידושין, ובדין עבר עבירה שיש בה מלקות הוי רשע ונפסל לעדות. 270](#__RefHeading___Toc92236263)

[מחדש שכל האיסורים דרבנן שורשם הם דין דאוריי', וכל איסור דרבנן יש בו את המעשה איסור דאוריי', אלא שהוא בדרגה פחותה מאד שלא אסרתו תורה. 270](#__RefHeading___Toc92236264)

[מקור מהריטב"א ליסוד הנ"ל. 271](#__RefHeading___Toc92236265)

[עבירה דרבנן שיש בה מלקות. 271](#__RefHeading___Toc92236266)

[מיישב ג' קושיות - בטומאה ועריות. 271](#__RefHeading___Toc92236267)

[סימן יח עדות ושליחות שבטלה מקצתה 273](#__RefHeading___Toc92236268)

[פרק א בגדר הדין ששליחות, שבטלה מקצתה בטלה כולה, ואי בטל ממילא או באומדנא. 273](#__RefHeading___Toc92236269)

[מבאר דלא איירי בדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה שבכל התורה אלא דין מסויים בשליחות. 273](#__RefHeading___Toc92236270)

[מביא שיש שפירשו דבטל כולם ע"י אומדנא. 274](#__RefHeading___Toc92236271)

[מביא שיש שפירשו דהוי ביטול דממילא על כולם. 274](#__RefHeading___Toc92236272)

[כמה נפ"מ בין הצדדים. 275](#__RefHeading___Toc92236273)

[ביאור הא דהוי ביטול על הכל - דהכל מינוי אחד של שליחות. 275](#__RefHeading___Toc92236274)

[גם לדרך דמצד אומדנא אתינן עלה צ"ל דהוי שליחות חדא. 275](#__RefHeading___Toc92236275)

[פרק ב במה שיש לדון אי הוי שליחות א', או כמה שליחויות. 275](#__RefHeading___Toc92236276)

[במה שיש לעיין דמה שייך לומר כאן שיש שליחות א' לכולם. 275](#__RefHeading___Toc92236277)

[מביא את דברי האחרונים דמלבד הדין מסירת כחות איכא נמי דין ציווי המשלח. 275](#__RefHeading___Toc92236278)

[מבאר שיש כמה גדרים בציווי המשלח משותף לכולם, ומעורר שכל זה מבטל לפניו. 276](#__RefHeading___Toc92236279)

[מתמה בכל המהלך בזה. 276](#__RefHeading___Toc92236280)

[יסוד דינא דשליחות - לעשותו 'למצווה' - ובכך הכחות נמסרים אליו לקיים שליחותו. 277](#__RefHeading___Toc92236281)

[מחדש שהדין 'מצווה' שעושה על פיו הוא 'דין' שחל בעיקר החלות שם שליח, ואינו דבר מציאותי בעלמא. 277](#__RefHeading___Toc92236282)

[מבאר למה מיקרי שליחות אחד וממילא דבביטול חלק מהשליחות מתבטל כולו. 277](#__RefHeading___Toc92236283)

[במה שיש לדון בביטול זמני בלצעורי לחודש וחודשיים. 278](#__RefHeading___Toc92236284)

[פרק ג שיטת הרמב"ם דמחלק בין שליחות דנתינה לשליחות דכתיבה וחתימה. 278](#__RefHeading___Toc92236285)

[שיטת הרמב"ם דמחלק בין כתבו ותנו לתנו אי הוי שליחות א' או לא. 278](#__RefHeading___Toc92236286)

[מעורר דנמצא דאיכא ג' שיטות אי הוי שליחות א' או לא או דמחלקינן ביניהם. 279](#__RefHeading___Toc92236287)

[מבאר דלפי רשב"ג הכל תלוי בגדרי הציווי - ולפי רבי הכל תלוי באפשרות של קיום השליחות. 279](#__RefHeading___Toc92236288)

[שיטת הרמב"ם שהשלמת המינוי הוא במסירת הגט לשליח. 279](#__RefHeading___Toc92236289)

[סימן יט שיטת רשב"ג שאין מבטלים זה שלא בפני בזה. 281](#__RefHeading___Toc92236290)

[פלוגתת רש"י ותוס' אי סוגיין קאי בתקנה של ר"ג או בתקנה הראשונה. 281](#__RefHeading___Toc92236291)

[רש"י ותוס' אזלי לשיטתייהו - ותלוי בפלוגתת תוס' והרמב"ן, ובמה שיש להעיר בשיטתם. 281](#__RefHeading___Toc92236292)

[נחלקו עוד לשיטתייהו אי רבי לכתחילה קאמר או בדיעבד קאמר. 281](#__RefHeading___Toc92236293)

[במה שיש לדון האם חיילא הביטול כלפי הך שליח שהיה בפניו או לא 282](#__RefHeading___Toc92236294)

[הנידון הנ"ל תלוי בעיקר הנידון אי בטלה כולה ממילא או על ידי אומדנא - ורש"י סותר משנתו. 282](#__RefHeading___Toc92236295)

[מבאר דגם אי הוי ביטול מהאומדנא אכן אין כאן כמה חלויות שונות של ביטול. 282](#__RefHeading___Toc92236296)

[סימן כ עדות לקיום הדבר בביטול שליחות, [בדברי התוס']. 283](#__RefHeading___Toc92236297)

[פרק א ביאור הדין עדות לקיום הדבר בביטול שליחות, ובדין ביטול בפניו בתירוץ הראשון של התוס' 283](#__RefHeading___Toc92236298)

[ביאור דברי התוס' במה שהביאו בזה דין של אין דבשב"ע פחות משנים. 283](#__RefHeading___Toc92236299)

[בנידון של רעק"א כשחלק מהביטול בעי עדות לקיום הדבר - דאז כולה לא חלה בלי העדות. 283](#__RefHeading___Toc92236300)

[בדברי רעק"א דמצד עדות לבירורי אתינן עלה הלכך מהני בשליח, ומבאר שיש הלכה בהלכות דיבור ומבטל דיבור דבעינן דיבור שיכול להתברר. 283](#__RefHeading___Toc92236301)

[דרכם של רבותינו דבביטול בפניו ליכא חלות ועשייה של ביטול. 284](#__RefHeading___Toc92236302)

[במה שיש לדון האם שכח מהציווי וביטול הציווי תרתי נינהו - ונפ"מ בעדות לקיום הדבר. 284](#__RefHeading___Toc92236303)

[תוספת עומק בזה. 285](#__RefHeading___Toc92236304)

[מה שיש להעיר בעיקר המהלך של האחרונים. 285](#__RefHeading___Toc92236305)

[מבאר שיש ב' סוגים של ביטול - בעשייה ובלי עשייה מדין חזרה. 285](#__RefHeading___Toc92236306)

[מתמה דלמה בעינן דיבור אלים בעשרה למישלפי' בחזרה, ומבאר שורש המחלוקת בין הנך ב' לישנות. 286](#__RefHeading___Toc92236307)

[פלוגתת הראשונים בגדר הדין עשרה למישלפי'. 286](#__RefHeading___Toc92236308)

[סיכום גדר הדין בביטול בפניו. 287](#__RefHeading___Toc92236309)

[יש לדון דמה הדין בפני האשה. 287](#__RefHeading___Toc92236310)

[פרק ב ביאור הדין "שיכול לבטל בפני ב' זה שלא בפני זה" בתירוץ השני של התוס' ובעדות מיוחדת בעדות לקיום הדבר. 287](#__RefHeading___Toc92236311)

[בתירוץ השני - "אי נמי אפילו לא מהני בלא שנים מ"מ יכול לבטל בפני ב' זה שלא בפני זה" - ומתמה דהאיך מצטרפי בעדות לקיום הדבר. 287](#__RefHeading___Toc92236312)

[דרכו של הדברי יחזקאל שב'חזרה' אין כאן 'עשייה'. 287](#__RefHeading___Toc92236313)

[דרכו של הגרשש"ק בדין עדות לקיום הדבר. 288](#__RefHeading___Toc92236314)

[מה שיש לתמוה בתוס' הרא"ש דמיירי בביטל כל אחד לפניו 288](#__RefHeading___Toc92236315)

[מחדש שיש ביטול אריכתא גם לרבי בבא לבטל שנים מהשלוחים בזה אחר זה. 288](#__RefHeading___Toc92236316)

[פרק ג ישוב סתירת התוס' בדין עדות לקיום הדבר בביטול שליחות 289](#__RefHeading___Toc92236317)

[ישובו של רעק"א לסתירה התוס' אי בעי עדות לקיום הדבר או לא. 289](#__RefHeading___Toc92236318)

[דרכו של הקרני ראם בזה. 289](#__RefHeading___Toc92236319)

[בעיקר הנידון למה בעינן עדות לקיום הדבר בביטול שליחות. 289](#__RefHeading___Toc92236320)

[במה שיש לדון בעדות לקיום הדבר בביטול השליחות על הכתיבה. 290](#__RefHeading___Toc92236321)

[סימן כא בי עשרה למישלפי' 291](#__RefHeading___Toc92236322)

[ב' דרכים - האם גדר הדין הוא שצריך לבטל בפני העשרה או שצריך לבטל את כל העשרה. 291](#__RefHeading___Toc92236323)

[דרכו של המהרש"א בביאור דברי התוס'. 291](#__RefHeading___Toc92236324)

[דרך חדשה בקרני ראם - דבעינן לבטל את כולם – והביאור בדברי התוס'. 291](#__RefHeading___Toc92236325)

[סברת האחרונים היא סברא אחרת – וזה איפכא מעיקר הדין של עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. 292](#__RefHeading___Toc92236326)

[התוס' אזיל לשיטתו בדין של ביטול בפניו. 292](#__RefHeading___Toc92236327)

[מאי שנא בלציעורי מחודש או חודשיים. 292](#__RefHeading___Toc92236328)

[סימן כג קונטרס בגדר הדין שמיטת כספים. 293](#__RefHeading___Toc92236329)

[פרק א גדר ביטול החוב בשמיטת כספים, האם פקע גוף החוב או רק הזכות גוביינא ותביעה. 293](#__RefHeading___Toc92236330)

[בחידוש הגר"נ פרצוביץ דלא פקע גוף החוב אלא דחל בו דין שמיטה דא"צ לשלם, מבאר את הדברים בג' אופנים, ויש ביניהם כמה נפ"מ. 293](#__RefHeading___Toc92236331)

[מבאר דאין זה סתירה למבואר שכשהוא נותן לו הוא נותן בתורת מתנה, וביאור לשון המאירי שזה 'כעין מתנה'. 294](#__RefHeading___Toc92236332)

[הוכחה מהר"ש ליסוד זה, והוכחה מרש"י דהמלוה כופה ללוה אחרי אמירת משמט אני. 294](#__RefHeading___Toc92236333)

[פרק ב דן האם איכא גזילה בגביית חוב שהושמט, והאם מיקרי מיגו וטענינן 'להוציא'. 295](#__RefHeading___Toc92236334)

[דן האם איכא גזילה כשתופס חוב שנשמט, ודן למה א"א למכור חוב שהושמט לעכו"ם. 295](#__RefHeading___Toc92236335)

[כמה ראיות ליסוד זה מחזקה ומיגו וטענינן להוציא. 296](#__RefHeading___Toc92236336)

[ביאור השו"ט באביי ורבא מצד הפקר בי"ד בתקנת שמיטת כספים מדרבנן עפ"י יסוד הנ"ל, וחילוק בין ההפקר בי"ד הכא לכל מקום. 296](#__RefHeading___Toc92236337)

[שו"ט בדברי הרשב"א האם ההפקר בי"ד בפרוזבול חשיב להקנות לחבירו או לא, ודן האם הרשב"א מודה לכל האי יסוד. 297](#__RefHeading___Toc92236338)

[פרק ג בגדר שמיטת כספים בקנסות וביסוד דינא דקנס לפני העמדה בדין. 297](#__RefHeading___Toc92236339)

[מביא מהרא"ש דליכא שמיטה בקנסות כיון שאין כאן ממון לפני העמדה בדין, ומתמה מהירושלמי דמטעם אחר נגעו בה. 297](#__RefHeading___Toc92236340)

[מביא כמה הוכחות דנחלקו אי איכא חיוב בקנס לפני העמדה בדין. 297](#__RefHeading___Toc92236341)

[מביא שלפני העמב"ד יש לו דין תביעה ודין בע"ד, ומה"ט שייך ירושה ומחילה ולצאת יד"ש. 298](#__RefHeading___Toc92236342)

[מבאר למה שייך דין השמטת כספים על תביעה גרידא, דכל הדין שמיטת כספים לא חיילא בעיקר החוב, דהממוני גבך קיים גם אח"כ, ורק הזכות תביעה הושמט, ובקנסות איכא זכות תביעה עוד לפני העמב"ד. 298](#__RefHeading___Toc92236343)

[תוספת דברים בעיקר יסוד זה. 299](#__RefHeading___Toc92236344)

[סימן כד בגדר פרוזבול ומוסר שטרותיו לבי"ד 300](#__RefHeading___Toc92236345)

[פרק א שיטת רש"י במסירת שטרותיו לבי"ד. 300](#__RefHeading___Toc92236346)

[דרכו של התורת זרעים בביאור שיטת רש"י בגדר הדין מוסר שטרותיו, שנאמרו שני דינים, חדא בהפקעת החוב וחדא בלא יגוש. 300](#__RefHeading___Toc92236347)

[מוכיח מרש"י בשאר דוכתי דאין כאן שני דינים. 300](#__RefHeading___Toc92236348)

[מתמה כמה תמיהות בעיקר דינא דמוסר שטרות לבי"ד. 301](#__RefHeading___Toc92236349)

[מבאר את גדר הדין מוסר שטרותיו עפ"י דברי הרמב"ם בפירוש המשנה, ועפ"י כל הנ"ל דכל הדין שמיטה חיילא רק בתביעה, וגם מסירת שטרות היא בתביעה, ועל זה בעי הפקר בי"ד. 301](#__RefHeading___Toc92236350)

[מביא הוכחה לכל הנ"ל מרא"ש בתשובה. 302](#__RefHeading___Toc92236351)

[פרק ב הערות בעניני פרוזבול שיטות הראשונים בדין בי"ד חשוב. 302](#__RefHeading___Toc92236352)

[פלוגתת הראשונים אי בעי דווקא כתוב או סגי באמירה. 302](#__RefHeading___Toc92236353)

[בפלוגתת רש"י ותוס' אי מסירת שטרות ופרוזבול חדא נינהו או לא. 302](#__RefHeading___Toc92236354)

[למה צריך תקנת פרוזבול. 303](#__RefHeading___Toc92236355)

[פרוזבול, שטר ראיה או שטר קנין, ובפלוגתת ראשונים אי פרוזבול מהני דווקא בזה"ז ששמיטת כספים הוא מדרבנן 303](#__RefHeading___Toc92236356)

[הערה על הקצוה"ח בתנאי דע"מ שלא תשמיטנו שביעית. 304](#__RefHeading___Toc92236357)

[סימן כה השמטת כספים - איסור או ממון, ובדין שיאמר משמט אני ובביאור שיטת היראים. 305](#__RefHeading___Toc92236358)

[זמן כתיבת הפרוזבול עד מוצאי שביעית או בערב שביעית, ודעת הרא"ש דמתחלקים הלאו והשמטת גוף החוב. 305](#__RefHeading___Toc92236359)

[תמיהת הקצוה"ח דלפי העיטור והרא"ש ע"מ שלא תשמטני שביעית הוי תנאי באיסורים ולא תנאי בממון. 305](#__RefHeading___Toc92236360)

[פרוזבול מוקדם כשר ומאוחר פסול. 305](#__RefHeading___Toc92236361)

[ביאור חדש במוקדם. 306](#__RefHeading___Toc92236362)

[בביאור הדין שיאמר לו המלוה 'משמט אני'. 306](#__RefHeading___Toc92236363)

[המקור לדין זה מהפסוק - "זה דבר השמטה" - ונחלקו רש"י ותוס' הרא"ש מה חידש הפסוק. 306](#__RefHeading___Toc92236364)

[שיטת היראים שהחוב אינו נפקע ממילא ע"י שביעית, אלא שהמלוה מצווה להשמיט. 307](#__RefHeading___Toc92236365)

[חידוש גדול מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת היראים שעל ידי המשמט אני ליכא מחילה אלא דחיילא הדין שמיטה בחוב. 307](#__RefHeading___Toc92236366)

[עוד יש להעיר אי שמיטת כספים הוי ממון או איסור. 308](#__RefHeading___Toc92236367)

[סימן כו קונטרס בענין 'מלוה' או כל חוב בשמיטת כספים, ונפ"מ לגבי קנסות, והקפת חנות ובגדרי זקיפת מלוה - ועוד. 309](#__RefHeading___Toc92236368)

[פרק א הערות בסוגים השונים של חוב ממון אי איכא בהם דין שביעית או לא. 309](#__RefHeading___Toc92236369)

[דינים המבוארים במשנה באיזה חוב ממון נוהג דיני שמיטת כספים. 309](#__RefHeading___Toc92236370)

[בדין שביעית משמטת את המלוה בשטר ושלא בשטר. 309](#__RefHeading___Toc92236371)

[בדין שכר שכיר ובדין שכירות אינה משתלמת אלא לבסוף. 309](#__RefHeading___Toc92236372)

[תמיהה רבתי בשיטת הרמב"ם בהקפת חנות. 310](#__RefHeading___Toc92236373)

[ב' תמיהות בשיטת רבי יהודה. 310](#__RefHeading___Toc92236374)

[בפלוגתת רבי יוסי ורבנן בדין שכר שכיר. 310](#__RefHeading___Toc92236375)

[בדין גזילה פקדון בשמיטה. 310](#__RefHeading___Toc92236376)

[פרק ב בפלוגתא דרבוותא אי נאמר דין 'מלוה' בשמיטת כספים או דכל חוב נשמט, והמסתעף בזה לגבי טעמא דקנסות, וטעמא דהקפת חנות, ובגדר זקיפת מלוה. 310](#__RefHeading___Toc92236377)

[פלוגתת התוס' והרמב"ם האם איכא גזה"כ דבעינן מלוה או דאיכא סברא מיוחדת בהקפת חנות ושכר שכיר, ונפ"מ בשוחט את הפרה וחילקה, ובכל חוב מחמת מקח שלא בדרך הקפה. 310](#__RefHeading___Toc92236378)

[מביא נפ"מ נוספת בגדר זקיפת מלוה, האם הוא זוקף ממש כפרעון והלואה חדשה או שהוא רק קובע זמן. 311](#__RefHeading___Toc92236379)

[ביאור דברי הספרי עפ"י הר"ש סיריליאו דבכל מלוה איכא זקיפה, דזקיפה היינו "כך וכך אתה חייב לי", ובזה חלוק מלוה מגזילה ופקדון. 312](#__RefHeading___Toc92236380)

[מבאר את הזקיפה בספרי בהקפת חנות ע"ד הרמב"ם, ונמצא דכל חוב מחמת מקח חשיב כזקופה מתחילתו אם אינו ע"ד הקפת חנות. 312](#__RefHeading___Toc92236381)

[מבאר עפ"י דברי הר"ש סיריליאו בספרי את דברי הרמ"א והמרדכי בגדר דין זקיפה בשביעית דכותב מעות ולא פירות. 312](#__RefHeading___Toc92236382)

[דברי הירושלמי על קנסות, דמכאן מוכרח כהתוס' דבעינן דוקא מלוה. 313](#__RefHeading___Toc92236383)

[סתירות בשיטת הרא"ש, האם סובר כהרמב"ם או כתוס'. 313](#__RefHeading___Toc92236384)

[הערה גדולה מהב"י נגד השיטות דהכל תלוי במלוה. 314](#__RefHeading___Toc92236385)

[פרק ג פלוגתת רבי יהודה ורבי יוסי בדין זקיפה ובשוחט את הפרה. 314](#__RefHeading___Toc92236386)

[שיטת רבי יהודה ורבי יוסי, דלכו"ע הם סוברים שלא צריך זקיפת מלוה ממש, וע"כ דלדידהו אין דין מלוה דוקא, ובגדר הדין זקיפה ביו"ט. 314](#__RefHeading___Toc92236387)

[שני מהלכים בירושלמי על שוחט פרה וחילקה ליישב שיטת הרמב"ם. 315](#__RefHeading___Toc92236388)

[סימן כז קונטרס בסברת הרמב"ם בהקפת חנות, ובחילוקי הגדרים בין שכירות בסוף למלוה לאחר י' שנים, ובגדר הדין הלואה ע"מ שלא אתבענו. 316](#__RefHeading___Toc92236389)

[פרק א דין שכירות אינה אלא בסוף, ודין מלוה לאחר י' שנים, ודין ע"מ שלא אתבענו. 316](#__RefHeading___Toc92236390)

[ביאור החילוק בין דין שכירות אינה אלא בסוף לדין שכירות משתלמת בסוף. 316](#__RefHeading___Toc92236391)

[ביאור החילוק בין שכירות אינה אלא לבסוף לדין מלוה לאחר י' שנים. 317](#__RefHeading___Toc92236392)

[ביאור החילוק בין דין מלוה לאחר י' שנים למלוה ע"מ שלא תתבעני ולסתם מלוה ל' יום. 317](#__RefHeading___Toc92236393)

[פרק ב ביאור שיטת הרמב"ם בהקפת חנות דדומה לשכירות דאינה משתלמת אלא בסוף. 318](#__RefHeading___Toc92236394)

[תמיהות על שיטת הרמב"ם בדין הקפת חנות, דאין לדמות לא לשכירות בסוף ולא למלוה לאחר י' שנים. 318](#__RefHeading___Toc92236395)

[מקשה עוד, דבמלוה ובמקח לא מתחלקים הממוני גבך מהזכות גוביינא, דרק בשכירות נתחדש כן מגזה"כ. 318](#__RefHeading___Toc92236396)

[מבאר דהרמב"ם מדמה הקפת החנות לשכירות משתלמת בסוף, דנתחדש צורה חדשה של מקח וממכר בתורת הקפת חנות דדינו כמקח אריכתא, ואעפי"כ מהני תפיסה כיון ד'סוף' המקח הוא בשעת התביעה. 319](#__RefHeading___Toc92236397)

[פרק ג ביאור פלוגתת רבי יהודה ות"ק האם בהקפה שניה איכא זקיפה להקפה ראשונה, וביאור דברי רבי בתוספתא דמחלק בין כתוב במעות וכתוב בפירות בפלוגתא זו. 319](#__RefHeading___Toc92236398)

[מביא דשיטת רבי יהודה דבהקפה השניה נעשית ראשונה למלוה ונשמטת, וע"כ דאין זה זקיפה ממש ולדידיה ע"כ דא"צ הלואה מגזה"כ. 320](#__RefHeading___Toc92236399)

[ב' תמיהות בשיטת רבי יהודה. 320](#__RefHeading___Toc92236400)

[מתמה על סברת התוספתא והמרדכי דהכל תלוי אם החוב כתוב כסכום פירות או כתוב בסכום מעות. 320](#__RefHeading___Toc92236401)

[מבאר את המהלך בשיטת רבי יהודה ובתוספתא עפ"י היסוד דלעיל דהרמב"ם למד דהקפת החנות דומה לשכירות משתלמת בסוף, דנתחדש צורה חדשה של מקח וממכר בתורת הקפת חנות דדינו כמקח אריכתא, ו'סוף' המקח הוא בשעת התביעה. 321](#__RefHeading___Toc92236402)

[פרק ד ביאור פלוגתת רבי יוסי ורבנן בדין שכר שכיר היכא דנגמרה מלאכתו בשביעית, וביאור סברת הרמב"ם בשכר שכיר. 322](#__RefHeading___Toc92236403)

[ביאור שיטת הרמב"ם בשכר שכיר, ודברי הב"י בזה דהדרך כמו הקפה להמתין מלתבוע, ותמיהת החת"ס בזה דזה נגד גמרא מפורשת דמבואר דשכיר אינו ממתין לתבוע שכרו. 322](#__RefHeading___Toc92236404)

[מבאר דרבנן מיירי בכל גווני דשכר שכיר, ותמוה דלמה ליה להמתין כשרק שכרו למלאכה אחת שנגמר. 322](#__RefHeading___Toc92236405)

[מביא מהמלכי צדק דשורש פלוגתת רבי יהודה ורבי יוסי דלרבי יהודה לא חשיב כזקיפה לאחר עבודה אחת כיון דאין שכירות משתלמת אלא בסוף, ומתמה דא"כ מה שורש פלוגתתם, הא מיניה וביה מוכרח ברי ביוסי דג"כ מודה לדין אין משתלמת אלא בסוף. 323](#__RefHeading___Toc92236406)

[מבאר דשורש פלוגתת רבי יהודה ורבי יוסי הוא האם אמרינן דראוי לזקפן כזקפן דמי גם בשכירות או לא, וכעין סברת פלוגתת רבי יהודה ורבנן בהקפה שניה. 324](#__RefHeading___Toc92236407)

[הדרינן לפלוגתת רבנן ורבי יוסי דכל סברת רבנן מצד אין שכירות משתלמת אלא בסוף, ולא פליגי כלל באופן ששכרו למלאכה מסויימת, דהכא תמיד חשיב כזקיפה מתחילתו, ועפ"י הספרי דלעיל, וכל זה דלא כהכס"מ, ומיושב קושי' החת"ס. 324](#__RefHeading___Toc92236408)

[סימן כח בגדר 'תשלומין דשבועה', לגבי שמיטה ולגבי מיגו. 326](#__RefHeading___Toc92236409)

[פרק א בגדר תשלומין דשבועה, לגבי מיגו ולגבי שמיטה 326](#__RefHeading___Toc92236410)

[הקדמה: 326](#__RefHeading___Toc92236411)

[בקושי' הרא"ש למה לא מהני מיגו לאפטורי משבועה, הא שבועה ממון היא. 326](#__RefHeading___Toc92236412)

[מבאר את שיטת הר"י מיגאש ד'שבועה היא תשלומין' ומביא הרבה מקורות לחידוש זה, ומתמה בעיקר הגדר בזה. 326](#__RefHeading___Toc92236413)

[בדברי הגרשש"ק – ומתמה בזה, ודברי הגרב"ש בזה. 327](#__RefHeading___Toc92236414)

[דן בזה עוד – דסו"ס שבועה היא בירור. 327](#__RefHeading___Toc92236415)

[דרכו של האבי עזרי בזה. 328](#__RefHeading___Toc92236416)

[פרק ב דרך חדשה בגדר 'תשלומין דשבועה', ומה דלא מהני בזה מיגו. 328](#__RefHeading___Toc92236417)

[מבאר ששבועה אינה בירור בעלמא אלא בירור בתוך הטענה של הבע"ד. 328](#__RefHeading___Toc92236418)

[מבאר את החילוק בין מיגו של שבועה למיגו של ממון, שבמיגו של שבועה וכן בשבועה יש בירור בתוך הטענה ולא בעובדות 329](#__RefHeading___Toc92236419)

[התורה לא קיבלה בירורים לאמת את הגברא אלא לאמת עובדות, והבירור של שבועה וכן ה'מה לי לשקר' של מיגו מצטרפים לטענות. 329](#__RefHeading___Toc92236420)

[שיטת הר"י מיגאש דכיון ששבועה היא בירור בגברא – הרי היא רק מתקבלת אצל הבעל דין בתור זכות שלו לתבוע כזה בירור, ולא שייך לזה ענינו של מיגו שהיא בטוען ונטען. 330](#__RefHeading___Toc92236421)

[סימן כט קונטרס בדין הפקר בי"ד הפקר. 331](#__RefHeading___Toc92236422)

[פרק א בגדרי הפקר בי"ד הפקר, ובדין הפקר לעניים, 331](#__RefHeading___Toc92236423)

[א] מביא סוגי' הירושלמי בפלוגתת ר"ל ור' יוסי בהפקר בי"ד אי מהני בהפקר לעניים לפי ב"ה דהפקר לעניים אינו הפקר, ותמה טובא בשו"ט בירושלמי. 331](#__RefHeading___Toc92236424)

[ב] מביא מדברי הראשונים דמחלקים בין שני הפסוקים שממנו לומדים דין הפקר בי"ד הפקר, דנפ"מ אי מהני רק להפקיר או גם להקנות. 332](#__RefHeading___Toc92236425)

[ג] מבאר במהלך חדש את שני הדינים דנתחדשו בהפקר בי"ד, דהדין הפקר [בלי הקנאה] דילפינן מקרא ד"יחרם כל רכושו" לא שייך להקנאות וקנינים או הפקר דכל דיני ממונות, אלא הוא דין הפקר מחודש מכוח בי"ד כעין דין נידוי ועונשים וכו' שבי"ד "מחרים" רכושו. 332](#__RefHeading___Toc92236426)

[ד] מביא ראיות לדברים מהרמב"ם ומרבינו יונה ומהרא"ש בפירושו לתמיד ומהמאירי ביבמות [פ"ח]. 333](#__RefHeading___Toc92236427)

[ה] מוכיח כהנ"ל מדברי האבני מילואים, ומביא דמתוך דבריו מתברר שאין כאן שום הקנאה רק היתר השתמשות כמו גזל עכו"ם לדעת היראים. 334](#__RefHeading___Toc92236428)

[ו] מבאר דאיכא נפ"מ בין ב' הדינים של הפקר בי"ד לענין הפקר לעניים, וזה פלוגתת ר"י ור"ל בירושלמי, ומבאר דלכן לא הביאו בתחילת הסוגי' קרא ד"יחרם" אף דפשוט דכבר מתחילת הסוגי' אתינן עלה מצד הפקר בי"ד. 334](#__RefHeading___Toc92236429)

[פרק ב עוד בגדרי הפקר בי"ד הפקר, [בתוס' ריש אלו נערות]. 335](#__RefHeading___Toc92236430)

[א] מביא נפ"מ בין הנך ב' דינים בהפקר בי"ד, דנפ"מ אי מהני נגד רצונו. 335](#__RefHeading___Toc92236431)

[ב] עפ"י הנ"ל מיישב גם את דברי המשנה למלך דרק בצורך גדול אמרינן הפקר בי"ד, וזה נגד משמעות הגמ' בגיטין, והמשנה למלך אזיל בשיטת הרמב"ם דפסק כקרא ד"יחרם". 335](#__RefHeading___Toc92236432)

[ג] עפי"ז מיישב את קושי' השטמ"ק על דברי התוס' בריש אלו נערות בהיתירא דנתינים מדין הפקר בי"ד, דיש נפ"מ בין הפקר בי"ד על נכסי הקדש והדיוט אי בעי בזה צורך גדול. 336](#__RefHeading___Toc92236433)

[ד] מיישב עפ"י הנ"ל את קושי' הקרני ראם על המהרש"א [שם] בדרך זו, ומחלק אי מהני הפקר בי"ד לגבי קנין איסור. 336](#__RefHeading___Toc92236434)

[ה] מבאר עפ"י הנ"ל את דברי התוס' ר"ש משאנץ בריש אלו נערות, ומיישב את קושי' המג"א על דברי התוס' ביבמות [ע"ט:]. 336](#__RefHeading___Toc92236435)

[פרק ג עוד בגדרי הפקר בי"ד לעניים, ובפטור מעשרות בכה"ג, [ירושלמי ריש פרק ה' דפאה]. 337](#__RefHeading___Toc92236436)

[א] מביא סוגי' הירושלמי דשייך הפקר לעניים בהפקר בי"ד הפקר גם לב"ה, ומביא את דברי רעק"א בזה ומה שיש לתמוה עליו, ומביא מביאורו של הגר"א שבאמת ההפקר היה גם לעשירים, ותמה עליו. 337](#__RefHeading___Toc92236437)

[ב] מביא שיש שנקטו דבאמת לא הוי הפקר לעניים גרידא אלא הקנו לעניים [הר"ש סיריליאו], ומקשה על דבריהם, דבראשונים מבואר דאיכא תרי קראי בהפקר בי"ד, חד קרא להפקר וחד קרא להקנאה, ובקרא דהביאו בירושלמי ליכא כח הקנאה. 337](#__RefHeading___Toc92236438)

[ג] מביא עוד דרך מחודש [מהגאון ר' אליעזר משה], ומקשה עליו, ומסיק דעל כרחך צ"ל כרעק"א שהיה הפקר בי"ד רק לעניים, ומהני לב"ה, וזה צ"ע, דמאי שנא משאר הפקר. 338](#__RefHeading___Toc92236439)

[ד] מקשה כמה קושיות על השו"ט בירושלמי בין ר"ל ור' יוסי אי מעמידים את המשנה כב"ה בהפקר בי"ד או דוקא כב"ש. 338](#__RefHeading___Toc92236440)

[ה] מביא את מה שביארנו לעיל דשני דינים ושני גדרים שונים נאמרו בהפקר בי"ד, חדא מדיני הקנאות וחו"מ כאפטרופוס, וחדא מדין מחודש של בי"ד כעין נידוי ועונשים, ומביא את הנפ"מ ביניהם, ומבאר דאיכא נפ"מ לענין פטור הפקר ממעשרות, ומבאר בזה את דברי הרא"ש בנדרים [מ"ד] בדין פטור מעשר בהפקר בי"ד, ומיישב בזה את דברי הר"ן [שם]. 339](#__RefHeading___Toc92236441)

[ו] מבאר למה טענת הירושלמי על ב"ה הוא דלשיטתם ליכא בכה"ג פטור מעשרות, ולא פריך דלשיטתם לא מהני עצם החלות הפקר, ומבאר יסוד דינא דמתנו"ע שמצד א' הוא בגדר "הפקר", ומאידך איכא זכויות לעניים בהך הפקר לזכות בו, ורק בכה"ג שייך פטור מעשרות. 340](#__RefHeading___Toc92236442)

[ז] מבאר דלא שייך הפקר בי"ד מקרא ד"אלה הנחלות" באופן שמתחילה יפקירו ואח"כ יקנו לעניים. 340](#__RefHeading___Toc92236443)

[ח] מבאר את הוכחת הירושלמי מבי"ד שמעברין את השנה בשביעית, דאף דהתם אינו מדין הפקר בי"ד אלא מדין עקירת דבר מן התורה, אפי"ה שייך לדמותו לדין "יחרם", ומוכיח מכאן כעיקר דברינו בגדר דין הפקר בי"ד מדין "יחרם". 340](#__RefHeading___Toc92236444)

[פרק ד קנין דרבנן מהני לדאורייתא בקטן בקנין עבד ולולב. 341](#__RefHeading___Toc92236445)

[א] מביא קושי' הקצוה"ח על הרשב"א דנימא קנין דרבנן מהני לדאוריי' בהקנאה לקטן, ומביא דברי הגרעק"א בשיטת הרשב"א דלא אמרינן הפקר בי"ד הפקר בהקנאה מגדול לקטן, ורק בהקנאה מקטן לגדול אמרינן כן. 341](#__RefHeading___Toc92236446)

[ב] תמה בעיקר סברת רעק"א דמחלק בין הקנאת קטן לגדול לבין הקנאת גדול לקטן, ומקשה עוד מסוגי' דסוכה [מ"ו] דלא ליקני לולב לינוקא, שזה סותר לדברי הרשב"א בקידושין הנ"ל. 342](#__RefHeading___Toc92236447)

[ג] מוכיח מהריטב"א ומהקצוה"ח שבהקנאה לקטן איכא חילוק בין היציאה מרשות הגדול, שהיא מה"ת, לבין הכניסה לרשות הגדול, שהיא רק מדרבנן, ומוכיח דכולהו סברי כעיקר סברת רעק"א הנ"ל, אלא שיש לתמוה דמה הסברא בזה. 342](#__RefHeading___Toc92236448)

[ד] מבאר דשני דינים נאמרו ב"הפקר בי"ד הפקר", וחלוקים הם ביסודם: א] מקרא ד"אלה נחלות" למדנו כח בי"ד בגדרי חו"מ הרגילים, ב] מקרא ד"יחרם" למדנו כח "איבוד ממון" כשאר כח בי"ד להעניש ולהחרים. 343](#__RefHeading___Toc92236449)

[פרק ה קנין דרבנן מהני לדאורייתא במעמד שלשתן וביאוש בגזילה. 344](#__RefHeading___Toc92236450)

[א] מביא סתירה בדברי הב"י בדין קנין דרבנן מהני מה"ת, וישוב הב"ש לחלק בין שני המקרים, וקושית האבני מילואים על הב"ש. 344](#__RefHeading___Toc92236451)

[ב] מבאר דהיש"ש והב"י פליגי בפלוגתת הקצוה"ח והתוס' אי חיוב השבת הגזילה הוי מצוה בעלמא או חיוב ממון. 345](#__RefHeading___Toc92236452)

[ג] מבאר דאין חכמים יכולים להקנות את החפץ לגזלן, עפ"י דברי רעק"א בדין הפקר בי"ד הפקר דלא מהני בקטן. 345](#__RefHeading___Toc92236453)

[סימן לב הערות קצרות בסוגית עבדים [לח: - מג.] 347](#__RefHeading___Toc92236454)

[ביאור סברת המאירי [לז:] דישראל שקנה מעכו"ם שקנה מישראל – נתרוקנה אליו הקנין איסור. 347](#__RefHeading___Toc92236455)

[בדברי רעק"א [גיטין לח.] דאיכא ב' דינים של גט שחרור – מדין מכירה כשיש בו ממון ומדין שחרור כשאין בו ממון. 347](#__RefHeading___Toc92236456)

[בדברי הרמב"ן [לח:]. 348](#__RefHeading___Toc92236457)

[דברי הרמב"ן [לח] במה דמדמינן כסף לשטר – ושניהם מדין יציאה. 348](#__RefHeading___Toc92236458)

[ביאור פלוגתת אבא שאול וחכמים [לט] בגר שמת והניח עבד קטן אי זוכה בעצמו – ומבאר את הגדר של עבד שאין לרבו רשות עליו. 349](#__RefHeading___Toc92236459)

[ביאור ההבדל בין גדול לקטן [לט.] – ובגדר הדעת קנין בזכייה בעצמו. 349](#__RefHeading___Toc92236460)

[מתמה בשיטת אבא שאול [לט.] למה קטנים שמת האדון עדיין מיקרי 'רשות רבו עליו'. 350](#__RefHeading___Toc92236461)

[רש"י [לט.] בהשוואה בין קנין איסור בעבד ואשה. 350](#__RefHeading___Toc92236462)

[מצאנו [לט.] לגבי עבד ולגבי אשה דבעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דכבר בטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ומתמה בזה. 350](#__RefHeading___Toc92236463)

[מתמה בשיטת רבי [לט:] ברש"י דהוי משוחרר קצת – ואסור בשפחה ואסור בבת חורין. 351](#__RefHeading___Toc92236464)

[ביאור בסברת רבי יוחנן [לט:] למה רבי צריך דרשה מיוחדת דלה לה מאשה דמפקיר עבדו בעי שטר שחרור. 351](#__RefHeading___Toc92236465)

[ביאור דברי התוס' [לט:] בשיטת רבי – דאיכא ב' דינים של שטר, בתורת שחרור ובתורת מכירה – ועבד שיש בו ממון חיילא ביה שחרור רק בדרך הקנאה לעצמו – ומוכרח שהממון והאיסור תלויים זב"ז. 352](#__RefHeading___Toc92236466)

[בגדר שחרור דכסף [לט:] דהוי בדרך הקנאה. 352](#__RefHeading___Toc92236467)

[שחרור דחליפין [לט:] – ואי חליפין מדין כסף . 353](#__RefHeading___Toc92236468)

[מביא את שיטת אמימר [מ.] דליכא גט שחרור על איסור בלי ממון – דליתא במכירה, ודלא כסברת הקצוה"ח דחלוק מכירת עבד לעצמו משחרור בגט שחרור – וזה מקור לסברת הריטב"א. 353](#__RefHeading___Toc92236469)

[שיטת רש"י ותוס' [מ:] בקטן שנתן גט שחרור או ששחרר בכסף. 354](#__RefHeading___Toc92236470)

[שיטת התוס' [מ:] שהאפוטרופוס הוא המשחרר. 354](#__RefHeading___Toc92236471)

[בדברי הרשב"א על הסוגי' [מ:] בהקנאה לקטן בהפקר בי"ד – ובקושי' הקצוה"ח עליו. 354](#__RefHeading___Toc92236472)

[בדברי התוס' [מב.] ובדברי התורת גיטין [שם]. 355](#__RefHeading___Toc92236473)

[מתמה בחילוק [מב:] בין קנין איסור בח"ע חב"ח לקנין איסור במפקיר עבדו. 355](#__RefHeading___Toc92236474)

[קנין כספו [מב:] בעבד היינו קנין איסור – וכמו דמוכרח באשה – ולשון כספו – היינו קנין דחל ע"י קנין כסף, ותמוה מקנין כספו בבהמה שהוא קנין ממון. 355](#__RefHeading___Toc92236475)

[מוכרח שהגדר של 'קנין איסור שחל ע"י כסף' באשה אינו נכון בעבד – ובעבד קנין כספו כפשוטו גם בקנין איסור לחוד. 357](#__RefHeading___Toc92236476)

[בסוגי' [מב:] "שאם יבא אליהו ויאמר בחד מינייהו דעבד הוא". 357](#__RefHeading___Toc92236477)

[ביאור הסוגי' [מג] למה בעינן שו"פ בקנין כספו שהוא קנין איסור. 357](#__RefHeading___Toc92236478)

[סימן לג קונטרס בשמעתתא דעבדים, ובו ד ענפים. 358](#__RefHeading___Toc92236479)

[ענף א גדר הקנין איסור בעבדים, ובמה הוא שונה מקנין איסור באשה, וביאור שיטת אבא שאול. ענף ב בגדר 'גט שחרור' בתור 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור', ומתבאר עפ"י החילוק בין קנין איסור דאשה ועבד. ענף ג בגדר הקנאת העבד לעצמו בגט שחרור, ובגדר יד העבד כיד רבו ובגדר גטו וידו באין כאחת, ובפלוגתת אבא שאול וחכמים וביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירות, ובגדר שחרור דכסף. ענף ד קנין כספו לתרומה היינו קנין איסור בעבד ואשה - ומוכרח דחלוקין נינהו בהרבה דינים, ומוכרח דחלוקין נינהו בעיקר הקנין איסור. 358](#__RefHeading___Toc92236480)

[סימן לג - ענף א גדר הקנין איסור בעבדים, ובמה הוא שונה מקנין איסור באשה, וביאור שיטת אבא שאול. 360](#__RefHeading___Toc92236481)

[פרק א במה שיש לדון בגדר קנין איסור בעבדים. 360](#__RefHeading___Toc92236482)

[הקדמה – מקורות להשוואה בין קנין איסור של עבד ואשה. 360](#__RefHeading___Toc92236483)

[הקדמה – יש לדעת שיש הרבה חילוקים בין הקנין איסור באשה ועבד – ויש גם השוואות ביניהם. 360](#__RefHeading___Toc92236484)

[כמה תמיהות על השוואתו של הראשונים בין קנין איסור של אשה לשל עבד - דהא בכמה מקומות מצאנו שהם שונים, וצ"ב עיקר גדר הקנין איסור. 361](#__RefHeading___Toc92236485)

[מתמה דלמה כשיש חסרון בקנין ממון אז הוא אסור בשפחה - אף שיש כאן קנין איסור לגבי איסור בת חורין [שיטת רש"י ברבי בדף לט]. 361](#__RefHeading___Toc92236486)

[מתמה בשיטת אבא שאול בעבד קטן שנשאר עבד אחרי מיתת האדון – גם בגר שמת. 362](#__RefHeading___Toc92236487)

[ביאור הענין של קנין איסור בעבד, שאינו קנין על האיסורים, אלא הקנין שהופך את העבד לחפץ ועושה אותו 'בר קנין' ומחייב אותו בדיני עבד, זהו נקרא קנין איסור – וביאור בתוס' ריש הזורק. 362](#__RefHeading___Toc92236488)

[דברי האבי עזרי בענין זה. 362](#__RefHeading___Toc92236489)

[ביאור הסוגי' בקידושין [יד] בהא דע"ע נקנה בכסף, וביאור קנין איסור בעבד כנעני שנמכר לעכו"ם. 363](#__RefHeading___Toc92236490)

[בהא דלא מהני חזקה בקנין איסור באשה אף דמהני בקנין איסור בעבד. 363](#__RefHeading___Toc92236491)

[קנין איסור בעבד נמכר לאחרים ולא יליף מאשה דאינו נמכר. 364](#__RefHeading___Toc92236492)

[פרק ב ראיות נוספות ליסוד הנ"ל. 364](#__RefHeading___Toc92236493)

[מביא דמצאנו [לט.] לגבי עבד ולגבי אשה דבעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דכבר בטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ומתמה בזה. 364](#__RefHeading___Toc92236494)

[מבאר את הדברים עפ"י הנ"ל. 365](#__RefHeading___Toc92236495)

[השלמת הדברים בביאור הענין – למה הקנין איסור בעבד שייך לקנין ממון – מה שלא שייך באשה. 365](#__RefHeading___Toc92236496)

[ביאור סברת המאירי [לז:] דישראל שקנה מעכו"ם שקנה מישראל – נתרוקנה אליו הקנין איסור. 366](#__RefHeading___Toc92236497)

[מבואר בסוגי' דאפוטרופוס – דמי שהפקיר את הממון של העבד ואחר זכה בו – הוא זכה גם באיסור. 366](#__RefHeading___Toc92236498)

[ביאור הסוגי' [מג] למה בעינן שו"פ בקנין כספו שהוא קנין איסור, וביאור החילוק [מב:] בין קנין איסור בח"ע חב"ח לקנין איסור במפקיר עבדו. 366](#__RefHeading___Toc92236499)

[פרק ג ביאורים עפ"י הנ"ל בשיטת אבא שאול [לט] ובגדר התורת 'עבד' בגר שמת והניח עבד קטן. 367](#__RefHeading___Toc92236500)

[מוכרח שהקנין איסור שייך לקנין ממון – ולכן כשיש חסרון בקנין ממון הוא אסור בשפחה - אף שיש בו קנין איסור לגבי איסור בת חורין וכמבואר בשיטת רש"י בדעת רבי [לט]. 367](#__RefHeading___Toc92236501)

[תוספת ביאור בגדר מפקיר עבדו שזכה בממון ולא באיסור ואסור בבת חורין ואסור בשפחה – ובחילוק בזה בין גדול לקטן, ובמה שהם חלוקים זה מזה גם בענין הממון שבקטן יש 'דררא דממונא'. 367](#__RefHeading___Toc92236502)

[ביאור דברי התוס' דטעמא דאבא שאול בקטנים "דחשיב רשות רבן עליהן כיון שאין להן יד בעצמן". 368](#__RefHeading___Toc92236503)

[סיכום של כל החידושים – ומביא עוד חידושים בגדר קנין כספו ובגדר השחרור שחל ע"י גט שחרור – שזו הקנאה לעבד עצמו. 368](#__RefHeading___Toc92236504)

[סימן לג - ענף ב גדר 'גט שחרור' בתור 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור', ומתבאר עפ"י החילוק בין קנין איסור דאשה ועבד. 370](#__RefHeading___Toc92236505)

[פרק א מבאר את שיטת הריטב"א בשטר של כל נכסי ומבואר שגדר 'גט שחרור' כשיש בו ממונות, הוא בגדר 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור' 370](#__RefHeading___Toc92236506)

[הקדמה – יש הרבה ראיות שהקנין איסור של עבד הוא זה גופא שכפוף לאדון ולכן שייך בו בעלות – ולכן הקנין איסור שייך לקנין ממון. 370](#__RefHeading___Toc92236507)

[ביאור בדברי הקצוה"ח דאיכא מהלך של שחרור בגט דמהני כגט אשה, ואיכא מהלך של הקנאת העבד לעצמו דלא מהני לשחררו – דליכא ביה נתינה וליכא ביה דין גטו וידו באין כאחת. 370](#__RefHeading___Toc92236508)

[בדברי הריטב"א בשטר שחרור של 'כל נכסי' – וחידש שגם גט שחרור הוא 'הקנאה לעצמו'. 371](#__RefHeading___Toc92236509)

[למדנו מקרא דלה לה דגט שחרור בממון דומה להפקר שהוא גם בממון – אלא דסו"ס רק שטר בממון מהני גם לאיסור. 372](#__RefHeading___Toc92236510)

[מבאר שהריטב"א והקצוה"ח נחלקו בתרתי. 372](#__RefHeading___Toc92236511)

[מביא את שיטת אמימר דליכא גט שחרור על איסור בלי ממון – דליתא במכירה, ודלא כסברת הקצוה"ח דחלוק מכירת עבד לעצמו משחרור בגט שחרור – וזה מקור לסברת הריטב"א. 372](#__RefHeading___Toc92236512)

[ביאור עפ"י הנ"ל בסברת רבי יוחנן [לט] למה רבי צריך דרשה מיוחדת דלה לה מאשה דמפקיר עבדו בעי שטר שחרור. 372](#__RefHeading___Toc92236513)

[ישוב דעת הקצוה"ח בהנך ב' סוגיות. 373](#__RefHeading___Toc92236514)

[פרק ב מביא ראיות נוספות שגדר 'גט שחרור' כשיש בו ממונות, הוא בגדר 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור' 373](#__RefHeading___Toc92236515)

[מבאר בשיטת רבי – לפי שיטת התוס' – דאיכא ב' דינים של שטר, בתורת שחרור ובתורת מכירה – ועבד שיש בו ממון חיילא ביה שחרור רק בדרך הקנאה לעצמו – ומוכרח שהממון והאיסור תלויים זב"ז. 373](#__RefHeading___Toc92236516)

[מקור לכל הנ"ל מהתוס' [מב.] ובדברי התורת גיטין [שם]. 374](#__RefHeading___Toc92236517)

[מחדש דליכא שטר של כל נכסי בעבד שיש בו איסור בלי ממון. 374](#__RefHeading___Toc92236518)

[מקור מהתוס' רי"ד [ב"ק צ / גיטין לח] ומהריטב"א [גיטין ח] ומרעק"א [גיטין לח] דאיכא ב' דינים של גט שחרור – מדין מכירה כשיש בו ממון ומדין שחרור כשאין בו ממון. 374](#__RefHeading___Toc92236519)

[סוגי' מפורשת בקידושין [כג.] בדברי אביי שבאו לדמות מכירה לאחרים לשחרור של העבד. 375](#__RefHeading___Toc92236520)

[תמצית הראיות ליסוד הנ"ל. 375](#__RefHeading___Toc92236521)

[פרק ג מבאר את הגדר דאיך מהני 'הקנאה לעצמו' בגט שחרור, ולמה בעינן דיני לשמה ומחובר בשטר מכירה זו. 375](#__RefHeading___Toc92236522)

[מתמה דאף דאיכא מקורות בראשונים שזה בגדר הקנאה לעבד עצמו – אכן אכתי קשה בזה כמה קושיות. 376](#__RefHeading___Toc92236523)

[מכל הנ"ל מוכרח שקנין איסור בעבד מישך שייכי בממון – ודומה לגט אשה בביטול הכפיפות. 376](#__RefHeading___Toc92236524)

[גדר הקנאת העבד לעצמו אינו כמכירה רגילה - אלא שבעלים קובע בעלים חדש תחתיו. 376](#__RefHeading___Toc92236525)

[הא דבעי לשמה ומחובר הוא משום שהתהליך מתבסס על החלפת צורת הבעלות שהעבד מתחלף ממצב של עבדות למצב של חירות. 377](#__RefHeading___Toc92236526)

[הערת הקובש"ע בכל הנ"ל. 377](#__RefHeading___Toc92236527)

[סימן לג - ענף ג בגדר הקנאת העבד לעצמו בגט שחרור, ובגדר יד העבד כיד רבו ובגדר גטו וידו באין כאחת, ובפלוגתת אבא שאול וחכמים וביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירות, ובגדר שחרור דכסף. 378](#__RefHeading___Toc92236528)

[פרק א בגדר יד העבד כיד רבו ובגדר גטו וידו באין כאחת. 378](#__RefHeading___Toc92236529)

[מה שיש לתמוה דאיך מהני הקנאת העבד לעצמו וקשה מגטו וידו באין כאחת וקשה דאיך מהני בע"כ. 378](#__RefHeading___Toc92236530)

[מתמה מהדין גטו וידו באין כאחת ומהדין מכירה בע"כ. 378](#__RefHeading___Toc92236531)

[ג' ביאורים במה שקנה עבד קנה רבו. 378](#__RefHeading___Toc92236532)

[ביאור הגדר בגיטו וידו באין כאחת ע"פ החקירה הנ"ל. 379](#__RefHeading___Toc92236533)

[ע"פ זה ביאר הגר"א קוטלר את הא דאפשר לשחרר עובר ע"י נתינה לשפחה, וכן את שיטת הרי"ף שיש זכין בלי לקנות, וכן נתינה ע"מ שאין לרבו רשות בו. 379](#__RefHeading___Toc92236534)

[ביאור הספק לעיל [יב:] אי צער עבד לעצמו ע"פ הנ"ל. 380](#__RefHeading___Toc92236535)

[ביאור התוס' לעיל [יז.] שבספיקות אמרינן שהעבד חשיב מוחזק בעצמו. 380](#__RefHeading___Toc92236536)

[פרק ב ביאור פלוגתת אבא שאול וחכמים וביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירות מחמת זכיית העבד בעצמו. 380](#__RefHeading___Toc92236537)

[ביאור פלוגתת אבא שאול וחכמים בגר שמת והניח עבד קטן אי זוכה בעצמו – ומבאר את הגדר של עבד שאין לרבו רשות עליו. 380](#__RefHeading___Toc92236538)

[ביאור ההבדל בין גדול לקטן – ובגדר הדעת קנין בזכייה בעצמו. 381](#__RefHeading___Toc92236539)

[מתמה דאיך אמרינן שבמפקיר עבדו הוא יצא לחרות שזוכה בעצמו. 381](#__RefHeading___Toc92236540)

[מבאר הא דמפקיר עבדו יצא לחרות – שזוכה בעצמו אף שאין לו יד לזכות בעצמו. 381](#__RefHeading___Toc92236541)

[פרק ג הקנאת העבד לעצמו ובגדר גט שחרור שזה כהקנאה לעצמו, ומה שייך בזה גטו וידו באין כאחת. 382](#__RefHeading___Toc92236542)

[במה שיש לתמוה דאיך מהני הקנאת העבד לעצמו – ולמה בעינן לשמה ומחובר. 382](#__RefHeading___Toc92236543)

[מתמה מהדין גטו וידו באין כאחת ומהדין מכירה בע"כ. 382](#__RefHeading___Toc92236544)

[מבאר למה בהקנאה לעצמו אמרינן דגטו וידו באין כאחת, ולמה ליכא חסרון במה שאין דעת קונה מצד העבד ומהני בע"כ. 382](#__RefHeading___Toc92236545)

[בגדר שחרור דכסף דג"כ הוי בדרך הקנאה. 383](#__RefHeading___Toc92236546)

[שיטת רש"י ותוס' בקטן שנתן גט שחרור או ששחרר בכסף. 383](#__RefHeading___Toc92236547)

[דברי הרמב"ן [לח] במה דמדמינן כסף לשטר – ושניהם מדין יציאה. 384](#__RefHeading___Toc92236548)

[סימן לג - ענף ד קנין כספו לתרומה היינו קנין איסור בעבד ואשה ומוכרח דחלוקין נינהו בהרבה דינים ומוכרח דחלוקין נינהו בעיקר הקנין איסור. 385](#__RefHeading___Toc92236549)

[קנין כספו בעבד היינו קנין איסור – וכמו דמוכרח באשה – ולשון כספו – היינו קנין דחל ע"י קנין כסף, ותמוה מקנין כספו בבהמה שהוא קנין ממון. 385](#__RefHeading___Toc92236550)

[מבאר שיש ב' דרכים בקנין כספו – ועבד שונה מאשה – והביאור עפ"י מה שנתבאר דחלוקין נינהו בעצם הקנין איסור. 386](#__RefHeading___Toc92236551)

[ב' הוכחות מהאמרי משה לחלק בין אשה לעבד שאשה אינה אוכלת מכח הקנין איסור, רק מקרא דכל טהור בביתך. 386](#__RefHeading___Toc92236552)

[דברי הקוה"ע דמחלק בין עבד לאשה בקנין כספו עצמו – ומביא מהרמב"ם דמחלק ביניהם. 387](#__RefHeading___Toc92236553)

[מבאר דחלוק אשה מעבד בעיקר הקנין איסור ולכן חלוקין נמי בקנין כספו. 387](#__RefHeading___Toc92236554)

[מביא מרש"י בחומש שאשה ועבד שונים בפשטי' דקרא דקנין כספו. 388](#__RefHeading___Toc92236555)

[מביא מנזיר [סא.] שמחלק בין עבד לאשה בנזירות – ומבואר שבעבד נפשו קנויה לאדון אבל אשה נפשה קנויה לעצמה - ומוכרח דאשה לא קנויה נפשה לבעלה - ולכן אשה לא הוי בכלל הדין הכללי של "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו". 388](#__RefHeading___Toc92236556)

[מוכרח שהגדר של 'קנין איסור שחל ע"י כסף' באשה אינו נכון בעבד – ובעבד קנין כספו כפשוטו גם בקנין איסור לחוד. 388](#__RefHeading___Toc92236557)

[מבאר למה מחלקים ביניהם בגדר קנין כספו שהרי קנין איסור דעבד שייך לממונות שלו גם בלי שיש בו ממונות. 389](#__RefHeading___Toc92236558)

[כמה חילוקי דינים בין אשה לעבד – ומבאר שיש ג' גדרים של קנין כספו – בהמה עבד ואשה. 389](#__RefHeading___Toc92236559)

[בסתירה אי איכא כל טהור בביתך או לא - ומיישב. 390](#__RefHeading___Toc92236560)

[סימן לד הערות קצרות בהקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שעבוד. 391](#__RefHeading___Toc92236561)

[קדושת הגוף וקדושת דמים. 391](#__RefHeading___Toc92236562)

[בעל חוב מכאן ולהבא או למפרע הוא גובה. 391](#__RefHeading___Toc92236563)

[בדברי הקצוה"ח בהא דאיכא פדיון מהני נמי דע"י השעבוד נפקע הקונם. 391](#__RefHeading___Toc92236564)

[סימן לה הערות קצרות בדין ספר תורה של עכו"ם, ומי שישנו בקשירה לגבי הדין אגד לולב. 392](#__RefHeading___Toc92236565)

[בקושית הגר"ח - דאיך כשר הס"ת שכתבו נכרי וקורין בו והא חסר הלשמן של אזכרות. 392](#__RefHeading___Toc92236566)

[בדברי ר"ת במי שישנו בקשירה – ובמג"א לגבי אגד. 392](#__RefHeading___Toc92236567)

[דן איכא דין עשייה בהך אגד. 392](#__RefHeading___Toc92236568)

[סימן לז פלוגתת הרמב"ם ורש"י בגדר הדין דאין קנין לנכרי בארץ ישראל להפקיע מיד מעשרות [מז]. 394](#__RefHeading___Toc92236569)

[פרק א בשיטת הרמב"ם אי בדין "יש קנין לעכו"ם בא"י להפקיע" נתחדש דהוי כחו"ל, ובדברי הגר"ח תרומות [פ"א ה"י] ושם [פ"א הכ"ב – השני] ובהלכות ביכורים [פ"ב הט"ו]. 394](#__RefHeading___Toc92236570)

[שורש פלוגתתם בדגנך ולא דגן עכו"ם למיעוטי שליש ביד עכו"ם תלוי ביש קנין או אין קנין, וע"כ שיש הפקעה בארץ לגבי הפירות, וכדהוכיח הגר"ח. 394](#__RefHeading___Toc92236571)

[בדברי הרמב"ם דלקנין לעכו"ם הוא עושה אותו לחו"ל, ומביא כמה הוכחות דדינו כחו"ל, ומבאר את הסברא בזה, ומבאר מאי שנא כיבוש העכו"ם דעקר קדושת הארץ בקדושה ראשונה. 395](#__RefHeading___Toc92236572)

[תמיהת הגר"ח – הוכחות דלא חשיב כחו"ל ממש, ומבאר דלמ"ד יש קנין מטעם אחר אינו כחו"ל, דאין לו קנין ממון בגוף רק בפירות. 396](#__RefHeading___Toc92236573)

[הוכחות הגר"ח והחזו"א דלמ"ד יש קנין אכתי ליכא קנין לעשות לחו"ל ממש, ושיטת הגר"א שזה חו"ל. 397](#__RefHeading___Toc92236574)

[תוספת ביאור והגדרה בדברי הגר"ח תרומות [פ"א ה"י] עפ"י דברי הגר"ח תרומות [פ"א הכ"ב – השני], שהקשה מפירות שגדלו שליש בחו"ל ומירחן בא"י דלדעת הכס"מ מתחייבים בחיוב דתרו"מ, ומוסיף עוד עפ"י דברי הגר"ח בהלכות ביכורים [פ"ב הט"ו] בחילוק בין הדין 'יש קנין' בעודה תחת ידו דלדעת הכס"מ כו"ע מודי בזה. 398](#__RefHeading___Toc92236575)

[ישובו של האחיעזר וחזו"א לקושי' הגר"ח מפירות חו"ל דמירחן בא"י, וחידוש האחיעזר ופלוגתת האחרונים בדין פירות עכו"ם בחוץ לארץ. 399](#__RefHeading___Toc92236576)

[פרק ב פלוגתת רש"י והראשונים בגדר הדין שאין קנין לעכו"ם, ופלוגתתם בדין חובת הבאת ביכורים למ"ד אין קנין לעכו"ם להפקיע. 399](#__RefHeading___Toc92236577)

[פלוגתת הראשונים בדין "המוכר את שדהו לעובד כוכבים לוקח ומביא ממנו בכורים". 399](#__RefHeading___Toc92236578)

[ביאור פלוגתת הראשונים בביכורים חובת הגוף או חובת פירות, ובחילוק בין תרו"מ לביכורים. 400](#__RefHeading___Toc92236579)

[פלוגתת הראשונים בגדר אין קנין לעכו"ם בא"י להפקיע מידי תרו"מ, אי הקדושה קיימא אצל המוכר או לא, ומבאר דלרש"י יש תנאי בקדושה שתהיה לה זיקה ל'בר חיובא', וביאור סברת רש"י דלא שייך בקנין גוי לעשות אותה לחו"ל. 401](#__RefHeading___Toc92236580)

[מבאר דעפ"י הסברות הנ"ל מצאנו ו' חילוקים ונפ"מ בין רש"י לרמב"ם בגדר הדין יש קנין. 402](#__RefHeading___Toc92236581)

[ג' סברות ברש"י למה לא מהני קנין עכו"ם לעשות אותה לחו"ל. 402](#__RefHeading___Toc92236582)

[פרק ג שיטת הראשונים בדין אדמת גר בביכורים, ושיטת הראשונים בדין יש קנין בזה"ז. 402](#__RefHeading___Toc92236583)

[מביא את דברי הראשונים בב"ב [פ"א] בדין ביכורים בקרקע של גוי וגר ובגדר הילפותא מקרא דאדמתך, דמדמי סברת יש קנין לאדמת גר שפטור כמו שהגר עצמו פטור. 402](#__RefHeading___Toc92236584)

[מבואר מדבריהם דשורש דין דיש קנין לעכו"ם בא"י מצד דבבעלים לאו בר חיובא חיילא פטור בקרקע, והיינו כסברת רש"י. 404](#__RefHeading___Toc92236585)

[פלוגתת הראשונים בדין תרומה בזה"ז, האם כו"ע מודי שיש קנין, וכעין סורי', ומביא דפליגי בזה הרמב"ם ורש"י, ואזלי לשיטתייהו. 404](#__RefHeading___Toc92236586)

[פרק ד הערות בפשט הסוגי' בסוף פרק השולח ובדרשות, לפי הרמב"ם ולפי רש"י. 405](#__RefHeading___Toc92236587)

[עפ"י דרכו של הגר"ח מיושב תמיהא רבתי בסוגי' מה הסברא הפשוטה, ולמה בעינן קראי גם למ"ד יש קנין [דגנך ולא דגן עכו"ם] וגם למ"ד אין קנין [כי לי קדושת הארץ]. 405](#__RefHeading___Toc92236588)

[מבאר דלפי רש"י תרי קראי איצטריך, חד לומר שאין קנין להפקיע קדושה והקדושה קיימת אצל המוכר, והמ"ד שחולק ס"ל שיש קנין להפקיע קדושה מסברא, והיינו דלא קיים אצל המוכר, אבל לפטור את התבואה אכתי בעין קרא דדגנך. 405](#__RefHeading___Toc92236589)

[דרך שלישית בזה עפ"י חידושו של האחיעזר לפי הכס"מ שפירות חו"ל שמירחן בא"י חייבים. 406](#__RefHeading___Toc92236590)

[סימן לח הרחבת דברים בחידוש של הכס"מ דכו"ע מודי שיש קנין בעודה תחת יד העכו"ם, ובדין יש קנין לעכו"ם בכלאים ערלה שביעית, ופלוגתת הבבלי וירושלמי בסוגי' זו. 407](#__RefHeading___Toc92236591)

[פרק א בדין יש קנין ואין קנין לגבי ערלה וכלאים ושביעית. 407](#__RefHeading___Toc92236592)

[מביא דפליגי הראשונים בדין יש קנין ואין קנין לגבי ערלה, ומבאר דתלוי בפלוגתת רש"י והרמב"ם. 407](#__RefHeading___Toc92236593)

[מתמה דמבואר בכמה דוכתי דפשיטא דבערלה אין קנין לכו"ע. 408](#__RefHeading___Toc92236594)

[מביא סברא חדשה בערלה מהמלבושי יו"ט, דלכו"ע לא שייך לעשות אותו לחו"ל כלפי ערלה דלא תלוי בירושה וישיבה. 408](#__RefHeading___Toc92236595)

[הערה גדולה מהחזו"א לענין כלאים דמטעם אחר תלוי בפלוגתא דיש קנין ואין קנין. 409](#__RefHeading___Toc92236596)

[הערה: יתכן דלפי הגר"ח בענן דווקא גזה"כ, וכל הדין הפקעה בקרקע כלפי הפירות היא רק היכא דנתמעטו בגזה"כ, ומדוקדק כן בגר"ח. 409](#__RefHeading___Toc92236597)

[דין יש קנין בשדה עכו"ם בשביעית כלפי קדושת הפירות. 410](#__RefHeading___Toc92236598)

[בדין יש קנין בשדה עכו"ם בשביעית כלפי עבודת הקרקע, ומתמה על הגר"ח, ומביא סברת החזו"א שהכל תלוי במצוות שביתת הארץ, ומבאר שהרמב"ם ורש"י נחלקו לשיטתייהו האם הנידון של יש קנין ואין קנין שייך לעבודת קרקע בשביעית. 410](#__RefHeading___Toc92236599)

[פרק ב בשיטת הכס"מ ברמב"ם דכו"ע מודי שיש קנין, בעודה תחת יד העכו"ם, ושיטת רש"י בדין זה. 411](#__RefHeading___Toc92236600)

[מביא מהכס"מ ומאירי דאף למ"ד אין קנין בא"י אבל יש קנין כל זמן שזה תחת יד העכו"ם. 411](#__RefHeading___Toc92236601)

[הוכחה של הגר"א דרש"י חולק על חידושו של הכס"מ דבעודה תח"י כו"ע מודי שיש קנין, ומבאר דרש"י לשיטתו אזיל ואין ראיה בשיטת הרמב"ם. 412](#__RefHeading___Toc92236602)

[הוכחה שהר"ש והתוס' חלקים על החידוש של הכס"מ, והרמב"ם בפירוש המשנה אזיל לשיטתו וכנתבאר בכס"מ. 412](#__RefHeading___Toc92236603)

[מביא כמה נפ"מ בדין זה לגבי ביכורים ושביעית וגזירת בעלי כיסין מטבל עכו"ם, [ומעורר דאיכא נפ"מ בין סברת הכס"מ לסברת הגר"ח בעיקר חידוש זה, ויש לדון לגבי שביעית ולגבי גזירת בעלי כיסין]. 413](#__RefHeading___Toc92236604)

[ביאור עיקר דברי הכס"מ – מבאר את שורש הנפ"מ בגדר המיעוט ובכח הקנין של העכו"ם למ"ד אין קנין בעודה תחת ידו לקנין עכו"ם למ"ד יש קנין. 413](#__RefHeading___Toc92236605)

[בדברי המנחת שלמה בגדר הדין דמבואר דהכא הרמב"ם יודה לרש"י, ויתחדש דבדין זה מודה הרמב"ם דאיכא חילוק בין כלאים לתרו"מ וקדושת פירות שביעית, ומביא מקור מהתוספתא בתרומות. 414](#__RefHeading___Toc92236606)

[סיוע לדברי הגר"ח מדברי התוס' הרא"ש בדרשה של אדמתך בב"ב [פ"א], ומיושב קושי' האחרונים על סוגי' זו. 415](#__RefHeading___Toc92236607)

[מחלוקת בעיקר שיטת הכס"מ מתי מתחייבים, בקנה קרקע או רק בקנה פירות, ונפ"מ לגבי ערלה. 415](#__RefHeading___Toc92236608)

[פרק ג פלוגתת הבבלי וירושלמי בגדר הדין יש קנין לעכו"ם בא"י, וביאור הסוגי' בב"מ [ק"א]. 415](#__RefHeading___Toc92236609)

[הערה גדולה מהחזו"א לענין כלאים דמטעם אחר תלוי בפלוגתא דיש קנין ואין קנין, ומעורר דלשיטת רש"י ליכא לפרש כן, ומביא את קושי' המלבושי יו"ט על הרא"ש מכלאים. 416](#__RefHeading___Toc92236610)

[מחדש שרש"י והרא"ש למדו בירושלמי כהגר"ח ברמב"ם שהנידון הוא האם לעשות אותו לחו"ל או לא, ורק הבבלי חולק, והוכחה מביאורו של הגר"ח בשיטת הירושלמי. 416](#__RefHeading___Toc92236611)

[שיטת הירושלמי – מובא בר"ש - בגדר של יש קנין לעכו"ם. 416](#__RefHeading___Toc92236612)

[מבאר היטב את השו"ט בירושלמי בהנך ב' טעמים למה אין קנין לעכו"ם בא"י. 417](#__RefHeading___Toc92236613)

[מקור נוסף מפלוגתת הבבלי וירושלמי סוף השולח, ומתמה טובא בכל הירושלמי שם. 417](#__RefHeading___Toc92236614)

[ביאור דברי הירושלמי עפ"י כל הנ"ל דהירושלמי ובבלי פליגי לשיטתייהו בעיקר הגדר של אין קנין ויש קנין. 418](#__RefHeading___Toc92236615)

[פרק ד מחלוקת סוגי' דב"מ וסוגי' דגיטין וסוגי' דע"ז, בגדר הדין יש קנין לעכו"ם. 419](#__RefHeading___Toc92236616)

[הקדמה: 419](#__RefHeading___Toc92236617)

[הוכחה שהר"ש והתוס' חלקים על החידוש של הכס"מ, והרמב"ם בפירוש המשנה אזיל לשיטתו וכנתבאר בכס"מ. 419](#__RefHeading___Toc92236618)

[מביא את קושי' האחרונים על הסוגי' בב"מ [ק"א] דאמרינן יש קנין לעכו"ם גם כשגוף הפירות שייכי לישראל. 419](#__RefHeading___Toc92236619)

[מבאר עפ"י הנ"ל שיש גם מחלוקת הסוגיות בבבלי, מסוגי' דסוף השולח דהכל תלוי בפירות כדרשה דדגנך לסוגי' בב"מ [ק"א] שהכל תלוי בקרקע, ומיישב בזה את שיטת התוס' בב"ב [פ"א] שהמקור ליש קנין הוא מ'אדמתך'. 420](#__RefHeading___Toc92236620)

[ישוב שיטת רש"י דנחלקו הסוגיות בחידושו של הכס"מ, וסוגי' דע"ז כהסוגי' בב"מ ובשיטת ר"מ מודי שיש קנין לעכו"ם בעודה תחת ידו. 420](#__RefHeading___Toc92236621)

[ישוב סתירת הרשב"א האם מהני הדין יש קנין גם לגבי ערלה או דרק נאמר במצוות. 420](#__RefHeading___Toc92236622)

[דברי הגר"ח בישוב הסוגי' בב"מ [ק"א] שיש לו לעכו"ם קנין בקרקע לענין הפירות, ופקע הקדושה אף אי גוף הפירות של הישראל, ותמיהת החזו"א ומשנת ר"א בזה דגם ילשראל יש גוף לפירות. 421](#__RefHeading___Toc92236623)

[פרק ה סיכום של כל הגדרים השונים בדין פטור של קנין עכו"ם בארץ ישראל לפטור תרו"מ. 421](#__RefHeading___Toc92236624)

[סימן לט בגדר דין ערלה ורבעי, ובדין יש קנין לעכו"ם להפקיע מערלה ורבעי [מז], [סוף פרק ג דתרומות]. 423](#__RefHeading___Toc92236625)

[פרק א פלוגתת הראשונים בעיקר גדרי ערלה בא"י ובחו"ל, ובשייכות בין ערלה לרבעי. 423](#__RefHeading___Toc92236626)

[הקדמה: ב' ספיקות בערלה ורבעי. 423](#__RefHeading___Toc92236627)

[פלוגתת הראשונים האם ערלת חו"ל הוא דין חדש בפני עצמו או דאיכלל בעיקר דינא דערלה. 423](#__RefHeading___Toc92236628)

[ספק ביסוד דינא דרבעי, האם אסור בהנאה והאם הוא המשך לדין ערלה או איסור חדש, ובפלוגתת הרמב"ם וראשונים בזה, וסתירת הרע"ב בכל הנ"ל. 424](#__RefHeading___Toc92236629)

[תוספת ביאור בהנך ב' צדדים - איסור כערלה או מצווה כמעש"ש. 424](#__RefHeading___Toc92236630)

[מבאר את שיטת הרמב"ם דלא פודין במחובר דומי' דמעש"ש וישוב קושי' האור שמח, וכל זה עפ"י חידושו של הצפנת פענח שיש איסור בלי קדושה בבוסר ולא שייך פדיון. 425](#__RefHeading___Toc92236631)

[ביאור ברמב"ם שחל קדושה ברבעי מכח הדין מעש"ש שבו, והחלות קדושה הזו היא היא המתיר באיסור ערלה שנמשך ברבעי. 425](#__RefHeading___Toc92236632)

[מיושב הירושלמי דיקבר ומיושב סתירת הרע"ב בהיתר הנאה ואכילה [ומעורר בסתירת הרע"ב בטעם היתירא דקליפות בערלה]. 426](#__RefHeading___Toc92236633)

[ביאורו של הגר"ח בדברי הרמב"ם דב' טעמים נאמרו למה אין רבעי בחו"ל, ומבאר למה איצטריך ליה תרי טעמים. 426](#__RefHeading___Toc92236634)

[פרק ב ביאור שיטת הר"ש והגר"א לחלק בין ערלה לרבעי ביש קנין לנכרי. 427](#__RefHeading___Toc92236635)

[מביא את המהלך של הר"ש והגר"א בביאור פלוגתת ר"י וחכמים אי יש קנין לעכו"ם להפקיע מידי רבעי. 427](#__RefHeading___Toc92236636)

[מקדים שיש ב' דרכים בעיקר הנידון של יש קנין לעכו"ם להפקיע, ולפי הדרך דמהני לעשות אותו לחו"ל איכא ב' דרכים בביאור פלוגתת רבי יהודה וחכמים ובביאור החילוק בין רבעי לערלה, ותחילת הדברים שבערלה יש הלכה שאסורה בחו"ל. 428](#__RefHeading___Toc92236637)

[מהלך שלישי דלא אכפת לן ההלכה כלפי קנינו של העכו"ם, ומבאר דהחילוק בערלה הוא משום שאינו תלוי בירושה וישיבה, וזה הספק ברבעי. 428](#__RefHeading___Toc92236638)

[מדקדק בדברי הגר"א דשורש הספק האם מדמינן רבעי לערלה או למעש"ש, ומדקדק דהוסיף עוד להתספק האם מדמינן לכלאים. 429](#__RefHeading___Toc92236639)

[לפי הדרך דיש קנין לא מהני לעשות אותו לחו"ל אלא דמהני לנתק את השייכות בין המצווה לבעלים בר חיובא, ולפי דרך זו יש דרך בביאור דברי הגר"א בשנו"א בביאור פלוגתת רבי יהודה וחכמים ובביאור החילוק בין רבעי לערלה. 429](#__RefHeading___Toc92236640)

[פרק ג דרכם של אחרונים בביאור שיטת הרמב"ם בפלוגתא זו 430](#__RefHeading___Toc92236641)

[דרכו של התורת זרעים שרמב"ם למד דגם אי אין קנין אכתי יש מקום להפקיע דין רבעי, ושורש פלוגתת רבנן ור"י האם הנכרי שייך למצוות רבעי, ונפ"מ אי פקע הקדושה או לא. 430](#__RefHeading___Toc92236642)

[נתחדש דגם הרמב"ם מודה דמשכחת לה דקנין העכו"ם מבטל מצוות הארץ. 430](#__RefHeading___Toc92236643)

[מיושב סדר המשנה בתרומות בדין רבעי. 431](#__RefHeading___Toc92236644)

[ב' דרכים בביאור לשון הרמב"ם "אם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדוש" ובישוב הסתירה מהלכה ה' להלכה י', ומעורר על כל המהלך דלמה לא פליגי גם במעש"ש. 431](#__RefHeading___Toc92236645)

[פרק ד דרכו של המשכנות יעקב ברמב"ם דסובר יש קנין בערלה ופליגי ברבעי, עפ"י הר"ש סיריליאו דעכו"ם מפריש תרומה גם בתבואה פטורה. 431](#__RefHeading___Toc92236646)

[דרך חדש של המשכנות יעקב ברמב"ם שחידש חידוש גדול שיש קנין לעכו"ם להתיר ערלה, ואעפי"כ יש רבעי. 431](#__RefHeading___Toc92236647)

[דיוק סדר המשנה ריש ערלה דאיירי בהלכות נטיעה ולא בהלכות יש קנין לעכו"ם. 432](#__RefHeading___Toc92236648)

[תמיהת המלבושי יו"ט בחידוש של המשכנות יעקב דמה שייך רבעי לרצונו של העכו"ם אי פטור מצד יש קנין. 432](#__RefHeading___Toc92236649)

[דברי הר"ש סיריליאו דהעכו"ם יכול להפריש תרומה גם בלי שיש טבל, ומהכא מקור למשכנות יעקב ברמב"ם, וכמבואר במלאכת שלמה. 433](#__RefHeading___Toc92236650)

[פרק ה מהלך חדש בשיטת הרמב"ם ברבעי של עכו"ם, ובפלוגתת הר"ש והרמב"ם בזה, דפליגי בחידושו של הכס"מ ביש קנין לעכו"ם. 433](#__RefHeading___Toc92236651)

[ביאור חדש בשיטת הרמב"ם בדעת רבי יהודה דדעתו דיש קנין לעכו"ם בעודה תחת ידו כסברת הכס"מ בביכורים וקדושת שביעית, והתם לא מהני מה שהישראל לוקח מהעכו"ם. 433](#__RefHeading___Toc92236652)

[ביאור סברת חכמים שכאן יש לעכו"ם שכר ותורת מצווה הלכך לא אמרינן יש קנין גם לכס"מ, ומתמה דמאי שנא מכל המצוות, ומיישב עפ"י מה שנתחדש דרבעי תחילתה ערלה [במחובר] וסופה מעש"ש [בתלוש]. 434](#__RefHeading___Toc92236653)

[מבאר שהר"ש חולק לשיטתו דלית ליה האי חידוש של הכס"מ דבעודה תחת ידו דכו"ע מודי שיש קנין, ונחלקו במשנה בתרומות בשיטת ר"י כמו שנחלקו במשנה בע"ז בשיטת ר"מ. 434](#__RefHeading___Toc92236654)

[פרק ו המקור של הרמב"ם בירושלמי דאין רבעי לעכו"ם אפילו בא"י, ובדברי הרמב"ם וירושלמי על מעש"ש ורבעי בסורי' דפטורים גם מדרבנן אפילו של ישראל. 435](#__RefHeading___Toc92236655)

[מקור מהירושלמי דגם עכו"ם בארץ ישראל פטור מרבעי, ונתחדש עוד בירושלמי דכמו דלרבי יהודה נכרי בא"י פטור מרבעי כמו כן ישראל בסורי' פטור, ומתמה דמה שייכי הנך תרי דינים כהדדי. 435](#__RefHeading___Toc92236656)

[ביאורו של התורת זרעים דאין מעש"ש בסורי' כיון דכל הקדושה תלויה במצוות הבאתן, וכן ברבעי, ופליגי אי רבעי דין איסור הוא כערלה או לא, ובדברי הגר"ח בזה. 436](#__RefHeading___Toc92236657)

[סימן מ פלוגתת רש"י ותוס' בגיטין [מ"ז] בשותפות עם עכו"ם. 437](#__RefHeading___Toc92236658)

[פלוגתת רש"י ותוס' בגיטין [מ"ז] בשותפות עם עכו"ם, ובמה שיש לתמוה בדבריו. 437](#__RefHeading___Toc92236659)

[ביאור דינא דיש ברירה בחלוקת שותפות. 437](#__RefHeading___Toc92236660)

[ביאור פלוגתת רש"י ותוס' בחלוקת ירושה ושותפות למ"ד אין ברירה. 438](#__RefHeading___Toc92236661)

[שיטת הר"ן והרשב"א בסברות בחלוקת ההפרה במיגז גייז. 438](#__RefHeading___Toc92236662)

[סימן מא בדברי הראשונים [מז:] בדין אדם מביא ביכורי אשתו, וביסוד דינא דנכסי מלוג - ובגדרי 'ידו כידה'. 439](#__RefHeading___Toc92236663)

[פרק א כמה תמיהות בגדר הדין נכסי מלוג והרבה קושיות בסוגי' דגיטין [מז] בדין ק"פ כקה"ג בבעל לביכורים לפני תקנת נכסי מלוג. 439](#__RefHeading___Toc92236664)

[עיקר הסוגי' בגיטין [מז:] בדין ק"פ כקה"ג בביכורי אשתו – ובמה יש לתמוה בדברי התוס' דמהני מה שדרך נשים לתת פירות לבעל לחייבו בביכורים מדין ק"פ כקה"ג. 439](#__RefHeading___Toc92236665)

[מתמה בדברי הרשב"א והר"ן שהביאו דרשה ופסוק בדין נכסי מלוג - הא נכסי מלוג דרבנן, ומתמה נמי בשיטת רש"י. 440](#__RefHeading___Toc92236666)

[בדברי המנ"ח בדין ארוסה ונשואה בביכורים. 440](#__RefHeading___Toc92236667)

[מתמה בדברי הריטב"א בסברת ר"ל דמהני מצד אשתו כגופו. 440](#__RefHeading___Toc92236668)

[מתמה בשייכות בין הדין אשתו כגופו ומה שקנתה אשה קנה בעלה - ומה הם שייכים לדין פסול קרובים - ובמה שיש לדון בתשב"ץ התרומת הדשן. 440](#__RefHeading___Toc92236669)

[מתמה בשיטת הרשב"א בר"ל דהכא גלי קרא דק"פ כקה"ג. 440](#__RefHeading___Toc92236670)

[יסוד האחרונים דחילקו בין זכות פירות לזכות עיכוב מכירה. 440](#__RefHeading___Toc92236671)

[הרבה קושיות על יסוד הנ"ל. 441](#__RefHeading___Toc92236672)

[פרק ב בגדר כתובה דרבנן שמתבסס על החפצא של כתובה דאורייתא, וכנ"ל לגבי תקנת נכסי מלוג ופרקונה וקבורתה וקרבנות. 441](#__RefHeading___Toc92236673)

[שיטת רש"י והרמב"ם דכתובה דרבנן, אלא שזה מתבסס על המנהג של כתובה שהיה מימי קדם. 441](#__RefHeading___Toc92236674)

[מבאר שהמשמעות של מנהג קודם לתקנת חכמים היא, שצורת וגדר המעשה קיים לפני התקנה, ורק באו ועשאוהו כחיוב. 442](#__RefHeading___Toc92236675)

[מבאר שהמציאות של נכסי מלוג היא שהם נכסים ששייכים לאישות, ודין זה מיתלי תלי בדין אשתו כגופו לפסולי עדות - ולכן נתינת הפירות לבעל היא השלמה בצורת האישות שביניהם. 442](#__RefHeading___Toc92236676)

[ביאור הטעם בירושלמי לדין נכסי מלוג כדי שיפקח על הנכסים. 443](#__RefHeading___Toc92236677)

[ביבמה מצאנו שהזכויות בנכסי המת עוברים ליבם מכח זה שכל האישות של המת עדיין קיימת ועומדת לו ליבום. 443](#__RefHeading___Toc92236678)

[סברא דאורייתא בבעל חייב להביא קרבן אשתו, ודומה לפרקונה ושאר חיובים דרבנן - וכולהו שייכי להשלמת צורת האישות שביניהם. 443](#__RefHeading___Toc92236679)

[מבאר דקודם כל התקנות הללו לא היה שונא מתנות יחיה ולא תחנם בכל החיובים הללו. 444](#__RefHeading___Toc92236680)

[בדברי התשב"ץ ותרומת הדשן לגבי הפטור של שמא יקניטנו בעבד ובאשה. 444](#__RefHeading___Toc92236681)

[פרק ג בגדר השילוב בין הדין נכסי מלוג מה"ת ומדרבנן ובזכויות של חו"מ שמצטרפות לאהע"ז, ובתרי מיני סילוק, ובזכות עיכוב מכירה ברווח ביתא, ובדין ק"פ כקה"ג גם כשיש לו קנין פירות בלבד בלי גוף. 444](#__RefHeading___Toc92236682)

[בגדר השילוב בין המצב של נכסי מלוג דאורייתא לתקנת חכמים בנכסי מלוג שנתחדשו ב' זכויות בחו"מ במצב של אהע"ז שקיים בנכסים. 444](#__RefHeading___Toc92236683)

[מושגים של בעלות ביו"ד ואהע"ז שסותרים לבעלות של חו"מ. 445](#__RefHeading___Toc92236684)

[ממה דמצאנו דפקע ה'שארות' בפירות וירושה בנתן עיניו לגרשה. 445](#__RefHeading___Toc92236685)

[חידוש - דיתכן שבאמת הבעל זכה בקרקע לפירות ואעפי"כ היא יכולה למכור לולי הזכות הנוספת של עיכוב המכירה. 445](#__RefHeading___Toc92236686)

[ביאור הדין סילוק מקרקע לפירות אף שהבעלות היא פירות בלי קרקע, ומה שייך סילוק משניהם, ומוכרח שיש זכויות באהע"ז בנכסים עצמם וזכות בחו"מ בפירות, ושייך סילוק בכל א' בפני עצמו. 445](#__RefHeading___Toc92236687)

[במה שיש לדון בסילוק בחפצא של נכסי מלוג בדאורייתא שבו. 446](#__RefHeading___Toc92236688)

[זכות עיכוב המכירה מחמת רווח ביתה גם כשאין לו זכות פירות אינה זכות ממון אלא זכות באישות. 446](#__RefHeading___Toc92236689)

[מבאר שהרווח ביתא היא היא המצב של דאורייתא מצד האהע"ז שקיים בנכסי מלוג, וזה לא נעקר בסילוק, ובזה שפיר שייך זכות עיכוב של הבעל לעכבה מלבטל את התורת נכסי מלוג שבקרקע. 446](#__RefHeading___Toc92236690)

[נחלקו הראשונים אי איכא עדיין זכות עיכוב מכירה אחרי סילוק מהפירות - ותלוי אי איכא סילוק בדבשלב"ל מה"ת, ואזלי לשיטתייהו. 447](#__RefHeading___Toc92236691)

[מבאר למה שייך ק"פ כקה"ג באופן דאין לו קנין בגוף לפירות - דהכא הדין בקרקע באהע"ז היא סיבה להעמיד לו את הכל, ולכן הכא הוא עיקר הבעלים. 447](#__RefHeading___Toc92236692)

[מבאר למה שייך ק"פ כקה"ג בשאלה ושכירות בנכסי מלוג לפי רמב"ח. 447](#__RefHeading___Toc92236693)

[תוספת דברים בכל הנ"ל. 447](#__RefHeading___Toc92236694)

[פרק ד ביאור הסוגי' בגיטין במביא ביכורי אשתו, לפני תקנת נכסי מלוג - ובגדרי 'ידו כידה'. 448](#__RefHeading___Toc92236695)

[ביאור הסוגי' בגיטין [מז] בבעל בביכורי אשתו - דהכא מהני מצד גוף לפירות. 448](#__RefHeading___Toc92236696)

[ביאור בדברי הרשב"א למה ר"ל מודה בביכורים לדין ק"פ כקה"ג מגזה"כ. 448](#__RefHeading___Toc92236697)

[עוד נפ"מ בזה, א] אשתו כגופו מישך שייכא לדין נכסי מלוג, ב] זכות בשעבוד הגוף בחובת שלה לעכב מחילתה, ד] זכות בקרקעות שעדיין צריכים ליפול לה, ד] בשאל מן האשה ושילם לבעל. 448](#__RefHeading___Toc92236698)

[מצאנו גריעותא בכחו של הבעל בממונו בתרתי, א] בעלותו יכולה להפקע ממנו גם אחרי שהוא כבר בעלים, ב] יש הגבלה לכתחילה שרק לאכילה הרי זה שלו. 449](#__RefHeading___Toc92236699)

[ביאור חדש בסוגי' בגיטין - ויסוד חדש בנכסי מלוג דאיכא בעלות לשניהם בכולו - גם מה"ת. 449](#__RefHeading___Toc92236700)

[ביאור הדברים עפ"י מה שנתבאר שתחילת הדין נכסי מלוג מתחיל מצד האהע"ז והאישות והאשתו כגופו. 450](#__RefHeading___Toc92236701)

[חידוש לדינא בדין ביכורי אשתו אחרי סילוק. 450](#__RefHeading___Toc92236702)

[במה שיש לתמוה בדין מכירה דבעל. 450](#__RefHeading___Toc92236703)

[במה שיש לבאר להלן בסוגי' דמעילה בנכסי מלוג. 450](#__RefHeading___Toc92236704)

[סימן מב בדין לקיחה והבאה באחד בביכורים [מז:]. 451](#__RefHeading___Toc92236705)

[פרק א בשיטות הראשונים בדין 'לקיחה וכל ההבאה באחד'. 451](#__RefHeading___Toc92236706)

[מוכיח ששיטת הרשב"ם הוא דבעי כל ההבאה באחד, ומביא על זה ב' קושיות מהראשונים. 451](#__RefHeading___Toc92236707)

[מביא מהמהר"י קורקוס דגם בנותנו ביד עבדו מיקרי מעשה הבאה דידיה, ונמצא דתלת גווני הבאה איכא, וגם הרמב''ן מודה לזה לולי גזה"כ דנותנו על כתיפו, והרשב''ם ס"ל דהא דנותנו על כתיפו הוי דין אחר ולא שייך לדין ההבאה. 451](#__RefHeading___Toc92236708)

[מוכיח דגם לרמב''ן נאמר דין נוסף בסדר לקיחת הכהן שיהיה על כתיפו, ונפ"מ בגר שאין לו מצוה במעשה הבאה, ומבאר בזה את החידוש ד"אגריפס המלך" נותנו ע''ג כתיפו. 452](#__RefHeading___Toc92236709)

[פרק ב ביסוד דינא ד"לקיחה והבאה באחד". 452](#__RefHeading___Toc92236710)

[מביא קושי' הרמב"ן על הרשב"ם דמ"ש לקיחה והבאה בא' דלא מהני בו דין "שלוחו כמותו" מהבאה גרידא דמהני בו, ומביא מהלך בזה ודוחה. 452](#__RefHeading___Toc92236711)

[מבאר דפליגי בדרשה ובגדר של הך דין ''לקיחה והבאה באחד'', דלרשב''ם בעינן לצרף את הלקיחה להבאה ולהשוותם לחדא, ולדידיה ליכא ראיה דלא מהני שליחות בהבאת ביכורים, ומביא חידוש מהמאירי במת והביאם בנו ותולה בפלוגתא הנ''ל. 453](#__RefHeading___Toc92236712)

[מבאר דפלוגתתם ביסוד דינא ד'לקיחה והבאה באחד' שתלוי בפלוגתתם האם בעינן כל הבאה או רק סוף הבאה. 453](#__RefHeading___Toc92236713)

[סימן מג גדרי קנין פירות וקנין לזמן והמסתעף לגבי 'אישות לזמן', וביאור הפלוגתא בקדו"ד וקדוה"ג אי פקע בכדי או לא. 454](#__RefHeading___Toc92236714)

[פרק א פלוגתת ר"י ור"ל, בקנין פירות ובקנין לזמן. 454](#__RefHeading___Toc92236715)

[פלוגתת ר"י ור"ל בק"פ כקה"ג דמי או לא. 454](#__RefHeading___Toc92236716)

["כל קנין שאינו עולמית קנין פירות בלחוד" [ר"ן] - ביאור שיטת הרמב"ם בזה לפי דרכו של הקצוה"ח. 454](#__RefHeading___Toc92236717)

[ביאור בג' אופני בעלות - קנין פירות - קנין לזמן - וקנין עולמית - ופלוגתת ר"י ור"ל בזה. 455](#__RefHeading___Toc92236718)

[עוד בגדר קנין הגוף לר"ל באופן שיש לחבירו זכות כליון - ובדין איסורי הנאה אינם שלו אף ששייך בהם ירושה והרי שלך לפניך. 456](#__RefHeading___Toc92236719)

[פרק ב בטעמא דאין אישות לזמן, ובדין קדו"ד וקדוה"ג לזמן. 457](#__RefHeading___Toc92236720)

[כוונת הר"ן בקנין פירות באשה - שלא יתכן לומר 'שיש לו אישות' באשה - ורק בבעלות שייך לומר 'שיש לו בעלות' בחפץ - ובאשה הקנין צריך להגדיר אותה כאשת פלוני - וממילא חל בה אישות. 457](#__RefHeading___Toc92236721)

[בגדר 'לא פקע בכדי' באישות - דבעי גט - ולמה דין זה לא דומה ל'פשטה קדושה' בכל האשה. 457](#__RefHeading___Toc92236722)

[ישוב קושי' האבני מילואים למה ליכא דעת אחרת מעכב בלא פקע בכדי. 458](#__RefHeading___Toc92236723)

[בדין קדושת הגוף לא פקע בכדי - וביאור פלוגתת אביי ורבא בזה. 459](#__RefHeading___Toc92236724)

[ביאור בלשונות הר"ן לחלק בין קדושה לקנינים וממונות. 459](#__RefHeading___Toc92236725)

[בדין קדושת דמים לא פקע בכדי - וביאור פלוגתת בר פדא ועולא בזה. 459](#__RefHeading___Toc92236726)

[ביאור בדברי הרא"ש דמחלק בין קדושת דמים לקדושת הגוף לגבי פקע בכדי מחמת הסברא של פדיון. 459](#__RefHeading___Toc92236727)

[בדברי הרא"ש לדמות פסקה פסקה מגירושין לקידושין לומר דלא פקע. 460](#__RefHeading___Toc92236728)

#

**\***

**\***

**\***

**פרק**

**כל הגט**

**\***

**\***

**\***

**\***

# סימן איסוד דינא דלשמה שהיא חלות התייחדות שחלה בגט,וביאור החילוק בין לשמה דגט ללשמה דמצהונפ"מ בדין ברירה בלשמה.

[מבאר דדינא דלשמה בגט אינו דין במעשה כתיבה ומעשה חתימה רק חלות התייחדות בחפצא של הגט – אלא שזה חל מכח המעשה כתיבה בכוונה לשמה.](#__RefHeading___Toc54502687) <> [מביא קושי' המנ"ח על הדין לשמה במצה שנלמד בירושלמי מסוכה, והקושי' מאין ברירה בעשאן למכור.](#__RefHeading___Toc54502688) <> [מביא יסוד דברי הגרב"ד בברכ"ש דיש דין לשמה בחפצא ויש דין כוונה בגברא, ודין לשמה במצה היא כוונה בגברא, ומיישב שיטת הירושלמי.](#__RefHeading___Toc54502689) <> [ב' דינים של לשמה מיניה וביה בגט עצמו.](#__RefHeading___Toc54502690) <> [מוכיח דלשמה ושלא לשמה פוסל בכל דיני לשמה, בקרבן בציצית ובגט, ומביא קושי' האחרונים מרש"י דבמצה כשר כה"ג, ומחלק עפ"י הברכ"ש הנ"ל, ומוכיח כן ממצוות צריכות כוונה.](#__RefHeading___Toc54502691) <> [מוכיח מדברי האחרונים שמיישבים את קושי' הגר"ח על הדמיון בתוס' בין לשמה ושלא לשמה בקרבנות לציצית, דמוכרח דהדין לשמה ושלא לשמה הוא רק דין בחלות לשמה ולא בכוונה עצמה.](#__RefHeading___Toc54502692) <> [מוסיף לבאר דברי הגרב"ד דאף שהדין לשמה חיילא במצה, אכתי דומה לכוונה במצוות בגברא ולא דומה לכל חלות לשמה בחפצא ששם עיקר הכוונה באה להעמיד את החפצא להתייחד למטרה ולדינים שלה.](#__RefHeading___Toc54502693) <> [תוספת דברים על דברי הברכ"ש.](#__RefHeading___Toc54502694) <> [ט' נפ"מ בין הנך תרי דיני לשמה.](#__RefHeading___Toc54502695) <> [ב' דינים מיניה וביה בגט.](#__RefHeading___Toc54502696) <>

## מבאר דדינא דלשמה בגט אינו דין במעשה כתיבה ומעשה חתימה רק חלות התייחדות בחפצא של הגט – אלא שזה חל מכח המעשה כתיבה בכוונה לשמה.

במשנה ובסוגי' מבואר שיש ג' דיני ללשמה בגט – לשם גירושין לשם האיש ולשם האשה – ונראה שיש לחקור בגדר דין לשמה בגט וס"ת וציצית וכו' – האם הוי דין במעשה כתיבה - שיכתבו ס"ת וגט ומזוזה עם כוונה לשמה – או לא שאינה הלכה במעשה – רק שזה חלות התייחדות בחפצא של הגט ובס"ת שהתייחדו לדינם – הס"ת לקדושתה והגט לג' ענינים הללו - אלא שהחלות התייחדות חלה מכח המעשה כתיבה בכוונה לשמה.

ויש כמה הוכחות לצד השני – דהנה ידועים דברי התוס' ריש השולח שדן בדין ביטול גט אחרי כתיבתו ודן דה"ה דנימא כן בס"ת וחילק דזה כבר מיקרי מעשה, והאחרונים ביארו את החילוק בזה, אולם עיקר הנידון לבטל לשמה של גט וס"ת אחרי שהם כבר כתובים הוא דבר קשה מאד – הרי הגט וס"ת כבר היו כתובים מקודם ומה שייך לשנות את הדין שלהם עכשיו – והיינו עכ"פ לפי הצד הפשוט דאתי דיבור ובטל דיבור רק מהני מכאן ולהבא - וביארו שחלות לשמה היא חלות התייחדות שממשיכה וקיימת בחפצא תמיד, והדיון של התוס' הוא לעקור את החלות לשמה מכאן ולהבא שכבר יפסיק לעמוד למטרה וליחוד שלו, ודו"ק.

ועיין באור שמח [גירושין פרק ג' הלכה ט"ו והנה יש לבאר] דנקט בשיטת הרמב"ם דלפי האמת אפשר לבטל את הלשמה של ציצית שצריכים להיות מיוחדים לשם מצוותן עד הלבישה, עיי"ש מה שיישב בזה בסוגי' שהטיל למוטלת - וזה גם אחרי תלייתן בבגד.

וראיה נוספת לזה מהמבואר בעמק ברכה [ספר תורה ס"ק א] דציצית שעשו להם טוייה לשמה – ושוב היה לו דעת לא לעשותו לציצית, דבזה נעקר הלשמה ולא מהני מה שיקשור אותם אח"כ לשמה – ואי לשמה היתה הלכה במעשה טוייה א"כ להיכן נעלמה הלשמה במחשבה החדשה שלו לאחר הטוייה, וע"כ כנ"ל שזה בחפצא שתמיד יהיה לשמה - היינו דהוי חלק מהחפצא.

ועיקר יסוד זה מוכרח מכמה דוכתי – ונראה להוכיח כן עוד מעיקר המשנה במה שדנו בדין יש ברירה ואין ברירה בלשמה – ואדרבה דמהתם מוכרח שעד כמה שלשמה היתה דין כוונה במעשה כתיבה אז לא היה דיון ברירה – דבדיני התורה שתלויים רק בכוונה במעשה – התם ליכא דיני ברירה – וכדיבואר.

## מביא קושי' המנ"ח על הדין לשמה במצה שנלמד בירושלמי מסוכה, והקושי' מאין ברירה בעשאן למכור.

דהנה שנינו בריש פירקין שמי שיש לו ב' נשים באותו שם, והוא כותב גט לגרש א' מב' הנשים, והיינו מי שתצא בפתח תחילה, הדין שהגט פסול דחסר בדין לשמה, דאין ברירה, והיינו דכל חלות שנעשה על הספק לא חל, ולא אמרינן דאיתברר דלכתחילה עמד הגט לאשה זו ונמצא שבשעתו הגט חשיב ככתוב לשמה, דקיי"ל אין ברירה, ולא חיילא החלות לשמה כלל – ועיין בתוס' דהכא אף למ"ד יש ברירה לא חל.

והקשה המנ"ח שבמצה נאמר דין לשמה, ולכן צריכים להכינם בכוונה לשם מצת מצוה, ומה"ט אמרו במשנה בפסחים [ל"ה] דחלות תודה פסולים למצה, וילפינן כן בפסחים [ל"ח] מקרא ד"ושמרתם את המצות", "מצה המשתמרת לשם מצה, יצתה זו שאינה משתמרת לשם מצה", עיי"ש.

ומעתה קשה, דאיך אמר רבא בפסחים [ל"ח] דמי שעשה מצות למכור לרקיקי נזיר ולא מכר את כולם לפני פסח דיכול לצאת בהם ידי"ח בפסח, וביאר בזה בטעמא דמילתא דאף דכפשוטו לא הוי לשמה דהא עשאן למכור, וחידש רבא דנתקיים הכא דין לשמה - "דכל לשוק אימלוכי אימליך, אמר, אי מזדבן מיזדבן ואי לאו איפוק בהו אנא", ולכאו' הרי איכא בזה חסרון של ברירה שכעת בזמן העשייה של המצה לא היה מבורר האם המצה הזו תהיה לנזיר או שישאר לפסח, וקיי"ל אין ברירה, דמ"ש לשמה של מצה מלשמה של גט.

עוד הקשה מהסוגי' בסוכה [ט'] דנחלקו ב"ש וב"ה אי סוכה צריך לשמה, וזה פלוגתתם בסוכה ישנה אי כשירה או פסולה, וב"ש יליף מקרא לפסול, וע' בתוס' שהביא מהירושלמי שכמו שנחלקו ב"ש וב"ה בסוכה ישנה כמו"כ נחלקו במצה ישנה, והביאור בזה כתב הפנ"י דילפינן ט"ו ט"ו בגז"ש מסוכה למצה.

והק' המנ"ח - וכן הוא בצל"ח, ובפמ"ג [מ"ז תרמ"ג] - דקשה בזה תרתי, א] ל"ל לב"ש לילף מצה מסוכה, הא דין לשמה מפורש בקרא במצות, וכדלעיל בפסחים [שם], ב] גם לב"ה קשה, דלמה מצה ישנה כשירה, הא אף דאין מקור לפסול מסוכה, הא במצה עצמה איכא קרא, וכדלעיל, וצ"ע.

## מביא יסוד דברי הגרב"ד בברכ"ש דיש דין לשמה בחפצא ויש דין כוונה בגברא, ודין לשמה במצה היא כוונה בגברא, ומיישב שיטת הירושלמי.

ובברכ"ש בגיטין [סי' י'] יישב בזה עפ"י חידוש גדול בעיקר הדין לשמה במצה, דבאמת חלוקין נינהו דין לשמה בגט וס"ת ומזוזה, מדין לשמה במצה, דבכל דיני לשמה ע"י כוונתו מחיל חלות לשמה שהיא חלות יחוד בס"ת ובמזוזה ובגט להיות מיוחד לדינים שלו, משא"כ במצה דאינו אלא דין כוונה בגברא, שיכוין בזמן עשיית המצה לשם מצת מצוה.

עוד הוסיף שם, דבמצוות צריכות כוונה מצאנו דוגמא של כוונה שאין בה חלות בחפצא ואינה אלא כוונה בגברא, וה"ה בנד"ד במצה שכל הדין אינו אלא דין כוונה בגברא.

ועפ"י חידוש זה ביאר שכיון שאין כאן חלות לשמה שחל בחפצא שוב אין כאן חסרון מצד אין ברירה, דאין ברירה נאמר דווקא באופן שיש חלות, והדין בזה שאין החלות יכולה לחול על הספק, אולם מצד הכוונה בגברא לא אכפת לן, דגם "כוונה על הצד" מיקרי כוונה, ולכן באימלוכי אימלך כשר לשם מצה אף דבגט כה"ג פסול, ומיושב הקושי' השניה מאין ברירה.

ובחו"ש מרן הגרב"ד זצ"ל [גיטין סימן ב'] הרחיב עוד בביאור הדברים - והוסיף - דקריאת שמע על הצד שלא יספיק לקרא עם ברכותיה אינו חסרון מצד ההלכה של אין ברירה כיון שאין זה חלות על הספק אלא כוונה בגברא על הצד.

ומעתה י"ל עוד, דבסוכה הדין לשמה הוא כשאר דיני לשמה, שחל חלות לשמה בחפצא דסוכה, ולכן לב"ש דבסוכה בעי חלות לשמה בחפצא, ילפינן כן גם למצה, והיינו, מלבד הדין כוונה בגברא דילפינן מדין "ושמרתם את המצות", וב"ה שמכשיר מצה ישנה, היינו דווקא במצה שנתקיים בה עכ"פ דין "ושמרתם", והיינו שהיה כאן כוונה לשמה ורק דאין בה חלות לשמה, וזה משכחת לה בגוונא של ברירה, וכדלעיל, ומיושב קושיות המנ"ח, ודו"ק, עכתו"ד הברכ"ש.

הרי דנתבאר הכא דבמצוות צריכות כוונה ובכוונה לשמה איכא דין כוונה בגברא – לעומת גט וס"ת שהם חלויות של התייחדות שחלו בחפצא – ולכן איכא בהו דיני ברירה.

## ב' דינים של לשמה מיניה וביה בגט עצמו.

והנה עיין להלן [סימן ב] שהוכחנו דמיניה וביה בגט מצאנו את שני הגדרים בלשמה, דין בלשמה של הבעל שזו כוונה בגברא – לעומת הדין לשמה דלשם האשה שזה חלות התייחדות בחפצא של הגט, וחלוקין נינהו כנ"ל, ונפ"מ ביניהם לענין ברירה – ויהיה ביניהם נפ"מ נוספות – עפ"י מה שנתבאר הכא לגבי החילוק בין גט למצה.

## מוכיח דלשמה ושלא לשמה פוסל בכל דיני לשמה, בקרבן בציצית ובגט, ומביא קושי' האחרונים מרש"י דבמצה כשר כה"ג, ומחלק עפ"י הברכ"ש הנ"ל, ומוכיח כן ממצוות צריכות כוונה.

ונראה להוכיח עוד שהחלות לשמה היא חלות בחפצא ולא רק כוונה בגברא מעיקר הדין סתמא לשמה ומהדין של חלויות לשמה – ובתוך הדברים נוכיח עוד כיסוד הברכ"ש במצה שהתם הוי דין כוונה בגברא ולא חלות בחפצא – ובתוך הדברים נביא עוד נפ"מ בין ב' הדינים של לשמה.

דהנה המשנה איירי בדין ברירה - שרצה לגרש את זה שתצא ראשונה, אבל יש עוד אופן בלשמה, שמי שרוצה לגרש שתי נשים בגט א', בזה אמרינן דחסר בלשמה ד"וכתב לה" אמר רחמנא, ולא "לה ולחברתה", הרי דלשמה ושלא לשמה כהדדי סותרות א' את השני, וחשיב שלא לשמה.

ועיין בתוס' במנחות [מ"ב] שכתב כן בהדי', דמי שצבע תכלת בציצית וכיון לשם ציצית ולשם נסיון, דסברי התוס' דפסול, דלשמה ושלא לשמה פסול, ותוס' הוכיחו כן מכל הקרבנות דלשמה ושלא לשמה פסול, עיי"ש.

אמנם במצה מבואר דכה"ג כשירה, דע' רש"י פסחים [ל"ח] דמצה לשם מצת מצוה ולשם רקיקי נזיר אין בה חיסרון לשמה [ורק פסול מטעם אחר], ואין זה כגוונא דברירה שעשאן למכור שלא החליט לאיזה מטרה עומדת המצה [עיי"ש בשפ"א] אלא שנתכוין לשניהם כהדדי, ומבואר דכשר כה"ג, ודלא כשאר דיני לשמה - ונראה להוכיח כהך חידוש של רש"י מהראשונים שסוברים שמצה שעשאו עכו"ם וישראל עוע"ג כשירה, עיין בזה בהערה [[1]](#footnote-2), ודו"ק.

עכ"פ עי' בקרן אורה [שם במנחות] ובאו"ש [הל' גירושין] שהקשו, דמ"ש מצה מאידך דיני לשמה שכ' התוס' דפסולים בלשמה ושלא לשמה והוכיחו כן מקרבנות, וכן מפורש נמי בגט, ומ"ש מצה מכולהו, וצ"ע, ועיי"ש מה שחילקו ביניהם.

איברא, דלדברי הברכ"ש לק"מ, דכל מה דבתרי כוונות חסר בלשמה, היינו רק בחלות דין לשמה ויחוד בחפץ, שהחפץ לא מתייחד לשמה ע"י מעשה שהיה בו כוונה נוספת, אבל היכא שא"צ להחיל חלות לשמה בחפצא ע"י הכוונה, ורק בעינן שיהא קיום דין של כוונה במעשה של הגברא, בכה"ג מהני ב' כוונות בהדי הדדי, ואין כאן סתירה.

ולכן, דווקא בגט וציצית וקרבנות, דהתם איכא חלות לשמה בחפצא, התם לא מהני כשיש עוד כוונה נוספת בהדי הלשמה, אבל בכוונה במצה דסגי בכוונה בעלמא, התם אין סתירה כלל מה שיש כאן ב' כוונות.

אולם פשוט דכל זה לב"ה, אבל לב"ש דיליף דין נוסף של כוונה מסוכה, התם באמת יהיה פסול בב' כוונות, וזהו כבר נפ"מ נוספת בין ב"ש לב"ה, ודו"ק.

[ויש להעיר בכל זה מלשון הרמב"ם שכתב דבעינן שימור לשם מצה בלבד, והעיר במנ"ח [מצווה י' ס"ק י"ד] שחולק על דברי רש"י הנ"ל, וקשה לומר שהרמב"ם חולק בכל היסוד אחרי שהבאנו הרבה ראיות לכך, ואכתי צ"ע - ועיין באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ג סימן ח פרק ג] מה שהערנו בזה בפלוגתא זו ובפלוגתת המ"ב והגר"ח].

ונראה להוכיח כדברינו מהך 'משל' שהביא הברכ"ש ממצוות צריכות כוונה, דמפורש במ"ב [סי' ס'] בשם הא"ר דבמצוות צריכות כוונה מהני ב' כוונות בהדי הדדי, וקשה דמ"ש מכל דיני לשמה, וע"כ כנ"ל, דרק כשבאים להחיל חלות לשמה בחפצא איכא חיסרון לשמה כשמתכוין לענין אחר, לא כן בדין כוונה בגברא, ולהכי מהני במצוות, ומה"ט פשוט דיהני נמי ב' כוונות בכוונה בקדושת אזכרות לפי הגר"ח דלעיל, אף דבקדושת ס"ת לא יהני, ודו"ק, וזהו הטעם דמהני נמי במצה.

שו"ר בקובש"ע פסחים [ס"ק קע"א] שמחלק בין דין לשמה לדין מצוות צריכות כוונה לגבי ב' כוונות, וכנ"ל - ושו"ר כן בחידושי הגר"ח [הוצאת מישור - גיטין לב:] דג"כ חילק כנ"ל.

## מוכיח מדברי האחרונים שמיישבים את קושי' הגר"ח על הדמיון בתוס' בין לשמה ושלא לשמה בקרבנות לציצית, דמוכרח דהדין לשמה ושלא לשמה הוא רק דין בחלות לשמה ולא בכוונה עצמה.

ובאמת דמיניה וביה מוכרח שם בתוס' במנחות דכל החיסרון בב' כוונות הוא מצד החלות דין לשמה, ולא מצד הכוונה בגברא – ומכאן יהיה מוכרח עוד שעיקר ענינו של חלות לשמה בגט ובס"ת הוא ההתייחדות שחלה בחפצא ולא הכוונה בגברא.

דהנה עיקר דברי התוס' במנחות תמוהין – והקשה בזה הגר"ח קושי' עצומה דמה הדמיון בין קרבנות לציצית בין ללשמה ושלא לשמה, הרי בקרבנות "סתמא" לשמה, והרי יש הוכחות שאין הגדר בזה דב"סתמא" הכהן מתכוין לשמה, אלא שהגדר הוא דמאליו חיילא חלות דין לשמה בקרבן, וכדהאריך בזה הגרי"ז בהל' מעשה הקרבנות להוכיח כן [[2]](#footnote-3), ולפי"ז כבר מוכרח דבמחשבה שלא לשמה לא חסר בכוונה לשמה, וע"כ שהיא מחשבה הפוסלת כעין מחשבת פיגול, וכל זה בקרבן, משא"כ בציצית דאין סתמא לשמה, דהתם אין דין מחשבה הפוסלת.

ומעתה תמוה הוכחת התוס' דלעולם י"ל דבלשמה ושלא לשמה לא חסר בלשמה, ובקרבן פסול מצד מחשבה הפוסלת, ונסתר הוכחת התוס' מקרבנות לציצית, וצ"ע – כן הקשה הגר"ח.

ותי' בקובש"ע [ח"ב סי' כ"ב] ובאבי עזרי [תניינא ציצית], דע"כ צ"ל דשלא לשמה אינה מחשבה הפוסלת בעלמא, אלא דע"י כוונה אחרת נעקר הדין לשמה אף דהלשמה חיילא מאליו מדין סתמא, וא"כ שפיר הוכיחו התוס' מקרבן, דכיון דתמיד הלשמה דחיילא בקרבן ע"י הדין סתמא נעקר ע"י כוונה נוספת, ה"ה שהלשמה דחיילא בציצית ע"י כוונתו לשמה נעקר ע"י כוונה נוספת, עכתו"ד.

ומעתה מוכרח דכל הנידון בתרי כוונות אינו מצד עצם הכוונות עצמם, אלא מצד החלות לשמה בחפצא, שהרי בקרבן בלאו הכי א"צ כוונה, דמצד סתמא לשמה אתינן עלה, ומעתה פשוט דבמצה שאין חלות לשמה, דפשיטא למה אין חסרון בב' כוונות.

שו"ר בחידושי הגר"ח [הוצאת מישור - גיטין לב:] שהוסיף שמעצם הדין סתמא לשמה מוכרח דשאני חלות לשמה מכוונה במעשה שהרי בסתמא לשמה איירי גם בלא נתכוין בפועל וסגי במה שהדבר מצד עצמו עומד לדין שלו ובזה חיילא החלות לשמה - ודו"ק.

עכ"פ מעיקר הדין סתמא לשמה – כפי איך שנתבאר הכא – וכן מעיקר הדין שיש פסול בב' כוונות גם היכא שהכוונה לשמה לא נצרכת מצד עצמה – שהלשמה חיילא מאליה בסתמא לשמה – מכל זה מוכרח שעיקר דין לשמה אינו הכוונה בגברא רק החלות התייחדות בחפצא – ודו"ק.

## מוסיף לבאר דברי הגרב"ד דאף שהדין לשמה חיילא במצה, אכתי דומה לכוונה במצוות בגברא ולא דומה לכל חלות לשמה בחפצא ששם עיקר הכוונה באה להעמיד את החפצא להתייחד למטרה ולדינים שלה.

ונראה עוד שעיקר דברי הברכ"ש לחלק בין מצה לגט לא מובן אם לא שנבאר שהגדר בחלות לשמה היא שחלה כאן התייחדות של החפצא לשם ענינו.

ונקדים בזה להוציא מלבן של טועין שרגילים לחשוב שדברי הגרב"ד עומדים כסתירה לדברי הגר"ח בספרו הגדול [סוף הלכות חו"מ] דכתב בהדי' שהדין "ושמרתם" לשם מצה הוא דין שחל במצה עצמה, וכפשוטו היה נראה שהגרב"ד סובר שלא חל כלום בחפצא, אולם פשוט שאינו כן ובפרט שבברכ"ש הביא שם שכיוון בכל דבריו לדעת רבו הגר"ח.

והביאור – דבאמת לא יתכן לומר שלא תחול שום חלות במצה כדין מצוות צריכות כוונה, דבמצוות צריכות כוונה פשוט שמי שנטל לולב או לבש ציצית בלי כוונה - דאין לו מעשה מצוה ולא יצא ידי"ח דחסר במעשה מצווה כשאין בה כוונה, אכן הכא בעשיית מצה, לו יהא דליכא מעשה עשייה של מצה, הא מה אכפת לן, הא סו"ס כשבא לקיים מצוותו הרי אוכלו כדין ודל מהכא האפייה ולישה, וע"כ דמוכרח דהך דין כוונה אינו ממש כמצוות צריכות כוונה, ששם באמת אין שום חלות – לא מתחילה ולא בסוף - שהרי אין כאן יותר מהמעשה מצווה עצמו, משא"כ כאן במצה, הרי בלי דין כוונה א"א לצאת ידי"ח מצה, וע"כ דהך דין שימור לשם מצה חל במצה להכשירו, והכא אף דעיקר הכוונה אינו להחיל חלות לשמה בחפצא של המצה אכן סו"ס ודאי דבסוף חיילא במצה, וכדברי הגר"ח בספרו – ופשוט.

והביאור בדבריו לחלק בין לשמה של כל התורה לכוונה בגברא הוא כך – שהרי כבר נתבאר בהוכחות ברורות שבכל חלות לשמה, ע"י הכוונה לשמה חיילא חלות לשמה בס"ת מזוזה וגט, דהיינו שע"י הכוונה מתייחד הס"ת לשם קדושת ס"ת ומתייחד הגט לשם האשה המתגרשת, ובזה נהיה לגט וס"ת, וגדר זה הוכחנו מעיקר הדין ברירה בלשמה וכן מהדין של ב' כוונות וכן מהדין סתמא לשמה וכן מהדין ביטול לשמה אחרי דכבר חלה הלשמה.

ומעתה מובנים עיקר דברי הברכ"ש שאמר שחלות התייחדות לשמה בחפצא א"א לחול באופן של ברירה, דהכא איכא ספק בעיקר החלות איך תחול, אבל במצה, אין המצה עצמה צריכה להיות מיוחדת לשם מצותה, ולכן אין הכוונה צריכה לייחדה לכך, והכא ע"כ שהדין כוונה במצה היא הלכה צדדית במצה.

והגדר בזה, שכמו שיש תנאי שיוצאים ידי חובת מצה רק במצה שנעשה בה מעשה שימור מחימוץ ולא סגי בזה שיש עדות שלא הגיעו לחימוץ שזה תנאי בהכשירא דמצה, כמו"כ צריך עוד שהמעשה שימור מחימוץ שנעשה בה יהיה לו צורה מסויימת, והיינו שלא נעשה בה שימור בעלמא אלא שנעשה בה שימור לשם מצת מצוה, ונמצא שהכוונה היא 'צורתו' של המעשה שימור שחל במצה, ואם נתקיים במצה הך דין יוצא בה ידי"ח.

הרי אף דהכוונה לשמה חיילא במצה, אבל אין הפשט שבכוונה זו נעשה עיקר המצה למצה לומר שהתייחדה לענין זה, אלא דכוונה זו היא רק צורתו של המעשה שימור שנעשה במצה, וכיון ש"כוונה על הצד" גם מיקרי כוונה, שוב אמרינן דגם באופן של "אימלוכי אימליך" נתקיים במעשה שימור דין כוונה דידיה, ובזה הרי אין חסרון ברירה, ושפיר חיילא במצה דין שימור המצה, ודו"ק.

## תוספת דברים על דברי הברכ"ש.

אולם אף שהגרב"ד יישב בזה את קושי' המנ"ח, אכן סו"ס עיקר דבריו נראים כמחודשים מאד – דמהיכי תיתי שמצה שונה מכל דיני לשמה והכא אינו אלא דין כוונה בגברא – וזה חידוש – אולם נראה שדבריו מוכרחים – שבאמת יש הרבה חילוקי דינים שמוכיחים כדברי הברכ"ש – ואף שהברכ"ש רק הביא ב' נפ"מ – אכן כבר העיד מו"ר הגאון רבי דוד פוברסקי זצ"ל שהיה בברית מילה של הגאון ר' חיים שלמה ליבוביץ ומרן הגרב"ד זצ"ל היה סנדק ואמר דרשה בסעודת ברית בענין זה, ומו"ר הגר"ד היה נוכח – ואמר שמה שכתוב בספר אינו אלא נקודה קטנה מתוך כל הדברים שאמר שם.

ועיין בארוכה לעיל באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן סד] שהבאנו כמה נפ"מ בין הנך תרי דינים של לשמה במצה לפי ב"ש – ובנפ"מ בין לשמה דגט ללשמה דמצה, ומשכחת לה כמה גווני לאוקמי' להך ירושלמי במצה ישנה שנתקיים דין כוונה ד"ושמרתם" ולא נתקיים דין חלות לשמה דילפינן מסוכה.

## ט' נפ"מ בין הנך תרי דיני לשמה.

והנפ"מ בין הדינים הם כדלהלן:

א] באופן של ברירה – וכמבואר במשנה.

ב] כשהיתה כוונה בשימור של המצה מחימוץ ולא היה כוונה בגוף המעשה לישה ואפייה של המצה.

ג] בעכו"ם שלש את המצה וישראל עוע"ג, עיי"ש שהדברים מוכרחים.

ד] כשהיה כוונה במחשבתו בלי דיבורו שכל דיני לשמה בעי דיבור והכא במצה הוכיח המנח"ב שא"צ דיבור – ודלא כהביאור הלכה בשם הפר"ח דמדמה לכל דיני לשמה.

ה] כשמתכוון ב' כוונת, לשמה ושלא לשמה – ובזה מישוב הסתירה בין תוס' במנחות [מב] דהוכיח דלא מהני ב' כוונות בכל הלכות לשמה וזה סתירה למה שהוכיח רש"י בפסחים [לח] דמהני במצה.

ו] בכוונה ע"י מחלל שבת אי איכא ביה פסול של עכו"ם לדרכו של הגר"ח ברמב"ם.

ז] האם מהני המצה שלא לשמה לגבי כורך שהוא זכר למקדש.

ח] יש צד לומר שביטול הלשמה ע"י מעשה או דיבור מהני בחלות לשמה לב"ש ולא מהני בכוונה בגברא לב"ה, ושוב משכחת לה כוונה לב"ה וליכא לשמה לב"ש – שביטלו ללשמה.

ט] נפ"מ לגבי ברכה בשיטת הירושלמי שיש ברכה בהכשר מצוה באפיית מצות - הרי דבכל הנך גווני שפיר מתקיים דין כוונה ד"ושמרתם את המצות", וכולהו לא מהני לחלות דין לשמה – עיי"ש בארוכה.

## ב' דינים מיניה וביה בגט.

וכבר הבאנו את מה שיש לעיין להלן [סימן ב] שהוכחנו דמיניה וביה בגט מצאנו את שני הגדרים בלשמה, דין בלשמה של הבעל שזו כוונה בגברא – לעומת הדין לשמה דלשם האשה שזה חלות התייחדות בחפצא של הגט, וחלוקין נינהו כנ"ל, ונפ"מ ביניהם לענין ברירה – ויהיה ביניהם נפ"מ נוספות – עפ"י מה שנתבאר הכא לגבי החילוק בין גט למצה.

# סימן בבדין לשם האיש ולשם האשה,ובדיני לשמה בגט שיחרור,ובדין דיבור בלשמה בגט.

[מביא פלוגתת הראשונים וטור ושו"ע בדין דיבור בלשמה בגט כלפי לשם האיש, ומתמה מ"ש לשם האשה.](#__RefHeading___Toc54304008) <> [מבאר הגדר בלשמה בגט שיחרור, דילפיננן מקרא בשיחרורו עצמו, דיסוד הדין לשמה היא בגט עצמו ולא בכתיבה.](#__RefHeading___Toc54304009) <> [מביא יסוד דברי הגרב"ד בברכ"ש דיש דין לשמה בחפצא ויש דין כוונה בגברא, ודין לשמה במצה היא כוונה בגברא, ומיישב שיטת הירושלמי.](#__RefHeading___Toc54304010) <> [מבאר הגדר בלשמה בגט שיחרור, דילפיננן מקרא בשיחרורו עצמו, דיסוד הדין לשמה היא בגט עצמו ולא בכתיבה.](#__RefHeading___Toc54304011) <> [מביא פלוגתת הראשונים אם לשם האיש ילפינן משלם האשה, או דשני דינים נפרדים נינהו.](#__RefHeading___Toc54304012) <> [מוכיח דנחלקו אם לשם האיש הוא חלות לשמה בגט כמו בלשם האשה, או שהוא רק כוונה במעשה כתיבה, ומחלק בזה בין לשם המשחרר ללשם המשתחרר בגט שחרור.](#__RefHeading___Toc54304013) <> [מבאר עפ"י הנ"ל דשאני לשמה דאיש מלשמה דאשה לעינן דיבור.](#__RefHeading___Toc54304014) <> [מביא את דברי הגר"ח לחלק בין לשמה דס"ת ללשמה דאזכרות לענין דיבור ומחשבה, ומבאר בזה את החילוק בין מצה דא"צ דיבור לשמה לשאר דיני לשמה דבעי דיבור, ומוכיח כן ממצוות צריכות כוונה דסגי במחשבה.](#__RefHeading___Toc54304015) <> [מבאר דמכאן מקור לחלק בין לשם האיש ללשם האשה בדין דיבור.](#__RefHeading___Toc54304016) <> [מבאר בזה למה השמיטו הרמב"ם ושו"ע דין לשם האיש בשטר קידושין.](#__RefHeading___Toc54304017) <>

##

## מביא פלוגתת הראשונים וטור ושו"ע בדין דיבור בלשמה בגט כלפי לשם האיש, ומתמה מ"ש לשם האשה.

יעויין בטור אהע"ז [סימן קל"א] שכ' בזה"ל, "לכן צריך ליזהר הבעל כשמצוה לסופר לכתוב, שיאמר, כתוב לשם פלונית אשתי, וכן יאמר הסופר בפיו כשיתחיל לכתוב" עכ"ל, ובשו"ע שם הוסיף "וכן יאמר הסופר בפיו כשמתחיל לכתוב שכותבו לשם פלונית אשת פלוני ולשמו של פלוני", הרי שהשו"ע הוסיף דבעינן שיאמר נמי לשם הבעל, ועיין בריש פירקין דמפורש דבדין לשמה בעינן נמי לשם האיש ולשם האשה, וילפינן מקראי, והטור עצמו בתחילת סי' קל"א הביא דבעינן לשם האיש והאשה, ורק כשהביא דין "דיבור" בלשמה השמיט לשם הבעל, וצ"ע דמ"ש איש מאשה דבאיש א"צ דיבור בדין לשמה.

ועיין בהגהות מיימוני [ריש פ"ג דגירושין] בשם הסמ"ג וכן במרדכי [ריש פ"ב] בשם ספר התרומה דמשמע כהטור דא"צ אמירה בלשם הבעל, וכן משמע בהגהות רבינו פרץ [סי' קפ"ד], אלא דהב"י הביא מספר הקונטרסים שצריך שיאמר גם לשם המגרש וכן פסק בשו"ע, וכבר נתעורר הפרישה בפלוגתא זו.

והדברים צ"ב בתרתי, א] פשטות הדין לשמה דלשם האיש ולשם האישה חדא נינהו, דיש דין א' שהגט יהיה לשמה וזה כולל שני צדדי הגירושין - שהם האיש ואשה - אמנם הכא מפורש שאינו כן, דהכא מוכרח שהם ב' דינים נפרדים, ב] גם אחרי שהם ב' דינים, אבל למה שישתנו דיניהם זה מזה לענין הילכתא דדיבור, ומבואר דחלוקין נינהו ביסוד דינם, וכל זה צ"ב.

## מבאר הגדר בלשמה בגט שיחרור, דילפיננן מקרא בשיחרורו עצמו, דיסוד הדין לשמה היא בגט עצמו ולא בכתיבה.

והנראה בזה, דהנה מצאנו בגט שיחרור דין לשמה, ומצאנו בו נמי פסול מחובר, וכמבואר לעיל [ט':] דבזה שוו גט שיחרור לגיטי נשים, אולם מצאנו נפ"מ ביניהם, דכלפי דין לשמה דגט שיחרור מפרש רש"י [שם ד"ה והאיכא לשמה] "דשוו גיטי נשים לשיחרור עבדים", וכלפי הדין מחובר מפרש רש"י [בד"ה האיכא מחובר] "ושיחרור גמר לה לה", ודייק מזה רעק"א [גיטין ב': בתוד"ה לפי שאין בקיאין], שנראה מרש"י דלשמה ילפינן בלי גז"ש מאשה, וילפינן לה מקרא ד"חופשה לא נתן לה", ודרשינן "לה" לשמה, ורק דין מחובר צריך גז"ש, עיי"ש, ובאמת דמפורש ברמב"ם [עבדים פ"ו ה"ה] דלשמה יליף מהאי קרא, ועייש"ה בלח"מ.

ובאהא"ז [שם ברמב"ם] העיר בזה, דלכאו' קשה שהרי לא כתוב "וכתב לה" בגט שיחרור, דרק כתוב "לה" גרידא, ואיך ידעינן דבעינן "כתיבה" לשמה, וצ"ע, ותירץ שם דעיקר דין לשמה יליף מהך קרא, והך פרט דבעינן בכתיבה ידעינן כבר מגט אשה, בגילוי מילתא, וא"צ על זה ילפותא, עכתו"ד, אמנם, פשרה זו אומר דרשני, וצ"ב.

## מביא יסוד דברי הגרב"ד בברכ"ש דיש דין לשמה בחפצא ויש דין כוונה בגברא, ודין לשמה במצה היא כוונה בגברא, ומיישב שיטת הירושלמי.

והנה עיין לעיל [סימן א] שהבאנו את דברי הברכ"ש בגיטין [סי' י'] שייסד יסוד גדול בדיני לשמה – ועיי"ש שחילק בין דין כוונה במצה ודין כוונה בגט – וחילק דחלוקין נינהו דין לשמה בגט וס"ת ומזוזה, מדין לשמה במצה, דבכל דיני לשמה ע"י כוונתו מחיל חלות לשמה שהיא חלות יחוד בס"ת ובמזוזה ובגט להיות מיוחד לדינים שלו, משא"כ במצה דאינו אלא דין כוונה בגברא, שיכוין בזמן עשיית המצה לשם מצת מצוה.

עוד הוסיף שם, דבמצוות צריכות כוונה מצאנו דוגמא של כוונה שאין בה חלות בחפצא ואינה אלא כוונה בגברא, וה"ה בנד"ד במצה שכל הדין אינו אלא דין כוונה בגברא – ועיי"ש שיש ביניהם כמה חילוקי דינים.

## מבאר הגדר בלשמה בגט שיחרור, דילפיננן מקרא בשיחרורו עצמו, דיסוד הדין לשמה היא בגט עצמו ולא בכתיבה.

ונראה שעל פי כל הנ"ל יבוארו דברי הרמב"ם ורש"י [לפי דיוקו של רעק"א] בלשמה בגט שיחרור, דאם הדין לשמה היה דין כוונה בגברא במעשה הכתיבה, אז לא היה שייך ללמוד דין לשמה מלשון "לה" דסו"ס לא כתוב "וכתב לה", וכטענת האהא"ז, אבל כיון שהלשמה הוא חלות בגט, שהגט עצמו צריך להיות מיוחד לשמה – וכדהבאנו דלכן שייך לבטל חלות לשמה אחרי שכבר חיילא - שוב אמרינן דהכתיבה הוא רק "היכי תימצא" בעלמא לעשותו לשמה, אבל אין בכתיבה עצמה את הדין לשמה, ומה"ט אף דבעבדים לא כתוב כתיבה ורק כתוב "לה", אכתי אמרינן דבלשון זה כבר כתוב שהגט עצמו יהיה לשמה, ושוב ילפינן ב"גילוי מילתא" בעלמא מגט אשה שה'היכי תימצי" לזה הוא בכתיבה, אבל כבר לא צריך על זה ילפותא, ולהכי א"צ גז"ש בדין לשמה וכדבעינן במחובר, ודו"ק.

## מביא פלוגתת הראשונים אם לשם האיש ילפינן משלם האשה, או דשני דינים נפרדים נינהו.

והנה, הדין לשמה דלשם הבעל נלמד מלשון "וכתב", וכמבואר בגמ' בריש פירקין - אמנם עיין היטב בלשון הגמ', "וכתב, למיעוטי האיך דלאו איהו קא כתב לה", ומלשון זה נראה דבעינן כתיבה של הבעל ממש, ועיין ברמב"ן ור"ן [כב:] שהוכיחו דבעינן שליחות הבעל בכתיבת הגט מסוגי' זו, דמפורש בגמ' "דאיהו קא כתב לה", ולדבריהם ע"כ צ"ל, דדין "לשם האיש" לא ילפינן מכאן, וע' ב"ח [סי' קל"א] שכתב דלשם האיש באמת ילפינן מלשם האשה, ונראה דכן צ"ל בדעת הרמב"ן ור"ן הנ"ל, דלדידהו "וכתב" הוא רק דין שליחות, וע"כ דדין לשם האיש נאמר בעיקר הדין לשמה של האשה ותרווייהו חדא נינהו וילפינן להו מ"לה", ודו"ק.

ועיין נמי בתורת גיטין בריש פירקין שהק' דאיך ילפינן דין לשם האיש ודין שליחות בכתיבה מחד קרא, ולהנ"ל מיושב, שהדין לשמה יליף שהוא בכלל הדין לשמה של האשה.

אולם ע' במאירי בריש פירקין שכ' בזה"ל, "דהא בעינן וכתב והרי"ז לא כתב ר"ל שלא נכתב על שמו", ומפורש דהכא באמת כתוב דין לשם האיש, ואינו דין שליחות וכן הוא בקרית ספר, וז"ל "כל גט שלא נכתב לשם האיש המגרש ולשם האשה המתגרשת אינו גט דכתיב וכתב לה דבעינן שיהיה לשם הכותב ולשמה", ומפורש דוכתב קאי בדין "לשם הכותב", וזה הבעל.

הרי לנו, דלפי הרמב"ן והר"ן והב"ח ילפינן איש מאשה, ולפי המאירי והקרית ספר ילפינן איש מ"וכתב".

## מוכיח דנחלקו אם לשם האיש הוא חלות לשמה בגט כמו בלשם האשה, או שהוא רק כוונה במעשה כתיבה, ומחלק בזה בין לשם המשחרר ללשם המשתחרר בגט שחרור.

ונראה דלפי המאירי וקרית ספר, חלוקין דין לשמה דאשה ואיש, דבאשה זה חלות בגט ונלמד מ"לה", והמעשה כתיבה הוא רק "היכי תימצא" להחיל חלות לשמה בגט, וכדביארנו והוכחנו בגט שיחרור, ולעומת זאת, הדין לשמה באיש הוא דין כוונה בגברא במעשה הכתיבה, ונלמד מ"וכתב", ומקרא זה ילפינן דלבעל יש דין "כותב" בגט, ובעינן שהכתיבה תהיה לשם "כותב".

ובאמת דמוכרח כן - דלמה אין הלשמה באיש לשם "המגרש" ולמה הוא לשם ה"כותב", וכלשון הקרית ספר, וע"כ דזה דין ב"מעשה כתיבה" שיהיה לשם אותו אחד שדינו לכותבו, ודו"ק.

וכל זה לפי המאירי והקרית ספר, אבל לפי הרמב"ן והר"ן והב"ח, דין לשמה דאיש ואשה חדא נינהו דילפינן חדא מחברתא, וע"כ דתרוייהו הם חלות בחפצא דגט, ודו"ק.

ונראה, דיהיה נפ"מ בין הנך תרי דרכים בלשמה, אם יהיה דין לשמה לשם ה"משחרר" בגט שיחרור, שהרי התם רק כתוב "לה", וכנתבאר לעיל, ומעתה לפי הרמב"ן ר"ן וב"ח, הרי כל הדין לשמה ילפינן מ"לה", וזה כולל לשמה דלשם האשה ולשם האיש כהדדי, וא"כ ה"ה דהדין כן בגט שיחרור, דשני הדינים נכללים בלשמה, אבל לפי המאירי וקרית ספר סגי בלשם המשתחרר כמו דסגי בלשם האשה, שהרי לשם איש הוא כבר דין אחר דבעי לשם כותב, וזה ילפינן מ"וכתב" ולא כתוב "וכתב" בגט שיחרור, ולפי"ז סגי בזה שיכתבו רק לשם המשתחרר ולא בעי לשם המשחרר, ודו"ק.

ואין לומר דסו"ס דין דלשם האיש בגט נלמד בגז"ש ד"לה לה" כדין מחובר, דלנתבאר, שזה רק דין כוונה בגברא במעשה כתיבה, ולא בגוף הגט י"ל א"כ דהגז"ש לא קאי על זה, וכדברי התו"ג [ט] דלכן לא ילפינן פסול טלי גיטך מעל גבי קרקע מגט אשה לגט שיחרור, ודו"ק.

[אולם יש לחלק, דסו"ס כתיבה מדיני הגט הוא - וטלי גיטך לא שייך לגט, והוא רק מדיני הנתינה, וע' היטב בנתה"מ [סי' קפ"ה ס"ק א'] דחילק כן ודו"ק].

ובאמת, דחידוש זה לחלק בין לשם המשחרר שזה האדון, ללשם המשתחרר שזה לשם העבד, חילוק זה מפורש שם ברמב"ם בהל' עבדים, דמבואר שם דדין לשמה בגט הוא רק "לשם המשוחרר", ולא כתב כלל דבעינן "לשם המשחרר", וע"כ דלמד כדרך המאירי, והרמב"ם לשיטתו קאי דלמד שם דין לשמה בשיחרור מקרא ד"חופשה לא נתן לה", וכדברי רעק"א ברש"י, ואין כאן רמז לדיני הכתיבה, רק לגט עצמו ודו"ק.

## מבאר עפ"י הנ"ל דשאני לשמה דאיש מלשמה דאשה לעינן דיבור.

ומעתה שפיר מתבאר פלוגתת הראשונים ופלוגתת הטור ושו"ע שהבאנו בריש דברינו בדין דיבור בלשם האיש, דמ"ש לשמה דלשם האיש מלשם האשה בענין זה, ולפי מה שנתבאר הדברים מבוארים, דלפי הראשונים דלשם האיש ואשה חדא נינהו, ותרווייהו חלות חדא בגט נינהו, א"כ ודאי דבתרווייהו בעינן דיבור, אבל לפי הראשונים דמחלקים, הרי לשם הבעל הוא רק כוונה במעשה כתיבה, ושוב א"צ דיבור, ואף שחילוק זה הוא חידוש - אכן יש מקורות ברורים לחילוק זה דבדין כוונה בגברא א"צ דיבור ובדין חלות התייחדות בחפצא צריכים דיבור.

## מביא את דברי הגר"ח לחלק בין לשמה דס"ת ללשמה דאזכרות לענין דיבור ומחשבה, ומבאר בזה את החילוק בין מצה דא"צ דיבור לשמה לשאר דיני לשמה דבעי דיבור, ומוכיח כן ממצוות צריכות כוונה דסגי במחשבה.

ונראה להוכיח יסוד זה לחלק בין כוונה לחלות לשמה לגבי דיבור – ובתוך הדברים נוכיח עוד כעיקר יסוד הגרב"ד לחלק כן בין גט למצה וכדהארכנו לעיל [סימן א] – ובזה נוכל להביא עוד נפ"מ בפלוגתת ב"ש וב"ה שמובא לעיל [סימן א].

דהנה רבינו ברוך - מובא ברא"ש בהל' ס"ת [במנחות] - חידש דבכל דיני לשמה צריכים דיבור וילפינן מפיגול, וכן נפסק להלכה, ופוסל בדיעבד, וע' במנחת ברוך [בריש ספרו] שמאריך בזה.

אולם לענין מצה נקט המנחת ברוך [סוף סי' ב'] שא"צ דיבור, והוכיח כן מרבא [פסחים ל"ח: - הובא לעיל] שחידש דבעשאן למכור כשר כיון דאמרינן "אימלוכי אימליך" – וממנפ"ש קשה, דאי מיירי כשאמר בפירוש שהוא עושה לשמה אם לא ימכור אותם, א"כ מה חידש לן רבא, ואם לא אמר בפירוש אז מה יהני לן ב"אימלוכי אימליך", הרי סו"ס לא אמר בפיו, וע"כ דמוכרח דסגי בכוונה וא"צ דיבור, ומצאתי ראיה זו גם בחלקת יואב [סי' ל"ג ד"ה הנה אף], וכל זה דלא כהמבואר בביאור הלכה [סי' ת"ס] בשם הפמ"ג דסובר דבעינן דיבור גם בלשמה במצה.

ולכאו' צ"ע, דמ"ש הכא מכל דיני לשמה דבענין דיבור, ונראה פשוט עפ"י הנ"ל, דהנה הטור [בסי' רע"ד] כותב שסופר יאמר מפורש שכותב לשם קדושת ס"ת, ואילו אח"כ [סי' רע"ו] כותב דיכוין במחשבתו לשם קדושת ה' כשכותב אזכרות.

והק' הב"י והט"ז דסותר משנתו, דכאן כותב "כוונה" ושם כותב "דיבור", ותי' הגר"ח בספרו על הרמב"ם [תפילין] דשאני לשמה בס"ת שזה חלות דין לשמה בס"ת שתהא לשם קדושת ס"ת, ודלא ככוונה באזכרות שזו כוונה בעלמא במעשה כתיבה, ולכן א"צ דיבור, ורק כשעושה עשייה בפנ"ע אז הלשמה צריך דיבור, עכתו"ד הגר"ח.

ונראה דה"נ בנד"ד, דלשמה דמצה שאינה אלא כוונה במעשה השימור, בזה סגי בכוונה וא"צ דיבור, ודלא כשאר דיני לשמה ופשוט.

ובאמת, דהדברים מוכרחים מה'משל' שהביא הברכ"ש ממצוות צריכות כוונה, דבמצוות צריכות כוונה א"צ דיבור וסגי בכוונה, שהרי אמירת הנני מוכן א"צ כלל, והנו"ב יו"ד [סי' צ"ג] דחה מנהג זה בתקיפות - עיין בהערה [[3]](#footnote-4) שהבאנו לשונו, וע"ע נו"ב תנינא או"ח [סי' ק"ו], וע"ע בחלקת יואב [סי' ל"ג] דהוכיח כהנו"ב, וכן מפורש גם בערוה"ש [או"ח סי' ס'], וקשה דמ"ש מכל דיני לשמה, וע"כ דשאני כוונה בגברא מחלות דין לשמה בחפצא, ופשוט [[4]](#footnote-5).

ולפי"ז איכא נפ"מ נוספת בין ב"ש לב"ה, די"ל דמיירי שם בירושלמי במצה ישנה, באופן שהיה בה כוונה לשמה ולא היה בה דיבור, דפשוט דלפי ב"ש נצטרך דיבור במצה וכדאידך דיני לשמה.

ומעתה נמצא דמצות שעשאן למכור בשוק דמבואר בפסחים [ל"ח] דיוצאים בהם ידי"ח מטעמא "דאימלוכי אימליך", הרי לב"ש שיש במצות חלות לשמה בחפצא אינו יוצא בה ידי"ח, ומתרי טעמי, א] אין ברירה בחלות לשמה בחפצא, וכמו שכתב הברכ"ש, ב] הרי לא היה דיבור, ובחלות לשמה בחפצא בעי דיבור.

## מבאר דמכאן מקור לחלק בין לשם האיש ללשם האשה בדין דיבור.

עכ"פ – הרי איכא הוכחה גם מאזכרות של ס"ת וגם ממצה שבדין כוונה גברא א"צ דיבור – אףד בחלות התייחדות בחפצא בכל דיני הלשמה צריכים דיבור – וכדנקט רבינו ברוך – ודו"ק – ולפי"ז פשוט דה"ה דבגט מתחלקין בזה דין האיש ודין האשה, וא"ש.

ולפי"ז ה"ה דיהיה נפ"מ נוספות ביניהם – וכגון דבתרי כוונות יהני וכן בברירה, וכן לא יהני בזה ביטול הלשמה, ונפ"מ בעכו"ם אדעתי' דנפשי' וכו' – עיין בזה לעיל [סימן א].

## מבאר בזה למה השמיטו הרמב"ם ושו"ע דין לשם האיש בשטר קידושין.

והנה, יש הערה גדולה בדין לשמה בשטר קידושין, דמצאנו ברמב"ם אישות [פ"ג ה"ד] ושו"ע אהע"ז [סי' ל"ב] בדין לשמה בשטר קידושין דהושמט שם דין "לשם האיש" ורק נאמר שם דין "לשם האשה", והמהרי"ט אלגאזי בספרו גט מקושר [סימן ה'] כבר תמה דלמה הושמט הדין "מדעת האיש" כדבעינן בגט, אבל יש לתמוה עוד, דלמה הושמט הדין "לשם האיש".

ושוב מצאתי בקונטרס אחרון למקנה [שם] דפשוט לו דבעינן גט "לשם האיש" אף דהושמט ברמב"ם ושו"ע, דסו"ס מ"ש מגט, אכן כפשוטו היה נראה דמדהושמט הדין משמע שבאמת אין דין לשם האיש - אכן הסברא בזה צ"ע, דמ"ש שטר קידושין מגט לענין זה.

איברא, דלנתחדש לעיל יש לומר דאיכא סברא למה אין דין לשם האיש בשטר קידושין, ולא קשה מגט, וי"ל דתלוי בנתבאר לעיל - די"ל דלא ילפינן "הוי' ליציאה" במעשה הכתיבה, ורק ילפינן בדיני החפצא דשטר קידושין, ולפי המאירי וקרית ספר דלשם האיש הוא דין במעשה הכתיבה, לדידהו אין היקישא על זה, ודלא כהמקנה הנ"ל, ורק לראשונים דלשם האיש ואשה חדא נינהו, לדידהו אין לחלק ביניהם בשטר קידושין, ודו"ק, ואינו פשוט.

[אולם כל זה יהיה תלוי בנידון בראשונים אם איכא פסול טלי קידושיך מע"ג קרקע בשטר קידושין, דלהנך דפוסלים, הרי לדידהו ע"כ מקישין הוי' ליציאה גם לענין דיני הנתינה, וא"כ כש"כ בדיני המעשה כתיבה, ואם לא מקישין בדיני הנתינה, א"כ י"ל דה"ה דדיני המעשה כתיבה ג"כ לא מקישין ודו"ק].

אולם יש להוסיף בזה ולצדד לאידך גיסא די"ל דבאמת בעינן לשם האיש גם לפי הרמב"ם, דלשון הרמב"ם ושו"ע הוא דבעינן "לשם האשה כמו בגט" ואולי לשון זה כולל לשם האיש, שהרי לשם האיש הוא חלק מהדין לשם האשה בגט, ויתירא מזה הרי ה"פתיחה" במשנה ריש כל הגט קאי על לשם האשה, והב"ח פי' בזה דכיון דלשם האשה הוא המקור לדין לשם האיש לכן נקטוהו בפתיחה, וי"ל דהכוונה בזה דלשם האיש הוא רק מפרטי דינים של לשם האישה, וא"כ אכתי א"ש לשון הרמב"ם ושו"ע, ולא הושמט דין לשם האיש ודו"ק.

# סימן גלשמה בגט ומגילת סוטהמתוך ספר תורה,ובדברי התוס' לעיל [כ.],ובדין ציווי הבעל לשמה בגט.

[לשמה בגט ומגילת סוטה מתוך ספר תורה, ובדברי התוס' לעיל [כ.].](#__RefHeading___Toc67442028) <> [בדברי התוס' דחילוק בין לשמה סוטה ללשמה בגט הוא מחמת קפידת הבעל ואי קפידת הכהן.](#__RefHeading___Toc67442029) <> [ביאור אחר – דבגט איכא דין ציווי הבעל משא"כ בסוטה.](#__RefHeading___Toc67442030) <> [מוכיח שציווי הבעל הוא דין בדיני הלשמה ולא היכי תימצי שתהיה סתמא לשמה.](#__RefHeading___Toc67442031) <> [מוכיח שאינו היכי תימצי להעמידה לעומדת לגירושין אלא שיש דין ציווי הבעל.](#__RefHeading___Toc67442032) <> [דין שליחות בכתיבה הוא דין בלשמה.](#__RefHeading___Toc67442033) <> [בדברי האור שמח ביסוד זה דלכן הוי תולה בדעת עצמו.](#__RefHeading___Toc67442034) <> [כמה הוכחות נוספות ליסוד זה.](#__RefHeading___Toc67442035) <> [מתמה בדברי התוס' [כ.] דלא חילקו מצד הדין ציווי הבעל.](#__RefHeading___Toc67442036) <>

## בדברי התוס' דחילוק בין לשמה סוטה ללשמה בגט הוא מחמת קפידת הבעל ואי קפידת הכהן.

יעויין בתוס' [כד. / כד:] שהביאו את הדין לשמה במגילת סוטה – וכתבו התוס' "ויש לומר שלהתלמד דהכא לא חשיב לשמה כמו להתלמד דספר תורה דסופרים העשויים להתלמד אין כותבין כלל לשם הכשר דגט אבל ס"ת כותב בסתם לכל מה שצריך לעשות בו ומיהו אפ"ה כריתות של ס"ת אין כשר לגרש בו כדפירשנו לעיל [כ.]" – ומה שציינו לדבריהם לעיל [כ.] – עיי"ש שמבואר שם שאין לגרש בגט שבא מתוך הספר תורה עצמו – אף שיש פרשת כריתות בספר תורה – וזה משום שכתוב בתורה "וכתב לה לשמה וליכא" – והקשו [כ.] דלענין מגילת סוטה משמע בפ"ק דעירובין [יג.] שמוחקין לה מתוך ס"ת - אפי' למאן דבעי כתיבה לשמה דקאמר רב פפא דלמ"ד אין מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת תורה דסתמא כתיבה ה"נ דמחקינן.

ותירצו התוס' בתירוץ השלישי "ועוד נראה דאפי' מאן דמכשיר במגילת סוטה למחוק מן התורה אף על גב דבעי לשמה מודה לענין גט דפסול" – ועיי"ש שהוכיח דבמגילת סוטה סתמא כשר – אף דסתמא פסול בגט – וסתמא גרע מספר תורה דליכא בה שום כוונה לשמה - וביאר את הטעם של החילוק הזה - "משום דמסתמא שאין הכהן שעליו לכתוב מקפיד ומסתמא ניחא ליה אבל גבי גט בעל סתמא לא ניחא ליה".

## ביאור אחר – דבגט איכא דין ציווי הבעל משא"כ בסוטה.

ועיין בתפארת יעקב [כ.] שביאר בזה בטעם אחר – וז"ל: "נראה לי שאין ענין גט לסוטה מטעם אחר - שבגט כתיב וכתב דבעינן שיהא הוא הכותב או שלוחו למ"ד דבעי שליחות או צוואת כתיבה לכל הפחות, שהבעל הוא המגרש והוא כותב או בצוואתו - ולכך בעינן שישמע מפי הבעל דוקא כמו שכתב הנ"י פרק גט פשוט והרמב"ן הביאו הר"ן סוף התקבל - ולכך סתמא פסול ממילא דסו"ס לא שמע מפי מגרש כלל" – הרי לנו שיש סברא פשוטה למה סתמא פסול בגט.

ובאמת שכדבריו מפורש בתוס' לעיל [כב:] שמחמת הדין של ציווי חשיב סתמא לא לשמה - וז"ל: "ויש לומר דלא בעינן שליחות בכתיבה דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר - והא דאמרינן לקמן [עא:] צריך שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו - לאו משום שליחות אלא משום דכשלא צוה הבעל לא חשיב לשמה - אלא חשיב סתמא ופסול דאשה לאו לגירושין קיימא - כדאמרינן בריש זבחים [ב:].

וממשיך התפארת יעקב – לבאר דין לשמה בסוטה – "אבל בסוטה אפי' תימא דבעי לשמה פשיטא דלא בעינן צוואת כתיבה משום אדם, א"כ כל מי שכותב לשמה סגי בכך, ואי סתמא הוי לשמה ממילא מהני סתמא, אבל בגט אי אפשר שיועיל סתמא כיון שלא שמע מפי המגרש כלל ואנן צוואת כתיבה בעינן, הלכך לר"פ התם וכן למ"ד מוחקין מן התורה - לא קשיא כלל ממשנת הכותב טופסי גיטין - דשאני גט דבעינן צוואת כתיבה מהבעל וכו' - ועכ"פ הכא לא קשיא מידי דכיון שנכתב בלא ציווי הבעל כלל אפי' היה כותב לשמה לא מהני והיינו דקאמר וליחוש דלמא אקדים ויהיב וכו' והיינו דלא מהני עד שיצוה לו לכתוב" - וכל זה פלא על התוס' שלא חילק כן.

## מוכיח שציווי הבעל הוא דין בדיני הלשמה ולא היכי תימצי שתהיה סתמא לשמה.

ונראה לבאר סברתו עוד – דהנה יש לחקור בסברת הגמרא שהביאו התוס' להלן [כב:] דאמרינן לקמן [עא:] שצריך שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו - שכשלא צוה הבעל לא חשיב לשמה - אלא חשיב סתמא ופסול דאשה לאו לגירושין קיימא - דאיך מהני ציווי הבעל – דכפשוטו י"ל שזה דבר מציאותי – שכעת הבעל עומד לגרשה בגט זה שהרי ציוה לכתבו – שסתם אשה לא עומדת לגירושין ואף אשה שחייבים לגרשה אבל אינו חייב בגט זה – וכמו שכתבו התוס' בזבחים [ב:] – אכן כעת הבעל עומד לגרשה בגט זה שהרי ציווה לכתבו לגירושין.

אולם לפי"ז קשה מה שאמרו בגמרא שם שמילי לא ממסרן לשליח לגבי ציווי הבעל – דהא אין כאן שליחות – ואף אי נימא שסו"ס הוא לא שמע את הציווי למ"ד דמילי לא ממסרן לשליח – אכן סו"ס כיון שהוא יודע שהיה ציווי א"כ כבר השתנה המצב של האשה הזו - שכעת הבעל עומד לגרשה בגט זה.

ומוכרח מהכא שציווי הבעל לא משנה את המציאות ואת המצב של האשה לעשות אותה לעומדת לגירושין – אלא שזה שציווי הבעל הוא דין בדיני הלשמה.

## מוכיח שאינו היכי תימצי להעמידה לעומדת לגירושין אלא שיש דין ציווי הבעל.

ועיין להלן באמרות אברהם פרק השולח [סימן ח] שהבאנו את היסוד הזה שהדין ציווי הבעל אינו היכי תימצי בעלמא להעמידה לעומדת לגירושין - אלא שיש דין ציווי הבעל.

והבאנו כן מתורתו של מרן הגרב"ד ז"ל בכמה דוכתי [ברכ"ש סימן ט"ז / סימן מ"א ס"ק ב'] / חו"ש מרן הגרב"ד זצ"ל גיטין סימן כ'] שכתב בהדי' שאינו היכי תימצי בעלמא לעשותה לעומדת לגירושין בגט זה, אלא שאחרי שאינה עומדת לגירושין - שוב נאמרה 'הלכה' ודין דלא יחול הדין לשמה בלי דעתו – והביא כן בשם הגר"ח - ויסוד הדברים בזה - שאף למ"ד שא"צ שליחות, אבל סו"ס אינו ציווי בעלמא בתור תנאי שמעכב את הדין לשמה - אלא שבציווי עצמו חיילא הלשמה בגט על ידי הבעל שמצוה וכתבו על פי הציווי - והוסיף שזה דומה לציווי בעל השטר לעדים חתום - שכל השטר חיילא 'מכח' דעת המתחייב - וה"ה הכא שכל הלשמה חיילא 'מכח' הבעל וזה הדין ציווי - והביא על זה ב' הוכחות.

א] הברכ"ש [שם] הביא מהגר"ח להכריע כן ממה דמצאנו במשנה [ע"א:] שאמרו שם - "שאין הסופר רשאי לכתוב ואין העדים רשאים לחתום עד שישמעו מפי הבעל".

והקשה הגר"ח דמה שייכי הנך ב' דינים אהדדי, הא בחתימה בלי דעת המתחייב חסר בעיקר החלות שטר ואינו היכי תימצי ותנאי בעלמא אלא שמכחו חיילא כח החלות שטר - ומוכרח דה"ה שהציווי לשמה הוא ג"כ ע"ד זה - עיי"ש.

ב] עיי"ש בברכ"ש - וכן בברכ"ש להלן [סימן מ"א ס"ק ב'] שהוסיף לבאר כן עוד - והקדים בסוגי' בזבחים [שם] דשו"ט אי מהני סתמא לשמה - ואמרו דלא מהני כיון דסתם אשה לאו לגירושין עומדת - וקשה טובא לפי השיטות שצריכים שליחות בכתיבה - הא מה דנו מצד הלשמה ולא דנו מצד השליחות דאף אי סתמא עומדת לגירושין - הא סו"ס בעינן כתיבה של הבעל וממילא שצריכים שליחות של הבעל בכתיבה - וצ"ע - וכבר עמד בזה הרשב"א [כ"ג.] להוכיח דלא בעינן שליחות בכתיבה מכח סוגי' זו.

וביאר הגר"ח דאדרבה - דגם למ"ד דבעי שליחות אינו דין שליחות בעלמא במעשה הכתיבה אלא בחלות לשמה שחל מכח הבעל, וכל החידוש הזה שהכח של הלשמה הוא כח של הבעל שחל בגט מכח הבעל ולכן בעינן על זה שליחות נתחדש אחרי שהדין לשמה לא חיילא מעצמו מדין סתמא שכבר אינה עומדת לגירושין, דשוב יש לומר שצריכים עשייה ליצור את הלשמה, ושוב יש לומר שהעשייה ההיא חיילא מכח הבעל - ובזה כבר צריכים דין שליחות כיון שאינה עומדת לגירושין מצד עצמה.

ועל פי זה הוסיף שיש לומר כן נמי למ"ד דלא בעי שליחות בכתיבה וסגי בציווי הבעל - שאין הפירוש שהציווי הוא תנאי בעלמא שמעכב בלשמה - אלא שלמסקנה נתחדש שהדין לשמה חיילא מכח הציווי של הבעל - כמו שהחולקים למדו שלכן צריכים על זה שליחות - ודו"ק.

## דין שליחות בכתיבה הוא דין בלשמה.

הרי לנו ב' יסודות מהגר"ח, א] חלות לשמה חיילא מכח הבעל ע"י ציווי הבעל, ב] למ"ד דבעי שליחות בכתיבה - אינו דין שליחות בעלמא במעשה הכתיבה עצמה - אלא בחלות לשמה שחל מכחו.

ויש כמה הוכחות ליסוד השני שהשליחות מתייחסת רק ללשמה:

א] הבאנו מהגר"ח הוכיח כן מיניה וביה בסוגי' בזבחים דדנו מצד סתמא לשמה ולא מצד שליחות.

ב] בחו"ש מרן הגרב"ד הביא הוכחה נוספת לזה - דבמצאו באשפה כתוב שיש חסרון מצד לשמה וקשה דלמה לא אמרו שחסר בכל הכתיבה דנכתב בלי שליחות, וע"כ שכל הדין שליחות הוא דין בלשמה.

ג] יש להוכיח כן עוד מריש פרק כל הגט - שגט שכתוב להתלמד חסר בלשמה, וקשה דלמה לא חסר בשליחות שבכתיבה, וע"כ כנ"ל שכל הדין שליחות הוא בחלות לשמה.

ד] כן יש להוכיח נמי מדברי רבינו יונה ברשב"א בחולין [י"א] שחידש חידוש גדול בגדר הדין גדול עוע"ג בלשמה של הגט - שביאר שזה מחמת השליחות על הלשמה - וביארו האחרונים - עיין בחידושי הגרנ"ט [סימן פ] ואמרי משה [סימן י"ח] שכיון שכל הדין שליחות אינה בכתיבה עצמה אלא בחלות לשמה - א"כ הקטן כותב את גוף הכתיבה בלי שליחות, והגדול הוא השליח של הבעל על החלות לשמה בעצמה.

## בדברי האור שמח ביסוד זה דלכן הוי תולה בדעת עצמו.

הבאנו לעיל את יסוד דברי הגר"ח שהדין ציווי הבעל מחיל את החלות לשמה בגט:

הגר"ח הביא על זה ב' ראיות, ומצאנו הרבה ראיות אחרות ליסוד זה - וכדלהלן:

א] הגר"ח הוכיח מלשון התנא שהביא דין זה ביחד עם הדין ציווי על דעת המתחייב.

ב] עוד הוכיח כן בסוגי' בריש זבחים.

ג] עיקר יסוד זה מפורש נמי באור שמח [גירושין פרק ג הלכה ד] והביא את הסוגי' להלן [כ"ה] שהכותב גט לאיזה שירצה הבעל - חשיב כתולה בדעת 'עצמו' אף שהסופר הוא הכותב ולא הבעל - וקשה שלכאו' הרי זה כתולה בדעת אחרים כיון שהבעל הוא אחרים כלפי הסופר.

וביאר בזה האור שמח בזה"ל: "דלמ"ד דוכתב על כתיבה קאי או על החתימה קאי, אין כונת הכתוב וכתב הסופר או העדים, רק הכל על הבעל קאי, ובין אם נאמר דכתיבה וחתימה מתורת שליחות או לא [כפי מה שנחלקו הקדמונים בזה] הכונה שע"פ הבעל יהיה כתוב הגט לשמה או חתום לשמה, ולכן בעי שיאמר הבעל לסופר כתוב ולעדים חתומו, והמה 'כמכונה בידו' של בעל, שעל ידו נעשה הכתיבה ועל ידו נעשית החתימה - א"כ כי כותב הסופר הגט לאיזו שירצה הבעל לגרש, הוא מקרי תולה בדעת עצמו, שהבעל שעליו אמר הכתוב וכתב לה, תלה ברצון עצמו, וכי תלה ברצון הסופר הוא תולה בדעת אחרים, שהסופר אינו אלא כמכונה ביד הבעל, ולבד פעולת הכתיבה הוא כגברא אחרינא להגט, ופעולת הכתיבה מתיחסת רק אל הבעל, יהיה מטעם שליחות או מטעם דלא הצריכה תורה רק שע"פ צואתו יהיה עשוי מי שעושה לדעת הבעל, וזה פשוט".

הרי דברים ברורים שאינו היכי תימצי בעלמא להעמידה כעומדת לגירושין - אלא שהוא בעצמו מחיל כאן את כל התורת כתיבה וכל התורת לשמה בכתיבה על ידי הציווי.

## כמה הוכחות נוספות ליסוד זה.

ד] באבי עזרי [אישות פ"ג הלכה י"ח / קמא] האריך לבאר כיסוד הזה - והוכיח כן ממה שהבאנו לעיל מהרמב"ן דבעי דווקא שישמע קולו - עיין בדבריו [ד"ה אמנם כ"ז] - וע"כ שזה משם שהוא מחיל את החלות לשמה - וכ"ה בשיעורי ר' שמואל [עמוד שנ"ד].

ה] עוד הוכיח כן באבי עזרי [שם ד"ה ונראה בזה] שזה כל הנידון של מילי לא ממסרן לשליח בציווי הבעל - שזה מחמת כח הבעל להחיל חלות לשמה בגט וכ"ה בשיעורי ר' שמואל [שם] - וכ"ה בחידושי הגרא"ל מאלין זצ"ל [סימן מ"ד].

ו] עוד הוכיח כן באבי עזרי [שם] ממה שאמרו בפרק ר"ג ביבמות בכותב גט לפנויה ואומר לכשאכנסנה אגרשה אינו גט כיון שאין בידו לגרשה עכשיו, והרמב"ם כתב משום שאין זה לשמה, והקשה שם שהרי מבואר בגמרא שם שהיה צד דמהני ביבמתו בכה"ג כיון דאגידא גביה בזיקה ליבום, והקשה דמה מהני מה דאגידא גביה הרי סו"ס אינו יכול לגרשה בלי שיבא עליה, וצ"ע, וביאר דמוכרח מהכא שכל הדין לשמה מיתלי תלי בבעל - וזה החסרון בפנויה מה שאינו בעל - וזה גם הספק בגמרא ביבם אי יש ליבם דין בעל או לא - והוכיח כן ממה שכותבים גט לבעל אף שאשתו שוטה אף שאינו יכול לגרשה עכשיו - שהרי לא אכפת לן מה שאינו יכול לגרשה מחמת סיבה צדדית אלא שהעיקר הוא שיש לו בה אישות ויש לו כח של בעל לענין החלות לשמה.

ז] עוד הוכיחו כן בברכ"ש [שם] ובאבי עזרי [שם] מהסוגי' בקידושין [ט'] שדנו ששטר קידושין צריך דעת האשה בכתיבה - וביאר שזה משום שהיה צד ללמוד שהמקנה מחיל חלות שלמה בגט וה"ה שהמקנה מחיל חלות לשמה בשטר קידושין - וזה האשה.

ח] יעויין בשיעורי ר' שמואל [שם] [[5]](#footnote-6) שהוכיח כן מהרשב"א [ע] שאין חסרון בנשתטה המשלח לגבי נתינת הגט אלא לגבי כתיבת הגט - וביאר דבנתינה איכא שליחות וס"ל כהרמב"ם דבמסירת השליחות לשליח לא אכפת לן מה שנשתטה, אכן בכתיבה ס"ל להרשב"א [כ"ג] דליכא שליחות, הלכך בעי כח הבעל וכח הציווי של הבעל להחיל חלות לשמה בלי לבא לשליחות - וכל הציווי זה בטל כיון דליכא בזה שליחות.

ט] בשיעורי ר' שמואל [שם] הוכיח כן מדברי הגר"ח [פרק ו' גירושין הלכה ט' ד"ה ובגיטין דף ל"ב: ת"ש] דלמד בשיטת הראב"ד דבעינן עדות לקיום הדבר במינוי שליחות הולכה דה"ה לציווי על הכתיבה בעינן עדות לקיום הדבר - והיינו כנ"ל - ועיין בהערה [[6]](#footnote-7) במה שיש להעיר בזה.

י] ידידי הגאון הרב ר' אריה לייב אוירבך שליט"א הוכיח כן עוד מדברי הרשב"א לקמן [מ], דהנה ברש"י שם פירש דקטן יכול ליתן גט שחרור לעבדו, ובראשונים שם הקשו עליו דאין במעשיו כלום, ועי' ברשב"א שהק' עוד דהאיך קטן יכול לכתוב את הגט הא לאו בר דעת הוא, ולכאו' צ"ע דמאי קשיא ליה הא בסוגיא [כ"ג] מבואר דבגדול עוע"ג מהני, ומוכרח מזה דהבעל הוא הפועל את החלות לשמה שבגט, ומשו"ה לגבי ציווי הבעל לא מהני גדול עוע"ג - אף אם הבעל בעצמו יכתבו, וכל מה שכתוב בסוגיא [כ"ג] הוא רק לגבי הכתיבה עצמה לאחר שהבעל ציוה לכתוב.

י"א] ידידי הגאון הרב ר' אפרים רוב שליט"א הביא הוכחה נוספת לזה מדברי הגהות מיימוני [ריש פ"ג דגירושין] שחידש שכשהבעל עצמו כותב את הגט בעינן שיאמר לשמה בפיו, אבל כשהסופר כותב את הגט בעינן לציווי הבעל - ואז הסופר יכוין לשמה, ולכאו' צ"ב דמאי שנא סופר מבעל, דכמו שכשהבעל כותבו בעינן אמירה בפה הכי נמי כשהסופר כותבו, וביאר שצ"ל בביאור דבריו שהדין אמירה ענינו כדי להחיל בגט חלות לשמה, ובזה ס"ל להגהות מיימוני שכשהסופר כותבו אין הלשמה חל ע"י הסופר אלא ע"י הבעל ומשו"ה סגי באמירה דבעל ובכוונה דסופר.

י"ב] עיין בברכ"ש [סימן מ' ס"ק ד'] שהביא ממה שחקר בנו שיחי' האם איכא דין ביטול אלים כעין דין ביטול בפניו [וכן י' למישלפי' עיי"ש לעיל מיניה] - באופן שהיה הציווי לסופר לכתיבת הגט לשמה גם לפי השיטות דלא בעי שליחות בכתיבת הגט - וכתב הברכ"ש - דכיון דבציווי הבעל איכא דין מסירת כח לכתוב לשמה הוי כעין ציווי של מינוי שליחות לענין זה דבעי נמי כח ביטול כביטול שליחות עם כל ההלכות, וממילא שיהיה בזה דין עשרה למישלפי' וביטול אלים כעין המינוי בפניו

י"ג] הגרא"ל מאלין זצ"ל [סימן מ"ד] ביאר את החידוש שעכו"ם פסול בדין לשמה כיון דאדעתי' דנפשי' קעביד וחידש הגר"ח בדעת הרמב"ם שזה הלכה לא אומדנא - עיין בזה להלן [סימן ט' פרק ב] - וביאר דכמו שעכו"ם פסול בהלכות שליחות להיות שליח, כך אל חל במעשיו דין שהם על פי ציווי הבעל - דדין ציווי הבעל הוא דין שחל במעשה כתיבה של הסופר כעין מעשה שליח.

י"ד] יש הוכחה נוספת מעיקר סוגית ביטול הגט בריש השולח שהרבה ראשונים הזכירו שיש ביטול דין ציווי הבעל – ועיין להלן באמרות אברהם פרק השולח [סימן ח] שהארכנו בזה – וביארנו היטב מה עיקר הגדר של ההלכה הזו.

## מתמה בדברי התוס' [כ.] דלא חילקו מצד הדין ציווי הבעל.

ומעתה תמוה דברי התוס' [כ.] שכתבו "ועוד נראה דאפי' מאן דמכשיר במגילת סוטה למחוק מן התורה אף על גב דבעי לשמה מודה לענין גט דפסול וכו' משום דמסתמא שאין הכהן שעליו לכתוב מקפיד ומסתמא ניחא ליה אבל גבי גט בעל סתמא לא ניחא ליה" – ולמה לא חילק כדרכו של התפארת יעקב שיש כאן דין ציווי הבעל לשמה בגט – וליכא דין כזה בסוטה – וצע"ג.

# סימן דסוגי' ברירה [א],שורש הפלוגתא אי יש או אין ברירהגם בהתנה מתחילה וגם בלי שהתנה מתחילה והחלות משתנה אח"כ,ובביאור הדין ברירה בתוס' בבכורות ובראשונים במקדש א' מחמש נשים.

[**פרק א מתמה בשיטות דלמ"ד אין ברירה חיילא מספק, ומתמה על ברירה בלי התנה מתחילה וכן באופן שמברר במקדש א' מחמש נשים.**](#__RefHeading___Toc56294924) **<>** [מחלוקת אם יש ברירה או לא.](#__RefHeading___Toc56294925) **<>** [מתמה בלשון הריטב"א ומדברי רבינו תם שנראה שאין החלות חיילא למפרע כפשוטו.](#__RefHeading___Toc56294926) **<>** [מתמה עוד בדברי רבינו תם מהמ"ד אין ברירה.](#__RefHeading___Toc56294927) **<>** [שיטת התוס' דלמ"ד אין ברירה חל מספק.](#__RefHeading___Toc56294928) **<>** [בדברי האבני מילואים דמשכחת לה דין של 'יש ברירה' גם כשלא התנה קודם.](#__RefHeading___Toc56294929) **<>** [שיטת התוס' בבכורות ובתמורה בענין זה.](#__RefHeading___Toc56294930) **<>** [דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שדין תורה שבמעשה הזה יש אפשרות להשלימו בברירה](#__RefHeading___Toc56294931) **<>**

[**פרק ב מביא מקורות שיש מושג שחלות משתנה לסוג אחר של חלות ע"י עשייה מיוחדת ששייכת להך חלות.**](#__RefHeading___Toc56294932) **<>** [עוד מקורות שיש חלויות שמתשנות אחרי שחלו, מדברי הקצוה"ח בדין אפוטרופוס לחלוקת אחים ולהפרשת תרומה.](#__RefHeading___Toc56294933) **<>** [בדברי הרמב"ן בנדרי הקדש שחל מעיקרא באופן לא מבוררת – ואח"כ הוא מבררה – וכן הוא בר"ן בנדר על שנה אינה מבוררת ואח"כ מבררה.](#__RefHeading___Toc56294934) **<>** [עוד ראיה להנ"ל מתשובות הרשב"א במוכר בית מבתים.](#__RefHeading___Toc56294935) **<>**

[**פרק ג ביאור סוגי' דברירה שגם כאן יש שינוי בחלות לסוג אחר של חלות.**](#__RefHeading___Toc56294936) **<>** [סיכום הדברים בכל החלויות שמשתנות לסוג אחר של חלות.](#__RefHeading___Toc56294937) **<>** [מצאנו בברירה שהראשונים מדמים לדין קידושי א' מחמש שגם שם נראה שנתחדשה סוג של שינוי בחלות – וכן בחלוקת ירושה – ומעורר דכך הפשטות מהריטב"א ורבינו תם.](#__RefHeading___Toc56294938) **<>** [מבאר דבעשייה של ברירה – כו"ע מודי שתחילתה חלות מסופקת וסופה חלות מבוררת.](#__RefHeading___Toc56294939) **<>** [מבאר בזה את הדמיון של ר"ת לאפייה – ודברי הריטב"א.](#__RefHeading___Toc56294940) **<>** [מבאר את שורש המחלוקת – ומבאר למה הראשונים רצו לדמות לאחד מחמש.](#__RefHeading___Toc56294941) **<>** [מבואר היטב את השיטה שלמ"ד אין ברירה חל מספק – ובדברי רש"י בעירובין.](#__RefHeading___Toc56294942) **<>** [מבאר איך מותר לשתות לפני שהלוג האחרון נתברר.](#__RefHeading___Toc56294943) **<>** [במה שיש לדון בכל הנ"ל מהדין שמא יבקע הנוד.](#__RefHeading___Toc56294944) **<>** [חלוקת של אחים – אי הוי כלקוחות.](#__RefHeading___Toc56294945)

# פרק אמתמה בשיטות דלמ"ד אין ברירה חיילא מספק,ומתמה על ברירה בלי התנה מתחילהוכן באופן שמברר במקדש א' מחמש נשים.

## מחלוקת אם יש ברירה או לא.

הגמרא [כד: / כה.] הביאה דינא דאמר ללבלר לאיזה שארצה אגרש בו, דפסול - וביארו דפסול כיון דאינו נחשב שנכתב לשמה, וכן בכותב גט למי שתצא ראשון מהבית - וזה מטעם דאין ברירה – וכן בתורם תרומה על הלוג האחרון של יין שישאר אחרי השתייה שלו – ובכולם יש חלות שתלויה על הבירור של מחר - וכעין זה כ' בגמ' בעירובין [לו:] לגבי המערב בשבת, ורצה שהעירוב יחול לצד שיבא החכם, אבל הוא לא יודע מאיזה צד יגיע החכם, שאם יש ברירה הוא יכול לעשות עירוב לכל הצדדים ויתנה שיחול להך צד שיבא החכם, וכשיגיע החכם יתברר למפרע לאיזה צד חל העירוב, ואם אין ברירה לא.

והנה בכל חלות שהעשייה היא היום אבל החלות חלה רק מחר – אף אם היום המחר הוא לא ברור והעשייה היא היום - אבל סו"ס המחר יהיה ברור מחר בשעת החלות – והיינו באופן שהחלות גט או החלות תרומה יכולה לחול מחר - ורק שהיום זה לא ברור על מה שזה חל – בכל כה"ג ליכא מחלוקת – ורק באופנים הללו שהוזכרו בש"ס שהתרומה והגט והעירוב צריכים לחול עכשיו עפ"י מה שיתברר מחר – בכל כה"ג זה תלוי בדין יש ברירה ואין ברירה – וצ"ב מה שורש פלוגתא זו.

והנה כפשוטו אמרינן דנחלקו כך - דלמ"ד יש ברירה נקטינן שהמחר ברור גם היום – ולכן אין סיבה שלא יחול החלות היום עפ"י המחר – שמה שקורה מחר היה צריך לחול כבר היום – ולמ"ד אין ברירה אין הכרח שמה שקורה מחר היה צריך להיות היום - שיתכן שיש סיבות המתחדשות מחר – ולכן לא שייך חלות היום עפ"י המחר.

## מתמה בלשון הריטב"א ומדברי רבינו תם שנראה שאין החלות חיילא למפרע כפשוטו.

והנה כפשוטו נראה שלפי המ"ד יש ברירה עיקר החלות חלה עכשיו בלי שום חידוש – שהרי הוא הגדיר לעצמו את גדרי החלות עפ"י מחר – והרי מחר כבר ברור היום.

והביאור כך – הרי למ"ד יש ברירה יש לדמות את מי שכתב גט לאשה שיצאה אתמול ראשונה – וכעת לא ידוע לו – דפשוט דמהני לכו"ע – וגם פשוט דלמ"ד יש ברירה זה דומה למי שתצא מחר – שבשניהם יש בירור גמור – רק שאנחנו לא יודעים בשניהם – וכן יש לדמות מי שמחיל תרומה על לוג מסויים שמוגדר אצלו כהלוג שישאר בסוף מחר – שעל זה קאי סוגית ברירה – ולמ"ד יש ברירה זה דומה למי שעומד לפניו כמה לוגים – ורק שהוא לא רואה אותם – והוא מחיל את החלות על הלוג מסויים שכבר מבורר עכשיו רק שאצלו זה לא מבורר – הרי למ"ד יש ברירה מאי שנא – הא בשניהם יש הגדרה ברורה – או הלוג המסויים שמוגדר אצלו כהלוג שישאר 'מחר' או האשה שתצא ראשון מחר – ומאי שנא ממצב שמוגדר עפ"י הגדרה של 'היום' – לוג מסויים או אשה שיצאה – הא בתרווייהו ההגדרה ברורה ובתרוייהו החסרון ידיעה הוא אצל עושה החלות בלבד.

אולם מדברי רבינו תם והריטב"א נראה שזה אינו פשוט – ויש הבדל בין הדברים – דיעויין בדברי רבינו תם בספר הישר [חלק החידושים סימן שסא] כשבא לבאר דינא דברירה – וז"ל: "וטעם יש ברירה ואין ברירה - שכך הוא הדין תורה כעין האופה בשבת אם מניח עד שתאפה חייב - ואם יחתה קודם שתאפה פטור - וכן הרבה דברים - מוכיח סופן על תחילתן והרי הן כמיגמר ואזלי וגמרי".

והנה בתחילת כל אפייה איכא באמת ספק אי איכא תורת אפייה במעשה או לא - שאין הכרח שזה ימשיך שיתכן שהוא יפסיק את המעשה – ואז מעיקרא לא היה כאן אפייה - ורק אח"כ מתברר למפרע שהיתה תורת אפייה כבר מתחילה – אכן מחוסר לנו ההתחדשות של המשך האפייה לפעול שמלכתחילה היה כאן אפייה מתחילה – וזה לא 'גילוי' בעלמא למפרע – רק 'פעולה' למפרע – ולפי שביארנו לענין אין זה ענין לברירה דהא למ"ד יש ברירה הדין הוא שמי שמחיל תרומה על לוג מסויים שמוגדר אצלו כהלוג שישאר בסוף – הא הכל ברור – ורק שהוא לא יודע כעת מה הלוג שצריך להיות אחרון – וכעת יש חלות ברורה – וצ"ע בכוונת רבינו תם.

וכעין זה יש לדייק בלשון הריטב"א בתחילת הסוגי' [כד: ד"ה סיפא למה לי הא קמ"ל דאין ברירה] – שמשמע שאינו כפשוטו מה שהחלות חיילא היום גם למ"ד יש ברירה – ורק אח"כ אומרים שחל למפרע - וז"ל: "פירוש דלא אמרינן הוברר הדבר למפרע שזו היתה שנכתב הגט לשמה דהיינו ברירה, דברירה היא ענין שאינו מתברר לשעתו אלא לאחר זמן - ולאחר זמן כשנתברר אינו חל באותה שעה שמתברר - אלא למפרע משעה שנעשה" – והיה נראה קצת בריטב"א שיש כאן חידוש בלמפרע הזו – וע"ד רבינו תם שגם שם אחרי סוף האפייה נהיה הכל למפרע לאפייה של חילול שבת - וצ"ע דמה זה שייך לברירה.

## מתמה עוד בדברי רבינו תם מהמ"ד אין ברירה.

עוד קשה דבדברי רבינו תם באפייה – הרי גם למ"ד אין ברירה מהני לחייבו למפרע, ומה השייכות בין הנך תרי ענינים – הרי דברי רבינו תם מיוחסים לכל המעשים שתחילתם אינם מעשים גמורים וסופם מעשים גמורים - כתחילת אפייה וסוף אפייה - וכן הוא באכילת חצי כזית שסופה אכילת כזית שלם - אף שבתחילתה ליכא עשייה גמורה שמחייבת אותו דמאן יימר שהוא יגמור את אכילתו – אכן למפרע תמיד מחייבים כפי סופה – ותחילתה מוגדרת עפ"י סופה – וזה גם למ"ד אין ברירה – ומה כוונת רבינו תם בהך דמיון.

## שיטת התוס' דלמ"ד אין ברירה חל מספק.

והנה לכאו' למ"ד אין ברירה, כיון דא"א להחיל חלות על פי העתיד א"כ כשמחיל חלות בברירה לא חל כלום, אך באמת מצאנו בזה בתוס' שתי שיטות בתוס', דהתוס' בעירובין [לז:] הביאו שתי שיטות האם כשהפריש תרומה בברירה אסור לכהן לאכול מזה דעדיין הכל טבל, ומבואר דלמ"ד אין ברירה לא חל החלות על הספק - וכך נמי שיטת הר"ן בנדרים [ריש פרק השותפין] דלא חל חלות על הספק למ"ד אין ברירה, או דילמא שלמ"ד אין ברירה אסור לישראל לאכול – אבל הכהן מותר לאכול כיון דחל כאן תרומה בספק וממנפ"ש מותר לו לאכול דאו דהוא אוכל מהשיריים או שהוא אוכל מהתרומה שמותרת לו, ורק לישראל אסור שמא יאכל תרומה – אבל מבואר הכא דעיקר החלות חלה על הספק ורק שאינו מבורר היכן הוא חל - הרי לנו ב' שיטות בדין אין ברירה – ועיין ברש"י בחולין [יד. בסוף] "אלמא לרבי יהודה לית ליה ברירה וחייש שמא תרומה שתה", ומבואר דהתרומה חיילא למ"ד אין ברירה.

והדברים תמוהים, דהרי הוא החיל תרומה על הלוג האחרון שישאר, ואף שלמ"ד אין ברירה לא חל תרומה על הלוג האחרון, אכן מהיכי תיתי שיחול תרומה על לוג אחר - ויהיה ספק על מה חל התרומה - הרי הוא לא החיל תרומה אלא על מה שישאר האחרון – ובשלמא לפי השיטה דלא חל כלום א"ש – אכן קשה להך מ"ד דסובר דחיישינן שמא חל על לוג אחר.

ונבאר את הקושי' עוד - הרי בדרך כלל מבארים שלמ"ד אין ברירה לא ברור היום מה שיקרה מחר – וממילא שיש לחשוש שמה שקרה באמת לא עמד לקרה בזמן עשיית החלות – וממילא שיתכן שאתמול עמד להיות שלוג אחר ישאר בסוף – ולכן סבר הך שיטה שחלה התרומה על לוג אחר שאולי הלוג האחר הוא זה שעמד אתמול להיות הלוג האחרון.

אולם זה תמוה – הרי בשלמא אם הוא היה מחיל תרומה על הלוג שעמד אתמול להיות הלוג האחרון היום – אז יש לומר שזה התחלף – אבל הוא לא אמר כן – אלא שאמר שעל מה שבאמת ישאר מחר אני מחיל היום – וסו"ס הלוג השני שעמוד להיות האחרון לא היה האחרון ואיך הוא קשור לעשייה שלו.

ועיין בלשון רש"י בעירובין [לו:] שכתב בביאור השיטה דאין ברירה בעירוב שתלוי על חכם שיש עליו לאיזה צד שיבא – וכתב רש"י "ולמחר שמע שבא למזרח מי יאמר דבשעת קניית עירוב היה דעת החכם ליכנס לתוך ארבעה אלפים של עיר, דילמא לא היה בדעתו לזוז, ולא קנה עירובו של זה" – ומשמע שדנים האם עמד החכם לכך או לא – וקשה כנ"ל שרי הוא לא תלה במה שהחכם עמד לעשות רק למה שהוא עשה בסוף – ומה אכפת לן מה היה דעתו אז – וצ"ע.

## בדברי האבני מילואים דמשכחת לה דין של 'יש ברירה' גם כשלא התנה קודם.

והנה יעויין באבנ"מ [סי' מא סק"ב] שהביא את קושית הריטב"א בדין מקדש אחת משתי נשים שהק' אמאי שתיהם אסורות, והא אי אמרינן ברירה ליברור חד מינייהו ונימא דהיא המקודשת, והתוס' רי"ד בקידושין [נא] תי' ע"ז דודאי אם היה אומר מתחילה לאיזו שארצה היום או מחר - בזה היה שייך לסמוך על ברירה כיון שמתחילה תלה ברצונו - אבל זה שקידש מתחלה בספק שלא בירר איזה קידש אין לומר בזה ברירה, ובאמת כן תי' גם הריטב"א בחד תירוצא.

אולם הקשה ע"ז האבנ"מ, דמבואר בכמה דוכתי בגמרא דלא כהתורי"ד, דביומא [נה:] גבי נשים שלקחו קיניהן בשותפות ומתה אחת מהן ואיכא ספק על כל קן שמא היא חטאת שמתו בעליה, ופרכינן ונשקול ארבעה זוזי ונשדינהו ואידך לישתרו משום ברירה, ע"ש, ומבואר דאף דלכתחלה לא תלו בברירה שייך בזה ברירה, וכן מצינו בבכורות [נז.] ותמורה [ל.] גבי שותפין שחלקו - אחד נטל עשרה כבשים ואחד נטל תשעה כבשים וכלב - דאמרינן שכנגד הכלב אסורים דאחד מהם נעשה מחיר כלב, ופריך הגמרא דאי אמרת יש ברירה ליברור חד מינייהו לבהדי כלב ולשקול והנך לישתרו, עיי"ש.

## שיטת התוס' בבכורות ובתמורה בענין זה.

והתוס' בבכורות [נו: ד"ה לברור] כתבו לבאר דסברת הש"ס היא דכיון שיש ברירה יש לדבר להיות תלוי בדעתו דמסתמא כך דעתו מתחלה דאותו שיברור הוא כנגד הכלב, ע"ש, אבל בתוס' בתמורה [ל. ד"ה ואידך] הקשו שא"כ בכל איסור המעורב בהיתר נסמוך אברירה ונשקול כשיעור האיסור ואידך לישתרו, וכתבו דאמר מורי הרמ"ר כלל גדול בדין זה, דודאי כל דבר שהוברר האיסור מתחלה ואח"כ נתערב בהיתר לא סמכינן אברירה כיון שתערובתו היה באיסור אבל הני תערובתן בהיתר כי האיסור לא היה מבורר קודם תערובתו ולאחר התערובת נולד האיסור אז סמכינן אברירה, ע"כ.

והנה הגרעק"א [שו"ע ביו"ד סי' ט"ז סעי' י"ב] כתב דלפי דברי התוס' בתמורה דאם נתערבו כמה בהמות ואח"כ שחטו בנה של א' מהם ואין ידוע איזו היא אמו שנאסרה בשחיטה משום אותו ואת בנו, אמרינן דבורר אחת מהם ואומר זו היא שנאסרה ואידך נישתרו, כיון שנולד האיסור בתערובת, ע"ש - וכבר תמהו עליו - דאיך שייך לומר שהוא בברירתו יברר את המציאות שזו היא אמו שנאסרה בשחיטה, וכבר כתב ע"ז הגרשש"ק [שערי ישר שם] שהיא כשגגה שיצאה מלפני השליט.

והגרשש"ק ביאר [שם] דע"כ צ"ל דמה שכתבו התוס' כלל גדול בדין זה, הוא על החלק הראשון שכתבו דכשנולד האיסור קודם התערובת שוב לא שייך ברירה, אבל מש"כ דכשנולד האיסור בתערובת שייך ברירה אינו כלל בכל דוכתי, דדוקא בחלות שהאדם עושה שייך לומר דהברירה שאח"כ מברר מצטרף לעשיית החלות ואמרינן דהוברר הדבר למפרע שעליו חל לכתחלה, אבל במידי דממילא וכההיא דהגרעק"א ודאי דלא שייך ברירה.

ובעיקר דברי התוס' בתמורה באמת צ"ע דהרי גם התם קודם שבירר ודאי דחל האיסור דמחיר כלב על אחד חלות ודאי של ספק על כולם - ולא איתברר כלפי שמיא מה חל - וכעת קשה דמה ענינו של המעשה שבא אח"כ לברר - הרי אין מה לברר שהרי הכל כלול בודאות בתוך הספק.

## דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שדין תורה שבמעשה הזה יש אפשרות להשלימו בברירה

ועיין בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בקידושין [נא] שכתב שצריכים לומר שכך הדין תורה - שכיון שחל חלות שאינו מבורר - שייך לומר שהברירה תיחשב כ'גמר המעשה' ויועיל לברר למפרע - וזה דין תורה במעשה זה - שכך צורת המעשה - שחל באופן מסופק - ומדיני המעשה שיוכל להתברר - עיי"ש שכתב כן בקצרה.

ואכתי צ"ב שהרי הוא באמת לא נתכוין לאחד יותר מהשני - ולכן מתחילה חלה חלות מסופקת - וא"כ למה אמור להיות דין במעשה שאפשר להשלים את החלות בבירור המעשה - אטו מעשה האדם חלים ונעשים שלא ככוונתו בעשייתם - ונגד כוונתו.

ועכ"פ מבואר מכל הנ"ל דיש כזה מושג שאפשר לשנות חלות אחרי שהיא כבר חלה, ואף שצ"ב למה זה כך מ"מ מוכח דיש כזה מושג – והיינו שמבואר בריטב"א ובאבני מילואים שלפי דרכו של התוס' בתמורה באמת אמור להיות דמהני לברור אח"כ את האשה - דווקא למ"ד יש ברירה – והכא קשה כנ"ל דמה כל זה שייך לסוגית יש ברירה ואין ברירה דהתם מיירי בלא התנה בתחילה – ועוד דמה שייך שהחלות של 'אחד מחמש' ישתנה לחלות 'אחת מבוררת' - וצ"ע גדול.

# פרק במביא מקורות שיש מושג שחלות משתנהלסוג אחר של חלות ע"י עשייה מיוחדת ששייכת להך חלות.

## עוד מקורות שיש חלויות שמתשנות אחרי שחלו, מדברי הקצוה"ח בדין אפוטרופוס לחלוקת אחים ולהפרשת תרומה.

והנה הבאנו חידוש שחלות של אחת מחמש נשים שמשתנית החלות מאחת מחמש לחלות של אחת מבוררת – ויש לדעת דמצאנו דברים דומים לזה בכמה מקומות – וכדלהלן.

דהנה הר"ן בהאיש מקדש כ' שאפוטרופוס מוכר וקונה ליורשים רק מדרבנן, וכל כחו מה"ת דיליף מקראי מדאו' אינו אלא לחלק את הירושה – שזה חלות שונה ממקח וממכר – והיי"ט שזה לא חלות חדשה - אלא רק בירור החלקים. והש"ך הק' על זה ממה שמצאנו שאפוטרופוס יכול לתרום תרומה והרי חלות תרומה היא חלות חדשה, ותירץ הקצוה"ח [סימן רמג] שבאמת גם הפרשת תרומה היא רק בירור החלקים דכבר קודם ההפרשה יש חולין ותרומה מעורבים זה בזה בטבל – ולכן אתרוג של טבל הוא אתרוג של שותפים.

והנה – מההשוואה הזו של הקצוה"ח בין חלוקת הירושה להפרשת תרומה באפוטרופוס למדנו דבר עמוק – דהנה - יש הרבה ראיות שהפרשת תרומה אינה בירור החלקים כפשוטו – ואין זה פשוט לומר שכבר קודם ההפרשה יש חולין ותרומה מעורבים בטבל – שפשוט שכל זה אינו כפשוטו, שאינו ממש כתרומה קודם ההפרשה – וכבר הארכנו להוכיח כן בהרבה ראיות באמרות אברהם תרומות [חידושי סוגיות סימן א / ב] – וביארנו שם שהגדר בזה הוא שבטבל - אף שעדיין אין כאן תרומה, מ"מ המצב של טבל הוא שדינו שיצא ממנו תרומה, ודין הטבל שחלקו יתהפך לתרומה וחלקו יתהפך לחולין, וממילא שכשמחיל את התרומה - אין זו חלות חדשה יש מאין, שכבר המצב של הטבל דרש ומחייב חלות תרומה, והוא רק מוציא לפועל את הדרישה שכבר היתה קיימת בטבל להתהפך מטבל לתרומה.

והיינו שכחו של אפוטרופוס הוא שאינו יכול לעשות חלות חדשה – יש מאין – כמקח וממכר – אבל תרומה – אף שהיא חלות חדשה שמקודם לא היו דיני תרומה על הטבל – אכן החלות חלה מכח מה שהיה כבר בכח בתוך הטבל – והיינו שהקדש הוא חלות חדשה של הקדש יש מאין אבל הפרשת תרומה היא סוג של 'המרה' של טבל להיות תרומה – והיינו שמכח דיני הטבל חלו דיני התרומה.

ונראה דכעין זה הוא גם ההגדרה של תפוסת הבית ושותפין - דאף שכעת עדיין אין בעלויות פרטיות בפועל, מ"מ הבעלות שיש עכשיו כוללת בתוכה אפשרות לחלוקה - ובתפוסת הבית הבעלות כולה מיועדת לחלוקה - ולכן החלוקה לא נחשבת לחלות חדשה שהיא היתה טמונה כבר בדיני הבעלות שהיה כאן קודם.

והיינו שמתחילת חלות הבעלות הכללית של תפוסת הבית ושותפות חלה בה 'כח המרה' – שכח זה יכול להמיר אותה מלעמוד בתור בעלות כללית והיא תעמוד בתור בעלות פרטית – וזה כח החלוקה שכח זה חל בה מתחילתה.

והן הן דברי הר"ן – שאפוטרופוס רק יכול לעשות חלויות מהסוג הזה בלבד – והיינו הפרשת תרומה וחלוקת ירושה – שבשניהם הוא לא בא לעשות חלות חדשה שאין לה סיבה מוקדמת – ובזה הם שונים ממקח וממכר שזו בעלות חדשה יש מאין.

ומכל זה מבואר שוב הך יסוד שיש חלויות שמשתנות אחרי שכבר חלו, שתפוסת הבית משתנה לבעלויות פרטיות וטבל משתנה לתרומה, ובזה לא צריך להגיע לחידוש של התוס' בתמורה דכאן פשוט דמהני לשנות את החלות אח"כ, כיון שזהו כל מהותו של המצב של תפוסת הבית שיתחלק אח"כ לבעלויות פרטיות, וכן בטבל שכולו עומד להפרשת התרומה.

## בדברי הרמב"ן בנדרי הקדש שחל מעיקרא באופן לא מבוררת – ואח"כ הוא מבררה – וכן הוא בר"ן בנדר על שנה אינה מבוררת ואח"כ מבררה.

ועוד מצאנו כעין זה בנדרים – דיעויין ברמב"ן עה"ת [ריש מטות] דהקשה דנדר הוא תמיד איסור חפצא - והיכן האיסור חפצא בנדרי הקדש באומר 'הרי עלי', ותירץ בתירוץ השני - דבסוף איכא חלות על הבהמה כשמפרישה, ומבואר מדבריו חידוש, דכפשוטו לומדים שההפרשה היא חלות חדשה בפנ"ע אחרי שהגברא ממילא חייב מכוח הנדר, והנדר של 'הרי עלי' וההפרשה בבהמה תרתי נינהו, שתי עשיות ושתי חלויות שונות, דמקודם הוא מחייב את עצמו ואח"כ הוא מקיים את חיובו בהפרשה ובהבאה למקדש, אולם ברמב"ן מבואר דאינו כן, אלא דהך נדר עצמו שחייבו להביא את הקרבן, הך נדר עצמו מיתלי תלי ושוב הדר חייל ע"י ההפרשה בבהמה - וזה הכח שבסוף מקדיש את הבהמה, ודו"ק, ובזה נתקיים הדין 'חפצא' בנדרי 'הרי עלי' - וכן למד הגאון ר' משה זצ"ל [אחיו של הגרי"ז זצ"ל] בביאור דברי הרמב"ן הללו.

וז"ל הרמב"ן - "שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו, אבל בנדרי ביטוי אין לנו, לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף".

ברמב"ן מודגש שיש כאן חומר מסויים בהקדש שלא כנדרי איסור, והיינו שתחילתו של נדר זה מתחיל בתור חובת גברא, אבל הגדרת הנדר 'משעה ראשונה' הוא נדר של החפצא בסוף - והרמב"ן כותב שרואים ודנים 'כאילו' שמשעה ראשונה חיילא כבר על נכסיו באופן כללי - ובשעת הפרשה מצטמצם הנדר לבהמה המסויימת הזו - ואין כוונתו שבאמת חיילא על כל חפץ וחפץ ברשותו - ושוב פקע מכולם ונשאר הנדר בחפץ אחד.

אלא נראה שכוונתו כך - דמצאנו בפוסקים שסוברים שא"צ קנין בגביית חוב, וסגי בזה שמייחדים את החפץ לפרעון, והיינו משום שהחוב חיילא על כל ממונו והחפץ הזה לפרעון מתייחד בתורת קיום גביית החוב וממילא נקנה אליו - וכן הוא בחוב להקדש שהרי עלי הוא באמת חוב עליו להעמיד בהמה לקרבן - הרי שזה נדר על 'חפצא לא מסויים' דחיילא בסוף ביחוד והפרשה על חפצא מסויים – וא"כ זו כוונת הרמב"ן שנמצא שכבר משעה ראשונה דנים את הנדר כנדר על חפצא ולא על גברא שהגדר בזה הוא שמתחילה יש חפצא לא מסויים שנשתנה לחפצא מסויים, ואף שלא שייך חפצא לא מסויים שלא קשור כלל לשום גברא שחייב להביא את החפצא לידי יחוד וסיום ומימוש, אכן סו"ס כשיש קשר לגברא אז שפיר נוכל שכעת הנדר חל ומחייב קדושה על בהמה לא מסויימת שתתייחד ע"י הך גברא.

ונראה שכן מבואר נמי בר"ן בנדרים [סג] שהוסיף עוד על הרמב"ן שזו כבר הלכה בכל נדרי איסור שחל חלות לא מבוררת והוא מתחייב לייחדה, ומה"ט משכחת לה בל תאחר בנדרי איסור כשבא לאסור שנה א' בין השנים ועובר בבל תאחר כשמאחר ולא מפריש את השנה המסויימת שיחול בו נדרו, וגם הכא חיילא חלות אינה מבוררת של נדר על שנה אחת מתוך השנים – ודינו של הנדר הזה להתברר ע"י היחוד שהוא מברר אח"כ - ואף שמהרמב"ן עצמו משמע שזה רק חומרא בנדרי הקדש דחיילא בגברא חיוב להעמיד את נדרו בחפצא, אולם הר"ן כבר הוסיף שזה דין בכל הנדרים.

## עוד ראיה להנ"ל מתשובות הרשב"א במוכר בית מבתים.

ועוד מצאנו כך בתשובת הרשב"א [חלק ב סימן פב] לגבי מוכר בית אחד מכל הבתים שלו, שהמוכר יכול אח"כ לברר איזה בית הוא מכר, אף שכבר קודם חל שאחד מהם מכור, וכעת אפשר לשנות את החלות לבית אחד מסויים – ועיי"ש שהוא מדמה לנדר ונדבה – והיינו כנתבאר לעיל שהכל מכח החלות הקודמת – ועיין להלן [סימן ה] שהבאנו את כל דברי הרשב"א שרואים שהכל חל מכח המקח של קודם – ואעפי"כ מהני למ"ד אין ברירה.

# פרק גביאור סוגי' דברירהשגם כאן יש שינוי בחלותלסוג אחר של חלות.

## סיכום הדברים בכל החלויות שמשתנות לסוג אחר של חלות.

הרי לנו שלמדנו שיש כמה חלויות שמשתנות לסוג אחר של חלות ע"י פעולות ששייכות לעיקר החלות – והיינו שהפרשת תרומה היא עשייה מיוחדת שהתחדשה בעיקר חלות טבל להחליפה ולשנות אותה מטבל לתרומה, וחלוקת שותפות וירושה היא חלות מיוחדת שהתחדשה בבעלות של שותפות ותפוסת הבית לשנות אותה מבעלות כללית לבעלות פרטית, וכן בנדרי הקדש ונדרי איסור לייחד ולסיים על חפץ פלוני – וכן בבית מבתי – שבכל אלו נתחדש מהלך של שינוי החלות.

אולם בכל אלו אין שייכות לפלוגתא זו דברירה –שהרי בכל אלו נתחדשו מעשים מיוחדים וחלויות מיוחדות שכך עיקר צורתם – שמתחילה חלים באופן אחד ובהמשך מתחדש עשייה מיוחדת לשנות את החלות – ואין סיבה להגיע לדיון של ברירה.

## מצאנו בברירה שהראשונים מדמים לדין קידושי א' מחמש שגם שם נראה שנתחדשה סוג של שינוי בחלות – וכן בחלוקת ירושה – ומעורר דכך הפשטות מהריטב"א ורבינו תם.

אולם הכא מצאנו בראשונים בקידושי א' מחמש שנתחדשה סוג של שינוי בחלות – ואמרו הראשונים שזה יכול להיות שייך לסוגי' ברירה – וצ"ב – ועוד שחלוקת שותפות יש שייכות לברירה – וכמבואר בסוגי' באחין שחלקו – ולהלן [סימן ה] יבואר שבאמת שם יש חידוש מיוחד בגדרי ברירה – וזה שונה מהברירה הרגילה – עיי"ש – אכן סו"ס הנך תרי אופנים מצאנו שינוי חלות ששייכת לסוגי' ברירה.

ועוד - הרי הבאנו בתחילת דברינו שלפי ההבנה הפשוטה בברירה אין הבדל בין מי שמחיל חלות שהוא ספק אצלו – אבל החלות מוגדרת עפ"י הגדרה מבוררת - רק שהיא לא מבוררת לו – [כותב גט לאשה שיצאה אתמול] לחלות שמוגדרת עפ"י הגדרה של מחר - שלמ"ד יש ברירה הכל ברור רק שאצלו זה לא ברור – כך הפשטות – שזה ממש כגילוי למפרע הפשוט - אכן כבר הבאנו מהריטב"א שמשמע שזה לא כגילוי למפרע הפשוט – והבאנו עוד מרבינו תם שכתב - "וטעם יש ברירה ואין ברירה - שכך הוא הדין תורה כעין האופה בשבת אם מניח עד שתאפה חייב - ואם יחתה קודם שתאפה פטור - וכן הרבה דברים - מוכיח סופן על תחילתן והרי הן כמיגמר ואזלי וגמרי" – והקשינו שבתחילת כל אפייה איכא באמת ספק אי איכא תורת אפייה במעשה או לא - שאין הכרח שזה ימשיך שיתכן שהוא יפסיק את המעשה – ואז מעיקרא לא היה כאן אפייה - ורק אח"כ מתברר למפרע שהיתה תורת אפייה כבר מתחילה – אכן סו"ס מחוסר לנו ההתחדשות של המשך האפייה לפעול לעשות שמלכתחילה היתה כאן אפייה מתחילה – וזה לא 'גילוי' בעלמא למפרע – רק 'פעולה' למפרע – וכפשוטו אין זה ענין לברירה דהא למ"ד יש ברירה כל החלות ברורה – רק שזה לא ברור לו – ועוד קשה דהתם גם למ"ד אין ברירה מהני לחייבו למפרע – וצע"ג.

ומכל זה נראה שבכל ברירה איכא באמת שינוי בחלות – שמתחילה חיילא באופן אחד ובסוף זה משתנה למפרע – כעין אחד מחמש נשים – וכמו באפייה שמתחילה באמת איכא ספק ורק אח"כ זה משתנה – אכן צ"ע – דהכא בברירה הכל ברור מתחילה – רק שהוא לא יודע מי עומד להיות האשה שתצא או הלוג האחרון – וצע"ג.

## מבאר דבעשייה של ברירה – כו"ע מודי שתחילתה חלות מסופקת וסופה חלות מבוררת.

ונראה שמוכרח ששורש פלוגתתם אינו כדרך הפשוטה – ובאמת יש שינוי בחלות – ונבאר את הדברים - שעד כאן נקטנו שהפשטות בביאור המחלוקת היא שלמ"ד יש ברירה נקטינן שהמחר ברור גם היום – ולכן אין סיבה שלא יחול החלות היום עפ"י המחר – שמה שקורה מחר היה צריך לחול כבר היום – וזה דומה להגדרות של היום שמסופקות אצלו – וביארנו עוד דהפשטות היא דלמ"ד אין ברירה – שורש שיטתו מתחילה שבאמת אין הכרח שמה שקורה מחר היה צריך להיות היום - שיתכן שיש סיבות המתחדשות מחר – ולכן לא שייך חלות היום עפ"י המחר.

אולם נראה לומר אחרת – והיינו שבאמת גם למ"ד יש ברירה לא מהני לחול היום מחמת זה שהמחר ברור לנו - דאדרבה - כו"ע מודי שהיום אין לנו באמת את המחר האמיתי – ואף אם היום עומד להיות שמחר הלוג האחרון יהיה לוג מסויים – ועומד להיות שאשה פלונית תצא ראשונה - אכן סו"ס הלוג הזה והאשה הזו עדיין לא קיימים בתור אלו שמוגדרים אצלו באותו אופן שהוא הגדיר – הרי פשוט שכעת הלוג הזה אינו הלוג האחרון עד שבאמת הוא יהיה האחרון – וכן באשה שתצא ראשונה – ומה מהני מה שהיום הם עתידים להיות האחרון או הראשון – הא סו"ס עדיין לא קים אצלם המצב הזה שהוא הגדיר בהם – שזה באמת עדיין לא נהיה – שהיום יש רק העתיד להיות - אבל אין את האחרון או הראשון - ודו"ק זה היטב.

אולם כל זה מתוך המבט של היום בשעת העשייה של החלות – אכן מתוך המבט של מי שעומד מחר בשעת החלות – הרי בשעת החלות הלוג האחרון הוא לוג ברור – שהוא באמת הלוג האחרון – ולפי אותו מבט פשוט שהחלות היה צריך לחול כך – ולא שייך מחלוקת בזה.

והיינו שפשוט דלכו"ע המבט על המחר הוא מבט מסופק – כיון שלא סגי לן במה שיש לוג שהיום הוא עתיד להיות האחרון מחר – כיון שסו"ס היום הוא לא האחרון – ומוכרח שלכו"ע כעת המצב הנכון הוא שזה 'לוג מסופק' – גם למ"ד יש ברירה שכל לוג מוגדר כלוג שיכול להיות אחרון – אכן כל זה לפי המבט של היום – אכן לפי המבט של מחר – הרי זה ברור איזה לוג הוא האחרון – וגם ברור למפרע שהוא הלוג שהחלות ראויה לחול עליו – שהחלות חלה עלה אחרון ורק הוא האחרון – וכל מי שיכל להיות אחרון אינו אחרון – חוץ ממנו.

נמצא שיש כאן חלות שיש עליה שני מבטים – שכמו שמי שקידש אחד מחמש נשים – יש חלות מסופקת של אחד מחמש – שהיא חלות של א' מחמש – וכפי המבט של תחילת החלות לפני שהגענו למחר – הרי זה באמת המצב – שכל לוג יכול להיות האחרון ולכן יש חלות של אחד מעשרה לוגים – וכן בב' נשים שא' תצא ראשונה – הרי כעת באמת שניהם יכולות לצאת ראשונה ויש כאן חלות של א' משתים – אולם כפי המבט של סוף החלות יש כאן חלות ברורה – שהרי רק א' הוא האחרון או הראשונה – ושתי ההגדרות הללו אינם שנויות במחלוקת אי יש או אין ברירה.

## מבאר בזה את הדמיון של ר"ת לאפייה – ודברי הריטב"א.

והן הן דברי רבינו תם שאמר שסוגית ברירה דומה לאפייה בשבת - שבתחילת כל אפייה איכא באמת ספק אי איכא תורת אפייה במעשה או לא - שאין הכרח שזה ימשיך שיתכן שהוא יפסיק את המעשה – ואז מעיקרא לא היה כאן אפייה - ורק אח"כ מתברר למפרע שהיתה תורת אפייה כבר מתחילה – אכן סו"ס מחוסר לנו ההתחדשות של המשך האפייה לפעול לעשות שמלכתחילה היתה כאן אפייה מתחילה – וזה לא 'גילוי' בעלמא למפרע – רק 'פעולה' למפרע – והקשינו שכפשוטו אין זה ענין לברירה דהא למ"ד יש ברירה כל החלות ברורה – רק שזה לא ברור לנו.

אכן לפי הנ"ל א"ש שגם באפייה יש מבט של תחילת המעשה שזה באמת אפייה מסופקת ולפי המבט של סוף המעשה הרי זה אפייה ברורה – וה"ה שלמ"ד יש ברירה – החלות בתחילתה היא חלות מסופקת ובסוף היא חלות ברורה – והחלות השתנה באמצע.

הן הן דברי הריטב"א שכתב "שלא אמרינן הוברר הדבר למפרע שזו היתה שנכתב הגט לשמה דהיינו ברירה, דברירה היא ענין שאינו מתברר לשעתו אלא לאחר זמן - ולאחר זמן כשנתברר אינו חל באותה שעה שמתברר - אלא למפרע משעה שנעשה" – והן הן הדברים.

## מבאר את שורש המחלוקת – ומבאר למה הראשונים רצו לדמות לאחד מחמש.

ונראה דמה"ט מצאנו בראשונים שרצו לדמות אחד מחמש נשים – בלי שהיה תנאי בתחילה – שיכול לברר אח"כ – וזה דבר קשה מאד - אכן סו"ס בתוך דבריהם מבואר שבכל ברירה יש שינוי בחלות - שתחילתה חלות מסופקת וסופה חלות מבוררת – למפרע – והקשו דתמיד נעשה כן – רק שהתם קשה כנ"ל – אכן סו"ס יש שייכות בין הדברים.

ונראה שכל המחלוקת היא כך – האם יש יחס בין היום למחר בחלויות – והיינו האם יש יחס בין היום שהיא שעת העשייה – למחר שהיא שעת החלות – וזו מחלוקת בכל עשיית חלות עפ"י המחר המסופק.

והיינו שזה ברור שבדברי רבינו תם דקאי בכל המעשים שתחילתם אינם מעשים גמורים וסופם מעשים גמורים כתחילת אפייה וסוף אפייה - וכן באכילת חצי כזית שסופה אכילת כזית שלם אף שבתחילתה ליכא עשייה גמורה המחייבת – בכל כה"ג ההלכה היא שמעשה נמדדת עפ"י סופה וכפי המבט בסוף כאן נמדד גם ההתחלה - אף שכפי המבט בהתחלה היתה עשייה מסופקת - ספק אפייה וספק אכילה – אכן בסוף הכל ברור ועפ"י הסוף אמרינן דהוכיח סופה על תחילתה – ואמרינן שיש 'יחס' בין ההתחלה לסוף בעשייה זו.

אולם כשצריכים לעשות חלות – הרי כעת היא צריכה לחול בתור חלות מסופקת של אחד מחמש – וכעת יש דיון בהחלת חלויות שהחלות צריכה להשתנות – למפרע – האם בכה"ג אמרינן שיש יחס בין היום של העשייה למחר של שעת החלות – שאולי בדיני התורה לא התחדשה עשיית חלות כזו של עשייה וחלות מסופקת - שכפי המבט של מחר היא עשייה וחלות ברורה אבל כפי המבט של היום היא עשייה וחלות מסופקת – ומאן יימר שיש 'יחס' בין ההתחלה לסוף.

ולמ"ד שיש ברירה אומרים שיש 'יחס' - וא"כ כמו שבמעשים בלי חלויות וכמו שביאר ר"ת באפייה וכדומה – אז יהיה התחלה מסופקת – ויתחדש בסוף שלמפרע כל החלות תשתנה וזה הדמיון של ר"ת בין אפיה וכדומה ליש ברירה.

אולם למ"ד אין ברירה יש חילוק בין עשייה שאין בה חלות לעשייה שיש בה חלות – שכאן הדין שהוא לא יכול לחול באופן שהיום זה חל בחלות מסופקת ומחר החלות תתייחס לזמן העשייה של האתמול והיא תשתנה למפרע – שלא אומרים שיש יחס בין החלות של מחר ועשייה של היום – שהעשייה היום המסופקת לא מחילה חלות מבוררת מחמת המחר – שאף שכפי המבט של מחר יש חלות מבוררת אכן כעת מצד המבט של היום יש חלות מסופקת – ואין יחס למצב של מחר – וחלויות הללו שונות ממעשה פשוט של אפייה או אכילה של חצי שיעור - וזה כל פלוגתתם – האם לדמות לאפייה וכדומה וכמו שהביא ר"ת למ"ד יש ברירה או שיש חילוק בין חלות שבזה אין 'יחס' למחר לעשייה פשוטה ששם פשוט שיש יחס.

ולכן באחד מחמש נשים הקשו הראשונים דלמ"ד יש ברירה תוכל לשנות את החלות לחלות מבוררת ע"י מעשה היום – וקשה שמה זה שייך לברירה – והתשובה היא - שאף שזה דבר מחודש מאד שיש מעשה היום שיכול לשנות את החלות של אתמול – והשינוי יהיה מהיום – אכן סו"ס זה תלוי בברירה – שלמ"ד יש ברירה מצאנו שהמעשה הראשון מתחיל את החלות כחלות מסופקת – וכחו להתייחס לזמן החלות ולהתייחס למצב המבורר בזמן החלות – ובזה משתנה החלות למפרע – וע"ד זו הקשו הראשונים שגם לשנות את החלות מעכשיו – אף שנעשה מתחילתה כמעשה של א' מחמש – אכן אכתי צריכים היום להתייחס למעשה של אתמול – כדי להמשיך את החלות להיות חלות מבוררת – שהכל צריך לחול מכח המעשה קידושין הראשון – וזה החידוש של יש ברירה שיש 'יחס' בין המעשה הראשון לחלות של היום כפי הצורה שלה החדשה - היום.

## מבואר היטב את השיטה שלמ"ד אין ברירה חל מספק – ובדברי רש"י בעירובין.

ובביאור השיטה של אין ברירה צריכים לדעת שזה פשוט שאם הוא עושה חלות שתחול מחר על מה שיבורר מחר – אז שפיר חל – ויש יחס בין המעשה של היום למצב של מחר – כיון שכל המעשה הוא רק על המצב של מחר – והרי מחר זה יהיה מבורר ולכן בכה"ג פשוט שיש 'יחס' – אכן תחילת הסוגי' מתחילה בזה שהמעשה צריכה לחול היום בצורה מסופקת – וכעת צריכים לחדש שיש יחס בין המעשה היום למצב החדש של החלות כפי איך שהיא תעמוד מחר להשתנות לחלות מבוררת.

וכאן יש לחקור - דלמ"ד אין ברירה – מה הדין - דמצד אחד יש לומר שכיון שאין יחס בין החלות בסוף למעשה של היום – לכן אין התחלה לחלות – שהוא העמיד חלות שתחילתה אינה מבוררת וסופה מבוררת למפרע – וכיון שהוא לא יגיע לסופה – שהיא לא יכולה להשתנות מכח המעשה הראשון כדי להיות חלות מבוררת – וא"כ מעיקרא לא יחול כלום – זה צד אחד.

אכן יש לומר לאידך גיסא - שסו"ס תחילת העשייה היתה עשייה של חלות מסופקת של אחד מחמש - והרי יש סוג חלות של אחד מחמש – לכן זה יכול לחול באופן זה – וזה ישאר חלות מסופקת - שהחלק שיש בעשייה שמחמתו היא צריכה להשתנות לחלות מבוררת – בטלה – שהרי אין ברירה – וזה ישאר בתור חלות אינה מבוררת של אחד מחמש.

ונראה שבזה מתיישב עיקר הקושי' שהקשינו על הנך שיטות שסוברים שלמ"ד אין ברירה שחוששים שמא זה חל על הלוג הלא נכון ועל האשה הלא נכונה - והדברים תמוהים, דהרי הוא החיל תרומה על הלוג האחרון שישאר, ואף שלמ"ד אין ברירה לא חל תרומה על הלוג האחרון, אכן מהיכי תיתי שיחול תרומה על לוג אחר - ויהיה ספק על מה חל התרומה - הרי הוא לא החיל תרומה אלא על מה שישאר האחרון – ובשלמא לפי השיטה דלא חל כלום א"ש – אכן קשה להך מ"ד דסובר דחיישינן שמא חל על לוג אחר.

אולם לפי הנ"ל א"ש שהרי עומק הקושי' היא לפי מה שמבארים שלמ"ד אין ברירה לא ברור היום מה שיקרה מחר – וממילא שיש לחשוש שמה שקרה באמת לא עמד לקרה בזמן עשיית החלות – וממילא שיתכן שאתמול עמד להיות שלוג אחר ישאר בסוף – ולכן סבר הך שיטה שחלה התרומה על לוג אחר שאולי הלוג האחר הוא זה שעמד אתמול להיות הלוג האחרון.

אולם זה תמוה – הרי בשלמא אם הוא היה מחיל תרומה על הלוג שעמד אתמול להיות הלוג האחרון היום – אז יש לומר שזה התחלף – אבל הוא לא אמר כן – אלא שאמר שעל מה שבאמת ישאר מחר אני מחיל היום – וסו"ס הלוג השני שעמוד להיות האחרון לא היה האחרון ואיך הוא קשור לעשייה שלו.

וזה קשה על מה שביאר רש"י בעירובין - "ולמחר שמע שבא למזרח מי יאמר דבשעת קניית עירוב היה דעת החכם ליכנס לתוך ארבעה אלפים של עיר, דילמא לא היה בדעתו לזוז, ולא קנה עירובו של זה" – ומשמע שדנים האם עמד החכם לכך או לא – וקשה כנ"ל שרי הוא לא תלה במה שהחכם עמד לעשות רק למה שהוא עשה בסוף – ומה אכפת לן מה היה דעתו אז – וצ"ע.

אולם לפי דברינו פשוט – שזה ודאי שאין צד בעולם שזה באמת חל על לוג מסויים או על אשה מסויימת – רק שזה חל על הלא נכון – דכבר הקשינו דמהיכי תיתי שזה יחול על הלא נכון – אולם עפ"י כל הנ"ל הביאור פשוט – שכוונת הראשונים - שחל חלות מסופקת של 'אחד מחמש' – שהרי ממילא לכו"ע זה תחילת החלות מתוך המבט של היום – ורק נחלקו ב' הפירושים האם כיון שאין סוף אין התחלה או שיש התחלה בלי הסוף - ודו"ק וא"ש.

## מבאר איך מותר לשתות לפני שהלוג האחרון נתברר.

אולם יש קושי' גדולה על כל המהלך – דהנה בדינא דמפריש על לוג אחרון שישאר – הרי צריכים להבין את המ"ד שיש ברירה – שהרי לשיטתו מותר לשתות עכשיו – עוד לפני שהגיעו ללוג האחרון – וקשה דאיזה היתר יש בזה – הרי כיון שכעת חלה החלות כחלות מסופקת על כל היין – א"כ איך מותר לשתות מהיין קודם שהתברר על מה מזה חלה התרומה – וזה קשי' גדולה על כל המהלך.

ונראה פשוט - הרי זה נכון שהבירור של א' מחמש לוגין מתקיים בשלמותו בסוף – כשנשאר הלוג האחרון – ואז החלות משתנה למפרע מאחד מחמש לוגין ללוג אחד המבורר – אכן נראה להקדים בדין פשוט - שכשיש עשר לוגין – ומתוכם יש חלות תרומה של אחד מחמש לוגין – הרי התרומה הזו מתירה את כל הטבל של החמש לוגין וגם את כל הטבל בכל העשר לוגין – שתרומה זו מתירה ככל תרומה ודאית – ופשוט.

וממילא נראה פשוט – שאף שזה נכון שהבירור של א' מחמש לוגין מתקיים בשלמותו בסוף – כשנשאר הלוג האחרון – אכן מלבד זה יש בירור חלקי על כל לוג ולוג שהוא שותה – שהרי בכל לוג שהוא שותה הוא מברר שזה לא יהיה מה שישאר – ומתברר שהוא בודאי לא תרומה – רק חולין - ובזה הוא יוצא מהספק של איזה לוג ישאר האחרון, ונמצא שהחלות המסופקת של אחד מחמש לוגין מצטמצת והולכת – וחל חלות היתר בכל חלק שמתברר שהוא חולין – ולכן אףש היברור השלם יושלם רק בסוף – אכן זה עדיין לא מעכב אותו מלשתות גם לפני הסוף.

והן הן דברי רש"י [כה:] שכתב "ושותה מיד - דמאחר שקרא שם יצא לו מידי טבל - וכשהוא מוציא יין לשתייתו הוא הנברר לחולין ולכשיהיו לו כלים ויוציא מן הנוד לתרומה הוא הנברר לתרומה ויש ברירה" – הרי שהשתייה כל רגע ורגע מבררת ומתירה את אותה שתייה – מלבד ההיתר שחל כשמוציא תרומה למקום אחר – ודו"ק.

## במה שיש לדון בכל הנ"ל מהדין שמא יבקע הנוד.

אולם הקשה תלמיד אחד - דלפי"ז קשה - דלמה אסרו לשתות שמא יבקע הנוד והרי גם אם בסוף יבקע הנוד והתרומה לא תחול על משהו מסויים, מ"מ היא כבר חלה באופן מסופק, ומה שישתה עד ביקעת הנוד יצא מהספק ולמה שיהיה אסור – וצ"ע.

ונראה לומר דכל מה שחל החלות המסופקת הוא רק עד כמה שבסוף זה יתברר, אך היכא שלא יתברר בסוף – אז גם מתחילה לא חל כלום, כיון שעיקר החלות הוא מה שבסוף התברר, והחלות המסופקת היא רק שלב לפני הבירור – שכעת זה יחול בצורה מסופקת כדי שבסוף זה יחול כחלות מבוררת.

אולם אכתי יש להעיר - דלכאו' זה תלוי במחלוקת הראשונים - האם למ"ד אין ברירה לא חל כלום, או מ"מ חל חלות מסופקת אף שלא יתברר בסוף – והרי לפי השיטות שלמ"ד אין ברירה חל חלות מסופקת אף שלא יתברר בסוף – א"כ למה למ"ד יש ברירה אסור לשתות על הצד שיבקע הנוד – ואכתי יש לדון האם חולקם גם בזה – וצ"ע.

## חלוקת של אחים – אי הוי כלקוחות.

והנה באחים שחלקו נחלקו אי הוי כלקוחות או לא - ויש הרבה קושיות בדין זה – ויש גם הרבה ראיות שאין זה כלקוחות כפשוטו – ועיין להלן [סימן ה] שכל המהלך בזה יבואר עפ"י היסודות שנתבארו הכא.

# סימן הסוגית ברירה [ב],בפלוגתת האמוראיםאם אחין שחלקו לקוחות הן או יורשים,ומה זה שייך לסוגית ברירה,ובגדר הבעלות של תפוסת הבית ושותפין.

[**פרק א כמה תמיהות בגדר הדין אחין שחלקו כלקוחות, ומוכיח שאינו כלקוחות ממש.**](#__RefHeading___Toc56378638)<> [מחלוקת אם יש ברירה או לא.](#__RefHeading___Toc56378639) <> [קושי' גדולה בהא דדנו בגמ' בברירה ביורשין ושותפין.](#__RefHeading___Toc56378640) <> [מוכיח דבתפוסת הבית ובשותפין אין בעלויות נפרדות.](#__RefHeading___Toc56378641) <> [דברי הגרב"ד דגם שותפות הוי בעלות אחת - ומביא הוכחות מפטור שותפות של עכו"ם בכל החיוב חלה.](#__RefHeading___Toc56378642) <> [הוכחה ממה דקס"ד דשותף יכול לתרום בכל השותפות גם בשותף דקפיד.](#__RefHeading___Toc56378643) <> [ראיה מהאור שמח - דדווקא חצי פרוטה בשותפות חסר בדין לכם – ודברי רעק"א לגבי שותפות שהוזקה כולה או חלקה ונפ"מ לתביעות עליה.](#__RefHeading___Toc56378644) <> [מתמה מכל הנ"ל על עיקר הדיון של ברירה בחלוקת שותפין.](#__RefHeading___Toc56378645) <> [מביא כמה הוכחות דגם למ"ד לקוחות הן אין זה כלקוחות ממש.](#__RefHeading___Toc56378646) <> [כמה הוכחות לחידוש הנ"ל ממה דמצאנו כמה דינים ביורשים מחמת זה שהבן הוא 'כרעה דאבוה'.](#__RefHeading___Toc56378647) <> [מוכיח כן מיניה וביה בסוגי' דלאו דווקא לשון לקוחות.](#__RefHeading___Toc56378648) <> [מקור מהתוס' לכל הנ"ל שאין לו דיני לקוחות לשאר דיני שדה אחוזה.](#__RefHeading___Toc56378649) <>

[**פרק ב ביאור דינא דברירה בחלוקה דאף שתמיד זה מכח ירושה דאב ואינו כלקוחות ממש, אכן אכתי דנים את הצד שאחד שולל זכותו של חבירו.**](#__RefHeading___Toc56378650) **<>** [מתמה על הר"ן בדין אפוטרופוס דהוי כבירור החלקים – וקשה דהא אין בעלויות פרטיות לפני חלוקה.](#__RefHeading___Toc56378651) <> [ביאור הגדר בחלוקת בעלות של יורשים ושותפין – עפ"י מה שיבאר הקצוה"ח בהפרשת תרומה.](#__RefHeading___Toc56378652) <> [מבאר שעל אף שיש חלקים פרטיות שהתחדשו בחלוקה אכתי מיקרי ירושה מהאב.](#__RefHeading___Toc56378653) <> [מבאר דלמ"ד יש ברירה – השינוי בחלות - מלהיות חלות מסופקת להיות חלות מבוררת - מיוחס למפרע למעשה של אתמול – שיש יחס בין אתמול למחר.](#__RefHeading___Toc56378654) <> [מבאר מה שייך הכא ברירה אם הכל מתחדש משעת החלוקה – וע"כ שהכח המוריש היום אחרי חלוקה חל מהכח של המוריש בשעת מיתה.](#__RefHeading___Toc56378655) <> [למ"ד אין ברירה כל יורש ע"י החלוקה שולל ומבטל את הזכות ואת האפשרות של השני לזכות בחלק זה מכח הירושה.](#__RefHeading___Toc56378656) <> [דברי התוס' דחלוק מי שמברר דבריו ומתנה בפירוש בתרומה לאחין שחלקו שאינו מברר כלום.](#__RefHeading___Toc56378657) <> [בדין מוכר לחבירו אחד מקרקעותיו סתם דקיימא לן שיתן לו אי זה שירצה – וא"צ לבא לדין ברירה אףא ם באים לעכב את המלוה שבא לגבות בין המכר לברירה.](#__RefHeading___Toc56378658)

# פרק אכמה תמיהות בגדר הדין אחין שחלקו כלקוחות,ומוכיח שאינו כלקוחות ממש.

## מחלוקת אם יש ברירה או לא.

הגמרא [כד: / כה.] הביאה דינא דאמר ללבלר לאיזה שארצה אגרש בו, דפסול וביארו דפסול כיון דאינו נחשב שנכתב לשמה, וזה מעטם אין ברירה - ובהמשך הגמ' דנו בכל פסולי גיטין שבמשנה אם מ"מ נפסלת לבעלה אם היה כהן משום ריח הגט או לא, ואמר רבי יוחנן דאף במקרה הנ"ל דלאיזה שארצה אגרש בו אינה נפסלת ופי' הגמ' דאזדא רבי יוחנן לטעמיה דא״ר אסי א״ר יוחנן האחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל, וטעמא דאין ברירה, ולכן לא אמרינן דירש מעיקרא מהאב את החלק שקיבל אלא שניהם ירשו הכל [לתפוסת הבית] ומה שחלקו ביניהם הוי כמו מקח וחוזר ביובל, וא"כ ה"ה כשכתב לאיזה שארצה אגרש בו אמרינן דאין ברירה ולא חל הגט כלל.

וכעין זה כ' בגמ' גבי המערב בשבת, ואינו יודע מאיזה צד יגיע הרב, שאם יש ברירה הוא יכול לשים עירוב בכל הצדדים, וכשיגיע הרב התברר באיזה צד חל העירוב, ואם אין ברירה לא.

ולעיל [סימן ד] הבאנו ששורש הנידון האם יש ברירה או לא הוא, דלמ"ד יש ברירה דנים את מה שקרה בסוף שהיה מוכרח לקרות מהתחלה מחמת סיבות שהיו כבר בהתחלה, וא"כ כשמגרש את מי שתצא ראשונה - יש כבר אחת שעתידה לצאת אף שאנו לא יודעים מי היא ויכול להחיל עליה גט, וכך לענין ירושה כבר קודם החלוקה יש את החלק שהוא עתיד לקבל, וכן לענין עירוב מהיכן יגיע רבו, ולמ"ד אין ברירה, הסיבות של מה שיקרה בעתיד יתחדשו בעתיד – ולכן כעת דנים שכל האפשרויות יכולות להתקיים, ולכן אין הגט יכול לחול עכשיו על מי שתצא - שעדיין שניהם יכולות לצאת ואין אחת מסויימת שעליה יחול הגט.

## קושי' גדולה בהא דדנו בגמ' בברירה ביורשין ושותפין.

ולכאו' קשה דמה שייך הנידון של ברירה בירושה ובשותפין שחלקו, דכל מה ששייך לדון בזה ברירה הוא רק אם נימא דמיד במיתת האב כל אחד זוכה בחצי מהירושה אלא שעדיין לא היתה חלוקה, ובזה יש לדון האם דנים שמה שקיבל בחלוקה היה שלו כבר מעיקרא או לא, אך באמת יש כמה ראיות דבבעלות של תפוסת הבית אין לכל אחד בעלות פרטית על חצי אלא זה בעלות משותפת לשניהם, והבעלויות הפרטיות מתחדשות רק אחרי החלוקה, וא"כ מה שייך לומר שיתברר מעיקרא מה חלקו ויהיה נידון כיורש - והרי באמת לא היה לו חלק פרטי קודם לחלוקה – וכל יורש זוכה בחלק הפרטי שלו שמתחדש בשעה ההיא.

## מוכיח דבתפוסת הבית ובשותפין אין בעלויות נפרדות.

ויש כמה ראיות שהבעלות של שותפין ויורשים היא בעלות אחת משותפת ולא כמה בעלויות פרטיות מעורבבות ביחד - ועיין בהערה [[7]](#footnote-8) שהבאנו הרבה ראיות שמובאות בספר קונטרסי השיעורים נדרים [שיעור כ"ו], ועיי"ש עוד מה שהאריך בזה והביא בזה עוד ראיות - ועיין עוד מה שהארכנו בהוכחות נוספות באמרות אברהם יש נוחלין [סי' יט] – ועיי"ש שביארנו שאף שהוכחנו שהבעלות המשותפת של שותפים אינה בעלויות פרטיות מעורבבות – ודלא כדנקט הגר"ש רוזובסקי זצ"ל – ויש כאן בעלות אחת של כל השותפים - אכן סו"ס יש הבדל בין הבעלות המשותפת של שותפים לבעלות של תפוסת הבית של יורשים – עיי"ש מה שביארנו בזה.

## דברי הגרב"ד דגם שותפות הוי בעלות אחת - ומביא הוכחות מפטור שותפות של עכו"ם בכל החיוב חלה.

ומלבד הראיות הללו מצאנו הוכחות נוספות ליסוד זה, דהנה – יעויין בחידושי ר' ראובן [ב"ב סי' ג'] שביאר דינא דשותפות, דשותפות אינה "שכינות" של ב' חלקין לא מבוררים, אלא שבשותפות נתחדש שיש קנין ובעלות א' על הכל, וזה סוג קנין חדש, וחצי מהך בעלות על כולו הוא של ראובן וחציו הוא של שמעון, וכן הביא מהגרב"ד זצ"ל.

וביארו ר' ראובן, דזה דומה לחילוק בין חצי אשה שאינה מקודשת למקדש לאחר ל' ב"שרגא דליבנא" דהיום יש מקצת קידושין ואין בזה חסרון של חצי אשה, וכמובן דלא שייך לעשות חצי קידושין גרידא בלי שזה חלק מהקידושין גמורים, וזה "שרגא דליבנא", וה"ה כאן, שיש כאן קנין גמור, אלא שחצי הקנין והבעלות שייך לא' וחציו שייך לשני.

ויסוד זה הוכיח ר' ראובן [שם] מהסוגי' דחולין [קל"ה] דמבואר שיש צד דשותפות של עכו"ם פוטר מתרו"'מ, ויש צד שאינו פוטר, עיי"ש ברש"י ותוס' ובפלוגתת אמוראי בזה, ולכאו' צ"ב, הא עד כמה שהישראל הוא בעלים הרי יש לו חיוב גמור, וחלק העכו"ם הוא חלק בפנ"ע שאינו מבוררת, ואיך זה פטר את החלק של הישראל שהוא חלק שחל בו חיובא בלי פטור עכו"ם.

ואשר מוכרח מזה שהעכו"ם הוא שותף בכל התבואה לגמרי ולכן הוא פוטר את הכל, והצד שהוא אינו פוטר הוא משום דמאן יימר ד"קנין שאינו גמור" של עכו"ם, והיינו "חצי קנין" של עכו"ם, מאן יימר שזה פוטר בכלל.

## הוכחה ממה דקס"ד דשותף יכול לתרום בכל השותפות גם בשותף דקפיד.

הוכחה נוספת לזה יש להביא ממה שמצאנו בדברי הגר"א בביאורו [יו"ד סימן של"א ס"ק פ"א] שכתב דמהרמב"ם משמע דשותף דלא קפיד תורם לכתחילה, ומבואר דלית ליה גזירה של לא קפיד אטו קפיד שמובא בירושלמי, ולמד שהבבלי חולק בזה על הירושלמי.

אלא דצ"ב דמה המקור לזה - ותי' הגר"א דס"ל לרמב"ם שהמקור לזה הוא מדאמרינן בבבלי בריש האיש מקדש "אתם ולא שותפין וכו' ולא התורם את שאינו שלו" ומדאמר ולא התורם את שאינו שלו משמע דאפילו בדיעבד לא מהני וזה כלה דרשה למטע שותפין - וכל זה דלא כהירושלמי.

דהנה הירושלמי ס"ל דבשותף דקפיד לא בעי קרא למעט שאינו מפריש - וע"כ שהפסוק הוא אסמכתא - ומדין גזירה של אינו קפיד אטו קפיד.

ולפי"ז המיעוט בבבלי קאי בשותף שלא תרם כשיעור, והיינו דבכה"ג דינו כקפיד ועל זה יש מיעוט לעיכובא, והרמב"ם מיירי בלא קפיד שתרם כשיעור, ובזה ליכא מקור שיש גזירה וזה מקור לשיטת הרמב"ם.

למדנו מהכא מדברי הגר"א דבבבלי מוכרח שהיה קס"ד לולי המיעוט דשותף יכול לתרום את הכל - גם את החלק של השותף שלו, ומוכרח שיש כח בעלים לשותף בכל הבעלות - עכ"פ לענין תרומה - ודו"ק.

ונראה להוסיף עוד ע"ד זה במה שנתבאר בדברינו באמרות אברהם נדרים [פרק נערה המאורסה סימן יג] שביארנו ע"ד זה ברא"ש לגבי השותפות של אב וארוס בנדר הבת – שיש בעלות אחת לשניהם, ובתוך הך בעלות איכא דין הפרה אחת, אלא שכל מי שמפר חל תורת הפרה גמורה בהפרתו בלי השותף ומיקרי הפרת רשות המפירים - והיינו - שכל אחד מייצג לגמרי את כל השותפות - הלכך חיילא במעשה הפרתו תורת הפרת השותפות – וע"ד מה שמצאנו הכא בשותפין בתרומה.

## ראיה מהאור שמח - דדווקא חצי פרוטה בשותפות חסר בדין לכם – ודברי רעק"א לגבי שותפות שהוזקה כולה או חלקה ונפ"מ לתביעות עליה.

וראיה נוספת מהאור שמח [הלכות ספר תורה פרק ז' הלכה א'], שהביא מהסוגי' בסוכה [כ"ז:] וברש"י [ד"ה כל] שכתב דאחרי שמצאנו שכל ישראל יוצאים ידי חובת סוכה בסוכה אחת, א"כ מוכרח שיש לכל אחד פחות מש"פ - וזה מוכרח ששואל סוכה מחבירו יוצא ידי חובתו שאין דין לכם כיון דבפחות מש"פ ליכא לכם, והקשה האור שמח שבפחות מש"פ יוצא ידי חובת אתרוג, וע"כ מיקרי לכם ומוכרח כן מערבה שאין בה שוה פרוטה וחשיב לכם - וצ"ע.

ותירץ האור שמח "וטעמו - משום דבצירוף ממונו הוי ממון, דכל ממונו הוא מתחלק לפחות מפרוטה, ובצירוף ממונו גם האתרוג שפחות מפרוטה הוי שלו".

למדנו מדבריו דחלוק שותפות שיש לכל שותף פחות משו"פ דחסר ב'לכם' מבעלים פרטיים שלא חסר ב'לכם' בפחות משו"פ, וכוונתו בזה לדחות את קושי' המנ"ח [מצווה שכ"ה אות ט'] דלפי רש"י איך יוצאים ידי לכם בערבות שלא שוות פרוטה, ולהנ"ל מיושב.

והסברא לחלק היא, דשותפות הוא ממון בפני עצמו ואינו מצטרף לכלל ממונו לומר שיש לו בעלות בזה היכא דליכא בעלות של שו"פ לכל אחד ואחד בשותפות, אבל אתרוג של פחות משו"פ מצטרף לכל בעלותו על כל ממונו וכעת יש לו בעלות של יותר משו"פ.

עוד ראיה יש להביא מחידוש דין של רעק"א בפרק המפקיד [לד:] במי שהזיק את כל השותפות – שיש נפ"מ אי הוזק כל השותפות כולה - שאז בטלה השותפות - ומשלמים בנפרד לכל שותף את חלקו כשותפין שחלקו – ויש כאן ב' תביעת נפרדות של כל אחד - לעומת מזיק שהזיק רק את חלק מהשותפות – והחלק השני של השותפות עדיין קיימת – אף שכל חפץ וחפץ לא קשור לשני – אזבל עצם זה שעדיין קיימת השותפות באיזה חפץ - אז משלמים לשותפות ביחד – בתביעה אחת - וכדינו של הרא"ש בריש הכותב ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק המפקיד [סימן יד פרק ג] בארוכה.

## מתמה מכל הנ"ל על עיקר הדיון של ברירה בחלוקת שותפין.

הבאנו הרבה ראיות שבשותפות יש בעלות משותפת ולא תערובת של בעלויות פרטיות ולפי כל הנ"ל קשה מאד מה שייך לדון ברירה על חלוקה של יורשין ושותפים - והרי באמת החלוקה לא חלה למפרע, שקודם החלוקה יש להם דינים של בעלות אחת, ופשוט שכל הדינים הללו של הבעלות המשותפת לא מתבטלים למפרע – והחלוקה היא מכאן ולהבא – ומה שייך לדון כאן ברירה שכל כולה מתבססת על חלויות של עכשיו שתלויות בהתחדשויות של העתיד – אכן התם החלוקה חלה בעתיד – ואז הכל ברור – ומה זה שייך לברירה - וכבר הביא התוס' בעמוד ב [ד"ה דברי ר"מ] מהסוגי' בביצה [לז] שגם בחלוקת שותפין איכא סוגי' של ברירה – והרי פשוט שע"י החלוקה לא נעקרה למפרע כל דיני השותפות שהיה להם – וצע"ג.

## מביא כמה הוכחות דגם למ"ד לקוחות הן אין זה כלקוחות ממש.

עוד קשה – דלפי המ"ד אין ברירה ואחים שחלקו לקוחות הן, כתב רש"י "לקוחות הן - דאין ברירה דאיכא למיחש חלק שנטל זה היה ראוי לאחיו והחליפו והיינו לקיחה וחוזר ביובל לתחילתו משום מצות יובל והדר שקליה כדמעיקרא" – וכפשוטו משמע שזה ממש כלקוחות שראובן זכה בשל שמעון ושמעון זכה בשל ראובן, אולם ע"כ מוכרח שאין הכוונה שהם ממש כמו 'לקוחות' שכל אחד קנה את חלק חבירו.

דהנה הקצוה"ח [סימן רמג] הביא מהר"ן בהאיש מקדש שאפוטרופוס מוכר וקונה ליורשים רק מדרבנן, וכל כחו מה"ת דיליף מקראי מדאו' אינו אלא לחלק את הירושה – שזה חלות שונה ממקח וממכר – והיי"ט שזה לא חלות חדשה - אלא רק בירור החלקים, ומבואר שחלוקת הירושה אינה כמקח שהיא חלות חדשה להעביר ולחדש בעלות במה שלא היה אמור להיות שלו, ופשוט שהדין הזה הוא דין דאורייתא שלמדנו מהפסוק של אפוטרופוס – ודין זה לא תלוי בפלוגתא דתנאי אי יש ברירה או אין ברירה – ומוכרח שגם למ"ד אין ברירה אינם ממש כלקוחות – ויש כאן נקודה של בירור החלקים – ודלא כמקח – וצ"ע.

עוד יש להוכיח דגם למ"ד אין ברירה אינו כלקוחות ממש - מהא שהרמב"ם פסק - דאף שלמ"ד לקוחות הן והחלוקה חוזרת ביובל, מ"מ כל אחד מקבל את החלק שהיה לו קודם - ומבואר דאין זה כמו כל לקוחות – ועדיין נשאר כאן ענין הירושה – וראיה זו הביא הגר"ח בספרו הגדול על הרמב"ם בהלכות שכנים.

## כמה הוכחות לחידוש הנ"ל ממה דמצאנו כמה דינים ביורשים מחמת זה שהבן הוא 'כרעה דאבוה'.

עוד יש להוכיח כן ממה דמצאנו שיש כמה דינים ביורשים מחמת זה שהבן הוא 'כרעה דאבוה' – והיינו שבעלותו ממשיכה את בעלות האב - ולא שמענו שכל הדינים הללו יהיו תלויים במחלוקת אם יש ברירה או לא – והדינים הם כדלהלן:

א] עיין בב"ק [קי"א] דאמר רבא "רשות היורש לאו כרשות לוקח", ולכן אף שהדין הוא שהגוזל ונתייאשו הבעלים ומכר הגזלן ולוקח - יש כאן 'שנוי רשות' ע"י המקח וקנה בדין יאוש ושינוי רשות - אכן הגוזל ונתייאשו הבעלים ומת הגזלן והוריש את ממונו ליורשיו, הכא אין כאן שינוי רשות, ומבואר ברשב"ם [ב"ב מ"ד. ד"ה הניחא] ובתוס' רי"ד [ב"ק קי"ב] דטעמא דמילתא דהיורש כרעיה דאבוה הוא, וכאילו הגזילה עומדת עדיין ברשות הגזלן המוריש, וכאן חזינן דדיינינן לנכסים שעדיין ברשות הקודמת הם עומדים - ואם נימא דלמ"ד אין ברירה הם כלקוחות ממש – שוב ליכא למימר שהם עדיין ברשות האב, דכבר עברו לרשות אחרת במכירה שמתקיימת בחלוקה בין האחים.

ב] עוד מוכח כך בתוס' ב"ק [צו.] דמחלק בין מתנה למקח - דבע"ח גובה שבח מלקוחות ולא גובה שבח ממקבל מתנה כיון דלקוחות יכולים לחזור ולקבל דמיהם מהמוכר על השדה ועל השבח משא"כ מקבל מתנה דאין לו על מי לחזור ולכן לא טורפים ממנו את השבח בחינם - ולכאו' יורש דומה למקבל מתנה שאין לו על מי לחזור לקבל ממונא דשבח מה"ט - והרמב"ם באמת מדמה להו הדדי מטעמם הנ"ל - אולם שיטת התוס' היא לחלק בין מקבל מתנה ליורש דבע"ח גובה שבח מיורשים, אע"פ שאינו גובה ממקבל מתנה, ולכאו' קשה שיורש הוא כמו מקבל מתנה - וביארו התוס' דגם זה כנ"ל, דהשבח שהשביח אצל האב ודאי משועבד לבעל חוב, הלכך גם ביורש הדין כן שהרי ביורש דיינינן ליה כשבח אצל האב, והוא משום דכרעי' דאבוה הוא.

ג] עיין ביו"ד [סימן שמ"ח סעיף ב'] דיורשים חייבים בדמי קבורה מהנכסים שהם ירשו, גם קרקע וגם מטלטלין, וכשלא ירשו עיין בש"ך [ס"ק ה'] שלא כופין אותם, ויש להעיר כנ"ל דלאחר מיתה ממילא זה לא שייך לאב, ומבואר דכנכסיו דמי כיון שרשות הממונית של האב ממשיכה אצלם, וכנכסי האב דמי, ואף דכמה ראשונים למדו שיש שעבוד על הנכסים לקבורתו, אכן עיין בשו"ת הרא"ש [כלל ט"ו אות ג'] דליכא בזה שעבוד כיון דלא חל מחיים - ובביאור האי דינא כתב הסמ"ע [חו"מ סימן רנ"ג ס"ק ע'] "שהם במקום אביהן והנכסים שירשו 'שם' אביהן עליהם, וקוברים אותו משלו", והיינו ממש כנ"ל.

הרי לנו כמה דינים שתלויים במושג הזה ד'ברא כרעה דאבוה' - ועיין בזה עוד באמרות אברהם יש נוחלין [סימן א] דהארכנו שם בראיות נוספות על זה – וזה הרי פשוט שלא מצאנו דכל הנך דינים הם להלכה אף דקיי"ל אין ברירה ואחים שחלקו לקוחות הם – וזה תמוה – דאי הוו כלקוחות ממש שוב ליתא לכל הנך דינים – ושוב מוכרח מכל הנ"ל דגם למ"ד אין ברירה אינו כלקוחות ממש – ועדיין מתקיים כאן מהלך של 'ברא כרעה דאבוה'.

## מוכיח כן מיניה וביה בסוגי' דלאו דווקא לשון לקוחות.

ונצטרך לומר שמה שאמר רבי יוחנן לקוחות הם לאו דווקא – ואינו אלא בתור משל בעלמא – שכמו שבלקוחות חוזרת ביובל – כך נמי יש כאן 'צד כלקוחות' באחים שחלקו.

וכפשוטו היה נראה שזה חידוש לומר כן בדברי רבי יוחנן – אולם העירני תלמיד אחד נ"י שבאמת מוכרח מיניה וביה בסוגי' לפרש בדבריו שאינו אלא 'משל' בעלמא – שהרי יש לישנא בתרא בסוגי' שרבי יוחנן באמת ס"ל יש ברירה ואעפי"כ חוזרות ביובל – ואמרו בגמרא "כתחילה" – ופירש רש"י "אי נמי כתחילה - כשם שמתחילה היתה בלא חלוקה לאיש אחד - כך יחזור ביובל לאיש אחד וטעמא לאו משום דאין ברירה הוא".

ולכאו' תמוה דסו"ס רבי יחנן אמר "לקוחות הן" – ולמ"ד יש ברירה פשוט שאינם לקוחות – וע"כ שכוונתו שיש צד דמיון ללקוחות – וא"כ ה"ה למ"ד שרבי יוחנן ס"ל אין ברירה אין הכרח שזה ממש כלקוחות – וזו ראיה אלימתא – אלא דסו"ס אכתי צ"ב דמה הגדר הממוצע – שאינו לקוחות ממש אלא שיש כאן 'צד לקוחות' - ויבואר.

## מקור מהתוס' לכל הנ"ל שאין לו דיני לקוחות לשאר דיני שדה אחוזה.

ובאמת שיש מקור מהתוס' לכל הנ"ל – דיעויין בתוס' להלן [מח. בסוף] שחידש ב' חידושים בענין זה, וכלהלן:

א] ז"ל התוס' [שם] - "ועוד יש לומר דדוקא רבי יוחנן אית ליה דמחזירין זה לזה ביובל אבל שאר אמוראים סברי דאף על גב דלקוחות הן אין מחזירין דמכר הוא דאמר רחמנא דליהדר ירושה ומתנה לא והשתא אתי שפיר" – ומפורש דשפיר שייך לומר דמצד אחד "לקוחות הן" לגבי דינים אחרים – ומאידך "אין מחזירין דמכר הוא דאמר רחמנא דליהדר ירושה ומתנה לא", וצ"ב, ב] ז"ל התוס' [שם] "וא"ת לרבי יוחנן דמחזירין זה לזה ביובל תו לא משכחת שדה אחוזה דכולהו הוו שדה מקנה ולא תתחלק לכהנים וגם יפדוה בשוויה ולא בית זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף" – והיינו דקשה ליה דא"כ כל הלכות שדה אחוזה לא קיימות לרבי יוחנן דס"ל דלקוחות הן – ותירץ "וי"ל כיון דתחת זו תחזור לו אחרת לא קרינן בה שדה מקנה אלא שדה אחוזה" – והיינו דסו"ס מיקרי שדה אחוזה כיון דמעיקרא הירושה זיכתה אותו בשדה אחרת מקומו – וכל זה צ"ב - דסו"ס הרי הן כלקוחות – וכאילו החליפו זה עם זה - וע"ע בתוס' בסוגיין בעמוד ב' [ד"ה רבי יהודה ורבי יוסי] "ועוד אומר רבינו יצחק דדוקא ר' יוחנן אית ליה דמחזירין זה לזה ביובל אבל שאר אמוראי סברי אף על גב דלקוחות הן אין מחזירין דגזירת הכתוב היא דאין מחזירין דלענין זה אינם לקוחות", וקשה דמה הכוונה "דלענין זה אינם לקוחות" – הרי אי אין ברירה הרי הן כלקוחות – והחליפו זה עם זה – וצ"ע - וע"כ דמוכרח שאינו כן – ויש כאן גדר הממוצע – שאין ברירה לא מגדיר אותם כלקוחות ממש - אלא דסו"ס אכתי צ"ב דמה הגדר הממוצע – שאינו לקוחות ממש אלא שיש כאן 'צד לקוחות' – ויבואר.

# פרק בביאור דינא דברירה בחלוקהדאף שתמיד זה מכח ירושה דאב ואינו כלקוחות ממש,אכן אכתי דנים את הצד שאחד שולל זכותו של חבירו.

## מתמה על הר"ן בדין אפוטרופוס דהוי כבירור החלקים – וקשה דהא אין בעלויות פרטיות לפני חלוקה.

ובביאור הדברים נקדים בקושי' אחרת - הבאנו לעיל מהר"ן בפרק האיש מקדש שאפוטרופוס יכול לחלוק ולא למכור - דחלוקה היא רק בירור החלקים ומכירה היא חלות חדשה, והקשינו דמזה מוכרח דגם למ"ד אין ברירה אינו כלקוחות ממש – אכן באמת יש להקשות גם למ"ד יש ברירה.

דהנה - הוכחנו לעיל שבבעלות של שותפים ובבעלות של תפוסת הבית בירושה לפני חלוקה – החלקים אינם בעלויות פרטיות לפני החלוקה – והקשינו לעיל דא"כ מה זה שייך לסוגית ברירה – אכן מלבד זה קשה עוד בדברי הר"ן שכתב שאפוטרופוס יכול לחלוק ולא למכור – כיון שחלוקה היא רק בירור החלקים ומכירה היא חלות חדשה – הא לפי הנ"ל שאין בעלויות פרטיות לפני חלוקה שוב לא חשיב כבירור החלקים – ומה אולמי' חלקוה על כל מכירה – וצע"ג.

## ביאור הגדר בחלוקת בעלות של יורשים ושותפין – עפ"י מה שיבאר הקצוה"ח בהפרשת תרומה.

ובביאור הדברים נצטרך לברר את עיקר דברי הר"ן במה שחידש דחלוקה היא רק בירור החלקים ומכירה היא חלות חדשה – ונפ"מ באפוטרופוס דלא מהני אצלו חלות חדשה – וקשה טובא וכבר הקשה כן הש"ך ממה שמצאנו שאפוטרופוס יכול לתרום תרומה והרי חלות תרומה היא חלות חדשה, ותירץ הקצוה"ח [שם] שבאמת גם הפרשת תרומה היא רק בירור החלקים דכבר קודם ההפרשה יש חולין ותרומה מעורבים זה בזה בטבל – ולכן אתרוג של טבל הוא אתרוג של שותפים.

והנה – מההשוואה הזו של הקצוה"ח בין חלוקת הירושה להפרשת תרומה באפוטרופוס למדנו דבר עמוק – דהנה - יש הרבה ראיות שהפרשת תרומה אינה בירור החלקים כפשוטו – ואין זה פשוט לומר שכבר קודם ההפרשה יש חולין ותרומה מעורבים בטבל – שפשוט שכל זה אינו כפשוטו, שאינו ממש כתרומה קודם ההפרשה – וכבר הארכנו להוכיח כן בהרבה ראיות באמרות אברהם תרומות [חידושי סוגיות סימן א / ב] – וביארנו שם שהגדר בזה הוא שבטבל - אף שעדיין אין כאן תרומה, מ"מ המצב של טבל הוא שדינו שיצא ממנו תרומה, ודין הטבל שחלקו יתהפך לתרומה וחלקו יתהפך לחולין, וממילא שכשמחיל את התרומה - אין זו חלות חדשה יש מאין, שכבר המצב של הטבל דרש את התרומה, והוא רק מוציא לפועל את הדרישה שהיתה בטבל להתהפך מטבל לתרומה.

והיינו שכחו של אפוטרופוס הוא שאינו יכול לעשות חלות חדשה – יש מאין – כמקח וממכר – אבל תרומה – אף שהיא חלות חדשה שמקודם לא היו דיני תרומה על הטבל – אכן החלות חלה מכח מה שהיה כבר בכח בתוך הטבל – והיינו שהקדש הוא חלות חדשה של הקדש יש מאין אבל תרומה היא 'המרה' של טבל להיות תרומה – שמכח דיני הטבל חלו דיני התרומה.

ונראה דכעין זה הוא גם ההגדרה של תפוסת הבית ושותפין - דאף שכעת עדיין אין בעלויות פרטיות בפועל, מ"מ הבעלות שיש עכשיו כוללת בתוכה אפשרות לחלוקה - ובתפוסת הבית הבעלות כולה מיועדת לחלוקה - ולכן החלוקה לא נחשבת לחלות חדשה שהיא היתה טמונה כבר בדיני הבעלות שהיה כאן קודם.

והיינו שמתחילת חלות הבעלות הכללית של תפוסת הבית ושותפות חלה בה 'כח המרה' – שכח זה יכול להמיר אותה מלעמוד בתור בעלות כללית והיא תעמוד בתור בעלות פרטית – וזה כח החלוקה שכח זה חל בה מתחילתה.

והן הן דברי הר"ן – שאפוטרופוס יכול לעשות חלוקת כזו בלבד – הפרשת תרומה וחלוקת ירושה – שבשניהם הוא לא בא לעשות חלות חדשה שאין לה סיבה מוקדמת – ובזה הם שונים ממקח וממכר שזו בעלות חדשה יש מאין.

## מבאר שעל אף שיש חלקים פרטיות שהתחדשו בחלוקה אכתי מיקרי ירושה מהאב.

ולפי"ז נראה דודאי שהירושה היא מהאב - דאף שבתחילה היתה בעלות כללית משותפת ואח"כ היתה חלוקה שיצרה בעלויות פרטיות - מ"מ ודאי שהירושה היא מהאב – שהרי כבר קודם החלוקה טמון החלק שיהיה לכל אחד אחרי החלוקה מכח זכות החלוקה שהיא עצמה חלק מדיני הבעלות – שכיון שדיני הבעלות הכללית מתחילה כוללת כח וזכות שהבעלות עצמה יכולה להשתנות מכללי לפרטי – א"כ כל התהליך מתחילתו הוא מכח האב – וזו ירושה – וכל התהליך מגיע ישר מהאב ומחמת זה יש לזה דינים של 'ברא כרעה דאבוה' ומחמת זה לא חשיב כשינוי רשות כמקח אחר - ומחמת זה נמי אחרי שמחזירים ביובל סובר הרמב"ם שחולקים שוב באותה צורה – שהצורה הראשונה היתה עיקר צורת הירושה – ולכן אף למ"ד כלקוחות אכתי איכא שאר דיני שדה אחוזה וכמו שהביא התוס' סוף השולח.

## מבאר דלמ"ד יש ברירה – השינוי בחלות - מלהיות חלות מסופקת להיות חלות מבוררת - מיוחס למפרע למעשה של אתמול – שיש יחס בין אתמול למחר.

ומעתה נבא ליישב את מה שהקשינו לעיל דאיך שייך לדון דין ברירה אם קודם החלוקה היתה בעלות אחת כללית – ואחרי החלוקה התחדשו חלקים פרטיים – דמה צריך להתברר ומה תלוי בעתיד – הא כל דיני ברירה הם רק כשחלות של עכשיו תלויה בבירור של העתיד – ולהנ"ל ניחא דשפיר דיינינן הכא דין ברירה – כיון שכבר קודם החלוקה יש לכל אחת זכות לקבל חלק פרטי - ואין זו בעלות שמתחדשת רק בשעת החלוקה - ועל החלק הזה שייך לדון האם הוא החלק שהיה מבורר לו מכח דיני הירושה והחלוקה או לא.

והביאור כך – הרי כבר נתבאר לעיל [סימן ד] שהמחלוקת האם יש ברירה או לא אינה האם כלפי האמת כל מה שקורה בעתיד היה מוכרח בעבר – או שלא היה מוכרח – אלא המחלוקת היא כך – שכולם מודים שהעתיד הוא רק בעתיד – ולא היה דעתם להחיל חלות על מה שהיום אמור להיות במחר אלא החלות צריכה להיות על מה שבאמת יהיה אחרי שיבא המחר – וזה לא קיים – ולכן לכו"ע חל עכשיו חלות מסופקת – בודאות – אלא דמחר כשהדברים יהיו ברורים - אז באמת חיילא למפרע חלות מבוררת – אכן כל זה למ"ד יש ברירה – שנוקטים שיש יחס בין אתמול למחר – ואם יש יחס אז שייך לומר שמכח המעשה המסופק של אתמול חיילא חלות מחר - למפרע - עפ"י הבירור של היום – אכן למ"ד אין ברירה – אז נוקטים שאין יחס בין אתמול למחר – ואם אין יחס אז לא שייך לומר שמכח המעשה המסופק של אתמול חיילא חלות מחר - למפרע - עפ"י הבירור של היום – שהרי אין בהם יחס – ולכן לא חל כלום – או שמתחילה חל חלות מסופקת וזה נשאר כך – עיי"ש.

עכ"פ למ"ד יש ברירה יש שינוי בחלות – למפרע – שמתחילה חיילא חלות מסופקת והיא השתנה לחלות מבוררת – הבאנו שמצאנו את המושג של שינוי בחלות ע"י מעשה נוסף בחלות שלא שייך להלכות ברירה – וכגון מקח של בית מבתי והפרשת תרומה ונדר על הגברא להקריב קרבן שמייחדים בסוף בחפצא שהוא יהיה לקרבן – ורק נחלקו במחלוקת של יש ואין ברירה באופנים שצריכים 'יחס' בין החלות בסוף למעשה בהתחלה.

ולכן גם כשבאים לשנות מעשה קידושין ממעשה מסופק של אחד מחמש למעשה מבורר – והשינוי הוא מכאן ולהבא – אכן אכתי שייך לדיני ברירה – כיון שלא יחול שינוי בחלות אלא א"כ יש יחס וקשר בין החלות שהשתנה עכשיו למעשה שהיה מתחילה – שרק מכח המעשה מתחילה יכולים לחדש ולשנות את החלות – וזה כל המחלוקת האם יש יחס וקשר ביניהם או לא – ודו"ק.

## מבאר מה שייך הכא ברירה אם הכל מתחדש משעת החלוקה – וע"כ שהכח המוריש היום אחרי חלוקה חל מהכח של המוריש בשעת מיתה.

ומעתה נראה – דבחלוקת יורשים ושותפים – למ"ד יש ברירה – הרי החלק שיגיע אליו [מכח האב] - בסוף - הוא חלק מבורר – אולם עד החלוקה החלק היה בעלות משותפת - וטמון בבעלות המשותפת הרבה אפשרויות וצדדים לכל אחד שהחלות בעלות הזו ישתנה ויתממש כבעלות פרטית נפרדת – בכל חלק וחלק.

והיינו שאף שכעת אין כאן חלות מסופקת רק בעלות כללית – אכן דינו של הבעלות הכללית להתממש ע"י 'המרה' לבעלות פרטית – והמימוש יכול להתממש בכמה אופנים אפשרויות – ונמצא שיש כמה צדדים וכמה ספקות לכל אחד ואחד כשבאים לדון מה הם האפשרויות למימוש הבעלויות – והנך צדדים דומים לחלות של אחד מחמש - לכל אחד ואחד של היורשים.

ומעתה – למ"ד יש ברירה נתחדש שיש יחס בין אתמול למחר – הלכך יש לומר שמה שיתברר מחר בחלוקה הוא המימוש שהמת הוריש בירושה – אתמול ביום המיתה – שיש ברירה ויש יחס בין האתמול למחר - ואף שהשינוי לחלק פרטי הוא שינוי שמתחדש בחלוקה מעכשיו – ולא למפרע – אכן המימוש הזה הוא מיוחס לכח של המוריש של אתמול – ואף שמתחילה הוא הוריש בעלות כללית – אכן סו"ס טמון בבעלות הכללית הרבה אפשרויות למימוש בחלוקה פרטית – והכח המוריש שלו השתנה בשעת החלוקה להוריש כפי איך שיתברר בחלוקה.

## למ"ד אין ברירה כל יורש ע"י החלוקה שולל ומבטל את הזכות ואת האפשרות של השני לזכות בחלק זה מכח הירושה.

כל זה למ"ד יש ברירה - אכן למ"ד אין ברירה - אף שכבר קודם החלוקה לכל אחד טמון כח לבעלות פרטית, מ"מ כיון דעדיין לא מבורר איזה חלק יהיה לכל אחד, אז כשאחד מקבל את חלקו בחלוקה מכח האב ומכח זכות הירושה, אכן סו"ס הרי בזה הוא שולל ומבטל את כל שאר האפשרויות של השני לזכות בחלק זה מכח הירושה – שהרי למ"ד אין ברירה אין יחס בין אתמול למחר – וכעת בשעת החלוקה עדיין אנו רואים את כל האפשרויות שעמדו לכל אחד ואחד – ונמצא שהכח המוריש שמשתנה כעת לבעלויות פרטיות צריך לשלול את כל האפשרויות מכל אחד ואחד - ואף שכל אחד ודאי קיבל את חלקו מהאב בתור ירושה – וברא כרעה דאבוה - אכן סו"ס יש כאן שלילת זכות ואפשרות מהיורש השני ביחס לאותו צד ואפשרות שהשני היה יכול לקבל את החלק הזה מכח המת – והך 'צד שלילת זכות' סגי לן לדין חוזר ביובל – אף שאין כאן מקח – דסו"ס הוי כעין מקח מהשני, ומחמת כן חוזר ביובל – והביאור - שרק אחוזה ממש שאין אפשרויות אחרות שאחרים יכלו לזכות - בזה מיקרי 'אחוזה ממש' לגבי זה שהוא לא חוזר ביובל.

ומה"ט ברור לתוס' שלגבי הלכות אחרות של שדה אחוזה דודאי מיקרי שדה אחוזה – דרק לגבי הדין חוזרת היובל הדין כלקוחות - והן הן דברי התוס' שהבאנו לעיל שאמר דאיכא אמוראי דסברי אין ברירה והוי כלקוחות – אכן אכתי אינו חוזר ביובל – והטעם "אף על גב דלקוחות הן אין מחזירין דגזירת הכתוב היא דאין מחזירין דלענין זה אינם לקוחות" – והיינו כנ"ל דהוי בגדר הממוצע ואינו לקוחות ממש.

וע"כ שמה שכ' רש"י שהם כלקוחות - אין הכוונה ממש לקוחות, אלא כמו שפירשנו שהם כעין לקוחות - כיון שכל אחד נוטל על חשבון השני – וכבר הוכחנו מהלישנא בתרא ברבי יוחנן שהלשון 'לקוחות' לאו דווקא - ואינו אלא משל לכל מצב שאינו שדה אחוזה ממש.

## דברי התוס' דחלוק מי שמברר דבריו ומתנה בפירוש בתרומה לאחין שחלקו שאינו מברר כלום.

והנה התוס' בעמוד ב' [ד"ה ורבי מאיר] הביא סוגי' בבכורות [מח.] גבי נתנו עד שלא חלקו – שבפרעון חוב של פדיון הבן מנכסי אביהם אי הוי יורשים חייבים אף דהוי כמלוה ע"פ ואי הוי כלקוחות אז אין לגבות מהם כיון דהוי כמלוה ע"פ – ויחלוקו מספק - ורבא העמיד דלפי ר"מ ורבי יהודה אמרינן האחין שחלקו מחצה יורשין ומחצה לקוחות – משום דמספקא להו אי הוי יורשים או לקוחות – ותירצו התוס' – "ויש לחלק בין הכא שמברר דבריו ומתנה בפירוש ואומר שאני עתיד להפריש לההיא דאחין שחלקו שאינו מברר כלום", וצ"ב חילוק זה.

והיינו שלולי דברינו נקטינן דברור דלמ"ד אין ברירה אמרינן דמה שקורה בעתיד תלוי לגמרי בסיבות המתחדשות בעתיד – אז תמיד אין ברירה – ואי למ"ד יש ברירה הכל תמיד תלוי בעבר – ולדרך זו קשה דא"כ מה שייך לחלק ביניהם.

אכן לנתבאר לעיל כל הנידון הוא האם היום יש יחס למחר – וזה נוגע למעשה של היום האם כחו להחיל מחר – וזה תלוי עד כמה שהוא העמיד מעשה מפורש היום כלפי המחר – ודו"ק.

## בדין מוכר לחבירו אחד מקרקעותיו סתם דקיימא לן שיתן לו אי זה שירצה – וא"צ לבא לדין ברירה אףא ם באים לעכב את המלוה שבא לגבות בין המכר לברירה.

ויעויין בשו"ת הרשב"א [חלק ב סימן פב] בדין מוכר לחבירו אחד מקרקעותיו סתם דקיימא לן שיתן לו אי זה שירצה והקשו דהיכי קונה, דהא קיימא לן אין ברירה, והשיב הרשב"א שאין דין יש ברירה ואין ברירה אלא במה שצריך לחול למפרע ולהיות מבורר למפרע – כגון בלוקח יין בין הכותים - וכן באומר הבעל כתוב גט לאיזו שארצה אגרש בו – ופירש "שאנו צריכים לעיקרו דהיינו שעת כתיבה - דבעינן כתיבה לשמה".

והוסיף הרשב"א "וכן באחין שחלקו שאנו צריכין לברירה למאן דאמר יורשין הוו - כי היכי דנימא נדיירו בה כדדיירי בה אבהתין, ויש להן דרך זה על זה ושאר הדברים כסולמות וחלונות ואמת המים כאלו הורישו האב בשעת מיתה" – ומבואר דעיקר הנקודה היא שדנים שיש יחס בין האתמול [הצורה שהשדה היתה אצל האב] להיום [הצורה שהיא נמצאת אצל היורש] – שהכל אחד.

אולם לגבי מוכר קרקע אחד מתוך כל הקרקעות – התם א"צ ברירה שכל שנותן לו אחד משדותיו מחמת מכר או מחמת מתנה הרי זה קנוי לו - ואפילו לא נתן עד עכשיו הרי זה קיים – וא"צ לקיום המכר והמתנה מעיקרא – והוסיף "שאם אתה אומר כן בטלת משנה האומר חצי שדה אני מוכר משמנין ביניהם - וכן בטלת האומר הרי עלי עולה שהוא חייב באחריותה - ואין לך נדר אלא נדבה באומר הרי זו".

אולם העיר הרשב"א שיש מצבים שצריכים למפרע גם במכר – והיינו באופן שמכר לו בית מהבתים שלו בתשרי ולווה בחשוון – ובירר ללוקח א' משדותיו ונתן לו בכסלו, ובא המלוה לגבות אותה שדה מן הלוקח, ובשלמא אי נימא שהוברר הדבר שקדם המכר משעת הקנין אז יכולים לעכב את המלוה – אולם סו"ס א"צ ברירה – שסו"ס "קיומו של מכר אינו צריך ברירה - וכיון שלקיומו של מכר אין צריך ברירה - ונתקיים המכר באותה שדה - שוב אין אנו צריכים לברירה - והלוואה שנעשית בין מכר לברירת השדה אינה מגרעת כח המכר", עכ"ל.

ומבואר הכא שיש שינוי בחלות – משדה אינה מבוררת לשדה מבוררת – וזה מהני גם בלי ברירה לעכב את המלוה – שהרי הבירור הוא מכח המכירה הראשונה שמתממשת בשדה הזו – וזה מתגבר על כח המלוה.

# סימן זשטר שנמחל שעבודואי גבי עכ"פ מבני חרי [כו:].

[בדברי הפוסקים דלא גובין גם מבני חרי, וישוב שיטת הרא"ש מסוגיין.](#__RefHeading___Toc67443481) <> [בעיקר הדמיון בין שנים אוחזין בטלית לשטר, ובגדר הדין שטרך בידי מאי בעי שזו הלכה וזכות בהלכות שטרות ואינו אנן סהדי והוכחה מן הצד.](#__RefHeading___Toc67443482) <> [מהלך בקצוה"ח בביאור סברת הרא"ש דמהני גבייה מבני חרי בשטר שנמחל שעבודו, וזה דוקא בכתיבה ומסירה, והקצוה"ח חידש שיש בעלות של הלוה בחוב של המלוה על הלוה - והיינו שה'ממוני גבך' הוא בבעלותו.](#__RefHeading___Toc67443483) <> [מביא מהאבי עזרי לתמוה עליו.](#__RefHeading___Toc67443484) <> [ביאור הפלוגתא אי גבי מבני חרי או ממשעבדי לפי דרכו של הנתה"מ, דנחלקו אי מהני החתימות על שני ההלוואות, או דאמרינן שטר שבטלה מקצתה [משועבדים] בטלה כולה [בני חרי], [ודן האם דבריו שייכים לפלוגתת הקצוה"ח ונתה"מ בדין משועבדים אי חיילו ע"י השטר].](#__RefHeading___Toc67443485) <> [דן בסברא זו דבטלה מקצתה בטלה כולה ממשעבדי לבני חרי, ומביא מרש"י והירושלמי לסתור עיקר סברתו דחתימות מעידות על כמה הלוואות.](#__RefHeading___Toc67443486) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc67443487) <>

## בדברי הפוסקים דלא גובין גם מבני חרי, וישוב שיטת הרא"ש מסוגיין.

בסוגי' [כו:] מבואר דאין גובין בשטר שנמחל שעבודו – וכתב רש"י דטעמא דנמחל שעבודו משום שהחתימות אינן על הלוואה הזו רק על הראשונה – ולהלן יבואר בזה – והנה הש"ך [מ"ח ס"ק ב'] מוכיח מסוגיין דה"ה דלא גובה מבני חרי, דאל"כ אין זה שייך לסוגיין דאיירי בשטרא זייפא שהוא חספא, ועיין קצוה"ח [ס"ק א'] שהביא הוכחה זו מהש"ך וט"ז וריב"ש, אולם הביאו מהרא"ש בנדרים דמשמע דמהני לגבות בו בני חרי, והש"ך דחה את הראיה והקצוה"ח דחה את הש"ך ולמד כן ברא"ש.

ודברי הרא"ש תמוהין מסוגיין, ויישב בזה הקצוה"ח [סוס"ק א'] דבסוגיין בעינן מיגו כדי לגבות זוזי ע"י השטר חספא, ובזה דנו רבה ורב יוסף האם איכא מיגו, וביאר הקצוה"ח דאיכא חסרון של מיגו להוציא, ורק ע"י שטר שיש בו משועבדים לא חשיב כמיגו להוציא, דכגבוי דמי לענין זה, וכבר הבאנו דבריו באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן סב], אלא דהבאנו דנחלקו בחידוש זה הש"ך והקצוה"ח, ולפי"ז א"ש הש"ך לשיטתו.

אולם כבר דחו את דברי הקצוה"ח [עיין מילואי חושן שם בשם האבני חושן] שהרי עיקר ההוכחה מהסוגי' היא דאי לא הוי חספא ממש א"כ אפשר לגבות בו בני חרי גם בלי מיגו ככל שטר שנמחל שעבודו, ול"ל מיגו, וע"כ דחספא בעלמא היא גם כלפי בני חרי, ולכן בעי לזה מיגו, והיינו שהיה יכול להראות שטר זה כשטר אמיתי לגבות בו מדין ערב, ובזה הוא יהיה נאמן על חוב אחר בלי שטר, ודו"ק.

ובישוב הקושי' על הרא"ש י"ל בפשיטות עפ"י מה שדחה בנתה"מ ובתומים ובהגהות ברוך טעם דאף אי נימא דתמיד השטר נהיה לשטר בזה שהוא מחזיר לו את השטר לשם חוב חדש כלפי בני חרי, אכן הכא בסוגיין א"א לומר כן כיון שהשטר הוא באמת שטר של מלוה אחר רק דדינו של הערב כדין מלוה כלפי שטר זה, אכן כל זה כלפי החוב של המלוה אבל כלפי חוב אחר של הערב אינו כן, וזו טענה אלימתא על כל אלו שהביאו הוכחה לדין זה מסוגי' זו, וצ"ע.

## בעיקר הדמיון בין שנים אוחזין בטלית לשטר, ובגדר הדין שטרך בידי מאי בעי שזו הלכה וזכות בהלכות שטרות ואינו אנן סהדי והוכחה מן הצד.

עכ"פ, עיקר חידוש זה דלא גובין מבני חרי צריכים להבין, שהרי מה שייך נמחל שעבודו כלפי הבני חרי, הא סו"ס אכתי איכא ראיה מהחזקה של שטרך בידי מאי בעי, ומוכרח מכל זה תרתי, א] שטרך בידי מאי בעי אינו הוכחה צדדית אלא שזה דין בהלכות שטרות - והיינו שמדיני החזקת שטר הוא שטענת פרעון לא מתקבלת נגדה - וזה כח בשטר - ב] ע"י פרעון מתבטל הדין שטר שהחוב של השטר נפרע - ומעתה פשוט למה ליכא דין שטרך בידי מאי בעי אחרי פרעון וליכא גביה מבני חרי - ודו"ק.

ועיקר יסוד זה - ששטרך בידי מאי בעי אינו הוכחה צדדית אלא שזה דין בהלכות שטרות - יסוד זה כבר הוכיחו האחרונים בכמה דוכתי, ועיין באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נו] ובחזקת הבתים [סימן סו] שהבאנו הרבה הוכחות ליסוד זה.

## מהלך בקצוה"ח בביאור סברת הרא"ש דמהני גבייה מבני חרי בשטר שנמחל שעבודו, וזה דוקא בכתיבה ומסירה, והקצוה"ח חידש שיש בעלות של הלוה בחוב של המלוה על הלוה - והיינו שה'ממוני גבך' הוא בבעלותו.

ומעתה – הרי הבאנו את פלוגתת הפוסקים בדין שטר שנמחל שעבודו, ולשיטת הרא"ש בנדרים היה נראה דמהני, אכן תמוה דלפי מה שנתבאר הכא הא כל השטר בטל ע"י הפירעון ואין בו דין שטר, ומה שייך שטר כלפי בני חרי.

והקצוה"ח למד דמהני ע"י כתיבה ומסירה דוקא וכן משמע מלשון הרא"ש, וחידש שעל ידי פירעון לא פקע השעבוד של השטר למפרע, אלא שהלוה זוכה בשעבוד על עצמו ע"י פירעון החוב, וממילא דשוב מהני הקנאה למלוה בכתיבה ומסירה.

וחידש עוד דאף דתמיד מכירת שטרות רק מהני לשעבוד נכסים ולא לשעבוד הגוף, ואם הכא ליכא שעבוד הגוף א"כ ליכא שעבוד נכסים כלל, דרק במוכר ולוקח שהשעבוד הגוף קיים אצל המוכר אז השעבוד נכסים קיים אצל הלוקח, אבל הכא אינו כן, דנמחל הכל, וע"כ דמשתעבד בשניהם ע"י הקנאת השטר, והכא ליכא חסרון ששעבוד הגוף אינו ממש ואינו נמכר, דאדרבה הכא הלוה עצמו משתעבד למלוה בשטר זה, ודו"ק.

ומכל דברי הקצוה"ח מוכרח שגם השעבוד הגוף וגם השעבוד נכסים קנויים וקיימים אצל הלוה לאחר פרעון - עד כדי כך שהם כלולים במכירת שטרות בחזרה למלוה - ועיין בהערה [[8]](#footnote-9) שהבאנו את לשונות הקצוה"ח בזה.

ויש כאן פלא גדול דמה שייך לומר שהחוב של המלוה על הלוה - עם השעבוד הגוף - נמצא בבעלותו של הלוה - הרי חוב ושעבוד הגוף פירושו חיוב תשלומין עבור הלוואה - ומה שייך שהחיוב הזה יהיה של הלוה כנגד עצמו - ומוכרח שחוב פירושו 'ממוני גבך' - והיינו שיש מציאות לא בעין של ממון של המלוה אצל הלוה - ושייך שהמציאות הזו של 'ממוני גבך' יחזור ויהיה קיים ברשותו ובבעלותו של המלוה - ויהיה מוכרח שיש קיום לממון זה גם בלי שיש 'זכות גבייה' בממון הזה שהרי לא שייך זכות גבייה נגד עצמו.

ועצם יסוד זה הוא דבר מוכרח בכמה דוכתי - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם [יש נוחלין סימן כז] - עיי"ש הרבה ראיות לזה.

והקצוה"ח הוכיח עיקר יסוד זה מהמבואר דלוקח יכול למכור קרקע בהך שטר שהוא קנה בו, דמקנה את השטר לחבירו בכתיבה ומסירה, ומבואר דבזה שנעשה הקנין אין הפקעה של המכירה אלא שהוא נמצא בשטר אצל הלוקח, ואת זה הוא מקנה לאחר, וה"ה בשט"ח.

## מביא מהאבי עזרי לתמוה עליו.

איברא דכבר תמה בזה באבי עזרי [תליתאה מלוה ולוה פי"ד הל' ז'] דלא דומה למכירה ע"י שטר של לוקח, דודאי שהשטר הזה הוא תמיד שטר של הלוקח נגד המוכר, אבל הכא כשמחזירים את השטר ללוה, התם הוא לא מחזיק את השטר נגד המלוה, והשטר בטל ואינו מעיד כלום ואיך מקנה אותו שוב - ועיין בהערה [[9]](#footnote-10) מה שיישבנו בזה.

עוד תמה באבי עזרי - דאי בכל פורע חוב זוכה בשעבוד, א"כ גם פורע חובו של חבירו זוכה בשעבוד ע"י הפירעון, וממילא דהלוה חייב לו כיון שהוא מחזיק עליו שעבוד, ועוד, דלמה א"א לקדש אישה ע"י מחילת מלוה הא כמו שבפירעון המלוה אמרינן שהלוה זוכה בשעבודים כמו כן במחילה הוא זוכה בהם, ועד כדי כך הוא זוכה בהם שהוא יכול להקנותם בחזרה למלוה, ולמה א"כ א"א לקדש אישה בהנך שעבודים שתקנה ממנו ע"י מחילתו.

## ביאור הפלוגתא אי גבי מבני חרי או ממשעבדי לפי דרכו של הנתה"מ, דנחלקו אי מהני החתימות על שני ההלוואות, או דאמרינן שטר שבטלה מקצתה [משועבדים] בטלה כולה [בני חרי], [ודן האם דבריו שייכים לפלוגתת הקצוה"ח ונתה"מ בדין משועבדים אי חיילו ע"י השטר].

וע"כ צ"ל בזה כמבואר בנתה"מ, דבאמת לאו מדין מכירת שטרות אתינן עלה, ולא בעי כתיבה ומסירה, וכן משמע בפוסקים דס"ל דגבי מבני חרי, [ובאבי עזרי רצה ללמוד כן גם ברא"ש ומה שכתב הרא"ש כתיבה ומסירה אינו בדוקא רק בתורת ראיה לעיקר היסוד, עיי"ש], והמהלך בנתה"מ בזה הוא כדלהלן.

והקדים בזה, דבאמת כל עדות של שטר ע"י חתימות הוא חידוש גדול שהרי העדים לא חותמים על ההלוואה שהרי הלוה כותב שטר ומחתים עדים ושוב לוה בו ונותן את העדות למלוה, וממילא דכל החתימה היא רק על דעת המתחייב, וע"כ דמה שהשטר נהיה לעדות על ההלוואה היא הלכתא בהלכות שטרות, וכמו דמצאנו כן גם לענין גט וכו'.

וממילא י"ל שכמו שהחתימות הם עדות על ההלוואה הראשונה שמסרו את החתימות עליהן, כמו כן החתימות הם חתימות על כל התחייבות שהלוה יתן למלוה, דמה לי הלוואה ראשונה ומה לי הלוואה שניה, דממילא דתרווייהו לא שייכי להנך חתימות מצד עצמם אלא משום שנמסרו על ההלוואה וא"כ מה לי הלוואה ראשונה ומה לי הלוואה שניה.

ביאור דבריו, בעדות בשטר נתחדש שהוא מוסר חתימות העדים למלוה כנגדו, וכל זמן שהחתימות הם בידו של המלוה הם מעידות על זה שההלוואה קיימת, ורק כשמחזירים את החתימות הם מפסיקות להעיד, וממילא דגם אי מוסרם שוב הם יעידו שוב, שהוא נתן לו חתימותיו בידו לעשות מהם עדות, וכמו שלפי ר"ת דליכא חסרון של מפי כתבם בשולח עדותו לבי"ד, א"כ שפיר מצי לשלוח הך כתב עצמו והך חתימה עצמה על כמה וכמה הלוואות להעיד עליהם, דכל פעם ששולחם על הלוואה חדשה הוא מעיד שוב, והכא דנתחדש דבכחו של הלוה לשלוח את העדות על ההלוואה, ה"ה דמצי שולחם על כמה הלוואות.

וכל זה כלפי בני חרי, אבל כלפי משועבדים לא גבינן כיון שכבר יצא הקול שהיה פירעון, אבל מצד הבני חרי שפיר גובה שזה ממש שטר עליו.

ובדעת החולקים דלא גובין אף מבני חרי, בזה כתב הנתה"מ דכיון דשטר הוא גם על בני חרי וגם על משועבדים, א"כ כיון שהשטר בטל על המשועבדים, כמו כן השטר בטל על בני חרי, דשטר שבטל מקצתה בטל כולה, [כעין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה], והביא סברא זו מהעיר שושן, וכתב דנפ"מ בזה דבכת"י שלכתחילה אין בו קול ואינו עדות על משועבדים, א"כ התם שפיר מהני בנמחל שעבודו, דלכתחילה לא נכתב כלפי משועבדים, ועיין בהערה [[10]](#footnote-11) מה שיש לדון בזה עפ"י הנדון האיך חלים משועבדים ע"י השטר או ע"י ההלוואה.

## דן בסברא זו דבטלה מקצתה בטלה כולה ממשעבדי לבני חרי, ומביא מרש"י והירושלמי לסתור עיקר סברתו דחתימות מעידות על כמה הלוואות.

אולם עיקר הסברא אינה ברורה דלמה נימא דשטר שחלקו בטל בטל כולה, הרי כבר הביאו מהשער המשפט [סימן נ"א ס"ק ה'] שהביא מהמהר"ם פדוואה דשטר שיש בו קרן וריבית לא בטלה לגבי הקרן אף דבטלה לגבי הריבית ושטר מוקדם שלא גובין ממשועבדים אכתי גובים מבני חרי, ולמה לא נימא כן נמי בשטר שנמחל שעבודו.

וגם מסברא אינו מובן, שהרי החתימות מעידות כל רגע ורגע שהם ביד המלוה, וכמו שהעדות משתנה מחוב לחוב כמו כן הוא משתנה מרגע לרגע כלפי הקול, שכל רגע שיש קול אז עדותו הוא על גם השעבודים וכשאין קול אז הם רק מעידים על בני חרי, דמאי שנא שהם יכולים להשתנות מהלוואה להלוואה וממצב עם קול למצב בלי קול הם לא משתנים, דמאי שנא.

ויתירא מזו, הרי אם חתימות להתלמד שהם 'כלום' יכולות להפוך להיות שטר מרגע זה בלי להתחשב בזה שהם היו כלום, [ועיין בזה להלן פרק ד'], כמו כן למה לא נימא דחתימות שהיו פעם עדות על שטר הלוואה שיש בה שעבודים דגם הם יכולות להפוך להיות שטר בלי להתחשב בזה שהם היו פעם על משועבדים, ומה בטלה מקצתה שייכא הכא אי דבר בטל לגמרי יכול להתחיל מכלום, וכי גרע ממה שהם היו פעם שטר על שעבודים משטר להתלמד, וצ"ע.

עוד צ"ב דמדוקדק בדברי ברש"י בסוגי' דידן – וכן בב"מ [י"ז.] - דטעמא דנמחל שעבודו משום שהחתימות אינן על הלוואה הזו רק על הראשונה, והנתה"מ עצמו כבר הביא שם מהירושלמי שזה הטעם דשטר שנמחל שעבודו, ומבואר הכא דחולקים על עיקר האי סברא אי אמרינן מה לי הלוואה ראשונה ומה לי הלוואה שניה, ובזה מסתובב עיקר פלוגתא זו.

## תוספת דברים.

ובביאור סוגי' זו עיין מה שהרחבנו בזה באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן סו פרק ג] – ואגב יש לציין למבואר באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן מד פרק ב] ששם ביארנו עפ"י חידוש זה שהכח עדות ששטר מיתלי תלי בזכות החזקה של המלוה נגד הלוה, ולכן כשאחרים באים לקנות את הראיה של השטר שוב איבד המלוה זכותו, ושוב לא חייבים להעמיד לו ראיה זו.

# סימן חבגדר דינאדמילי לא ממסרן לשליחושיטת הרשב"א באומר אמרו [כט].

**[פרק א ביאור שיטות הראשונים במילי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151102). <>** [שיטות הראשונים בשליח קידושין מתי חשיב מילי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151103). <> [בגדר החיסרון של מילי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151104), דמבואר ברש"י ששליח ראשון נעשה שלוחו של הבעלים אבל לא נעשה "כמותו". <> [ביאור דיקדוק לשון הש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151105)"ס "מילי לא ממסרן לשליח".

**[פרק ב ביאור שיטת הקדוש מרדוש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151106). <>** [קושי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151107)' בשיטת הקדוש מרדוש. <> [ביאור חדש בשיטת הקדוש מרדוש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151108). <> [הוכחה לדרכינו הנ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151109)"ל מדברי הב"ח ויש"ש. <> [הערה בדברי הקצוה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151110)"ח בשי' הקדוש מרדוש דחידש דבזה"ז שיש חרם דר"ג במגרש בע"כ דאז שליחות בגירושין יחשב כמילי.

**[פרק ג ביסוד דינא דמילי לא ממסרן לשליח](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151111). <>** [שש תמיהות בדיני מילי לא ממסרן לשליח](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151112). <> [ביאור יסוד דינא דמילי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151113), וישוב לכל הנך תמיהות. <> [דן בדין תרומה אי הוי מילי או לא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151114).

**[פרק ד ביאור שיטת הרי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151115)"ד דמחלק בין מעות לשטר. <**> [הערה בשיטת הרי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151116)"ד. <> [דיחוי לסברת הקצוה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151117)"ח בהבנת דברי הרי"ד. <> [דרך חדשה בדברי הרי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151118)"ד, ודן בדין תרומה לשיטת הרי"ד. <> [הערה גדולה בעיקר דברי הרי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151119)"ד דמשמע דליכא ילפותא לשליח עושה שליח בקידושין, ומחדש פשט חדש בפירכא דמה לגירושין שהיא בע"כ, ומוכיח כדרך החדשה ברי"ד.

**[פרק ה ביאור שיטת הרשב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151120)"א באומר אמרו.** <> [ביאור דברי רעק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151121)"א בדינא דאומר אמרו. <> [קושי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151122)' בדברי הרשב"א באומר אמרו. <> [ביאור חדש בגדר הדין אומר אמרו](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151123), וביסוד החידוש ששליח עושה שליח - ונתחדש שאין שליחות על מינוי שליחות. <> [ביאור לקושי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151124)' רעק"א על הקדוש מדרוש למ"ד אומר אמרו פסול. <> [ישוב לקושי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%20%D7%A9%D7%90%D7%A8%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%D7%99%D7%9D%5C%D7%9E%D7%99%20%D7%A9%D7%90%D7%97%D7%96%D7%95%20-%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%AA%20%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%99.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57151125)' רעק"א הנ"ל.

# פרק אביאור שיטות הראשונים במילי.

## שיטות הראשונים בשליח קידושין מתי חשיב מילי.

יש להסתפק האם שליח עושה שליח בקידושין, שהרי בסוגי' דידן [כט] וכן להלן [עא] מבואר דבנתינת גט שליח עושה שליח, אבל בכתיבת הגט אין שליח עושה שליח, דדווקא בנתינת גט שהוא מוסר 'חפץ' לשליח, והיינו הגט הוא דיכול למנות עוד שליח, אבל בכתיבת גט שהוא לא מסר לו שום 'חפץ', התם אמרינן דאין שליח עושה שליח, וזהו הכלל "מילי לא ממסרן לשליח", ויש להסתפק האם קידושין מיקרי "מילי" לענין זה דאין שליח עושה שליח או לא, ועי' בשו"ע אהע"ז [סי' ל"ה ס"ק ו'] ברמ"א ובב"ש [ס"ק ט"ו] דנאמרו בזה ג' דעות.

דהנה, דעת המרדכי [סוף פרק המקבל בסי' ת"כ בשם הי"א] דתלוי, שאם הוא נותן לו מעות או שטר לקדש בו את האישה, אז אינו מילי אם מוסר להנך מעות לשליח שני, אבל אם לא נתן לראשון מעות, אלא שהוא לקח מעות מעצמו, אז חשיב מילי, עי' היטב ברמ"א.

ודעת התוס' רי"ד [קידושין מ"א] ובשלטי גיבורים שם [בשם מז"ה, והוא מורי זקני הרב, שהוא זקינו של הריא"ז והוא הרי"ד, בסוף אות א'] דחלוק מעות משטר, וכן למד האבני מילואים [סי' ל"ה ס"ק י'] בשיטת הרי"ד, דשטר דומה לגט, אבל מעות שאני, שאם נאבדו הוא יכול להביא עוד מעות אחרים במקומן, עייש"ה, [ויש לעיין, דשיטתו הוא דליכא קרא לשליח עושה שליח בקידושין, וק' דבעינן קרא בשטר, וצ"ע].

ודעת הקדוש מרדוש [מובא במרדכי בקידושין שם] דקידושין תמיד חשיב מילי כיון דבעינן דעת האשה, וזו שיטה מחודשת, ושיטתו יבואר להלן, ועי' בקצוה"ח [סי' רמ"ד ס"ק ב'] דכתב דלפי"ז ה"ה דשליח למתנה יחשב כמילי כיון שצריך את דעת מקבל המתנה, ועי' מה שהעיר בזה הנתה"מ בעיקר שליחות על מתנה, עכ"פ לדעת התוס' רי"ד ומדרכי פשיטא שזה לא חשיב מילי כיון שהמתנה הוא החפץ שמיוחד להך שליחות.

לכל הפירושים ברור דשליח לקבלה באשה חשיב מילי, שאינה מוסרת לו כלום וא"צ דעתה, ולפי"ז קשה להנך ראשונים שלמדו שיש פסוק בשליח עושה שליח באשה, הא חשיב מילי, ועי' בראשונים מה שביארו בזה, ודבריהם יבוארו בהמשך.

אולם יש שיטה רביעית במאירי [שם] ובמרדכי [בסוף פרק האומר התקבל] דגט בשליח לקבלה לא מיקרי מילי, וחידש שענינו של מילי לא תלוי בחפץ ודיבור, אלא בדבר שהוא "גמר דבר" ובדבר "שאינו גמר דבר", וכתיבת הגט חשיב שאינו גמר דבר כיון דאכתי בעינן אחריו נתינה, ואף בממנה אותו על הכתיבה ונתינה וכמבואר במרדכי הנ"ל וביש"ש בקידושין [שם], ועי' בהערה [[11]](#footnote-12), אבל גירושין וקידושין של האיש ואשה אינו מילי, כיון שיש בו גמר דבר.

ולפי"ז בשליח האיש לקידושין אינו מילי גם בלא מסר לו מעות ושטר, ופשוט, וזו שיטה רביעית, והקצוה"ח [סי' רמ"ד ס"ק ג'] הביא הך שיטה מהמרדכי.

## בגדר החיסרון של מילי, דמבואר ברש"י ששליח ראשון נעשה שלוחו של הבעלים אבל לא נעשה "כמותו".

בעיקר החיסרון של מילי, עי' היטב ברש"י להלן [עא ד"ה ומילי ממסרן לשליח], שביאר את השיטה שחולקת וסוברת דמילי ממסרן לשליח, וביאר "דרך ארץ הוא לעשות שליח בדברים, והוי נמי בדברים שלוחו של אדם "כמותו" וכו", והמתבאר מתוך דבריו דלמ"ד שחולק וסובר דמילי לא ממסרן לשליח, לדידיה אמרינן שיש חיסרון שאף שהוא שליח אבל אינו "כמותו", ולכן אינו ממנה עוד שליח.

וצ"ב דמה הכוונה בזה, הרי זהו כל ענינו של שליח שעומד במקומו והוא "כמותו" ולכן הוא יכול לפעול עבור המשלח, וע"כ דמבואר הכא שיש שני גדרי שליח, שליח שהוא "כמותו" ושליח שאינו "כמותו", והך דין נוסף של "כמותו" הוא הכח שעל ידו השליח יכול למנות עוד שליח.

והביאור בזה הוא כמו שביארנו באמרות אברהם האיש מקדש [סימן ב] בריב"ש שלמד את הדין שליח עושה שליח ממה שאמרו בקרבן פסח ששלוחו של אדם "כמותו", וביארנו שם דלכאו' ק', דמהו עיקר החידוש שליח עושה שליח, דמ"ש מהבעלים עצמו דלתרווייהו יש כח גירושין ותרווייהו מוסרין את הכחות שיש להם, וביארנו, דבמינוי שליחות יש כלל שרק מי שהוא בעלים על כל החלות הוא יכול למנות עוד שליח, אבל מי שאינו בעלים על החלות אף שיש לו כחות לפעול אינו יכול למנות שליח, וזהו היסוד בשלוחו של בעל הממון, וזהו היסוד בשליח קבלה באשה דקס"ד דבמעשה קליש לא שייך שליחות, וזהו נמי הקס"ד בשליח עושה שליח, דאף שיש לו כחות לפעול אבל אין זה חלות דידיה, וכעושה בתוך של חבירו הוא, ולהכי לא שייך ביה מינוי, וזהו שנתחדש בקרא ד"כמותו" שחשיב כבעלים ממש, ולכן הוא יכול למנות עוד שליח.

והן הן דברי רש"י, דהקלישות בשליחות של מילי הוא דלא נתחדש אצלו הך דין "כמותו" ולהכי אינו יכול לעשות עוד שליח, ודו"ק.

ונראה דבדרך זו אפשר להבין יסוד הפלוגתא האם מילי ממסרן לשליח או לא, די"ל דכו"ע מודי לזה דאיכא קלישות של מילי לענין זה, ולא פליגי כמה קליש השליחות דמילי, אלא דלמ"ד דמילי ממסרן לשליח, לדעתו לא שייך הך חיסרון, דלדעתו אחרי שנתחדש הדין "כמותו", אז נתחדש דעיקר ה"שם כמותו" היא היא עצם צורתו של שליח, וכבר לא שייך שליח שאין בו דין "כמותו", ובזה גופא פליגי דלאידך מ"ד נתחדש ד"כמותו" הוא דין נוסף, ודו"ק, ובהמשך הסוגי' יתבארו כמה דברים עפ"י יסוד זה.

## ביאור דיקדוק לשון הש"ס "מילי לא ממסרן לשליח".

ונראה דעפ"י הנ"ל יתיישב הערה גדולה, דהנה, לשון הש"ס "מילי לא ממסרן לשליח" הוא לשון קשה, שהמשמעות הפשוטה היא דקאי גם על השליח הראשון, לומר דלא ממסרן כלל, וזה נגד הסוגי', דבכל הסוגי' מבואר שאין שום חיסרון בשליח ראשון אלא בשליח שני, ויותר הול"ל "מילי לא ממסרן לשליח שני", הלא דבר הוא.

ולהנ"ל הדברים מדוקדקים, דלהכי כתוב על השליח ראשון, דבאמת החיסרון מתחיל כבר אצלו, דמילי לא "ממסרן" אליו, והיינו שהוא לא נהיה "כמותו" במילי, דאף דאית ליה כחות לפעול והוא המגרש ובעינן נייר שלו ובנשתטה המשלח השליח ממשיך, אבל לענין שליח עושה שליח איכא נקודה נוספת, שצריכים להעביר אליו את כל ענינו של השליחות עד שיחשב "כמותו", וזהו מה שחסר במילי, דלא "ממסרן" אליו.

# פרק בביאור שיטת הקדוש מרדוש.

## קושי' בשיטת הקדוש מרדוש.

הקדוש מרדוש חידש שיש חיסרון של מילי בזה שצריכים את דעת האשה, ושיטתו צ"ב, שהרי מפורש בגמ' דחלוקין שליח על כתיבה משליח על גירושין עצמו, וע"כ משום שבזה יש 'חפץ' ובזה אין 'חפץ', ואיך הכניס הקדוש מרדוש ענין אחר של דעת האשה שלא שייך לענין זה.

והיה אפשר לומר שלמד ע"ד המאירי דהכל תלוי בגמר הדבר, וזהו החילוק בין נתינת גט לכתיבת גט, ובסברא זו ביאר הקדוש מרדוש שכל חלות שעדיין צריכים את דעת האשה אמרינן דאינו גמר הדבר, ונמצא שהקדוש מרדוש שינה את השיטה הכי מקילה [מאירי] שסובר שאין מילי חוץ מכתיבה, וכל האופנים בלי חפץ אינם מילי, וע"י סברתו של דעת האשה נהפכה שיטה זו לשיטה המחמירה שכוללת את הכל בתוך מילי חוץ מגירושין.

אולם זה לא יתכן, שהרי בקושית הקדוש מרדוש דן שם שגט אינו מילי בגלל הגט וקידושין אינו מילי בגלל המעות, ומפורש שכל הענין הוא ענין של 'חפץ' נגד דיבור, ועי' בחמדת שלמה [על התוס' בקידושין [מ"א:] ד"ה שכן ישנם במחשבה, בחמד"ש], ומבואר דלמד דלקדוש מרדוש תרומה יכול להיות מילי, והיינו דדן מצד חפץ ולא מצד גמר מעשה, ודו"ק, ועי' בהערה [[12]](#footnote-13) שהבאנו מהלך נוסף בזה.

## ביאור חדש בשיטת הקדוש מרדוש.

והנראה בזה, דבאמת י"ל דאין כוונת הקדוש מרדוש שזה ממש מילי, אלא דבא להוכיח שיהיה לזה הך חיסרון שיש במילי, וזה יבואר עפ"י מה שנתבאר לעיל ביסוד החיסרון של מילי.

והביאור בזה הוא כך, ונקדים בב' הקדמות:

א] זה מפורש בסוגי' ריש האיש מקדש [מא] שיש חיסרון בקידושין דבעינן את דעת האשה, ולכן אין בקידושין את המעלה שיש בגירושין וקס"ד שלכן אין בזה שליחות, וביארנו דהסברא בזה היא שבשליחות בעינן בעלים על החלות, ולא סגי בזה שיש לו כחות שהוא רוצה להעביר לשני במקומו, אלא דמינוי בעי בעלות בחלות, וכדביארנו בשלוחו של בעל הממון, וכיון שהבעל צריך את דעת האשה לא חשיב כבעלים בחלות, והתורה חידשה שהבעל חשיב כבעלים בקידושין וכדילפינן מויצאה והיתה.

ב] עוד ביארנו דעיקר החידוש ששליח עושה שליח צ"ב, דלמה לא יעשה שליח, הא הכחות נמסרו אליו ולמה לא ימסרם הלאה, וע"כ כנ"ל, דבמינוי שליחות בעי בעלות, וסו"ס אינו בעלים על החלות, אף שהוא המגרש ויש לו כח גירושין, שהרי אינו גירושין דידיה, וזה החידוש של "כמותו" דדיינינן ליה כבעלים בהך חלות.

ומעתה נראה, דגם אחרי שהתורה חידשה דבעל חשיב כבעלים בקידושין מקרא דויצאה והיתה, הא סו"ס חידוש הוא, וסובר הקדוש מרדוש שחידוש זה נתחדש דוקא בבעלים פשוטים, דהיינו הבעל עצמו, אבל ב"בעלים מחודשים" כשליח שנתחדש בו דין "כמותו", בהך בעלים לא נתחדש שבקידושין חשיב השליח כבעלים, והן הן דברי הקדוש מרדוש, דכיון דבקידושין בעינן דעת האשה, שוב לא נאמר בו דין שליח עושה שליח.

ומה שהקדוש מרדוש מדמה למילי, כוונתו בזה עפ"י מה שנתבאר לעיל מרש"י, דכמו דרש"י פירש שהחיסרון של מילי הוא דאין כאן "כמותו", כמו כן פירש הקדוש מרדוש דהכא יש עוד אופן שלא נתחדש הדין "כמותו", והיינו שהוא שליח אבל אין לו דין "כמותו" שיוכל למנות עוד שליח.

ואין להקשות דלמה לא ביאר בסתמא שאינו יכול למנות עוד שליח כיון שאינו כמותו, ולמה הוצרך להביאו בהדי דין מילי, זה לא קשה, שהרי באמת שתי הפלוגתות תלויות זו בזו, דלמ"ד דסובר דמילי ממסרן לשליח הכא יודה ג"כ, אלא דק' דמה השייכות, והביאור כנתבאר לעיל, דשורש פלוגתתם הוא האם הדין "כמותו" הוא דין נוסף ב"שם" שליח, ולהכי משכחת לה שליח בלי ה"כמותו", או שהדין "כמותו" הוא עצם צורתו של שליח, וכבר לא משכחת לה שליח שאין בו את הדין "כמותו", ומה"ט סובר המ"ד דמילי ממסרן לשליח דגם בשליח בקידושין עושה עוד שליח, שאם הוא כבר שליח ע"כ שיש לו דין "כמותו", ושפיר יכול למנות עוד שליח.

## הוכחה לדרכינו הנ"ל מדברי הב"ח ויש"ש.

ונראה להוכיח כדברינו מהב"ח ויש"ש שהק' על הקדוש מרדוש דאיך נוקט דבשליח לקידושין אין שליח עושה שליח, הא אין היקש למחצה, וכיון שלמדנו מגירושין לקידושין שיש שליח וששליח עושה שליח, א"כ לא שייך שתמיד יהיה חיסרון של מילי בקידושין, ודבריהם תמוהין הא גירושין דומי' לקידושין, הא גם בגירושין עצמו באשה ובכתיבת הגט היכא דחשיב מילי ליכא שליחות, ולמה חסר בהיקש, הא דומין זה לזה.

ולהנ"ל ניחא, דבאמת אינו מילי, אלא דדומה לחיסרון של מילי, ונמצא שאין בגירושין גוונא כזו של שליחות שאין שליח עושה שליח, וזהו הקושי' שאין היקש למחצה, ודו"ק.

## הערה בדברי הקצוה"ח בשי' הקדוש מרדוש דחידש דבזה"ז שיש חרם דר"ג במגרש בע"כ דאז שליחות בגירושין יחשב כמילי.

בקצוה"ח [סי' קפ"ב ס"ק ב'] הביא את דברי הנו"ב דאין שליח לדבר עבירה גם בעבירה דרבנן, וחידש לפי"ז שאחרי שגזרו חרם שאסור לגרש אשה בע"כ, א"כ שליח שיגרש בע"כ עושה עבירה ובטלה שליחותו ככל שליח לדבר עבירה, ובטלה השליחות ואין כאן גירושין כלל.

והקצוה"ח חולק דלא שייך כאן ביטול השליחות כיון שלא נעשה שליח על הך דבר עבירה, דהיה יכול לגרשה מרצונה, אלא שהוא מצידו עשאו באופן של עיברה.

והוכיח נגד דינו של הנו"ב מהרמ"א, דהרמ"א פוסק כהקדוש מרדוש ולכן כ' דשליח בקידושין אינו עושה עוד שליח, כיון דבעינן דעת האשה, ולמה לא פסק כן גם בשליח לגירושין מצד חרם דרבינו גרשום, דאחרי חרם דרבינו גרשום כבר בעינן לדעת האשה, ואיך שליח עושה שליח בגירושין.

ונראה לחלק בין דעת האשה הנצרכת בגירושין מחמת החרם לדעת האשה הנצרכת בקידושין, שהרי בקידושין היכא שהאיש יקדשה בלי דעתה אין הקידושין חלים משא"כ בגירושין היכא שהאיש יגרשה בעצמו ודאי שיחול הגירושין, אלא שיש לו עבירה של חרם דר"ג, אבל הגירושין שפיר חיילא, וכל מה דלא חיילא הגירושין ע"י שליח הוא משום ששליחות בדבר עבירה בטלה, אבל אין העיכוב מצד הגוף הגירושין רק מצד השליחות.

ומעתה, כל מה דאמרינן דקידושין חשיב כמילי מחמת דעת האשה, היינו דוקא היכא דעיקר החלות בעי דעת האשה, אבל היכא דעיקר החלות לא בעי דעת האשה, ורק בעינן דעתה כדי שיהיה כאן שליחות התם לא חשיב השליחות כשליחות על מילי, ועי' בהערה [[13]](#footnote-14).

ונראה עוד, דאף אם לו יצוייר והיו צריכים את דעת האשה רק מצד השליחות, ולא מצד עצם החלות קידושין, וגם בזה היינו אומרים שזה מילי כיון שסו"ס השליחות עצמה צריכה את דעת האשה, אכן הכא בנידון זה אין גוף השליחות צריכה את דעת האשה, אלא שבלי דעת האשה יצטרף עבירה לשליחות והעבירה יבטל את השליחות, וזה ביטול צדדי לשליחות ואין השליחות מצד עצמה צריכה את דעת האשה, ולכן לא חשיב מילי.

# פרק גביסוד דינאדמילי לא ממסרן לשליח.

## שש תמיהות בדיני מילי לא ממסרן לשליח.

בהלכות מילי נאמרו כמה חידושי דינים, ונבארם א' א', ובכולם יש לתמוה טובא.

א] נתבאר שיש קלישות בשליחות שאין בו חפץ לעומת שליחות שיש בו מסירת חפץ, ורק ע"י מסירת חפץ מיקרי "כמותו", וכמו שדייקנו מרש"י כאן וצ"ב דמה ענינו של חפץ בשליחות, ואיך מעלתה של השליחות במעלת "כמותו" נמדדת לפי מסירת החפץ או אי מסירת חפץ.

ב] ברמ"א [סי' ל"ה] מבואר דבעינן שהשליח לקידושין יקבל מעות מהמשלח, וימסור הנך מעות לשליח שני כדי שלא יחשב מילי, וקשה, דמה אכפת לן אם הראשון קיבל מהבעלים, הרי הקלישות בשליחות הוא בזה שאין כאן חפץ, וא"כ היכא שהשליח ראשון ימסור מעות לשליח שני סגי, ולמה בעינן שיקבל הנך מעות מהבעלים, וגם ברי"ד יש להעיר כן, דמדוייק בדבריו דשליח קבלה חשיב מילי כיון שהשליח לא קיבל גט מהאשה, ולמה לא אמר בגלל שהשליח שני לא קיבל גט מהשליח ראשון, וגם ברש"י לעיל [כ"ט. בד"ה רבא אמר] מבואר דהכל תלוי במסירה של הבעלים לראשון, וצ"ע כנ"ל.

ג] בקצוה"ח [סי' רמ"ד ס"ק ג'] הביא את ספיקת ה'גט פשוט' בשלח שליח על גט ואמר "כתבו ותנו", דבאופן זה ודאי דחשיב מילי כיון דלא מסר לו חפץ, אלא שיש ספק באופן שהשליח ראשון כבר כתב את הגט, ועכשיו הוא בא למנות את השני רק על הנתינה, וקשה, דלמה יחשב כמילי, הא סו"ס הראשון מוסר לשני חפץ ולא מילי, וצ"ע.

ד] הרשב"א הביא מהר"י ברצלוני דבשליחות של מילי, היכא שמינוי השליחות היה ע"י מעשה קנין, דבכה"ג ליכא חיסרון של מילי, ותמוה, דאיזה מעלה יש בזה, הרי סו"ס אין כאן חפץ, ומה יועיל לנו מעשה הקנין, ובאמת דע"ד זו מבואר כבר לעיל [סו] במשנה דבבי"ד איכא מעלה לגבי דין מילי דממסרן [אליבא דר"מ] עיין ברש"י [ע"א: ד"ה הא אמר].

ה] בחמדת שלמה [ד"ה אמנם בהא גופא] נסתפק אם שליחות לתרומה הוי מילי או לא, ותוכן הספק הוא, דאף שהוא צריך לתת לו את התבואה לשליחות, אבל כיון שהחפץ לא צריכה נתינה לידו של שליח, שהרי מהני מחשבה בתרומה, והיינו דיכול להפריש תרומה בלי לקחת את התבואה לידו ע"י דקורא שם במחשבה, א"כ י"ל דאכתי חשיב מילי, ואינו כמעות וגט ושטר שצריכים מסירה לידו של השליח, ודבריו צ"ב, דמה אכפת לן אם החפץ צריך להמסר לידו, הא סו"ס יש כאן שליחות עם חפץ, ולמה יש צד דחשיב מילי, ועי' בהערה [[14]](#footnote-15), ואגב, בעיקר דין מילי בתרומה עי' בזה במאירי לעיל [בסוף כ"ט.], וכן בפנ"י בקידושין [דף מ"א: ד"ה מה לגירושין].

ו] בענין מילי בתרומה, עי' בשיטה לא נודע למי בקידושין [שם, ד"ה שכן רוב מעשיהן, בסוף דבריו, "א"נ"] שכתב דשאני תרומה ופסח דכיון שיש לכולם מצווה וכולם שייכי בהך מצווה [בתרומה ופסח של עצמו], שוב אין חיסרון של מילי, ודבריו צע"ג, דמה השייכות של מילי לסברות הללו, הרי אם אין כאן חפץ מה יהני סברות הללו, וצ"ע.

## ביאור יסוד דינא דמילי, וישוב לכל הנך תמיהות.

והנראה בכל זה, דהנה, כבר נתבאר שיש שליחות בלי הדין "כמותו" ובזה לא חשיב השליח כבעלים בחלות ואינו יכול למנות עוד שליח, ויש שליחות שיש בו דין "כמותו", ואז יכול למנות עוד שליח, וכבר ביארנו שזהו החיסרון של מילי שלא נעשה "כמותו", ולהכי כתוב מילי לא ממסרן לשליח על השליח ראשון, דבאמת החיסרון הוא כבר אצלו, דמילי לא "ממסרן" אליו, והיינו שהוא לא נהיה "כמותו" במילי.

ונראה להוסיף בביאור הדברים, דבאמת הסברא הפשוטה היא שלא יחשב "כמותו", דאף שהשליח הוא המגרש והוא המקדש, אבל סו"ס ענינו של השליחות הוא הקידושין והגירושין של הבעל, שמתקדשת אליו ומתגרשת ממנו, ואין זה ענינו של השליח כלל, ולהכי לא חשיב "כמותו", וזו הסברא הפשוטה, וע"כ שהפסוק שחידש ששליח עושה שליח כיון שחשיב "כמותו" הוא חידוש גדול.

ונתחדש בסוגי' ד"מילי", דתרי מיני מינוי איכא - מינוי גמור ומינוי רגיל, ובאמת דבמינוי רגיל הוא שליח אבל אינו "כמותו" - ורק במינוי גמור אמרינן שהוא מעמיד את השליח שיעמוד תחתיו לגמרי להיות כעיקר הבעלים - ובזה חיילא דין "כמותו" בשליח, ובזה "ממסרן" השליחות אליו - שענינו של השליחות לגמרי נמסר אליו - אבל במינוי רגיל לא חיילא דין "כמותו", דלא "ממסרן" השליחות אליו, ואינו יכול למנות שליח נוסף - ואף שהוא עושה דברו של המשלח ויש לו כחות לפעול ומעשיו מוגדרים כמעשים שיש להם משמעות לפעול את החלות - אבל אין כאן "כמותו" - והיינו דענינו של השליחות לא נמסר אליו ברמה כזו שנראה אותו כעושה בתוך שלו.

עוד נוסיף בזה שמבואר בגמרא בקידושין [נט] שיש קס"ד דאף דכל חלות שלא חלה מיקרי דיבור לגבי הלכות אתי דיבור ומבטל דיבור, אכן נתינת כסף ליד אשה לקידושין מיקרי מעשה - ואז מוסיפה הגמרא חידוש - שה"ה ששליחות של גירושין מיקרי מעשה מהאי טעמא גופא - ומבארת הגמרא בטעמא דמילתא - "והא נתינת גט ליד שליח דכי נתינת מעות ליד אשה דמי" - ולמדנו הכא שמסירת גט ליד השליח מצטרפת לגוף המינוי - להאלימו - ונראה שכתוב כאן שבזה הוא מעמיד את המצב של "עושה דברו" בצורה יותר ממשית - ושולחו בצורה יותר אלימא.

ונראה ששורש החילוק בין מסירת חפץ ללא מסירת חפץ מתפרש בתרי אנפי, ובדרך הראשונה נקדים שיש מרבותינו שאמרו –[עיין באמרי משה סי' י"ח ובקה"י בגיטין - בארוכה] - דמילי לא ממסרן היינו שבלי חפץ הוא לא נהיה לשליח רק בשעת ביצוע השליחות ולכן הוא לא יכול למנות שליח כיון שהוא עדיין לא שליח.

וכנראה שסברתם בזה הוא כך, שאיזה ביטוי יש לשליחות לפני ביצוע השליחות שלעולם יש לטעון שהאפשרות לבצע את השליחות הוא דבר עתידי ואין לו ביטוי עד ביצוע בעצמו – וממילא שגמר המינוי הוא רק בביצוע - אבל מי שקיבל חפץ שקשור לשליחות, יש כבר ביטוי לשליחות בזה שיש לו חפץ בתור חלק מהמינוי – ולכן הוא כבר שליח עכשיו.

אולם נראה שהדברים קשים משיטת ר"ל בריש האומר [בלישנא א] דלא אתי דיבור ומבטל דיבור ולדידיה אין ביטול שליחות כלל, וקשה דאכתי לא נהיה לשליח עד הביצוע ולמה לא יוכל לעכבו מהביצוע שרק אז נגמר המינוי ורק אז הוא נהיה לשליח.

ויותר נראה עפ"י דרכם - שכיון שבמילי אין ביטוי לשליחות – הלכך אף שחלה השליחות עכשיו – וכבר נגמר המינוי – אכן כל השליחות קיימת מכח זה שהוא עומד לבצע את השליחות, ולכן עד כמה שהוא ממנה אחרים לבצע את השליחות, כלפי מצב כזה אין לו תורת שליחות עכשיו – ולכן אין לו מינוי – ורק כשיש ביטוי עכשיו לשליחות – אז יש לומר שהחלות שליחות לא תלויה בזה שהוא עומד לבצע את השליחות – הלכך הוא יכול למנות אחרים – כן היה נראה בפשיטות.

אולם לדרך זו אכתי קשה הרבה מהקושיות שהקשינו – הלכך נראה לפרש את הדברים קצת ע"ד זה – ובאופן אחר.

ונראה שהביאור כך – שאה"נ - דשליחות של מילי הוא שליחות בלי ביטוי עכשיו – והשליחות מיתלי תלי בביצוע העתידי – אולם אכתי יש לומר דחלה החלות שליחות גם על הצד שהוא ממנה אחרים – דסו"ס השליחות מצד עצמה עדיין מעמידה לו אפשרות של ביצוע אף שהוא ממנה אחרים – אכן הגדר בזה הוא שיש קלישות בשליחות כזו כיון שכל כולה מיתלי תלי בביצוע העתידי – והקלישות היא שאף שיש בו מסירת כחות – אכן הוא לא נהיה למגרש – ואינו בדרגת 'כמותו' – ובשליחות כזו הוא לא זה שמחיל את החלות – ויש כאן מסירת כחות הדרגתי – וכנתבאר להלן באמרות אברהם השולח [סימן א פרק ג] מהברכ"ש בשם הגר"ח שיכולים למנות שליח על מעשה הגבהה והדעת קנין אכתי יהיה של המשלח – והיינו שיש לו כחות רק לענין זה שמעשיו יהיו מעשים שיש בהם תוקף דיני לחול – וזה הגדר במילי ששליח כזה שכל כולו מיתלי תלי בביצוע העתידי לא מוגדר היום כ'מגרש' ולא חשיב 'כמותו' – ולכן אין לו כח למנות אחרים - ועיין בהערה [[15]](#footnote-16) נוסח אחר בכל הענין.

וכל זה דוקא אם הוא מוסר לו את המעות לקידושין, אבל אם השליח מוסר לשני מעות מעצמו, אף שיש כאן חפץ, אבל כל שלא היה חפץ במינוי של הראשון שוב לא חשיב כמותו, שאז לא היה ביטוי של השליח הראשון במינוי ולא נעשה כמותו – ולא יהני מה שהוא ימנה אתה שליחה שני עם החפץ, וצריכים להוסיף, שפשוט שלא צריכים שימסור לו את המעות בידו ממש, דכל שאמר לו היכן המעות, ובזה הוא ממציאם אליו, הרי בזה יש מינוי גמור.

ונראה שבזה מבואר שורש ספיקת ה"גט פשוט", שכשאומר לו לכתוב את הגט ושוב לתת, הרי גם זה אופן דבעקיפין הוא ממציא לו חפץ, וכאומר לו היכן המעות דמי, ולמה יחשב כמילי, אלא דכיון שמה שממציא לו את החפץ לא נעשה במינוי, אלא דזה כבר קיום השליחות בעצמו, שהוא עושה שליחותו בזה שהוא כותב הגט, הרי ע"כ דבמינוי עצמו לא היה כמותו, שאין כאן מינוי גמור, אכן מאידך גיסא י"ל דדיינינן להו כשתי שליחויות לענין זה, ונמצא דכלפי השליחות בנתינה איכא כבר מינוי גמור ע"י השליחות של הכתיבה דבזה הוא המציא לו את חפץ לשליחות של הנתינה ודו"ק.

## ביאור בדרכו של הקדוש מרדוש.

לפי כל הנ"ל יש להעמיד כאן דרך חדשה בקדוש מרדוש – דלעולם הך חסרון של מילי איכא נמי הכא כשצריכים את דעתו של הצד השני בחלות – שבכה"ג אין המשלח יכול להעמידו בדרגת כמותו – ודו"ק.

## דן בדין תרומה אי הוי מילי או לא.

זהו ספיקת החמדת שלמה, דאף דבתרומה יש שליחות עם חפץ, אבל כיון שהתבואה לא צריכה להגיע לידו, שוב אמרינן דאין ה"מינוי" חשיב כמינוי שיש בו חפץ, ולא סגי מה שיש חפץ בשליחות מצד עצמו, דבעינן סילוק במינוי.

ומעתה מובן נמי סברת הר"י ברצלוני, דכשיש קנין במינוי, אז איכא מינוי גמור גם בלי מסירת חפץ, שהרי הוא מתחייב לעשות שליחותו, ונמצא דבמינוי הזה הוא מעמידו כבעלים גם בלי חפץ, שהרי שליחות זו הוא כבר "ענין" שלו, כיון שהתחייב בשליחות, ושוב ליכא חיסרון של מילי לא ממסרן לשליח.

ובזה יבוארו דברי השיטה לא נודע למי, דדבריו תמוהין דמה אכפת לו מה שהמצווה היא מצווה של כולם, הא סו"ס הוי מילי, ולהנ"ל פשוט, דעיקר הסברא של מילי היא שלא נעשה שלוחו "כמותו", וכל זה משום שה"סברא קמייתא" הוא שהבעלים האמיתי הוא המשלח כיון שאישות וכריתות דידיה הוא, ומחמת סברא זו נתחדש דבעינן "מינוי גמור" כדי להעביר את השליחות אליו ולעשותו לבעלים "כמותו", ובמילי לא "ממסרן לשליח" את השם "כמותו" בשליחות, אולם בתרומה חידש השיטה לא נודע למי שאינו כן, דהתם ליכא להך "סברא קמייתא", דמעיקרא לא היתה סברא לומר שכל השליחות היא רק ענינו של המשלח, שהרי מצווה של כולם היא, אלא דבלי המינוי שליחות כיון שזו תבואה שלו, והוא יכול להפריש אמרינן דמוטלת עליו, אבל בממנה שליח, אז ממילא השליח נעשה "כמותו", דהתם אין ענינו של השליחות שייכת אליו יותר מלאחרים, דכל המעלה שלו היתה בזה שרק הוא יכול להפריש, אבל עכשיו השליח כמותו, ושוב אין מקום לכל החיסרון של מילי.

ובעיקר המהלך כאן עיין בהערה [[16]](#footnote-17) מה שהוספנו בזה.

# פרק דביאור שיטת הרי"דדמחלק בין מעות לשטר.

## הערה בשיטת הרי"ד.

הקצוה"ח [רמ"ד ס"ק ב'] העיר דלפי הקדוש מרדוש בשליח מתנה לא אמרינן שליח עושה שליח, אבל לפי הרי"ד ומרדכי לא חשיב מילי ושפיר אמרינן ביה שליח עושה שליח, ועי' בנתה"מ מה שהעיר שלא צריכים כלל דיני שליחות במתנה.

ובעיקר דברי הרי"ד יש להעיר, דאף דבכסף הוא יכול להביא כסף אחר אכן כבר פליגי הריטב"א ורש"י בקידושין [ז.] אי קידושין מדין עבד כנעני בעי דין שליחות או לא, ואי לא בעי שליחות א"כ אם יביא כסף מעצמו כבר אין כאן שליחות, ונמצא שהשליחות באמת תלויה בהך חפץ.

## דיחוי לסברת הקצוה"ח בהבנת דברי הרי"ד.

הקצוה"ח [סי' רמ"ד ס"ק ג' ד"ה ולדידי משמע] הביא את ספיקת ה'גט פשוט' בשליח על כתיבה ונתינה, דממנה עוד שליח אחרי שהוא כתב את הגט דאולי כבר לא חשיב כמילי, וכתב הקצוה"ח דלדעת הרי"ד יצא חידוש, דלדעתו דחלוקין מעות משטר כיון ששטר א"א להחליף אם יאבד ומעות אפשר להחליף אם יאבד, ויתחדש דבכה"ג שטר יהיה כמו מעות, שהרי הכא אם יאבד השטר יוכל לכתוב עוד שטר, שהרי הוא השליח על הכתיבת השטר, ושוב הו"ל מילי.

אולם נראה שיש לדחות, דבאמת, עיקר החיסרון במעות הוא משום ששייך מינוי שליחות בלי מעות כלל, ולכן גם המעות שהוא מסר לו לא מצטרפין לגוף השליחות כיון שאם מאבדם הוא יכול לקחת אחרים, אכן בשטר אינו כן, שהרי לא שייך שליחות של הנתינה בלי שטר, וכל מה שהוא ממנה בלי מסירת שטר הוא משום שיש לו אופן שהוא ימציא לו שטר, והוא ע"י שליחות דכתיבה דקדמה לשליחות דנתינה, ולו יצוייר שהיה לו הרבה שטרות מוכנות והיה אומר לו שהוא ממנה אותו בשטר א' ואם יאבד יבא לקחת ממנו עוד שטר, הרי פשיטא דבכה"ג אין דינו כמעות שהרי סו"ס הוא צריך את השטר מהבעלים בשביל השליחות, ומה לי שטר ראשון מ"ל שטר שני, הא לכל שטר ושטר הוא צריך לחזור לבעלים, ונמצא שהשטר הוא חלק מהשליחות, ואינו כממון שלוקח מעצמו, וה"ה הכא, דמה שהוא כותב שטר נוסף אמרינן שזה גופא חזרה לבעלים לקחת עוד שטר, שהרי שליחותו של הבעל על כתיבת השטר הוא ההיכי תימצא שהבעלים ממציא לו שטר, ודו"ק, שו"ר באמרי משה [סוסי' י"ח] שהביא מהחת"ס שהשיג כן.

## דרך חדשה בדברי הרי"ד, ודן בדין תרומה לשיטת הרי"ד.

והנה, יש להקשות טובא בדברי הרי"ד, דלכאו' יש לדון דמה הדין בשולח שליח לתת שטר קידושין, ונאבד השטר, האם בכה"ג הוא יוכל לקדשה בכסף, ונראה לחדש דשפיר יכול לקדשה, דשינוי דשליח תלוי בקפידה דבעלים - עיין בזה היטב בקידושין [נ'.] - ובארוכה במשנה למלך [אישות ז'-כ'] - ונראה להוכיח דבשינוי משטר לכסף ליכא קפידה שהרי מבואר בקידושין [מ"ח.] וכן נפסק באהע"ז [סי' ל"ב-ב'] דמי שמקדש בשטר ונמצא שהשטר פסול, אם יש בנייר שו"פ מקדשה בו, דהאומדנא הוא שכך הוא רוצה, וע"כ דמוכרח שאין לו קפידה בזה, וא"כ יש להקשות דמה הנפ"מ בין כסף לשטר, הא גם בנאבד השטר יכול השליח להמשיך שליחותו בזה שיקח כסף מעצמו, ושוב מוכרח שהשטר אינו חלק מגוף השליחות וכמו שבכסף אנו רואים שאינו חלק מהשליחות כיון שהוא יכול להמשיך בכסף אחר.

ונראה דע"כ דביאור דברי הרי"ד אינו כפשוטו, אלא כוונתו דשאני גט ושטרות ממעות ביסוד דינם, דבגט ושטר י"ל שהכח גירושין וכח קידושין מונחים בתוך השטר דנכתב לשמה, ושאני מעות שאינו אלא היכי תמצא שיכול לקדש בו, והראיה לזה הוא שיכול להביא מעות אחרים במקום הנך דנאבדו, ולפי"ז לא אכפת לן מה שהוא יכול לקדשה ע"י מעות כשנאבד השטר, דהעיקר הוא שאינו יכול להביא שטר אחר בעצמו, דאינו אלא ראיה בעלמא על מהותו של שטר, והדברים מדוקדקים בלשונו שכתב "שמוסר לו דבר המגרש", ועי' בהערה [[17]](#footnote-18).

ומעתה פשוט שבאופן שהוא ממנה אותו לכתיבה וגם לנתינה שאין בזה שום גירעון כלפי מילי, דכיון דתמיד צריך את הכח שיש לו מהבעלים לזה, שוב מוכרח שהשטר מצד עצמו אית ביה כל הכח קידושין.

ומעתה יתחדש דגם באופן שהוא נותן טבעת והוא מקפיד שיתן דוקא טבעת זו, דכפשוטו היה אפשר לומר דלפי הרי"ד כבר הדרא דינא דמעות להיות כשטר, אבל להנ"ל אינו כן, שהרי לא נשתנה מהותו של מעות ע"י קפידתו לא להחליף, ועי' בדין זה בדרכי משה [סוף סי' ל"ה] בדין זה, ודו"ק.

ולפי"ז יש לדון האם תרומה מיקרי מילי או לא, דכפשוטו י"ל שאם נאבד אינו יכול להביא עוד תבואה, ודומה לשטר, אבל אינו כן שהרי אם נאבד התבואה זה דומה לנאבד האשה שעושים חלות באשה ובתבואה, ובשלמא בשטר י"ל שיש בו את הכח לקדש, אבל הכא בתבואה אינו כן שהרי אינו נותן לו בתבואה את הכח לתרום.

ונראה, דכבר מבואר בכמה דוכתי שהתרומה מעורבת בטבל, וכשתורם הוא מוציא את התרומה מתוך הטבל, וא"כ י"ל שהוא נותן לו את הכח לתרום בתוך התבואה, והיינו שהתרומה היא גם כמו שטר, שהרי תחילת החלות התחילה ע"י התרומה המעורבת בה, ולפי"ז י"ל שלא יהיה לזה דין מילי.

הרי דנתחדשו שלש דינים בביאור החדש ברי"ד, א] שטר חשיב חפץ גם באופן שיכול להחליפו, וכגוונא של הקצוה"ח, ב] מעות שאינו יכול להחליף דינו כמעות ולא כשטר, ג] יש מקום לומר שתרומה מיקרי חפץ כשטר, וע"ע בהערה [[18]](#footnote-19).

## הערה גדולה בעיקר דברי הרי"ד דמשמע דליכא ילפותא לשליח עושה שליח בקידושין, ומחדש פשט חדש בפירכא דמה לגירושין שהיא בע"כ, ומוכיח כדרך החדשה ברי"ד.

עי' היטב בדברי הרי"ד שהעיר דלא נאמר ילפותא דשליח עושה שליח בקידושין, דאי נאבד הכסף מצי מביא אחרים, וקשה, דמלשונו משמע דליכא דין שליח עושה שליח כלל, גם בשטר וגם במעות, וזה תמוה, שהרי כל טעמו אינו אלא במעות, והשלטי גיבורים הביא מפורש מהרי"ד דדוקא בכסף ליכא דין שליח עושה שליח, אבל בשטר איכא שליח עושה שליח, ואיך קאמר הרי"ד דליכא ילפותא בקידושין כלל.

ונראה לומר חידוש, דהנה, ידוע דאיכא ב' דינים של דעת האשה בקידושין, א' ככל הקנינים, וא' מגזה"כ, וכמבואר ברש"י [קידושין מ"ד. ד"ה קידושין] וברש"י יבמות [י"ט: ד"ה קידושין], וכבר ביארנו בזה באמרות אברהם פ"ק דקידושין [סימן ט] - והנה, ידועין דברי האבני מילואים דחלוק דין גט משטר קידושין דהגט הוא המגרש כיון דלא בעי דעת האשה לעומת שטר קידושין דבעינן לדעת האשה, והתם אין השטר מחזיק בו את כל הכח קידושין.

ונראה לחדש בדעת הרי"ד, דבאמת שטר קידושין הוא כגט דכיון דילפינן מגט הרי דינו כגט, ומה"ט באמת לא היו צריכים דעת האשה בשטר קידושין כמו בגט, דכל הכח קידושין מונח בשטר כמו שהכח גירושין מונח בגט, ואדרבה, לזה גופא בעי גזה"כ דדעת האשה, דדוקא בכסף פשיטא דבעי דעת האשה ככל הקנינים, לא כן שטר דדומה לגט דהכל מונח בו, ולהכי בעי דעת מגזה"כ.

ונראה דהך דין דעת מגזה"כ בשטר לא חיילא בעיקר הקידושין ואינו אלא דין צדדי מגזה"כ, ונמצא דמצד עצם הקידושין שפיר מתקדשת בע"כ, אלא דמגזה"כ בעי דעת ודו"ק.

ולפי"ז נוכל לבאר מהלך חדש בפירכת הגמ' מגירושין לקידושין דמה לגירושין שהיא בע"כ, דיסוד הפירכא הוא דכל השליחות נמצא בידו בתוך הגט, וזה אלימות בשליחות אשר מה"ט לא מיקרי מילי, ולהכי לא ילפינן מיניה קידושין, וי"ל דפירכא זו הוא רק לקידושי כסף, אבל קידושי שטר שפיר ילפינן דג"כ מיקרי בע"כ כלפי פירכא זו, דהכא הדין דעת הוא דין צדדי מגזה"כ, אבל עצם הקידושין מונח בשטר ואיכא אלימות לשליחות כמו בגט, ונמצא דכל הילפותא של ויצאה והיתה הוא רק לקידושי כסף, ועל זה פירש הרי"ד דאי כל הילפותא נצרכת דוקא לקידושי כסף, א"כ ליכא כבר ילפותא על שליח עושה שליח, ושאני שטר דבכלל גט הוא בתחילת הדרשה בשליח ראשון, ודו"ק.

ונראה דמכאן מוכרח כדרך החדשה ברי"ד דעיקר החילוק בין שטר קידושין לכסף הוא דכל הקידושין מונח בשטר, ומעתה מבואר דהמקור לכל זה הוא מתוך פירכת הגמ', ודו"ק היטב בכל זה.

# פרק הביאור שיטת הרשב"אבגדר אומר אמרו.

## ביאור דברי רעק"א בדינא דאומר אמרו.

*מבואר בסוגי' להלן [עא] דאף אי "מילי לא ממסרן לשליח", אבל "אומר אמרו" מהני, וביאר רעק"א [ריש השולח] ד"אומר אמרו" היינו שהבעל אומר לשליח מפורש למנות עוד שליח, וביאר רעק"א דאין זה ענין לחידוש ששליח עושה שליח, דבגוונא זו השליחות שלו היה למנות עוד שליח, דכמו דממנים שליח על קידושין ועל גירושין, ה"ה דאפשר למנות שליח על מינוי שליחות, דזה גופא השליחות שלו, "למנות עוד שליח".*

*והיינו כך, דבכל שליח עושה שליח, השליחות עצמה היא לקדש אשה והשליח בעצמו ממנה אחר במקומו על השליחות, וזה חידוש, שהרי אין זה שליחות דידיה למנות עוד שליח, אבל ב"אומר אמרו" אינו כן, דהתם השליחות עצמו הוא "מינוי שליחות", והשליח אינו שליח על הקידושין אלא שהוא שליח על "מינוי שליח" לקידושין.*

## קושי' בדברי הרשב"א באומר אמרו.

והנה הרשב"א בקידושין [מא] *הקשה דאיך משכחת לה שליח עושה שליח בגירושין מצד האשה, ותירץ דמיירי בנתן רשות, וצ"ב דאיך מהני נתינת רשות לענין מילי, וי"ל דעפ"י מה שנתבאר לעיל דלא בעינן דוקא "חפץ" להפקיע מידי חיסרון ד"מילי" דגם על ידי מינוי של מעשה קנין יצא מכלל "מילי", וביארנו דבמעשה קנין איכא כבר מינוי גמור, דבזה מהני לעשותו ל"כמותו", ושוב ליכא חיסרון של "מילי", וא"כ ה"ה דבנתינת רשות י"ל דעביד כן, דמשווהו כבעלים, ומסתלק, וחשיב "כמותו".*

*אולם ק' שהרי הרשב"א בעצמו מדמה ל"אומר אמרו", וכן הוא בביאור הגר"א [סי' קמ"א ס"ק פ"ו], וקשה, דבכל "אומר אמרו" אינו שליח על גוף הגירושין אלא על המינוי והכא מיירי בשליח על הגירושין אלא שנתן לו רשות למנות עוד שליח, וע"כ דכוונתו דתרתי אית ביה, א] הוא שליח על הגירושין, ב] הוא גם שליח על מינוי שליחות, ובפרט הזה דומה ל"אומר אמרו", וכיון שכן אין חיסרון של מילי לא ממסרן לשליח כמו דבכל "אומר אמרו" ליכא חיסרון של מילי, ודברי הרשב"א מבוארים.*

*אולם מעתה תמוה, שהרי כבר הבאנו מרעק"א ד"אומר אמרו" לא שייך לדין שליח עושה שליח, דהכא זהו השליחות הראשונה שלו, וכמו דממנים שליח על הקדש והפקר וקנין [שביצוע השליחות הוא במילי – דיבור] כמו כן ממנים שליח על מינוי שליחות [וגם הכא הביצוע הוא במילי], וא"צ לזה חידוש של שליח עושה שליח, ותמוהין דברי הרשב"א, דברשב"א מבואר דבעינן קרא לרבות שליח עושה שליח באשה באופן של "אומר אמרו", ומבואר בדבריו דלא שייך מינוי שליחות ע"י שליח בלי גזה"כ של שליח עושה שליח, וגם אומר אמרו בעי קרא, וזה תמוה, וצ"ע, ועי' בשיטה לא נודע למי דמפורש שם דלא בעינן גזה"כ בממנה שליח מדעת האשה, דזה הוי כשליח ראשון.*

## ביאור חדש בגדר הדין אומר אמרו, וביסוד החידוש ששליח עושה שליח - ונתחדש שאין שליחות על מינוי שליחות.

*והנראה בזה, די"ל דשאני מינוי שליחות מכל חלות וכח אחר, דהנה, בעל מקדש מחמת הכח קידושין שנתנה לו תורה, ובעל מגרש מחמת הכח גירושין שנתנה לו תורה, ובעלים קונה מחמת הכח קנין שנתנה לו תורה, אולם נראה דבשליחות אינו כן, דבשליחות, אינו ממנה שליח מחמת הכח שליחות שנתנה לו תורה, דהכא גדר הדברים משתנה.*

*והביאור כך, דמי שיש לו כח קידושין, בכח זה מונח גם כח לקדש וגם כח למנות שליח לקדש, והיינו, דהכח שליחות הוא סעיף קטן בתוך הכח קידושין עצמו, ואינו כח בפני עצמו, ונמצא דהחידוש בשליח עושה שליח הוא דאפשר למסור לו את הכח קידושין לגמרי, לא רק את הכח לקדש בעצמו אלא גם את הפרט של שליחות על הקידושין יכול למסור לו, וזהו הדין "כמותו", שמוסר לו את כל הדין קידושין.*

*ומעתה נמצא, שא"א למנות שליח על מינוי שליחות כמו שממנים שליח על קידושין וגירושין, דבמינוי שליחות לא סגי למסור לו את הכח של מינוי שליחות כמו שמוסרים לו כח קידושין, אלא דהיכא דממנה אותו למנות שליח לקידושין, בזה אמרינן שהוא צריך למסור לו את גוף הכח קידושין לענין מינוי, וזהו עצם החידוש של שליח עושה שליח, שבזה נתחדש שאפשר למסור כחות לשליח עד כדי כך שהשליח כבר יכול למסור את הכחות הלאה, הרי לנו דגם אומר אמרו איכלל בחידוש של שליח עושה שליח.*

*שוב הראוני עיקר יסוד זה בדברי התשב"ץ [שו"ת חלק א סימן כה] וז"ל: "מעתה יש לך לומר שכל שליח שהוא אינו יכול לעשות שליחותו מחמת חולשת כח השליחות אינו יכול לעשות שליח שלא יהא הבא מכחו יפה כחו יותר ממנו וכל שליח שיכול לעשות שליח ע"כ הוא ראוי לעשות אותו דבר מכח שליחותו מזה הטעם עצמו לפי שכל שליח הבא אחר אותו שליח מכח שליחותו הוא בא", עכ"ל - ועיי"ש בהמשך הדברים - עכ"פ מבואר ששליח שממנה שליח ע"כ שיש לו כח לעשות את החלות בעצמו.*

*אלא דמעתה קשה, דא"כ מהי מעליותא דאומר אמרו יותר משליח עושה שליח, ולמה אמרינן דמילי לא ממסרן לשליח אבל אומר אמרו כשר, דתרווייהו באים מכח חידוש א' וכמבואר ברשב"א.*

*ונראה, דזה מתבאר עפ"י מה שביארנו לעיל שהחיסרון של מילי הוא במינוי של השליח ראשון שלא עשאו כבעלים ולכן לא נהיה "כמותו", וכדברי רש"י בגיטין, ומה"ט היכא שהיה מינוי על ידי קנין כבר מהני בזה למנות עוד שליח גם באופן של מילי וכמבואר בר"י ברצלוני, ונראה דזהו נמי מעלת "אומר אמרו", שממנה אותו בהדי' על מינוי נוסף ומשווהו כבעלים ומשווהו ל"כמותו" בהך חלות אף דמצד עצמו אינו כבעלים כיון שהוא מילי, ודו"ק.*

## ביאור לקושי' רעק"א על הקדוש מדרוש למ"ד אומר אמרו פסול.

*ובדברינו יתיישב קושי' רעק"א בריש השולח על שיטת הקדוש מרדוש, דהנה, רעק"א הק' שיש מ"ד שסובר שאומר אמרו פסול, וקשה דלפי מה שביאר רעק"א ש"אומר אמרו" היינו שהוא שליח ראשון על מינוי שליחות, ואינו ענין לשליח ראשון עושה שליח שני, א"כ קשה דאיך אמרינן דלהך מ"ד "אומר אמרו" פסול, הא מילי אינו חיסרון בשליח ראשון, ו"אומר אמרו" הוא שליח ראשון, ותירץ רעק"א דע"כ דנתחדש להך מ"ד דמילי הוא חיסרון גם בשליח ראשון.*

*ולפי"ז יתחדש דלא רק דאומר אמרו פסול, אלא דגם לא יוכל לשלוח שליח על כתיבת הגט, דכיון דכתיבת הגט הוא מילי א"כ לא רק דשליח על כתיבת הגט אינו ממנה עוד שליח, אלא דא"א למנות שליח כלל על כתיבת הגט, דמילי הוא חיסרון גם בשליח ראשון, וזה לא יתכן, וחידש רעק"א דע"כ דגדרי מילי משתנים למ"ד אומר אמרו פסול, ולדידיה תלוי במעשה, וכתיבה היא מעשה, וכבר העירו בזה האחרונים [אמרי משה וקה"י] דאיך משתנים הכלל במילי להך מ"ד.*

*והק' רעק"א דמעתה, לפי הקדוש מרדוש שכל שליחות על קידושין הוא מילי, א"כ למ"ד דאומר אמרו פסול שוב לא משכחת לה שליח על קידושין, ובשלמא לחולקים י"ל דקרא מיירי בשליח על קידושי שטר, אבל לקדוש מרדוש לא משכחת לה כלל שליח על קידושין, וצ"ע.*

## ישוב לקושי' רעק"א הנ"ל.

איברא דכל קושי' רעק"א היא לשיטתו דאומר אמרו הוא שליח ראשון ואינו ענין לשליח עושה שליח, אבל למבואר ברשב"א דאומר אמרו שפיר שייך לדין "שליח עושה שליח", א"כ למ"ד דאומר אמרו פסול אין זה שייך למילי בכל שליח ראשון, ואינו ענין לשליח ראשון על כתיבת הגט ושליח ראשון על קידושין, וקושי' מעיקרא ליתא - שוב הראוני עיקר יסוד זה בחדושי ר' שלמה.

# סימן טשליח עושה שליחהאם הוא שליח דראשון או דבעלים,ובדין שליח של בי"ד [כט:]

[דברי החת](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725824)"ס שיש מינוי של הבי"ד עצמם. <> [מתמה בדברי הרשב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725825)"א בסוגי' שיש חילוק בין א"י לחו"ל – שיש נפ"מ אם המינוי הוא מינוי של הבי"ד או לא. <> [בדברי הרמב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725826)"ן [כט.] דמהני שליחות בבי"ד גם במקום החסרון של מילי לא ממסרן לשליח. <> [ביאור בנידון אי שני שליח דראשון הוא או שליח דבעלים הוא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725827). <> [מתמה בעיקר הך צד שהשליח שני הוא שליח דראשון](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725828). <> [מבאר למה קס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725829)"ד דאין שליח עושה שליח – דאף שיש לו כחות – אבל אכתי לא מוגדר כבעל החלות וחשיב כעושה בתוך של אחרים. <> [יסוד החידוש בשליח עושה שליח](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725830), ב' דרכים, וביאור בריב"ש ובמאירי. <> [בגדר החסרון של מילי לא ממסרן לשליח](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725831). <> [מקור נוסף לחלוקה זו מדינא דהרשאה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725832). <> [ביאור הנידון אם השליח השני הוא שליח של השליח הראשון או של הבעלים](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725833). <> [מבאר דיסוד דינא דשליחות – היינו להעמיד אדם להיות](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725834) 'עושה דברו' על הדינים שלו. <> [בזה שפיר ילפינן שליחות על המעשה משליחות על החלות](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725835). <> [מבאר עפי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725836)"ז שליחות מיקרי דיבור - ודומה ליחוד כלי דמיקרי דיבור. <> [ביאור הדין ביטול שליחות – ע](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725837)"י השליח ראשון. <> [בגדר המינוי של בי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97%20%D7%A2%D7%95%D7%A9%D7%94%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%97.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc56725838)"ד – ומה מהני בי"ד במילי לא ממסרן לשליח – דמהני בצירוף השליח לעשותו בדרגת "כמותו". <>

## דברי החת"ס שיש מינוי של הבי"ד עצמם.

מבואר בסוגי' "המביא גט בחו"ל עושה שליח בבי"ד" – ולפי הגירסא הפשוטה – וכ"ה ברש"י - השליח עצמו עושה שליח רק שהוא עושה את השליח בבי"ד – אכן יש גירסא אחרת בסוגי' – והיא גירסת הרי"ף שמבואר שהבי"ד ממנים את השליח.

וכבר עמד בזה החתם סופר וז"ל: "והגירסא ברי"ף ובמשנה שבירושלמי - עושה בי"ד שליח דמשמע דהבי"ד עושה השליח - היינו ברצון השליח הראשון אבל מ"מ שליח בי"ד הוא וכח בי"ד מסייע בשליחות - וכ"כ הרשב"א בשמעתין - וכן מוכח לר' חנינא לעיל [ה:] דס"ל דנותנו לה בפני ג' כשאומר בפ"נ ובפ"נ - וא"כ למאי הלכתא תנן עושה שליח בבי"ד ואמר בפניהם בפ"נ ובפ"נ הלא כל בפ"נ ובפ"נ בפני בי"ד של שלשה הוא - אע"כ התם אומר בפניהם ואינו בי"ד ממש אבל הכא עושה בי"ד והם עושים שליח ומשלחים על פיהם וכ"כ ומוכיח בספר מכתב מאליהו - ויש לתמוה על הריב"ש ומייתי לי' הרב"י ופסק כן בשו"ע דסגי בפני שנים והשליח מצטרף לשלישי וגם איננו שליח בי"ד אלא שליח של שליח הראשון שעשאני בפני בי"ד וצ"ע כנ"ל".

ומפורש בחת"ס שזה שליח דבי"ד וזה פלא גדול – דהיכן מרומז כח של בי"ד במינוי שליחות – הא מצאנו כח בי"ד בהפקר בממונות ובעקירת דבר מן התורה - אבל לא מצאנו בשום מקום דין מינוי שליחות של הבי"ד – וצע"ג – ועיין היטב בלשון החתם סופר שמבואר "שבית דין עושה השליח - היינו ברצון השליח הראשון אבל מ"מ שליח בי"ד הוא וכח בי"ד מסייע בשליחות" – וצ"ב מה שורש הצירוף הזה של סיוע של הבי"ד.

## מתמה בדברי הרשב"א בסוגי' שיש חילוק בין א"י לחו"ל – שיש נפ"מ אם המינוי הוא מינוי של הבי"ד או לא.

אכן החת"ס כתב שכן מפורש ברשב"א – והיינו שאמרו בסוגי' "אמר רבא שליח שבא"י עושה כמה שלוחין" - ופירש בזה הרשב"א – "נראה דלרבותא נקט א"י דאין צ"ל בחו"ל דכח בי"ד יפה ועושין כמה שלוחין אבל בא"י דמנפשייהו קא משוו ושלא בבי"ד אימר אין עושה שליח אלא הראשון לבדו דמכח הבעל קא אתי - אבל השני דמכח שליח קאתי לא, ורב אשי נמי קאמר ואם מת ראשון בטלו כלן דוקא שלוחין שבארץ ישראל קאמר משום דס"ל דכולהו מכח שליח ראשון קאתו אבל בשלוחין שבחו"ל לא דלאו מכח שליח ראשון קאתו אלא כל חד מינייהו מכח בי"ד קאתו, וקי"ל כרבא דאפילו בארץ עושין כמה שלוחין - ומיהו דוקא בשחלה או נאנס אבל בלא חלה לא בין בהולך בין באת הולך כדפסיק רבינו אלפסי ז"ל" עכ"ל – וכל זה פלא גדול.

## בדברי הרמב"ן [כט.] דמהני שליחות בבי"ד גם במקום החסרון של מילי לא ממסרן לשליח.

והנה מצאנו חידוש גדול ברמב"ן [כט.] לגבי הדין מילי לא מימסרן לשליח – ובעיקר סוגי' זו של מילי לא מימסרן לשליח עיין בזה לעיל [סימן ח] - וכאן נעמוד על חידוש של הרמב"ן בסוגי' זו – שחידש הרמב"ן בדעת רבי מאיר "ורבי מאיר סבר דמסתמא בי"ד הם ואינן שלוחין אלא א"כ רצו וכתבו הם עצמם, ואלימא מילתא דבי דינא למימסר להו אפילו מילי" – ועיין בהערה [[19]](#footnote-20) שהבאנו לשונו בזה – וקשה דהכא לא איירי בסברות של קפידא – רק בחסרון בעיקר דינא דשליחות דדינא דמילי לא ממסרן לשליח הוא מעיקר הדין – ומה מהני מה שיש כאן בי"ד בשליחות – וצע"ג.

## ביאור בנידון אי שני שליח דראשון הוא או שליח דבעלים הוא.

והנה - בדין שליח עושה שליח יש לדון האם השליח השני הוא שליח של השליח הראשון או של הבעלים, והנה בסוגיין יש הו"א דאם מת השליח הראשון בטל השליח השני, ונראה מזה דס"ד דהשליח השני הוא שליח של השליח הראשון ולכן אם השליח הראשון מת השליחות של השני מתבטלת, אך באמת למסקנא הרי אם מת השליח הראשון אין שליחותו של השני מתבטלת ומבואר דלמסקנא השליח השני הוא שליח של הבעלים ולא של השליח הראשון.

והנה קיי"ל ששליח מבטל שליח מדין אתי דיבור ומבטל דיבור – ויש להסתפק מי מבטל את השליח שני – הראשון או הבעל, ועיין בזה בקצוה"ח [סי' קפ"ח ס"ק ב'] שהביא מהמהר"ם פדווא דשני מבטל לשלישי, והקצוה"ח הבין מזה דשלישי שליח דשני הוא, אכן זה נגד הפשטות בסוגיין – דלכאו' דין מת השליח ודין ביטל השליח תלויים זב"ז.

והאו"ש נקט [גירושין ב' ט"ו] שהשליח השני הוא של הבעלים, ופי' דהא דמצאנו דשליח ראשון מבטל את השליח שני הוא משום שהוא הממנה, ואתי דיבור ומבטל דיבור אף שאינו שליח דידיה.

הרי לנו מחלוקת באחרונים אם שליח שני הוא שליח של השליח הראשון או של הבעלים, וגם בגמ' לכאו' נראה שהיה שתי צדדים בזה, וצ"ב מה השו"ט בזה.

עוד צ"ב, דמבואר בסוגי' שאם מת הראשון בטל השני אם הוא שליח דידיה, והק' האו"ש [שם] דלמה הוא בטל, הא מאי שנא מנשתטה המשלח שאין השליח בטל לדעת הרמב"ם, דבמת המשלח פקע רשותו, אבל הכא לא פקע, ולמה יתבטל.

## מתמה בעיקר הך צד שהשליח שני הוא שליח דראשון.

אולם באמת יש לתמוה בעיקר הדברים – שמצד אחד הפשטות היא שהשליח השני שממונה ע"י השליח ראשון הוא שליח דידיה – אכן מאידך גיסא לא יתכן לומר שהשני הוא שליח דראשון, שהרי הוא לא פועל עבורו אלא עבור הבעלים, וע"כ דשליח דבעלים הוא, והיי"ט שמפורש בתוס' רי"ד בפרק האיש מקדש שרק שייך שליחות היכא שיש שייכות אמיתי למשלח במעשה זה, ובדרך זו ביאר למה לא שייך שליחות בתפילין [ודלא כהקצוה"ח בסברא דמצוה שבגופו], וגם בקידושין פירש התוס' רי"ד שכל מה דחשיב שליח דידיה הוא אך ורק משום שהיא מתקדשת אליו – וכן בכל השליחויות ביאר התוס' רי"ד למה יש למשלח שייכות מהותית לשליחות – ואל"כ אינו שלוחו - דלולי כל זה באמת לא היה שלוחו כלל, והסברא הוא דהיסוד של שליחות הוא מה שהוא עושה 'עבורו', ואם אינו 'עבורו' אינו שלוחו כלל – ומה שציוה עליו לעשות כן לא מגדיר אותו כשלוחו אם מצד עצם המעשה אין המעשה עבורו - והארכנו בביאור דבריו באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן ב] – והבאנו ששורש הסברא בזה נמצא בכמה מקומות – ולפי"ז מוכרח ששליח שני אינו שלוחו של הראשון – שאף שהראשון מינה אותו אכן אין זה עבורו – וכלפי השליח ראשון השליחות של השני חוזרת להיות כשליח על הנחת תפילין, וע"כ שהוא שלוחו של הבעלים, וברור – וא"כ דמה כל הקס"ד בסוגי' הכא לומר שהוא שליח של הראשון – הא ליכא עשיית שליחות עבורו, וצע"ג.

## מבאר למה קס"ד דאין שליח עושה שליח – דאף שיש לו כחות – אבל אכתי לא מוגדר כבעל החלות וחשיב כעושה בתוך של אחרים.

ובביאור כל הנ"ל יש להקדים בעיקר הנידון אם שליח עושה שליח, ויש לעיין דמה החידוש בשליח עושה שליח, הא אחרי ששליח ראשון עומד במקומו וחשיב כמותו, הא למה לא יוכל להעמיד עוד שליח במקומו, ובשלמא לפי הטור שהשליח אינו בעל החלות ולא מיקרי מגרש – ולכן בנשתטה המשלח אין כח לשליח [סברת הטור] - א"כ א"ש שיש חילוק בין הבעל לשליח ולכן קס"ד שרק הבעל ממנה שליח ולא השליח שלו, אבל לפי הרמב"ם שהוא המגרש, א"כ למה בענין קרא, דמ"ש שליח מבעל – כמו שהבעל הוא המגרש והוא יכול למנות על זה שליח – א"כ למה לא יכול השליח למנות – אם גם הוא נחשב כבעל החלות.

ומבואר הכא יסוד גדול במינוי שליחות – שלא כל מי שיש לו כחות לפעול יכול למנות שליח – שמי שיש לו כח לפעול חלות - אבל אם אין לו 'שם בעלים' בעיקר הך חלות, שוב אינו יכול להעמיד שליח בהנך כחות, וממילא שאף שהרמב"ם סובר שהשליח עצמו יש לו כחות משלו לפעול – ולכן לא אכפת לן בנשתטה המשלח - אבל סו"ס אינו הבעלים על החלות – ולא חשיב כעושה חלות בתוך שלו רק בתוך של אחרים.

וכבר הארכנו ביסוד זה באמרות אברהם האיש מקדש [סימן ד] בביאור דינא דשלוחו של בעל הממון ובביאור טעמא של התוס' הרא"ש למה קס"ד דליכא לאשה שליח בקבלת הגט – עפ"י יסוד זה - עיי"ש היטב – וע"ע בדברינו [שם סימן ז] שהבאנו כמה גווני בדין זה - ונמצא - ששליח [לפני הריבוי שעושה שליח] דומה לחיסרון של שלוחו של בעל הממון ולאשה בקס"ד שאין לה שליחות על קבלת הגט – שבכולם יש כחות לפעול אבל בכולם לא חשיב כחלות דידיה – והצד השוה בין כולם הוא - שאף שיש לכולם כחות לפעול חלות – אבל בכולם לא חשיב כעושה חלות בתוך שלו רק כעושה בתוך של אחרים.

## יסוד החידוש בשליח עושה שליח, ב' דרכים, וביאור בריב"ש ובמאירי.

ומעתה יש לחקור, דמה נתחדש בדין שליח עושה שליח, די"ל דנתחדש דעד כדי כך חשיב כמותו עד שהוא כבר הבעלים בהך חלות, או דילמא נתחדש, דיכול למנות עוד שליח בלי להיות בעלים ממש, והיינו דרק במינוי ראשון ש"יוצר" את גוף השליחות מעיקרא, הכא בעי בעלים החלות, אבל בשליח עושה שליח הוא רק "מעביר" את שליחותו הלאה, ושני משתמש בכחות שנמסרו לראשון, ולהכי לא אכפת לן מה שאינו בעלים בעיקר החלות.

ונראה דהנך ב' דרכים מבוארים בריב"ש [רכ"ח], דנקט [בעוי"ל] דאף שלמדנו בריש האיש מקדש [בעמוד א] מהפסוקים בגירושין ששליח עושה שליח - אבל יש בילפותא זו ב' הגבלות - א] הילפותא היא רק בגיטין וקידושין, ב] הילפותא היא דווקא ששליח ראשון עושה שליח שני אבל הוא לא עושה שלישי, וכל זה ילפינן בילפותא הראשונה [שם עמוד א], אבל בהמשך הסוגי' [שם עמוד ב] ילפינן חידושים נוספים בשליח עושה שליח - שהרי בעמוד ב' ילפינן מקרבן פסח ש"שלוחו של אדם כמותו" – וחידש הריב"ש שמלבד מה שהפסוק מחדש דין שליח בקרבן פסח – בנוסף לזה חידש הפסוק שהשליח הוא 'כמותו' - מדקראו הכתוב לשליח 'קהל', ומזה למדנו ששליח הוא כבעלים - והכא בחידוש של "כמותו" נתחדש עוד - דעד כדי כך חשיב כל שליח 'כמותו' – והיינו כמו הבעלים - שגם שני עושה שלישי - וגם למדנו כבר דמהני בכל מקום - ולא רק בגיטין וקידושין – וזה מהלך חדש בכל הסוגי' שם.

ומתוך הנך ב' ילפותות למדנו שבאמת יש ב' דרכים בגדר הדין שליח עושה שליח, ונקדים ביסוד גדול שנתבאר להלן באמרות אברהם השולח [סימן א] שאף שנחלקו הרמב"ם והטור אי בנשתטה המשלח מהני השליחות מה"ת, אכן אין הכוונה שלפי הטור ליכא מסירת כחות לשליח - דבלי מסירת כחות אין שום משמעות למעשים שלו והרי זה ככהן ששולח ישראל לזריקת הדם – עיי"ש בארוכה בביאור ההכרח לדברים, אלא דנחלקו הרמב"ם והטור האם המסירת כחות היא לגמרי – עד כדי שהשליח נעשה לבעל החלות – וזו שיטת הרמב"ם דחלות דשליח הוא ולכן לא אכפת לן מה שהמשלח הוא שוטה, ושיטת הטור הוא שיש מסירת כחות – רק שהמסירת כחות הוא לענין שיש תוקף דיני של מעשה גירושין לשליח – ולא יחשב כמעשה של זר שאינו כלום, והוכחנו שיש מושג של מסירת כחות הדרגתי – והיינו רק לענין זה שיש מעשה גירושין – אכן שוב אמרינן שהמעשה מתייחס למשלח והוא פועל חלות עפ"י המעשה הזה.

ועפ"י יסוד זה נוכל לומר שיש ב' דרכים בגדר הדין שליח עושה שליח – והיינו שיש מהלך שדומה לטור שהכחות הם לגבי החלות הם עדיין של הראשון, רק שנמסר לשני כחות לענין המעשה – והראשון פועל ע"י המעשה של השני, ובכה"ג אין לחדש אלא דראשון עושה שני ולא דשני עושה שלישי, שהרי השני שונה מהראשון במהותו, ותרתי נינהו, אבל בחידוש השני של "כמותו" נתחדש הך יסוד, דשליח באמת נעשה כעושה בשלו, וחשיב כבעלים על החלות - שהוא מקבל את כל החלות והוא פועל את הגירושין במקום הבעל, ולהכי אמרינן שהוא עושה מינוי דידיה, ושני הוא שליח ממש כמו ראשון, ושפיר ממנה שלישי.

ועיין במאירי בריש האיש מקדש [ד"ה ונסתפקו] שהביא להסתפק האם הדין שליח עושה שליח הוא בכל שליחות או דוקא בגיטין וקידושין, דהיכא דיליף יליף, ומשמע דלמד כדרך הראשונה בריב"ש בשליח עושה שליח שאינו מינוי שליחות ממש של מסירת כחות שיחשב כבעל החלות, אלא שהוא מוסר כחות לשליח שני שמעשיו יהיו מעשה שיוכל הראשון לפעול חלות על ידם - וזה נתחדש בקידושין וגירושין ותו לא, ולפי"ז ה"ה דלא יהני בשליח שלישי ג"כ.

## בגדר החסרון של מילי לא ממסרן לשליח.

ועיין לעיל [סימן ח] שהארכנו בדיני מילי לא ממסרן לשליח והבאנו ב' חסרונות שונים, שמבואר ברש"י לעיל [כט] "שאין בכח של דברים להיות חוזרים ונמסרים" – וכאן מבואר שיש חסרון מצד הדין הראשון של שליח עושה שליח – והיינו דלא איירי בסוג מינוי לעשותו לשליח עצמאי - רק בסוג מינוי כזה שהדברים "חוזרים ונמסרים" והיינו שהשלישי והשני מוכנסים לתוך שליחות אחת – ובאו לומר שבשליחות קלושה כזו אין דברי השליחות "חוזרים ונמסרים" - והיינו שכאן לא אומרים שהשלישי והשני מוכנסים לתוך שליחות אחת, ומאידך מבואר ברש"י דלמ"ד מילי לא ממסרן לשליח הכוונה שאין כאן שלוחו "כמותו" – והיינו כנ"ל שיש ב' דינים וב' פסוקים בשליח עושה שליח – ומחמת הדין השני שהוא נעשה לעצמאי מחמת זה שהראשון הוא כמותו – אז היה צריך להיות שגם במילי יש שליחות – ובזה נתחדשה שאעפי"כ מילי לא ממסרן לשליח – והיינו דחסר גם בכמותו.

ובזה יבואר הלשון "מילי לא ממסרן לשליח" וקשה דאיך אמרינן כן – הרי זה ודאי שהמילי נמסרו לראשון רק שהוא לא מוסרם לשני – ולמה אמרו "מילי לא ממסרן לשליח" שמשמע שגם לראשון זה לא נמסר – ולהנ"ל א"ש שהראשון עצמו חסר לו "בכמותו" – ולכן הוא לא יכול למנות שליח – וכמו שמבואר בריב"ש שבדין "כמותו" למדנו שהוא כעושה בתוך שלו עד כדי כך שהוא עושה שליח עצמאי – והדין הזה לא חל בשליח ראשון במילי.

## מקור נוסף לחלוקה זו מדינא דהרשאה.

והנה בסוגית הרשאה בב"ק [ע.] נחלקו הראשונים האם מעיקר הדין שייך שליחות שחבירו יטען טענות עבורו - אלא שמסיבות צדדיות אפשר לטעון לאו בע"ד דידי את, או שמעיקר הדין א"א לטעון טענות ע"י שליח דלאו בע"ד הוא - ושורש המחלוקת מיתלי תלי בזה האם ע"י שליחות הוא נהיה בע"ד ממש כעושה בתוך שלו, או לא - וזה כעין החלוקה שנתבאר הכא - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם פרק מרובה [סימן עא] בסוגי' הרשאה.

## ביאור הנידון אם השליח השני הוא שליח של השליח הראשון או של הבעלים.

ומעתה נשוב לבאר את הנידון בגמ' אם השליח השני הוא שליח של השליח הראשון או של הבעלים, ונראה דבהו"א דגמ' קס"ד שאין שליח יכול לעשות מינוי שליחות לשליח שני לעשותו לשליח עצמאי בפנ"ע וע"כ דאינו אלא כ"המשך" דידיה, והיינו שאינו מינוי שליחות ממש של מסירת כחות שיחשב כבעל החלות, אלא שהוא מוסר כחות לשליח שני שמעשיו יהיו מעשה שיוכל הראשון לפעול חלות על ידם - וכלשון רש"י במילי - בגדר "חוזרים ונמסרים", והיינו כדרך הראשונה בריב"ש, ומה"ט קרינן ליה שליח דידיה, ומה"ט פשיטא להו בקס"ד דמת הראשון דשני בטל, כיון שאין ב' חלויות שונות של שליחות רק שהשני מעמיד מעשה לראשון שהראשון יוכל לפעול ע"י מעשה דידיה - וכיון שמת ראשון בטלה הכל.

ובזה מוסבר נמי מה דקס"ד שאין שליח שני עושה שליח שלישי – וכשיטת הריב"ש – אכן סו"ס בלשון רב אשי מבואר דאיכא הרבה שלוחים – ושליח שני עושה שלישי – וכן מפורש בתוס' רי"ד וכן הוא ברשב"א למסקנה - ואעפי"כ מת ראשון בטלה כולם – והביאור – דשליחות דראשונה היא השליחות היחידה שהיא חלה ע"י מינוי ישיר של הבעל – ושאר השלוחים מתייחסים לכח הזה שנמסר לראשון – ושני מכניס שלישי אצל ראשון – ולכן רק בבטלה ראשון בטלה כולם – לא בבטלה שני – ודו"ק.

ומעתה לא קשה מה ששאלנו מהתוס' רי"ד שמבואר שאין מושג של שליח באופן שהוא לא עושה עבור המשלח – והיה קשה דא"כ מה קס"ד ששליח שני שליח דראשון הוא - הרי הוא לא עושה עבורו כלום – ולפי הנ"ל ניחא - דודאי שהוא לא שלוחו – רק שהוא שייך לאותה שליחות והיינו שאין לו שליחות עצמאית ונפרדת ישירות לבעלים רק שהוא מישך שייך לשליחות של הראשון – שהרי הראשון פועל את החלות ע"י המעשה של השני ושלישי – ורק לענין זה הוא דחשיב כשליח דידיה – ולכן אם מת הראשון בטלה שליחות דשני – שהרי שליח השני לא יכול לפעול את החלות – רק הראשון.

אבל למסקנה חידשו שיש מינוי ממש, ושני הוא שליח עצמאי ע"י מינוי דראשון, דראשון הוא "כמותו" והוא ממנה שליח כמו דהבעלים ממנה שליח, וע"כ דחזרה הסברא לומר דשליח דבעלים הוא – וכטענת התוס' רי"ד - שסו"ס הוא עושה לבעלים ולא לראשון – ולכן פשוט שהוא שלוחו - והיינו ממש כהנך ב' דרכים בריב"ש.

ומעתה לק"מ קושי' האו"ש מנשתטה המשלח, דזהו בבעלים ממש, והכא כל מה דבטל הוא בשליח עושה שליח דקס"ד דאינו "כמותו" לעשות מינוי מעצמו, ובכה"ג מודה הרמב"ם שאף אם נימא שהשליח שני הוא המגרש ובעינן נייר שלו, אבל סו"ס הוא תלוי בשליח ראשון, ואם ישתטה השליח ראשון או שימות השליח ראשון אז פשיטא שאין לשני כח עצמי לפעול, ודו"ק - הרי לנו גוונא שמתחלקים הנפ"מ בחקירת האחרונים בין הדין נשתטה או מת המשלח לדין נייר של שליח, ודו"ק.

## מבאר דיסוד דינא דשליחות – היינו להעמיד אדם להיות 'עושה דברו' על הדינים שלו.

והנה הבאנו מהקצוה"ח [סי' קפ"ח ס"ק ב'] שהביא מהמהר"ם פדווא דשני מבטל לשלישי, והקצוה"ח הבין מזה דשלישי שליח דשני הוא, אכן זה נגד הפשטות בסוגיין – דלכאו' דין מת השליח ודין ביטל השליח תלויים זב"ז.

והאו"ש נקט [גירושין ב' ט"ו] שאף שהשליח השני הוא של הבעלים, אכן הא דמצאנו דשליח שני מבטל את השליח ראשון הוא משום שהוא הממנה, ואתי דיבור ומבטל דיבור אף שאינו שליח דידיה – וצ"ע שסו"ס איך הוא מבטל שליח של אחרים - שאף שהוא עשאו שליח לאחרים אבל סו"ס אינו שליח דידיה – וצ"ע.

ונראה לבאר עפ"י מה שהרחבנו באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן ז] – וע"ע בקצרה באמרות אברהם ריש השולח - שהקשינו קושי' גדולה דמבואר בסוגיות שלומדים שליחות מעשה משליחות חלות – אף דפשוט ששני סוגים שונים של שליחות הם במהותם – וכבר עמדו בזה רבותינו – וביארנו שבאמת יסוד דינא דשליחות מורכבת מכמה חלקים, וכדלהלן:

א] שליחות של מסירת כחות אינה כפשוטו שמי שיש לו כחות מצי מוסרם לאחרים לפעול בהם, אלא דבעינן להיות 'בעל החלות' ורק 'בעל החלות' יכול למסור את הכחות על הך חלות – וכנתבאר לעיל, ב] למדנו עוד דזה נמי החידוש המיוחד ב'כמותו', ג] למדנו עוד דזה תחילת החסרון של 'מילי' דלא נתחדש חידוש זה של בעלים על החלות במילי.

ואחרי כל הנ"ל נראה לבאר – דעיקר יסודות הללו בנויים על יסוד מוקדם – והוא - דיסוד דינא דשליחות אינו מסירת כחות ולא מעשה מתייחס – אלא יסוד דינא דשליחות הוא שחידשה התורה שהאדם יכול למנות שליח על הדינים שלו.

וזה מתבאר עפ"י מה שהרחבנו באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן ג] שיסוד דינא דשליחות הוא שהאדם נשלח להיות 'עושה דברו' של חבירו בענינים ובדינים שלו - והיינו שכל נושא וכל ענין 'דיני' שמסור אליו - והענין הוא בבעלותו ובשליטתו - בזה הוא שולח את השליח להיות 'עושה דברו' בענין זה – וכל מה שנעשה בענין זה מוגדר כנעשה על פיו.

בזה שהשליח עושה על פיו נהיה מצב - שהשליח כבר מייצג אותו בכל הדינים הללו שעליהם הוא נשלח להיות עושה דברו - ובזה חלים דינים שונים כלפי המשלח מכח המצב הזה.

נמצא - שכל דינא דשליחות הוא אחת - השליח הוא עושה דברו - וממילא שהוא מייצג את המשלח בדינים שלו – ותו נקבע 'דין' במעשה השליח שמעשיו הם מדעתו של המשלח.

וברור לפי"ז למה מי שאינו בעלים על החלות אינו ממנה - דחסר אצלו בעיקר העמדת השליחות - שעד כמה שאינו ענין שלו ואינו דינים שלו, הרי מה שייך כאן שליחות, הרי חסר בתחילת השליחות - דאיזה משמעות איכא להיות עושה דברו של מישהו בחלות לא שלו.

ומעתה - מה שחילקו האחרונים שיש 'מסירת כחות' בשליחות על חלות ויש 'מעשה מתייחס' בשליחות על המעשה ותרי מיני שליחויות הם, כל זה אמת ונכון - אכן אין זה יסוד דינא דשליחות - אלא תוצאה מדינא דשליחות.

שהרי - תחילת הדברים בפרשת שליחות חדא היא – האדם ממנה שליח להיות עושה דברו על הענינים והדינים שלו, וכעת מעשיו הם מדעתו, וכך דינם, ו'מסירת כחות' בשליחות על חלות ו'מעשה מתייחס' בשליחות על המעשה הם 'פרטים' בעלמא בתוך העמדת השליחות, ושורש כולם אחד שהוא ממנה שליח להיות עושה דברו בנוגע לדינים שלו - וכל דין חל כענינו של הך דין.

## בזה שפיר ילפינן שליחות על המעשה משליחות על החלות.

בזה יבואר מה שהקשינו בשם האחרונים דשליחות מעשה ושליחות חלות תרתי נינהו - והאיך ילפינן זה מזה, והתשובה - שבאמת באנו ללמוד את עיקר השליחות – העמדת השליח להיות עושה דברו בדינים שלו ושמעשיו הם מדעתו, ו'הפרטים' נלמדים ממילא והיינו דמסירת כחות ומעשה מתייחס הם 'פרטים' בעלמא - ולכן אינם חלק מעיקר הילפותא – ודו"ק, וכדי לבאר דבר זה נקדים במשל:

הרי לולי הפירכות בסוגי' היינו לומדים שליחות של קידושין משליחות בגירושין וכולם מתרומה, ואין לפרוך דהאיך יליף מגירושין, הא דילמא רק חלות גירושין חיילא בשליחות ולא חלות קידושין, דזה אינה פירכא – שהרי כל כח שנמסר מהני ביה שליחות – וכמו דכח גירושין נמסר גם כח תרומה וכח קידושין נמסר.

ואף אנן נימא בדידן, דשליחות על המעשה ושליחות על החלות - אף דשונים נינהו - אבל כיון דיסוד דינא דשליחות הוא העמדת השליח על הדינים שלו, א"כ בזה חדא נינהו [כמו שגירושין וקידושין חדא נינהו במסירת כחות], ולמדנו את העיקרון – והוא דהיכא שהעמדת האדם על הדינים שלו דורשת שהכחות של המשלח יהיו נמסרים לשליח - א"כ ממילא שמונח בהעמדה זו מסירת כחות [כמו שכחות של גירושין ממילא מונח בשליחות על גירושין], ובשליחות על המעשה שאין צריכים מסירת כחות, התם העמדת האדם על הדינים שלו הוא כפשוטו - בלי מסירת כחות - ושפיר יליף זה מזה, ודו"ק.

אכן זה צריכים להוסיף - שיש סוגים שונים של סברות חז"ל, ויש סוג סברות שהיו ברורות אצלם אף שלא תמיד אנחנו מבינים את ההכרח לסברות הללו, וכאן רואים שהיה להם ברור שזה דבר פשוט בלי שצריכים ילפותא כלל - שלו יצוייר ויכולנו להעמיד אדם לייצג אותנו בדינים שלנו לגמרי - א"כ אם הדינים יהיו דינים שדורשים כחות של בעלים לייצג ולפעול עבורו - הכא היה פשוט שהתורה נותנת את הכחות הללו אליו - ונמצא שכל הילפותא היא שיש סיבה שהאדם ייצג אותנו גם בחליות הללו - ומחמת הסיבה הזו מוכרח כבר שהוא באמת יקבל את הכחות הללו.

## מבאר עפי"ז שליחות מיקרי דיבור - ודומה ליחוד כלי דמיקרי דיבור.

עפ"י היסוד הנ"ל יישבנו קושי' גדולה – וכבר עמדו בזה האחרונים – דהאיך מבטלים שליח – הא אתי דיבור ומבטל דיבור ולא אתי דיבור ומבטל מעשה – ומעשה היינו חלות שכבר חלה אף דחלה ע"י דיבור – וכחלות הקדש – וקשה דלמה חלות שליחות לא מיקרי מעשה - הרי כבר חיילא ליה דין שליח, ואין לומר שכל הדין שליחות הוא עבור חלות דין אחר ולכן מיקרי דיבור – שהרי גם כתיבת גט הוא רק לגירושין ומיקרי מעשה.

וביארנו [שם] שעיקר החלות של שליחות היא חלות תלויה ועומדת כסדר על המשך החלות דין 'עושה דברו' דחיילא בעיקר השליחות, שאין ה'שם עושה דברו' דבר נפרד בפני עצמו וכדנקטו האחרונים, אלא שזה חלק מעיקר החלות שליחות - הלכך לא ניתן לעוקרו כלל וכלל, ומעתה פשוט שכיון שהשליחות מיתלי ותלי כסדר בזה שהוא ממשיך להיות בגדר עושה דברו - שיכול לעשות על פיו, שוב א"ש למה שליחות חשיב כדיבור, שהרי נמצא שזו חלות שמתחדשת, ולא דומה לחלות קידושין וכדומה דחיילא ותו לא - דהכא יש מצב שמתמשך - הלכך שליחות מיקרי דיבור [[20]](#footnote-21).

נחדד את הדברים - כלי שנגמר מלאכתו מיקרי מעשה כיון שהכלי הגיע לגמר מצד עצמו, אבל אי שייך עדיין גמר מלאכה אלא שהוא החליט להעמידו לשימוש מסויים, א"כ הכא השם כלי מיתלי תלי ביחס שלו לכלי, אכן סו"ס חל עליו תורת כלי מחמת החלטה זו, ובלי ביטול מדין אתי דיבור ומבטל דיבור לא יפקע ממנו שם כלי אף אי יפסיק בפועל מהך שימוש – עיין בזה בפרק האומר בקידושין - אכן הסיבה שהחלות מיקרי דיבור הוא משום שזו חלות שמתחדשת כיון שהיא תלויה בזה שהכלי ממשיך להיות עומד לשימוש זה, ולכן שייך ביטול - אבל סו"ס בעינן ביטול, וכמו כן הכא, השם שליח הוא חלות דין שחל - אבל סו"ס החלות מיתלי תלי בזה שהוא עושה דברו - הלכך מיקרי חלות שמתחדשת וממילא דמיקרי דיבור ומהני לזה ביטול שליחות.

## ביאור הדין ביטול שליחות – ע"י השליח ראשון.

ובזה נראה לבאר את הדין ביטול שליחות – ע"י השליח ראשון – שאיך נקט המהר"ם פדווא דשני מבטל לשלישי, והקצוה"ח הבין מזה דשלישי שליח דשני הוא, אכן זה נגד הפשטות בסוגיין – דלכאו' דין מת השליח ודין ביטל השליח דתלויים זב"ז – ומה שיישב האו"ש שאף שהשליח השני הוא של הבעלים, אכתי אמרינן דשליח שני מבטל את השליח ראשון משום שהוא הממנה, ואתי דיבור ומבטל דיבור אף שאינו שליח דידיה – וצ"ע שסו"ס איך הוא מבטל שליח של אחרים - שאף שהוא עשאו שליח לאחרים אבל סו"ס אינו שליח דידיה – וצ"ע.

ונראה לבאר שהמינוי הוא מינוי דידיה – והיינו שכסדר הוא שליח של הבעלים בזה שהוא עושה 'עבור הבעלים' – וכדהבאנו מהתוס' רי"ד – שזה ההגדרה של עיקר המהות של שליחות – לעשות עבורו - אבל סו"ס דיבור הממנה הוא דיבור של השליח ראשון והוא מוגדר כעושה דברו של השליח הראשון לפעול שליחות עבור הבעלים – והעושה דברו הוא הקיום התמידי של השליחות – וזה מיוחס לשליח ראשון שהשני עושה דברו של הראשון עבור הבעלים – ודו"ק.

## בגדר המינוי של בי"ד – ומה מהני בי"ד במילי לא ממסרן לשליח – דמהני בצירוף השליח לעשותו בדרגת "כמותו".

והנה הקשינו בתחילת דברינו דמה ענינו של מינוי ע"י בי"ד – ואיך מהני בדין שליח עושה שליח, דאי שליח ראשון עושה שליח ושליח שני לא עושה – א"כ מה מהני בזה בי"ד, וכמבואר ברשב"א ובחת"ס – עו"ק מה שהבאנו מהרמב"ן דמה מהני בי"ד בחסרון של מילי לא ממסרן לשליח.

ונקדים בזה בב' הקדמות, ההקדמה הראשונה היא עפ"י מה שהבאנו לעיל [סימן ח] בסוגי' דמילי – דהבאנו את שיטת הר"י ברצלוני שיש מינוי שליחות ע"י קנין סודר – וזה אלימות במינוי – ובשליח כזה ליכא חסרון של מילי לא ממסרן לשליח – ונראה הביאור עפ"י מה שנתבאר לעיל דקשה הלשון "מילי לא ממסרן לשליח" - דאיך אמרינן כן – הרי זה ודאי שהמילי נמסרו לראשון רק שהוא לא מוסרם לשני – ולמה אמרו "מילי לא ממסרן לשליח" שמשמע שגם לראשון זה לא נמסר.

וביארנו שהראשון עצמו חסר לו "בכמותו" – ולכן הוא לא יכול למנות שליח – וכמו שמבואר בריב"ש שבדין "כמותו" למדנו שהוא כעושה בתוך שלו עד כדי כך שהוא עושה שליח עצמאי – והדין הזה לא חל בשליח ראשון במילי – ונראה שזו כוונת הר"י ברצלוני - שכשיש אלימות במינוי של הראשון – אז חל בו דין כמותו גם במילי – וליכא חסרון.

ההקדמה השניה היא שנתחדש שבעיקר מהות השליחות מצאנו תרתי, א] "עושה דברו" ועושה על פיו, ב] "עושה עבורו" – שבלי זה אינו שליח וכמבואר בתוס' רי"ד – ונתחדש שבדין ביטול שליחות מתחלקים הנך תרתי, שהרי הוא שליח של הבעלים אבל הביטול הוא של הראשון – וביארנו שדיבור של הממנה הוא דיבור של השליח ראשון והוא מוגדר כעושה דברו של השליח הראשון – אף דמצד העושה 'עבורו' הוא עושה ופועל 'עבור' הבעלים.

ועפ"י הנך ב' הקדמות נראה שודאי שאין מושג של שליח שהבי"ד באו למנות – דזה לא יתכן כלל – ומה שכתב הרשב"א שיש נפ"מ לגבי שליח עושה שליח ומה שכתב הרמב"ן שיש נפ"מ לגבי מילי לא ממסרן לשליח – נראה דכל זה לגבי הדיבור של המינוי והאלימות בעושה דברו – שהם מצטרפים למינוי של העושה דברו – שזה ודאי שהוא לא שליח של הבי"ד לפעול עבורם – וכל הכח של הבי"ד הוא רק באלימות ובסיוע בהעמדת העושה דברו – וכח זה מתגבר על החסרון של מילי – אז הוא נהיה "כמותו" – וכדמצאנו בקנין סודר במינוי – וזה מהני נמי בעיקר הדין של שליח עושה שליח שמתבסס על הדין "כמותו".

והן הן דברי החת"ס שזה לא ממש מינוי דבי"ד אלא כלשונו "שבית דין עושה השליח - היינו ברצון השליח הראשון - אבל מ"מ שליח בי"ד הוא וכח בי"ד מסייע בשליחות" – וצ"ב מה שורש הצירוף הזה של סיוע של הבי"ד – ונראה שאף שהכח במינוי לעשות עבורו נמצא בשליח עצמו – שהוא ממנה ומחיל 'כח בעלים' בשליח שני – אולם האלימות בהעמדת הציווי לעשות עבור הבעלים לעשותו לעושה דברו – בזה יש אלימות של הבי"ד – ולא גרע מסודר – ובזה חיילא דין כמותו ומהני לדין שליח עושה שליח ולדין מילי לא ממסרן.

# סימן יפלוגתת הר"ן ורש"יבדין אונס בגיטין.

[ב' דרכים בדין אונס בגיטין.](#__RefHeading___Toc67939257) <> [ביאור האחרונים בשיטת רש"י בדין של 'ולנערה לא תעשה דבר' - עפ"י החמד"ש דחסר במעשה - והמקור מהרא"ה.](#__RefHeading___Toc67939258) <> [בדברי האחרונים דהכא מדין תנאי קיום אתינן עלה - ולכן יש חסרון של "לא באתי".](#__RefHeading___Toc67939259) <> [מבאר שגם תנאי קיום הוא בגדרי תנאי מילתא אחריתי.](#__RefHeading___Toc67939260) <> [מעשה של 'לא באתי' - כלומר 'עיכוב' של ל' יום - ולא עובדה ומציאות פשוטה של 'לא באתי'.](#__RefHeading___Toc67939261) <> [ביאור פלוגתת הר"ן ורש"י.](#__RefHeading___Toc67939262) <> [חילוק של הרא"ה בינו לאחרים.](#__RefHeading___Toc67939263) <> [מביא שמבואר בלשון הרא"ה שאונס בקיום התנאי חשיב כאונס בעיקר המעשה.](#__RefHeading___Toc67939264) <> [דברי הגר"ח והברכ"ש בהנ"ל.](#__RefHeading___Toc67939265) <> [השלמת הדברים.](#__RefHeading___Toc67939266)

## ב' דרכים בדין אונס בגיטין.

גיטין [ל.] – "ההוא דאמר אי לא אתינא עד תלתין יומין ליהוי גיטא, אתא ופסקיה מברא, אמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי, אמר שמואל לא שמיה מתיא וכו' הא כמאן דאמר יש אונס בגיטין, הא כמאן דאמר אין אונס בגיטין".

והנה בעיקר טעמא דפטור אונס בגיטין מצאנו ב' דרכים - א] מדין אומדנא שע"מ כן לא התנה [ר"ן נדרים כז], ב] פטור אונס של כל התורה כולה - ויעויין ברש"י שציין לסוגי' בריש כתובות – ושם [ריש ג.] כתב רש"י בטעמא דמילתא "דילפינן לה מולנערה לא תעשה דבר".

ותחילת פלוגתתם היא בסוגיא בנדרים [כז.] - שאחד ביטל זכויותיו נגד חבירו אי לא יבא לבי"ד עד יום פלוני - ונאנס ולא בא, ושיטת רבא דלא בטל מטעמא דלנערה לא תעשה דבר - והקשו בגמרא דדילמא רק בקטלא אמרינן כן, והוכיחו דגם בממון אמרינן כן.

והר"ן למד דלמסקנה עדיין קיים הדיחוי בגמרא דלענין ממון ליכא פסוק זה אלא מטעמא דאומדנא אתינן עלה - אכן המפרש שם למד דגם למסקנה מדין ולנערה לא תעשה דבר אתינן עלה - ועיין במהרי"ט [תשובה סי' א] שכתב דלמסקנת הגמ' אינו אלא מדין אומדנא.

אולם שיטת רש"י בסוגיין דמדין אונס דולנערה - וכנתבאר - והמקור של רש"י הוא מהסוגי' שם ע"ד של המפרש, והר"ן אזיל לשיטתו בקידושין [כה מדפי הרי"ף] דג"כ למד מדין אומדנא אתינן עלה.

## ביאור האחרונים בשיטת רש"י בדין של 'ולנערה לא תעשה דבר' - עפ"י החמד"ש דחסר במעשה - והמקור מהרא"ה.

אולם דברי רש"י והקס"ד בסוגי' בנדרים צ"ע טובא - הרי בקרא דולנערה ל"ת דבר נתחדש פטור מעונשין באונס - אבל כאן הרי סו"ס לא בא ונתבטל התנאי ומה מועיל בזה אונס

וביארו בזה האחרונים - יעויין בברכ"ש בשם המלבושי יו"ט והגר"ח - וכ"ה בקובש"ע בריש כתובות, דמהכא מוכרח כיסודו של החמד"ש [סימן לח] - דאונס מבטל לגמרי את 'שם המעשה' - ולכן קיום התנאי באונס לא חשיב קיום ולא נתקיים התנאי של 'אם לא באתי'.

ויעויין בחי' הרא"ה בריש כתובות שכתב דהיכא שהתנה ואמר אם באתי יהיה גט כה"ג אין אונס בגיטין מן התורה אף בלא טעמא דצנועות ופרוצות וכתב "דליכא למימר דחשבינן ליה כאילו לא נתבטל - דמכל מקום הרי לא נתקיים" - וביאר בזה הקובש"ע דגדר דין אונס הוא דמה שנעשה באונס כאילו לא נעשה - ולכן מה ש'לא בא' באונס הוי כאילו אין כאן את המציאות של "לא בא" - אבל כשהתנה אם באתי - והיינו דביאתו מקיימת הגט - בזה לא יועיל אונס ליחשב כאילו בא - דסו"ס הרי לא בא - ואף שאין כאן חפצא של "לא באתי" - אבל סו"ס אנחנו צריכים 'ביאה' - וליכא.

## בדברי האחרונים דהכא מדין תנאי קיום אתינן עלה - ולכן יש חסרון של "לא באתי".

איברא שהדברים צ"ב - שהרי כל תנאי הוא תנאי לשני הצדדים - וכדחזינן בהלכה של תנאי כפול - וממילא שכשהתנה "אם לא באתי יהיה גט" - הרי ע"כ שכפל ואמר "ואם באתי לא יהיה גט" - ולמה לא נאמר דאין כאן מבטל לגט כיון דליכא מציאות של 'באתי' - וכנתבאר ברא"ה מיניה וביה - ואף שהיה כאן אונס - אכן סו"ס הוא לא בא, וכן איפכא - בתנאי דאם באתי הרי כפל ואמר דאם לא באתי יתבטל הגט.

ועיין בחידושי הגרנ"ט ריש כתובות מה שביאר בזה - וע"ע בחידושי ר' ראובן [שם] שהאריך בביאור הדברים - ויסוד דבריהם כך - שיש תנאי קיום ויש תנאי ביטול - והיינו שיש לחקור בגדר תנאי בכה"ת - האם התנאי הוא דבר שמקיים את המעשה או שהתנאי מבטל את המעשה.

והכא איירי בתנאי קיום - והיינו שהתנאי גורם שקיומו של התנאי יקיים את החלות - והטעם דהכא התנאי היה תנאי קיום הוא משום שהוא חושש שהיא תהיה עגונה - ורק מחמת כן הוא מגרשה - וזו כוונתו 'אם לא באתי' - והיינו שהמצב של 'לא באתי' הוא הסיבה של הגירושין - והוא יקיים את החלות גירושין - וממילא שמה שהוא אמר 'אם לא באתי' - זה עצם קיומו של התנאי, ומה שהוא מוסיף אם באתי - היינו לענין כפילות - וממילא שהתנאי של 'אם באתי' כולל כל מצב שאין בו את קיומו של המצב של 'לא באתי' שהרי לא באתי הוא עיקר התנאי.

אולם בתנאי הרגיל כמו אם לא תתן לי מאתיים זוז - התם אדרבה - הרי עיקר כוונתו לגרשה - אלא שרוצה נתינת מאתיים זוז, וממילא שהמצב הוא שהוא רוצה שמה שהיא לא תתן לא יבטל את הגט - שהרי יש לו דעת ורצון לגירושין בלי המאתיים זוז, והתם התנאי הוא תנאי ביטול.

וביאר הגרנ"ט שהן הן דברי הרא"ה - דהכא הרי כשהתנה אם לא באתי ואינו חשוב כ'לא באתי' מחמת שהיה באונס - שוב לא אכפת לן שלא היה כאן ביאה - שהרא"ה סובר דהתנאי הוא תנאי קיום - וכל שלא היה כאן קיום בפועל של תנאו אינו גט - ואף שגם ביטול לא היה כאן - אבל אין שום צורך לביטול שהרי התנאי הוא תנאי קיום - וסו"ס הגט לא הגיע לקיומו.

## מבאר שגם תנאי קיום הוא בגדרי תנאי מילתא אחריתי.

אולם יש חידוש בעיקר ההגדרה של תנאי קיום - שהרי ידוע שתנאי הוא מילתא אחריתי - והיינו שהמעשה נעשה בשלמותו על שני הצדדים - גם על הצד שלא מתאם לתנאי, אלא שהתנאי הוא דבר מן הצד שיש בו כח ביטול - ולכן הדין הוא שמי שיעקור את התנאי מדין אתי דיבור מבטל דיבור - וכמבואר בתשובת הרא"ש - אז ימשיך המעשה והחלות לפעול שלא כפי הגבולות של התנאי - שהרי ממילא היה כאן מעשה על כל הצדדים.

ושמעתי ממו"ר הגאון רבי אברהם גורביץ שליט"א שגם תנאי קיום הוא מילתא אחריתי - והגדר בזה - שכמו שתנאי ביטול נותן למעשה לחול מיד אלא שבביטול התנאי איכא כח חיצוני שמבטל את התנאי, כמו כן הכא המעשה והחלות נעשו באופן שמצד עצמם הם ראויים לחול - אלא שהכניס בהם כח חיצוני של תנאי לעכבם מלחול עד קיום התנאי - וקיומו של התנאי יקיים את החלות - והיינו דבתנאי דאם יבא לאחר ל' איכא כח במעשה לחול היום, ואינו דומה למעשה לאחר ל' שעיקר המעשה נעשה באופן שיחול לאחר ל'.

ועיין באבי עזרי תניינא [אישות פרק ו הלכה א ס"ק ב] שהבין שתנאי קיום ותנאי מילתא אחריתי של התשובת הרא"ש לא שייכי זל"ז - עיי"ש היטב, ולדרכו לא שייך עקירת התנאי בדין אתי דיבור ומבטל דיבור - ודלא כנ"ל.

## מעשה של 'לא באתי' - כלומר 'עיכוב' של ל' יום - ולא עובדה ומציאות פשוטה של 'לא באתי'.

והנה רבותינו הביאו הכא את דברי החמד"ש שחידש שיש חסרון במעשה של 'לא באתי' אי היה אונס - וסו"ס דבריהם חידוש - שהרי מה שלא יהיה היתה כאן 'מציאות' של 'לא באתי' - ולמה המציאות הזו לא שייכת ולא מיוחסת אליו - הרי הוא עצמו היה במצב של 'לא באתי' ואיך אונס יגדיר את המצב כמצב שלא שייך אליו אם הוא היה במצב הזה - ומה זה קשור להלכות מעשים - אטו מי שיכניסו אותו באונס למקום פלוני, הרי אף אי לא נייחס את הכניסה למקום כמעשה כניסה שלו, אכן סו"ס הוא נמצא במקום אף אי היה באונס - וה"ה הכא, המצב שלא לא באתי קיים אצלו עד כמה שהוא לא בא במציאות.

ומבואר מדבריהם שיש 'מעשה' ועשייה של 'לא באתי' - והעשייה הזו לא מיוחסת אליו - והתנאי הוא תנאי על המעשה הזה - ולא על העובדה והמציאות הפשוטה של 'לא באתי' - כלומר - יש מציאות ועובדה פשוטה שהוא לא בא - אבל יש 'עיכוב' מלבא - ועיכוב אינו פעולה אבל זה נחשב כמעשה ולא כמצב בעלמא - ו'העיכוב' הוא לא 'עיכוב' שלו - והתנאי היה על העיכוב.

והן הן דברי רש"י בכתובות [שם] בתחילת הסוגי' - שכתב "דאשמעינן שעכבת האונס פוטרתו מן המזונות" והיינו ש'עיכוב' באונס לאו שמיה 'עיכוב' לגבי מזונות, והכא התנאי היה על ה'עיכוב' של 'עד זמן פלוני' - והכא עיכוב באונס שמיה עיכוב.

## ביאור פלוגתת הר"ן ורש"י.

ונראה בביאור פלוגתת הר"ן ורש"י שנחלקו בגדר התנאי של 'לא באתי', שרש"י למד ש'לא באתי' מוגדר כעשייה ומעשה של 'לא באתי' - והיינו העיכוב שלו מה שהוא לא בא - ולכן שייך הכא ההלכה של 'ולנערה לא תעשה דבר', אבל גם רש"י עצמו מודה שעד כמה שהלא באתי היה מוגדר כ'לא באתי' של מצב ומציאות ועובדה פשוטה, הרי בזה לא מהני אונס כלל - ויש לומר שזו שיטת הר"ן, ולעולם מודה הר"ן לדין של החמד"ש, אכן לדידיה זה לא שייך בתנאים - ודו"ק.

## חילוק של הרא"ה בינו לאחרים.

והנה מצאנו חילוק בינו לאחרים בדברי הרא"ה בכתובות [שם] - וז"ל "אבל בתולה בדעת אחרים וכו' כל היכא דנתקיים תנאי אע"פ שנתקיים מתוך האונס - המעשה קיים - שאין כוונתם בזה אלא שתעשה המעשה והרי נעשה - אבל בתולה בדעת עצמו סבור הוא לקיים תנאו וכשנאנס ולא קיימו הרי הוא כאילו נאנס על עיקר המעשה למפרע", עכ"ל.

ויש לעיין דמה מהני חילוק זה - הרי סו"ס חסר בעשייה דידיה - ונראה שיש לומר כנ"ל, שבתולה בדעת אחרים כוונתו לסוג 'לא באתי' של מצב ומציאות ועובדה פשוטה, ולא למעשה ולעשייה עצמו - ולכן לא איכפת לן שנעשה באונס - ודו"ק.

## מביא שמבואר בלשון הרא"ה שאונס בקיום התנאי חשיב כאונס בעיקר המעשה.

אולם אכתי יש לעיין מלשון הרא"ה - שלא משמע שכוונתו לחילוק הנ"ל - ולא משמע שכוונתו לעיקר דברי האחרונים שהביאו הכא את סברת החמד"ש – דמלשונו משמע שיש לו דרך אחרת בדין טענת אונס בתנאים וגיטין - וחולק על עיקר דברי האחרונים שהביאו הכא את סברת החמד"ש.

דהנה מלשון הרא"ה משמע שהאונס אינו מתייחס כלל לתנאי ולקיומו של התנאי - אלא שהאונס נחשב כאונס בעיקר עשיית הגט דזה לשונו - "הרי הוא כאילו נאנס על עיקר המעשה למפרע".

והנה אי ננקוט כן בפשיטות שכל אונס בקיום התנאי נחשב כאונס בעיקר נתינת הגט - א"כ פשוט שבזה יבואר היטב החילוק בין אונס דידיה לאונס דאחרים - דבודאי שאין לו אונס בעיקר הגרושין מכח אונס שהיה לחבירו בקיום התנאי בגט שלו - ונמצא שהגדר החדש שחידש הרא"ה בדין אונס בגיטין מסביר את החידוש דין שלו לחלק בין קיום התנאי לו לקיום התנאי לאחרים, ודו"ק.

## דברי הגר"ח והברכ"ש בהנ"ל.

אולם סו"ס עיקר הסברא בזה הוא פלא גדול - דמה שייך לומר שאונס בקיום התנאי יחשב כאונס בדעת החלות ובעיקר עשיית המעשה - הא מה שייכי זל"ז - ועיין בברכ"ש [כתובות סימן ה ד"ה והנה בימי חורפי] שפירש דבר זה - וע"ע בדבריו [סימן ג' ס"ק ג] שהביא מהגר"ח דמצאנו כעין זה בנדרים שאונס בקיום התנאי בנדרים חשיב כאונס בנדר עצמו - אלא שהברכ"ש דחה שמוכרח דהתם זה דין מחודש בדיני נדרים דיליף מהאדם בשבועה.

ובברכ"ש [שם סימן ה ס"ק ג] הביא מהגר"ח להוכיח דלא רק דליכא חסרון של אונס בעיקר המעשה באופן שהאונס מתייחס לתנאי - וכמו שרצו לחדש הכא, אלא דגם באופן שהאונס באמת מתייחס ישירות לעיקר המעשה - אכתי ליכא חסרון - שהרי בסוגי' דתלוהו וזבין מהני - אף דבמתנה לא מהני - דבזביני הוא קיבל מעות.

וביאר שאין החילוק ביניהם שכבר אין לו אונס אחרי דקיבל זוזי - שהרי לפי האמת איכא אונס - שהרי הוא מוכרח למכור גם אי הוא לא ירצה - אלא דמהני הזוזי לענין זה דלכן כבר גמר בדעתו למכור - אף שהוא אונס, ובמתנה הוא לא גומר בדעתו כן - אבל אין נפ"מ לגבי אונסים.

וע"ע בחו"ש מרן הגרב"ד זצ"ל [ב"ב מח] ובברכ"ש [סימן ו ס"ק ד] שהביא בשם הגר"ח שחקר בעיקר הדין דתליוהו ויהיב דלא הוי מקח - האם הוא משום דליכא גמ"ד או דברור דמכח האונס גמר בדעתו אלא שלא חל המקח מחמת שאנוס הוא והכריע דליכא דעת - ואין חסרון של אנוס בחלויות.

## השלמת הדברים.

ועיין באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן ה פרק ד] בכל הנ"ל - ועיי"ש [שם פרק ה] בביאור היסוד של החמד"ש, וע"ע ]שם פרק ו] דרך חדשה בדין אונס בגיטין – עפ"י דברי הרא"ה הכא – ודלא כהאחרונים הנ"ל.

# סימן יאשיטת רש"י במכירי כהונה מדין היסח הדעת של הכהנים,ובגדר ממון שבט שמצטצם להיות של כהן יחיד [ל.].

[**פרק א ד' דרכים במכירי כהונה וגדר הדין חזרה במחוסרי אמנה בדעת התוס'.**](#__RefHeading___Toc58187756) **<>** [בכמה מקומות מבואר דמכירי כהונה מוגדרת כבעלות.](#__RefHeading___Toc58187757) <> [מביא ד' דרכים במכירי כהונה מהראשונים ומתמה בכולהו.](#__RefHeading___Toc58187758) <> [דרכו של הקה"י והגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל, דבמכירי כהונה ממון שבט נהיה לממון של יחיד.](#__RefHeading___Toc58187759) <> [קושי' הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל דמה שייך ירושה בממון שבט, ומיישב עפ"י דברינו לעיל דממון שבט הוא רק לענין ראוי ומוחזק לא לענין עיקר הירושה, ומיישב בזה את שיטת רבינו יונה מצד עשו את שאינו זוכה כזוכה.](#__RefHeading___Toc58187760) <>

[**פרק ב כמה קושיות בעיקר הגדר של ממון כללי ב"ממון השבט".**](#__RefHeading___Toc58187761) **<>** [מתמה טובא בעיקר הגדר של ממון שבט, ולא דמי לממון של בני העיר, ומה הפטור של ממון שאין לו תובעין.](#__RefHeading___Toc58187762) <> [מתמה עוד בשיטת הקצוה"ח בהקנאת מתנות כהונה לכהן קטן בתורת שכר פעולה 'חלף עבודתכם', ומכל דבריו מבואר דלית ליה דינא דממון שבט.](#__RefHeading___Toc58187763) <> [מתמה בזכות לעכב את הכהנים מתפיסה [תוס' ב"מ ו'], ומתמה עוד בדברי רש"י דמהני היסח דעת, ומתמה בריטב"א דמהני יאוש במתנות עניים ושוב לא יכול לחזור בו, וקשה דמה גרע מעשיר שהעני, ובדרכו של הקה"י בתוס'.](#__RefHeading___Toc58187764) <>

[**פרק ג גדר חדש ב"ממון השבט" וממון שאין לו תובעין.**](#__RefHeading___Toc58187765) **<>** [מבאר שנתינה לבן עיר חלוק מחלוקה של תפוסת הבית ונתינה לכהן מסויים שבמתנות כהונה – שבנתינה מתממשת הבעלות הכללית בבעלות הפרטית שנוצרה על ידה.](#__RefHeading___Toc58187766) <> [תוספת ביאור בזה – שיש מושג של חלות מסופקת שמתבררת ע"י מעשים מיוחדים לכך.](#__RefHeading___Toc58187767) <> [ביאור דברי הקצוה"ח למה מיקרי נתינה בע"כ בנותן תרומה לשוטה וקטן.](#__RefHeading___Toc58187768) <> [מבאר האיך נותן לקטן מדין חלף עבודתכם - ומבאר את הגדר בממון ש*א*ין לו תובעין שתביעתן להעמיד את הבעלות הכללית לכהונה היא עד כמה שיש תביעה מוקדמת על הבעלויות הפרטיות על ידי נתינה.](#__RefHeading___Toc58187769) <> [תוספת ביאור - איך פקע הבעלות של הישראל - ומה הממון שבט שיש כאן.](#__RefHeading___Toc58187770) <> [דברי הגרשש"ק בזה.](#__RefHeading___Toc58187771) <> [מיושב שיטת רש"י דמהני היסח הדעת לבטל את התביעה לנתינה דכהנים ורק הוא הכהן כלפי נתינה - ומיושב קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - ומבאר נמי למה מהני יאוש שלא מדעת.](#__RefHeading___Toc58187772) <> [ומבאר בזה את שיטת הריטב"א ריש אלו מציאות בדין יאוש של עניים מעיר אחרת.](#__RefHeading___Toc58187773) <> [מיישב למה ליכא בזה דין מזיק שעבודו של חבירו, דהכא הוא מזיק את הזכות עצמה, [ומבאר בזה את הגזה"כ של "וזה" [חולין ק"ל] לפוטרו ממזיק].](#__RefHeading___Toc58187774) <> [מבאר את התוס' בב"מ בגדר הזכות של הבעלים ליתן לכהן אחר ולבטל תפיסתו של הכהן.](#__RefHeading___Toc58187775)

# פרק אד' דרכים במכירי כהונהוגדר הדין חזרה במחוסרי אמנה בדעת התוס'.

## בכמה מקומות מבואר דמכירי כהונה מוגדרת כבעלות.

שנינו במשנה [ל.] "המלוה מעות את הכהן ואת הלוי ואת העני להיות מפריש עליהן מחלקן - מפריש עליהן בחזקת שהן קיימין" – והקשה בגמרא דלא הגיעו ליד הכהן והאיך מפריש ולוקח כנגד החוב – ופירש רש"י שקושי' הגמרא היא שאף על פי שאינו נותנן לכהן והוא מחזירם לו – אכתי קתני מתני' דיפריש עליהן – וקשה דלא מטו לידיה דכהן – וא"כ מי זיכה אותו לכהן הזה המסויים לתרומה המסויימת הזו – וא:"כ איך הוא מקבל אותו בחובו והיאך יצא הישראל ידי נתינה – ורב תירץ "במכירי כהונה ולויה".

והנה בעיקר דין מכירי כהונה מצאנו שמכירי כהונה נותנת בעלות לכהן ההוא – שהרי מבואר כאן שיש קיום הנתינה – וחשיב שהגיע אליו והוא זכה ולכן הוא מוריד לו מהחוב.

עוד מבואר כן בב"ב [קכ"ג:] שמפורש בסוגי' שם שהמכירי כהונה חשיב כמוחזק ולכן היורש מהמכירי כהונה יכול לקבל פי שנים מכח המכיר כהונה של האב המוריש, ומבואר תרתי, א] האב יש לו זכות להיות מוריש, ב] הוא מוגדר כמוחזק בתרומה ההיא לפני שהגיע לידו לענין שיחול בזה דין פי שנים.

עוד מבואר כן בשטמ"ק בב"מ [מט] שהרי מבואר שהלוי חשיב כבעלים במעשרות שהוא צריך לקבל מחמת מכירי כהונה - ולכן הוא יכול להפריש תרומה על המעשרות הללו – עיי"ש בשם הרא"ש שהקשה על מה שמבואר שם בסוגי' דבן לוי שא"ל ישראל שיש לו מעשרות אצלו דהלוי מצי תורם עליהם, ולא חושש שמא חזר בו הישראל, ועל זה הוא סומך כדי להפריש ולכן אינו חושש שמא חזר בו - ותמה השטמ"ק דמה עיקר זכייתו במעשרות דמאיזה דין הוא זוכה בהם, ובלי בעלות אינו יכול לתרום, ותירץ בתירוץ שני שהישראל עשאו שליח, ובתירוץ הראשון תירץ דמיירי במכירי כהונה, ומוכרח שיש לו בעלות במעשרות מחמת מכירי כהונה.

## מביא ד' דרכים במכירי כהונה מהראשונים ומתמה בכולהו.

ובגדר הדין מכירי כהונה מצאנו כמה מהלכים, ונביא את כל השיטות ובמה שיש לתמוה בכולם - וכדלהלן:

א] ברש"י בסוגיין [ד"ה במכירי כהונה] כתב, וז"ל: "כמו איש מאת מכרו שהם מכיריו ואוהביו, דאינו רגיל לתת תרומות ומעשרות אלא לכהן זה, הלכך כיון דמלתא דפשיטא היא דלדידהו יהיב להו, אסחי להו שאר כהני דעתייהו, והוה כמאן דמטו לידייהו דהני", ומשמע דסגי לן בהיסח הדעת של שאר כהנים.

וקשה דאיך הכהן של מכירי כהונה זוכה ע"י היסח הדעת של שאר הכהנים, וכבר נתבאר דמוכרח גם הכא וגם בב"ב [רכג:] שיש זכייה במכירי כהונה – וצ"ע.

ב] ז"ל הרשב"ם בב"ב [שם] "מזכין לו זיכוי גמור במתנות בהמותיהן מיד כשנשחטו", ומשמע שיש כאן זיכוי גמור, ובהמשך דבריו כתב וז"ל, "וה"נ כיון דאשתחיט בחיי אבוהון והן מכירין של כהן זה ומרעיו ואוהביו אע"פ שעדיין לא הופרשו הרי הם כאילו באו לידו שאלו אוהביו 'גמרו ומקנו לו' המתנות כשהן עדיין בתוך הבהמה ודמי כמי שהוחזק בהן בחייו", הרי מתחילה כתב "מזכין לו זיכוי גמור", ושוב כתב "גמרו ומקנו לו המתנות", וכבר תמה באור זרוע בב"ב [שם] שנראה קצת כסותר משנתו האם זיכוהו ע"י אחר בזיכוי גמור או דאהני לן הגמ"ד לקנות, ושיטתו יבואר בהמשך, ומקודם יבוארו כל השיטות האחרות.

ג] עוד מצאנו בזה ברבינו יונה בב"ב [שם] שעשו את שאינו זוכה כזוכה, וזו תקנת חכמים, וקשה דסוגי' הכא בגיטין הביאו כמה אוקמיתות על המשנה במלוה את הכהן דאיך זכה הכהן, ותירצו מכירי כהונה ועוד תירצו עפ"י החידוש של רבי יוסי דעשו את שאינו זוכה כזוכה כדי שהכהן ימצא מלוה, ומשמע דמכירי כהונה מהני בלי זה, ועוד דמוכרח כן שהרי אמרו בגמרא דהא דכולהו לא מוקמינן ליה כרבי יוסי הוא משום דרבי יוסי דחידש עשו את שאינו זוכה כזוכה הוא יחידאה ומשמע דמכירי כהונה לא צריך לבא לדין עשו את שאינו זוכה כזוכה, ודברי רבינו יונה תמוהין.

ד] עוד מצאנו בזה בתוס' בב"ב [שם] דמצד מתנה מועטת ומחוסרי אמנה אתינן עלה, והיינו התחייבות מצד שארית ישראל לא יעשו עוולה, ומהני לחזור בו רק שאסור לחזור בו, וכבר תמה רבינו יונה [שם] שאם הוא יכול לחזור בו א"כ איך חשיב כמוחזק ולא ראוי, הא אם הוא יכול לחזור בו מוכרח ש"אינו ממונו של זה כלל", וקשה נמי בסוגי' דידן וכדהקשינו על רש"י דהתם מוכרח שיש נתינה בזה שהוא מכירי כהונה.

הרי לנו שכל הדרכים תמוהין וצריכים ביאור.

## דרכו של הקה"י והגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל, דבמכירי כהונה ממון שבט נהיה לממון של יחיד.

בישוב שיטת רש"י מצאנו דרך בקה"י בב"ב [שם] ועפי"ז ניישב נמי גם את דרכו של רבינו יונה, וכדיבואר:

הקה"י ייסד דאיכא ממון כללי מצד ממון השבט וממון זה שייך לכולהו, ולו יצוייר והיה רק כהן אחד בעולם פשוט שהוא הבעלים על כל הממון שבט ואם אח"כ יוולד עוד כהן הוא ממילא יזכה עימו, ואין זו סתירה, שהממון הכללי הצטמצם אליו ושוב נכנס עוד כהן תוך הממון הכללי - וזה מתייחס אליו ממילא בלי שקנאו מהכהן הראשון, ועיין בהערה [[21]](#footnote-22).

ובזה ביאר את שיטת רש"י דאף דהיסח הדעת הוא רק יאוש ויאוש אינו הקנאה ואכתי ברשותו קאי, ומה מהני בזה לקנות, וע"כ דהמתנות הם כבר בגדר ממון שבט ואהני לן ההיסח הדעת להחשיבו ככהן יחיד ושוב הוא ממילא בעלים על הכל.

## קושי' הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל דמה שייך ירושה בממון שבט, ומיישב עפ"י דברינו לעיל דממון שבט הוא רק לענין ראוי ומוחזק לא לענין עיקר הירושה, ומיישב בזה את שיטת רבינו יונה מצד עשו את שאינו זוכה כזוכה.

אולם כבר תמה הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל - דלפי האמת אכתי לא א"ש סוגי' דב"ב [שם] דמה שייך בזה ירושה והאיך מצי מוריש לבנו ממון שאינו שלו מצד הרשות הממונית שלו אלא מצד הרשות הממונית של הכהונה שהצטמצמה אליו, והרי ירושה פירושה "המשך של הרשות הממונית של האב", ומה זה שייך הכא ברשות אחרת שמתייחסת אליו בתורת זה שהוא כהן.

הרי בעלות של בני העיר היא גם בעלות כללית וכשיהיה רק בן עיר אחד הכל יצטמצם אליו - אבל ברור שאינו מורישו לבנו שאינו בן עיר - שדווקא את רשות הממונית שלו ממשיכם לבנו וזה רשות הממונית של העיר שהוא אפוטרפוס עליה - וכן בשבט כהונה המצב הוא כך, וזו תימא רבתי.

ובאמת דזו עומק טענת הרבינו יונה, דבעלות פרטית לא שייך בממון אם הוא יכול לחזור בו, ומה שיש בזה בעלות כללית לא יהני בסוגיין דלא שייך בזה ירושה.

ונראה דאדרבה, דבזה א"ש שיטת הרבינו יונה שתירץ דעשו את שאינו זוכה כזוכה, וכבר תמהנו דזו שיטת רבי יוסי בסוגי' דידן וזו שיטה יחידאה, ומעתה י"ל דכל מה שרבי יוסי היא שיטה יחידאה היינו בתורת תקנה שכל כולו עומדת על זה שעשו את שאינו זוכה כזוכה, אבל הכא במכירי כהונה ממילא יש לו בעלות כללית, וקשה לן דאיך הוא זוכה בבעלות פרטית מכח הך בעלות כללית, וי"ל דלענין זה מהני הדין עשו את שאינו זוכה כזוכה, והיינו דאין כאן תקנה שכל כולו בנויה על עשו את שאינו זכוה כזוכה, ורק כלפי קושי' הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל נאמרה התקנה.

ועיין ריטב"א בסוגיין שחילק בין הדין עשו את שאינו זוכה כזוכה באופן כללי לדין עשו את שאינו זוכה כזוכה במכירי כהונה, ונראה שכוונתו כנ"ל - איברא דשיטת רש"י אכתי תמוה דאיך שייך ירושה בזה, וכמו שתמה בזה כבר הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל.

ובישוב קושי' הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל נראה פשוט, שיש כאן ב' נדונים בסוגי' בב"ב – א] הנידון של ירושה, ב] הנידון של פי שנים שתלוי בראוי ומוחזק, ורק כלפי הראוי ומוחזק בעינן לחידוש זה, אבל כלפי הירושה א"צ לבא לחידוש שהצטמצמה אליו הממון שבט.

והביאור פשוט, שהרי כבר בקס"ד בסוגי' בב"ב [שם] פירשו הראשונים ששייך ירושה בהבטחה מצד מחוסרי אמנה אף בלי שיש ממון של המתנה בעולם, דבקס"ד מיירי לפני שחיטה, והירושה היא מחמת הזכויות הממוניות בבהמה [לפני ההפרשה] או מצד שיש לו חיוב לחבירו ויש לו זכות תביעה על חבירו, וכאן ליכא למימר שהצטמצמה אליו הממון שבט שהרי אין כאן מתנה כלל בעולם, וע"כ דמצד הזכות על חבירו שלא חל בשום ממונות אכתי שייך בירושה.

ומעתה מה דשייכא ירושה הוא פשוט, והכא כל הנידון שמצטמצם הממון שבט אליו הוא רק מצד הדין מוחזק וראוי, דלזה בעינן בעלות למוריש בממון ואל"כ לא חשיב מוחזק, ורק לענין זה הוצרכו ליישב דאיירי במכירי כהונה וגם שיש כבר מתנות בעולם, [והיינו שכבר היתה שחיטה ומתנות שלא הורמו כהורמו דמי], אכן מצד הירושה אכתי י"ל במסקנה כמו בקס"ד דמכירי כהונה יש בו הבטחה ומחוסרי אמנה ויש זכות עליו לענין ירושה וכסברת המקשן, וכיון שכל מה דבעינן שהממון שבט יתייחס אליו דווקא היינו רק כדי שיהיה מוחזק ולא ראוי, וי"ל דלזה באמת מהני מה שהוא כהן יחיד שזוכה בתורת שבט והצטמצה כלפיו כל הבעלות הכללית, ודו"ק.

הרי דקושי' הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל קשה רק על הדין ירושה, ולדין ירושה לא בעינן לכל הסברא הנ"ל, ופשוט.

# פרק בכמה קושיות בעיקר הגדרשל ממון כללי ב"ממון השבט".

## מתמה טובא בעיקר הגדר של ממון שבט, ולא דמי לממון של בני העיר, ומה הפטור של ממון שאין לו תובעין.

ונראה ליישב את עיקר קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דמה שייך ירושה על ממון שבט שהצטמצם לכהן אחד - ונקדים עוד - שבאמת צריכים להגדיר מחדש מה עיקר הגדר של ממון שבט, שבאמת יש הרבה קושיות בעיקר ההגדרה של ממון כללי בממון שבט - וכדלהלן:

א] יש להעיר בעיקר הגדר של ממון שבט ומזיק מתנות כהונה דחשיב ממון שאין לו תובעין, וקשה, דרגילין לדמות ממון השבט לממון של בני העיר שזה ממון שאין לו בעלות מסויימת אלא בעלות כללית שמתייחסת לכל אחד ואחד, ואינו כשותפות בעלמא שמורכבת מהבעלויות הפרטיות, וממון השבט דומה בזה לבעלות כללית של בני העיר, כן רגילים לפרש.

אולם נראה דמוכרח דחלוקין נינהו בעלות דבני העיר מבעלות דממון שבט - אטו בבני העיר נפטור מזיק מצד ממון שאין לו תובעין, הא מבואר בחולין [ק"ל:] דהמזיק מתנות כהונה פטור דהוי ממון שאין לו תובעין, ולשון רש"י "שאין לו תובעים - אין לו בעלים שיוכלו לתובעו בדין שהוא יכול לומר לו לכהן אחר אני נותנן ולא לך", והמתבאר מדבריו דלאו משום שזה ממון כללי אלא אדרבה, כל כהן וכהן יש לו תביעה, אלא שאפשר לדחות כל אחד ואחד משום שהוא יתן לשני, ולא נראה דבבני העיר יוכל לטעון כן, דהתם כל אחד תובע בשביל כולם, ורק בכהונה כל אחד תובע לעצמו, ורואים שהם חלוקין, והיה משמע שבאמת בבני העיר חשיב ממון שיש לו תובעין [[22]](#footnote-23), וצ"ב הגדר בזה.

ב] יש להוכיח מסברא דחלוקין זה מזה, ולכן איכא פטור ממון שאין לו תובעין בממון שבט ואל בבני העיר – שהרי במתנות כהונה היעוד והמטרה הוא שזה ילך לכהן מסויים, ונמצא שהזכות טובת הנאה של הישראל להחליט איזה כהן יזכה סותרת ליעוד בתורת ממון כללי, והם שני דברים הפוכים, וזה איפכא מהבעלות של בני העיר, שזו בעלות כללית משום שמיועדת להיות בעלות כללית, וגם אינו כשותפות שחולקים לכל שותף 'חלקו' בשותפות, והכא אינו כן שכל פרוטה ופרוטה של התרומה מיועדת לכהן אחד ורק לכהן אחד, הלא דבר הוא, דאיזה ממון כללי איכא לפני כן – ומוכרח שיש לכל כהן פרטי זכות נפרדת – ולכן באמת מצאנו פטור ממון שאין לו תובעין – ופשוט – ושוב קשה שמה ההגדרה בזה.

## מתמה עוד בשיטת הקצוה"ח בהקנאת מתנות כהונה לכהן קטן בתורת שכר פעולה 'חלף עבודתכם', ומכל דבריו מבואר דלית ליה דינא דממון שבט.

ג] עוד יש להעיר בשיטת הקצוה"ח בממון שבט, דהנה, יעויין *בדברי הקצוה"ח [סי' רמ"ג ס"ק ד'] דדן בנתינת מתנות כהונה לקטן האיך מהני, וליכא למימר מצד דעת אחרת מקנה דבמתנות כהונה אינו של הישראל ואין לו בו אלא טוה"נ בלבד ולא חשיב כדעת אחרת, וחידש הקצוה"ח, דכיון דמבואר בתוס' בסנהדרין [ס"ח:] דקטן זוכה בדמי עבודה ושכר מלאכתו אף אי אינו זוכה בדעת אחרת מקנה, א"כ ה"ה דקטן זוכה במתנות כהונה, דנמי הוי "חלף עבודתכם באוהל מועד",* ובזה ביאר למה חלוקין מתנות עניים שקטן אינו זוכה בהם [ב"מ י"א] דהתם כתיב עזיבה, לא כן מתנות כהונה דכתיב ביה חלף עבודתכם, וביאר נמי דהא דמבואר בסוגי' ביבמות [צ"ט:] דמשגרין מתנות כהונה לבתיהם של חש"ו והביא מהמים חיים [פר"ח] שלמד שזה מדין דעת אחרת, ובזה חולק הקצוה"ח דקשה ממה דמבואר ברמב"ם [מכירה כ"ט ד'] דשוטה לא קונה בדעת אחרת מקנה, ועפ"י דרכו יישב בזה, דכיון דמצד חלף עבודתכם אתינן עלה שוב קונה גם שוטה*, עכתו"ד.*

*ושיטתו בזה צ"ע דכבר תמה ביד אפרים [מובא במלואי חשן] שגם כהנים פסולים לעבודה מקבלים תרומה וע"כ שאינו "חלף עבודתכם", ועוד הקשה בנתה"מ דכל החוב הוא רק לשבט כהונה ולא לכל כהן וכהן וא"כ איך זוכה בזה הך כהן קטן.*

*ובזה חולק נמי על התירוץ השני של הקצוה"ח שחידש שכמו ששייך פירעון בע"כ במתנות כהונה בכל חוב - כך נמי הכא איכא פרעון בע"כ עיין בהערה [[23]](#footnote-24) שהבאנו לשונו - וטענת הנתה"מ היא כנ"ל שהחוב הוא לכולם ואם אחד לא קיבל יקבלו השני, ואיך מהני לתת לכהן קטן או לכהן גדול בע"כ אם כל הבעלות של החלף עבודתכם הוא לשבט בכללותו, ואיך א"כ זוכה בה הכהן הפרטי הזה, וסברת הקצוה"ח בכל זה צ"ע - ועיין בהערה [[24]](#footnote-25) במה שיש לצדד בזה.*

*[ובעיקר שיטת הנתה"מ בממון שאין לו תובעין, עיין בהערה [[25]](#footnote-26) מה שהבאנו מדבריו בחוו"ד, ויש להעיר האם זה כשיטתו שיש ממון שבט].*

## מתמה בזכות לעכב את הכהנים מתפיסה [תוס' ב"מ ו'], ומתמה עוד בדברי רש"י דמהני היסח דעת, ומתמה בריטב"א דמהני יאוש במתנות עניים ושוב לא יכול לחזור בו, וקשה דמה גרע מעשיר שהעני, ובדרכו של הקה"י בתוס'.

ד] עוד יש להעיר בעיקר הדין ממון שבט - מדברי התוס' בב"מ [ו':] שהקשו דאיך מהני תקיפת הכהן לומר שאין מוציאין אותו מידו, ''והלא בעלים יאמרו ליתנו לכהן אחר'', ומבואר מדברי התוס', דהבעלים יכולים לעכב את תפיסת הכהן שתופס מספק וליתנו לכהן אחר, וכפשוטו היינו מחמת הזכות טובת הנאה שיש לו לבעלים במתנות כהונה, ומה''ט יכול להחזיק את גוף המתנות, ובתי' ב' חולקים בחידוש זה, וסוברים דאין להם זכות כזה וכל זכותם הוא רק לתבוע את הממון של הטובת הנאה עצמו, וכבר תמהו טובא בדברי התוס' - עיין בדברינו באמרות אברהם [שנים אוחזין סימן מו פרק ג] - דלכאו' תלוי בפלוגתא דטובת הנאה ממון - וקשה דמה ההכרח של התוס' דאיירי בשיטה זו - וע"כ שזה דין אחר וכדהוכחנו שם - ולמדנו מהתוס' שעל אף שזה ממון כללי לכל כהן בשבט - וכל אחד ואחד זכותו לקבל - אעפי"כ יש עיכוב לתפיסה של כל כהן - וצ"ב בטעמא דמילתא.

ה] עוד יש להעיר דמה שייך היסח הדעת של כל הכהנים במכירי כהונה, והבאנו מהקה"י שזה כמו ממון כללי שמצטמצם לאחד כשכולם מתייאשים, וצ"ב דאיך מהני יאוש להפקיע את התורת ממון שלו, הא בבני העיר מצאנו בפרק חזקת הבתים [מג] שצריכים סילוק מהזכותיות שלהם בס"ת, ואיך מהני יאוש לזה בלי סילוק מפורש.

ו] עוד יש להעיר, דבקה"י נקט שהבעלים יוכל לתת לכהן אחר אף לרש"י שהיה היסח הדעת, אולם בריטב"א בריש אלו מציאות [ד"ה כיון דאיכא עניים] מבואר דאחרי יאוש של עניים ממתנות עניים שהם מעיר אחרת - דכבר אינם יכולים לזכות במתנות הללו ואיבדו את הזכויות שלהם במתנות, עיי"ש היטב, [ויתכן דחלוק יאוש מהיסח הדעת], עכ"פ מה סברת הריטב"א בזה דלמה אהני לן היאוש לבטל זכותו לגמרי, הא בכל ממון שפיר מצי לחזור בו מיאושו דע"י יאוש אכתי לא יצא הממון מרשותו, ומאי שנא הכא.

ז] עוד יש להעיר, והעירני לזה ראש הישיבה הגאון ר' בונים שרייבר שליט"א, דהאיך מהני יאוש כלל, הרי בשלמא כשזכותו ובעלותו תלויה בגורם חיצוני או מיקרי, אז יאושו מוציא את הממון מזכותו ובעלותו, אבל היכא שהתורה קבעה שלכהונה יש זכות בתרומה, א"כ כמו שהכהונתו ממשיכה כל רגע ורגע כמו כן זכותו תמשיך להתחדש כל רגע ורגע, ומה שייך בזה יאוש מזכותו, ועוד, הרי אם הפרישו מתנות עניים ושוב העני העשיר, הרי הוא יזכה ביחד עם העניים, וכדמוכח בב"מ דמיגו דאי בעי מפקיר נכסיו והיה זוכה בה כעני, הרי שסיבת הזכות במתנות כהונה לא תלויה ברגע הראשון שיש מתנה בעולם אלא שזה מתחדש כל רגע, א"כ ה"ה דלא יהני בזה יאוש, שאף אי נימא שהיאוש פועל ברגע של היאוש, אכן היכא דחזר בו יתחדש לו זכותו כמו עשיר שהעני, וצ"ע.

ח] עוד יש להעיר שלכאו' יש כאן חסרון של יאוש שלא מדעת שהרי לא יתכן שכל הכהנים ידעו על זה שהוא מכירי כהונה - ועוד דגם אי ידעו לא סגי לן בזה דבעינן שידעו שהוא הפריש תרומה ושיש תרומה בעולם להתייאש ממנה וזה לא יתכן ולמה לא דנו מכאן בסוגי' של יאוש שלא מדעת - וצ"ע.

# פרק גגדר חדש ב"ממון השבט"וממון שאין לו תובעין.

## מבאר שנתינה לבן עיר חלוק מחלוקה של תפוסת הבית ונתינה לכהן מסויים שבמתנות כהונה – שבנתינה מתממשת הבעלות הכללית בבעלות הפרטית שנוצרה על ידה.

*ואשר נראה לומר בכל זה, שבאמת יש כמה סוגים שונים של בעלויות כלליות - בני העיר ממון שבט תפוסת הבית ושותפות - ומצאנו כמה חילוקי דינים ביניהם - וכולם נתבארו בפרק יש נוחלין [סימן יט] - והכא נבאר את החילוק בין בני העיר לממון שבט.*

*ונקדים -* שיש לחקור בעיקר הדין נתינה של הישראל במתנות כהונה לכהן, שמצד אחד מצאנו בבני העיר שיש ממון משותף ציבורי שזו בעלות אחת שכל בני העיר שייכים לבעלות הזו, והנה אם האפוטרופוס של העיר יקנה את נכסי העיר לעיר אחרת או לאחד מבני העיר, הרי ההקנאה היא הקנאה ככל הקנאה מרשות לרשות, ואין שום משמעות לעובדא שהקונה היה פעם שותף בבעלות של בני העיר, שהרי כעת הבעלות הפרטית שלו היא בעלות שלא שייכת לבעלות הכללית של העיר ולא באה מכחה, אלא הקנאה חדשה היא.

לעומת זאת - החלוקה של תפוסת הבית ליורשים אינה כן, שאף שתפוסת הבית היא גם בעלות כללית ולא בעלות שמורכבת מהרבה בעלויות – ו'חלוקה' יוצרת בעלויות פרטיות שלא היו מעולם – אולם הכא אין החלוקה מעשה קנין חדש שמבטלת את הבעלות הכללית ומחדשת בעלות פרטית - כעין מה שנתבאר בהקנאה לבן עיר - והיינו טעמא דאדרבה - שהבעלות הפרטית נהיתה מכחה של הבעלות הכללית – והיא מימוש של הבעלות הכללית, שהרי זה כל דינה של התפוסת הבית - שהיא עומדת לחלוקה לבעלויות פרטיות, ואף אי הבעלויות הפרטיות לא קיימות בתוך הבעלות הכללית, אבל סו"ס הבעלויות הפרטיות נהיו מכח הבעלות הכללית, כיון שזה עיקר המציאות של בעלות זו – להתממש להיות בעלויות פרטיות.

ומעתה נראה לחקור בדין ממון כהונה שמתחילה יש ממון כללי שזה ממון שבט, ועל ידי נתינה של הישראל בטובת הנאה הוא משווהו לממון כהן של הכהן המסויים הזה, ויש לדון האם יש כאן הקנאה חדשה מרשות לרשות כמו בבני העיר שהאחד נהיה לבעלים על ההקנאה, ומתבטל כל הבעלות הכללית ומתחדשת במקומה בעלות אחרת של כהן פרטי - או שזה לא הקנאה חדשה חיצונית אלא שעל ידי הנתינה לכהן מסויים חל דין שהוא הכהן של התרומה המסויימת הזו - כמו שעל ידי חלוקה חל דין שחלק זה שייך לפלוני - ואף שנתבאר שבחלוקה הבעלויות הפרטיות לא היו קיימות בתוך הבעלות הכללית, אבל סו"ס הבעלויות הפרטיות נהיו מכח הבעלות הכללית, וכמו כן הכא הבעלות של הכהן המסויים לא היתה קיימת מקודם אבל סו"ס היא נהיתה ממילא מכח הבעלות הכללית של כל השבט – ובזה מתממשת הבעלות הכללית בזה שהיא נהיתה לבעלות פרטית.

ונראה פשוט כהצד השני, שהרי זה עיקר דינו של הממון שבט - שמיועד להיות של כהן פרטי - והיעוד מתקיים בהקנאה ובנתינה הזו, ולמדנו א"כ שהגדר של נתינה מהישראל הוא שהממון של השבט נהיה לכהן אחד, ואין כאן הקנאה חיצונית, אלא שההקנאה עושה אותו לכהן של הך תרומה – וממילא שכבר אינה הממון כהונה הכללי – בנתינה מתממשת הבעלות הכללית בבעלות הפרטית שנוצרה על ידה.

## תוספת ביאור בזה – שיש מושג של חלות מסופקת שמתבררת ע"י מעשים מיוחדים לכך.

ונוסיף בזה ביאור – דיעויין לעיל [סימן ד] בסוגי' דברירה – וביארנו שיש מושג של חלות מסופקת כעין אחד מחמש נשים – שזה לא ספק שמבורר כלפי שמיא אלא ספק בעצם – אלא שהחלות נעשה באופן שדינו להתברר בהמשך ע"י מעשה מסויים שמיועד לכך – וביארנו שזה הגדר בחלוקת יורשים.

והיינו שתפוסת הבית היא בעלות כללית בזה שיש לכל אחד צד בעלות על כל חלק וחלק – וזה חלות מסופקת שדינו של חלוקה לברר ולהביא לידי מימוש את הצד בעלות שמיועדת לו – וביארנו כן גם למ"ד לקוחות הם דאין ברירה או דיורשים הם ויש ברירה – וכן הבאנו בבירור במכירה של בית אחד מכל בתי – וכן הבאנו בבירור נדר שהוא מדיר שנה אחת שאינה מבוררת באיסור פירות בקונם – ושוב מברר את הנה – וכן בכל הרי עלי שמייחד בהמה בתור הרי זו עיי"ש – והיינו שכלול בתוך הלכות חלוקה בירושה וכן בהלכות נדרים וכן במקח של בית מבתי - שיש כח בחלות ההיא לבררו.

וכן הוא בממון של שבט הכהונה – שיש צד ממון לכל כהן וכהן בכל תרומה ותרומה – וזו חלות מסופקת שמזכה כל כהן וכהן בצד בעלות שדינו להתברר ע"י נתינה של הישראל – והיינו שנתינה היא כח מסויים התחדש בפרשת תרומה שהנתינה יכולה לברר ולייחד שהוא הכהן של התרומה הזו – ועד הנתינה אמרינן שיש חלות מסופקת – שיש לכל כהן צד בעלות בתרומה.

## ביאור דברי הקצוה"ח למה מיקרי נתינה בע"כ בנותן תרומה לשוטה וקטן.

והן הן דברי הקצוה"ח – הרי כבר הקשו עליו האחרונים דמה ראה לדון את הקטן הזה ואת השוטה הזה כאחד שחייבים לו מדמי שכירות מחמת חלף עבודתכם - הא איכא הרבה כהנים וחלף עבודתכם גורם שהממון יהיה שייך לכל השבט - אבל איך הוא יקנה לעצמו את הממון הזה - וקשה על שני הדרכים בקצוה"ח.

ולפי הנ"ל א"ש - שבנתינה של הישראל לשוטה זה נקבע שהוא הכהן של התרומה הזו – וממילא שכבר אינה ממון כהונה כללי – וכלפי נתינה זו ליכא כהנים אחרים וממילא דהוי מצב של בע"כ – אף שהוא עשה כן לעצמו – דאדרבה – עד עכשיו היה לכל כהן צד בעלות בחלות המסופקת – והנתינה רק בא לממש את הזכות לכהן אחד – שהוא הכהן של התרומה הזו.

## מבאר האיך נותן לקטן מדין חלף עבודתכם - ומבאר את הגדר בממון ש*א*ין לו תובעין שתביעתן להעמיד את הבעלות הכללית לכהונה היא עד כמה שיש תביעה מוקדמת על הבעלויות הפרטיות על ידי נתינה.

ומעתה נראה עוד - ד*אי נימא שהבעלות הפרטית שנוצרה לכהן יחיד על ידי נתינה היא מימוש של הבעלות הכללית – שזו תכליתה - א"כ נוכל לומר עוד - ששורש הדין ממון שבט מתחיל מזה שהתורה נתנה זכות תביעה נפרדת לכל כהן וכהן שתתקיים אצלו הדין נתינה של מתנת כהונה מהישראל, אלא שזכותו של הישראל לקיים תביעה אחת ולדחות את כל התביעות האחרות.*

*אין כאן ממון כללי של ממון השבט כמו ממון כללי של בני העיר אלא אדרבה - ממון פרטי לכל אחד ואחד - אלא דרק אחרי שלכל הכהונה יש זכות תביעה נפרדת - אז אנו דנים את הממון לממון שבט, אבל תחילת הדין ממון הוא בזה שלכל אחד ואחד חיילא תביעה נפרדת לעצמו שתתקיים אצלו הדין נתינה.*

*ולפי הנוסח שהוספנו – הגדר הוא –* שאין שום ממון כללי בשבט הכהונה – דאדרבה - יש צד ממון לכל כהן וכהן בכל תרומה ותרומה – וזו חלות מסופקת שמזכה כל כהן וכהן בצד בעלות שדינו להתברר ע"י נתינה של הישראל – והיינו שנתינה היא כח מסויים התחדש בפרשת תרומה שהנתינה יכולה לברר ולייחד שהוא הכהן של התרומה הזו – ועד הנתינה אמרינן שיש חלות מסופקת – שיש לכל כהן צד בעלות בתרומה – ולהך חלות מסופקת אנו קורין ממון שבט – שזה ממון ששייך לכל אחד בחלות מסופקת – והחלות מתבררת ע"י נתינה.

*בזה מובן דברי הקצוה"ח למה מיקרי חלף עבודתכם להאי קטן ולהאי שוטה ולא לכל השבט בכללותו - דלכל אחד ואחד איכא תביעה נפרדת שצריכים לקיים - והיכא דנותנו לקטן או לשוטה הוא קובע שבכך מתממש הממון כללי - והוא הכהן לגבי תרומה זו - והחוב הוא רק כלפיו ולא לשבט בכללותו.*

*ובזה מובן נמי גדר הדין של ממון שאין לו תובעין, דזה ממש* לשון רש"י "שאין לו תובעים - אין לו בעלים שיוכלו לתובעו בדין שהוא יכול לומר לו לכהן אחר אני נותנן ולא לך", והמתבאר מדבריו דלאו משום שזה ממון כללי אלא אדרבה, כל כהן וכהן יש לו תביעה, אלא שאפשר לדחות כל אחד ואחד משום שהוא יתן לשני, ובאמת בבני העיר פשיטא שלא יוכל לטעון כן, דהתם כל אחד תובע בשביל כולם, ורק בכהונה כל אחד תובע לעצמו, והיינו משום שזה המצב של מתנות כהונה לפני נתינה, שכל תביעתן להעמיד את הבעלות הכללית לכהונה היא עד כמה שיש תביעה מוקדמת על הבעלויות הפרטיות על ידי נתינה ואי ליכא תביעה כזו כיון שיכול לדחותן, שוב לא מתחילה התביעה להעמיד את הממון הכללי.

## תוספת ביאור - איך פקע הבעלות של הישראל - ומה הממון שבט שיש כאן.

*ונוסיף ביאור דבאמת לפי הנ"ל יש לדון דאיך פקע הבעלות של הישראל - ולמה אין לו אלא טובת הנאה ותו לא - הא אין לכהנים יותר משעבוד וחוב.*

*ונראה כך:*

*המצב בממון הוא כך - לכל כהן יש 'צד זכות' בתוך הזכות תביעה של החוב של 'חלף עבודתכם' - יש חוב אחד לכהן אחד שהוא יהיה הכהן של התרומה הזו - ולפני הנתינה לא נקבע מי הכהן ולכן כל אחד יש לו צד זכות בהך תביעה - ועל ידי הנתינה נקבע מי הכהן של החוב ומתבטלים כל הצדדים האחרים שיש בהך זכות תביעה.*

הגדרה זו לא שייכת בבעלות ממש - הרי בבעלות ממש הדבר היה מתפרש כספק בעלות לכל האנשים - והרי לא שייך דבר כזה וע"כ שזה חוב חלף עבודתכם.

אולם בזכות תביעה של חלף עבודתם שפיר שייך לומר כן - אלא דאף אי ליכא בעלות מוחלטת לכהונה בזה - אכן ברור דמצב כזה עדיפא מאפותיקי מפורש דלא מצי מסלקו בדמים דשיטת הרא"ש [איזהו נשך] היא דכבר יצא מהבעלות של הלוה - והכא עדיף - שהרי הכא אינו אפותיקי שבמקרה העמידו אותו להיות המקום גבייה של חוב של הלואה וכדומה - אלא דהכא תחילת החוב התחיל בתרומה הזו מחמת המציאות הזו בתור היותו תרומה - הלכך שפיר חיילא בתרומה כח אפותיקי אלים לכהונה וזה מוציא ומפקיע את התרומה מהבעלות של הישראל - מלבד הדין טובת הנאה - ומצב כזה מוגדר כממון כהונה וממון שבט אף דתחילת דינו אינו בעלות כללית של הכהונה כעין בעלות של בני העיר.

## דברי הגרשש"ק בזה.

שוב הראני תלמיד אחד שזכיתי לכוין לדברי הגגרשש"ק [גיטין סימן טו - בחדש] - וזה לשונו "וע''כ נלפע''ד דענין השותפות של שבט הכהנים הוא עפי''ז שנתנה התורה קנין וזכות לכל אחד מן השבט שיכול להשתמש בפירות של תרומה היינו שיכול לאוכלם ולאבדם, היינו שכל אחד מהם הוא בעלים נגד כל אחד שאינו מן השבט, אבל אין להם שום יתרון לאחד מן הכהנים על חבירו, ועוד זכות אחרת יש להם שיכול כל אחד לעשות בהם קנין ונעשה עי''ז שלו לגמרי שלא יהא בו עוד שום זכות לשאר הכהנים, ומשו''ה מיד לאחר ההפרשה נפקעה זכות הבעלים לגמרי ונעשה ממון של השבט, ומ''מ מזיק מתנות כהונה פטור מתשלומין, כיון דכל אחד מהכהנים יכול לזכות בהם אין בזה תביעת ממון לשום אחד, דיכול לאמר לו מה שהיה לך בו זכות לא היה שוה פרוטה דשמא היה אחר מקדימך" - עכ"ל.

## מיושב שיטת רש"י דמהני היסח הדעת לבטל את התביעה לנתינה דכהנים ורק הוא הכהן כלפי נתינה - ומיושב קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - ומבאר נמי למה מהני יאוש שלא מדעת.

בזה מיושב שיטת רש"י דכבר דתמה הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל דאי הממון שייך לו רק מדין בעלות של ממון השבט – א"כ מה שייך בזה ירושה - ולהנ"ל א"ש שעל ידי ההיסח הדעת מתבטלת התביעות של כולם – והבעלות הכללית שעומדת לכהונה עומדת אך ורק מכח התביעות של כל הכהונה להתחלק לבעלויות פרטיות על ידי נתינה – ועל ידי היסח הדעת כל התביעות מתבטלות – מלבד התביעה שלו – ולכן ממילא מתקיימת נתינה דידיה ונתינה משווהו לבעלים פרטי על ממון זה ושפיר מצי מוריש *- ועיין בהערה [[26]](#footnote-27) תוספת דברים בזה*.

וע"ע בהערה [[27]](#footnote-28) מה שהבאנו לגבי יאוש אי מהני בחוב - וביארנו דהכא מהני יאוש גם אי בכל חוב לא מהני דזה מדיני הממון להתחלק כך.

*ולפי הנוסח שהוספנו – הגדר הוא –* שאין שום ממון כללי בשבט הכהונה – דאדרבה - יש צד ממון לכל כהן וכהן בכל תרומה ותרומה – וזו חלות מסופקת שמזכה כל כהן וכהן בצד בעלות שדינו להתברר ע"י נתינה של הישראל – וממילא שבזה שפיר שייך יאוש והיסח הדעת שיתבטל הצד בעלות שלו – כמו בנתינה.

ומעתה פשוט עוד - דלא יהני היסח הדעת בבני העיר - דהתם הבעלות הכללית היא בעלות שמיועדת להיות בעלות כללית ולא שייכא לתביעות פרטיות לבעלויות פרטיות.

ונראה לומר עוד - דמהאי טעמא נמי ליכא חסרון של יאוש שלא מדעת - דגם אי לא ידעו שהוא הפריש תרומה ושיש תרומה בעולם להתייאש ממנה - אכתי יש לומר דמהני כיון דלא חל כלום מכח היאוש הזה - וזה שונה מכל הסוגי' של יאוש שלא מדעת שבכל המקרים תמיד חל חלות דין של היתר זכיה או שיחול דין קבלת טומאה בפירות מכח הניחותא שלו - והכא שאני - דליכא שום חלות - אלא דלכתחילה נקבע *שההיסח הדעת של האחרים מעמיד את תביעתו של המכירי כהונה כעיקר התביעה, ושוב ממילא הוא הכהן לגבי תרומה זו וכל התביעות ממילא בטילות - וקביעה ז*ו היא מדיני הממון כהן שכך נקבע התובע העיקרי בדין חלף עבודתכם - כעין נתינה שקובעת שהוא הכהן - וגם דעת של יאוש שלא מדעת סגי לן לזה - וכמו דמהני יאוש הכא גם אי לא מהני יאוש בכל חוב - כמו כן מהני נמי יאוש שלא מדעת.

## ומבאר בזה את שיטת הריטב"א ריש אלו מציאות בדין יאוש של עניים מעיר אחרת.

וזו נמי שיטת הריטב"א בריש אלו מציאות דאחרי יאוש של עניים מעיר אחרת כבר אינם יכולים לקחת ואיבדו זכותם לגמרי, אף דבכל ממון שפיר מצי לחזור בו מיאושו דלא יצאה הממון מרשותו*.*

*והעירני תלמיד אחד דבזה מובן נמי למה מהני יאוש במכירי כהונה ועניים מעיר אחרת, דהא דסו"ס עדיין קשה דהאיך מסתלק מכהונתו - ועוד דלמה גרע מעשיר שהעני שמתחדש הזכות אח"כ, אכן לפי הנ"ל פשוט, דמזכות אכילה באמת א"א להסתלק דזה חלק מכהונתו, אבל הכא איירי בזכות הנתינה, והיינו לקבוע איזה כהן אחד יזכה כנגד כל שאר הכהנים, ולענין זה שפיר מהני היאוש - וכבר חלה במתנה דין וזכות שהכהן או העני של מכירי כהונה הוא הכהן של התרומה הזו - משא"כ בעשיר שהעני דלא נקבע כלום.*

## מיישב למה ליכא בזה דין מזיק שעבודו של חבירו, דהכא הוא מזיק את הזכות עצמה, [ומבאר בזה את הגזה"כ של "וזה" [חולין ק"ל] לפוטרו ממזיק].

*אולם עדיין יש לתמוה - דסו"ס דלמה במזיק מתנת כהונה ליכא פטור של מזיק שעבודו של חבירו, הא אין זה ממון פרטי שלו ואינו ממון השבט רק דאיכא שעבוד ותביעה לכל אחד ואחד, ומזיק שעבודו של חבירו פטור דאינו אלא גרמא, וגם באפותיקי הדין כן, ומאי שנא הכא.*

*ונראה דהחילוק בזה פשוט,* שמזיק שעבודו של חבירו מיקרי גרמא כיון דהשעבוד לא שייכא לגוף החפץ שהוזק, והיינו שהשעבוד עצמו הוא ממונו אבל החפץ שמשועבד אליו אינו ממונו - והוא לא הזיק את גוף השעבוד - שכל ההיזק נעשה לחפץ שהזיק - ולכן זה גרמא שההיזק לא נעשה בממונו אלא בממון חבירו ומחמת זה ממילא הוא איבד את ממונו, אולם הכא בתרומה הוא מזיק את השעבוד עצמו, שהרי השעבוד לגביית ונתינת התרומה הוא מחמת התרומה והדיני התרומה של גוף החפץ עצמו, וממילא דזה מיקרי שהוא מזיק את השעבוד עצמו והשעבוד עצמו הוא ממונו של הכהן - וזה כעין מה שנתבאר לעיל למה עדיף מאפותיקי מפורש.

וסברא כעין זו ראיתי בחידושי ר' שמואל [ב"ק סימן י"ג ס"ק ד'], דאף דלכהן אין שום ממונות בק"ק דמשולחן גבוה קזכי, אבל יש להם זכות אכילה, וא"א לקדש אשה עם זכות אכילה, אולם מזיק ק"ק אכתי מיקרי מזיק ולא מיקרי מזיק שעבודו של חבירו כיון שהוא מזיק את הזכות אכילה עצמה שזו זכותו בק"ק, וכעין זה כתב גם בשיעוריו למכות [ג'. בהערה רפ"ח] בענין עד זומם שזמם שאין לו שעבוד לגבי י' שנים, דהיכא שההיזק הוא לשעבוד עצמו שפיר מיקרי מזיק.

וע"ע בהערה [[28]](#footnote-29) במה שיש להוסיף בזה.

## מבאר את התוס' בב"מ בגדר הזכות של הבעלים ליתן לכהן אחר ולבטל תפיסתו של הכהן.

ובזה נבא לבאר את דברי התוס' בב"מ [ו:] שהקשו דאיך מהני תקיפת הכהן לומר שאין מוציאין אותו מידו, "והלא בעלים יאמרו ליתנו לכהן אחר", ומבואר מדברי התוס', דהבעלים יכולים לעכב את תפיסתו וליתנו לכהן אחר, וכבר נתבאר דאין זה ענין למחלוקת אי טובת הנאה הוי ממון או לא - וכן נקט בחידושי ר' ראובן [שם] ועיין שם במה שביאר בזה - אלא דיעויין בדברינו באמרות אברהם [שנים אוחזין סימן מו פרק ב] מה שתמהנו עליו - וביארנו שם שהגדר של ממון שבט הוא שיש בעלות כללית - אלא שמדיני הבעלות הכללית שהיא צריכה להיות בעלות מפורטת – וזה חל על ידי נתינה שקובעת את הכהן המסויים - שהוא הכהן של הך תרומה – ובזה מתממשת הבעלות הכללית בזה שנהיתה לבעלות פרטית של הכהן המסויים הזה - ודו"ק.

ומעתה נראה - שכיון שזה דינו של הממון - א"כ כל תפיסה שתקבע את הממון לבעלות פרטית שלא על ידי הנתינה של הישראל - שוב לא תחול התפיסה ההיא כלל וכלל, שהרי התביעות של כל הכהונה להעמיד את הבעלות הפרטית כצורתה – והיינו על ידי נתינה – מבטלת את כחה של התפיסה לקבוע בעלות פרטית בצורה אחרת – וממילא שדינו להחזיר את הממון הזה לישראל – להיות במצב שהוא עומד בתור ממון כללי - ומהאי טעמא אומר הבעלים החזירו כיון שלא חלה התפיסה כלל - ולא מחמת הטובת הנאה של הבעלים.

והיינו שאין זה הלכה בעלמא שהוא עוקף את הנתינה אלא שגדרי הבעלות בממון זה סותרים את התפיסה וממילא לא חיילא כלום – וכמו שבעלותו מעכבת גזילה מלהחיל בעלות לגזלן – כמו כן כל דיני הממון מעכב תפיסה להעמיד את הממון כנגד דיני הממון.

וכל זה מוכנס בתוך דברי התוס' שהישראל "יאמר ליתן לכהן אחר", שהישראל מחזיר את הממון לבעלותו הקודמת אצלו – מכח הזכויות שעומדות לכל הכהונה.

וע"ע בדברינו באמרות אברהם [שנים אוחזין סימן מו פרק ג] שהוכחנו עוד כדברינו הכא - ליישב קושי' חמורה של הגרשש"ק על שיטת התוס' במכירי כהונה.

# סימן יבשיטת התוס' במכירי כהונהדע"י המחוסרי אמנה מצטמצם הממון שבט,והאם התקיימה 'נתינה' במכירי כהונה [ל.].

**[פרק א ביאורם של האחרונים בשיטת התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586911)' במכירי כהונה דע"י המחוסרי אמנה מצטמצם הממון שבט. <>** [הערה בדין מכירי כהונה לשיטת התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586912)' דלא בעי דיבור מפורש ואעפי"כ חשיב מחוסרי אמנה. <> [עוד הערה בתוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586913)': דאיך חוזרים בו במתנה מועטת, ומבאר דבאמת לא מהני לחזור ורק מהני מה שמקנה לחבירו, וגרע מאפותיקי. <> [מיישב בזה את סתירת התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586914)' מהתוס' בב"מ [ו'] דגם התם מודי דתמיד מצי חוזר בו. <> [במה שיש להקשות על שיטת התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586915)' בסוגי' דב"ב [קכג]. <> [דרכו של הקה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586916)"י והגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל, דבמכירי כהונה ממון שבט נהיה לממון של יחיד. <> [הערה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586917). <> [מבאר בזה את השטמ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586918)"ק בב"מ דמצד מכירי כהונה הוא זוכה לענין הפרשה, ומבואר שיש ללוי בעלות אף דהישראל מצי לחזור בו.

**[פרק ב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586919) *תוספת ביאור בדרך זו בדברי התוס'.* <>** [עומק הביאור בדרכו של הקה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586920)"י בתוס'. <> [מוכיח מדברי האחרונים הנ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586921)"ל דהאיסור לחזור בו במחוסרי אמנה ע"כ נותן זכויות בממון עצמו. <> [מתמה טובא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586922) - דאיך שייך חזרה של הישראל אחרי שהכהן זכה בתורת מכירי כהונה וכבר נתקיימה נתינה. <> [מחדש שהדין טובת הנאה לא בטלה ומצי מקנה לכהן אחר ובזה הוא חוזר לשבט הכהונה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586923). <> [הערה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586924) - יש לדון בכהן שתפס אי הבעלים קיים מצוה.

**[פרק ג ביאור פלוגתת רש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586925)"י ותוס' אי בעי היסח הדעת או לא. <>** [מעורר דמה שורש פלוגתת רש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586926)"י ותוס' אי מהני מחוסרי אמנה לעשות את הממון הכללי של השבט לממון פרטי או דבעי גם היסח הדעת. <> [מבאר דפליגי בגדר הדין מחוסרי אמנה אי הוי זכות ממונית או לא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586927). <> [מבאר דפליגי האם מהני זכויות ממוניות לדחות את שאר התביעות של הכהונה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586928). <> [מבאר עוד דיתכן דזכותם של כל כהן לקבלו בתורת נתינה מעכב את החלות של הנך זכויות ממוניות](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586929). <> [מה שיש לצדד עוד בביאור פלוגתתם](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586930). <> [מבאר בזה את שורש פלוגתת שני התירוצים בראשונים האם בקס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586931)"ד איירי מצד הבטחה ומחוסרי אמנה או מצד מכירי כהונה.

**[פרק ד מחלוקת הפוסקים אי מכירי כהונה מיקרי נתינה דממילא או לא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586932). <>** [דן האם התקיים מצות נתינה בעצם הזכייה של מכירי כהונה או שיש רק פטור במצוה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586933), ובפרט לדרכו של הקה"י שאינו ממונו ממש. <> [מוכיח מדברי הרעק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586934)"א דלא קיים מצות נתינה ע"י מכירי כהונה לחוד. <> [חידוש ביד אפרים ובקצוה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586935)"ח בנתינה לקטן בלי קנין. <> [עוד בהנ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586936)"ל אי איכא נתינה במכירי כהונה. <> [מעורר דמבהמת כהן ששכור אצל הישראל](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%E2%80%8F%E2%80%8F%D7%9C%20%D7%9E%D7%9B%D7%99%D7%A8%D7%99%20%D7%91%20%D7%AA%D7%95%D7%A1.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc417586937) [ע"ז ט"ו] מבואר דמהני ניחא ליה לנתינת תרומה.

# פרק אביאורם של האחרוניםבשיטת התוס' במכירי כהונהדע"י המחוסרי אמנה מצטמצם הממון שבט.

## הערה בדין מכירי כהונה לשיטת התוס' דלא בעי דיבור מפורש ואעפי"כ חשיב מחוסרי אמנה.

הבאנו לעיל [סימן הקודם יא] את שיטת התוס' בדין מכירי כהונה הוא - דמצד מתנה מועטת ומחוסרי אמנה אתינן עלה, והיינו שיש כאן התחייבות מצד שארית ישראל לא יעשו עוולה, ובאמת דמהני לחזור בו אלא שאסור לחזור בו - ויש בשיטת התוס' ב' הערות:

הערה ראשונה:

הדין מכירי כהונה לא בעי דיבור מפורש של הבטחה, וסגי בזה שרגילים לתת לו ולא לתת לאחרים כלל, כן מבואר ברמב"ם [מעשרות פ"ז ה"ו], וי"א דסגי בג' פעמים [בשם הגרי"ל דיסקין – מובן בציון ההלכה מעשרות שם ס"ק מ"ט], ואף דבתוס' מבואר שיש בזה מחוסרי אמנה - אכן נראה דלא מיירי שהוא הבטיחו מפורש - אלא דהרגילות הוא כמו הבטחה, *וכן מפורש בפרי יצחק ח"א [ריש סימן מ"ט אמנם], ופשוט [[29]](#footnote-30).*

ובכל מתנה מועטת דאיכא מחוסרי אמנה - היינו באמירה מפורשת בלי הבטחה מפורשת - שעיקר המחייב הוא זה שהוא סומך עליו, וזה מוכרח שהרי בהבטחה מפורשת איכא דין מחוסרי אמנה גם במתנה מרובה גם בלי שבועה - כל שסומך עליו וכמפורש ברבינו יונה בשערי תשובה - מובא באמרות אברהם יש נוחלין [סימן ג], ומהאי טעמא סגי במכירי כהונה בלי אמירה כלל כיון שסו"ס הוא סומך עליו.

## עוד הערה בתוס': דאיך חוזרים בו במתנה מועטת, ומבאר דבאמת לא מהני לחזור ורק מהני מה שמקנה לחבירו, וגרע מאפותיקי.

הערה שניה בתוס':

איך מהני לחזור בו במכירי כהונה לתוס' שזה מדין מתנה מועטת [וכן בכל מתנה מועטת לכו"ע], הרי יש לחבירו זכויות ממוניות בזה שהוא מבטיחו שיקיים דיבורו ויקנה לו ממון זה - וכנתבאר [שם סימן ג], ועוד, דאף אי נימא דמחוסרי אמנה הוא רק דין לשמים ולא לחבירו הא סו"ס מה מהני בזה חזרה, אטו נימא שאחרי שאמר לו שלא יתנו לו שוב פטור מליתנו לו, הא אדרבה זה גופא האיסור מה שאינו עומד בדיבורו כלפי חבירו ואינו נותנו לו שזה קיום דיבורו, ומה אהני לן מה שאומר לו שהוא רוצה לעבור על האיסור, הא להיכן פרח האיסור בזה שהוא עובר עליו, וכי יהני בזה אתי דיבור ומבטל דיבור, הא ביטולו נאסר ולמה יחול כאן ביטול.

וי"ל דאה"נ דלא מהני מה שחוזר בו - דסו"ס הוא עדיין חייב אבל כיון דליכא כפייה על מחוסרי אמנה - א"כ שפיר אמרינן דאין כאן חיוב מוחלט ויכול לחזור בו היינו שאינו חיוב מוחלט.

אולם סו"ס קשה דבמתנות כהונה א"א לחזור בו במתנה מועטת שודאי דאיכא כפייה לקיים מצות נתינה - ואי אינו מוכן לתת כלל ודאי שכופין לתת לזה שהיא התחייב במתנה מועטת כיון שדינו לתת לו - שוב קשה דמה קשה ליה לתוס' דיכול לחזור בו בכל מתנה מועטת - הא הכא במתנו"כ אינו יכול לחזור בו במתנה מועטת.

ופשוט וברור שכאן באמת א"א לחזור בו לומר שלא יקיים דברו ותו לא דודאי כייפינן ליה, אלא שהמהלך בזה הוא פשוט, שכשהוא מקנה את המתנו"כ לכהן אחר - בזה זוכה השני בממון, וכבר בטלה כל 'המשמעות' של הזכויות של הראשון, שהרי כל 'המשמעות' של הזכויות שלו הוא שהוא יקנה לו ממון זה, וקיומם של הנך זכויות רק שייך עד כמה שהוא הבעלים, אבל אחרי הקנאתו לאחר כבר אינו בעלים ובטלה המשמעות של הזכויות הללו, ופשוט.

ובאמת דכן מבואר בב"מ [מ"ט] שהוא מקנה ללוי אחר ואז יש לו תערומת ותו לא, ולעולם מצד האיסור לשמים של 'הן צדק' באמת א"א לחזור בו כלל וכלל דלעולם אסור לבטל דברו, אכן מצד הזכויות בממון מצי להקנותו לחבירו ואחרי שחבירו קנאו שוב אין לו אפשרות לזכות בממון ובטל זכותו, ורק בדרך זו אפשר לחזור בו, וכלפי האיסור לשמים הועילה ההקנאה דכבר אין אפשרות לקיים דיבורו, ופשוט.

ואכתי יש לדון דלמה ליכא בזה שעבוד נכסים להוציאו מידו, ומה זה שונה מאפותיקי דמוציאו מידו, הא סו"ס הוא קיבל זכויות ממוניות בהאי ממון לזכות בו, ומה מהני הקנאה לחבירו, ועיין מה שנתבאר בזה בהערה [[30]](#footnote-31).

## מיישב בזה את סתירת התוס' מהתוס' בב"מ [ו'] דגם התם מודי דתמיד מצי חוזר בו.

והנה המהרי"ל - מובא בקצוה"ח [סימן רע"ח סוס"ק ט"ו] - הביא את התוס' בב"מ [ו'] שהקשו דאיך משכחת לה תקפו כהן דאין מוציאין אותו מידו, הא הבעלים יעכבו כיון שהוא רוצה לתת לכהן אחר, ותירצו דאיירי במכירי כהונה, והוכיח מהכא דהבעלים אינם יכולים לחזור בהם במכירי כהונה, דאל"כ למה הכהן לא מחזיר את מה שתקף, הרי הבעלים מתנגד לכל התקיפה של הכהן והרי הוא כחוזר בו, והוכיח דע"כ שסוברים התוס' שבמכירי כהונה אין הבעלים יכולים לחזור בהם, ולכאו' זה נגד התוס' שלנו.

ויישב בזה הקצוה"ח [שם], דמיירי שתקף לפני שהישראל חזר בו הלכך כבר קנאו ואין לו אפשרות לחזור בו אחרי שקנאו, כיון שהדין מכירי כהונה הוא כאילו שהוא אומר לו לך חזק וקני, ושפיר קנה.

ויש להעיר על דבריו דודאי שאינו כן, שהרי הישראל טוען שאינו בכור ואיך נחליט שהוא רק חזר בו אח"כ, הא סיבת החזרה שלו הוא בגלל שלטענתו אינו בכור וא"כ הוא מתנגד כבר בהתחלה, ומעולם לא הסכים לתת בכור זה, [ואעפי"כ יש מחוסרי אמנה לא לתת מתנה זו כיון שעל הצד שזה בכור יש כאן דיבור מצידו שהוא יתנו לו].

וע"כ צ"ל דאף דחזר בו מתחילה אבל לא מהני חזרה, שהרי גם התוס' שלנו מודי דא"א לחזור בו ע"י חזרה בעלמא, ורק דכשהוא נותן לאחר אז הוא דמהני לחזור בו, ולכן כיון דהוי ליה כאומר לך חזק וקני [מחמת האיסור חזרה] שוב פשיטא דאחרי שכבר חטפו כבר א"א לתת לאחר דכבר קנאו, הלכך לענין זה מהני התקיפה.

## במה שיש להקשות על שיטת התוס' בסוגי' דב"ב.

כאמור - שיטת התוס' בדין מכירי כהונה הוא - דמצד מתנה מועטת ומחוסרי אמנה אתינן עלה, והיינו שיש כאן התחייבות מצד שארית ישראל לא יעשו עוולה, ובאמת דמהני לחזור בו אלא שאסור לחזור בו.

אולם כבר תמה רבינו יונה בסוגי' דב"ב [שם] - שאם הוא יכול לחזור בו א"כ איך חשיב כמוחזק ולא ראוי, הא אם הוא יכול לחזור בו מוכרח ש"אינו ממונו של זה כלל", וקשה נמי בסוגי' דגיטין וכדהקשינו לעיל [סימן יא] על רש"י דהתם מוכרח שיש נתינה בזה שהוא מכירי כהונה.

## דרכו של הקה"י והגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל, דבמכירי כהונה ממון שבט נהיה לממון של יחיד.

בישוב שיטת תוס' מצאנו דרך בקה"י בסוגי' דב"ב - דהרי עיקר קושי' רבינו יונה היא - דאיך שייך בעלות של מכירי כהונה ואעפי"כ מצי חוזר בו, והרי בלי בעלות לא שייך מוחזק ודין פ"ש, ויישב בזה הקה"י דלעולם משכחת לה שיהיה בעלות מוחלטת להך כהן של מכירי כהונה אף דאפשר לישראל לחזור בו, ואין זו סתירה, ודלא כרבינו יונה.

וביאר בזה דאיכא ממון כללי מצד ממון השבט וממון זה שייך לכולהו, ולו יצוייר והיה רק כהן אחד בעולם פשוט שהוא הבעלים על כל הממון שבט ואם אח"כ יוולד עוד כהן הוא ממילא יזכה עימו, ואין זו סתירה, שהממון הכללי הצטמצם אליו ושוב נכנס עוד כהן תוך הממון הכללי - וכבר הבאנו לעיל [סימן יא] דבזה ביאר את שיטת רש"י שלמד שכל הדין של מכירי כהונה הוא מדין היסח הדעת - וקשה דהיסח הדעת אינו אלא יאוש אכן איך זכה בזה - וביאר שאף שיאוש אינו הקנאה ואכתי ברשותו קאי, ומה מהני בזה לקנות, וע"כ דהמתנות הם כבר בגדר ממון שבט ואהני לן ההיסח הדעת להחשיבו ככהן יחיד ושוב הוא ממילא בעלים על הכל.

והוסיף דע"ד זה מבואר נמי הדין מכירי כהונה בתוס' דאף דתמיד מתנה מועטת אינו קנין אכן הכא מהני המתנה מועטת בתורת הבטחה לדחות את כל הכהנים, דע"י האיסור של שארית ישראל נדחו שאר הכהנים, ושוב זוכה הך כהן, אלא דאי חזר בו הדרא להו זכותם כמו בכהן אחד כשנולד לו אחר.

ומעתה א"ש הכל דמצד אחד חזינן בסוגי' דידן שהוא זוכה, דאל"כ לא שייך עיקר הירושה ולא שייך פ"ש ומוחזק, וכן בההיא דגיטין שהוא יצא ידי חובת נתינה ללוי בזה שהוא מכירי כהונה, ועפ"י הנ"ל א"ש, וכל זה אינו סתירה לזה שהישראל יכול לחזור בו.

הרי שרש"י למד שהאיסור לחזור בו לא מבטל את שאר הכהנים - ורק ההיסח הדעת מבטל תביעתם, והתוס' למד שהאיסור לחזור בו בפני עצמו מבטל את התביעה של כולם - ולהלן [פרק ג'] יבואר פלוגתתם בכמה אופנים.

## הערה.

אולם עיין להלן [סימן יג] מה שיש לדקדק בלשון התוס' דלא משמע כדרך זו - ועיין שם דרכים אחרים בביאור שיטת התוס'.

## מבאר בזה את השטמ"ק בב"מ דמצד מכירי כהונה הוא זוכה לענין הפרשה, ומבואר שיש ללוי בעלות אף דהישראל מצי לחזור בו.

ובזה ביאר את שיטת הרא"ש בשטמ"ק בב"מ [מ"ט] דמבואר שם בסוגי' דבן לוי שא"ל ישראל שיש לו מעשרות אצלו דהלוי מצי תורם עליהם, ולא חושש שמא חזר בו הישראל, ומכאן הוכיחו בגמרא שבמחוסרי אמנה יש איסור לחזור בו, ועל זה הוא סומך כדי להפריש ולכן אינו חושש שמא חזר בו, ואעפי"כ כתוב שאם הוא חוזר מהני חזרתו ואין לו ללוי עליו אלא תערומת, עיי"ש.

ותמה השטמ"ק דמה עיקר זכייתו במעשרות דמאיזה דין הוא זוכה בהם, ובלי בעלות אינו יכול לתרום, ותירץ בתירוץ שני שהישראל עשאו שליח, ובתירוץ הראשון תירץ דמיירי במכירי כהונה, ותמה הקצוה"ח [סימן ר"ד ס"ק ג'] דאי מיירי במכירי כהונה א"כ א"א לחזור בו מצד מכירי כהונה ואיך הוכיחו מזה דמצד מחוסרי אמנה אין לחזור בו, הא ממילא מצד מכירי כהונה א"א לחזור בו, ודו"ק.

וביאר הקה"י דהשטמ"ק ע"כ למד את הגדר בקנין של מכירי כהונה ע"ד התוס', דמצד מכירי כהונה זה עדיין ממון השבט אלא שכל שבט הכהונה נדחו מחמת האיסור לחזור בו, אכן כמו שאם יוולד עוד כהן הוא יזכה בו, כמו כן אם הישראל חוזר בו אז המכירי כהונה כבר לא נחשב ככהן יחיד שהרי מעתה יש עוד כהנים, וע"כ דאף דע"י הדין מכירי כהונה תחול ההפרשה, שהרי יש לו בעלות לענין הפרשה בזה שהצטמצה הבעלות של השבט אליו, אכן אכתי אין לו 'היתר' שיוכל להפריש דאכתי יש לחשוש שמא חזר בו, ומוכרח דמצד מחוסרי אמנה אסור לחזור בו, ורק דאהני לן המכירי כהונה להשוותו לבעלים לומר דכיון דהבעלות הכללית של שבט כהונה רק שייכא אליו לכן יש לו בעלות בתרומה לתרום, [ולהלן יבואר למה סגי בבעלות כזו להפרשה].

אולם לכאו' צ"ל דווקא ע"ד רש"י דמצד ההיסח הדעת הוא דמצטצמם אליו הממון כהן ולא מצד האיסור לחזור בו, דאל"כ קשה למה הוצרכה הגמרא להוכיח את הדין מחוסרי אמנה שאסור לחזור בו מזה שהוא סומך עליו שלא יחזור בו, הא אפשר להוכיח דאסור לחזור בו מעצם ה'כח הפרשה' שקיים ע"י מכירי כהונה, וזה לא כמבואר בגמרא דמצד זה שהוא יכול לסמוך עליו שלא יחזור בו, עכתו"ד הקה"י בזה.

# פרק ב*תוספת ביאור בדרך זו בדברי התוס'.*

## עומק הביאור בדרכו של הקה"י בתוס'.

איברא דבעיקר דברי הקה"י יש לדון בכמה דברים:

א] לעיל [סימן יא] הבאנו את קושי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל על עיקר יסוד זה דסו"ס הממון הכללי של השבט הצטמצם אליו - אכן סו"ס אינו אלא ממון כללי, וממילא דלא שייך בזה ירושה - וביארנו שאינו כן - שהגדר במתנו"כ של ממון שבט שונה מבני העיר - שכאן כל כהן וכהן יש לו זכות ממון ותביעה על התרומה הזו - ונתבטלו כל הזכויות ותביעות של כל הכהונה - והוא הכהן היחיד של התרומה הזו - וממילא שהתרומה שהיא שלו הוא מוריש לבניו.

ב] עוד מתבאר כאן שכמו שלפי רש"י ההיסח הדעת של כל הכהנים הוא הסיבה שמתבטלים כל התביעות והזכויות של כל הכהונה - וזה חידוש - אכן כך הדין - והיינו שכמו שנתינה של הישראל קובעת שהכהן המסויים הזה הוא הכהן של התרומה הזו - שכך קבוה התורה - כך גם ההיסח הדעת של הכהונה קובעת הפוך שכולם אינם הכהנים של תרומה זו וממילא שרק הוא הכהן של תרומה זו.

וכמו כן צריכים לומר גם הכא בתוס' - שהדין של הישראל של מחוסרי אמנה מחייבת אותו לתת דווקא לכהן מסויים - ובזה הוא נקבע להיות הכהן המסויים של התרומה הזו.

## מוכיח מדברי האחרונים הנ"ל דהאיסור לחזור בו במחוסרי אמנה ע"כ נותן זכויות בממון עצמו.

אולם יש לתמוה בעיקר דברי הקה"י, דקשה דהאיך שייך דע"י הדין מחוסרי אמנה יצטמצם הממון שבט לכהן אחד, הא איך אפשר לומר דמחמת האיסור לחזור בו זוכה המכירי כהונה בכל הממון שבט וזה מצטמצם אליו, הא מה שהישראל מוזהר בדינים שלו כלפי שמיא לתת לכהן מסויים לא אמור לשנות את צורת ומצב הבעלות של הממון שבט, ואם מצד הבעלות יש כאן בעלות לכל ההכהנים שבשבט - א"כ איך תשתנה הבעלות הכללית להתייחס אליו כבעלות פרטית.

ועיין בדבר אברהם [ח"א סימן א' תחילת ענף ו' בהגה"ה] שנתקשה בזה דמה מהני האיסור לחזור בו לאקנויי לכהן, ומתחילה רצה ללמוד דהתוס' והרש"י חדא נינהו, דמחמת האיסור לחזור בו [תוס'] לכן מסיחין דעת [רש"י], וגם התוס' צריכים לבא לרש"י, אלא דכתב דא"כ עיקר חסר מן הספר, עוד רצה לפרש דתוס' מודה דזכיית הכהן הוא מצד היסח הדעת ורק בא לפרש למה ליכא מעכב מצד הטובת הנאה של הבעלים, אולם כל זה לא משמע בתוס'.

ואשר מוכרח מזה, דמכאן ראיה לכל מה שביארנו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן ג] שהדין מחוסרי אמנה נותן זכויות בממון עצמו דאל"כ לא היה שייך בזה ירושה, ונראה דגם הכא נצטרך ללמוד כן, וממילא דמה שיש לו זכויות בגוף הממון לזכות בהנך מתנות, הנך זכויות ממוניות של הכהן המסויים מצמצמות את הממון הכללי להתייחס אליו, ודו"ק.

## מתמה טובא - דאיך שייך חזרה של הישראל אחרי שהכהן זכה בתורת מכירי כהונה וכבר נתקיימה נתינה.

עוד יש לעיין דאיך שייך לחזור בו אחרי שהוא הכהן היחיד והוא זוכה בו בתורת הכהן היחיד, וכבר נתבאר לעיל - שכל כחו לחזור בו הוא בזה שהוא מקנה לכהן אחר ואז ממילא אין משמעות לזכויות שלו בממון - וסו"ס קשה מכמה טעמים:

א] הרי לפני שהוא מקנה לכהן חדש - הרי אז הכהן של המכירי כהונה הוא הוא הכהן של כל השבט מחמת הזכויות שיש לו, וא"כ איך מקנה הישראל לכהן אחר שכעת אינו בכלל שבט הכהונה ביחס לתרומה הזו.

ב] עוד יש לעיין דלכאו' יש לומר שבטלה זכות טובת הנאה של הישראל במכירי כהונה - שתמיד יש זכות של טובת הנאה לישראל במכירי להחליט למי לתת, אכן הכא במכירי כהונה יש לדון שאולי מה שהוא חייב לכהן זה במסויים מבטל את הזכות של טובת הנאה - וממילא שאינו יכול להקנות לאחרים כלל.

ג] עיקר נידון זה תלוי האם היתה כאן נתינה או לא - ועיין בזה להלן [פרק ד'] שהבאנו מחלוקת בגדולי האחרונים אי במכירי כהונה התקיימה הנתינה או לא - ויש לדון דאולי לפי הראשונים שזה זיכוי גמור דהוי נתינה ולראשונים שיכול לחזור בו שאינו נתינה - ויש שיטות שגם אי חוזר בו הוי נתינה - עיי"ש - ולפי הך צד שהתקיימה הנתינה לכאו' פשוט שאין לו טובת הנאה - שכל הטובת הנאה אינה אלא כדי לתת לכהונה והרי היתה כבר נתינה - ואיך יכול לחזור בו.

## מחדש שהדין טובת הנאה לא בטלה ומצי מקנה לכהן אחר ובזה הוא חוזר לשבט הכהונה.

ונקדים - *בנתה"מ [סימן רע"ח ס"ק י"א] מבואר דכיון דאסור לחזור בו שוב בטלה ליה טובת הנאה דבעלים וכבר אינו יכול להקנות לאחרים, דבמקום איסור לא נתנה לו רחמנא זכות הקנאה - וכפשוטו דבריו הם נגד התוס' דא"כ איך מהני לחזור בו - וצ"ע.*

ונצטרך לומר דאף דאסור לחזור לא איבד מחמת זה את הדין טובת הנאה - שזו זכות בתרומה ולא איבד זכות זו, ואי נימא שלא התקיימה הנתינה אלא שכעת הוא פטור בנתינה - וי"ל שכל הפטור הוא רק עד כמה שהמתנות יהיו במצב מבורר אצל הכהן הזה, אבל עד כמה שהוא יכול עדיין לקיים נתינה אצל כהן אחר - לגבי זה לא בטלה לו זכות הטובת הנאה.

ונראה שהביאור בזה כך - הרי להלן [פרק ד] הבאנו שמבואר בסוגי' דידן בגיטין דמצי משלם חוב של הכהן בלי נתינה לכהן אי הוי מכירי כהונה - ודעת רעק"א דלא מיקרי נתינה במכירי כהונה מצד עצמו - דאף דמיקרי מטו לידי' דכהן אבל סו"ס נתינה ליכא - ואעפי"כ מצי מקיים בזה פרעון דבפרעון עצמו שהוא השימוש של הכהן בזה מתקיימת הנתינה - וכל זה משום שהוא מכירי כהונה וחשיב כמטי לידי' - והגדר בזה אינו ברור.

ונראה על פי מה שיש לדון בכהן עצמו שמפריש לעצמו ואינו נותן - והבאנו בהערה להלן [פרק ד'] מהאפיקי ים שחקר אי מיקרי נתינה או דא"צ נתינה - ונראה דעל פי רעק"א הנ"ל יש לחדש צד שלישי שפטור מנתינה אבל יכול לקיים נתינה אצל כהן אחר - ונראה דנתינה היינו להעמידו במצב שזה עומד לשימושו של כהן מסויים בזה והנתינה קובעת שהוא הכהן - ובכהן עצמו יש כבר מצב כזה מאליו בלי שקובעים כן בנתינה גמורה הלכך פטורים מנתינה שיש כאן מצב של נתינה שמתקיימת מאליו כל רגע ורגע שזה עומד לכהן עצמו - אבל זה מצב שמתחדש כל רגע כיון שמעולם לא הוחלט שהוא יהיה הכהן - הלכך שפיר מצי לתת את המתנה לכהן אחר ולקבוע שהוא הכהן ולקיים בזה נתינה מוחלטת - כיון שמעולם לא הפסיד את הטובת הנאה במצב כזה.

וה"ה במכירי כהונה - המצב מאליו הוא מצב שהמתנות עומדות לכהן הזה - וזה קרי לן מטו לידי' דכהן ולא חייבים לקבוע כהן אחר כיון שמאליו עומד לו - אכן סו"ס יש כאן מצב שמתחדש כל רגע - כיון שמעולם לא הוחלט בנתינה ממש שהוא יהיה הכהן של התרומה הזו ושפיר מצי נותנו לאחר לקבוע שהוא יהיה הכהן ועיין בהערה [[31]](#footnote-32).

ויש להוסיף עוד בסברא זו [לפי הצד דלא התקיימה המצוה] - והיא - שהדין מכירי כהונה רק מוגדר שהוא כל השבט כהונה עד כמה שהוא באמת היחיד שיש לו זכויות במתנה, אבל כיון שנתבאר שלפי הצד שלא התקיימה המצוה - שאז לישראל נשאר הזכות טובת הנאה שלו בתרומה להקנות לכל כהן שירצה, ולא איבד זכות זו, וכנתבאר, ומעתה - בזה גופא שהישראל מקנה לכהן חדש, בהקנאה עצמה הכהן החדש יקבל בעלות בתרומה, וזה יבטל את הזכויות של המכירי כהונה - כמו בכל חזרה ממחוסרי אמנה, והיינו - דע"י הנתינה עצמה הוא חוזר להיות שבט הכהונה, ושפיר מתקיימת בו נתינה בתורת שבט ע"י הנתינה עצמה.

ונוסיף עוד בביאור הדברים: כל זמן שהוא הכהן היחיד בשבט לא מוטל עליו המצוה, אבל כיון שלא התקיימה המצוה - א"כ מעולם לא בטלה ממנו הזכות טובת הנאה, והיינו משום שכלפי הך אופן שהוא יתחייב שוב יש לו את הזכות, [והיינו באופן שיהיה עוד כהנים בשבט כלפי הך מתנה], וממילא א"ש למה הוא יוכל לתת לכהן אחר מכח הך זכות טובת הנאה, אףש כעת לא מוטל עליו נתינה - ודו"ק.

## הערה - יש לדון בכהן שתפס אי הבעלים קיים מצוה.

יש לדון באופן שהכהן תפס - יעויין בתירוצים בתוס' ב"מ [ו':] האם מצי תפס או לא - דמה הדין בטובת הנאה ובדין נתינה של הישראל, ונראה דאף אי נימא דהישראל לא קיים מצות נתינה אכן הכא כבר לא שייך ולא יהיה שייך נתינה דלעולם לא יכול המתנה לחזור למצב של ממון שבט, והכא באמת בטלה הטובת הנאה גם בלי שהוא קיים נתינה, ואולי שיש אפילו קיום מצוה בע"כ כמו בבי"ד יורדין לנכסיו מדין כפייה שמבואר ברמב"ן סוף ב"ב דעד שתכפהו בגופו תכפהו בממונו ויש כאן קיום מצוה בע"כ.

# פרק גביאור פלוגתת רש"י ותוס'אי בעי היסח הדעת או לא.

## מעורר דמה שורש פלוגתת רש"י ותוס' אי מהני מחוסרי אמנה לעשות את הממון הכללי של השבט לממון פרטי או דבעי גם היסח הדעת.

*אולם כעת צריכים לבאר את שורש פלוגתת רש"י ותוס' ביסוד דינא דמכירי כהונה, דלפי דרכם של האחרונים תרווייהו מודי דאתינן עלה מצד זה שהממון הכללי נהיה לממון פרטי שדנים אותו ככהן יחיד כלפי ממון זה, אלא דנחלקו האם זה 'מהלך' שמתחיל בהיסח הדעת של כל הכהנים או שזה 'מהלך' של מתנה מועטת ומחוסרי אמנה שחיובו לתת לכהן אחד, וחיוב זה הוא זה שמפקיע את הזכות של כל הכהנים לעשותו לכהן יחיד.*

*ויש לעיין דלמה רש"י נטה מהמהלך של תוס' דלכאו' אין מחלוקת האם יש כאן הלכה של מחוסרי אמנה או לא, שהרי עצם זה שהוא סומך עליו מחמת זה שהוא רגיל לתת לו כבר משווהו למחוסרי אמנה אם יפסיק לתת לו, וצ"ב דמה שורש פלוגתתם, דלמה באמת לא מהני מחוסרי אמנה לשיטת רש"י - ולמה לן להוסף שיש גם היסח הדעת לדחות את שאר הכהנים.*

## מבאר דפליגי בגדר הדין מחוסרי אמנה אי הוי זכות ממונית או לא.

*והיה אפשר לומר דנחלקו בעיקר הדין מחוסרי אמנה דכבר ביארנו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן ג] דנחלקו הראשונים האם יש זכויות ממוניות בגוף הממון בכל מחוסרי אמנה [ונפ"מ למילה וכדומה], ואי איכא זכויות ממוניות שפיר שייך בזה ירושה, ולעיל ביארנו דבשיטת התוס' ע"כ מוכרח כן דאל"כ הדין מחוסר אמנה לא היה משנה את הדין ממון כללי לממון מיוחד לכהן זה, שהדינים של הישראל כלפי שמיא לא לשקר לא מפקיעים את את הזכויות של שאר הכהנים, וע"כ שיש בזה זכויות ממוניות.*

*ומעתה י"ל דבזה גופא פליג רש"י וסובר דבמחוסרי אמנה ליכא זכויות ממוניות, ומה"ט לא אהני לן לשנות את הדיני ממון שבט לממון מיוחד לכהן זה, וא"כ לא מתקיימת נתינה במחוסרי אמנה, וע"כ דמכירי כהונה שמתקיימת בו מצוות נתינה לאו מדין מחוסרי אמנה אתינן עלה, רק מדין היסח הדעת, דבזה משתנה כל הדין ממון שבט, וכנתבאר - זו דרך אחד בביאור פלוגתתם.*

## מבאר דפליגי האם מהני זכויות ממוניות לדחות את שאר התביעות של הכהונה.

*ובאופן אחר היה אפשר לומר, דלעולם כו"ע מודי דבמחוסרי אמנה איכא זכויות ממוניות בגוף הממון שהבטיח לחבירו, אלא דשורש פלוגתתם הוא כך.*

*ונקדים - כבר תמהנו לעיל בדרכו של הקה"י בתוס' דהאיך מהני הדין מחוסרי אמנה לשנות את המצב הממוני בממון שבט לצמצם את הממון שבט אליו, וביארנו דע"כ דאיכא בזה זכויות ממוניות, אלא דאכתי קשה דסו"ס יש כאן בעלות כללית שכוללת את כל הכהנים ואיך זכויות של אחד יפקיע את חבירו.*

*וביארנו בזה על פי מה שנתבאר בארוכה לעיל [סימן הקודם יא פרק ג] בגדר הדין ממון שבט שזה שונה ממון העיר דהכא תחילת הדין מתחיל ממה שיש לכל אחד ואחד דין תביעה לקיים דווקא אצלו את הדין נתינה של חלף עבודתכם במתנת כהונה.*

*ומעתה נראה דכיון שאין כאן בעלות כללית לכל הכהונה אלא שיש חוב וזכות תביעה לכל כהן וכהן - [והממון שבט נוצר מכח כל הזכויות הללו של כל כהן וכהן - וחידשו התוס' דבזה דכהן אחד מקבל זכויות ממוניות לקנות את החפץ, בזה חיילא אלימות בזכות שלו וקדמה תביעתו לכל התביעות לדחותם - ונתבטלו כל התביעות - והיינו שהוא נהיה הכהן של תרומה זו.*

*וכמו שנתחדש שם בדעת רש"י דמהני היסח הדעת לסלק לגמרי את תביעתם אף דהיסח הדעת לא אמור לבטל זכויות של חוב בעלמא - וכמו דבדעת הריטב"א מצאנו דמהני יאוש בעניים לסלק לגמרי את תביעתם אף דיאוש לא אמור לבטל זכויות, כמו כן סובר התוס' דמהני זכות זו של מחוסרי אמנה לתת אלימות לתביעה אחת ולהקדימו לבטל בזה את כל התביעות.*

*ויש לומר דבחידוש זה פליג רש"י, דרק ע"י היסח הדעת של שאר הכהנים נדחה תביעתם של כל הכהנים ולא על ידי זכות של מחוסרי אמנה.*

## מבאר עוד דיתכן דזכותם של כל כהן לקבלו בתורת נתינה מעכב את החלות של הנך זכויות ממוניות.

*ויש להוסיף עוד באופן שלישי, דלעולם כו"ע מודי דבמחוסרי אמנה איכא זכויות ממוניות בגוף הממון שהבטיח לחבירו, ולעולם כו"ע מודי דאי הוי חיילא הזכויות הממוניות לאחד דאז היו נדחים כולם, וכסברת התוס', אלא דשורש פלוגתתם הוא, דיתכן דלא חיילו הנך זכויות ממוניות בממון שבט לפני נתינה, דכיון דלכל אחד ואחד איכא זכות חלף עבודתכם שתתקיים הדין נתינה אצלו, וזה דינו של הממון הזה, א"כ בשלמא היכא שהוא נותן את הממון הרי בזה הוא קיים את הדין נתינה אצל הכהן המסויים הזה, וממילא דנסתלקו כל שאר התביעות של כל הכהנים, דיסוד תביעתם הוא שתתקיים הנתינה והרי נתקיימה, אולם אם בא להבטיח ולזכות כהן אחד מכל הכהנים בזכות לקבל הך מתנה בזה יש לדון דזכותם של שאר הכהנים מעכבם, דזכותו של כל כהן שתתקיים אצלו נתינה, וזה לא נתינה רק זכות מחוסרי אמנה ומאן יימר דזכותם לא מעכבא לזכות זה, ויתכן דבזה נחלקו רש"י ותוס' האם לדמות לכהן שתקף שזכותם של שאר הכהנים לקבלו בתורת נתינה מעכבת תפיסה זו.*

*ומה"ט הוצרך רש"י ללמוד דע"כ דמכירי כהונה לאו מצד מחוסרי אמנה אתינן עלה, וע"כ שההיסח הדעת של כל הכהנים מבטל את תביעתם מלעכבו בלזכות מכח תביעתו, ודו"ק.*

## מה שיש לצדד עוד בביאור פלוגתתם.

*[והיה אפשר להוסיף שהיתה לרש"י הוכחה לדרכו מהסוגי' בגיטין דמיירי דהבטיח לו ואעפי"כ מוקמינן ליה במכירי כהונה, וקשה דממילא יש כאן מחוסרי אמנה מחמת ההבטחה ול"ל מכירי כהונה.*

*וכבר הבאנו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן ג] את המהלך של הפרי יצחק ליישב קושי' זו דמיירי בדבר שלא בא לעולם וליכא בזה זכויות ממוניות בכח הדין שארית ישראל לא יעשו עוולה בדבר שלא בא לעולם, ולכן רק מצד המכירי כהונה ממשיכה ההבטחה גם לאחר שבא לעולם, וי"ל דרש"י לא ניחא ליה באוקימתא זו ולכן נטה מהך פירוש, והוכיח מהכא דע"כ לא מהני הבטחה בממון כהן, ודו"ק.*

*איברא דדברינו נסתרין מהסוגי' בב"מ [מ"ט] שיש דין מחוסרי אמנה בישראל שאומר לבן לוי, הרי שיש בזה מחוסרי אמנה, וי"ל דאדרבה, דכבר נתבאר באמרות אברהם יש נוחלין [סימן ג] ששני דינים נאמרו במחוסרי אמנה, דין לשמים ודין לחבירו, ונפ"מ בכמה בירור צריכים, ונפ"מ במילה וכדומה, וי"ל דמצד הדין מחוסרי אמנה לשמים מודה רש"י לתוס', ורק מצד הזכויות הממוניות חולק וסובר שהם לא חלו כנגד התביעות של כהן וכהן, ודו"ק].*

## מבאר בזה את שורש פלוגתת שני התירוצים בראשונים האם בקס"ד איירי מצד הבטחה ומחוסרי אמנה או מצד מכירי כהונה.

*ונראה דבזה יבואר שורש פלוגתת שני הדרכים בעיקר הפשט בסוגי' - האם בקס"ד איירי מצד הבטחה ומחוסרי אמנה או מצד מכירי כהונה, דמאי שנא, שהרי כבר נתבאר דממילא ליכא זכות בגוף המתנות לפני הפרשה ולפני שחיטה, וע"כ דמצד הבטחה בעלמא אתינן עלה, וא"כ במה פליגי.*

*ונראה דפליגי בזה גופא האם שייך שיחול זכות תביעה על הישראל שחייב לתת את המתנות כשיופרשו לכהן מסויים, דיתכן שזכותם של כל הכהנים מעכבא, וזה דנו בשני התירוצים דדילמא מוקמינן במכירי כהונה שיש היסח הדעת מתביעתם, דליכא דין מחוסרי אמנה בכה"ג, ובנקודה זו פליגי ב' הנך תירוצים, ודו"ק.*

# פרק דמחלוקת הפוסקים אי מכירי כהונה מיקרי נתינה דממילא או לא.

## דן האם התקיים מצות נתינה בעצם הזכייה של מכירי כהונה או שיש רק פטור במצוה, ובפרט לדרכו של הקה"י שאינו ממונו ממש.

*יש לחקור - האם מקיימים את הדין נתינה בכל זכייה של מכירי כהונה או לא אלא שיש לו פטור ממצות נתינה, והיינו דלפי הצדדים שיש זיכוי גמור למכירי כהונה לכאו' פשוט שכבר נתקיימה מצות נתינה, אבל לפי דרכו של הקה"י יש לעיין, והיינו, דאיכא למימר דאין כאן קיום מצות נתינה ע"י מכירי כהונה שהרי הוא לא נתן את המתנה לכהן הזה, והכהן לא קנה את המתנה בתורת בעלות פרטית שלו, אלא דהממון שבט מצטמצם אליו וזה כל קנינו, בתורת ממון שבט כשהוא הכהן היחיד, ויתכן שמצות נתינה לא התקיימה, ורק דכעת לא רמי עליו מצות נתינה, והיינו שלא שיש כאן 'קיום' דין נתינה ע"י המכירי כהונה, אלא שיש 'עיכוב' על חובת הנתינה כל זמן שהממון נמצא אצלו כיון שכעת הוא הכהן היחיד - והנתינה לשאר הכהנים מתעכבת, ויתכן דאכתי שייך קיום הנתינה אצל כהן אחר אי יתנו לו.*

*ובאמת דבלי הקה"י גם אפשר להסתפק דעצם זה שיכול לחזור בו יכול להיות סיבה שלא קיים את המצווה, דרק כשזה ממון מוחלט של הכהן אז מיקרי נתינה, אכן בסברת הקה"י יש סברא נוספת, שהרי בעלותו וזכייתו הוא רק בתורת ממון שבט ולא בתורת ממון שהצטמצם אליו - ועיין בהערה [[32]](#footnote-33) במה שיש להרחיב בחקירה זו.*

## מוכיח מדברי הרעק"א דלא קיים מצות נתינה ע"י מכירי כהונה לחוד.

*ונראה להוכיח מדברי רעק"א דבאמת הוא לא קיים מצות נתינה בהקנאה זו לבד, דהנה, יעויין בסוגי' בחולין [קל"ב] דישראל שנשוי לכהנת מצי מעכב אצלו מתנות כהונה, ורק בתרומה שהוא אסור בה אינו מעכבן אבל בזורע ולחיים שפיר מצי מעכב לעצמו, ודין זה נפסק בשו"ע [יו"ד סימן ס"א סעיף ח'], ומבואר שם שקיים מצות נתינה, ועיין בזה ברעק"א [תשובה ר"ג] שמבאר דין זה [דאיך מיקרי נתינה] - וביאר דכיון דניחא לה לאשתו הכהנת שיהיה לו, זה סגי להחשב כנתינה, וזה רק כשמדובר במתנה בעין אבל בפדיון הבן שאין בו הפרשה אינו כן, ועיין בהערה [[33]](#footnote-34) שהבאנו לשונו, וע"ע בהערה [[34]](#footnote-35) שהבאנו דפליגי הפוסקים בסברא זו של רעק"א.*

*ומוסיף רעק"א דכל זה משום שאשתו כמכירי כהונה כלפיו, ולכן סגי בניחא לה לקבוע שיש כן נתינה, והביא דע"ד זה מבואר נמי בחולין [קל"ג] לגבי מכירי כהונה דמצי לומר לישראל לתת את המתנות שהיו מגיעין אליו לת"ח פלוני, ובזה נתקיים נתינה - ודו"ק.*

*והוסיף דזו כוונת הגמרא בגיטין [ל'] במלוה מעות על הלוי דמהני במכירי כהונה, דמיקרי נתינה בבעל חובו דכיון דניחא ליה שהמתנות ישלמו לו את חובו והוא גם מכירי כהונה, שוב מהני להחשב כנתינה של המתנות.*

*למדנו מרעק"א שבכל מכירי כהונה ליכא קיום דין נתינה דממילא - אלא דדווקא באופן שיש לכהן של המכירי כהונה שימוש בתרומה בנתינה לאחרים הוא דמיקרי נתינה בנתינה לאחרים - שוב הראוני בריטב"א [כתב יד] בגיטין [ל':] דנמי מבואר כרעק"א דבלי הפרעון לא חשיב כנתינה, והיינו כנ"ל.*

## מתמה בעיקר הגדר בזה.

*אולם גוף דברי רעק"א צ"ב - דמצד אחד איכא בדין מכירי כהונה שייכות למתנה אבל לא מקירי נתינה - ומאידך דווקא על ידי הפרעון של החוב שלו חשיב כנתינה - וגדר זה צ"ב - ועיין מה שנתבאר בזה לעיל [סוף פרק ב] בביאור שיטת התוס' על פי דברי רעק"א הללו.*

## חידוש ביד אפרים ובקצוה"ח בנתינה לקטן בלי קנין.

*עוד חידוש מצאנו בדין נתינה של מתנו"כ ביד אפרים [גליון שו"ע שם] שחידש - דנתינה לקטן מהני במתנות כיון שא"צ קנין כלל וסגי בנתינה מצד הישראל אף בלי קנינו של הכהן, וסגי במה שהוא יכול לעשות מה שהוא רוצה במתנה גם בלי שזה קנוי לו, ולא אכפת לן מה שאחרים יכולים לחטוף ממנו דסו"ס הרי זה ברשותו לאכילתה וזה סגי לנתינה - והוסיף דגדולה מזו מצאנו במכירי כהונה דחשיב נתינה אף דמצי לחזור בו - וכדמוכרח בסוגי' דהכא - וע"כ דלא זכה בה לגמרי - ואעפי"כ התקיימה נתינה וא"כ ה"ה בקטן הדין כן - עכ"פ למדנו מדבריו שהמצב של מכירי כהונה הוא מצב של נתינה דממילא בלי השימוש של הכהן - ודלא כרעק"א - והיד אפרים בא לאפוקי שם מהפר"ח שסובר שגם בקטן ליכא נתינה בלי קנין וקונה צד דעת אחרת מקנה.*

*ועיין בקצוה"ח [סימן רמ"ג ס"ק ד] שדחה את הפר"ח דליכא דעת אחרת מקנה במתנו"כ - והוא למד שבקטן מתקיימת נתינה של מתנו"כ בלי שהקטן יקנה - כדעת היד אפרים, אלא שביארו על פי דין אחר - שכיון שההלכה בפרעון חוב הוא שנתינה בע"כ שמה נתינה גם בלי קנין - א"כ גם מתנו"כ הוי חוב [חלף עבודתכם] והוי פרעון אף דלא קנה - עיי"ש דברים מפורשים - שבכל חוב בפרעון בע"כ יצא ידי פרעון אף שהוא לא קנה - וזה מיקרי נתינה והביא שדומה נמי לנתינה של גט.*

*ועיין עוד להלן [סוף סימן יג] במה שיש להעיר בשיטת הקצוה"ח מיניה וביה בנידון זה.*

## עוד בהנ"ל אי איכא נתינה במכירי כהונה.

*ובעיקר פלוגתת היד אפרים ורעק"א אי איכא נתינה במכירי כהונה - עיין היטב בלשון החזו"א [יו"ד מתנות כהונה סימן ז' [א'] ס"ק ד'] דמשמע דקיים מצות נתינה במכירי כהונה עצמה אף דליכא זכייה גמורה, עיי"ש היטב, [אבל אינו מוכרח דכך כוונתו ואולי כוונתו לסברת רעק"א], אכן לפי הבנת הקה"י יתכן דבאמת ליכא קיום נתינה, וראיתי בדרך אמונה [ביאור ההלכה מעשרות פרק ז' ה"ו ד"ה ואם היו] דנקט בפשיטות דקיים המצוה גם לדרכו של הקה"י, ודן האיך באמת קיים את המצוה דסו"ס לא נתן לו.*

*ובעיקר הסוגי' בחולין דמבואר דרק בנתן לצורבא דרבנן נתקיים נתינה ובלא זה ליכא נתינה, ולכאו' מפורש שמכירי כהונה אינו נתינה בלי ניחא ליה וא"כ בסוגי' דב"ב פשוט שעדיין לא היתה נתינה, וכרעק"א, אולם אינו מוכרח, דיתכן דהמכירי כהונה גרידא מיקרי נתינה אלא שאסרו חכמים לתת לאחרים [דילמא מזלזלי בתרומות], ולכן רק בנותנו לצורבא דרבנן התירו בהיתירא מיוחדת, ולא כרעק"א שניחותא דצורבא דרבנן הופכו לנתינה, ועיין היטב ברשב"א ובמלחמות גיטין [ל':] דמטעמא דאיסורא והיתירא פירשו סוגי' זו דחולין, ויתכן דהכוונה כנ"ל.*

## מעורר דמבהמת כהן ששכור אצל הישראל [ע"ז ט"ו] מבואר דמהני ניחא ליה לנתינת תרומה.

איברא, דבע"ז [ט"ו] מבואר דבהמת כהן ששכרה ישראל יכול להאכילו תרומה, ולרש"י מיירי גם במזונתיו על הישראל, עיין בהערה *[[35]](#footnote-36)* שהבאנו לשונו בזה, וכבר תמהו עליו הרשב"א וריטב"א, והתוס' חולקים דאיירי במזונותיו על הכהן, עכ"פ לכו"ע מהני בלי זכייה של הכהן, וקשה דהא הכא לא מיירי במכירי כהונה, וצ"ע - ואולי שימוש של כליון לכלותו כשימוש עבור הכהן דלכו"ע מיקרי נתינה - וכל מה דפליגי הוא בנתינה ליד אחרים או ליד כהן בלי שזכה בה ובלי שנעשה בו שימוש של כהונה לכלותו - וצ"ע החילוק בזה.

# סימן יגדרכו של הקצוה"ח בשיטת התוס' במכירי כהונה,ואי חשיב כנתינה במחוסרי אמנה [ל.].

[מדקדק בלשון התוס' כנגד דרכו של הקה"י.](#__RefHeading___Toc417834704) <> [מביא את דרכו של הקצוה"ח דבכל שבועה לחבירו חשיב מוחזק ויש פ"ש, ומתמה מהסוגי' בגיטין.](#__RefHeading___Toc417834705) <> [דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה.](#__RefHeading___Toc417834706) <> [מוכרח דלדרכו של הקצוה"ח חשיב כנתינה בלי נתינה ממש לידו.](#__RefHeading___Toc417834707) <> [מבאר את לשון התוס' במה שאמרו - "דבכל דוכתא עביד מכירי כהונה מוחזק".](#__RefHeading___Toc417834708) <> [מתמה מדברי הקצוה"ח בקטן ונתינה בע"כ דסותר משנתו, ומבאר עפ"י רעק"א דבאמת אין נתינה ממש במכירי כהונה לחוד.](#__RefHeading___Toc417834709) <>

## מדקדק בלשון התוס' כנגד דרכו של הקה"י.

נתבאר לעיל [סימן יב] בשיטת התוס' דאף דכל ענינו של מכירי כהונה הוא רק מצד מחוסרי אמנה אעפי"כ מהני לענין ירושה ולענין פ"ש ולענין נתינה במתנות כהונה, דכיון שהממון כללי של השבט מצטמצם אצל הך יחיד שוב מהני לענין זה דחשיב ממונו לירושה וגם מיקרי מוחזק לגבי פ"ש, והסתפקנו אי נתקיים בזה נתינה, והוספנו דכל זה אחרי שנתחדש שבמחוסרי אמנה איכא זכויות בממון עצמו.

אולם מדקדוק לשון התוס' לא נראה כלל כדרכו של הקה"י, דלשון התוס' "דהיינו טעמא [דחשיב מוחזק] שזהו מתנה מועטת ואסור לחזור בו ואפילו בדברים בעלמא", ומבואר דטעמא דמוחזק הוא מחמת האיסור עצמו, ולדרכו של הקה"י האיסור הוא רק טעם למה הכהנים האחרים נדחו מהך ממון ולכן זה מצטמצם אליו, אבל הטעם שהוא מוחזק הוא משום שהיום אחרי האיסור הוא הבעלים היחידי ותו לא, ודומה לכל מוחזק דעלמא אלא דבעלותו נוצרה ע"י האיסור לחזור בו, ולא נראה כן מהתוס' דיותר נראה מהתוס' - שהאיסור לחזור בו הוא המוחזק עצמו ולא בתור 'גורם בעלמא' לדין מוחזק הרגיל.

ואף דפשיטא שהתוס' צריכים לחדש דבעלות כזו דמצי לחזור בו אבל אסור לחזור בו סגי להיות מוחזק, אכן לא נראה מהתוס' דזה כל מה שנתכוונו לחדש, ויותר נראה מלשונם דבאו לחדש דהאיסור לחזור בו הוא הוא עצם המוחזק וזה סגי לדין מוחזק.

## מביא את דרכו של הקצוה"ח דבכל שבועה לחבירו חשיב מוחזק ויש פ"ש, ומתמה מהסוגי' בגיטין.

הלכך נראה דע"כ צ"ל כדרכו של הקצוה"ח בתוס' שלמד באופן אחר, דהנה, דעת הקצוה"ח [סימן ר"ז ס"ק ט' וסימן רע"ח ס"ק ט"ו] דגם בשבועה שייך ירושה, ותמה בקובש"ע דאיזה ממונות יש כאן לענין ירושה, ועיין באמרות אברהם יש נוחלין [סימן ג] שביארנו בב' אופנים:

א] מדין מחוסרי אמנה נתחדש שיש זכויות ממוניות בחפץ שנשבע עליו [פרי יצחק] ובכל שבועה לחבירו איכא נמי מחוסרי אמנה גם במתנה מרובה כיון דסומך דעתו עליו.

ב] י"ל דבשבועה לחבירו איכא זכויות לחבירו שיקיים שבועתו וזה מצד שבועה דלפני מתן תורה, ועל הדין לחבירו שייך ירושה.

אולם הקצוה"ח [סימן רע"ח ס"ק ט"ו] הוסיף בזה עוד דשייך בזה דין פ"ש, וראייתו מהך תוס' דהביאו למסקנה, והיינו דלמד את התוס' כפשוטו דהאיסור לחזור בו הוא הוא עצם הדין מוחזק וזו הראיה לשבועה דשייך בה פ"ש, שהרי פשוט שלפי דרכו של הקה"י ליכא ראיה לכל שבועה שיחשב פ"ש.

איברא דאכתי תמוה דאף אי נימא שיש זכויות - אכן האיך עדיפא ממלוה שיש שעבודים ואעפי"כ מיקרי ראוי ולא מוחזק, וכבר חילקו בזה דכיון שבמלוה זה חפץ לא מבורר הלכך מיקרי ראוי משא"כ הכא שזה חפץ מבורר, וכן בנשבע לחבירו צ"ל דמיירי דווקא בחפץ מבורר.

ובאמת דמדוייק כן בקצוה"ח, שהרי הקצוה"ח [סימן ר"ז ס"ק ט'] מיירי לענין עיקר החידוש שיש ירושה בשבועה ושם הוא לא דקדק לכתוב 'חפץ פלוני', משא"כ להלן [סימן רע"ח ס"ק ט"ו] דאיירי לענין פ"ש - התם דיקדק בהדי' וכתב 'חפץ פלוני'.

אולם להלן הוספנו דלא רק מצד השעבוד על חפץ מסויים חשיב מוחזק, אלא מצד זה דהוי כאומר 'לך חזק וקני' ויש לו זכויות בחפץ לקנותו, עיין בהמשך.

## דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה.

והגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל דחה את הראיות מהקצוה"ח - וצידד לומר דיתכן דגם הקצוה"ח מודה דאין כאן לא ירושה ולא פ"ש, אלא דכוונתו בשבועה היא שיתן גם למי שמגיע לו עפ"י הלכות ירושה, וזה כולל בכור פ"ש.

ולא הבנתי דא"כ כיון שאין ליורש ולאב שום זכות על גוף הממון - ולכן אין כאן ירושה, א"כ גם למסקנה שהמתנות קיימות לפנינו הא סו"ס אין לאב שום זכות בהם ולמה מיקרי מוחזק, ואי לא מיקרי מוחזק שוב ליכא זכות לקבל פ"ש והשבועה לא מחייבת אותו לתת לו פ"ש - ודבריו צ"ע.

## מוכרח דלדרכו של הקצוה"ח חשיב כנתינה בלי נתינה ממש לידו.

אולם לדרכו של הקצוה"ח תמוה מאד דאיך מתקיימת נתינה במכירי כהונה, הרי אף שיש זכויות על הגברא או בחפץ מצד מחוסרי אמנה אבל למה זה מיקרי נתינה - והרי בסוגי' בגיטין מבואר שהכהן משלם את החובות שלו לישראל בזה שהוא מכירי כהונה ואי עדיין לא נתנו את המתנה לכהן א"כ מה הוא שייך למתנה הזו שישולמו חובותיו בתרומה זו - וע"כ שהיתה נתינה - וכבר הבאנו לעיל [סימן יב פרק ד] מחלוקת באחרונים אי מתקיימת נתינה במכירי כהונה או דליכא קיום אבל פטורים מנתינה מחמת זה שהוא הכהן שמיועד לו - אכן איך חל פטור זה מחמת הדין מחוסרי אמנה - וצ"ע, ועיין בהערה [[36]](#footnote-37) במה שיש לצדד עוד בזה.

ומוכרח מהכא דעצם זה שכהן אחד יש לו זכויות לקבל את הממון יותר מכל הכהנים דגם זה בכלל נתינה, וא"צ לומר שנהיה לממונא דידיה, כן צ"ל לפי דרכו של הקצוה"ח, דעצם זה שהממון מיועד ומיוחד אליו - זה עצמו חשיב כנתינה [[37]](#footnote-38), ונראה דכל זה רק שייך אי נימא שיש כאן זכויות ממוניות בגוף הממון מחמת הדין מחוסרי אמנה דמה שיש לישראל דינים לשמים לא יהני להחשב כנתינה.

ונראה שהסברא בזה היא על פי מה שראיתי ב'יד אפרים' בגליון השו"ע [יו"ד סימן ס"א סעיף ח'] שקטן א"צ לקנות את המתנו"כ ויוצאים ידי חובה בנתינה ליד קטן אף אי אחרים יכולים לחטוף ממונו כיון שלא קנה - שהרי הנתינה במתנו"כ היא כעין נתינה בגט [וגם התם מיקרי נתינה בליש תקנה את הגט ואחרים יכולים לחטוף ממנה] - וביאר שהטעם בזה הוא שעיקר הנתינה היא שנהיה 'ברשותו' ובשליטתו של הכהן.

וביאר - שזה מבואר נמי במכירי כהונה דיצא ידי נתינה אף שהישראל יכול לחזור בו - וגרע ממה שיכולים לחטוף מקטן - ונראה שעל פי דבריו מובן למה מה שיש זכויות לכהן מחמת מחוסרי אמנה שמחמתם המתנות מיועדים אליו - שזה כבר מצב שמוגדר כנתינה - כיון שגם זה מצב של 'ברשותו' - ודו"ק - ומה שהבעלים יכול לחזור בו על ידי הקנאה להן אחר מוגדר כ'התחדשות' - וכנתבאר לעיל [סימן יב] לדרכו של הקה"י בתוס'.

## מבאר את לשון התוס' במה שאמרו - "דבכל דוכתא עביד מכירי כהונה מוחזק".

ונראה לדייק את הדברים מתוך דברי התוס' שכתבו "דבכל דוכתא עביד מכירי כהונה מוחזק", וקשה דהיכן מצא יסוד זה הרי במכירי כהונה בסוגי' בגיטין מבואר שיצא ידי נתינה והיינו שקנה הכהן את המתנה ולכן מהני לפרוע חובתיו של הכהן בהם - והיכן כתוב 'מוחזק' - ואי כוונתו דקנה א"כ פשוט דאי קנאו הוי בעלים והוי מוחזק ולא ראוי ומה כל החידוש של התוס' - והיינו דלפי הקה"י שהתוס' באו לומר שקנה ממש משום שהצטמצם הממון שבט - א"כ מה ראו התוס' כחידוש כאן.

ונראה שכתוב כאן את היסוד הנ"ל - דאדרבה - לא קנה ממש - דמכירי כהונה אינה אלא הבטחה וזכויות וכדרכו של הקצוה"ח - אלא שהתוס' ראה שם בסוגי' בגיטין שכתוב שזה מצב של 'ברשותו' ובמצב של 'ברשותו' מיקרי נתינה - וחידשו התוס' דזה גם דינא דמוחזק - דאז יצא מכלל ראוי - שזה כבר בשליטתו בזה שמיועד אליו - וזה ממש כדרגת המוחזק שיש בנתינה.

## מתמה מדברי הקצוה"ח בקטן ונתינה בע"כ דסותר משנתו, ומבאר עפ"י רעק"א דבאמת אין נתינה ממש במכירי כהונה לחוד.

אולם קשה - דאי נימא שדרכו של הקצוה"ח בביאורו לשיטת תוס' בנוי על זה שנתינה היינו בלי להקנות וסגי להעמידו בשליטתו - ולכן מכירי כהונה מיקרי נתינה - א"כ ה"ה שפשוט דקטן גם מיקרי נתינה - וקשה דא"כ מה כל האריכות של הקצוה"ח [סימן רמ"ג] והמים חיים שדנו בנתינת מתנות כהונה לקטן אי מהני מצד 'חלף עבודתכם' או דמהני מצד דעת אחרת, ומצד פרעון בע"כ - הא נתינה מהני גם בלי כל הנ"ל - שהרי זה נחשב ברשותו - כעין מכירי כהונה.

ויתכן שהקצוה"ח הבין שנתינה לקטן אינו כלום בלי שיש דין של פרעון בע"כ שאז מן הדין מיקרי ברשותו בשליטתו ואולי אסור לחטוף אף דלא זכה כיון דחשיב כפרעון אליו - ונתינה מציאותית בלי שום דין שיהיה אצלו אינו כלום, והוא פחות ממכירי כהונה שיש עכ"פ דין שיש לו זכות מצד חוסרי אמנה.

אלא דסו"ס קשה כל דברי הקצוה"ח [סימן רמ"ג] - דמה קשה ליה דאיך נותנים מתנות לקטן וכמבואר בתוספתא שמשגרין לבתיהם של קטנים מתנות והקשה שהאיך הוא קונה והאיך מתקיימת בנתינה לקטן - וקשה דהא אפשר להתחייב לתת לו ומדין מחוסרי אמנה יהיה לקטן זכות ובזה מתקיימת אצלו נתינה כעין מכירי כהונה - וזה יהיה הביאור בתוספתא.

ומכל זה מוכרח שהקצוה"ח הבין שאין כאן נתינה ולא צריך נתינה - והיינו כנתבאר לעיל [סימן יב הקודם פרק ב] מהגרעק"א [תשובה ר"ג] דליכא נתינה במכירי כהונה גרידא בלי שיש איזה שימוש לכהן בזה - וצ"ע.

# סימן ידדין מכירי כהונה מדין גמ"דלשיטת הרשב"ם ולשיטת התוס' בכתובות,וסתירות בשיטת הריטב"א במכירי כהונה [ל.].

[**פרק א דרכו של הקובש"ע בשיטת התוס' דע"י גמ"ד הוא קונה, ועפ"י התוס' בכתובות**](#__RefHeading___Toc417835729) **<>** [דרכו של הקובש"ע דמצד גמ"ד הוא קונה את המתנות, ועפ"י התוס' בכתובות דבמחוסרי אמנה הוא קונה ע"י גמ"ד.](#__RefHeading___Toc417835730) <> [ביאור בדברי התוס' שם למה מהני גמ"ד לקנות.](#__RefHeading___Toc417835731) <> [מבאר הוכחת התוס' דקני ע"י גמ"ד, דאל"כ לא היה מהני ההפרשה של הבן לוי.](#__RefHeading___Toc417835732) <> [מבאר דהתוס' בסוגי' בב"ב [קכג:] חולק על התוס' בכתובות, ומוכרח בדבריהם כדרכו של הקצוה"ח, ולכן הכא הביאו סוגי' דגיטין והתם הביאו סוגי' דב"מ ולמדו כדרכו של הקובש"ע.](#__RefHeading___Toc417835733) <> [פלוגתת שני הדיבורים של התוס'.](#__RefHeading___Toc417835734) <> [מוכיח דהראשונים נחלקו בג' דרכים של האחרונים [קצוה"ח קובש"ע וקה"י] במחוסרי אמנה ומכירי כהונה.](#__RefHeading___Toc417835735) <> [איך מהני חזרה ממתנה מועטת לפי התוס' בכתובות שזה קנין גמור ע"י גמ"ד, ומתמה טובא בדברי הקובש"ע בזה, ומחדש דכל דברי התוס' הם רק לענין התחייבות.](#__RefHeading___Toc417835736) <>

[**פרק ב ביאור שיטת הרשב"ם במכירי כהונה.**](#__RefHeading___Toc417835737) **<>** [ביאור שיטת הרשב"ם עפ"י התוס' בכתובות, ומבאר איך מהני קנין ע"י גמ"ד דווקא במכירי כהונה.](#__RefHeading___Toc417835738) <> [ביאור הלשון ברשב"ם "זיכוי גמור", ומוכרח שיש זכויות ממוניות במחוסרי אמנה, וזה "זיכוי במקצת".](#__RefHeading___Toc417835739) <> [פלוגתת התוס' והרשב"ם בדין ראוי ומוחזק האם התחייבות לתת חפץ מסויים מיקרי מוחזק, ומבאר את השו"ט בסוגי' לפי התוס' דבאמת איכא שני דינים במחוסרי אמנה, חד בר ירושה אבל ראוי וחד שהוא מוחזק.](#__RefHeading___Toc417835740) <> [מבאר לכל השיטות למה מוקמינן למסקנה במכירי כהונה ולא בהבטחה בעלמא ומצד מחוסרי אמנה.](#__RefHeading___Toc417835741) <>

**פרק ג סתירות בשיטת הריטב"א במכירי כהונה, ודרכו של הנתה"מ בתוס'. <>** ביאור נוסף בתוס' מהנתה"מ. <> סתירה בריטב"א בגדר מכירי כהונה מדבריו במכות לדבריו בסוגי' בב"ב [קכג:] - ומיניה וביה בסוגי' בב"ב סותר משנתו - ובדבריו בסוגי' דידן.

#

# פרק אדרכו של הקובש"ע בשיטת התוס' דע"י גמ"ד הוא קונה, ועפ"י התוס' בכתובות

## דרכו של הקובש"ע דמצד גמ"ד הוא קונה את המתנות, ועפ"י התוס' בכתובות דבמחוסרי אמנה הוא קונה ע"י גמ"ד.

הבאנו לעיל [סימן יב] את שיטת התוס' בב"ב [קכג:] שמכירי כהונה הוא מדין מחוסרי אמנה – ועיי"ש מה שביארנו בדבריו - ועיין בקובש"ע [שם] שלמד את התוס' באופן אחר, וחידש דהפשטות ודאי היא שגם לפי התוס' דע"כ שהוא קונה את המתנות עצמם - וצ"ל שהוא קונה ע"י גמ"ד גרידא, והביא על זה את הסוגי' בכתובות [ק"ב.] לפירוש ר"ת.

דהנה, גרסינן בכתובות [ק"א:] "א"ל חייב אני לך מנה בשטר, רבי יוחנן אמר חייב, אלימא מילתא דשטרא כמאן דאמר להו אתם עדים דמי, ר"ל אמר פטור לא אלימא מילתא דשטרא", ובהמשך הביאו "דאמר רב גידל אמר רב, כמה אתה נותן לבנך כך וכך, וכמה אתה נותן לבתך כך וכך, עמדו וקידשו קנו, הן הן הדברים הנקנין באמירה", ועיי"ש בתוס' [ד"ה אליבא דבן ננס כ"ע לא פליגי], וז"ל, "ור"ת מפרש כולה סוגיא בלא הודאה שלא היה חייב לו כלום מתחלה והא דקאמר חייב אני לך מנה בשטר היינו בשטר גמור שחתמו היטב שרוצה להשתעבד ולהתחייב לו מנה בשטר זה, ובהא פליגי רבי יוחנן סבר אלימא מילתא דשטרא לאקנויי ביה בשטר זה כמו שהודה בפני עדים ואין הדמיון טוב אלא איידי דנקט לעיל דאמר להו אתם עדי נקט נמי הכא כמ"ד להו אתם עדי דמי".

וממשיך התוס' לתמוה, "ואין לתמוה היכי משתעבד בשטר זה הא אין מטלטלין נקנין בשטר", ועל זה חידשו התוס' דאיכא קנינים דמהני בהו בגמ"ד גרידא.

וז"ל, "דיש לומר דהואיל וטרח למכתב שטרא גמר ומשעבד נפשיה שהרי אפילו באמירה בעלמא יש דברים שנקנים כדקאמר בסמוך [כוונתו לרב גידל כמה אתה נותן לבנך כך וכך], ועוד דשמעינן ליה לרבי יוחנן בהזהב הנותן מתנה מועטת לחבירו קנה אע"פ שלא הגיע לידו דגמר ומקני הכא נמי מתוך שטרח ליתנם בשטר בכה"ג גמר ומקנה".

הרי מפורש בתוס' דאמרינן גמר ומקני במתנה מועטת בלי קנינים, ומהני לזה גמ"ד לקנות, וממילא דאיכא למימר דזו כוונת התוס' הכא, ומה שמבואר בתוס' דיכול לחזור בו דמזה דייק הקצוה"ח שאין כאן אלא הבטחה בעלמא ותו לא וממילא דדומה לשבועה, בזה תירץ הקובש"ע דאיכא למימר דאע"ג דגמר ומקני אכן איכא אומדנא דאי לא ירצה לחזור בו דיוכל לחזור בו, וממשיך שם לדון האם ממון דלא מוכרח שיקבל ויכולים לחזור בהם האם מיקרי ראוי או מוחזק, עיי"ש.

## ביאור בדברי התוס' שם למה מהני גמ"ד לקנות.

ובעיקר דברי התוס' יש לעיין, דלמה מהני כאן גמ"ד יותר מכל מקום דבעי קנין - וי"ל דהכא איכא אנן סהדי, אולם קשה דמה שהביאו התוס' מרבי יוחנן מיירי דווקא בטרח וכתב שטר, ומה שהביא מהן הן דברים הניקנים באמירה הרי כתבו התוס' בכתובות להלן [ק"ט] דזה דווקא באופן שבשעת המעשה קידושין הזכירו הך תנאי, ומבואר א"כ דלא מהני אמירה לחוד ומה הביא ממתנה מועטת, ואיך מהני התם בלי קידושין ובלי טרח וכתב.

וצ"ל דרק במתנה מועטת איכא אנן סהדי על זה שיש גמ"ד הלכך מהני ע"י גמ"ד לחוד, משא"כ במתנה מרובה ליכא אנן סהדי על הגמ"ד, הלכך ליכא דינא דמחוסרי אמנה, ורק דבאופן שיש גילוי דעת ע"י כתיבת השטר וע"י הקידושין אז מהני לקנות ע"י הגמ"ד.

## מבאר הוכחת התוס' דקני ע"י גמ"ד, דאל"כ לא היה מהני ההפרשה של הבן לוי.

אולם יש להקשות, דמהיכן הוכיחו דין זה דקני דילמא אינו אלא איסור לחזור בו, ותו לא, ומנלן דאיכא בזה דין קנין ע"י גמ"ד, וצ"ע.

ובפשטות היה אפשר לומר עפ"י קושי' השטמ"ק בב"מ [מט] על מה שמבואר בהמשך הגמ' [שם] שבן לוי שאמרו לו שיש לו לישראל מעשר בביתו עבורו, דחייב הישראל להביאו לו מצד מחוסרי אמנה, והדין הוא שהבן לוי יכול להפריש ממנו מהמעשרות תרומת מעשר וסומך על זה שהישראל לא יתנו לאחר, ומזה שמותר לו לסמוך עליו מוכרח שבאמת יש איסור לישראל לחזור בו, ומזה הוכיחו בגמרא דבמחוסרי אמנה איכא איסור לחזור בו.

איברא דסו"ס תמוה דאיך הבן לוי מפריש הא עדיין לא קנאו וצריכים בעלות להפרשת תרו"מ, ותירץ בזה בשטמ"ק ב' תירוצים, א] דאיירי במכירי כהונה, ב] דאיירי שהישראל עשאו שליח להפריש.

וי"ל דהתוס' למדו מכח קושי' זו דמדמצי מפריש מוכרח דקני ליה ע"י גמ"ד, וא"כ כך הדין בכל מחוסרי אמנה, ושפיר הוכיחו התוס' לכל מקום.

## מבאר דהתוס' בסוגי' בב"ב [קכג:] חולק על התוס' בכתובות, ומוכרח בדבריהם כדרכו של הקצוה"ח, ולכן הכא הביאו סוגי' דגיטין והתם הביאו סוגי' דב"מ ולמדו כדרכו של הקובש"ע.

אולם בעיקר דרכו של הקובש"ע יש לתמוה דלא הוזכר בתוס' יסוד זה דגמר ומקני - ועיקר האי חידוש חסר מן הספר, וכבר דייקנו בדברי התוס' דלא כהקה"י דמשמע מהתוס' דהאיסור לחזור בו מצד עצמו הוא המוחזק דלא כהקה"י דזה גורם לו לצמצם את הבעלות של השבט אליו, ומזה מדוייק נמי דלא כהקובש"ע שהאיסור הוא רק סיבה בעלמא לגמ"ד, וצ"ע.

ועוד דמדוייק דלא כהקובש"ע הרי בתוס' מבואר שיש חידוש דמיקרי מוחזק אע"ג דמצי לחזור בו, וקשה דאינו אלא תנאי בעלמא, ואטו נימא דקס"ד דכל דבר שהיה קנוי לאביו על תנאי דמיקרי ראוי.

## פלוגתת שני הדיבורים של התוס'.

וכפשוטו היה משמע דאדרבה, דבזה גופא פליגי שני הדיבורים של התוס' - וי"ל דהתוס' בכתובות למדו באמת כדרכו של הקובש"ע במחוסרי אמנה ומכירי כהונה דגמר ומקנה וזה קנין ממש, וכדהאריכו להוכיח כן, והתוס' בב"ב [קכג:] חולקים ולמדו כהקצוה"ח, ולדידהו ליכא ראיה שהוא קנה, ותירצו את קושי' השטמ"ק כדרכם של השטמ"ק.

והדברים מדוקדקים מאד, דמה"ט התוס' בכתובות הביאו את הגמרא בב"מ לגבי מתנה מועטת דרק משם יש הוכחה שהוא קונה ממש, והיינו כדהבאנו עפ"י קושי' השטמ"ק ליישב דמה"ט מצי הבן לוי להפריש, ולא הביאו סוגי' בב"ב [קכג:], דבסוגי' דידן איכא לחלק דמיירי דווקא לענין נתינה, ונתקיימה מצות נתינה בהתחייבות בלי הקנין, כך היה אפשר לומר ולכן לא הוכיחו מסוגי' זו רק מסוגי' בב"מ, וההוכחה כנ"ל.

אולם התוס' בב"ב [קכג:] מיירי לגבי מוחזק ולכן הביאו סוגי' דגיטין דג"כ מיירי לגבי נתינה ולזה סגי בתורת מוחזק במתנה, ואה"נ דליכא ראיה שיש קנין ממש, וסגי בהתחייבות להחשב כנתינה [כיון דניחא ליה] ובזה סגי גם להחשב כמוחזק לגבי פ"ש, והיינו ע"ד הקצוה"ח שיש כאן התחייבות, ושפיר הוכיח הקצוה"ח דגם שבועה מהני לדין מוחזק, וכנתבאר.

## מוכיח דהראשונים נחלקו בג' דרכים של האחרונים [קצוה"ח קובש"ע וקה"י] במחוסרי אמנה ומכירי כהונה.

הרי לנו ג' דרכים באחרונים - ונחלקו בהנך ג' דרכים בראשונים - וכדלהלן:

א] לדרכו של הקצוה"ח סגי לן באיסור לחזור בו מצד עצמו, ודייקנו שכן משמע מהתוס' בב"ב [קכג:].

ב] לדרכו של הקובש"ע איכא קנין ע"י גמ"ד וזה מפורש בתוס' בכתובות, וזו ראייתם מהסוגי' בב"מ ליישב קושי' השטמ"ק.

ג] נראה דדרכו של הקה"י מוכרח בשטמ"ק - וכדיבואר, והתוס' בב"ב והתוס' בכתובות חולקים עליו - וכדיבואר.

דהנה, כבר הבאנו את קושי' השטמ"ק דאיך הבן לוי מפריש הא עדיין לא קנאו וצריכים בעלות להפרשת תרו"מ, ותירץ בזה ב' תירוצים, א] דאיירי במכירי כהונה, ב] דאיירי שהישראל עשאו שליח להפריש.

וכבר תמה הקצוה"ח [סימן ר"ד ס"ק ג'] דממנפ"ש לא א"ש תירוץ הראשון, דאי מכירי כהונה הוא קנין ממש שוב בטלה עיקר ראיית הגמרא לדין מחוסרי אמנה שאסור לחזור בו שהרי מצד הקנין של מכירי כהונה לא מצי לחזור בו, ואי ליכא קנין שוב הדרא הקושי' דאיך מצי מפריש הרי אינו שלו, ומכאן הוכיח הקה"י, דע"י האיסור לחזור בו או ע"י ההיסח הדעת של הכהנים מצטמצם אליו הממון כהן ושוב הוי בעלים ושפיר מצי מפריש, אלא דכל זה לא סגי בלי שיש איסור לחזור בו, דגם אחרי שהוא קנה מחמת האיסור או מחמת ההיסח הדעת אכתי מצי לחזור בו, דהוי כנולדו כהנים נוספים דשוב מתרחבת הממון שבט, וממה שהבן לוי מצי לסמוך על הישראל שלא יחזור בו מוכרח שיש איסור מחוסרי אמנה.

איברא דברור שהתוס' בכתובות לא למדו כן, דאי נימא כהקה"י דמתנות כהונה הוא ממון שבט ומצטמצם אליו ובזה הוא שונה מממון דעלמא, א"כ בטלה ההוכחה [ממה דמצי מפריש] דבעלמא גם בלי ממון שבט אפשר לקנות ע"י הגמ"ד, דלעולם יש לדחות דבעלמא לא קני ע"י גמ"ד, והא דקונה הכא הוא דווקא בממון שבט וכנתבאר.

## איך מהני חזרה ממתנה מועטת לפי התוס' בכתובות שזה קנין גמור ע"י גמ"ד, ומתמה טובא בדברי הקובש"ע בזה, ומחדש דכל דברי התוס' הם רק לענין התחייבות.

אולם בעיקר דברי התוס' בכתובות יש לעיין, דהאיך מהני חזרה ממתנה מועטת, הא לפי התוס' בכתובות זה קנין גמור ע"י גמ"ד, וכבר תמה בזה בקובש"ע, ועוד קשה, הרי התוס' מדמין לדברים הנקנים באמירה ומדמין לרב יוחנן שמתחייב לו בשטר, והרי התם פשיטא דלא מצי לחזור בו.

ועיין בזה בקובש"ע דלמד דמהני מדין תנאי שיש אומדנא דמוכח דמצי חוזר בו אם הוא רוצה, ותירוץ זה פלא גדול, הרי הכא נתחדש שיש רמה כזו של גמ"ד דמהני אפילו בלי מעשה קנין כלל וכלל, וע"כ דאיכא גמ"ד מוחלטת עד כדי כך דברור דלא יחזור בו, ומאידך אנו רואים שיש אומדנא שאם ירצה לחזור בו דמצי חוזר בו, הרי תרתי דסתרי הוא, האם גמר בדעתו בהחלטה מוחלטת ממש או שהוא עדיין מפקפק ומסתפק בענין.

ועוד, דאי איכא אומדנא שיכול לחזור בו שוב לא יתכן שיהיה בזה מחוסרי אמנה אם יחזור בו, ופשיטא דליכא הן שלך צדק עד כמה שיש אומדנא דמצי לחזור בו.

ועוד, דאי כוונת התוס' הוא דבאמת קונים ע"י גמ"ד, א"כ דבריהם תמוהין בממנפ"ש, דלמה לא קונים מטלטלין בשטר, הא הואיל וטרח וכתב ליה שטר יקנה תמיד בשטר ע"י גמ"ד, ולזה העירני ראש הישיבה הגאון ר' בונים שרייבר שליט"א.

ואשר מוכח מכל הנ"ל, דבאמת כל דברי התוס' רק נאמרו לענין "התחייבות" ושעבודים ולא לענין "קנינים", וכן מפורש בלשונם, ועל זה מיירי בהן הן דברים הניקנים באמירה, וכן בשטר התחייבות לרבי יוחנן, ואף דתמיד לא חל התחייבות ע"י גמ"ד אבל הכא שאני דאיכא אנן סהדי וכנתבאר.

ובאמת דבבכורות [י"ח:] מצאנו ברש"ש רשימה של דברים שנקנים בגמ"ד וכולהו הם שעבודים והתחייבות ולא קנינים ממש, אלא דבתוס' [בכורות שם] איירי לענין קנין חצר ואכתי צ"ע.

וצ"ל דגם הכא איכא התחייבות וגמ"ד שיכול לקנות את החפץ, ובזה מהני חזרה וכנתבאר לעיל, דאף דאיכא גמ"ד דמצי חבירו לקנות והיינו ע"י דחשיב כאמירת 'לך חזק וקני' שבלי חזרה שפיר מצי קונה אבל אי מקנה לאחר שוב ממילא בטלה זכייה זו, ופשוט, עכ"פ מוכרח בשיטת התוס' בכתובות [ק"ב] דחזרה במחוסרי אמנה הוא רק בהקנאה לאחר, וברור.

אלא דלפי"ז כבר ליכא חילוק בין שני הדרכים בתוס', דגם בתוס' בכתובות דאתינן עלה מצד גמירת דעת וקנין הרי אכתי אינו קנין מוחלט רק קנין לקנות, וגם לדרכו של הקצוה"ח נתחדש דאיכא זכויות ממוניות בחפץ לקנותו, וא"כ מאי שנא הנך שתי דרכים זה מזה.

אולם אינו כן ואכתי חלוקין נינהו, דנחלקו בדין הן שלך צדק האם זה דין לשמים או זכויות בחפץ, שהתוס' בב"ב [קכג:] למד ע"ד הקצוה"ח שיש לו זכויות בחפץ, והגדר של הנך זכויות הוא שהוא מקבל זכות לקנות מצד תביעתו על חבירו לעמוד בדבורו, וזה גדר התביעה וזה גדר הקנין שלו בהך חפץ, דהכל מתבסס על הן שלך צדק, אבל התוס' בכתובות למד שיש כאן גמ"ד, ויש לו קנין וזכות בחפץ לקנותו, והך קנין וזכות חל ע"י גמ"ד, וההן שלך צדק הוא איסור חזרה בעלמא וזה באמת איסור לשמים אלא דמחמת איסור זה הוא גומר דעתו להקנות לו זכות זה כמו דמחמת הקידושין הוא גומר בדעתו לנדוניא וכמו דמחמת הטירחה של כתיבת השטר הוא גמ"ד על ההתחייבות הממונית.

אלא דלפי"ז היה נראה דכבר לא מהני להפריש תרומות ומעשרות מחמת זכות וקנין זה, וכבר יצטרך ליישב קושי' השטמ"ק בב"מ [איך מצי הבן לוי להפריש] באופן אחר, ודו"ק, ושוב קשה דא"כ מה הביאו התוס' בכתובות מהסוגי' בב"מ, ועיין בהערה [[38]](#footnote-39) בזה.

ויהיה מוכרח מזה דסגי לן במה שיש לו זכות לזכות בתרומה כדי דיוכל להפריש, וא"צ בעלות גמורה בזה וזה חידוש גדול, ונראה שיש מקום לומר כן, וזה יבואר להלן [סימן ח].

## דרך אחרת בדברי התוס' בכתובות שיש כאן קנין אלא שיכול לחזור בו.

שוב הראוני במשנת יעבץ [חו"מ סימן לג] דרך אחרת בתוס' דמחוסרי אמנה היא קנין ממש - אלא שזה סוג קנין שדינו שיכול לחזור בו - והביא כעין זה בשיטת הבעל המאור [ב"מ מ"ז:] דסובר כן לגבי מעות קונות דאף אי אינם קונות אכן הגדר בזה דמהני חזרה ואי לא חזר בו ונאנס הפסיד דשוב א"א לחזור בו - וכן ביאר בזה בחת"ס [שו"ת חו"מ סימן ק"ג] - וע"ד זה י"ל גם הכא דמתנה מועטת היא מתנה שחלה לגמרי אלא שיכול לחזור בו.

והביא מקור גדול לזה - דהנה הש"ך [חו"מ סימן ר"ד ס"ק א] הביא בשם הגהות אשר"י - שראובן שטוען ששמעון מכר לו חפץ פלוני - ושמעון מכחיש והחפץ ביד שמעון המוכר - הרי שעדיין לא מכר אכן טענתו שאמר למכור - וההוא כופר בכל - והדין שיכול להשביעו שבועת היסת על כך - והקשה הש"ך דאי מצי חוזר א"כ על מה הוא נשבע - ועיין בהערה [[39]](#footnote-40) שהבאנו לשונו - ותירץ במשנת יעבץ שם שהוא נשבע שמעולם לא עשו מקח - ואינו יכול לומר שהוא חזר בו כיון שכבר הודה שמעולם לא היה מקח - ולדבריו מה שייך לחזור בו.

# פרק בביאור שיטת הרשב"ם במכירי כהונה.

## ביאור שיטת הרשב"ם עפ"י התוס' בכתובות, ומבאר איך מהני קנין ע"י גמ"ד דווקא במכירי כהונה.

כתב הרשב"ם בב"ב [קכג:] בגדר הדין מכירי כהונה - "מזכין לו זיכוי גמור במתנות בהמותיהן מיד כשנשחטו", ומשמע שיש כאן 'זיכוי גמור', ובהמשך דבריו כתב וז"ל, "וה"נ כיון דאשתחיט בחיי אבוהון והן מכירין של כהן זה ומרעיו ואוהביו אע"פ שעדיין לא הופרשו הרי הם כאילו באו לידו שאלו אוהביו 'גמרו ומקנו לו' המתנות כשהן עדיין בתוך הבהמה ודמי כמי שהוחזק בהן בחייו", הרי מתחילה כתב "מזכין לו זיכוי גמור", ושוב כתב "גמרו ומקנו לו' המתנות", וכבר תמה באור זרוע בב"ב [שם] דנראה קצת כסותר משנתו האם זיכוהו ע"י אחר בזיכוי גמור או דאהני לן הגמ"ד לקנות.

ועיין ברש"ש שכתב 'זיכוי גמור' היינו בלב, וצ"ל דלמד כדרכו של התוס' בכתובות שיש קנינים בגמ"ד, וזה קנין גמור, אלא דאכתי צ"ב דהאיך מהני קנינים בגמ"ד, וע"כ צ"ל דלא בכל מחוסרי אמנה אמרינן כן, אלא דווקא במתנות כהונה שזה 'חלף עבודתכם' וזה חוב, ולכן מהני לקטן וכדברי הקצוה"ח [סימן רמ"ג], ונוסיף, שהמתנות כהונה הם כאפותיקי מפורש, ועדיפי מיניה דהתם מצי מסלק בדמים [שו"ע ריש סימן קי"ז] והכא במתנות לא מצי מסלק בדמי, וי"ל דלכן מהני להקנות בגמ"ד, ועיין בהערה [[40]](#footnote-41).

אולם קשה דלמה לא מהני בכל מתנות כהונה ותמיד בעינן מעשה קנין, וכמבואר בב"מ [י"ב] ורק במכירי כהונה לא בעי קנין, ומאי שנא, וע"כ צ"ל שכל עוד שהממון עומד לכהנים אחרים מצי מסלקו ע"י הקנאה לאחרים, אבל אחרי המחוסרי אמנה שנותן זכויות בממון או שיש היסח הדעת של שאר הכהנים, אז בכה"ג מהני כבר הקנאה בגמ"ד, ולזה העירני בני הרב ראובן נ"י.

והיינו שהרשב"ם למד ע"ד הקה"י ברש"י ותוס' אלא שהוא למד דלא נעשה בזה ל'כהן יחיד' שכל הממון שבט נעשה לממונו ממש, אלא כדברינו לעיל שיש תביעות נפרדות של כל הכהנים, והך כוהן עומד לעצמו בתביעתו אלא דעדיין צריך לקנותו, אלא דכבר דומה לאפותיקי מפורש דא"א לסלקו, ושפיר מצי קונה בכה"ג בלי מעשה קנין וע"י גמ"ד.

## ביאור הלשון ברשב"ם "זיכוי גמור", ומוכרח שיש זכויות ממוניות במחוסרי אמנה, וזה "זיכוי במקצת".

אולם הלשון 'זיכוי גמור' אכתי צ"ב דממה בא לאפוקי ואיזה זיכוי שאינו גמור משכחת לה.

והנראה בזה דבאמת גם הרשב"ם נתקשה בקושי' הר"י מיגאש דמה שייך ירושה בקס"ד וע"כ דאיירי במכירי כהונה או בהבטחה, וקשה דמה שייך בזה ירושה וצ"ל דאיכא בזה זכויות ממוניות בממון ובזה שייך ירושה, אולם אכתי לא קני לה לממון כיון שכל הגמ"ד הוא להקנות לו בתורת מתנות ועד שלא נשחט ולא הורמו אכתי לא מקנה לו, ולכן מיקרי ראוי ולא מוחזק.

ונמצא דלפי המסקנה דאיכא גמ"ד של הקנאה איכא 'זיכוי גמור' וזה לאפוקי מהקס"ד דאיכא 'זיכוי במקצת' שנותן לו זכויות ממוניות.

## פלוגתת התוס' והרשב"ם בדין ראוי ומוחזק האם התחייבות לתת חפץ מסויים מיקרי מוחזק, ומבאר את השו"ט בסוגי' לפי התוס' דבאמת איכא שני דינים במחוסרי אמנה, חד בר ירושה אבל ראוי וחד שהוא מוחזק.

עכ"פ נמצא דאיכא מחלוקת בין התוס' לרשב"ם בדין ראוי ומוחזק במתחייב לתת לו חפץ מסויים, דלפי התוס' זה סגי להחשב כמוחזק ולפי הרשב"ם זה הקס"ד וזה מיקרי ראוי, ולפי התוס' בקס"ד מיקרי ראוי כיון דאכתי לא אישחיט, ואף דסו"ס איכא משום מחוסרי אמנה אבל כיון דלא מוכרח דיהיה כאן שחיטה, א"כ אינו חיוב ברור ולא מיקרי מוחזק, ורק אחרי דאישתחיט מיקרי מוחזק דכעת ההבטחה מוכרחת.

איברא דאיכא בזה חידוש דאכתי שייך ירושה בקס"ד, וירושה הוא רק בזכויות ממוניות, ומבואר שיש לו זכויות ממוניות עוד לפני השחיטה, אלא דזכויות הללו הם רק בגברא ולא בממון עצמו.

והשו"ט בסוגי' יותר מובן ע"ד הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל שיש מצווה ממונית של הן צדק מצד מחוסרי אמנה ואביהם היה תובע על מצווה זו, והתביעה הזו היא תביעה גם לפני שחיטה על הצד שיהיה שחיטה, וזה בר ירושה, אבל כיון שאינו מבורר אינו אלא ראוי, או דכיון שהזכות אינה בחפץ עצמו אינו מוחזק, ולא חל בחפץ לפני שחיטה דאולי לא יהיה שחיטה, ודו"ק.

ולפי"ז מבואר דלפי התוס' יש ב' דינים של מחוסרי אמנה, חד בתורת תביעה על מצוות חבירו וחד בתורת זכויות ממוניות בממון, ובזה שו"ט בסוגי', דלפני שחיטה אין מתנה בעולם ויש רק תביעה על חבירו וזה בר ירושה ולאו מוחזק, ולמסקנה אחרי שחיטה יש במחוסרי אמנה זכויות בחפץ וזה מוחזק.

נמצא דהתוס' חולקים על הרא"ש וסברי דגם במבטיח לחבירו להיות מוהל דגם בזה שייך מחוסרי אמנה, אלא דהמחוסרי אמנה במילה חלוק מהמחוסרי אמנה של דברים הנקנים, דבמילה זה רק בתורת תביעה על חבירו, ובהסוגי' שו"ט בין הנך תרי דינים.

ועיין להלן [סימן יב פרק ג] שביארנו את עומק פלוגתת הרשב"ם והתוס' בדין מוחזק האם בעינן בעלות או דסגי בתביעה על חפץ מסויים, ונתבאר דמה שדקדק הרשב"ם לומר הכא "זיכוי גמור" היינו לשיטתו בסוגי' דמוחכרת ומושכרת, והבאנו עוד להלן [סימן י] שהרשב"ם אזיל לשיטתו במוקדשין דלא חשיב מוחזק אף שיש זכות על חפץ מסויים, והיינו כדבריו הכא דרק בזיכוי גמור מהני.

## מבאר לכל השיטות למה מוקמינן למסקנה במכירי כהונה ולא בהבטחה בעלמא ומצד מחוסרי אמנה.

אולם אכתי יש להעיר דלמה העמידו את הסוגי' למסקנה במכירי כהונה ולא באמר לו ומדין מחוסרי אמנה, והרי לפי דרך אחד בראשונים שפיר מיירי בהבטחה בקס"ד ולמה לא נימא כן גם למסקנה, ולפי הרבינו יונה שבמכירי כהונה יש קנין ממש א"ש דלדין מוחזק בעינן בעלות ממש, ולנתבאר בשטמ"ק דלמד ע"ד הקה"י י"ל דס"ל דבעינן היסח הדעת שיצטמצם אליו הממון כהן כרש"י בסוגיין, ולא סגי באיסור לחזור בו לדחות את שאר הכהנים, והיסח הדעת איכא רק במכירי כהונה, וא"ש.

אכן לפי הרשב"ם ותוס' בכתובות תמוה, וצ"ל דלא מסתבר דאמר לו לאחר שחיטה, דא"כ היה לו לתת לו את המתנה מיד, ואין לומר דאמר לו לפני שחיטה דא"כ נמצא דבזמן ההבטחה היה דבר שלא בא לעולם, ולא מהני וכנתבאר, וכבר הבאנו מהפרי יצחק דהקשה כן בסוגי' דידן ותירץ דמתנה מועטת מחייבת אותו רק כעין קנין, ובזמן ההבטחה התבואה היתה דבר שלא בא לעולם, ורק במכירי כהונה ממשיכה ההבטחה כל הזמן, וה"ה דאיכא למימר כן הכא, וכה"ג צ"ל גם בשיטת התוס'.

# פרק גסתירות בשיטת הריטב"א במכירי כהונה,ודרכו של הנתה"מ בתוס'.

## ביאור נוסף בתוס' מהנתה"מ.

יש ביאור נוסף בתוס' מהנתה"מ דכבר תמה הנתה"מ על הקצוה"ח דהאיך הוכיח לשבועה בעלמא - הא הכא איכא ממון שבט ולכן מיקרי מוחזק, ולכן למד דאדרבה דהכא באמת מיקרי מוחזק מחמת הממון שבט אלא דאי קשה דלמה חשיב מוחזק הא מצד הטובת הנאה שפיר מצי חוזר בו, ועל זה הביאו התוס' דאסור לחזור בו וזה מעכב לזכות טובת הנאה לבטל את המוחזק מצד ממון שבט - אלא דתמהו שם דא"כ איך באמת מהני לחזור בו הא בטלה לה הטובת הנאה, וע"כ צ"ל, דרק בטלה לה עד כמה שדיני שארית ישראל לא נותנים לו לחזור בו אבל לא שבאמת בטלה לה הזכות טובת הנאה.

אולם צריכים להוסיף, דרק אי נימא דהזכות טובת הנאה היא זכות ממונית בחפץ אז הוא דמהני לעכב את הזכות טובת הנאה אבל אם אינו זכות ממונית שוב לא יהני, ודו"ק.

## סתירה בריטב"א בגדר מכירי כהונה מדבריו במכות לדבריו בסוגי' בב"ב [קכג:] - ומיניה וביה בסוגי' [שם] סותר משנתו - ובדבריו בגיטין.

ידוע להקשות סתירה בדברי הריטב"א שהרי בריטב"א בב"ב [קכג: ד"ה דקסבר מתנות] כתוב וז"ל, "דכיון דמכר כהונה הוא כיון שנשחטה הבהמה זכה הכהן במתנותיה בכל מקום שהם ולהכי חשיב מוחזק", ומבואר שיש כאן זכייה גמורה.

ומאידך, בריטב"א בריש מכות כתב "ואפילו במכירי כהונה לאו שעבודא דאית ליה לכהן עלייהו, אלא מצות נתינה והוא כדבר שלא בא לעולם ולא ידע אי הוה ליה, ומסתמא קאמר רחמנא כאשר זמם לעשות ולא כאשר זמם לגרום, וכך פירש מורינו המובהק הרא"ה ורבינו ז"ל", ומפורש שאין כאן זכייה של הכהן רק מצות נתינה של הישראל, ודלא כדבריו בב"ב שיש כאן זכייה גמורה, ודבריו במכות מתפרשים כדברי התוס' בב"ב [קכג:].

אולם מיניה וביה קשה, שהרי גם בב"ב [שם] לעיל מיניה [ד"ה הכא במכירי כהונה] משמע שאין כאן זכייה גמורה, והיינו כדבריו במכות, וז"ל, "פי' דכיון דמכירי כהונה הוא שמזכה לו מתנותיו וקיבל עליו כן הא ודאי אסור לחזור בו משום מחוסרי אמנה וכו', וכיון דאישתחיט הבהמה בחיי אבוהון והיה לו ליתנה לו משום מכירי כהונה חשבינן ליה מוחזק", עכ"ל, ומשמע שמצד "היה לו ליתנה לו" סגי לן דלהכי כבר "חשבינן ליה מוחזק", ויתירא מזו, הרי כתב בהדי' דמטעם מחוסרי אמנה שאסור לו לחזור בו אתינן עלה, ופשוט דבמחוסרי אמנה ליכא זכייה גמורה.

ובדבריו בגיטין [ל.] כתוב מהלך שלישי, וז"ל, "דלמאן דאמר בגמרא דבמכירי כהונה ולויה עסקינן מכל מקום אינם זוכים בפירות מן הדין אלא דרבנן עשאום כזוכים ומשום תקנה", ומשמע דתחילת הדברים הוא רק איסור אלא דזה לא סגי הלכך כבר תיקנו תקנת זכייה, ולהכי התחיל באיסור לחזור וסיים בזכייה והיינו מחמת התקנה, אלא דא"כ קשה דבעדים זוממין הרי הוא כבר זכה ולמה ליכא הזמה, וצ"ע.

איברא דכבר נודע שהחידושיו בגיטין מיוחסים לרבינו קרשקש, ובחידושי הריטב"א מכתב יד [גיטין שם] כתוב "והוי כאילו זכו ממש בתרומה", ולשון "כאילו" ולשון "ממש" גם נראה כסתירה, והיינו כדבריו כאן שמצד אחד הוא כותב לשון "זכה הכהן במתנותיה בכל מקום שהם" ומאידך זה שייך לדין מחוסרי אמנה - ואולי דהכוונה ע"ד הקה"י, שמצד אחד הוא בעלים ומאידך זה בעלות מצד השבט, וזו כוונתו "והוי כאילו זכו ממש בתרומה", גם לשון "כאילו" וגם לשון "ממש", ואכתי צ"ע.

עכ"פ איך שלא יהיה מבואר שיש לו דרגא מסוימת של זכייה, ודלא כדבריו במכות, וכבר ביארו בזה דהתם במכות מיירי לפני שיש זכייה במתנות דמיירי במתנות שעדיין לא הורמו, ואה"נ דבמתנות שהורמו באמת הוא זכה ויש בזה הפסד ממון פשוט, ורק מיירי לגבי המתנות שעדיין לא הורמו ועתידין להפסיד לו במשך השנים הבאות, ודו"ק.

# סימן טוחידושים בגדר הבעלותדסגי להפריש תרומה,וכמה חידושים בהפרשה של הבן לוי [ל. / ל:].

[מתמה בההוכחה של התוס' בכתובות שחל זכויות וקנינים במתנה מועטת ויש גמ"ד על זה, מהסוגי' בב"מ [מ"ט] דכוונתו דסגי בזכויות כאלו לתרום תרומה.](#__RefHeading___Toc417838938)<> [מתמה עוד דמצאנו בירושלמי שהישראל ממנה את הלוי שליח להפרשה על מעשר שאין לו בעלות בו.](#__RefHeading___Toc417838939)<> [עוד מצאנו דסגי בזכות שמתנה מועטת להפריש תרומה.](#__RefHeading___Toc417838940)<> [ג' חידושים בהפרשה של הבן לוי.](#__RefHeading___Toc417838941)<> [חידושים נוספים בדין בעלים לגבי הפרשת תרומה.](#__RefHeading___Toc417838942)<> [מבאר דחלוק הכח בעלים לענין הפרשת תרומה מכל כח בעלים מחמת זה שהתרומה כבר מעורבת בו, ומה"ט היה צד לירושלמי דמהני בהפקר, ולהכי איכא קס"ד דרק הכא מהני אפוטרופוס, ומה"ט מהני בכל הנך גווני דלעיל.](#__RefHeading___Toc417838943)<> [חידוש גדול בירושלמי דקס"ד דבעלות של 'ברשותו' – וכדחידש התורה לגבי בור – מהני נמי לחובת הפרשה בתרומה.](#__RefHeading___Toc417838944)<>

##

## מתמה בההוכחה של התוס' בכתובות שחל זכויות וקנינים במתנה מועטת ויש גמ"ד על זה, מהסוגי' בב"מ [מ"ט] דכוונתו דסגי בזכויות כאלו לתרום תרומה.

הבאנו לעיל [סימן יד] מהתוס' בכתובות דע"כ שאין כוונתו שיש קנינים ממש במתנה מועטת אלא שיש התחייבות וגמ"ד על ההתחייבות ויש לו זכויות בחפץ לענין זה, ואף דמצי חוזר בו היינו משום שהקנין שיש לו הוא רק קנין לקנות, ואי אחר יקנה לפניו יתבטל קנין זה, וראיית התוס' מהסוגי' בב"מ היא דשם מבואר שיש לו כח להפריש, וכבר תמה בזה השטמ"ק, ותירץ בתירוץ אחד דמיירי במכירי כהונה, וצ"ל דמכאן מוכרח שיש לו זכויות וקנינים, אלא דמוכרח שלשיטתו במכירי כהונה אינו קנוי לו לגמרי, רק שיש לו קנין וזכות לקנות - [דכבר תמה הקצוה"ח [סימן ר"ד ס"ק ג'] דממנפ"ש לא א"ש - דאי מכירי כהונה הוא קנין ממש שוב בטלה עיקר ראיית הגמרא לדין מחוסרי אמנה שאסור לחזור בו שהרי מצד הקנין של מכירי כהונה לא מצי לחזור בו, ואי ליכא קנין שוב הדרא הקושי' דאיך מצי מפריש הרי אינו שלו] - וא"כ האיך מהני בעלות כזו להפריש.

והיה אפשר לומר עפ"י הירושלמי [ריש תרומות] דהסתפק האם אפשר לתרום כרי של הפקר, וכפשוטו הספק הוא האם בעינן בעלות ממש או דהעיקר שלא יהיה עיכוב בעלות של אחרים, ולפי"ז הכא אף דהתבואה שייכא לישראל ולא ללוי אבל כיון שהישראל לא מצי מעכבו שוב מצי תורם, ועיין רש"ש בב"מ [שם] שיישב את קושי' השטמ"ק עפ"י הירושלמי הזה, וי"ל דהכוונה כנ"ל, ודו"ק.

אולם תמוה, דא"כ אין שום הוכחה שיש לו קנינים וחל זכויות ע"י גמ"ד, דהאיסור לחזור בו סגי לענין זה לומר דאין כאן עיכוב בעלים, ותו לא, ודברי הרש"ש בסוגי' בב"מ א"ש, אבל בתוס' בכתובות שהוכיחו שיש לו קנינים וחל זכויות ע"י גמ"ד מסוגי' זו אכתי תמוהין.

## מתמה עוד דמצאנו בירושלמי שהישראל ממנה את הלוי שליח להפרשה על מעשר שאין לו בעלות בו.

עוד יש לתמוה, דכבר הבאנו מהשטמ"ק שהקשה שם בב"מ דהאיך מצי מפריש הרי אינו בעלים, ותירץ ב' תירוצים, א] מכירי כהונה, ב] הישראל עשאו שליח, וכבר תמה הקצוה"ח [סימן ר"ד ס"ק ג'] שהישראל עצמו אינו יכול להפריש תרומת מעשר במעשר שכבר הפריש שהרי מעשר הוא ממון לוי והרי אין לו לישראל אלא טובת הנאה, ותו לא, ואם הישראל אינו מפריש האיך עושה את הלוי שליח להפרשה.

וכבר תירץ בזה רעק"א [ב"מ שם] דמפורש ברמב"ם שישראל יכול להפריש תרומת מעשר מהמעשר הלכך שפיר שולחו כשליח להפרשה, ובאמת שהרמב"ן בגיטין [ל':] נמי תירץ כהשטמ"ק דהוי כעשאו שליח, והוסיף דכן מפורש בירושלמי ריש תרומות על המקרה הזה, ועיי"ש בירושלמי שהירושלמי מוסיף דאזלינן כרבי יוסי דהישראל מצי מפריש תרומת מעשר וי"ל דזה המקור לרמב"ם, ועיין בכל זה בזכר יצחק [סימן פ'] ובמקור ברוך [סימן ט"ו].

אולם הא גופא תמוה דאי הוי ממון של שבט לוי, ולישראל אין כאן אלא טובת הנאה, א"כ האיך מהני לזה להפריש, ולמה מיקרי בעלים לענין הפרשה, וצ"ע הסברא בזה.

## עוד מצאנו דסגי בזכות שמתנה מועטת להפריש תרומה.

ובדרך אחרת מצאנו ברמב"ן [גיטין ל:] שהביא את רש"י - ודייק הרמב"ן מרש"י "משמע שלא קנה לגמרי למוכרו אבל זכות יש לו בו לעשותו תרומת מעשר", ומפורש שהלוי עצמו מפריש בלי להיות בעלים גמורים - דלא בעינן בעלות גמורה להפרשה, הלא דבר הוא.

עוד יש לעיין בדברי הרשב"א בגיטין [ל':] שג"כ הקשה קושי' השטמ"ק בב"מ, "וא"ת א"כ אף הוא היאך יעשנו תרומת מעשר דאכתי לא קני ליה" ותירץ דמהני בלי שליחות ובלי מכירי כהונה - וז"ל, "איכא למימר דכיון דאין לו בו לישראל הנותן אלא טובת הנאה והויא לה מתנה מועטת, ויש בחזרתו משום מחוסרי אמנה, יכול הוא לעשותו תרומת מעשר על מקום אחר כל שלא חזר בו בעל הבית, אע"פ שיש לו לבעל הבית רשות לחזור בו".

ותמוה דהאיך מהני מתנה מועטת לענין זה שהוא יכול לתרום הא סו"ס אינו בעלים, ואי נימא שהוא זוכה בה לגמרי ע"י גמ"ד וכדרכו של התוס' בכתובות, א"כ איך מצי חוזר בו וע"כ שזה רק זכות לקנות, ולמה זה סגי להפרשה - ועיין במה שיש להעיר בזה בהערה [[41]](#footnote-42).

## ד' חידושים בהפרשה של הבן לוי.

הרי לנו ד' חידושים בהפרשה זו של הבן לוי:

א] לפי הירושלמי יש צד שהוא יוכל להפריש גם בשל הפקר.

ב] ברמב"ן ושטמ"ק מבואר שמהני בשליחות ומוכרח שיש כח לישראל להפריש וזה מצד הזכות של טובת הנאה של הישראל לתת את המעשר לכל לוי שירצה - וזה חידוש דמהני בעלות כזו להפרשה.

ג] ברמב"ן וברשב"א מבואר דמהני הפרשה של הלוי מחמת הזכויות של מחוסרי אמנה - וזה חידוש גדול.

ד] לפי השטמ"ק מבואר מכירי כהונה יכול להפריש אף דמוכרח דסובר דמכירי כהונה לא קנה לגמרי.

## חידושים נוספים בדין בעלים לגבי הפרשת תרומה.

ה] עוד חידוש מצאנו בחזו"א [דמאי י"א כ"ב] שיש משמעות לגבי בעלות של מי שפרע דסגי לגבי החלות הפרשה, וצ"ע דסו"ס אינו שלו.

ו] עיין בדמאי [פרק ז' משנה א'] בע"ה שמזמין חבר שיכול להפריש תרו"מ, ועיין בדברינו בזרעא קיימא [שם] שהבאנו מהמהרי"ט שכתב שרואים מכאן שיש לאורח בעלות בחלקו - ולכן מצי תורם, אכן יש לעיין בזה, דכבר נחלקו רבוותא בספק זה אי אורח קנה חלקו – עיין בזה בנדרים [ל"ד:] ברא"ש ובר"ן – ולפי הנך דס"ל דלא קנה קשה דאיך מצי מפריש, וכבר עמד בזה האמרי בינה [תרו"מ סימן ו'] ופירש שעצם ההיתר אכילה מזכהו בזכות הפרשה, ותמוה, הרי אין כאן זכות וקנין אלא רשות בעלמא.

## מבאר דחלוק הכח בעלים לענין הפרשת תרומה מכל כח בעלים מחמת זה שהתרומה כבר מעורבת בו, ומה"ט היה צד לירושלמי דמהני בהפקר, ולהכי איכא קס"ד דרק הכא מהני אפוטרופוס, ומה"ט מהני בכל הנך גווני דלעיל.

ובביאור הדברים צריכים קודם כל להבין את עיקר ספיקת הירושלמי דמהני להפריש בכרי של הפקר, דהעיקר הוא העיכוב בעלים, והא באיזה חלות אחר מצאנו כן, והא הקדש מכירה ומתנה והפקר, כולהו בעי בעלות, ומאי שנא תרומה דקס"ד דלא בעי בעלות.

ונקדים ביסוד מפורסם בגדר האיסור של טבל - שזה מחמת התרומה שמעורבת כבר בטבל לפני ההפרשה, וההפרשה רק מוציאה את התרומה שכבר היתה בה מתחילה, ויש בזה כמה מקורות, והבאנו כמה מקורות לזה באמרות אברהם - זרעא קיימא [תרומות בחידושי סוגיות סימן א וסימן ב] - ועיי"ש עוד שהקשינו טובא על יסוד זה - ועיי"ש מה שביארנו ויישבנו בעיקר הגדר בזה.

ועפי"ז יש לבאר למה מצאנו חילוקים בין שליחות דתרומה לשליחות דעלמא - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם [פרק האיש מקדש סימן ט] - ועפ"י הנ"ל מובן, דכמו שהכח בעלים שונה כמו כן השליחות מכח הבעלים שונה, ואין להקשות דא"כ האיך לומדים שליחות מתרומה - דהא גם שליחות על המעשה לומדים משליחות על החלות - וכנתבאר שם.

עכ"פ מבואר הכא דחלוק הכח בעלים והדין בעלים בחלות תרומה מכל החלויות כיון שאינו אלא מעשה הפרשה, ומה"ט היה מהני באפוטרופוס, ומה"ט נראה שיש צד בירושלמי דמהני גם בהפקר, דהעיקר הוא שלא יהיה בזה עיכוב בעלים, ודו"ק.

ונראה מהאי טעמא מצאנו חידושים בבעלות של הפרשה, דנראה דכל כח בעלים סגי לזה אף אי לא חשיב כבעלים לכל דיני התורה, וישראל במעשר יש לו טובת הנאה שזה כח הקנאה לכל כהן לוי שירצה וזה כח בעלים מסויים, וכעין זה איכא במתנה מועטת שיש לו בעלות לקנות לעצמו דהוי כאמר לו לך חזק וקני, ודו"ק, ואי נימא כדרכו של הקה"י א"ש, דמהני גם לקנות, וזה נמי הבעלות של מכירי כהונה שמצטמצם אליו הממון שבט דזה סגי לכח בעלים של הפרשה.

ואף דהבאנו מרעק"א דלא נתקיימה הנתינה עדיין, אכן סו"ס "מטי' לידיה" אכתי מיקרי, וברשותו הוא לענין זה שאם אמר הכהן לתת לפלוני וניחא ליה בזה דזה מיקרי כבר נתינה, וגם זה סגי לקיום מצות נתינה.

והן הן דברי הרמב"ן שדייק מרש"י "שלא קנה לגמרי למוכרו אבל זכות יש לו בו לעשותו תרומת מעשר", ומפורש דלא בעינן בעלות גמורה להפרשה, והיינו כנ"ל.

ואכתי יש לעיין דסו"ס גזבר ואפוטרופוס התמעטו מהפרשת תרומה, אף דאית להו כח בעלים, ומאי שנא הנך, אלא דכבר נחלקו הראשונים במיעוטא דאפוטרופוס בתרומה, שיש שלמדו שזה מיעוט מה"ת, אכן הרשב"א גיטין [נ"ב] קידושין [מ"ב] למד שמה"ת מהני באפוטרופוס, ורק מדרבנן שלא יזלזלו תיקנו שלא יפרישו ומיעוטא אסמכתא בעלמא הוא.

## חידוש גדול בירושלמי דקס"ד דבעלות של 'ברשותו' – וכדחידש התורה לגבי בור – מהני נמי לחובת הפרשה בתרומה.

בעיקר חידוש זה יש להוסיף דגדולה מכל זה מצאנו בירושלמי דמאי [פרק ג' משנה ג'] – מובא ברא"ש [שם], דאיירי בחיוב מעשרות למי שמגביה דבר שמחוייב מעשרות ברשה"ר האם הוא מתחייב במעשרות אף אי לא נתכוין לקנות ולכן ליכא גזילה לקחת ממנו, ועיי"ש דבאו לדמות לבור.

ובביאור הגר"א על הירושלמי פירש דכוונת הירושלמי דממה דלא חייב משום גזלן לפני שקנאו ליכא להקשות שהרי אין אדם זוכה בו בע"כ, אבל אחרי שבבור נתחדש שגם בור ברשה"ר חשיב כברשותו של אדם – בהופך את הגלל, שוב מצינן למימר דחשיב כשלו גם לענין מעשרות.

והדחייה של הירושלמי היא - דהתם הוא חייב מצד עשיית מזיק והכא צריך להיות שלו להתחייב, אלא שיש להעיר, דהירושלמי מוסיף דרשה – דכתיב "עשר תעשר את כל תבואת זרעך משלך אתה מעשר ולא משל אחר", וקשה דלמה לי הוספה זו - הא פשיטא דרק בעלים מצי מפריש ומה זה ענין לבור ששם העיקר הוא בעל המזיק, וצ"ע.

חזינן הכא שיש חידוש בעיקר הבעלות דבעינן להפרשת תרו"מ, עד כדי כך דקס"ד דסגי להיות "ברשותו" בלי להיות "שלו" ובעינן לזה פסוק מיוחד, וזה הקס"ד לדמות לבור - ומוכרח ככל היסוד הנ"ל.

## תוספת דברים.

ויש תוספת דברים בגדר הדעת בעלים המסויים שנתחדש בפרשת תרומה – עיין בזה להלן [סימן טז] - ויש קצת הרחבת דברים בעיקר חידוש זה בדברינו באמרות אברהם - זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן כ"ה].

# סימן טזבדין דעת בעלים המסויים מפרשת תרומה,ובגדר המיעוט של אינו שלו בתרומה [ל:].

[דעת בעלים המסויים מפרשת תרומה.](#__RefHeading___Toc67489917) <> [ב' דרכים בסוגי' במיעוטא דאפוטרופוס אריס ושותף, ויש סברות הפוכות אי שליח עדיף מכל הנך או איפכא.](#__RefHeading___Toc67489918) <> [ביאור סברת הריטב"א למה לא מהני אפוטרופוס אריס ושותף ובמה עדיף שליחות, ומביא בזה את דברי הברכ"ש בדין זכין בתרומה לשיטת הרשב"א, ודברי האבי עזרי בביאור ספיקת הירושלמי בכרי של הפקר, ומבואר בכל הנ"ל שיש דין דעת מיוחד מגזה"כ בתרומה.](#__RefHeading___Toc67489919) <> [חילוק בין שלו ע"ש חבירו לבין חבירו ע"ש חבירו בסברא זו.](#__RefHeading___Toc67489920) <> [מבאר את גדר הדין דעת המיוחד מגזה"כ בתרומה, דלולא הפסוק לא היינו צריכים דין בעלים כלל וכלל.](#__RefHeading___Toc67489921) <> [עפ"י הנ"ל מבאר את דברי הרמב"ם דשליחות גרע מאפוטרופוס אריס ושותף.](#__RefHeading___Toc67489922) <> [מוכיח כן עוד מהקס"ד דמהני תרומה ע"י חש"ו.](#__RefHeading___Toc67489923) <> [מבאר דהבבלי והירושלמי אזלי לשיטתייהו בספק של ככר של הפקר, דנחלקו בעיקר הדין זכין בתרומה בסוגי' של כלך אצל יפות.](#__RefHeading___Toc67489924) <> [דן לחלק בין הבבלי לירושלמי דלשיטתייהו אזלי אי הוי חלות התורה או חלות האדם, ודוחה.](#__RefHeading___Toc67489925)

##

## דעת בעלים המסויים מפרשת תרומה.

הבאנו לעיל [סימן טו] חידוש בדיני בעלות לגבי תרומה – ויש כאן תוספת דברים בעיקר הגדר של הדעת בעלים המסויים שנצרכת לפרשת תרומה – וכדיבואר.

## ב' דרכים בסוגי' במיעוטא דאפוטרופוס אריס ושותף, ויש סברות הפוכות אי שליח עדיף מכל הנך או איפכא.

ונקדים בסוגי' בריש האיש מקדש במיעוטא דאפוטרופוס אריס ושותף מהפרשת תרומה – ועיי"ש שמבואר שיש בזה ב' דרכים בראשונים - שמתחילה אמרו בגמרא דקרא דשליחות בתרומה מיותר דילפינן שליחות משליחות דעלמא, ורצו לומר דקס"ד למעט שליח בתרומה כמו דממעטינן אפוטרופוס אריס ושותף.

וזה לשון הגמרא שם: "אתם גם אתם למה לי, איצטריך סד"א הואיל ואמר מר, אתם ולא אריסין, אתם ולא שותפין, אתם ולא אפוטרופוס, אתם ולא התורם את שאינו שלו, אימא אתם ולא שלוחכם נמי, קמ"ל".

ויעויין בזה ברשב"א [קידושין שם] שהביא ב' דרכים בזה:

א] כל המיעוטים של אפוטרופוס אריס ושותף הם מיעוטים מה"ת, ולא מהני אפילו בדיעבד, ומה דמצאנו במשנה בגיטין [נ"ב] דמהני הפרשה של אפוטרופוס כדי להאכיל תבואה מתוקנת ליתומים, ורק להפריש ע"מ להניח את התבואה הוא דלא מצי להפריש, ע"כ שהפרשה זו להאכיל היא תקנ"ח מיוחדת ומהני מצד הפקר בי"ד הפקר שחכמים הקנו את התבואה לאפוטרופוס ונמצא דמשלו הוא מפריש, וכ"כ תוס' בגיטין [מ':] ובריטב"א בקידושין [שם] ובגיטין [נ"ב], שהמיעוט עצמו הוא מיעוט מה"ת לעיכובא.

ב] שיטת הרמב"ם [תרומות פ"ד ה"י] וכמבואר נמי בירושלמי, שכל הדין שאפוטרופוס אינו מפריש הוא דין מדרבנן וכל הדרשות אינם אלא אסמכתא בעלמא ואינם לעיכובא דרק לכתחילה אסרו, ולא גזרו ביתומים להאכיל, ובירושלמי מבואר לגבי מיעוטא דשותף ליישב הסתירה מהמשנה בגיטין מהמיעוט של שותף, "דכאן להלכה וכאן למעשה", והיינו שזה לא מעכב, ועיין בכל זה במהר"י קורקוס שם.

וממילא דנחלקו עוד בגדר המיעוט של 'תורם את שאינו שלו', והיינו דמה שאמרו בגמרא "סד"א הואיל ואמר מר, אתם ולא אריסין, אתם ולא שותפין, אתם ולא אפוטרופוס", והוסיפו בזה עוד "אתם ולא התורם את שאינו שלו" דנחלקו הראשונים בגדר הך מיעוט של מפריש אינו שלו.

והיינו דלפי הרמב"ם זו ע"כ דרשה גמורה, שהרי רק מחמת דרשה זו קס"ד למעט שליחות בתרומה דקס"ד דליהוי ככל תרומה שאינו שלו, שהרי לפי הרמב"ם אידך דרשות אינם אלא אסמכתא בעלמא, אכן לפי הריטב"א והתוס' אין כאן דרשה 'נוספת' למעט 'אינו שלו', שהרי עיקר הדרשה של 'אתם' בא למעט אפוטרופוס ושותף ואריס דלדידהו המיעוטים הללו הם מיעוטים מה"ת, וע"כ שהדרשה למעט מי שמפריש את אינו שלו היא 'נתינת טעם' בעלמא לכל המיעוטים האחרים, וכ"כ הריטב"א מפורש ואזיל בזה לשיטתו, וכ"כ רש"י בגיטין [נ"ב.] ותוס' בכתובות [ב:], והיינו דלדידהו קס"ד למעט שליחות משום ששליח הוא כמו אפוטרופוס ואריס ושותף.

הרי לנו ב' דרכים בסוגי', ולמדנו מהרמב"ם דשליח גרע מאפוטרופוס ושותף ואריס דקס"ד דשליח נתמעט אף דכל הנך לא נתמעטו, ומה"ט איצטריכא דרשה מיוחדת לרבות שליח, אכן לפי הריטב"א הנך גריעי משליחות, דכולהו נתמעטו ורק שליח איתרבי, הרי שיש כאן סברות הפוכות, ועלינו לעיין ולבאר הסברות בזה, ומה שורש פלוגתת הראשונים בכל הנ"ל.

## ביאור סברת הריטב"א למה לא מהני אפוטרופוס אריס ושותף ובמה עדיף שליחות, ומביא בזה את דברי הברכ"ש בדין זכין בתרומה לשיטת הרשב"א, ודברי האבי עזרי בביאור ספיקת הירושלמי בכרי של הפקר, ומבואר בכל הנ"ל שיש דין דעת מיוחד מגזה"כ בתרומה.

והנה הריטב"א בקידושין [שם] מבאר דכולהו לא מהני ורק שליחות מהני כיון דבתרומה "בעינן שליחות פרטית לתרום", וכוונתו דבאריס אפוטרופוס ושותף איכא כח כללי של בעלות בממון, ולעומת זאת בשליחות יש לו כח מסויים לתרומה עצמה מפרשת שליחות, ולכן כולהו לא מהני ורק שליחות מהני.

וכעין סברא זו מצאנו בדברי הגרב"ד בברכ"ש [קידושין סימן י"ט] בביאור שיטת הרשב"א בנדרים [ל"ו] דס"ל דלא מהני זכין בתרומה בתורם משל חבירו ע"ש חבירו, משום דכתיב לדעתכם והרשב"א למד דזו כוונת הגמרא בריש אלו מציאות בדין כלך אצל יפות, ומצאנו בזה פלוגתת ראשונים - עכ"פ כך היא שיטת הרשב"א בדין זכין בתרומה.

וכתב הברכ"ש שהיה מקום לפרש את שיטת הרשב"א שצריכים שמעשה ההפרשה יתייחס למשלח ועל מעשה בעלים לא מהני זכין דרק על דעת בעלים מהני זכין, ולכן בעי דווקא שליחות - ודחה דתרומה א"צ מעשה בעלים.

ולכן פירש דבגזה"כ של "מדעתכם" נתחדש חידוש בדין דעת בעלים בתרומה דנתחדש דבעינן דעת בעלים מסויים מפרשת תרומה, ולא סגי לן בדין דעת דעלמא שנאמרה בכל הקנינים ומו"מ וגו"ק, דהכא נאמר דין דעת מסויים מגזה"כ, והחילוק בזה לגבי זכין, דדין זכין מהני רק היכא דבעינן דעת כללי מצד קנינים ומו"מ וגו"ק, הלכך לא מהני בתרומה ולכן בעינן שליחות, ונראה דהן הן דברי הריטב"א הכא לגבי אפוטרופוס.

וכעין סברא זו מבואר באבי עזרי [תרומות] בביאור דברי הירושלמי התמוהין בריש תרומות, דהנה, הירושלמי מסתפק בתורם של הפקר אי מהני, האם עיקר הקפידא שלא יהיה של חבירו ויהני הפקר או דבעינן בעלות ממש, והיינו האם יש דין כח בעלים או שיש רק דין עיכוב בעלים.

והק' האו"ש [תרומות] דאיך יתכן לומר דיהני הפקר, הא היכא דאיכא שליחות ע"כ מוכרח דבעי בעלים ואי מהני בשל הפקר שוב לא צריך שליחות, דהא במינוי עצמו כבר אינו מקפיד, ושוב לא גרע מהפקר, ויתירא מזו, הרי לא שייך שליחות היכא דלא בעינן כח בעלים, שהרי כל ענינו של שליחות הוא מה שמוסר לשליח את הכח הבעלים, אבל אם אינו אלא דין עיכוב בעלים, שוב לא שייך בזה שליחות, ודעת הבבלי וכן הוא גם לשיטת הירושלמי [שם בהמשך] דבתרומה איכא שליחות.

ויתירא מזו ק' דהיכן מצאנו חלות על דבר שאינו שלו, הא תמיד ילפינן מהקדש דבעינן שלו וברשותו, גם במכר וגם בהפקר, ומ"ש דבתרומה א"צ שיהיה שלו.

והוסיף בזה האבי עזרי [תרומות] לתמוה דלמה הוצרכו בירושלמי להוסיף בספק של תורם בשל הפקר דמיירי בחוזר וזוכה בו, הא אי מהני בשל הפקר למה בעינן זכייה, ונוסיף בזה עוד, דאיך שייך בזה זכייה, הא ממון שבט הוא אחרי ההפרשה, עוד תמה באבי עזרי [שם] שמבואר בסוגי' שם דהדיוט כלפי הפקר דומה לגזבר כלפי הקדש, ואי מהני בגזבר לתרום את של הקדש, א"כ ה"ה דיהני בהדיוט לתרום של הפקר, ודחו דשאני גזבר דדינו כבעלים, ותמוה כל השו"ט, הרי פשיטא דגזבר כבעלים בכל התורה, ומה הקס"ד דגזבר לאו כבעלים בתרומה.

וביאר בכל זה האבי עזרי דמעולם לא היה קס"ד בירושלמי דיהני חלות תרומה בשל הפקר ממש, וכל הספק היה עפ"י הסוגי' בנדרים בככר של הפקר דיהני הקדש היכא דבידו לזכות בו, ולא חשיב בזה דבר שלא בא לעולם, והספק הוא דוקא באופן זה, ולהכי כל הצד דיהני הוא רק כשחזר וזכה בו, והכא הסתפקו האם באופן זה יהני חלות תרומה.

אלא דמעתה ק' לאידך גיסא דמאי קס"ד דלא יהני, ומ"ש מכל חלות דמהני כההיא דככר של הפקר, וביאר באבי עזרי דיש להסתפק האם בתרומה בעי בעלים ככל חלות אחר דבעי בעלים, או דהכא יש דין נוסף, והיינו שיש דין מסויים של בעלות בחלות תרומה דיליף מקרא ד"אתם" חוץ מהדין בעלים בכה"ת כולה, ודו"ק.

ואי נאמר דין מסויים של בעלים, א"כ כבר לא יהני כמו דמהני בככר של הפקר, דהכא יש דין מסויים של בעלות, וזה גופא ספיקת הירושלמי, ומה"ט דנו שם לענין גזבר אי הוי כבעלים או לא, שהרי אף דבכה"ת כולה חשיב כבעלים אבל בתרומה י"ל דאחרי שיש דין בעלים מסויים מגזה"כ, שוב ליכא בזה דין גזבר כבעלים, וזהו השו"ט, וא"ש, עכתו"ד.

ועיין בהערה [[42]](#footnote-43) שהבאנו עוד ראיות לדרכו של האבי עזרי בירושלמי.

הרי דבריטב"א בדין אפוטרופוס וברשב"א בדין זכין [עפ"י הברכ"ש] ובירושלמי בהפקר [עפ"י האבי עזרי] מבואר שיש דעת מיוחדת מגזה"כ בפרשת תרומה.

ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [ציונים והערות - פ"ג מ"ד / חידושי סוגיות סימן י"א] שהבאנו הרבה חילוקים בין שליחות דתרומה לשליחות דעלמא, ותמהנו דמאי שנא תרומה מכל חלות אחרת ולמה נשתנו דיני השליח בתרומה, ועפ"י הנ"ל ביארנו את כל החילוקים בין תרומה לכל חלות אחרת.

לפי המבואר הכא למדנו דשיטת הריטב"א דלא מהני זכין בתרומה [[43]](#footnote-44), ודלא כמו שנקטו האחרונים בשיטתו דמהני זכין, ויתירא מזו, הרי ביארנו דהך מיעוט גופא באפוטרופוס בקידושין [מ"א] מדרשה ד'אתם' הוא הוא המיעוט של זכין באלו מציאות [כ"א] ותרווייהו חדא מילתא נינהו.

## חילוק בין שלו ע"ש חבירו לבין חבירו ע"ש חבירו בסברא זו.

ויש כאן תוספת דברים: הרי הרשב"א בדין זכין חילק בין שלו ע"ש חבירו לשל חבירו ע"ש חבירו, והיינו דרק בשל חבירו ע"ש חבירו שהחלות תרומה עצמה היא בשל חבירו התם בעינן כח בעלים ממש ולא מהני זכין ובעינן שליחות, אבל ההיתר שיריים א"צ כח בעלים מסויים מפרשת תרומה, רק ככל בעלות דעלמא, הלכך סגי בזכין, עיי"ש.

ולפי"ז ה"ה דאריס יהני בשלו ע"ש חבירו, ודו"ק, ובאמת שיש מקור לזה, שהמהר"י קורקוס [שם] הביא שמבואר בתוספתא דמהני באריס לתרום, וכתב שזו ראיה לרמב"ם וירושלמי שהכל מדרבנן ובדיעבד כשתרם תרומתו תרומה, אכן שוב כתב דהתם מיירי בשלו ע"ש חבירו והמיעוט מיירי בשל חבירו ע"ש חבירו, והיינו שגדר הדין דומה ממש לזכין.

## מבאר את גדר הדין דעת המיוחד מגזה"כ בתרומה, דלולא הפסוק לא היינו צריכים דין בעלים כלל וכלל.

איברא דאכתי לא איתברר הגדר בזה דמה שורש הדין דעת המסויים מפרשת תרומה יותר מכל חלות אחרת, ומה שייך לומר דלא סגי בדין דעת בעלים של כל הקנינים וגו"ק, דאיזה תוספת דין דעת שייך הכא, ונראה לחדש לאידך גיסא – איפכא מסברת האחרונים – ובזה ניישב את הכל ע"ד האחרונים, וכדיבואר.

והיינו שהאחרונים נקטו דמלבד הדין דעת בעלים וכח בעלים הרגיל שיש בכל הקנינים, מלבד כל זה מצאנו בתרומה שיש דין נוסף מיוחד של דעת וכח בעלים מפרשת תרומה עצמה, אכן נראה לחדש לאידך גיסא שיש רק את הדין נוסף, ולא את הדין כח בעלים דעלמא.

דהנה, מצאנו בתרומה שיש פסוק ודרשה למעט תורם את שאינו שלו, והבאנו בתחילת דברינו שלפי הרמב"ם שכל המיעוטים הם מיעוטים מדרבנן דעכ"פ מיעוט זה היא דרשה גמורה, ומוכח דלולא המיעוט היה אפשר להפריש בתרומה שאינו שלו, וגם לחולקים שסוברים שהפסוק בא למעט אריס אפוטרופוס ושותף ולא שאינו שלו ממש, אכן סו"ס המשנה ריש תרומות חידשה דלא מהני תורם את שאינו שלו, ונראה שיש להוכיח ממה שצריכים פסוק [לפי הרמב"ם] או משנה [לכו"ע] למעט את התורם את שאינו שלו דמכאן מוכח שיש סברא שבתרומה היה מהני גם באינו שלו אף דבכל חלות אחר אינו כן, דפשיטא דגו"ק וקנינים שייכי אך ורק לבעלים ולכח בעלים, ומאי שנא תרומה מכל חלות דעלמא.

וע"כ משום שהתרומה מעורבת בטבל וכל החלות אינו אלא לבררו, וכבר נתבאר באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן א' וסימן ב'] שכך היא החלות של הפרשת תרומה והרבה ראיות איכא בזה, הלכך קס"ד שאין דין בעלים בהפרשה ודו"ק.

וע"ע מה שנתבאר בדברינו לעיל – [ציונים והערות פרק א' משנה א'] – שהבאנו כמה וכמה חידושים דחזינן דחלוק הדין בעלות בתרומה מכל החלויות – ודרגת בעלות פחותה מהני להפרשת תרומה - והכל מטעמא הנ"ל.

ונראה דגם אחרי שנתחדש דבעינן בעלים אכן אין זה גילוי מילתא בעלמא דתרומה ככל קנינים וגו"ק דבעי כח בעלים דווקא, אלא שיש חידוש מגזה"כ דבעינן בעלים, והגדר בזה, דבגו"ק ומו"מ הא דבעינן בעלים היא סברא פשוטה שעל דינים שלו הוא הקובע ולא אחר, אכן בתרומה גם לפי המסקנה אין זה דינים שלו רק דינים של החפצא מיניה וביה, רק שהוא אחראי על הדינים של החפצא, והיינו דלא אשמועינן קרא שזה באמת דינים שלו, רק דאשמועינן קרא דאע"ג שאינם דינים שלו אכן כיון שהוא בעל החפץ לכן יש לו כח ובעלות לתרום.

ומעתה י"ל דבזכין יש לו כח כללי, דנתחדש דבמידי דזכות הוא יכול להעמיד את עצמו במקום הבעלים על הדינים של הבעלים, ובזה הוא מקבל כחות מהבעלים לפעול חלויות בדינים שלו ככל שליח דעלמא שמינוהו הבעלים להיות שליח, אכן בתרומה אין זה דינים של הבעלים רק דינים של החפץ, ואחרי שהתורה העמידה את הבעלים כאחראי על הדינים הללו שוב אין לאחרים כח להעמיד את עצמם במקומו על הדינים האלו.

וכן אפוטרופוס שהוא גם כח כללי ובעלות כללית לפעול, בכל כה"ג ליכא כח לפעול חלות תרומה, וזה יסוד דינא דמיעוטא דאריס אפוטרופוס ושותף מתרומה, דלכולהו יש כח כללי בממון שהכח שלהם מתייחס לכח בעלים של הממון, אבל הכח להחיל חלות תרומה לא כלול ואינו בכלל הכח בעלים הכללי של הממון, ודו"ק, ולזה בעינן דווקא שליחות שהאחראי על הדינים עצמו הוא שהעמיד את השליח על הדיני תרומה, וזה שליחות פרטית על הדיני תרומה – והן הן דברי הריטב"א.

## עפ"י הנ"ל מבאר את דברי הרמב"ם דשליחות גרע מאפוטרופוס אריס ושותף.

וכל זה בשיטת הריטב"א, אבל בשיטת הרמב"ם ראינו איפכא, דאריס אפוטרופוס ושותף מהני בדיעבד ולא נתמעטו, וקרא אסמכתא, והגזה"כ בא למעט רק אינו שלו ממש, ורק מכח הך מיעוט קס"ד למעט שליחות בתרומה, ומבואר ששליחות גרע מאריס אפוטרופוס ושותף, איפכא מסברת הריטב"א, וצ"ע הסברא בזה.

ונראה דעפ"י ההגדרה הנ"ל א"ש, דיסוד דינא דשליחות הוא להעמיד אחרים על הדינים שלו, ורק עד כמה שזה ממש הדינים שלו הוא דמצי ממנה אחרים על הדינים שלו, ולכן קס"ד בריש האיש מקדש דלא ילפינן שליחות בקידושין מגירושין כיון שגירושין מהני בע"כ, והיינו דקס"ד דדיני גירושין הם לגמרי הדינים שלו, משא"כ בקידושין שצריך גם את דעת האשה דהכא זה לא לגמרי הדינים שלו, ולכן בקידושין קס"ד שאין שליחות אף דבגירושין יש שליחות, הרי לנו דיסוד דינא שליחות הוא להעמיד אחרים על הדינים שלו, ורק עד כמה שזה ממש הדינים שלו הוא דמצי ממנה אחרים על הדינים שלו, וזה החילוק בין גירושין לקידושין, וגם בשליח עושה שליח מצאנו כן, דמצאנו שצריך פסוק מיוחד בריש האיש מקדש לרבות ששליח עושה שליח אף שיש לשליח ראשון כחות לפעול והוא רק מעביר את הכחות האלו שיש לו, ולמה לא יהני, וע"כ כנ"ל דסו"ס אין זה דינים שלו רק דינים של חבירו, הלכך לא מהני.

וע"ד זה י"ל בשליחות לתרומה דתרומה לא מיקרי דינים שלו רק דינים של החפץ, אלא שהתורה מינתה אותו כאחראי על הדינים האלו, וקס"ד דבכה"ג אין שליחות, ולכן צריך לזה פסוק מיוחד, אכן אריס אפוטרופוס ושותף שיש לו דינים וכח בעלים בממון הוא עדיף משליחות והכא מהני הפרשה דידהו מה"ת, דבכל הנך א"צ מינוי, ובזה עדיפי כולהו משליחות דבעי מינוי, וקס"ד דלא מהני מינוי כיון שאין זה דינים שלו, ודו"ק.

הרי דמיושב מה ששאלנו לעיל שיש סברות הפוכות בין הרמב"ם לראשונים והכל מתיישב עפ"י סברא זו, והיינו שלמדנו שתרומה שונה מכל חלות אחרת, וגם לפי האמת הדינים הם דיני החפץ ורק שהוא אחראי על הדינים הללו, ובזה נתבאר סברת הריטב"א ורשב"א דלכן לא מהני אפוטרופוס ושותף וזכין כיון שהם רק כח כללי ואין בהם מעלה ד'שליחות פרטית', ומחמת סברא זו גופא ס"ל להרמב"ם דלא שייך מינוי שליחות – לולא קרא - דבעינן דווקא כח שכבר קיים בממון גם בלי המינוי המסויים על דין תרומה.

## מוכיח כן עוד מהקס"ד דמהני תרומה ע"י חש"ו.

ונראה מקור נוסף לדרכנו ודלא כהאחרונים מהמבואר בירושלמי בריש תרומות שהביאו כמה מיעוטים מקרא ד"ויקחו לי תרומה", ודרשינן מ"איש" למיעוטי קטן ומ"ידבנו לבו" למיעוטי חרש ושוטה, ותמוה, דהיכן מצאנו מיעוט על חש"ו בכל התורה, הא פשיטא שמי שאין לו דעת אינו יכול לפעול שום חלות, ומאי שנא תרומה מכולהו דבעי קרא למעטם.

וע"כ כנ"ל דגם אחרי הגזה"כ אכתי חשיב כחידוש דבעינן דעת בעלים, הלכך קס"ד דמהני ע"י חש"ו, ולכן בעינן מיעוטים מיוחדים למעט בהם חש"ו, ודו"ק.

## מבאר דהבבלי והירושלמי אזלי לשיטתייהו בספק של ככר של הפקר, דנחלקו בעיקר הדין זכין בתרומה בסוגי' של כלך אצל יפות.

ונראה דעפ"י דברינו יש ליישב קושי' גדולה, דהנה, הבאנו את ספיקת הירושלמי האם מהני תרומה בככר של הפקר, ויש להעיר דלמה לא הסתפקו בספק זה בבבלי, ולמה לא הביא הרמב"ם ספק זו, ועי' באבי עזרי מה שכתב בזה, ונראה דעפ"י דברי הברכ"ש א"ש, דמעתה פשוט דלבבלי דאיכא דין בעלות מסויים לענין תרומה - ומה"ט בעינן שליחות ולא מהני זכין - ולהכי אין צד דיהני, ולהכי לא הביא הרמב"ם ספק זה, וא"ש.

והבבלי וירושלמי אזלי בזה לשיטתייהו, דהבאנו מהסוגי' בב"מ [כ"ב] שהביאו דינא ד"כלך אצל יפות", והק' דהוי יאוש שלא מדעת, ותירצו דמיירי בשוויה שליח, והוסיפו שם בסוגי', דממילא מוכרחין אנו לומר דעשאו שליח, שהרי לא יהני הכא זכין כיון דכתיב "לדעתכם", הרי דמוכרחין אנו להעמיד את הברייתא בעשאו שליח, וזה המקור לרשב"א דלא מהני זכין, וזה המקור לדין דעת המסויים מפרשת תרומה.

אולם בירושלמי בפ"ק דתרומות [ה"א] מבואר דאיירי בלא עשאו שליח, דהירושלמי הביא דינא דאב שהעמיד את בנו הקטן במוקשה [נטיעה של קישואין - ר"ש סיריליאו] והבן הפריש, ואח"כ בא אביו ומוכר על ידו, והסתפקו [שם] האם בהסכמת האב נהיה תרומה למפרע או רק מכאן ולהבא, ופשיט ליה שם מ"כלך אצל יפות" דמהני להתיר את הפירות מכאן ולהבא, וביאר הגר"א, דהא דמוכרח דמהני שם רק מכאן ולהבא, היינו משום דע"כ דב"כלך אצל יפות" מיירי דלא עשאו שליח קודם, וא"כ לא יתכן דיהני למפרע, וע"כ מכאן ולהבא.

עכ"פ מוכרח דפליגי הבבלי וירושלמי האם מיירי שעשאו שליח או לא, ועלינו לבאר שורש פלוגתא זו, ולפי הנ"ל א"ש, דכל דינא דשליחות אצל תרומה הוא מחמת הדין בעלים המיוחד שבתרומה, וזו מסקנת הבבלי, הלכך ליכא מקום לספק של הירושלמי בהפקר, אבל הירושלמי שהסתפק בזה לשיטתו אזיל דלא הסיק דבעינן דווקא שליחות, ולפי הירושלמי אין דין דעת מסויים מגזה"כ, וא"ש.

ואף דהבאנו מהירושלמי דבעינן גזה"כ מיוחד בחש"ו למעטן מהפרשת תרומה, היינו דהירושלמי מודה שיש מקום להקל דיהני גם ע"י קטן כיון דחסר בכל הדין כח בעלים, דקס"ד דבתרומה מהני באינו שלו, אכן להחמיר לא מצאנו רק בבבלי, ודו"ק.

## דן לחלק בין הבבלי לירושלמי דלשיטתייהו אזלי אי הוי חלות התורה או חלות האדם, ודוחה.

בתחילת דברינו הבאנו שני הדרכים במיעוטא דאפוטרופוס אריס ושותף, ולפי הדרך השניה שזה דרכו של הירושלמי כל המיעוטים הם מדרבנן, וגם הרמב"ם למד כן.

ובביאור מחלוקת זה היה אפשר לומר עפ"י מה שנתבאר באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן א'] דנחלקו הירושלמי והבבלי אי תרומה הוי חלות התורה או חלות האדם, ואי הוי חלות התורה אז מהני בכולהו מה"ת ורק נתמעטו מדרבנן, והירושלמי לשיטתו אזיל.

אולם זה אינו, שהרי מבואר בדברינו שם שיש מחלוקת בירושלמי בזה, ויש ב' דרכים בירושלמי עצמו אי הוי חלות התורה או חלות האדם, וכל החידוש שזה חלות התורה הוא דווקא בדרך הראשון בירושלמי, אבל בדרך השני נקטו שזה חלות האדם, עיי"ש בארוכה שביארנו את כל הנפ"מ וחילוקים בזה.

ולפי"ז עיקר הדרשה והמיעוט שהביאו את הדרשה של אתם ולא שותפין וביארו שזה לא מעכב, כל זה נמצא בדרך השני ששם נקטו שזה חלות האדם, וע"כ שהחילוק בין ב' הדרכים לא תלוי בחילוק בין חלות האדם לחלות התורה, וע"כ כנתבאר דפליגי בדין דעת המסויים מפרשת תרומה.

# סימן יזקונטרסבדין מחשבה בתרומה [לא].

**[פרק א בשיטת התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225266)' דמחלק בין טבל לדמאי בדין נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה. <>** [בשיטת](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225267) התוס' דמחלק בין טבל לדמאי בדין נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה. **<>** [מתמה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225268) גם על התוס' בגיטין דמחלק בין טבל לדמאי לענין לכתחילה. **<>** [מעורר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225269) עוד בכוונת התוס' בדין אלם. **<>** [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225270) שיטתם עפ"י היש מי שאומר ברשב"א בקידושין. **<>** [מתמה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225271) בכל זה. **<>** [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225272) את שיטת התוס' עפ"י דברי האחרונים שיש דין דרבנן בהפרשה בפה. **<>**

**[פרק ב ביסוד הטורי אבן בנתכוין לומר תרומה ואמר מעשר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225273), ומחדש בשיטת רש"י בשבועות [כו] ובשיטת הרמב"ם, דתרומה במחשבה היא חלות התורה, ודלא כהקדש במחשבה. <>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225274) דבמתכוין לומר תרומה ואמר מעשר דלא חל כלום, ומביא מהטורי אבן דמחשבה לדבר לאו מחשבה היא, מביא מהרמב"ם ורע"ב ביאור אחר ומתמה בהם. **<>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225275) ו' מקורות בראשונים דחולקים על היסוד של הטורי אבן. **<>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225276) לתמוה על השיטה לא נודע למי בקידושין דמבואר דחולק על הטורי אבן גם במחשבת מינוי שליח, ותמוה דהתם חסר בעיקר המחשבת עשייה. **<>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225277) ג' חילוקים בין מחשבת תרומה למחשבת קרבן, בעבירה, בתלוהו ותורם ומקדיש, בקרבן חובה. **<>** [מתמה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225278) דכל זה נגד הסוגי' בשבועות [כ"ו]. **<>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225279) לדייק בשיטת הרמב"ם דליכא חלות קדושה רק חיוב הבאה במקדיש במחשבה ומתמה בזה. **<>** [מתמה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225280) בדברי רש"י שבועות [כ"ו] דקאי בתרומת המשכן. **<>** [מקור](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225281) לכל הנ"ל מתוס' קידושין [נ"ט]. **<>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225282) ו' אפשריות לחלק בין ב' הסוגים של תרומה, 1] האם איכא מצוה, 2] האם אית ביה את כל חומר הקדושה, 3] האם חיילא איסור תרומה בלי הקדושת תרומה, 4] האם אפשר לתרום בקריאת שם אחרי שכבר תרם במחשבה, 5] האם רק חיילא קביעת מקום היתר שיריים ואכתי ליכא חלות תרומה כלל, 6] אולי דבמחשבה אכתי לא מבורר היכן התרומה. **<>** [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225283) דלכן לא הביא רש"י בשבועות את הדין תרומה במחשבה, ומבאר עוד דזה שיטת השטמ"ק בתמורה ושיטת הרמב"ם שמחלקים בין תרומה במחשבה להקדש במחשבה. **<>** [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225284) בזה את השיטה לא נודע למי דלא בעי אפילו מחשבת עשייה ודומה לניחותא בכלאים דסגי בניחותא בלי מחשבת עשייה, ומוכיח כן מהרמב"ם ושיטה לא נודע למי בדין כלך אצל יפות. **<>** [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225285) בזה את התוס' בערכין דקאי דווקא בתרומה דחיילא מחשבה ולא בהקדש. **<>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225286) לבאר את דברי האחרונים דחידשו דליכא דין ביכורים במחשבה דליכא טבל בביכורים. **<>** [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225287) עפ"י כל הנ"ל את הרמב"ם במשנה דידן דגמר בליבו צריך להוציא בשפתיו לגבי החלות קודשה בקרבן חוץ מהחיוב הבאה. **<>** [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225288) עוד ברמב"ם דגמר בליבו צריך להוציא בשפתיו גם בתרומה לגבי חלות הקדושה הגמורה. **<>**

**[פרק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225289) ג חידוש הנצי"ב וחלת לחם בגדר תרומה במחשבה. <>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225290) את מה שנתחדש כבר בראשונים לחלק בין מחשבת תרומה למחשבת קדשים. **<>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225291) יסוד גדול מהנצי"ב ליישב ג' קושיות לחלק בין חומר הקדושה בתרומה במחשבה לתרומה בדבור, ונפ"מ בחלה בזה"ז האם עדיף במחשבה. **<>** [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225292) בזה את חידושו של החלת לחם דשייך להפריש תרומה בקריאת שם אחרי שכבר הפריש במחשבה ולברך כמו בנענועים בלולב. **<>** [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225293) את דבריהם עפ"י מה שנתחדש דחלוק יסוד דין תרומה שחלה במחשבה שזה חלות התורה שמתחילה בהיתר שיריים מהחלות תרומה שחל בדבור. **<>**

**[פרק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225294) ד קדושת תרומה ואיסור תרומה מתחלקים, ונפ"מ בזה בין מחשבה לקריאת שם. <>** [הקדמה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225295), מקדים דברי האחרונים דמבואר ששייך מצב שנתחללה הקדושה של התרומה ואעפי"כ האיסור זרות במקומו עומד. **<>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225296) מהצפנת פענח דאיכא כמה אופנים דמתחלק הקדושה מהאיסורים. **<>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225297) מהצפנת פענח לחלק בין תרומה במחשבה לתרומה בקריאת שם, ומבאר בזה עוד עפ"י דברינו כאן. **<>** [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225298) את הכל עפ"י מה שמדוייק בתוס' בנדרים שהתרומה שמעורבת בטבל אית ביה איסורא ולא קדושה. **<>**

**[פרק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225299) ה ביאור דברי התוס' עפ"י הנצי"ב. <>** [מתמה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225300) בשיטת התוס' בחולין דמחלק בין תרומה במחשבה בטבל ודמאי. **<>** [ביאור](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225301) דברי התוס' עפ"י הנצי"ב. **<>** [מתמה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225302) שוב בכל הנ"ל מהירושלמי באלם לא יתרום עפ"י הנ"ל. **<>**

**[פרק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225303) ו חילוק בין הפרשה במחשבה גרידא להפרשה במעשה ובמחשבה, וביאור החסרון באלם שתרם. [תוספתא מעש"ש פ"ד הט"ז]. <>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225304) תוספתא במעשר שני בתרומה במחשבה ומביא בזה ב' קושיות - מהחזו"א ודבר אברהם. **<>** [מתמה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225305) בכל הנ"ל דבמעשר ראשון הא ליכא קדושה ומיירי במעש"ר, ומחדש שעד שמפרישים תרומת מעשר איכא ביה קדושה. **<>** [מחלק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225306) בין הפרשה בידים להפרשה במחשבה גרידא עפ"י היש מי שאומר ברשב"א. **<>** [עפ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225307)"י כל הנ"ל מיישב את הקושי' מהירושלמי באלם. **<>** [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225308) בזה את מה שמצאנו שנחלקו רש"י ותוס' אי מתקיים דין מן המוקף בהפרשה או דבעינן נמי שהקריאת שם תהיה מן המוקף. **<>**

**[פרק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225309) ז ביאור דברי הגר"א בשנו"א דלא סגי בלי קריאת שם בפיו. <>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225310) דמבואר בגר"א בירושלמי כיסודו של הנצי"ב, ובדבריו נתחדש עוד כחידושו של ה"חלת לחם". **<>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225311) את דברי הגר"א בירושלמי בפ"א דתרומות מ"ח בדין שאם תרם שמן על זיתים נכתשים תרומתו תרומה ויחזור ויתרום. **<>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225312) את דברי החזו"א בזה ומתמה בדבריו. **<>** [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225313) בזה עוד את דברי החזו"א. **<>** [מחלק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225314) בין הרמב"ם לגר"א האם כתוב כאן גם את החידוש של החלת לחם. **<>** [מביא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%A8%D7%95%D7%9E%D7%94%20%D7%91%D7%9E%D7%97%D7%A9%D7%91%D7%94.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57225315) לתמוה בעיקר הדברים.

# פרק אבשיטת התוס' דמחלק בין טבל לדמאי בדין נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה.

## בשיטת התוס' דמחלק בין טבל לדמאי בדין נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה.

בתוס' בסוגיין [לא. ד"ה במחשבה] ובתוס' בבכורות [נ"ט.] ובריטב"א בקידושין [מא:] הוכיחו דלכו"ע [אף לחולקים על אבא אלעזר בן גמלא בגיטין ל"א, וכדיבואר] מהני הפרשת תרומה במחשבה, ולא בעי דיבור, והביאו לזה ב' הוכחות, א] מדמהני תרומה ע"י אלם, ועיין בהערה [[44]](#footnote-45) מה שדייקנו בזה, ב] מדאמרינן בשבועות [כ"ו] שקדשים ותרומה הם ב' כתובים הבאים כאחד דמהני בהם מחשבה, [אלא דהראיה השניה אינה ראיה לפי מה שביארנו להלן [פרק ב] בשיטת רש"י שם, אבל בעצם הדין ע"כ דאין חולק, וכדמוכח מאלם].

והנה, אמרינן בגמ' בחולין [ז'.] "ודלמא [ר' מאיר] היה נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", והיינו דין הפרשת תרומה במחשבה וכמבואר ברש"י בכמה דוכתי, שהרי הדין הפרשה במחשבה מובא כאן ובביצה [י"ג] וקידושין [מ"א], ופי' רש"י בכל הנך מקומות, דהיינו ש"נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר".

אולם, ז"ל התוס' בחולין [ו':] "אבל ודאי טבל חייב בכל מקום, וכן משמע דמיירי הכא בדמאי, מדפריך לקמן ודילמא ר' מאיר נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה, דלא שרי אלא בדמאי", ומבואר דפשיטא להו להתוס' דהפרשה ע"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" שזו הפרשה במחשבה לא נאמרה בטבל ודאי, ודוקא בדמאי הקילו בדין "נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה", ועי' בביאור הגר"א ביו"ד [סי' של"א ס"ק צ"ב] שחולק וסובר דגם בטבל ודאי עבדינן כן, וההיא דר"מ קאי בטבל גמור, וכן הביא השער המלך [תרומות פ"ד הט"ז] מהמהרי"ט [ח"א תשובה כ"ה] דסובר כן - אולם צ"ב סברת התוס' בחולין, דבמה חלוק טבל מדמאי, ולמה באמת לא סגי בהפרשה במחשבה בטבל גמור.

## מתמה גם על התוס' בסוגיין דמחלק בין טבל לדמאי לענין לכתחילה.

עו"ק, דבתוס' כאן ובבכורות [נ"ט] כתבו בהדי' דמהני לכו"ע ע"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" בטבל גמור, ואפי"ה מבואר בדבריהם דחלוקין נינהו טבל ודאי מדמאי כחילוקו של התוס' בחולין, דדוקא בדמאי מותר לכתחילה אבל בטבל ודאי לא עבדינן כן אלא ע"י מעשה.

וכבר הוכיחו כן הגר"א והרש"ש בשיטת התוס' הכא - וההוכחה הוא כך – שהתוס' הק' שאם נאמר דמהני הפרשה ע"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", א"כ למה אסור לתקן טבל בהפרשה ע"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" בשבת, שהרי במדומע מצאנו שמותר לתקנו בשבת ע"י "שנותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", ותירצו דחלוק התיקון של מדומע מהתיקון של טבל, וזה מותר בשבת וזה אסור.

ושוב הוסיפו התוס', "ואפי' בדמאי אסור לתקן בשבת, כדמוכח וכו', אף על גב דשרי ליתן עיניו בצד זה ולאכול בצד אחר כדאמרינן בפ"ק דחולין", הרי דהוכיחו מר"מ בחולין [ו'] שהיה "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", דע"כ דמותר להפריש כן לכתחילה בדמאי, ואפי"ה אסרינן כן בשבת, וכוונתו דכש"כ בטבל ודאי דלא מפרישין כן לכתחילה, דפשוט דאסור בשבת.

הרי לנו דאף דכתבו בהדי' דמהני "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" בטבל ודאי, דבזה הלא מיירי בתחילת דבריהם, אפי"ה הוסיפו כדבריהם בחולין [שם] דדין "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", דשרי לכתחילה ר"מ היינו בדמאי.

ודיוק זה מפורש נמי בביאור הגר"א ביו"ד [סי' של"א ס"ק צ"ב] שחולק על התוס' וסובר שדין "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" נאמר גם בטבל ודאי, והביא כן מהגמ' בחולין שר"מ היה "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", והוסיף הגר"א, "ואע"ג שי"ל דדמאי שאני, ועי' תוס' בחולין [ו':] ד"ה והתיר וכו' ואומר ר"ת וכו' וכן משמע וכו', [וכוונתו להך חידוש של התוס' בחולין שמחלק בין טבל לדמאי בדין "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר"], וכן משמע בתוס' בסוגיין גיטין [שם] סוד"ה במחשבה, [וכוונתו להך הוספה בסוף דבריהם שמחלקים בין טבל לדמאי, וכדבריהם בחולין], ודו"ק - שו"ר שגם הרש"ש עמד בדיוק זה ונקט כהגר"א דחלוקין נינהו טבל גמור מדמאי, וכדבריהם בחולין – וצ"ב דמה שורש החילוק ביניהם.

## מעורר עוד בכוונת התוס' בדין אלם.

[עוד יש להעיר - שהתוס' חילקו את ב' החידושים ב"נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה" לתרתי, א] א"צ דיבור, ב] א"צ אפילו מעשה הפרשה, וכשאמרו את החידוש הראשון הביאו הך דאלם, הרי שלמדו שבאלם מיירי שיש עכ"פ מעשה הפרשה בידים, ויש קושיות נוספות בדברי התוס' בדינא דאלם – עיין בזה [סוף פרק ה] - ועיין להלן [פרק ו] מה שביארנו בכל זה ליישב את שיטת התוס' בדינא דאלם – עיי"ש].

## מבאר שיטתם עפ"י היש מי שאומר ברשב"א בקידושין.

וכפשוטו היה נראה דהתוס' אזלי הכא כשיטת ה"יש מי שאומר" ברשב"א בביאור שיטת רבנן דאבא אלעזר בן גמלא, ודרך זו בשיטת התוס' מצאתי בשער המלך [תרומות פ"ד הט"ז בד"ה ודע], ונבאר את הדברים.

דהנה, נחלקו אבא אלעזר בן גמלא ורבנן בדין אומד ומחשבה דילפינן מקרא ד"ונחשב", ודעת רש"י ותוס' וכן דעת הריטב"א בקידושין [מ"א], דכל פלוגתתם היא רק באומד, וכו"ע מודי שיש דין מחשבה, ודין מחשבה יליף מ"ונחשב", וצ"ל דמההוכחות הנ"ל [שהביאו התוס' - משבועות כ"ו ומאלם] מוכרח דלא פליגי בדין מחשבה.

והרשב"א בקידושין [מ"א:] הביא את שיטת רש"י, אולם שוב הביא "עוד מי שפירש" שרבנן ואבא אלעזר בן גמלא חולקים נמי בדין מחשבה, ופירש הרשב"א דע"כ צ"ל דגם לדידהו מודי רבנן בעיקר דין מחשבה, [ולכאו' מה דפשיטא ליה כן היינו מחמת הנך ב' ראיות שהביאו הראשונים שיש דין מחשבה לכו"ע], אלא דפליגי מהו הדין מחשבה דיליף מ"ונחשב".

וביאר הרשב"א דלדידהו ע"כ נתחדש "שאם נטל ולא קרא עליו שם תרומתו תרומה", והיינו, דדין מחשבה לדידהו היינו דלא בעי קריאת שם, אבל מעשה הפרשה אכתי בעינן, ולאבא אלעזר בן גמלא מהני גם בלי הפרשה.

וביאר השער המלך [תרומות פ"ד הט"ז בד"ה ודע] דלכאו' מבואר הכא בתוס' כה"יש מי שאומר" ברשב"א, דכל הדין מחשבה דמהני בטבל ודאי היינו דוקא ע"י מעשה הפרשה, ודו"ק, וזה דלא כמו שהבאנו לעיל מדברי התוס' בגיטין ובכורות דנקטו בהדי' דלא פליגי בזה אבא אלעזר בן גמלא וחכמים, וצ"ל דפליגי התוס' בזה, זו דרכו של השער המלך בביאור שיטת התוס'.

## מתמה בכל זה.

אולם דרך זו תמוהה, דאם לא נתחדש בדין הפרשת תרומה בטבל ודאי שיש הפרשה של "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", ומה"ת בעינן גם מעשה הפרשה בידים, א"כ איך יחדשו רבנן עשייה חדשה של תרומה בדמאי, וצ"ע.

עו"ק, דהתוס' כאן ובבכורות [נ"ט] כתבו בהדי' דמהני לכו"ע ע"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" בטבל גמור, ואפי"ה מבואר בדבריהם דחלוקין נינהו טבל ודאי מדמאי כחילוקו של התוס' בחולין, דדוקא בדמאי מותר לכתחילה אבל בטבל ודאי לא עבדינן כן אלא ע"י מעשה, וכבר הבאנו את ההוכחה לזה לעיל מהגר"א והרש"ש - והוסיף הרש"ש שהשער המלך שגה בזה, ושו"ר כן גם בדבר אברהם [ח"א סי' ט"ז ס"ק ד'] – וצ"ע.

## מבאר את שיטת התוס' עפ"י דברי האחרונים שיש דין דרבנן בהפרשה בפה.

ובביאור האי חידוש של התוס', היה אפשר לומר כפשוטו דדין דרבנן הוא, והיינו דפשיטא ליה להתוס' דאף דנתחדש דין "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" מה"ת, אבל מדרבנן לא התירו לעשות כן, וי"ל דבדמאי הקילו.

ויש מקור לחילוק זה, דהנה כבר כתבו האחרונים דלכתחילה יתרום בפה ולא במחשבה, דיעויין ברעק"א [תשו' קמא סוף סי' כ"ט] שהמשיב [שם] חידש שמברכים רק בהפרשה בדיבור ולא בהפרשה במחשבה גרידא, וגם במעשה הפרשה ביחד עם המחשבה מברכים, עיי"ש, [וכבר הביא האו"ש סוף הל' מילה דנעלם ממנו דברי הרא"ש בע"ז [פ"ד סי' ט'] דמפורש דגם במחשבה איכא ברכה], ולפי"ז חידש עוד דתיקנו רבנן שיפריש לכתחילה בפיו או ע"י מעשה הפרשה ביחד עם המחשבה כדי שיברך, ועי' בדבר אברהם [ח"א סי' ט"ז] שהאריך להוכיח כן, ועיין בהערה [[45]](#footnote-46) מה שהבאנו בזה מהאמרי בינה.

ועי' גם בחזו"א [ערלה סי' ה' ס"ק ט'] דחידש דהחמירו חכמים שיפריש בפיו ולא במחשבה גרידא, ורק בדמאי התירו לכתחילה שיפריש במחשבה, עכ"פ למדנו מהאחרונים דלכתחילה תורמין בפה מדרבנן, וי"ל דזהו גם כוונת התוס' הנ"ל, ומעתה מבואר נמי למה לא החמירו בדמאי, דכיון דכל הך דין הוא דין דרבנן, שוב לא ק' איך הקילו בדמאי, ועיין בהערה [[46]](#footnote-47) עוד בדברי האחרונים בזה.

אמנם דרך זו קשה בתוס', דא"כ מה הק' התוס' בהמשך דבריהם דלמה אין מתקנין בשבת ע"י הדין "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", הא כבר אמרו דדין זה הוא רק בדיעבד, ורבנן החמירו לתקן דוקא בפה, ומה"ט אין לדמותו למדומע דלכתחילה מותר ע"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", וצע"ג - שו"ר דכבר עמד בקושי' זו בדבר אברהם [ח"א סי' ט"ז ריש ס"ק י"ב].

**פרק בביסוד הטורי אבן בנתכוין לומר תרומה ואמר מעשר,
ומחדש בשיטת רש"י בשבועות [כו] ובשיטת הרמב"ם,
דתרומה במחשבה היא חלות התורה, ודלא כהקדש במחשבה.**

## מביא דבמתכוין לומר תרומה ואמר מעשר דלא חל כלום, ומביא מהטורי אבן דמחשבה לדבר לאו מחשבה היא, מביא מהרמב"ם ורע"ב ביאור אחר ומתמה בהם.

ובישוב שיטת התוס' נקדים לבאר עיקר סוגי' זו דתרומה במחשבה – ונקדים בחידוש גדול בשיטת רש"י והרמב"ם בתרומה במחשבה.

דהנה מבואר במשנה בתרומות [פ"ג מ"ח] שבנתכוין לומר תרומה ואמר מעשר, או בנתכוין לומר מעשר ואמר תרומה, דלא אמר כלום, דאין פיו ולבו שוין, והקשה הטורי אבן [חגיגה אבני שוהם דף י' ד"ה דילמא] דבשלמא מה דלא חיילא מעשר היינו משום שלא היה כאן גמ"ד למה שאמר בפיו, אבל למה לא יחול התרומה שחשב עליה, והרי תרומה מהני במחשבה וכדיליף מ"ונחשב", [וכפשוטו הקושי' גם על מעשר, דגם מעשר חיילא במחשבה, אלא שיש בזה חולקים, ועיין בזה בהערה [[47]](#footnote-48) המקור למעשר].

ונראה שהרמב"ם והרע"ב מתייחסים לקושי' זו, דיעויין ברמב"ם בפירוש המשנה שכתב, וז"ל, "כל זה מבואר, והעיקר אצלנו גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו", עכ"ל, וכן הוא ברע"ב, הרי שבאו לבאר דלמה לא מהני עכ"פ מצד מחשבה, וכקושי' הטורי אבן, וצ"ע, הרי להדי' דאיכא דין מחשבה גם בקרבנות וגם בתרומה, ובשלמא לענין קרבן י"ל דהרמב"ם מיירי לענין החלות קדושה בבהמה, דלזה איכא דין דבעי דיבור, וזה כדהבאנו להלן דכבר דייקו האחרונים ברמב"ם דמחשבה רק מחייבו להביא, אבל לא חיילא קדושה בגוף הקרבן במחשבה, ולזה כתב הרמב"ם דבעינן דיבור דוקא ולא מהני מחשבה, וי"ל דכן הוא נמי שיטת הרע"ב.

אולם לענין תרומה אכתי צ"ע, שהרי מפורש ברמב"ם [תרומות פ"ד הט"ז] דחיילא תרומה במחשבה וילפינן כן מקרא ד"ונחשב", וא"כ איך כ' הרמב"ם דבעינן "להוציא בשפתיו", וצ"ע, וכן תמה כבר ב"משנה ראשונה" על הרע"ב, דמוכרח כן מהמשנה באלם שתורם אף שאינו יכול לדבר, דע"כ שתורם במחשבה בלי להוציא בשפתיו, וצ"ע, ודברי הרמב"ם יבוארו בהמשך.

## מביא ו' מקורות בראשונים דחולקים על היסוד של הטורי אבן.

ובעיקר הקושי' - תירץ הטורי אבן ביסוד גדול - דמחשבה לעשות דיבור אינה מחשבה שהיא עצמה תועיל בתור מחשבה לתרומה, והרי הוא חשב 'לומר' תרומה בפיו ולא חשב לתרום במחשבתו, וכוונתו בזה שיש ב' דרגות, דזה פשוט שמחשבתו לפני שדיבר אינה כלום, שהרי עוד לא הגיע הזמן שהוא רוצה את החלות, שהרי רק כשידבר בפועל אז הוא רוצה את החלות, אולם, אף כשמגיע הזמן של הדיבור, אכתי לא יהני, דאז רצונו הוא שיחול דוקא ע"י דיבור ואין רצונו שיחול ע"י מחשבה, ועיין בתורת זרעים במשנה שלמד שזהו כוונת הרמב"ם, ודוחק, וצ"ע.

אולם יש הרבה שחולקים על יסודו של הטורי אבן, וכדלהלן:

א] התוס' ריש ערכין [ה. ד"ה אדם] כ' בהדי' דבאמת חיילא תרומה בגוונא זו, והיינו דנתכוין לומר תרומה ואמר מעשר, אף דלא חיילא מעשר כמבואר במשנה, אבל תרומה שפיר חיילא, דסו"ס יש מחשבה.

ב] הקרן אורה בנדרים [ו'] הוכיח מהרא"ש ריש נדרים שג"כ חולק על הך יסוד, עיי"ש.

ג] הרא"ם בשטמ"ק בנדרים [ו] הק' דל"ל יד לצדקה, הא מהני במחשבה, וגם מזה מוכרח דמהני מחשבה בכה"ג דחשב לדבר.

ד] באור גדול [ריש סי' ל"ז] דיקדק מלשון רש"י בקידושין [מ"א] דחולק, עיי"ש.

ה] באור גדול [שם] הביא בהדי' מהש"ך [הל' צדקה] דבטעה בצדקה בכה"ג באמת חייב לתת את מה שהתחייב בלב.

ובאמת דמדוייק כבר בלשון הר"ש הכא במשנה דחולק, עייש"ה, וכן דייק כבר האור גדול [שם], דהר"ש כתב דכל מה דלא מהני מחשבתו לחול היינו משום שיש הכחשה ע"י דיבורו, ומשמע דבלי הכחשה שפיר היה חל מצד מחשבתו, וכן הוא בפירוש הרא"ש [שם], ואזיל לשיטתו מדבריו בריש נדרים, וע"ע בהערה [[48]](#footnote-49) מה שהבאנו מהסוגי' בשבועות [כ"ו], ודו"ק.

וסברת הראשונים היא דסו"ס בשעת דיבורו יש לו מחשבה שיהיה תרומה, והוא גם חושב שהוא עושה כעת תרומה, ולא אכפת לן מה שחושב שהתרומה תחול ע"י מעשה אחר, דודאי שאין לו קפידא בזה, רק דהטו"א סובר דכיון שלא היה לו כוונה שמחשבתו תפעול, שוב אינה יכולה לפעול.

ומצאנו כעין פלוגתא זו בראשונים לענין קנינים, והיינו כשעושה ב' קנינים וכיון לקנות בא' ויש פסול בהך קנין, דנחלקו אי מהני עכ"פ ע"י הקנין השני דלא נתכוין לקנות על ידו, ועיין בזה בב"מ [י'.] בשטמ"ק, ואכמ"ל.

## מביא לתמוה על השיטה לא נודע למי בקידושין דמבואר דחולק על הטורי אבן גם במחשבת מינוי שליח, ותמוה דהתם חסר בעיקר המחשבת עשייה.

אולם מצאנו חידוש נוסף בהאי ענינא בדברי ה"שיטה לא נודע למי" בקידושין [מ"א:], דהנה, ה"שטה לא נודע למי" הק', דלמה בעינן שליחות בתרומה, הא מהני מצד תרומה במחשבה, דאי שלחו הא ודאי דאית ליה מחשבה, וידוע לתרץ עפ"י יסודו הנ"ל של הטורי אבן, שמחשבתו היה לתרום ע"י שליח ולא ע"י עצמו, הילכך לא מהני, ומקושי' ה"שיטה לא נודע למי" מבואר דסובר כהראשונים החולקים.

אולם נראה דאכתי קשה דברי ה"שיטה לא נודע למי", דהכא בשליחות פשוט טפי, והכא לכאו' כו"ע יודו דלא חיילא מחשבתו, דהנה, תרי מיני מחשבות איכא, דהמחשבה הכא במשנה היא "מחשבה של עשייה" שהוא חושב שכעת הוא "עושה" תרומה, ומחשבה זו קיימת בשעה שדיבר ואמר מעשר בטעות, דאז הוא חושב שכעת הוא עושה תרומה [אלא שבטעות הוא אמר מעשר], ורק על זה נחלקו רבוותא בסברת הטו"א האם מחשבה כזו מועילה אף שנתכוין לחלות ע"י דיבור, וכ"ה נמי בגוונא של הרא"ש ורא"ם בידות, שיש לו מחשבת עשייה עכשיו, ולכן חולקים וסוברים דמהני.

אולם בנידון של שליחות יש מחשבה מסוג אחר, שאינה "מחשבת עשייה" כלל, והכא יודו כו"ע דלא מהני, דהכא הוא רק חושב "שיהיה כאן תרומה" ע"י השליח, ואין כאן מחשבה מצידו שכעת הוא "עושה" תרומה, אלא מחשבתו סתם "שיהיה כאן תרומה" בעשייתו של השליח, אבל אין כאן "עשייה של תרומה" מצידו, ובכה"ג כו"ע מודו דלא מהני, וא"ש.

ושו"ר בכתבים בחי' ר' שלמה היימאן במכתב מהגרח"ע זצ"ל [סי' א' ד"ה ומכבר אמרתי] שחילק בפשיטות כחילוק הנ"ל, דהכא אין כאן "מחשבת הפרשה" אלא "מחשבת שליח", ותו לא, ופשוט.

ומעתה, סברת ה"שיטה לא נודע למי" צ"ע, דאיך נקט דזה יהני למחשבת תרומה, הא סו"ס אין כאן שום מחשבה מצידו של עשייה, ואיך תחול התרומה, וצ"ע – ויבואר בהמשך.

## מביא ג' חילוקים בין מחשבת תרומה למחשבת קרבן, בעבירה, בתלוהו ותורם ומקדיש, בקרבן חובה.

והנה מצאנו ג' חילוקים בין הקדש במחשבה לתרומה במחשבה, ונבאר את הדברים בעזהי"ת.

החילוק הראשון הוא, דהנה, באפיקי ים [ח"א סי' כ"ד ס"ק י"ב] הביא מהשטמ"ק בתמורה שמבואר בדבריו דע"כ הוא מחלק בין תרומה בעבירה דמהני במחשבה [מקדים תרומה לביכורים], להקדש בעבירה דלא מהני במחשבה [מקדיש בעל מום ותמורה], וביאר את החילוק [שם ס"ק י"ג] עפ"י מה שכתב ב"ושב הכהן" דהקדש בעבירה לא חיילא במחשבה כיון דיליף מ"כל נדיב לב עולות", ואין נדיבות לב בעבירה, ועפי"ז כ' האפיקי ים, דתרומה יליף מ"ונחשב", והכא ליכא דין נדיבות לב הילכך מהני, ועיין בהערה [[49]](#footnote-50).

החילוק השני והוא, דהנה, השטמ"ק בנדרים [ו.] הק' דל"ל ידות בצדקה, הא תיפוק ליה דמהני במחשבה, ותי' הרא"ם בשטמ"ק וז"ל, "ושמא גמר בלבו פירושו שנתיישב בלבו לעשות צדקה, ולא יתחרט עוד, אכן כאן לא נתיישב לבו כ"כ", והיינו דבאופן זה דשמא יתחרט ולא נתיישב לבו כ"כ, התם לא מהני מצד מחשבה, אבל מהני מצד ידות ודיבור, והק' האחרונים, דאי יתחרט א"כ אין גמ"ד ולא יהני גם בדיבור, ואי איכא גמ"ד ולא יתחרט, א"כ יהני גם במחשבה, וממנפ"ש צ"ע.

ונראה לבאר את הדברים עפ"י דברי ה"ושב הכהן" הנ"ל, דהכא יש דין מיוחד של "נדיבות לב" שזה יותר מכל גמ"ד דנדרים, ונקדים, דהנה, ידועין דברי הזכר יצחק לבאר את שיטת הרמב"ם דבגירושין איכא דין נוסף של דעת האיש ולהכי לא מהני תלוהו וגירש [אלא היכא דאיכא מצוה דאז אמרינן דרצונו האמיתי לקיים מצות ה'] והך דין נוסף יליף מקרא ד"והיה אם לא תמצא חן בעיניו", והיינו דתמיד אמרינן דבתלוהו וזבין גמר ומקני, דגמ"ד רק בעי "החלטה" וסו"ס הוא החליט מחמת האונס, אבל "רצון" בגוף הקנין אין כאן, דפשוט דמיד כשירד האונס הוא יתחרט, אבל סו"ס הוא "החליט" ולהכי זה מהני בכל הקנינים חוץ מגירושין שיש דין מיוחד דבעי גם רצון, וזה מגזה"כ ד"והיה אם לא תמצא חן בעיניו".

ונראה דזה נתחדש נמי בקרא ד"נדיבות לב", ואלו דברי השטמ"ק, והיינו דבאופן של תלוהו לא נתיישבו הדברים על לבו, ויתחרט, ובכה"ג לא מהני במחשבה בהקדש, והתם איכא דין דמהני בדיבור דסו"ס איכא גמ"ד, ולא מהני במחשבה כיון שסו"ס אין כאן "רצון", וזהו גזה"כ ד"נדיבות לב", ואף דהשטמ"ק קאי בצדקה, הא צדקה יליף מהך קרא דהקדש דנדיבות לב, וכמבואר שם בשטמ"ק וכן הוא בביאור הגר"א [חו"מ סי' רי"ב ס"ק כ"ב], הילכך דינם שוה.

ונראה דלפי"ז היינו דוקא במחשבת הקדש ולא במחשבת תרומה, דבתרומה יליף מקרא ד"ונחשב", והתם מהני הך גמ"ד של כל הקנינים, ותלוהו ותרם תרומתו תרומה, זה החילוק השני, ודו"ק.

והחילוק השלישי, דהנה כבר דייקו האחרונים [אוסף חידו"ת לגר"א קוטלר, וקה"י נדרים סי' ב'] דמלשון הרמב"ם [מעשה"ק י"ד, י"ב] משמע דמחשבה בהקדש רק מהני בנדבה ולא בחובה, ונראה דזהו נמי מטעמא ד"נדיבות לב", דבפירעון חוב ליכא נדיבות לב, ומבואר דגם בזה חלוק תרומה מהקדש, דתרומה חובה עליו ואפי"ה מהני במחשבה, דיליף מ"ונחשב", וזה בכלל "ונחשב" .

## מתמה דכל זה נגד הסוגי' בשבועות [כ"ו].

הרי לנו ג' חילוקים בין מחשבה בתרומה למחשבה בהקדש, א] בעבירה, ב] בשמא יתחרט, ג] ובדבר שבחובה, וכולהו מבוארים עפ"י ה"ושב הכהן.

ונראה שהחידושים האלו מדוקדקים ברמב"ם שכתב, "שנאמר כל נדיב לב יביאה, בנדיבות לב יתחייב להביא", וקשה, דלמה חזר הרמב"ם לבאר את הפסוק, אלא ע"כ דלמד דקרא גלי לן שהחפצא של המחשבה בהקדש הוא חפצא של "נדיבות לב", ואינה ילפותא בעלמא דמהני במחשבה.

איברא, דאף דנראה ברור דאיכא מקור לחלק בין מחשבת תרומה למחשבת קדשים, אכן כבר תמה בעיקר הדברים באפיקי ים [שם ס"ק י"ד] דמבואר בשבועות [כ"ו] דאיכא שני כתובים דנתחדש בהם דמהני מחשבה, תרומה וקדשים, והיינו דתרומה ילפינן מקרא ד"ונחשב" וקדשים יליף מקרא ד"כל נדיב לב עולות" [תוס' שם], ואי נימא דחלוקין נינהו בדיניהם א"כ כבר אינם ב' כתובים.

ומעתה הדרא הקושי', דתמוהין דברי השטמ"ק בתמורה דחילק בתרומה במחשבה, ותמוהין דברי השטמ"ק בנדרים ביד לצדקה, ותמוהין דברי הרמב"ם לענין נדבות, וצע"ג.

## מביא לדייק בשיטת הרמב"ם דליכא חלות קדושה רק חיוב הבאה במקדיש במחשבה ומתמה בזה.

והנה, יעויין ברמב"ם [שם] שכתב על הקדש במחשבה דילפינן מנדיבות לב "דבנדיבות לב יתחייב להביא", ודייקו הצפנת פענח [נזירות פ"א ה"ג] והזכר יצחק [ח"א סי' נ"א אות ג'] מהכא דרק מהני מחשבה בהקדש לחייבו להביא קרבן ולא להחיל קדושת קרבן על הבהמה, וכן נקט העונג יו"ט [סי' קי"ז], וזה דלא כרש"י בקידושין [מ"א:], וכן הביא האחיעזר [ח"ב מ"ט ס"ק ה'] מהמרדכי כרש"י, ויש להעיר דגם מדברי השטמ"ק בנדרים [מובא לעיל] שהק' דל"ל יד לצדקה הא תיפוק ליה מצד מחשבה, הא לדידיה מוכרח דגם במחשבה חיילא בחפצא, דאל"כ איכא נפ"מ לענין החלות ממון עניים דחיילא ע"י ידות, לעומת במחשבה דרק מתחייב הגברא, וע"כ דגם במחשבה חיילא בחפצא, ודו"ק, והק' האחיעזר [שם] דלרמב"ם דמחלק בין מחשבה לדבור, הא לדידיה מאי שנא הקדש מתרומה, הרי בתרומה מהני גם להחיל חלות תרומה על החפצא, ומאיזה סברא נחלק ביניהם.

עוד הק' באחיעזר [שם] דמבואר בשבועות [כ"ו] דאיכא שני כתובים דמהני בהם מחשבה, והיינו דתרומה ילפינן מקרא ד"ונחשב" וקדשים יליף מקרא ד"כל נדיב לב עולות" [תוס' שם], ואי נימא דחלוקין נינהו בדיניהם א"כ כבר אינם ב' כתובים, וזה ע"ד קושי' האפיקי ים לעיל.

## מתמה בדברי רש"י שבועות [כ"ו] דקאי בתרומת המשכן.

עוד יש להק', דרש"י בשבועות [שם] חולק שם על התוס' וביאר דתרומה היינו תרומת המשכן דיליף מקרא ד"כל נדיב לבו" [פ' תרומה], והיינו דלדידיה איכא קרא על קדשי בדק הבית וקרא על קדשי מזבח, ועל תרומה ליכא קרא, וקשה דלמה לא ביאר דמיירי בתרומה סתם כתוס', והא תרומה באמת מהני במחשבה, ועוד דלפי האמת איכא ג' כתובים לרש"י, וצ"ע.

מביא דחלוק חלות תרומה במחשבה ובקריאת שם בעיקר החלות, האם תחילתה בהיתר השיריים או תחילתה בחלות תרומה, וממילא במחשבה זה חלות התורה, ורק בקריאת שם זה חלות האדם.

ולסיכום – עלינו לבאר דין תרומה במחשבה, ואת החילוקים בין תרומה והקדש במחשבה בסוגי' בשבועות [כ"ו] ברש"י ותוס', ולבאר גם את שיטת הרמב"ם והרע"ב במשנה זו, וכן את הדיוקים ברמב"ם מעשה"ק [פי"ד], וגם את דברי ה"שיטה לא נודע למי" בקידושין [מ"א], וגם את עיקר החידוש של השטמ"ק בתמורה במחשבה בתרומה ובהקדש בעבירה – עיין בכל הנ"ל לעיל.

והנראה בכל זה, דרש"י למד דבאמת שאני מחשבת הקדש ממחשבת תרומה, והיסוד בזה עפ"י מה שמבואר בכמה דוכתי דאיכא כבר תרומה מעורבת בתוך הטבל לפני ההפרשה, ועיין בהערה [[50]](#footnote-51) שהבאנו בזה כמה דוכתי דמפורש יסוד זה, ועפ"י הך יסוד ביאר האו"ש [מקוואות] דשיטת הירושלמי דחלות תרומה היא חלות התורה – מובא כל זה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בחידושי סוגיות [סימן א'] - והיינו שהוא לא צריך לפעול את החלות תרומה, אלא דע"י הפרשתו חיילא מעצמו, וזה משום שהתרומה נמצא בתוכו, ורק בעינן להוציאו.

ונראה לומר דבר חדש, דרש"י חידש שזהו הגדר במחשבת תרומה, שאינה מחשבה שבזה האדם החושב פועל ומחיל חלות תרומה אלא מחשבה שעל ידה חיילא חלות תרומה מעצמה, ונראה דלהכי סובר רש"י דמחשבת תרומה לא הוי בכלל השני כתובים, דהשני כתובים חידשו שהאדם יכול להחיל חלות ע"י מחשבתו, וזה רק בקדשים ובתרומת המשכן, לא כן במחשבת תרומה.

והיינו דברש"י נתחדש דאיכא ב' מיני הפרשות, הפרשה ע"י קריאת שם והיא חלות ועשייה דידיה לעומת הפרשה במחשבה שהיא חלות התורה, אולם יש לתמוה, דמהיכי תיתי שבחלות א' יהיה ב' עשיות שונות.

ובביאור הדברים נראה דבאמת שני חלויות נעשות בתרומה, א] החלות תרומה, ב] החלות היתר שיריים, ומעתה י"ל שיש ב' דרכים לעשות הנך ב' חלויות, דבקריאת שם מתחילה העשייה והחלות מצד התרומה עצמה, והיינו שמחיל עליו חלות קדושה בגוף התרומה, וממילא הוא דהותר השיריים, וזה חלות דידיה כמו חלות הקדש, ובמחשבה המהלך איפכא, שכל העשייה מתחילה בהיתר שיריים, שבא במחשבתו להוציא את התרומה המעורבת בכולה להתירה, ולהכי מה דחיילא אח"כ הקדושה בתרומה זה כבר חיילא בעצמה, דרק חיילא כתוצאה מזה שעל ידה כל הטבל נתרוקנה מקדושתה, ולהכי מובן למה הוא חלות דחיילא מאליו.

## מקור לכל הנ"ל מתוס' קידושין [נ"ט].

ונראה שיש מקור גדול לעיקר חידוש זה וזה מתבאר מתוך דברי התוס' בקידושין [נ"ט] והדברים נתבארו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ג' משנה ד'].

## מביא ו' אפשריות לחלק בין ב' הסוגים של תרומה, 1] האם איכא מצוה, 2] האם אית ביה את כל חומר הקדושה, 3] האם חיילא איסור תרומה בלי הקדושת תרומה, 4] האם אפשר לתרום בקריאת שם אחרי שכבר תרם במחשבה, 5] האם רק חיילא קביעת מקום היתר שיריים ואכתי ליכא חלות תרומה כלל, 6] אולי דבמחשבה אכתי לא מבורר היכן התרומה.

וי"ל עוד, דחוץ מהנפ"מ ביניהם בגדר בחלות, אי הוי חלות דידיה או לא, י"ל דאיכא נפ"מ בפועל בין הנך ב' דרכים, וזה מתבאר בכמה אופנים.

א] י"ל שבתרומה במחשבה שהיא חלות התורה, התם לא מקיים מצות הפרשה, שי"ל שהמצוה בזה שהוא מקדישה, וזה יהיה הסבר נוסף למבואר בתשו' רעק"א [קמא סוף כ"ט] שאין ברכה על הפרשה במחשבה, דבטעמא דמילתא כתב המשיב שם דכמו שאין ברכה על ביטול חמץ במחשבה, דברכה בעי מעשה, כמו כן ליכא ברכה על מחשבת תרומה, וי"ל דמטעם אחר ליכא ברכה כיון שבמחשבה ליכא קיום מצוה, אלא דכבר הביא האו"ש [סוף הל' מילה] שמפורש ברא"ש בע"ז [פ"ד סי' ט'] שיש ברכה על ההפרשה גם בתורם במחשבה, וזה נגד דברינו, וגם נגד התשו' רעק"א הנ"ל, וכדהעיר שם האו"ש.

ב] הנצי"ב [העמק שאילה על השאילתות, ע"ג] וה"חלת לחם" [סי' ז' ס"ק ב'] חידשו דגם במחשבה חיילא תרומה בקדושתה, אבל כל חומר הקדושה רק חיילא בקריאת שם, והיינו דתרי דרגות של קדושה נינהו, ועיקר המצוה מתקיימת דוקא בהחלת כל חומר הקדושה – ודבריו נתבארו יבוארו בארוכה להלן.

ג] עוד י"ל דבמחשבה חיילא שם תרומה ואיסורי תרומה גרידא, אבל לא חיילא קדושת התרומה כלל, ועיקר החילוק בין הקדושה ואיסור שיש בתרומה – עיין להלן בזה - והארכנו בזה עוד באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ג' משנה ט'] בקונטרס בתרומת עכו"ם [שם פרק ב'].

ד] עוד י"ל, דגם אחרי דחיילא תרומה במחשבה, שוב אפשר להחיל קדושה בקריאת שם, וזה מוסבר יותר עפ"י החילוק שחילקנו הכא בין איסורי תרומה לקדושת תרומה, וחידוש זה חידש ה"חלת לחם" [הנ"ל] להלכה, וחידש שיכול עוד לברך גם אחרי שהפריש במחשבה באופן שיקרא שם בפיו עכשיו - ועיין בזה להלן.

ה] עוד י"ל דבמחשבה לא חיילא החלות תרומה כלל, ורק חיילא חלות קביעת מקום דמתיר את השיריים, וזה מחייבו להפריש ממקום זה, ודרך זו מבוארת בצפנת פענח [תרומות עמוד 99], אלא דלמד דזה תלוי בפלוגתא דתנאי בתוספתא, ולא קיי"ל כהך צד, ועיקר חילוק זה מתבאר בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ג' משנה ה'].

ו] באמרי בינה [שבת סוסי' כ'] נקט בשיטת התוס' דחלוק נותן עיניו בצד זה ממחשבה סתם, דבמחשבה סתם חיילא כל קדושת התרומה, אבל בנותן עיניו בצד זה אכתי לא מבורר היכן יהיה התרומה, ולהכי לא מברך, עיי"ש בביאור הדברים, ולהכי אסור להפריש כן לכתחילה, עיי"ש, אכן זה חידוש, דמבואר ברש"י בכמה דוכתי ד"נותן עיניו בצד זה" היא היא מחשבת תרומה, עכ"פ מדבריו מבואר שיש מהלך נוסף בחלות תרומה דחיילא התרומה בלי קביעת מקום, וע"י ההפרשה אח"כ יקבע מקומו של התרומה, ויתכן דזהו כל הדין תרומה במחשבה.

## מבאר דלכן לא הביא רש"י בשבועות את הדין תרומה במחשבה, ומבאר עוד דזה שיטת השטמ"ק בתמורה ושיטת הרמב"ם שמחלקים בין תרומה במחשבה להקדש במחשבה.

עכ"פ, אחרי דאתינן להכא י"ל דזהו היסוד של שיטת רש"י בשבועות, ומה"ט לא הביא את הדין תרומה במחשבה בהדי' השני כתובים באים כאחד בדין חלות במחשבה, דשאני חלות התורה, ופשוט, ונראה לומר דזהו נמי שיטת הרמב"ם והשטמ"ק בנדרים והשטמ"ק בתמורה, דאף דחלוק מחשבת תרומה ממחשבת הקדש, אכתי לא קשה מסוגי' דהתם, דאזלי כולהו כרש"י דסוגי' דהתם קאי דוקא במחשבה של חלות האדם, ולא איירי כלל במחשבת תרומה, ולהכי לא קשה ולא מידי.

ונראה עוד, דזהו נמי הסברא ברמב"ם למה לא חיילא מחשבת הקדש בגוף הבהמה אף דמחשבת תרומה חיילא בגוף התבואה, דבאמת חלות האדם לא חיילא במחשבה בגוף החפץ להשוותו לתרומה או קרבן, דעל זה קאי הכלל "גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו", וכל מה דמהני בתרומה ע"כ הוא משום שאינו חלות דידיה ודו"ק.

ויש סמוכין לזה מדברי המאירי, דשיטת המאירי בשבועות [שם] כהרמב"ם, דרק מתחייב להביא ע"י הנדר, ולא שהבהמה נתקדשה, והמאירי למד נמי כרש"י דלא קאי על תרומת דגן אלא על תרומת המשכן, והיינו לשיטתו, ועוד, דהזכר יצחק [שם] דייק דמהך קרא דתרומת המשכן רק כתוב "יביאה", והיינו חיוב הבאה בעלמא, והיינו כהרמב"ם, וא"ש.

## מבאר בזה את השיטה לא נודע למי דלא בעי אפילו מחשבת עשייה ודומה לניחותא בכלאים דסגי בניחותא בלי מחשבת עשייה, ומוכיח כן מהרמב"ם ושיטה לא נודע למי בדין כלך אצל יפות.

ונראה דעפ"י הנ"ל יתיישב נמי סברת ה"שיטה לא נודע למי", דה"שיטה לא נודע למי" למד כדברינו ברש"י וברמב"ם ובשטמ"ק, דמחשבה בתרומה היא חלות התורה, אלא דמוסיף בזה חידוש נוסף, דכיון שהוא חלות התורה, שוב י"ל דא"צ מחשבת עשייה כלל, וסגי בניחותא בעלמא, ומצאנו כעין זו במחשבה בכלאים דהכרם והתבואה לא נאסרו בלי ניחותא של הבעלים, וכבר כתבו האחרונים דסגי בניחותא בעלמא, ואינה מחשבה שפועלת את עצם האיסור כלאים, וה"ה הכא, דאי ניחא ליה לבעלים ורוצה וגם החליט שפירות מסויימים רצונו שיהיו תרומה, שוב חיילא עלייהו דין תרומה מעצמן, ואף דבכלאים לא בעי החלטה וסגי בנתייאש מלגדור, אולם הכא שאני דסו"ס בעי החלטה על זה שיהיו תרומה, אבל לא בעי מחשבה שהוא עושה כן.

ומעתה א"ש דזהו קושי' ה"שטה לא נודע למי", דאף דליכא שום מחשבה של עשייה, אבל עצם זה ששולח שליח זהו כבר הניחותא שלו על ההפרשה, וזה סגי וכעין ניחותא דכלאים, ולמה לי שליחות כלל, ועיין בהערה [[51]](#footnote-52) בזה.

ואף דזה חידוש גדול לומר דניחותא חיילא בלא הפרשה, אכן נראה להביא ראיה ברורה לזה משיטת הרמב"ם בסוגי' ד"כלך אצל יפות", ויש גם מקור בשטלנל"מ בסוגי' ההיא דאזיל גם שם לשיטתו, והדברים מוכרחים גם בירושלמי.

ועיין בכל זה להלן באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ד' משנה ד' ענף ב] בענין כלך אצל יפות בירושלמי שהארכנו בזה עוד, ועיין עוד על דרך זו מה שנתבאר בשיטת הי"מ בריטב"א במכות [י"ט] לגבי המשנה דב' לוגין שאני עתיד להפריש – עיין בזה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בחידושי סוגיות [סימן יב פרק ב] בקונטרס בדין שייריה ניכרים.

## מבאר בזה את התוס' בערכין דקאי דווקא בתרומה דחיילא מחשבה ולא בהקדש.

ואחרי שנתחדש דהוי חלות התורה, וזהו הביאור ב"שיטה לא נודע למי", מעתה יתכן לומר שזהו גם הביאור בתוס' בערכין [ה'.] שהבאנו לעיל שכתבו בתירוץ א' דבאמת התרומה חיילא במחשבה, ומה שמבואר במשנה ד"לא אמר כלום", היינו על המעשר שאמר בפיו, דהנה, זה פשוט דע"כ דלא קאי התוס' על כל המשנה, דבנדרי איסור אין דין מחשבה כלל, ויתכן א"כ לחלק בין הקדש לתרומה ולומר דהתוס' קאי דוקא בתרומה ולא בהקדש, אף דגם הקדש חיילא במחשבה, דבאמת כשנדייק לשונו נראה שרק הביאו הך גוונא של תרומה, ולא הביאו הגוונא של הקדש, עייש"ה.

ומעתה י"ל, שהתוס' אינם חולקים על סברת הטורי אבן, אלא שסוברים שמחשבת תרומה היא חלות התורה, ולהכי חיילא אף דנתכוין לומר בפיו, דבחלות התורה א"צ לחשוב ולכוין באיזה אופן הוא רוצה שתחול, וזה ע"ד ה"שיטה לא נודע למי", ודו"ק, אלא דבדברי התוס' א"צ לחדש דסגי בניחותא בעלמא ככלאים, ודו"ק, וע"ע בהערה [[52]](#footnote-53) ודו"ק.

## מביא לבאר את דברי האחרונים דחידשו דליכא דין ביכורים במחשבה דליכא טבל בביכורים.

הרי נתבאר הכא דאיכא ב' דרכים בסוגי' בשבועות [כ"ו], והם ב' דרכים בתרומה במחשבה האם זה חלות התורה ואינו דומה למחשבת קדשים, או דדין א' למחשבת תרומה ומחשבת הקדש דתרווייהו חלות דידיה נינהו, ונראה שיהיה נפ"מ לדינא בין הנך ב' דרכים בדין מחשבה בביכורים.

דהנה, מצאתי בספר גור ארי' יהודה [תרו"מ סי' י"ד, מבנו של הגאון ר' מנחם זעמבא זצ"ל] שהביא חידוש מהאחרונים, דאף דביכורים כתרומה, אבל אינה ניטלת במחשבה כיון שאינה טובלת, ולכן אינה מעורבת בפירות לפני ההפרשה, וקשה, דביכורים הוקש לתרומה ואין משיבין על ההיקש, ויתירא מזו, הרי הגרי"ז זצ"ל [מובא בתורת זרעים ביכורים פ"א מ"ו ד"ה ולענ"ד] הוכיח דביכורים הוא חפצא של תרומה ממש, והארכנו בדבריו בכמה דוכתי בדברינו באמרות אברהם - זרעא קיימא [ביכורים], וא"כ איך שייך לחלק ביניהם מחמת פירכא וחילוק כזה, ולהנ"ל א"ש, דהביאור נמי עפ"י הנ"ל, דלכן כבר חיילא מעצמה בלי עשייתו, וזה לא יתכן אלא מחמת זה שכבר נמצא תרומה בתוך הטבל.

אח"כ מצאתי במעדני ארץ [פרק ד' הט"ז סוס"ק ג'] שהביא חידוש זה מספר לפלגות ראובן [לסיומא דמס' בכורות], וגם הביא כן מספר גור אריה יהודה הנ"ל בשם האחרונים, אלא שהק' דזה נסתר מסוגי' דשבועות [כ"ו] דא"כ למה תרומה וקדשים חשיבי ב' כתובים, הא לא מצי יליף הקדש במחשבה מתרומה במחשבה מחמת סברא הנ"ל, כמו דלפי האמת לא יליף ביכורים מתרומה.

אולם לדברינו א"ש, דהאי חידוש הוא רק לרש"י [שם] דלדידיה הסוגי' קאי על תרומת המשכן, דתרומת הגורן שאני דהוי חלות התורה, ומה"ט באמת לא איכלל בהך סוגי', וא"ש, [ומספר גור ארי' יהודה לא משמע דהבין כדברינו, דמשמע אדרבה דאזיל כתוס' שם], ונמצא דלתוס' מוכרח דביכורים איתנהו במחשבה, לא כן לרש"י ולראשונים דאזלי בשיטתו, דלדידיה י"ל כחידוש האחרונים הנ"ל.

## מבאר עפ"י כל הנ"ל את הרמב"ם במשנה דידן דגמר בליבו צריך להוציא בשפתיו לגבי החלות קודשה בקרבן חוץ מהחיוב הבאה.

ונראה, דבזה מיושב נמי דברי הרמב"ם והרע"ב שכתבו על המשנה, דההלכה היא ד"גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו", והבאנו דכוונתם ליישב בזה את קושי' הטורי אבן שהק' דלמה לא חיילא תרומה והקדש מצד מחשבתו , וע"ז אמרו הר"מ והרע"ב שיש הלכה ד"גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו", וזה תמוה, שהרי תרומה והקדש חיילו במחשבה, וכדהקשה ב"משנה ראשונה", וצע"ג.

ונראה דמבואר הכא ברמב"ם וברע"ב דביסוד הדברים נאמרה הילכתא ד"גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו" גם בנדרים גם בהקדש וגם בתרומה, דתמיד בעינן פיו, אלא דבהקדש ותרומה נתחדשה חלות נוספת במחשבה, ואיכא נפ"מ בין החלות ע"י מחשבה לחלות ע"י קריאת שם, והמשנה לא איירי מצד החלות במחשבה, ונבאר את הדברים.

דלמדו דכוונת המשנה היא כך, דהמשנה קאי בג' אופנים, נדרי איסור נדרי הקדש ותרומה, ועל זה אמרו במשנה דבנתכוין לדבר א' וטעה ואמר דבר אחר דמה שאמר בפיו לא מהני בכולהו שהרי "אין פיו ולבו שוין", ומה שאמר בלבו גם לא חיילא, "דהעיקר אצלינו דגמר בלבו צריך להוציא בשפתיו".

והיינו דבנדרים שאין דין מחשבה כלל ותמיד בעי להוציא בשפתיו, בזה נאמר בהדי' "גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו", ובקדשים נמי אפשר לומר כן, שכבר הבאנו דלרמב"ם לא חיילא קדושה על הבהמה ע"י הקדש במחשבה, ורק הגברא מתחייב להביא, וביארנו דלחלות על הבהמה בעינן דוקא להוציא בשפתיו, דבזה לא חידשה הסוגי' בשבועות [כ"ו] ב' כתובים, ונמצא דלגבי החלות בחפצא הדין בהקדש נשאר כנדרים דבעי "להוציא בשפתיו", ורק כלפי חיובא דגברא נתחדש מחשבה, והמשנה לא קאי אלא בחלות בחפצא.

## מבאר עוד ברמב"ם דגמר בליבו צריך להוציא בשפתיו גם בתרומה לגבי חלות הקדושה הגמורה.

ובתרומה נמי הביאור כן, דהנה, כבר ביארנו דאיכא ב' עשיות בתרומה, דבקריאת שם חיילא בחלות האדם, ובמחשבה חיילא בחלות התורה, וביארנו עוד, דאיכא ה' דרכים לחלק בין הנך ב' חלויות, עיין בזה לעיל.

עכ"פ, לכל הנך דרכים י"ל בפשיטות, שהמשנה קאי בהפרשה של קריאת שם, שהרי מיירי שבאמר ובנתכוין לומר, והיינו קריאת שם, והרי בקריאת שם איכא חלות אחרת וככל הדרכים דלעיל, ועל חלות זה קאי הרמב"ם לומר דבעשייה זו באמת נשאר הדין ד"גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו", ולהכי לא חיילא במחשבה, וזהו דינא דמתני', דנתכוין לומר תרומה ואמר מעשר דלא חיילא מעשר, כיון שאין פיו ולבו שוין, ואף דחיילא מה שחשב על תרומה אבל לא חיילא בהנך גדרים של החלות שבאה ע"י קריאת שם ובחלות כזו איירי המשנה, ועל חלות כזו הדרא הך כללא ד"גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו".

והיינו, דכמו דבהקדש ביארנו דלענין החלות הקדש בחפצא הדרא כללא ד"גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו", והמשנה לא קאי בחיובא דגברא דחיילא ע"י מחשבה, כמו כן נחלק בתרומה וכנ"ל.

אלא דאכתי איכא חילוק ביניהם, דבנדרי איסור והקדש, גם אחרי שהפריש במחשבה אכתי רמי עליו להפריש בשפתיו, וא"ש בפשיטות כללא ד"גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו", לא כן בתרומה, ודו"ק.

איברא, דלפי מה שהבאנו לעיל לחלק בין תרומה במחשבה לתרומה ע"י קריאת שם, ועפ"י חידושו של ה"חלת לחם" שחידש שיש דין שצריך לקרא שם בתרומה גם אחרי שכבר הפריש במחשבה, שוב א"ש דברי הרמב"ם בפשיטות, דכמו דבנדר ובהקדש אכתי בעי קריאת שם גם אחרי הך מחשבה, הרי גם בתרומה בעינן כן והיינו ד"גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו" לקיים המצוה להביאו לעיקר דינו, ודו"ק.

# פרק גחידוש הנצי"ב וחלת לחםבגדר תרומה במחשבה.

## מביא את מה שנתחדש כבר בראשונים לחלק בין מחשבת תרומה למחשבת קדשים.

נתבאר לעיל [פרק ב] שלפי רש"י והרמב"ם וכמה ראשונים איכא חילוק בין תרומה במחשבה לתרומה בקריאת שם לגבי אי הוי חלות התורה או חלות האדם – דבתרומה איכא סברא דתהני בתור חלות התורה מכח התרומה שמעורבת בטבל – הלכך שפיר משכחת לה תרי אופנים של הפרשה – וחלוק מקדשים במחשבה דבזה לא שייך חלות התורה.

אולם לשיטת התוס' והראשונים בשבועות שלמדו שהסוגי' שם קאי בתרומה וקדשים, א"כ ע"כ דליכא לחלק כן – דלדידהו מוכרח דקדשים ותרומה חדא נינהו – וע"כ דתרוייהו חלות דידיה נינהו.

אולם נראה לחדש דגם לדידהו איכא חילוק בין הנך ב' חלויות, וזה יבואר מתוך יסוד גדול של הנצי"ב ו"חלת לחם".

## מביא יסוד גדול מהנצי"ב ליישב ג' קושיות לחלק בין חומר הקדושה בתרומה במחשבה לתרומה בדבור, ונפ"מ בחלה בזה"ז האם עדיף במחשבה.

דהנה, הנצי"ב [העמק שאילה על השאילתות - שאילתא ע"ג] וה"חלת לחם" [סי' ז' ס"ק ב'] העמידו יסוד וחידוש גדול בדין קריאת שם בתרומה, ונבאר את דבריהם בעזהי"ת.

הנצי"ב הק' ג' קושיות בדין קריאת שם בתרומה, א] הראב"ד בהשגותיו על הרמב"ם [פ"ה הל' ביכורים] כ' בזה"ל "כ' ר' אחאי גאון ז"ל וקורא לה ואומר הרי זה תרומה", ותמה הנצי"ב, דלמה צריכים מקור לדין קריאת שם מר' אחאי גאון, הרי משנה מפורשת היא בנדה [ע"א] ובתוספתא תרומות [פ"ג ה"ב] ובמעשר שני [פ"ד הט"ז], ב] עוד תמה על מנהג ישראל בזה"ז שמפרישין בלי קריאת שם, ולמה עבדינן כן, ג] עוד הק' דבמשנה בפסחים [מ"ז] נחלקו איך מפרישין חלה בטומאה ביו"ט, דלפי ר"א אינו "קורא לה שם" עד אפייה, ולפי ר' יהושע "מפרישה" ומניחה עד הערב ואם החמיצה החמיצה, ודייק הנצי"ב שיש כאן שינוי לשונות, דמלשונו של ר' יהושע משמע שיש "הפרשה" בלי קריאת שם, ורק ר"א קאמר בפירוש שיש "קריאת שם", הלא דבר הוא.

ותירץ דחלוקין נינהו הפרשה בקריאת שם בפיו מהפרשה בלב שהיא ההפרשה בלי קריאת שם, וז"ל: "וזה ברור דאע"ג שיוצאים מידי טבל בהפרשה לחוד [וכוונתו בהפרשה במחשבתו], מ"מ לענין שיחול קדושת תרומה כדבעי, יותר טוב ומובחר שיאמר הרי זה תרומה, שהרי קדשי מזבח דודאי מהני בגמר בלבו, מ"מ מצוה לענין הכשר הקרבן שיאמר הרי זה קרבן לה', ואפי' בכור שקדוש מרחם מצוה להקדישו, בפה וכן שעיר הפנימי דיוה"כ שהגורל שקובעו לשם עושהו חטאת ומ"מ אומר לה' חטאת וכו', וה"נ בחלה ותרומה".

והוסיף, דלפי"ז, לדעת ר"א שאופין אותה ובסוף הכהן נהנה ממנו, הרי מתקיים בה דיני תרומה, ולהכי יש בו קריאת שם, אבל לפי ר' יהושע שמניחה עד שתחמיץ, לדידיה אין שום הנאה לכהן, דחמץ אסור בהנאה, ולא נתקיים בה דיני תרומה, ולהכי עדיף שלא יחילו בה חלות גמור של תרומה בכל קדושתה, דממילא הולך לאיבוד, וזה הנפ"מ למעשה בין תרומה שיש בה קדושה גמורה או לא.

וכ' דלפי"ז בזה"ז שמאבדין את התרומה וזה עפ"י מה שכתב הרמ"א באו"ח סי' תל"ז, א"כ "יותר טוב שלא להקדישה כ"כ אלא כדי לפטור את הטבל", ומטעם זה לא נהגו בזה"ז לעשות בה קריאת שם, וכדהסיק שם "משו"ה המנהג שלא לקרות שם שלא יהא בחומר קדושה", אכן ר' אחאי פוסק [שאילתא ק"ח] כהגאונים דלא מאבדין בזה"ז, ונותנים לכהן קטן לאכול, וא"כ לדידיה שפיר אפשר לעשות בו קריאת שם, שמתקיים בה דיני תרומה, ולשיטתו כ' שיש קריאת שם.

ובזה ביאר את דברי הראב"ד, שהביא מקור מר' אחאי גאון שיש קריאת שם ולא הביא משניות מפורשות, וביאר, דקס"ד שבזה"ז ליכא קריאת שם, דאף דאוכלו כהן קטן הא סו"ס לא מתקיים בו עיקר דינו כמצותה ממש כיון שלא נותנים אותה לכהן גדול, א"כ שפיר הוצרך להביא לזה מקור מר' אחאי, דאכתי עדיף בקריאת שם, ודו"ק, עכתו"ד, ועיין בהערה [[53]](#footnote-54) שהבאנו ביאור נפלא בראב"ד באופן אחר מהצפנת פענח.

והנה, אף שהנצי"ב לא הביא דברים מפורשים מדברי הראשונים כחידוש הזה, אולם בדברינו להלן [פרק ד'] הוכחנו בארוכה דמדברי התוס' בחולין בבכורות ובגיטין כבר מוכרח יסוד זה, ולעיל [פרק ב] כבר ביארנו את דברי הרמב"ם ורע"ב בפי' המשנה בתרומות עפ"י יסוד הזה, דלמד שהמשנה קאי בתרומה בחומר הקדושה, ולענין זה הדין הוא ד"גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו".

## מבאר בזה את חידושו של החלת לחם דשייך להפריש תרומה בקריאת שם אחרי שכבר הפריש במחשבה ולברך כמו בנענועים בלולב.

ונראה דגם ב"חלת לחם" מבואר כחידוש הנ"ל, וחידש בזה חידוש דין לענין הברכה, דהנה מצאתי ב"חלת לחם" [סי' ז' ס"ק ב'] שכ' ליישב קושי' רעק"א בתשובה דמאי שנא ביטול חמץ שאין בה ברכה כיון דלא מברכין אמצוות במחשבה לתרומה שיש בה הפרשה במחשבה ואפי"ה מברכינן ביה, ותירץ דהכא שאני דבתרומה עיקר המצוה הוא בפה בקריאת שם, עיי"ש שהביא לזה ראיות.

והוסיף בזה חידוש גדול, וכ' בזה"ל, "דתרומה אף דניטלת במחשבה, מ"מ עיקר מצוותה בפה, שהרי מצוה לקרות שם, אלא דגם במחשבה נעשית תרומה, ולפי"ז נראה לענ"ד, דכל שלא בירך על ההפרשה, אע"ג דמהני במחשבה, מ"מ הרי עיקר המצוה לקרות שם בפה, א"כ עדיין לא גמר המצווה, ולא גרע מאילו עוסק עדיין בנענוע הלולב, וכל שכן כאן שיש לו עדיין עיקר המצוה לעשות פשיטא שיכול עדיין לברך", עכ"ל.

ותמה עליו במעדני ארץ [תרומות פ"ב הט"ז ס"ק א'], דלא דמי לנענועים, דאף אי לכתחילה בעי הפרשה או דיבור, הא מיהת דאחרי שכבר חלה התרומה ע"י מחשבה, איזה מצוה יש להפריש עוד ע"י דיבורו, וצ"ע.

אולם לדברי הנצי"ב הדברים מבוארים, שיש מקום עדיין להוספת קדושה בעיקר החלות תרומה, דשאני חלות תרומה ע"י מחשבה מחלות תרומה ע"י קריאת שם לענין חומר הקדושה.

אולם סברתו מובנת יותר עפ"י מה שביארנו להלן [פרק ד] שיש נפ"מ בין חלות במחשבה דחיילא רק לענין האיסורים לחלות בקריאת שם דחיילא גם לענין הקדושה, וא"כ י"ל דגם אחרי שכבר חיילא תרומה במחשבה, אכתי יכול להחיל תרומה בקריאת שם, שיש כאן הוספה בקדושה, דלפני כן היה רק איסור, ודו"ק, ובביאור סברת ה"חלת לחם" יש דרך אחרת, עיין בזה בהערה [[54]](#footnote-55) מה שביארנו בזה.

## מבאר את דבריהם עפ"י מה שנתחדש דחלוק יסוד דין תרומה שחלה במחשבה שזה חלות התורה שמתחילה בהיתר שיריים מהחלות תרומה שחל בדבור.

איברא, דאחרי דמדמינן דברי הנצי"ב ודברי ה"חלת לחם", אכתי צריכים לדעת דאיכא נפ"מ ביניהם, דבנצי"ב לא נתחדש שיש מקום להחיל בה חלות נוספת אח"כ, וזה חידש ה"חלת לחם", והסברא כנ"ל.

אולם דברי ה"חלת לחם" אכתי מחודשים הם, אולם להלן [פרק ה'] הבאנו מקור מפורש לדברים מדברי הגר"א בביאורו לירושלמי, עיין בזה להלן בדברינו.

והנה, אף דהנצי"ב ביאר שיש נפ"מ בין הנך ב' קדושות, אכן אכתי צ"ב מה באמת החילוק בין הנך ב' קדושות, ועיין בכל זה בהערה [[55]](#footnote-56) מה שדקדקנו בדבריו, ונראה דעפ"י מה שנתחדש לעיל [פרק ב] דאיכא ב' מיני הפרשות, הפרשה ע"י קריאת שם שהיא חלות ועשייה דידיה לעומת הפרשה במחשבה שהיא חלות התורה, כיון שהתרומה כבר נמצאת מעורבת בתוך הטבל, עפי"ז אפשר להבין את דברי הנצי"ב.

דבאמת, שתי חלויות נעשים בתרומה, א] החלות תרומה, ב] ההיתר שיריים, ומעתה י"ל שיש ב' דרכים לעשות הנך ב' חלויות, דבקריאת שם מתחילה העשייה והחלות בתרומה עצמה להחיל עליו חלות קדושת תרומה, וממילא הוא דהותרו השיריים, וזה חלות דידיה, ובמחשבה זה איפכא, שכל העשייה מתחילה בהיתר שיריים, שבא במחשבתו להוציא את התרומה המעורבת בה להתירה, ולהכי מה דחיילא אח"כ הקדושה בתרומה זה כבר חייל מעצמו, וזה כל תוכן הקדושה, שהוא רק להתיר את השיריים, ולהכי מובן למה הוא חלות דחיילא מאליו.

הרי לנו דדברי הנצי"ב לחלק בין הקדושות עולים בקנה אחד עם מה שביארנו בראשונים שהפרשה במחשבה היא חלות התורה.

מתמה מהירושלמי באלם.

והנה, עיקר דברי הנצי"ב ו"חלת לחם" נסתרים מהירושלמי, דאמרינן בירושלמי [פ"ק] אהא דאלם תורם, דלא יתרום לכתחילה כיון דלא מצי מברך, ולפי דבריהם הא דאינו תורם לכתחילה היינו משום שחסר בעיקר החלות ובעיקר המצוה, וזו תימא רבתי, ועיין בתוס' בגיטין [ל"א] שהוכיח באמת דתורמין במחשבה מהך ירושלמי, עיי"ש, וצע"ג, ולהלן [פרק ד'] תתיישב קושי' זו.

# פרק דקדושת תרומה ואיסור תרומה מתחלקים,ונפ"מ בזה בין מחשבה לקריאת שם.

## הקדמה, מקדים דברי האחרונים דמבואר ששייך מצב שנתחללה הקדושה של התרומה ואעפי"כ האיסור זרות במקומו עומד.

הנצי"ב לא ביאר מה ההבדל בין הנך ב' קדושות, דאף דביארנו את שורש החילוק האם הוא מתחיל מהשיריים או מהתרומה עצמה, אכן בעיקר החלות נראה שאין שום נפ"מ, ובנצי"ב משמע שיש חילוק בחומר הקדושה.

אולם יתכן לבאר את הדברים באופן אחר קצת, ולחלק בזה עוד בין הנך ב' חלויות, ולהלן [פרק ה] יבואר דבשיטת התוס' מוכרחין אנו לומר כן, ולהלן [פרק ו'] נביא מקור לדברים מתוספתא שנדחקו בה הרבה מגדולי האחרונים ולדרכינו הכא הדברים מתיישבים, וכדיבואר.

דהנה בתרומה איכא תרתי, א] עצם ה"שם" תרומה והאיסורים שתלויים בה, ב] הקדושה שבתרומה, וכבר מצאנו דחלוקין נינהו עצם החלות "שם" תרומה מקדושתה, והיינו דאכתי שייכא ביה כל האיסורים ודינים גם אחרי דפקע ממנה קדושתה, ויסוד לזה מדברי הגרי"ז במכתב [סוף הספר על הרמב"ם] במה שחידש בסוגי' הגמ' בכריתות בכהן שסך שמן של תרומה דנתחללה הקדושה ודיני האיסור זרות אכתי במקומן עומדים, עיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ג' משנה ט'] בקונטרס בתרומת עכו"ם [שם פרק ב'] בזה, והבאנו שם מהצפנת פענח מאכ"א [עמוד 181] דג"כ חילק בסוגי' זו בין האיסור לקדושה.

## מביא מהצפנת פענח דאיכא כמה אופנים דמתחלק הקדושה מהאיסורים.

ועיי"ש שהבאנו עוד דלא רק דמשכחת לה תרומה דפקע הימנה קדושתה ואכתי נשאר בה דינים ואיסורים מצד ה"שם תרומה", אלא דמשכחת לה אופנים דחיילא לכתחילה דין תרומה רק לענין האיסורים ולא לענין קדושתה.

והבאנו כן מהצפנת פענח דכתב כן לענין פירות גוי בקרקע של גוי, וכתב כן נמי לענין עכו"ם שהפריש תרומה לר"ש, וכן כתב נמי לענין גדולי תרומה דאסורים ואין בהם קדושה, וכן כתב נמי לענין מפריש בשבלים, והיינו דכל מה דמהני לפני מירוח היינו שיחול שם תרומה לענין האיסורים ולא לענין הקדושה, ויישב בזה את קושי' רעק"א המפורסמת בדבר הנדור במפריש בשבלים, ועיין בכל זה בהערה [[56]](#footnote-57) שהבאנו לשונו בכל הנ"ל.

והצפנת פענח נקט שיהיה נפ"מ בכל זה לענין דין הפסד תרומה, דליכא דין הפסד ומשמרת בתרומה שיש בה איסור ואין בה קדושה, עיין בזה בדבריו הל' תרומות [עמוד 21].

## מביא מהצפנת פענח לחלק בין תרומה במחשבה לתרומה בקריאת שם, ומבאר בזה עוד עפ"י דברינו כאן.

ועפ"י הקדמה זו יש מקום לומר דחלוקין תרומה במחשבה מתרומה בקריאת שם בעיקר חלות דינם, דהנה, יעויין בצ"פ [תרומות עמוד 99] שכבר צידד לחלק ביניהם לומר דחיילא רק "קביעת מקום" במחשבה, דמתחייב להפריש התרומה ממקום זה, אבל ליכא שום דינים בתרומה עצמה, אולם אף אי לא נימא כחידוש זה, אכתי י"ל דאף אי חיילא כל דיני התרומה בהפרשה במחשבה, אכתי י"ל דכל זה לענין האיסור, אבל הקדושה לא חיילא כלל, וזה הביאור במה דמצאנו דעיקר מצותה בקריאת שם, ושייך קריאת שם אחרי שכבר תרם במחשבה, דבקריאת שם הוא מחיל את קדושתה, ובזה מתקיים בתרומה הקיום דין שלה באכילת כהן.

והיינו דכל האיסורי זרות קיימים כבר בתרומה במחשבה, אלא דתמיד בתרומה איכא נמי דיני קדושה, ודין קדושתה היינו לענין זה שמתקיים בה הדין אכילת כהן, וגם בתרומה טמאה מתקיים הדין שלה בשריפתה, ובתרומה זו לא מתקיים דינה, ודו"ק.

אולם לומר חילוק כזה צריכים מקור וצריכים נמי סברא, ומקור לכל זה הבאנו להלן [פרק ד'] בביאור דברי התוספתא שיש נידון לענין קדושת תרומה בהפריש במחשבה, עיין בזה להלן, והסברא בזה יבואר בעזהי"ת עפ"י דברי התוס' בנדרים.

## מבאר את הכל עפ"י מה שמדוייק בתוס' בנדרים שהתרומה שמעורבת בטבל אית ביה איסורא ולא קדושה.

דהנה, מדברי התוס' בנדרים [י"ב] בביאורו למה אין קדושת תרומה דבר הנדור, איכא דקדוק גדול בהאי עניינא, דזה לשונו, "וא"ת הלא קדושת התרומה חלה על ידי הדיבור והפרשה, וא"כ הוי דבר הנדור, וי"ל מ"מ אין האיסור שבתרומה בא ע"י הפרשה, שהרי קודם לכן נמי היה אסור משום טבל, דהפרשת תרומה אינה כ"א להתיר", עכ"ל.

וכשנדקדק בדבריו נראה דאף שהתרומה נמצאת מעורבת כבר בטבל, הא עכ"פ אכתי אין בה קדושה דאין בה תורת תרומה אלא לענין האיסור, ורק בקריאת שם הוא מוסיף קדושה, וזה לא מיקרי דבר הנדור כיון שלא חידש בקדושה שום איסור, ודו"ק.

ונראה, דבזה מובן למה בעשיית תרומה בחלות האדם ע"י קריאת שם, דוקא התם חיילא קדושה, ולעומת זאת בעשיית תרומה ע"י מחשבה לא חיילא אלא איסור, דכיון דבחלות ע"י המחשבה הוא רק בא להוציא את התרומה המעורבת בטבל להתיר את השיריים, א"כ התרומה דחיילא היא חלות דממילא וחיילא כהך תרומה שמעורבת כבר בטבל, והיינו תרומה של איסור, אולם בקריאת שם שאני, דהתם הוא מחיל חלות על התרומה מצד עצמה, וזה חלות של קדושה ע"י הקריאת שם, וא"ש החילוק.

אלא דלפי"ז יתחדש דליכא דין משמרת בכל הנך דאית בהו איסור ולית להו קדושה, וכדנקט הצ"פ, והסברא הוא כן, וזה חידוש לומר שבתרומה ע"י מחשבה ליכא דין משמרת, אכן באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ג' במשנה ט'] בקונטרס בתרומת עכו"ם [שם פרק ב'] לגבי החילוקים בין איסור לקדושה - ביארנו שאינו כן.

# פרק הביאור דברי התוס'עפ"י הנצי"ב.

## מתמה בשיטת התוס' בחולין דמחלק בין תרומה במחשבה בטבל ודמאי.

והנה הבאנו לעיל [פרק א] את דברי התוס' בסוגיין בדין מחשבה בתרומה – דמהני הפרשת תרומה במחשבה, ולא בעי דיבור, והביאו לזה ב' הוכחות, א] מדמהני תרומה ע"י אלם, ב] מדאמרינן בשבועות [כ"ו] שקדשים ותרומה הם ב' כתובים הבאים כאחד דמהני בהם מחשבה – והבאנו עוד ממה דאמרינן בגמ' בחולין [ז'.] "ודלמא [ר' מאיר] היה נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר", והיינו דין הפרשת תרומה במחשבה וכמבואר ברש"י בכמה דוכתי, שהרי הדין הפרשה במחשבה מובא כאן ובביצה [י"ג] וקידושין [מ"א], ופי' רש"י בכל הנך מקומות, דהיינו ש"נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר".

עוד הבאנו מהתוס' בחולין [ו':] "אבל ודאי טבל חייב בכל מקום, וכן משמע דמיירי הכא בדמאי, מדפריך לקמן ודילמא ר' מאיר נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה, דלא שרי אלא בדמאי", ומבואר דפשיטא להו להתוס' דהפרשה ע"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" שזו הפרשה במחשבה לא נאמרה בטבל ודאי, ודוקא בדמאי הקילו בדין "נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה", ועי' בביאור הגר"א ביו"ד [סי' של"א ס"ק צ"ב] שחולק וסובר דגם בטבל ודאי עבדינן כן, וההיא דר"מ קאי בטבל גמור, וכן הביא השער המלך [תרומות פ"ד הט"ז] מהמהרי"ט [ח"א תשובה כ"ה] דסובר כן.

אולם צ"ב סברת התוס', דבמה חלוק טבל מדמאי, ולמה באמת לא סגי בהפרשה במחשבה בטבל גמור – עוד הקשינו על התוס' בסוגיין דמחלק בתרומה במחשבה בין טבל לדמאי לגבי אי מהני לכתחילה וצ"ב החילוק ביניהם - ועיין בדברינו שם שהבאנו כמה דרכים בזה – ודחינו את הדברים.

## ביאור דברי התוס' עפ"י הנצי"ב.

והנראה בזה דדברי התוס' יבוארו עפ"י חידושו של הנצי"ב [מובא לעיל פרק ג], דנראה לומר דנתחדש בתוס' דבאמת איכא תרי עשיות, דשאני חלות תרומה דחיילא ע"י הפרשה ומחשבתו מחלות תרומה דחיילא ע"י קריאת שם, דעיקר העשייה בקריאת שם היא בחלק התרומה, שמקדישו ככל הקדש, אבל בתרומה במחשבה עיקר העשייה היא בחלק השיריים, שבמחשבתו הוא מוציא את התרומה מהשיריים, ובזה הוא מתירו, והתרומה נהיתה לתרומה כתוצאה מההיתר שיריים, ועיין עוד בהערה [[57]](#footnote-58) בזה.

ונראה דהן הן דברי התוס' לחלק בין טבל לדמאי, דכמו דחילק הנצי"ב דכשלא מתקיים עיקר דינה של התרומה [כתרומה בזמן הזה] שוב אין להקדישו ב"קדושת קריאת שם", כמו כן נימא הכא, דדוקא בטבל גמור נתחייב להביא את התרומה ל"קדושת קריאת שם", לא כן בדמאי שלא הצריכוהו להביאו לעיקר קיום דינה, וע"ע בהערה [[58]](#footnote-59) בזה.

## מתמה שוב בכל הנ"ל מהירושלמי באלם לא יתרום עפ"י הנ"ל.

והנה, כבר הבאנו להקשות שיש תמיהא רבתי בעיקר דברי הנצי"ב, דמפורש בירושלמי שכל החסרון של אלם הוא רק מצד שחסר לו ברכה, ולפי הנצי"ב יש חסרון בעיקר ההפרשה, דלא קיים עיקר מצוותו, ולמה דנו רק מצד הברכה, ומעתה דביארנו את התוס' על פי הנצי"ב, שוב קשה גם דברי התוס' מאלם.

ויתירא מזו, הרי בתוס' בסוגיין בגיטין [ל"א] מצאנו סתירה, דמצד א' הביאו ראיה דתרומה חיילא במחשבה מאלם, והוסיפו בשם הירושלמי דכל החסרון הוא רק מצד ברכה, ומצד שני הביאו סברתם לחלק בין דמאי לטבל, ולדברינו הדברים סותרים זה את זה.

עוד יש לתמוה בעיקר דברי הנצי"ב שחידש שיש ב' דרגות של קדושה, חומר הקדושה ע"י קריאת שם, וקדושה פחותה ע"י מחשבה, ולא איתברר לן מה החילוקי דרגות בקדושה, והרי אין כאן נפ"מ לדינא ביניהם, ואיך אמרינן שיש בזה ב' דרגות בקדושה.

ולהלן [פרק ו] ניישב הנך תרי קושיות על פי התוספתא במעשר שני שנתחבטו בה הרבה אחרונים.

# פרק וחילוק בין הפרשה במחשבה גרידאלהפרשה במעשה ובמחשבה,וביאור החסרון באלם שתרם.[תוספתא מעש"ש פ"ד הט"ז].

## מביא תוספתא במעשר שני בתרומה במחשבה ומביא בזה ב' קושיות - מהחזו"א ודבר אברהם.

תניא בתוספתא במעשר שני [פ"ד הט"ז], "הפריש תרומה ומעשר ראשון ומעשר שני ולא קרא להם שם, ר' יוסי אומר נתקדשו, ר' יהודה אומר לא נתקדשו, רמ"א אם עתיד לקרא להם שם אין בהם קדושה עד שיקרא בהם שם, אם אין עתיד לקרא להם שם, כיון שהפרישן קדשו".

והק' החזו"א [דמאי ט"ו ס"ק ה'], דהא לכו"ע תרומה חיילא במחשבה, ואיך פליגי ר' יוסי ור' יהודה אי חיילא תרומה בהפרשה בלי קריאת שם או לא, ועיין בהערה [[59]](#footnote-60) שהבאנו את דברי החזו"א בזה, ובמה שיש לדון בדבריו.

ובדבר אברהם [ח"א סי' ט"ז ס"ק ח' ד"ה ונ"ל] הק' עוד, דאף לר' יוסי דקדשו, הא למה אמרו כן בתוספתא דוקא בהפריש בידים ולא במחשבה גרידא, אטו נימא דמכאן הוכחה לשיטת הרשב"א שחידש כנגד כל הראשונים דלשי' רבנן דאבא אלעזר בן גמלא בעינן עכ"פ מעשה הפרשה בידים ג"כ, וצ"ע, ועיין בהערה [[60]](#footnote-61) במה שיש לדון בדבריו.

מבאר את התוספתא עפ"י דברינו דלעיל ומכאן מקור לנצי"ב לחלק דבמחשבה ליכא קדושה.

ונראה לבאר את דברי התוספתא עפ"י ב' דיוקים שדייקו האחרונים, א] דיוקו של הצפנת פענח [תרומות - עמוד 99] שדייק שלא אמרו בתוספתא דפליגי אי "תרומתו תרומה" או לא, אלא דנחלקו אי "נתקדשו" או לא, ועיין בהערה [[61]](#footnote-62), ב] כבר הבאנו את דיוקו של הדבר אברהם דמיירי הכא בהפריש בידים ולא במחשבה גרידא.

עוד נראה להקדים בזה בב' יסודות שביארנו לעיל [פרק ב / ג / ד], א] מבואר בנצי"ב וב"חלת לחם" וכן הוכחנו בתוס', שיש ב' חלויות וב' קדושות בתרומה, חלות תרומה וקדושה דחיילא בקריאת שם וחלות תרומה וקדושה דחיילא במחשבה, ב] על פי זה ביארנו עוד, דבתרומה דחיילא במחשבה ליכא קדושה, ושם תרומה עליה לענין איסורים גרידא, לעומת תרומה בקריאת שם דאית בה נמי קדושת תרומה.

ומעתה נראה בביאור דברי התוספתא, דאין הנידון בתוספתא שייך לעיקר דינא דתרומה במחשבה, דכו"ע מודי דתרומה חיילא במחשבה לענין האיסורים, ו"שם תרומה" עליה לגמרי לענין כל דיניה, וכו"ע מודי דבעינן קריאת שם לענין החלות קדושה שבתרומה, ובתוספתא דנו בדין "מחשבה שע"י מעשה הפרשה", דאף דפשיטא דתרומה במחשבה גרידא חיילא רק לענין האיסורים ולא לענין הקדושה, ורק בקריאת שם איכא חלות קדושה, אבל הכא הנידון הוא דאולי יש דין קריאת שם ע"י "מחשבה שיש בה מעשה הפרשה".

ובזה א"ש דיוקו של הצפנת פענח דדנו הכא בדין "נתקדשו" ובדין "לא נתקדשו", דודאי דאית לה תורת ושם תרומה לכל דיניה, ורק לענין קדושתה דנו, וגם א"ש דיוקו של הדבר אברהם דלכן התוספתא איירי דוקא בהפריש בידים, שזה כל הנידון של התוספתא.

ולר' יוסי אמרינן דבאמת לא חיילא, דדינו כמחשבה גרידא, ולר' יהודה דינה כקריאת שם, ור"מ פליג וסובר דאף דנתחדש שע"י מעשה הפרשה חיילא גם במחשבתו תורת קריאת שם, אכן כל זה באופן שלא יהיה אח"כ קריאת שם של דיבור, אבל כשיהיה אח"כ קריאת שם של דיבור, אז מעיקרא לא נתחדש בהך מחשבה דין קריאת שם.

ולפי"ז, מה שדייק הנצי"ב [הובא לעיל פרק ב'] מר' יהושע [פסחים מ"ז] דס"ל דהיכא דליכא שום קיום דין בחלה, יפריש במחשבה גרידא, ומשמע כפשוטו דלא מיירי במחשבה גרידא, אלא במחשבה ע"י מעשה הפרשה, עייש"ה, לפי"ז צ"ל דר' יהושע אזיל בשיטת ר' יוסי, אבל לר' יהודה אינו כן, דלדידיה כשיש מעשה אז חיילא במחשבתו דין קריאת שם, ודו"ק.

## מתמה בכל הנ"ל דבמעשר ראשון הא ליכא קדושה ומיירי במעש"ר, ומחדש שעד שמפרישים תרומת מעשר איכא ביה קדושה.

אולם העירני בזה ידידי הגאון הרב גריובר שליט"א שיש לתמוה טובא בכל המהלך בזה – דהא במעשר ראשון ליכא קדושה ובתוספתא מיירי נמי במעש"ר, וצ"ע.

והנראה בזה דבאמת איכא קדושה למעשר ראשון לפני שהפרישו ממנו תרומת מעשר, ויש בזה דיני טומאה שמיוחדים להך קדושה, וכדיבואר - ונקדים בפסוק בסוף קרח "ואמרת אליהם בהרימכם את חלבו ממנו ונחשב לכם כתבואת גרן וכתבואת יקב".

ופירש רש"י "בהרימכם את חלבו ממנו - לאחר שתרימו תרומת מעשר ממנו", והיינו שמדובר כאן על המעשר שנמצא אצל הלוי אחרי שהפריש ממנו תרומת מעשר - ועל זה אמרו בפסוק: "ונחשב - המותר ללוים חולין גמורין", שמעשר שנשאר אח"כ הרי הוא חולין, ומוסיף הפסוק לפרש "כתבואת גרן - לישראל, שלא תאמר הואיל וקראו הכתוב 'תרומה' שנאמר כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' 'תרומה', יכול יהא כולו 'אסור', תלמוד לומר ונחשב ללוים כתבואת גרן, מה של ישראל חולין, אף של לוי חולין", והיינו דקס"ד לאסור מעשר גם אחרי שהפרישו ממנו תרומת מעשר, ועל זה בא הפסוק להתירו ככל חולין, וצ"ב דמה הקס"ד לאוסרו מחמת זה דקראו הכתוב תרומה.

ועיין בספרי שכתוב שם כדברי רש"י ויש בזה גם שינויים וגם הרחבת דברים – "ונחשב ללוים וגו' למה נאמר לפי שהוא אומר והרמותם ממנו תרומת ה' שומע אני הואיל וקראו הכתוב תרומה 'יהא בקדושתו עולמית', ת"ל ונחשב ללוים וגו' מה תרומת גורן מפריש תרומה והשאר חולין אף מעשר ראשון מפריש תרומה והשאר חולין", ומבואר בדבריו דזה ודאי שיש קדושה לכל המעשר עד כמה שיש בו תרומת מעשר – וזה ידעינן ממה דקראו הכתוב תרומה, אבל קס"ד דקדושה זו תהיה 'עולמית' גם אחרי שהפרישו ממנו תרומת מעשר, והפסוק מחדש שאינה עולמית, אבל משמע דלא חזר בו ממה שהיתה בו קדושה לפני ההפרשה של התרומת מעשר.

ויש תוספת דברים בזה בהמשך דברי הספרי – "ואכלתם אותו בכל מקום - אפילו בקבר - שהיה בדין הואיל ותרומה קרויה תרומה ומעשר ראשון קרוי תרומה אם למדתי לתרומה שאינה נאכלת אלא במקום טהור אף מעשר ראשון לא יהיה נאכל אלא במקום טהור, ת"ל ואכלתם אותו בכל מקום אפילו בקבר", דגם אחרי הגזה"כ שהוא חולין אכתי הייתי טועה לומר שעכ"פ יש בה קדושה לענין זה שאין לאוכלו במקום טמא, וגם על זה איכא פסוק ודרשה מיוחדת ללמד שאינו כן.

ועיין בעמק נצי"ב [שם] שביאר את כל השו"ט דתחילת הדברים הוא ממה דלא מצאנו בפסוקים דטבל של תרו"ג מיקרי 'תרומה' ורק בטבל של 'תרומת מעשר' מצאנו כן, הלכך קס"ד לומר דאיכא במעשר 'קדושה עולמית' ואיכא בה איסור טומאה בקבר.

עוד ביאר דהנך תרי סברות, א] 'קדושה עולמית', ב] איסור טומאה בקבר - הינם שני דינים נפרדים, דין טומאה בחפצא של המעשר ודין טומאה בגברא שהוא אוכל בלי לטמא את החפצא של המעשר – ועיין בהערה [[62]](#footnote-63).

ויש להביא מקור נוסף מדברי המרכבת המשנה בדין איסור הפרשה בשבת שהדין מקדיש שייך במעש"ר ולא במעשר עני - ועיין בזה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ב' משנה ג'].

והעירני תלמיד א' למשנה בטבול יום [ריש פרק ד'] שיש חידוש במשנה שטבול יום לא מטמא מעש"ר שניטלה ממנו תרומת מעשר, והקשה במשנה אחרונה דמאי שנא מכל טבל שטבול יום לא מטמא ומה קמ"ל דדווקא במעש"ר שניטלה תרומתו - עיי"ש מה שתירץ - וביאר דלפי הנ"ל א"ש דקס"ד שלגבי זה יש עדיין קדושה עולמית של תרומה, משא"כ בכל טבל דעלמא אינו כן - ודו"ק.

ויש ידיעה חשובה ונפ"מ לדינא בהאי ענינא - דיעויין באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות לעיל [פרק ו' משנה ה'] מה שהבאנו שם מהגר"א תוספת דברים בכל הנ"ל - שבתשלומי תרומה אין להביא ממעש"ר שניטלה תרומתו מחמת הדין המסויים של תרומה שהיתה בו לפני שניטלה ממנו תרומתו - עיי"ש מקור ברור לעיקר יסוד זה.

אחרי הדברים האלו נראה לומר - דכל דברי התוספתא איירי בדיני הקדושה שיש למעשר ראשון לפני שהפרישו ממנו תרומת מעשר, דמחמת זה איכא בהם איסורי טומאה, דהמסקנה רק באה ללמד שכבר אין קדושה אחרי שהפרישו ממנו תרומת מעשר, אבל אה"נ לפני כן איכא בהם קדושה, ודו"ק.

ואין להקשות דלהלכה לא מצאנו דינים של איסורי טומאה מיוחדים במעש"ר לפני הפרשת תרומת מעשר, דיתכן שרהיטת הסוגי' בבבלי ביבמות [פ"ו] חולק על כל הנך דרשות – עיי"ש היטב בכל הסוגי', אכן בדעת התוספתא במעשר שני יש לומר ע"ד המשמעות הפשוטה הזו בספרי, ודו"ק.

## מחלק בין הפרשה בידים להפרשה במחשבה גרידא עפ"י היש מי שאומר ברשב"א.

הדרנא לקמייתא - היסוד לחלק בין הפרשה בידים במחשבה לבין הפרשה במחשבה גרידא מבואר בדברי ה"יש מי שאומר" ברשב"א [קידושין מ"א], שחידש שאף אי מחשבה גרידא לא מהני לרבנן דאבא אלעזר בן גמלא, אבל כו"ע מודי דהפרשה בידים עכ"פ מהני, והביאור בזה עפ"י מה שנתבאר ברש"י וברמב"ם ובעוד ראשונים דבאמת תרי עשיות נפרדות נינהו בהפרשת תרומה, והעולה מהדברים הוא דאיתרבי תרי אופנים של מחשבה, דבמחשבה גרידא איכא עשייה אחרת, ובמחשבה ע"י מעשה הפרשה איכא תורת קריאת שם להפרשה, עיי"ש, ובזה מבואר שורש פלוגתת אבא אלעזר בן גמלא וחכמים לפי ה"יש מי שאומר", ואכמ"ל ודו"ק.

ובאמת דגם לרש"י שחולק על ה"יש מי שאומר" נמי מבואר כן, דמדוייק בדברי התוס' [גיטין ל"א] שכתבו על דברי רש"י שיש ב' חידושים נפרדים בקרא ד"ונחשב", חדא דמהני "לאכול בלי הפרשה" [זה החידוש הראשון], ועוד ד"שרינן נמי בשתיקה ע"י שנותן עיניו בצד זה ואוכל במקום אחר" [זה החידוש השני], וכל זה נפקא לן מ"ונחשב", ומבואר שב' חידושים נפרדים נינהו.

ולהנ"ל באמת ב' חידושים נינהו, דע"י מעשה הפרשה הוי ממש ככל קריאת שם דתחילתה בקדושת התרומה, אלא שיש חידוש נוסף, שגם בלי מעשה הוי הפרשה שתחילתה להוציא התרומה מהטבל, וא"ש.

ובאמת שיש דקדוק גדול בלשון התוס', שהתוס' שינו את לשונם בהנך ב' חידושים, "וכן ודאי דבלא דיבור נמי הוי תרומה", ושוב הוסיפו, "ולענין לאכול בלא הפרשה [והיינו החידוש השני דלא בעי אפילו מעשה הפרשה] אין קפידא לכו"ע וכו', אעפ"י שעתה אין מפריש כלום".

הרי דכשמיירי בחידוש דא"צ דיבור, התם אמרו "דהוי תרומה", אבל כשמיירי בחידוש השני דא"צ מעשה הפרשה, התם רק אמרו "ולענין לאכול בלי הפרשה אין קפידא", ולדברינו א"ש בפשיטות, דמחשבה בהדי' מעשה אית לה תורת קריאת שם, והוי תרומה ככל תרומה, אכן מחשבה בלי מעשה, דעיקר עשייתו הוא בהיתר שיריים, והתרומה חיילא מעצמו, ואין זה בכלל עשייתו, על זה כתבו "לאכול בלי הפרשה", שזה עשייתו.

ומעתה נראה, דיסוד לכל זה בתוספתא, דהכא מבואר שיש באמת נפ"מ ע"י ההפרשה בידים - לענין קדושתה, דאז איכא לזה תורת קריאת שם, והדברים מאירים.

## עפ"י כל הנ"ל מיישב את הקושי' מהירושלמי באלם.

ומעתה א"ש מה שהקשינו לעיל [סוף פרק ב' וג'] על התוס' דאזלי כשיטת הנצי"ב בזה שמחלק בין דמאי לטבל בדין הפרשה במחשבה, דאיכא בזה תמיהא רבתי, דמפורש בירושלמי שכל החסרון של אלם הוא רק מצד שחסר לו ברכה, ולפי התוס' והנצי"ב יש חסרון בעיקר ההפרשה, דלא קיים עיקר מצוותו, ולמה דנו רק מצד הברכה.

ויתירא מזו, הרי בתוס' בגיטין [ל"א] מצאנו סתירה, דמצד א' הביאו ראיה מאלם דתרומה חיילא במחשבה, והוסיפו בשם הירושלמי דכל החסרון הוא רק מצד ברכה, ומצד שני הביאו סברתם לחלק בין דמאי לטבל שמזה מוכרח שחסר בעיקר ההפרשה, ולדברינו הדברים סותרים זה את זה.

ולהנ"ל א"ש, דבאלם מיירי במעשה הפרשה בידים, וכן באמת מפורש בתוס', דתוס' חילקו את ב' החידושים ב"נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה" לתרתי, א] א"צ דיבור, ב] א"צ אפילו מעשה הפרשה, וכשאמרו את החידוש הראשון הביאו הך דאלם, הרי דלמדו דבאלם מיירי שיש עכ"פ מעשה הפרשה בידים, והיה להם הכרח לזה מהירושלמי דמבואר שם דכל החסרון הוא רק מצד הברכה, וע"כ דנתקדשה, וא"ש.

ונמצא, דאף דבירושלמי נקטו דכל החסרון הוא רק מצד ברכה, היינו לפי הצד בתוספתא דמהני לקדושתה, ואה"נ, לפי התנא דלא חיילא קדושה גם במעשה בידים, אה"נ לדידיה איכא חסרון נוסף, דחסר בעיקר הקדושה.

שו"ר כעיקר דברינו במקד"ד [סימן נ"ה ס"ק ח' - ד"ה הנה התוס'] שהקשה מאלם על תוס' בבכורות דלא מהני במחשבה, ותירץ דאיירי ביחד עם ההפרשה בידים, והביא כן מתוספתא בתרומות [פ"ג] "דבאין עתידין להפריש בידים נתקדשו", ומפורש שהקדושה חיילא על ידי הפרשה בידים לאלם שאין עתיד לקרות שם, וזה ממש כדברינו, ושמחתי שכיוונתי לדעתו.

## מבאר בזה את מה שמצאנו שנחלקו רש"י ותוס' אי מתקיים דין מן המוקף בהפרשה או דבעינן נמי שהקריאת שם תהיה מן המוקף.

ונראה, דביסוד זה אפשר לבאר את המחלוקת לענין הפרשה מן המוקף אי תלוי בקריאת שם או בהפרשה, דנראה דתלוי בכל הנ"ל.

דהנה, נחלקו רש"י [סוטה ריש ל':] ותוס' [נדה ז. ד"ה ומקפת] אי מתקיים דין מן המוקף בהפרשה או דבעינן נמי שהקריאת שם תהיה מן המוקף, ועיין בזה בהערה [[63]](#footnote-64) שהבאנו את המקורות לזה, עכ"פ מבואר דפליגי רש"י ותוס' אי בעינן מוקף גם בשעת הקריאת שם, או דסגי במוקף בשעת ההפרשה, אף אי כבר לא היה מוקף בשעת הקריאת שם, ויש לעיין בשורש פלוגתתם, דלכאו' הסברא בזה כהתוס', דאין כלום בהפרשה, והכל תלוי בקריאת שם.

ונראה דתלוי בהנ"ל, דנתבאר הכא ד"הפרשה ע"י מעשה" חשיבא כקריאת שם מצד עצמה עכ"פ היכא דאית ביה מחשבה, וא"כ היכא דאיכא קריאת שם בדיבור דאז חיילא כל הקדושה בקריאת שם שע"י הדבור, אז יש לדון כבר דבמעשה ההפרשה שקדמה לקריאת שם דאיכא כבר "אתחלתא דקריאת שם" לענין דינא דמן המוקף, דלענין זה דיינינן ליה דכבר התחיל הקריאת שם, וזה פלוגתתם האם זה סגי לענין דין מוקף או לא, אבל אי מעשה ההפרשה אין בה כלום, א"כ פשיטא כהתוס', ודו"ק.

# פרק זביאור דברי הגר"א בשנו"אדלא סגי בלי קריאת שם בפיו.

## מביא דמבואר בגר"א בירושלמי כיסודו של הנצי"ב, ובדבריו נתחדש עוד כחידושו של ה"חלת לחם".

הבאנו מהתוס' והרמב"ם להוכיח כיסודו של הנצי"ב, דהפרשה במחשבה והפרשה בקריאת שם הם ב' עשיות נפרדות, וב' חלויות נפרדות.

ונראה דכן מבואר נמי בגר"א בירושלמי, אלא דבדבריו נתחדש עוד כחידושו של ה"חלת לחם" שיכול להפריש בקריאת שם גם אחרי ההפרשה במחשבה.

## מביא את דברי הגר"א בירושלמי בפ"א דתרומות מ"ח בדין שאם תרם שמן על זיתים נכתשים תרומתו תרומה ויחזור ויתרום.

דהנה, בפ"א דתרומות מ"ח מבואר שאם תרם שמן על זיתים נכתשים, תרומתו תרומה ויחזור ויתרום, וזה קנס חכמים משום גדר מי חטאת, וכמבואר בירושלמי.

וז"ל הגר"א בשנות אליהו שם, "ירושלמי, כשאין הראשונה קיימת, אבל אם הראשונה קיימת קורא לה שם ודיו, תני חזר ועשה זיתים שמן וענבים יין קורא שם וא"צ לתרום שניה, הדא אמרה שהוא צריך לקרות שם למעשרותיו, פירוש, דפשיט אגב דבעינן בכל זמן שמפריש שיקרא בפיו שם למעשרותיו, ולא סגי במה שמפריש סתם, דאי לא בעינן אמאי תני דקורא שם, הא כבר הפריש הראשונה והיא קיימת", עכ"ל.

והיינו, דמבואר שם בירושלמי דכיון שבהפרשה הראשונה התרומה היתה שמן, והשיריים היו זיתים, דלא מהני מדרבנן ובעינן הפרשה שניה כשהשיריים יהיו כבר שמן, ואמרו בירושלמי דלא בעינן הפרשה שניה באופן שהשמן של התרומה הראשונה עדיין קיים, וכל מה שקנסוהו לתרום תרומה שניה היינו כשכבר ליכא לפנינו התרומה הראשונה, אבל אם עשה את השיריים לשמן והתרומה הראשונה עדיין קיימת, אז א"צ לתרום עוד, שהרי התרומה הראשונה לפנינו, וסגי במה שקורא לה שם, זה הדין שמבואר בברייתא שהביא הירושלמי.

ועל זה דייקו בירושלמי שנאמר כאן חידוש כללי בכל הפרשת תרומה, וביאר הגר"א דבאמת קשה דלמה לי קריאת שם, הא ממילא איכא תרומה בגוונא זו בלי קריאת שם נוספת שהרי התרומה קיימת לפנינו מופרש ועומד, והוכיחו מהכא דתמיד בעינן קריאת שם למעשרותיו גם לאחר הפרשה.

## מביא את דברי החזו"א בזה ומתמה בדבריו.

והק' עליו החזו"א [דמאי סי' י"א סוס"ק כ"ה] דעל איזה סוג הפרשה קאי, שאם בהפרשתו הראשונה חישב לתרום, הרי איכא מחשבה ומהני, ולמה בעי קריאת שם אח"כ, ואם לא חישב הרי אין כלום בהפרשתו הראשונה, ומה החידוש.

ויעויין שם בחזו"א שביאר את דברי הגר"א, וז"ל "דאפשר דר"ל דאין תרומה בירור חלק הקודש אלא התורם עושה אותו תרומה, שאם אינו אלא בירור הרי הבירור קיים כשעושה הזיתים שמן, והשתא א"צ לקנסו, אבל אי הוא המקדש את התרומה, כיון שלא הוקדשו מחמת קנס בשעת הרמה, צריך לקרות שם", עכ"ל.

ונראה לבאר את דברי החזו"א עפ"י מה שהבאנו לעיל [ריש מכילתין] מהאו"ש שחקר בגדר החלות בתרומה, דכיון דאמרינן שבכל טבל איכא תרומה המעורבת בה, שוב יש להסתפק האם תרומה היא חלות האדם או דילמא י"ל שהיא חלות התורה, והיינו דחיילא מעצמה ע"י הפרשתו, כיון דממילא התרומה מעורבת בה, [והבאנו שהאו"ש למד דפליגי בזה הבבלי והירושלמי].

ועפ"י הנך צדדים ביאר החזו"א דאי הוי חלות התורה, והיינו דחיילא בעצמה ע"י זה שהוא מברר את חלק הקודש, א"כ נמצא דהחלות חיילא בעצם זה שהתרומה מופרשת לפנינו, וא"כ גם אי לא חיילא לגמרי בשעתו מחמת הקנס חכמים, הא סו"ס תחול מעצמה בזה שעכשיו הוא עדיין מופרש ועומד, והיינו דסו"ס ההפרשה הראשונה אכתי קיימת, וא"כ למה הצריכוהו לקרא עליו שם, ומזה מוכרח דע"כ דהפרשת תרומה הוי חלות האדם, וכיון דלא חיילא מדרבנן, שפיר קנסוהו להפרישו שוב, וברור.

אולם לשון הגר"א מפורש דלא כהחזו"א, שהגר"א כתב "דפשיט אגב דבעינן בכל זמן שמפריש שיקרא בפיו שם למעשרותיו, ולא סגי במה שמפריש סתם", הרי דאיירי בכל הפרשה דעלמא ש"מפריש סתם", ומחדש בזה הלכה "דכל זמן שמפריש שיקרא שם", ולא סגי במחשבה, ולפי החזו"א אין ההלכה אלא בגוונא זו ולא בכל הפרשה דעלמא, דבכל הפרשה דעלמא באמת א"צ קריאת שם וסגי במחשבה, אלא דא"כ הדרא קושי' החזו"א לדוכתא, ועיין בהערה [[64]](#footnote-65) מה שביארו עוד בדברי הגר"א.

## מבאר בזה עוד את דברי החזו"א.

ונראה דעפ"י סברת החזו"א נוכל לבאר את הירושלמי והתוס', דבאמת כתוב כאן חידוש גדול, די"ל דאה"נ דודאי דחיילא תרומה במחשבה, אלא דאכתי רמי עליו להפריש בקריאת שם, דזו מצוותו, וזה כדהבאנו לעיל [פרק ב'] מה"חלת לחם" שחידש שגם אחרי שהפריש במחשבה אכתי רמי עליו לקרא לה שם, ואי לא בירך יכול לברך על הך קריאת שם.

דהנה, החזו"א צידד בצד הראשון דבאמת התרומה חיילא מעצמה בגוונא זו, דהוי חלות התורה, שהרי הוא מופרש ועומד מאליו, ונראה לומר דבאמת נקטינן כהצד הזה, ואעפי"כ יש דין קריאת שם להחיל חלות תרומה נוספת מדידיה, שזו מצוותו, לקרא שם ולהחיל תרומה בעצמו, ומזה למד הירושלמי דאף דכל תרומה חיילא במחשבה, אבל אכתי חייב לקרא שם, דתרומה במחשבה חיילא מעצמה, דהוי חלות התורה - וזה כדביארנו לעיל [פרק ב] ברמב"ם וברש"י ובשיטה לא נודע למי דתרומה במחשבה היא חלות התורה - ולהכי יש דין להפריש אח"כ בקריאת שם, והיינו ממש כהירושלמי הנ"ל, דמצוותו להפריש בעצמו, ולא סגי במה דחיילא בעצמו לקיים מצוותו בהפרשה.

והבאנו לעיל [פרק ד'] שזהו נמי סברת התוס' בחולין [ו':] דחלוק טבל מדמאי, דבטבל ודאי מצוותו דוקא בהפרשה דידיה, ואף דחיילא במחשבה, אבל אין זה מצוותו, ור' מאיר ודאי עשה כמצוותו, וכל זה עפ"י חידושו של הנצי"ב שיש ב' עשיות וב' חלויות - במחשבה ובקריאת שם.

## מחלק בין הרמב"ם לגר"א האם כתוב כאן גם את החידוש של החלת לחם.

אולם איכא חילוק ביניהם, דברמב"ם ותוס' לא מוכרח כה"חלת לחם", דלזה סגי בחידושו של הנצי"ב, אולם מהגר"א מוכרח נמי כה"חלת לחם", דאף דמעצם דברי הגר"א שאמר שבכל מקום בעי קריאת שם, ולא סגי בהפריש במחשבה אכתי לא מוכרח שיש דין קריאת שם גם אחרי שהפריש במחשבה, אכן מהוכחת הירושלמי משמן וזיתים מוכרח כן, דביארנו דע"כ כבר חיילא התרומה, ואכתי בעי קריאת שם, וע"ד החזו"א, ומזה בא להוכיח דה"ה דבכל מקום הדין כן, ומוכרח ע"כ כה"חלת לחם" שיש דין הפרשה במחשבה גם אח"כ, ודו"ק.

## מביא לתמוה בעיקר הדברים.

אולם העירני בזה ידידי הגאון הרב ר' שאול כי טוב שליט"א, דלפי"ז יתחדש שאינו יכול להפריש כבר ממקום אחר, דכמו דאחרי הפרשה במחשבה אינו יכול להפריש שוב ממק"א, כמו כן הכא אחרי ההפרשה דחיילא מאליה - שהוא כמו הפרשה במחשבה - גם אינו יכול להפריש שוב, ומהירושלמי משמע דכשהראשונה קיימת א"צ להפריש ממק"א ולא שאינו יכול להפריש ממק"א, וצ"ע.

# סימן יחבחילוק התוס' בין הפרשה בשבת בטבל ובמדומע ובדמאי,ובדברי הרמב"ם בגדר איסור הפרשה בשבת [לא].

***[פרק א בחילוק התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500034)' בין הפרשה בשבת בטבל ובמדומע ובדמאי.* <>** [ביאור בדברי התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500035)' לגבי ההיתר לתרום תרומה בשבת במחשבה. <> [טעם ההיתר בשבת – וביאור החילוק בין תרומה למעשר בזה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500036). <> *[מתמה בחילוקו של התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500037)' בין תיקון מדומע בשבת לתיקון טבל מעיקרו בשבת.* <> [מבאר שיש ב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500038)' מיני תיקון, חדא בחפצא וחדא כלפי השימושים של הגברא, ונפ"מ בסוגים שונים של איסור שחלים או בחפצא או בגברא. <> [דרכו של הטיב גיטין כנ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500039)"ל שהביא שמצאנו כנ"ל בחילוקים שיש בין טבילת כלים בשבת דחלוק בזה טומאה דרבנן מטומאה דאורייתא. <> [סוף דברי התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500040)' – לגבי דמאי. <>

**[פרק ב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500041) [ביאור בדברי התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500042)' על פי דברי הרמב"ם** <> [שיש שתי איסורים בהפרשה בשבת](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500043). <> *[מביא את שיטת הרמב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500044)"ם שיש שני טעמים לאיסור הפרשת תרו"מ בשבת, בין מצד נראה כמתקן ובין מצד מקדיש, והראשונים חולקים, ומקור של הרמב"ם מביצה [ט'.].* <> *[כמה נפ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500045)"מ באחרונים בין הנך תרי טעמים.* <> [ישוב של האחרונים לגבי מדומע דחלוק מתרומה – ויש להוסיף ע](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A9%D7%9C%D7%99%D7%A9%D7%99%5C%D7%9C%D7%90%20%D7%AA%D7%95%D7%A1%20%D7%98%D7%91%D7%9C%20%D7%95%D7%93%D7%9E%D7%90%D7%99%20%D7%9E%D7%93%D7%95%D7%9E%D7%A2%20%D7%91%D7%A9%D7%91%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc57500046)"ד הנ"ל בדמאי

# פרק אבחילוק התוס'בין הפרשה בשבת בטבל ובמדומע ובדמאי.

## ביאור בדברי התוס' לגבי ההיתר לתרום תרומה בשבת במחשבה.

התוספות בסוגיין [לא. ד"ה במחשבה] חידש כמה חידושים בהפרשת תרו"מ במחשבה, וכן בהפרשת תרו"מ בשבת, ובסוף דבריהם כתבו כך:

"וא"ת כיון דשרי תרומה כשנותן עיניו בצד זה אמאי אין מגביהין תרומות בשבת דהא תנן במס' שבת בפרק נוטל [קמ"א:] ר' יהודה אומר אף מעלין את המדומע בא' ומאה פריך בגמ' והא קמתקן ומשני דסבר כר"ש בן אלעזר דאמר נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה ולהכי לא חשיב מתקן בשבת כשמעלהו כיון דאפשר במחשבה והכא נמי אפשר במחשבה".

תוס' הביאו דין מדומע [תרומה מעורבת בחולין] שהתערובת של מדומע אסורה עד שיפריש ויעלה אחד ממאה ממנה ואז הותרה התערובת - וכתבו התוס' שבמדומע יש היתר לתקן במחשבה מעיקר הדין - ומהאי טעמא כבר מותר לתקן גם ע"י מעשה הפרשה בידים - והכוונה בזה היא שכל שאפשר בתיקון בדרך היתר כבר לא חשיבי כל הדרכים האחרות כמעשה תיקון שממילא יש לו שימוש בחפץ דרך האופן של היתר – ושוב אין כאן מתקן, והקשו בתוס' שהרי גם בכל תרומה נימא כן "כיון דשרי תרומה כשנותן עיניו בצד זה".

ויש לעיין בכוונתו שאמר "כיון דשרי תרומה כשנותן עיניו בצד זה", וכפשוטו הכוונה 'שרי' - היינו ביום חול שמותר באכילה על ידי הפרשה במחשבה, וכדהוכיח בכל התוס' - אולם פשוט שאין זו כוונתו - שזה לא סגי לדמות למדומע - דבמדומע מותר במחשבה בשבת, וע"כ דגם הכא הכוונה שמותר בשבת.

וזה מוכרח גם ממה שהוסיפו בסוף דבריהם לפרש - "והכא נמי אפשר במחשבה", ומלשון זה דייקו המהרש"א וכן נקט הקרני ראם וכ"ה ברש"ש ובשער המלך, וכן נראה מהאמרי בינה [שבת סימן כ' ד"ה עוד י"ל] שכוונת התוס' לומר שמותר להפריש תרומות ומעשרות בשבת במחשבה לפי האמת, ותוס' חזרו על הלשון הזה בתירוץ של התוס' שכתבו "משום דאפשר במחשבה", ומפורש שזו גם מסקנת התוס'.

ועוד, דזה היה פשוט לתוס' לפני הקושי' שמותר להפריש בשבת במחשבה, והתוס' רק באו להקשות דמכח זה שיש כזה היתר היינו כבר צריכים להתיר במעשה הפרשה, כעין מדומע, שגם כאן שייך החשבון הזה.

## טעם ההיתר בשבת – וביאור החילוק בין תרומה למעשר בזה.

והנה הטעם שמותר במחשבה לתרום בטבל ודאי, כתב הרש"ש שהרי כתוב "ודבר דבר" - שדיבור אסור ומחשבה מותרת, והיינו שכל מלאכה שנעשה אך ורק ע"י המחשבה – מותרת בשבת, אלא שבאיסור מתקן יש מעלה נוספת שכבר אפשר להתירו במעשה ומהך סברא שמצאנו במדומע – זו קושי' התוס'.

וכבר תמה השער המלך מכמה דוכתי שאסור להפריש תרומות ומעשרות בשבת, ומשמע שגם ע"י מחשבה אסור דמהאי טעמא טבל הוא מוקצה, ותירץ הרש"ש שהתוס' אזלי לשיטתייהו במה שמבואר בדבריהם בתחילת דבריו [לעיל שם] דלא מהני מחשבה במעשר, ולכן אף אי מצי תורם אבל הטבל יהיה עדיין אסור כיון שלא הותר מחמת המעשרות שבו במחשבה, ודו"ק, ועיין במעדני ארץ [תרומות פרק ד' הלכה ט"ז ס"ק ד'] שלא קיבל את המהלך הזה – עיי"ש מה שהאריך לתמוה עליהם.

*מתמה בחילוקו של התוס' בין תיקון מדומע בשבת לתיקון טבל מעיקרו בשבת.*

ממשיכים התוס' לתרץ: "וי"ל דשאני מדומע שכבר הוא מתוקן אבל תחלת תיקונו של טבל לא שרינן משום דאפשר במחשבה" - כוונת התוס' לתרץ שכל החשבון הזה שמה שמותר לתקן במחשבה מותר לתקן במעשה, הוא חשבון נכון במדומע ולא בטבל שטבל היינו תחילת תיקונו, סתם ולא פירש עומק החילוק הזה, וצ"ע כוונתם בזה.

## מבאר שיש ב' מיני תיקון, חדא בחפצא וחדא כלפי השימושים של הגברא, ונפ"מ בסוגים שונים של איסור שחלים או בחפצא או בגברא.

ונראה לבאר בדברי התוס' שיש הבדל בין הדין מתקן בטבל לדין מתקן במדומע, ונקדים שיש לחקור בגדר האיסור תיקון אוכלים בהפרשת תרומה – שהוא 'נראה כמתקן' – שיש לדון האם התיקון הוא אך ורק יחסית לגברא שהגברא מעוכב מלאוכלו בלי התיקון והתיקון מתירו לאוכלו, או שמלבד התיקון שמתייחס לגברא איכא נמי תיקון בחפצא, דהיינו תיקון מיניה וביה באוכל עצמו להתירו באכילה.

ונראה לומר כדרך השניה שמלבד התיקון שמתייחס לגברא איכא נמי תיקון בחפצא – הרי עצם זה שהוא התיר את האוכל עצמו מיניה וביה גם זה תיקון בגוף האוכל, עיי"ש, והנפ"מ בין הנך ב' אופנים של תיקון הוא - שבאופן שממילא יש לגברא היתר אחר לאוכלו בהיתר בלי תיקון זה של איסור – א"כ נהי דליכא איסור מצד מה שהוא הועיל לגברא לאכול כיון דממילא היה לו דרך לאכול – אכן סו"ס אכתי מיקרי מתקן – שהרי הוא התיר את החפצא על ידי המעשה הזה של מתקן, ולא אכפת לן מה שהיה לו דרך אחרת לאכלו בלי לתקנו, דהא סו"ס כעת הוא תיקנו באיסור.

ומעתה נראה שחקירה זו תלויה בחילוק בין התיקון לאיסור מדומע לתיקון של איסור טבל, שכיון שכל האיסור מדומע אינו אלא בגברא שהוא מוזהר מלאוכלו עד שיעלה אחד ממאה, א"כ כל האיסור הוא כלפי הגברא, וכלפיו הוא רק חשיב כמתקן באופן שהועיל לגברא בפועל בתיקונו, אבל בטבל ודאי שיש איסור בחפצא - שכולו טבל, אז גם תיקון באוכל עצמו אף שבפועל לא הועיל לגברא אכתי מיקרי מתקן ואסור.

ובזה מובן היטב סברת התוס', שכל החשבון שמה שמותר לתקן במחשבה מותר לתקן במעשה הוא נכון במדומע ולא בטבל – כיון שטבל היינו "תחילת תיקונו", והיינו שבמדומע אנו דנים האם התיקון הועיל לגברא ואז אמרינן שלגברא יש לו דרך תיקון שמותרת ולכן אין כאן תועלת לגברא דווקא במהלך הזה, שהמדידה היא אך ורק ביחס לגברא, אבל בטבל לא אכפת לן בבפועל, וכל התיקון הוא מיניה וביה בטבל עצמו, ודו"ק.

## דרכו של הטיב גיטין כנ"ל שהביא שמצאנו כנ"ל בחילוקים שיש בין טבילת כלים בשבת דחלוק בזה טומאה דרבנן מטומאה דאורייתא.

ושוב מצאתי בטיב גיטין [על התוס'] כדברים האלו ממש ושמחתי שכיוונתי לדעתו, והוכיח כיסוד הנ"ל מהמ"מ בהלכות יו"ט [פ"ד הי"ח] דמחלק בין טבילת כלים בטומאה דרבנן לטומאה דאורייתא, שבטומאה דרבנן מהני מה שיש שלא מקפידים לאכול בטהרה וגם שאפשר להשתמש באוכלים טמאים בהנך כלים, אבל כלפי טומאה דאורייתא לא אמרינן סברא זו.

וביאר שיש ב' מיני תיקון, חדא בחפצא וחדא כלפי השימושים של הגברא, ונפ"מ בטומאה דרבנן שזה לא בעצם החפץ אלא כלפי השימושים של הגברא, לעומת טומאה דאורייתא שזה כלפי החפץ עצמו, עיי"ש, וחילק ג"כ בכה"ג בחילוק בין מדומע לטבל מעיקרו .

## סוף דברי התוס' – לגבי דמאי.

עיי"ש בתוס' שסיימו "ואפי' דמאי אסור לתקן בשבת כדמוכח בפ' במה מדליקין [לד.] אף על גב דשרי ליתן עיניו בצד זה ולאכול בצד אחר כדאמרי' בפ"ק דחולין [ו':] גבי ר' מאיר שאכל עלה של ירק".

ועיין עוד בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא דמאי בציונים והערות [פרק ז משנה א'] שביארנו שההפרשה של דמאי הוא גם תיקון ביחס לגברא – עיי"ש – ויבואר עוד שזה כל החידוש של התוס' דאפילו דמאי שזה רק תיקון בגברא אסרו, ורק התירו באופן שיש תנאי וכמבואר במשנה דלא יהיה בזה "מיחזי כמתקן".

# פרק בביאור בדברי התוס' על פי דברי הרמב"םשיש שתי איסורים בהפרשה בשבת.

## מביא את שיטת הרמב"ם שיש שני טעמים לאיסור הפרשת תרו"מ בשבת, בין מצד נראה כמתקן ובין מצד מקדיש, והראשונים חולקים, ומקור של הרמב"ם מביצה [ט'.].

ובאופן אחר יש ליישב את דברי התוס', ונקדים בעיקר האיסור של הפרשת תרומות בשבת, דהנה יעויין ברמב"ם הלכות שבת [פרק כ"ג הלכה ט'] וז"ל: "ואין מגביהין תרומות ומעשרות בשבת מפני שנראה כמתקן דבר שלא היה מתוקן", והרמב"ם בהמשך [הלכה י"ד] מוסיף עוד, וז"ל: "אין דנין בשבת ולא חולצין ולא מיבמין ולא מקדשין גזירה שמא יכתוב, ואין מקדישין ולא מעריכין ולא מחרימין מפני שהוא כמקח וממכר, ואין מגביהין תרומות ומעשרות שזה דומה למקדיש אותן פירות שהפריש, ועוד מפני שהוא כמתקן אותן בשבת, ואין מעשרין את הבהמה גזירה שמא ירשום בסיקרא, ומקדיש אדם פסחו בשבת וחגיגתו ביום טוב שזו מצות היום היא, וכשם שאין מקדישין כך אין מקדשין מי חטאת", הרי מתחילה הביא טעמא דנראה כמתקן ושוב הוסיף טעמא דמקדיש.

והיינו דסדר דברי הרמב"ם שקודם קעסיק בדין מתקן ובזה הביא מתחילה את הדין של מתקן בתרומה, ושוב איירי בגזירות אטו כותב והביא גזירת מקח וממכר ומקדיש ובתוך זה הוא מביא את הדין של תרומה שוב, והיינו שבא לומר שיש בזה ב' דינים, גם דין מתקן וגם דין מקדיש.

ועיין בדברי רבותינו האחרונים - אור שמח [שם הי"ד], חזון יחזקאל ביצה [פרק ג' הלכה ג'], קה"י ביצה [סימן ח'] ועמודי אור [סימן כ"ג ס"ק ה'] – שהביאו שמקורו מהסוגי' בביצה [ט'] ששם דנו להתיר הפרשת חלה של חו"ל ביו"ט כיון שאין בזה מתקן שמותר לאכול ואח"כ להפריש, והסיקו שם: "אמר רבא, מי לא מודה שמואל שאם קרא עליה שם שאסורה לזרים", והיינו דמטעמא דאסורה לזרים אסור אף אם אינו מתקן, ולמדו כולם שהכוונה בזה היא שמזה מוכרח שיש בזה דין מקדיש, וראיה מזה שנאסר.

אולם עיין במאירי [חידושים] ביצה [שם] שכתב שמטעם זה דומה למתקן והכוונה לכאו' שזה כלול בגזירה כיון שסו"ס דין תרומה עליו כלפי האיסור, וכן משמע מרש"י שם שכתב "אלמא 'שם' תרומה עליה, ואיתא בכלל אין מגביהין תרומות ומעשרות ביום טוב", ומשמע כהמאירי.

המאירי אזיל לשיטתו שכתב [בית הבחירה] להלן ביצה [ל"ו:] שיש רק איסור מתקן ולא מאיסור מקדיש, ועיין בהערה [[65]](#footnote-66) מה שתמהנו בדבריו.

ויש לעיין דלכאו' פשטי' דסוגי' להלן [שם ל"ז.] משמע שרק הקדש וכדומה בכלל איסור מקח וממכר ולא הפרשת תרומה, אולם עיין משכנות יעקב [סימן ק"מ] שמבאר את הסוגי' דדווקא א"ש לפי הרמב"ם דגם תרומה מצד מקדיש אתינן עלה, עיי"ש.

## כמה נפ"מ באחרונים בין הנך תרי טעמים.

ודנו האחרונים האם איכא נפ"מ בין הנך תרי טעמי של מקדיש ומתקן, ועיין מרכבת המשנה [שבת כ"ג ט'] שהביא כמה אופנים של מקדיש בלי מתקן וכן איפכא.

ועיי"ש שדייק את לשון הרמב"ם בטעמא דמתקן שכתב 'בשבת', ומזה רצה לחדש שביו"ט יש איסור מקדיש בלי איסור מתקן, וזה דלא כהאחרונים שהוכיחו את ב' הטעמים מסוגי' [ט] לגבי חלת חו"ל והרי התם איירי ביו"ט, ובאמת דגם בלי דבריהם קשה עליו מסוגי' זו שהרי פשטי' דסוגי' כשרצו להתיר חלת חו"ל, ע"כ דרק מצד 'מתקן' אפשר לחלק, והרי התם איירי ביו"ט, וצ"ע, וביותר דלפי המאירי ורש"י דליכא איסור מצד מקדיש דע"כ מוכרח דאיכא מתקן ביו"ט בזה, ומנלן שהרמב"ם חולק.

עוד יצא לדון בחילוק אחר דשייך מקדיש בלי מתקן, דהנה, מתקן חיילא גם בחולין שהותר לכולם וגם בתרומה עצמה שהותר לכהונה, ומעתה, היכא שהפריש מעשר בלי מעשר עני ליכא מתקן, דממנפ"ש לא חיילא היתר אכילה, שהמעשר ראשון אכתי צריך הפרשה של תרומת מעשר, והחולין צריך עדיין הפרשת מעשר עני, ובכה"ג ליכא מתקן, רק מקדיש.

עוד רצה במרכבת המשנה [הלכות יו"ט סוף פ"ד] לדון דבמעשר עני ליכא שום קדושה וליכא איסור מצד מקדיש אלא מצד מתקן.

ועיין עוד במנחת חינוך [רפ"ב אות י'] שבתשלומי תרומה משכחת לה מקדיש בלי מתקן, וע"ע באור שמח שיש נפ"מ במפריש בערב שבת שיחול בשבת, דמצד גזירת מקח וממכר שייך לאסור ואסור מטעמא דמקדיש, אבל בטעמא דמתקן ליכא.

## חידוש המרכבת משנה דבתרומת דמאי יש מתקן אך אין מקדיש.

עוד רצה לדון שם דיתכן דבתרומת דמאי ליכא מקדיש, ולא ברור סברתו בזה, והיה נראה מזה שהוא למד דמחמת כל הקולות של דמאי מוכרח שחסר בעיקר קדושת דמאי, וצ"ע.

וכבר הערנו שיש מקום לדון על מה דפשיטא ליה למרכבת המשנה דלגבי תרומת דמאי ומעשר עני של ודאי דליכא בה מקדיש, וזה ברור שהוא למד שהכל תלוי ברמת הקדושה של המתנה וע"כ שהוא חידש דמחמת כל הקולות של דמאי מוכרח שחסר בעיקר קדושת דמאי, וממילא פשיטא ליה דגם לענין מעשר עני הדין כן שהרי פשוט שאין שם קדושה.

אולם מצאתי באור שמח [שבת פרק כ"ג ה"ט ד"ה והנה בירושלמי] שחולק עליו בדמאי דסובר דאיכא טעמא דמקדיש, וכנראה שחולק וסובר שיש קדושה בדמאי.

## ישוב של האחרונים לגבי מדומע דחלוק מתרומה – ויש להוסיף ע"ד הנ"ל בדמאי

ועפ"י כל הנ"ל מצאתי בקה"י [ח"ה סימן מ"ז], וע"ד זה מצאתי נמי בשי למורא על התוס' בבכורות [נ"ט] שכוונת התוס' שגם לגבי מדומע יש לחלק בין הנך תרי דינים, והיינו שיש ב' נפ"מ ביניהם לגבי החשבון של התוס' הכא.

א] במדומע ליכא מקדיש רק מתקן ורק בטבל מעיקרא איכא תרתי, עיי"ש ביאור הדברים, ב] כל החשבון שמה שמותר לתקן במחשבה מותר לתקן במעשה הוא נכון רק כלפי מתקן ולא כלפי מקדיש, דכלפי מתקן ליכא מתקן אי ממילא יש לו שימוש בלי התיקון אבל לגבי מקדיש אינו כן דסו"ס הרי הוא הקדיש.

ומעתה פשוט דנהי דבמחשבה מותר בשבת, גם מצד מקדיש וגם מצד מתקן, אבל עדיין חלוקין נינהו כשבא לעשות ע"י מעשה, שכיון שבטבל בתחילת תיקונו יש גם דין מקדיש וגם דין מתקן, א"כ אף אי הותר לתקן בידים מחמת זה שאפשר במחשבה, אבל עדיין אסור להקדיש ולכן יש איסור הפרשת תרו"מ בטבל בידים ומותר דווקא במדומע ששם יש דין מתקן ותו לא.

וע"ד זה יש לומר נמי בהפרשת דמאי – עכ"פ לפי שיטת המרכבת המשנה דבדמאי אין איסור הקדש מחמת שאינו קדוש כ"כ – וממילא שיש רק איסור מתקן, ולפי"ז א"ש דברי התוס' – וע"ד האחרונים במדומע, שהרי כל הטעם שההיתר במחשבה מתיר לעשות במעשה, הוא רק מצד האיסור מתקן, דכיון דבלאו הכי אפשר לתקן בהיתר אינו נחשב תיקון גם כשעושה במעשה, אך מצד האיסור הקדש עדיין יהיה אסור במעשה, ורק ע"י מחשבה יהיה מותר, ולכן דווקא בדמאי שיש רק איסור מתקן, כיון שמותר במחשבה מותר גם במעשה, אבל בטבל בתחילת תיקונו דיש גם איסור הקדש, אף שמותר במחשבה מ"מ יהיה אסור במעשה.

## תמיהות במהלך הנ"ל.

איברא שיש לתמוה בכל המהלך - דהא פשוט שאסור בשבת להקדיש במחשבה, וכן מפורש פסחים [סו:] שהקשו שאיך מפרישין ומקדישים קרבן פסח בשבת ולא תירצו דמהני במחשבה, וכבר תמה כן במעדני ארץ [תרומות פרק ד הלכה ט"ז ס"ק ד'].

עוד יש להעיר שעיקר הדברים בגדר הרמה במדומע מיתלי תלי בפלוגתת רש"י ותוס' שם, ועיין מה שנתבאר בזה באמרות אברהם זרעא קיימא [תרומות בציונים והערות פרק ה משנה ב] שלפי לרש"י יתכן שזה דין חדש.

#

#

**\***

**\***

**\***

**פרק**

**השולח**

**\***

**\***

**\***

**\***

# סימן אגדרי שליחות,וביטול שליחות.

[**פרק א הוכחות דגדר ביטול שליחות, מדין אתי דיבור ומבטל דיבור.**](#__RefHeading___Toc63894090) **<>** [הקדמה לסוגי'.](#__RefHeading___Toc63894091) <> [כמה הוכחות דלא מהני התנגדות לשליחות ולחלות שתהיה נתינה בע"כ - אלא שצריכים עשייה וחלות ביטול לשליח.](#__RefHeading___Toc63894092) <> [סיכום הדברים.](#__RefHeading___Toc63894093) <>

[**פרק ב ב' סוגים של שליחות, מעשה וחלות.**](#__RefHeading___Toc63894094) **<>** [דברי רבותינו שמחלקים בין שליחות מעשה לשליחות חלות.](#__RefHeading___Toc63894095) <> [מוכיח כדברי רבותינו שלא שייך שליחות מעשה בחלויות - כיון שאין שליחות על פעולות מציאותיות - ורק על מעשה שיש למעשה תוקף דיני שייך שליחות.](#__RefHeading___Toc63894096) <> [בחלוקה בין חלות התורה לחלות האדם.](#__RefHeading___Toc63894097) <> [מה שיש לדון במעשה מצוה ועבירה שאין השליח מחוייב או מוזהר בהם.](#__RefHeading___Toc63894098) <> [הוספה בגדר הדין העיכוב של שחיטת בעלים בפסח.](#__RefHeading___Toc63894099) <> [ב' פרשיות של שליחות – ואעפי"כ ילפינן זה מזה.](#__RefHeading___Toc63894100) <> [נפ"מ בין ב' הפרשיות לגבי ביטול שליחות.](#__RefHeading___Toc63894101) <>

[**פרק ג פלוגתת הרמב"ם וטור בנשתטה המשלח.**](#__RefHeading___Toc63894102) **<>** [מביא את ביאורו של הקצוה"ח בפלוגתת הרמב"ם והטור.](#__RefHeading___Toc63894103) <> [מבאר דגם לדעת הטור שייך מסירת כחות.](#__RefHeading___Toc63894104) <> [תוספת ביאור במסירת כחות לפי הטור – עפ"י מה שחילקו רבותינו בין חלות התורה לחלות האדם – דמי פועל את החלות.](#__RefHeading___Toc63894105) <> [לדון האם שליח עושה תנאים ולאחר ל'.](#__RefHeading___Toc63894106) <> [שליחות של קבלת הגט.](#__RefHeading___Toc63894107) <> [דרך אחרת בפלוגתת הרמב"ם וטור - על פי הירושלמי דמדמה למעשה לאחר ל' ונשתטה.](#__RefHeading___Toc63894108) <> [תוספת ביאור - 'שליח' אינו 'אחר מן הצד' שבמקרה יש לו כח לפעול - אלא ששמו 'שליח'.](#__RefHeading___Toc63894109) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc63894110) <> [סברא לחלק בין גירושין לקנינים בדעת הטור.](#__RefHeading___Toc63894111) <>

[**פרק ד בטעמא דבעי ביטול שליחות, ולא מהני מה שאינו רוצה במעשה.**](#__RefHeading___Toc63894112) **<>** [בטעמא דבעי דווקא ביטול שליחות - דזה משום שהשליח הוא המגרש - הלכך הכל נקבע כדעתו.](#__RefHeading___Toc63894113) <> [דרכו של הברכ"ש - שזה גופא דינא דשליחות - ומבאר למה לדרכו של הקצוה"ח בטור נשתטה המשלח גרע מהתנגדות של המשלח – שמעשה שליח הוא מדעתו של המשלח – ודעתו נקבע על ידו.](#__RefHeading___Toc63894114) <> [יש להוסיף בסברת הברכ"ש שעיקר דעת המשלח נקבע ע"י השליח כיון ששליחות היינו לדדעתכם – ויותר מזכין – ולכן תרומה היא דווקא בשליחות.](#__RefHeading___Toc63894115) <> [דרך אחרת בפלוגתת הרמב"ם והטור.](#__RefHeading___Toc63894116)

# פרק אהוכחות דגדר ביטול שליחות,מדין אתי דיבור ומבטל דיבור.

## הקדמה לסוגי'.

שנינו במשנה ד' אופנים של ביטול שליחות, באופן שהוא או שלוחו ביטלו בפני השליח עצמו, וכן באופן שהוא או שלוחו ביטלו בפני האשה - ומתבאר שבראשונה היו מבטלים בפני בי"ד שלא בפני השליח והאשה, והתקין ר"ג הזקן שלא יהו עושין כן מפני תיקון העולם, ונחלקו בגמרא כמה היו בבי"ד קודם התקנה - ב' או ג', וממילא דפלוגתתם נמי בטעמא דהך תקנה - [ממזרות או עגונות] ותלויים המחלוקות זב"ז, וכמבואר כל זה להלן [סוף ל"ב: - ל"ג.].

עוד נחלקו בסוגי' להלן [ל"ג.] אי לא קיים את התקנה וביטלו בפני בי"ד אי חל הביטול בדיעבד או לא דעקרו את הקידושין שלו מדין כל דמקדש וכו', עוד יש לדעת דמבואר בתוס' [עמוד ב' סוד"ה רב נחמן] דכל מה דנחלקו אי חל בדיעבד - היינו דווקא אם הוא לא קיים את תקנת ר"ג לבטל לפני האשה והשליח, אבל אי לא קיים גם את התקנה הראשונה ולא ביטל אפילו בפני בי"ד [והיינו בפחות מב' או בפחות מג' - כל אחד כפי שיטתו] - אז כו"ע מודי דלא מהני - עיי"ש בטעמא דמילתא - עיין במהרש"א [שם] שציין לסתירה בדברי התוס' בגדר ובטעמא דהך מילתא מדברי התוס' להלן [סוף ל"ג.] - עיי"ש.

יש מחלוקת יסודית בעיקר פשט המשנה באיזה ביטול קאי הכא - ביטול בגט או ביטול השליחות - ונפ"מ אי חוזר ומגרש בגט הזה או לא, עיין בזה בעמוד ב' - פלוגתת ר"נ ור"ש - וקיי"ל כר"נ דמבטל את השליח - ונחלקו הראשונים בפרטי דינים של הך מחלוקת - ואכמ"ל.

ומה שהמשנה הביאה ד' אופנים של ביטול שליחות דמהני אחרי התקנה כשביטלו בפני השליח או בפני האשה - בזה דנו בסוגי' דידן למה לי כל הנך גווני.

והנה - עיקר הסוגי' של ביטול הגט עצמו יבואר להלן בהמשך - וכעת נתעסק בגדרי ביטול שליחות - וגדרי ביטול שליחות מיתלי תלי בגדרי שליחות עצמו.

## כמה הוכחות דלא מהני התנגדות לשליחות ולחלות שתהיה נתינה בע"כ - אלא שצריכים עשייה וחלות ביטול לשליח.

יש לחקור בדין ביטול שליחות - האם יש כאן עשייה של ביטול וחלות ביטול – או לא – ותוכן הספק הוא כך – שלמשל – במעשה ועשייה של קידושין וגירושין – יש כאן יצירה של אישות בקידושין וביטול של אישות בגירושין – והיינו ב' עשיות הפוכות וב' חלויות הפוכות - שיוצרים ומבטלים אישות, וכמו כן במינוי שליחות וביטול שליחות – יש כאן ב' עשיות הפוכות וב' חלויות הפוכות – שיוצרים שליחות ומבטלים שליחות.

או שבביטול שליחות זה שונה – והיינו שבמינוי שליחות איכא עשייה ואיכא חלות – אבל בביטול שליחות ליכא עשייה וליכא חלות, אלא שעצם ההתנגדות של המשלח למעשה השליח מעכבת את השליח מלפעול נגד הבע"ד - שאין מגרשין ומקדשים בע"כ.

ויש כמה הוכחות כהצד הראשון - ועוד - שמוכרח דלא אכפת לן ההתנגדות ואינה מעכבת את השליח מלפעול נגד הבע"ד - ואלו הראיות:

א] בברכ"ש [סימן ל"ט ס"ק ג'] הוכיח כן מהסוגי' בקידושין [נ"ט] שנחלקו ר"י ור"ל אי אתי דיבור ומבטל דיבור לגבי קדושין לאחר ל' וכדומה - והקשו על ר"ל ממתני' דידן, ומוכרח דהכא מהני דווקא מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, והדין אתי דיבור ומבטל דיבור הוא עשייה וחלות, ומוכרח עוד דבלי הדין אתי דיבור ומבטל דיבור שפיר מצי לתת את הגט ולא חשיב כנתינה בע"כ, ולכן המשנה קשה לר"ל - עכתו"ד בהרחבה.

ב] יש להוכיח בפשיטות ממה דשייך שליחות על הביטול - אטו מי בעינן שליחות להביע התנגדות לעשות שאינו רוצה - אלא שיש לדחות שאולי השליח במשנה על ביטול אינו שליח - אלא שתפקידו להודיע את הביטול לקיים את התקנה נגד ממזרות ועגונות, אולם רעק"א [ל"ב. ד"ה וביותר נ"ל] הוכיח שזו שליחות על הביטול ולא מיירי במודיעו בעלמא - דבסוגי' דידן קס"ד "דלא אלימא שליחותיה דבתרא משליחותיה דקמא דלבטליה" - ומוכרח שהביטול נעשה וחל על ידי שליח ולכן השליחות של הביטול מתמודדת עם השליחות הראשונה - [והקשה דלמה לפרש כן ולמה לא מפרשים שאיירי במודיעו על ידי שליח], ופשוט שכל מה שצריכים התמודדות של השליח השני נגד השליח הראשון הוא משום שזה ביטול דידיה - ועצם זה שלא רוצה לא מהני לדונו כגירושין בע"כ.

ג] כן מוכרח נמי מהא דאיתא לקמן [ל"ג:] "דמילתא דמתעבדא באפי עשרה צריכה בי עשרה למשלפה" שמינוי לפני עשרה צריך ביטול לפני עשרה - ושוב רואים שיש התמודדות בין הכח במינוי לכח בביטול - והיינו דין אתי דיבור ומבטל דיבור שמודדים את כח הדיבור מול כח הדיבור השני - ומה דלא ניחא ליה במעשה השליח לא אכפת לן – אלא שראיה זו תלויה בפלוגתת רש"י ותוס' להלן [לג:] אי הוי מעיקר הדין [רש"י ד"ה אי בעית אימא] או מהתקנה [תוס' ד"ה צריכי].

ד] הרמב"ן להלן [עמוד ב'] הביא מכח הגמרא של 'עשרה למשלפה' דלכן לא מהני ביטול שלא בב"ד - והדין במשנה שבראשונה היה עושה ב"ד במקום אחר ומבטלו הוא מעיקר הדין - וביאר שהדין נותן דבעינן דיבור אלים כדי לבטל את המינוי שעשאו לשליח בדיבור אלים כשהיה בפניו, אבל ביטול שלא בב"ד לא חשיב כדיבור אלים - ושוב מוכרח שיש התמודדות בין הדיבור הראשון לשני - ולא אכפת לן מה שאינו רוצה דליהוי נתינה בע"כ.

ה] תוס' לקמן [ל"ג] כתבו דביטול שליחות בעי עדי קיום ככל חלות בדשב"ע, ואי בטלו בלא עדים לא חייל הביטול כלל, וצ"ע דהא מ"מ לא ניחא ליה בחלות הגירושין והאיך מצי השליח לגרשה בע"כ - וכבר עמד בזה האמרי משה [השמטה לסי' כ"א].

ו] ראיתי בחידושי הגרשש"ק [קונטרס שליחות ריש סימן א'] שהוכיח כן ממה שאמר הר"ן בשם הירושלמי שא"א לזכות גט לאשה בגונא שהאשה היתה צווחת להתגרש אף דזכין לאדם שלא בפניו, דחיישינן שמא חזרה בה, והקשה - דמ"ט בכל שליחות ליכא למיחש שמא המשלח חזר בו וביטל את השליחות, ותירץ דבשליחות בעי ביטול ולא מהני התנגד וחרטה בעלמא כמו בזכין.

ז] באור גדול [סי' ט' סוף פסקא ב'] - מובא כל לשונו בדברי מו"ר הגאון זצ"ל בעל הראשי שערים [סימן י"ח] - וכ"ה בדברי הגרשש"ק [שם] שהוכיחו כן מהא דס"ל לאביי דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא הוא - והיינו דגילוי דעת דאינו רוצה בשליחות לא מהני בתור ביטול, אף דידעינן דלא ניחא ליה בהגירושין - ואכתי מצי השליח לגרשה בעל כרחו.

## סיכום הדברים.

אולם עלינו לבאר טעמא דמילתא דלא מהני התנגדות בעלמא לעשותו לנתינה בע"כ - ולמה בעינן דווקא עשייה וחלות של ביטול שליחות - עוד צריכים לדעת שיש סוגים שונים של ביטול שליחות - וכדיבואר להלן [סימן ב] בדברי רבותינו בביאור פלוגתת רש"י והרשב"א בלציעורי קמכוין - והיה מן הראוי לעשות הקדמה קצרה לסוגים שונים של שליחות - ובזה נגיע בעזהי"ת לשורש הדברים בסוגי' זו.

# פרק בב' סוגים של שליחות,מעשה וחלות.

## דברי רבותינו שמחלקים בין שליחות מעשה לשליחות חלות.

ידועים דברי רבותינו האחרונים שיש שני סוגים של שליח:

א] שליחות על המעשה כגון בבדיקת חמץ ובכל דבר מצווה או בשליחות לדבר עבירה.

ב] שליחות על החלות, כשליחות לקידושין וגירושין וקנינים וכדומה.

וחידשו שחלוקין ביסודם, עיין בזה בשערי יושר [שער ז' פרק ז'] ובקוה"ע [סי' ע"ו ס"ק ז'], ובברכ"ש קידושין [סי' י"ט] בשם ר' איצל, וכן באבן ציון מר' איצל [עמוד של"ה], ובחי' הגר"ש רוזובסקי [קידושין סי' י"ג] ובהרחבה בחידושי ר' ראובן [ב"מ סימן י"ב ס"ק ג - ה'].

תמצית דבריהם הוא כך:

בבדיקת חמץ ושחיטת קרבן פסח ורציחה ומזיק ע"י שליח - גם לולי השליחות יכול השליח לעשות מעשה בדיקה ושחיטת קרבן פסח, והשליחות רק נצרכת לייחס את המצווה ועבירה למשלח, אבל בשליח לגירושין, הרי לולי השליחות אין כאן מעשה גירושין כלל, וצריך למסור לו כחותיו כדי שיוכל לעשות את עצם מעשה הגירושין - דנתינה של גט על ידי אחר אינו לו שום תוכן ומשמעות דינית, וכן האמירה של הא גיטך - כל זה אינו כלום על ידי אחרים - ומה שייך בזה שליחות, וע"כ שצריכים למסור לשליח כחות לעמוד במקומו כדי שהוא יוכל לגרש במקום הבעל.

וממילא נמצא דבשליחות על החלות חל כאן חלות דין בשליח, והיינו שיש כאן מסירת כחות לשליח במינוי לעמוד במקומו, וע"י הך חלות דין נתחדש שיש במעשיו כח להחיל גירושין והוא יגרש את אשת המשלח, אבל בשליחות על המעשה אין כאן שום חלות שחל ע"י המינוי שליחות, ואין כאן יותר מה"מציאות הפשוטה" שהשליח הוא אחד שעושה על פיו של המשלח - וחידשה התורה שבעושה על פיו אז המעשה יתייחס למשלח כדי שיקיים מצוותו, או כדי שיתחייב בדבר עבירה וכדומה.

## מוכיח כדברי רבותינו שלא שייך שליחות מעשה בחלויות - כיון שאין שליחות על פעולות מציאותיות - ורק על מעשה שיש למעשה תוקף דיני שייך שליחות.

והיה מקום לדון בדבריהם ולומר דסגי בשליחות מעשה גם בחלויות - דאף דליכא תורת מעשה גירושין ודיבור של גירושין על ידי אחר שאינו הבעל - אכן סו"ס אם יעשה את הפעולה של הנתינה על פי הבעל - והפעולה תתייחס לבעל כאילו הבעל עשאו - בתור ידא אריכתא - ואחרי שהפעולה של נתינת גט תתייחס לבעל - הרי הוא גירשה בפעולה זו - ומה אכפת לן מה דביחס לשליח אין במעשה תורת מעשה גירושין - ולדרך זו כל פרשת שליחות חדא היא.

איברא שיש כאן טעות גדולה בהצעה זו - ושורשה בטעות אחרת, שרגילים לדמות שני מושגים שהם בעצם שונים זה מזה - והכלל בזה הוא ש'פעולה מציאותית' לחוד ו'מעשה דיני' לחוד - ולא שייכי זה לזה - שהרי מעשים דיניים מוגדרים על פי התוכן והתוקף הדיני שיש למעשים - ובזה הם שונים לגמרי מפעולות מציאותיות - וכדיבואר בכמה גווני:

א] מי שנותן כסף ושטר במעשה אחד לחבירו, בכסף הוא קונה ממנו שדה ובשטר הוא מוכר לו שדה אחרת, וביותר - באופן שהשוה פרוטה של הנייר של השטר הוא הוא הכסף קנין - הרי יש כאן פעולה אחת מציאותית, ומאידך - יש כאן ב' מעשים דיניים הפוכים זה מזה.

ב] מי שהגביה לולב לשם קנין ולשם קיום מצוה - הרי פעולה אחת ושני 'מעשים דיניים' נפרדים.

ג] כהן שזורק דם קרבן ע"ג המזבח הוא מעשה הקרבת קרבן וישראל שעושה כן הוא מעשה חילול קדשים - פעולה מציאותית אחת וב' מעשים דיניים הפוכים.

ד] מעשה קנין לאחר ל' - הכא החלוקה היא שהפעולה המציאותית היא היום אבל המעשה הדיני והתוכן והתוקף הדיני שיש למעשה רק נהיה לאחר ל' - ולכן יש דינים של 'כלתה קנינו', ומהני שעבוד המעות לאחר ל' לדון שהמעשה הדיני של הקנין כסף הוא עדיין בעולם ביום הל' - אף שפשוט שאין שום 'זכר' לפעולה המציאותית ביום ל' על ידי שעבוד המעות.

אחרי הקדמה זו נראה שזה פשוט וברור שכל פרשת שליחות מתחילה רק אחרי שיש מושג של מעשה שיש לו תוכן ותוקף דיני - ומייחסים את המעשה הדיני למשלח, והיינו שהמשלח יקיים מצוה על ידי המעשה מצוה של השליח, והמשלח יתחייב על עבירה על ידי המעשה עבירה של השליח - אכן פעולות מציאותיות לא שייכים כלל וכלל לענינא דשליחות - אטו איכא שליחות להזיז חפץ ממקום למקום בלי שיהיה בזה איסור הוצאה.

אמרנו - כהן שזורק דם קרבן ע"ג המזבח הוא מעשה הקרבת קרבן וישראל שעושה כן הוא מעשה חילול קדשים - ופשוט שאם הישראל הוא שליח על הזריקה - הרי הוא מייחס מעשה חילול קדשים למשלח - וכעת הכהן עשה מעשה חילול קדשים - ולא שייך לדון ולומר שאינו כן - אלא שהוא שליח על הפעולה המציאותית של הזריקה - ושוב ממילא איכא מעשה זריקה של כהן ומעשה זריקה זו דינו כמעשה הקרבה - שהרי על הפעולה המציאותית מעיקרא לא נתחדשה שליחות.

וממילא דה"ה בנד"ד בנתינה של גט על ידי אחרים - הרי האחרים אין להם שום תוכן ושום תוקף דיני למעשה נתינה שלהם בתור נתינת גט [[66]](#footnote-67)- אין כאן יותר מפעולה מציאותית של נתינת נייר בעלמא לאשה - ועל זה ליכא שליחות.

ובאמת שיש הכרח הרבה יותר פשוט שיש מושג של מסירת כחות - ולא מהני לייחס פעולה מציאותית בעלמא - דא"כ האיך מהני הגבהה של השליח עבור המשלח שזו הכנסה לרשותו של המגביה - וכן במשיכה, ועיין בכל זה באמרות אברהם [ב"מ סימן נ"ט].

## בחלוקה בין חלות התורה לחלות האדם.

ובזה הגענו לחילוק נוסף בין שליחות חלות לשליחות מעשה - והוא כך:

הרי נתבאר שאין תוכן למעשה גירושין של שליח בלי פרשת שליחות של מסירת כחות, וע"כ שהפתרון היחיד הוא להעמידו במקומו בתור 'מגרש' - ושהוא יקבל כח גירושין מהבעל - וכעת הוא המגרש ובזה מהני השליחות של חלות - וכן בקידושין ותרומה וקנינים.

אולם כהן אינו יכול לעשות כן על ידי ישראל שיזרוק דם עבורו, כיון שכל המושג של מסירת כחות הוא רק על חלות שהוא הבעלים על החלות והוא פועל את החלות - כמו בגירושין וקידושין, אבל בטבילה ושחיטה וחליצה וכדומה - אף שחלים דיני טהרה והיתר על ידי המעשים הללו, אבל המעשים בעצמם פועלים את החלות, והוא לא 'בעל החלות' - וזה מיקרי בלשון רבותינו חלות התורה - ובכל כה"ג ליכא שליחות וליכא תנאי וליכא לאחר ל' - להתנות תנאים בטבילה, ולעשות שהטהרה תחול לאחר ל' - וכדומה, ומהאי טעמא ליכא שליחות על 'המעשה זריקה' של הכהן - שאין זה כח דידיה - שהוא לא 'פועל' חלות הקרבת קרבן ב'כח' הכהונה דידיה.

וכל זה ייסד הגר"ח בחליצה דליכא בשליחות ולכן ליכא בתנאי - שרק בחלות שנחשב כחלות האדם - הוא דאיתא בשליחות ואיתא בתנאי.

אולם יסוד הגר"ח אינו אלא בשליחות חלות, ולא בשליחות מעשה - בלקיים מצוות ולעבור על עבירות על שליח - דבזה אין נידון של 'בעל החלות' וחלות דידיה - כיון שכאן יש סוג אחר של שליחות - לקיים את המצוה על ידי מעשה מצוה דמשלח ולהתחייב בחיובי רציחה ומזיק על ידי עבירה של השליח.

## מה שיש לדון במעשה מצוה ועבירה שאין השליח מחוייב או מוזהר בהם.

שאלוני על דברי רבותינו - הרי יש גם במצוות ועבירות - כגון שחיטת קרבן פסח שאין בו מצוה למי שאינו בעלים וכן בדיקת חמץ למי שאינו בעל החמץ ובעל הבית, וכן באשה שהיא שליח להקפת הראש של קטן - הרי בכל כה"ג אין כאן מעשה מצוה או מעשה עבירה לשליח - שהמצוות ועבירות הללו הם רק ביחס למשלח - ונמצא שאין שום תוקף דיני למעשה של השליחות לולי השליחות - וע"כ שהשליחות היא על הפעולה המציאותית הפשוטה - וזו הערה גדולה על דבריהם - דאי גם בכה"ג שייך שליחות מעשה א"כ גם בחלויות נימא כן.

אולם נראה שהביאור בזה הוא כך:

הרי מעשה מצוה יש לו תוקף ותוכן דיני בתור עצם המעשה עצמו גם בלי שהשליח שעושה את המעשה מוזהר או מחוייב בזה - שזה יש לדעת בגדר מצוות ועבירות – שיש ב' שלבים במצוות ועבירות, שמלבד מה שהתורה מחייבת אותנו במצוות, היא גם מגדירה וקובעת את עצם המעשים עצמם כמעשים שצריכים להעשות ולהיות, ובזה המעשים עצמם נקבעים בתור 'מעשה מצוה' - זה מהותו ומציאותו – ולאחר מכן התורה גם מחייבת אותנו במעשים הללו ומטילה עלינו אחריות שיתקיימו המעשים שצריכים להתקיים [שהרי המעשים הללו כבר מוגדרים מצד עצמם ע"י התורה בתור מעשה מצוות], וכבר הארכנו להוכיח כן בהרבה הוכחות באמרות אברהם יבמות [סימן י"ז] ומצוות ומועדים [חלק א' שער א' סימן א].

ושם מבואר דרק לפי הגדרה זו שייך מושג של מצוה קיומית 'שניתנה' בתור קיומית עיי"ש מה שהבאנו בשם הרמב"ן בקידושין.

וכאן בשליח נראה דמצאנו יותר מזה, שגם היכא שאינו מצוה כלל - לא חיובית ולא קיומית - ביחס לשליח, אכן תורת מעשה מצוה אית בה - והיינו שאחרי פרשת שליחות אנו דנים שיש לשליח מעשה מצוה לענין זה שהמשלח יקיים מצוה על ידי המעשה הזה.

להמחיש את הדברים - מצאנו שהמעשה נחשב כמעשה מצוה של השליח עד כדי כך שהוא המברך אף שאין לו שום קיום מצוה ושום ציווי לעשות מעשה מצוה זו - ולמשלח ליכא מעשה מצוה ולכן הוא לא יברך, ורק מייחסים למשלח את 'הקיום מצוה' - והיינו שקיים מצוותו על ידי המעשה מצוה של המשלח - ועיין בכל זה בארוכה באמרות אברהם מצוות ומועדים [חלק ב' שער ו' סימן א].

ונראה שגם בהקפת הראש יש תורת מעשה עבירה - אלא שאין משמעות לזה אלא למי שמוזהר בזה - ואשה שעשתה מעשה כזה אינו כלום - אכן סו"ס המעשה הוא מעשה שמצד עצמו יכול לקבל הגדרה של מעשה עבירה לענין זה שהמשלח יעבור על עבירה מכח מעשה השליח.

והגדרה זו קיימת רק במצוות ועבירות - שהגדרתם בתור מעשים שאמורים להיות ולא אמורים להיות היא הגדרה עצמאית במעשה לפני שדנים על המחוייב ועל המוזהר והאחראי במעשים - משא"כ במעשים שמחילים חלויות - הכא שאני, דאי בפועל אינם מחילים חלות - א"כ אין בהם שום הגדרה של מעשה שיש בו תוקף דיני כלל וכלל.

ולכן מעשה קידושין של ראובן שנותן שטר לאשה לקידושי שמעון אין שום משמעות במעשים הללו לפני השליחות, אכן מעשה של שחיטת פסחים מוגדר כמעשה שצריך להיות לפני השליחות – ורק צריכים את השליחות כדי שהחיוב בעלים של שחיטת פסחים יתקיים על ידי השליחות.

## הוספה בגדר הדין העיכוב של שחיטת בעלים בפסח.

אולם צריכים להוסיף פרט אחד – שעדיין תלוי מה מצות שחיטת בעלים בקרבן פסח – ועיין מה שהרחבנו בזה באמרות אברהם האיש מקדש [סימן יד] במה שיש לדון האם זה מעכב או לא – ולכאו' אם זה מעכב אז לכאו' הוי ככהן ששלח ישראל לעשות זריקה דליכא שליחות בזה – דמצד אחד לא מהני שליחות מעשה לייחס מעשה שאין לו תוכן דיני, ומצד שני אין כאן מסירת כחות כיון שאינו חלות האדם רק חלות התורה [שהרי אין בשחיטה זו תנאי ולאחר ל'].

אולם עיין בדברינו באמרות אברהם האיש מקדש [סימן ז] שביארנו שאין גדר המעכב שהקרבן הוכשר בשחיטת בעלים כמו שזריקה רק הוכשר בזריקת כהונה – אלא שגדר המעכב מתחיל במצוה – והיינו שהתורה הטילה מצות שחיטה על הבעלים – והוסיפה התורה שקיום המצוה הזו של הבעלים מעכב את הכשר הקרבן – והבאנו שם שגדר זה מצאנו נמי בסמיכת בעלים בקרבן – וממילא שכיון שתחילת הדין הוא מצד קיום מצוה – ועל זה מהני שליחות מעשה – שוב התקיימה המצוה ע"י שליחות מעשה והקרבן כשר.

## ב' פרשיות של שליחות – ואעפי"כ ילפינן זה מזה.

עכ"פ למדנו הכא שיש ב' פרשיות של שליחות - שליחות מעשה ושליחות חלות - אלא שבסוגי' בריש האיש מקדש מוכרח שאינו כן, שהרי מוכרח שם שלומדים חדא מחברתא – וקשה דמה שייך שליחות של מסירת כחות [בשליחות חלות] בלי יחס מעשה לשליחות מעשה שכל כולו אינו יותר מלייחס את המעשה – ואיך לומדים חדא מחברתא - וכבר עמדו בזה האחרונים [הנו"ב והאור שמח] - מובא בחידושי ר' ראובן [ב"מ סימן י"ב ס"ק ג – ה].

ועיין מה שיישבנו בזה בדברינו באמרות אברהם [האיש מקדש סימן ד'] – ותמצית הדברים שהיסוד של שליח הוא – מה שהוא מייצג את הבעלים ועושה על פיו ועפ"י דעתו - ומסירת הכחות הוא פרט בלהיות שליח – והיינו שכשחל בו תורת שליח שמינו אותו לייצג אותו בדינים שלו - אז אם זה שליחות חלות אז ממילא מתחדש שהוא יכול לייצג אותו – ומחמת זה כבר נמסרים אליו הכחות לעשייה זו – אכן אין עצם מסירת הכחות עצמותו של השליחות חלות – רק שזה קורה בשליח חלות כיון שהוא צריך את הכחות הללו.

ומעתה - תמיד הכלל בכל ילפותא בי"ג מידות הוא – שאנו יכולים ללמוד את כל הסוגים של שליחות חדא מחברתא אם באנו ללמוד בי"ג מידות - גם אם יש סברא לחלק ביניהם – דרק כשיש פירכא ליכא ילפותא - ועיין בזה בב"מ [ג: ובתוס'] – ומה שיש סברות לחלק בין השליחויות אינה סיבה לא ללמוד – וסו"ס עיקר מהותו של שליחות הוא זה שמייצגים אותו על הדינים שלו – ובהגדרה זו כל השליחויות חדא נינהו – ושפיר ילפינן חדא מחברתא.

## נפ"מ בין ב' הפרשיות לגבי ביטול שליחות.

ובעיקר מה שהבאנו מהאחרונים שחילקו בין ב' הפרשיות של שליחות - שליחות מעשה ושליחות חלות - הוסיפו פרט נוסף שחשוב לסוגי' זו - שכיון שבשליחות חלות חיילא חלות של מסירת כחות, שוב נאמרה הלכה של ביטול שליחות מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - שהדיבור של ביטול חל לעקור את הדיבור הראשון, אבל בשליחות מעשה ליכא חלות, וכל השליחות אינה אלא המציאות הפשוטה שהוא עושה על פיו - וממילא אף אי יבטל מדין אתי דיבור ומבטל דיבור אכתי השליחות עומדת במקומה כיון שאין כאן יותר מהמציאות הפשוטה שהוא עושה על פיו.

וממילא דהכא כל הביטול שליחות אינו אלא מה שיאמר לו בפניו שכבר אינו רוצה שיעשה את השליחות - שכשם שהמינוי בהך שליחות היא 'מציאות פשוטה' - כך גם הביטול הוא כך - ועיין להלן [סימן ב'] מה שיבואר עוד על פי יסוד זה בסוגיין.

# פרק גפלוגתת הרמב"ם וטורבנשתטה המשלח.

## מביא את ביאורו של הקצוה"ח בפלוגתת הרמב"ם והטור.

יעויין בקצוה"ח [סי' קפ"ח ס"ק ב'] שהביא את פלוגתת הרמב"ם וטור בנשתטה המשלח אחרי המינוי, דלפי הטור בטלה השליחות מה"ת וזה משום שהשליח מייחס מעשים למשלח בתור ידא אריכתא - אבל המשלח הוא המגרש, והוא שוטה ושוטה מופקע מגירושין, אבל לפי הרמב"ם אינו כן, דלדידיה השליח הוא המגרש, שיש כאן מסירת כחות, ולכן לא אכפת לן מה שהמשלח נשתטה.

ויש שנקטו דלפי דרכו של הטור - אז אין כאן אלא שליחות אחת - שליחות של התייחסות המעשה - ואין נפ"מ בין שליחות חלות לשליחות מעשה – אולם זו טעות גדולה - ופשוט.

שהרי כבר הוכחנו דלא יתכן שליחות מעשה בחלויות כיון שאין שום משמעות דינית למעשה נתינת גט של אחרים - ופעולה מציאותית לתת גט לאשה אינה בפרשת שליחות - וע"כ שיש מסירת כחות - ושוב קשה דעת הטור.

## מבאר דגם לדעת הטור שייך מסירת כחות.

ואשר נראה ברור בזה שגם דעת הטור מתפרש ע"ד הנ"ל - אלא שיש כמה דרגות במסירת כחות - שיש מסירת כחות כמשמעות האחרונים שהשליח הוא המגרש - הוא פועל הוא עושה הוא מחיל - וזו כסברת הרמב"ם, אולם הטור יודה שיש רמה מסויימת של מסירת כחות, שזה מסירת כוחות לענין זה שהמעשה של השליח והדעת של השליח יהיה בהם תוקף דיני של מעשה גירושין ודעת גירושין, ולא פעולה פשוטה בעלמא בלי שום משמעות דינית.

ביאור הדבר - כלול בכחות של כל 'מגרש' גם עצם זה שהוא המגרש וגם הכח להעמיד מעשה בחלות כזו - שגם זה הוא חלק מהפרטים של דיני 'מגרש' - שעצם זה שיש משמעות דינית למעשים שלו גם נובע מצד היותו 'מגרש'.

ויש לומר בשיטת הטור שהתחדש בשליחות ששייך לחלק את ה'כח מגרש' לענין המעשים שבגירושין - ועכ"פ כלפי המעשים נקבע השליח כאחד שנמסרו לו כחות של גירושין.

והיינו – שמצד אחד הבעל ימשיך להיות זה שפועל את החלות גירושין על ידי המעשה של השליח, ומצד שני הבעל מוסר את כחו לשליח לענין זה שהשליח יעשה מעשה גירושין - והמשלח יגרש על ידי מעשה השליח - אבל השליח גם שייך לכח גירושין לענין זה שלמעשיו יש תוקף דיני של מעשה גירושין.

ודע - דעצם יסוד זה שמצאנו בטור שיש מסירת כחות 'בהדרגה' – והיינו רק לענין זה שהמעשה יחשב כמעשה שיש בו תוקף דיני – כבר מצאנו כעין זה בקצוה"ח [סימן ער"ה ס"ק ג] וכן בחו"ש מרן הגרב"ד [ב"מ סימן כג] בשם הגר"ח שיש שליחות חלות על מעשה הגבהה בלבד בלי דעת חלות – וכלפי הדעת חלות המשלח מכוין – בלי שהיה דעת השליח על זה כלל – והיינו כנ"ל – והרחבנו בזה באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סוף סימן ב] – עיי"ש היטב.

נחדד את הדברים - כמובן 'מסירת כחות' אינה 'מסירה' כפשוטו - אלא הגדר כך, שבעלים יש לו כח לפעול חלות מסויימת - וממילא דבכחו נמי 'לקבוע' שכח זה יקבע אצל אחרים במקומו - והרמב"ם למד שהאחרים נקבעים כעומדים במקומו ממש - והשליח הוא המגרש, והטור לומד שקבע במעשים של השליח שיהיה עליהם תורת מעשה גירושין בתור זה שהמשלח יהיה המגרש על ידי המעשים הללו של השליח.

ברור שאין לקבוע שיהיה לאחרים משמעות דינית במעשים שלו בלי שהמשלח ימשיך לפעול על ידם - ופשוט.

## תוספת ביאור במסירת כחות לפי הטור – עפ"י מה שחילקו רבותינו בין חלות התורה לחלות האדם – דמי פועל את החלות.

ונראה להוסיף ביאור במסירת כחות לפי הטור – דהנה - עצם הדין שרק הבעל יכול למגרש את אשתו בנוי על כמה חידושים, א] המעשה נתינה שלו יש לו תוכן ותוקף דיני לגרש, ודלא כמעשה של אחרים שהוא מעשה קוף, ב] הדעת גירושין שלו יש לו תוכן ותוקף דיני לגרש, ודלא כדעת של אחרים שהוא דעת בלי שום תוכן, ג] אחרי הנך תרתי איכא דבר נוסף, והוא שיש חילוק בין ב' סוגים של חלויות, שבחלות התורה [טבילה חליצה ושחיטה] המעשה עצמו [וגם הדעת - היכא דבעי דעת] פועל את החלות אחרי שיש במעשה [ודעת] תוקף ותוכן דיני לפעול - משא"כ בחלות האדם - ששם האדם בעצמו פועל את החלות עם המעשה והדעת שלו – והביטוי של החילוק הזה הוא שאם האדם הוא עושה את החלות ע"י המעשה והדעת, א"כ הוא יכול לעשות שהחלות תחול על תנאי – כיון שהוא פועל על ידי המעשה ודעת, משא"כ בחלות התורה שהמעשה והכוונה עצמם פועלים חלות – בלי שייכות לאדם - אז הוא לא יכול להתנאות בזה תנאים - וכבר האריכו בזה רבותינו בכמה חילוקים בין הנך תרי חלויות - ועיין באמרות אברהם בפרק קמא דכתובות [סימן מד] בסוגי' דגר קטן.

ומעתה - יש לדון דאיזה דרגא של מסירת כחות נתחדש בשליחות - ובזה נחלקו הרמב"ם והטור - שהרמב"ם חידש שהוא כמותו ממש לגבי הכל, מעשה דעת וכח להחיל חלות, אכן הטור למד שיש כאן מסירת כוחות אך ורק לענין זה שהמעשה והדעת יהיה להם תוקף דיני כמו מעשה גירושין דבעל - אבל הבעל עצמו עדיין פועל את החלות גירושין בהך מעשה גירושין שנעשה על ידי השליח אחרי שנמסרו לא כחות לענין זה - והיינו שיש גם מסירת כחות 'הדרגתי' - וכיון המשלח פועל את החלות א"כ אם הוא שוטה אינו יכול לפעול את החלות.

ואף שיוכל לישון בשעה שהשליח פועל ועושה את החלות – כיון שסו"ס יש לשליח דעת ויש לו מעשה – אכן שוטה גרע טפי ששוטה הוא לאו בר דעת והוא מופקע מלפעול את החלות – וכל חלות האדם צריך להיות מיוחס לאדם מסויים שמכח האדם חל החלות ע"י המעשים הללו שמיוחסים אליו – וכאן סובר הטור שהאדם שעל ידו ומכחו חל החלות הוא המשלח – רק שכמו שכל אדם פועל חלות ע"י המעשה ודעת שלו שמיוחסים לעצמו – כך נמי המשלח פועל חלות ע"י המעשה ודעת של השליח שמיוחסים אליו – ומשלח שהוא לאו בר חלות אינו יכול לפעול חלות – ושוטה הוא לאו בר חלות.

## ביאור בסוגי' דשליח עושה שליח [כט] עפ"י כל הנ"ל.

ועיין לעיל באמרות אברהם פרק כל הגט [סימן ט] שביארנו הרבה חידושים בסוגי' לעיל [כט:] בעיקר גדרי שליח עושה שליח עפ"י כל מה שנתבאר הכא ברמב"ם וטור – עיי"ש היטב.

## לדון האם שליח עושה תנאים ולאחר ל'.

ולהמחיש את הדברים יש מקום לומר שיהיה נפ"מ בין הרמב"ם לטור אם השליח יכול להתנות תנאי בחלות וכן האם הוא יכול לעשות שהחלות תחול לאחר ל' - שהרי רק מי שפועל חלות יכול לעשות כך כיון שהוא שולט על החלות - וכמו שבחלות התורה אין לו שליטה על החלות שיוכל לעשות לאחר ל' ועל תנאי - וה"ה דלפי הטור אינו יכול לעשות כן - ולפי הרמב"ם הוא יכול לעשות כן כיון שהוא השולט על החלות.

אולם אין הדברים מדוייקים - דממנפ"ש - הרי אם המשלח עצמו לא רוצה תנאי ולא רוצה לאחר ל' - אז פשוט שגם לפי הרמב"ם שהוא לא יכול לעשות תנאי כיון שנמצא שבזה הוא כבר לא פועל על פיו - ולגבי זה הוא עיכב ממנו כח זה ממנו – וכמו שלפי הקצוה"ח גם הרמב"ם יודה שיש שליח על הגבהה בלבד בלי דעת קנין - א"כ ה"ה שיש שליח על מעשה ועל דעת ולא על עשיית תנאים.

וגם נוכל לומר לאידך גיסא – שאם המשלח רוצה שיהיה תנאי ולאחר ל' - א"כ גם לפי הטור מהני - כיון שזה נקרא שהוא נשלח גם על הגירושין וגם על התנאים בגירושין - ודו"ק - ורק באופן שהוא לא שלחו על תנאים ומאידך לא אכפת לו שיהיה בזה תנאים - בכה"ג נראה שיהיה נפ"מ בין הרמב"ם לטור.

## שליחות של קבלת הגט.

ומעתה יש להוסיף – רבים אומרים ששליחות של קבלת הגט הוא שליחות מעשה כיון שלא שייך מסירת כחות ולא שליחות חלות כיון שאין לאשה כח גירושין וזה גם לא חלות שלה - שהרי היא מתגרשת גם בע"כ.

אולם זו טעות שפשוט שלפי מה שנתבאר לעיל לא שייך שליחות מעשה כיון שבשלמא רציחה וכדומה שבלי השליחות יש משמעות דינית למעשה השליח – הכא ליכא צורך במסירת כחות וסגי לן בשלחות מעשה – אכן זר שאינו שליח שיקבל גט עבור האשה – בזה אין משמעות דינית למעשה השליח – וממילא שיש צורך במסירת כחות – ופשוט א"כ שאין כאן שליחות מעשה.

ואי קשה לך דסו"ס לא שייך מסירת כחות – כיון שאין לה חלות וכחות – והתשובה – ע"ד הטור – שכמו שמצאנו בטור לגבי שוטה וכן בקצוה"ח לגבי הגבהה שמוכרח שאין דין שיהיה דווקא מסירת כחות מושלמת – והיינו לעשות את השליח לבעל החלות לגמרי – א"כ ה"ה שבשליחות קבלה מתחדשת סוג שליחות שמתאימה לה.

והיינו שכבר נתבאר שהמסירת כחות מתקיים מאליו אחרי שהשליח מייצג אותו – ולכן ילפינן שליחות חלות משליחות מעשה וכן איפכא – עיין בזה לעיל – והכא אמרינן שאחרי שהיא תעמיד את השליח לייצג אותה על הדינים של הגירושין שלה – שוב ממילא יקבל השליח משמעות דינית למעשה קבלה שלו – כמו שיש משמעות דינית למעשה קבלה של האשה – ודו"ק.

## דרך אחרת בפלוגתת הרמב"ם וטור - על פי הירושלמי דמדמה למעשה לאחר ל' ונשתטה.

אולם סו"ס עיקר דברי הקצוה"ח אינם מוכרחים - הרי דבאמת יש חידוש בדבריהם, שהרי שוטה לא חסר לו דעת במציאות גרידא, אלא דבנוסף לזה הוא גם מופקע מעצם החלות, דאל"כ מה אכפת לן מה שהמשלח אין לו דעת במציאות, הא גם משלח ישן אין לו דעת במציאות, וע"כ שיש חסרון אחר לשוטה - והוא ששוטה הוא מופקע מעצם החלות גירושין ולכן הוא לא יכול להיות 'מגרש' גם שיש שליח - וגרע מישן - ועי' בזה באחיעזר [ח"א סי' כ"ח ס"ק ח'] וקה"י [גיטין סי' י"ט].

וממילא שיש לפרש פלוגתתם בענין אחר, והוא, דהכא נתחדש ששוטה מופקע לגמרי מעיקר עשיית חלות, ויש לומר שאולי בזה גופא פליגי, האם שוטה הוא הפקעה גמורה והיינו שהוא מופקע מעיקר עשיית החלות או דשוטה רק חסר לו דעת במציאות גרידא ודומה לישן, אכן אי מופקע לגמרי מעשיית חלות שוב לא מהני בזה שליחות ג"כ, ובזה גופא פליגי.

ובאחיעזר [שם] ובעוד אחרונים [קה"י שם ובחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל גיטין סימן י"ב ס"ק ט] הוכיחו מהירושלמי שכן הוא האמת בביאור פלוגתתם, שהרי מצאנו דפלוגתת הרמב"ם וטור היא פלוגתת ר"י ור"ל בירושלמי [ריש פ"ז דגיטין] – [וזה דלא כהבבלי בפרק מי שאחזו שפירש פלוגתתם באחזו קורדייקוס אחרי המינוי – ונחלקו האם דינו כישן או דינו כשוטה אחרי המינוי – אכן לא פליגי בשוטה אחרי המינוי], ובירושלמי שם מדמינן לזה מגרש אחר ל' ונשתטה תוך ל', וע"כ שאין כאן מחלוקת בגדרי שליחות, וכל המחלוקת היא מחלוקת בגדרי דין שוטה למה אין מעשיו כלום, ואי ננקוט שהוא מופקע מעיקר החלות א"כ לא שנא שליחות ולא שנא לאחר ל' דלא חיילא מכחו שום חלות, אבל אי אית ליה חסרון דעת גרידא ותו לא, שוב מהני לאחר ל' ומהני נמי בשליחות.

ובתוספת ביאור - יש לשאול - דמה החסרון בזה שאינו בר חלות ועשייה בלאחר ל' - הרי כבר עשה את המעשה מתחילת ל', וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שכמו שיש חסרון של 'כלתה קנינו' כך יש חסרון של 'כלתה המקנה' - והמקנה צריך להיות קיים עד סוף הל' יום.

עוד יש לשאול - דמה החסרון במה שאינו בר חלות לגבי השליחות - הא כבר מסר לו כחות, וביאר - דבעינן שהמשלח תמיד יהיה ראוי שיהיה לו שליח, ומי שמופקע מהחלות לא ראוי למינוי השליח ולא ראוי שיהיה לו שליח – גם אחרי שכבר חל המינוי.

## תוספת ביאור - 'שליח' אינו 'אחר מן הצד' שבמקרה יש לו כח לפעול - אלא ששמו 'שליח'.

שאלוני - הרי יש מסירת כחות והרי השליח הוא המגרש, ומה צריך כח מהמשלח, ומה אכפת לן אם המשלח ראוי להיות משלח או לא אחרי שיש לו כבר כחות.

והביאור כך - 'שליח' אינו 'אחר מן הצד' שבמקרה יש לו כח לפעול - אלא ששמו 'שליח' - מסירת כחות לא דומה למי 'שקנה' 'כח הקנאה' של הבעלים בחפץ של הבעלים - וכעת הוא מקנה עם הכח הקנאה שקנה בחפץ - זה מיקרי קני על מנת להקנות אבל אין זה 'שליח' - אלא ששליח כשמו כן הוא - אחד שמייצג את הבעלים ועומד במקומו ועושה על פיו - והכחות שלו הם רק בתור זה שהוא 'שליח'.

שליח שעומד עצמאי בלי משלח אינו שליח כלל וכלל גם לפי הצד שהשליח הוא המגרש - ששליח סו"ס הוא שליח של המשלח, וממילא שאם יש הלכה שמשלח שמופקע מהחלות כבר אינו משלח - שוב בטל גם השליח מלהיות שליח – שאין לו אפשרות לייצג את המשלח עד כמה שהמשלח מופקע מהחלות הזו.

## תוספת דברים.

[ולולי כל הנ"ל היה מקום לפרש את פלוגתת הרמב"ם והטור באופן אחר, דבאמת כו"ע מודי שהשליח הוא המגרש, אלא דפליגי אי המסירת כחות לאשוויי כמגרש מתחדש כל רגע ורגע שיש עליו 'שם שליח', או דחיילא בשעת המינוי לתמיד, ודו"ק].

## סברא לחלק בין גירושין לקנינים בדעת הטור.

ראיתי באחיעזר [שם] חידוש נוסף דיתכן שכל הירושלמי והטור אינו אלא בגירושין ששם כל הגדר של השליחות הוא - נתינתו כנתינתו - ובזה השליח לא נעשה למגרש - אבל בשאר חלויות שפיר יש לומר שהשליח הוא המגרש - ואז הסברא כהרמב"ם דלא אכפת לן נשתטה המשלח.

ובשם הגר"א אריאלי שליט"א שמעתי שאמר יותר קיצוני - ואמר כן בכל קנין שטר - שיש סברא לומר שלא יתכן סברת האחרונים ברמב"ם בקנין שטר - שכיון ששטר הוא דברי המקנה ודברי המגרש - והרי פשוט שלא יתכן שיהיה כתוב בשטר דברי השליח [שהוא מתיר אותה מבעלה בשליחות הבעל] - וע"כ שכל המהות של הקנין הוא קנין של בעל השטר - וממילא שע"כ שהמקנה והמגרש בכל כה"ג תמיד יהיה הבעל ולא השליח - וזו סברא אלימתא - ולפי"ז קשה סברת הרמב"ם דלמה מהני בנשתטה המשלח בגט ובכל קנין שטר - ויבואר בהמשך.

# פרק דבטעמא דבעי ביטול שליחות,ולא מהני מה שאינו רוצה במעשה.

## בטעמא דבעי דווקא ביטול שליחות - דזה משום שהשליח הוא המגרש - הלכך הכל נקבע כדעתו.

בתחילת דברינו יצאנו לדון בדין ביטול שליחות - האם יש כאן עשייה וחלות ביטול - שכמו שהוא עושה מינוי וחל במינוי - כך הוא עושה ביטול וחל ביטול, או דליכא עשייה וליכא חלות, אלא שעצם ההתנגדות מעכבת את השליח מלפעול נגד הבע"ד - שאין מגרשין ומקדשים בע"כ - והבאנו הרבה הוכחות דלא אכפת לן ההתנגדות ואינה מעכבת את השליח מלפעול נגד הבע"ד - ודווקא עשייה של ביטול מדין אתי דיבור ומבטל דיבור מהני.

וצריכים להבין טעמא דמילתא ונאמרו בזה ב' דרכים באחרונים:

הדרך הראשונה על פי פלוגתת הרמב"ם והטור - ולפי הרמב"ם שהשליח הוא המגרש - א"כ א"ש למה לא אכפת לן בהתנגדות של המשלח - והדעת של המגרש קובע והכא המגרש הוא השליח - וכדמוכרח מנשתטה המשלח - וכ"כ האור גדול [סי' ט' סוף פסקא ב'] [[67]](#footnote-68), אמרי משה [השמטה סימן כ"א], דברי יחזקאל [סוף סימן ל"ו].

אולם לעיל [סוף פרק ג'] הבאנו ב' סברות - דאולי בגט העיקר הוא כסברת הטור, וכדהבאנו מהאחיעזר שרק הבעל הוא המגרש, וכן הבאנו שיתכן שבכל שטר צריכים לומר כן.

ומעתה קשה, א] מה הסברא למה בעינן ביטול שליחות ולא מהני התנגדות בעלמא, ב] מה באמת סברת הרמב"ם דמהני בנשתטה המשלח בגירושין ובשטר, ג] מה סברת הטור בנשתטה לדרכו של קצוה"ח – דמה החילוק בין נשתטה המשלח להתנגדות של המשלח – ואיך למד הקצוה"ח את כל הסוגיות דלא מהני התנגדות לפי דרכו בטור.

## דרכו של הברכ"ש - שזה גופא דינא דשליחות - ומבאר למה לדרכו של הקצוה"ח בטור נשתטה המשלח גרע מהתנגדות של המשלח – שמעשה שליח הוא מדעתו של המשלח – ודעתו נקבע על ידו.

ובקושי' הראשונה ביאר בזה הברכ"ש [סימן ל"ט ס"ק ג'] דטעמא דלא מהני מה שאינו רוצה בחלות לעכב את השליח הוא משום "שכל זמן שלא יבא לעשות תפיסת ביטול כח השליחות, ותשאר כח השליח, הוי זה גם ממילא הנתינה 'מדעתו', דעל ידי דקאים כח השליחות שלו הוי זה גם המעשה מדעתו".

ובזה ביאר למה לי טעמא דביטול שליחות דווקא מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, ולא מהני מה שאינו רוצה את החלות לעכב את השליח.

הרי דנתחדש בדבריו דזה גופא כח של שליחות לדון שדעתו כדעתו וכנעשה מדעתו דמי - וזה עצם מהותו של שליח - הרי אם חלות צריכה דעת בעלים ונאמר בשליח דמהני דעת השליח לפעול בחלות, א"כ בזה ע"כ נאמר שזה מהותו של שליח - שדעתו קובעת ודעת המשלח נמצאת בדעת השליח - ובזה ע"כ כתוב דלא אכפת לן בשום שינויים בדעתו כיון שדעתו נקבעת בדעת המשלח - הלכך פשוט למה לא דנים כלל בצווח של המשלח - שהרי זה כל החידוש של פרשת שליחות.

ובאמת דכן הוא לשון הברכ"ש בקידושין [סימן י"ט] בעיקר הגדרתו לעיקר הדין של 'שליחות חלות' - וכלשונו "והוי כמו שנעשה מדעת בעלים" - הרי זה מהות השליח שמעשיו הם מדעת המשלח.

ונראה לומר שגדר זה שייך גם לדרכו של הקצוה"ח בטור – והיינו ששוטה גרע מהתנגדות – שמי שמתנגד לחלות לא מעכב את החלות גם לדעת הטור שהמשלח מוגדר כמחיל את החלות ע"י המעשה של השליח – כיון שסו"ס הדעת של השליח קובע – ומה אכפת לן בהתנגדות של המשלח, ורק שוטה לא מחיל חלות לדעת הטור כיון שהוא מופקע דינית מהחלת חלויות.

## יש להוסיף בסברת הברכ"ש שעיקר דעת המשלח נקבע ע"י השליח כיון ששליחות היינו לדדעתכם – ויותר מזכין – ולכן תרומה היא דווקא בשליחות.

ונראה להוסיף תוספת ביאור בדברי הברכ"ש – עפ"י מה שביאר שם [קידושין סימן י"ט] בביאור שיטת הרשב"א בנדרים [ל"ו] דס"ל דלא מהני זכין בתרומה בתורם משל חבירו ע"ש חבירו, משום דכתיב 'לדעתכם' והרשב"א למד דזו כוונת הגמרא בריש אלו מציאות בדין כלך אצל יפות, ומצאנו בזה פלוגתת ראשונים - עכ"פ כך היא שיטת הרשב"א בדין זכין בתרומה.

וכתב הברכ"ש שהיה מקום לפרש את שיטת הרשב"א שצריכים שמעשה ההפרשה תתייחס למשלח ועל מעשה בעלים לא מהני זכין ורק על דעת בעלים מהני זכין, ושליחות חלות ושליחות מעשה מתחלקים בין שליחות לזכין - ולכן תרומה בעי שליחות מעשה ולזה בעי דווקא שליחות – ולא זכין, ודחה דתרומה א"צ מעשה בעלים.

ולכן פירש דבגזה"כ של "מדעתכם" נתחדש חידוש בדין דעת בעלים בתרומה דנתחדש דבעינן דעת בעלים מסויים מפרשת תרומה, ולא סגי לן בדין דעת דעלמא שנאמרה בכל הקנינים ומו"מ וגו"ק, דהכא נאמר דין דעת מסויים מגזה"כ, והחילוק בזה לגבי זכין, דדין זכין רק מהני היכא דבעינן דעת כללי מצד קנינים ומו"מ וגו"ק, הלכך לא מהני בתרומה ולכן דבעינן שליחות, ועיין באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן כ] הרחבה בזה בביאור הריטב"א [שם] – ובדרכו של ההאבי עזרי [תרומות] בביאור דברי הירושלמי התמוהין בריש תרומות שמסתפק בתורם של הפקר אי מהני, עיי"ש שהדברים מתבארים עפ"י הנ"ל.

עכ"פ - המתבאר מכל הנ"ל הוא שיש דין מיוחד של דעת בעלים שנקבע מכח דעת השליח – עד כדי כך שגם כשיש דין דעת מסויימת מגזה"כ מהני רק שליחות ולא זכין – וממילא דהכא למדנו דלא מהני התנגדות של דעת הבעל נגד השליח – אף שהוא פועל את החלות.

## דרך אחרת בפלוגתת הרמב"ם והטור.

ודע - שמצאנו ביאור אחר בפלוגתת הרמב"ם והטור בברכ"ש [סימן מ' ס"ק ה'] דנחלקו בדין של כל מה דלא מצי למעבד לא מצי למשווי שליח - אי הוי בשעת המינוי או כל זמן היותו שליח – ולדידיה לא קשה החילוק בין בין התנגדות של המשלח לנשתטה המשלח.

# סימן בעוד בגדרי שליחות וביטול שליחות, ובגדר לציעורי' קמכווין,וחידוש בדין שליחות בתרומה וביטול שליחות זו,וביאור בתוס' בקידושין [נט] בביטול תרומה שכבר חלה במחשבה,וביאור דברי הש"ך ששאלת חכם הוא מדין 'אתי דיבור ומבטל דיבור'.

[**פרק א כמה קושיות בסוגי' דלציעורי' ובעיקר הדין ביטול שליחות.**](#__RefHeading___Toc64749543) **<>** [קושי' הרשב"א על רש"י בלציעורי'.](#__RefHeading___Toc64749544) <> [ג' נפ"מ מרעק"א בין הנך ב' דינים.](#__RefHeading___Toc64749545) <> [יסוד האחרונים לבאר את התוס' בקידושין [נ"ט] בביטול בפניו - שמעשה שליח הוא מעשה שנעשה 'על פי המשלח' - וזה הביאור בלציעורי'.](#__RefHeading___Toc64749546) <> [מוכיח שיש חולקים בזה ומתמה טובא דאיך אפשר לחלוק על עיקר סברא זו.](#__RefHeading___Toc64749547) <> [דן בדברי הברכ"ש בדין ביטול של חודש או חודשיים – שיש חלות ביטול זמני – כעין הוספת תנאי באמצע השליחות.](#__RefHeading___Toc64749548) <> [מתמה בעיקר הגדר בזה.](#__RefHeading___Toc64749549) <> [דן במעלת דבור אלים במינוי דלכן נשתנו דיני ביטול, ודן למה שליחות מיקרי דיבור.](#__RefHeading___Toc64749550) <>

[**פרק ב חידוש ביסוד דינא דשליחות, שהמהות של שליח - היינו 'עושה דברו'.**](#__RefHeading___Toc64749551) **<>** [הקדמה – גדר הדין אתי דיבור ומבטל דיבור בכלי לגבי קבלת טומאה.](#__RefHeading___Toc64749552) <> [יסוד דינא דשליחות - לעשותו 'למצווה' - ובכך הכחות נמסרים אליו לקיים שליחותו.](#__RefHeading___Toc64749553) <> [מחדש שהדין 'מצווה' שעושה על פיו הוא 'דין' שחל בעיקר החלות שם שליח, ואינו דבר מציאותי בעלמא, ומבאר למה לא שייך ביטול בפניו מצד ביטול ה'מצווה'.](#__RefHeading___Toc64749554) <> [תוספת ביאור - בחילוק בין ביטול בשליחות מעשה לשליחות חלות.](#__RefHeading___Toc64749555) <> [יתכן דגם שליחות מעשה מהני ביטול שלא בפניו.](#__RefHeading___Toc64749556) <> [מבאר עפי"ז למה שליחות מיקרי דיבור.](#__RefHeading___Toc64749557) <> [מבאר דמה"ט שייך ביטול זמני של השליחות, ומבאר את גדר האלימות במינוי או ביטול בפניו.](#__RefHeading___Toc64749558) <> [ג' נפ"מ של רעק"א - ומבאר למה ביטול זה שהוא ביטול זמני לא מיקרי חלות בדבשב"ע](#__RefHeading___Toc64749559) <> [מקור לכל הנ"ל משליחות בתרומה - ומקור נוסף ממה ששייך שליחות א' על הרבה שלוחים.](#__RefHeading___Toc64749560) <>

[**פרק ג בגדר שליחות וביטול שליחות בתרומה.**](#__RefHeading___Toc64749561) **<>** [מביא כמה חילוקים בין שליחות בתרומה לשאר שליחות דעלמא.](#__RefHeading___Toc64749562) <> [מבאר את יסוד החילוק בין שליחות בתרומה לכל שליחות, דבשליחות דתרומה אינו 'במקומו', ולא בעינן לעשות אותו ל'מצווה'.](#__RefHeading___Toc64749563) <> [שאני עשייה של שליחות מכל עשייה דעלמא שרק מפריש ומוציא את מה שכבר נמצא בתוך הטבל, וקס"ד דלא בעינן בעלים כלל.](#__RefHeading___Toc64749564) <> [עפ"י הנ"ל מתבארים כל החילוקים בין שליחות דתרומה לשליחות דעלמא.](#__RefHeading___Toc64749565) <>

[**פרק ד ביאור בדברי הש"ך למה עקירת חכם לנדר שייך לדין 'אתי דיבור ומבטל דיבור'.**](#__RefHeading___Toc64749566) **<>** [בהא דליכא שאלה בתרומה שבא ליד כהן והקדש שבא ליד גזבר.](#__RefHeading___Toc64749567) <> [בדברי הש"ך דמטעם לא אתי דיבור ומבטל מעשה אתינן עלה - ובמה שתמהו בזה הקרן אורה והחת"ס.](#__RefHeading___Toc64749568) <> [ישוב לקושי' האחרונים.](#__RefHeading___Toc64749569) <> [מבאר למה הנדר עצמו מיקרי דיבור ולא מעשה - הרי דיבור שכבר חל מיקרי מעשה – וע"כ שמוכרח שנדר היינו הקביעה שקובעת מצב תמידי של 'מופרשות' משימושים – ומכחו חל האיסור חפצא.](#__RefHeading___Toc64749570) <> [מבאר עפ"י כל הנ"ל למה עקירת חכם שייך לפרשת אתי דיבור ומבטל דיבור.](#__RefHeading___Toc64749571) <>

[**פרק ה ביאור דברי התוס' בקידושין [נט] לגבי ביטול תרומה שחלה במחשבה ע"י שליח.**](#__RefHeading___Toc64749572) **<>** [דברי התוס' בקידושין [נט] בביטול תרומה לאחר שחל במחשבה ע"י השליח, ומבאר דלא מצד ביטול שליחות אתינן עלה אלא מצד ביטול התרומה.](#__RefHeading___Toc64749573) <> [מתמה בזה שהכל תלוי בחלות ולא במעשה.](#__RefHeading___Toc64749574) <> [מבאר דבתרומה במחשבה ליכא גזה"כ 'דלא יחל דברו - הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים'.](#__RefHeading___Toc64749575) <> [מקור לעיקר החילוק בין תרומה במחשבה לתרומה בפה.](#__RefHeading___Toc64749576) <>

# פרק אכמה קושיות בסוגי' דלציעורי' ובעיקר הדין ביטול שליחות.

## קושי' הרשב"א על רש"י בלציעורי'.

אמרינן בגמ': "הגיעו לא קתני אלא הגיע ואפילו ממילא ולא אמרינן לצעורה הוא דקא מכוין", ופירש רש"י: "הגיעו – הוי משמע שרדף אחריו והשיגו. ואפילו ממילא – שנשתהה שליח בדרך והיה לו לזה דרך לשם וראהו ואפ"ה בטל. ולא אמרינן – אין בדעתו לבטלו אלא לצעורה בעלמא חדש או חדשים, שאם היה בדעתו לבטלו היה רודף אחריו לבטולי" עכ"ל.

והקשה הרשב"א על רש"י - "תמיהה לי דא"כ מאי נפק לן בין שמתכווין לבטלו או לצערו ולעכבו מליתנו עכשיו, דבין כך ובין כך אינו רשאי ליתנו עד שיאמר לו לשליח עכשיו אני רוצה ליתנו, דאטו מי שלא בטל שליחותו לגמרי אלא שאמר לו איני חפץ ליתנו עדיין מי יהיב עד שיחזור ויאמר לו עכשיו אני רוצה", עכ"ל.

הרשב"א מקשה דגם לו יהא שכוונתו לציעורי' - אכן סו"ס הרי הוא מעוכב מקיום השליחות ואינו יכול לתת את הגט עד שיאמר לו לשליח עכשיו אני רוצה ליתנו, וגם לפי המסקנה שזה ביטול גמור כך הדין שצריך שיאמר לו שהוא שולחו - ואיזה נפ"מ איכא בזה אי חשיב כביטול ממש או לא, הא בתרוייהו הוא מעוכב ובתרוייהו הוא יכול לתת אחרי שהבעל יאמר לו - והרי אין נוסח מסויים של מינוי שליחות חוץ ממה שהוא שוב שולחו.

## ג' נפ"מ מרעק"א בין הנך ב' דינים.

וביאר רעק"א שיש כמה נפק"מ בין ביטול גמור לביטול של לצעורי:

א] לפי שיטת הראשונים דמינוי שליחות הוא חלות שצריך עדים לקיומי [מדין אין דבר שבערוה פחות משנים], הרי אם חל ביטול גמור אז אם אח"כ ירצה הבעל לחזור ולגרש הוא יצטרך עדים לקיומי על המינוי החדש, אבל אם חל רק ביטול דלצעורי אז א"צ אח"כ עדים לקיומי כיון שא"צ מינוי חדש שהרי השליח הוא עדיין שליח אלא שיש כנגדו מעכב בפועל.

ב] לפי שיטת הראשונים דביטול שליחות הוא ג"כ חלות שצריך עליו עדים לקיומי, וכמבואר שיש צד כזה להלן בתוס' [ל"ג], וכן כתב התורי"ד לקמן [ל"ד.], א"כ יש נפק"מ אם חל ביטול גמור אז צריך ע"ז עדים לקיומי דכשם שמינוי שליחות אינו נתפס בלא עדים גם ביטול שליחות אינו נתפס בלא עדים, אבל אם חל הביטול של לצעורי א"צ ע"ז עדים לקיומי כיון שאין כאן חלות של ביטול שליחות.

ג] יש נפ"מ שלישית - מובא ברעק"א בכתב וחותם - אי מצי ממנה שלח אחר במקומו או לא - דרק לפי הצד שהוא שליח שיש בו עיכוב שפיר מצי ממנה אבל אי אינו שליח כלל שוב אין כאן כלום.

אולם בעיקר הדברים צ"ב דמהו החלות של ביטול דלצעורי של חודש או חדשיים, דלכאו' אין זה ביטול גמור וא"כ מה הכח לעכבו וצ"ע.

וביארו האחרונים - אמרי משה [השמטה סי' כ"א], ודברי יחזקאל [סו"ס ל"ו] דיש ב' אופנים למשלח למנוע את הגירושין, א] ע"י בטול השליחות מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, ב] ע"י התנגדות הבעל שא"א שיחולו הגירושין בעל כרחו של הבעל - וי"ל דכוונת רעק"א במה שכתב שאם חל רק לצעורי ולא ביטול גמור דא"צ עדים לקיומי ע"ז וכן א"צ עדים על המינוי של אח"כ - שזה משום שהחלות של ביטול דלצעורי אינה חלות של ביטול השליחות כלל אלא רק גילוי דעת שהבעל אינו רוצה את הגירושין ואף שהשליח הוא עדיין שליח הוא אינו יכול לגרש כל זמן שהגירושין הם בעל כרחו של הבעל, אבל אין כאן שום חלות ביטול שליחות ולכן פשוט שא"צ ע"ז עדים לקיומי, וכן א"צ אח"כ עדים על הציווי המחודש כיון שלא חל אז מינוי אלא השליח הוא שליח כבר מעיקרא.

אולם כבר הארכנו לעיל [סימן א'] להוכיח מהסוגי' בקידושין [נ"ט] שהקשו ממתני' על ר"ל דחולק על הדין אתי דיבור ומבטל דיבור ממתני', ואי מהני מדין התנגדות של הבעל - א"כ גם ר"ל יודה [[68]](#footnote-69) - ובעיקר נתבאר בדברינו שם דבאמת לא אכפת לן בדעת הבעל ובהתנגדות שלו כיון ששליחות היינו קביעה שדעתו בטל לדעת השליח [ברכ"ש] – וממילא דשוב צ"ע - דמה ההסבר בחלות דלציעורי'.

## יסוד האחרונים לבאר את התוס' בקידושין [נ"ט] בביטול בפניו - שמעשה שליח הוא מעשה שנעשה 'על פי המשלח' - וזה הביאור בלציעורי'.

ונקדים בזה על פי מה שביארו האחרונים ביאור נפלא בדברי התוס' בקדושין [נ"ט:] שהתוס' חידשו ש'ביטול בפניו' הוא ביטול גמור גם לדעת ר"ל - אף דלר"ל ליכא דין אתי דיבור ומבטל דיבור - וקשה דמאי שנא ביטול בפניו מביטול שלא בפניו - וביארו בזה שביטול בפניו שאני שזה 'ביטול מציאותי', ולהכי מודה בזה ר"ל.

וביאר בזה בקוה"ע [סי' כ"ט בהשמטות] דכל שליחות אית ביה תרתי, דחוץ מהמסירת כוחות שחל אצלו כחות להחיל את החלות קידושין וכדומה, אכן זה פשוט דבעינן גם שיעשה את השליחות על פי המשלח, דאל"כ אין בזה תורת מעשה שליח - הרי שליח על תרומה שתורם כל יום תרומת בעל הבית וגם תרומת עצמו מפירות דידיה, ובהפרשת תרומה מסויימת הוא חשב שהוא מפריש משל עצמו ומתברר למפרע שהוא הפריש משל בעה"ב - הרי כל כה"ג היה מקום לומר דסו"ס יש לשליח כח להפריש תרומה ולמה לא תחול.

אולם הסברא הפשוטה בזה היא שכל מעשה שליח יש לו צורה של מעשה שליח - שנעשה עבור המשלח ועל פיו של המשלח - שליחות מוגדרת בפסוקי דזמרה - "רוח סערה עושה דברו" - זה כל המהות של שליח שעושה על פיו של משלח, ועד כמה שמעשיו לא נעשו במסגרת של השליחות - שוב אינם מועילים בתור מעשה שליחות, ולא מהני מה שיש לו כחות לפעול בתור שליח, שהרי סו"ס הוא עדיין אדם פרטי לעצמו והמעשה הזה נעשה בתור אדם פרטי כיון ששכחה את הציווי.

וביאר בקוה"ע שי"ל שגם באופן שאמר לו בהדי' בפניו לא לעשות את השליחות, שוב אינו יכול לעשות על פיו ועפ"י ציוויו - שהרי כעת אומר לו בפניו שאינו נותן - הלכך שפיר מודה בזה ר"ל - וכ"כ נמי בקה"י [סימן כ"ג - מהדו"ק].

ובחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן י"ט ס"ק ו'] הוסיף בזה עוד - דלעיל [סימן א' סוף פרק ב] הבאנו מהאחרונים שבשליחות מעשה ליכא ביטול שלא בפניו מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - כיון שבשליחות מעשה ליכא חלות, וכל השליחות אינה אלא המציאות הפשוטה שהוא עושה על פיו - וממילא אף אי יבטל מדין אתי דיבור ומבטל דיבור אכתי השליחות עומדת במקומה כיון שאין כאן יותר מהמציאות הפשוטה שהוא עושה על פיו - וממילא דהכא כל הביטול שליחות אינה אלא מה שיאמר לו בפניו שכבר אינו רוצה שיעשה את השליחות - שכשם שהמינוי בהך שליחות היא 'מציאות פשוטה' - כך גם הביטול הוא כך.

וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שגם בשליחות חלות שיש גם חלות ביטול של אתי דיבור ומבטל דיבור - אכן הך 'מציאות פשוטה' שכל המהות של שליח הוא להיות עושה על פיו קיימת גם בשליחות זו, ובלי המציאות הפשוטה לא שייך להיות "עושה דברו" - הלכך שפיר מהני הך ביטול.

שאלוני - הרי בזכין מצאנו שליחות בלי ציווי הבעל - אכן זה אינו נכון - שהרי יש אנ"ס שרוצה שיהיה 'שליח' - ואף דלא חשב בהדי' על זה אבל אנ"ס שיש לו מחשבה עמוקה ונסתרת שכך רצונו - שיהיה לו שליח בדבר הזה - והרי שליח פירושו "עושה דברו" - וא"כ גם מי שזוכה עבור חבירו יש לו אנ"ס ומחשבה עמוקה ונסתרת שרוצה לפעול בתור 'שליח' - והיינו שגם הוא מתייחס לרצון העמוק של השליח ובזה הוא חשיב כעושה דברו בלי שיש לו מודעות גלוה לרצונות העמוקים שלו - וכל זה לא קיים בשכח שהוא שליח וכן באופן שביטלו בפניו.

אולם לפי"ז קשה - דמה הקשו על ר"ל מהמשנה שלנו - הא ר"ל מודה שתמיד מהני הביטול מחמת הדין ביטול בפניו, וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהגמרא הקשה גם מביטול שלא בפניו - ביטול על ידי שליח, והרי בביטול שלא בפניו אינו חייב להאמינו - הלכך הכא הוא יכול להמשיך לעשות על פי הציווי הראשון כיון שאינו מאמינו על הביטול - ומכאן קשה על ר"ל, ולכן תוס' איירי דווקא בביטול בפניו על ידי הבעל עצמו בפני השליח.

ועל פי כל הנ"ל היה מקום לבאר את הדין של לציעורי' קמכוין - והיינו שאין כאן ביטול ממש - אלא עיכוב על ציווי המשלח דאיירי בפניו ממש, ולדרך זו א"ש נמי כל הג' נפ"מ של רעק"א - ופשוט.

עיקר המהלך בדברי התוס' ראיתי גם בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בחידושיו [ל"ב: ס"ק י"ד] בשם הגר"ח שמולביץ זצ"ל - בלי ההוספה של לציעורי קמכוין.

## מוכיח שיש חולקים בזה ומתמה טובא דאיך אפשר לחלוק על עיקר סברא זו.

אולם תמוה לפרש כן - דאף דסברת האחרונים ברורה אבל מוכרח שאינו פשוט:

א] רש"י שם בקידושין חולק וסובר דר"ל חולק גם שלא בפניו.

ב] המהרש"א בתוס' חולק ומבאר דשאני ביטול בפניו דמדין דיבור אלים אתינן עלה, ובדבור אלים מודה ר"ל דמבטל דיבור.

ג] לכאו' סברת האחרונים היא גם במבטל שלא בפניו ושולח שליח להודיעו דסו"ס אינו יכול לעשות על פיו, וקשה דהתוס' כתבו דרק בביטול בפניו מודה ר"ל - וכן הקשה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שם].

ד] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שם כתב שבביטול שלא בפניו אינו מאמינו הלכך רק בביטול בפניו איכא דין זה - וקשה - דממילא בכל הדינים של ביטול על ידי שליח נצטרך הוכחה ובירור ע"י עדים ששלח לבטלו דאל"כ למה נאמין כן - וא"כ ע"כ דבכה"ג מיירי - ולמה שהשליח לא יברר קודם, וצ"ע.

ה] בדין עשרה למישלפי' איירי בפניו - ולמה לי דין דיבור אלים של בפני עשרה - הא תיפוק ליה שאמר בהדי' שאינו רוצה שיעשו על פיו - וכן הקשה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שם].

ו] הריטב"א בקידושין [שם] כתב בשם מורו כדברי התוס' שר"ל מודה בפניו - אלא שהוסיף שגם במקדש לאחר ל' דלא מהני לר"ל לחזור בו, אבל האשה יכולה לחזור בו בפני הבעל מהך דין גופא ופשוט שאין זה ענין לדברי האחרונים - וכן הקשה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שם].

ז] בכל אופן א"א לפרש כן בדין לציעורי' - שהרי לציעורי' איירי גם על ידי שליח - ולאו דווקא בפניו.

מכל זה מוכרח דע"כ דליתא לכל דברי האחרונים שחידשו ששייך ביטול מציאותי בפניו, אולם סו"ס הסברא בזה תמוה, שהרי דבריהם הם דברים ישרים וברורים, שהרי פשוט שבכל שליחות צריכים 'מצווה' ופשוט שצריכים שיעשה על פיו ולא יעשה מאליו, ופשיטא שבשכח אינו שליח, ומה באמת החילוק בין שכח לביטול בפניו, הא סו"ס הוא עושה מאליו, ומה שייך לחלוק בזה, וצ"ע.

והיה אפשר לבא ולדון שאפשר לעשות ולפעול על פי הציווי הראשון שאמר לו בתחילת השליחות, דאף דכעת חזר בו אכתי מיקרי שליח על פי דיבורו הראשון, אכן זה קשה מסברא לומר כן שהרי סו"ס חזר בו, וא"א לעשות על פי ובשביל ועבור מישהו כשהוא יודע שההוא כבר לא רוצה, ומאי שנא משליח ששכח שהוא שליח, ואכתי צ"ע.

## דן בדברי הברכ"ש בדין ביטול של חודש או חודשיים – שיש חלות ביטול זמני – כעין הוספת תנאי באמצע השליחות.

בעיקר הסוגי' של לציעורי' לחודש או חודשיים - מצאנו חידוש בדברי מרן הגרב"ד זצ"ל בברכ"ש [סימן לט ס"ק ב ד"ה ונסתפקתי / סימן מ ס"ק ג] שחקר אי הוי גילוי מילתא שאינו רוצה את הגירושין - ודחה – דע"י מינוי השליחות דעתו נקבע כפי השליח ולכן גם אי מגלה דעתו אכתי לא חשיב בע"כ, וביאר הגרב"ד דע"כ שזה מדיני 'ביטול שליחות' – רק שזה לא ביטול גמור רק ביטול כעין 'תנאי' – והיינו שהוא מוסיף תנאים ופרטים בשליחות לעכבו – ומתחדש הכא ששייך הוספת תנאים גם אחרי שכבר גמר את המינוי – והביא שכן מפורש בברייתא להלן [לג] - שתקנת ר"ג שאין לבטל שלא בפניו כולל גם שאין להוסיף תנאי שלא בפניו וחזינן שיש כזה מושג של הוספת תנאי אח"כ – והכא העיכוב של לציעורי' הוא כעין הדבר הזה – ולכן שייך בהך עיכוב דינא דר"ג שצריך להיות בפניו כיון שזה מפרשת ביטול – ותקנת ר"ג היא על כל האופנים של ביטול, ואי היה בגדר 'גילוי מילתא בעלמא' שהוא מתנגד לא היה בזה תקנת ר"ג.

וכוונתו שמצד אחד יש כאן חלות ביטול – אכן מאידך גיסא זה חלות של 'ביטול זמני' – וזה מהני מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - ובאמת שר"ל שחולק על הדין ביטול שליחות – דס"ל דלא אתי דיבור ומבטל דיבור – הוא גם יחלוק בזה דסו"ס זה דין ביטול - ור"ל חולק דליכא דין אתי דיבור ומבטל דיבור, וזה דלא כהדרך הקודמת עפ"י האחרונים שלמדו שהדין של לציעורי' מתבסס על הדין של תוס' בקידושין בביטול בפניו ששם מודה ר"ל – שהרי לדרכו של הברכ"ש זה מדין ביטול ולכן ר"ל חולק.

ולמד הברכ"ש שזה הביאור בדברי רעק"א האם מינוי חדש [לאחר העיכוב] בעי עדות לקיומי או לא, דחלוק הדין ביטול הזה משאר דיני ביטול, דכיון שביטול זה הוא רק חלות זמני הלכך אין בזה גדרי חלות בדבשב"ע.

ועיקר כוונתו - דכמו דפליגי האם מינוי שליחות בדשב"ע מיקרי 'שינוי בדבשב"ע' עצמו לענין הדין שצריך עדות לקיומי, כמו כן נתחדש הכא דכו"ע מודי דביטול זמני וחלקי של השליחות אינו שינוי גמור בדבשב"ע הגם שביטול גמור חשיב כשינוי לענין עדות לקיומי – וכן הדין לגבי כל הוספת תנאי [ברייתא להלן לג] באמצע השליחות שא"צ עדות לקיום הדבר.

## מתמה בעיקר הגדר בזה.

אולם סו"ס עיקר דברי הברכ"ש צ"ב, דהיכן מצאנו חלות שאפשר לצמצמו ולבטלו בחלקו, אטו נימא דלמ"ד שחל הביטול בגט עצמו – האם יהיה שייך ביטול על גט לחודש או לחודשיים או באופן אחר – שמצאנו דמדין אתי דיבור ומבטל דיבור שייך לבטל קידושין לאחר ל' – ויש לדון – האם שייך ביטול בקידושין לאחר ל' שיבטלו רק על חודש נוסף – והיינו שיחול רק לאחר מ' ולא לאחר ל', ומאי שנא הכא דבשליחות נתחדש ביטול כזה.

אלא שסו"ס הברכ"ש הביא מקור מפורש בברייתא להלן [לג] ששייך מושג של הוספת תנאי בשליחות אחרי המינוי – וגם בזה קאי תקנת ר"ג – ועיקר דבר זה תמוה – דאיך שייך הוספת תנאי בשליחות אחרי המינוי – הרי לכאו' פשוט שבקידושין לאחר ל' לא שייך כן – וצ"ע.

## דן במעלת דבור אלים במינוי דלכן נשתנו דיני ביטול, ודן למה שליחות מיקרי דיבור.

עו"ק בעיקר הסוגי' - הרי הרמב"ן שחידש שיש דין של 'דיבור אלים' במינוי ומה"ט בעינן דיבור אלים בביטול, ובזה ביאר למה בעינן ביטול בפני שנים מה"ת, וע"ד זה כבר הבאנו מהמהרש"א קידושין [נ"ט] בדין ביטול בפניו דמודה בזה ר"ל.

והרמב"ן הביא שזו סוגי' מפורשת בדין של בי עשרה למישלפיה, וכל זה קשה שהרי אין הביטול חיילא על הדיבור למפרע, ורק מכאן ולהבא חיילא הביטול לבטל את עצם השליחות, וא"כ מה שייך בזה חילוקים של שליחות אלימא או שליחות קלישא, הא סו"ס איכא מסירת כוחות, ולא משתנה גוף המסירת כוחות לפי צורת המינוי, אטו קידושין לאחר ל' שנעשה בפני עשרה אלימא טפי מקידושין אחרים, שלא יוכלו לבטלם - ומאי שנא שליחות - ולמה יש נפ"מ לפי המינוי - וכל זה צע"ג.

עו"ק בעיקר הסוגי' דביטול שליחות דמיקרי דיבור - ואמאי מיקרי דיבור - הא חלות שחל על ידי דיבור כהפקר ותרומה מיקרי מעשה, והכא חיילא השליחות - וכי תימא שכיון שזו חלות עבור חלות אחרת, א"כ גם גט הוא חלות עבור חלות גירושין, ואעפי"כ מיקרי מעשה, וכי תימא ששליחות לא חלה אלא בזמן ביצוע השליחות - א"כ האיך מהני מינוי של שליח עושה שליח - הא אכתי אינו שליח - וצ"ע.

# פרק בחידוש ביסוד דינא דשליחות,שהמהות של שליח - היינו 'עושה דברו'.

## הקדמה – גדר הדין אתי דיבור ומבטל דיבור בכלי לגבי קבלת טומאה.

בביאור יסוד דינא דשליחות נראה להקדים בגדר דינא אתי דיבור ומבטל דיבור – דהנה בסוגי' בקידושין [נט] מובא דין אתי דיבור ומבטל דיבור לגבי ביטול חלות של מעשה לאחר ל' – דמיקרי דיבור כיון דעדיין לא חל, ועוד מצאנו כן לגבי ביטול שליחות – ושאלנו לעיל [פרק א] דלמה מיקרי דיבור ולא מעשה - אכן מצאנו דין שלישי של אתי דיבור ומבטל דיבור – דהנה כלי שנגמר מלאכתו מיקרי מעשה כיון שהכלי הגיע לגמר מצד עצמו שהמעשה שנעשה בו להעמידו לשימוש של כלי הוא בגדר מעשה וא"א לבטלו בדיבור, אבל באופן שהכלי עדיין מחוסר גמר מלאכה - אלא שהוא החליט בדיבור או מחשבה להעמיד את הכלי לשימוש מסויים, א"כ הכא היה מקום לומר שזה אינו כלי כלל – אכן בסוגי' מבואר שיש עליו תורת כלי – וזה מקבל טומאה, אלא שהיה מקום לומר לאידך גיסא – דכיון שייחדו בדיבור או מחשבה לשימוש של כלי – שוב הוי כלי רגיל לכל דבר - והוי 'מעשה' וא"א לבטלו בדיבורו – אכן בסוגי' מבואר שאינו כן - אלא שמסברא יכולים לבטלו מדין אתי דיבור ומבטל דיבור – והיינו שיש כאן גדר הממוצע – והגדר הוא כך.

השם כלי שחל בו מיתלי תלי ביחס של האדם לכלי שיעמוד לו לשימושו, אכן סו"ס חל עליו תורת כלי מחמת החלטה זו - ולכן זה מקבל טומאה עכשיו, ובלי ביטול מדין אתי דיבור ומבטל דיבור לא יפקע ממנו שם כלי - וזה ימשיך לקבל טומאה גם אם הוא הפסיק בפועל מהך שימוש – וזה כבר לא עומד לו בפועל בתור כלי – אכן סו"ס הוא לא ביטל את הכלי מלהיות כלי ע"י הדין אתי דיבור ומבטל דיבור – ור"ל ס"ל דתמיד לא אתי דיבור ומבטל דיבור – ולכן ר"ל הוכיח את הדין שלו נגד ר"י ממה דהתם בכלים לא אמרינן אתי דיבור ומבטל דיבור לעקור מיניה את הדין כלי [ודחו בסוגי' ששם התורה קראו מעשה].

ויש לעיין דמה דין זה שייך לפלוגתת ר"י ור"ל בדין אתי דיבור ומבטל דיבור - דלמה החלות הזו שנהיה לכלי מיקרי דיבור – הא סו"ס חל עליו חלות שם כלי – וצ"ע.

וע"כ שזה משום שזו חלות שמתחדשת כל רגע – והיינו שאינה חלות מוחלטת מיניה וביה מצד עצמה – שאילו העמדת כלי לכלי ע"י דיבורו היה כעין מקדיש חפץ, אז הגדר היה שהכלי מצד עצמותו הרי הוא כלי כמו שהקדש מצד עצמותו הרי הוא הקדש – אכן יחוד כלי ע"י קביעה שלו אינו מצב מוחלט מיניה וביה מצד הכלי עצמו – ולכן אינו בגדר מעשה – וכל כולו אינו עומד אלא ביחס שלו לכלי, והדין כלי מיתלי תלי בזה שהכלי ממשיך להיות עומד לשימוש זה כפי הקביעה שלו - ולכן שייך ביטול – והיינו שכמו שחלות שעדיין לא חלה מיקרי דיבור ולא מיקרי מעשה – כך נמי קביעה המתחדשת ועל ידה מתחדשת החלות – הכא אין זו חלות גמורה – אלא חלות המתחדשת - וגם זה מיקרי דיבור - והיינו דחזינן דבעינן ביטול מדין אתי דיבור ומבטל דיבור כדי לעקור את הקביעה וההעמדה הזו שיעמוד בתורת כלי, ולמדנו בזה כמה חידושים, א] חלות המתחדשת מיקרי דיבור שאינה חלות מוחלטת מצד עצמה, ב] חלות המתחדשת היא חלות שהקביעה של החלות מתחדשת ואינה מוחלטת מצד עצמה, ג] הדין ביטול מדין אתי דיבור ומבטל דיבור היא קביעה הפוכה מהקביעה הראשונה – שהקביעה הראשונה היתה להעמידו בתורת כלי, והקביעה השניה היא שלא יעמוד לו בתורת כלי.

## יסוד דינא דשליחות - לעשותו 'למצווה' - ובכך הכחות נמסרים אליו לקיים שליחותו.

ועפ"י כל הנ"ל נראה לחדש גדר חדש ביסוד דינא שליחות, ובדין אתי דיבור ומבטל דיבור בשליחות – ובגדר גוף הביטול, ובזה יבואר נמי למה מיקרי דיבור ולא מעשה.

דהנה הבאנו מהאחרונים שמינוי שליחות מורכבת בתרתי, א] מעשה של מסירת כוחות מהמשלח לשליח, ב] במינוי הוא גם עושה אותו ל'מצווה' שיוכל לעשות על פיו - 'עושה דברו' - וזה דבר צדדי ודבר נוסף בעיקר השליחות - וכנתבאר - אלא דהקשינו כמה קושיות מביטול לפניו דא"כ למה חולקים על היסוד של האחרונים בזה.

ומוכרח מכל הנ"ל דאדרבה - דבאמת יסוד דינא דשליחות אינו מסירת כחות בתנאי שיהיה כאן מצב של "עושה דברו" - אלא איפכא, העיקר הוא זה שיש ציווי ושעל פיו הוא עושה ומבצע את השליחות - וזה עיקר השליחות – וזה עיקר החלות – ולכן צריך ביטול מדין אתי דיבור ומבטל דיבור לבטל גם את הציווי – ודו"ק.

ונצטרך לפרש שאין עיקר המינוי מסירת הכחות - אלא אדרבה - עיקר המינוי שליחות היינו מה ששולחו לעשות את שליחותו – והקביעה שהוא 'נשלח' על ידו בזה שיש לו ציווי היא היא עצם המינוי, אלא שהכחות נמסרים אליו 'ממילא' בתור זה שהוא שליח - שאם התורה חידשה פרשת שליחות בחלויות, הרי ע"כ שכלול בזה שהכחות נמסרים אליו דבלי הכחות ליכא שליחות - אבל עיקר ה'שם שליח' הוא עצם זה שהוא 'מצווה' וכדהבאנו ששליחות מוגדרת בפסוקי דזמרה - "רוח סערה עושה דברו" - שהרי זה באמת כל המהות של שליח שעושה על פיו של משלח.

ונוסיף – לעיל [סימן א] שאלנו שאיך לומדים שליחות חלות משליחות מעשה – וכן איפכא – ויישבנו שעיקר מינוי השליחות הוא לעשותו אותו לאחד שמייצג אותו בדינים שלו – וזה ההגדרה בכל שליחות - והמסירת כחות בשליחות חלות ויחס המעשה בשליחות מעשה הם פרטים איך לייצג אותו – עיי"ש בביאור הדבר – וכעת אנו מוסיפים – שאדם שמייצג את חבירו בתור שליח הוא אדם שיש לו את ציווי חבירו שעל פי הציווי הזה הוא עושה דברים לייצג אותו – והקביעה לעשותו לשלוחו היא בזה שהוא מצווה על ידו.

ונוסיף הרי הר"ן בפרק האומר [קידושין ס"א - סוף כ"ה: בדפי הרי"ף] סובר שאין צריכים משפטי התנאים כשעושה תנאים בשליחות שהרי השליחות עצמה נמדדת כפי האיך שהשליחות נאמרה - שכמו שאם הוא אומר לקיים את השליחות במקום פלוני, הרי זה גוף השליחות, כמו כן בכל התנאים זה גוף השליחות - וז"ל "לפי שאינו נעשה שלוחו אלא במה שנראה מתוך דבריו".

ביאור הדברים - אי שליחות היינו מסירת כחות, א"כ כל הפרטים ותנאים ועיכובים שאומר לו לעשות דווקא במקום פלוני וכדומה הם בגדר תנאים מן הצד וצריכים הלכות תנאים - שהרי אין שום הגבלות לכחות עצמם - שהרי כח גירושין לא יכול להיות מוגבל למקום או לזמן מסויים - וע"כ שזה תנאי בעלמא - אכן לדברינו שגוף השליחות היינו הציווי עצמו - עושה דברו, א"כ הציווי נמדד ומשתנה ונעמד לפי הפרטים בהך ציווי - וזה כל החלות שליחות - והכחות עצמם נמצאים אצלו בתור שליח והם לא הוגבלו כלל, אלא שנמסרו אליו בתור השליחות שהטילו עליו.

## מחדש שהדין 'מצווה' שעושה על פיו הוא 'דין' שחל בעיקר החלות שם שליח, ואינו דבר מציאותי בעלמא, ומבאר למה לא שייך ביטול בפניו מצד ביטול ה'מצווה'.

ונראה לחדש עוד, שהדין 'מצווה' שעושה על פיו אינו ענין מציאותי גרידא, אלא דכיון דכל החלות שליחות הוא שהוא מעמידו לקיים דברו ולעשות על פיו - א"כ ע"כ שה'שם מצווה' הוא גם חלות דין, והיינו שבחלות שליחות חיילא חלות דין 'מצווה' לענין זה שעשייתו יכולה להיות על פיו [[69]](#footnote-70), ודווקא היכא דשכח את הציווי הוא דחסר במעשה שליחות, שהרי אז עשייתו היא עשייה בלי הציווי, אבל היכא שהמשלח בא לבטל את הציווי, בזה לא מהני בלי לבא לדין ביטול שליחות מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, שהקביעה שהוא 'מצווה' היא חלות דין בעיקר השליחות, שבזה שהוא נעמד על הדינים שלו "במקומו", ועל כרחך מוכרח שהוא 'מצווה' בדינים שלו לענין זה שפעולותיו הם על פיו.

והיינו דהאחרונים למדו דהדין מצווה הוא ענין מציאותי שנצרך אך ורק לקיום וביצוע השליחות בפועל [דומי' דשכח שהוא שליח דבעינן שלא ישכח], אבל עצם החלות שליחות קיימת וחל גם בלי המצווה, [דלדידהו שליחות הוא מסירת כוחות בעלמא], והיינו שהם למדו דכמו שמי שנשלח לתת גט במדה"י דגם הכא כבר חיילא ביה דין שליח, אלא דלא שייך לבצע את השליחות בלי ללכת למדה"י, כמו כן מי שאין לו ציווי אינו יכול לקיים את השליחות, אבל שפיר חיילא ביה 'שם שליח' גם בלי להיות מצווה, ודו"ק, אולם לדברינו נתחדש דעיקר החלות שם שליח הוא בזה שהוא עומד במקומו על השליחות בזה שהוא 'מצווה', וע"כ דחיילא ביה הך דין בעיקר השליחות, והיינו שהתורה חידשה דין מצווה לענין זה שעשייתו יכול להיות על פיו, ורק בזה חיילא ביה עיקר שם שליח.

ונראה דמה"ט א"ש למה רש"י והמהרש"א חולקים על סברת האחרונים בדינא של ביטול בפניו, דס"ל דלא מהני לעשות אותו לאינו מצווה לומר שכעת הוא חוזר בו מהציווי בפועל, שהאחרונים למדו דמהני כה"ג דדומה לדין שכח - שהם למדו שזה 'דבר מציאותי' כמו ששליח ששכח הוא ענין מציאותי, ולדברינו זה אינו, דהדין מצווה הוא חלות דין שחל בעיקר השליחות.

## תוספת ביאור - בחילוק בין ביטול בשליחות מעשה לשליחות חלות.

ונבאר את הדברים - הרי מצאנו חילוק בין אישות של לפני מתן תורה שאינה אלא קשר מציאותי בזה שמכניסה לביתו בלי קנין, ולכן שייך לבטל את הקשר של אישות בזה שיוצאת מרשותו - הוא או היא - שהכל אינו אלא תהליך ליצור קשר מציאותי, אולם הך אישות לאחר מתן תורה משתנה והיא נהיתה לחלות דין אישות - ולכן היא נעשה והיא חלה על ידי חלות קידושין והיא גם מתבטלת על ידי חלות כריתות.

ונראה שזה גם החילוק בין שליחות חלות לשליחות מעשה - ששליחות של קודם מתן תורה היינו השליחות הפשוטה המציאותית של 'עושה דברו' מבחינה מציאותית - וכן הוא לפי האמת בשליחות מעשה שהמצב של 'מצווה' הוא 'דבר מציאותי' בפועל, שהוא אומר לו את השליחות - והציווי המציאותי הוא השליחות, וזה מתבטל מציאותי באמירה של ביטול בפניו - וזה לא שייך לדין אתי דיבור ומבטל דיבור.

אבל בשליחות של חלות חידשה תורה דהך מציאות של שליחות נהיתה לחלות דין - דהכא הדין 'מצווה' הוא חלות דין שחל על ידי חלות מינוי להיות בגדר 'עושה דברו' - והך דין מצווה צריך להתבטל על ידי חלות ביטול מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - ודו"ק.

ומהאי טעמא מבואר למה חולקים על סברת האחרונים - וסברי דלא מהני ביטול בפניו לבטל את הציווי - שהוא עדיין יכול לעשות על פי הציווי של שעת המינוי שזה דין שהציווי ממשיך להתקיים אצלו גם אי חוזר בו בפועל, ולפי"ז נצטרך לומר שהביאור בתוס' בקידושין [שם] הוא ע"כ כדרכו של המהרש"א - דהוי דיבור אלים - ודו"ק.

## יתכן דגם שליחות מעשה מהני ביטול שלא בפניו.

לפי כל הנ"ל יתכן לומר דלא כהאחרונים גם בשליחות מעשה - שהרי לפי דרכם המושג של 'עושה דברו' הוא דבר מציאותי - וזה כל המציאות של שליחות מעשה - ולפי"ז חידשו חידוש דין - דלא שייך ביטול שלא בפניו בשליחות מעשה - אכן לדרכינו יש לומר שהגדר של ה'עושה דברו' שיש בשליחות מעשה הוא גם חלות דין - וגם הוא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל אי אתי דיבור ומבטל דיבור - ודו"ק.

## מבאר עפי"ז למה שליחות מיקרי דיבור.

ולפי"ז יתחדש עוד דעיקר החלות של שליחות תלויה ועומדת כסדר על המשך החלות דין 'מצווה' דחיילא בעיקר השליחות, אבל אין ה'שם מצווה' דבר נפרד בפני עצמו וכדנקטו האחרונים, הלכך לא ניתן לעוקרו כלל וכלל, ומעתה פשוט שכיון שהשליחות מיתלי ותלי כל רגע ורגע בזה שהוא ממשיך להיות בגדר מצווה שיכול לעשות על פיו, שוב א"ש למה שליחות חשיב כדיבור, שהרי נמצא שזו חלות שמתחדשת, ולא דומה לחלות קידושין וכדומה דחיילא ותו לא - דהכא יש מצב שמתמשך - הלכך שליחות מיקרי דיבור [[70]](#footnote-71).

והדברים מבוארים על פי מה שהבאנו מהסוגי' בקידושין [נט] בדין אתי דיבור ומבטל דיבור - שכלי שנגמר מלאכתו מיקרי מעשה כיון שהכלי הגיע לגמר מצד עצמו, אבל אי עדיין מחוסר גמר מלאכה אלא שהוא החליט להעמיד את הכלי לשימוש מסויים, א"כ הכא השם כלי מיתלי תלי ביחס של האדם לכלי, וביארנו - שזו חלות שמתחדשת כל רגע – שהרי היא תלויה בזה שהכלי ממשיך להיות עומד לשימוש זה כפי הקביעה שלו - ולכן שייך ביטול – והיינו שכמו שחלות שעדיין לא חלה מיקרי דיבור ולא מיקרי מעשה – כך נמי קביעה המתחדשת ועל ידה מתחדשת החלות – הכא אין זו חלות גמורה – אלא חלות המתחדשת - וגם זה מיקרי דיבור - והיינו דחזינן דבעינן ביטול מדין אתי דיבור ומבטל דיבור כדי לעקור את הקביעה וההעמדה הזו שיעמוד בתורת כלי, ולמדנו בזה כמה חידושים, א] חלות המתחדשת מיקרי דיבור, ב] חלות המתחדשת היא חלות שהקביעה של החלות מתחדשת, ג] הדין ביטול מדין אתי דיבור ומבטל דיבור היא קביעה הפוכה מהקביעה הראשונה – שהקביעה הראשונה היתה להעמידו בתורת כלי, והקביעה השניה היא שלא יעמוד לו בתורת כלי.

וה"ה הכא בשליחות - השם שליח הוא חלות דין שחל בתור חלות דמיתלי תלי כל רגע ורגע בזה שהוא 'מצווה' - הלכך מיקרי חלות שמתחדשת וממילא דמיקרי דיבור ומהני לזה ביטול שליחות.

והחלות המתחדשת היא חלות שהקביעה שקובעת אותו להיות 'עושה על פיו' היא קביעה שמתחדשת עפ"י הציווי שממשיך אצלו, וזה כל הגדר של ביטול שליחות מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - שהיא קביעה הפוכה מהקביעה הראשונה – שהקביעה הראשונה היתה להעמידו בתורת 'עושה על פיו' והקביעה השניה היא שלא יעמוד עבורו בתורת 'עושה על פיו'.

## מבאר דמה"ט שייך ביטול זמני של השליחות, ומבאר את גדר האלימות במינוי או ביטול בפניו.

ונראה דבזה יבוארו דברי הרמב"ן שהבאנו שחידש שיש דין של 'דיבור אלים' במינוי ומה"ט בעינן דיבור אלים בביטול, ובזה ביאר למה בעינן ביטול בפני שנים, וע"ד זה כבר הבאנו מהמהרש"א בקידושין [נ"ט] בדין ביטול שלא בפניו דמודה בזה ר"ל, וכן הביא הרמב"ן מהדין בי עשרה למישלפיה, ותמהנו שהרי אין הביטול חיילא על הדיבור למפרע של המינוי של אתמול, ורק מכאן ולהבא חיילא הביטול לבטל את גוף השליחות, ומה שייך בזה חילוקים של שליחות אלימא או שליחות קלישא, הא סו"ס איכא מסירת כוחות, ולא משתנה גוף המסירת כוחות לפי צורת המינוי - אטו נימא שקידושין בפני עשרה אלימי ובעי גירושין לפני עשרה - ומאי שנא הכא.

ולפי הנ"ל א"ש, דכיון שהחלות 'דין מצווה' היא היא עיקר החלות שליחות, א"כ ביטול השליחות היינו ביטול השם מצווה והעושה דברו - שמבטל את המינוי שמתמשך אצלו כסדר בתור המשך הציווי, ולזה בעינן אתי דיבור ומבטל דיבור - והרי איכא דין 'מצווה אלים' ודין 'מצווה קליש' שזה תלוי אי היה במצווה 'בפניו' או 'שלא בפניו', וא"ש למה כל השליחות היא שליחות 'אלימא' לענין ביטול בזה שהיא נעמדת על ידי 'מצווה אלימתא', כיון דעיקר החלות שליחות תלוי בזה שהוא 'מצווה', ודו"ק.

ונראה דזו עומק כוונת הברכ"ש ששייך 'ביטול זמני' מדין אתי דיבור ומבטל דיבור אף דלא שייך לבטל את הגט עצמו לחודש או לחודשיים, דשאני שליחות דמיתלי תלי במצווה, ושפיר מצי מבטל את הדין 'מצווה' לזמן לחודש ולחדשיים שהרי ה'מצווה' מתחדש כל רגע ורגע ועליו תלוי כל השליחות, ולדברינו פשוט למה שכשהוא מבטל את הדין 'מצווה' לזמן לחודש ולחדשיים, שזה באמת שייך לפרשת אתי דיבור ומבטל דיבור, ולא יהני לר"ל דס"ל דלא אתי דיבור ומבטל דיבור, דסו"ס הך דין מצווה אינו עניין מציאותי בעלמא אלא שהוא חלות דין בעיקר השליחות, ודו"ק.

ונוסיף - הרי הבאנו מהר"ן "שאינו נעשה שלוחו אלא במה שנראה מתוך דבריו" - והיינו - שכל הפרטים ותנאים ועיכובים שאומר לו לעשות דווקא במקום פלוני וכדומה אינם בגדר תנאים מן הצד - אלא שזה גוף השליחות - והציווי נמדד ומשתנה ונעמד לפי הפרטים בהך ציווי - וזה כל החלות שליחות - ולפי"ז כשבא להוסיף תנאי באמצע השליחות - הרי בזה הוא מוסיף ומגרע בגוף השליחות לשנותו, וכיון שהציווי מתחדש כסדר - שוב יש מקום לשנותו, והך שינוי והוספה הוא כעין ביטול של אתי דיבור ומבטל דיבור - וזה הגדר בעיכוב של חודש או חדשיים.

וכבר הבאנו מהברכ"ש שכתב שבעיקר התקנה של המשנה שצריכים לבטל דווקא בפניו נאמר עוד דגם הוספת תנאים צריכים להיות בפניו - עיין בזה להלן [ל"ג], ולמד הברכ"ש דכאן מבואר שיש אפשרות של הוספת תנאים הרבה אחרי מינוי השליחות, אלא שגזרו לא לעשות כן - וזה תמוה - אטו יש אפשרות להוסיף תנאים אחרי עשיית קידושין שעדיין לא חל - והכא קשה דהאיך מהני הוספת תנאי באמצע - והתשובה כנ"ל שהרי המינוי ממשיך עוד ועוד - והוא משנה את הפרטים של המינוי - והיינו כדהבאנו מהר"ן בהאומר שהכל משתלב בדברי המשלח - וזה הדין של חודש או חודשיים, ושפיר מהני דווקא בשליחות - אלא שזה מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - שאין נפ"מ בין צימצום הדיבור לביטול הדיבור - ודו"ק.

## ג' נפ"מ של רעק"א - ומבאר למה ביטול זה שהוא ביטול זמני לא מיקרי חלות בדבשב"ע

איברא דאחרי כל ההסבר אכתי יש ג' חילוקים:

א] אי בעי מינוי חדש עם עדות לקיום הדבר.

ב] אי עדיין מיקרי שליח כעת ולכן יכול למנות אחרים.

ג] הך ביטול לא בעי עדות לקיום הדבר.

וצ"ב דלמה לא מיקרי ביטול בדבר שבערווה - הרי הביטול הוא ביטול חלקי של חלות שליחות בדבשב"ע - וכבר עמד בזה בברכ"ש.

ובביאור הדבר העירני תלמיד אחד לסברא עמוקה - שעיקר הנידון בזה תלוי למה שליחות מיקרי דבשב"ע, שאם עצם השליחות מיקרי דבשב"ע א"כ ודאי שיש כאן חלות בדבשב"ע - אכן אי החלות מסירת כחות של כריתות מיקרי חלות דבשב"ע - א"כ אף שבחודש או חדשיים יש שינויים בשליחות עצמה אבל אין שינויים במסירת כחות שבשליחות.

וביאור הדבר הוא כך - 'כחות' לא מצטמצמים בחודש וחדשיים, שהרי אין דרגות בכחות, ועוד - שכחות לא מתייחסים למקום ולזמן פלוני - ובאומר לשליח לגרש בזמן פלוני ומקום פלוני, בזה הוא מצמצם את הדיבור ואת הציווי - אבל הכחות עצמם לא הצטמצמו.

והדברים ברורים - הרי עצם המושג 'כח גירושין' אינו האפשרות הבפועל לגרש - אלא 'הכח הדיני לגרש - וממילא שכמו שהכח גירושין אצל הבעל לא מוגבל ולא מתייחס למקום - שהרי זה כח דיני - כמו כן אצל השליח זה כן שהוא קיבל כח זה, וכל מה שהצטמצם הוא הציווי וה'שם' שליח - והיינו שהוא 'שלוח' רק בזמן ובמקום המסויים הזה - וממילא דבחלות ביטול זמני ליכא חלות בדבשב"ע בהאי ביטול דניבעי עדות - שלא מתבטלים עצם הכחות עצמם - והרי הם הדיני כריתות והם הדבר שבערוה - והם לא השתנו - ודו"ק וא"ש - וע"ע בזה להלן [סוף סימן יח] מה שהוספנו שם לגבי חודש וחודשיים.

## מקור לכל הנ"ל משליחות בתרומה - ומקור נוסף ממה ששייך שליחות א' על הרבה שלוחים.

נראה שיש מקור גדול לכל דברינו מעיקר הדין שליחות בתרומה - ששם נתבאר שיש כמה חידושי דינים בשליחות ובביטול שליחות - והדברים מתבארים על פי דברינו הכא - וכל זה יבואר להלן [פרק ג'] - ויש מקור נוסף לזה מלהלן [סימן ג פרק א] שזו כוונת הגמרא לא אלימא שליחותא דבתרא משליחותא דקמא – עיי"ש.

ויש מקור נוסף לעיקר המהלך ממה ששייך חלות א' של שליחות בהרבה שלוחים - וזה מבואר בסוגי' של עדות שבטלה מקצתה להלן [לג] - ועיקר החידוש בסוגי' שם הוא שבשלח כמה שלוחים תיתן גט מיקרי חלות א' שליחות ושייך בזה ביטול במקצתה - והנה אי שליחות היינו עצם המסירת כחות - א"כ כל שליח יש לו כח בפני עצמו וממילא שיש כאן כמה חלויות של שליחות - אכן לאחר מה שנתבאר כאן א"ש - והדברים מבוארים להלן [סימן י"ח פרק ב].

## בדין ביטול השליחות בשליח עושה שליח.

והנה יש לדון בדין ביטול השליחות בשליח עושה שליח – דמי המבטל – ועיין לעיל באמרות אברהם פרק כל הגט [סימן ט] שביארנו הרבה חידושים בעיקר גדרי שליח עושה שליח עפ"י כל מה שנתבאר הכא – וביארנו נמי את הדין ביטול השליחות בשליח עושה שליח בזה – ודו"ק.

# פרק גבגדר שליחותוביטול שליחות בתרומה.

## מביא כמה חילוקים בין שליחות בתרומה לשאר שליחות דעלמא.

נראה דעל פי יסוד זה יש דרך ליישב כמה קושיות בסוגי' דשליחות דתרומה - וכדלהלן:

א] כתב הרמב"ם [פ"ד תרומות ה"ט], "האומר לשותפו או לבן ביתו או לעבדו ושפחתו, תרום, והלכו לתרום, וביטל שליחותן קודם שיתרמו, אם לא שינה השליח תרומתו תרומה, ואם שינה כגון שאמר לו תרום מן הצפון ותרם מן הדרום, הואיל וביטל שליחותו קודם אינה תרומה", עכ"ל, והק' המהר"י קורקוס דבעלמא פסק הרמב"ם דמהני ביטול שליחות, ומ"ש דבשליחות בתרומה לא מהני.

ב] יעויין בסוגי' בנדרים [ל"ו] דמבואר דמהני כל הרוצה לתרום יבא ויתרום, וביאר הר"ן דלשון כל הרוצה אינו שליחות גמורה ולא מהני בגיטין וקידושין דבכל שליחות דעלמא מהני דווקא בלשון 'כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי', [ועיין בהערה [[71]](#footnote-72) דיהני מצד זכין עכ"פ בגו"ק], ולשון כל הרוצה אינו לשון שליחות ולכן מותר במודר הנאה, דלא חשיב כלל שעושה בשבילו, ואפי"ה בתרומה סגי, וביאר הר"ן דסגי בתרומה בגילוי מילתא בעלמא.

והיה אפשר לומר דכוונת הר"ן דאינו מדין שליחות כלל, אלא דסגי גילוי מילתא בתרומה, אכן אינו כן, דבהדי' מבואר בר"ן בגיטין [ס"ו] שהביא את הרמב"ן שלמד ש"כל הרוצה" אינו שליחות אלא גילוי מילתא בעלמא הוא, [וביארנו שיטתו במק"א], ותמה עליו הר"ן, דהא בתרומה בעינן שליחות.

אלא ע"כ דכוונת הר"ן דשליחות הוא, ועיין בקרן אורה [שם], ומלשון הר"ן מבואר שזה שליחות אלא שאינו שליחות גמורה, אלא דלא נתברר הגדר בשליחות זה, ובמה קליש משאר שליחות, ולמה בתרומה מהני שליחות דקליש משליחות דעלמא.

ג] המשנה למלך [תרומות ריש פ"ד] הביא מהסמ"ג [עשין קל"ד] דמבואר ד"עושה אדם שליח לתרום מכל התבואות שיהיה לו עד עולם מאחר שיכול ליתנם לשלוחו ולזכותם לו מעכשיו שיקנה לו גוף הקרקע לפירותיו", וכ' על זה המשנה למלך והדברים תמוהין בעיני", ועיין בישועות מלכו שהביא שהתוס' בנזיר חולק, דזה לא חשיב בידו, ואיך הוא עושה שליח על דבר שלא בא לעולם, וצ"ע, דמאי שנא משליחות דעלמא.

## מבאר את יסוד החילוק בין שליחות בתרומה לכל שליחות, דבשליחות דתרומה אינו 'במקומו', ולא בעינן לעשות אותו ל'מצווה'.

ואשר מוכרח מכל זה דחלוק שליחות של תרומה מכל שליחות דעלמא, וכדיבואר:

ונקדים בביאור הגדר בשליחות ד"כל הרוצה יבא ויתרום" דנראה שהוא סוג חדש של שליחות דמהני רק בתרומה, והגדר בזה הוא עפ"י מה שהארכנו לעיל מהאחרונים, דבכל שליחות חוץ מהמסירת כוחות, הרי עיקר ה'שם שליח' הוא בזה שהוא עושה עפ"י ציווי המשלח, וחל הדין 'מצווה' בעיקר השליחות, ונראה לחדש, דבשליחות ד"כל הרוצה" ליכא עשייה עפ"י ציוויו, ולכן לא מהני בכל מקום, דאין כאן עשייה על פיו, ולכן באמת מותר במודר הנאה, שאינו "עושה עבורו", ורק ב"כל השומע קולי יכתוב" איכא ציווי, ואסור במודר הנאה, דאז עושה עבורו ועפ"י הציווי, ולכן זה כבר מהני בכל שליחות, ודו"ק.

הרי דבשליחות של תרומה נתחדש דלא בעינן "מצווה", ולפי"ז יתחדש ששליח ששכח שליחותו בשעת עשיית השליחות דבכל התורה לא מהני ובתרומה מהני, ודו"ק.

ונראה שהגדר בזה הוא - שהיסוד של כל שליחות הוא שמעמיד אחר במקומו - שהרי הדינים והחלויות הם שלו - והשליח עומד במקומו - הלכך רק בזה שהוא עושה דברו מיקרי שליח, אולם נראה שבתרומה סגי במסירת כוחות בלי לעשות אותו ל'מצווה', דהכא נתחדש שליחות של העמדת אחר על הדינים הללו בלי שיהיה 'במקומו'.

ויעויין היטב בלשון המשנה [פ"ג דתרומות מ"ב] דמבואר דשותפים יכולים לתרום זה לזה, והוסיפו, דלא רק בשותפין איכא שליחות, אלא אפילו "הרשה את בן בתו או את עבדו או את שפחתו לתרום תרומתו תרומה", ומבואר שלשון המשנה בשליחות בתרומה - היינו 'הרשה' - ונראה שלשון זה הוא בדווקא - ששונה שליחות זו שאינו אלא להוריד את הקפידא - ולא שהוא בעצם בעי כחות משלו לעמוד במקומו ממש - ודו"ק.

## שאני עשייה של שליחות מכל עשייה דעלמא שרק מפריש ומוציא את מה שכבר נמצא בתוך הטבל, וקס"ד דלא בעינן בעלים כלל.

ובטעמא דמילתא נראה - דהא דבתרומה מהני שליחות פחותה מכל התורה הוא עפ"י מה שכבר האריכו הראשונים ואחרונים להוכיח דשאני עשייה דתרומה מכל עשיות אחרות, כיון שהתרומה כבר מעורבת בטבל, ויסוד זה מפורש בכמה דוכתי, ועיין בזה בהערה [[72]](#footnote-73) שהבאנו חלק מהמקורות ונפ"מ בזה, ונראה דמה"ט נמי קס"ד דחלוק דין בעלים דתרומה מכל מקום, וקס"ד דלא בעינן בעלים בכלל, וכמבואר בריש האיש מקדש דבעינן למיעוטי את התורם את שאינו שלו, וקשה דאיך קס"ד דמצי תורם מי שאינו בעלים, וע"כ כנ"ל, דקס"ד דאין זה עשייה דידיה כלל הלכך לא בעינן בעלים, ולכן גם אחרי דאיתרבי דבעינן בעלים וכח בעלים אפי"ה חידוש הוא, וגם למסקנה כל הדין כח בעלים ודעת בעלים הוא חידוש, הלכך גם השליחות שעומד במקום הבעלים הוא שליחות מחודשת - וזה גם הביאור בירושלמי ריש תרומות שיש צד דמהני לתרום בשל הפקר - שאין דין בעלות לחלות אלא דין עיכוב בעלים.

וזה מבואר במהר"י קורקוס [תרומות פ"ד ה"ט] שכבר העיר דרק בתרומה מצאנו קס"ד דלא בעי שליחות כלל, דבעינן מיעוט לתורם את שאינו שלו, וביאר דהיינו טעמא דכיון שהטבל עומד מצד עצמו להוציא ממנו תרומה, לכן קס"ד דמהני בלי בעלים, ומה"ט ביאר המהר"י קורקוס שיש חומרא דלא מהני ביה ביטול בהך שליחות, [עיי"ש הסברא בזה].

עכ"פ מבואר שלמד שגם אחרי החידוש שנתחדש דבעינן בעלות ורק מהני בשל אחרים על ידי שליחות - אכן השליחות היא שונה מכל שליחות אחרת גם למסקנה, ולכן לא מהני בה ביטול, והן הן הדברים שנתבארו כאן.

ונראה שהגדר בשליחות הוא - שכמו שהיה קס"ד שכל אחד תורם תרומה גם אי לאו דידיה היא, כך גם אחרי החידוש שצריכים שליחות אכתי אמרינן שביסוד הדברים השליח יש לו כח עצמי לתרום - אלא שהבעלים מעכב, ובאופן ששלחו שוב מצי מפריש גם מצד עצמו - והוא לא צריך להיות במקומו ממש ככל שליח דעלמא - הלכך שליחות זו שונה מכל שליחות דעלמא - ומהני 'כל הרוצה' - שא"צ להיות מצווה ממש באופן שא"צ להיות במקומו ממש - וסגי במסירת כחות עצמה.

## עפ"י הנ"ל מתבארים כל החילוקים בין שליחות דתרומה לשליחות דעלמא.

ונראה בטעמא דמילתא למה באמת לא מהני ביטול שליחות בשליחות זו לדעת הרמב"ם - והוא - שכל שליחות היא דיבור כיון דמיתלי תלי כסדר בדין 'מצווה' וכנתבאר לעיל [פרק ב'], אולם לנתבאר - הרי הכא בתרומה לא תלוי בדין 'מצווה', שהרי אפילו 'כל הרוצה לתרום' מהני, הלכך הכא השם שליח לא מתחדש כל רגע, וממילא שהוא בגדר "מעשה", ולא אתי דיבור ומבטל מעשה, ודו"ק - שהרי אין השליחות מתחדשת כל רגע כפי הציווי.

ונראה דזהו נמי הביאור בסמ"ג למה בכל שליחות איכא חיסרון של דבר שלא בא לעולם, ובשליחות של תרומה ליכא חיסרון כזה, דבכל שליחות, החלות שליחות מיתלי תלי במצווה כיון שהוא במקומו, אבל הכא נתחדש דחיילא ביה חלות "שם תורם" דכמו שבעה"ב תורם גם השליח תורם, ולכן אין השליחות מתייחסת לכרי המסויים שעליו ממנים אותו, אלא שהגברא הוא נהיה ל'תורם' אצלו, ולכן לא מודדים כלפי החפצא אי הוי בעולם או לא, ודו"ק.

# פרק דביאור בדברי הש"ךלמה עקירת חכם לנדרשייך לדין 'אתי דיבור ומבטל דיבור'.

## בהא דליכא שאלה בתרומה שבא ליד כהן והקדש שבא ליד גזבר.

נתבאר לעיל [פרק ב] שורש דינא דאתי דיבור ומבטל דיבור – שגם אחרי שכבר נקבע ככלי לענין טומאה וכשליח לענין עשיית השליחות, אכן אכתי חשיב דיבור ולא מעשה – כיון שכל קביעה שקובעת דינים באופן שהחלות והקביעה אינה מוחלטת ולא נגמרה – אלא שנקבע כך באופן שימשך כך עוד ועוד – והיינו שימשיך לעמוד לו בתור שליח או בתור כלי – ונקבע כך לכל המצב בהמשך – בכל כה"ג דנים אותו כדיבור לענין שיוכלו לקבוע הפוך – ותבא הקביעה החדשה לקבוע מצב הפוך - וזה דינא דאתי דיבור ומבטל דיבור.

ועפ"י זה נוכל לבאר חידוש גדול של הש"ך בגדר עקירת חכם בנדרים - ונקדים בזה בסוגי' בנדרים [נט] "והרי תרומה דאי בעי מיתשיל עלה וכו' אמרי, בתרומה ביד כהן עסקינן, דלא מצי מיתשיל עלה", ועיין בר"ן - "בתרומה ביד כהן - דכיון דזכה בה כהן שוב אינו יכול לישאל עליה", ועיין בפירוש הרא"ש [שם] "בתרומה ביד כהן דלא מצי למיתשיל עלה - כיון דיצאה מרשות ישראל וקיים בה מצות נתינה תו לא מצי לאפקועי שם תרומה מינה על ידי שאלה" - ועיין בתשובת חת"ס [יו"ד ח"ב רמג] שגם בהקדש שבא ליד גזבר הדין כן, ומדבריו מבואר שיש בזה ב' טעמים למה לא מהני במסרו ליד גזבר, א] לא גרע מנותן מתנה לחבירו שאינו יכול לבטלו, ב] כבר נגמר הנדר, והרי זה כנשבע על הככר ואכלו כולו דאין לו שאלה, והנפ"מ בין הטעמים, דלפי הטעם הראשון גם בקיים חצי מהנדר לא מצי למישאל, משא"כ לפי הטעם השני, עוד נפ"מ דליכא לטעם הראשון במסר לכהן לשחיטה, וגם הטעם השני הוא רק מזריקה ואילך שנתקיים כל הנדר.

ויתכן שאלו הם הב' טעמים של הר"ן והרא"ש - שהר"ן כתב "דזכה בה כהן שוב אינו יכול לישאל עליה" - ומשמע כהטעם הראשון דלא גרע מנותן מתנה לחבירו שאינו יכול לבטלו - דמצד זכיית הכהן נגעו בה, אכן ברא"ש כתב "כיון דיצאה מרשות ישראל וקיים בה מצות נתינה", ונראה שקיום הנדר הוא המעכב לא זכיית הכהן, והיינו כהטעם השני – וע"ע במהר"ם שי"ק במכות [יג.].

## בדברי הש"ך דמטעם לא אתי דיבור ומבטל מעשה אתינן עלה - ובמה שתמהו בזה הקרן אורה והחת"ס.

אולם עיין בקצוה"ח [סימן ר ס"ק א] שיש בזה תוספת הסבר באופן אחר, וז"ל: "ובתשובת מוהר"ר בצלאל אשכנזי [סי' יד] כתב בטעם הדבר דלא מהני שאלה בתר דאתי ליד גזבר משום דלא מהני שאלה בהקדש אלא משום דאתי דיבור ומבטל דיבור, אבל היכא דאתי ליד גזבר דכבר קני לה הקדש במשיכה, לא גרע כח הקדש מכח הדיוט דבתר דקני לה במשיכה אינו חוזר, והובא בש"ך [סימן רנ"ה ס"ק ו]", עכ"ל הקצוה"ח - [ובאמת שהוספה זו שהביא הקצוה"ח היא הוספה של הש"ך בעצמו - לא של מוהר"ר בצלאל אשכנזי] - ועיי"ש בש"ך דהטעם הוא דלא אתי דיבור דהתרתו ומבטל מעשה הנתינה לכהן, כי היכי דאמרינן בקדושין [נט:] דלא אתי דיבור ומבטל נתינת המעות לאשה בקדושין הראשונים דהוי מעשה.

והקרן אורה בנדרים [נט] תמה טובא על דברי הש"ך הללו, גם בעיקר הדמיון לאתי דיבור ומבטל דיבור, וגם לטעם של הש"ך שזה כבר מעשה אחרי הנתינה לגזבר – דסו"ס ע"י שאלת חכם הוי הקדש טעות אפילו בא ליד כהן – ומה אכפת לן דחשיב כמעשה, עוד הקשה "דהכא לאו דיבור הוא אלא טעות בנדרו",

ויעויין בחתם סופר [שם בסוף] שהביא את הש"ך ותמה בזה - וז"ל: "ומי שאמר טעם לא אתי דיבור ומבטל מעשה מסירה לגזבר - דברי הבל הם - מה ענין זה לדיבור ומעשה - לא מבעי' נדרים שנעקרו מעיקרא על ידי חרטה והקדש בטעות פשיטא דלא הדיבור מבטל המעשה - אלא הקדש בטעות אינו הקדש - וחומרא אחמר רחמנא דצריך גם היתר – 'לא יחל הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים' - אלא אפי' נדרי אשתו דמיגז גייז בדיבורו ולרשב"א יש נדרים דלא בעו פתח חרטה וניתרו מכאן ולהבא - מ"מ ל"ש לא אתי דיבור ומבטל מעשה אלא דיבור של עצמו לא יבטל מעשה עצמו - אבל הקדוש ברוך הוא נתן כח לבעל שדיבורו יבטל נדר אשתו או יחיד מומחה או ג' הדיוטות אפשר אמיץ כח דיבורו של אלו נגד מעשיהם של הנודרים - ואין כאן מקום לדבר זה כלל", עכ"ל.

עו"ק דבקידושין [נט] נחלקו ר"י ור"ל אי אתי דיבור ומבטל דיבור – והרי לא נחלקו בדין שאלת חכם – ומוכרח דתרתי נינהו - וצע"ג.

## ישוב לקושי' האחרונים.

ועיקר הקושיות של האחרונים דהכא שאני כיון דעושה אותה הקדש טעות - והנתינה ממילא בטל, ואין לכהן זכות בה, ועוד דהכא לאו דיבור הוא אלא טעות בנדרו.

ויש ליישב - שזה ודאי שאינו טעות בהלכות מקח טעות של כל התורה, ולכן צריכים כח מיוחד של חכם לאשוויי לטעות - ולהחיל עליו תורת נדרי טעות, וכוונת הש"ך לומר שהכח של החכם אינו בתור 'גילוי מילתא' בעלמא לדון אותו לטעות - אלא שיש כח בדיבור של החכם להחיל בנדר חלות טעות - וזה מוכרח ממה שזה רק חל מכאן ולהבא ולמפרע - וכבר הארכנו בגדר של מכאן ולהבא ולמפרע בשאלת חכם באמרות אברהם נדרים בפרק נערה המאורסה [סימן יא].

וכיון שזה כח ביד העשייה של החכם - שוב יש לדון מה הם הגדרים של הכח הזה - וכתב הש"ך שזה כעין הדין 'אתי דיבור ומבטל דיבור' – והיינו שכמו שבדין הזה יש שלב שהכח של דיבור מתפתח ונהיה יותר אלים - וכבר לא שייך בו הכח המבטל של 'אתי דיבור ומבטל דיבור' - כיון שזה כבר יצא מכלל דיבור ונכנס נכלל מעשה - א"כ גם הכא יש התפתחות של קיום הנדר לרמה כזו שכבר לא שייך בו כח העקירה של החכם.

## מבאר למה הנדר עצמו מיקרי דיבור ולא מעשה - הרי דיבור שכבר חל מיקרי מעשה – וע"כ שמוכרח שנדר היינו הקביעה שקובעת מצב תמידי של 'מופרשות' משימושים – ומכחו חל האיסור חפצא.

אולם סו"ס קשה - דלמה הנדר עצמו מיקרי דיבור ולא מעשה - הרי דיבור שכבר חל מיקרי מעשה – וכבר חלו האיסורים של הנדר מכח הנדר – ועוד – דסו"ס חזינן דעקירת חכם מדין טעות אתינן עלה.

ונראה לבאר כך – דהנה יעויין בדברינו באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן ו / ז] שביארנו שגוף הנדר והחלות איסור חפצא שבנדר תרתי נינהו, ומתחלקים זמ"ז בכמה דוכתי, והיינו שנקבע קביעה בחפצא שיש בה מופרשות של נדר – והקביעה התמידית שיש בחפצא קיימת גם בלי הקדושה ובלי האיסורים והמצוות שבנדר – והתפסה בנדרים [זה כזה] מתייחסת לקביעה הזו של מופרשות שבנדר - שהיא הסיבה לאיסורים – אבל אין ההתפסה באיסור ובקדושה עצמם שחלים מכח המופרשות – רק במופרשות של הנדר שהיא הקביעה עצמה שקובעת בה את מצבו הדיני של החפץ – ועיין בהערה [[73]](#footnote-74) מה שהבאנו בזה בקצרה.

## מבאר עפ"י כל הנ"ל למה עקירת חכם שייך לפרשת אתי דיבור ומבטל דיבור.

ועפ"י זה נראה לבאר למה נדר מיקרי דיבור אף שכבר חלו האיסורים של הנדר – והיינו דכל חלות שכבר חלה לגמרי בצורה מוחלטת – והדבר בעצמותו עומד לענינו של החלות – וכבעלות ואישות – והיינו שלא צריכים שהכסף קידושין והכסף קנין יתייחס לכל הזמנים של האשה לקבוע בה אישות לעולם ולקבוע בחפץ בעלות לעולם – שהחפץ והאשה בעצמותם עומדים לענינו של החלות – מעצמם – אכן בדיבור של שליחות ויחוד כלים – אף שכבר חשיב כלי גמור לענין חלות טומאה וחשיב שליח גמור לענין הכח שלו לפעול עבור- אכן הכא אין זה מצב מוחלט – אלא קביעה שחלה בכלי ובשליח לקבוע בו את המצב התמידי שלו – והקביעה קובעת לכל המצבים בכלי ובשליח שהכלי יעמוד לו תמיד בתור עומד לשימושו והשליח יעמוד לו תמיד לעשות שליחותו על פיו – וכנתבאר – ולכן שי אפשרות של קביעה אחרת – הפוכה לבטל ולשנות את המצב ע"י קביעה חדשה הפוכה.

ונראה דגם נדר יש בו קביעה תמידית – וכנתבאר – והחלות חלה מכח הקביעה התמידית שיש בה – אלא שזה דיבור אלים של ביטוי שפתיים – והקביעה האלימה הזו מחייבת סוג מיוחד של אתי דיבור ומבטל דיבור, א] נאמר בפסוק שהוא בעצמו לא יכול לבטל מדין אתי דיבור ומבטל דיבור – שדרשו חז"ל - 'לא יחל דברו - הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים' – והיינו שבעצם יש כאן קביעה שזו הדיבור ששייך בו דין אתי דיבור ומבטל דיבור – אבל האלימות של הדיבור של נדר הוציאה אותו מרשותו של בעל הדיבור והעמידה אותו ברשות החכם, שהוא יקבע בה קביעה הפוכה – שכעת נקבע שאין מצב של מופרשות בחפצא שעליו חל הנדר, ב] האלימת הזו של דיבור מחייבת קביעה של חכם בדרגת עקירה למפרע שמתבססת על טעות – אכן כבר ביאר הגר"ח שאם היה כאן טעות בעיקר הנדר – א"כ באמת לא בעי עקירת חכם – וע"כ שרק טעות דמצד עצמו לא מוגדר כטעות שמבטלת את הנדר מהני ורק בזה צריך בו חכם – וכחו של חכם לבטל את הקביעה של הנדר בזה שהוא קובע אותו כדיבור של טעות – אף דרק מכח קביעת החכם מוגדר כטעות.

ופשוט למה ריש לקיש מודה בזה – שאחרי שהאלימת המיוחדת של ביטוי שפתיים בדיבור של נדר מחייבת קביעה של חכם בדרגת עקירה למפרע שמתבססת על טעות – א"כ רמה כזו של דיבור מהני – והיינו כמבואר במהרש"א שר"ל מודה שדיבור אלים מבטל דיבור – וה"ה שדיבור של חכם בגדר עקירה מהני ביה.

# פרק הביאור דברי התוס' בקידושין [נט]לגבי ביטול תרומה שחלה במחשבה ע"י שליח.

## דברי התוס' בקידושין [נט] בביטול תרומה לאחר שחל במחשבה ע"י השליח, ומבאר דלא מצד ביטול שליחות אתינן עלה אלא מצד ביטול התרומה.

בסוגי' בקידושין [ריש נ"ט:] נחלקו ר"י ור"ל ודעת ר"ל דלא אתי דיבור ומבטל דיבור ולא מהני ביטול השליח והקשו עליו מהמשנה בתרומות [פרק ג משנה ד] "הרשה את בן ביתו או את עבדו או את שפחתו [והיינו שליחות] לתרום - תרומתו תרומה - בטל אם עד שלא תרם בטל אין תרומתו תרומה ואם משתרם בטל תרומתו" - ומבואר דמהני ביטול השליח בתרומה כשבא הבעלים והפריש בעצמו.

ותמהו התוס' דגם על רבי יוחנן קשה מהך משנה, שמבואר שאחרי שהשליח תרם לא מהני מה שהבעלים יתרמו במק"א, והקשו דלפי הקס"ד שמחשבה להכשיר כלי לקבל טומאה מתבטלת ע"י מעשה כמו כן במחשבה של תרומה נימא כן שתתבטל במעשה תרומה של הבעלים, ותירצו שרק בכלי קס"ד שבמחשבה לא חשיב כמעשה אבל בתרומה ידעו דגם במחשבה חשיב כמעשה, והיינו דהוי כמעשה הפרשה בידים.

וז"ל התוס': "מיד מחשבה מיהא תפיק - תימה ליפרוך נמי גבי תרומה לעיל לר"י דקאמר אם עד שלא תרם ביטל אין תרומתו תרומה אבל אם משתרם ביטל תרומתו תרומה ואפילו תרם השליח במחשבה, דהא תרומה ניטלת באומד ומחשבה, אלמא לא אתי דיבור ומבטל דיבור".

ותירצו התוס': "וי"ל דמחשבה דתרומה היה יודע דכמעשה דמי דכתיב ונחשב לכם, והוי כאילו תרם בידים, ואפילו מעשה אינו מוציא אפילו תרם אח"כ כריו אחר מחשבת השליח, אבל גבי טומאה אין המחשבה מטמאתו אבל מביאתו לידי תורת קבלת טומאה ואותה הבאה יכולה להתבטל דהכל מודים דע"י המעשה מתבטלת א"כ תתבטל על ידי מחשבה", עכ"ל.

ובביאור דברי התוס' היה נראה כפשוטו שכוונתו לביטול שליחות - ועיין בשערי חיים בקידושין שלמד כן שבאמת מצד ביטול שליחות אתינן עלה – ומבואר דמהני אתי דיבור ומבטל דיבור למפרע – והיינו אחרי שכבר עשה את השליחות, וזה תמוה מאד – ואמר לי מרן בעל האבי עזרי בתקיפות נוראה שלא יתכן בשום פנים ללמוד שיש מושג של אתי דיבור ומבטל דיבור למפרע וצ"ע דברי התוס'.

ונראה דהכוונה בתוס' בקושי' היא שהוא מבטל את החלות תרומה עצמה שחלה במחשבה - ואין הכוונה שמבטל את השליח למפרע, שוב הראוני שכן למד בשערי יושר [שער ה' פכ"ב עמוד צ"א], וצ"ל שמה שכתבו התוס' 'בשליח' - היינו משום שהמשנה - ששם מבואר שעל ידי הפרשה אחרת של הבעלים שאינו מבטל את התרומה הקודמת – המשנה הזו מיירי בשלח שליח – ומהמשנה הזו היו צריכים להקשות על שיטת ר"י, עיי"ש בתוס', ופשוט.

## מתמה בזה שהכל תלוי בחלות ולא במעשה.

אלא שהדברים תמוהין שהרי זה מעשה ממש, דכל חלות הקדש והפקר שחל במחשבה מיקרי מעשה אחרי שכבר חל, כמו דלאידך גיסא מעשה קידושין שחל לאחר ל' מיקרי דיבור, שגדרי דיבור מחשבה ומעשה תלויים אך ורק בחלות אי כבר חיילא או לא, ותו לא.

עוד יש לתמוה בתוס' בתירוץ דהשוו מחשבה למעשה הפרשה בידים, וכלשונם "והוי כאילו תרם בידים", וכי היכן מצאנו דין מעשה הפרשה בידים, הרי סגי או בדיבור או במחשבה, ואיזה חשיבות איכא למעשה בידים.

## מבאר דבתרומה במחשבה ליכא גזה"כ 'דלא יחל דברו - הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים'.

ונראה דעפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק ד] מבואר דבאמת כל הקדש וכל נדר הוא מצב של מופרשות – ויש קביעה שחלה בחפצא לתמיד שקובעת בה את הדינים שלה – והנה גם תרומה היא נדר מדמהני בזה שאלת חכם – אלא שיש לדון דסו"ס אינו דבר הנדור וליכא ביה דין בל יחל – ועיין בכל זה בדברינו באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן נה] במה שביארנו בגדר הנדר של 'תרומה' ובדין התפסה בתרומה וחילוקי דינים בין תרומה להפקר לגבי התפסה מופלא ושאלת חכם – עיי"ש – אכן ביסוד הדברים נדר הוא – ועיין בהערה [[74]](#footnote-75) כמה מקורות לזה - והתוס' בקושי' למד שתרומה במחשבה דאיתרבי מקראי גרע טפי – ואין כאן אלימות של הקביעה של נדר ותרומה בפיו – ששם יש קריאת שם – והכא במחשבה חסר בקריאת שם עיין בזה להלן – וממילא דהכא יותר ראוי דיהני בזה דין אתי דיבור ומבטל דיבור – וס"ל להתוס' בקושי' כנתבאר לעיל שעיקר הגזה"כ שדרשו חז"ל - 'לא יחל דברו - הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים' – כאן רואים שבעצם יש כאן קביעה - שזו הדיבור ששייך בו דין אתי דיבור ומבטל דיבור – אבל האלימות של הדיבור של נדר הוציאה אותו מרשותו של בעל הדיבור והעמידה אותו ברשות החכם, שהוא יקבע בה קביעה הפוכה – שכעת נקבע שאין מצב של מופרשות בחפצא שעליו חל הנדר, וס"ל להתוס' דכל הגזה"כ הזו הוא רק עד כמה שפשוט דלא מהני הדין הפשוט של אתי דיבור ומבטל דיבור ששייך בכל דיבור – ולכן לפי רבי יוחנן שבדיבור בלי אלימות ליכא גזה"כ – והתוס' למדו שזה הגדר בתרומה במחשבה.

## מקור לעיקר החילוק בין תרומה במחשבה לתרומה בפה.

ועיקר החילוק בדין תרומה במחשבה לתרומה בפה – כבר נתבאר בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [פרק ג' משנה ח'] בדין מחשבה בתרומה - שיש ב' דרכים בחלות תרומה, או ע"י החלת חלות קדושת תרומה בחלק התרומה, או ע"י ההפרדה וההפרשה בין ב' החלקים שמעורבים בתוך הטבל.

וכבר הבאנו [שם] מהצפנת פענח שכל כחו של מחשבה בתרומה אינו אלא להחיל חלות קביעת מקום וזה מתיר את השיריים בלי שחל החלות תרומה, ואח"כ יצטרך להחיל קדושת תרומה במקום הזה, אף שהשיריים כבר הותרו, ולדבריו א"ש בפשיטות למה מיקרי מחשבה, שהרי עדיין לא היה כאן גמר החלות, שרק חיילא כאן היתר שיריים ועדיין לא חיילא כאן חלות תרומה, אבל גם אי לא נימא כדבריו וננקוט שהתוצאה של תרומה במחשבה ודיבור שווה, שבשניהם חיילא כל הדין תרומה, אבל כיון שהתוכן והגדר של המעשה משתנה, שבדיבור יש מעשה של החלת חלות תרומה, ובמחשבה הגדר הוא מעשה הפרשה והבדלה בתערובת לייחד ולייעד כל דבר למטרה שלו, שוב דומה מחשבה ליחוד כלי ושפיר מובן קושי' התוס'.

ובאמת שגדר זה מבואר נמי מתוך הי"א ברשב"א ושטלנל"מ קידושין [מ"א], שיש סוברים שתרומה מהני במחשבה ע"י מעשה הפרשה או בדיבור שלא ע"י מעשה הפרשה, והן הן הדברים, ולמדנו מדבריהם שמצטרף מעשה הפרשה למחשבה להיות קריאת שם גם למ"ד דלא מהני מחשבה בתרומה, וזה כדהבאנו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בחידושי סוגיות [סימן יג] - מהתוספתא שמעשה ההפרשה נצרכת לענין קדושת התרומה וכלשון התוספתא 'נתקדשו', וכעין זה הבאנו נמי דבטבל ודאי דאף דלא עבדינן ביה דין 'נתן עיניו בצד זה' ורק בדמאי עבדינן כן, אכן ביחד עם מעשה הפרשה בידים מותר גם בטבל, וכדמוכח באילם, ואז במעשה הפרשה תחול החלות תרומה עצמה.

# סימן גלא אלימא שליחותי' דבתרא,ובגדרי ביטול - עשייה או לא עשייה.

[**פרק א ביאור הסברא בלא אלימא שליחותא דבתרא.**](#__RefHeading___Toc64499288) **<>** [מה שיש להעיר ולתמוה בסוגי' דלא אלימא שליחותי' וכו'](#__RefHeading___Toc64499289) <> [ביאור בסוגי' דלא אלימא שליחותי' וכו' - 'דיבור אלים'.](#__RefHeading___Toc64499290) <> [מוסיף עוד בביאור הדברים – למה אמרינן שהשני הוא באמת 'אלימא' טפי מהראשון – ומה הדין בכלי שיש בו ב' בעלים שכל אחד קבע בה קביעה אחרת.](#__RefHeading___Toc64499291)

[**פרק ב חוקר בגדר ביטול אי הוי עשייה או לא ומביא סתירות בזה.**](#__RefHeading___Toc64499292) **<>** [סתירה במה שיש לחקור בעיקר גדרי ביטול שליחות - עשייה או לא עשייה.](#__RefHeading___Toc64499293) <> [מביא כמה דוכתי שיש נפ"מ בין עשייה ללא עשייה לגבי מזיק וברכת המצוות ושליחות, לגבי הפרשת פאה, וספירת נדה, ביטול חמץ, והפקר וניחותא בכלאים.](#__RefHeading___Toc64499294) <> [בעשייה שייכת שליחות, ובלי עשייה מהני מדין גילוי דעת בלי השליחות עצמה - וכדמצאנו בנתה"מ בשליחות במתנה.](#__RefHeading___Toc64499295) <> [ראיה מגילוי מילתא דליכא דין עשייה, וראיה משליחות שיש דין עשייה, ומקשה מביטול על ידי הכתב.](#__RefHeading___Toc64499296) <> [בדברי החת"ס להלן [לד] דלמה לי שליחות - הא תיפוק ליה מצד גילוי מילתא.](#__RefHeading___Toc64499297) <> [תוספת דברים בביאור הקושי'.](#__RefHeading___Toc64499298)

[**פרק ג ב' דינים של ביטול, מדין ביטול ומדין חזרה.**](#__RefHeading___Toc64499299) **<>** [קושי' החת"ס דפלוגתת אביי ורבא בגילוי דעתא אי מילתא היא לא - סותרת לחידוש התוס' בקידושין [נ"ט] בשיטת ר"ל - דבפניו מהני מדין חזרה ולא מדין ביטול.](#__RefHeading___Toc64499300) <> [מוכיח עוד שיש ב' דינים, והנפ"מ ביניהם.](#__RefHeading___Toc64499301) <> [מחדש דחזרה בפניו לאו מדין עשייה, וביטול שלא בפניו מדין ביטול אתינן עלה - ורק בביטול מהני שליחות.](#__RefHeading___Toc64499302) <> [מיושב הסתירה - דלכן מהני שליחות ובעי שליחות במשנה - דהכא לאו מדין חזרה דהוי שלא בפניו, ומבאר למה לא בעינן עוד לקיום הדבר בבפניו - ובמה שיש לדון מדין בי עשרה למישלפי'.](#__RefHeading___Toc64499303) <> [כמה תמיהות על עיקר המהלך בזה.](#__RefHeading___Toc64499304) <> [קושי' מהר"ן דמהני על ידי הכתב.](#__RefHeading___Toc64499305) <> [קושי' רעק"א מרב ששת.](#__RefHeading___Toc64499306)

# פרק אביאור הסבראבלא אלימא שליחותא דבתרא.

## מה שיש להעיר ולתמוה בסוגי' דלא אלימא שליחותי' וכו'

**אמרינן בגמ' - "מהו דתימא לא אלימא שליחותיה דבתרא משליחותיה דקמא" - ודקדק ה**גרעק"א בסוגיין דמדברי הגמ' מוכח דבשלח אחריו שליח נעשה הביטול ע"י השליח, ואין הכונה דהבעל מבטלו בינו לבין עצמו ושולח שליח 'להודיעו', דאי נימא דהבעל הוא המבטל אין הבנה לדברי הגמ' דהא הביטול נעשה ע"י הבעל ולא ע"י השליח, ויעויי"ש שהאריך בזה בדין מילי לא מימסרי לשליח - ועיין בפנ"י במשנה שנקט כדבר פשוט דבהודעה בעלמא סגי, אכן בפנ"י שם קאתי עלה מצד אחר דעצם זה שהבעל מבטל בפני השליח שעתיד להודיע לאשה חשיב כקיום תקנת ר"ג.

ובעיקר הסוגי' יש לעיין דמהו הקס"ד דלא יהני בזה דין שליחות נגד השליח הראשון, ומדוייק בגמרא דאין הכוונה דקס"ד דלא נאמר בזה דין שליחות, אלא דקס"ד דלא סגי בכח השליחות לבטל לשליחותיה דקמא - וצ"ב.

עוד יש לתמוה - הרי התוכן של השליחות של הראשון היינו נתינת גט, והתוכן של השליחות של השני היינו ביטול השליחות של הראשון - ולא שייכי זל"ז - והיינו שפשוט שלא שייך לדון ששליח על הפקר לא יהני לבטל בעלות שיש לו בחפץ, היכא שהקנין ליצור את הבעלות הזו מתחילתו על החפץ נעשה על ידי עצמו, אף שבהפקר הוא בא להפקיר את הבעלות ההיא על ידי שליחות - וא"כ מאי שנא הכא שדנים כן - וצ"ע.

## ביאור בסוגי' דלא אלימא שליחותי' וכו' - 'דיבור אלים'.

ובביאור הדברים עיין בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שביאר דבכמה דוכתי חזינן דכדי לבטל את השליחות בעינן דיבור אלים כהדיבור שמינהו לשליח - עי' ברמב"ן [עמוד ב'] דמה"ט בעינן ביטול בפניו, וכעי"ז איתא להלן [ל"ג:] לחד לישנא דכל מילתא דמתעבדא באפי עשרה צריכה בי עשרה למישלפה - ועיין לעיל [סימן ב'] הביאור בזה - וביארו דמה"ט קס"ד דדיבור ע"י שליח גרע טפי מדיבור דהבעל עצמו שמינהו לשליח, דאע"ג ששלוחו של אדם כמותו אי"ז אלים כ"כ כדיבור דהבעל עצמו ולא סגי בזה לבטל את המינוי שנעשה ע"י הבעל - ודו"ק [[75]](#footnote-76).

אמנם סו"ס יש להעיר דמלשון הגמ' לא משמע הכי, דלפי דבריהם הו"ל להש"ס למימר מהו דתימא "לא אלימא שליחותיה דבתרא ממינויא דקמא" ואין כאן נידון מי מהשלוחים עדיף - וצ"ע.

איברא - דלפי מה שנתבאר לעיל [סימן ב] בביאור דינא דהרמב"ן שיש הלכה של דיבור אלים במינוי וזה מחייב דיבור אלים בביטול - וקשה, שהרי אין הביטול למפרע - וביארנו שהשליחות עצמה היינו המצב של 'עושה דברו' - וזה כולל את המינוי וזה מתחדש כל רגע כפי המינוי, הלכך הביטול ע"כ מתייחס למינוי המתחדש - א"כ ה"ה דהכא שזו הכוונה "משליחותא דקמא" שהכוונה למינוי בשליחות שזה עצם השליחות לענין ביטול - וא"ש.

אכן אכתי קשה דאף אי נימא שהשליחות על הביטול היא שליחות קלושה כיון שהיא מתבססת על דיבור ומינוי קלוש – אכן סו"ס מה אכפת לן בזה – הא סו"ס למה לא אתי דיבור של הביטול של השליח הקלוש לבטל שליחות אלימא.

וע"כ שזה כמו בכל ביטול קלוש לשליחות אלימא – דמינוי בעשרה הוא שליחות אלימא ולכן בעי ביטול אלים בעשרה – והגדר בזה הוא כך - שהביטול לא בא לבטל את השליח בעצמו – ולקבוע שאינו שליח – אלא שהיא מתמודדת מול השליחות הראשונה עצמה – שהשליח הראשון הוא שליח שהוא 'עושה דברו' עפ"י דיבור אלים, וכך נקבע בו בקביעה אלימא – וביטול פירושו לקבוע בו קביעה שאינו 'עושה דברו' – שכמו שביטול כלי מבטל את הקביעה שקבע אותו לכלי שעומד לו לשימוש – וכעת ע"י הביטול נקבע בו קביעה הפוכה שהוא לא עומד לשימוש, כך נמי נקבע בשליח שאינו 'עושה דברו' של הראשונה – ויש כאן התמודדות של 'קביעה' מול 'קביעה' – והקביעה של הראשון שהיא קביעה אלימא שקובעת אותו להיות 'עושה דברו' על נתינה לא מתבטלת ע"י קביעה קלושה הפוכה שקובעת אותו לאחד שאינו עושה דברו – ודו"ק.

## מוסיף עוד בביאור הדברים – למה אמרינן שהשני הוא באמת 'אלימא' טפי מהראשון – ומה הדין בכלי שיש בו ב' בעלים שכל אחד קבע בה קביעה אחרת.

אולם סו"ס לשון הגמרא לא א"ש דמבואר בגמרא וברש"י דקס"ד דבעינן אלימות לשני יותר מהראשון - וקשה דלמה לי יותר אלימות, ולמה לא מהני אלימות באותה דרגא ככל דיני דיבור אלים של עשרה ובפניו ועוד - וצ"ע – וצ"ל כך שכיון שבביטול אנו אומרים שיש התמודדות של 'קביעה' מול 'קביעה' – א"כ הרי כמו שהקביעה של הראשון שהיא קביעה אלימא שקובעת אותו להיות שליח לא מתבטלת ע"י קביעה קלושה הפוכה שקובעת אותו לאחד שאינו שליח – כמו כן למה יהני קביעה ששווה אליה לבטלו – וכן בכלי – למה הקביעה השניה שקובעת שאינו כלי אלימא מהקביעה הראשונה שהיא כלי – והפשוט בזה – שהמצב חוזר לאותו מצב שהיה בלי הקביעה הראשונה – והיינו שכמו שכשלא היה על הכלי או על השליח שום קביעה – א"כ אינו כלי ואינו שליח – וזה שיש עליו ב' קביעות הפוכות מחזירה את המצב כלפני כן.

ונראה דהן הן הדברים שזה בעצמו מיקרי 'אלימא' – והיינו עצם זה שמחמתו הכל בטל אף ששניהם שווים – זה בעצמו האלימות – והיינו שבאמת אינו צריך להיות יותר אלים אבל הוא צריך להיות שווה אליו כדי להחשב כיותר אלים בתוצאה הסופית – כן נראה ע"ד הפשט. – ויש לדיון עפ"י כל הנ"ל בכלי שיש בו ב' בעלים - וכל אחד קבע בה קביעה אחרת – אחד חשב עליו שיעמוד לשימוש ואחד חשב שלא יתקיים בו שימוש של כלי – ויש לפלפל בזה.

ובענין זה - עיין להלן [סימן ד'] שיבואר דרך חדשה בביאור הקס"ד דלא אלימא שליחותא דבתרא – לבאר יותר למה השני הוא באמת יותר אלימא.

# פרק בחוקר בגדר ביטולאי הוי עשייה או לאומביא סתירות בזה.

## סתירה במה שיש לחקור בעיקר גדרי ביטול שליחות - עשייה או לא עשייה.

יש לחקור בעיקר הגדר של ביטול, ויש בזה ב' צדדים - וכדלהלן:

א] יש לומר שיש כאן עשייה של ביטול כמו שיש עשייה של מינוי - והיינו שכמו שיש יצירת אישות בקידושין ויש ביטול אישות בגירושין וע"י גט, וע"ד זה יש גם עשייה של 'יצירת שליחות' ועוד עשייה של 'ביטול שליחות' – ולהלן נוכיח שמוכרח כהצד הזה מכל השו"ט דלא אלימא שליחותא דבתרא וכו'.

ב] יש לומר לאידך גיסא - שבאמת אין זו עשייה כלל וכלל - אלא דעל ידי עצם המצב של 'לא ניחא ליה בשליחות' - מתבטלת מאליה השליחות - בלי עשייה ומעשה ביטול – והיינו שמצב של התנגדות הוא כח הביטול מעצמו – ולא שהוא עושה עשייה דידיה– ולהלן נוכיח שמוכרח כהצד הזה מכל השו"ט בהמשך הסוגי' שמה שרדף אחריו בעצמו קס"ד דיחשב כביטול - וכן מבואר בסוגי' לקמן [לד] דרהיט בתר השליח וחשיב כגילוי דעת לבטל - וקשה דאי נימא דביטול הוי עשייה פשיטא דלא מהני הך 'ריצה' שכוונתו לבטל אח"כ כשמגיע אליו - הא אין בריצה הזו 'מחשבת עשייה' עם דעת שכעת הוא 'עושה' ביטול הרי אין כוונתו לגלות לנו את דעתו - פעולה של גילוי רצון - אלא שכוונתו כפשוטו לרוץ אלא דממילא מתגלה דעתו – ולהלן נבאר הוכחה זו – ומקודם נצטרך להגדיר את שני המושגים של חלויות שחלים ע"י עשייה וחלויות שחלים בלי עשייה.

והנה לעיל [סימן א] חקרנו האם בעינן ביטול שליחות או דמעכבו בזה שאינו רוצה - והבאנו הוכחות שצריכים ביטול וא"א לעכבו סתם, וכעת אנו חוקרים עוד - שמה הגדר של ביטול - עשייה של ביטול או ביטול שחל מעצמו בלי עשייה בעצם זה שהוא לא רוצה.

## מביא כמה דוכתי שיש נפ"מ בין עשייה ללא עשייה לגבי מזיק וברכת המצוות ושליחות, לגבי הפרשת פאה, וספירת נדה, ביטול חמץ, והפקר וניחותא בכלאים.

ובביאור צדדי החקירה צריכים להקדים - דבכמה דוכתי מצאנו נפ"מ בין עשייה ללא עשייה והיינו באופן שהחלות חיילא ממילא בלי עשייה דידיה - וכדלהלן:

א] מצאנו חידוש בגדר הניחותא בכלאי הכרם, דמבואר דרק כשיש ניחותא של הבעלים הוא דנאסר הכרם, וכבר ביארו דשאני גדר הניחותא בכלאי הכרם ממחשבת פיגול, דבפיגול, המחשבה היא מחשבה חיובית של עשייה שקובע מתי לאכול את הקרבן, ובכך קובע את הקרבן לקרבן פיגול, אולם בכלאים אינו כן, דהכא אין כאן מחשבה חיובית לקבוע כאן כלאים, אלא שיש כאן ניחותא למצב של כלאים, דניחא ליה בזה והוא מרוצה בהך מצב - ובזה חיילא האיסור כלאים מעצמו.

וסברא זו אמר הגר"ש רוזובסקי [ריש ב"ב ס"ק ל"ג] לבאר למה הניחותא בכלאים מיקרי "גרמי" וכמבואר ברמב"ן [בקונטרס דינא דגרמי], ולעומת זאת מחשבת פיגול חשיב כמזיק בידים וכמבואר בתוס' ב"ק [ק'], וביאר דשאני מחשבה מניחותא, דמחשבה הוא "פעולת מחשבה" וחשיב כמזיק בידים לעומת ניחותא שאין כאן שום פעולה ועשייה אלא שהוא מרוצה מהמצב והשלים עם העובדא שיש כאן כלאים, וזה לא מיקרי "פעולה" של מחשבה, ועי' בהערה [[76]](#footnote-77).

ב] יעויין בב"י [סי' תל"ב] שכתב דמה דלא מברכים על ביטול חמץ, היינו משום שהוא בלב, וי"ל דזה הלכה בעלמא דצריך פעולה בידים, אבל באופ"א י"ל דדומה להשמטת כספים, דמחשבתו אין בו תורת עשייה ומעשה כלל, ויש כאן קיום מצוה בלי מעשה מצוה, ונראה להוכיח כן, דהנה, כבר הק' האחרונים על הב"י מהפרשת תרומה שמברכים על הפרשה בלב [[77]](#footnote-78), ותי' רעק"א [בסוף תשו' ל'] דסו"ס בא לידי מעשה כשנותנו לכהן, וק' דזה א"ש לראשונים דנתינה והפרשה מצוה אחת הוא, אבל לראשונים דסברי דב' מצוות נינהו, הדרא קושי' לדוכתא.

והגר"ח שמואלביץ תירץ דכוונת הב"י דאין "עשייה" כלל, דסגי בגילוי דעת בעלמא שאינו רוצה בחמץ ושזה כעפרא דארעא, ושוב לא נאמר חידוש התורה לאוקמי' ברשותו, וכמוש"כ הר"ן ריש פסחים, ונמצא דבביטול חמץ לא היה מצידו שום "עשייה" כלל, משא"כ בתרומה, אף דמהני במחשבה אבל סו"ס יש "עשייה" והוא פועל חלות תרומה בעשייה זו, ושפיר מברך, וברכה תלויה בעשייה - וגם עשייה במחשבה מיקרי עשייה - אבל בלי עשייה ליכא ברכה - עכתו"ד.

ג] מצאנו גם בהפרשה עצמה שכשאין בה "עשייה", דאין בה ברכה, ודומה לביטול חמץ, דהנה, יעויין בתורת זרעים סוף פאה שהסתפק בדין קריאת שם בפאה, אי דומה לקריאת שם דתרו"מ שיש בו "עשייה" או שאין בו "עשייה", רק "עזיבה", וע"י עזיבה דבעלים ממילא חיילא בו שם פאה וממון עניים, וכתב דנפ"מ לשליחות, דלא שייך שליחות אלא כשיש עשייה, אבל אם זה "עזיבה" ליכא שליחות, ועוד נפ"מ לענין ברכה, דברכה צריך מעשה מצוה, ואם ליכא עשייה, שוב אין מעשה מצוה, וליכא ברכה, והביא מהאבודרהם דאין ברכה מטעם הנ"ל, ומבואר כנ"ל, הרי לן "הפרשה" דאין לו תורת "עשייה", ודומה כבר לביטול חמץ, וחלוק מ"הפרשה" דתרו"מ.

ד] בחילוק זה מיושב קושי' הפמ"ג בפתיחה הכוללת [או"ח ח"ג], דיעויין שם [ס"ק ג'] דחילק את המצוות לדיבור מעשה ומחשבה, וכתב, דבמצוות שמתקיימות במחשבה אין בהם ברכה, ושם [ס"ק ד'] הקשה דלמ"ד הירהור כדיבור דמי, הרי מצוות דדיבור כהלל קריאת שמע ומגילה וכו' אפשר לקיים במחשבה ולמה מברכים [[78]](#footnote-79), ולהנ"ל ניחא דהלל ומגילה וקריאת שמע וכדו', אף אם היו גם בהרהור הרי יש בהם "עשייה", ואינם דומין לביטול חמץ, ודו"ק.

ה] עוד מצאנו כה"ג בנצי"ב [העמק דבר ויקרא, ט"ו - י"ג] דרצה ליישב בזה קושי' התוס' בכתו' [ע"ב], שהק', דלמה מברכים בספירת העומר ולא בספירת נידה וזבה, ותי' הנצי"ב דספירת זבה ונידה הוא רק במחשבה וספיה"ע בפה, ובמצוות במחשבה אין ברכה כמו ביטול חמץ, וע' תשו' רעק"א מהדו"ק [סי' כ"ט] מדודו הגאון ר' וואלף איגר שכ' כעין זה, והסביר שקושי' התוס' היה שהיו צריכים לתקן להוציא בפה גם בספירת זבה ונידה כדי שיברך, דנקט שם דספירת העומר מה"ת מהני בלב ורק תיקנו בפה כדי שיברך, וכ' שם עוד דגם ספירת יובלות לא מצאנו בהם ברכה, וזה נמי מטעם הנ"ל דמהני במחשבה, ודו"ק.

אולם לפי חילוקו של הגר"ח שמואלביץ יש לדון בדבריהם, דספירה במחשבה הוא כמו הפרשת תרומה בלב, שיש בו "עשייה" רק שהעשייה היא בלב, ולפי"ז לא תירצו כלום [[79]](#footnote-80).

והנראה בזה, דהנה בנוגע לזב ונידה כבר תירץ המשך חכמה פ' אמור [כ"ג - ט"ו] קושי' התוס' עייש"ה, ונראה דמבואר מדבריו חידוש בהבנת עיקר מצות ספירה, דמבואר שם דמעשה ספירה היינו לעשות שהימים עצמם יהיו מנויים וספורים, ולכן בנידה, שהימים כבר ספורים מצד עצמם, דימים אלו נקיים מדם לעומת הימים שקדמו להם, להכי לא בעי בהו מעשה ספירה כלל, ולעומת זאת, בספיה"ע שהימים אינם ספורים מצד עצמם, בזה צריך "מעשה ספירה", ובזה ביאר המשך חכמה פשטי' דקרא "דתספרו חמישים יום", דגם יום החמישים בכלל הספירה הוא, רק דא"צ "מעשה ספירה", דדומה כבר לנידה וזב דהכא יום החמישים ספור מצד עצמו מצד קדושתו [[80]](#footnote-81), והוסיף המשך חכמה שם "ומסולק קושי' התוס' בפרק המדיר", וכוונתו, דא"צ ספירה בפה ולכן אין ברכה, אולם נראה דמתוך דבריו מבואר נמי למה ספירה זו דומה ממש לביטול חמץ, וכהגדרה דלעיל, דלא רק דבתרוייהו סגי במחשבה אלא דבתרוייהו א"צ "עשייה" כלל, שהרי הימים מצד עצמם ספורים, ו"בידיעה" דידה באיזה יום עומדים איכא כבר ממילא ספירה דידה, ודו"ק.

ו] בר"ן ריש פסחים מבואר דליכא שליחות בביטול חמץ ומדמה להפקר דלא מהני על ידי שליחות - ורעק"א בסוגיין הבין שזה שייך לסוגי' של מילי לא ממסרן לשליח - ועיי"ש מה שהקשה בזה, אולם עיין בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ריש פסחים שביאר ששיטת הר"ן שהפקר וביטול אינם בתורת עשייה אלא שיש מצב של "ונטשתה" - שהאדם נוטש את נכסיו ובזה הם ממילא נעשים להפקר - וכיון שאין בזה עשייה ליכא בזה שליחות.

ז] להלן [סימן ה] הבאנו חילוק נוסף בזה, שביארנו שם שיש הלכה שאין חלות חלה ע"י דברים שבלב אבל אי הוי חלות בלי עשייה אז שפיר מהני, ולכן הקמה של נדר או מחילת חוב - לפי הצד שמחילה היא סילוק - אז שפיר חיילא ע"י דברים שבלב שהקמה דומה ליום שמעו שאינה בגדר עשייה וכן סילוק חוב אינו בגדר עשייה, אבל לפי הצד שמחילה היא הקנאה - א"כ הוי בגדר עשייה ואז לא מהני בדברים שבלב.

ומעתה יש לחקור - דמה הגדר בין ביטול שליחות - האם הוי מדין ביטול של עשייה או לא - ודו"ק.

## בעשייה שייכת שליחות, ובלי עשייה מהני מדין גילוי דעת בלי השליחות עצמה - וכדמצאנו בנתה"מ בשליחות במתנה.

והנה יש נפ"מ בשליחות בדברים שחלים במחשבתו מדין עשייה לדברים שחלים במחשבתו בלי עשייה - דהנה - ידועה קושי' העולם דלמה בעינן שליחות בתרומה, הא תרומה חיילא במחשבה, ואי שלח שליח, הא בזה גופא הוא כבר מגלה דעתו שיש לו מחשבה על התרומה שיפריש השליח בעתיד, וכבר הקשה כן בשטה לא נודע למי בקידושין [מ"א:], וידוע לתרץ עפ"י יסוד מהטורי אבן [חגיגה אבני שוהם דף י' ד"ה דילמא] בדין תרומה במחשבה - ועיין בהערה [[81]](#footnote-82) הרחבה בנידון זה - והמתבאר בזה - שמי ששולח שליח לעשות תרומה - לא מהני מדין מחשבה כיון שאין לו מחשבה של 'עשייה' - לעשות תרומה - אלא אדרבה - יש כאן מחשבה שהשליח יעשה ותרומה היא 'עשייה' הלכך בעינן 'מחשבת עשייה' ומחשבה שהשליח יעשה לא מיקרי מחשבת עשייה - והדברים מבוארים בחלק הכתבים בחי' ר' שלמה היימן במכתב מהגר"ח עוזר זצ"ל [סי' א' ד"ה ומכבר אמרתי] שחילק בפשיטות כחילוק הנ"ל, דהכא אין כאן מחשבת הפרשה אלא מחשבת שליח, ופשוט.

איברא - באופן שא"צ עשייה - התם באמת לא בעינן שליחות כלל ומהני מצד הגילוי מילתא עצמו - ודוגמא לדבר - דיעויין באהא"ז [שכנים פ"ב ה"י] שחקר ביסוד דינא דכל הקנינים, דדן שם האם דעת מקנה פועלת בקנין והיא מחשבת עשייה - שמחילים את הקנין על ידי הדעת, או דכמו דסגי במעשה קנין מצד הקונה ה"ה דסגי בדעתו של הקונה, וא"צ דעת של המקנה לפעול כאן, ובניחותא מצד הבעלים סגי לן אף שאינו פועל כלום בהקנאה - והביא ע"ז נפ"מ בפלוגתת הקצוה"ח ונתה"מ [סי' רמ"ד ס"ק ב'] אי בשליח להקנות מתנה איכא חסרון של מילי [לדעת הקדוש מרדוש], דלדעת הקצה"ח לא מהני שליח עושה שליח, והנתה"מ טוען דהקנאת השליח אינו "מעשה לשליחות" כלל, דאינו אלא מעשה קוף בעלמא, ולא בעינן לזה הלכות שליחות כלל, וזה משום שדעת מקנה אינה דעת של עשייה שפועלת קנין - אלא על ידי הניחותא ממילא יכולים לקנות ממנו - הלכך לא בעינן לזה הלכות שליחות - וע"ע בהערה [[82]](#footnote-83) במה דפליגי בסברא זו.

## ראיה מגילוי מילתא דליכא דין עשייה, וראיה משליחות שיש דין עשייה, ומקשה מביטול על ידי הכתב.

אחרי הקדמות הללו יבואר שיש כאן סתירה בגדרי ביטול שליחות - אי הוי בגדר עשייה או לא – וכבר הבאנו שיש ראיות לשני הצדדים – ונבאר את הראיות.

א] יש ראיה שזה אינה עשייה אלא שהשליחות מתבטלת מאליה בזה שאין רצונו בשליחות - וזה מבואר בסוגי' לקמן [ל"ד] דרהיט בתר השליח וחשיב כגילוי דעת לבטל - וכל הטעם דלא מהני הגילוי דעת הוא רק משום שי"ל דכוונתו לאשור הב לה - וכן בקס"ד כאן בהמשך הסוגי' שמה שרדף אחריו בעצמו קס"ד דיחשב כביטול - וקשה דאי נימא דביטול הוי עשייה פשיטא דלא מהני הך 'ריצה' שכוונתו לבטל אח"כ כשמגיע אליו - הא אין בריצה הזו 'מחשבת עשייה' עם דעת שכעת הוא 'עושה' ביטול הרי אין כוונתו לגלות לנו את דעתו - פעולה של גילוי רצון - אלא שכוונתו כפשוטו לרוץ אלא דממילא מתגלה דעתו - וכל מה שרואים הוא שכעת הוא לא רוצה את השליחות ושהוא רוצה אח"כ לבטל - וקשה דלמה מהני בתורת ביטול - הא לא חשב מחשבת עשייה - וע"כ דמה דמהני בתורת ביטול הוא כעין סברת הנתה"מ בשלח שליח לתת מתנה - דאף דלא מהני מחמת השליחות - הא בעצם השילוח איכא ניחותא לנתינת המתנה - וזה סגי כיון שא"צ דעת לפעול את ההקנאה - וה"ה הכא עצם הריצה מגלה שסו"ס הוא לא רוצה - ואז הביטול חיילא מאליה, כעין הפרשת פאה וכעין ניחותא בכלאים וכעין ביטול חמץ.

ב] מאידך יש ראיה שיש כאן גדר של עשייה - והיינו דפשוט שלא שייך שליחות על "אי רצון" גרידא בלי שיש בזה עשייה - ורק על עשייה שייכת שליחות - וכדהבאנו מהאחרונים בהפקר ובביטול חמץ ובהפרשת פאה - והכא בסוגיין הבאנו מרעק"א שלמד דע"כ שזה מכח שליחות - וזה כל הנידון של לא אלימא שליחותא דבתרא משליחותא דקמא - ומוכרח שיש כאן עשייה - וצ"ע.

## בדברי החת"ס להלן [לד] דלמה לי שליחות - הא תיפוק ליה מצד גילוי מילתא.

ובאמת שהקושי' היא יותר חזקה - דיעויין בחת"ס להלן [ל"ד] שהביא קושי' הנו"ב [דרוש לציון דרוש י"ג] דקשה לרבא דס"ל גילוי דעת מהני בגט - דא"כ במשנתינו בשלח אחריו שליח דסד"א דלא עדיף שליח בתרא משליח קמא - וקשה דתיפוק לי' מיד שאמר הבעל לשליח בתרא שהוא שולחו לבטל הגט הרי גילה דעתו לבטל הגט וכבר נתבטל מהבעל עצמו - וכנראה דעומק כוונתו ע"ד הנתה"מ דמהני מה ששלח את השליח להיות גילוי דעת לנתינת המתנה בלי השליחות עצמה - וה"ה הכא דלא בעינן לזה הלכות שליחות.

ותירץ החת"ס דמכיון ששולח שליח לבטל - הרי אדרבה איכא גילוי דעת בהיפוך שאינו רוצה שיתבטל עכשיו ושלא בפניו דא"כ לא הוה שולח שליח לבטל אלא להודיעו שכבר ביטלו ולא צריך למנות שליח בפני שנים שיבטלו בפני השליח אלא קוף בעלמא להודיעו שכבר ביטלו שלא בפניו - אע"כ דגילה דעתו שאינו רוצה שיתבטל שלא בפניו שאז הוא עובר על תקנת ר"ג ורצונו שיתבטל רק אחרי שיגיע לשליח הראשון - ומיושב הקושי' שיש גילוי דעת בגילוי דעת עצמו שכעת הוא עדיין רוצה את השליחות.

אולם סו"ס קשה - דאף דגילה דעתו שאינו רוצה בחלות ביטול אלא אח"כ - בזמן אמירת השליח - אכן סו"ס א"צ שליחות וסגי בזה שהרי ביטול דידיה הוא דחיילא אח"כ - והיינו שכעת הוא מגלה דעתו שמה שאינו רוצה בשליחות הוא דווקא אח"כ כשהשליח ישמע מההתנגדות שלו - אכן א"צ לזה הלכות שליחות - ולמה קס"ד דלא אלימא שליחות דבתרא - וצ"ע.

## תוספת דברים בביאור הקושי'.

נחדד את הדברים - הרי הבאנו מהנתה"מ ששליחות במתנה מהני גם בלי פרשת שליחות מחמת הניחותא שיש לו בנתינת המתנה - וזה ניחותא דידיה, ולא מהני מצד השליחות אלא מצד הגילוי דעת שיש לו במינוי - וזה משום שאין כאן עשייה אבל בשליחות בתרומה לא מהני בכה"ג - והטעם כנ"ל.

ונוסיף עוד - הרי בסוגי' בריש אלו מציאות בשליח שתרם שלא מדעת הבעלים ואמר הבעלים כלך אצל יפות - הרי לא מהני מצד מעשה השליח שלא מדעתו או שיש חידוש בזכין וכו' - אבל זה פשוט דלא מהני מצד הניחותא של הבעלים שרצונו שיהיה תרומה אף דתרומה חל במחשבה - וקשה - דמאי שנא ברוך הטוב והמטיב מכלך אצל יפות, בתרווייהו איכא גילוי דעת שרוצה - והתשובה בזה - דבתרומה איכא עשייה הלכך לא מהני וכאן בביטול שליחות מהני ברוך הטוב והמטיב כיון לא בעינן 'עשייה' - ועיין בהערה [[83]](#footnote-84) חידוש גדול בדין ניחותא בחלות תרומה שיש צד לומר שגם בזה א"צ עשייה.

לחדד את הדברים עוד - הרי ברמב"ם [גירושין פ"ו הכ"ה] כתוב שכל הגילוי דעת בגיטין באומר ברוך הטוב והמיטב שהוא 'שמח בעיכוב הגט' - ויש להקשות - אטו איכא שליחות על 'שמחה' - ופשוט שלא - וא"כ מה מהני שליחות על גילוי דעת - ואי כל ביטול הוא כעין גילוי דעת - א"כ האיך מהני בזה שליחות.

# פרק גב' דינים של ביטול,מדין ביטול ומדין חזרה.

## קושי' החת"ס דפלוגתת אביי ורבא בגילוי דעתא אי מילתא היא לא - סותרת לחידוש התוס' בקידושין [נ"ט] בשיטת ר"ל - דבפניו מהני מדין חזרה ולא מדין ביטול.

ובביאור האי ענינא נקדים ביסוד גדול מהחת"ס ריש פרקין - וכן להלן [ל"ד] שביאר את החידוש של התוס' בקידושין [נ"ט] דבבא לבטל לפניו ממש - אז מהני גם לר"ל, וכבר הבאנו ב' דרכים בזה - עיין לעיל [סימן א'].

וביאר החת"ס דביטול בפני השליח לאו מתורת ביטול אתי עלה אלא מתורת חזרה, שחזר בו מעיקר המינוי - ורק שלא בפניו בעינן ביטול לשליחות מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, ורק בזה נחלקו ר"י ור"ל, אבל בחזרה ממש כולהו מודי דמהני.

והקשה החת"ס [ל"ד] דיש לעיין בעיקר פלוגתת אביי ורבא בגילוי דעתא אי מילתא היא או לא, וביאר דלכאו' יש לומר דפליגי בהלכות אתי דיבור ומבטל דיבור אי גילוי דעת דומה למחשבה בעלמא ולא אתי מחשבה ומבטל דיבור או דילמא שזה גילוי דעת שע"י מעשה או דיבור וכדיבור דמי ומבטל דיבור.

והקשה - שהרי התם בסוגי' דגילוי מילתא קאי במבטל בפניו - והרי בפניו מהני מדין חזרה בלי לבא לדין ביטול, ולמה לא מהני לכו"ע, וצ"ע.

## מוכיח עוד שיש ב' דינים, והנפ"מ ביניהם.

והנה בשיעורי ר' נחום [סימן ט"ז] הביא שעיקר חילוק זה דמצאנו ב' דינים, דין ביטול ודין חזרה - דבר זה מדוייק בלשון הרמב"ם [פ"ו הכ"ה] דפסק דלא מהני גילוי מילתא בגיטא - והוסיף - "עד שיאמר לו בפירוש לא תתן לו או שיבטל בפירוש" - ודייק דהכא מדוייקים הנך ב' דינים שנתחדשו בחת"ס [[84]](#footnote-85) - והוסיף שהרמב"ם הביאם דווקא הכא בגילוי דעתא כיון דהכא איירי בבפניו, ורק בפניו מהני גם מדין חזרה וכמבואר בתוס' - ולא הביאו לעיל מינה בהלכות ביטול דהתם איירי גם שלא בפניו - והדברים מדוייקים להפליא - ועיי"ש שהאריך בהנך ב' דינים של ביטול - וע"ע בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בחידושיו [ל"ב: ס"ק י"ד] בזה בהנך ב' דינים.

עוד הביא בשיעור כללי מהמאירי בסוגי' דריש פירקין דכל המחלוקת בגילוי דעתא דאביי ורבא מהני דווקא בפניו - וביאר המאירי דמהאי טעמא לא מהני ביטול דגילוי דעת בסוגיין כיון שהשליח לא ראה את הגילוי דעת, אולם לא ביאר לנו הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בטעמא דמילתא למה ס"ל למאירי דבעינן דווקא בפניו בדין גילוי דעתא בגיטא - ונראה לבאר את דברי המאירי על פי יסוד החת"ס - ויבואר בזה עומק חדש ביסוד דברי החת"ס.

## מחדש דחזרה בפניו לאו מדין עשייה, וביטול שלא בפניו מדין ביטול אתינן עלה - ורק בביטול מהני שליחות.

דהנה לעיל הקשינו שיש סתירה אי ביטול הוי עשייה או לא - ונראה לחדש - שזה החילוק בין הנך תרי דינים, והיינו שחזרה אינה עשייה - אלא שהוא חוזר מהמינוי בזה שהוא מגלה רצונו שאינו רוצה בשליחות, אבל אין זה בגדר 'עשייה' אלא שחוזר בו - ונראה לבאר שחזרה זו דומה לחזרה שמצאנו בכל חלות שחוזר בו בתוכד"ד - שפשוט שחזרה זו אינה עשייה ופשוט דלא מהני על ידי שליח, וה"ה דהך חזרה מהמינוי דמהני בפניו אינה עשייה וחלוק בזה מביטול רגיל - אלא שזה חזרה בעלמא.

ונראה דעיקר החידוש של חזרה בשליחות היא חידוש מיוחד דווקא בשליחות כיון שהשליח הוא כסדר 'שלוח' מכח המשלח - שכל הזמן הוא שלוחו - וזה כדהבאנו לעיל [סימן א'] מהאחרונים דתמיד בעינן שיהיה המשלח בגדר 'מצי עביד' - ואל"כ כבר בטלה ממנו תורת 'משלח' וזה החסרון של נשתטה המשלח - ונראה דמחמת זה מצי חוזר בו כל הזמן - [ואולי דומה למה שמצאנו שיש חזרה בעדות לולי הדין אינו חוזר ומגיד [[85]](#footnote-86)], אלא שיש הלכות בחזרה זו דמהני דווקא בפניו - וכדמצאנו בתוס' בדעת ר"ל, וזה חידוש בחזרה הזו במינוי שליחות - דנתחדש שיש אופנים שהוא יכול להתייחס לסיבה של השליחות לחזור בו ממנה.

ומעתה יש לומר עוד - שהביטול הרגיל שהוא מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - ביטול זה הוא בגדר 'עשייה' - וביטול זה מהני גם שלא בפניו - ומהני גם על ידי שליח כיון שזה בגדר 'עשייה', אבל חזרה לא מהני על ידי שליח כמו דחזרה תוכד"ד לא מהני על ידי שליח.

ובזה נראה לבאר את פלוגתת אביי ורבא - איפכא מהחת"ס - ששם אינו ביטול של עשייה - דאדרבה - הרי ליכא כוונת עשייה וכדהקשינו לעיל שלא היה שם מחשבת עשייה' הלכך ע"כ לא מהני מדין 'ביטול' של עשייה, וע"כ דלא מהני מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - ודלא כהחת"ס.

ונמצא דאדרבה - דכל פלוגתתם הוא דווקא בפניו ומדין חזרה, והן הן דברי המאירי דגילוי דעתא בגיטא מהני דווקא בפניו - וקשה דלמה ליכא גילוי דעתא גם שלא בפניו - ולפי הנ"ל נראה שהטעם בזה הוא משום שבפניו הוי מדין חזרה, וזה כל פלוגתתם - דזה הרי ברור דלא מהני מדין עשייה של ביטול כיון דחסר במחשבת עשייה, וע"כ שמהני רק מדין חזרה - דחזרה אינה עשייה - ולכן לא בעי בזה מחשבת עשייה, הלכך מהני דווקא בפניו כדין חזרה.

ונחלקו אביי ורבא בהלכות חזרה - והיינו שכמו שמצאנו שיש בזה הלכה של 'בפניו', כמו כן יש לדון בהלכות חזרה אי דווקא בגילוי דעת באופן ברור מהני מדין חזרה או דכל גילוי דעתא מילתא היא - ולפי רבא דכל גילוי דעתא מילתא היא - היינו רק מדין חזרה הלכך בעי דווקא בפניו - אבל שלא בפניו בעי ביטול בתורת עשייה - ובזה מהני בשליחות.

## מיושב הסתירה - דלכן מהני שליחות ובעי שליחות במשנה - דהכא לאו מדין חזרה דהוי שלא בפניו, ומבאר למה לא בעינן עוד לקיום הדבר בבפניו - ובמה שיש לדון מדין בי עשרה למישלפי'.

ובזה מיושב עיקר הסתירה - דבמשנה שאמרו דקס"ד דליכא כח בשליחות דבתרא כנגד שליחות דידיה - הכא לא הוי בפניו - הלכך ע"כ דמדין עשייה היא - ובזה בעי דווקא שליחות, שהרי ליכא חזרה שלא בפניו, ומהאי טעמא מהני שליחות - ודו"ק.

ונראה דעל פי זה יבואר נמי דברי התוס' להלן [ל"ג] דלא בעינן עדות לקיום הדבר בפניו - וכבר עמד בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לפי דרכו, ולפי הנ"ל י"ל דהתם מדין חזרה היא וליכא עשייה הלכך לא בעינן עדות לקיום הדבר - ודו"ק.

והנה - הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שם] הקשה מהדין דבעי בי עשרה למישלפי' - והעיר דהלכה זו שייכת דווקא בביטול - אבל בפניו מהני מדין חזרה ולכאו' הכא לא בעינן בי עשרה, וחידש דלשון 'ביטול בגט' אינו לשון חזרה דלחזרה בעינן לשון שמשמעותו שאינו שולחו עוד - והלשון של ביטול בגט מהני רק מדין ביטול, הלכך שפיר בעי עשרה - והוסיף עוד שהלשון במשנה הוא לשון של ביטול בגט שזה לשון ביטול ולא לשון חזרה.

אולם קשה מאד לפרש כן - דהא אי חזרה היינו כעין חזרה של תוכד"ד - א"כ כל מי שעושה עשייה של ביטול - הרי כלול בזה גם שהוא אינו רוצה וממילא שהוא גם חוזר בו - וצ"ע, ועוד - דלדברינו מי שרץ אחריו לבטל מיקרי ביטול של חזרה - ואי ביטול עצמו אינו חזרה א"כ האיך ריצה לשם ביטול מיקרי חזרה [וזה קשה דווקא לדרכינו].

ונצטרך לחדש - שכמו שמצאנו הלכות בהאי חזרה, א] בפניו, ב] גילוי דעתא, כמו כן יש לומר דבמינוי אלים בבי עשרה ליכא בזה חזרה כלל - וע"כ דמהני דווקא מדין ביטול, ובביטול שיש הלכה של ביטול אלים - אז בי עשרה הוא מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - ועיין היטב בר"ן בנדרים [ריש ז':].

וכל זה חידוש - ויש לומר באופן אחר שיתכן שכל המהלך של חזרה לא מהני בביטל אחד מעשרה - שהרי דין ביטול על אחד מעשרה הוא ביטול רק לחלק מהשליחות דע"כ דכולהו שליחות אחד נינהו וכדהוכחנו וביארנו להלן [סימן יח] בארוכה, ואולי דלא מהני חזרה על מקצת השליחות אלא על כולה - הלכך ע"כ אתינן עלה מצד עשייה וחלות ביטול - הלכך בעי דיבור אלים, ודו"ק.

אולם אין הדברים פשוטים כלל בביאור הסוגי' של עשרה למישלפי' ועיין בכל הנ"ל להלן [סימן כ' פרק א] בביאור דברי התוס' [שם].

## כמה תמיהות על עיקר המהלך בזה.

אולם יש כמה תמיהות במהלך הזה:

א] עיקר החידוש שיש דין מסויים של ביטול בפניו דמהני בלי אתי דיבור ומבטל דיבור - כן מבואר בתוס' בקידושין [נ"ט], אכן רש"י חולק ולדידיה ע"כ ליכא ב' דינים, ושוב צ"ע לשיטתו דהאיך מהני גילוי דעת בלי עשייה - ואי לא בעי עשייה א"כ מה הדין של שליחות.

ב] עיקר הדברים שגילוי דעתא רק מהני בפניו - כך שיטת המאירי אכן בתוס' בסוגיין מפורש דמהני בפני השליח או בלפני האשה או בפני בי"ד - שוב ליכא לכל החילוק - וצ"ע.

ג] עיקר סברת המאירי דאיכא דין בפניו בגילוי דעתא צ"ב - ולדברינו דבגילוי דעתא נתחדש מהלך חדש של ביטול דממילא בלי עשייה וזה המלך של חזרה - א"כ לא ברור למה בעינן בפניו - הרי בפניו הוא תנאי בעשייה והכא ליכא גדר של עשייה - וצ"ע.

ואכתי צ"ע כל הסוגי' הזו.

## קושי' מהר"ן דמהני על ידי הכתב.

יש להוסיף - מצאנו חידוש גדול בעיקר סוגי' זו של ביטול - דהנה - לכאו' מצאנו מקור דלא בעינן שליחות ממש - דיעויין בשו"ת הר"ן [סוף סימן מ"ג] - מובא בשו"ע [סי' קמ"א סעי' ס"ב] - ומבואר שם דמהני ביטול שליחות ע"י כתב - והנה יעויין בבית מאיר [סו"ס קמ"א] שיצא לדון דמי ששלח שליח לבטל שלא בפני השליח לא חייל הביטול, דכיון שהתקין ר"ג שלא לעשות כן הרי זה כשליחות לדבר עבירה דהמעשה בטל, ובהגהות ברוך טעם [שם] הקשה עליו דלא שייך לומר בזה דהמעשה בטל - דהא בביטול על ידי שליח ליכא הלכות שליחות - וא"צ שהשליח יהא כמותו וסגי במעשה קוף בעלמא - והביא מקור לזה ממה דמצאנו בר"ן ובשו"ע דשולח ביטול ע"י כתב - דע"כ אינו אלא מעשה קוף בעלמא - וע"כ שגם השליח אינו מצד פרשת שליחות.

עוד חידש שם שכל הנידון של אין שליח נעשה עד לא קיים בשליחות של ביטול כיון שאינו שליח בגדרי שליחות - עיי"ש - ולדבריו איכא למימר שביטול שליחות אינו בגדר עשייה כלל וכלל - אולם סו"ס צ"ע מסוגיין - דלפי"ז מהו הקס"ד דלא אלימא שליחותיה דבתרא משליחותיה דקמא הא כל שליח לא גרע מכתב - ומשמע דלמד שאין כוונת הגמרא להלכות שליחות - דלא כרעק"א - ודו"ק.

## קושי' רעק"א מרב ששת.

הקשה הגרעק"א בכו"ח קושי' עצומה - לרב ששת דהביטול קאי על גוף הגט - א"כ מהו החידוש בהך בבא דאו ששלח אחריו שליח - הא בזה ל"ש סברת הגמ' דלא אלימא שליחותיה דבתרא משליחותיה דקמא - וצע"ג - ועיין להלן [סימן יא] מה שיש לומר בזה שגם רב ששת מודה דבעינן ביטול שליחות כדי לבטל את הגט.

# סימן דבדין מילי לא ממסרן לשליח ואומר אמרו,ובגדרי שליחות על מינוי שליחות ועל ביטול שליחות.

[עיקר דין מילי - ובדין שליחות בקידושין אי הוי מילי.](#__RefHeading___Toc411887594) <> [בדברי רעק"א באומר אמרו - ובמה שיש להקשות לפי שיטה זו.](#__RefHeading___Toc411887595) <> [דרכו של רעק"א - שגדרי מילי שונים למ"ד אומר אמרו לא מהני.](#__RefHeading___Toc411887596) <> [בגדר החיסרון של מילי, דמבואר ברש"י ששליח ראשון נעשה שלוחו של הבעלים אבל לא נעשה "כמותו" - ובדברי הריב"ש בילפותא דשליח עושה שליח.](#__RefHeading___Toc411887597) <> [ביאור יסוד דינא ד'כמותו' דנצרך לשליח עושה שליח - וביארו החסרון של מילי לא ממסרן לשליח.](#__RefHeading___Toc411887598) <> [ביאור דיקדוק לשון הש"ס "מילי לא ממסרן לשליח".](#__RefHeading___Toc411887599) <> [חידוש ביסוד דינא דשליח על 'מינוי שליחות'.](#__RefHeading___Toc411887600) <> [ביאור החסרון של אומר אמרו - והנפ"מ בין מילי לא ממסרן לשליח לאומר אמרו.](#__RefHeading___Toc411887601) <> [מה שיש להעיר ולתמוה בסוגי' דלא אלימא שליחותי' דבתרא וכו'](#__RefHeading___Toc411887602) <> [דן בכח של ה'כמותו' לענין ביטול שליחות למה בעי 'יותר כמותו' מהשליח ראשון.](#__RefHeading___Toc411887603)

##

## עיקר דין מילי - ובדין שליחות בקידושין אי הוי מילי.

מצאנו דין שמילי לא ממסרן לשליח - והיינו שמצאנו בסוגי' להלן [כ"ט / ס"ו ' עא] דבנתינת גט לשליח הדין הוא שהשליח עצמו עושה עוד שליח, אבל בשליח על כתיבת הגט אין השליח הראשון עושה עוד שליח, דדווקא בנתינת גט שהוא מוסר 'חפץ' לשליח, והיינו הגט הוא דיכול למנות עוד שליח, אבל בכתיבת גט שהוא לא מסר לו שום 'חפץ', התם אמרינן דאין שליח עושה שליח, וזו הכלל "מילי לא ממסרן לשליח".

ועיין לעיל באמרות אברהם פרק כל הגט [סימן ח] שהרחבנו טובא בכל הסוגי' של מילי ואומר אמרו – וכאן הדברים באו בקצרה.

והנה - יש להסתפק האם קידושין מיקרי "מילי" לענין זה דאין שליח עושה שליח או לא, ועי' בשו"ע אהע"ז [סי' ל"ה ס"ק ו'] ברמ"א ובב"ש [ס"ק ט"ו] דנאמרו בזה ג' דעות.

א] דעת המרדכי [סוף פרק המקבל בסי' ת"כ בשם הי"א] דתלוי, שאם הוא נותן לו מעות או שטר לקדש בו את האישה, אז אינו מילי אם מוסר להנך מעות לשליח שני, אבל אם לא נתן לראשון מעות, אלא שהוא לקח מעות מעצמו, אז חשיב מילי, עי' היטב ברמ"א.

ב] דעת התוס' רי"ד [בריש האיש מקדש] ובשלטי גיבורים [[86]](#footnote-87) דחלוק מעות משטר, וכן למד האבני מילואים [סי' ל"ה ס"ק י'] בשיטת הרי"ד, דשטר דומה לגט, אבל מעות שאני, שאם נאבדו הוא יכול להביא עוד מעות אחרים במקומן, עייש"ה.

ג] דעת הקדוש מרדוש [מובא במרדכי] דקידושין תמיד חשיב מילי כיון דבעינן דעת האשה, וזו שיטה מחודשת, ושיטתו יבואר להלן, ועי' בקצוה"ח [סי' רמ"ד ס"ק ב'] דכתב דלפי"ז ה"ה דשליח למתנה יחשב כמילי כיון שצריך את דעת מקבל המתנה, ועי' לעיל [סימן ג] שהבאנו מהנתה"מ דליכא דין שליחות במתנה דא"צ עשייה מצד הבעלים, עכ"פ לדעת התוס' רי"ד ומדרכי פשיטא שזה לא חשיב מילי כיון שהמתנה הוא החפץ שמיוחד להך שליחות.

## בדברי רעק"א באומר אמרו - ובמה שיש להקשות לפי שיטה זו.

והנה יש שיטה שניה בסוגיות של מילי להלן [ס"ו] דגם אומר אמרו לא מהני - והיינו דעד כאן למדנו שכל החסרון של מילי הוא קלישות בשליחות לענין זה שאינו ממנה עוד שליח - אבל בשליח ראשון מצד עצמו ליכא חסרון של מילי, אכן למ"ד דאומר אמרו לא מהני, הרי מיירי בממנה שליח שכל שליחותו הוא למנות שליח על כתיבת הגט - ולא שהוא שליח על כתיבת הגט ובא בעצמו למנות אחר במקומו, וגם בזה מצאנו מחלוקת אי מהני או לא.

וביאר רעק"א דהך מ"ד סובר שכל החסרון של מילי הוא גם בשליח ראשון - דאף שהשליח הוא שליח על מינוי שליחות בכתיבה - והוא לא בא למסור את שליחותו לשני אלא לקיים את השליחות שלו בעצמו ששליחותו היא למנות עוד שליח - ואעפי"כ איכא חסרון של מילי - ומוכרח דהך מ"ד סובר דמעיקרא לא חיילא שליחות על מילי גם בשליח ראשון - וכיון שמינוי שליחות על כתיבת הגט הוא 'מילי' א"כ לא חיילא בזה שליחות.

אלא דהקשה רעק"א דלפי"ז נתחדש דלא מהני שליחות בראשון במילי - ולפי"ז קשה כמה קושיות:

א] האיך מהני שליחות על ביטול שליחות להך מ"ד - הא חשיב כמילי - וקשה מהמשנה כאן.

ב] האיך שייך שליחות על קידושין לפי הקדוש מרדוש - הא הוי שליחות על מילי.

ג] האיך שייך שליחות להפרת הנדר - ומפורש בפלוגתת התנאים בנדרים שיש בזה שליחות, וצ"ע.

ד] האיך שייך שליחות להקדיש בהמה לקרבן, ומפורש [תמורה י'] דמהני - ותמה על המהרי"ט שכתב שיש חסרון של שליחות על מילי.

ה] בזה רצה לפרש את שיטת הר"ן למה ליכא שליחות בהפקר - אלא דתמה דתלוי בפלוגתת אומר אמרו - [ועיין לעיל [סימן ג'] מה שהבאנו לבאר את שיטת הר"ן באופן אחר - דליכא עשייה בהפקר הלכך ליכא שליחות].

## דרכו של רעק"א - שגדרי מילי שונים למ"ד אומר אמרו לא מהני.

ומכח כל הקושיות יצא לחדש שגדרי מילי למ"ד דאומר אמרו לא מהני שונים מגדרי מילי למ"ד מילי לא ממסרן - דלמ"ד אומר אמרו לא מהני - לדידיה הגדר במילי בשליח ראשון אינו מה שאין כאן חפץ - דדווקא בשליח שני יש חסרון כזה, והגדר במילי בשליח ראשון להך מ"ד הוא דווקא היכא שגם ביצוע השליחות אינו בגדר מעשה ועשייה של 'גמר דבר' - וכגון שליח על מינוי לכתוב גט - שאז האמירה שלו אינה 'גמר דבר', אבל שליחות על ביטול והפרה והקדש והפקר וחלות קידושין - שחל חלות וגמר דבר - כל כה"ג לא מיקרי מילי למ"ד אומר אמרו לא מהני, ורק בשליח שני למ"ד מילי לא ממסרן לשליח מיקרי מילי.

כך דרכו של רעק"א, ובזה מיושב למה מהני שליחות על ביטול שליחות - כיון שיש בזה 'גמר דבר' שחל ביטול שליחות - ושליחות על כתיבת הגט מיקרי מעשה בשליח ראשון שהכתיבה היא מעשה ורק שליחות למנות שליח על כתיבה לא מיקרי מעשה ואינו גמר דבר.

אולם עיקר המהלך קשה - וכבר העירו בזה האחרונים [אמרי משה וקה"י] דאיך משתנים הכללים מה מיקרי מילי להך מ"ד דאומר אמרו - וצ"ע.

## בגדר החיסרון של מילי, דמבואר ברש"י ששליח ראשון נעשה שלוחו של הבעלים אבל לא נעשה "כמותו" - ובדברי הריב"ש בילפותא דשליח עושה שליח.

ונראה ליישב את הדברים באופן אחר - ולדרכינו יבואר שאין הלכה של מילי בשליח ראשון - ופלוגתת מילי ואומר אמרו בהגדרה אחת קאי - וממילא דמעיקרא לא קשה מהקדש וביטול והפרה וכו'.

ונקדים בביאור עיקר החסרון של מילי, דהנה - יעויין ברש"י להלן [ע"א: ד"ה ומילי ממסרן לשליח], שביאר את השיטה שחולקת וסוברת דמילי ממסרן לשליח, וביאר "דרך ארץ הוא לעשות שליח בדברים, והוי נמי בדברים שלוחו של אדם "כמותו" וכו", והמתבאר מתוך דבריו דלמ"ד שחולק וסובר דמילי לא ממסרן לשליח, לדידיה אמרינן שיש חיסרון שאף שהוא שליח אבל אינו "כמותו", ולכן אינו ממנה עוד שליח.

וצ"ב דמה הכוונה בזה, הרי זהו כל ענינו של שליח שעומד במקומו והוא "כמותו" ולכן הוא יכול לפעול עבור המשלח, וע"כ דמבואר הכא שיש שני גדרי שליח, שליח שהוא "כמותו" ושליח שאינו "כמותו", והך דין נוסף של "כמותו" הוא הכח שעל ידו השליח יכול למנות עוד שליח - וזה כל החסרון במילי שחסר לו בכמותו הלכך לא מצי ממנה עוד שליח.

והדברים מתבארים על פי הריב"ש [רכ"ח], דנקט [בעוי"ל] דלמדנו בקידושין [מ"א.] דשליח עושה שליח דווקא בגיטין וקידושין, ודווקא ראשון לשני ולא לשלישי, וכל זה ילפינן בעמוד א', אבל בהמשך הסוגי' בעמוד ב' ילפינן עוד מקרבן פסח ש"שלוחו של אדם כמותו", והכא ב"כמותו" נתחדש דעד כדי כך חשיב כמותו דגם שני עושה שלישי וגם למדנו כבר דמהני בכל מקום ולא רק בגיטין וקידושין.

והעולה מהדברים - דעיקר הכח של שליח עושה שליח נתחדש בגזה"כ מיוחדת של "כמותו" - והיינו כדברי רש"י - דחידש שזה החסרון של מילי, דבלי ה'כמותו' איכא שליחות קלושה שלא יכולים למנות עוד שליח - וזה גופא החסרון של מילי שחסר ב'כמותו'.

## ביאור יסוד דינא ד'כמותו' דנצרך לשליח עושה שליח - וביאור החסרון של מילי לא ממסרן לשליח.

וביאור הדברים הוא כך:

דלכאו' יש לעיין - דמה כל החידוש בשליח עושה שליח, הא אחרי ששליח ראשון קיבל כחות לפעול - שוב יכול למוסרם לשליח שני, שעד כמה שנתחדש בכל שליח שיש לו כחות מהבעלים, וכחות נמסרים לשליח - א"כ למה לא יוכל למסור את הכחות הללו לשליח השני - דמ"ש בעל משליח.

ומבואר הכא ששליח אינו מסירת כחות בעלמא - אלא ששליח הוא 'עושה דברו' וכנתבאר לעיל [סימן ב'] - וכל החפצא של שליח היינו שעומד במקום הבעלים לייצג את הבעלים - וממילא שיש סברא לומר שאף מי שיש לו כחות לפעול, אבל אכתי אינו יכול לעשות עוד שליח לייצג את הבעלים, שרק מי שיש לו 'שם בעלים' בעיקר הך חלות, שוב יכול להעמיד עוד אחד לייצג את הבעלים בהך חלות.

ועיין באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן ב'] ולעיל בפרק כל הגט [סימן ח] - ושם ביארנו שזה ההסבר בחסרון של שלוחו של בעל הממון - עיי"ש, ובזה מבואר נמי מה החסרון בשליחות בגירושין של האשה.

הרי הבעלים יש לו כחות גירושין כיון שהגירושין הוא 'ענין שלו' ורק על ענין שלו ועסק שלו יכולים להעמיד שליח לייצג אותו בחלות הזו, אבל השליח אה"נ שיש לו כחות אבל סו"ס אינו ענין שלו ואינו עסק שלו - וכל כחו אינו אלא בתור זה שהוא עצמו מייצג את הבעלים - אבל כיון שאינו 'עסק' שלו - הלכך לא יכול למנות עוד שליח.

ומעתה יש לומר שנתחדש בשליחות דין כמותו - והיינו דעד כדי כך חשיב 'כמותו' עד שהוא כבר כבעלים בהך חלות ודנים אותו כאילו שהוא פועל בעסק שלו ובענין שלו.

אולם בשליחות שיש בה קלישות - שהוא שליחות של מילי - הכא לא נתחדש דין כמותו - הלכך ליכא בזה דין שליח עושה שליח - ודו"ק - ומהני רק בשליח ראשון ולא בשליח שני.

והן הן דברי רש"י, דהקלישות בשליחות של מילי הוא דלא נתחדש אצלו הך דין "כמותו" ולהכי אינו יכול לעשות עוד שליח, ודו"ק.

ונראה דבדרך זו אפשר להבין יסוד הפלוגתא האם מילי ממסרן לשליח או לא, די"ל דכו"ע מודי לזה דאיכא קלישות של מילי לענין זה, ולא פליגי כמה קליש השליחות דמילי, אלא דלמ"ד דמילי ממסרן לשליח, לדעתו לא שייך הך חיסרון, דלדעתו אחרי שנתחדש הדין "כמותו", אז נתחדש דעיקר ה"שם כמותו" היא היא עצם צורתו של שליח, וכבר לא שייך שליח שאין בו דין "כמותו", ובזה גופא פליגי דלאידך מ"ד נתחדש ד"כמותו" הוא דין נוסף, ודו"ק, ובהמשך הסוגי' יתבאר כמה דברים עפ"י יסוד זה.

ועיין באמרות אברהם [האיש מקדש סימן ג'] ולעיל בפרק כל הגט [סימן ח] אריכות בנידון זה ובהסבר זה בחסרון של מילי לא ממסרן לשליח.

## ביאור דיקדוק לשון הש"ס "מילי לא ממסרן לשליח".

ונראה דעפ"י הנ"ל יתיישב הערה גדולה, דהנה, לשון הש"ס "מילי לא ממסרן לשליח" הוא לשון קשה, שהמשמעות הפשוטה היא דקאי גם על השליח הראשון, לומר דלא ממסרן כלל, וזה נגד הסוגי', דבכל הסוגי' מבואר שאין שום חיסרון בשליח ראשון אלא בשליח שני, ויותר הול"ל "מילי לא ממסרן לשליח שני", הלא דבר הוא.

ולהנ"ל הדברים מדוקדקים, דלהכי כתוב על השליח ראשון, דבאמת החיסרון מתחיל כבר אצלו, דמילי לא "ממסרן" אליו, והיינו שהוא לא נהיה "כמותו" במילי, דאף דאית ליה כחות לפעול והוא המגרש עד כדי כך שבנשתטה המשלח השליח ממשיך, אבל סו"ס לענין שליח עושה שליח איכא נקודה נוספת, שצריכים להעביר אליו את כל 'ענינו' ועסקו של השליחות - עד כדי כך שיחשב "כמותו", וזהו מה שחסר במילי, דלא "ממסרן" אליו.

## חידוש ביסוד דינא דשליח על 'מינוי שליחות'.

ונראה שעל פי כל הנ"ל יבואר לנו ביאור חדש בעיקר הגדר של 'אומר אמרו' - ונקדים - למדנו הכא שלפי האמת שאני מינוי שליחות מכל כח אחר של בעלים.

הרי בעל מקדש מחמת הכח קידושין שנתנה לו תורה, ובעל מגרש מחמת הכח גירושין שנתנה לו תורה, ובעלים קונה מחמת הכח קנין שנתנה לו תורה, אולם במינוי שליחות אינו כן, שהרי במינוי שליחות מצאנו שלא כל מי שיש לו כח על החלות המסויימת ההיא דמצי למנות שליח על החלות ההיא - אלא דווקא אחרי שזה 'ענין שלו' ועסק שלו - אז יכולים למנות שליח לייצג אותו על הענין ועסק של השליחות.

בתוספת ביאור - כח גירושין סגי לן לגרש וכח קידושין סגי לן לקדש אבל כח מינוי שליחות נובע ממה שהכח המסויים ההוא הוא עסק שלו וענין שלו - ולא סגי בזה יש לו כח לפעול את החלות - דהכא בעינן 'כמותו'.

וממילא נראה דלפי האמת אין מושג של שליח על מינוי שליחות באופן פשוט - שאיך הוא עושה שליח לייצג את הבעלים על חלות וכח שאינו עסק שלו - וע"כ שנתחדש שהוא נעשה שליח על המינוי עצמו - אלא שעשאוהו ל'כמותו' על החלות שעליה הוא ימנה שליח.

והיינו ששליח למנות שליח קידושין הוא באמת שליח קידושין גמור בדרגא של 'כמותו' - ורק מחמת זה הוא ממנה שליח קידושין - אלא שסו"ס אינו מקדש את האישה עבורו שהרי מינוהו על מינוי שליחות ולא מינוהו לקדש - וע"כ שיש הגבלה ב'כמותו' שהוא לא יכול לקדש בעצמו - וכל ה'כמותו' אינו אלא לענין מינוי שליח לקידושין.

## ביאור החסרון של אומר אמרו - והנפ"מ בין מילי לא ממסרן לשליח לאומר אמרו.

על פי דרכינו למדנו ביאור חדש בחסרון של אומר אמרו - שרעק"א למד שנתחדש שיש חסרון של מילי גם בשליח ראשון - והקשה משליח ראשון על הקדש והפרה והפקר וכו' - אכן לדברינו אינו כן - ומעיקרא לא קשה כל הקושיות שהקשה רעק"א.

דלדברינו הגדר באומר אמרו הוא כך - שכמו שבמילי נתחדש שיש שליחות אלא שחסר בדרגת 'כמותו', ולכן אינו ממנה עוד שליח - א"כ גם באומר אמרו הדין כן, שאף שהוא מינה אותו בהדיא למנות את השליח על מילי - אכן כיון ששליח על מינוי צריך להיות 'כמותו' כדי למנות שליח - א"כ כמו שיש חסרון בשליחות על מילי שהשליח ראשון לא ממנה שליח שני במילי כיון שחסר בכמותו בשליח ראשון - כמו כן החסרון הזה גופא קיים באומר אמרו - שגם בזה בעינן דין 'כמותו' למינוי שליחות - וזה כל הדין של אומר אמרו - ואין זה ענין לשליח ראשון על ביטול או על הקדש והפקר וכדומה - ומיושב קושיות רעק"א.

אולם מעתה קשה לאידך גיסא - דקשה למ"ד דאומר אומרו כשר - דלמה מהני - דמה מעליותא באומר אמרו יותר מכל מילי דתמיד אמרינן במילי שאין שליח עושה שליח שאינו כמותו, והכא אמרינן שאומר אמרו כשר, הרי תרווייהו תלויים בנידון אחד.

ונראה, דבאומר אמרו הוא מינה אותו בהדי' על ה'כמותו' - הרי יש כאן מינוי למנות עוד - הלכך ליכא חסרון בכמותו כיון שזה כלול במינוי עצמו - משא"כ במילי שמינה אותו על השליחות בלי הכמותו.

ובתוספת ביאור - יעויין באמרות אברהם [האיש מקדש סימן ג'] שהבאנו מהר"י ברצלוני דהיכא שהיה מינוי על ידי מעשה קנין - אז כבר מהני בזה למנות עוד שליח גם באופן של מילי - וקשה שאם יש קלישות בשליחות של מילי - א"כ מה מהני מינוי אלים לראשון אי גוף השליחות הוא מילי - ומוכרח כדברינו דאיכא חסרון של כמותו בשליחות וחיזוק ואלימות במינוי יכולים לעשות אותו לכמותו גם באופן שיש קלישות של מילי, והוכחנו עוד כזה - דמהאי טעמא מה דמהני 'חפץ' [גט או שטר או מעות] להפקיע מידי מילי - היינו דווקא היכא שהחפץ נמסר במינוי שליחות של הראשון ולא מה שיש לראשון חפץ למסור לשני - ומבואר שהדין כמותו מיתלי תלי במינוי של הראשון.

ואחרי שלמדנו דמהני אלימות במינוי לעשות אותו לכמותו - שוב יש לומר עוד - דזה נמי מעלת "אומר אמרו", שכאן הוא ממנה אותו מפורש שהוא ימנה שליח - הרי שכאן המינוי מתייחס מפורש לדין כמותו - ובמינוי עצמו הוא הוא עושה אותו כבעלים והוא הוא עושה אותו ל"כמותו" בהך חלות - אף דמצד עצמו אינו כבעלים כיון שהוא מילי, ודו"ק - וזו מעלת אומר אמרו שיש אלימות במינוי שהוא מתייחס לגוף הכמותו.

## מה שיש להעיר ולתמוה בסוגי' דלא אלימא שליחותי' דבתרא וכו'

**על פי כל הנ"ל יש לבאר את הסוגי' כאן בדרך חדשה.**

**אמרינן בגמ' - "מהו דתימא לא אלימא שליחותיה דבתרא משליחותיה דקמא" - וי**ש לעיין - דמהו הקס"ד דלא יהני בזה דין שליחות נגד השליח הראשון, ומדוייק בגמרא דאין הכוונה דקס"ד דלא נאמר בזה דין שליחות, אלא דקס"ד דלא סגי בכח השליחות לבטל לשליחותיה דקמא - וצ"ב.

עוד יש לתמוה - הרי התוכן של השליחות של הראשון היינו נתינת גט, והתוכן של השליחות של השני היינו ביטול השליחות של הראשון - ולא שייכי זל"ז - והיינו שפשוט שלא שייך לדון ששליח על הפקר לא יהני לבטל בעלות שיש לו בחפץ, היכא שהקנין ליצור את הבעלות הזו מתחילתו על החפץ נעשה על ידי עצמו, אף שבהפקר הוא בא להפקיר את הבעלות ההיא על ידי שליחות - וא"כ מאי שנא הכא שדנים כן - וצ"ע.

ולעיל [סימן ג'] הבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שזה שייך לסוגי' של ביטול אלים - והקשינו דא"כ למה היה קס"ד דבעינן אלימות טפי בשליח שני יותר מהראשון - ולמה לא היה מהני בשוין - וצ"ע.

## דן בכח של ה'כמותו' לענין ביטול שליחות למה בעי 'יותר כמותו' מהשליח ראשון.

ולפי כל הנ"ל יש לדון ולומר דכמו דבמינוי שליחות רק מהני בכמותו - והיינו כשזה עסק וענין שלו - שרק אז כחו לעשות שאחרים יוכלו לייצג את הבעלים בענין ובעסק הזה - ויש לדון בביטול שליחות שבא לקבוע על שליח שאינו שליח - והיינו שקובע שהשליח אינו מייצג את הבעלים - בכל כה"ג בעינן נמי שיהיה עסק וענין שלו ובעי כמותו.

אכן יש לומר בזה סברא אחרת - דבאמת ביטול שליחות מצד עצמו א"צ 'דרגת כמותו' - אכן עד כמה שהשליח ראשון הוא 'כמותו' - היינו שנתחדש בשליח ראשון שהעסק של השליחות הוא עסק דידיה, א"כ כשהשני בא לבטלו - הרי לא סגי בביטול השליחות גרידא אלא שהוא קובע שהשליחות כבר אינו 'עסק' שלו - ויש כאן סברא לומר שכשבאים לקבוע שהשליחות כבר אינו 'עסק' שלו - לזה בעינן שהשליחות תהיה יותר עסק של המבטל לקבוע שזה לא עסק דידיה - והיינו שה'כמותו' במבטל צריך להיות יותר מה'כמותו' בשליח ראשון - וזה הקס"ד בגמרא דבעינן דווקא "**אלימא שליחותיה דבתרא משליחותיה דקמא" ואל"כ אינו מפקיע ממנו את הכמותו.**

**נחדד את הדברים - יסוד הסברא בזה בנויה על הנחה מוקדמת שא"א לבטל שליח בביטול גוף השליחות - שכיון ששליח קיבל מעמד של 'כמותו' - והיינו שהעסק של גירושין וקידושין כבר נהיה לעסק דידיה כלפי השליחות - וזה החלות 'כמותו' - א"כ ביטול שליחות צריך להתחיל בביטול הכמותו - ורק מי שזה יותר עסק דידיה יכול לקבוע שזה לא עסק דידיה ואין כאן כמותו ובזה הוא מבטל את השליח.**

**אולם התשובה והמסקנה חולקת בעיקר ההנחה הזו - והיינו דלא אכפת לן מה דלא אלימא שליחותיה דבתרא משליחותיה דקמא, שהרי בביטול שליחות סגי לן מה שהוא מבטלו מלהיות שליח בלי להתייחס לכמותו - ועל ידי הביטול עצמו ממילא מתבטל כל ה'כמותו' - בלי התייחסות ישירה לכמותו - וממילא דמה אכפת לן מה שהוא לא אלימא מהראשון - ודו"ק.**

# סימן הדין דברים שבלב לא הוי דברים.

[**פרק א**](#__RefHeading___Toc412056853) **<>** [**ב' דינים בדברים שבלב, בג' סוגיות.**](#__RefHeading___Toc412056854) <> [שיטת הרשב"א בדין דברים שבלב לא הוי דברים.](#__RefHeading___Toc412056855) <> [בדברי הברכ"ש שיש ב' דינים בדברים שבלב לא הוי דברים.](#__RefHeading___Toc412056856) <> [תוספת דברים בזה מרבינו הגרנ"ט דליכא חסרון של גמ"ד בדברים שבלב.](#__RefHeading___Toc412056857) <> [דברי הגר"ח בהוכחה מידות נזירות לדין דברים שבלב.](#__RefHeading___Toc412056858) <> [סיכום - ג' סוגיות בדברים שבלב.](#__RefHeading___Toc412056859) <>

[**פרק ב**](#__RefHeading___Toc412056860) **<>** [**בדין אומדנא להחיל חלות, וסיכום ז' חילוקי דינים בדין דברים שבלב.**](#__RefHeading___Toc412056861) **<>** [דן אי מהני דברים שבלב כל אדם לעשיית חלות, ודן בזה במחילה והפקר.](#__RefHeading___Toc412056862) <> [חלות הפקר בלב כל אדם.](#__RefHeading___Toc412056863) <> [יסוד דינא דביטוי שפתיים בנדרים.](#__RefHeading___Toc412056864) <> [במה שיש לתמוה בדין דיבור בקידושין מסוגי' דידות בקידושין.](#__RefHeading___Toc412056865) <> [ביאור הסוגי' דיד לקידושין לפי הפנ"י ואבנ"מ דסברי דמהני אומדנא בקידושין ולדידהו דין דיבור בקידושין הוא רק להוציא מדברים שבלב, וביאור בדברי הגרשש"ק בזה.](#__RefHeading___Toc412056866) <> [הקמה בלב ושתיקה ביום שמעו.](#__RefHeading___Toc412056867) <> [חידוש בגדר הקמה בלב.](#__RefHeading___Toc412056868) <> [סיכום ז' הלכות בדין דברים שבלב.](#__RefHeading___Toc412056869) <> [דין דברים שבלב בגילוי דעתא בגיטא.](#__RefHeading___Toc412056870) <>

#

# פרק אב' דינים בדברים שבלב,בג' סוגיות.

## שיטת הרשב"א בדין דברים שבלב לא הוי דברים.

בתוס' בסוגיין מביא דגילוי דעתא בגיטא הוא מחלוקת אביי ורבא - וכמבואר להלן [ל"ד], ולאביי דגילוי דעתא לא מהני א"ש המשנה בפשיטות דלא מהני גילוי דעתא במשנה בריצה שלו - ולפי רבא קשה ליה דלמה לא מהני הריצה שלו בתור ביטול של גילוי דעתא בגיטא, ותירץ דאיכא חסרון של דברים שבלב כיון שלא נתגלה דעתו לשליח לאשה ולבי"ד.

ובעיקר החסרון של דברים שבלב צריכים להקדים את הסוגי' בקידושין [מ"ט / נ], "ההוא גברא דזבין לנכסיה אדעתא למיסק לארץ ישראל, ובעידנא דזבין לא אמר ולא מידי, אמר רבא הוי דברים שבלב, ודברים שבלב אינם דברים", והיינו דלא מהני מה שחושב במחשבתו שמוכרו רק מחמת זה שהולך לא"י - והדין בזה הוא שאם הוא לא מצליח למיסק לא"י דלא מתבטלת המכירה אף שהיה בלבו כן והטעם לזה שכל המחשבה שלו הוא בגדר דברים שבלב, והדין הוא שדברים שבלב אינם דברים.

והוכיחו כן מהדין בקרבן שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, והקשו דהאיך מהני - "הא בלביה לא ניחא ליה" וע"כ דאמרינן דדברים שבלב אינן דברים - ודחו שאין ראיה - "דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה" - [והרבה יש לדון בראיה זו - ועיין בזה להלן סימן ז'].

עוד הוכיחו כן [שם] מהמקדש את האשה ואמר כסבור הייתי שהיא כהנת והרי היא לויה, לויה ונמצאת כהנת, ענייה והרי היא עשירה, עשירה והרי היא ענייה והדין בזה שמקודשת, והקשו - "הא קאמר כסבור הייתי - אלא משום דאמרינן דברים שבלב אינן דברים" - עיי"ש מה שדחו.

ושיטת הרשב"א [שם] דרק באופן שהדברים שבלב באים כנגד המעשה שלו לבטלו הוא דלא חשיבי כדברים - והיינו כנגד מה שאומר רוצה אני בקרבן וכנגד הסתמא של המכירה שאינו אדעתא למיסק לא"י וכנגד הסתמא במקדש את האשה שלא תלוי בזה שהיא כהנת - וכל כה"ג הדברים שבלב באים כנגד המעשה.

ובזה מיישב למה בהיה נזיר עובר לפניו ואומר 'אהא' - והדין הוא שזה לשון של קבלת נזירות - והיינו משום דגמרינן ללשונו כאילו אמר "אהא נזיר" - וקשה שלשון זה הוא בלבו ולמה לא חשיב כדברים שבלב - ולהנ"ל א"ש שכאן הדברים שבלב באים להשלים את הלשון ואת הדיבור ולא באים לבטל את המעשה ודיבור - הלכך כל כה"ג שפיר חשיב כדברים.

וז"ל הרשב"א: "דכי אמרי' דברים שבלב אינן דברים - היינו שאינן דברים לבטל מה שאמר בפיו, כההוא דזבין והי' בלבו תנאי שיעלה לירושלים, ובאומר סבור הייתי שהיא כהנת וכן כולם, אבל כל שהדברים שבלבו אינן מבטלין מעשיו אלא מקיימין כנזיר שאמר בלבי היה להיות כזה שהיה עובר, או מחשב בתרומה שאין דברי לבו מבטלין שום דבר, הוו דברים, ואין זה בכלל דברי רבא כלל, כן נראה לי", עכ"ל.

## חוקר בדין דברים שבלב – האם אינו נאמן או שבאמת הוא נאמן - ואעפי"כ אינם דברים.

יש לחקור בעיקר הדין של דברים שבלב לא הוי דברים - האם הדין בזה הוא שאינו נאמן או שבאמת הוא נאמן - ואעפי"כ אינם דברים - והדבר מפורש בכל הראשונים שבדברים שבלב שפיר נאמן - ואינו דין מצד נאמנות – ועיין בזה להלן [סימן ז] שהבאנו את המקורות בזה.

## בדברי הברכ"ש שיש ב' דינים בדברים שבלב לא הוי דברים.

והנה בברכ"ש קידושין [סימן א' ס"ק ג'] הוכיח דע"כ שיש ב' דינים בדין דברים שבלב לא הוי דברים - שהרי מבואר בריש האיש מקדש שיש חידוש בתרומה וקדשים דחיילו במחשבה - וכן מבואר בשבועות [כ"ו], ומבואר דכל כה"ג בעלמא חוץ מתרומה וקדשים לא חיילא ואיכא חסרון מצד דברים שבלב, וקשה דהתם ליכא מחשבה כנגד דיבורו ומעשיו - וכעין זה קשה בדברי הר"ן ריש פסחים שפירש שיש חסרון של הפקר בלב מצד דברים שבלב - וקשה שאינו נגד שום דיבור ומעשה.

ותירץ דמוכרח דאיכא ב' דינים בהלכתא של דברים שבלב:

א] ליכא שום חלות על ידי דברים שבלב, דכמו שיש הלכה של מעשה קנין להחיל חלות, או דיבור להחיל חלות הפקר והקדש, בזה נאמר עוד דמחשבה לא פועלת בתור מעשה להחיל חלות - ודווקא בתרומה וקדשים חיילא מכח מחשבתו.

ב] באדעתא למיסק לא"י וכן בע"מ שהיא כהנת וכדומה - בכל כה"ג ליכא דין של עשיית חלות על ידי המחשבה - דאדרבה - מחשבתו למיסק לא"י בא לגלות שמעולם לא היה קנין ולא היה חלות - ודווקא בהלכה הזו נאמר תנאי דדווקא באופן שהדברים שבלב באים כנגד המעשה והדיבור הוא דלא מהני - אבל בהלכה הראשונה ליכא תנאי שהדברים שבלב יהיו כנגד דיבור ומעשה - דזה דין בעצם הדברים שבלב דלא מהני להחיל שום חלות - וא"ש - וע"ע בברכ"ש [גיטין סוף סימן ל"ט].

ועיקר המהלך בזה מתבאר נמי מתוך דברי האחיעזר [ח"ב סימן י"ט ס"ק ג] והדבר אברהם [ח"א סימן ט"ז ס"ק ז - ח"ב סימן י"ד] ובאבי עזרי [אישות פרק ג הלכה ב - קמא] - אלא שיש חילוקים ביניהם - וכדיבואר להלן [פרק ב'].

## תוספת דברים בזה מרבינו הגרנ"ט דליכא חסרון של גמ"ד בדברים שבלב.

יסוד הדברים מבוארים נמי בחידושי הגרנ"ט [נדרים סימן מ"ט] - שיש כאן ב' דינים, והוסיף שהיה מקום לחקור האם החסרון של דברים שבלב הוא משום שדברים שבלבו אינם דברים מוחלטים וברורים - הלכך אינם דברים.

ודחה דא"כ לא שייך בזה גזה"כ בתרומה וקדשים דחיילא במחשבתו - וע"כ שיש כאן דברים מוחלטים - אלא דגזה"כ דבעינן דיבור לחלות, ועל זה מוסיף הרשב"א שהדין השני הוא דין אחר - שיש חסרון שהדברים שבלבו אף שא"צ להחיל חלות, אכן אכתי לא מהני לבטל דברי פיו או מעשיו - וזו קלישות נוספת בדברים שבלב.

## דברי הגר"ח בהוכחה מידות נזירות לדין דברים שבלב.

והנה הרשב"א הוכיח הך דין שדברים שבלב הוא דווקא כנגד דבור ומעשה - דאל"כ קשה מהסוגי' ריש נזיר בהיה נזיר עובר לפניו ואומר 'אהא' - והדין הוא שזה לשון של קבלת נזירות - והיינו שיש הלכה של ידות לומר דגמרינן ללשונו - והוי כאילו אמר "אהא נזיר" - וקשה שלשון זה הוא בלבו - ולמה לא חשיב כדברים שבלב.

ומכאן הוכיח הרשב"א שכיון שכאן הדברים שבלב באים להשלים את הלשון ואת הדיבור - ולא באים לבטל את המעשה ודיבור - הלכך כל כה"ג שפיר חשיב כדברים.

ועיקר הדברים תמוה - הא התם יש הלכה מיוחדת שידות הנדרים כנדרים וידות נזירות כנזירות - והוי כדיבור גמור וכביטוי שפתיים גמור - וזה כל התוכן של הלכה זו של ידות נדרים כנדרים, ומה מוכיח מהתם - הא לעולם דברים שבלב לא הוי דברים והכא יש הלכה של ידות נדרים כנדרים.

והביא הברכ"ש בשם הגר"ח - דלו יצוייר ולא היה ללשון 'אהא' דין של התחלה של לשון נדר - שוב לא היינו אומרים כאן הלכה של ידות נדרים כנדרים - שאדם הבודה לשון מלבו לא נהפך לידות ולביטוי שפתים ואהא בפני עצמו אינו כלום ואינו תחילת לשון ולא שייך בזה דין ידות, ומעתה יש לומר דלפי הצד שדברים שבלב לא הוי דברים, א"כ, אין כאן התחלה של לשון לעשות מזה ביטוי שפתים מדין ידות - ונמצא דדווקא אחרי שיש לסוף דבריו דין 'דברים' - אז איכא התחלה של לשון נדר בידות - ושוב מהני הדין דברים שבלב הוי דברים להשלים דין ידות ובזה יושלם הביטוי שפתיים - וזו הוכחת הרשב"א דשפיר הוי בכלל 'דברים'.

ובעיקר דברי הגר"ח יש לדון טובא – ועיין מה שנתבאר בזה בדברינו באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן מ – בסוף] שהכל תלוי בעיקר הגדר למה דברים שבלב אינם דברים.

## סיכום - ג' סוגיות בדברים שבלב.

יש לסכם שיש ג' סוגיות בדברים שבלב:

א] בקידושין [מ"ט] נתבאר שדברים שבלב שהם נגד דיבור או מעשה אינם דברים.

ב] בשבועות [כ"ו] למדנו שדברים שבלב לא יכולים להחיל שום חלות - חוץ מתרומה וקדשים.

ג] בריש נזיר למדנו שדברים שבלב שלא באים להחיל חלות, וגם לא סותרים לשום דיבור או מעשה - בכל כה"ג דברים שבלב הוי דברים.

# פרק בבדין אומדנא להחיל חלות,וסיכום ז' חילוקי דינים בדין דברים שבלב.

## דן אי מהני דברים שבלב כל אדם לעשיית חלות, ודן בזה במחילה והפקר, ודן בחלויות בלי עשייה, ומעורר מסילוק בפה או בלב.

אחרי שנתבאר שיש ב' דינים שונים של דברים שבלב, ובדין של עשיית חלות לא הוו דברים גם כשאינו נגד דיבור - שוב יש לדון בהלכה אחרת - והוא דבדברים שבלב נאמרה הלכה שאומדנא בלבו ובלב כל אדם מוציא מידי דברים שבלב - שהרי אין הדברים מסורים ללבו אלא גלויים לכל - הלכך שפיר הוו דברים - ומהאי טעמא שכ"מ שנתן נכסיו ועמד מחוליו - בטלה המתנה כיון דאיכא אומדנא שלא נתן אי יבריא - הלכך התם לא הוו דברים שבלב אלא לב כל אדם הלכך הוו דברים.

ויש לעיין אי דברים דבלב כל אדם הוו דברים להחיל חלות או דלא הוו כדברים להחיל חלות - ונחלקו בזה רבותינו האחרונים - וכדיבואר.

דהנה בקצוה"ח [סימן י"ב ס"ק א'] הביא מהמהרש"ל דמהני מחילה בלב - והביא מהמהרי"ט דהיינו דווקא היכא דהוי בלב כל אדם.

ובמילואי חושן [שם] הביא מהמחנ"א [זכייה מהפקר סימן י"א] ומהאמרי בינה [דיינים סימן כ' ס"ק ו'] דמהני מחילה בלב דווקא לפי הצד דמהני מחילה מדין סילוק אבל אי מחילה מדין מדין הקנאה לא מהני בלבו.

ונראה שלפי המהרי"ט מחילה הוי כהקנאה הלכך דברים שבלב לא הוי דברים לעשיית חלות, מהדין השני, אבל דברים שבלב כל אדם הוו דברים לחלות - הלכך חיילא - אכן לדרכו של המחנ"א יש לומר דמחילה הוי סילוק וכל כה"ג אינו בגדר 'עשיית חלות' - אלא דמסתלק מהתביעה והחוב בטל מעצמו הלכך ליכא בזה דין של דיבור בעשיית חלות [[87]](#footnote-88) - ובזה מהני דברים שבלב גם בלי לב כל אדם - ודלא כהמהרי"ט - והיינו משום שכל הדין של עשיית חלות דלא מהני בדברים שבלב היינו דווקא בחלויות של עשייה של האדם - לא בחלויות בלי עשייה - ועיין לעיל [סימן ג'] שחילקנו בהרבה חילוקים בין עשייה ללא עשייה, ועיין באמרות אברהם כתובות [הכותב סימן ו / סימן ט] שי"ל שיש ב' גדרים בסילוק, בעשייה ובלי עשייה, ונפ"מ ביניהם אי בעי פה או דסגי בלב, ונפ"מ בביאור דברי התוס'.

ובעיקר יסוד זה שיש חלויות בלי עשייה ולא בעינן דיבור וסגי בדברים שבלב ממש - כן ביאר הגר"ח שמולביץ [ספר הזכרון על הגר"י אברמסקי] דכך הדין בביטול חמץ שאין בו עשייה, וזה הביאור בדברי רעק"א למה אמרו בריש פסחים [ר"ן] שיש חשש שמא לא יבטל יפה - הא אי יאמר בפיו שהוא מבטל שוב לא אכפת לן מה שיחשוב אחרת שהרי דברים שבלב לא הוי דברים - והתשובה - שכמו שביטול חמץ חיילא בלב כיון שאין בו עשייה, כמו כן מתבטל בלב שאין בו דין דברים שבלב לא הוי דברים - ולהלן הבאנו שגם הקמה היא חלות בלי עשייה ודו"ק.

אולם יש כאן קושי' גדולה - הרי הבאנו מהברכ"ש שכוונת הר"ן בריש פסחים דאיכא חסרון של דברים שבלב שזה משום שהפקר הוא עשיית חלות - אולם לעיל [סימן ג'] הבאנו מהר"ן בפסחים דליכא שליחות על הפקר והבאנו שהביאור בזה משום שאין בו עשייה - ולכאו' ליכא דין דבעי דיבור בחלויות שאין בהם עשייה - ולמה לא מהני מחשבה בכה"ג - ודומה לנתבאר לעיל במחילה - וצ"ע - ועיין היטב בחידושי ר' שמואל שכנראה שכבר עמד בזה.

## חלות הפקר בלב כל אדם.

אולם עיי"ש עוד בקצוה"ח שהביא שבשיטת ב"ש שיש איסור של שביתת כלים בשבת וכל מה דמותר הדלקת הנר וקדרה ע"ג האש הוא משום שהוא מפקיר - והביא מהתוס' בשבת [י"ח:] דאף דלא הפקיר בפה לפני ג' אכן סו"ס מהני מצד שיש אומדנא שהוא מפקיר - וקשה דהכא איכא חלות הפקר - וצ"ע - וכבר עמד בזה בדבר אברהם [שם], והוכיח מהכא דבכל החלויות מהני בהם לב כל אדם - והדין דמהני לב כל אדם הוא דין בב' הדינים של דברים שבלב.

והנה מצאנו דסתם גללים אפקורי מפקיר להו - וכן בסופי תאנים, ובמחנ"א [זכייה מהפקר סימן א'] מבואר דמהני מדין אומדנא והיינו כהקצוה"ח דמהני חלות בלב כל אדם, אכן באבני מילואים [סימן כ"ח ס"ק מ"ח] הביא מהנו"ב דלמד דמהני הפקר דגללים משום שההפקר חיילא מעצמו - כיון שהגללים לא שוין לו ויש חסרון בעצם החפצא שאינו עומד לשימושו הלכך הכא חיילא ההפקר מעצמו - אכן אכתי קשה מדברי התוס' בשיטת ב"ש בשבת - וצ"ע.

## יסוד דינא דביטוי שפתיים בנדרים.

והנה מצאנו דין מיוחד של ביטוי שפתיים בנדרים - ויש לעיין דלמה לי הלכה זו - הא תיפוק ליה דבכל החלויות ליכא חלות בלי דיבור - וכבר עמד בזה באחיעזר [ח"ב סימן י"ט ס"ק ג] ובדבר אברהם [שם] וביארו דלולי הדין ביטוי שפתים מהני חלות נדר בדברים שבלב עכ"פ באופן שיש בזה לב כל אדם - והיינו כנתבאר לעיל שכל החלויות חלים על ידי לב כל אדם - והדבר אברהם כבר הוכיח כן מהפקר לפי ב"ש - ודו"ק.

## במה שיש לתמוה בדין דיבור בקידושין מסוגי' דידות בקידושין.

והנה - נחלקו הראשונים ואחרונים אי איכא דין דיבור בקידושין שהוא חלק ממעשה הקידושין, וזו שיטת הנתה"מ או דכל דינו הוא רק להוציא מידי דברים שבלב ותו לא, ודמי לקנינים, וזו שיטת האבנ"מ - והארכנו בביאור השיטות בזה באמרות אברהם [נדרים סימן י"ח / קידושין סימן כ' וסימן כ"א], והבאנו שיש בזה ב' סוגיות סותרות, שמהסוגי' של עסוקין באותו ענין משמע שכל הדין אינו אלא מצד דברים שבלב - אולם מאידך יש סוגי' בנתן הוא ואמרה היא - ועיין מה שביארנו בזה - אולם יש סוגי' שלישית, והוא שנתחדש דין ידות בקידושין - והיינו דכמו שנתחדש בנדרים שיש דין ביטוי שפתים ומהני תחילת הנדר וגמרינן ליה לנדרו מדין ידות, כמו כן מהני לשון שאינו גמור בקידושין - ומהני מדין ידות לגמור לשונו, אלא שיש בזה תמיהא רבתי.

והיא - דלפי השיטות שאין דין דיבור וסגי באומדנא להוציא מידי דברים שבלב, א"כ למה לי ידות - הא ליכא חסרון של דברים שבלב גם לפני ההלכה של ידות, שהרי בכל יד ע"כ דאיכא כבר אומדנא דכך רצונו, דאל"כ איך עבדינן ליה ידות, וא"כ ל"ל לדין יד הא תיפוק ליה מצד האומדנא.

ומסוגי' זו הוכיח התו"ג [אהע"ז סי' קמ"א סעיף ס"ו בד"ה ומעשה] דבאמת שאני קידושין מקנינים, ובעי בו דיבור ולא מהני בו אומדנא - ועיין בהערה [[88]](#footnote-89).

## ביאור הסוגי' דיד לקידושין לפי הפנ"י ואבנ"מ דסברי דמהני אומדנא בקידושין ולדידהו דין דיבור בקידושין הוא רק להוציא מדברים שבלב, וביאור בדברי הגרשש"ק בזה.

ובישוב הקושי' צ"ל כמו שכ' הפנ"י קידושין [ה': סוד"ה גמרא הני] דגם בידים מוכיחות ליכא אומדנא גמורה כמו ב"עסוקין", דתמיד יש צד ד"את חזאי", וביאר בזה הגרשש"ק [סי' ו'] דאף דאין כאן אומדנא ממש אכתי סגי לן לעשות מזה יד דהפשטות בדבריו הוא לקידושין, ועיין בהערה [[89]](#footnote-90).

אלא דק' דאי בעי אומדנא ברורה להוציא מידי דברים שבלב, א"כ אף אי נימא דיש יד לקידושין, הא סו"ס איכא עדיין צד ד"את חזאי" וחשיב דברים שבלב כל עוד שיש כאן צד ד"את חזאי", ואין לומר דשני דינים נינהו, דכשיש דיבור מהני אף דאיכא צד ד"את חזאי" דדין אחר הוא מאומדנא דבעי שלא יהיה שום צדדים, דזה אינו דע"כ דדיבור אינו דין בפנ"ע, שהרי לדרך זו אין דין דיבור בקידושין כלל.

וביאר הגרשש"ק דאף דליכא דין דיבור בקידושין, אבל סו"ס שאני ע"י דיבור מבלי דיבור, דבלי שיפרש בדיבורו מיקרי דברים שבלב כל שיש צד ד"את חזאי" אבל מי שפירש בדיבורו הרי בדידיה ליכא צדדין אחרים דכל הצדדין חשיבי כדברים שבלב מול דיבורו, ולפי"ז, אי ע"י ידות איכא דיבור גמור שוב אין כאן דברים שבלב, כן נראה בביאור דבריו, עיי"ש, ועיין נמי בדברי הקה"י.

הרי לנו חידוש דמהני גילוי בפיו להוציא מדברים שבלב גם היכא דליכא אומדנא – ועיין להלן [סימן ו] שעיקר חידוש זה מתבאר נמי בסוגי' דגילוי דעתא בגיטא.

## הקמה בלב ושתיקה ביום שמעו.

והנה מצאנו קושי' גדולה ברעק"א בגליון הש"ס בנדרים [ע"ט], שהר"ן הוכיח דהקמה חיילא בלב ממה דמהני שתיקה ביום שמעו ושתיקה ביום שמעו מהני מדין הקמה - והקשה רעק"א [שם] דבשתיקה ביום שמעו לא חשיב דברים שבלב כיון דאיכא אומדנא מדשתיק בכל יום שמעו - ולכן מהני גם בדברים שבלב, אכן בכל הקמה בלב ליכא אומדנא.

ותירץ באבי עזרי [שם] דהתם קאי לגבי עשיית חלות הקמה - וזה שייך להלכה הראשונה שאין עשיית חלות בדברים שבלב חוץ מתרומה והקדש - הלכך לא מהני בזה אומדנא וא"ש דברי הר"ן שהוכיח מיום שמעו להקמה.

אולם הקשה באבי עזרי [שם] דלמה לא אמרו בשבועות [כ"ו] שיש ג' מקומות דחיילא במחשבה - תרומה קדשים וגם 'הקמה' וצ"ע.

אכן דבריו תמוהים מאד ממה שהוכיחו האחרונים מהפקר לפי ב"ש - וצ"ע - וכן קשה ממה שנדר בעי ביטוי שפתים וזו הלכה מיוחדת - וע"כ שבזה גופא חלוקין כל החלויות דמהני בהו לב כל אדם מנדרים דבעי דווקא דיבור.

והאחרונים הלכו בזה בדרך אחרת - שמבואר שהקמה היא כעין נדר מדמהני בזה שאלת חכם, הלכך קס"ד שיהיה בזה דין ביטוי שפתים ושוב לא יהני בזה גם אומדנא - ולמדנו מיום שמעו דליכא בזה דין ביטוי שפתים - עיין בזה באחיעזר ובדבר אברהם.

איברא דסו"ס קשה דלמה מהני בזה הקמה בלב - הא סו"ס אין כאן לב כל אדם, וביום שמעו עכ"פ איכא דין יום שמעו - ובדבר אברהם למד שבנדר והקמה ליכא חלות - וזה חידוש.

## חידוש בגדר הקמה בלב.

ובספר הזכרון של הגר"ח שמולביץ זצ"ל [עמוד קע"ח] ביאר דעיקר ההוכחה בר"ן היא שא"צ עשייה בהקמה - והיינו שכמו שהבאנו לעיל שביטול חמץ ומחילה הם חלויות בלי עשייה הלכך מהני בהו דברים שבלב אפילו בלי אומדנא - כמו כן ביום שמעו ליכא עשייה אלא הסכמה בזה שהוא לא מפר - וזו חלות בלי עשייה - הלכך פשוט דמהני בדברים שבלב, ועיקר הוכחת הר"ן היא שגם הקמה היא בלי עשייה הלכך פשוט דמהני בדברים שבלב - ובזה מיושב נמי למה לא הביאו בהדי תרומה וקדשים.

אולם עיין בדברינו באמרות אברהם נדרים [פרק נערה המאורסה סימן י"ז] שהבאנו שיש כמה חילוקים בין הקמה ליום שמעו והבאנו דחכם לא עוקר נדר האשה שיש בו הקמה של הבעל אבל הוא יכול לעקור נדר שיש בו הקמה של יום שמעו - עוד חילוק דמצאנו שאלת חכם על ההקמה עצמה ולא מהני על יום שמעו.

והבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש ביניהם חילוק - דבהקמה - דעת הבעל מצטרפת לנדר וזה מעכב את כח החכם לעקור את הנדר, אבל ביום שמעו ליכא בזה דעת הבעל שמצטרף לנדר - וכוונתו שביום שמעו חסר בעשייה של הקמה.

ע"ד זה הבאנו נמי מהקה"י שכתב שהקמה דיום שמעו דומה לקיום כלאים שאין בזה עשייה מצד המקיים והאיסור כלאים חל מעצמו על ידי מה שהוא אינו עוקר את הכלאים - והיינו דליכא עשייה אלא 'ניחותא' ובזה מתקיים הלכאים מעצמו - וכתב דה"ה דהכא בשתיקה דיום שמעו דחיילא ההקמה מצד הבעל אלא דחיילא מעצמה באופן דממילא - והוכיח כן - שהרי שתיקה ע"מ למיקט מהני אף שאין רצונו לקיים את הנדר - ומזה מוכרח שהשתיקה היא הקמה שחל בלי עשייה דבעל - אלא על ידי עצם השתיקה עצמה - ולא שיש בזה דעת מפורשת להקים.

ועל פי זה א"ש נמי למה שתיקה לא מעכבת שאלת חכם בנדר אבל הקמה מעכבת - ומבואר נמי למה ליכא שאלת חכם על שתיקה עצמה ויש שאל חכם על הקמה - ועיי"ש שהרחבנו בזה.

אולם מעתה תמוה מאד - דמה הוכיח הר"ן משתיקה להקמה בלב - הא תרתי נינהו - וכבר ליכא למימר כדברי הגר"ח שמולביץ שבתרוייהו ליכא עשייה - שהרי מכל הנ"ל מוכרח שאינו כן.

הלכך נראה באופן אחר - ועל פי חילוקו של הגר"ח שמולביץ בין חלויות של עשייה דבעינן אומדנא בלב כל אדם כמו בהפקר וכמו במחילה לפי הצד שזה הקנאה, לחלויות שאין בהם עשייה כמחילה לפי הך צד שזה סילוק שבהם מהני דברים שבלב אף בלי אומדנא.

ונראה שהר"ן לא למד הקמה בלב משתיקה כפשוטו - שהרי חלוקין נינהו וכנ"ל - אלא שהר"ן בא לחדש שכיון שהקמה היא חלות ששייכת בה ב' צורות של החלת החלות - גם בדרך עשייה בהקמה בלב וגם בשתיקה בלי מהלך של 'עשייה' - בכל כה"ג סובר הר"ן דמסברא לא נאמרה ההלכה של דברים שבלב כלל - גם באופן של העשייה - ונבאר את הדברים.

הרי מיום שמעו דמהני בלי עשייה מוכרח שכל החלות של הקמה אינה חלות נפרדת בפני עצמה - אלא חלות חיזוק בכח הנדר - והיינו כדהבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שמצטרף דעת הבעל לנדר של האשה להחיל בו דין שאין בו הפרה.

נמצא שאין כאן עשיית חלות בפני עצמה אלא צירוף וחיזוק לעשייה של הנודר - ועיי"ש שהוכחנו את הדברים - ולמד הר"ן דדווקא חלויות שהם עשייה ממש - וכל האפשרות שלהם לחול היא רק בעשייה - בהם למדנו בשבועות [כ"ו] מתרומה וקדשים שלא חלים בדברים שבלב - שהרי גם תרומה וקדשים הם חלויות של עשייה - אבל אחרי הדין של יום שמעו - למדנו ע"כ שגם העשייה של הקמה אינה עשייה עצמאית ככל עשייה דעלמא - אלא עשייה שמצטרפת לעשייה של הנדר - הלכך מסברא לא בעי דיבור או אומדנא - ודו"ק.

## סיכום ז' הלכות בדין דברים שבלב.

לפי כל הנ"ל היה נראה שיש כאן שבע הלכות בדין דברים שבלב.

א] חלות נדר היא חלות דלא מהני בזה דברים שבלב ככל החלויות, אבל גם לב כל אדם דמהני בכל החלויות לא מהני בזה מחמת הדין המיוחד של ביטוי שפתים - ועיין בהערה [[90]](#footnote-91).

ב] כל שאר החלויות שיש בהם עשייה לא מהני דברים שבלב אבל מהני אומדנא בלב כל אדם - וכדמצאנו בהפקר לב"ש.

ג] תרומה וקדשים הם הלכה של עשיית חלות - אבל בדידהו מהני דברים שבלב גם בלי אומדנא - וזו גזה"כ מיוחדת.

ד] חלויות שאין בהם עשייה - כמחילה לפי הצד שמחילה זו סילוק - וכן ביטול חמץ - בדידהו מהני דברים שבלב גם בלי אומדנא, ויש שלמדו כן נמי בחלות הקמה והקמה דיום שמעו.

ה] באופן שהדברים שבלב לא באים להחיל שום חלות - הכא פשוט שדברים שבלב הוי דברים - וזה למד הרשב"א מידות נזירות.

ו] דברים שבלב שלא באים להחיל שום חלות - אבל הם סותרים למעשיו או לדיבורו - בכל כה"ג דברים שבלב לא הוי דברים - וזה עיקר הסוגי'.

ז] חידשנו עוד שיש עשייה מחודשת של הקמה שאינה עשייה בפני עצמה אלא עשייה שמצטרפת לעשייה של הנודר - ובזה למד הר"ן דדומה לחלות שאין בה עשייה ומהני בזה דברים שבלב בלי אומדנא.

## דין דברים שבלב בגילוי דעתא בגיטא.

להלן [סימן ו'] יבואר דין גילוי דעתא בגיטא - ושם נצטרך לדון האם הדין דברים שבלב בגילוי דעתא שייכים לדין של עשיית חלות או לדין של דברים שבלב נגד מעשיו ודיבורו או לשני הדינים.

ולדרכו של הרשב"א והתוס' רי"ד נתחדש שביטול שליחות שייכת לב' הסוגיות כהדדי - גם שבועות [כ"ו] וגם קידושין [מ"ט], כיון שכאן נתחדש חלות חדשה שכל מהותה היא ביטול הדיבור הקודם מדין אתי דיבור ומבטל דיבור ואלו ב' הדינים כהדדי.

עוד נתחדש שם בשיטת התוס' שלפי אביי לא מהני דברים שבלב כל אדם - ובעי דיבור ממש מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - ונמצא דחמיר מכל החלויות - ודומה בזה לנדר דבעי דווקא ביטוי שפתים - עיי"ש.

# סימן וגילוי דעתא בגיטא.

[**פרק א**](#__RefHeading___Toc412058576)[**שיטת הרשב"א ותוס' רי"ד בגילוי דעתא בגיטא, ודן דאיזה חסרון של דברים שבלב נאמר כאן.**](#__RefHeading___Toc412058577) <> [דברי התוס' רי"ד בביאור המחלוקת בגילוי דעתא בגיטא - דפליגי אי חשיב כדברים שבלב.](#__RefHeading___Toc412058578) <> [ביאור שיטת רבא דמהני גילוי דעת אף דלא חשיב כאומדנא בלב כל אדם, וכעין זה מצאנו בידות בקידושין.](#__RefHeading___Toc412058579) <> [ברשב"א מבואר כדרכו של התוס' רי"ד - ומתמה דמה שייך כאן הלכה של דברים שבלב כנגד מעשה [ברכ"ש].](#__RefHeading___Toc412058580) <> [מבאר בזה שביטול תמיד מתייחס לציווי שיש בשליחות.](#__RefHeading___Toc412058581) <> [מבאר באופן אחר - דהכא מדין חזרה אתינן עלה ולא מדין חלות עשייה של ביטול.](#__RefHeading___Toc412058582) <>

[**פרק ב**](#__RefHeading___Toc412058583)[**שיטת התוס' ריש פירקין, בדין גילוי דעתא בגיטא**.](#__RefHeading___Toc412058584) <> [מדייק שלפי התוס' אין פלוגתתם בהלכות דברים שבלב.](#__RefHeading___Toc412058585) <> [ביאור אחר בפלוגתת אביי ורבא.](#__RefHeading___Toc412058586) <> [ב' נפ"מ בין התוס' לתוס' רי"ד והרשב"א.](#__RefHeading___Toc412058587) <>

# פרק אשיטת הרשב"א ותוס' רי"דבגילוי דעתא בגיטא,ודן דאיזה חסרון של דברים שבלב נאמר כאן.

## דברי התוס' רי"ד בביאור המחלוקת בגילוי דעתא בגיטא - דפליגי אי חשיב כדברים שבלב.

התוס' הביאו מה דנחלקו אביי ורבא אי גילוי דעתא בגיטא מילתא היא או לא - ועיין בתוס' רי"ד להלן [ל"ד] שביאר את פלוגתתם כך - וז"ל: "פי' המבטל שליחות הגט צריך שיבטל בפיו ואם היה לבו שלם לבטל ולא הוציא מפיו אינו כלום דדברים שבלב אינן דברים - הלכך כל זמן שלא הוציא מפיו הביטול אע"ג שגילה דעתו לא הוי כלום, ורבא סבר אע"ג דקי"ל דדברים שבלב אינן דברים - היכא דאיכא גילויי דעתא כאילו גילה בפיו דמי".

למדנו מדבריו שבשיטת אביי - כיון שדברים שבלב אינם דברים - לכן גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, דזה פשוט שבשביל בטול צריך דעת לביטול ושיהיה לדעת הזה דין דעת - וכיון שיש חסרון של דברים שבלב בהך דעת ולא הוו דברים - לכן הגילוי דעתא אינו מועיל לבטול.

ואין להקשות דסו"ס איכא אומדנא דמוכח ובאומדנא הדין הוא שדברים שבלב הוו דברים דאז חשיב כאילו פירשו את הדברים בפה כיון שהדעת גלויה לכל - ועיין בתוס' רי"ד בב"ב [קמ"ו] שהקשה כן וז"ל שם: "ובגילוי מילתא בגיטא דקי"ל כאביי דאמר ברוך הטוב והמטיב ולא בטיל גיטא - אע"ג דאומדנא דליבא מוכיח שחפץ לבטלו - י"ל שבעבור זה שמח שעדיין לא נתנו לה והרי הוא ברשותו או ליתן או לבטל, אבל מיהו ביטול לא הוי עד שיבטל בפירוש" – והיינו שבגילוי דעתא אין אומדנא דמוכח, כי אפשר שכוונת הבעל במה שאמר ברוך הטוב ומטיב היא שהוא שמח על כך שיש לו אפשרות לבטל אם ירצה אבל אין כוונתו לבטל עדיין את הגט, ואין אומדנא דמוכח שרצונו לבטל את הגט, ולכן סבר אביי שיש כאן חיסרון של דברים שבלב אינם דברים.

## ביאור שיטת רבא דמהני גילוי דעת אף דלא חשיב כאומדנא בלב כל אדם, וכעין זה מצאנו בידות בקידושין.

לפי"ז צ"ב שיטת רבא דלמה לדידיה ליכא חסרון של דברים שבלב - וע"כ דאף דאיירי כשאין אומדנא דמוכח, אבל סו"ס יש גילוי דעתא על הדעת של הבטול - והן הן דברי הרי"ד - "דהיכא דאיכא גילויי דעתא - כאילו גילה בפיו דמי" - הרי שיש כאן דיבור - ובזה יש גילוי לדברים שבלב.

וצריכים להוסיף - דאף דלפימש"כ הרי"ד שאין הכרח שרצון הבעל הוא לבטל - אכן סו"ס אין הכוונה שיש 'ספק גמור' מהי כוונת הבעל אלא שאין זה אומדנא דמוכח שרצונו הוא לבטל כי יש 'צד' לומר שכוונתו היא לשמוח בכך שיש לו אפשרות לבטל - אבל בודאי הסתמא דמילתא היא שהוא רוצה לבטל רק שאין זה בדרגה של אומדנא דמוכח, ורבא סובר שאין חיסרון של דברים שבלב בכה"ג - דהוי כאילו גילה בפיו.

והנה למדנו דאיכא ב' דרכים להוציא מכלל דברים שבלב, א] הוכחה של לב כל אדם דאיכא אומדנא לכל, ב] גילוי הדברים על ידי פיו אף דאכתי לא ברור שזו כוונתו וליכא דרגא של אומדנא.

ועיקר חידוש זה מצאנו נמי בסוגי' של ידות בקידושין - וכנתבאר לעיל [סימן ה' פרק ב] לדרכו של הגרשש"ק - שאין אומדנא ואכתי לא מיקרי דברים שבלב כיון שפירשם בדיבורו.

ושורש פלוגתת אביי ורבא הוא האם יש הלכה של דיבור בגילוי דעתא להוציא מידי דברים שבלב - או לא, והיינו טעמא דאיכא גריעותא בדיבורו של גילוי דעתא - ועיין להלן מהרשב"א שהוא גילה דעתו בדברים סתומין - והיינו כנ"ל דבכל כה"ג נחלקו אביי ורבא אי מהני סוג דיבור כזה להוציא מידי דברים שבלב.

## ברשב"א מבואר כדרכו של התוס' רי"ד - ומתמה דמה שייך כאן הלכה של דברים שבלב כנגד מעשה [ברכ"ש].

והנה הבאנו מהרשב"א את היסוד שהחסרון של דברים שבלב הוא דווקא כשבאים כנגד הדיבור וכנגד המעשה - והרשב"א מוסיף על הכלל הזה ואומר - "והא נמי דאמר רבא בפרק השולח [ל"ד.] גלויי מלתא בגיטא מלתא היא קסבר כיון שגלה דעתו אף על פי שאמר בדברים סתומים מ"מ לא הוו כדברים שבלב כזה שלא אמר כלום, ומיהו קי"ל דלאו מלתא היא עד שיפרש ממש".

ומבואר בדבריו דפליגי בהלכות דברים שבלב אי הדברים חשיבי כדברים שבלב כיון "שאמר בדברים סתומים" - והיינו ממש כדברי התוס' רי"ד בביאור פלוגתתם - וצ"ל דאין כאן אומדנא גם אחרי הדברים סתומים ואעפי"כ מהני - וכנ"ל.

איברא שיש כאן הערה גדולה - הרי לעיל [סימן ה'] נתבאר דאיכא ב' דינים בדברים שבלב, דין עשיית חלות דלא מהני בדברים שבלב [שבועות כ"ו] ודין נוסף של דברים שבלב דלא מהני לבטל מעשה או דבור [קידושין מ"ט] - ולכאו' כשנחלקו אביי ורבא אי איכא חסרון של דברים שבלב - הרי באיזה דין איירי - וכפשוטו צ"ל דאיירי בדין של עשיית חלות ביטול שזו חלות בפני עצמה - וממילא שהדין דברים שבלב הוא הדין של דברים שבלב מצד עשיית חלות בלי דיבור.

ומעתה יש לתמוה טובא בדברי הרשב"א - שהרשב"א הביא דין זה של גילוי דעתא ביחד עם הדין של דברים שבלב דלא מהני כנגד דיבורו ומעשיו - ומוכרח שהרשב"א סובר שהדין הזה שייך לדין השני של דברים שבלב כנגד מעשיו - וזה פלא גדול דלכאו' אינו כן - דלכאו' כל הדין ביטול הוא עשייה חדשה - והביטול לא בא כנגד דיבור ומעשה, ועוד דבאמת איכא כאן חלות חדשה ושפיר שייך לדין הראשון של עשיית חלות - ודבריו צ"ע.

וכבר עמד בקושי' זו בברכ"ש [סוף סימן ל"ט] שהקשה שזה לא שייך להלכה של דברים שבלב נגד דיבורו ומעשיו - וביאר - "דהא חלות אחרת היא דמעיקרא מנה אותו שליח ועתה הוא עושה חלות של ביטול".

## מבאר בזה שביטול תמיד מתייחס לציווי שיש בשליחות.

ועיין בדברי הברכ"ש מה שיישב בזה - וז"ל: "דמכיון שהשליחות הוי בפנינו ומה שבטלה הוי בלב, ע"כ נמצא דעומד בדעתו לעשות לפנינו שליחות, ובלב חושב נגד מה שאומר בפיו - הוי זה דברים שבלב, ושייך גם זה הדין דדברים שבלב דהוי חסרון במעשה ביטול", עכ"ל - ולא ירדתי לסוף דעתו בזה [[91]](#footnote-92).

ונראה שיש מקום לבאר את הדברים בב' אופנים - וכדלהלן:

בדרך הראשונה נראה לומר על פי מה שנתבאר לעיל [סימן ב] שיסוד דינא דשליחות היינו עושה דברו - וביטול שליחות היינו התייחסות לציווי המשלח שממשיך כסדר בגוף החלות שליחות - ומהאי טעמא איכא נפ"מ בין ביטול על דיבור אלים לביטול על דיבור קלוש וכמבואר בדין בי עשרה למישלפי' - ונראה דמהאי טעמא חשיב כדברים שבלב נגד דיבורו.

ולפי"ז איכא חידוש גדול דמצאנו דין אחד של דברים שבלב ששייך לשני הדינים של דברים שבלב, גם לסוגי' בשבועות [כ"ו] דהכא איכא עשיית חלות ביטול כחלות תרומה וקדשים, וגם לסוגי' בקידושין [מ"ט] שסו"ס הגדר של החלות הזה הוא שחלים כאן דברים שבלבו נגד הדיבור של השליחות.

## מבאר באופן אחר - דהכא מדין חזרה אתינן עלה ולא מדין חלות עשייה של ביטול.

אולם בדרך השניה נראה לומר - שזה באמת לא שייך כלל לדין של שבועות [כ"ו] לחלות חדשה על ידי דברים שבלב - וזה שייך דווקא לדין דברים שבלב נגד דיבור.

והביאור בזה על פי מה שנתבאר לעיל [סימן ג'] דאיכא תרי גווני של ביטול, דין עשייה של ביטול דמהני גם שלא בפניו ומדין אתי דיבור ומבטל דיבור, ויש גם דין שני של חזרה בפניו.

ונתבאר דבגילוי דעתא דליכא מחשבת עשייה - התם ע"כ דהוי מדין חזרה, דבאמת ליכא עשייה, ונתבאר שזו שיטת המאירי דחידש שגילוי דעתא מהני רק בפניו, והיינו דדין חזרה הוא דין דדווקא בפניו - עיי"ש בהרחבה.

ונראה דהכא ברשב"א איירי בגילוי דעתא והיינו בלי מחשבת עשייה - הלכך ע"כ מדין חזרה אתינן עלה, וחזרה לא שייכת לדין הראשון של עשיית חלות חדשה, שכבר ביארנו שאינו אלא כעין חזרה של תוכד"ד - וכנתבאר שם ואין כאן עשייה של חלות וממילא דדומה למחילה לפי הצד דמחילה היא סילוק וחיילא בדברים שבלב, אולם מאידך גיסא ההלכה הזו של חזרה שייכת לסוגי' של קידושין [מ"ט], שהרי כל מהותה של חזרה היא ככל דברים שבלב כנגד פיו ומעשיו - שזה כל ענינו של חזרה לחזור בו מדבריו ומעשייתו הראשונה - ואין זה ענין של דברים שבלב בחלות ובעשייה חדשה.

# פרק בשיטת התוס',בדין גילוי דעתא בגיטא.

## מדייק שלפי התוס' אין פלוגתתם בהלכות דברים שבלב.

והנה הבאנו מהרשב"א והתוס' רי"ד שלמדו שהמחלוקת אי גילוי דעתא דבגיטא מהני או לא הוא מחלוקת בהלכות דברים שבלב באופן שלא גילה דעתו אלא בדברים סתומים.

אולם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל הוכיח מהתוס' שלמדו באופן אחר ולא בזה פליגי אביי ורבא.

דהנה - התוס' הק' דמ"ט דלא מהני גילוי דעתא אליבא דרבא בסוגיין - דהא איהו ס"ל לקמן דגילוי דעתא בגיטא מלתא היא, ולכאו' הך אומדנא דהוה מהדר עליה לבטולי לא גריעא מברוך הטוב והמטיב וכדומה דלרבא הוי ביטול - ותי' התוס' דשאני הכא דבאותה שעה עדיין לא נודע שכונתו לביטול די"ל דכוונתו למימר אשור הב לה וכדלקמן, וע"ז הוקשה להו דמ"מ לאחר שבטלו בפירוש נתברר שזו היתה כונתו מתחילה, ונמצא שכעת נתברר לן שהבעל גילה את דעתו קודם הנתינה, ותי' דהך גילוי דעתא הו"ל דברים שבלב דאינם דברים ואע"פ דכשנאנס מלפרשם הויין דברים מ"מ עשאום חכמים כדברים שבלב.

ודייק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מהתוס' דחזינן מדבריהם דאליבא דאביי לא הוקשה להו מידי, דגם אם ידעינן שרצונו לבטל שהרי דרץ אחריו לבטלו - מ"מ אי"ז עדיף משאר גילוי דעתא דלאביי לאו מילתא היא, ורק לרבא דגילוי דעתא מילתא היא הוקשה להו דבנידו"ד הוכיח סופו על תחילתו שרצונו היה לבטל ונעשה הגילוי דעתא למפרע.

והעיר - הרי נתבאר לעיל שלפי התוס' רי"ד והרשב"א יסוד פלוגתת אביי ורבא הוא אי גילוי דעתא דמי לדברים שבלב או לא, דאביי ס"ל דכל זמן שלא הוציא את הביטול להדיא מפיו הרי"ז כדברים שבלב ורבא ס"ל דגילוי דעתא חשיב כאילו גילה בפיו - וכוונתו לדין דברים שבלב אינם דברים האמור בסוגיא בקידושין - והעיר שלכאו' מדברי התוס' מוכח לא כן, דבתוס' מבואר דאליבא דאביי הוה ניחא להו דלא מהני הך גילוי דעתא דהוה רהיט בתריה לביטוליה, ואי נימא דטעמיה דאביי הוא מדין דברים שבלב - א"כ הו"ל להקשות לכו"ע דמ"ט לא מהני הך גילוי דעתא - הא בנידו"ד שנאנס הבעל ולא היה לו לפרש לא אמרינן שדברים שבלב אינם דברים - ונמצא דגם לאביי צריך להועיל הך גילוי דעתא שרץ אחריו לבטלו.

## ביאור אחר בפלוגתת אביי ורבא.

ומכח זה למד שע"כ שהתוס' מפרשים להך פלוגתא באופן אחר, דכיון שיסוד הביטול הוא מדין אתי דיבור ומבטל דיבור בעינן שהביטול יעשה ע"י דיבור דוקא ולא מהני מחשבה.

ויסוד פלוגתת אביי ורבא הוא אי גילוי דעתא חשיב כדיבור או לא, דרבא ס"ל שגם גילוי דעתא חשיב כדיבור, ואביי ס"ל דדוקא דיבור מפורש של ביטול מיקרי דיבור ולא דיבור המגלה שרצונו לבטל, ומשו"ה כל היכא שהבעל לא ביטלו להדיא בלשון "גט שנתתי לך בטל הוא" אלא רק גילה דלא ניחא ליה בשליחותו אי"ז בכלל "דיבור" - והביא כן מהחת"ס להלן [ל"ד] - ודו"ק.

ועיין לעיל [סימן ג'] שביארנו את המחלוקת בזה בדרך אחרת - וזה על פי מה שנתבאר שיש ב' דינים של ביטול - דין ביטול של עשייה שלא בפניו - ומדין אתי דיבור ומבטל דיבור - ודין נוסף של חזרה - וזה בלי עשייה - ונתבאר דגילוי דעתא שייך לדיני חזרה בלי עשייה - וממילא דשורש פלוגתתם בהלכות דיבור של חזרה - אי מהני בזה דיבור של גילוי דעתא.

לדרך זו יתחדש דכו"ע מודו דגילוי דעתא לא חשיב כדברים שבלב - אלא כדברים שבלבו ובלב כל אדם, וכל המחלוקת היא רק אי גילוי דעתא חשיב כדיבור.

ולפי"ז א"ש הא דלא הק' התוס' להך קושי' אליבא דאביי, דלפי הנ"ל דין גילוי דעתא לאביי אינו שייך כלל לדין דברים שבלב, ומה"ט גם בגוונא שהבעל נאנס מלפרשם ולא שייך לומר דדברים שבלב אינם דברים אי"ז מועיל כלום, דסו"ס הבעל לא ביטלו להדיא אלא רק רץ אחריו וגילה בדעתו דניחא ליה לביטוליה.

## ב' חידושים מכח פלוגתת התוס' נגד התוס' רי"ד והרשב"א.

לפי"ז הוסיף הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש נפק"מ לדינא בין התוס' רי"ד והרשב"א לבין התוס' בכה"ג דאיכא אומדנא ברורה שכוונתו לביטול והו"ל בלבו ובלב כל אדם, דלדעת הרי"ד והרשב"א גם אביי מודה דמהני הך אומדנא להחשב כביטול, ולדעת התוס' בעינן תורת דיבור דוקא ולא מהני דברים שבלבו ובלב כל אדם.

עוד נתחדש שכל מה שכתבו התוס' בתירוצם הא' דמדאורייתא מהני הך ביטול - אלא שחכמים עשאוהו כדברים שבלב - היינו רק לרבא ולא לאביי, דאליבא דאביי אין כאן דיבור מדאורייתא ולא מהני גילוי דעתא לבטל להשליחות.

איברא שיש לתמוה בחידוש הראשון - דהיכן מצאנו דלא מהני דברים שבלב שבלב כל אדם - הא בכל החלויות מהני בזה, וצ"ל דהכא יש דיון לגבי הלכות ביטול דמהני מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - וצריכים דיבור בדרגת הדיבור שבאים לבטל - הלכך בזה סובר אביי דלא מהני אומדנא בלב כל אדם.

אולם לדרכינו דמדין חזרה אתינן עלה - א"כ תמוה מאד - דלמה לא יהני אומדנא - דמאי שנא מכל דיני התורה ומכל העשיות וחלויות - וצ"ע גדול.

עכ"פ היוצא מהדברים - שלמדנו כאן - שאף שיש כמה דרגות בהלכות דברים שבלב - וכנתבאר לעיל [סימן ה'] - ובכולהו מהני דברים שלב כל אדם מלבד נדר שבנדר יש הלכה של ביטוי שפתים - והכא למדנו שגם ביטול שליחות לאביי בעי דיבור ממש ולא מהני לב כל אדם - ודו"ק.

# סימן זדברים שבלב, אומדנא, ותנאי,מעשה על כל הצדדים או מעשה על הצד,[ביאורים בלשון התוס'].

[**פרק א**](#__RefHeading___Toc412745389)**<>** [**דברים שבלב, דין של נאמנות או דין בפני עצמו שאינם דברים, וביאור בדברי התוס' "שרוצה שיתקיים הדבר בכל ענין".**](#__RefHeading___Toc412745390)<> [הוכחות ומקורות מהראשונים שבדברים שבלב הוא נאמן - ואעפי"כ אינם דברים.](#__RefHeading___Toc412745391)<> [דן בשיטת התוס' אי הוי נידון של נאמנות או לא.](#__RefHeading___Toc412745392)<> [הוכחה מהתוס' דג"כ מודה בזה - דמוכרח מהתוס' שגילוי דברים בדברים שבלב צריך להיות דווקא לבעלי דינים.](#__RefHeading___Toc412745393)<> [יסוד דינא שבדברים שבלב לא אכפת לן במה שאינו רוצה את עיקר החלות - וסגי בדעת במעשה - וזו כוונת התוס' "שרוצה הוא שיתקיים הדבר בכל ענין".](#__RefHeading___Toc412745394)<> [במה שיש לתמוה על הביאור בזה בלשון התוס'.](#__RefHeading___Toc412745395)<> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור דברי התוס'.](#__RefHeading___Toc412745396)<>

[**פרק ב**](#__RefHeading___Toc412745397)**<>** [**בגדר דברים שבלב שאין בכחם להגדיר את גוף המעשה, ועומדים כדברים מן הצד שמתנגדים לחלות.**](#__RefHeading___Toc412745398)<> [מתמה בעיקר ההלכה של דברים שבלב - דסו"ס היכן הגמ"ד לקנין.](#__RefHeading___Toc412745399)<> [יסוד דינא שבדברים שבלב לא אכפת לן במה שאינו רוצה את עיקר החלות - וסגי בדעת במעשה.](#__RefHeading___Toc412745400)<> [על פי הנ"ל מבאר את הוכחת הגמרא לדין דברים שבלב מהדין בקרבן שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני.](#__RefHeading___Toc412745401)<> [הוכחה לעצם היסוד - דאל"כ מה כל הנידון אי דברים שבלב הוו דברים או לא.](#__RefHeading___Toc412745402)<> [מוכיח כן מאתי דיבור ומבטל דיבור בלאחר ל'.](#__RefHeading___Toc412745403)<> [בדברי האחרונים דליכא דין דברים שבלב בהלכות לשמה ובמחשבה לחלות צדקה.](#__RefHeading___Toc412745404)<> [יסוד הגר"ח לחלק בין אומדנא ותנאי דאומדנא הוא מעשה על הצד ותנאי הוא מעשה על כל הצדדים.](#__RefHeading___Toc412745405)<> [מבאר שדעת האדם לא קובעת אי הוי מעשה על הצד או לא אלא שהתורה קובעת גדרי כל מעשה וגדרי הגמ"ד במעשים.](#__RefHeading___Toc412745406)<> [ביאור עצם הגדר של דברים שבלב לא הוי דברים - והיינו שאין בכחם לפרש את המעשה ולעשותו למעשה על הצד.](#__RefHeading___Toc412745407)<> [מתמה דבכופין עד שיאמר רוצה אני איכא אומדנא ומה זה שייך לדין דברים שבלב.](#__RefHeading___Toc412745408)<> [מתמה בדברי התוס' הרא"ש דמדמה אומדנא נגד דיבור לדברים שבלב נגד סתמא.](#__RefHeading___Toc412745409)<> [כל מה שנתחדש בסוגי' היא שדבריו אינם דברים להגדיר את המעשה - ובחידוש הזה שוה אומדנא לדברים שבלב.](#__RefHeading___Toc412745410)<> [אומדנא נגד דיבור בכפייה במתנה.](#__RefHeading___Toc412745411)<> [מבאר למה בכל תנאי ליכא אומדנא.](#__RefHeading___Toc412745412) <> מתמה טובא מהדין רצון בגט דיליף מקרא דוהיה אם לא נמצא חן בעיניו.

#

# פרק אדברים שבלב,דין של נאמנות או דין בפני עצמו שאינם דברים,וביאור בדברי התוס' "שרוצה שיתקיים הדבר בכל ענין".

## הקדמה לביאורים בדברי התוס'.

בביאור דברי התוס' - יש הרבה נקודות בפשט התוס' שמתבארים בדברינו כאן בדברי התוס' , וכאן ביארנו רק את הנקודות ששייכות להלכות דברים שבלב, אכן יש הרבה חלקים בביאור דברי התוס' ששייכים למי שביטל בינו לבין עצמו בלי לקיים את התקנה הראשונה במשנה וחז"ל עקרו את הביטול, והנקודות הללו מתבארים להלן בדברינו בתוס' בעמוד ב' ששם דברי התוס' סותרים לדברי התוס' הכא, ועיין בכל זה בדברינו [סימן י"ג פרק ב].

## הוכחות ומקורות מהראשונים שבדברים שבלב הוא נאמן - ואעפי"כ אינם דברים.

יש להקדים ולחקור בעיקר הדין של דברים שבלב לא הוי דברים - האם הדין בזה הוא שאינו נאמן או שבאמת הוא נאמן - ואעפי"כ אינם דברים - והדבר מפורש בכל הראשונים שבדברים שבלב שפיר נאמן - ואינו דין מצד נאמנות - ולהלן המקורות:

א] עיין בלשון הר"ן [קידושין שם] שכתב דאיירי שגילה דעתו קודם וגם מתעסק בללכת וטורח לעלות - וביאר הר"ן דאל"כ אינו נאמן ומה כל הנידון.

ב] כן מבואר נמי בריטב"א [שם ד"ה אלא אמר רב יוסף] לגבי קידושין ע"מ שהיא כהנת דאיירי שנאמן שכך היה דעתו.

ג] כן כתב נמי התוס' רי"ד [שם] דכבר גילה דעתו לשכניו שכך היה דעתו אבל בשעת המכירה לא גילה דעתו ללוקח - הלכך הוי דברים שבלב - וכתב שם מפורש דאי לא כן הרי אינו נאמן ומה כל הסוגי'.

ד] כן מבואר ברמב"ם [מכירה פרק י"א הלכה ט] שכתב "אעפ"י שמראין הדברים שאינו מוכר אלא משום כך וכך ולא נעשה - אינו חוזר - שהרי לא פירש ודברים שבלב אינם דברים".

ה] כן מפורש נמי בריטב"א בנדרים [י"ח: ד"ה סתם נדרים] דבדברים שבלב איירי דנאמן ואעפי"כ דברים שבלב אינן דברים.

ומכל זה תמה בקונטרסי השיעורים קידושין [שיעור כ"א] על דברי החכם צבי [סימן קט"ו] דלמד שהחסרון של דברים שבלב הוא חסרון נאמנות - וזה נגד כל הראשונים הנ"ל.

## דן בשיטת התוס' אי הוי נידון של נאמנות או לא.

ובעיקר האי נידון אי נאמן או לא - יש לעיין בשיטת התוס' בזה - דלכאו' היה אפשר לומר שמפורש בתוס' שהוא נאמן - שהרי כתבו התוס' - "וטעמא משום דבאותה שעה שהוא רץ לא נודע דעתו לא לשליח ולא לאשה ולא לב"ד והוו להו דברים שבלב דאינן דברים אף על פי שנאמן לומר כך היה בלבי".

הרי מפורש בדבריו שנאמן לומר כך היה בלבי - ואעפי"כ דברים שבלב לא הוי דברים.

אולם אדרבה - דלכאו' מוכרח איפכא - שהרי הוסיפו התוס' לומר "ואף ע"ג דבעלמא גבי ההוא דזבין אדעתא למיסק לארץ ישראל [קדושין מט:] בדין הוא דלא הוו דברים כיון שלא חשש לפרש רוצה הוא שיתקיים הדבר בכל ענין אבל כאן עושה כל מה שיכול לעשות - מ"מ עשאום כדברים שבלב".

הרי מבואר בתוס' שבאדעתי' למיסק לא"י הוי דברים שבלב מה"ת וכאן הוי דברים שבלב מדרבנן, והתם הוי מה"ת - "כיון שלא חשש לפרש רוצה הוא שיתקיים הדבר בכל ענין" - הרי לנו בהדי' שאינו נאמן שאינו רוצה ואדרבה - הוא באמת לא רוצה למכור בכל ענין - וצ"ע שזה נגד כל הראשונים.

## הוכחה מהתוס' דג"כ מודה בזה - דמוכרח מהתוס' שגילוי דברים בדברים שבלב צריך להיות דווקא לבעלי דינים - לאשה ושליח ולבי"ד - וביאור דברי התוס' בזה.

ונראה דע"כ שאין זה הפשט בדברי התוס' - שהרי לכאו' יש הוכחה מיניה וביה בתוס' שמודה לדברי הראשונים - דהנה התוס' כתבו שכאן מיקרי דברים שבלב כיון שלא נודע לאשה ולשליח ולבי"ד - וקשה דמה ראה בהנך ג' דבהם דווקא מוציאים מידי דברים שבלב.

ונראה פשוט דכוונתו כמו שנתבאר מהתוס' רי"ד שבאדעתא למיסק לא"י מיירי שאמר לשכנים שכך דעתו, אבל לא מהני כיון דלא אמר ללוקח - והיינו דרק גילוי לבעלי דינים מהני להוציא מידי דברים שבלב - וממילא פשוט שזה הביאור בדברי התוס' דאף אי גילה דעתו לאחרים אבל אי לא גילה להנך תלת לא מהני - ואגב יש להעיר דמה שייך בי"ד להיות בעל דין בביטול שליחות, ועוד, דמבואר שאינו אלא מדרבנן - עיין בהמשך, ועוד דהוי סתירה לדברי התוס' בעמוד ב' דמצד תקנת ממזרות אתינן עלה - ועיין בכל זה להלן [סימן י"ג פרק ב].

ואחרי כל הנ"ל ברור - דה"ה דבמכירה איירי גם בכה"ג שגילה דעתו לשכנים - וממילא דליכא חסרון של נאמנות - ושוב קשה סברת התוס' שכנראה מדבריו שאינו נאמן - ויבואר בהמשך.

וכעין האי יסוד מתבאר בדברי הרשב"א בקידושין בסוגי' של נתן הוא ואמרה היא - ועיי"ש שיש הרבה קושיות בדבריו - ועיין בדברינו באמרות אברהם [קידושין סימן כ פרק ד] מה שהבאנו בזה מהגר"ש היימן - והמתבאר מהדברים הוא שאמירה של האשה לא מוציאה מידי דברים שבלב לפי הצד שהיא לא חשיבא כבע"ד בקידושין - כיון שכתוב כי יקח - והאשה חשיבא כאדם מן הצד דלא מהני גילוי דברים בדיבור שלה.

עכ"פ עיקר דברי התוס' תמוהין - דמה כוונתו "דרוצה הוא שיתקיים הדבר בכל ענין".

## יסוד דינא שבדברים שבלב לא אכפת לן במה שאינו רוצה את עיקר החלות - וסגי בדעת במעשה - וזו כוונת התוס' "שרוצה הוא שיתקיים הדבר בכל ענין".

והגר"ח שמולביץ זצ"ל [[92]](#footnote-93) ביאר שודאי שהתוס' מודה לכל הראשונים שהוא נאמן - ואין כוונת התוס' שהוא באמת רוצה שהדבר יתקיים בכל ענין - וביאר שכוונת התוס' ליסוד גדול בעיקר הגדר של דברים שבלב לא הוי דברים - וכדיבואר:

והיינו שכוונת התוס' שבאמת כל רצונו היה למכור ע"מ לעלות לא"י - אכן הוא היה בטוח שבודאי יעלה לא"י ולא היה בדעתו להגביל את המעשה ולהתנות שהמעשה לא יחול אם לא יעלה לא"י, כיון שהוא חשב שיעלה בודאי וממילא שהוא חשב שא"צ לתנאי כלל - ונמצא שהמעשה נעשה באופן מוחלט בלא תנאי, והגם שלבסוף נתברר שלא עלה ול"ל ניחותא בחלות ההקנאה - מ"מ מאחר דהיתה לו דעת לעצם המעשה לא אכפ"ל מה דל"ל ניחותא בחלות, דבכל הקנינים סגי בדעת על המעשה וא"צ שיהא ניחא ליה בחלות.

וביאר שזה עיקר החידוש של רבא מה שדברים שבלב לא הוי דברים - והיינו דלא אכפת לן מה שאין לו ניחותא בהחלות - דדברים שבלב אינם דברים.

וביאר דזוהי גופא כוונת התוס' במש"כ "רוצה הוא שיתקיים הדבר בכל ענין", דודאי דאין כוונתם דניחא ליה למכור גם אם לא יעלה לא"י, אלא כוונתם דעצם המעשה נעשה בלא הגבלות ותנאים כיון שרצה בצורה מוחלטת למכור כיון שלא עלה על דעתו שלא יוכל לעלות לא"י - ולהכי לא אכפת לן מה שלבסוף לא ניחא ליה בהחלות - עכתו"ד.

## במה שיש לתמוה על הביאור בזה בלשון התוס'.

והנה להלן [פרק ב] נביא כמה הוכחות לעיקר הך יסוד של הגר"ח שמולביץ זצ"ל בגדר הדין דברים שבלב לא הוי דברים - אכן עיקר ההנחה שלו שכל ההלכה של דברים שבלב קאי דווקא באופן מסויים - והיינו באופן שהיה בטוח שבודאי יעלה לא"י - ולכן לא היה בדעתו להגביל את המעשה ולהתנות שהמעשה לא יחול אם לא יעלה לא"י, כיון שהוא חשב שיעלה בודאי - ונראה שזה חידוש גדול - שהרי מה יהיה הדין באופן שיאמר בהדי' שודאי שהוא חשש שמא לא יעלה ורצה להתנות אלא ששכח בשעת המקח לומר מפורש את התנאי - אבל דעתו היה לומר את התנאי ואמר לשנים לפני המקח להזכירו ושכחו להזכירו - הרי נתבאר שאין חסרון בנאמנות [שהרי איירי באופן שאמר לכל השכנים שזה כל דעתו במכירה] ונמצא שהוא נאמן בזה, ואטו נימא דבכה"ג באמת דברים שבלב הוי דברים והוא רק עשה את המעשה על הצד - וצ"ע.

ועוד - שהרי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל תמה על דרכו של הגר"ח שמולביץ זצ"ל בביאור לשון התוס' - שהוא ביאר את כוונת התוס' במש"כ "רוצה הוא שיתקיים הדבר בכל ענין", דכוונתם דעצם המעשה נעשה בלא הגבלות ותנאים - ולהכי לא אכפת לן מה שלבסוף לא ניחא ליה בהחלות כיון שהיה בטוח שעולה לא"י.

ותמה בזה - דמיניה וביה מוכרח בתוס' שגם בביטול שייך הך חילוקא - והיינו דבגוונא דהיה לו לפרש את הביטול והוא לא פירש את הביטול - דאז הוי פשיטא להו דהו"ל דברים שבלב ולא מהני הביטול, וכל מה שדנו התוס' הוא רק בגונא שנאנס מלפרשם ולא היה לו לפרש.

למדנו מהתוס' דגם בביטול אמרינן דבביטול בלבו באופן שהיה לו לפרש את הביטול ולא פירש - דאז איכא הוכחה דאין כוונתו לביטול וע"כ שרוצה הוא שתתקיים השליחות בכל ענין - וצ"ע דבזה ל"ש דברי הגר"ח שמולביץ זצ"ל - הא במכירה מפרשינן שעושה מכירה גמורה בלי דעת לבטל, והכא מה שייך לומר דאמרינן שלא ביטל - הא באמת ביטל אלא שלא חשש לפרש את הביטול.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור דברי התוס'.

ובביאור דברי התוס' ביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל באופ"א, וזה על פי שיטת הרשב"א בקידושין [נ] - מובא לעיל [סימן ה'] - שהוכיח דכל הדין דברים שבלב אינם דברים נאמר רק בכה"ג שמחשבת לבו סותרת לפיו ואנו דנים שהמחשבה תבטל את מה שאמר בפיו, אבל בכה"ג שמחשבת לבו אינה באה לבטל את מעשיו או את דיבורו לא אמרינן דדברים שבלב אינם דברים.

ולפי דבריו פירש את כוונת התוס' באופ"א, דאין כונתם דאמרינן שרצונו למכור גם אם לא יעלה לא"י, אלא כוונתם לבאר מ"ט בההוא גברא מחשבתו סותרת למעשיו ולדיבורו, דהא אותו אדם לא אמר להדיא שדעתו למכור גם אם לא יעלה לא"י, וע"ז כתבו התוס' "כיון שלא חשש לפרש רוצה הוא שיתקיים הדבר בכל ענין", וכונתם דכיון שהיה לו לפרש ולא פירש נמצא שמעשה המכירה מצד עצמה 'מורה' שדעתו למכור בכל ענין ושוב א"א לדון מכח מחשבתו לבטל את המכירה, דכיון שמעשה המכירה 'מורה' שכונתו למכור בכל ענין נמצא דמחשבת לבו סותרת לפיו ולמעשיו, ומה"ט אמרי' דדברים שבלב אינם דברים ודו"ק.

ולפי"ז נמצא דעיקר החילוק בין ההוא גברא דזבין נכסיה לנידו"ד של ביטול שליחות הוא עפמש"כ הרשב"א דבעינן שמחשבת ליבו תהא סותרת למעשיו, ובזה חילקו התוס' דהתם המעשה מצד עצמו 'מורה' שכוונתו למכור בכל ענין, שהרי היה לו לפרש ולא פירש, ונמצא שמחשבת לבו סותרת למעשיו, משא"כ בנידו"ד שלא היה לו לפרש - אין מעשיו מראים היפך המחשבה, ול"ש לומר שדברים שבלב אינם דברים ודו"ק.

ולדרך זו א"ש מה שהקשינו דמדברי התוס' משמע דגם בביטול דינא הכי דכשנאנס מלפרשם אי"ז דברים שבלב, דבאמת גם בביטול שייכא הך סברא, דבגונא שהיה לו לפרש ולא פירש נמצא שמעשיו מורים דניחא ליה בהשליחות ואין דעתו לבטל, ובכה"ג חשיב דמחשבת לבו סותרת לפיו ולמעשיו, משא"כ בגונא שנאנס מלפרשם אין מחשבתו סותרת למעשיו ואי"ז ככל דברים שבלב - ועיין לעיל [סימן ו] למה בביטול מיקרי שיש כאן דברים שבלב שסותרים לדיבור - עיי"ש.

# פרק בבגדר דברים שבלבשאין בכחם להגדיר את גוף המעשה,ועומדים כדברים מן הצד שמתנגדים לחלות.

## מתמה בעיקר ההלכה של דברים שבלב - דסו"ס היכן הגמ"ד לקנין.

בעיקר הגדרת הדין של דברים שבלב לא הוי דברים יש לעיין - שלכאו' כל ההלכה היא הלכה קשה מאד - שזה הרי ברור שקנין צריך מעשה קנין וצריך גמ"ד - וכמו שאם חסר במעשה קנין אין כאן כלום, כמו כן אי חסר בדעת אין כאן כלום, וא"כ מה כל הנידון אי דברים שבלב הוי בכלל דברים או לא הוו בכלל דברים.

הרי בשלמא אי הדברים שבלב היה דינם לפעול בתור כח חיצוני ופעולתם של הדברים הם לבטל את הקנין בצורה חיובית - אז היה מובן כל הדין - שבאמת יש כאן גמ"ד לקנין, אלא שיש נידון אי דברים שבלב חשיבי כדברים שיש בהם כח לבא ולבטל בכח ביטול חיובי, אכן אינו כן - שהרי קודם כל צריכים גמ"ד לעיקר החלות קנין - וא"כ כל שידוע לנו שאין גמ"ד לחלות קנין מחמת הדברים שבלב, שוב ליכא התחלה של החלות קנין, ומה צריכים לדון האם יש בכחם של דברים שבלב להיות 'דברים' או שאין בהם כח להיות 'דברים' - הא חסר כאן בעיקר הדעת קנין.

ובקצרה - על כח 'פעיל' ועל כח 'חיובי' אפשר לדון האם יש בו כח פעולה לפעול חלות - אכן על 'העדר' של כח א"א לדון אי יש כח ל'העדר' של הכח - והכא הקושי' היא - שיש לנו דיון אי חסר לו בדעתו או לא - וכיון שנאמן לנו שחסר לו בדעת קנין שוב לא יחול כלום - ומה כל הנידון אי הוי דברים או לא הוי דברים - וצ"ע גדול.

## יסוד דינא שבדברים שבלב לא אכפת לן במה שאינו רוצה את עיקר החלות - וסגי בדעת במעשה.

*ולעיל [פרק א] הבאנו יסוד גדול מהגר"ח שמולביץ זצ"ל בגדר דברים שבלב לא הוי דברים, שכל המעשה שנעשה באופן מוחלט בלא תנאי, הגם שלבסוף נתברר שאין לו ניחותא בחלות ההקנאה - מ"מ מאחר דהיתה לו דעת לעצם המעשה לא אכפ"ל מה דל"ל ניחותא בחלות, דבכל הקנינים סגי בדעת על המעשה וא"צ שיהא ניחא ליה בחלות - וביאר שזה עיקר החידוש של רבא מה שדברים שבלב לא הוי דברים - והיינו דלא אכפת לן מה שאין לו ניחותא בהחלות - דדברים שבלב אינם דברים.*

*והנה לעיל הבאנו שהגר"ח שמולביץ זצ"ל ביאר כן מיניה וביה בתוס' שזו כוונתו ש"רוצה הוא שיתקיים הדבר בכל ענין" דודאי דאין כוונתם דניחא ליה למכור גם אם לא יעלה לא"י, אלא כוונתם דעצם המעשה נעשה בלא הגבלות ותנאים כיון שרצה בצורה מוחלטת למכור כיון שלא עלה על דעתו שלא יוכל לעלות לא"י - ולהכי לא אכפת לן מה שלבסוף לא ניחא ליה בהחלות - אולם תמהנו על דבריו, שגם באופן שהוא חשב על הצד אכתי ההלכה תהיה שדברים שבלב לא הוי דברים, וגם הבאנו את מה שתמה בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.*

*איברא דנראה שעצם היסוד נכון - והדברים נכונים בגדר הדין דברים שבלב גם בלי התוספת דברים דמיירי באופן מסויים שלא היה בדעתו מחשבה שלא יעלה, אלא דכך ההלכה - שכיון שהסתמא של המעשה הוא מעשה מכירה על כל הצדדים - [וכמו שהבאנו לבאר בתוס' מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל] - א"כ תמיד דנים שיש גמ"ד בעיקר המעשה, והדעת שכנגד שאינו רוצה אי לא יעלה לא"י אינו אלא בגדר דעת מן הצד - אלא שצריך ביאור - דלמה לן לפרש את הדעת כן - ויבואר.*

## על פי הנ"ל מבאר את הוכחת הגמרא לדין דברים שבלב מהדין בקרבן שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני.

עיקר יסוד זה הוכיח הגר"ח שמולביץ זצ"ל מהמשך הסוגי' שם - ויישב בזה מילתא דתמיהא:

הרי בסוגי' הוכיחו את הדין של דברים שבלב לא הוי דברים מהדין בקרבן שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, והקשו דהאיך מהני - "הא בלביה לא ניחא ליה" - וע"כ דאמרינן דדברים שבלב אינן דברים - ודחו שאין ראיה - "דאנן סהדי דניחא ליה בכפרה".

ויש לתמוה:

א] הרי בסוגי' בב"ב הוכיחו מהכא דאגב אונסי גמר ומקני' - שוב פשוט דאיכא דעת ורצון - וזה דין ברור ומוסכם - וא"כ האיך הוכיחו הכא את הדין של דברים שבלב לא הוי דברים, וכבר עמד בזה רעק"א בקידושין [שם] וכ"ה בחו"ש מרן הגרב"ד קידושין [סימן כ"ג] - ועיי"ש מה שהביא בזה מהגר"ח.

ב] יש לתמוה בעיקר הדין של כופין אותו - הרי כבר נתבאר לעיל [סימן ה'] דמהני אומדנא ודברים שבלב כל אדם להפקיע מידי החסרון של דברים שבלב - והרי הכא איכא אומדנא שאינו רוצה - ומה זה שייך לדין דברים שבלב לא הוי דברים.

וביאר בזה בשערי חיים על פי הנ"ל דבעצם היסוד של דעת בקנינים ובחלויות א"צ לרצות את התוצאה והחלות - אלא שיש דין גמ"ד לעשות את המעשה קנין באופן שיש במעשה חלות קנין וחלות קידושין וכדומה - אכן מה שאינו רוצה בתוצאות לא אכפת לן - וממילא - דבדין של אגב אונסי' גמר ומקני' נתחדש דאית ליה החלטה ודעת על המעשה קנין ועל המעשה הקרבה - ותו לא, והרי ברור שהוא לא רוצה את התוצאה של המכירה שכופין אותו למכור - אלא שהחליט לעשות את המעשה עצמו - הלכך סגי לן בזה.

ונמצא שזה גופא כל ההלכה של דברים שבלב לא הוי דברים - והיינו דאחרי שיש לו גמ"ד בעיקר הקנין, שוב לא מהני ולא אכפת לן מה שאינו רוצה בחלות - ודו"ק.

וה"ה בקרבן - הרי האדם יש לו גמ"ד של מעשה הקרבה - הוא כעת מקריב את הקרבן מדעתו, אלא שיש לו דעת הפכית שאינו רוצה שהחלות הקרבה תהיה - ובכל כה"ג נאמרה הלכה של דברים שבלב לא הוי דברים.

## הוכחה לעצם היסוד - דאל"כ מה כל הנידון אי דברים שבלב הוו דברים או לא.

ונראה שעיקר דבריו מוכרחים מיניה וביה - הרי כבר הקשינו לעיל דכל ההלכה של דברים שבלב לא הוי דברים קשה מאד - הרי ברור שקנין צריך מעשה קנין וגמ"ד וכמו שאם חסר במעשה קנין אין כלום, כמו כן אי חסר בדעת אין כאן כלום, וא"כ מה כל הנידון אי דברים שבלב הוי בכלל דברים או לא הוו בכלל דברים - הרי בשלמא אי הדברים שבלב היה דינם לבטל - אז מובן שיש נידון אי חשיבי כדברים שיש בהם כח לבטל, אכן אי יש דין שקודם כל צריכים גמ"ד לחלות קנין - א"כ כל שלא ידוע לנו שיש גמ"ד - שוב ליכא התחלה של החלות קנין, ומה צריכים לדון האם יש בכחם של דברים שבלב כח של דברים או שאין בהם כח של דברים - וצ"ע גדול.

והתשובה כנ"ל - שברור שיש כאן גמ"ד על עצם המעשה אלא שהיה מקום לדון שדבריו בלבו היו מבטלים את המעשה - ועל זה נתחדש שאינם דברים.

שו"ר שכבר קדמני בקושי' זו ובתשובה זו בקונטרסי השיעורים [שם] - וגם הוא הלך עם היסוד של הגר"ח שמולביץ זצ"ל בגדר הדין של דברים שבלב - ות"ל שכיוונתי לדבריו.

## מוכיח כן מאתי דיבור ומבטל דיבור בלאחר ל'.

ונראה עוד שיסוד זה מוכרח נמי מכל הסוגי' של אתי דיבור ומבטל דיבור בקנין לאחר ל' - הא איירי שביום הל' הוא מתנגד לחלות קנין, ונחלקו ר"י ור"ל אי מהני לבטל מעשיו מדין אתי דיבור ומבטל דיבור או לא מהני, וקשה דסו"ס האדם לא רוצה - והאיך חל החלות בע"כ - ומה שייך לדון בזה מצד אתי דיבור מבטל דיבור.

והתשובה כנ"ל - שאין הלכה לרצות את החלות, והגמ"ד במעשה קנין כבר נעשה בהתחלה - וזה דינו של המעשה של תחילת ל' לחול לאחר ל' כיון שיש במעשה גמ"ד לחול לאחר ל' - וההתנגדות שלו לאחר ל' אינו אלא בחלות - וזה לא אכפת לן כלל.

ונראה שזה נמי עומק ההלכה בשליחות שנתבארה לעיל [סימן א'] דלא אכפת לן בהתנגדות של המשלח היכא דאיכא שליח - דדעתו נמסרה למשלח - היינו על עשיית המעשה נקבע הדעת כדעתו של השליח - וההתנגדות של המשלח מתייחסת לחלות ובזה לא אכפת לן כלל.

## בדברי האחרונים דליכא דין דברים שבלב בהלכות לשמה ובמחשבה לחלות צדקה.

ע"ד זה מבוארים נמי דברי האחיעזר [חלק ב' סימן כ"ד ס"ק ד] שהביא ליישב את קושי' החת"ס וחכם צבי - שהקשו - דלמה אמרינן שעכו"ם אדעתא דנפשי' קעביד ואינו כותב לשמה - הא למה לא יאמר בפיו שכותב לשמה - ושוב נימא אנן שהמחשבה שלא לשמה אינו אלא בגדר דברים שבלב ולא הוי דברים.

ותוכן תירוצו בזה הוא - שבלשמה אינו כן - שאי לא חשב בפועל לשמה - שוב אין התחלה ללשמה - ורק בקנינים שדנים שהיה מעשה קנין וגמ"ד במעשה קנין - אז לא אכפת לן במעשה - וכ"ה בספר הזכרון להגר"ח שמולביץ תחילת קונטרס כוונה ורצון, עיי"ש היטב.

וכעין זה מתבאר נמי מדברי הברכ"ש בנדרים [סימן ו'] שהביא את דברי השטמ"ק שדן שאם צדקה מהני במחשבה א"כ מה כל הסוגי' של ידות בצדקה, וביאר בשטמ"ק דלא מהני בלבו היכא שאינו מתיישב בלבו ושמא יתחרט - ולזה בעינן דינא דידות, וביאר בברכ"ש דאיירי בגוונא דכופין אותו שאז חיישינן ודאי שיתחרט אלא שיש בזה דין של דברים שבלב, אכן כל זה דווקא אי איכא הלכה של ידות וחשיב שהיתה כאן עשיית נדר לצדקה בפיו - וא"כ איכא גמ"ד על העשייה של הנדר של צדקה והמחשבה של חרטה היא מחשבה של דברים שבלב ולא הוי דברים, אכן אי צדקה מהני מדין מחשבה ולא מהני מדין דיבור - א"כ אין כאן כלום, שבמחשבה מיניה וביה חסר בהכל - ולא שייך הלכה של דברים שבלב לא הוי דברים.

## יסוד הגר"ח לחלק בין אומדנא ותנאי דאומדנא הוא מעשה על הצד ותנאי הוא מעשה על כל הצדדים.

אולם מעתה תמוה מאד - הרי לפני שנגשים לסוגי' של דברים שבלב אי הוי דברים או לא - צריכים לדעת דמה עיקר דינא דגמ"ד, האם בעינן דעת על החלות קנין או דסגי לן בדעת על מעשה קנין להחיל חלות, וכיון דאיתברר בכמה סוגיות דסגי לן בגמ"ד על עיקר המעשה ולא בעינן גמ"ד על החלות - א"כ מה כל הסוגי' - דמה צריכים לחדש שדעת נגדית לעכב את החלות לא מעכבת - הרי למה שיעכב אי לכתחילה לא נאמרה הלכה של גמ"ד בחלות וסגי במעשה - וזה תמוה מאד.

ונראה כך - הגר"ח ביאר שיש ב' דינים בביטול מעשה, דין תנאי ודין אומדנא, ובתנאי ידוע שהגדר בזה הוא שזה בגדר 'מילתא אחריתי', והיינו שכחו לבטל את החלות מן הצד, אף שהמעשה היה מעשה על כל הצדדים, ומהאי טעמא בעינן משפטי התנאים לבטל את החלות, אולם באומדנא לא בעינן שום הלכות וזה משום שבאומדנא הוא עושה מעשה וחלות על הצד - הלכך א"צ שהאומדנא יהיה בתור כח של 'ביטול' למעשה - הלכך אין בזה הלכות של תנאי כפול ושאר משפטי התנאים.

הגר"ח הוסיף לבאר בזה את פלוגתת הרמב"ם והראב"ד אי תנאי דע"מ הוי כמעכשיו ואז מהני בלי משפטי התנאים או לא, והיינו שכל הנידון הוא האם גם תנאי זה כלול בהלכות תנאים והוי מעשה על כל הצדדים והתנאי מילתא אחריתי או דאינו מעשה על כל הצדדים, אלא דאז הוי מעשה על הצד הלכך לא בעינן משפטי התנאים.

כל דברי הגר"ח בזה מבוארים בחו"ש מרן הגרב"ד נדרים [סימן כא] בשם הגר"ח - וכן הביאו בחידוש הגר"ח עה"ש [הוצאת מישור - גיטין ע"ה: [[93]](#footnote-94)] בשמו – וכן שמעתי מבעלה אבי עזרי שפשוט שיש מעשה על הצד וזה הביאור בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד בתנאי של ע"מ.

## מתמה דלמה לא הוי כמעשה על הצד - ומתמה דלא מובן מה שאומרים שאין מעשה על הצד כמו שאין חפירת בור על הצד.

[במאמר המוסגר נוסיף נקודה חשובה - שאף שדעת הגר"ח וגרב"ד ואבי עזרי הוא ששייך מעשה על הצד, אכן ידועה טענת השערי יושר שמדמה מעשה על הצד לחפירת בור על הצד - שכמו שזה לא שייך כך נמי שלא שייך מעשה על הצד – ולדעתו אין מושג של מעשה על הצד.

אולם לא הבנתי - דלמה א"א שיהיה מעשה על הצד - הרי ברור שיין ונמצא חומץ דהוי מקח טעות - דלא היה לו דעת ומעשה על הצד שזה חומץ, וגם שני מינים של יין שיש ביניהם הבדלים אחרי השתייה - דכל קנינו היה על הצד שזה היין המסויים ולא היין השני - וה"ה הכא, קידושין שיש בו שאר כסות ועונה וקידושין שאין בהם שאר כסות ועונה דומים אצלו כב' סוגים של קידושין שיש בהם הבדלים אחרי הקידושין - ולמה לא נוכל לומר שכל דעתו היה בתור הקידושין הזה - והיינו דעת על הצד.

ובנוסח אחר - הרי אישה שיש עליה מומין לעומת אישה שאין עליה מומין - הרי זה ב' סוגים שונים ודעתו היה על הצד שזה אשה בלי מומין - ומאי שנא אישה שיש עליה מומין לאישות שיש בה מומין - הרי אצלו אישות שמחייבת שאר כסות ועונה היא אישות שיש בה מום - כך דעתו - ופשוט שאם חפירת בור היתה תלויה בדעת האדם אז גם בזה היה מעשה על הצד.

ונוסיף עוד - אטו שייך לחפור בור שיחול לאחר ל' - הא פשיטא שכל המושג של לאחר ל' רק שייך במעשים שתלויים בדעת האדם, שאז הוא משייר ומעכבו ללאחר ל' - ומה"ט רק שייך בחלויות ולא שייך בחפירת בור, ומה"ט מעשה ודעת וחלויות יכולים להיות על הצד וחפירת בור לא יכולה להיות על הצד.

ושמעתי טוענים שמה שייך מעשה על הצד - הרי גמ"ד הוא החלטה והחלטה לא מבוררת אינה החלטה - וזו טעות גדולה, דבודאי שיש החלטה שתלויה בדבר מסויים שצריך להתברר - שזה גופא ההחלטה שאם יהיה גשם יהיה קידושין - וזה מעשים בכל יום שכך מתקבלת החלטה – שהאדם רגיל להחליט ולומר על הצד ההוא החלטתי כך וכך.

עוד שמעתי טוענים, הרי מה שייך מעשה על הצד - האם אתה עושה או אתה לא עושה, הרי אין גם עושה וגם לא עושה - אלא שגם זו טעות - ונקדים במחשבת אחת - הרי חפירת בור היא פעולה מציאותית שכל כולה תלויה בפעולה עצמה, ולכן כאן שייך טענה - או שאתה עושה או שאתה לא עושה שהרי בפעולה מציאותית אין גמישות - אבל מעשה דינית פירושו שהתוקף הדיני של המעשה [מכירה או קידושין וכדומה] נקבע ע"י דעת האדם, ודעת האדם גמיש - הרי הדעת יכול להפוך פעולה מציאותית אחת לב' מעשים דיניים הפוכים זמ"ז, [וכגון נתינת שטר לחבירו היא פעולה מציאותית אחת והדעת יכול לקבוע בו ב' מעשים דיניים הפוכים, שהשטר מכר ימכור לחבירו את השדה, והפרוטה של הנייר יחשב ככסף לקנות ממנו בית] - ומעתה פשוט, א] פשוט שיש מושג של דעת על הצד [וכדהבאנו לעיל שמעשים בכל יום שיש החלטות על הצד], ב] הדעת [שיכול להיות על הצד] קובע את התוקף והמשמעות הדינית של המעשה [וכנתבאר שהוא יכול להפוך פעולה אחת לב' מעשים דיניים הפוכים] - וממילא פשוט שכשם שיש גמירת דעת ביחס למצב של גשם, כך נמי המעשה נקבע כמעשה ביחס למצב של גשם - שבמצב של גשם יש מעשה ובמצב בלי גשם אין מעשה.

עוד שמעתי טוענים שיש חילוק בין לאחר ל' למעשה על הצד, שהזמן של ל' הוא הזמן של הבעלות שהוא רוצה - ובעלות מישך שייכי לזמן המסויים הזה, אבל בעלות לא שייכת למצב של התנאי שאילו התנה שאם יהיה גשם יהיה קנין, הרי מה שייך בעלות למצב של גשם.

אולם יש בטענה זו טעות גדולה - הרי דעת אינו על החלות ולא על התוצאה [אישות בעלות קדושה] - רק גמ"ד לעשות מעשה שקונה או מעשה שמקדש - וזה מוכרח מסוגי' דברים שבלב ומסוגי' אגב אונסו גמר ומקני - וכדהוכיחו כל רבותינו - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם האיש מקדש [סימן ,,,], וממילא פשוט שא"צ קשר בין הגשם [תנאי] לבעלות ואישות [שהיא התוצאה], רק קשר ויחס בין הדעת למצב של גשם - ואין סיבה שהדעת לא יוכל להתייחס למצב של גשם ולקבוע שיש גמ"ד על הצד שיש גשם, וממילא שהתוקף הדיני במעשה קיים ביחס למצב של גשם - [שדעת קובע תוקף דיני של מעשה].

[ויש טעות אחרת בטענה זו – הרי הגרשש"ק בא לבאר שלא שייך מעשה קידושין על הצד שיהיה שאר כסות ועונה – והרי הכא לא שייך לטעון שאישות לא קשורה לשאר כסות ועונה – שאף אם זה לא קשור לגשם אבל זה בודאי קשור לשאר כסות ועונה].

ונוסיף עוד - הרי יש מעשה על הצד בכל חלות של ברירה - במחיל חלות תרומה על הפרי שישאר אחרון או על האשה שתצא תחילה, שהחלות אינה מבוררת לנו אבל זה באמת חל על פרי מסויים או על אשה מסויימת שיתברר לנו עכשיו, ועל הצד שפרי א' הוא האחרון אז כל המעשה מתחילה הוא לפרי הזה ולכן הוא תרומה עכשיו ועל הצד שפרי ב' אחרון הוא תרומה ואין מעשה הפרשה על הראשון רק על השני – ויש כאן שני מעשים שונים - וכל אחד הוא על הצד שהוא הנבחר לחלות [ויש שדחו שיש מעשה כללי לב' פירות שאחד מהם יהיה תרומה או ב' נשים שאחת מהם תהיה מקודשת – אכן זו טעות שהרי מעשה קידושין הוא מעשה שמתחיל ונגמר בין האיש והאשה מסויימת שתתקדש - וע"כ שיש כאן ב' מעשים שונים וכל אחד הוא על הצד] – הרי לנו בכל ברירה כמה מעשים שכל אחד מהם הוא מעשה על הצד - וזה שייך משום שזה תלוי בדעת האדם - וכל זה לא שייך בבור [שכאן יהיה בור אם במקום הבור יש דבר מסויים, וכן על מקום אחר] - ומאי שנא כל מעשה על הצד בלי שייכות לברירה.

ונוסיף – הרי במקדש א' מחמש נשים מצאנו חלות מסופקת שלא ניתן לבירור כלל – אפילו כלפי שמיא – וזה ברור שלא קיים בחפירת בור – והחילוק ברור שהכל תלוי בדעת – וצורת המעשה חלה כפי גדרי הדעת – והגמישות של הדעת נותנת משמעות דינית לכל המעשים הללו – וה"ה למעשה על הצד – ועיין מש"כ באמרות אברהם כל הגט [סימן ,,,] בענין ברירה שיש שייכות בין חלות מסופקת לחלות ברירה עיי"ש דברים עמוקים.

וביותר - הא באמת מצאנו סוג מסויים של חלויות שאין בהם כל הדינים הללו, דלא שייך בהם חלות לאחר ל' ולא שייך בהם מעשה על הצד - והטעם בכולם שהם באמת דומים לחפירת בור, והיינו בכל החלויות של התורה - וכגון טבילה ושחיטה וכתיבה לשמה וחליצה, שבכולם ליכא לאחר ל' וליכא תנאים וליכא מעשה על הצד - אף דבעי בהם כוונה שכוונה [בחלות התורה] ודעת [בחלות האדם] תרתי נינהו - שכוונה אינה אלא 'מודעות' לעשייתו, אבל העשייה עצמה חלה מצד עצמה - ודלא כגירושין וקידושין והפקר ותרומה שהם חלויות של האדם עצמו - והיינו שהוא מחיל חלות ע"י המעשה - ולכן הדעת שלו קובעת את גדרי המעשה, [לאחר ל' ועל הצד], ולכן רק בחלות האדם לא מהני קטן שגדול עוע"ג, ולעומת זאת בחלות התורה מהני - שרק צריכים מודעות - ואז המעשה יתפקד כמו חפירת בור - ופשוט.

ואף שם מצאנו צד שאולי שייך מעשה על הצד במצוות צריכות כוונה ובדין כוונה במצה - עיין בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן ,,,] מה שהבאנו מהגרב"ד בזה.

ובעיקר דין מקח טעות - אי הוי מעשה על הצד או לא - כבר דיברו בזה האחרונים - ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן נט] בארוכה.

סוף דבר – אף שבבי מדרשא רגילים לקבל את דעתו של הגרשש"ק – שלא שייך מעשה על הצד – אכן הבאנו חולקים – הגר"ח והברכ"ש והאבי עזרי – וגם תמהנו טובא בעיקר סברתו].

## מבאר שדעת האדם לא קובעת אי הוי מעשה על הצד או לא אלא שהתורה קובעת גדרי כל מעשה וגדרי הגמ"ד במעשים.

ונראה להוסיף נקודה חשובה - האדם שעושה תנאי והאדם שיש לו אומדנא לא חושבים על הגדרים במעשה אי הוי על כל הצדדים או על הצד, ונוסיף, שעושה המעשה לא צריך לדעת את עיקר הגדרים הללו, ועוד - שהוא לא צריך לקבוע את המעשה האיך הוא יחול והאיך הוא יעשה, ונוסיף חידוש נוסף שהוא לא יכול לקבוע את הדברים הללו גם אי יחליט כן בדעתו.

ולמשל - הרי מצאנו במעשה וחלות קידושין שיש כמה חקירות האיך חלים האיסור והקנין ומה גורר את מה - הרי פשוט שהאדם לא צריך לחשוב על כל הצדדים - ויותר מזה - לא יועיל מחשבתו לקבוע שינויים בזה, שהכלל בכל הנ"ל הוא שהתורה קובעת את כל הגדרים של מעשים של תורה - וכל דעתו היא אך ורק לעשות את המעשה של תורה, שכמו שהתורה קובעת שמגרשים בגט ומקדשים בכסף, כך קבעה התורה את כל הגדרים בתוך המעשה עצמו.

ומעתה נראה ברור - כל אדם שעושה מעשה ויש בו אומדנא או שעושה תנאי או שעושה תנאי דמעכשיו - בכל כה"ג יש לו ב' דיעות בדעתו, א] דעתו שהוא עושה קנין או קידושין, ב] דעתו היא שיש אופנים ומצבים שבהם הוא לא רוצה את הקנין - ונמצא שדעתו היא דעת שמורכבת מב' דיעות.

כעת צריכים לדון האיך משתלבות הנך ב' דיעות - האם הדעת לעשות את המעשה קובעת את גדרי המעשה והדעת השניה של המצבים שבהם הוא לא רוצה את המעשה עומדת בתור דעת מן הצד לעכב את החלות או שגם הדעת ההיא היא חלק מהמעשה והיא קובעת את גדרי המעשה לעשות את המעשה למעשה על הצד.

התורה קובעת את השילוב הזה בין ב' הדיעות, ואין נפ"מ מה הוא בעצמו חושב, שהרי התורה קבעה שתנאי הוא מילתא אחריתי וממילא שדעתו לא לרצות את החלות במצבים מסויימים לא מגדירה את עצם המעשה אלא שהיא עומדת כדבר מן הצד, ולעומת זאת אמרה תורה שאומדנא מגדירה את המעשה עצמו לעשותו למעשה על הצד - ופלוגתת הרמב"ם וראב"ד בע"מ שהוא כמעכשיו ואינו בגדרי תנאים או דהוי בגדרי תנאים, פלוגתא זו אינה פלוגתא בדעת בני אדם אלא פלוגתא בקביעה של התורה בגדרי מעשה האדם.

## ביאור עצם הגדר של דברים שבלב לא הוי דברים - והיינו שאין בכחם לפרש את המעשה ולעשותו למעשה על הצד.

אחרי הקדמה זו אפשר להבין את עיקר הסוגי' של דברים שבלב:

הרי בכל מצב של דברים שבלב יש נאמנות לאדם ונמצא שאנחנו יודעים שקיימת באדם ב' דיעות - דעה אחת לעשיית המעשה ודעה שניה שלא יהיה כאן חלות באופן מסויים - והדעת שלו הוא כמו בתנאים ואומדנא - וצריכים לדעת דמה גדרי דין דברים שבלב - והאיך התורה קובעת את השילוב בין ב' הדיעות.

ונראה שזה תלוי בעיקר ההלכה של דברים שבלב הוי דברים או לא הוי דברים - והיינו שאם הוי דברים, אז הגדר הוא שהתורה קובעת שכל דברים שבלב יהיה דינם כאומדנא - והיינו אומרים שאף שהמעשה הוא מעשה בסתמא והיה מקום לומר שדינו להיות מעשה על כל הצדדים, אכן כמו שאם יהיה אומדנא בלב כל אדם הדין של האומדנא הוא לפרש את המעשה לעשותו למעשה על הצד - נגד הסתמא של המעשה - וזה משום שדברים שבלבו של כל אדם הם כדברים - והיינו שכחם להגדיר את גדרי גוף המעשה - כמו כן היינו אומרים בדברים שבלב - שאם דינו כ'דברים' - היינו שיש בהם כח של 'דברים' לפרש ולהגדיר את המעשה ולעשותו למעשה על הצד.

אולם בדין דברים שבלב לא הוי דברים נאמר איפכא - שבאמת יש כאן ב' דיעות, דעת למכור ודעת לא למכור אי לא יעלה - והדעת שלו לא למכור אי לא יעלה לא"י היא דעת מן הצד בתור דעת של ביטול - ואינו דעת של 'פירוש' למעשה - שהרי זה הקלישות של דברים שבלב שאינם דברים - והיינו שאין בכחם לפרש את המעשה לעשותו למעשה על הצד - שזה גופא ההלכה של דברים שבלב אינם דברים - ובתור דעת מן הצד אין בכחו לבטל מעשה שרק בתנאים נתחדש כח לבטל מעשה אף שהם מילתא אחריתי - ודו"ק.

וסביב זה הולך עיקר הדיון - שאם יש חשיבות לדברים שבלב, אז בכחם לפרש את המעשה ולעשותו למעשה על הצד - כמו באומדנא, ונמצא שהגמ"ד במעשה המכירה היתה אך ורק על הצד שהוא יעלה לארץ ישראל - ועל הצד שהוא לא יעלה חסר בעיקר המעשה קנין, אכן אם אין חשיבות לדברים שבלב להיות נחשבים 'כדברים', אז גם אי נימא שבודאי פשוט לנו שהיתה לו מחשבה שהוא לא מוכר על הצד שהוא לא יעלה לארץ ישראל, אכן אין בכחה של מחשבה זו לפרש ולהגביל את המעשה עצמו לעשותו למעשה על הצד - וזה גופא הדין של 'לא הוי דברים' - ונמצא דלעולם המעשה חשיב כמעשה על כל הצדדים, אלא דכחו של דעתו לעכב ולסתור את הרצון שלו שיחול החלות על הך צד שהוא לא יעלה - אכן זה לא אכפת לן דסגי לן בגמירת דעת למעשה בלי רצון לתוצאה.

והיינו - שלפני הסוגי' ברור לנו כיסוד האחרונים דא"צ רצון על התוצאה וסגי לן בדעת על המעשה - וברור לנו דהחשיבות של אומדנא קובעת את המעשה למעשה על הצד - והספק הוא האם יש את החשיבות הזו גם לדברים שבלב - ואל"כ הרי הם כדברים שמתנגדים לרצון על החלות - הלכך לא מעכבי כלום.

## מחשבת לשמה ומחשבה של נדרי צדקה - לעומת רצון בקרבן - ובדין מקח טעות.

ומעתה אכתי א"ש מה שחידשו האחרונים שבמחשבת לשמה ובמחשבה של נדרי צדקה אמרינן דדברים שבלב הוי דברים - כיון דהתם הדין בנוי על רצון בחלות, ולא סגי לן בגמרת דעת של עשיית נדר ועשיית לשמה בלב - לעומת רצון בקרבן ששם נקטינן דהוי כמו גמירת דעת בהקרבה - וכל שיש גמירת דעת דיינינן ליה למחשבה דידיה שהוא לא רוצה כמחשבה שמעכבת את רצונו בתוצאה של ההקרבה - וזה לא אכפת לן בקרבן.

והנה - מבואר בבית הלוי [ח"ג סימן ג] דבמקח טעות - והיינו שהיה מום במקח - הכא גם באופן דליכא אומדנא שאינו רוצה מקח כזה - אכתי אמרינן דדברים שבלב הוי דברים לקבוע את המקח טעות - והיינו טעמא - דכיון שהמחשבה שהוא לא רוצה לקנות בכה"ג מתייחסת לגוף חפץ שבו נעשה המעשה קנין - הרי בכל כה"ג פשוט שבכחו של המחשבה להגדיר שחסר בעיקר המעשה - דכל מה שנוגע לעיקר המעשה ממש - בודאי בכחם של דברים שבלב להגביל את גוף המעשה ולעשותו למעשה על הצד - דרק על חפץ כזה יש מעשה ולא על חפץ אחר - וע"ע באמרות אברהם פרק האיש מקדש [נ.] בסוגי' דדברים שבלב שהארכנו בדברי הבית הלוי מכח הסוגי' דקסבר שהיא כוהנת.

## ג' חלוקות של הר"י - תנאי אומדנא וגילוי מילתא.

בזה יבואר נמי מה שחידש הר"י בתוס' בקידושין [מט: ד"ה דברים שבלב אינם דברים] - שדייקו דמשמע דבהא דזבין אדעתא דמיסק לא"י דדוקא משום שלא פירש דבריו לא חלו הדברים לעקור את המכירה - אבל אם פירש דבריו להדיא ואמר בשעת המכר שהוא מוכר אותם לפי שהוא רוצה ללכת לארץ ישראל - אז המכר בטל והקשו דסו"ס ליכא תנאי כפול ושאר משפטי התנאים - ופירש ר"י שיש ג' חלוקות:

א] בדין הכותב כל נכסיו לאחרים ושמע שיש לו בן - המתנה בטלה - וכן הכותב כל נכסיו לאשתו - לא עשאה אלא אפוטרופא - ובכל כה"ג ליכא חסרון כלל של דברים שבלב - לפי שיש אומדנא ברורה שכך היה בדעתו.

ב] לאידך גיסא יש דברים שצריכים בדווקא תנאים עם משפטי התנאים - דבכל כה"ג ליכא אומדנא בדרגא של לבו ולב כל אדם, ולכן צריך תנאי.

ג] במכירה אדעתא למיסק לא"י יש דין שלישי - שכאן א"צ תנאי כפול אלא 'גלוי מילתא' - דהכא אחרי הגילוי מילתא 'אנן סהדי' דאדעתא דהכי עביד - ואחרי הגילוי מילתא כבר שוה לכותב כל נכסיו.

ולמדנו הכא דבגוונא האמצעי שצריכים תנאי, הכא גם בדברים שיגלה בגילוי מילתא לא יתפרש המעשה כמעשה על הצד כיון שאין כאן צד בגוף העשייה - כמו במוכר על הצד לעלות לא"י, ורק בכחו של תנאי לבא ולעקור את המעשה אף שה מעשה גמור על כל הצדדים, ובעולה לא"י מהני גילוי מילתא - ובכותב נכסיו איכא אומדנא ממש שפשוט שזה מפרש את המעשה להיות מעשה על הצד.

ולעיל הוספנו דרגא ואופן רביעי מהבית הלוי - דבמקח טעות מהני דברים שבלב ממש - גם בלי שיש כאן אומדנא בלב כל אדם, וגם בלי שיגלה דעתו - כיון שכאן חסר בעיקר המעשה.

והחילוקי דרגות מיתלי תלי עד כמה שהמעשה עצמו מתפרש ע"י המחשבות הללו - ועד כמה שהם מחשבות מן הצד - ודו"ק - והכל עפ"י הנ"ל.

## מתמה דבכופין עד שיאמר רוצה אני איכא אומדנא ומה זה שייך לדין דברים שבלב.

בדרך זו אפשר ליישב קושי' חמורה בעיקר הדמיון של הגמרא בין כופין אותו עד שיאמר רוצה אני בקרבן - למוכר אדעתי' למיסק לא"י.

הרי באומר 'רוצה אני' אין כאן דברים שבלב נגד הדיבור של רוצה אני אלא שיש כאן דברים שבלב כל אדם - שיש אומדנא ברורה שהוא לא רוצה, והיינו שגם אחרי מה שנתבאר לעיל מהגר"ח שמולביץ זצ"ל שיש גמ"ד להקריב דאגב אונסי' גמר ומקני' אכן הדעת שאינו רוצה את החלות היא דעת של אומדנא ולא של דברים שבלב בעלמא - וא"כ למה אין לזה הלכה של אומדנא - וקושי' זו הקשה התוס' הרא"ש בסוגי' בקידושין [ריש נ'.].

ותירץ "ועוד יש לומר דבודאי קאמר והא בליביה לא ניחא ליה - אף על גב דבעלמא היכא דאנן סהדי אזלינן בתר אומדן דעתא - היינו משום דהוי כאלו התנה בפירוש שעל מנת כן הוא עושה - אבל הכא שמכחיש בפיו מה שבלבו דבפיו אומר רוצה אני - ואף על גב דאנן סהדי דאינו רוצה אזלינן בתר פיו כיון דבעלמא דברים שבלב אינן דברים".

והיינו שנגד פיו מפורש לא מהני אומדנא וביאר דבכל אומדנא אמרינן דהוי כאלו התנה בפירוש שעל מנת כן הוא עושה והכא נגד פיו א"א לומר כן, ואין כוונתו שאומדנא הוי כתנאי מילתא אחריתי - [ודלא כהגר"ח] שהרי ברור שאינו כתנאי כיון שהוא לא התנה במשפטי התנאים, אלא שכוונתו שכל אומדנא מהני לפרש מעשה כאילו 'אמר ודיבר' בפירוש שהוא עושה מעשה על הצד, [ואין הכוונה לגדרי תנאים], אבל א"א לומר דהוי כאילו 'אמר ודיבר' בפירוש שהוא עושה מעשה על הצד באופן שאמר בהדי' שאינו עושה על הצד - הלכך אומדנא לא יכולה לסתור דברי פיו.

הרי לנו כלל ברור - שכל כחו של אומדנא - היינו לפרש מעשה שנעשה בסתמא נגד הסתמא של המעשה - אבל אין בכחו של אומדנא לפרש נגד פיו ממש, ויסוד זה מפורש נמי בתוס' רי"ד בב"ב [קמ"ו] עיי"ש.

## מתמה בדברי התוס' הרא"ש דמדמה אומדנא נגד דיבור לדברים שבלב נגד סתמא.

אולם מעתה קשה דמה הוכיחה הגמרא לדין דברים שבלב מהדין של אומדנא, דתרתי נינהו, שהרי דברים שבלב לא מהני לפרש מעשה כנגד הסתמא של המעשה ומאידך גיסא - הרי אומדנא מהני לפרש מעשה כנגד הסתמא של המעשה וכל מה דלא מהני היינו דווקא נגד דיבור מפורש ומה באו בסוגי' לדמות אותם זה לזה - ועוד דמפורש בתוס' הרא"ש ששניהם הלכה אחת וכלשונו - "דבאנן סהדי דאינו רוצה - אזלינן בתר פיו כיון דבעלמא דברים שבלב אינן דברים" - וצ"ע.

## כל מה שנתחדש בסוגי' היא שדבריו אינם דברים להגדיר את המעשה - ובחידוש הזה שוה אומדנא לדברים שבלב.

ונראה שהביאור על פי דברינו:

בכל הסוגי' ידעו שיש קלישות מסויימת לדברים שבלב נגד סתמא של מעשה ויש קלישות לאומדנא נגד דיבור מפורש - ויש סברא בכל הנך שיש בהם קלישות שלא יוכלו לקבוע הגדרות במעשה - אכן הגמרא היתה צריכה מקור שיש מושג כזה שכשיש ב' דיעות באחד שעושה מעשה שכשהדיעה הנגדית יש בה קלישות שאז מגדירים את הדיעה ההיא כדיעה חיצונית ולא כדיעה שמגדירה את המעשה עצמה - זה כל הסוגי' שבכל כה"ג נתחדש ש"אינם דברים" - והיינו שאין בכחם להגדיר את המעשה.

שני החידושים הם חידוש אחד שכל שיש קלישות, הדברים מוגדרים כך - ודו"ק.

## אומדנא נגד דיבור בכפייה במתנה.

שאלוני - הרי במתנה מתבאר בסוגי' בב"ב דלא אמרינן תלוהו ויהיב ולא גמר ומקנה - וקשה דסו"ס מה שאינו רוצה הוא דברים שבלב כל אדם נגד דיבור ולמה מהני - ומה אכפת לן מה שאין דין גמר ומקנה.

והתשובה - שדיבור כזה שאין התחלה של גמ"ד בעיקר המעשה - שוב אין מקום לומר שיש דיבור וכנגדו דברים שבלב כל אדם - שאז הדיבור אינו בגדר דיבור - דומה לאיתקל מילולי' - והראני תלמיד אחד לדברי התוס' רי"ד בקידושין [נ'] שמתבאר כעין זה.

## מבאר למה בכל תנאי ליכא אומדנא - ומביא את דברי המרדכי בזה.

מקשים העולם - דלמה בכל תנאי ליכא אומדנא, והיינו דאף דנתבאר שהכח של תנאי הוא לעשות מעשה על כל צדדים ויש כח חיצוני בתור מילתא אחריתי שמבטל למעשה - ואומדנא הוא מעשה על הצד - אכן זה ברור שכל מי שהתנה תנאי - הרי יש גם אומדנא שרוצה כפי מה שהתנה - וא"כ מה אכפת לן שלא קיים משפטי התנאים הא מצד האומדנא יתבטל המעשה שהרי עשאו על הצד מצד האומדנא.

הרי כל אדם שמתנה תנאי של ע"מ שאין עלי שאר כסות ועונה התנה כן כיון שכך הוא רוצה - הרי ברור שרק משום שהוא רוצה סוג כזה של אישות בלי שאר כסות ועונה התנה כן - ומה מהני מה שהתנאי בטל לשיטת ר"מ דהתנה ע"מ שכתוב בתורה ולא הוי כמשפטי התנאים [תוס' כתובות נו] - הא סו"ס האומדנא יהני לעשותו למעשה על הצד.

ולפי הנ"ל א"ש - הרי הוא התנה - וכל אדם שעושה מעשים של תורה עושה את המעשים כפי ההגדרות של התורה - והוא מבטל את דעתו להגדרת המעשים כפי הגדרת התורה במעשים - וממילא כל אדם שאומר שהוא עושה תנאי - הוא מזכיר לשון 'אם' - בין אם הוא יודע את גדרי תנאי או לא יודע, הרי סו"ס הוא הגדיר ופירש את מעשיו כפירושו של התורה במעשיו - והיינו שהוא פירש בפיו שמעשיו יהיו בגדר מעשה על כל הצדדים, כך אמר בהדי' בפיו בהגדרת מעשיו בלי להבין מה שהוא אומר - ולכן כך תהיה הגדרת המעשה - וממילא שהאומדנא של לב כל אדם הוא אומדנא נגד דיבור - ולא מהני - שאין האומדנא יכולה להגדיר את המעשה כמעשה על הצד כשהוא פירש בהדי' כנגד הך אומדנא.

ועיין היטב בדברי המרדכי בכתובות [צ"ז - ס"ק רנ"ד] שכתב בהדי' ככל הנ"ל - וז"ל:

"ורא"ם פי' בס"י דברים שבלב אינם דברים לבטל דברי פיו דכיון שמשמע דברי פיו בענין אחד ומחשבתו בענין אחר אף על פי שברור לנו שחישב בלבו לבטל דברי פיו, בתר דברי פיו אזלינן, וראיה לדבר שהרי התנאי שלא נעשה כדינו מטעם שאין כפול או מעשה קודם לתנאי או לאו קודם להן שלא נעשה כתנאי בני גד ובני ראובן אינו מבטל המעשה בין בגט בין בקדושין בין בדיני ממונות התנאי בטל והמעשה קיים, אף על פי שברור לן ומוכיח הדבר שלדבר התנאי דיבר, מאחר ששינה מדרך המבטלים בתורת התנאי אין מחשבתו כלום והיינו דתנן המוציא שט"ח על חבירו וכתב בבבל מעות בבל הם", עכ"ל.

והיה מקום לומר שכונת הדברים הוא עפ"י מה שמבואר בתוס' הרא"ש – מובא לעיל – דלא מהני אומדנא נגד פיו – וכדמוכרח מקרבן, אכן העירני תלמיד אחד דהכא ע"כ עדיף טפי שהרי הגמרא הוכיחה דדברים שבלב לא הוי דברים מקרבן, וע"כ דתלוי בעיקר הספק – וכנתבאר לעיל – והגמרא לא הוכיחה ממשפטי התנאים – ומוכרח דהכא עדיף טפי כיון שהתורה קבעה את המעשה שלו כמעשה על כל הצדדים.

## מתמה טובא מהדין רצון בגט דיליף מקרא דוהיה אם לא נמצא חן בעיניו - ומיישב.

אולם יש כאן תמיהא גדולה – דהנה כבר רגילים להקשות על הרמב"ם [גירושין, פ"ב - ה"כ] שכתב שהסיבה דמהני כפייה בגירושין היא משום שעיקר רצונו הוא הרצון לעשות טוב - אלא יצה"ט, דבאמת רוצה ורק שהיצה"ר לא מניחו, ונותנים לו מכות כדי לגרש יצה"ר ושוב יש כאן רצון, וקשה דל"ל טעם הנ"ל, הא אגב אונסי' גמר ומגרש, ותירץ בזכר יצחק [ח"ב ס' מ"ד ד"ה עוד כתב הרמב"ם] שיש גמ"ד דקנינים והוא רק החלטה, ובזה מהני אגב אונסי' שסו"ס הוא מחליט לקנות ולהקנות, אבל בגירושין נתחדש דין נוסף בדעת מגזה"כ דוהיה אם לא תמצא חן בעיניו, כמבואר ברמב"ם [פ"א ה"ב דגירושין], ולזה צריך רצון על עיקר המעשה ורצון ליכא, לולי סברת הרמב"ם שמצד עצמו כבר רוצה דיצה"ר בתוכו מכוסה ביצה"ר, והנפ"מ בדין החדש של דעת מגזה"כ בגירושין הוא בכפייה שלא על פי דין דלא מהני הסברא של אגב אונסיה גמר ומקני וליכא נמי סברת הרמב"ם דמהני מחמת היצר הטוב.

ועל פי זה הוסיף הזכר יצחק עוד, שהרמב"ם שכתב שאישה מתקדשת רק לרצונה, משמע שזה מגזה"כ ולא מדין אפקעינהו – וכבר דייק כן החת"ס] וע"ע מה שהוספנו בכל זה באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן י] בביארו שיטת הסמ"ג בדין דעת בקידושין – וכמה הוספות מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בענין זה.

אולם מעתה יש לתמוה טובא – הרי יש ג' סוגיות בש"ס שמוכרח דבגמ"ד סגי לן בהחלטה ולא בעינן רצון, א] סוגית דברים שבלב, ב] מה דאמרינן דתנאי בלי משפטי התנאים – וכגון קידושין על תנאי שלא יהיה שאר כסות ועונה - דבטל התנאי ולא בטל המעשה – וחל קידושין קידושין שאר כסות ועונה אף שבודאי שהוא לא רוצה קידושין עם שאר כסות ועונה, ג] כפייה דאגב אונסי' גמר ומקני.

והנה אם בכפייה בגירושין ליכא דין דאגב אונסי' גמר ומקני כיון דבעי רצון ולא סגי לן בהחלטה, א"כ למה איכא סוגית דברים שבלב בגירושין, ולמה איכא דין של משפטי התנאים בגירושין – וצע"ג.

ואמר לי בזה ידידי ראש הישיבה הגר"א קפלן שליט"א שגם ברצון יש דרגות – והיינו שמתחילה יש רצון כללי שרוצים גירושין וקידושין ברמה העקרונית – אבל לאחר מכן יש רצון יותר מפורט – והיינו שגם אם יהיה קידושין או גירושין אבל הוא רק רוצה את החלות ביחד עם קיום התנאי – ונתחדש – שבדין רצון על גירושין [איש] או קידושין [אשה] שלא צריכים את הרצון עם כל הפרטים – ולכן בתנאי מילתא אחריתי לא אכפת לן בזה שהוא לא רוצה בלי התנאי כיון שסו"ס יש לו רצון כללי ועקרונית על עיקר החלות - אבל בתלוהו וקדיש שהוא לא רוצה כלל – הכא בלבד איכא חסרון של רצון בגט וקידושין.

# סימן ח בגדר ציווי הבעל בלשמה,ובגדר הביטול של ציווי הבעלבגיטין ובשטרות.

[**פרק א**](#__RefHeading___Toc412676230)[**דרכו של התורת גיטין בביטול הגט, וחידוש הגדר הדין ציווי הבעל בדין לשמה**](#__RefHeading___Toc412676231)<> [מביא כמה צדדים בדין ביטול הגט - ובלשונות של הראשונים דמהני למפרע.](#__RefHeading___Toc412676232) <> [דברי התורת גיטין דמהני ביטול למפרע על השליחות, ולמ"ד דליכא שליחות אין הציווי אלא מצד 'סתם אשה לאו לגירושין עומדת' - ובזה לא מהני ביטול.](#__RefHeading___Toc412676233) <> [במה שיש לתמוה בדבריו בביטול השליחות למפרע.](#__RefHeading___Toc412676234) <> [מבאר את החידוש של התורת גיטין שהציווי עושה את האשה כעומדת לגירושין.](#__RefHeading___Toc412676235) <> [מבאר למה לא מהני בסתמא אחרי שציווי הבעל מעמיד אותה לעומדת לגירושין, ומתמה דא"כ למה לי דיבור לשמה.](#__RefHeading___Toc412676236) <> [מוכיח שאינו היכי תימצי להעמידה לעומדת לגירושין אלא שיש דין ציווי הבעל - ודוחה את דברי התורת גיטין.](#__RefHeading___Toc412676237) <>

[**פרק ב**](#__RefHeading___Toc412676238)[**יסוד הגר"ח דכח הלשמה מכח ציווי הבעל קאתי.**](#__RefHeading___Toc412676239)<> [הקדמה - יבואר דברי הראשונים בביטול ציווי הבעל בגט.](#__RefHeading___Toc412676240) <> [מביא מהברכ"ש בשם הגר"ח שהדין ציווי הבעל הוא עצם הכח שמחיל חלות לשמה בגט.](#__RefHeading___Toc412676241) <> [דין שליחות בכתיבה הוא דין בלשמה.](#__RefHeading___Toc412676242) <> [בדברי האור שמח ביסוד זה דלכן הוי תולה בדעת עצמו.](#__RefHeading___Toc412676243) <> [כמה הוכחות נוספות ליסוד זה.](#__RefHeading___Toc412676244) <> [ביאור בדין ביטול בציווי הבעל ללשמה.](#__RefHeading___Toc412676245) <>

[**פרק ג**](#__RefHeading___Toc412676246)[**ביאור כח הציווי בגיטין ושטרות, מכאן ולהבא - וההתייחסות היא לדיבור הקודם.**](#__RefHeading___Toc412676247)<> [מעורר שהמשמעות בראשונים הוא למפרע, ומביא מהאבי עזרי דביטול גט וביטול שטרות חדא נינהו.](#__RefHeading___Toc412676248) <> [הקדמה - כמה קושיות בדין ציווי הבעל ובדין ביטול ציווי הבעל.](#__RefHeading___Toc412676249) <> [יסוד דינא דשטר - דברי המגרש ודברי המקנה - ואין כאן עדות של עדים אלא שמחתימים אותם על דבריו לתת תוקף לדברי המוכר ודברי המגרש.](#__RefHeading___Toc412676250) <> [מבאר שדין ציווי הבעל הוא להעמיד את דברי המגרש בגט, וכל החילוק בין שטרות לגט הוא האם הם עומדים בתור דברי מגרש משעת הכתיבה או משעת החתימה.](#__RefHeading___Toc412676251) <> [בגדר הדין ביטול שטרות וביטול גט שבזה הוא מבטל את הציווי של הבעל והמוכר - ובביטול מכאן ולהבא יש התייחסות לציווי של הלמפרע - וכעין זה מצאנו בביטול שליחות שמבטל את הציווי של המשלח שנמצא בגט.](#__RefHeading___Toc412676252) <> [תוספת ביאור על פי היסוד של נאמנות של בעל השטר.](#__RefHeading___Toc412676253) <> [ביאור דברי מרן בעל האבי עזרי שכוונת הראשונים לכל השטרות ואין כוונתם ללמפרע כפשוטו.](#__RefHeading___Toc412676254) <>

[**פרק ד**](#__RefHeading___Toc412676246)[**ביאור ביטול הלשמה מכח הציווי, מכאן ולהבא - וההתייחסות היא לדיבור הקודם של הציווי.**](#__RefHeading___Toc412676247) <> [דרך הפשוטה דכוונתם ללשמה ולא לביטול של כל השטרות.](#__RefHeading___Toc412676255) <> [ב' תמיהות על עיקר יסוד רבותינו למה צריכים כח הבעל בלשמה - ומאי שנא מכל הדינים של לשמה בכל התורה כולה.](#__RefHeading___Toc412676256) <> [ביאור בדברי האור שמח דמדמה חתימות לכתב של הסופר ששניהם 'כמכונה בידו' של בעל, שעל ידו נעשה הכתיבה ועל ידו נעשית החתימה".](#__RefHeading___Toc412676257) <> [ביאור האור שמח שהכתיבה עצמה היא מכח הבעל וממילא שגם הלשמה שבכתיבה היא מכח הבעל, ומבאר בזה את הסוגי' בזבחים.](#__RefHeading___Toc412676258) <> [הערה בדברי הגר"ח שדין ציווי לסופר וציווי לעדים כתובים במשנה אחת.](#__RefHeading___Toc412676259) <> [חידוש של התוס' הרא"ש ונתה"מ בדין כתיבה בשטר שבעי שליחות ובני שטרא.](#__RefHeading___Toc412676260) <>

#

# פרק אדרכו של התורת גיטין בביטול הגט,וחידוש בגדר הדין ציווי הבעל בדין לשמה

## מביא כמה צדדים בדין ביטול הגט - ובלשונות של הראשונים דמהני למפרע.

בגמרא דנו - "חוזר ומגרש בו, או אינו חוזר ומגרש בו, ודעת רב נחמן שחוזר ומגרש בו, ודעת רב ששת שאינו חוזר ומגרש בו - וטעמא דרב נחמן - "נהי דבטליה לשליחותא דשליח, גיטא גופיה מי קא בטיל" - והיינו דנחלקו אי ביטל את הגט עצמו או רק את השליחות.

ומצאנו מחלוקת בראשונים אי לדעת ר"נ מצי מבטל את הלשמה של הגט אלא שנחלקו ר"נ ור"ש בסתמא אי מבטל את הגט או את השליחות או דנחלקו ר"נ ור"ש אי יש אפשרות לבטל את הגט - דלדעת ר"נ אין מושג של ביטול הגט.

ועיין היטב בתוס' [ד"ה רב ששת] שהקשו - "וכתיבת גט לשמה הוי מעשה דאם כתב אדם ס"ת לשמה אינו יכול לחזור ולבטל" - והיינו דהאיך מהני ביטול הגט מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - הרי כתיבת הגט הוא מעשה כמו ס"ת - ותירץ "וי"ל דכל זמן שלא הגיע ליד האשה לא חשיב גמר מעשה" - והמתבאר מדבריהם שמבטלים את הלשמה של הגט.

איברא דלא איתברר בתוס' האיך מבטלים את הלשמה של הגט - הרי כבר נכתב לשמה מקודם לכן והאיך בא לבטלו עכשיו - ובשלמא בשליח יש לומר שהוא מבטל את השליח עצמו אכן הגט כבר נכתב.

והיה מקום לומר שמבטלים למפרע את הכתיבה לשמה - ולכאו' יש להוכיח כן בביטול השליחות ממה דמצאנו שצריכים דיבור אלים בביטול שליח כשיש דיבור אלים במינוי - אולם כבר נתבאר לעיל [סימן ב'] ששליח פירושו "עושה דברו" שכל החלות מיתלי תלי במציאות של ציווי המשלח - הלכך תמיד יש לשליח את הדיבור הראשון ואי הדיבור ההוא אלים שוב בעינן אלימות בדיבור של הביטול, הלכך אף דמבטל מכאן ולהבא את השליח - אכן הביטול מתייחס למצב הנוכחי שכעת יש לו את הדיבור ההוא שהוא אלים הלכך בעי ביטול אלים.

אולם מצאנו לשונות בראשונים בביטול הגט דמהני למפרע - דיעויין בלשון הר"ן והריטב"א בסוגיין שכתבו - "מי אמרינן בטליה לדבור ראשון שצוהו לכתוב הגט לשמה - והוי כאילו לא נכתב לשמה כלל".

ועל דרך זו כתב הריטב"א בקידושין [נ"ט] והוסיף דכדי לבטל את הכתיבה לשמה בעינן שיעקר את הדבור הראשון למפרע, וכן מדוייק מלשון הר"ן שכתב "דהוי כאילו לא נכתב לשמה כלל".

## דברי התורת גיטין דמהני ביטול למפרע על השליחות, ולמ"ד דליכא שליחות אין הציווי אלא מצד 'סתם אשה לאו לגירושין עומדת' - ובזה לא מהני ביטול.

ובדברי התורת גיטין מצאנו מהלך בעיקר הביטול למפרע אלא שהרבה יש לדון בדבריו - ודבריו סובבים סביב עיקר הגדר של ציווי הבעל שנצרך בתור תנאי בלשמה של הגט - וכדיבואר:

התורת גיטין הביא את המחלוקת בראשונים האם לפי האמת יכולים לבטל את הגט גם לדידן - וכל מה דנחלקו אי בסתמא הוא מבטל את הגט או רק את השליחות, וביאר את הנידון בזה על פי דברי הראשונים שמבטלים את הדיבור הראשון של הבעל - אלא שחידש בזה בחידוש גדול.

וביאר דפלוגתתם תלי בפלוגתא אחרת - שהביא את המחלוקת אי וכתב דקרא אבעל קאי ובעינן שליחות מהבעל בכתיבה או דקאי אסופר - וחידש דאי בעי שליחות "אז ממילא דיכול לבטל את הגט אף לאחר שנכתב, דאתי דיבור ומבטל דיבור השליחות דעד שלא ניתן הגט לא חשיב מעשה כמש"כ התוס' - והוי כאלו נכתב שלא בשליחות" - ולפי הך צד שפיר יכולים לבטל את גוף הגט.

והוסיף לאידך גיסא - "ולמאן דס"ל דוכתב אסופר קאי ולא בעינן שליחות - רק דכל זמן שאין הסופר שומע מפי הבעל לא חשיב לשמה משום דסתם אשה לאו לגירושין קיימא, וכיון שבאמת שמע מפי הבעל ובודאי כתב לשמה א"א להבעל לבטל הכתיבה של הסופר שהיה לשמה, דע"כ נכתב הגט לשמה כיון דאחר שצוה הבעל סתם אשה לגירושין קיימא".

## במה שיש לתמוה בדבריו בביטול השליחות למפרע.

הרי שיש כאן ב' חידושים בדברי התורת גיטין:

החידוש הראשון שנתחדש בתורת גיטין ששייך לבטל שליחות למפרע לאחר שכבר כתב לשמה - ושוב הוי ליה כתיבה בלי שליחות הבעל וזה הפסול.

וזה תימא רבתי - דהאיך נבטל שליח למפרע אחרי גמר השליחות, ואפילו בנדר דמצאנו שאלת חכם למפרע אכן זה לא שייך היכא שכבר נגמר הנדר - וצ"ע - ועיין באבי עזרי [גירושין פרק ו' הלכה ט"ז / חמישאה] שכבר תמה בזה.

## מבאר את החידוש של התורת גיטין שהציווי עושה את האשה כעומדת לגירושין.

עוד נתחדש בדבריו דלמ"ד דא"צ שליחות אכן סו"ס אכתי בעינן ציווי הבעל - ובגדר האי דינא של ציווי הבעל ביאר התורת גיטין על פי הסוגי' בריש זבחים שמבואר שם שבקרבנות אמרינן דסתמא לשמה קאי ולכן גם בלא חשב לשמה הוי ממילא לשמה.

והקשו בגמרא - דלמה לא נימא כן בגט ויהני כתיבה בסתמא - ואמרו שם - דסתם אשה לאו לגירושין קיימא - ומהאי טעמא בעינן כתיבה לשמה דווקא, ואמרו בתוס' שם שגם בזינתה תחתיו וחייב לגרשה אבל אינו חייב לגרשה בגט זה הלכך ליכא מצב של סתמא לשמה קאי בגט זה - עיי"ש.

ועל פי זה פירש התורת גיטין את המהלך של ציווי הבעל, שכל זמן שאין הסופר שומע מפי הבעל אכתי לא חשיב לשמה משום דסתם אשה לאו לגירושין קיימא, וממילא שאחרי שבאמת שמע מפי הבעל - וגם כתב לשמה - שוב אין לבטל את המצב הזה של סתם אשה.

וכוונתו - שהציווי יצר מצב שהאשה באמת עומדת לגירושין - והרי המצב הזה קיים בע"כ של הבעל - ולכן לא שייך ביטול על המצב הזה, ורק למ"ד דבעי שליחות הוא דשייך ביטול על הדיבור של מינוי שליחות לבטל בזה את השליחות - ונמצא דפלוגתתם אי מהני ביטול הגט או לא מיתלי תלי במחלוקת אי בעי שליחות בכתיבה או לא.

## מבאר למה לא מהני בסתמא אחרי שציווי הבעל מעמיד אותה לעומדת לגירושין, ומתמה דא"כ למה לי דיבור לשמה.

אולם צריכים להוסיף - שלכאו' קשה שאחרי הציווי חוזר הסתמא שסתם אשה עומדת לגירושין - ואי נימא שכעת האשה מצד עצמה כבר עומדת לגירושין אחרי ציווי הבעל - א"כ קשה דלמה לי כתיבה לשמה - הרי יהני בסתמא וכמו שסברו בקושית הגמרא.

ונראה שהביאור פשוט - שהבאנו מהתוס' שהיא צריכה להיות עומדת לגירושין בגט זה - וממילא שזה נפעל על ידי הציווי - ונמצא שדווקא כתיבה מחמת הציווי בגט הזה מתייחסת לגט הזה, וממילא דהכא כבר לא יהני סתמא דעד כמה שזה כתיבה בסתמא בלי שייכות לציווי - א"כ הגט הזה של כתיבה בסתמא לא שייך למצב של עומדת לגירושין שהרי המצב של עומדת לגירושין בגט זה תמיד יתייחס לגט שנכתב מחמת הציווי.

איברא דאכתי קשה - דמה יהיה הדין בכתבו מחמת הציווי אבל בלי דיבור של לשמה - והיינו שבריש מכילתין הק' רעק"א [שם] על עיקר הדין של 'חתימה שלא לשמה' דתיקנו לומר שבפניו נחתם לשמה, דכל חתימה שלא לשמה אינה עדות כלל – שהרי בעדות צריכים להעיד עבור פלוני ואין חשש שלא יודעים הלכות עדות דשטרות ממדה"י כשרים, ואי איירי שהעיד עבורו - שוב הוי לשמה.

וביאר דמשכחת לה בחתם בלי דיבור לשמה, שבעדות בחתימה סגי לן בכוונה ולא בעינן דיבור – ורק בדין לשמה בעי דיבור, אבל זה תלוי בפלוגתת ראשונים אם דיבור מעכב בלשמה של גט וציצית וס"ת - עיין בזה במנחת ברוך שהרחיב בפלוגתא זו.

ונראה שאי כתבו בלי דיבור של לשמה אבל נתכוין לכתוב מחמת הציווי - א"כ שוב יהני מדין סתמא כיון שהיא עומדת לגירושין בגט שנכתב מחמת הציווי של הבעל.

עוד העירני תלמיד אחד דמה הדין בעכו"ם שפסול בדין לשמה אבל הוא כותב מחמת הציווי, דלפי הנ"ל יהיה כשר כיון דבכה"ג מהני סתמא לשמה - והיינו לדרכו של הגר"ח דלא פסלינן לעכו"ם משום שחושב על דברים אחרים אלא בגלל שמופקע מחלות לשמה - וקשה דלמה לא מהני מצד סתמא לשמה אחרי שהוא כותב על פי ציווי הבעל.

## מוכיח שאינו היכי תימצי להעמידה לעומדת לגירושין אלא שיש דין ציווי הבעל - ודוחה את דברי התורת גיטין.

ומכל זה מוכרח שהדין ציווי הבעל אינו היכי תימצי בעלמא להעמידה לעומדת לגירושין - וכדנקט התורת גיטין - אלא שיש דין ציווי הבעל.

ועיין בחו"ש מרן הגרב"ד זצ"ל [גיטין סימן כ'] שבאמת אינו היכי תימצי בעלמא לעשותה לעומדת לגירושין בגט זה, אלא שאחרי שאינה עומדת לגירושין - שוב נאמרה 'הלכה' ודין דלא יחול הדין לשמה בלי דעתו - וזה אמנם 'תנאי בעלמא' בעיקר החלות לשמה - שהדין לשמה מיתלי תלי בציווי דידיה כיון דלאו לגירושין עומדת - אכן סו"ס יש דין ציווי הבעל.

והיינו דאי סתם אשה לגירושין עומדת אז הדין לשמה היה חל מעצמו ולא היה בזה הלכות אכן אחרי שיש דין שאינה עומדת לגירושין ובעינן עשייה לשמה - א"כ שוב נאמרו הלכות בהך עשייה שיש על ידי ציווי.

ובאמת שמוכרחים אנו לומר שהדין ציווי הבעל הוא דין ולא היכי תימצי בעלמא - שהרי מצאנו סוגי' של 'אומר אמרו' בציווי הבעל - והיינו שיש חסרון של מילי לא ממסרן לשליח בלי שישמע בעצמו את הציווי - ומזה מוכרח שאינו היכי תימצי בעלמא להעמידה לגירושין - אלא שיש הלכה של ציווי לסופר, וכן מוכרח עוד ממה שדנו הראשונים [ס"ו] שהסופר צריך לשמוע קולו.

הרי לנו ג' ראיות שציווי הבעל הוא דין ולא היכי תימצי, א] אי הוי היכי תימצי א"כ סגי לן בכוונה בלי דיבור או ע"י עכו"ם, ב] מה שייך כאן מילי ואומר אמרו, ג] מה שייך דין לשמוע קולו.

ואי נימא כן שוב ליתא לדברי התורת גיטין שהתורת גיטין למד ששייך ביטול למפרע לציווי הבעל, אבל הביטול הזה רק שייך לציווי הבעל אי הוי מטעם שליחות דאז חיילא דין על ידי הציווי אכן אי נימא שהציווי הוא רק היכי תימצי לעמידה לעומדת לגירושין, שוב לא שייך בזה ביטול שהרי המציאות של עומדת לגירושין לא ישתנה.

אכן לפי"ז אינו כן - שהרי הציווי ע"כ אינו היכי תימצי בעלמא אלא שזה דין ציווי שמעכב בחלות לשמה - הלכך שפיר מהני בזה ביטול למפרע לבטל דין זה - וא"כ קשים דברי התורת גיטין שהרי לכו"ע הציווי הוא ציווי שמחיל דין ולמה לא יהיה שייך בזה ביטול - ודו"ק.

# פרק ביסוד הגר"ח דכח הלשמה מכח ציווי הבעל קאתי.

## הקדמה - יבואר דברי הראשונים בביטול ציווי הבעל בגט.

הבאנו מהראשונים שיש מהלך בביטול הגט שמתייחס לציווי הבעל בכתיבת הגט, הבאנו מהתורת גיטין דזה דווקא אי בעינן בזה שליחות, ודחינו את דבריו - וכעת נראה להעמיד יסוד גדול מדברי רבותינו בגדר ציווי הבעל בדין לשמה, ובזה יבואר גדר חדש בדין ביטול הציווי הבעל בלשמה בגט.

## מביא מהברכ"ש בשם הגר"ח שהדין ציווי הבעל הוא עצם הכח שמחיל חלות לשמה בגט.

והנה בעיקר דין ציווי הבעל בלשמה יעויין בדברי הגרב"ד [שם] - וכ"ה בברכ"ש [סימן ט"ז] שהגדיר את הדין ציווי הבעל בהגדרה אחרת - והביא כן בשם הגר"ח.

ויסוד הדברים בזה - שאף למ"ד שא"צ שליחות, אבל סו"ס אינו ציווי בעלמא בתור תנאי שמעכב את הדין לשמה - וכנתבאר לעיל [פרק א'], אלא שבציווי עצמו חיילא הלשמה בגט על ידי הבעל שמצוה וכתבו על פי הציווי - והוסיף שזה דומה לציווי בעל השטר לעדים חתום - שכל השטר חיילא 'מכח' דעת המתחייב - וה"ה הכא שכל הלשמה חיילא 'מכח' הבעל וזה הדין ציווי, והסברת הדברים יבואר להלן [פרק ג].

והביא על זה ב' הוכחות.

א] הברכ"ש [שם] הביא מהגר"ח להכריע כן ממה דמצאנו במשנה [ע"א:] שאמרו שם - "שאין הסופר רשאי לכתוב ואין העדים רשאים לחתום עד שישמעו מפי הבעל".

והקשה הגר"ח דמה שייכי הנך ב' דינים אהדדי, הא בחתימה בלי דעת המתחייב חסר בעיקר החלות שטר ואינו היכי תימצי ותנאי בעלמא אלא שמכחו חיילא כח החלות שטר - ומוכרח דה"ה שהציווי לשמה הוא ג"כ ע"ד זה - עיי"ש.

ב] עיי"ש בברכ"ש - וכן בברכ"ש להלן [סימן מ"א ס"ק ב'] שהוסיף לבאר כן עוד - והקדים בסוגי' בזבחים [שם] דשו"ט אי מהני סתמא לשמה - ואמרו דלא מהני כיון דסתם אשה לאו לגירושין עומדת - וקשה טובא לפי השיטות שצריכים שליחות בכתיבה - הא מה דנו מצד הלשמה ולא דנו מצד השליחות דאף אי סתמא עומדת לגירושין - הא סו"ס בעינן כתיבה של הבעל וממילא שצריכים שליחות של הבעל בכתיבה - וצ"ע - וכבר עמד בזה הרשב"א [כ"ג.] להוכיח דלא בעינן שליחות בכתיבה מכח סוגי' זו.

וביאר הגר"ח דאדרבה - דגם למ"ד דבעי שליחות אינו דין שליחות בעלמא במעשה הכתיבה אלא בחלות לשמה שחל מכח הבעל, וכל החידוש הזה שהכח של הלשמה הוא כח של הבעל שחל בגט מכח הבעל ולכן בעינן על זה שליחות נתחדש אחרי שהדין לשמה לא חיילא מעצמו מדין סתמא שכבר אינה עומדת לגירושין, דשוב יש לומר שצריכים עשייה ליצור את הלשמה, ושוב יש לומר שהעשייה ההיא חיילא מכח הבעל - ובזה כבר צריכים דין שליחות כיון שאינה עומדת לגירושין מצד עצמה.

ועל פי זה הוסיף שיש לומר כן נמי למ"ד דלא בעי שליחות בכתיבה וסגי בציווי הבעל - שאין הפירוש שהציווי הוא תנאי בעלמא שמעכב בלשמה - אלא שלמסקנה נתחדש שהדין לשמה חיילא מכח הציווי של הבעל - כמו שהחולקים למדו שלכן צריכים על זה שליחות - ודו"ק.

## דין שליחות בכתיבה הוא דין בלשמה.

הרי לנו ב' יסודות מהגר"ח, א] חלות לשמה חיילא מכח הבעל ע"י ציווי הבעל, ב] למ"ד דבעי שליחות בכתיבה - אינו דין שליחות בעלמא במעשה הכתיבה עצמה - אלא בחלות לשמה שחל מכחו.

ויש כמה הוכחות ליסוד השני שהשליחות מתייחסת רק ללשמה:

א] הבאנו מהגר"ח הוכיח כן מיניה וביה בסוגי' בזבחים דדנו מצד סתמא לשמה ולא מצד שליחות.

ב] בחו"ש מרן הגרב"ד הביא הוכחה נוספת לזה - דבמצאו באשפה כתוב שיש חסרון מצד לשמה וקשה דלמה לא אמרו שחסר בכל הכתיבה דנכתב בלי שליחות, וע"כ שכל הדין שליחות הוא דין בלשמה.

ג] יש להוכיח כן עוד מריש פרק כל הגט - שגט שכתוב להתלמד חסר בלשמה, וקשה דלמה לא חסר בשליחות שבכתיבה, וע"כ כנ"ל שכל הדין שליחות הוא בחלות לשמה.

ד] כן יש להוכיח נמי מדברי רבינו יונה ברשב"א בחולין [י"א] שחידש חידוש גדול בגדר הדין גדול עוע"ג בלשמה של הגט - שביאר שזה מחמת השליחות על הלשמה - וביארו האחרונים - עיין בחידושי הגרנ"ט [סימן פ] ואמרי משה [סימן י"ח] שכיון שכל הדין שליחות אינה בכתיבה עצמה אלא בחלות לשמה - א"כ הקטן כותב את גוף הכתיבה בלי שליחות, והגדול הוא השליח של הבעל על החלות לשמה בעצמה.

## בדברי האור שמח ביסוד זה דלכן הוי תולה בדעת עצמו.

הבאנו לעיל את יסוד דברי הגר"ח שהדין ציווי הבעל מחיל את החלות לשמה בגט:

הגר"ח הביא על זה ב' ראיות, ומצאנו הרבה ראיות אחרות ליסוד זה - וכדלהלן:

א] הגר"ח הוכיח מלשון התנא שהביא דין זה ביחד עם הדין ציווי על דעת המתחייב.

ב] עוד הוכיח כן בסוגי' בריש זבחים.

ג] עיקר יסוד זה מפורש נמי באור שמח [גירושין פרק ג הלכה ד] והביא את הסוגי' להלן [כ"ה] שהכותב גט לאיזה שירצה הבעל - חשיב כתולה בדעת 'עצמו' אף שהסופר הוא הכותב ולא הבעל - וקשה שלכאו' הרי זה כתולה בדעת אחרים כיון שהבעל הוא אחרים כלפי הסופר.

וביאר בזה האור שמח בזה"ל: "דלמ"ד דוכתב על כתיבה קאי או על החתימה קאי, אין כונת הכתוב וכתב הסופר או העדים, רק הכל על הבעל קאי, ובין אם נאמר דכתיבה וחתימה מתורת שליחות או לא [כפי מה שנחלקו הקדמונים בזה] הכונה שע"פ הבעל יהיה כתוב הגט לשמה או חתום לשמה, ולכן בעי שיאמר הבעל לסופר כתוב ולעדים חתומו, והמה 'כמכונה בידו' של בעל, שעל ידו נעשה הכתיבה ועל ידו נעשית החתימה - א"כ כי כותב הסופר הגט לאיזו שירצה הבעל לגרש, הוא מקרי תולה בדעת עצמו, שהבעל שעליו אמר הכתוב וכתב לה, תלה ברצון עצמו, וכי תלה ברצון הסופר הוא תולה בדעת אחרים, שהסופר אינו אלא כמכונה ביד הבעל, ולבד פעולת הכתיבה הוא כגברא אחרינא להגט, ופעולת הכתיבה מתיחסת רק אל הבעל, יהיה מטעם שליחות או מטעם דלא הצריכה תורה רק שע"פ צואתו יהיה עשוי מי שעושה לדעת הבעל, וזה פשוט".

הרי דברים ברורים שאינו היכי תימצי בעלמא להעמידה כעומדת לגירושין - אלא שהוא בעצמו מחיל כאן את כל התורת כתיבה וכל התורת לשמה בכתיבה על ידי הציווי.

## כמה הוכחות נוספות ליסוד זה.

ד] באבי עזרי [אישות פ"ג הלכה י"ח / קמא] האריך לבאר כיסוד הזה - והוכיח כן ממה שהבאנו לעיל מהרמב"ן דבעי דווקא שישמע קולו - עיין בדבריו [ד"ה אמנם כ"ז] - וע"כ שזה משם שהוא מחיל את החלות לשמה - וכ"ה בשיעורי ר' שמואל [עמוד שנ"ד].

ה] עוד הוכיח כן באבי עזרי [שם ד"ה ונראה בזה] שזה כל הנידון של מילי לא ממסרן לשליח בציווי הבעל - שזה מחמת כח הבעל להחיל חלות לשמה בגט וכ"ה בשיעורי ר' שמואל [שם] - וכ"ה בחידושי הגרא"ל מאלין זצ"ל [סימן מ"ד].

ו] עוד הוכיח כן באבי עזרי [שם] ממה שאמרו בפרק ר"ג ביבמות בכותב גט לפנויה ואומר לכשאכנסנה אגרשה אינו גט כיון שאין בידו לגרשה עכשיו, והרמב"ם כתב משום שאין זה לשמה, והקשה שם שהרי מבואר בגמרא שם שהיה צד דמהני ביבמתו בכה"ג כיון דאגידא גביה בזיקה ליבום, והקשה דמה מהני מה דאגידא גביה הרי סו"ס אינו יכול לגרשה בלי שיבא עליה, וצ"ע, וביאר דמוכרח מהכא שכל הדין לשמה מיתלי תלי בבעל - וזה החסרון בפנויה מה שאינו בעל - וזה גם הספק בגמרא ביבם אי יש ליבם דין בעל או לא - והוכיח כן ממה שכותבים גט לבעל אף שאשתו שוטה אף שאינו יכול לגרשה עכשיו - שהרי לא אכפת לן מה שאינו יכול לגרשה מחמת סיבה צדדית אלא שהעיקר הוא שיש לו בה אישות ויש לו כח של בעל לענין החלות לשמה.

ז] עוד הוכיחו כן בברכ"ש [שם] ובאבי עזרי [שם] מהסוגי' בקידושין [ט'] שדנו ששטר קידושין צריך דעת האשה בכתיבה - וביאר שזה משום שהיה צד ללמוד שהמקנה מחיל חלות שלמה בגט וה"ה שהמקנה מחיל חלות לשמה בשטר קידושין - וזה האשה.

ח] יעויין בשיעורי ר' שמואל [שם] [[94]](#footnote-95) שהוכיח כן מהרשב"א [ע] שאין חסרון בנשתטה המשלח לגבי נתינת הגט אלא לגבי כתיבת הגט - וביאר דבנתינה איכא שליחות וס"ל כהרמב"ם דבמסירת השליחות לשליח לא אכפת לן מה שנשתטה, אכן בכתיבה ס"ל להרשב"א [כ"ג] דליכא שליחות, הלכך בעי כח הבעל וכח הציווי של הבעל להחיל חלות לשמה בלי לבא לשליחות - וכל הציווי זה בטל כיון דליכא בזה שליחות.

ט] בשיעורי ר' שמואל [שם] הוכיח כן מדברי הגר"ח [פרק ו' גירושין הלכה ט' ד"ה ובגיטין דף ל"ב: ת"ש] דלמד בשיטת הראב"ד דבעינן עדות לקיום הדבר במינוי שליחות הולכה דה"ה לציווי על הכתיבה בעינן עדות לקיום הדבר - והיינו כנ"ל - ועיין בהערה [[95]](#footnote-96) במה שיש להעיר בזה.

י] ידידי הגאון הרב ר' אריה לייב אוירבך שליט"א הוכיח כן עוד מדברי הרשב"א לקמן [מ], דהנה ברש"י שם פירש דקטן יכול ליתן גט שחרור לעבדו, ובראשונים שם הקשו עליו דאין במעשיו כלום, ועי' ברשב"א שהק' עוד דהאיך קטן יכול לכתוב את הגט הא לאו בר דעת הוא, ולכאו' צ"ע דמאי קשיא ליה הא בסוגיא [כ"ג] מבואר דבגדול עוע"ג מהני, ומוכרח מזה דהבעל הוא הפועל את החלות לשמה שבגט, ומשו"ה לגבי ציווי הבעל לא מהני גדול עוע"ג - אף אם הבעל בעצמו יכתבו, וכל מה שכתוב בסוגיא [כ"ג] הוא רק לגבי הכתיבה עצמה לאחר שהבעל ציוה לכתוב.

י"א] ידידי הגאון הרב ר' אפרים רוב שליט"א הביא הוכחה נוספת לזה מדברי הגהות מיימוני [ריש פ"ג דגירושין] שחידש שכשהבעל עצמו כותב את הגט בעינן שיאמר לשמה בפיו, אבל כשהסופר כותב את הגט בעינן לציווי הבעל - ואז הסופר יכוין לשמה, ולכאו' צ"ב דמאי שנא סופר מבעל, דכמו שכשהבעל כותבו בעינן אמירה בפה הכי נמי כשהסופר כותבו, וביאר שצ"ל בביאור דבריו שהדין אמירה ענינו כדי להחיל בגט חלות לשמה, ובזה ס"ל להגהות מיימוני שכשהסופר כותבו אין הלשמה חל ע"י הסופר אלא ע"י הבעל ומשו"ה סגי באמירה דבעל ובכוונה דסופר.

י"ב] עיין בברכ"ש [סימן מ' ס"ק ד'] שהביא ממה שחקר בנו שיחי' האם איכא דין ביטול אלים כעין דין ביטול בפניו [וכן י' למישלפי' עיי"ש לעיל מיניה] - באופן שהיה הציווי לסופר לכתיבת הגט לשמה גם לפי השיטות דלא בעי שליחות בכתיבת הגט - וכתב הברכ"ש - דכיון דבציווי הבעל איכא דין מסירת כח לכתוב לשמה הוי כעין ציווי של מינוי שליחות לענין זה דבעי נמי כח ביטול כביטול שליחות עם כל ההלכות, וממילא שיהיה בזה דין עשרה למישלפי' וביטול אלים כעין המינוי בפניו

י"ג] הגרא"ל מאלין זצ"ל [סימן מ"ד] ביאר את החידוש שעכו"ם פסול בדין לשמה כיון דאדעתי' דנפשי' קעביד וחידש הגר"ח בדעת הרמב"ם שזה הלכה לא אומדנא - עיין בזה להלן [סימן ט' פרק ב] - וביאר דכמו שעכו"ם פסול בהלכות שליחות להיות שליח, כך אל חל במעשיו דין שהם על פי ציווי הבעל - דדין ציווי הבעל הוא דין שחל במעשה כתיבה של הסופר כעין מעשה שליח.

י"ד] יש הוכחה נוספת מעיקר סוגי' זו בביטול הדין ציווי הבעל - וכדיבואר.

## ביאור בדין ביטול בציווי הבעל ללשמה.

דהנה - ראינו כבר שיש כמה הוכחות לעיקר יסוד זה שעיקר הכח לשמה חיילא על ידי הבעל - ועל פי כל הנ"ל ביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [חידושיו סימן י"ט ס"ק ג] שזה באמת כל הכח של הבעל לבטל את הלשמה כיון שזה חלות דידיה.

וביאר דזו כוונת הראשונים במה שאמרו שביטל את הדיבור הראשון, והיינו שודאי שאין הכוונה שביטל את הדיבור ההוא למפרע - שאין דין אתי דיבור ומבטל דיבור למפרע - אלא שהכוונה בזה שהוא מבטל את הלשמה שיש בגט היום - אלא שהיה קשה לראשונים שמה הבעל שייך לחלות זו של לשמה שעשאו הסופר והאיך הוא חשיב כבע"ד לבטלו, הא בשלמא ביטול כלי או ביטול שליחות כשהוא בעצמו עשה את הכלי או כשהוא בעצמו מינה את השליח - דאז שפיר מהני דיבורו לבטל עשייה דידיה, אכן הכא הלשמה הוא לשמה של הסופר - ולמה הבעל מיקרי בעל דין בהך דיבור ומה שייך כאן אתי דיבור ומבטל דיבור.

ועל זה הביאו הראשונים את הדין ציווי הבעל - לומר שכל הכח של הלשמה של הסופר בא מכח ציווי דידיה הלכך חלות לשמה חלות דידיה הוא - ושפיר מהני ביה ביטול דידיה - ודו"ק - וכעין זה מתבאר נמי מתוך דברי האבי עזרי [שם].

# פרק גביאור כח הציווי בגיטין ושטרות,מכאן ולהבא - וההתייחסות היא לדיבור הקודם.

## מעורר שהמשמעות בראשונים הוא למפרע, ומביא מהאבי עזרי דביטול גט וביטול שטרות חדא נינהו.

איברא דסו"ס דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לא נראים כלל מדברי הראשונים א] מדבריהם נראה שהביטול מתייחס לציווי עצמו, ב] מדבריהם נראה שהביטול חיילא למפרע - עיין היטב בדבריהם - ולפי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ליתא לכל הנ"ל ודבריו צ"ע.

אולם לאידך גיסא תמוה, דעיקר החידוש ששייך ביטול למפרע הוא דבר מחודש מאד דליכא על זה פרשה מיוחדת בתורה כמו בשאלת חכם על נדר ופרשת מיאון - ששם נתחדש פרשה מחודשת של עקירה מכאן ולהבא למפרע - אכן באתי דיבור ומבטל דיבור תמוה ללמוד כן שהרי הכל מסברא ואיזה סברא יחדש ביטול של עקירה למפרע.

ואף שידוע שהאחרונים [קובש"ע ח"ב] הוכיחו כן מדברי הרא"ש בתשובה דמהני ביטול התנאי אחרי שהתנאי כבר ביטל את המעשה - אכן סו"ס כל זה דבר מחודש.

ובהאי ענינא אמר לי מרן הרב שך זצ"ל בתקיפות נוראה שחייבים להרחיק מאד חידוש זה שחידשו האחרונים מכח דברי הרא"ש דמהני אתי דיבור ומבטל דיבור למפרע - ודברי הרא"ש הניח בצריך עיון גדול.

ואמר לי עוד דאין כוונת הראשונים כאן למפרע אלא מכאן ולהבא.

ואמר לי עוד דאין כוונת הראשונים לביטול לשמה דווקא אלא דגם בכל השטרות שייך ביטול לשטר - והביא כן מהקצוה"ח [סימן ס"ה ס"ק ח'] בשם הריטב"א, וביאר בזה משום שכל שטר וכן גט כולם תלויים בציווי של דעת המתחייב, ועד כמה שמתבטל הציווי הזה מכאן ולהבא - ממילא בטל הכח שטר והכח גט.

ובדומה לזה מתבאר מתוך דבריו באבי עזרי [גירושין פ"ו הט"ב - חמישאה] דביטול שטרות ולשמה של גט כולהו חדא נינהו, וביאר שכל שטר וגט יש בהם תורת שטר ותורת גט עד כמה שעומדים לחלות שלהם, וממילא דעד כמה שהבעל מבטלם מלעמוד לחלות שלהם שוב ממילא מתבטלים לגמרי - וזה כל הדין של ביטול הגט והשטר - ואמר שזו כוונת הראשונים שמבטל את הציווי למפרע.

ודבריו מקבלים חיזוק ממה שהבאנו לעיל מהגר"ח שהדין ציווי לענין כתיבה לשמה והדין ציווי לענין חתימות השטרות לענין דעת המתחייב מובאים כהדדי כדין אחד במשנה [ע"א], ומכאן הוכיח ששניהם חלים מכח הבעל - אכן לדברי האבי עזרי א"ש טפי דבאמת דין אחד לשניהם.

## הקדמה - כמה קושיות בדין ציווי הבעל ובדין ביטול ציווי הבעל.

איברא דסו"ס הדברים קשים בדברי הראשונים שאמרו לשון למפרע ואמרו לשון ציווי הבעל - ונראה לסלול דרך להבין את הדברים על פי דבריו - ובעזהי"ת יבואר כמה נקודות קשות בהאי ענינא - ונקדים בכמה קושיות - וכדלהלן.

א] מצד אחד נראה לבאר דלא חל למפרע ממש, ומאידך יש התייחסות של למפרע לציווי של אתמול.

ב] צריכים לבאר מה יסוד דינא דביטול שטרות כשאין בהם לשמה.

ג] יש לתמוה בעיקר האי יסוד של הגר"ח והאור שמח שבגט יש הלכה בפני עצמה של חלות לשמה שחל דווקא מכח הבעל - דלכאו' תמוה - הרי יש דין כתיבה לשמה בגט וס"ת ומזוזה - וילפינן זה מזה דלכולהו בעי דיבור, ועוד דכולהו מוגדרים כחלות לשמה שחל בס"ת ומזוזה וגט - וכל זה מתבאר מתוך דברי הברכ"ש עצמו בגיטין [סימן י'], ולכן מצאנו שיש דין של אין ברירה בכולהו מלבד ממצה דברירה הוא דין שאין חלות על הספק ובמצה ליכא חלות - ועיין בארוכה בדברינו באמרות אברהם [פ"ק דגיטין סימן ס"ד], - ומעתה קשה - דבס"ת ובמזוזה הסופר מחיל את החלות לשמה בעצמו, ולמה בגט אינו כן, ומאי שנא.

ד] יש לתמוה בעיקר הגדר של הצירוף של הבעל והסופר דמצד אחד הסופר בעי דיבור בחלות לשמה ככל לשמה דעלמא [[96]](#footnote-97), והראשונים בהלכות ס"ת שהביאו את הדין לשמה שחל דווקא בדיבור כתבו בהדי' שלומדים ס"ת ומזוזה וציצית ביחד - והיינו שהסופר והקושר מייחד לשמה בדיבורו - ומאידך בגט יש דין נוסף שהכל חייל מכח הבעל - ואיך משלימים הנך ב' כחות זא"ז והאיך מצטרפים זל"ז.

ה] הגר"ח הוכיח מהסוגי' בזבחים שכל החידוש שהכח של הלשמה הוא כח של הבעל שחל מכח הבעל ולכן בעינן על זה שליחות - חידוש זה נתחדש דווקא אחרי שהדין לשמה לא חיילא מעצמו מדין סתמא שכבר אינה עומדת לגירושין, דשוב יש לומר שצריכים עשייה ליצור את הלשמה, ושוב יש לומר שהעשייה ההיא חיילא מכח הבעל - ובזה כבר צריכים דין שליחות כיון שאינה עומדת לגירושין מצד עצמה.

וקשה דמה ההכרח לזה - הרי כמו שאם הלשמה היה חל מעצמו זה לא היה בא מכח הבעל - א"כ מה ההכרח של הגמרא דאי חל ע"י עשייה של הסופר דחיילא מכח הבעל - הא דילמא הסופר יעשה את הלשמה כמו בכל דיני הלשמה.

## יסוד דינא דשטר - דברי המגרש ודברי המקנה - ואין כאן עדות של עדים אלא שמחתימים אותם על דבריו לתת תוקף לדברי המוכר ודברי המגרש.

ובביאור הדברים נקדים ביסוד גדול שנתבאר באמרות אברהם [פ"ק דגיטין סימן כ"א] - והוא - שיש לחקור ביסוד דינא דשטרות - דמצד אחד עדים חותמים בשטר ומאידך לשון השטר הוא לשון המוכר ולשון המגרש - ומה עיקר הגדר בשטר ומה כחו, והבאנו הרבה ראיות והוכחות ברורות ומוכרחות שאין כח הקנין גירושין וקידושין שבשטר שייכים לראיה שבו ולא למסירת הראיה שבו, שיש הרבה אופנים שאין ראיה ואין מסירת ראיה כנגדו.

ונתבאר שעצם כחו של שטר הוא דברי המגרש ודברי המקנה - שדבריו בתור דברי גירושין ודברי קידושין יש להם תוקף לפעול את החלות שעליה מתייחס דברי המגרש והמקדש.

דברי המגרש ודברי המוכר בעל פה אין להם תוקף של קנין וגירושין - ורק כשדבריו הם במצב של שטר - דהיינו 'כתובים חתומים ומסורים', באופן זה דברי המגרש מקבלים תוקף לפעול את התוכן של דברי גירושין שבדברי המגרש, ובזה ביארנו את כוונת חז"ל שדברי שכ"מ ככתובים ומסורים - והיינו שבשכ"מ תיקנו שדבריו יקבלו תוקף של דברי מתנה בלי שיהיו כתובים ומסורים בפועל, שקבעו כח של כתובים ומסורים בלי שהם כתובים ומסורים בפועל - עיי"ש שהארכנו בזה.

בזה נתבאר יסוד דינא דמצאנו בשטר שחותמים מכח המתחייב - והיינו שבאמת על מה החתימות מעידות - הרי לא ראו כלום חוץ מציווי המתחייב לחתום - אלא שזו עדות מחודשת שאינם מעידים מעצמם, אלא שמעידים מכחו - והיינו לא שהם 'חותמים' אלא שהוא 'מחתים' את העדים על דבריו.

ומהאי טעמא פירש הרז"ה שהחתימות של העדים אין בהם פסול מפי כתבם כיון שהם "מפי כתבו" שהרי הם מתייחסות אליו, והדברים סתומים וחתומים, וע"כ כנ"ל שזה סוג מחודש של עדות - שאין זה עדות עצמאית שלהם על הציווי שלו - שאין הציווי חפצא ומציאות וסיפור דברים שעליו מספרים, אלא שהציווי משנה את גדר העדות - שהציווי עושה שהם לא 'חותמים' - אלא שהוא 'מחתים' את העדים על דבריו על ידי הציווי והם חותמים מכחו - והיינו כלשון הפסוק - "והעד עדים" - לא מעידים מעצמם אלא "והעד עדים" - ומטעם זה חידשו בתוס' [ט':] שצריכים שליחות בחתימות של שטר.

ולסיכום - השטר כתוב בלשון הבעל כיון שזה כל השטר - דברי המגרש, והעדות אינה עדות רגילה, שאין דברי השטר דברי העדים אלא דברי המגרש, וכל כחם אינו אלא נתינת תוקף לדברי המגרש.

## מבאר שדין ציווי הבעל הוא להעמיד את דברי המגרש בגט, וכל החילוק בין שטרות לגט הוא האם הם עומדים בתור דברי מגרש משעת הכתיבה או משעת החתימה.

ונראה לחדד את הדברים עוד - הבאנו מהגר"ח שדייק שהדין ציווי לסופר בגט על הכתיבה והדין ציווי לעדים לחתום מובאים ביחד כדין אחד במשנה להלן [ע"א] - ומהכא למדנו שהם שייכים זל"ז - ונראה לבאר את הדברים:

ונראה שעל פי כל הנ"ל נוכל להעמיק עוד בגדר של ציווי הבעל לחתימות העדים בכל השטרות ולסופר בגט, שהרי כאמור - אין ציווי הבעל חפצא ומציאות שעליה מעידים העדים אלא שציווי הבעל הוא הוא עצם השטר - שבציווי הוא מוסר את דבריו להיות 'דברים כתובים וחתומים' - והציווי עצמו הוא הוא עצם דברי המגרש שדבריו מסורים בכתב לגרש את האשה על ידי זה שציווה לכותבם - וזה ממש הציווי לעדים לחתום, שאומר להם לעשות את דבריו שהם דברי השטר לדברים חתומים.

הציווי לסופר ולעדים הוא אחד - שבציווי עצמו הם יכולים להעמיד את דבריו בתור 'דברים כתובים וחתומים'.

אלא שיש חילוק אחד בין שטרות לגט - שבכל השטרות לא צריכים כתיבה של הסופר על פי המוכר שגם אי מצאם באשפה כשר, אולם יסוד הדברים בשטר וגט חדא נינהו.

והיינו דתרוייהו דבריו נמסרים לתוך השטר בציווי, אלא שבשאר שטרות מסירת דבריו לעדים בשעת חתימתם היא היא עצם העמדת 'דברי המוכר' בתור 'דברי שטר' שבכחם לפעול מכירה בשדה - שכעת הוא מוסר את הדברים שכבר כתובים לעשות אותם לדברים שיש להם תוקף של דברי מכירה בזה שהעדים יחתמו עליהם - ונמצא שעד עכשיו הדברין עמדו בתרו דברים בעלמא כסיור דברים, ומעכשיו הוא קבע והעמיד אותם כדבריו שיש בהם כעת תוקף להיות דברי שטר בזה שהוא מחתים את הדברים על ידי עדים עבורו להיות דברי שטר - הוא שינה 'אותיות בעלמא' לדברי שטר ודביר מוכר, וא"צ שבשעת הכתיבה המציאותית עצמה יהיה על הכתב תורת 'דברי מוכר' ו'דברי שטר'.

ובזה חלוק גט משטרות, שבגט יש הלכה של וכתב [לר"א], ובהלכה הזו נתחדש פרט אחד - דלא סגי לן מה שהכתב נהיה לדברי המגרש במסירת הבעל לעדים להחתים את הדברים [במצאו באשפה], אלא דבעינן עוד - שדברי המגרש יעמדו בתור דברי גירושין שלו כבר משעת כתיבתם - ומצאו באשפה פסול, ובשאר שטרות סגי לן שהדברים יעמדו בתור דברי מגרש בשעת מסירתם להחתים אותם - אבל בשניהם הציווי של הבעל הוא הוא עצם מסירת דבריו להעמידם בתור דברי המגרש ודברי מוכר.

וטעם החילוק פשוט - שכיון שבגט יש דין לשמה - והיינו שהגט יתייחד לגירושין והגט היינו דברי המגרש, א"כ בכל יחוד לשמה בעינן שהדבר יתייחד לגמרי מתחילתו - הלכך הכתב צריך להיות כתב של דברי גירושין מתחילת כתיבתם כדי שיהיו מיוחדים לשמה מתחילתם - וזה כעין מה שהקלף צריך להיות לשמה בס"ת כדי שכל הס"ת יהיה לשמה, והכא נמי האותיות מתחילתם יהיו דברי גירושין ולשם גירושין.

## בגדר הדין ביטול שטרות וביטול גט שבזה הוא מבטל את הציווי של הבעל והמוכר - ובביטול מכאן ולהבא יש התייחסות לציווי של הלמפרע - וכעין זה מצאנו בביטול שליחות שמבטל את הציווי של המשלח שנמצא בגט.

שאלנו ב' קושיות בביטול גט וביטול שטרות:

א] מצד אחד נראה מסברא שלא חל חלות ביטול למפרע ממש - דמהיכי תיתי נתחדש חלות כזו מסברא בעלמא, ומאידך מצאנו מפורש בלשונות של הראשונים שיש התייחסות של למפרע לדיבור של הציווי של הבעל אתמול - ותמוה.

ב] מה יסוד דינא דביטול שטרות - הא בשלמא בגט שיש בהם לשמה - התם הביטול הוא בחלות לשמה, אכן מה שייך ביטול בשטרות.

ובביאור הענין נראה שביטול שטרות וביטול גט - היינו ביטול הציווי של הבעל ושל המוכר - ונקדים - מצאנו בביטול שליחות שצריכים דיבור אלים בביטול שליח כשיש דיבור אלים במינוי - וכבר נתבאר לעיל [סימן ב'] שאין הכוונה שיש ביטול למפרע - אלא שכיון ששליח פירושו "עושה דברו" - והיינו שכל החלות שליחות מיתלי תלי במציאות של ציווי המשלח - הלכך תמיד יש לשליח את הדיבור הראשון של הבעל, וממילא נתחדש דאי הדיבור ההוא הוא דיבור אלים שוב בעינן אלימות בדיבור של הביטול, הלכך אף דמבטל מכאן ולהבא את השליח - אכן הביטול מתייחס למצב הנוכחי שכעת יש לו את הדיבור ההוא שהוא אלים הלכך בעי ביטול אלים לדיבור אלים.

וע"ד זה נראה לבאר כאן בביטול ציווי הבעל בגט ובשטרות.

גט ושטרות - שניהם צריכים ציווי הבעל והמוכר וציווי הבעל והמוכר ממשיך להיות חלק מהשטר וחלק מהגט תמיד - וזה כל כחו של שטר וגט - מציאות של דברי המוכר ודברי המגרש שנמסרו לתוך השטר ע"י ציווי לעדים וציווי לסופר - וממילא נראה שביטול ציווי הבעל בגט ובשטרות - היינו ממש כמו ביטול המינוי של המשלח - שכמו ששם אין הכוונה למפרע ממש אלא שבביטול יש התייחסות לדיבורו הראשון שממשיך בשליחות שזו שליחות - עושה דברו - והיום מבטלים את הכח של הדיבור ההוא שממשיך היום בשליחות - ביטול מכאן ולהבא שמתייחס לדיבור של אתמול שקיים היום בשליחות.

וע"ד זה ממש מצאנו בביטול ציווי הבעל והמוכר בשטרות וגיטין - שכמו ששליחות מתקיימת ועומדת בדיבור של הציווי - כמו כן שטר מתקיים ועומד בדיבור של המגרש בציווי - ובתרווייהו יש ביטול מכאן ולהבא היום שמתייחס לדיבור של אתמול שקיים היום בשליחות ובשטר - ודבריהם א"ש בפשיטות, וא"צ לומר שהביטול הוא ביטול למפרע ממש.

שוב הראני תלמיד אחד נ"י שכיוונתי בכל הנ"ל לדברי הגרנ"ט [חידושיו על קידושין סימן ק"ד] - וביאר שם שכל המציאות של שטר היינו דברי המגרש ולכן אין דין דיבור של המגרש בשעת גירושין כיון שדבריו נמצאים בתוך השטר - הלכך שפיר שייך בזה ביטול - ות"ל שכיוונתי לדבריו.

## תוספת ביאור על פי היסוד של נאמנות של בעל השטר.

והעירני תלמיד אחד לתוספת הבנה בהאי ענינא - דכמו שיש מושג של נאמנות של 'בעל השטר' לומר שהשטר הוא מזוייף וזה דבר פלא - ועיין בזה באמרות אברהם [פ"ק דגיטין סימן ג] - אלא שתחילת ההבנה בזה היא שכיון שדברי השטר הם דברי המוכר ודברי המגרש, ואין כאן עדות עצמאית של העדים שמעידים מעצמם על הציווי אלא מחתימים אותם, שוב חשיב כבע"ד ובעלים על עדותם להיות נאמן האם דברי המגרש הם דברים מזוייפים ואינן דברים חתומים - והיינו שאין אלו 'דברי המגרש' - או לא - וע"ד זה חשיב נמי כבע"ד ובעלים לבטלם ממש ולעשות אותם ל'לא דברי המגרש'.

## ביאור דברי מרן בעל האבי עזרי שכוונת הראשונים לכל השטרות ואין כוונתם ללמפרע כפשוטו

כל דברינו כאן באים בתור ביאור לדברים שאמר לי מרן הרב שך זצ"ל שכוונת הראשונים בציווי הבעל היא גם לגיטין וגם לשטרות, ועוד שאין כוונתם ללמפרע ממש.

# פרק דבגדר ביטול הלשמה מכח הציווי, מכאן ולהבא, וההתייחסות היא לדיבור הקודם של הציווי.

## דרך הפשוטה דכוונתם ללשמה ולא לביטול של כל השטרות.

*אולם נראה לבאר את הדברים על פי הנ"ל - גם לדרך הפשוטה שכוונת הראשונים הוא דווקא בביטול הגט והיינו שכוונתם דווקא לדין ביטול בלשמה שבגט – ובזה יתיישבו כל הקושיות הנוספות שהקשינו על עיקר יסוד הגר"ח [בעיקר הצירוף של בעל וסופר, ומאי שנא לשמה זו מכל לשמה אחרת, ומה השו"ט בסוגי' בזבחים ועוד].*

*ונראה שיש לומר שיש אפשרות לבטל את הציווי של המשלח בביטול חלקי - והיינו שיש לומר שלעולם ציווי הבעל ודברי המגרש בשטרות נקבעים בתור חפצא של שטר ויתכן שלא חל בהם ביטול דדמי ללא אתי דבור ומבטל מעשה, אכן יש לומר שהשטר של גט שאני שגט צריך לשמה, ולשמה חיילא בגט דהיינו דחיילא בדברי המגרש.*

*ומעתה יש לומר שאף שאינו יכול לקבוע שאין כאן שטר - והיינו שדברי המגרש עצמם ודברי המוכר בטילים - וממילא שאין כאן שטר וגט כיון דדמי למעשה, אכן יש לו כח לבטל את הדינים שחלים בדברי המגרש - והיינו זה שהדיבור שבשטר הוא דיבור לשמה ומיוחד ועומד לשם גירושין - את הדין הזה הוא יכול לבטל בדברי המגרש.*

*גוף הדיבור עצמו של המגרש הוא דיבור של מעשה כל דהו שזה השטר, אכן הלשמה שחל בדיבור הוא בגדר דיבור כיון שאינו גמר מעשה - וכמבואר בתוס' - והיינו כדיבואר להלן [סימן ט'] שהחלות לשמה היא התייחדות לשמה שלא נגמרה עד הגירושין, ונמצא דהך חלות לשמה בדיבור היא בגדר דיבור דשפיר מבטל אותה על ידי דיבור, אף דגוף הדיבור עצמו הוא בגדר מעשה ולכן אינו מבטל אותו.*

*והן הן דברי הראשונים שאמרו שהוא מבטל את ציווי הבעל למפרע - שכל כחו של הבעל בלשמה של הגט הוא בגלל שהלשמה של הגט מתייחס לדברי המגרש שזה ציווי של המגרש - והוא קובע ומבטל את הדינים שבדיבור שלו - וגם בזה שייך לשון למפרע - שאף שהביטול מתייחס ללשמה שנמצא בגט היום, ואת הלשמה הוא מבטל מכאן ולהבא, אכן הביטול של הלשמה מתייחס לדיבור שלו של הציווי של אתמול, וכחו לקבוע את הלשמה אינו מצד הלשמה אלא שכמו שלדרך הראשונה הוא ביטל לגמרי את הדיבור שלו ועשאו ללא שטר, כמו כן הכא הוא מבטל את הדינים של הדיבור - והיינו את הלשמה שהוא היחוד שיש בדבורו.*

*עיקר חידוש זה שמצאנו שיש 'ביטול חלקי' בדיבור הוא כעין הך חידוש שנתבאר לעיל [סימן ב'] מהברכ"ש בגדר הביטול זמני בלציעורי' קמכוין לחודש ולחדשיים, שיש מושג של ביטול חלקי, וה"ה הכא שהוא מבטל ביטול חלקי בדיבור - שעצם הדיבור הוא בגדר מעשה וא"א לבטלו אלא שהדיני לשמה של יחוד לגירושין שיש בדיבור - החלק הזה של הדיבור מתבטל - וזה גם 'ביטול חלקי'.*

*ויש להוסיף - דגם לר"מ שהחתימות הם לשמה - ומה החתימות שייכות לבעל לקבוע שהם אינם לשמה - אכן להנ"ל א"ש טובא, שהרי גם החתימות הם דברי המגרש שהרי הוא 'מחתים' אותם על דבריו ועל פי ציווי דידיה - ולכן עדותם מוגדרת בתור "מפי כתבו" - ונמצא שגם החתימות מתייחסות לדיבורו של הבעל והוא מגדיר את דבריו שבשטר כדברים שלא מיוחדים לשמה - וזה ממילא מתייחס לחתימות.*

## ב' תמיהות על עיקר יסוד רבותינו למה צריכים כח הבעל בלשמה - ומאי שנא מכל הדינים של לשמה בכל התורה כולה.

ע"ד זה יבואר קושי' אחרת שהעמדנו בתחילת הפרק הקודם:

שאלנו - שעיקר האי יסוד של הגר"ח והאור שמח צ"ב דלכאו' תמוה מה דמצאנו שבגט יש הלכה בפני עצמה של חלות לשמה שחל דווקא מכח הבעל - הרי יש דין כתיבה לשמה בגט וס"ת ומזוזה - וילפינן זה מזה דלכולהו בעי דיבור, ועוד דכולהו מוגדרים כחלות לשמה שחל בס"ת ומזוזה וגט - וכדהבאנו מהברכ"ש - ומעתה קשה - דבס"ת ובמזוזה הסופר מחיל את החלות לשמה בעצמו, ולמה בגט אינו כן, ומאי שנא.

עוד - שיש לתמוה בעיקר הגדר של הצירוף של הבעל והסופר - דמצד אחד הסופר בעי דיבור בחלות לשמה ככל לשמה דעלמא, ומאידך הכל חייל מכח הבעל - ואיך משלימים הנך ב' כחות זא"ז.

## ביאור בדברי האור שמח דמדמה חתימות לכתב של הסופר ששניהם 'כמכונה בידו' של בעל, שעל ידו נעשה הכתיבה ועל ידו נעשית החתימה".

וההסבר ליסוד נמצא בתוך דברי האור שמח שהבאנו לעיל, *שכתב בהדי' "שאין כונת הכתוב 'וכתב' הסופר או העדים, רק הכל על 'הבעל' קאי, וזה לכו"ע - בין אם נאמר שכתיבה והחתימה מתורת שליחות היא או שאינה מתורת שליחות שסו"ס הכוונה בזה שעל פי הבעל יהיה כתוב הגט לשמה או חתום לשמה, ולכן בעי שיאמר הבעל לסופר כתוב ולעדים חתומו, והמה 'כמכונה בידו' של בעל, שעל ידו נעשה הכתיבה ועל ידו נעשית החתימה"*.

האור שמח חידש כאן כמה חידושים, א] הוא מדמה חתימה לכתיבה, ב] הוא מדמה את הציווי על שניהם כהדדי, ג] הוא חידש שלפי כולם וכתב הוא כתיבה של הבעל, ד] יש לאור שמח הגדרה מחודשת להתייחסות של כתיבה וחתימה לבעל - וכלשונו - "*והמה 'כמכונה בידו' של בעל, שעל ידו נעשה הכתיבה ועל ידו נעשית החתימה".*

*ונראה שהביאור בדבריו הוא ממש כנתבאר לעיל בגדר החתימות בשטר - שאחרי היסוד הגדול שכתיבה היינו 'דברי המוכר' ודברי המגרש - ממילא שהעדים לא 'מדברים' בשטר ולא 'חותמים' אלא מחתימים אותם על דבריו, והיינו שהם חותמים מכחו, והביאור - שהם באים להעמיד את דבריו בתור דברי המוכר כדברים שיש בהם תוקף כ'דברים חתומים', ומהאי טעמא פירש הרז"ה שהחתימות של העדים הם "מפי כתבו" כיון שהם מתייחסות אליו, ומטעם זה כתבו התוס' [ט':] שצריכים שליחות בחתימות, ומהאי טעמא עדותם וחתימתם מוגדר בפסוק בתור "והעד עדים".*

*והן הן דברי האור שמח שחתימות הם 'כמכונה בידו' - והאור שמח הוסיף שזה ממש הגדר של הכתיבה של הסופר - שאין המעשה כתיבה של הבעל אלא שהתוכן של הכתיבה הוא מכחו והיינו שהוא זה שעושה את הסופר ל'כותב' - כמכונה שלו - וזה מהאי טעמא ממש - שהסופר בכתיבתו בא להעמיד את דברי הבעל בציוויו על הכתיבה בתור דברי המגרש, וממילא שכל הכתיבה מתייחסת אליו - גם בלי לבא להלכות שליחות.*

## ביאור האור שמח שהכתיבה עצמה היא מכח הבעל וממילא שגם הלשמה שבכתיבה היא מכח הבעל, ומבאר בזה את הסוגי' בזבחים.

האור שמח למד שזה ההסבר בעיקר היסוד למה הבעל מחיל חלות לשמה בגט - וכנראה דכוונתו בזה שכיון שהלשמה חיילא בכתיבה בגט ובדברי המוכר - א"כ בזה גופא שונה הכתיבה לשמה בס"ת ומזוזה מהכתיבה בגט, שבס"ת ובמזוזה הכתיבה היא כתיבה של הסופר עצמו - הוא כותב מעצמו לכן הוא לבד אחראי על הלשמה שחל מכח הכתיבה שלו, אבל בגט אין זה כתיבה דידיה אלא שכל הכתיבה שלו היא כתיבה מכח הבעל כמכונה בידו - וממילא שעד כמה שהוא תלוי בבעל בעיקר הכתיבה וכח הבעל נמצא בכתיבה עצמה - א"כ ממילא שכח הבעל נמצא גם בלשמה, שכשם שהכתיבה עצמה מתייחסת לבעל כמו כן הלשמה של הכתיבה מתייחסת אליו ובא מכחו.

בזה מתבארת נמי הסוגי' בזבחים - שהגר"ח הוכיח מכח הסוגי' שכל החידוש שהכח של הלשמה הוא כח של הבעל שחל מכח הבעל ולכן בעינן על זה שליחות - חידוש זה נתחדש דווקא אחרי שהדין לשמה לא חיילא מעצמו מדין סתמא שכבר אינה עומדת לגירושין, דשוב יש לומר שצריכים עשייה ליצור את הלשמה, ושוב יש לומר שהעשייה ההיא חיילא מכח הבעל - ובזה כבר צריכים דין שליחות כיון שאינה עומדת לגירושין מצד עצמה.

וקשה דמה ההכרח לזה - הרי כמו שאם הלשמה היה חל מעצמו לא היה בא מכח הבעל א"כ מה ההכרח של הגמרא דאי חל ע"י עשייה של הסופר דחיילא מכח הבעל - הא דילמא הסופר יעשה את הלשמה כמו בכל דיני הלשמה.

ולהנ"ל הדברים מוכרחים - שאם הסופר צריך לכתוב לשמה - הרי זה ברור שהכתיבה היא כתיבה של הבעל - כמכונה בידו, וברור שחלוק כתיבה זו ביסודה מכל כתיבה אחרת כס"ת וכדומה ששם הכתיבה היא כתיבה של הסופר עצמו משא"כ הכא שעצם הכתיבה מתייחסת לבעל מצד עצמה הלכך פשוט שאם עושים לשמה דממילא שכח הבעל מעורב בלשמה – ורק אי סתמא לשמה והלשמה חיילא מעצמה – אז לא בעינן כח וציווי הבעל.

## מבאר את השייכות בין הסופר לבעל בהחלת חלות לשמה בגט.

על פי כל הנ"ל מתיישבת הקושי' ששאלנו - שתמוה מאד עיקר הגדר של הצירוף של הבעל והסופר בלשמה - דמצד אחד הסופר בעי דיבור בחלות לשמה ככל לשמה דעלמא, והראשונים בהלכות ס"ת שהביאו את הדין לשמה שחל דווקא בדיבור של הסופר כתבו בהדי' שלומדים ס"ת ומזוזה וציצית ביחד עם גט - והיינו שהסופר והקושר מייחד לשמה בדיבורו בכולם, ומבואר בהדי' שזה כח של הסופר וחלות של הסופר - ומאידך בגט יש דין נוסף שהכל חייל מכח הבעל - ואיך משלימים הנך ב' כחות זא"ז והאיך מצטרפים זל"ז, מצד אחד הדין הרגיל של הסופר ומאידך הדין של הבעל.

ולפי הנ"ל א"ש - שבאמת כל אחד שייך ללשמה מנקודה אחרת - והיינו שהבעל שייך ללשמה כיון שדיבורו ודבריו הם הם החפצא שמתייחד בחלות לשמה - ומאידך - הסופר הוא זה שמייחד את החפצא הזו בפיו ככל חלות לשמה - אכן כיון שהוא מייחד חפצא של דיבור שמתייחס לבעל - א"כ כל כחו בזה הוא רק עד כמה שכל הכתיבה הוא מכחו של הבעל.

ונראה שגם ההלכות ביטול של הלשמה חלוקים - והיינו שאם היה ביטול לשמה בס"ת, א"כ הסופר היה מבטלו ככל אתי דיבור ומבטל דיבור, וגם בגט היה חל ביטול כעין זה על ידי הסופר, ומאידך - הבעל מבטל מכח אחר - והיינו מזה שדיבורו הוא זה שמתייחד - הלכך יש דין אתי דיבור ומבטל דיבור בדיבור שלו מצד דברי המגרש שחל בו דינים של לשמה.

ויתכן שיהיה ביניהם נפ"מ לגבי הדין ביטול בפני בי"ד - ועיין בזה להלן [סימן י"ב פרק ב'].

## הערה בדברי הגר"ח שדין ציווי לסופר וציווי לעדים כתובים במשנה אחת.

למדנו עומק חדש בדברי הגר"ח שהביא מה דמצאנו במשנה [ע"א:] שאמרו שם - "שאין הסופר רשאי לכתוב ואין העדים רשאים לחתום עד שישמעו מפי הבעל" - והקשה הגר"ח דמה שייכי הנך ב' דינים אהדדי, הא בחתימה בלי דעת המתחייב חסר בעיקר החלות שטר ואינו היכי תימצי ותנאי בעלמא אלא שמכחו חיילא כח החלות שטר - ומוכרח דה"ה שהציווי לשמה הוא ג"כ ע"ד זה.

ואחרי דברי האור שמח - אדרבה - שני הדינים הם דין אחד של העמדת דברי השטר בתור דברי המגרש - ואין הבדל בין העמדתם בתור דברים כתובים לדברים חתומים - ואין כאן הלכה נוספת של ציווי בלשמה עצמה אלא ציווי בעיקר דברי המגרש - אלא שלולי הדין לשמה לא היה צורך להעמיד את הדברים כדברי מגרש בשעת כתיבתם - וככל שטר שדברי המוכר נעמדים בתור דברי המוכר בשעת חתימתם ומצאו באשפה כשר - אכן הכא כיון שצריכים שהדיבור של הבעל יהיה לשמה מתחילתו ככל דיני יחוד שמצריך יחוד גמור מכל הצדדים - הלכך אמרינן שכבר בשעת כתיבתם יחולו עליהם דין דיבור של דברי המגרש והיו כבר מיוחדים לשמה בכתיבתם.

## חידוש של התוס' הרא"ש ונתה"מ בדין כתיבה בשטר דבעי שליחות ובני שטרא.

והנה מצאנו חידוש גדול בתוס' הרא"ש לעיל [י': - בסוף] דעכו"ם דלאו בני שטרא ולכן לא מהני כתיבה של עכו"ם – וכעין דין אינו בתורת גו"ק - ועיין בנתה"מ [סימן רמ"ד ס"ק ג'] ובתו"ג [י':] דרצה לחדש עוד - שיש דין שליחות בכתיבה של כל השטרות – וכבר תמה עליו בקובש"ע [גיטין שם] דמצאו באשפה מהני בכל השטרות כיון שאין דין לשמה בשטרות - ומוכרח דלא בעינן כתיבה בשליחות הבעלים – אכן הא מיהת מפורש ברא"ש דבעינן בני שטרא.

עכ"פ למדנו מהכא שהכתיבה דשטר אינו הגדה של העדים אלא דברי הבעל ודברי המוכר – וחלים על הדברים שלו דין שטר ולכן מי שאינו בר שטרא אינו כותב – ומטעם זה רצו לחדש שיש דין שליחות גם בכתיבת שאר שטרות, עכ"פ מכל זה מוכרח דכתיבת השטר מיקרי דברי המוכר והמגרש בכתב.

ובישוב הקושי' ממצאו באשפה - עיין בישועות ישראל [סימן ס"ח] - מובא במילואי משפט בנתה"מ [שם] - שאם מסרו לפני ע"מ בלי ע"ח אז הוא דבעינן שליחות בכתיבה - אבל היכא דאיכא גם ע"ח - אף אי ע"ח לא כרתי לר"א, אבל אכתי מהני במקום שליחות על הכתיבה - וממילא דכל מה דמהני במצאו באשפה הוא אי יחתים עדים וימסור - עיי"ש מה שביאר בחילוק זה.

ונראה לבאר את הדברים על פי דרכינו - שהשליחות בכתיבה בגט אינה אלא כדברי האור שמח שהכתיבה תהיה כתיבה שמיוחסת אל הבעל - כמכונה ביד הבעל - כיון שהבעל בא בזה להעמיד את דבריו בתור דברי שטר, אלא שבשטר יש קולא שבחתימת הכתיבה של הבעל ע"י עדים הוא מעמיד את דבריו כדברי שטר כתובים וחתומים, וא"צ שבשעת 'כתיבת הכתיבה' שתחול בהם דברי שטר - ובזה קיל שטרות מגט - שבשניהם הכתב הוא דברי בעל השטר אלא שבגט - כבר בשעת הכתיבה עצמה צריכים שיחול בדבריו דין דברי המוכר - ובשטרות מהני שיחול עליהם דברי שטר לאחר מכן.

והרא"ש הנתה"מ חידשו שבשלמא היכא שיש תוקף מסויים לדברי הבעל בתור דברים שמיוחסים אליו בזה שהם חתומים, בזה מהני מסירתם לפני ע"מ לאשוויי שטרא כיון שהוא מוסר את 'דבריו' והדברים מוגדרים כ'דבריו' בזה שהוא החתים עדים על דבריו, והוא נותן תוקף לדבריו בזה שהוא החתים את דבריו לעשותם לדברים חתומים, ובזה הם מיוחסים אליו, אבל כשאין עדים חתומים, אז הדברים צריכים להיות מוגדרים בתור דברי המוכר שמיוחסים אליו בזה שנכתבו בשליחותו - כמו בגט - אלא שבגט תמיד צריכים שהיה כך מחמת הלשמה, והכא יש אפשרות לעשות כן לייחס את דברי הבעל אליו.

# סימן טחלות התייחדות לשמה בחפצא,לעומת כוונה במעשה.

[**פרק א**](#__RefHeading___Toc413090987)[**חילוק האחרונים, בדין כוונה בגברא וחלות יחוד בחפצא.**](#__RefHeading___Toc413090988) <> הקדמה – ב' דרכים - ביטול הלשמה כעין ספר תורה או ביטול הציווי לשמה <> [חקירה בעיקר הדין לשמה אי הוי כוונה במעשה או חלות בחפצא.](#__RefHeading___Toc413090989) <> [חידוש הגר"ח דמצאנו ב' דינים של לשמה בס"ת ובאזכרות, דין כונה במעשה ודין חלות בחפצא, ונפ"מ אי בעי דיבור.](#__RefHeading___Toc413090990) <> [הוכחה לחילוק זה ממצוות צריכות כוונה.](#__RefHeading___Toc413090991) <> [חילוק כעין זה בין מילה לגט לגבי עכו"ם - ובדברי הגר"ח דבעכו"ם איכא הפקעה מעיקר החלות לשמה.](#__RefHeading___Toc413090992) <> [הוכחה נוספת דעכו"ם כשר בעוע"ג לגבי אזכרות ולא לגבי חלות לשמה בס"ת.](#__RefHeading___Toc413090993) <> [חילוק הגר"ח והקובש"ע מב' כוונות ומהדין סתמא לשמה.](#__RefHeading___Toc413090994) <> [מוכיח כן עוד מהתוס' במנחות שהחסרון של ב' כוונות אינו מתייחס לגוף הכוונה עצמה אלא לחלות התייחדות שחלה בחפצא.](#__RefHeading___Toc413090995) <> [חילוק הגרב"ד לגבי חסרון ברירה בחלות לשמה, ואינו חסרון בכוונה במעשה.](#__RefHeading___Toc413090996) <> [בדין ביטול לשמה שזה בנוי על היסוד שחלות לשמה היא חלות שחל בגט.](#__RefHeading___Toc413090997) <> [מבאר למה צריכים לבא לדין אתי דיבור ומבטל דיבור.](#__RefHeading___Toc413090998) <> [מקורות נוספים לדין ביטול חלות לשמה.](#__RefHeading___Toc413090999) <> [סיכום הנפ"מ.](#__RefHeading___Toc413091000) <>

[**פרק ב**](#__RefHeading___Toc413091001)[**הוכחות דבגט הוי חלות לשמה בחפצא, ובחילוק בין לשם האיש ללשם האשה, ובדין כוונה במצה.**](#__RefHeading___Toc413091002) **<>** [מוכיח מעיקר הנידון של נתינה לשמה לר"א שהדין לשמה לא שייך לכתיבה עצמה אלא לחלות יחוד באשוויי שטרא של הגט.](#__RefHeading___Toc413091003) <> [כמה הוכחות שגם בגט הדין לשמה הוא בגדר חלות לשמה, ומחלק בין לשם האיש ללשם האשה בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc413091004) <> [ראיה לחילוק הנ"ל ממה שחידש הברכ"ש בדין לשמה במצה דליכא חסרון של ברירה.](#__RefHeading___Toc413091005) <> [ראיה להנ"ל ממה דלא בעינן דיבור בלשמה של מצה.](#__RefHeading___Toc413091006) <> [ישוב לקושי' האחרונים בב' כוונות במצה גט וציצית.](#__RefHeading___Toc413091007) <> [ישוב לקושי' על לשמה בסוכה.](#__RefHeading___Toc413091008) <>

#

# פרק אחילוק האחרונים,בדין כוונה בגברא וחלות יחוד בחפצא.

## הקדמה – ב' דרכים - ביטול הלשמה כעין ספר תורה או ביטול הציווי לשמה.

מבואר בתוס' שיש מושג של ביטול הלשמה בגט - ומבואר עוד שחלות זו היא בגדר דיבור כיון שלא נגמרה עדיין - ולהלן נדון בדברי התוס' בזה, והתוס' מדמה ושוב מחלק בין הלשמה של ס"ת ללשמה של גט, ויש לדעת שמכל הדמיון לס"ת היה נראה שבאים לבטל את הלשמה עצמה – ולא את הציווי של הבעל שהרי אין בס"ת ציווי הבעל, ולעיל [סימן ח] עסקנו בדין ביטול בציווי הבעל, ולכאו' נראה שיש ב' דרכים שונות בביטול הלשמה – אכן להלן בדברינו יבואר שהכל מהלך אחד – וכן נראה מהריטב"א בסוגי' דידן שהזכיר את ב' הסברות – עיי"ש.

## חקירה בעיקר הדין לשמה אי הוי כוונה במעשה או חלות בחפצא.

והנה בעיקר היסוד שיש ביטול בגוף הלשמה – ובהשוואה לספר תורה, ויש לעיין - דמה שייך ביטול הלשמה בגט - הרי כבר כתבו את הגט אתמול ומה שייך ביטול למפרע - אטו שייך לבטל את הקריאת שמע של אתמול בזה שהוא יבטל את הכוונה שהיתה לו בקריאת שמע - ומאי שנא ביטול הכוונה שבכתיבת הגט מביטול הכוונה בקריאת שמע.

ולפני שנבאר עיקר הגדר בהלכה זו נקדים במה שיש לחקור בגדר הדין לשמה בגט וכן בס"ת ומזוזה - האם כל הדין בזה הוא בגדר כוונה במעשה - להגדיר את מעשיו כמעשה כתיבה וכדומה - או שהכוונה במעשה אינו אלא היכי תימצי שתחול חלות לשמה בחפצא - והיינו שהחפצא תתייחד לענין שלה - לשם קדושת ס"ת או לשם מצות תפילין או לשם הגירושין של האיש והאשה.

יש כמה ראיות לצד השני שבכל הדינים של לשמה חל חלות לשמה בחפצא - וכדיבואר להלן מדברי רבותינו, ונוסיף ביאור בגדר דין זה.

הרי קדושת ס"ת חיילא על ידי כתיבה כדין - והיה מקום לומר דתחול ממילא אם הכתיבה נעשה כדין, אכן נתחדש בדין לשמה שרק אם הס"ת מתייחדת לקדושה זו אז הוא דחיילא בה הקדושה, וחלות התייחדות זו חיילא על ידי הכוונה שבשעת עשיית החפצא - דהיינו הכתיבה או העיבוד או שניהם, וכן בציצית בטוייה וקשירה - וכן בגט - ונמצא שאין כאן דין בגוף הכתיבה עצמה אלא דין בחפצא וע"י הכתיבה בכוונה מחילים חלות לשמה - ומעתה נביא את דברי רבותינו להוכיח את הצד הזה.

## חידוש הגר"ח דמצאנו ב' דינים של לשמה בס"ת ובאזכרות, דין כונה במעשה ודין חלות בחפצא, ונפ"מ אי בעי דיבור.

דהנה - יעויין בדברי הגר"ח [תפילין פרק א' הלכה טו] שחידש שמצאנו שני גדרים שונים של כוונה לשמה - שיש הלכה של לשמה באופן שצריך לייחד דבר לקדושה או למצוה, ובזה נתחדש שעל ידי עשייתו חל בחפץ חלות שם ודין המכשירו, והכא החלות לשמה פועל הכשר וחלות דין על החפץ, ומאידך - יש דין 'לשמה' שאינו פועל דבר ולא מחיל שום חלות, אלא כל עניינו אינו אלא ידיעת האדם וכוונתו למעשה שעושה, והגר"ח חילק ביניהם בב' הלכות וכדיבואר.

הגר"ח הוכיח חילוק זה מדברי הטור [בסי' רע"ד] שכתב שסופר יאמר מפורש שכותב לשם קדושת ס"ת, ואילו אח"כ [סי' רע"ו] כותב דיכוין במחשבתו לשם קדושת ה' כשכותב אזכרות - והק' הב"י והט"ז דסותר משנתו, דכאן כותב "כוונה" ושם כותב "דיבור".

- ונוסיף בביאור הקושי' - ששיטת רבינו ברוך - מובא ברא"ש בהל' ס"ת [במנחות] - שבכל דיני לשמה צריכים דיבור וילפינן מפיגול, והביא שם ס"ת וגט ומזוזה - וכן נפסק להלכה, ובלי דיבור זה פוסל בדיעבד, וע' במנחת ברוך [בריש ספרו] שמאריך בזה - ומעתה קשה דהאיך הושמט דין אזכרות מכל הנך דינים.

ותי' הגר"ח בספרו על הרמב"ם [תפילין] דשאני לשמה בס"ת שזה חלות דין לשמה בס"ת שתהא לשם קדושת ס"ת, ודלא ככוונה באזכרות שזו כוונה בעלמא במעשה כתיבה, ולכן א"צ דיבור, ורק כשעושה עשייה וחלות בפנ"ע אז הלשמה צריך דיבור, וכן הדין בכל החלויות של לשמה כגט וס"ת ומזוזה - ורק אזכרות חלוק מכולם הלכך לא בעי דיבור - עכתו"ד הגר"ח.

## הוכחה לחילוק זה ממצוות צריכות כוונה.

ונראה דדברי הגר"ח פשוטים ומוכרחים - דיעויין בברכ"ש [גיטין סימן י] שג"כ חילק בין הנך ב' דינים, ועיי"ש שכתב שכל הלכות לשמה כקרבן ומזוזה וס"ת וגט - כולהו חיילו בחפצא - וכמבואר בדברי הגר"ח, אולם הוסיף שמצאנו הלכה אחרת של כוונה שלא חל כלום, ודינו שונה מכל דיני לשמה, והיינו הלכה דמצוות צריכות כוונה, ששם אינו אלא כוונה בעלמא בגברא שידע שהוא עושה מצוה ולא מעשה רשות.

והנה בדין מצוות צריכות כוונה ההלכה היא שא"צ דיבור וסגי בכוונה, שהרי אמירת הנני מוכן א"צ כלל, והנו"ב יו"ד [סי' צ"ג] דחה מנהג זה בתקיפות - עיין בהערה [[97]](#footnote-98) שהבאנו לשונו, וע"ע נו"ב תנינא או"ח [סי' ק"ו], וע"ע בחלקת יואב [סי' ל"ג] דהוכיח כהנו"ב, וכן מפורש גם בערוה"ש [או"ח סי' ס'], וקשה דמ"ש מכל דיני לשמה, וע"כ דשאני כוונה בגברא מחלות דין לשמה בחפצא, ופשוט [[98]](#footnote-99).

ובאמת דלא רק דלא בעי דיבור במצוות צריכות כוונה אלא שאפילו הדין כוונה אינה בגדר כוונה ברורה של עשייה אלא כוונה עמוקה וסמויה נמי מהני - וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם [מצוות ומועדים שער א סימן ד], ועיין בהערה [[99]](#footnote-100) שהבאנו כמה הוכחות לזה - ופשוט דכו"ע מודי דלא מהני כה"ג בחלות לשמה.

## חילוק כעין זה בין מילה לגט לגבי עכו"ם - ובדברי הגר"ח דבעכו"ם איכא הפקעה מעיקר החלות לשמה.

חילוק כעין זה כתב באבן האזל [תפלין פרק א הלכה טו] בין לשמה בגט ללשמה במילה - דהנה - הקשו הראשונים סתירת הסוגיות - דבגיטין [כג.] מבואר דלא מהני ישראל עוע"ג גוי ומלמדו לכתוב לשמה, ובע"ז [כז.] מבואר דלרבי יהודה - אעפ"י שצריך מילה לשמה - הגוי כשר למול - והתוס' [בגיטין ובע"ז שם] תירצו דהנכרי עושה בסתם, ועל כן גבי גט סתמא לאו כלשמה דסתם אשה לאו לגירושין קיימא כדאמרינן ריש זבחים, אבל במילה סתמא לשמה קיימא.

אולם שיטת הרמב"ם קשה - דהנה - הגר"ח [שם] הוכיח שהרמב"ם חולק על התוס', ולדעתו, נכרי מופקע מעשייה לשמה מדינא, ולא משום חשש מציאותי שאינו מכוין לשמה אלא אפילו ידענו בו שעשה לשמה, שהרי אין הוא בתורת עשיה לשמה כלל, ומה דאמרינן בגמרא משום "דאדעתא דנפשיה עביד", אין הכוונה לחסרון מציאותי במחשבתו - אלא 'דינא' הוא - שאין מעשיו מתייחסים לישראל העומד על גביו אלא שעשייתו היא על דעת עצמו - וממילא פסול - כיון שאין בו עיקר דין לשמה - ועיין בהערה [[100]](#footnote-101) גדר הדברים דהאיך גדר זה מתאים ללשון הגמרא.

והגר"ח הביא שהגאון ר' שמחה זליג הוכיח לו כן ממה שכתב הרמב"ם [גירושין פ"ג] שישראל מחלל שבתות בפרהסיא פסול לכתוב את הגט, והיינו משום שדינו כנכרי להלכות השונות, וקשה שאם היה הטעם משום סיבה מציאותית שאין הנכרי עושה על דעת ישראל המלמדו, א"כ האיך הוציא הרמב"ם לדמות לזה דין מחלל שבת בפרהסיא, שהרי הגם שדינו כנכרי לשאר הלכות - אבל אין דין זה שייך לאומדנא המציאותית אם הוא עושה לשמה כפי שמלמדהו ישראל אם לאו, הרי יתכן מאד שהמחלל שבתות הזה מניח תפלין ומקפיד על כל הלכותיהן, ולמה לן לנקוט שאינו חושב לשמה - אלא דמוכח מהכא שהנכרי מופקע מדין תורת לשמה מעיקרא - ויעויין באבן האזל [תפלין פרק א הלכה טו] מה שדחה בזה.

והנה הגרעק"א בהגהותיו לשו"ע [או"ח סימן ל"ט] ובתשובה [סימן ג'] נקט שגוי שתלה ציצית ונתגייר ויודע בעצמו שעשאן לשמה, דבדידיה ליכא חסרון מטעם 'לשמה' - כיון שיודע שנתכוין לשמה - ועיי"ש מה שהקשה מכח זה - איברא דפשוט דלפי דברי הגר"ח בשיטת הרמב"ם דלא קשה קושית רעק"א - שהרי גם אם הוא יודע בעצמו שנתכוין לשמה לא מהני כיון שהוא מופקע מתורת לשמה מצד הדין, ובתורת ודאי ולא בתורת ספק.

ומעתה - הדרנא לקושי' התוס' דמאי שנא מילה מגט - והתוס' חילקו בין סתמא ללא סתמא - וקשה דלפי המבואר בשיטת הרמב"ם שהנכרי מופקע מתורת עשייה לשמה מכל וכל, והוסיף הגר"ח דאף בסתמא לשמה ליכא בעשיית נכרי - והוכיח כן מסוגית הגמ' בגטין [מה] עיין בהערה [[101]](#footnote-102) הוכחת הגר"ח בזה - א"כ הדרא הקושי' לדוכתא.

ויישב בזה האהא"ז שאף לדעת רבי יהודה בע"ז דבעי לשמה במילה, אבל אין זה שייך להלכה של חלות לשמה של 'אשוויי חפצא' - אלא דסגי בזה שהוא יודע ומתכוין בעשייתו להיות האדם מהול והעיקר שלא יכוין למטרה אחרת כגון לשם הר גריזים, ע"ש בסוגיא, ולכך מהני אף בגוי, הגם שלגבי כתיבת גט הגוי מופקע מעשיה לשמה, דשאני התם דאשוויי חפצא הוא.

הרי לנו דהכוונה במצוות צריכות כוונה ובמילה ובאזכרות, בכולהו הוי דין כוונה בעלמא ולא שייכי להלכות לשמה של גט וס"ת ומזוזה שבכולהו חל חלות התייחדות, ולכן בכולהו איכא דין דיבור ודין פסול עכו"ם גם בסתמא לשמה.

## הוכחה נוספת דעכו"ם כשר בעוע"ג לגבי אזכרות ולא לגבי חלות לשמה בס"ת.

ע"ד זה מתבאר בדברי הגר"ח שם שהוכיח כן עוד - דחלוקין נינהו הנך ב' דינים - דין לשמה בס"ת ודין כוונה באזכרות לגבי עכו"ם בגדול עוע"ג - דהנה, בגיטין [מ"ה:] מבואר שס"ת שכתבו נכרי "תניא אידך קורין בו", ומוקי לה שם בסוגיא כמ"ד דלא בעינן כתיבה לשמה, והקשה הגר"ח דבאזכרות ודאי דבעינן לשמן לכו"ע וכדאיתא בגיטין [כ'. / נ"ד:] ולא מצינו בזה שום פלוגתא כלל, וא"כ איך כשר הס"ת שכתבו נכרי וקורין בו והא חסר הלשמן של אזכרות.

ותירץ על פי הנ"ל - דדין לשמה של סת"מ ודין לשמה של אזכרות חלוקין הן בזה, וכנ"ל, וביאר דבאמת בגדול עוע"ג שפיר אמרינן דהעכו"ם יכול לכתוב כמו שמלמדים אותו הלכך לגבי קדושת אזכרות שפיר מהני דאית ליה כוונה במעשה, אבל לגבי החלות לשמה שחל בחפצא הכא איכא הפקעה במעשה העכו"ם דלא מהני בזה דין גדול עוע"ג, והדין שקורין בו איירי בכתב העכו"ם וישראל עומד ע"ג ולכן מהני לגבי אזכרות אף דכל כה"ג לא מהני לכל דיני חלות לשמה - ועיין בהערה [[102]](#footnote-103) שהבאנו לשונו.

## חילוק הגר"ח והקובש"ע מב' כוונות ומהדין סתמא לשמה.

עוד מצאנו בדברי הגר"ח [עה"ש הוצאת מישור - גיטין ל"ב] דחילק בין הנך ב' דינים לגבי ב' כוונות - דהנה - בגט לא מהני ב' כוונות לה ולחברתא, אכן במצ"כ מהני ב' כוונות, והחילוק כנ"ל שחלות יחוד לשמה חיילא בגט דווקא אם ההתייחדות היא התייחדות גמורה ובב' כוונות בטלה החלות יחוד - אולם בדין כוונה בגברא ליכא סתירה - וכ"ה בקובש"ע פסחים [ס"ק קע"א] שמחלק בין דין לשמה לדין מצוות צריכות כוונה לגבי ב' כוונות, וכנ"ל - ובאמת דמפורש במ"ב [סי' ס'] בשם הא"ר דבמצוות צריכות כוונה מהני ב' כוונות בהדי הדדי.

עוד הוכיחו הגר"ח והקובש"ע דחלוק מצוות צריכות כוונה מחלות לשמה בגט וכדומה - דבחלות לשמה מצאנו דין סתמא לשמה, והרי איירי שלא כיוון בפועל - אלא דמהני מצד הסתמא שתחול החלות לשמה מעצמה - וכל זה מהני היכא דעיקר הדין הוא ההתייחדות עצמה - והכוונה בגברא אינו אלא היכי תימצי שתחול החלות לשמה - אבל במצוות צריכות כוונה ליכא דין זה כיון שהגברא לא כיוון בפועל.

## מוכיח כן עוד מהתוס' במנחות שהחסרון של ב' כוונות אינו מתייחס לגוף הכוונה עצמה אלא לחלות התייחדות שחלה בחפצא.

ונוסיף עוד בזה - דהנה - עיין בתוס' במנחות [מ"ב] שכתב בהדי', דמי שצבע תכלת בציצית וכיון לשם ציצית ולשם נסיון, דסברי התוס' דפסול, דלשמה ושלא לשמה פסול, ותוס' הוכיחו כן מכל הקרבנות דלשמה ושלא לשמה פסול, עיי"ש - ועיין בזה בקרן אורה [שם] ובאו"ש [הל' גירושין] שהביאו דכן נמי הדין בגט בפסול לה ולחברתא.

ולפי כל הנ"ל הרי א"ש דגט ציצית וקרבנות - בכולהו הוי חלות התייחדות שחלה בחפצא - הלכך יש חסרון של ב' כוונות בכולם, ודלא כדין מצוות צריכות כוונה וא"ש.

ובאמת דמיניה וביה מוכרח שם בתוס' במנחות דכל החיסרון בב' כוונות הוא מצד החלות דין לשמה, ולא מצד הכוונה בגברא - ונוכיח את הדברים על פי הקדמה.

הרי הגר"ח הקשה על התוס' - דמה הדמיון בין קרבנות לציצית, הרי בקרבנות "סתמא" לשמה, ואין הגדר בזה דב"סתמא" מתכוין לשמה, רק דהגדר הוא דמאליו חיילא חלות דין לשמה בקרבן, וכדהאריך בזה הגרי"ז בהל' מעשה הקרבנות להוכיח כן [[103]](#footnote-104), ולפי"ז כבר מוכרח דבמחשבה שלא לשמה לא חסר בכוונה לשמה, וע"כ שהיא מחשבה הפוסלת כעין מחשבת פיגול, וכל זה בקרבן, משא"כ בציצית דאין סתמא לשמה, דהתם אין דין מחשבה הפוסלת.

ומעתה תמוה הוכחת התוס' דלעולם י"ל דבלשמה ושלא לשמה לא חסר בלשמה, ובקרבן פסול מצד מחשבה הפוסלת, ונסתר הוכחת התוס' מקרבנות לציצית, וצ"ע – כן הקשה הגר"ח.

ותי' בקובש"ע [ח"ב סי' כ"ב] ובאבי עזרי [תניינא ציצית], דע"כ צ"ל דשלא לשמה אינה מחשבה הפוסלת בעלמא, אלא דע"י כוונה אחרת נעקר הדין לשמה אף דהלשמה חיילא מאליו מדין סתמא, וא"כ שפיר הוכיחו התוס' מקרבן, דכיון דתמיד הלשמה דחיילא בקרבן ע"י הדין סתמא נעקר ע"י כוונה נוספת, ה"ה שהלשמה דחיילא בציצית ע"י כוונתו לשמה נעקר ע"י כוונה נוספת, עכתו"ד.

ומעתה מוכרח דכל הנידון בתרי כוונות אינו מצד עצם הכוונות עצמם, אלא מצד החלות התייחדות לשמה שחלה בחפצא, שהרי בקרבן בלאו הכי א"צ כוונה, דמצד סתמא לשמה אתינן עלה, ומעתה פשוט דבמצה שאין חלות לשמה, דפשיטא למה אין חסרון בב' כוונות.

## חילוק הגרב"ד לגבי חסרון ברירה בחלות לשמה, ואינו חסרון בכוונה במעשה.

יש נפ"מ נוספת בין הנך תרי דינים לגבי הדין ברירה - וכדיבואר:

דהנה, בברכ"ש [סימן י'] - ובתוספת ביאור בחו"ש מרן הגרב"ד [גיטין סימן ב'] הביא מה דמצאנו שיש חסרון של אין ברירה בבא להחיל חלות לשמה - והיינו דמבואר בריש כל הגט, דמי שיש לו ב' נשים בשם א', וכותב גט לגרש א' מב' הנשים, והיינו מי שתצא בפתח תחילה, והדין שהגט פסול דחסר בדין לשמה, דאין ברירה, והיינו דכל חלות שנעשה על הספק לא חל, ולא אמרינן דאיתברר דלכתחילה עמד הגט לאשה זו ונמצא שבשעתו הגט חשיב ככתוב לשמה, דקיי"ל אין ברירה, ולא חיילא החלות לשמה כלל.

איברא דבהלכות כוונה אינו כן, דהתם שפיר מהני כה"ג, ולא אכפת לן בזה, דגם "כוונה על הצד" מיקרי כוונה, ובחו"ש מרן הגרב"ד הוסיף - דמי שקרא קריאת שמע והתנה שאם הוא לא יספיק לקרא קריאת שמע עם הברכות דאז רוצה שהקריאת שמע עכשיו תהיה קריאה - ומהני וליכא חסרון של ברירה, והיינו כנ"ל.

## חילוק נוסף דמתחלקים הדין לשמה מגוף הכתיבה לגבי השליחות במקום הבעל.

ונראה עוד - הגר"ח ייסד שהדין שליחות בכתיבה [לפי הראשונים דבעי שליחות] הוא דין בלשמה ולא בכתיבה, ועיין בזה לעיל [סימן ח פרק ב] שהבאנו כמה ראיות לזה, ומבואר דמתחלקים הדין לשמה מגוף הכתיבה זה מזה לגבי השליחות במקום הבעל - ועד כדי כך מצאנו בדברי רבינו יונה ברשב"א בחולין [י"א] שחידש דגדול עוע"ג בלשמה של הגט הוא שיש שליחות על הלשמה וממילא שהקטן כותב את גוף הכתיבה בלי שליחות, והגדול הוא השליח של הבעל על החלות לשמה בעצמה - וכן מבואר בחידושי הגרנ"ט [סימן פ] ובאמרי משה [סימן י"ח].

ולמדנו הכא שהדין לשמה הוא דין נוסף של חלות שמחיל אלא ששעת הכתיבה הוא הזמן להחיל חלות זו, אכן ברור שכשיש דין כוונה במעשה - וכנתבאר באזכרות ובמילה ובמצוות, דפשוט דלא מתחלקים זה מזה כיון שהכוונה היא ההגדרה במעשה עצמו - והאיך פלוני עושה מעשה וחבירו מגדירו.

## בדין ביטול לשמה שזה בנוי על היסוד שחלות לשמה היא חלות שחל בגט.

הדרנא לסוגי' - הקשינו לעיל שיש לעיין - דמה שייך ביטול הלשמה בגט - הרי כבר כתבו את הגט אתמול ומה שייך ביטול למפרע - אטו שייך לבטל את הקריאת שמע של אתמול בזה שהוא יבטל את הכוונה שהיתה לו בקריאת שמע - ומה שנא ביטול הכוונה שבכתיבת הגט מהכוונה בקריאת שמע.

ועיין בזה בקובץ הערות [סי' ע"ו] שביאר את הדברים - ובדבריו כלולים ב' יסודות - וכדלהלן:

א] הדין לשמה אינו דין כוונה בגברא במעשה הכתיבה אלא דהוי חלות יחוד בגט, דע"י הכתיבה לשמה חל ייחוד בגט עצמו דהוא נתייחד לשם גירושין אלו, וכן מבואר בשיעורי אבי עזרי על התוס' הכא - והיינו כיסוד דברי רבותינו.

ב] על פי זה יש לחדש עוד - דאנן בעינן שהגט ישאר מיוחד לגירושין עד שעת הגירושין, והיינו דהך חלות התייחדות לא סגי לן ברגע של הכתיבה אלא שצריכים שימשיך ההתייחדות עד שעת הנתינה - וזה מילתא דמסתברא - ופשוט שכל הגדר בזה הוא משום שזו חלות התייחדות בחפצא, שאם היה דין כוונה בגברא במעשה כתיבה - שאז פשוט שלא היה שייך בזה דין שימשיך עוד ועוד.

ולפי"ז ביאר שזהו ענין הביטול, דכל היכא שהבעל ביטל את הגט הרי הוא קובע שמכאן ולהבא הגט לא יעמוד לגירושין, וזהו ענין הביטול, והוסיף דלפי"ז א"צ לחדש דגדר ביטול הגט הוא ביטול למפרע, דכיון דבעינן שהגט יעמוד לשם גירושין עד שעת הגירושין - ממילא סגי בביטול דמכאן ולהבא.

## מבאר למה צריכים לבא לדין אתי דיבור ומבטל דיבור.

אולם יש להעיר - דסו"ס אתינן עלה מצד ההלכה של אתי דיבור ומבטל דיבור, וקשה דגם מי שחולק יודה הכא דסו"ס הגט אינו מיוחד לשם גירושין כיון שבפועל לא יגרשו עם הגט - והתשובה - שכמו שבכלים שחל בהם דין כלי בדיבורו וביחודו לשימוש מסויים, אכן לבטלם צריכים להגיע לדין אתי דיבור ומבטל דיבור - וקשה - שהרי סו"ס הכלים כבר לא עומדים לשימוש המסויים הזה - שהרי הוא ביטלם ולמה צריכים לחלות דין ביטול.

והמבואר מזה שיש ב' דיונים בעומד לשימוש מסויים:

א] האם בפועל זה משמש את הגברא בשימוש זה.

ב] האם הכלי מצד עצמו עומד לזה, והיינו שיש מצב שהכלי מצד עצמו עדיין עומד להך שימוש ורק חסר בבפועל של השימוש - ורק על ידי דין אתי דיבור ומבטל דיבור אפשר לשנות את המצב בגוף הכלי עצמו.

ונראה פשוט דה"ה הכא, שלעולם הגט מצד עצמו עומד לשמה ומיוחד למטרה של כריתות, אף דסו"ס הגברא לא עומד להשתמש בו – ועיין להלן [סימן י פרק ב] קצת נוסח אחר בזה - ועיין עוד להלן [סימן י"ב] מה שדחינו בדברי האבני נזר מכח טענה זו.

## הבהרה - שגם הראשונים שלמדו שיש ביטול לשמה מצד ביטול הציווי לשמה של הבעל - דלא נחלקו בכל הנ"ל.

ויש להבהיר נקודה חשובה - דמתחילה הבנתי שהראשונים שלמדו שהביטול לשמה שייך לציווי הבעל לסופר ללשמה חולקים על הראשונים שהקשו מס"ת - דהתם בס"ת ליכא ציווי הבעל בלשמה, וע"כ שיש ב' דרכים שונים בראשונים בגדר עיקר הדין ביטול לשמה, באופן שזה שייך לציווי ובאופן שזה לא שייך לציווי.

אולם שוב התבוננתי שזו טעות – והריטב"א מתעסק בב' הסברות כהדדי – עיי"ש היטב – ונראה שגם הראשונים שלמדו שיש ביטול לשמה מצד ביטול הציווי לשמה של הבעל - דגם לדידהו מתעוררת קושי' - דנהי שהכח של הבעל לבטל את הלשמה באה מכח הציווי של הבעל בלשמה - אכן סו"ס לו יצוייר והלשמה כבר היתה חלות גמורה בשעת הכתיבה - והחלות יחוד לא היתה מתמשכת עד שעת הגירושין, שוב היה בגדר מעשה, ושוב לא היה מהני מה שיש לבעל כח מצד הציווי דסו"ס הוא לא מבטל את הציווי עצמו אלא הלשמה שיש בציווי - ודו"ק.

וכבר ביארנו לעיל [סימן ח] שיש כאן שילוב בין ב' דינים – הדין לשמה של הסופר שבזה הגט דומה לכל דיני לשמה כס"ת ומזוזה, ולכן אי בעי דיבור בכולם אז בעינן דיבור גם בגט, ומצד שני – הכח להחיל חלות לשמה בס"ת ומזוזה הוא כח פשוט, אכן הכא הלשמה חל בגט וגט היינו דברי המגרש, ונמצא שהחפצא שבה חלה הלשמה היא דברי המגרש, ולכן בעי ציווי הבעל הלשמה שבזה הוא מאפשר שדברי המגרש שהם דברי הבעל - שהם יתייחדו לשם גירושין, ונמצא שהסופר מחיל חלות כמו תמיד אכן צריכים את כח הבעל כדי שדברי הבעל יתייחדו עפ"י היחוד של הסופר, ולכן בביטול – אף שהלשמה המתחדשת שחלה בגט מתבטלת – אכן סו"ס כח הבעל בביטול של הלשמה של הסופר מונח בכחו של הבעל בדברי הגט שהם דברי הבעל – והוא קובע האם דינם לעמוד באותו התייחדות או לא – הרי לנו פעולת הביטול הוא בלשמה עצמה – וכחו בפעולה הזו הוא בדברי הבעל שבהם נקלט החלות לשמה.

## מקורות נוספים לדין ביטול חלות לשמה.

עצם יסוד זה מצאנו עוד באור שמח [גירושין פרק ג' הלכה ט"ו והנה יש לבאר] דנקט בשיטת הרמב"ם דלפי האמת אפשר לבטל את הלשמה של ציצית שצריכים להיות מיוחדים לשם מצוותן עד הלבישה, עיי"ש מה שיישב בזה בסוגי' שהטיל למוטלת - וזה גם אחרי תלייתן בבגד.

וכעין זה מצאנו בעמק ברכה [ספר תורה ס"ק א] דציצית שעשו להם טוייה לשמה – ושוב היה לו דעת לא לעשותו לציצית, דבזה נעקר הלשמה ולא מהני מה שיקשור אותם אח"כ לשמה, והיינו כנ"ל.

אולם יעויין במ"ב [סימן י"א] שמפורש שאין בזה פסול, ונראה שאין דברי המ"ב סתירה לעצם היסוד - שיתכן שפעולה של שימוש באופן אחר לא מיקרי ביטול - דאף שהגברא עושה בו שימוש אכן לא נשתנה עצם היחוד שחל בה בתור חלות דין יחוד לשמה.

ועיין עוד במנ"ח [מצוה תל"ז ס"ק י"א] שהביא דמשכחת לה ביטול לשמה בס"ת על ידי מעשה וכגון שהוא מוסיף אות באופן שזה פוסל את הס"ת, וכתב דלפי דעת התוס' מהני כיון דכל מה דלא מהני ביטול לשמה לדעת התוס' הוא משום שבס"ת הלשמה הוא בגדר מעשה ובעי מעשה לבטלו.

## סיכום הנפ"מ.

ויש לסכם את הנפ"מ בין הנך ב' דינים של חלות לשמה וכוונה בגברא:

א] דיבור ומחשבה, דבכל הלכות לשמה בעינן דיבור וכמבואר בראשונים במנחות, ובאזכרות א"צ כוונה [הגר"ח בשיטת הטור], וכן הדין במצוות צריכות כוונה [פשוט], וכן יהיה הדין במילה לדרכו של האהא"ז.

ב] מצאנו במומר שיש הפקעה בעכו"ם מחלות לשמה בגט אבל לא בדין כוונה במילה - דמילה היא כוונה בגברא וגט הוא חלות בחפצא ועכו"ם אינו מופקע מכוונה במעשה, ומהני בעכו"ם כיון דאיכא סתמא במילה דמתכוין [אהא"ז].

ג] לא מהני גדול עוע"ג בעכו"ם לגבי החלות לשמה בס"ת, אבל מהני לגבי האזכרות [הגר"ח].

ד] בב' כוונות מצאנו דמהני במצוות ולא מהני בחלויות של לשמה [הגר"ח והקובש"ע].

ה] סתמא לשמה מהני בגט וקרבן ולא מהני במצוות צריכות כוונה [הגר"ח והקובש"ע].

ו] יש חסרון של ברירה בחלות לשמה וליכא חסרון של ברירה במצוות צריכות כוונה [ברכ"ש].

ז] דווקא בחלות לשמה מתחלקים המעשה כתיבה וכדומה מהכוונה, והגדול עושה את הלשמה והקטן עושה את הכתיבה, אבל בכוונה במעשה ליתא לחלוקה זו.

ח] הדין ביטול הלשמה של הגט וציצית וס"ת - היינו דווקא משום שיש דין חלות לשמה שמתחדשת כסדר, ופשוט שזה לא שייך בכוונה בקריאת שמע של אתמול [קוה"ע].

# פרק בהוכחות דבגט הוי חלות לשמה בחפצא,ובחילוק בין לשם האיש ללשם האשה,ובדין כוונה במצה.

## מוכיח מעיקר הנידון של נתינה לשמה לר"א שהדין לשמה לא שייך לכתיבה עצמה אלא לחלות יחוד באשוויי שטרא של הגט.

ונראה שיש מקור נוסף לעיקר חידוש זה - דהנה, להלן [פ"ו] מבואר שיש שיטות שר"א ור"מ נחלקו גם בדין לשמה בנתינה, והיינו דלר"א דרשינן "וכתב ונתן לשמה", וקשה - דמה ההכרח ומה המקור למחלוקת זה, ועיין במשנת ר"א [סימן כ"ב ס"ק ב'] שהביא מדברי רש"י שלמד שלפי ר"א אנו מוכרחים לדרוש 'לשמה' גם על הונתן – ולכאו' קשה שאיזה 'הכרח' יש לזה וע"כ שזה הכרח מסברא – וקשה דסו"ס ר"מ לא דרש כן - וביאר פלוגתת ר"א ור"מ היא האם האשוויי שטרא היא בחתימה או בכתיבה - והכא חידשו שלפי ר"א הנתינה עצמה גומרת את האשוויי שטרא הלכך פשוט שזה בכלל הלשמה - כיון שהלשמה לא תלוי בכתיבה וחתימה אלא באשוויי שטרא - אלא שנחלקו מה מחיל את האשוויי שטרא - וע"ע בדברינו בזה באמרות אברהם [פ"ק דגיטין סימן כ"ה].

ונראה פשוט שאם לשמה היה הלכה של "כוונה במעשה", כעין מצוות צריכות כוונה, א"כ הדין כוונה נאמרה במעשה כתיבה ותו לא, דקאי על לשון "וכתב", ור"מ לא היה דורשה על וחתם ור"א לא היה דורשה על ונתן, אבל אחרי שהוכחנו שאינו כן, אלא שהגדר בזה הוא שהחלות 'לשמה' הוא חלות יחוד דחיילא בגוף ה"ספר כריתות", שהספר כריתות עומד ומיוחד לדין גירושין שלו ע"י הנך כוונות בפעולות, והכתיבה והחתימה שיש בהם כוונה - הם רק האופנים והפעולות שעושות את הספר כריתות שיהיה לשמה - וראיה לדבר ממה דשייך ביטול על הלשמה אחרי הכתיבה לשמה וכנ"ל – וזה משום שהלשמה חלה ונמצא בגט – וכמו שהלשמה של ציצית אינה בקשירה אלא בציצית עצמה, ורק שחלה על ידי המעשה קשירה - א"כ גם הכא חלה על ידי המעשים הללו - הלכך אי לר"א נתינה היא בכלל האשוויי שטרא א"כ ממילא דרשינן שהוא גם בכלל הדין חלות לשמה.

## כמה הוכחות שגם בגט הדין לשמה הוא בגדר חלות לשמה, ומחלק בין לשם האיש ללשם האשה בכל הנ"ל.

הרי לנו שאף שיש כאלו שרוצים לחלק בין לשמה של גט לכל דיני הלשמה ומבארים שכאן אינו אלא דין כוונה במעשה, אולם יש הרבה הוכחות שאינו כן - וכדלהלן:

א] מפורש בראשונים ובשו"ע דבעינן דיבור בלשמה של גט.

ב] יש חסרון של ברירה בגט.

ג] יש חסרון של ישראל עוע"ג עכו"ם בגט.

ד] יש חסרון של ב' כוונות בגט בדין לה ולחברתא.

ה] יש דין ביטול הלשמה בגט אחרי שכבר חל - מכאן ולהבא.

ו] יש חלוקה בין הכתיבה עצמה וכוונת לשמה של הגט.

ז] כן מוכרח נמי מהסוגי' להלן [פ"ו] שיש דין 'ונתן לשמה'.

איברא דבדין לשמה של גט מצאנו הלכה של לשם האיש ולשם האישה לשם כריתות, ובדין לשם האיש מצאנו מחלוקת אי בעי דיבור - דיעויין בטור אהע"ז [סימן קל"א] שכ' בזה"ל, "לכן צריך ליזהר הבעל כשמצוה לסופר לכתוב, שיאמר, כתוב לשם פלונית אשתי, וכן יאמר הסופר בפיו כשיתחיל לכתוב" עכ"ל, ובשו"ע שם הוסיף "וכן יאמר הסופר בפיו כשמתחיל לכתוב שכותבו לשם פלונית אשת פלוני ולשמו של פלוני", הרי שהשו"ע הוסיף דבעינן שיאמר נמי לשם הבעל, ועיין ריש פרק כל הגט דמפורש שם דבדין לשמה בעינן נמי לשם האיש ולשם האשה, וילפינן מקראי, והטור עצמו בתחילת [סי' קל"א] הביא דבעינן לשם האיש והאשה, ורק כשהביא דין "דיבור" בלשמה השמיט לשם הבעל, וצ"ע דמ"ש איש מאשה דבאיש א"צ דיבור בדין לשמה.

ועיין בהגהות מיימוני [ריש פ"ג דגירושין] בשם הסמ"ג וכן במרדכי [ריש פ"ב] בשם ספר התרומה דמשמע כהטור דא"צ אמירה בלשם הבעל, וכן משמע בהגהות רבינו פרץ [סי' קפ"ד], אלא דהב"י הביא מספר הקונטרסים שצריך שיאמר גם לשם המגרש וכן פסק בשו"ע, וכבר נתעורר הפרישה בפלגותא זו - והמבואר מהכא דנחלקו אי הוי בגדר דין כוונה בגברא או חלות בגט.

לפי"ז יתחדש חידוש גדול, דה"ה דיהיה הרבה נפ"מ אחרות ביניהם - דכל הנך חילוקי דינים בין כונה לחלות לשמה יהיו חילוקים בין לשם האיש ללשם האישה - ודו"ק.

ועיין מה שביארנו עוד בעיקר חידוש זה בדין לשם האיש באמרות אברהם [פ"ק דגיטין סימן ס"ד פרק ד'] ועיי"ש מה שנתחדש בזה לגבי הדין לשמה בגט שחרור.

## ראיה לחילוק הנ"ל ממה שחידש הברכ"ש בדין לשמה במצה דליכא חסרון של ברירה.

נתבאר שיש כמה דינים של כוונה בגברא - מילה, אזכרות, מצוות צריכות כוונה, ולשם האיש בגט - ומצאנו דכך גם הגדר בדין לשמה של מצה - ובדין זה מצאנו כמה ראיות לחילוק בין הנך ב' דינים - וכדיבואר.

דהנה - עיין בברכ"ש [סימן י'] שהביא את קושי' המנ"ח, דבדין ברירה מבואר בריש כל הגט דבגט איכא חסרון - וכדלעיל - וקשה דאיך אמר רבא בפסחים [ל"ח] דמי שעשה מצות למכור לרקיקי נזיר ולא מכר את כולם לפני פסח דיכול לצאת בהם ידי"ח בפסח, וביאר בזה בטעמא דמילתא דאף דכפשוטו לא הוי לשמה דהא עשאן למכור, וחידש רבא דנתקיים הכא דין לשמה - "דכל לשוק אימלוכי אימליך, אמר, אי מזדבן מיזדבן ואי לאו איפוק בהו אנא", ולכאו' הרי איכא בזה חסרון של ברירה שכעת בזמן העשייה של המצה לא היה מבורר האם המצה הזו תהיה לנזיר או שישאר לפסח, וקיי"ל אין ברירה, דמ"ש לשמה של מצה מלשמה של גט.

וחידש בזה בברכ"ש עפ"י חידוש גדול בעיקר הדין לשמה במצה, דבאמת חלוקין נינהו דין לשמה בגט וס"ת ומזוזה, מדין לשמה במצה, דבכל דיני לשמה ע"י כוונתו מחיל חלות לשמה שהיא חלות יחוד בס"ת ובמזוזה ובגט להיות מיוחד לדינים שלו, משא"כ במצה דאינו אלא דין כוונה בגברא, שיכוין בזמן עשיית המצה לשם מצת מצוה, ודימה שם לכוונה של מצוות צריכות כוונה, שבשניהם אין חלות בחפצא ואינם אלא בגדר כוונה בגברא - ועפ"י חידוש זה ביאר שכיון שאין כאן חלות לשמה שחל בחפצא שוב אין כאן חסרון מצד אין ברירה, דאין ברירה נאמר דווקא באופן שיש חלות, והדין בזה שאין החלות יכולה לחול על הספק, אולם מצד הכוונה בגברא לא אכפת לן, דגם "כוונה על הצד" מיקרי כוונה, ולכן באימלוכי אימלך כשר לשם מצה אף דבגט כה"ג פסול, ומיושב הקושי' מאין ברירה.

## ראיה להנ"ל ממה דלא בעינן דיבור בלשמה של מצה.

ונראה להוכיח עוד כדברי הגרב"ד - דהנה שיטת רבינו ברוך - מובא ברא"ש בהל' ס"ת [במנחות] - שבכל דיני לשמה צריכים דיבור וילפינן מפיגול, וכן נפסק להלכה, ופוסל בדיעבד, וע' במנחת ברוך [בריש ספרו] שמאריך בזה.

אולם לענין מצה נקט המנחת ברוך [סוף סי' ב'] שא"צ דיבור, והוכיח כן מרבא [פסחים ל"ח: - הובא לעיל] שחידש דבעשאן למכור כשר כיון דאמרינן "אימלוכי אימליך" – וממנפ"ש קשה, דאי מיירי כשאמר בפירוש שהוא עושה לשמה אם לא ימכור אותם, א"כ מה חידש לן רבא, ואם לא אמר בפירוש אז מה יהני לן ב"אימלוכי אימליך", הרי סו"ס לא אמר בפיו, וע"כ דמוכרח דסגי בכוונה וא"צ דיבור, ומצאתי ראיה זו גם בחלקת יואב [סי' ל"ג ד"ה הנה אף], וכל זה דלא כהמבואר בביאור הלכה [סי' ת"ס] בשם הפמ"ג דסובר דבעינן דיבור גם בלשמה במצה.

ולכאו' תמוה דמאי שנא - איברא דלדרכו של הברכ"ש א"ש שהרי כבר הבאנו לעיל את יסוד הגר"ח לחלק בין אזכרות ללשמה של ס"ת אי בעי דיבור או לא, והיינו כנ"ל.

## ישוב לקושי' האחרונים בב' כוונות במצה גט וציצית.

והנה לעיל הבאנו שיש לדון בב' כוונות - והנה מצאנו סתירה בדין זה - דמצד אחד מצאנו שמי שרוצה לגרש שתי נשים בגט א', בזה אמרינן דחסר בלשמה ד"וכתב לה" אמר רחמנא, ולא "לה ולחברתה", הרי דלשמה ושלא לשמה כהדדי סותרות א' את השני, וחשיב שלא לשמה, ועיין בתוס' במנחות [מ"ב] שכתב כן בהדי', דמי שצבע תכלת בציצית וכיון לשם ציצית ולשם נסיון, דסברי התוס' דפסול, דלשמה ושלא לשמה פסול, ותוס' הוכיחו כן מכל הקרבנות דלשמה ושלא לשמה פסול, עיי"ש.

אמנם במצה מבואר דכה"ג כשירה, דע' רש"י פסחים [ל"ח] דמצה לשם מצת מצוה ולשם רקיקי נזיר אין בה חיסרון לשמה [ורק פסול מטעם אחר], ואין זה כגוונא דברירה שעשאן למכור שלא החליט לאיזה מטרה עומדת המצה [עיי"ש בשפ"א] אלא שנתכוין לשניהם כהדדי, ומבואר דכשר כה"ג, ודלא כשאר דיני לשמה.

וכבר עמדו בסתירה זו בקרן אורה [מנחות שם] ובאו"ש [הל' גירושין] - דמ"ש מצה מאידך דיני לשמה שכ' התוס' דפסולים בלשמה ושלא לשמה והוכיחו כן מקרבנות, וכן מפורש נמי בגט, ומ"ש מצה מכולהו, וצ"ע, ועיי"ש מה שחילקו ביניהם.

איברא, דלדברי הברכ"ש לק"מ, דכל מה דבתרי כוונות חסר בלשמה, היינו רק בחלות דין לשמה ויחוד בחפץ, שהחפץ לא מתייחד לשמה ע"י מעשה שהיה בו כוונה נוספת, אבל היכא שא"צ להחיל חלות לשמה בחפצא ע"י הכוונה, ורק בעינן שיהא קיום דין של כוונה במעשה של הגברא, בכה"ג מהני ב' כוונות בהדי הדדי, ואין כאן סתירה - וכבר הבאנו כן מהגר"ח וקובש"ע, ומעתה א"ש - דלכן, דווקא בגט וציצית וקרבנות, דהתם איכא חלות לשמה בחפצא, התם לא מהני כשיש עוד כוונה נוספת בהדי הלשמה, אבל בכוונה במצה דסגי בכוונה בעלמא, התם אין סתירה כלל מה שיש כאן ב' כוונות.

## ישוב לקושי' על לשמה בסוכה.

על פי כל הנ"ל חידש בברכ"ש עוד דמצאנו פלוגתא בין ב"ה וב"ש בדין לשמה בסוכה, ומבואר בירושלמי דב"ש למדו מסוכה למצה, וביאר בברכ"ש דלפי"ז לדעת ב"ש איכא ב' דינים במצה, גם חלות דין לשמה בחפצא וגם דין כוונה בגברא

## סיכום החידושים שמצאנו בלשמה במצה.

ויש לדעת שעיקר החידוש של הברכ"ש במצה נראה כמחודש - אולם עיין בדברינו באמרות אברהם [פ"ק דגיטין סימן ס"ד] שהארכנו בזה והוכחנו שמוכרח כן מעיקר גדרי הלכה זו, דעצם זה שהדין לשמה תלוי בשמירה במצה ולא באפייה ולישה מכריח חידוש זה.

# סימן יהערות בסוגי' דביטול הגט,וביטול לשמה בגט ס"ת וציצית.

[**פרק א**](#__RefHeading___Toc413274997) **<>** [**ביטול לשמה תלוי אי הוי חלות האדם או חלות התורה.**](#__RefHeading___Toc413274998) <> [ביאור השו"ט בגמרא - ואי מהני ביטול הגט.](#__RefHeading___Toc413274999) <> [דרכו של הקוה"ע שיש לחקור אי הוי חלות התורה או חלות האדם.](#__RefHeading___Toc413275000) <> [פלוגתת רב ששת ור"נ.](#__RefHeading___Toc413275001) <> [נפ"מ בגדול עוע"ג, ונחלקו לשיטתייהו.](#__RefHeading___Toc413275002) <> [פלוגתא כעין זה בתרומה.](#__RefHeading___Toc413275003) <> [במה שיש לדון בכל החידושים בדברי הקוה"ע.](#__RefHeading___Toc413275004) <>

[**פרק ב**](#__RefHeading___Toc413275005) <> [**ביאור הצדדים למה ליכא ביטול בגט, אי מעיקרא חייל כל הלשמה, או שהלשמה נמשך בו כסדר.**](#__RefHeading___Toc413275006) <> [בגדר הביטול מכאן ולהבא בחלות יחוד לשמה שממשיך בגט.](#__RefHeading___Toc413275007) <> [ביטול לשמה בס"ת על ידי מעשה.](#__RefHeading___Toc413275008) <> [ביאור ב' צדדים אי יחוד כלי הוי דיבור או מעשה, ומבאר שיש בזה צד שלישי - שא"צ שהיחוד כלי יתייחס להמשך הכלי.](#__RefHeading___Toc413275009) <> [ביחוד כלי הוי כדיבור, אכן ביחוד לשמה של גט איכא ג' צדדים, וזה הביאור בכל המחלוקות.](#__RefHeading___Toc413275010) <> [ביטול לשמה בספר תורה.](#__RefHeading___Toc413275011) <> [בדברי האור שמח שהגט נהיה לגט בנתינה.](#__RefHeading___Toc413275012) <> [ביטול הלשמה של הציצית בין טוייה לקשירה, וכן בגט לפני גמר הכתיבה.](#__RefHeading___Toc413275013) <>

# פרק אביטול לשמה תלוי אי הוי חלות האדם או חלות התורה.

## ביאור השו"ט בגמרא - ואי מהני ביטול הגט.

הגמרא מקשה מהדין מקדש לאחר ל' וחזר בו - דמבואר שיש דין אתי דיבור ומבטל דיבור - והקשו בגמרא דלמה לא מהני ביטול הגט מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - והקשו הראשונים בקידושין [נ"ט] דלמה לא הקשו בגמרא מיניה וביה ממה דסובר ר"נ עצמו דמהני ביטול שליחות מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - ומאי שנא גט משליחות.

וביארו שהגמרא ידעה דכתיבת הגט הוי לכל הפחות 'מעשה כל דהו' ומשו"ה אין לדמות כתיבת הגט למינוי שליחות שמינוי שליחות הוא דיבור ממש, וכל הקושי' היא דגם בקידושין לאחר ל' דחשיב מעשה כל דהו ואעפי"כ מהני אתי דיבור ומבטל דיבור, ועל זה משני דכתיבת הגט עדיפא דהיא מעשה גמור.

ונחלקו הראשונים אי מצי מבטל את הגט לדעת ר"נ אי אמר כן מפורש - ושיטת הרמב"ם דמהני, ותוס' הביא בזה ב' גירסאות אי בטל הגט או לא.

עוד נחלקו התוס' בטעמא דלא מהני ביטול בגט, שבתוס' בקידושין מבואר דלא מהני כיון דדומה למעות, ובתוס' בסוגיין מבואר דהוי מעשה ולא אתי דיבור ומבטל מעשה - והנפ"מ ביניהם הוא דגט לפני סוף הכתיבה לא הוי מעשה ושפיר שייך בזה ביטול הלשמה לפי שיטת התוס' כאן שכל החסרון הוא מצד דהוי מעשה, אכן אי הוי כמעות - היינו שיש הפקעה מעיקר דין ביטול - ולא שייך בזה כל ענין הביטול בזה - וגם באמצע הכתיבה לא מהני ביטול, ולהלן בתוס' [פח] מבואר דמהני באמצע הכתיבה, והיינו כדבריהם הכא.

עכ"פ למדנו הכא דאיכא ג' דרכים בתירוץ הגמרא, א] או דלא נתכוין לבטל את הגט עצמו, ב] או דלא מהני משום דהוי גמר מעשה, ג] או דלא מהני משום דמופקע מענינו של אתי דיבור ומבטל דיבור דהוי כמעות - וצריכים לבאר שורש הנך מחלוקות.

## דרכו של הקוה"ע שיש לחקור אי הוי חלות התורה או חלות האדם.

וביאר בזה בקוה"ע [סימן ע"ו ס"ק י"א - י"ד] שיש לחקור בעיקר הגדר בחלות לשמה בגט אי הוי חלות התורה כעין שחיטה וטבילה וחליצה או דהוי חלות האדם כחלות קידושין וגירושין ומכירה, ורק בחלות האדם שייך ביטול מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - ובחלות התורה לא שייך בזה ביטול.

לחדד את הדברים - בחלות התורה הכח להחלת החלות נמצא במעשה עצמו ולא באדם העושה את המעשה, והיינו שבשחיטה ובחליצה עצמם איכא כח של התורה לפעול את החלות, ואף אם האדם צריך לכוין כדי שהמעשה יהיה מעשה שיש בו כח, אכן סו"ס אין האדם פועל שהחלות תחול, לעומת חלות האדם שהאדם עצמו מחיל את החלות במעשיו ובדעתו.

וחידש בקוה"ע דבזה תלוי פלוגתתם דלפי הצד שזו חלות התורה אז הוי כ'מעות' - והיינו כחפצא דלא שייך בו כל הענין של ביטול, וזו כוונת התוס' בקידושין, אבל לפי הרמב"ם והתוס' הכא - לדידהו הוי חלות האדם, ושפיר שייך בזה דין אתי דיבור ומבטל דיבור, אלא שהתוס' סובר שזה כבר בגדר מעשה, והביאו דמסוגי' דקידושין מבואר דהוי בגדר דיבור.

והרי לנו ג' שיטות - א] שיטת התוס' בקידושין היא דהוי כמעות - והיינו דהוי כחלות התורה, ב] שיטת התוס' הכא דהוי חלות האדם, ומהני ביה ביטול אלא דהוי מעשה, אבל יהני לפני גמר הכתיבה, ג] שיטת הרמב"ם דהוי חלות האדם אלא דסובר דר"נ מודה לרב ששת דהוי בגדר דיבור הלכך לפי האמת מהני בזה ביטול, והתוס' הכא הסיקו כהרמב"ם מכח שיטת רב ששת דמוכרח דהוי דיבור.

## פלוגתת רב ששת ור"נ.

וצ"ל דכו"ע מודי לשיטת הרמב"ם בדעת רב ששת דמהני ביטול בגט - וכו"ע מודי דהוי בגדר חלות האדם - ודו"ק, אלא דצ"ע עיקר פלוגתא זו, שהרי התוס' הוכיחו מרב ששת לרב נחמן דע"כ דמהני ביטול בגט דהוי בגדר דיבור, ומאידך, בראשונים אחרים מבואר דפשיטא להו דלא מהני ביטול לרב נחמן דמה שייך ביטול אי כבר כתבו כדינו - ותמוה - הא ע"כ לרב ששת מוכרח דמהני ביטול, והעירוני דיתכן שהגדר בביטול לרב ששת שונה ולא שייך לרב נחמן - וצריכים לעיין בזה - ולעת עתה לא ידעתי מהלך הדברים בזה.

## נפ"מ בגדול עוע"ג, ונחלקו לשיטתייהו.

בקוה"ע הוסיף לתלות פלוגתת הרמב"ם והתוס' בקידושין בפלוגתא אחרת - דהנה, מצאנו דינים שבהם מהני מעשה ודעת של קטן כשיש לו גדול עוע"ג - והיינו דלא מהני גדול עוע"ג בקידושין ורק מהני בחליצה וכדומה, וביאר שזה משום שרק בחלות התורה מהני כיון דקטן הוא לא בר דעת לעשיית חלות דידיה - אבל שפיר שייך בקטן כוונה במעשה לחלות התורה, הלכך מהני בזה גדול עוע"ג, וכן מפורש בחידושי הגר"ח על הרמב"ם בהלכות יבום.

ועל פי זה הוסיף הקוה"ע שאחרי שכבר נחלקו הרמב"ם והתוס' בקידושין בביטול אי הלשמה של הגט הוא חלות האדם ומהני ביה דין אתי דיבור ומבטל דיבור או דהוי חלות התורה והוי כמעות - וכדבריו בקידושין - שוב יש לומר דאזלי לשיטתייהו, דמצאנו דנחלקו הרמב"ם והתוס' אי מהני גדול עוע"ג בכתיבת התורף [תוס'] או דילמא רק בכתיבת הטופס [הרמב"ם], ונמצא שהרמב"ם אזיל לשיטתו, דלדידיה הוי חלות האדם הלכך שייך בזה ביטול ומהאי טעמא לא שייך בזה דין גדול עוע"ג - ויש לעיין דלפי"ז התוס' יודו בדעת רב ששת דלא מהני בגדול עוע"ג - וצ"ע - [ובעיקר פלוגתא זו בדין גדול עוע"ג בלשמה בגט - עיין בזה בחידושי הגרא"ל מאלין זצ"ל בענין לשמה בגט מה שהביא בזה מהרמב"ן ביבמות].

## פלוגתא כעין זה בתרומה.

באו"ש [מקוואות] ביאר כעין זה לגבי החלות תרומה - דהנה, בריש תרומות אמרינן בירושלמי דקטן אינו מפריש תרומה, והק' דמאי שנא מהכשר זרעים דמהני בניכרת מחשבתו מתוך מעשיו, ותירץ דהכא בתרומה העיקר הוא המחשבה וכדילפינן מונחשב, ושוב הק' דלמה לא מהני בגט דמחשבתו ניכרת, ותירצו, עיי"ש בשם ר"ה.

אולם ר' יעקב בר אחא הוסיף בזה עוד תירוץ, שטוען שיש חילוק, "הכא הוא החושב הוא התורם", ונתקשו המפרשים בביאור טענתו, ועי' בתוס' חולין [ריש י"ג.] דנתקשה בכל השו"ט בר' יעקב בר אחא.

וביאר האו"ש דכוונתו לחלק דיש ב' סוגים של חלויות, חלות התורה כשחיטה וטבילה אף אי בעי כוונה אינו חלות האדם אלא דחיילא ע"י התורה במעשיו ובכוונתו, לעומת קידושין וגירושין שהם חלות דידיה, והוא פועל אותם ע"י מחשבתו, וכל מה שמהני גדול עוע"ג וכן מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו בקטן, היינו בלשמה והכשר זרעים ושחיטה וכדומה שהם חלות התורה, ולא האדם פועל בהם, אבל בחלות האדם לא שייך כן, וזהו שאמר שם "הכא הוא החושב הוא התורם", והיינו שזה חלות דידיה, ולכן לא מהני בזה מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו.

הרי דנחלקו בזה ר"ה ור' יעקב בר אחא בירושלמי אי הוי חלות האדם או דהוי חלות התורה - וע"ד זה ביאר הקוה"ע דנחלקו הראשונים נמי בחלות לשמה, ומתבאר דגם רב ששת ור"נ נחלקו בזה.

## במה שיש לדון בכל החידושים בדברי הקוה"ע.

איברא דעיקר דרך זו היא דרך מחודשת - דלפי"ז מתחדשים הרבה חידושים, דהנה, עיין היטב בדברי הקוה"ע שהביא שחלוק דין חלות האדם מחלות התורה בכמה דברים, דתנאים רק שייכי היכא שזו חלות דידיה, וכן לאחר ל', וכן שליחות.

והיינו דידועים דברי רבותינו דלכן אמרינן שכל מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי - דהיינו טעמא דכיון שאינו בעלים בחלות הלכך אינו בעלים להתנות תנאים לעכב את החלות - ואמרו כן בכתובות [ע"ה] לגבי חליצה דהוי חלות התורה ולכן ליכא תנאי וליכא שליחות.

וביאר הקוה"ע דמהאי טעמא פשוט דליכא תנאי בשחיטה וכגון שאומר שהבהמה לא תהא מותרת אלא על תנאי מסויים, וכן שלא יחול ההיתר שחיטה אלא לאחר ל' - ומהאי טעמא לא שייך בזה סוגי' דאתי דיבור ומבטל דיבור - ודו"ק.

ויתחדש לפי"ז שבשיטת הרמב"ם יהני תנאי ולאחר ל' בחלות לשמה, ויתחדש כן לכו"ע בשיטת רב ששת, ודו"ק, עוד נתחדש דיהני תנאי ולאחר ל' בחלות לשמה בס"ת - כיון שאמרו התוס' דביסוד הדברים שייך ביטול בחלות לשמה בס"ת אלא דחשיב כבר מעשה - ואי דין אתי דיבור הוא רק בחלות האדם א"כ חשיב כחלות האדם - וצ"ע.

עוד יש להעיר דנראה דעיקר ההנחה של הקוה"ע שהדין אתי דיבור ומבטל דיבור מיתלי תלי בחלות האדם צ"ב - אטו עשיית כלי במחשבתו ודיבורו חשיבא כחלות האדם, ושייך בזה לאחר ל' ותנאים, וכפשוטו אינו אפילו חלות התורה אלא מציאות פשוטה של יחוד, ואף אי לשמה היא התייחדות לשמה, וחיילא בתורת 'חלות יחוד', אכן כפשוטו בכלי אינו כן.

ומה דמצאנו תרומה לאחר ל' [ירושלמי] אף דאיכא צד דהוי חלות התורה - העירוני תלמיד אחד דכל הדיבור של הפרשה אינו אלא ביחס לזמן שנקבע מיניה וביה בדיבורו - ופשוט.

# פרק בביאור הצדדים למה ליכא ביטול בגט,אי מעיקרא חייל כל הלשמה,או שהלשמה נמשך בו כסדר.

## בגדר הביטול מכאן ולהבא בחלות יחוד לשמה שממשיך בגט.

הבאנו את דרכו של הקוה"ע בפלוגתא זו - והערנו שהרבה יש לתמוה בדבריו - ונראה לבאר את עיקר פלוגתתם בדרך אחרת - ונבאר את הג' צדדים - אי הוי דיבור או מעשה או דדומה למבטל מעות.

ונקדים בדברי הקובץ הערות [סי' ע"ו] שביאר את מה שאמרו בתוס' דביטול הלשמה מהני כיון דהוי דיבור כיון שזה דעדיין לא היה נתינה - ובביאור הדברים חידש תרתי:

א] הדין לשמה אינו דין כוונה בגברא במעשה הכתיבה אלא דהוי חלות יחוד בגט, דע"י הכתיבה לשמה חל ייחוד בגט עצמו דהוא נתייחד לשם גירושין אלו, והיינו כיסוד דברי רבותינו שנתבארו לעיל [סימן ט'].

ב] על פי זה יש לחדש עוד - דאנן בעינן שהגט ישאר מיוחד לגירושין עד שעת הגירושין, והיינו דהך חלות התייחדות לא סגי לן ברגע של הכתיבה אלא שצריכים שההתייחדות תמשיך עד שעת הנתינה - וזה מילתא דמסתברא - ופשוט שכל הגדר בזה הוא משום שזו חלות התייחדות שחלה בחפצא, שהרי אם היה דין כוונה בגברא במעשה כתיבה - אז פשוט שלא היה שייך בזה דין שימשיך עוד ועוד.

ולפי"ז ביאר שזהו ענין הביטול, דכל היכא שהבעל ביטל את הגט הרי הוא קובע שמכאן ולהבא הגט לא יעמוד לגירושין, וזהו ענין הביטול, והוסיף דלפי"ז א"צ לחדש דגדר ביטול הגט הוא ביטול למפרע, דכיון דבעינן שהגט יעמוד לשם גירושין עד שעת הגירושין - ממילא סגי נמי בביטול דמכאן ולהבא.

## ביטול לשמה בס"ת על ידי מעשה.

והנה בתוס' מבואר דבס"ת היה מהני ביטול אלא דלא אתי דיבור ומבטל מעשה - וצ"ל דגם הכא איכא התייחדות לקדושתה כל הזמן אלא דהוי בגדר מעשה ולכן ליכא בזה ביטול, ועל פי זה חידש המנ"ח [מצוה תל"ז ס"ק י"א] דמשכחת לה ביטול לשמה בס"ת על ידי מעשה וכגון שהוא מוסיף אות באופן שזה פוסל את הס"ת, וכתב דלפי דעת התוס' מהני כיון דשיטת התוס' היא שכל מה דלא מהני ביטול לשמה הוא משום שבס"ת הלשמה הוא בגדר מעשה הלכך בעי מעשה לבטלו.

## ביאור ב' צדדים אי יחוד כלי הוי דיבור או מעשה, ומבאר שיש בזה צד שלישי - שא"צ שהיחוד כלי יתייחס להמשך הכלי.

ומעתה נבאר את שורש כל המחלוקות אי הוי כדיבור או כמעשה או דדומה למעות - ונקדים - בקידושין [נ"ט] מבואר דקס"ד דביטול כלי הוי דיבור הלכך מהני ביה דין אתי דיבור ומבטל דיבור, והסיקו שעשאו הכתוב כמעשה דכתיב כי יתן - וכנראה שזה גזה"כ בעלמא.

ונראה שבאמת היה מקום לדון שיש ג' צדדים בגדר יחוד כלי לשימוש מסויים, וכדלהלן:

א] יחוד הכלי ע"י מחשבתו נמשך בכלי תמיד שכסדר הכלי עומד ביחודו לשמשו בתור כלי - והיינו שלא רק שהכוונה שלו בפועל להשתמש בו ממשיכה אלא שהקביעה בכלי עצמו ממשיכה והכלי ממשיך להיות נקבע מחמתו ככלי שמשמשו לשימוש זה [[104]](#footnote-105).

ב] יש לומר באופן אחר שלכתחילה היחוד של הכלי התייחס לכל הכלי כולו - וזה כולל גם את העתיד של הכלי, ונמצא שברגע הראשון של היחוד כבר התייחד הכלי כל כולו להיות כלי.

הנפ"מ בין הנך ב' צדדים הוא האם היחוד הוי בגדר מעשה או דהוי בגדר דיבור, דאי התייחד כבר גם העתיד של הכלי להיות כלי - אז הוי כמעשה, והיינו שהדיבור המבטל בא לאחר שיש כבר דיבור שקבעו לכלי, אבל לפי הצד שהיחוד ממשיך להיות קיים בכלי - אז אדרבה - הוי בגדר דיבור ושפיר יכולים לבטלו.

ג] ויש לומר עוד - שיש מקום לומר שיחוד הכלי אינו יחוד לכל הכלי ולכל העתיד שלו - אלא שכלי הוא כלי ברגע הראשון של ההתייחדות לתורת כלי, ומעיקרא לא נהיה לכלי אלא לרגע הראשון - אכן ממילא יש דין דלא פקע ממנו תורת כלי - כיון שכלי ממשיך להיות כלי מחמת הרגע הקודם שכבר היה כלי ומי יפקיע ממנו את מציאותו בתורת כלי בלי דין ביטול מפורש - ונמצא שמעולם לא היה צורך שהיחוד כלי יתייחס להמשך המצב של הכלי - שהרגע הראשון סגי לן להגדירו בתורת כלי לעולם - ונראה דלפי הצד הזה אינו בפרשת אתי דיבור ומבטל דיבור - וזה מופקע מכל וכל מעיקר דינא דאתי דיבור ומבטל דיבור - שכל העשייה דידיה מעולם לא התייחס למצב של עכשיו ומה שייך בזה ביטול - והוא ממש כמציאות של מעות.

## ביחוד כלי הוי כדיבור, אכן ביחוד לשמה של גט איכא ג' צדדים, וזה הביאור בכל המחלוקות.

והנה בסוגי' הגמרא בקידושין נראה כהצד הראשון, ולא נראה שהגדרה זו השתנה בגזה"כ דדומה למעשה - שבגזה"כ למדנו שיש אלימות של הדיבור דהוי כנתינה ומעשה - ולא כהצד השני דהוי מעשה כיון שכבר נגמר ולא הוי כמעות - ודו"ק.

אולם נראה דכל זה בכלי ששם היחוד הוא ענין מציאותי - ולא חלות דיני, אבל לשמה הוא חלות דיני, ואף דחלות לשמה היא גם התייחדות שחלה בגט וס"ת - עיין בזה לעיל [סימן ט'] ובזה דומה ליחוד כלי, אכן הכא בלשמה ההתייחדות מוגדרת כחלות דיני, ולכן איכא בזה גדרים בהלכה שלכן רק חל בדיבור וכדילפינן מפיגול, ועוד שהלשמה של גט בעי כח הבעל וציווי הבעל, ויש שיטות שהלשמה צריך גם שליחות מהבעל - וכל זה משום שזו חלות דין - וכפשוטו ליתא לכל הנ"ל ביחוד כלי - הלכך נראה דאף דבכלי ברור שהיחוד ממשיך בכלי, אכן בחלות לשמה יש ג' צדדים, והיינו שיש ג' צדדים האיך קבעה התורה גדרי הלכה זו - ונבאר את הדברים.

והיינו שכולם מודים לעיקר הגדרת הלשמה שהגט צריך להיות לשמה עד שעת הנתינה, אכן יש בזה ג' צדדים וכנ"ל לגבי כלי, שיש צד שהחלות התייחדות חלה מעיקרא בזמן הכתיבה - והיא נמשכת בגט כל הזמן עד הנתינה, או שלכתחילה חלה החלות התיייחדות לשמה בכל הגט כולו - ומעיקרא חיילא עד זמן הנתינה, או שחלה מעיקרא לרגע של הכתיבה - וממילא דלא פקע דלמה יפקע ממנו ההתייחדות הזו לשמה.

והנה אתי דיבור ומבטל דיבור הוא דווקא היכא שהקביעה של ביטול שחלה בחפצא סותרת ועוקרת את הקביעה הראשונה של חלות לשמה בחפצא.

ומעתה נראה ששיטת התוס' בקידושין היא דלא בטל כיון דהוי כמעות, ושיטתו כהצד השלישי - שמעולם לא התייחסה הקביעה של הכותב להחיל בה התייחדות על הזמן שבין הכתיבה לנתינה - ורק לרגע הראשון עשאו וקבעו לשמה - אלא דלא פקע, וממילא דאין כאן עקירה וסתירה לבטל מהחפצא את מה שכבר קבע - כיון שמעיקרו לא חלה הקביעה של הלשמה ביחס לזמן של אח"כ - וזה דומה למעות שאין מה לבטל.

אולם הרמב"ם והתוס' למדו כהצד הראשון - והיינו שהקביעה של ההתייחדות נמשכת כל הזמן - ולכן חשיבא כדיבור ולכן שייך בזה ביטול מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, וע"כ שזו נמי שיטת רב ששת.

והתוס' צדדו לומר דיתכן שחשיב כבר כמעשה - ולכן לא שייך בזה ביטול - והיינו כהצד השני - שלעולם יש קביעה של התייחדות לשמה לכל הגט מהכתיבה עד הנתינה - ואינה כמעות, אלא שהקביעה לא נמשכת בה אלא שמעיקרא חיילא בכולה - שכל כולו של הגט עד הנתינה התייחד לשמה - וא"ש.

## ביטול לשמה בספר תורה.

והנה המנ"ח דייק שבס"ת כתבו התוס' דלא בטל כיון דהוי כמעשה, הלכך מהני ביטול על ידי מעשה של פסול - והגדר - דהכא חיילא כל ההתייחדות לשמה לשם קדושת ס"ת - אלא דמעיקרא חיילא הלשמה על 'הכל כולו' של הספר תורה - הלכך הוי כמעשה שכבר נעשה - אכן על ידי מעשה שפיר נעקר - והיינו שאף שהקביעה שהתייחד לשמה כבר חל ונגמר - אכן סו"ס מחמת הקביעה שהתייחסה גם לרגע של אח"כ הוא דתמיד חשיב לשמה, א"כ אם יעשה מעשה בס"ת עצמו לקבוע אחרת, א"כ יתבטל הלשמה שחלה לגבי רגע זה.

אולם לולי התוס' היה מקום לומר שביטול הלשמה של ס"ת הוא כעין ביטול מעות - והיינו שבשעת חלות קדושת ס"ת חלה בה הלשמה - ולא חלה גם לגבי הזמן העתידי - אלא שממילא לא פקעה אחרי שכבר חלה, ולפי"ז א"א לבטל את הלשמה דדומה למעות - ואז גם על ידי מעשה א"א לבטלה - דמעולם לא נקבעה הלשמה על ידו לגבי הזמן העתידי.

## בדברי האור שמח שהגט נהיה לגט בנתינה.

*והנה - יעויין באו"ש [גירושין ג' - ט"ו] שהוסיף ביאור בעיקר החידוש של התוס' שהלשמה נמשכת עד הנתינה - וביאר בטעמא דמילתא שבאמת כל החלות "גט" רק חלה ע"י הנתינה לגירושין, וכל הכתיבה רק חיילא בנתינה, ד"ספר כריתות" אינו ספר שיכול לעשות כריתות, אלא ספר ש"כורת" באמת, ולהכי אין בכתיבה חלות ספר כריתות עד הנתינה, ולכן חשיב הגט "דיבור" עד הנתינה.*

*לדבריו היה נראה דא"א לומר דמעיקרא חל כל הלשמה גם על הזמן העתידי של הגט ולכן הוי כמעשה - דכיון דבזמן הכתיבה לא היה כאן גט עד אח"כ - א"כ ע"כ דלא נגמר הלשמה של הגט לפני שהגט עצמו נגמר - וברור, ונצטרך לדחוק שנחלקו מתי עיקר החלות של הגט - מיד או רק בנתינה.*

*על פי זה ביאר האור שמח עוד - דשיטת הרמב"ם דלפי האמת אפשר לבטל את הלשמה של ציצית כיון שצריכים להיות מיוחדים לשם מצוותן עד הלבישה, והיינו דין הטיל למוטלת - וזה גם אחרי תלייתן בבגד - וביאר שהרמב"ם אזיל לשיטתו בביטול הגט ובביטול ציצית - ובתרווייהו מהני מכאן ולהבא כיון שענינם שוה שבשניהם צריכים את עיקר הקיום דין אח"כ - ובזה סותר את דברי המחנה אפרים שלמד שמהני ביטול למפרע.*

## ביטול הלשמה של הציצית בין טוייה לקשירה, וכן בגט לפני גמר הכתיבה.

*והנה בעיקר ביטול היחוד לשמה מצאנו בעמק ברכה [ספר תורה ס"ק א] דציצית שעשו להם טוייה לשמה – ושוב היה לו דעת לא לעשותו לציצית, דבזה נעקר הלשמה ולא מהני מה שיקשור אותם אח"כ לשמה.*

*ונראה שזה דומה לדברי התוס' להלן [פ"ח] לגבי כתיבה לשמה דאי לא כתב כולו דודאי דיכול לבטל את הלשמה - והיינו דאז אינו מעשה לכו"ע, ונמצא דבכה"ג כו"ע יודו דמהני ביטול בציצית, כיון דמהני בגט לפני גמר הכתיבה.*

*ועיי"ש בקוה"ע דנקט דלפי הצד דלא מהני משום שדומה למעות הוא משום דהוי חלות התורה - ולכן לא מהני בזה אתי דיבור ומבטל דיבור, ולפי"ז נראה דגם באמצע הכתיבה לא מהני דאינו חלות דידיה, והתוס' להלן [פ"ח] לא אזיל כהתוס' בקדושין.*

*אכן לדרכינו נראה דאינו כן דלפי דרכינו דהכל תלוי אי הכל נעשה כבר בהתחלה או לא, ולפי הצד דהוי כמעות היינו משום שכבר חל הלשמה של הרגע הראשון ולאחר מכן נמשך מעצמו בלי שהוא קבע כן - ולכן לגבי הזמן של אח"כ דומה למעות, א"כ בלא נגמר הגט - אז יש לומר דכו"ע מודי דלא חל עדיין - וממילא דלא דומה למעות ושפיר מצי מבטל, וה"ה בציצית כה"ג.*

*אולם יש להעיר - הרי בגט בכל כה"ג מהני ביטול בדיבור - וא"כ למה לא מהני ביטול בדיבור גם בציצית בשיטת הרמב"ם - ולמה רק המעשה ס"ל לאור שמח דמהני ביטול הלשמה, וגם בעמק ברכה מבואר דבעי מעשה בין טוייה לכתיבה, ולמה לא סגי לן בדיבור כמו בגט שלא נגמר כתיבתו.*

*והעירני תלמיד אחד - דיעויין במ"ב [סימן י"א] שמפורש שחולק על העמק ברכה וס"ל דאין בזה פסול, ונראה שאין דברי המ"ב סתירה לעצם היסוד - שיתכן שפעולה של שימוש באופן אחר לא מיקרי ביטול - דאף שהגברא עושה בו שימוש אכן לא נשתנה עצם היחוד שחל בה בתור חלות דין יחוד לשמה בחוטין שהם מצד עצמם עדיין מיוחדים למצוה - ודווקא בפסול בס"ת או בפסול בציצית מתבטלים מהיעוד שלהם.*

# סימן יאביטול שליחות בלשון ביטול הגט,שמינוי שליחות וביטול שליחות מתייחסים לגוף הגט עצמו,ובגדר שליחות בנתינה שכולל גם את הכתיבה.

ביטול שליחות בלשון ביטול הגט <> מתמה דמה שייך ביטול הגט לביטול שליחות. <> כמה מקורות שהשליח הוא בע"ד בגט, ומסירת הגט הוא חלק ממינוי השליחות. <> ביאור הדברים שכל כחו של שליח הוא שהוא מקבל כח להפעיל את הגט. <> ביאור ביטול הגט שמתייחס לשליחות <> קושי' הנתה"מ - דהאיך חל שליח על נתינת גט בלי שיש גט בעולם <> מבאר דכח הגירושין נמצא בגט וממילא השליחות מתייחס לגט - ככח בתוך כח. <> בדין מי שממנה ב' שליחים, שליח על נתינה ושליח אחר על הכתיבה <> מחדש שיש שהשליחות עדיין קיימת גם אחרי שביטל אתה שליחות לגבי הגט הזה. <> חידוש שמתבסס על תורתו של הצפנת פענח.

## מתמה דמה שייך ביטול הגט לביטול שליחות.

לדעת ר"נ מבואר שהגט לא בטל ורק השליחות בטלה - ויש לעיין דלמה באומר לשון 'בטל הוא' דהוי לשון של 'ביטול הגט' דחיילא מכח זה ביטול השליחות - הרי סו"ס ביטל את הגט ולא ביטל את השליחות - ואי לא מהני לבטל את הגט א"כ האיך מהני לבטל את השליחות - הא הוא לא עשה ביטול בשליחות אלא ביטול בגט.

ועיין ברמב"ן שכתב "אלא מפני שא"א לגט ליבטל לעולם אמרינן שליחותו של שליח בטל שאין דבריו לבטלה", וצ"ע הגדר בזה דנחלקו תנאים האם אמרינן דאין אדם עושה דבריו לבטלה ולא משמע דגם הכא הכוונה לפלוגתא זו.

ועוד דשיטת הרמב"ם דמהני ביטול גט אי אמר כן מפורש, ואעפי"כ בלי שיאמר כן בהדי' חשיב ביטול שליחות, והכא קשה דבשיטתו א"א לומר "שאין דבריו לבטלה" - וצ"ע בסברת הרמב"ם - דסו"ס הוי לשון ביטול בגט.

וזה לשון הרמב"ם [פרק ו הכ"א] "השולח גט ביד שליח ובטל הגט הרי זה חוזר ומגרש בו כשירצה, שלא בטלו מתורת גט אלא מתורת שליחות" - ומשמע שהוא ביטל את הגט מתורת שליחות - וצ"ב הגדר בזה דמה שייך הגט לשליחות, ובאמת דלשון הרמב"ם הוא גירסת הר"ח בסוגי' שהראשונים הביאו גירסא אחרת בסוגי' - "נהי דבטליה מתורת שליחות מתורת גט מי בטליה" - והיינו כדברי הרמב"ם, ועיין במאירי כאן שהביא את גירסת הר"ח - והוסיף - "שלא נתכוין לבטלו גופו של גט - אלא לבטלו בשליחות זו" - והיינו דנתכוין לבטל את הגט עצמו כלפי שליחות זו - אלא דסו"ס צ"ב הגדר בזה דמה שייך הגט לשליחות.

ועיין היטב בלשון רש"י שכתב בתוך דבריו שהכוונה כאן בלשון בטל הוא - היינו - "לא תהא שלוחו לגרשה בגט זה" - וצ"ב גדר הדברים דגם הכא משמע שהגט שייך לשליחות.

## כמה מקורות שהשליח הוא בע"ד בגט, ומסירת הגט הוא חלק ממינוי ההשליחות.

והערני תלמיד אחד דמצאנו בכמה דוכתי שיש שייכות בין השליחות לגט עצמו, כדלהלן:

א] יעויין בקידושין [נ"ט] שהנתינה של הגט בשעת המינוי עושה את השליחות לשליחות שחשיב קצת מעשה וכבר אינה שליחות של דיבור - ולמדנו מהכא שהנתינה של הגט לשליח היא חלק ממינוי השליח.

ב] יעויין ברא"ש וברשב"א [כ"ג / על המשנה] שמביא בה"ג שמסירת השטר מהבעל לשליח הולכה לא יעשה על ידי עכו"ם שפסול להבאת גט - ומתבאר שהנתינה של הגט היא חלק ממינוי השליח.

ג] יש שיטות שרק גט מפקיע מידי מילי - לא כן כסף - ויש לבאר שהשטר מתחבר לשליחות עצמה אבל שאר חפצים לא מתחברים לגוף השליחות.

ד] עוד חידוש מצאנו שיש ראשונים שסוברים שהנייר של הגט יכול להיות הנייר של השליח שהשליח כמו הבעל.

והעיר - דמכל הנך למדנו שכמו שכל שליח הוא בע"ד בחלות שהוא עושה ולכן אין שליח נעשה עד דהוי כמותו - וכלשון הגמרא בקידושין [מ"ג], א"כ הכא בשליח על גט השליח נהיה לבע"ד בגט עצמו - כיון שמסירת הגט הוא חלק מהמינוי - והן הן דברי הבה"ג שכיון שהשליח עומד במקום הבעל הלכך אין לתת גט לשליח על ידי עכו"ם, והיינו שזה שהוא במקום הבעל בגוף הגט עד כדי כך ששייך שהנייר יהיה שלו, והדין 'במקום הבעל' בגירושין כולל גם במקומו בגוף הגט - ולכן מסירת הגט היא חלק מהמינוי וצריכים בר כריתות במסירה זו.

ה] על פי כל הנ"ל העיר בזה עוד - דיתכן דלא שייך ביטול הגט בלי ביטול השליחות כיון שהשליח הוא בעל דין בהך גט ואין בכחו לבטל את הגט כל עוד שכח השליח בגט, ועיקר המקור וההוכחה לחידוש זה יבואר להלן [סימן י"ד].

ו] הוכחה נוספת לעיקר הך יסוד יבואר להלן [סימן יח פרק ג'] שנתחדש בשיטת הרמב"ם שיש חילוק בעשרה שלוחים שמינה אותם ביחד דאי אמר כתבו ותנו איכא י' שליחויות נפרדות ואי אמר תנו אז איכא שליחות א' - והכל מיתלי תלי במסירת הגט אי מצרפם לשליחות אחת או לא.

## ביאור הדברים שכל כחו של שליח הוא שהוא מקבל כח להפעיל את הגט.

ונראה לבאר את הדברים - הרי כבר נתבאר באחרונים שהגט עצמו הוא המגרש כיון שיש בגט את הכח גירושין, ומהאי טעמא שיטת הר"י מיגאש ששליח גירושין לא צריך להיות בתורת גירושין כיון שהוא לא מגרש וכל דינו אינו אלא בנתינה - להפקיע מטלי גיטך, ועיין בזה בברכ"ש [סימן ל"ד וסימן ל"ה] בארוכה.

ומעתה - למדנו שכל הנתינה אינה אלא כח להפעיל את הכח שיש בגט לגרשה - וממילא נמצא שהכח של השליח הוא כח שמתייחס לגוף הגט עצמו - להפעילו.

נחדד את הדברים - שליח על גט שונה משליח על קנין כסף - שהרי הכסף הוא היכי תימצי בעלמא לקנין, ונמצא שהשליחות שלו לא מתייחסת לגוף הכסף אלא לקנין, והכסף הוא היכי תימצי, אכן הכא בגט אינו כן, דאדרבה - כל תחילת הכח גירושין מתחיל בגט - וכחו של השליח אינו אלא ככח שמתייחס לכח הגירושין שבגט - שהרי כל כחו של השליח הוא להפעיל כח זה בגט - וכח זה נמסר אליו בשליחות.

[במאמר המוסגר - הבהרה להוציא מטעות נפוצה - שמעתי שיש שהבינו דסגי בשליחות מעשה הנתינה כיון שהגט עצמו הוא הפועל את הגירושין, אכן לא יתכן לומר כן כיון שכל הסיבה שצריכים לבא לדין שליחות חלות הוא משום שאין משמעות למעשה של השליח בלי שהוא יקבל כח - וגם הכא הדבר כן, וע"כ שהוא קיבל כח להפעיל את הכח של הגט].

ומעתה יש לומר עוד ששליח נהיה לבע"ד בכל חלות שהוא עושה, ולכן שליח לא נעשה עד על החלות הזו כיון שהוא בע"ד - וגם הכא השליח נהיה לבע"ד בשטר ובגט, ולכן הנייר יכול להיות שלו, ולכן מסירת השטר לידו של שליח הוא השלמה לגוף המינוי עצמו.

## ביאור ביטול הגט שמתייחס לשליחות.

בזה מתבאר למה ביטול של השליחות הוא ביטול בגט - וכדברי רש"י - "לא תהא שלוחו לגרשה בגט זה" - ונבאר את הדברים בכמה שלבים - והיינו כך:

א] אחד מהפרטי דינים של כח הגט לגרש הוא שהנתינה מפעילה את כח הגט לגרשה.

ב] כשהוא ממנה שליח לגרש - בזה הוא מחדש דין בכח ההוא שיש בגט כלפי הנתינה, שלא רק שהנתינה של הבעל יפעיל את הכח בגט אלא שגם הנתינה של השליח יפעיל את הכח של הגט.

ג] יש ביטול שהוא בא לבטל את הגט לגמרי - ויש ביטול שהוא בא לבטל את הגט לענין נתינה מסויימת שלא יפעיל את כח הגט.

ד] כיון שבמינוי השליחות הוא חידש דין זה בגט - שוב יכול הבעל מדין אתי דיבור ומבטל דיבור לבטל דין זה שהוא חידש בגט.

והן הן דברי רש"י שכתב "לא תהא שלוחו לגרשה בגט זה" - והיינו דחל בביטול דין בגט שהנתינה של השליח הזה לא יפעיל את כח הגט - ודו"ק.

וזו נמי כוונת הרמב"ם שכתב [פרק ו' הכ"א] "השולח גט ביד שליח ובטל הגט הרי זה חוזר ומגרש בו כשירצה, שלא בטלו מתורת גט אלא מתורת שליחות" - ומשמע שהוא ביטל את הגט מתורת שליחות - והן הן דברי המאירי - "שלא נתכוין לבטל גופו של גט - אלא לבטלו בשליחות זו".

אולם אכתי לא נתברר כל הצורך למה אמרינן שכן דעתו - הרי אמר שהוא מבטל את הגט ולמה נפרש שהוא מבטל את הכח המסויים הזה בגט וצ"ע.

## דן בשליח על ב' גיטין, ומחדש שאחרי ביטול השליחות בגט זה עדיין לא פקע ממנו דין שליח לגבי גיטין אחרים עתידיים שיכולים להיות לו.

לדרך זו יש לומר דמי שנתן ב' גיטין לשליח שיגרש אותה בא' מהם שירצה - ואמר על אחד מהם בטל הוא - דלפי הרמב"ם והראשונים הללו הרי אכתי לא ביטל את השליחות דרק ביטל את כח השליח בנתינה של הגט ההוא, ושליחותו עדיין קיימת לגבי הגט השני, אלא שיש לדון אי הוי שליחות אחד או כמה חלויות שונות של שליחות ביחס לכל גט - ויש לומר שזו שליחות א' על נתינה דבעל לגירושין, אלא שהחלות שליחות 'נגמרת' ביחס לכל גט בפני עצמו - והיינו שנתפסה השליחות בכל גט בפני עצמו שבזה חל כחו בכל גט וגט - ומעתה נתבאר שאף אי הוי שליחות אחת אכן סו"ס השליחות עדיין קיימת לגבי הגט השני שעדיין כחו בו.

אכן - אם היינו לומדים את סברת הראשונים כפשוטם - שכוונת הבעל לביטול השליחות ממש כיון שלדעת ר"נ לא שייך לבטל את הגט - א"כ גם בכה"ג אין כוונתו לגט עצמו אלא לשליחות - וממילא דלא יהני גם בגט השני - דדעתו לבטל את כל השליחות כולו - ודו"ק.

אחרי שנתחדש שכשיש כמה גיטין השליחות עצמה ממשיכה לגבי הגיטין האחרים - א"כ יש לדון בעוד כמה חידושים:

א] לפי הראשונים שצריכים מינוי שליחות בעדים לקיום הדבר, הרי לכאו' מהני גם בלי שהעדים ראו את נתינת הגט לשליח - שהרי ראו שמינו אותו להיות שליח לגבי כל גט שהוא יקבל מהבעל באיזה אופן שיהיה - שסו"ס עיקר המינוי היינו בלי הגט - ורק עיקר המעשה של דבשב"ע בעי עדות לקיומי.

ב] יש לומר שחידוש זה נכון גם לפי הבה"ג שסובר שמסירת השטר מהבעל לשליח הולכה יעשה על ידי בר כריתות - שהגדר בזה הוא שמסירת הגט לידו הוא השלמת המינוי לעשות את השליח לשליח בפועל ולא רק לשליח בכח - ויתכן שא"צ עדות לקיום הדבר בנקודה זו - דרק עיקר המעשה של דבשב"ע בעי עדות לקיומי.

ג] יש לחדש עוד - ששליח שנאבד לו גט - יש לומר שמוסר לו גט אחר בלי מינוי בפני עדים, דכל שליח על גירושין הוא לכתחילה שליח כלפי כל אפשרות של נתינת גט עתידית - ולהלן נחדד את הסברא בחידוש זה.

ד] ומעתה יש לחדש עוד - דבאופן שאמר גט זה בטל הוא - ולדברינו נתבאר שהוא ביטל את הגט לגבי הכח נתינה ביחס לשליחות זו, והרי אמרנו דלו יצוייר והיה לו עוד גט - אז הוא היה ממשיך להיות שליח, א"כ יש לומר שגם כעת לא נתבטל השליחות לגמרי, שרק ביטלו ביחס לגט זה ולא לגבי גט אחר - וממילא דכמו שכשיש לו גט אחר הרי הוא עדיין שליח לגבי הגט ההוא, א"כ ה"ה שכשאין לו עוד גט, הרי הוא עדיין שליח לגבי כל נתינת גט עתידית שיכולה להיות.

ונראה שצריכים לחדד את הסברא בחידוש הזה.

## קושי' הנתה"מ - דהאיך חל שליח על נתינת גט בלי שיש גט בעולם.

ונקדים בקושי' גדולה - דיש לעיין - דהאיך מהני מינוי שליחות בגט כשאומר כתבו ותנו - הא הוי שליחות על דבשלב"ל כמו שליחות על הפרשת חלה לפני שיש עיסה - וכבר הקשה כן הנתה"מ [סימן רמ"ג ס"ק ו'], ותירץ דהוי כעשה את השליח כאילו שהוא בעל ממש ודנים כאילו שזו אשתו, וממילא מהני משום שהאשה היא בעולם.

ודברים מחודשים הם לומר שיש כאן אישה בעולם שיש לו בה כח שליחות לפעול באישה גירושין - וצ"ע, ועיין ברעק"א [מהדו"ק סימן קמא - סוף התשובה] שתמה בעיקר קושי' הנתה"מ - והניח בצ"ע - ועיין בהערה [[105]](#footnote-106).

ובשערי יושר [שער ו' פרק י"ז] תירץ דמה שבפועל אינו יכול לגרש כיון שבפועל אין כאן גט אינו מעכב כיון שאינו אלא מחוסר ענין בפועל - ולא שחסר בעיקר הדין נתינה, משא"כ בחלה בלי שיש עיסה - התם חסר בעיקר המחייב.

איברא דלפי מה שנתבאר שעיקר הכח של הגירושין הוא בגט - והנתינה אינה אלא מעשה להפעיל את הכח גירושין בגט, א"כ חלה בלי עיסה דומה לגירושין בלי גט - והדרא הקושי' לדוכתא.

## מבאר דכח הגירושין נמצא בגט וממילא השליחות מתייחס לגט - ככח בתוך כח.

אלא דנראה דבזה גופא מובן התירוץ של הנתה"מ מטעם אחר - והיינו דכיון שיש לו את כל הכח בעל ובמקומו קאי - שוב לא מיקרי דבשלב"ל שכבר ידוע בשם הזכר יצחק והגרשש"ק שתחילת הגירושין היא בכתיבת הגט - וממילא שכחו לכתוב וכחו לגרש חדא כח אריכתא הוא - דבמקום הבעל קאי - אלא שדברי הזכר יצחק והגרשש"ק מחודשים.

ונראה דגם לא לפי דבריו הדבר כן - והיינו שכיון שהוא עומד לגמרי במקום הבעל, א"כ כמו שבכח הבעל לגרש מונח כח כתיבת גט - וכולה כח אחד הוא, שהרי אין כח גירושין וכח כתיבת גט ב' כחות נפרדים ככח גירושין וכח קידושין, אלא שתחילתו של הכח לגרש הוא שיש לו כח להכניס את הכח גירושין לגט שיוכל לגרשה בו, וכחו בהך כח שהכניס לגט הוא להפעיל את הכח גירושין שהכניס לגט בכתיבתו - וכולו כח אחד הוא - וממילא שכשיש לו כח כתיבה ה"ה שיש לו כח נתינה - ודלא כחלה לפני עיסה.

## בדין מי שממנה ב' שליחים, שליח על נתינה ושליח אחר על הכתיבה.

ומעתה נראה עוד דמה הדין בממנה ב' שליחים, שליח אחד על הנתינה ושליח אחר על הכתיבה, דלכאו' הכא הוא לא מינה אותו על הכתיבה, ובשעת המינוי על הנתינה ליכא גט בעולם, ודומה לשליח על חלה בלי עיסה.

ונראה לחדש - דאי הוי כבעל ממש - א"כ יש לומר שמתחלקים הכח שליח מהציווי של השליחות - והיינו דכמו שמי שיש לו שליחות לתת גט במקום מסויים שאין הגדר בזה שיש לו חצי כח גירושין שכמו שכח גירושין לא מתייחס למקומות א"כ גם בשליח אין התייחסות למקום מסויים, וע"כ שיש לשליח כח גירושין מושלם - אלא שציווי המשלח הוא דווקא במקום ההוא והיינו דדווקא התם מיקרי "עושה דברו", אף דעיקר הכח גירושין הוא לכל המקומות - ועיין בהגדרה זו לעיל [סימן ב'].

ונראה דכמו כן הכא - אי ננקוט דכתיבה ונתינה כולהו חדא כח נינהו - א"כ אי הוי כבעל ממש - א"כ לעולם יש לו את כל הכח גירושין - גם לכתוב וגם לגרש, אלא שמצד ציווי המשלח הוא מוגבל לא לכתוב - ודו"ק.

וממילא א"ש - שכמו שמי שהוא שליח לכתוב ולתת דליכא חסרון של שליח על דבשלב"ל, דכולו כח אחד הוא, כמו כן שליח על נתינה באופן שאין גט ושליח אחר כותב את הגט - דסו"ס מצד הכח עצמו לא חסר לו כלום.

## מחדש שיש שהשליחות עדיין קיימת גם אחרי שביטל אתהשליחות לגבי הגט הזה.

נחזור לחידושים הקודמים - נתחדש ששליח שנאבד לו הגט - שיש לומר שמוסר לו גט אחר בלי מינוי בפני עדים, דכל שליח על גירושין הוא לכתחילה שליח כלפי כל אפשרות של נתינת גט עתידית, ועוד דבאופן שאמר גט זה בטל הוא - ולדברינו נתבאר שהוא ביטל את הגט לגבי הכח נתינה ביחס לשליחות זו, שיש לומר שגם כעת לא נתבטל השליחות לגמרי, שרק ביטלו ביחס לגט זה ולא לגבי גט אחר וכעת הרי הוא שליח לגבי כל נתינת גט עתידית שיכולה להיות.

ונראה שהדברים מובנים על פי כל הנ"ל שכל שליח גירושין הוא לגמרי במקום הבעל לגבי כתיבה ונתינה נוספת - ואף אי בפועל אינו יכול לכתוב אכן עיקר הכח גירושין שיש לו כולל כל הכח של הבעל וממילא דמהני גם לגבי נתינות עתידיות.

## חידוש מתורתו של הצפנת פענח.

הראוני בתורתו של הצפנת פענח על קידושין [נ"ט] שדייק את לשון הגמרא בסוגיין - "נהי דבטליה לשליחותיה דשליח" - והיינו דבלשון ביטול הגט הוא מבטל את "שליחותיה דשליח" - ולא את השליחות עצמה - ורצה לחדש שיש ב' סוגים של ביטול שליחות כיון שיש ב' פרטים בשליחות, והיינו שבשליחות על דבר שבערווה איכא תרתי, א] עצם השליחות עצמה שהוא שלוחו וזה דין כללי של שליחות - שהוא מייצג אותו, ב] יש את הפרט המסויים שהוא החלות דבשב"ע שיש בשליחות בזה שהוא שליח על דבשב"ע, וכל מה שמינוי שליחות מצריך עדות לקיום הדבר הוא מחמת הפרט הזה שיש בשליחות, וה"ה דאיכא תרי אופני ביטול שליחות - ביטול שליחות מצד החלק של הדבשב"ע שיש בשליחות, וזה מצריך עדות לקיום הדבר, ואת ביטול גוף השליחות עצמה, וזה לא מצריך עדות לקיום הדבר, וביטול שליחות בפניו הוא ביטול של השליחות הכללית ולכן מצאנו בתוס' בקידושין [נ"ט] שר"ל מודה דמהני ביטול בפניו, ולכן מצאנו נמי דלא בעי עדות קיום הדבר בביטול שליחות בפניו, ובסוגיין איירי בביטול של הדבשב"ע שבשליחות וזו כוונת הגמרא - "נהי דבטליה לשליחותיה דשליח" - לא את גוף השליחות אלא את "שליחותיה דשליח", ודו"ק.

## חידוש שמתבסס על תורתו של הצפנת פענח.

ולא נתברר מה הם הנך תרי חלקים שבשליחות במינוי ובביטול - וגם לא נתברר למה הכא מצאנו דווקא ביטול שליחות מצד הדבשב"ע שבו.

ויתכן לבאר את הדברים באופן זה:

שליחות היינו "עושה דברו" - וכנתבאר לעיל [סימן ב'], ונתבאר שזה גם הביטול שליחות של אתי דיבור ומבטל דיבור, אכן יש לומר שביטול העושה דברו מהני בלי אתי דיבור ומבטל דיבור הלכך מודה בזה ר"ל, וכנראה שהוא למד שזו כוונת התוס' בקידושין [שם] - אבל רש"י [שם] חולק וס"ל דגם בזה בעינן אתי דיבור ומבטל דיבור, אכן תרווייהו מודי שהביטול שליחות הזו מתייחס ל'עושה דברו' שבשליחות.

אולם כל שליח על חלות, מלבד העושה דברו שבשליחות הרי הוא צריך גם כח לפעול את החלות של השליחות, כח קידושין וכח גירושין, וכח זה נמסר אליו ע"י המינוי שליחות בעצם זה שהוא נהיה לעושה דברו בחלות הזו.

יש ביטול על הכח עצמו - וביטול זה הוא ביטול שהוא מדין דבשב"ע, וכשבא לבטל את הגט - הרי בא לבטל את הכח של גירושין שיש בגט שמתייחס לשליח - וזה לשון הגמרא דווקא הכא שהביטול מתייחס לכח זה – וכנתבאר.

# סימן יבדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"לבביאור שיטת רש"י בסוגי'.

<> [דברי הראשונים בביאור השו"ט מקידושין לאחר ל'.](#__RefHeading___Toc413685564) <> [דרכו של רש"י בכל הנ"ל - דכוונת הגמרא דאיכא ביטול מחודש מכאן ולהבא.](#__RefHeading___Toc413685565) <> [מקור לכל הנ"ל מהריב"ש.](#__RefHeading___Toc413685566) <> [דרכו של רש"י בתירוץ הגמרא.](#__RefHeading___Toc413685567) <> [בדברי רש"י בהמשך - "ומיהו המעות לא בטלו שאם חזר וקדשה בהן מדעתה מקודשת".](#__RefHeading___Toc413685568) <>

## דברי הראשונים בביאור השו"ט מקידושין לאחר ל'.

ובעיקר השו"ט בסוגי' דהקשו מרבי יוחנן ממקדש לאחר ל' - כבר הבאנו את דברי הראשונים - רמב"ן וריטב"א בקידושין [נ"ט] - שהקשו דאמאי הקשו בגמ' רק ממקדשה לאחר ל' וחזרה בה בתוך ל' ולא מיניה וביה מהדין ביטול שליחות דבזה מודה ר"נ, דהרי יסוד דין ביטול שליחות הוא גם מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, וא"כ למאי דס"ד דעשיית הגט חשיבא כדיבור גרידא הו"ל להקשות מיניה וביה מאי שנא ביטול הגט מביטול השליחות, ותירצו דגם בהו"א ידעה הגמ' דהגט לא חשיב כדיבור גרידא אלא כדיבור דאית ביה מעשה, ומשו"ה ליכא לאקשויי מביטול שליחות דהו"ל דיבור גרידא, אלא דקס"ד דקבלת המעות חשיבא כמעשה כל דהו, והקשו דמאי שנא כתיבת הגט מקדשה בה וחזרה בתוך ל', דגם כתיבת הגט חשיבא רק מעשה כל דהו ואמאי לא מהני ביטול לגוף הגט - וכעין זה כתב הגרעק"א בסוגיין.

ולפי פירושם נמצא שגם בהו"א ידעה הגמ' דלא אתי דיבור ומבטל מעשה אלא דקס"ד להוכיח מחזרה בה בתוך ל' דאתי דיבור ומבטל מעשה כל דהו.

## דרכו של רש"י בכל הנ"ל - דכוונת הגמרא דאיכא ביטול מחודש מכאן ולהבא.

אולם בדברי רש"י נראה באופ"א, דהנה ברש"י פירש את קושית הגמ' בזה"ל "אמר לאשה התקדשי לי במעות הללו לאחר שלשים וחזרה בה בתוך שלשים בטלו הקדושין הואיל ובטלתן קודם שיהו חלין ה"נ ליבטיל גיטא" עכ"ל.

ומדוייק מדבריו דעיקר ההוכחה מחזרה בה בתוך ל' היא דשייך דין ביטול קודם זמן החלות וכמש"כ רש"י "הואיל ובטלתן קודם שיהו חלין", וזהו דהקשו הגמ' דהכי נמי בנידו"ד יהני הביטול קודם שחלו הגירושין.

ובביאור הדברים ביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דנראה דבעיקרא דמילתא מודה רש"י לדברי הראשונים הנ"ל דבהו"א סברה הגמ' דקבלת המעות חשיבא כמעשה, אולם רש"י ס"ל דקבלת המעות חשיבא כמעשה גמור, ולזה פרש"י דיסוד דין הביטול להו"א אינו בא לבטל את המעשה שעשה כבר, דזה פשוט דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, אלא דבא לבטל את החלות מלחול, והיינו דבהו"א סברה הגמ' להוכיח מחזרה בתוך ל' דגם בלא ביטול המעשה ובלא דין אתי דיבור ומבטל דיבור - מצינו דין ביטול מחודש - לבטל את החלות ולעכבה מלחול מכאן ולהבא ע"י שהאשה אינה רוצה בהקידושין - וזו קושית הגמרא - דגם בגוף הגט נימא הכי, דאע"ג שעצם הגט א"י להתבטל מ"מ יהני הביטול לבטל את חלות הגירושין.

ובהא דמהני הביטול לבטל את עצם הגט שלא לגרש בו - היינו דע"י דין ביטול החלות בטל נמי הגט, דגט שאינו עומד לגירושין לא הוי גט כלל, ומשו"ה לאחר שחל דין ביטול החלות בטל הגט מאליו, דמכאן ואילך הגט אינו עומד לגירושין ודו"ק.

## מקור לכל הנ"ל מהריב"ש.

הגר"נ פרצוביץ זצ"ל הביא מקור לכל הנ"ל מדברי הריב"ש, דהנה ברמב"ם [פ"ו גירושין הכ"א] פסק כהגירסא שהובאה בתוס' דהא דקאמר ר"נ דחוזר ומגרש בו הוא רק בסתמא, אבל בביטלו בפירוש גם איהו מודה דבטל הגט ואינו חוזר ומגרש בו, ויעויין בריב"ש [סי' רל"ב] שהאריך לדון אי בביטול הגט בעינן ביטול בפני ב"ד או לא, ובסו"ד כתב בזה"ל "ואף מצד הביטול י"ל דלא בעינן שנים זה בפני זה, דעד כאן לא אדכרו ב"ד במתני' דהשולח אלא במי שמבטל שליחות השליח שנעשה כבר ומבטלו שלא בפניו, אבל במי שמבטל הגט קודם כתיבה או אחר כתיבה שמבטל מלגרש בו לעתיד הרי זה כמוסר מודעא כמש"כ הרמב"ם ז"ל, ולא מצינו במודעא לשון בי"ד כי אם לשון עדות דבעינן בפני שנים דומיא דקנין וכיון שכן אפילו זה שלא בפני זה מצטרפין" עכ"ל.

ומבואר מדבריו דענין ביטול הגט אינו בא לבטל את הגט אלא לבטל את הגירושין שלעתיד דומיא דמסירת מודעא, ולכאו' כונתו למש"נ בדברי רש"י דחלות הביטול אינה נעשית בגוף הגט וכל ענינה הוא רק לבטל את החלות גירושין - דומיא דמסירת מודעא - אלא דעי"ז נתבטל הגט כיון דהגט אינו עומד לגרש בו וכנ"ל.

## דרכו של רש"י בתירוץ הגמרא.

והנה בתי' הגמ' פירש רש"י "דמתחילה היתה מתקדשת ע"י הדיבור שנתרצתה בקדושין - אתי דיבור של חזרה ומבטל דיבור - ומיהו המעות לא בטלו שאם חזר וקדשה בהן מדעתה מקודשת" עכ"ל.

מדבריו אלו היה נראה דבמסקנה הדרה בה הגמ' מסברת ההו"א דקידושין לאחר ל' חשיבי כמעשה, דהגם שקבלת המעות חשיבא כמעשה מ"מ מלבד קבלת המעות איכא נמי דיבור שנתרצתה להתקדש, וי"ל דענין הביטול בחזרה בתוך ל' אינו בא לבטל את החלות מלחול, אלא לעקור את הדיבור שנתרצתה להתקדש וזה הוי דיבור גרידא.

והעיר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דלפי"ז נמצא דעיקר השקלא וטרי' בגמ' הוא, דבהו"א סברה הגמ' דקבלת הקידושין הו"ל מעשה וא"א לבטלם, ולהך ס"ד מוכח מזה דמצינו דין ביטול מחודש של ביטול החלות, ולזה הקשו הגמ' דגם בביטול הגט נימא הכי, ותי' הגמ' דאין כל ראיה מחזרה בקידושין דשייך לבטל את החלות, די"ל דענין הביטול התם בא לעקור את הדיבור הראשון וכמ"ש "התם דבור ודבור הוא וכו'".

והוסיף הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - דבזה יבואר דבר נוסף, דהנה ברש"י כתב דהא דל"מ ביטול הגט למסקנה הוא משום דגט שהוא בעין אינו נפסל - ומדוייק דרש"י פליג על התוס' בזה, דבתוס' כתבו דהא דלא מהני ביטול לגוף הגט הוא משום דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, וברש"י כתב דלא שייך בזה תורת ביטול כלל "דגט שהוא בעין אינו נפסל".

ולכאו' יפלא דהאיך קס"ד דמהני בזה ביטול, וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דלפי הנ"ל א"ש, דלפמש"נ נמצא דשורש הביטול להו"א אינו לבטל את עצם הגט אלא רק לבטל את חלות הגירושין שתעשה לאחמ"כ, אלא דממילא נפסל הגט משום דהגט אינו עומד לגרושין, ומשו"ה ל"ש הך סברא דגט שהוא בעין אינו נפסל ודו"ק.

והוסיף שהדברים מדוקדקים מאד בלשון הגמ', דלכאו' לפרש"י אינו מובן אמאי הוצרכה הגמ' לכל האריכות "התם דבור ודבור הוא אתי דבור ומבטל דבור", הא עיקר התירוץ הוא דגט שהוא בעין אינו נפסל.

ולפמש"נ נמצא שזהו גופא השקו"ט בין ההו"א למסקנה, דבהו"א סברה הגמרא דגדר החזרה בקידושין לאחר ל' אינו מדין אתי דיבור מבטל דיבור אלא מדין ביטול החלות ולזה הק' דגם בביטול הגט נימא הכי, ולמסקנה חידשה הגמ' דגם שם הוא מדין אתי דיבור מבטל דיבור ומשו"ה אי"ז מועיל בביטול הגט וכנ"ל.

## בדברי רש"י בהמשך - "ומיהו המעות לא בטלו שאם חזר וקדשה בהן מדעתה מקודשת".

ברש"י בסו"ד הוסיף - "ומיהו המעות לא בטלו שאם חזר וקדשה בהן מדעתה מקודשת", ומדוייק מדבריו דכל זה הוא רק למאי דמסקינן דהביטול אינו מועיל לבטל את קבלת הכסף, וכל ענינו הוא לעקור את הדבור שנתרצתה להתקדש, אבל לקס"ד דהביטול מהני לבטל את קבלת הכסף שלא תועיל לקידושין - אין הבעל יכול לחזור ולקדשה בהנך מעות.

ודבריו סתומים וחתומים - דהאיך שייכא תורת ביטול כלפי המעות - הא סו"ס יש כאן כסף קידושין, ואמאי לא יוכל הבעל לחזור ולקדשה בהנך מעות.

וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה - והקדים - דצ"ל דמש"כ רש"י דשייכא תורת ביטול כלפי המעות - דע"כ דאין כוונתו על עצם המעות עצמם אלא על הנתינה הראשונה במעות, שהקידושין צריכים לחול מכח הנתינה הראשונה ובזה אהני הביטול לבטל את הנתינה שלא תועיל לקידושין וז"ב.

וכעי"ז צ"ל במש"כ רש"י דלמסקנת הגמ' המעות לא בטלו שאם חזר וקדשה בהן מדעתה מקודשת, דלפי האמור צ"ל שאין כוונתו לגוף המעות עצמם אלא לנתינה הראשונה, דלמסקנה לא מהני הביטול לעצם הנתינה אלא רק לדיבור שנתרצתה להתקדש ומשו"ה בגוונא שהאשה חזרה בה מהביטול ונתרצית להתקדש בנתינה הראשונה - שפיר חיילי הקידושין מכח הנתינה הראשונה.

וביאר דבזה יבואר מש"כ רש"י דתלי להך דינא בהו"א ובמסקנה, דלפי ההו"א דמהני הביטול לפסול את גוף הגט - וכמש"כ דע"י שבטלה החלות בטל הגט - ה"ה נמי דמהני הביטול לבטל להנתינה הראשונה שלא תועיל לקידושין, וממילא בגוונא שהבעל נמלך לקדשה הרי הוא צריך נתינה אחריתי, משא"כ למאי דמסקי' דכל ענין הביטול הוא רק לבטל את הדיבור שנתרצתה להתקדש, לא חייל הביטול בעצם הנתינה אלא רק בהריצוי, וכיון שהנתינה הראשונה קיימת ועומדת שפיר מצי הבעל לקדשה בה לכשתתרצה.

איברא - דהוסיף בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - דסו"ס אכתי צ"ע דלכאו' כ"ז אינו מעלה ארוכה לדברי רש"י, דמדברי רש"י משמע דלהו"א בעינן שהבעל יחזור ויתן לה מעות אחרים וא"י לקדשה בהנך מעות, ודבר זה אינו מובן כלל, דהרי המעות נמצאות תחת ידו ומאי טעמא לא יוכל הבעל לחזור ולומר לה הרי את מקודשת לי במעות שתחת ידך בלא ליתן לה מעות אחרים, וצ"ע [[106]](#footnote-107).

וצריך להוסיף עוד בזה, דהנה ברש"י [ד"ה והכא] כתב דלמסקנה ל"מ ביטול לגופו של גט דגט שהוא בעין אינו נפסל, וברש"י [ד"ה דיבור] כתב דלמסקנה לא מהני ביטול לגוף המעות ואם חזר וקדשה בהן מדעתה מקודשת, ולפמש"נ דכונת רש"י לדון על הנתינה הראשונה צ"ל דלא מהני בזה ביטול משום דלא אתי דיבור ומבטל מעשה.

ולפי"ז נמצא דבמסקנת הגמ' נתחדשו ב' דינים חלוקים - חדא דלא מהני ביטול לגוף הגט, דגט שהוא בעין אינו נפסל, ועוד נתחדש דל"מ ביטול לנתינה קמייתא כיון דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, וצ"ב בזה.

וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דלפמש"נ לעיל דיסוד סברת ההו"א הוא דאיכא דין ביטול החלות א"ש היטב דברי רש"י, דבאמת ב' הדינים שורשם אחד, דבהו"א סברה הגמ' דאיכא דין ביטול החלות - ולהך קס"ד לא אכפ"ל שהגט הוי בעין - וכמו"כ שפיר מהני הביטול לנתינה הראשונה שלא תועיל לפעול את חלות הקידושין, משא"כ למאי דמסקי' דליכא דין ביטול החלות ע"כ בעי' לבטל את הגט עצמו ואת מעשה הנתינה, ובזה אמרי' דעצם הגט אינו יכול להתבטל לפי שהוא בעין, ומעשה הנתינה א"י להתבטל דלא אתי דיבור ומבטל מעשה ודו"ק.

# סימן יגבפני כמה הוא מבטלו

[**פרק א**](#__RefHeading___Toc413702860) **<>** [**שיטות הראשונים בסוגי' דבפני כמה הוא מבטלו.**](#__RefHeading___Toc413702861) <> [הקדמה - גוף הסוגי'.](#__RefHeading___Toc413702862) <> [ג' שיטות בפלוגתת ר"נ ור"ש - ופלוגתתם תלויה אי מדין בי"ד או דהוי תקנה בעלמא או דהוי מדין עדות.](#__RefHeading___Toc413702863) <> [מה שיש לדון אי השנים מדין עדות לבירורי או עדות לקיומי.](#__RefHeading___Toc413702864) <> [שיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc413702865) <> [סתירה בריטב"א מדין שליח מתנה, ודן בעיקר דין שליחות במתנה.](#__RefHeading___Toc413702866) <> [מעורר דנחלקו הראשונים הכא בעדות לקיום הדבר במינוי ובטול שליחות.](#__RefHeading___Toc413702867) <> [חידוש גדול בדין עדות לקיום הדבר בביטול הלשמה של הגט, וכן בחלות לשמה של הגט.](#__RefHeading___Toc413702868) <> [במה שיש לדון בגדרי דיבור אלים בשיטת הרמב"ן.](#__RefHeading___Toc413702869) <>

[**פרק ב**](#__RefHeading___Toc413702870)<> [**ביאור הסתירה בין התוס' בעמוד א' דמדין דברים שבלב אתינן עלה, להתוס' הכא דמצד ממזרות אתינן עלה**.](#__RefHeading___Toc413702871) <> [מעורר דלפי התוס' א"צ דיינים כשרים, ולפי הרמב"ן בעינן דיינים כשרים.](#__RefHeading___Toc413702872) <> [מביא מהאבני מילואים דהתוס' בעמוד א' למד מצד דברים שבלב והתוס' בעמוד ב' למד מצד תקנת ממזרות.](#__RefHeading___Toc413702873) <> [מבאר דמה"ת ליכא בעלי דינים חוץ ממנו, ומדרבנן הוא כולם בעלי דינים והבי"ד מצד דיבור אלים.](#__RefHeading___Toc413702874) <> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - שלא נחלקו - אלא דאיכא 'גדר' בתקנה [תוס' עמוד א'] ואיכא 'סיבה' לתקנה [תוס' עמוד ב'].](#__RefHeading___Toc413702875) <> [קושי' רעק"א דלא נתקיימה התקנה - ולמה לי טעמא דעשאום לדברים שבלב.](#__RefHeading___Toc413702876) <> [תירוצו של התורת גיטין.](#__RefHeading___Toc413702877) <> [דרך חדשה בזה - שגדר התקנה הוא שהדיבור של הביטול יהיה דיבור אל השליח ואל האשה ואל הבי"ד.](#__RefHeading___Toc413702878) <> [מתמה מסוף דברי התוס'.](#__RefHeading___Toc413702879) <> [סתירת התוס' - האם בביטל שלא בפני בי"ד נעקר מצד אפקעינהו או מצד עקירת חכמים מה"ת.](#__RefHeading___Toc413702880)

#

# פרק אשיטות הראשונים בסוגי' דבפני כמה הוא מבטלו.

## הקדמה - גוף הסוגי'.

**"אתמר בפני כמה הוא מבטלו", ומתבאר בסוגי' דמבואר במשנה דלפני תקנת ר"ג היו צריכים ביטול דווקא בפני ב"ד, ונחלקו ר"נ ור"ש בדין זה אי בעי בי"ד של תרי או בי"ד של תלת, דלר"נ בעי תרי ולר"ש בעי תלת, ופלוגתתם תלי בפלוגתא אחרת אי הבי"ד בפרוזבול הוא של שנים או של שלשה, דר"נ סובר דאי התם מהני בי"ד של ב' א"כ ה"ה הכא, ונחלקו הראשונים במה דמדמינן הנך תרי דינים אהדדי - וכדיבואר.**

**ופלוגתא אחרת מסתעפת מפלוגתא זו - וכמבואר להלן [ל"ג.], דאי סגי בתרי א"כ תקנת ר"ג היתה דלא סגי בתרי כיון שיש בזה חשש ממזרות, ואי איכא תלת וליכא חשש ממזרות שוב ע"כ תיקנו מחמת עיגונא, ולר"נ לא תיקנו ג' מחמת עיגונא - וכמבואר בתוס' [שם].**

**עוד פליגי רבי ורשב"ג האם מי שביטל שלא בפניו ולא קיים תקנת ר"ג - האם מהני הביטול בדיעבד או דלא מהני - וחכמים עקרו את הקידושין למפרע מדין אפקעינהו לקידושין מיניה, ויש נפ"מ בפלוגתא זו לפלוגתת ר"נ ור"ש לדרכו של התוס' בסוגיין - וכדיבואר.**

## ג' שיטות בפלוגתת ר"נ ור"ש - ופלוגתתם תלויה אי מדין בי"ד או דהוי תקנה בעלמא או דהוי מדין עדות.

**בעיקר פלוגתת ר"נ ור"ש אי בעי תרי או תלת מצאנו שנחלקו בזה הראשונים ויש בזה כמה דרכים, ושורש הספק הוא האם הכא דנו בעיקר כח של בי"ד אי בעי תרי או תלת כיון שיש דין בי"ד בביטול, או שבאמת אין כאן סוגי' של בי"ד וכח בי"ד אלא דין מסויים של ב' או ג', ודנים אך ורק בלשון בי"ד במשנה אי מצאנו לשון בי"ד בב' או בג', וכל הנך מחלוקות תלויות בספק זה, וכפשוטו לשון הגמרא "קרי ליה בית דין" משמע שזה נידון של לשון המשנה ולא של כח הבי"ד, אכן מצאנו דנחלקו בזה וכדיבואר:**

**א] מתחילה רצו התוס' לדון שיש כאן מחלוקת יסודית בכח בי"ד לביטול, ור"נ לשיטתו ששנים שדנו דיניהם דין, ותוס' דחה את הפירוש הזה, אלא שלא ביארו התוס' למה לפי הפירוש הזה היינו צריכים בי"ד לביטול, ויתכן דכוונתו היתה ע"ד הרמב"ן וכדיבואר.**

**ושוב ביארו התוס' דלכו"ע הך דינא של ביטול בבי"ד הוא רק מדרבנן וזה מחשש ממזרים, אלא דהך תקנה חמירא טפי מתקנת ר"ג מחמת ממזרות או עיגונא - דבתקנת ר"ג תיקנו דבעי דווקא בפניו ונחלקו אי מהני בדיעבד - וכדלעיל, אכן בתקנה הראשונה דבעי בי"ד גם רבי מודה דבטלו אינו מבוטל אפילו בדיעבד - ותוס' הוכיחו כן דאל"כ איזה נפ"מ איכא בפלוגתא זו אי בלאו הכי כבר תיקן ר"ג דבעי בפניו - וכמובן שלפי דרך זו הסוגי' לא דנה בכח בי"ד אלא שדנו אי לשון בי"ד שייך הכא - וזה מה שהביאו מפרוזבול, אכן לאו מטעם כח בי"ד אתינן עלה, ויש להוסיף דכנראה דיהני נמי בפסולים לדיינים והעיקר הוא הקול שיצא מחמתם.**

**ב] שיטת הרמב"ן בפירושו הראשון הוא דלכו"ע בעינן ב"ד מן התורה כדי דלהוי דבור אלים, ויעויי"ש שדימה דבר זה להא דאיתא להלן דכל מילתא דמתעבדא באפי עשרה צריכה בי עשרה למשלפה.**

**ולדרך זו יסוד פלוגתת ר"נ ור"ש הוא אי שנים חשיבי כב"ד לענין זה, ואתינן עלה מצד כח בי"ד, וכנראה שהתוס' בדרכו הראשונה גם סבר דבעי דיבור אלים, וחשיב כדיבור אלים כשיש בי"ד של ב' דדיניהם דין, אכן הרמב"ן לא ביאר לן טעמא דפלוגתא זו למה נחלקו אי כח בי"ד הוא בב' או בג'.**

**ועיין בריטב"א [כתב יד] שביאר דבמידי דבעינן מו"מ לחתוך את הדין לכו"ע מודו דבעי' שלשה, ובנידו"ד דא"צ מו"מ לחתוך הדין פליגי אי סגי בב' להחשב ב"ד, שכל הטעם דבעינן ג' בדין הוא משום דאין בי"ד שקול, ומה"ט ס"ל לר"נ דבמידי שא"צ מו"מ סגי בב', ולמדנו מדבריו דרב ששת סובר דגם בלי חיתוך הדין בעי תלת, וזה באמת שורש פלוגתתם בפרוזבול - וכן מתבאר מדברי הר"ן שמבואר שבפרוזבול ליכא משא ומתן הלכך ס"ל לר"נ דמהני בי"ד שקול, ולשיטתו צ"ל שרב ששת חולק ביסוד זה.**

**והעירני תלמיד אחד לדברי התוס' ביבמות [ק"א.] בתירוץ השני שגם בלי משא ומתן בעינן בי"ד שאינו שקול, ולשיטתו פירשו דלא נחלקו בגדרי בי"ד ואינו אלא מצד תקנת ממזרות.**

**ג] מצאנו דרך שלישית בזה ברמב"ן בפירושו השני ובר"ן ובריטב"א - שיש לומר שלפי ר"נ בעינן ב' מדאורייתא מדין אין דבשב"ע פחות משנים, ולדרך זו מתבאר מתוך דבריהם דלפי ר"ש הרי"ז רק מדרבנן משום ממזרים - הרי לנו דלכו"ע לשון בי"ד לא קאי בכח בי"ד וכנתבאר ברמב"ן, אכן נחלקו אי הוי מדרבנן או מה"ת, דלפי ר"ש הרי זה מדרבנן, ולפי ר"נ הרי זה דין דאורייתא - ולכאו' גם הכא צ"ל כהתוס' דהכא מודה רבי דלא בטל אפילו בדיעבד.**

**ועיין בר"ן שמה שר"נ מדמה פרוזבול הוא משום שכמו שבפרוזבול סגי לן בב' כיון שהבי"ד אינו בי"ד של משא ומתן, כמו כן הכא לשון המשנה הוא לשון בי"ד וקאי בשנים אבל מטעם אחר לגמרי והיינו מחמת הדין עדות של שנים - ודו"ק.**

## מה שיש לדון אי השנים מדין עדות לבירורי או עדות לקיומי.

**והנה בדרך זו יש לדון - האם הדין עדות היינו לבירורי או עדות לקיום הדבר, ויתכן דנחלקו בזה, שהרי הרמב"ן מדמה את שיטת ר"נ דמדין עדות אתינן עלה לפירוש הקודם דבעי בי"ד מצד דיבור אלים, וכוונתו ששני הדרכים 'מדינא' ולא מצד 'תקנה', ודלא כרב ששת ודלא כהתוס' בר"נ ורב ששת שזה תקנה ומעיקר הדין חל הביטול, אולם הר"ן לא הזכיר דבר זה ויתכן שלמד שזה רק לבירורי ולעולם חל הביטול לר"נ בלי שנים ונפ"מ באופן שהאשה מאמינה לו, ויתכן עוד שכבר תיקנו לבטל באופן שיהיה נאמן על ביטולו - ועיין היטב בריטב"א שכתב שזה מדינא - והיינו כהרמב"ן ולא כמו שיש לצדד בשיטת הר"ן.**

## שיטת רש"י.

**והנה עיין ברש"י כאן שכתב דהכא אינו אלא 'להודעה בעלמא', וכפשוטו דבריו מתפרשים ע"ד הריטב"א והרמב"ן דמטעם עדות היא אלא דלא משמע שזה לקיום הדבר אלא לבירורי - וכלשונו 'להודעה בעלמא'.**

**או די"ל באופן אחר - דכוונתו ע"ד הרמב"ן בפירוש הראשון שזה מדין בי"ד ומדין דיבור אלים - אלא שבא לפרש למה בנידו"ד סגי בב', וביאר דא"צ מו"מ לחתוך הדין ואינו אלא בי"ד להודעה בעלמא - וכל כה"ג סגי בב' להחשב בי"ד.**

## סתירה בריטב"א מדין שליח מתנה, ודן בעיקר דין שליחות במתנה.

**ויש כאן סתירה גדולה בשיטת הריטב"א - דהנה - הבאנו מהריטב"א דטעמא דר"נ הוא משום דאין דבשב"ע פחות משנים, ולפי דבריו נמצא דבביטול שליחות בממון א"צ ב' עדים, ומאידך בריטב"א לעיל בתחילת העמוד ב' כתב דבשליח מתנה "מבטל השליחות בפני ב' כר"נ דס"ל הכי לקמן בשליח הגט - והלכתא כוותיה", וצ"ע אמאי בעינן בפני ב' הא בממון א"צ עדי קיום, ואי נימא שכוונת הריטב"א לבירורי - א"כ א"ש דבמתנה הוי ממון ובעי שנים לבירורי, אכן כבר דייקנו שבלשון הריטב"א מתבאר שזה לקיומי, שכתב 'דדינא קאמר' - וצע"ג.**

**עוד צ"ע מה שהוסיף הריטב"א** שכל זה לשיטת ר"נ **"והלכתא כוותיה" - וקשה שהרי גם רב ששת מודה לר"נ דבעי שנים מצד עדות לקיום הדבר דמהיכי תיתי שנחלקו בזה רב נחמן ורב ששת [[107]](#footnote-108) - וכעת צע"ג.**

**עוד יש לדון בשיטת הריטב"א מהמבואר בנתה"מ [סימן רמ"ד ס"ק א'] דבשליח מתנה ליכא דין של מילי לא ממסרן לשליח, כיון דא"צ גדרי שליחות דסגי לן בניחותא מצד המקנה - ואז הקונה קונה בעצמו בלי הקנאה של השליח של המקנה, ולא אכפת לן מה שהוא פסול לשליחות, וא"כ מה אכפת לן בזה שביטלו אותו מדין שליחות, הא ממילא לא בעינן לשליחות.**

**והיה מקום לומר** דכל שביטל את השליחות א"כ ממילא שכבר חזר בו מהניחותא, אלא דסו"ס השליח עדיין יכול להקנות מדין שליח, ולזה בעינן ביטול שליחות, ופשוט.

## דרך חדשה בריטב"א שיש סברא בהלכות אתי דיבור ומבטל דיבור דבעינן דיבור שיכול להתברר.

והעירני תלמיד אחד נ"י לביאור חדש בדברי הריטב"א שכוונתו לעדות לבירורי, ומה שאמר הריטב"א 'דינא קאמר' - היינו שיש סברא בהלכות אתי דיבור ומבטל דיבור דבעינן דיבור שנעשה באופן שהדיבור יכול להתברר - וזה עיקר חידושו של ר"נ, ולמד כן מהדין במשנה דבעי ביטול בפני בי"ד ובי"ד היינו ב', אכן לפי רב ששת ליכא מקור לזה, דלדידיה דבעי ג' ע"כ דאין זה מחמת הדין בירור, ולדידיה יש הלכה אחרת ששייך לממזרות [[108]](#footnote-109).

והנפ"מ הוא בשליח מתנה דהתם איכא דין של דיבור אלים שיכול להתברר אבל אין דין ממזרות, והתם ר"נ הוא להחמיר ור"ש הוא לקולא, והן הן דברי הריטב"א דקיי"ל כר"נ הלכך בעי עדות לבירורי אלא שכאן זה מעכב בכח הדיבור של אתי דיבור ומבטל דיבור - ועיין להלן [סימן כ'] מה שנתבאר על פי זה בדברי התוס' להלן [ל"ג].

ואולי זו נמי כוונת הריטב"א בקידושין [נ"ט] דדיבור שלא בפני ב' מיקרי מחשבה כיון שנעשה באופן שלא יכול להתברר, אכן קשה ששם איירי נמי בסברא של לפני ג' - עיי"ש היטב - ויש לדחות.

## מעורר דנחלקו הראשונים הכא בעדות לקיום הדבר במינוי ובטול שליחות.

**ויש להעיר - דלפי התוס' מוכרח דכל החסרון שלא בפני שנים היינו דלא נתקיימה התקנה - ומוכרח דחולק על הריטב"א ולדידהו ליכא דין עדות לקיום הדבר בביטול שליחות, וכנראה דפלוגתת הראשונים מיתלי תלי במה שנחלקו כבר הראשונים אי מינוי שליחות בעי עדות לקיום הדבר, ונמצא דהריטב"א והתוס' בסוגיין פליגי גם במינוי שליחות על חלות בדבשב"ע האם זה כלול בחלות דבשב"ע לענין הדין עדות לקיום הדבר.**

## חידוש גדול בדין עדות לקיום הדבר בביטול הלשמה של הגט, וכן בחלות לשמה של הגט.

**עוד יש להעיר דלכאו' ביטול החלות לשמה בגט לא בעי עדות לקיום הדבר כיון שהחלות לשמה עצמה לא בעי עדות לקיום הדבר - וא"כ תמוה - שהרי לפי רב ששת איירי הכא בביטול הגט ואין כאן נידון של עדות לקיום הדבר, אכן לפי האמת לא קשה כיון שלפי רב ששת בלאו הכי אין הטעם מחמת עדות לקיום הדבר שהרי לדידיה בעי ג', אלא מחמת תקנת ממזרות, ויש לומר דחולק בתרתי, א] לשיטתו לית ליה טעמא דעדות [[109]](#footnote-110), ב] רב ששת גם חידש שיש כאן תקנה.**

**אולם לפי האמת יש לומר לאידך גיסא - ונקדים בב' הקדמות:**

**א] הבאנו באמרות אברהם [פ"ק דגיטין סימן ט"ו]** ממו"ר הגרא"ז גורביץ זצ"ל בראשי שערים דחידש שהגט עצמו הוי "חלות בדבשב"ע" ובעי עדות לקיום הדבר בגט עצמו והחתימות בגט הם עדות לקיום הדבר - וביאר בזה את דברי ר"ת לעיל [ב':], ועיקר הסברא מצאנו נמי באבי עזרי [קמא גירושין פרק ז' הלכה י"ג ד"ה והנה לעיל] שהע"ח הם העדות לקיום הדבר בעצם החלות גט.

ב] האמרי משה [ריש סימן י"ז] הביא את היסוד של הגר"ח [הלכות עדות פ"ה הלכה ו'] שעדים חותמים ומעידים על זה שהשטר הוא שטר ולא על דעת המתחייב, וחולק בזה על הנתה"מ - ועיין בפלוגתא זו בדברינו באמרות אברהם [פ"ק דגיטין סימן מ"ב פרק ב], וחידש האמרי משה שלפי חידוש זה יתחדש שעדים שחתמו על גט צריכים לדעת שהגט כתוב לשמה ואל"כ העידו עדות שקר ועברו על לא תענה, והטעם לזה שכיון שאם זה לא כתוב לשמה שוב אינו שטר, א"כ העידו כבר בשקר כיון שחלק מעדותם הוא שהשטר הוא שטר כשר [[110]](#footnote-111).

על פי כל הנ"ל יתחדש שע"ח על גט הם עדות לקיום הדבר על עצם החלות גט, וממילא דכלול בזה גם שיש כאן עדות לקיום הדבר על החלות לשמה כיון שזה ע"כ כלולה בתוך עדותם.

אחרי הנך חידושים יש לומר דגם ביטול הלשמה נמי כלול בתוך החלות דבשב"ע של הגט ובעי לזה עדות לקיום הדבר בביטול עצמו.

## במה שיש לדון בגדרי דיבור אלים בשיטת הרמב"ן.

והנה בשיטת הרמב"ן מבואר דכיון דאיכא דיבור אלים במינוי לפני השליח - שוב בעי נמי דיבר אלים בביטול, הלכך בעינן בי"ד, וצ"ע בזה בתרתי:

א] הרי מהני דיבור של מינוי שלא בפני השליח - דלמה לא יוכל למנות על ידי שליח, ואטו בכה"ג לא היתה תקנה של ביטול בפני בי"ד, וצ"ע - וצ"ל דמבואר במשנה דמהני ביטול על ידי שליח, וע"כ שזה מיקרי דיבור אלים, וע"כ שדבור אלים אינו דיבור בפניו ממש - אלא כל דיבור לשליח אפילו על ידי שליח אחר מיקרי דיבור אלים כיון שהדיבור הוא לשליח - וממילא דה"ה דבממנה על ידי שליח הדין כן.

ב] האיך מהני ביטול לפני האשה אחרי תקנת ר"ג, דסו"ס לא נתקיימה עיקר הלכתא דדיבור אלים, שהרי הוא מבטל את השליח, ודיבור אלים היינו לשליח עצמו שמינה אותו בפניו, ומה שייך ביטול לפני האשה להיות בזה כדיבור אלים, וצ"ע, וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דצ"ל דדיבור אלים היינו דיבור לפני הבעלי דינים.

# פרק בבסתירה בין התוס' בעמוד א' דמדין דברים שבלב אתינן עלה,להתוס' הכא דמצד ממזרות אתינן עלה.

## מעורר דלפי התוס' א"צ דיינים כשרים, ולפי הרמב"ן בעינן דיינים כשרים.

הרי לנו דלכאו' מבואר שנחלקו הראשונים אי מה שכתוב כאן שצריכים בי"ד - היינו בי"ד כשר או דהבי"ד הם בי"ד בתור היכי תימצי להוציא קול, דלפי התוס' כל הבי"ד אינו אלא להוציא קול, ולפי הריטב"א והר"ן גם ליכא בי"ד, ואינם אלא מצד עדות קיום הדבר, ולרב ששת מטעם קול, משא"כ לפי הרמב"ן דבעי דיבור אלים - לדידיה בעי בי"ד ממש.

ולכאו' יהיה נפ"מ אי מהני בדיינים פסולים, דיש מקום לומר דלפי התוס' מהני בפסולים, ולפי הריטב"א עכ"פ השלישי לרב ששת מהני בפסול, אכן לפי הרמב"ן בעינן בי"ד כשר.

## מביא מהאבני מילואים דהתוס' בעמוד א' למד מצד דברים שבלב והתוס' בעמוד ב' למד מצד תקנת ממזרות.

אולם כד נעיין בדברי התוס' לעיל בעמוד א' יבואר שאינו כן - וגם לשיטת התוס' צ"ל דבעינן כשרים - וכדיבואר.

דהנה בתוס' בעמוד א' מבואר דאי לא נודע לאשה או לשליח או לבי"ד איכא חסרון של דברים שבלב - וכבר הערנו לעיל [סימן ז' פרק א] דמבואר בזה דדין דברים שבלב נמדד ביחס לבעלי דינים - והבאנו שם מהתוס' רי"ד דבמוכר אדעתי' למיסק לא"י דאיירי שהשכנים יודעים ורק הלוקח לא יודע, והיינו דהכל נמדד בבעלי דינים, וה"ה דבתוס' צ"ל כן.

ולמדנו מדברי התוס' שכתבו - "ועדיפא מינה אמרי' בבטול שלא בב"ד בלא ידיעת שליח ואשה - דמשמע פשט הלכה דלא הוי ביטול" דנראה דהא דלא מהני ביטול שלא בבי"ד הוא מהאי טעמא גופא דחכמים עשאום כדברים שבלב, וזהו שהוכיחו התוס' דכמו דחזינן בביטול שלא בב"ד דחכמים עשאום כדברים שבלב הכי נמי י"ל בגוונא שנאנס מלפרשם דהו"ל דברים שבלב מדרבנן - עיין היטב בדבריהם.

וכעי"ז כתב האבנ"מ [סי' קמ"א סק"ו], ועיי"ש שמדמה לשיטת הרמב"ן דבעינן דיבור אלים הלכך בעי בפני בי"ד - אלא שיש להעיר שהרמב"ן ס"ל דדין זה הוא מה"ת, והתוס' למד זה מדרבנן - ולא ידעתי למה ליה לפרש מדין דיבור אלים ודיבור גרוע ולא פירש כפשוטו דמדין דברים שבלב אתינן עלה.

איברא שיש להקשות מהמבואר בסוגיין בתוס' שכתבו שהטעם דלא מהני ביטול שלא בבי"ד הוא מתקנת ממזרים, דבביטול שלא בבי"ד ליכא קלא ואיכא למיחש לממזרים.

ומדברי האבני מילואים נראה דנקט דהנך תרי מהלכים בתוס' חולקים - ועד כדי כך שהוסיף שם דאיכא נפ"מ לדינא בין ב' הדיבורים של התוס'.

והיינו בשיטת הריב"ש דביטול הגט מהני מדין מסירת מודעה ולא בעי דיבור אלים, דלפי הרמב"ן והתוס' בעמוד א' מהני גם שלא בבי"ד, אבל לפי התוס' בעמוד ב' אכתי איכא למיחש לממזרות ולא מהני בלי בי"ד - ויש להעיר דכל זה לשיטתו דמדין דיבור אלים אתינן עלה, אכן לפי מה שנתבאר דכוונת התוס' מדין דברים שבלב ליכא נפ"מ כיון דדברים שבלב הוא חסרון גם במסירת מודעה.

## מבאר דמה"ת ליכא בעלי דינים חוץ ממנו, ומדרבנן הוא כולם בעלי דינים והבי"ד מצד דיבור אלים.

והנה מבואר בתוס' דכל הדין דברים שבלב היינו מדרבנן, וע"כ צ"ל דמה"ת הוא הבעל דבר היחיד בביטול שליחות - ולכן לא מיקרי דברים שבלב, וכמו שבביטול חמץ ליכא בעלי דברים ולכן הוא הבעל דבר היחיד וליכא חסרון של דברים שבלב לאו הוי דברים בביטול חמץ - אכן מדרבנן כל הנך ג' הוו בעלי דברים ולכן חסר בדין דברים שבלב בלי שנודע להם.

אולם לא ברור - דלמה בי"ד מיקרי בעל דברים - דמה הם שייכים לשליחות - וצ"ע, ונראה שהביאור בזה כך - דכיון דבדיבור בפני בי"ד מיקרי דיבור אלים, ומהאי טעמא כבר אינו דברים שבלב, ואין הבי"ד בעלי דינים, אלא דאף דאינם בעלי דינים אכן הדיבור אלים שיש בפניהם מהני להוציא מידי דברי שבלב.

נמצא דלא בעינן בי"ד מצד דיבור אלים מחמת ההלכה של אתי דיבור ומבטל דיבור [וכדנקט האבני מילואים], אלא דבעינן דיבור אלים כדי להוציא מידי דברים שבלב - וגם במסירת מודעה בעינן כן.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - שלא נחלקו - אלא דאיכא 'גדר' בתקנה [תוס' עמוד א'] ואיכא 'סיבה' לתקנה [תוס' עמוד ב'].

איברא דעיקר הדברים צ"ב - דמה שייך בזה מחלוקת בין ב' הדיבורים של התוס' - עמוד א' ועמוד ב'.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל - לעיל בתוס' - כתב דליכא סתירה - דהכא דנו התוס' בסיבת התקנה - וביארו דסיבת התקנ"ח היתה משום ממזרים, ולעיל בעמוד א' ביארו התוס' את 'גדר התקנה', ובזה כתבו דחכמים עשאום כדברים שבלב.

ולדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל יתחדש דליכא פלוגתא בין התוס' לרמב"ן - והיינו דגם לפי התוס' בעינן בי"ד של כשרים, והיינו דאף דמצד סיבת התקנה סגי בדיינים פסולים שיכולים להוציא קול, אכן כיון שגדר התקנה מחייב דיבור אלים להוציא מידי דברים שבלב, א"כ כמו שלפי הרמב"ן בעינן בי"ד כשר - א"כ ה"ה דלפי התוס' בעינן בי"ד כשר - ופשוט.

איברא דלפי"ז תמוה מאד עיקר הישוב בזה - ולזה העירני תלמיד אחד - שאם גדר התקנה היא שהבי"ד מהני להוציא מידי דברים שבלב כיון דהוי דיבור אלים - א"כ צריכים לדון דאיזה בי"ד נצרכים בדין זה - ב' או ג' - ולא מצאנו בזה פלוגתת רב נחמן ורב ששת, דהם פליגי בחשש ממזרות עד היכן חששו לממזרות, ובשלמא לפי הרמב"ן דנחלקו ר"נ ור"ש בדין בי"ד מצד דיבור אלים וזה כל פלוגתתם, א"ש, אכן לפי התוס' בעינן דיבור אלים בתור גדר לתקנה ובעינן ב' או ג' מצד סיבת התקנה, וקשה דאי מצד סיבת התקנה סגי בב' לר"נ דתו לא חייש לממזרות, אכן יתכן דאכתי יצטרכו ג' מחמת גדר התקנה דבעינן דיבור אלים, והיינו דכמו דנתבאר דבעי כשרים מצד הגדר שבתקנה דבעי דיבור אלים, אף דמצד ממזרות לא בעינן כשרים, כמו כן י"ל דבעי ג' מצד הגדר שבתקנה דבעי דיבור אלים, אף דמצד ממזרות סגי לן בב' - וצ"ע.

עוד העירני תלמיד אחד נ"י שהתוס' כאן כתב שכיון שכל הנידון הוא נידון של ממזרות ולא של כח בי"ד, א"כ כל מה שכתוב בי"ד הוא משום שבפרוזבול קרי ליה לתרי בי"ד - וקשה, שהרי גם בתקנה דהכא ע"כ דתרי איקרי בי"ד מצד הלכות דברים שבלב, וצ"ע.

## קושי' רעק"א דלא נתקיימה התקנה - ולמה לי טעמא דעשאום לדברים שבלב.

והנה עיקר הסתירה בין דברי התוס' כבר מצאנו בדברי רעק"א [שם] שהקשה קושי' זו בנוסח אחר - והוסיף בזה דברים.

וז"ל: "תמוה לי מאוד דמה הוצרכו לדחוק דעשאוהו כדברים שבלב הא בלא"ה לו יהיה דדברים שבלב הוי דברים מ"מ השליח והב"ד אינם יודעים בשעת מעשה מה שבלב וממילא הוי כמו מבטל בדיבור שלא בפניהם דמה לי דמבטל באמת שלא בפניו או דמבטל בפניו בענין שאין ידוע להשליח ולהב"ד ביטולו, שהרי מבואר לקמן גבי אותבי קרי באודנייכו וכתובו אף דמ"מ הא יצעוק ויאמר בפה מלא שהגט בטל מ"מ כיון שהם אינם שומעים מקרי שלא בפניו, וא"כ ביטול בלב אף דהויין דברים מ"מ הא לא נשמע לאוזן השליח ומקרי שלא בפניו דלא מהני".

רעק"א מקשה דמדוע הוצרך התוס' לבאר שהביטול אינו מועיל מצד דברים שבלב ויש נידון בהמשך התוס' אם באמת יש כאן חיסרון של דברים שבלב ויש צד בתוס' שהפסול הוא רק מדרבנן דעשאום כדברים שבלב ומדאורייתא הביטול חל, תיפו"ל דאין כאן קיום של ההלכה של בפניו, והיינו גם תקנת ר"ג וגם תקנת המשנה שבראשונה בעי בי"ד - וכוונתו לכאו' שזה מעכב מצד ממזרות - והיינו כקושי' הנ"ל [[111]](#footnote-112).

אלא שרעק"א הוסיף - שהיה מקום לדון דאולי נתקיימה ההלכה של בפניו בזה שרץ לפניהם ומגלה דעתו - ומה אכפת לן מה שהם לא הבינו דעתו - הא סו"ס הוא עשה מעשה ביטול בפניהם - ומהאי טעמא הוצרכו התוס' לומר שיש חסרון נוסף מצד דברים שבלב.

ועל זה הביא רעק"א את הסוגי' להלן [ל"ד] שאם אזני השליח סתומות - אז הדיבור של הביטול של הבעל אינו מועיל ולכאו' הסיבה היא שזה חשיב ביטול שלא בפני השליח - וכן מפורש ברמב"ן [ל"ב:] - והרי הביטול נעשה במעמד השליח.

ומוכרח שהדין בפניו היינו 'בידיעתו' ולא רק 'במעמדו' - ולכן אם הביטול נעשה באופן שהשליח אינו יודע מכך - אז חסר כאן בקיום של ההלכה של בפניו והביטול לא חל - ולכאו' הסברא בזה דאי כל התקנה היא מצד ממזרות - א"כ שפיר בעי ידיעת הבי"ד והשליח והבעל.

## תירוצו של התורת גיטין.

ועיין בתו"ג שתירץ את קושי' התוס' שבשביל קיום דין בפניו סגי בידיעת ספק של השליח וא"צ ידיעת ודאי, והביאור הוא משום שגם בידיעת ספק תועיל שפיר למנוע ממזרים כי השליח לא יתן את הגט לאשה מספק שמא הבעל ביטל את הגט, וכן גילוי דעתא כה"ג בפני האשה יועיל כיון שהאשה לא תינשא באופן שיהיה לה ידיעת ספק בבטול הבעל, ולכן בגילוי דעתא ברץ אחריו שפיר נתקיים הדין בפניו, ולכן הוצרכו התוס' לומר שיש חסרון מצד דברים שבלב.

איברא שאין דבריו מוכרחים, שיש לומר שהתקנה יש לה גדר, והגדר הוא שיהיה ביטול בפניו - ומה שהוא הצליח להוציא מידי חשש ממזרות בלי ביטול בפני בי"ד לא מהני - ושוב קשה דלמה להו להתוס' לפרש דמצד דברים שבלב אתינן עלה - ולא מצד תקנת המשנה ותקנת ר"ג.

## דרך חדשה בזה - שגדר התקנה הוא שהדיבור של הביטול יהיה דיבור אל השליח ואל האשה ואל הבי"ד.

ושמעתי בשם הגאון הרב ר' אשר אריאלי שליט"א דרך אחרת בזה - והיינו דלעולם יש גדר לתקנה ובזה סגי לן - אלא דרעק"א הביא את הסוגי' להלן [ל"ד] שאם אזני השליח סתומות לא מהני והוכיח שהגדר של הדין בפניו היינו 'בידיעתו' ולא סגי לן 'במעמדו' - אכן יש לומר בזה צד שלישי - דמצד אחד לא סגי לן במעמדו וכהוכחת רעק"א, ומאידך לא בעי ידיעתו וכשיטת רעק"א - אבל הגדר בזה הוא דבעינן 'דיבור אליו' - ואם אזני השליח סתומות אז אין 'דיבור אליו'.

וממילא א"ש למה התוס' תלו את הדברים בדין דברים שבלב - דאי הגילוי דעת של הריצה היה גילוי דעת ולא היה דברים שבלב - א"כ הרי זה 'דיבור אליו', ושפיר נתקיימה התקנה, אבל אי חשיב כדברים שבלב - א"כ אין זה דיבור אליו, וממילא דלא נתקיימה התקנה, ודו"ק - ונתחדש הכא דלא בעינן שבפועל לא יהיה חשש ממזרות, דאף אי לא הבינו הבי"ד והאשה והשליח, אכן סו"ס הוא קיים את התקנה - ודו"ק.

ולדרך זו א"ש נמי מה שהקשינו לעיל דצריכים לדעת דאיזה בי"ד צריכים להוציא מידי דברים שבלב, של ב' או של ג', ולא מצאנו שנחלקו בזה ר"נ ור"ש, אכן לפי הנ"ל א"ש, שלעולם אין הנחה מוקדמת שדיבור בפני בי"ד מוציא מידי דברים שבלב, אלא שעיקר התקנה מלכתחילה היתה שכדי להוציא מידי ממזרות יעשו ביטול בפני אותו בי"ד שיכולים להוציא קול, אלא שהגדר בזה הוא דסגי לן בזה שהוא אומר את הביטול לבי"ד - וממילא דכעת אנו דנים מצד הלכות דברים שבלב אי מיקרי דיבור לשליח ולבי"ד ונתקיימה התקנה או לא - וזה תלוי בהלכות דברים שבלב.

## מתמה מסוף דברי התוס'.

איברא דסוף דברי התוס' אכתי תמוהין - דאמרו דברץ אחריו עשאוהו לדברים שבלב - והקשו - "דמי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט ומדרבנן הוה גט" - ותירצו -"דכיון שקצת דומה לדברים שבלב לא חשיבא עקירת דבר מן התורה", והיינו דמצד הריצה דומה קצת אף דנאנס מלפרשם.

והתוס' הוכיחו שיש כזה מהלך של עקירת דבר מה"ת כשזה דומה לדברים שבלב - ואמרו "ועדיפא מינה אמרינן בבטול שלא בבי"ד בלא ידיעת שליח ואשה דמשמע פשט הלכה דלא הוי בטול".

והיינו דלא איירי בריצה אלא בביטול שלא בפניו ממש - וכלשונו "בטול שלא בבי"ד בלא ידיעת שליח ואשה" ואמרו שכאן אינו ביטול מצד דברים שבלב - וקשה דכאן אינו ביטול מצד שלא נתקיימה התקנה כפשוטו ולא מצד הלכות דברים שבלב לא הוי דברים מדרבנן - וכן הבאנו מהאבני מילואים בביאור דברי התוס' - וצ"ע, אולי צ"ל שכוונת התוס' לדמות תקנת ממזרים לתקנת דברים שבלב.

## סתירת התוס' - האם בביטל שלא בפני בי"ד נעקר מצד אפקעינהו או מצד עקירת חכמים מה"ת.

מצאנו סתירה נוספת בדברי התוס' - דהנה הבאנו מהתוס' לעיל עמוד א' ב' שהקשו - "דמי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט ומדרבנן הוה גט" - ותירצו -"דכיון שקצת דומה לדברים שבלב לא חשיבא עקירת דבר מן התורה", והתוס' הביאו מקור לזה ממה דמצאנו "בבטול שלא בבי"ד בלא ידיעת שליח ואשה דמשמע פשט הלכה דלא הוי בטול" - וביאר רעק"א [שם] את ההוכחה של התוס' - וז"ל: "ביאור דבריהם דאף דפרכי' לקמן מי איכא מידי כו' ומשנינן כל דמקדש אדעתא דרבנן קמקדש וכו' מ"מ הו"ל למפרך גם הכא אהך דינא, ולזה תירצו דהיכא דיש סברא חשובה יש כח ביד חכמים לעקור ול"צ לסברת דכל דמקדש אדעתא וכו' והביאו ראיה דכמו בביטול שלא בב"ד דמודה רבי דביטלו אינו מבוטל ואפ"ה לא פריך הש"ס עלה ומי איכא מידי כמו דפריך לרשב"ג אע"כ דבביטול שלא בב"ד דעליה התקנה טובה יש כח ביד חכמים לעקור".

למדנו מהתוס' דמי שלא קיים את התקנה של בראשונה וביטל בינו לבין עצמו - דליכא בזה אפקעינהו למפרע, ורק לפי רשב"ג בביטל שלא בפניו איכא אפקעינהו - והראיה לזה ממה דלא אמרו כן אלא על רשב"ג ולא אמרו כן על המשנה עצמה וע"כ דתלוי אי איכא טעמא אלימא או לא - ודו"ק.

איברא דבתוס' דידן מבואר דליכא נפ"מ בפלוגתת ר"נ ורב ששת לדעת רשב"ג דממילא ביטלו שלא בפניו אינו מבוטל וכל הנפ"מ הוא רק לרבי - אלא שהקשה רעק"א [כאן] דגם לרשב"ג איכא נפ"מ.

וז"ל: "לכאורה י"ל דנפ"מ להלכה אף לרשב"ג באם בטל הגט בפני ב' שלא בפני ב"ד וזנתה קודם הביטול דאם ב' הוי ב"ד וממילא הא דאמרו חז"ל דביטלו אינו מבוטל הוא מדין אפקעינהו והיא למפרע פנוי' אין הולד ממזר אבל לר"ש דב' לא הוי ב"ד לא הוצרכו להפקיע הקדושין דהא בלא ב"ד גם לרבי אינו מבוטל ולא פרכי' ומי איכא מידי משום דכיון דאיכא טעם חשוב יש כח לעקור ד"ת ממילא גם לרשב"ג בכה"ג לא אתינן עלה משום אפקעינהו ולא עקרו הקדושין למפרע והולד ממזר", וממה דלא פירשו כן התוס' היה נראה דגם במשנה אתינן עלה מצד אפקעינהו - ודלא כהתוס' דלעיל - וצ"ע.

# סימן ידסוגי' דבפני כמה מבטלו לדעת רב ששת שהביטול הוא בגט.

[כמה קושיות בשיטת רב ששת דמבטלים את הגט ולא את השליח.](#__RefHeading___Toc413772973) <> [מה שיש לדון דבעינן ביטול אלים כיון שהציווי לסופר הוי דיבור אלים.](#__RefHeading___Toc413772974) <> [דרכו של האבני נזר דבעינן ביטול שליחות גם לרב ששת דאל"כ לא יתבטל הלשמה של הגט.](#__RefHeading___Toc413772975) <> [מה שיש לדון בדרכו של האבני נזר דבטל הלשמה גם באופן שיש שליח שעומד לגרשה - דהעומד לגרשה לא תלוי ב'בפועל' של העומד לגירושין אלא על מה שהגט מצד עצמו לא עומד לגירושין.](#__RefHeading___Toc413772976) <> [מייסד דלא שייך ביטול הגט בלי ביטול השליחות כיון שהשליח הוא בעל דין בגט.](#__RefHeading___Toc413772977) <> [במה שיש לדון בביטול הלשמה על ידי הסופר - דחלוק מביטול הלשמה מכח הבעל והכא לא מעכב השליחות.](#__RefHeading___Toc413772978) <>

##

## כמה קושיות בשיטת רב ששת דמבטלים את הגט ולא את השליח.

שיטת רב ששת היא שמבטלים את הגט, ולא את השליחות, ולדידיה קשה מכמה סוגיות - וכדיבואר:

א] בשיטת הרמב"ן בסוגי' מבואר דעיקר הדין של ביטול בפני בי"ד הוא משום דבעי דיבור אלים כנגד הדיבור אלים שהיה במינוי של השליח - עיין בזה לעיל [סימן י"ג] - ויש לעיין דבשיטת הרמב"ן מבואר דגם רב ששת מודה לזה וסובר דבעינן בי"ד של ג' לדיבור אלים, וקשה שכל זה בביטול שליחות, שכיון שהיה דיבור אלים של מינוי שליח ה"ה דבעי דיבור אלים של ביטול שליחות, אבל לרב ששת שהוא מבטל את הגט שוב ליכא למימר הכי, וצ"ע.

ב] כעין זה הקשה רעק"א בכו"ח דלפי רב ששת דהביטול קאי על גוף הגט - א"כ מהו החידוש במשנה במה שביארו בגמ' "דלא אלימא שליחותיה דבתרא משליחותיה דקמא" - הא לדידיה כל הביטול הוא בגט ולא בשליחות וצ"ע.

ג] כעין זה קשה בסוגי' בקידושין [נ"ט] שהקשו על ר"ל מהדין של המשנה דמהני ביטול בשליח - והקשו לר"ל דס"ל דלא מהני ביטול בקידושין לאחר ל', והקשו ד"נתינת גט ליד שליח" במינוי של השליח דומה "לנתינת מעות ליד אשה" - והיינו בתרוייהו איכא מעשה כל דהו, וקשה דלמה לא מוקמינן דר"ל ס"ל כרב ששת [[112]](#footnote-113) דמבטלים את הגט, והיינו את ציווי הבעל לכתוב לשמה, ובזה ליכא מעשה כל דהו בנתינה ליד סופר, ויש לדחות דאחרי כתיבת הגט לשמה כבר איכא מעשה כל דהו בהך ציווי לסופר - דאז חל בגט אף דעדיין חשיב כדיבור עד הנתינה וכדברי התוס'.

ד] למה נחלקו רב ששת ורב נחמן דווקא באופן שיש שליח - הא גם כשאין שליח נחלקו אי שייך ביטול הגט, וצ"ע.

## מה שיש לדון דבעינן ביטול אלים כיון שהציווי לסופר הוי דיבור אלים.

והיה אפשר לומר כך - ונקדים בב' הקדמות:

הקדמה א': כבר ייסדו לנו רבותינו הגר"ח והאור שמח שהדין ציווי הבעל לכתוב לשמה הוא אך לפי השיטות שאינו בפרשת שליחות, אבל סו"ס הוי כעין שליחות, ועיין במה שהארכנו בדבריהם לעיל [סימן ח' פרק ב'] - והבאנו שם מדברי הברכ"ש [סימן מ' ס"ק ד'] שהביא ממה שחקר בנו האם איכא דין ביטול אלים כעין דין ביטול בפניו [וכן י' למישלפי' עיי"ש לעיל מיניה] - באופן שהיה הציווי לסופר לכתיבת הגט לשמה גם לפי השיטות דלא בעי שליחות בכתיבת הגט - וכתב הברכ"ש - דכיון דבציווי הבעל איכא דין מסירת כח לכתוב לשמה הוי כעין ציווי של מינוי שליחות לענין זה דבעי נמי כח ביטול כביטול שליחות עם כל ההלכות, וממילא שיהיה בזה דין עשרה למישלפי' וביטול אלים כעין המינוי בפניו - כן נראה לי בביאור עומק דבריו שם.

וע"ד זה מצאנו נמי בדברי הגרא"ל מאלין זצ"ל [סימן מ"ד] שביאר את החידוש שעכו"ם פסול בדין לשמה כיון דאדעתי' דנפשי' קעביד וחידש הגר"ח בדעת הרמב"ם שזה הלכה לא אומדנא - עיין בזה לעיל [סימן ט' פרק ב] - וביאר דכמו שעכו"ם פסול בהלכות שליחות להיות שליח, כך לא חל במעשיו דין שהם על פי ציווי הבעל - דדין ציווי הבעל הוא דין שחל במעשה כתיבה של הסופר כעין מעשה שליח - וזו נמי כוונת הברכ"ש - דהך ציווי הוי כעין ציווי של מינוי שליחות לענין זה דבעי נמי כח ביטול כביטול שליחות עם כל ההלכות.

הקדמה ב': מבואר בראשונים ריש פירקין שביטול הלשמה בט מתייחס לציווי הבעל לסופר להחיל חלות לשמה בגט - ובלי להתייחס לציווי הזה אין בכחו של בעל לבטל את הלשמה - וכבר ביארנו את דבריהם לעיל [סימן ח'].

לאחר הנך ב' הקדמות נראה פשוט למה בעינן דיבור אלים בביטול הגט ובעינן בפני בי"ד - כיון שיש גם דיבור אלים בעשיית הלשמה בציווי של הסופר לבעל לכתוב לשמה, ונמצא שהרמב"ן דיבר על הדיבור אלים בשיטת ר"נ מצד המינוי שליחות לשליח של נתינה, והכא נמי נימא אנן בשיטת רב ששת דאיכא מינוי אלים בציווי של הבעל לכתיבה של הסופר לכתוב לשמה, ודו"ק.

ואין להקשות דהאיך מהני ביטול בפני השליח של הנתינה דאיזה אלימות איכא בזה לגבי השליח על הכתיבה שזו שליחות של הסופר - וזה לא קשה - שהרי גם על הרמב"ן קשה דמה מהני ביטול בפני האשה - וע"כ שדיבור לכל השייכים לגט מוגדר כביטול אלים - וגם ברב ששת יש לומר כן.

אולם לדרך זו קשה תרתי:

א] אכתי לא מיושבת קושי' רעק"א בסוגי' דלא אלימא שליחותא דבתרא משליחותא דקמא.

ב] אכתי קשה באופן שהבעל עצמו כתב יש לדון האם איכא בזה דיבור אלים או לא, וכמו שכתב בינו לבין עצמו הכא נמי יוכל לבטל בינו לבין עצמו.

## דרכו של האבני נזר דבעינן ביטול שליחות גם לרב ששת דאל"כ לא יתבטל הלשמה של הגט.

ובאמת - שכבר עמד בעיקר קושי' זו בסוגיין באבני נזר [אבן העזר סימן שסט] ובישוב הקושי' ביאר - בהקדמת עיקר הדין ביטול בגט לפי רב ששת.

וז"ל: "דביטול הגט הוא כמו ביטול הכלי, דכיון ששוב אינו רוצה לגרש בו אינו עומד לגירושין, והוא כמו אם כתב הסופר הגט לשמה בלא דעת הבעל דלא מהני כיון דלאו לגירושין עומד, ה"נ כיון ששוב אינו רוצה לגרש בו לא הוי לשמה ואח"כ כשנמלך לגרש בו לא חשוב לשמה אף שעכשיו עומד לגרש בו דכבר נעשה כחרס" - ועיין בהערה [[113]](#footnote-114) מה שכתב ליישב בזה למה ליכא ביטול הלשמה בס"ת.

ועל פי זה יישב את שיטת הרמב"ן ופירש דבאמת הגט עצמו שפיר יכול לבטל גם שלא בפני השליח - אכן באופן שיש שליח על הגט שוב לא מהני ביטול על הגט בלי ביטול על השליחות, שכיון שכל ביטולו של גט הוא משום שאשה לאו לגירושין קיימא ששוב אינו רוצה לגרשה, א"כ כיון שהשליחות עדיין לא נתבטל - א"כ אכתי עומד לגרשה ע"י שליח, ותמיד יצטרכו לבטל את השליח כדי לבטל את הלשמה של הגט - וכיון דביטול השליחות בעי דיבור אלים א"כ גם לרב ששת בעינן דיבור אלים.

והוסיף האבני נזר עוד - דבהכי ניחא מה שהקשה הר"ן לדעת הרמב"ם שכשביטלו בפירוש לגט בטל - דאמאי בסתם לא נתבטל הגט - דטפי משמע 'גט זה לא יועיל' ביטול הגט מביטול השליחות, וביאר דלפי הנ"ל ניחא דע"כ כוונתו על השליחות עכ"פ, דאי ביטל את הגט לבדו - אכתי לא יועיל - וא"כ מהיכי תיתי שביטל גם את הגט אי ממילא נקטינן שהוא ביטל את השליחות - ודו"ק.

ויש להוסיף דלדרכו מתיישבות כל הנך קושיות, דלכן א"ש הסוגי' דלעיל דבעינן טעמא "דלא אלימא שליחותיה דבתרא משליחותיה דקמא" גם לרב ששת דאף דלדידיה כל הביטול הוא בגט אבל אכתי בעינן ביטול השליחות.

ומיושב נמי סוגי' דקידושין [נ"ט] שהקשו על ר"ל ד"נתינת גט ליד שליח" במינוי של השליח דומה "לנתינת מעות ליד אשה" - והיינו בתרוייהו איכא מעשה כל דהו, וזה גם בביטול הגט כיון דבעינן נמי לביטול השליחות.

ומיושב נמי למה נחלקו רב ששת ורב נחמן דווקא באופן שיש שליח - אף שגם כשאין שליח נחלקו אי שייך ביטול הגט, ולהנ"ל ניחא, שהרי החידוש ברב ששת הוא חידוש יותר גדול כשיש שליחות, שאז נתחדש שכוונתו שהוא מבטל את הגט אף דממילא הוא גם מבטל את השליחות.

## מה שיש לדון בדרכו של האבני נזר דבטל הלשמה גם באופן שיש שליח שעומד לגרשה - דהעומד לגרשה לא תלוי ב'בפועל' של העומד לגירושין אלא על מה שהגט מצד עצמו לא עומד לגירושין.

אולם יש לדון בעיקר דבריו - הרי עיקר טענתו היא דביטול הגט הוא כמו ביטול הכלי, א"כ כיון שאינו רוצה לגרש בו שוב אינו עומד לגירושין, וכיון שאינו רוצה לגרש בו לא הוי לשמה ולפי"ז הוסיף - שבאופן שיש שליח על הגט שוב לא מהני ביטול על הגט בלי ביטול על השליחות, שכיון שהשליחות עדיין לא נתבטל א"כ אכתי עומד לגרשה ע"י שליח, ותמיד יצטרכו לבטל את השליח כדי לבטל את הלשמה של הגט - וכנראה דה"ה דמי שנשבע לגרש את אשתו בגט זה דלא יהני בו ביטול - ואף דעל ידי הביטול עבר כבר על שבועתו, ובטלה השבועה, אכן אף דאי היה הביטול חל אז באמת השבועה היתה בטילה, אכן מלכתחילה לא יחול הביטול כיון שהביטול אמרו לקבוע שגט זה אינו עומד לגירושין ובמציאות אינו כן שהרי האשה עומדת לגירושין בגט זה מחמת השבועה.

ויש להקשות על דרך זו קושי' עצומה - דא"כ גם ריש לקיש שחולק על ההלכה של 'אתי דיבור ומבטל דיבור' יודה הכא שהגט בטל - דסו"ס הגט אינו מיוחד לשם גירושין כיון שבפועל לא יגרשו עם הגט.

וכעין זה קשה על שיטת ר"נ דלפי הראשונים דס"ל דלדידיה לא חל ביטול על הלשמה בגט - או משום דהוי כביטול מעות [תוס' קידושין] או דהוי כמעשה [תוס' כאן], ועל כולם קשה דסו"ס אין הגט לשמה דבמציאות לא עומדים לגרשה בגט זה.

וקושי' זו קשה נמי בכלים - שחל בהם דין כלי בדיבורו וביחודו לשימוש מסויים, ואעפי"כ לבטלם צריכים להגיע לדין אתי דיבור ומבטל דיבור - וקשה - שהרי סו"ס הכלים כבר לא עומדים לשימוש המסויים הזה - שהרי הוא ביטלם ולמה צריכים לחלות דין ביטול מדין אתי דיבור ומבטל דיבור.

וע"כ שהמבואר בזה הוא שיש ב' דיונים שונים בגדר של 'עומד' לשימוש מסויים:

א] האם 'בפועל' זה משמש את הגברא בשימוש זה.

ב] האם הכלי מצד עצמו עומד לזה, והיינו שיש מצב שהכלי מצד עצמו עדיין עומד להך שימוש ורק חסר בבפועל של השימוש כלפי הגברא - ורק על ידי דין אתי דיבור ומבטל דיבור אפשר לשנות את המצב בגוף הכלי עצמו.

ונראה פשוט דה"ה בגט, שלעולם הגט מצד עצמו עומד לשמה ומיוחד למטרה של כריתות בלי הדין אתי דיבור ומבטל דיבור, אף דסו"ס הגברא לא עומד להשתמש בו.

וממילא נראה דה"ה לאידך גיסא, דאם על ידי הדין ביטול לשמה מדין אתי דיבור ומבטל דיבור הוא ביטל את המצב בכלי או המצב בגט, א"כ הכלי מצד עצמו - וכן הגט מצד עצמו - כבר לא עומדים לשימוש ולגירושין - ומה שיש שליח בעולם שהוא יכול לגרש בו - הא כל זה לגבי ה'בפועל' אבל הכלי מצד עצמו בטל, ודו"ק.

וכן נראה במי שנשבע לתת את הגט או שנשבע להשתמש בכלי דאכתי יהני ביטול מצד אתי דיבור ומבטל דיבור - שהביטול חל בכלי ובגט מצד עצמו - ולא אכפת לן הבפועל של הגברא.

אלא שיש מקום לחלק ולומר שיתכן - דאדרבה - דאף דלא מהני ביטול בגט מצד עצמו אף דביטל את היחס הבפועל של הבעל לגט, אכן לאידך גיסא אינו כן, שכשבא לבטל את הגט מצד עצמו בדין אתי דיבור ומבטל דיבור - א"כ מה שהיחס שלו לגט ממשיך להיות במצב שהוא עדיין עומד לגרש אותה בגט זה מחמת הלשמה הקודמת, כיון שיש לו שליח ששלחו לגרש אותה בה או שנשבע לעשות כן - א"כ המצב הזה בפועל מגדיר את הביטול שלו לדברים בטלים - שהרי התוכן של הביטול הוא שהוא מפסיק את הקביעה שקבע בגט שהעמיד את הגט להיות מיוחד ועומד לגירושין ואי ע"כ הוא ממשיך במעשיו להתייחס לגט כגט שעומד לגירושין - הרי בזה דבריו הם דברים בטלים - אכן זו סברא מחודשת דסו"ס הוא עשה מעשה ביטול שחל בגט - ואכתי צ"ע.

עוד העירני תלמיד אחד נ"י שיש לדון שאולי בכה"ג שייך הכלל של 'באין כאחת' - והיינו דעל הצד שיחול הביטול הרי ממילא בוטל כח השליח בגירושין בגט זה - וממילא השליחות שלו לא ממשיך להעמיד את הגט כגט שעומד לשם הגירושין - והיינו שעל הצד שיחול הביטול אז השליחות לא יעכב את הביטול מלחול - ודו"ק, ולפי סברת האחרונים דאמרינן באין כאחת באופן שאם החלות תחול אז המעכב לא יעכב - דבכה"ג אמרינן שהמעכב באמת לא יכול לעכב את החלות מלחול - עיין בהערה [[114]](#footnote-115), וה"ה הכא דנים את השליחות כ'מעכב' לחלות ביטול, ויש לדון בזה.

## מייסד דלא שייך ביטול הגט בלי ביטול השליחות כיון שהשליח הוא בעל דין בגט.

והנה אף שיש להקשות על עיקר ההבנה של היסוד של האבני נזר שחידש שאין ביטול הגט בלי ביטול שליחות - גם לרב ששת, אולם העירני תלמיד אחד נ"י שעיקר יסוד זה מתפרש באופן אחר ובהבנה אחרת - והוא על פי מה שהבאנו לעיל [סימן י"א] מתלמיד אחד נ"י [[115]](#footnote-116) יסוד גדול בעיקר השליחות בגט.

והוא - שמצאנו בכמה דוכתי שיש שייכות בין השליחות בנתינה לגוף הגט עצמו, כדלהלן:

א] יעויין בקידושין [נ"ט] שהנתינה של הגט בשעת המינוי עושה את השליחות לשליחות שחשיב קצת מעשה וכבר אינה שליחות של דיבור - ולמדנו מהכא שהנתינה של הגט עצמה לשליח היא חלק ממינוי השליח.

ב] יעויין ברא"ש וברשב"א [כ"ג / על המשנה] שמביא בה"ג שמסירת השטר מהבעל לשליח הולכה לא יעשה על ידי עכו"ם שפסול להבאת גט - ומתבאר שהנתינה של הגט עצמה היא חלק ממינוי השליח.

ג] יש שיטות שרק גט מפקיע מידי מילי - לא כן כסף - ויש לבאר שהשטר מתחבר לשליחות עצמה אבל שאר חפצים לא מתחברים לגוף השליחות.

ד] עוד חידוש מצאנו שיש ראשונים שסוברים שהנייר של הגט יכול להיות הנייר של השליח שהשליח כמו הבעל.

וביאר - דמכל הנך למדנו שכמו שכל שליח הוא בע"ד בחלות שהוא עושה ולכן אין שליח נעשה עד דהוי כמותו - וכלשון הגמרא בקידושין [מ"ג], א"כ הכא בשליח על גט השליח נהיה לבע"ד בגט עצמו - כיון שמסירת הגט הוא חלק מהמינוי - והן הן דברי הבה"ג שכיון שהשליח עומד במקום הבעל הלכך אין לתת גט לשליח על ידי עכו"ם, והיינו שזה שהוא במקום הבעל בגוף הגט עד כדי כך ששייך שהנייר יהיה שלו, והדין 'במקום הבעל' בגירושין כולל גם זה שהוא במקום הבעל בגוף הגט - ולכן מסירת הגט היא חלק מהמינוי וצריכים בר כריתות במסירה זו - ועיין היטב לעיל [סימן י"א] מה שביארנו בעומק חידוש זה.

ועל פי כל הנ"ל העיר בזה עוד - דיתכן דלכן לא שייך ביטול הגט בלי ביטול השליחות כיון שהשליח הוא בעל דין בהך גט ואין בכחו לבטל את הגט כל עוד שכח השליח קיים בגט, ודו"ק.

[וזה כעין מה שמצאנו שאין חכם מתיר נדר של האשה שהבעל עשה בו הקמה [מהרי"ק] כיון שבהקמה הצטרפה דעת נוספת לנדר [דעת הבעל] הלכך אין בכחה להעמיד את הנדר להיתר חכם כשיש בו דעת נוספת [הגר"נ פרצוביץ זצ"ל], ורק לאחר היתר חכם על ההקמה מהני היתר חכם על הנדר, וה"ה הכא יש לומר כעין זה - שגט שיש בו כח נוסף של נתינה, שוב אין כחו של הבעל כח מוחלט בגט לבטלו, ורק אי יבטל את השליחות הוא דיהני ביטול דידיה].

## במה שיש לדון בביטול הלשמה על ידי הסופר - דחלוק מביטול הלשמה מכח הבעל והכא לא מעכב השליחות.

ונראה לדון בדבר החדש ויתחדש חידוש גדול לגבי ביטול הלשמה על ידי הסופר של הגט - ונקדים בהקדמה גדולה:

דהנה - לעיל [סימן ח פרק ד'] הקשינו קושי' גדולה בעיקר הדין לשמה בגט - שלכאו' תמוה מאד עיקר הגדר של הצירוף של הבעל והסופר בלשמה - דמצד אחד הסופר בעי דיבור בחלות לשמה ככל לשמה דעלמא, והראשונים בהלכות ס"ת שהביאו את הדין לשמה שחל דווקא בדיבור של הסופר כתבו בהדי' שלומדים ס"ת ומזוזה וציצית ביחד עם גט - והיינו שהסופר והקושר מייחד לשמה בדיבורו בכולם - ומבואר שזה כח של הסופר וחלות של הסופר.

אולם מאידך בגט יש דין נוסף שהכל חייל מכח הבעל - וקשה דאיך משלימים הנך ב' כחות זא"ז והאיך מצטרפים זל"ז, מצד אחד הדין הרגיל של הסופר ומאידך הדין המיוחד של הבעל, הרי אם הבעל מחיל לשמה א"כ למה לי דיבור לשמה של הסופר, ואי ממילא איכא דיבור של הסופר כמו בכל דוכתי, א"כ מה התוספת שיש כאן בכח הבעל.

וביארנו שכל אחד [בעל וסופר] שייך לחלות לשמה מדין אחר, שהלשמה שייך לבעל מחמת זה שכח הבעל בגט, ומאידך - הסופר שייך ללשמה כיון שהוא הכותב והוא המייחד את הלשמה וזה גם בלי שיש לו כח בגט כהבעל - ועיין בהערה [[116]](#footnote-117) תוספת ביאור בזה.

על פי זה חידשנו עוד - שגם ההלכות ביטול של הלשמה חלוקים - והיינו שאם היה ביטול לשמה בס"ת, א"כ הסופר היה מבטלו ככל דין אתי דיבור ומבטל דיבור - אלא דמבואר בתוס' דהוי מעשה, ונראה שגם בגט חל ביטול כעין זה על ידי הסופר - ובגט הסופר יכול לבטל את הלשמה כיון דהוי דיבור עד הנתינה, ומאידך - הבעל מבטל מכח אחר - והיינו מזה שכל הגט מכחו - הלכך יש דין אתי דיבור ומבטל דיבור בזה שכחו בגט לא יהיה לשמה.

ומעתה נראה שיש מקום לחדש חידוש גדול - דלפי דרכינו שאין ביטול הגט בלי ביטול השליחות מחמת כח השליח בגט - ונראה דכל כחו של השליח בגט הוא לעכב את הכח של הבעל בגט - שהשליח כמותו בכח דידיה - הלכך מעכבו בביטול כחו - אכן לגבי הסופר דבא לבטל את הלשמה של עצמו - הכא יש מקום לדון דגם במקום שיש שליח דאכתי מצי מבטל את הלשמה של הגט - כיון שאין ביטולו שייך לכחו בגט אלא לעובדה הפשוטה שהוא ייחדו לשמה - ודו"ק - ועיין הוספה בהערה [[117]](#footnote-118).

איברא דלפי האבני נזר שהאשה עדיין עומדת לגירושין כיון שיש שליח שיש לו כח לגרש - וזה סתירה לעיקר המציאות של הביטול של הלשמה - א"כ לא שייך ביטול כלל וכלל - גם של הבעל וגם של הסופר, ודו"ק.

# סימן טוהערות בדין פרוזבול בסוגי'.

[במה שיש לדון האם הפרוזבול מפקיע את השמיטה או לא, ובדברי הרמב"ן בזה.](#__RefHeading___Toc413706114) <> [בדברי הקצוה"ח במפי כתבם בפרוזבול.](#__RefHeading___Toc413706115) <> [דרכו של התורת זרעים בביאור שיטת רש"י בגדר הדין מוסר שטרותיו, שנאמרו שני דינים, חדא בהפקעת החוב וחדא בלא יגוש.](#__RefHeading___Toc413706116) <> [מוכיח מרש"י בשאר דוכתי דאין כאן שני דינים.](#__RefHeading___Toc413706117) <> [מתמה כמה תמיהות בעיקר דינא דמוסר שטרות לבי"ד.](#__RefHeading___Toc413706118) <> [מבאר את גדר הדין מוסר שטרותיו עפ"י דברי הרמב"ם בפירוש המשנה, ועפ"י כל הנ"ל דכל הדין שמיטה חיילא רק בתביעה, וגם מסירת שטרות היא בתביעה, ועל זה בעי הפקר בי"ד.](#__RefHeading___Toc413706119) <> [מביא הוכחה לכל הנ"ל מרא"ש בתשובה.](#__RefHeading___Toc413706120) <>

##

## במה שיש לדון האם הפרוזבול מפקיע את השמיטה או לא, ובדברי הרמב"ן בזה.

**הבאנו ב' דרכים בסוגי' - או דבעי תלת מצד בי"ד של דיבור אלים לדעת הרמב"ן, או דבעי תלת מצד תקנת ממזרים לדעת התוס' והריטב"א.**

**ולכאו' יש נפ"מ בין הנך דרכים בסוגי' לגבי הראיה של הגמרא מפרוזבול - דלפי הרמב"ן יש לומר שר"נ הוכיח שיש חפצא של בי"ד בשנים בלי שלשה דיינים, אכן לפי התוס' והריטב"א רק באו להוכיח שבלשון התנא בי"ד יכול להיות שנים, אף דהכא אינו דין בי"ד - דהעיקר הוא דאיכא כח של תרי או תלת להוציא קול.**

**והנה - הבאנו לעיל מדברי רש"י שכתב דהכא אינו אלא 'להודעה בעלמא', והבאנו דלדרכו של הרמב"ן יש לומר דרש"י בא לפרש דבנידו"ד דא"צ מו"מ לחתוך הדין ואינו אלא להודעה בעלמא - דכל כה"ג סגי בב' להחשב בי"ד - אולם לפי"ז קשה הדמיון בגמרא לפרוזבול.**

ועיין ברמב"ן שהביא את דברי רש"י דאינו אלא להודעה בעלמא - והוסיף בזה - וז"ל "וכן בשמיטה גילוי מילתא באפקועי ממונא הוא - והואיל והתקין הלל - אפילו בתרי נמי סגיא כדאמרינן לקמן דאפילו במסירת מילי סגי, דהלל הפקיע ממון בני אדם בפרוזבול ובכל דהוא סגי", עכ"ל.

והיה מקום לומר שכוונתו שהשטר אינו אלא להודעה ולראיה בעלמא שהרי גוף התקנה של הלל כבר מסלקת את השמיטת כספים בעצמה וכן הוכיח ממה דמהני במסירת מילי זה לזה בלי שטר - וממילא שמוכרח שהשטר הוא רק לראיה בעלמא, אכן להלן הבאנו מהקצוה"ח להוכיח איפכא - דע"כ שהשטר אינו לראיה מדנאמן בלי הפרוזבול לומר שהיה לו פרוזבול - וע"כ שאינו לראיה.

וצ"ל דכוונתו דאף שהפרוזבול בא להפקיע - אכן א"צ את הכח הרגיל של בי"ד של הפקעת ממון - כיון שהלל חידש הפקעת ממון מהתקנה גם בלי השטר - ומהאי טעמא סגי בכח בי"ד פעוט, וכלשונו "בכל דהוא סגי" - שזה כעין כח של בי"ד שבאים להודיע - ותו לא, דממילא הכל מונח בתקנת הלל [וכמובן שזה תלוי במחלוקת אי בעינן דוקוא בי"ד חשוב או לא].

## בדברי הקצוה"ח במפי כתבם בפרוזבול.

**הקשה בקצות החושן [סימן סז ס"ק ו] דהאיך אמרינן הכא "לא שנא חתמו בלשון עדים לא שנא חתמו בלשון דיינים - וקשה דהא הוי מפי כתבם כיון דלא נעשה מדעת המתחייב, ועיין בתוס' פרק חזקת הבתים [מ'. ד"ה מחאה] מחאה בפני שנים מודעה בפני שנים ואין צריך לומר כתובו דהקשו תוס' דהא הוי שלא מדעת המתחייב והוי מפי כתבם, ותירצו במחאה הוי תקנת חכמים שיהא חשיב עדים כדי לבטל החזקה ובמודעא נמי תקנת חכמים כדי להציל הנאנס - ועיי"ש, והכא נמי קשה דהא הוי מפי כתבם - בשלמא כשחותמין דיינים לא שייך מפי כתבם דהוי מעשה ב"ד וגבי דיינים לא שייך מפי כתבם, אבל בעדים קשה".**

**ותירץ בזה הקצוה"ח - "ונראה דכיון דקי"ל דנאמן אדם לומר פרוזבול היה לי ואבד, וא"כ חתימת עדים לא בעי לראיה דהא נאמן, אלא דבזמן המשנה הוי צריך דוקא שטר ואם מוסר מילי לא מהני להכי צריך עדים או דיינים על השטר, ובזה לא שייך מפי כתבם כיון דא"צ לראיה דהא הוא נאמן בכך ואינו אלא להקנאה לשעתו, והרי הוא כמו שטר קידושין וגט לר' מאיר דעדי חתימה כרתי דמועיל לשעתו, וכיון דלאו מפי העדים אנו חיין אלא מפיו סגי ליה בחתימת סהדי דאינו אלא להקנאה".**

**ולכאו' אכתי קשה דשטר גיטין וקידושין הוו מדעת המתחייב - ואולי נימא דלפימש"כ הרמב"ן דעיקר פעולת הפרוזבול הוא בתקנת הלל והתקנה מפקעת את הממון בלי השטר, ומהאי טעמא סגי בבי"ד של ב' דדמי לבי"ד שמודיעים הודעה בעלמא - וכנתבאר, א"כ היה בזה קולא נמי לגבי דעת המתחייב וצ"ע.**

**אלא שיש להעיר דמתבאר מתוך דבריו דליכא חסרון מפי כתבם בשטר שפועל חלות אף דליכא ראיה מהשטר - ומוכרח שהכח של שטר לפעול חלות אינו מכח מסירת הראיה לחבירו.**

## דרכו של התורת זרעים בביאור שיטת רש"י בגדר הדין מוסר שטרותיו, שנאמרו שני דינים, חדא בהפקעת החוב וחדא בלא יגוש.

בגדר הדין פרוזבול - פירש"י "מוסרני לכם וכו' שהוא מוסר שטרותיו לבי"ד דאיהו לא תבע ליה לב"ח אלא הב"ד והן יורדין לנכסיו ולא קרינא ביה לא יגוש", ורש"י להלן [סוף ל"ז.] האריך בזה יותר וכתב בדין מוסר שטרותיו לבי"ד "דתפסי להו בית דין, והפקר בי"ד הפקר וכלפי מלוה לא קרינא ביה לא יגוש", ומשמע דכבר ליכא נגישה ע"י המלוה רק ע"י כח אחר, וזה יסוד התירא דמוסר שטרותיו, אלא דמבואר בדברי רש"י דאכתי בעינן לבא לדין הפקר בי"ד הפקר.

וביאר בזה החידושי הרי"ם [גיטין שם] והתורת זרעים [שביעית פרק י משנה ג] דשני דינים נאמרו בשמיטת כספים, דין איסור מצד לא יגוש ודין הפקעת החוב דבזה נפטר הלוה, [ולדעת הרא"ש מתחלקין הנך תרי דינים דבתחילת שביעית חיילא לא יגוש, אבל הלוה מצידו אכתי חייב כל השביעית, ובסוף שביעית חיילא הפקעת החוב], עכ"פ כלפי הפקעת החוב בעינן לבא לדין הפקר בי"ד לומר דאעפי"כ הלוה חייב ולא פקע החוב, ומסירת השטרות עצמו מהני רק לענין הלאו של הנגישה, דלא מיקרי נוגש כשהנגישה היא ע"י בי"ד.

והוסיף עוד התורת זרעים, דהיה אפשר לדון דמה דליכא לא יגוש ע"י מסירת השטר דזה כבר סיבה שלא יפקע החוב [בלי לבא לדין הפקר בי"ד], דחוב דאינו בכלל לא יגוש כבר אין לו דיני שביעית ולא פקע, אכן זה אינו, שהרי סו"ס החוב עצמו אכתי איתנהו בכלל לא יגוש, ורק כלפי נגישת בי"ד אינו בכלל לא יגוש, אבל כלפי נגישה דידיה אכתי בכלל לא יגוש הוא, [אלא דכשהוא נוגש הוא נוגש בתורת שליח בי"ד הלכך מהני], ומה"ט הוצרך רש"י לבא לטעמא דהפקר בי"ד כלפי הפקעת החוב.

וכוונתו, דאף דמצאנו דבחוב לי' שנים דליכא דין שמיטת כספים כיון דלא קרינא ביה לא יגוש, הרי דזה דנתמעט מלא יגוש היא הסיבה דכבר לא פקע החוב, דחוב דלא חייל ביה לא יגוש לא חיילא ביה הפקעה, וא"כ למה לא נימא דבמסירת שטרות אחרי דליכא לא יגוש דשוב ליכא דין הפקעת החוב, דמאי שנא מחוב לי' שנים, ועל זה ביאר התורת זרעים דאינו כן, שהרי החוב מצד עצמו לא השתנה כלל, דהמלוה אכתי יכול לתבוע מצד עצמו וכלפי תביעתו אכתי איכא לא יגוש, ורק ביחס לתביעת בי"ד ליכא לא יגוש, הלכך החוב מצד עצמו לא השתנה, ולכן שפיר צריכים לבא לדין הפקר בי"ד הפקר מצד הדין הפקעת החוב, ומצד הלא יגוש מהני נגישת הבי"ד במקומו.

## מוכיח מרש"י בשאר דוכתי דאין כאן שני דינים.

אולם כל זה תמוה מדברי רש"י בסוגיין - דאף דבדבריו [סוף ל"ז.] משמע באמת דנאמר הכא שני דינים, א] "דתפסי להו בית דין, והפקר בי"ד הפקר", ב] "וכלפי מלוה לא קרינא ביה לא יגוש", אולם ברש"י בסוגיין מובא רק הדין "דאיהו לא תבע ליה לב"ח אלא הב"ד והן יורדין לנכסיו ולא קרינא ביה לא יגוש", ורש"י כאן השמיט דין הפקר בי"ד, וסותר משנתו.

והתשובה לסתירה זו היא דע"כ דאין כאן שני דינים, והפקר בי"ד הוא חלק מעיקר התירא דלא יגוש ע"י נגישת בי"ד, והדברים מפורשים ברש"י כתובות [פ"ט.] וז"ל, "פרוזבול וכו' שמוסר שטרותיו לב"ד שיגבו מן הלוה חובו כל זמן שיתבענו, דהשתא לא קרינן ביה לא יגוש שאינו תובעו כלום אלא הב"ד תובעו שהפקירם היה הפקר והם יורדין לנכסיו", ומבואר דהתביעה של בי"ד אינו בכלל לא יגוש מחמת הדין הפקר בי"ד, ודו"ק, ואין כאן שני דינים נפרדים.

עוד יש להעיר דברש"י מבואר דשני דברים נכללו בהך מסירה, א] הם התובעים והוא לא קתבע ליה כלום, ב] הם יורדין לנכסיו, אכן מבואר ברש"י בכתובות דכלפי היורדין לנכסיו א"צ הפקר בי"ד, ורק במסירת התביעה עצמה צריכים להגיע לדין הפקר בי"ד, "שאינו תובעו כלום אלא הב"ד תובעו שהפקירם היה הפקר", ודו"ק, וצ"ב הגדר בזה.

## מתמה כמה תמיהות בעיקר דינא דמוסר שטרות לבי"ד.

ובאמת יש כאן כמה נקודות שצריכים לבאר, וכדלהלן:

א] מה מהני ההפקר בי"ד ב'תביעה', הא גם בלי הפקר בי"ד שפיר יכולים לתובעו, שהרי הוא מינה אותם לתבוע, ומאי שנא הדין יורדין לנכסיו מהדין תביעה דדוקא התביעה בעי הפקר בי"ד.

ב] למה כלפי הפקעת החוב לא בעינן הפקר בי"ד, דלמה באמת לא פקע החוב, הא שפיר קטעין התורת זרעים דהחוב מצד עצמו לא השתנה בזה שבי"ד הם התובעים, שהרי כלפי המלוה עצמו אכתי קרינא ביה לא יגוש, ולמה לא יפקע.

ג] עיקר דין מסירת שטרות לבי"ד מביא הר"ש [שביעית פרק י משנה ג] מהירושלמי דיליף מקראי את אשר יהיה לך אחיך תשמט ידיך דבא לאפוקי מוסר שטרותיו לבי"ד - וקשה דרש"י ביאר לן דינא דמסירת שטרות בלי לבא לגזה"כ ולמה סובר הירושלמי דצריכים לזה חידוש הקרא, וצ"ע.

ד] במשנה ראשונה [שביעית פרק י' משנה ב'] העיר דלמה בעינן דוקא מסירה לבי"ד, דאם העיקר הוא שהוא לא יגוש א"כ לזה סגי גם ע"י נגישת חבירו, ומה עיקר האי דינא דדוקא מוסרים לבי"ד, וצ"ע.

## מבאר את גדר הדין מוסר שטרותיו עפ"י דברי הרמב"ם בפירוש המשנה, ועפ"י כל הנ"ל דכל הדין שמיטה חיילא רק בתביעה, וגם מסירת שטרות היא בתביעה, ועל זה בעי הפקר בי"ד.

ונקדים בזה דהנה, הרמב"ם בפירוש המשנה [שם משנה ב'] הביא את הדרשה של הירושלמי, ד"את אשר יהיה לך אחיך תשמט ידיך", ופירש "וזה כבר נתן יד בי"ד כידו בתביעת זה הממון, ונסתלק הוא מלתבוע אותו הממון, והניח הדבר להם, ונעשה לבי"ד זה החוב אצל אחיו", והיינו דזה לא נקרא "יהיה לך – של אחיך", רק "יהיה לבי"ד – של אחיך", ודו"ק, ועיין נמי בר"ש סיריליאו שפירש האי דרשה, "שיש לך תביעה עם אחיך, ומוסר שטרותיו לבי"ד, בי"ד הוא דקתבעי ליה" [[118]](#footnote-119).

ולמדנו תרתי מדברי הרמב"ם, א] מבואר דעצם 'מסירת התביעה' נלמדת מגזה"כ, וכן מבואר בר"ש סיריליאו, ב] עוד למדנו ברמב"ם שלא רק שהם התובעים אלא שהוא נסתלק מתביעתו, ונמצא דבחוב עצמו נתבטלה תביעה דידיה, הרי דנשתנה גוף החוב ע"י מסירת התביעה דזה חוב בלי כח תביעה דידיה.

ובביאור הדברים נראה עפ"י מה דנתבאר להלן [סימן כו] [[119]](#footnote-120) בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דעצם החוב מעולם לא פקע, ורק דהלוה לא צריך לשלם, והבאנו כמה דרכים בזה.

והוספנו להוכיח כן [שם - בציונים והערות משנה א'] מדברי הירושלמי לענין קנס שהגדר בזה הוא דכח התביעה שלו נתבטלה, וזה כל הדין שמיטה, ונראה דהן הן דברי הר"ש סיריליאו בירושלמי שכל הדין שמיטה מתייחס לתביעה, והיינו שמבואר בפסוק שכל הדין שמיטה מתייחס לזה "שיש לך 'תביעה' עם אחיך", והשמיטה עצמה חיילא בהך תביעה להפקיעה, וע"י מסירת שטרות כבר ליכא 'לך תביעה', רק לבי"ד, שהרי הוא עצמו נסתלק מהתביעה וכדברי הרמב"ם.

ומעתה נראה דהירושלמי למד דנתחדש בגזה"כ הכא שאפשר למסור את כח התביעה של החוב לבי"ד ובזה נתחדש שהוא מסתלק מכל התביעה, וזה ליתא בחבירו, דבחבירו מצאנו מכירת שטרות בכתיבה ומסירה, והכא נתחדש סילוק מהתביעה ע"י מסירת שטרות לבי"ד, ודו"ק.

ורש"י למד דבלי גזה"כ מהני הדין מסירת תביעה ע"י הכח של הפקר בי"ד, דבזה נעשה לתביעה דידהו שהרי הם תובעים מכח הדין הפקר בי"ד, ותביעה דידהו היא ונסתלק תביעה דידיה, ופשוט, אכן כל זה לענין התביעה, אבל כלפי הכח גבייה לירד לנכסיו, לזה לא בעי הפקר בי"ד ודו"ק.

ומעתה פשוט שחוב כזה כבר נשתנה ביסודו, וכבר ליתא בפרשת לא יגוש, שהרי ההלואה עצמה אין בה שום לא יגוש כיון דכבר נסתלק מיניה תביעת המלוה, וכל תביעה שהוא יעשה ע"כ שהוא רק בתורת שליח בי"ד, הלכך לא חיילא בחוב זה דיני שמיטה, וכבר דומה למלוה לי' שנים דלא קרינא ביה לא יגוש ולכן לא חיילא שום דיני שמיטה על החוב.

## מביא הוכחה לכל הנ"ל מרא"ש בתשובה.

והנה, עיין היטב בדברי הרא"ש בתשובה [כלל ע"ז סימן ה'] דהוכיח הרא"ש דלא מהני מה שהמלוה הראה את השטר לבי"ד, ובי"ד כבר הזמינו לדין ועדיין לא הגיע, וכתב הרא"ש דסו"ס הוא נוגש ולא דמי למוסר שטרות, ועיין בהערה [[120]](#footnote-121) שהבאנו לשונו, וצ"ב דמה הקס"ד של השואל ומה כל השו"ט בזה.

ונראה עפ"י הנ"ל דהרא"ש למד דכל החלות דין שמיטה חיילא בתביעה, ואם כבר תבעו בבי"ד אז התביעה ממשיכה כבר מצד הבי"ד ודומה למסירת שטרות, והרא"ש חידש דאינו כן, דצריכים גם 'סילוק התביעה', וזה רק במסירת השטר, ודו"ק.

# סימן טזפלוגתת הראשוניםבדין אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה.

[**פרק א**](#__RefHeading___Toc413882536) **<>** [**שיטות הראשונים דמצד אומדנא ותנאי אתינן עלה**](#__RefHeading___Toc413882537) <> [בדברי הראשונים דמהני מדין תנאי.](#__RefHeading___Toc413882538) <> [מבאר דלא שייך ביטול התנאי אי הוי מעשה על הצד.](#__RefHeading___Toc413882539) <> [ביאור החילוק בין קידושי כסף לקידושי ביאה.](#__RefHeading___Toc413882540) <> [דברי התוס' בכתובות בחילוק בין כסף לביאה.](#__RefHeading___Toc413882541) <> [תוספת דברים בדברי התוס' שיש לדון האם הביאה מסורה להם.](#__RefHeading___Toc413882542) <>

[**פרק ב**](#__RefHeading___Toc413882543) <> [**שיטת רש"י שחז"ל הגדירו את המעשה, כ'לא מעשה קידושין'**.](#__RefHeading___Toc413882544) <> [בדברי רש"י מבואר ע"ד הראשונים שתולה בדעתם, ומאדיך יש ב' חידושים, א] שהם עוקרים על ידיה גט, ב] חכמים מגדרים את הכסף לכסף מתנה.](#__RefHeading___Toc413882545) <> [מבואר ברש"י שהוא מוסר את גוף המעשה עצמו לפירושן של חכמים.](#__RefHeading___Toc413882546) <> [מקורות שביאת קידושין היא ביאה אחרת - ולא ביאת זנות - וחז"ל קבעו את המעשה ביאה כביאת זנות.](#__RefHeading___Toc413882547) <>

# פרק אשיטות הראשוניםדמצד אומדנא ותנאי אתינן עלה

## הערה ומראה מקום.

יש נקודה חשובה בסוגי' שלא הרחבנו בה – עיין בזה בתוס' לגבי התראת ספק בעקירת חכם למפרע – ועיין ברעק"א – ועיין במה שהקשה עליו הגרשש"ק דהוי מכאן ולהבא למפרע – והרבה יש לדון בנידון זה – ורבים חושבים שרעק"א לא למד את הגדר של מכאן ולהבא למפרע – זו טעות גדולה – והרחבנו בענין זה באמרות אברהם נדרים פרק נערה המאורסה [סימן יא] – עיי"ש.

## בדברי הראשונים דמהני מדין תנאי.

הקשו בגמרא דהאיך אמרינן דביטלו אינו מבוטל - "דמי איכא מידי דמדאורייתא בטל גיטא ומשום מה כח ב"ד יפה שרינן אשת איש לעלמא" ותירצו "דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה" ושוב חילקו שזה מובן בקידושי כסף ולא בקידושי ביאה - ותירצו "שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות".

ובביאור הגדר בדין אפקעינהו מצאנו בראשונים בריש כתובות שזה מהלך של תנאי - שהקידושין נעשין בתנאי שירצו בהם חכמים, והיינו כמו המקדש על מנת שירצה אבא - לעיל [כ"ה.], ולכן אם חכמים אינם רוצים את הקידושין אז התנאי אינו מתקיים והקידושין אינם חלים.

וכן מפורש בדברי הריטב"א בכתובות [ג'.] ז"ל: "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש פי' וכו' הרי הוא כאילו 'התנה' על מנת שירצו חכמים וכו', ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה פי' דהו"ל כאומר הרי את מקודשת לי אם ירצה אבא שאם לא רצה אינה מקודשת" - וקרוב לזה בדברי הרמב"ן ועוד ראשונים.

ולפ"ז הלשון 'אפקעינהו' הוא לאו דוקא, דחכמים אינם מפקיעים את הקידושין אלא המקדש הוא זה שמפקיע את הקידושין בכך שהוא עשה אותם בתנאי שירצו חכמים, ולשון אפקעינהו הוא דמה שחכמים אינם רוצים בקידושין גורם להפקעת הקידושין, וכמו בע"מ שירצה אבא דאין הפשט שהאב מפקיע את הקידושין אלא אי רצונו גורם להפקעת הקידושין מכח התנאי של המקדש.

ויש לעיין דלמה לא בעינן תנאי כפול - והישוב לזה מרומז בדברי הריטב"א [שם] וז"ל: "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש פי' ולפיכך אומר לה כדת משה וישראל, הרי הוא כאילו התנה על מנת שירצו חכמים, וסתמו כפירושו שהם דברים שהם בלבו ובלב כל אדם כדנפרש במס' קידושין" עכ"ל, והיינו דהוי בגדר אומדנא על ידי אמירת כדת משה וישראל, ועוד שגם באופן שהמקדש לא אמר בפירוש "כדת משה וישראל" מ"מ הקידושין חלים עם תנאי של ע"מ שירצו חכמים, כי סתמו כפירושו כיון שהם דברים שהם בלבו ובלב כל אדם שכל אחד רוצה שהקידושין ייעשו עם תנאי זה, ולפי"ז פשוט למה לא בעינן תנאי כפול, דכך ההלכה בכל אומדנא דלא בעינן תנאי כפול - עיין בתוס' להלן [ע"ה.] ובקידושין [ו': / מ"ט:].

## מבאר דלא שייך ביטול התנאי אי הוי מעשה על הצד.

והנה שמעתי מקשים דלמה לא מהני ביטול התנאי - הא מי שהתנה תנאי ועבר על התנאי יכול לבטל את התנאי מדין אתי דיבור ומבטל דיבור וגם הכא הוא יוכל לבטל תנאי זה - ושוב יחזרו לו הקידושין - והרבה יש לדון בקושי' זו.

אולם לפי מה שנתבאר דהוי כאומדנא - א"כ הוי ליה כמעשה על הצד ולא כמעשה על כל הצדדים שיש בו תנאי - עיין בזה לעיל [סימן ז' פרק ב] שהבאנו כן מהגר"ח - ובזה לא שייך ביטול התנאי שהרי כל מה דשייך דין ביטול התנאי הוא משום שהמעשה הוא מעשה על כל הצדדים - והתנאי הוא מילתא אחריתי - אכן במעשה על הצד לא שייך כל כה"ג - ועיין בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל כאן בזה.

## ביאור החילוק בין קידושי כסף לקידושי ביאה.

אולם לפי דרך זו צ"ע רב מה מקשה הגמ' "תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר" הא בודאי מצינו מושג של תנאי גם בקידושי ביאה והתנאי של ע"מ שירצה אבא גופו מיירי בקידושי ביאה שאמר הריני בועלך ע"מ שירצה אבא - וצ"ע - וכבר עמדו בזה הראשונים.

ועיין ברמב"ן שהקשה כן וכתב שיש שפירשו שבקידושי כסף מהני מדין הפקר בי"ד והקשה "שאם המקדש קידש על דעת חכמים שיהיו בטלים לפי דברי חכמים - מה הוקשה לו לרבינא ומאחר שעל דעת חכמים קידש - אין צריך להפקיר המעות ממנו אלא לבטל קדושיו".

ותירץ "וי"ל דה"ק הא תינח דקדיש בכספא שהוא מקדש על דעתם מפני שהפקר ב"ד הפקר ואין ממון זה שלו אלא ברצון חכמים - אבל קדשה בביאה מה יפקיעו שמא לא על דעתם קדש" - וכוונת הרמב"ן דרק בדברים שמסורים לחכמים אז הוא מקדש על דעתם ועניני ממון מסורים לחכמים מחמת הדין הפקר בי"ד הפקר - הלכך מקדש אדעתם משא"כ בביאה.

ועל זה תירצו "פריק - שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות - שהוא מדעתו מקדש לעולם על רצון חכמים ולאו משום הפקע הממון נגעו בה" - ועיין היטב ברא"ה [שם] שכתב ע"ד הנ"ל, ועיין עוד בלשון הריטב"א מובא בהערה [[121]](#footnote-122) באופן אחר קצת.

## דברי התוס' בכתובות בחילוק בין כסף לביאה.

עיין היטב בתוס' בכתובות [שם ד"ה תינח] שחילקו בין כסף לביאה וז"ל: "תינח דקדיש בכספא. דהפקר ב"ד היה הפקר והוו מעות מתנה וממילא יהו כל בעילותיו זנות, קדיש בביאה מאי איכא למימר, איך יפקיעו ביאה של קידושין, וכו' - דהיכא דאיכא עבירה דמקודשת היא בביאה מאי איכא למימר, ומשני שויוה רבנן בעילותיו בעילת זנות ואין כאן קידושין" עכ"ל.

וקשה טובא:

א] למה לי טעמא דהפקר בי"ד, הא איכא טעמא דכל המקדש.

ב] האיך מהני הפקר בי"ד, הא למפרע אין להם כח, וכבר הקשה כן ההפלאה [שם].

ג] מהו ההוספה בתוס' דמהני בכסף "וממילא יהו כל בעילותיו זנות".

ד] תוס' לא ביארו היטב למה לא מהני כל דמקדש בקידושי ביאה.

ונראה דלפי הרמב"ן והרא"ה א"ש בפשיטות - דטעמא דהפקר בי"ד הוא רק טעם דלכן הדבר מסור להם ולכן הוא תולה בדעתם, ובאמת לא מהני ההפקר בי"ד מצד עצמו כיון שזה למפרע, אלא דהוי טעם למה דעתו אדעתי' דרבנן בקידושי כסף - וזהו מה שהוסיף "וממילא יהו כל בעילותיו זנות" - והיינו דלו יצוייר וההפקעה היתה מתייחסת גם לבעילות - א"כ לא היה כל הקידושין הללו מסור להם, אכן כיון שזה תוצאה וממילא הוו ביאת זנות, שוב א"ש למה כל הקידושין הללו מסור להם, וא"ש נמי למה לא מהני בביאה - שזה לא מסור להם.

## תוספת דברים בדברי התוס' שיש לדון האם הביאה מסורה להם.

והוסיפו התוס' - "ואפילו למ"ד בהאשה רבה [יבמות פ"ט:] שיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה - היינו כגון דליכא עבירה כההיא דהאשה רבה דהדר לטיבלא - אבל היכא דאיכא עבירה דמקודשת היא בביאה - מאי איכא למימר, ומשני שויוה רבנן בעילותיו בעילת זנות ואין כאן קידושין".

ויש לעיין דלמה תוס' הכניסו את הנידון של יש כח ביד חכמים לשו"ט של הסוגי' בקידושי ביאה - הרי זה נידון כללי לפני הסוגי' לפני שנתחדש הדין של אפקעינהו רבנן - דהקשו בתחילת הסוגי' - "דמי איכא מידי דמדאורייתא בטל גיטא ומשום מה כח ב"ד יפה שרינן אשת איש לעלמא" - ועל זה היה להם התוס' להקשות "שיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה".

ונראה שכוונת התוס' להקשות קושי' אחרת - שמא מחמת הדין הכללי "שיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה" נימא שכל דיני התורה נמסרו לחכמים - וא"כ גם אי גוף הביאה לא נמסרה להם אכן האישות שיוצאת מכח הביאה נמסרה להם ושוב תולה בדעתם - וא"ש.

# פרק בשיטת רש"ישחז"ל הגדירו את המעשה,כ'לא מעשה קידושין'.

## בדברי רש"י מבואר ע"ד הראשונים שתולה בדעתם, ומאידך יש ב' חידושים, א] שהם עוקרים על ידי הגט דדבריהם, ב] חכמים מגדירים את הכסף ל'כסף מתנה'.

בדברי רש"י יש ב' שינויים גדולים מהראשונים והתוס':

מצד אחד מבואר ברש"י כדברי הראשונים - שכל דעתו הוא שחכמים יקבעו אי איכא קידושין או לא, שהרי רש"י כתב [ב' פעמים] "שעל מנת כן קידש" - וכ"ה בדבריו בכתובות [שם] - "כל המקדש - כל המקדש אשה על דעת שהנהיגו חכמי ישראל בישראל הוא מקדשה שיהיו קיימין קידושין לפי דברי חכמים ויהיו בטילים לפי דברי חכמים" - ובהמשך "שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות - ויש בהן כח לעשות כן שהרי הוא תלה בהן" - ומתבאר מתוך דבריו שהכל נעשה על פי דעת חכמים כיון שהוא תולה בהם - והיינו דע"מ כן הוא מקדשה - ונראה ע"ד הראשונים שיש כאן אומדנא או תנאי.

אולם מאידך יש ב' שינויים:

א] רש"י מוסיף שכל מה שהם עושים היינו על ידי הגט שהוא גט מדבריהם - ומבואר שהכשירו את הגט מדבריהם ובזה הם מפקיעים את הקידושין, והגדר בזה צ"ב - וכל זה יבואר להלן [סימן י"ז].

ב] ברש"י מבואר שבכח של חכמים מצאנו התייחסות למעשה קידושין עצמו - והיינו שכחם של חכמים לאשוויי לכסף לכסף של מתנה, וכלשונו בכתובות [שם] "ועושה מעות מתנה מעיקרן", וכ"כ בסוגיין "ואמרו דליהוי מעות למפרע מתנה".

## מבואר ברש"י שהוא מוסר את גוף המעשה עצמו לפירושן של חכמים.

ונראה שלמדנו מהחידוש השני שנעשו המעות למעות מתנה - שאין הפשט כפשוטו כמבואר בראשונים שיש כאן אומדנא לעשות כפי רצון חכמים - והיינו כדהביאו הראשונים שדומה לעל מנת שירצה אבא, אלא שברש"י מבואר שדעתו הוא - שהוא מוסר את גוף המעשה עצמו לפירושן של חכמים - שהם יפרשו את המעשה שלו, ועל פי קביעתם יתברר - האם המעשה הוא מעשה קידושין וממילא הוא חל או שהוא אינו מעשה קידושין וממילא הוא לא חל.

ונבאר את הדברים - ונקדים שמצאנו בקנינים ג' חלקים, א] מעשה קנין, ב] גמירות דעת שהחלות תחול מכח המעשה קנין, ג] צריכים גם 'כוונה' להגדיר את המעשה כמעשה קנין - וחידוש זה מתבאר מתוך הסוגי' של קנין המועיל - והארכנו בהנך ג' חלקים במעשה קנין באמרות אברהם [שנים אוחזין סימן נ"ט].

אחרי הקדמה זו מתבאר שיש כמה דרכים לבטל קידושין בדעתו.

א] באומדנא כבר נתבאר שהמעשה הוא מעשה על הצד - והגדר בזה הוא שיש לו דעת לחלות רק בצד אחד ובצד השני אין לו דעת לחלות - ועיין בהערה [[122]](#footnote-123).

ב] בתנאי יש לו דעת לחלות של המעשה על כל הצדדים - שיש כאן מעשה שיש לו כח על כל הצדדים, אלא שדעתו הוא לעשות התנאי שהתנאי יוכל לעכב את החלות על צד מסויים - וחלוק מאומדנא ששם מעיקרא חסר לו בדעת חלות על הצד שהוא לא רוצה וכאן יש לו דעת גם על הצד ההוא אלא שיש עשייה נפרדת שמעכבת את החלות.

ג] הכא בסוגיין למדנו שיש נידון שלישי - והיינו שיש צד שהמעשה עצמו הוא לא מעשה כלל וכלל - וגרע מאומדנא שחסר בדעת לחלות - והיינו שמי שיתן 'כסף מתנה' לאשה - ויהיה לו דעת לחלות קידושין אף שהנתינה עצמה היא 'נתינת מתנה' - הרי כאן ליכא מעשה כלל וכלל - שהמעשה נתינת כסף אינו סוג מעשה שיכול להחיל חלות קידושין - ודו"ק.

כשרש"י אומר שהוא תלה בדעתם ורש"י מפרש שהם קבעו שזה מעשה של נתינת כסף למתנה - הרי בזה למדנו שהוא תלה בדעתם שהוא קובע ומגדיר את המעשה שלו לפי קביעת חז"ל - לפי מה שהם קבעו בגדר המעשה.

## מקורות שביאת קידושין היא ביאה אחרת - ולא ביאת זנות - וחז"ל קבעו את המעשה ביאה כביאת זנות.

ודרכו של רש"י יתבאר מתוך השו"ט בסוגי' זו לגבי קידושי ביאה.

דהנה - ביאת קידושין אית לה 'שם ביאה' בפני עצמו, והיינו שביאת זנות לא מהני להחיל חלות קידושין - ורק היכא שהביאה היא ביאת קידושין הוא דמהני להחיל חלות קידושין, ויסוד זה למדנו מרש"י ריש קידושין שכתב שבמקדשה בקידושי ביאה - אז האמירה של הבעל הוא שהלשון קידושין הוא שהוא מקדשה "בביאה זו" ורש"י לא כתב בכסף 'זה' ובשטר 'זה', והביאור בזה כנ"ל, דצריך לעשות אותו בדיבורו לביאת אישות, ומו"ר הגאון רבי אברהם גורביץ שליט"א דיקדק יסוד זה מהתוספתא בריש קידושין "כל ביאה לשם קידושין הרי"ז מקודשת", וק', וכי אתי לאשמועינן דבביאה בעי דעת קידושין, הא בכל קידושין בעי דעתו, וע"כ דאשמועינן דגוף הביאה צריכה להיות מעשה אישות לשם קידושין.

והביא שכבר פירשו שזה השו"ט בסוגי' - דיעויין בדברי ר' אברהם מן ההר [יבמות צ':] שזו כוונת הסוגי' הכא - שהגמ' הקשה "תינח קדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר", והיינו דאיך הפקיעו חכמים את הקידושין בקידושי ביאה, ותי' "שוי' לביאת זנות", והיינו שזהו כחן של חכמים לקבוע שזה מעשה ביאת זנות, ובזה ממילא בטלה כל הקידושין, והביא גם מהתשב"ץ שבכסף הם הפקירו ובשטר הם פסלו את העדים ובביאה הפכו את הביאה לביאת זנות, וכן הביא מהמהרי"ט על הרי"ף ריש קידושין [ד"ה וראיתי].

והיינו שלפי רש"י הוא תולה בדעת חכמים בהגדרת המעשה עצמו - ודלא ככל אומדנא בחלות - ולשיטת רש"י נמצא שיש חידוש יותר גדול בביאה יותר מכסף, שהרי כסף של מתנה ושל קידושין הם ב' עשיות והוא תולה את סוג הנתינה בהם, אכן בביאה מה איכא למימר - הא אין כאן אלא ביאה ותו לא, ונתחדש שאינו כן, אלא הביאה עצמה יכולה לקבל הגדרה אחרת ע"י תלייה בדעת חכמים והם קובעים את המעשה עצמו - והוא מגדיר את המעשה כפי קביעתם.

וחידוש כעין זה מצאנו בדין של אב זכאי לקדש את בתו בכסף שטר וביאה - ומבואר ברש"י בקידושין [ג':] שיש חידוש מסויים בזה שהאב מקדש את בתו בקידושי ביאה - דיעויי"ש שכתב רש"י "בביאה - שמוסרה בע"כ", וצ"ב דזה פשוט, דגם בכסף ושטר הוא מקדשה בע"כ, ומה נתחדש בביאה יותר מכסף ושטר.

ונראה שהביאור הוא כנ"ל שכסף ושטר הוא מעשה דאב, וביאה הוא מעשה דידה, ואם הביאה היא בעל כרחה שוב יש לומר שאינה ביאת אישות אלא ביאת זנות, וחדית לן גז"ש דאיתקוש הוויות, דיכול האב לעשות "חלות שם ביאת אישות" על הביאה, דזהו חלק מבעלותו ד"אב זכאי", וזה זכות בגוף המעשה דידה.

ובאמת דמפורש ברש"י בכתובות על המשנה [מ"ו:] שזו כוונתו, שכתב "ומוסרה לביאה לשם קידושין" ולא הוסיף "בע"כ" כמו שהוסיף בסוגי' בקידושין, וע"כ שזה ביאור כוונתו - דאף שזה בע"כ דאכתי נהיה הביאה "לשם קידושין", דנשתנה גוף הביאה לביאת אישות, וזהו החידוש בבע"כ בביאה.

וגם הכא הוא תלה דעתו בדעת חכמים שהם קובעים את המעשה כביאת זנות או כביאת אישות - כמו שהתורה זיכתה לאב לעשות כן בביאת בתו - ודו"ק.

## שורש פלוגתת רש"י והראשונים בשו"ט בביאה.

הרי לנו שרש"י למד דלא כהראשונים - ונראה שרש"י למד דלא כהראשונים מתוך השו"ט הנ"ל שמחלקים בין ביאה לכסף, שהראשונים למדו שכל החילוק הוא בדעת בני אדם כמה הוא רוצה לתלות בדעתם של חכמים ורש"י חולק משום שהוא למד שיש חילוק יותר עמוק - והיינו האם יש מושג לקבוע את גוף המעשה ביאה כביאה אחרת על פי חכמים.

ועוד - בתירוץ של הגמרא תירצו - "שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות" ומשמע שיש כאן קביעה של חז"ל שהם קובעים את הביאה לביאת זנות, ולפי הראשונים הרי אינו כן שהם לא קבעו כך, אלא דהוי ככל אומדנא בעלמא שתולה בדעת האב - והרי האב אינו קובע בעילת זנות - והבאנו מהרמב"ן שפירש שמה שאמרו "שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות" - הכוונה "שהוא מדעתו מקדש לעולם על רצון חכמים" והיינו סברא בעלמא בדעתו - ונראה שרש"י נייד מדרכם ופירש שכאן נתחדש קביעה חדשה של חז"ל במעשה שלו לעשותו לביאת זנות וכמשמעות הפשוטה בלשון הגמרא - "שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות".

## דברי רש"י אכתי תמוהין מהרבה נקודות.

אולם אחרי כל מה שנתבאר אכתי צ"ב עיקר דברי רש"י מכמה נקודות.

א] עיקר המהלך לא מובן - דלמה הכא היו צריכים לקבוע קביעה בעיקר המעשה והוא יתלה דעתו בדעתם בעיקר המעשה - ועל זה שו"ט לחלק בין כסף לביאה - דמאי שנא מכל אומדנא - ולמה לא קבעו שלא יחול החלות והוא יתלה בדעתם בזה - בלי כלה שו"ט להגדיר את המעשה עצמו - וזה תמוה מאד.

ב] ביבמות [צ:] פירש רש"י סוגי' זו בהוספה - והיינו דמהני נמי מדין הפקר בי"ד הפקר, וזה צ"ב, דהאיך מהני למפרע.

ג] עו"ק דאי ממילא תולה בדעתם לקבוע מעשיו א"כ למה בעינן הפקר בי"ד הפקר.

ד] כבר הבאנו שרש"י מוסיף שכל מה שהם עושים היינו על ידי הגט שהוא גט מדבריהם - גם בסוגיין וגם בכתובות וגם ביבמות [שם], ומבואר שהכשירו את הגט מדבריהם ובזה הם מפקיעים את הקידושין, והגדר בזה צ"ב - ולמה לי גט אי איכא דעתו של המקדש.

ה] מה שייך הפקר בי"ד הפקר לגט דדבריהם.

ו] מה מהני למפרע בגט דדבריהם.

ז] להלן [סימן י"ז] הבאנו מהברית אברהם שלמד שגם אחרי העקירה של חכמים לקידושין דידיה - אכתי איכא אישות דרבנן ועל האישות דרבנן מהני גט דדבריהם - ועיקר המהלך בזה תמוה מאד.

וכל זה יבואר בעזהי"ת להלן [סימן י"ז].

# סימן יזשיטת רש"י דאפקעינהו רבנן דווקא על ידי גט דרבנן,וביחס בין הדרבנן לדאורייתא בכל דיני התורה.

[**פרק א**](#__RefHeading___Toc415351691) **<>** [**בגדר היחס בין דינים דרבנן, לדינים דאורייתא - בכל דיני התורה.**](#__RefHeading___Toc415351692) <> [ברש"י מבואר דלולי הגט דדבריהם ליכא דין אפקעינהו.](#__RefHeading___Toc415351693) <> [דברי המשך חכמה בגדר מצוה דרבנן ביחס למצוה דאורייתא, שה'לא תסור' אינו גוף המצוה עצמה.](#__RefHeading___Toc415351694) <> [ביאור שיטת הרמב"ן שאין לאו של 'לא תסור' ואעפי"כ יש מקור מ'לא תסור' שיש מצוות דרבנן.](#__RefHeading___Toc415351695) <> [הגדר בקנין דרבנן דהוי קנין רק ביחס לדינים דרבנן ולא ביחס לדינים מה"ת.](#__RefHeading___Toc415351696) <> [פסול דרבנן במצווה ובחלות דין דאורייתא.](#__RefHeading___Toc415351697) <> [כמה דרכים בביאור דברי התוס' בסוכה [ג'.] בגזירת שמא ימשך.](#__RefHeading___Toc415351698) <> [מצאנו בכמה דוכתי דמתחלקים הדרבנן מהדאורייתא.](#__RefHeading___Toc415351699) <> [מצאנו בג' דוכתי שמה שמצאנו מדרבנן קיים גם בדרגא מה"ת.](#__RefHeading___Toc415351700) <> [ב' המערכות - דרבנן בתוך הדאורייתא.](#__RefHeading___Toc415351701) <>

[**פרק ב**](#__RefHeading___Toc415351702) **<>** [**שיטת רש"י באפקעינהו במקדש באיסורי הנאה דרבנן, שהדין בזה מורכב מהדאורייתא והדרבנן כהדדי.**](#__RefHeading___Toc415351703) <> [פלוגתת הראשונים בטעם דלא מהני קידושין באיסוה"נ דרבנן, ונפ"מ בפסולי עדות מדרבנן.](#__RefHeading___Toc415351704) <> [מתמה מהסוגי' לשיטת רש"י דמצד אפקעינהו אתינן עלה, ומביא בזה את ביאורו של השערי יושר ומשך חכמה בעיקר הגדר באיסורים דרבנן, ומבאר בזה את שיטת רש"י ואת פלוגתת הראשונים.](#__RefHeading___Toc415351705) <> [מדרבנן הכסף אינו כסף - ולכן שייך כאן הלכה של אפקעינהו.](#__RefHeading___Toc415351706) <> [חידוש נוסף שיש תרי גווני איסורי הנאה דרבנן - ותרי גווני באיסורים דרבנן.](#__RefHeading___Toc415351707) <> [הערה בברכת המצוות על פי הנ"ל.](#__RefHeading___Toc415351708) <>

[**פרק ג**](#__RefHeading___Toc415351709) **<>** [**אפקעינהו לקידושין על ידי גט מדרבנן או ע"א מדרבנן**](#__RefHeading___Toc415351710) <> [במה שיש לתמוה בדברי רש"י בגט דדבריהם.](#__RefHeading___Toc415351711) <> [בג' מקומות מצאנו שהדין אפקעינהו תלוי בדין מוקדם מדרבנן.](#__RefHeading___Toc415351712) <> [מבאר שהתלייה בדעת חכמים היא שהאישות שהוא עושה תהיה כפופה גם למערכת של דינים דרבנן, והוא לא רוצה שהאישות שקיימת מכח המעשה קידושין שלו מה"ת תסתור להנהגה באישות שנקבע כפי דיני חז"ל.](#__RefHeading___Toc415351713) <> [מבאר את לשון רש"י שמשמע שהגט מהני למפרע - ומהני מחמת דעתו.](#__RefHeading___Toc415351714) <> [צ"ע מהלשון הפקר בי"ד הפקר, ועוד קשה דלמה בעינן מעות מתנה.](#__RefHeading___Toc415351715) <>

[**פרק ד**](#__RefHeading___Toc415351716) **<>** [**ביאור שיטת רש"י למה בעי הפקר בי"ד וגם גט דדבריהם שפועל באישות דרבנן מכאן ולהבא, ובעי גם דעת המקדש וגם כח עקירה של חכמים, ועל פי דרכו של השטמ"ק.**](#__RefHeading___Toc415351717) <> [סיכום כל הקושיות ברש"י.](#__RefHeading___Toc415351718) <> [מתמה בדרכו של השטמ"ק בכתובות בביאור שיטת רש"י שלמד דמהני מכאן ולהבא.](#__RefHeading___Toc415351719) <> [מבאר דהכא איכא כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת מכח זה שהוא עושה על דעתם - כעין אשה הנודרת ע"ד בעלה.](#__RefHeading___Toc415351720) <> [מבאר למה בעינן גט דדבריהם וגם דעת המקדש.](#__RefHeading___Toc415351721) <> [מבאר עוד דהאיך האישות עדיין קיימת מדרבנן והגט פועל מדרבנן אחרי העקירה של חז"ל לאישות עצמה.](#__RefHeading___Toc415351722) <> [ד' כחות ביחד - כח של הפקר בי"ד, כח עקירה של חכמים, גט דדבריהם, ודעת המקדש.](#__RefHeading___Toc415351723) <> [בזה א"ש למה הוי מכאן ולהבא וגם למפרע וגם א"ש החילוק בין כסף לביאה.](#__RefHeading___Toc415351724) <> [דרך אחרת - שהעקירה היא מעכשיו אלא שסיבת העקירה היא למפרע.](#__RefHeading___Toc415351725) <>

[**פרק ה**](#__RefHeading___Toc415351726) **<>** [**בגדר איסורים דרבנן, שיש בהם מקצת מהאיסור תורה.**](#__RefHeading___Toc415351727) <> [ג' קושיות בגדר איסורים דרבנן דדינם כדאורייתא.](#__RefHeading___Toc415351728) <> [מתמה דמה שייך חיוב מיתה באיסור דרבנן](#__RefHeading___Toc415351729) <> [מתמה בטעמא דמי שנטמא טומאה דרבנן ונכנס למקדש אינו חייב כרת.](#__RefHeading___Toc415351730) <> [מתמה בדין מחלל שבת בפרהסיא באיסורי שבת דרבנן אם מדרבנן יש לו דין מומר לכל התורה.](#__RefHeading___Toc415351731) <> [בדין בשניות דרבנן מדרבנן לא תפסי קידושין, ובדין עבר עבירה שיש בה מלקות הוי רשע ונפסל לעדות.](#__RefHeading___Toc415351732) <> [מחדש שכל האיסורים דרבנן שורשם הם דין דאוריי', וכל איסור דרבנן יש בו את המעשה איסור דאוריי', אלא שהוא בדרגה פחותה מאד שלא אסרתו תורה.](#__RefHeading___Toc415351733) <> [מקור מהריטב"א ליסוד הנ"ל.](#__RefHeading___Toc415351734) <> [עבירה דרבנן שיש בה מלקות.](#__RefHeading___Toc415351735) <> [מיישב ג' קושיות - בטומאה ועריות.](#__RefHeading___Toc415351736)

#

# פרק אבגדר היחס בין דינים דרבנן,לדינים דאורייתא - בכל דיני התורה.

## ברש"י מבואר דלולי הגט דדבריהם ליכא דין אפקעינהו.

ברש"י מבואר שכל המהלך של אדעתא דרבנן קמקדש הוא דווקא כשיש גט דרבנן, ולהלן הלשונות של רש"י בזה:

וז"ל רש"י בכתובות [ג] "כל המקדש אשה על דעת שהנהיגו חכמי ישראל בישראל הוא מקדשה שיהיו קיימין קידושין לפי דברי חכמים ויהיו בטילים לפי דברי חכמים על ידי גיטין שהכשירו חכמים" - הרי דע"י הגיטין שהכשירו חכמים מהני, וכ"ה בהמשך דבריו "ואפקעוה רבנן לקידושין - כשיבא גט כזה אחריהם",

וכן האריך במסקנת הסוגי' - "קדיש בביאה מאי - אפקעתא מעיקרא איכא בשלמא על ידי גט כשר אף על פי שהקידושין קיימים עד עכשיו גזירת הכתוב היא שהגט כורתו ומתיר איסורו מכאן ולהבא אבל זה שאינו גט מן התורה ואתה מכשירו מפני דעתו של זה שקידשה על דעת חכמים ושביטלו על פי חכמים צריך אתה לומר שמעיקרן לא יהו קידושין ואי קדיש בביאה ואתה עוקר קידושין למפרע מה תהא על ביאתו" - הרי שיש דיון גדול לגבי הגט של דבריהם לעומת כל גט שהוא מה"ת.

וגם הכא בסוגיין כתב רש"י שנעשה על ידי הגט "והרי הם אמרו שיפקיעו כל קדושין שבישראל על ידי גט כזה" - ומפורש בכל דבריו דבעינן גט מדרבנן.

ובביאור הענין נקדים לבאר מה היחס שיש בין דין דרבנן לדין דאורייתא - והיינו דמה דינו של גט דרבנן באישות מה"ת - האם הגט הזה מהני לעקור אישות דאורייתא - והפשוט בזה שלא מהני דאורייתא - והגדר במצב הזה הוא כך:

מצד אחד - במערכת הדאורייתא יש כאן אישות גמורה שהרי בדיני התורה לא היה כאן גט שהרי בדיני התורה היה כאן ביטול, על השליחות, ומאידך - במערכת של דינים דרבנן אין כאן אישות שהרי היה כאן גט - ומוכרח שיש ב' מערכות הפוכות במעשה אחד.

ולכאו' הגדרה זו תמוה מאד - שהרי התורה ע"כ 'מכירה' בסמכות של רבנן ליצור גט דרבנן שהרי כל ה'סמכות' הזו נוצרה על ידי התורה בפרשת לא תסור שהיא פרשה בתורה ככל פרשה אחרת.

וצ"ל דאה"נ - אלא דסו"ס גם במערכת של התורה הגט קיים ברמה ובדרגא דרבנן - והגט לא קיים ברמה ובדרגא דאורייתא - כן מוכרחים לומר - אלא שהדברים צריכים ביאור והגדרה - הרי מה באמת המצב של האישות באשה זו במערכת של התורה - האם היא מגורשת חלקית או האם היא מגורשת גמורה בדרגא אחרת - ובעזהי"ת יבואר היטב הגדרה זו שבתורה עצמה יש ב' מערכות והסתכלויות גם דרבנן וגם דאורייתא - ויבואר עוד - שהחלוקה הזו קיימת בהרבה דיני התורה - ואין כאן חידוש כלל.

## הבהרה.

הבהרה - הרבה מהדברים בסימן זה נתבארו ביותר עומק וביותר הרחבה - בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א' סימן ב וסימן ג].

## דברי המשך חכמה בגדר מצוה דרבנן ביחס למצוה דאורייתא, שה'לא תסור' אינו גוף המצוה עצמה.

ונקדים בפלוגתא הידועה בין הרמב"ם לרמב"ן האם כל מצוה דרבנן היא מצוה מה"ת שיש בה לא תסור או לא, והרמב"ן הקשה דאי הוי מצוה דאורייתא א"כ למה מקילין במצוה דרבנן אי לא מקילין במצוה דאורייתא - וההגדרה הנכונה בכל הנ"ל מתבארת

בדברי המשך חכמה [פ' שופטים לא תסור] - ונבאר דבריו.

המשך חכמה הביא מהירושלמי שמברכים על הלולב ברכת 'על נטילת לולב' ביום הראשון של סוכות אבל בשאר הימים מברכים ברכת "על מצות זקנים", וקשה דלמה לא לברך על נטילת לולב - וביאר שם שדיניהם של רבנן הם כדין מורד במלכות שחייב מיתה מה"ת - והיה מקום להבין שכל פרט מפרטי המצוה של המלך בעניני רשות נהפך למצוה דאורייתא ממש, ונמצא שהמעשה של רשות במצות המלך שוה ממש למצות אכילת מצה בליל הסדר שכתוב בתורה - וזו טעות גדולה.

וע"כ שהגדר בזה הוא כך - שזה ודאי שבמצווה הפרטית של המלך אין רצון התורה שישמע, אלא שרצון התורה הוא שיהיה לו מורא מלכות, ונמצא שהחלוקה היא כך - שמצות אכילת מצה היא מצוה והאכילה עצמה היא היא המצוה והיא היא רצון התורה, לעומת המעשה רשות שהמלך ציווה - הרי הכא אין במעשה עצמו כלום, וכל מה שיש במעשה הוא שכשאינו עושה את המעשה אז המעשה הוא 'היכי תימצי' בעלמא להפרת הסמכות של המלך, וכל מה שהתורה מצוה אותנו הוא להכיר בסמכות של המלך ולא להפר את סמכותו, משא"כ במצה, שכאן מלבד הציווי בתור ציווי, התורה גם רוצה את עצם המעשה.

וביאר המשך חכמה שה"ה בדינים דרבנן, שזה גם הגדר בלא תסור - שעצם המעשה של קריאת המגילה והדלקת נר חנוכה לא חשיב כמעשה מצוה מה"ת - שאין רצון התורה בהדלקה ובקריאה עצמה - וכל הדין של לא תסור מה"ת הוא שחייבים מן התורה להכיר בסמכות של חז"ל לחדש מצוות - וביטול המצוה הוא ביטול ההכרה בסמכות של חז"ל.

מהאי טעמא נוסח הברכה הוא על מצות זקנים שזה באמת גוף המצוה מה"ת, לעומת היום הראשון זה מצות נטילה ממש - וזה השינוי בנוסח ברכה.

עפי"ז ביאר [שם] למה לפי הרמב"ם לא אמרינן ספק דרבנן לחומרא מחמת "לא תסור", וביאר שעל גוף האיסור ליכא דין ורצון תורה, רק על השמיעה לחכמים וקבלת סמכותם, וממילא שכל הנידון בספקות מתייחס אך ורק לגוף האיסור שזה מדרבנן וזה לא כולל את הסמכות של חכמים שסמכות לקבוע דינים היא תוצאה מהעבירה דרבנן, וממילא שבגוף האיסור עצמו אזלינן לקולא מספק - ושוב ממילא שלא קעבר על מצות חכמים, ודו"ק.

והנה לדידן נוסח הברכה הוא 'על מצות נטילת לולב' גם בשאר הימים אף שזה רק מצוה דרבנן - והיה נראה דלדידן ליתא לכל ההגדרה זו.

אולם אדרבה - גם הכא יש מקור לחלוקה זו - דהנה הרמב"ם [ברכות פי"א ה"ג] כבר גילה לנו עיקר יסוד זה בנוסח הרכה על מצוות דרבנן - שהרי הרמב"ם מבאר את נוסח הברכה במצוות דרבנן בדרך מסויימת.

וז"ל "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לעשות, והיכן ציוונו בתורה שכתוב בה אשר יאמרו לך תעשה, נמצא ענין הדברים והצען כך הוא - אשר קדשנו במצוותיו, שציוה בהן לשמוע מאלו, שציוונו להדליק נר של חנוכה וכו'".

וביאר המשך חכמה שכוונת הרמב"ם היא לחלק את הברכה במצוות דרבנן לתרתי, לדייק ש"בגוף הציווי" שציווהו חכמים ליכא "וציוונו" מהקב"ה, וכל מה שאנו אומרים "אשר קדשנו במצוותיו, הכוונה בזה רק למצוותיו של הקב"ה "לשמוע מאלו", וזה דין כללי לשמוע לחכמים, והמשך הברכה "וציוונו להדליק" כבר קאי על "אלו", דהיינו רבנן שהם חידשו מצוה דרבנן של הדלקה אבל המצוה והציווי עצמו אינו מצוה מה"ת - אלא ציווי של רבנן, לא של הקב"ה, והיינו כהיסוד הנ"ל, ועייש"ה מה שהאריך בזה עוד נפ"מ בין דאוריי' ורבנן.

והנה - זה צריכים להוסיף שאף שמה"ת כל המצוה של מצוה דרבנן הוא הלא תסור - אכן מצד הדרבנן עצמו ברור שיש מעשה מצוה בגוף המעשה עצמו - שכמו שבמערכת הדאורייתא יש מעשה מצוה של אכילת מצה מה"ת, כמו כן במערכת הדרבנן של המצוות יש מעשה מצוה מדרבנן בגוף המעשה עצמו - ואל"כ לא היה שייך מצוה קיומית מדרבנן וכדמצאנו בנשים במעשז"ג גם במצוות דרבנן.

ועוד - דמבואר בדברי הגרי"ז בהלכות ברכות דאף שיש לא תסור במנהג חכמים וכגון בהלל בר"ח, אבל לשיטת הרמב"ם אין ברכה - כיון שאין כאן מעשה מצוה - וברכת המצוות על מצוות דרבנן צריכים גם לא תסור מצד מה שאומרים 'וציוונו' וצריכים גם שהמעשה עצמו יוגדר כמעשה מצוה שגם אומרים 'על מצות' - והיינו שמדרבנן כל מעשה מצוה דרבנן מוגדר כמעשה מצוה, ומנהג חכמים יש בו וציוונו אבל אין בו על מצות - ועיין בזה בארוכה באמרות אברהם [יבמות סימן י"ז].

## ביאור שיטת הרמב"ן שאין לאו של 'לא תסור' ואעפי"כ יש מקור מ'לא תסור' שיש מצוות דרבנן.

והנה הבאנו שנחלקו הרמב"ם והרמב"ן אי עובר על לא תסור באיסור דרבנן, וכבר האריכו האחרונים דלפי הרמב"ן דליכא איסור לא תסור א"כ מה מחייב אותנו לקיים מצוות דרבנן, ועיין בזה בקובש"ע בקונטרס דברי סופרים בשם הגר"ח ובשם הגרשש"ק, וכל דבריהם צ"ע.

והברור בזה על פי מה שמבואר בחידושי ר' ראובן [סוכה סימן ב' סוס"ק ב'] דאף שהתורה קבעה סמכות לרבנן לחדש הלכות - ואולי זה הלכה למשה מסיני - אכן סו"ס אין על זה אזהרה של התורה לשמוע להם, ואף שפשוט שיש בזה רצון התורה שישמעו לחכמים דאל"כ למה חידשה תורה סמכות לקבוע תקנות, אכן רצון התורה לא מחייב חיוב מוחלט בלי שיש אזהרה מיוחדת על זה כמו שרצון התורה להנהגה של לפנים משורת הדין לא מחייב הנהגה כזו - עכתו"ד.

והיה נראה להוסיף על דבריו כך:

דיתכן שהרמב"ן לומד שאין זה הלכה למשה מסיני אלא שהסמכות עצמה נתחדשה בלא תסור, והיינו שמלבד שאר הדינים שלומדים בפסוק של לא תסור - בנוסף לזה הפסוק גם קבע את המציאות הדינית של הסמכות הזו - בלי לחייב אותנו לציית לאותה סמכות.

והכוונה כך: מצאנו פסוקים בתורה שכתוב בהם מצוות ומצאנו פסוקים בתורה שכתוב בהם עבירות, אכן יש גם סוג שלישי של פסוקים שקובעים מציאות דינית - וכגון פסוקים שמחדשים שבעלות חלה על ידי קנינים מסויימים - הרי אין כאן מצוה או אזהרה - והפסוק גם לא מחדש אזהרה על הגזילה מכח הך בעלות - אלא שהתורה קבעה עובדה ומציאות דינית שקנין זה יוצר בעלות.

כמו כן הכא בלא תסור - שכאן נאמרו ב' סוגים שונים של דינים בפסוק אחד - והיינו שכאן התורה קבעה עובדה ומציאות דינית שיש 'סמכות' לרבנן לקבוע דינים, וזה מלבד מה שכתוב בפסוק גם לאו ואזהרה של לא תסור בבא לחלוק על הדינים שנתחדשו בי"ג מידות ע"י חכמים - ותרתי נינהו, ולא אכפת לן מה שהקביעה הדינית של סמכות של חכמים קאי במצוות דרבנן, והאיסור והאזהרה רק מתייחס לי"ג מידות וכדומה - דכבר מצאנו בכמה דוכתי פסוק אחד שיש בו תרתי, חלות דין ומצוה, ואינם תלויים זה בזה - וכדלהלן:

א] כן מצאנו בישיבה ועמידה בדיינים ועדים, עיין בזה בהערה [[123]](#footnote-124), ב] כן מצאנו נמי במוצא שפתיך, שמצד אחד נאמר בזה מצוה לכלל ישראל, ומאידך נאמר בזה חלות הקדש של אמירתו לגבוה גם לעכו"ם [[124]](#footnote-125), ג] בלאו דחסימה שנאמרה איסור כלפי שמיא גם בשור דידיה, ומאידך גיסא נקבעה זכותא דשור בשור של אחרים באכילה זו - וזה זכות ממון, ועיין בזה באמרות אברהם מכות פרק קמא [סימן נד], ד] העירני בני ר' יהודה נ"י שמבואר בסוגי' בפסחים [קיג:] שעוברים על הלאו של לא יקום עד אחד באיש כשהעיד בתור עד אחד, ונענש על כך, וזה מובא במנין הלאוין בחפץ חיים, אף שהפסוק גם בא לומר שאין נאמנות לעד אחד

וע"ד זה יש לומר הכא שבלא תסור איכא תרתי, והאיסור שבו לא קאי על כל המצוות והאיסורים מדרבנן, אבל הקביעת סמכות שבפסוק מתייחסת גם למצוות - וגם במוצא שפתיך תשמור הנך תרי ילפותות מתחלקות זו מזו, דלגבי עכו"ם איכא דין מוצא שפתיך רק לגבי החלות קנין להקדש ולא לגבי האיסור והמצוה שבו.

וע"ד זה יש לומר הכא שבלא תסור איכא תרתי, והאיסור שבו לא קאי על כל המצוות מדרבנן, אבל הקביעת סמכות שבפסוק מתייחסת גם למצוות.

וזה הרי פשוט שאף שהפסוק עצמו לא מחייב אותנו לציית לאותה סמכות - אכן אחרי שהתורה קבעה את הסמכות הזו לחדש מצוות ועבירות מדרבנן, הרי זה ממילא כבר מחייב אותנו לציית מדרבנן - וממילא מסברא פשוט שאנחנו מוזהרים מלהפר את הסמכות הזו.

## הגדר בקנין דרבנן דהוי קנין רק ביחס לדינים דרבנן ולא ביחס לדינים מה"ת.

למדנו מכל הנ"ל שיש ב' מערכות מיניה וביה בתורה, שמצד אחד התורה קבעה סמכות לרבנן לקבוע מצוות ועבירות, אבל המצוות ועבירות עצמם הם דינים דרבנן, ונראה שב' המערכות הללו קיימות בכל דיני התורה ודרבנן - וזה מה שמצאנו גם בקנינים דרבנן - וכדיבואר:

דיעויין בדברי האבני מילואים [סי' כ"ח ס"ק ל"ג ד"ה ובעיקר] שהביא שמבואר בשיטת הרמב"ם דקנין דרבנן לא מהני לדאורייתא ואין לו כלום מה"ת בהך ממון מלבד מה שהבעלים דרבנן אינו בעלים מה"ת, ולכן בכהן שקנה בהמה מישראל בקנין דרבנן – אינו מאכילו מדין קנין כספו כיון שמה"ת אינו שלו - הרי לנו פרה ששייכת לראובן מה"ת ושייכת לשמעון מדרבנן, ונפ"מ לגבי תרומה - והפוסקים הביאו חלוקה זו נמי לגבי הבעלות של לכם בד' מינים דלא מיקרי לכם בקנין דרבנן לגבי מצוות מה"ת - ונמצא דחשיב ממון של הלוקח מדרבנן ושל המוכר מה"ת.

והגדר בזה כנ"ל, שפשוט שרבנן לא המציאו ולא חידשו מציאות ומושג וסוג חדש של בעלות שבדרבנן שמה בעלות ומה"ת לאו שמה בעלות, אלא הבעלות דרבנן היא היא הבעלות דאורייתא לכל הלכותיה ולכל גדריה, אלא שכיון שחידשו קנין חדש –א"כ חידשו שאפשר להגיע להך בעלות עצמה בדרך אחרת – וכעת המצב הוא שבמערכת הדרבנן יש כאן בעלות גמורה ורגילה לכל דבר, ובמערכת של התורה אין כאן כלום, אף ששני המערכות עומדות מכח התורה עצמה - אבל כמו שיש מצוה מדרבנן שאינה מצוה מה"ת אף שהתורה 'מכירה' ו'יצרה' את הסמכות של חז"ל לחדש את המצוה דרבנן - כמו כן בבעלות החלוקה היא כך.

והנה הרבה ראשונים חולקים וסוברים שקנין דרבנן מהני מה"ת - אולם אין פלוגתתם בעיקר יסוד הדברים - דגם הם מודי שמתחלקים דיני התורה ודינים דרבנן זה מזה, וכל פלוגתתם אינו אלא לגבי הפקר בי"ד הפקר - דלפי הצד דמהני מה"ת מהני מדין צדדי של הפקר בי"ד הפקר - וע"ע בהערה [[125]](#footnote-126) שהבאנו את המקור לזה.

## פסול דרבנן במצווה ובחלות דין דאורייתא.

חלוקה כעין זה משכחת לה נמי בפסול דרבנן במצווה דאורייתא – והיינו שיש לרבנן 'סמכות' לבא ולפסול קיום מצוה דאורייתא כשלא קיים בה תנאי מסויים שרבנן חידשו בהך מצוה – ונמצא שמדרבנן לא יצא ומה"ת יצא, והתם אין הפשט שיש סוג אחר של מצוה מדרבנן - אלא דהך מצוה עצמה התקיימה לפי המערכת של דיני התורה ואחרי התוספת דין של רבנן יש כבר מערכת אחרת בהך מצוה עצמה – והיינו שרואים מדרבנן דהך מצוה עצמה לא התקיימה.

והיינו דמצאנו שסוכה שהיא פסולה מדרבנן והדין הוא דאעפי"כ מקיימים בה מצוה מה"ת - עיין ברעק"א בריש סוכה שביאר שזה הסברא של התוס' דלכן בקובע במסמרים ליכא סימן קללה.

וכ"כ רעק"א [מערכה ח'] שאחרי שחז"ל ביטלו שופר בשבת אבל מי שתקע בשבת קיים מצוה מה"ת, וכן בשחיטה שהיא פסולה מדרבנן ופשיטא ליה לדבר אברהם [ח"ב סימן כ"ו ס"ק י'] דהוי שחיטה מה"ת וליכא מלקות דנבילה, וכ"כ לגבי גט שפסול מדרבנן דאכתי הוי גט מה"ת והיא מגורשת מה"ת.

ועיין במעשה רב [תפלה ל"ח] ששיטת הגר"א דגם מי שעשה כב"ש בקריאת שמע וכן בסוכה בגזירה שמא ימשך - דמבואר בגמרא דלא עשה ולא כלום דהיינו מדרבנן אבל מה"ת שפיר קיים מצוה.

## כמה דרכים בביאור דברי התוס' בסוכה [ג'.] בגזירת שמא ימשך.

אולם בתוס' בסוכה [שם] מבואר דאף דהגזירה שמא ימשך היא מדרבנן - אבל אכתי לא קיים מצות סוכה מה"ת, וק', דאיך רבנן יכולים לעקור מצוותו מה"ת, ועוד, דכבר הבאנו דלעיל מיניה בתוס' [ב'.] מבואר דבגזירת נסרים לא הפקיעו את הדין דאוריי', ובאמת דהסברות הפוכות, דהתם "פסלו" את הסוכה מדרבנן והתם יש מקום לומר דהפסול פוסל גם מדרבנן וגם מה"ת, אבל הכא אינו אלא "איסור" בעלמא, ואיך תיפסל מה"ת, הא גם מדרבנן אין כאן אפילו פסול מדרבנן, [ועי' בזה בפתח הבית בסוף דבריו].

ויש בזה כמה דרכים באחרונים, ויש להעיר בהם טובא, ועי' בהערה [[126]](#footnote-127) שהבאנו את דבריהם - והנכון בכל זה הוא כמו שהביא הדבר אברהם [ח"ב סי' כ"ו] מהשטמ"ק בברכות "דקנס חכמים הוא", ועי' בקוה"ע [סי' ס"ט], והיינו שרבנן יכולים לקנוס לעקור מצוותו מה"ת, ודבר זה איכלל בכוח של עקירת דבר מה"ת, אלא דצריך לבאר למה דוקא הכא עקרו את הדאוריי', ולא בהך דמסמרים.

עוד הק' דבתוקע בשופר בשבת מבואר ברעק"א [חגיגה מערכה ח'] דיצא ידי"ח מה"ת, ומ"ש מהכא, ובזה י"ל דכיון דהאיסור הוא מצד איסור שבת, ולא מצד מצות שופר, הרי הכא י"ל דלא נעקר המצוה, אבל הכא דאמרו דלא יקרא קריאת שמע כן, ואמרו לא לאכול בסוכה בצורה כזו, הכא האיסור הוא מצד המצוה עצמה, ובכה"ג עקרו את המצוה, אולם אכתי ק' מגזירת נסרים.

והעירני בזה ידידי הגאון רבי אריה לייב אויערבך שליט"א, דלא יתכן שיהיה איסור קריאת שמע בהטייה ואיסור אכילה על השלחן בחוץ, דלא גרע מלא אכל ולא קרא כלום, דכמו דהתם ליכא אלא ביטול מצוה, כמו"כ הכא לא יתכן שיהיה יותר מביטול ממצוה, [אטו נימא דמי שקרא בהטייה יעשה תשובה על ביטול מצות קריאת שמע וגם על איסור קריאה בהטייה וא' שלא קרא יעשה תשובה רק על מה שהוא לא קרא, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא].

וע"כ שגוף הדין דרבנן הוא דביטל מצוותו, דלא שייך הכא איסור, וזהו ממש לשון המשנה, "לא קיימת מצות סוכה מימיך", והיינו דזה כל התוכן של הדין דרבנן, "שלא קיימת", ותו לא, ולהכי נעקר הדאוריי', אבל בנסרים אינו אלא פסול, והפסול הוא מדרבנן ולא מדאוריי'', ובשופר בשבת, התם רק אסרו מצד הל' שבת, ולהכי לא נעקר המצוה, שאין כאן אלא איסור מן הצד, ופשוט, ועי' בהערה [[127]](#footnote-128) - ובעיקר סוגי' זו יש להרחיב עוד בכמה סתירות בראשונים - ועיין בזה בהערה [[128]](#footnote-129) עוד גווני בזה.

## מצאנו בכמה דוכתי דמתחלקים הדרבנן מהדאורייתא.

הרי לנו כמה גווני שהמערכת מה"ת שונה מהמערכת מדרבנן, ושתי המערכות קיימות לפי כללים ודינים שונים - ואין בניהם סתירה - אלא שזה מדרבנן וזה מה"ת - וכן מצאנו בכמה דוכתי - וכדלהלן.

א] מי שמקודשת מדרבנן חשיבא כפנויה מה"ת, ובקידשה אחר צריכה גט משניהם, ופשוט שהבא עליה לא חייב מיתה.

ב] בהפרשת תרומה דרבנן על טבל דאורייתא, הטבל הותר מדרבנן ולא הותר מה"ת – עיין בזה בתוס' רעק"א על המשנה בדמאי [פרק ה' משנה י'].

ג] כבר הבאנו שסוכה שהיא פסולה מדרבנן והדין הוא דמקיימים בה מצוה מה"ת, ועוד כה"ג בשופר בשבת.

ד] פשוט שערווה דרבנן לא תפטור זיקת יבום מה"ת, אף דעכ"פ מדרבנן אינה זקוקה.

ה] כן נמי בקנין דרבנן - שלא יגרום בעלות מה"ת - וכנתבאר, ולכן ע"כ דקנה רק מדרבנן ולא קנה מה"ת, והחפץ בבעלותו של המוכר מה"ת.

ו] להלן הבאנו מרש"י בפסחים שאיסורי הנאה דרבנן אינו כסף מדרבנן והוי כסף מה"ת - וקידושין באיסורי הנאה הם קידושין מה"ת ולא קידושין דרבנן.

ז] מצאנו חידוש בנתה"מ [סי' רל"ד] שמי שנהנה מאכילת איסור פטור לשלם, וכמבואר ברמ"א, אבל באיסור דרבנן חשיב הנאה, ושפיר צריך לשלם, והיינו כנ"ל דמה"ת הוא נהנה שמה"ת החפצא אינו אכילת איסור - ואף הלא תסור אינו 'אכילת' איסור אלא היכי תימצי להפר את הסמכות של חז"ל.

ח] שחיטה מתירה בהמה - וכשיש בה פסול מדרבנן, אז האיסור נבילה פקע מה"ת ועדיין קיים מדרבנן, וכן בגט מדרבנן.

ט] מצוה דרבנן מיקרי מצוה וחל בה תורת מצוה ברמה של רבנן, ומה"ת אין מצוה על המעשה הפרטי אף שהתורה מכירה בסמכות של רבנן לחדש מצוות - אבל סו"ס יש כאן מצוה דרבנן – ונפ"מ לגבי זריזין והידור ומצהבב"ע וכדומה – שהרי היא מצוה, ורק שמה"ת אינה מצוה כלל.

## מצאנו בכמה דוכתי שמה שמצאנו מדרבנן קיים גם בדרגא מה"ת.

אולם יש להעיר - שמצאנו בג' דוכתי שיש צד לומר שמה שמצאנו מדרבנן קיים גם בדרגא מה"ת, ודלא ככל הנ"ל:

א] יכולים לפדות מעש"ש שנטמא מדרבנן בירושלים.

ב] תרומה שמחוללת ועומדת אין בו חיוב מיתה באכילה לכהן טמא, ויתכן שזה גם בטומאה דרבנן.

ג] מי שבעל ביאות האסורות מדרבנן - אין המים בודקין את אשתו דלא קרינן ליה האיש מנוקה מעוון - והיינו מה"ת.

ד] עיין בסוגי' בנדה [מו] שמתחדש דין הפרת נדרים דאורייתא על נישואין דרבנן - ועיין מה שנתבאר בזה באמרות אברהם נדרים פרק נערה המארוסה [סימן ל].

ועיין בזה בהערה [[129]](#footnote-130) המקורות לכל הנ"ל.

אלא דלפי"ז קשה דלמה לא נימא דקנין דרבנן מהני לדאורייתא – דמאי שנא 'בעלות' דרבנן מטומאה ועריות, ולמה תלינן ליה בדין הפקר בי"ד אי מצי מקנה לו או לא, וצ"ע.

והתשובה לכל הנ"ל יבואר להלן [פרק ה] במה שהבאתי בכתבי ידידי ראש הישיבה הגאון ר' בונים שרייבר שליט"א - בגדר איסורי דרבנן.

## ב' המערכות - דרבנן בתוך הדאורייתא.

נראה שצריכים לחדד את הדברים להוציא מליבן של טועים:

היה מקום לטעות ולומר שאחרי שיש ב' מערכות - דרבנן ודאורייתא - א"כ הרי הם ב' המערכות שונות חלוקות, מערכת של רבנן ומערכת של תורה - ואנחנו משועבדים לשתי המערכות ביחד מכח התורה.

אולם אינו כן - אלא שהגדר בזה הוא שהמערכת של המצוות ודינים של רבנן נמצאת בתוך המערכת של המצוות מדאורייתא עצמה - ונבאר את הדברים.

הרי ליכא מצות סוכה מדרבנן ומה המהלך כשבאו רבנן לקבוע פסול דרבנן בסכך - הרי מה"ת כשר ומה"ת הוא קיים מצוה וכעת מה מחייבו בישיבת סוכה מדרבנן, אטו חידשו גם מצוה דרבנן של סוכה – [הרי חידשו מצות הדלקת נר חנוכה ולא חידשו מצות ישיבת סוכה], וכן בשחיטה, כשפסלו את השחיטה מדרבנן, אטו חידשו איסור אינו זבוח מדרבנן ושוב חידשו שחיטה מדרבנן על האיסור אינו זבוח הזה - וברור לי שאינו כן.

הרי כשחז"ל חידשו שעציץ שאינו נקוב מיקרי גידולי קרקע, הם לא חידשו סידרה שלימה של דינים דרבנן, טבל ושביעית וכלאים ותולש בשבת - ויש בזה המשך שעל הטבל דרבנן חידשו גם תרומה דרבנן - והיא ע"כ תרומה חדשה מדרבנן כמו הטבל החדש של רבנן - דאי נימא כן - הרי צריכים לומר שרבנן באמת חידשו מחדש את כל התרי"ג מצוות מדרבנן כיון שכל דין שלהם יכול להיות נפ"מ לכל התרי"ג מצוות - ואי נתעקש ונימא כן - הרי מה שייך לתרום מטבל דרבנן על טבל דאורייתא - הרי תרתי נינהו.

וע"כ שהביאור הוא שאין כאן ב' מערכות נפרדות אלא שב' המערכות הם זה בתוך זה - הדרבנן בתוך הדאורייתא וכעין הרחבה של הדאורייתא - והיינו שכמו שכשהתורה פסלה סכך - הרי בדין הזה של פסול היא לא באה בזה לחייב מצות סוכה למי שישב בסכך פסול - אלא דזו תוצאה דממילא דמי שיש לו סכך פסול הרי ממילא שלא קיים את המצוה וממילא שהוא מתחייב שוב, וה"ה בדרבנן, רבנן פסלו שחיטה ופסלו סכך וקבעו שעציץ שאינו נקוב הוא גידולי קרקע - וממילא דשוב איכא לכל הנפ"מ באופן דממילא כיון שהמערכת של הדרבנן נמצא בתוך המערכת של התורה אלא שהיא ברמה פחותה - ודו"ק.

## הבהרה – אין הכוונה שכל דאורייתא מחוייב מדרבנן ומדאורייתא.

ונוסיף עוד שאין הכוונה כמו ששמעתי אומרים שרבנן עצמם חייבו כל חיוב דאורייתא מדרבנן – שסוכה חיב מה"ת ומדרבנן, ולכן פסול דרבנן פוסל את החוב מדרבנן ולא את החיוב דאורייתא, וחידשו שהכשר שחיטה וטהרת טבילה מהני מה"ת ומהני מדרבנן – ורק שחידשו פסול בדרבנן – שמהיכי תיתי שחידשו כן – ואטו נימא שכל קיום של מצוה דאורייתא הוא קיום נוסף של מצוה מדרבנן – וזה דבר זר מאד – אף ששמעתי אלו שדברו כך.

אולם אין צורך לזה כלל – אלא שהביאור שיש בכחם לפסול דאורייתא ברמה דרבנן – והיינו שהם דנים את ההסתכלות שלהם [מדרבנן] על הדין דאורייתא ועל ההכשר וטהרה דארוייתא ועל המחוייבות של האדם למצוות מדאורייתא – והם רואים אותו כעדיין מחוייב מה"ת, וכעדיין לא טבל ולא שחט מדרבנן – אף שבהסתכלות דאורייתא על הדינים דאורייתא יצא ידי"ח וההכשר קויים – וגם זה כלול בסמכות שלהם – איך לדון ולראות את הדאורייתא – אף שהדאורייתא רואה את עצמה באופן אחר.

## כמה הוספות בדין דאורייתא שלא יצא ידי"ח מדרבנן.

ויש כמה הוספות בדין דאורייתא שלא יצא ידי"ח מדרבנן – וכדלהלן: - דהנה - ז"ל המנ"ח [מצוה י] "והנה מבואר בגמרא דגם איסורין דרבנן אם כה"ג מה"ת א"י גם בדרבנן א"י מדרבנן כמבואר דא"י בעציץ שאינו נקוב ולכתחלה ודאי אסור לאכול דהעמידו דבריהם במקום עשה כמו שופר ולולב שאין עולין באילן ולחתוך אותו אפי' משום שבות דהעמידו דבריהם במקום עשה. ובעבר ואכל א"י מדרבנן ומה"ת יצא ועפמ"ג בפתיחה הביא בשם התוס' דאם עשה המצוה מה"ת שלא לפי תקנת חז"ל גם מדאורייתא ל"י רק באנוס והובא בח"ז כ"פ.

ועשאג"א נפ"מ אי א"י מה"ת או דרבנן אם מה"ת א"י ואח"ז נזדמן לו איסור תורה שעדל"ת מותר וחובה לאכול דעדל"ת אבל אכל דבר שיצא מה"ת רק מדרבנן ל"י ונזדמן לו אח"כ איסור כיון דמה"ת יצא אינו חייב בעשה ואדל"ת וערש"י כתובות [צ"א] דדוקא במצות דאורייתא כופין עד שת"נ אבל במצוה דרבנן אין כופין. א"כ נ"מ ג"כ אי מה"ת ל"י כופין אותו אח"כ עד שת"נ אבל אם מדרבנן ל"י אין כופין. אך התו' כתובות פ"ו השיגו ע"ז.

וע' בשאג"א דאם אין לו מצה של היתר בגוונא דעדל"ת כגון חדש יאכל האיסור דעדל"ת. ולכאור' יש לספק אם יש לפנינו חדש וטבל דרבנן וטבל דרבנן אינו נדחה מפני מצה ע' בש"ס אם יכול לאכול החדש דעדל"ת כיון דקי"ל כ"מ שאפשר לקיים שניהם אין ל"ת נדחה וכאן מדאורייתא אפשר לקיים בטבל דרבנן וא"צ לדחות הל"ת אם כן מיקרי אפשר. אך מ"מ הסברא נותנת דלא מיקרי אפשר כיון דחז"ל העמידו דבריהם והוי כאין לו שום דבר רק של חדש ונדחה הל"ת כנלע"ד וצ"ע בדבר. וע' פסחים [פ"ה תוד"ה כשהוא] נראה דאף אם איסור דרבנן עומד לנגדו חשיב לא אפשר וע' תוס' זבחים צ"ז - יבואר במק"א אי"ה", עכ"ל המנ"ח.

ועיין דובב מישרים [חלק ג סימן ב] שמבואר מדבריו שיש ב' סוגים של דאורייתא שחייב מדרבנן, א] כשלא יוצא מדרבנן את הדאורייתא, ב] כשיש לו ספק אי יצא דאורייתא ורק מדרבנן צריך לחזור [לפי הרמב"ם], ונפ"מ ביניהם יהיה לפי סברת הרדב"ז דנקט שמצוות דרבנן א"צ כוונה [והדובב מישרים בהמשך חולק עליו בזה] - דבמקרה השני אזלינן בגדרי דאורייתא וצריך כוונה – אבל במקרה הראשון אזלינן בגדרי דרבנן – וא"צ כוונה.

# פרק בשיטת רש"י באפקעינהו במקדש באיסורי הנאה דרבנן,שהדין בזה מורכב מהדאורייתא והדרבנן כהדדי.

## פלוגתת הראשונים בטעם דלא מהני קידושין באיסוה"נ דרבנן, ונפ"מ בפסולי עדות מדרבנן.

והנה מצאנו במקום אחר בשיטת רש"י שהדין אפקעינהו מתחיל בדין דרבנן ועל זה מתחדש דין דאורייתא של הפקעת הקידושין.

דהנה - יעויין בפסחים [ז.] שמבואר דלא מהני קידושין באיסוה"נ דרבנן, ועיין רש"י שפי' דהפקר בי"ד הפקר, ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, אמנם בתוס' ר"פ [שם] הביא דאחרי דאסרוהו מדרבנן שוב אינו יכול ליהנות ואין בו דין ממון אפי' מה"ת, ועי' שלטי גיבורים שהביא מהריא"ז נמי כלשון הזה, ונראה דתהיה נפ"מ בפסולי עדות דרבנן דלרש"י י"ל דכל דמקדש אדעתי' דרבנן מקדש, והפקירו את הממון, אבל לאידך ראשונים אין לדמותו לאיסוה"נ דרבנן, דבקידושין ליכא ממון וקידושין מעיקר הדין, ועי' אבנ"מ [כ"ח - נ"ה ד"ה עוד שם במשנה למלך] שהביא מהמשנה למלך [פ"ה מאישות] שהביא רידב"ז דמחלק בין פסולי עדות דרבנן לאיסוה"נ דרבנן וכנ"ל.

והדברים מפורשים בריטב"א בסוגיין שהביא מבעל העיטור דאינה מקודשת ד"כל דמקדש אדעתא דרבנן וכו'", וכדברי רש"י, והריטב"א עצמו חולק, דהטעם משום דשו"פ אמר רחמנא וליכא, ושוב חידש דלפי"ז בפסולי עדות דרבנן חוששין לקידושין דין תורה, ועי' בב"י [סי' מ"ב] שהביא תשו' הרי"ף דבפסולי עדות דרבנן אין קידושין מה"ת, וזה מטעם הנ"ל, ודו"ק.

## מתמה מהסוגי' לשיטת רש"י דמצד אפקעינהו אתינן עלה, ומביא בזה את ביאורו של השערי יושר ומשך חכמה בעיקר הגדר באיסורים דרבנן, ומבאר בזה את שיטת רש"י ואת פלוגתת הראשונים.

איברא, דלפי רש"י והבעל העיטור תמוה תרתי, א] למה באמת חשיב ממון אחרי דבפועל אין לו שיווי, ב] עיקר הסוגי' [שם] תמוה, דבאו לדמות ביטול חמץ דלא מהני באיסורי הנאה דרבנן כיון שאינו ברשותו, לקידושין באיסורי הנאה דרבנן - וקשה דמהו הדמיון בין ביטול חמץ לקידושין, דבשלמא לפי הריטב"א, י"ל דכמו דאיסוה"נ מדרבנן אינם ממון מה"ת כמו"כ אינם ברשותו ולכן לא שייך ביטול, אבל לפי רש"י דאתינן עלה מצד הפקר בי"ד, וזה דין מסויים מצד אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, דלפי"ז ק' דזה לא שייך להלכות ביטול, ומה הביאה הגמ' משם.

ועי' שערי יושר [ש"א פ"י] דעמד בזה ופי' דיסוד הדין דאיסוה"נ דרבנן חשיבי ממון לרש"י, היינו משום שאיסורי דרבנן הם רק בגברא אבל גוף החפצא לא השתנה, ודין הגברא הוא לשמוע לדברי חכמים ולא שהחפצא הוא חפצא דאיסורא, ודלא כדיני תורה - והיינו ע"ד מה שהבאנו מהמשך חכמה לעיל.

וביאר הגרשש"ק דמה"ט איסוה"נ דרבנן חשיבי ממון לרש"י ודלא כהראשונים, דלשיטתו הדין דרבנן לא פוגע בגוף הערך והשווי כיון שדינים דרבנן כלפי דאורייתא אינו אלא בגדר ארי' רכיב עליה לא להפר את הסמכות של חז"ל שהתחדש להם בדין לא תסור, וזה בחוץ לחפץ ולא בגוף החפץ - ולכן לא ירד הערך של גוף החפץ - וכבר הארכנו בביאור יסוד זה באמרות אברהם [כיצד הרגל סימן ח] - ומה"ט הוצרך רש"י לבוא לדין הפקר בי"ד הפקר.

ובדעת הראשונים צ"ל דחולקים, וסברי דכשיש חפץ שאין הגברא יכול ליהנות ממנו, אבל הסיבה מתחילה מתוך החפץ, בכה"ג כבר אין לו דין ממון, ואינו כארי רכיב עליה בעלמא, ודו"ק.

הרי לנו אופן נוסף שיש כסף שהוא כסף מה"ת ואינו כסף דרבנן - לשיטת רש"י.

## מדרבנן הכסף אינו כסף - ולכן שייך כאן הלכה של אפקעינהו.

איברא - דבדעת רש"י אכתי יש להסתפק, האם עכ"פ כלפי דינים דרבנן אמרו דדנים אותו כחפץ שאין בו שווי וממון, או דגם כלפי דינים דרבנן זה רק בגברא.

ויש להוכיח דעכ"פ כלפי דינים דרבנן אמרו דדנים אותו כחפץ שאין בו שווי וממון - שהרי מצאנו שרבנן אפקעינהו לקידושין מיניה, ומזה מוכרח דעכ"פ דמדרבנן לא היה כאן קידושין, ואז כבר הפקיעו לקידושין מה"ת, וממילא דא"ש הדמיון לביטול חמץ, שאם מדרבנן אינו ממון ולכן אינו קידושין מדרבנן, א"כ מדרבנן אינו ברשותו, ומדרבנן אין כאן ביטול חמץ, וזו הדמיון בגמ', וא"ש שי' רש"י.

ועיקר חלוקה זו היא ממש כדברי המשך חכמה - שבמערכת של המצוות דרבנן יש באמת גדרים של מצוה ממש, אכן במערכת של הדאורייתא ההתייחסות של התורה לדרבנן אינה אלא כדין צדדי שלא להפר את סמכותם - ולכן מדרבנן אין זה דין ממון - ומה"ת יש לזה דין ממון - ודו"ק.

## חידוש נוסף שיש תרי גווני איסורי הנאה דרבנן - ותרי גווני באיסורים דרבנן.

ויש תוספת דברים בזה בדברי הגרשש"ק בשערי יושר [שם] - דהנה, מבואר בשי' התוס' בפסחים [סוף ו':] ובר"ן [שם], וכ"ה בתוס' בקידושין [נ"ח.], דחלוק איסוה"נ דרבנן שאין לו עיקר מה"ת כחולין בעזרה, מאיסוה"נ דרבנן שיש לו עיקר מה"ת כחמץ דרבנן בשעות דאוריי', דרק כשיש לו עיקר מה"ת אין לו תורת ממון ואינה מקודשת, והענין תמוה, א] מ"ש איסוה"נ דאוריי' מאיסוה"נ דרבנן בדיני הממון, סו"ס אין באיסוה"נ דרבנן שום הנאה ושוויות ושימוש, ואינו שו"פ, ואיך מקודשת, ב] מ"ש יש לו עיקר מה"ת מאין לו עיקר מה"ת בשוויותו של הממון.

ותי' הגרשש"ק בארוכה, ותמצית דבריו הם, דמה דאיסוה"נ דאוריי' אין בהם תורת ממון היינו מחמת האיסור דחיילא בגוף החפצא, אבל מה "דארי רכיב עלייהו" מבחוץ ומונעו משימוש והנאה, לא סגי שיאבד מהחפץ את התורת ממון שלו, ובזה חלוק איסוה"נ דאוריי' מדרבנן, דדין דרבנן הוא איסור כללי מבחוץ "לשמוע לדברי חכמים", ולכן אינו מאבד את התורת ממון דידיה ע"י הך איסור.

איברא, דכשיש לדין דרבנן "צד ועיקר מה"ת", התם חידשו רבנן שהאיסור דרבנן עצמו יהיה בו איסור בחפצא, וכעין דאוריי' קעבדי, והיינו דאף דמה"ת אין כאן יותר מ"לא תסור" ומה"ת זה נשאר כאיסור צדדי לשמוע לחכמים, אבל עכ"פ מדרבנן איכא איסור בחפצא באיסורים שיש להם עיקר מה"ת, ובאמת דרק מדרבנן אינו ממון ורק מדרבנן אין קידושין, ושוב אמרינן בזה ד"כל דמקדש אדעתא דרבנן קמקדש", וכמבואר שם ברש"י, [עיי"ש בדבריו בביאור שי' רש"י בסוגיין בפסחים [ריש ז'.] ובראיית הגמ' מקידושין לביטול חמץ], אבל באין לו עיקר מה"ת לא עבדי כן, וגם מדרבנן נשאר האיסור כדין כללי וצדדי לשמוע לדבריהם, ולכן גם מדרבנן זה רק "כארי רכיב עליו", וגם מדרבנן יש קידושין, ולכן לא שייך בזה דין "כל דמקדש אדעתי' דרבנן קמקדש", ודו"ק, עכתו"ד.

ולמדנו מדבריו, דתרי גווני איכא בדינים דרבנן, א] דינים דעשאום כדאוריי' דהמעשה עצמו נהיה מעשה איסור עכ"פ מדרבנן, וזה כשיש לו עיקר מה"ת, ב] דינים דלא עשאום כדאוריי', והמעשה עצמו לא נהיה למעשה איסור אפי' מדרבנן, והמעשה הוא רק היכי תימצי לעבור על דבריהם, ואין במעשה שום דינים, וזה כשאין לו עיקר מה"ת, וכל החילוק הוא ב"הסתכלות הדרבנן", אבל כלפי ה"הסתכלות הדאוריי'" אין ביניהם הבדל, דבשניהם המעשה אינו מעשה איסור מה"ת, וזה רק "היכי תימצי" לעבור על הדאוריי' של לא תסור, שזה דין צדדי לשמוע לדבריהם.

## בדברי הגרי"ז בהנ"ל לגבי חמץ בשעה חמישית ושעה שישית, ולגבי ירושה מדרבנן ודאורייתא.

חידוש זה מצאנו נמי בדברי הגרי"ז על הרמב"ם בתרי אופנים:

א] בגרי"ז על הרמב"ם הל' חו"מ [א' - ט'] דמבאר שם את הדין דבשעה חמישית אסור לאכול ורק שורפין בשישית, ופירש"י דיכול להאכיל לבהמה, אבל הרמב"ם פי' דין זה באופן אחר דקאי על חמץ של הקדש ולכן רק שורפין בשש, וק' דלמה לא ישרוף מיד הא ממילא אינו יכול ליהנות, ואחרי דאסור לאכול למה לא ישרוף מיד.

ופי' הגרי"ז דבשעה שישית זה "חמץ מדבריהם לכל דבר", משא"כ בשעה חמישית דאין הכוונה דחלוק בזה שרק אסרו אכילה ולא הנאה, אלא דיתירא מזה, דאינו איסור חמץ כלל, רק איסור בגברא, ולא עשאוהו כחמץ דדבריהם, ודייק כן מלשון הרמב"ם דליכא מכות מרדות באוכל בשעה חמישית רק באוכל בשעה שישית, ועוד, דכשהרמב"ם הביא איסור שעה שישית כללו בהדי האיסור משבע שעות ולמעלה, אבל שעה חמישית כותב כאיסור בפנ"ע, ולפי"ז, הדין שריפה בקדשים רק הותר כשהחפצא עצמה כבר אסורה, וזו הדין דתולין עד שש.

ובגר"ח עה"ש [עמוד ט'] הוסיפו בשם הגרי"ז דלפני פסח מהני ביטול ברוב, דהתירא בלע, ובפסח עצמו לא מהני, וי"ל דבשעה חמישית מיקרי התירא, ובשישית מיקרי איסורא.

ועי' גר"ח עה"ש [עמוד רז"ה] דהוסיף עוד דברז"ה בסוגי' דפסחים [ז] מבואר דכל מה דלא חוששין לקידושין בשעות דרבנן היינו אם מחצות אסור מה"ת אבל אם מחצות אסור רק מדרבנן, והיינו לר"ש, לדידיה כשמקדש בע"פ חוששין לקידושין, וצ"ע, ולהנ"ל הביאור כנ"ל, דלדידיה הוי כשעה חמישית לדידן, ודו"ק

ב] יעויין בדבריו [נחלות פ"ו ה"י], שמתבאר מדבריו דירושה דרבנן נמי תורת "ירושה" עלה, וחל בה דינא ד"לחוקת משפט" שלכן לא יועיל תנאי להפקיעה - ודבר זה מצאנו בירושת הבעל שהיא ירושה מדרבנן, משא"כ בירושת גר את אביו הנכרי שיורש מתקנ"ח, כיון דלא שייכי כלל דינים דרבנן אצל נכרי, ע"כ לא חלה בה גם הך דין ד"לחוקת משפט", ותקנתם אינה מועלת אלא לענין ממונא, ומשום הפקר ב"ד בעלמא [[130]](#footnote-131) ודו"ק.

## גם בדיני עריות דרבנן מצאנו ב' סוגים - ונפ"מ לגבי אי תפיסת קידושין.

ומצאנו כן בהדי' לגבי שניות שהם עריות דרבנן - דהנה יעויין בטור [ריש סי' טו] שכתב וז"ל, "אלו שאינן בני קידושין מחמת ערווה, מהן מה"ת ומהן מדרבנן וכו'", עכ"ל, וכתב הב"י דלשונו אינו מדוקדק, דהא עריות דרבנן בני קידושין הם, ובדרכי משה כתב דכוונתו דאינם בני קידושין מדרבנן ואם בא אחר וקידשה קידושין דידיה תופסין מדרבנן, וצריכה מן השני גט מדרבנן.

ונראה שכוונת הדברים היא שבאמת הרי זה בגדר 'לאו בני קידושין מדרבנן' - וחל עליהם דין ערווה דרבנן, הלכך מדרבנן לא חיילא קידושין דידיה וחיילא קידושין של השני מדרבנן, ומקודשת לראובן מה"ת ולשמעון מדרבנן, ואסורה על שניהם, זה מדרבנן וזה מה"ת - וכן הוא בלשון השו"ע, 'אלו שאסורות מחמת ערווה מהן מה"ת ומהן דרבנן', ומבואר ששניות הוי ערווה מדרבנן - ולהלן נדון בהמשך דברי הדרכי שמה שדן מחיי"ל].

ויעויין ברעק"א ביבמות [כא] שהביא שיש דין שניות דרבנן, ויש דין אחר של עריות שאסורות מחמת מראית העין בלבד - עיין בתוס' [שם] לגבי ב' חורגין, וכתב שאף ששניהם מדרבנן, אכן יש ביניהם נפ"מ לדינא, דשניות הוי ערווה דרבנן, וקדושייהו לא הוי קדושין גמורים, ואם בא אחר וקדשה צריכה גט משני, והביא כן מהב"ש [סי' כו], אבל אם אסורה רק משום מראית העין לית בזה צד ערווה דרבנן כלל וקדושיה קדושין גמורים, ואם בא אחר וקדשה א"צ גט.

ומבואר דאיכא ב' סוגים של איסור דרבנן בתוך פרשת עריות - והיינו - שבאיסורים מצד מראית העין גם מדרבנן ליכא גדרים של איסור דאורייתא, אכן בשניות הרי זה כערווה עצמה, ויש כאן גדרים של הערווה דאורייתא אף שהאיסור הוא מדרבנן.

## ב' צדדים בנדר שחל מדרבנן על דבר שאין בו ממש.

וכעין זה בנדרים, דיעויין בנדרים [טו.] שמבואר שנדר צריך לחול על דבר שיש בו ממש, אכן מדרבנן אוסרים גם בנדר על דבר שאין בו ממש, אכן יש לעיין, האם עשו נדר ממש מדרבנן, או שעשו סייג וגדר לדון כאילו יש כאן נדר, ונחלקו בזה הרמב"ם והרשב"א, וז"ל הרמב"ם [נדרים פרק ג הלכה יב] "הנודר בדברים שאין בהם ממש ואסרן אף על פי שאין הנדר חל עליהם - אין מורים לו שינהוג בהן היתר הואיל ואסר עצמו בהן ובדעתו שהנדר חל עליהן, אלא פותחין לו פתח ממקום אחר ומתירין לו נדרו אף על פי שלא נאסר כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים", עכ"ל, הרי לנו שאינו אלא בגדר סייג אבל פשוט דליכא בל יחל דרבנן.

אולם הרשב"א חולק וז"ל בחידושיו [שם טו.], "רבינא אמר לעולם כדקתני. כלומר כשאמר קונם שאני ישן, ודקא קשיא לך מי הוי נדרא דהא דבר שאין בו ממש הוא 'מדרבנן הוי נדרא' וקאי בבל יחל דרבנן", עכ"ל, הרי לנו דברים מפורשים - 'מדרבנן הוי נדרא' וקאי בבל יחל דרבנן" - הרי דנחלקו בהנך שני צדדים.

## מצאנו כן נמי לגבי ב' אופנים של נזירות דרבנן.

ובאמת דמצאנו כן נמי לגבי ב' אופנים של נזירות דרבנן - דיעויין בתוס' בנדרים [ב.] שכתבו שיש כח ביד חכמים לחדש חלות נזירות בלשונות דרבנן שהם הכינויים שבדו להם חכמים, ואהני לן להיות דומה לשל תורה דלכן מהני גם להביא קרבן וליכא חסרון של חולין בעזרה, אכן בקרן אורה [שם] מביא בגמרא בנזיר לגבי אב שהדיר את בנו בנזירות מדרבנן מחמת חינוך שיש חסרון של חולין בעזרה.

ועיין בדברינו באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן יד] שבלשונות הם כללו את הלשון בכלל לשונות דאורייתא - ולכן הכא איכא גדרים דאורייתא לנזירות דרבנן, ודומה לאיסורי הנאה שיש להם עיקר, ובזה ביארנו למה איכא מכות מרדות בגוונא זו - וכמבואר בתו' בריש נזיר, והיינו עפ"י דברי הגרי"ז לעיל בחמץ בשעה שישית.

אכן באב שהדיר בנו - הרי כל כולו משום חינוך לא שייך לעיקר פרשת נזירות - הלכך הוי כנזירות חדשה וכאין לו עיקר מה"ת שזה ניהוג נזירות בלי גדרי נזירות - ויתחדש שמלבד מה שלא יהיה קרבן לא יהיה גם מכות מרדות [כשיגדיל].

## נפ"מ בין הנך תרי גווני של איסורים דרבנן.

לכאו' איכא כמה נפ"מ בין הנך תרי תרי גווני של איסורים דרבנן - וכדלהלן:

א] הגרי"ז חילק ביניהם לגבי מכת מרדות.

ב] כמו כן יש לדון שיתכן שיש ביניהם נפ"מ נוספת לגבי איסור ספייה לקטנים דדווקא בשעה שישית יהיה כן.

ג] כמו כן יש לומר דבאוכל בשוגג בשעה חמישית ליכא חיוב כפרה.

ד] בעריות מצאנו חילוק ביניהם לגבי אי תפיסת קידושין.

ה] בנזירות מצאנו חילוק ביניהם לגבי חולין לעזרה.

ו] מצאנו הנך ב' צדדים ברמב"ם וברשב"א בנדרים שחלו על דבר שאין בו ממש.

## הערה בברכת המצוות על פי הנ"ל.

ולפי הכלל הזה היה מקום להקשות דגם במצוות נחלק כן, וא"כ - לפי מה שנתבאר לעיל [פרק א'] מהמשך חכמה - דהאיך נוכל לברך על מקרא מגילה, והכא היה יותר נכון לברך על מצות זקנים - ויש לחלק, וצ"ע - וע"ע בדברינו באמרות אברהם [מצוות ומועדים ח"ב שער ו' סימן ד] - ודו"ק.

# פרק גאפקעינהו לקידושיןעל ידי גט מדרבנן או ע"א מדרבנן

## במה שיש לתמוה בדברי רש"י בגט דדבריהם.

הדרנא לסוגיין - למדנו מרש"י שדווקא אחרי שיש כאן גט מדרבנן - אז הוא דשייך דינא דאפקעינהו - וצ"ב בזה, והיה מקום לומר שכוונתו שהפקיעו את האישות ואת הקידושין מה"ת על ידי הגט מדרבנן.

אולם זה אינו - שאחרי כל מה שנתבאר פשוט שגט מדרבנן באישות מה"ת - הגט מפקיע את האישות מדרבנן והגט לא מפקיע את האישות מה"ת - ונמצא שיש בה אישות מה"ת ואין בה אישות מדרבנן - וזה ממש כמו פסול דרבנן וקנין דרבנן ותרומה דרבנן - ששתי המערכות לא שייכות זל"ז - וברור.

אלא שצריכים להוסיף - שלא רק שאין הגט מפקיע את האישות מה"ת, והגט רק מתייחס לאישות בדרגא דרבנן, אלא דבאמת דהכא שונה והכא גרע מקנין ותרומה ופסול דרבנן - שהרי בכולם יש עכ"פ משמעות מדרבנן להך דין דרבנן לחומרא - אכן הכא בגט אין שום משמעות אפילו מדרבנן - דמה מהני היתר דרבנן לאיסור אשת איש דאורייתא אי ממילא האישות תהיה אסורה מה"ת, כמו דלא מהני שחיטה דרבנן להתיר בהמה שאסורה מה"ת, וצ"ע.

עו"ק עיקר לשון רש"י בכתובות שכתב "בשלמא על ידי גט כשר אף על פי שהקידושין קיימים עד עכשיו גזירת הכתוב היא שהגט כורתו ומתיר איסורו מכאן ולהבא אבל זה שאינו גט מן התורה ואתה מכשירו מפני דעתו של זה שקידשה על דעת חכמים ושביטלו על פי חכמים צריך אתה לומר שמעיקרן לא יהו קידושין ואי קדיש בביאה ואתה עוקר קידושין למפרע מה תהא על ביאתו".

מדוייק מהאריכות בדבריו - שגט מה"ת מהני מכאן ולהבא מה"ת, לעומת הגט דבריהם דמהני מדרבנן, אבל יש ב' חידושים בגט דרבנן, א] הגט מהני למפרע, ב] הגט מהני על ידי דעתו לתלות בחכמים וכלשונו - "שאינו גט מן התורה ואתה מכשירו מפני דעתו של זה שקידשה על דעת חכמים" - ועיקר המהלך בזה מחודש מאד.

עו"ק שיש משמעות אולי שהגט הוא זה שעושה את המעות למעות מתנה - וזה תמוה - ועיין בהערה [[131]](#footnote-132) מה שיש לדון בזה, וצ"ל שתליית דעתו בחכמים עוקר את המעות - והיינו כנתבאר לעיל [סימן ט"ז] דתלה דעתו בדעת חכמים לא רק בחלות ככל אומדנא אלא בגדר המעשה עצמו - לעשותו למעשה נתינה של מעות ובזה שו"ט הסוגי' בביאה אי מהני להגדיר את המעשה כמעשה שאינו ביאה של קידושין אלא ביאה של זנות - אולם סו"ס קשה - דביבמות [צ:] מבואר שחכמים עקרו את המעות על ידי הפקר בי"ד הפקר - וצ"ע.

## בג' מקומות מצאנו שהדין אפקעינהו תלוי בדין מוקדם מדרבנן.

ויש להעיר עוד - דבאמת בג' מקומות מצאנו ברש"י שהדין אפקעינהו תלוי בדין מוקדם מדרבנן, דכבר הבאנו מרש"י בפסחים שאחרי שיש דין דרבנן שאין קידושין מחמת האיסורי הנאה שאינם ממון מדרבנן, שוב איכא אפקעינהו מה"ת, וכן מצאנו הכא ובכתובות דעושים כן בגט דרבנן.

ויש מקום נוסף שמצאנו כן - דהנה הרשב"א בכתובות [ג.] הביא מרש"י בשבת [קמ"ה:] דעיקר ההיתר של ע"א במיתת הבעל הוא נאמנות דרבנן, ומהני מדין אפקעינהו, אלא שהרשב"א הוסיף דקשה דלמה אחרי שהבעל יבא הולד ממזר, הרי האישות שלו בטילה למפרע, ותירץ דכל מה שסמכו על הע"א הוא ביחד עם הדין שהאישה מידק דייק, וממילא דבאופן שהבעל יבא אז מתברר שלא היה כאן מידק דייק וממילא דכבר מתברר שמעולם לא היה כאן ע"א לסמוך עליו - ודו"ק.

וע"ד זה יש לומר גם בנד"ד שסומכים על הגט דלו יצוייר ונעשה כאן אפקעינהו ושוב יתברר שהנתינת גט היה שלא כדין דשוב מתברר שכל הדין אפקעינהו לא היה מתחילה - כיון שרש"י בכל הג' מקומות תלה את הדין של אפקעינהו בדין מוקדם דרבנן, גט איסורי הנאה וע"א - אולם סו"ס עיקר הגדר בזה צ"ב דהאיך מהני הנך תלת ביחד עם הדין של אדעתא דרבנן קמקדש - או שתלוי במעשים הללו או שתלוי בדעתו שתלה בדעת חכמים - וצ"ע.

## מבאר שהתלייה בדעת חכמים היא שהאישות שהוא עושה תהיה כפופה גם למערכת של דינים דרבנן, והוא לא רוצה שהאישות שקיימת מכח המעשה קידושין שלו מה"ת תסתור להנהגה באישות שנקבע כפי דיני חז"ל.

ועיין בלשון הרשב"א בכתובות [שם] שעיקר הדין אפקעינהו 'לא עשו בכדי' - הלכך בעינן בזה או גט או ע"א, וכנראה שהגדר בזה הוא כך:

נתבאר לעיל [סימן ט"ז] שאדעתא דרבנן קמקדש - היינו שהאדם מוסר את מעשיו להיות מוגדרים על פי חכמים - ולא רק את החלות אלא הגדרת עצם המעשה מוגדר על פיהם.

ונראה שיש לזה גדר - והיינו שלא בכל האופנים שחכמים יתנגדו למעשיו הוא מוכן שיקבעו את מעשיו - ולא דומה לע"מ שירצה אבא או ע"מ שלא ימחה אבא, דמחאה ורצון של רבנן לא קובעים במעשיו - הוא לא תולה ברצון ובמחאה שלהם - וכן מפורש בשטמ"ק בכתובות [שם] בביאור שיטת רש"י [[132]](#footnote-133).

אלא שהתלייה בחכמים היא כך - הרי נתבאר לעיל [פרק א'] שיש ב' מערכות, מערכת של דינים דרבנן ומערכת של דינים מה"ת, וכל אחד קיים במערכת שלו, בבעלות במצוות בפסולים בתרומה וכדומה.

אלא שכבר הערנו שגט דרבנן או ע"א דרבנן או איסורי הנאה דרבנן, בכל הנך איכא חסרון שהרי אין משמעות לדין דרבנן אפילו מדרבנן, וגרע מקנין ותרומה ופסול דמהני עכ"פ לחומרא - והכא לא מהני היתר דרבנן של גט וע"א איסורי הנאה שאינו ממון מדרבנן כשמצד הדאורייתא יש איסור אשת איש.

ונראה שכאן מתחיל עיקר הסברא של אדעתא דרבנן קמקדש - והיינו שכאמור - הוא לא תולה ב'רצון' חכמים או ב'מחאה' של חכמים כמו בשל רצון ומחאה של אבא [ובזה חולק על הראשונים שדימו זל"ז] - אלא שהתלייה היא בניהוג הדיני של השו"ע של חכמים באישות שלו - והיינו שבאופן שהוא יעשה מעשה קידושין שמחיל חלות אישות - ויהיה איזה שהוא דין מדרבנן שלפי הניהוג של רבנן היה צריך להיות שבאמת אין כאן אישות, והיינו שלפי המערכת דרבנן יש היתר והפקעה לאישות מכח הע"א או הגט [או שמחמת האיסורי הנאה לא התחילה האישות] - וכך היה אמור להיות הניהוג של חכמים באישות דידיה כפי דיניהם - אלא שההיתר אין לו משמעות כיון שאנחנו משועבדים לדינים ולקביעה מהתורה ואין לנו לנהוג כפי חכמים באופן זה.

אלא דבכל כה"ג דעתו של האדם היא - דאדרבה - רצונו הוא שהאישות שהוא עושה תהיה כפופה גם לדרבנן, שהוא לא רוצה עשייה ומעשה של קידושין באופן שהאישות שקיימת מכח המעשה קידושין שלו מה"ת סותרת להנהגה באישות שנקבע על פי חז"ל.

האדם קובע את מעשיו 'כדת משה וישראל' - והיינו כפי 'חוק דתם' - *וזה הלשון 'כדת משה' - היינו התורה, ו'כדת ישראל' היינו השו"ע של רבנן* - ואם כפי המערכת של ניהוג ודינים של רבנן אין לו אישות, אז הוא לא רוצה שמעשיו יהיו סיבה לאישות - וכבר קובע את מעשיו כמעשים של נתינת מעות מתנה - וממילא פשוט למה רק אחרי הגט ורק אחרי הע"א ורק באיסורי הנאה דרבנן שייך דין זה.

## מבאר את לשון רש"י שמשמע שהגט מהני למפרע - ומהני מחמת דעתו.

ואכתי יש לתמוה מלשון רש"י בכתובות שהאריך לחלק בין גט דרבנן לגט מה"ת - הבאנו לשונו לעיל - ודייקנו מהאריכות בדבריו - שגט מה"ת מהני מכאן ולהבא מה"ת, לעומת הגט מדבריהם דמהני רק מדרבנן, אלא שיש ב' חידושים בגט דרבנן:

א] הגט מדרבנן מהני למפרע.

ב] הגט מהני על ידי דעתו לתלות בחכמים וכלשונו - "שאינו גט מן התורה ואתה מכשירו מפני דעתו של זה שקידשה על דעת חכמים" - וכל זה תמוה מאד.

ונראה דאדרבה - על פי הנ"ל הביאור ברור - דזה ודאי שאין גט למפרע - אלא מכאן ולהבא, אלא שאף שהגט באמת פועל מדרבנן באישות מכאן ולהבא - אכן למעשה בפועל אין שום משמעות לפעולתו - כיון שאנחנו כפופים למערכת של התורה שאוסרת את האישות - נגד ההיתר של חכמים, אלא שכיון שהאדם תולה דעתו בהך גט שחכמים הנהיגו באישות שלו, א"כ נמצא שדעת האדם נתנה משמעות להיתר שחל מכח הגט - שדעתו לא לסתור את הניהוג של חז"ל באישות שלו יצרה מצב שהגט היה סיבה שהאישות לא חל מעיקרא ומעיקרא הוא הגדיר את המעשה נתינת מעות כנתינת מתנה כדי שלא יהיה סתירה לאישות במערכת של חכמים - ודו"ק.

וכן נמי בע"א ובאיסורי הנאה דרבנן - שהמשמעות של הניהוג של חז"ל הוא מחמת דעתו לתלות מעשיו בניהוג שלהם באישות דידיה.

## צ"ע מהלשון הפקר בי"ד הפקר, ועוד קשה דלמה בעינן מעות מתנה.

אולם אכתי צ"ב תרתי:

א] סו"ס לא מובן דלמה היו צריכים לקבוע קביעה בעיקר המעשה שהמעות מתנה - ועל זה שו"ט לחלק בין כסף לביאה - דמאי שנא מכל אומדנא - ולמה לא יהיה דעתו שלא יחול החלות קידושין באופן שזה יסתור את האישות דרבנן - וזה תמוה מאד.

ב] צ"ב לשון רש"י ביבמות שהוסיף טעמא דהפקר בי"ד הפקר - דמה נצרך סברא זו והאיך זה מהני ביחד עם הגט דרבנן - ואיך מהני הפקר בי"ד למפרע - ובאמת שרש"י בגיטין ורש"י בכתובות השמיט סברא זו - וצ"ע.

וכל זה יבואר להלן [פרק ד].

ג] האחרונים הביאו מהברית אברהם שלמד שגם אחרי העקירה של חכמים לקידושין דידיה - אולם אכתי איכא אישות דרבנן ועל האישות דרבנן מהני גט דדבריהם - ועיקר המהלך בזה תמוה מאד - ושמעתי בבי מדרשא שפירשו שמחמת זה שהוא מקדש אדעתא דרבנן א"כ הוא עושה כאן קידושין חדשים מדרבנן ואת זה הוא לא עקר - וזה דבר רחוק מאד - וצ"ע.

# פרק דביאור שיטת רש"י למה בעי הפקר בי"דוגם גט דדבריהם שפועל באישות דרבנן מכאן ולהבא, ובעי גם דעת המקדש וגם כח עקירה של חכמים,ועל פי דרכו של השטמ"ק.

## סיכום כל הקושיות ברש"י.

ולפני שנציע את הפשט בשיטת רש"י נסכם את כל הקושיות:

א] למה צריכים לשנות את המעשה עצמו לעשותו למתנה ולביאה לביאת זנות

ב] מה מהני הפקר בי"ד למפרע.

ג] למה לי דעת האדם [כל דמקדש] אי מהני מדין הפקר בי"ד.

ד] מה שייך דעת האדם [כל דמקדש] לגט מדבריהם.

ה] מה שייך הפקר בי"ד לגט דדבריהם.

ו] מה מהני למפרע בגט דדבריהם.

ז] הבאנו מהברית אברהם שלמד שגם אחרי העקירה של חכמים לקידושין דידיה - אכתי איכא אישות דרבנן ועל האישות דרבנן מהני גט דדבריהם - ועיקר המהלך בזה תמוה מאד.

## מתמה בדרכו של השטמ"ק בכתובות בביאור שיטת רש"י שלמד דמהני מכאן ולהבא.

הלכך נראה שיש לפרש את דברי רש"י באופן אחר - ועל פי דרכו של השטמ"ק בכתובות [ג'.] בביאור שיטתו - *דיעויין* היטב בשטמ"ק בכתובות - הבאנו דבריו בהערה [[133]](#footnote-134) - דמדוייק בדבריו שבקידושי כסף לא בעינן עקירה למפרע ויכולים לעשות את הכסף למתנה בלי עקירה למפרע ע"י הגט - ודבריו תמוהין, א] ברש"י כתוב למפרע גם בכסף, ב] האיך באמת מהני מכאן ולהבא לעשות כסף למתנה בגט מעכשיו - ועיין בהערה [[134]](#footnote-135).

ובביאור הדברים נראה כך - ונקדים בסוגי' ביבמות שמבואר שיש שו"ט אי יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, ורצו להוכיח כן מהסוגי' דהכא ודחו דמצד אדעתא דרבנן קמקדש - וכפשוטו הנך תרתי, עקירת חכמים מה"ת ואדעתא דרבנן קמקדש תרתי נינהו ולא שייכי אהדדי - אולם נראה לחדש שיש מקום לומר דאף אי עיקר הדין מהני מצד עוקר דבר מן התורה אכן אכתי בעינן לזה דין דאדעתא דרבנן קמקדש - ומצטרפי אהדדי.

## מבאר דהכא איכא כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת מכח זה שהוא עושה על דעתם - כעין אשה הנודרת ע"ד בעלה.

ונבאר על פי מה שמצאנו במקום אחר שיש כח של בעל להפר נדר אשתו מה"ת, וזה משום דע"ד בעלה היא נודרת, ולא מהני למפרע אלא מכאן ולהבא וע"כ שאינו תנאי ואומדנא בעלמא - אלא הביאור בזה כנתבאר בארוכה בדברינו באמרות אברהם נדרים [פרק נערה המאורסה סימן ג'] שהאשה מעמידה את הנדר תחת רשותו וסמכותו של הבעל - וזה יסוד הכח שהתורה נתנה לו בנדרי אשתו - כיון שממילא היא נותנת לו סמכות על הנדרים הללו.

ונראה דעל דרך זה ניתן לומר גם בסוגיין - דבאמת כו"ע מודי שיש לחז"ל סמכות לעקור דבר מן התורה - עכ"פ בשוא"ת, וגם בקו"ע במצבים מסויימים - עיין בתוס' בריש פירקין - ועוד מצאנו ברמב"ם [ממרים פרק ב הלכה ד] דמהני בקו"ע "כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהכשל בדברים אחרים" - ועיין בהערה [[135]](#footnote-136) שהבאנו כל לשונו - וע"ע בכס"מ [נדרים פרק ג' הלכה ט'] מה שהוסיף עוד ע"ד זה, וע"ד זה מצאנו עוד בתוס' בכמה דוכתי [יבמות פ"ח. / נזיר מ"ג: / ע"ז י"ג.] לגבי הא דמאמינים ע"א להתיר עגונא - דהיכא דאיכא קצת טעם וסמך מהני לעקור דבר מן התורה בקום ועשה.

ונראה שאחרי שממילא יש מקור לכח כזה של רבנן, שוב יש לומר עוד - דבאופן שהאדם מחיל חלות תחת סמכותו של חכמים - ורצונו שהאישות שלו יאסור כפי הניהוג של חכמים - וכפי הדינים והשו"ע שלהם, א"כ מסירה זו של האישות תחת סמכותם היא כבר סיבה שיהיה להם כח לפעול עקירה של האיסור אשת איש שחל מכחו - ובכל כה"ג מודי כו"ע שחוזר עיקר הסברא של יש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת.

וממילא שכשיש גט שעל פי חכמים יש לו כח להתיר את האישות, בכה"ג הדין הוא שיש לחכמים כח לעקור ולהתיר את האישות.

וסמוכין לדברינו מצאנו בתוס' בב"ב [מח: ד"ה תינח] שכתבו על הגמ' שם לגבי מי שאנס אשה להתקדש שיש דין אפקעינהו, וז"ל התוס', "הכא לא קאמר כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש וכו' משום דהתם כיון דקדושין נעשו כהוגן לא היה כח לחכמים להפקיעם - אי לאו משום דאדעתא דרבנן מקדש", עכ"ל.

ומדוייק בדברי התוס' שאחרי שקידש אדעתם - שוב מהני ההפקעה ע"י רבנן עצמם מחמת הכח לעקור דבר מה"ת, ומדוייק שהדעת של הבעל לא עוקר אלא חכמים עוקרים במקום שיש דעת הבעל - ונראה שהגדר כנ"ל - דכל כה"ג מוסר דעתו להם שיהיה להם סמכות לפעול בחלויות שלו לעקור דבר מן התורה.

וז"ל המאירי ביבמות [פ"ט:] - "כבר ביארנו במשנתנו שאין בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה אלא באחד משלשה דרכים או בשב ואל תעשה או באפקורי ממונא או הוראת שעה דרך סייג וגדר ומכל מקום כל ענין שבאישות אינן עוקרין אלא שכל המקדש על דעת חכמים מקדש ויש להם רשות להפקיע", וכנראה שיש להם רשות להשתמש בכח עקירה שלהם במקום שיש דעת המקדש - והיינו כנ"ל.

## מבאר למה בעינן גט דדבריהם וגם דעת המקדש.

*ומעתה נראה שזה הביאור בסוגי' דידן לפי שיטת רש"י:*

*תחילת הדברים היא שע"כ שיש גט דדבריהם - וזה כדהבאנו מהשטמ"ק שאין דעת האדם באופן כללי ע"מ שירצו חכמים וכעין ע"מ שירצה אבא, אלא דדעתו הוא שהאישות שלו יתקיים לא רק כפי דיני התורה אלא גם כפי השו"ע של רבנן - שהוא קבע והחיל אישות כפי 'חק דתם' - וכאמור - זה הלשון 'כדת משה' - היינו התורה, ו'כדת ישראל' היינו השו"ע של רבנן - ובלי גט דדבריהם ודאי דאיכא אישות בשו"ע של רבנן, וממילא שתחילת כחם של חז"ל כאן היה שהגט הוא גט מדרבנן וממילא דבזה איכא דעתו של האדם שהאישות הזה יתאימו לשו"ע שלהם.*

*אחרי שיש כאן דעתו של אדם - א"כ שוב איכא כח של חז"ל לעקור דבר מן התורה - שהרי הוא עושה על פיהם ונותן להם סמכות לפעול בחלות דידיה - כדי שזה יתאים לשו"ע של רבנן, וכעת ע"י הכח הזה הם עוקרים את האישות שלו - והן הן דברי ה*רשב"א בכתובות [שם] שעיקר הדין אפקעינהו 'לא עשו בכדי' - הלכך בעינן בזה או גט או ע"א*, והיינו דאז דעתו למסור את האישות שלו להם.*

## מבאר עוד דהאיך האישות עדיין קיימת מדרבנן והגט פועל מדרבנן אחרי העקירה של חז"ל לאישות עצמה.

*אולם למדנו מהברית אברהם שכל העקירה של האישות היינו מדאורייתא - ונראה שהביאור בזה הוא שהגבילו בזה את הכח שיש ביד חכמים לעקור דבר מן התורה - והביאור כך:*

*כמו שבשחיטה וגט שהם פסולים מדרבנן, הרי בכל כה"ג השחיטה וגט מועילים מה"ת ולא מועילים מדרבנן - ואכתי נשאר האישות והאיסור אכילה בבהמה עכ"פ מדרבנן, [ולא שנתחדש חלות אישות וחלות איסור חדשה בבהמה - אלא שמעולם לא הותר מדרבנן - וכנתבאר כל זה לעיל [סוף פרק א'] עיי"ש היטב - ודו"ק] - א"כ כמו כן הכא, שהכח לעקור דבר מן התורה שהוא כח שמתייחס לדאורייתא של האישות [כעין גט], אכן רבנן לא קיבלו את הכח עקירה שלהם ביחס למערכת של דינים דרבנן - ונמצא שכח זה של חכמים של עקירה הוא כעין הכח כריתות שיש בגט באופן שהגט הוא פסול מדרבנן שאז כחו של הגט הוא מה"ת ואין כחו מדרבנן - והכא נמי עקירה זו של חכמים לדאורייתא שיש באישות הוא כעין זה - והאישות דרבנן במקומה קיימת - והגט דדבריהם פועלת על האישות דדבריהם - ודו"ק.*

*בתוספת ביאור - כמו שאם רבנן היו פוסלים גט מדרבנן, אז האישות קיימת מדרבנן ולא קיימת מה"ת, ובעי גט דדבריהם, כמו כן הכא רבנן לא מכירים בכח עקירה שלהם ביחס לאישות דרבנן, וממילא שהאישות אכתי קיימת מדרבנן ולא קיימת מה"ת, ובעי גט דדבריהם, ומהני הגט דדבריהם.*

*וכאמור - הצורך של חז"ל לעשות כן הוא משום שכל דעתו של המקדש מיתלי תלי בשו"ע של רבנן ולא במחאה של רבנן הלכך בעינן שמדרבנן יהיה גט שסותר לאישות שלו - ואז הוא מוכן שחכמים יפעלו באישות דידיה כדי להעמיד את השו"ע של רבנן באישות דידיה - והיינו בעקירה של הדאורייתא של האישות, אכן אי יבטלו את כל האישות שוב ליכא שו"ע של רבנן באישות דידיה - ופשוט.*

## ד' כחות ביחד - כח של הפקר בי"ד, כח עקירה של חכמים, גט דדבריהם, ודעת המקדש.

וכעת עלינו לבאר מה שייך הפקר בי"ד, ואי איכא הפקר בי"ד האיך מהני למפרע, ולמה בעי גט דדבריהם ולמה בעי דעת המקדש בידח עם הפקר בי"ד - וכל זה תמוה.

ונקדים - כבר הבאנו לעיל את לשון המאירי ביבמות [פ"ט:] שכתב "שאין בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה אלא באחד משלשה דרכים או בשב ואל תעשה או באפקורי ממונא או הוראת שעה דרך סייג וגדר" - וקשה שמה שייך הפקר בי"ד לכח עקירה של חכמים מה"ת - הא הקירו אתה ממון מבעלותו לבעלות חבירו ומה זה שייך לעקירה של חכמים לדין תורה.

והביאור בזה על פי מה שנתבאר להלן [סימן כט] בענין הפקר בי"ד שיש בזה ב' כחות, דין אחד בדרכי ההקנאה להקנות את הממון שלו לחבירו, ודרך שניה בתור דין עקירה של דבר מן התורה - אלא שנתחדש דין מיוחד מה"ת של עקירה בדבר שבממון - וזה לא מעשה הפקר ולא חלות הפקר - עיי"ש שהארכנו להוכיח כן - והדברים מפורשים הכא בדברי המאירי.

על פי הקדמה זו יבואר האיך באו לפונדק אחד ד' כחות - ביחד - כח של הפקר בי"ד, כח עקירה של חכמים, גט דדבריהם, ודעת המקדש.

הרי כבר נתבאר שכל הכח עקירה שלהם היה כפי דעת המקדש - והרי דעתו לעשות קידושין באופן שהם מתאימים לשו"ע של רבנן, הלכך מעיקרא בעשיית האישות הוא עושה את האישות באופן שקיומם יהיה תלוי בחכמים - וזה דעתו מתחילה - ובזה יש להם כח עקירה באישות דידיה - ודעתו בעשיית האישות היא שאם יהיה גט דדבריהם ע"א מדרבנן - דאז הוא לא עושה את האישות הזו באופן שיסתור לגט וע"א דדבריהם, ונמצא שבזה הוא נתן להם כח בעשייה של האישות שלו לעוקרו באופן שלא יסתור לשו"ע שלהם.

והעקירה שלהם היתה בשעה שהוא קידש - והיינו שכל מי שמקדש אשה עפ"י דת משה וישראל - בזה הוא נותן לחכמים לעקור את הכח שיש בכסף קידושין לחייב קידושין, והרי נתינת כסף לאשה מורכבת מתרתי, א] עצם הקנאת הכסף לאשה, ב] הנתינה מחייבת תמורה לפי מה שקצצו, והרי הוא נתן עבור קידושין.

ומעתה - הכח עקירה של חכמים היא - שהמעות הללו לא יחייבו קידושין תמורת הנתינה והנתינה תמשיך להתקיים בלי ההתחייבות של קידושין - וזה נקרא עקירת דבר מה"ת בדבר ממוני - וזה נלמד מפרשת הפקר בי"ד וכנ"ל.

כל זה עשו חכמים בשעה שהוא קידש את האשה על הצד שבעתיד יתחדש צורך לעקירה זו - והיינו על הצד שבעתיד שיגיע יהיה ע"א או גט דדבריהם.

אולם עקירה זו רק עשו בדרגא של דאורייתא, והיינו דמדרבנן לא מתייחסים לעקירה ההיא של כח במעות לחייב קידושין, הלכך המעות ממשיך לחייב קידושין מדרבנן והגט באמת פועל היתר גירושין מדרבנן - וכדברי הברית אברהם, וזה היה כל דעתו בזה, שאם יהיה גט הוא נתן להם כח והרי יש כאן גט בפועל.

## בזה א"ש למה הוי מכאן ולהבא וגם למפרע וגם א"ש החילוק בין כסף לביאה.

וא"ש למה הוי מכאן ולהבא וגם למפרע - שהעקירה של הדאורייתא היא למפרע ומיד נהיה למתנה על הצד ההוא - אכן בפועל האישות מדרבנן נעקרה מדרבנן מכאן ולהבא בשעת נתינת הגט.

וא"ש נמי הקס"ד בגמרא לחלק בין כסף לביאה - אכן הגמרא מקשה בקידושי ביאה - דמה יהיה על ביאתו - וחידשו שהכח של חז"ל בעקירה שלהם הוא גם להגדיר את הביאה כביאת זנות, וזה כנתבאר לעיל [סימן ט"ז] שזה סוג אחר של מעשה ביאה - וכמו שבכסף קבעו שהמעשה נתינה של כסף לא מחייב ואינו אלא נתינת מתנה - עכ"פ מה"ת, כמו כן קבעו סוג אחר של מעשה ביאה - ביאת זנות, ורק מדרבנן הביאה היא ביאת קידושין שיוצרת קידושין מדרבנן - ודו"ק.

## דרך אחרת - שהעקירה היא מעכשיו אלא שסיבת העקירה היא למפרע.

והיה אפשר לומר עוד בדרך מחודשת - שבאמת רש"י למד שהעקירה היא מכאן ולהבא - אכן דנים את העקירה כעקירה למפרע - ועיין בכל זה בהערה [[136]](#footnote-137).

# פרק הבגדר איסורים דרבנן,שיש בהם מקצת מהאיסור תורה.

## ג' קושיות בגדר איסורים דרבנן דדינם כדאורייתא.

לעיל [פרק א] הקשינו שמצאנו בג' דוכתי שיש צד לומר שמה שמצאנו מדרבנן קיים גם בדרגא מה"ת, וזה דלא ככל מה שנתבאר לעיל [שם].

א] יכולים לפדות מעש"ש שנטמא מדרבנן בירושלים.

ב] תרומה שמחוללת ועומדת אין בו חיוב מיתה באכילה לכהן טמא, ויתכן שזה גם בטומאה דרבנן.

ג] מי שבעל ביאות האסורות מדרבנן - אין המים בודקין את אשתו דלא קרינן ליה האיש מנוקה מעוון - והיינו מה"ת.

והקשינו דלפי"ז קשה דלמה לא נימא דקנין דרבנן מהני לדאורייתא – דמאי שנא 'בעלות' דרבנן מטומאה ועריות, ולמה תלינן ליה בדין הפקר בי"ד אי מצי מקנה לו או לא, וצ"ע.

התשובה לכל הנ"ל היא על פי יסוד גדול שייסד בזה ידידי ראש הישיבה הגאון ר' בונים שרייבר שליט"א - ולהלן הדברים מתוך כתביו בענין זה - וזה לשונו:

## מתמה דמה שייך חיוב מיתה באיסור דרבנן

התוס' בר"ה [יב.] האריכו בנידון אם פירות חייבות בתרו"מ מה"ת, והוכיחו מכמה מקומות שמלבד דגן תירוש ויצהר הכל מדרבנן, והק' מהא דתנן בדבילה של תרומה שהאוכלה בטומאה חייב מיתה והרי הוא רק דרבנן, ותי' שהחיוב מיתה הוא מדרבנן והנפ"מ לקוברו בין רשעים חמורים ע"ש, והנה נתחדש כאן בדבריהם דעל חיוב מיתה בידי שמים איכא נמי דינא דלקוברו בין רשעים חמורים, והדברים צ"ב דלו יהיה כן אבל הלא אינו מחוייב מיתה ביד"ש כי הוא רק איסור דרבנן, וכדאמרי' בגיטין נה ב אחיכו עלי' כרת מדבריהם מי איכא, וא"כ מה שייך לומר שקוברין בין רשעים חמורים, ולו יהא שמדרבנן הוא נידון כתרומה אטו מי שעבר על דרבנן נקבר בין רשעים חמורים, והלא אינו מחוייב מיתה.

ומאידך אי נימא דנאמר כאן דמדרבנן הוא נידון כמחוייב מיתה א"כ יתחדש לן דמי שעבר על חילול שבת דרבנן והזיק תוך כדי כך יהא לו דין קלב"מ מדרבנן ולא יגבו ממנו ממון כיון דמדרבנן הוא פטור, והגם דבפועל הא אינו נהרג לא יהא גרע מחייבי מיתות שוגגין דפטורין, כיון דמדרבנן הוא נידון כמחוייב מיתה, ולכאו' כן מוכח בדעת רש"י בב"ק [לה.] דס"ל דעל מקלקל בשבת איכא פטורא דקלב"מ כחייבי מיתות שוגגין, וחלקו עליו תוס', ולהאמור יהא מובן דעת רש"י דמדרבנן הוא נידון כמחוייב מיתה.

## מתמה בטעמא דמי שנטמא טומאה דרבנן ונכנס למקדש אינו חייב כרת.

ואי נימא הכי יהא מובן נמי הא דתנן בשילהי פרה דמי שנטמא טומאה דרבנן ונכנס למקדש אינו חייב כרת, ולכאו' הוא מילתא דפשיטא, ולא זו בלבד אלא שהרמב"ם טרח לבאר למה באמת אינו חייב, וביאר דחייבין רק על מי שנטמא באב הטומאה וטומאה דרבנן אינה אב הטומאה, ותימה למ"ל לזה הא רק מדרבנן הוא טמא, ולא זו בלבד אלא דבתו"כ [ס"פ ויקרא] יליף לה מקרא דמי שנטמא טומאה דרבנן אינו חייב על טומאת מקדש, והוא תימה כנ"ל דקרא למ"ל, ולהנ"ל אולי יהא נפ"מ לקלב"מ אליבא דרנבה"ק דאיכא קלב"מ בכרת.

## מתמה בדין מחלל שבת בפרהסיא באיסורי שבת דרבנן אם מדרבנן יש לו דין מומר לכל התורה.

ודכוותה נמי מצינו בהא דמחלל שבת בפרהסיא הרי דינו כעובד ע"ז, והיכא דהוא מחלל שבת בפרהסיא באיסורי שבת דרבנן נחלקו רבותינו אם מדרבנן יש לו דין מומר לכל התורה, עי' פ"ת [יו"ד סי' ב'] ובמ"ב [סי' לט], והרי הא דמומר לחלל שבת בפרהסיא נידון כעוע"ז אינו מצד חומרת העבירה כ"א מצד דבזה שהוא מחלל שבת הוא מוכיח שאינו מאמין במעשה בראשית כדפירש"י, וא"כ מי שמומר רק על דרבנן ממ"נ הוא מאמין במעשה בראשית או לא, דאי נימא דזה מוכיח שאינו מאמין א"כ יפסל מדאוריי', ואם הוא מאמין והראיה שעל דאורייתא אינו עובר א"כ מה שייך שמדרבנן יהא נידון כמומר, הא הוא מאמין, והרי הא דאינו מאמין אינו סתם טעמא דקרא להגדיר דאהכי הוא חמור כע"ז אלא זהו עצם ההלכה, תדע דהא פיקו"נ דוחה חילול שבת בפרהסיא, ואמאי, הא אם חילול שבת בפרהסיא נידון כע"ז א"כ יהא בו דין יהרג ואל יעבור, א"ו דפשיטא דחילול שבת לכשעצמו אין לו שייכות לע"ז רק מחמת הטעם של מה שהוא מחלל שזה מוכיח שאינו מאמין וממילא כשהוא עושהו מחמת פיקו"נ הרי הוא מאמין רק דהוא פיקו"נ וממילא אינו כלל כעוע"ז, וא"כ כשהוא מחלל רק דרבנן הרי ממנ"פ אם הוא מאמין למה יפסל מדרבנן כמומר.

## בדין בשניות דרבנן מדרבנן לא תפסי קידושין, ובדין עבר עבירה שיש בה מלקות הוי רשע ונפסל לעדות.

והנה הא דס"ל להטור דבשניות דרבנן מדרבנן לא תפסי קידושין והרי הא דעריות לא תפסי קידושין מאחות אשה ילפי' לה ובעינן שיהא חייבי כריתות, וא"כ מה יועיל מאי דמדרבנן נידון גם זה כערוה, אבל הרי ל"ש לומר דמדרבנן נמי נידון זה כחייבי כריתות, ולו יהא דזה אחות אשה מדרבנן, אבל אין זה חייבי כריתות מדרבנן, אלא דאולי י"ל דחייבי כריתות הוא רק הוכחה לשם ערוה ועד כמה שמדרבנן יש לו שם ערוה לאיכפ"ל מאי דל"ש כרת מדרבנן, אבל כבר נודע דזה פלוגתא ברבותינו אם החיוב כרת הוא הגורם או דהוא רק סימן, ואם הוא הגורם הדק"ל.

ועוד דהרי כל מי שעבר עבירה שיש בה מלקות הוי רשע ונפסל לעדות, ואם עבר עבירה דרבנן נפסל מדרבנן, והרי הא דבעינן עבירה שיש בה מלקות אינו סימן בעלמא לחומרת העבירה כ"א דהוא עצמו מה שהוא מחוייב מלקות בפועל זה עושהו לרשע, שהורשע במלקות, וכמבואר בש"ך [יו"ד סי' טו] דהיכא דהיה התראת ספק אינו נפסל לעדות, משום דליכא חיוב מלקות בהתראת ספק, והגם דאין זה ממעיט כלום מחומרת העבירה, ויעוי' בש"ך דלא הכשירו מטעם שנידון כשוגג, אלא משום דבכה"ג הוא נחשב כעבירה שאין בה מלקות, וא"כ קשה דמה שייך לפסולן מדרבנן בעבירה דרבנן והא סו"ס הוא עבירה שאין בה מלקות, ואטו אלים דרבנן מדאוריי' ללא התראה.

## מחדש שכל האיסורים דרבנן שורשם הם דין דאוריי', וכל איסור דרבנן יש בו את המעשה איסור דאוריי', אלא שהוא בדרגה פחותה מאד שלא אסרתו תורה.

אבל יסוד הדברים נראה בס"ד פשוט וברור, דהא ודאי דכל האיסורים דרבנן שורשם הם דין דאוריי', וכל איסור דרבנן יש בו את המעשה איסור דאוריי', אלא שהוא בדרגה פחותה מאד שלא אסרתו תורה, והיינו משום דהרי כל מאי דתקון רבנן כעין דאוריי' תקון, שמצד גזירה הרי א"א להמציא איסורים מחודשים כ"א דבמסגרת האיסורים שאסרה תורה באו חכמים והרחיבו את האיסור.

וגדולה מזו הרי מבואר ברמב"ן דאי לאו שאסרה תורה ביאת עריות בלשון קריבה לא היו חכמים יכולים לאסור קירבה לעריות, כי אם האיסור היה הביאה מה ענין קירבה אצל ביאה, אך כיון דאמרה תורה דהאיסור הוא הקירבה ורק דהתורה אסרה רק קירבה גמורה של ביאה ממש, וכלשון הגמ' בשבת [יג.] שלא אסרה תורה אלא קירבה של גילוי עריות ואסרו חכמים גם סתם קירבה, וכאשר אסרה תורה בשר בהמה בחלב ואסרו חכמים בשר עוף בחלב אין ביאורו דבשר בהמה אסרה תורה, אלא דשם האיסור גם מדאוריי' הוא בשר בחלב, ובשר עוף נמי בשר הוא, אלא שהתורה אסרה רק בשר של בהמה וחז"ל אסרו גם בשר של עוף, וכן כל הטומאות דרבנן אם מדאוריי' אין טומאה כזו אין מקום שחז"ל יאסרוהו, ובודאי שגם מדאוריי' יש טומאה כזו רק שהיא טומאה בדרגה פחותה מאד שמן התורה אינה מחילה שום דינים ורבנן אסרוהו מצד גזירה, וכל גזירה יש בה את האיסור דאוריי'.

וכאשר חילקו במשנה בפרק ב' דמקואות בין טומאה דאוריי' לטומאה דרבנן קראוהו בלשון טומאה קלה וטומאה חמורה, וכאשר תיקנו עירובי חצירות ומבואר ברש"י בהרבה מקומות משום דהוא כמו הוצאה מרשות לרשות כי הבית הוא רשות פרטית שלו והחצר הוא רשות משותפת היינו כי יסוד האיסור מדאוריי' הוא הוצאה מרשות לרשות, וג"ז שני רשויות, אלא שמדאוריי' רק הבדל רשויות של יחיד ורבים ממש אסור ומדרבנן כל שני רשויות של רבים ויחיד אסורים, וכלשון הרמב"ם בריש הל' עירובין דמה"ת כל הרה"י אחד הוא, וכאשר אסרה תורה אמו ואסרו רבנן אם אמו היינו דאמו אסורה, ואם אמו היא ג"כ קצת אמו, רק דהתורה אסרה אמו גמורה ואסרו רבנן גם קצת אמו, וכן הוא בכל הגזירות דרבנן, וכן מבואר ברש"י יומא ר"פ יוה"כ [עד. ד"ה שבתון] דכל השבותים דרבנן הם מלאכות שאינם גמורות, ועי' היטב בלשון הרמב"ם [פכ"א משבת הל"א].

## מקור מהריטב"א ליסוד הנ"ל.

פוק חזי מש"כ הריטב"א בר"ה [טז], וז"ל, שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקב"ה שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים וזה דבר ברור ואמת ולא כדברי המפרשים האסמכתות שהוא כדרך סימן שנתנו חכמים ולא שכונת התורה לכך ח"ו ישתקע הדבר ולא יאמר שזו דעת מינות הוא אבל התורה העירה בכך ומסרה חיוב הדבר לקבעו חכמים אם ירצו כמ"ש ועשית ע"פ הדבר אשר יגידו לך ולפיכך תמצא החכמים נותנין בכל מקום ראיה או זכר או אסמכתא לדבריהם מן התורה כלומר שאינם מחדשים דבר מלבם וכל תורה שבע"פ רמוזה בתורה שהיא תמימה וח"ו שהיא חסירה כלום, עכ"ל, והרי הדברים צ"ע, דהא א"כ כ"ז היכא דאיכא אסמכתא, אבל כל הגזירות דרבנן שאין להם אסמכתא הם הרי אינם מרומזים בתורה והדק"ל דא"כ ח"ו תורת ד' חסירה, הוה אומר כהנ"ל דכל גזירה היא מכלל האיסור דאוריי', ובזה שאסרה תורה האיסור הגמור שמענו בזה שדבר זה אינו ראוי, ומכלל זה שמענו שגם כשהוא ענין זה בפחות מכך נמי אינו ראוי, ורק דהיכא דיש אסמכתא הוא גם בדברים שאין עיקרם מפורש בתורה כלל, דוק ותשכח.

ועל כן כשאנו דנים לגבי אם איסור דרבנן נחשב איסור של מיתה הנה הדבר תלוי, דהיכא דבעינן חיוב מיתה בפועל ודאי דבדרבנן ליכא מיתה, אבל היכא דבעינן עבירה שיש בה מיתה ג"ז הוי עבירה שיש בה מיתה, דהגם דבפועל על אופן זה של העבירה ליכא מיתה מ"מ העבירה עבירה אחת היא ועבירה זו יש בה מיתה, ואהכי קוברין אותו בין רשעים חמורים דזה תלוי בחומרת האיסור, ואהכי הוי עבירה שיש בה כרת לענין תפיסת קידושין, ואהכי הו"א שיהא מחוייב בנכנס למקדש כי הרי הוא טמא בפועל וגם מדאוריי' הוא טמא רק שטומאה זו אינה אוסרתו בדיני קדש אבל מ"מ במציאות טמא הוא והו"א דיחוייב, ואהכי לגבי קלב"מ נחלקו רבותינו אם זה נידון כחייבי מיתות שוגגין כי הוא עבירה המחייבת מיתה או דכיון דמעשה זה אין היכ"ת שיחייב מיתה אינו כשוגגין, [והוא ענין ארוך, ויש דוגמא לדבר בדברי הגר"ח בהל' נערה בתולה דמוכח מדבריו דס"ל דמשמש מת יפטר כדין חייבי מיתות שוגגין, ואכ"מ].

וה"נ לגבי מחלל שבת בפרהסיא, דהרי זה ודאי דהא דהוי כעוע"ז שאינו מודה בחידוש העולם הרי אין ביאורו משום שבפועל אינו מודה דהוא אינו אלא פוחז שגבר עליו יצרו, ורק דפעולה זו מצד עצמה משמעותה כפירה בחידוש העולם, ואהכי זה נידון כע"ז, וא"כ בדין דגם חילול שבת דרבנן יהא מדאוריי' כעוע"ז כיון דלהאמור גם חילול שבת מדרבנן הוא חילול דאוריי', רק דכיון דמדאוריי' אין איסור לעשות את זה ממילא אין כאן חילול ואין כאן פעולת חילול, אבל עד כמה שמדרבנן זה אסור הרי נמצא דבדינא דרבנן אנו דנים אותו כפעולת חילול וממילא הוי ככופר.

## עבירה דרבנן שיש בה מלקות.

וה"נ לגבי עבירה שיש בה מלקות, דנהי דבעינן שיהא מחוייב מלקות בפועל אין ביאורו דבעינן שיהא מחוייב ממש כ"א דזה יהיה מעשה המחייב מלקות, וללא התראה אינו מעשה המחייב, דהלכתא היא דללא התראה אין חייבים, אבל בדרבנן עד כמה שהוא אסור הוא מעשה המחייב מלקות, ומה שאינו חייב מלקות הוא כי מלקות דאוריי' הוא חיוב על עבירה גמורה, אבל עד כמה שיש כאן עבירה זו עבירה עם מלקות, ודו"ק.

והיינו נמי טעמא דלא גזרינן גזירה לגזירה דהגם דאיכא למימר דאם יעבור ע"ז יעבור ע"ז מ"מ זה כבר אינו שייך לאיסור דאוריי'.

עד כאן לשונו של ראש הישיבה מתוך כתביו.

## מיישב ג' קושיות - בטומאה ועריות.

על פי כל הנ"ל יש ליישב את הג' קושיות שהתחלנו בהם בתחילת פרק זה:

א] מצאנו שיכולים לפדות מעש"ש שנטמא מדרבנן בירושלים.

ב] מצאנו שתרומה שמחוללת ועומדת אין בו חיוב מיתה באכילה לכהן טמא, ויתכן שזה גם בטומאה דרבנן.

ג] מצאנו שמי שבעל ביאות האסורות מדרבנן - אין המים בודקין את אשתו דלא קרינן ליה האיש מנוקה מעוון - והיינו מה"ת.

והקשינו דלפי"ז קשה דלמה לא נימא דקנין דרבנן מהני לדאורייתא – דמאי שנא 'בעלות' דרבנן מטומאה ועריות, ולמה תלינן ליה בדין הפקר בי"ד אי מצי מקנה לו או לא, וצ"ע.

ולפי כל הנ"ל הישוב בזה הוא - שאה"נ העריות והטומאה הם בדרגא דרבנן, אכן סו"ס גם בדרגא דרבנן הרי הם לפי גדרי התורה דחשיבי כטומאה וערווה של תורה, אלא שהדרגא של הערווה והטומאה לא נאסרה מה"ת - דאין כאן דרגא של טומאה וערווה כדי שהתורה תאסור ותחייב, אכן סו"ס עיקר השם ערווה והשם טומאה הוא ערווה וטומאה גם לפי גדרי התורה - והכא מצאנו דין מסויים בדיני התורה שמתייחסים גם לערווה כזו לגבי מנוקה מעוון ולגבי מחוללת ועומדת ולגבי פדיון מעש"ש, אולם בקנינים התורה התייחסה דווקא לבעלות שנוצרה מכח המעשה קנינים של תורה - הלכך אף שיש רמה מסויימת של בעלות בקנינים דרבנן אכן התורה לא מתחשבת בבעלות זו.

# סימן יחעדות ושליחות שבטלה מקצתה

**פרק א <> בגדר הדין ששליחות, שבטלה מקצתה בטלה כולה, ואי בטל ממילא או באומדנא.** <> מבאר דלא איירי בדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה שבכל התורה אלא דין מסויים בשליחות. <> מביא שיש שפירשו דבטל כולם ע"י אומדנא. <> מביא שיש שפירשו דהוי ביטול דממילא על כולם. <> כמה נפ"מ בין הצדדים. <> ביאור הא דהוי ביטול על הכל - דהכל מינוי אחד של שליחות. <> גם לדרך דמצד אומדנא אתינן עלה צ"ל דהוי שליחות חדא. <>

**פרק ב <> במה שיש לדון אי הוי שליחות א', או כמה שליחויות**. <> במה שיש לעיין דמה שייך לומר כאן שיש שליחות א' לכולם. <> מביא את דברי האחרונים דמלבד הדין מסירת כחות איכא נמי דין ציווי המשלח. <> מבאר שיש כמה גדרים בציווי המשלח משותף לכולם, ומעורר שכל זה מבטל לפניו. <> יסוד דינא דשליחות - לעשותו 'למצווה' - ובכך הכחות נמסרים אליו לקיים שליחותו. <> מחדש שהדין 'מצווה' שעושה על פיו הוא 'דין' שחל בעיקר החלות שם שליח, ואינו דבר מציאותי בעלמא. <> מבאר למה מיקרי שליחות אחד וממילא דבביטול חלק מהשליחות מתבטל כולו.

**פרק ג <> שיטת הרמב"ם דמחלק בין שליחות דנתינה לשליחות דכתיבה וחתימה.** <> שיטת הרמב"ם דמחלק בין כתבו ותנו לתנו אי הוי שליחות א' או לא. <> מעורר דנמצא דאיכא ג' שיטות אי הוי שליחות א' או לא או דמחלקינן ביניהם <> מבאר דלפי רשב"ג הכל תלוי בגדרי הציווי - ולפי רבי הכל תלוי באפשרות של קיום השליחות <> שיטת הרמב"ם שהשלמת המינוי הוא במסירת הגט לשליח.

# פרק אבגדר הדין ששליחות,שבטלה מקצתה בטלה כולה,ואי בטל ממילא או באומדנא.

## מבאר דלא איירי בדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה שבכל התורה אלא דין מסויים בשליחות.

"תנו רבנן - אמר לעשרה כתבו גט לאשתי יכול לבטל זה שלא בפני זה דברי רבי, רשב"ג אומר אינו יכול לבטל אלא זה בפני זה, במאי קמיפלגי - בעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה קמיפלגי, רבי סבר עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה, ואי אזלי הנך כתבי ויהבי ליכתבו וליתבו, רשב"ג סבר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, והנך לא ידעי ואזלי וכתבי ויהבי, ושרו אשת איש לעלמא".

והיינו שיש דין של עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה - והכא איירי בעדי חתימה על הגט - וממילא שלפי הצד שבטלה כולה - א"כ חוזרת התקנה של ר"ג - שהרי האחרים לא יודעים והולכין לכתוב ולתת ויתירו אשת איש, אבל אי לא בטלה כולה, אז אין שום תקלה אם ילכו לכתוב ולתת.

וכבר הקדים בקה"י [ריש סימן כ"ג - מהדו"ק] דמוכרח בסוגי' שאין הכוונה לדין הרגיל של עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה מתרי טעמי.

א] להלן בסוגי' שנינו "אמר לשנים תנו גט לאשתי" - ומוקמינן בשליח הולכה ולא בעדי חתימה - וממילא דליכא דין עדות רק שליחות, וממילא דליכא גם דין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

ב] הדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה איירי כשיש צירוף בין כולם וחלקם פסולים, אכן הכא מעולם לא היה צירוף של כשרים ופסולים, שהרי לפני הביטול כולם היו כשרים, ולאחר הביטול כבר אינו עד כלל, שהרי כל העדות בחתימה היינו שמעיד שהיה דעת המתחייב וציווי לחתום, ואי חוזר בו הרי ליכא ציווי, וממילא שאינו עד.

ובאמת דעיקר הדין של עדות שבטלה מקצתה שייך רק בחלות פסול, וזה החילוק בין קרוב לבע"ד, דבבע"ד ליכא עדות שבטלה כיון שאינו חלות פסול לעומת קרוב שהוא חלות פסול - וביארו רעק"א [שו"ת קמא תשובה פ"ז], וז"ל, "די"ל דהך מלתא דבטלה כולה הוא ג"כ גזה"כ דמתפשט הפסול בכולה, וכמ"ש הרא"ש להדיא פ"ק דמכות, דהוי כנמצא אחד מהן קא"פ", ועיין בהערה [[137]](#footnote-138) הבאנו לשונו במלואו, הרי דמדמה דין עדות שבטלה מקצתה לנמצא א' מהן קרוב או פסול וזה רק בפסול המתפשט בכל הכת וא"כ ה"ה הכא הפסול מתפשט בכל העדות - וכל זה בפסול חיובי אבל בעיכוב מן הצד לא שייך דין זה, וזה גם הסברא למה הכא לא שייך דין עדות שבטלה מקצתה - וע"ע בהערה [[138]](#footnote-139) בזה - ומעתה פשוט שביטול של הציווי לחתום אינו פסול שיכול להתפשט.

ובאמת שדברי הקה"י [דהכא לא שייך לדין הרגיל של עדות שבטלה] מפורשים בראשונים - דיעויין ברמב"ן ובר"ן שכבר העירו שמוכרח שהדין הרגיל של עדות שבטלה מחמת 'פסול' לא שייך לסוגיין - שהרי כאן רבי חולק על הדין של עדות שבטלה ובסוגי' במכות בנמצא אחד מהם פסול מצאנו שהוא מודה לדין זה של עדות שבטלה - וע"כ דתרתי נינהו.

וע"כ שהמחלוקת בזה היא מחלוקת בביטול שליחות אי בטלי כולם בביטול מקצתם או לא - וכן לשון רש"י בעמוד ב' שהנידון הוא אי 'שליחות' שבטלה מקצתה אי בטלה כולה.

ויש לדון דמה הדין בשליחות על הכתיבה עצמה לסופר בלי החתימה ובלי הנתינה - ועיין בזה בהערה [[139]](#footnote-140) מה שהבאנו בזה.

## מביא שיש שפירשו דבטל כולם ע"י אומדנא.

הרי לנו דנחלקו בדין ביטול שליחות אי בטלי כולם בביטול מקצתם או לא, ופלוגתא זו לא שייך לדין עדות של כל התורה - ויש לדון דמה הצדדים בהלכה זו - ומצאנו ב' דרכים בזה בראשונים ואחרונים.

הדרך הראשונה בזה היא דטעמיה דרשב"ג הוא דאמדינן לדעת הבעל דכוונתו היתה לבטל את כל השלוחים, דכל היכא שכל השלוחים נתמנו בב"א ובטלו מקצתם דיינינן שכוונתו לבטל את כולם, ובזה הוא דפליגי רבי ורשב"ג.

דרך זו דייק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מדברי רש"י [עמוד ב' ד"ה בעדי הולכה בסו"ד] שכתב "דכי היכי דבטליה להאי בטליה להאי" כשיטתם, דמדבריו אלו משמע שבנידו"ד אמדינן לדעת הבעל שכוונתו היתה לבטל גם את שאר השלוחים.

וכן דייק נמי מלשון הראב"ד בהשגות [פ"ו גירושין הי"ח], "שהרי קי"ל כרבי דאמר עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה - ואימא שליחות נמי להאי הוא דבטיל לאחריני לא בטיל", עכ"ל, ומדוייק מדבריו דעיקר הטעם דבטלה כולה הוא משום דאמדינן לדעת הבעל שכוונתו לבטל את כל השלוחים.

דרך זו מפורשת בדברי הפנ"י בסוגיין - וכ"ה בחת"ס - והחת"ס הוסיף דלפי"ז - כל זה הוא רק כשהבעל ביטלן בסתמא, אבל בכה"ג שפירש להדיא שאין כוונתו לשאר העדים גם רשב"ג מודה דלא בטלה כולה, ובכה"ג מהני הביטול לגבי אותם השנים שביטלן בפניהם יעויי"ש.

## מביא שיש שפירשו דהוי ביטול דממילא על כולם.

הדרך השניה היא שזה דין דממילא - והיינו דהיכא דבטלה מקצתה ממילא כבר בטלה כולה - וסברא זו מפורשת דברי הריטב"א [כת"י] שכתב שהבעל רק ביטל לשנים, ומה שבטלו כולם הוא מידי דממילא, והיינו דלאחר שבטלו אותם השנים ממילא בטלו כל השאר.

וכן נקט הגרעק"א בסוגיין ע"ד התוס' וכתב בזה נפ"מ - וז"ל רעק"א [ד"ה תוד"ה רבי סבר] - "דזה אינו - דמ"מ כיון דעכ"פ אותו העד שמבטלו בפניו הוא בטל, ממילא נתבטלו האחרים מדין עדות שבטלה מקצתה, וא"כ אין זה ע"י בטולו שמבטל אותם עד דנידון ביה אין דבר שבערוה, אלא דממילא כיון דבטל מקצתו בטל כולו", והיינו דלא בעי עדות לקיום הדבר בביטול השאר כיון שביטול שלהם חיילא ממילא, ורק ביטול שהוא עושה בעי עדות לקיום הדבר לחלות ביטול, ועיין בזה להלן [סימן כ].

ויעויין היטב בלשון האבנ"מ [סי' קמ"א סק"ט ד"ה וא"כ לשיטת הרמב"ם / וכן לעיל מיניה שם] שכתב נמי דמתבטל ממילא - וכתב בזה נפ"מ - לפי שיטת הרמב"ן שסובר שיש דין דיבור אלים בזה שהביטול הוא בפניו - ויצא לחדש שאם הוא מבטל אחד מהם בפניו - אז שפיר מתקיים הדין 'דיבור אלים' של בפניו כלפיו ושפיר מהני ביטולו - אף שהאחרים מתבטלים שלא בפניהם - וזה לא אכפת לן בה, שהרי אין מעשה ביטול עליהם כדי שיצטרכו 'ביטול אלים' אלא שהם מתבטלים מעצמם - הלכך לא בעי מעשה ביטול אלים - והן הן הדברים.

גם בקרני ראם בסוגיין [אות ה'] מבואר כדבריהם שהביטול של האחרים מהני ממילא - הבאנו לשונו להלן [סימן יט], והבאנו שם את הנפ"מ שנתחדש לדרכו.

הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דייק מהרמב"ן והר"ן הנ"ל שג"כ למדו בדרך זו - שהרי הביאו את הדין של עדות שבטלה מקצתה במכות - וחילקו דהכא שונה דאל"כ קשה בשיטת רבי - הבאנו דבריהם לעיל - והעיר דאי נימא דטעמא דרשב"ג הוא משום דאמדינן לדעת הבעל - א"כ אין התחלה לקושיתם מההיא דמכות, דהרי בנידו"ד גם רשב"ג מודה דשאר העדים אינם נפסלים אלא דאיהו ס"ל דכוונת הבעל לבטל גם את שאר העדים, ומהיכי תיתי דלפי רבי במכות שיתבטלו שאר העדים - ומשמע דלא כהחת"ס ופנ"י - אלא דדין דממילא הוא - ואולי יש לדחות דאדרבה - זוהי גופא כוונת הרמב"ן בתירוצו וצ"ע בזה.

## כמה נפ"מ בין הצדדים.

הרי לנו כמה נפ"מ ביניהם, א] אי במפרש שאינו מבטל לכולם דלא בטלו, ב] אי בעי עדות לקיום הדבר על כולם, ג] אי מיקרי דיבור אלים בביטול בפניו של זה שמתבטל לפנינו אף שהאחרים לא מתבטלים בדיבור אלים לפניהם.

## ביאור הא דהוי ביטול על הכל - דהכל מינוי אחד של שליחות.

אולם צריכים לבאר טעמא דמהני ביטול דממילא על הכל - ולמה לא ימשיכו בשליחותם - ועיין בדברי רעק"א [ד"ה ואדאתאן להכי - בתו"ד] דאזיל לשיטתו וסובר שזה ביטול דממילא - ופירשו - "דדוקא בלא כולכם דמניעת חתימת האחרים ע"י כח 'התפשטות' ביטולו דבטלה כולה וכו'", וכ"ה בהמשך דבריו שם "דבטלה מקצתו בטלה כולו 'ומתפשט' כח ביטולו עליהם".

וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש לומר שבאמר לעשרה בב"א כתבו גט לאשתי - אין זה עשרה מינויים חלוקים, אלא מינוי אחד לכל העשרה וכל העשרה נעשו כת אחת, ומשו"ה בכה"ג שהבעל ביטל לאחד מהשלוחים ובטל מקצת המינוי בטל כל המינוי, דדיבור שבטל מקצתו בטל כולו, ובזה ביאר את הדין של שליחות שבטלה מקצתה בטלה כולה, שהרי"ז מינוי אחד לכל השלוחים וכשבטל מקצת המינוי דיינינן דבטל גם המינוי הנשאר דדיבור שבטל מקצתו בטל כולו וכנ"ל - ועיקר הגדר בזה יבואר להלן [פרק ב].

## גם לדרך דמצד אומדנא אתינן עלה צ"ל דהוי שליחות חדא.

ונראה שיש להוסיף בזה עוד דגם לפי המהלך שיש כאן אומדנא - אכן אין הכוונה שיש כאן ב' ביטולים נפרדים - אלא דכולו ביטול אחד הוא - והיינו דכמו דמי שממנה י' שליחים נפרדים על הגירושין דליכא אומדנא דמבטל לכולם, כמו כן בממנה אותם ביחד ליכא אומדנא כזה, אלא דכיון שכולם בשליחות א' - הלכך אמרינן שיש אומדנא שהוא מבטל את כל השליחות הזו - ויש נפ"מ בחידוש הזה - וכדיבואר להלן [סוף סימן יט / סימן כ].

# פרק בבמה שיש לדון אי הוי שליחות א',או כמה שליחויות.

## במה שיש לעיין דמה שייך לומר כאן שיש שליחות א' לכולם.

הבאנו לעיל מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל דממילא בטל הכל כיון שאין זה עשרה מינויים חלוקים, אלא מינוי אחד לכל העשרה וכל העשרה נעשו כת אחת, ומשו"ה בכה"ג שהבעל ביטל לאחד מהשלוחים ובטל מקצת המינוי בטל כל המינוי, דדיבור שבטל מקצתו בטל כולו.

ויש לעיין - דאי ביטול שליחות היינו ביטול מינוי שליחות - שוב א"ש - אכן כפשוטו ביטול השליחות היינו מכאן ולהבא ומעולם לא מתבטל המינוי - וע"כ שהביטול הוא ביטול של השליחות עצמה - וקשה דלכאו' כמה שלוחים אינם שליחות אחת.

והיינו דלהלן בעמוד ב' מבואר דאי מינה כמה שלוחים בזה אחר זה - אז לא אמרינן שליחות שבטלה מקצתה בטלה כולה - ומבואר ששייך כמה שלוחים נפרדים על גירושין אחד ואף שהכח לגרש הוא כח אחד - אכן כמו שבכל שליחות יש לבעל כח גירושין ויש גם לשלוחו כח גירושין - וכל אחד לא מעכב ולא מגרע לחבירו, כך שייך גם כמה שלוחים שיהיה לכל אחד כח בפני עצמו לגרש - וכיון ששליחות היינו מסירת כחות גירושין לשליח, א"כ ממילא שיש כאן כמה שלוחים - ולא אכפת לו מה שהיה במינוי אחד.

ויתירא מזו - דלמה מיקרי מינוי אחד - הא מי שהגביה ב' חפצים, אחד לשם קנין ואחד לקבל שמירה עליו, הרי יש פעולה מציאותית אחת של הגבהה אבל יש ב' מעשים דיניים של קנין - ב' הגבהות נפרדות בפעולה מציאותית אחת - וה"ה במינוי, דאי ממנה כמה שלוחים בדיבור אחד למה מיקרי מינוי אחד, הרי מינוי מהני גם ברמיזא, וכיון שחל כמה חלויות של שליחות מכח דיבור אחד, שוב דיינינן ליה ככמה מינויים - ובשלמא אי היה דין ביטוי שפתים היה מובן שסו"ס יש דיבור אחד אכן אינו כן דמהני ברמיזא, ולמה מיקרי מינוי אחד - וצ"ע.

## מביא את דברי האחרונים דמלבד הדין מסירת כחות איכא נמי דין ציווי המשלח.

ונראה על פי מה שאמרו האחרונים שביארו האחרונים ביאור נפלא בדברי התוס' בקדושין [נ"ט:] שהתוס' חידשו ש'ביטול בפניו' הוא ביטול גמור גם לדעת ר"ל - אף דלר"ל ליכא דין אתי דיבור ומבטל דיבור - וקשה דמאי שנא ביטול בפניו מביטול שלא בפניו - וביארו בזה שביטול בפניו שאני שזה 'ביטול מציאותי', ולהכי מודה בזה ר"ל.

וביאר בזה בקוה"ע [סי' כ"ט בהשמטות] דכל שליחות אית ביה תרתי, דחוץ מהמסירת כוחות שחל אצלו כחות להחיל את החלות קידושין וכדומה, אכן זה פשוט דבעינן גם שיעשה את השליחות על פי המשלח, דאל"כ אין בזה תורת מעשה שליח - הרי שליח על תרומה שתורם כל יום תרומת בעל הבית וגם תרומת עצמו מפירות דידיה, ובהפרשת תרומה מסויימת הוא חשב שהוא מפריש משל עצמו ומתברר למפרע שהוא הפריש משל בעה"ב - הרי כל כה"ג היה מקום לומר דסו"ס יש לשליח כח להפריש תרומה ולמה לא תחול.

אולם הסברא הפשוטה בזה היא שכל מעשה שליח יש לו צורה של מעשה שליח - שנעשה עבור המשלח ועל פיו של המשלח - שליחות מוגדרת בפסוקי דזמרה - "רוח סערה עושה דברו" - זה כל המהות של שליח שעושה על פיו של משלח, ועד כמה שמעשיו לא נעשו במסגרת של השליחות - שוב אינם מועילים בתור מעשה שליחות, ולא מהני מה שיש לו כחות לפעול בתור שליח, שהרי סו"ס הוא עדיין אדם פרטי לעצמו והמעשה הזה נעשה בתור אדם פרטי כיון ששכח את הציווי.

וביאר בקוה"ע שי"ל שגם באופן שאמר לו בהדי' בפניו לא לעשות את השליחות, שוב אינו יכול לעשות על פיו ועפ"י ציוויו - שהרי כעת אומר לו בפניו שאינו נותן - הלכך שפיר מודה בזה ר"ל - וכ"כ נמי בקה"י [סימן כ"ג - מהדו"ק] בביאור שיטת התוס' בדעת ר"ל.

ובחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן י"ט ס"ק ו'] הוסיף בזה עוד - דלעיל [סימן א' סוף פרק ב] הבאנו מהאחרונים שבשליחות מעשה ליכא ביטול שלא בפניו מדין אתי דיבור ומבטל דיבור - כיון שבשליחות מעשה ליכא חלות, וכל השליחות אינה אלא המציאות הפשוטה שהוא עושה על פיו - וממילא אף אי יבטל מדין אתי דיבור ומבטל דיבור אכתי השליחות עומדת במקומה כיון שאין כאן יותר מהמציאות הפשוטה שהוא עושה על פיו - וממילא דהכא כל הביטול שליחות אינה אלא מה שיאמר לו בפניו שכבר אינו רוצה שיעשה את השליחות - שכשם שהמינוי בהך שליחות היא 'מציאות פשוטה' - כך גם הביטול הוא כך.

וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שגם בשליחות חלות שיש גם חלות ביטול של אתי דיבור ומבטל דיבור - אכן הך 'מציאות פשוטה' שכל המהות של שליח הוא להיות עושה על פיו קיימת גם בשליחות זו, ובלי המציאות הפשוטה לא שייך להיות "עושה דברו" - הלכך שפיר מהני הך ביטול.

על פי דבריהם היה מקום לומר - שאף שהכחות שנמסרו לכל שליח נמצאים אצלו בנפרד - ולגבי הכחות יש כאן כמה שלוחים, אכן לגבי הציווי דנים שיש כאן ציווי אחד לכולם לגרש - ונמצא שהחלק הזה של השליחות הוא אחד - ובזה נאמר דשליחות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

אולם לפי מה שהוסיף הגר"ש רוזובסקי זצ"ל כבר אין לומר כן - דכמו שביטול שלא בפניו לא מהני לגבי הציווי שסו"ס הוא לא יודע מהביטול והוא ממשיך להיות מצווה, כמו כן לגבי אלו שלא ביטלם בפניהם - הרי כל הביטול אינו כלום, שהרי לגבי אלו שלא יודעים מהביטול דנים דאדרבה - שכולם עדיין מצווים, שעד כמה שלא שמעו ביטול אכתי מיקרי מצווים.

## מבאר שיש כמה גדרים בציווי המשלח משותף לכולם, ומעורר שכל זה מבטל לפניו.

אולם יש לומר שהגדר בזה כך:

בממנה בזה אחר זה - התם יש הרבה מינויים נפרדים וכל אחד בנפרד מצווה לגרש - אלא שאחרי שאחד גירש שוב בטלה הציווי של כולם.

בממנה ביחד רצינו ללמוד שיש ציווי אחד לכולם שכולם יגרשו - אלא שאחרי שאחד גירש שוב בטלה הציווי של כולם כמו בממנה כמה שלוחים בזה אחר זה.

אולם יש לומר באופן אחר - והוא - שזה באמת 'ציווי כללי' לכולם - והיינו שכולם מצווים בציווי אחד שאחד מתוך כולם יגרש - ולא שכולם מצווים לגרש בציווי אחד - ומעתה בכה"ג שאחד מגרש - אז לא 'בטלה' הציווי של כולם אלא אדרבה - 'נתקיים' הציווי אצל כולם על ידי אחד.

העשר שלוחים הם עשר אפשרויות לבצע ולקיים את השליחות - כל העשר שלוחים מייצגים אותו בשליחות זו בזה שלכולם יש אפשרות לקיים ולבצע את השליחות - אבל הקיום של אחד הוא קיום של כל השליחות.

ומעתה יש לומר דאי בטל לאחד בפניו א"כ ע"כ שהציווי הכללי בטל - שהרי יש מתוכם שכבר אינם מצווים - ובטלה הציווי הכללי של כולם - הלכך בטלה כולם.

## מתמה בכל המהלך בזה.

אולם עיקר דרך זו קשה מכמה טעמים:

א] הרי ביטול של הציווי אינו חלות ביטול כלל - דגם ר"ל דסובר דליכא דין אתי דיבור ומבטל דיבור מודה בזה - וזה משום שכל הדין בזה הוא 'דבר מציאותי' - שהוא גורם שהשליח לא יוכל לבצע בפועל את השליחות - אבל לפי האמת לא חל כאן חלות ביטול - ופשוט שאם הוא יבטלו בפניו ושוב ימנה אותו - ביטול ומינוי זה לא צריך עדות לקיום הדבר - וכ"כ האחרונים מובא להלן [סימן כ] - שהרי זה דומה למי ששכח שהוא שליח ושוב נזכר - שגם בזה כל השינוי הוא שינוי מציאותי ולא שינוי דיני, וממילא דמה שייך כאן הלכה של ביטול במקצת שמתבטל הכל, אטו בשליח אחד ששכח שהוא שליח יתבטלו כולם - וצ"ע - [אולם עיין להלן [סימן כ] מה שנתחדש שיש לדחות את הדברים עכ"פ בשיטת התוס', אבל ברש"י אכתי איכא הוכחה].

ב] כל דבריהם ששייך ביטול כזה הוא דווקא במבטל לפניו - שכך ביארו בשיטת ר"ל שלכן זה ביטול מציאותי - ודו"ק, אכן בסוגיין משכחת לה במבטל אחד מתוך כולם בפני בי"ד שלא בפניהם כלל, ובכה"ג ליתא לכל הנ"ל.

ג] אי נימא שרק בביטול בפניו משכחת לה ביטול כזה, והיינו טעמא שמי שלא שמע את הביטול עדיין מיקרי מצווה מחמת הציווי הראשון ושום דבר לא השתנה אצלו מחמת ביטול שהוא אל שמע - א"כ כש"כ הביטול שחל מכח ההלכה של 'בטלה מקצתה בטלה כולה' דלא עדיף מ'ביטול ישיר', והיינו דעד כמה שהוא לא יודע שיש ביטול, הרי לדידיה ליכא ביטול, והיינו דלדידיה דיינינן שגם המקצת לא בוטל דכלפיו אנחנו עדיין מתייחסים לתחילת הציווי - שהרי גם אלו ששמעו עכשיו היו מצווים אז בתחילת הציווי ותחילת הציווי הוא זה שמתייחס אליו - ופשוט.

ד] יעויין לעיל בדברינו [סימן ב' פרק א] שהבאנו הרבה קושיות לסתור ביאור זה של האחרונים בתוס' בקידושין [נט] - ושם דחינו נמי את עיקר דבריהם - ושוב א"א לפרש את הדברים על פי דרכם - וצ"ע.

## יסוד דינא דשליחות - לעשותו 'למצווה' - ובכך הכחות נמסרים אליו לקיים שליחותו.

ואשר נראה בזה על פי מה שנתבאר [שם פרק ב] על פי יסוד האחרונים - אבל איפכא מהגדר בדבריהם - והיינו כך:

האחרונים למדו שמינוי שליחות מורכבת מתרתי, א] מעשה של מסירת כוחות מהמשלח לשליח, ב] במינוי הוא גם הוא עושה אותו ל'מצווה' שיוכל לעשות על פיו - 'עושה דברו' - וזה דבר צדדי ודבר נוסף בעיקר השליחות - וכנתבאר - וביארנו - שבאמת יסוד דינא דשליחות אינו מסירת כחות בתנאי שיהיה כאן מצב של "עושה דברו" - אלא איפכא, העיקר הוא זה שיש ציווי ושעל פיו הוא עושה ומבצע את השליחות - וזה עיקר השליחות.

אין עיקר המינוי מסירת הכחות - אלא אדרבה - עיקר המינוי שליחות היינו מה ששולחו לעשות את שליחותו - והוא שלוח על ידו בזה שיש לו ציווי, אלא שהכחות נמסרים אליו 'ממילא' בתור זה שהוא שליח - עיי"ש שהרחבנו בזה, ולכן סובר הר"ן שאין צריכים משפטי התנאים כשעושה תנאים בשליחות שהרי השליחות עצמה נמדדת כפי והאיך שהשליחות נאמרה - שכמו שאם הוא אומר לקיים את השליחות במקום פלוני, הרי זה גוף השליחות, כמו כן בכל התנאים זה גוף השליחות - וז"ל "לפי שאינו נעשה שלוחו אלא במה שנראה מתוך דבריו".

## מחדש שהדין 'מצווה' שעושה על פיו הוא 'דין' שחל בעיקר החלות שם שליח, ואינו דבר מציאותי בעלמא.

ונתחדש שם עוד - שהדין 'מצווה' שעושה על פיו אינו ענין מציאותי גרידא, אלא דכיון דכל החלות שליחות הוא שהוא מעמידו לקיים דברו ולעשות על פיו - א"כ ע"כ שה'שם מצווה' הוא גם חלות דין, והיינו שבחלות שליחות חיילא חלות דין 'מצווה' לענין זה שעשייתו יכול להיות על פיו, ודווקא היכא דשכח את הציווי הוא דחסר במעשה שליחות, שהרי אז עשייתו היא עשייה בלי הציווי, אבל היכא שהמשלח בא לבטל את הציווי, בזה לא מהני בלי לבא לדין ביטול שליחות מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, דהדין מצווה הוא חלות דין בעיקר השליחות, שבזה שהוא נעמד על הדינים שלו "במקומו", ועל כרחך מוכרח שהוא 'מצווה' בדינים שלו לענין זה שפעולותיו הם על פיו.

והיינו דהאחרונים למדו דהדין מצווה הוא ענין מציאותי שנצרך אך ורק לקיום וביצוע השליחות בפועל [דומי' דשכח שהוא שליח דבעינן שלא ישכח], אבל עצם החלות שליחות קיימת וחל גם בלי המצווה, [דלדידהו שליחות הוא מסירת כוחות בעלמא], והיינו שהם למדו דכמו שמי שנשלח לתת גט במדה"י דגם הכא כבר חיילא ביה דין שליח, אלא דלא שייך לבצע את השליחות בלי ללכת למדה"י, כמו כן מי שאין לו ציווי אינו יכול לקיים את השליחות, אבל שפיר חיילא ביה 'שם שליח' גם בלי להיות מצווה, ודו"ק, אולם לדברינו נתחדש דעיקר החלות שם שליח הוא בזה שהוא עומד במקומו על השליחות בזה שהוא 'מצווה', וע"כ דחיילא ביה הך דין בעיקר השליחות, והיינו שהתורה חידשה דין מצווה לענין זה שעשייתו יכול להיות על פיו, ורק בזה חיילא ביה עיקר שם שליח - ועיי"ש מה שנתבאר בזה עוד.

## מבאר למה מיקרי שליחות אחד וממילא דבביטול חלק מהשליחות מתבטל כולו.

ומעתה נראה - שבזה שפיר שייך לומר שהחלות שליחות שזה הדין מצווה שחל מכח המינוי - בממנה כמה שלוחים כאחד איכא 'ציווי כללי' לכולם - והיינו שכולם מצווים בציווי אחד שאחד מתוך כולם יגרש - ולא שכולם מצווים לגרש בציווי אחד - ובכה"ג כשאחד מגרש - אז לא 'בטלה' הציווי של כולם אלא אדרבה - 'נתקיים' הציווי בכולם על ידי אחד.

ומעתה יש לומר דאי בטל לאחד - א"כ ע"כ שהציווי הכללי בטל - שהרי יש מתוכם שכבר אינם מצווים - ובטלה הציווי הכללי של כולם - הלכך בטלה כולם - וזה באמת שליחות אחת ממש - ולא אכפת לן מה שכל אחד יש לו כחות בפני עצמו - שהכחות לא מגדירים את עצם השליחות - ודו"ק.

ובדרך זו יבואר נמי לפי הדרך שיש אומדנא שהביאור בזה הוא כנ"ל - שאין אומדנא שמי שמבטל שליחות אחת בענין מסויים דלכן הוא מבטל לכל השליחים בזה, אלא שהאומדנא הוא שכיון שהוא מבטל לחלק מהשליחות דשוב מבטל לכל השליחות.

## במה שיש לדון בביטול זמני בלצעורי לחודש וחודשיים.

שאלוני תלמיד אחד - הרי מצאנו בריש פירקין דין של לצעורי לחודש וחודשיים - והברכ"ש למד שזה בתורת ביטול, ולא עיכוב צדדי בעלמא, והיינו שיש חלות ביטול זמני בלצעורי לחודש וחודשיים - וקשה - הרי למה לא נימא בזה ששליחות שבטל מקצתה בטל כולה - ומאי שנא מהכא.

לחדד את השאלה - מה שכולם נכללו בשליחות אחת היא משום שהעשר שלוחים הם 'עשר אפשרויות' לבצע ולקיים ולממש את השליחות - ולא עשר שלוחים נפרדים לבצע את השליחות.

וממילא - אחד ששולח שליח שיכול לקיים את השליחות בעשרה ימים, והוא מבטל יומים מתוך כל העשר - דבר זה דומה לעשר שלוחים בשליחות אחת - שהרי מאי שנא 'עשר אפשרויות' לממש את השליחות על ידי עשר אנשים שהצטמצמם לשמונה - מעשר אפשרויות לממש את השליחות בעשרה ימים שהצטמצם לשמונה ימים - וממילא שחודש או חודשיים דומה לכאן.

והתשובה פשוטה - האנשים ששולחו הם חלק מגוף השליחות, שהרי השליחות חלה באנשים עצמם, הרי הם השלוחים ובהם חל הדין 'כמותו' וכל אחד קיבל כח משלו לממש את השליחות - ואף שיש כאן חלות שליחות משותפת - אכן סו"ס עצם השליחות חיילא בהם - ולכן ביטול אחד מהשלוחים הוא ביטול של 'חלק' ומקצת מגוף השליחות עצמה - שאף שגוף השליחות עצמה היא שליחות א' - אכן כל אחד הוא חלק ממנה.

אולם בזמן אינו כן - השליחות לא חיילא בזמן שאפשר לממש את השליחות - מימוש השליחות היום ומחר הוא דבר אחד - אין כחות להיום ועוד כחות למחר - אלא כולה חדא נינהו - וממילא דלא שייך לומר שהיה ביטול בחלק ובמקצת מהשליחות בזה שהוא מבטל חודש או חודשיים - שאף שיש ביטול בזה שהוא צמצם את זמן מימוש השליחות אכן סו"ס אין כאן ביטול על 'חלק' ומקצת מהשליחות - ועיין בהערה [[140]](#footnote-141) תוספת ביאור בזה.

# פרק גשיטת הרמב"ם דמחלק בין שליחות דנתינה לשליחות דכתיבה וחתימה.

## שיטת הרמב"ם דמחלק בין כתבו ותנו לתנו אי הוי שליחות א' או לא.

כתב הרמב"ם [פ"ו גירושין הי"ח] וז"ל, "אמר לעשרה כתבו גט ותנו לאשתי יכול לבטל זה שלא בפני זה ואפילו בפני שנים אחרים, שלח הגט ביד שנים הרי זה יכול לבטל זה שלא בפני זה, ואפילו היו עשרה משביטלו בפני אחד מהם בטל הגט", ובראב"ד [שם], "א"א הא לא מיחוורא שהרי קיי"ל כרבי דאמר עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה ואימא שליחות נמי להאי הוא דבטיל לאחריני לא בטיל", עכ"ל.

ומבואר דהראב"ד הבין בדעת הרמב"ם דשאני דין עדות מדין שליחות, ועיין בר"ן [ט"ז: מדפי הרי"ף] שכתב שכיון דחזינן דאיכא שתי מחלוקות בדבר - שפיר יש לחלק - דבביטול עדות קיי"ל דלא בטלה כולה ובביטול שליחות קיי"ל דבטלה כולה.

הרי לנו שהראב"ד והר"ן הבינו בדעת הרמב"ם דבשליחות קיי"ל דכשבטלה מקצתה בטלה כולה, והמקור לזה ברמב"ם הוא ממש"כ הרמב"ם "משביטלו בפני אחד מהן בטל הגט", דמבואר דאפילו אם ביטל לאחד מן השלוחים בלבד הגט בטל, וע"כ דהיינו משום דבטלה מקצתה בטלה כולה [[141]](#footnote-142).

והקשה החת"ס לדרך זו ברמב"ם דבשליחות אמרינן דאם בטלה מקצתה בטלה כולה, דאמאי בכתבו ותנו ליכא הך דינא דבטלה כולה, דאיכא התם מינוי גם בתורת עדות וגם בתורת שליחות, ואמאי לא אמרינן דמצד הדין שליחות תהוי כבטלה כולה.

וכתב שם החת"ס דדוקא בשליחות הולכה הוא דהוי כולה חדא שליחות, אבל הך ציווי דכתבו ותנו לאו חדא שליחות היא, דכיון דכל אחד מן השלוחין יכול לכתוב ולתת הגט בפני עצמו - ע"כ דשתי שליחויות הן.

## מעורר דנמצא דאיכא ג' שיטות אי הוי שליחות א' או לא או דמחלקינן ביניהם.

והנה עיקר סברת החת"ס אינה מוכרחת - דבכתבו ותנו כל אחד מן השלוחין יכול לכתוב ולתת הגט בפני עצמו, אכן גם בתנו יכול כל אחד לתת בפני עצמו - ומה לי דנתן גט אחד לכולם - אכתי שליחויות נפרדות נינהו דסו"ס כל אחד יכול לקיים בפני עצמו בנתינה דידיה - וצ"ע - ומה לי שכל אחד מעכב על חבירו שהוא רוצה לתת אכן סו"ס הנתינה של כל אחד בפני עצמו מחילה חלות גירושין ולמה לא מיקרי כמה שליחויות - ומאי שנא מכתבו ותנו.

עוד צריכים לעיין בזה - הרי כבר נתבאר לעיל שהסוגי' היא סוגי' של ביטול שליחות ולא ביטול עדות, והוכיחו כן מפלוגתתם ב'תנו' והיינו בשליח הולכה - והוכיחו כן עוד עיין בזה לעיל - והרי רבי ורשב"ג פליגי גם בתנו וגם בכתבו ותנו אי בטלה מקצתה בטלה כולה - וע"כ דרשב"ג ס"ל דבתרווייהו מיקרי שליחות א' - וכפשוטו היה נראה דרבי מודה לו בזה - אלא דס"ל דלא בטלה כולה, והכא נתחדש שהרמב"ם פסק שיש לחלק ביניהם אי הוו שליחות א' או לא - וצ"ב - דמוכרח דכולהו שליחות אחד לכו"ע והאיך חולק הרמב"ם על שניהם.

והיה נראה לומר שהרמב"ם למד דבזה גופא פליגי רבי ורשב"ג אי הוו שליחות א' או לא - ופסק כרבי בחד וכרשב"ג בחד - וצ"ב שורש כל הנך שיטות.

והיינו דנמצא שיש כאן ג' שיטות:

א] אי הוי שליחות א' [רשב"ג].

ב] או דהוו ב' שליחויות [רבי].

ג] או דמחלקינן בין הנך תרי גווני בזה [רמב"ם].

אלא דצ"ב דמה הצדדים בזה - ועוד דכבר תמהנו על עיקר סברת החת"ס לחלק ביניהם - וכל זה צ"ב.

## מבאר דלפי רשב"ג הכל תלוי בגדרי הציווי - ולפי רבי הכל תלוי באפשרות של קיום השליחות.

ונקדים בביאור פלוגתת רבי ורשב"ג - שרשב"ג למד דהכל תלוי בנוסח המינוי וסוג הציווי - והיינו דכבר נתבאר דאי היה כאן ציווי כללי אז הוי שליחות א' - ואנו דנים שהשליחות עצמה מתממשת על ידי אחד מתוך כולם - וזה מיקרי חלות שליחות אחת שכולה מתממשת על ידי א' מכולם.

ויש לומר דרבי פליגי בזה גופא - שאף אי מצד הציווי איכא ציווי אחד - אכן ציווי כזה שכל אחד יכול לקיים את בפני עצמו - ציווי כזה אינו מוגדר ככמה אופנים שמתממשת שליחות אחת - אלא שזה עצמו מגדיר את השליחות ככמה שליחויות נפרדות בזה גופא שהשליחות מתקיימת אצל כל אחד בפני עצמו.

והיינו שאף שהחת"ס כתב דדווקא כתבו ותנו אינו שליחות א' כיון שכל אחד מן השלוחין יכול לכתוב ולתת הגט בפני עצמו, אכן כבר הקשינו שגם בתנו יכול כל אחד לתת בפני עצמו - ומה לי דנתן גט אחד לכולם - אכתי שליחויות נפרדות נינהו דסו"ס כל אחד מקיים בפני עצמו.

## שיטת הרמב"ם שהשלמת המינוי הוא במסירת הגט לשליח.

ובשיטת הרמב"ם נראה כך:

לעיל [סימן יא] הבאנו יסוד גדול מתלמיד אחד נ"י במינוי שליחות בגט - והוא - שמסירת הגט לשליח הוא חלק מהמינוי וזה בגדר 'השלמת המינוי' - ויש כמה הוכחות לזה - עיי"ש - ועד כדי כך שנתחדש על פי זה דלא שייך ביטול הגט בלי ביטול השליחות כיון שהשליח הוא בעל דין בהך גט ואין בכח הבעלים לבטל את הגט כל עוד שכח השליח בגט - כל זה התבאר לעיל [סימן י"ד].

ויש לומר ששיטת הרמב"ם כרבי דהוי כמה שליחויות כיון דסו"ס השליחות מתקיימת בכמה אופנים, ונוסח הציווי בתור ציווי כללי לא סגי לכוללם ביחד להיות שליחות אחת - אכן בזה מודה הרמב"ם לרשב"ג שיש מצבים שזה שהקיום של השליחות מתקיים אצל כל אחד בפני עצמו לא סגי לן להגדיר את השליחות כשליחות א'.

והיינו שבאופן שהשלמת המינוי היתה בתור מינוי אחד - בזה מודה דהוי שליחות א' - והיינו - דמסירת גט אחד לכולם היא היא המינוי הכללי שמחיל כאן חלות שליחות א' - אולם בכתבו ותנו - הכא מסירת הגט לשליח מקיימת בקיומו של כל אחד בפני עצמו שכל אחד כותבו בפני עצמו על פי הבעל - ובזה ליכא דבר המצרפם לאחד - ודו"ק.

# סימן יטשיטת רשב"גשאין מבטלים זה שלא בפני בזה.

[ביאור שיטת רשב"ג דאין מבטלים זה שלא בפני זה.](#__RefHeading___Toc414311585) <> [פלוגתת רש"י ותוס' אי סוגיין קאי בתקנה של ר"ג או בתקנה הראשונה.](#__RefHeading___Toc414311586) <> [רש"י ותוס' אזלי לשיטתייהו - ותלוי בפלוגתת תוס' והרמב"ן, ובמה שיש להעיר בשיטתם.](#__RefHeading___Toc414311587) <> [נחלקו עוד לשיטתייהו אי רבי לכתחילה קאמר או בדיעבד קאמר.](#__RefHeading___Toc414311588) <> [במה שיש לדון האם חיילא הביטול כלפי הך שליח שהיה בפניו או לא](#__RefHeading___Toc414311589) <> [הנידון הנ"ל תלוי בעיקר הנידון אי בטלה כולה ממילא או על ידי אומדנא - ורש"י סותר משנתו.](#__RefHeading___Toc414311590) <> [מבאר דגם אי הוי ביטול מהאומדנא אכן אין כאן כמה חלויות שונות של ביטול.](#__RefHeading___Toc414311591) <>

## פלוגתת רש"י ותוס' אי סוגיין קאי בתקנה של ר"ג או בתקנה הראשונה.

שיטת רשב"ג היא שאינו יכול לבטל אלא זה בפני זה - וזה משום שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, "והנך לא ידעי ואזלי וכתבי ויהבי, ושרו אשת איש לעלמא".

ויש לדון אי הוי הך תקנה של ממזרות של ר"ג דהצריך בפניו והכא מיקרי שלא בפניו - או דהוי דין בפני עצמו.

ולשון רש"י ברבי הוא "יכול לבטל - מותר לבטל ולומר לשנים מהם אל תכתבוהו ואין זה לעקור תקנת רבן גמליאל", ובשיטת רשב"ג כתב רש"י "אינו יכול - שאף זו מן התקנה ואם בטלו אינו מבוטל דאם כן מה כח בית דין יפה", והיינו תקנת ר"ג במשנה.

אולם התוס' חולק - דס"ל שתקנה זו נכללת בתקנה הראשונה שתיקנו שצריך לבטל בפני ב"ד - וזה מחמת חשש ממזרות וכמבואר לעיל בתוס' [ל"ב:], והתוס' העמיד את דבריהם בב' אופנים, ושני האופנים תלויים בדין עדות לקיום הדבר - וכדלהלן:

א] הברייתא של אמר לעשרה איירי גם במבטל בפני אחד או בפני שנים - זה שלא בפני זה - ונמצא דזה הוי ממש אופן של מבטל שלא בפני ב"ד גם לר"נ וגם לר"ש, כי בי"ד היינו שנים ביחד, וזה התקנה הראשונה - וכיון שלא נתקיימה התקנה הלכך לא חל הביטול - ולפי דרך זו א"צ עדות לקיום הדבר וזה יבואר להלן [סימן כ].

ב] לעולם איירי במבטל שנים מן השלוחין זה בפני זה - ודלא כהאופן הראשון - וזה מוכרח מחמת הדין שצריך עדים לקיום הדבר על הביטול - ובשביל צירוף העדים בעינן שיראו שניהם כאחד - ואעפי"כ יש לחדש שהוא לא קיים את התקנה הראשונה אף שהיה בי"ד עכ"פ לר"נ.

וביארו התוס' דהיינו טעמא שכאן באמת החשש ממזרים הוא חשש יותר גדול מהחשש שיש בביטול בפני בי"ד - והיא דומה לחשש שיש בביטול שלא בפני ב"ד, וזה משום שהמעלה של ביטול בפני ב"ד היא שע"י הביטול בפני ב"ד הביטול מתפרסם והאשה והשליח יידעו מזה, אבל כאן אף אם שאר השלוחין יידעו מן הביטול מ"מ יתכן שהם לא יידעו את ההלכה שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, ולכן כאן גם ביטול בפני בי"ד נחשב כביטול שלא בפני ב"ד והוא נכלל בתקנה הראשונה.

## רש"י ותוס' אזלי לשיטתייהו - ותלוי בפלוגתת תוס' והרמב"ן, ובמה שיש להעיר בשיטתם.

והנה כל זה הוא שיטת התוס' לשיטתייהו - והיינו דדווקא לפי התוס' דמטעמא דתקנת ממזרות הוא - אז א"ש דהכא איכא חשש יותר גדול, אכן לפי הרמב"ן דלפני בי"ד הוי דיבור אלים - שוב ליתא לכל הנ"ל - דאי הביטול היה לפני בי"ד הוי דיבור אלים וכהאופן השני בתוס', ואי הוי דיבור אלים ממילא התקיימה התקנה הראשונה, וע"כ שהרמב"ן יפרש הכא כרש"י, שכל הנידון הכא הוא מצד תקנת ר"ג דבעינן ביטול בפניו.

ויש מקום לומר שרש"י למד כהרמב"ן - ולכן לא פירש כהתוס' - ועיין היטב לעיל בדברי רש"י [ל"ב: ד"ה בפני שנים] שיש משמעות שרש"י למד כהרמב"ן - ועיי"ש שהרמב"ן הביאו.

והנה יש לעיין - דלשון הגמרא בשיטת רשב"ג הוא - "והנך לא ידעי ואזלי וכתבי ויהבי, ושרו אשת איש לעלמא" - ולפי רש"י דקאי על התקנה של ר"ג, א"כ למה שינתה הגמרא מהלשון שאמרו לעיל בעיקר התקנה דחיישינן לממזרות, ועוד - דגם לתוס' החשש בתקנה הראשונה במשנה הוא מצד ממזרות ולמה לא אמרו כן, וכעת צ"ע - שו"ר ברש"ש שכבר עמד בזה.

עוד יש לעיין שהרי רש"י כתב בשיטת רבי דלא בטלה כולה "לא בטלה כולה - הלכך לא חש רבן גמליאל להושיב ב"ד ולימנות על כך שאין בזו מפני תיקון העולם", ומדוייק שבשיטת רשב"ג צ"ל ד"חש רבן גמליאל להושיב ב"ד ולימנות על כך", וקשה דלמה צריכים למנות בי"ד על כך - הא ממילא נכלל בתקנה של ר"ג - וכעת צ"ע.

## נחלקו עוד לשיטתייהו אי רבי לכתחילה קאמר או בדיעבד קאמר.

למדנו בדברי רשב"ג שצריכים לבטל לפני כולם - וזה מטעמא דממזרות - אלא דלפי רש"י הוי מטעמא דממזרות מחמת תקנת ר"ג, ולפי תוס' הוי מטעמא דממזרות מחמת התקנה הראשונה.

ותוס' הוכיחו כדבריהם - דאל"כ מה ההוכחה שרבי סובר עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה - דילמא בטלה כולה ומהני בדיעבד דממילא שיטת רבי דבטלו מבוטל כשלא קיים את תקנת ר"ג, וע"כ דקאי בתקנה הראשונה - ורש"י לשיטתו פירש שרבי סובר ש'מותר' לעשות כן - וכלשונו - "יכול לבטל - מותר לבטל ולומר לשנים מהם אל תכתבוהו", והיינו דקאי בתקנה של ר"ג והתיר לכתחילה - והתוס' דחו.

## במה שיש לדון האם חיילא הביטול כלפי הך שליח שהיה בפניו או לא

יש לעיין בשיטת רשב"ג שאינו מבטל אלא לפני כולם ביחד - דמה הדין כשביטל לפני כמה מהם ולא לפני כולם - האם חיילא הביטול עכ"פ כלפי הנך שביטל בפניהם או דלא חל כלל.

ועיין היטב ברש"י [ד"ה או דילמא משום דקסברי] דפירש שלא הוי ביטול גם כלפי אלו שביטלו לפניהם, ויש לדייק דרש"י איירי התם לפי הלישנא דבעינן בי עשרה למישלפי' - ואז ברור דלא חל כל הביטול כלל וכלל - וממילא שיש לומר דלמ"ד מצד עדות שבטלה כולה הוי איפכא - דכיון דנתקיימה התקנה של ממזרות כלפי הנך שביטל בפניהם א"כ שפיר חיילא ביטול דידיהו, ורק למ"ד דבעינן בי עשרה למישלפי' הוא דלא חל כל עיקר.

אכן באבני מילואים [סימן קמ"א ס"ק ז' ד"ה ורש"י] כתב דלכו"ע הדין כך, ועיין היטב להלן בתוס' [ד"ה ליבדורו איבדורי] דנמי משמע הכי - וכן מפורש במאירי.

ובאמת דגם ברמב"ן מוכרח כן שמבואר ברמב"ן דליכא שום נפ"מ בין הנך תרי לישני עיי"ש, ולדידיה מוכרח דלא חל כל עיקר.

## הנידון הנ"ל תלוי בעיקר הנידון אי בטלה כולה ממילא או על ידי אומדנא - ורש"י סותר משנתו.

אולם עיקר הסברא בזה תלויה בב' דרכים למה בטלה כולה, דאי בטלה ממילא - א"כ מוכרח שתיקנו דלא מהני גם לאלו שביטל בפניהם - דאי חלק מהם בטלים שוב ממילא כולם בטלי.

וכן מפורש בקרני ראם בסוגיין [אות ה] שכתב "ולענ"ד ודאי למ"ד בטלה כולה - והא דל"מ משום תקנת ר"ג - א"כ אין סברא לומר דלאותן שבטל יהיה מהני הביטול - דהרי אם מהני הבטול להם - 'ממילא' כל העדות בטלה - כיון דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ואיכא תקנת ממזרים - וע"כ ל"מ הביטול גם לאותן שביטל".

אולם היה נראה דלפי הצד שיש אומדנא שהוא מבטל את כולם - א"כ למה לא נחלק בין הביטולים - ונימא שהביטול הנוסף על האחרים אינו ביטול אבל הביטול על אלו שהיה בפניו שפיר הוי ביטול.

ולפי"ז איכא סתירה בשיטת רש"י דמצד אחד מבואר ברש"י שבטלה כולה מחמת אומדנא שהוא מבטל את כולם, ומאידך דייקנו מרש"י שלא חל הביטול גם לאלו שביטלו בפניהם - וצ"ל דלא כהאבני מילואים - ובאמת דחל הביטול כלפי אלו שהיה בפניהם, ועוד, דחולק על הרמב"ן דסובר דליכא נפ"מ בין ב' הלישנות.

## מבאר דגם אי הוי ביטול מהאומדנא אכן אין כאן כמה חלויות שונות של ביטול.

אולם יש לומר דרש"י א"ש גם אי נימא דלא חל כל הביטול גם על אלו שהיה בפניהם, ונקדים במה שנתבאר לעיל [סימן יח] בביאור עיקר הדין של האומדנא, שאין אומדנא שמי שביטל שליח אחד על גירושין שביטל כולם, דדווקא בממנה את כולם ביחד אמרינן שיש אומדנא בביטול.

וע"כ משום שהם שליחות א' הוא דאיכא אומדנא - וממילא נראה שהגדר באומדנא הוא - דלכן הוא מרחיב את הביטול ומתייחס לכל השליחות כולה - וממילא שזה כולל את כולם בביטול אחד.

ולפי"ז יש לומר שגם לפי הצד שזה אומדנא שהוא מבטל את כולם - אכן לא שייך לומר שנחלק בין הביטולים - ונימא שהביטול הנוסף על האחרים אינו ביטול והביטול על אלו שהיה בפניו שפיר הוי ביטול - דכעת אחרי שהוא ביטל את כולם בביטול אחד - שוב אמרינן שזה גדר הביטול - ביטול אחד על כולם - וכשפסלו מדרבנן את הביטול הזה הרי כולו פסול דביטול אחד הוא על כולם.

# סימן כעדות לקיום הדבר בביטול שליחות,[בדברי התוס'].

[**פרק א**](#__RefHeading___Toc414488165) **<>** [**ביאור הדין עדות לקיום הדבר בביטול שליחות, ובדין ביטול בפניו בתירוץ הראשון של התוס'**](#__RefHeading___Toc414488166) <> [ביאור דברי התוס' במה שהביאו בזה דין של אין דבשב"ע פחות משנים.](#__RefHeading___Toc414488167) <> [בנידון של רעק"א כשחלק מהביטול בעי עדות לקיום הדבר - דאז כולה לא חלה בלי העדות.](#__RefHeading___Toc414488168) <> [בדברי רעק"א דמצד עדות לבירורי אתינן עלה הלכך מהני בשליח, ומבאר שיש הלכה בהלכות דיבור ומבטל דיבור דבעינן דיבור שיכול להתברר.](#__RefHeading___Toc414488169) <> [דרכם של רבותינו דבביטול בפניו ליכא חלות ועשייה של ביטול.](#__RefHeading___Toc414488170) <> [במה שיש לדון האם שכח מהציווי וביטול הציווי תרתי נינהו - ונפ"מ בעדות לקיום הדבר.](#__RefHeading___Toc414488171) <> [תוספת עומק בזה.](#__RefHeading___Toc414488172) <> [מה שיש להעיר בעיקר המהלך של האחרונים.](#__RefHeading___Toc414488173) <> [מבאר שיש ב' סוגים של ביטול - בעשייה ובלי עשייה מדין חזרה.](#__RefHeading___Toc414488174) <> [מתמה דלמה בעינן דיבור אלים בעשרה למישלפי' בחזרה, ומבאר שורש המחלוקת בין הנך ב' לישנות.](#__RefHeading___Toc414488175) <> [יש לדון דמה הדין בפני האשה.](#__RefHeading___Toc414488176) <>

[**פרק ב**](#__RefHeading___Toc414488177) **<>** [**ביאור הדין "שיכול לבטל בפני ב' זה שלא בפני זה" בתירוץ השני של התוס' ובעדות מיוחדת בעדות לקיום הדבר.**](#__RefHeading___Toc414488178) <> [בתירוץ השני - "אי נמי אפילו לא מהני בלא שנים מ"מ יכול לבטל בפני ב' זה שלא בפני זה" - ומתמה דהאיך מצטרפי בעדות לקיום הדבר.](#__RefHeading___Toc414488179) <> [דרכו של הדברי יחזקאל שב'חזרה' אין כאן 'עשייה'.](#__RefHeading___Toc414488180) <> [דרכו של הגרשש"ק בדין עדות לקיום הדבר.](#__RefHeading___Toc414488181) <> [מה שיש לתמוה בתוס' הרא"ש דמיירי בביטל כל אחד לפניו](#__RefHeading___Toc414488182) <>

[**פרק ג**](#__RefHeading___Toc414488183) **<>** [**ישוב סתירת התוס' בדין עדות לקיום הדבר בביטול שליחות**](#__RefHeading___Toc414488184) <> [ישובו של רעק"א לסתירה התוס' אי בעי עדות לקיום הדבר או לא.](#__RefHeading___Toc414488185) <> [דרכו של הקרני ראם בזה.](#__RefHeading___Toc414488186) <> [בעיקר הנידון למה בעינן עדות לקיום הדבר בביטול שליחות.](#__RefHeading___Toc414488187) <> [במה שיש לדון בעדות לקיום הדבר בביטול השליחות על הכתיבה.](#__RefHeading___Toc414488188) <>

# פרק אביאור הדין עדות לקיום הדבר בביטול שליחות,ובדין ביטול בפניו בתירוץ הראשון של התוס'

## ביאור דברי התוס' במה שהביאו בזה דין של אין דבשב"ע פחות משנים.

בביאור שיטת רבי כתבו התוס' כך - "ויש לומר דמשמע ליה מילתא דרבי דיכול לבטל אפי' בפני אחד אף על גב דאין דבר שבערוה פחות משנים כיון שלשליח עצמו אומר שהוא מבטלו הוא מבוטל".

"אי נמי אפילו לא מהני בלא שנים מ"מ יכול לבטל בפני ב' זה שלא בפני זה ואי בטלה כולה אפילו רבי מודה דאינו מבוטל אפילו בדיעבד כדפרישית לעיל דדוקא בפני ג' לרב ששת או בפני שנים ביחד לרב נחמן הוא דמבוטל".

ביאור דבריהם - דהכא איירי בגוונא שלא נתקיימה התקנה הראשונה דבעינן לבטל בפני שנים - ומשו"ה א"א לומר דרבי אזיל לטעמי' דבטלו מבוטל, וע"כ דס"ל דעדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה.

אלא שהתוס' הקשו על זה קושי' צדדית - דהאיך אפ"ל דמהני ביטול בפחות משנים - הא ביטול השליחות הו"ל דשב"ע, וע"ז תירצו ב' תירוצים - או דביטול בפני השליח א"צ עדים, או דהכא איירי כשביטל בפני שנים - זה שלא בפני זה.

## בנידון של רעק"א כשחלק מהביטול בעי עדות לקיום הדבר - דאז כולה לא חלה בלי העדות.

ויעויין ברעק"א כאן בתחילת דבריו שצידד לבאר את דברי התוס' באופ"א, והיינו דאין כונתם לומר דבפני אחד לא נתקיימה התקנה הראשונה אלא דכוונתם דלגבי שאר העדים בעינן עדי חלות, דדוקא לגבי אותו השליח שנתבטל בפניו אמרינן דביטול בפניו א"צ עדי קיום, אבל לגבי שאר העדים בעינן עדי קיום - ומזה הוכיחו שרבי סובר דלא בטלה כולה, דאי נימא דבטלה כולה - אז לא היה מהני הביטול מאחר ולגבי שאר השלוחים בעינן עדי קיום.

ובהמשך דבריו כתב רעק"א דזה אינו, דכיון דיסוד דין בטלה כולה הוא דהשאר בטלו מאליהן - ממילא א"צ עדי קיום לגבי שאר השלוחים, דהבעל עצמו ביטל רק את אותו השליח שהיה בפניו ושאר העדים בטלו מאליהן - עכתו"ד רעק"א.

ויש לעיין דאיך הבין רעק"א בתחילה – ויש לומר שהבין דבעינן עדי קיום לגבי שאר השלוחים – אבל לגבי אותו אחד שזה בפניו לא צריך עדי קיום ונמצא שהוא מבוטל והם לא מובטלים, אכן יש לומר עוד שרעק"א הבין שאם האחרים צריכים עדי קיום א"כ גם ביטול דידיה לא מהני אף דהוי בפניו ואף דבפניו לא בעי עדים - דהכא כבר בעי עדים מחמת הביטול של האחרים, ודו"ק.

והסברא בזה היא כך – וזה על פי מה שכתבנו לעיל [סימן יח פרק א / וסימן יט] שגם לפי הך צד דאינו ביטול דממילא אלא שהוא מבטל את כולם - ומחמת האומדנא אמרינן שהוא מבטל את כולם - אכן אין הכוונה שיש כאן כמה ביטולים - אלא שיש ביטול אחד לכולם - והאומדנא הוא שמרחיבים את הביטול עצמו לכלול את כולם, וא"כ היכא דאיכא דין עדות לקיום הדבר בחלק מהביטול ובחלק מהביטול א"צ עדות לקיום הדבר [שזה לפניו] - א"כ כולו לא חל בלי עדות לקיום הדבר דכולו ביטול חד הוא - ודו"ק.

אולם כל הדיון הזה מיתלי תלי בעיקר טעמא דלא בעינן עדות בביטול בפניו – וכדיבואר.

## בדברי רעק"א דמצד עדות לבירורי אתינן עלה הלכך מהני בשליח, ומבאר שיש הלכה בהלכות דיבור ומבטל דיבור דבעינן דיבור שיכול להתברר.

כתבו התוס' שכיון שלשליח עצמו הוא אומר שמבטלו - הרי הוא מבוטל - ולכאו' צ"ב דמה הנפק"מ בין ביטול בפניו לביטול שלא בפניו, הא סו"ס הו"ל דבשב"ע ובלא עדי קיום לא חייל הביטול כלל

ויש בזה כמה דרכים באחרונים - וכדלהלן:

רעק"א לעיל [ל"ב:] ביאר בזה שלעולם יש ב' דינים בדין אין דבשב"ע פחות מב', לבירורי ולקיומי, ובסוטה עצמה שזה המקור לאין דבשב"ע פחות משנים סגי לן בעדות לבירורי ורק בחלות האדם בקידושין וגירושין בעי לקיומי [[142]](#footnote-143) - ועיין בכל זה בחידושי הגר"ח על הרמב"ם ביבום וחליצה מה שחידש לענין חליצה דא"צ עדות לקיום הדבר כיון שזה חלות התורה - ועיין עוד בזה בארוכה באמרות אברהם [פ"ק דכתובות סימן ז].

על פי זה חידש רעק"א שהתוס' בהך תירוץ סובר דבביטול א"צ עדי קיום אלא רק עדי בירור, ומשו"ה בפני השליח שהשליח יודע שביטלו א"צ עדים כלל - ורק בתירוץ השני הוא דס"ל להתוס' דבעינן עדות לקיום הדבר.

אמנם יש לעיין דלא משמע כן בתוס' שהתוס' הק' - "אע"ג דאין דשב"ע פחות משנים" ותי' "כיון שלשליח עצמו אומר שהוא מבטלו - הוא מבוטל", ומלשון זה 'הוא מובטל' מבואר דקאי על החלות ביטול עצמו אי חייל או לא - ולפי רעק"א הרי גם שלא בפניו חייל הביטול - אלא שצריך עדים כדי לידע שהבעל ביטלו.

איברא - דלעיל [סימן י"ג פרק א] הבאנו את שיטת הריטב"א שכפשוטו נראה דס"ל דבעינן עדות לקיום הדבר, והקשינו סתירה בדבריו דכתב דבשליח מתנה נמי בעי עדות וע"כ שאין זה מדין עדות לקיום הדבר דבממון ליכא עדות לקיום הדבר.

והבאנו לבאר בשם תלמיד אחד ביאור חדש בריטב"א - שבאמת כוונתו לעדות לבירורי, ואף שמוכרח מהריטב"א דלא חיילא בלי הבירור, אכן יש לומר שיש סברא בהלכות אתי דיבור ומבטל דיבור דבעינן דיבור שנעשה באופן שהדיבור יכול להתברר - ולפי"ז נתחדש כן נמי בשליח מתנה דגם בשליח מתנה בעי עדות לבירורי - וזה מעכב בכח הדיבור של אתי דיבור ומבטל דיבור - עיי"ש.

ובדרך זו יבואר נמי התוס' דלעולם בעינן עדות לבירורי וכסברת רעק"א אכן הכא בעינן לבירורי שמעכב את החלות - וכמו שדייקנו בלשון התוס', ואעפי"כ א"צ את העדות הזו באופן שהוא מבטל בפניו - שהרי התם הדיבור הוא דיבור שמבורר ועומד בזה שנאמר לשליח עצמו - וא"ש.

## דרכם של רבותינו דבביטול בפניו ליכא חלות ועשייה של ביטול.

אולם רבותינו - הגר"ש רוזובסקי זצ"ל והקה"י ועוד - ביארו על פי יסוד גדול בשליחות - הרי הבאנו לעיל [סימן ב'] את החידוש של התוס' בקידושין [נ"ט] שכתבו דבפני השליח גם ר"ל מודה דמהני הביטול, והיינו טעמא דבכה"ג א"צ לדין אתי דיבור ומבטל דיבור.

והגדר בזה הוא - שהחפצא של שליח הוא בזה שהוא עושה את ציווי המשלח, ובכה"ג שהמשלח עצמו אמר לו שלא לעשות את המעשה אין כאן ציווי כלל והשליח עושה את המעשה לדעת עצמו - ודומה לשליח ששכח שהוא שליח דאינו מעשה שליחות כלל וכלל.

ולפי"ז ביארו שי"ל דכל מש"כ התוס' דביטול שליחות חשיב חלות בדשב"ע היינו רק בביטול שלא בפניו, אבל בביטול בפניו דליכא ציווי - הכא אין זה בגדר עשיית חלות בדשב"ע וא"צ עדי קיום.

## במה שיש לדון האם שכח מהציווי וביטול הציווי תרתי נינהו - ונפ"מ בעדות לקיום הדבר.

אלא שיש להעיר בזה טובא - שהרי עיקר המהלך של ביטול שלא בפניו אינו מדין ביטול כלל - אלא שדומה למי ששכח שהוא שליח - וכמו שהביא בזה הקוה"ע - ואי רבי איירי שביטל אחד בפניו ולא מהני הביטול מצד הלכות ביטול כיון שלא היה עדות לקיום הדבר, א"כ כל הביטול הכא אינו אלא מצד הביטול המציאותי שלא שייך לפרשת אתי דיבור ומבטל דיבור - ועל זה אמר רבי ששליחות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה - ועל זה גופא קסבר רשב"ג ששליחות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

וקשה דמה שייך בזה מחלוקת אי בטלה כולה או לא - הא כמו שמי ששכח שהוא שליח ושוב נזכר הרי כל השינוי הוא 'שינוי מציאותי' ולא 'שינוי דיני', כמו כן הכא - וממילא דלא שייך כאן הלכה של 'ביטול' במקצת ש'מתבטל' הכל, אטו בשליח אחד ששכח שהוא שליח יתבטלו כולם - וצ"ע.

והיה מקום לבאר דבריהם כך - דלעולם שכח וביטול הציווי בפניו תרתי נינהו, ונקדים במה שיש לחקור - דמה הדין בשליח שביטלו את הציווי בלי עדות לקיום הדבר וכמבואר הכא דא"צ לזה עדות לקיומי, ושוב חזרו בהם וציוו אותו שוב על הך שליחות עצמה, שיש לומר שאם מבואר כאן שאין דין עדות לקיום הדבר על ביטול הציווי כיון שאינו אלא דבר מציאותי, א"כ כך ה"ה שהעמדת הציווי במקומו ג"כ אינו דבר מציאותי וגם לא בעי עדות לקיום הדבר - וכך גם מי ששכח ונזכר שוב בשליחות דא"צ עדות לקיום הדבר שהשליחות תמיד היתה אלא שהיה מעכב מציאותי מלפעול בתור שליח.

אולם יש מקום לומר שאף שביטול הציווי עצמו אינו אלא דבר מציאותי - אכן שליח שביטלו לו את הציווי מתבטלת השליחות מאליה - ולא דמי לשכח שהוא לא מחובר לציווי אבל הציווי קיים.

ואם זה נכון אז יתכן לומר כך - שהביטול הוא ביטול מציאותי הלכך לא בעי עדות לקיום הדבר, ומה שהחלות שליחות מתבטלת מאליה מכח הך ביטול ג"כ לא בעי עדות לקיום הדבר - דאף דהכא איכא חלות, אכן הוי כחלות שחלה מאליה, ודמי לסוטה דלא בעי עדות לקיום הדבר, וכדהבאנו לעיל.

ומעתה יש לומר שאף שלא שייך דין בטלה מקצתה בטלה כולה על המעשה ביטול שבפניו - שאינו אלא דבר מציאותי - אכן שייך לומר שכמו שמקצתה בטלה מאליה כמו כן כולה תתבטל מאליה - זו פלוגתת רבי ורשב"ג.

איברא שזה תלוי בחקירה שהבאנו לעיל [ריש סימן י"ח] בגדר בטלה מקצתה בטלה כולה, והיינו דדרך זו לא א"ש לדרכם של הפנ"י וחת"ס שהדין בטלה מקצתה בטלה כולה הוא דין בעשייה דידיה שיש אומדנא שהוא מבטל את כולה - וכמו שדייקנו ברש"י, וע"כ כמו שהבאנו מהריטב"א שהכל הוי כביטול מאליו - וכדהבאנו מרעק"א והאבני מילואים - ועיין מה שהוספנו בהערה [[143]](#footnote-144) שרש"י אזיל לשיטתו.

[ויש להעיר דלעיל הבאנו מרעק"א ב' דרכים בביאורו לקושי' התוס' לגבי עדות לקיום הדבר – וזה תלוי אי האחרים מתבטלים ממילא או שהוא מבטלם, אכן לפי המהלך כאן ליתא – שלדרך זו גם הוא עצמו מתבטל ממילא וממילא שפשוט שהם כמותו מתבטלים ממילא].

## תוספת עומק בזה.

ויש להוסיף - דלכאו' מוכרח מטעם אחר דלא שייך בטלה מקצתה בטלה כולה בביטול הציווי המציאותי - דאי נימא כהאחרונים שרק בביטול בפניו משכחת לה ביטול מציאותי של הציווי - והיינו טעמא שמי שלא שמע את הביטול עדיין מיקרי מצווה מחמת הציווי הראשון ושום דבר לא השתנה אצלו מחמת ביטול שהוא לא שמע - א"כ כש"כ הביטול שחל מכח ההלכה של 'בטלה מקצתה בטלה כולה' דלא עדיף מ'ביטול ישיר'.

והיינו כך - דעד כמה שהוא לא יודע שיש ביטול, הרי לדידיה ליכא ביטול, והיינו דלדידיה דיינינן שגם המקצת לא בוטל דכלפיו אנחנו עדיין מתייחסים לתחילת הציווי - שהרי גם אלו ששמעו עכשיו היו מצווים אז בתחילת הציווי ותחילת הציווי הוא זה שמתייחס אליו - ופשוט.

ומוכרחים אנו לומר שלדרכם של האחרונים הביטול מקצתה בטלה כולה אינה מכח הביטול המציאותי אלא מהתוצאה מהביטול הזה - והיינו ממה שבטלה כל השליחות מכח הך ביטול - וכנתבאר לעיל.

## מה שיש להעיר בעיקר המהלך של האחרונים.

איברא דעיקר המהלך של האחרונים שיש ציווי מציאותי ושייך בזה ביטול מציאותי - כל זה אינו מוכרח - דאף שסברתם נכונה שכל שליחות צריך ציווי - דאל"כ חסר בצורת העשייה של שליח, אכן ע"כ שאינו דבר מציאותי גרידא - דיעויין לעיל [סימן ב'] שהבאנו הרבה קושיות על היסוד הזה, ובעיקר קשה מהמשך הסוגי' בלישנא בתרא אמרו דבעי בי עשרה למישלפי' – והקושי' מורכבת מכמה הנחות - וכדלהלן:

א] התוס' בתירוץ הראשון סובר שהמשמעות של הגמרא היתה דאיירי בפני אחד מהם – ופשוט שלא נחלקו ב' הלישנות במשמעות הברייתא, א"כ ע"כ דדין זה קאי גם בביטול בפניו.

ב] שיטת התוס' כאן וכן בקידושין [נט] שביטול בפניו אינו מדין ביטול של אתי דיבור ומבטל דיבור ואין סיבה לחדש שהלישנא בתרא חולק ביסוד זה.

ג] כל המהלך של עשרה למישלפיה הוא הלכה של דיבור אלים וכמבואר ברמב"ן – וזו הלכה בהלכות אתי דיבור ומבטל דיבור.

ומעתה קשה - דלמה לי דיבור אלים בביטול בפניו- הא אינו ביטול זה אלא ביטול מציאותי - וצ"ע.

ומכל זה הוכחנו דע"כ שהדין ציווי בשליחו אינו דבר מציאותי אלא שהוא חלק מעיקר החלות שליחות ובעי חלות ועשייה של ביטול על זה מדין אתי דיבור ומבטל דיבור – ולכן יש דין של עשרה למשילפי' – וממילא דשוב קשה דלמה לא חשיב כחלות בדבשב"ע.

## מבאר שיש ב' סוגים של ביטול - בעשייה ובלי עשייה מדין חזרה.

ויש לבאר את דברי התוס' באופן אחר - דהנה, עיין לעיל [סימן ג'] שהבאנו שיש ב' סוגים של ביטול, ביטול מדין חזרה וזה בלי עשייה וחלות ביטול שיש בו עשייה, וכל הסוגי' של גילוי דעתא הוא דווקא בפניו וזה מדין חזרה ואין בזה עשייה - וממילא דמובן נמי למה לא בעינן עדות לקיום הדבר בזה כיון שאין בזה עשייה – והדברים מתבססים על דברי החת"ס וכן בלשונות הרמב"ם שבאמת יש ב' דינים של ביטול – עיי"ש בהרחבה - וגדולה מזו מצאנו בדברי הגר"ח [יבום וחליצה] דבחלות התורה ליכא דין עדות לקיום הדבר - עיין בזה לעיל - והכא ליכא עשייה כלל.

אולם גם בזה יש לדון - האם שייך בזה דין של ביטול במקצת בטלה כולה ואולי חזרה אינו חלות ביטול - אכן אינו כן שבאמת גם זה חלות ביטול, ולא דמי לסברת האחרונים שאינו אלא ביטול מציאותי ולא חלות ביטול, דהכא איכא חלות ביטול אלא שחסר בעשייה של החלות - וביטול במקצת אינו דין בעשייה אלא בחלות ביטול, שיש לומר שכיון שחל ביטול בחלק מהשליחות שוב בטלה כולה - וא"ש.

## מתמה דלמה בעינן דיבור אלים בעשרה למישלפי' בחזרה, ומבאר שורש המחלוקת בין הנך ב' לישנות.

איברא שעדיין יש לדון שהרי כאמור - יסוד זה מתבסס על דברי החת"ס - וביאר בזה דזה טעמו של התוס' בקידושין [נט] דלכן ר"ל מודה שיש ביטול שליחות בביטול בפניו, אף שחולק על עיקר הדין אתי דיבור ומבטל דיבור – והיינו שמשמע שהדין ביטול של חזרה אינו מדין אתי דיבור ומבטל דיבור וכל פלוגתת ר"ל אינו אלא בהלכה של אתי דיבור ומבטל דיבור – ועיין בזה בדברינו לעיל [סימן ג'] בהרחבה.

ולפי דרך זו שוב קשה מהדין דיבור אלים בעשרה למישלפי' - והיינו - דהך קושי' עצמה שהקשינו בדרכם של האחרונים קשה גם הכא – וצ"ע [[144]](#footnote-145).

ואולי נימא בזה חידוש והדברים יתבארו כך:

יש לומר דבאמת עיקר המהלך של חזרה הוא מהלך מחודש – ולכן רק מהני בפניו וכדהבאנו מהמאירי – ונימא עוד דלא מהני מהלך של 'חזרה' בחוזר בו משליח אחד מתוך כל העשרה – והיינו שכבר נתבאר שהכל שליחות אחת, וממילא שיש לומר שכל הדין של חזרה לא נאמרה על מקצת מהשליחות – דרק על כולה שייכת חזרה - הלכך ע"כ אתינן עלה מצד ביטול מפורש, ובביטול מפורש אתינן עלה מדין אתי דיבור למבטל דיבור - הלכך בעי דיבור אלים בעשרה למישלפי'.

אולם קשה דא"כ האיך נבאר הכא את שיטת רבי בביטול על אחד מהעשרה – דלפי מה שכתבו התוס' שמשמע מהברייתא דרבי איירי באמר לאחד בפני עצמו, הרי שאין כאן עדים וע"כ דמהני מדין חזרה – וכנ"ל – ואי נימא דליכא חזרה מחלק מהשליחות א"כ איך מהני לרבי.

ויש לומר דאדרבה - שזה כל המחלוקת בן הנך ב' דרכים בביאור פלוגתת רבי ורשב"ג, דלמ"ד שיש דין דבעינן עשרה למישלפי' - לדידיה בעי דיבור אלים כיון שהוא סובר שאין מהלך של חזרה במקצת - וע"כ דמדין ביטול אתינן עלה וממילא דבעי דיבור אלים, וללישנא שחולק וסובר שהכל מדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה - הוא חולק וס"ל דמהני מדין חזרה גם במקצת מהשליחות - ולכן לא בעי עדות לקיום הדבר - הלכך לדידיה לא אכפת לן מה שאין דיבור אלים בעשרה.

אולם לפי"ז יתחדש דלפי רבי בלישנא של עשרה למישלפי' דע"כ דלדידיה איכא דין עדות לקיום הדבר גם בפניו כשמבטל אחד מתוך כולם – וכאמור זה נגד כל התוס' שפירש שהמשמעות של הברייתא דאיירי גם באופן שביטל אחד בפי עצמו - ודו"ק.

והיה מקום לומר באופן אחר דלפי הלישנא של בי עשרה למישלפי' יתחדש דרבי ורשב"ג חולקים אי מהני מדין חזרה במקצת מכל השליחות או לא, וזו כל פלוגתתם, ואדרבה - תרווייהו מודי לדין של ביטול דמהני מדין אתי דיבור ומבטל דיבור דזה בעי עשרה למישלפי' [[145]](#footnote-146)– אולם זו טעות שהרי רבי איירי גם שלא בפניו כשהיה בפני בי"ד, דבכל גווני אמר רבי דמבטל אחד בלי האחרים, והרי שלא בפניו רבי מודה דמהני מדין אתי דיבור ומבטל דיבור וע"כ דכה"ג לית לה דין דיבור אלים של עשרה למישלפי' – ודו"ק.

והיה מקום לומר באופן אחר שהתוס' חולק על הרמב"ן בגדר הדין עשרה למישלפי' שהרמב"ן למד שזו הלכה של דיבור אלים, ויש לומר שהתוס' למדו שזה מדין חזרה וכל מה שבא לומר הוא שאין חזרה על חלק מהשליחות כשיש שליחות של עשרה – אולם זה תמוה – וכנ"ל דנחלקו גם שלא בפניו.

## פלוגתת הראשונים בגדר הדין עשרה למישלפי'.

והפשוט בזה דבאמת דבר זה תלוי בפלוגתת הראשונים בגדר הדין עשרה למישלפי' – ואדרבה התוס' אזלי בזה לשיטתייהו – והיינו דלהלן [סימן כא] מבואר דהפנ"י וקרני ראם למדו בשיטת התוס' אחרת מהרמב"ן – ויסוד החידוש בדין עשרה למישלפי' הוא שביטול במקצת אינו כלום עד שיהיה ביטול בכולו והדין הוא שצריכים לבטל את כל העשרה – והיינו איפכא מבטלה מקצתה בטלה כולה – דאדרבה - עדות שלא בטלה כולה לא בטלה מקצתה – ויש לומר שזו הלכה בחלות ביטול דלא חל שום חלות ביטול בשליחות במקצתה כיון שהכל שליחות אחת – ולפי"ז יש לומר שכבר אין שום נפ"מ בהלכה זו בין חזרה לביטול רגיל.

אולם בדרכם של האחרונים דאיירי בביטול הציווי יש לדון האם אפשר לפרש כן – והיינו דמצד אחד יש לומר כנתבאר לעיל שביטול הציווי היינו כעין שכח שהרי חסר לשליח הציווי המציאותי - אבל לא חל שום חלות ביטול, אלא שביארנו שבאמת מכח זה שבטל הציווי ממילא בטל החלות שליחות, ובזה גרע משכח שהרי אין בשליחות ציווי, אכן הכא יש לומר דבאופן שיש שליחות כללית - אף דהציווי בטל אכן החלות שליחות לא יתבטל כיון שכולו לא בטל דבעי עשרה למישלפי' וא"כ יחזור דינו להיות כעין שכח שהשליחות קיימת שא"א לקיים שליחותו בפועל כיון דחסר לו ציווי כעין שכח – וא"ש.

אולם העירני תלמיד אחד דזה אינו - שהרי בתוס' בעמוד ב' מבואר דכיון שאינו יכול לבטל מקצת מהשליחות דשוב יכול השליח ההוא שביטלוהו לכתוב בפועל - והוא לא מתייחס לביטול, וקשה דאף דלא חל הביטול אצלו אכן סו"ס אין לו את הציווי המציאותי – וזה אין לומר שגם הביטול מציאותי של ציווי המציאותי יהיה תלוי בפלוגתא זו של עשרה למשלפי' שהרי אין כאן חלות דין ביטול – ודו"ק.

## סיכום גדר הדין בביטול בפניו.

ומכל זה מוכרח או כדרכינו ע"ד החת"ס שיש חלות ביטול של חזרה וזה לא בעי עדות לקיום הדבר, או כדרכו של רעק"א דמדין עדות לבירורי אתינן עלה ולכן בפניו לא בעי בירור, עם מה שהוספנו דהכא זה מעכב דבעינן דיבור אלים – ודו"ק, אכן דרכם של האחרונים מצד הביטול של הציווי המציאותי נסתרת מהמשך הסוגי' של עשרה למישלפי'.

## יש לדון דמה הדין בפני האשה.

עוד צריכים לעיין בכל הנ"ל - הרי התוס' לא ביארו את הדין של ביטול בפני האשה - אי בזה בעינן עדי קיום - ויעויין בזה בב"י [סי' קמ"א] שדייק מדברי הרמב"ם דבפני השליח או בפני האשה א"צ עדי קיום, ומבואר מדבריו דלפי שיטה זו גם בפני האשה הדין כן - ויש לדון בשיטת התוס' בזה - ואי מודה לרמב"ם - א"כ גם באשה נימא כן, והרי פשוט שבפני האשה לא שייך הך סברא של האחרונים בביטול הציווי, דהרי השליח הוי מצווה ועושה לדעת המשלח וכן יש לדון אי שייך מהלך של חזרה בפני האשה - וע"כ דבעינן לבא לדין אתי דיבור ומבטל דיבור - וע"כ צ"ל על פי דרכו של רעק"א - שזה מדין בירור ומהני במבורר לאשה – ודו"ק.

# פרק בביאור הדין "שיכול לבטל בפני ב' זה שלא בפני זה"בתירוץ השני של התוס' ובעדות מיוחדת בעדות לקיום הדבר.

## בתירוץ השני - "אי נמי אפילו לא מהני בלא שנים מ"מ יכול לבטל בפני ב' זה שלא בפני זה" - ומתמה דהאיך מצטרפי בעדות לקיום הדבר.

*תוס' כתבו בתירוץ* השני - "*א*י נמי *אפי*לו *לא מהני בלא שנים מ"מ יכול לבטל בפני ב' זה שלא בפני זה*" *- ולכאו' התוס' בתירוץ הזה חולק וסובר שבעינן עדות לקיום הדבר בביטול שליחות אלא דמהני זה שלא בני זה, ושוב ממילא אל נתקיימה התקנה הראשונה של תקנת ממזרות כיון שזה שלא בפני זה לא מוציאים קול.*

*אולם עיקר דבריו תמוהים מאד - דהאיך מהני ביטול זה שלא בפני זה לקיומי הדבר, הא כל ביטול מצד עצמו לא חייל כלל, והאיך אפשר לצרף את ב' הביטולים כהדדי - הא בשלמא בעדות לבירורי א"ש דסו"ס הדבר מתברר אחרי שיש לפנינו ב' עדויות אכן הכא איירי בלקיומי - וצ"ע.*

*כעין הך קושי' הק' רעק"א על הר"ן לקמן בפרק מי שאחזו [ל"ה: בדפי הרי"ף] שהביא מהתוספתא דבנתייחדה עמו בפני ע"א שחרית ובפני ע"א בין הערביים - דל"מ כיון דקידושין שייכי בדיני נפשות ול"מ בזה עדות מיוחדת בנפשות.*

*ותמה בזה רעק"א - דאמאי הוצרך הר"ן לזה, דלכאו' כל קידושין מצד עצמו לית בהו מששא - והאיך אפשר לצרף את ב' הקידושין - ובאמת דכן מבואר בריטב"א [כת"י] להלן [עמוד ב' ד"ה והאמר מר אין עדותן מצטרפת] שכתב כרעק"א דעדות מיוחדת מהניא בקידושין, והא דלא מהני בנתקדשה בפני ע"א שחרית ובפני ע"א בין הערביים הוא משום דכל קידושין לית בהו מששא.*

*כעי"ז מצינו נמי ברמ"א [אהע"ז סימן קל"ג] דמעיקר הדין מהני למסור גט בפני ב' עדים - זה שלא בפני זה, ועיין בביאור הגר"א [ס"ק ב' שם] - ובב"ש [שם] תמה ע"ז דלכאו' כל קידושין לית בהו מששא.*

## דרכו של הדברי יחזקאל שב'חזרה' אין כאן 'עשייה'.

*ועיין בדברי יחזקאל [סי' ל"ו ס"ק ז] שכתב ליישב את הקושי' מביטול - וביאר שביטול שליחות היינו חזרה מרצונו לגרש - הלכך סגי בפני ב' זה שלא בפני זה, והיינו טעמא דכל זמן שהבעל עומד בדעתו לבטל את השליחות נמצא שהחזרה הראשונה נמשכת, ונמצא שהעד הב' ראה את אותה החזרה ושפיר יש כאן ב' עדים לקיים את החזרה, ודו"ק.*

*אולם עיקר דבריו תמוהין - שהרי כבר נתבאר בעיקר דין של ביטול שליחות דלא מהני מה שהבעל אינו רוצה דכבר נמסרה דעתו לשליח ולכן לר"ל דלא מהני אתי דיבור ומבטל דיבור לא מהני חזרתו, וע"כ שצריכים חלות ביטול על השליחות - וא"כ כל ביטול עומד לעצמו - וצ"ע.*

*ונראה דעל פי דרכו יש לומר באופן אחר - דלעיל הבאנו דלתירוץ הראשון כיון דמדין חזרה אתינן עלה שוב לא חשיב כעשייה ושוב ליכא דין עדות לקיום הדבר, ויש לומר שהתירוץ השני מודה שיש חילוק בין חזרה לכל עשייה של ביטול אלא דלמד דליכא נפ"מ בזה בהלכות עדות לקיום הדבר, אלא דמודה דכיון שזה לא בגדר עשייה, שוב לא דנים את הרגע הראשון של החזרה שאומר שהוא מבטל אלא שהמצב המתמשך של חזרה הוא הביטול עצמו - והמצב הזה שמתמשך יש לו עדים בתחילתו ועדים בסופו - וא"ש.*

## דרכו של הגרשש"ק בדין עדות לקיום הדבר.

*איברא דסו"ס דברי הר"ן לקמן לא יתיישבו בזה, וגם דברי הרמ"א [סי' קל"ג] הנ"ל לא יתיישבו בזה - וידוע יסוד הגרשש"ק בשערי יושר [ש"ז ריש פ"ג] ליישב קושי' זו - שחידש שמעשה קידושין בלא עדים לא הוי גריעותא בעצם המעשה, אלא דהוי הלכה בחלות הקידושין, דכך הוא דין התורה דחלות הקידושין א"י לחול בלא עדים, ומשו"ה כל היכא דאח"כ הצטרפו העדים ואית לן עדות על החלות שפיר חיילי הקידושין.*

*אולם הקשה על עצמו - שהרי מי שמקנה דבשלב"ל דמהני לר"מ אבל אי הקנה סתם - כיון דלא חל עכשיו לא יחול אח"כ כשבא לעולם מעצמו - וכן מי שתרם תרומה על מחובר לא יחול מעצמו כשתולשו אלא אם יאמר מפורש שתורם כשיתלשו - ועיין בכל זה בריטב"א להלן [מה], וקשה דמאי שנא הכא.*

*וביאר הגרשש"ק - שכל מה שחסר בעיקר החלות ליכא עשייה כלל והעשייה נעשה לדברים בטלים, ואינו חוזר וניעור אח"כ, אכן הכא לא חסר בעיקר החלות אלא שהשלמת החלות מיתלי תלי בפרט מסויים שיהיה על זה עדים, וכל כה"ג המעשה בשלמותו וחיילא כשיושלמו הפרטים - וזה יסוד דינא דעדות לקיום הדבר - וכמובן שלדבריו א"ש נמי הביטול של זה שלא בפני זה בסוגיין.*

## מה שיש לתמוה בתוס' הרא"ש דמיירי בביטל כל אחד לפניו

*איברא שיש כאן תמיהא גדולה - דעיקר גוונא זו של התוס' בזה שלא בפני זה - הדבר מתפרש בתרי אנפי, דמצד אחד יש לומר שהכוונה בזה היא שהבעל ביטל את א' מהשלוחים בפני ע"א וחזר וביטלו בפני עד אחד אחר, ובאופן אחר יש לומר שהבעל ביטל את א' מהשלוחים בפניו ושוב חזר וביטל שליח אחר בפניו - והאופן הזה השני מפורש בתוס' הרא"ש - ותמוה - דזה אינו מובן כלל שהרי הכא הוי ב' ביטולים נפרדים, והאיך אפשר לצרף את ב' הביטולים - וצ"ע.*

*ועיין היטב בדברי האור גדול [סימן ט' ס"ק ח' ד"ה וכן צ"ל גם] שעמד בעיקר הפשט בתוס' - והעלה שיש לומר כדרך השניה וכמו שהבאנו מהתוס' הרא"ש - ותמה בזה טובא וכנ"ל, אלא שהוסיף שהיה מקום לומר שזה תלוי בפלוגתת רבי ורשב"ג, דאי בטלה כולה כרשב"ג א"כ כל ביטול על כל אחד הוא ביטול גם עליו וגם על חבירו - וממילא דאיכא ב' עדים על ב' הביטולים, אכן אי לא בטלה כולה - א"כ כל ביטול לא שייך לחברתא - וצ"ע - שהרי הכא קאי לרבי - וצ"ע [[146]](#footnote-147).*

## מחדש שיש ביטול אריכתא גם לרבי בבא לבטל שנים מהשלוחים בזה אחר זה.

*ונראה לומר כך:*

*הרי לעיל [סימן יט] נתבאר דגם לפי הצד שבטלה מקצתה בטלה כולה היינו שיש אומדנא שהוא מבטל את כל השליחות כולה, אכן כל זה הוא רק משום שכל השליחות היא כת א' של שליחות - וכבר ביארנו את הדברים - ורק מטעם זה שייך לומר שיש ביטול דממילא על הכל - ומהאי טעמא נמי שייך למימר שיש אומדנא שהוא משלים את כל הביטול שלו בכל הכת כולה והביטול על כולם הוא ביטול אחד כללי והאומדנא הוא שהוא משלים את כולו - וכל זה בשיטת רשב"ג.*

*אולם בשיטת רבי דליכא דין בטלה כולה יש לומר שמודה שיש שיש כת א' של שליחות, אכן הוא חולק בכל האומדנא והוא סובר שרק מה שהוא ביטל מפורש הוא ביטל ומה שלא ביטל מפורש ליכא אומדנא שהוא ביטל.*

*וממילא שיש לומר - דרבי מודה לעיקר המהלך ששייך ביטול אחד כללי – ורק מדין אומדנא לא מהני – אכן היכא שהוא ביטל בביטול מפורש שני שלוחים בזה אחר זה ובזה שלא בפני זה, הרי בזה הוא 'ממשיך' את הביטול הראשון שיתפשט עוד בשליחות – וכל מה שהוא חולק הוא רק על האומדנא שרשב"ג חידש שהוא משלים וממשיך את הביטול במה שהוא לא ביטל בהדי' - אולם במה שהוא ביטל בהדי' בזה הוא מודה רבי לרשב"ג שיש ביטול אחד אריכתא שכולל את כל מה שביטל בביטול אחד.*

*ונראה שגם בזה איכא עדות לקיום הדבר שנמצא שאחרי שיש ביטול על השני - הרי אז איכא ביטול כללי על שניהם, ועל שניהם יש ב' עדים – שכל אחד הוא עד אחד על חלק מהביטול הארוך שהיה כאן והביטול הכללי של ב' שלוחים מתוך העשרה יש עליו ב' עדים – ודו"ק.*

# פרק גישוב סתירת התוס'בדין עדות לקיום הדבר בביטול שליחות

## ישובו של רעק"א לסתירה התוס' אי בעי עדות לקיום הדבר או לא.

*יש לדון בעיקר שיטת התוס' בדין עדות לקיום הדבר בביטול שליחות - דהנה, ה*תוס' לעיל [ל"ב:] מפרש דהא דס"ל לר"נ דצריך לבטל בפני שנים שזהו מדרבנן משום תקנת ממזרים, וקשה - דלמה הוצרכו התוס' לפרש כן - הא התוס' ס"ל דביטול הוא חלות שצריך עדים לקיומי - וא"כ פשוט שצריך לבטל בפני שנים - ומפורש בר"ן ובריטב"א בסוגי' [שם] שזה הטעם של ר"נ, ועיין בזה לעיל [סימן יג] - ותמוהין דברי התוס' וכבר עמד בזה המהרש"א [שם].

ורעק"א תירץ ע"פ דבריו דלפי התירוץ הראשון בתוס' כאן ביטול אינו צריך עדים לקיומי - דלפ"ז יש לומר דהוקשה לתוס' דמדוע צריך שהביטול יהיה בפני שנים - הרי גם ביטול בפני אחד חל ואף דלבירור הדבר בעינן שני עדים - וא"כ מה יועיל הביטול בפני אחד - י"ל דאיירי באופן דיש ב' עדים לברור הדבר, וכגון שהבעל הודה לאחר הביטול קודם שהגיע הגט ליד האשה בפני שנים שהוא כבר ביטל, והרי הוא נאמן על זה במיגו שהוא יכול לבטלו כעת לפני הנתינה, ונמצא שיש ב' עדים לברר את הביטול, ולמה צריך שעצם הביטול יהיה בפני שנים - ושפיר הוצרכו התוס' לומר שהטעם הוא מדרבנן משום חשש ממזרים.

וצריכים להוסיף שעדיין יש חשש ממזרות, ואף דכעת איכא ב' עדים לברורי על הביטול - מ"מ אחר התקנה הביטול אינו מועיל אא"כ הוא נעשה בפני שנים - כיון שצריך שהביטול ייעשה באופן שאין בביטול חשש ממזרים - ולא מהני מה שאחרי הביטול נוצר קול על הביטול, ועיין עוד בדברי רעק"א - מובא בהערה [[147]](#footnote-148).

ולפ"ז נמצא דלפי התירוץ השני בתוס' כאן דס"ל דביטול צריך עדים לקיומי - באמת פשוט למה צריך לבטל בפני שנים וכל דברי התוס' לעיל [ל"ב] אזלו לפי תירוצו הראשון כאן.

## דרכו של הקרני ראם בזה.

הקרני ראם [שם] מתרץ באופ"א - וז"ל: "ובתוס' ד"ה רבי מבואר דאפי' ביטול בפני שנים ואינם ביחד לא מהני לר"נ - וזהו משום 'מה כח ב"ד יפה' וביטל בפני אחד לא מהני משום דאין דבר שבערוה פחות משנים וא"כ לק"מ דמה שכתב כאן בפחות משנים - ר"ל ביחד - ולקמן מיירי לפני אחד לבד" – דהיינו, שהתוס' [לב:] בא לבאר למה צריך לבטל בפני שנים ביחד דכך משמע מלשון המשנה דבעי בי"ד - והיינו דצריך לבטל בפני שנים ביחד - הא בשביל הדין דבעינן עדים לקיומי סגי לבטל בפני שנים בזה אחר זה - וכמבואר בתוס' הכא.

ועל זה הוצרכו התוס' לבאר דזהו משום דצריך לבטל באופן שיש קול לביטול כדי שלא יהיה חשש ממזרים, וכל מה שיש קול הוא כשמבטלים בפני שנים ביחד - וכמבואר בתוס' כאן.

## בעיקר הנידון למה בעינן עדות לקיום הדבר בביטול שליחות.

והנה בעיקר הנידון אי בעינן עדות לקיום הדבר - עיין בזה בחי' הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שביאר שנידון זה תלוי במחלוקת הראשונים אי מינוי שליחות חשיב כחלות בדשב"ע, דלדעת הרמב"ם וסייעתו שא"צ עדות לקיום הדבר פשיטא שגם ביטול השליחות א"צ, וכל דברי התוס' הם רק לדעת הראב"ד וסייעתו דעצם המינוי חשיב כחלות בדשב"ע, ולדידהו יש מקום לומר דגם הביטול חשיב כדשב"ע.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הוסיף בזה דמדברי התוס' חזינן דלא כמו שביאר הגר"ח בדעת הראב"ד, דהנה בחי' רבינו חיים הלוי [גירושין] ביאר דגם הראב"ד מודה דעצם השליחות א"צ עדות לקיום הדבר, אלא כוונתו דבכה"ג דליכא עדים על השליחות חסר בעדות לקיומי בקידושין, דעדי הקידושין אינם יודעים האם המקדש הזה הוא שליח הבעל או לא - ונמצא שהעדים א"י אם יש כאן קידושין מעליא ובהא דמהני עדים על השליחות ביאר הגר"ח דעי"כ אית לן עדי קיום בהצטרפות ב' הכתות ודו"ק, אולם הכא לגבי ביטול ליכא למימר הכי ומדברי התוס' רואים שגם בביטול שייך כן והיינו משום ששליחות בדבשב"ע הוא גם מקצת חלות של דבשב"ע - ודו"ק.

## במה שיש לדון בעדות לקיום הדבר בביטול השליחות על הכתיבה.

והנה לשון הגמרא שאמרו - 'כתבו' - אכן אינו שליחות על הכתיבה עצמה דמפורש דאיירי שהחשש הוא 'שיתנו' בלי לדעת שנתבטלו - וע"כ דאיירי שהיו שלוחים גם על הנתינה וגם על הכתיבה, ועיין באור גדול [סימן ט' ס"ק ט ד"ה עוד נראה להביא] שעמד בזה והוסיף שמפורש ברמב"ם דאיירי באומר כתבו ותנו - והבאנו דלהלן בסוגי' איירי בשלוחים על ההולכה - וע"כ דהכא איירי בכתיבה ונתינה והתם רק בנתינה.

ויש לדון האם בעינן עדות לקיום הדבר בביטול השליחות על הכתיבה וחתימה - ועיין באור גדול [שם ס"ק ח' ד"ה אמנם] שהביא מהדברי אמת שהביא מחלוקת זה, והדברי אמת תלה בפלוגתא זו אי איכא דין שליחות בכתיבה וחתימה או לא, ועיין בדברי יחזקאל [סימן ל"ו ס"ק ח] שהביא דבריו ותמה מכאן על הריטב"א והר"ן שכתבו לעיל [לב:] בשיטת ר"נ דבעינן בפני שנים מחמת עדות לקיום הדבר - ותמה דלהלן [לד] באותבי קרי באונדייכו איירי נמי בשליחות בכתיבה - וחסר בעדות לקיום הדבר, וקשה דלשיטתייהו ליכא דין שליחות בכתיבה ולמה אינו מבטל את הכתיבה בלי לבא לעדות לקיום הדבר - והביא מהרמ"א [אעה"ז סימן ק"כ] ובדרכי משה [שם] שלא מעכב בלי עדות לקיום הדבר

אכן הקושי' היא גם הכא בתוס' - *דמה הק' התוס' דבנידו"ד לא מהני הביטול בפני ע"א דאין דשב"ע פחות משנים, הא בברייתא איירי באמר כתבו ותנו, וא"כ אפי' אי נימא דלגבי הנתינה ל"מ הביטול דאין דשב"ע פחות משנים - אכתי היה צריך להועיל הביטול לגבי הכתיבה מתרי טעמי, א] מאן יימר דזה הוי חלות בדשב"ע, ב] הרי שיטת התוס' דלא בעי שליחות בכתיבה, וממילא דקשה דהו"ל להתוס' לפרש את מחלוקת רבי ורשב"ג כפשוטה בביטל בפני א' ופלוגתא לגבי הכתיבה אי בטלו שאר העדים או לא.*

*אולם לפי מה שמבואר בחידושי הגר"ח [שם] שפשוט לו שציווי לכתוב את הגט בעי' עדי קיום - וגם אי לא בעינן שליחות אבל הדין ציווי הבעל מצד עצמו בעי עדות לקיום הדבר - ועיין בזה לעיל [סימן ח] שהבאנו כמה ראיות ליסוד זה של ציווי הבעל שיש לזה גדרי שליחות, והבאנו מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהוכיח עיקר יסוד זה ממה שהצריך הגר"ח עדות לקיום הדבר בזה, ויש לומר שהתוס' והר"ן נמי אזלי בשיטה זו - ודו"ק.*

*ועיין בדברי יחזקאל שהתחיל לדון בזה דבשליח על הכתיבה ועל הנתינה - ומבטלו על הכתיבה דממילא בטל השליחות על הנתינה דיתכן דבעי עדות לקיום הדבר מחמת הביטול שבשליחות על הנתינה.*

# סימן כאבי עשרה למישלפי'

[ב' דרכים - האם גדר הדין הוא שצריך לבטל בפני העשרה או שצריך לבטל את כל העשרה.](#__RefHeading___Toc415351856) <> [דרכו של המהרש"א בביאור דברי התוס'.](#__RefHeading___Toc415351857) <> [דרך חדשה בקרני ראם - דבעינן לבטל את כולם – והביאור בדברי התוס'.](#__RefHeading___Toc415351858) <> [סברת האחרונים היא סברא אחרת – וזה איפכא מעיקר הדין של עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.](#__RefHeading___Toc415351859) <> [התוס' אזיל לשיטתו בדין של ביטול בפניו.](#__RefHeading___Toc415351860) <> [מאי שנא בלציעורי מחודש או חודשיים.](#__RefHeading___Toc415351861)

## ב' דרכים - האם גדר הדין הוא שצריך לבטל בפני העשרה או שצריך לבטל את כל העשרה.

בלישנא בתרא למדנו בטעם פלוגתת רבי ורשב"ג דלעולם כו"ע דעדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה "והכא היינו טעמא דרשב"ג קסבר מלתא דמתעבדא באפי עשרה צריכא בי עשרה למישלפה", והיינו דטעמא דרשב"ג שא"א לבטל זה שלא בפני זה הוא משום דמלתא דמתעבדא באפי עשרה צריכא בי עשרה למישלפי'.

והנה כבר הבאנו מהרמב"ן לעיל [ל"ב:] מבואר שהדין צריכא בי עשרה למישלפי' הוא משום שדיבור גרוע אינו מבטל דיבור אלים, ודיבור בפני עשרה יש לו אלימות וה"ה שהדיבור של הביטול בעי אלימות ולכן בעי באפי עשרה.

והנה עיין ברמב"ן וברשב"א שדנו אם צריך לבטל דוקא בפני אותם עשרה או גם בפני עשרה אחרים – ומדבריהם מבואר שהדין בי עשרה למשלפי' הוא שהביטול צריך להאמר 'בפני' העשרה - אבל יש באחרונים דרך אחרת בזה וחידשו בשיטת התוס' שהדין בזה הוא שצריכים לבטל את כל העשרה – ועיין בפנ"י בסוגי' שלמד כן בהדי' – ותמה על דרכו של הרמב"ן שלמש שמדין דיבור אלים אתינן עלה - עיי"ש – והפנ"י וקרני ראם למדו שכך דרכו של התוס' בסוגי' וחולק בזה על הרמב"ן - ולהלן הדברים.

## דרכו של המהרש"א בביאור דברי התוס'.

דהנה - יעויין בתוס' [ד"ה צריכי בי עשרה למישלפי'] שכתב שאפילו אותם שנים שביטל יכולין לכתוב ולא בוטלו, והקשה "שכיון דמדאורייתא יכול לבטל אפילו שלא בפניהם - אמאי תקנו חכמים שלא יועיל ביטול לגבי אותם שנים עצמם" ותירץ התוס' "ויש לומר כיון שהוצרכו לתקן שאין ביטול מועיל לגבי אחרים תיקנו נמי שלא יהא לו כח לבטל בזה הגט כלל" עכ"ל.

ועיין במהרש"א שהקשה דהא להאי אוקימתא 'מדינא' אינו יכול לבטל ולא משום 'תקנה', וא"כ לא קושייתם ולא תירוצם שייך כאן, וביאר שמקומה ניחא לעיל מיניה לפי האוקימתא קמייתא לרשב"ג דסבר דבטלה כולה משום תקנה נגעו בה דלא ליבטיל אפילו אותם שנים שביטל בפניהם דבהא פליג עליה דרבי בדינא – ומבאר המהרש"א – "ואהא קשיא להו שפיר לרשב"ג דסבר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ומתקנה משום דהנך כתבי ויהבי לה כו' אמרו שפיר דלא ליבטיל הנך דלא ביטל בפניהם אבל אותן שביטל בפניהם אמאי תיקנו דלא ליבטיל".

והיינו שהמהרש"א ביאר שהתוס' קאי על הלשון הראשון בגמ' שטעמו של רשב"ג הוא משום דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ואיכא חשש תקלה ועל זה הקשה התוס' דאמאי עקרו גם את הביטול כלפי אותן שהביטול נעשה בפניהם הא כלפיהם ליכא חשש תקלה, ותי' תוס' דכיון שהוצרכו לתקן שאין הביטול מועיל כלפי האחררים תיקנו שהביטול אינו חל כלל, [ועיין בחת"ס מה שהוסיף בדברי המהרש"א].

## דרך חדשה בקרני ראם - דבעינן לבטל את כולם – והביאור בדברי התוס'.

אולם עיין בקרני ראם [אות ה'] שהקשה על המהרש"א – ותוכן הקושי' היא משום שהוא למד שהדין עדות בטלה מקצתה הוא דן דממילא בוטלו שאר השלוחים, הלכך אין לחלק ביניהם, דאי קיים ביטול האחד ממילא כולם מבוטלים.

ומחמת זה פירש הקרני ראם באופן אחר – דלעולם קאי על הלישנא דעשרה למישלפי' ועדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה – וחידש הקרני ראם חידוש גדול – דהתוס' סברי דמחמת הדין דצריך בי עשרה למישלפי' בעינן לבטל את כולם – לא 'לפני' כולם כדעת הרמב"ן אלא לבטל את כולם.

ועל פי זה פירש את התוס' שאם הוא מבטל את כולם בפני אותם השנים ג"כ לא הוי הביטול לאותם שלא שמעו משום דהוי ביטול שלא בפניהם - ומתקנת ר"ג - וממילא מתחדש שכיון שהם לא בוטלו א"כ גם אותם שנים שביטל לא מהני משום שלא ביטל את כולם – ומבאר דא"כ עכ"פ כיון דמה"ת מהני ביטול אפילו לאותם שלא שמעו הביטול - א"כ גם אחר התקנה עכ"פ מהראוי שאותם שביטל בפניהם לא יחתמו משום דביטלם ובמה שהם נתבטלו ליכא חשש כיון שעדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולם וזו קושית התוס'.

הרי לנו חידוש שהדין צריכא בי עשרה למישלפי' אינו שצריך לבטל בפני העשרה אלא שצריך לבטל את כל העשרה, ולפי"ז נמצא שבאופן שהבעל מבטל את כל העשרה בפני שנים מן השלוחים היה צריך לחול הביטול כיון שהוא מבטל את כל העשרה, ואף שהביטול אינו נעשה בפני כל העשרה מ"מ הלא מדאורייתא אפשר לבטל שליח שלא בפניו ג"כ א"כ מדוע הביטול לא חל בכה"ג.

והתשובה היא משום שגם באופן שהוא מבטל את כל העשרה הביטול של השאר לא חל מדרבנן כיון שנעשה שלא בפניהם – [דרשב"ג סובר דביטלו אינו מבוטל], וממילא גם הביטול של השנים אינו חל כיון שצריך לבטל את כל העשרה.

ובעיקר מהלך זה בדין בי עשרה למישלפי' – עיין נמי בפנ"י שפירש כן בדברי התוס' וכ"כ התו"ג בביאור הדין של צריכא בי עשרה למישלפי'.

## סברת האחרונים היא סברא אחרת – וזה איפכא מעיקר הדין של עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

וכפשוטו עיקר סברת האחרונים שונה לגמרי מסברת הרמב"ן שאינו דין של דיבור אלים אלא דין של חלות ביטול שליחות שלעולם לא מתבטלת שליחות בחלקה אלא דווקא כשבטלה כולה בטלה וביטול במקצת אינו כלום.

וכפשוטו סברא זו היא איכא מהסברא של שליחות שבטלה מקצתה בטלה כולה – דהתם המהלך היה שביטול במקצת הוא כבר ביטול בכולו אכן הכא למדנו איפכא דביטול במקצת אינו כלום עד שיהיה ביטול בכולו – והיינו שעדות שלא בטלה כולה לא בטלה מקצתה.

## התוס' אזיל לשיטתו בדין של ביטול בפניו.

ועיין לעיל [סימן כ' פרק א] שביארנו שהתוס' אזי שיטתייהו – דבאמת קשה דרכם של התסו' דמצד אחד ליכא דין עדות קיום הדבר בביטול בפניו ומשמע שאינו חלות ביטול – ומאידך שייך בזה דין עשרה למישלפי' – ועיי"ש שביארנו שהתוס' לשיטתייהו דלמדו דלא כהרמב"ן יכולים לפרש ע"ד החת"ס דבחזרה חסר בעשייה ולכן לא בעי ביטול מצד אי דבור מבטל דיבור ואעפי"כ אכתי שייך דין עשרה למישלפי' – שיש לומר שזו הלכה בחלות ביטול דלא חל שום חלות ביטול בשליחות במקצתה כיון שהכל שליחות אחת – ולפי"ז יש לומר שכבר אין שום נפ"מ בהלכה זו בין חזרה לביטול רגיל.

וע"ע מה שיש לדון בדרך זו לפי דרכם של האחרונים דאיירי בביטול הציווי – שהוכחנו שא"א לפרש כן שאין לומר שגם הביטול המציאותי של הציווי המציאותי יהיה תלוי בפלוגתא זו של עשרה למשלפי' שהרי אין כאן חלות דין ביטול – ודו"ק.

## מאי שנא בלציעורי מחודש או חודשיים.

והנה עיין לעיל [סוף סימן יח] שאלנו דהאיך שייך ביטול במקצת בלציעורי לחודש וחודשיים – ולמה לא בטל כולו כמו במבטל חלק מהשלוחים – והכא יש להקשות לאידך גיסא דלמה בטל המקצת – והתשובה הכא הוא כנתבאר התם.

עומק דבריו שם - והברכ"ש לא הביא כן מהסוגי' ומהמרדכי - שהרי הם לא איירי אלא בחתימה ולא בכתיבה עצמה - ודו"ק.

# סימן כגקונטרסבגדר הדין שמיטת כספים.

**פרק א' <> גדר ביטול החוב בשמיטת כספים, האם פקע גוף החוב או רק הזכות גוביינא ותביעה**. <> בחידוש הגר"נ פרצוביץ דלא פקע גוף החוב אלא דחל בו דין שמיטה דא"צ לשלם, מבאר את הדברים בג' אופנים, ויש ביניהם כמה נפ"מ. <> מבאר דאין זה סתירה למבואר שכשהוא נותן לו הוא נותן בתורת מתנה, וביאור לשון המאירי שזה 'כעין מתנה'. <> הוכחה מהר"ש ליסוד זה, והוכחה מרש"י דהמלוה כופה ללוה אחרי אמירת משמט אני. <>

**פרק ב' <> דן האם איכא גזילה בגביית חוב שהושמט, והאם מיקרי מיגו וטענינן 'להוציא'**. <> דן האם איכא גזילה כשתופס חוב שנשמט, ודן למה א"א למכור חוב שהושמט לעכו"ם. <> כמה ראיות ליסוד זה מחזקה ומיגו וטענינן להוציא. <> ביאור השו"ט באביי ורבא מצד הפקר בי"ד בתקנת שמיטת כספים מדרבנן עפ"י יסוד הנ"ל, וחילוק בין ההפקר בי"ד הכא לכל מקום. <> שו"ט בדברי הרשב"א האם ההפקר בי"ד בפרוזבול חשיב להקנות לחבירו או לא, ודן האם הרשב"א מודה לכל האי יסוד. <>

**פרק ג <> בגדר שמיטת כספים בקנסות וביסוד דינא דקנס לפני העמדה בדין. <>** מביא מהרא"ש דליכא שמיטה בקנסות כיון שאין כאן ממון לפני העמדה בדין, ומתמה מהירושלמי דמטעם אחר נגעו בה. <> מביא כמה הוכחות דנחלקו אי איכא חיוב בקנס לפני העמדה בדין. <> מביא שלפני העמב"ד יש לו דין תביעה ודין בע"ד, ומה"ט שייך ירושה ומחילה ולצאת יד"ש. <> מבאר למה שייך דין השמטת כספים על תביעה גרידא, דכל הדין שמיטת כספים לא חיילא בעיקר החוב, דהממוני גבך קיים גם אח"כ, ורק הזכות תביעה הושמט, ובקנסות איכא זכות תביעה עוד לפני העמב"ד. <> תוספת דברים בעיקר יסוד זה. <>

# פרק אגדר ביטול החוב בשמיטת כספים,האם פקע גוף החוב או רק הזכות גוביינא ותביעה.

## בחידוש הגר"נ פרצוביץ דלא פקע גוף החוב אלא דחל בו דין שמיטה דא"צ לשלם, מבאר את הדברים בג' אופנים, ויש ביניהם כמה נפ"מ.

יש לחקור בדין שמיטת כספים דחוץ מהלאו של נגישה גם נתחדש דפקע החוב, ויש לחקור האם באמת נסתלק כל החוב מכל וכל ואין כאן ממוני גבך או לא, וידידי הגאון הרב ר' אברהם שטיינפלד שליט"א אמר בשם רבו הגאון הרב ר' בנימין פרלאו זצ"ל [תלמיד הגרי"ז זצ"ל] דלא נסתלק לגמרי "שכשמשלמים [חוב שהושמט] - משלמים את החוב" [[148]](#footnote-149), והגר"נ פרצוביץ זצ"ל [גיטין ס"ק קי"ב - קט"ז, ולעיל מינה ס"ק צ"ה] האריך בכמה ראיות דגוף החוב לא נשמט וה"ממוני גבך" אכתי קיים, אלא דחיילא דין שמיטה בחוב לענין זה שאין צריך לשלם, והיינו דחוץ מהלא יגוש שא"א לתבוע, הרי ניתוסף בזה דין שמיטה דחיילא בחוב דכבר אין צריכים לשלם.

ועיין להלן [סימן כה] שהבאנו את שיטת היראים דליכא שום הפקעה דממילא בשמיטה, אלא שמלוה אומר משמט אני, אלא דגם באמירת משמט אני ביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל כנ"ל, שאינו מחילה גמורה אלא שהוא מחיל חלות שמיטה בחוב.

אלא דלא נתבאר הגדר בדין זה שא"צ לשלם על אף דה'ממוני גבך' אכתי קיים, ויש לבאר את הגדר בזה בכמה אופנים, או שהתורה חידשה דין נוסף על הלוה שא"צ לשלם אף דהחוב קיים לגמרי, ואפשר לדון שזה דין ממוני בחושן משפט, שהתורה זיכתה לו ללוה זכות ממוני לעכב אצלו את הממוני גבך, ואפשר לדון בזה עוד שאין זה זכות ממוני, רק דין איסור והיתר ביו"ד שהתורה התירה לו להחזיק ולעכב את הממוני גבך, וכעין שיטת היראים בגזל עכו"ם שזה היתרא באיסור גזילה שמותר לו להחזיק בממון העכו"ם אף שאין לו שום זכות ממוני בממון זה, [ונפ"מ בהנך צדדים בספק בדין שמיטת כספים האם נחשב כספק ממון או כספק איסור].

אולם אפשר לפרש את הדברים באופן אחר, דהנה, נתבאר להלן [סימן כז] בדין אין שכירות משתלמת אלא בסוף, דהכוונה בזה היא דלא רק דהזמן פרעון הוא אח"כ, אלא דאכתי לא חיילא זכות פרעון וזכות גוביינא בהך חוב, והיינו דאף דישנה לשכירות מתחילה עוד סוף, והממוני גבך כבר קיימא ועומדת, אולם אכתי ליכא שום זכות גוביינא בהך ממוני גבך, וי"ל דזה נמי המהלך בשמטת כספים, שהתורה חידשה שעל אף שהחוב עצמו אכתי קיים, והממוני גבך לא נפקע, אבל הזכות גוביינא ודין פרעון של הממוני גבך נפקע מהחוב.

ונראה דהנפ"מ בזה לענין תפיסה, דלפי דרך זו פשיטא שאין המלוה יכול לעשות מעשה תפיסה, שהרי אין לו זכות גוביינא בהך חוב ואין לו דרך לממש את ה'ממוני גבך' והממון שהוא תפס לא נהיה ממון שלו דאכתי יכול לדחותו לממון אחר [אף אם כעת אין לו ממון אחר], אבל אם זה רק היתרא ללוה להחזיק בממון ואינו חייב לפרוע, אבל אחרי שהוא תפס שפיר נהיה לממון שלו, ואפילו אם יש ללוה זכות ממוני בחושן משפט להחזיק בממוני גבך, אולם אחרי שהמלוה כבר תפס הרי חיילא הגוביינא, וזה כבר נהיה לממון שלו, וזכותו של הלוה הוא להחזיק את ה'ממוני גבך' אבל לא את הממון שכבר תפס, ודו"ק.

ונפ"מ נוספת האם צריכים קנין לקנותו כשהלוה ישלם לו מדעתו, דאף דבכל חוב מבואר בנתה"מ [סימן שד"מ ס"ק א' ד"ה והא דמבואר] שא"צ קנין לקנותו בשעת גבייה וסגי בזה שהמלוה מתרצה לזה שהלוה מייחד לו מעות, ועיין בהערה [[149]](#footnote-150) במה שיש להעיר בזה, אבל פשוט שכל זה מחמת הזכות פרעון וגוביינא שיש בחוב, אבל אי ננקוט דבהך חוב ליכא זכות גוביינא, שוב אינו קונה הך ממון אלא בקנינים רגילים, אולם אי נימא דאיכא זכות גוביינא, אלא שיש זכות או היתר לעכב את הדין גוביינא, א"כ היכא שאינו מעכב אז הוא זוכה בה מדין גוביינא וכבר א"צ קנינים ככל גביית חוב.

שוב ראיתי בשערי חיים [קידושין סימן ה'] שכתב דטעמא דהנתה"מ הוא מחמת הממוני גבך, דממונו הוא דגבה וכיון שכן א"צ על זה קנין, אולם נראה דכל זה רק אחרי שיש דין גוביינא על הך ממוני גבך, ודו"ק.

אולם לפי הדרך השלישית צריכים להבין, דאיזה נפ"מ ואיזה ביטוי איכא בהך 'ממוני גבך', הרי ממילא לית ליה שום זכות בו ואין לו שום אפשרות לגבותו ולאשוויי לממון, ומה שייך בעלות כזה על ממוני גבך בלי אפשרות לממש אותו לאשוויי ממונא.

ונראה פשוט, שיהיה נפ"מ בזה באופן שהלוה שילם מעצמו, דלא מיקרי מתנה, דממונו הוא נתן לו, וכל הדין שמיטה רק חיילא בזכותו של המלוה לממש פרעון, אבל תשלומין של הלוה מייחד את הממון לממון של הך הלואה, ושפיר מיקרי תשלומין ואינו מתנה אף דצריך לקנותו בקנינים רגילים, הרי שיש ביטוי ונפ"מ להך ממוני גבך, ודו"ק.

## מבאר דאין זה סתירה למבואר שכשהוא נותן לו הוא נותן בתורת מתנה, וביאור לשון המאירי שזה 'כעין מתנה'.

אולם כפשוטו עיקר הדברים נסתרין מברייתא מפורשת, שהרי כתוב בברייתא להלן [ל"ז:] ד"כשהוא נותנו לו אל יאמר לו בחובי אני נותנו לך, אלא יאמר לו שלי הן ובמתנה אני נותן לך", וקשה דלפי הנ"ל אינה מתנה שהרי קיבל ממונו, איברא דיעויין במאירי [שם] שלא כתב לשון 'מתנה' רק 'כעין מתנה', אלא דצ"ב הגדר בזה.

ונראה דהגדר ב'כעין מתנה' הוא, דעצם הממון אחרי שהוא נתן לו אינו מתנה דדידיה הוא, אבל כיון שאין לו זכות ואפשרות לגבות ולקבל ממון זה, א"כ עצם ה'מעשה נתינה' שנתנו לו מיקרי 'נתינת מתנה' אף דגוף הממון אינו מתנה, הרי לנו "כעין מתנה", דמצד הנתינה היא מתנה, ומצד גוף החפצא דממון אינו מתנה.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הביא את שיטת היראים [מצוה רע"ח] דגם חוב שהושמט בשביעית הלוה מצד עצמו עדיין חייב לשלם, ורק המלוה אינו יכול לנגוש, והקשה על עצמו מהלשון שיאמר "במתנה אני נותן לך", ומשמע שזה מתנה בעלמא, וביאר שאינה מתנה ממש, ורק שאומר כן להיכירא, "ותיקון לשון דבור הוא שתקנו לומר במתנה שיהא הדבר ניכר ונראה דלא על ידי נגישה נותן לו", וממילא דה"ה דלדידן י"ל דמתנה אינה בדוקא, ודו"ק.

## הוכחה מהר"ש ליסוד זה, והוכחה מרש"י דהמלוה כופה ללוה אחרי אמירת משמט אני.

ונראה דיסוד זה מפורש בר"ש ובמשנה ראשונה, דשנינו [פרק י' משנה ח'] דהיכא דבא להחזיר לו חובו מעצמו יאמר לו המלוה 'משמט אני', ואז כשאומר לו הלוה "אעפי"כ", אז שפיר מצי לקבל ממנו ממונו, וביאר הר"ש שאומר לו 'אעפי"כ אני רוצה לפרוע', ותמה עליו התוס' יו"ט דאין זה 'פרעון', ואדרבה אסור לפרוע, ואינו אלא 'מתנה' וכמבואר בברייתא "יאמר לו במתנה אני נותן לך".

וביאר המשנה ראשונה דע"כ דאינו מתנה ממש, דמהיכי תיתי דעל מתנה הוא באמת צריך לומר לו משמט אני, הא מתנה בעלמא היא, וע"כ שיש חוב, והוא פורע את החוב, רק שפורעין את החוב אחרי שאומרים משמט, ו'אומרים' שזה ניתן בתורת מתנה אף דודאי אינו מתנה כפשוטו, ולכאו' הגדר בזה הוא כנ"ל, דמצד גוף הממון אינו מתנה רק מצד הנתינה עצמה זה מיקרי מתנה, ועיין עוד בדברינו אמרות אברהם שביעית [ציונים והערות פרק י' משנה ח'] מה שהוספנו בזה.

ולכאו' עצם הדברים מפורשים בלשון המשנה [משנה ט'] שכתוב "המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו", ולכאו' קשה הלשון ה"מחזיר חובו", הרי אין כאן חוב להחזיר ואינה אלא מתנה בעלמא, ומוכרח כנ"ל, ונראה דגם מעצם הדין ד'רוח חכמים נוחה הימנו' מוכרח כן, שהרי מה שייך רוח חכמים נוחה אי אינה אלא מתנה, וע"כ שיש כאן חוב שהוא מחזיר רק שאינו מחוייב בזה כלל.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הוסיף בזה תוספת ביאור דמצד אחד זה מתנה ומצד שני אינה מתנה, וביאר דבכל חוב אין המלוה צריך להקנות את המעות ע"י 'הקנאה' דמהני ע"י גוביינא לחוד וממילא הוא זוכה בה, [ולכאו' כוונתו לדברי הנתה"מ שהבאנו לעיל], אולם בשביעית כבר אין לו כח תביעה לגוביינא, וזהו שאומר לו במתנה הוא נותנו לו, דבא לאפוקי דבאמת הכא הוא מקנה לו ממונו, ולא נותן לו דרך גבייה, ונראה דגם בזה מובן הלשון במאירי "כעין מתנה".

והוסיף הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דביותר מוכרח חידוש זה דלא פקע גוף החוב מדברי רש"י שפירש את גמרא שם שאחרי שהוא אמר לו 'משמט אני' והשיב לו 'אעפי"כ' דאז מותר לקבל, אלא דנתחדש ברש"י עוד שתולה אותו וכופה אותו עד שיאמר לו 'אעפי"כ', הרי דמבואר ברש"י דמצי כופה אותו כפשוטו, ודלא כהראשונים [רא"ש רמב"ן רשב"א ר"ן], ועיין רי"ד דביאר דאין כוונת רש"י דבכל אופן מצי לכופו, דבאמת תמיד אינו נוגשו, ורק כשכבר בא אליו לשלם וכבר אמר משמט אני, אז הוא דמצי לכופו כיון שכבר קיים את המצוה.

אולם סו"ס אכתי תמוה דאי פקע גוף החוב א"כ מה שייך כפייה לתת מתנה, אלא דע"כ שיש חוב אלא שאין לו זכות תביעה, ובכה"ג שפיר מהני, כיון דכבר נתקיים המצוה.

# פרק בדן האם איכא גזילה בגביית חוב שהושמט, והאם מיקרי מיגו וטענינן 'להוציא'.

## דן האם איכא גזילה כשתופס חוב שנשמט, ודן למה א"א למכור חוב שהושמט לעכו"ם.

עפ"י חידוש זה חידש הגר"נ פרצוביץ זצ"ל עוד, דמי שתפס חוב שהושמט בשביעית דלא עבר על לאו דגזילה, והביא דזה דלא כהמנ"ח [תע"ז] דחידש מסברא דעובר על לא תגזול וגם חייב בהשבה, דלפי הנ"ל מצי טעין 'ממוני גבך' ויש כאן חוב אלא שזה חוב בלי זכות תביעה עליו, אבל אחרי שהוא כבר תפס הרי דידיה תפס ואין כאן גזילה.

אולם נראה דאינו מוכרח, ונקדים דהעירני ידידי הגאון ר' יוסף בנימין פינקוס שליט"א [ר"ה תשס"ט] דלפי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, הרי חוב שהושמט בשביעית מצי למוכרו לעכו"ם והעכו"ם יגבה, דהחוב קיים, ומה שיש על החוב לא יגוש ויש עליו דין שא"א לתובעו, דינים הללו לא נוגעים לעכו"ם, ואי יגבנו לא יעבור העכו"ם על גזילה, ולמה לא לעשות כן.

ונראה דב' תשובות בדבר, חדא, זה שחל דין בחוב דלא ניתן לגבייה, דין זה לא נאמר לגברא רק דחל בגוף החוב, וממילא דעפ"י חו"מ כבר ליכא זכות גבייה בחוב גם כלפי עכו"ם, דבטלה הך זכות בחוב, ואף דליכא לא תגזול על זה, הא סו"ס אכתי בכלל ז' מצוות דבני נח מצד שנצטוו על ה'דינים', דכמו דנזיקין נכלל בדינים אף אי לא הוי בכלל גזילה, כמו כן הך דין נכלל בלי להיות בפרשת גזילה.

אולם זה תלוי בצדדים שהזכרנו לעיל, שאם פקע כל הזכות גוביינא או אם יש זכות ממוני על הלוה לעכב ממונו, אז שפיר י"ל דדין זה קיים גם בדיני עכו"ם, דזה הדיני ממון של החוב, אולם אם זה היתרא בעלמא לעכב ממונו, הא מה זה נוגע לעכו"ם, ומצד זה שפיר מצי מוכרו לו.

אולם מצד שני אין למוכרו לו דנראה דלא כהגר"נ פרצוביץ זצ"ל, דאף אי ננקט כדבריו דהחוב קיים ורק שפקע הזכות גוביינא, אולם נראה דממילא דאיכא בזה דין גזילה, וגם עכו"ם לא יוכל לגבות מצד גזילה, שהרי כשחסר בחוב את עיקר הזכות גוביינא, הרי כל האפשרות ל'ממש' את ה'ממוני גבך' לממון בעין, ולסיימו ולייחדו בתוך חפץ מסויים, כל הזכות וכל הך כח פקע מהחוב, דכל זה איכלל בכח וזכות גוביינא, וממילא דרק כשהלוה עצמו פורעו אז חיילא ה'ממוני גבך' בממון מסויים ורק אז מיקרי פרעון חוב, אבל אי עושה כן בתפיסה בע"כ בלי זכות גוביינא הרי לא חל בממון המסויים הזה דין גבייה, והרי הוא מעכב ממון זה שלא כדין מבעליו, וזה גזילה, שהרי הממון המסויים הזה שתפוס של חבירו הוא, וכל עיכוב ממון חבירו בלי זכות עיכוב מיקרי גזילה.

והיה אפשר לדון דסו"ס אין לחבירו הפסד ממוני בעיכוב הזה, דממילא יש לו אצלו ממון אחר, ואפוכי מטרתא ל"ל, אולם נראה דזה אינו, דכיון דהממוני גבך נמצא אצלו באופן שא"א להוציאו ממנו בגבייה, א"כ אין לו גם זכות לומר לו אפוכי מטרתא ל"ל, וצריך להשיב לו את הממון שהוא מעכב שלא כדין, כן נראה בפשיטות, וממילא דלמכור את החוב לעכו"ם לא יהני דגביית העכו"ם בכלל גזילה הוא, ופשוט.

איברא דכל זה רק לדרך השלישית, אבל אי ננקוט דהזכות גוביינא קיימא, רק דאית ליה זכות ממוני להחזיק ולעכב את הממון אצלו, א"כ אחרי שהעכו"ם יתפוס הוא לא יעבור על שום גזילה, והיה אפשר למוכרו לעכו"ם.

איברא דנראה דמטעם אחר א"א למוכרו לעכו"ם, דכיון שפשוט שהעכו"ם יגבה הך חוב, הרי דבזה הוא עושה נגישה, דנגישה הוא לאו דוקא ע"י עצמו אלא גם ע"י אחרים מיקרי נגישה היכא שבאים מכח זכות תביעתו, וע"י המכירה לעכו"ם שבא מכחו שפיר מיקרי שבזה הוא בעצמו הנוגש, ושפיר איכלל בכלל לאו דנגישה.

## כמה ראיות ליסוד זה מחזקה ומיגו וטענינן להוציא.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל יישב ביסוד זה כמה שאילות

א] מבואר בסוגי' להלן [ל"ז] דנאמן שהיה לו פרוזבול ואבד, והיי"ט דחזקה לא שביק היתרא ואכיל אסורא, וקשה אטו מהני חזקה ואנן סהדי להוציא ממון, [וי"ל דזה עדיף מכל החזקות], ומהכא היה משמע דאין זה להוציא ממון דהחוב עצמו קיים, ורק לענין זה שיש לו זכות גוביינא על החוב נאמר הך חזקה, ועיין הערה [[150]](#footnote-151).

ב] הרשב"א [שם ל"ז] כתב דטענינן ליתומים דאביהם כתב פרוזבול או שהיה תנאי, וקשה שזה טענינן להוציא, וע"כ צ"ל דממילא דאיכא הכא זכות ממון, וכל הנדון בשמיטה הוא מצד הזכות גוביינא, וטענינן לאשוויי זכות גוביינא כבר לא להוציא.

ג] כתוב בראשונים דנאמן לומר שעשיתי תנאי דע"מ שלא תשמטני שביעית, במיגו שהייתי יכול לומר פרוזבול היה לי ונאבד, והקשה בספר התרומות [שער נ"ה] דהוי מיגו להוציא [עכ"פ במלוה ע"פ דבמלוה בשטר לא חשיב להוציא], ותירץ דכיון דאיכא סיוע מהחזקה שוב לא חשיב להוציא, אולם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל אמר בזה באופן אחר עפ"י הנ"ל, דכיון דכל הנדון הוא על התביעה, אבל גוף החוב לא פקע, א"כ כלפי זה לא חשיב להוציא.

ד] ידידי הגאון רבי אפרים רוב שליט"א הוכיח עוד כיסוד הנ"ל מדברי הספר התרומות [שער מ"ה אות ו'] דנחלקו במוכר שטר שהושמט בשביעית האם איכא על זה חיוב אחריות ותלוי בדין אונאה בשטרות, והקשה בגידולי תרומות דמה זה ענין לאין אונאה בשטרות, הא לא מכרו לו כלום, ולפי הנ"ל א"ש.

והוסיף לי בזה עוד, דכבר דנו פוסקי זמנינו בבעל תשובה שרוצה לעשות תשובה על כל החובות שעברו עליהם שביעית שהוא גבה לפני שחזר בתשובה, דאיך יעשה תשובה בזה דאיך יחזיר את כל החובות, ולפי הגר"נ פרצוביץ א"ש, שהרי אין בזה איסור גזילה, וא"צ השבה, ודו"ק.

## ביאור השו"ט באביי ורבא מצד הפקר בי"ד בתקנת שמיטת כספים מדרבנן עפ"י יסוד הנ"ל, וחילוק בין ההפקר בי"ד הכא לכל מקום.

ביסוד זה ביאר את השו"ט בסוגי' לעיל מיניה [ל"ו:], דהקשו דמי איכא מידי דרבנן מתקנים שמיטה אי מה"ת ליכא שמיטה, הא רבנן עושים את הלוה לגזלן בזה שהוא לא משלם חובו, ואביי תירץ דמהני עקירת דבר מה"ת בשוא"ת, ולא לשלם חוב מיקרי שוא"ת.

ורבא תירץ דהפקר בי"ד הפקר הלכך א"צ לשלם ולא מיקרי גזלן, ורש"י למד דרבא מתרץ בזה תרתי, א] איך תיקנו שמיטה לפטור אותו מלשלם את מה שהוא חייב, ב] איך תיקנו חכמים תקנת פרוזבול לומר דשביעית לא תשמט, ונמצא שמחייבים אותו לשלם חוב שכבר פקע.

וקשה טובא, א] למה אביי לא תירץ הפקר בי"ד הפקר כמו שתירץ רבא, הא דין זה מוסכם בכל הש"ס, וכמו כן קשה נמי על המקשן דלא ידע לתרץ כן, ומאי שנא מכל התורה כולה, ב] הרי כל שביעית בזמן הזה שהוא מדרבנן כולל דין הפקר לגבי הפירות, וע"כ דהפקר בי"ד הפקר, וא"כ מאי שנא שמיטת כספים משאר שביעית דנחשוב שאין בזה דין הפקר בי"ד הפקר, והכא כבר ליתא לתירוצו של אביי, דהכא כבר אינו שוא"ת, וע"כ דכו"ע מודי הכא לדין הפקר בי"ד הפקר, ג] מלשון רש"י נראה דגם לרבא אין כאן הפקר בי"ד כפשוטו, דביאר את דברי רבא "דבדבר שבממון אין עקירת דבר מה"ת במקום סייג וגדר, דהפקר בי"ד בממון הוי הפקר", ולמה לא כתב כפשוטו דמהני מדין הפקר בי"ד כמו בכה"ת.

ועפ"י כל הנ"ל ביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, דבכל הפקר בי"ד הרי הפקירו את הממון עצמו ונתנו לשני, אבל הכא הרי החוב של ראובן נשאר חוב של ראובן, ורק דאין לו זכות גבייה, וא"כ ה"ה דכשרבנן גזרו שמיטת כספים דרבנן דכעין דאורייתא תיקנו, והיינו דהחוב קיים, ורק ששמעון א"צ לשלם לראובן, וזה כבר לא דומה לכל הפקר בי"ד שמפקיעים את גוף הממון עצמו ומקנים מראובן לשמעון, הלכך אביי נאיד מזה לגמרי דהכא לא נאמר דין הפקר בי"ד הפקר, וגם המקשן לא ניחא ליה לתרץ כן, וגם רבא שתירץ כן ביאר דכוונתו לכח חכמים לעקור דבר מה"ת, ולא להפקר בי"ד הפקר, דסו"ס הממון של המלוה אכתי קיים אצל הלוה, והוא גוזלו, ועל זה שפיר בעינן דין מחודש של עקירת דבר מה"ת בדבר שבממון, ודו"ק.

[וכל זה אחרי הגדר החדש של שמיטת כספים, אבל לולי זה, והיינו לומדים שבשמיטת כספים פקע כל החוב לגמרי, הרי בזה היה הקנאה של כל הממוני גבך מהמלוה ללוה, ושפיר דומה להפקר בי"ד דעלמא ודו"ק].

## שו"ט בדברי הרשב"א האם ההפקר בי"ד בפרוזבול חשיב להקנות לחבירו או לא, ודן האם הרשב"א מודה לכל האי יסוד.

והנה הרשב"א [ל"ו] למד דכוונת רבא לפרש דע"י טעמא דהפקר בי"ד הפקר תיקן הלל שאין שמיטה, והמלוה חייב לשלם ממון שמה"ת היה פטור לשלם, והוכיח מהכא דהפקר בי"ד מהני גם לזכות מאחד לחבירו, ולא רק להפקיר בעלות, שהרי הכא המלוה זוכה בחוב שכבר הושמט.

ולכאו' קשה מהכא על השיטות שסוברות שהפקר בי"ד הוא רק הפקר ולא הקנאה לחבירו, וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דגם בשמיטה ה'ממוני גבך' אכתי קיים, רק דחיילא דין שמיטה בחוב לענין זה דא"א לתובעו, א"כ א"צ שחכמים יקנו את הממון למלוה, דבלאו הכי ממונו הוא, וכל הדין הפקר בי"ד הוא רק לעקור את הדין שמיטה מהחוב.

אלא דמכאן הוכיח הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דהרשב"א ע"כ חולק על כל הך יסוד, וזה סתירה לנתבאר לעיל בשיטת רשב"א להלן [ל"ז] לענין טענינן להוציא, וצ"ע.

אולם נראה דהרשב"א סובר דאחרי שהפקיעו את הדין גבייה מהחוב, הרי דליכא זכות בהך ממוני גבך לאשוויי לממונא דידיה, וכל ממון שהוא תופס עבור הך חוב מיקרי גזילה ועיכוב ממון שלא כדין, א"כ בהפקר בי"ד צריכים לזכות למלוה זכות גבייה בהחזקת ממון חבירו לגבייה בהך חוב, וגם זה מיקרי לקנות, והחולקים סוברים דסו"ס כיון דע"י הגבייה הוא מחזיק ממון דידיה, שוב ליכא הוכחה לבעלמא שהוא מקנה ממון של ראובן לשמעון.

והיינו דכמו דנתבאר לעיל דמיקרי 'כעין מתנה', והיינו דרק מצד גוף הנתינה עצמה חשיב מתנה, אבל מצד גוף החפצא דממון אינה מתנה, כמו כן לענין הפקר בי"ד נחלקו האם אפשר להוכיח להקנאה ממש שמקנה את ממון ראובן לשמעון, ודו"ק.

# פרק גבגדר שמיטת כספים בקנסותוביסוד דינא דקנס לפני העמדה בדין.

## מביא מהרא"ש דליכא שמיטה בקנסות כיון שאין כאן ממון לפני העמדה בדין, ומתמה מהירושלמי דמטעם אחר נגעו בה.

רגילים להבין דליכא שום חיוב ממון בקנסות לפני העמב"ד - וזה החסרון של הודאת בע"ד בקנסות דיליף מפרט למרשיע את עצמו - דלכן אינו נאמן לחייב עצמו – וכבר ביאר הגר"י מפוניבעז בזכר יצחק [ח"ב סימן מ"ז אות ה'] ובחידושי הגרי"ר [ב"מ], דהיות ובקנסות הבי''ד הם המחייבים והם היוצרים את החיוב, א''כ שוב אין הבע"ד חשיב כבע''ד על הך חיוב לפני שנתחייב, שאינו בע"ד להתחייב, ושוב לא שייך הודאת בע''ד, דהודאת בע"ד רק שייך בבע"ד, משא"כ שיש חיוב בעולם, הרי הוא בע"ד על ממונו להודות שחייב הך ממון.

וזה הביאור בפירוש הרא"ש בשביעית [פרק י' משנה ב] על הך דקנס דאונס ומפתה דלא משמט בשביעית, דכתב דטעמא דמילתא דלאו ממונא היא, כיון דמצי מודה ומיפטר עד שעת העמדה בדין, וא"כ אין בזה שמיטה כלל, ומבואר שאינו ממון.

אולם יש לתמוה על הירושלמי – מובא בר"ש ובב"י [סי' ס"ז] - דמפורש בטעמא דאונס ומפתה דלא משמטים כיון דחסר ב'שם מלוה', וכלשונו "במלוה הדבר תלוי", והיינו דהוי כמו הקפת חנות ושכר שכיר דחסר ב'שם מלוה', והיינו דזה תלוי בפלוגתא דתנאי האם שמיטה רק משמטת הלואה או שהיא משמטת כל חוב, ומשמע דאדרבה יש בזה ממון להשמט, ודלא כהרא"ש, ודברי הירושלמי צ"ב.

## מביא כמה הוכחות דנחלקו אי איכא חיוב בקנס לפני העמדה בדין.

ונראה דהנחה זו – דליכא שום חיוב לפני העמדה בדין אינו פשוט - דמוכרח מכמה מקומות שהוא בע"ד על הממון שיחול אח"כ – ודלא כהזכר יצחק, דבאמת בכל המקורות שמצאנו שמהם אפשר להוכיח שאין שום דין ממון לפני ההעמב"ד, אכן מיניה וביה מצאנו דכולהו שנויים בפלוגתא, ונבארם אחד אחד דבר דבור על אופניו:

א] האחרונים הביאו מתוס' כתובות [ל"ג: ד"ה לאו משום] דאין חיוב לצאת יד"ש בקלב"מ דקנסות, ומוכרח דליכא שום חיוב ממון לפני העמדה בדין, אולם מאידך, עיין בזה בשער המשפט [סימן א' ס"ק א'] שהוכיח דאין חיוב לצאת ידי"ש, אלא שהביא מהחינוך שיש חיוב לצאת יד"ש, וצ"ע.

ב] האחרונים הביאו ממה שאין אדם מוריש קנס לבניו, ומוכרח שאין כאן שום ממון מקודם, ולכן אין לו מה להוריש, וקשה שהרי מצאנו גם בזה חולקים, עיין בזה בתוס' ב"ק [ע"ב. ד"ה סיפא] שמביא בזה מחלוקת אמוראי אי אדם מוריש קנס לבניו או לא, וע"ע ברשב"א כתובות [סוף מ"ב:] שהביא בשם הרמב"ן שלמד שזה מחלוקת בירושלמי, דנחלקו שם ממתי מתחייבים בקנס, משעה ראשונה או מהעמב"ד, וביאר דנחלקו בזה האם איכא ירושה.

ג] האחרונים הביאו שאין מחילה לפני העמדה בדין, ובאמת דכן מבואר בר"ן בשם הירושלמי באלו נערות [דף י"ד. דפי רי"ף – ד"ה מתני' יתומה] דהו"ל דבשלב"ל, וזה דלא כממון שהחיוב כבר נמצא בעולם ושפיר מהני מחילה, אולם הר"ן באמת הביא בזה ב' שיטות בירושלמי האם שייך מחילה בקנס, והמשמעות בתוס' בכתובות [סוף כ'] דלשיטת הבבלי מהני מחילה בקנס, ולפי השיטה ששייך מחילה משמע שיש דין ממון, ולמה לדידיה לא מהני הודאה.

ד] ברא"ש [סוף פרק קמא דב"ק] מבואר דמהני תפיסה בקנסות לפני העמדה בדין, דעביד איניש דינא דנפשי', וכבר הוכיחו האחרונים מהכא דהרא"ש למד דגדר הדין עביד איניש דינא דנפשי' היא דאית ליה תורת בי"ד בדינא דנפשיה, הלכך חיילא בתפיסה דידיה כח בי"ד, הלכך מהני, אולם אכתי תמוה מאד - דסו"ס למה חיילא בזה דין 'דינא דנפשיה' לפני העמדה בדין, הא אי לא הוי בע"ד שוב אינו 'דינא דנפשיה', וצ"ע

[ואגב: מהתוס' כתובות [מ"ב. ד"ה ר"ש פוטר] מבואר דאין יחוד כלי קודם העמדה בדין דהוי דשלב"ל, ודלא כממון לפני העמדה בדין, וזה דין מפורש ולא מצאתי בזה חולקים].

הרי לנו דפלוגתת הרא"ש והירושלמי בדין שמיטת כספים בקנסות מצטרפת לכל הנך מחלוקות, וצ"ב.

## מביא שלפני העמב"ד יש לו דין תביעה ודין בע"ד, ומה"ט שייך ירושה ומחילה ולצאת יד"ש.

ואשר נראה בזה, [שוב מצאתי שכבר קדמוני בזה], דאף אי ליכא חיוב ממון וזכות ממון אבל ודאי שהוא בע"ד להעמב"ד, ואינו מחויב כלפי שמיא להענש בקנס, ובקובש"ע [ח"ב סי' י"ג] דייק מלישנא דקרא "וענשו אותו מאה כסף" שקנס הוא 'עונש ממון' והי ליה ככל העונשים, ולפי הגדרה זו היה מקום לומר שזה דין שלו - להענש ולהתחייב – ככל מחוייבי מיתה ומלקות שאין תובע על חיובם, ורק לאחר הגמ"ד לחייבו בקנס חל חיוב ממון לניזק ואז הוא נהיה בע"ד על זה.

אולם זה אינו, דפשוט וברור שהנתבע מעמידו בדין, וע"כ שהוא תובע ובע"ד לפני שיש חיוב ממון, דאל"כ האיך הוא מעמידו לדין.

וכן מפורש בדברי הרא"ש בסופ"ק דב"ק דס"ל דמהני תפיסה בקנסות מדין ''עביד איניש דינא לנפשיה'', ומפורש בדבריו דמיקרי "דינא לנפשיה'' גם קודם התפיסה, וע"כ שהוא בע"ד ויש לו דין תביעה להעמידו לדין לחייבו בחיוב ממון, והיינו דכל תביעה היא שתובע חוב קיים, והכא התביעה היא ליצור ולהחיל את החוב.

ומה"ט נראה ששייך מחלוקת האם שייך בזה ירושה, דירושה שייך רק בזכות ממון, ונחלקו האם תביעה לעשות חיובו לחיוב ממון גם מיקרי זכות ממון או לא, ונפ"מ לגבי ירושה, ודו"ק.

וראיתי בקובש"ע [ח"ב סי' י"א ס"ק ב'] בשם הגר"ח ובחידושי ושיעורי מרן הגרב"ד [סוף כתובות סימן י'] דתרווייהו ביארו דזה שורש המחלוקת האם יש ירושה בקנס, ופשוט, וביאר בזה הגר"ח דלכן אמרינן שעבדר"נ על קנס גם לפני העמב"ד.

ומעתה נראה, דזה שורש פלוגתייהו גם במחילה, דכמו דנחלקו האם בתביעה לעשות אותו לחיוב ממון שייך דין ממון לענין ירושה, כמו כן נחלקו האם יש בזה דין ממון לענין מחילה, ודו"ק.

שוב יצא לאור שיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סנהדרין ע"ג: ס"ק קפ"ג] ופירש דשייך מחילה מחמת זה שיש עליו 'שם תובע' – והביא עוד דלכן ליכא ברי ושמא בקנס מטעם הנ"ל, וע"ע בדברינו באמרות אברהם כתובות [סימן י"ד פרק ג'].

אולם לענין לצאת ידי שמים אכתי צ"ב, ונראה דרק אי ישלם לחבירו וחבירו יטול ממנו, והיינו דאז נתקיים דין עביד איניש דינא דנפשיה, כמו בתפיסה לפי הרא"ש – הלכך מהני, אולם נראה דפרעון בע"כ לא מהני, אלא דאכתי קשה, דסו"ס איזה ענין יש לו לשלם לפני שיש לו חיוב ממון, וצ"ל דגם לסלק מעליו תביעה יש בזה דין לצאת ידי"ש - בלי שיש כנגדו חיוב ממון.

אולם סו"ס קשה משמיטה, דמה שייך השמטת כספים בחיוב כזה שעדיין אינו ממון, ומה שייך שמיטת כספים על תביעה גרידא, וצ"ע.

## מבאר למה שייך דין השמטת כספים על תביעה גרידא, דכל הדין שמיטת כספים לא חיילא בעיקר החוב, דהממוני גבך קיים גם אח"כ, ורק הזכות תביעה הושמט, ובקנסות איכא זכות תביעה עוד לפני העמב"ד.

ונראה דאדרבה, דדוקא על תביעה שפיר שייך שמיטה, ונקדים – הרי נתבאר לעיל [פרק א' וב'] שיש לחקור בדין שמיטת כספים דחוץ מהלאו של נגישה גם נתחדש דפקע החוב, ויש לחקור האם באמת נסתלק כל החוב מכל וכל ואין כאן ממוני גבך או לא, והבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שהאריך בכמה ראיות דגוף החוב לא נשמט וה"ממוני גבך" אכתי קיים, אלא דחייל דין שמיטה בחוב לענין זה שאין צריך לשלם, והיינו דחוץ מהלא יגוש שא"א לתבוע, הרי ניתוסף בזה דין שמיטה דחייל בחוב דכבר אין צריכים לשלם.

וביארנו את החידוש בכמה דרכים, ובדרך השלישית ביארנו עפ"י מה דמצאנו באין שכירות משתלמת אלא בסוף, דהכוונה בזה היא דלא רק דהזמן פרעון הוא אח"כ, אלא דאכתי לא חייל זכות פרעון וזכות גוביינא בהך חוב, והיינו דאף דישנה לשכירות מתחילה עוד סוף, והממוני גבך כבר קיימא ועומדת, אכתי ליכא שום זכות גוביינא בהך ממוני גבך.

וי"ל דזה נמי המהלך בשמיטת כספים, שהתורה חידשה שעל אף שהחוב עצמו אכתי קיים, והממוני גבך לא נפקע, אבל הזכות גוביינא ודין פרעון של הממוני גבך נפקע מהחוב.

והוספנו עוד, דא"צ לומר שבטלה מהחוב את כל הדין גוביינא דידיה, אלא דאדרבה, אין תחילת הדין בזכות גוביינא, אלא דבטלה ממנו כל הדין תובע, דלא רק שאסור לו לנגוש, אלא דבטלה ממנו כל הזכות תביעה, וגוף הממון קיים בלי שהוא תובע עליו, ומה דפקע הזכות גוביינא ופרעון הוא כבר תוצאה מזה, דאחרי שהוא כבר לא חשיב כ'תובע' בחוב זה, שוב בטלה זכותו לגוביינא, אבל תחילת הדין שביעית היא דין בתביעה.

ומעתה י"ל דאחרי דנתבאר דכל קנס גם לפני העמדה בדין איכא זכות תביעה ואית ליה תורת בע"ד, והך תביעה היא גופא ההעמדה בדין, רק דהתביעה אינה תביעה על הממון רק שתובעו לעשות אותו לחיוב ממון, שפיר איכא למימר דכמו דחייל שמיטת כספים על הדין תביעה בכל חוב, כמו כן נימא דחייל דין שמיטת כספים גם על הדין תביעה בקנסות שתובעו לעשות אותו לחיוב ממון, ועל זה אמרו בירושלמי דסו"ס איכא גזה"כ דדוקא תביעת מלוה משמטת ולא תביעת קנסות, ודו"ק.

## תוספת דברים בעיקר יסוד זה.

עפ"י כל הנ"ל יבואר להלן [סימן כד] עיקר הדין של מוסר שטרות לבי"ד שהוכחנו שגם שם המסירה לבי"ד מתייחסת לתביעה – והכל עפ"י מה שנתבאר הכא.

# סימן כדבגדר פרוזבול ומוסר שטרותיו לבי"ד

**פרק א <> שיטת רש"י במסירת שטרותיו לבי"ד.** <> דרכו של התורת זרעים בביאור שיטת רש"י בגדר הדין מוסר שטרותיו, שנאמרו שני דינים, חדא בהפקעת החוב וחדא בלא יגוש. <> מוכיח מרש"י בשאר דוכתי דאין כאן שני דינים. <> מתמה כמה תמיהות בעיקר דינא דמוסר שטרות לבי"ד. <> מבאר את גדר הדין מוסר שטרותיו עפ"י דברי הרמב"ם בפירוש המשנה, ועפ"י כל הנ"ל דכל הדין שמיטה חיילא רק בתביעה, וגם מסירת שטרות היא בתביעה, ועל זה בעי הפקר בי"ד. <> מביא הוכחה לכל הנ"ל מרא"ש בתשובה. <>

**פרק ב <> הערות בעניני פרוזבול <>** שיטות הראשונים בדין בי"ד חשוב. <> פלוגתת הראשונים אי בעי דווקא כתוב או סגי באמירה. <> בפלוגתת רש"י ותוס' אי מסירת שטרות ופרוזבול חדא נינהו או לא. <> למה צריך תקנת פרוזבול. <> פרוזבול, שטר ראיה או שטר קנין, ובפלוגתת ראשונים אי פרוזבול מהני דווקא בזה"ז ששמיטת כספים הוא מדרבנן <> הערה על הקצוה"ח בתנאי דע"מ שלא תשמיטנו שביעית. <>

# פרק אשיטת רש"י במסירת שטרותיו לבי"ד.

## דרכו של התורת זרעים בביאור שיטת רש"י בגדר הדין מוסר שטרותיו, שנאמרו שני דינים, חדא בהפקעת החוב וחדא בלא יגוש.

בדין מסירת שטרות לבי"ד מבואר בסוגי' ובמשנה בשביעית דליכא שמיטה על חוב כזה, ונחלקו הראשונים אי זה גופא דין פרוזבול או לא – ויבואר להלן.

עכ"פ עיקר דין מסירת שטרות לבי"ד מביא הר"ש מהירושלמי דיליף מקראי את אשר יהיה לך אחיך תשמט ידיך דבא לאפוקי מוסר שטרותיו לבי"ד.

ועיין רש"י בסוגי' [סוף ל"ז.] שכתב על מוסר שטרותיו לבי"ד "דתפסי להו בית דין, והפקר בי"ד הפקר וכלפי מלוה לא קרינא ביה לא יגוש", ומשמע דכבר ליכא נגישה ע"י המלוה רק ע"י כח אחר, וזה יסוד התירא דמוסר שטרותיו, אלא דמבואר בדברי רש"י דאכתי בעינן לבא לדין הפקר בי"ד הפקר.

וביאר בזה החידושי הרי"ם בסוגי' והתורת זרעים [פרק י שביעית] דשני דינים נאמרו בשמיטת כספים, דין איסור מצד לא יגוש ודין הפקעת החוב דבזה נפטר הלוה, [ולדעת הרא"ש מתחלקין הנך תרי דינים דבתחילת שביעית חיילא לא יגוש, אבל הלוה מצידו אכתי חייב כל השביעית, ובסוף שביעית חיילא הפקעת החוב], עכ"פ כלפי הפקעת החוב בעינן לבא לדין הפקר בי"ד לומר דאעפי"כ הלוה חייב ולא פקע החוב, ומסירת השטרות עצמו מהני רק לענין הלאו של הנגישה, דלא מיקרי נוגש כשהנגישה היא ע"י בי"ד.

והוסיף עוד התורת זרעים, דהיה אפשר לדון דמה דליכא לא יגוש ע"י מסירת השטר דזה כבר סיבה שלא יפקע החוב [בלי לבא לדין הפקר בי"ד], דחוב דאינו בכלל לא יגוש כבר אין לו דיני שביעית ולא פקע, אכן זה אינו, שהרי סו"ס החוב עצמו אכתי איתנהו בכלל לא יגוש, ורק כלפי נגישת בי"ד אינו בכלל לא יגוש, אבל כלפי נגישה דידיה אכתי בכלל לא יגוש הוא, [אלא דכשהוא נוגש הוא נוגש בתורת שליח בי"ד הלכך מהני], ומה"ט הוצרך רש"י לבא לטעמא דהפקר בי"ד כלפי הפקעת החוב.

וכוונתו, דאף דמצאנו דבחוב לי' שנים דליכא דין שמיטת כספים כיון דלא קרינא ביה לא יגוש, הרי דזה דנתמעט מלא יגוש היא הסיבה דכבר לא פקע החוב, דחוב דלא חייל ביה לא יגוש לא חיילא ביה הפקעה, וא"כ למה לא נימא דבמסירת שטרות אחרי דליכא לא יגוש דשוב ליכא דין הפקעת החוב, דמאי שנא מחוב לי' שנים, ועל זה ביאר התורת זרעים דאינו כן, שהרי החוב מצד עצמו לא השתנה כלל, דהמלוה אכתי יכול לתבוע מצד עצמו וכלפי תביעתו אכתי איכא לא יגוש, ורק ביחס לתביעת בי"ד ליכא לא יגוש, הלכך החוב מצד עצמו לא השתנה, ולכן שפיר צריכים לבא לדין הפקר בי"ד הפקר מצד הדין הפקעת החוב, ומצד הלא יגוש מהני נגישת הבי"ד במקומו.

## מוכיח מרש"י בשאר דוכתי דאין כאן שני דינים.

אולם עיין בלשונות של רש"י בשאר דוכתי דלא משמע כן, דאף דהבאנו מרש"י כאן דמשמע דנאמר הכא שני דינים, א] "דתפסי להו בית דין, והפקר בי"ד הפקר", ב] "וכלפי מלוה לא קרינא ביה לא יגוש", אולם עיין לעיל ברש"י [ל"ב:] שכתב, "מוסרני לכם וכו' שהוא מוסר שטרותיו לבי"ד דאיהו לא תבע ליה לב"ח אלא הב"ד והן יורדין לנכסיו ולא קרינא ביה לא יגוש", הרי דרש"י השמיט כאן דין הפקר בי"ד, וסותר משנתו.

והתשובה לסתירה זו היא דע"כ דאין כאן שני דינים, והפקר בי"ד הוא חלק מעיקר התירא דלא יגוש ע"י נגישת בי"ד, והדברים מפורשים ברש"י כתובות [פ"ט.] וז"ל, "פרוזבול וכו' שמוסר שטרותיו לב"ד שיגבו מן הלוה חובו כל זמן שיתבענו, דהשתא לא קרינן ביה לא יגוש שאינו תובעו כלום אלא הב"ד תובעו שהפקירם היה הפקר והם יורדין לנכסיו", ומבואר דהתביעה של בי"ד אינו בכלל לא יגוש מחמת הדין הפקר בי"ד, ודו"ק, ואין כאן שני דינים נפרדים.

עוד יש להעיר דברש"י מבואר דשני דברים נכללו בהך מסירה, א] הם התובעים והוא לא קתבע ליה כלום, ב] הם יורדין לנכסיו, אכן מבואר ברש"י בכתובות דכלפי היורדין לנכסיו א"צ הפקר בי"ד, ורק במסירת התביעה עצמה צריכים להגיע לדין הפקר בי"ד, "שאינו תובעו כלום אלא הב"ד תובעו שהפקירם היה הפקר", ודו"ק, וצ"ב הגדר בזה.

## מתמה כמה תמיהות בעיקר דינא דמוסר שטרות לבי"ד.

ובאמת יש כאן כמה נקודות שצריכים לבאר, וכדלהלן:

א] מה מהני ההפקר בי"ד ב'תביעה', הא גם בלי הפקר בי"ד שפיר יכולים לתובעו, שהרי הוא מינה אותם לתבוע, ומאי שנא הדין יורדין לנכסיו מהדין תביעה דדוקא התביעה בעי הפקר בי"ד.

ב] למה כלפי הפקעת החוב לא בעינן הפקר בי"ד, דלמה באמת לא פקע החוב, הא שפיר קטעין התורת זרעים דהחוב מצד עצמו לא השתנה בזה שבי"ד הם התובעים, שהרי כלפי המלוה עצמו אכתי קרינא ביה לא יגוש, ולמה לא יפקע.

ג] בירושלמי משמע דבעי גזה"כ, וקשה דרש"י ביאר לן דינא דמסירת שטרות בלי לבא לגזה"כ ולמה סובר הירושלמי דצריכים לזה חידוש הקרא,

ד] במשנה ראשונה [פרק י משנה ב'] העיר דלמה בעינן דוקא מסירה לבי"ד, דאם העיקר הוא שהוא לא יגוש א"כ לזה סגי גם ע"י נגישת חבירו, ומה עיקר האי דינא דדוקא מוסרים לבי"ד, וצ"ע.

## מבאר את גדר הדין מוסר שטרותיו עפ"י דברי הרמב"ם בפירוש המשנה, ועפ"י כל הנ"ל דכל הדין שמיטה חיילא רק בתביעה, וגם מסירת שטרות היא בתביעה, ועל זה בעי הפקר בי"ד.

ונקדים בזה דהנה, הרמב"ם בפירוש המשנה [פרק י משנה ב'] הביא את הדרשה של הירושלמי, ד"את אשר יהיה לך אחיך תשמט ידיך", ופירש "וזה כבר נתן יד בי"ד כידו בתביעת זה הממון, ונסתלק הוא מלתבוע אותו הממון, והניח הדבר להם, ונעשה לבי"ד זה החוב אצל אחיו", והיינו דזה לא נקרא "יהיה לך – של אחיך", רק "יהיה לבי"ד – של אחיך", ודו"ק, ועיין נמי בר"ש סיריליאו שפירש האי דרשה, "שיש לך תביעה עם אחיך, ומוסר שטרותיו לבי"ד, בי"ד הוא דקתבעי ליה" [[151]](#footnote-152).

ולמדנו תרתי מדברי הרמב"ם, א] מבואר דעצם 'מסירת התביעה' נלמדת מגזה"כ, וכן מבואר בר"ש סיריליאו, ב] עוד למדנו ברמב"ם שלא רק שהם התובעים אלא שהוא נסתלק מתביעתו, ונמצא דבחוב עצמו נתבטלה תביעה דידיה, הרי דנשתנה גוף החוב ע"י מסירת התביעה דזה חוב בלי כח תביעה דידיה.

ובביאור הדברים נראה עפ"י מה דנתבאר לעיל [סימן כג] בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דעצם החוב מעולם לא פקע, ורק דהלוה לא צריך לשלם, והבאנו כמה דרכים בזה.

והוספנו להוכיח לעיל מדברי הירושלמי לענין קנס שהגדר בזה הוא דכח התביעה שלו נתבטלה, וזה כל הדין שמיטה, ונראה דהן הן דברי הר"ש סיריליאו בירושלמי שכל הדין שמיטה מתייחס לתביעה, והיינו שמבואר בפסוק שכל הדין שמיטה מתייחס לזה "שיש לך 'תביעה' עם אחיך", והשמיטה עצמה חיילא בהך תביעה להפקיעה, וע"י מסירת שטרות כבר ליכא 'לך תביעה', רק לבי"ד, שהרי הוא עצמו נסתלק מהתביעה וכדברי הרמב"ם.

ומעתה נראה דהירושלמי למד דנתחדש בגזה"כ הכא שאפשר למסור את כח התביעה של החוב לבי"ד ובזה נתחדש שהוא מסתלק מכל התביעה, וזה ליתא בחבירו, דבחבירו מצאנו מכירת שטרות בכתיבה ומסירה, והכא נתחדש סילוק מהתביעה ע"י מסירת שטרות לבי"ד, ודו"ק.

ורש"י למד דבלי גזה"כ מהני הדין מסירת תביעה ע"י הכח של הפקר בי"ד, דבזה נעשה לתביעה דידהו שהרי הם תובעים מכח הדין הפקר בי"ד, ותביעה דידהו היא ונסתלק תביעה דידיה, ופשוט, אכן כל זה לענין התביעה, אבל כלפי הכח גבייה לירד לנכסיו, לזה לא בעי הפקר בי"ד ודו"ק.

ומעתה פשוט שחוב כזה כבר נשתנה ביסודו, וכבר ליתא בפרשת לא יגוש, שהרי ההלואה עצמה אין בה שום לא יגוש כיון דכבר נסתלק מיניה תביעת המלוה, וכל תביעה שהוא יעשה ע"כ שהוא רק בתורת שליח בי"ד, הלכך לא חיילא בחוב זה דיני שמיטה, וכבר דומה למלוה לי' שנים דלא קרינא ביה לא יגוש ולכן לא חיילא שום דיני שמיטה על החוב.

## מביא הוכחה לכל הנ"ל מרא"ש בתשובה.

והנה, עיין היטב בדברי הרא"ש בתשובה [כלל ע"ז סימן ה'] דהוכיח הרא"ש דלא מהני מה שהמלוה הראה את השטר לבי"ד, ובי"ד כבר הזמינו לדין ועדיין לא הגיע, וכתב הרא"ש דסו"ס הוא נוגש ולא דמי למוסר שטרות, ועיין בהערה [[152]](#footnote-153) שהבאנו לשונו, וצ"ב דמה הקס"ד של השואל ומה כל השו"ט בזה.

ונראה עפ"י הנ"ל דהרא"ש למד דכל החלות דין שמיטה חיילא בתביעה, ואם כבר תבעו בבי"ד אז התביעה ממשיכה כבר מצד הבי"ד ודומה למסירת שטרות, והרא"ש חידש דאינו כן, דצריכים גם 'סילוק התביעה', וזה רק במסירת השטר, ודו"ק.

# פרק בהערות בעניני פרוזבולשיטות הראשונים בדין בי"ד חשוב.

מבואר במשנה בשביעית [פרק י] שיש בי"ד ויש דיינים שבמקום פלוני, ועיין בסוגי' [ל"ו:] דבעינן בי דינא כעין בי דינא דסורי' ונהרדעא, ואיכא בזה ג' שיטות בראשונים – כולם מובאים ברא"ש [כאן], וכדלהלן:

א] עיי"ש ברא"ש שמתחילה הביא מר"ת [לפני שחזר בו] דכיון דבזה"ז ליכא בי"ד חשוב הלכך ליכא פרוזבול בזה"ז, ועיין במדרכי [שם] שכתב שזו דעת הרי"ף, ועיין נמי בלשון הרמב"ם [פרק ט' הי"ז] "חכמים גדולים ביותר כבי"ד של ר"א ור"א שהן ראויין להפקיע ממון, אבל שאר בי"ד לא כותבים" – ועיין כפתור ופרח [נ'].

ב] שוב מביא הרא"ש שר"ת חזר בו והוא בעצמו כתב פרוזבול, שהיה אומר דסגי לן בבי"ד חשוב שבאותו הדור, וכ"כ התוס' בסוגיין, והר"ן פירש שזו נמי כוונת הרמב"ם הנ"ל, ועיין מאירי [שם] דבעי בי"ד חשוב והוא קבוע שכולם באים לפניהם בדין, עיי"ש, והסיק דבזה"ז אין הבתי דינים כ"כ קבועים וחשובים ולכן לא כותבים והרוצה שלא ישמט ילוה ע"מ שלא ישמטנו שביעית, וע"ד זה מצאנו נמי ביש"ש [שם] דבעינן דווקא בי"ד בדרגת ר"ת וכדומה.

ג] דעת הרמב"ן שהרי"ף השמיט דין זה דס"ל דלא בעינן מומחין, אלא כל בי"ד יכול לכתוב, וכן דעת הרשב"א הריטב"א הרא"ש והטור וכן פסק רמ"א [חו"מ סימן ס"ז סעיף י'] והב"ח, ועיין בשו"ע הרב דאפילו ג' הדיוטת שאינם בקיאין בדין.

ועיין בערוך השולחן [שם] דכיון דעיקר תקנת פרוזבול שיהיה כגבוי הלכך צריכים בי"ד, שידם תקיפה ובזה"ז אין לנו בי"ד כזה, ולכן מעיקר הדין אין תועלת בפרוזבול, ואעפי"כ המנהג בליטא לעשות, אולם בשו"ת חת"ס [חו"מ סימן קי"ג] כתב דממילא ליכא הפקעת ממון כיון דכל הלוואה בזה"ז הוי כאילו התנה ע"מ שלא תשמט, ורק מצד האיסור בעי בי"ד ולזה באמת לא בעינן בי"ד חשוב, וגם להשיטות שבכל פרוזבול צריכים בי"ד חשוב מודים דלגבי האיסור הזה לא בעי.

## פלוגתת הראשונים אי בעי דווקא כתוב או סגי באמירה.

מצאנו פלוגתת הראשונים אי בעי דווקא כתוב או סגי באמירה, דהטור כתב דה"ה דסגי באומר לדיינים, והיא דעת הרא"ש, אולם הרמב"ם [פרק ט' הלכה כ"ז] כתב דדווקא ת"ח עבדי כן, אבל כולם צריכים דווקא לכתוב, עיין בב"ח וב"י, וכן דעת ר"ת בספר הישר [קל"ח].

## בפלוגתת רש"י ותוס' אי מסירת שטרות ופרוזבול חדא נינהו או לא.

תוס' מכות [ג':] וכן בריטב"א ור"ן [שם] כתבו דמסירת שטרות אינו משמט מה"ת, ומבואר דפרוזבול ומוסר שטרותיו תרתי נינהו דמוסר שטרותיו מהני מה"ת ופרוזבול מהני רק מדרבנן, ולכאו' לדבריהם לא בעינן דיהא מסירת שטרות דווקא לפני ב"ד חשוב כפרוזבול אלא אפי' ג' הדיוטות מהני, וא"צ שיהא ללוה קרקע כפרוזבול, דווקא תקנת פרוזבול הוא רק מדרבנן, לזה בעי' ב"ד חשוב ושיהא ללוה קרקע.

אך רש"י מכות [ג':] כ' שמוסר שטרותיו לב"ד הוא מדרבנן כמו פרוזבול, וז"ל בד"ה מוסר שטרותיו לב"ד – "הוא פרוזבול שהתקין הלל שכתוב בו מוסרני לכם פלוני ופלוני הדיינין שבמקום פלוני שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה", עכ"ל, הרי שכתב שמסירת שטרות היינו פרוזבול.

וכן כתב רש"י בכתובות [פ"ט. ד"ה פרוזבול] – "במסכת גיטין מפרש בפרק השולח גט [ל"ד:] הלל התקין פרוזבול כדי שלא תשמט שביעית שמוסר שטרותיו לב"ד שיגבו מן הלוה חובו כל זמן שיתבענו דהשתא לא קרינן ביה לא יגוש שאינו תובעו כלום אלא הב"ד תובעו שהפקירם היה הפקר והם יורדין לנכסיו" עכ"ל, וכ"כ בסוגיין [ל"ז.] במוסר שטרותיו דתפסי להו ב"ד והפקרן הפקר וגבי מלוה לא קרינן ביה לא יגוש, עכ"ל.

וע' בתוס' מכות ובריטב"א [שם] שהבינו ברש"י דפרוזבול ומסירת שטרות הם מדרבנן, אך עיין בריטב"א שהביא שיתכן שרש"י מודה לתוס' דמסירת שטרות הוא מה"ת אלא דרבנן סמכו תקנת פרוזבול על מסירת שטרות מה"ת, וכעין זה כ' בפני יהושע במכות [שם].

והנה מפשטות לשון התוס' בסוגיין [ל"ו. ד"ה מי איכא מידי דמדאוריית' משמט שביעית ותיקן הלל דלא משמט] נראה דגם פרוזבול הוא מה"ת, שכתבו "משום דקשיא ליה דלא היה לו להלל לעקור שביעית שהיא דאורייתא ואע"ג דדרשינן בספרי ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך ולא של אחיך בידך מכאן אמרו המלוה חבירו על המשכון והמוסר שטרותיו לב"ד אין משמיטין מ"מ לא היה לו לעשות תקנה ללמד לעשות כן שביטל בכך השמטת כספים שצותה תורה", עכ"ל, ומה שכ' "מ"מ לא היה לו לעשות תקנה ללמד לעשות כן שביטל בכך השמטת כספים שצותה תורה" קאי על פרוזבול ומשמע דמהני מה"ת, איברא בפני יהושע שם ופאת השלחן [סי' י' ס"ק ס"ז] פירשו דבריהם באופן אחר ולפי פירושם תוס' מודה דפרוזבול הוא רק מדרבנן.

## למה צריך תקנת פרוזבול.

והנה חכמים תקנו פרוזבול כדי שלא ימנעו העם מלהלוות, והק' הראשונים למה הוצרכו לתקן פרוזבול, והלא יכולים למסור שטרותיהם לב"ד, וכן יש שהק' למה לא סגי לן בהלוואה לעשר שנים, ע' ברמב"ן וריטב"א בגיטין, ובדק הבית בבית יוסף [חו"מ סי' ס"ז].

## פרוזבול, שטר ראיה או שטר קנין, ובפלוגתת ראשונים אי פרוזבול מהני דווקא בזה"ז ששמיטת כספים הוא מדרבנן

*עיקר שטר פרוזבול לכאו' אינו אלא שטר ראיה על מה שמסר שטרותיו לב"ד, והא דאיתא בנוסח הפרוזבול "מוסרני לכם פלוני ופלוני הדיינים" פירושו שהוא מוסר להם החובות, או ביד או באמירה, עכ"פ כיון שפרוזבול היינו מוסר שטרות ע"כ שהשטר פרוזבול אינו אלא ראיה על מה שנעשה במסירת השטרות.*

*אולם בתורת זרעים הביא שהרמב"ם חולק שהביא את דברי הר"ן [שו"ת ע"ז]* - הבאנו לשונו בהערה *[[153]](#footnote-154)* - *בשיטת רמב"ם שתקנתו של הלל היתה בעצם כתיבת פרוזבול והיינו שהשטר של הפרוזבול הוא זה שעושה את זה שהחוב לא נשמט, והוסיף הר"ן ד"לפיכך פרוזבול המאוחר פסול לפי שהשטר היא שעושה מעשה ואין בו דין שטר", והתורת זרעים העיר שלכן דקדק הרמב"ם בפירוש המשניות "מוסרני לכם אני מעיד אתכם על כך וכך" – והיינו שהוא לא מוסר להם אלא שהוא עושה אותם לעדים – עכ"פ למדנו שלפי הראשונים פרוזבול הוא שטר ראיה ולפי הרמב"ם הוי שטר קנין, ועיין בהערה [[154]](#footnote-155) מה שהבאנו מהקצוה"ח.*

*והעיר עוד התורת זרעים דנחלקו הרמב"ם והראב"ד [פ"ט הט"ז] אי דווקא בזה"ז מהני פרוזבול כיון דשמיטה בזה"ז הוא מדרבנן, וזה תלוי בביאור הסוגי' [ל"ו], וביאר שלפי הרמב"ם שיש כאן תקנה חדשה שפרוזבול מהני בלי מסירת שטרות, שוב לא מהני בהשמטת כספים מה"ת, ואזיל בזה לשיטתו.*

*וביאר את הדברים דמבואר בגמרא דמהני תקנת פרוזבול מחמת הפקר בי"ד, וקשה דבשמיטה איכא ב' דינים, דין איסור לא יגוש ודין הפקעת החוב ואף דמהני הפקר בי"ד על הפקעת החוב אבל מה מהני הפקר בי"ד על הלאו שלא לא יגוש, ובשלמא לפי רש"י שבפרוזבול יש מסירת שטרות, הרי כבר לא חשיב כנגישה דידיה שהרי בי"ד נוגשים ותובעין, ולכן מהני מדרבנן על שמיטה דאורייתא מחמת האי צירוף - ההפקר בי"ד על החוב והמסירת שטרות על הנגישה, אבל לפי הרמב"ם דליכא מסירת שטרות וכדלעיל, הלכך לא סגי לן בהפקר בי"ד, ולשיטתו פירש דרק מהני בשביעית דרבנן.*

## הערה על הקצוה"ח בתנאי דע"מ שלא תשמיטנו שביעית.

מצאנו בסוגי' דמכות דמהני תנאי דע"מ שלא תשמיטנו שביעית כדי שלא ישמט החוב בשביעית - והנה - הקצוה"ח [סימן ס"ז] למד שהגדר בתנאי של ע"מ שלא תשמטני שביעית – היינו שזה באמת התחייבות חדשה ולכן לא שייך ביה שביעית, והקשה החזו"א שא"כ אין זה שייך למתנה ע"מ שכתוב בתורה.

וי"ל דאדרבה - דזה גופא שיטת הרשב"א בדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה דס"ל דמהני משום דאמרינן שזה כאילו מחל וזו סברת ר"י דמהני הך תנאי בדבר שבממון, וחולק על הרמב"ן שס"ל שהתורה נתנה לו כח לעקור דיני התורה כיון שנתחדשו לטובתו, עכ"פ לשיטת הרשב"א א"ש דהכא לא יהני מחילה דלוה על הדין שמיטה שסו"ס לא חייב את הממון, וע"כ דהכא מפרשינן דכוונתו לחוב חדש כמו דתמיד מפרשינן דכוונתו למחילה.

אולם הוסיף הקצוה"ח לבאר - דבאמת יש לתמוה דלמה טענינן ללוקח שהיה למלוה פרוזבול ולא טענינן ליה שעשה תנאי שלא תשמיטני, ותירץ דההתחייבות החדשה לא כתוב בשטר, ולא נמכר ללוקח, ולכן לא יהני ללוקח, ועיין בהערה [[155]](#footnote-156) במה שיש לדון בעיקר קושי' הקצוה"ח.

ויש להעיר דלכן ביתומים באמת כתב הרשב"א בגיטין דטענינן פרוזבול או תנאי, ומשמע באמת כהקצוה"ח שזה שכיח זה כמו זה הלכך שייך בזה טענינן, אכן כל זה ביתומים שכל החוב כולל ההתחייבות עובר בירושה אבל במכירת שטרות אינו כן.

עכ"פ יש להעיר דלפי"ז כל מי שטוען פרוזבול היה לי ואבד אמרינן דלא שביק התירא ואכל איסורא, דאין הכוונה דמאמינים דוקא על ההתירא של פרוזבול אלא על התירא בכללו, והיינו או פרוזבול או תנאי, דתרווייהו בכלל, והחזקה אומרת על שניהם כהדדי, וא"כ איך טענינן ללוקח, הא מצידו רק מהני פרוזבול ובאמת אין לו נאמנות וחזקה על פרוזבול מצד עצמה, רק על שני אפשרויות כהדדי, וכלפיו לא מהני תנאי, וא"כ בטלה לה כל הטענינן כלפיו, וצ"ע.

שוב ראיתי שהדברים קשים מיניה וביה בראשונים, שהרי מבואר ברשב"א ורמב"ן וריטב"א [ל"ז:] דכל מה שהוא בעצמו נאמן לומר שהלויתי ע"מ שלא תשמטנו שביעית, דכל זה במיגו דאי בעי אמר פרוזבול היה לי ונאבד, ומשמע בהדי' דטענה זו היא טענה דלא שכיחא הלכך בעי מיגו, וא"כ קשה לי דאיך טענינן להו דהלוה ע"מ שלא תשמיטני בשביעית וכמבואר ברשב"א אח"כ, הרי בטענה דלא שכיחא לא טענינן להו כלל, ורק מצאנו דטענינן טענת מיגו אף דעיקר הטענה היא טענה דלא שכיחא, וכמבואר בתוס' ריש גיטין, אכן איפכא לא מצאנו, וצ"ע.

אולם בעיקר דברי הקצוה"ח תמה הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל שאין לך טענינן להוציא יותר גדול מזה, דממציא שהיה כאן התחייבות אחרת, וצ"ע.

# סימן כההשמטת כספים - איסור או ממון,ובדין שיאמר משמט אניובביאור שיטת היראים.

זמן כתיבת הפרוזבול עד מוצאי שביעית או בערב שביעית, ודעת הרא"ש דמתחלקים הלאו והשמטת גוף החוב. <> תמיהת הקצוה"ח דלפי העיטור והרא"ש ע"מ שלא תשמטני שביעית הוי תנאי באיסורים ולא תנאי בממון. <> פרוזבול מוקדם כשר ומאוחר פסול. <> ביאור חדש במוקדם. <> בביאור הדין שיאמר לו המלוה 'משמט אני'. <> המקור לדין זה מהפסוק - "זה דבר השמטה" - ונחלקו רש"י ותוס' הרא"ש מה חידש הפסוק. <> שיטת היראים שהחוב אינו נפקע ממילא ע"י שביעית, אלא שהמלוה מצווה להשמיט. <> חידוש גדול מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת היראים שעל ידי המשמט אני ליכא מחילה אלא דחיילא הדין שמיטה בחוב. <> עוד יש להעיר אי שמיטת כספים הוי ממון או איסור.

## זמן כתיבת הפרוזבול עד מוצאי שביעית או בערב שביעית, ודעת הרא"ש דמתחלקים הלאו והשמטת גוף החוב.

יש לעיין דמה עיקר זמן כתיבת הפרוזבול עד מוצאי שביעית או בערב שביעית, ומצאנו בזה כמה שיטות.

א] עיין ברמב"ם [פרק ט' ה"ד] ששביעית משמטת בסופה, והיינו שקיעת החמה בליל ר"ה של מוצאי שביעית, ועיין מהר"י קורקוס [שם הלכה ל'] דלפי"ז זה נמי הזמן של כתיבת הפרוזבול, וכ"כ הרמב"ן עה"ת [פרק ט"ו, א'], וכ"ה ברשב"א בשו"ת [ח"ב סימן שי"ד], והביא את התוספתא שכותב פרוזבול בשקיעה של ערב ר"ה של 'שביעית' וכתב הרשב"א דהוי טעות וגרסינן ער"ה של 'מוצאי שביעית', וכן הוא בגר"א על התוספתא [שם].

ב] עיין בעיטור [אות פ' פרוזבול] בשם ר' ניסים גאון, שיכתוב פרוזבול לפני שביעית, וסמך על התוספתא הנ"ל, והרשב"א כתב שגירסא משובשת של התוספתא נזדמנה לבעל העיטור, ועיין מהר"י קורקוס הנ"ל דגם לשיטה זו מהני כתיבה עד סוף שביעית דמודה דאינה משמטת אלא עד סוף שביעית, אבל אין בי"ד נזקקים לכותבו אלא לפני שביעית, ואין נזקקין לגבותו, אבל אי גבה מהני.

ג] שיטת הרא"ש [גיטין פ"ד סימן י"ח] שהחזיק בשיטת העיטור וכתב דאף דאינו משמט אלא בסוף, אבל כותבים מתחילה כיון שהלאו של לא יגוש חל מתחילה, אבל עצם השמטת החוב רק חל בסוף שביעית, ומצאנו חידוש בב"ח [ס"ז ס"ק ל"ב] דדברי הרא"ש הם רק בחוב שהלוה בשישית, אבל בהלוואה בשביעית עצמה ואז לא מהני התנאי ליכא איסור נגישה אלא עד סוף שביעית, ועיין בקרבן נתנאל שחולק על זה, ועיין בתומים [שם ס"ק כ"ו] בזה.

ועיין חת"ס [שו"ת חו"מ סימן נ'] שעיקר ההלכה לא לחשוש לעיטור, אבל מי שמחמיר כמותו אין מזחיחין אותו ואין בו חשש יוהרא וזכור לטוב.

## תמיהת הקצוה"ח דלפי העיטור והרא"ש ע"מ שלא תשמטני שביעית הוי תנאי באיסורים ולא תנאי בממון.

עיין בקצות החושן [סימן ס"ז ס"ק א'] מה שתמה על הרא"ש והעיטור דסברי דבשנה השביעית גופה אינו משמט אבל מיד כשהגיע תחלת השמיטה אין ב"ד נזקקין לגבות שום חוב וגם המלוה בעצמו אין לו ליגוש מהתחלת שבע אף על גב דאינו משמט אלא בסופה – והקשה דעיקר התנאי של על מנת שלא תשמטני שביעית לא שייך בשביעית עצמה דזה אינו תנאי שבממון אלא תנאי על איסורים, ולא מהני בזה תנאי.

ועיין בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות ס"ק ק"ע] שכתב דגם הלאו הוא לאו לחבירו ומצד לתא דממון אתינן עלה, הלכך שפיר שייך בזה תנאי שבממון.

ובאשר לשלמה [שביעית] הוסיף בסברא זו עוד - דבאמת קושי' זו קשה נמי לשיטת היראים דס"ל דכל הדין של שמיטת כספים אינו אלא דין איסור ומצוה ולא דין הפקעת ממון – דמצוה על המלוה לומר משמט אני - עיין להלן שהרחבנו בשיטתו, וע"כ כנ"ל ודייק כן מיניה וביה ביראים שמבואר ביראים שהלוה יזמין את המלוה לבי"ד לשמט את החוב וקשה דאי אינו אלא מצוה בעלמא לשמים א"כ אינו בע"ד לתובעו על זה בבי"ד, ומוכרח שגם המצוה עצמה היא מצוה לחבירו.

עוד כתב שם באשר לשלמה ליישב קושי' הקצוה"ח דכל מה שיש לאו דלא יגוש בתחילת שביעית לדעת העיטור, היינו דווקא על חוב כזה שיחול עליו הפקעה של הממונות של החוב בסוף שביעית, ואחרי דמהני התנאי כלפי הממונות, שוב מתחילה לא חיילא הלאו.

## פרוזבול מוקדם כשר ומאוחר פסול.

מבואר במשנה [שביעית פרק י] שפרוזבול מוקדם כשר ומאוחר פסול - ועיין ברע"ב מה שפירש בזה – וכן כתבו כל הראשונים וזה על פי הירושלמי, דיסוד הדבר שפרוזבול רק מהני להלוואות שלפני כתיבת הפרוזבול, ולכן אם הוא מקדים הוא מגרע כחו – שלא יוכל לגבות מהזמן של כתיבת הפרוזבול כיון שהקדים את הזמן שכתוב בפרוזבול, הלכך כשר, אבל אם הוא מאחר הוא מאלים כחו וגובה שלא כדין, והכס"מ [פרק ט' הלכה כ"ב] הביא מהתוספתא דמשמט הלוואות שלאחר הפרוזבול, אכן כתב שזה ט"ס וצ"ל דאינו משמט, אולם עיין בר"ש מה שפירש בכוונת התוספתא.

איברא דיעויין ברדב"ז על הרמב"ם [שם] דס"ל שזה מחלוקת תנאים אי מהני פרוזבול לחובות שלפניה או שלאחריה, דסתמא דמתני' חולק על התוספתא הנ"ל שבמשנה מבואר דמוקדם כשר.

והנה הטעם דמהני לחובות שלפניה דווקא – היינו משום שפרוזבול הוא מסירת חובות שיהיה כגבוי וזה לא שייך אלא בחובות שכבר היו, ופשוט, אכן הסברא של החולקים הוא שהפרוזבול מהני דלא יחול עליו 'שם מלוה' הלכך בעי פרוזבול לפני ההלוואה.

## ביאור חדש במוקדם.

איברא שיש מהדורא קמא ברמב"ם בפירוש המשנה דלמד דתנא דמתני' סובר דמוקדם כשר היינו שהפרוזבול כתוב לפני ההלוואה ומאוחר פסול היינו כתוב אחרי ההלוואה, אלא שחזר בו, וכמבואר נמי בשו"ת הרמב"ם.

אולם העיטור [ערך פרוזבול] נקט כעיקר כהאי תוספתא דבאמת פרוזבול צריך להיות לפני ההלוואה, וזה הדין מאוחר פסול – שכתוב אחרי ההלוואה, ועיין בכפתור ופרח [נ'] שהביאו, וע"ע במלכי צדק.

## בביאור הדין שיאמר לו המלוה 'משמט אני'.

להלן [ל"ז:] הביאו משנה - דהיכא דבא להחזיר לו חובו מעצמו יאמר לו המלוה 'משמט אני', ואז כשאומר לו הלוה "אעפי"כ", אז שפיר מצי לקבל ממנו ממונו.

וביאר הר"ש [שם] שאומר לו 'אעפי"כ אני רוצה לפרוע', ותמה עליו התוס' יו"ט דאין זה 'פרעון', ואדרבה אסור לפרוע, ואינו אלא 'מתנה' וכמבואר בברייתא "יאמר לו במתנה אני נותן לך".

וביאר המשנה ראשונה [שם] דע"כ דאינו מתנה ממש, דמהיכי תיתי דעל מתנה הוא באמת צריך לומר לו משמט אני, הא מתנה בעלמא היא, וע"כ שיש חוב, והוא פורע את החוב, רק שפורעין את החוב אחרי שאומרים משמט, ו'אומרים' שזה ניתן בתורת מתנה אף דודאי אינו מתנה כפשוטו, וצ"ב.

ונראה שהגדר בזה כנתבאר לעיל [סימן כ"ג] דעיקר החוב קיים אלא דאין בזה זכות גוביינא, ויש להוסיף בזה, דמצד גוף הממון אינו מתנה רק מצד הנתינה עצמה זה מיקרי מתנה.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הוסיף בזה תוספת ביאור דמצד אחד זה מתנה ומצד שני אינה מתנה, וביאר דבכל חוב אין המלוה צריך להקנות את המעות ע"י 'הקנאה' דמהני ע"י גוביינא לחוד וממילא הוא זוכה בה - ולכאו' כוונתו לדברי הנתה"מ – מובא לעיל [שם], אולם בשביעית כבר אין לו כח תביעה לגוביינא, וזהו שאומר לו במתנה הוא נותנו לו, דבא לאפוקי דבאמת הכא הוא מקנה לו ממונו, ולא נותן לו דרך גבייה, ונראה דגם בזה מובן הלשון במאירי "כעין מתנה".

והוסיף הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דביותר מוכרח חידוש זה דלא פקע גוף החוב מדברי רש"י שפירש את גמרא שם שאחרי שהוא אמר לו 'משמט אני' והשיב לו 'אעפי"כ' דאז מותר לקבל, אלא דנתחדש ברש"י עוד שתולה אותו וכופה אותו עד שיאמר לו 'אעפי"כ', הרי דמבואר ברש"י דמצי כופה אותו כפשוטו, ודלא כהראשונים [רא"ש רמב"ן רשב"א ר"ן], ועיין רי"ד דביאר דאין כוונת רש"י דבכל אופן מצי לכופו, דבאמת תמיד אינו נוגשו, ורק כשכבר בא אליו לשלם וכבר אמר משמט אני, אז הוא דמצי לכופו כיון שכבר קיים את המצוה.

אולם סו"ס אכתי תמוה דאי פקע גוף החוב א"כ מה שייך כפייה לתת מתנה, אלא דע"כ שיש חוב אלא שאין לו זכות תביעה, ובכה"ג שפיר מהני, כיון דכבר נתקיים המצוה.

## המקור לדין זה מהפסוק - "זה דבר השמטה" - ונחלקו רש"י ותוס' הרא"ש מה חידש הפסוק.

הגר"נ פרצוביץ זצ"ל הוסיף עוד בזה, דבמשנה מבואר שיש דין על המלוה לומר "משמט אני", ויליף כן מקרא ד"זה דבר השמטה", ונחלקו רש"י ותוס' הרא"ש [גיטין ל"ז] מה חידש הפסוק.

והיינו שהמשנה מיירי באופן שהלוה משלם בעצמו ואומר במתנה אני נותן לך [כמבואר אח"כ בברייתא שכך צריך לומר לו], ורש"י למד שבכה"ג הסברא אומרת דמצי מלוה לקבל כיון שהוא פורע מעצמו בתורת מתנה, וקמ"ל קרא דאינו יכול לקבל עד שיאמר משמט אני, אבל התוס' הרא"ש למד שזה פשוט דאינו יכול לקבל מהלוה גם אם הלוה משלם מעצמו, וקרא קאי לאידך גיסא לבא ולומר דסגי בזה שיאמר פעם אחת משמט אני ושוב מצי לקבל.

והנה לפי התוס' הרא"ש תמוה דאיך קס"ד דלולי הקרא פשוט שא"א לקבל גם אם הוא נותן מעצמו, הא סו"ס הוא נותן לו מתנה שהרי אמר לו כן בהדי', וא"כ למה לא יקבל ממנו מתנה, וע"כ דמוכרח שיש כאן חוב, ומשלמים את החוב, רק דאין דין תובע וזכות גוביינא, וקס"ד דגם לקבל כשנותנים לו מיקרי קצת גוביינא, וקמ"ל דאי כבר אמר משמט אני כבר לא מיקרי גוביינא, עכתו"ד.

אולם ראיה זו אינה מוכרחת, דיעויין בריטב"א [כתב יד] דמפורש דכל הדין לומר משמט אני, היינו דוקא כשהוא לא אמר במתנה אני נותן לך, אבל כשאמר במתנה אני נותן לך שוב א"צ לומר משמט אני, ולפי הריטב"א שוב לא מוכרח דאיכא חוב, דאולי כל מה שחייב לומר לו משמט אני הוא רק כדי שידע שאין כאן חוב, ולכן כשהוא אומר בהדי' במתנה שוב א"צ לומר משמט אני, ודו"ק.

## שיטת היראים שהחוב אינו נפקע ממילא ע"י שביעית, אלא שהמלוה מצווה להשמיט.

כתוב בספר יראים [סימן קס"ד / רע"ח], וחוב שעבר עליו שביעית אינו רשאי לוה לעכבו אלא על פי מלוה, שכל זמן שלא השמיטו מלוה חייב לפרוע אלא לוה יזמין מלוה לדין שישמיט לו חובו כאשר צוה היוצר ובי"ד יחייבו למלוה לומר משמיט אני כאשר צוהו חכמים כדתנן בסוף שביעית ומייתינן לה בהשולח [ל"ז:] המחזיר חוב לחבירו בשביעית צריך שיאמר משמיט אני ואם אמר אעפ"כ יקבל ממנו שנאמר וזה דבר השמיטה. ואם אינו רוצה המלוה לומר משמיט אני יכפוהו ב"ד וכו' עכ"ל.

מבואר ביראים שלמד ממשנה זו חידוש גדול – והוא דס"ל דהחוב אינו נפקע ממילא ע"י שביעית, אלא שהמלוה מצווה להשמיט, וע' בשער משפט [ריש סי' ס"ז] שהביא דבריו וכ' דשאר הפוסקים חולקים ע"ז.

מיהו כתב שם השער המשפט דלפי היראים מבואר דברי הרא"ש ממה שהק' הב"י עליו [סי' ס"ז] בענין מלוה לעשר שנים וז"ל "פרק קמא דמכות [ג'.] אמר רב יהודה אמר שמואל המלוה את חבירו לעשר שנים שביעית משמטתו ואף על גב דהשתא לא קרינן ביה לא יגוש סוף אתי לידי לא יגוש איכא דאמרי אמר רב יהודה אמר שמואל המלוה את חבירו לעשר שנים אין שביעית משמטתו ואף על גב דאתי לידי לא יגוש השתא מיהא לא קרינן ביה לא יגוש. וכתבו התוספות [ד"ה איכא] שרבינו תם פסק כלישנא בתרא דמתניתין דמכות מסייעא ליה.

והרא"ש [סי' ג'] כתב שריב"א ורבינו אליהו פסקו כלשון ראשון והוא ז"ל סובר כרבינו תם משום דשביעית דרבנן אזלינן לקולא, וא"ת הא בספיקא דממונא נקטינן קולא לנתבע והכא הוי איפכא קולא לתובע", – כן הקשה הב"י.

ותירף הב"י – וז"ל: "ונראה לי דטעמיה משום דשמטה איסורא הוא ומקילין דלא תנהוג כיון דרבנן היא בזמן הזה ונהי דנפקא מינה לענין ממונא והויא חומרא לתובע מכל מקום כיון דבעיקרא דדינא לא אתי למיבעי אי מפקינן ממונא מהאי גברא אלא לענין איסורא אי נהג השביעית או לא לקולא נקטינן כנ"ל", עכ"ל.

וכתב בשער משפט דלשיטת היראים א"ש טפי מה דהוי איסור ולא ממון, דהא הלוה חייב לפרוע את החוב ואין שביעית משמטתו עד שיאמר המלוה משמט אני ובי"ד כופין אותו על כך כמו בשאר מצות עשה וא"כ במלוה לעשר שנים הוי ספק איסור וכיון דשביעיתד רבנן בזה"ז א"כ הוי ספיקא דרבנן ולקולא - ואין המלוה צריך לומר משמט אני ויכול ליטול המעות - א"כ ממילא צריך הלוה ליפרע דהא חיובא דפרעון רמיא עליה ואינו נפטר אלא כשיאמר המלוה משמט אני, וא"ש, אך סיים דמסתימת הרא"ש בפ' השולח שלא כתב דין זה משמע דלא ס"ל כן, עיי"ש.

## חידוש גדול מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת היראים שעל ידי המשמט אני ליכא מחילה אלא דחיילא הדין שמיטה בחוב.

הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ל"ו: ס"ק צ"ג] חידש חידוש גדול בשיטת היראים, שכפשוטו אחרי שהוא אומר משמט אני אז הוי מחילה גמורה על החוב – לפי דעת היראים, וכן מבואר בלשונו שזה כמחילה, ואז איכא הפקעה גמורה על החוב, כמו בכל מחילה, אולם זה קשה טובא מהסוגי' בגיטין שם שהקשו דהאיך רבנן יכולים לחדש דין שמיטת כספים - הא מה"ת ליכא שמיטה בזה"ז והאיך באים רבנן ומשמטים.

ותמה בזה – הרי אי רק חייבו אותו לשמט - א"כ הרי הוא בעצמו מוחל ושוב ליכא חוב וחכמים לא עשו כלום אלא שחייבוהו למחול, עוד הקשה דמה תירצו בגמרא הפקר בי"ד הפקר, דאי מיירי שהוא משמט ומוחל שוב לא בעי הפקר בי"ד.

וחידש דגם היראים מודה דליכא מחילה אלא דכמו דלדידן חיילא שמיטה בעצמה בלי צורך לומר משמט אני – והארכנו לעיל [סימן כג] בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לחדש שגם אחרי שחל הדין שמיטת כספים מאליו אכן סו"ס החוב אכתי קיים – ורק שחל דין שמיטה בחוב, והיינו דאינו יכול לתבוע את החוב אבל סו"ס החוב עצמו אכתי קיים, א"כ ה"ה דלפי היראים אמירת משמט אני לא מחיל מחילה גמורה אלא שחל שמיטה על החוב – רק לענין זה שאין תביעה אבל החוב אכתי קיים גם אחרי אמירת משמט אני, ונמצא שחכמים צריכים לפטור את הלוה מלשלם אף דהחוב עדיין קיים ולכן שפיר הקשו מי איכא מידי דרבנן יכולים לעשות כן אי מה"ת הוא חייב לשלם.

## עוד יש להעיר אי שמיטת כספים הוי ממון או איסור.

והנה הבאנו שהרא"ש כתב דספק שמיטה הוי ספק איסור – והביאור עפ"י היראים, והנה לעיל הבאנו מהקצות החושן [סימן ס"ז ס"ק א'] שתמה על הרא"ש והעיטור דסברי דבשנה השביעית גופה אינו משמט אבל מיד כשהגיע תחלת השמיטה אסור לגבות, ומוכרח דאז הוי איסור ולא ממון - והקשה דעיקר התנאי של על מנת שלא תשמטני שביעית לא שייך בשביעית עצמה דזה אינו תנאי שבממון אלא תנאי על איסורים, ולא מהני בזה תנאי, וקושי' זו הקשה באשר לשלמה [שביעית] גם על היראים, וכנ"ל, דאי החוב לא פקע, ע"כ שאינו אלא איסור, ואיך מהני כתנאי.

וכבר הבאנו שעל הקושי' של הקצוה"ח כבר תירץ הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דגם הלאו הוא לאו לחבירו ומצד לתא דממון אתינן עלה, הלכך שפיר שייך בזה תנאי שבממון.

ובאשר לשלמה [שביעית] תירץ כנ"ל בשיטת היראים, ודייק כן מיניה וביה ביראים שמבואר ביראים שהלוה יזמין את המלוה לבי"ד לשמט את החוב וקשה דאי אינו אלא מצוה בעלמא לשמים א"כ אינו בע"ד לתובעו על זה בבי"ד, ומוכרח שגם המצוה עצמה היא מצוה לחבירו.

# סימן כוקונטרסבענין 'מלוה' או כל חוב בשמיטת כספים, ונפ"מ לגבי קנסות,והקפת חנות ובגדרי זקיפת מלוה - ועוד.

**פרק א <> הערות בסוגים השונים של חוב ממון אי איכא בהם דין שביעית או לא.** <> דינים המבוארים במשנה באיזה חוב ממון נוהג דיני שמיטת כספים. <> בדין שביעית משמטת את המלוה בשטר ושלא בשטר. <> בדין שכר שכיר ובדין שכירות אינה משתלמת אלא לבסוף. <> תמיהה רבתי בשיטת הרמב"ם בהקפת חנות. <> ב' תמיהות בשיטת רבי יהודה. <> בפלוגתת רבי יוסי ורבנן בדין שכר שכיר. <> בדין גזילה פקדון בשמיטה. <>

**פרק ב <> בפלוגתא דרבוותא אי נאמר דין 'מלוה' בשמיטת כספים או דכל חוב נשמט, והמסתעף בזה לגבי טעמא דקנסות, וטעמא דהקפת חנות, ובגדר זקיפת מלוה. <>** פלוגתת התוס' והרמב"ם האם איכא גזה"כ דבעינן מלוה או דאיכא סברא מיוחדת בהקפת חנות ושכר שכיר, ונפ"מ בשוחט את הפרה וחילקה, ובכל חוב מחמת מקח שלא בדרך הקפה. <> מביא נפ"מ נוספת בגדר זקיפת מלוה, האם הוא זוקף ממש כפרעון והלואה חדשה או שהוא רק קובע זמן. <> ביאור דברי הספרי עפ"י הר"ש סיריליאו דבכל מלוה איכא זקיפה, דזקיפה היינו "כך וכך אתה חייב לי", ובזה חלוק מלוה מגזילה ופקדון. <> מבאר את הזקיפה בספרי בהקפת חנות ע"ד הרמב"ם, ונמצא דכל חוב מחמת מקח חשיב כזקופה מתחילתו אם אינו ע"ד הקפת חנות. <> מבאר עפ"י דברי הר"ש סיריליאו בספרי את דברי הרמ"א והמרדכי בגדר דין זקיפה בשביעית דכותב מעות ולא פירות. <> דברי הירושלמי על קנסות, דמכאן מוכרח כהתוס' דבעינן דוקא מלוה. <> סתירות בשיטת הרא"ש, האם סובר כהרמב"ם או כתוס'. <> הערה גדולה מהב"י נגד השיטות דהכל תלוי במלוה. <>

**פרק ג <> פלוגתת רבי יהודה ורבי יוסי בדין זקיפה ובשוחט את הפרה.** <> שיטת רבי יהודה ורבי יוסי, דלכו"ע הם סוברים שלא צריך זקיפת מלוה ממש, וע"כ דלדידהו אין דין מלוה דוקא, ובגדר הדין זקיפה ביו"ט. <> שני מהלכים בירושלמי על שוחט פרה וחילקה ליישב שיטת הרמב"ם.

# פרק אהערות בסוגים השונים של חוב ממון אי איכא בהם דין שביעית או לא.

## דינים המבוארים במשנה באיזה חוב ממון נוהג דיני שמיטת כספים.

מצאנו סוגים שונים של חוב שנחלקו בהם אי נאמר בהם דיני שמיטת כספים - ויש בהם כמה חילוקי דינים, וכמה מחלוקת - והדברים מפורשים במשניות - וכדלהלן:

שנינו במשנה [ריש פרק י' דשביעית] "שביעית משמטת את המלוה בשטר ושלא בשטר הקפת החנות אינה משמטת ואם עשאה מלוה הרי זה משמט רבי יהודה אומר הראשון הראשון משמט".

ופירש הרע"ב - " הראשון הראשון משמט - אם לקח באמנה פעם ראשונה מן החנות וחזר ולקח שנייה הראשונה נעשית מלוה ומשמטת ולא השניה. חזר ולקח שלישית. ראשונה ושניה נעשו מלוות ושביעית משמטתן ולא השלישית. וכן לעולם, האחרונה אין שביעית משמטתה וכל האחרות שביעית משמטתן, הואיל והיה ראוי שיתן לו מעות הראשונה קודם שיקח השנית בהקפה ולא נתן נעשית הראשונה מלוה, וכן לעולם. ואין הלכה כרבי יהודה".

עוש שנינו [שם] - "שכר שכיר אינו משמט ואם עשאו מלוה [זקיפה במלוה] הרי זה משמט רבי יוסי אומר כל מלאכה שפוסקת בשביעית משמטת ושאינה פוסקת בשביעית אינה משמטת".

עוד שנינו שם "השוחט את הפרה וחלקה בר"ה אם היה החדש מעובר משמט ואם לאו אינו משמט" - ופירש הרע"ב "השוחט את הפרה - בשנה שביעית, וחלקה ביום ראשון של שני ימים טובים של ראש השנה, אם היה אלול מעובר נמצא דיום א' שנתחלקה היה חול והיה יום אחרון של אלול של שנה השביעית, ושביעית משמטת בסופה".

עוד שנינו "האונס והמפתה והמוציא שם רע וכל מעשה בית דין אין משמטין".

## בדין שביעית משמטת את המלוה בשטר ושלא בשטר.

*והנה - בדין שביעית משמטת את המלוה בשטר ושלא בשטר - כבר נחלקו בסוגיין [ל"ז] האם שטר היינו שטר שיש בו אחריות ושלא בשטר היינו שטר בלי אחריות [רב ושמואל] וכ"ש שמלוה ע"פ משמט, או דבשטר היינו בלי אחריות ושלא בשטר היינו במלוה על פה, אבל שטר שיש בו אחריות אינו משמט [ר"י ור"ל].*

*ובסיים לו קרקע להלוואתו והיינו שהוא ייחדה לגבות ממנה תני' בברייתא [שם] דאינו משמט, וכתב הב"ח דהוי כגבוי, ובדין משכנתא עיין בב"מ [ס"ז] דמחלקינן בין אתרא דמסלקי בזוזי דמשמט לאתרא דלא מסלקי דלא משמט.*

## בדין שכר שכיר ובדין שכירות אינה משתלמת אלא לבסוף.

מבואר במשנה דשכר שכיר דלפי רבי יוסי שביעית משמטת, אכן זה תלוי אי פסקה המלאכה בשביעית או לא, ועיין ר"ש שכתב [ד"ה שהיא פוסקת בשביעית] "משום דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף וכשפסקה בשביעית נתחייב בשכרו וקרינן ביה לא יגוש לפיכך משמטת דשביעית משמטת בסופה, אבל בשלא פסקה בשביעית לא נתחייב עדיין, ולא קרינא ביה לא יגוש לפיכך אינה משמטת", מבואר הכא דבדין שכירות אינה משתלמת אלא בסוף נאמר דכעת החוב הוא לאו בר נגישה ואין בה דין שמיטה, וקשה, שהרי במלוה לי' שנים מצאנו ב' לישנות בגמ' במכות האם משמטת או לא, והכא פשיטא לכו"ע דמשמטת, וקשה דלמה אינו תלוי על ב' הלישנות במכות, וצ"ע - ועיין להלן [פרק ב] הרחבה בזה.

## תמיהה רבתי בשיטת הרמב"ם בהקפת חנות.

עיין ברמב"ם בפירוש המשנה שפירש בדינא דהקפת חנות, וז"ל, "הקפת חנות היא האמנה במקח ובממכר שבין בני אדם ובעלי החניות שיוציא עליו כל מה שצריך וכשיקבץ סך ממון עליו יפרעהו וזה הנקבץ לא יהיה נשמט בשנה השביעית מפני שאינו על דרך חוב ולא מכר לו בעל החנות על מנת שיהיה חוב אבל מכר לו מעט מעט עד שנתקבץ לו הכל ויתן לו ממונו", עכ"ל, וכתב על זה הכס"מ "ונראה לי שטעם הדבר שמאחר שדרך להקיף זמן אחר זמן ואינו נפרע ממנו עד שיזדמנו לו מעות ואין דרך לנוגשו הוי כאילו הלוהו עד אחר שביעית שאין שביעית משמטתו", עכ"ל.

ולכאו' תמוה מאד, שהרי מפורש במכות [ג':] דאיכא תרי לישני בגמ' בדין מלוה לי' שנים האם משמט או לא, ופליגי אמוראי בזה, ואיך דינא דמתני' תלויה בפלוגתת אמוראי, ועיין תומים [סימן ס"ז ס"ק ט"ו] שתמה כן, וכן הוא במשנה ראשונה [משנה ב'], ועוד יש לתמוה טובא בשיטת הרמב"ם בזה - ועיין להלן הרחבה בזה.

## ב' תמיהות בשיטת רבי יהודה.

שיטת רבי יהודה צ"ע דאיזה סוג זקפן איכא בזה שהוא "ראוי לשלם" לו, וביותר דביו"ט של ר"ה ודאי אינו ראוי לשלם לו בפועל ומה שייך לומר שהיה כאן זקיפה, וצ"ע, והיה אפשר לומר שיש כאן 'קביעת זמן' דלכתחילה ראוי לשלם בהקפה שניה ולכן כבר בשעת הקפה הראשונה איכא קביעת זמן פרעון בהקפה השניה, אולם זה קשה שהרי ביו"ט כל מה שהוא לא שילם בשעת ההקפה הראשונה היינו משום שא"א היה לשלם ביו"ט, ולא משום שרצה דוקא בהקפה, [ולולי זה לא היה עושה הקפה בכלל, ורק מה"ט לא קבעו זמן], וא"כ מוכרח דגם לא התכוונו שהזמן פרעון יהיה בהקפה שניה באותו יו"ט שא"א לשלם, ומאי אולמי' הקפה שניה מראשונה לענין קביעת הזמן כשתרווייהו ביו"ט, וצ"ע.

עוד קשה דאיך אפשר לומר דסובר רבי יהודה שאחרי הקפה שניה כבר ראוי לשלם את ההקפה ראשונה, ומה"ט חשיב כזקפן, אטו נימא דרבי יהודה חולק ב'מציאות' האם דרכן להקיף עוד כשיטת ת"ק או דרק עד המקח השני דרכן להקיף את הראשונה, וכי במה פליגי רבי יהודה ורבנן, וצ"ע, ומצאתי בר"ש סיריליאו מהלך בזה.

ואלו דבריו, ונקדים, דבירושלמי ביארו את שיטת רבי יהודה בהקפה שניה, וז"ל, "מכיון שהוא ראוי להאמינו, כמי שהוא ראוי לתובעו הוא, ומכיון שהוא ראוי לתובעו, כמי שהוא ראוי ליתן מעות" ועל דברי הירושלמי הללו ביאר בר"ש סיריליאו [פ"י ה"א ד"ה ומשני כיי דאמר ר"א], "דסתמא דמילתא וכו' ולדידיה [רבי יהודה] אע"ג דלא זקף כזקף דמי" עכ"ל, וע"ד זה כתב נמי להלן [סוף הלכה א'] "דרכו של חנוני להיות בטוח ולהעמיד ממונו על הודאי, ואע"ג דלא זקף כזקף דמי".

ולמדנו מדבריו דרבי יהודה לא פליג במציאות אלא דחידש ד"מכיון שהוא ראוי לתובעו [בהקפה שניה], כמי שהוא ראוי ליתן מעות", והיינו ד"אע"ג דלא זקף כזקף דמי", אלא דצ"ב שורש סברתו בזה ובמה פליגי חכמים עליו - ועיין להלן בזה.

## בפלוגתת רבי יוסי ורבנן בדין שכר שכיר.

הרבה יש לדון בביאור פלוגתת רבי יוסי ורבנן בדין שכר שכיר היכא דנגמרה מלאכתו בשביעית – וגם עיקר שיטת הרמב"ם בשכר שיכר צ"ב, וכבר תמהו בשיטתו - ועיין להלן בזה.

## בדין גזילה פקדון בשמיטה.

בדין גזילה ופקדון בשמיטה – מצאנו בזה מיעוט בספרי, והדברים יבוארו במשך בדברינו בפלוגתא דרבוותא אי נאמר דין 'מלוה' בשמיטת כספים.

# פרק בבפלוגתא דרבוותא אי נאמר דין 'מלוה' בשמיטת כספים או דכל חוב נשמט, והמסתעף בזה לגבי טעמא דקנסות, וטעמא דהקפת חנות,ובגדר זקיפת מלוה.

## פלוגתת התוס' והרמב"ם האם איכא גזה"כ דבעינן מלוה או דאיכא סברא מיוחדת בהקפת חנות ושכר שכיר, ונפ"מ בשוחט את הפרה וחילקה, ובכל חוב מחמת מקח שלא בדרך הקפה.

הבאנו לעיל [פרק א] כמה דינים דליכא בהם דין שמיטה, דבהקפת חנות ובשכר שכיר ובקנסות ליכא דין שמיטת כספים, אלא דנחלקו בזה רבוותא בטעמא דכל הנך האם מטעמא דבעינן מלוה נתמעטו דהנך לאו מלוה נינהו, או מטעמא אחרינא היא דנתמעטו.

בהמשך דברינו יבואר דנפ"מ בפלוגתתם בגדר בדין זקיפת מלוה, דמבואר במשנה בהקפת חנות ושכר שכיר דבזקיפת מלוה משמטין, וכ"ה בברייתא בגיטין [י"ח] לגבי אונס ומפתה וכתובת אשה, ונחלקו בגדר האי זקיפה, ובהמשך יבואר דהנך תרי פלוגתות תלויות אהדדי.

עוד נפ"מ איכא ביניהם לגבי הדין שוחט את הפרה וחילקה, דגם זה אינו מלוה רק מקח, דנחלקו האם דינו שונה מכל הקפת חנות או לא, וכדיבואר.

והנה, יעויין בתוס' כתובות [נ"ה] וגיטין [י"ח] דכל הנך לא משמטין כיון דבעינן "מלוה" כפשוטו, והוסיפו, דממילא דרבי יוסי דפליג בשכר שכיר פליגי בכולהו, [מובא במלאכת שלמה], וע"כ דלדידהו הדין "עשאו מלוה" היינו ממש הלואה חדשה, וכן הביא המלאכת שלמה מהרשב"א בתשובה דזקיפה הוי כפרעון ממש וממילא דאיכא כבר מלוה חדשה, וזה ע"ד התוס' דרק במלוה איכא שמיטה.

אולם מצאנו בזה דרך אחרת ברמב"ם, דיעויין בכס"מ [שמיטה ויובל פ"ט הי"א] וכן הוא בב"י [סי' ס"ז] שכתב בשם הרמב"ם בפירוש המשנה דהקפת חנות ושכר שכיר דומין למלוה את חבירו לי' שנים, דכך הדרך לא לשלם אלא לאחר שנקבץ הרבה ויש לו מעות לשלם, ועיין בהערה [[156]](#footnote-157) שהבאנו את כל לשונו בזה.

ועפי"ז כתב הב"י [שם] דא"כ, "המוכר חפץ לחברו ולא קבע לו זמן לפרעו אחר שביעית, מיד שמכר לו הוה ליה כאילו הלוהו, ושביעית משמטתו", דאף דאינו מלוה הא הכא הדרך ליגוש מיד.

והוכיח כן בשיטת הרמב"ם, ד"היינו טעמא דההיא דהשוחט את הפרה וחלקה בראש השנה אם היה החודש מעובר משמט" דהרמב"ם הביאו להלכה, אף דפסק דהקפת החנות לא משמטת, ותמה הב"י שזו סתירה דמה בין הקפת החנות למוכר פרה לחבירו ביו"ט ע"מ לשלם, וכבר תמה בזה הראב"ד על הרמב"ם דאיך הביא הרמב"ם דין זה אחרי דקיי"ל דהקפת חנות אינה משמטת.

ומוכרח דדין זה אזיל לפי השיטות דלא בעינן מלוה, דלדבריהם גם הקפת חנות משמטת, ולדידהו גם שוחט את הפרה וחילקה משמטת, וביאר הב"י דע"כ כנ"ל, דטעמא דכל הקפת החנות הוא משום שזה דומה ללי' שנים, והכא מיירי באחד שמכר לחבירו בשר ביו"ט דזה כבר לא דומה להקפת חנות שרק שם דרכם להמתין עד שיקבץ הרבה ביחד, כ"כ הב"י בישוב שיטת הרמב"ם, וכ"ה בחת"ס [שו"ת ח"ה חו"מ סי' נ'].

הרי לנו נפ"מ אחת, דלפי טעמו של הרמב"ם בהקפת חנות נתחדש דדין שוחט את הפרה וחילקה הוא כבר להלכה, והרמב"ם אזיל לשיטתו בפירושו ובהלכותיו, משא"כ לפי הראב"ד דתמה עליו, הרי ע"כ שהוא אזיל בשיטת התוס' דהכל תלוי במלוה ולא מלוה.

הרי דלמדנו הכא דלפי הרמב"ם דבכל חוב מחמת מקח חיילא דין השמטת כספים, ובדין זה חולקים התוס' והראב"ד דסו"ס אינו מלוה, ונפ"מ בשוחט פרה, דחשיב כחוב מחמת מקח אבל סו"ס אינו ע"ד הקפת חנות.

## מביא נפ"מ נוספת בגדר זקיפת מלוה, האם הוא זוקף ממש כפרעון והלואה חדשה או שהוא רק קובע זמן.

ויש גם נפ"מ שניה לענין זקיפה במלוה, דהנה, לפי הרמב"ם פשיטא דא"צ זקיפה ממש, וסגי בקביעת זמן, ועיין במשנה ראשונה שהביא כן מהרא"ש דסגי בקביעת זמן, [כן הוא ברא"ש בפרק השולח וכ"כ הרמב"ם בקצרה כאן בפירוש המשנה, וע"כ דהרא"ש אזיל כהרמב"ם, אלא דמלשון הב"י היה נראה דהרמב"ם והרא"ש חולקים, ולרמב"ם בעינן זקיפה ממש].

אולם כבר הבאנו דלפי שיטת התוס' זקיפה היא כפשוטו, וכדהביא המלאכת שלמה מהרשב"א בתשובה דזקיפה הוי כפרעון ממש וממילא דאיכא כבר מלוה חדשה.

הרי דשני הדינים תלויים זה בזה, הדין דחולק את הפרה שהיא להלכה שאינו בדרך הקפה וזה רק חוב מחמת מקח, והחידוש בדין זקיפה שא"צ זקיפה ממש, וסגי בקביעת זמן.

## ביאור דברי הספרי עפ"י הר"ש סיריליאו דבכל מלוה איכא זקיפה, דזקיפה היינו "כך וכך אתה חייב לי", ובזה חלוק מלוה מגזילה ופקדון.

הרי לנו ב' שיטות בדין זקיפה, או זקיפה ממש או קביעת זמן, והשיטות תלויות ברמב"ם ותוס', וכנתבאר, אכן נראה דמצאנו בזה עוד שיטה בספרי וכדיבואר.

דהנה, יעויין בספרי בפסוק "כל משה ידו", דממעטינן שם גזילה ופקדון דלא משמטת, דאינם דומין למלוה, ומשה ידו היינו מלוה, אכן בלשון הספרי דרשינן 'מה משה ידו [מלוה] בזקיפה אף כל בזקיפה', והיינו דהנך חלוקין ממלוה דמלוה עצמו הוא בזקיפה, וזה תמוה, דמה כוונת הספרי 'מה משה ידו [מלוה] בזקיפה', הרי כל שאר החובות שאינם חובות מחמת מלוה בדידהו שייך זקיפה במלוה לעשותן למלוה, אבל מה שייך זקיפה במלוה עצמה, ומה שייך לומר דכל מלוה היא בזקיפה, ועוד, דמשמע דכל הנפ"מ בין גזילה למלוה אינו בעצם ה'שם מלוה', אלא דבמלוה איכא זקיפה ובגזילה ופקדון ליכא זקיפה.

ופירש הר"ש סיריליאו [שם] "פירוש מלוה לאו בעינא הדרא, ו'זוקפה עליו' ואומר כך וכך אתה חייב לי, משא"כ בגזילה ופקדון דבעינייהו הדרן", הרי דזקיפה היא מה דקובע סכום החיוב לעומת גזילה ופקדון דחוזר בעין, ואז הסכום משתנה כפי הערך של הגזילה ופקדון.

וצ"ל דלא מיירי על השמטת הבעין של הגזילה ופקדון, דמהיכי תיתי דיחולו דיני שמיטה על זה, הרי ממון חבירו הוא, וע"כ דהכוונה היא לחיוב ממון כשהגזילה או הפקדון אינם בעין, אבל כיון דבשעת חלות החיוב לא היה חיוב "זקופה" של "כך וכך" כמו במלוה, שהרי חייב להשיב את הבעין, א"כ גם כשהגזילה כבר ליתא בעין אכן החיוב ממון רק בא במקומו, וגם הך חיוב לא דומה לזקיפה, שהרי במלוה הזקיפה היא מוחלטת מצד עצם החיוב, אבל הכא בגזילה כיון דלו יצוייר והפקדון וגזילה היו חוזרים בעין, שוב לא היה חייב לשלם את הזקיפה של "כך וכך", א"כ ע"כ דמוכרח דאין הזקיפה מוחלטת מצד עצמו, וכבר לא דומה למלוה, כן נראה לי בביאור דברי הספרי, ודו"ק.

## מבאר את הזקיפה בספרי בהקפת חנות ע"ד הרמב"ם, ונמצא דכל חוב מחמת מקח חשיב כזקופה מתחילתו אם אינו ע"ד הקפת חנות.

ובהמשך הספרי מרבינן מגזה"כ מ"כל משה ידו" דבא לרבות דה"ה דהקפת חנות ושכר שכיר לאחר זקיפה חיילא בהו שמיטה, והיינו דגם הכא דומים למלוה אחרי שגם כאן היה זקיפה, ולפני זקיפה לא דומין להלואה שהלואה היא תמיד בזקיפה.

הרי דלמדנו בספרי דזקיפה דהכא אינה כפשוטו כמו הרשב"א דחשיב כפורע ומלוה לו עוד, אלא דמה שלכתחילה בזמן ההלואה הוא אומר "כך וכך אתה חייב לי" היא היא גוף הזקיפה, וזה קיים בכל מלוה שבשעת ההלואה הוא תובע 'מעות' ולא את ה'בעין' כמו בגזילה, וזה כבר זקיפה.

אלא דמעתה קשה דא"כ גם הקפת חנות ושכר שכיר הוא לא מחזיר את הבעין, ולמה לי זקיפה הרי גם בלי זקיפה דומין כבר לזקיפת מלוה, וע"כ צ"ל דמבואר הכא ע"ד הכס"מ ברמב"ם דבהקפת החנות הוא לא תובעו כלל, ולא ברור כמה הוא יתבענו, ורק בנתקבץ לחוב גדול אז הוא זוקפו בכך וכך, וכן הוא בשכר שכיר, וכנתבאר, הרי לנו מקור מהספרי לרמב"ם.

ונראה דלמדנו כאן חידוש גדול, דנראה דבכל 'חוב מחמת מקח' איכא זקיפה כבר מתחילה, שהרי תמיד אומר לו בשעת המקח כך וכך אתה חייב לי, ופשיטא דאיכא בזה שמיטה, ופשוט דבשוחט את הפרה דהדין כן דכל שלא כדרך הקפה חשיב כזקיפה, דגם בלי לומר בהדי' ''כך וכך אתה חייב לי'' שפיר חשיב כזקיפה והרי זה כאומר לו בהדי' גם בלי לומר כן, דכמו דבהלואה עצמה א"צ לומר כן בהדי' ואעפי"כ כל מלוה חשיב כזקופה, כמו כן במקח נימא כן, ומיניה וביה נתחדש עוד, דשייך זקיפת מלוה בתחילת המקח, לא רק באמצע.

עוד יתחדש לפי"ז דלענין זקפן בהקפת חנות יהיה סגי בזה שהוא תובעו ואומר לו "כך וכך אתה חייב לי", ודו"ק, וא"צ לזה אפילו קביעת זמן, ודלא כהרא"ש דהצריך קביעת זמן, רק עצם זה שהוא תובעו לומר כך וכך אתה חייב לי מיקרי זקיפה, ודו"ק.

## מבאר עפ"י דברי הר"ש סיריליאו בספרי את דברי הרמ"א והמרדכי בגדר דין זקיפה בשביעית דכותב מעות ולא פירות.

ונראה דזה יסוד לדברי המרדכי והרמ"א, דהנה, מצאנו דרך נוספת בדין זקיפת מלוה בהקפת חנות, דיעויין ברמ"א [סי' ס"ז סעיף י"ד] שהביא חידוש דין מהמרדכי [שבועות מ"ט] דזקיפת מלוה בהקפת חנות היינו בכותב מעות ולא פירות.

ועיין שם במרדכי [שזה המקור לרמ"א] שהקשה את קושי' הב"י על הרמב"ם דדין שוחט את הפרה משמטת ודין הקפת חנות דאינה משמטת סותרים זה את זה, ואיך קיי"ל להלכה כדין זה, הא מאי שנא מכל הקפת חנות, והיינו ממש קושית הב"י על הרמב"ם.

ויישב בזה המרדכי "וי"ל דהתם מיירי שזוקף מעות, פירוש שזקף בפנקסו וכתב שוה הפירות והוי כמו חוב, והכא מיירי שלא כתב מעות, ולא זקף לכתוב רק כמה מדות", עכ"ל.

ותמה התומים על הרמ"א דהרמ"א מיירי בדין זקיפה, והמרדכי לא מיירי בענין הזקיפה, רק דמיירי איך כותבין לכתחילה את החוב, האם זה כתוב בפירות או במעות, דהקפת חנות כתוב בפירות הלכך לא משמט ושוחט את הפרה כתוב במעות הלכך משמט, [והוסיף ד'כתב' לאו דוקא, אלא אפילו אומר בע"פ, שהרי מיירי ביו"ט ואין כותבין ביו"ט], ומסיק שם התומים דמה שכתוב במרדכי לשון זקפן לאו דוקא - אף דהמרדכי כתב לשון זה ג' פעמים – ותמה על הרמ"א שהביא דין זה בדין זקיפה.

אולם נראה דלפי פירושו של הר"ש סיריליאו בדברי הספרי א"ש, דלעולם לשון 'זקפן' דוקא, אלא דזקיפה דשמיטה אינו כזקפן של כל התורה רק דזה התביעה בעצמה לומר כך וכך אתה חייב, ולכן אם זה כתוב לכתחילה בסכום פירות א"כ אינו תובעו עדיין, ואם לכתחילה זה כתוב בסכום מעות א"כ ממילא דזה חשיב תביעה וזה כבר זקיפה אף שזה מתחילת המקח, דכבר נתבאר דלספרי גם מתחילת המקח שייך זקיפה.

ומעתה א"ש נמי דברי הרמ"א, שהרמ"א הוסיף דממילא דהדין בכל הקפת חנות הוא שאם הוא עשה חשבון במעות אחרי שנתקבץ החוב דזה התביעה, ובזה זה כבר דומה למלוה, וכבר משמטת.

עכ"פ זה יש להעיר, דשיטת הרשב"א דזקיפה כפשוטו, וכן שיטת הרא"ש דזקיפה היינו קביעת זמן, ותרווייהו נסתרין מהספרי דמשמע דזקיפה היינו גוף התביעה עצמה, ומהספרי יש להוכיח כהרמ"א ומרדכי, ודו"ק.

ונראה דלפי"ז איכא ב' דרכים בשוחט את הפרה ליישב את שיטת הרמב"ם, דהב"י למד דכיון דלא מיירי ע"ד הקפה בין חנוני ללקוח אלא מאדם בעלמא לחבירו, שוב אינו ע"ד כל הקפה [שהוא עושה כן עד שיתקבץ והי ליה כמלוה לי' שנים], אלא דהכא הוי ליה כחוב דעלמא דמשמטת, אכן לפי המרדכי והר"ש סיריליאו א"צ לכל זה, אלא דאף בחנות אם כתבו או שדברו בסכום מעות שוב הוי ליה זקיפה, וזה דינא דשחט את הפרה.

## דברי הירושלמי על קנסות, דמכאן מוכרח כהתוס' דבעינן דוקא מלוה.

אולם עיין בב"י [סי' ס"ז] שהביא הנך ב' דרכים בראשונים, אי בדין שמיטת כספים נאמר תנאה דמלוה [תוס'] או דאיכא טעמא אחרינא בהקפת חנות ושכר שכיר דדומה לי' שנים [רמב"ם], אלא דהקשה הב"י מהירושלמי לגבי אונס ומפתה דלא משמטים כיון דחסר ב'שם מלוה', וכלשון הירושלמי "במלוה הדבר תלוי", והוסיפו בירושלמי דאתיא כרבי מאיר, והיינו דרבי יוסי ורבי יהודה חולקים וס"ל דלא בעינן מלוה, ולדידהו נשמט החוב של אונס ומפתה אע"ג דאינו מלוה, הרי דמפורש כשיטת התוס' ודלא כהרמב"ם.

עוד יש לעיין בשיטת הרא"ש, דכבר הבאנו לעיל דהרא"ש ס"ל כהרמב"ם, שהרי למד דענינו של זקיפה לאו דוקא זקיפה ממש, ונראה דאזיל לשיטתו בדיני קנסות, דעל הך דאונס ומפתה כבר כתב הרא"ש דטעמא דמילתא דלאו ממונא היא, כיון דמצי מודה ומיפטר עד שעת העמדה בדין, וא"כ אין בזה שמיטה כלל, הרי דלשיטתו אין טעמא דקנסות מצד שאינו מלוה אלא מצד שאינו ממון כלל, אולם גם עליו קשה מהירושלמי.

ובישוב שיטתם מצאנו מהלך בר"ש סיריליאו, דהנה, מצאנו פירוש אחר בירושלמי, דיעויין בר"ש סיריליאו שהביא ב' פירושים, חדא כהב"י דבאו לאפוקי מכל הנך דלאו מלוה נינהו, ועוד הביא פירוש שני כהרא"ש דאינה ממונא כלל, אלא דהוסיף דזה גם הפירוש בירושלמי דאמרינן "במלוה הדבר תלוי" דלא קאי על החפצא של מלוה אלא על הגברא, והיינו המלוה [פתח מתחת למ"ם], דתלוי במלוה לתובעו, דאי לא תובעו וההוא מודה, שוב מפטר ושוב ליכא חוב ומזה מוכרח שכבר אינו ממונא הלכך לא משמט, הרי דהרמב"ם יכול ללמוד את הירושלמי כדרך הזה, וא"ש.

## סתירות בשיטת הרא"ש, האם סובר כהרמב"ם או כתוס'.

עכ"פ למדנו הכא דהרא"ש אזיל בדרך הרמב"ם, גם בדין זקיפה וגם בביאור דינא דקנסות, וכן משמע עוד מהב"י [שם] שהביא מתשובות הרא"ש דאזיל נמי בשיטת הרמב"ם, עיין בהערה [[157]](#footnote-158) שהבאנו את לשון הב"י והרא"ש בזה, אלא שיש להעיר דבשיטת הרא"ש איכא סתירות, דיעויין היטב בדבריו בתוס' הרא"ש [גיטין י"ח כתובות נ"ה] דמשמע כהתוס' והרשב"א ודלא כהרמב"ם.

אולם בעיקר דברי הרא"ש יש לדחות, דיעויין בקרית ספר למבי"ט שכתב "דקודם [העמב"ד] לאו ממון הוא, דאי מודה מפטר, ולא קרינא ביה לא יגוש, ואינם משמיטים, אבל משעמד בדין ממון הוי ומשמיט", הרי דעירבב את הממון והלא יגוש, וצ"ע.

## הערה גדולה מהב"י נגד השיטות דהכל תלוי במלוה.

איברא דאיכא הערה גדולה מהב"י נגד השיטות שסוברות שהכל תלוי במלוה, דהקשה הב"י דלכאו' מוכרח כהרמב"ם דאל"כ למה האריך התנא בכל הנך אופנים של הקפת חנות ושכר שכיר וקנסות, הול"ל כפשוטו דכל שאינו מלוה ליכא שמיטה, וצע"ג, ועיין בהערה [[158]](#footnote-159) שהבאנו לשונו בזה.

# פרק גפלוגתת רבי יהודה ורבי יוסיבדין זקיפה ובשוחט את הפרה.

## שיטת רבי יהודה ורבי יוסי, דלכו"ע הם סוברים שלא צריך זקיפת מלוה ממש, וע"כ דלדידהו אין דין מלוה דוקא, ובגדר הדין זקיפה ביו"ט.

הנה, אף דנחלקו הרמב"ם והתוס' האם איכא דין מלוה או לא, אכן זה נראה פשוט דגם הרמב"ם וגם התוס' מודי בשיטת רבי יהודה דא"צ מלוה ממש, [ואולי מהכא קצת ראיה לרמב"ם].

דהנה שיטת רבי יהודה במשנה היא דאיכא אופן בהקפת החנות דמשמט, והוא בזמן שהוא כבר עושה קנייה שניה בחנות דאז הקנייה הראשונה נשמטת, ועיין בר"ש שביאר שבקנייה השניה כבר "ראוי לשלם" את הקנייה הראשונה, הלכך הוי ליה כמלוה, ובמשנה לגבי שחט את הבשר מבואר בירושלמי ובר"ש דגם בהקפה שניה ביו"ט שא"א לשלם בפועל, אכן סו"ס 'ראוי לשלם' לולי זה שהיה יו"ט, הלכך שפיר מיקרי זקיפה.

ולכאו' פשוט דלדידיה ודאי משמע כמו הרא"ש ורמב"ם דא"צ זקיפה ממש, וסגי בקביעת זמן, ורבי יהודה בא לחדש דקנייה שניה היא גם כקביעת זמן, שקבעו מראש שזמנו של הקנייה השניה היא הזמן של תשלומין לראשונה, דפשיטא דמה שראוי לשלם לא מיקרי פרעון והלואה חדשה, ודו"ק.

נמצא דלפי הרמב"ם ורא"ש רק נחלקו ת"ק ורבי יהודה האם הקפה שנייה מיקרי קביעת זמן או לא, אכן לתוס' ולרשב"א צ"ל דנחלקו ת"ק ורבי יהודה ביסוד הדברים האם שמיטה היא רק במלוה או גם במקח ושאר חובות, ודו"ק.

ונראה דהראשונים נחלקו עוד בביאור פלוגתת רבי יוסי והת"ק בשכר שכיר, דרבי יוסי אומר "כל מלאכה שפוסקת בשביעית משמטת ושאינה פוסקת בשביעית אינה משמטת", ופירש ר"ש "משום דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף וכשפסקה בשביעית נתחייב בשכרו וקרינן ביה לא יגוש לפיכך משמטת דשביעית משמטת בסופה אבל בשלא פסקה בשביעית לא נתחייב עדיין ולא קרינא ביה לא יגוש לפיכך אינה משמטת", ומבואר בהדי' דלא אכפת לן מה שאינה מלוה, ורק אכפת לן האם איכא לא יגוש או לא, ובאמת דזה כבר מפורש בתוס' בגיטין [י"ח] ובכתובות [נ"ה], דרבי יוסי באמת חולק גם בשכר שכיר וגם בהקפת החנות, דבתרווייהו ס"ל דא"צ מלוה, ותרווייהו משמטים, [וכבר הבאנו מהירושלמי בקנסות דבעינן דוקא מלוה ואזיל כר"מ, והיינו דאיכא חולקים על ר"מ דלא בעי דוקא מלוה], ועיין עוד בהערה [[159]](#footnote-160) מה שיש לדון בזה עוד.

## שני מהלכים בירושלמי על שוחט פרה וחילקה ליישב שיטת הרמב"ם.

והנה אף דיישבנו לעיל את דברי הרמב"ם בשוחט את הפרה, אולם אכתי קשה על הרמב"ם מהירושלמי, והיינו דתמה עליו הראב"ד דמפורש בירושלמי דהך דין אתיא לרבי יהודה [[160]](#footnote-161).

והיינו טעמא של הירושלמי דאוקמי' כרבי יהודה, דאף אי נימא דהירושלמי מודה דגם בשיטת חכמים לא בעינן מלוה ממש וגם שאר חובות משמטים אכן סו"ס הקפת חנות לא משמטת בלי זקיפה ולא היה כאן זקיפה כלל, וע"כ דמיירי דכל הזקיפה היא רק בהקפה שנייה והיינו כשיטת רבי יהודה, עכ"פ מבואר דהירושלמי לא ניחא בב' הנך דרכים שהזכרנו לעיל בשחט את הפרה [בלי חנוני בדרך הקפה – ב"י, בכותב מעות ולא כותב פירות – מרדכי].

ועיין מהר"י קורוקס וכן הוא בכס"מ בתירוץ השני, דביארו שמה שאמרו בהמשך הירושלמי 'דאין ראוי לתובעו כיון שהוא יו"ט' דזה תירוץ נוסף, והרמב"ם פסק כתירוץ זה, ולפי תירוץ זה לא אזלינן דוקא לרבי יהודה, והר"ש נדחק בביאור דברי הירושלמי דמה אכפת לן בזה שהוא יו"ט.

וביארו המהר"י קורקוס והכס"מ דהכוונה בזה לחלוק ולומר דאתיא ככו"ע, והיינו דלא עשה כאן שום הקפה כלל, ולולי זה שהיה יו"ט לא היה עושה הקפה כלל, וממילא דשוב הוי ליה כחוב רגיל, והכס"מ דייק מהרמב"ם בפירוש המשנה דבאמת למד כן, עיי"ש שכתב הרמב"ם "שהיום הוא יו"ט וא"א למכור בו מכירה גמורה בפריעת דמים" [[161]](#footnote-162).

עכ"פ אכתי אפשר לפרש גם כהב"י וגם כהמרדכי, ורק דהירושלמי מבאר את הסיבה למה הוא עשה כן, דזה רק מחמת היו"ט, ודלא ככל הקפה דעלמא, ובתירוץ הראשון של הירושלמי שהעמידו כרבי יהודה, היינו משום שסברו ששוחט את הפרה לאו דוקא מיירי באופן שאינו הקפת חנות והתירוץ השני חולק דיום טוב קגרים, ולולי היום טוב לא היה כאן שום הקפה, וממילא דאין זה כהקפה דעלמא, ודו"ק.

שוב ראיתי בר"ש סיריליאו שג"כ יישב את הרמב"ם דהוי כזקפן במלוה, דרק מחמת יו"ט הוא לא זקפן ולולי היו"ט שפיר היה זוקפן, ושוב כתב שיתכן דזהו כוונת הירושלמי ליישב כן.

# סימן כזקונטרסבסברת הרמב"ם בהקפת חנות, ובחילוקי הגדרים בין שכירות בסוף למלוה לאחר י' שנים, ובגדר הדין הלואה ע"מ שלא אתבענו.

**פרק א דין שכירות אינה אלא בסוף, ודין מלוה לאחר י' שנים, ודין ע"מ שלא אתבענו. <>** ביאור החילוק בין דין שכירות אינה אלא בסוף לדין שכירות משתלמת בסוף. <> ביאור החילוק בין שכירות אינה אלא לבסוף לדין מלוה לאחר י' שנים. <> ביאור החילוק בין דין מלוה לאחר י' שנים למלוה ע"מ שלא תתבעני ולסתם מלוה ל' יום. <>

**פרק ב' ביאור שיטת הרמב"ם בהקפת חנות דדומה לשכירות אינה משתלמת אלא בסוף. <>** תמיהות על שיטת הרמב"ם בדין הקפת חנות, דאין לדמות לא לשכירות בסוף ולא למלוה לאחר י' שנים. <> מקשה עוד, דבמלוה ובמקח לא מתחלקים הממוני גבך מהזכות גוביינא, דרק בשכירות נתחדש כן מגזה"כ. <> מבאר דהרמב"ם מדמה הקפת החנות לשכירות משתלמת בסוף, דנתחדש צורה חדשה של מקח וממכר בתורת הקפת חנות דדינו כמקח אריכתא, ואעפי"כ מהני תפיסה כיון ד'סוף' המקח הוא בשעת התביעה. <>

**פרק ג' ביאור פלוגתת רבי יהודה ות"ק האם בהקפה שניה איכא זקיפה להקפה ראשונה, וביאור דברי רבי בתוספתא דמחלק בין כתוב במעות וכתוב בפירות בפלוגתא זו. <>** מביא דשיטת רבי יהודה דבהקפה השניה נעשית ראשונה למלוה ונשמטת, וע"כ דאין זה זקיפה ממש ולדידיה ע"כ דא"צ הלואה מגזה"כ. <> ב' תמיהות בשיטת רבי יהודה. <> מתמה על סברת התוספתא והמרדכי דהכל תלוי אם החוב כתוב כסכום פירות או כתוב בסכום מעות. <> מבאר את המהלך בשיטת רבי יהודה ובתוספתא עפ"י היסוד דלעיל דהרמב"ם למד דהקפת החנות דומה לשכירות משתלמת בסוף, דנתחדש צורה חדשה של מקח וממכר בתורת הקפת חנות דדינו כמקח אריכתא, ו'סוף' המקח הוא בשעת התביעה. <>

**פרק ד' ביאור פלוגתת רבי יוסי ורבנן בדין שכר שכיר היכא דנגמרה מלאכתו בשביעית, וביאור סברת הרמב"ם בשכר שכיר. <>** ביאור שיטת הרמב"ם בשכר שכיר, ודברי הב"י בזה דהדרך כמו הקפה להמתין מלתבוע, ותמיהת החת"ס בזה דזה נגד גמרא מפורשת דמבואר דשכיר אינו ממתין לתבוע שכרו. <> מבאר דרבנן מיירי בכל גווני דשכר שכיר, ותמוה דלמה ליה להמתין כשרק שכרו למלאכה אחת שנגמר. <> מביא מהמלכי צדק דשורש פלוגתת רבי יהודה ורבי יוסי דלרבי יהודה לא חשיב כזקיפה לאחר עבודה אחת כיון דאין שכירות משתלמת אלא בסוף, ומתמה דא"כ מה שורש פלוגתתם, הא מיניה וביה מוכרח ברי ביוסי דג"כ מודה לדין אין משתלמת אלא בסוף. <> מבאר דשורש פלוגתת רבי יהודה ורבי יוסי הוא האם אמרינן דראוי לזקפן כזקפן דמי גם בשכירות או לא, וכעין סברת פלוגתת רבי יהודה ורבנן בהקפה שניה. <> הדרינן לפלוגתת רבנן ורבי יוסי דכל סברת רבנן מצד אין שכירות משתלמת אלא בסוף, ולא פליגי כלל באופן ששכרו למלאכה מסויימת, דהכא תמיד חשיב כזקיפה מתחילתו, ועפ"י הספרי דלעיל, וכל זה דלא כהכס"מ, ומיושב קושי' החת"ס.

# פרק אדין שכירות אינה אלא בסוף, ודין מלוה לאחר י' שנים, ודין ע"מ שלא אתבענו.

## ביאור החילוק בין דין שכירות אינה אלא בסוף לדין שכירות משתלמת בסוף.

מבואר במשנה [ריש פרק י דשביעית] דשכר שכיר דלפי רבי יוסי שביעית משמטת, אכן זה תלוי אי פסקה המלאכה בשביעית או לא, ועיין ר"ש שכתב [ד"ה שהיא פוסקת בשביעית] "משום דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף וכשפסקה בשביעית נתחייב בשכרו וקרינן ביה לא יגוש לפיכך משמטת דשביעית משמטת בסופה, אבל בשלא פסקה בשביעית לא נתחייב עדיין, ולא קרינא ביה לא יגוש לפיכך אינה משמטת", מבואר הכא דבדין שכירות אינה משתלמת אלא בסוף נאמר דכעת החוב הוא לאו בר נגישה ואין בה דין שמיטה, וקשה, שהרי במלוה לאחר י' שנים מצאנו ב' לישנות בגמ' במכות האם משמטת או לא, והכא פשיטא לכו"ע דמשמטת, וקשה דלמה אינו תלוי על ב' הלישנות במכות, וצ"ע.

ותירץ הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [מכות ס"ק קנ"ט] דחלוק מלוה לאחר י' משכירות שאינה משתלמת אלא לבסוף, דבאמת מצאנו ג' דרגות בזה, א] יש שיטה שסוברת דבשכירות אמרינן דאין לשכירות אלא לבסוף, והגדר בזה הוא שכל החוב וכל הממוני גבך רק חיילא בסוף בגמר השכירות, ב] למ"ד דישנה מתחילה ועד סוף מבואר בב"מ [ס"ה] דגם הוא מודה דאינה משתלמת אלא לבסוף, וילפינן כן מגזה"כ, עיי"ש, ולדידיה מבואר דאף דהחוב עצמו חיילא לפני כן, אבל הזכות גוביינא הוא דין נוסף בחוב, ונתחדש מגזה"כ שזה רק תחול בחוב בסוף השכירות, ועד הסוף איכא חוב בלי זכות גוביינא.

ונראה בביאור דבריו, דממוני גבך פירושו שכשמלוה ממון לחבירו או שמוכר לו חפץ, אז יש לו למלוה או למוכר "ממון" אצל הלוקח ולוה, אבל אין זה ממון מסויים, ורק אם הלוה יקנה לו ממון עבור החוב אז אמרינן דהממון של הממוני גבך נתפס בחפץ, שהרי סיימו הלוה לממון זה, אבל אי יתפוס המלוה הרי הוא גזלן שהרי אין לו זכות להחזיק את הממון המסויים הזה, אולם אחרי שנתחדש זכות גוביינא בחוב, אז ע"י תפיסה אית ליה זכות לעשות גוביינא בחוב ולסיים ולייחד כל ממון שיחול בו הזכות 'ממוני גבך', ודו"ק.

ובשכירות נתחדש מגזה"כ דאף דאיכא כבר חוב, והמשכיר יכול מעצמו לשלם, ואין זה מתנה, אבל הזכות גוביינא שיש למשכיר בהך ממון לא חיילא עדיין עד הסוף, כן נראה בביאור דבריו.

ועצם חידוש זה דמתחלקים הממוני גבך והזכות תביעה וגוביינא, נראה דחידוש זה הוא יסוד ושורש בגדר החדש של השמטת כספים שביארנו לעיל [סימן כג] לפי דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - שחידש, דשמיטה משמטת את הזכות גוביינא אף דגוף החוב עצמו עדיין קיימת, ונפ"מ דכשהלוה משלם אחרי שהושמט כבר אינו מתנה בעלמא, רק שהוא משלם לו ממונו בממוני גבך.

## ביאור החילוק בין שכירות אינה אלא לבסוף לדין מלוה לאחר י' שנים.

עכ"פ הנך ב' דרגות קיימות דוקא בשכירות בסוף, אבל איכא גם דרגא שלישית, וזה מלוה לאחר י' שנים, דהתם החוב הוא חוב רגיל שיש בו זכות גוביינא, רק שהזמן לגבות הוא הוא לאחר י'.

ונראה בביאור דבריו, דכמו דמצאנו בקנינים לאחר ל' שיש ב' אופנים, א] קנין שכל החלות קנין רק חיילא לאחר ל', ב] קנין שכבר חיילא עכשיו רק הזמן שלו הוא לאחר ל' דהיינו שכעת הוא בעלים על הזמן ההוא, כמו כן מצאנו חוב וממוני גבך שכל הזכות פרעון רק חיילא אח"כ [שכירות בסוף], ויש גם חוב שהזכות גוביינא כבר חיילא עכשיו, ואעפי"כ הזכות גוביינא חיילא כלפי הזמן של אח"כ [מלוה לאחר י'].

ובדין מלוה לאחר י' שנים שיש זכות גוביינא, רק שזמנו הוא לאחר י' שנים, בזה דנו בב' הלישנות האם חשיב בר נגישה, כיון דסו"ס החוב מצד עצמו הוא בר גוביינא, ולהכי חשיב כחוב שהוא בר נגישה, רק דהזמן מעכב, אבל בשכירות שאין בו זכות גוביינא כלל, שוב לא חשיב כחוב שהוא בר נגישה כיון דאין בחוב את כל החלות דין גוביינא.

ונראה דהא דמחלקינן כן, ולא אמרינן דגם במלוה לאחר י' שנים הגדר כן, היינו משום דהכא בשכירות איכא גזה"כ לומר דרק משתלמת בסוף [וכדהבאנו לעיל מהסוגי' בב"מ], ומבואר בזה, דלולי הך גזה"כ כל דחיילא דין ממוני גבך ע"כ דחיילא כבר דין גוביינא לגבותו לייחד מעות להך חוב, וזה הזכות פרעון, ורק בשכירות נאמר גזה"כ דחיילא דין ממוני גבך אף דאכתי לא חיילא שום דין וזכות פרעון על הך ממוני גבך.

ועצם חילוק זה [בין מלוה לאחר י' לשכירות אינה משתלמת אלא בסוף] הוכיח הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל משיטת הרא"ש מובא בטור [סימן קכ"ו סעיף י"ח] דלא מהני מעמד שלשתן להקנות שכירות עד לאחר שנתחייב כיון דאינה משתלמת אלא בסוף, ותמה עליו הש"ך [ס"ק ע"ו] דמאי שנא מחוב דלאחר י' שנים דמצי מקנה, ולפי הנ"ל א"ש בפשיטות, ועיין בהערה [[162]](#footnote-163) מהלך נוסף בזה.

## ביאור החילוק בין דין מלוה לאחר י' שנים למלוה ע"מ שלא תתבעני ולסתם מלוה ל' יום.

ויש גם דרגא רביעית, דהנה, הרמב"ם [פרק ט' הלכה ט] כתב "המלוה את חבירו וקבע לו זמן לעשר שנים אינו משמט, אף ע"פ שהוא בא לידי לא יגוש הרי הוא עתה אינו יכול לנגוש, התנה עמו שלא יתבענו שביעית משמטת", ודין זה דהתנה עימו שלא יתבענו מקורו בירושלמי, ומפורש שגם בתנאי שלא יתבענו אכתי משמט אף דאינו יכול לתבוע, וקשה דהכא לכאו' אינה בר נגישה כלל, וע"כ צ"ל דזה רק עיכוב צדדי בזכות גוביינא, דמצד עצם החוב חיילא הזכות גוביינא בשלמותה כבר עכשיו, רק דהתנאי היא עיכוב צדדי לגבות, והיינו שיש ללוה זכות לעכב את הגוביינא, ולכן החוב מיקרי בר נגישה לכו"ע.

ועיין במהר"י קורוקוס שחילק בין עשר שנים לתנאי, דבתנאי אי תפס מהני, לא כן לאחר י' שנים, והביאור כנ"ל, דכיון דאינו אלא דין צדדי שיש ללוה זכות לעכב את הגוביינא שוב מהני בזה תפיסה, דאחרי שכבר תפס הרי זה ממונו ממש, ואין לו זכות עיכוב על ממונא דמלוה, לא כן לאחר י' שנים דלא מהני ביה תפיסה דכיון דהזמן של הגבייה הוא רק אח"כ שוב לא חיילא בזה תפיסה כלל, ודו"ק.

ויש לחקור בדין סתם מלוה לאחר ל', האם דינו כמלוה לאחר י' שנים או כע"מ שלא יתבענו, ונפ"מ בתפיסה ונפ"מ בשמיטה אי משמטת [לחד לישנא] או לא, ונחלקו בזה האחרונים, דהב"ח [חו"מ סי' ס"ז סי"ג] כתב דמשמט לפני יום הל', וכתב התומים דזה כע"מ שלא אתבענו, וכן הביא רעק"א [הגהות חו"מ סע"ג], ומאידך במנ"ח [מ' תע"ז] כתב שזה חידוש גדול לחלק בין ל' יום למלוה אחר י' שנים, והגרי"ז [מלוה ולוה] באמת נקט דהוי זכות צדדי של הלוה שלא יתבענו המלוה, דומי' דתנאי, אלא דהתומים הביא כדברי הב"ח מהירושלמי, ועיין בשיעורי הגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [מכות ס"ק קע"ו] שהביא את כל המחלוקת הנ"ל.

# פרק בביאור שיטת הרמב"ם בהקפת חנות דדומה לשכירות דאינה משתלמת אלא בסוף.

## תמיהות על שיטת הרמב"ם בדין הקפת חנות, דאין לדמות לא לשכירות בסוף ולא למלוה לאחר י' שנים.

יעויין כס"מ [פרק ט' הלכה י"א] שהביא את דברי הרמב"ם בפירוש המשנה בביאור דינא דהקפת חנות, וז"ל, "הקפת חנות היא האמנה במקח ובממכר שבין בני אדם ובעלי החניות שיוציא עליו כל מה שצריך וכשיקבץ סך ממון עליו יפרעהו וזה הנקבץ לא יהיה נשמט בשנה השביעית מפני שאינו על דרך חוב ולא מכר לו בעל החנות על מנת שיהיה חוב אבל מכר לו מעט מעט עד שנתקבץ לו הכל ויתן לו ממונו", עכ"ל, וכתב על זה הכס"מ "ונראה לי שטעם הדבר שמאחר שדרך להקיף זמן אחר זמן ואינו נפרע ממנו עד שיזדמנו לו מעות ואין דרך לנוגשו הוי כאילו הלוהו עד אחר שביעית שאין שביעית משמטתו", עכ"ל, וכבר הזכרנו לעיל [סימן כו] דלדעת הרמב"ם א"צ דוקא מלוה הלכך פירש בזה טעמא אחרינא.

ולכאו' תמוה מאד, שהרי כבר הבאנו דמפורש במכות [ג':] דאיכא תרי לישני בגמ' בדין מלוה לאחר י' שנים האם משמט או לא, ופליגי אמוראי בזה, ואיך דינא דמתני' תלויה בפלוגתת אמוראי, ועיין תומים [סימן ס"ז ס"ק ט"ו] שתמה כן, וכן הוא במשנה ראשונה [משנה ב'].

עו"ק שכבר הבאנו דינא ד"התנה עמו שלא יתבענו שביעית משמטת" מהרמב"ם וירושלמי, דמפורש שגם תנאי שלא יתבע משמט אף דאינו יכול לתבוע כיון שאין זה אלא עיכוב צדדי שוב מיקרי החוב בר נגישה, והבאנו מהמהר"י קורוקוס שחילק בין עשר שנים לתנאי, דבתנאי אי תפס מהני, ולכאו' פשיטא דבהקפת החנות אי תפס מהני, שהרי לשון הכס"מ ש"מאחר שדרך להקיף זמן אחר זמן ואינו נפרע ממנו עד שיזדמנו לו מעות ואין דרך לנוגשו הוי כאילו הלוהו עד אחר שביעית שאין שביעית משמטתו", ומשמע שזה רק "הדרך", אבל אין כאן שום חלות בגוף החוב שמעכבו, וצ"ע [[163]](#footnote-164).

ובאמת דמחמת קושי' זו הסתפק בגידולי תרומה בכל האי דינא דע"מ שלא אתבענו, שהרי הספר התרומות [שער מ"ה – ח'] הביא מהרמב"ם דינא דע"מ שלא אתבענו וכתב ע"ז "ולא בריר לן", וביאר הגידולי תרומה דקשה ליה דמאי שנא מהקפת החנות, ובבית רידב"ז [ס"ק י"ז ד"ה אך] דחה דהתם אינו מלוה [[164]](#footnote-165), עכ"פ ודאי דלדעת הרמב"ם [דליכא דין מלוה מגזה"כ] הדרא הקושי' לדוכתא דמאי שנא.

וכעין זה תמה באגרות משה [חו"מ ח"ב סי' י"ד] מסתם הלואה ל' יום, דכיון דסו"ס מצי לגבות אם אירע שאין לו מעות דאכתי מיקרי בר נגישה, אף דהדרך לא לתבוע, וא"כ כש"כ הכא בהקפת חנות דרשאי לתובעו מתי שירצה [[165]](#footnote-166).

## מקשה עוד, דבמלוה ובמקח לא מתחלקים הממוני גבך מהזכות גוביינא, דרק בשכירות נתחדש כן מגזה"כ.

והיה אפשר לדון דהקפת חנות דומה לשכירות אינה אלא לבסוף, או דרק משתלמת בסוף, דהתם ודאי דליכא שמיטה, והגאון ר' שמואל רוזובסקי זצ"ל [שם] התחיל לדון בזה, אולם זה תמוה מאד, דאטו נימא דחסר הכא בכל החלות דין גוביינא, הרי פשיטא דתפיסה מהני בכה"ג, דרק מצד ה"דרכו של חנוני" אינו תובעו ואיך אפשר לדמות לשכירות, הרי רשאי לתובעו מתי שירצה, [וכטענת האגרות משה], וצ"ע.

עוד קשה, דכבר נתבאר דרק מגזה"כ ילפינן דבשכירות חיילא הזמן פרעון בסוף, ומה"ט לא יתכן במלוה לאחר י' לומר דרק חיילא הזמן פרעון אח"כ, ומבואר דאם אך ניתן הממון בתורת מלוה לחייב תשלום, אז ממילא כבר פשיטא דחיילא גם זכות גוביינא עימו, ורק בשכירות מתחלקים זה מזה מגזה"כ, וממילא פשיטא דלא יתכן לומר כן גם במקח, דאי ניתן חפץ בתורת מקח [שלא בתורת מתנה], אז פשיטא דחיילא בזה חיובא דממוני גבך, ואיכא בזה נמי דין זכות גוביינא, רק שאפשר לדחות "זמן" הגוביינא, אבל עצם הזכות מוכרחת לחול, ודו"ק, וא"כ לא יתכן לומר דבהקפת חנות כל החיוב רק חיילא אח"כ בשכירות.

## מבאר דהרמב"ם מדמה הקפת החנות לשכירות משתלמת בסוף, דנתחדש צורה חדשה של מקח וממכר בתורת הקפת חנות דדינו כמקח אריכתא, ואעפי"כ מהני תפיסה כיון ד'סוף' המקח הוא בשעת התביעה.

איברא דכד נעיין היטב בלשון הרמב"ם מבואר באמת דלא חיילא עיקר הזכות גוביינא דומי' דשכירות בסוף, דהרמב"ם כתב בהדי' דאחרי שהוא עושה קצת קצת עד שיצטרף ביחד, הוסיף, "מפני שאינו על דרך חוב ולא מכר לו בעל החנות על מנת שיהיה חוב אבל מכר לו מעט מעט עד שנתקבץ לו הכל ויתן לו ממונו".

ונראה דבלשון הרמב"ם כאן שאומר ש"לא מכר לו בעל החנות על מנת שיהיה חוב" מבואר דאין סוף דינו כמלוה לאחר י' שנים וכהבנת הכס"מ, אלא דחסר בעיקר החוב, אלא דעלינו לבאר לשון זה, דמה כוונתו בזה.

והיה אפשר לומר דכוונתו בזה, שלפני שהתקבץ הכל אז זה אצלו בתורת מתנה ולכן אין עדיין חוב, ורק אח"כ כשנתקבץ הכל אז הוא מעמידו כמקח ומחייבו ממון, אולם זה לא יתכן דאחרי שזה אצלו בתורת מתנה הרי דדידיה הוא, ומה שייך אח"כ לאשוויי למקח, עוד היה אפשר לומר לאידך גיסא, דמתחילה זה אצלו בתורת פקדון, רק שיש לו רשות לכלותו, אבל אינו שלו, ואח"כ כשנתקבץ ותובעו הוא מקנה לו בתורת שלו והוא עושה אותו כמקח ומחייבו ממון, אולם גם זה לא יתכן, דפשיטא דכל מה שאדם קונה בהקפת חנות הוא שלו לקדש בו את האשה גם לפני שהוא שילם ולפני שנתקבץ הכל, וע"כ דאינו פקדון.

ומוכרחין אנו לומר דהוי ע"ד שכירות, דכמו דהתם "אינה אלא לבסוף" אף דזכה בממון של הפעולה של השכירות להיות שלו, דנתחדש מגזה"כ דהך ממון לא מחייב את המשכיר עד הסוף כמו כן הדין בהקפת חנות, דאכתי לא נתחייב כלום עד הסוף.

אלא דתמהנו דאיך מהני תפיסה, ואיך רשאי לתובעו כל זמן שירצה, וע"כ שיש כאן חוב, עוד תמהנו דכמו דבהלואה אינו יכול להחיל חלות זמן פרעון אח"כ, כמו כן במקח אינו יכול לעשות כן, דרק בשכירות דאיכא גזה"כ אמרינן כן.

והנראה בזה, דבהקפת חנות נתחדש מהלך חדש וצורה חדשה של מקח וממכר, וזהו האריכות בדברי הרמב"ם בהקדמה לדין הקפת חנות, "הקפת חנות היא האמנה במקח ובממכר שבין בני אדם ובעלי החניות שיוציא עליו כל מה שצריך וכשיקבץ סך ממון עליו יפרעהו", דבא לבאר בזה דחיילא צורה חדשה של מקח וממכר שבנויה על "האמנת בנ"א", והגדר בזה הוא דנתחדש מקח אריכתא, דכמו דבשכירות דאיכא "שכירות אריכתא" ולכן נתחדש מגזה"כ דכל הזכות גוביינא רק חיילא בסוף, כמו כן י"ל דבמהלך החדש של מקח בצורת הקפת חנות נתחדש דהחלות גוביינא רק חיילא בסוף, ואינו כמקח פשוט או כהלואה פשוטה דמחייבים תמורה מיד, דהכא לכתחילה מצטרפין כל הקניות למקח אריכתא אף דקונה כל קנייה וקנייה בפני עצמו בזמנו להיות שלו.

ואף דבהלואה רגילה בו במקח בעלמא א"א להתנות להחיל אתה חלות גוביינא אח"כ, אולם הכא אינו התנאה בעלמא לעכב את הזכות גוביינא אלא דהכא לכתחילה התחילה צורה חדשה והמלך חדש של מקח שתחליתה בנויה על האמנת בנ"א לקנות עוד ועוד בהקפה ולעשות אותם למקח אריכתא, והדרך בנ"א קבעה מהלך זה.

איברא דהכא בהקפת חנות ה"סוף" אינו כשכירות, דבשכירות ה'סוף' מוגדר בסוף המלאכה שקבעו ביניהם, משא"כ הכא שלא קבעו כמה לזקוף, והכל תלוי ברגילות ובמנהג, הכא ה'סוף' הוא כשתובעו המוכר, דהתביעה עצמה היא מה שמסיימת את המקח אריכתא.

ומעתה פשוט למה יכול לתפוס, דבתפיסה אמרינן דגמר המקח והזכות גוביינא והתפיסה באין כאחת, דאהני לן תפיסתו כתביעה וגמר מקח ותפיסה כהדדי, ושפיר חיילא הזכות גוביינא בהדי התפיסה, אכן לפני התפיסה באמת דומה לשכירות, ולכן אינה משמטת.

ויתחדש בזה חידוש דין, דהנה, כבר נתבאר לעיל מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל דחלוקין נינהו מלוה לאחר י' שנים משכירות אינה משתלמת אלא בסוף לענין החלות זכות גוביינא, דבשכירות אינה משתלמת אלא בסוף לא חיילא כל הזכות גוביינא, ומה"ט חלוקין נינהו גם לגבי קנין מעמד שלשתן, ולפי"ז יתחדש דגם בהקפת חנות לא יהני קנין מעמד שלשתן כמו בשכירות לדעת הרמב"ם, דאף דבשכיורת אינו יכול לתובעו ובהקפת חנות הוא יכול לתובעו אכן סו"ס בלי התביעה לא חיילא כל הזכות גוביינא הלכך אינו נקנה במעמד שלשתן.

# פרק גביאור פלוגתת רבי יהודה ות"קהאם בהקפה שניה איכא זקיפה להקפה ראשונה, וביאור דברי רבי בתוספתא דמחלק בין כתוב במעות וכתוב בפירות בפלוגתא זו.

## מביא דשיטת רבי יהודה דבהקפה השניה נעשית ראשונה למלוה ונשמטת, וע"כ דאין זה זקיפה ממש ולדידיה ע"כ דא"צ הלואה מגזה"כ.

נתבאר לעיל [סימן כו] דשיטת רבי יהודה היא ע"כ כדרכו של הרמב"ם דליכא גזה"כ דבעינן דוקא מלוה, והיינו דבשיטת רבי יהודה מודים גם התוס' דהקפת חנות לא משמטת מחמת סברת הרמב"ם דדומה למלוה לאחר י' שנים, ורק בשיטת חכמים למדו בתוס' דאיכא גזה"כ של מלוה, והקפת חנות אינה מלוה.

דהנה, שיטת רבי יהודה במשנה היא דאיכא אופן בהקפת החנות דמשמט, והוא בזמן שהוא כבר עושה קנייה שניה בחנות דאז הקנייה הראשונה משמטת, ועיין בר"ש שביאר שבקנייה השניה כבר "ראוי לשלם" את הקנייה הראשונה, הלכך הוי ליה כמלוה, ולהלן משנה ב' בשחט את הבשר מבואר בירושלמי ובר"ש דגם בהקפה שניה ביו"ט שא"א לשלם בפועל, אכן סו"ס 'ראוי לשלם' לולי זה שהיה יו"ט, הלכך מיקרי זקיפה.

ושם לעיל הבאנו את פלוגתת הראשונים [רשב"א ורא"ש] אי זקיפה דמתני' היינו זקיפה ממש דהוי כפרעון והלואה חדשה או דאינו אלא קביעת זמן פרעון, ותלוי בפלוגתא הנ"ל בין הרמב"ם לתוס' אי יש גזה"כ של מלוה או לא, דלפי התוס' בעינן זקיפה ממש לעשות אותו להלואה חדשה, ופשוט שבשיטת רבי יהודה שגם "ראוי לשלם" חשיב כזקיפה, דבזקיפה כזה כו"ע מודי דאינו אלא קביעת זמן כהרא"ש וע"כ דא"צ זקיפה ממש, ורבי יהודה בא לחדש דקנייה שניה היא גם כקביעת זמן.

נמצא דלפי הרמב"ם ורא"ש רק נחלקו ת"ק ורבי יהודה האם הקפה שניה מיקרי קביעת זמן או לא, אכן לתוס' ולרשב"א צ"ל דנחלקו ביסוד הדברים האם שמיטה היא רק במלוה או גם במקח ושאר חובות.

עכ"פ אחרי שמבואר בשיטת רבי יהודה דלמד הקפת חנות כדרכו של הרמב"ם, שוב יתכן לומר שזה כבר המקור לשיטת הרמב"ם, וצריכים לעיין בשיטת רבי יהודה, ובזה יבואר נמי שיטת הרמב"ם.

## ב' תמיהות בשיטת רבי יהודה.

ובשיטת רבי יהודה קשה דסו"ס איזה סוג זקפן איכא בזה שהוא "ראוי לשלם" לו, וביותר דביו"ט ודאי אינו ראוי לשלם לו בפועל ומה שייך לומר שהיה כאן זקיפה, וצ"ע, והיה אפשר לומר שיש כאן 'קביעת זמן' דלכתחילה ראוי לשלם בהקפה שניה ולכן כבר בשעת הקפה הראשונה איכא קביעת זמן פרעון בהקפה השניה, אולם זה קשה שהרי ביו"ט כל מה שהוא לא שילם בשעת ההקפה הראשונה היינו משום שא"א היה לשלם ביו"ט, ולא משום שרצה דוקא בהקפה, [ולולי זה לא היה עושה הקפה בכלל, ורק מה"ט לא קבעו זמן], וא"כ מוכרח דגם לא התכוונו שהזמן פרעון יהיה בהקפה שניה באותו יו"ט שא"א לשלם, ומאי אולמי' הקפה שניה מראשונה לענין קביעת הזמן כשתרווייהו ביו"ט, וצ"ע.

עוד קשה דאיך אפשר לומר דסובר רבי יהודה שאחרי הקפה שניה כבר ראוי לשלם את ההקפה ראשונה, ומה"ט חשיב כזקפן, אטו נימא דרבי יהודה חולק ב'מציאות' האם דרכן להקיף עוד כשיטת ת"ק או דרק עד המקח השני דרכן להקיף את הראשונה, וכי במה פליגי רבי יהודה ורבנן, וצ"ע, ומצאתי בר"ש סיריליאו מהלך בזה.

ואלו דבריו, ונקדים, דבירושלמי ביארו את שיטת רבי יהודה בהקפה שניה, וז"ל, "מכיון שהוא ראוי להאמינו, כמי שהוא ראוי לתובעו הוא, ומכיון שהוא ראוי לתובעו, כמי שהוא ראוי ליתן מעות" ועל דברי הירושלמי הללו ביאר בר"ש סיריליאו [פ"י ה"א ד"ה ומשני כיי דאמר ר"א], "דסתמא דמילתא וכו' ולדידיה [רבי יהודה] אע"ג דלא זקף כזקף דמי" עכ"ל, וע"ד זה כתב נמי להלן [סוף הלכה א'] "דרכו של חנוני להיות בטוח ולהעמיד ממונו על הודאי, ואע"ג דלא זקף כזקף דמי".

ולמדנו מדבריו דרבי יהודה לא פליג במציאות אלא דחידש ד"מכיון שהוא ראוי לתובעו [בהקפה שניה], כמי שהוא ראוי ליתן מעות", והיינו ד"אע"ג דלא זקף כזקף דמי", אלא דצ"ב שורש סברתו בזה ובמה פליגי חכמים עליו.

## מתמה על סברת התוספתא והמרדכי דהכל תלוי אם החוב כתוב כסכום פירות או כתוב בסכום מעות.

עוד קשה, דמבואר בתוספתא [פרק ח' הלכה ה'] דנחלקו רבנן ורבי יהודה בהקפת חנות, ורבי הכריע דנראין הדברים כרבי יהודה בכותב מעות וכרבנן בכותב פירות, והיינו דהשמטת החוב בהקפת חנות תלויה האיך כתוב החוב, במעות או בפירות, וזה תמוה מאד לכו"ע, דזה ודאי דלפי השיטות דבעינן הלואה ממש, הרי ודאי דלא חיילא עליו שם הלואה אם כתוב במעות דסו"ס הקפת חנות הוא, ולפי הרמב"ם דהכל תלוי בדרך להניח עד שיתקבץ, הרי גם לדידיה ליכא חילוק איך כותבים, והרי אם הדרך להניח שיתקבץ א"כ מאי שנא איך כותבים לכתחילה את החוב, וצ"ע סברת רבי בתוספתא, וכעין זה יש לתמוה נמי ברמ"א ומרדכי, דכבר הבאנו לעיל ציונים והערות [פרק י' משנה א'] מהרמ"א דהכל תלוי אי כתוב במעות או בפירות, והתומים הביא את המקור לזה מהתוספתא.

ולעיל [סימן כו] הבאנו את פירושו של הר"ש סיריליאו בספרי דזקיפה דשמיטה אינה כזקיפה של כל התורה, רק דזקיפה הכא היא התביעה בעצמה לומר כך וכך אתה חייב, ומשכחת לה נמי מתחילה בשעת השכירות והקפה, שאם מתחילה ברור לנו כמה הוא יהיה חייב אז חשיבא כבר כזקיפה מתחילה, ועפ"י זה ביארנו את המרדכי ורמ"א, דלכן אם זה כתוב לכתחילה בסכום פירות א"כ אינו תובעו עדיין, ואם לכתחילה זה כתוב בסכום מעות א"כ ממילא דזה חשיב תביעה וזה כבר זקיפה מתחילתו הלכך כבר דומה להלואה בזה שהיה כבר תביעה מתחילה ושפיר משמטת, ועל זה הוסיף הרמ"א דממילא דהדין בכל הקפת חנות הוא שאם הוא עשה חשבון במעות אחרי שנתקבץ החוב דזה התביעה, דגם זה כבר דומה למלוה, ופשוט.

אולם כל זה ניחא במרדכי וברמ"א, אבל בתוספתא אכתי קשה, דרבי הכריע כרבי יהודה בהקפה שניה באופן דכתבו מעות וכרבנן באופן שכתבו פירות, ולא מיירי בכל הקפה רק בהקפה שניה שהרי בזה נחלקו רבי יהודה ורבנן, ומה שייכא פלוגתת רבנן ורבי יהודה לאופן הכתיבה, ולרמב"ם יותר קשה דכפשוטו היה משמע דלדידיה פלוגתת רבי יהודה ורבנן הוא ב'מציאות' האם איכא דרך הקפה להרבה הקפות או דתמיד משלמים אחרי הקפה ראשונה לפני השניה, ולדידיה קשה טובא דמה זה שייך לאופן הכתיבה [פירות או מעות], הרי דממנפ"ש תמוהין דברי התוספתא, וע"כ צ"ל כדדייקנו מהר"ש סיריליאו שיש כאן מחלוקת אחרת האם אמרינן ד"אע"ג דלא זקף כזקף דמי", וצריכים לבאר מה זה שייך לאופן הכתיבה, ודו"ק.

## מבאר את המהלך בשיטת רבי יהודה ובתוספתא עפ"י היסוד דלעיל דהרמב"ם למד דהקפת החנות דומה לשכירות משתלמת בסוף, דנתחדש צורה חדשה של מקח וממכר בתורת הקפת חנות דדינו כמקח אריכתא, ו'סוף' המקח הוא בשעת התביעה.

והנראה בזה, ונקדים בזה ב' הקדמות:

א] נתחדש לעיל [פרק ב'] דהרמב"ם למד דבהקפת חנות נתחדש מהלך חדש וצורה חדשה של מקח וממכר, והגדר בזה הוא דנתחדש מקח אריכתא, דכמו דבשכירות דאיכא "שכירות אריכתא" ולכן נתחדש מגזה"כ דכל הזכות גוביינא רק חיילא בסוף, כמו כן י"ל דבמהלך החדש של מקח בצורת הקפת חנות נתחדש דהחלות גוביינא רק חיילא בסוף, ואינו כמקח פשוט או כהלואה פשוטה דמחייבים תמורה מיד, דהכא לכתחילה מצטרפין כל הקניות למקח אריכתא, אלא דהכא בהקפת חנות ה"סוף" אינו כשכירות, דבשכירות ה'סוף' מוגדר בסוף המלאכה שקבעו ביניהם, משא"כ הכא שלא קבעו כמה לזקוף, והכל תלוי ברגילות ובמנהג, הכא ה'סוף' היינו כשתובעו המוכר, דהתביעה עצמה היא מה שמסיימת את המקח אריכתא.

ב] עוד נתחדש לעיל [סימן כו] דלפי הר"ש סיריליאו בביאורו לספרי, זקיפה דשמיטה אינה כזקפן של כל התורה מדין פרעון והלואה חדשה [רשב"א] או קביעת זמן [רא"ש], רק דזה התביעה בעצמה לומר כך וכך אתה חייב, ונאמר גזה"כ בשמיטה דבעינן דומי' דמלוה בזה דבמלוה תמיד איכא תביעה של "כך וכך אתה חייב לי", אף היכא דלא תבעו ממש, וכן הוא בהקפת חנות ושכר שכיר, דהיכא דתבעו חשיבי כמלוה לענין שמיטה אף שגוף החוב הוא חוב מחמת מקח ושכירות ולא מחמת מלוה, ודו"ק.

ועפ"י ב' הקדמות האלו נראה לבאר את שורש פלוגתת רבי יהודה ות"ק בדין הקפת חנות בהקפה שניה, דכבר הבאנו מהר"ש סיריליאו ששורש פלוגתתם האם אמרינן דכיוון דבהקפה שניה ראוי לתובעו, א"כ "אע"ג דלא זקף כזקף דמי" או דלא אמרינן כן, ונראה ששורש פלוגתתם הוא, דמצד אחד כו"ע מודי ד'במציאות' יש 'דרך הקפה' להמשיך הקפה אחרי הקפה, ומצד שני כו"ע מודי שאם הוא מחליט לתובעו כבר בהקפה שניה על ההקפה הראשונה דאז כו"ע מודי ש'ראוי ומקובל' לעשות כן אף שיש גם דרך להמשיך את ההקפות עוד ועוד.

ומעתה נחלקו האם אמרינן ד"ראוי לתובעו" כתביעה דמי כלפי דיני זקיפה, דאחרי דנתחדש בספרי דדין זקיפה הוא עושה אותו כמלוה לענין השמטת כספים, הרי נחלקו האם בהקפה שניה ד"ראוי לתובעו" אף דלא תבעו ממש, האם דינו כזקיפה לענין זה או לא, וזהו הנדון הכא האם אמרינן ד"אע"ג דלא זקף כזקף דמי" בהלכות זקיפה דשמיטה, ודו"ק, ואי חשיב כתביעה, א"כ הוי כסוף המקח לענין שמיטה ודומה למלוה, ושיטת רבי יהודה דגם ביו"ט שבפועל א"א לתובעו אבל כיון דמצד המקח האריכתא ראוי לתובעו, שוב דיינינן ליה כתבעו לענין זה דהוי כבר כהלואה, וכמו שאם תבעו ממש דאז חיילא הדין גוביינא ככל הלואה ונסתיים המקח, כמו כן לרבי יהודה דיינינן דכבר נסתיימה המקח וחיילא הדין גוביינא ככל מלוה בראוי לתובעו דראוי לתובעו כתבעו דמי, ודו"ק.

ויתכן לומר עוד, דאולי דאין פלוגתתם רק כלפי שביעית ומצד הדרשה בספרי, אלא דגם לולי החידוש בספרי דכל שתבען דומה להלואה אכתי נחלקו רבי יהודה ות"ק דחידש רבי יהודה דבהלכות הקפת חנות הרי זה כתבעו, וממילא דבאמת חיילא הזכות גוביינא גם בהלכות חושן משפט, דנחלקו האם בהקפת החנות אמרינן "אע"ג דלא זקף כזקף דמי" או לא דבעי תביעה בפועל לסיים את המקח.

ונפ"מ בין הנך ב' דרכים כלפי הלכתא דמעמד שלשתן, דהנה, נתבאר לעיל מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל דחלוקין נינהו מלוה לאחר י' שנים משכירות אינה משתלמת אלא בסוף לענין החלות זכות גוביינא, דבשכירות אינה משתלמת אלא בסוף לא חיילא כל הזכות גוביינא, ומה"ט חלוקין נינהו גם לגבי קנין מעמד שלשתן, ולפי"ז נתבאר לעיל [סוף פרק ב'] דה"ה דבהקפת חנות לדעת הרמב"ם דהוי כמקח אריכתא דה"ה דלא יהני בזה קנין במעמד שלשתן, ומעתה בדעת רבי יהודה יש להסתפק האם אחרי הקפה שניה דאמרינן "אע"ג דלא זקף כזקף דמי", והראשון כבר משמטת, האם אמרינן דאף דנתחדש דלענין שביעית דיינינן ליה לראוי לתובעו כתבעו אכן אין זה תביעה ממש לסיים את המקח, וא"כ אכתי יודה דלענין מעמד שלשתן בעינן תביעה ממש, או לא, דאי גם בהלכות חושן משפט נקטינן דכתבעו דמי א"כ גם לענין מעמד שלשתן כבר יוכל לקנות, ונחלקו גם בזה, ודו"ק.

עכ"פ עפ"י דרכינו בביאור שיטת רבי יהודה, [בין אם זה דין בהלכות שביעית ובין אם זה דין בחושן משפט], א"ש דברי רבי בתוספתא דמחלק בין כתב מעות לכתב פירות, דתמהנו דמה זה שייך להקפה שניה וראשונה, ולפי הנ"ל א"ש דהרי כבר נתבאר במרדכי ורמ"א דהחילוק בין כתיבת פירות לכתיבת מעות הוא לענין זקיפה, דלדרכו של הר"ש סיריליאו בספרי הרי זקיפה היא תביעה לומר כך וכך אתה חייב, ובכתיבת פירות ליתא להך תביעה ושוב לא דומה להלואה ואינו משמט, ומעתה נראה דזה נמי סברת רבי בפלוגתת רבנן ורבי יהודה, דאף דמודה לעיקר דברי רבי יהודה דנחדש בהקפת חנות דהקפה שניה ראוי לתובעו, ומודה לרבי יהודה דאמרינן ד"אע"ג דלא זקף כזקף דמי", אכן כל זה כשממילא כבר כתוב במעות, דכמו דס"ל למרדכי דזה ממש כתביעה לענין זקיפה דשמיטה, כמו"כ ס"ל לרבי בתוספתא דעכ"פ בשיטת רבי יהודה ודאי דנצטרך לומר כן, דרק אחרי דממילא כתוב במעות הוא דאמרינן כן, ודו"ק.

# פרק דביאור פלוגתת רבי יוסי ורבנן בדין שכר שכיר היכא דנגמרה מלאכתו בשביעית,וביאור סברת הרמב"ם בשכר שכיר.

## ביאור שיטת הרמב"ם בשכר שכיר, ודברי הב"י בזה דהדרך כמו הקפה להמתין מלתבוע, ותמיהת החת"ס בזה דזה נגד גמרא מפורשת דמבואר דשכיר אינו ממתין לתבוע שכרו.

עד כאן ביארנו דינא דהקפת חנות, אולם במשנה מבואר דגם בשכר שכיר ליכא דין שמיטה, והנה בשלמא לפי שיטת התוס' דרק במלוה איכא שמיטה, א"כ פשוט טעמא דרבנן למה בכל אופן של שכר שכיר ליכא שמיטה, דרק במלוה חיילא דין שמיטה, אבל לפי דרכו של הב"י ברמב"ם דבהקפת חנות איכא סברא מיוחדת דממתין עד שיתקבץ עוד ועוד ולכן דומה לשכירות בסוף ולמלוה לאחר י' שנים, א"כ ה"ה דבשכר שכיר נצטרך לומר כן.

ועיין באמת בכס"מ ובב"י שכתב בהדי' דשכר שכיר דומה להקפת חנות שגם בשכר שכיר רגילין להניח את שכרו עד שיתקבץ, וז"ל ד"זהו טעם שכר שכיר שאינו נשמט מפני שדרך לקבץ שכר שנה או שנתים ביד השוכר אותו ואינו נוגשו לתתם לו אבל הם בידו כפקדון או כהלוהו עד אחר השביעית", וכ"ה בב"י.

אולם תמה עליו החת"ס [שו"ת חו"מ ח"ה סי' נ'] דמפורש בש"ס דשוכר תובע שכרו מיד וז"ל, "אבל זה תימה דא"כ בשכר שכיר נימא הכי [כהך סברא דהקפת חנות], וכ"כ הרב"י להדי', וזה נגד ש"ס דילן [שבועות מ"ה:] בסוגי' דקציצה דסתם שכיר אינו משהה שכרו, נמצא לפי ש"ס דילן א"א לפרש כהרב בית יוסף", הרי דדברי הכס"מ צ"ע.

## מבאר דרבנן מיירי בכל גווני דשכר שכיר, ותמוה דלמה ליה להמתין כשרק שכרו למלאכה אחת שנגמר.

עוד צריכים לעיין בדין זה דעלינו לברר באיזה אופן מיירי הכא בשכר שכיר, ונראה דמדרבי יוסי נוכל ללמוד כרבנן.

דהנה ברבי יוסי מבואר דשביעית משמטת בשכר שכיר ודלא כרבנן, אלא דהתנה בזה דזה דוקא אחרי מלאכה הפוסקת בשביעית, ונחלקו בירושלמי בדין זה וביארו את שיטתו בב' אופנים, א] לרבי יוחנן מיירי במלאכה האסורה בשביעית ו"מלאכה שפסקה" היינו פסקה מחמת דין שביעית [כגון חרישה, ופסקה כבר מתחילת שביעית], ב] לר"ל מיירי במלאכה כמו בנין שפסקה מאליה, ומבואר דבהנך תרי גווני נחלקו רבנן על רבי יוסי וסברי דלא משמט.

ומעתה יש לעיין, והעירני לזה תלמיד אחד, דזה ברור דרבנן מיירי גם באופנים דבהם איירי רבי יוסי, וממילא דאחרי דמבואר דרבנן מיירי גם במלאכה שנגמרת מעצמה, כמו בנין וכרבי יוסי, א"כ קשה דהכא כבר א"א לומר כהב"י שדרך הפועלים להמתין עוד בלי לתובעו כדי שיקבלו עוד עבודות, שהרי הכא אין המשך, שהרי הוא רצה לבנות והוא בנה, ומה שייך כאן סברת הרמב"ם בהקפת חנות, דלמה ימתין ולא יתבע, הא כבר נגמר כל העבודה ואין זה כמו חנות שיכול לבא מחר לקנות עוד, [והיה משמע דהכא הרמב"ם לא ס"ל כטעם זה, וכן משמע ממה דהרמב"ם השמיט טעמא דשכר שכיר ולא פירש כדפירש בהקפת חנות, אולם א"כ הדרא עיקר הקושי' דמה טעמו של הרמב"ם בשכר שכיר].

ועל כרחינו מוכרחין אנו לומר דלכתחילה הוא שכרו להרבה עבודות שונות, רק דגמר מלאכה אחת [באחד מהנך ב' אופנים שנחלקו בהם ר"י ור"ל] והמשיך בעבודה השניה, ולפי ת"ק אכתי אין כאן חוב עכשיו כיון דרגילין ודרכם לא לתבוע עדיין, ולפי רבי יוסי לא אכפת לן ממה שהדרך אינו לתבוע עוד, עכ"פ לפי"ז כבר לא קשה קושי' החת"ס מהסוגי' בשבועות [מ"ה] דאף דהתם מבואר שאין דרכו של שכיר להניח שכרו ולא לתובעו, דיש לחלק דהיינו דוקא כששכרו לעבודה מסויימת או לזמן מסויים וגמרו, אבל היכא דלכתחילה הוא שכרו להרבה עבודות, אז ליתא לחזקה זו, ואדרבה באופן כזה שפיר י"ל דרגילין ודרכם להניח שכרם ולא לתובעו עד הסוף.

אולם לא יתכן לפרש כן, שהרי המשנה סתמא קאמר "שכר שכיר אינו משמט", ובשלמא בהקפת חנות כתוב להדי' לשון "הקפת חנות" והתם שפיר איכא למימר דחלוקין "חוב מחמת מקח" דעלמא דבזה חיילא שמיטה ל"הקפת חנות" דבזה לא חיילא שמיטה, דדוקא בהקפת חנות הדרך הוא להמתין, אבל הכא בשכר שכיר סתמא קאמר, ומשמע דכל שכר שכיר אינו משמט ולא שייך לומר דאיירי דוקא באופנים מסויימים, ופשוט דמה"ט הוצרך הב"י לפרש דכן המנהג והדרך בכל שכר שכיר, ומה"ט באמת תמה החת"ס דודאי דאין זה הדרך בכל שכירות, וכדמפורש סוגי' בשבועות, והדרא הקושי' לדוכתא, וצ"ע.

ויתירא מזה תמוה וכדהקשינו לעיל, דלמה ליה להמתין כלל, הרי אי מיירי גם בגוונא דרק שכרו למלאכה אחת וזה נגמר א"כ עבור איזה מלאכה הוא עדיין ממתין, וצ"ע.

## מביא מהמלכי צדק דשורש פלוגתת רבי יהודה ורבי יוסי דלרבי יהודה לא חשיב כזקיפה לאחר עבודה אחת כיון דאין שכירות משתלמת אלא בסוף, ומתמה דא"כ מה שורש פלוגתתם, הא מיניה וביה מוכרח ברי ביוסי דג"כ מודה לדין אין משתלמת אלא בסוף.

והנה, יעויין במלכי צדק שכתב ששכר שכיר אינו משמט בין בפוסקת [כגון בנין או חרישה בשביעית] ובין באינו פוסקת, והוסיף שאפילו רבי יהודה שסובר שבהקפה שניה משמטת הכא מודה דאינה משמטת, דאף דאיכא סברא לומר דכבר ראוי לתובעו בפוסקת כמו דס"ל לרבי יהודה דראוי לתובעו בהקפה שניה, אעפי"כ חולק רבי יהודה בזה.

ובטעמא דמילתא ביאר המלכי צדק דחלוקין נינהו שכירות מהקפת חנות, "דשכר שכיר אינו אלא לבסוף, כולו ביחד ואין כאן ראשון ראשון", הרי דראשית כל מבואר בדברי המלכי צדק דמיירי גם באופן שקצצו ביניהם כמה עבודות דומי' דהקפת חנות שהיה כמה הקפות, [וכמו דרצינו לצדד לעיל לפי הכס"מ], אלא דכבר דייקנו דע"כ איירי רבנן גם באופן שהיה שכירות חדא.

עוד מבואר דטעמא דשכר שכיר לרבי יהודה דמודה לת"ק בדין זה הוא מצד הילכתא דאין שכירות משתלמת אלא לבסוף, ומה"ט חולק על רבי יוסי, דרק במקח שאין הלכה כזו אז יש מקום לומר בשיטת רבי יהודה שראוי לתובעו אחרי ההקפה השניה, שהרי כל הקפה עומדת לעצמה, אבל הכא שקצצו לקצוץ עוד עבודות, אף דכל עבודה ועבודה היא חיוב והקפה ועבודה בפני עצמה, אבל הילכתא דאין שכירות משתלמת אלא לבסוף מחברם לאחד, הלכך אכתי לא מטי זמן פרעון, הלכך לא משמטת גם לרבי יהודה, והכא מודי רבי יהודה דרק בזקיפה ממש אפשר לגמור את העבודות ולחיייבו תשלומין עליו.

אלא דלמדנו מדבריו דבמלאכה הפוסקת, או כרבי יוחנן או כר"ל, דהכא איכא כבר סברא כעין סברת רבי יהודה בהקפה שניה דאז "ראוי לתובעו", וגם הכא במלאכה הפוסקת "ראוי לתובעו", אלא דהכא מודה רבי יהודה מחמת הילכתא דשכירות אין משתלמת אלא בסוף,

אלא דמעתה לא מובן מה סברת רבי יוסי, והיה אפשר לומר דפליגי בדין אין שכירות משתלמת אלא לבסוף, דרבי יוסי חולק על עיקר דינא ד"אין שכירות משתלמת אלא לבסוף", אולם הרי מבואר בפירוש הר"ש דטעמא דרבי יוסי דמלאכה שאינה פוסקת [ועדיין ממשיכה אחרי השביעית] שבזה מודה רבי יוסי שאינו משמטת משום שעד אז ליכא שום חיוב, כיון שאין שכירות משתלמת אלא בסוף, ומפורש א"כ בדברי הר"ש דרק באינה פוסקת לא מיקרי הסוף, אבל במלאכה שפוסקת בשביעית הכא זה נקרא כבר שהגיע כבר לסוף, ושפיר משתלמת, ודלא כמבואר ברבי יהודה ות"ק.

## מבאר דשורש פלוגתת רבי יהודה ורבי יוסי הוא האם אמרינן דראוי לזקפן כזקפן דמי גם בשכירות או לא, וכעין סברת פלוגתת רבי יהודה ורבנן בהקפה שניה.

ואשר נראה בזה, דאיכא הכא מחלוקת בגדר הדין שכירות אינה משלמת אלא בסוף, ופלוגתת רבי יהודה ורבי יוסי בשכר שכיר, דומה לפלוגתת רבי יהודה ורבנן בהקפת חנות האם אמרינן דראוי לזקפן כזקפן דמי או לא, ואף דהתם ס"ל לרבי יהודה דאמרינן כן אבל הכא חולק על רבי יוסי בזה.

ונקדים, דהנה מצאנו בתוס' בקידושין [מ"ח:] דפועל חוזר בו בחצי היום גם למ"ד אין שכירות אלא בסוף, והביאור בזה דהסוף אינו בסוף העבודה מצד עצמה אלא בסוף שלו, וכיון שיש לו זכות לגמור באמצע א"כ זה כבר הסוף, ונראה דתמיד זה כן, דתמיד הסוף תלוי בתביעת הפועל, והיכא דקצצו על כמה עבודות, בזה סובר רבי יהודה דאף אי יתבענו אחרי העבודה הראשונה דאז הסוף חיילא בשעת התביעה ההיא, אכן אי לא תבעו עדיין אז אכתי לא חיילא הסוף עד שיתבענו.

זו שיטת רבי יהודה, ורבי יוסי חולק כדרך שרבי יהודה חולק בהקפת חנות, דרבי יוסי סובר דכיון דבמלאכה שפוסקת, או כרבי יוחנן או כר"ל, דאז כבר "ראוי לתובעו" וכדדייקנו מהמלכי צדק, הרי דבזה ס"ל לרבי יוסי דה"ראוי לתובעו" כתביעה דמי, וכמו דבחוזר בו באמצע היום ע"י חזרתו חיילא כבר הסוף, כמו כן הראוי לתובעו כתביעה דמי וזה כבר חשיב כמו הסוף.

והא דחולק רבי יהודה הכא אף דמודה לסברא זו הקפת חנות, היינו משום דהכא איכא הילכתא, דהכא ילפינן לדין זה מגזה"כ דאינה אלא בסוף, הלכך ס"ל דרק חיילא הסוף מתי שהוא בפועל תובעו, ורק בהקפת חנות שהמהלך של "האמנה" יצר צורה חדשה של מקח אריכתא, הכא חידש דראוי לזקפן כזקפן דמי, ודו"ק.

[ואי קשי' לך, דא"כ למה לא נחלקו לגבי דין בל תלין האם באופן כזה הוא עובר על בל תלין או לא, זה אינו, שהרי בל תלין הוא רק באופן שהוא תובעו וכמבואר בב"מ במשנה [קי"א] ולהלן בסוגי' [קי"ב] וברמב"ם [שכירות פ"י ה"ד], ומשמע דגם העשה של ביומו תתן שכרו תלוי בתביעה, עיי"ש, והרי כו"ע מודי שאם תבעו שאז זה נהיה הסוף וחיילא כבר דין דאין שכירות משתלמת אלא לבסוף משעת הך תביעה אף שקצצו לקצוץ עוד, ורק נחלקו באופן שלא תבעו האם ה"סוף" הוא רק אח"כ כשיתבענו על כמה עבודות או בסוף המלאכה עצמה אף שלא תבעו, ודו"ק].

## הדרינן לפלוגתת רבנן ורבי יוסי דכל סברת רבנן מצד אין שכירות משתלמת אלא בסוף, ולא פליגי כלל באופן ששכרו למלאכה מסויימת, דהכא תמיד חשיב כזקיפה מתחילתו, ועפ"י הספרי דלעיל, וכל זה דלא כהכס"מ, ומיושב קושי' החת"ס.

ואחרי דאתינן להכי נראה לחדש עוד, דהנה, למדנו מהמלכי צדק דהכא בשכר שכיר מיירי גם באופן שקצצו כמה מלאכות, ואז איכא סברא מיוחדת דרק אחרי שהוא תובע את שכרו דאז חיילא הזכות גוביינא ועד אז ליכא שמיטה כיון דלא חיילא הדין גוביינא ואינו בר נגישה, וזה מדינא דאין שכירות משתלמת אלא לבסוף, וזו סברת רבי יהודה, ונראה לחדש דזה גם טעמא דת"ק באופן זה שקצצו כמה עבודות, וא"צ לבא לסברת הב"י דהדרך של פועלים להניח שכרם ואינם תובעים עד שמתקבץ כמו בהקפת חנות, שהרי באופן שקצצו לעשות כמה עבודות הדין שכירות בסוף מחברם כהדדי ולא חיילא הדין גוביינא מגזה"כ, והכא א"צ לבא לחידוש של דרך הפועלים כמו דביארנו כן בהקפת חנות.

אולם ע"כ דאין זה כל סברת רבנן, שהרי כבר דייקנו מהמשנה דסתמא קאמר "שכר שכיר", דע"כ דמיירי בכל גווני גם כששכרו רק לעבודה אחת, וביארנו דלאופן כזה היה צריך הב"י לבא לסברתו דדרכו של פועל להניח שכרו ולא לתבוע, אלא דתמהנו דלא יתכן דלמה ימתין, הרי לא שכרו על עוד מלאכה ועבודה, ועוד הבאנו את קושי' החת"ס שזה נגד הסוגי' בשבועות דסתם פועל לא תובע מניח שכרו מלתובעו.

אולם עפ"י דברינו הכא נראה לחדש דבאמת רק באופן זה דשכרו על כמה עבודות מיירי רבנן ורק באופן זה חולקים רבי יוסי ורבנן, ובאמת בשכר שכיר דעלמא דלכתחילה הוא שכרו רק לעבודה אחת, התם מודי רבנן דמשמטת.

והביאור בזה עפ"י דרכו של הר"ש סיריליאו בביאור דברי הספרי בדין זקיפה בשביעית, והרחבנו בזה לעיל [סימן כו], דהנה מבואר בספרי דבעינן דומי' דהלואה בדין השמטת כספים, ומבואר שם דסתם מלוה בזקיפה, ומכאן ילפינן דגם הקפת חנות ושכר שכיר בעי זקיפה, והקשינו דמה הכוונה דסתם מלוה בזקיפה, הרי ענינו של זקיפה הוא לעשות חוב סתם מלוה אבל איך שייך זקיפה במלוה עצמו, הבאנו דביאר הר"ש סיריליאו דהכוונה הכא בזקיפה אינו כזקיפה דעלמא אלא שאומר לו "כך וכך אתה חייב לי", והיינו דבכל מלוה גם אי אינו אומר בהדי' "כך וכך אתה חייב לי", אכן עצם ההלואה שמחייבת תשלום הרי זה כבר כאומר לו כן.

ועפי"ז ביארנו דמשכחת לה זקיפה בתחילת המקח דבמקח סתם שהוא קובע תשלום וסכום מראש, הרי זה גם זקיפה כהלואה, ודו"ק, וממילא נראה דגם בשכר שכיר כששכרו לעבודה מסוימת או לזמן מסויים, הרי בכה"ג איכא נמי זקיפה ממילא, דתמיד הרי זה כאומר לו כך וכך אתה חייב לי שהרי פשוט שלא בא לעבוד אצלו בחינם, וממילא דהסכום דתמיד דורשים על חיוב זה הוא החיוב והרי זה כאומר לו כך וכך אתה חייב לי.

ונמצא דדוקא בשכר שכיר שקבעו לקצוץ ביניהם כמה עבודות, התם לא ברור כמה הוא חייב לו, דתלוי מתי הוא יתבענו לתשלום, ודקא התם לא דומה למלוה ודוקא התם ליכא זקיפה דממילא, ודו"ק.

ונראה דהן הן דברי המשנה, דאיכא תרי גווני בשכר שכיר, בזקפן ובלי זקפן, ובזקפן מיירי בשכירות פועלים דעלמא דתמיד יש כאן זקיפה דממילא כמו כמו בכל הלואה, דגם זה בכלל דברי התנא שלימד דכשזקפן במלוה משמטת, דלאו דוקא באופן דחייב על כמה עבודות ושוב זקפן משמטת אלא דגם בזקפן מתחילה הוא כן, ועל זה מוסיף התנא עוד דין, דמשכחת לה גם שכר שכיר בקובע לקצוץ עימו כמה עבודות שאם עדיין לא בא לתובעו ולומר לו כך וכך אתה חייב לי, אז אינו משמטת, ודו"ק.

ועל זה בא רבי יוסי ואומר, דמשכחת לה עבודות דאיכא זקיפה דממילא גם בשוכרו לכמה עבודות, דראוי לתובעו כתובעו, וכבר ראוי לתובעו אחרי שהוא גמר בנין או אחרי שהוא גמר עבודה כזו שא"א להמשיך כמותה, וכדהבאנו מהמלכי צדק, והרי "ראוי לתובעו כתובעו דמי" וכסברת רבי יהודה בהקפת חנות, אלא דהכא חולק רבי יהודה וכנתבאר, וסברת רבי יוסי בשכר שכיר כסברת רבי יהודה בהקפת חנות, אבל כו"ע מודי דבשכר שכיר דעלמא דחשיב כתבעו כבר אף דלא תבעו בהדי', דזה כבר כתביעה של מלוה דברור לן ד"כך וכך אתה חייב לי", ודו"ק.

ולדברינו א"ש למה הרמב"ם לא טרח לבאר כלל טעמא דשכר שכיר, ולפי הכס"מ הרי סמך על מה שכתב בהקפת חנות, אכן כבר תמהנו בזה, ולפי הנ"ל א"ש שזה מדינא דאין שכירות משתלמת אלא לבסוף, הלכך לא ביאר הכא כמו שביאר בהקפת חנות, ודו"ק.

והנה, ז"ל הרמב"ם [פרק ט' הלכה י"א], "הקפת החנות אינה נשמטת, ואם עשאה מלוה נשמטת, שכר שכיר אינו נשמט ואם זקפו עליו במלוה נשמט", ובהלכה י"ב "קנסות של אונס ושל מפתה והמוציא שם רע אינם נשמטין ואם זקפן במלוה נשמטים, ומאימתי נזקפין במלוה משעת העמדה בדין", וצ"ע חילוקי הלשונות ברמב"ם בין הקפת החנות שכתב "עשאה מלוה" לשכר שכיר שכתב "זקפו עליו במלוה" ובכל הקנסות כתב "ואם זקפן במלוה", וכבר עמד בזה בפאת השולחן [סימן כ"ט ס"ק נ"ג] ורצה לחדש דכוונת הרמב"ם 'עשאה מלוה' היינו מתחילת ההלואה, ולא שזקפן אח"כ, אולם לדברינו נראה דאדרבה דהקפת חנות היינו דזקפן אח"כ, אבל בשכר שכיר סתם שכר שכיר הוא בזקיפה מתחילה ודו"ק.

ובישוב שיטת הרמב"ם עיין עוד בהערה [[166]](#footnote-167) מהאגרות משה [שם] מה שחידש בזה.

# סימן כחבגדר 'תשלומין דשבועה',לגבי שמיטה ולגבי מיגו.

**פרק א' בגדר תשלומין דשבועה, לגבי מיגו ולגבי שמיטה <>** הקדמה: <> בקושי' הרא"ש למה לא מהני מיגו לאפטורי משבועה, הא שבועה ממון היא. <> מבאר את שיטת הר"י מיגאש ד'שבועה היא תשלומין' ומביא הרבה מקורות לחידוש זה, ומתמה בעיקר הגדר בזה. <> בדברי הגרשש"ק – ומתמה בזה, ודברי הגרב"ש בזה. <> דן בזה עוד – דסו"ס שבועה היא בירור. <> דרכו של האבי עזרי בזה.

**פרק ב' דרך חדשה בגדר 'תשלומין דשבועה', ומה דלא מהני בזה מיגו. <>** מבאר ששבועה אינה בירור בעלמא אלא בירור בתוך הטענה של הבע"ד. <> מבאר את החילוק בין מיגו של שבועה למיגו של ממון, שבמיגו של שבועה וכן בשבועה יש בירור בתוך הטענה ולא בעובדות <> התורה לא קיבלה בירורים לאמת את הגברא אלא לאמת עובדות, והבירור של שבועה וכן ה'מה לי לשקר' של מיגו מצטרפים לטענות. <> שיטת הר"י מיגאש דכיון ששבועה היא בירור בגברא – הרי היא רק מתקבלת אצל הבעל דין בתור זכות שלו לתבוע כזה בירור, ולא שייך לזה ענינו של מיגו שהיא בטוען ונטען.

# פרק אבגדר תשלומין דשבועה,לגבי מיגו ולגבי שמיטה

## הקדמה:

למדנו בסוף פרק כל הנשבעין שהשביעית משמטת את השבועה, ונחלקו הראשונים בזה – עכ"פ שיטת הרמב"ם והר"י מיגאש הוא דאיירי בחוב כזה שאין בחוב דין שמיטה כיון דהוי מלוה כפרנית – והיינו משום שכבר כפר בו לכן אין בו דין שמיטה, ואעפי"כ אי כבר נתחייב שבועה על החוב הזה אין להשביעו, דשביעית משמטת את החיוב שבועה – וראיתי לבאר דין זה.

ונקדים בעיקר גדרי חובת שבועה.

## בקושי' הרא"ש למה לא מהני מיגו לאפטורי משבועה, האשבועה ממון היא.

שיטת רש"י והר"י מיגאש דמיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן – עיין בזה בדברינו באמרות אברהם ב"מ [סימן י"ט], והבאנו עוד שהרא"ש בשבועות [מ"ה: - פ"ז סי' ג'] הקשה שכל שבועה ממון הוא דאי לא נשבע משלם, וכוונתו דכל ענינו של השבועה אינה אלא כהיכי תימצי לברר את הנדון הממוני שביניהם, ולכן כשלא רוצה לשבע ישלם – שהרי זה שבועה – שבע או שלים – וכמבואר בדברי רבינו חיים הלוי [שמיטה ויובל פרק ט'] שכתב "דהרי עיקרה של שבועה הא הויא בצירוף החיוב תשלומין שיש לו עליו, דהרי אינו מחוייב כלל לישבע ורק דאם לא ישבע יהא חייב לשלם", והיינו כנ"ל – 'שבע או שלים', ועיי"ש שנתבאר דאין זה ענין לחקירה במתוך אי הוי ממון או שבועה, עיי"ש ופשוט.

ולפי זה הקשה הרא"ש דכיון שאינו אלא 'היכי תימצי' לברר את הנדון הממוני שביניהם, א"כ למה לא נימא דמכיון שהמיגו מהני להפטר מהממון וזה מברר את הנדון הממוני שביניהם, שוב ליכא סיבה לחייב שבועה שהרי על עיקר הממון נאמן, זו קושי' הרא"ש.

## מבאר את שיטת הר"י מיגאש ד'שבועה היא תשלומין' ומביא הרבה מקורות לחידוש זה, ומתמה בעיקר הגדר בזה.

והנה עיין בברכ"ש [ב"מ סימן ד' תחילת ס"ק ג'] דביאר טעמא דהר"י מיגאש ד"שבועה תשלומין היא" – ומהאי טעמא לא מהני מיגו כיון ד"וכי זה חשיב פרעון - כמו שנשבע".

והדברים קשים עד מאד – הרי מה שייך חיוב 'לשלם' לחבירו 'שבועה', וכי שבועה 'שוה כסף' היא שמשלמים בזה, וצ"ע.

אולם עיקר חידוש זה מבואר כבר בראשונים בכמה דוכתי – וכדיבואר:

א] מצאנו ברשב"א בנסכא [ב"ב ל"ד בסוף] שהביא מהריב"ם ליישב את קושי' התוס' למה לא מהני מיגו בנסכא, ותירץ דשבועת עד אחד תשלומין הוא עיי"ש בארוכה, וכ"כ בשו"ת הרשב"א [חלק ב' סימן שפ"ז], וקרי ליה "בתשלומי שבועה או ממון" [[167]](#footnote-168), והיינו ע"ד הברכ"ש, דכיון ששבועת ע"א היא תשלומין לכן לא מהני ביה מיגו ולמדנו כאן שהר"י מיגאש סבר כן בכל שבועה.

ב] עיין ברשב"א בשו"ת [חלק א' סימן תתק"כ] בגדר דין מתוך שכתב "במה שזה חייב מן הדין באחד משני תשלומין או תשלומי ממון או תשלום שבועה, וחשוד כיון שאינו בתשלומי שבועה חייב בתשלומי ממון", ומבואר כנ"ל, [ואגב יש להעיר דבב"ב ובשו"ת [ח"ב] כתב כן דווקא על עד אחד דלכן לא מהני ביה מיגו, והכא כתב כן על כל 'מתוך' בכל שבועה, וצ"ע].

ג] עוד לשון כזה הראני ראש הישיבה הגר"א קפלן שליט"א בדברי השערי שבועות [[168]](#footnote-169) [סוף שער א'] שכתוב שם שיש ו' מידות בשבועות, ובמידה השישית כתב וז"ל: "שאמרתי שיקבל התובע לקיחת השבועה במקום גביית הממון כדכתב קרא שבועת ה' תהיה בין שניהם וכו' ולקח בעליו ולא ישלם - הרי 'לקיחת שבועה' במקום התשלומין", וכל זה צ"ב.

ד] כבר הבאנו דין שבועה לגבי שמיטה – והיינו הדין בסוף פרק כל הנשבעין שהשביעית משמטת את השבועה, ונחלקו הראשונים בזה – עכ"פ שיטת הרמב"ם והר"י מיגאש הוא דאיירי בחוב כזה שאין בחוב דין שמיטה כיון דהוי מלוה כפרנית – והיינו משום שכבר כפר בו לכן אין בו דין שמיטה, ואעפי"כ אי כבר נתחייב שבועה על החוב הזה אין להשביעו, דשביעית משמטת את החיוב שבועה, ועיין בחידושי הגרשש"ק [ב"ב סימן י"ט] שהביא דין זה לבאר את הריב"ם והרשב"א שחיוב שבועה הוא 'תשלומין', שהרי רק חובת תשלומין שייך ביה שמיטה, אולם אכתי צ"ע הגדר בזה.

ה] רבינו חיים הלוי על הרמב"ם [שמיטה פרק ט'] כתב – "שהרי השבועה היא אחת מנגישות של תביעת החוב, ואם כן שפיר אמרינן, נהי דעצם החוב אינו משתמט, מכל מקום לאו דלא יגוש איכא, ושפיר משתמטת הך נגישה דשבועה", ולא איתברר לנו הגדר בזה שהוא "אחת מנגישות של תביעת החוב".

ו] הראשונים ביארו מה שייך שמיטה בחוב של שבועה – וזה לשון הר"י מיגאש בשבועות [סוף כל הנשבעין] "ואעפ"י שאינו חוב ממון, דקרינא ביה לא יגוש אלא חוב שבועה, אפי"ה משמט, דחוב שבועה נמי לא יגוש קרינא ביה דהא נקיט ליה, ואמר – קום אשבע לי", והראני תלמיד אחד את לשון כעין זה בכפתור ופרח [פרק מ"ט] "דאף בשבועה קרינן בה לא יגוש, דהא נקט ליה בכובסיה, ואמר - קום אשתבע לי".

ז] בברכ"ש [שם] למד שזו כוונת הר"י מיגאש דלכן לא מהני מיגו לאפטורי משבועה בכל שבועה, ומהאי טעמא לא מהני מיגו וכלשונו - "וכי זה חשיב פרעון - כמו שנשבע", וצ"ב דכמו שלא מבינים שמיגו הוא פרעון גם לא מבינים ששבועה היא פרעון, וכל זה צ"ע.

## בדברי הגרשש"ק – ומתמה בזה, ודברי הגרב"ש בזה.

ובביאור הגדר בזה ראיתי בחידושי הגרשש"ק [ב"ב סימן י"ט] שביאר שהדין הממע"ה אינו חיוב להביא עדים אלא 'עצה ותחבולה', והיינו שמי שרוצה להוציא יביא עדים, אבל לא שייך בזה לשון 'חיוב' – אטו מי יחייבנו בהבאת עדים, וכן היה אפשר לומר בשבועה - אין כאן חיוב אלא מי שרוצה להחזיק בממונו נגד עד אחד 'יכול' להשבע ולהחזיק אבל מאן יחייבו – ובראשונים כאן למדנו שאינו כן אלא ששבועה שונה מהדין הממע"ה - שם זה רק עצה בעלמא והכא זה בגדר חיוב – 'חובת שבועה' – הוא 'חייב' להשבע לו – ואולי זו כוונת הר"י מיגאש וכפתור ופרח שכתבו "דהא נקט ליה בכובסיה - ואמר קום אשתבע לי", ודו"ק.

אולם סו"ס הדברים סתומין וחתומין – הרי לעיל הבאנו לשון רבינו חיים הלוי [שמיטה ויובל פרק ט'] שכתב "דהרי עיקרה של שבועה הא הויא בצירוף החיוב תשלומין שיש לו עליו, דהרי אינו מחוייב כלל לישבע ורק דאם לא ישבע יהא חייב לשלם", וכן הפשטות - 'שבע או שלים' בתור 'היכי תימצי' לזכות בדין בממונו – והרי מה מחייבו – אטו 'מצות עשה' היא ששייך בזה חיוב, וצ"ע.

ראש הישיבה הגר"ב שרייבר שליט"א אמר בזה על פי דברי הגר"ח "שהרי השבועה היא אחת מנגישות של תביעת החוב" שהביאור כך:

כל הבירורים בבי"ד – עדות רוב חזקה - אינם אלא בגדר דרכים שונים לברר את גוף העובדא כדי לפסוק לכאן ולכאן, אכן בחובת שבועה לא דורשים בירור בעלמא, אלא שנאמרה הלכה בעצם החזקת הממון במצב של דררא דשבועה – שנתחדש שהמוחזקות שלו בממונו 'מוגבלת', אינו מחזיק ממונו אלא על ידי שבועה.

בחובת שבועה נתחדש שחל כבר 'נגישה במקצת' בחובו, שהמחוייב שבועה כבר לא מחזיק בהחזקה גמורה בזה שחלה עליו חובת שבועה, וזו הנגישה במקצת שכבר חלה, ועל נגישה זו חיילא דינא דלא יגוש, ואף דכבר חיילא לפני השביעית, אכן עצם זה שהחובת שבועה עדיין רמי עליו וממשיכה - היא היא המשך קיום הך נגישה במקצת, ועל זה חיילא השמיטה לבטלה.

בדין כזה לא שייך מיגו כיון שכבר נתקיים הפסק דין – הרי כבר חל עליו הנגישה של החובת שבועה, וכל מה דמהני מיגו היינו כשעדיין דנים לפסוק לכאן ולכאן ואז שייך טענות ובירורים, ובכה"ג מהני מיגו, אכן אחרי שכבר חל ונתקיים ה'פסק דין' – כבר יש מצב של נגישה במקצת בעצם חלות חובת שבועה – בזה כבר לא שמעינן לטענות ולכן לא מהני מיגו, ואף דעדות עדיין מהני, אכן כל זה משום שיתברר שמעולם לא היתה חובת שבועה דבטלה כל הדררא של החובת שבועה ומתברר שחל הנגישה במקצת בטעות.

## דן בזה עוד – דסו"ס שבועה היא בירור.

אולם אכתי יש לדון לכל הדרכים הנ"ל – הרי כפשוטו שבועה מבררת את מה שהיה - וזה כחה, לברר, ונמצא דלדרך הראשונה [הגרשש"ק] שבועה אינה תחבולה ועצה אלא חובה כמו הממע"ה – אלא דחיילא ביה חובת 'בירור' בדרגת שבועה, ולדרך השניה [הגרב"ש] נאמרה הלכה בהחזקת הממון שהמוחזקות שלו בממונו 'מוגבלת' ואינו מחזיק ממונו אלא על ידי שבועה – והכוונה, שאינו מחזיק ממונו אלא על ידי 'ברור של שבועה' – ויש להקשות דלמה לא יהני מיגו דכמו דלרוב ראשונים מהני מיגו להפטר משבועה כיון שזה בדרגת בירור של שבועה [[169]](#footnote-170), כמו כן יהני מגו הכא לקיום חובתו לברר או לקיום החזקת ממונו שרק מחזיק על ידי 'בירור של שבועה' וכל סוג של 'בירור' שדומה לבירור דשבועה יחשב כקיום דין זה.

וצ"ל כנ"ל – [לדרכו של הגרב"ש], דאחרי הפסק דין בהגבלת החזקת ממונו – שוב אין מקום לטענות - וממילא דאין מקום למיגו שהוא מדיני הטענה.

## דרכו של האבי עזרי בזה.

בעיקר האי דינא דשמיטה בשבועה ביאר בזה באבי עזרי [שמיטה ויובל] דלעולם יש לומר ששבועה אינה כח המברר, אלא שהיא כח להכריחו להודות, "כי היכי דלודי" - ולכן מעיקר הדין היה מהני שבועה של חשוד אלא שיש דין שאין מוסרים שבועה לחשוד – והביא לזה הרבה ראיות – עיין בזה בדברינו באמרות אברהם [שנים אוחזין סימן לו] בסוגי' דההוא רעי' - וממילא דשפיר רואים את הכח של שבועה ככח של נגישה בחוב [שיש עליו דררא של שבועה] – זכות נוספת בתוך הזכות הכללית של גביית החוב לנגשו על ידי שבועה במצבים מסויימים [והיינו במצב שלא ברור שהוא חייב אלא שיש דררא של שבועה עליו], ויתכן שזו כוונת הגר"ח לגבי שמיטה.

והיה מקום לומר דלפי"ז לא מהני מיגו, דמיגו בא בתורת בירור והוא יש לו זכות כנגדו של כח נגישה – להכריחו להודות – וזה לא שייך לבירורים, ומה יהני בזה מיגו, ואולי זו שיטת הר"י מיגאש.

אולם באבי עזרי מצאתי שאמר בזה איפכא - לאידך גיסא – עיין בדבריו מלוה ולוה [תניינא - פרק י"ג הלכה ג'] שהביא הנך ב' צדדים אי שבועה הוי בירור או חובת שבועה כדי שיודה, וביאר דאי לא הוי בירור אז מהני מיגו דכיון שיתברר על ידי המיגו שוב אין כאן דררא, ושוב אין סיבה לחובת שבועה, אכן אי שבועה הוי בגדר בירור, אז פשוט דלא מהני מיגו, דאף דמיגו לא גרע מבירור דשבועה אכן כיון שאמרה תורה בירור של שבועה מנלן דמהני ביה בירורים אחרים.

והוסיף דה"ה דלו יצוייר ואמרה תורה בירור של מיגו לא היה מהני בו רוב חזקה או שבועה, דהיכא שאמרה התורה את הבירור מסויים שנצרך בדין זה – שוב לא מהני בירורים אחרים במקומו.

ויש להעיר דמצד אחד מבואר בר"י מיגאש ששביעית משמטת את השבועה וכשיטת הרמב"ם, והיינו כי היכי דלודי, ומאידך מבואר דלא מהני ביה מיגו, והיינו דין בירור – ולדברי האבי עזרי איכא בזה סתירה בשיטתו, אי הוי בירור או כי היכי דלודי.

# פרק בדרך חדשה בגדר 'תשלומין דשבועה', ומה דלא מהני בזה מיגו.

## מבאר ששבועה אינה בירור בעלמא אלא בירור בתוך הטענה של הבע"ד.

יתכן לבאר סוגי' זו באופן אחר, ומקודם נבאר את ענינו של שבועה כפשוטו, למה מהני מיגו לאפטורי משבועה, ושוב נבאר באיזה נקודה חולק הר"י מיגאש:

ונקדים בגדר בירור דשבועה - הרי זה פשוט ששבועה אינה בירור ככל בירור דעלמא – ומוכרח כן:

א] שבועה מצאנו דווקא בבע"ד שנשבע, אכן מי שאינו בע"ד אינו יכול לישבע לברר טענתו של הבע"ד, ובשומר שמסר לשומר מצאנו טענה ד"אנת מהימנת וכו"' [ועיי"ש בגר"ח ואכמ"ל] והיינו דהשבועה תלויה בבע"ד, וקשה דאם שבועה היתה בירור חיצוני שבנויה על חזקה דלא משקרי אינשי בשבועה, א"כ ה"ה במי שאינו בע"ד דיהני.

ב] יתירא מזה - הרי מצאנו בש"ך דבמקום תרי ותרי שייך שבועה, אף דליכא שום בירור במקום תרי ותרי –וע"כ שאין זה בירור ככל הבירורים, וכבר עמד בזה מו"ר הגר"א גורביץ שליט"א.

ג] מבואר בלשון הראב"ד [בסוגי' דעד המסייע - בהשגות] שכתב ד"כיון שצריך לישבע שבועה דאוריי' נתחזקה טענתו בה ונחלשה טענת האחר" – הרי דאין זה בירור ככל הבירורים.

ואשר מוכרח מכל זה, שיסוד דין שבועה הוא "חיזוק לטענה", ש"טוען ע"י שבועה", ולכן השבועה רק מהני בבע"ד, דרק לבע"ד איכא טענה, וזו כוונת הראב"ד ד"כיון שצריך לישבע שבועה דאוריי' נתחזקה טענתו בה ונחלשה טענת האחר", ומהאי טעמא מהני נמי במקום תרי ותרי אף דליכא שום בירור אחר במקום תרי ותרי – שכיון שזה בגדר חיזוק טענה, והרי טענות שייכות בתרי ותרי [וכגון ברי לי דנשאת לאחד מעדיה דליכא אשם תלוי], והביאור בזה כנתבאר בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן ז'] שכל דין תורה וטוען ונטען מורכב משני חלקים, טענות לחוד ובירורים לחוד, וכל הכח של ברי ושמא הוא לפני שמגיעים לברורים דמצד הטענות נקבע כצד אחד בממון מחמת הברי שזוכה בטענות ומעיקרא לא חיילא דין הממע"ה, וה"ה דשבועה מהני במקום תרי ותרי מטעם זה, ובדרך זו נתבאר [שם סימן י"ד] שזו הכוונה שעד המסייע הוי כנשבע, והיינו שכח העד הוא לסייע לטענה להאלימו, והרי זה כח של שבועה, ודו"ק.

## מבאר את החילוק בין מיגו של שבועה למיגו של ממון, שבמיגו של שבועה וכן בשבועה יש בירור בתוך הטענה ולא בעובדות

הקדמה שניה – בגדר מיגו לאפטורי משבועה:

כבר הבאנו בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן י"ט] דחלוקין נינהו שבועה מממון דשבועה בעי מיגו של בירור – 'מה לי לשקר', ובממון סגי ב'כח טענה', ולכן מהני ביה מיגו דהעזה אף דלא מהני בשבועה, ויש להעיר דלפי מה שנתבאר לעיל דגם בשבועה הכל תלוי בטענה, ומאי שנא.

אולם הביאור כך:

אף אי נימא שבשבועה ליכא 'בירור פשוט' – ולכן הוי כחיזוק טענה - אבל סו"ס שבועה מבררת - והגדר בזה הוא כך:

כבר נתבאר לעיל שכל דין תורה וטוען ונטען מורכב משני חלקים, טענות לחוד ובירורים והכרעות לחוד, וזה הרי כל הכח של ברי ושמא, ונתבאר שם עוד שלא 'מאמינים' לבע"ד, הרי פשוט שהוא חשוד לשקר וכו', אלא הכוונה ש'מתייחסים' לטענתו שהרי זה כל ה'דין תורה' – כל אחד מעמיד את ה'צד' שלו בממון, ואם יש ב' צדדים בטוען ונטען יש 'ספק' ויש 'דיון' ולפני הטענות אין 'דיון' ואין 'דיני ממונות'.

ומעתה - כשבעל דין בא וטענתו אלימתא – והיינו כגון שיש רגלים לדבר מכח המודה במקצת שנתחזקה טענתו – שוב חל על הנטען דין להשיב גם ב'טענה אלימתא' – וזו חובת שבועה – להשיב בטענה כזו שהוא יברר לנו שעכ"פ הוא באמת מאמין בטענתו, והוא לא טוען טענה בעלמא, ועל זה אהני לן הבירור של שבועה, ונמצא שאין כאן בירור שמתייחס לבירור ה'עובדות' כמו הבירור של רוב ועדים, אלא בירור בטענה עצמה – בירור שהוא מאמין בטענתו, ולא טוען טענה סתם כדי לזכות בממון.

זה גם הגדר במיגו - שכשיש בירור של 'מה לי לשקר' בתוך המיגו – אז גם מהני לבע"ד לברר לנו שכך הוא מאמין, אבל בהעזה ליכא לכח המסויים הזה במיגו, ודו"ק.

ונמצא דמיגו בממון מהני להאלים את הכח בטענה בלי שיבררו שהוא מאמין בטענתו, ולכן מהני בהעזה אכן בשבועה האלימות היא שהוא מברר שהוא מאמין בטענתו.

## התורה לא קיבלה בירורים לאמת את הגברא אלא לאמת עובדות, והבירור של שבועה וכן ה'מה לי לשקר' של מיגו מצטרפים לטענות.

ונוסיף עוד – ידוע בשם הגרשש"ק דהא דלא מהני מיגו של בירור [מה לי לשקר] בממון בלי שיש במיגו כח טענה וכגון במיגו מממון לממון, וקשה דסו"ס איכא בירור.

וביאר הגרשש"ק בזה שהתורה סומכת על בירורים כאלו שמבררים את העובדא והמציאות שעליה אנו דנים, וזה הכח של עדים ורוב, אכן כשיהיה בירור על הגברא שהוא לא משקר, הכא התורה לא סומכת על בירור, דאדרבה, בכל הנידון מי נאמן ומי לא נאמן, בזה יש כללים בתורה שכל נידון יש לו את הנאמנות שלו – ב' עדים ע"א וכדומה, ואין אפשרות להאמין לאדם מחמת סברא שהוא לא משקר, ולכן לא מהני מה לי לשקר בממון – ומשרע"ה יוכיח – הרי גם אצלו איכא 'מה לי לשקר' בכל מה שיאמר, ולמה לא נסמוך עליו בתור לא גרע מ'רוב' להכריע בנפשות וכדומה, ופשוט – ובקצרה - התורה לא קיבלה בירורים לאמת את הגברא אלא לאמת עובדות.

ומעתה נראה – שבועה היא רק נאמנות ובירור שהגברא לא משקר – ב'גברא' ולא ב'עובדות' וזה לא מהני בכל התורה – וע"כ שהתורה רק קיבלה את הבירור הזה לא בתור בירור רגיל אלא בתור 'טוען' - והיינו שיהיה לנו ראיה מתוך טענתו שהוא אוחז שהוא לא משקר, וזה ענינו של שבועה, טענה שיש בטענה עצמה בירור שהוא טוען דבר שהוא מאמין שזה אמת, וזה עצמו מחזק את הטענה, מה שמתברר שהוא טוען טענה שהוא אוחז בה כאמיתי – וע"ד זה שמענו גם מראש הישיבה הגר"ב שרייבר שליט"א – ומה"ט לא מהני שבועה במי שאינו בעל דין.

גם במיגו של 'מה לי לשקר' יש סוג בירור שמוכנס מיניה וביה בתוך הטענה, להאלימו בתור טענה שהוא לא משקר בה, ואינו בירור ישיר על הגברא בתור גברא שהוא לא משקר - אלא בירור 'בטענתו' שהוא לא משקר 'בטענתו', לעומת משרע"ה שיודעים שהוא מדבר אמת בלי שייכות לטענות ואין זה ענין לשבועה ומיגו, ודו"ק.

המיגו בממון רק בא בתור כח בטוען ונטען בלי הנקודה הנוספת לברר שכך הוא מאמין ולכן אין חסרון של מיגו דהעזה, ואיכא חסרון של מיגו מממון לממון.

עכ"פ נתבאר לנו שבהלכות מיגו - גם בממון וגם בשבועה תחילת כחו בטענה, אלא שיש ב' מהלכים בטענה, או להוסיף בו כח להיות טענה אלימא בהך ממון וזה מיגו דמהני בכל ממון בתור כח טענה, או לעשותו לטענה שהבע"ד טוען מתוך זה שכך ברור לו וזה המיגו של שבועה.

ולסיכום – כיון שהתורה לא קיבלה בירורים לאמת את הגברא אלא לאמת עובדות, ע"כ למדנו מהכא שהבירור של שבועה וכן ה'מה לי לשקר' של מיגו מצטרפים לטענות.

## שיטת הר"י מיגאש דכיון ששבועה היא בירור בגברא – הרי היא רק מתקבלת אצל הבעל דין בתור זכות שלו לתבוע כזה בירור, ולא שייך לזה ענינו של מיגו שהיא בטוען ונטען.

ונראה דהכא מתחיל שיטת הר"י מיגאש ששבועה היא תשלומין, ולכן לא מהני ביה מיגו.

כאמור – שבועה היא בירור בגברא שהוא לא משקר, ולכן לא מהני בתור בירור רגיל ככל בירור בעובדות, ולכן לא מהני גם במי שאינו בע"ד, והראשונים הסיקו מזה שע"כ שהתורה חידשה שבירור זה מצטרף לטענה להאלימו ובזה היא מתקבלת בבי"ד ככל דיני הטענות.

ונראה דבזה גופא חולק הר"י מיגאש, והיינו שהוא למד שלעולם שבועה ממשיכה להיות בירור בגברא ולעולם בירור מהסוג הזה אין לו מקום בכל הבירורים וראיות שבבי"ד, וע"כ שנתחדש שיש מהלך חדש בשבועה.

והוא - שבועה היא לחבירו, זה חיוב לבע"ד שעומד כנגדו, והוא המשביעו, וכדברי הראשונים שזה 'תשלומין', וכלשון הר"י מיגאש – "דחוב שבועה נמי לא יגוש קרינא ביה - דהא נקיט ליה ואמר – קום אשבע לי" – וכלשון השערי שבועות "שיקבל התובע לקיחת השבועה במקום גביית הממון" - והיינו דאף שהתורה לא סומכת על בירורים מהסוג הזה שמתייחסים לגברא ולא לעובדות, אכן הכא זכותו של התובע לתבוע ממנו דווקא סוג בירור כזה, והיינו שנתחדש חיוב חדש ובירור חדש – כלפיו – ודווקא כלפיו מתקבל בירור כזה כבירור כיון שהוא המחייב של הבירור ובירור מתקבל אצלו – ודווקא כלפיו החשיבה התורה כבירור - וזה כל דינו, לברר לבעל דין בירור מהסוג הזה.

בתוספת ביאור - השערי שבועות [בריש דברינו] הוכיח שיש מושג חדש - "שיקבל התובע לקיחת השבועה במקום גביית הממון" והוכיח כן מהפסוק ששם כתוב "שבועת ה' תהיה בין שניהם וכו' ולקח בעליו ולא ישלם", ונראה ששני חלקי הפסוק חידשו לנו מושג זה – א] בלשון "ולקח בעליו ולא ישלם" נתחדש עצם לקיחת השבועה, ב] ברישא דקרא כתוב - "שבועת ה' תהיה בין שניהם" והיינו שכאן כתוב המקום וההתייחסות לשבועה – השבועה היא 'בין שניהם' – השבועה לא עומדת בבי"ד ביחד עם שאר הבירורים וראיות שתמיד הראיות והבירורים שייכים לבי"ד עצמם – הם מקבלים את הראיות והם דנים אותם, אבל כאן השבועה היא ביניהם, וכאילו שיש 'דיון' נוסף בתוך הדיון הכללי לקבלת השבועה אצל הבעל דין שתובעו.

לענין השבועה יצאו מהמערכת הכללית של הדיון – והדיון כעת הם בין שניהם לבד וזה הנגישה של שבועה שהוא לבד מוציא ממנו את ממונו כזכות נוספת בתוך הזכות הכללית של נגישת החוב וגם אם החוב עצמו הוא בר נגישה על ידי עדים, אכן שבועה לא כלולה בתוך המערכת הכללית של ראיות בנגישה הכללית, שהסוג נגישה 'דרך שבועה' מיקרי 'נגישה אחרת', ונגישה זו התמעטה במסויים מהפסוק.

ובזה מובן למה לא מהני מיגו לשיטת הר"י מיגאש – הרי נתבאר שכל מה דמהני מיגו כתחליף לשבועה, היינו משום ששניהם מאלימים טענות, והבי"ד מקבלת א' במקום השני, דמה לי בירור כזה או כזה - הא שניהם מאלימים את הטענה במצב של הדררא של שבועה, אכן כל זה עד כמה שהנידון הוא נידון שבתוך הדיון הכללי שבבי"ד, וכסברת הראשונים, דמאי שנא דבכל ממון מהני מיגו וה"ה הכא.

אולם לפי הר"י מיגאש שהכל תלוי אצלו ובו בבע"ד עצמו – והיינו שכלפיו נקבע בירור מהסוג הזה כבירור, א"כ מה שייך לדון דיהני מיגו במקומו, הא יש כאן ב' מישורים, המישור של הבעל דין מה שהוא מקבל בתור בירור והמישור של הבי"ד שבזה נאמרה הלכות טוען ונטען ושם יש דיון כללי שיש בו מיגו וראיות ועוד, והתורה קיבלה מיגו במישור של הטוען ונטען ששייך לדיון הכללי של הבי"ד – ודלא כשבועה שעומדת ושייכת לזכויות של הבעל דין לקבל ולתבוע ו'לקחת' מחבירו, ונמצא שלא שייכי זל"ז, ואין להכריח את הבע"ד לקבל סוג אחר של בירור מזכותו.

משל – לו יצוייר והיה בי"ד מיוחד נפרד לקבלת שבועה – ושם ליכא שום ראיות וטענות – א"כ באופן שהדיון עובר לבי"ד ההוא שוב ליכא לדון מצד מיגו אכן עדים עדיין מהני דעדים מוכיחים דליכא דררא כלל – ומוכיחים דמעיקרא אין להעביר את הדיון לבי"ד של ששבועה – ודו"ק.

הרי לנו דרך חדשה בגדר של ה'תשלומין' שיש בשבועה, ובזה לא מהני מיגו ובזה מהני שמיטה, לשמט כח מיוחד זה שיש לו להשביע את חבירו – ונמצא דדברי הר"י מיגאש שמיגו לא פוטר משבועה ודבריו לגבי שמיטה בשבועה - מתאימים זל"ז.

# סימן כטקונטרסבדין הפקר בי"ד הפקר.

#

**[פרק א](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389163)' <> [בגדרי הפקר בי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389164)"ד הפקר, ובדין הפקר לעניים,** <> [א](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389165)] מביא סוגי' הירושלמי בפלוגתת ר"ל ור' יוסי בהפקר בי"ד אי מהני בהפקר לעניים לפי ב"ה דהפקר לעניים אינו הפקר, ותמה טובא בשו"ט בירושלמי. <> [ב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389166)] מביא מדברי הראשונים דמחלקים בין שני הפסוקים שממנו לומדים דין הפקר בי"ד הפקר, דנפ"מ אי מהני רק להפקיר או גם להקנות. <> [ג](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389167)] מבאר במהלך חדש את שני הדינים דנתחדשו בהפקר בי"ד, דהדין הפקר [בלי הקנאה] דילפינן מקרא ד"יחרם כל רכושו" לא שייך להקנאות וקנינים או הפקר דכל דיני ממונות, אלא הוא דין הפקר מחודש מכוח בי"ד כעין דין נידוי ועונשים וכו' שבי"ד "מחרים" רכושו. <> [ד](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389168)] מביא ראיות לדברים מהרמב"ם ומרבינו יונה ומהרא"ש בפירושו לתמיד ומהמאירי ביבמות [פ"ח]. <> [ה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389169)] מוכיח כהנ"ל מדברי האבני מילואים, ומביא דמתוך דבריו מתברר שאין כאן שום הקנאה רק היתר השתמשות כמו גזל עכו"ם לדעת היראים. <> [ו](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389170)] מבאר דאיכא נפ"מ בין ב' הדינים של הפקר בי"ד לענין הפקר לעניים, וזה פלוגתת ר"י ור"ל בירושלמי, ומבאר דלכן לא הביאו בתחילת הסוגי' קרא ד"יחרם" אף דפשוט דכבר מתחילת הסוגי' אתינן עלה מצד הפקר בי"ד.

**[פרק ב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389171)' <> [עוד בגדרי הפקר בי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389172)"ד הפקר, [בתוס' ריש אלו נערות].** <> [א](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389173)] מביא נפ"מ בין הנך ב' דינים בהפקר בי"ד, דנפ"מ אי מהני נגד רצונו. <> [ב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389174)] עפ"י הנ"ל מיישב גם את דברי המשנה למלך דרק בצורך גדול אמרינן הפקר בי"ד, וזה נגד משמעות הגמ' בגיטין, והמשנה למלך אזיל בשיטת הרמב"ם דפסק כקרא ד"יחרם". <> [ג](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389175)] עפי"ז מיישב את קושי' השטמ"ק על דברי התוס' בריש אלו נערות בהיתירא דנתינים מדין הפקר בי"ד, דיש נפ"מ בין הפקר בי"ד על נכסי הקדש והדיוט אי בעי בזה צורך גדול. <> [ד](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389176)] מיישב עפ"י הנ"ל את קושי' הקרני ראם על המהרש"א [שם] בדרך זו, ומחלק אי מהני הפקר בי"ד לגבי קנין איסור. <> [ה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389177)] מבאר עפ"י הנ"ל את דברי התוס' ר"ש משאנץ בריש אלו נערות, ומיישב את קושי' המג"א על דברי התוס' ביבמות [ע"ט:].

**[פרק ג](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389178)' <> [עוד בגדרי הפקר בי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389179)"ד לעניים, ובפטור מעשרות בכה"ג, [ירושלמי ריש פרק ה' דפאה].** <> [א](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389180)] מביא סוגי' הירושלמי דשייך הפקר לעניים בהפקר בי"ד הפקר גם לב"ה, ומביא את דברי רעק"א בזה ומה שיש לתמוה עליו, ומביא מביאורו של הגר"א שבאמת ההפקר היה גם לעשירים, ותמה עליו. <> [ב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389181)] מביא שיש שנקטו דבאמת לא הוי הפקר לעניים גרידא אלא הקנו לעניים [הר"ש סיריליאו], ומקשה על דבריהם, דבראשונים מבואר דאיכא תרי קראי בהפקר בי"ד, חד קרא להפקר וחד קרא להקנאה, ובקרא דהביאו בירושלמי ליכא כח הקנאה. <> [ג](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389182)] מביא עוד דרך מחודש [מהגאון ר' אליעזר משה], ומקשה עליו, ומסיק דעל כרחך צ"ל כרעק"א שהיה הפקר בי"ד רק לעניים, ומהני לב"ה, וזה צ"ע, דמאי שנא משאר הפקר. <> [ד](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389183)] מקשה כמה קושיות על השו"ט בירושלמי בין ר"ל ור' יוסי אי מעמידים את המשנה כב"ה בהפקר בי"ד או דוקא כב"ש. <> [ה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389184)] מביא את מה שביארנו לעיל דשני דינים ושני גדרים שונים נאמרו בהפקר בי"ד, חדא מדיני הקנאות וחו"מ כאפטרופוס, וחדא מדין מחודש של בי"ד כעין נידוי ועונשים, ומביא את הנפ"מ ביניהם, ומבאר דאיכא נפ"מ לענין פטור הפקר ממעשרות, ומבאר בזה את דברי הרא"ש בנדרים [מ"ד] בדין פטור מעשר בהפקר בי"ד, ומיישב בזה את דברי הר"ן [שם]. <> [ו](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389185)] מבאר למה טענת הירושלמי על ב"ה הוא דלשיטתם ליכא בכה"ג פטור מעשרות, ולא פריך דלשיטתם לא מהני עצם החלות הפקר, ומבאר יסוד דינא דמתנו"ע שמצד א' הוא בגדר "הפקר", ומאידך איכא זכויות לעניים בהך הפקר לזכות בו, ורק בכה"ג שייך פטור מעשרות. <> [ז](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389186)] מבאר דלא שייך הפקר בי"ד מקרא ד"אלה הנחלות" באופן שמתחילה יפקירו ואח"כ יקנו לעניים. <> [ח](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389187)] מבאר את הוכחת הירושלמי מבי"ד שמעברין את השנה בשביעית, דאף דהתם אינו מדין הפקר בי"ד אלא מדין עקירת דבר מן התורה, אפי"ה שייך לדמותו לדין "יחרם", ומוכיח מכאן כעיקר דברינו בגדר דין הפקר בי"ד מדין "יחרם".

**[פרק ד](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389188)' <> [קנין דרבנן מהני לדאורייתא בקטן בקנין עבד ולולב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389189).** <> [א](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389190)] מביא קושי' הקצוה"ח על הרשב"א דנימא קנין דרבנן מהני לדאוריי' בהקנאה לקטן, ומביא דברי הגרעק"א בשיטת הרשב"א דלא אמרינן הפקר בי"ד הפקר בהקנאה מגדול לקטן, ורק בהקנאה מקטן לגדול אמרינן כן. <> [ב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389191)] תמה בעיקר סברת רעק"א דמחלק בין הקנאת קטן לגדול לבין הקנאת גדול לקטן, ומקשה עוד מסוגי' דסוכה [מ"ו] דלא ליקני לולב לינוקא, שזה סותר לדברי הרשב"א בקידושין הנ"ל. <> [ג](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389192)] מוכיח מהריטב"א ומהקצוה"ח שבהקנאה לקטן איכא חילוק בין היציאה מרשות הגדול, שהיא מה"ת, לבין הכניסה לרשות הגדול, שהיא רק מדרבנן, ומוכיח דכולהו סברי כעיקר סברת רעק"א הנ"ל, אלא שיש לתמוה דמה הסברא בזה. <> [ד](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389193)] מבאר דשני דינים נאמרו ב"הפקר בי"ד הפקר", וחלוקים הם ביסודם: א] מקרא ד"אלה נחלות" למדנו כח בי"ד בגדרי חו"מ הרגילים, ב] מקרא ד"יחרם" למדנו כח "איבוד ממון" כשאר כח בי"ד להעניש ולהחרים.

**[פרק ה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389194)' <> [קנין דרבנן מהני לדאורייתא במעמד שלשתן וביאוש בגזילה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389195).** <> [א](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389196)] מביא סתירה בדברי הב"י בדין קנין דרבנן מהני מה"ת, וישוב הב"ש לחלק בין שני המקרים, וקושית האבני מילואים על הב"ש. <> [ב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389197)] מבאר דהיש"ש והב"י פליגי בפלוגתת הקצוה"ח והתוס' אי חיוב השבת הגזילה הוי מצוה בעלמא או חיוב ממון. <> [ג](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc415389198)] מבאר דאין חכמים יכולים להקנות את החפץ לגזלן, עפ"י דברי רעק"א בדין הפקר בי"ד הפקר דלא מהני בקטן. <>

# <>

#

# פרק אבגדרי הפקר בי"ד הפקר,ובדין הפקר לעניים,

## א] מביא סוגי' הירושלמי בפלוגתת ר"ל ור' יוסי בהפקר בי"ד אי מהני בהפקר לעניים לפי ב"ה דהפקר לעניים אינו הפקר, ותמה טובא בשו"ט בירושלמי.

יעויין היטב בסוגי' דגיטין [ל"ו:] הביאו ב' קראי כמקור לדין הפקר בי"ד, קרא ד"יחרם כל רכושו", וקרא ד"אלה הנחלות", ועיין שם ברשב"א כתב דחלוקין נינהו, דדוקא מקרא השני ילפינן דבי"ד יכולים גם להקנות לאחרים, אבל מקרא ד"יחרם כל רכושו" ילפינן רק שמפקירים.

ובהאי ענינא יש לפתוח בדברי הירושלמי בפאה - דהנה - בריש פ"ה דפאה מבואר דמי שעשה גדיש בשדהו ע"ג הלקט של העניים, הדין דכל הנוגעות בארץ לעניים, וביארו בירושלמי שהוא מטעם קנס, ואפי' שוגג ואפי' חיטין ע"ג שעורין קנסוהו, והק' בירושלמי דלב"ה דס"ל בפאה [פ"ו מ"א] דהפקר לעניים אינו הפקר, איך שייך קנס חכמים להפקירו רק לעניים לגבי זה שיהיה פטור מן המעשרות כשאר הפקר.

ומעיקרא נקט ריש לקיש דע"כ דמתני' אזיל רק לב"ש דהפקר לעניים מהני, דאי לב"ה לא מהני הפקר לעניים ויצטרכו העניים לעשר [ומהמשנה מבואר דא"צ לעשר, דאל"כ אתה מכשילם, דחושבים שזה כשאר לקט, כן מבואר בגר"א בביאורו].

ושוב דחה ר' יוסי דמהני גם לב"ה מדין הפקר בי"ד, והביא קרא ד"יחרם כל רכושו", שזה המקור לדין הפקר בי"ד.

ויש לתמוה בזה טובא:

א] מה עיקר סברת ר' יוסי לחלק בין הפקר בי"ד לכל הפקר לענין הך דין דאין הפקר לעניים ולא לעשירים, דמאי שנא, [ולהלן פרק ג' הרחבנו בדברי האחרונים בישוב קושי' זאת, עיי"ש].

ב] למה לא הביאו דין הפקר בי"ד עם קרא ד"יחרם כל רכושו" כבר בתחילת הסוגי' בדברי ר"ל דאוקמי' כב"ש, דהא גם לדידי' ע"כ דמדין הפקר בי"ד אתינן עלה, וכבר עמד הגאון ר' אליעזר משה בהגהותיו בקושי' זו.

ומה שתירץ דר"ל סובר שהוא בעצמו מפקיר וזה גופא היתה התקנה שהוא יפקיר, זה חידוש ולא משמע כן, דמהמשנה משמע דשייך ממילא לעניים, ולא שיש עליו דין שצריך להפקירם, וגם אם לא יקיים התקנ"ח הוי ממילא לעניים.

ג] הבאנו מהסוגי' בגיטין דמבואר דאיכא ב' קראי לדין הפקר בי"ד הפקר, דהביאו קרא ד"אלה הנחלות", וגם הביאו קרא ד"יחרם כל רכושו, וק' דלמה הביא הירושלמי דוקא דרשה ד"יחרם כל רכושו" ולא הביאו דרשה ד"אלה הנחלות", וצ"ע.

ד] מה שורש פלוגתת ר' יוסי ור"ל, דלר"ל מוקמינן לדין זה דוקא כב"ש, ולר"י מוקמינן גם כב"ה, וצ"ע.

## ב] מביא מדברי הראשונים דמחלקים בין שני הפסוקים שממנו לומדים דין הפקר בי"ד הפקר, דנפ"מ אי מהני רק להפקיר או גם להקנות.

ובביאור הענין נקדים בדברי הראשונים בהנך תרי קראי דהפקר בי"ד, דהנה, הבאנו את הסוגי' דגיטין שהביאו ב' קראי כמקור לדין הפקר בי"ד, קרא ד"יחרם כל רכושו", וקרא ד"אלה הנחלות", והבאנו מהרשב"א שכתב דחלוקין נינהו, דדוקא מקרא השני ילפינן דבי"ד יכולים גם להקנות לאחרים, אבל מקרא ד"יחרם כל רכושו" ילפינן רק שמפקירים - וכן הביא רעק"א בתשו' רכ"ב לדייק מהרשב"א הנ"ל - וכ"כ היש"ש ביבמות [פ"י סי' י"ט] לחלק בין ב' הפסוקים.

וחילוק זה בין ב' הפסוקים מבואר גם בדברי הרמב"ם, דבהלכות סנהדרין [פרק כ"ד-ה"ו] הביא הרמב"ם דין הפקר בי"ד, והביא דהמקור מקרא ד"יחרם כל רכושו", וכתב בנחל יצחק [סי' ב'] דכוונתו בזה להכריע דהפקר בי"ד מהני דוקא להפקיר ולא להקנות, ובאמת כן מדוקדק מלשון הרמב"ם שם, שכתב, שיש להם כוח "לאבד זכותו בממונו", והיינו הפקר ולא הקנאה.

ובאמת דשיטה זו היא שיטת רבינו יונה [ב"ב], וכדיבואר בהמשך, וגם כמה אחרונים נקטו כן לדינא דהפקר בי"ד מהני רק להפקיר ולא להקנות, עי' בזה במחנ"א [קנין משיכה סי' ב'] ובנתה"מ [סי' רל"ה ס"ק י"ג], וכן כתב במקור חיים [סי' תמ"ח ס"ק ט'] ובתשו' חת"ס [יו"ד סי' שי"ד].

ודרכו של הנחל יצחק בשי' הרמב"ם מוכרח עוד מדברי האבני מילואים, דכבר כ' האבנ"מ [סי' כ"ח ס"ק ל"ג] דהך נידון אם "קנין דרבנן מהני לדאוריי'" תלוי בנידון הנ"ל, האם מהני הפקר בי"ד להפקיר גרידא או גם להקנות, דאם מהני רק להפקיר שוב לא יהני קנין דרבנן לדאוריי', והוכיח משיטת הרמב"ם בהלכות תרומות דקנין דרבנן לא מהני לדאוריי', ולהנ"ל הביאור דאזיל לשיטתו, דכבר הכריע כקרא ד"יחרם כל רכושו" דמהני רק להפקיר, ודו"ק.

## ג] מבאר במהלך חדש את שני הדינים דנתחדשו בהפקר בי"ד, דהדין הפקר [בלי הקנאה] דילפינן מקרא ד"יחרם כל רכושו" לא שייך להקנאות וקנינים או הפקר דכל דיני ממונות, אלא הוא דין הפקר מחודש מכוח בי"ד כעין דין נידוי ועונשים וכו' שבי"ד "מחרים" רכושו.

והנה, יש לעיין ביסוד החילוק בין הפקר בי"ד מצד קרא ד"יחרם כל רכושו" להפקר בי"ד מצד קרא ד"אלה הנחלות", דהבאנו מהרמב"ם ורשב"א ויש"ש דמצד קרא ד"יחרם" מהני רק להפקיר, ויש לעיין בביאור הטעם לזה, ובפשטות נראה, דכיון ד"סילוק" יותר קל מ"הקנאה" הילכך אמרינן ד"אין לך בו אלא חידושו", ולא נתחדש יותר מזה, ד"יחרם" משמע סילוק, ומנלן טפי מזה.

וסברא זו מצאתי בדברי הגר"ש איגר [בתשו' רעק"א תשו' רכ"א] דנקט שם כהאחרונים דסברי דהפקר בי"ד מהני רק להפקיר ולא מהני כלל להקנות, ורעק"א העיר לו [בתשו' רכ"ב] מהרשב"א בגיטין, עכ"פ סברת הגרש"א שם הוא דכיון דסילוק יותר קיל מהקנאה, א"כ י"ל דלא נתחדש יותר מזה.

אולם נראה לבאר את הדברים באופ"א, דפלוגתתם היא פלוגתא יסודית ביסוד הדין הפקר בי"ד, דיש לחקור האם כח בי"ד הוא דין בתוך גדרי "חו"מ" כעין דין "אפוטרופוס" כלפי יתומים וכדין "גזבר" כלפי הקדש, והיינו, דאף דלאו ממונא דידהו נינהו, אבל יש להם כוח הקנאה בממון, וכ"ה הגדר בכוח בי"ד כלפי "כלל ישראל", ולפי הך צד נראה, דאין לחלק בין הקנאות להפקר, דכולהו חדא מילתא נינהו.

ונראה, דזה מה דמבואר בקרא ד"אלה הנחלות" דמדמינן "ראשים לעם" בהפקר בי"ד לכוח "אבות לבנים", דכמו דאבות מנחילים לבנים כמו"כ ראשים מנחילים לעם, והיינו כהנ"ל, שהרי כל המושג של אפוטרופוס הוא "במקום האב", וזהו הדמיון בקרא, דהבי"ד נהיו נמי כ"במקום האב", והיינו שיש להם כוח ההקנאה בלי שיהיו הנכסים שלהם, והיינו ממש כמו אפוטרופוס.

ומאידך גיסא יש לפרש גדר הפקר בי"ד באופן אחר, דבאמת אין זה בתוך גדרי הקנאות ו"חו"מ" כלל, אלא כח מחודש דבי"ד הוא, דכמו דיכולים לנדות ולהעניש ולגזור ולתקן אף במקום שאין זה שורת הדין, שהרי הם אחראים לקבוע דרכי הנהגת הציבור, ויכולים לפעול בענין זה כרצונם וכהבנתם, כמו"כ יכולים ל"אבד זכותו" בממונו בלי שייכות לגדרי הקנינים.

ונראה פשוט, דלדרך זו אין להם כוח להכניס לרשות אחר, דההקנאה ויצירת הבעלות החדשה כבר שייכת להלכות וגדרי חו"מ דקנינים, וכל כוחם הכא הוא רק ב"איבוד ממון", כעונש ונידוי וכדומה.

ונראה דכהצד השני מדוייק בפסוק דלא כתיב בקרא לשון "הפקר" אלא לשון "יחרם כל רכושו", ועוד, דהמשך הפסוק הוא "והוא יבדל מתוך הקהל", שזה כבר דין נידוי, הרי דהקרא קאי בהלכות ובכוחות המסויימים לבי"ד, ולא בכוח הקנאה מעין אפוטרופוס דהוי כבעלים, ודין "יחרם" ודין "נידוי" האמרו בהך קרא כהדדי.

## ד] מביא ראיות לדברים מהרמב"ם ומרבינו יונה ומהרא"ש בפירושו לתמיד ומהמאירי ביבמות [פ"ח].

וכשנדייק ברמב"ם נראה דגדר זה בהפקר בי"ד מפורש בדבריו בהדי', דכבר הבאנו שהרמב"ם פסק דדין הפקר בי"ד נלמד מקרא ד"יחרם כל רכושו'', וכנתבאר לעיל דס"ל דמהני רק להפקיר, ואין לשון הרמב"ם לשון של "הפקר" רק לשון של "לאבד זכותו בממונו, והיינו כהנ"ל.

ולפי"ז יש להעיר דיסוד דברינו מדוייק גם מסדר דברי הרמב"ם, דהנה, מקום הלכה זו ברמב"ם הוא בפכ"ד דסנהדרין, ושם הביא הרמב"ם דין מרומה, ודין מלקות למי ששמועתו רעה, ונידוי אף למי שלא חייב ורק לגדור פרץ, "וכן יש לדיין להכות ולקלל ולתלוש שערו למי שצריך", ובין כל ההלכות הללו הביא דין "איבוד ממון" דהפקר בי"ד הפקר, והיינו כהנ"ל, וכל זה כמבואר בקרא, דנאמר דין זה בהדי דין "והוא יבדל מתוך הקהל".

ונראה להביא סמוכין ליסוד זה מדברי רבינו יונה, דהנה הדבר אברהם [ח"א סי' א' ענף ה'] הביא שיטה אחת בראשונים דס"ל דהפקר בי"ד מהני רק להפקיר ולא להקנות, והוא רבינו יונה בב"ב [ק'. ד"ה ור' אליעזר, ונ"ד ד"ה ומלכא], והנה בדף נ"ד הביא רבינו יונה את הדין הפקר בי"ד כ"משל" לדין הפקעת ממון ע"י מלך, דבא לחדש דמלך אינו מקנה של האחד לחבירו, אלא מוציאו מהבעלים, והשני צריך לזכות בו אח"כ מעצמו.

ורבינו יונה הביא על זה "משל" ממה דמצאנו בהפקר בי"ד הפקר דמהני רק להפקיע ולא להקנות, ונראה ללמוד מזה ביאור דעת רבינו יונה לענין הפקר בי"ד, דהוי כגדר הפקר ע"י מלך, והיינו, דכמו דפשוט דכוחו של מלך לא שייך להלכות אפוטרופוס וגזבר, רק דדין מסויים הוא במלך ד"מלך פורץ גדר", כמו"כ הפקר בי"ד לרבינו יונה, וזה ילפינן מ"יחרם כל רכושו", וזה כשיטתו דמהני רק להפקיר ולא להקנות.

ושוב מצאתי בדבר אברהם [ח"א סי' ס"ק ה'] שהביא מראשונים בסנהדרין [ה'.] דדין הפקר בי"ד לא תלוי בכח בי"ד רק בדין "שררה", וז"ל רש"י שם, "לא יסור שבט מיהודה, שבט, לשון שררה, ויש להן רשות להפקיר דהפקר בי"ד הפקר, דכתיב כל אשר לא יבא יחרם וכו'", הרי דרש"י הביא קרא ד"יחרם" דשם כתיב "שררה", וכ' שם עוד, דמה"ט נאמר בקרא ד"יחרם" לשון "השרים וזקנים", וכ' שם שזהו שי' רבינו יונה בב"ב [נ"ד], יעויי"ש.

וראיתי באור החיים הק' בפ' קרח, על מה שאמר משה רבינו ע"ה להקב"ה, "אל תפן אל מנחתם", וביאר שם דלפעמים בדיני שמים יש לרשע זכות שיכול להצילו מעונשו, וביקש משה רבינו מהקב"ה שלא יהיה להם הצלה, והק' האוה"ח איך יכל משה רבינו לבקש כן, ותירץ דיש כח כזה לבי"ד, וכעין הפקר בי"ד, וזה גם כוחו של משה רבינו הכא.

ונראה דגם מזה אפשר ללמוד גדר דין הפקר בי"ד, דודאי דהכא אין זה מגדר בעלות וכדו', דאין כאן הקנאה כלל, ורק דין ד"מלך פורץ גדר", וכן הגדר לענין הפקר בי"ד האמור לענין ממון, שהוא תקנה להפקיע כח הבעלים בממונו, ואינו בגדר הקנאה, וכמבואר לעיל.

והעירני בזה עוד הרה"ג ר' ישראל טופיק, דלפי"ז יבוארו דברי הרא"ש בפירושו לתמיד [כ"ח.] ובמידות [פ"א מ"ב] שכתב שיכול איש הר הבית לשרוף כסותו של מי שישן בשמירתו, וכ' הרא"ש שם דאין כאן בל תשחית כיון דהפקר בי"ד הפקר. וכבר הקשה ע"ז בשו"ת דבר אברהם [ח"א סי' ט"ז ס"ק כ"ד בהגה"ה], מה מהני הך היתרא דהפקר בי"ד הפקר, נהי דהותר איסור גזילה כיון שיכולים להפקיר, אבל איך הותר איסור בל תשחית, והרי גם את ממונו אין האדם רשאי להשחית, ועיי"ש בדבר אברהם מש"כ להגיה את דברי הרא"ש.

ולפי הנ"ל א"ש, שכיון דמדין עונש וקנס הוא, וזה כדדייקנו ברמב"ם שיש להם היתר "לאבד ממונו", מה"ט ליכא בזה גם איסור בל תשחית, דמדין עונש אתינן עלה, ויש לבי"ד כח להעניש לצורך.

ונראה ראיה ברורה להאי יסוד - דז"ל המאירי ביבמות [פ"ט:] - "כבר ביארנו במשנתנו שאין בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה אלא באחד משלשה דרכים או בשב ואל תעשה או באפקורי ממונא או הוראת שעה דרך סייג וגדר ומכל מקום כל ענין שבאישות אינן עוקרין אלא שכל המקדש על דעת חכמים מקדש ויש להם רשות להפקיע" - ויש לעיין - דמה שייך הפקר בי"ד לכח עקירה של חכמים - וע"כ שזה בגדר עקירה ולא הפקר כפשוטו - והיינו כנ"ל - ועיין לעיל [סימן יז] מה שנתבאר בזה - ודו"ק.

## ה] מוכיח כהנ"ל מדברי האבני מילואים, ומביא דמתוך דבריו מתברר שאין כאן שום הקנאה רק היתר השתמשות כמו גזל עכו"ם לדעת היראים.

ודברינו מפורשים בדברי האבני מילואים [סי' כ"ח ס"ק ל"ג ד"ה אמנם נלע"ד], דהק' דלמ"ד דקנין דרבנן לא מהני לדאוריי', מ"ט ליכא איסור גזל להשתמש בו אי לא קנאו מה"ת, ותירץ דלדידהו מהני הפקר בי"ד רק להפקיר ולא להקנות וכיון דמהני עכ"פ להפקיר להכי ליכא גזילה, אולם כשנעיין היטב בדבריו נראה שהגדרת האבנ"מ בהך כח להפקיר ולא להקנות הוא ממש כדברינו.

וז"ל האבנ"מ, "אלא ודאי פשוט דעכ"פ מידי גזל מיהו מפקי, והיינו הפקר בי"ד, כי עדיין הוא של בעלים וחכמים אפקרי' שיהא זה רשאי לאכול של חבירו, אבל אין כוח ביד בי"ד לעשות שיהיה שלו ממש כיון דמה"ת איננו שלו", ובאבנ"מ במקו"א [סי' ל' סוס"ק ה'] הוסיף בזה עוד וז"ל, "והפקר בי"ד אינו אלא כמו האי הפקירא דעשאו תורה לנכסי עכו"ם דכתיב ואכלת את כל העמים ואפי"ה אינו שלו וכמוש"כ בספר יראים דבגזילו לא נפיק על ידו בלולב כיון דאינו שלו".

הרי דמפורש בדבריו דהפקר בי"ד אינו כהפקר דעלמא, אלא היתר להשתמש בשל חבירו בלי לעבור על גזל, וזה דין "איבוד ממונו", ודו"ק, ודברי האבנ"מ הרי קאי לפי השי' דקנין דרבנן לא מהני לדאוריי', והיינו לרמב"ם דהפקר בי"ד מהני רק להפקיר, וזה ממש כדברינו.

וכבר תמה טובא בשערי יושר [ש"ה-פ"ט] ע"ד האבני מילואים, דאין לבי"ד כח להתיר האיסור גזל, דאם אין הממון נפקע ונשאר ממון בעלים, א"כ מה"ת אסור לגוזלו, ואין בי"ד יכולים להתיר איסור זה דהוי עקירת דבר מה"ת.

ועפ"י דברינו א"ש, דבגדר עונש הוא כמו שמכין ומנדין לצורך, ואין זה שינוי דין אלא בגדר כפיית הנידון לקיים דיניהם, ובזה ודאי יכולים הבי"ד לעשות כן, ופשוט דזה דוקא למיגדר מילתא, וכמבואר להלן בפרק ב' ס"ק ב', דכשאינו לצורך זה אין להם כח, ופשוט.

## ו] מבאר דאיכא נפ"מ בין ב' הדינים של הפקר בי"ד לענין הפקר לעניים, וזה פלוגתת ר"י ור"ל בירושלמי, ומבאר דלכן לא הביאו בתחילת הסוגי' קרא ד"יחרם" אף דפשוט דכבר מתחילת הסוגי' אתינן עלה מצד הפקר בי"ד.

ומעתה נראה ליישב דברי הירושלמי בסוגיין, דלעיל שאלנו למה לא הביאו בירושלמי הנך ב' קראי, ולמה רק ר' יוסי הביא מקור ולא ר"ל, ועפ"י הנ"ל הדברים יתיישבו, ובזה יבואר שורש סברת ר' יוסי דהפקר לעניים מהני דוקא בהפקר בי"ד, ובזה יבואר נמי יסוד פלוגתת ר' יוסי ור"ל.

די"ל דפליגי בהנך ב' צדדים, דר"ל למד דהכא שייך רק הפקר בי"ד מצד "אלה הנחלות" וכדין אפוטרופוס, ור' יוסי למד מקרא ד"יחרם כל רכושו", וזהו כל החידוש של ר' יוסי, ולהלן [פרק ג' ס"ק ה'] יבואר מה החידוש בזה, עכ"פ זהו עיקר דברי ר' יוסי, והיינו דודאי דגם ר"ל למד דאתינן עלה מדין הפקר בי"ד ודלא כדנקט ר' אליעזר משה בהגהותיו, רק דלא הוצרך להביא על זה מקור, אבל ר' יוסי בא לחלוק עליו ולהדגיש דהכא אתינן עלה מצד "הפקר בי"ד הפקר דכתיב יחרם וכו"', והיינו דזה הגדר וזה החידוש, והנפ"מ בזה דלכן מועיל בזה גם הפקר לעניים.

וביאור הדברים, דר"י חידש דהכא מיירי מדין "יחרם", והרי פשוט דלפי מה שביארנו ביסוד דין הפקר בי"ד דאיתרבי מקרא ד"יחרם", שע"כ שאין חיסרון של הפקר לעניים ולא לעשירים בדין זה, דדווקא כשיש חלות דין הפקר בחפצא, שמצד א' הנכסים לאו דידיה נינהו כלפי העניים, ומאידך, כלפי העשירים עדיין אית ליה בעלות בהם, בזה אמרו ב"ה דלא שייך חלות כזו.

אבל אם אין זה מגדרי הקנאה דחו"מ, ורק ד"מאבדים זכותו של הבעלים בממונו", ועי"ז יכולים כולם להשתמש בחפץ ולכלותו, הרי דלא נעשה חלות הפקר בחפצא להוציאו מרשותו ככל הפקר דעלמא, רק דאיבד כח בעלים לעכב אחרים, א"כ מ"ל מה דאיבד כוחו רק כלפי העניים ולא כלפי כולם, ובכה"ג לא פליגי ב"ה על ב"ש, וזוהי שיטת ר' יוסי.

אולם, ריש לקיש פליג, דלא ניחא ליה בכל זה, והיינו דלדידיה מהני מדיני הקנאה, ולהכי לדידיה לא א"ש מתני' לדעת בית הלל, דלדידיה שפיר שייך חיסרון של הפקר לעניים גם בהפקר בי"ד כיון שזה דומה להפקר דעלמא, ודו"ק, ולהלן [פרק ג'] יבואר למה לא ניחא לר"ל להעמיד בהך דין הפקר בי"ד, ונפ"מ בפטור מעשרות וכדיבואר.

ולהלן [פרק ב'] יבואר עוד נפ"מ בין הנך ב' דינים, ויתיישב בזה עוד סוגיות, ולהלן [פרק ג'] נבאר עוד בפלוגתת ר"ל ור' יוסי בירושלמי.

# פרק בעוד בגדרי הפקר בי"ד הפקר,[בתוס' ריש אלו נערות].

## א] מביא נפ"מ בין הנך ב' דינים בהפקר בי"ד, דנפ"מ אי מהני נגד רצונו.

הנה, הבאנו לעיל את שי' הראשונים דמחלקים בין הנך ב' קראי, והבאנו מהרשב"א בגיטין דמחלק בהדי' ביניהם, דדין "יחרם" הוא דין הפקר, ודין "אלה הנחלות" הוא דין הקנאה, וביארנו דאין כל החילוק אי הוי הקנאה או הפקר, אלא נאמר כאן שני דינים שונים בהל' הפקר ב"ד הפקר, דדין "יחרם" הוא דין מסויים בהל' ב"ד כשאר עונשים ונידוי, ואינו מגדר קנינים ודיני ממונות דעלמא, אלא כדין "מלך פורץ גדר", ויש עוד דין מקרא ד"אלה הנחלות", וגדרו דאיכא לבי"ד כוח ובעלות בגדרי דיני בעלות על הממון, וכעין אפוטרופוס, דבמקום אב הם.

אולם יש לעיין בגוף דברי הרשב"א בגיטין [ל"ו], דהרשב"א תלה את החידוש דהפקר בי"ד מהני גם להקנות בב' הפסוקים, והיש"ש כתב דר"י ור"א דהביאו הנך ב' קראי ע"כ דפליגי אי מהני הפקר בי"ד גם להקנות או רק להפקיר הקנאה או דרק מהני מדין הפקר, אבל ברשב"א מבואר דלא פליגי, וע"כ צ"ל דרק הביאו ב' מקורות לעיקר דין הפקר בי"ד אבל לא פליגי, ותרווייהו מודו לב' המקורות.

ולכאו' קשה, דלמה הביאו קרא ד"יחרם" כל עיקר, הא בכלל מאתיים מנה, וא"כ מקרא ד"ואלה הנחלות" דמוכח דיכולים בי"ד להקנות נילף דודאי יכולים גם להפקיר, ונראה דמזה מוכרח דאיכא כמה נפ"מ בין הנך ב' דינים, והיינו לפי המבואר לעיל, דאין כאן רק ב' קראי דמהני גם להפקיר וגם להקנות, אלא ב' גדרים חלוקים הם וב' כוחות שיש לבי"ד, ולפי"ז י"ל דתרוייהו צריכי.

וביאור הדברים, דאחרי דנתחדש דשני דינים שונים נינהו וכנתבאר, הרי עפי"ז יש לחלק עוד, דהפקר ב"ד מהני רק כשאינו נגד רצון בעלי הממון, כמו באפוטרופוס וגזבר שכוחם לפעול בממון הוא רק כרצון בעל הממון ולטובתו, ואם ראשי העם הם כמו אבות, א"כ ע"כ דצריך להיות לטובת הבנים, ורק בזה מהני הפקר בי"ד להקנות.

אולם כל זה דוקא מקרא ד"אלה הנחלות" דמהני בגדר אפוטרופוס וכ"במקום אב", אבל בפסוק ד"יחרם כל רכושו" למדנו דמהני גם נגד רצונו ולרעתו, דזה כעין נידוי ועונשים, וכנתבאר, ומה"ט א"ש למה איצטריך לן ב' הפסוקים, ובאופן שיתנו מזה לזה לרעתו של בעל הממון, בכה"ג צריכים לצירוף של ב' הפסוקים.

## ב] עפ"י הנ"ל מיישב גם את דברי המשנה למלך דרק בצורך גדול אמרינן הפקר בי"ד, וזה נגד משמעות הגמ' בגיטין, והמשנה למלך אזיל בשיטת הרמב"ם דפסק כקרא ד"יחרם".

ונראה דאיכא חילוק נוסף בין הנך ב' קראי, דהנה, עי' במשנה למלך [פ"ד הל' מלוה ולוה הי"ד] דמפורש שם דאמרינן הפקר בי"ד רק לצורך ולמיגדר מילתא, וכן מפורש ברמב"ם [פרק כ"ד מהל' סנהדרין ה"ו] "ומאבד זכותן כפי מה שיראה לגדור פירצות הדת ולחזק הבדק וכו"', ומשמע דבלי הנך טעמים אינם עושים.

אולם יש לתמוה דמלשון הגמ' לא משמע כן, דז"ל, מה אבות מנחילים "כל מה שירצו", אף ראשים וכו' "כל מה שירצו", ובפשטות נראה דאין הכוונה לרבות קרקע או מטלטלין וכדומה דמאי שנא, אלא הכוונה שיכולים להיות ממש "דומי' דאבות", דהכל תלוי ברצונם כמו אב המנחיל לבנו, ואינם צריכים סיבות ואין להם הגבלות כלל, אלא יכולים להנחיל "כל מה שירצו", כן נראה בפשיטות, ולפי זה יהיה סתירה מסוגי' זו לדברי המשנה למלך הנ"ל.

איברא, דנראה דדין זה תלוי בב' הפסוקים, שאם הפקר בי"ד הוי כח בי"ד כמו נידוי ומלקות, א"כ פשוט דשייך דין זה רק ל"מיגדר מילתא", וא"כ א"ש דהרמב"ם אזיל בזה לשיטתו, שכבר הבאנו שפסק כקרא ד"יחרם" וכנתבאר לעיל [פרק א' ס"ק ב'], אולם בפסוק ד"אלה הנחלות" שזה כאפוטרופוס וגזבר וגדר כח הבי"ד הוי ככל הקנאה בעלמא, התם פשיטא דיכולים להקנות ב"כל מה שירצו", ופשוט, דאין כאן שום הגבלות בעיקר כח ההקנאה.

[והעירני בחור א' מרש"י גיטין [ל"ו] דמבואר דרק במקום סייג מהני להקנות מזה ולתת לזה, הרי דקאי בקרא ד"אלה הנחלות" ואכתי צריך צורך גדול וסייג, וצ"ל כדהבאנו לעיל [ס"ק א'] דא"א להקנות מזה לזה בעל כרחו של בעל הממון בלי קרא דיחרם ["וכל מה שירצו" היינו כשאינו נגד רצון בעל הממון], ובגוונא זו בעינן סייג ולמיגדר מילתא].

## ג] עפי"ז מיישב את קושי' השטמ"ק על דברי התוס' בריש אלו נערות בהיתירא דנתינים מדין הפקר בי"ד, דיש נפ"מ בין הפקר בי"ד על נכסי הקדש והדיוט אי בעי בזה צורך גדול.

ונראה, דלפי החילוקים דלעיל יבוארו דברי התוס' בריש אלו נערות, דבתוס' שם הביאו הסוגי' ביבמות דבימי רבי ביקשו להתיר נתינים, ואמר להם רבי שהם עבדים גם לנו וגם למקדש, ו"חלקינו נתיר, אבל מי יתיר חלק מזבח", והק' בתוס' דמדין הפקר בי"ד יוכלו להתירו, ותירצו שרק כשיש "צורך" אפשר להפקיר בהפקר בי"ד, ושם לא היה "צורך". והק' בשטמ"ק דגם חלקינו צריך הפקר בי"'ד, ומאי שנא חלק מזבח מחלקינו, ומ"ט לגבי חלקינו פשיטא לגמ' דמהני הפקר בי"ד בלי צורך.

והנראה בזה, דיסוד הך דין ד"אלה הנחלות" דילפינן ד"ראשים כאבות", היינו דמהכא יליף שהם "ראשי העם", ופשוט שזה שייך רק לכלל ישראל, אבל כלפי עכו"ם והקדש אין הבי"ד כאבות וכאפוטרופוס להקנות, ורק דין "יחרם" שייך שם, דזה דין אחר של "פורץ גדר", דהתם נתחדש שאין שום בעלות שעומדת כנגדם לעכבם.

והבאנו לעיל [פרק א' ס"ק ד'], דאפילו זכויותיו ומצוותיו של קרח אינם עומדים נגד כח זה של בי"ד, וכך התפלל משרע"ה שלא יועילו זכויותיו להצילו, ומכח הפקר בי"ד, וכדהבאנו מהאור החיים, וא"כ ה"ה דבעלותו של הקדש לא עומדת נגד כוח זה, ופשוט.

הרי לנו, דבחלקינו מהני קרא ד"אלה הנחלות", ובחלק הקדש בעינן קרא ד"יחרם", ומעתה א"ש דכיון דנתבאר ברמב"ם דלקרא ד"יחרם" בעינן צורך גדול וסייג וכו', א"כ בחלק ההקדש איכא הגבלה זו, אבל בחלקינו דמהני מקרא ד"אלה הנחלות", הכא מהני בלי צורך גדול, ואדרבה, התם מהני "בכל מה שירצו" וזה כולל גם בלי צורך, וא"ש.

הרי לנו דאיכא נפ"מ נוספת לדעת הרשב"א, דהקשינו דלדידיה דלא פליגי א"כ למה איצטריך לן קרא ד"יחרם", ולהנ"ל מיושב, דאיכא גווני דמהני רק מדינא ד"יחרם", א] קרא ד"יחרם" מהני נגד רצונו ולרעתו, ב] קרא ד"יחרם" מהני גם בהקדש ועכו"ם, ולהלן יבואר עוד נפ"מ.

## ד] מיישב עפ"י הנ"ל את קושי' הקרני ראם על המהרש"א [שם] בדרך זו, ומחלק אי מהני הפקר בי"ד לגבי קנין איסור.

ובזה יבואר לנו גם דברי המהרש"א שם, דהנה, עי' במהרש"א ריש אלו נערות דמבאר למה לדעת רש"י לא קשה קושי' התוס' מ"חלק מזבח", וביאר שם דלרש"י שהם עבדים ויש גם קנין איסור, לדידיה לא מהני הפקר בי"ד להתיר האיסור ורק מהני להתיר הממון, עיי"ש.

והק' הרש"ש והקרני ראם על המהרש"א, דכשהתירו את הממון ממילא נגרר האיסור, דקיי"ל דהמפקיר עבדו יצא לחירות, וע"כ דההפקר דמהני בממון גורר אחריו גם את האיסור, ומ"ש הכא, וצ"ע.

ובאמת דדברי המהרש"א תמוהין מיניה וביה, דע"כ ד"חלקינו" מהני מדין הפקר בי"ד וכמפורש ברש"י ביבמות [ע"ט:], ודלא כהריטב"א שם, וא"כ ע"כ דמוכרח דבחלקינו נגרר האיסור אחרי הממון, ומ"ש חלק מזבח דלא אמרינן הכי.

אולם לדברינו א"ש טובא, דכבר ביארנו דב"חלק מזבח" שייך רק כח הפקר בי"ד מדין "יחרם כל רכושו", ודין "יחרם" לא מפקיע את עצם הבעלות, וכדהבאנו לעיל [פרק א'] מהאבני מילואים, ויש לזוכה רק היתר השתמשות, ובכה"ג לא פקע הממון עצמו, ואיך יגרר האיסור אחריו, אבל בחלקינו שמועיל גם מדין כח בי"ד דהוי בגדר הקנאות וקנינים, בזה מהני הפקר ממש, ויצא הממון מהבעלים, ושפיר נגרר האיסור אחריו, וא"ש החילוק.

## ה] מבאר עפ"י הנ"ל את דברי התוס' ר"ש משאנץ בריש אלו נערות, ומיישב את קושי' המג"א על דברי התוס' ביבמות [ע"ט:].

והעירני הרה"ג ר' ישראל טופיק, דעל פי האמור יש לבאר את דברי התוס' ר"ש משאנץ ריש אלו נערות, דכתב לבאר דחלקינו אפשר להתיר, אבל חלק מזבח א"א משום דצריך בי"ד גדול ממנו, [והיינו מהבי"ד שאסרם, וכהמבואר בגיטין [ל"ו:] שאין בי"ד מבטל דברי חבירו אא"כ גדול ממנו], ודבריו תמוהים טובא, דמ"ט לגבי חלקינו אין חסרון זה, שאין בי"ד של רבי גדול מהבי"ד שאסר.

ועפ"י הנ"ל מבואר היטב, דהנה כתבו התוס' יבמות [ע"ט: ד"ה בימי] שכתבו שהטעם שרצו להתירם בימי רבי אף שאין זה בי"ד גדול, משום דהפקר בי"ד הפקר לא מיקרי שמבטל דברי בי"ד חבירו, וביאור סברתם, דהרי"ז ככל הקנאה, שהקנו אותם לעצמם, ואין זה סתירה וביטול לדברי הבי"ד הראשון.

ובזה מבוארים דברי התוס' ר"ש משאנץ, דכל זה שייך לגבי דין הפקר בי"ד ד"אלה הנחלות", שזה גדר הקנאה, וזה מועיל בחלקינו, אבל לחלק הקדש בעינן לדין "יחרם כל רשותו", וכנתבאר לעיל בתוס', וזה הוי בגדר תקנה וסייג, וא"כ באופן שזה סותר לתקנה קודמת צריך שיהא הבי"ד השני גדול מהראשון.

ויש להוסיף, דהנה המג"א [סי' תר"צ ס"ק כ'] תמה ע"ד התוס' ביבמות הנ"ל, דבסוגי' בגיטין [ל"ו:], אמרו דבעי בי"ד גדול לגבי פרוזבול אף דהתם מדין הפקר בי"ד אתינן עלה, ועפ"י הנ"ל מיושב, דדברי התוס' ביבמות אמורים רק בהפקר מדין הקנאה, ובפרוזבול אינו מטעם זה, והיינו עפ"י המבואר לעיל [ס"ק א'] דדין הקנאה מהני רק כשהוא לרצון הבע"ד, וכאן הוא בע"כ של הלווה.

וי"ל עוד טעם אחר דלא שייך בפרוזבול דין הפקר בי"ד בגדר הקנאה, דכבר הק' הפנ"י שם דבלאו הכי איכא חוב של הלווה למלווה, ורק אינו רשאי לגבותו משום שיש איסור נגישה, ומה מהני הכא הפקר בי"ד. וי"ל בישוב קושייתו, דאין ההפקר בי"ד בפרוזבול מדין הקנאה, אלא בגדר תקנה וסייג, וכמו שנתבאר.

# פרק געוד בגדרי הפקר בי"דלעניים, ובפטור מעשרות בכה"ג,[ירושלמי ריש פרק ה' דפאה].

## א] מביא סוגי' הירושלמי דשייך הפקר לעניים בהפקר בי"ד הפקר גם לב"ה, ומביא את דברי רעק"א בזה ומה שיש לתמוה עליו, ומביא מביאורו של הגר"א שבאמת ההפקר היה גם לעשירים, ותמה עליו.

בריש פ"ה דפאה מבואר דמי שעשה גדיש בשדהו ע"ג הלקט של העניים, הדין דכל הנוגעות בארץ לעניים, וביארו בירושלמי שקנסו קנס, ואפי' שוגג ואפי' חיטין ע"ג שעורין קנסוהו, והק' בירושלמי דלב"ה דהפקר לעניים אינו הפקר, א"כ איך שייך קנס חכמים רק לעניים ושיהיה גם פטור מן המעשרות כשאר הפקר, ותירצו דהפקר בי"ד הפקר.

והק' רעק"א בתוס' למשניות שם, דהפקר לעניים לב"ה אינו פטור מן המעשרות, וכדתנן לקמן [פ"ו מ"א], ומה לי הפקר בי"ד ומ"ל הפקר אחר, ותירץ רעק"א, דאין הבדל בין הפקר לעניים להפקר לכל לענין פטור מעשר, וכל ההבדל ביניהם הוא בחלות ההפקר, דהפקר לעניים אינו חל, ומשו"ה אינו פוטר מן המעשרות, דלא אימעיט מקרא ד"ובא הלוי", אבל בהפקר בי"ד לעניים דחייל ההפקר, פטור מן המעשרות, דלא קרינן ביה "ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עימך".

ועיקר דברי הגרעק"א צ"ב, דאם סוברים ב"ה דאין חלות הפקר כשאינו הפקר לכל, דלדידיה בעינן דומי' דשביעית, וצריך שלא ישאר למפקיר שום זכות בהפקר כלפי אף אחד, א"כ מה נפ"מ אם הוא מפקיר או בי"ד מפקירים, ומדוע חייל הפקר בי"ד אף דהוי רק לעניים, וצ"ע.

ומדברי הגר"א בביאורו לירושלמי נראה דהרגיש בזה, ותירץ, דע"כ צ"ל דבאמת ההפקר בי"ד הוא גם לעשירים, אלא שהעשירים ממילא לא יוכלו לזכות כיון דנתערב בהן ממון עניים דלקט, אולם דבריו צע"ג, שהרי מיירי גם בגדיש של חיטין ע"ג לקט דשעורים, ובכה"ג אין תערובת, וצ"ע.

## ב] מביא שיש שנקטו דבאמת לא הוי הפקר לעניים גרידא אלא הקנו לעניים [הר"ש סיריליאו], ומקשה על דבריהם, דבראשונים מבואר דאיכא תרי קראי בהפקר בי"ד, חד קרא להפקר וחד קרא להקנאה, ובקרא דהביאו בירושלמי ליכא כח הקנאה.

וגם מדברי הר"ש סיריליאו נראה דהרגיש בזה, ותירץ דהפקר בי"ד אהני לאפקועי זכותי' מיניה לגמרי, ושוב זיכו חכמים לעניים, אולם נראה להוכיח דדבריו הם דלא כהראשונים, שהם נגד הרמב"ם ורשב"א ויש"ש, ולדבריהם הדרא הקושי' לדוכתא. דהנה, בגיטין [ל"ו:] הביאו ב' קראי כמקור לדין הפקר בי"ד, קרא ד"יחרם כל רכושו", וקרא ד"אלה הנחלות", והבאנו לעיל [פרק א' סק"ב] דהרשב"א שם כתב דחלוקין נינהו, דדוקא מקרא ד"אלה הנחלות" ילפינן דבי"ד יכולים גם להקנות לאחרים, אבל מקרא ד"יחרם כל רכושו" ילפינן רק שיכולים להפקיר, [וכן הביא רעק"א בתשו' רכ"ב לדייק מהרשב"א הנ"ל], וכ"כ היש"ש ביבמות [פ"י סי' י''ט] לחלק בין ב' הפסוקים.

ולעיל שם הבאנו דחילוק זה מוכח גם בדעת הרמב"ם, דבהלכות סנהדרין [פרק כ"ד ה"ו] הביא הרמב"ם דין הפקר בי"ד, והביא דהמקור מקרא "יחרם כל רכושו", והוכיחו האחרונים דהכריע כהך קרא, ולכן באמת סובר דרק מהני להפקיר ולא להקנות.

ולפי"ד הרמב"ם והרשב"א והיש"ש הנ"ל א"א לפרש כדברי הר"ש סיריליאו, דבירושלמי כאן הביאו רק קרא ד"יחרם כל רכושו", וע"כ דהכא אתינן עלה מדין הפקר ולא מדין הקנאה, וזה דלא כמוש"כ הר"ש סיריליאו דהכא איכא גם הקנאה לעניים, ולרמב"ם רשב"א ויש"ש הדרא הקוש' לדוכתא, מ"ש משאר הפקר לעניים דל"מ.

## ג] מביא עוד דרך מחודש [מהגאון ר' אליעזר משה], ומקשה עליו, ומסיק דעל כרחך צ"ל כרעק"א שהיה הפקר בי"ד רק לעניים, ומהני לב"ה, וזה צ"ע, דמאי שנא משאר הפקר.

ומצאתי בהגהות מהגאון ר' אליעזר משה במתני' דג"כ עמד בזה, ויצא לחדש דלב"ה ע"כ צ"ל דהפקר לעניים ג"כ חייל, ויכול העני לזכות בו, אלא דב"ה סברי דלפני שזכה העני יכול הבעלים לחזור בו מהפקרו, ומה"ט אינו פטור מן המעשרות, דחשיב "אין לו חלק ונחלה", ומה"ט, כשבי"ד מפקירים אינו יכול לחזור בו, ושוב חשיב "יש לו חלק ונחלה עמך".

אולם דבריו הם דלא כהר"ש [פ"ו-מ"א, ופ"א-מ"ו], דכתב בהדי' דלב"ה אין העני יכול לזכות בו, והר"ש הוכיח כן מסוגי' דב"מ באלו מציאות [ורא"מ נדחק בביאור סוגי' זו], ומה שהוכיח כן הגאון ר' אליעזר משה בהגהותיו לקמן [פ"ו-מ"א] ממה דאורחים אוכלים אצל בעה"ב אף דאינו מפקיר לכל העולם, לא זכיתי להבין ראיה זו, דהתם לא אתינן עלה מדין הפקר, והויא רק נתינת רשות לאכול, ותו לא, וצ"ע.

[ובאמת דעיקר דבריו צ"ע, דאם "אין ללוי חלק עמך" כיון שיכול הבעה"ב לחזור בו, א"כ ה"ה ד"אין לו חלק עמך" כיון דבי"ד יכולים לחזור בהם, דמה דיכול המפקיר לחזור הוא ראיה דאינו הפקר גמור, וצריכים לומר בזה חידוש, דכשיש לו חלק ונחלה שוה לבעלים סגי, דבכה"ג קרינן ביה "עמך", אבל במקום שיתכן שבפועל יעכב אותו הבעלים מלזכות ע"י חזרה מההפקר, לא קרינן ביה עמך].

ומכל זה מבואר דבישוב הקושי' אנו מוכרחים להניח ב' הנחות ברורות, א] צריכים לנקוט כרעק"א דמיירי בהפקר בי"ד, ומיירי דהפקירו דווקא לעניים [ודלא כהגר"א ור"ש סיריליאו], ב] דינו של כל הפקר לעניים הוא דלא חייל כלל [ודלא כהגראמ"ה]. ולפי"ז צ"ל בהכרח, דשאני הפקר בי"ד לעניים משאר הפקר לעניים, דהפקר בי"ד חייל גם לעניים בלבד. אולם זה גופא צ"ע, דמאי שנא הפקר דכל אדם מהפקר בי"ד לענין זה, וצ"ע.

## ד] מקשה כמה קושיות על השו"ט בירושלמי בין ר"ל ור' יוסי אי מעמידים את המשנה כב"ה בהפקר בי"ד או דוקא כב"ש.

עוד יש לתמוה בעיקר השו"ט בירושלמי, דסדר הדברים בירושלמי הוא, א] מעיקרא נקט ריש לקיש דמתני' ע"כ דאזיל רק לב"ש דהפקר לעניים מהני, דאי לב"ה דלא מהני הפקר לעניים יצטרכו העניים לעשר [ומהמשנה מבואר דא"צ לעשר דאל"כ אתה מכשילם דחושבים שזה כשאר לקט, כן מבואר בגר"א בביאורו], ב] שוב דחה ר' יוסי דמהני גם לב"ה מדין הפקר בי"ד והביא קרא ע"ז קרא ד"יחרם כל רכושו", ג] שוב הק' דמנלן דהפקר בי"ד פטור מן המעשרות, ע"כ תוכן הסוגי' בקצרה.

ויש לתמוה בזה טובא, א] למה לא הביאו דין הפקר בי"ד בהדי קרא ד"יחרם כל רכושו" כבר בתחילת הסוגי' בדברי ר"ל דאוקמי' כב"ש, דהא גם לדידי' ע"כ דמדין הפקר בי"ד אתינן עלה, וכבר עמד הגאון ר' אליעזר משה בקושי' זו, [ומה שתירץ דלב"ש דמהני הפקר לעניים י"ל שהוא בעצמו מפקיר והיתה תקנה שהוא יפקיר, לא משמע כן, דמהמשנה משמע דשייך לעניים, ולא שצריך להפקירם, וגם אם לא יקיים תקנ"ח הוי ממילא לעניים].

ב] למה הקשה הירושלמי דלב"ה לא א"ש המשנה רק משום דא"כ העניים צריכים לעשר, הא לקס"ד דלא מהני הפקר בי"ד לעניים אינו של עניים כלל, והו"ל לירושלמי להקשות טפי דאינו של עניים כלל, [ולדברי הגאון רא"מ א"ש, דמיירי דהפקירו הבעלים כפי חיובו להפקיר, ומהני ההפקר לענין זה שיוכל העני לזכות בו, אבל לפי מה שהבאנו מהר"ש דאין העני זוכה בו, צ"ע].

ג] מהו כל הנידון בהמשך הירושלמי לענין הפקר בי"ד אי פטור מן המעשרות או לא, הא מאי שנא מכל הפקר, והר"ש סיריליאו נתקשה בזה, ותירץ דכאן כיון דבעלים צווחין שרוצים תבואתם, נראה דחכמים עוקרים ד"ת כשפוטרים אותו ממעשרות, ואיך עושין כן. ויש לעיין בזה, אטו בפרוזבול לא נראין חכמים כעוקרים ד"ת, וא"כ למה לא הוכיחו בירושלמי מדין פרוזבול דמהני דין הפקר בי"ד הפקר גם בכה"ג.

וגם הגר"א כבר נתקשה בזה, ופי', דהירושלמי הכא מקשה על כל הפקר ולאו דוקא בהפקר בי"ד, וזהו חידוש בפשט הסוגיא בירושלמי, והר"ש סיריליאו והפני משה והרידב"ז לא נקטו כחידוש זה, ופירשו את הירושלמי כפשוטו, וצ"ע, ושו"ר בקובש"ע [ח"ב סי' י"ד ס"ק כ'] שהק' כן, ועיי"ש מה שיישב בביאור דברי הירושלמי.

ד] כבר הבאנו לעיל [פרק א'] לתמוה דלמה הביאו בירושלמי דרשה ד"יחרם כל רכושו" דוקא, ולא הביאו דרשה ד"אלה הנחלות", וצ"ע.

ה] עוד שאלנו לעיל [פרק א'] מהו שורש פלוגתת ר' יוסי ור"ל, דר"ל פשיטא ליה דדין זה אזיל דלא כב"ה, דלדידהו איכא חיסרון של הפקר לעניים, ומתני' אזלא כב"ש, ולר' יוסי מוקמינן גם כב"ה, וצ"ע.

ו] צריך ביאור מהו המקור של הירושלמי מהא דמהני כשעיברו בי"ד שנת השביעית, ותוכן קושי' זו יבואר להלן [ס"ק ח'].

## ה] מביא את מה שביארנו לעיל דשני דינים ושני גדרים שונים נאמרו בהפקר בי"ד, חדא מדיני הקנאות וחו"מ כאפטרופוס, וחדא מדין מחודש של בי"ד כעין נידוי ועונשים, ומביא את הנפ"מ ביניהם, ומבאר דאיכא נפ"מ לענין פטור הפקר ממעשרות, ומבאר בזה את דברי הרא"ש בנדרים [מ"ד] בדין פטור מעשר בהפקר בי"ד, ומיישב בזה את דברי הר"ן [שם].

והנה, כבר הבאנו לעיל סוגי' דגיטין דהביאו קרא ד"ואלה הנחלות" וקרא ד"יחרם כל רכושו", וביארנו דהנך תרי קראי הם באמת תרי דינים שונים, ותרי גדרים שונים נינהו, וביארנו דקרא ד"יחרם" הוא כח מסויים בהל' בי"ד כעין נידוי ועונשים כפי הבנתם לצורך למיגדר מילתא, ואינו בגדרי ההקנאות הרגילות בהל' חו"מ, ומאידך, קרא ד"ואלה הנחלות" הוא בגדרי חו"מ, וכהקנאת אפוטרופוס וגזבר, שיכולים להקנות גם ממון שאינו שלהם.

ועפי"ז ביארנו [בפרק א'] את שורש פלוגתת ר"ל ור' יוסי, ויישבנו את הירושלמי, דצ"ע הטעם שלא הביאו בירושלמי הנך ב' קראי, ולמה רק ר' יוסי הביא מקור להא דמהני הפקר בי"ד ולא ר"ל, ועפ"י הנ"ל יישבנו דברי הירושלמי, דר"ל ור"י פליגי בהנך ב' צדדים, דר"ל למד דהכא שייך רק הפקר בי"ד מדין "אלה הנחלות" וכדין אפוטרופוס, ור' יוסי למד מקרא ד"יחרם כל רכושו", וזהו כל החידוש של ר' יוסי, דהכא מהני הפקר בי"ד מכח הך קרא, ומה"ט מהני הפקר לעניים.

ולפי"ז פשוט דגם ר"ל למד דאתינן עלה מדין הפקר בי"ד ודלא כדנקט ר' אליעזר משה, אלא דלא הוצרך להביא על זה מקור, אבל ר' יוסי בא לחלוק עליו ולחדש דהכא אתינן עלה דוקא מצד "הפקר בי"ד הפקר דכתיב יחרם וכו"', והיינו דזה הגדר בהפקר בי"ד דמתני', ורק מטעם זה מהני ההפקר לעניים.

והיינו דר"י חידש דהכא מיירי מדין "יחרם", ומה"ט אין חיסרון של הפקר לעניים ולא לעשירים, דרק כשיש חלות דין הפקר בחפצא, ל"מ הפקר לעניים, שמצד אחד הנכסים לאו דידיה נינהו כלפי העניים, ומאידך, כלפי העשירים עדיין אית ליה בעלות בהם, וב"ה ס"ל דלא שייך חלות כזו.

אבל, אם אין זה מגדרי הקנאה דחו"מ, ורק ד"מאבדים הבי"ד זכותו של בעלים בממונו", ואז אחרים כבר יכולים להשתמש ולכלות, הרי דלא נעשה שום חלות הפקר בחפצא להוציאו מרשותו, אלא איבדו כח הבעלים לעכב אחרים, וכדהבאנו לעיל [פרק א' ס"ק ה'] מהאבני מילואים לדמות לגזל עכו"ם לדעת היראים, דלא קני ליה הישראל כלל ורק איבד העכו"ם כוחו לעכב, א"כ מ"ל מה דאיבד כוחו רק כלפי העניים ולא כלפי כולם, וזו יסוד טענת ר' יוסי.

ובזה גופא פליג ריש לקיש, דלא ניחא ליה בכל זה, והיינו דלדידיה אתינן עלה הכא מדין "אלה הנחלות" ומדיני הקנאה הוא, ולהכי לדידיה לא א"ש כבית הלל, דלדידיה שפיר שייך חיסרון של הפקר לעניים גם בהפקר בי"ד, ודו"ק.

ויסוד פלוגתתם הוא, דלדעת ר"ל לא שייך פטור מעשרות בהפקר דהוי מדין "יחרם", דבכה"ג דאין העני יכול לזכות כלל בתבואה, ורק יכול לכלותו כעין גזל עכו"ם ליראים, וסובר ר"ל דזה לא מיקרי "ידו וידך שוין", דאין לעני זכייה בזה.

ומעתה א"ש המשך הירושלמי, דפריך מנלן דהפקר בי"ד פוטר ממעשרות, והיינו דזהו כל קושי' ר"ל על ר"י, דמה דר"ל לא רצה להעמיד את המשנה בהפקר דהוי מהדין ד"יחרם" הוא מטעם הנ"ל, דבשלמא אי הוי הפקר ממש אז שפיר היה פוטר ממעשרות כשאר הפקר, אבל אי אתינן עלה רק מדין "יחרם", הרי אין זה רק כח בי"ד להתירו בהשתמשות לאחר, וכדהבאנו מהאבנ"מ, אבל אינו הפקר לענין שיצא מרשותו, וזהו שהק' ר"ל לר"י, דמנלן דאיכא פטור מעשרות בכה"ג, ודו"ק.

ולהלן יבואר, דכל המשך הירושלמי בא לבאר סברת ר' יוסי בזה, ולפרש הטעם דלדידיה איכא פטור מעשרות גם בכה"ג, וזהו כל הוכחת הירושלמי מהיכא דעיברו בי"ד שנה שביעית.

ועי' ברא"ש בפירושו בנדרים [מ"ד: ד"ה ודלמא] שהביא ב' פירושים אי בהפקר בי"ד הפקר פטור ממעשר או לא, והסברות תלויות בהנ"ל, ועי' היטב ברא"ש [שם עמוד א' בד"ה ומשני רבה] שכ' דלהך צד דמהני הפקר בי"ד לפטור ממעשר היינו משום דהוי "הפקר בי"ד לענין ממון הפקר, והזוכה בה הוא שלו מה"ת אפי' לקדש בו את האשה, הלכך פטור ממעשרות לגמרי דהפקר גמור הוא", הרי דבכל דבריו בא לבאר דהפקר בי"ד חייל בגדרי הקנאה דעלמא, ולאפוקי מהצד דהוי רק בגדר "יחרם", שאינו הפקר "גמור" ואינו "שלו" לקדש בו את האשה וכדברי האבני מילואים, ודו"ק.

ובזה מבוארים נמי דברי הר"ן בנדרים [שם ד"ה ופרכינן] שכתב דהא דפריך שם דמדאוריי' אינו הפקר היינו דאף דהפקר בי"ד מהני, וא"כ יכולים לפוטרו ממעשר, אבל לא רצו חכמים לעשות כן להקל ולפטור ממעשר, ובזה נשאר החיוב דאוריי'. וכבר תמה בזה בשערי יושר [ש"ה-פ"ט] דכיון שהקנו חכמים למי שירצה לקנות, ולענין זה הוי הפקר, א"כ איך יכולים בי"ד לומר שלענין פטור מעשר אינו הפקר.

ולהנ"ל א"ש, דס"ל להר"ן דבאמת הפקר בי"ד מדין "יחרם" אינו פוטר ממעשר, וא"כ שפיר תלוי הך דינא ברצון חכמים, אם הפקירוהו בגדר הקנאה או בתורת סייג ותקנה בלבד, וכיון שלא רצו להקל, קבעו שיועיל ההפקר רק בתורת סייג, וא"ש.

## ו] מבאר למה טענת הירושלמי על ב"ה הוא דלשיטתם ליכא בכה"ג פטור מעשרות, ולא פריך דלשיטתם לא מהני עצם החלות הפקר, ומבאר יסוד דינא דמתנו"ע שמצד א' הוא בגדר "הפקר", ומאידך איכא זכויות לעניים בהך הפקר לזכות בו, ורק בכה"ג שייך פטור מעשרות.

ומעתה נראה להוסיף בזה עוד, וליישב מה שהקשינו לעיל מ"ט אמר ר"ל דלב"ה ע"כ לא מהני כיון "דחייב במעשרות", הא הול"ל עוד, דאין העני זוכה בו כלל, ותיקשי הא דתנן דהוי של עניים, ולפי הנ"ל ניחא, דטענת ר"ל הוא בממנפ"ש, דאי מצד "יחרם", אמנם מהני הפקר לעניים, אבל בכה"ג לא שייך פטור מעשרות, ואם מצד הדין השני דהפקר בי"ד דילפינן מקרא ד"אלה הנחלות", שמועיל לפטור מעשרות, הרי בכה"ג לא חיילא ההפקר כלל, ואין לעניים בו כלום, ומשום דהפקר כה"ג ל"מ כשהפקיר רק לעניים. ולכן לא הקשו על עצם הדין דחייל ההפקר, דזה מהני מדין "יחרם", אלא פריך דא"א לפוטרו מן המעשר.

אולם נראה עוד, דמשכחת לה אופן שיזכו העניים בהפקר בי"ד לעניים מדין "אלה הנחלות", ואפ"ה לא יהיה פטור ממעשרות, וא"ש טובא למה כל טענתו מצד הפטור מעשרות, ונבאר את הדברים.

דהנה, הפקר בי"ד מדין "אלה הנחלות" משכחת לה בב' אופנים, א] בהפקר, ב] בהקנאה, ונראה דאיכא חילוק בין הנך ב' אופנים, דבאופן הראשון באמת לא חייל כל ההפקר כשהפקירו רק לעניים כיון דהפקר לעניים ל"מ, לא כן באופן השני, דמאיזה טעם לא יועיל הקנאה לכל שבט העניים בשותפות.

אכן נראה לחדש דבאופן השני שהוא מקנה לכל העניים, התם נראה דלא יהיה פטור מן המעשרות, דאטו מי שיתן את כל תבואתו במתנה בשותפות לכל העניים אטו נפטור אותם מן המעשרות, הרי פשוט שאין זה שייך לדין "ידו וידך שוין" דפוטר מן המעשרות, שהרי קודם היה של העשיר ועכשיו הרי הוא של העני, [והכא ליכא פטור לקוח, כמבואר בר"ש פ"א-מ"ו דחשיב תבואת זרעך], ורק במתנו"ע מהני.

והיסוד לחילוק זה הוא, דבאמת בעיקר חלות מתנו"ע איכא סתירה, דמצד א' חזינן שהוא חלות "הפקר", וכדמוכרח ממה שלמדו דין הפקר לעניים ממתנו"ע, וע"כ דמתנו"ע עצמם דין הפקר הם, ומאידך גיסא הרי זה ממון של העניים, כמבואר לקמן [פ"ה-מ"ו] שאמרו על עשיר שנוטל מתנו"ע ש"הרי"ז גוזל את העניים", וכבר עמד בסתירה זו בקובש"ע [ח"ב סי' י"ז], עיי"ש מש"כ בזה.

וע"כ דהגדר בזה הוא, שהחלות בחפצא הוא דהוי "הפקר", אבל יש לעניים זכויות ושעבודים לזכות בהך הפקר, ומה"ט מצאנו דבממון עניים איכא פטור "ממון שאין לו תובעין", ופשוט דפטור זה לא שייך אם נימא דהוי ממון העניים לגמרי, דדבר ששייך לשני שותפין לא מיקרי שאין לו תובעים, וע"כ דהכא לא הוי ממון עניים לגמרי, אלא יש להם רק זכות בו.

ונראה, דרק בממון כזה שייך לומר "ידו וידך שוין" לפטור מתרו"מ, ולא בכל שותפות, דרק זה מיקרי "ידו שוין" דאכתי צריך ליטול ולעשותו לשלו, ומה"ט נראה דהא דהפקר פוטר ממעשר היינו דווקא היכא דהפקירו לעניים ככל מתנו"ע, ולא אם הקנה לכל העניים, דזה לא מיקרי "ידו שוה", וזהו שהקשו בירושלמי על ב"ה דלדידהו למה פטור מן המעשרות, ולא הק' איך קנו העניים, דבאמת הבי"ד יכולים להקנותם לכל העניים מקרא ד"אלה הנחלות", וכמש"כ לעיל, אבל לא יהיה בזה פטור תרו"מ.

## ז] מבאר דלא שייך הפקר בי"ד מקרא ד"אלה הנחלות" באופן שמתחילה יפקירו ואח"כ יקנו לעניים.

אולם אכתי ק', דדילמא הפקירו הבי"ד לכל ושוב הקנו לעניים, ובהפקר אין חיסרון דהפקר לעניים, והיה גם פטור ממעשר [והיינו כפי' הר"ש סיריליאו בדעת ר' יוסי שהובא לעיל ס"ק ב'] ומה פריך לר"ל.

ונראה פשוט, דבכה"ג לא מהני מדין הפקר בי"ד ד"אלה הנחלות", שהרי כל הדין אפוטרופוס הוא על ממון ישראל, שהם "ראשי העם", ואפוטרופוס דידהו, ויכולים להפקיר ממון העם או להקנותו וכמבואר לעיל [פרק ב' ס"ק ג'] אבל על ממון הפקר אין להם כח ודין אפוטרופוס, ואין בכוחם להקנותו לעניים, וכל מי שירצה יכול לזכות בו, ודו"ק.

## ח] מבאר את הוכחת הירושלמי מבי"ד שמעברין את השנה בשביעית, דאף דהתם אינו מדין הפקר בי"ד אלא מדין עקירת דבר מן התורה, אפי"ה שייך לדמותו לדין "יחרם", ומוכיח מכאן כעיקר דברינו בגדר דין הפקר בי"ד מדין "יחרם".

ונראה להביא הוכחה ברורה מהמשך דברי הירושלמי ליסוד דברינו בהפקר בי"ד מדין "יחרם" דמצד א' לא יצא מרשותו, ומאידך גיסא מוכרח גם כעיקר חידושו של ר' יוסי דשייך פטור מעשר גם בהפקר בי"ד כזה.

דהנה, הירושלמי שם מוכיח דמהני הפקר בי"ד להיפטר מתרו"מ ממה דבי"ד מעברין את השנה בשביעית אף דהדין הוא דאין לעשות כן, וע"כ דמוכרח מהכא דמה דהתבואה פטורה מתרו"מ בחודש העיבור הוא מדין הפקר בי"ד, ושוב דחו בירושלמי די"ל דבאמת הא דפטור ממעשרות משום דחשיב שביעית, דיש כח לבי"ד לעבר את השנה למרות שהדין לא לעשות עיבור בכה"ג, ולהכי ליכא ראיה לדין הפקר בי"ד.

ולכאו' צ"ב כל הך קס"ד, דאיך משתנים כל דיני השנה כמו יוה"כ ופסח וחמץ וכו' בזה שמעברין את השנה בשביעית, וע"כ דמוכרח שיש להם כח לעבר את השנה, וא"כ ה"ה לענין פטור מעשר הא דמהני היינו משום דחודש זה חשיב ג"כ שביעית, וכדמסיק הירושלמי, ומה הס"ד דזה שייך להפקר ב"ד, ועי' בזה בזכר יצחק [סי' י"א] ובעמק ברכה [בדין עיבור שנה] ובכלי חמדה פ' בא [בענין קידוש החודש] מה שחידשו בזה.

וראיתי בתורת זרעים כאן שביאר דסברו דע"כ שזה כח עיבור של בי"ד רק מדרבנן, ומה"ט בעי הפקר בי"ד. אולם אכתי ק', דכמו דבעיבור דרבנן ע"כ צ"ל שחכמים עקרו דבר מה"ת לגבי כל ההלכות האחרות, א"כ ה"ה דלענין ממונות נימא דעשו כן, וה"ה נמי לענין פטור מעשרות, ומהו הראיה לדין הפקר בי"ד דפוטר ממעשר.

והנראה בזה, דאה"נ דבאמת אין כאן הפקר בי"ד, ורק דעקרו דבר מה"ת לכל דיני השנה, וכמו"כ עקרו גם את הדיני ממון, ונמצא דהך דין ממון בשביעית דרבנן דיכול ליטול משדה חבירו בלי רשות אף דאינו שביעית, דומה לכל עקירת חכמים דבר מה"ת באיסורים, וזה ממש כהפקר בי"ד דמהני מדין "יחרם", דתרווייהו אינם חלות הפקר בחפצא, אלא שחכמים נותנים לכל אדם רשות שיכול לבוא ולאכול, והיינו ממש כדברי האבנ"מ שמדמה לגזל עכו"ם לדעת היראים, ומעתה א"ש דזה גופא מה שהביאו משביעית, דכמו דזה חשיב "ידו וידך שוין", כמו"כ בדין הפקר בי"ד מדין "יחרם" נימא כן, ודו"ק.

איברא דאכתי לא ניחא, דלעולם י"ל דאינו פטור מן המעשרות, רק דכמו דהתירו ועקרו יוה"כ וחמץ, כמו"כ עקרו חיוב תרו"מ, ונראה פשוט, דכל הדינים שעקרו היינו רק שיהיו דיניו כחודש של שנה זו לכל דבר, וזה כולל דיני יו"ט ושביעית וכדו', אבל פטור תרו"מ בשביעית אינו דין ששייך לשביעית, אלא דמדיני תרו"מ הוא, דשביעית חשיבא "ידו וידך שוין" וכשאר הפקר, ולמה לנו לעקור דין תרו"מ ולעשות אותו כשביעית לענין זה, וע"כ דעצם המצב שיכול להשתמש בחפץ ולכלותו חשיב "ידו וידך שוין" - [וע"ע בקובש"ע ח"ב סוף סי' י"ד, ובקה"י זרעים ח"ב סי' ב' מש"כ בכל הנ"ל].

# פרק דקנין דרבנן מהני לדאורייתאבקטן בקנין עבד ולולב.

## א] מביא קושי' הקצוה"ח על הרשב"א דנימא קנין דרבנן מהני לדאוריי' בהקנאה לקטן, ומביא דברי הגרעק"א בשיטת הרשב"א דלא אמרינן הפקר בי"ד הפקר בהקנאה מגדול לקטן, ורק בהקנאה מקטן לגדול אמרינן כן.

בקצוה"ח [סי' רל"ה ס"ק ד'] הביא דברי הרשב"א בקידושין שהק' על הסוברים דדעת אחרת מקנה מהני רק מדרבנן, מדברי הגמ' [גיטין מ'.] באותו אדם שהיה לו חצי עבד וחצי בן חורין, ולא רצה שבי"ד יכפוהו לשחררו, והקנהו לבנו קטן, וקטן אינו יכול לשחררו. והק' הרשב"א, דאם דעת אחרת מקנה ל"מ מדאורייתא, אכתי שייך העבד לאב, וזכיית הקטן אינו אלא מדרבנן, וא"כ יוכל האב לשחררו מדאורייתא, "דאתי' דאורייתא ומפיק דרבנן", ולמה לא כפו את האב לשחררו.

ותמה עליו הקצוה"ח וז"ל, "דהא לפי מה שהעלו הפוסקים גבי קנין דרבנן דהוי שלו מה"ת לקדש בו את האשה וכמ"ש הב"י בקידש במעמד שלשתן, ומשום דהפקר בי"ד הפקר, א"כ ה"נ כיון דקנה הקטן, ליהוי מדרבנן, תו לאו דאב הוא מה"ת, ולא מצי אב לשחרריה", עכ"ל, ועיי"ש בקצוה"ח שהוכיח דקנין דרבנן מהני מה"ת, מהא דתנן [שקלים פ"א מ"ה] דקטן מקנה שקלים לקרבן ציבור, דאף דהקנאתו הוא רק מדרבנן [עכ"פ בפעוטות], מ"מ נעשה עי"ז ממון הציבור, ואין כאן חיסרון של ק"צ קרב משל יחיד, הרי דמוכרח דגם בקטן אמרינן קנין דרבנן מהני לדאוריי'.

ובמילואי חושן הביא מהבית אפרים בחו"מ [סי' ח'] דחילק, דנהי דקנין דרבנן מהני לדאוריי', אבל מ"מ לקטן לא מהני כיון דאין לו יד לקנות, ומיושבת קושיית הקצוה"ח, דהרשב"א מיירי בהקנאה מגדול לקטן, ובזה נקט דל"מ לדאורייתא, והמשנה בשקלים מיירי בהקנאה מקטן לגדול, ובזה מועיל מדאורייתא.

והביא עוד מרעק"א דחילק נמי כה"ג בישוב סתירה אחרת בדברי הרשב"א בדין קנין דרבנן מהני לדאוריי' בקטן. דהנה, הרשב"א בגיטין [ס"ה.] הוכיח דדעת אחרת מקנה מהני מה"ת, דאל"כ איך מהני הערמה במעשר שני להקנות לקטן והקטן פודה, הא אכתי ממון דאב הוא מה"ת וחייב להוסיף חומש. ומדבריו מבואר דלא אמרינן קנין דרבנן מהני לדאוריי', דאי היה מהני לדאוריי', א"כ אף אי הוי קנין דרבנן אכתי הוי מעות דקטן מה"ת.

ומאידך כ' הרשב"א [שם], דהא דאיתא בסוכה [מ"ו:] דלא ליקני לולב לינוקא דמקני קני אקנויי לא מקני, דכל זה לפני עונת הפעוטות, אבל אחרי עונת הפעוטות יכול להקנות, ומזה מוכרח דאף דהקטן יכול להקנות לגדול רק מדרבנן, מ"מ נעשה עי"ז ממון הגדול מדאורייתא, דקנין דרבנן מהני לדאוריי', הרי דהרשב"א סותר משנתו מיניה וביה, וכבר עמד בזה בשער המלך [לולב פ"ח-ה"י].

ותי' רעק"א [תשו' החדשות לייטנר, אהע"ז סי' י"א], דשאני הקנאת קטן לגדול מהקנאת גדול לקטן, דהקנאת קטן לגדול מהני כיון דאהני לן הדין הפקר בי"ד הפקר להפקיע ממון מהקטן, ושוב יכולים בי"ד להקנותו לגדול כיון דהגדול יכול לקנותו כמו שזוכה במציאה, שהרי גדול קונה גם בלי דעת מקנה, אבל מגדול לקטן לא מהני קנין דרבנן, דכיון שאין לקטן יד לקנות בכל ההקנאות שבעולם, א"כ גם בקנין של הפקר בי"ד אין לו יד לקנות, דלא עדיף מכל הקנינים של תורה, עכ"ד, ובזה מיושב נמי קושי' הקצוה"ח על הרשב"א הנ"ל, דהמשנה בשקלים מיירי בהקנאת קטן לגדול, ובזה מודה הרשב"א דמהני.

## ב] תמה בעיקר סברת רעק"א דמחלק בין הקנאת קטן לגדול לבין הקנאת גדול לקטן, ומקשה עוד מסוגי' דסוכה [מ"ו] דלא ליקני לולב לינוקא, שזה סותר לדברי הרשב"א בקידושין הנ"ל.

אולם צריכים להבין את עיקר סברת רעק"א, שהרי מצאנו כח מיוחד בדין הפקר בי"ד הפקר, דמהני כח זה להפקיע ממון הקטן מה"ת, אף דקטן אינו יכול להקנות מה"ת, ומבואר דאין כח בי"ד תלוי בגדרי מקח וממכר, וא"כ, למה בעינן גדרי הקנאה כדי להקנות לקטן, דנהי דאין לו יד לקנות, היינו כשבא לקנות בעצמו, אבל למה לא מהני הכא הכח המיוחד של בי"ד להכניסו לרשות הקטן אף דאין לו יד, כמו דמהני להפקיעו מרשותו, ועי' בהערה [[170]](#footnote-171) , וצ"ע.

והנה על עיקר דברי הרשב"א הנ"ל יש לתמוה מדברי הגמ' בסוכה [מ"ו] דלא ליקני לולב לההיא ינוקא, והעירני לזה הבה"ח בנימין קצב נ"י, דאחרי שחידש הרשב"א שכשיש קנין דרבנן לקטן אמרינן שהקטן הוא בעלים מדרבנן והגדול הוא בעלים מה"ת, א"כ מה החיסרון להקנות לולב לינוקא, הא מצד א' הקטן יש לו מצוה מדרבנן מדין חינוך, וע"ז מהני הא דזכה בו בקנין דרבנן, ומאידך, הגדול נשאר בעלים מה"ת, ומקיים את המצוה מה"ת, והכל כתיקונו, וצע"ג.

ובאמת דיש מקור נאמן מהריטב"א לקושי' זו, דהנה, הריטב"א בסוכה [שם] כ' שגם להך צד דקטן אינו קונה אלא מדרבנן בדעת אחרת מקנה, "מ"מ זכייה גמורה היא [ולאפוקי מקטן שזכה במציאה דלא זכה אלא מפני דרכי שלום], דהפקר בי"ד הפקר, וכיון דלא ידע לאקנויי, נמצא הלה יוצא בלולב שאינו שלו אף לדין תורה", עכ"ל. ומבואר מדברי הריטב"א, דהא דלא יצא האב מה"ת אף דההקנאה לקטן חלה רק מדרבנן, היינו משום דאית ליה לקטן "זכייה גמורה, והפקר בי"ד הפקר", ומבואר דאי לא אמרינן הפקר בי"ד הפקר, שפיר היה האב יכול לצאת בו מה"ת אף דהוי של הקטן מדרבנן, ומוכח מזה כמו שהקשינו ע"ד הרשב"א, דלדידיה דל"מ בזה הפקר בי"ד, ועדיין הוי של האב, יוכל האב לצאת בו גם אחרי שהקנהו לקטן.

ובאמת דמדברי הריטב"א מוכח גם כמו ששאלנו על עיקר סברת רעק"א, דהריטב"א מיירי בהקנאה מגדול לקטן, ואפ"ה נקט דאמרינן הפקר בי"ד הפקר מה"ת, ומבואר דס"ל כהקצוה"ח דגם בכה"ג אמרינן קנין דרבנן מהני לדאוריי', ואע"ג דליכא יד לקטן מ"מ כיון דהפקר בי"ד הפקר מהני גם היכא דליכא גדרי הקנאה, אמרינן דמהני גם להקנות לקטן, וזה דלא כדברי רעק"א דס"ל דלא אמרינן כן בהקנאה לקטן.

## ג] מוכיח מהריטב"א ומהקצוה"ח שבהקנאה לקטן איכא חילוק בין היציאה מרשות הגדול, שהיא מה"ת, לבין הכניסה לרשות הגדול, שהיא רק מדרבנן, ומוכיח דכולהו סברי כעיקר סברת רעק"א הנ"ל, אלא שיש לתמוה דמה הסברא בזה.

אולם נראה דלפי האמת ליכא שום סתירה לדברי רעק"א, דבאמת אם נדקדק בדברי הקצוה"ח נראה דגם הקצוה"ח מודה לעיקר סברת רעק"א, וגם דברי הריטב"א מבוארים עפמש"כ רעק"א. דהנה ז"ל הקצוה"ח, "א"כ ה"נ כיון דקנה הקטן, ליהוי מדרבנן, תו לאו דאב הוא מה"ת, ולא מצי אב לשחרריה", עכ"ל, ומדוייק בקצוה"ח דאמנם הקטן עצמו קנה מדרבנן, אבל העבד עכ"פ יצא מרשותו של האב מה"ת ושוב לא יוכל לשחררו, והיינו דאהני לן הפקר בי"ד הפקר עכ"פ להפקיע מהגדול, אף דלא מהני להקנות לקטן, וכן מדוייק גם בריטב"א בסוכה שם, דבהמשך דבריו כתב "וכשם שקונה מדבריהם כך מקנה מדבריהם", ומבואר דמודה שהקטן עצמו קנה רק מדרבנן, אלא דמ"מ ס"ל דהאב אינו יוצא בו מה"ת, משום דהפקר בי"ד הפקר.

אולם כל זה תמוה, דלמה נחלק בהפקר בי"ד בין הפקעה מרשות הבעלים להכנסה לרשות הקטן, ואין לומר דסובר הקצוה"ח דהפקר בי"ד מהני רק להוציא ולא להכניס, שהרי הקצוה"ח כ' שם בהדי' דהפקר בי"ד הפקר מהני להקנות ממון לאשה שתתקדש בו, והתם הרי לא סגי בזה שיוצא מרשות הבעל, וע"כ דההפקר בי"ד מהני להקנות, וא"כ למה לענין קטן ס"ל להקצוה"ח דלא קנה הקטן מדאורייתא, דאם אהני לן קנין הפקר בי"ד לאפוקי מהאב, יועיל גם לקנינו של הקטן, וצ"ע.

ומוכרח מזה כסברת רעק"א, והיינו, דכיון שאין לקטן יד לקנות ל"מ הפקר בי"ד להקנות לקטן, ולזה מודה גם הקצוה"ח, וכל קושי' הקצוה"ח היתה דעכ"פ יועיל ההפקר בי"ד להפקיעו מהאב, ולא יוכל לשחררו, וזוהי גם סברת הריטב"א דלכן לא יוכל האב לצאת בו ידי מצות לולב, משום דמ"מ אינו ממונו דאב.

הרי לנו דגם הריטב"א והקצה"ח מודים לעיקר סברת רעק"א דלא מהני הפקר בי"ד היכא דליכא יד לקטן לקנות, אולם אכתי פליגי, דרעק"א הוסיף בזה שבהקנאה מגדול לקטן ליכא הפקר בי"ד כלל, ואכתי קיימי המעות ברשות האב מדאורייתא, ולכן צריך האב להוסיף חומש, ולא ס"ל כמש"כ הריטב"א והקצה"ח דיצאו המעות מרשות האב. ואכן סברת הגרע"א צ"ע, דנהי דלא מהני הפקר בי"ד להקנות לקטן, מ"מ צ"ע למה לא מהני ההפקר בי"ד עכ"פ לאפוקי מהאב, ושוב לא יהיה ממונא דידיה להתחייב בחומש, וצ"ע.

והעולה מכל הנ"ל הוא דעלינו לבאר ב' דברים, א] מהי סברת הריטב"א והרעק"א והקצוה"ח דליכא הפקר בי"ד הפקר להקנות לקטן כיון שאין לו יד, הרי מ"ש הפקעה מהקטן [אף דאין לו יד להקנות], להכנסה לרשות הקטן, ב] למה בההיא דהקנאה לעבד לא אמר הרשב"א דמהני ההפקר בי"ד עכ"פ להוציאו מהאב שלא יוכל לשחררו, הא לענין לולב מבואר בריטב"א דמהני הפקר בי"ד עכ"פ להוציא מהאב, וכן מוכרח מדברי הגמ' שם, דמה"ט אמרו דלא ליקני לולב לקטן, כיון דפקע ממון האב מה"ת, וצ"ע.

## ד] מבאר דשני דינים נאמרו ב"הפקר בי"ד הפקר", וחלוקים הם ביסודם: א] מקרא ד"אלה נחלות" למדנו כח בי"ד בגדרי חו"מ הרגילים, ב] מקרא ד"יחרם" למדנו כח "איבוד ממון" כשאר כח בי"ד להעניש ולהחרים.

והנראה בכל זה, על פי מה שביארנו לעיל [פרק א'] בדינא דהפקר בי"ד הפקר, דמבואר ברשב"א בגיטין [ל"ו:] דילפינן דין זה מתרי קראי, דמקרא ד"יחרם כל רשותו" ילפינן שאפשר להפקיר, ותו לא, ומקרא ד"אלה נחלות" ילפינן שאפשר גם להקנות לשני. וביארנו לעיל בארוכה, דב' גדרים שונים הם במהותם, דהמהלך של "אלה הנחלות" הוא בגדרי קנינים, שבי"ד פועלים עבור כלל ישראל כמו שאפוטרופוס פועל עבור היתומים, ועושים בנכסי כלל ישראל חלות הפקר חלות הקדש וחלות הקנאות, [ובזה יש להם גם כח להוציא מרשות כל אדם להפקר, דזה איכלל בהך דין של הקנאה לשני, דבכלל מאתיים מנה], והכל בגדרי מקח וממכר. והדין השני של הפקר בי"ד דילפי' מקרא ד"יחרם" אינו מדרכי הקנינים כלל, אלא דהכא אתינן עלה מדין "איבוד ממון", וכעין שאר כח בי"ד להעניש ולהחרים ולאבד, וכעין דין מלך פורץ גדר, ולעיל הבאנו על זה מקורות מהרמב"ם ורבינו יונה ועוד, והבאנו גם מהאבנ"מ דבדין זה אמרינן רק שיש למקבל הממון היתר השתמשות, ולא יצא הממון מרשות בעליו.

ובזה ביארנו [בפרק ב'] את דברי המהרש"א ריש אלו נערות, דביאר את הגמ' ביבמות בנתינים, שביקשו להתירם, ואמרו בשלמא חלקנו נתיר, אלא חלק מזבח מי יתיר, ופי' המהרש"א דלפי רש"י א"ש, שרש"י למד שיש קנין איסור בנתינים והרי הם כשאר העבדים, ושפיר אמרו שא"א להתיר את חלק המזבח ע"י הפקר בי"ד הפקר, שזה לא יהני בקנין איסור. והק' הרש"ש דהא קיי"ל דהמפקיר עבדו יצא לחירות, וע"כ שהממון גורר אחריו את האיסור, וא"כ ה"ה דבהפקר בי"ד נימא כן. ועו"ק, הרי חלקנו אפשר להתיר, ומפורש ברש"י בסוגי' שם דהיינו מדין הפקר בי"ד הפקר, ומדוע רק בחלקנו מהני הפקר בי"ד לגרור את הממון ולא בחלק גבוה.

וביארנו בזה, דבחלק גבוה לא שייך קרא ד"אלה הנחלות", דהתם נאמר דנעשו כאבות ל"עם" ולנכסיהם, וכעין אפוטרופוס לנכסי יתומים, ולא ניתן להם כח זה על נכסי הקדש, ולהכי בחלק המזבח בעינן דוקא קרא ד"יחרם" שהוא בגדר "איבוד ממון", ודין זה מהני גם לנכסי הקדש, אכן מצד דין זה לא שייך שההפקר בי"ד על הממון יגרור את האיסור, דבאמת לא היה כאן חלות הפקר על הממון, אלא רק היתר השתמשות, ובכה"ג ל"מ הך הפקר להפקיע את הקנין איסור.

**ה] מחלק בין הנך ב' דינים לגבי קטן, דבדידיה לא שייך דין הפקר בי"ד הפקר מדין "אלה הנחלות", כיון דבדידיה לא שייכא הקנאה בגדרי קנינים, ואצלו שייך רק הכח של "איבוד ממון", ומיושב בזה סברת רעק"א הנ"ל.**

ומעתה הדרנא לדין קנין דרבנן מהני לדאוריי', דמהני הפקר בי"ד הפקר גם להכניס לרשות חבירו, ונעשה כממונו מן התורה, ונראה, דכל זה שייך רק לגבי הפקר בי"ד הנלמד מקרא ד"אלה הנחלות", וחייל בגדרי הקנינים הרגילים, דבזה כיון דתיקנו חכמים קנין, שוב מהני גם מה"ת מחמת הכח שיש להם להקנות. ומה"ט שייך קנין זה רק בגדולים, אולם בקטן שאינו בדיני הקנינים בגדרי חו"מ, לא נאמר כלל הך דין דקנין דרבנן מהני מה"ת, וממילא דקטן אינו יכול לא לקנות ולא להקנות, ול"ש בו דיני קנינים אלו.

ולכאורה תיקשי לפי"ז קושי' האבני מילואים למה אין כאן איסור גזילה, דהאבני מילואים הק' כן למ"ד דקנין דרבנן לא מהני מה"ת, ולדידן תיקשי כן בקטן, דכיון דאינו יכול לקנות ולהקנות, א"כ בכ"מ שתיקנו לו חכמים קנין איכא איסור גזל, ועל זה תירץ האבני מילואים דע"כ דגם אי לא מהני לדאוריי' לגבי כח הקנין, מ"מ חז"ל נתנו היתר השתמשות לזוכה בו, וביארנו [לעיל פרק א' סק"ה] דזה נלמד מהכח "איבוד ממון" שיש לבי"ד, כדילפינן מקרא ד"יחרם", ודין זה אינו תלוי בהוצאה מרשות הבעלים, ולזה סגי בנתינת היתר השתמשות.

ולפי"ז מבואר דגם בקטנים איכא עכ"פ דין זה ד"יחרם", ואף אי לא נימא כהאבני מילואים דנקט דלא יצא כלל מרשות הבעלים, ואינו אלא היתר השתמשות, אלא נימא דגם בדין "יחרם" יצא מרשות הבעלים, מ"מ חלוק גדרו מדין הפקר בי"ד ד"אלה הנחלות", דבדין "יחרם" ליכא "גדרי הקנאה והפקר" דעלמא, אלא דין "איבוד ממון", וע"י האיבוד ממון יצא מרשות הבעלים, וזה שייך שפיר גם בקטן, שיכולים בי"ד להוציא ממון מרשותו, ודו"ק.

ובזה יבואר היטב החילוק שמחלק רעק"א בין הקנאה מגדול לקטן דלא קנה הקטן, לבין הקנאה מקטן לגדול דשפיר קנה הגדול, דבדין "יחרם" איכא הוצאה מרשות ע"י איבוד ממון, ואין הכנסה לרשות הזוכה, והלכך בהקנאה לגדול מהני כיון דעי"ז יזכה הגדול מהפקר, אולם בהקנאה לקטן לא מהני, כיון שאין לו יד לזכות.

וזוהי סברת הריטב"א והקצוה"ח דבקנין לקטן מהני ההפקר בי"ד רק להפקיע מהגדול ותו לא, דהכא אין הקטן יכול לקנות לבד, והדין הפקר בי"ד דהקנאות לא נאמר הכא כלל, ומהני ההפקר בי"ד רק להפקיע מהגדול.

**ו] עפ"י זה מיושבים גם דברי הרשב"א, דחלוק דין הפקר בי"ד בלולב מדין הפקר בי"ד בשחרור עבדים, דלגבי שחרור הקנין איסור לא מהני כח "איבוד ממון".**

ובזה נבוא ליישב דברי הרשב"א בגיטין, שנקט שגם אחרי שהקנה האב את העבד לקטן יוכל לשחררו, כיון שהוא שלו מן התורה, והק' הקצוה"ח דסו"ס יהני ההפקר בי"ד להפקיע מהאב כמו בכל הקנאה מגדול לקטן, ושוב לא יוכל האב לשחררו, ועוד הקשינו, מ"ש מלולב שאמרו בגמ' שלא יקנה את הלולב לקטן, משום שאם יקנה האב לקטן לא יוכל האב לצאת בו אח"כ, ומשמע שיוצא מרשות האב גם מדאורייתא.

ועל פי האמור לעיל יש ליישב, דבאמת גם הרשב"א מודה דדין הפקר בי"ד מהני גם מגדול לקטן עכ"פ להפקיע את קנין הגדול, ומדין "יחרם", אלא דס"ל להרשב"א דל"ש לומר כן באותצו אדם שהקנה עבדו לבנו קטן, והתם ס"ל דאכתי קאי העבד ברשות האב.

והטעם לזה, דכיון דבהקנאה לקטן אתינן עלה מצד הדין הפקר בי"ד ד"יחרם", וזה דין "איבוד ממון" בעלמא, הרי בכה"ג לא מהני בעבד להפקיע את הקנין איסור, דכמו דמדמינן בגיטין [ל"ט:] את הקנין איסור בעבד לקנין אישות באשה לענין זה דתרווייהו בעו גט שיחרור אע"ג דליכא ממון לבעלים, כמו"כ יש לדמותם לענין זה דפשוט דלא חל עליהם הדין "איבוד ממון" מצד "יחרם".

והיינו ממש כמבואר במהרש"א באלו נערות דלא מהני הפקר בי"ד לגרור אחריו את הקנין איסור, וביארנו [לעיל פרק ב'] דהתם ע"כ אתינן עלה מצד "יחרם", ומבוארים דברי הרשב"א שהקשה שהאב יוכל לשחרר, דקנין האיסור אכתי ברשות האב, ועי' בהערה [[171]](#footnote-172) .

אולם בלולב מודה הרשב"א לריטב"א שיש הפקר בי"ד מדין "יחרם" עכ"פ להפקיע מרשות האב, ושוב אין לאב שום דין ממון מה"ת בלולב, ולהכי לא יקנה לולבו לינוקא, וא"ש.

# פרק ה קנין דרבנן מהני לדאורייתאבמעמד שלשתן וביאוש בגזילה.

## א] מביא סתירה בדברי הב"י בדין קנין דרבנן מהני מה"ת, וישוב הב"ש לחלק בין שני המקרים, וקושית האבני מילואים על הב"ש.

הב"י [אה"ע סי' כ"ח] כתב, שאשה שהקנו לה ממון במעמד שלשתן, מקודשת עי"ז מה"ת, ומבואר דס"ל דקנין דרבנן מהני לדאוריי'. והק' הב"ש [שם סק"ו], דלענין מקדש בגזל לאחר יאוש משמע דס"ל להב"י דאי יאוש קני בגזילה מדרבנן אינה מקודשת אלא מדרבנן, ודלא כהיש"ש [ב"ק פרק מרובה סי' ז'] דס"ל דגם בכה"ג מקודשת מה"ת, ואמאי לא מהני קנין זה לדאורייתא. וכ' הב"ש בישוב דעת הב"י, דהא דאמרינן דקנין דרבנן מהני מה"ת היינו דוקא כשהקנה המקנה לקונה בקנין דרבנן, אבל בגזל לאחר יאוש, שמדאורייתא חייב הקונה להשיב את הגזילה לקונה, בכה"ג לא מהני קנינו לדאורייתא.

והק' עליו האבני מילואים [שם ס"ק ל"ג] דאיזה סברא איכא בזה, הא עיקר דינא דקנין דרבנן מהני לדאוריי' היינו מדין הפקר בי"ד הפקר, דממילא מהני גם לדאורייתא, וא"כ כשם שמועיל בקנין מעמד שלשתן, נימא כן גם לענין גזילה, ומה אכפת לן בהא דמדאורייתא איכא חיוב השבה, והניח בצ"ע.

ויש לבאר את קושית האבנ"מ בב' אופנים, א] למה לא מהני הפקר בי"ד הפקר להפקיע את החיוב השבה עצמו, ב] ע"י הפקר בי"ד הפקר אפשר להקנות את החפץ מהנגזל לגזלן, ובזה ממילא פקע החיוב השבה, שהרי על חפץ שלו ליכא חיוב השבה.

## ב] מבאר דהיש"ש והב"י פליגי בפלוגתת הקצוה"ח והתוס' אי חיוב השבת הגזילה הוי מצוה בעלמא או חיוב ממון.

והנראה בזה, דהנה מבואר בקצוה"ח [סי' שנ"א ס"ק ג'] ובנתה"מ [שם] וברעק"א [כתובות ל"ד] דקלב"מ מהני לפטור את הגזלן גם מהחיוב השבה כשהחפץ עדיין בעין, ואף שנשאר החפץ ממון הנגזל, אין הגזלן מחוייב לטרוח אחריו ולהשיב לו את הגזילה, אולם מהתוס' [כתובות ל"ד ד"ה אבל] מבואר דחולקים ע"ז, וס"ל דל"א קלב"מ כשהחפץ עדיין בעין, וכבר ביאר בזה הגרשש"ק [בחי' לכתובות סי' מ'] דנחלקו ביסוד דינא דוהשיב, דלדעת התוס' הוי זה מצוה בעלמא, ומשו"ה ל"ש ע"ז פטור קלב"מ, ולדעת הקצוה"ח ורעק"א הוי חיוב ממון, ושפיר איכא ע"ז פטורא דקלב"מ, ודו "ק.

ונראה דבזה תלויה פלוגתת היש"ש והב"י לדעת הב"ש, והיינו דפליגי אם חיוב והשיב הוי מצוה או חוב ממון, דהיש"ש ס"ל דהוי חוב ממון, וממילא ס"ל דשייך דין הפקר בי"ד להפקיע חוב זה, ומה"ט מועילים הקידושין מה"ת, אבל הב"י ס"ל דחיוב והשיב הוי מצוה בעלמא, וממילא ל"ש ע"ז דין הפקר בי"ד, דב' הדינים דהפקר בי"ד אינם מועילים לפטור ממצוות, דדין "איבוד ממון" אינו מועיל לפטור ממצוות, וגם דין הפקר בי"ד הפקר ד"אלה הנחלות", שהוא בגדרי ודרכי הקנינים, אינו מועיל לפטור ממצוה זו להשיב את החפץ הגזול.

והאבני מילואים שדחה את דברי הב"ש, אזיל לשיטתו בקצוה"ח [הנ"ל] דסובר דחיוב השבה הוא חיוב ממון, ומה"ט תמה ע"ד הב"ש למה לא שייך הפקר בי"ד היכא דאיכא חיוב והשיב, וא"ש.

## ג] מבאר דאין חכמים יכולים להקנות את החפץ לגזלן, עפ"י דברי רעק"א בדין הפקר בי"ד הפקר דלא מהני בקטן.

אולם אכתי ק', דלכו"ע יועיל הפקר בי"ד להקנות לגזלן את גוף החפץ הגזול, [וכהאופן השני שהקשינו בס"ק א'], וממילא יפקע החיוב והשיב, ומ"ט ס"ל להב"י דאינה מקודשת מהתורה.

ונראה דהדברים מבוארים עפ"י מה שנתבאר לעיל [פרק ד'] בדברי רעק"א, דלא מהני הפקר בי"ד הפקר להקנות לקטן, וביארנו, דהפקר בי"ד הפקר מהני דוקא בדרכי הקנינים הרגילים במקח וממכר, וכיון שקטן אין לו יד לקנין, א"א להקנות לו ע"י הפקר בי"ד הפקר.

ונראה דה"ה דבנד"ד לא שייך הפקר בי"ד, דהנה כבר ביארו האחרונים [גר"ח על הרמב"ם הל' גזילה פ"ב הט"ו, קובש"ע ריש מרובה], דדין והשיב מעכב את הקניני גזילה של הגזלן, ולכן ע"י הפקעת חיוב והשיב [ע"י שינוי וכדו'] קונה הגזלן את החפץ. ומבואר, דחיוב "והשיב" אלים לעכב את כח הגזלן מלזכות החפץ, וא"כ בגדרי ההקנאות והקנינים א"א שיקנה הגזלן את החפץ כאשר הוא מחויב בהשבתו. ונראה, שלפי דבריהם אין הגזלן יכול לקנות את החפץ גם בשאר דרכי הקנין הרגילים כמו משיכה והגבהה וכדו', ואף בהסכמת הבעלים [כ"ז שלא פקע חיוב "והשיב"], שהרי בלא"ה יש לו כח וסיבה לקנות את החפץ ע"י הגזילה, ואפ"ה מעכבו חיוב "והשיב" מלזכות בחפץ, ומה יועיל לו שיעשה בו קנין אחר. ולפי"ז נראה, דה"ה דלא יועיל לו הקנין דהפקר בי"ד הפקר, משום שכל כח בי"ד להקנות הוא במקום שמועילים דרכי הקנינים, וכמו שביארנו בהא דא"א להקנות לקטן עי הפקר בי"ד.

אולם אכתי יש לעיין, דלמה לא מהני הכא דין "יחרם", דהוי מדין "איבוד ממון" ןשייך גם היכא דל"ש שאר דרכי הקנינים, וכמו שביארנו לעיל [פרק ד'] דמהני גם בקטן, ואחרי שחל כאן האיבוד ממון שוב אין החפץ שייך לנגזל, ואינו מחויב בהשבה, ושוב יוכל הגזלן לזכות בו בקנין דרבנן דמהני לדאורייתא.

ונראה ליישב עפ"י מה שהבאנו לעיל [פרק א' סק"ה] מהאבני מילואים שאין החפץ יוצא מרשות בעליו ע"י דין "יחרם", והוי כגזל עכו"ם שיש לישראל בו היתר השתמשות אף דליכא קנין, וממילא י"ל דסו"ס אכתי שייך החפץ לנגזל, אלא שאין לו זכויות בחפץ, ומעתה י"ל דשוב תלוי בפלוגתא הנ"ל [ס"ק ב'] אם חיוב והשיב הוי מצוה או זכות ממון, דאם הוי חיוב ממון, לא שייך לחייב את הגזלן להשיב לנגזל את הממון, משום שאין לנגזל זכויות בחפץ זה. אבל אם הוי מצוה בעלמא, י"ל דלא פקעה המצוה כ"ז שהחפץ שייך לנגזל.

ומיושבים דברי הב"ש בדעת הב"י, דלשיטתו שנתבאר בס"ק ב' דס"ל דחיוב והשיב הוי מצוה בעלמא, לא מהני הפקר בי"ד על החיוב והשיב עצמו, ולא פקע החיוב ע"י דין הפקר בי"ד ד"יחרם", ועל זה פליג האבנ"מ לשיטתו דחיוב והשיב הוי חיוב ממון, וממילא מהני ע"ז הפקר בי"ד ד"יחרם" להפקיע זכות הנגזל מהחפץ, ולבטל עי"ז חיוב והשיב. אולם נראה דכו"ע מודו דלא מהני הקנאת החפץ עצמו מדין "אלה הנחלות", דדין זה ל"מ היכא דלא שייכי דרכי ההקנאות דעלמא, וכמש"נ דלקטן לכו"ע ל"מ להקנות ע"י הך הפקר בי"ד.

# סימן לבהערות קצרותבסוגית עבדים [לח: - מג.]

[ביאור סברת המאירי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415138) [לז:] דישראל שקנה מעכו"ם שקנה מישראל – נתרוקנה אליו הקנין איסור. <> [בדברי רעק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415139)"א [גיטין לח.] דאיכא ב' דינים של גט שחרור – מדין מכירה כשיש בו ממון ומדין שחרור כשאין בו ממון. <> [בדברי הרמב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415140)"ן [לח:]. <> [דברי הרמב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415141)"ן [לח] במה דמדמינן כסף לשטר – ושניהם מדין יציאה. <> [ביאור פלוגתת אבא שאול וחכמים](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415142) [לט] בגר שמת והניח עבד קטן אי זוכה בעצמו – ומבאר את הגדר של עבד שאין לרבו רשות עליו. <> [ביאור ההבדל בין גדול לקטן](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415143) [לט.] – ובגדר הדעת קנין בזכייה בעצמו. <> [מתמה בשיטת אבא שאול](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415144) [לט.] למה קטנים שמת האדון עדיין מיקרי 'רשות רבו עליו'. <> [רש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415145)"י [לט.] בהשוואה בין קנין איסור בעבד ואשה. <> [מצאנו](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415146) [לט.] לגבי עבד ולגבי אשה דבעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דכבר בטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ומתמה בזה. <> [מתמה בשיטת רבי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415147) [לט:] ברש"י דהוי משוחרר קצת – ואסור בשפחה ואסור בבת חורין. <> [ביאור בסברת רבי יוחנן](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415148) [לט:] למה רבי צריך דרשה מיוחדת דלה לה מאשה דמפקיר עבדו בעי שטר שחרור. <> [ביאור דברי התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415149)' [לט:] בשיטת רבי – דאיכא ב' דינים של שטר, בתורת שחרור ובתורת מכירה – ועבד שיש בו ממון חיילא ביה שחרור רק בדרך הקנאה לעצמו – ומוכרח שהממון והאיסור תלויים זב"ז. <> [בגדר שחרור דכסף](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415150) [לט:] דהוי בדרך הקנאה. <> [שחרור דחליפין](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415151) [לט:] – ואי חליפין מדין כסף . <> [מביא את שיטת אמימר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415152) [מ.] דליכא גט שחרור על איסור בלי ממון – דליתא במכירה, ודלא כסברת הקצוה"ח דחלוק מכירת עבד לעצמו משחרור בגט שחרור – וזה מקור לסברת הריטב"א. <> [שיטת רש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415153)"י ותוס' [מ:] בקטן שנתן גט שחרור או ששחרר בכסף. <> [שיטת התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415154)' [מ:] שהאפוטרופוס הוא המשחרר. <> [בדברי הרשב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415155)"א על הסוגי' [מ:] בהקנאה לקטן בהפקר בי"ד – ובקושי' הקצוה"ח עליו. <> [בדברי התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415156)' [מב.] ובדברי התורת גיטין [שם]. <> [מתמה בחילוק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415157) [מב:] בין קנין איסור בח"ע חב"ח לקנין איסור במפקיר עבדו. <> [קנין כספו](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415158) [מב:] בעבד היינו קנין איסור – וכמו דמוכרח באשה – ולשון כספו – היינו קנין דחל ע"י קנין כסף, ותמוה מקנין כספו בבהמה שהוא קנין ממון. <> [מוכרח שהגדר של](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415159) 'קנין איסור שחל ע"י כסף' באשה אינו נכון בעבד – ובעבד קנין כספו כפשוטו גם בקנין איסור לחוד. <> [בסוגי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415160)' [מב:] "שאם יבא אליהו ויאמר בחד מינייהו דעבד הוא". <> [ביאור הסוגי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%92%D7%99%D7%98%D7%99%D7%99%D7%9F%20%D7%94%D7%A9%D7%95%D7%9C%D7%97%5C%D7%94%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%A6%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%91%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc67415161)' [מג] למה בעינן שו"פ בקנין כספו שהוא קנין איסור.

## ביאור סברת המאירי [לז:] דישראל שקנה מעכו"ם שקנה מישראל – נתרוקנה אליו הקנין איסור.

מבואר במאירי [לז:] שישראל שמכר עבד לעכו"ם [ולעכו"ם הרי ליכא קנין איסור בעבד], והעכו"ם חזר ומכר לישראל אחר, הישראל זוכה גם בקנין איסור, וז"ל המאירי - "וכשנמכרה להם הוה ליה כמי שמכרוה בעלים הראשונים ונתרוקנה להם זכותם", ויש לעיין טובא בדבריו, דהאיך קורה התהליך של 'נתרוקנה' - הרי הישראל קנה מהעכו"ם, ולעכו"ם לא היה קנין איסור.

ויש לומר שהסיבה שלעכו"ם אין קנין איסור, מבואר כבר בגרי"ז [בכורות ג.] שאין זה משום שאין לו סיבה לקנין איסור, אלא יש לו סיבה לקנין ורק הוא ממועט מקנין זה, וא"כ כשהישראל קונה ממנו - והרי אצל ישראל יש אפשרות לקנות – לכן הוא קונה. אמנם לכאו' אכתי צ"ב, שהרי סו"ס מעולם לא היה קנין באיסור לעכו"ם, ומה אכפת לן אם זה מחמת שלא שייך בו או מחמת זה שהוא ממועט – וצע"ג – ועיין מה שנתבאר בזה – ועיין מה שנתבאר בזה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף א פרק ב].

## בדברי רעק"א [גיטין לח.] דאיכא ב' דינים של גט שחרור – מדין מכירה כשיש בו ממון ומדין שחרור כשאין בו ממון.

יעויין בגליון הש"ס להגרעק"א [לח.] דהקשה על הסוגי' [שם] באמתי' דר' אבא שהיתה שבויה וכתבו לה גט שחרור והקשה רעק"א דלא מהני להקדיש ולהפקיר כיוןש אינו ברשותו ואיך מהני לשחררו, ועיין בנתה"מ [שסג ס"ק א] שהביא סברא זו דלא מהני מכירת עבד שברח ממנו כיון דהוי אינו ברשותו, ואעפי"כ כתב "אבל לשחררו ע"י גט שחרור ודאי דיכול אף אחר יאוש, דהאיסור יכול להפקיע אף אחר שיצא מרשותו, דהא אפילו המפקיר עבדו יכול ליתן לו גט שחרור אח"כ".

הרי שהוכיח ממעוכב גט שחרור דאית ביה איסור בלי ממון דפשוט דמהני ביה שחרור וא"כ ה"ה בשחרור של עבד שאינו ברשותו דמהני ביה גט שחרור – ועפ"י טענתו נדחו דברי הגרעק"א שהרי החסרון של אינו ברשותו לא גרע מכל מעוכב גט שחרור דמהני על האיסור - וממילא דבדאיכא ממון ואיסור - הממון יכול להיפקע ממילא אחרי הפקעת האיסור בגט שחרור – ולגבי האיסור מעולם אל היה חסרון של אינו ברשותו שאינו בגדר מכירה.

וביאר מו"ר הגאון בעל הענפי ארז [עבדים פרק ה ענף יד אות ב] שהגרעק"א מחלק בין גט שחרור בממון שיש בו איסור ששם זה בגדרי מכירה ואיכא חסרון של אינו ברשותו לעומת גט שחרור בעבד שאין בו אלא איסור בלבד ששם זה בגדר שחרור בלבד – וממילא דהכא באמה שהיתה בשבי – התם איכא בה ממון ואיסור ולכן צריך להיות חסרון של אינו ברשותו.

ומו"ר הגאון בעל הענפי ארז [שם] הוסיף להוכיח יסוד זה מדברי התוס' רי"ד בב"ק [צ] שמפורש בדבריו ששחרור עבד שיש בו ממון ואיסור שצריך להשתחרר דווקא ע"י הממון שבו – ולא דמי לשן ועין שיכול להשתחרר ע"י האיסור לבד והממון יפקע בעצמו – ומבואר מכל הנ"ל ששחרור הוא בגדר הקנאה לעצמו - וכן מדוייק בדברי התוס' רי"ד [שם] שכתב וז"ל: "יכול לשחרר את חלקו שמה לי להקנותו לחבירו מה לי להקנותו לעצמו של עבד", והיינו ששחרור עבד שיש בו ממון ואיסור הוא בגדר הקנאה לעצמו – ועיין בהערה [[172]](#footnote-173) שהבאנו כל לשונו - וכבר עמד בקובש"ע [ב"ב נ ס"ק רכז] על חידוש זה של התוס' רי"ד – הבאנו דבריו בהמשך.

עוד הביא מו"ר הגאון בעל הענפי ארז [שם] מהמבואר בתוס' רי"ד [לח.] שכתב שמי שהוא אדון על הקנין איסור של העבד - ויש בעלות של אדם אחר על המעש"י והממונות – אין הבעלים על הקנין איסור יכול לשחררו – והיינו לשיטתו דבעינן שטר שחרור על הממון ואיסור כהדדי - ועיין מה שנתבאר בגדר שטר שחרור שפועל בתור שטר הקנאה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף ב פרק ב / ג].

## בדברי הרמב"ן [לח:].

עיין בחידושי הרמב"ן [לח:] וז"ל: "ששני קנינין יש בעבד אחד קנין ממון דהיינו למעשה ידיו ואחד קנין הגוף שהוא אסור דומיא דקנין אישות אשת איש ולא פקע אלא בגיטא דחירותא אף על גב דפקע קנין ממון שבו כגון שהפקירו או שנתיאש ממנו", עכ"ל.

וכן מבואר נמי ברמב"ן בקידושין [טז.] וז"ל: "אבל כך נראה לי דכיון דשני קנינין הן בעבדות, אחד קנין ממון והוא קנין דמעשה ידיו, ואחד קנין איסור שהוא אוסרו בבת ישראל ופוטרו ממקצת מצוות, וקנין הגוף הזה הוא המצריכו גט חירות ואינו נפקע בדיבור, דומה לקנין אישות שהוא צריך גט להתירו, וממנו הוא למד, לפיכך אמרו שאף עבד עברי יש לרבו בו קנין איסור, שהרי מתירו בשפחה כנענית, ואין קנין איסור נפקע בלא גט, בין באישות בין בעבדות, הילכך הרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול אלא הוה ליה כמפקיר עבדו שצריך גט שחרור, וכן קנין הגוף האמור בפ' השולח על זה הדרך הוא ופירשתי שם", עכ"ל.

וכפשוטו משמע שקנין איסור דעבד ואשה חדא נינהו – ועיין מה שהוכחנו להלן בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף א] דחלוקין נינהו - וע"ע בתוס' רי"ד ב"ק [צ] וז"ל: "שהעבד יש עליו שני קנינין קנין דמים וקנין איסור - קנין דמים שמלאכת ידו לרבו וקנין איסור שאסור בבת חורין", עכ"ל.

## דברי הרמב"ן [לח] במה דמדמינן כסף לשטר – ושניהם מדין יציאה.

יעויין בדברי הרמב"ן [לח:] בסוגי' דמקדיש עבדו בדין גזבר אי מצי משחרר - והרמב"ן הביא ממקצת מפרשים שאם כסף מהני לשחררו - אז פשוט שגזבר ואפוטרופוס יכולים לשחרר עבד ע"י כסף – ודין גזבר ואפוטרופוס תלוי בפלוגתת רבי ורבנן אי כסף משחרר לגמרי או לא – עיין בהערה [[173]](#footnote-174) שהבאנו לשונו.

אולם הרמב"ן עצמו הוסיף שיש לומר שגם לפי הצד שכסף גומר בו – והוא יוצא לחירות ע"י כסף – אכן אכתי פליגי תנאי -וביאר "דת"ק סבר אין לגזברין ולאפוטרופסין לשחרר בכסף כשם שאין גט שלהם כלום - שלא נתנה תורה רשות בשחרור אלא לבעלים - גיטו דומיא דגט אשה - וכספו נמי כגיטו דיציאות איתקוש להדדי".

ולכאו' משמע שנחלקו אי גט וכסף שניהם מדין שחרור – וכלשונו "וכספו נמי כגיטו דיציאות איתקוש להדדי"- או שגט מדין שחרור וכסף מדין מכירה - אכן לפי מה שנתבאר הכא בפלוגתת רש"י והתוס' יש לומר דגט וכסף לכו"ע מדין הקנאה לעצמו – רק דסו"ס ההקנאה הזו היא מגזה"כ בשחרור עבד – ולכן יש דיני לשמה בגט – ולכן יש מחלוקת האם זה כלול בדיני גזבר ואפוטרופוס שהם רק יכולים לשות מעשים וחלויות שהם ממוניות – ודו"ק – ועיין בזה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף ג פרק ג].

## ביאור פלוגתת אבא שאול וחכמים [לט] בגר שמת והניח עבד קטן אי זוכה בעצמו – ומבאר את הגדר של עבד שאין לרבו רשות עליו.

והנה בסוגי' [לח] הגמרא מביאה משמיה דשמואל, שהמפקיר עבדו יצא לחרות ואין צריך גט שחרור, והביאור בזה הוא, משום שעבד שאין לרבו רשות עליו לאו שמיה עבד – ואחרי שהוא הפקיר את הממונות שוב אין רשות רבו עליו – וממילא שמתבטל בזה הקנין איסור, והקשו התוס' [לט.] שלפי שמואל צריכים להבין את שיטת אבא שאול שאמר שגר שמת והניח עבדים קטנים - לא קנו עצמם בני חורין, כיון שאין לקטן יד לזכות בעצמו – וקשה דמה אכפת לן מה שאין לקטן יד לזכות בעצמו – הא סו"ס אין לו אדון – והרי הוא עבד שאין לרבו רשות עליו – והדין הוא דלאו שמיה עבד וממילא שמתבטל בזה הקנין איסור – וכתבו התוס' שסברת אבא שאול הוא שכיון שאין לקטן יד לזכות בעצמו, זה בעצמו מוגדר שעדיין יש רשות לרבו עליו.

ולכאו' צ"ב, הא האדון מת ומה שייך לומר שעדיין רשות רבו עליו, ולכאו' הביאור הוא כך, שהרי אחרי שהאדון מת, אין בעלות ממונית של האדון על העבד, כי הרי הוא מת, אבל מאידך, התורת עבד נשאר עבד ורק בלי בעלים, ואף שהוא בלי בעלים יש עליו עדיין תורת עבד לגבי זה שכ"א יכול לזכות בו, ואפשר לזכות בו כי הוא נשאר בתורת עבד, ועיין קונטרס בשמעתתא דעבדים [סימן לג ענף א פרק ג] שהרחבנו בזה עוד לבאר שכל ענינו של הקנין איסור הוא להגדיר ולקבוע את העבד כחפץ ממוני ששייך בו בעלות ממונית – והרי הוא ככל חפץ ממוני שמת בעליו הגר – וזה מאפשר לכל אחד לקנות אותו ככל שאר נכסי הגר שמת – ולזה אנו קורין 'רשות בעליו עליו' – והיינו שגם אחרי מיתת האדון אכתי מוגדר כעבד וכחפץ ממוני מחמת הגדרתו וקביעתו של האדון בקנין הראשון שהחיל בו האדון לעשותו לעבד.

אמנם לרבנן - או לאבא שאול בגדול - אמרינן שהעבד זוכה בעצמו, והיינו שהוא הופך את עצמו לבן חורין לגבי הממון בזה שהוא מחזיק את עצמו לעצמו, ועבד שהממון שלו הוא ממון של בן חורין – ולא שייך שאחרים יזכו בו כיון שכעת הוא זכה בממונות של עצמו ככל בן חורין, והרי הוא בן חורין לגבי הממון של עצמו – ואף שבלי שטר לא פקע מיניה החלות שם עבד והוא עדיין מוגדר כחפץ ממוני שהיה צריך להיות אפשרות שאחרים יוכלו לזכות בו – אכן כיון שהוא זכה בעצמו והוא מחזיק את ממונו לעצמו ככל בן חורין – שוב הוא מוגדר כעבד שאין לרבו רשות עליו – והיינו שהקביעה של האדון שהוא יעמוד כחפץ שיוכלו להשתלט עליו – הקביעה הזו מעוכבת מלהתממש מחמת החזקת עצמו לעצמו - מוגדר כעבד שאין לרבו רשות עליו - וממילא שדינו להשתחרר.

## ביאור ההבדל בין גדול לקטן [לט.] – ובגדר הדעת קנין בזכייה בעצמו.

וזה גופא ההבדל בין גדול לקטן - אם יש לו יד לזכות בעצמו לגבי הממונות - וממילא הוא יהיה בן חורין – ופלוגתת אבא שאול וחכמים הוא האם גם קטן יש לו יד לזכות בעצמו – והיינו שכו"ע מודי שבכל זכייה דעלמא אין לקטן כח זכייה בעצמו אכן שיטת חכמים היא שבזכייה להחזיק את עצמו עבור עצמו – בזה יש זכייה בלי הדעת קנין הרגיל שנצרך בעלמא בכל הקנינים – והכא מהני גם בקטן, שזו 'החזקה' שקיימת בו מיניה וביה.

ונראה דבלאו הכי מוכרח שיש כאן גדר אחר של דעת קנין אפילו בגדול – שהרי פשוט שגם אם הגדול לא יודע שהאדון מת או הפקירו – ובא אחר וקנאו לפני שנודע לו – הרי ברור שיצא לחירות – והיינו שלא צריכים 'דעת בפועל' – והיינו דסגי לן בדעת של בגדר 'יאוש שלא מדעת' [שאילו היה יודע היה רוצה] והכא יודו אביי ורבא דמהני, וכל זה משום שזו 'החזקה' שקיימת בו מיניה וביה – ולכן סברי חכמים דאבא שאול דמהני נמי בקטן.

ומבואר בתוס' בקידושין [כג.] דאיכא קדימה בזכייה של העבד בעצמו יותר מזכיית אחרים בו – שאף אם אחרים עשו קנין בעבד לפני מיתת הגר ונמשך הקנין ברגע של מיתה – אפי"ה זוכה העבד בעצמו שהוא קודם לכל אדם – ונראה שזו החזקה דממילא ולכן מהני יותר מזכיית אחרים.

[ועיין באמרי משה [סימן כד – ב] שהבין מהתוס' [שם] שדווקא אם רצו לקנות את עצמם קנו – ולא ידעתי אם כוונתו דבאינו רוצים לקנות עצמם לא קני אבל לא בעינן דעת חיובי בפועל לקנות – או דלמד דבעינן דעת חיובי בפועל לקנות – ואכתי צ"ע].

הרי לנו סוגי' שלימה שמבואר שהתהליך של מפקיר עבדו יצא לחירות הוא מצד זה שהעבד זוכה בעצמו בממונות – וממילא שחל בו דין של עבד שאין רשות רבו עליו – ובזה פקע העבדות לגמרי וא"צ גט שחרור.

ולכאו' קשה, הא אם עבד הוא אדם בלי יד ובלי כח זכייה, א"כ איך הוא זוכה בעצמו – ואיך הוא הופך את עצמו להיות מוגדר כעבד שאין רשות רבו עליו - ויש לומר בפשיטות שבמפקיר עבדו או בגר שמת כבר אין לו אדון – ושוב ממילא חוזרת אליו ההחזקה העצמאית של כל אדם.

אולם זה אינו - דמיניה וביה בסוגי' מבואר שגם אחרי המיתה הוא יכול להיות עבד בלי בעלים - וכדמוכח מאבא שאול שבלי הזכייה שלו בעצמו הרי הוא כעבד שרשות רבו עליו – והיינו טעמא שהקביעה של רבו כשקנה אותו קבע אותו כחפץ ממוני ששייך בו שליטה ממונית של אחרים – והיא היא הקביעה של 'רשות רבו עליו' – וזה לא פקע מאליו וכמבואר בתוס' בשיטת אבא שאול – ומעתה חוזרת השאלה - דאיך עבד של גר שהאדון מת יכול לזכות בעצמו אף שהוא גדול, וכן איך עבד שהאדון הפקיר אותו יצא לחרות, הא אין לו יד לזכות בעצמו, הרי חזינן שהוא יכול להישאר עבד אף כשאין לו בעלים - כדמוכח מאבא שאול – ועיין מה שנתבאר בזה קונטרס בשמעתתא דעבדים [סימן לג ענף ג פרק ב].

## מתמה בשיטת אבא שאול [לט.] למה קטנים שמת האדון עדיין מיקרי 'רשות רבו עליו'.

שיטת אבא שאול [לט.] בדין מפקיר עבדו או בגר שמת דלפי הנך דסברי דיצא לחירות - אבל בעבד קטן אינו יוצא לחירות, והרי הוא עבד - וקשה שמה שייך עבד בגר שמת – הרי אין כאן אדון – ועו"ק – דלמ"ד דהפקר מוציא לחירות מבואר בטעמא דמילתא [שם] דעבד שאין לרבו רשות עליו אינו קרוי עבד, וקשה דגם בקטן שאינו יכול לזכות בעצמו - אכן סו"ס למה לא יצא לחירות – הא סו"ס הרי אין לו אדון ואין רשות אדונו עליו – ועיין בתוס' [לט.] שכתב "וטעמא דאבא שאול בקטנים דחשיב רשות רבן עליהן כיון שאין להן יד בעצמן" – וצ"ע – ועיין מה שנתבאר בזה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף א פרק ג].

## רש"י [לט.] בהשוואה בין קנין איסור בעבד ואשה.

עיין ברש"י [ל"ט.] שמבואר שיש השוואה בין הקנין איסור של עבד לקנין איסור של אשה – [לט. ד"ה עבדו דגר כאשתו] – "כלומר אין הפקר זה דומה להפקר מחיים דעבד גמר לה לה מאשה וכתב לה ספר - או חופשה לא נתן לה - הלכך מחיים אין לו תקנה בלא גט כאשה אבל הפקר שלאחר מיתה כי היכי דאשתו משולחת בלא גט עבדו נמי לא בעי גט", וז"ל רש"י [לט: וקא דייקת מינה] – "כיון דרבי מאשה יליף לא איירי רבי אלא במפקיר עבד גדול שיש לו יד לקנות עצמו ומשהפקירו אין לו עליו אלא איסור אבל לא ממון כאשה זו שגט שלה אינו בא להפקיע ממון שיש לו עליה אלא איסור אבל בעבד קטן לא איירי רבי דלאו דומיא דאשה הוא דאיכא דררא דממונא עליה ובדידיה סבירא ליה דיש לו תקנה בשפחה דלא קנה עצמו בהפקר", עכ"ל - והיינו לענין זה שלא מהני הפקר להתיר את הקנין איסור אלא רק ע"י גט, וגם יליף באיזה מצב מהני הגט לקנין איסור – אולם עיין מה שנתבאר בזה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף א פרק א] שרק לחלק מהדינים יש ביניהם השוואה – שבשורש הדברים הרי הם חלוקין זמ"ז.

## מצאנו [לט.] לגבי עבד ולגבי אשה דבעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דכבר בטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ומתמה בזה.

בסוגי' [לט.] דבין לגבי עבד ובין לגבי אשה בעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דבטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ואל"כ היו עדיין עליהם דיני עבד ודיני אשת איש – והיינו שהקשו בגמרא [לט.] בגר שמת והניח עבדים - "וכי מי כתב גט שחרור לאלו" – ופירש רש"י – "מי כותב גט שחרור לאלו - מעתה להתירן בישראלית הרי מתו בעלים" – והיינו דהיה צריך להמשיך בהם איסור בת חורין לאחר מיתת הגר – ותירצו בגמרא – "קסבר עולא עבדו דגר כי אשתו, מה אשתו משתלחה בלא גט, אף עבדיו משתלחים בלא גט" – ופירש רש"י – "עבדו דגר כאשתו - כלומר אין הפקר זה דומה להפקר מחיים - דעבד גמר לה לה מאשה וכתב לה ספר - או חופשה לא נתן לה - הלכך מחיים אין לו תקנה בלא גט כאשה - אבל הפקר שלאחר מיתה - כי היכי דאשתו משולחת בלא גט עבדו נמי לא בעי גט" – והיינו דבאנו ללמוד מאשה שיש לה היתר במיתת הבעל לאיסור אשת איש – כך נמי יש היתר לעבד באיסור בת חורין ע"י מיתת הגר.

והיינו – שמבואר ברש"י "דכי היכי דאשתו משולחת בלא גט - עבדו נמי לא בעי גט" – והיינו דבאנו ללמוד מאשה שיש לה היתר במיתת הבעל לאיסור אשת איש – וכך נמי יש היתר לעבד באיסור בת חורין ע"י מיתת האדון [באופן שהאדון היה גר ולכן ליכא ירושה].

והנה כבר נתקשו האחרונים לגבי אשת איש - דמ"ט בעינן ילפותא, הא לאחר שהבעל מת כבר אין אישות, ומה הצד שהאיסור אשת איש ימשיך לאחר מיתה, וביארו האחרונים [קובש"ע ח"ב סי' כ"ז], דבאשת איש חוץ מהקנין אישות יש גם את האיסור של האישות, ומצד הקנין - ודאי שזה לא שייך לאחר מיתה, אמנם היה צד שהאיסור אשת איש ימשיך, שהאיסור אשת איש לא חייב להיות מיתלי תלי בזה שיש אישות, אלא גם לאחר האישות יכול להיות שיהיו איסורים שיבטאו את האישות שקדם, ועל זה יש ילפותא דאף האיסור אישות לא נמשך לאחר מיתה.

אמנם כל דבריהם א"ש באשה, אך בעבד הקושיא במקומה עומדת, דהא ודאי שהאיסור בת חורין שיש לעבד לא מגיע כביטוי לעבדות, דבשלמא באישות - עצם זה שהיא אסורה לכל העולם זה גופא מה שמייחד אותה לבעל, אך בעבד פשיטא שזה שאסור בבת חורין לא מגדיר אותו כאחד שמשוייך לאדון, אלא זה מגיע כתוצאה מעצם זה שהוא עבד - שכמו שלכהן יש דין שונה מישראל - גם לעבד יש דין שונה - שאסור בבת חורין, וא"כ מה הצד שזה ישאר אף לאחר מיתת האדון, הרי אם הוא לא עבד אין שום סיבה שהאיסור ימשיך - ועיין מה שנתבאר בזה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף א פרק ב].

## מתמה בשיטת רבי [לט:] ברש"י דהוי משוחרר קצת – ואסור בשפחה ואסור בבת חורין.

בסוגי' [לט:] "אמרו לפני רבי, אמר נתייאשתי מפלוני עבדי מהו, אמר להם אומר אני אין לו תקנה אלא בשטר" – וכתב רש"י "אין לו תקנה - בבת ישראל ולא בשפחה שהרי משוחרר הוא קצת ואינו גמור", ומבואר שיש לו קנין איסור ולכן אסור בבת חורין – אכן סו"ס בטלה ההיתר שפחה כיון שהוא משוחרר 'קצת' בזה שאין לו קנין ממון, וקשה – דמה ענין הקנין ממון להיתר שפחה - הרי סו"ס יש לו קנין איסור - וזה סגי לאיסור בת חורין ולמה לא סגי להיתר שפחה.

ועיין בהמשך דברי רש"י שכתב "אבל בעבד קטן לא איירי רבי וכו' דבדידיה סבירא ליה דיש לו תקנה בשפחה דלא קנה עצמו בהפקר" ומבואר שכל ההבדל בין קטן לגדול הוא האם הוא זכה בממון של עצמו – ונפ"מ דבקטן דלא זכה בממון של עצמו - אז אחרים יכולים לזכות בממון שלו, משא"כ בגדול שזכה בממון של עצמו שאז אחרים לא יכולים לזכות בממון שלו, אבל לגבי האיסור אין נפ"מ – ולכן שניהם אסורים בבת חורין – אכן סו"ס הגדול מוגדר כמשוחרר קצת כיון שאחרים לא יכולים לזכות בו לעומת הקטן שאחרים יכולים לזכות בו – והנפ"מ הזו בקנין ממון גורם נפ"מ בקנין איסור לגבי היתר שפחה – אף שיש קנין איסור לגבי איסור בת חורין – הא מה שייך קנין ממון להיתר שפחה - הלא דבר הוא - וצע"ג – ועיין מה שנתבאר בזה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף א פרק ג].

## ביאור בסברת רבי יוחנן [לט:] למה רבי צריך דרשה מיוחדת דלה לה מאשה דמפקיר עבדו בעי שטר שחרור.

יעויין בסוגי' [לט:] בדברי רבי יוחנן בביאור דברי רבי שסובר שהמפקיר עבדו בעי גט שחרור "וא"ר יוחנן מ"ט דרבי גמר לה לה מאשה" – ועיין בפנ"י שהקשה דמאי קאמר ר"י מ"ט דרבי - הא שמואל גופא דקאמר שהמפקיר עבדו אין צריך גט שיחרור מפיק ליה מקרא מיוחד דכתיב "עבד איש וכו'" - וכיון שרבי ע"כ לית ליה האי דרשא אלא מפיק לה לדרשא אחריתי [[174]](#footnote-175) וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דמאי מהדר ר"י אטעמא דרבי לפרש דילפינן ליה לה לה מאשה.

ובמשנת ר"א [גיטין סימן כט אות ג] הביא קושי' זו ויישב בזה – שגם אי לית ליה הך דרשה - אכתי היה מקום לומר כאמימר להלן [מ.] דלא מהני ביה גט שחרור – דרק במוכר את העבד לעצמו – בממון ואיסור – הוא דמהני ביה גט – אכן היכא דליכא גביה רק איסור בעלמא – מאן יימר דמהני ביה גט שחרור – והיינו אומרים כאמימר דאין לו תקנה - וזה מה שביאר רבי יוחנן שזה ילפינן מגט אשה דמהני באיסור בלי הממון – ודו"ק – ומבואר דגם לחולקים על אמימר צריכים דרשה מיוחדת דמהני גט שחרור באיסור בלי הממון – וכל זה דלא כהקצוה"ח.

ובאמת שכל המהלך מפורש בתוס' הרא"ש – ז"ל התוס' הרא"ש "וקשה לי - דהא גבי מפקיר עבדו מצריך שמואל קרא דהמפקיר עבדו יצא לחירות משום דכתיב עבד איש וכו' אלמא אי לאו קרא הוה אמרינן מסברא דצריך גט שחרור וא"כ קרא לרבי ל"ל לימא דרבי לא דריש ההיא דרשא דעבד איש דמוקי לה למילתא אחריתי כדאיתא ביבמות, ונראה דה"פ מ"ט דרבי דיש לו תקנה בשטר ולא אמרינן כיון דליכא גביה אלא איסורא לא מצי מקני ליה כדאמימר לקמן, ומשני יליף לה לה מאשה דמהני בה שטרא ואף על גב דאיסורא בעלמא הוא", עכ"ל - ומפורש דקס"ד לומר כאמימר דלא מהני שטר שחרור באיסור בלי ממון, וזה באנו ללמוד לה לה מאשה דמהני באיסור בלי ממון - ועיין מה שנתבאר בגדר שטר שחרור שפועל בתור שטר הקנאה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף ב פרק ב / ג].

## ביאור דברי התוס' [לט:] בשיטת רבי – דאיכא ב' דינים של שטר, בתורת שחרור ובתורת מכירה – ועבד שיש בו ממון חיילא ביה שחרור רק בדרך הקנאה לעצמו – ומוכרח שהממון והאיסור תלויים זב"ז.

יעויין בדברי התוס' [לט:] שמבואר בדבריו דאיכא ב' דינים של שטר לגבי שחרור של עבד, א] שטר בתורת שחרור בעבד שיש בו איסור בלי ממון, וזה מהני דווקא מחמת זה שאין בו ממון ויש בו רק איסור, ב] שטר שחרור בעבד שיש בו איסור וממון, וזה מהני בתורת הקנאה לעצמו – ששטר זה הוא כעין כסף פדיון שהוא ג"כ כהקנאה לעצמו, ומבואר דעבד שיש בו ממון ואיסור חיילא ביה שחרור רק בדרך הקנאה לעצמו – וכל המחלוקת בן אמימר לדידן הוא דלפי אמימר ליכא ב' שטרות – ולדידיה השטר שחרור הוא רק מדין מכירה – ולכן בלי ממונות ליכא שטר שחרור, ולדידן איכא מקור לב' סוגים שונים של שטרות.

והיינו שהתוס' [שם] מביא את שיטת ר"י, שמיתה של האדון שמתירה את העבד דומה למיתה של הבעל שמתירה את האשה – ובשניהם המיתה מתירה רק את האיסורין ולא את הממונות, וכשיש ממונות עבד הוא לא משתחרר – ונמצא שרק באופן שהפקירו קודם למיתה אז הוא דמהני מיתה להתירו.

והקשה בתוס' – דא"כ איך מהני שחרור של שטר כשיש ממון ואיסור, הא גם שטר ילפינן מאשה – ולמה לא נימא דרק באיסור בלי ממון מהני השטר, ותירצו התוס' "אבל שטר שכתוב בהדיא בקרא 'או חופשה לא ניתן לה' משוחררת בשטר לחודיה דמקרא מלא דיבר הכתוב, ועוד דאיתקש שטר לקנין כסף דכתיב 'והפדה לא נפדתה' ועיקר קנין כסף מפקיע ממון", ונראה דבאו לומר דאה"נ דשורת הדין הוא דאי ילפינן מאשה היינו צריכים להגביל את כחו של שטר דמהני דווקא בעבד שאין בו ממון אכן גזה"כ שאינו כן – אכן סו"ס מה הגדר בגזה"כ.

ודברי התוס' מתפרשים עפ"י יסוד גדול במשנת ר"א [גיטין סימן כט אות ג] שפירש שאין זה גזה"כ בעלמא, ואף שבמשנת ר"א הוא לא הביא את דברי התוס' - אכן בודאי שכוונתו לדברי התוס' - שבאמת יש ב' דינים של שטר שחרור, חדא כעין שטר שחרור של אמימר דרק מהני ביחד עם ממון, וזה שטר שחרור דנלמד מקרא דאו חופשה לא ניתן לה, ויש מקור נוסף לסוג אחר של שטר שחרור דמהני לאיסור בלבד - וזה יליף לה לה מאשה – וזה גופא החידוש בסוגי' שם בדברי רבי יוחנן, וצ"ל דגם שטר שחרור בממון ואיסור מקרא דאו חופשה יליף מאשה לענין זה דבעינן לשמה ופסול מחובר, אכן עיקר השטר יליף מקרא דאו חופשה.

אולם מוכרח כאן עוד - שמבואר בתוס' שגדר השטר הזה הוא כעין כסף פדיון – שהרי התוס' הביאו דכסף פדיון רק מהני היכא דאיכא בעבד ממונות - ועבד שיש בו איסור בלי ממון לא מהני בו כסף, ונמצא דהנך תרי שטרות הם ב' הפכים ממש, דשטר שחרור שחל בממון ואיסור ביחד מקרא דאו חופשה הוא דווקא כשיש בו ממון ואיסור כהדדי כיון שהשטר הזה הוא שטר כעין כסף פדיון דלא מהני בלי שיש ממונות בעבד, ומאידך שטר שחרור דיליף ישירות מאשה בדרשה דלה לה – השטר הזה הוא דווקא באיסור בלי שיש בו ממון – דומי' לאישה וכמבואר בסוגי' בדברי רבי יוחנן - ואלו תרי הפכים ממש.

והיינו שבאמת זה כל הסוגי' שם - שלפי הר"י הסוגי' באה ללמוד דמיתה בעבד רק מהני בעבד שיש בו איסור ואין בו ממון – ועל זה הביאו מהדין של שטר – ששטר רק מהני באיסור שאין בו ממון כמו באשה – וקשה – שבאמת שטר שחרור מהני גם כשיש בו ממון וגם כשאין לו ממון - ולמה יליף מיתה רק באופן אחד.

וע"כ שהשטר דמהני גם כשיש ממון הוא שטר אחר - דומי' דכסף שהוא כמוכרו לעצמו, וכלשון הגמרא להלן "והתניא רבי אומר, אומר אני אף הוא נותן דמי עצמו ויוצא, מפני שהוא כמוכרו לו", וכ"ה לעיל [לח:] ולהלן [נב.], וע"ע קונטרס בשמעתתא דעבדים [סימן לג ענף ג פרק ג] בגדר שחרור דכסף דהוי כמוכרו לו – עכ"פ מפורש בתוס' ששטר שחרור כשיש בו ממון דומה לכסף, והיינו שזה מהלך של 'מכירה' – והיינו כמבואר בריטב"א [ח:] בשטר של כל נכסי, וכנתבאר נמי באמימר – ושורש פלוגתת אמימר והחולקים הוא בזה גופא – האם איכא עוד שטר שחרור דיליף מאשה דמהני שלא בדרך מכירה.

ובזה מבואר למה מיתה שונה משטר – דמיתה הוא מתיר בלי מכירה ורק בשטר איכא נמי אפן של מכירה – ולכן הסוגי' הביאו שטר של 'לה לה מאשה' - ללמד שמיתה דומה לשטר הזה - ורק יהני באיסור בלי ממון.

ושו"מ ככל הנ"ל בדברי מו"ר הגאון בעל הענפי ארז [עבדים פרק ה ענף יד אות ב] בביאור דברי התוס' – - ועיין מה שנתבאר בגדר שטר שחרור שפועל בתור שטר הקנאה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף ב פרק ב / ג].

## בגדר שחרור דכסף [לט:] דהוי בדרך הקנאה.

בדין כסף פדיון - יעויין בלשון הגמרא [לט:] - "והתניא רבי אומר, אומר אני אף הוא נותן דמי עצמו ויוצא, מפני שהוא כמוכרו לו", וכ"ה לעיל [לח:] ולהלן [נב.], וכבר חקר בזה האמרי משה [סימן כד] אי הוי בדרך הקנאה או בדרך שחרור – וכתב דגם אי הוי בדרך הקנאה אכתי בעינן גזה"כ וילפותא דמהני ביה הך קנין, וכדילפינן בסוגי' [מא:] מקרא דוהפדי' – וכלשון רש"י [שם] "מה כסף בין כולו בין חציו - כדיליף מוהפדה לא נפדתה", וכן הביא מלשון רש"י [שם] "אין לי אלא בכסף - דאמרי' ביה דנפקא לחירות", ופשוט שלפי מה שנתבאר לעיל בשטר שאינו מכירה פשוטה – ולכן בעינן לשמה – א"כ גם הכא לולי הפסוק לא מהני גם בדרך הקנאה.

ועיי"ש שהביא כמה ראיות שכסף הוא בגדר הקנאה לעבד - וכדלהלן.

א] עיי"ש [סימן כד אות ט] שכתב "דמהא דיליף מדין עבד כנעני בהילך מנה והתקדשי לפלוני משמע קצת דהוי מדין קנין מדיליף מזה לכל הקנינים דאילו הי' דין שחרור אין ראי' לשאר קנינים", ועיי"ש מה שדחה.

ב] עיי"ש שהקשה דלמ"ד דמהני כסף בעל כרחו של עבד – א"כ איך מהני בתורת הקנאה לעבד בעל כרחו – ועיי"ש [ס"ק י] מה שרצה לפרש בזה דהכא סגי לן בחלק ההפקעה של ההקנאה – ועיי"ש מה שהביא מב"ב [נד] לגבי נכסי עכו"ם הרי הם כהפקר – וכתב שכאן אין העבד צריך לזכות בעבדות רק להיות בן חורין.

ג] עיי"ש [ס"ק יג] שכתב שלפי "שיטת התוס' [לט] דס"ל דנקנה בחליפין משמע ג"כ דס"ל דשחרור כסף הוא מדין קנין, וע"כ מהני גם חליפין, דבכ"ד דקונה כסף מהני גם חליפין, אבל אי נימא דהוא מדין שחרור וכשחרור שטר מהיכי תיתי דמהני גם חליפין, ועיין שם בראשונים דשיטת הר"ח דחליפין מהני רק להפקיע הממון ולא האיסור, והיינו דס"ל דכסף מדין שחרור וע"כ אין למילף מזה דמהני גם חליפין ורק להפקיע הממון ס"ל דמהני כמו בכ"ד דחליפין הוי קנין ממון".

ד] עיי"ש עוד [ס"ק יג] שכתב "גם ממה דמבואר [לט:] דבנתייאש או המפקיר עבדו דצריך גט שחרור דאז אינו יוצא בכסף, ומשום דפקע לו כספו - משמע דכסף הוי מדין קנין לעצמו והיינו שכיון שנקנה קנין הממון לעצמו שוב ממילא דפקע גם האיסור דלעצמו ל"ש עבדות וע"כ כשפקע כספו שוב ל"ש שיצא ע"י כסף דל"ש קנין על קנין האיסור לחוד - אבל אי נימא דשחרור כסף הוי כשחרור שטר מדוע לא יועיל גם לקנין האיסור לחוד, ויש לדחות", עכ"ל.

ה] עיי"ש [ס"ק יד – טו] מה שהאריך בזה בשיטת רבי – ודייק גם את הלשון "כמוכרו לו".

## שחרור דחליפין [לט:] – ואי חליפין מדין כסף .

יעויין בסוגי' [לט:] "משום דהוה ליה כליו של מקנה" וכתב התוס' "אבל אם היה כליו של קונה היתה זוכה עצמה בחליפין דתניא בהדיא בפ"ק דקידושין [כב:] דעבד כנעני נקנה בחליפין משום דחליפין דמו לכסף וכל היכא דכסף קני חליפין נמי קני לבר מאשה משום דבפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה – כדאמר בפ"ק דקידושין" – הרי דסברת התוס' בנויה על זה שחליפין מדין כסף – וכמבואר בסוגי' בקידושין [ג].

ולם כבר תמה בזה רעק"א דלמסקנת הסוגי' אינו כן – דחליפין לאו מדין כסף ולכן לא מהני באשה - ועיין מה שהארכנו בענין זה באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן טו].

## מביא את שיטת אמימר [מ.] דליכא גט שחרור על איסור בלי ממון – דליתא במכירה, ודלא כסברת הקצוה"ח דחלוק מכירת עבד לעצמו משחרור בגט שחרור – וזה מקור לסברת הריטב"א.

יעויין בסוגי' [מ.] שהביאו את שיטת אמימר, שאמר - "המפקיר עבדו - אותו עבד אין לו תקנה, מ"ט, גופיה לא קני ליה - איסורא הוא דאיכא גביה - ואיסורא לא מצי מקני ליה".

ונראה שסברתו בזה היא מקור גדול לדברי הריטב"א בגיטין פרק קמא [ח:] ששטר שחרור הוא 'דרך מכירה' - ולכן כשיש רק איסור – אז באמת א"א לשחרר - כי א"א למכור איסורים – וכלשונו "ואיסורא לא מצי מקני ליה" – והן הן דבריו "גופיה לא קני ליה - איסורא הוא דאיכא גביה - ואיסורא לא מצי מקני ליה" שלא שייך הקנאה לעצמו על איסור בלבד – והיינו דלדרכו של הריטב"א א"ש טובא עיקר טענת אמימר כפשוטם – ואדרבה – לפי הריטב"א קשה לאידך גיסא – שלעולם צריכים להבין איך אחרים חולקים על אמימר בזה – ולמה מהני שחרור בקנין איסור.

שו"ר באוהל יצחק שהביאו מהגרא"י בלוך שהביא שבריטב"א כתוב שכל שטר שחרור הוא במהלך של הקנאת הממון כעין מכירה לעבד עצמו, והביא סמוכין מדברי אמימר הכא – ושמחתי שכיוונתי לדעתו.

וכל דברי אמימר הם דלא כסברת הקצוה"ח [סימן ר ס"ק ה] – דאדרבה – עד כמה שסובר הקצוה"ח דחלוקין נינהו גט שחרור משטר הקנאה לעצמו של עבד – וגט שחרור דומה לגט אשה – א"כ מה אכפת לן שאין לו ממונות בעבד – הא אדרבה – בזה שיש לו איסורים בלבד הוא יותר דומה לגט אשה – וצע"ג - ועיין מה שנתבאר בגדר שטר שחרור שפועל בתור שטר הקנאה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף ב פרק ב / ג].

## שיטת רש"י ותוס' [מ:] בקטן שנתן גט שחרור או ששחרר בכסף.

והנה עיין בסוגי' [מ:] בהך דאקני לבנו קטן דאמרי' מוקמינן לו אפוטרופוס לינוקא ומקרקיש לו זוזי וכתב לו גיטא דחירותא – ורש"י פירש שהקטן הוא המשחרר, שהרי הפעוטות ממכרן ממכר - והתוס' הקשו דאין מעשה קטן כלום להתירו בבת חורין – והוכיחו כן התוס' שאין מעשה קטן כלום להתירו בבת חורין כדמצאנו בקטן שקנה יבמתו מן התורה דאינו נותן גט עד שיגדיל - דדוקא בממון הפעוטות ממכרן ממכר משום הפקר בי"ד הפקר עיי"ש, ועיין באמרי משה [סימן כד ס"ק יא] דנראה דהתוס' מודים דאם ימכור הקטן העבד לאחר דאז יכול הלוקח לשחררו גם מה"ת - דקנין דרבנן מהני גם לענין מה"ת כדמוכח בכ"ד, ולא קשה להו רק על השחרור דלא מהני בקטן.

ומוכח מזה שהתוס' ס"ל דשחרור כסף לא משום קנין לעצמו הוא, דאי כקנין לעצמו היה אפשר להקטן לשחרר ע"י הכסף והוי כמוכרו לאחרים דיכולים לשחררו כנ"ל.

ועיי"ש באמרי משה שהוסיף שרש"י י"ל דס"ל באמת דמה"ט גם שחרור דהקטן מהני – והיינו דגם גט שחרור הוא מדין מוכרו לעצמו – כעין מוכרו לאחרים – וזו ראיה לכל דברינו שגם שטר שחרור הוא מדין הקנאה לעבד – עיין בזה קונטרס בשמעתתא דעבדים [סימן לג ענף ג].

ונראה שגם התוס' מודי שכסף הוא מדין הקנאה לעצמו – ודלא כמו דנקט האמרי משה – והביאור כך - שכבר ביארנו שיש הרבה הוכחות שגם גט שחרור הוי כהקנאה לעצמו של עבד – אכן סו"ס מבואר שצריכים לשמה ויש פסול מחובר – וביארנו בטעמא דמילתא דאינו הקנאה פשוטה – רק הקנאה כזו שהוא משתחרר שהרי הוא אל קונה את העבדות עצמה – אלא שנעשה לבן חורין בזכייה – ולכן יש דיני לשמה – ומבואר שיש בזה 'דיני שחרור' – ונראה דגם בכסף מצאנו דבעי קרא מיוחד – ולא סגי בזה דמהני למוכרו לאחרים בכסף - עיין בזה קונטרס בשמעתתא דעבדים [סימן לג ענף ג].

ומעתה מבואר דפלוגתת רש"י ותוס' היא – שהקנאה לגופו של עבד - בין בגט ובין בכסף – הרי מצד אחד הוי הקנאה ולמה לא תועיל בעבד מדין הפקר בי"ד דלכן קנין דרבנן מהני לדאורייתא, אכן תוס' ס"ל דמחמת זה שיש בזה 'צד מעשה שחרור' - הרי א"כ אינה חלות ממונית פשוטה – ולא נכללת בדין הפקר בי"ד - שזה דין רק בממונות שרק בזה הם עשו קנין דרבנן לקנין דאורייתא.

## שיטת התוס' [מ:] שהאפוטרופוס הוא המשחרר.

והנה התוס' כתבו שבאמת האפוטרופוס הוא המשחרר - ומשום קנס הפקירו בי"ד את העבד ונתנו לאפוטרופוס – ובאמרי משה [שם] הביא מתשובות רעק"א [סי' קכא] שכתב שחכמים יכולים רק לעשות הדבר להפקר ולהפקיע מהבעלים אבל להקנות לחברו זה לא מהני לדבר הנוגע לדאורייתא - והכא ע"י שהפקירו יכול האפוטרופס להחזיק ובאמת עשה קנין בהעבד וע"כ יכול לשחררו עיי"ש - והקשה באמרי משה - דהא הפקר בעבד לא מהני רק לקנין הממון ולא לקנין האיסור, ומה מהני מה שהחזיק האופוטרופוס וזכה בקנין הממון הא השחרור צריך לשחרר בעל קנין האיסור דהיינו הקטן דהאיסור נשאר אצלו אף אחרי שהפקירו בי"ד.

וביאר באמרי משה שמוכרח הכא שהזוכה מהפקר זוכה גם בקנין האיסור – ולכן כשזוכה האפוטרופוס זוכה גם בקנין האיסור ויכול לשחרר. – והכא מבואר כנתבאר בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף א] שהממון והאיסור שייכי זל"ז.

## בדברי הרשב"א על הסוגי' [מ:] בהקנאה לקטן בהפקר בי"ד – ובקושי' הקצוה"ח עליו.

בקצוה"ח [סי' רל"ה ס"ק ד'] הביא דברי הרשב"א בקידושין שהק' על הסוברים דדעת אחרת מקנה מהני רק מדרבנן, מדברי הגמ' [גיטין מ'.] באותו אדם שהיה לו חצי עבד וחצי בן חורין, ולא רצה שבי"ד יכפוהו לשחררו, והקנהו לבנו קטן, וקטן אינו יכול לשחררו. והק' הרשב"א, דאם דעת אחרת מקנה ל"מ מדאורייתא, אכתי שייך העבד לאב, וזכיית הקטן אינו אלא מדרבנן, וא"כ יוכל האב לשחררו מדאורייתא, "דאתי' דאורייתא ומפיק דרבנן", ולמה לא כפו את האב לשחררו.

ותמה עליו הקצוה"ח וז"ל, "דהא לפי מה שהעלו הפוסקים גבי קנין דרבנן דהוי שלו מה"ת לקדש בו את האשה וכמ"ש הב"י בקידש במעמד שלשתן, ומשום דהפקר בי"ד הפקר, א"כ ה"נ כיון דקנה הקטן, ליהוי מדרבנן, תו לאו דאב הוא מה"ת, ולא מצי אב לשחרריה", עכ"ל, ועיי"ש בקצוה"ח שהוכיח דקנין דרבנן מהני מה"ת, מהא דתנן [שקלים פ"א מ"ה] דקטן מקנה שקלים לקרבן ציבור, דאף דהקנאתו הוא רק מדרבנן [עכ"פ בפעוטות], מ"מ נעשה עי"ז ממון הציבור, ואין כאן חיסרון של ק"צ קרב משל יחיד, הרי דמוכרח דגם בקטן אמרינן קנין דרבנן מהני לדאוריי'.

ובמילואי חושן הביא מהבית אפרים בחו"מ [סי' ח'] דחילק, דנהי דקנין דרבנן מהני לדאוריי', אבל מ"מ לקטן לא מהני כיון דאין לו יד לקנות, ומיושבת קושיית הקצוה"ח, דהרשב"א מיירי בהקנאה מגדול לקטן, ובזה נקט דל"מ לדאורייתא, והמשנה בשקלים מיירי בהקנאה מקטן לגדול, ובזה מועיל מדאורייתא.

והביא עוד מרעק"א דחילק נמי כה"ג בישוב סתירה אחרת בדברי הרשב"א בדין קנין דרבנן מהני לדאוריי' בקטן. דהנה, הרשב"א בגיטין [ס"ה.] הוכיח דדעת אחרת מקנה מהני מה"ת, דאל"כ איך מהני הערמה במעשר שני להקנות לקטן והקטן פודה, הא אכתי ממון דאב הוא מה"ת וחייב להוסיף חומש. ומדבריו מבואר דלא אמרינן קנין דרבנן מהני לדאוריי', דאי היה מהני לדאוריי', א"כ אף אי הוי קנין דרבנן אכתי הוי מעות דקטן מה"ת.

ומאידך כ' הרשב"א [שם], דהא דאיתא בסוכה [מ"ו:] דלא ליקני לולב לינוקא דמקני קני אקנויי לא מקני, דכל זה לפני עונת הפעוטות, אבל אחרי עונת הפעוטות יכול להקנות, ומזה מוכרח דאף דהקטן יכול להקנות לגדול רק מדרבנן, מ"מ נעשה עי"ז ממון הגדול מדאורייתא, דקנין דרבנן מהני לדאוריי', הרי דהרשב"א סותר משנתו מיניה וביה, וכבר עמד בזה בשער המלך [לולב פ"ח-ה"י].

ותי' רעק"א [תשו' החדשות לייטנר, אהע"ז סי' י"א], דשאני הקנאת קטן לגדול מהקנאת גדול לקטן, דהקנאת קטן לגדול מהני כיון דאהני לן הדין הפקר בי"ד הפקר להפקיע ממון מהקטן, ושוב יכולים בי"ד להקנותו לגדול כיון דהגדול יכול לקנותו כמו שזוכה במציאה, שהרי גדול קונה גם בלי דעת מקנה, אבל מגדול לקטן לא מהני קנין דרבנן, דכיון שאין לקטן יד לקנות בכל ההקנאות שבעולם, א"כ גם בקנין של הפקר בי"ד אין לו יד לקנות, דלא עדיף מכל הקנינים של תורה, עכ"ד, ובזה מיושב נמי קושי' הקצוה"ח על הרשב"א הנ"ל, דהמשנה בשקלים מיירי בהקנאת קטן לגדול, ובזה מודה הרשב"א דמהני – וע"ע לעיל [סימן כט פרק ד] בקונטרס על הפקר בי"ד הפקר מה שהארכנו בזה.

## בדברי התוס' [מב.] ובדברי התורת גיטין [שם].

יעויין בדברי התוס' להלן [מב. סוד"ה בעבד של] וז"ל "ויש לומר ששטר ודאי מפקיע האיסור כדאמרינן לעיל מה אשה איסורא ולא ממונא" ומבואר דסוגי' [לט:] דמבואר [שם] "מה אשה איסורא ולא ממונא" הוא המקור "ששטר ודאי מפקיע האיסור" – ולולי זה היה השטר מהני מדין מכירה בממון ואיסור ביחד – וכשיטת אמימר [מ.] – וזה יליף מאו חופשה דומה לכסף.

וכן מפורש בתורת גיטין [שם] שיש ב' מיני שטר – ואחד מדין מכירה בממון ואיסור - ואחד מדין שחרור באיסור לחודי' – וז"ל: "ואין להקשות על דבריהם דהא לבסוף מסקי התוס' דבשטר יכול לשחרר דגמר לה לה מאשה א"כ משכחת לה חצי עבד כששיחרר בשטר דזה אינו דהתוס' לא כתבו כן רק במפקיר דליכא ממון כלל להאדון ולא נשאר רק איסור יליף מאשה אבל בעבד של שני שותפים שיש לו ג"כ ממון בהעבד ואינו יכול להקנות אפילו במכירה לאחר לר"א ה"נ אין יכול לשחרר להקנות הממון שיש לו בו להעבד דמה אשה איסורא ולא ממונא כדאמרינן לעיל [לט:]", עכ"ל - ועיין מה שנתבאר בגדר שטר שחרור שפועל בתור שטר הקנאה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף ב פרק ב / ג].

## מתמה בחילוק [מב:] בין קנין איסור בח"ע חב"ח לקנין איסור במפקיר עבדו.

הסוגי' [מב:] מסתפקת האם מעוכב גט שחרור אוכל בתרומה, והתוס' [שם] מביא פירוש - שכל הנידון הוא בחצי עבד וחצי בן חורין שיש לאדון חיוב לשחרר, אך המפקיר עבדו שאין לאדון חיוב לשחרר - ודאי שאוכל בתרומה, ולכאו' צ"ב, הא עד כמה שהקנין איסור הוא זה שמאכיל בתרומה – וכדחזינן במפקיר עבדו, והרי הקנין איסור של מפקיר עבדו והקנין איסור של חצי עבד וחצי בן חורין שווים – א"כ למה יש הבדל לגבי אכילת תרומה – ועיין מה שנתבאר בזה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף א פרק ב].

## קנין כספו [מב:] בעבד היינו קנין איסור – וכמו דמוכרח באשה – ולשון כספו – היינו קנין דחל ע"י קנין כסף, ותמוה מקנין כספו בבהמה שהוא קנין ממון.

גיטין [מב:] "איבעיא להו מעוכב גט שחרור, אוכל בתרומה או אינו אוכל, קנין כספו אמר רחמנא, והאי לאו קנין כספו הוא, או דלמא כיון דמחוסר גט שחרור, קנין כספו קרינא ביה" – ועיין בתוס' "מעוכב גט שחרור אוכל כו' - הך בעיא לא אתיא אליבא דר"ל דריש פרק בתרא דכריתות [כד:] דמסקינן אליבא דרשב"ג דמעוכב גט שחרור אוכל בתרומה אי נמי יש לחלק דהתם במעוכב גט שחרור ע"י הפקר אוכל בתרומה כמו שמותר בשפחה כדפרישית לעיל והכא איירי בחציו עבד וחציו בן חורין" – עכ"פ למדנו בדרך השניה דמעוכב גט שחרור ע"י הפקר אוכל בתרומה כמו שמותר בשפחה.

ועיין בשו"ת אבני מילואים [סימן יז] שהוכיח מהכא דקנין כספו היינו קנין איסור – ובזה ביאר למה הכא לא מהני ק"פ כקה"ג, והוכיח כן מאשה דגם באשה ליכא ממונות – וע"כ שהכוונה בקנין כספו היינו קנין איסור דומה לעבד – אולם העיר שהלשון קנין כספו כפשוטו לא שייך לקנין איסור רק לקנין ממון, והביא על זה מהשטמ"ק ומרש"י בפרק אעפ"י שאה"נ דהלשון משמע קנין ממון אלא דהכא דרשינן שיש קנין שחל ע"י 'קנין כסף' ולא שהאשה בעצמה היא קנין כספו דקאי על בקנין איסור – ומוכרח כן ממה שפירשו שקידושי ביאה ובקידושי שטר בעי היקש מיוחד להאכיל בתרומה, אולם עיי"ש שהקשה דסו"ס קנין כספו דבהמה הוא קנין ממון ולמה בעבד אינו כן, ונדחק בזה.

והנה אף שהאבני מילואים מדמה אשה לעבד – נראה שיש כמה הוכחות שעבד ואשה תרתי נינהו בעיקר הקנין איסור לגבי קנין כספו – וצ"ב בטעמא דמילתא – ועיין קונטרס בשמעתתא דעבדים [סימן לג ענף א] דחלוקין נינהו בעיקר הקנין איסור – דהוכחנו דקנין איסור בלי קנין ממון בעבד אכתי שייך לממונות שהיה צריך להיות לו בעבד – אף שבפועל אין לו בעבד ממונות – וכגון שהפקיר את הממונות - לעומת אשה שהקנין איסור שלה לא קשורה לעניני ממון כלל - עיי"ש שהבאנו כמה הוכחות – וע"ע בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף ד] בסוגי' דקנין כספו שהבאנו כמה הוכחות לעיקר חילוק זה.

ויעויין באמרי משה [סימן י"ג ס"ק ג'] שהביא את המשנה ביבמות [נ"ו] שאלמנה לכוהן גדול וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט מן הנשואין - לא אכלו ומשום שנתחללה בביאתו, והקשה דמנלן זה דחללה אשת כהן דלא תאכל משום קנין כספו דלמה חללות מעכבת אכילה מצד פרשת קנין כספו - וביאר את עומק הקושי' כך:

הרי בשלמא בכל הני נשים שנפסלו משום שנבעלו לפסולים - דילפינן שאסורה בתרומה מקרא דובת כהן כי תהיה לאיש זר - היא בתרומת הקדשים לא תאכל, ויליף לה דגם לויה וישראלית פסולה - והיינו כשאוכלת בשביל בנה - ומזה ילפינן דגם כשאוכלת בשביל בעלה דפסולה, והרי הסברא בזה ברורה, דלא מצינו שהותרו כל האיסורים מחמת אכילה דקנין כספו - דרק איסור זרות הותרה - אבל כשיש פסול אחר דהיינו הנך פסולים דיליף מקרא ד"ובת כהן כי תהיה לאיש זר" שאוסרת אכילת תרומה - הרי בזה לא מצינו שהותר - אולם כל זה לא שייך באיסור חללה.

והיינו טעמא - דבחללה ליכא איסור אחר לתרומה - וכל הדין שלה אינו אלא משום דחללה הוי' כזרה - עיין בזה בתוס' [יבמות מ"ד ד"ה ה"נ], וליכא בזה הך איסורא דילפינן מהפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" - שהרי הכהן לאו זר הוא אצלה, ול האיסור שלה לאכול תרומה אינו אלא משום דהוי' כזרה.

ומעתה תמוה שכיון שכל זרה אשת כהן אוכלת - א"כ מנ"ל דחללה אשת כהן אינה אוכלת, והוסיף עוד דמאי שנא משפחה של כהן שאוכלת אף דהוי' זונה - עיין בקידושין [כ"ג].

ומכח קושי' זו חידש שאשת כהן האוכלת בתרומה - היינו משום דחל עלה קדושת כהונה ע"י בעלה, והביא שכן מתבאר מלשון החינוך עיי"ש - וכ"ה מפורש בקרית ספר [המבי"ט פ"י תרומות] עיי"ש, וע"כ כשנתחללה ופקע ממנה קדושת כהונה אינה אוכלת.

אולם הקשה שמהברייתא [ריש אלמנה] מתבאר דגם אשה ילפינן מקנין כספו - וכן מוכח מהא דפריך שם דגם אלמנה לכ"ג יאכלו עבדי' בתרומה אף שהיא אינה אוכלת משום קנין שקנה קנין למ"ד דקנין שאינו אוכל מאכיל.

ותירץ - שבאמת אשת כהן אוכלת משום שחל עלה קדושת כהונה וזה יליף מקרא דכל טהור בביתך המובא ברש"י בקידושין [י] - דמכאן מוכרח שחל עליה קדושת כהונה - וממילא שכשנתחללה ופקע ממנה קדושת כהונה אינה אוכלת - עכתו"ד.

אלא שיש כאן הערה גדולה - שמדברי האמרי משה למדנו חידוש גדול דלהלן יבואר בשם האחרונים שיש ב' דינים, דבארוסה איכא קנין כספו ובנשואה איכא דין נוסף מצד כל טהור בביתך – ורש"י בקידושין [י] כתב בהדי' דקאי בנשואה, ולדברי האמרי משה מוכרח דגם האכילה של ארוסה היא מדין כל טהור בביתך, ואינו אלא גילוי בדרשה של קנין כספו - ולכן חללה שאין לה מעלת כוהנת דיליף מקרא דכל טהור בביתך אין לה לאכול כלל - והרי מדבריו למדנו שבחללה הדין שלה היא כזרה ואין לה לאכול גם בתור ארוסה - וזה חידוש.

עוד הוכיח האמרי משה יסוד הנ"ל מקושי' אחרת - דהקשה - מהא דמבואר דאשת כהן שמת בעלה הכהן והיא אוכלת בשביל בנה שיש לה מהכהן - הרי היא מאכלת את עבדיה בתרומה - והקשה דמנ"ל זה - והיינו דבשלמא כשהכהן בעלה חי אז שפיר מצינו למימר שהיא מאכלת משום קנינו של כהן שקנה קנין שגם קנין זה אוכל - אבל כשאוכלת בשביל בנה שכאן המקור שהיא אוכלת הוא מחמת הפסוק שכתוב "יליד ביתו הם יאכלו בלחמו" ודרשינן בזה "יאכילו" וכמתבאר ברש"י [שם], וא"כ קשה דמנ"ל שתאכיל את עבדיה.

ויישב עפ"י הנ"ל - דבאמת אשת כהן אוכלת משום שחל עלה קדושת כהונה וע"כ מאכלת עבדיה ככל כהן המאכיל עבדיו - ולזה צריך הילפותא דכל טהור בביתך המובא ברש"י הנ"ל דחל עליה קדושת כהונה וממילא ידעינן דגם כשאוכלת בשביל בנה מאכלת עבדי' דנשאר עלי' קדושת כהונה משום בנה - וע"ע בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף ד] בסוגי' דקנין כספו מה שהארכנו בזה.

## מוכרח שהגדר של 'קנין איסור שחל ע"י כסף' באשה אינו נכון בעבד – ובעבד קנין כספו כפשוטו גם בקנין איסור לחוד.

כבר הבאנו את הדמיון של האבני מילואים בין עבד לאשה, שבשניהם יש קנין איסור ובשניהם הקנין איסור הוא הקנין כספו, והאבני מילואים הוכיח שבעבד כנעני הדין 'קנין כספו' הוא גם קנין איסור ממה דהפקיר עבדו למ"ד דלא יצא לחירות - והוא מעוכב גט שיחרור - דאף שלא קנוי לו כלל אכתי מיקרי 'קנין כספו' מחמת הקנין איסור.

וביאר האבני מילואים, שכמו שנתבאר ברש"י שצריכים היקישא בין ההוויות לחדש קנין כספו בביאה, שקנין כספו באישה הכוונה שמפרשינן לקרא 'קנין איסור שחל ע"י כסף', ולכן ילפינן דין קנין כספו בקידושי ביאה רק בהיקישא, א"כ גם בעבד מפרשינן כן, שגם אצלו הכוונה קנין כספו היינו קנין איסור היינו 'קנין איסור שחל ע"י כסף'.

אולם תמוה מאד - שלפי דבריו יש לעיין דהאיך מפרשינן קנין כספו בעבד כשנקנה ע"י חזקה, ואין לומר שיש ב' פירושים, קנין ממונו ממש כבהמתו וזה מהני בחזקה - ומאידך, 'קנין איסור שחל ע"י כסף' וזה מהני במעוכב גט שיחרור, שא"כ מה יהיה הדין בנקנה ע"י חזקה וכעת הוא מעוכב גט שיחרור, שהרי מצד אחד אינו כספו וממונו כבהמתו ומצד שני לא מצאנו שהוקשו קניני עבד אהדדי כמו שהוקשו הוויות אהדדי, וצ"ע.

ומהכא מוכרח שוב דאיכא ב' סוגים שונים של קנין איסור - באשה ובעבד – ועיין מה שנתבאר בזה קונטרס בשמעתתא דעבדים [סימן לג ענף ד].

## בסוגי' [מב:] "שאם יבא אליהו ויאמר בחד מינייהו דעבד הוא".

שנינו בסוגי' [מב:] "כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה - הרי אלו אוכלין בתרומה וחולקין חלק אחד על הגורן, הגדילו התערובות - משחררין זה את זה - הכי השתא, התם אם יבא אליהו ויאמר בחד מינייהו דעבד הוא, קנין כספו קרינא ביה, הכא לאו קנין כספו הוא כלל" – ויש חידוש גדול בטענה זו "שאם יבא אליהו ויאמר בחד מינייהו דעבד הוא" – והארכנו בזה באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן מט]

## ביאור הסוגי' [מג] למה בעינן שו"פ בקנין כספו שהוא קנין איסור.

יעויין בסוגי' [מג.] שהגמרא מסתפקת, האם לגבי הדין של 'קנין כספו הוא יאכל בו' צריך שווה פרוטה, או שאף אם העבד אינו שווה פרוטה הוא אוכל בתרומה, ולכאו' צ"ב, הא העבד אוכל בתרומה בגלל הקנין איסור, וא"כ מה הצד שבשביל קנין איסור יצטרכו שוה פרוטה - שלכאו' זה נוגע לקנין ממון – ועיין מה שנתבאר בזה בקונטרס בשמעתתא דעבדים להלן [סימן לג ענף א פרק ב].

# סימן לגקונטרסבשמעתתא דעבדים,ובו ד ענפים.

# ענף אגדר הקנין איסור בעבדים, ובמה הוא שונה מקנין איסור באשה, וביאור שיטת אבא שאול.ענף בבגדר 'גט שחרור' בתור 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור', ומתבאר עפ"י החילוק בין קנין איסור דאשה ועבד.ענף גבגדר הקנאת העבד לעצמו בגט שחרור, ובגדר יד העבד כיד רבו ובגדר גטו וידו באין כאחת, ובפלוגתת אבא שאול וחכמים וביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירות, ובגדר שחרור דכסף.ענף דקנין כספו לתרומה היינו קנין איסור בעבד ואשה - ומוכרח דחלוקין נינהו בהרבה דינים,ומוכרח דחלוקין נינהו בעיקר הקנין איסור.

[**קונטרס בשמעתתא דעבדים, ובו ג' ענפים,** ענף א גדר הקנין איסור בעבדים, ובמה הוא שונה מקנין איסור באשה, וביאור שיטת אבא שאול. ענף ב בגדר 'גט שחרור' בתור 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור', ומתבאר עפ"י החילוק בין קנין איסור דאשה ועבד. ענף ג בגדר הקנאת העבד לעצמו בגט שחרור, ובגדר יד העבד כיד רבו ובגדר גטו וידו באין כאחת, ובפלוגתת אבא שאול וחכמים וביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירות, ובגדר שחרור דכסף.](#__RefHeading___Toc67180911) <>

[**ענף א גדר הקנין איסור בעבדים, ובמה הוא שונה מקנין איסור באשה, וביאור שיטת אבא שאול.**](#__RefHeading___Toc67180912) **<>**

[**פרק א במה שיש לדון בגדר קנין איסור בעבדים.**](#__RefHeading___Toc67180913) **<>** [הקדמה – השוואה בין קנין איסור של עבד ואשה.](#__RefHeading___Toc67180914) <> הקדמה – יש לדעת שיש הרבה חילוקים בין הקנין איסור באשה ועבד – ויש גם השוואות ביניהם <> [כמה תמיהות על השוואתו של הראשונים בין קנין איסור של אשה לשל עבד - דהא בכמה מקומות מצאנו שהם שונים, וצ"ב עיקר גדר הקנין איסור.](#__RefHeading___Toc67180915) <> [מתמה דלמה כשיש חסרון בקנין ממון אז הוא אסור בשפחה - אף שיש כאן קנין איסור לגבי איסור בת חורין [שיטת רש"י ברבי בדף לט].](#__RefHeading___Toc67180916) <> [מתמה בשיטת אבא שאול בעבד קטן שנשאר עבד אחרי מיתת האדון – גם בגר שמת.](#__RefHeading___Toc67180917) <> [ביאור הענין של קנין איסור בעבד, שאינו קנין על האיסורים, אלא הקנין שהופך את העבד לחפץ ועושה אותו 'בר קנין' ומחייב אותו בדיני עבד, זהו נקרא קנין איסור – וביאור בתוס' ריש הזורק.](#__RefHeading___Toc67180918) <> [דברי האבי עזרי בענין זה.](#__RefHeading___Toc67180919) <> [ביאור הסוגי' בקידושין [יד] בהא דע"ע נקנה בכסף, וביאור קנין איסור בעבד כנעני שנמכר לעכו"ם.](#__RefHeading___Toc67180920) <> [בהא דלא מהני חזקה בקנין איסור באשה אף דמהני בקנין איסור בעבד.](#__RefHeading___Toc67180921) <> [קנין איסור בעבד נמכר לאחרים ולא יליף מאשה דאינו נמכר.](#__RefHeading___Toc67180922) <>

[**פרק ב ראיות נוספות ליסוד הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc67180923) **<>** [מביא דמצאנו [לט.] לגבי עבד ולגבי אשה דבעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דכבר בטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc67180924) <> [מבאר את הדברים עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc67180925) <> [השלמת הדברים בביאור הענין – למה הקנין איסור בעבד שייך לקנין ממון – מה שלא שייך באשה.](#__RefHeading___Toc67180926) <> [ביאור סברת המאירי [לז:] דישראל שקנה מעכו"ם שקנה מישראל – נתרוקנה אליו הקנין איסור.](#__RefHeading___Toc67180927) <> שיטת התוספות באפוטרופוס שמשחרר אחרי שזכה בהפקר בי"ד <> [ביאור הסוגי' [מג] למה בעינן שו"פ בקנין כספו שהוא קנין איסור, וביאור החילוק [מב:] בין קנין איסור בח"ע חב"ח לקנין איסור במפקיר עבדו.](#__RefHeading___Toc67180928) <>

[**פרק ג ביאורים עפ"י הנ"ל בשיטת אבא שאול [לט] ובגדר התורת 'עבד' בגר שמת והניח עבד קטן.**](#__RefHeading___Toc67180929) <> [מוכרח שהקנין איסור שייך לקנין ממון – ולכן כשיש חסרון בקנין ממון הוא אסור בשפחה - אף שיש בו קנין איסור לגבי איסור בת חורין וכמבואר בשיטת רש"י בדעת רבי [לט].](#__RefHeading___Toc67180930) <> [תוספת ביאור בגדר מפקיר עבדו שזכה בממון ולא באיסור ואסור בבת חורין ואסור בשפחה – ובחילוק בזה בין גדול לקטן, ובמה שהם חלוקים זה מזה גם בענין הממון שבקטן יש 'דררא דממונא'.](#__RefHeading___Toc67180931) <> [ביאור דברי התוס' דטעמא דאבא שאול בקטנים "דחשיב רשות רבן עליהן כיון שאין להן יד בעצמן".](#__RefHeading___Toc67180932) <> סיכום של כל החידושים – ומביא עוד חידושים בגדר קנין כספו ובגדר השחרור שחל ע"י גט שחרור – שזו הקנאה לעבד עצמו.

[**ענף ב גדר 'גט שחרור' בתור 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור', ומתבאר עפ"י החילוק בין קנין איסור דאשה ועבד.**](#__RefHeading___Toc67180934) **<>**

[**פרק א מבאר את שיטת הריטב"א בשטר של כל נכסי ומבואר שגדר 'גט שחרור' כשיש בו ממונות, הוא בגדר 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור'**](#__RefHeading___Toc67180935) <> [הקדמה – יש הרבה ראיות שהקנין איסור של עבד הוא זה גופא שכפוף לאדון ולכן שייך בו בעלות – ולכן הקנין איסור שייך לקנין ממון.](#__RefHeading___Toc67180936) <> [ביאור בדברי הקצוה"ח דאיכא מהלך של שחרור בגט דמהני כגט אשה, ואיכא מהלך של הקנאת העבד לעצמו דלא מהני לשחררו – דליכא ביה נתינה וליכא ביה דין גטו וידו באין כאחת.](#__RefHeading___Toc67180937) <> [בדברי הריטב"א בשטר שחרור של 'כל נכסי' – וחידש שגם גט שחרור הוא 'הקנאה לעצמו'.](#__RefHeading___Toc67180938) <> [למדנו מקרא דלה לה דגט שחרור בממון דומה להפקר שהוא גם בממון – אלא דסו"ס רק שטר בממון מהני גם לאיסור.](#__RefHeading___Toc67180939) <> [מבאר שהריטב"א והקצוה"ח נחלקו בתרתי.](#__RefHeading___Toc67180940) <> [מביא את שיטת אמימר דליכא גט שחרור על איסור בלי ממון – דליתא במכירה, ודלא כסברת הקצוה"ח דחלוק מכירת עבד לעצמו משחרור בגט שחרור – וזה מקור לסברת הריטב"א.](#__RefHeading___Toc67180941) <> [ביאור עפ"י הנ"ל בסברת רבי יוחנן [לט] למה רבי צריך דרשה מיוחדת דלה לה מאשה דמפקיר עבדו בעי שטר שחרור.](#__RefHeading___Toc67180942) <> [ישוב דעת הקצוה"ח בהנך ב' סוגיות.](#__RefHeading___Toc67180943) <>

[**פרק ב מביא ראיות נוספות שגדר 'גט שחרור' כשיש בו ממונות, הוא בגדר 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור'**](#__RefHeading___Toc67180944)<> [מבאר בשיטת רבי – לפי שיטת התוס' – דאיכא ב' דינים של שטר, בתורת שחרור ובתורת מכירה – ועבד שיש בו ממון חיילא ביה שחרור רק בדרך הקנאה לעצמו – ומוכרח שהממון והאיסור תלויים זב"ז.](#__RefHeading___Toc67180945) <> [מקור לכל הנ"ל מהתוס' [מב.] ובדברי התורת גיטין [שם].](#__RefHeading___Toc67180946) <> [מחדש דליכא שטר של כל נכסי בעבד שיש בו איסור בלי ממון.](#__RefHeading___Toc67180947) <> [מקור מהתוס' רי"ד [ב"ק צ / גיטין לח] ומהריטב"א [גיטין ח] ומרעק"א [גיטין לח] דאיכא ב' דינים של גט שחרור – מדין מכירה כשיש בו ממון ומדין שחרור כשאין בו ממון.](#__RefHeading___Toc67180948) <> [תמצית הראיות ליסוד הנ"ל.](#__RefHeading___Toc67180949) <> סוגי' מפורשת בקידושין [כג.] בדברי אביי שבאו לדמות מכירה לאחרים לשחרור של העבד <>

[**פרק ג מבאר את הגדר דאיך מהני 'הקנאה לעצמו' בגט שחרור, ולמה בעינן דיני לשמה ומחובר בשטר מכירה זו.**](#__RefHeading___Toc67180950) **<>** [מתמה דאף דאיכא מקורות בראשונים שזה בגדר הקנאה לעבד עצמו – אכן אכתי קשה בזה כמה קושיות.](#__RefHeading___Toc67180951) <> [מכל הנ"ל מוכרח שקנין איסור בעבד מישך שייכי בממון – ודומה לגט אשה בביטול הכפיפות.](#__RefHeading___Toc67180952) <> [גדר הקנאת העבד לעצמו אינו כמכירה רגילה - אלא שבעלים קובע בעלים חדש תחתיו.](#__RefHeading___Toc67180953) <> [הא דבעי לשמה ומחובר הוא משום שהתהליך מתבסס על החלפת צורת הבעלות שהעבד מתחלף ממצב של עבדות למצב של חירות.](#__RefHeading___Toc67180954) <> [הערת הקובש"ע בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc67180955) <>

[**ענף ג בגדר הקנאת העבד לעצמו בגט שחרור, ובגדר יד העבד כיד רבו ובגדר גטו וידו באין כאחת, ובפלוגתת אבא שאול וחכמים וביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירות, ובגדר שחרור דכסף.**](#__RefHeading___Toc67180956) **<>**

[**פרק א בגדר יד העבד כיד רבו ובגדר גטו וידו באין כאחת.**](#__RefHeading___Toc67180957) **<>** [מה שיש לתמוה דאיך מהני הקנאת העבד לעצמו וקשה מגטו וידו באין כאחת וקשה דאיך מהני בע"כ.](#__RefHeading___Toc67180958) <> [מתמה מהדין גטו וידו באין כאחת ומהדין מכירה בע"כ.](#__RefHeading___Toc67180959) <> [ג' ביאורים במה שקנה עבד קנה רבו.](#__RefHeading___Toc67180960) <> [ביאור הגדר בגיטו וידו באין כאחת ע"פ החקירה הנ"ל.](#__RefHeading___Toc67180961) <> [ע"פ זה ביאר הגר"א קוטלר את הא דאפשר לשחרר עובר ע"י נתינה לשפחה, וכן את שיטת הרי"ף שיש זכין בלי לקנות, וכן נתינה ע"מ שאין לרבו רשות בו.](#__RefHeading___Toc67180962) <> [ביאור הספק לעיל [יב:] אי צער עבד לעצמו ע"פ הנ"ל.](#__RefHeading___Toc67180963) <> [ביאור התוס' לעיל [יז.] שבספיקות אמרינן שהעבד חשיב מוחזק בעצמו.](#__RefHeading___Toc67180964) <>

[**פרק ב ביאור פלוגתת אבא שאול וחכמים וביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירות מחמת זכיית העבד בעצמו.**](#__RefHeading___Toc67180965) **<>** [ביאור פלוגתת אבא שאול וחכמים בגר שמת והניח עבד קטן אי זוכה בעצמו – ומבאר את הגדר של עבד שאין לרבו רשות עליו.](#__RefHeading___Toc67180966) <> [ביאור ההבדל בין גדול לקטן – ובגדר הדעת קנין בזכייה בעצמו.](#__RefHeading___Toc67180967) <> [מתמה דאיך אמרינן שבמפקיר עבדו הוא יצא לחרות שזוכה בעצמו.](#__RefHeading___Toc67180968) <> [מבאר הא דמפקיר עבדו יצא לחרות – שזוכה בעצמו אף שאין לו יד לזכות בעצמו.](#__RefHeading___Toc67180969) <>

[**פרק ג הקנאת העבד לעצמו ובגדר גט שחרור שזה כהקנאה לעצמו, ומה שייך בזה גטו וידו באין כאחת.**](#__RefHeading___Toc67180970) **<>** [במה שיש לתמוה דאיך מהני הקנאת העבד לעצמו – ולמה בעינן לשמה ומחובר.](#__RefHeading___Toc67180971) <> [מתמה מהדין גטו וידו באין כאחת ומהדין מכירה בע"כ.](#__RefHeading___Toc67180972) <> [מבאר למה בהקנאה לעצמו אמרינן דגטו וידו באין כאחת, ולמה ליכא חסרון במה שאין דעת קונה מצד העבד ומהני בע"כ.](#__RefHeading___Toc67180973) <> [בגדר שחרור דכסף דג"כ הוי בדרך הקנאה.](#__RefHeading___Toc67180974) <> שיטת רש"י ותוס' בקטן שנתן גט שחרור או ששחרר בכסף <> דברי הרמב"ן [לח] במה דמדמינן כסף לשטר – ושניהם מדין יציאה.

[**ענף ד קנין כספו לתרומה היינו קנין איסור בעבד ואשה ומוכרח דחלוקין נינהו בהרבה דינים ומוכרח דחלוקין נינהו בעיקר הקנין איסור.**](#__RefHeading___Toc67180975) <> [קנין כספו בעבד היינו קנין איסור – וכמו דמוכרח באשה – ולשון כספו – היינו קנין דחל ע"י קנין כסף, ותמוה מקנין כספו בבהמה שהוא קנין ממון.](#__RefHeading___Toc67180976) <> [מבאר שיש ב' דרכים בקנין כספו – ועבד שונה מאשה – והביאור עפ"י מה שנתבאר דחלוקין נינהו בעצם הקנין איסור.](#__RefHeading___Toc67180977) <> [ב' הוכחות מהאמרי משה לחלק בין אשה לעבד שאשה אינה אוכלת מכח הקנין איסור, רק מקרא דכל טהור בביתך.](#__RefHeading___Toc67180978) <> [דברי הקוה"ע דמחלק בין עבד לאשה בקנין כספו עצמו – ומביא מהרמב"ם דמחלק ביניהם.](#__RefHeading___Toc67180979) <> [מבאר דחלוק אשה מעבד בעיקר הקנין איסור ולכן חלוקין נמי בקנין כספו.](#__RefHeading___Toc67180980) <> [מביא מרש"י בחומש שאשה ועבד שונים בפשטי' דקרא דקנין כספו.](#__RefHeading___Toc67180981) <> [מביא מנזיר [סא.] שמחלק בין עבד לאשה בנזירות – ומבואר שבעבד נפשו קנויה לאדון אבל אשה נפשה קנויה לעצמה - ומוכרח דאשה לא קנויה נפשה לבעלה - ולכן אשה לא הוי בכלל הדין הכללי של "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו".](#__RefHeading___Toc67180982) <> [מוכרח שהגדר של 'קנין איסור שחל ע"י כסף' באשה אינו נכון בעבד – ובעבד קנין כספו כפשוטו גםב קנין איסור לחוד.](#__RefHeading___Toc67180983) <> [מבאר למה מחלקים ביניהם בגדר קנין כספו שהרי קנין איסור דעבד שייך לממונות שלו גם בלי שיש בו ממונות.](#__RefHeading___Toc67180984) <> [כמה חילוקי דינים בין אשה לעבד – ומבאר שיש ג' גדרים של קנין כספו – בהמה עבד ואשה.](#__RefHeading___Toc67180985) <> [בסתירה אי איכא כל טהור בביתך או לא.](#__RefHeading___Toc67180986)

# סימן לג - ענף אגדר הקנין איסור בעבדים,ובמה הוא שונה מקנין איסור באשה,וביאור שיטת אבא שאול.

[**פרק א במה שיש לדון בגדר קנין איסור בעבדים.**](#__RefHeading___Toc67180913) **<>** [הקדמה – השוואה בין קנין איסור של עבד ואשה.](#__RefHeading___Toc67180914) <> הקדמה – יש לדעת שיש הרבה חילוקים בין הקנין איסור באשה ועבד – ויש גם השוואות ביניהם <> [כמה תמיהות על השוואתו של הראשונים בין קנין איסור של אשה לשל עבד - דהא בכמה מקומות מצאנו שהם שונים, וצ"ב עיקר גדר הקנין איסור.](#__RefHeading___Toc67180915) <> [מתמה דלמה כשיש חסרון בקנין ממון אז הוא אסור בשפחה - אף שיש כאן קנין איסור לגבי איסור בת חורין [שיטת רש"י ברבי בדף לט].](#__RefHeading___Toc67180916) <> [מתמה בשיטת אבא שאול בעבד קטן שנשאר עבד אחרי מיתת האדון – גם בגר שמת.](#__RefHeading___Toc67180917) <> [ביאור הענין של קנין איסור בעבד, שאינו קנין על האיסורים, אלא הקנין שהופך את העבד לחפץ ועושה אותו 'בר קנין' ומחייב אותו בדיני עבד, זהו נקרא קנין איסור – וביאור בתוס' ריש הזורק.](#__RefHeading___Toc67180918) <> [דברי האבי עזרי בענין זה.](#__RefHeading___Toc67180919) <> [ביאור הסוגי' בקידושין [יד] בהא דע"ע נקנה בכסף, וביאור קנין איסור בעבד כנעני שנמכר לעכו"ם.](#__RefHeading___Toc67180920) <> [בהא דלא מהני חזקה בקנין איסור באשה אף דמהני בקנין איסור בעבד.](#__RefHeading___Toc67180921) <> [קנין איסור בעבד נמכר לאחרים ולא יליף מאשה דאינו נמכר.](#__RefHeading___Toc67180922) <>

[**פרק ב ראיות נוספות ליסוד הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc67180923) **<>** [מביא דמצאנו [לט.] לגבי עבד ולגבי אשה דבעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דכבר בטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc67180924) <> [מבאר את הדברים עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc67180925) <> [השלמת הדברים בביאור הענין – למה הקנין איסור בעבד שייך לקנין ממון – מה שלא שייך באשה.](#__RefHeading___Toc67180926) <> [ביאור סברת המאירי [לז:] דישראל שקנה מעכו"ם שקנה מישראל – נתרוקנה אליו הקנין איסור.](#__RefHeading___Toc67180927) <> [ביאור הסוגי' [מג] למה בעינן שו"פ בקנין כספו שהוא קנין איסור, וביאור החילוק [מב:] בין קנין איסור בח"ע חב"ח לקנין איסור במפקיר עבדו.](#__RefHeading___Toc67180928) <>

[**פרק ג ביאורים עפ"י הנ"ל בשיטת אבא שאול [לט] ובגדר התורת 'עבד' בגר שמת והניח עבד קטן.**](#__RefHeading___Toc67180929) <> [מוכרח שהקנין איסור שייך לקנין ממון – ולכן כשיש חסרון בקנין ממון הוא אסור בשפחה - אף שיש בו קנין איסור לגבי איסור בת חורין וכמבואר בשיטת רש"י בדעת רבי [לט].](#__RefHeading___Toc67180930) <> [תוספת ביאור בגדר מפקיר עבדו שזכה בממון ולא באיסור ואסור בבת חורין ואסור בשפחה – ובחילוק בזה בין גדול לקטן, ובמה שהם חלוקים זה מזה גם בענין הממון שבקטן יש 'דררא דממונא'.](#__RefHeading___Toc67180931) <> [ביאור דברי התוס' דטעמא דאבא שאול בקטנים "דחשיב רשות רבן עליהן כיון שאין להן יד בעצמן".](#__RefHeading___Toc67180932) <> סיכום של כל החידושים – ומביא עוד חידושים בגדר קנין כספו ובגדר השחרור שחל ע"י גט שחרור – שזו הקנאה לעבד עצמו.

# פרק אבמה שיש לדוןבגדר קנין איסור בעבדים.

## הקדמה – מקורות להשוואה בין קנין איסור של עבד ואשה.

מבואר בגמ' [ל"ט - מ"ג] שיש מושג של 'קנין איסור' בעבד, דהיינו שיש לאדון קנין על האיסורים שיש לעבד - שאסור בבת חורין ומותר בשפחה, ומצאנו כה"ג באישות - דהתם נמי יש לבעל קנין על איסורי אשתו, וברש"י [ל"ט./ לט:] מבואר שיש השוואה בין הקנין איסור של עבד לקנין איסור של אשה – ועיין בהערה [[175]](#footnote-176) שהבאנו את לשון רש"י בזה – והיינו לענין זה שלא מהני הפקר להתיר את הקנין איסור אלא רק ע"י גט, וגם יליף באיזה מצב מהני הגט לקנין איסור – ומבואר דילפינן עבד מאשה בגזירה שווה 'לה לה' לגבי כל ההלכות שנוגעות לקנין איסור שלהם.

וכן מבואר נמי ברמב"ן בקידושין [טז.] וז"ל: "אבל כך נראה לי דכיון דשני קנינין הן בעבדות, אחד קנין ממון והוא קנין דמעשה ידיו, ואחד קנין איסור שהוא אוסרו בבת ישראל ופוטרו ממקצת מצוות, וקנין הגוף הזה הוא המצריכו גט חירות ואינו נפקע בדיבור, דומה לקנין אישות שהוא צריך גט להתירו, וממנו הוא למד, לפיכך אמרו שאף עבד עברי יש לרבו בו קנין איסור, שהרי מתירו בשפחה כנענית, ואין קנין איסור נפקע בלא גט, בין באישות בין בעבדות, הילכך הרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול אלא הוה ליה כמפקיר עבדו שצריך גט שחרור, וכן קנין הגוף האמור בפ' השולח על זה הדרך הוא ופירשתי שם", עכ"ל.

וכ"ה בחידושי הרמב"ן [לח:] וז"ל: "ששני קנינין יש בעבד אחד קנין ממון דהיינו למעשה ידיו ואחד קנין הגוף שהוא אסור דומיא דקנין אישות אשת איש ולא פקע אלא בגיטא דחירותא אף על גב דפקע קנין ממון שבו כגון שהפקירו או שנתיאש ממנו", עכ"ל.

וע"ע בתוס' רי"ד ב"ק [צ] וז"ל: "שהעבד יש עליו שני קנינין קנין דמים וקנין איסור - קנין דמים שמלאכת ידו לרבו וקנין איסור שאסור בבת חורין", עכ"ל.

## הקדמה – יש לדעת שיש הרבה חילוקים בין הקנין איסור באשה ועבד – ויש גם השוואות ביניהם.

וכפשוטו מבואר שיש ב' קנינים שונים, איסור וממון, ומבואר עוד שהקנין איסור באשה ועבד דומים זל"ז – שבשניהם הוא שולט על האיסורים של העבד והאשה – והקנין ממון בעבד הוא דבר בפני עצמו שהרי ברור שקנין זה הוא ענין אחר לגמרי ולא שייך כלל לשליטה על האיסורים – כן נראה בפשיטות.

אכן נראה ברור שאינו כן – ונוכיח בהוכחות ברורות נגד כל הנ"ל – וכדלהלן:

א] ברור שקנין איסור אינו שליטה על האיסורים, ויש בזה הרבה ראיות.

ב] ברור שקנין איסור של עבד ואשה שונים לגמרי זמ"ז, אלא שאם היינו אומרים שהקנין איסור הוא השליטה על האיסורים, אז באמת ברור שהקנין איסור בשניהם שווה – אכן שני הדברים אינם נכונים – וממילא ברור שקנין איסור של עבד ואשה שונים לגמרי זמ"ז.

ג] אף שהם שונים זמ"ז בהרבה הלכות, אכן סו"ס יש השוואה ביניהם ולמדים א' להשני בכמה הלכות – ונצטרך להבין מה ענינו של פשרה זו.

ד] הקנין איסור בעבד מישך שייכא בהרבה הלכות לקנין ממון – והקנין איסור באשה לא שייך כלל לעניני ממון – ויש הרבה ראיות על כל הנ"ל – וכדיבואר.

## כמה תמיהות על השוואתו של הראשונים בין קנין איסור של אשה לשל עבד - דהא בכמה מקומות מצאנו שהם שונים, וצ"ב עיקר גדר הקנין איסור.

דהנה, הא ודאי שיש חילוקים בין הקנין איסור של אשה לשל עבד, ראשית כל - קנין איסור של אשה זה דבר מובן - כי הכל תוצאה מזה שהיא אשתו, דכיון שהיא אשתו היא אסורה לעולם, וא"ש הא דיש לבעל שייכות באיסורים ולכן זה מוגדר 'קנין איסור', כיון שהכל תוצאה מהאישות - וזה גופא מה שמבטא את הקשר איתו, אמנם בעבד - הרי האיסור לבת חורין לא קשור לזה שהוא שולט על העבד, אלא רק מכיון שהעבד הוא עבד אז יש לו דינים אחרים, וכמו שכהן ולוי שונים מישראל, כך נמי מי שהוא עבד הוא שונה בדיניו, אך אין זה כתוצאה מהבעלות, וא"כ יש לעיין דהיאך באמת שייך שיהיה קנין על האיסור של העבד, הרי לכאו' זה לא קשור לאדון – וזה רק קשור לעובדה שהוא עבד.

עוד יש לעיין – שמבואר בראשונים בקידושין [טז] שמה שאמרו "עבד עברי גופו קנוי", היינו לענין קנין איסור להתירו בשפחה – ולכן לא מהני שחרור בפה אלא בעינן שטר, וכל זה מחמת הקנין איסור, וכבר הבאנו לעיל את לשון הרמב"ן בזה, והק' הגר"ח [סטנסיל עמוד ק"ו] דבב"ק [קיג] אמרינן דעבד עברי הנמכר לעכו"ם שלא עובד דאיכא בזה גזילת עכו"ם ואינה הפקעת הלוואתו גרידא, וטעמא דמילתא דרבא לטעמיה ד"עבד עברי גופו קנוי" – ולכן אינו חוב בעלמא של חיוב עבודה רק בעלות של עבדות יש לו בעבד ולכן עיכוב הבעלות היא גזילה – ואמרו שהטעם לזה הוא דרבא לטעמיה ד"עבד עברי גופו קנוי", וקשה, שהרי אין היתר שפחה בנמכר לעכו"ם – וא"כ אין דיני איסור והיתר ששייך לומר עליהם קנין איסור – ולענין מה אמרו עליו "עבד עברי גופו קנוי", ועו"ק דמה קנין איסור קשור להפקעת הלוואתו או גזילה לענין מה שהוא לא מעמיד לו עבודה שזה ענין ממוני, וצ"ע.

עוד יש להקשות על עצם דברי רש"י והרמב"ן שהשוו איסור של אשה לשל עבד - דהרי באשה לא מהני קנין חזקה, ועיין ברמב"ן [קידושין ג'. ד"ה למעוטי חליפין] שהק' דתקנה אישה בחזקה כשדה דנילף משדה עפרון, ותי' דאיכא למימר דכיון שאין גופה קנוי לא שייכא בה חזקה, וצ"ע דגם שכירות קרקע נקנית בחזקה ומ"ש הכא, ובקובש"ע [קידושין ד': אות כ"ב] כבר עמד בזה, עיי"ש שנדחק, עכ"פ מבואר שקנין איסור באשה לא מיקרי 'קנין בגופה' לעומת קנין איסור בעבד דודאי מיקרי 'קנין בגופו' ולכן מהני בזה קנין חזקה, דקנין חזקה בעבד מהני גם לקנין איסור וגם לענין ממון, ושוב חזינן שיש חילוק בין הקנין איסור בעבד ואשה.

עו"ק שפשוט שעבד שונה מאשה בזה שאפשר למכור עבד - דהרי אשה א"א למכור ועבד אפשר למוכר – ובשלמא קנין ממון דעבד שפיר מצי מוכר, אכן למה מהני מכירה בקנין איסור - הרי אינו דבר ממוני ומה שייך בזה מכירה, ואף אי נימא שיש סברא לומר שהוא בר מכירה – אכן סו"ס למה לא נילף מקנין איסור של אשה דליתא במכירה וא"כ ה"ה שקנין איסור של עבד לא תהיה במכירה - הרי סו"ס איכא גז"ש ביניהם דילפי 'לה לה' – ומ"ש דילפינן זה מזה לענין שלא מהני הפקר להתיר את הקנין איסור אלא רק ע"י גט – וכדהבאנו מרש"י - ולא ילפינן לגבי מכירת הקנין איסור - וע"כ דמוכרח שהם שונים במהותם – וא"כ איך ילפינן זה מזה לחלק מהדינים אי ע"כ מוכרח ששני ענינים שונים הם זמ"ז.

## מתמה דלמה כשיש חסרון בקנין ממון אז הוא אסור בשפחה - אף שיש כאן קנין איסור לגבי איסור בת חורין [שיטת רש"י ברבי בדף לט].

עו"ק מהסוגי' [לט:] "אמרו לפני רבי, אמר נתייאשתי מפלוני עבדי מהו, אמר להם אומר אני אין לו תקנה אלא בשטר" – וכתב רש"י "אין לו תקנה - בבת ישראל ולא בשפחה שהרי משוחרר הוא קצת ואינו גמור", ומבואר שיש לו קנין איסור ולכן אסור בבת חורין – אכן סו"ס בטלה ההיתר שפחה כיון שהוא משוחרר 'קצת' בזה שאין לו קנין ממון, וקשה – דמה ענין הקנין ממון להיתר שפחה - הרי סו"ס יש לו קנין איסור - וזה סגי לאיסור בת חורין ולמה לא סגי להיתר שפחה.

ועיין בהמשך דברי רש"י שכתב "אבל בעבד קטן לא איירי רבי וכו' דבדידיה סבירא ליה דיש לו תקנה בשפחה דלא קנה עצמו בהפקר" ומבואר שכל ההבדל בין קטן לגדול הוא האם הוא זכה בממון של עצמו – ונפ"מ דבקטן דלא זכה בממון של עצמו - אז אחרים יכולים לזכות בממון שלו, משא"כ בגדול שזכה בממון של עצמו שאז אחרים לא יכולים לזכות בממון שלו, אבל לגבי האיסור אין נפ"מ – ולכן שניהם אסורים בבת חורין – אכן סו"ס הגדול מוגדר כמשוחרר קצת כיון שאחרים לא יכולים לזכות בו לעומת הקטן שאחרים יכולים לזכות בו – והנפ"מ הזו בקנין ממון גורם נפ"מ בקנין איסור לגבי היתר שפחה – אף שיש קנין איסור לגבי איסור בת חורין – הא מה שייך קנין ממון להיתר שפחה - הלא דבר הוא - וצע"ג.

## מתמה בשיטת אבא שאול בעבד קטן שנשאר עבד אחרי מיתת האדון – גם בגר שמת.

עוד יש לעיין בדין מפקיר עבדו או בגר שמת לפי הנך דסברי דיצא לחירות - אבל בעבד קטן שיטת אבא שאול [לט.] שאינו כן – וקשה שמה שייך עבד בגר שמת – הרי אין כאן אדון – ועו"ק – דלמ"ד דהפקר מוציא לחירות מבואר בטעמא דמילתא [שם] דעבד שאין לרבו רשות עליו אינו קרוי עבד, וקשה דגם בקטן שאינו יכול לזכות בעצמו - אכן סו"ס למה לא יצא לחירות – הא סו"ס הרי אין לו אדון ואין רשות אדונו עליו – ועיין בתוס' [לט.] שכתב "וטעמא דאבא שאול בקטנים דחשיב רשות רבן עליהן כיון שאין להן יד בעצמן" – וצ"ב.

## ביאור הענין של קנין איסור בעבד, שאינו קנין על האיסורים, אלא הקנין שהופך את העבד לחפץ ועושה אותו 'בר קנין' ומחייב אותו בדיני עבד, זהו נקרא קנין איסור – וביאור בתוס' ריש הזורק.

ומוכרח מכל הנ"ל, שגדר הקנין איסור אינו שיש בעלים על האיסורים – שהרי כבר נתבאר שזה דבר שלא שייך - הרי לא קונים את האיסורים אלא אחרי שהוא עבד יש לו דינים אחרים בשו"ע כמו כהן ישראל ואיש ואשה, אך אין זה ענין לבעלות של האדון.

ובימי חורפי שאלתי להגאון רבי משה סולובייציק זצ"ל [משווייץ] דמה הגדר בקנין איסור, ומה התוכן של בעלות שכל הביטוי שלו הוא בזה שאחרי שישחררו הוא יהיה ישראל וישתנו הדינים שלו ממילא, ואמר לי שקנין איסור היינו הקנין שעל ידו חל בו 'שם עבד', והיינו שהוא הבין שהאיסורים הם פרט בקנין עצמו ולא גופו של הקנין – שבאמת לא שייך קנין על איסורים, וע"ד זה מתבאר נמי מתוך דברי הגר"ח [סטנסיל עמוד ק"ו] לגבי הקושי' מב"ק [קיג] לגבי עבד הנמכר לעכו"ם, שהגר"ח תירץ, שהיסוד ב"עבד עברי גופו קנוי" היינו דחיילא בו "שם עבד", והקנין איסור רק שייך בו אחרי דחיילא בו "שם עבד", ומה דהפקעת עבודתו הוא גזילה ולא הפקעת הלואה בעלמא, היינו גם אחרי ד"עבד עברי גופו קנוי" וחיילא בו "שם עבד" ולכן חשיב גזילה – ומבואר מדבריו שהאיסורים ודינים [שפחה ובת חורין] הם פרט ותוצאה מהקנין איסור, וע"ע בבית הלוי [ח"א סי' כ"א] מה שכתב בזה.

והביאור בדבריהם הוא כך - שהרי א"א לקנות בן חורין - דא"א לקנות אנשים אלא רק חפצים, ומה שאפשר לקנות עבד היינו משום שע"י הקנין העבד משתנה מאדם לחפץ - דהרי ע"י הקנין הוא כפוף לאדון, והכפיפות מגדיר אותו כחפץ ששייך בו בעלות, שהרי לא נתפסת בעלות על 'גברא' רק על 'חפצא', ואהני לן הקנין שה'גברא' – שהוא הבן חורין – שיהפך ל'חפצא' – כשורו וחמורו - וממילא - שכיון שהוא השתנה להיות חפץ שיש עליו בעלות – לכן יש לו גם איסורים ודינים של עבד, וזה מה שנקרא 'קנין איסור' – והיינו הקנין שעל ידו הוא נהיה לחפץ – ולכן יש בו בעלות ממונית, ולכן יש לו גם דינים ואיסורים של עבדים - וזה מה שנקרא קנין איסור – ונמצא שזה לא קנין על גוף האיסורים עצמם – רק קנין שמגדיר אותו במצב שונה שלכן יש בו איסורים אחרים – והאיסורים [בת חורין והיתר שפחה] הם רק בגדר סימן לזה שגופו השתנה במהותו – והיום הוא חפץ של ישראל ולא גברא שעומד לעצמו.

ועצם ההגדרה הזו במהות העבד מצאנו ג"כ בתוס' בריש הזורק, שהתוס' אמרו שהלשון 'אין לי עסק בך' מהני רק בשחרור עבד ולא במכירת שדה, וביארו התוס' שהכוונה בלשון זה הוא ש'הרי אתה לעצמך' – וזה לא שייך בשדה – והכוונה בזה משום ששדה וכל חפץ ממוני - אף כשהוא הפקר הוא עדיין עומד להיות במצב של כפיפות תחת בעלות מסויימת - ורק בפועל כעת אין לו בעלים, אבל במהותו הוא עומד לעמוד תחת רשות אחרים, וממילא לא שייך לשון 'הרי אתה לעצמך' בשדה שלעולם לא שייך ששדה יעמוד לעצמו, אך בעבד שפיר שייך כן - משום שכל מה שהוא עבד זה משום שכעת הוא חפץ שכפוף תחת אנשים וזה גופא הקנין איסור פעל, וממילא שברגע שאומרים לו שלא יהיה כפוף - זה גופא יהיה השחרור – ולכן מתאים בו לשון 'הרי אתה לעצמך'.

וגם באשה יש כפיפות לבעל – אבל הכא הביטוי של הכפיפות אליו הוא לעניני אישות – ואין זה ענין ממוני כלל – וכאן האשה לא נהיתה לחפץ ממוני – רק לאחת שכפופה אליו לעניני אישות – וההתייחדות אליו לאישות והאיסור על כל העולם שייכי זל"ז - וזה תחילת ההסבר לכל החילוקים שמצאנו ביניהם – וכדיבואר.

## דברי האבי עזרי בענין זה.

ויעויין באבי עזרי [עבדים פ"ב הי"א – מהדו"ק] דאיירי בקנין איסור של עבד עברי והוא מדמה לקנין של אישות - וע"ד האבני מילואים - וכתב בזה דברים עמוקים.

וז"ל: "ע"כ דע"ע יש לו קנין הגוף ואף שודאי שאין גופו קנוי לו שהרי אינו זוכה מציאתו ואין ידו כיד רבו לענין עירוב ומעש"ש וכמו שכתב הרשב"א וכו', אלא הביאור הוא שהוא קנינו במה שהוא ע"ע, וכמו אשה שאינה קנינו של הבעל בקניני ממונות, ואין יד אשה כיד בעלה לשום דבר מה"ת, בכל זאת היא קרויה אשתו, ואשת איש היא גם בגופה, ומשום כך היא קנין כספו, אף שאינה קנינו מ"מ אשתו היא, ובגופה היא אשתו, כן ע"ע הוא עבדו וזה שמו ע"ע, וזה קנינו מה שהוא עבדו העברי, ובגופו הוא עבדו, וזה מדיני ע"ע מה שיש לאדון מעש"י, אבל לא שזהו קנינו למעש"י וכו'", עכ"ל.

ומבואר שלמד דמה שאמרו שע"ע גופו קנוי - והיינו הקנין איסור וכנ"ל - שהדין הזה שוה בעבד עברי ובאשה - אכן אין הקנין איסור בע"ע ואשה כמו שמבארים כפשוטו שעצם זה שהוא שולט על הדינים של העבד עברי והאשה - להתיר או לאסור - שזה גוף הבעלות בעצמה – וכנראה שעומק דבריו שייכים למה שנתבאר הכא.

## ביאור הסוגי' בקידושין [יד] בהא דע"ע נקנה בכסף, וביאור קנין איסור בעבד כנעני שנמכר לעכו"ם.

ועיקר יסוד זה מבואר נמי בקידושין [יד:] דמצאנו כמה פירכות על הילפותא של קנין כסף ויליף לה לכל סוג וסוג של עבד עברי בילפותא אחרת ויש ד' פסוקים שע"ע נקנה בכסף [במוכר עצמו, מכרוהו ב"ד, נמכר לעכו"ם ואמה עבריה], ועיין בזה בפנ"י שם [תחילת דבריו על הגמ'] שכבר עמד בקושי' זו וז"ל, "דלבתר דאשכחן מכסף מקנתו שכסף קונה נמי לענין עבד וכו', א"כ אהדורי' אפירכא כולי האי למה לן לחלק בין נמכר לגוי לנמכר לישראל, ובין עבריה לעברי, ובין מכרוהו בי"ד למוכר עצמו", עכ"ל – וביאר בזה הגרא"ל מאלין [סי' ל"א ס"ק א'] בע"ע, בזה"ל, "אמנם נראה, דאם נימא דכל השו"ט כאן הוא מדין קנינים, קשה, דבאמת למה לן קרא מיוחד בע"ע דנקנה בכסף, דמאי שנא מכל החפצים דנקנים בכסף, אלא ודאי דמשום דקנין עבדות אינו ככל קניני ממון, והוא חלות של עבדות שחידשה תורה בע"ע, ובזה שו"ט מנלן דנעשה חלות זה ע"י כסף", עכ"ל – והיינו ע"ד הנ"ל - שהקנין הוא זה שמחיל 'שם עבד' על האדם, וזה מה שהופך אותו לחפץ של עבד ששייך בו קנין ובעלות, וא"כ ודאי שבכל מקום יצטרכו פסוק לחדש ששייך כזה קנין.

וזה גם עומק הביאור בדברי הגר"ח - [מובא לעיל] - בהא דע"ע הנמכר לעכו"ם לא יכול לברוח משום דלא חשיב הפקעת הלוואתו אלא גזל עכו"ם - והיינו משום דאיכא קנין איסור, וקשה, דהרי אין קנין איסור בעכו"ם, וגם מה הקשר בין הקנין איסור לגדר הבעלות, אך להנ"ל א"ש - דהרי זה גופא הקנין איסור - מה שמגדיר את העבד כחפץ כפוף ששייך עליו שליטה, וא"כ אף שבגוי האיסורים לא מתבטאים, אך מ"מ הרי אכתי יש את הקנין שהפך אותו לחפץ - שהרי לכן שייך עליו שליטה והרי זה מה שנקרא קנין איסור, וא"כ כתבו הראשונים דאם לא יעבוד חשיב גזל עכו"ם כיון שהעכו"ם קנה אותו ע"י זה שהוא מוגדר כחפץ ולא כאדם - ונראה דדברי הגר"ח מרומזים נמי בספרו הגדול בחידושי הגר"ח על הרמב"ם [מכירה פרק כ"ג הלכה ל"ג] עיין בהערה [[176]](#footnote-177) שהבאנו את המקור לזה.

## בהא דלא מהני חזקה בקנין איסור באשה אף דמהני בקנין איסור בעבד.

וכן א"ש הא דמהני חזקה לקנין איסור של עבד אף דילפינן קנין בעבד דומיא דאשה – ולגבי אשה אמרינן דקנין איסור לא מיקרי קנין הגוף, דהרי הקנין איסור של עבד מגדיר את העבד כחפץ ממוני, וכיון שזה גופא מה שפועל הקנין איסור, א"כ יהני אף חזקה - כמו דמהני על כל חפץ ממוני, ובזה עבד שונה מאשה שהקנין איסור באשה לא פועל הגדרה ממונית - ולכן לא מהני חזקה, וזו כוונת הרמב"ן אינו קונה את גופה, אף שעבד ואשה דומים בקנין איסור, שבשניהם הקנין בא להגדיר אותם ככפופים וכשייכים לאחרים – וזו קביעה והגדרה במהותם שהם בעצמותם כפופים לאחרים, רק שבאשה הכפיפות מתבטא בעניני אישות, ואישות אינה ענין ממוני – ולכן לא שייך בזה קנין חזקה, לעומת הכפיפות בעבד שזה כפיפות לענין זה שהוא יעמוד לו כחפץ ממוני, ולכן שייך בזה קנין חזקה – שכמו שחזקה מועילה בכל קנין ממוני בחפץ, כך נמי היא מועילה להגדיר אותו כחפץ ממוני שכפוף תחת רשות אחרים.

ולכן רש"י [לט.] והרמב"ן בקידושין מדמים את הקנין איסור של עבד ואשה, שגם באשה הקנין איסור הוא ביטוי לכפיפות של האשה לבעל – והיינו שגם באשה אין הגדר בקנין איסור השליטה על האיסור אשת איש – לאוסרה ולהתירה - רק עצם הכפיפות וההתייחדות לבעל לעניני אישות - שזה שורש האיסור אשת איש – והדברים מפורשים באבני מילואים בתשובה [יז] – שהוא עירבב את ענין ההתייחדות וענין הקנין איסור כהדדי - שהרי הוא כותב שם - אחרי ההקדמה שיש קנין איסור בעבד וזה מיקרי קנין כספו, דשוב הוסיף שגם באישה זה כן.

וזה לשונו: "כיון שקנין איסור שבה לבעל - במה שמיוחדת לו ואסורה על כל העולם משום אשת איש", והיינו שיש כאן הגדרה על הקנין איסור של אישות, ומבואר בדבריו, שאם היתה כאן שליטה בעלמא על האיסור אשת איש - שהוא זה שיוכל להתירה ולאוסרה - זה בעצמו לא מיקרי 'קנין איסור' שהרי אין בעלות על דינים - וכמו שהקשינו לעיל, אלא שההגדרה של קנין איסור דמחמתה היא מוגדרת כקנין – הוא משום שהיא 'מיוחדת לו' לגבי האיסור הזו.

והן הן דברי הגמרא בריש קידושין, שלשון 'קידושין' היינו ש'אסר לה אכו"ע כהקדש', והתוס' שם מסבירים, דכמו שבהקדש זה מיוחד לשמים וממילא נאסר לעולם, ה"נ באשה מה שנאסרת לעולם אין זה רק בתור איסור עריות וכדו' שלא באים מכפיפות כל שהיא, אלא האיסור לעולם בא כביטוי להתייחדות לבעל, ולכן אסורה לעולם. וממילא זה דומה לקנין איסור של עבד, שגם בעבד הקנין איסור הוא הכפיפות לאדון - שע"י זה נהיה חפץ ושייך בו קנין, ועי"ז גם נאסר בבת חורין.

## קנין איסור בעבד נמכר לאחרים ולא יליף מאשה דאינו נמכר.

וממילא גם לא קשה מה שמצד אחד מדמים קנין איסור באשה לקנין איסור בעבד שלכן צריכים גט ולא הפקר – ומצד שני בעבד אפשר למכור לאחרים את הקנין איסור ואשה א"א למכור את הקנין איסור – ואם בשניהם הכוונה לשליטה על דינים ואיסורים – א"כ למה אינם שווים - דמאי שנא הנך איסורים מהנך איסורים.

אולם לפי מה שנתבאר שהצד השוה ביניהם הוא ענין הכפיפות שהיא קביעה והגדרה במהותם, אכן חלוקים זמ"ז בתוכן והביטוי של הכפיפות, שהגדר של הקנין איסור בעבד הוא הכפיפות להגדיר את העבד כחפץ ממוני של האדון, ונמצא שהקנין איסור בעבד קשור לקנין ממון, וא"כ עד כמה שזה הקנין - שיהיה לו כפיפות ודין ממון, א"כ חלק מהכפיפות גם צריך להיות שיוכלו למכור אותו לאחרים, דהרי כל חפץ ממוני אפשר למכור – ומכירת החפץ לאחרים הוא חלק מהביטוי שזה עומד אצלי כחפץ ממוני גם לענין זה שאוכל למוכרו לאחרים, וא"כ גם עבד - עד כמה שהוא חפץ ממוני בודאי כלול בזה שיוכלו למוכרו – ולכן גם הקנין איסור נמכר, ואדרבה - זה גופא הביטוי של הבעלות והקנין איסור והכפיפות - וזה לא סותר את זה שמדמים לאשה, דבאשה שהקנין איסור זה כפיפות והתייחדות לבעל לעניני אישות – ולכן הכא כשיבא למכור לאחר זה גופא סותר את ההתייחדות וודאי שזה לא שייך, אך בעבד שהקנין איסור זה התייחדות ממונית לאדון - שיהיה כחפץ ממוני, א"כ גם שייך למוכרו לאחר, דזה גופא הביטוי של הקנין איסור וההתייחדות הממונית לאדון – ורק ילפינן זה מזה שכמו שהפקר לא יכול להתיר את האשה בלי גט שהפקר לא מפקיע ולא משנה את ההגדרה של האישה במהותה – כך נמי הפקר לא ישנה אותו מההגדרה שמהותו שהוא חפצא שלן עבד – בלי גט.

# פרק בראיות נוספות ליסוד הנ"ל.

## מביא דמצאנו [לט.] לגבי עבד ולגבי אשה דבעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דכבר בטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ומתמה בזה.

ונראה ששורש הדברים מתבארים בסוגי' [לט.] דבין לגבי עבד ובין לגבי אשה בעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דבטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ואל"כ היו עדיין עליהם דיני עבד ודיני אשת איש – ועיין בהערה [[177]](#footnote-178) שהבאנו את המקור לזה – והיינו – שמבואר ברש"י "דכי היכי דאשתו משולחת בלא גט - עבדו נמי לא בעי גט" – והיינו דבאנו ללמוד מאשה שיש לה היתר במיתת הבעל לאיסור אשת איש – וכך נמי יש היתר לעבד באיסור בת חורין ע"י מיתת האדון [באופן שהאדון היה גר ולכן ליכא ירושה].

והנה כבר נתקשו האחרונים לגבי אשת איש - דמ"ט בעינן ילפותא, הא לאחר שהבעל מת כבר אין אישות, ומה הצד שהאיסור אשת איש ימשיך לאחר מיתה, וביארו האחרונים [קובש"ע ח"ב סי' כ"ז], דבאשת איש חוץ מהקנין אישות יש גם את האיסור של האישות, ומצד הקנין - ודאי שזה לא שייך לאחר מיתה, אמנם היה צד שהאיסור אשת איש ימשיך, שהאיסור אשת איש לא חייב להיות מיתלי תלי בזה שיש אישות, אלא גם לאחר האישות יכול להיות שיהיו איסורים שיבטאו את האישות שקדם, ועל זה יש ילפותא דאף האיסור אישות לא נמשך לאחר מיתה.

אמנם כל דבריהם א"ש באשה, אך בעבד הקושיא במקומה עומדת, דהא ודאי שהאיסור בת חורין שיש לעבד לא מגיע כביטוי לעבדות, דבשלמא באישות - עצם זה שהיא אסורה לכל העולם זה גופא מה שמייחד אותה לבעל, אך בעבד פשיטא שזה שאסור בבת חורין לא מגדיר אותו כאחד שמשוייך לאדון, אלא זה מגיע כתוצאה מעצם זה שהוא עבד - שכמו שלכהן יש דין שונה מישראל - גם לעבד יש דין שונה - שאסור בבת חורין, וא"כ מה הצד שזה ישאר אף לאחר מיתת האדון, הרי אם הוא לא עבד אין שום סיבה שהאיסור ימשיך.

## מבאר את הדברים עפ"י הנ"ל.

הלכך נראה לבאר באופן אחר הא דבאשה בעינן ילפותא להתיר לאחר מיתה – ודלא כפי שביארו האחרונים שהאיסור נמשך לאחר המיתה והאיסור לא קשור לקנין אישות, דא"כ זה באמת לא שייך בעבד, ועוד – שכבר נתבאר שכל האיסור של האישות כל כולו קשור ובא מההתייחדות לבעל, דהיינו שזה גופא שמיוחדת לבעל אוסר אותה על שאר העולם – ולכן ביארו התוס' שהרי את מקודשת לי - היינו הרי את מקודשת מכל העולם - 'להיות לי' – ומה שייך ביטול האישות והמשך האיסור.

וע"כ שיש ביאור אחד בדין זה שמתאים גם בעבד וגם באשה - והביאור הוא כך, שהרי נתבאר שכל האיסור של האישות בא מכח ההתייחדות לבעל, דהיינו שזה גופא שמיוחדת לבעל אוסר אותה על שאר העולם, וממילא אפש"ל שכמו שמצינו בייבום - שאף לאחר מיתת הבעל עדיין נשאר התייחדות לבעל כלפי זה שיש זיקה ליבם ואסורה לעולם, כך היה גם הו"א שבכל אישות אף בלי דין ייבום - הכפיפות לבעל תישאר אף לאחר המיתה, והיינו משום שהקביעה שחל במהותה של האשה שהבעל קובע בה כשהוא מקדש את האשה שהיא תהיה מיוחדת לו - זו קביעה בעצמותה של האשה שהאישות שיש בה מייחדת אותה לבעל הזה לענין אישות, וממילא אף לאחר המיתה שאין איך לבטאות את זה - מ"מ הכפיפות עדיין צריכה להישאר – והרי מה"ט אין אין אישות לזמן - אלא הרי"ז כקדושת הגוף דלא פקע בכדי.

ועיין להלן [סימן מג] - וכן באמרות אברהם נדרים פרק שלישי [סימן ז] בסוגי' דבר פדא - שביארנו שאף שהוא מייחדה רק לזמן בקידושין לזמן אכן ההתייחדות והכפיפות מוכרחת להיות במהותה – שהיא בעצמותה מיוחדת וכפופה אליו במהותה – וזה ממילא חייב להיות לעולם, אף שהוא עשה כן לזמן - אכן ממילא זה מתפרש ומתמשך לעולם שכל הגדרה שקיימת במהות הדבר היא לעולם, וזה גם הביאור בקדושת הגוף דלא פקע בכדי - עיי"ש בדברינו בארוכה, וממילא דגם לאחר מיתה היתה ממשיכה הכפיפות לעניני אישות לבעל שמת – כיון שזו ההגדרה בעצמותה - וכל אשה לאחר מיתת הבעל היתה צריכה להיות כעין יבמה - והיינו שכמו שמצאנו ביבום ששייך דבר כזה שתמשיך כפיפות לענין אישות לאחר מיתה כיון שיש לזה נפ"מ בקיום דין יבום – אף הכא שאין נפ"מ - אכן סו"ס הכפיפות עצמה לא פקעה ממנה - וממילא היה צריך פסוק לומר שאינו כן – והיינו שהפסוק בא לחדש שלאחר שהבעל כבר מת – ושוב אין כפיפות לבעל ולכן היא מותרת לעולם.

וא"כ ה"ה נמי שבעבד צריך פסוק להתיר, דה"נ יש צד שהקביעה שהאדון קבע בעבד שהוא חפץ ולא אדם, הקביעה הזו היא קביעה במהותו, וזה ישאר אף לאחר מיתתו של האדון, דסו"ס העבד נקבע ככפוף ומיוחד לאדון לענין זה שיחשב כחפץ ממוני – ואחרים יוכלו לזכות בו שהרי הוא כחפץ ממוני, וא"ש למה היה צד שלעולם הוא ישאר כפוף לאדון ולעולם הוא ישאר כחפץ ממוני, ולכן צריך פסוק לומר שאינו כן אלא לאחר מיתה כבר אין כפיפות לאדון.

ולפי האמת מצאנו כן בעבד קטן לאבא שאול שלא בטל ממנו ה'שם עבד' לאחר מיתה – והיינו שאף שאין לו אדון – אכן סו"ס הוא חפץ ממוני – וזה מתבטא בזה שאחרים יכולים לזכות בו ככל חפץ ממוני אחר – אף שהוא בלי אדון – וכך היה צריך להיות בכל עבד שמת האדון בלי שיש ירושה.

## השלמת הדברים בביאור הענין – למה הקנין איסור בעבד שייך לקנין ממון – מה שלא שייך באשה.

ולהשלמת הדברים נוסיף - הרי לנו דחלוק קנין איסור דאשה ועבד – שענינו של קנין איסור אינו שליטה על גוף האיסורים של אחרים – רק כפיפות שהיא קביעה באדם – שבמהותו הוא כפוף לאחרים לענין מסויים – והכפיפות הזו מחדשת דינים שמתאימים לתוכן של הכפיפות.

ומעתה פשוט שכפיפות בעבדות הוא לענין זה שהוא חפץ ממוני – ולכן הכא הקנין איסור מישך שייכא לקנין ממון, לעומת כפיפות לענין אישות לא שייך לקנין ממון – וזה שורש החילוקים ביניהם – אף ששווים לענין זה שבשניהם אין הפקעה בלי שטר שחרור וגט אשה - ולא מהני בהם הפקר – כיון שבשניהם הכפיפות הזו נקבעה במהותם.

ונראה שיש הרבה ראיות לעיקר יסוד זה שהקנין איסור של עבד הוא זה גופא שכפוף לאדון ולכן שייך בו בעלות – ולכן מתחדש בהרבה דינים שהקנין איסור מישך שייך לקנין ממון – לעומת הקנין איסור באשה - ונראה שיסוד זה הוא השורש בהבנת הרבה סוגיות בדיני עבדים.

## ביאור סברת המאירי [לז:] דישראל שקנה מעכו"ם שקנה מישראל – נתרוקנה אליו הקנין איסור.

ויש להביא ראיה ברורה לזה מהמבואר במאירי [לז:] שישראל שמכר עבד לעכו"ם [ולעכו"ם הרי ליכא קנין איסור בעבד], והעכו"ם חזר ומכר לישראל אחר, הישראל זוכה גם בקנין איסור, וז"ל המאירי - "וכשנמכרה להם הוה ליה כמי שמכרוה בעלים הראשונים ונתרוקנה להם זכותם", ויש לעיין טובא בדבריו, דהאיך קורה התהליך של 'נתרוקנה' - הרי הישראל קנה מהעכו"ם, ולעכו"ם לא היה קנין איסור.

אך להנ"ל א"ש, דהרי הסיבה שלעכו"ם אין קנין איסור, מבואר כבר בגרי"ז [בכורות ג.] שאין זה משום שאין לו סיבה לקנין איסור, אלא יש לו סיבה לקנין ורק הוא ממועט מקנין זה, וא"כ כשהישראל קונה ממנו - והרי אצל ישראל יש אפשרות לקנות – לכן הוא קונה. אמנם לכאו' אכתי צ"ב, שהרי סו"ס מעולם לא היה קנין באיסור לעכו"ם, ומה אכפת לן אם זה מחמת שלא שייך בו או מחמת זה שהוא ממועט, אך לפי הנ"ל א"ש, שהרי כל מה ששייך על העבד קנין ממון מבוסס על זה שיש קנין איסור אצל הישראל הראשון שהפך את העבד לחפץ שלכן שייך בו קנין, ולכן נתבאר שהקנין ממון ואיסור שייכי זל"ז בעבד – ולכן שייך חזקה בקנין איסור של עבד ולכן שייך מכירה לאחרים בקנין איסור של עבד - ודלא כקנין איסור באשה.

וממילא נמצא שהעכו"ם שהיה בעלים על הקנין ממון – וקנין זה כל כולו מושרש ומחובר לענינו של הקנין איסור - דהיינו הקנין שקבע אותו כחפץ ממוני, וע"כ שהעכו"ם רק ממועט מלהשתלט בפועל על הדינים של הקנין איסור – שאינו יכול לשחררו לקובעו כגברא ולא חפצא - אבל סו"ס עצם בעלותו בממון מושרש בקנין זה שהוא חפצא ולא גברא – ולכן הקונה ממנו ממילא מקבל את הקנין הזה – והיינו השליטה על זה שהוא חפצא ממונית – ושפיר יוכל לשחררו לקובעו כגברא ולא חפצא.

## מבואר בסוגי' דאפוטרופוס – דמי שהפקיר את הממון של העבד ואחר זכה בו – הוא זכה גם באיסור.

ע"ד זה מבואר עוד בסוגי' [מ:] שהתוס' כתבו שהאפוטרופוס יכול לשחרר דווקא באופן ההוא שקנסו אותו חכמים - והפקירו בי"ד את העבד ונתנו לאפוטרופוס – ובאמרי משה [סימן כד ס"ק יא] הביא מתשובות רעק"א [סי' קכא] שכתב שחכמים יכולים רק לעשות הדבר להפקר ולהפקיע מהבעלים אבל להקנות לחברו זה לא מהני לדבר הנוגע לדאורייתא - והכא ע"י שהפקירו יכול האפוטרופס להחזיק ובאמת עשה קנין בהעבד וע"כ יכול לשחררו עיי"ש - והקשה באמרי משה - דהא הפקר בעבד לא מהני רק לקנין הממון ולא לקנין האיסור, ומה מהני מה שהחזיק האופוטרופוס וזכה בקנין הממון הא השחרור צריך לשחרר בעל קנין האיסור דהיינו הקטן דהאיסור נשאר אצלו אף אחרי שהפקירו בי"ד – וביאר באמרי משה שמוכרח הכא שהזוכה מהפקר זוכה גם בקנין האיסור – ולכן כשזוכה האפוטרופוס זוכה גם בקנין האיסור ויכול לשחרר – וגם הכא מבואר שהממון והאיסור שייכי זל"ז – ואף שרק הפקירו את הממון – אכן האיסור נגרר ע"י הזכייה בממון – וזו נמי מסברא הנ"ל.

## ביאור הסוגי' [מג] למה בעינן שו"פ בקנין כספו שהוא קנין איסור, וביאור החילוק [מב:] בין קנין איסור בח"ע חב"ח לקנין איסור במפקיר עבדו.

עוד מוכרח כן מהסוגי' להלן [מג.] שהגמרא מסתפקת, האם לגבי הדין של 'קנין כספו הוא יאכל בו' צריך שווה פרוטה, או שאף אם העבד אינו שווה פרוטה הוא אוכל בתרומה, ולכאו' צ"ב, הא העבד אוכל בתרומה בגלל הקנין איסור, וא"כ מה הצד שבשביל קנין איסור יצטרכו שוה פרוטה - שלכאו' זה נוגע לקנין ממון.

אמנם להנ"ל א"ש, דהרי כל מהותו של הקנין איסור הוא שיש לו במה להתבטאות בתור חפץ ממוני, דזה גופא הקנין איסור - להפוך אותו לממון, וממילא ודאי שהיה צד שעד כמה שאין לו איך להתבטאות בממון כי כל העבד לא שווה פרוטה, אז הקנין איסור לא יועיל ולא יוכל לאכול בתרומה, וזה שהקנין איסור לא יכול להתבטאות בממון זה גריעותא בעצם הקנין איסור, והיה צד שלא יהני, וקמ"ל שכיון שעצם העבד הוא חפץ ממוני - מהני הקנין איסור בזה גופא שהאדם נהיה ל'שם עבד'.

עוד יש להוכיח כן מהסוגי' [מב:] שמסתפקת האם מעוכב גט שחרור אוכל בתרומה, והתוס' [שם] מביא פירוש - שכל הנידון הוא בחצי עבד וחצי בן חורין שיש לאדון חיוב לשחרר, אך המפקיר עבדו שאין לאדון חיוב לשחרר - ודאי שאוכל בתרומה, ולכאו' צ"ב, הא עד כמה שהקנין איסור הוא זה שמאכיל בתרומה – וכדחזינן במפקיר עבדו, והרי הקנין איסור של מפקיר עבדו והקנין איסור של חצי עבד וחצי בן חורין שווים – א"כ למה יש הבדל לגבי אכילת תרומה.

ולפי הנ"ל א"ש, דבחצי עבד וחצי בן חורין כיון שיש דין לשחררו אז הממון יותר מופקע מהבעלים, וא"כ זה ריעותא בעצם הקנין איסור, כי הרי הקנין איסור צריך להתבטאות בקנין ממון כיון דשייכי זל"ז, ועד כמה שאין קנין ממון ממילא יש צד שאינו אוכל בתרומה, כי ע"י שאין לאיסור איך להתבטאות בממון - זה ריעותא בעצם הקנין איסור, משא"כ במפקיר עבדו שאין חיוב לשחררו ממילא שפיר האיסור יכול להתבטאות בממון, וא"כ ודאי שאוכל בתרומה ע"י הקנין איסור.

# פרק גביאורים עפ"י הנ"ל בשיטת אבא שאול [לט]ובגדר התורת 'עבד' בגר שמת והניח עבד קטן.

## מוכרח שהקנין איסור שייך לקנין ממון – ולכן כשיש חסרון בקנין ממון הוא אסור בשפחה - אף שיש בו קנין איסור לגבי איסור בת חורין וכמבואר בשיטת רש"י בדעת רבי [לט].

עפ"י זה יבואר מה שהקשינו לעיל בסוגי' [לט:] "אמרו לפני רבי, אמר נתייאשתי מפלוני עבדי מהו, אמר להם אומר אני אין לו תקנה אלא בשטר" – וכתב רש"י "אין לו תקנה - בבת ישראל ולא בשפחה שהרי משוחרר הוא קצת ואינו גמור", ומבואר שיש לו קנין איסור ולכן אסור בבת חורין – אכן סו"ס בטלה ההיתר שפחה כיון שהוא משוחרר 'קצת' בזה שאין לו קנין ממון, והקשינו – דמה ענין הקנין ממון להיתר שפחה - הרי סו"ס יש לו קנין איסור - וזה סגי לאיסור בת חורין ולמה לא סגי להיתר שפחה.

והבאנו בהמשך דברי רש"י שכתב "אבל בעבד קטן לא איירי רבי וכו' דבדידיה סבירא ליה דיש לו תקנה בשפחה דלא קנה עצמו בהפקר" ומבואר שכל ההבדל בין קטן לגדול הוא האם הוא זכה בממון של עצמו – ונפ"מ דבקטן דלא זכה בממון של עצמו - אז אחרים יכולים לזכות בממון שלו, משא"כ בגדול שזכה בממון של עצמו שאז אחרים לא יכולים לזכות בממון שלו, אבל לגבי האיסור אין נפ"מ – ולכן שניהם אסורים בבת חורין – אכן סו"ס הגדול מוגדר כמשוחרר קצת כיון שאחרים לא יכולים לזכות בו לעומת הקטן שאחרים יכולים לזכות בו – והנפ"מ הזו בקנין ממון גורם נפ"מ בקנין איסור לגבי היתר שפחה – אף שיש קנין איסור לגבי איסור בת חורין – והקשינו שדבר זה צע"ג דמה ענין הממון לאיסור.

ועפ"י הנ"ל יבואר – שכיון שקנין איסור אין פירושו בעלות על האיסורים של בת חורין ושפחה - רק הקנין שעל ידו הוא מוגדר כחפץ ממוני שלכן הוא בר בעלות – ומחמת זה השתנו הדינים שלו, ולכן יש שייכות בין הקנין איסור לקנין ממוני – שהרי המימוש והביטוי של הקנין איסור הוא בממון בפועל – שאם ההגדרה של קנין איסור הוא הקנין שעל ידו הוא מוגדר כחפץ ממוני שלכן הוא בר בעלות – אז פשוט שהמימוש והביטוי בפועל של הקנין הזה הוא בזה שבפועל שייך לחיל בו ממונות – וזה ההבדל בין גדול לקטן שגדול א"א להחיל בו ממונות כיון שכבר זכה בממונות של עצמו ונמצא שאין מימוש לקנין איסור שלו – לעומת הקטן שלא זכה בעצמו ועדיין יכולים אחרים לזכות בממונות שלו וזה יבטא את הקנין איסור ואת זה שהוא בר קנין.

ולמדנו מדברי רבי שיש גריעותא בקנין איסור שאין בו מימוש – והעבד מוגדר כמושחרר קצת – ולכן אף שנשאר בו מקצת 'שם עבד' עכ"פ לענין זה שיש בו עדיין איסור בת חורין אכן לא נשאר בו כל ה'שם עבד' לענין זה שנוכל להתירו בשפחה – וא"ש – ורק בקטן שעדיין קיים בו אפשרות של המימוש של הקנין איסור [ע"י זכיית אחרים בו] – אז אמרינן שיש בו היתר שפחה.

## תוספת ביאור בגדר מפקיר עבדו שזכה בממון ולא באיסור ואסור בבת חורין ואסור בשפחה – ובחילוק בזה בין גדול לקטן, ובמה שהם חלוקים זה מזה גם בענין הממון שבקטן יש 'דררא דממונא'.

אולם הדברים אכתי לא ברורים לגמרי – שעדיין צריכים לבאר את הגדר הזה שמצאנו בקנין איסור 'למחצה' - שבמפקיר עבדו הוא זכה בממון ולא זכה באיסור – ואעפי"כ אסור בבת חורין ואסור בשפחה.

עוד יש לעמוד על זה שיש חילוק נוסף בין קטן לגדול – שהגדול מוגדר כעבד שיש בו איסור בלי ממון כיון שזכה בעצמו - וכלשונו "במפקיר עבד גדול שיש לו יד לקנות עצמו ומשהפקירו אין לו עליו אלא איסור אבל לא ממון" לעומת קטן שמוגדר כיש בו ממון – אף שהאדון הפקירו ועדיין לא זכו בו אחרים - וכלשונו "בעבד קטן וכו' דאיכא דררא דממונא עליה", וצ"ב – הרי שניהם הפקר ובשניהם ליכא בעלות אחרים עליהם, ולכאו' שניהם באותו הגדר – והיינו איסור בלי ממון, ומה כוונת רש"י שקטן מוגדר כיש בו ממון דחשיב "דררא דממונא".

והביאור כך – הרי קנין איסור הוא הקנין שבו הוא הופך גברא לחפצא שיעמוד בתור חפץ ששייך בו שליטה ממונית ככל שאר הממון שבעולם, וזה הכפיפות שיש בעבד לאדון בענין זה – וזו הסיבה שהאדון באמת זוכה בממון של העבד – אכן אדון שהפקיר ביטל את זכותו בממון – ולכן אחרים יכולים לזכות בממון הזה – ואז האיסור והממון יעמדו תחת שליטת הזוכה כמו כל אדון שמוכר עבדו לחבירו שהאיסר והממון לחבירו – וכל עוד שלא זכה בהם אדם – עדיין יש משמעות ומימוש לקנין איסור בעצם העובדה שהם עומדים לכך שאחרים יכולים להשתלט עליהם ולשעבדם בעבדות ממונית, וממילא הרי הוא עבד גמור – גם בממון וגם באיסור – ולזה קרי ליה רש"י דררא דממונא – והיינו דבפועל ליכא בעלות ממונית עליו – אכן הוא עדיין עומד לגמרי כחפץ ממוני – בפועל – כיון שיכולים לזכות בו ככל חפץ ממוני.

אולם הגדול שזכה בעצמו קבע מציאות חדשה שסותרת לעבדות עצמה – שעבד שזוכה בעצמו לא זוכה בעצמו בתור אדון על העבדות של עצמו – שהרי אין חפצא של עבדות רק לאדון אחר ולא לעצמו שזה חירות – וע"כ שהוא מחזיק את עצמו לעצמו בתור בן חורין – ולכן הוא מוגדר כאיסור בלי ממון.

ונמצא שמצד אחד הוא אסור בבת חורין - כיון שהקנין איסור קובע שדינו כחפץ שייך בו שליטת אחרים – וכיון שההגדרה הזו לא יכולה להשתנות בלי שטר שחרור, הלכך הוא תמיד יהיה אסור בבת חורין, אכן לגבי הממונות עצמם הוא בן חורין שזכייתו בעצמו מעכבת שליטת אחרים – ולכן אסור בשפחה – לעומת הקטן שאינו יכול לזכות בעצמו – ולכן אחרים יכולים לזכות בו – והוא עדיין מוגדר כעבד לגבי הממונות אף שאין לו אדון לשעבדו.

וראיתי במשנת ר"א שהגדיר את הדברים בקצרה – שגם הגדול וגם הקטן אין להם בעלים על הממונות – אבל הגדול הוא בן חורין בממון והקטן הוא עבד בממון – והביאור כדברינו.

## ביאור דברי התוס' דטעמא דאבא שאול בקטנים "דחשיב רשות רבן עליהן כיון שאין להן יד בעצמן".

עפ"י זה יבואר עוד בטעמא דאבא שאול [לט.] – דהנה אף שהמפקיר עבדו או בגר שמת יצא לחירות - אבל בעבד קטן שיטת אבא שאול שאינו כן – וקשה שמה שייך עבד בגר שמת – הרי אין כאן אדון – ועו"ק – דלמ"ד דהפקר מוציא לחירות מבואר בטעמא דמילתא [שם] דעבד שאין לרבו רשות עליו אינו קרוי עבד, וקשה דגם בקטן שאינו יכול לזכות בעצמו - אכן סו"ס למה לא יצא לחירות – הא סו"ס הרי אין לו אדון ואין רשות אדונו עליו – ועיין בתוס' [לט.] שכתב "וטעמא דאבא שאול בקטנים דחשיב רשות רבן עליהן כיון שאין להן יד בעצמן" – וצ"ב.

ולפי כל הנ"ל הביאור הוא, ש'רשות רבו עליו' היינו שאותה קביעה שהאדון קבע אותו כחפץ לגבי הממון - נשאר, ועד כמה שהוא נשאר חפץ, א"כ אכתי חשיב רשות רבו עליו כיון שהקביעה שהאדון קבע עדיין נשארה וממילא לא מהני השחרור, דעד כמה שהוא עדיין חפץ ממוני וזה גופא נשאר מכח האדון הראשון - א"כ זה גופא הביטוי של הבעלות הקודמת ושפיר חשיב רשות רשות עליו, דהביטוי של הבעלות עדיין נשארה – והביטוי בפועל יהיה כשאחרים יזכו בממונות שלו לשעבדו – שזה מימוש וקיום באותה הגדרה שמגדיר אותו כחפץ ולא גברא.

## סיכום של כל החידושים – ומביא עוד חידושים בגדר קנין כספו ובגדר השחרור שחל ע"י גט שחרור – שזו הקנאה לעבד עצמו.

הרי לנו כמה הוכחות ומקורות דחלוקין נינהו קנין איסור דעבד וקנין איסור דאשה בעצם יסוד דינם – דקנין איסור בעבד שייך לקנין ממון משא"כ באשה, ויש בזה הרבה ראיות, וכדלהלן:

א] נפ"מ דלכן מהני קנין חזקה דווקא בקנין איסור בעבד.

ב] לכן שייך מכירה דווקא בקנין איסור בעבד.

ג] לכן שייך קנין איסור בע"ע בלי נפ"מ באיסורים – בנמכר לעכו"ם.

ד] לכן קנין איסור בעבד גדול שהפקירו – מוגדר משוחרר קצת – ואף שיש קנין איסור לגבי איסור בת חורין, אכן נפגע הקנין איסור לגבי ההיתר שפחה.

ה] עפ"י כל הנ"ל מבואר מה שייך 'רשות האדון עליו' בגר שמת בעבד קטן – לאבא שאול.

ו] לכן צריכים הרבה פסוקים לרבות קנין כסף בכל הסוגים של עבד עברי.

ז] בזה מובן ההשוואה בין עבד לאשה דלכן היה מקום לומר שמיתת האדון והבעל אינה מתרת את האיסורים בשניהם.

ועיין עוד להלן [ענף ד] שביארנו את גדרי קנין כספו בעבד ואשה – וגם בדין זה מתבאר שיש ביניהם הרבה חילוקי דינים – והיינו שקנין כספו באשה היינו קנין שעל ידי קנין כסף ובאשה ושטר מהני מדין היקש, לעומת בעבד שקנין כספו היינו הקנין איסור עצמו, ונפ"מ נוספת האם אכילתו שייכת למעלה הכהונה או לא – ונפ"מ בזה להרבה דינים שעבד חלוק מאשה , והכל מתבאר עפ"י מה שנתבאר הכא.

ועיין עוד להלן [ענף ב] שהבאנו הרבה ראיות ליסוד הזה מהדין שחרור ע"י גט – דמצאנו כמה חידושים בגדר השחרור שחל ע"י גט שחרור – וכולם מתפרשים עפ"י יסד זה שהקנין איסור מישך שייכי בקנין ממון.

ושורש החידוש הוא שיש ב' מיני גט שחרור, שבעבד שיש בו ממון ואיסור – התם גדר השחרור הוא רק בתור הקנאה לעצמו כעין מכירה לאחרים, אבל עבד שיש בו איסור לבד התם הרי זה בגדר שחרור לחודי', והדברים מבוארים בכמה מקומות – וכדלהלן:

א] כן מבואר בהדי' בתוס' רי"ד בב"ק [צ] שהגדר הוא בתור מכירה לאחרים.

ב] כן מבואר נמי בתוס' [גיטין לט:] דאיכא בזה ב' פסוקים.

ג] זו נמי סברת אמימר [מ] דרק כשיש לו ממון בעבד מהני שחרור.

ד] זו סברת הריטב"א [ח] דלכן מהני שחרור של כל נכסי ביחד עם שאר הנכסים.

ה] זו סברת התוס' רי"ד [לח] דלכן לא מהני שחרור של בעל הקנין איסור היכא שיש אחרים שהם בעלים על הקנין מעשה ידים.

ו] זו נמי סברת רעק"א דאיכא חסרון של אינו ברשותו במשחרר עבד שבוי.

# סימן לג - ענף בגדר 'גט שחרור'בתור 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור', ומתבאר עפ"י החילוק בין קנין איסור דאשה ועבד.

[**פרק א מבאר את שיטת הריטב"א בשטר של כל נכסי ומבואר שגדר 'גט שחרור' כשיש בו ממונות, הוא בגדר 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור'**](#__RefHeading___Toc67180935) <> [הקדמה – יש הרבה ראיות שהקנין איסור של עבד הוא זה גופא שכפוף לאדון ולכן שייך בו בעלות – ולכן הקנין איסור שייך לקנין ממון.](#__RefHeading___Toc67180936) <> [ביאור בדברי הקצוה"ח דאיכא מהלך של שחרור בגט דמהני כגט אשה, ואיכא מהלך של הקנאת העבד לעצמו דלא מהני לשחררו – דליכא ביה נתינה וליכא ביה דין גטו וידו באין כאחת.](#__RefHeading___Toc67180937) <> [בדברי הריטב"א בשטר שחרור של 'כל נכסי' – וחידש שגם גט שחרור הוא 'הקנאה לעצמו'.](#__RefHeading___Toc67180938) <> [למדנו מקרא דלה לה דגט שחרור בממון דומה להפקר שהוא גם בממון – אלא דסו"ס רק שטר בממון מהני גם לאיסור.](#__RefHeading___Toc67180939) <> [מבאר שהריטב"א והקצוה"ח נחלקו בתרתי.](#__RefHeading___Toc67180940) <> [מביא את שיטת אמימר דליכא גט שחרור על איסור בלי ממון – דליתא במכירה, ודלא כסברת הקצוה"ח דחלוק מכירת עבד לעצמו משחרור בגט שחרור – וזה מקור לסברת הריטב"א.](#__RefHeading___Toc67180941) <> [ביאור עפ"י הנ"ל בסברת רבי יוחנן [לט] למה רבי צריך דרשה מיוחדת דלה לה מאשה דמפקיר עבדו בעי שטר שחרור.](#__RefHeading___Toc67180942) <> [ישוב דעת הקצוה"ח בהנך ב' סוגיות.](#__RefHeading___Toc67180943) <>

[**פרק ב מביא ראיות נוספות שגדר 'גט שחרור' כשיש בו ממונות, הוא בגדר 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור'**](#__RefHeading___Toc67180944)<> [מבאר בשיטת רבי – לפי שיטת התוס' – דאיכא ב' דינים של שטר, בתורת שחרור ובתורת מכירה – ועבד שיש בו ממון חיילא ביה שחרור רק בדרך הקנאה לעצמו – ומוכרח שהממון והאיסור תלויים זב"ז.](#__RefHeading___Toc67180945) <> [מקור לכל הנ"ל מהתוס' [מב.] ובדברי התורת גיטין [שם].](#__RefHeading___Toc67180946) <> [מחדש דליכא שטר של כל נכסי בעבד שיש בו איסור בלי ממון.](#__RefHeading___Toc67180947) <> [מקור מהתוס' רי"ד [ב"ק צ / גיטין לח] ומהריטב"א [גיטין ח] ומרעק"א [גיטין לח] דאיכא ב' דינים של גט שחרור – מדין מכירה כשיש בו ממון ומדין שחרור כשאין בו ממון.](#__RefHeading___Toc67180948) <> [תמצית הראיות ליסוד הנ"ל. <> סוגי' מפורשת בקידושין [כג.] בדברי אביי שבאו לדמות מכירה לאחרים לשחרור של העבד.](#__RefHeading___Toc67180949) <>

[**פרק ג מבאר את הגדר דאיך מהני 'הקנאה לעצמו' בגט שחרור, ולמה בעינן דיני לשמה ומחובר בשטר מכירה זו.**](#__RefHeading___Toc67180950)<> [מתמה דאף דאיכא מקורות בראשונים שזה בגדר הקנאה לעבד עצמו – אכן אכתי קשה בזה כמה קושיות.](#__RefHeading___Toc67180951) <> [מכל הנ"ל מוכרח שקנין איסור בעבד מישך שייכי בממון – ודומה לגט אשה בביטול הכפיפות.](#__RefHeading___Toc67180952) <> [גדר הקנאת העבד לעצמו אינו כמכירה רגילה - אלא שבעלים קובע בעלים חדש תחתיו.](#__RefHeading___Toc67180953) <> [הא דבעי לשמה ומחובר הוא משום שהתהליך מתבסס על החלפת צורת הבעלות שהעבד מתחלף ממצב של עבדות למצב של חירות.](#__RefHeading___Toc67180954) <> [הערת הקובש"ע בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc67180955) <>

# פרק אמבאר את שיטת הריטב"א בשטר של כל נכסיומבואר שגדר 'גט שחרור' כשיש בו ממונות,הוא בגדר 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור'

## הקדמה – יש הרבה ראיות שהקנין איסור של עבד הוא זה גופא שכפוף לאדון ולכן שייך בו בעלות – ולכן הקנין איסור שייך לקנין ממון.

ייסדנו לעיל [ענף א] דחלוק קנין איסור דאשה ועבד – שענינו של קנין איסור אינו שליטה על גוף האיסורים של אחרים – רק כפיפות שהיא קביעה באדם – שבמהותו הוא כפוף לאחרים לענין מסויים – והכפיפות הזו מחדשת דינים שמתאימים לתוכן של הכפיפות.

ומעתה פשוט שכפיפות בעבדות הוא לענין זה שהוא חפץ ממוני – ולכן הכא הקנין איסור מישך שייכא לקנין ממון, לעומת כפיפות לענין אישות לא שייך לקנין ממון – וזה שורש החילוקים ביניהם לענין קנין חזקה ולענין דמהני ביה מכירה – ומאידך שווים הם לענין זה שבשניהם אין הפקעה בלי שטר שחרור וגט אשה - ולא מהני בהם הפקר – כיון שבשניהם הכפיפות הזו נקבעה במהותם – ולכן בשניהם הכפיפות ממשיכה לאחר מיתה לולי הפסוק שבא להתיר אותם.

ועיי"ש שהבאנו שעפ"י זה מתפרשים הרבה דינים שבהם מצאנו שהקנין איסור מישך שייך לקנין ממון – לעומת הקנין איסור באשה.

ונראה שיש הרבה ראיות ליסוד הזה מהדין שחרור ע"י גט – דמצאנו כמה חידושים בגדר השחרור שחל ע"י גט שחרור – וכולם מתפרשים עפ"י יסד זה שהקנין איסור מישך שייכי בקנין ממון – וכדיבואר.

ובאמת שיש חילוק מובהק ביניהם בשטר שחרור של 'כל נכסי' שכולל הקנאת הנכסים ושחרור העבד ביחד – ופשוט שאין גט אשה מהסוג הזה בצירוף הנכסים – ולהלן הבאנו מהריטב"א שמוכרח שזה דין מיוחד בעבד, וזה עצמו הכרח שחלוקין נינהו בקנין איסור שלהם, והקנין איסור בעבד מישך שייכי בקנין ממון – ולכן זה מצטרף לשטר בקנין ממון בכל נכסי, לעומת קנין איסור באשה – וע"כ דחלוקין בקנין וממילא גם בשטר – ויש הוכחות נוספות לזה - וכדיבואר.

## ביאור בדברי הקצוה"ח דאיכא מהלך של שחרור בגט דמהני כגט אשה, ואיכא מהלך של הקנאת העבד לעצמו דלא מהני לשחררו – דליכא ביה נתינה וליכא ביה דין גטו וידו באין כאחת.

ונקדים בדברי הקצוה"ח [סימן ר ס"ק ה] ביסוד דינא דגט שחרור – דהנה גט שחרור ילפינן לה לה מגט אשה ולכן בעי לשמה ולכן יש בו פסול מחובר – כמו בגט אשה, ועיין בקצוה"ח [שם] שיצא לדון בטעמא דא"א לשחרר עבד בשטר הקנאה לעצמו - ואז יתחדש שלא יצטרכו דין לשמה ולא יהיה בו פסול מחובר וכדומה – שהרי רק חלות שחרור ע"י גט שחרור דומה לגט שמחיל גירושין באשה – אבל המכירה שלו לעצמו שונה, שזה דומה למכירה לאחרים – וכמו שבמוכר לאחרים ליכא דין לשמה ודין מחובר - כמו"כ במוכר לעצמו הדין כן.

ומבואר בקצוה"ח שהבין שיש שני סוגי שחרור – א] חלות שחרור לעשותו לבן חורין, שזה דומה לגירושי אשה שקובע אותה כמגורשת, והגט שחרור קובע אותו כמשוחרר, ב] מכירה לאחרים הוא בגדרי 'מכירה' ככל חפץ ממוני אחר, ובזה הוא נשאר עבד לאחרים, אכן זה גם שייך בהקנאה לעצמו – אלא שאם הוא בעלים על עצמו אז הוא ממילא הוא משוחרר שהרי עבד שהוא בעצמו האדון על העבדות של עצמו הוא ממילא בן חורין, אכן סו"ס הרי עצם החלות הזו היא בגדרי מכירה - והקנאה לעצמו לא קשורה לחלות שחרור, וממילא שהוא הבין שלא יצטרכו לשמה ולא יהיה בזה שאר דיני גט.

והקצוה"ח חידש ב' חידושים שתלויים זב"ז כדי לבאר למה לא מכשירים כל גט שחרור שיש בו פסול [שלא לשמה ומחובר] מדין שטר מכירה, והחידושים הם כדלהלן:

א] בגט יש דין נתינה בלי קנין, וראיה ממה דמהני גט אשה וגט שחרור על איסורי הנאה אף דלא שייך קנין באיסורי הנאה [דאף אי איכא בעלות באיסורי הנאה אבל ליכא זכייה וקנין באיסורי הנאה], וע"כ דסגי בנתינה בלי זכייה וקנין, וכן מוכרח נמי ממה דמהני גירושין בע"כ ולא שייך זכייה בע"כ בגט וע"כ דסגי בנתינה, לעומת שטר מכירה דבעינן קנין, וממלא דמתחדש שפסול בשטר של איסורי הנאה.

ב] בכל שטר שחרור יש חידוש דגיטו וידו באין כאחת – וכן בגט אשה בנתן בחצירה, אכן בשטר מכירה ליכא חידוש כזה [באופן שיתן את השטר בבית הזה שהוא נמכר ע"י הך שטר עצמו], ובשטר מכירה הדין הוא ששטרו וידו 'לא' באין כאחת ובכה"ג לא יחול המקח, וזה תלוי בחידוש הראשון – שדעת הקצוה"ח היא – שרק בגט שיש דין נתינה בלי קנין אמרינן שגיטו וידו באין כאחת.

וממילא פשוט למה שטר מכר לא יהני לעבד עצמו, דבשטר מכר בעינן קנין בגוף השטר – וליכא דין גטו וידו באין כאחת בנתינה זו – וממילא דרק שייך בו גט שחרור כעין גט אשה – ולכן תמיד יהיה פסול של שלא לשמה ומחובר.

## בדברי הריטב"א בשטר שחרור של 'כל נכסי' – וחידש שגם גט שחרור הוא 'הקנאה לעצמו'.

אולם יעויין לעיל [ח:] בסוגי' דעבד שהביא גיטו וכתב בו עצמך ונכסי קנויין לך – שהדין הוא שעצמו קנה ונכסים לא קנה - כיון דלא מקיים שטריה אבל לענין עצמו כשאמר בפ"נ ובפ"נ סגי כגט אשה, וכתב הריטב"א [שם] – [הנוסח מתוקן עפ"י הוצאת מר"ק] וז"ל: "והא דאמרינן דעצמו קנה כלומר משוחרר הוא לגמרי דיש בלשון הזה לשון שחרור - שהרי אמר לו עצמך ונכסי קנוים לך בשטר זה, ובשטר - כל שזוכה לעצמו לענין מעשה ידיו משוחרר הוא לגמרי ואפילו לישא בת חורין, שהרי בשטר אחד קונה את עצמו לגמרי אפילו אם לא אמר לו כן בפירוש אלא קנה עצמך בשטר זה - ובכי הא סגי לענין שחרור, אבל פעמים הוא זוכה בנפשו לענין מעשה ידיו שלא בשטר ועדיין צריך גט שחרור להתירו בבת חורין כעין הפקר, וטעמא משום דגבי שחרור 'שטר' בעינן - דילפינן לה לה מאשה מה אשה אינה מתגרשת אלא בשטר אף עבד כן", עכ"ל.

ולמדנו דבר חדש בדברי הריטב"א - שמבואר בדבריו שהיה קשה לו קושי' אלימתא בשטר זה - דמה שייך לשון 'כל נכסי קנויים לך' בעבד ובנכסים כהדדי – שיש כאן ב' חלויות שונות זמ"ז - שהרי הקנין בנכסים הוא הקנאה ממונית והשחרור בעבד הוא חלות דיני של שחרור – ולא שייכי זל"ז - דמה שייך חלות שחרור בשטר שכל כולו שטר של הקנאה של 'כל נכסי' – ונראה שאחרי שנבין את מה שתירץ בקושי' זו – שוב יבואר שמוכרח ששטר שחרור שונה מגט אשה – וכל השטר מהסוג הזה לא שייך כלל בגט אשה.

דעיי"ש שחידש הריטב"א שגם גט שחרור הוא הקנאה לעצמו – "שכל שזוכה לעצמו לענין מעשה ידיו" – והיינו הקנאה ממונית, "משוחרר הוא לגמרי ואפילו לישא בת חורין" – והיינו שזה חל גם בקנין איסור להתירו בבת חורין, "שהרי בשטר אחד קונה את עצמו לגמרי - אפילו אם לא אמר לו כן בפירוש אלא קנה עצמך בשטר זה - ובכי הא סגי לענין שחרור" – והיינו שהריטב"א בא לחדש שהלשון "קנה עצמך בשטר זה - בכי הא סגי לענין שחרור" – וכיון שזה קנין לעצמו סגי בזה לחלות שחרור – וכל זה בא לבאר למה שטר של כל נכסי יכול לצרף שטר שחרור והקנאת ממון ביחד – הכל בשטר אחד ששניהם מתעסקים בממון – וזה כבר ראיה גדולה שהקנין איסור בעבד מישך שייכי בקנין ממון.

והעיר בזה הריטב"א שסו"ס יש אופן שפועלים בממונות ולא מהני לקנין איסור – והיינו בהפקר – והיינו דקשה ליה דמאי שנא פעולה של שטר ממוני בממונות של העבד דמהני בקנין איסור של העבד מהפקר בממונות דלא מהני באיסור, ועומק הקושי' היא דחזינן הכא שלא תמיד אמרינן שהקנין איסור בעבד מישך שייכי בקנין ממון – ומאי שנא הפקר משטר שחרור.

וז"ל: "אבל פעמים הוא זוכה בנפשו לענין מעשה ידיו שלא בשטר ועדיין צריך גט שחרור להתירו בבת חורין כעין הפקר" – ועל זה השיב הריטב"א "וטעמא משום דגבי שחרור 'שטר' בעינן - דילפינן לה לה מאשה מה אשה אינה מתגרשת אלא בשטר אף עבד כן", עכ"ל – והיינו דהך שטר שהוא שטר ממוני שמצד עצמו דומה להקנאת כל נכסי ודומה נמי להפקר בממון – אכן סו"ס ילפינן לה מגט אשה ולכן מהני ביה בממון ובאיסור.

## למדנו מקרא דלה לה דגט שחרור בממון דומה להפקר שהוא גם בממון – אלא דסו"ס רק שטר בממון מהני גם לאיסור.

ולמדנו הכא שאדרבה – השטר שחרור עצמו הוא שטר שיכול לפעול בממונות – ולמדנו מגט אשה ששטר בעבד מהני באיסור – ואף שזה פעולה של שטר ממוני שכל כולו בממונות של העבד – אכן זה מהני בקנין איסור של העבד – וילפינן מהפסוק שהשטר שונה מהפקר שפועל בממונות – וזה לא מהני באיסור – ועדיין צריכים גט שחרור.

ומהריטב"א נראה שאדרבה – שעפ"י סברא היה מהני הפקר גם בקנין איסור – רק דגזה"כ דבעי שטר – וכלשונו "וטעמא משום דגבי שחרור 'שטר' בעינן - דילפינן לה לה מאשה מה אשה אינה מתגרשת אלא בשטר - אף עבד כן", עכ"ל – והן הן דברי רש"י [לט. ד"ה עבדו דגר כאשתו] – "כלומר אין הפקר זה דומה להפקר מחיים - דעבד גמר לה לה מאשה וכתב לה ספר - או חופשה לא נתן לה - הלכך מחיים אין לו תקנה בלא גט כאשה - אבל הפקר שלאחר מיתה וכו'" – והיינו דזה גופא ילפינן לה לה מאשה דלא מהני הפקר באשה ובעי דווקא גט אשה – ומבואר דלולי הפסוק היינו צריכים לומר שהקנין איסור בעבד מישך שייכי בקנין ממון – ולכן הקנין איסור היה צריך להתבטל ע"י ביטול הקנין ממון.

## מבאר שהריטב"א והקצוה"ח נחלקו בתרתי.

ומבואר דלא כהקצוה"ח – שהריטב"א והקצוה"ח נחלקו בתרתי, א] הקצוה"ח למד שהקנאה לעצמו לא מהני דלא שייך בזה דין גטו וידו באין כאחת, והריטב"א ע"כ חולק וסובר דאיכא בזה דין גטו וידו באין כאחת, ב] הקצוה"ח למד שהקנאת העבד לעצמו לא בעי לשמה, דלא שייך לגט אשה ולא יליף מיניה, והריטב"א חולק וסובר דאיכא בזה דין גט אשה ויליף מיניה ולכן בעי לשמה – והרבה יש לתמוה בשיטת הרטב"א – וכדיבואר להלן [פרק ג].

אולם לכאו' מוכרח כהריטב"א דנקט דגם אי איכא מהלך של הקנאת העבד לעצמו - אכן סו"ס אינה מכירה פשוטה – ולכן בעי לשמה – ומוכרח כן - דאל"כ יקשה קושי' הקצוה"ח על עצמו דלמה לא מהני שטר מתנה שלא לשמה לעבד - ע"י אחרים – שהרי ע"י אחרים אין חסרון של מה שקנה עבד קנה רבו וא"צ לבא לדין גטו וידו באין כאחת – וע"כ דמוכרח דתמיד בעי לשמה – וזה משום שזו אינה מכירה פשוטה – וכדיבואר כל זה להלן [פרק ג].

## מביא את שיטת אמימר דליכא גט שחרור על איסור בלי ממון – דליתא במכירה, ודלא כסברת הקצוה"ח דחלוק מכירת עבד לעצמו משחרור בגט שחרור – וזה מקור לסברת הריטב"א.

ונראה שיש מקור מפורש לעיקר המהלך של הריטב"א - דעיקר חידוש זה מתבאר בסוגי' [מ.] שהביאו את שיטת אמימר, שאמר - "המפקיר עבדו - אותו עבד אין לו תקנה, מ"ט, גופיה לא קני ליה - איסורא הוא דאיכא גביה - ואיסורא לא מצי מקני ליה".

ונראה שסברתו בזה היא מקור גדול לדברי הריטב"א ששטר שחרור הוא 'דרך מכירה' - ולכן כשיש רק איסור – אז באמת א"א לשחרר - כי א"א למכור איסורים – וכלשונו "ואיסורא לא מצי מקני ליה" – והן הן דבריו "גופיה לא קני ליה - איסורא הוא דאיכא גביה - ואיסורא לא מצי מקני ליה" שלא שייך הקנאה לעצמו על איסור בלבד – והיינו דלדרכו של הריטב"א א"ש טובא עיקר טענת אמימר כפשוטם – ואדרבה – לפי הריטב"א קשה לאידך גיסא – שלעולם צריכים להבין איך אחרים חולקים על אמימר בזה – ולמה מהני שחרור בקנין איסור.

שו"ר באוהל יצחק שהביאו מהגרא"י בלוך שהביא שבריטב"א כתוב שכל שטר שחרור הוא במהלך של הקנאת הממון כעין מכירה לעבד עצמו, והביא סמוכין מדברי אמימר הכא – ושמחתי שכיוונתי לדעתו.

וכל דברי אמימר הם דלא כסברת הקצוה"ח – דאדרבה – עד כמה שסובר הקצוה"ח דחלוקין נינהו גט שחרור משטר הקנאה לעצמו של עבד – וגט שחרור דומה לגט אשה – א"כ מה אכפת לן שאין לו ממונות בעבד – הא אדרבה – בזה שיש לו איסורים בלבד הוא יותר דומה לגט אשה – וצע"ג.

## ביאור עפ"י הנ"ל בסברת רבי יוחנן [לט] למה רבי צריך דרשה מיוחדת דלה לה מאשה דמפקיר עבדו בעי שטר שחרור.

ובאמת שכל מה שנתבאר בדברי אמימר מבואר נמי בחולקים על אמימר, דיעויין בסוגי' [לט:] בדברי רבי יוחנן בביאור דברי רבי שסובר שהמפקיר עבדו בעי גט שחרור "וא"ר יוחנן מ"ט דרבי גמר לה לה מאשה" – ועיין בפנ"י [שם] שהקשה דמאי קאמר ר"י מ"ט דרבי - הא שמואל גופא דקאמר שהמפקיר עבדו אין צריך גט שיחרור מפיק ליה מקרא מיוחד דכתיב "עבד איש וכו'" - וכיון שרבי ע"כ לית ליה האי דרשא אלא מפיק לה לדרשא אחריתי [[178]](#footnote-179) וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דמאי מהדר ר"י אטעמא דרבי לפרש דילפינן ליה לה לה מאשה.

ובמשנת ר"א [גיטין סימן כט אות ג] הביא קושי' זו ויישב בזה – שגם אי לית ליה הך דרשה - אכתי היה מקום לומר כאמימר דלא מהני ביה גט שחרור – דרק במוכר את העבד לעצמו – בממון ואיסור – הוא דמהני ביה גט – אכן היכא דליכא גביה רק איסור בעלמא – מאן יימר דמהני ביה גט שחרור – והיינו אומרים כאמימר דאין לו תקנה - וזה מה שביאר רבי יוחנן שזה ילפינן מגט אשה דמהני באיסור בלי הממון – ודו"ק – ומבואר דגם לחולקים על אמימר צריכים דרשה מיוחדת דמהני גט שחרור באיסור בלי הממון – וכל זה דלא כהקצוה"ח.

ובאמת שכל המהלך מפורש בתוס' הרא"ש – הבאנו לשונו בהערה [[179]](#footnote-180) - ומפורש דקס"ד לומר כאמימר דלא מהני שטר שחרור באיסור בלי ממון, וזה באנו ללמוד לה לה מאשה דמהני באיסור בלי ממון.

## ישוב דעת הקצוה"ח בהנך ב' סוגיות.

וצ"ל שהקצוה"ח ילמד בהנך ב' סוגיות - בין באמימר [מ'.] ובין ברבי יוחנן [לט:] שכוונתם שאדון על קנין איסור בלבד אינו אדון גמור – ולכן אין לו כח שחרור, וזו סברת אמימר – וזה הקס"ד בדברי רבי יוחנן – אכן ברור שהריטב"א עצמו למד הנך ב' סוגיות כנתבאר.

# פרק במביא ראיות נוספותשגדר 'גט שחרור' כשיש בו ממונות,הוא בגדר 'הקנאה לעצמו' ולא בתור 'חלות שחרור'

## מבאר בשיטת רבי – לפי שיטת התוס' – דאיכא ב' דינים של שטר, בתורת שחרור ובתורת מכירה – ועבד שיש בו ממון חיילא ביה שחרור רק בדרך הקנאה לעצמו – ומוכרח שהממון והאיסור תלויים זב"ז.

ובאמת שכל המהלך בריטב"א שיש מהלך של הקנאה לעצמו של עבד בשטר שחרור – כל זה מפורש בשיטת התוס' [לט:] – דהנה מבואר בדבריו דאיכא ב' דינים של שטר לגבי שחרור של עבד, א] שטר בתורת שחרור בעבד שיש בו איסור בלי ממון, וזה מהני דווקא מחמת זה שאין בו ממון ויש בו רק איסור, ב] שטר שחרור בעבד שיש בו איסור וממון, וזה מהני בתורת הקנאה לעצמו – ששטר זה הוא כעין כסף פדיון שהוא ג"כ כהקנאה לעצמו, ומבואר דעבד שיש בו ממון ואיסור חיילא ביה שחרור רק בדרך הקנאה לעצמו – וכל המחלוקת בן אמימר לדידן הוא דלפי אמימר ליכא ב' שטרות – ולדידיה השטר שחרור הוא רק מדין מכירה – ולכן בלי ממונות ליכא שטר שחרור, ולדידן איכא מקור לב' סוגים שונים של שטרות.

דהנה יעויין בתוס' [ל"ט:] שהוא מביא את שיטת ר"י, שמיתה של האדון שמתירה את העבד דומה למיתה של הבעל שמתירה את האשה – ובשניהם המיתה מתירה רק את האיסורין ולא את הממונות, וכשיש ממונות עבד הוא לא משתחרר – ונמצא שרק באופן שהפקירו קודם למיתה אז הוא דמהני מיתה להתירו.

והקשה בתוס' – דא"כ איך מהני שחרור של שטר כשיש ממון ואיסור, הא גם שטר ילפינן מאשה – ולמה לא נימא דרק באיסור בלי ממון מהני השטר, ותירצו התוס' "אבל שטר שכתוב בהדיא בקרא 'או חופשה לא ניתן לה' משוחררת בשטר לחודיה דמקרא מלא דיבר הכתוב, ועוד דאיתקש שטר לקנין כסף דכתיב 'והפדה לא נפדתה' ועיקר קנין כסף מפקיע ממון", ונראה דבאו לומר דאה"נ דשורת הדין הוא דאי ילפינן מאשה היינו צריכים להגביל את כחו של שטר דמהני דווקא בעבד שאין בו ממון אכן גזה"כ שאינו כן – אכן סו"ס מה הגדר בגזה"כ.

ודברי התוס' מתפרשים עפ"י יסוד גדול במשנת ר"א [גיטין סימן כט אות ג] שפירש שאין זה גזה"כ בעלמא, ואף שבמשנת ר"א הוא לא הביא את דברי התוס' - אכן בודאי שכוונתו לדברי התוס' - שבאמת יש ב' דינים של שטר שחרור, חדא כעין שטר שחרור של אמימר דרק מהני ביחד עם ממון, וזה שטר שחרור דנלמד מקרא דאו חופשה לא ניתן לה, ויש מקור נוסף לסוג אחר של שטר שחרור דמהני לאיסור בלבד - וזה יליף לה לה מאשה – וזה גופא החידוש בסוגי' שם בדברי רבי יוחנן, וצ"ל דגם שטר שחרור בממון ואיסור מקרא דאו חופשה יליף מאשה לענין זה דבעינן לשמה ופסול מחובר, אכן עיקר השטר יליף מקרא דאו חופשה.

אולם מוכרח כאן עוד - שמבואר בתוס' שגדר השטר הזה הוא כעין כסף פדיון – שהרי התוס' הביאו דכסף פדיון רק מהני היכא דאיכא בעבד ממונות - ועבד שיש בו איסור בלי ממון לא מהני בו כסף, ונמצא דהנך תרי שטרות הם ב' הפכים ממש, דשטר שחרור שחל בממון ואיסור ביחד מקרא דאו חופשה הוא דווקא כשיש בו ממון ואיסור כהדדי כיון שהשטר הזה הוא שטר כעין כסף פדיון דלא מהני בלי שיש ממונות בעבד, ומאידך שטר שחרור דיליף ישירות מאשה בדרשה דלה לה – השטר הזה הוא דווקא באיסור בלי שיש בו ממון – דומי' לאישה וכמבואר בסוגי' בדברי רבי יוחנן - ואלו תרי הפכים ממש.

והיינו שבאמת זה כל הסוגי' שם - שלפי הר"י הסוגי' באה ללמוד דמיתה בעבד רק מהני בעבד שיש בו איסור ואין בו ממון – ועל זה הביאו מהדין של שטר – ששטר רק מהני באיסור שאין בו ממון כמו באשה – וקשה – שבאמת שטר שחרור מהני גם כשיש בו ממון וגם כשאין לו ממון - ולמה יליף מיתה רק באופן אחד.

וע"כ שהשטר דמהני גם כשיש ממון הוא שטר אחר - דומי' דכסף שהוא כמוכרו לעצמו, וכלשון הגמרא להלן "והתניא רבי אומר, אומר אני אף הוא נותן דמי עצמו ויוצא, מפני שהוא כמוכרו לו", וכ"ה לעיל [לח:] ולהלן [נב.], וע"ע להלן [ענף ג פרק ג] בגדר שחרור דכסף דהוי כמוכרו לו – עכ"פ מפורש בתוס' ששטר שחרור כשיש בו ממון דומה לכסף, והיינו שזה מהלך של 'מכירה' – והיינו כמבואר בריטב"א לעיל בשטר של כל נכסי, וכנתבאר נמי באמימר – ושורש פלוגתת אמימר והחולקים הוא בזה גופא – האם איכא עוד שטר שחרור דיליף מאשה דמהני שלא בדרך מכירה.

ובזה מבואר למה מיתה שונה משטר – דמיתה הוא מתיר בלי מכירה ורק בשטר איכא נמי אפן של מכירה – ולכן הסוגי' הביאו שטר של 'לה לה מאשה' - ללמד שמיתה דומה לשטר הזה - ורק יהני באיסור בלי ממון.

ושו"מ ככל הנ"ל בדברי מו"ר הגאון בעל הענפי ארז [עבדים פרק ה ענף יד אות ב] בביאור דברי התוס' – וע"ע להלן מה שהבאנו מדבריו.

## מקור לכל הנ"ל מהתוס' [מב.] ובדברי התורת גיטין [שם].

ועיקר יסוד זה מתבאר נמי בדברי התוס' להלן [מב. סוד"ה בעבד של] וז"ל "ויש לומר ששטר ודאי מפקיע האיסור כדאמרינן לעיל מה אשה איסורא ולא ממונא" ומבואר דסוגי' דידן [לט:] דמבואר [שם] "מה אשה איסורא ולא ממונא" הוא המקור "ששטר ודאי מפקיע האיסור" – ולולי זה היה השטר מהני מדין מכירה בממון ואיסור ביחד – וכשיטת אמימר בלישנא ההוא – וזה יליף מאו חופשה דומה לכסף.

וכן מפורש בתורת גיטין [שם] שיש ב' מיני שטר – ואחד מדין מכירה בממון ואיסור - ואחד מדין שחרור באיסור לחודי' – עיין בהערה [[180]](#footnote-181) שהבאנו דבריו.

## מחדש דליכא שטר של כל נכסי בעבד שיש בו איסור בלי ממון.

ונראה דכל זה הוא מקור גדול לשיטת הריטב"א ששטר של כל נכסי הוא שטר של מכירה לעבד – גם מצד השחרור וגם מצד הנכסים – ויתחדש דליכא שטר של 'כל נכסי' בעבד שיש בו איסור בלי ממון – וזה פשוט.

## מקור מהתוס' רי"ד [ב"ק צ / גיטין לח] ומהריטב"א [גיטין ח] ומרעק"א [גיטין לח] דאיכא ב' דינים של גט שחרור – מדין מכירה כשיש בו ממון ומדין שחרור כשאין בו ממון.

ומו"ר הגאון בעל הענפי ארז [עבדים פרק ה ענף יד אות ב] הוסיף בזה עוד – דיעויין בגליון הש"ס להגרעק"א [לח.] דהקשה על הסוגי' [שם] באמתי' דר' אבא שהיתה שבויה וכתבו לה גט שחרור והקשה רעק"א דלא מהני להקדיש ולהפקיר כיון שאינו ברשותו ואיך מהני לשחררו, ועיין בנתה"מ [שסג ס"ק א] שהביא סברא זו דלא מהני מכירת עבד שברח ממנו כיון דהוי אינו ברשותו, ואעפי"כ כתב "אבל לשחררו ע"י גט שחרור ודאי דיכול אף אחר יאוש, דהאיסור יכול להפקיע אף אחר שיצא מרשותו, דהא אפילו המפקיר עבדו יכול ליתן לו גט שחרור אח"כ".

הרי שהוכיח ממעוכב גט שחרור דאית ביה איסור בלי ממון דפשוט דמהני ביה שחרור וא"כ ה"ה בשחרור של עבד שאינו ברשותו דמהני ביה גט שחרור – ועפ"י טענתו נדחו דברי הגרעק"א שהרי החסרון של אינו ברשותו לא גרע מכל מעוכב גט שחרור דמהני על האיסור - וממילא דבדאיכא ממון ואיסור - הממון יכול להיפקע ממילא אחרי הפקעת האיסור בגט שחרור – ולגבי האיסור מעולם אל היה חסרון של אינו ברשותו שאינו בגדר מכירה.

וביאר מו"ר הגאון בעל הענפי ארז שהגרעק"א מחלק בין גט שחרור בממון שיש בו איסור ששם זה בגדרי מכירה ואיכא חסרון של אינו ברשותו לעומת גט שחרור בעבד שאין בו אלא איסור בלבד ששם זה בגדר שחרור בלבד – וממילא דהכא באמה שהיתה בשבי – התם איכא בה ממון ואיסור ולכן צריך להיות חסרון של אינו ברשותו.

ומו"ר הגאון בעל הענפי ארז [שם] הוסיף להוכיח יסוד זה מדברי התוס' רי"ד בב"ק [צ] שמפורש בדבריו ששחרור עבד שיש בו ממון ואיסור שצריך להשתחרר דווקא ע"י הממון שבו – ולא דמי לשן ועין שיכול להשתחרר ע"י האיסור לבד והממון יפקע בעצמו – ומבואר מכל הנ"ל ששחרור הוא בגדר הקנאה לעצמו - וכן מדוייק בדברי התוס' רי"ד [שם] שכתב וז"ל: "יכול לשחרר את חלקו שמה לי להקנותו לחבירו מה לי להקנותו לעצמו של עבד", והיינו ששחרור עבד שיש בו ממון ואיסור הוא בגדר הקנאה לעצמו – ועיין בהערה [[181]](#footnote-182) שהבאנו כל לשונו - וכבר עמד בקובש"ע [ב"ב נ ס"ק רכז] על חידוש זה של התוס' רי"ד – הבאנו דבריו בהמשך.

עוד הביא מו"ר הגאון בעל הענפי ארז [שם] מהמבואר בתוס' רי"ד [לח.] שכתב שמי שהוא אדון על הקנין איסור של העבד - ויש בעלות של אדם אחר על המעש"י והממונות – אין הבעלים על הקנין איסור יכול לשחררו – והיינו לשיטתו דבעינן שטר שחרור על הממון ואיסור כהדדי.

ושו"מ בדברי מו"ר הגאון שליט"א שהביא נמי לדברי הריטב"א לעיל [ח] לגבי שטר של כל נכסי – וכתב כנ"ל דנראה נמי דאזיל בשיטה זו – ושמחתי שכיוונתי לדעתו.

## סוגי' מפורשת בקידושין [כג.] בדברי אביי שבאו לדמות מכירה לאחרים לשחרור של העבד.

שוב נתעוררתי שיש סוגי' מפורשת בקידושין [כג.] בשיטת אביי שבאו לדמות מכירה לאחרים לשחרור של העבד ע"י אחרים שיקבלו את השטר – ועיין במהר"ם [כג:] בביאור דברי התוס' דמהני שטר ע"י אחרים בע"כ של עבד – וזה גם למסקנה – ועיין בכל דברינו באמרות אברהם קידושין פרק קמא [סימן ,,,,,,] בסוגי' שם.

## תמצית הראיות ליסוד הנ"ל.

ותמצית הדברים - דמוכרח שיש ב' מיני גט שחרור, שבעבד שיש בו ממון ואיסור – התם גדר השחרור הוא רק בתור הקנאה לעצמו כעין מכירה לאחרים, אבל עבד שיש בו איסור לבד התם הרי זה בגדר שחרור לחודי', והבאנו שהדברים מבוארים בכמה מקומות – וכדלהלן:

א] כן מבואר בהדי' בתוס' רי"ד בב"ק [צ] שהגדר הוא בתור מכירה לאחרים.

ב] כן מבואר נמי בתוס' [גיטין לט:] דאיכא בזה ב' פסוקים – ושטר שחרור מדין או חופשה הוא כעין כסף שהוא כמוכר לעבד עצמו.

ג] זו נמי סברת אמימר [מ] דרק כשיש לו ממון בעבד מהני שחרור.

ד] זו סברת הריטב"א [ח] דלכן מהני שחרור של כל נכסי ביחד עם שאר הנכסים.

ה] זו סברת התוס' רי"ד [לח] דלכן לא מהני שחרור של בעל הקנין איסור היכא שיש אחרים שהם בעלים על הקנין מעשה ידים.

ו] זו נמי סברת רעק"א דאיכא חסרון של אינו ברשותו במשחרר עבד שבוי.

ז] זה הביאור בסוגי' בקדושין [כג] שיש דמיון בין שטר מכירה לאחרים לשטר שחרור לעצמו.

# פרק גמבאר את הגדרדאיך מהני 'הקנאה לעצמו' בגט שחרור,ולמה בעינן דיני לשמה ומחובר בשטר מכירה זו.

## מתמה דאף דאיכא מקורות בראשונים שזה בגדר הקנאה לעבד עצמו – אכן אכתי קשה בזה כמה קושיות.

אולם – אף דאיכא כמה הוכחות דגט שחרור כשיש בו ממונות צריכים שחרור בגדר הקנאה לעצמו – אכן סו"ס עיקר הדברים צ"ב – דהנה - לעיל [פרק א] הבאנו את פלוגתת הקצוה"ח והריטב"א, דנחלקו בתרתי, א] הקצוה"ח למד שהקנאה לעצמו לא מהני דלא שייך בזה דין גטו וידו באין כאחת, והריטב"א ע"כ חולק וסובר דאיכא בזה דין גטו וידו באין כאחת, ב] הקצוה"ח למד שהקנאת העבד לעצמו לא בעי לשמה, דלא שייך לגט אשה ולא יליף מיניה, והריטב"א חולק וסובר דאיכא בזה דין גט אשה ויליף מיניה ולכן בעי לשמה.

אולם בהמשך דברינו הוכחנו שגם בתוס' וגם בתוס' רי"ד וגם ברעק"א – בכולם מוכרח דאזלי כהריטב"א שיש כאן מהלך של הקנאה לעבד עצמו – וכולם חולקים על סברת הקצוה"ח בגדר גט שחרור.

ומעתה סברת הראשונים ורעק"א צ"ב – דלמה מהני בזה גטו וידו, ואי מהני בכל שטר מכירה א"כ ה"ה דמהני נמי בכל מכירת בית ע"י שטר בהך בית עצמו– וזה תמוה – ודבר זה יבואר להלן [ענף ג] דחזינן בכמה דוכתי שיש לעבד יד לעצמו בזכייה של עצמו להשתחרר – וזה לא קשור למכירת בית ע"י שטר בהך בית עצמו.

עו"ק דהיכן מצאנו מכירה בע"כ של הקונה – והרי מצאנו גט שחרור בע"כ של העבד – ואי הוי בגדר מקח איך חיילא מקח בע"כ של הקונה – וגם זה יבואר להלן [ענף ג].

עו"ק דמלבד הקנין של העבד על עצמו שנעשה בע"כ הרי איך זכה בשטר קנין בע"כ, ויהיה מוכרח דמהני נתינה בשטר בלי קנין בשטר גם בשטר מכר, ודלא כמו דנקט הקצוה"ח דבעינן קנין בשטר מכר, ודו"ק.

אולם בעיקר צ"ע עיקר סברת הריטב"א והראשונים בדין לשמה ומחובר - דסו"ס הרי זה שטר מכירה בממונות של העבד – ופשוט ששטר מכירה לאחרים ליכא ביה דין לשמה ומחובר, ועד כדי כך חזינן שזה שטר בממונות שזה שטר אחד ממש עם ההקנאה הממונית שבשאר הנכסים, ומה"ט הריטב"א הגדירו כשטר במעשה ידיו, וקשה דמה שייך בזה לשמה ומחובר – וביותר קשה דלמה באמת מהני בקנין איסור – וצע"ג.

ואף שמכאן מוכרח כל היסוד שנתבאר לעיל [ענף א] שהקנין איסור בעבד מישך שייכי בקנין ממון – אכן סו"ס מה הגדר של השחרור של הממון שיש בו דיני לשמה ומחובר וזה גם פועל בקנין איסור, וצע"ג.

## מכל הנ"ל מוכרח שקנין איסור בעבד מישך שייכי בממון – ודומה לגט אשה בביטול הכפיפות.

ובתחילת הדברים צריכים להקדים - שמכל הנ"ל מוכרח כנתבאר לעיל [ענף א] דאף דאשה ועבד תרוייהו איכא בהו קנין איסור – וילפינן זמ"ז בכמה דינים, אכן סו"ס חלוקין נינהו ביסוד דינם, שקנין איסור בעבד מישך שייכי בממון – כיון שעיקר ענינו הוא זה שהוא חפץ ממוני וזה שהוא 'בר קנין' – ואכתי דומה לגט אשה בביטול הכפיפות שבשניהם – וכדיבואר.

והיינו דלעיל [שם] נתבאר שקנין איסור באשה הוא הדינים שיוצאים מקביעת הכפיפות באשה לבעל לעניני אישות, וגם הקנין איסור בעבד מתייחס לדינים שיוצאים מקביעת הכפיפות בעבד לאדון – להיות כלפיו כחפץ ממוני – שמשועבד לו וגם נמכר לאחרים ככל חפץ ממוני.

ובשניהם מצאנו שעל ידי השטר מתבטל הכפיפות הזה – והעבד חוזר להיות בן חורין שעומד לעצמו בתור 'גברא' ולא עומד לאחרים בתור 'חפצא' ממוני, וגם האשה כבר לא כפופה לבעל לעניני אישות ועומדת לעצמה – ובחלק הזה הם דומים זל"ז – ולכן ילפינן דיני גט אשה לגט שחרור בדין לשמה ובדין מחובר ועוד.

אולם התהליך ביניהם שונה – שכיון שבאשה כל הענין של הכפיפות לא קשורה לעניני ממון – רק לעניני אישות – לכן אין זה קשור לתהליך של קניני ממון, ולא שייך להצטרף לשטר של כל נכסי, אולם בעבד – שכל הכפיפות הזו שייכת לעניני ממונות – שמחמתו ועל ידו הוא מוגדר כחפץ ממוני, לכן המהלך של השחרור שבזה מתבטלת הכפיפות מישך שייכי להקנאת ממון.

## גדר הקנאת העבד לעצמו אינו כמכירה רגילה - אלא שבעלים קובע בעלים חדש תחתיו.

ונראה ברור שאף שמוכרח שיש כאן מהלך של הקנאה לעצמו – אכן פשוט שלא שייך הקנאת ממון בצורה פשוטה – שתמיד האדם מעביר את הבעלות עצמה שיש לו בחפץ – שהבעלות הזו בעצמה תעמוד תחת רשות אחרים, אכן הכא לא שייך לומר שהעבדות שיש לאדון בעבד תעמוד תחת רשות העבד – והעבד יהיה אדון על העבדות של עצמו.

ובביאור הדברים נראה כך - שמצאנו עוד אופן של הקנאת ממון – דבקני ע"מ להקנות המקנה לא מעביר את מה שיש לו – שהרי אין לו כלום, וע"כ שיש מהלך נוסף בהקנאות - שבעלים על חפץ יש לו כח לקבוע את הבעלים הבאים במקום הבעלים הנוכחים – ויתכן דכעין זה צ"ל גם בהקנאת אפוטרופוס בנכסי יתומים, והקנאת הישראל בתרומה לכוהנים מכח הזכות טובת הנאה, וכן בקידושי אב בבתו קטנה וכן בהקנאת גזבר בנכסי הקדש, ויש לומר שבכולם הגדר הוא כעין קני ע"מ להקנות – וכנתבאר - [אכן בכולם יש לפרש גם באופנים אחרים], וע"ע בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק החובל [סימן י] בבעל ואשה שלא מוכרי בנכסי מלוג ביחד שגם שם הבאנו את הגדר הזה מהאבי עזרי.

ונראה שבהקנאת עבד לעצמו – אין כאן מהלך שהאדם מעביר את הבעלות עצמה שיש לו בחפץ לעבד – אלא המהלך הוא שהאדון שהוא הבעלים על החפצא של עבד יש לו כח לקבוע שהעבד יהיה הבעלים הבאים במקום הבעלים הנוכחים – אלא שבקביעה הזו הבעלות עצמה מתחלפת – שאצל המקנה זה עמד בתור עבדות ואצל הקונה זה עומד בתור בן חורין – שעצם זה שהוא עומד לעצמו בתור בן חורין הוא הביטוי של הבעלות על עצמו.

## הא דבעי לשמה ומחובר הוא משום שהתהליך מתבסס על החלפת צורת הבעלות שהעבד מתחלף ממצב של עבדות למצב של חירות.

ועצם זה שהתהליך מתבסס על החלפת צורת הבעלות – שהעבד מתחלף ממצב של עבדות למצב של בן חורין – זה מוגדר כתהליך 'דיני' וזה כבר דומה לגירושין ע"י גט אשה – ולמדנו מאשה שביטול הכפיפות חל ע"י שטר – ולכן בשטר מהסוג הזה צריכים לשמה ומחובר – ואף שהגט אשה הוא גט ישיר על ביטול הכפיפות וכן גט שחרור על עבד שאין לו רק איסור – גם הכא השטר מתעסק רק בכפיפות עצמו לבטלה – אכן בשטר שחרור בעבד שיש בו ממון ואיסור - הכא ביטול הכפיפות מעורב בתוך ההקנאה הממונית, אכן סו"ס זה מתבסס על הכח של 'ביטול הכפיפות' – ולכן יש דינים בשטר הזה כמו גט – ולכן בעי לשמה ופסול במחובר.

והא דהשטר יכול להצטרף ביחד עם שטר של 'כל נכסי' – והא דאית ביה חסרון של אינו ברשותו והא דלא מהני כשיש בעלים אחרים עלה ממון, כל זה הוא משום שסו"ס ביסוד הדברים שניהם קניני ממון, ומה שיש דבר נוסף של ביטול הכפיפות בתהליך ההקנאה לא מגדיר אותו כשטר נפרד שלא יכול להצטרף לשטר של כל נכסי – ולכן יש חסרון של אינו ברשותו לבעלות אחרים גם מעכבת.

וזה גופא ההפקעה מהפקר - שהפקר הוא רק בחלק הממוני – וזה שהתהליך מתבסס על הכח של 'ביטול הכפיפות' מחייב דווקא שטר – וגם למ"ד שהמפקיר עבדו יצא לחירות בלי שטר – אין זה אלא מחמת זה שמתבטל השם עבד בזה שאין לרבו רשות עליו מחמת הכח זכייה בעצמו – וכדיבואר להלן [ענף ג פרק א].

ובזה מיושב קושי' הקצוה"ח דלמה לא מהני שטר שלא לשמה ע"י אחרים דבאחרים ליכא חסרון של יד עבד כיד רבו – וא"צ לדין גטו וידו באין כאחת – וא"כ למה לא מהני שטר מכירה לעבד שלא לשמה – עכ"פ ע"י אחרים – ולהנ"ל ניחא – שאינה מכירה פשוטה.

## הערת הקובש"ע בכל הנ"ל.

ובאמת שכבר תמה בזה בקובש"ע [ב"ב נ ס"ק רכז] על התוס' רי"ד - וז"ל התוס' רי"ד: "דמה לי להקנותו לאחר, או להקנותו לעצמו של עבד, והאיסור נגרר ממילא אחר קנין הממון, ומה"ט המוכר עבדו, נקנה להלוקח גם קנין האיסור - אלא משום דהאיסור נמשך אחר קנין הממון, אבל בשן ועין, הוא להיפוך, דעיקר השיחרור הוא על האיסור - והממון נמשך אחר האיסור, ולענין איסור מיקרי אינו מיוחד, ומשו"ה אינו יוצא בשן ועין, אף דיכול כ"א לשחרר חלקו".

והקשה עליו בקובש"ע – "וקשה במ"ש דמה לי מכרו לאחר, מה לי מכרו לעצמו, דהאיסור נמשך אחר הממון, דא"כ למה בגט שיחרור צריך דיני גט אשה, הא בשטר מכירת עבד א"צ לדיני גט אשה".

ולהנ"ל ניחא שזה ודאי שאינו מכירה כפשוטו – רק מכירה שעל ידו מתבטל הכפיפות שזו הגדרה במהותו של העבד – והחלק הזה יליף מגט אשה – ולכן בעי לשמה ואיכא פסול מחובר.

# סימן לג - ענף גבגדר הקנאת העבד לעצמו בגט שחרור,ובגדר יד העבד כיד רבוובגדר גטו וידו באין כאחת,ובפלוגתת אבא שאול וחכמים וביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירות,ובגדר שחרור דכסף.

[**פרק א בגדר יד העבד כיד רבו ובגדר גטו וידו באין כאחת.**](#__RefHeading___Toc67180957) **<>** [מה שיש לתמוה דאיך מהני הקנאת העבד לעצמו וקשה מגטו וידו באין כאחת וקשה דאיך מהני בע"כ.](#__RefHeading___Toc67180958) <> [מתמה מהדין גטו וידו באין כאחת ומהדין מכירה בע"כ.](#__RefHeading___Toc67180959) <> [ג' ביאורים במה שקנה עבד קנה רבו.](#__RefHeading___Toc67180960) <> [ביאור הגדר בגיטו וידו באין כאחת ע"פ החקירה הנ"ל.](#__RefHeading___Toc67180961) <> [ע"פ זה ביאר הגר"א קוטלר את הא דאפשר לשחרר עובר ע"י נתינה לשפחה, וכן את שיטת הרי"ף שיש זכין בלי לקנות, וכן נתינה ע"מ שאין לרבו רשות בו.](#__RefHeading___Toc67180962) <> [ביאור הספק לעיל [יב:] אי צער עבד לעצמו ע"פ הנ"ל.](#__RefHeading___Toc67180963) <> [ביאור התוס' לעיל [יז.] שבספיקות אמרינן שהעבד חשיב מוחזק בעצמו.](#__RefHeading___Toc67180964) <>

[**פרק ב ביאור פלוגתת אבא שאול וחכמים וביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירות מחמת זכיית העבד בעצמו.**](#__RefHeading___Toc67180965) **<>** [ביאור פלוגתת אבא שאול וחכמים בגר שמת והניח עבד קטן אי זוכה בעצמו – ומבאר את הגדר של עבד שאין לרבו רשות עליו.](#__RefHeading___Toc67180966) <> [ביאור ההבדל בין גדול לקטן – ובגדר הדעת קנין בזכייה בעצמו.](#__RefHeading___Toc67180967) <> [מתמה דאיך אמרינן שבמפקיר עבדו הוא יצא לחרות שזוכה בעצמו.](#__RefHeading___Toc67180968) <> [מבאר הא דמפקיר עבדו יצא לחרות – שזוכה בעצמו אף שאין לו יד לזכות בעצמו.](#__RefHeading___Toc67180969) <>

[**פרק ג הקנאת העבד לעצמו ובגדר גט שחרור שזה כהקנאה לעצמו, ומה שייך בזה גטו וידו באין כאחת.**](#__RefHeading___Toc67180970) **<>** [במה שיש לתמוה דאיך מהני הקנאת העבד לעצמו – ולמה בעינן לשמה ומחובר.](#__RefHeading___Toc67180971) <> [מתמה מהדין גטו וידו באין כאחת ומהדין מכירה בע"כ.](#__RefHeading___Toc67180972) <> [מבאר למה בהקנאה לעצמו אמרינן דגטו וידו באין כאחת, ולמה ליכא חסרון במה שאין דעת קונה מצד העבד ומהני בע"כ.](#__RefHeading___Toc67180973) <> [בגדר שחרור דכסף דג"כ הוי בדרך הקנאה.](#__RefHeading___Toc67180974) <>

# פרק אבגדר יד העבד כיד רבוובגדר גטו וידו באין כאחת.

## מה שיש לתמוה דאיך מהני הקנאת העבד לעצמו וקשה מגטו וידו באין כאחת וקשה דאיך מהני בע"כ.

יעויין לעיל [ענף ב פרק ב] שהבאנו הרבה מקורות ששטר שחרור בעבד שיש לו בו ממונות הוא סוג אחר של גט שחרור מגט שאין לו בעבד ממונות, והבאנו מקורות מהריטב"א והתוס' והתוס' רי"ד ורעק"א שגט שחרור כשיש בו ממונות הוא בגדר מכירה לעבד עצמו.

אולם עיקר הדברים צ"ב – דהנה – הבאנו לעיל [ענף ב פרק א] את סברת הקצוה"ח בשטר שחרור שהוא בגדר שטר הקנאה לעצמו – והמבואר מזה דנחלקו הראשונים הקצוה"ח, ופלוגתתם בתרתי, א] הקצוה"ח למד ששטר מכירה לעבד עצמו לא מהני דלא שייך בזה דין גטו וידו באין כאחת, והראשונים ע"כ חולקים וסוברים דגם בזה איכא דין גטו וידו באין כאחת, ב] הקצוה"ח למד שהקנאת העבד לעצמו לא בעי לשמה, דלא שייך לגט אשה ולא יליף מיניה, והראשונים חולקים וסוברים דאיכא בזה דין גט אשה ויליף מיניה ולכן בעי לשמה.

וצ"ע עיקר סברת הראשונים ורעק"א בדין לשמה ומחובר - דסו"ס הרי זה שטר מכירה בממונות של העבד – ופשוט ששטר מכירה לאחרים ליכא ביה דין לשמה ומחובר, ועד כדי כך חזינן שזה שטר בממונות שזה שטר אחד ממש עם ההקנאה הממונית שבשאר הנכסים, ומה"ט הריטב"א הגדירו כשטר במעשה ידיו, וקשה דמה שייך בזה לשמה ומחובר – וביותר קשה דלמה באמת מהני בקנין איסור – וצע"ג.

ועיין מה שנתבאר לעיל [ענף ב פרק ג] בישוב קושי' זו – שביארנו שם את המהלך של המכירה – שאין זו מכירה פשוטה – אלא העמדת בעלים במקום הבעלים הקודם – עיי"ש בהרחבה.

## מתמה מהדין גטו וידו באין כאחת ומהדין מכירה בע"כ.

אולם סו"ס סברת הראשונים ורעק"א אכתי צ"ב – דלמה מהני בזה גטו וידו, ואי נימא דמהני גטו וידו באין כאחת בכל שטר מכירה א"כ ה"ה דמהני נמי בכל מכירת בית ע"י שטר בהך בית עצמו – וכמו שהביא הקצוה"ח – וזה תמוה – וצע"ג.

עו"ק דהיכן מצאנו מכירה בע"כ של הקונה – והרי מצאנו גט שחרור בע"כ של העבד – ואי הוי בגדר מקח איך חיילא מקח בע"כ של הקונה – וצע"ג.

עו"ק דמלבד הקנין של העבד על עצמו שנעשה בע"כ הרי איך זכה בשטר קנין בע"כ, ויהיה מוכרח דמהני נתינה בשטר בלי קנין בשטר גם בשטר מכר, ודלא כמו דנקט הקצוה"ח דבעינן קנין בשטר מכר, ודו"ק.

## ג' ביאורים במה שקנה עבד קנה רבו.

ונקדים במה שיש לדון בגדר הדין 'מה שקנה עבד קנה רבו', שידו של העבד הוי כשורו וחמורו של האדון, ודבר זה מתבאר בג' אופנים, חדא, דבאמת אין לעבד כח החזקה לעצמו כלל שאין לו שום עצמאות - והרי הוא כשורו וחמורו ממש, ונמצא שידו מוגדר כיד שלישי של הבעלים, עוד אפשר לומר בזה שיש לעבד עצמאות - והעבד יכול להחזיק ולקנות לעצמו, אמנם אחרי שהעבד קנה אמרינן שכיון שהאדון שולט עליו – לכן החפץ שקנה עובר מבעלותו של העבד לבעלותו של האדון.

אולם יש לבאר בזה באופן הממוצע - והוא, שיש לעבד כח להחזיק – ויש לו עצמאות רק לענין זה שיש תורת החזקה בהחזקה שלו לעצמו, אלא שיש דין בהחזקה של העבד, שאמנם כל אדם שמחזיק - ההחזקה מועילה עבור עצמו - והמחזיק קונה מכח החזקתו, אך בעבד אינו כן, אלא שהעבד מחזיק ויש דין בהחזקה שלו שזה יקנה לאדון ולא לעבד, והיינו דמצד אחד אינו כיד שלישי של האדון, ומאידך – אין החזקתו קונה לו בפועל – אלא דמתחילה הכל נקנה ישירות לאדון כיון שזה דינו של החזקה דעבד.

## ביאור הגדר בגיטו וידו באין כאחת ע"פ החקירה הנ"ל.

ונראה שעפ"י החקירה הנ"ל יש לדון בגדר הדין שמבואר להלן [עז:] שהדרך שעבד יכול לקבל גט - אע"פ שידו כיד רבו - הוא ע"י שגיטו וידו באין כאחד, והנה, אי נימא כהאפשרות הראשונה, אז פשוט שדין זה אינו מובן כלל, הא אין לעבד יד כלל והיאך מתחיל כל הדין של גיטו וידו באים כאחד, הרי מעולם לא היה לו יד וא"כ מעולם הוא לא קיבל שטר שחרור – ומה הסיבה שתתחיל המהלך של גטו וידו באין כאחת.

אמנם לפי הדרך השניה אפשר להבין דין זה, כיון שלכל עבד יש כח להחזיק עבור עצמו בהחזקה שלו, ורק יש דין שאחרי שהוא מחזיק וקונה – אז האדון זוכה ממנו, א"כ בשטר שחרור העבד יזכה ומיד כשיזכה - הוא ישתחרר והאדון לא יחזור ויזכה ממנו, וע"י זה העבד משוחרר.

אמנם צ"ב דא"כ למה זה קשור לדין 'באים כאחד' - הרי תמיד היה לעבד יד לזכות, ורק תמיד האדון היה זוכה ממנו, ובשטר שחרור הוא לא זוכה ממנו כיון שברגע שהעבד החזיק הוא השתחרר – ואין לו אדון.

אלא נראה לבאר לפי הדרך הממוצע - שבעצם יש לעבד כח החזקה, ורק יש דין שההחזקה של העבד לא תועיל עבור עצמו אלא עבור האדון, וא"כ יש לחדש שיש הגבלות בדין הזה - שכל הדין שההחזקה הזו תזכה לאדון, זה רק לגבי ההחזקות של קניינים וכדו' ששייכות למסגרת של העבדות והאדנות – שגם לגבי זה הוא עבד שכל מה שיש לו וכל מה שיזכה בו יעמוד לאדון, אך אם יהיה החזקה שבמהותה היא סותרת לעבדות ואדנות - אז מלכתחלה ליכא דין בזה שההחזקה הזו יעמוד לאדון – ולהלן נביא כמה ראיות לזה.

ומעתה פשוט שהחזקה כזו שע"י ההחזקה העבד ישתחרר, בהחזקה כזאת אין דין שזה יועיל לאדון, כי כל מהותו של ההחזקה זה להפקיע מהאדון את העבדות והאדנות, וא"כ הכא האדון לא יזכה ע"י החזקת העבד, אלא העבד יזכה בהחזקתו - וממילא הוא משתחרר – ודו"ק.

אולם מעתה קשה – דלמה בעינן לבא לדין 'באים כאחד' – הא מעיקרא ליכא דין מה שקנה עבד קנה רבו – ונראה שעדיין יש כאן ב' צדדים, והיינו שיש צד להסתכל על החזקת השטר כמו החזקה של כל חפץ, ורק שהתוצאה של ההחזקה היא שחרור, וממילא שכיון שעצם ההחזקה היא כמו כל החזקה אחרת – א"כ בכה"ג נימא שהאדון יזכה בשטר והעבד לא ישתחרר, אמנם יש צד אחרת – שלעולם ה'באים כאחד' אומר שההחזקה עצמה מוגדרת ע"פ התוצאה שיוצאת ממנה, והיינו שההחזקה והתוצאה הם באים כאחד, וממילא כיון שעצם ההחזקה מוגדרת ע"פ התוצאה שיוצאת ממנה - והתוצאה היא שחרור, א"כ החזקה כזאת לא קשורה לאדון, והעבד יזכה בהחזקתו - ולא האדון.

## ע"פ זה ביאר הגר"א קוטלר את הא דאפשר לשחרר עובר ע"י נתינה לשפחה, וכן את שיטת הרי"ף שיש זכין בלי לקנות, וכן נתינה ע"מ שאין לרבו רשות בו.

ונראה שתמצית הדברים הללו מתבארים במשנת ר"א ליישב קושי' אחרת – דיעויין בתוס' לעיל [כג] שהקשו דהיאך אפשר לשחרר עובר של השפחה, הא לא שייך גיטו וידו באים כאחד, כיון שהשפחה עצמה לא משתחררת – ולעולם ידה תהיה כיד האדון, וביאר הגר"א קוטלר, שסוג החזקות שמתייחסת לניתוק מהאדון, אין על זה דין שההחזקה של העבד תועיל לאדון, וא"כ אף בכה"ג שרק העובר משתחרר ולא השפחה, מ"מ כיון שכל מהות ההחזקה זה שחרור וזה לא קשור לאדון, האדון לא זוכה בזה, וההחזקה של השפחה מועילה לעובר.

וכתב כן אף לבאר את שיטת הרי"ף [יא:] שסובר שמי שמזכה גט לעבד ע"י 'זכין', העבד לא משוחרר, וכל הזכייה מועילה לענין זה שהאדון אינו יכול לחזור בו, ולכאו' צ"ב, הא אם העבד אינו משתחרר, א"כ ליכא בזה דין 'באים כאחד', כי הרי הוא לא משתחרר עכשיו, וא"כ איך יכול לזכות ע"י הזכייה, וביאר הגר"א קוטלר כנ"ל, שכיון שהנושא של הזכייה היא זכייה בחפץ שכל מהותו הוא לענין להשתחרר, א"כ על דברים כאלו מתחילה לא נאמר הדין של מה שקנה עבד קנה רבו, כי ההחזקה היא בדבר שמוציאה לחרות.

ודע - דהכא איכא חידוש טפי, דאע"פ שעדיין לא השתחרר מ"מ כיון שעצם הזכייה הוא לענין דבר שמוציא מהבעלות - אין לאדון זכות בזה.

עוד יש לבאר ע"פ גדר זה, את מה שמבואר שאפשר להקנות לעבד חפץ ע"מ שאין לרבו רשות בו, ולכאו' אם העבד הוא כשורו וחמורו ממש שאין לו כח להחזיק, א"כ איך אפשר לתת לו ע"מ שאין לרבו רשות בו, אכן לפי הגדר הממוצע הנ"ל א"ש, כי יש לעבד החזקה בעצם, ורק שיש דין בהחזקה של העבד שזה לא יזכה לעבד אלא לאדון, וא"כ עד כמה שבעצם הנתינה התנו שבנתינה הזאת לא יהיה זכות לאדון, א"כ העבד זוכה – כיון שההחזקה הזו עומדת מחוץ למסגרת של האדנות והעבדות, וזה לא חוזר להיות של האדון - דהרי כך התנו בנתינה שזה ישאר אצל העבד, וזה החזקה בלי קשר לאדון, ואף דנחלקו בדין זה, אכן כל המחלוקת היא האם בעלות ממונית של מתנה בעלמא - האם אפשר להוציאו מהמסגרךת של האדנות והעבדות.

## ביאור הספק לעיל [יב:] אי צער עבד לעצמו ע"פ הנ"ל.

עוד יש לבאר עפי"ז את הסוגי' לעיל [י"ב:] שהגמ' דנה אי בחובל עבד דמי הצער של עבד הולך לעבד או לאדון, ובקס"ד הגמ' הבינה שדמי צער ילך לעבד, ולמסקנת הגמ' אמרינן שגם זה לאדון וביאר רש"י שעבדו הוא כשורו וחמורו - והצער שייך לאדון.

ולכאו' צ"ב דמה היה הקס"ד שהעבד יקבל את דמי הצער, הרי כל דבר שהעבד מקבל הולך לאדון, ולמה שצער יהיה שונה – הרי אין לו שום זכייה לעצמו.

ונראה דגם הכא מוכרח כמשנ"ת, שרק דברים שקשורים ומסגרת של עבדות ואדנות הולכים לאדון, אך יש דברים שלא כלולים בדין שההחזקה של העבד הולכת לאדון, וממילא היה קס"ד שצער זה לא דבר שקשור לעבדות ואדנות, כי הרי התשלום הוא בייחס לצער, וציערו את העבד ולא את האדון - וממילא היה קס"ד לומר שהתשלום לא ילך לאדון, וכמו שמצינו בשחרור שיש כזה דבר שהעבד יחזיק לעצמו, וקמ"ל שגם לגבי זה העבד מוגדר כחפץ - והרי חפץ לא יכול לתבוע את הצער של עצמו.

אך אי נימא דלעולם אין לעבד יכולת להחזיק, א"כ לא מובן מה הנידון בסוגיא, הא אין לעבד כלל החזקה ופשיטא שזה לאדון, וע"כ כנ"ל שיש לעבד החזקה ויש דין שההחזקה מקנה לאדון, ודין זה אינו בכל גוונא - והגמ' מסתפקת האם גם צער נכלל בדין זה.

## ביאור התוס' לעיל [יז.] שבספיקות אמרינן שהעבד חשיב מוחזק בעצמו.

ובזה א"ש נמי הא דכתבו התוס' לעיל [יז.] דעבד חשיב מוחזק בעצמו, וכשיש ספק - הוא זוכה בעצמו כי הוא המוחזק - דלכאו' הרי לעבד אין כח החזקה, ואמאי חשיב מוחזק בעצמו, אך לפי הנ"ל א"ש דודאי שיש לו החזקה, ורק ההחזקה מועילה לאדון, וודאי ששיך לומר שהוא מוחזק בעצמו.

# פרק בביאור פלוגתת אבא שאול וחכמיםוביאור הדין דהמפקיר עבדו יוצא לחירותמחמת זכיית העבד בעצמו.

## ביאור פלוגתת אבא שאול וחכמים בגר שמת והניח עבד קטן אי זוכה בעצמו – ומבאר את הגדר של עבד שאין לרבו רשות עליו.

והנה בסוגי' [לח] הגמרא מביאה משמיה דשמואל, שהמפקיר עבדו יצא לחרות ואין צריך גט שחרור, והביאור בזה הוא, משום שעבד שאין לרבו רשות עליו לאו שמיה עבד – ואחרי שהוא הפקיר את הממונות שוב אין רשות רבו עליו – וממילא שמתבטל בזה הקנין איסור, והקשו התוס' [לט.] שלפי שמואל צריכים להבין את שיטת אבא שאול שאמר שגר שמת והניח עבדים קטנים - לא קנו עצמם בני חורין, כיון שאין לקטן יד לזכות בעצמו – וקשה דמה אכפת לן מה שאין לקטן יד לזכות בעצמו – הא סו"ס אין לו אדון – והרי הוא עבד שאין לרבו רשות עליו – והדין הוא דלאו שמיה עבד וממילא שמתבטל בזה הקנין איסור – וכתבו התוס' שסברת אבא שאול הוא שכיון שאין לקטן יד לזכות בעצמו, זה בעצמו מוגדר שעדיין יש רשות לרבו עליו.

ולכאו' צ"ב, הא האדון מת ומה שייך לומר שעדיין רשות רבו עליו, ולכאו' הביאור הוא כך, שהרי אחרי שהאדון מת, אין בעלות ממונית של האדון על העבד, כי הרי הוא מת, אבל מאידך, התורת עבד נשאר עבד ורק בלי בעלים, ואף שהוא בלי בעלים יש עליו עדיין תורת עבד לגבי זה שכ"א יכול לזכות בו, ואפשר לזכות בו כי הוא נשאר בתורת עבד, ועיין לעיל [ענף א פרק ג] שהרחבנו בזה עוד לבאר שכל ענינו של הקנין איסור הוא להגדיר ולקבוע את העבד כחפץ ממוני ששייך בו בעלות ממונית – והרי הוא ככל חפץ ממוני שמת בעליו הגר – וזה מאפשר לכל אחד לקנות אותו ככל שאר נכסי הגר שמת – ולזה אנו קורין 'רשות בעליו עליו' – והיינו שגם אחרי מיתת האדון אכתי מוגדר כעבד וכחפץ ממוני מחמת הגדרתו וקביעתו של האדון בקנין הראשון שהחיל בו האדון לעשותו לעבד.

אמנם לרבנן - או לאבא שאול בגדול - אמרינן שהעבד זוכה בעצמו, והיינו שהוא הופך את עצמו לבן חורין לגבי הממון בזה שהוא מחזיק את עצמו לעצמו, ועבד שהממון שלו הוא ממון של בן חורין – ולא שייך שאחרים יזכו בו כיון שכעת הוא זכה בממונות של עצמו ככל בן חורין, והרי הוא בן חורין לגבי הממון של עצמו – ואף שבלי שטר לא פקע מיניה החלות שם עבד והוא עדיין מוגדר כחפץ ממוני שהיה צריך להיות אפשרות שאחרים יוכלו לזכות בו – אכן כיון שהוא זכה בעצמו והוא מחזיק את ממונו לעצמו ככל בן חורין – שוב הוא מוגדר כעבד שאין לרבו רשות עליו – והיינו שהקביעה של האדון שהוא יעמוד כחפץ שיוכלו להשתלט עליו – הקביעה הזו מעוכבת מלהתממש מחמת החזקת עצמו לעצמו - מוגדר כעבד שאין לרבו רשות עליו - וממילא שדינו להשתחרר.

## ביאור ההבדל בין גדול לקטן – ובגדר הדעת קנין בזכייה בעצמו.

וזה גופא ההבדל בין גדול לקטן - אם יש לו יד לזכות בעצמו לגבי הממונות - וממילא הוא יהיה בן חורין – ופלוגתת אבא שאול וחכמים הוא האם גם קטן יש לו יד לזכות בעצמו – והיינו שכו"ע מודי שבכל זכייה דעלמא אין לקטן כח זכייה בעצמו אכן שיטת חכמים היא שבזכייה להחזיק את עצמו עבור עצמו – בזה יש זכייה בלי הדעת קנין הרגיל שנצרך בעלמא בכל הקנינים – והכא מהני גם בקטן, שזו 'החזקה' שקיימת בו מיניה וביה.

ונראה דבלאו הכי מוכרח שיש כאן גדר אחר של דעת קנין אפילו בגדול – שהרי פשוט שגם אם הגדול לא יודע שהאדון מת או הפקירו – ובא אחר וקנאו לפני שנודע לו – הרי ברור שיצא לחירות – והיינו שלא צריכים 'דעת בפועל' – והיינו דסגי לן בדעת של בגדר 'יאוש שלא מדעת' [שאילו היה יודע היה רוצה] והכא יודו אביי ורבא דמהני, וכל זה משום שזו 'החזקה' שקיימת בו מיניה וביה – ולכן סברי חכמים דאבא שאול דמהני נמי בקטן.

ומבואר בתוס' בקידושין [כג.] דאיכא קדימה בזכייה של העבד בעצמו יותר מזכיית אחרים בו – שאף אם אחרים עשו קנין בעבד לפני מיתת הגר ונמשך הקנין ברגע של מיתה – אפי"ה זוכה העבד בעצמו שהוא קודם לכל אדם – ונראה שזו החזקה דממילא ולכן מהני יותר מזכיית אחרים.

[ועיין באמרי משה [סימן כד – ב] שהבין מהתוס' [שם] שדווקא אם רצו לקנות את עצמם קנו – ולא ידעתי אם כוונתו דבאינו רוצים לקנות עצמם לא קני אבל לא בעינן דעת חיובי בפועל לקנות – או דלמד דבעינן דעת חיובי בפועל לקנות – ואכתי צ"ע].

## מתמה דאיך אמרינן שבמפקיר עבדו הוא יצא לחרות שזוכה בעצמו.

הרי לנו סוגי' שלימה שמבואר שהתהליך של מפקיר עבדו יצא לחירות הוא מצד זה שהעבד זוכה בעצמו בממונות – וממילא שחל בו דין של עבד שאין רשות רבו עליו – ובזה פקע העבדות לגמרי וא"צ גט שחרור.

ולכאו' קשה, הא אם עבד הוא אדם בלי יד ובלי כח זכייה, א"כ איך הוא זוכה בעצמו – ואיך הוא הופך את עצמו להיות מוגדר כעבד שאין רשות רבו עליו - ויש לומר בפשיטות שבמפקיר עבדו או בגר שמת כבר אין לו אדון – ושוב ממילא חוזרת אליו ההחזקה העצמאית של כל אדם.

אולם זה אינו - דמיניה וביה בסוגי' מבואר שגם אחרי המיתה הוא יכול להיות עבד בלי בעלים - וכדמוכח מאבא שאול שבלי הזכייה שלו בעצמו הרי הוא כעבד שרשות רבו עליו – והיינו טעמא שהקביעה של רבו כשקנה אותו קבע אותו כחפץ ממוני ששייך בו שליטה ממונית של אחרים – והיא היא הקביעה של 'רשות רבו עליו' – וזה לא פקע מאליו וכמבואר בתוס' בשיטת אבא שאול – ומעתה חוזרת השאלה - דאיך עבד של גר שהאדון מת יכול לזכות בעצמו אף שהוא גדול, וכן איך עבד שהאדון הפקיר אותו יצא לחרות, הא אין לו יד לזכות בעצמו, הרי חזינן שהוא יכול להישאר עבד אף כשאין לו בעלים - כדמוכח מאבא שאול.

## מבאר הא דמפקיר עבדו יצא לחרות – שזוכה בעצמו אף שאין לו יד לזכות בעצמו.

ונראה שיש לתרץ ע"פ המבואר לעיל, שבעצם יש לעבד יד עצמאית לזכייה, ורק דתמיד יש דין שההחזקה מועילה לאדון ולא לעבד, אמנם לגבי גט שחרור והחזקות שהם נגד האדון - אין את הדין הזה, וההחזקה מועילה לעבד ולא לאדון, וא"כ י"ל דה"נ - עד כמה שעל הצד שהזכייה שלו יהיה זכייה לעצמו בתור בן חורין, אז בייחס לכזה זכייה אין את הכח של האדון, והיינו - דאמנם עבד יכול להיות עבד אף בלי בעלים, אך מ"מ כיון שלגבי זכייות שלא נוגעות לאדון אלא נוגעות לשחרור שלו - אין את הכח של האדון שזה יזכה לאדון, אז העבד זוכה בזה וממילא הוא משוחרר.

ובתוספת עומק – למדנו לעיל שיש פיצול ביחס בין האדון לעבד - שיש לעבד החזקות מסויימת נגד האדון – וכדמצאנו בגטו וידו באין כאחת וכן בקס"ד בצער וכן מה דמצאנו במתנה ע"מ שאין לרבו רשות עליו – ונראה שהפיצול הזה שייך לא רק יחסית לאדון, אלא אף בלי האדון – והיינו שעצם זה שהוא מוגדר כחפץ ממוני ששייך בו בעלות של אחרים וזה מונע אותו מלהחזיק דברים לעצמו, זה היה אמור למנוע אותו מלהחזיק את עצמו לעצמו כמו ששור וחמור לא מחזיקים כלום לעצמם, וממילא קשה שאיך הוא יכול להחזיק בעצמו כדי להשתחרר, והתירוץ שגם אם הוא כשורו וחמורו – אכן זה לא לגמרי - אלא רק מה שנוגע ממנו להיות עבד זה הולך לאדון, אך יחסית לענין הזה לזכות לעצמו – בזה הוא לא עבד.

# פרק גהקנאת העבד לעצמוובגדר גט שחרור שזה כהקנאה לעצמו,ומה שייך בזה גטו וידו באין כאחת.

## במה שיש לתמוה דאיך מהני הקנאת העבד לעצמו – ולמה בעינן לשמה ומחובר.

הבאנו לעיל [ענף ב] שיש הרבה מקורות ששטר שחרור בעבד שיש לו בו ממונות הוא סוג אחר של גט שחרור מגט שאין לו בעבד ממונות, והבאנו מקורות מהריטב"א והתוס' והתוס' רי"ד ורעק"א שגט שחרור כשיש בו ממונות הוא בגדר מכירה לעבד עצמו.

והערנו בזה שנמצא שנחלקו הראשונים והקצוה"ח, ופלוגתתם בתרתי, א] הקצוה"ח למד ששטר מכירה לעבד עצמו לא מהני דלא שייך בזה דין גטו וידו באין כאחת, והראשונים ע"כ חולקים וסוברים דגם בזה איכא דין גטו וידו באין כאחת, ב] הקצוה"ח למד שהקנאת העבד לעצמו לא בעי לשמה, דלא שייך לגט אשה ולא יליף מיניה, והראשונים חולקים וסוברים דאיכא בזה דין גט אשה ויליף מיניה ולכן בעי לשמה.

ולעיל [ענף ב פרק ג] ביארנו את המהלך של המכירה – שאין זו מכירה פשוטה – אלא העמדת בעלים במקום הבעלים הקודם – ובתהליך הזה העבד מתהפך להיות בן חורין, ומחמת השינוי הזה שחל בדיני העבד שנהיה בן חורין – לכן צריכים לשמה ומחובר - שאינה מכירה פשוטה.

ובזה מיושב קושי' הקצוה"ח דלמה לא מהני שטר שלא לשמה ע"י אחרים דבאחרים ליכא חסרון של יד עבד כיד רבו – וא"צ לדין גטו וידו באין כאחת – וא"כ למה לא מהני שטר מכירה לעבד שלא לשמה – עכ"פ ע"י אחרים – ולהנ"ל ניחא – שאינה מכירה פשוטה.

## מתמה מהדין גטו וידו באין כאחת ומהדין מכירה בע"כ.

אולם סו"ס סברת הראשונים ורעק"א אכתי צ"ב – דלמה מהני בזה גטו וידו, ואי נימא דמהני גטו וידו באין כאחת בכל שטר מכירה א"כ ה"ה דמהני נמי בכל מכירת בית ע"י שטר בהך בית עצמו – וכמו שהביא הקצוה"ח – וזה תמוה – וצע"ג.

עו"ק דהיכן מצאנו מכירה בע"כ של הקונה – והרי מצאנו גט שחרור בע"כ של העבד – ואי הוי בגדר מקח איך חיילא מקח בע"כ של הקונה – וצע"ג.

## מבאר למה בהקנאה לעצמו אמרינן דגטו וידו באין כאחת, ולמה ליכא חסרון במה שאין דעת קונה מצד העבד ומהני בע"כ.

ועפ"י כל הנ"ל מיושב היטב – שבאמת תמיד יש לעבד יד לענין הזכיות שלא קשורות לאדון – שיש לו יד לכל מה שעומד מחוץ למסגרת של העבדות – ולכן קס"ד דתשלומי צער הוי לעבד ולכן מצאנו דין דמהני מתנה ע"מ שאין לרבו רשות עליו – וזה שורש הדין של גטו וידו באין כאחת שהתוכן של הזכייה בשטר הוא זכייה בתור הפקעת האדנות והעבדות – ולגבי זה יש לו יד לעצמו – ולגבי זה הוא חשיב כגברא לעצמו ולא כחפצא ממונית, וא"כ ה"ה דמהני בזה שטר מתנה לעצמו – ורק דבעי לשמה כיון שמשתנים דיני העבד בתהליך הזה של הקנאה לעצמו – ולכן זה מוגדר כשחרור ולא כמכירה בעלמא.

ובדרך זו יש להבין נמי איך מהני בעל כרחו של העבד שכיון שהוא בא לזכות בעצמו – והרי יש סיבה מיניה וביה בעבד שיחזיק את עצמו לעצמו – וסדר ההקנאה אינה להקנות לעבד את החפצא של עבדות שיש לאדון בו – אלא שהוא מקנה אותו להיות בן חורין לעצמו – ולענין זה יש כבר סיבה מיניה ביה בעבד שיעמוד לעצמו בתור בן חורין, והרי מה"ט נתבאר שלכן צריכים לשמה ויש פסול מחובר כיון שזו לא מכירה פשוטה של חפץ שעובר מרשות לרשות אלא תהליך לשנותו במכירה זו לבן חורין – וממילא שיש מעמד אחר לקונה בגוונא זו - שהוא לא בא לקנות חפץ שעומד מחוץ לרשותו אלא שהוא בא לקנות את עצמו לעצמו – ונתבאר שיש לו יד לענין זה.

ומעתה יש לומר עוד שכאן אין דין דעת קונה – שכבר נתבאר לעיל באבא שאול וחכמים שעבד שזוכה בעצמו במקום הפקר או בגר שמת – בלי שיש מקנה – דהכא לא צריכים 'דעת בפועל' – והיינו דסגי לן בדעת של בגדר 'יאוש שלא מדעת' [שאילו היה יודע היה רוצה] והכא יודו אביי ורבא דמהני, וכל זה משום שזו 'החזקה' שקיימת בו מיניה וביה – ומה"ט חידשו חכמים דאבא שאול דמהני נמי בקטן שיוכל להחזיק בעצמו בלי שהוא בר דעת לקנינים בעלמא – ונראה דהכא נתחדש לכו"ע מגזה"כ מקרא ד'או חופשה לא ניתן לה' – שזה הפסוק שממנו לומדים את השטר שחרור שהוא בגדר הקנאה לעצמו – וכנתבאר לעיל [ענף ב פרק ב] – ונתחדש דמהני לקנות את עצמו בלי דעת כלל - בע"כ - כיון שיש כבר סיבה מוקדמת שיעמוד לעצמו.

ועיין להלן שהבאנו שגם בכסף יש ראיות שזה מדין הקנאה לעצמו ואפי"ה מהני בע"כ של עבד – ועיי"ש מה שהבאנו ע"ד זה מהאמרי משה ליישב בזה דאיך מהני הקנאה לעצמו של עבד בע"כ.

## בגדר שחרור דכסף דג"כ הוי בדרך הקנאה.

והנה הבאנו לעיל [ענף ב פרק ב] שהשטר כשיש לו ממון בעבד הוא שטר אחר של הקנאה – והבאנו שהתוס' מדמה לכסף – וגם כסף הוא בדרך הקנאה.

והנה המקור לזה הוא מלשון הגמרא [לט:] - "והתניא רבי אומר, אומר אני אף הוא נותן דמי עצמו ויוצא, מפני שהוא כמוכרו לו", וכ"ה לעיל [לח:] ולהלן [נב.], וכבר חקר בזה האמרי משה [סימן כד] אי הוי בדרך הקנאה או בדרך שחרור – וכתב דגם אי הוי בדרך הקנאה אכתי בעינן גזה"כ וילפותא דמהני ביה הך קנין, וכדילפינן בסוגי' [מא:] מקרא דוהפדי' – וכלשון רש"י [שם] "מה כסף בין כולו בין חציו - כדיליף מוהפדה לא נפדתה", וכן הביא מלשון רש"י [שם] "אין לי אלא בכסף - דאמרי' ביה דנפקא לחירות", ופשוט שלפי מה שנתבאר לעיל בשטר שאינו מכירה פשוטה – ולכן בעינן לשמה – א"כ גם הכא לולי הפסוק לא מהני גם בדרך הקנאה.

ועיי"ש שהביא כמה ראיות שכסף הוא בגדר הקנאה לעבד - וכדלהלן.

א] עיי"ש [סימן כד אות ט] שכתב "דמהא דיליף מדין עבד כנעני בהילך מנה והתקדשי לפלוני משמע קצת דהוי מדין קנין מדיליף מזה לכל הקנינים דאילו הי' דין שחרור אין ראי' לשאר קנינים", ועיי"ש מה שדחה.

ב] עיי"ש שהקשה דלמ"ד דמהני כסף בעל כרחו של עבד – א"כ איך מהני בתורת הקנאה לעבד בעל כרחו – ועיי"ש [ס"ק י] מה שרצה לפרש בזה דהכא סגי לן בחלק ההפקעה של ההקנאה – ועיי"ש מה שהביא מב"ב [נד] לגבי נכסי עכו"ם הרי הם כהפקר – וכתב שכאן אין העבד צריך לזכות בעבדות רק להיות בן חורין.

ג] עיי"ש [ס"ק יג] שכתב שלפי "שיטת התוס' [לט] דס"ל דנקנה בחליפין משמע ג"כ דס"ל דשחרור כסף הוא מדין קנין, וע"כ מהני גם חליפין, דבכ"ד דקונה כסף מהני גם חליפין, אבל אי נימא דהוא מדין שחרור וכשחרור שטר מהיכי תיתי דמהני גם חליפין, ועיין שם בראשונים דשיטת הר"ח דחליפין מהני רק להפקיע הממון ולא האיסור, והיינו דס"ל דכסף מדין שחרור וע"כ אין למילף מזה דמהני גם חליפין ורק להפקיע הממון ס"ל דמהני כמו בכ"ד דחליפין הוי קנין ממון".

ד] עיי"ש עוד [ס"ק יג] שכתב "גם ממה דמבואר [לט:] דבנתייאש או המפקיר עבדו דצריך גט שחרור דאז אינו יוצא בכסף, ומשום דפקע לו כספו - משמע דכסף הוי מדין קנין לעצמו והיינו שכיון שנקנה קנין הממון לעצמו שוב ממילא דפקע גם האיסור דלעצמו ל"ש עבדות וע"כ כשפקע כספו שוב ל"ש שיצא ע"י כסף דל"ש קנין על קנין האיסור לחוד - אבל אי נימא דשחרור כסף הוי כשחרור שטר מדוע לא יועיל גם לקנין האיסור לחוד, ויש לדחות", עכ"ל.

ה] עיי"ש [ס"ק יד – טו] מה שהאריך בזה בשיטת רבי – ודייק גם את הלשון "כמוכרו לו".

## שיטת רש"י ותוס' בקטן שנתן גט שחרור או ששחרר בכסף.

והנה עיין בסוגי' [מ:] בהך דאקני לבנו קטן דאמרי' מוקמינן לו אפוטרופוס לינוקא ומקרקיש לו זוזי וכתב לו גיטא דחירותא – ורש"י פירש שהקטן הוא המשחרר, שהרי הפעוטות ממכרן ממכר - והתוס' הקשו דאין מעשה קטן כלום להתירו בבת חורין – והוכיחו כן התוס' שאין מעשה קטן כלום להתירו בבת חורין כדמצאנו בקטן שקנה יבמתו מן התורה דאינו נותן גט עד שיגדיל - דדוקא בממון הפעוטות ממכרן ממכר משום הפקר בי"ד הפקר עיי"ש, ועיין באמרי משה [סימן כד ס"ק יא] דנראה דהתוס' מודים דאם ימכור הקטן העבד לאחר דאז יכול הלוקח לשחררו גם מה"ת - דקנין דרבנן מהני גם לענין מה"ת כדמוכח בכ"ד, ולא קשה להו רק על השחרור דלא מהני בקטן.

ומוכח מזה שהתוס' ס"ל דשחרור כסף לא משום קנין לעצמו הוא, דאי כקנין לעצמו היה אפשר להקטן לשחרר ע"י הכסף והוי כמוכרו לאחרים דיכולים לשחררו כנ"ל.

ועיי"ש באמרי משה שהוסיף שרש"י י"ל דס"ל באמת דמה"ט גם שחרור דהקטן מהני – והיינו דגם גט שחרור הוא מדין מוכרו לעצמו – כעין מוכרו לאחרים – וזו ראיה לכל דברינו שגם שטר שחרור הוא מדין הקנאה לעבד.

ונראה שגם התוס' מודי שכסף הוא מדין הקנאה לעצמו – ודלא כמו דנקט האמרי משה – והביאור כך - שכבר ביארנו שיש הרבה הוכחות שגם גט שחרור הוי כהקנאה לעצמו של עבד – אכן סו"ס מבואר שצריכים לשמה ויש פסול מחובר – וביארנו בטעמא דמילתא דאינו הקנאה פשוטה – רק הקנאה כזו שהוא משתחרר שהרי הוא אל קונה את העבדות עצמה – אלא שנעשה לבן חורין בזכייה – ולכן יש דיני לשמה – ומבואר שיש בזה 'דיני שחרור' – ונראה דגם בכסף מצאנו דבעי קרא מיוחד – ולא סגי בזה דמהני למוכרו לאחרים בכסף.

ומעתה מבואר דפלוגתת רש"י ותוס' היא – שהקנאה לגופו של עבד - בין בגט ובין בכסף – הרי מצד אחד הוי הקנאה ולמה לא תועיל בעבד מדין הפקר בי"ד דלכן קנין דרבנן מהני לדאורייתא, אכן תוס' ס"ל דמחמת זה שיש בזה 'צד מעשה שחרור' - הרי א"כ אינה חלות ממונית פשוטה – ולא נכללת בדין הפקר בי"ד - שזה דין רק בממונות שרק בזה הם עשו קנין דרבנן לקנין דאורייתא.

## דברי הרמב"ן [לח] במה דמדמינן כסף לשטר – ושניהם מדין יציאה.

ונראה דבזה יבואר נמי דברי הרמב"ן [לח:] בסוגי' דמקדיש עבדו בדין גזבר אי מצי משחרר - והרמב"ן הביא ממקצת מפרשים שאם כסף מהני לשחררו - אז פשוט שגזבר ואפוטרופוס יכולים לשחרר עבד ע"י כסף – ודין גזבר ואפוטרופוס תלוי בפלוגתת רבי ורבנן אי כסף משחרר לגמרי או לא – עיין בהערה [[182]](#footnote-183) שהבאנו לשונו.

אולם הרמב"ן עצמו הוסיף שיש לומר שגם לפי הצד שכסף גומר בו – והוא יוצא לחירות ע"י כסף – אכן אכתי פליגי תנאי -וביאר "דת"ק סבר אין לגזברין ולאפוטרופסין לשחרר בכסף כשם שאין גט שלהם כלום - שלא נתנה תורה רשות בשחרור אלא לבעלים - גיטו דומיא דגט אשה - וכספו נמי כגיטו דיציאות איתקוש להדדי".

ולכאו' משמע שנחלקו אי גט וכסף שניהם מדין שחרור – וכלשונו "וכספו נמי כגיטו דיציאות איתקוש להדדי"- או שגט מדין שחרור וכסף מדין מכירה - אכן לפי מה שנתבאר הכא בפלוגתת רש"י והתוס' יש לומר דגט וכסף לכו"ע מדין הקנאה לעצמו – רק דסו"ס ההקנאה הזו היא מגזה"כ בשחרור עבד – ולכן יש דיני לשמה בגט – ולכן יש מחלוקת האם זה כלול בדיני גזבר ואפוטרופוס שהם רק יכולים לשות מעשים וחלויות שהם ממוניות – ודו"ק.

# סימן לג - ענף דקנין כספו לתרומההיינו קנין איסור בעבד ואשהומוכרח דחלוקין נינהו בהרבה דיניםומוכרח דחלוקין נינהו בעיקר הקנין איסור.

[קנין כספו בעבד היינו קנין איסור – וכמו דמוכרח באשה – ולשון כספו – היינו קנין דחל ע"י קנין כסף, ותמוה מקנין כספו בבהמה שהוא קנין ממון.](#__RefHeading___Toc67180976) <> [מבאר שיש ב' דרכים בקנין כספו – ועבד שונה מאשה – והביאור עפ"י מה שנתבאר דחלוקין נינהו בעצם הקנין איסור.](#__RefHeading___Toc67180977) <> [ב' הוכחות מהאמרי משה לחלק בין אשה לעבד שאשה אינה אוכלת מכח הקנין איסור, רק מקרא דכל טהור בביתך.](#__RefHeading___Toc67180978) <> [דברי הקוה"ע דמחלק בין עבד לאשה בקנין כספו עצמו – ומביא מהרמב"ם דמחלק ביניהם.](#__RefHeading___Toc67180979) <> [מבאר דחלוק אשה מעבד בעיקר הקנין איסור ולכן חלוקין נמי בקנין כספו.](#__RefHeading___Toc67180980) <> [מביא מרש"י בחומש שאשה ועבד שונים בפשטי' דקרא דקנין כספו.](#__RefHeading___Toc67180981) <> [מביא מנזיר [סא.] שמחלק בין עבד לאשה בנזירות – ומבואר שבעבד נפשו קנויה לאדון אבל אשה נפשה קנויה לעצמה - ומוכרח דאשה לא קנויה נפשה לבעלה - ולכן אשה לא הוי בכלל הדין הכללי של "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו".](#__RefHeading___Toc67180982) <> [מוכרח שהגדר של 'קנין איסור שחל ע"י כסף' באשה אינו נכון בעבד – ובעבד קנין כספו כפשוטו גםב קנין איסור לחוד.](#__RefHeading___Toc67180983) <> [מבאר למה מחלקים ביניהם בגדר קנין כספו שהרי קנין איסור דעבד שייך לממונות שלו גם בלי שיש בו ממונות.](#__RefHeading___Toc67180984) <> [כמה חילוקי דינים בין אשה לעבד – ומבאר שיש ג' גדרים של קנין כספו – בהמה עבד ואשה.](#__RefHeading___Toc67180985) <> [בסתירה אי איכא כל טהור בביתך או לא.](#__RefHeading___Toc67180986)

## קנין כספו בעבד היינו קנין איסור – וכמו דמוכרח באשה – ולשון כספו – היינו קנין דחל ע"י קנין כסף, ותמוה מקנין כספו בבהמה שהוא קנין ממון.

גיטין [מב:] "איבעיא להו מעוכב גט שחרור, אוכל בתרומה או אינו אוכל, קנין כספו אמר רחמנא, והאי לאו קנין כספו הוא, או דלמא כיון דמחוסר גט שחרור, קנין כספו קרינא ביה" – ועיין בתוס' "מעוכב גט שחרור אוכל כו' - הך בעיא לא אתיא אליבא דר"ל דריש פרק בתרא דכריתות [כד:] דמסקינן אליבא דרשב"ג דמעוכב גט שחרור אוכל בתרומה אי נמי יש לחלק דהתם במעוכב גט שחרור ע"י הפקר אוכל בתרומה כמו שמותר בשפחה כדפרישית לעיל והכא איירי בחציו עבד וחציו בן חורין" – עכ"פ למדנו בדרך השניה דמעוכב גט שחרור ע"י הפקר אוכל בתרומה כמו שמותר בשפחה.

ועיין בשו"ת אבני מילואים [סימן יז] שהוכיח מהכא דקנין כספו היינו קנין איסור – ובזה ביאר למה הכא לא מהני ק"פ כקה"ג, והוכיח כן מאשה דגם באשה ליכא ממונות – וע"כ שהכוונה בקנין כספו היינו קנין איסור דומה לעבד – אולם העיר שהלשון קנין כספו כפשוטו לא שייך לקנין איסור רק לקנין ממון, והביא על זה מהשטמ"ק ומרש"י בפרק אעפ"י שאה"נ דהלשון משמע קנין ממון אלא דהכא דרשינן שיש קנין שחל ע"י 'קנין כסף' ולא שהאשה בעצמה היא קנין כספו דקאי על בקנין איסור – ומוכרח כן ממה שפירשו שקידושי ביאה ובקידושי שטר בעי היקש מיוחד להאכיל בתרומה, אולם עיי"ש שהקשה דסו"ס קנין כספו דבהמה הוא קנין ממון ולמה בעבד אינו כן, ונדחק בזה – ועיין בהערה [[183]](#footnote-184) שהבאנו כל לשונו בזה.

## מבאר שיש ב' דרכים בקנין כספו – ועבד שונה מאשה – והביאור עפ"י מה שנתבאר דחלוקין נינהו בעצם הקנין איסור.

והנה אף שהאבני מילואים מדמה אשה לעבד – נראה שיש כמה הוכחות שעבד ואשה תרתי נינהו בעיקר הקנין איסור לגבי קנין כספו – וצ"ב בטעמא דמילתא – ובעזהי"ת נבאר את הדברים עפ"י מה שהארכנו לעיל [ענף א] דחלוקין נינהו בעיקר הקנין איסור – דהוכחנו דקנין איסור בלי קנין ממון בעבד אכתי שייך לממונות שהיה צריך להיות לו בעבד – אף שבפועל אין לו בעבד ממונות – וכגון שהפקיר את הממונות - לעומת אשה שהקנין איסור שלה לא קשורה לעניני ממון כלל - עיי"ש שהבאנו כמה הוכחות – והכא בסוגי' דקנין כספו נביא כמה הוכחות לעיקר חילוק זה – ויבואר בזה למה בבהמה יש דין שלישי של קנין כספו.

וביארנו בגדר קנין איסור בעבד – שבאמת א"א לקנות בן חורין - דא"א לקנות אנשים אלא רק חפצים, ומה שאפשר לקנות עבד היינו משום שע"י הקנין העבד משתנה מאדם לחפץ - דהרי ע"י הקנין הוא כפוף לאדון, והכפיפות מגדיר אותו כחפץ ששייך בו בעלות, שהרי לא נתפסת בעלות על 'גברא' רק על 'חפצא', ואהני לן הקנין שה'גברא' – שהוא הבן חורין – שיהפך ל'חפצא' – כשורו וחמורו - וממילא - שכיון שהוא השתנה להיות חפץ שיש עליו בעלות – לכן יש לו גם איסורים ודינים של עבד, וזה מה שנקרא 'קנין איסור' – והיינו הקנין שעל ידו הוא נהיה לחפץ – ולכן יש בו בעלות ממונית, ולכן יש לו גם דינים ואיסורים של עבדים - וזה מה שנקרא קנין איסור – ונמצא שזה לא קנין על גוף האיסורים עצמם – רק קנין שמגדיר אותו במצב שונה שלכן יש בו איסורים אחרים – והאיסורים [בת חורין והיתר שפחה] הם רק סימנים לזה שגופו השתנה במהותו – והיום הוא חפץ של ישראל ולא גברא שעומד לעצמו.

ונמצא שמצד אחד יש צד השוה בין אשה לעבד – שהכפיפות לאדון ולבעל היא קביעה והגדרה במהותם, אכן חלוקים זמ"ז בתוכן והביטוי של הכפיפות, שהגדר של הקנין איסור בעבד הוא הכפיפות להגדיר את העבד כחפץ ממוני של האדון, ונמצא שהקנין איסור בעבד קשור לקנין ממון, אכן באשה הקנין איסור הוא כפיפות והתייחדות לבעל לעניני אישות – וזה לא שייך לעניני ממון – ובזה ביארנו את כלה חילוקי דינים שמצאנו ביניהם.

## ב' הוכחות מהאמרי משה לחלק בין אשה לעבד שאשה אינה אוכלת מכח הקנין איסור, רק מקרא דכל טהור בביתך.

וכעת נביא הוכחות לחילוקים האלו בסוגית קנין כספו - דהנה יעויין באמרי משה [סימן י"ג ס"ק ג'] שהביא את המשנה ביבמות [נ"ו] שאלמנה לכוהן גדול וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט מן הנשואין - לא אכלו ומשום שנתחללה בביאתו, והקשה דמנלן זה דחללה אשת כהן דלא תאכל משום קנין כספו דלמה חללות מעכבת אכילה מצד פרשת קנין כספו - וביאר את עומק הקושי' כך:

הרי בשלמא בכל הני נשים שנפסלו משום שנבעלו לפסולים - דילפינן שאסורה בתרומה מקרא דובת כהן כי תהיה לאיש זר - היא בתרומת הקדשים לא תאכל, ויליף לה דגם לויה וישראלית פסולה - והיינו כשאוכלת בשביל בנה - ומזה ילפינן דגם כשאוכלת בשביל בעלה דפסולה, והרי הסברא בזה ברורה, דלא מצינו שהותרו כל האיסורים מחמת אכילה דקנין כספו - דרק איסור זרות הותרה - אבל כשיש פסול אחר דהיינו הנך פסולים דיליף מקרא ד"ובת כהן כי תהיה לאיש זר" שאוסרת אכילת תרומה - הרי בזה לא מצינו שהותר - אולם כל זה לא שייך באיסור חללה.

והיינו טעמא - דבחללה ליכא איסור אחר לתרומה - וכל הדין שלה אינו אלא משום דחללה הוי' כזרה - עיין בזה בתוס' [יבמות מ"ד ד"ה ה"נ], וליכא בזה הך איסורא דילפינן מהפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" - שהרי הכהן לאו זר הוא אצלה, ול האיסור שלה לאכול תרומה אינו אלא משום דהוי' כזרה.

ומעתה תמוה שכיון שכל זרה אשת כהן אוכלת - א"כ מנ"ל דחללה אשת כהן אינה אוכלת, והוסיף עוד דמאי שנא משפחה של כהן שאוכלת אף דהוי' זונה - עיין בקידושין [כ"ג].

ומכח קושי' זו חידש שאשת כהן האוכלת בתרומה - היינו משום דחל עלה קדושת כהונה ע"י בעלה, והביא שכן מתבאר מלשון החינוך עיי"ש - וכ"ה מפורש בקרית ספר [המבי"ט פ"י תרומות] עיי"ש, וע"כ כשנתחללה ופקע ממנה קדושת כהונה אינה אוכלת.

אולם הקשה שמהברייתא [ריש אלמנה] מתבאר דגם אשה ילפינן מקנין כספו - וכן מוכח מהא דפריך שם דגם אלמנה לכ"ג יאכלו עבדי' בתרומה אף שהיא אינה אוכלת משום קנין שקנה קנין למ"ד דקנין שאינו אוכל מאכיל.

ותירץ - שבאמת אשת כהן אוכלת משום שחל עלה קדושת כהונה וזה יליף מקרא דכל טהור בביתך המובא ברש"י בקידושין [י] - דמכאן מוכרח שחל עליה קדושת כהונה - וממילא שכשנתחללה ופקע ממנה קדושת כהונה אינה אוכלת - עכתו"ד.

אלא שיש כאן הערה גדולה - שמדברי האמרי משה למדנו חידוש גדול דלהלן יבואר בשם האחרונים שיש ב' דינים, דבארוסה איכא קנין כספו ובנשואה איכא דין נוסף מצד כל טהור בביתך – ורש"י בקידושין [י] כתב בהדי' דקאי בנשואה, ולדברי האמרי משה מוכרח דגם האכילה של ארוסה היא מדין כל טהור בביתך, ואינו אלא גילוי בדרשה של קנין כספו - ולכן חללה שאין לה מעלת כוהנת דיליף מקרא דכל טהור בביתך אין לה לאכול כלל - והרי מדבריו למדנו שבחללה הדין שלה היא כזרה ואין לה לאכול גם בתור ארוסה - וזה חידוש.

עוד הוכיח האמרי משה יסוד הנ"ל מקושי' אחרת - דהקשה - מהא דמבואר דאשת כהן שמת בעלה הכהן והיא אוכלת בשביל בנה שיש לה מהכהן - הרי היא מאכלת את עבדיה בתרומה - והקשה דמנ"ל זה - והיינו דבשלמא כשהכהן בעלה חי אז שפיר מצינו למימר שהיא מאכלת משום קנינו של כהן שקנה קנין שגם קנין זה אוכל - אבל כשאוכלת בשביל בנה שכאן המקור שהיא אוכלת הוא מחמת הפסוק שכתוב "יליד ביתו הם יאכלו בלחמו" ודרשינן בזה "יאכילו" וכמתבאר ברש"י [שם], וא"כ קשה דמנ"ל שתאכיל את עבדיה.

ויישב עפ"י הנ"ל - דבאמת אשת כהן אוכלת משום שחל עלה קדושת כהונה וע"כ מאכלת עבדיה ככל כהן המאכיל עבדיו - ולזה צריך הילפותא דכל טהור בביתך המובא ברש"י הנ"ל דחל עליה קדושת כהונה וממילא ידעינן דגם כשאוכלת בשביל בנה מאכלת עבדי' דנשאר עלי' קדושת כהונה משום בנה.

## דברי הקוה"ע דמחלק בין עבד לאשה בקנין כספו עצמו – ומביא מהרמב"ם דמחלק ביניהם.

ויעויין בקובץ הערות [סימן מז] שהביא קושי' זו של האמרי משה דמאי שנא חללה משפחה מהשו"ת בשמים ראש [סי' ש"מ - בהגהת כסא דהרסנא] - ויישב באופן אחר בלי לחדש שיש לה דין כוהנת מקרא דכל טהור בביתך – דיעויי"ש שהביא את הרמב"ם בפירוש המשנה בגיטין [הנ"ל] דעבד אינו אוכל מחמת מעלה דידיה - ולכן לא שייך לאסור שפחת כהן בתרומה משום זונה, דזה אינו שייך אלא אם היה לה היתר אכילה מצד עצמה, ואז נוכל לומר שכשזינתה הפסידה דינה, אבל בשפחה, גם אם לא היתה זונה, אין לה דין היתר בשביל עצמה, אלא שיש דין מסויים על האדון שהוא מאכילה בתרומה כמו שמאכיל לבהמתו, ובזה לא שייך פסול זונה - והיינו ע"ד האמרי משה - אלא שביאר את הדברים שיש ב' דינים בקנין כספו בלי הפסוק של כל טהור בביתך - עיי"ש.

והוכיח עוד שצריכים לחלק ביניהם שמוכרח שאשת כהן יש לה היתר בתרומה מצד עצמה - ולא הוי' כבהמתו - והוכיח כן מהא דס"ל לרבא [יבמות נ"ז.] דאפילו אין כח לבעל להאכילה עכשיו, מ"מ אוכלת משום שכבר אכלה - והקשו בסוגיא [שם] דא"כ אשת כהן שמת בעלה תאכל, כיון שכבר אכלה, ותירצו "התם פקע קניניה" ומהכא יליף שאילו היה אפשר למצא היכי תימצי בכהן חי שאינו יכול להאכילה עכשיו, דומיא דמת, שבאמת היתה אוכלת בשביל שכבר אכלה, ואילו בבהמת כהן כהאי גוונא, הדבר פשוט דלא שייך לומר שתאכל מפני שכבר אכלה.

## מבאר דחלוק אשה מעבד בעיקר הקנין איסור ולכן חלוקין נמי בקנין כספו.

הרי דמצאנו כמה חילוקי דינים בין האכילה של עבד ואשה - ובין הקנין איסור של שניהם בתור קנין כספו - שאשה רק אוכלת בתור זה שיש לה מעלת כהנת ועבד אוכל בלי זה - ולכן יש מצבים שבהם יש הבדל בדיני האכילה שלהם.

והנה לעיל [ענף א] הבאנו הרבה הוכחות שיש חילוק בין הקנין איסור של אשה לקנין איסור של עבד – אף דילפינן זמ"ז לכמה הלכות, והוכחנו עוד שקנין איסור אינה שליטה על הדינים של האדם - דא"כ אין שום חילוק בין אשה לעבד - שהרי בשניהם יש שליטה על הדינים שלהם, ומוכרח מזה שאין הכוונה בקנין כספו קנין על האיסורים של האדם שמתייחס כל כולו לדינים שלהם - וע"כ שיש הגדרה אחרת בעיקר השם קנין איסור.

והיינו כנתבאר התם שיש כפיפות לענין אישות בקנין איסור דאשה ויש כפיפות לענין עבדות וזה הקנין איסור דעבד - וזה הצד השוה שבניהם – אכן זה גופא החילוק ביניהם שהרי עבדות היא בעלות ממונית ולכן יש קשר בין האיסור וממון בעבד ולא באשה – וא"ש למה מצאנו חילוקים ביניהם בקנין כספו – וגם באופן דליכא ממונות בעבד ויש רק קנין איסור – אכתי יש שייכות בין הקנין איסור שמגדיר אותו כחפצא של עבד וכחפץ ממוני שאמור להיות בו ממונות – ולכן מצאנו חילוקים ביניהם – וכדיבואר בזה עוד.

## מביא מרש"י בחומש שאשה ועבד שונים בפשטי' דקרא דקנין כספו.

עוד מוכרח כן מפשטי' דקרא שהדין קנין כספו של עבד ואשה שונים - אף שבשניהם הכוונה קנין איסור - שבפסוק כתוב "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו - ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו" - ורש"י פירש את הפסוק - וחילקו לג' דינים:

א] "וכהן כי יקנה נפש - עבד כנעני שקנוי לגופו" - וביארו המפרשים שכוונתו לבאר מאי שנא עבד עברי שכתוב לעיל מיניה בפסוק הקודם שאינו אוכל - והתשובה שהוא לא קנוי לקנין גופו - והיינו כלשון רש"י לעיל [שם] "בא הכתוב ולמדך כאן [בעבד עברי] שאין גופו קנוי לאדוניו לאכול בתרומתו".

ב] ממשיך רש"י "ויליד ביתו - אלו בני השפחות".

ג] שוב חוזר רש"י בסוף דבריו לדין הקודם 'קנין כספו' - והוא כותב "ואשת כהן אוכלת בתרומה מן המקרא הזה, שאף היא קנין כספו, ועוד למד ממקרא אחר [במדבר יח יא] כל טהור בביתך וגו' בספרי".

והנה רש"י לא כלל את אשה בכלל עבד כנעני בדין קנין כספו בתחילת דבריו - ועוד - דגם כשהביאו בסוף הוסיף טעמא דכל טהור בביתך, ונראה לפרש דבריו שבאמת אשה לא כלולה בעיקר הפסוק ולכן היא באמת צריכה גם את הריבוי של כל טהור בביתך, כיון שאף שהיא מוגדרת כ'קנין כספו', אכן אין גופה קנוי - ואין כאן 'כי יקנה נפש', ובזה היא דומה לעבד עברי.

## מביא מנזיר [סא.] שמחלק בין עבד לאשה בנזירות – ומבואר שבעבד נפשו קנויה לאדון אבל אשה נפשה קנויה לעצמה - ומוכרח דאשה לא קנויה נפשה לבעלה - ולכן אשה לא הוי בכלל הדין הכללי של "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו".

וביאור הדברים כך - דיעויין בגמרא בנזיר [ס"א.] שמחלק בין עבד לאשה בנזירות - ואמרו שם שבלשון "לאסור איסר על נפשו" דרשינן "במי שנפשו קנויה לו", ובזה ממעטינן "יצא עבד שאין נפשו קנויה לו", לאפוקי אשה דשפיר נפשה קנויה לה - ומוכרח דאשה לא קנויה נפשה לבעלה - ועבד קנוי נפשו לאדונו - ודו"ק, ונראה דבעיקר הפסוק בקנין כספו כתוב "וכהן כי יקנה 'נפש' קנין כספו" - והיינו שהקנין הוא בנפש - וזה מוכרח ממה שדרשו דגם בבהמה איכא 'קנין נפש' - וכמו שהביא הר"ש [תרומות פרק יא משנה ט] "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו ואפילו נפש בהמה במשמע" - וכמו שדרשו בירושלמי.

ומפורש - שאשה לא הוי בכלל הדין הכללי של "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו" - רק עבד ובהמה שנפשם קנוי - והיינו קנין גופו - ואשה באמת לא קנויה לו לגופו – וכן מפורש באבנ"מ [סי' מ"ב סוס"ק א'] שהביא כן מהרשב"א בקידושין [ו':] דאין גופה קנויה לבעל - ולא זכה בעל בגופה כלום - וא"ש דברי רש"י בפירושו לפסוק.

והנה - אם הכוונה בעבד ואשה לקנין איסור - והיינו שהוא שולט על האיסורים שלהם - א"כ לא שייך לחלק ביניהם - ולומר שעבד קנוי לגופו ואשה לא, דלא איירי בקנין ממון שמתייחס לגופו אלא בשליטה על האיסורים שמתייחס לאיסורים עצמם - ומה שייך לחלק ביניהם - ומוכרח ש'קנין איסור' אינו שליטה על האיסורים שמתייחס לאיסורים עצמם – אלא כנתבאר – והיינו שיש ב' סוגים שונים של כפיפות – וכנתבאר לעיל [ענף א].

## מוכרח שהגדר של 'קנין איסור שחל ע"י כסף' באשה אינו נכון בעבד – ובעבד קנין כספו כפשוטו גם בקנין איסור לחוד.

ומוכרח עוד דחלוקין נינהו קנין איסור דאשה ועבד לגבי תרומה– דכבר הבאנו את הדמיון של האבני מילואים בין עבד לאשה, שבשניהם יש קנין איסור ובשניהם הקנין איסור הוא הקנין כספו, והאבני מילואים הוכיח שבעבד כנעני הדין 'קנין כספו' הוא גם קנין איסור ממה דהפקיר עבדו למ"ד דלא יצא לחירות - והוא מעוכב גט שיחרור - דאף שלא קנוי לו כלל אכתי מיקרי 'קנין כספו' מחמת הקנין איסור.

וביאר האבני מילואים, שכמו שנתבאר ברש"י שצריכים היקישא בין ההוויות לחדש קנין כספו בביאה, שקנין כספו באישה הכוונה שמפרשינן לקרא 'קנין איסור שחל ע"י כסף', ולכן ילפינן דין קנין כספו בקידושי ביאה רק בהיקישא, א"כ גם בעבד מפרשינן כן, שגם אצלו הכוונה קנין כספו היינו קנין איסור היינו 'קנין איסור שחל ע"י כסף'.

אולם תמוה מאד - שלפי דבריו יש לעיין דהאיך מפרשינן קנין כספו בעבד כשנקנה ע"י חזקה, ואין לומר שיש ב' פירושים, קנין ממונו ממש כבהמתו וזה מהני בחזקה - ומאידך, 'קנין איסור שחל ע"י כסף' וזה מהני במעוכב גט שיחרור, שא"כ מה יהיה הדין בנקנה ע"י חזקה וכעת הוא מעוכב גט שיחרור, שהרי מצד אחד אינו כספו וממונו כבהמתו ומצד שני לא מצאנו שהוקשו קניני עבד אהדדי כמו שהוקשו הוויות אהדדי, וצ"ע.

ומהכא מוכרח שוב דאיכא ב' סוגים שונים של קנין איסור - באשה ובעבד - וזה עפ"י מה שנתבאר שאין הכוונה בקנין איסור כפשוטו - שמי ששולט על האיסורים של חבירו הוא בעלים עליו ויש לו בו קנין איסור - דא"כ אין שום הבדל בין עבד לאשה - ומוכרח כדברינו - שהקנין איסור קשור ל'שם עבד' וקשור לחלות אישות שיש לו בה - ולכן ניתן לומר שהגדרים מתחלקים בין עבד לאשה – ועיקר השם עבד היינו להיות חפץ ממוני שייך בו בעלות ממונית.

## מבאר למה מחלקים ביניהם בגדר קנין כספו שהרי קנין איסור דעבד שייך לממונות שלו גם בלי שיש בו ממונות.

ומעתה נראה עוד שהבאנו מהפסוק שבעבד 'נפשו' קנויה לו להיות 'כספו' - והיינו שכיון שהעבד עצמו ברשותו לענין זה שהוא אמור להיות ממונו - לזה אנו קורין "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו" - פשוטו כמשמעו - והלשון 'כספו' מתייחס למצב שקיים בו שמעמיד אותו להיות כספו וממונו - הרי לנו ש'נפשו' קנויה לו להיות 'כספו'.

והבאנו שבפשטי' דקרא חלוק אשה מעבד - דבדידה ליכא למימר "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו" דבדידה ליכא למימר נמי ש'נפשה' קנויה לו להיות 'כספו' - וזה פשוט מתרי טעמי - א] הרי אין שום שייכות לממונות עתידית מכח הקנין - שכל כולה אינה אלא ההתייחדות שלה אליו לאישות - ומה שהיא ברשותו לאישות היא הקנין איסור - וזו אינה רשות ששייכת לעניני ממונות ומה שייך לשון כספו, ב] הבאנו לעיל את הגמרא בנזיר שהקנין אינה בנפשה כמו בעבד ובבהמה - והטעם לזה הוא שאין באישה שום קנין אלא שהקנין הוא במערכת יחסים של אישות שנעשה ביניהם - והוא שולט על המערכת יחסים הזו - ושוב ליכא ליכא למימר בה "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו", שאצלה חסר גם ב'נפשה' וחסר גם ב'כספו' - וממילא שאין לומר בה ש'נפשה' קנויה לו להיות 'כספו' - ומכל זה מוכרח שבאשה מתפרש הקנין כספו באופן אחר מבעבד.

הרי לנו ב' גדרים של קנין איסור - במהלך של עבדות ובמהלך של אישות, ולפי"ז פשוט שבעבד מובן שהקנין איסור סגי לן לדין קנין כספו גם בלי הממון בפועל - כיון שכל מהותו עומד לזה שהממונות של העבד יהיה שלו כיון שהוא עבדו, אכן באישות דלא שייכא לממונות אינו כן - וא"כ פשטי' דקרא בקנין כספו שייך גם בעבד של הפקר - אכן בקידושין לא מובן הלשון קנין כספו - ולכן רק באישה נתחדש פירוש חדש שקנין כספו היינו קנין שנקנה לו ע"י כסף - ולכן דווקא באשה צריכים היקש לשטר וביאה, אבל בעבד כיון שהקנין איסור מיוחס ושייך לממונות העתידית סגי לן להחשב כקנין כספו - ולכן הכא לא אכפת לן אי קנאו בחזקה או בכסף - ולא בעינן היקש - ופשוט.

הרי לנו דמוכרח מהחילוק שיש ביניהם בקנין כספו שחלוקין נינהו גדרי הקנין איסור של אשה ועבד - והיינו כדברינו שהכל מתייחס לשם אישות ולשם עבדות - ואלו שני גדרים שונים - וכדיבואר.

## כמה חילוקי דינים בין אשה לעבד – ומבאר שיש ג' גדרים של קנין כספו – בהמה עבד ואשה.

והנה הבאנו כמה הוכחות שהדין קנין כספו באשה שונה מעבד, א] בחללות יש חסרון באשה ואין חסרון בשפחה ועבד, ב] מבואר דאשת כהן שמת בעלה הכהן והיא אוכלת בשביל בנה שיש לה מהכהן - הרי היא מאכלת את עבדיה בתרומה, ג] דעת רבא [יבמות נ"ז.] דאפילו אין כח לבעל להאכילה עכשיו, מ"מ אוכלת משום שכבר אכלה - והקשו בסוגיא [שם] דא"כ אשת כהן שמת בעלה תאכל, כיון שכבר אכלה, ותירצו "התם פקע קניניה" ומהכא יליף שאילו היה אפשר למצא היכי תימצי בכהן חי שאינו יכול להאכילה עכשיו, דומיא דמת, שבאמת היתה אוכלת בשביל שכבר אכלה, ואילו בעבד כהן ובבהמת כהן כהאי גוונא, הדבר פשוט דלא שייך לומר שתאכל מפני שכבר אכלה, ד] כן מבואר ברמב"ם בפירוש המשנה בגיטין [הנ"ל] דעבד אינו אוכל מחמת מעלה דידיה - לעומת אשת כהן - ועיין בכל זה בארוכה באמרות אברהם - זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן לג].

ומכל זה מוכרח שאשת כהן אינה קשורה לכהן באותה צורה שעבד קשור לאדון שלו – והיינו שהקשר שלה לכהן צריך להיות דווקא באופן שמקשרים אותה למעלת כהונה - להגדיר ולקבוע בה דיני כהונה, והיכא שלא יהיה לה מעלה זו היא לא תוגדר כקנין כספו לאכול מכח קנין זה – והיינו דמצד אחד גרע מעבד כנעני מהא דחללה לא אוכלת אף דשפחה אוכלת מצד דיני עבד – ומבואר דבלי מעלת כהונה היא לא תאכל, ומצד שני עדיפא מעבד כנעני בעיקר הקנין כספו שיש בה דלכן אמרינן שאילו היה אפשר למצא היכי תימצי בכהן חי שאינו יכול להאכילה עכשיו, דומיא דמת, שבאמת היתה אוכלת בשביל שכבר אכלה, ואילו בעבד כהן ובבהמת כהן כהאי גוונא, הדבר פשוט דלא שייך לומר שתאכל מפני שכבר אכלה – הרי דעדיפא מעבד כנעני וגרע מעבד כנעני.

עוד קשה – דכבר תמה האבני מילואים דלמה מחלקים בין קנין כספו דבהמה שזה קנין ממון - לקנין כספו לעבד שזה קנין איסור – ונדחק בזה.

והביאור כנ"ל – שבאמת מוכרח שיש ג' גדרים של קנין כספו – בהמה עבד ואשה – שקנין כספו בודאי שייך ומתייחס לעניני ממונות – ולכן בבהמה הביאור כפשוטו שזה קנין ממון, אכן עבד א"צ את הממונות בפועל שהרי הקנין איסור הוא הקנין שמגדיר אותו כחפץ ממוני והקנין הזה הוא זה שגורם שיהיה לאדון ממונות בעבד – ולכן בדידיה הקנין איסור מוגדר כקנין ששייך ומתייחס לממונות ולכן הוא מוגדר קנין כספו.

אולם באשה ליכא שייכות לממונות וע"כ דהכא קנין כספו לא מתפרש כפשוטו – ואיתרבי מכח גילוי מהפסוק דכל טהור בביתך שלכן מתחדש גדר חדש של קנין כספו באשה בלי שהיא כספו - וכאן הדרשה היא 'קנין ע"י כסף' בלי שהיא עצמה ככספו – ולכן יש ב' הגבלות יותר מעבד, א] בקנינים אחרים שאינם קידושי כסף צריכים 'איתקיש הוויות', ובעבד שזה מתפרש בפשטי' דקרא א"צ היקש בחזקה, ב] לכן באשה מתפרש הקנין בתור מעלתה כאחת ששייכת לכהונה – שכל קנינה היא ההתייחדות לבעל – ולכן רק באופן שיש בה מעלת הכהונה היא שייכת לאכילת תרומה – ובזה מבואר למה אשה גרע מעבד אף דעדיפא ממנו – שהרי יש כאן קשר מסוג אחר – והקשר הזה תלוי בגדרים של הקשר הזה.

## בסתירה אי איכא כל טהור בביתך או לא - ומיישב.

והנה - הבאנו מהאמרי משה שביאר שאשת כהן אוכלת משום שחל עלה קדושת כהונה אלא שהוסיף דזה יליף מקרא דכל טהור בביתך המובא ברש"י הנ"ל - דמכאן מוכרח שחל עליה קדושת כהונה - וממילא שכשנתחללה ופקע ממנה קדושת כהונה אינה אוכלת - וזה השורש של כל החילוקי דינים שביניהם - עכתו"ד.

אולם כבר הבאנו שמפורש בש"ס שהיא אוכלת מדין קנין כספו, ועוד, שרש"י מבאר שיש קנין ע"י כסף בקידושי כסף וזה יליף לביאה, ומוכרח דלולי קנין כספו אין לה לאכול.

עוד יש להעיר שרש"י בקידושין [י] הביא שהמקור שנשואה אוכלת בתרומה היא מקרא דכל טהור בביתך - ועיין באמרות אברהם פרק קמא דקידושין בסוגי' חופה שהבאנו הרבה נפ"מ בין האכילה של ארוסה מדין קנין כספו לאכילה של נשואה מדין כל טהור בביתך, הא מיהת ברור שכל טהור בביתך נאמרה בנשואה וקנין כספו בארוסה - אלא דיעויין היטב במשנת ר"א [יבמות סימן כ"ו ס"ק ו' - ז'] שהאריך בהנך ב' דינים, אלא שהביא מהספר הישר לר"ת - מובא בשטמ"ק [פרק אעפ"י] דדין כל טהור בביתך נאמרה גם בארוסה - ועיי"ש מה שיישב עפ"י זה.

איברא דסו"ס מבואר ברש"י עצמו על התורה על הפסוק קנין כספו [פרשת אמור] - "ואשת כהן אוכלת בתרומה מן המקרא הזה, שאף היא קנין כספו, ועוד למד ממקרא אחר [במדבר יח יא] כל טהור בביתך וגו' בספרי" - ומשמע דתרוייהו קאי בארוסה, ומפורש שהפסוק של כל טהור קאי בארוסה, וצ"ע שרש"י סותר דבריו מב' מקומות שמבואר דיליף מקנין כספו, א] הבאנו שרש"י בפרק אעפ"י הביא היקש הוויות - ומוכרח שארוסה אוכלת מדין כספו ולא מדין כל טהור - דאי מצד כל טהור א"כ למה לי היקש בביאה, ב] כן מפורש ברש"י בקידושין [י] שכל טהור בביתך שייך לנשואה, וקשה על רש"י בחומש שהביאם ביחד כדין אחד.

וע"כ דעיקר קרא שכל טהור בא לנשואה - דביתו בנשואה קאי - אכן סו"ס אהני לן קרא עוד לפרש ולרבות סוג חדש וגדר של קנין כספו – דהיינו קנין איסור דאשה דתלוי בקשר שלה עם בעלה – ובמעלה הכהונה – וכאן מתגלה דרשה חדשה לרבות קנין ע"י כסף, וכנתבאר – ונמצא שיש ב' הלכות בכל טהור בביתך, א] דין נשואה עם גדרים בפני עצמם, ב] גילוי לסוג חדש של קנין כספו בארוסה, ודו"ק – ונצטרך לומר דמש"כ "ואשת כהן אוכלת בתרומה מן המקרא הזה, שאף היא קנין כספו, ועוד למד ממקרא אחר [במדבר יח יא] כל טהור בביתך וגו' בספרי" – היינו שהפסוק הוא של כל טהור הוא גם הלכה חדשה של נשואה וגם גילוי בקנין כספו לגדר חדש.

# סימן לדהערות קצרותבהקדש חמץ ושחרורמפקיעין מידי שעבוד.

## קדושת הגוף וקדושת דמים.

גיטין [מ:] "דאמר רבא הקדש, חמץ, ושחרור - מפקיעין מידי שיעבוד", ועיין ברש"י רש"י "הקדש - עשה שורו אפותיקי והקדישו קדושת הגוף למזבח ודוקא קדושת הגוף דקדושת דמים לא מפקעה שעבוד כדתנן בערכין [כג:] מוסיף עוד דינר ופודה את הנכסים הללו", ובעיקרה חילוק בין קדושת הגוף למזבח לקדושת דמים – עיין בדברינו באמרות אברהם ב"מ פרק הזהב [סימן יב] מה שהבאנו מדברי רבותינו בזה – ומה שיש לדון בדבריהם.

והתוס' הביאו מרש"י "שדוקא קדושת הגוף מפקיע מידי שעבוד אבל קדושת דמים לא כדמשמע בערכין [כג:] ובפ' אף על פי [כתובות נט:] נמי אמרינן שאני קונמות דקדושת הגוף נינהו כדרבא כו' משמע דווקא קדושת הגוף מפקיע מידי שעבוד וקשה לר"ת דאי חשיב ברשותו של לוה כל זמן שלא הגיע הזמן אפי' קדושת דמים נמי תפקיע מיד שעבוד ואי לא חשיבי ברשותו אפי' קדושת הגוף נמי לא דכי יקדיש את ביתו כתיב מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו" – ועיין בזה בקצוה"ח לחלק - ועיין עוד בדברינו באמרות אברהם ב"מ פרק הזהב [סימן יב] בזה.

## בעל חוב מכאן ולהבא או למפרע הוא גובה.

כתבו התוס' "דרבא לטעמיה דאמר בפ' כל שעה [פסחים לא.] דבעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה וחשיב ברשותו", ועיין מה שנתבאר בדין דלמפרע הוא גובה באמרות אברהם יש נוחלין [סימן לה / סימן לו], ובאמרות אברהם פרק המניח [סימן כא / סימן כב].

## בדברי הקצוה"ח בהא דאיכא פדיון מהני נמי דע"י השעבוד נפקע הקונם.

עוד כתבו התוס' "ודוקא קדושת הגוף שאין לו פדיון מפקיע מידי שעבוד כגון שור תם למזבח או קונמות דפ' אף על פי [נט:] ואצטלא דפרסוה אמיתנא ביבמות בפרק אלמנה [סו:] דכיון שחל שעה אחת תו לא פקע דלא עדיף שעבוד מנתינת דמים" – ומבואר דקונם כללי דפקע ע"י פדיון - לא מפקעת מידי שעבוד, ועיין בקצוה"ח [סימן קיז ס"ק ה] שפירש את דבריו - "אינו מפקיע מידי שעבוד - דכיון דיכול לפקוע ע"י פדיון, ע"י שעבוד נמי נפקע הקונם" - ותמה בזה בקוה"ע [סימן נב ס"ק ה] "ודבר תימה הוא, דבפדיון בעינן שיהא נתפס דבר אחר תחת הקדושה, ומה"ט אין פדיון לקונם פרטי, משום דלא אלים למיתפס פדיונו, כמש"כ הר"ן בנדרים [לה. ד"ה חבירו], ובטירפת בע"ח לא נתפס שום דבר בהקדש", ועיין מה שנתבאר בזה להלן [סימן מג] ומה שהבאנו שעיקר סברא זו מבוארת נמי ברא"ש בסוגי' דבר פדא לגבי פקע בכדי.

# סימן לההערות קצרותבדין ספר תורה של עכו"ם,ומי שישנו בקשירה לגבי הדין אגד לולב.

## בקושית הגר"ח - דאיך כשר הס"ת שכתבו נכרי וקורין בו והא חסר הלשמן של אזכרות.

בגיטין [מ"ה:] מבואר שס"ת שכתבו נכרי "תניא אידך קורין בו", ומוקי לה שם בסוגיא כמ"ד דלא בעינן כתיבה לשמה, והקשה הגר"ח בהלכות תפילין - דבאזכרות ודאי דבעינן לשמן לכו"ע וכדאיתא בגיטין [כ'. / נ"ד:] ולא מצינו בזה שום פלוגתא כלל, וא"כ איך כשר הס"ת שכתבו נכרי וקורין בו והא חסר הלשמן של אזכרות.

ותירץ דדין לשמה של סת"מ ודין לשמה של אזכרות חלוקין הן בזה, וז"ל: "ומבואר היטב הא דתני דס"ת שכתבו נכרי קורין בו דמפרש לה הסוגיא משום דלא בעינן כתיבה לשמן - ולא קשה מהא דבאזכרות בעינן ודאי לשמן לכו"ע, משום דבאמת איירי כשישראל עומד על גביו ומלמד אותו שיכתוב לשמן, אלא דכיון דנכרי על דעת עצמו הוא עושה ומחשבתו לשמן הוא כוונת עצמו ולא על דעת ישראל, א"כ הא ממילא דלענין קדושת סת"מ מעשיו מופקעין מתורת לשמה ובע"כ דלא איתכשרא כתיבתו אם לא דלא בעינן כתיבה לשמן, משא"כ לענין הדין לשמן המיוחד באזכרות דמהניא בזה גם כוונת נכרי על כן שפיר מתכשרא כתיבתו ע"י האחרים המלמדין אותו שיכתוב לשמן", עכ"ל.

וכוונתו - שדין לשמה בספר תורה הוא חלות בחפצא ודין לשמה באזכרות הוא כוונה במעשה של הגברא, וביאר דבאמת בגדול עוע"ג שפיר אמרינן דהעכו"ם יכול לכתוב כמו שמלמדים אותו הלכך לגבי קדושת אזכרות שפיר מהני דאית ליה כוונה במעשה, אבל לגבי החלות לשמה שחל בחפצא הכא איכא הפקעה במעשה העכו"ם דלא מהני בזה דין גדול עוע"ג, והדין שקורין בו איירי בכתב העכו"ם וישראל עומד ע"ג ולכן מהני לגבי אזכרות אף דכל כה"ג לא מהני לכל דיני חלות לשמה.

ובביאור החילוק בין הנך תרי סוגים של לשמה – חלות בחפצא וכוונה במעשה - עיין מה שהארכנו בזה לעיל [סימן ט] לחלק ביניהם בהרבה אופנים – וכבר חילק ביניהם הגר"ח לגבי תרי כוונות לשמה, וכבר חילק ביניהם הברכ"ש לגבי תר דינים לשמה בכל החלויות לעומת כוונת לשמה במצה – עיי"ש בארוכה.

## בדברי ר"ת במי שישנו בקשירה – ובמג"א לגבי אגד.

ר"ת בגיטין [מה:] בתוס' חידש חידוש גדול - שכמו דלא מכשרינן נשים לכתיבת תפילין דמי שישנו בקשירה ישנו בכתיבה, כמו כן מי שישנו בלקיחה ישנו באגד, והמג"א [סי' תרמ"ט ס"ק ח'] הק' על מה שפסק המחבר שם דעכו"ם שאגד כשר ומשמע דלכתחילה לא יאגדנו עכו"ם דהא קיי"ל דלולב א"צ אגד, ותירץ "דכיון שהיא לנוי למצוה חשיב כמצוה עצמו", ועי' היטב במחצית השקל [שם] דדן שם האם יהיה חיסרון של תעשה ולא מן העשוי בהך אגד היכא דמיעט ענביו אחרי האגד, ולא איתברר כוונתו שם, עכ"פ ברור דליכא פסול כיון דכל האגד הוא רק להידור, אכן שפיר שייך לדון שיהיה חיסרון בהידור.

ומו"ר הגאון רבי אברהם גורביץ שליט"א [מאורי שערים סי' י'] הביא על זה את דברי הר"ח בפירושו לסוכה [י"א] דמבואר דגם למ"ד לולב א"צ אגד, אין הכוונה דמהני לקיטת ענביו כיון דליכא דין עשייה אלא דמהני לקיטת ענביו מדין "לקיטתן זהו עשייתן", וביאר דלמ"ד לולב צריך אגד, הרי העשיית אגד מחדש חפצא ומציאות של לולב הדסים וערבות מה שלא היה לפני האגד, אבל למ"ד א"צ אגד, הרי כל האגד הוא הכשירא דד' מינים לקיים בהם דין הידור, ואי עשייתן ע"י האגד היא מעשה מכשיר, א"כ גם לקיטת ענביו חשיב מעשה כזו של מעשה מכשיר, עכ"פ מבואר שיש דין עשייה בהך אגד.

והביא עוד על זה את דברי המהרש"ם בדעת תורה [או"ח סי' תרנ"א] דמכשיר עשיית אגד בלילה כמו דמכשיר כן בציצית, ומבואר דאיכא בזה דין עשייה, והביא גם את דברי האבני נזר [או"ח סי' תל"ג] שהוכיח מרש"י ומהראב"ד [תמים דעים] ורא"ם [יראים] דסוברים דבעינן קשר גמור דע"כ דאין כאן הידור של נוי בעלמא וע"כ שההידור הוא בגוף המצוה, ומו"ר הגאון שליט"א דימה את ההידור הזה להידור של ציצין שאינם מעכבין דביאר הגרי"ז שהם הידור בגוף המצוה, וה"ה באגד נראה כן.

## דן איכא דין עשייה בהך אגד.

ושו"ר בהררי קדם [סי' קל"א] שהביא את יסוד הנ"ל מהגר"ח - והגר"ח דייק את לשון הרמב"ם דבאגד הוי מצוה מן המובחר - והיינו דדומה לציצין שאינו מעכבין, דפשוט דעל נוי סוכה לא יתכן לומר מצוה מן המובחר, והביא עוד שהגר"ח היה מקפיד לא להכניס את ההושענה לתוך האגד כיון דחסר במעשה אגד והו"ל תעשה ולא מן העשוי, עיי"ש - והוסיפו שם עוד דלכן איכא ברכת שהחיינו בעשיית האגד אף דפשוט דליכא ברכה זו בעשיית נוי סוכה - עוד הוסיפו שם דכמו דר"י יליף עשייה מסוכה ללולב לעיכובא בדין תעשה ולא מן העשוי לגבי מיעוט ענביו, כמו כן לדידן יליף דאיכא דין עשייה עכ"פ לגבי המעשה הידור של אגד - ולכן הגר"ח היה מקפיד לא להכניס את ההושענה לתוך האגד.

אולם שמעתי בשם הגרי"ז שאמר בשם הגר"ח שיש חלות דין אגד אבל אין דין עשייה על זה, ודלא כמו שהביאו בהררי קדם משמו.

ועיין מה שהארכנו בענין זה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן ט פרק ד] לבאר בזה את דברי הרמב"ם.

# סימן לזפלוגתת הרמב"ם ורש"י בגדר הדין דאין קנין לנכריבארץ ישראל להפקיע מיד מעשרות [מז].

**פרק א' בשיטת הרמב"ם אי בדין "יש קנין לעכו"ם בא"י להפקיע" נתחדש דהוי כחו"ל, ובדברי הגר"ח תרומות [פ"א ה"י] ושם [פ"א הכ"ב – השני] ובהלכות ביכורים [פ"ב הט"ו].** <> שורש פלוגתתם בדגנך ולא דגן עכו"ם למיעוטי שליש ביד עכו"ם תלוי ביש קנין או אין קנין, וע"כ שיש הפקעה בארץ לגבי הפירות, וכדהוכיח הגר"ח. <> בדברי הרמב"ם דלקנין לעכו"ם הוא עושה אותו לחו"ל, ומביא כמה הוכחות דדינו כחו"ל, ומבאר את הסברא בזה, ומבאר מאי שנא כיבוש העכו"ם דעקר קדושת הארץ בקדושה ראשונה. <> תמיהת הגר"ח – הוכחות דלא חשיב כחו"ל ממש, ומבאר דלמ"ד יש קנין מטעם אחר אינו כחו"ל, דאין לו קנין ממון בגוף רק בפירות. <> הוכחות הגר"ח והחזו"א דלמ"ד יש קנין אכתי ליכא קנין לעשות לחו"ל ממש, ושיטת הגר"א שזה חו"ל. <> תוספת ביאור והגדרה בדברי הגר"ח תרומות [פ"א ה"י] עפ"י דברי הגר"ח תרומות [פ"א הכ"ב – השני], שהקשה מפירות שגדלו שליש בחו"ל ומירחן בא"י דלדעת הכס"מ מתחייבים בחיוב דתרו"מ, ומוסיף עוד עפ"י דברי הגר"ח בהלכות ביכורים [פ"ב הט"ו] בחילוק בין הדין 'יש קנין' בעודה תחת ידו דלדעת הכס"מ כו"ע מודי בזה. <> ישובו של האחיעזר וחזו"א לקושי' הגר"ח מפירות חו"ל דמירחן בא"י, וחידוש האחיעזר ופלוגתת האחרונים בדין פירות עכו"ם בחוץ לארץ. <>

**פרק ב' פלוגתת רש"י והראשונים בגדר הדין שאין קנין לעכו"ם, ופלוגתתם בדין חובת הבאת ביכורים למ"ד אין קנין לעכו"ם להפקיע.** <> פלוגתת הראשונים בדין "המוכר את שדהו לעובד כוכבים לוקח ומביא ממנו בכורים". <> ביאור פלוגתת הראשונים בביכורים חובת הגוף או חובת פירות, ובחילוק בין תרו"מ לביכורים. <> פלוגתת הראשונים בגדר אין קנין לעכו"ם בא"י להפקיע מידי תרו"מ, אי הקדושה קיימא אצל המוכר או לא, ומבאר דלרש"י יש תנאי בקדושה שתהיה לה זיקה ל'בר חיובא', וביאור סברת רש"י דלא שייך בקנין גוי לעשות אותה לחו"ל. <> מבאר דעפ"י הסברות הנ"ל מצאנו ו' חילוקים ונפ"מ בין רש"י לרמב"ם בגדר הדין יש קנין. <> ג' סברות ברש"י למה לא מהני קנין עכו"ם לעשות אותה לחו"ל. <>

**פרק ג' שיטת הראשונים בדין אדמת גר בביכורים, ושיטת הראשונים בדין יש קנין בזה"ז.** <> מביא את דברי הראשונים בב"ב [פ"א] בדין ביכורים בקרקע של גוי וגר ובגדר הילפותא מקרא דאדמתך, דמדמי סברת יש קנין לאדמת גר שפטור כמו שהגר עצמו פטור. <> מבואר מדבריהם דשורש דין דיש קנין לעכו"ם בא"י מצד דבבעלים לאו בר חיובא חיילא פטור בקרקע, והיינו כסברת רש"י. <> פלוגתת הראשונים בדין תרומה בזה"ז, האם כו"ע מודי שיש קנין, וכעין סורי', ומביא דפליגי בזה הרמב"ם ורש"י, ואזלי לשיטתייהו. <>

**פרק ד' הערות בפשט הסוגי' בסוף פרק השולח ובדרשות, לפי הרמב"ם ולפי רש"י.** <> עפ"י דרכו של הגר"ח מיושב תמיהא רבתי בסוגי' מה הסברא הפשוטה, ולמה בעינן קראי גם למ"ד יש קנין [דגנך ולא דגן עכו"ם] וגם למ"ד אין קנין [כי לי קדושת הארץ]. <> מבאר דלפי רש"י תרי קראי איצטריך, חד לומר שאין קנין להפקיע קדושה והקדושה קיימת אצל המוכר, והמ"ד שחולק ס"ל שיש קנין להפקיע קדושה מסברא, והיינו דלא קיים אצל המוכר, אבל לפטור את התבואה אכתי בעין קרא דדגנך. <> דרך שלישית בזה עפ"י חידושו של האחיעזר לפי הכס"מ שפירות חו"ל שמירחן בא"י חייבים. <>

# פרק אבשיטת הרמב"ם אי בדין "יש קנין לעכו"ם בא"י להפקיע" נתחדש דהוי כחו"ל,ובדברי הגר"ח תרומות [פ"א ה"י] ושם [פ"א הכ"ב – השני] ובהלכות ביכורים [פ"ב הט"ו].

## שורש פלוגתתם בדגנך ולא דגן עכו"ם למיעוטי שליש ביד עכו"ם תלוי ביש קנין או אין קנין, וע"כ שיש הפקעה בארץ לגבי הפירות, וכדהוכיח הגר"ח.

יעויין בסוגיית הגמרא גיטין [מ"ז.] "אמר רבה, אף על פי שאין קנין לעובד כוכבים בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר, שנאמר כי לי הארץ, לי קדושת הארץ, אבל יש קנין לעובד כוכבים בא"י לחפור בה בורות שיחין ומערות, שנאמר השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם [ופירש"י לכל צרכיהם], ור"א אומר אף על פי שיש קנין לעובד כוכבים בא"י להפקיע מידי מעשר, שנאמר דגנך, ולא דגן עובד כוכבים, אבל אין קנין לעובד כוכבים בא"י לחפור בה בורות שיחין ומערות, שנאמר לה' הארץ, במאי קמיפלגי מ"ס דגנך ולא דגן עובד כוכבים, ומר סבר דיגונך [גמר מלאכה וכגון מירוח] ולא דיגון עובד כוכבים".

ומבואר בסוגי' בהמשך דדגנך ולא דגן עכו"ם קאי בגידול שליש או חנטה וכדומה, והיינו עונת המעשרות, דאי בגידול שליש היה ביד עכו"ם אז חשיב דגן עכו"ם ופטור, וזה למ"ד שיש קנין להפקיע, ולמ"ד דאין קנין אז איכא פטור במירוח עכו"ם דדרשינן דיגונך ולא דיגון עכו"ם [[184]](#footnote-185).

עכ"פ למדנו הכא דדרשה דדגנך ולא דגן עכו"ם קאי בגידול שליש ביד עכו"ם דאז חשיב דגן עכו"ם ופטור, וכל זה למ"ד שיש קנין להפקיע, ולמ"ד דאין קנין ילפינן דלי קדושת הארץ, וע"כ דלא דרשינן מיעוטא דדגנך בשעת שליש, וע"כ דרק דרשינן דיגונך, ופלוגתא זו האם דרשינן דגנך תלויה האם יש קנין או אין קנין, וזה תלוי בדרשות של 'כי לי הארץ', האם קאי על הקדושה או על חפירת בורות.

והנה הגר"ח [תרומות פ"א ה"י ד"ה והנה קשה] חקר האם עיקר הדרשה של דגנך בשעת שליש קאי כלפי הקרקע בשעת גידול שליש או כלפי הפירות עצמן, והכריע דדין בקרקע הוא, וז"ל, "דיסוד הך דינא דדגנך ולא דגן נכרי הוא מדין הפקעה שמפקיע את הקרקע ממצותה בתרומות ומעשרות, ואית בזה דין הפקעת קדושה".

והגר"ח הוכיח כן, וז"ל, "וכדחזינן מהא דתנן בדמאי פ"ו החוכר שדה מן הנכרי מעשר ונותן לו ר"י אומר אף המקבל וכו' ומבואר בב"מ דף ק"א [ע"א] דהוא משום דאין קנין לנכרי בארץ ישראל, הרי דלמ"ד יש קנין לנכרי בארץ ישראל פטורין הפירות מתרומות ומעשרות, משום הקנין שיש להנכרי בהקרקע, אף דהפירות עצמן הן של ישראל, ואם נימא דהך דדגן נכרי הוא רק דין דשל נכרי פטור, א"כ הא צריך להיות תלוי רק בהפירות עצמן אם הם של נכרי או של ישראל, ומאי שייכות הוא הקרקע בזה, אלא ודאי דעיקר הך פטורא דדגן נכרי הוא מדין הפקעת קדושה שחייל על הקרקע, ועל כן כל שהקרקע היא של נכרי מופקעים פירותיה מחיובא דתרומות ומעשרות".

ובאמת דכן היא פשטי' דסוגי' מתרי טעמי:

א] מבואר דחולקים האם יש קנין לעכו"ם ב"ארץ ישראל" או לא ואין פלוגתתם בפירות אלא מכח פלוגתתם בארץ ישראל.

ב] מבואר דחולקים האם "לי קדושת הארץ" – "כי לי הארץ", או לא, והיינו דכל הנידון הוא מצד גוף הארץ וקדושתה.

## בדברי הרמב"ם דלקנין לעכו"ם הוא עושה אותו לחו"ל, ומביא כמה הוכחות דדינו כחו"ל, ומבאר את הסברא בזה, ומבאר מאי שנא כיבוש העכו"ם דעקר קדושת הארץ בקדושה ראשונה.

ובאמת שהדברים מפורשים ברמב"ם, דלא רק דחיילא דין בארץ להפקיע את קדושת הפירות, אלא דהקרקע נהיה ממש לחו"ל.

דז"ל הרמב"ם [תרומות פרק א' הלכה י'] "נכרי שקנה קרקע בארץ ישראל לא הפקיעה מן המצות אלא הרי היא בקדושתה, לפיכך אם חזר ישראל ולקחה ממנו אינה ככיבוש יחיד אלא מפריש תרומות ומעשרות ומביא ביכורים והכל מן התורה וכו', ויש קנין לנכרי בסוריא להפקיע מן המעשרות וכו'" עכ"ל, הרי דהרמב"ם פסק דאין קנין לעכו"ם בא"י להפקיע, והמתבאר מתוך דבריו דלו יצוייר והיה קנין לעכו"ם בא"י אז היינו אומרים שנהיה לחו"ל, ולכן הוצרך הרמב"ם לומר שאין קנין ולכן קניית הקרקע בחזרה לא חשיבא ככיבוש יחיד, ולמ"ד יש קנין שפיר מיקרי חו"ל וכשקונה בחזרה מיקרי כיבוש יחיד, וכן מבואר נמי מדבריו להלן בהלכות ביכורים [פ"ב הט"ו] שכתב "המוכר שדהו לנכרי וחזר ולקחה ממנו הרי זה מביא ממנה בכורים מן התורה לפי שאינה נפקעת מן המצות בקנין הנכרי" עכ"ל, ופשוט.

ובאחיעזר [ח"ב סימן ל"ט ס"ק ה'] הוכיח כן עוד מהסוגי' להלן [שם] לגבי סורי' דכיון דאית ביה דין כיבוש יחיד ולכן הדיני תרומה שם הם רק מדרבנן, שוב מהני ביה קנין עכו"ם גם למ"ד אין קנין, וקשה דלדידיה ליכא דרשה של 'דגנך ולא דגן עכו"ם' כלל, דרק דריש דיגונך, ומה יהני שזה מחוייב בתרומה רק מדרבנן, וצ"ל דכל מה דבעינן דרשה דדגנך הוא רק בארץ ישראל ולאפוקי מהדרשה של 'כי לי הארץ' [לאוקמי' דווקא לענין חפירת בורות], אבל לולי הך דרשה הרי פשיטא שיש לו קנין וכיון שבסורי' ליתא להך קרא וליכא עיכוב מצד קדושת הארץ, א"כ ע"כ שיש לו קנין להפקיע דיני הארץ בסורי' וממילא דפטרינן ליה שהוא עושה אותו לחו"ל.

וכן הביא מהרא"ש בתשובה [כלל ב' תשובה א'], וכבר נתחבטו טובא בביאור דבריו, ובשאגת ארי' [החדשות סימן ג'] ביאר דבריו כך: "דקרקע נכרי בא"י כחו"ל דמי דפקע קדושת הארץ מקרקע זו של נכרי", [אלא דהמעיין בדבריו יבואר שאין זו מסקנתו, ולהלן יבואר], וכן דייק מלשון התוס' רי"ד [שם בסוגי' דגיטין] "כיון שחנטו הפירות אצל נכרי כאילו חנטו בחו"ל דיש קנין לעכו"ם בארץ ישראל להפקיע מידי מעשרות", וכן הוכיח מהתוס' בב"ב [פ"א ד"ה ההוא] שתמה דלמה לי קרא למיעוטי אדמת עכו"ם מביכורים, הא תיפוק ליה מדגנך לא דגן עכו"ם, וזה פלא דדגנך לענין תרומה נאמרה ומה זה שייך לביכורים, וע"כ דכיון דדרשינן כן שוב אמרינן שיש קנין ודינו כחו"ל, וממילא דליכא ביה ביכורים.

ואף שהבאנו בזה כמה מקורות אכתי צ"ב הסברא בזה, דהאיך מהני קנין עכו"ם לעשות אותו לחו"ל, וביאר בזה הגר"ח [שם- באמצע הדיבור והנה קשה – ובעיקר טעמו של הרמב"ם וכו'], דכיון דקדושת א"י תלויה בירושה וישיבה "שעיקר הקדושה נעשית ע"י זה שירשוה ישראל", שוב אמרינן דע"י קנין עכו"ם בטלה הך ישיבה וממילא דבטלה קדושת הארץ, וחיילא ביה דין חו"ל, ובהערה [[185]](#footnote-186) הבאנו את לשון הגר"ח, ועיין להלן שהבאנו שרש"י חולק בסברא זו.

[ולפי"ז בערלה דאינו תלוי בירושה וישיבה, הכא לא שייכא סברת יש קנין לאשוויי לחו"ל, וכן הבאנו להלן [סימן הבא פרק א'] בשם המלבושי יו"ט].

ואגב יש להעיר כאן הערה גדולה על החת"ס [יו"ד תשובה רל"ג] דלמד דהא דבטלה קדושה ראשונה מכיבוש יהושע היינו מצד הקנין של כיבוש מלחמה, ועיין בזה בהערה [[186]](#footnote-187) שהבאנו תוכן דבריו לחלק בין קדושה ראשונה לשניה בזה, דרק בראשונה היתה להם רשות ולכן קני בכיבוש למלחמה משא"כ בשניה שהיה בלי רשות, ויש לעיין דאי מצד קנין כיבוש מלחמה אתינן עלה, א"כ לפי מה דקיי"ל כמ"ד דאין קנין לעכו"ם להפקיע מידי תרומות מעשרות דדרשינן לי קדושת הארץ, א"כ הכא כתוב שגם ע"י קנין דמהני בכל מקום ויש רשות של הישראל המוכר דאכתי לא מהני להפקיע קדושתה, ומאי אולמי' קנין כיבוש מלחמה דאף דניתן רשות לכבוש הא מיהת לא עדיפא מכל קנין דעלמא דתמיד איכא רשות לעכו"ם לקנות, ולעת עתה אכתי צ"ע.

ועיין עוד ע"ד זה בתוס' בב"ב [מ"ד:] דמהני הרשאה גם למי שאין לו קרקע דלכל אחד יש ד' אמות שזה חלקו בארץ ישראל, ותמה בקובש"ע שהעכו"ם בכיבוש שלהם כבר זכו בחלקו וכמבואר ברמב"ם הנ"ל דאהני לן כיבוש של הגלות ראשון לעקור את הכיבוש את יהושע, ומבואר שלמד שהכח של כיבוש העכו"ם הוא קנין כיבוש מלחמה וזה עוקר כיבוש יהושע, וקשה כנ"ל דאיך זה עוקר את הקדושה, הרי כי לי הארץ.

וע"כ צ"ל דאין זה מצד קנין של כיבוש מלחמה רק שע"י הכיבוש של העכו"ם נתבטל הכיבוש ראשונה שזה כל סיבת הקדושה, וממילא בטלה הקדושה, ומה דלא אהני בשניה צ"ל כדחילק בקוה"ע [סימן ס"א] שבשניה היה קידוש כיון דלא היה כיבוש אבל בראשונה שהיה כיבוש וזה ממילא מקדש בזה לא קידשו כלל, ולכן הקדושה היתה תלויה במציאות של הקדושה, וכן משמע מהחזו"א [ריש פ"ג דשביעית] דבראשונה לא היה קידוש ולכן בטלה על ידי כיבוש העכו"ם.

## תמיהת הגר"ח – הוכחות דלא חשיב כחו"ל ממש, ומבאר דלמ"ד יש קנין מטעם אחר אינו כחו"ל, דאין לו קנין ממון בגוף רק בפירות.

איברא דכבר תמה הגר"ח [תרומות שם] דבגיטין [מ"ז] מבואר דישראל שקנה מעכו"ם לאחר שליש פטור למ"ד יש קנין לעכו"ם הא לפני שליש חייב כיון שבשעת שליש היה אצל הישראל, וקשה דאי דינו כחו"ל בקנין העכו"ם עד כדי כך שהקנין של הישראל מיקרי כיבוש יחיד דלאו שמיה כיבוש א"כ גם כשלקח לפני שליש יפטר, עוד הקשה דאי דינו כחו"ל למה לי קרא דדגנך, הא חו"ל היא, ולמה לי קרא.

והוסיף בזה הגר"ח, דבשלמא בסוגי' דב"מ [ק"א] בחוכר מן העכו"ם דלמ"ד יש קנין פטור אף דפירות של ישראל נינהו, וע"כ שזה דין בקרקע אכן סו"ס יש שני דינים שונים בקרקע, הפקעת קדושתה כלפי הפירות לענין תרו"מ וביכורים, והפקעת עיקר קדושתה לעשות אותה לחו"ל, ומדרשה דדגנך [תרומה] ואדמתך [ביכורים] מוכרח כדין הראשון, וכלשונו, "אכן מדצריכינן לקראי דדגנך ואדמתך למעוטי של נכרי, חזינן דכל הך הפקעת קדושה הוא רק משום דינא דדגנך ולא דגן נכרי ואדמתך ולא אדמת נכרי, דהוא זה דין המסויים בתרומות ומעשרות ובכורים וכדומה, אבל לא דין הפקעת עיקר קדושת ארץ ישראל שבה", ודו"ק, וקשה על הרמב"ם שרצה לעשות אותה לחו"ל.

[ובעיקר דברי הגר"ח בישוב סוגי' דב"מ [ק"א] יעויין להלן [סימן לח פרק ג'] מה שהבאנו בזה לתמוה עוד והבאנו שזה יכול להיות מחלוקת הסוגיות].

וביאר בזה הגר"ח באופן זה דבאמת לולי גזה"כ דכי לי הארץ לי קדושת הארץ היה באמת קנין והיה חו"ל אלא דגלי לן קרא דאין לו נגיעה בקדושת הארץ ודינו כא"י לכל דבר, אכן כל השו"ט הזה קאי רק למ"ד אין קנין דלדידיה קס"ד שיש קנין לעשות אותו לחו"ל, וקמ"ל דאין קנין ולכן אינו חו"ל, אכן למ"ד דלפי האמת יש קנין לעכו"ם, לדידיה מטעם אחר לא נהיה לחו"ל, שהרי לדידיה דרשינן שאין בו קנין בארץ לחפור בו שיחין ומערות, וע"כ שיש לו קנין פירות ותו לא, ושוב ליכא למימר שיהיה לו קנין בגופה להפקעת הקדושה.

וכשנדקדק בדברי הגר"ח מבואר דאיכא בזה תרי טעמי, א] לא יתכן דממון א"י חמיר טפי מקדושת ארץ ישראל כלפי קנין הגוי [[187]](#footnote-188), ב] כל מה ששייך שקנין עכו"ם יפקיע קדושתה היא רק אי קנינו הוא בגוף הקרקע עצמה, דאז קנינו בקרקע יפקיע קדושת הקרקע אבל אי לית ליה קנין בקרקע עצמה מה יפקיע קדושתה [[188]](#footnote-189), ודו"ק.

ולפי"ז כל ההגבלה בקנינו היא כלפי הפקעת קדושה מגוף הקרקע לעשות אותה לחו"ל דכמו שאין לו קנין בגופו לחפירת בורות ה"ה דכלפי הפקעת עיקר קדושתה לית ליה קנין, אבל כמו שיש לו קנין בגוף הקרקע לפירותיה, שוב אית ליה קנין להפקעת קדושתה כלפי הפירות עכ"פ, ולהכי הדין תלוי בשליש, ואינו כחו"ל דבעי כיבוש רבים, ולהכי בעי קראי דדגנך למעט ולומר דהגם שאין לו קנין הגוף, אבל כיון שיש לו קנין פירות שוב אהני קנינו בגוף הקרקע לומר שאין בה קדושה כלפי הפירות, ורק למ"ד שאין קנין קס"ד שיש לו קנין גמור, ולולי הקרא דלי קדושת הארץ היה לו קנין בגוף הקרקע לעשות אותה לחו"ל ממש, וקמ"ל קרא שאף שיש לו קנין גמור בממונא של א"י לחפירת בורות, אבל אין קנין זה נוגע כלל לקדושת הארץ, והן הן דברי הרמב"ם.

ולפי"ז איכא למימר דמה שמבואר בתוס' רי"ד ובדין של סורי' דע"כ דפקעה קדושת הארץ ודינו כחו"ל, דאין הכוונה דהוי ממש כחו"ל אלא דכלפי הפירות הו"ל כאילו שגדלו בקרקע חו"ל, ולכן אכתי תלוי בגידול שליש, דקרקע שחל בה הפקעה לענין קדושת הפירות דמי לחו"ל למצווה זו.

## הוכחות הגר"ח והחזו"א דלמ"ד יש קנין אכתי ליכא קנין לעשות לחו"ל ממש, ושיטת הגר"א שזה חו"ל.

עכ"פ, הגר"ח הביא ד' הוכחות דלמ"ד יש קנין אינו כחו"ל ממש, א] מדדרשינן מדגנך, ב] מדמהני בקנה מהעכו"ם לפני שליש, ג] דלא חמיר ממון מקדושה, ד] אם אין לו קנין לבורות, האיך יפקיע קדושה מגוף הארץ.

ועיין בחזו"א [ריש שביעית סימן א' ס"ק ב'] שגם כן נקט כדבריו דלמ"ד יש קנין אינו כחו"ל ממש, וגם הוא הביא את הראיות של הגר"ח [[189]](#footnote-190) והוסיף עוד ראיות, א] אי היה נפקע הקדושה שוב פשיטא שהיה יכול לחפור בו בורות [[190]](#footnote-191), ב] אי היה נפקע הקדושה ע"י קנין, א"כ לא משכחת לה דין קדושה שניה קידשה לעתיד לבא שהרי עכו"ם קונה בכיבוש מלחמה [גיטין ל"ח] וא"כ פקעה קדושת הארץ מדין קנין נכרי, ג] הוכיח כן עוד מהראשונים דלכו"ע אין קנין בערלה, וזה יבואר להלן [סימן לח פרק א'].

איברא דהחזו"א כבר הביא מהגר"א [יו"ד סימן של"א ס"ק ח'] דחולק שכתב בהדי' דלמ"ד יש קנין הרי זה כחו"ל ובחוזר ולקחו הרי זה ככיבוש יחיד, וכלשונו שם, "משא"כ למ"ד יש קנין נפקעה מקדושת א"י ואף שלקחה אח"כ ממנו הוי כיבוש יחיד ואינו חייב אלא מדרבנן כסוריא", וכפשוטו היה נראה דזו נמי כוונת התוס' רי"ד דהוי כחנטה בחו"ל.

עכ"פ בדברי הגר"א מתיישבת קושי' הגר"ח והחזו"א דאי בטלה קדושת הארץ והרי זה כחו"ל, א"כ גם בבעלות עכו"ם לפני שליש יפטר דשוב לא חוזר להתחייב דאינו אלא כיבוש יחיד, ותירץ הגר"א דאה"נ דרק חשיב ככיבוש יחיד אבל על כיבוש יחיד איכא איסור מדרבנן כסורי'.

ויש להעיר דלמה מיקרי כיבוש יחיד ע"י אחד שקונה שדה, וכבר העיר בזה החזו"א [שביעית סימן א' ס"ק ב' סוד"ה ועוד יש להוכיח - בסוגריים] והביא את דבריו להלן [סימן ג' ס"ק א'], עיי"ש, וי"ל דאה"נ דכל יחיד שקונה קרקע בחו"ל אינו כיבוש יחיד אבל הכא מיירי בא"י דקנין העכו"ם סותרת לירושה וישיבה לעשות אותה לחו"ל, ורק בכה"ג מהני הקנייה של הישראל לחזור ולעשות אותה בכלל הכיבוש הכללי, עכ"פ כדרגת כיבוש יחיד שאסור מדרבנן, עכ"פ המשמעות הפשוטה בלשון הרמב"ם היא שדינו ככיבוש יחיד, וכבר עמדו בזה האחרונים, והסברא כנ"ל.

## תוספת ביאור והגדרה בדברי הגר"ח תרומות [פ"א ה"י] עפ"י דברי הגר"ח תרומות [פ"א הכ"ב – השני], שהקשה מפירות שגדלו שליש בחו"ל ומירחן בא"י דלדעת הכס"מ מתחייבים בחיוב דתרו"מ, ומוסיף עוד עפ"י דברי הגר"ח בהלכות ביכורים [פ"ב הט"ו] בחילוק בין הדין 'יש קנין' בעודה תחת ידו דלדעת הכס"מ כו"ע מודי בזה.

ונראה שצריכים להעמיק עוד בגדר הפטור של יש קנין לעכו"ם לדרכו של הגר"ח ברמב"ם, דבגר"א מבואר שזה ממש כחו"ל, וכן למד הגר"ח בקס"ד למ"ד אין קנין לולי הקרא, ולמ"ד יש קנין איכא ב' הגדרות שונות, דמצד אחד זה דין בקרקע וכדהוכיח מב"מ [ק"א] מאידך יש פסוקים בדגן עצמו לפוטרו במסויים מדין הפרשת תרומה, וע"כ דתרתי אית ביה, דין פטור בפירות שגדר הפטור הוא דכבר חיילא הפקעה בקדושת הארץ כלפי מצוותיה של הפירות.

והדברים מדוקדקים בדברי הגר"ח, שכתב בזה"ל, "דכיון דלכו"ע לא מועיל הקנין נכרי להפקיע עיקר דין ארץ ישראל מינה ולמיחשבה כחו"ל, ורק להפקיע מינה קדושתה לענין תרומות ומעשרות ובכורים וכדומה, ע"כ ממילא דהוי דין פטור בפני עצמו, וגם דין הפקעת קדושה שיש בזה הוא ע"י הגזירת הכתוב דשל נכרי פטור, וצריך קראי לזה".

ואין כוונת הגר"ח שזה פטור בעלמא מצד דגן עכו"ם, אלא שזה פטור של פירות חו"ל, וזה לשון הגר"ח להלן תרומות [פ"א הכ"ב – השני - ד"ה והנה] "דהרי הא דקנין נכרי מפקיע מהפירות דין תרומות ומעשרות הלא זהו רק בעיקר דין הפירות ובדין גידולם אם יש על הפירות דין פירות א"י אם לא", הרי דמצד פירות חו"ל אתינן עלה, וא"ש מה שכתבנו דיתכן דכוונת התוס' רי"ד ע"ד הגר"ח ברמב"ם.

ונראה דהפקעה זו אית לה גדרים ברורים ונפ"מ לדינא, דבדברי הגר"ח עצמו במק"א מבואר שיש עוד שני סוגים של פטור, פטור של חו"ל ממש ופטור בגוף הפירות מצד עצמן בלי הפקעה בקרקע לענין הפירות, ובתרווייהו הדינים שונים מכאן, וכדיבואר.

דהנה, הגר"ח בתרומות [פ"א הכ"ב – השני - ד"ה והנה] הקשה דמאי שנא פירות שגדלו שליש בחו"ל ומירחן בא"י דלדעת הכס"מ מתחייבים בחיוב דתרו"מ, ולמה בגדלו שליש ביד עכו"ם לא מתחייב אח"כ במירוח ישראל.

וז"ל הגר"ח, "וא"כ הרי קשה דבכל קנין נכרי למ"ד יש קנין מ"מ כשלקחה ישראל ממנו להוי כפירות חו"ל שנכנסו לארץ, ולענין חיובא דחייבין גם פירות חו"ל הא לא מהני כלל פטורא דקנין נכרי, ובעל כרחך משום דההבאת שליש שהיה ברשות נכרי פוטרתן מתרומות ומעשרות מטעמא דבשעת חובתן היו פטורין", והיינו דבחו"ל ממש ליכא דין דבשעת חובתן היה פטור ולכן נתחייב במחייב של מירוח ודלא כפירות עכו"ם שיש כאן שעת חובתן, ולכן נפטרו.

ונראה דכוונתו דאף שהפטור הוא מצד "פירות חוץ לארץ" [וכדהבאנו מהמשך דבריו "בעיקר דין הפירות ובדין גידולם אם יש על הפירות דין פירות א"י אם לא"], אכן שאני חו"ל ממש שחסר בסיבת החיוב כיון שחסר בסיבת הקדושה ולכן זה כבר לא מיקרי שעת חובתן, ד'שליש' בחו"ל הוא 'שליש' שאין בו את תחילת סיבת המחייב, ולכן זה לא נכלל בדין ד"בשעת חובתן היה פטור", ורק כשיש הפקעה בגוף הארץ לענין קדושת הפירות, התם אמרינן דכיון דמצד קדושת הארץ איכא סיבת החיוב בפירות, שוב הוי ליה "כשעת חובתן", וכיון שבשעת חובתן איכא הפקעה שוב לא מתחייבים אח"כ במירוח ישראל דנכלל בדין ד"בשעת חובתן היה פטור".

זה מצד אחד, אכן מאידך גיסא מצאנו בגר"ח בהלכות ביכורים [פ"ב הט"ו] שהקשה מחידושו של הכס"מ בכמה דוכתי דאף למ"ד אין קנין לעכו"ם אכן הוא מודה שיש קנין לעכו"ם בעודן תחת ידו ושוב מתחייבם בבאו ליד ישראל, והארכנו בשיטה זו להלן [סימן הבא].

וביאר הגר"ח דחלוקין נינהו הדין יש קנין בעודה תחת ידו דכו"ע מודי בה מהדין יש קנין שנחלקו בזה בגמרא, שהגדר בדין יש קנין בעודה תחת ידו הוא שחל פטור בעלמא בגוף הפירות עצמן ולכן שוב מתחייבים בבאו ליד ישראל דמעולם לא חיילא בזה דין דבשעת חובתן היה פטור דאינו אלא פטור בעלמא בפירות, לעומת הדין יש קנין שחולקים בזה בגמרא דהכא הגדר הוא שיש הפקעה בגוף הקרקע לענין קדושת הפירות, ובזה נאמר הדין דבשעת חובתן היה פטור, ודו"ק.

## ישובו של האחיעזר וחזו"א לקושי' הגר"ח מפירות חו"ל דמירחן בא"י, וחידוש האחיעזר ופלוגתת האחרונים בדין פירות עכו"ם בחוץ לארץ.

ונראה להוסיף בזה עוד, דהנה, הבאנו את קושי' הגר"ח דמאי שנא פירות שגדלו שליש בחו"ל ומירחן בא"י דלדעת הכס"מ מתחייבים בחיוב דתרו"מ, ולמה בגדלו שליש ביד עכו"ם לא מתחייב אח"כ במירוח ישראל, ובאחיעזר [ח"ב סימן ל"ט ס"ק ה' וס"ק ו'] הביא שזה רבות בשנים ששמע קושי' זו בוולאזין מהגאון ר' חיים נ"י.

ויישב בזה בגדר חדש בפטור דגן עכו"ם, דחידש דלעולם דגנך ולא דגן עכו"ם הוא פטור בעלמא דחיילא בפירות, ופטור זה אינו הפקעה מהדין א"י לעשותן כפירות חו"ל רק פטור עצמי מצד דגן עכו"ם, אלא דלמ"ד יש קנין לעכו"ם, קנין העכו"ם מפקיע את קדושת הארץ והרי זה כחו"ל, ורק אז מיקרי הפירות דגן עכו"ם ורק אז חיילא בהו פטור דדגן עכו"ם, אבל למ"ד אין קנין לא פקע מהפירות קדושת הארץ ואינם בכלל פירות עכו"ם ולא קרינן ליה דגן עכו"ם.

ולמ"ד יש קנין, אחרי דפקע מהם דין א"י ואחרי דחיילא בהו דין דגן עכו"ם, אז גם אחרי מירוח ישראל בפטורם קיימי מצד הפטור המסויים של דגן עכו"ם דבפטור זה לא נאמר חידוש שמירוח ישראל שוב מחייב, דרק בפטור חו"ל נתחדש בגזה"כ ד"שמה" שמירוח בא"י מחייב משא"כ בפטור דגן עכו"ם דלא נאמר גזה"כ זה, וכו"ע מודי ששייך פטור דגן עכו"ם, רק דלמ"ד אין קנין הרי לאו שמיה דגן עכו"ם דלא חיילא שם דגן עכו"ם בפירות שיש בהם קדושת ארץ ישראל.

ולפי"ז חידש חידוש גדול, דהיכא דגדלו שליש אצל עכו"ם בחו"ל, דהתם מיקרי דגן עכו"ם כיון דאין בהם קדושת ארץ ישראל, והתם לכו"ע נתמעטו מכח הדין דגן עכו"ם, ולא מתחייבי שוב, הרי לנו שדינו של הכס"מ שפירות חו"ל דמירחן בא"י לא נאמר בפירות עכו"ם בחו"ל דמירחן ישראל בא"י ושפיר מיושבת קושי' הגר"ח דלא קשה מכל פירות עכו"ם דמירחן ישראל דלא שייכי כלל לדינו של הכס"מ, וא"ש.

ולפי הגר"ח ליתא כל הנ"ל, והגר"ח נזהר מזה, והאריך בלשונו בהעמדת קושי' זו לאפוקי מסברת האחיעזר, ועיין בהערה [[191]](#footnote-192) שהבאנו לשונו בזה, ופשוט דלפי הגר"ח אין שום מציאות של דגן עכו"ם מחו"ל.

ועיין חזו"א [שביעית סימן ב' סוס"ק א'] שג"כ הקשה את קושי' הגר"ח דמאי שנא פירות חו"ל דמירחן בא"י בפירות עכו"ם שמירחן ישראל, ויישב דבפירות עכו"ם דגידולו בקדושה שפיר שייך בהו 'פטור' אבל פירות חו"ל לכתחילה מיתלי תלי אי יכנסו לא"י לחיובא דמירוח או לא, ולפי"ז דן בספיקת האחיעזר והוכיח דליכא פטור עכו"ם בחו"ל, עיי"ש, והיינו כהגר"ח, וע"ע בזה במעדני ארץ תרומות [פ"א הכ"ב ס"ק ט'].

# פרק בפלוגתת רש"י והראשונים בגדר הדין שאין קנין לעכו"ם,ופלוגתתם בדין חובת הבאת ביכורים למ"ד אין קנין לעכו"ם להפקיע.

## פלוגתת הראשונים בדין "המוכר את שדהו לעובד כוכבים לוקח ומביא ממנו בכורים".

גרסינן במשנה בגיטין [מ"ז.] "המוכר את שדהו לעובד כוכבים לוקח ומביא ממנו בכורים, מפני תיקון העולם", ומבואר בגמרא דבאמת למ"ד אין קנין לעכו"ם הוא חייב מה"ת בביכורים, ולא רק מפני תיקון העולם, [רק ששתי תקנות היו וכמבואר בסוגי'], ופירש"י : "הכי גרסינן לוקח ומביא בכורים - בכל שנה צריך ליקח מן העובד כוכבים ביכורי פירותיה בדמים יקרים ומביאם לירושלים", והראשונים חולקים ולדידהו לא גרסינן לוקח ומביא אלא הלוקח ומביא, ואזלי הראשונים בגירסת הר"ת והר"ח.

וברמב"ם מבואר כהראשונים, עיין בהלכות ביכורים [פרק ב' הלכה ט"ו], "המוכר שדהו לנכרי וחזר ולקחה ממנו ה"ז מביא ביכורים מן התורה שאינה נפקעת מן המצות בקנין הנכרי כמו שביארנו עכ"ל".

וכשנעיין בדברים יבואר דנחלקו רש"י והראשונים בתלת.

א] לפי רש"י המוכר דווקא חייב לקחת ולהביא ולפי הראשונים כל מי שלוקח מהעכו"ם חייב, ב] לפי רש"י המוכר מחוייב לקחת ממנו פירות ולפי הראשונים רק היכא שכבר קנו מחוייבים להביא אבל אין חיוב לקנות כדי להביא, ג] לפי רש"י בקונה פירות בלי קרקע מביא ולראשונים פשטות מיירי בקנה קרקע ופירות, ואף דבמהרש"א ומהר"ם שי"ף מבואר דלמדו דגם בקנה פירות גרידא מביא, אכן ברמב"ן ועוד מבואר דמיירי בקנה קרקע עם הפירות.

ויש ב' דרכים בביאור שורש כל הנך מחלוקות, א] בגדר חיובא דביכורים אי הוי חובת הגוף או חובת פירות, ב] בגדר הדין דאין קנין לנכרי בא"י, וכדיבואר.

## ביאור פלוגתת הראשונים בביכורים חובת הגוף או חובת פירות, ובחילוק בין תרו"מ לביכורים.

ונקדים בדברי רש"י [שם מ"ז: ד"ה מדאורייתא לא] ששם מבאר שיטתו, ושם נתחדשו ב' חידושים, וכדיבואר, וז"ל: "ואי אין קנין לעובד כוכבים להפקיעה מקדושתה הויא לה לענין קדושתה ברשות ישראל כאילו משכנה וכיון דביכורים מצוה דרמיא עליה היא ולא טבלי לאסור פירות באכילה מיחייב ליקח ולהביא, ולא דמי למעשר דאפילו למאן דאמר אין קנין לא מיחייב לעשר על חלקו של עובד כוכבים דמעשר טביל ואסר ליה באכילה ולאו מצוה דרמיא עליה היא אלא אם כן אוכלן או מוכרן דקא משתרשי ליה אבל ביכורים מצוה דרמיא עליה היא", עכ"ל.

החידוש הראשון שנתחדש הכא ברש"י הוא במה שחילק בין חיובא דביכורים לתרו"מ, דביכורים הוא מצווה דגברא ולכן חייב לקנות הפירות ולהביאם, משא"כ כל הדין הפרשת תרו"מ הוא רק היכא שהוא רוצה לאכול או למכור, ולכן אין לו שום חיוב לקנות ולהפריש.

ובדבר זה יש חידוש גם לגבי ביכורים וגם לגבי תרו"מ, דלגבי תרו"מ כבר דנו בזה האם מחוייבים בתרומה גם בלי שיאכל וימכור או דכל מצוות הפרשה היא רק באופן שיאכל וימכור, ועיין בזה בט"ז [יו"ד סימן א' ס"ק י"ז] שחולק וסובר שחייבים בתרו"מ גם באינו רוצה לאכול, ועיין ברעק"א [שם] שהביא מהמג"א הלכות ציצית [סימן ח'] שזה רק תיקון המאכל כשרוצה לאכול, ועיין בביאור הגר"א [ציצית] שחולק וסובר כהט"ז, ועפ"י דברי רש"י כתב בשערי ישר [ש"ה פ"ז ד"ה ולפי"ז בספק] דבספק פדיון פטר חמור דליכא מצוות נתינה שוב ליכא מצוות הפרשה.

ולגבי ביכורים יש גם חידוש, דמבואר ברש"י שביכורים הוא חיובא דגברא מטעם דלא טבלי ולא נאסרו שאר הפירות לפני הבאת ביכורים, וכן מבואר נמי בתוס' ב"ב [פ"א. ד"ה ההוא למעוטי חוצה לארץ] בתירוץ הרשב"א, עיין בהערה [[192]](#footnote-193) שהבאנו דבריהם.

ובשם הגרי"ז גוסטמן זצ"ל שמעתי לדייק את דברי הרש"י בקידושין [ל"ז.] וז"ל, "חובת קרקע - שמוטלת על הקרקע או גידוליו כגון תרומות ומעשרות חלה לקט שכחה ופאה שביעית חדש ערלה כלאים", ודקדק דרש"י לשיטתו השמיט ביכורים.

ויש להעיר דכבר הוכיח התורת זרעים בריש ביכורים מכמה דוכתי, דביכורים הוא חיובא דרמי אפירות ולא מצוות גברא בעלמא, ולכן היכא דנתקיימה הבאת ביכורים מהך מין ע"י המוכר שוב ליכא חיוב על הלוקח אף שיש לו פירות, וע"כ דחיובא דפירות להפריש מהם ביכורים, וכל שהופרש מהם ביכורים נתקיים דינם של הפירות, וכן ממה דניטלין מהטהור על הטמא, ואי חובת הגוף מה שייך מהטהור על הטמא, הא כלפי הגברא אין כאן תרתי, וכבר תמה מהמבואר בתוס' בב"ב [פ"א] דחובת הגוף הוא מדבעינן למעט חו"ל, אולם כבר דחה במשנת ר"א זרעים [סימן י"ט ס"ק ה'] דכל זה לפי הקס"ד דחייבים מפירות חו"ל, אבל למסקנה אחרי הפסוק מודי התוס' דחובת הפירות הוא.

ונראה דאין כל זה סתירה לרש"י, דאף רש"י מודה דחיוב רמיא אפירות, דעל הפירות חיילא חובת הפרשה, אכן כוונת רש"י דחיוב זה רמי אגברא להפריש את הביכורים של הפירות גם באופן שלא יאכל ולא ימכור הפירות, ודלא כתרו"מ שרק חייבים היכא שהוא יאכל וימכור, ונפ"מ בפירות בנד"ד בבעלות העכו"ם שמחוייב לקנות ולהפריש ביכורים משא"כ תרומה דלא גרע מפירות דידיה דאי לא יאכל אינו מצווה בהפרשה.

אולם עיין בעמק ברכה [ברכת המצוות אות א' עמוד ס"ה] שחידש שאף דנוקטים כפשוטו דדברי רש"י משמע כרעק"א ודלא כהט"ז שכתב שתמיד מחוייבים בהפרשה, אכן אינו מוכרח דיתכן דרש"י מודה לט"ז, ורק בנמצאים אצל העכו"ם אינו מחוייב לקנות, ורק אי היה מוכרו או אוכלו בעודו תחת יד העכו"ם אז היה מחוייב, ודלא כביכורים דמחוייב להביא גם בלי שום תנאים, ודו"ק.

והנה הראשונים חולקים על רש"י, ויתכן דכל פלוגתתם הוא רק בגדר חיובא דביכורים, דאף אי נימא שיש למוכר שייכות לדיני הפירות וכמבואר ברש"י דלענין הקדושה הוא לא מכר, אכן אכתי אינו חיובא דגברא עד כדי כך שיתחייב בזה לקחת ולהביא, הלכך פירשו דאינו מחוייב, אבל אם לקח מודי שהוא מחוייב, וה"ה א"כ היכא דאחרים קנו פירות וקרקע מחוייבים להביא, ועיין משנת ר"א זרעים [סימן י' ס"ק ב'], ועיין בהערה [[193]](#footnote-194).

## פלוגתת הראשונים בגדר אין קנין לעכו"ם בא"י להפקיע מידי תרו"מ, אי הקדושה קיימא אצל המוכר או לא, ומבאר דלרש"י יש תנאי בקדושה שתהיה לה זיקה ל'בר חיובא', וביאור סברת רש"י דלא שייך בקנין גוי לעשות אותה לחו"ל.

אולם יתכן שחולקים בעיקר הגדר של אין קנין לעכו"ם, והיינו דמדברי רש"י למדנו עוד חידוש, דחוץ ממה דחיובא דביכורים רמי אגברא, ולכן הוא מחוייב לקנות מהעכו"ם, אכן אכתי קשה דמה שייך הך גברא להנך פירות שהם של העכו"ם, ולזה חידש רש"י דבדין אין קנין לעכו"ם נתחדש שהקדושה של הקרקע אכתי קיימא אצל המוכר הלכך אכתי מחוייב להביא, וזה נתחדש בקרא ד"לי קדושת הארץ" שהקדושה אכתי קיימא אצל המוכר שאין הלוקח העכו"ם קונה את הקרקע לענין הקדושה.

וצריכים להוסיף עוד דאף דתרו"מ אינם חיובא דגברא אבל הא מיהת שהסיבה שהפירות לא נפטרו היא מחמת גזה"כ של לי קדושת הארץ, ומבואר ברש"י שלמדנו מפסוק זה שלא חלה המכירה לענין הקדושה [[194]](#footnote-195), ולכן בביכורים אכתי קיימא ביה החובת גברא, ולמדנו א"כ דכמו שהקדושה נשארת אצל המוכר לענין זה שעדיין יש עליו חובת גברא, כמו כן נשארת הקדושה אצל המוכר לענין זה שהפירות עדיין בחובת תרו"מ קיימים, שהרי פסוק אחד לשני הדינים ומחלוקת אחד ביניהם האם יש קנין או אין קנין.

ולמדנו שהנידון של רש"י והנידון של הרמב"ם חלוקים זה מזה, דכבר הבאנו דלפי הרמב"ם הנידון הוא האם זה חו"ל או לא, והיינו האם הקנין של העכו"ם סותר לירושה וישיבה לעשות אותה לחו"ל או דבקרא דלי קדושת הארץ נתחדש שהקדושה לא פוקעת ואין קנינו סותרת לירושה וישיבה לעשות אותה לחו"ל, אבל אין לפנינו נידון האם הקדושה אצל המוכר או לא, דזה ודאי שזה לא אצל המוכר, ואעפי"כ הקדושה במקומה עומדת כיון שלא נהיתה לחו"ל דלי קדושת הארץ, אבל לפי רש"י, לו יצוייר והקדושה כבר לא היתה שייכת למוכר שוב ממילא בטילה, וא"צ לעשות אותה לחו"ל מחמת זה, וזה נידון אחר וסברא אחרת.

ונראה דברש"י מבואר שאין נידון של חו"ל להפקיע את הירושה וישיבה, ויתכן דלפי רש"י אין סברא כזו, וכדיבואר, וכל הנידון הוא דכיון שתוכן הקדושה הוא קדושה לענין המצוות התלויות בארץ, וחוץ ממה שהמצוות והקדושה חיילא בפירות הם חלים גם ביחס לבר חיובא שמחוייב בדיני המצוות שחלים על הפירות, א"כ קרקע שאין לה זיקה ושייכות לבר חיובא פקע ממנה קדושה זו, [וע"ע במשנת ר"א זרעים סימן י' ס"ק ג' מה שהוסיף בגדר סברא זו], וגרע מקרקע של הפקר שכאן יש הפקעה חיובית מבר חיובא ע"י קנינו של ה'לאו בר חיובא', וזו נקודת המחלוקת, האם ע"י קנין הגוי יש ניתוק מה'בר חיובא' כיון שכעת היא תחת הבעלות של לאו בר חיובא או דילמא דאכתי אנו רואים את השייכות למוכר הראשון, והקדושה עדיין במקומה עומדת.

ויש לעיין דע"כ צ"ל דהפקר בחיובו עומד, ולעולם יצטרך המפקיר לזכות בפירות ולהביאם, וזה לכו"ע, דכל פלוגתתם בקראי כלפי עכו"ם, חוץ אי נאמר דאדרבה, הפקר הוי ונטשתה והסתלקה סיבת הבעלות ושוב פטור לגמרי, ורק בעכו"ם יש פסוק שקנינו לא נוגע לקדושה.

וביותר עומק, לפי הרמב"ם אם למדנו מ'לי קדושת הארץ' דאין בכחו של קנין העכו"ם לסתור את הירושה וישיבה, שהקדושה לעולם תעמוד, שוב לא צריכים לחדש שהקדושה אכתי קיימת אצל המוכר, שזה לא שייך לנידון, ולפי רש"י ע"כ צ"ל שכל הנידון הוא אך ורק היכן הקדושה, אצל המוכר או אצל הלוקח, דרק קדושה אצל המוכר יכולה להתקיים דקדושה צריכה זיקה ל'בר חיובא', ודו"ק.

ובתוספת ביאור - שאלוני – הרי אם לפי רש"י לענין הקדושה הפירות והקרקע לא נמכרה וזה עדיין קיים אצל המוכר, א"כ גם אי ביכורים לא היה חובת גברא אכתי חייב לקנות פירות דלענין הקדושה לא נמכרה ושלו הם לענין ביכורים ולמה לא יקנה – וזו טעות – שהרי לענין תרו"מ שאינן חובת גברא א"א לומר שלענין הקדושה השדה לא נמכרה והיא עדיין אצל המוכר שהרי גם כשהיה תחתיו לא רמי עליו חובת גברא ממש ואיך נימא שעדיין היא שלו לענין תרו"מ כשלפני המכירה אינו שלו לענין תרו"מ, ובתרו"מ ע"כ הנידון הוא האם לענין הקדושה נמכרה וכעת אינו אצל "כלל ישראל" שהרי לפני כן היה ברשות "כלל ישראל" בזה שהמוכר הוא ישראל שהוא בר חיובא או לא נמכרה לענין זה ועדיין שייכא לכלל ישראל, זה הנידון הכללי, אכן לענין מצוות כמו ביכורים שכשהם אצלו הרי הוא מחוייב בהם בחובת גברא, בהנך מצוות יוצא שלענין המצווה הקרקע אצל המוכר הזה, שהרי זה תוכן המצווה, ודו"ק כי פשוט הוא.

[ודברינו כאן הם גם לפי התורת זרעים שגם לרש"י חייבים להפריש אפילו כשלא צריכים לאכול, דגם לדידיה אינו חובת גברא שהרי א"צ לקנות וזה רק אחריות על המצווה של הארץ ולכן זה לא מחייבו כשלא שלו בממונות].

## מבאר דעפ"י הסברות הנ"ל מצאנו ו' חילוקים ונפ"מ בין רש"י לרמב"ם בגדר הדין יש קנין.

ולהלן יבואר שיש כמה נפ"מ בפלוגתא זו:

א] כבר נתבאר דאיכא נפ"מ בין רש"י לרמב"ם בדין ביכורים, דאף לפי הצד שביכורים הוא חובת גברא האם שייך חיוב על המוכר, דרק לרש"י שייך לחייבו למ"ד יש קנין אבל לרמב"ם לא שייך לומר כן, דלפי הרמב"ם אין נידון האם דנים את הקדושה אצל המוכר או לא.

ב] עיין בדברינו בהמשך שהבאנו מקור לסברא זו שצריכים זיקה לבר חיובא מהראשונים בב"ב האם שייך קנין של לאו בר חיובא אחר חוץ מגוי שיפקיע את הקדושה, וכגון קרקע של גר כלפי ביכורים, וברור שאין קנין של גר סותר ומפקיע את הירושה וישיבה.

ג] ע"ע להלן [סימן לט פרק א'] דיבואר דאיכא נפ"מ גדולה בכל הנ"ל לגבי ערלה, ששם זה לא מצווה רק איסורים, ורק מצוות צריכות שייכות לבר חיובא, והבאנו שכבר חילק החזו"א בזה עפ"י סברא הנ"ל, ולכאו' איכא מקור לזה מרש"י, וכנתבאר.

ד] ועיי"ש עוד דאיכא נפ"מ נוספת האם הדין עבודת קרקע בשביעית שייכת למחלוקת של יש קנין ואין קנין, דמצד אחד יש לדון שזה תלוי במצוות שביתת הארץ, וזה א"ש לרש"י, ואזיל לשיטתו בזה בסנהדרין [כ"ו], ומאידך ביארנו דלפי הגר"ח ברמב"ם ע"כ מה שאין עודרין בקרקע של עכו"ם הוא לכו"ע, ודו"ק.

ה] ובהמשך דברינו ביארנו עוד שהרמב"ם בפאר הדור אזיל לשיטתו בהלכות שכל הנידון הוא מצד לעשות אותו לחו"ל ולכן הוא לא דימה את סורי' לא"י בזה"ז, ורש"י בסנהדרין שמדמה את סורי' וא"י בזה"ז אזיל לשיטתו בגיטין [מ"ז] שכל הנידון הוא מצד השייכות של הקדושה לבר חיובא.

ו] להלן [סוף סימן לח] הבאנו את החידוש של הכס"מ דגם למ"ד אין קנין הרי הוא מודה שיש קנין כל זמן שזה תחת יד העכו"ם, ושם הבאנו מהגר"א לדייק מרש"י שהוא חולק, ושם ביארנו דרש"י לשיטתו מוכרח לחלוק.

## ג' סברות ברש"י למה לא מהני קנין עכו"ם לעשות אותה לחו"ל.

ובעיקר מה שנתבאר הכא דלרש"י אין הנידון לעשות אותה לחו"ל, נראה דסברת רש"י בזה מתפרשת בכמה אנפי, והגר"ח [שם] נקט דיתכן שגם הראב"ד חולק על סברת הרמב"ם וביאר בג' אופנים, וכולהו א"ש בשיטת רש"י וכדיבואר:

א] אף אי חיילא קדושת הארץ ע"י ירושה וישיבה אבל זה רק תנאי בתחילת חלות הקדושה, אבל א"צ שתמיד בירושה וישיבה, ושוב אין סתירה בין קנין העכו"ם לקדושת הארץ.

ב] אף אי תמיד בעינן שהקדושה תעמוד ע"י ירושה וישיבה, אבל אין קנינו של העכו"ם סתירה לזה, ואינו מפקיע דין זה.

ג] אף אי קנינו של העכו"ם הוא סתירה אבל י"ל דבעי קנין חלוט לצמיתות, ובגזה"כ של לא תמכר לצמיתות מופקע הארץ מקנין חלוט לצמיתות, ובסוף דברי הגר"ח הביא מהירושלמי [עפ"י ביאורו של הגאון ר' שמחה זליג זצ"ל] דזה המקור לדין אין קנין מדלא נמכר לצמיתות.

# פרק גשיטת הראשונים בדין אדמת גר בביכורים,ושיטת הראשונים בדין יש קנין בזה"ז.

## מביא את דברי הראשונים בב"ב [פ"א] בדין ביכורים בקרקע של גוי וגר ובגדר הילפותא מקרא דאדמתך, דמדמי סברת יש קנין לאדמת גר שפטור כמו שהגר עצמו פטור.

נראה להביא מקור גדול לסברת רש"י שיסוד הדין יש קנין הוא מצד ניתוק הזיקה והשייכות לבר חיובא, וסברא זו מפורשת בראשונים בסוגי' בב"ב [פ"א], ונתחדש דגם לאו בר חיובא מנתק את השייכות ופוטר מדין יש קנין, ולאו דווקא עכו"ם אלא אפילו גר בביכורים שדינו כעכו"ם.

ונקדים, דבסוגי' שם מבואר דילפינן לפטור קרקע של עכו"ם מביכורים מקרא דאדמתך, ותמהו בתוס' דר"מ ס"ל יש קנין כמבואר בע"ז, ותירץ, דמכאן יליף לכל מקום שיש קנין, ותירץ עוד דבסוגי' בע"ז אינו מוכרח דס"ל יש קנין, ולפי התירוץ השני צ"ל דכוונת התוס' דפטור אדמת עכו"ם לא שייכא לדין יש קנין, וגם אי אין קנין איכא פטור בביכורים.

אולם קשה מסוגיין, דהכא הקשו דלמ"ד אין קנין דלמה לא חייב בביכורים מה"ת בקונה שדה מעכו"ם לאחר גידול, והרי במשנה מבואר דרק חייבים מפני תיקון העולם, ולמה לא תירצו דבביכורים פטורים מה"ת לכו"ע מצד אדמתך ולא אדמת עכו"ם, וכדמשמע מהתוס', ועיין בתוס' הרא"ש בסוגיין שלמד בתירוץ אחד דעיקר דרשה דדגנך סמיך אדרשה דאדמתך, ולדידיה מבואר כתירוץ ראשון דמדין יש קנין אתינן עלה, וא"ש הסוגי', אכן לתירוץ ב' של התוס' קשה.

[ובעיקר הדבר למדנו מהגר"ח דנקט בכל דבריו דתרתי בעינן, דגנך בתרומה ואדמתך בביכורים, עיין בהערה [[195]](#footnote-196) שהבאנו דבריו שחזר על זה ד' פעמים].

וצ"ל בשיטת התוס' דדרשה זו היא רק לר"מ דמחייב בביכורים גם בלוקח פירות מן השוק, ובזה חידשו שיש דרשה מיוחדת מצד אדמתך, דעכ"פ היכא דקנה מעכו"ם פטור, אבל לדידן פטור ממילא בלי שקנה קרקע, ואי קנה קרקע לא אכפת לן מה שבשעת גידול זה גדל בקרקע של עכו"ם, ועל זה לא קאי דרשה דאדמתך.

ולכאו' היה נראה שגם ברשב"ם מוכרח דלאו מדין יש קנין אתינן עלה, שהרי כתב הרשב"ם דתרי אדמתך כתיב, חד לאדמת גוי וחד לאדמת גר, והסברא בזה מבוארת בראשונים דמצד "כל שהוא פטור אדמתו פטורה", לכאו' לא שייך דין "יש קנין" לגבי גר, וע"כ שזה דין אחר ורק לר"מ דרשינן כן, וכנתבאר בתוס'.

אולם בראשונים מבואר דאינו כן, דמבואר דגם סברת "כל שהוא פטור אדמתו פטורה" דנאמר בגר שייכא גם בשיטת רבנן, וכן מפורש ברמב"ן ורשב"א ור"ן, וברמב"ן מדמה לסוגי' דידן אף דמיירי בגר וגוי כהדדי מכח סברא הנ"ל דמי שפטור אדמתו פטורה.

וז"ל הרמב"ן: "ומיהו לרבנן נמי איצטריך למעוטי אדמת גוי וגר כגון שלקח שדה מהן [[196]](#footnote-197) דלא נימא לוקח מביא בכורים מפירות שגדלו ברשות גר וגוי כדאמרינן בפ' השולח [מ"ז:], אלא דמשמע דלרבנן גוי וגר מחד קרא נפקי דהן פטורין ואדמתן מימעטא".

מפורש ברמב"ן תרתי, א] סוגיי' דהשולח קאי גם בגר, ב] מבואר דסברא "דהן פטורין ואדמתן מימעטא" שייכא לסוגיין דיש קנין.

וכן מפורש עוד בסוף דברי הרמב"ן שחידש דגר מיקרי בר הבאה דמצי אמר לאבותינו, ודלא כהמשנה בביכורים, ולכן מסיק הרמב"ן "ולהאי סברא [דגר מביא] חד אדמתך למעוטי לוקח בכורים וחד למעוטי אדמת גוי שלא תאמר אין קנין לגוי בארץ להפקיעה, וכו'", הרי מפורש דסוגיין מצד יש קנין כסוף דברי הרמב"ן וגם מצד "דהן פטורין ואדמתן מימעטא" כתחילת דברי הרמב"ן.

וכל זה מבואר נמי בחידושי הר"ן שכתב שלפי שיטת רבנן נתמעטו גר וגוי מחד קרא דאדמתך דגר כגוי לענין ביכורים דשניהם פטורים, ומבואר דחד גדר לתרווייהו, והסברא בשניהם הוא משום ששניהם פטורים ולכן אדמתם פטורה

וע"ע בריטב"א וברשב"א דמבואר דשתי הסברות עולין לדבר אחד, דז"ל הריטב"א: "ופרקינן חד למעוטי אדמת גוי וחד למעוטי אדמת גר, פי' כשהביאו שליש ברשותם ויש לגוי קנין להפקיע מיד כך דכל שהוא פטור אדמתו פטורה, ואי לא הוה כתיב אלא חד הוה מוקמינן לה בגוי".

ולכאו' יש כאן סתירה, דמצד אחד משמע דחד דינא לתרווייהו וע"כ משום "דכל שהוא פטור אדמתו פטורה", ומאידך משמע דחלוקין גר וגוי, שהרי בגוי הוסיף הך לשון "ויש לגוי קנין להפקיע מיד כך דכל שהוא פטור אדמתו פטורה", ומשמע שמדין יש קנין אתינן עלה, וזה לכאו' לא שייך בגר, ועוד, דאי חד קרא כתיב היינו רק ממעטינן גוי וע"כ כנ"ל דאצלו יש סברא נפרדת של יש קנין, הרי דמצד אחד אתינן עלה מצד יש קנין מאידך אתינן עלה מצד "דכל שהוא פטור אדמתו פטורה", ומפורש דשתי הסברות שייכי אהדדי.

וכעין זה מצאנו ברשב"א, וז"ל: "והא כתיב אדמתך ההוא למעוטי אדמת גוי, כלומר בשקנה גוי שדה בארץ וגדלו בו פירות ואח"כ מכרו לישראל סד"א יביא בכורים כתב רחמנא אדמתך ולא משל גוי דיש קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מבכורים ומה הוא פטור אף אדמתו פטורה", הרי דכאן הרכיב סברת "יש קנין לגוי בארץ ישראל", בהדי' סברת "מה הוא פטור אף אדמתו פטורה", ובהמשך דבריו הוסיף בזה עוד, "ורשב"ם ז"ל גריס והא תרי אדמתך כתיבי חד למעוטי אדמת גוי וחד למעוטי אדמת גר, כלומר בשגדלו פירות ונתבכרו בשדה הגר ואח"כ מכרו לישראל אין ישראל הלוקח ממנו מביא בכורים דגר נמי פטור מן הבכורים ואדמתו נמי פטורה", והכא בגר רק מביא סברא דמה הוא פטור אף אדמתו פטור.

## מבואר מדבריהם דשורש דין דיש קנין לעכו"ם בא"י מצד דבבעלים לאו בר חיובא חיילא פטור בקרקע, והיינו כסברת רש"י.

מדברי הראשונים למדנו את הגדר של יש קנין לעכו"ם, דנראה להוכיח מדבריהם דשורש דינא דיש קנין לעכו"ם בנוי על זה שהמצוות של הארץ תלויות בזיקה ושייכות לבעלים שהוא בר חיובא, ולכן קרקע ששייכת למי שמופקע מהמצווה גם היא מופקעת מהמצוות, ונראה דלדידהו צ"ל כרש"י דלפי המ"ד שאין קנין הקרקע לא שייכא לעכו"ם לענין הקדושה ודיינינן ליה לקרקע כאילו היא שייכת לבר חיובא, אלא דרש"י הוסיף דעד כדי כך רואים את הקרקע אצל המוכר שבביכורים שיש חובת הגוף המוכר מתחייב, ואף שהראשונים חולקים שם בסוגי' בגיטין על רש"י, אכן כבר נתבאר שרש"י חידש ב' חידושים, גם בגדר אין קנין וגם בגדר חובת הגוף בחיוב ביכורים, וע"כ דפלוגתת הראשונים הוא רק מצד החובת הגוף של ביכורים ולא מצד הגדר באין קנין, ודו"ק, אבל לשורש הדברים מודים שקרקע צריכה זיקה לבר חיובא, ולכן גם קנינו של גר יכול להפקיע מצות ביכורים מהארץ.

ונראה דמדברי הראשונים מבואר דלא כהגר"א שסובר דלמ"ד יש קנין לעכו"ם דנעשה חו"ל וכשקונה הישראל הרי זה כבר ככיבוש יחיד, דפשיטא דכל זה לא שייך לגר.

ויש לדון האם הראשונים אזלי כהרמב"ם, דמצד אחד מבואר ברמב"ם שיש קס"ד דליהוי כחו"ל וככיבוש יחיד ומבואר כהגר"א, איפכא מכל הראשונים, אולם יש לדחות, דכבר ביארו הגר"ח והחזו"א דלמ"ד יש קנין כבר ליתא לקס"ד זו כיון שאין לו קנין לחפור בו בורות ואין לו קנין לעשות אותה לחו"ל, וע"כ דמדגנך יליף ליה, ומעתה י"ל דגם לפי הרמב"ם הגדר במיעוטא מצד דגנך הוא דבעינן זיקה לבר חיובא, והיינו כמו שלמדו כל הראשונים הנ"ל.

אולם אינו כן, דאף לשיטת הרמב"ם דלמ"ד יש קנין דלא נעשה לחו"ל, אכן אכתי נראה דלא תלוי בזיקה למצוות ולבר חיובא, שהגר"ח חידש דסו"ס אכתי דנים בקרקע כלפי הפירות, דאף דהקרקע עצמה לא נהיתה לחו"ל שאין לו קנין בגוף הארץ, אבל כיון שיש לו קנין בקרקע כלפי הפירות שוב י"ל דכלפי קדושת הפירות ודיני הפירות הקרקע מופקע מקדושתה וממילא דנהיתה כחו"ל כלפי גידולין האלו דכלפם חסר בקרקע את עיקר קדושתה, והיינו דכמו דלמ"ד אין קנין לולי הפסוק היתה הפקעה מכל קדושתה לעשות אותה לחו"ל, כמו כן למ"ד יש קנין דכל ההגבלה היא משום שאין לו קנין לחפור בורות ומערות, ולכן אין לו קנין בגוף, אבל עד כמה שיש לו קנין בגוף כלפי הפירות, שוב הדרא דינא דדינו לעשות את הגוף לחו"ל עכ"פ כלפי הפירות.

הרי לנו דמהרמב"ם מבואר שזה כחו"ל כלפי הפירות וכבר הבאנו כן מהתוס' רי"ד [גיטין מ"ז:], ומעתה יש כבר מקור מכל הראשונים דלא כהרמב"ם וגר"א, ומכולהו משמע כרש"י.

איברא דאכתי יש להעיר, דסו"ס מדוייק ברשב"א דמחלק בין גר לגוי, דבתחילת דבריו לגבי גוי כתב הרשב"א "קנה גוי שדה בארץ וגדלו בו פירות", ובגר כתב "בשגדלו פירות ונתבכרו בשדה הגר", הרי שהוסיף לשון 'גידול' ו'ביכור' וגידול היינו שליש וביכור היינו סמדר ובוסר, הרי דתרתי נינהו, ואכתי צ"ע.

## פלוגתת הראשונים בדין תרומה בזה"ז, האם כו"ע מודי שיש קנין, וכעין סורי', ומביא דפליגי בזה הרמב"ם ורש"י, ואזלי לשיטתייהו.

ונראה דאיכא נפ"מ נוספת בפלוגתא זו בין רש"י לרמב"ם כלפי הדין בארץ ישראל בזה"ז, דהנה, מבואר בסוגי' בגיטין [מ"ז] דבסורי' כיון שזה רק חייב בתרו"מ מדרבנן, שוב אמרינן לכו"ע שיש קנין להפקיע מידי תרו"מ, ועפי"ז חידש הסה"ת [הלכות א"י], מובא בביאור הגר"א [סי' של"א ס"ק ו' וס"ק כ"ח] שכיון שבזמן הזה תרו"מ הם מדרבנן לכן דין א"י כסורי' ולכן יש קנין לעכו"ם בא"י היום, אבל יש חולקים, דחלוקין דין א"י בזמן הזה מדין סורי', עיין בזה בשו"ת פאר הדור להרמב"ם [סי' ט"ו].

ובחזון איש שביעית [סי' א' ס"ק כ"ה וסי' ג' ס"ק ח'] נקט כהרמב"ם בפאר הדור, ודייק כן נמי מהתוס' גיטין [ס"ב. ד"ה אין עודרין] הנ"ל, ועי' עוד בית רידב"ז לפאת השלחן [סי' ד'].

ובביאור הגר"א [שם ס"ק ו'] הוסיף דעפי"ז מיושבת קושי' התוס' על רש"י בסנהדרין [כ"ו], דמיירי לגבי עבודת קרקע בשביעית ומבואר דתוס' תלה דין זה בפלוגתא דיש קנין ואין קנין וכדבריו בגיטין [ס"ב], אבל רש"י למד דלכו"ע מותר, וכוונת הגר"א דרש"י ס"ל דאיירי בזה"ז דדומה לסורי' דכו"ע מודי שיש קנין.

ונראה שיש לתלות ספק זה בפלוגתת רש"י והרמב"ם, ואזלי לשיטתייהו, דבשלמא לפי הרמב"ם שיש נידון האם הוי כחו"ל או לא, שוב י"ל דאף אי איכא גזה"כ דלי קדושת הארץ בא"י ובזה נתחדש שקנין עכו"ם אינו מפקיע את הירושה וישיבה, אכן בסורי' דכל קדושתה היא רק מכח כיבוש יחיד התם ליתא לכל הנ"ל, דהתם שפיר אפשר להפקיע את קדושתה שהקנין של העכו"ם יכול להפקיע את הירושה וישיבה של כיבוש יחיד שרק שמיה כיבוש מדרבנן, דהתם עיקר הירושה וישיבה קלישא, אכן שאני בזה דין בזה"ז דאף שהקדושה היא מדרבנן אבל אין חילוק בגוף הירושה וישיבה, ודו"ק.

אכן לפי רש"י קשה עיקר סברת הגמרא בסורי' שאם נתחדש בדין 'לי קדושת הארץ' שקדושה אינה בכלל המכירה והקדושה אכתי קיימא אצל המוכר, א"כ מה לי סורי' מה לי א"י, וע"כ דהכל תלוי בזיקה של הבר חיובא לחיוב ולמצוות שחלו בגוף הארץ, והיינו דלפי רש"י נתחדש דאף דתמיד אנו רואים שהקדושה לא התנתקה וכאילו לענין קדושתה ומצוותיה אנו רואים את הקרקע אצל המוכר, אכן בסורי' אינו כן שכיון שכל המצוות הם מדרבנן, שם כו"ע מודי שיד עכו"ם באמצע מעכב ומנתק את השייכות בין המצוות שחלו בארץ לבר חיובא שמחוייב בהנך מצוות, הלכך פטורים מכל מצוותיה, הרי לנו שיש קולא במצוות דרבנן ובקדושתן, דכלפם ליתא לעיקר סברת רש"י, וממילא דמ"ל סורי' מ"ל א"י בזה"ז, הרי דתרווייהו מדרבנן, ודו"ק.

נמצא שהרמב"ם בפאר הדור אזיל לשיטתו בהלכות שכל הנידון הוא מצד לעשות אותו לחו"ל ולכן הוא לא דימה את סורי' לא"י בזה"ז, ורש"י בסנהדרין שמדמה את סורי' וא"י בזה"ז אזיל לשיטתו בגיטין [מ"ז] שכל הנידון הוא מצד השייכות של הקדושה לבר חיובא.

# פרק דהערות בפשט הסוגי' בסוף פרק השולח ובדרשות,לפי הרמב"ם ולפי רש"י.

## עפ"י דרכו של הגר"ח מיושב תמיהא רבתי בסוגי' מה הסברא הפשוטה, ולמה בעינן קראי גם למ"ד יש קנין [דגנך ולא דגן עכו"ם] וגם למ"ד אין קנין [כי לי קדושת הארץ].

מבואר בסוגי' דלמ"ד יש קנין, ולא דריש ד"לי קדושת הארץ", לדידיה אכתי דרשינן "דגנך ולא דגן עכו"ם" לפוטרו בגידול שליש אצל העכו"ם, ולכאו' קשה דלמ"ד אין קנין מבואר שצריכים ללמוד מגזה"כ ד"לי קדושת הארץ" שאין קנינו מפקיע הקדושה, ומוכרח שהסברא הפשוטה היא שקנינו מפקיע את הקדושה, וממילא שאחרי שלמ"ד יש קנין לא ילפינן מגזה"כ דלי קדושת הארץ, [דלדידיה ילפינן מקרא ד"כי לי הארץ" שאין לו קנין לחפור בו בורות שיחין ומערות], א"כ ממילא הדרא הסברא הפשוטה שקנינו מפקיע הקדושה, ומעתה למה לי קרא "דגנך ולא דגן עכו"ם" לפוטרו בגידול שליש אצל העכו"ם.

ונראה שיש ג' דרכים בישוב קושי' זו, דלפי דרכו של הגר"ח ברמב"ם א"ש בפשיטות, דלמ"ד אין קנין הסברא אומרת שקניינו הוא סתירה לירושה וישיבה ובזה הוא עוקר את הדין א"י, וקרא קמ"ל שאינו עוקר את קדושת הארץ, אכן למ"ד יש קנין נתחדש בקרא ד"כי לי הארץ" שאין לו קנין לחפור בו בורות שיחין ומערות, וממילא שיש לו קנין פירות בעלמא, ומעתה משתנה הסברא דבלי קנין בגופו הוא לא יכול להפקיע את הקדושה ולעשות אותה לחו"ל, דמאן יימר שיש אפשרות להפקיע קדושה מהארץ רק כלפי התבואה, דיתכן דרק בעלות בגופו ממש מהני לעשות אותו לחו"ל ממש, אבל הפקעה לעשות אותה לדין חו"ל רק כלפי הפירות לא מצאנו, ולזה בעי קרא דדגנך לחדש דאף דא"א לעשות אותה לחו"ל ממש סו"ס אפשר להפקיע קדושת הארץ לענין גידול שליש ולענין התבואה, וכנתבאר וא"ש.

## מבאר דלפי רש"י תרי קראי איצטריך, חד לומר שאין קנין להפקיע קדושה והקדושה קיימת אצל המוכר, והמ"ד שחולק ס"ל שיש קנין להפקיע קדושה מסברא, והיינו דלא קיים אצל המוכר, אבל לפטור את התבואה אכתי בעין קרא דדגנך.

אולם לדרכו של רש"י ליתא לכל הנ"ל, ולשיטתו עיקר קושי' זו מתיישבת באופן אחר:

ונראה שלפי רש"י נתבאר שהנידון הוא האם הקדושה הוא אצל המוכר או לא, א"כ ע"כ דיליף מקרא דכי לי הארץ ד"לי קדושת הארץ" שאין הקדושה בכלל המכירה ואכתי אצל המוכר קיימא, ולכן הוא מחוייב בהבאת ביכורים, וממילא דבלי דרשה זו רק ידעינן שהקדושה היא בכלל המכירה והרי היא ברשות העכו"ם ושוב אין חיוב על המוכר להביא ביכורים, אולם לכאו' מי שיקנה את הפירות יתחייב בתרו"מ ובביכורים, ומנלן זאת שגם פקע הקדושה מהארץ, וביארנו דע"כ שיש סברא לומר דהקדושה תלויה בבר חיובא, ובעלות העכו"ם מנתקת את הזיקה לבר חיובא, וממילא דכבר פקע ממנה קדושתה.

ומעתה מיושבת הסתירה דמה הסברא הפשוטה, דע"כ בעי תרי קראי דשני דינים נתחדשו למ"ד יש קנין, דקרא ד"כי לי הארץ" שלומדים "לי קדושת הארץ" מלמד שהקדושה אכתי עומדת אצל המוכר, ואם הקדושה עומדת אצל המוכר אז הדגן ע"כ אינו בכלל דגן עכו"ם רק דגן ישראל הוא, ועוד שהוא מחוייב בהבאת ביכורים דלענין קדושתה הכל אצלו, ולמ"ד יש קנין ולדידיה ליכא קרא ד"לי קדושת הארץ" לדידיה לא קיימת הקדושה אצל הראשון, וגם לענין הקדושה הקרקע עומדת אצל העכו"ם ושוב אינו מחוייב לקנות ולהביא, וממילא שהדגן הוא בכלל דגן עכו"ם, וכל זה ידעינן מסברא אחרי שאין כאן גזה"כ לומר ד"לי קדושת הארץ", אכן אכתי לא ידעינן דדגן עכו"ם לאו בכלל חיובא דתרו"מ היא, דסו"ס הקדושה במקומה עומדת וקיימת, רק שהיא קיימת אצל העכו"ם ולא אצל המוכר, ולהכי קמ"ל קרא ומיעוטא דדגן עכו"ם שהוא פטור, והיינו דדגן שגדל שליש בקדושה שנמצאת תחת יד העכו"ם פטור מצד דגן עכו"ם.

וא"ש ל"ל תרי קראי, "כי לי הארץ" מצד הקדושה למ"ד אין קנין ולמ"ד יש קנין ידעינן כבר בלי קרא שהקדושה כבר לא קיימת אצל המוכר, ומסברא כבר ידעינן דאיכא פטור גברא מהבאת מביכורים, אכן התבואה אכתי חייבת בהפרשה דטבל הוא, הלכך בעי עוד קרא מצד הפקעת עצם הקדושה לומר דלא קיימת כלל מחמת גזה"כ דדגנך, דקרא דדגן עכו"ם חידש לנו שקדושה שהתנתקה מבר חיובא מתבטלת לגמרי ופטורה מהפרשה.

## דרך שלישית בזה עפ"י חידושו של האחיעזר לפי הכס"מ שפירות חו"ל שמירחן בא"י חייבים.

ולפי דרכו של האחיעזר [מובא לעיל סוף פרק א'] בשיטת הכס"מ שפירות חו"ל שמירחן בא"י חייבים שוב א"ש הדרשות בפשיטות ולא קשה כלל למה איצטריכא ליה דתרווייהו דבאמת שני דינים נפרדים נינהו בלי שייכות.

והיינו, דמצד הסברא אפשר לעקור את השם ארץ ישראל ולעשות אותו לחו"ל, ואיצטריכא ליה קרא ד"לי קדושת הארץ" לחדש דלאו שמיה חו"ל ודינו כא"י לכל דבר, אכן גם אי הוי כחו"ל שוב מתחייב אח"כ במירוח ישראל כפירות חו"ל במירוח בא"י, ולזה שפיר בעינן גזה"כ דדגנך שזה פטור בפני עצמו, אלא דליתא לפטור זה בארץ ישראל כיון דלאו שמיה דגן עכו"ם ורק אחרי הפקעת דין א"י חיילא ביה דין דגן עכו"ם.

ולפי"ז נתחדש דבאמת כו"ע מודי לדרשה של דגנך למעוטי דגן עכו"ם דמשכחת ליה דרשה זו לכו"ע עכ"פ בפירות עכו"ם בחו"ל.

# סימן לחהרחבת דברים בחידוש של הכס"מדכו"ע מודי שיש קנין בעודה תחת יד העכו"ם,ובדין יש קנין לעכו"ם בכלאים ערלה שביעית,ופלוגתת הבבלי וירושלמי בסוגי' זו.

**פרק א' בדין יש קנין ואין קנין לגבי ערלה וכלאים ושביעית.** <> מביא דפליגי הראשונים בדין יש קנין ואין קנין לגבי ערלה, ומבאר דתלוי בפלוגתת רש"י והרמב"ם. <> מתמה דמבואר בכמה דוכתי דפשיטא דבערלה אין קנין לכו"ע. <> מביא סברא חדשה בערלה מהמלבושי יו"ט, דלכו"ע לא שייך לעשות אותו לחו"ל כלפי ערלה דלא תלוי בירושה וישיבה. <> הערה גדולה מהחזו"א לענין כלאים דמטעם אחר תלוי בפלוגתא דיש קנין ואין קנין. <> הערה: יתכן דלפי הגר"ח בענן דווקא גזה"כ, וכל הדין הפקעה בקרקע כלפי הפירות היא רק היכא דנתמעטו בגזה"כ, ומדוקדק כן בגר"ח. <> דין יש קנין בשדה עכו"ם בשביעית כלפי קדושת הפירות. <> בדין יש קנין בשדה עכו"ם בשביעית כלפי עבודת הקרקע, ומתמה על הגר"ח, ומביא סברת החזו"א שהכל תלוי במצוות שביתת הארץ, ומבאר שהרמב"ם ורש"י נחלקו לשיטתייהו האם הנידון של יש קנין ואין קנין שייך לעבודת קרקע בשביעית. <>

**פרק ב' בשיטת הכס"מ ברמב"ם דכו"ע מודי שיש קנין, בעודה תחת יד העכו"ם, ושיטת רש"י בדין זה. <**> מביא מהכס"מ ומאירי דאף למ"ד אין קנין בא"י אבל יש קנין כל זמן שזה תחת יד העכו"ם. <> הוכחה של הגר"א דרש"י חולק על חידושו של הכס"מ דבעודה תח"י כו"ע מודי שיש קנין, ומבאר דרש"י לשיטתו אזיל ואין ראיה בשיטת הרמב"ם. <> הוכחה שהר"ש והתוס' חלקים על החידוש של הכס"מ, והרמב"ם בפירוש המשנה אזיל לשיטתו וכנתבאר בכס"מ. <> מביא כמה נפ"מ בדין זה לגבי ביכורים ושביעית וגזירת בעלי כיסין מטבל עכו"ם, [ומעורר דאיכא נפ"מ בין סברת הכס"מ לסברת הגר"ח בעיקר חידוש זה, ויש לדון לגבי שביעית ולגבי גזירת בעלי כיסין]. <> ביאור עיקר דברי הכס"מ – מבאר את שורש הנפ"מ בגדר המיעוט ובכח הקנין של העכו"ם למ"ד אין קנין בעודה תחת ידו לקנין עכו"ם למ"ד יש קנין. <> בדברי המנחת שלמה בגדר הדין דמבואר דהכא הרמב"ם יודה לרש"י, ויתחדש דבדין זה מודה הרמב"ם דאיכא חילוק בין כלאים לתרו"מ וקדושת פירות שביעית, ומביא מקור מהתוספתא בתרומות. <> סיוע לדברי הגר"ח מדברי התוס' הרא"ש בדרשה של אדמתך בב"ב [פ"א], ומיושב קושי' האחרונים על סוגי' זו. <> מחלוקת בעיקר שיטת הכס"מ מתי מתחייבים, בקנה קרקע או רק בקנה פירות, ונפ"מ לגבי ערלה. <>

**פרק ג' פלוגתת הבבלי וירושלמי בגדר הדין יש קנין לעכו"ם בא"י, וביאור הסוגי' בב"מ [ק"א]. <**> הערה גדולה מהחזו"א לענין כלאים דמטעם אחר תלוי בפלוגתא דיש קנין ואין קנין, ומעורר דלשיטת רש"י ליכא לפרש כן, ומביא את קושי' המלבושי יו"ט על הרא"ש מכלאים. <> מחדש שרש"י והרא"ש למדו בירושלמי כהגר"ח ברמב"ם שהנידון הוא האם לעשות אותו לחו"ל או לא, ורק הבבלי חולק, והוכחה מביאורו של הגר"ח בשיטת הירושלמי. <> שיטת הירושלמי – מובא בר"ש - בגדר של יש קנין לעכו"ם. <> מבאר היטב את השו"ט בירושלמי בהנך ב' טעמים למה אין קנין לעכו"ם בא"י. <> מקור נוסף מפלוגתת הבבלי וירושלמי סוף השולח, ומתמה טובא בכל הירושלמי שם. <> ביאור דברי הירושלמי עפ"י כל הנ"ל דהירושלמי ובבלי פליגי לשיטתייהו בעיקר הגדר של אין קנין ויש קנין. <>

**פרק ד' מחלוקת סוגי' דב"מ וסוגי' דגיטין וסוגי' דע"ז, בגדר הדין יש קנין לעכו"ם.** <> הקדמה: <> הוכחה שהר"ש והתוס' חלקים על החידוש של הכס"מ, והרמב"ם בפירוש המשנה אזיל לשיטתו וכנתבאר בכס"מ. <> מביא את קושי' האחרונים על הסוגי' בב"מ [ק"א] דאמרינן יש קנין לעכו"ם גם כשגוף הפירות שייכי לישראל. <> מבאר עפ"י הנ"ל שיש גם מחלוקת הסוגיות בבבלי, מסוגי' דסוף השולח דהכל תלוי בפירות כדרשה דדגנך לסוגי' בב"מ [ק"א] שהכל תלוי בקרקע, ומיישב בזה את שיטת התוס' בב"ב [פ"א] שהמקור ליש קנין הוא מ'אדמתך'. <> ישוב שיטת רש"י דנחלקו הסוגיות בחידושו של הכס"מ, וסוגי' דע"ז כהסוגי' בב"מ ובשיטת ר"מ מודי שיש קנין לעכו"ם בעודה תחת ידו. <> ישוב סתירת הרשב"א האם מהני הדין יש קנין גם לגבי ערלה או דרק נאמר במצוות. <> דברי הגר"ח בישוב הסוגי' בב"מ [ק"א] שיש לו לעכו"ם קנין בקרקע לענין הפירות, ופקע הקדושה אף אי גוף הפירות של הישראל, ותמיהת החזו"א ומשנת ר"א בזה דגם ילשראל יש גוף לפירות.

**פרק ה' סיכום של כל הגדרים השונים בדין פטור של קנין עכו"ם בארץ ישראל לפטור תרו"מ. <>**

# פרק אבדין יש קנין ואין קנין לגבי ערלה וכלאים ושביעית.

## מביא דפליגי הראשונים בדין יש קנין ואין קנין לגבי ערלה, ומבאר דתלוי בפלוגתת רש"י והרמב"ם.

לעיל [סימן לזפרק ב'] נתבאר דפליגי הרמב"ם ורש"י בשורש דינא דיש קנין, האם זה כחו"ל ממש או עכ"פ כחו"ל לגבי הגידולין, וזו שיטת הרמב"ם, או שכל הנידון הוא האם גם לענין הקדושה הקרקע נמכרה או לא, ונפ"מ לגבי חובת גברא בביכורים, ונפ"מ לגבי אדמת גר, ונפ"מ לגבי יש קנין בזה"ז, וכנתבאר שם.

והכא נראה לחדש שיש עוד נפ"מ בין הרמב"ם לרש"י לגבי ערלה וכלאים ועבודת קרקע בשביעית, וכדיבואר.

ונקדים דכפשוטו היה נראה שיש מחלוקת ראשונים בדין ערלה אי שייך בה דין קנין עכו"ם להפקיע או לא, דמצד אחד מפורש בדברי הרא"ש בתשובה [כלל ב' סימן א'] דבערלה וכלאים אין קנין, ועיין בהערה [[197]](#footnote-198) שהבאנו את לשונו בזה, והביא שכן מפורש במשנה בערלה [פ"א מ"ב] הנוטע ברשות הרבים והכנעני שנטע וכו', חייבין בערלה, אכן מאידך גיסא מפורש ברמב"ם בפירוש המשנה [שם] וברע"ב דמיירי בגוי שנוטע בשדה ישראל, ומבואר דבשדה עכו"ם ליכא ערלה דיש קנין.

וכפשוטו היה נראה דפלוגתא זו תלויה בפלוגתת רש"י והרמב"ם, והרמב"ם לשיטתו אזיל, והיינו דלפי הרמב"ם ע"י קנינו של העכו"ם משוינן ליה כחו"ל, ולפי רש"י כל החסרון הוא שהמצוות תלויות בשייכות שלהם ובזיקה שלהם לבר חיובא, וכבר ליכא זיקה לבר חיובא כשיש בעלות של עכו"ם, וסברא זו שייכת רק במצוות ולא באיסורים, וי"ל שהרא"ש שחידש שאין קנין בערלה היינו ע"ד רש"י שזה איסורים, והרמב"ם לשיטתו שהכל מצד אשוויי לחו"ל אתינן עלה, ודו"ק.

וסברא זו ברש"י מפורש בדברי החזו"א, דיעויין בדברי החזו"א [שביעית סימן א' ס"ק ג'] שביאר את סברת הראשונים לחלק בין כלאים וערלה לתרומה, דאף דכולהו הם דינים בקרקע לגבי הפירות, אכן שורש הדין 'יש קנין להפקיע' היינו משום שהעכו"ם אינו מצווה בחיובא דתרומה, ובעלותו בקרקע מפקיע מהפירות חיוב זה שמנתקת את הקרקע מהזיקה לבר חיובא במצוות וממילא דפקעה קדושתה לענין המצוות, אכן בכלאים וערלה דאיסורים נינהו לא אכפת לן בזה, והיינו ממש כסברת רש"י, וכנתבאר לעיל.

איברא דכד נעיין בסוגי' יבואר דלא פליגי בהנ"ל, דכפשוטו משמע דכו"ע מודי דשייך פלוגתא דיש קנין ואין קנין לגבי כלאים, ומאידך כו"ע מודי שלגבי ערלה לא שייך פלוגתא דיש קנין, ולהלן יבוארו הסברות בזה.

## מתמה דמבואר בכמה דוכתי דפשיטא דבערלה אין קנין לכו"ע.

ונקדים דמצאנו בכמה מקומות דפשיטא דבערלה אין קנין לכו"ע:

א] אף דהבאנו מהרמב"ם בפירוש המשנה דנקט דמיירי בקרקע של ישראל דיש קנין, אכן נראה דהרמב"ם בהלכותיו חזר בו, דעיין בדבריו בהלכות מעש"ש [פ"י ה"ה וה"י] דמבואר דערלה שייכא גם בשל נכרי, ועיי"ש במהר"י קורקוס וכס"מ ועוד מפרשים שנקטו שהרמב"ם בהלכותיו חזר בו מדבריו בפירוש המשנה.

ב] החזו"א [בשביעית שם לעיל מיניה] הביא מהתוס' בקידושין [ל"ו: ד"ה כל מצווה] וברא"ש [שם] בשם ר"ת דהוכיחו מהירושלמי שערלה וכלאים נוהגות בשל גוי כמו בארץ ישראל, והחזו"א נקט דלא מוקמינן ליה למשנה למ"ד אין קנין, וקאי לכו"ע.

ג] בשו"ת הרא"ש מפורש שיש ילפותא ודרשה בירושלמי "תלמוד לומר כל עץ", דמשם יליף דשייך ערלה בנטיעת עכו"ם, ומשם למד דבערלה לא שייכא יש קנין לכו"ע, והיינו משום דפשטיה דקרא מיירי בנטע גוי בשלו, ומבואר דנקט כן לכו"ע, ומכאן הוכיח שכן הוא בכל הדינים חוץ מהיכא דכתיב דגנך, ומוכרח דכו"ע ס"ל כן, ועיין בחזו"א [ערלה סוף סימן א'] שפירש שהפשטות בהך דרשה היא דקאי על נכרי בשלו דומי' דנטיעת עכו"ם בתחילת ביאתן לארץ ישראל [דבזה מיירי בתחילת הדרשה], ומכל זה משמע נקטינן אין קנין בערלה.

ד] הר"ש סוף ערלה הביא ראיה מהמשנה בתרומות דפליגי אי יש קנין לגבי רבעי ומפורש דכו"ע מודי דאין קנין לגבי ערלה, והתם מיירי בסורי' ובסורי' כו"ע מודי שיש קנין ואעפי"כ אין קנין בערלה, וכן מבואר בגר"א בשנות אליהו על המשנה בתרומות [שם] שפירש דפלוגתת ר"י וחכמים הוא דכו"ע מודי שאין קנין לגבי ערלה וכלאים, ורק נחלקו אי בסורי' יש קנין לגבי רבעי דדמי למעשר שני שיש קנין או דדמי לערלה, ועיין בכל הראיות הנ"ל במהר"י קורקוס מעש"ש [פ"י ה"ה].

אלא דכל זה צ"ב לדרכו של הגר"ח שהוא עושה אותו כחו"ל לענין הגידולים, וכן לגר"א דדינו כחו"ל, דתמוה דמאי שנא ערלה מכולהו, וצ"ע.

[אולם יעויין להלן [סימן לט פרק ד'] שהארכנו לבאר שיש חולקים בכל הנ"ל, וכן הבאנו מהשו"ת משכנות יעקב [חיו"ד סי' ס"ז עמוד רע"ד ד"ה והרא"ש] בארוכה שתלה דין ערלה במחלוקת של יש קנין לנכרי, שאם אין קנין נוהג בהם דין ערלה, ואם יש קנין הרי הם כחוץ לארץ ואינו נוהג, והיינו ע"כ כדרכו של הגר"א, ודן שם בשיטת הרמב"ם האם חזר בו או לא, והוכיח איפכא מהר"ש מהמשנה בתרומות לגבי רבעי].

## מביא סברא חדשה בערלה מהמלבושי יו"ט, דלכו"ע לא שייך לעשות אותו לחו"ל כלפי ערלה דלא תלוי בירושה וישיבה.

ומצאנו סברא לחלק בערלה למה אין קנין בערלה, וזו סברא גם לדרכו של הגר"ח דתמיד קנינו של העכו"ם הוא עושה אותו לחו"ל, דהכא בערלה גרע, דיעויין במלבושי יו"ט [חובת קרקע סימן ב' ד"ה והנה יש להביא] שהביא מהר"ש סוף ערלה דלענין ערלה אינו תלוי ביש קנין ולכו"ע איכא ערלה בשל עכו"ם, והקדים דמצאנו עוד דין בערלה ששונה מתרו"מ, דבריטב"א בקידושין [ל"ח:] מבואר דספק ערלה בא"י גם בזה"ז אסור מה"ת, [ואין דינו כחו"ל שספיקו מותר] ולעומת זאת בריטב"א ביבמות [פ"ב.] מבואר דתרומות ומעשרות בזה"ז דרבנן, ומוכרח דקדושה ראשונה אכתי קיימא כלפי ערלה אף דלא קיימא לגבי תרומות ומעשרות.

וביאר הנך תרי חילוקים כך, דכיון דרק בחדש וערלה נתחדש שמיד כשבאו לא"י היה נוהג איסור זה, גם בלי כיבוש וישיבה, א"כ הקדושה לענין זה שונה מכל שאר קדושת הארץ, שהרי הדין דקדושה ראשונה בטלה הוא רק משום שהקדושה ראשונה תלויה בכיבוש וישיבה, ולכן כשבטלה בגלות בטלה נמי הקדושה, וכמבואר כל זה ברמב"ם ריש תרומות, ומה"ט בערלה מצאנו בריטב"א שלא בטלה קדושה ראשונה, שאינה תלויה בכיבוש.

וע"ד זה ביאר נמי בדין יש קנין, והיינו דכל כחו של הקנין הוא לומר שבטלה הכיבוש או עכ"פ הירושה וישיבה בטלה ע"י קנינו של העכו"ם, ולכן הדרא דינא להיות כחו"ל, אבל זה לא שייך לגבי ערלה דתלויה בדין א"י בלי שייכות לכיבוש וירושה וישיבה.

אלא דבעיקר דבריו יש לעיין ממה שהבאנו להלן [סימן טו פרק ד] שהרשב"א חולק, דמצאנו ברשב"א בב"ק [ס"ט] שהביא משנה זו בתרומות דרבי יהודה איירי דווקא ברבעי, ומהכא דייק הר"ש שמשמע שפשוט שאין קנין כלפי ערלה, אולם הרשב"א דלמד בדעת רבי יהודה במשנה ההיא דע"כ דמהני דינא דיש קנין לאפוקי מדין ערלה ורבעי, ואין ביניהם חילוק וע"כ דרק מדרבנן אסור בערלה, וצ"ע.

עוד יש לעיין מדברי הרא"ש בתשובה, דהנה כבר הבאנו שהשאגת ארי' ביאר את דבריו, דשורש ספיקו שם לענין חדש של עכו"ם הוא האם יש גילוי בגזה"כ דדגנך ולא דגן עכו"ם דנעשה לחו"ל או לא, דאי יש גילוי א"כ ה"ה לחדש, והוכיח מערלה דמגזה"כ מחייבינן ליה בערלת נכרי וע"כ דלא נהיה לחו"ל, וממילא דה"ה בחדש וכש"כ בחדש וכו', עיי"ש, עכ"פ לדרכו של המלבושי יו"ט יתכן דערלה שאני דבערלה לא שייך דקנין הנכרי ישווהו לחו"ל, וחלוק משאר איסורים, ואכתי יש לדון דאולי חדש כערלה בזה, ואכתי צ"ע.

## הערה גדולה מהחזו"א לענין כלאים דמטעם אחר תלוי בפלוגתא דיש קנין ואין קנין.

והנה אף דנקטנו דכלאים תלוי בפלוגתת רש"י והרמב"ם, דלפי רש"י אפשר לחלק בין איסורים למצוות, וכן באמת נקט החזו"א [שביעית סימן א'] דכפשוטו דינו ככל האיסורים ואינו תלוי במחלוקת אי יש קנין או אין קנין, אולם החזו"א להלן [שם סוף סימן ו'] חזר בו וכתב שדבריו טעות, דמפורש בתוס' בע"ז [ס"ד. ד"ה אין] דכלאים של עכו"ם תלוי בפלוגתא דיש קנין ואין קנין, והביא גם מהירושלמי [כלאים פ"ז ה"ג] כן, ולכאו' מכאן הוכחה גדולה לדרכו של הגר"ח והגר"א דכל הדיון הוא מצד לאשוויי לחו"ל.

וביאר בזה החזו"א דאף דעיקר הסברא בזה נכונה היא, דדווקא מצוות תלויות בבעלים בר חיובא ולא איסורים אכן גם בכלאים איכא דין של בעלים בר חיובא ומטעם אחר, והוא משום דבעינן זרועה לדעת בעלים וסערתו הרוח לאו כלאים הוא, הלכך למ"ד יש קנין זרוע לדעת בעלים נכרי לאו כלאים הוא, עיי"ש [[198]](#footnote-199).

אולם עיין להלן [פרק ג'] שמכאן הערה גדולה בשיטת רש"י, דמהלך זה בכלאים ע"כ לא א"ש בשיטת רש"י, וכדיבואר, ומכאן מוכרח שרש"י מודה בשיטת הירושלמי לדרכו של הגר"ח ברמב"ם, וכדיבואר, וביארנו שם שיש ב' פסוקים לאין קנין והם כנגד הנך ב' סיבות של רש"י והרמב"ם, ולמ"ד יש קנין היינו כהרמב"ם, וכדחזינן בלכאים, עוד הבאנו שם את תמיהת המלבושי יו"ט על הרא"ש בתשובה מהדין כלאים, ויישבנו כנ"ל שגם הרא"ש מודה בשיטת הירושלמי לדרכו של הגר"ח ברמב"ם.

## הערה: יתכן דלפי הגר"ח בענן דווקא גזה"כ, וכל הדין הפקעה בקרקע כלפי הפירות היא רק היכא דנתמעטו בגזה"כ, ומדוקדק כן בגר"ח.

אולם יתכן דשיטת הגר"ח מתיישבת היטב מיניה וביה בתוך דבריו, ולא קשה מידי מכלאים וערלה, דמדוקדק בדברי הגר"ח דבעינן דווקא גזה"כ ומיעוט, וכל הדין הפקעה בקרקע כלפי הפירות היא רק היכא דנתמעטו בגזה"כ, דמפורש כן בדברי הגר"ח, והגר"ח חזר ד' פעמים על חידוש זה דבעינן שתי דרשות, חד בביכורים וחד בתרומות ומעשרות, וכלשונו - "ולא נאמר קנין נכרי אלא לענין תרומות ומעשרות דאיכא מיעוטא דדגנך ולא דגן נכרי, וכן לענין בכורים דאיכא מיעוטא דאדמתך ולא אדמת נכרי בב"ב דף פ"א [ע"א], והדין בהו דשל נכרי פטור", ובהמשך דבריו – "א"כ למה לנו לקראי דדגנך ואדמתך למעוטי של נכרי, כיון דבלאו הכי פטורים" - "אכן מדצריכינן לקראי דדגנך ואדמתך למעוטי של נכרי, חזינן דכל הך הפקעת קדושה הוא רק משום דינא דדגנך ולא דגן נכרי ואדמתך ולא אדמת נכרי, דהוא זה דין המסויים בתרומות ומעשרות ובכורים וכדומה" – "ומעתה הרי ניחא גם הא דצריכינן לקראי דדגנך ואדמתך למעוטי של נכרי מתרומות ומעשרות".

וממילא פשוט דבערלה ליכא גזה"כ לדין יש קנין, ובכלאים מדוייק בירושלמי [כלאים פ"ז ה"ג] דאיכא בזה גזה"כ "דכרמך" לומר שיש קנין.

## דין יש קנין בשדה עכו"ם בשביעית כלפי קדושת הפירות.

יש לדון כלפי שביעית בשדה שמכרוהו לעכו"ם, ויש לדון מצד הדין קדושת שביעית בפירות וגם מצד הדין עבודת קרקע.

וכידוע דלגבי קדושת פירות שביעית כבר נחלקו טובא, עיין בחזו"א [שביעית סימן כ' ס"ק ז'], ועיי"ש עוד [מהנדפס בשבת סימן מ"ו ס"ק ד' - ד"ה בדין קדושת שביעית] שהביא מהמבי"ט ומהרי"ט ומהר"י קורקוס ומהחרדים ומהשל"ה דכולהו אוסרים, ומאידך הפאת השולחן מתיר, והיינו כמבואר בכס"מ וב"י דמותר דס"ל דליכא קדושת שביעית בפירות עכו"ם.

ותחילת פלוגתתם בדברי הרמב"ם, דהנה, ז"ל הרמב"ם [שמיטה ויובל פ"ד הלכה כ"ט] שכתב, "עכו"ם שקנה קרקע בארץ ישראל וזרעה בשביעית פירותיה מותרין", והביא הכס"מ את קושי' הכפתור ופרח שתמה הרי לא הופקע האיסור בקנינו מטעם שאין קנין לעכו"ם בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר ושביעית שהרי אינם חייבים במעשר ואפילו הכי פירותיהם חייבים ה"נ אינם חייבים בשביעית אבל בפירותיהם נוהג שביעית", ולהלן הבאנו את סברת הכס"מ לבאר למה מותרים ולמה הכא קיי"ל שיש קנין דכו"ע מודי דבעודה תחת יד העכו"ם דיש קנין.

אולם כולם נחלקו עליהם ולמדו שהפשט ברמב"ם הוא לגבי ספיחין דמותר מצד זה שבעכו"ם לא גזרו גזירת ספיחין, אבל קדושת שביעית קיימת ולא פקע.

ובכפתור ופרח [מובא בכס"מ שם] מבואר דמטעמא דאין קנין לעכו"ם אתינן עלה, וזו סברת כל הפוסקים, והמתירים דנו מצד ג' סברות דשייך לומר יש קנין.

א] י"ל דכו"ע מודי שיש קנין כל עוד שזה תחת ידו, וזו סברת הכס"מ הכא, והארכנו בזה להלן [פרק ד'].

ב] עוד י"ל דבזה"ז א"י יש לו דין של סורי' דכו"ע מודי יש קנין, והארכנו בזה לעיל [סימן לזפרק ג'].

ג] הפאת השולחן הביא דרשה חדשה דמינה ילפינן דליכא קדושת שביעית בפירות עכו"ם, וכבר דנו בזה.

עכ"פ מפורש בדבריהם דכו"ע מודי ששייך כאן נידון של יש קנין ואין קנין, וע"כ דחלוק מערלה וכלאים ונראה לחלק ביניהם בב' אופנים, א] התם זה איסורים וכאן זה מצוות, דקדושת שביעית מתחילה במצוות אכילה, לאכלה ולא להפסד ולא לסחורה, דאף אי אינו מצוה על הגברא אבל יש קיום מצווה מצד הפירות, ודו"ק, ב] עוד אפש"ל דאף אי לאכלה לא חשיב מצווה אבל אינו בגדר מאכלות אסורות כערלה וכלאים אלא דיני ניהוג בקדושת הפירות דלאכילה קיימי ולא להפסד וסחורה.

איברא דכל זה כפי רש"י שהסברנו את שיטתו עפ"י סברת החזו"א לחלק בין מצוות [תרו"מ וביכורים] לאיסורים [ערלה וכלאים] דמצוות צריכות להיות שייכות לבר חיובא, וה"ה דקדושת שביעית מצד המצווה או מצד דיני ניהוג שוה לתרו"מ וביכורים, ובאמת דסברא כעין זה הבאנו להלן [פרק ה'] מהמנחת שלמה [שביעית סימן ד'] בביאור גדר הדין למה למ"ד אין קנין דמודה דכל זמן שהוא תח"י העכו"ם דפטור, דהגדר בזה הוא כנ"ל, דדיני ניהוג קדושה צריכים להיות שייכים לבר חיובא בהנך דיני ניהוג, וכל זמן שהם תח"י העכו"ם לא שייך דיני ניהוג.

אולם לנתבאר עפ"י הגר"ח בשיטת הרמב"ם דמצד חו"ל אתינן עלה, שהארץ הופקעה מקדושתה כלפי הפירות והגידולין, שוב י"ל דגם באיסורים זה כן ופשוט דבקדושת שביעית זה כן, אולם לנתבאר לעיל שגם לדרכו של הגר"ח בעינן פסוקים על הפירות שוב היה נראה שאין קנין בזה לכו"ע.

## בדין יש קנין בשדה עכו"ם בשביעית כלפי עבודת הקרקע, ומתמה על הגר"ח, ומביא סברת החזו"א שהכל תלוי במצוות שביתת הארץ, ומבאר שהרמב"ם ורש"י נחלקו לשיטתייהו האם הנידון של יש קנין ואין קנין שייך לעבודת קרקע בשביעית.

אולם עבודת הקרקע שונה, שכאן זה אינו מצווה ולא שייך סברת החזו"א, וגם לא שייך סברת הגר"ח, דכבר הוכיח הגר"ח דכל מה שיש לדון לעשות אותה לחו"ל למ"ד יש קנין היינו רק כלפי הגידולים, אבל הקרקע עצמה לא נהיתה לחו"ל, והוכיח כן מהא דבעינן דווקא הבאת שליש ביד עכו"ם וגם מדבעינן לדרשה ולמיעוטים של דגנך וכו', ואי ננקוט כן דלא חיילא בה דין חו"ל מצד עצמה, שוב אין שום דרך להתיר עבודת קרקע.

אולם מצאנו דנקטו בפשיטות דתלוי ביש קנין ואין קנין, דהנה, בסוגי' בגיטין [ס"ב] מבואר שאין עודרין עם העכו"ם בשביעית, ובסוגי' בסנהדרין [כ"ו] מבואר שאחד היה עובד בשדה בשביעית, ואמר "אגיסטון אני בתוכה" ובפירוש אחד למד רש"י שזה קרקע של גוי שהוא שכיר בתוכה, ותמהו התוס' מהסוגי' בגיטין הנ"ל, ולכן דחה פירוש זה, ובגיטין [ס"ב] הוסיפו התוס' ליישב דיתכן דס"ל יש קנין, והמתבאר מרש"י ותוס' שלמ"ד יש קנין מותר עבודת קרקע בשביעית, ויעויין בחזו"א [סימן כ' ס"ק ו' ד"ה דין שביעית בשדות עכו"ם] שהוכיח מהתוס' דגם בזה"ז אין קנין לעכו"ם, ורש"י סובר דבזה"ז יש קנין, וכ"כ בביאור הגר"א [סי' של"א ס"ק ו'] בישוב שיטת רש"י, עכ"פ מפורש בדברי רש"י ותוס' דלמ"ד יש קנין מותר לעבוד עבודת קרקע בשדה נכרי.

ויעויין עוד בחזו"א [שם] שהביא את הדיון האם בזה"ז יש קנין, ודן מצד זה שהרי"ף רא"ש ורמב"ם בגיטין [ס"ב] אוסרים עבודת קרקע בשדה נכרי, והוכיח דע"כ שאין קנין גם בזה"ז, ומכל הדיון מבואר שהיה לו פשוט דבכולהו נקטו כרש"י ותוס' דלמ"ד יש קנין מותר, דאל"כ היה יכול לדחות דיתכן דכולהו אסרו משום דלענין עבודת קרקע אין צד להתיר גם למ"ד אין קנין.

וכן מוכרח מהמהרי"ט [יו"ד סימן נ"ב] שהוכיח מהסוגי' דגיטין [ס"ב] דאין עודרין עם הנכרי בשביעית, דלמ"ד אין קנין אמרינן אין קנין גם היכא שהקרקע עדיין תחת יד הנכרי, ודלא כהכס"מ [[199]](#footnote-200), עכ"פ גם מהמהרי"ט מבואר דלמ"ד יש קנין היה מותר.

ולכאו' מכאן מוכרח נגד סברת הגר"ח ונגד סברת החזו"א, דהגר"ח נקט דא"א לעשות אותו לחו"ל אלא לענין הפירות והכא לענין גוף הקרקע אנו דנים, ולפי סברת החזו"א נמי קשה שהרי הכא אינו ענין למצוות, וצ"ע.

וכבר עמד בכל זה החזו"א [סימן א' ס"ק ג' – בסוגריים] וחידש דצ"ל דגם הכא זה שייך למצוות, דשורש דינא דעבודת קרקע מצד מצוות שביתת הארץ אתינן עלה, ודו"ק, אלא דפשוט דכל זה לפי דרכו של החזו"א שהכל תלוי בזיקה לבר חיובא, וזה דווקא במצוות,

אולם לפי הגר"ח אכתי תמוה דמה שייך הפקעה בגוף הקרקע עצמה, ומה היתירא דעבודת קרקע בשדה עכו"ם, וצע"ג.

וכפשוטו היה נראה דמכאן איכא הוכחה לשיטת הגר"א שבדין יש קנין נתחדש שזה נהיתה לחו"ל, ולכן מותר בעבודת קרקע, ודו"ק.

ובישוב שיטת הגר"ח ברמב"ם נקדים, שהחזו"א [שם] הוסיף "שאין הכרע לזה מהגמרא ואפשר דלכו"ע אין קנין לענין שביעית", וכוונתו דכל ההוכחות הנ"ל הם רק מהראשונים מהתוס' ורש"י ומהרי"ט, אבל אין ראיות מהגמרא, דיתכן דלפי האמת הסוגי' בגיטין שאוסר היינו לכו"ע דלא נהיתה לחו"ל, ופשוט.

ולפי"ז היה נראה דאדרבה, דלעולם שיטת הגר"ח א"ש ברמב"ם, דלדעת הרמב"ם שיש נידון לאשוויי לחו"ל, לדידיה ע"כ מוכרח שהנידון הוא מצד ירושה וישיבה, ופשוט דלא שייך להפקיע את גוף הירושה וישיבה אם אין לו קנין לחפור בו בורות, וכדהוכיח כל זה הגר"ח, וע"כ דכל הנידון הוא רק כלפי הפירות והגידולין, ולפי"ז היה נראה דדווקא לשיטת הרמב"ם מוכרח דהך דאין עודרין הוא מעיקר הדין לכו"ע דאינה שנויה במחלוקת דיש קנין ואין קנין, ורש"י לשיטתו אזיל שסובר שהכל מצד הזיקה והשייכות לבר חיובא, ולשיטתו שפיר נקט שלמ"ד יש קנין מותר לעבוד ובזה"ז כו"ע מודי דמותר לעבוד.

[ויש להעיר שהחזו"א מיירי בערלה כלאים ועבודת קרקע בשביעית, ומחלק ביניהם כנ"ל דבשביעית זה מצווה, ולא הזכיר מאומה מקדושת פירות שביעית [שם] וכנראה שזה היה פשוט דמצוות נינהו, וכדברינו לעיל].

# פרק בבשיטת הכס"מ ברמב"ם דכו"ע מודי שיש קנין,בעודה תחת יד העכו"ם, ושיטת רש"י בדין זה.

## מביא מהכס"מ ומאירי דאף למ"ד אין קנין בא"י אבל יש קנין כל זמן שזה תחת יד העכו"ם.

יש חידוש גדול של הכס"מ בדין אין קנין לעכו"ם בא"י, דכו"ע מודי דכל זמן שהקרקע היא תחת יד העכו"ם דאמרינן יש קנין לעכו"ם, וכן מבואר נמי במאירי, ולפני שנבאר את הגדרים בחידוש זה, נביא את המקורות לחידוש זה.

דהנה, זה לשון הרמב"ם בתרומות [פ"א ה"י] "נכרי שקנה קרקע בארץ ישראל לא הפקיעה מן המצות אלא הרי היא בקדושתה, לפיכך אם חזר ישראל ולקחה ממנו אינה ככיבוש יחיד אלא מפריש תרומות ומעשרות ומביא ביכורים והכל מן התורה כאילו לא נמכרה לגוי מעולם, ויש קנין לנכרי בסוריא להפקיע מן המעשרות וכו'" עכ"ל.

ודייק הכס"מ להלן [ביכורים פ"ב הלכה ט"ו] דכל זמן שהוא לא לקחו הרי יש קנין לעכו"ם, וז"ל, "וכתב הר"י קורקוס ז"ל - ונראה דרבינו לטעמיה אזיל שהוא מפרש מה שכתב אין קנין לעכו"ם בא"י להפקיע היינו אם חזר ישראל וקנה השדה כמה שכתב בפרק א' מהלכות תרומות [ה"י] ולכך כתב כאן וחזר ולקחה ממנו שסובר רבינו דברייתא בהכי מיירי", וכוונתו שם דכל זמן שהוא לא קנה הרי יש קנין.

וכ"כ הכס"מ להלן על הרמב"ם [שמיטה ויובל פ"ד הלכה כ"ט] שכתב, "עכו"ם שקנה קרקע בארץ ישראל וזרעה בשביעית פירותיה מותרין", והביא הכס"מ את קושי' הכפתור ופרח "אבל מה שהוא אסור מן התורה מפני שבת הארץ וקדושתה לא הופקע אותו איסור בקנינו מטעם שאין קנין לעכו"ם בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר ושביעית שהרי אינם חייבים במעשר ואפילו הכי פירותיהם חייבים ה"נ אינם חייבים בשביעית אבל בפירותיהם נוהג שביעית", ויישב בזה הכס"מ, "ומ"ש לא נפקע אותו איסור בקנינו מטעם שאין קנין לעכו"ם בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר ושביעית אשתמיטתיה מה שכתב רבינו בפ"א מהלכות תרומות שמה שאמרו אין קנין לעכו"ם בארץ להפקיע מן המצות היינו לענין שאם חזר ישראל ולקחה ממנו אינה ככיבוש יחיד אלא הרי היא כאילו לא נמכרה לעכו"ם מעולם אבל בעודה ביד עכו"ם מופקעת היא ומה שפירותיהם חייבים במעשר אינו אלא כשמירחם ישראל דוקא", עכ"ל.

וחידוש זה של הכס"מ מבואר נמי בדבריו לעיל תרומות [פ"א הי"א והי"ג], עיי"ש היטב, וכן כתב הכס"מ בשו"ת אבקת רוכל [סימן כ"ד].

ועיקר חידוש זה מפורש בלשון המאירי בבא מציעא [ק"א.] "הגוי אין לו קנין בארץ ישראל להפקיע מיד מעשר ר"ל שאם קנה גוי שדה מישראל לא הופקעה מקדושתה עד שאם יחזור ישראל ויקחנה תחשב ככבוש יחיד ליפטר מן המעשרות, אלא שאין לו קנין, וכל שיחזור ישראל ויקח חזרה לקדושתה", הרי דאז חוזרת לקדושתה ומפורש שהופקעה מקדושתה לשעתו, וכן מדוקדק במאירי בשאר דוכתא, ועיין בהערה [[200]](#footnote-201).

ועיין להלן [פרק ד'] מה שהוספנו בשיטת המאירי לשיטתו בע"ז [כ':] בישוב שיטת ר"מ דא"צ לומר שנחלקו הבבלי וירושלמי בשיטת ר"מ, ודלא כהתוס' ור"ש.

ויש חולקים על חידוש זה של הכס"מ ומאירי, ועיין בזה בשו"ת מבי"ט [ח"א סי' י"א, כ"א, רי"ז, של"ו, וח"ג סי' מ"ה]; ושו"ת מהרי"ט [סי' מ"ג], ובהמשך יבואר דתלוי בפלוגתת רש"י והרמב"ם, ולהלן [פרק ד'] הוכחנו דגם הר"ש והתוס' חולקים בחידוש זה, ושם ביארנו שלפי רש"י יש בזה מחלוקת הסוגיות.

## הוכחה של הגר"א דרש"י חולק על חידושו של הכס"מ דבעודה תח"י כו"ע מודי שיש קנין, ומבאר דרש"י לשיטתו אזיל ואין ראיה בשיטת הרמב"ם.

והנה יש הוכחה של הגר"א [של"א ס"ק ח'] דרש"י חולק על חידושו של הכס"מ דבעודה תח"י כו"ע מודי שיש קנין, והיינו דלא יתכן שיש פטור בעודה תחת יד העכו"ם אם מצאנו דלרש"י הוא מחוייב לקנות פירותיו של העכו"ם כדי להביא ביכורים, ופשוט.

וז"ל הגר"א שם "ועבה"ג ס"ק ח' [שבעודה תח"י כו"ע מודי שיש קנין] והוא מדברי כ"מ והוא שגגה גדולה דבלא לקחה ממנו ודאי הישראל פטור לכ"ע וערש"י שם בגטין ב' ד"ה מדאורייתא לא כו' ולא דמי למעשר כו' ובלקח מהעובד כוכבים אפי' פירות פסק הרמב"ם כמ"ד אין קנין כמש"ל".

אולם נראה דאין זו ראיה שדברי הכס"מ שגגה, שהרי הוכחת הגר"א מרש"י היא דווקא מרש"י ולפי דברינו פשיטא דלשיטתו אזיל, והיינו דלפי הרמב"ם שהנידון ביש קנין ואין קנין הוא האם זה חו"ל או א"י, לדידיה חידש הכס"מ שגם למ"ד שזה לא חו"ל אבל בעודה תחת ידי יש פטור בגוף הפירות עצמן, אכן לפי רש"י שאין נידון כלל האם זה חו"ל או א"י רק האם לענין קדושתה זה עומד אצל המוכר או לא, ולמ"ד אין קנין אמרינן שלענין הקדושה זה עומד תחת יד הישראל, שוב פשיטא דלא יתכן שום פטור מצד דגנך ולא דגן עכו"ם אפילו בפירות עצמן, שהרי אין זה דגן עכו"ם, רק דגן ישראל שהרי לענין קדושתה הרי זה כלא נמכר כלל, ופשוט.

## הוכחה שהר"ש והתוס' חלקים על החידוש של הכס"מ, והרמב"ם בפירוש המשנה אזיל לשיטתו וכנתבאר בכס"מ.

לכאו' יש להוכיח שיש עוד ראשונים דחולקים על החידוש של הכס"מ, דהנה שיטת ר"מ בדמאי [פ"ה משנה ט'] דמעשרין מן של עכו"ם על של ישראל וכן איפכא, וזה משום שאין קנין לעכו"ם והוי ליה מן החיוב על החיוב, וכן מבואר בירושלמי שם, מובא ברמב"ם [פירוש המשנה שם] ובר"ש [שם] ובתוס' מנחות [ס"ז], והקשו התוס' ובר"ש דר"מ סותר משנתו דבפ"ק דע"ז סובר שאין מוכרים שדות לעכו"ם, והוא מטעם שהוא מפקיע ממנו דיני מעשרות, וכמבואר בגמרא [שם כ':], ומפורש א"כ שר"מ סובר יש קנין לעכו"ם, וסותר משנתו מהמשנה בדמאי.

וביארו הר"ש והתוס' דהבבלי וירושלמי חולקים בשיטת ר"מ, דהירושלמי בע"ז ביאר טעם אחר למה לא מוכרים להם שדות שזה משום דשדה עשוי' להתברך מתוכה, ולעולם ר"מ סובר דאין קנין, וכשיטת הירושלמי בדמאי, אבל הבבלי במנחות פירש טעם אחר בר"מ למה מעשרין משל עכו"ם על של ישראל דלאו מטעם אין קנין אלא מטעם שמירוח עכו"ם חייב, ומיירי בגדלו אצל ישראל ומירחן עכו"ם וקמ"ל מתני' דחייבים, אבל אה"נ בגדלו אצל עכו"ם מודה ר"מ דפטור, הרי לנו שהבבלי וירושלמי חולקים בשיטת ר"מ.

איברא דהמאירי חולק, דיעויין שם במאירי בע"ז שמבאר שלפי ר"מ אין קנין לעכו"ם, אבל כל זה אחרי שלקחו הישראל ממנו אבל בעודן תחת יד העכו"ם פטור לכו"ע, ומה"ט אין מוכרים לעכו"ם דכעת תחת ידו הוא מופקע ממעשרות, ולפי"ז א"צ לומר דנחלקו הבבלי וירושלמי בשיטת ר"מ, ודו"ק.

והערוני דכן מבואר נמי ברמב"ם, דבפירוש המשנה בדמאי למד כירושלמי דדעת ר"מ דאין קנין, ובע"ז למד כהבבלי שהוא מפקיע ממעשרות, וסותר משנתו בשיטת ר"מ, וע"כ כנ"ל וכדעת הכס"מ בשיטת ר"מ, ודו"ק.

ולפי"ז היה נראה להוכיח שהתוס' והר"ש שלא תירצו כן חולקים על חידושו של הכס"מ ומאירי, ולדידהו גם בעודה תחת יד העכו"ם חייב.

ועיין להלן [סימן הבא פרק ה'] שהבאנו דפלוגתת הר"ש והרמב"ם בביאור המשנה בתרומות אי יש קנין לעכו"ם ברבעי הוא דווקא בסורי' או בכל מקום, ותלוי בפלוגתא זו.

## מביא כמה נפ"מ בדין זה לגבי ביכורים ושביעית וגזירת בעלי כיסין מטבל עכו"ם, [ומעורר דאיכא נפ"מ בין סברת הכס"מ לסברת הגר"ח בעיקר חידוש זה, ויש לדון לגבי שביעית ולגבי גזירת בעלי כיסין].

והנה, הנפ"מ בהאי חידוש מבוארים בכס"מ, דמבואר בכס"מ דמה שהוא מתחייב אח"כ כשקנה הישראל בחזרה הוא מחמת המירוח ישראל שחוזר ומחייבו בתרו"מ דמירוח הוא חלק מהמחייב של תרו"מ, ורק למ"ד יש קנין לא מהני להתחייב אח"כ במירוח, [ולהלן יבואר הגדר בזה].

וממילא דיהיה בזה נפ"מ בשביעית דליכא מחייב של מירוח דהתם יהיה הדין דגם אי קנאו אח"כ מהעכו"ם דלא חיילא ביה דין קדושת שביעית לעולם, וכל זה מדוקדק נמי בכס"מ שם, ועוד נפ"מ מבואר בכס"מ בביכורים, וביאר הגר"ח [ביכורים שם] דכוונתו כנ"ל דכיון דבביכורים ליכא מחייב מצד מירוח והכל תלוי בשליש, א"כ שוב ליכא לחייבו בהבאת ביכורים בלקחו הישראל, ורק בלקחו הישראל לפני ביכור חייב.

ונפ"מ שלישית לגבי גזירת בעלי כיסין, דגזרו מדרבנן לחייב טבל של עכו"ם בחיוב הפרשת תרומה, ומבואר ברמב"ם בהלכה י"ג דכל זה במירוח עכו"ם ושליש ביד ישראל אבל במירוח ושליש ביד עכו"ם התם לא גזרו, וכבר תמה הראב"ד דמה החילוק דהא ממילא אין כלום בדין שליש ביד עכו"ם כיון דקיי"ל אין קנין לעכו"ם בא"י.

ועיי"ש בכס"מ שכתב "אבל אם גם באו לעונת המעשרות דהיינו הבאת שליש ביד עכו"ם פטורים לגמרי כיון שהעכו"ם מירחן", והיינו דהיכא דאיכא תרווייהו, גם שליש ביד עכו"ם וגם בסוף העכו"ם מירחן דאז לא נתחייב, והיינו דהרמב"ם אזיל לשיטתו, דבשליש ביד עכו"ם אמרינן יש קנין כל זמן שלא חזר לישראל למירוח, ובכה"ג מיירי הרמב"ם דבסוף לא היה מירוח, וחידש דלכן ליכא דין גזירת בעלי כיסין לחייבו מדרבנן.

ויש להעיר שעיקר חידושו של הכס"מ מוסבר ומבואר נמי בגר"ח הנ"ל, אלא שיש ביניהם נפ"מ גדולה לגבי קדושת פירות שביעית בלקחם ישראל, ועיין בכל זה בהערה [[201]](#footnote-202).

## ביאור עיקר דברי הכס"מ – מבאר את שורש הנפ"מ בגדר המיעוט ובכח הקנין של העכו"ם למ"ד אין קנין בעודה תחת ידו לקנין עכו"ם למ"ד יש קנין.

עד כאן נתבארו כמה פרטים בחידושו של הכס"מ, אולם עיקר החידוש של הכס"מ שכולם מודים שיש קנין בעודה תחת יד העכו"ם תמוה, ויש בזה כמה תמיהות, וכבר עמד עליהם הגר"ח.

א] מה המקור לדין זה הרי בסוגי' מבואר דפליגי בדרשה דדגנך, ולמ"ד אין קנין ליכא דרשה כזו, ומה המקור דבעודה תח"י דפטור, וצ"ע.

ב] עוד צריכים לבאר דמאי שנא הנך שני דינים של קנין עכו"ם בשעת שליש, דאי אמרינן יש קנין לכו"ע כל זמן שזה תחת ידו, א"כ למה למ"ד אין קנין מהני מירוח ישראל להתחייב אחרי הפטור ולמ"ד אין קנין לא מהני מירוח ישראל להתחייב אח"כ, וצ"ע.

ג] עוד צריכים לעיין דמה שייך לחזור ולהתחייב בשעת מירוח, הא הכלל הוא דבשעת חובתה היתה פטור דשוב לא מתחייב, והאיך מתחייב אח"כ בחזר וקנאו למ"ד שאין קנין, דאם בעודה תחת יד העכו"ם הוא פטור, האיך מתחייב אח"כ בשעת מירוח.

וביאר הגר"ח, דבאמת כו"ע מודי דילפינן מדגנך ולא דגן עכו"ם, דגם למ"ד אין קנין יש מיעוט של דגנך היכא שהיה כל הזמן תחת יד העכו"ם, ומדוייק בלשון הרמב"ם שכתב "פירות העכו"ם שגדלו בקרקע שקנה בא"י, אם נגמרה מלאכתם ביד עכו"ם ומרחן העכו"ם פטורין מכלום שנאמר דגנך ולא דגן עכו"ם", הרי דהכא איכא דרשה דדגנך מחמת השליש ביד עכו"ם.

ואף דכו"ע דרשי דרשה דדגנך, אכן אכתי נחלקו בגדר המיעוט, שיש מיעוטא דדגן עכו"ם בתורת 'פטור' בעלמא על הפירות וזה למ"ד אין קנין, ויש מיעוטא בתורת 'הפקעה' מעיקר המחייב וזה למ"ד יש קנין, והנפ"מ ביניהם האם אפשר להתחייב אח"כ ע"י מירוח, דרק בפטור בעלמא מתחייב אח"כ מה שאין כן בהפקעה מעיקר הפרשה דלא מתחייב אח"כ, ולכן שני הדינים תלויים בספק האם יש קנין או אין קנין, דבתורת הפקעה מהני רק אם יש לעכו"ם קנין בגוף הארץ, אבל בתורת פטור סגי בבעלות העכו"ם על הפירות.

וביאר הגר"ח, דיסוד הדין דבשעת חובתה היתה פטור היינו דהיכא דחיילא 'פטור' בשעת ה'חיוב' שוב לא מתחייב אח"כ, אבל בזה חלוק מירוח משליש, דשליש הוא רק הכשר לחיוב, דבאמת מעולם לא מתחייב בשליש ורק שאז מהני הפרשה לחול קודם המחייב, אבל המחייב העיקרי הוא המירוח, וממילא דכל פטור דחיילא בשעת מירוח לא פקע מיניה, אבל בשליש דליכא מחייב כלל לא אכפת לן מה שחל פטור כיון דממילא פטור הלכך ליכא בזה דין בשעת חובתה היתה פטור, ודווקא הפקעה מכל הפרשה שחל בשליש הוא דאמרינן ביה דינא דבשעת חובתה היתה פטור, ולכן דווקא למ"ד שיש קנין הוא דמהני ביה לומר בשעת חובתה היתה פטור, דאז איכא הפקעה מעיקר חיובא דתרומה.

## בדברי המנחת שלמה בגדר הדין דמבואר דהכא הרמב"ם יודה לרש"י, ויתחדש דבדין זה מודה הרמב"ם דאיכא חילוק בין כלאים לתרו"מ וקדושת פירות שביעית, ומביא מקור מהתוספתא בתרומות.

בגר"ח מבואר דחלוקין נינהו הנך תרי מיעוטים – חד בתורת הפקעה וחד בתורת פטור - ומצאתי במנחת שלמה תוספת הגדרה בחילוק בין הנך תרי מיעוטים.

דיעויין במנחת שלמה [שביעית סימן ד'] שביאר למה גם למ"ד אין קנין הוא מודה דכל זמן שהוא תח"י העכו"ם דיש קנין, והיינו טעמא דשורש דין זה הוא משום דקדושת הארץ צריכה שייכות לבר חיובא, ובעלות העכו"ם מפקיע ומבטלת את השייכות הזה גם למ"ד אין קנין, דכל זמן שיש בעלות העכו"ם חסר בשייכות וזיקה לבר חיובא.

ולפי דברינו דלעיל מתבאר דאף דנחלקו הרמב"ם ורש"י בגדר הדין יש קנין, אי מצד דקנין הנכרי הוא עושה אותו לחו"ל או מצד זה שקנין הנכרי מנתק את הזיקה לבר חיובא, אכן בגדר הדין נוסף שנתחדש הכא בכס"מ נתחדש שהרמב"ם מודה לרש"י דמצד ניתוק הזיקה לבר חיובא אתינן עלה.

אלא דחלוקין נינהו בתרתי, דניתוק הזיקה לרש"י חל בקרקע מחמת הבעלות של העכו"ם בקרקע, שהקרקע מנותק מהזיקה לבר חיובא ולכן היא 'מפקיע' את הפירות מחובתם בתורת 'הפקעה', [ולכן לא שייך להתחייב אח"כ], אבל לרמב"ם זה דין בפירות עצמם, דבעלות העכו"ם בפירות 'מעכבת' את החיוב וקדושה מלחול בפירות מכח הקרקע, אבל אינה 'הפקעה' והוא רק 'חסרון חיוב' ע"י עיכוב חלות הקדושה, ולכן שפיר מתחייב אח"כ במירוח.

ועפי"ז חידש דבערלה וכלאים וכל האיסורים ליתא לדין זה, ורק בתרו"מ ביכורים איכא דין זה, והסברא עפ"י הנ"ל, דרק מצוות צריכות להיות שייכות לבר חיובא, אבל איסורים לא צריכים להיות שייכים והיינו ממש כסברת החזו"א לעיל.

והמנחת שלמה הוכיח גדר הנ"ל מהכס"מ [כלאים פ"א ה"ג] דמבואר שם דגם בשל עכו"ם אסור כלאים וביאר הכס"מ דקיי"ל אין קנין לעכו"ם בארץ ישראל, ומבואר בדבריו תרתי, א] דין כלאים שייכא לפלוגתא דיש קנין ואין קנין וזה כמבואר בירושלמי כלאים [פ"ז ה"ה], ב] החידוש של הכס"מ דכו"ע מודי שיש קנין כל זמן שזה ביד העכו"ם לא נאמר בכלאים, והביאור כנ"ל דרק במצוות שייכא דין זה.

וכל זה דלא כהמנ"ח [מצווה רמ"ו ס"ק ו'] דנקט דגם לענין ערלה נאמר חידוש זה של הכס"מ דכל זמן שהעץ תחת יד הנכרי אמרינן יש קנין להתירו בערלה, ולשיטתו אזיל לעיל מיניה [מצוה רמ"ה ס"ק ט"ז] לגבי כלאים דתמה למה לא התירו כלאים אצל עכו"ם גם למ"ד יש קנין כל עוד שהוא תחת יד העכו"ם, ומפורש ברמב"ם [ריש כלאים פ"א ה"ג] שאסור, ודו"ק.

והוסיף עוד דא"כ ה"ה לגבי קדושת שביעית נאמר דין זה וכמבואר בכס"מ, דדיני ניהוג קדושה צריכים להיות שייכים לבר חיובא בהנך דיני ניהוג, וכל זמן שהם תח"י העכו"ם לא שייך דיני ניהוג.

ונראה שיש מקור גדול לכל הנ"ל מהתוספתא בתרומות [פ"ב הי"ג] "אבל ערלה וכלה"כ שוין בשל נכרי", ומדוייק דכוונתו לאפוקי מתרו"מ, וכן דייק המנחת ביכורים בכוונת התוספתא, ולכאו' כוונתו דלמ"ד יש קנין פטור מתרו"מ ואעפי"כ אסור בכלאים, ובשלמא לנתבאר לעיל דחלוקין איסורים ממצוות בעיקר דינא דיש קנין, שוב א"ש, אבל לנתבאר ברמב"ם דגם באיסורים נאמר דין יש קנין, דמהני לאשוויי לחו"ל כלפי הגידולין והפירות, א"כ מה נתחדש בערלה וכלאים יותר מתרו"מ, ונראה לחדש דקאי בעודה תחת יד העכו"ם, דלגבי תרו"מ נתחדש מיעוט חדש גם למ"ד אין קנין דתחת יד העכו"ם אמרינן יש קנין, אבל לגבי כלאים וערלה ליכא חידוש זה.

## סיוע לדברי הגר"ח מדברי התוס' הרא"ש בדרשה של אדמתך בב"ב [פ"א], ומיושב קושי' האחרונים על סוגי' זו.

ונראה להוסיף ביאור בדברי הגר"ח עפ"י דברי התוס' הרא"ש בסוגיין, והוא, דבתוס' בב"ב [פ"א. – בסוף] הביא את הדרשה של אדמתך למיעוטא אדמת עכו"ם, וחידשו בתירוץ אחד שזה המקור לדין יש קנין לעכו"ם, ולכאו' תמוה מסוגיין דיליף מדגנך, וכבר תמה בזה באחיעזר [ח"ב סימן ל"ט] ובאבי עזרי.

ומצאתי ישוב לזה בתוס' הרא"ש בסוגי' דגיטין, דאף דלא הקשה קושי' זו אלא דבתוך דבריו הוא ביאר דסוגי' דידן דדרשינן 'דגנך' הכוונה בזה לסמוך על הסוגי' דב"ב דיליף מדרשה ד'אדמתך', ודו"ק, וכבר הבאנו לעיל מהגר"ח דנקט בכל דבריו דתרתי בעינן, דגנך בתרומה ואדמתך בביכורים.

ונראה לומר דשיטת הכס"מ הנ"ל דבזה גופא נחלקו, דדווקא למ"ד יש קנין סמכינן על אדמתך, ולמ"ד אין קנין דרשינן מדגנך גרידא, והנפ"מ, דהדין הפקעה היא בקרקע כלפי הפירות והדין פטור הוא בפירות עצמן, וזה החילוק בין דרשה דדגנך היכא דסמכינן על דרשה דאדמתך דהגדר הוא ד"אדמה" כלפי הדגן הופקעה, לעומת הדרשה של 'דגנך' גרידא, שזה פטור בעלמא בפירות עצמן בלי שייכות לקרקע, וא"ש.

## מחלוקת בעיקר שיטת הכס"מ מתי מתחייבים, בקנה קרקע או רק בקנה פירות, ונפ"מ לגבי ערלה.

מצאנו מחלוקת בעיקר שיטת הכס"מ דלמ"ד אין קנין היכא דקנה הישראל לאחר שליש דנתחייב שוב, דבאיזה גוונא איירי, האם בקנה קרקע או דסגי רק בקנה פירות, דבלשון התוס' יו"ט [סופ"ד דגיטין] מפורש דקנה שדה ותבואה, וכן מפורש במהרי"ט [ח"א סימן מ"ג] שלמד שזו כוונת הכס"מ וכלשונו "שסברת הרב דלא נחלקו אי יש קנין או אין קנין אלא בשחזר ישראל ולקחה הקרקע מן הנכרי אבל אם עדין הקרקע ביד הנכרי מודה דיש לו קנין", וכל הקושיות של המהרי"ט על הכס"מ מתבססות על הבנה זו דאיירי מצד הקרקע.

ועיין במעדני ארץ [שביעית סימן ט' סוס"ק ג' וס"ק ד'] שהאריך בכל זה וחולק, ולדידיה הכל תלוי אך ורק בקניית הפירות למירוח, ועוד, דכל הדין שנתחדש בכס"מ דבעודן תחתיו פטור היינו רק לענין הפירות ולא לענין גוף הקרקע עצמה.

ולדרכו של הגר"ח הדברים מוכרחים, דלהך מ"ד כל הדרשה של 'דגנך' הוא רק פטור ביחס לפירות, ומה"ט מהני להתחייב אח"כ במירוח, וברור, ואין זה ענין לקרקע כלל וכלל, ופשוט.

ויש בזה נפ"מ לגבי ערלה, דכבר הבאנו מהשו"ת הרא"ש [כלל ב' סי' א'] ותוס' קידושין [ל"ו: ד"ה כל מצווה] וברא"ש [שם] בשם ר"ת דכולהו מודי דלא מהני קנין עכו"ם בערלה גם למ"ד יש קנין, וביארנו את הדברים בב' אופנים, או דחלוק מצוות מאיסורים, או דלא שייך לעשות את א"י לחו"ל כלפי ערלה דלא תלויה בכיבוש, אלא דהבאנו מהמשכנות יעקב [חיו"ד סי' ס"ד] דנקט דשפיר שייך פלוגתא דיש קנין ואין קנין גם בערלה.

והמנ"ח [מצווה רמ"ו ס"ק ו'] אזיל עפ"י דרכו של המשכנות יעקב, וחידש חידוש נוסף לענין ערלה עפ"י הכס"מ דידן, דרצה לומר דאפילו אם אין קנין לנכרי, מכל מקום כיון שהבאנו מהכס"מ שבשעה שהקרקע הוא ביד הנכרי נפקעה קדושתה גם למ"ד יש קנין, א"כ אין אילונתיו של הנכרי חייבים בערלה מן התורה, כמו בארץ ישראל, אלא מהלכה כמו בחוץ לארץ, אולם כבר תמה בזה בתורת הארץ [פרק ט' ס"ק ל"ז] דכל דברי הכס"מ אינם אלא כלפי הפירות ולא כלפי גוף הקרקע, הלכך לגבי ערלה ליכא למימר שזה כמו חו"ל, והיינו כהגר"ח, וברור.

# פרק גפלוגתת הבבלי וירושלמי בגדר הדין יש קנין לעכו"ם בא"י,וביאור הסוגי' בב"מ [ק"א].

## הערה גדולה מהחזו"א לענין כלאים דמטעם אחר תלוי בפלוגתא דיש קנין ואין קנין, ומעורר דלשיטת רש"י ליכא לפרש כן, ומביא את קושי' המלבושי יו"ט על הרא"ש מכלאים.

הבאנו לעיל [פרק א'] שיש הערה גדולה בדין כלאים בנידון של יש קנין ואין קנין, והיא, דכפשוטו נקט החזו"א דדינו כערלה ובכלל איסורים הוא ואינו תלוי במחלוקת אי יש קנין או אין קנין, והיינו כסברתו שמצוות צריכות זיקה ושייכות לבר חיובא, ואיסורים לא צריכים שייכות, וממילא דבערלה וכלאים פשיטא שאין קנין לכו"ע.

אולם הבאנו מהחזו"א להלן [סוף סימן ו'] שחזר בו וכתב שדבריו טעות, דמפורש בתוס' בע"ז [ס"ד. ד"ה אין] דכלאים של עכו"ם תלוי בפלוגתא דיש קנין ואין קנין, והביא עוד דגם מהירושלמי [כלאים פ"ז ה"ג] מפורש כן.

ובישוב שיטתו יצא לחדש דאף דעיקר הסברא בזה נכונה היא, דדווקא מצוות תלויות בבעלים בר חיובא ולא איסורים אכן גם בכלאים איכא דין של בעלים בר חיובא אבל מטעם אחר, והוא משום דבעינן זרועה לדעת בעלים וסערתו הרוח לאו כלאים הוא, הלכך למ"ד יש קנין זרוע לדעת בעלים נכרי לאו כלאים הוא, עיי"ש.

אולם יש כאן הערה גדולה בשיטת רש"י, דזה א"ש אי נימא כפשוטו דעיקר דינא דיש קנין תלוי במצוות, דתלוי בזיקה של הבעלים למצוות, ושורש המחלוקת הוא האם הקנין של העכו"ם עוקרת את זיקת הישראל למצוותיה של הקרקע תחת קנינו של העכו"ם, ולדרך זו א"ש מה שחידש החזו"א שגם כלאים תלוי בבעלים.

אכן ברש"י איכא תוספת דברים, שרש"י מבאר דלמ"ד אין קנין אין הפשט כפשוטו שאין בכחו של קנינו של העכו"ם לעקור את זיקת הישראל, אלא יתירא מזה, שהזיקה של המוכר עצמו קיימת עד כדי כך שדנים שלענין מצוותיה אין כאן מכירה, והיינו דכאילו לא נמכרה כלפי מצוותיה עד כדי כך ששייכת חובת גברא בביכורים על המוכר, ופשוט שלשיטת רש"י לא שייך סברת החזו"א בכלאים, שהרי פשוט דכל האופנים של כלאים אצל נכרי איירי בזריעה של העכו"ם ובכרם של עכו"ם ובניחותא של העכו"ם שהרי היום הוא הבעלים בפועל, וכבר מכרו לו הישראל וכבר נסתלק מכאן ומה לי ולניחותא דידיה, והרי ממילא אין לו שייכות לממונות של הכרם כלל וכלל, הרי לנו דלשיטת רש"י הדרא קושי' לדוכתיה.

ובאמת דכבר תמה המלבושי יו"ט [חובת קרקע סימן ח'] על הרא"ש שלמד דכל הדין יש קנין רק שייך היכא דכתיב דגנך והיינו בתרו"מ, הא בירושלמי מפורש דגם בכלאים אנו דנים מצד יש קנין ואין קנין.

## מחדש שרש"י והרא"ש למדו בירושלמי כהגר"ח ברמב"ם שהנידון הוא האם לעשות אותו לחו"ל או לא, ורק הבבלי חולק, והוכחה מביאורו של הגר"ח בשיטת הירושלמי.

ונראה לחדש שרש"י והרא"ש למדו בבבלי דבכלאים ליכא דיון של יש קנין, ולכו"ע נקטינן שאין קנין, ומה שהביאו המלבושי יו"ט וחזו"א מהירושלמי שתלוי ביש קנין ואין קנין, ס"ל לרש"י ולרא"ש דדווקא הירושלמי סובר שזה תלוי ביש קנין, והירושלמי לשיטתו אזיל דלמד שהנידון של יש קנין ואין קנין תלוי האם מהני לאשוויי לחו"ל או לא, וכל זה דלא כתוס' בע"ז הנ"ל.

והמקור לכל זה הוא, שהרי הגר"ח [תרומות פ"א ה"י בסוף דבריו] הביא את ביאורו של הגאון ר' שמחה זליג בירושלמי בדמאי, דהא דאין קנין היינו משום שלא שייך מכירה לצמיתות, ומבואר שהנידון הוא האם כחו של העכו"ם להפקיע את הירושה וישיבה או לא, דמצד השייכות לבר חיובא האם הקדושה בכלל המכירה או לא, בזה אינו תלוי דווקא במכירה לצמיתות, והגר"ח הביאו כהוכחה לדרכו ברמב"ם, ונראה דרש"י מודה בשיטת הירושלמי שכן הוא, אבל רש"י סובר שהבבלי חולק, ולכן הירושלמי תלה כלאים של עכו"ם בפלוגתא דיש קנין ואין קנין, אבל הבבלי חולק.

## שיטת הירושלמי – מובא בר"ש - בגדר של יש קנין לעכו"ם.

ונראה שיש להביא מקור לכל הנ"ל מהירושלמי בדמאי [פרק ה' משנה ט'] – מובא בר"ש [שם] - דנראה דמצאנו בירושלמי הנך ב' צדדים [דפליגי בהם רש"י והרמב"ם] בגדר הדין יש קנין.

וז"ל הר"ש "מתני' דר' מאיר דאמר אין קנין לנכרי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשרות רבי יהודה ורבי שמעון אומרים יש קנין, רבי אמי בשם ריש לקיש טעמא דרבי מאיר [ויקרא כה] והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה הקיש אחוזה לעבדים מה עבדים אתם קונין מהן ואין הם קונין מכם אף אחוזה אתם קונין מהם והם אין קונין מכם, אמר רבי אליעזר ברבי יוסי קומי רבי יסא ודא מסייע לרבי מאיר [שם] והארץ לא תמכר לצמיתות לחולטנית".

הרי שיש יש ב' מקורות בשיטת ר"מ שאין קנין, א] הוקשו לעבדים שבהם ליכא קנין לעכו"ם, ב] למדנו גם מהפסוק שלא תמכר לצמיתות.

ונראה שיש בזה ב' סברות שונות, והם ב' הסברות של הרמב"ם ושל רש"י וכדיבואר, דמצד הילפותא מעבדים, נאמר בזה שאין לעכו"ם שייכות לדינים של הישראל לקבוע בו דינים ולשנות את הדינים לעשות אותו לעבד, ועיין היטב בלשון הר"ש סיריליאו שפירש כן, והיינו שהדינים ואיסורים וחיובים של א"י הם כעין קנין איסור בעבדים, שכמו שאין לו שייכות לקנין איסור של עבדים כמו כן אין לו שייכות לקנין איסור של ארץ ישראל, וזה משמע ע"ד רש"י בהשולח שהדיני קדושה של א"י במקומם קאי אצל הישראל המוכר שאין לא נגיעה בהנך דינים, ובאמת שהחזו"א [שביעית סימן א' סוס"ק ג'] תמה על רש"י, דאטו קדושה מידי דמששא היא דנימא בזה שישאר בעלים על הקדושה ולא על גוף השדה, וצ"ע, ולהנ"ל אדרבה, זה דומה ממש לקנין איסור והן הן דברי הירושלמי, דכאילו שהממון מכר לעכו"ם והקנין איסור אצלו.

כל זה מצד הילפותא לעבדים, אכן יש עוד נידון האם אפשר לעשות א"י לחו"ל ואז אף אי אין לעכו"ם נגיעה בדיני הקדושה של א"י, הא סו"ס הוא מפקיע את הירושה וישיבה והוי ליה כחו"ל ושוב ליכא דין א"י, וממילא פקע הקדושה, והיינו דלו יצוייר ויכולנו לעשות את העבד לעכו"ם, שוב ממילא לא היה נוגע לנו הדין שאין לעכו"ם נגיעה לשנות קנין איסור שהרי הפקיע את כל הסיבה לקדושתו, והשווהו לגוי, וה"ה בא"י, והדין השני באמת למדנו מהפסוק של לא תמכר לצמיתות, דלמדנו מהכא דליכא הפקעה של ירושה וישיבה, והיינו ע"ד סברת הגר"ח הרמב"ם דלמ"ד יש קנין יש כאן הפקעה של הירושה וישיבה לעשות אותה לחו"ל, ומסברא זו באו לאפוקי בדרשה זו.

## מבאר היטב את השו"ט בירושלמי בהנך ב' טעמים למה אין קנין לעכו"ם בא"י.

וכד נדייק בדברי הירושלמי נראה שיש חילוק בין הטעמים, דמתחילה אמרו "טעמא דר"מ" מצד הוקשו לעבדים, ושוב הוסיפו "אמר ר' אלעזר - ודא מסייע וכו'", והיינו שיש טעם ויש סיוע.

והיינו כנ"ל, דטעמא דלא תמכר לצמיתות אינו טעמא, דאף אי נודה שאינו חו"ל, אכן אכתי יתכן שהוא שינה את הדינים של א"י, שהקנין איסור מתייחס לעכו"ם, ויתבטלו הדינים, וע"כ צריכים לחדש את החידוש של רש"י שהקדושה במקומה עומדת אצל הישראל, ולכן עדיין צריך 'טעמא' דעבדים, אלא דגם אחרי 'טעמא' דעבדים אכתי צריכים 'סיוע' כדי שה'טעם' יעמוד, והיינו כנתבאר דלו יצוייר ויכולנו לעשות את העבד לעכו"ם, שוב ממילא לא היה נוגע לנו הדין שאין לעכו"ם נגיעה לשנות קנין איסור שהרי הפקיע את כל הסיבה לקדושתו, והשווהו לגוי, וה"ה א"י, דעד כמה שהיה יכול לעשות אותה לחו"ל ממש שוב לא היה מהני ההיקש לעבדים, ולכן צריכים גם סיוע וגם טעם, וראיתי שהגרי"ז גוסטמן זצ"ל [קונטרסי השיעורים ב"מ שיעור כ"ד ס"ק ב'] מעצמו דימה את שיטת רש"י בהשולח לקנין איסור של עבדים, ונראה שהדברים מפורשים בירושלמי כאן.

והנה כל זה למ"ד שאין קנין לעכו"ם בא"י, אבל למ"ד יש קנין צריכים לדון מה שיטתו, האם כהרמב"ם או כרש"י, ויש הוכחה לזה מהמשך הירושלמי, דהנה - מסקנת הירושלמי – "אמר ליה כל גרמא אמרה והיא מסייע לרבי שמעון לא תמכר הא אם נמכרה חלוטה היא" והיינו שהפסוק של לא תמכר הוא ראיה שלו יצוייר והיה מוכר באמת היה נמכר לצמיתות אלא שיש בזה לאו, ומכאן יליף שיש קנין, ומבואר א"כ דלמ"ד יש קנין לעכו"ם היינו כהרמב"ם דלמדנו מהך פסוק שנהפכה לחו"ל, ומפורש ששיטת הירושלמי כהרמב"ם.

וכל זה מתאים למה שמבואר כאן דבכמה מקומות בירושלמי מבואר כשיטת הרמב"ם ולא כשיטת רש"י, והביאור דלרש"י בזה נחלקו הבבלי ירושלמי, והמקור בירושלמי הוא מהכא.

ונראה שרש"י והרא"ש למדו שהמקור שהבבלי חולק הוא משום שהילפותא ליש קנין הוא מצד דגנך ומבואר שכל הנידון הוא ביחס למצוות תרו"מ ולא האם זה חו"ל או א"י, ורק בירושלמי מפורש שהנידון הוא לענין צמיתות או לא, והיינו יש קנין לאשוויי לחו"ל ממש, ודו"ק.

## מקור נוסף מפלוגתת הבבלי וירושלמי סוף השולח, ומתמה טובא בכל הירושלמי שם.

ויש להוסיף דבאמת יש לרש"י מקור נוסף מהבבלי דע"כ הדיון אינו מצד חו"ל וא"י, ומהתם מוכרח שהירושלמי חולק, דהנה, הגירסא במשנה בסוף השולח לדעת רש"י היא "לוקח ומביא", ובשיטתו מבואר דמחוייבים לקנות פירות ולהביא ביכורים גם בעודה תחת יד העכו"ם, וכפשוטו זה רק תיקון העולם כמפורש במשנה, אבל הבבלי הקשה על זה דלמ"ד אין קנין מעיקר הדין הוא מחוייב לעשות כן, ומכאן הוכיח רש"י את שיטתו, שכל הנידון הוא האם הקדושה היא בכלל המכירה או לא, ולכן אכתי שייך חובת גברא בביכורים אף שהממונות של הפירות ביכורים שייכי לעכו"ם דכלפי הקדושה דיינינן ליה דכאילו לא נמכרה.

איברא דכשנעיין היטב בדברי הירושלמי בגיטין יבואר דהירושלמי אזיל גם התם לשיטתו, איפכא מסוגי' דידן בבבלי בסוף השולח.

דתחילת דברי הירושלמי שהמשנה אזלא לר"מ דסובר למ"ד אין קנין, איפכא מסוגיין בבבלי שהוכיחה מהכא שיש קנין מדלא מחייבינן ליה רק מדרבנן מפני תיקון העולם, והקרבן עדה שינה את הגירסא מחמת קושי' זו וגרס שהמשנה "אינה כר' מאיר", אכן גירסא דידן שהמשנה כר"מ.

הירושלמי ממשיך להביא את המקור לאין קנין, דכמו דעבדים שאינם נמכרים לעכו"ם, ה"ה קרקע של א"י לא נמכר לעכו"ם, ומוסיף הירושלמי להביא מקור נוסף מצמיתות, וכנ"ל מהירושלמי בדמאי.

שוב מוסיף הירושלמי דעכ"פ יש לו לעכו"ם קנין פירות בא"י, וביארו המפרשים דכוונתו, דכמו שאין לו קנין בעבד אבל יש לו קנין למעש"י בעבד, כמו כן בארץ ישראל יש לו קנין לפירות ולא לגוף.

אחרי כל השו"ט ממשיך הירושלמי עוד: "והתנינן הלוקח מביא ביכורים מפני תיקון העולם – ויביא ביכורים דבר תורה", הרי דבסוף הסוגי' הביאו את המשנה, ולא איתברר כוונת הירושלמי בזה.

וביארו המפרשים דכוונת הירושלמי כעת להקשות על מה שאמרו לעיל שהמשנה כר"מ שאין קנין, והקשו שיש קנין דאי אין קנין יתחייב מה"ת.

ודרכם בירושלמי תמוה, דמתחילה מה חשבו, ולמה מעיקרא נקטו שזה ר"מ ולמסקנה מקשים שזה איפכא, וצע"ג, ואי נימא שצריכים לשנות את הגירסא וכדרכו של הקרבן עדה, א"כ למה מתחילה אמרה הירושלמי שזה לא ר"מ ורק אחרי שביארו את כל המקורות וחילוקי דינים לר"מ אז מבארים למה זה באמת לא ר"מ, וכל דבריהם תמוהים וכל סדר דברי הירושלמי לא מובן, ומה שורש הנפ"מ בין הבבלי לירושלמי בסוגי' זו.

עוד יש להעיר, דבבבלי מבואר שיישבו את הקושי' דלמה לא מתחייב מה"ת למ"ד אין קנין וביארו ששתי תקנות היו ובירושלמי לא יישבו כן, וכפשוטו היה נראה שיש משנה נגד השיטה שאין קנין לירושלמי, וקשה דבמה נחלקו הבבלי וירושלמי.

## ביאור דברי הירושלמי עפ"י כל הנ"ל דהירושלמי ובבלי פליגי לשיטתייהו בעיקר הגדר של אין קנין ויש קנין.

ואשר נראה בזה, ונקדים בהערה גדולה של השיירי הקרבן שהעיר דלא צריכים לשנות את הגירסא בתחילת הסוגי' בירושלמי לפי מה שחידש הכס"מ בשיטת הרמב"ם שבעודן תחת יד העכו"ם כו"ע מודי שיש קנין לעכו"ם, וממילא דבעודן תחת יד העכו"ם אינו אלא תיקון העולם וא"ש גם לר"מ, עכתו"ד.

אולם קשה דא"כ כש"כ דלמ"ד יש קנין שזה תיקון העולם, ולמה צריכים להכריע דווקא למ"ד אין קנין שמודה שבעודן תחת יד העכו"ם שיש קנין, הרי למ"ד יש קנין א"ש טובא, ויתכן דכוונת הירושלמי דאה"נ, דבאמת פשיטא דא"ש למ"ד שיש קנין אלא דכוונת הירושלמי דאף למ"ד אין קנין א"ש דאכתי חשיב תיקון העולם מחמת סברת הכס"מ.

עוד הוסיף השיירי קרבן דכל זה נתחדש בסוגי' שם, דרק אחרי שנתחדש ששייך קנין פירות לעכו"ם, ויכול לקנות את הפירות אף שאינו יכול לקנות את הגוף כעבד שקונים מעש"י ולא גוף, אז י"ל שהבעלות של העכו"ם מעכב ופוטר וכסברת הכס"מ, אבל אם אין לעכו"ם קנין פירות שוב אינו מעכב כלום.

ונראה להוסיף, דלדרכו של רש"י בבבלי דמחוייב מה"ת לקנות ולהביא דלענין הקדושה דיינינן ליה כאילו שהקדושה עומדת אצל העכו"ם, א"כ לא שייך כל דינו של הכס"מ, וכבר הבאנו לעיל מהגר"א שדייק מרש"י שחולק על הכס"מ וביארנו שזה לשיטתו, דלשיטת רש"י בבבלי הקדושה אצל הישראל המוכר ולא שייכא הכא פטור לומר שלעת עתה הקדושה אצל העכו"ם, שהרי זה באמת לא נמצא אצל העכו"ם.

הרי דהירושלמי אזיל לשיטתו נגד דרכו של רש"י בגדר הדין יש קנין לעכו"ם, דבירושלמי מפורש מיניה וביה מהילפותא מעבד וצמיתות שהנידון הוא מצד קנין לאשוויי לחו"ל ולא מצד הקדושה האם נכלל במכירה או לא כרש"י, וממילא דנתחדש עוד דשייך הפטור של הכס"מ, דכבר נתבאר דתרי הנך דינים תלויים זב"ז.

ונראה דבזה א"ש כל סדר דברי הירושלמי, דמתחילה חידשו דאזלינן גם למ"ד אין קנין, ושוב ביארו שזה תלוי בב' חידושים, א] שהפסוקים מצד צמיתות ועבד, ב] שיש לו קנין בפירות והוא יכול לקנות את הפירות עצמן לפוטרם.

וממילא נראה דבסוף דברי הירושלמי ליכא קושי' רק הוכחה, והיינו דבאו לומר שלו יצוייר ועכו"ם לא היה יכול לקנות את הפירות, אז הפירות עצמן גם בממונות היו של הישראל כל זמן שהם מחוברים, דפירות מחוברים כגוף דמי וכמו שאין לו קנין בעבד אין לו קנין בא"י לא בגוף ולא בפירות מחוברים, והישראל מחוייב מה"ת לקנות הפירות שהרי המכירה לא חיילא עלייהו עד התלישה ולעת עתה שלו הם, ומהמשנה מבואר שזה רק מדרבנן וזה ע"כ משום שיש לעכו"ם קנין בפירות מחוברים ושפיר פוטרם וכסברת הכס"מ, וממילא א"ש דמה שצריך לקנות את הפירות הוא רק תיקון העולם, וכוונת הירושלמי להוכיח שהנידון של קנין העכו"ם הוא האם לאשוויי כחו"ל או לא, ודלא כרש"י.

ויש להוסיף עוד, דא"כ יתכן דאין כוונת הירושלמי 'גם' למ"ד אין קנין אלא 'רק' למ"ד אין קנין דסברת הירושלמי היא שלא עשו תיקון העולם על מי שהפקיע לגמרי את קדושת א"י לעשות אותו לחו"ל, ולמ"ד יש קנין הרי השווהו לחו"ל ממש, ורק למ"ד אין קנין אינו כחו"ל אלא שהפירות פטורים כעת שהם תחת יד העכו"ם וכסברת הכס"מ, ורק על פירות כאלו שהם פירות א"י אלא דרמי עלייהו פטור בזה עשו תיקון העולם, וא"ש הכל.

# פרק דמחלוקת סוגי' דב"מ וסוגי' דגיטין וסוגי' דע"ז,בגדר הדין יש קנין לעכו"ם.

## הקדמה:

הבאנו לעיל [פרק ב'] את חידושו של הכס"מ בדעת הרמב"ם ושיטת המאירי דלכו"ע יש קנין לעכו"ם בעודה תחת ידו, והוכחנו שרש"י חולק, ולשיטתו אזיל, ונראה להוכיח שיש עוד ראשונים דחולקים על החידוש של הכס"מ, ומיניה וביה להוכיח שרש"י סותר משנתו בזה.

## הוכחה שהר"ש והתוס' חלקים על החידוש של הכס"מ, והרמב"ם בפירוש המשנה אזיל לשיטתו וכנתבאר בכס"מ.

דהנה, דהנה שיטת ר"מ בדמאי [פ"ה משנה ט'] דמעשרין מן של עכו"ם על של ישראל וכן איפכא, וזה משום שאין קנין לעכו"ם והוי ליה מן החיוב על החיוב, וכן מבואר בירושלמי שם, מובא ברמב"ם [פירוש המשנה שם] ובר"ש [שם] ובתוס' מנחות [ס"ז], והקשו התוס' ובר"ש דר"מ סותר משנתו דבפ"ק דע"ז סובר שאין מוכרים שדות לעכו"ם, והוא מטעם שהוא מפקיע ממנו דיני מעשרות, וכמבואר בגמרא [שם כ':], ומפורש א"כ שר"מ סובר יש קנין לעכו"ם, וסותר משנתו מהמשנה בדמאי.

וביארו הר"ש והתוס' דהבבלי וירושלמי חולקים בשיטת ר"מ, דהירושלמי בע"ז ביאר טעם אחר למה לא מוכרים להם שדות שזה משום דשדה עשוי' להתברך מתוכה, ולעולם ר"מ סובר דאין קנין, וכשיטת הירושלמי בדמאי, אבל הבבלי במנחות פירש טעם אחר בר"מ למה מעשרין משל עכו"ם על של ישראל דלאו מטעם אין קנין אלא מטעם שמירוח עכו"ם חייב, ומיירי בגדלו אצל ישראל ומירחן עכו"ם וקמ"ל מתני' דחייבים, אבל אה"נ בגדלו אצל עכו"ם מודה ר"מ דפטור, הרי לנו שהבבלי וירושלמי חולקים בשיטת ר"מ.

איברא דהמאירי חולק, דיעויין שם במאירי בע"ז שמבאר שלפי ר"מ אין קנין לעכו"ם, אבל כל זה אחרי שלקחו הישראל ממנו אבל בעודן תחת יד העכו"ם פטור לכו"ע, ומה"ט אין מוכרים לעכו"ם דכעת תחת ידו הוא מופקע ממעשרות, ולפי"ז א"צ לומר דנחלקו הבבלי וירושלמי בשיטת ר"מ, ודו"ק.

והערוני דכן מבואר נמי ברמב"ם, דבפירוש המשנה בדמאי למד כירושלמי דדעת ר"מ דאין קנין, ובע"ז למד כהבבלי שהוא מפקיע ממעשרות, וסותר משנתו בשיטת ר"מ, וע"כ כנ"ל וכדעת הכס"מ בשיטת ר"מ, ודו"ק.

ולפי"ז היה נראה להוכיח שהתוס' והר"ש שלא תירצו כן חולקים על חידושו של הכס"מ ומאירי, ולדידהו גם בעודה תחת יד העכו"ם חייב.

אלא דמיניה וביה שיטת רש"י תמוה, דרש"י במנחות [ס"ו:] פירש את טעמו של ר"מ בדמאי דאין קנין לעכו"ם להפקיע, והיינו כהירושלמי ולא כהבבלי בע"ז, וצריכים לפרש בשיטתו כהמאירי ורמב"ם, דבעודה תחת ידו יש קנין, אולם לפי"ז איכא סתירה, דכבר הבאנו את הוכחת הגר"א דלדעת רש"י בגיטין אין קנין לעכו"ם גם בעודה תחת ידו, וצ"ע.

## מביא את קושי' האחרונים על הסוגי' בב"מ [ק"א] דאמרינן יש קנין לעכו"ם גם כשגוף הפירות שייכי לישראל.

עוד יש לתמוה בעיקר הסוגי' דב"מ [ק"א] בחוכר מן העכו"ם דמבואר דלמ"ד יש קנין פטור אף דפירות עצמן של ישראל נינהו, וע"כ שההפקעה של יש קנין היא דין בקרקע, וכן הוכיח הגר"ח וכדהבאנו לעיל [סימן לזפרק א'], ומשמע כפשוטו שיש הפקעה בעיקר קדושתה לעשות אותה לחו"ל, וקשה דמסוגי' דגיטין משמע דהכל תלוי בדרשה דדגנך, וחזינן דכל הך הפקעת קדושה הוא רק משום דינא דדגנך ולא דגן נכרי שזה דין מסויים בתרומות ומעשרות ובכורים וכדומה, אבל לא דין הפקעת עיקר קדושת ארץ ישראל שבה, וכן הקשה הגר"ח.

## מבאר עפ"י הנ"ל שיש גם מחלוקת הסוגיות בבבלי, מסוגי' דסוף השולח דהכל תלוי בפירות כדרשה דדגנך לסוגי' בב"מ [ק"א] שהכל תלוי בקרקע, ומיישב בזה את שיטת התוס' בב"ב [פ"א] שהמקור ליש קנין הוא מ'אדמתך'.

ובישוב שיטת רש"י נקדים: הנה, לעיל [פרק ג'] נתבאר לנו דלפי שיטת רש"י יש מחלוקת בבלי וירושלמי בגדר הדין יש קנין ואין קנין, א] לפי הבבלי הנידון הוא מצד הקדושה האם היא עדיין אצל המוכר והקדושה שייכא לבר חיובא, או שהנכרי ניתק את הזיקה הזו מהמוכר, ב] לפי הירושלמי הנידון הוא האם נהיה לחו"ל או לא.

ובשיטת רש"י יתכן לומר דאין להקשות מסוגי' דגיטין לסוגי' דב"מ, דיתכן שיש בזה מחלוקת הסוגיות, שהרי בב"מ לא הוזכרה דגנך ולא הוזכרה כל המחלוקת שמצאנו בסוף השולח האם יש לו קנין לחפור בו שיחין ומערות וי"ל א"כ שהסוגי' בב"מ קאי לפי השיטה שמדין יש קנין מהני לאשוויי לחו"ל ולכן לא אכפת לן מה שהפירות עצמן שייכי לישראל דסו"ס גדלי בחו"ל, וסוברת הסוגי' שלמ"ד שיש קנין להפקיע קדושה ויש גם קנין לחפור בו בורות, ותלויים זב"ז, [ומה שהקשה הגר"ח משליש י"ל כהגר"א, וכדהבאנו לעיל בסוף פרק א'].

כל זה לפי הסוגי' בב"מ דהכל תלוי בקרקע ולא בפירות, אבל לפי הסוגי' בסוף השולח הכל תלוי בפירות עצמן.

ובמשנת ר' אהרון ראיתי ע"ד זה שיש מחלוקת הסוגיות, ולמד שהסוגי' בב"מ מתבססת על שיטת הירושלמי, ודו"ק.

אולם נראה להוסיף בזה עוד, שבאמת יש עוד מקור בבבלי למחלוקת זה, דהנה, יעויין בתוס' ב"ב [סוף פ"א.] דמבואר שהפסוק של אדמתך הוא המקור לדין יש קנין, וכבר הבאנו שהקשו האחרונים מסוגי' דידן דיליף מדגנך, ובתוס' הרא"ש בסוגיין מבואר דסובר דתרי הילפותות כהדדי נינהו, והבאנו מהגר"ח דלמד דחד לביכורים וחד לתרו"מ, אכן מסתימת לשון התוס' היה משמע שזה כל המקור לכל מקום, וצ"ע.

ונראה דכד נדייק היטב בלשונו משמע ששיטת ר"מ היא שזה המקור לכל מקום ולא שכולהו ס"ל כן, עיי"ש היטב, ונראה דיתכן שר"מ חולק וס"ל לר"מ שזה ממש כחו"ל, ובזה חלוקין דרשה דאדמתך [ב"ב] מדרשה דדגנך [גיטין] דדרשה דאדמתך קאי על גוף הקרקע לעשות אותה לחו"ל ודרשה דדגנך קאי על הפירות עצמן ונפ"מ בפירות ישראל בקרקע עכו"ם, וי"ל שיש כבר מקור בבבלי שיש כזו שיטה, וכוונת הגמרא בב"מ [ק"א.] אינו למ"ד יש קנין מהסוגי' בגיטין דיליף מדגנך אלא למ"ד בב"ב דיליף מאדמתך, הרי שהירושלמי יליף מצמיתות והבבלי מאדמתך, ודו"ק.

## ישוב שיטת רש"י דנחלקו הסוגיות בחידושו של הכס"מ, וסוגי' דע"ז כהסוגי' בב"מ ובשיטת ר"מ מודי שיש קנין לעכו"ם בעודה תחת ידו.

ונראה דבזה מיושב הסתירה ברש"י כלפי חידושו של הכס"מ, דכבר נתבאר לעיל [פרק ב'] דכל מה שרש"י חולק על הכס"מ הוא לשיטתו דלמ"ד אין קנין היינו שהקרקע עדיין אצל המוכר לענין קדושתה, ולענין הקדושה אינה אצל העכו"ם כלל, וממילא דלא משכחת לה חידושו של הכס"מ דאין זה תחת יד העכו"ם, אבל לפי הרמב"ם שהנידון הוא האם לאשוויי לחו"ל או לא, שוב י"ל דלכו"ע הקדושה קיימת אצל העכו"ם, ורק נחלקו האם כחו לאשוויי כחו"ל, וכיון שהקדושה נמצאת אצל העכו"ם יש מקום לחידושו של הכס"מ שלעת עתה הפירות פטורים.

ונראה דלפי"ז אי נימא דרש"י מודה דבשיטת הירושלמי יש קנין לאשוויי לחו"ל, וממילא שיש גם את חידושו של הכס"מ, וכנתבאר בירושלמי בגיטין, א"כ ה"ה דלפי הסוגי' בב"מ הדרא לן חידושו של הכס"מ דגם סוגי' זו אזיל כהירושלמי, וממילא דאיכא למימר דכן הוא שיטת ר"מ בבבלי, שהוא סובר "אין קנין" אבל אין הקדושה אצל הישראל ושפיר י"ל שיש קנין בעודה תחת ידו.

ומעתה א"ש הסוגי' בע"ז דלפי ר"מ אין מוכרים להם שדות כיון שמפקיעים מהמעשרות, וזה א"ש לר"מ אף דשיטת ר"מ בדמאי שאין קנין, וכנתבאר ברש"י במנחות [ס"ו:], והיינו דרש"י למד את הסוגי' בע"ז כהמאירי ורמב"ם דבעודה תחת ידו יש קנין, ודו"ק.

## ישוב סתירת הרשב"א האם מהני הדין יש קנין גם לגבי ערלה או דרק נאמר במצוות.

ונראה דבזה יתיישב סתירת הרשב"א, דנתבאר לעיל [סימן לז] דדעת הרשב"א בב"ב דגם אדמת גר פטור, והיינו כסברת רש"י דהכל תלוי בבר חיוא ואינו ענין לאשוויי לחו"ל, ומאידך מצאנו ברשב"א בב"ק [ס"ט] דלמד בדעת רבי יהודה במשנה בתרומות דמהני דינא דיש קנין אף לאפוקי מדין ערלה ורבעי, ורק מדרבנן אסור בערלה, וקשה שהרי ערלה הוא איסורים וזה סתירה, והעירני בזה הרב ר' זאב לוי שליט"א.

ולפי הנ"ל א"ש, דיעויין היטב ברשב"א בב"ק [ס"ט] שהביא דווקא את הסוגי' בב"מ, והביא שזה רבי יהודה לשיטתו מב"מ לתרומות, ולא הביא את הסוגי' בהשולח, והוסיף הרשב"א בביאור הדבר דהא דעכו"ם מפקיע הוא משום "דכנכסיו גמורין הן", ורצונו לפרש דלפי סוגי' זו יש לו קנין לחפור בו בורות שיחין וממילא דלפי סוגי' זו הרי כחו"ל ממש, ולכן מהני ביה נמי לענין ערלה.

## דברי הגר"ח בישוב הסוגי' בב"מ [ק"א] שיש לו לעכו"ם קנין בקרקע לענין הפירות, ופקע הקדושה אף אי גוף הפירות של הישראל, ותמיהת החזו"א ומשנת ר"א בזה דגם ילשראל יש גוף לפירות.

איברא דבעיקר הקושי' מהסוגי' בב"מ [ק"א] דסו"ס גוף הפירות עצמן שייכי לישראל, כבר הבאנו לעיל [סימן יד פרק א'] מהגר"ח שביאר באופן זה שיש שני דינים שונים בקרקע, הפקעת קדושתה כלפי הפירות לענין תרו"מ וביכורים, והפקעת עיקר קדושתה לעשות אותה לחו"ל, ותרתי נינהו, ואף דמוכרח מדרשה דדגנך שכל הנידון הוא כלפי הפירות אכן אכתי לא בעינן שהפירות עצמן יהיו של עכו"ם, וסגי בקרקע של עכו"ם להפקיע את קדושת הקרקע לענין הפירות אף שגוף הפירות של ישראל הם, ועל זה קאי דרשה דדגנך, ודו"ק.

איברא דכבר תמה בזה החזו"א [שביעית סימן א' ס"ק א' סוד"ה] דאף אי איכא לעכו"ם קנין בגוף לפירות הא מיירי התם שהפירות הם של הישראל שהוא חכר שדה העכו"ם, הרי שכמו שיש לעכו"ם קנין בקרקע של א"י לגבי גוף הפירות, שהרי אין לו קנין הגוף ממש שהרי אינו יכול לחפור בו שיחין ומערות, וע"כ דכל קניינו של העכו"ם הוא גוף לפירות, הא כמו כן יש לישראל גוף לפירות ככל שוכר, ומה אולמי' קניינו של העכו"ם מקניינו של הישראל וצ"ע, ומכאן הוכיח החזו"א דע"כ שיש לעכו"ם קנין בגופו ממש.

[ויתכן דכוונת החזו"א דאעפ"י שאין לעכו"ם גוף ממש שהרי אינו חופר בורות, אכן אין זה אלא בגדר שיור בקנינו של העכו"ם, והיינו שכל הגוף הוא שלו רק שיש שיור כלפי חפירת בורות, ודלא כשכירות של הישראל שלכתחילה יש לו קנין בגוף לפירות].

וע"ד זה תמה גם במשנת ר"א, מה"ט למד שיש מחלוקת הסוגיות, דסוגי' דב"מ לא הביא הך דאין חופר בה שיחין ומערות, דס"ל דהכל יליף מצמיתות, וגם לדרכינו י"ל דהכל יליף מאדמתך.

ובישוב הגר"ח צריכים לומר שבאמת גם לעכו"ם יש רק קנין הגוף לפירות, אבל שכירות אינה כקנין הגוף לפירות ממש, דאף דכתבו כן הראשונים דשכירות הוא כגוף לפירות, ומוכרח כן ממה דתמהו האחרונים [חזו"א קוה"ע ובאבי עזרי] מהמשנה בריש ביכורים שאין ביכורים לשוכר אף דבכל קנין הגוף לפירות נחלקו ר"י ור"ל אי קנין פירות כקנין הגוף לגבי ביכורים, והארכנו במק"א לבאר במה שכירות פחותה מקנין הגוף לפירות.

# פרק הסיכום של כל הגדרים השונים בדין פטור של קנין עכו"ם בארץ ישראל לפטור תרו"מ.

נתבארו בדברינו בשני הסימנים האחרונים שיש כמה וכמה גדרים בפטור דקנין עכו"ם, וכאן נסכם את הגדרים השונים בכל הנ"ל.

א] לפי דעת הגר"א קנין העכו"ם מהני לעשות אותו לחו"ל ממש, וכן למד הגר"ח למ"ד אין קנין שהוא סובר שלולי הגזה"כ דלי קדושת הארץ היה חו"ל ממש.

ב] לפי הגר"ח בדעת הרמב"ם למ"ד יש קנין נקטינן שקנינו של העכו"ם מפקיע את הארץ מקדושתה רק כלפי הפירות וקדושתם, והרי זה כחו"ל רק לענין הפירות, אבל סו"ס הרי זה הפקעה גמורה ולכן נאמר בזה דין דבשעת חובתה היתה פטור ושוב לא מתחייב אח"כ במירוח ישראל.

ג] לדעת הכס"מ בחו"ל ממש חסר בעיקר סיבת המחייב, ושפיר מתחייב אח"כ במירחן בא"י וליכא בזה דין דבשעת חובתה היתה פטור.

ד] בשיטת רש"י מבואר דלמ"ד יש קנין נתחדש שהקדושה היא בכלל המכירה, ולא קיימא אצל המוכר רק אצל הלוקח, ולמדנו שקדושה שמופקע מהזיקה לבר חיובא בטלה לגמרי, ולדידיה מבואר דלאו מצד חו"ל וא"י אתינן עלה, רק מצד המצות עצמם, ונפ"מ יהיה דלפי רש"י שאני איסורים ממצוות דבאיסורים ליתא לסברא זו.

ה] בעודה תחת יד העכו"ם סברת הכס"מ ברמב"ם דמודי כו"ע שיש פטור בעלמא על גוף הפירות עצמן, גם למ"ד אין קנין, אבל אינו אלא פוטר זמני ולא הפקעה, ולכן ליכא בזה דין דבשעת חובתה היתה פטור, והמנחת שלמה הוכיח שהרמב"ם מחלק הכא בין איסורים למצוות, וביארנו דע"כ שהגדר בפטור הזה הוא כעין מה שנתבאר בדברינו בעיקר שיטת רש"י למ"ד יש קנין, והיינו דכמו דרש"י סובר דבעינן זיקה לבר חיובא במצוות ולא באיסורים ואל"כ בטלה כל הקדושה [למ"ד יש קנין], כך ס"ל נמי לרמב"ם כל עוד שזה רק תחת יד העכו"ם, וממילא דדין זה הוא רק במצוות ולא באיסורים.

ו] שיטת הירושלמי לכו"ע דאיכא הפקעה בעיקר השם א"י והוי ליה כחו"ל גם לדעת רש"י, ויתכן דזו סברת הגמרא בב"מ [ק"י].

ז] להלן [סימן לט] נתבאר בשיטת הרמב"ם דרבעי למ"ד דשל עכו"ם פטור דזה גם למ"ד אין קנין, והיינו טעמא דדינו כמעש"ש ובמעש"ש תחילת דין קדושתה מתחיל מהמצוות, ולכן כשיש בעלים לאו בר חיובא פקע כל המצווה של מעש"ש ורבעי, ואף שהרמב"ם חולק על עיקר סברא זו, אולם הכא שאני דדווקא במצוות שתחילת דינם בפירות ובגידולין התם חולק הרמב"ם על סברת רש"י, אבל במעש"ש ורבעי דתחילת קדושתה בבעלים ובמצוות אכילת בעלים בירושלים, התם מודה הרמב"ם דבבעלים עכו"ם נפטר עיקר החיוב.

# סימן לטבגדר דין ערלה ורבעי,ובדין יש קנין לעכו"ם להפקיע מערלה ורבעי [מז],[סוף פרק ג דתרומות].

**פרק א' פלוגתת הראשונים בעיקר גדרי ערלה בא"י ובחו"ל, ובשייכות בין ערלה לרבעי. <>** הקדמה: ב' ספיקות בערלה ורבעי. <> פלוגתת הראשונים האם ערלת חו"ל הוא דין חדש בפני עצמו או דאיכלל בעיקר דינא דערלה. <> ספק ביסוד דינא דרבעי, האם אסור בהנאה והאם הוא המשך לדין ערלה או איסור חדש, ובפלוגתת הרמב"ם וראשונים בזה, וסתירת הרע"ב בכל הנ"ל. <> תוספת ביאור בהנך ב' צדדים - איסור כערלה או מצווה כמעש"ש. <> מבאר את שיטת הרמב"ם דלא פודין במחובר דומי' דמעש"ש וישוב קושי' האור שמח, וכל זה עפ"י חידושו של הצפנת פענח שיש איסור בלי קדושה בבוסר ולא שייך פדיון. <> ביאור ברמב"ם שחל קדושה ברבעי מכח הדין מעש"ש שבו, והחלות קדושה הזו היא היא המתיר באיסור ערלה שנמשך ברבעי. <> מיושב הירושלמי דיקבר ומיושב סתירת הרע"ב בהיתר הנאה ואכילה [ומעורר בסתירת הרע"ב בטעם היתירא דקליפות בערלה]. <> ביאורו של הגר"ח בדברי הרמב"ם דב' טעמים נאמרו למה אין רבעי בחו"ל, ומבאר למה איצטריך ליה תרי טעמים. <>

**פרק ב' ביאור שיטת הר"ש והגר"א לחלק בין ערלה לרבעי ביש קנין לנכרי.** <> מביא את המהלך של הר"ש והגר"א בביאור פלוגתת ר"י וחכמים אי יש קנין לעכו"ם להפקיע מידי רבעי. <> מקדים שיש ב' דרכים בעיקר הנידון של יש קנין לעכו"ם להפקיע, ולפי הדרך דמהני לעשות אותו לחו"ל איכא ב' דרכים בביאור פלוגתת רבי יהודה וחכמים ובביאור החילוק בין רבעי לערלה, ותחילת הדברים שבערלה יש הלכה שאסורה בחו"ל. <> מהלך שלישי דלא אכפת לן ההלכה כלפי קנינו של העכו"ם, ומבאר דהחילוק בערלה הוא משום שאינו תלוי בירושה וישיבה, וזה הספק ברבעי. <> מדקדק בדברי הגר"א דשורש הספק האם מדמינן רבעי לערלה או למעש"ש, ומדקדק דהוסיף עוד להתספק האם מדמינן לכלאים. <> לפי הדרך דיש קנין לא מהני לעשות אותו לחו"ל אלא דמהני לנתק את השייכות בין המצווה לבעלים בר חיובא, ולפי דרך זו יש דרך בביאור דברי הגר"א בשנו"א בביאור פלוגתת רבי יהודה וחכמים ובביאור החילוק בין רבעי לערלה. <>

**פרק ג' דרכם של אחרונים בביאור שיטת הרמב"ם בפלוגתא זו <>** דרכו של התורת זרעים שרמב"ם למד דגם אי אין קנין אכתי יש מקום להפקיע דין רבעי, ושורש פלוגתת רבנן ור"י האם הנכרי שייך למצוות רבעי, ונפ"מ אי פקע הקדושה או לא. <> נתחדש דגם הרמב"ם מודה דמשכחת לה דקנין העכו"ם מבטל מצוות הארץ. <> מיושב סדר המשנה בתרומות בדין רבעי. <> ב' דרכים בביאור לשון הרמב"ם "אם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדוש" ובישוב הסתירה מהלכה ה' להלכה י', ומעורר על כל המהלך דלמה לא פליגי גם במעש"ש. <>

**פרק ד' דרכו של המשכנות יעקב ברמב"ם דסובר יש קנין בערלה ופליגי ברבעי, עפ"י הר"ש סיריליאו דעכו"ם מפריש תרומה גם בתבואה פטורה. <>** דרך חדש של המשכנות יעקב ברמב"ם שחידש חידוש גדול שיש קנין לעכו"ם להתיר ערלה, ואעפי"כ יש רבעי. <> דיוק סדר המשנה ריש ערלה דאיירי בהלכות נטיעה ולא בהלכות יש קנין לעכו"ם. <> תמיהת המלבושי יו"ט בחידוש של המשכנות יעקב דמה שייך רבעי לרצונו של העכו"ם אי פטור מצד יש קנין. <> דברי הר"ש סיריליאו דהעכו"ם יכול להפריש תרומה גם בלי שיש טבל, ומהכא מקור למשכנות יעקב ברמב"ם, וכמבואר במלאכת שלמה. <>

**פרק ה מהלך חדש בשיטת הרמב"ם ברבעי של עכו"ם, ובפלוגתת הר"ש והרמב"ם בזה, דפליגי בחידושו של הכס"מ ביש קנין לעכו"ם. <>** ביאור חדש בשיטת הרמב"ם בדעת רבי יהודה דדעתו דיש קנין לעכו"ם בעודה תחת ידו כסברת הכס"מ בביכורים וקדושת שביעית, והתם לא מהני מה שהישראל לוקח מהעכו"ם. <> ביאור סברת חכמים שכאן יש לעכו"ם שכר ותורת מצווה הלכך לא אמרינן יש קנין גם לכס"מ, ומתמה דמאי שנא מכל המצוות, ומיישב עפ"י מה שנתחדש דרבעי תחילתה ערלה [במחובר] וסופה מעש"ש [בתלוש]. <> מבאר שהר"ש חולק לשיטתו דלית ליה האי חידוש של הכס"מ דבעודה תחת ידו דכו"ע מודי שיש קנין, ונחלקו במשנה בתרומות בשיטת ר"י כמו שנחלקו במשנה בע"ז בשיטת ר"מ. <> פרק ו' <> המקור של הרמב"ם בירושלמי דאין רבעי לעכו"ם אפילו בא"י, ובדברי הרמב"ם וירושלמי על מעש"ש ורבעי בסורי' דפטורים גם מדרבנן אפילו של ישראל. <> מקור מהירושלמי דגם עכו"ם בארץ ישראל פטור מרבעי, ונתחדש עוד בירושלמי דכמו דלרבי יהודה נכרי בא"י פטור מרבעי כמו כן ישראל בסורי' פטור, ומתמה דמה שייכי הנך תרי דינים כהדדי. <> ביאורו של התורת זרעים דאין מעש"ש בסורי' כיון דכל הקדושה תלויה במצוות הבאתן, וכן ברבעי, ופליגי אי רבעי דין איסור הוא כערלה או לא, ובדברי הגר"ח בזה. <>

# פרק אפלוגתת הראשונים בעיקר גדרי ערלה בא"י ובחו"ל, ובשייכות בין ערלה לרבעי.

## הקדמה: ב' ספיקות בערלה ורבעי.

דין רבעי של עכו"ם מבואר במשנה סוף פרק ג' דתרומות, ושם לא הוזכר דין ערלה, ומכאן דייקו הראשונים והפוסקים דחלוק דין רבעי מערלה בזה, וכדיבואר בהמשך, אולם לפני שנעיין בדין יש קנין לנכרי בדין ערלה ורבעי נקדים כמה הקדמות בדיני ערלה ורבעי ובשיטות הראשונים בזה.

א] בגדר ההלכה למשה מסיני שאוסר ערלת חו"ל האם זו הלכה בפני עצמה בלי שייכות לעיקר פרשת ערלה או לא, ויש בזה כמה נפ"מ, ב] בגדר הדין רבעי אי הוי המשך לערלה או פרשה חדשה, וגם בזה יש כמה נפ"מ.

## פלוגתת הראשונים האם ערלת חו"ל הוא דין חדש בפני עצמו או דאיכלל בעיקר דינא דערלה.

הנה כבר נחלקו הראשונים האם איכא מלקות על ערלת חו"ל או לא, דמדוייק ברמב"ם [מאכלות אסורות פ"י ה"ט] דליכא מלקות וכן מדוייק עוד להלן [שם הלכה כ"א], וכן הוא בסמ"ג [לאוין קמ"ו], אולם הגר"ח על הרמב"ם [מאכלות אסורות פ"י הט"ו] והמלבושי יו"ט [חובת קרקע ריש סימן א'] דייקו מהשאלתות דר' אחאי [קדושים] ומהבה"ג דחולקים וס"ל דליכא חילוק ביניהם ולקי גם בחו"ל, ולמדו דשורש פלוגתתם הוא האם 'הלכה' של ערלת חו"ל הוי גילוי בעיקר הדין ערלה של א"י וממילא דאיכא גם מלקות או שזה דין חדש בפני עצמו, והמלבושי יו"ט הביא גם מרש"י ומהרא"ש דאזלי בדרכו של הרמב"ם, והוסיף שם עוד [סוף סימן א'] לדון בדין שריפת ערלת חו"ל, ותלה בספק ובפלוגתא הנ"ל.

והוסיפו בזה הגר"ח [שם] והמלבושי יו"ט [חובת קרקע סימן ה'], שהרמב"ם לשיטתו אזיל דאי הוי גילוי א"כ ה"ה דאיכלל בזה דין רבעי דחד דינא הוא בהדי' ערלה, ואי הוי דין בפני עצמו א"כ לא איכלל בזה רבעי, ודייקו כן מלשון הרמב"ם [מאכלות אסורות פ"י הט"ו] שכתב "יראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בחוצה לארץ וכו' שלא אמרו אלא הערלה", וכוונת הרמב"ם שה'הלכה' של ערלת חו"ל רק נאמרה בערלה, והיינו שזה דין בפני עצמו, הלכך לא איכלל בזה דיני רבעי, וליכא רבעי בחו"ל, והגאונים חולקים דס"ל דהכל הלכה אחת ופרשה אחת.

ועיין בביאור ההלכה [סוף פ"ט דמעש"ש ד"ה אסורין בערלה] שהביא צל"ח שחידש שאין ריבוי של שומר לפרי [קליפות ועוד] באיסור ערלת חו"ל, והגרח"ק שליט"א רצה לתלות חידוש זה בספק הנ"ל.

## ספק ביסוד דינא דרבעי, האם אסור בהנאה והאם הוא המשך לדין ערלה או איסור חדש, ובפלוגתת הרמב"ם וראשונים בזה, וסתירת הרע"ב בכל הנ"ל.

עוד יש להסתפק בעיקר הגדר של רבעי, דיעויין בזרע אברהם [סימן י"ד ס"ק כ"ב] ובדרך אמונה [ריש פ"ט דמש"ש בביאור ההלכה] דנסתפקו האם רבעי וערלה חד דינא להו דרבעי הוא המשך של האיסור ערלה בשנה הרביעית, אלא שיש בו היתר מיוחד ע"י פדיון ואכילה בירושלים כדיני מעש"ש, או שדין חדש ואיסור חדש בפני עצמו הוא.

ולכאו' אם נחלקינן בחו"ל בין ערלה לרבעי ע"כ דהיינו טעמא דרבעי וערלה תרתי דאי רבעי הוא המשך של ערלה א"כ אף אי ערלה כתוב אכן ערלה כולל רבעי, ויש לדחות.

ובעיקר הספק עיין בדרך אמונה [שם] שהביא בזה חילוק בין הרמב"ם לבה"ג במנין המצוות אי הוי מצווה א' [בה"ג] או ב' מצוות [רמב"ם], והבה"ג פירש שמצוות רבעי בכלל ערלה היא, וברמב"ם אינו מוכרח דתמיד מביא את עשה ול"ת בנפרד, והביא מהרמב"ן [ר"ה י'] דמבואר דתרתי נינהו.

ובזרע אברהם כבר הביא מהשער המלך [פ"י מאכלות אסורות הט"ז] שחקר האם יש איסור הנאה ברבעי או רק איסור אכילה ותלה בספק הנ"ל דרק מצד המשך לערלה אית ליה איסור הנאה, והשער המלך תלה בזה עוד האם בעינן ביטול של א' ממאתיים כערלה [במקום שאין לו מתירין] או לא, דשיעור דא' ממאתיים הוא רק משום שכפל התורה איסורו אכילה והנאה כמבואר ברמב"ם ור"ש לגבי כלאים וערלה, ועיין בהערה [[202]](#footnote-203).

וברא"ש בערלה [ריש פ"ב דערלה] מבואר דמה שמבואר במשנה ערלה מעלה את הערלה במאתיים דהכוונה בזה לרבעי, וכבר תמה בזה החזו"א [ערלה סימן ד' ס"ק ד'] דמאי שנא מעש"ש דעולה ברוב מרבעי דעולה במאתיים, ותירץ בדרך אמונה דע"כ שהרא"ש למד דרבעי בכלל ערלה היא ואסור בהנאה, וכן מבואר בשער המלך שם בדעת הרע"ב דכתב נמי כהרא"ש, ויתירא מזה הרי עצם זה שהמשנה קורא לזה ערלה ולא רבעי משמע שהטעם שיש לו ביטול של מאתיים הוא מצד היותו המשך לערלה ודין ערלה עליו.

ובשער המלך [פ"י מאכלות אסורות] דייק בלשון הרמב"ם במאכלות אסורות וכן בפירוש המשנה [פ"א מ"ח] דאסור רק באכילה ושם בפירוש המשנה כתב הרמב"ם בהדי' דדינו כמעש"ש שאוסר רק באכילה, ומאידך הביא את לשון התוס' בקידושין [ל"ה.] בשם ר"ת, דערלה בשנה רביעית יש לו היתר לאיסורו, ומבואר דהכל איסור אחד וכפשוטו אסור גם בהנאה, ועיין בלשון החינוך דערלה יש לו היתר לאיסורו בשנה הרביעית, ובביאור הלכה הביא דכן מבואר ברבינו יונה בשערי תשובה [ש"ג] דאסור גם בהנאה.

ונראה שהרמב"ם אזיל בזה לשיטתו, שבמשנה [שם ריש פ"ב] הוא חולק על הרא"ש שלמד ערלה מעלה ערלה דהיינו רבעי, דבשיטת הרא"ש מוכרח שיש איסור הנאה מדבעינן מאתיים, וכנ"ל, אכן הר"ש והרמב"ם למדו דמיירי שכבר בטלה הערלה ראשונה במאתיים ונהיה להיתר ושוב מצטרף לבטל ערלה שניה והחידוש דאינו חוזר וניעור ולדידהו נמצא דלא מוקמינן ליה ברבעי, וא"ש דלשיטתו אין לפרש כהרא"ש.

והעולה מכל הנ"ל דמהרמב"ם משמע שרבעי הוא דין בפני עצמו ולכן אינו אסור בהנאה, וכמשמעות ברמב"ן בר"ה, ובה"ג הרא"ש ורבינו יונה ור"ת והחינוך למדו שזה המשך לדין ערלה.

אולם תמה השער המלך בסתירת הרע"ב, דמצד אחד כתב כהרמב"ם בפירוש המשנה דרק אסור באכילה ומאידך פירש כפירוש הרא"ש שערלה וערלה היינו רבעי דבעי נמי מאתיים, וע"כ דאסור נמי בהנאה, וצ"ע ולהלן יבואר.

## תוספת ביאור בהנך ב' צדדים - איסור כערלה או מצווה כמעש"ש.

ונראה להוסיף בהנך ב' צדדים עוד: דנראה שלפי הרמב"ם דאיכא איסור החדש כעין מעש"ש דאסור באכילה ומותר בהנאה, ונראה דיסוד החילוק אינו רק אי הוי איסור כהמשך לערלה או איסור חדש דומי' דמעש"ש אלא דלפי הרמב"ם יסוד האיסור אכילה מתחיל מצד זה שיש בה מצוות אכילה כמעש"ש והמצווה היא סיבת האיסור, לעומת ר"ת דמדמה לערלה ויסודו איסור בלי שייכות למצווה.

וזה מפורש ברמב"ם, דהרמב"ם בפירוש המשנה [פ"א מ"ח] שמשם דייק השער המלך דמותר בהנאה מבאר דהכל כעין מעש"ש דיסודו מחמת המצוות אכילה, שהרמב"ם בא לחלק בין מין הצובעין דאסור בערלה ולא ברבעי, וז"ל הרמב"ם "ונאסרו בערלה קלפי רמון והנץ שלו, לא מפני שהן פרי, אלא מפני שהן ראוין לצביעה ואסור לצבוע בערלה, אמרו בספרא לא יאכל, אין לי אלא שלא יאכל, מנין שלא יצבע ושלא יהנה, תלמוד לומר וערלתם ערלתו ערלים לרבות את כולם, ומותרין בנטע רבעי, מפני שאין נטע רבעי אסור בהנאה, אלא הוא כמעשר שני נאכל לבעליו כמו שביארנו במסכת מעשר שני, ולפיכך אין מתקדש בו אלא פרי הראוי לאכילה", הרי לנו דברים מפורשים דכל מה שנתקדש הפרי הוא מצד זה שהוא ראוי לאכילה כמעשר שני שנאכל לבעליו ועומד למצוותו.

והגרי"ז בכתבים לנזיר [ל"ד - בדברי רש"י] פירש דהיינו טעמא נמי למה ענבים שלקו לא הוי רבעי דאינו עומד לאכילה ויסוד דינא דמעש"ש מצד זה שעומד למצוותו.

וע"ד זה מבואר נמי בתורת זרעים [תרומות פ"ג מ"ט] דבמעש"ש נפסק ברמב"ם [פ"ג מעש"ש הי"א] ומקורו בירושלמי שפת שעיפשה ושמן שנפסל מאכילת אדם פקע מנה קדושתה, והיינו משום שתחילת קדושתה מחמת זה שעומד למצווה, וחידש התורת זרעים דכן דין הרבעי, ודו"ק.

## מבאר את שיטת הרמב"ם דלא פודין במחובר דומי' דמעש"ש וישוב קושי' האור שמח, וכל זה עפ"י חידושו של הצפנת פענח שיש איסור בלי קדושה בבוסר ולא שייך פדיון.

והנה, עיין ברשב"א בתשובה [מיוחסות - סימן קנ"ו] שהביא פלוגתת הרמב"ם [פ"ט מעש"ש ה"ב] ור"ש אי פודין במחובר או לא, דלפי הר"ש רק מדרבנן לא פודין אבל בזה"ז ובמקום תקנה פודין ולפי הרמב"ם דומי' דמעש"ש דליתא במחובר מה"ת, ועיין בהערה [[203]](#footnote-204) שהבאנו לשונו.

ותמה האור שמח [רמב"ם שם] דמאן יימר דאין פדיון מעש"ש במחובר, הא משכחת לה מעש"ש במחובר במעש"ש דקרא עליו שם במחובר ושתלה דלא פקע ממנו שם מעש"ש, וכמבואר ברמב"ם [פי"א מתרומות הכ"ו] לגבי תרומה כה"ג, ולמה לא יהני בזה פדיון, ועיין בהערה [[204]](#footnote-205) שהבאנו דבריו בזה.

ונראה בביאור שיטת הרמב"ם ונקדים בחידושו של הצפנת פענח [לולב פ"ה ה"ב] שחידש שיש איסור רבעי בלי קדושה בבוסר ופגין, דלמדנו בירושלמי [סופ"ק דערלה] דפגי תמרה צריך לקוברן ואין בהם פדיון, והגדר בזה תמוה דאי קדשי למה לא מהני בהם פדיון וחידש דע"כ שיש בהם איסור בלי קדושה ולכן אין להם דין פדיון וצריכים לקוברם, וע"ד זה ביאר בדעת הרמב"ם [פ"ט ה"ב] דבוסר מצי ליתנו במתנה אף דדינו כרבעי וע"כ משום שיש בו איסור בלי קדושה ולכן אינו ממון גבוה ושפיר מצי נותן במתנה.

הדרנא לדברי הרמב"ם, דנראה דבמחובר הרבעי אסור בלי קדושה מדין ערלה כעין בוסר, דהדין מעש"ש לא חיילא ברבעי אלא לאחר תלישה כמו בכל מעש"ש, ואף דבמעש"ש לא חיילא מצד דאכתי לא הוי טבל אכן סו"ס יליף מהתם, ושוב מה דלא פודין הוא משום דהאיסור שבו לא פודין דרק לאחר שחל בו דין מעש"ש והיינו הקדושה שבו אז מהני פדיון.

והשתא אין להקשות דסו"ס מעש"ש באופן דמשכחת לה במחובר שפיר פודין והיינו בשתלה, דאה"נ דליכא הלכה במעשה פדיון במחובר רק הלכה בעצם חלות הקדושה במחובר, וברבעי לא למדנו על עצם המעשה פדיון דלא משכחת לה במחובר רק דלמדנו דבמחובר אין קדושת רבעי כמו דליכא קדושת מעש"ש וממילא דליכא פדיון, שיש בו איסור בלי קדושת רבעי, והיינו כנתחדש בצ"פ בבוסר דאינו פרי ואין בו קדושת רבעי רק איסור בעלמא, ולכן אין בו פדיון דלא משכחת לה פדיון אלא בקדושה.

## ביאור ברמב"ם שחל קדושה ברבעי מכח הדין מעש"ש שבו, והחלות קדושה הזו היא היא המתיר באיסור ערלה שנמשך ברבעי.

ונראה להגדיר את עומק חידושו של הצפנת פענח, דהנה, כבר ביארנו את הצדדים, האם תחילתו איסור או דתחילתו מצווה והאיסור הוא תוצאה מהמצווה כמו במעש"ש, ונראה דבצפנת פענח למדנו חידוש, דגם לרמב"ם שרבעי הוא איסור חדש כעין מעש"ש, והוא רק אסור באכילה ולא בהנאה כמעש"ש, ואיסורו הוא מצד הקדושה והמצווה כעין מעש"ש, אכן אעפי"כ יש בזה גם איסור בלי קדושה וזה מצד ההמשך לערלה דלרמב"ם איכא תרתי, גם המשך לערלה וגם מתיר של מעש"ש.

והגדר כך, דבעצם גם הרמב"ם מודה לחינוך ולר"ת שיש מתיר לאיסור ערלה בשנה הרביעית ע"י רבעי, אלא דבזה חלוקין, דלר"ת האיסור של רבעי הוא איסור ערלה ממש אלא שחל בו היתר בניהוג דין רבעי ע"י אכילה כשאוכלו בירושלים או ע"י פדיון, [דומי' דמעש"ש], אבל הרמב"ם למד שהמתיר באיסור ערלה של השנה הרביעית הוא בזה שחל באיסור ערלה קדושת מעש"ש במקום האיסור, והיינו דחלות קדושה כעין מעש"ש מתיר את האיסור, דאף דכעת אכתי אסור מצד הקדושה שבו אבל זה עצמו המתיר, שבקדושה שייכא פדיון ושייך אכילה בירושלים ובאיסור ליכא פדיון וליכא אכילה בירושלים, וההיתר של באיסור ערלה הוא בזה שחל קדושת רבעי באיסור ערלה.

ובזה יבואר הדין איסור במחובר והדין איסור בפגין דנתחדש בצ"פ, דלעולם גם לרמב"ם רבעי הוא המשך של הג' שנים של ערלה, וזה יסוד האיסור במחובר ובבוסר שהוא איסור בלי פדיון, דאז אכתי לא חיילא ביה קדושת מעש"ש, וכשנתלש או כשהוא כבר אינו בוסר אז ילפינן ממעש"ש דחיילא ביה קדושת מעש"ש, וזה המתיר, מה דפקע האיסור וחיילא הקדושה במקומו, ומדיני הקדושה שיש בה מתיר ע"י אכילה בירושלים ופדיון, ודו"ק.

## מיושב הירושלמי דיקבר ומיושב סתירת הרע"ב בהיתר הנאה ואכילה [ומעורר בסתירת הרע"ב בטעם היתירא דקליפות בערלה].

ונראה הוכחה גמורה לזה מהירושלמי דקשה לפי הרמב"ם דלמה יקבר הא אי רבעי אינו איסור הנאה רק איסור אכילה בעלמא, אז למה יקבר, דיהנה בו בשאר הנאות ולמה יקבר, וזו ראיה ברורה לספיקת השער המלך ואין מדייקים בראשונים שמותר בהנאה אי מפורש בירושלמי דכשאין בו פדיון דיקבר, וע"כ דהאיסור בלי קדושה הוא המשך לערלה גם לדעת הרמב"ם

בזה יש מקום ליישב את קושי' השער המלך על הרע"ב דסותר משנתו אי הוי איסור אכילה או איסור הנאה, דתלוי דבפגין זה איסור הנאה ובפרי זה אסור באכילה, וא"ש.

[והנה יש כאן סתירה אחרת ברע"ב, דכתב [פ"א מ"ח] בטעמא דקליפי רימונים דאסור בערלה מצד "את לרבות את הטפל לפריו" והיינו כטעמו של הר"ש, ולפי"ז ברבעי היה צריך להתיר מצד דלא מרבינן את הטפל לפריו כמו שכתב הר"ש שם, ומאידך כשבא לבאר למה ליכא רבעי לא כתב מצד דלא מרבינן אלא דכתב כהרמב"ם דלא איתרבי איסור הנאה ברבעי דבעינן דומי' דמעש"ש דעומד למצוותו, וכבר תמה בזה בתוס' אנשי שם דסותר משנתו בזה.

והביאור בזה דבאמת יש כאן שני דינים, דכל רבעי הוא המשך של ערלה ומצד זה היה צריך להיות אסור בקליפות מצד הריבוי של הטפל לפרי ואה"נ שרבעי אינו בכלל ריבוי זה, אכן אכתי קשה דסו"ס ערלה אסור מצד דראוי לצביעה בלי שייכות לריבוי של טפל לפרי ולמה ליכא דין זה ברבעי ועל זה הוצרך ליישב כנ"ל דרבעי אינו איסור הנאה רק דתלוי כולו במצוותו כעין מעש"ש.

ויש להעיר דלפי הדברים הנ"ל מבואר דשני הנך טעמים אינם כאחד, דכל זמן שזה מחובר או פגין אז באמת אסור בהנאה מצד שצביעה איתרבי בכלל ערלה בתורת איסורי הנאה וזה הדין תקבר בפגין של רבעי דסו"ס לא איתרבי בתורת טפל לפרי, ואז ליכא סברא דהוי כעין מעש"ש ולכן תקבר, ורק אחרי פגין ובתלוש אז הוא דאיכא היתירא דמעש"ש, ודו"ק].

## ביאורו של הגר"ח בדברי הרמב"ם דב' טעמים נאמרו למה אין רבעי בחו"ל, ומבאר למה איצטריך ליה תרי טעמים.

ונראה להוכיח עיקר הך יסוד שיש ב' דינים ברבעי, ושהם מתחלקים זמ"ז.

דהנה מצאנו ברמב"ם תרי טעמים למה ליכא רבעי בחו"ל, וז"ל הרמב"ם [מאכלות אסורות פרק י' הלכה ט"ו] "יראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בחוצה לארץ אלא אוכל פירות שנה רביעית בלא פדיון כלל שלא אמרו אלא הערלה", וכוונת הרמב"ם שההלכה של ערלת חו"ל רק נאמרה בערלה וממילא דאין מקור לרבעי.

וממשיך הרמב"ם, "וקל וחומר הדברים ומה סוריא שהיא חייבת במעשרות ובשביעית מדבריהם אינה חייבת בנטע רבעי כמו שיתבאר בהלכות מעשר שני, חוצה לארץ לא כל שכן שלא יהיה נטע רבעי נוהג בה, אבל בארץ ישראל נוהג בה בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, והורו מקצת גאונים שכרם רבעי לבדו פודין אותו בחוצה לארץ ואחר כך יהיה מותר באכילה ואין לדבר זה עיקר".

וגוף סברת הרמב"ם דלא שייך קדושת מעש"ש בחו"ל וכן בסורי' מחמת קדושת הבאתן, כן מפורש ברמב"ם עצמו בסוף פ"ק דהלכות מעשר שני, וז"ל, "מעשר שני הואיל וטעון הבאת מקום אין מביאין אותו מחו"ל כבכור בהמה, לפיכך לא חייבו להפריש מעשר שני בסוריא".

ביאור דברי הרמב"ם לגבי סורי' נתבארו בגר"ח [שם] וביאר בזה, דילפינן מדרבנן לדאורייתא, והיינו דבסורי' שיש תרו"מ מדרבנן ואעפי"כ לא חייבו מעש"ש בסורי', דרק לענין מצוות התלויות בארץ עשאוהו לא"י אבל מעש"ש דתלויים בקדושת הבאתן שאני דזה פטור אחר, דאין קדושת הבאת מקום מגידולי חו"ל, ולכן בפטור זה לא מצאנו שתיקנו לחייב, הרי לנו דהדין דרבנן בסורי' מוכרח שיש דין נוסף במעש"ש דקדושתו תלויה במצוות הבאתן ואין מצוות הבאתן מחו"ל, ומזה כבר ילפינן לדאורייתא לגבי רבעי בחו"ל, שכשיש נידון האם רבעי חייב מה"ת בחו"ל דאיתרבי בהלכה של ערלה, אז ילפינן מסורי' שיש ע"כ סברא נוספת במעש"ש וגם ברבעי דתרווייהו קדשי מחמת מצוות הבאתן, וליכא קדושה מצד מצוות הבאתן מגידולי חו"ל, וממילא דחלוקין בזה ערלה ורבעי בחו"ל.

וביאר שם הגר"ח דלפי"ז מבואר שיש שני טעמים נפרדים למה ליכא רבעי בחו"ל, א] נתמעטו מעיקר ההלכה של ערלת חו"ל, וזה כנתבאר לעיל דעיקר ההלכה היא פרשה חדשה ואינו גילוי בפרשת ערלה, והגאונים נחלקו בזה, וס"ל שזה גילוי בפרשה, וכבר הבאנו דבזה תלוי פלוגתת הגאונים והרמב"ם לגבי מלקות בערלת חו"ל, ב] מטעם אחר ליכא קדושת רבעי, דס"ל לרמב,ם דדומין למעש"ש דקדושתן מצד מצוות הבאתן וזה לא שייך בגידולי חו"ל, ולכן לא יחול עליהם קדושה.

ועיין בכס"מ [שם] דגם בזה חולקים על הרמב"ם, וז"ל: "והרשב"א כתב בתשובה שטעמו של רבינו מפני שלמדו בקידושין רבעי ממעשר שני בג"ש דקדש קדש, וסבור הרב ז"ל דמה מעשר שני אינו נוהג בחוצה לארץ אף הרבעי אינו נוהג בה, והתוספות וה"ר יונה והרשב"א והרא"ש בר"פ כיצד מברכין חולקים על דברי רבינו וסוברים דאף בח"ל נוהג נטע רבעי אלא שכתבו שאינו נוהג אלא בכרם ולא בשאר אילנות. וכן דעת רב אחא גאון וכסברת מקצת הגאונים שדחה רבינו".

הרי לנו תרי טעמים, והנפ"מ ביניהם שהטעם השני שייך גם אי ננקוט דההלכה היא גילוי בפרשת ערלה, והטעם הראשון חידש עוד נפ"מ לגבי מלקות וכדומה.

איברא דלדברינו יתכן עוד, דאחרי דנתבאר דבמחובר ובפגין איכא איסור בלי קדושה, שוב מוכרח שיש שני מחייבים שונים ברבעי, גם מצד האיסור כהמשך של ערלה וגם מצד הקדושה כעין מעש"ש, והרמב"ם היה צריך לבאר למה ליתא לשני הטעמים, והיינו דגם אי ההלכה רק קבעה את ערלה עצמה ולא רבעי, היינו אומרים שכל זה מצד האיסור אכן כמו שחל קדושת רבעי בפירות שהיה בהם ערלה א"כ ה"ה בחו"ל נימא כן אף שזה פרשה חדשה, ולזה בעינן סברא מיוחדת מצד קדושתן דתלויים במצוות הבאתן, וכן לאידך גיסא, גם אי היה דין שאין קדושה דתלוי במצוות הבאתן, אכתי היינו אומרים שיחול בו איסור ערלה כעין מחובר ופגין ודו"ק.

אולם אכתי קשה לומר ששני הטעמים איצטריכא ליה, א] לכאו' נראה פשוט שפירות שלא היה עליהם דין ערלה דלא יחולו עליהם קדושת רבעי אף שזה דין אחר בגדר אחר, וא"כ אחרי שרבעי נתמעט מההלכה של חו"ל שוב היה נראה דגם מצד הקדושה דיליף ממע"ש דלא יחול, וסגי לן בטעם הראשון, ב] פרי בשנה הרביעית שאינו בפרשה של היתירא דרבעי, שאינו עומד לחול עליו קדושת הפרי לאוכלו בהיתר בירושלים, לא נראה דלכתחילה יחול האיסור של ערלה בשנה הרביעית, וכן נקטנו להלן לענין עכו"ם, ורק בפגין ומחובר שבעיקר קדושתה היה שיך להגיע לקדושת רבעי אז חיילא מעיקרא ההמשך של האיסור ערלה בשנה הרביעית, ולפי"ז אחרי שיש את הטעם השני למה לי הטעם הראשון.

אכן סו"ס אף דלא בעינן לשניה טעמים אכן שני הטעמים נכונים, אלא דלדברינו נתחדש ששני הטעמים דנים מצד שני מחייבים שונים אף דשני הטעמים תלויים זב"ז.

# פרק בביאור שיטת הר"ש והגר"א לחלק בין ערלה לרבעי ביש קנין לנכרי.

## מביא את המהלך של הר"ש והגר"א בביאור פלוגתת ר"י וחכמים אי יש קנין לעכו"ם להפקיע מידי רבעי.

שנינו במשנה בתרומות [פרק ג' משנה ט']: "העובד כוכבים והכותי תרומתן תרומה ומעשרותן מעשר והקדשן הקדש ר' יהודה אומר אין לעובד כוכבים כרם רבעי וחכמים אומרים יש לו תרומת העובד כוכבים מדמעת וחייבים עליה חומש ור' שמעון פוטר", הרי דנחלקו ר"י ורבנן אי עכו"ם מפקיע מידי רבעי או לא, ודייק הר"ש בסוף ערלה דמדהושמט ערלה מוכרח שרק כלפי רבעי נחלקו אי יש קנין או לא, אבל כלפי ערלה פשיטא שאין קנין, וע"ע בר"ש בתרומות שם שכתב דאף דרבי יהודה עצמו סובר דאין קנין אכן הכא סובר יש קנין דאיירי בסורי', ובסורי' מודי כו"ע שיש קנין, אלא דא"כ לא נתברר שורש פלוגתת ר"י וחכמים.

ועיין בשנות אליהו במשנה בתרומות שם דמבואר כהר"ש דנחלקו בסורי' ששם יש קנין בתרו"מ, והמחלוקת בין ר"י לחכמים היא האם רבעי דומה למעש"ש שבזה יש קנין בסורי' או דדמי לערלה וכלאים דאין קנין גם בסורי', ולמדנו מדבריו כדברי הר"ש דבערלה כו"ע מודי דדומה לכלאים ובתרווייהו אין קנין, ורק ברבעי מספקא לן אי הוי כמעש"ש או לא.

## מקדים שיש ב' דרכים בעיקר הנידון של יש קנין לעכו"ם להפקיע, ולפי הדרך דמהני לעשות אותו לחו"ל איכא ב' דרכים בביאור פלוגתת רבי יהודה וחכמים ובביאור החילוק בין רבעי לערלה, ותחילת הדברים שבערלה יש הלכה שאסורה בחו"ל.

ובביאור פלוגתא זו ובביאור החילוק בין ערלה לרבעי בזה נראה שיש בזה כמה וכמה דרכים, ונקדים שיש ב' דרכים עיקריים ביסוד דינא דיש קנין לעכו"ם בארץ ישראל להפקיע מידי מעשרות, וזה כנתבאר לעיל בסימנים הקודמים, א] מצד זה דמהני קנינו לעשות אותו לחו"ל דנעקר הירושה וישיבה, וכנתבאר בגר"ח בביאור שיטת הרמב"ם, ב] שהקנין של העכו"ם מנתק את המצווה מה'בר חיובא' וממילא דמתבטלת קדושת הארץ כלפי המצוות, וכנתבאר ברש"י בסוף השולח.

ונקדים בכמה דרכים לפי המהלך של הגר"ח ברמב"ם שהנידון של יש קנין מהני לעשות אותו לחו"ל, וסביב זה הולך הצדדים בר"ש ובגר"א.

המהלך הראשון בזה הוא שכיון שיש איסור ערלה בחו"ל מהלכה, שוב לא אכפת לן מה דמהני קנינו של העכו"ם לעשות אותו לחו"ל, אבל ברבעי כבר הבאנו דנחלקו הרמב"ם והגאונים אי הוי בכלל ההלכה, דתלוי אי גדר ההלכה הוא להכניס חו"ל לפרשת ערלת א"י או לא, ולפי הגאונים י"ל דזו פלוגתת ר"י ורבנן וקיי"ל כרבנן שיש רבעי בחו"ל.

אולם דרך זו קשה מתרי טעמי, א] נמצא דעיקר פלוגתתם הוא בדין ערלת חו"ל האם הוי ככל ערלה או לא ונפ"מ לגבי מלקות ושומר לפרי, ורבעי הוא תוצאה מפלוגתא זו, וא"כ למה נחלקו ברבעי ולא בערלת חו"ל עצמו, ב] גם ברבעי עצמו קשה דה"ה דהוי מצי ר"י וחכמים לחלוק ברבעי בחו"ל, וזה באמת שורש הפלוגתא, דרק אי חו"ל פטור שייך יש קנין ונמצא דפלוגתתם לגבי נכרי הוא תוצאה ונפ"מ מעיקר הפלוגתא.

המהלך השני בזה הוא דנראה לבאר באופן אחר את שורש הספק האם רבעי הוא בכלל ההלכה של ערלת חו"ל או לא, די"ל דאין שורש הספק כדהבאנו מהגר"ח ומלבושי יו"ט בגדר ה'הלכה' אלא בגדר 'רבעי', והיינו דאין תחילת הספק אי ההלכה היא גילוי בעיקר הפרשה וכדהבאנו דנחלקו הגאונים והרמב"ם בזה לענין מלקות ונשרפין ועוד וכנתבאר לעיל, אלא דאיכא למימר דתלוי בשורש דינא דרבעי, והיינו האם ערלה ורבעי חדא נינהו או דרבעי הוא דין חדש דיליף ממע"ש, וכבר הבאנו דנחלקו הרמב"ם והראשונים בזה, ואיכא בזה כמה נפ"מ.

ומעתה יש מקום לומר דרבעי הוא איסור חדש ולכן אינו בכלל ההלכה, ושורש פלוגתת רבי יהודה ורבנן הוא בגדר רבעי האם רבעי זה ערלה שיש בו היתר וביסודו איסור הוא, או דבשנה הרביעית אין ערלה כלל רק דין חדש של רבעי שיסודו מצווה וקדושתה כבר תלויה במצווה וכמעש"ש הוא,

לדרך זו לא קשה מה ששאלנו דלמה לא פליגי בהלכות ערלה דבערלה עצמו ליכא חילוקים, ומה דאיכא חילוקים אחרים ברבעי לא אכפת לן, דנקטו חילוק אחד כלפי עכו"ם וה"ה לאידך חילוקים, אולם אכתי קשה הקושי' השניה דלעיל, דנמצא דה"ה דהוי מצי ר"י וחכמים לחלוק ברבעי בחו"ל, וזה באמת שורש הפלוגתא, דרק אי חו"ל פטור שייך יש קנין ונמצא דפלוגתתם לגבי נכרי הוא תוצאה ונפ"מ מעיקר הפלוגתא, ולמה לא נחלקו ברבעי של חו"ל.

## מהלך שלישי דלא אכפת לן ההלכה כלפי קנינו של העכו"ם, ומבאר דהחילוק בערלה הוא משום שאינו תלוי בירושה וישיבה, וזה הספק ברבעי.

לדרך השלישי נצטרך להקדים דיש מקום לומר שלא שייך ההלכה של חו"ל בא"י שנהיה לחו"ל ע"י קנינו של העכו"ם דרק בחו"ל ממש נאמרה ההלכה של ערלת חו"ל, והסברא בזה עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן יד] דכבר ביאר הגר"ח שאין בכחו של העכו"ם לעשות אותו לחו"ל ממש, דלמ"ד יש קנין לעכו"ם אכתי אין לו קנין לחפור בו בורות שיחין ומערות, ולא שייך שקנינו בממונות יהיה פחות מקנינו בקדושה, וע"כ דכל קנינו בקדושה אינו לעשות אותו לחו"ל ממש אלא דחל דין חו"ל בקרקע ביחס לגידולין, דכאילו גדלו בחו"ל, והיינו דבתורת הפקעה חיילא דין על הארץ לענין גידוליה ולא שהקרקע הוא באמת חו"ל.

ולפי"ז י"ל דרק בחו"ל נאמרה הלכה שערלת חו"ל אסור, אבל הכא ערלת ארץ ישראל היא אלא שיש ערלת א"י דחל ביה הפקעה לדונו כערלת חו"ל, ובזה לא נאמרה ההלכה, והיינו דכמו דלעיל נתחדש ברמב"ם דלא נאמרה ההלכה ברבעי רק בערלה אף אי רבעי היא המשך של ערלה דכך כתוב בהלכה, כמו"כ נימא בדידן דרק בחו"ל נאמרה ההלכה.

ומעתה יש לדון כאן במהלך חדש, דקנינו של העכו"ם שפיר יכול להפקיע ולא אכפת לן מההלכה, אכן יש כאן דיון נוסף, וזה עפ"י מה שהבאנו לעיל [סימן טו] מהמלבושי יו"ט דלמה גרע ערלה מכל מצוות הארץ דלא נעקר ע"י קנין העכו"ם, וביאר דלא תלוי בירושה וישיבה, וקנינו רק אהני לן לעקור את הירושה וישיבה וזה לא אכפת לן בערלה.

וממילא י"ל דכל זה כלפי ערלה אבל ברבעי אינו כן דשפיר תלוי בירושה וישיבה, והיינו כמבואר בירושלמי במעש"ש [פ"ה ה"ב] דבי"ד שנה לא נהג רבעי, וממילא דנפ"מ בין רבעי לערלה בקנין העכו"ם האם יש קנין לעקור או לא.

ומעתה י"ל עוד דשורש פלוגתתם בחידוש הירושלמי הנ"ל דיתכן דרבעי בכלל החידוש של ירושה וישיבה, ובזה גופא נחלקו, אלא דאין בזה שום נפ"מ, וכל הנפ"מ הוא כלפי קנין העכו"ם האם כחו לעקור את קדושת הארץ כלפי רבעי או לא, ודו"ק, ע"ע בהערה [[205]](#footnote-206) בזה.

וי"ל דשורש ספק זה נמי תלוי האם רבעי הוא דין חדש כדיני מעש"ש או המשך לדין ערלה, דאי הוי המשך לדין ערלה א"כ שפיר היה בי"ד שנים של כיבוש, ואי הוי דין חדש כמעש"ש אז דומה למעש"ש שתלוי בירושה וישיבה, ועיין בהערה [[206]](#footnote-207) שהבאנו מקור לעיקר סברא זו ברבנן ור"י דנחלקו כלפי הי"ד שנה.

## מדקדק בדברי הגר"א דשורש הספק האם מדמינן רבעי לערלה או למעש"ש, ומדקדק דהוסיף עוד להתספק האם מדמינן לכלאים.

והנה, מלשון הגר"א משמע שהמחלוקת היא אי לדמות רבעי למעש"ש ויש קנין במעשרות או לערלה ואין קנין בזה להפקיע, ונראה דהספק הוא אי יסודו מצוה כמעש"ש או יסודו איסור, ונראה דזה נמי מתפרש ע"ד הנ"ל, והיינו דלדרכינו הנ"ל שורש הספק אי כבר היה בי"ד שנה או לא תלוי ממש בגדר דין רבעי, וכנ"ל וא"ש.

אולם כד נדקדק בדברי הגר"א יבואר דאין זו כוונתו דא"כ קשה דלמה הוסיף הגר"א לדמות לערלה ולכלאים, דמה שייטא להכא כלאים, דאי כל הספק הוא בגדרי רבעי אי הוי המשך לערלה או דין חדש א"כ לא הוי ליה להוסיף כלאים, וצ"ע.

## לפי הדרך דיש קנין לא מהני לעשות אותו לחו"ל אלא דמהני לנתק את השייכות בין המצווה לבעלים בר חיובא, ולפי דרך זו יש דרך בביאור דברי הגר"א בשנו"א בביאור פלוגתת רבי יהודה וחכמים ובביאור החילוק בין רבעי לערלה.

הלכך נראה לפרש את דברי הגר"א באופן אחר לגמרי, דמזה דהגר"א כתב דומי' לערלה וכלאים משמע דאין שורש הצדדים לדמות רבעי לאיסור של ערלה משום דרבעי וערלה חדא נינהו וכנתבאר, אלא שיש ספק כללית האם רבעי הוא איסור ככל איסורים דעלמא ככלאים וכערלה או שיסודו הוא מצווה כעין מעש"ש, והיינו שהדין של יש קנין ואין קנין נאמר במצוות ולא נאמר בכל האיסורים כולל כלאים, והספק ברבעי הוא ספק כללי בלי שייכות לערלה עצמה.

ועיקר הסברא בזה לחלק בין מצוות לאיסורים מובנת עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן לז] ברש"י סוף השולח שהנידון של קנין העכו"ם אינו נידון לעשות אותו לחו"ל וכדהבאנו מהגר"ח ברמב"ם, רק הנידון הוא שהקנין של העכו"ם מנתק את המצווה מה'בר חיובא' וממילא דמתבטלת קדושת הארץ כלפי המצוות דמצווה צריכה שייכות לבר חיובא במצווה, אבל באיסורים א"צ שייכות לבר חיובא, והבאנו [סימן לח פרק א] דעפ"י סברא זו חילק החזו"א בין מצוות לאיסורים דמצוות צריכות להיות שייכות לבר חיובא ולכן בהם מהני קנין העכו"ם, ולדרך זו א"ש החילוק בין רבעי לערלה ושורש פלוגתת רבי יהודה וחכמים ומדוייק טפי מה שאמר הגר"א כלאים וערלה שזה ספק כללי האם זה איסור או מצווה.

אולם בעיקר הדבר קשה מה שהוסיף הגר"א כלאים, שהרי כבר הבאנו [סימן לח פרק א] דבכלאים מבואר בתוס' ובירושלמי שיש נידון של קנין העכו"ם אף שזה איסורים וזו קושי' על החזו"א, והבאנו שכבר ביאר החזו"א דחלוק איסור כלאים משאר איסורים דבעי ניחותא דבעלים, ולמה הביאו הגר"א, ויש ליישב ודו"ק.

# פרק גדרכם של אחרונים בביאור שיטת הרמב"ם בפלוגתא זו

## דרכו של התורת זרעים שרמב"ם למד דגם אי אין קנין אכתי יש מקום להפקיע דין רבעי, ושורש פלוגתת רבנן ור"י האם הנכרי שייך למצוות רבעי, ונפ"מ אי פקע הקדושה או לא.

עד כאן ביארנו את דרכם של הר"ש ודרכם של הגר"א בביאור חילוק בין רבעי לערלה, ולדרכם שורש פלוגתתם ביש קנין ואין קנין ולכן למדו דרבי יהודה קאי דווקא בסורי' אבל בא"י מודה רבי יהודה שיש רבעי לעכו"ם ששם לכו"ע אין קנין.

אולם יש דרך נוספת בביאור פלוגתתם, וזו שיטת הרמב"ם, ונקדים בדבריו בפירוש המשנה בתרומות שם, וז"ל: "אף על פי שאין הגוים חייבין במצות, אם קיימו מהם משהו מקבלים עליהן מקצת שכר. וזה מן הכללים אצלינו, והואיל ומקבלים עליהם שכר, מעשיהם בהם קיימים כמו שאתה רואה, והלכה כחכמים", והיינו שמעשיהם קיימים במצוות.

עוד כתב הרמב"ם [בהלכות מעשר שני ונטע רבעי פרק י' הלכה י'], "עכו"ם שהרכיב וכו' ויש לעכו"ם נטע רבעי, שאם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדש כנטע רבעי של ישראל", ומבואר דתלוי ברצונו של העכו"ם לקיים המצווה וזה כעין דבריו בפירוש המשנה שמעשיו קיימים במצוות כיון שיש לו שכר, ומכח סברא זו איכא רבעי.

וביאר בזה התורת זרעים [תרומות פ"ג מ"ט], דע"כ דלרמב"ם היה מהלך אחר בביאור המשנה ולדידיה א"צ לתלות את הספק בפלוגתא הרגילה של יש קנין ואין קנין, וא"ש גם לירושלמי דהפשטות בירושלמי היא דרבי יהודה קאי גם בארץ ישראל, ודלא כהר"ש והגר"א שלמדו דרבי יהודה איירי דווקא בסורי', וכבר כתב הרשב"א בב"ק [ס"ט] שהפשטות במשנה דלא מיירי בסורי'.

[ובאמת שהתורת זרעים כבר הוכיח מהרמב"ם דגרס בירושלמי דרבי יהודה לא קאי בעכו"ם בסורי' אלא דסורי' ועכו"ם הם שני פטורים נפרדים, סורי' בישראל ועכו"ם בארץ ישראל, ודלא כהגר"א דאיירי בעכו"ם בסורי', הרי דהרמב"ם אזיל לשיטתו, ועיין להלן בזה פרק ו'].

והיסוד בזה דלעולם ס"ל לרבי יהודה שאין קנין, ולענין ערלה פשיטא שחייבים בערלה בשל עכו"ם גם לדעת הרמב"ם, ומה דנקט התנא דין רבעי הוא משום שגם אחרי שיש דין ערלה על הפירות אכתי שייך דבשל עכו"ם ליכא רבעי.

והיינו דיסוד דינא דרבעי תלוי במצוות הבאתו לאכילה בירושלים, וממילא דכל קדושת הפירות נמי תלויה בזה, ודומה בזה למעש"ש, וכתוב בהם "קודש הילולים לה"' שזה עיקר קדושתם - לאוכלם לפני ה', וכמו שהבאנו כבר ממה דמצאנו בירושלמי וברמב"ם דבמעש"ש דנפסלו מאכילת אדם דפקע קדושתם דקדושתם מיתלי ותלי במצוות אכילתן, כמו כן הדין ברבעי.

ויש בזה תוספת חידוש, דלא רק דקדושתם תלויה במצוות אכילה, אלא דתלוי באכילה של הבעלים, והנפ"מ בזה דלכן לא קונים אוכל שאינו ראוי לבעלים זה במעות מעש"ש, ומה"ט לא קונים חטאות ואשמות שרק ראויים לכהנים, וכמו כן לענין רבעי.

ואחרי חידוש זה פשוט דברבעי של עכו"ם אין בו קדושה כיון שהוא מופקע ממצוות אכילתו, וזו שיטת רבי יהודה דאין לעכו"ם רבעי.

וע"כ דפלוגתת רבי יהודה ורבנן היא האם עכו"ם שייכא למצוות רבעי לגבי הקיום מצווה או לא, דאי שייך למצווה זו שוב י"ל ששייך בזה קדושה, והן הן דברי הרמב"ם בהלכה י' שכתב "ויש לעכו"ם נטע רבעי, שאם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדש כנטע רבעי של ישראל", ומה"ט הביא התנא דין זה בהדי' תרומה לומר שיש לו קצת שכר במצוות, והן הן דברי הרמב"ם בפירוש המשנה שם, ולעולם ס"ל לרמב"ם אין קנין, וחידש לנו הרמב"ם שהנכרי שייך למצווה זו.

ונראה דכל זה לשיטת הרמב"ם דנתבאר לעיל בשיטתו דשורש דינא דרבעי כדין מעש"ש ומותר בהנאה ותחילת האיסור אכילה מצד מצוות אכילה בירושלים אתינן עלה, ולשיטתו אזיל ברבעי של עכו"ם.

## נתחדש דגם הרמב"ם מודה דמשכחת לה דקנין העכו"ם מבטל מצוות הארץ.

[ונראה דהכא נתחדש חידוש בעיקר המהלך של יש קנין לעכו"ם, דהנה, לעיל [סימן יד] הבאנו דנחלקו הרמב"ם ורש"י בדין יש קנין האם מהני לאשוויי לחו"ל [רמב"ם] או דמהני לנתק את התבואה מבעלים בר חיובא ובזה פקע מצוותו מהארץ וגידוליה [רש"י], ונתבאר דלפי רש"י יש חילוק בין איסורים למצוות, וכסברת החזו"א דרק מצוות בעי זיקה לבר חיובא, עוד נתבאר שהרמב"ם מודה לעיקר סברת רש"י כל זמן שהקרקע היא תחת יד העכו"ם, דאז נתחדש דמודי כו"ע שיש קנין לעכו"ם אבל זה רק במידי דמצוות ולא באיסורים, והיינו דדין זה אינה 'הפקעה' מעיקר החיוב רק פטור זמני, ולענין זה מודה הרמב"ם דאי התנתק המצווה מבר חיובא דאז פטור.

אולם הכא נתחדש דכל זה במצוות שתחילת דינם בפירות ובגידולין, אבל במעש"ש דתחילת קדושתה בבעלים ובמצוות אכילתו בירושלים, דאז מודה הרמב"ם דבבעלים עכו"ם נפטר עיקר החיוב].

## מיושב סדר המשנה בתרומות בדין רבעי.

וא"ש נמי מה שהקשה המשכנות יעקב, דהנה, המשכנות יעקב [חיו"ד סי' ס"ז עמוד רע"ד ד"ה והרא"ש] העיר כאן הערה גדולה, דלמה משנה זו דפ"ג דתרומות [דפליגי רבי יהודה ורבנן ברבעי] לא נמצאת במסכת ערלה, ולמה הוזכר דין רבעי בשל עכו"ם דווקא במסכת תרומות, ויתירא מזה, הרי סדר המשנה תמוה, דקודם למדנו דעובד כוכבים והכותי "תרומתן תרומה ומעשרותן מעשר והקדשן הקדש", ושוב הביאו את פלוגתת ר' יהודה וחכמים אי יש או אין לעובד כוכבים כרם רבעי, ושוב המשיכו בדין הקודם של "תרומת העובד כוכבים מדמעת וחייבים עליה חומש ור' שמעון פוטר", וקשה דמה שייטא להכא דינא דרבעי בין כל הנך דינים.

ולפי הנ"ל א"ש דיסוד הדין אינו דין של יש קנין ואין קנין אלא שכל המשנה מיירי בחידוש שעכו"ם אינו מופקע לגמרי מהפרשה של מצוות ואף אי אין לו קיום ממש אבל אין לו הפקעה 'מהמעשים', והיינו מעשה הקדש ומעשה הפרשת תרומה, ומזה למדנו שאינו מופקע נמי מניהוג רבעי וממילא שיש לדון האם זה סגי שפירותיו לא יהיו בכלל רבעי, ודו"ק.

## ב' דרכים בביאור לשון הרמב"ם "אם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדוש" ובישוב הסתירה מהלכה ה' להלכה י', ומעורר על כל המהלך דלמה לא פליגי גם במעש"ש.

אולם אכתי לא איתברר לשון הרמב"ם בהלכה י' "אם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדוש", ויעויין במלבושי יו"ט במפתחות [סימן ו'] בהוספה מנכד המחבר שג"כ למד ע"ד התורת זרעים ודקדק לשון זה, ודייק עוד דלעיל בהלכה ה' כתב הרמב"ם כפשוטו שיש רבעי בשל נכרי ולא הוסיף הוספה זו "אם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדוש", ויצא לחדש דבאמת כיון שרבעי תלוי במצוות אכילה בירושלים, א"כ רק באופן שהעכו"ם יחליט לקיים מצווה זו אז יחול עליו הקדושה ואז אסור לישראל לאוכלו וכשישראל קונה ממנו אז חיילא נמי הקדושה עליו, וכל זה בכלל הלכה י', ובהלכה ה' כתוב שישראל קנה לפני שליש וגדל אצלו ואז באמת חייב להביא ולא תלוי על החלטתו של העכו"ם.

וצריכים להוסיף דלכאו' תמוה דהאיך תחול הקדושה מעצמה ע"י החלטת העכו"ם לקיים את המצווה, ונראה בביאור כוונתו דלעולם חיילא בפירות דין רבעי אלא שיש בהם הפקעה כל זמן שרשות העכו"ם רכיב עליו ואז ליכא קדושה כיון שהעכו"ם פטור ממצוות אכילה ולכן רשותו מעכבת את הקדושה אבל כשמחליט אז ממילא ליכא עיכובא, ואכתי חידוש הוא.

ויותר נראה דכוונתו בלשון זה "אם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדוש" שהכוונה בזה שכיון שאם הוא ירצה הוא יכול לקיים את המצווה, לכן הפירות הם תמיד בקדושתם, והיינו דאין בעלותו סיבה להפקעת הקדושה כיון שיש צד קיום במצווה זו, ודו"ק.

אלא שיש להעיר בעיקר מהלך זה, דלפי"ז גם במעש"ש היה צריך להיות מחלוקת בין רבי יהודה לרבנן, והיכן מצאנו דגם למ"ד אין קנין אבל כלפי מעש"ש יש קנין, ויש לחלק דכלפי מעש"ש אכתי מחוסר הפרשה.

# פרק דדרכו של המשכנות יעקב ברמב"ם דסובר יש קנין בערלה ופליגי ברבעי,עפ"י הר"ש סיריליאו דעכו"ם מפריש תרומה גם בתבואה פטורה.

## דרך חדש של המשכנות יעקב ברמב"ם שחידש חידוש גדול שיש קנין לעכו"ם להתיר ערלה, ואעפי"כ יש רבעי.

ויש דרך נוספת ברמב"ם שג"כ בנוי על כל הדיוקים ברמב"ם בהלכותיו ובפירוש המשנה, וגם מבואר בדרך זו דלא שייך לדיני יש קנין ואין קנין, ודרך זו מבואר במשכנות יעקב [חיו"ד סי' ס"ז עמוד רע"ד ד"ה והרא"ש], ועיקר חידושו בערלה, דלעולם דיוקו של הר"ש נכון דלמה התנא מיירי ברבעי ולא בערלה ומוכרח שלא חולקים בערלה אלא שהר"ש נקט דכו"ע מודי דערלה של עכו"ם אסור והמשכנות יעקב נקט דמותר, וכפשטות דברי הרמב"ם בפירוש המשנה, שהרי מבואר במשנה בערלה [פ"א מ"ב] שהנוטע ברשות הרבים והכנעני שנטע וכו', חייבין בערלה, ומכאן הוכיח הר"ש סוף ערלה והרא"ש בתשובה שאין קנין לעכו"ם, אכן הרמב"ם בפירוש המשנה [שם] וברע"ב פירשו דמיירי בגוי שנוטע בשדה ישראל, ומבואר דבשדה עכו"ם ליכא ערלה דיש קנין.

אולם הפשטות היא שהרמב"ם בהלכותיו חזר בו, דעיין בדבריו בהלכות מעש"ש [פ"י ה"ה וה"י] דמבואר דערלה שייכא גם בשל נכרי, ועיי"ש במהר"י קורקוס וכס"מ ובתוס' יו"ט ריש ערלה שכולם נקטו שהרמב"ם באמת חזר בו.

אולם המשכנות יעקב נקט שהרמב"ם לא חזר בו בהלכותיו מעיקר הך דין שיש קנין להפקיע ערלה, ולמד דכוונת הרמב"ם בהלכותיו שנטע הגוי לעצמו אבל אח"כ קנאו ישראל וגדל ברשות ישראל, ולא שגם גדל בשל עכו"ם דעל גידול שליש סובר הרמב"ם שיש קנין.

ולמד דהמקור לרמב"ם הוא מזה שהתנא הביא את דיני רבעי של עכו"ם בתרומות וגם דייקנו את סדר המשנה בתרומות, ומכל זה פירש הרמב"ם שיש לעכו"ם שכר במצוות ומעשיהם במצוות קיימים, וכוונתו שיש דין מיוחד ברבעי שיש לו מצוות אכילת רבעי בירושלים כשירצה.

וכמו דבתרומה של עכו"ם אף דפטור אבל אם רצה לנהוג במצווה זו מקבלים הימנו, וכן בהקדש שיכולים להקדיש, כמו כן ברבעי שיכולים להביא אבל אה"נ שיש קנין ובאמת דפטורים, וכל זה ברבעי אבל בערלה שזה לא ענין של מצווה פשיטא דלא משכחת לה בשל עכו"ם.

ובזה יישב את סתירת דברי הרמב"ם [מעשר שני ונטע רבעי פרק י'], דהנה בהלכה ה' כתב "הנוטע ברשות הרבים או בספינה, והעולה מאליו ברשות היחיד, ועכו"ם שנטע בין לישראל בין לעצמו וכו' חייבין בערלה וברבעי", ולהלן שם בהלכה י' "עכו"ם שהרכיב וכו' ויש לעכו"ם נטע רבעי, שאם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדש כנטע רבעי של ישראל", ותמהו בזה המשכנות יעקב והמלבושי יו"ט [חובת קרקע ריש סימן ו'] דבהלכה י' משמע דתלוי ברצון העכו"ם ובהלכה ה' משמע דדינו כערלה וכמו דערלה אינו תלוי ברצונו דאיסורים נינהו כמו כן רבעי, וצ"ע.

ותירץ בזה המשכנות יעקב [שם] דע"כ דבהלכה ה' מיירי כלפי הפירות שחל בהם חיובא דרבעי, והיינו באופן שישראל לקח את השדה מהעכו"ם וגדלו אצלו, ובהלכה י' מיירי כלפי העכו"ם עצמו שאם הוא רוצה לקיים בהם מצוות אכילה בירושלים דשפיר מקיים מצווה זו, אף בגדלו אצלו.

וגם לדרך זו שורש פלוגתת ר"י וכחמים הוא כמה העכו"ם מופקע ממצוות רבעי, והיינו דמה שיש בו קצת מצווה ומעשיהם קיימים האם זה מהני לאשוויי לפירותיו כפירות שהם עומדים למצווה או לא, זה ע,ד התורת זרעים ונכד המלבושי יו"ט אלא שהם למדו דרק אחרי שזה ממילא ערלה אז שייך דין רבעי ואז שייך הנידון האם שייכי למצווה או לא אבל המשכנות יעקב למד שהכל תלוי בשייכותו למצוות רבעי עצמו.

## דיוק סדר המשנה ריש ערלה דאיירי בהלכות נטיעה ולא בהלכות יש קנין לעכו"ם.

[ויש להוסיף על דברי המשכנות יעקב דאין זה דוחק כלל להעמיד את דברי הרמב"ם בלוקח מהעכו"ם אחרי שנטע לעצמו, דדרשינן סמוכין ברמב"ם וסמיך ליה לדין נכרי שנטע דין "והעולה מאליו ברשות היחיד", ופשוט שכמו שהדין "והעולה מאליו ברשות היחיד" הוא חידוש בדין 'נטיעה' דגם 'נטיעה' מאליו בכלל "ונטעתם", כמו כן בעכו"ם נתחדש שנטיעתו בכלל נטיעה המחייבת, אבל לא איירי הכא כלל מדיני יש קנין ואין קנין להפקיע מידי מצוות הארץ, דאיירי שהישראל הוא בעלים על הגידול והפירות כמו בעולה מאליו.

ולכאו' פירושו של הרמב"ם במשנה ריש ערלה הוא דוחק, שהרא"ש והר"ש נקטו דמיירי בשדה עכו"ם ומכאן הוכיחו שאין קנין לעכו"ם להפקיע מידי ערלה, וזה הפשטות, והרמב"ם נדחק דמיירי בשדה ישראל וכפשוטו היה נראה שהרמב"ם דוחק.

אולם אינו כן, שהרי בתחילת מסכת ערלה נשנו כמה הלכות שכולם הם הלכות ותנאים בגוף הנטיעה דאיזה נטיעה היא נטיעה בפרשת ערלה ואיזה לא, ונאמר דין נטיעה לסייג ולקורות והיינו נטיעה שלא לשם אכילה, נטיעה בתוך שלו עבור הרבים ונטיעה ברשה"ר ונטיעת גזלן ועולה מאליו, וביניהם מביא התנא נטיעה של נכרי, הרי דודאי דבהלכות נטיעה קעסקינן, וכל זה לא שייך להלכות הפקעה מחיובא דערלה ע"י קנין העכו"ם, וכבר הבאנו שהרא"ש הביא את דרשת הירושלמי בנטיעת עכו"ם והרי הדרשה לא קאי מצד הלכות יש קנין אלא מצד נטיעת עכו"ם דזה כל הסוגי' שם, רק שהר"ש והרא"ש דייקו דסתם נטיעה של עכו"ם בשלו, ומוכרח שאין קנין לעכו"ם, אבל אינו ראיה מוכרחת, דיתכן כהרמב"ם ורע"ב דמיירי בשל ישראל, דעיקר המשנה לא קאי בקנין כלל, ודו"ק].

## תמיהת המלבושי יו"ט בחידוש של המשכנות יעקב דמה שייך רבעי לרצונו של העכו"ם אי פטור מצד יש קנין.

ובמלבושי יו"ט [שם] תמה טובא ודחה את דברי המשכנות יעקב, דמה שייך דע"י רצונו של העכו"ם לקיים מצוות רבעי דנתקיים מצוותו ומה זה שייך לתרומה, הרי בתרומה עצמו אין העכו"ם מקיים מצוות הפרשה מרצונו בלי שחיילא חיוב הפרשה בתבואה, והיינו דרק למ"ד אין קנין לעכו"ם מצי העכו"ם לתרום או למ"ד יש קנין בלקחו עכו"ם לאחר שליש ונעשה בו מירוח המחייב אז מצי תורם, אבל תבואה שפטורה מהפרשה לא שייך בה הפרשה של עכו"ם, ואי רבעי אינו קדוש בגדל אצל עכו"ם א"כ מה מהני אח"כ מה שירצה להביאו לירושלים, הא אין בו שום דין רבעי, וצ"ע.

ועוד דמה שייך להקדיש רבעי, הא כמו שלא שייך להקדיש פירות בקדושת מעש"ש ולהביאם מרצונו לאכילה בירושלים כמו כן ברבעי לא שייך כן, שהרי רבעי נתקדשה מעצמה, ועיי"ש שנשאר בצ"ע בביאור דברי הרמב"ם.

## דברי הר"ש סיריליאו דהעכו"ם יכול להפריש תרומה גם בלי שיש טבל, ומהכא מקור למשכנות יעקב ברמב"ם, וכמבואר במלאכת שלמה.

אולם נראה שיש מקור גדול למשכנות יעקב מהר"ש סיריליאו, דהנה הר"ש סיריליאו בירושלמי [סוף פ"ג דתרומות] למד שתרומת עכו"ם אינו בטבל גמור כמו שלמדו הראשונים [או דאין קנין – רש"י - או דיש קנין אלא שגדל שליש ביד ישראל ולקחו עכו"ם ומירחו ומירוח עכו"ם חייב – תוס'], ולמד דמיירי בשל עכו"ם ופטור, ובתבואה זו מיירי שיכול להפריש תרומה, ודקדק כן מהירושלמי ועיין בהערה [[207]](#footnote-208), ובמעדני ארץ [תרומות פ"ד הט"ו אות ב'] דייק דמשמע הכא כעין חידושו של הראב"ד [כתוב שם – מובא בכפתור ופרח פ"ג] דממינים הפטורים שפיר מצי תורם ותרומתו תרומה, ויש גם אחרונים שסוברים שבזה"ז שתרומות ומעשרות מדרבנן אבל היכא דתרם הרי תרומתו תרומה מה"ת.

ועיין במלאכת שלמה במשניות [תרומות סוף פ"ג] שהביא את הר"ש סיריליאו, והוסיף דכנראה שהרמב"ם בפירוש המשנה למד ע"ד זה, וכוונתו פשוט עפ"י המשכנות יעקב, דליכא ערלה ואין שום דין על הפירות ואעפי"כ שפיר מצי עביד להו לרבעי, וזה ממש כתרומה שאין בה שום דין ואעפי"כ מצי הוא עושה אותו לתרומה.

# פרק המהלך חדש בשיטת הרמב"ם ברבעי של עכו"ם, ובפלוגתת הר"ש והרמב"ם בזה,דפליגי בחידושו של הכס"מ ביש קנין לעכו"ם.

## ביאור חדש בשיטת הרמב"ם בדעת רבי יהודה דדעתו דיש קנין לעכו"ם בעודה תחת ידו כסברת הכס"מ בביכורים וקדושת שביעית, והתם לא מהני מה שהישראל לוקח מהעכו"ם.

הדרנא לעיקר פלוגתת הרמב"ם והר"ש בפלוגתת ר"י ורבנן, דפליגי בסברת רבי יהודה שיש בזה ב' דרכים, א] סברת ר"י שיש קנין עכ"פ בסורי' וכן נקטו הר"ש והגר"א, ב] סברת רבי יהודה דלעולם אין קנין ומיירי אפילו בארץ ישראל, ומטעם אחר אין רבעי וזה משום שהקדושה תלויה במצווה, ומי שמופקע מהמצווה מופקע מכל קדושת רבעי ופרותיו פטורים מרבעי ומותרים, וזה דרכם של האחרונים ברמב"ם.

ונראה לבאר את הדברים באופן אחר קצת, ובזה נבא לשורש פלוגתתם, דהנה, יש כאן תמיהא רבתי בשיטת הרמב"ם, דכבר הבאנו לעיל [סימן טו] את שיטת הכס"מ ברמב"ם דאף דס"ל לרמב"ם דאין לעכו"ם להפקיע מתרו"מ אבל כו"ע מודי שיש קנין לעכו"ם בעודה תחת ידו, ואח"כ כשהתבואה חוזרת לישראל שוב מתחייב.

אולם רק בתרומה מהני מה שהישראל לוקח את התרומה אח"כ כיון שיש מירוח של הישראל המחייב בתרו"מ אבל בביכורים ובקדושת שביעית בפירות אינו כן, דהתם ליכא מחייב חדש לאחר קנין הישראל, והפטור של עכו"ם קיימא ביה גם לאחר שחזר לישראל, ופטורים מביכורים ומקדושת פירות שביעית.

ולכאו' יש לעיין דמה הדין ברבעי כלפי חידוש זה של הכס"מ בשיטת הרמב"ם, ולכאו' היה נראה פשוט שרבעי דומה לביכורים ולקדושת שביעית דליכא מחייב חדש מצד מירוח, וא"כ מה מהני קנינו של הישראל אח"כ, ולמה חל קדושת רבעי בישראל שלקח, והיינו דבאמת שיטת הרמב"ם קשה דאיך פוסק הרמב"ם שרבעי של עכו"ם חייב, הרי אף לפי מה דקיי"ל דאין קנין לעכו"ם הא מיהת דהכא כו"ע מודי דיש קנין, וצ"ע.

ועוד דמבואר ברמב"ם דגם בעודו תחת ידו ולא מכרו לישראל עדיין אכתי מצי מקיים מצוות רבעי כיון שיש להם שכר במצוות, וזו תימא גדולה דהא כעת הרבעי הוא תחת ידו והרי כעת נקטינן דיש קנין, ועיין בהערה [[208]](#footnote-209) מה שיש לדון בזה לדמות לערלה וכלאים.

ונראה דאדרבה דהן הן דברי הרמב"ם וזו כל קושי' הרמב"ם, דלרמב"ם היה קשה בשיטת חכמים דר"י דרבעי של עכו"ם חייב, הרי כיון שנתחדש שבעודה תחת ידו יש קנין, א"כ למה חייב רבעי של עכו"ם, הא רבעי מצווה היא כביכורים וקדושת שביעית.

זו קושי' הרמב"ם, וזו גם סברת רבי יהודה למה ליכא רבעי בעכו"ם, וזה המקור לכל דברי הרמב"ם בביכורים וקדושת שביעית דלא מהני מה שאין קנין לעכו"ם, דלמד כן מרבעי, ויתירא מזה, כמו דכו"ע מודי הכא שיש קנין א"כ אמרינן יש קנין גם בארץ ישראל ולא רק בסורי', והיינו כמו שהבאנו מהירושלמי וכמו שדייקו בשיטת הרמב"ם.

## ביאור סברת חכמים שכאן יש לעכו"ם שכר ותורת מצווה הלכך לא אמרינן יש קנין גם לכס"מ, ומתמה דמאי שנא מכל המצוות, ומיישב עפ"י מה שנתחדש דרבעי תחילתה ערלה [במחובר] וסופה מעש"ש [בתלוש].

והיה קשה לרמב"ם דמה שיטת חכמים, וחידש בזה הרמב"ם דכיון שהעכו"ם עצמו מצי מקיים ומצי נוהג במצווה זו ויש לו שכר ומעשיהם במצוות קיימים, דשוב לא מופקע ע"י הבעלות של העכו"ם, שהרי כל הדין שחידש הכס"מ שיש קנין בעודה תחת ידו הוא משום שיש כאן מצווה והבעלים שהוא העכו"ם מופקע מהמצווה ולכן לא חיילא המצווה בפירות, אבל הכא אינו כן דהכא הנכרי עצמו שהוא הבעלים לא מופקע מהמצווה ושייך ביה מקצת שכר ולכן לא נאמר הכא כלל זה.

איברא דאכתי לא איתברר לן דמאי שנא קדושת פירות שביעית ומאי שנא ביכורים ומאי שנא תרומה דבכולהו איכא כלל דבעודה תחת ידו דיש קנין ולא חיילא המצוות ולא אמרינן שיש לנכרי שכר ולכן מעשיו במצוות קיימים, ומאי שנא רבעי מכולהו דברבעי נתחדש שקנין הנכרי לא מעכב כיון שהנכרי שייך במצווה, וצ"ע, והיינו דלמה לא נימא דכמו שיש ניהוג של עכו"ם ברבעי לאוכלו בירושלים ולכן אינו מופקע מהמצווה ודין המצווה עדיין עליו, כמו כן נימא דהפרשת ביכורים שלו היא הפרשה כיון שיכול לקיים מצוות ביכורים בהבאתו למקדש [בלי קריאת הפרשה] ויכול לנהוג ניהוג של קדושת שביעית בפירות ולכן יחול קדושה מעצמן, וכן הפרשת תרומה תחול גם בעודה תחת ידו בלי המירוח של הישראל דנימא דאכתי שייך למצוות ומאי שנא ניהוג רבעי מכולהו.

ונראה עפ"י מה שהבאנו לעיל בעיקר הגדר של רבעי, שהבאנו שני צדדים, או שהוא המשך של ערלה [רא"ש ור"ת ורבינו יונה] או שהוא דין חדש כמעש"ש [רמב"ם ורע"ב], אכן עפ"י הצפנת פענח רצינו לחדש אופן שלישי, והוא, שגם לפי הרמב"ם תחילתו ערלה והיינו שבשנה הרביעית יש המשך של איסור ערלה בפירות, רק שההיתר של ערלה הוא שחל בו קדושת מעש"ש ואז הותר כדין מעש"ש, ובמחובר עדיין שם ערלה עליו, וכן בפגין ולכן יקבר ולכן אין לו פדיון.

ונראה דבביכורים ותרומה וקדושת פירות שביעית ליכא שום דין בפירות לפני הניהוג והקיום מצווה של העכו"ם, ובכה"ג לא מהני מה שיש שכר ותורת מצווה לעכו"ם בניהוג קדושת שביעית והבאת ביכורים דאין כלום בפירות, אבל ברבעי הרי דין רבעי עליהם גם בלי שחל קדושת מעש"ש על הרבעי דשם רבעי עליו לענין איסור בלי שייכות לקדושה, והכא ע"י ניהוג מצוות רבעי חל קדושת רבעי על פירות שכבר חל עליהם תורת רבעי, וזו שיטת חכמים דמהני מה שיש להם שכר ותורת מצווה, ודו"ק.

איברא דלפי"ז קשה שיטת ר"י, דאי איכא קדושה ואיסור וכדמחלקינן בפגין ובמחובר, א"כ למה לא חיילא האיסור לפי ר"י, דכל ההפקעה של העכו"ם הוא רק מצד הקדושה ומר"י משמע שאין רבעי בעכו"ם והיינו דקיל טפי מרבעי של ישראל ולהנ"ל חמיר טפי שיש בו איסור בלי היתירא דלא חיילא עליו הקדושה.

ונראה דסו"ס פרשה אחת היא, גם האיסור גם הקדושה, ותלויים זב"ז, דאיסורא דרבעי הוא איסור שיש בו היתר, והיינו היתירא מחמת הקדושה ומעיקרא לא חיילא האיסור בעכו"ם באופן שאין בו היתר, ורק בפגין ובמחובר דחיילא באופן שיגיע להיתירא אז הוא דחיילא האיסור בליה קדושה, ומה שבפגין כבר א"א להגיע להיתירא אינו סיבה שיפרע האיסור, ופשוט.

[ולעיל ביארנו את דברי הגר"ח ברמב"ם במאכלות אסורות כלפי רבעי בחו"ל, דבעינן תרי טעמים לתרי סיבות של איסור, גם מצד איסור וגם מצד קדושה, אכן הכא נתבאר שתלויים זב"ז, ונמצא דלא בעינן תרי טעמי אכן סו"ס שני הטעמים נכונים].

## מבאר שהר"ש חולק לשיטתו דלית ליה האי חידוש של הכס"מ דבעודה תחת ידו דכו"ע מודי שיש קנין, ונחלקו במשנה בתרומות בשיטת ר"י כמו שנחלקו במשנה בע"ז בשיטת ר"מ.

ומעתה זכינו להבין עומק פלוגתת הר"ש והגר"א נגד הרמב"ם, שהר"ש והגר"א למדו שכל הסוגי' היא סוגי' של יש קנין ואין קנין, ולכן רק קאי בסורי' דרבי יהודה בעלמא ס"ל אין קנין, אכן הרמב"ם למד דגם בארץ ישראל שייך סברת רבי יהודה מצד הדין שחידש הכס"מ ברמב"ם דכו"ע מודי דבעודה תחת ידו שיש קנין, ושורש פלוגתתם דפליגי לשיטתייהו בעיקר האי דין שחידש הכס"מ שיש קנין לעכו"ם בעודה תחת ידו.

דהנה יעויין בדברינו לעיל [סימן לח פרק ב'] דנתבאר שהר"ש והרמב"ם חולקים בחידושו של הכס"מ, דהנה, שיטת ר"מ בדמאי [פ"ה משנה ט'] דמעשרין מן של עכו"ם על של ישראל וכן איפכא, וזה משום שאין קנין לעכו"ם והוי ליה מן החיוב על החיוב, וכן מבואר בירושלמי שם, מובא ברמב"ם [פירוש המשנה שם] ובר"ש [שם] ובתוס' מנחות [ס"ז], והקשו התוס' ובר"ש דר"מ סותר משנתו דבפ"ק דע"ז סובר שאין מוכרים שדות לעכו"ם, והוא מטעם שהוא מפקיע ממנו דיני מעשרות, וכמבואר בגמרא [שם כ':], ומפורש א"כ שר"מ סובר יש קנין לעכו"ם, וסותר משנתו מהמשנה בדמאי.

וביארו הר"ש והתוס' דהבבלי וירושלמי חולקים בשיטת ר"מ, דהירושלמי בע"ז ביאר טעם אחר למה לא מוכרים להם שדות שזה משום דשדה עשוי' להתברך מתוכה, ולעולם ר"מ סובר דאין קנין, וכשיטת הירושלמי בדמאי, אבל הבבלי במנחות פירש טעם אחר בר"מ למה מעשרין משל עכו"ם על של ישראל דלאו מטעם אין קנין אלא מטעם שמירוח עכו"ם חייב, ומיירי בגדלו אצל ישראל ומירחן עכו"ם וקמ"ל מתני' דחייבים, אבל אה"נ בגדלו אצל עכו"ם מודה ר"מ דפטור, הרי לנו שהבבלי וירושלמי חולקים בשיטת ר"מ.

איברא דהמאירי חולק, דיעויין שם במאירי בע"ז שמבאר שלפי ר"מ אין קנין לעכו"ם, אבל כל זה אחרי שלקחו הישראל ממנו אבל בעודן תחת יד העכו"ם פטור לכו"ע, ומה"ט אין מוכרים לעכו"ם דכעת תחת ידו הוא מופקע ממעשרות, ולפי"ז א"צ לומר דנחלקו הבבלי וירושלמי בשיטת ר"מ, ודו"ק.

וכן מבואר נמי ברמב"ם, דבפירוש המשנה בדמאי למד כירושלמי דדעת ר"מ דאין קנין, ובע"ז למד כהבבלי שהוא מפקיע ממעשרות, וסותר משנתו בשיטת ר"מ, וע"כ כנ"ל וכדעת הכס"מ בשיטת ר"מ, ודו"ק.

ולפי"ז מוכרח שהתוס' והר"ש שלא תירצו כן חולקים על חידושו של הכס"מ ומאירי, ולדידהו גם בעודה תחת יד העכו"ם חייב.

ומעתה א"ש דכמו דבשיטת ר"מ ס"ל להרמב"ם דבע"ז איירי למ"ד אין קנין אבל יש קנין בעודה תחת ידו, כמו כן ביאר הרמב"ם הכא בתרומות את שיטת ר"י לגבי רבעי, ופלוגתת חכמים ור"י בנקודה זו, ולא מיירי דווקא בסורי' כשיטת ר"י בעלמא ביש קנין, וכמוש הר"ש לא למד כן בר"מ בע"ז כמו כן לא למד כן ברבי יהודה בתרומות לגבי רבעי, ולשיטתייהו אזלי.

# פרק והמקור של הרמב"ם בירושלמי דאין רבעי לעכו"ם אפילו בא"י, ובדברי הרמב"ם וירושלמי על מעש"ש ורבעי בסורי' דפטורים גם מדרבנן אפילו של ישראל.

## מקור מהירושלמי דגם עכו"ם בארץ ישראל פטור מרבעי, ונתחדש עוד בירושלמי דכמו דלרבי יהודה נכרי בא"י פטור מרבעי כמו כן ישראל בסורי' פטור, ומתמה דמה שייכי הנך תרי דינים כהדדי.

הבאנו מהר"ש והגר"א דאיירי בסורי' וכן הביאו מהתוספתא, אכן התורת זרעים הביא מקור לדרכו של הרמב"ם מהירושלמי [פרק ז' פאה ה"ה ופרק ה' מעש"ש ה"ב] דמבואר דלא מחלקינן בזה, ועפ"י דרכו נתבאר כל המהלך הנ"ל ברמב"ם, וברשב"א במרובה [ב"ק ס"ט] מבואר דפשטיה דמתני' לא איירי בסורי'.

וכעת נעיין בדברי הירושלמי.

דהנה, מפורש בירושלמי שני חידושים:

א] לפי רבי יהודה גם בארץ ישראל אין לנכרי רבעי, וע"כ דהסברא כנ"ל, דלאו מצד יש קנין אתינן עלה, וכנתבאר ברמב"ם.

ב] עוד מפורש בירושלמי דלרבי יהודה ליכא רבעי בסורי' כלל, גם בשדה של ישראל, ודין זה תמוה דהיכן מרומז ברבי יהודה דין סורי' כלפי בעלים ישראל, והגר"א גרס שם בירושלמי דאיירי בעכו"ם בסורי', והיינו ע"ד הר"ש וע"ד התוספתא, דקנין נכרי הוא רק בסורי' ולא בארץ ישראל, אכן מוכרח שגירסת הרמב"ם בירושלמי דשני דינים שונים נאמרו, דין סורי' אצל ישראל ודין עכו"ם בארץ ישראל, שהרי הרמב"ם בסוף פ"ק דמעש"ש פסק בהדי' דאין מעש"ש בסורי', והמהר"י קורקוס כבר הביא את הירושלמי הנ"ל כמקור, וע,כ דכך הדין בלי שייכות לנכרי, ומוכרח דנכרי הוא דין נוסף אפילו בארץ ישראל.

ועיין בביאור הגר"א בשו"ע [סימן של"א ס"ק קצ"ג – קצ"ז] שכתב על הרמב"ם הנ"ל דדבריו תמוהין דכל דברי הירושלמי רק בשל עכו"ם, והביא כן מהרשב"א בב"ק [ס"ט], דג"כ גרס בירושלמי נכי בסורי', והיינו ע"ד הר"ש, אלא שהרשב"א פירש דיתכן דרבי יהודה סתמא קאמר ולאו דווקא בסורי' דסובר יש קנין אפילו בארץ ישראל וכן דעת רב כהנא בב"מ [ק"א] בדעת רבי יהודה, אבל הירושלמי סובר דדעת רבי יהודה דדווקא בסורי' אמרינן כן.

עכ"פ שיטת הרמב"ם תמוה דמה שייך פירות ישראל בסורי' לשיטת רבי יהודה בפירות עכו"ם בארץ ישראל, הרי שני דינים שונים דלא שייכי כלל אהדדי.

## ביאורו של התורת זרעים דאין מעש"ש בסורי' כיון דכל הקדושה תלויה במצוות הבאתן, וכן ברבעי, ופליגי אי רבעי דין איסור הוא כערלה או לא, ובדברי הגר"ח בזה.

וביאר בזה התורת זרעים דתרי הנך מילתא תלויים זב"ז, ויסוד הדברים עפ"י דברי הגר"ח שהבאנו לעיל שהרמב,ם הביא ב' טעמים למה אין רבעי בחו"ל, והטעם השני הוא משום שקדושה שתלויה במצוות הבאה לא חיילא בגידולי חו"ל, וזה ילפינן ממה דלא חייבוהו מדרבנן במעש"ש בסורי' אף דחייבוהו בכל תרו"מ מדרבנן בסורי', וגם התורת זרעים למד כן [בלי להביא את דברי הגר"ח].

ועפי"ז ביאר התורת זרעים דזו כוונת הירושלמי בשיטת רבי יהודה, דכמו דלפי רבי יהודה ראינו דרבעי תלוי בקדושת הבאה, ולכן בבעלים עכו"ם דפקע מצוות הבאתן דאז פקע נמי הקדושה, כמו כן רבעי בסורי' לא נתחייב מדרבנן, דרק תיקנו בסורי' כלפי קדושת המצוות התלויות בארץ, ולא כלפי דינים שקדושתם תלויים בהבאת מקום ובמצוות הבעלים, ודו"ק.

הרי לנו שהמקור של הרמב"ם לדין שהוא חידש דליכא מעש"ש ורבעי בסורי' הוא מהירושלמי הזה, ומהדמיון של הירושלמי לשיטת רבי יהודה בעכו"ם מוכרח דזה נמי הסברא בעכו"ם.

# סימן מפלוגתת רש"י ותוס' בגיטין [מ"ז]בשותפות עם עכו"ם.

[פלוגתת רש"י ותוס' בגיטין [מ"ז] בשותפות עם עכו"ם, ובמה שיש לתמוה בדבריו.](#__RefHeading___Toc67428058) <> [ביאור דינא דיש ברירה בחלוקת שותפות.](#__RefHeading___Toc67428059) <> [ביאור פלוגתת רש"י ותוס' בחלוקת ירושה ושותפות למ"ד אין ברירה.](#__RefHeading___Toc67428060) <> [שיטת הר"ן והרשב"א בסברות בחלוקת ההפרה במיגז גייז.](#__RefHeading___Toc67428061) <>

## פלוגתת רש"י ותוס' בגיטין [מ"ז] בשותפות עם עכו"ם, ובמה שיש לתמוה בדבריו.

מצאנו פלוגתת רש"י ותוס' בגיטין [מ"ז] בשותפות עם עכו"ם דחציו טבל וחציו חולין, דלפי רש"י כל משהו הוא חלק טבל וחלק חולין, ולפי תוס' יש חלקים שונים בשדה, שטח של חולין ושטח של טבל, ואיירי לענין חלוקה למ"ד אין ברירה, שחלוקת הפירות הוא באופן שראובן מקבל את חלקו של שמעון מעורב בחלק דידיה, דאין ברירה, וחלקו קנוי וחלקו ירושה, וכמ"ד אחין שחלקו לקוחות הן, אלא דנפ"מ בעכו"ם לגבי טבל וחולין, ונחלקו רש"י ותוס' האם הם מתחלקים בכל משהו או בחלקים גדולים, ונפ"מ האם שייך הפרשה מיניה וביה או רק ממקום אחר.

וכל דברי התוס' הוא למ"ד אין ברירה, אכן למ"ד יש ברירה פשוט שכל אחד קיבל חלק גדול כפי החלוקה ואין מהלך של שותפות בכל משהו כרש"י.

ויש לעיין בעיקר סברת התוס' שמחלקים לב' חלקים נפרדים – רק דלא ידעינן היכן החלק שלו האמיתי – דמה הסברא בזה.

והנה - התוס' הקשו על רש"י מביכורים – ועיין בתורת זרעים דמאי [פ"ו משנה ז / ח] שהוכיח שרש"י מודה לתוס' בחלוקת ירושה שזה לא מתחלק לכל משהו רק לחלקים – וכל הסברות בזה צ"ע, א] מה שורש פלוגתת רש"י ותוס', ב] למה רש"י מודה לתוס' בירושה.

## ביאור דינא דיש ברירה בחלוקת שותפות.

ונקדים בביאור פלוגתת רש"י ותוס' בחלוקת ירושה ושותפות – ומתחילה עלינו להקשות קושי' גדולה בדינא דיש ברירה בחלוקת שותפות – הרי יש כמה הוכחות ששותפות אינה תערובת של ב' בעלויות גמורות על חצי מהחפץ, רק בעלות אחת על הכל וחצי מהבעלות מיוחסת לכל אחד – והבאנו לזה הרבה הוכחות באמרות אברהם יש נוחלין [סימן יט] ובנדרים פרק נערה המאורסה [סימן יג] - ומעתה קשה דמה שייך יש ברירה בחלוקה - הרי פשוט שראובן שמכר את נכסיו לכמה בני אדם – וכל אחד קיבל שדה אחרת, הרי בכה"ג לא שייך סוגי' ברירה לדון אי חל מה שהיה צריך לחול מעיקרא - שהרי כל הבעלויות מתחדשות עכשיו במכירה זו - ודווקא בחלוקה שהיא בירור החלקים - בזה שייך לומר שהחלק שהוברר לו בחלוקה - חלק זה עמד מתחילה בתוך השותפות - והוא היה עתיד להיות הך חלק שהתברר בסוף כחלקו.

אולם כל זה שייך דווקא אי איכא כמה חלקים שונים בתוך השותפות - אכן אי הוי בעלות אחת - אז הבעלויות הפרטיות שנתחדשו אחר החלוקה הם בעלויות חדשות - והוי כמכירה חדשה שהתחדשה בחלוקה עצמה - ומה שייך בזה ברירה.

ונראה כך – הרי בכל חלוקת שותפות - אין הכוונה שהחלקים נמצאים מעורבבים כהדדי, ובחלוקה הוא מבררם, אלא הכוונה שיש בעלות משותפת של שנים - ולכל אחד יש 'חצי כח' בכל הממון - וע"י החלוקה נשתנו כחם מחצי כח בעלים בכל הממון לכח גמור בחצי מהממון - ואף שיש כאן שינוי בגדר של הכח שלהם בממון - אכן השינוי הזה אינו חלות חדשה - אלא בעלות מכח חלות בעלות אחרת - והבעלות הקודמת באה לידי ביטוי בצורה אחרת על ידי חלוקה זו – ועיין בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן יט פרק ב בסוף] שהרחבנו בזה והוכחנו כן מהדין אפוטרופוס שיש לו כח חלוקת ירושה וכח הפרשת תרומה – עיי"ש – ועיין בדברינו לעיל פרק כל הגט [סימן ה].

נמצא שהחצי בעלות בכולו נהיתה לבעלות גמורה בחציו - ובדין חלוקה נתחדשה אפשרות זו שהבעלות ישתנה באופן זה – וכל זה הוא משום שחלוקה הוא מדיני השותפות ולא דין לסתור את השותפות, וזכותו של כל שותף לתבוע חלוקה, והכוונה בזה, שיש כח בעלים לכל אחד להיות בעלים פרטי בממון לפני השותפות, ואת הכח בעלות בממון הוא הכניס לממון הזה ביחד עם חבירו, ונוצר מזה כח בעלים מעורבת כגדרי שותפות, [חצי בעלות בהכל], ומדיני השותפין הוא שהוא עדיין יכול לתת ביטוי עצמאי לכח הבעלים הזה שעדיין נמצא בממון של השותפות ע"י חלוקה – ונמצא שהכח בעלים של כל אחד שמקיים את הבעלות המשותפת הזה מתבטא באופן אחר ע"י חלוקה.

ומעתה מבואר איך מהני לומר בזה יש ברירה - שלמ"ד יש ברירה אמרינן שהכח שיש לו בבעלות של השותפות - שדינו להפוך להיות חלק פרטי עצמאי נפרד - בתור בעלות גמורה על חציו - אמרינן בכח בעלים הזה שיש ברירה - ולכן החלק הזה כבר עמד לצאת עבורו בחלוקת הירושה מכח מה שהיה לו חצי כח בכולו - ודו"ק.

## ביאור פלוגתת רש"י ותוס' בחלוקת ירושה ושותפות למ"ד אין ברירה.

ועפ"י זה נראה עוד דבזה מתחיל פלוגתת רש"י ותוס' כאן למ"ד אין ברירה, והיינו דלמ"ד הזה לא אמרינן שמה שיצא בפועל הוא עמד לצאת – אלא אמרינן שהכח בעלים של כל אחד שהיה במצב של חצי כח בכל הממון יוצא באופן של בעלות גמורה על חצי מהממון – רק שזה לא מוכרח שזה מה שעמד להיות – והיינו שהחצי שהגיע אליו בדרך חלוקה לא מוכרח שזה מה שעמד לצאת – שיתכן שהביטוי של הבעלות המחולקת היה צריך להתבטאות על חלקים אחרים ממה שזה יצא.

ונחלקו רש"י ותוס' דאיך אמור לבא לידי ביטוי כח בעלים בממון מחולק באופן שהחלוקה לא חלה לפי מה שנטלו בסוף, והיינו שהכח בעלים שהיה לכל אחד בכל הממון צריך לחול בנפרד – ומה הצורה הנכונה שזה אמור לחול, שמצד אחד יש לומר שכיון שהכח בעלים של ראובן ושמעון מצד עצמם הם ב' כחות נפרדים, אלא שכאן בשותפות התמזגו לבעלות אחת, אכן ביסודם הרי הם שתים, א"כ בחלוק הם אמורים להפרד זה מזה בלי שום שייכות, ומאידך – יש לומר שאחרי שהתמזגו לבעלות אחת – שוב יש ביניהם שייכות, וכל מקום שבעלותו של ראובן מתבטא שם צריך גם בעלותו של שמעון לבא לידי ביטוי – וגם כשנהפכו לב' כחות של בעלים אבל הם נמצאים ביחד בכל משהו – וזה שורש פלוגתת רש"י ותוס' בחלוקת שותפין.

ורש"י מודה לתוס' בירושה כיון שמתחילה - כל ההתמזגות של הכח בעלים של כל יורש נעשה אך ורק עבור חלוקה לחלקים נפרדים, ומעולם לא הצטרפו לתפוסת הבית אחד כדי להיות ביחד – וכל התפוסת הבית מתחילתה היא רק לחלוקה, ולכן הכא רש"י מודה לתוס' שהכח בעלים הפרטי של כל אחד מתבטא בנפרד זה מזה – בב' חלקים נפרדים.

## שיטת הר"ן והרשב"א בסברות בחלוקת ההפרה במיגז גייז.

ועיין בדברינו באמרות אברהם נדרים פרק נערה המאורסה [סימן טז] שהבאנו דנחלקו הרשב"א והר"ן האם המיגז גייז אמור להתחלק בכל משהו או בב' חלקים נפרדים – והמנחת שלמה רצה לדמות פלוגתתם לפלוגתת רש"י ותוס' – והקשה - דכל זה למ"ד אין ברירה, אכן למ"ד יש ברירה אכתי קשה – ועיין מה שיישבנו שם עפ"י דברינו הכא.

# סימן מאבדברי הראשונים [מז:]בדין אדם מביא ביכורי אשתו,וביסוד דינא דנכסי מלוג - ובגדרי 'ידו כידה'.

**פרק א כמה תמיהות בגדר הדין נכסי מלוג והרבה קושיות בסוגי' דגיטין [מז] בדין ק"פ כקה"ג בבעל לביכורים לפני תקנת נכסי מלוג. <>** יסוד האחרונים דחילקו בין זכות פירות לזכות עיכוב מכירה. <> הרבה קושיות על יסוד הנ"ל. <> עיקר הסוגי' בגיטין [מז:] בדין ק"פ כקה"ג בביכורי אשתו. <> במה שיש לתמוה בשיטת התוס' דמהני מה שדרך נשים לתת פירות לבעל לחייבו בביכורים מדין ק"פ כקה"ג. <> מתמה בדברי הרשב"א והר"ן שהביאו דרשה ופסוק בדין נכסי מלוג - הא נכסי מלוג דרבנן, ומתמה נמי בשיטת רש"י. <> בדברי המנ"ח בדין ארוסה ונשואה בביכורים. <> מתמה בדברי הריטב"א בסברת ר"ל דמהני מצד אשתו כגופו. <> מתמה בשייכות בין הדין אשתו כגופו ומה שקנתה אשה קנה בעלה - ומה הם שייכים לדין פסול קרובים - ובמה שיש לדון בתשב"ץ התרומת הדשן. <> מתמה בשיטת הרשב"א בר"ל דהכא גלי קרא דק"פ כקה"ג. <>

**פרק ב בגדר כתובה דרבנן שמתבסס על החפצא של כתובה דאורייתא, וכנ"ל לגבי תקנת נכסי מלוג ופרקונה וקבורתה וקרבנות. <>** שיטת רש"י והרמב"ם דכתובה דרבנן, אלא שזה מתבסס על המנהג של כתובה שהיה מימי קדם. <> מבאר שהמשמעות של מנהג קדום לתקנת חכמים היא, שצורת וגדר המעשה קיים לפני התקנה, ורק באו ועשאוהו כחיוב. <> מבאר שהמציאות של נכסי מלוג היא שהם נכסים ששייכים לאישות, ודין זה מיתלי תלי בדין אשתו כגופו לפסולי עדות - ולכן נתינת הפירות לבעל היא השלמה בצורת האישות שביניהם. <> ביאור הטעם בירושלמי לדין נכסי מלוג כדי שיפקח על הנכסים. <> ביבמה מצאנו שהזכויות בנכסי המת עוברים ליבם מכח זה שכל האישות של המת עדיין קיימת ועומדת לו ליבום. <> סברא דאורייתא בבעל חייב להביא קרבן אשתו, ודומה לפרקונה ושאר חיובים דרבנן - וכולהו שייכי להשלמת צורת האישות שביניהם. <> מבאר דקודם כל התקנות הללו לא היה שונא מתנות יחיה ולא תחנם בכל החיובים הללו. <> בדברי התשב"ץ ותרומת הדשן לגבי הפטור של שמא יקניטנו בעבד ובאשה. <>

**פרק ג בגדר השילוב בין הדין נכסי מלוג מה"ת ומדרבנן ובזכויות של חו"מ שמצטרפות לאהע"ז, ובתרי מיני סילוק, ובזכות עיכוב מכירה ברווח ביתא, ובדין ק"פ כקה"ג גם כשיש לו קנין פירות בלבד בלי גוף. <>** בגדר השילוב בין המצב של נכסי מלוג דאורייתא לתקנת חכמים בנכסי מלוג שנתחדשו ב' זכויות בחו"מ במצב של אהע"ז שקיים בנכסים. <> מושגים של בעלות ביו"ד ואהע"ז שסותרים לבעלות של חו"מ. <> חידוש - דיתכן שבאמת הבעל זכה בקרקע לפירות ואעפי"כ היא יכולה למכור לולי הזכות הנוספת של עיכוב המכירה. <> ביאור הדין סילוק מקרקע לפירות אף שהבעלות היא פירות בלי קרקע, ומה שייך סילוק משניהם, ומוכרח שיש זכויות באהע"ז בנכסים עצמם וזכות בחו"מ בפירות, ושייך סילוק בכל א' בפני עצמו. <> במה שיש לדון בסילוק בחפצא של נכסי מלוג בדאורייתא שבו. <> זכות עיכוב המכירה מחמת רווח ביתה גם כשאין לו זכות פירות אינה זכות ממון אלא זכות באישות. <> מבאר שהרווח ביתא היא היא המצב של דאורייתא מצד האהע"ז שקיים בנכסי מלוג, וזה לא נעקר בסילוק, ובזה שפיר שייך זכות עיכוב של הבעל לעכבה מלבטל את התורת נכסי מלוג שבקרקע. <> נחלקו הראשונים אי איכא עדיין זכות עיכוב מכירה אחרי סילוק מהפירות - ותלוי אי איכא סילוק בדבשלב"ל מה"ת, ואזלי לשיטתייהו. <> מבאר למה שייך ק"פ כקה"ג באופן דאין לו קנין בגוף לפירות - דהכא הדין בקרקע באהע"ז היא סיבה להעמיד לו את הכל, ולכן הכא הוא עיקר הבעלים. <>

**פרק ד ביאור הסוגי' בגיטין במביא ביכורי אשתו, לפני תקנת נכסי מלוג - ובגדרי 'ידו כידה'. <>** ביאור הסוגי' בגיטין [מז] בבעל בביכורי אשתו - דהכא מהני מצד גוף לפירות. <> ביאור בדברי הרשב"א למה ר"ל מודה בביכורים לדין ק"פ כקה"ג מגזה"כ. <> עוד נפ"מ בזה, א] אשתו כגופו מישך שייכא לדין נכסי מלוג, ב] זכות בשעבוד הגוף בחובת שלה לעכב מחילתה, ד] זכות בקרקעות שעדיין צריכים ליפול לה, ד] בשאל מן האשה ושילם לבעל. <> מצאנו גריעותא בכחו של הבעל בממונו בתרתי, א] בעלותו יכולה להפקע ממנו גם אחרי שהוא כבר בעלים, ב] יש הגבלה לכתחילה שרק לאכילה הרי זה שלו <> ביאור חדש בסוגי' בגיטין - ויסוד חדש בנכסי מלוג דאיכא בעלות לשניהם בכולו - גם מה"ת. ביאור הדברים עפ"י מה שנתבאר שתחילת הדין נכסי מלוג מתחיל מצד האהע"ז והאישות והאשתו כגופו. <> חידוש לדינא בדין ביכורי אשתו אחרי סילוק.

# פרק אכמה תמיהות בגדר הדין נכסי מלוגוהרבה קושיות בסוגי' דגיטין [מז]בדין ק"פ כקה"ג בבעל לביכורים לפני תקנת נכסי מלוג.

## עיקר הסוגי' בגיטין [מז:] בדין ק"פ כקה"ג בביכורי אשתו – ובמה יש לתמוה בדברי התוס' דמהני מה שדרך נשים לתת פירות לבעל לחייבו בביכורים מדין ק"פ כקה"ג.

מבואר בגיטין [מז:] - "איתמר המוכר שדהו לפירות, ר' יוחנן אמר מביא וקורא, ריש לקיש אמר מביא ואינו קורא, רבי יוחנן אמר מביא וקורא, קנין פירות כקנין הגוף דמי, ר"ל אמר מביא ואינו קורא, קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי, איתיביה ר' יוחנן לר"ל, ולביתך - מלמד, שאדם מביא ביכורי אשתו וקורא, א"ל שאני התם, דכתיב ולביתך", עכ"ל הגמרא.

ועיין בתוס' [ד"ה ולביתך מלמד שאדם מביא בכורי אשתו] שהקשו "וא"ת והא מן התורה אין לבעל פירות בנכסי אשתו - אלא תקנתא דרבנן בעלמא היא - א"כ ע"כ גזירת הכתוב הוא - ויש לומר דרך נשים שנותנות פירות לבעליהן".

ומבואר דאף דמה"ת ליכא זכות פירות לבעל בנכסי אשתו, אכן דרך נשים שנותנות פירות לבעל - ולכן הוא 'מביא ביכורי אשתו', ותמוה הא סו"ס מתנה בעלמא הוא, ובודאי דלית ליה קנין הגוף לפירות - שבודאי שהיא לא צריכה להמשיך לתת לו שאין לו בעלות בקרקע, ועוד דגם פשוט דלית ליה קנין ובעלות בפירות - אף למ"ד דאדם מקנה פירות דקל לחבירו, דמתי התחייבה לו [[209]](#footnote-210), ועוד, הרי לכאו' מיירי שהיא נתנה לו פירות הללו של ביכורים בתור זה שדרכה ליתן לו, אכן עד הנתינה לא היה לו כלום בפירות, וגדלו וצמחו בבעלותה - ומהיכי תיתי שמביא ביכורים בשעת חובתם היא חייבת בהם, ועיין היטב ברשב"א דמדוייק בלשונו - דדרכם לתת 'פירות' והיא נתנה לו פירות - ולא שנותנות 'קרקע לפירותיה', וצ"ע כנ"ל.

## מתמה בדברי הרשב"א והר"ן שהביאו דרשה ופסוק בדין נכסי מלוג - הא נכסי מלוג דרבנן, ומתמה נמי בשיטת רש"י.

ויעויין עוד ברשב"א שהביא פירוש נוסף בסוגי' וז"ל: "ויש אומרים שהתנו מתחלה שיאכל הוא פירות נכסי מלוג שלה - וזהו מהר ומתן הכתוב בתורה, וכמו שאמרו במדרש 'מהר פרא, ומתן פרא פורנין, והוא נכסי מלוג' - והיינו שנהגו לתת נכסי מלוג - ויש כזה נתינה מה"ת - וצ"ע - הרי נכסי מלוג מדרבנן - וצ"ע.

ויעויין עוד בר"ן שהרכיב הנך ב' תירוצים כהדדי - שכתב "ויש לומר דאע"ג דבעל לא אכיל פירות מדאורייתא אפ"ה דרכן היה בדורות הראשונים להיות מתנין שיאכל בעל פירות - וזהו 'מהר ומתן' שאמרה תורה - שבבראשית רבה אמרו 'מהר' פרא 'מתן' פירא פורנין - והיינו נכסי מלוג", והיינו שהיה מנהג קדום להתנות זע"ז כמו שכתוב במדרש שתתן לו נכסי מלוג - והתורה מדברת באופן שכך התנו ביניהם - וקשה דסו"ס אין שום בעלות בקרקע - ואינו אלא תנאי והתחייבות צדדית לתת את גוף הפירות - וקשה כנ"ל.

ועיין פירש"י וז"ל: "ביכורי אשתו - שגדלו בקרקע מלוג שהכניסה לו אשתו לפירות", וקשה דהאיך קרינן ליה נכסי מלוג מחמת דרכם לתת אי ליכא תקנה, ומשמע כהר"ן שזה מנהג שמתבסס על הפסוק שמגדיר את הנתינה כנכסי מלוג, וכל זה תמוה.

## בדברי המנ"ח בדין ארוסה ונשואה בביכורים.

והנה - עיין במנ"ח [מצוה תר"ו ס"ק ד] שכתב וז"ל: "ופשוט דבאשתו ארוסה שזכתה לו פירות בנכסיה אינו קורא דק"פ לאו כקה"ג והלימוד ולביתך אינו גבי ארוסה דלא מיקרי ביתו כמבואר ביומא וכן ש"י רק אשתו נשואה וזה פשוט", והיינו שלפי ר"ל שזה גזה"כ מקרא דולביתך, א"כ אין זה אלא בנשואה שאז יש לה דין ביתו - ודו"ק.

ויש להוסיף עוד - דלפי הר"ן דלמד בדעת ר"י דאיירי שהתנו ביניהם מכח הגזה"כ של 'מהר' - הרי גזה"כ הזה הוא גם דווקא בנשואה, אולם סו"ס צ"ע - דמאי שנא נשואה או ארוסה לר"י אי איירי שהתנו ביניהם, ומה מוסיף הגזה"כ של 'מהר'.

## מתמה בדברי הריטב"א בסברת ר"ל דמהני מצד אשתו כגופו.

והנה התוס' באו לבאר את מה שכתוב בגמרא דטעמא דמביא בכורי אשתו משום דכתיב ולביתך, ומכאן הוכיח ר"י נגד ר"ל דקנין פירות כקנין הגוף, אכן ר"ל דחה - דמפורש בברייתא דטעמא משום גזה"כ דולביתך - שמרבה בכורי אשתו, וביאר בזה הריטב"א וז"ל: "ואהדר ליה ר"ל דשאני התם דכתיב ולביתך - לומר דקרא אינו אסמכתא אלא גזירת הכתוב הוא - ואף על גב דלית ליה קרקע מידי, משום דאשתו כגופו, ולאו משום פירות, דאכתי ההיא שעתא לא אתקין פירות".

וקשה דאיך מהני טעמא שאשתו כגופו, הא באשתו עצמה ליכא ביכורים בלי שיהיה לה קנין הגוף לפירות, ומה מהני מה שהוא כאשתו מדין אשתו כגופו, וצ"ע, וכבר תמה כן באילת השחר.

## מתמה בשייכות בין הדין אשתו כגופו ומה שקנתה אשה קנה בעלה - ומה הם שייכים לדין פסול קרובים - ובמה שיש לדון בתשב"ץ התרומת הדשן.

עפ"י דרכו של הריטב"א מצאנו נמי בב"י [סימן לג ס"ק כא] שהביא מרדכי בסנהדרין [סי' תרצז] בשם ריב"ן וז"ל: "דהקרוב לבעל פסול לאשה אבל הפסול לאשה כשר לבעל וטעמא משום דבכל מקום אמרינן מה שקנתה אשה קנה בעלה אבל מה שקנה בעל לא קנתה אשתו ועוד דנפיק מקרא דאשה כבעלה אבל לא מפיק דבעל כאשה", ומשמע דהנך תרי דינים שייכי זל"ז, והיינו ע"ד הריטב"א הנ"ל, וקשה - דאיזה שייכות יש בין הדין אשתו כגופו לדין מה שקנתה אשה קנה בעלה - ועוד דעיקר דבריו שפסולי עדות דידיה תלוי בסברא דמה שקנתה אשה וכו' מוכרח שקנינו בנכסים שלה נובע ממה שהיא בעצמה שייכת אליו - והיא עצמה ברשותו, וכל זה תמוה.

## מתמה בשיטת הרשב"א בר"ל דהכא גלי קרא דק"פ כקה"ג.

ועיין ברשב"א בגיטין שלמד בשיטת ר"ל דדחה דליכא ראיה מהתם כיון דאיכא גזה"כ מיוחדת בביכורים - וביאר בזה דאף דבכל התורה ק"פ לאו כקה"ג אכן הכא מגזה"כ חשבינן ליה כקנין הגוף, וצ"ב הגדר בזה, אטו השתנה קנין פירות זה מכל מקום אחר דשייך להחשיב אותו כקנין הגוף, ובפרט דהכא ליכא קנין בגוף לפירות - וכבר תמה בכל זה בתפארת יעקב - ולכן למד דכוונת הפסוק שהוא כעין שליח דאשתו, ותמוהין דברי הרשב"א.

## יסוד האחרונים דחילקו בין זכות פירות לזכות עיכוב מכירה.

והנה יש לחקור בעיקר זכות הבעל בנכסי מלוג לאכול פירות ולעכב מכירת האשה בנכסי מלוג, דמצד א' איכא למימר שהקרקע קנויה לו לפירותיה בתור גוף לפירות - ואז איכא זכות א' לבעל שמחמתו יש לו פירות וזה מעכבת מכירה, ומאידך י"ל שהקרקע עומדת לגמרי בבעלותה, אלא שמתחדש לבעל זכות לקבל את הפירות - ואי נימא שיש זכות בקרקע עצמה לפירות, א"כ ע"כ שאין כאן ב' זכויות, דזכותו בקרקע חייב לעכב אותה מלמכור, אכן אי נימא שיש כאן ב' זכויות, א"כ ע"כ הגדר הוא שאין כאן זכות בקרקע עצמה, אלא זכות אחת בפירות עצמם, וזכות אחרת בקרקע לעכב מכירתה – ועיין באמרות אברהם ב"מ ליקוטי סוגיות פרק השואל [סימן ז] שהבאנו הרבה הוכחות ליסוד זה.

ועוד הוספנו בזה בשם האחרונים - שיש לאשה בעלות בגוף הפירות עצמם, וכל מה שיש לבעל הוא זכות שימוש בפירות, ולכן הזכות שלו בפירא דפירא אינה זכות דממילא.

## הרבה קושיות על יסוד הנ"ל.

אולם הקשינו הרבה קושיות בזה, א] מהסוגי' שהבעל מוכר ומוכרח שזה קרקע לפירות, ב] גם המהרש"א הוכיח שזה קרקע לפירות, ולכן לא מיקרי דבשלב"ל בסילוק, ג] כן הוא בקרבן נתנאל לבאר שיטת התוס' בב"ק, ד] כן מבואר נמי בתוס' בכתובות [מז], ה] בב"ש מבואר דאיכא ב' אפשרויות של סילוק, או פירות או גוף לפירות, וזה מילתא דתמיהא מאד, ו] יסוד זה נסתר מעיקר הדין ק"פ כקה"ג בפירות דבעל, ז] תמוה עיקר הגדר של זכות עיכוב מכירה בלי אכילת פירות ברווח ביתא, ח] מתמה מהדין קנין חצר דתלי במי שיש לו זכות עיכוב במכירה - ועיי"ש שהארכנו בכל קושי' בפני עצמה.

ועיין להלן פרק ד] שהבאנו כמה חידושים בגדר נכסי מלוג שצריכים לבאר אותם, א] זכות בשעבוד הגוף בחובות שלה לעכב מחילתה, ב] זכות בקרקעות שעדיין צריכים ליפול לה, ג] בשאל מן האשה ושילם לבעל. ד] מצאנו גריעותא בכחו של הבעל בממונו שבעלותו יכולה להפקע ממנו גם אחרי שהוא כבר בעלים בוולדות כשמתה הבהמה, ה] עוד הגבלה מצאנו שלכתחילה רק לאכילה הרי זה שלו - וכל זה צ"ב.

# פרק בבגדר כתובה דרבנןשמתבסס על החפצא של כתובה דאורייתא,וכנ"ל לגבי תקנת נכסי מלוג ופרקונה וקבורתה וקרבנות.

## שיטת רש"י והרמב"ם דכתובה דרבנן, אלא שזה מתבסס על המנהג של כתובה שהיה מימי קדם.

ונקדים - דכבר ידוע מה שהקשה הרמב"ן על רש"י [משפטים פרק כ"ב] "מהר ימהרנה - יפסוק לה מוהר כמשפט איש לאשתו, שכותב לה כתובה וישאנה", והקשה הרמב"ן שכתובה דרבנן, ועיין במשנה למלך [נערה פרק א' הלכה ג' ד"ה וראיתי לרש"י] שביאר שהיה מנהג מאז ומעולם ליתן כתובה, והתורה חייבה את המפתה לתת כתובה כהך "משפט איש לאשתו", והיינו שכאן במפותה המנהג של פעם נהפך לחיוב כתובה מה"ת אף דתמיד זה רק חיוב דרבנן שבנוי על המנהג ההוא, וכן פירשו המהר"ל שם שהוא משפטי בנ"א ולא משפטי התורה - וכן כתב בדעת הרמב"ם - עיין בהערה [[210]](#footnote-211) ההוכחה לזה, וע"ע במשנה למלך שהביא כמה דינים אחרים שדומים לזה - עיין בזה בהערה [[211]](#footnote-212).

ויש להוסיף: הרי מבואר בהגהות מיימוני [אישות פ"י ה"ז] דגם לשיטת רש"י כתובה מדרבנן, וע"כ כנ"ל דרק במפותה נקט רש"י שכתובה מה"ת, והיינו כנ"ל.

ויש מקור גדול לשיטת רש"י והרמב"ם, שרש"י פירש בפרשת וישלח אצל שכם "הרבה עלי מהר ומתן" דקאי על כתובה, וגם שם השיגו הרמב"ן שכתובה מדרבנן, ובמכילתא [משפטים] בקרא דמהר ימהרנה פירש דקאי על כתובה, וכפירש רש"י, והוכיחו כן מהרבו עלי מהר ומתן, והדברים ברורים, וע"ע בהערה [[212]](#footnote-213) במה שהבאנו מהיד דוד ובני אהובה בשיטת הרמב"ם ע"ד הנ"ל, וע"ע בהערה [[213]](#footnote-214) שהוכחנו כן מהתוס' בכתובות [י"ב:] - ובדרך זו ביארנו נמי את דברי היש"ש בכתובות [פ"ק סימן לז] - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן נו פרק א] - וע"ע באמרות אברהם פרק הכותב [סימן טל] מה שהרחבנו בזה עוד.

וע"ע אמרות אברהם כתובות [פרק המדיר – סימן א] שעפ"י חידוש זה ביארנו את הענין של אלמוה רבנן לשעבודי' דבעל ואשה שלא כל שעבדו האלימו – רק האלימו את השעבוד דרבנן עד כמה שיש בו קיום דאורייתא – וזה החילוק בין שעבוד מזונות בהגעת זמן משעבוד מזונות אחרי נישואין.

## מבאר שהמשמעות של מנהג קודם לתקנת חכמים היא, שצורת וגדר המעשה קיים לפני התקנה, ורק באו ועשאוהו כחיוב.

ויש להקשות - דאיזה משמעות יש בזה שמצאנו דינים דרבנן ודאורייתא שמתבססים על מנהג שכבר היה קיים לפני כן, וכן הביא התוס' בגיטין הנ"ל לגבי מזונות בתו שנהגו לתת ועל זה מתבסס דיני התורה, וכן מצאנו לגבי מזונות אשתו בדברי הרמב"ן וכן לגבי קבורת אשתו בדברי המשך חכמה - עיין בהערה [[214]](#footnote-215), וקשה שאיזה מעלה והוספה יש בזה שהדין יש לו מקור קדום במנהג שהיה כבר.

ונראה שכתוב כאן שאף שחז"ל חידשו את החיובים הללו, אכן ברור שאין כאן חיוב בעלמא לתת מזונות ולקוברה ולתת כתובה, אלא שחיובים הללו שייכים לעצם צורת הקשר של אישות שיש ביניהם, והיה מקום לומר שרבנן חידשו תרתי, א] גם את 'עצם' החיוב ב] וגם את 'גדר' החיוב שדבר זה שייך לאישות - ולמדנו הכא שאינו כן, דבכל כה"ג למדנו שגדר החיוב היה קיים לפני החיוב, והיינו שקבורת אשתו ותשלום כתובה ומזונות האשה מוגדרים כדברים שהם חלק מצורת האישות כבר לפני תקנת חז"ל, והיינו שיש למעשים הללו משמעות ושייכות לצורת האישות מצד עצמם, וחז"ל באו וקבעום כחיוב - ולא באו להוסיף בצורת התקנה לעשותה לחלק מהאישות - שזה כבר היה קיים לפני הדין והתקנה, ודבר שזה שייך גם בדיני התורה - ודו"ק.

ומכל זה מבואר עוד - דברור דמזונות וקבורה אינם תקנות בעלמא שתיקנו חכמים לתקנת בנות ישראל, ומצאו את הבעל כאחד שיכולים להטיל עליו חיוב זה - כיון שממילא נוכל לתת לו מעש"י שלה - וגוף התקנה הוא דבר מן הצד, ומכל המהלך כאן למדנו שזה אינו - אלא שהמהלך הוא שלעולם הדברים הללו שייכים מצד עצמם לצורת האישות, אלא שחכמים תיקנו את התקנות הללו בתור חיובים בהשלמת צורת האישות, והיא תובעת אותם בתור פרטי דינים באישות שיש ביניהם.

ונראה להוכיח דגם תקנת נכסי מלוג וכן תקנת פרקונה ומזונות - כולם לא באו בתור חיוב צדדי שהטילו עליו, אלא שכולם שייכים לגוף האישות שקיימת ביניהם, והיא תובעת את כולם בתור חלק מהאישות.

## מבאר שהמציאות של נכסי מלוג היא שהם נכסים ששייכים לאישות, ודין זה מיתלי תלי בדין אשתו כגופו לפסולי עדות - ולכן נתינת הפירות לבעל היא השלמה בצורת האישות שביניהם.

ונקדים במה שיש לדייק בלשון המשנה בריש האשה שנפלו שאמרו לפני ר"ג - "אם זכה באשה לא יזכה בנכסים" - ולכן כבר בארוסה יש לו זכות לבטל המכירה - ומבואר שהזכויות בנכסי מלוג מיתלי תלי בזכות באשה - [ועיין בהערה [[215]](#footnote-216) מה שהבאנו בזה חידוש גדול מהדברות משה שב' הזכויות הללו דומות זל"ז - ודייק כן מלשון המשנה].

ונראה שכתוב כאן שהמציאות של נכסי מלוג הוא שיש שייכות בנכסים הללו מצד עצמם לגוף האישות, והשייכות הזו קיימת בלי הדיני בעלות שהבעל מקבל בנכסים הללו, והמציאות הזו מוגדרת כך, שכשם שהאשה כפופה לבעלה בגוף האישות שיש לו בה, כך נכסי מלוג שלה כלולות בשייכות הזו - וגם הנכסים הללו עומדים לאישות - ועד כמה שכבר זכה באשה כבר זכה בנכסים הללו.

ונראה שזה מקור גדול לדברי המרדכי שהבאנו לעיל שאשתו כגופו ומה שקנתה אשה קנה בעלה שייכי זל"ז, ותרווייהו שייכי לפסול קורבה, והיינו שאותה כפיפות שיש באשה לבעלה בגוף האישות באה לידי ביטוי בשייכות של נכסי מלוג לאישות - והכפיפות והטפלות הזו גורמת לדון אותה כחלק ממנו לגבי פסולי קורבה.

וזה מה שמבואר בחידושי רבי ראובן [ב"ב סימן יז] - "ביאור דברי התוס' ביבמות כו' - שאין לו זכות קנין עצמי לפירות בעצם הנכסים, אלא משום שזכה באשה זכה בנכסיה כל זמן שהם נכסיה" - והיינו דבתור סעיף באישות הוא ממילא מקבל בעלות בנכסי אשתו.

ונראה שהמציאות הזו היא השלמה בצורת האישות שביניהם, והמציאות הזו היתה קודם מתן תורה - כמו כתובה לרש"י ולרמב"ם וכמו מזונות לרמב"ן וכמו קבורה למשך חכמה, ולכן נהגו בזה, והתורה לא רואה את המנהג הזה כמנהג בעלמא, אלא כמנהג שמבטא את הגדרת הקשר שיש בין האישות לנכסים הללו, וכפי הגדרה זו נתקנה תקנת נכסי מלוג.

ונראה שכמו שהמציאות היא שנכסים הללו קיימים ושייכים לאישות, כמו כן מה שאמרו הראשונים בסוגי' דידן בגיטין [מז] שדרך האשה לתת לבעלה את הפירות הללו מוגדר כהשלמת צורת הקשר אישות שביניהם, ואינה נתינה בעלמא אלא נתינה ששייכת לקשר שיש בין הנכסים לאישות.

והעירני בזה ידידי ראש הישיבה הגאון רבי בונים שרייבר שליט"א לדברי המהרש"א במגילה [טו:] דגם בעכו"ם איכא דינא דמה שקנתה אשה קנה בעלה, ועל אף שאין בעכו"ם תקנות דרבנן, ולדברינו א"ש.

## ביאור הטעם בירושלמי לדין נכסי מלוג כדי שיפקח על הנכסים.

ונוסיף בזה עוד - דיעויין ביפה עינים בכתובות [מז] שהביא על הטעם של פירות תחת פדיונה שבירושלמי מבואר הטעם כדי שיהא מפקח על נכסי אשתו, והעיר שאין כאן מחלוקת [ודלא כהמראה פנים בירושלמי שם], כיון שבירושלמי עצמו - להלן כתובות [פרק י"א ה"ז] - מוכרח דסובר טעמא דפירות תחת פדיונה.

וראיתי מפרשים - עיין בדברי המגיה ברשב"א בכתובות [פ: מהדו' הרב קוק בהערה 15] - שעיקר תקנת פירות היא כדי שיפקח, אכן מצד זה היא יכולה למכור - והתקנה השניה שלא תוכל להפסידו היא תחת פדיונה, ועיין ברמב"ם [אישות פרק יב / הלכה ג' וד'] שמשמע כן.

אמנם לדרכינו י"ל שסברת הירושלמי לפקח על הקרקעות היא סברא דאורייתא - שכיון שבאופן כללי האשה היא תחת שליטתו ורשותו - א"כ הוא אמור לפקח על נכסיה ואמור לקבל פירות כדי שיהיה כך - והיינו כדהבאנו מהר"ן והרשב"א במדרש שכך היה מנהג קדום וזה פירוש הפסוק 'מהר' - אכן סו"ס אין זה בגדר חובה, אלא שהתקנה נתקנה בתורת חיוב תחת פדיונה.

שו"ר שכן מפורש בתוס' הרא"ש שכתב כדברי התוס' - והוסיף - וז"ל: "וי"ל דכי רבינהו קרא היכא דיהבא פירות לבעל כמו שדרך נשים לעשות שמניחות פירות לבעליהן כדי שיעבוד וישמור שדותיהן", והיינו דטעמא דמנהג זה וסברא זו מה"ת הוא כדי שיפקח על השדות.

והכא למדנו מהתוס' הרא"ש והירושלמי שהנכסי מלוג מעמידים פירות לבעל - בלי בעלות - והמציאות הזו שייכת לצורת האישות, שבזה הוא מפקח והיא נותנת לו, ואין זה עיסקה צדדית, אלא ביטוי של השלמת האישות שביניהם.

## ביבמה מצאנו שהזכויות בנכסי המת עוברים ליבם מכח זה שכל האישות של המת עדיין קיימת ועומדת לו ליבום.

ויעויין בחידושי הגרשש"ק ביבמות [סימן לו ד"ה וע"כ נלע"ד] שביאר את מה שמצאנו ביבמה שהזכויות בנכסי המת עוברים ליבם מכח זה שכל האישות של המת עדיין קיימת ועומדת לו ליבום - והבעלויות של ממונות שהיו לו למת באשתו הוא החלקים שמסתעפים מהאישות - וכלולים בה, ועיי"ש מה שדייק מלשון המלחמות בזה.

## סברא דאורייתא בבעל חייב להביא קרבן אשתו, ודומה לפרקונה ושאר חיובים דרבנן - וכולהו שייכי להשלמת צורת האישות שביניהם.

ונוסיף בזה עוד - דכמו שמצאנו שיש חפצא דאורייתא של כתובה ומזונות ונכסי מלוג וקבורה לפני מתן תורה בתור חלק מהשלמת האישות - כך מצאנו עוד במה שהבעל מביא קרבנות אשתו, דכפשוטו משמע דלרבנן דר"י ליכא חיוב ממש - עיין בזה בנזיר [כד], וכן כתב הקרן אורה [שם] "שלפי פשטא דשמעתין - דלרבנן אינו משועבד לה כלל - ואם כן אשה אינה מביאה קרבנות חובתה - דמשלה אין לה דמה שקנתה אשה כו' - ובעלה אינו מחויב ליתן לה קרבנותיה - וזה לא מסתבר" - ועיין בהערה [[216]](#footnote-217) שהבאנו מדברי הקרן אורה יש סוג של חיוב מסברא - וזה מחייבו גם במצות מצה ופסח - וכדומה - כיון שמחמתו אין לה ממון להגיע לחיובים הללו.

ובקרן אורה [שם] ציין לדברי התוס' יו"ט בנגעים [פרק יד משנה יב] שכתב בדין זה - שמדברי רש"י והר"ן והרא"ש בנדרים [לה:] משמע שהוא חייב ממילא - וביאר - שמשמע מדבריהם שהוא מתחייב לה בזה כמו שהוא מתחייב לשאר הדברים - כגון לפדותה ולקוברה כו' - והקשה התוס' יו"ט שקצת קשה שבכל שאר הדברים יש טעם מפורש וכדאמרינן פרק נערה - "אבל לחיוב זה לא מצאתי טעם", ויש להוסיף שכל החיובים הם מדרבנן, ואטו גם הכא חייב רק מדרבנן.

ונראה לומר ע"ד הנ"ל, שכל הדברים הללו הם השלמת צורת האישות מצד עצמם, וכעין נכסי מלוג וכדחזינן שדרך האשה שהיא מביאה לו פירות - וחזינן שהתורה מתייחסת לנתינת פירות הזו, וכן בכתובה וקבורה ומזונות, ויש לומר שכמו שבפירות דרכה לתת לו כך דרכו נמי לפדותה כיון שהיא ברשותו - אלא שרבנן קבעו את כל הסברות הללו ועשאום לחיוב ממש - שתוכל לתבוע אותם בתור חלק מהזכויות של האישות, וי"ל דכך דרכו נמי להיות אחראי עליה בכל הנך דברים שרבנן חייבו אותו, כיון שהיא ברשותה - והבאת הקרבן ומצה ופסח כלולים בגדר זה בתור חלק מהאישות - ואף דהכא לא עשאוהו לתקנה ממש, אכן מצד עצמם הם שייכים לצורת האישות.

## מבאר דקודם כל התקנות הללו לא היה שונא מתנות יחיה ולא תחנם בכל החיובים הללו.

להמחיש את הדברים נראה לומר שזה ברור דקודם כל התקנות הללו שתיקנו חז"ל - מי שהיה נותן כתובה או מזונות או פרקונה לאשתו או מי שהיתה נותנת לבעלה פירות מלוג - פשוט שלא היה שייך בזה 'שונא מתנות יחיה' ולאו ד'לא תחנם' - שבכל החיובים הללו איכא קיום של עצם החפצא של השלמת האישות עוד לפני התקנה - ופשוט.

## בדברי התשב"ץ ותרומת הדשן לגבי הפטור של שמא יקניטנו בעבד ובאשה.

[ושמענו בי מדרשא להעיר עוד ע"ד זו מדברי התשב"ץ [ח"ג סימן קלד] דכפשוטו היה נראה מדבריו דמדמה עבד לאשה - שכמו שבעבד יש קס"ד לחייב את האדון בנזקיהן כמו שור המזיק - כך יש נמי קס"ד לחייב בעל בנזקי אשתו - ומזה משמע שהם ברשותו גם לגבי חיובי ממון - והיה מקום לבאר את הדברים ע"ד הנ"ל, שזה חלק מחיובי האישות להיות אחראי על הנזיקין של אשתו, וגם זה בכללה דין של אשתו כגופו.

אולם המעיין שם - וכן בדברי התרומת הדשן [רפב] וחלקת מחוקק [אהע"ז סימן צא] - יראה שזו טעות - ואין זו כוונתם כלל, אלא שכל הקס"ד לחייב שם איירי לגבי קנסות - ואמרו בזה ב' סברות, א] משום שבקנס יש כפרה קצת כמו בחיוב קרבן, והרי בעל חייב בקרבן אשתו - וכדלעיל, ב] משום שכשם שחייב בפרקונה כך חייב בקנסות שלה - וכל זה לא שייך לזה שהאשה ברשותו לנזיקין.

אלא שבאו שם לומר שצריכים לפוטרה מהקנסות כמו שפטרו עבד מנזיקין - דשמא יקנטנו רבו והוא יחייב את האדון כל יום, וכן הכא באשה יש חשש כזה ולכן פוטרים אותה מקנסות.

הרי לנו דברים ברורים - שרק לענין הפטור של שמא יקנטנו מצאנו דמדמינן אותם זל"ז, אכן לא מצאנו שיהיה קס"ד לחייב את הבעל בנזקי אשתו כמו בשור המזיק].

# פרק גבגדר השילוב בין הדין נכסי מלוג מה"ת ומדרבנןובזכויות של חו"מ שמצטרפות לאהע"ז,ובתרי מיני סילוק, ובזכות עיכוב מכירה ברווח ביתא,ובדין ק"פ כקה"ג גם כשיש לו קנין פירות בלבד בלי גוף.

## בגדר השילוב בין המצב של נכסי מלוג דאורייתא לתקנת חכמים בנכסי מלוג שנתחדשו ב' זכויות בחו"מ במצב של אהע"ז שקיים בנכסים.

ומעתה נראה - שיש ב' מצבים בנכסי מלוג, שלפני התקנה יש מציאות וחפצא דאורייתא שהשדה שייכת לאישות ולבית - והאכילה של הפירות מיועדת לבעל - וכך דרכה בנדיבות לבה, והוא מפקח בנכסים וכמבואר בירושלמי ובתוס' הרא"ש, וכל זה מציאות דאורייתא בתור השלמת האישות, אכן בחו"מ אין לו שום בעלות בזה, והוא לא יכול לתבוע כלום, אלא שאם נתנה לו היא נתנה מה שאמור להיות שלו מצד המצב של אישות שנמצא ביניהם.

ובתקנת נכסי מלוג תיקנו רבנן שיש לו בעלות בחו"מ בנכסי מלוג, והבעלות היא בתרתי:

א] הפרי עצמו נהפך להיות ממונו של הבעל, ואין זה הקנאה חדשה - אלא שהאלימו כחו של המצב של נכסי מלוג בנכסים שמכחו יתחדש זכות בחו"מ בגוף הפרי, אלא שכל הבעלות הזו מיתלי תלי בזה שהקרקע ממשיכה להיות במצב של נכסי מלוג, וכשהיא מוכרת היא מבטלת את המציאות של נכסי מלוג בנכסים, וממילא פקע בעלות דידיה - ועיין באמרות אברהם ב"מ ליקוטי סוגיות פרק השואל [סימן [סימן ז] שהבאנו שיתכן שהזכות הממונית בפירות היא רק זכות אכילה ולא זכות כל דבר.

ב] יש זכות נוספת שזכותה לעכב ולבטל את המכירה - וכנתבאר בארוכה בהרבה ראיות לעיל [סימן ז], ונראה שהתוכן של הזכות הזו היא שאף שמצד הדאורייתא שיש בנכסי מלוג היא יכולה למכור ולבטל את המציאות של נכסי מלוג בקרקע, אכן נתנו לו זכות לעכב את הנכסים שתמשיך לקיים אותם באופן שיעמדו לבית בתור נכסי מלוג, והזכות הזו היא זכות לשמור על הזכות ממון שיש לו בפירות, וגם לשמור על המציאות של הדאורייתא שממילא מגיע אליו פירות של רווח פירות כמו שהיה לפני התקנה.

## מושגים של בעלות ביו"ד ואהע"ז שסותרים לבעלות של חו"מ.

הרי לנו שנתחדשו ב' זכויות בחו"מ במצב של אהע"ז שקיים בנכסים - ונראה לחדד את הדברים עוד עפ"י מה שמצאנו במקום אחר - שיש סתירה בין חו"מ ליו"ד באכילת תרומה לכהונה.

דהנה - יש הרבה ראיות שאף תרומה שייכת בחו"מ לישראל שירש אותה מאבי אמו, אכן הדין אכילת תרומה שייכת לכהן ואכילת הישראל מוגדרת כגזילה אף בחו"מ האכילה שייכת לישראל, ועל זה בנוי פרשת תשלומי תרומה, וכבר הוכיח כן הגר"נ פרצוביץ זצ"ל והגרי"ז גוסטמן זצ"ל בהרבה הוכחות מראשונים מפורשים - ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן יז] בארוכה - והיינו ששייך יעוד והתייחדות באכילה שקיימת מצד דיני החפצא שמייעדים את האכילה לכהונה עד כדי כך שזה מוגדר כלקיחה וגזילה מהם, אף שאין להם אפשרות וזכות ממונית לאכול בלי לקנות אותה בדמים מהישראל, וכיו"ב הבאנו שם - ששייך שישראל שמכר לעכו"ם שדה בא"י - שלענין הקדושת א"י שבשדה אמרינן שהשדה עומדת עדיין בבעלותו של הישראל אף שבחו"מ העכו"ם הוא בעלים גמור - ומחמת הבעלות בקדושת ארץ ישראל הוא יצטרך לקנות ממנו את הפירות כל שנה להביא מהם ביכורים.

ונראה דה"ה הכא, שיש לומר שהמושג של נכסי מלוג מה"ת אינה נדיבות לב בעלמא, אלא שהיעוד של הפירות מצד עצמם הוא לאכילת הבעל - כמו שהוא מפקח על הנכסים - וכל זה מצד האהע"ז והאישות שביניהם - אכן אין לו זכות ממונית בפירות הללו, והיא יכולה לעכבו מלאכול בלי שישלם עליהם, אכן אם הוא אוכל הוא אוכל את האכילה 'שלו' - דהיינו האכילה שבו הפירות מיועדים אליו מצד עצמם.

## ממה דמצאנו דפקע ה'שארות' בפירות וירושה בנתן עיניו לגרשה.

ייסדנו שהדין נכסי מלוג מתחיל בדאורייתא באישות ובאהע"ז בלי זכויות ותביעות, והחו"מ והזכויות מתקנ"ח בנויות אח"כ על המציאותה זו של נכסי מלוג דאורייתא.

וע"ד זו אמר ידידי ראש הישיבה הגאון רבי בונים שרייבר שליט"א בביאור דברי הרשב"ם בב"ב [קמו:] שחידש שכשם שכשנתן עיניו לגרשה אין לו פירות - כך גם אם מתה אינו יורשה, ויעויין שם בתוס' דחלקו עליו רק מצד זה דגם בפירות אין הלכה כן, הא זולת זאת מוסכם עליהם דדמיין זל"ז, ותמוה דמה ענין ירושה אצל פירות, הרי אי נימא שירושת הבעל הוא מצד 'שאירות' ופירות הוא נמי הוא מצד 'אשתו כגופו' - שהוא דין השאירות - אז שפיר י"ל שאם בנתן עיניו לגרשה לא הוי שארו לפירות, א"כ ה"ה דלא הוי שארו לירושה, אבל קשה דהא אינו כן, ופירות הוא תקנה דרבנן מחמת פרקונה ומה ענינו לאשתו כגופו – וצע"ג.

ומזה מוכרח דעיקר התקנה של החו"מ תחת פרקונה אינו אלא מכח המצב של אהע"ז באישות של אשתו כגופו, וכשס נסתלק ה"ה דזה נסתלק.

## חידוש - דיתכן שבאמת הבעל זכה בקרקע לפירות ואעפי"כ היא יכולה למכור לולי הזכות הנוספת של עיכוב המכירה.

והנה הבאנו הרבה ראיות שהבעל יש לו קנין פירות ולא קנין הגוף לפירות - ועיקר הראיות היו ממה ששייך שהיא תמכור את הגוף וממילא תתבטל בעלותו, ואף שאפשר לחדש שנתנו לו גוף לפירות כל זמן שיש לה גוף - ושוב הוסיפו לו זכות עיכוב במכירה - אכן זה דבר זר.

אולם אחרי כל הנ"ל יש לומר כן בפשיטות, דלעולם אית ליה גוף לפירות, אכן כיון שיש לה זכות למכור ולבטל בזה את המציאות של נכסי מלוג שבקרקע, א"כ ממילא תתבטל בעלותו כיון שכל בעלותו בחו"מ מיתלי תלי במצב של אהע"ז שקיים בנכסים שעומדים לו - ועד כמה שזכותה למכור ולהפריד אותם מהקשר לאישות שביניהם, שלא יעמוד לבית באהע"ז שבהם, שוב ממילא יתבטל הבעלות בחו"מ שיש לו, וכן נראה מלשון התוס' ביבמות [לו] שהבעלות שלו עומדת מכח הבעלות שלה, והיינו כנ"ל דאף אי אית ליה בעלות של גוף לפירות - אכן אכתי יכולה למכור, ולכן צריכים זכות נוספת נפרדת לעכב את הקרקעות במציאות של נכסי מלוג שקיימת בהם, וממילא שב' הזכויות לא קשורות זל"ז, ודו"ק.

## ביאור הדין סילוק מקרקע לפירות אף שהבעלות היא פירות בלי קרקע, ומה שייך סילוק משניהם, ומוכרח שיש זכויות באהע"ז בנכסים עצמם וזכות בחו"מ בפירות, ושייך סילוק בכל א' בפני עצמו.

והנה הבאנו מהמהרש"א וקרבן נתנאל וב"ש שלמדו שהסילוק הוא סילוק מקרקע לפירות, דאל"כ הוי כסילוק מדבשלב"ל, ומוכרח שהוא בעלים בגוף לפירות, ולכן שייך סילוק מהם, וזו הסיבה שהתוס' בב"ק סובר שהלשון נכסים ופירות קאי בבבא מציעתא של המשנה קאי רק על פירות, דאיירי בסילוק בקרקע לפירות - אולם מאידך איכא הרבה ראיות שאין לבעל אלא פירות, וגם הפירות עצמם אינם שלו אלא לאכילה.

ולדרכינו הביאור הוא כך - דכבר נתבאר בארוכה באמרות אברהם פרק הכותב [סימן ו] שסילוק הוא מהתורת בעל דין ומהדין עצמו ולא מהממון, וכשאין לו דין שמחייבו בממון שוב לא חל הממון שאמור לחול מכח הך דין, ונתבאר שם שהדבשלב"ל אנו הממון אלא התורת בעל דין ששייך לנישואין של מחר - וממילא שהקושי' היא - שאם כל התורת בעל דין שלו הוא בפירות - שאין לו בעלות אלא בפרי, א"כ למה יש סילוק מהדין בקרקע לפירות - הא זה אינו כלול בדין שלו - ואינו בע"ד בקרקע.

אולם נראה דאיכא ב' דינים, דין אהע"ז בקרקע שמעמיד אותה בתור נכסי מלוג שעומד לאכילת פירות דבעל - וכמו שהיה קודם התקנה - והיינו בלי הזכות ממונית בפירות, ובדין זה הוסיפו תקנה שזה כבר דין בחו"מ שהפירות יהיו שלו או עכ"פ שאכילתם יהיה שלו, וזה דין נוסף שתחילתו בעיקר האהע"ז וסופו בחו"מ, ומעתה יש לומר שלעולם הסילוק הוא מהדין בקרקע לפירות אף שאין לו בעלות בחו"מ בקרקע לפירות, והיי"ט שכיון שהפירות הם שלו בתור זה שהנכסים עצמם עומדים לבית כנכסי מלוג כהשלמה לצורת האישות - ושוב א"ש, שהסילוק הוא בדין הזה שהנכסים יהיו נכסי מלוג לענין זה שיהיה לו בעלות בחו"מ בפירות, ובזה ליכא חסרון של דבשלב"ל, שהתורת בע"ד שלו בקרקע של היום באהע"ז היא סיבת הדין שלו בפירות - וא"ש.

ובזה א"ש נמי מה שהקשינו בב"ש - דמבואר דאיכא ב' אפשרויות של סילוק, או מפירות לחודי' או מגוף לפירות, וזה מילתא דתמיהא מאד, דאי הבעלות מוגדרת כגוף לפירות א"כ הבעלות בפירות עצמם הם תוצאה בעלמא מהבעלות בגוף, ואין בהם שום דין עצמאי שיהיה שייך סילוק מהם מצד עצמם, וצ"ע.

ולהנ"ל א"ש, שבחו"מ יש דין בפרי לאכילתה, ובאהע"ז יש דין בקרקע, ויש אפשרות של סילוק מכל דין בפני עצמו, או מהדין בחו"מ בפני עצמו, או מהדין באהע"ז להפקיע את כל התורת נכסי מלוג שיש בקרקע, שני הדינים הם דינים שלו שמעמידים לו זכויות באהע"ז ובחו"מ.

## במה שיש לדון בסילוק בחפצא של נכסי מלוג בדאורייתא שבו.

ויש לדון בסילוק שמתייחס לחפצא של נכסי מלוג בדאורייתא שבו, דיתכן דרק אי מהני סילוק דאורייתא שייך סילוק בזה, אכן אי איכא סילוק דרבנן אז פשוט דאיכא סילוק בחלק של החו"מ שהוא תקנה מדרבנן.

אולם אכתי נראה דכיון שהדרבנן והדאורייתא אינם ב' דינים לא קשורים, אלא שהדרבנן היא אלימות באהע"ז של הדאורייתא, שהאלימו כחו לזכותו בבעלות בחו"מ באכילת הפרי, א"כ אכתי משכחת לה סילוק בתורת נכסי מלוג בנכסים עצמם, לענין החו"מ, ואכתי חשיב כגוף לפירות, אלא דא"כ יהיה נפ"מ האם ישאר המצב של דאורייתא שהבעל אמור לקבל פירות מלוג מצד האהע"ז והמצב של אישות שביניהם - ולהלן יבואר דנחלקו הראשונים בפלוגתא זו, ואזלי לשיטתייהו אי שייך סילוק בדאורייתא.

## זכות עיכוב המכירה מחמת רווח ביתה גם כשאין לו זכות פירות אינה זכות ממון אלא זכות באישות.

שאלנו לעיל - הרי בשיטת התוס' הרא"ש מבואר שמצאנו זכות עיכוב המכירה מחמת רווח ביתה - גם באופן שאין לו זכות פירות - וקשה דמה שייך בזה זכות עיכוב, הרי אין לו בעלות וזכות בגוף הפירות, והקרקע היא לגמרי שלה, ומה התוכן של הזכות הזו לעכב מכירת האשה בקרקע ופירות דידה - בלי שיש לו כלום בממונות, ומה שהוא ירויח רווח ביתא אינו הסבר לזכות הזו - וצ"ע.

ויעויין במאירי בכתובות שביאר ע"ד התוס' הרא"ש - שגם במצב של סילוק מפירות אכתי יש המשך לאכילת פירות - וז"ל: "שאף לכשיהא כן אין לו פסידא כל כך - שמכל מקום כל שהם בידה איכא רווח ביתא - וכן שברצונה תתן לו מפריה ויאכל עמה בנדבה - ונוח לו שיסתלק מזו ושלא תוכל היא למכור - ושאם תמכרם שיהא הוא טורף לכל ימי חייה ויהיו הפירות שלו לגמרי כאלו לא היה שם תנאי", עכ"ל.

ומבואר ששדה שיש המשך לאכילת הפירות שהוא מקבל בנדיבות לב שלה - שזה הרווח ביתא - דאכתי שייך בזה זכות עיכוב המכירה - וזה דבר פלא שתהיה זכות עיכוב מכירה בשדה חבירו שאין לו בו שום ממונות - מלבד הנדיבות לב של בעל השדה בנתינת פירות, וצע"ג.

## מבאר שהרווח ביתא היא היא המצב של דאורייתא מצד האהע"ז שקיים בנכסי מלוג, וזה לא נעקר בסילוק, ובזה שפיר שייך זכות עיכוב של הבעל לעכבה מלבטל את התורת נכסי מלוג שבקרקע.

ולפי הנ"ל א"ש - דאי נימא שהסילוק הוא רק מהחו"מ - א"כ המצב של הדאורייתא מצד האהע"ז אכתי קיים בנכסים, והוא בע"ד על זה, אלא שמצד החו"מ כבר אין לו בעלות, ומה שכתב המאירי "שכל שהם בידה איכא רווח ביתא - וכן שברצונה תתן לו מפריה ויאכל עמה בנדבה" - אין זה נדבה בעלמא אלא שזה הצורה של אישות מצד האהע"ז שביניהם, וזה החפצא של נכסי מלוג מה"ת, שזה נשאר.

ומעתה נראה פשוט שכבר נתבאר שתיקנו לו חז"ל זכות עיכוב במכירה שלא יתבטל מהם תורת נכסי מלוג, ואלו דברי התוס' הרא"ש והמאירי דלכן הוא יכול לעכב את הנכסים הללו שלא תמכור אותם - גם בלי שיש לו בהם שום ממונות ופירות - שאף שבודאי שאין זה זכות שכל כולה זכות ממונית, אלא תחילתה באהע"ז מכח 'האישות' - וחידשו לו זכות בחו"מ להחזיק את המציאות הזו שהקרקעות יהיו שייכות לאישות.

למדנו הכא שאף שאין כאן 'זכות ממון' - אבל יש בזה 'זכות אישות', שהוא תובע בזה את השלמת צורת האישות, וזכות זו באישות גוברת על הזכות הממונית שלה למוכרם ולהפקיע מהם את המציאות שם נכסי מלוג.

ולולי הך זכות נוספת של ביטול המכירה שתיקנו לו חז"ל, אז היינו אומרים שהשלמת הצורת האישות בנכסי מלוג מיתלי בבעלות האשה, שעד כמה שיש לה נכסים, הרי הם כלולים באישות, אבל היא יכולה למוכרם ולבטל את השייכות שלהם לבית, ותיקנו חז"ל שזכותו באישות שיש לו בה מזכה אותו בזכות לקיים את השייכות שלהם לאישות.

## נחלקו הראשונים אי איכא עדיין זכות עיכוב מכירה אחרי סילוק מהפירות - ותלוי אי איכא סילוק בדבשלב"ל מה"ת, ואזלי לשיטתייהו.

והנה - נחלקו הראשונים בחידוש דין הזה של התוס' הרא"ש - האם איכא עדיין זכות עיכוב מכירה גם אחרי הסילוק מהפירות - דבתירוץ הראשון של התוס' הרא"ש בשם הראב"ד מבואר דלית ליה סברא זו - ונראה שנחלקו אי חיילא הסילוק בעיקר השם נכסי מלוג ונעקר ממנו לגמרי התורת נכסי מלוג מה"ת, וממילא שאף אם האשה תתן לו פירות אכן זה נדיבות לב בעלמא - ואין שום דיני אכילה שלו בפירות הללו אפילו באהע"ז, וכנותן לו מקרקע שאינו נכסי מלוג, ובזה בודאי ליכא זכות עיכוב מכירה, או שהסילוק הוא מהדין נכסי מלוג באהע"ז אך ורק לגבי הזכויות בחו"מ שיוצאות מהאהע"ז - ותו לא, אבל עיקר התורת נכסי מלוג מה"ת אכתי קיימת בנכסים מה"ת.

ונראה שהתוס' הרא"ש אזיל לשיטתו דאזיל בדרך התוס' דליכא סילוק על דבשלב"ל מה"ת - וממילא שלשיטתו הסילוק לא עקר לגמרי את הדין נכסי מלוג מה"ת בנכסים, וממילא אכתי שייכת זכות עיכוב מכירה בנכסים, אולם הראשונים שחולקים אזלי בשיטת הר"ן דמה"ת איכא סילוק גם בדבשלב"ל, וממילא דמהני סילוק דאורייתא להפקיע לגמרי את התורת נכסי מלוג שיש בקרקע, ושוב ליכא זכות עיכוב המכירה בהנך נכסים - ולולי תקנת אושא ליכא זכות עיכוב מכירה.

## מבאר למה שייך ק"פ כקה"ג באופן דאין לו קנין בגוף לפירות - דהכא הדין בקרקע באהע"ז היא סיבה להעמיד לו את הכל, ולכן הכא הוא עיקר הבעלים.

הקשינו לעיל בדין ק"פ כקה"ג - דנחלקו ר"י ור"ל אי השם בעלים כללי נקבע כפי הקנין הגוף או כקנין פירות - וסברת ר"י שאין גוף עומד אלא לפירות [רשב"ם בב"ב נ] - ולכן ק"פ כקה"ג - אולם הקשינו - דמה שייך ק"פ כקה"ג באופן דאין לו קנין בגוף לפירות - הרי כל מי שיש לו זכות פירות בלבד בנכסי חבירו לא נימא ביה דק"פ כקה"ג - ומאי שנא הכא.

וי"ל בתרתי, א] הכא - מלבד הדין בחו"מ בגוף הפירות איכא דין בקרקע באהע"ז שהכל עומד לו - וזו סיבה שקיימת בקרקע להעמיד לו את הכל, ולכן הכא כיון שהוא זכה בבעלות בחו"מ בגוף הפרי מכח הך סיבה שקיימת בחפץ להעמיד את הכל עבורו - בכה"ג סגי לן בבעלות בפירות בפני עצמו - ודינו שונה מכל מי שיש פירות בלבד, שאז אמרינן שכל השייכות שלו לקרקע מתחילה אחרי שיש פרי - והפרי והקרקע תרתי, אכן אם השייכות שלו לפרי מתחילה בגוף הקרקע, הכא כבר דומה למי שיש לו גוף לפירות, ב] אחרי שיש זכות נוספת בחו"מ לעכב את המכירה להמשיך לקיים את הקרקע בתור נכסי מלוג, א"כ הסיבה באהע"ז שקיימת בקרקע להעמיד לו את הכל מוחזקת אצלו, ומקשרת אותו לגוף כמו כל קנין הגוף לפירות.

אולם לדרך השניה יתחדש חידוש גדול, דבנכסים שנפלו לה קודם נישואין - שהדין בהם הוא שאם מכרה ונתנה קיים - וכמבואר בריש האשה שנפלו, ויתחדש שבהם ליכא דין ק"פ כקה"ג, ויש לעיין בזה.

## מבאר למה שייך ק"פ כקה"ג בשאלה ושכירות בנכסי מלוג לפי רמב"ח.

ועפ"י זה יש ליישב את הקושי' שהקשינו בדברי רמב"ח בסוגי' הכא – דהרי שיטת רמב"ח דקנין הבעל הוא קנין של שאלה או שכירות – ומאידך ס"ל לרמב"ח דשייך ק"פ כקה"ג בנכסי מלוג – ומאידך מפורש במשנה ריש ביכורים דלא מהני שכירות בדין ק"פ כקה"ג – ומוכרח דאלימא טפי ק"פ כקה"ג בבעל יותר מק"פ דעלמא - והיינו ע"ד שנתבאר לעיל דגם בפירות בלי גוף שייך בבעל – וממילא שיש לומר עוד - דגם בשאלה ושכירות שייך בבעל מטעם הנ"ל.

## תוספת דברים בכל הנ"ל.

והנה יעויין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן יז פרק ב] דמצאנו עוד בגדר הנ"ל - שהחו"מ מיתלי תלי באהע"ז לגבי פירי פירות - ולכן מצד האהע"ז יש לו פירי פירות מהקרקע, ומאידך - מצד החו"מ היא יכולה לאכול את הפירות אף שהוא לא יגיע לפירי פירות מחמת אכילה זו, וע"ע עוד באמרות אברהם פרק הכותב [סימן כ] דע"ד זו נתבאר נמי למה ליכא זכות כפל לבעל בנכסי מלוג - וכל זה עפ"י החלוקה הזו בין האהע"ז לחו"מ.

# פרק דביאור הסוגי' בגיטין במביא ביכורי אשתו,לפני תקנת נכסי מלוג - ובגדרי 'ידו כידה'.

## ביאור הסוגי' בגיטין [מז] בבעל בביכורי אשתו - דהכא מהני מצד גוף לפירות.

אולם סו"ס תמוה סוגי' דידן בגיטין [מז] דמבואר דאיכא דין ק"פ כקה"ג לפני תקנת חז"ל בדין נכסי מלוג וזה מתבסס על זה שהאשה נוהגת להקנות לו פירות - והאו"ש למד שמה שמבואר בתוס' שדרך נשים שנותנות פירות שדותיהן לבעליהן, היינו שהיא זיכתה לו קרקע לפירות, ומוכרח כן דאל"כ הא הוי דשלב"ל - ורק מתקנת חז"ל אפשר להקנות פירות בלי גוף לפירות - ובזה ביאר דלהנך ראשונים דלא סגי לן תקנת נכסי מלוג לק"פ כקה"ג בלי תקנת אושא, הרי הכא מודי דהכא הוי קנין גוף לפירות, ודו"ק.

אולם לשיטתו נתקשה ממה דפריך שם מברייתא דהיה בא בדרך ובכורי אשתו בידו כו', והקשה דלמה לא נימא שהברייתא מיירי אחרי התקנה של פירות - ואז הוי קנין פירות בלי גוף, שהרי מתנאי בי"ד הוא אוכל פירות בנכסי אשתו, ואין לו קנין בגוף הקרקע כלום - ואז כבר לא אמרינן דק"פ כקה"ג - ועיין בהערה [[217]](#footnote-218) שהבאנו מה שתירץ.

אולם לדרכינו נראה דאדרבה - דלאחר התקנה שיש לו בעלות ממש בפירות - שוב א"צ גוף לפירות כיון דמצד האהע"ז והאישות שיש לו בה - אמרינן דגם קנין פירות בלי גוף סגי לן, ורק לפני התקנה היינו צריכים שתקנה לו גוף לפירות.

## ביאור בדברי הרשב"א למה ר"ל מודה בביכורים לדין ק"פ כקה"ג מגזה"כ.

והנה הבאנו מהרשב"א שביאר את שיטת ר"ל בביכורי אשתו דהוי מגזה"כ - דאף דבעלמא לית ליה ק"פ כקה"ג אכן בבעל באשתו מגזה"כ חשבינן ליה כקנין הגוף, וכבר תמה בזה התפארת יעקב.

ונראה דאחרי מה שנתבאר דהכא בתקנת פירות בלבד אהני לן לר"י בלי גוף לפירות - וזה מחמת זה שיש דין בנכסי מלוג מצד עצמם שהכל עומד לבעל באהע"ז, ולכן מהני לר"י גם בלי קנין הגוף לפירות, והיינו דאלימא מכל מקום אחר, א"כ מה"ט עצמו מודה ר"ל לר"י מגזה"כ, ודו"ק.

## עוד נפ"מ בזה, א] אשתו כגופו מישך שייכא לדין נכסי מלוג, ב] זכות בשעבוד הגוף בחובת שלה לעכב מחילתה, ד] זכות בקרקעות שעדיין צריכים ליפול לה, ד] בשאל מן האשה ושילם לבעל.

ונראה שמצד אחד הבעלות שלו בחו"מ הוא פחות כיון שהוא בפירות ולא בגוף לפירות, אולם מאידך מחמת האהע"ז שמעמיד לו את הכל אלימא כחו יותר לגבי ק"פ כקה"ג - ונראה שגם לדברים אחרים אלימא כחו - וכדלהלן:

א] נתבאר לעיל בראשונים שהדין אשתו כגופו מישך שייכא בדין נכסי מלוג ומה שקנתה אשה קנה בעלה, הביאור כנ"ל, שכיון שהבעלות בחו"מ נובע מהאהע"ז, א"כ כשם שבאישות עצמה יש גדר של אשתו כגופו, כמו כן בבעלות שנובעת ממנה יש גדר בזה.

ב] באמרות אברהם פרק הכותב [סימן יא] הבאנו הוכחה דחלוק זכות האיש נגד האשה מכל שותף שמקבל זכויות בנכסי חבירו, דלכן מצאנו דין 'ידו כידה' בשטר חוב שיש לאשה - ואף דתמיד במוכר שט"ח המוכר מוחל שעבוד הגוף, שהרי הלוקח לא יכול לזכות בשעבוד הגוף, אכן הכא הבעל זוכה גם בשעבוד הגוף ולכן היא לא מוחלת - וכל זה הוא רק משום שהשטר חוב עומד בתור נכסי מלוג, והמהלך בזה הוא - שכשם שהאשה כפופה לו באישות, כך כל בעלותה כפופה אליו - שאשתו כגופו, ובזה הבעל קשור גם לשעבוד הגוף.

ג] באמרות אברהם פרק הכותב [סימן יא] הבאנו הוכחה נוספת לזה דלכן מצאנו דין 'ידו כידה' גם לגבי קרקעות עתידיות שיפלו לו אח"כ - וביארנו שהגדר בזה הוא שיש שליטה של הבעל בעיקר הכח זכייה ובעיקר הכח בעלות ורשות הממונית של האשה - ולכן מהני גם לזכות בשעבוד הגוף, וגם בנכסים שעדיין לא זכה בהם - שמתחדש הכא שרשות הממונית שלו שולטת על הרשות הממונית שלה - וביארנו שם שזו הסיבה שהוא לא יכול להסתלק מהזכויות הללו אחרי נישואין, אף שהקרקע עדיין לא נפלה לה.

ד] יעויין בסוגי' בהמפקיד [לד:] שדנו דמה הדין בשאל מן האשה ושילם לבעלה - ופירש רש"י - "שאל מן האשה, פרה של נכסי מלוג, שהקרן שלה והפירות לבעל, ושילם, הפרה לבעל, מהו לקנות הכפל, מי אמרינן כיון דקרן לאו דבעל הוא לאו תשלומין מעליא נינהו, ולא קני כפילא, או דלמא כיון דאפוטרופוס הוא על הנכסים, ואוכל הפירות - בעלים הוי עלייהו, ותשלומין הן" - עוד דנו שם בדין אשה ששאלה ושילם בעלה, ופירש רש"י "אשה ששאלה, לצורך קרקע מלוג שלה" - והעירני בזה ידידי הגאון רבי מיכאל קופמן שליט"א שלכאו' פשוט שבלוקח לפירות שאין שייכות לומר שהתשלומין לבעל הפירות יחשבו תשלומין כלפי בעל הגוף, ששני קנינים חלוקים יש כאן ומהו ענינם זה לזה, ודוקא בבעל שהוא אוכל פירות מכח קנינה של האשה, וכמשנ"ת, דדווקא הכא יש לומר שהתשלומים אליו יועילו כלפי הגוף של האשה, שראוי לדונו כאפוטרפוס ובעלים על קנינה של האשה, וכלשונו של הרש"י - ודו"ק.

## מצאנו גריעותא בכחו של הבעל בממונו בתרתי, א] בעלותו יכולה להפקע ממנו גם אחרי שהוא כבר בעלים, ב] יש הגבלה לכתחילה שרק לאכילה הרי זה שלו.

מלבד כל זה מצאנו - שיש גריעותא בכחו של הבעל בממונו בתרתי, א] יש הגבלה שלכתחילה הממון שיש בו בפירות הוא רק לאכילה, ולכן מצאנו בכתובות [עט:] דהכפל של הפירות הללו אינם שלו כיון דאתי מעלמא, ואי הוי ממש ממונו מה שייך לחלק כן, וכבר הבאנו באמרות אברהם ב"מ ליקוטי סוגיות פרק השואל [סימן ז] שעמדו על זה, ב] עוד מצאנו שגם אחרי שיש לו בעלות וזכותיות בפירות ובוולדות, הזכות הזו יכולה להפקע ממנו - ולחזור להיות קרן, דכן מצאנו בתלמידי דרבינו יונה בשטמ"ק בכתובות [עט:] כשבא לבאר למה אין לבעל כפל מהוולדות - וז"ל: "ונראה לי דטעם הדבר משום דנהי דיכול לשוחטו [לוולדות שהם פירות של הנכסי מלוג] - אפילו הכי כל זמן שלא נשחט או לא נמכר עדיין יש לאשה זכות בו - שאם מתה האם היינו מעמידים הולד במקום האם - וכיון שיש לה סמך בו אמרו שהכפל שלה וכו' אבל מכל מקום היכא דמתה האם העמד הולד במקומה וכו'", וכל זה דבר פלא.

ונראה שמבואר הכא דכל הזכות בחו"מ מיתלי תלי באהע"ז - והיינו שכיון שתחילת דינו בממון ובחו"מ של הפירות מיתלי תלי בעיקר השם נכסי מלוג באהע"ז שמייחד את הנכסים לאישות ולבית - ורק מכח זה חל לו ממונות, ומה"ט מצאנו שלולי הזכות ביטול מכירה מהני מכירה של האשה בנכסי מלוג שיבטל ממנו את עיקר השם נכסי מלוג, ובזה ממילא יפקע ממנו הזכות ממון, א"כ כל הזמן החו"מ והזכות ממון דבעל מיתלי תלי בזה, ולכן, כיון שמצד האהע"ז והאישות הפירות מיועדים לאכילת הבעל ולא לבעלות הפרטית של הבעל, הלכך גם החו"מ שנולד מזה רק מעמיד לו זכות אכילה בפירות, ועוד - דכיון שמצד האהע"ז והאישות בדאורייתא של נכסי מלוג הגדר הוא שהקרן תמיד צריך להשאר לאשה, וכל היעוד שיש לאכילת פירות דידיה אינו אלא עד כמה שישאר לה קרן, א"כ מיד שמתה הקרן הוולדות אמורים לחזור להיות קרן מצד האהע"ז, וממילא דגם מצד החו"מ נפסק בעלותו וזכותו בזה.

## ביאור חדש בסוגי' בגיטין - ויסוד חדש בנכסי מלוג דאיכא בעלות לשניהם בכולו - גם מה"ת.

והנה - אף שהאור שמח נקט דסוגי' דדידן בגיטין [מז] איירי בגוונא שהאשה נתנה לבעל בעלות של גוף לפירות בשדה של נכסי מלוג, והתוס' רק מבאר למה יש רגילות כזה, אולם מהראשונים לא נראה כן, דמסתימת התוס' והריטב"א לא משמע כן, ויותר משמע שהרגילות עצמה לתת אח"כ מהני, וכבר הבאנו מרש"י שכתב - וז"ל: "ביכורי אשתו - שגדלו בקרקע מלוג שהכניסה לו אשתו לפירות", ומבואר דבלי שום הקנאות מיוחדות קרינן ליה נכסי מלוג מחמת המציאות שהיתה קודם התקנה - וזה סגי לן לחיוב ביכורים - וזה צ"ע - דמה מהני נתינת פרי תלוש שגדלה אצלה ומה מועיל לתת לבעל אחרי תלישה אחרי שהאשה כבר נתחייבה בה.

והביאור בזה יהיה עפ"י יסוד חדש שאמר ידידי ראש הישיבה הגאון רבי בונים שרייבר שליט"א - שיש לומר שלעולם גם מה"ת יש בעלות אחת משותפת בהכל - והיא בעלות גמורה בחו"מ בהכל - ודומה לתפוסת הבית או בני העיר - אלא שבפועל אין לו זכות מימוש כלל בבעלות זו - אלא על פיה - דכל אחד שיאכל יאכל ויבטל בעלותו של השני - וע"כ שצורת המימוש של הבעלות מה"ת תהיה שהיא הקובעת - ונמצא שכשהיא נותנת לו - אז היא נותנת לו את שלו, ואז מתממשת כל בעלותו בלקיחה ההיא לאכילה - שבזה הוא לוקח פירות מכל בעלותו בהכל.

בדרך זו למד את הדין שמבואר הכא בביכורים, שבעלות זו שמתממשת עברו בהכל בנתינת הפירות מחמת רגילות זו סגי לן בבכורים בלי שהקנתה לו גוף לפירות - ובלי שיש לו פירות בשעת צמיחתם - וסגי שיקבל פירות תלושים - שאז הוא קיבל אותם מכח כל הצמיחה שהיה בבעלותו.

וכל זה מה"ת - אולם מדרבנן זיכו אותו בזכות מימוש בפירות עצמם - רק לאכילתם, ואהני לן יותר מק"פ כקה"ג בעלמא אף שאין לו אלא אכילה, כיון שהאכילה הזו היא מימוש של כל הבעלות בכולו - הלכך מהני, ובזה דומה לכל ק"פ כקה"ג, שכמו שתמיד הבעלות היא בכל הגוף לענין הפירות, כמו כן הכא בעלות בכל הגוף שהמימוש של כל הבעלות הוא רק בפירות מיתלי תלי בהך פלוגתא של ר"י ור"ל.

## ביאור הדברים עפ"י מה שנתבאר שתחילת הדין נכסי מלוג מתחיל מצד האהע"ז והאישות והאשתו כגופו.

אולם עיקר דרך זו צ"ב בתרתי, א] מהיכי תיתי שהוא יזכה מה"ת בבעלות מושלמת - בתור בעלת אחת ביחד איתה - באופן שהוא לא יכול לממש את הבעלות כלל, ורק היא יכולה לממש לו את בעלותו עבורו, ואף שמצאנו בחוב של שמיטה או של עכו"ם שהממוני גבך קיימת בלי אפשרות של מימוש לגבייה - ורק אי הלוה שילם יתקיים בעלותו [[218]](#footnote-219), אכן התם איכא מהלך וסיבה לכך - שהרי סו"ס היתה הלוואה שיצרה מצב של ממוני גבך והיתה סיבה שהפקיע את הזכות מימוש של הממוני גבך בגבייה שלה, אולם הכא תמהו - דמהיכי תיתי שיחול ממון ובעלות באופן משונה כזו, ב] עו"ק דמהיכי תיתי שהיא יכולה למכור את כל הבעלות הזו להפסידו - ומבואר דבלי הזכות הנוסף שרבנן תיקנו לבעל לבטל מכירתה, היה יכול למכור, וצ"ב, דאי כלה בלעותכ ולה היא של שניהם, א"כ למה יכולה למכור, ומזה הוכיחו רבותינו שיש לבעל פירות בלבד - ולא כלה גוף, וצ"ע.

והתשובה להנך ב' קושיות היא עפ"י מה שנתבאר לעיל - דבאמת - כל הבעלות הזו חלה וכל כולה קיימת אך ורק מכח האהע"ז ומכח האישות ומכח האשתו כגופו, וממילא שכיון שצורת האישות המושלמת היא באופן שהם ביחד והיא נותנת לו פירות משלה - גם בלי שיש לו זכות על זה, שוב ממילא חיילא מכח זה ממונות וחו"מ דווקא באופן זה - שרק היא תוכל להביא את הבעלות לידי מימוש עבורו - אולם רבנן תיקנו לו זכות וצורה לממש את הבעלות שלו לבד, כן תחילת הבעלות הינו כנ"ל.

וע"ד זו מובן נמי למה האשה יכולה למכור ולבטל כל בעלותו, שהרי כל המציאות של נכסי מלוג באהע"ז מיתלי תלי עד כמה שהנכסים הם שלה, ואם היא תוציא אותם מהעמדתם לאישות - אז ממילא תתבטל כל השם נכסי מלוג וממילא תתבטל גם כל הבעלות הזו דמיתלי תלי בה - ופשוט.

## חידוש לדינא בדין ביכורי אשתו אחרי סילוק.

ונראה שיתחדש חידוש דין לביכורי אשתו אחרי סילוק, דלפי הצד שהסילוק הוא לא מדאורייתא אלא מהתקנה דרבנן, א"כ הדאורייתא אכתי קיימת, וזה סגי לביכורים וכדחזינן בסוגי' שם, ודו"ק, ולפי הצד דמסתלק מכל הדאורייתא - שוב ליכא ביכורים, אכן לדרכו של האור שמח בלאו הכא ליתא לכל הנ"ל - דלדידיה לא מהני הדאורייתא מצד עצמו, דלדידיה איירי דווקא באופן שהיא הקנתה לו גוף לפירות.

## במה שיש לתמוה בדין מכירה דבעל.

אולם סו"ס עדיין תמוה דמה כחו של בעל למכור נכסים הללו - וצ"ע מהסוגי' בכתובות [פ.] דהיכא דאיכא רווח ביתא מצי למכור למסקנה, וצ"ע.

## במה שיש לבאר להלן בסוגי' דמעילה בנכסי מלוג.

עיין באמרות אברהם ב"מ ליקוטי סוגיות פרק השואל [סימן [סימן ט] מה שהקשינו בסוגי' דמעילה בנכסי מלוג – שזו סוגי' עמומה – ויישבנו את כל הסוגי' עפ"י כל מה שנתבאר הכא ביסוד דינא דקנין פירות בנכסי מלוג.

# סימן מבבדין לקיחה והבאה באחד בביכורים [מז:].

[**פרק א בשיטות הראשונים בדין 'לקיחה וכל ההבאה באחד'.**](#__RefHeading___Toc67432321)<> [מוכיח ששיטת הרשב"ם הוא דבעי כל ההבאה באחד, ומביא על זה ב' קושיות מהראשונים.](#__RefHeading___Toc67432322) <> [מביא מהמהר"י קורקוס דגם בנותנו ביד עבדו מיקרי מעשה הבאה דידיה, ונמצא דתלת גווני הבאה איכא, וגם הרמב''ן מודה לזה לולי גזה"כ דנותנו על כתיפו, והרשב''ם ס"ל דהא דנותנו על כתיפו הוי דין אחר ולא שייך לדין ההבאה.](#__RefHeading___Toc67432323) <> [מוכיח דגם לרמב''ן נאמר דין נוסף בסדר לקיחת הכהן שיהיה על כתיפו, ונפ"מ בגר שאין לו מצוה במעשה הבאה, ומבאר בזה את החידוש ד"אגריפס המלך" נותנו ע''ג כתיפו.](#__RefHeading___Toc67432324) <>

[**פרק ב ביסוד דינא ד"לקיחה והבאה באחד".**](#__RefHeading___Toc67432325) **<>** [מביא קושי' הרמב"ן על הרשב"ם דמ"ש לקיחה והבאה בא' דלא מהני בו דין "שלוחו כמותו" מהבאה גרידא דמהני בו, ומביא מהלך בזה ודוחה.](#__RefHeading___Toc67432326) <> [מבאר דפליגי בדרשה ובגדר של הך דין ''לקיחה והבאה באחד'', דלרשב''ם בעינן לצרף את הלקיחה להבאה ולהשוותם לחדא, ולדידיה ליכא ראיה דלא מהני שליחות בהבאת ביכורים, ומביא חידוש מהמאירי במת והביאם בנו ותולה בפלוגתא הנ''ל.](#__RefHeading___Toc67432327) <> [מבאר דפלוגתתם ביסוד דינא ד'לקיחה והבאה באחד' שתלוי בפלוגתתם האם בעינן כל הבאה או רק סוף הבאה.](#__RefHeading___Toc67432328)

# פרק אבשיטות הראשונים בדין 'לקיחה וכל ההבאה באחד'.

## מוכיח ששיטת הרשב"ם הוא דבעי כל ההבאה באחד, ומביא על זה ב' קושיות מהראשונים.

בדין לקיחה והבאה בא', עי' ברמב"ן וברשב"א בב"ב [פ''א] שהביאו שי' דבעינן לקיחה וכל ההבאה ע''י אחד, והיינו מביתו עד ירושלים, והק' ע''ז מהמשנה בביכורים שמבואר שיש דין דנוטלו על כתיפו בשעת ההבאה, והאיך אפשר שא' יקחנו על כתיפו לכל הדרך, ועוד הק' דמפורש בתוספתא דכל הדרך נותנו ביד עבדו או שלוחו ורק בהר הבית נותנו על כתיפו, ומזה מוכרח דא''צ כל ההבאה, וסגי בהכנסה לעזרה, ד"סוף ההבאה" היא ההבאה.

והנה, בריטב''א [שם] מובא דשי' זו היא שי' הרשב''ם, ויעויין היטב בלשון הרשב''ם [בלי הגהות הב''ח] ולשונו הוא ממש כלשון שהביא הרמב''ן, וכנראה שהב''ח הגיה מחמת קושיות הרמב''ן והרשב''א, ועוד מדויק כן ברשב''ם שכ' ''עד ירושלים'', ולרמב''ן אדרבה, הרי דין הבאה מתחיל בהר הבית, והמנ"ח [מצוה תר"ו אות ה'] דחה דלאו דוקא, אולם העיקר כדברינו וכמוש"כ הריטב''א.

וכן מוכח שפירשו התוס' בדעת הרשב''ם, דהנה הרשב''ם למד דלקיחה היינו בצירה, והק' התוס' דלשון הברייתא ''בצרן ושגרן ע''י שליח'' קשה, דגם בלי שימות איכא כבר לקיחה [בצירה] והבאה [שיגור] בשנים, ולא בעינן שימות השליח, ותי' בתוס' בסוגיין סגיטין [מ''ז] דלפי הגירסא ''או מת'' לק"מ, וכ"ה גי' הרשב''ם וא''ש, ועוד תירצו דקמ''ל דאף שהוא עשה לקיחה [בצירה] בהדי סוף ההבאה [אחרי מיתת השליח] דאכתי לא מהני, כיון דאין כאן כל ההבאה באחד.

הרי דהתוס' נקטו בדעת הרשב''ם דצריך כל ההבאה, וזה כמוש"כ הריטב''א בדעת הרשב''ם.

והנה, הרמב''ן ורשב''א חולקים וס''ל דלקיחה היינו הוצאה מן הבית, ולדבריהם ק' דמאי קמ''ל ''בצרן'' ותי' דקמ''ל דבבצירה וסוף ההבאה לא סגי דבצירה אינה לקיחה, ומדוייק מזה, דאם ע"י בצירה היה חשיב לקיחה, אז היה סגי בסוף ההבאה גרידא, הרי דפלוגתתם בלקיחה הוא לשיטתייהו בפלוגתתם האם ההבאה היא בסוף או לא - וכל זה אינו לפי גירסת ''או מת'', דלגירסא זו אין הוכחה להנ"ל, ודו"ק.

וע"ע באמרות אברהם זרעא קיימא ביכורים [חידושי סוגיות סימן ח] דפלוגתתם ביסוד דינא דלקיחה והבאה באחד נמי תלוי בפלוגתא זו.

עכ''פ בשי' הרשב''ם מבואר דבעינן כל ההבאה, ולדידיה הדרן קושיות הראשונים.

## מביא מהמהר"י קורקוס דגם בנותנו ביד עבדו מיקרי מעשה הבאה דידיה, ונמצא דתלת גווני הבאה איכא, וגם הרמב''ן מודה לזה לולי גזה"כ דנותנו על כתיפו, והרשב''ם ס"ל דהא דנותנו על כתיפו הוי דין אחר ולא שייך לדין ההבאה.

והנראה בזה, ושוב מצאתי כן במהר"י קורקוס [פ''ד ה"ח], שבאמת יש חילוק בין הבאת ביכורים להבאת קרבנות, שבביכורים איכא דין 'מעשה הבאה', ודלא כקרבנות שיש מצוה שהקרבן "יהא מובא", והארכנו בזה באמרות אברהם זרעא קיימא ביכורים [חידושי סוגיות סימן ג] להוכיח כן, ונראה לומר דאף דאיכא דין מעשה הבאה – אולם אכתי משכחת לה שא' יביאו מנהר פרת עד ירושלים, ואף שאינו "נוטלו" בידיו בדרך, ד"טילטול" לחוד ו"הבאה" לחוד.

וז''ל המהר"י קורקוס, ''דאין הכוונה שיביאם הוא בעצמו על כתיפו מתחילה ועד סוף שהרי מותר כל הדרך לתת ביד עבדו או שלוחו, אלא לומר שלא יסתלק רשות בעליהם מהם, וכל שרשות בעליהם עליהם והם עמהם, אעפ"י שטוענים אותם עבדו או קרובו, אינם הם המביאים אלא ''הוא הנקרא המביא'' והם מעשה בהמה בעלמא עבדי לפי שאין הבעלים רוצים לטרוח בטעינה בכל הדרך'', עכ"ל.

הרי מבואר מדבריו דאף דאינו ''טוענו'' בעצמו, אבל סו"ס הוא ''המביא'', דרשותו עליהם, ורק משתמש בעבדו בטעינה.

ולהלן שם כתב המהר"י קורקוס דהא דאמרינן דחשיב הבאה בשנים, היינו רק ''כששלחו ביד השליח על דעת זה שהוא יהיה המוליך לעזרה, וגם סילק רשות בעלים ואין לבעלים עסק בהם, ואח"כ מפני שמת השליח חזרו הבעלים וגמרו את ההבאה'' עכ''ל.

ונראה, דגם הרמב''ן מודה ליסוד זה ד"הבאה" לחוד ו"טעינה" לחוד, והוא מיקרי ה"מביא" לכל הדרך גם כשמניחו ביד עבדו, וזה מוכרח מיניה וביה מדברי הרמב"ן, דכל קושי' הרמב''ן היא מכח המשנה שחידשה דין ''נוטל על כתיפו'', והיינו, דלמד הרמב"ן דהכא גלי לן מתני' וילפינן כן מקראי, דבהבאה בעינן "הבאה אלימתא" וזה רק בטוענו על כתיפו, ולולי גילוי זה לא הק' הרמב"ן איך אחרון שבישראל מביאו, והיינו ע''כ כהנ''ל.

ונמצא דג' גווני הבאה איכא, א] במצות הבאת קרבנות וכן הוא בהבאת ביכורים כשמביא ואינו קורא, הכא המצוה היא רק "שיהא מובא", וגם כששולחו ע''י שליח ואין לו עסק עמו, אפי"ה מצוה דידיה הוא וא''צ לזה שליחות, שסו"ס על ידו ומכוחו הגיע לירושלים, ב] בהבאה דקריאה בעינן ''מעשה הבאה'', אולם מסברא אכתי חשיב כמעשה הבאה דידיה כשילך עם עבדו ועבדו טוענו, דרשותו עליו, ומעשה הבאה זו שייך מביתו עד העזרה, ג] אחרי דגלי לן קרא נתחדש דבהבאה דידיה בעינן שגם הוא יהיה הטוענו, ורק מהך קרא הק' הרמב''ן, דמעתה כבר לא שייך שכל הדרך יהיה הוא הטוענו.

ובדעת הרשב''ם ומהר''י קורקוס י''ל דהם סוברים דהך גילוי קרא לא שייך לדין הבאה, ודין אחר הוא, דהנה הירושלמי למד דין זה מקרא ''דולקח הכהן הטנא מידך'' דבעינן דוקא בידו, והם למדו שזה דין בלקיחת הכהן, שיהיה הלקיחה מ''ידו של המביא'', ולזה בעינן שיתנו על כתיפו, אבל מצד הדין הבאה סגי בזה שמביאו על כתיפו של עבדו.

ומעתה א''ש, דמבואר בתוספתא דכל הדרך עד הר הבית נותנו ביד עבדו, ולדעת הרשב''ם חידשה לן התוספתא דבזה הוא מקיים דין מעשה הבאה דידיה, דכל שהוא תחת רשותו הבאה דידיה היא, וכשהגיע להר הבית נותנו על כתיפו מצד סדר לקיחת הכהן, שיהיה מידו, ולדעת הרמב''ן אדרבה, כל הדרך נותנו בידו ובזה נתחדש דאכתי לא התחיל מעשה ההבאה, וקמ''ל דרק בהר הבית מתחיל כל מעשה ההבאה.

והעירני הרב ישראל טופיק דפלוגתא זו שייכא לפלוגתת רש"י ותוס' אמאי קרי ליה לביכורים "תרומת ידך", וכנתבאר באמרות אברהם זרעא קיימא ביכורים [חידושי סוגיות סוף סי' י'], עיי"ש.

## מוכיח דגם לרמב''ן נאמר דין נוסף בסדר לקיחת הכהן שיהיה על כתיפו, ונפ"מ בגר שאין לו מצוה במעשה הבאה, ומבאר בזה את החידוש ד"אגריפס המלך" נותנו ע''ג כתיפו.

איברא, דלפי''ז היה נראה, דבגר ואשה דמביאים ואינם קוראים, ובדידהו נתבאר באמרות אברהם זרעא קיימא ביכורים בציונים והערות [פרק א' משנה ה' ענף א'] דנתמעטו מ"מעשה הבאה'' וכל מצוותם היא כמביא קרבן והיינו "שיהא מובא", דלפי הרמב''ן לא יהיה הך דין דנוטל על כתיפו, דהוי מצוה במעשה ההבאה, אבל לדעת הרשב''ם אינו כן, דלדידיה הרי''ז מסדר לקיחת הכהן, וגם בגר ואשה בעינן נטילה על כתיפו, ודו''ק.

אולם, במשנה מפורש דגם בגר הדין כן, דבאגריפס המלך נאמר שיתנו על כתיפו ואגריפס המלך היה גר - עיין בהערה [[219]](#footnote-220) בזה.

ונראה, דמכאן מוכרח שגם הרמב''ן מודה דבגר ואשה בעינן על כתיפו, וע"כ דשני דינים נלמדו מהך קרא, דין א' בסדר הלקיחה דכהן ודין שני הוא גילוי במצות הבאה.

וי''ל עוד דלרמב''ן זהו החידוש במשנה דאגריפס המלך, דשנינו במשנה ''דאפי' אגריפס המלך'' נותנו על כתיפו, והיינו דהיה גר, ומצד דיני ההבאה א''צ ליתנו על כתיפו, וקמ''ל דסו''ס מצד סדר הלקיחה צריך ליתנו על כתיפו, [ולרשב''ם כל החידוש הוא דאף שהיה בעל נפש רחבה דאפי"ה צריך על כתיפו, וכדפי' הר"מ בפי' המשנה].

# פרק בביסוד דינא ד"לקיחה והבאה באחד".

## מביא קושי' הרמב"ן על הרשב"ם דמ"ש לקיחה והבאה בא' דלא מהני בו דין "שלוחו כמותו" מהבאה גרידא דמהני בו, ומביא מהלך בזה ודוחה.

והנה - נחלקו הראשונים האם מהני שליחות בהבאת ביכורים, דלדעת הרשב''ם מהני שליחות ושפיר יכולים הבעלים לומר ''הנה הבאתי'' אחרי הבאת השליח, ולדעת הרמב''ן והרשב''א לא מהני שליחות, והארכנו באמרות אברהם זרעא קיימא ביכורים בציונים והערות [פרק א' משנה ה' ענף ב'] בביאור ובישוב שיטתם.

והנה, הרמב''ן הוכיח מדין לקיחה והבאה באחד, דמזה מוכרח דלא מהני שליחות בהבאה, דאי מהני ביה שליחות, א"כ בלקחן שליח והביאן הוא למה לא מיקרי לקיחה והבאה באחד, הא מדין שליחות נדון דהלקיחה וההבאה תרוייהו שייכי לבעלים, וע''כ דקים להו לחז''ל דלא מהני בזה שליחות, וכ''כ המנ"ח [תר"ו], וא''כ ה"ה דבהבאת השליח לא אמרינן שלוחו כמותו לענין זה שיוכל לומר "הנה הבאתי".

ויש שרצו לתלות פלוגתתם בספיקת הפוסקים מי נקרא המגרש בגירושין, הבעל או השליח, ונפ"מ אם נייר הגט הוא של השליח אם יהני במקום נייר דבעל, ועי' בזה באו''ש גירושין [ב' ט''ו] שהסביר פלוגתא זו, ומעתה אם נאמר דהבעל הוא המגרש א''כ ה"ה בנד"ד דהו''ל לקיחה והבאה דבעלים, וכהרמב''ן, ואם נאמר דהשליח הוא המגרש, ומעשה השליח מהני עבור הבעל, א''כ הכא ליכא לקיחה והבאה באחד, ואפי''ה יכול לומר ''הנה הבאתי'' דסו"ס הבאה דשליח אהני לבעלים, ודו''ק.

אולם זה אינו, דתרי מיני שליחות נינהו, על החלות ועל המעשה, ופשוט דהכא בשליחות בהבאה שהוא שליחות על המעשה גרידא, דלא שייך הכא לדון את השליח כבעל המעשה, ועי' באו''ש אישות [ב' י''ז] דכבר חילק בין ב' הסוגים של שליחות, ופשוט, והדרא קושיא לדוכתא.

## מבאר דפליגי בדרשה ובגדר של הך דין ''לקיחה והבאה באחד'', דלרשב''ם בעינן לצרף את הלקיחה להבאה ולהשוותם לחדא, ולדידיה ליכא ראיה דלא מהני שליחות בהבאת ביכורים, ומביא חידוש מהמאירי במת והביאם בנו ותולה בפלוגתא הנ''ל.

והנראה בזה, דעי' בריטב''א [בב"ב שם] שביאר את שי' הרשב''ם ''דגזה''כ שתהא ההולכה והלקיטה בגוף א' ממש, ולא מקצתה ע''י שליח ואעפ''י שהוא כמותו'', ונראה דכתוב כאן מהלך חדש ביסוד דין לקיחה והבאה בא'.

דהנה, בעיקר הדרשה כבר פי' התורת חיים [שם] דדרשינן ''ולקחת והבאת'', דקפיד קרא שמי שעשה לקיחה הוא זה שיעשה הבאה, וכן משמע ברמב''ם, אבל ברשב''ם פי' באופן אחר, דדרשינן "ולקחת" דקרא יתירא הוא - ונראה דנחלקו ביסוד הך דרשה, דלרמב"ן והרשב"א בעינן רק שיתייחס מעשה הלקיחה ומעשה ההבאה לחד גברא, והיינו כהתו"ח, ולרשב''ם אין הדרשה כן, אלא דהקרא בא לצרף את גוף הלקיחה להבאה, ונמצא דכל מה דבעינן בחד גברא הוא רק כדי שנוכל לדון את הלקיחה כהתחלת ההבאה וכחלק ממנה, ולזה בעינן חד גברא, ולזה לא סגי בפרשת שליחות, דבעינן גוף א' ממש, וכמו שכתב הריטב''א, ורק אי הוה בעינן שיתייחסו שניהם לחד גברא, בזה היה מהני שליחות, וע''כ דקים להו דהכא ליכא שליחות, אבל אם הדין בחד גברא הוא רק כהיכי תמצי להשוותם לחפצא א', לזה בעינן גוף א', ופשוט שלא יהני פרשת שליחות, וא''צ לומר דקים להו לחז''ל דלא מהני שליחות.

ולפי הרמב"ן והרשב"א, כמו דמוכרח דקים להו לחז''ל דאין שליחות בדין לקיחה והבאה כאחד, כמו''כ ליכא שליחות לענין קיום דין "הנה הבאתי", ושפיר הוכיח מכאן הרמב"ן נגד הרשב"ם, אבל לרשב"ם ליכא ראיה, דלדידיה זה דין מסוים בהלכות לקיחה והבאה כאחד, ודו"ק.

והנה, במאירי [גיטין מ''ז] מצאתי חידוש, דבצרן ולקחן ומת והביאם בנו, דמיקרי לקיחה והבאה באחד, דבנו יורשו והו''ל ''לקיחה והבאה בבעלים'', ונראה דחידוש זה שייך רק לדרכו של הרמב''ן ודעמי' דדין לקיחה שוה לדין הבאה, דתרוייהו מתייחסים לחד גברא, וע''ז מוסיף המאירי דמיקרי לקיחה והבאה באחד בכה"ג משום ששניהם מתיחסים ל"בעלים", אבל לפירוש הריטב"א בדעת הרשב''ם דבעינן ''גוף א''', הרי סו''ס אין כאן גוף א', ופשוט.

## מבאר דפלוגתתם ביסוד דינא ד'לקיחה והבאה באחד' שתלוי בפלוגתתם האם בעינן כל הבאה או רק סוף הבאה.

ונראה דפלוגתא זו תלוי בפלוגתא אחרת, דבאמרות אברהם זרעא קיימא ביכורים [חידושי סוגיות סימן ה'] נתבאר דלרשב''ם בעינן לקיחה ''וכולה הבאה'' באחד, ולרמב''ן ודעימי' סגי בסוף הבאה, ונראה דאם בעינן ''כולה הבאה'' שוב י''ל דהלקיחה והבאה באחד הוא היכי תמצא לצרף ולהוסיף הלקיחה להיות תחילת הבאה, וכחדא נינהו, אבל אם כהרמב''ן דהלקיחה היא בביתו וההבאה היא בהר הבית, הרי דממילא דתרתי נינהו, וע''כ דגזה"כ בעלמא דתרוייהו יתייחסו לגברא א', ונמצא דפליגי לשיטתייהו.

# סימן מגגדרי קנין פירות וקנין לזמןוהמסתעף לגבי 'אישות לזמן',וביאור הפלוגתא בקדו"ד וקדוה"ג אי פקע בכדי או לא.

[**פרק א פלוגתת ר"י ור"ל, בקנין פירות ובקנין לזמן <>** פלוגתת ר"י ור"ל בק"פ כקה"ג דמי או לא <> "כל קנין שאינו עולמית קנין פירות בלחוד" [ר"ן] - ביאור שיטת הרמב"ם בזה לפי דרכו של הקצוה"ח.](#__RefHeading___Toc14297858) <> [ביאור בג' אופני בעלות - קנין פירות - קנין לזמן - וקנין עולמית - ופלוגתת ר"י ור"ל בזה.](#__RefHeading___Toc14297859) <> [עוד בגדר קנין הגוף לר"ל באופן שיש לחבירו זכות כליון - ובדין איסורי הנאה אינם שלו אף ששייך בהם ירושה והרי שלך לפניך.](#__RefHeading___Toc14297860)

**פרק ב בטעמא דאין אישות לזמן, ובדין קדו"ד וקדוה"ג לזמן <>** [כוונת הר"ן בקנין פירות באשה - שלא יתכן לומר 'שיש לו אישות' באשה - ורק בבעלות שייך לומר 'שיש לו בעלות' בחפץ - ובאשה הקנין צריך להגדיר אותה כאשת פלוני - וממילא חל בה אישות.](#__RefHeading___Toc14297861) <> [בגדר 'לא פקע בכדי' באישות - דבעי גט - ולמה דין זה לא דומה ל'פשטה קדושה' בכל האשה.](#__RefHeading___Toc14297862) <> [בדין קדושת הגוף לא פקע בכדי - וביאור פלוגתת אביי ורבא בזה.](#__RefHeading___Toc14297863) <> [ביאור בלשונות הר"ן לחלק בין קדושה לקנינים וממונות.](#__RefHeading___Toc14297864) <> [בדין קדושת דמים לא פקע בכדי - וביאור פלוגתת בר פדא ועולא בזה.](#__RefHeading___Toc14297865) <> [ביאור בדברי הרא"ש דמחלק בין קדושת דמים לקדושת הגוף לגבי פקע בכדי מחמת הסברא של פדיון.](#__RefHeading___Toc14297866) <> [בדברי הרא"ש לדמות פסקה פסקה מגירושין לקידושין לומר דלא פקע.](#__RefHeading___Toc14297867)

# פרק אפלוגתת ר"י ור"ל,בקנין פירות ובקנין לזמן.

## פלוגתת ר"י ור"ל בק"פ כקה"ג דמי או לא.

גיטין [מז: / מח.] "המוכר שדהו לפירות, ר' יוחנן אמר מביא וקורא, ריש לקיש אמר מביא ואינו קורא, רבי יוחנן אמר מביא וקורא, קנין פירות כקנין הגוף דמי, ר"ל אמר מביא ואינו קורא, קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי וכו' ואזדו לטעמייהו דאיתמר המוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג, ר' יוחנן אמר מביא וקורא, ר"ל אמר מביא ואינו קורא, רבי יוחנן אמר מביא וקורא, קנין פירות כקנין הגוף דמי, ר"ל אמר מביא ואינו קורא, קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי, וצריכא דאי איתמר בההיא, בההיא קאמר ריש לקיש, דכי קא נחית אדעתא דפירא קא נחית, אבל בהך דאדעתא דגופיה קא נחית - אימא מודי ליה לר' יוחנן, ואי איתמר בהא, בהא קאמר רבי יוחנן, אבל בהך - אימא מודי ליה לריש לקיש, צריכא".

וצריכים לבאר ג' נקודות, א] מה שורש פלוגתת ר"י ור"ל, ב] מה הגדר בקנין לזמן שעליו נחקלו ר"י ור"ל, ג] מה שורש החילוק בין הנך תרי גווני של קנין פירות – והאם שייך לחלק ביניהם להלכה.

## "כל קנין שאינו עולמית קנין פירות בלחוד" [ר"ן] - ביאור שיטת הרמב"ם בזה לפי דרכו של הקצוה"ח.

והנה כתב הר"ן [נדרים ל. ד"ה א"ל אביי וקדושת הגוף] "כל קנין שאינו עולמית קנין פירות בלחוד מיקרי כדמוכח בסוף פ' השולח [מח.] גבי מוכר שדה לחבירו בזמן שהיובל נוהג", וכפשוטו נראה דקנין פירות וקנין שאינו עולמית חדא נינהו.

אולם עיין ברמב"ם [מכירה פכ"ג הלכה ו] שכתב שמי שקנה לזמן קצוב יכול להרוס וכו' כמו מי שקנוי לו קנין עולם - וחילק בין קנין שימושים לקנין בכל הגוף לזמן, וז"ל: "ומה הפרש יש בין המוכר קרקע לזמן קצוב ובין המקנה אותה לפירותיה, שהקונה לפירות אינו יכול לשנות צורת הקרקע ולא יהרוס ולא יבנה, אבל הקונה לזמן קצוב הוא בונה והורס ועושה בכל זמנו הקצוב כמו שעושה הקונה קנין עולם לעולם" עכ"ל.

ומכח דברי הרמב"ם הללו ביאר הקצוה"ח [סימן רנז ס"ק ג] דאף דאמרינן בסוף השולח שקנין לזמן הוא קנין פירות, אכן חלוקין נינהו, ואף דנחלקו ר"י ור"ל בכל מקום אי קנין פירות כקנין הגוף - ונחלקו בהנך תרי גווני, אכן יש כאן ב' מחלוקות שונות, עד כדי כך דקיי"ל כר"י בקנין לזמן דהוי כקנין הגוף, ומאידך קיי"ל כר"ל בקנין פירות דלא הוי קנין הגוף - והעיר שאם הוא יכול להרוס ולכלות - א"כ הוי 'קנין הגוף ממש' - 'אלא הא דקרי ליה בש"ס קנין פירות היינו משום דכל שאינו קנוי קנין עולם הו"ל קנין פירות'.

ועיקר דבר זה מבואר נמי בקצוה"ח [סימן רמ"א ס"ק ד'] שלכן הוא סובר שקנין לזמן אינו כשאול ומיקרי 'לכם', כיון שבקנין לזמן הראשון יכול לכלות את החפץ - ודין זה מבואר נמי במחנ"א [זכייה ומתנה סי' י"ח] ובמנחת ברוך [סי' פ"ט ענף ב'], והדברים בנויים על הרמב"ם הנ"ל, והמנח"ב הוכיח שהראב"ד ג"כ מודה לזה, ובאמת דהחזו"א באהע"ז [סי' ע"ד ס"ק א'] נקט דודאי דאינו יכול להרוס בזמן שהממון אצלו - ועיין בכל זה במילואי חושן על הקצוה"ח שם - אלא שבקצוה"ח הביא שהרא"ש בלולב הגזול חולק ולדידיה קנין לזמן היינו שאול - וא"א לכלותו.

ויש לחקור לפי הגדרת הקצוה"ח עפ"י הרמב"ם בתוך ל' שהחפץ עדיין קנוי לראובן בקנין זמן, האם כעת הזמן של אחרי ל' כבר קנוי עכשיו לבעלים או שכעת תוך ל' כל כולו קנוי לראובן לעולם, ורק שאחרי ל' נפסק הקנין וממילא זה חוזר לבעלים, ויש להכריע ספק זה ממה שראובן יכול להרוס ולכלות - ומוכרח שכעת כל כולו קנוי לראובן לעולם, ורק שאחרי ל' נפסק הקנין - דאל"כ ראובן הורס ומכלה את הבעלות של הבעלים של אחרי ל' - שכעת הלאחר ל' הוא כבר שלו - וע"כ שכעת זה בעלות לעולם והבעלות מפסיקה - אלא שזה לא ברור איך מתבטלת הבעלות מאליה - ועיין להלן.

## ביאור בג' אופני בעלות - קנין פירות - קנין לזמן - וקנין עולמית - ופלוגתת ר"י ור"ל בזה.

והנה נחלקו ר"י ור"ל מי נקרא בעלים לגבי ביכורים ושן ועין ויום או יומים - ונחלקו אי קנין הגוף עיקרי או קנין פירות עיקרי - ונמצא שלפי ר"ל שאף שזכותו של ראובן [הבעלים לזמן] לכלותו לגמרי - אכתי נקטינן שהבעלים הראשונים שזה חוזר ממילא אליהם - הוא העיקרי - ולכן הוא הבעלים לגבי ביכורים ושן ועין ויום או יומים.

וצ"ב שאיזה ביטוי והגדרה יש לבעלות שלו - וזה ודאי שאין לו שום שליטה כעת על החפץ, ומכאן ראיה גמורה שבעלות אינה שליטה – ותרתי נינהו – שהרי הכא מצאנו בעלות גמורה בלי שליטה, ועיין בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן כט] שהבאנו הרבה ראיות, שבעלות אינה שליטה – ותרתי נינהו.

אכן סו"ס תמוה מאד - דמה באמת הגדרת הבעלות שיש לו ואיך יתכן שבעלות מהסוג הזה תוגדר כבעלות עיקרית, ועו"ק - דאיך זה חוזר אליו,והיינו שאף אי תתבטל הבעלות של ראובן [הבעלים לזמן], אכן למה לא נימא כיון דפסקה פסקה [וכסברת הרא"ה בגיטין] - דהא בזמן שראובן יכול לכלות ע"כ שאין כלום לשמעון - ולמה זה חוזר אליו.

ולמדנו בסוגי' זו שיש ג' אופנים של בעלות, והיינו כך שזה ברור שבעלות אינה שליטה - וכדלעיל, וע"כ שבעלות היא סיבה שקיימת ונקבעה בחפץ שהחפץ יעמוד לו, וברור שזו גם סיבה לשליטה, אבל באיבוד השליטה בפועל לא בטלה הבעלות, שהסיבה שיעמוד לו ושהוא ישתלט עדיין קיימת, אלא שיש ג' אופנים בגדר התוכן של הסיבה שיש בחפץ שיעמוד לו, וכדלהלן:

א] הסיבה בחפץ קובעת שיש לו בעלות וזכאות בחפץ לשימושו - וזה קנין פירות הרגיל, ב] הסיבה בחפץ קובעת שיש לו בעלות וזכאות בחפץ לשליטה גמורה עד כדי כליון, אבל יש בסיבה הזו דין להיפקע בזמן מסויים, וזה הקנין פירות שמצאנו בקנין לזמן, ג] הסיבה בחפץ לא קובעת שיש לו בעלות וזכאות בחפץ - אלא שהיא קובעת שהחפץ עומד לו בעיקר מהותו והגדרתו - שעיקר שמו של החפץ הוא 'חפץ של פלוני', ולא חפץ שיש לפלוני בעלות בו ויש לפלוני זכויות ושימושים בו.

והיינו דלפי הגדרה האחרונה מתחדש שהזכויות והשליטה והשימוש הם תוצאות מקביעת מהותו של החפץ, ואינם גוף הבעלות - שגוף הבעלות הוא עצם זה שהחפץ מוגדר כשלו במהותו - לעומת ההגדרות הראשונות שהסיבה לזכויות ולשימושים היא עצם הבעלות.

ובהגדרה השלישית מובנת איך יתכן שיש לראובן זכות ובעלות לכלותו אלא שכיון שהבעלות הזו יכולה להפסק - ואז הבעלות תחזור ממילא לשמעון, דכעת שמעון מביא ביכורים והוא מיקרי עיקר הבעלים, והביאור - שהבעלות של שמעון הוא בעצם זה שהחפץ הוא 'חפץ של שמעון', ולא חפץ שיש לשמעון בו בעלות וזכויות ושימושים - ואדרבה - הזכויות והשליטה והשימוש הם 'תוצאות' מקביעת מהותו של החפץ שהוא של שמעון, ואינם גוף הבעלות.

ובזה מובן למה ליכא בזה סברא דכיון 'דפסקה פסקה', והיינו דלמה הכל ממילא חוזר אליו, ומובן נמי מה שורש סברת ר"ל שרק זה מיקרי קנין הגוף, ורק זה מיקרי בעלים לגבי ביכורים ועוד - שכאן הבעלות עומדת בתור הגדרת מהות.

ודעת רבי יוחנן - שעיקר הבעלים הוא מי שזכאי בפועל בשימושים – וביאר בזה הרשב"ם בב"ב שעיקר החפץ עומד לשימושיו ולכן עיקר הבעלים הוא מי שזכאי בפועל בשימושים – ומה"ט חידש רבי יוחנן שגם הקנין פירות הרגיל [לא קנין בגוף לזמן] מיקרי עיקר הבעלים בגוף לגבי ביכורים, וחידש הקצוה"ח דלהלכה קיי"ל כר"ל דלא סגי בזכאות לשימושים בלי זכאות לשליטה מוחלטת שזה כולל זכות כליון, ומאידך קיי"ל כר"י דלא מהני קביעת מהות שזה חפץ שלו באופן שאין לו זכאות לשליטה מוחלטת, ורק מי שיש לו זכאות לשליטה מוחלטת של כליון מיקרי הבעלים לגבי ביכורים וכדומה.

וסברת ר"ל היא - שכל חפץ - שאם יפקע הבעלות אז הוא יחזור למצב הקודם - ע"כ ההגדרה היא שזה לא החפץ שלו, דא"כ במה יחזור למצב הקודם - הרי כיון דפסקה פסקה, וע"כ שההגדרה היא שאמנם יש לו בעלות בחפץ, והבעלות מזכה אותו בהרבה זכויות בחפץ - אף לכלותו, אבל סו"ס החפץ לא מוגדר מצד עצמו כחפץ שלו - ואין כאן הגדרה מהותית שהחפץ שלו - וע"כ שהדין שלו הוא שיש לו בעלות בחפץ - ולכן החפץ מצד עצמו יחזור לראשון.

ודעת ר"ל שכשבאים לדון מי מיקרי 'הבעלים' - זה רק מי שהחפץ מצד עצמו מוגדר כשלו - ולא אכפת לן מה שיש לאחרים בעלות בחפץ - אף לכלותו - דמוכרח מזה שדינו לחזור אליו ממילא שלא נקבעה הגדרה עצמאית במהות החפץ להגדירו כשלו, ולכן הראשון תמיד ישאר הבעלים - ולהלן יבואר בזה עוד בהגדרה זו.

ור"י חולק עליו - דאף שהוא מודה שיש ב' הגדרות בבעלות, אכן ר"י לא אכפת לן ב'שם החפץ' - האם מצד עצם מהותו החפץ מוגדר כשלו או של חבירו - רק העיקר הוא מי משתמש בו, ולכן גם קנין פירות סגי לן אף היכא שאינו יכול לכלותו דסו"ס הוא המשתמש בחפץ.

ולהלכה קיי"ל כר"י בחד וכר"ל בחד, א] קיי"ל כר"י בזה דלא אכפת לן ב'שם החפץ' - האם מצד עצם מהותו החפץ מוגדר כשלו או של חבירו - ב] מאידך קיי"ל כר"ל שאין העיקר בשימושים אלא העיקר בגוף, ולכן הפשרה להלכה היא שתלוי במי שיכול לכלותו.

## עוד בגדר קנין הגוף לר"ל באופן שיש לחבירו זכות כליון - ובדין איסורי הנאה אינם שלו אף ששייך בהם ירושה והרי שלך לפניך.

ביארנו בשיטת ר"ל דרק מי שהחפץ מצד עצמו מוגדר כשלו מיקרי הבעלים לגבי ביכורים - ולא אכפת לן מה שיש לאחרים בעלות ושליטה בחפץ - ויש להם זכות ממונית אף לכלותו - דכל זה לא מגרע מעיקר הבעלות - ואדרבה - מוכרח מזה שדינו לחזור אליו ממילא שהוא הבעלים - והוא מביא ביכורים בו בזמן שיש לחבירו בעלות לכלותו.

ויש להוסיף בזה עוד - הנה הבית הלוי [ח"א סימן מח] הוכיח שאיסורי הנאה הם שלו מדמצי אומר לנגזל הרי שלך לפניך באיסורי הנאה, וזה עפ"י סברת הקצוה"ח [סימן תו ס"ק ג] דסובר דיאוש אינו כהפקר דאל"כ לא שייך לומר הרש"ל, ודלא כהרבה אחרונים דנקטו דאומר הרש"ל גם אחרי הפקר - עיין בתרומת הכרי במגיה [סימן רסב בהגהה ס"ק א] ובבאר יצחק [יו"ד סימן כג ענף ד] והחזו"א [סימן יח ס"ק א - ג].

[ופשוט שסברת הקצוה"ח והבית הלוי היא הפשוטה - והרבה יש לתמוה בסברת החולקים - ועיין בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן מו] במה שיש לדון בכל הנ"ל].

אולם יש לתמוה - הרי סו"ס מפורש בחלק מהראשונים שאיסורי הנאה אינם שלו, ואיך מצי אומר לנגזל הרי שלך לפניך באיסורי הנאה, עו"ק הרי איסורי הנאה איתנהו בירושה - כמבואר בקידושין [יז:] - ומוכרח שזה שלו - וכן הוכיח בקובש"ע [קידושין קטז] ותמה על הראשונים שאיסורי הנאה אינם שלו, וכבר הוכיח השו"ע הרב [או"ח קונטרס אחרון סימן תלה הערה ב] ממה שיש ירושה באיסורי הנאה שע"כ שאינו הפקר 'גמור' - וע"ע בזה במגיה באבני מילואים [סימן צב ס"ק ה] מה דתמה על הנו"ב שפשוט לו דליכא ירושה על איסורי הנאה.

ובישוב הענין נראה עפ"י דברי הגר"ח [כתב ידו] בספר שיעורי רבינו חיים הלוי [ב"ב מד] שחילק בין מכירה לירושה - ואמר - שיש בעלות על דבר לא בעין ואין בו ממש - וכגון 'קניני גזילה' וכגון 'חוב', ושייך בהם ירושה ולא שייך בהם מכירה - ועיין בהערה [[220]](#footnote-221) שהבאנו לשונו - ונראה להוסיף ולומר שאיסורי הנאה - אף אי אינם שלו - אבל שייך בהם ירושה כיון שאינם 'הפקר גמור' [וכדלעיל מהשו"ע הרב], ואחרי הך הגדרה שמתבארת בדברי הגר"ח שבבעלות יש חלוקה בין הממשות והבעין של הבעלות, ללא בעין וללא ממשות שבבעלות לגבי קניני גזילה וחוב, שוב יש להוסיף - דגם אם באיסורי הנאה ליכא בעלות ממשית ובעין, אבל אכתי נשאר הבעלות הלא ממשית והלא בעין - ולזה אנו קורין שאינו הפקר גמור - וע"ע בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן מו / נ] בדברי הגר"ח הנ"ל לגבי זוטו של ים וכדומה דא"צ קנין חדש אח"כ.

ונראה שהבעלות הזו ששייכת בה ירושה שייכת בה הרי שלך לפניך, והכח של ביטול בעלות שיש באיסורי הנאה לא אלימא מבעלות חבירו שיש בו זכות לכלותו - ואם בחבירו אמרינן שהחפץ מצד עצמו מוגדר כשלו, א"כ ה"ה שבאיסורי הנאה זה מוגדר כשלו.

ויתכן לומר שלפי ר"ל - שגם במצב של איסורי הנאה לשיטות שאינו שלו - אבל אכתי אמרינן דקנין הפירות כקנין הגוף כמו באופן שיש לחבירו זכות כליון, ויתכן לחדש חידוש גדול - דלפי ר"י כשיש לאחד קנין לזמן באופן שהוא יכול לכלותו - וגזלוהו ממנו ונהיה איסורי הנאה - דיתכן דליכא בזה הרי שלך לפניך, ויתכן שכשמת ליכא בזה ירושה, ורק שייך ירושה והרש"ל לבעל הגוף.

# פרק בבטעמא דאין אישות לזמן,ובדין קדו"ד וקדוה"ג לזמן.

## כוונת הר"ן בקנין פירות באשה - שלא יתכן לומר 'שיש לו אישות' באשה - ורק בבעלות שייך לומר 'שיש לו בעלות' בחפץ - ובאשה הקנין צריך להגדיר אותה כאשת פלוני - וממילא חל בה אישות.

וכל דברינו מוכרחים מהסוגי' של אישות לזמן – דהנה - כתב הר"ן בנדרים [שם] בטעמא דליכא אישות לזמן וז"ל: "אבל באשה כיון דאי לא הויא אשתו לעולם לא קני ביה קנין הגוף - וקנין דמים באשה לא אשכחן - אי אפשר שתהיה אשתו לזמן ידוע בלבד שכל כיוצא בזה אינו קנין גוף", עכ"ל.

וביאור דבריו נמצא בדברי הקצוה"ח [סימן רנז שם] שהוסיף שם לבאר את דברי הר"ן הכא שכתב שבאשה לא מהני קנין לזמן כיון דהוי קנין פירות - וביאר - שאין הכוונה קנין פירות ממש - שזה פשיטא - רק הכוונה קנין הגוף לזמן - והר"ן בא לומר שגם סוג כזה של קנין פירות דקיי"ל להלכה דדינו כקנין הגוף - דבזה אנו מודים לר"י כיון דמצי לכלותו - אכן אעפי"כ לא מהני קנין פירות באשה - דהכא ליכא לחלק בזה - וגם קנין פירות כזה אינו כלום לגבי אשה.

ונראה דלפי מה שנתבאר לעיל בגדר קנין לזמן שאף שזה לגמרי שלו ומצי לכלותו - אכן אינו הגדרה בחפצא שזה חפץ של ראובן, רק שיש לראובן בעלות וזכאות של שליטה מוחלטת בחפץ, ובזה ביאר הר"ן דלגבי אישה כו"ע מודי שכאן אזלינן בסברת ר"ל.

והיינו שלא רק שלא שייך קנין בשימושים של האישות שיש באשה - שזה דבר פשוט והסוגי' לא באה לחדש דין זה - אלא שכאן באו להוסיף שגם לא שייך זכאות ושליטה גמורה ובעלות גמורה באישות של האשה - שקידושי אשה חלים ונעשים בהגדרה אחרת.

והיינו שלא רק שלא שייך קנין בשימושים של האישות שיש באשה שזה פשוט - ועוד דגם לא שייך זכאות ושליטה גמורה ובעלות גמורה באישות של האשה - שכל זה אינו קשור לקידושי אשה.

שבקידושי אשה באים לעשות שהיא בעצמה תהיה מוגדרת כאשתו - והיינו שזה מהותה - 'אשת פלוני' - שרק אז תחול בה אישות שתעמוד לו, שאישות צריכה להיות באופן שזו ההגדרה באשה, שכמו שבמהותה היא אישה - כך במהותה היא אשת פלוני.

ובנוסח קצר - בבעלות שייך לומר שיש לפלוני בעלות בחפץ בלי שזה שלו, אבל באישות לא שייך לומר שיש לו אישות באשה - דרק אחרי שהיא אשתו אז ממילא יש לו בה אישות - וזו כבר תוצאה - וברור ופשוט שזה עיקר ענינו של 'קנין איסור' באשה שהאריך בזה האבני מילואים בכמה דוכתי - ושבזה דומה אשה לעבד, שכמו שקניית עבד הוא הגדרת מהות לאשוויי לעבד כך קידושי אשה היינו הגדרת מהות לאשוויי לאשת איש.

והארכנו להוכיח כן לעיל [סימן לג ענף א פרק ב] בקונטרס בשמעתתא דעבדים לבאר הא דקס"ד שיש אישות ועבדות לאחר מיתת הבעל והאדון – וילפינן בתרוייהו שיש מתיר ושילוח של מיתה.

## בגדר 'לא פקע בכדי' באישות - דבעי גט - ולמה דין זה לא דומה ל'פשטה קדושה' בכל האשה.

והנה - יש לדון בעיקר הדין שלא פקע קדושה בכדי לגבי אישות - הרי לשון הגמרא בנדרים [ל] - "א"ל רב המנונא - קדושה שבהן להיכן הלכה - ומה אילו אמר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, מי נפקא בלא גט" - ופירש הר"ן - "וכי קדושה שבהן להיכן הלכה - דלא סבירא ליה דתפקע בכדי" - והיינו שכאן כתוב שבאשה יש סברא דקדושה לא פקע בכדי - ומכאן למד לקדושת הגוף דלא פקע בכדי, אלא דלעיל הבאנו מהר"ן בהמשך שביאר למה לא פקע אישות בכדי - וביאר שזה משום שאין קנין פירות באשה - רק קנין הגוף, וצריכים לבאר איך הנך ב' סברות שייכי זל"ז - והאם שורשם חדא או לא.

ונקדים - מצאנו בקידושין [ז.] במקדש חצי שאשה ששייך בזה סברא דפשטה קדושה בכולה - ותמה באבני מילואים [סימן לא ס"ק כב] דמבואר שם דבאמת לא אמרינן דפשטה קדושה בכולה, משום דדעת אחרת שאני, כמו במקדיש בהמה של שני שותפין, דלא פשטה קדושה בכולה דדעת השותף השני מעכבת, והקשה האבני מילואים דמאי שנא דבמקדש אשה לזמן דאינה יוצאה בלא גט, משום דקדוה"ג לא פקעה בכדי, ולמה לא אמרינן בזה דעת אחרת שאני.

ועיין בקוה"ע [סימן נו - ס"ק יג והלאה] שהוכיח שהדין פשטה והדין לא פקע בכדי תרתי נינהו [[221]](#footnote-222), שהדין פשטה היינו במעשה - שמעשה הקדש על חצי הוא מעשה שמתייחס וחל בכולו, וכ"ה בברכ"ש [שם סימן ז ס"ק א] - ובעשיית המעשה יש לה כח עיכוב והתנגדות שיש לה בעלות על עצמה לעכב, וזו סברת הגמרא דבדעת אחרת ליכא פשטה לא באשה ולא בבהמה, אכן בדין לא פקע בכדי - הכא הוי דין בחלות - שחלות קדושה שחלה לזמן מסויים - תו לא פקע בכדי, וזה דין דממילא שזה נמשך עוד - הלכך ליכא הגבלה מצד דעת האשה או בעלות אחרת - ועיי"ש מה שהאריך בזה.

אולם יש לעיין - שהמשמעות בהגדרת הקוה"ע היא - שכעת יש זמן של ל' באשה שחל בה קידושין - אלא שכעת כלפי הזמן של אח"כ היא היום אינה מקודשת - אלא שבדין של 'לא פקע' מתחדש שכשיגיעו לזמן ההוא האישות תמשיך - ונראה שלפי מה שנתבאר בקצוה"ח עפ"י הרמב"ם אינו כן - שהרי לדידהו בקנין לזמן מוכרח שכעת הזמן של אח"כ כלול בחלות - ורק לאחר מכן כשמגיע הזמן אז החלות פקעה - דאל"כ לא היתה אפשרות של זכות כליון בזמן ההוא, ולפי"ז צ"ל שכל הזמן שיש באישה כולו מקודשת - כבר עכשיו - ורק שאח"כ האישות אמורה להסתיים - שיש באישות דין 'פקע', ונתחדש שלא פקע.

ונראה ע"כ שהגדר בלא פקע בכדי באישות הוא כנתבאר לעיל בקצוה"ח בשיטת ר"ל - [והקצוה"ח שם דימה אותם] - והיינו שבר"ן מבואר שבאשה ליכא קנין פירות וזה גופא הדין שאישות לא פקע בכדי והנך תרתי חדא נינהו.

והיינו דעיקר הדין שאישות לא פקע בא לומר שאישות צריכה לחול באופן שזה מגדיר את החפצא במהותה - שא"א לומר שיש לו אישות באשה שהגדרה זו היא בגדר קנין פירות - רק אמרינן שהיא במהותה מוגדרת כ'אשת פלוני' - והאישות שיש לו בה היא תוצאה מעיקר הקנין, וכל הדין של 'פקע בכדי' נאמר רק היכא שיש לו בעלות או יש לו קדושה או יש לו אישות בחפצא - ואז אמרינן שהבעלות והקדושה והאישות שיש לו 'פקע בכדי' - וזה מגיע לסיומו - אכן כשחפץ מוגדר במהותו כחפץ קדוש - לא חפץ שיש בו קדושה - הכא לא שייך 'פקע בכדי'.

נמצא דהנך תרתי שכתב הר"ן באישות - תרוייהו חדא נינהו, והיינו שזה שאישות לא פקע בכדי וזה שלא שייך קנין פירות באישות - תרוייהו חדא נינהו.

## ישוב קושי' האבני מילואים למה ליכא דעת אחרת מעכב בלא פקע בכדי.

למדנו הכא שקושית האבני מילואים היא לשיטתו בקצוה"ח - דהקשה דלמה דעת האשה שמעכבת את הפשטה לא מעכבת את הלא פקע בכדי - ושורש הקושי' הוא שגם כאן הדין 'לא פקע בכדי' היא הגדרה בעשייה שלו שהעשייה שלו היא על כולה - ולא שייך התשובה של הקוה"ע שחידש שזה דין בחלות ולכן העיכוב שלה לא מעכבת.

אולם נראה ליישב את הקושי' - ונקדים - הרי למה דעת האיש על חצי לא מעכבת ולמה יש פשטה נגד הדעת שלו על החצי השני - ועוד דלמה יש פשטה במי שמקדיש חצי בהמה נגד הדעת שלו על החצי השני, ועיין באבני מילואים [סימן לא ס"ק יח ד"ה אמנם] שביאר בדין פשטה שדעת האישה אינה 'דעת קידושין' ואינו חלק מהקיחה - שהיא רק 'דעת מפקרת' [ולא מכנסת - ר"ן] ולכן ליכא פשטה בדעת האשה - וממילא דלכן דעת שלה מעכבת - ומשמע מדבריו שכל זה בדעת האשה אבל בדעת האיש בודאי שיש פשטה - כיון שזה המעשה הקדש והמעשה קידושין עצמו, והיינו שגם מעשה דידיה מתפשט וגם הדעת שלו מתפשט - ועיין בהערה [[222]](#footnote-223).

ומעתה נראה שכשיש דעת עשייה על קידושין בקנין לזמן, הכא הגדר בעשייה דידיה הוא שהוא זוכה באישות האשה לעולם, אלא שהוא מעמיד כח מיוחד של פקע בכדי, אכן עיקר זכייתו היא זכייה גמורה בכל האישות - לעולם - וכמבואר בשיטת הקצוה"ח, אולם הדין של 'לא פקע בכדי' בא לחדש שא"א לעשות כן - והיינו שא"א לזכות ולקנות את האישות באשה - רק שיש להגדיר את האשה כאשתו וממילא שיהיה לו בה אישות - וזה כל התוכן של הדין שאישות לא פקע בכדי.

וממילא שכיון שיש לו עכ"פ דעת לקדשה - שוב חיילא הקידושין שלו באופן הנכון - והדברים ק"ו, שאם מצאנו בחצי אשה דמהני פשטה בדעת שלו מחצי לכולה - א"כ כש"כ דאמרינן שכלול בדעת האיש שבא לקדשה כמו שצריך - והיינו שלא בא לקנות בה אישות - אלא שבא להגדירה כאשתו וממילא יהיה לו בה אישות, והכא יותר פשוט שהרי ממנפ"ש הוא קונה את כולה - רק השאלה היא האם יש לו בעלות באישות שלה או האם היא אשתו - ואחרי שהיא אשתו שוב ממילא לא שייך שיחול כאן הכח פקע - וכדלעיל.

ונראה לחדש שכאן לא אכפת לן בדעת האשה - דרק בחצי אישה לעומת אשה גמורה - הכא איכא חילוקים בדעת מפקרת שהפקרה על חצי אשה - וכיון דבחצי אשה ליכא פשטה בדעת שלה - שוב ממילא יש עיכוב של הדעת שלה, אולם בלא פקע בכדי אמרינן דהך דעת מפקרת שנצרך לעשייה של זכיית האיש באישות באישה - היא היא הדעת מפקרת באופן שבאים להגדיר אותה כאשתו - וא"צ לבא לפשטה בדעת שלה - הלכך ליכא עיכוב - דהכל אחד בגדרי 'דעת מפקרת' - ועיין היטב בדברי האבני מילואים [סימן לא ס"ק כב] בישוב קושי' זו.

## בדין קדושת הגוף לא פקע בכדי - וביאור פלוגתת אביי ורבא בזה.

ובענין זה יש להוסיף עוד - דהנה נחלקו האמוראי [נדרים שם] אי קדושת הגוף פקע בכדי - דדעת אביי דפקע בכדי ולכן בקדושת עולה לל' יום - מצאנו דפקע אחרי ל' - ואעפי"כ איכא בה הקרבה בתוך ל' יום, אכן דעת רבא דקדושת הגוף לא פקע בכדי, וכיון דחל תו לא פקע, ורבא מדמה קדושת הגוף לאישות, והוסיף דקדושת דמים לא דמי להם.

ובאמת שיש להקשות לאביי דמה שייך הקרבת קרבן עולה בבהמה שהיום יש בה דיני קדושה ודיני חולין, והיינו שהיום יש בה קדושת עולה לגבי הזמן של עכשיו, ומאידך - היום אנו רואים את הזמן של אחרי ל' יום כזמן שבו הבהמה היא חולין, ונראה דלפי הגדרת הרמב"ם עפ"י הקצוה"ח בקנין לזמן שיש בו שליטה מוחלטת עד כליון - ונמצא שהיום הכל כולו של הבהמה היא קדושה - ורק שאחרי שיגיע הזמן ההוא תתחדש הפקעה של הקדושה - א"כ מעתה שייך בה הקרבה בתורת עולה - שכעת אין בבהמה שום 'צד חולין' וכל כולה בהמת עולה.

ועפ"י כל הנ"ל מתבאר נמי שורש פלוגתתם - דרבא ס"ל שקדושת הגוף דומה לקידושי אשה, דלא מהני מה דאיכא קדושת עולה בבהמה להיות קרבן ושיתקיים בה הקרבה, רק דבעינן שהבהמה תוגדר במהותה כבהמת עולה, ורק אז חיילא בה דין הקרבה, ובלי זה ליכא דין הקרבה כלל, והיינו שכמו שאשת איש היא אישה שמוגדרת במהותה כאשתו - ולא אישה שיש לו בה אישות, כמו כן בקרבן ההגדרה היא כך, וממילא דבתרוייהו ליכא פקע בכדי, דבתרוייהו ליכא קנין פירות.

אולם אביי ס"ל דשפיר שייך קדושת עולה וקדושת הגוף גם אם הבהמה לא מוגדרת כעולה - ולכן פקע בכדי, והיינו כנתבאר שכעת בזמן הקרבתה שפיר איכא בזה קדושת עולה מכל צד, וכעת אין צד בבהמה שאין בה קדושת עולה, ורק שמתחדש אח"כ דין פקע - ואף דבצורה כזו ליכא חלות אשת איש, אבל בצורה כזו שפיר חיילא קדושת הגוף - דרק באשה צריכים שהיא תהיה מוגדרת במהותה כאשתו, אבל קדושת עולה לא צריכה להיות הגדרה במהותה של הבהמה.

## ביאור בלשונות הר"ן לחלק בין קדושה לקנינים וממונות.

ונראה דדבר זה יש ללמוד מלשון הר"ן - שבא לחלק בין ממון להקדש - דלמה איכא דין פקע בכדי בממון שהרי בממון שייך דינא 'אחריך לפלוני' ולא שייך כן בהקדש כיון דלא פקע בכדי - וז"ל הר"ן "דוקא בהקדש הוא דאמר הכי משום דקדושה לא פקעה בכדי - אבל דיני ממונות כיון דודאי זכייה דממונא פקעה בכדי - וכדאמרינן נכסי לך ואחריך לפלוני אין לשני אלא מה ששייר ראשון ומה ששייר ראשון מיהא אית ליה - דפקע זכותיה דראשון בכדי - הכי נמי כי אמר שדי נתונה לך עד שאעלה לירושלים מכי עלה לירושלים פקע זכותיה", עכ"ל.

הרי מפורש בלשון הר"ן כשבא לבאר דין פקע בכדי באחריך - שהגדר בזה הוא "דפקע זכותיה דראשון בכדי" - והיינו שאחרי שמה שיש לראשון מוגדר כזכות בחפץ - וכנתבאר שיש לו בעלות בחפץ - ולא שהחפץ מוגדר מצד עצמו כחפץ שלו - אז על הזכות הזו שייך לומר שיש לו דין להיפקע וממילא לחזור לראשון - כיון שהיחס לראשון היה שהחפץ מוגדר כשלו, וכל זה בבעלות שיש מושג של זכויות - אבל בקדושה בעינן הגדרה בחפץ, וזה רק בקנין הגוף - ולא בזכויות.

## בדין קדושת דמים לא פקע בכדי - וביאור פלוגתת בר פדא ועולא בזה.

ובזה יש לבאר נמי את הדין קדושת דמים לא פקע בכדי - ובמה דנחלקו בר פדא ועולא [נדרים שם] בזה - דסברת בר פדא הוא דגם קדושת דמים דינו כקדושת קרבן, רק שהקדושה חיילא בבעל מום באופן שאינו יכולה להתממש בבהמה הזו - ולכן דינו של הקדושה להיפדות כדי שתתקיים הדין שלה בבהמה אחרת, אכן גם הבהמה או החפץ הזה שיש בה קדושת עולה צריכה להיות מוגדרת כחפץ שקדוש מצד עצמו - ורק שמעבירים את הקדושה דרך פדיון, אבל לא שייך בה פקע בכדי.

אולם דעת עולא היא דרק בקדושת הקרבה שאין בה פדיון, הכא צריכים שהחפצא מצד עצמה תעמוד לגמרי לענין הזה - אולם קדושת הקרבה שיש בה דין פדיון שאני, דהכא א"צ שהחפצא מצד עצמה תעמוד לגמרי לענין הזה - כיון דבלאו הכי הדין שלה היא לפדות - וא"צ הגדרה זו לקדושה באופן זה.

## ביאור בדברי הרא"ש דמחלק בין קדושת דמים לקדושת הגוף לגבי פקע בכדי מחמת הסברא של פדיון.

והנה רבא [נדרים שם] חילק בין קדושת דמים לקדושת הגוף בדין פקע בכדי - ופירש הרא"ש - "קדושת דמים פקעה - דכי היכי דפקעה ע"י פדייה פקעה נמי ע"י קביעת זמן - אבל קדושת הגוף דלא פקעה ע"י פדייה לא פקעה נמי ע"י קביעות זמן", והיינו דקרבן הוי קדושת הגוף - וכן הדין באישות באשה, ולכן אין בהם פדיון ולכן לא פקע בכדי, לעומת נטיעות שהקדישן לדמיהן דאיכא להו פדיון - וה"ה בהמה בעל מום דפסול למזבח, ובזה מהני לומר דפקע בכדי.

וצ"ב עיקר סברא זו - הרי בשלמא בפדיון הקדושה מתקיימת במעות שקיבלו את הקדושה, משא"כ בקדושה פקע בכדי שכאן הקדושה הסתיימה לגמרי - והכא טענת רב המנונא 'דלהיכן הלכה הקדושה' במקומה עומדת - משא"כ בפדיון דליכא טענה דלהיכן הלכה, ואיך מוכיח רבא מפדיון דלא אכפת לן להיכן הלכה.

וכעין זה מצאנו עוד בתוס' בפרק השולח [גיטין מ:] דקונם כללי דפקע ע"י פדיון - לא מפקעת מידי שעבוד, ועיין בקצוה"ח [סימן קיז ס"ק ה] שפירש את דבריו - "אינו מפקיע מידי שעבוד - דכיון דיכול לפקוע ע"י פדיון, ע"י שעבוד נמי נפקע הקונם" - ותמה בזה בקוה"ע [סימן נב ס"ק ה] "ודבר תימה הוא, דבפדיון בעינן שיהא נתפס דבר אחר תחת הקדושה, ומה"ט אין פדיון לקונם פרטי, משום דלא אלים למיתפס פדיונו, כמש"כ הר"ן בנדרים [לה. ד"ה חבירו], ובטירפת בע"ח לא נתפס שום דבר בהקדש", אכן סו"ס עיקר סברא זו מבוארת נמי ברא"ש בסוגי' לגבי פקע בכדי.

ועפ"י הנ"ל כוונתם לומר שכיון שדיני הקדושה לא מוכרחים להמשיך להתקיים בחפצא הזו שהרי דינו להיפדות, הלכך ליכא דין שכך צריכה להיות ההגדרה של החפצא, הלכך שפיר שייך בגוונא זו דינא דפקע בכדי שכל הדיון של פקע או לא פקע הוא אך ורק הם הקדושה מגדירה את מהותה או לא.

## בדברי הרא"ש לדמות פסקה פסקה מגירושין לקידושין לומר דלא פקע.

והנה בעיקר דברי הגמרא [נדרים שם] - "ומה אילו אמר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, מי נפקא בלא גט" - עיין ברא"ש שפירש - "מי נפקא מיניה בלא גט - דמילתא דפשיטא היא דכיון דנעשית אשתו אינה יוצאה ממנו בלא גט - והכי אמר בפ' המגרש [פג:] לענין גט אם אמר היום אי את אשתי ולמחר את אשתי כיון שפסקה פסקה - וה"ה נמי לענין קדושין דמקשי' הויה ליציאה, עכ"ל - ותמוה - הרי בגט יש העדר של אישות וההעדר לא יתעורר מחדש, משא"כ הכא יש מציאות של אישות - והרי האישות הוגבלה.

עו"ק שהרא"ש סותר משנתו - דמתחילה כתב "דמילתא דפשיטא היא דכיון דנעשית אשתו אינה יוצאה ממנו בלא גט" - הרי לנו שכך היא הסברא הפשוטה - ושוב בעי למילף ליה מגירושין - וצ"ע.

אולם נראה דלפי הנ"ל א"ש - שתחילת דברי הרא"ש הם שאם האשה במהותה מוגדרת כאשתו - שוב לא פקע בלא גט - וזו סברא פשוטה שלא שייך דין פקע בהגדרת מהות.

אולם סו"ס קשה דמאן יימר לך שהקידושין באו בתור הגדרת מהות עד כדי כך שלכן זה כבר סברא פשוטה דלא פקע בכדי, הרי יתכן שקידושין הוא שהוא זוכה באישות באשה ובזה ליכא סברא פשוטה דלא פקע בכדי - ועל זה התשובה ברא"ש - שכמו שבגט ההתעסקות אינה בכריתות של האישות רק בהגדרת האשה - שנעשית מ'אשתו' להיות 'לא אשתו' - כך נמי בקידושין אמרינן איפכא - שההתעסקות היא בהגדרת האשה - שנעשית מ'לא אשתו' להיות 'אשתו'.

1. דהנה מבואר בשיטתם שמכשירים מצה שעשאו עכו"ם וישראל עוע"ג כשירה - שהגדר בזה הוא דמהני כוונת הישראל כיון שהמעשה שימור מתייחס נמי אליו הרי הוא שותף במעשה השימור, אכן סו"ס כו"ע מודי ודאי דהשימור שייך נמי לעכו"ם, והרי סו"ס העכו"ם "אדעתא דנפשי' קעביד", ויש כאן שימור דעכו"ם וישראל כהדדי, ומצטרפין נמי כוונות העכו"ם לשימור, וחשיב כלשמה ושלא לשמה ואפי"ה כשירה, ומוכרח כהך חידוש של רש"י דבמצה כה"ג כשירה - אלא דהעירני תלמיד אחד דלנתבאר בתוס' גיטין [כ"ג] דאדעתא דעכו"ם אין הכוונה שכיוון כוונה אחרת אלא שדעתו 'סתמא', שוב ליכא הוכחה. [↑](#footnote-ref-2)
2. והוכיח כן מדמהני גם בחשב מחשבת חולין [דלאו מינה אינה מחריב בה] או בעקירה בטעות, והרי בכל הנך הוא ודאי לא חשב לשמה ופשוט שאין כאן "סתמא" שמתכוין לשמה. [↑](#footnote-ref-3)
3. ז"ל הנו"ב – "ולדעתי זה רעה חולה בדורנו ועל הדורות שלפני זמננו שלא ידעו מנוסח זה ולא אמרוהו והיו עמלים כל ימיהם בתורה ובמצות הכל ע"פ התורה וע"פ הפוסקים אשר דבריהם נובעים ממקור מים חיים ים התלמוד עליהם נאמר תומת ישרים תנחם והם הם אשר עשו פרי למעלה וגדול מעל שמים חסדם. אבל בדורנו הזה כי עזבו את תורת ה' ומקור מים חיים שני התלמודים בבלי וירושלמי לחצוב להם בורות נשברים ומתנשאים ברום לבבם כל אחד אומר אנכי הרואה ולי נפתחו שערי שמים ובעבורי העולם מתקיים אלו הם מחריבי הדור. ועל הדור היתום הזה אני אומר ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בהם וחסידים יכשלו בם. והרבה היה לי לדבר מזה אבל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע וה' ירחם עלינו". [↑](#footnote-ref-4)
4. אולם לפלא בעיני על המנ"ח [מצוה י'] שדן בדין מצוות צריכות כוונה אי בעי דיבור סגי במחשבה, ומדמה למחשב בקדשים ולפי הנ"ל אין שייכות, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-5)
5. וכ"ה בחידושי ר' שמואל [סימן י"ב ס"ק י"א] בהערה. [↑](#footnote-ref-6)
6. דיעויין בדברי יחזקאל [סימן ל"ו ס"ק ח] שהביא מהרמ"א [אעה"ז סימן ק"כ] ובדרכי משה [שם] שלא מעכב בלי עדות לקיום הדבר בכתיבה - ותלה אי בעי שליחות בכתיבה או לא - וכן הביא מהדברי אמת, וע"ע באור גדול [סימן ט' ס"ק ח] בזה. [↑](#footnote-ref-7)
7. והראיות הם כדלהלן:

   דעת הרשב"ם בב"ב [קכ"ו] דיורשים אינם יכולים למכור את חלקם קודם החלוקה, והתוס' והרשב"א שם חולקים בזה, ופי' הקובש"ע [שם אות תד] ובחי' הגרנ"ט [קצ"ב] דנחלקו בגדר תפוסת הבית, דהרשב"ם סבר דאין להם חלק פרטי שיוכלו למכור אותו אלא הכל בעלות אחת שייכת לכולם.

   עוד יש להוכיח כך מהמשנה בבכורות [נו] דשותפין פטורים ממעשר בהמה משא"כ יורשים לפני חלוקה בתפוסת הבית, ויעויין ברש"י בחולין [כ"ה: ד"ה וכשחייבים במעשר בהמה] ובבכורות [נ"ו: ד"ה וכשחייבים במעשר בהמה] ובביצה [ט"ל:] שמוכרח שבתפוסת הבית אין בעלות פרטית לכל אחד אלא בעלות אחת לכולם, ולשון המהר"ח או"ז [שם] "וכח אביהן על הנכסים", אולם הרמב"ם בבכורות [פ"ו ה"י] חולק - ועיין בלח"מ שהיה לו גירסא אחרת ולעולם דין האחין לפני חלוקה כדין השותפין במעשר בהמה.

   והנה, כפשוטו היה נראה דבשותפין איכא שני חלקים ברורים אלא שהם מעורבבים ביחד, לעומת תפוסת הבית שזה בעלות אחד, ולכן ליכא דין מעשה בהמה בשותפים אף דאיכא ביורשים, ולכן יכולים למכור חלוק בשותף ולא ביורש - וכן נקט בחדושי ר' שמואל [ב"ב סימן כ"ו ס"ק ד'] לחלק בזה בין תפוסת הבית לשותפות.

   אולם מצאנו מקורות שגם בשותפות יש בעלות ורשות אחת, דיעויין בשער המשפט [ריש סימן ער"ה] שכתב ששותף של גר זוכה בחלקו של הגר כשמת בלי לדעת שהוא מת, וע"כ משום שזה בעלות אחד, ונראה מקור לזה מהטור [ריש קע"ו] שכתב ששותפין צריכים קנין בהתחלה כשנותנים את המעות של שניהם ביחד בכיס אחד, אכן הב"ח הביא מהמרדכי דא"צ וסגי בדיבור, והמהרי"ק [שורש כ'] מחלק בין תחילת השותפות דבעי קנין להמשך השותפות שכבר לא בעי קנין וסגי בדיבור, וקשה דאיך ראובן קונה חצי בעלות במעות שמביא שמעון בדיבור בעלמא, וע"כ שיש רשות של השותפות, והך רשות שייכת לשניהם, והממון שייך לרשות - הלכך לא בעינן מעשה קנין להכניסו לרשות הפרטית של כל אחד ואחד.

   ויסוד זה מוכרח נמי מדברי הרא"ש בתשובה [כלל צ"ט סוף אות ג'] דראובן שהוא שותף עם שמעון אינו יכול למכור חלקו שיזכה לאחר חלוקת השותפות ללוי "דדומה לשדה זו לכשאקחנה תהא קנויה לך", ומפורש דחלוקה היא כעין הקנאה חדשה ולכן מיקרי הקנאה על דבר שלא בא לעולם, וע"כ שהבעלות של השותפות היא בעלות אחרת משותפת – וזה משתנה לבעלות פרטית אחרי החלוקה.

   וע"ע בקצוה"ח [ריש קע"ו] דאף דחצר השותפין לא מהני לקנות זה מזה, אבל שותף אחד שיזכה חצי של ממון חבירו להיות עימו שותף, זכייה זו שפיר מהני בחצר השותפין, ותמה בזה הנתה"מ דמאי שנא, ולהנ"ל א"ש דתמיד לא מהני לומר שהחצר יחזיק ממון עבור האחד לקנותו נגד השני - אכן הכא הוא לא בא לקנות חצי חפץ נגד השותף - אלא אדרבה - נוצרה כאן בעלות חדשה משותפת - ובעלות זו היא עבור שניהם ולבעלות של שניהם - וזה מתאים לבעלות של החצר - ורק כשאחד קונה לעצמו בלי להיות של שותפו - הכא אין החזקת החצר מחזיקה באופן זה. [↑](#footnote-ref-8)
8. מפורש בלשונו שהשעבוד הגוף קיים אצל הלוה - וז"ל: "ולפי מ"ש בדברי הרא"ש דנמחל שעבודו נקנה בכתיבה ומסירה צריך לומר דנקנה גם שעבוד הגוף ולא הוי כשאר שטרות דנקנין בכתיבה ומסירה דאינו נקנה אלא שעבוד נכסי ולא שעבוד הגוף, וכאן צריך לומר 'דשעבוד גופו נמי נקנה', דאם שעבוד גופו אינה נקנה א"כ ליתיה לשעבוד הגוף כלל וממילא פקע שעבוד נכסי דאינון ערבין, דגבי מוכר שטר חוב שעבוד גופו לא פקע ונשאר אצל המוכר - אבל כאן 'אי ליתיה לשעבוד גופו' ליכא שעבוד נכסי - אלא ודאי צריך לומר כיון דהרא"ש סובר דנקנה שטר שנמחל שעבודו בכתיבה ומסירה 'דשעבוד גופו' נקנה".

   ועל כל הנך שעבודים כתב הקצוה"ח לעיל מיניה שהם קיימים בבעלותו של הלוה - וכלשונו: "וכל שעבודו כיון דהשעבוד שבתוכו שנעשה מתחלתו לשעבוד לא פקע למפרע - אלא דהוא עתה של הלוה ויכול לחזור ולהקנותו". [↑](#footnote-ref-9)
9. אולם כד נדקדק בלשון הקצוה"ח מוכרח דלמד דאין כאן כלום בשטר חוץ מהמכר זו והמכר כבר היה - ומדבריו מוכרח שהשטר ראיה והשטר מכר לא שייכים זל"ז כלל וכלל - וכבר הוכחנו יסוד זה בדברינו באמרות אברהם [גיטין סימן כא] שהבאנו שרבים למדו שכחו של שטר מכר היינו שהוא מוסר ראיה כנגד עצמו לחבירו - וכנראה דבדרך זו הבין באבי עזרי - ומוכרח שהקצוה"ח חולק עליו. [↑](#footnote-ref-10)
10. וכבר העירו דעיקר סברתו דשטר שבטלה מקצתו בטלה כולה תלוי בפלוגתא אחרת, דנחלקו הקצוה"ח [סימן ס"ו ס"ק כ'] והנתה"מ [שם ס"ק כ"ג] האם אחרי שרבנן ביטלו את הדין שעבודא דאורייתא על מלוה ע"פ האם השטר עצמו הוא המשעבד כעין שטר קנין או שהשעבוד חל מעצמו ע"י ההלוואה, ודעת הנתה"מ דחיילא רק ע"י השטר, ולדידיה שפיר חסר בעיקר העדות בשטר, כיון שהשטר מעיד על שעבוד והשעבוד בטל, לא כן לפי הקצוה"ח שהשעבוד חיילא מעצמו דלא בטלה שטר לענין זה.

    אולם נראה דאין זה נכון מתרי טעמי, א] גם הקצוה"ח מודה דחיילא השעבוד ע"י השטר אלא דחיילא שעבוד על שעבוד, דתרי סיבות לשעבוד, גם מצד ההלוואה וגם מצד השטר, וכאן בנמחל שעבודו חסר גם מצד השטר כמו לדעת הנתה"מ, ב] כאן הנדון אינו לענין חלות השעבוד אלא לגבי העדות על השעבוד, והיינו שאם תמיד בשטר הלוואה יש שטר ראיה ועדות על השעבוד וכאן בטל השטר ראיה ועדות על השעבוד, אז בטלה חלק מעדותו של השטר, ובטלה כולה.

    והדברים מפורשים בנתה"מ להלן [סימן מ"ח ס"ק ב'] שהגדר של העדות לגבי משועבדים היינו שיש עדות על הקול שהלקוחות שמעו ולכן יוכלו לגבות ממשועבדים, ואחרי שנמחל שעבודו יוצא קול שהיה פירעון וכבר בטל הקול של הלוואה, ונמצא שעדותן הוא עדות שקר, וזה החלק של העדות שבטלה לגבי משעובדים, כך ביאר הנתה"מ את הדברים, וזה נכון גם לגבי השטר ראיה על משעובדים בלי שייכות לשטר קנין על משועבדים, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-11)
11. ויש לעיין דאי הוי שליחות אחת, הרי יש שליחות על גמר הדבר, וע"כ צ"ל דאה"נ, דדיינינן ליה כשני שליחויות, וכיון דבכתיבה בפנ"ע אין לו גמר שוב חשיב שליחות הכתיבה כמילי.

    ובעיקר הסברא למה מיקרי שאין כאן גמר דבר, י"ל בפשיטות דכיון דכל כולו אינו אלא כהכנה לנתינה אח"כ, א"כ אינו גמר דבר, ולפי"ז ה"ה בשליח על כתיבת שטר מתנה נימא כן, אולם עי' בקצוה"ח [סי' רמ"ד ס"ק ג'] שביאר דכיון דגט חשיב דיבור עד שמגיע ליד האשה, להכי לא חשיב גמר דבר, ורצה לחלק בזה בין כתיבה לחתימה עיי"ש, וידועין דברי הקוה"ע שכל זה מחמת הדין לשמה שיש בגט ובעי לשמה עד הנתינה, ולפי"ז בשטר מתנה דליכא לשמה לא יהיה מילי, ואופן אחר יש לבאר עפ"י מה שמבואר בריש גיטין דאיכא בכתיבת הגט תחילת הכריתות, דכן ביארו שם הגרשש"ק והזכר יצחק דלכן איכא איתחזיק איסורא נגד כשרות הגט, דאיכא כבר כח המגרש בעולם, וזה תחילת הגירושין, ובשטר מתנה אינו כן, והתם כתיבת השר ומסירתו תרתי נינהו, ודוקא בגט אמרינן דהתחיל כבר הגירושין ולהכי לא חשיב גמר דבר. [↑](#footnote-ref-12)
12. והעירוני בזה התלמידים שהביאור הוא דגט הוא המגרש כיון דהבעל עצמו עושה את כל הגירושין, שוב אמרינן דהכניס בו את כל הכח גירושין, משא"כ בקידושין שצריך את דעת האשה, התם לא שייך שכל הכח קידושין יהיה מונח בו מכח הבעל, וסברת הקדוש מרדוש הוא דדוקא חפץ כזה שכל השליחות מונח בו מהני לאפוקי מידי מילי, וזה דוקא בגט, ושוב הראוני שע"ד זה מבואר כבר בשערי חיים, ונראה שיש מקור לדברים מהאבני מילואים [סי' ל"ה ס"ק ט'] שכתב שהגט עצמו הוא המגרש אבל שטר קידושין אינו המגרש כיון שעדיין צריכים את דעת האשה, ולכן בגירושין אין דין דיבור דהכל מונח בגט, ובקידושין יש דין דיבור שהכל מונח במעשה הבעל, וזה כעין הסברא הנ"ל בקדוש מרדוש, ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן טו] בסוגי' ד"אינו בתורת" שהבאנו שי' הר"י מיגאש לחלק בין שליח הולכה של האיש לכל שליחות אחרת שאין בו דין אינו ברות והא מטעם הנ"ל, וכמבואר באבני מילואים הנ"ל. [↑](#footnote-ref-13)
13. ולפי מה שביארנו בקדוש מרדוש דבזה דבעי דעתה מוכרח שהוא כבר לא בעלים א"כ פשיטא דזה לא שייך אלא באופן שצריכים דעתה בגוף הגירושין, אבל גם בלי דברינו פשיטא שהחילוק נכון. [↑](#footnote-ref-14)
14. ויש להעיר דלמה דיינינן ליה לתבואה כחפץ, הא התבואה הוא החפץ שעושים בה את השליחות, ואינו החפץ שעושים את השליחות על ידו, והרי בגט הגט הוא החפץ שעושים על ידו את השליחות והאשה היא החפצא שכלפיה נעשית השליחות, ובמילי רק דיינינן מצד החפץ של הגט ולא מצד החפצא של האשה, ולמה דיינינן הכא מצד התבואה כלל.

    ונראה דכיון שמעורב תרומה בטבל ועל ידי הך התרומה שמעורב בו בזה הוא מפריש, להכי דיינינן ליה לתבואה כחפץ שעל ידו עושים את ההפרשה. [↑](#footnote-ref-15)
15. ויש מקום לפרש את הדברים באופן אחר - שעיקר הסברא במסירת החפץ לשליח ראשון הוא, שכשהבעל מוסר לידו של השליח את החפץ שבו עושים ובו תלוי השליחות - במינוי הזה יש 'הוראה' שיש כאן מינוי גמור - והיינו שיש 'הוראה' במינוי שהמשלח מסתלק מענין השליחות בהעמדת השליח לגמרי תחתיו בנושא הזה - שהרי במינוי הזה הוא העמיד את כל השליחות להיות תלויה ועומדת בידו של השליח, והרי בזה הוא מסתלק מענינו של הך שליחות - ומוסרו לגמרי לידו של השליח, וזה מינוי גמור, ובמינוי כזה הוא דנעשה "כמותו", אבל כשכל המינוי הוא במילי בעלמא, שוב ליכא מינוי גמור, ולא נעשה כמותו, דאז הדרא הסברא הראשונה שהבעל הוא עיקר הבעלים על החלות.

    וכל זה דוקא אם הוא מוסר לו את המעות לקידושין, אבל אם השליח מוסר לשני מעות מעצמו, אף שיש כאן חפץ, אבל כל שלא היה חפץ במינוי של הראשון שוב לא חשיב כמותו, דאז לא היה סילוק של הבעלים הראשונים במינוי, וצריכים להוסיף, שפשוט שלא צריכים שימסור לו את המעות בידו ממש, דכל שאמר לו היכן המעות, ובזה הוא ממציאם אליו, הרי בזה הוא מסתלק מה"שם בעלים" בשליחות - כך הייתי רגיל לפרש את הדברים - אכן שוב התבוננתי שהדברים ברורים יותר בנוסח שכתבנו בפנים. [↑](#footnote-ref-16)
16. יש להעיר בדברי האמרי משה סי' י"ח בארוכה וכן בקה"י כאן בארוכה שבא ליישב את קושית רעק"א בשליח ראשון ותוכן דבריהם הוא ששליחות רק חיילא כשעושה את השליחות, אמנם זה חידוש גדול, אכן עפ"י דברינו אפשר לומר יותר פשוט, דעיקר הבעלים תמיד הוא הבעלים עצמו ולא השליח, אבל בשעת עשיית השליחות ממש אז נתחדש שהשליח הוא ה"כמותו", ודו"ק, ולכן עד אז אינו ממנה עוד שליח. [↑](#footnote-ref-17)
17. ולעיל הבאנו מהאבני מילואים שדוקא בגט אמרינן כן כיון שא"צ את דעת האשה, ובזה ביארנו את שיטת הקדוש מרדוש, וי"ל א"כ דכל פלוגתת הרי"ד והקדוש מרדוש הוא האם אמרינן כן בכל השטרות או דוקא בגט, ומצאנו כבר פלוגתא בזה, שהרי המקנה [ריש קידושין] דייק מרש"י שאין דין דיבור גם בשטר קידושין, ודלא כהאבני מילואים שחילק בזה בין גט לשטר קידושין, וי"ל דפליגי בפלוגתא הוה.

    ויש להסתפק האם גם בשטר מכר אמרינן כן אף שאין בו דין לשמה, אבל סו"ס אינו יכול לכתוב מעצמו שלא מדעת המתחייב, ומפשטות דברי הרי"ד נראה דהכל תלוי בזה האם אפשר לכתוב לבד. [↑](#footnote-ref-18)
18. ויש להעיר בזה עוד, דאף אם נימא שאין זו כוונת הרי"ד, אכן אכתי י"ל דכיון דחלוקין כסף ושטר וע"י שטר השטר מקדש, א"כ שליח שנאבד לו שטר והביא כסף, י"ל דהשליחות בכסף היא כבר שליחות אחרת, דבכסף השליח עצמו מקדש ובשטר השליח רק עושה שהשטר יעשה, וע"כ דשליחות אחרת היא, ואף דכלולה במינוי הראשון אבל סו"ס השטר הוא חלק מהותי בתוך הך שליחות, דע"י כסף זה כבר שליחות אחרת, ודו"ק.

    והעירני תלמיד אחד לתוספת עומק בביאור דברי הרי"ד, דכיון דשטר אינו החפץ של השטר אלא הכח קידושין שבשטר, הלכך א"א להחליפו, שגם כשהביא שטר אחר אינו מחליפו כיון דגם השטר השני הוא כח הקידושין, וכולהו כחדא חשיבא, ורק מעות הוא חפץ אחר, ורק חפץ שאינו בר החלפה הוא חלק מהשליחות, ובזה נדחו דברי הקצוה"ח, דאף אם יכול לכתוב עוד שטר אכתי אינו שטר חדש, אלא דלדרך זו אכתי לא מתיישב הקושי' ממה דאפשר להחליף שטר למעות, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-19)
19. וז"ל "הא דאמר רבא מילי נינהו ומילי לא מימסרן לשליח. איכא למידק בה דהא ר' מאיר לית ליה הך סברא דקתני סיפא אמר לשלשה תנו גט לאשתי יאמרו לאחרים ויכתבו מפני שעשאן ב"ד דברי ר"מ ור' יוסי אומר אף אנו מקובלים שאפילו אמר לב"ד הגדול שבירושלים תנו גט לאשתי ילמדו ויכתבו ויתנו ומפרש התם בגמרא טעמיה דר' יוסי משום דמילי נינהו ומילי לא ממסרן לשליח אלמא ר"מ לית לי' הך סברא אלא משום קפידא דבעל וכדאביי, ואיכא למימר ודאי מילי לא מימסרן לעולם לשליח לדברי הכל אלא התם בהא פליגי מר סבר כיון שאם רצו הם עצמם כותבין נעשו שלוחים ומילי לא ממסרן לשליח, ור"מ סבר מסתמא ב"ד הם ואינן שלוחין אלא א"כ רצו וכתבו הם עצמם, ואלימא מילתא דבי דינא למימסר להו אפילו מילי", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-20)
20. ונוסיף בביאור הדברים: דאי נימא דהדין מצווה הוא ענין מציאותי שנצרך אך ורק לקיום השליחות בפועל - דומי' דשכח דבעינן שלא ישכח - א"כ אף דנצרך לענין זה שהוא יקיים את השליחות, אבל עצם החלות שליחות קיים וחל גם בלי המצווה, ושוב א"א לומר שעיקר החלות שליחות הוא דבור, שהרי החלות אינו מיתלי תלי במצווה, הלכך אינו מוגדר כדבור מחמתו, ורק אי נצרך לעיקר החלות הוא דאמרינן שהשליחות תלוי במצווה ומוגדר על ידו כדבור. [↑](#footnote-ref-21)
21. והוסיף דמצאנו כעין דבר זה בירושה, דהנה, ירושה יורשים וזוכים בו בתורת יורש, ולא בתורת בעלות פרטי, ומה"ט העובר כשנולד אח"כ יזכה בירושה כשיולד אף ששאר היורשים כבר ירשו, כיון שהם רק זכו בתורת יורשים ולא בתורת פרטי, וזכייתם בתורת יורש הוא רק עד כמה שלא היה כאן יורש אחר אבל כשחל כאן יורש חדש הוא זוכה עימהם, ולמד דע"ד זה מובן נמי הדין מכירי כהונה שיש בעלות והיא יכולה להשתנות ע"י שחוזר בו הישראל, אולם כבר הבאנו דבריו לעיל [סימן א' פרק ב'], ועיי"ש שביארנו באופן אחר עפ"י הגר"ח, וממילא דליכא דמיון להכא. [↑](#footnote-ref-22)
22. ולהלן בהערה הבאנו מדברי הקה"י [ח"ב סימן כ"ט] דמשמע דפשיטא ליה דממון של בני העיר חשיב כממון שיש לו תובעין. [↑](#footnote-ref-23)
23. הקצוה"ח הביא את הרשב"א בגיטין [ע"ה ד"ה מכלל] דקי"ל פרעון בע"כ שמיה פרעון בחוב "כיון דהוא חיובו של הלוה נפטר מחיובו בע"כ של המלוה, ואין אנו יכולין להעמידו בחובו בע"כ אם רוצה ליפטר מחיובו" ע"ש.

    וביאר בזה הקצוה"ח - "א"כ במתנות כהונה נמי אפילו בע"כ שמיה נתינה וכמ"ש בקונטרס מים חיים שם בשו"ת [סי' ה'] שהיה כהן אחד בכפר וישראל אחד היה צריך לפדות בן בכור והכהן לא רצה לקבל, והעלה שם בתשובה דנתינה בע"כ שמיה נתינה ע"ש, ודבריו נכונים דאין אנו יכולין להעמיד את זה בחובו וכמ"ש הרשב"א, א"כ כיון דאפילו בע"כ שמיה נתינה א"כ ממילא גם בנותן לחש"ו נפטר", וכתב שם דגם אי לא יקנו אבל מתקיימת הנתינה מדין נתינה בע"כ.

    ועיין בנתה"מ שהקשה דהאיך מהני סברא של הרשב"א שאין אנו יכולין להעמידו בחובו בע"כ אם רוצה ליפטר מחיובו באופן שיש הרבה בעל חובות דהכא פשיטא שלא שייך סברא זו, וה"ה הכא שהרי יש הרבה כהנים, ואיזה זכות יש לו להביאו לכהן קטן ושוטה כשיש כהנים אחרים שיכולים לזכות בו. [↑](#footnote-ref-24)
24. *והיה נראה דשיטת הקצוה"ח דבאמת ליכא ממון שבט, דגם בסוגיין מצאנו בקצוה"ח [סימן רע"ח ס"ק ט"ו] שלמד מדברי התוס' דשייך פ"ש בנשבע לתת לחבירו, ולמד כן ממה שהתוס' אמרו שבמחוסרי אמנה איכא פ"ש, ומבואר דבהבטחה בעלמא חשיב מוחזק - ושיטתו בזה יבואר להלן [סימן ו], עכ"פ כבר תמה בנתה"מ [סימן רע"ח ס"ק י"א] עליו בעיקר האי דמיון, דהא במכירי כהונה שזה מתנות כהונה וממון שבט הא שפיר חשיב מוחזק מצד הממון שבט שבו, משא"כ הכא בשבועה, והמבואר מזה דלדעת הקצוה"ח ליכא דין ממון שבט כלל, ובזה חולק עליו הנתה"מ, וכן למד הקה"י [ב"ב סימן ל"ד – בחדש ל"ח] דנחלקו בזה, ויש להוסיף דאזלי בזה לשיטתייהו בקצוה"ח ונתה"מ לעיל [סימן רמ"ג] לגבי הקנאה לקטן ושוטה.*

    *אולם לדרכו של הקצוה"ח קשה דלמה פטרינן מזיק מתנות כהונה מצד ממון שאין לו תובעין הא תיפוק ליה מצד דאין כאן ממון השבט כלל ושום כהן עדיין לא זכה בזה, ואין כאן יותר ממזיק שעבודו של חבירו שאינו אלא גרמא בעלמא, וצ"ע.* [↑](#footnote-ref-25)
25. ועיין בחוו"ד [יו"ד סימן ק"ס ס"ק י'] הביא דממון צדקה לעניים ביד גזבר מיקרי ממון שיש לו תובעין ולכן בעינן מיעוט מיוחד לפוטרו מתשלומי שומרים, לעומת ממון עניים וממון שבט במתנות עניים ומתנות כהונה, ותמה דמאי שנא.

    וביאר דממון צדקה לעניים ביד גזבר מיקרי ממון שיש לו תובעין כיון שהממון עצמו שייך לעניים רק שעדיין אינו מבורר, ודמי לגזלן של רבים ולאחד שזיכה ממון ע"י אחר לאותו אחד שיתרצה בו אח"כ, דהוי ממון שיש לו בעלים וממילא יש לו תובעין, משא"כ ממון שבט הוא ממון שאין לו בעלים כלל, שהכהנים ועניים אינם בעלים אלא שיש מצות נתינה על הישראל לעני ולכהן הלכך מקרי ממון שאין לו תובעין.

    אולם אכתי קשה דאי ממון עניים ביד גזבר דמי לגזלן של רבים ולאחד שזיכה ממון ע"י אחר לאותו אחד שיתרצה בו אח"כ, א"כ למה נתמעט מתשלומי שומרים, וכתב דסו"ס ממון שאינו מבורר הוא, וזו תימא, אטו שייך לומר שבאחד שזיכה ממון ע"י אחר לאותו אחד שיתרצה בו אח"כ דיהיה פטור מצד שומרים, ומה לי שלעת עתה הממון לא מבורר. [↑](#footnote-ref-26)
26. תלמיד אחד דימה מצב כזה למשכורת שנותנת כל אחד מהעובדים כרטיס הגרלה על המשכורת - לגבותו ולזכות בו - הרי כל אחד יש לו צד זכות בתביעה הזו - וכשכולם איבדו את זכותם לא נשאר אלא אחד שיש לו כרטיס וזכות - והרי הוא שלו ממש. [↑](#footnote-ref-27)
27. *ונוסיף, דאף דהקצוה"ח דן בכמה דוכתי בדין יאוש בחוב, עיין בדבריו [סימן ס"ה ס"ק י' וסימן ס"ו ס"ק א' וסימן קס"ג ס"ק א'], והכא מבואר שיש יאוש במתנות כהונה ולפי הקצוה"ח הוי כחוב חלף עבודתכם - אולם נראה דכל זה בחוב רגיל שהוא חייב רק למלוה, אבל בתביעה של מתנות כהונה שיש כמה תובעין וקיום התביעה לאחד פוטרו ומבטל את כל התביעות של כולם, שכל תביעה 'סותרת' לתביעת חבירו, [וזו תביעה וחוב 'מחודש' שרק קיים במתנות כהונה], בכה"ג י"ל דהיסח הדעת מבטל את שאר התביעות, דרק צריכים שההיסח הדעת יעמיד את תביעתו של המכירי כהונה כעיקר התביעה, ושוב ממילא הוא הכהן לגבי תרומה זו וכל התביעות ממילא בטילות.*

    *ועוד -* דהכא איכא דין מסויים מדיני הממון שנקבע כך - וכמו שבכרטיס הגרלה נקבע הזכות לאחד על ידי ההגרלה - כמו כן הכא נקבע על ידי נתינה ועל ידי היסח הדעת ויאוש של כולם. [↑](#footnote-ref-28)
28. *ונראה דעפ"י דברינו יתיישב קושי' אחרת -* דבאמת נאמרו ב' טעמים בגמרא בחולין [שם] למה מזיק מתנות כהונה פטור, או מצד ממון שאין לו תובעין או משום "דכתיב בהו זה", ופירש רש"י "דכתיב בהו זה - דמשמע בעודן קיימות חייב ליתנן אבל אינן קיימות לא חייב הכתוב בהן תשלומין" וצ"ב דמה הגדר בהך גזה"כ, הרי אי ממון שבט הוא וזה ממון כללי כממון בני העיר, וליכא פטור מצד ממון שאין לו תובעין א"כ הרי הזיק ממונו של השבט ומה יפטרנו, אטו נאמר כאן פוטר במזיק ממון השבט, הרי לשון רש"י משמע רק דב"אינן קיימות לא חייב הכתוב בהן תשלומין" והיינו דכיון דלא חייבה התורה אז ממילא פטור, ומשמע דא"צ פוטר אלא דמעיקרא לא נתחייב בתשלומין, וצ"ב.

    ולפי הנ"ל א"ש - *ש*זה ממון מחודש דלא רק שזה ממון שאין לו בעלים מבוררים אלא שתביעתו של כל אחד סותרת לחבירו, ואינו כעשר בעלי חובות ויש רק ממון לאחד, דהתם באמת חייב לכולם אבל הכא רק תביעה אחת צריכה להתקיים, ומאן יימר דנאמר בזה דיני תשלומי נזיקין, וזהו מה דגלי לן קרא, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-29)
29. וכן מבואר מתוך דברי הקה"י, וכ"כ בדרך אמונה [ביאור ההלכה פ"ז מעשרות ה"ו]. [↑](#footnote-ref-30)
30. ואכתי יש לתמוה דלמה ליכא בזה שעבוד נכסים להוציאו מידו, ומה זה שונה מאפותיקי דמוציאו מידו, הא סו"ס הוא קיבל זכויות ממוניות בהאי ממון לזכות בו, ומה מהני הקנאה לחבירו, ובביאור הדבר נקדים, דכבר דייק הפרי יצחק [ח"ב ריש סימן מ"ח] מהקצוה"ח דמהני הך זכות במחוסרי אמנה ושבועה שהוא יכול לזכות בחפץ בלי אמירת 'לך חזק וקני', ונראה דבזה מבואר עומק הדברים האיך באמת מהני החזרה בזה שהוא מקנה לחבירו דאינו ככל שעבוד נכסים ואפותיקי דמוציאו מידו, דנראה דהכא הוא לא 'חייב' לו את החפץ, אלא שהוא נתן לו זכות 'זכייה' וזכות 'קנין' בחפץ, והיינו דהעמיד לו בחפץ זכות של "לך חזק וקני", ואף דא"א להקנות לחבירו ולשעבד לחבירו זכות כזו, אכן זה נתחדש בדין מחוסרי אמנה ד"הן שלך צדק" הוא אופן של 'נתינת דיבורו' לחבירו שסומך עליו, וה'תוכן' של נתינת הדיבור הוא "לך חזק וקני", וזכות זו חל בחפץ, ואף דלא מצאנו כמותו בשעבודים ותמיד הקנאה כעין זו יוגדר כ'קנין דברים', אבל ב"הן שלך צדק" נתחדש א] שיקיים דיבורו, ב] שחל לחבירו זכות ל"קיום הדברים" וזה חל בחפץ.

    ומעתה פשוט, שכל זכות זו קיימת רק עד כמה שהחפץ הוא שלו ושצריכים לקנותו ממנו אבל עד כמה שהוא אינו שלו אז ממילא בטלה כל הזכות והיא איבדה את משמעותה, ד"לך חזק וקני" בחפץ חבירו אינו כלום, ופשוט, הלכך מהני לחזור בו.

    ובאמת דעיקר חידוש זה דכוונת הגמרא "יכול לחזור בו" היינו ע"י הקנאה לחבירו, חידוש זה מוכרח לפי דרכינו בתוס' בכתובות [ק"ב], וכדיבואר להלן [סימן יב הבא].

    לפי"ז יתחדש שמי שהתחייב לחבירו 'מתנה מועטת' בלי חפץ מסויים, אז באמת א"א לחזור בו, דאז אינו 'זכות קנייה' ואינו 'זכות קנין' אלא התחייבות גרידא, ואף דלא יחול זכויות בשום חפץ כיון שלא סיים לו את החפץ, אכן הדין לשמים יחייבו תמיד לקיים דיבורו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-31)
31. ויש מקום להוסיף בזה חידוש - שבאמת יש צד לומר - דאף דהתקיימה הנתינה אבל כיון שהתקיימה באופן שעפ"י חו"מ הוא יכול לחזור בו, שוב יכול לבטל את הנתינה, וממילא דלענין זה לא פקע הטובת הנאה מחמת זה שהוא יכול לחזור בו, וכן הבנתי בתוך דברי השפת אמת פסחים [מ"ו: ד"ה בגמ' לימא] דלכן לא בטלה הדין טובת הנאה. [↑](#footnote-ref-32)
32. וקצת דוגמא לזה מצאנו במה שדן האפיקי ים [ח"ב סימן י"ב] האם כהן שמחוייב להפריש וא"צ לתת את המתנה לכהן אחר דזכותו לעכב את המתנה לעצמו - האם זה מיקרי קיום' מצות נתינה או שיש לו פטור, ולמד שזה מחלוקת רמב"ם ורמב"ן, דלפי הרמב"ם שהפרשה ונתינה הם מצוה אחת הקשה הרמב"ן מכהן שמפריש לעצמו אטו נימא שיש לו חצי מצוה, ותירצו בזה שהוא קיים את המצוה והרמב"ן ע"כ חולק, וע"ע בדרך אמונה [מעשרות פ"א ה"ג בביאור ההלכה] מה שכתב בזה, ונראה דמכירי כהונה תלוי קצת בספק הנ"ל, ודו"ק - וע"ע לעיל [סוף פרק ב'] מה שהוספנו לצד עוד בספק זה של האפיקי ים.

    והיה אפשר לדייק קצת מלשון רש"י בגיטין, דהמקשן הקשה האיך מלוה על הלוי הא לא אתי' לידי' ופירש רש"י "מאן זכי ליה להאי כהן וכו' והאיך יצא ידי נתינה", והתרצן תירץ שהיה מכירי כהונה, ופירש"י "אסחי להו שאר כהני דעתייהו, והוה כמאן דמטו לידייהו דהני", ולא הוסיף דיצאו ידי נתינה, אולם אינו דיוק דגם בתירוצים הבאים דמזכה ע"י אחר וכן עשו את שאינו זוכה כזוכה דהכא אין סיבה לומר שהוא לא קיים נתינה ורש"י לא הוסיף כן. [↑](#footnote-ref-33)
33. "וע"כ הטעם דודאי ניחא לה והיא נותנם לו וכו', דהוי כאלו נתנם לאשתו והיא חזרה ונתנם לו, ואף דלא עשתה קנין מ"מ לא גרע ממכירי כהונה, כדאיתא בחולין [קל"ג] האי כהנא דאית ליה צורבא מרבנן וכו' במכירי כהונה. הרי אף דלא אתי ליד כהן מ"מ יוצא ידי נתינה במה דנותן לאחר בשביל הכהן, כיון דהוא ממכירי כהונה כמאן דמטא לידיה דמי, ה"נ אשתו לא גרע ממכירי כהונה, וכמו אם אמרה ליתן לאחר יכול ליתן לאחר עבורה, והוי כבא ליד אחר ממנה, הכי נמי במה דניחא לה שיחזיקם לעצמו, הוי כבאו לידו ממנה וכדמצינו גיטין [ל'.] דמכירי כהונה יכול לומר שהבעלים יחזיקו המתנות לעצמו עבורם", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-34)
34. ועיין ביד אפרים [גליון השו"ע שם] שהביא את פלוגתת הפר"ח ופרי תואר האם מצד דניחא לה בנתינה לבעל דזה כבר מיקרי נתינה בדין מתנות כהונה, וכדנקיט רעק"א בפשיטות, או דבאמת צריכים לתת לה אלא דהוא זכה ממנה מכוח מה שקנתה אשה קנתה בעלה, ועוד נפ"מ בצווחת ואינה רוצה שהוא יקבל את המתנות. [↑](#footnote-ref-35)
35. ז"ל רש"י: "יאכילנה כרשיני תרומה - אע"פ שמזונותיה עליו אינו גזלן אם האכילה תרומת כהן לפי שתרומה ממון שאין לה תובעים היא שהרי נותנה לכל כהן שירצה ואם רצה היה יכול ליתנה לכהן זה שהשכיר לו פרתו ואותו כהן מסתמא ניחא ליה ומחיל אם האכילה הרבה כרשיני תרומה דמה לו להקפיד והלא אינה מיוחדת לו לפיכך מתוך שיודע שנותן לבהמתו מאותן כרשינין הרבה בעין יפה יותר משאילו היו שלו ניחא ליה ואינו גזלן אי נמי שנפלו לו מבית אבי אמו כהן". [↑](#footnote-ref-36)
36. ואי נימא דמחמת הנך זכויות משתנה הדין ממון שבט להיות ממון פרטי וכדרכו של הקה"י, וזו הנתינה, א"כ י"ל דזו גם הסיבה שהוא נקרא מוחזק ויש פ"ש, וממילא דשוב בטלה ראיית הקצוה"ח דשבועה בעלמא על חפץ פלוני חשיב מוחזק דהתם ליכא ממון שבט שמצטמצם להיות ממון פרטי, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-37)
37. ובקובש"ע תמה על הקצוה"ח דמבואר בגיטין [ל'] דמהני מכירה במכירי כהונה, וקשה דאי מהני ביה מכירה מוכרח דשלו הוא ולא דומה לשבועה, אולם נראה דאין ראיה מהסוגי' שם דמהני בזה מכירה, דכל מה דמוכרח מהתם הוא דנתקיים בזה דין נתינה - ותו לא. [↑](#footnote-ref-38)
38. והיה אפשר לומר דההוכחה היא ממה דאחרי שהוא חוזר בו אית ליה תערומת, והיינו זכות תערומת וכדברים המופרסמים של הגרי"ס זצ"ל שוב י"ל דזכות תערומת הוא רק אחרי שיש לו זכויות וקנינים שהתבטלו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-39)
39. וז"ל הש"ך [סימן רד סעיף א] "כתב בשלטי גבורי' [פרק שנים אוחזין] דמדברי הגהו' אשרי שם מוכח דאע"ג דקי"ל בדברי' בעלמא אינו נגמר המקח - מ"מ לאחר שנתקנה שבועת היסת אם ראובן טוען לשמעון אתה עשית המסחר עמי על כלי פלוני ומכרתו לי והלה כופר - אעפ"י שהכלי ביד שמעון ואם היה שמעון אומר אני חוזר בי היה פטור מכלום - עכשיו שכופר מצי להשביעו היסת עכ"ל, ואין דבריו נראין כיון דיכול לחזור א"כ למה ישבע ודברי הג"ה אשרי שם יש לפ' שקנה בקנין המועיל וכמ"ש לקמן ר"ס רכ"ב ע"ש ודוק" - עכ"ל הש"ך. [↑](#footnote-ref-40)
40. ועיין ש"ך [ס"ק ב'] בשם הרא"ש דהיכא דלא מצי מסלק מיקרי מכירה, ולמה אינו כן בתרומה, וע"כ דסו"ס יש כהנים אחרים - אלא שיש לו עדיפות מחמת ההיסח הדעת שלהם, ועכ"פ מהני בלי מעשה קנין. [↑](#footnote-ref-41)
41. ואי נימא כדרכו של הקה"י בדברי השטמ"ק בב"מ דמכירי כהונה מהני אף דמצי לחזור בו כיון שהרי הוא ככהן יחיד דכולהו מסיחין דעת ומסתלקין, ונימא כן נמי בשיטת הרשב"א בכל מחוסרי אמנה מחמת האיסור לחזור בו, אז א"ש.

    אולם עצם דרכו של הקה"י הוא חידוש בהפרשת תרומה, דסו"ס אין זה ממון הפרטי שלו אלא ממון שבט שמצטמצם אצלו, ובעלות כזו סגי כדי שיוכל לאוכלו, אבל מאן יימר דמהני להקדיש ולמוכר ולתרום, וצ"ע.

    עוד יש להעיר דלפי מה שהבאנו לעיל מרעק"א לעיל [סימן ה פרק ד] דלא נתקיימה הנתינה במכירי כהונה, ואכתי בעי 'ניחא ליה' וכדמוכח מחולין [קכ"ג], א"כ האיך סגי לן לדין הפרשה, הא אכתי לא זכה בה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-42)
42. ונוסיף ונאמר, שעצם המהלך של האבי עזרי מוכרח בירושלמי מטעם אחר, דבאמת כבר תמהו על הירושלמי של כרי של הפקר מכמה וכמה מקומות, והעירני כל זה ידידי הגאון ר' משה הלר שליט"א, ולפי הנ"ל הכל מתיישב, וכדיבואר.

    א] יעויין באור שמח [פ"ב תרומות ה"ב] שהקשה סתירה בירושלמי, דבביכורים [פ"א ה"ב] אמרינן דאין הבעלים יכולים לתרום מדבר הגזול כיון שאינו ברשותם וא"כ כ"ש שאינו יכול לתרום של הפקר.

    ב] יעויין בגידולי שמואל [נדרים בהוספות] ובדרך אמונה [ביאור ההלכה פ"ב הי"א] שהקשו סתירה מהירושלמי פסחים [פ"ג ה"ג] על המשנה דכיצד מפרישין חלה בטומאה ביו"ט, דפריך הירושלמי וישליכנה לאשפה ויקדישנה, ומשני "ויש אדם מקדיש דבר שאנו שלו", הרי דנקט הירושלמי בפשיטות שאינו יכול להפריש חלה של הפקר, והכא מספקא ליה.

    ג] בעמודי אור [סי' ל' אות ו'] ובאור שמח [שם] וכן בצפנת פענח [כלאים פ"ה ה"ח] הוכיחו מהגמרא ב"ק [קט"ו:] דהיכא דאזיל לאיבוד, דהוי הפקר, אינו יכול לתרום, עיי"ש [וכתב האו"ש דלתירוצו הא' הנ"ל א"ש, וכן בצ"פ חילק בין תורם מהפקר על הפקר לתורם מהפקר על שלו מטעם אחר, יעו"ש].

    ד] עוד הביא האור שמח מהתוס' יבמות [פ"ט: ד"ה שהפקר בי"ד], דמוכח שם דסברי באם היו חכמים עושים הפקר בי"ד לענין הפרשת תרומה, אין תרומתו תרומה, ופלא שלא הביאו ספק הירושלמי כאן, וכעין זה הביא האמרי בינה [תרומות סי ו'] משו"ת הרשב"א [סי' אלף קפ"ה - וכן הוא בשו"ת הרשב"א ח"ב סי' ר"ל] שנקט כן דאם יש הפקר בי"ד א"א לתרום, וכתב עוד שכן מבואר בתוס' גיטין [מ': ד"ה וכתב] דרק אם ע"י הפקר בי"ד מקנים לאפוטרופוס יכול לתרום, עיי"ש. [וכן הוכיח המנ"ח מצוה שצ"ה בנדמ"ח סוף אות ז' מהתוס' בגטין ולא הביא הירושלמי].

    ועפ"י דרכו של האבי עזרי מיושב הכל, דודאי דליכא צד שאפשר לתרום על הפקר ממש, וכל הנדון הוא היכא שהוא יזכה בזה מיד, ומצד דבשלב"ל ב'בידו', ויחול אחרי שהוא זכה בזה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-43)
43. ובמק"א הבאנו הוכחות בשיטת הריטב"א דבאמת למד כן. [↑](#footnote-ref-44)
44. והתוס' הוסיפו בראיה זו מהא דאמרינן בירושלמי דכל מה שלא יתרום לכתחילה היינו רק מצד הברכה, והיה אפשר לומר שהוסיפו כן להוכיח דמשמע שגם מותר לכתחילה במחשבה, מדחזינן דכל החסרון הוא רק מצד ברכה, אולם לא נראה כן מלשונם, דכתבו "ונראה דבלא דיבור נמי תרומתם תרומה מדתנן במס' תרומות חמשה לא יתרומו וכו' אלם", ומשמע דמביא ראיה על עצם זה שחל התרומה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-45)
45. וע"ע באמרי בינה [שבת סוס"י כ'] דנקט בדברי התוס' דחלוק נותן עיניו בצד זה ממחשבה סתם, דבמחשבה סתם חיילא כל קדושת התרומה, אבל בנותן עיניו בצד זה אכתי לא מבורר היכן יהיה התרומה, ולהכי לא מברך, עיי"ש בביאור הדברים, ולהכי אסור להפריש כן לכתחילה, עיי"ש, אכן זה חידוש, דכבר הבאנו מרש"י ד"נותן עיניו בצד זה" היא היא מחשבת תרומה. [↑](#footnote-ref-46)
46. אלא דנראה דאיכא נפ"מ ביניהם, דבחזו"א משמע דס"ל דמהני מדרבנן או דיבור בלי הפרשה או בהפרשה בלי דיבור, ומה"ת סגי בלא כלום, אכן מהמשיב ברעק"א משמע דמדרבנן בעינן דוקא דיבור, ויש לעיין בזה. [↑](#footnote-ref-47)
47. והמקור למעשר במחשבה, עיין בזה בדבר אברהם [ח"א סי' ט"ז ח'- י"א] דהוכיח דדין מחשבה הוא גם במעשר דלענין זה כו"ע דרשינן "ונחשב", והביא שם ילפותא, עיי"ש, וכן הוא בחזו"א [דמאי שם] דלמד דדין מחשבה בתרומה היא גילוי מילתא ולהכי יליף גם למעשר, והוכיח כן מהתוספתא, ועי' עוד בזה בדרך אמונה [פ"ד ס"ק ק"ס] שהביא מהמרדכי בהל' א"י שכתב כן בהדי', אלא שהביא שמהמאירי בשבת [קכ"ז:] מבואר דלא ילפינן למעשרות, וכן הביא מהמבי"ט בקרית ספר [מעשרות פ"ז], עייש"ה*.* [↑](#footnote-ref-48)
48. ועיין באפיקי ים [ח"א סי' כ"ד ס"ק ז'] שהביא שלכאו' זה גמ' מפורשת בשבועות [כ"ו] כדברי הטורי אבן, אולם יש דרך ללמוד דלא נשאר כן למסקנה, עיי"ש, ונצטרך ללמוד דלסברת הראשונים לא נשאר סברא זו למסקנה. [↑](#footnote-ref-49)
49. והערני תלמיד אחד דיש לחלק בין מחשבת עבירה בתמורה שהחלות עצמו עבירה לתרומה שזה רק בגברא והמחשבה עצמה חיילא בלי העבירה. [↑](#footnote-ref-50)
50. ויסוד זה מפורש בכמה דוכתי עיין בזה להלן חידושי סוגיות [סימן א'] הרחבת דברים גדולה - ולהלן כמה מקורות בקצרה:

    א] כן מפורש ברש"י ביבמות [פ"ו] דלהכי טבל אסור, [וכבר הק' שם בתוס' דא"כ למה טבל אסור לכהן], ב] כבר אמרו הרא"ש ותוס' בנדרים [י"ב] דתרומה אינה דבר הנדור כיון שהאיסור שבו היה בו כבר בטבל, ג] ע"ד זה אמרו בתוס' בפסחים [ל"ה] ותוס' בסוכה [ל"ה] שיש שותפות לכהן בטבל ולכן אתרוג של טבל אינו לכם, ד] עי' באחיעזר [ח"ב סי' ל"ח ס"ק י'] דאף דהקדש לא מהני באינו ברשותו אבל תרומה מהני כיון שאין זו חלות חדש, ה] עד"ז מבואר בקצוה"ח [סי' רמ"ג ס"ק ז'] להשיג על הנקודות הכסף, דהקצות נקט כהר"ן דאפוטרופוס רק מהני בחלוקת הארץ ולא במקח, דאין כאן אלא בירור החלקים, וק' מתרומה שהוצרכו למעט אפוטרופוס, וביאר שגם כאן אינו אלא בירור החלקים, דהתרומה כבר נמצאת בתוכו. [↑](#footnote-ref-51)
51. ויש להעיר, דלעיל ביארנו דאיכא כמה נפ"מ בין החלות התורה במחשבה לחלות האדם בקריאת שם, וע"כ דבדעת ה"שיטה לא נודע למי" א"א לומר כן, שהרי א"כ מה הק' דלמה לי חידוש של שליחות הא תמיד תחול התרומה מצד מחשבה, ולהנ"ל לק"מ, שהרי אי ממנה שליח להפריש בקריאת שם הרי שרוצה דוקא בחלות תרומה דחיילא ע"י קריאת שם, ואינו רוצה כלל בחלות תרומה דחיילא ע"י מחשבה, ושפיר בעינן הילכתא שליחות, וע"כ דלמד דאיכא ב' חלויות, א' ע"י האדם וא' ע"י התורה, וליכא נפ"מ ביניהם, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-52)
52. ואף שא"א לומר בשיטת התוס' דלמד דחלוק מחשבת תרומה ממחשבת קדשים, דלשיטתייהו תרומה וקדשים הם שני כתובים, אולם י"ל דאדרבה, התוס' מספקא להו האם באמת תרומה במחשבה שאני מהקדש במחשבה, שהרי התוס' בערכין שם כתבו בתירוץ השני בפשיטות דלא חיילא מחשבה כלל, והיינו ע"כ כסברת הטורי אבן, וי"ל דהסתפקו אי הוי חלות דידיה או לא, וגם בשבועות אחרי שביארו את הגמ' הביאו את ביאורו של רש"י דקאי בתרומת המשכן, ולא הקשו עליו, וי"ל דגם התם מספקא להו בזה גופא. [↑](#footnote-ref-53)
53. וראיתי ביאור נפלא בראב"ד באופן אחר בצפנת פענח בהל' תרומות [עמוד 101], שכבר הק' בעיקר כוונת השאילתות שהביא הראב"ד שקורא לה שם "ואומר הרי"ז תרומה" דמה חידש בזה, ועוד, דלמה הביאו הראב"ד בדברי הרמב"ם בהלכה של הברכה ולא בעיקר ההפרשה.

    וביאר שיש חידוש בבה"ג שבחו"ל שהדין הוא שמפריש ב' חלות, א' לשריפה וא' לכהן, דהתם הדין דקרינן ליה להך של שריפה "תרומה" ולהך של הכהן קרינן "חלה", והטעם לזה משום שהנשרפת יש לה קדושה והיא התרומה, והשניה יש לה קיום דין נתינה וזה חלה, ומעתה היה לראב"ד ספק בברכת הפרשת תרומה וחלה דעל איזה מצוה קאי, האם קאי על מה שניתן לכהן כבר בהפרשה שהרי עוד לפני הנתינה עצמה כבר זוכה בה השבט ואולי על זכייה זו הוא מברך, או שהברכה קאי על מה שנתקדשה, וזהו שחידש לן הראב"ד שקורא שם "ואומר הרי"ז תרומה", והיינו שהברכה קאי על הקריאת שם של ה"קדושה", וזה דוקא בלשון תרומה*.* [↑](#footnote-ref-54)
54. ונראה דאיכא דרך נוספת לסברת ה"חלת לחם" ומרומז בדברי הנצי"ב עצמו, שהנצי"ב הביא ממה דמצאנו בבכור דאף דחיילא קדושתה בידי שמים אכתי איכא מצוה להקדישו, ויש לעיין ביסוד המצוה להקדישו בפה, האם הוי מצוה בעלמא או דחיילא חלות קדושה על ידה, ובאמת דכבר הביא הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [נדרים סי' י"ב ס"ק ח'] ראיה מהלחם משנה [פ"א דנדרים הט"ו] ומחנ"א [נדרים סי' י'] דכל מה דבכור מיקרי דבר הנדור היינו דוקא באופן שהקדישו בפה, והוכיח מזה הגרש"ר זצ"ל דע"כ דחיילא חלות קדושה ע"י הך הפרשה בפה, דאל"כ לא היה משתנה בהפרשה לדבר הנדור, עיי"ש שהאריך להוכיח כן, אולם ביאר בזה בשם הגרשש"ק זצ"ל שאין כאן ב' קדושות, אלא דאיכא סיבה נוספת לקדושה הראשונה, והיינו דמעתה איכא קדושה גם מחמת עצמה וגם מחמת ההקדש בפה, ומה"ט הוי דבר הנדור.

    ונראה, דגם בענינינו י"ל כן, דאחרי התרומה במחשבה אכתי איכא מקום לתרומה בקריאת שם, ויש כאן סיבה חדשה להך קדושת תרומה. [↑](#footnote-ref-55)
55. דהנה יעויין היטב בלשון הנצי"ב שכתב "יותר טוב שלא להקדישה כ"כ אלא כדי לפטור את הטבל", וכתב עוד "ומשו"ה המנהג שלא לקרות שם שלא יהא בחומר קדושה", ומהנך לשונות משמע שיש ב' מיני קדושות, קדושה אחת לענין היותה "תרומה מצד עצמה" וזה בכל "חומר הקדושה", ויש קדושה אחרת שהיא רק "לענין היתר השיריים", והיינו דכל מה שנתקדשה הוא לענין זה שהשיריים יחול בהם היתר, ובמחשבה חיילא הקדושה רק לענין זה, ובקריאת שם חיילא בה חומר הקדושה מצד עצמה.

    וראיתי בצפנת פענח [תרומות עמוד 99] שצידד לומר חידוש גדול טפי מזה, דבמחשבה חיילא רק "קביעת מקום", דמתחייב להפריש התרומה ממקום זה, והיינו שאין קדושה כלל, אלא דלא נקט כן למעשה, ובדברי הצ"פ יתכן שגם חלות היתר שיריים ליכא, וכל דינו רק לחייבו לתרום ממקום זה, אכן יש מקום לומר שזה כבר מתיר את השיריים וכדין תרומת כרי זה בצפונו, ואכמ"ל, אכן קדושה ודאי דליכא כאן, אלא דנקט שם הצ"פ דזה תלוי בפלוגתא דתנאי בתוספתא מעש"ש פ"ד אי נתקדשו, ובתוספתא בתרומות פ"ג סתמו כמ"ד דנתקדשו מיד, ונמצא דלהלכה נוקט שאין נפ"מ בין קריאת שם למחשבה, ועיי"ש שהוסיף, דמסברא תלוי אי יקרא שם אח"כ וכמבואר בשבועות כ"ו דאי נתכוין להוציא בשפתיו לא נתקדשו במחשבה, עכ"פ בנצי"ב מבואר שבשניהם יש קדושה אלא דחלוקין בגדריהן האם העיקר הוא להתיר השיריים או דהעיקר הוא התרומה עצמה. [↑](#footnote-ref-56)
56. והנה, זה לשון הצפנת פענח פ"א דתרומות [סוף הלכה י' - עמוד 16] "אך זה נראה דגבי הפירות הגוי בקרקע הגוי, שם כ"כ דזה רק בגדר איסור ולא בגדר הקדש, שם י"ל דלא שייך הדין שכתב רבינו לקמן פ"ג ה"ז וסוף פ"א דהל' מעשרות, דאף היכא דלא חל עליהם שם תרומה מ"מ לענין זה חל שיהא צריך להפריש ממנו התרומה ולא ממקום אחר, וכן הא דאמרינן בירושלמי פ"ג דמעש"ש דעבר טבל של מעש"ש בירושלים א"א לעשר עליו ממק"א כדי שיהא אפשר לפדותו, גבי פירות גוי בקרקע גוי לא שייך זה כיון שאין עליו גדר קדושה" עכ"ל.

    והוסיף בזה עוד [שם ריש הל' י"ב - עמוד 16] "דזה אתי' לר"ש דס"ל דאך בטבל גמור אם הפריש הגוי אף היכא דמהני הפרשתו כגון אם הפקיר הגוי לאחר מרוח או לאחר גלגול ובא העכו"ם וזכה בו, מ"מ אין על החלה קדושה, עי' קידושין מ"א ע"ב ובתוס' ערכין ו' ע"א ותמורה ג' ע"א וירושלמי סוף פ"ג דתרומות, ורבנן פליגי עליה וכו'", ובהמשך דבריו שם [עמוד 17 - ד"ה והנה] כ' "והנה כל זה לר"ש דס"ל שאם תרם העכו"ם תרומה אין עליה קדושת תרומה, אבל לרבנן דס"ל דיש עליה דין תרומה אף דליכא גבה מצות נתינה לכהן אלא דמ"מ צריך ליתנה לכהן בשביל הקדושה שיש בה". וע"ע להלן שם [עמוד 18] מה שהוסיף בזה עוד פלוגתת הירושלמי ובבבלי.

    ובהמשך שם [עמוד 21] מבואר שבגדולי תרומה יש איסור ואין קדושה, ומחמת האיסור אסור לבהמה, ויש נפ"מ דבתרומה עצמה שיש קדושה מאכילין רק כרשינין לבהמת כהן, אבל גידולין מותר בכל המינים לבהמה, שאין שם קדושה [והביא שם את הירושלמי פי"א דתרומות והתוס' ביבמות ס"ו], וע"ע להלן שם [בעמוד 56] שממשיך ביסוד הנ"ל.

    ועיי"ש עוד [עמוד 87] שהק' דאיך אמרינן שתרומה אינה דבר הנדור כיון שהוא רק בא להתיר, דהאיסור כבר היה, וק' ממפריש בשבלים דאכתי ליכא איסור, [וקושי' זו כבר הק' רעק"א], ותירץ דבמפריש בשבלים ליכא קדושה רק איסור, ועל איסור לא שייך התפסה דלהתפסה בעינן קדושה, עייש"ה*.* [↑](#footnote-ref-57)
57. והיינו, דאף דנתבאר לעיל [פרק ב] דלרש"י והרמב"ם חלוקין הנך ב' חלויות, דבמחשבה הויא חלות התורה, ודלא כקריאת שם שהוא חלות דידיה, אכן בתוס' א"א לחלק עד כדי כך, שהרי לדידהו מבואר בשבועות [כ"ו] דהקדש ותרומה הם ב' כתובים, וע"כ דיליף חדא מחברתא, ותרווייהו הם עשייה וחלות דידיה, אכן אכתי יש לחלק דמשכחת לה תרי גווני בעשייה דידיה, עשייה שתחילתה ועיקרה בהיתר שיריים ועשייה שתחילתה ועיקרה בחלות תרומה. [↑](#footnote-ref-58)
58. והנה יש להעיר, דכבר ביארנו דה"חלת לחם" חידש יותר מהנצי"ב, דהנצי"ב רק חידש שיש הבדל בין חלות תרומה דחיילא במחשבה לחלות תרומה דחיילא בפה, אבל ב"חלת לחם" מבואר עוד דשייך להפריש בפה גם אחרי דכבר חיילא במחשבה, והנצי"ב לא חידש כן, ומהתוס' אין ראיה שהוא סובר כחידוש הנוסף של ה"חלת לחם", וסגי אם נפרש בשיטתו כהנצי"ב, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-59)
59. וביאר החזו"א, דפליגי מהו סתם מחשבתו במפריש סתמא, דלר' יוסי הוי ספק אי מכוין כבר לחלות תרומה, וממילא אין זה מחשבה אלא דברים שבלב, ורק בחושב בהדי' יהני, ולר' יהודה מפריש סתמא דעתו למחשבת תרומה, והוי כאומדנא דמוכח, הילכך מהני, וגם ר"מ מיירי בסתמא, וסובר שסתמא תלוי האם דעתו אח"כ לקריאת שם, ולר' יהודה גם בדעתו לקריאת שם אכתי דעתו דבהפרשה יתקדש, והקריאת שם הוא רק לשופרא דמילתא.

    אולם הק' דלדעת ר' יוסי דלא קידש כיון דליכא הכרח שכוונתו להפריש, הא למה לא נימא שאם בירך יש ראיה שכוונתו לתרומה, ותירץ דצ"ל דאכתי איכא לספוקי דילמא אין כוונתו להפרשה, עיי"ש, אולם נראה דדוחק טובא לומר כן בשיטת ר' יוסי. [↑](#footnote-ref-60)
60. והדבר אברהם רצה לחדש דמהכא מקור דעכ"פ מדרבנן בעינן מעשה הפרשה בידים, ולא סגי בהפרשה במחשבה גרידא, וצ"ע, אלא דכבר העיר [שם ס"ק י"ב] דהפשטות בתוס' בגיטין [ל"א] הוא דמוכרח דגם מדרבנן לא בעינן מעשה הפרשה בידים, והוצרך ליישב קושי' זאת במהלך מחודש, עיי"ש, עכ"פ כפשוטו דברי התוספתא צריכים ביאור. [↑](#footnote-ref-61)
61. ולהכי פירש דהמחלוקת אי חיילא רק קביעת מקום לתרומה או דחיילא כל הדין תרומה לענין קדושתה, אבל לא פליגי בעיקר דין מחשבה, וכבר הבאנו דבריו לעיל [פרק ג' – קונטרס זה]. [↑](#footnote-ref-62)
62. עוד ביאר הנצי"ב דכל הנך סברות לא שייכי לאיסור זרות, דקדשי מקדש מותרים לזר, והכא רק לענין קדושה אתינן עלה, והיינו דווקא כלפי הלכות טומאה, ודו"ק – אולם יש להעיר דברש"י כתוב דהקס"ד הוא שהיה 'איסור לזר' לפני הך פסוק - דלא כנתבאר הכא בספרי דמצד טומאה אתינן עלה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-63)
63. דהנה, עיי"ש בתוס' שלמדו כן מטבולת יום שמפרשת ומכניסה לכלי "ומקפת וקורא לה שם", ומשמע דהגם דההפרשה היתה מן המוקף, אבל לא סגי בזה, דבעינן שגם הקריאת שם צריכה להיות מהמוקף, והק' מסוגי' דסוטה ל' דשם לא משמע כן, דמיירי בב' עיסות א' טהורה וא' טמאה מחוברות ע"י כביצה של עיסה טהורה ביניהם, דאף אי הטמאה מטמאת את העיסה שביניהם, אבל הכביצה לא יחזור ויטמא את העיסה הטהורה, דהך כביצה עצמה היא שני, ואין שלישי בחולין.

    והק' התוס' דאחרי קריאת שם הוא קדוש ויש שלישי בקודש, וע"כ דמפרישו ומרחיקו בשעת קריאת שם, דשוב אינו מוקף, ועי' היטב בתירוצו דלמד דבאמת היה מוקף בשעת הקריאת שם, ולא ברור איך מתיישב הקושי' דלמה אינה טמאה, ועי' בתוס' שאנץ שם שהוסיף בביאור הדברים שמקיפו בצד העיסה הטהורה ואז הו"ל רביעי לטומאה ואין רביעי בתרומה, ומשמע שכן למדו התוס', דלכן תירצו דמיירי דהטהורה היא עיסה גדולה, ולא שיעור חלה גרידא, והיינו שאם היתה לה שיעור חלה גרידא אז היתה ע"כ נוגעת באמצעי, ופשוט, עכ"פ מבואר דבעינן מוקף גם בשעת קריאת שם.

    אולם עיי"ש ברש"י בסוטה דכתב בהדי' על הך דעיסה טהורה וטמאה, "דמסלקת עם הקריאת שם", ומבואר דאין דין מוקף בשעת קריאת שם, וסגי בדין מוקף בשעת הפרשה, וכההו"א של התוס'.

    וכבר מצאנו בר"ש בטבול יום [פ"ד מ"ב] בהך משנה שהביא ב' תירוצים דפליגי בצדדים הנ"ל, ולפי רש"י ולהך צד בר"ש דא"צ הקפה א"כ הך דנדה לא בעי הקפה בשעת הקריאת שם, ורק תיקנו כן כדי לא תשכח ותקרא שם כשעודה בידה לפני ההנחה בכלי, עיי"ש בר"ש. [↑](#footnote-ref-64)
64. ובדרך אמונה בציון ההלכה [פ"ד סוף אות ת"ז] כ' מרן הגרח"ק שליט"א: "דיתכן דכוונת הגר"א שהפריש לשם תרומה אבל לא חשב בהדי' שיחול ע"ז שם תרומה, וצע"ק", וגם זה ק' דא"כ אינו הלכה של קריאת שם, אלא דבעינן הפרשה במחשבה בהדי' להשוותו לתרומה, ואולי לזה יקרא קריאת שם, וצ"ע, ולשון הגר"א "שיקרא בפיו שם", וצ"ע. [↑](#footnote-ref-65)
65. וז"ל: "ולא מפרישין תרומות ומעשרות פי' בגמ' אפילו ליתנם לכהן בו ביום וטעם איסור זה מפני שהוא מתקן והרי היה אפשר לו מבערב אבל פירות שחיוב הפרשתם ירדה עליהם היום כגון עיסה שנתגלגלה ביום טוב מפרישין ממנה חלה.

    ואין איסור זה מטעם מקח וממכר אף על פי שמשתנה מרשות לרשות שהרי אף כהן שיש לו שדות צריך להפריש תרומותיו ואין כאן שנוי רשות שהרי הן שלו", עכ"ל.

    אולם עיקר דברי המאירי תמוהין לי, הרי אף דהוכיח דליכא דין שינוי רשות בכהן בשדותיו ולכן ע"כ יש רק איסור מתקן ותו לא, הא סו"ס בישראל שמפריש איכא שינוי רשות, וכלשונו "שמשתנה מרשות לרשות", וצ"ע, אטו חלוקין נינהו איסור הפרשה בכהן וישראל, וכל החילוקים בין מקדיש למתקן [וכדיבואר] קיימים בין ישראל לכהן, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-66)
66. כל ההלכות של נתינה - מיד ליד וכדומה - הם ההלכות שמגדירות את המעשה כמעשה שיש בו תוקף להחיל חלות גירושין. [↑](#footnote-ref-67)
67. מובא כל לשונו בדברי מו"ר הגאון זצ"ל בעל הראשי שערים [סימן י"ח]. [↑](#footnote-ref-68)
68. והיה מקום לומר דאדרבה - ממה ששנינו במשנה דקס"ד דמהני מדין לציעורי' - א"כ מזה גופא מוכרח שהמשנה מדין ביטול ממש ולא מהני מדין לציעורי', וזה גופא הקושי' על ר"ל - אכן הדברים סתומים בסוגי' שם שלא הביאו הך קס"ד דלציעורי'. [↑](#footnote-ref-69)
69. ואף שזה 'דין מצווה', אבל פשיטא שאין הכוונה שהוא 'מצווה' ממש [כמו שמצווים במצוות], אלא שהוא מצווה אך ורק לענין זה שעשייתו יחשב כעשייה על פיו, וזה דין שחל בשליחות, דרק בזה הוא עומד במקומו בתור שליח. [↑](#footnote-ref-70)
70. ונוסיף בביאור הדברים: דאי נימא דהדין מצווה הוא ענין מציאותי שנצרך אך ורק לקיום השליחות בפועל - דומי' דששכח דבעינן שלא ישכח - א"כ אף דנצרך לענין זה שהוא יקיים את השליחות, אבל עצם החלות שליחות קיים וחל גם בלי המצווה, ושוב א"א לומר שעיקר החלות שליחות הוא דבור, שהרי החלות אינו מיתלי תלי במצווה, הלכך אינו מוגדר כדבור מחמתו, ורק אי נצרך לעיקר החלות הוא דאמרינן שהשליחות תלוי במצווה ומוגדר על ידו כדבור. [↑](#footnote-ref-71)
71. ואף דפשיטא דיהני בכל מקום עכ"פ מדין זכין, הא מיהת דאין כאן מינוי שליחות, והנפ"מ בין שליחות לזכין הוא דבזכין הוא תמיד יכול למחות אח"כ בשעה ששמע אף דגלי דעת מתחילה שרצה כן, וכמבואר בריטב"א קידושין [כ"ג], ועיין במחנ"א זכייה ומתנה [ו'] שחילק בין זכות גמור ללא זכות גמור, אבל העונג יו"ט [סי' ק"י] כבר סתר דבריו. [↑](#footnote-ref-72)
72. ואלו הן: א] כן מפורש ברש"י ביבמות [פ"ו] דלהכי טבל אסור, [וכבר הק' שם בתוס' דא"כ למה טבל אסור לכהן], ב] כבר אמרו הרא"ש ותוס' בנדרים [י"ב] דתרומה אינה דבר הנדור כיון שהאיסור שבו היה בו כבר בטבל, ג] ע"ד זה אמרו בתוס' בפסחים [ל"ה] ותוס' בסוכה [ל"ה] שיש שותפות לכהן בטבל ולכן אתרוג של טבל אינו לכם, ד] עי' באחיעזר [ח"ב סי' ל"ח ס"ק י'] דאף דהקדש לא מהני באינו ברשותו אבל תרומה מהני כיון שאין זו חלות חדש, ה] עד"ז מבואר בקצוה"ח [סי' רמ"ג ס"ק ז'] להשיג על הנקודות הכסף, דהקצות נקט כהר"ן דאפוטרופוס רק מהני בחלוקת הארץ ולא במקח, דאין כאן אלא בירור החלקים, וק' מתרומה שהוצרכו למעט אפוטרופוס, וביאר שגם כאן אינו אלא בירור החלקים, דהתרומה כבר נמצאת בתוכו, ו] עפ"י הך יסוד ביאר האו"ש [מקוואות] דשיטת הירושלמי דחלות תרומה היא חלות התורה, והיינו שהוא לא צריך לפעול את החלות תרומה, אלא דע"י הפרשתו חיילא מעצמו, וזה משום שהתרומה נמצא בתוכו, ורק בעינן להוציאו - וע"ע בארוכה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן א]. [↑](#footnote-ref-73)
73. והוכחנו כן בנדרי הקדש, שכבר הקשו האחרונים איך עכו"ם מתחייב בנדר של הרי עלי קרבן [תוס' ריש ע"ז], הרי אינו מצווה במוצא שפתיך תשמור [קושי' המשנה למלך], וביאר באבני מילואים שזה התחייבות ממונית, כמו שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט היא מעשה בממונות [יצירת בעלות], והכא הוי התחייבות ממונית להקדש, ועכו"ם יש לו דיני ממונות, וקשה דע"כ דבאמירתו לגבוה ליכא דיני קנינים רק דיני נדרים, דמהני ביה דין מופלא ואיכא ביה דין שאלת חכם ומהני בגוסס [קידושין עט בתוס'] ויש בו התפסה, ומוכרח שהנדר עצמו מחייב וקובע בדיני יו"ד בזה – והיינו שנקבע קביעה בחפצא שיש בה מופרשות של נדר – והקביעה התמידית שיש בחפצא קיימת גם בלי הקדושה ובלי האיסורים והמצוות שבנדר – והבאנו מהגרשש"ק שהתפסה של זה כזה מתייחסת לקביעה הזו של הנדר - שהיא הסיבה לאיסורים – אבל אין התפסה באיסורי נדר עצמו - וכן הבאנו מהתורת זרעים [פאה] לבאר נדרי עכו"ם שבאמת החלק הזה של הנדר שהוא קביעה של מופרשות שחלה בחפצא קיימת בלי קשר לאיסורים ומצוות – ועכו"ם שייך לזה ולא לאיסורים ומצוות, וביאר דבזה כל נדר דומה לנדר של הפקר [רמב"ם] – ששם נקבע מצב נטוש בחפצא בלי איסורי נדר [תו"ז שם], ועכו"ם שייך ומחוייב עפ"י קביעה זו, ורק דתמיד כתוצאה מזו חיילא מצוות ואיסורים אבל בהרי עלי בעכו"ם חיילא הממונות של אמירתו לגבוה מכח הקביעה בלי המצוות – והדין מופלא ושאלת חכם וגוסס והתפסה שייך לחלק הנדר עצמו – שזה המופרשות – שביסוד הדברים גם עכו"ם כלול בדיני הנדרים - [ואף בערכין נחלקו תנאי אי שייך בעכו"ם] – וביארנו שחלוקה זו מצאנו בשיטת רש"י בנדרי הקדש במחשבה דהתם חלו הדינים מכח הנדר אף דלא חלה גוף הנדר [איפכא מעכו"ם] - שאין קביעת מופרשות בחפצא רק בפיו, ולכן רש"י בכמה דוכתי [אמור / בחוקותי / חגיגה י] פירש קרא דלפלא נדר שזו הפרשה 'בדיבורו' אף דאיירי בהקדש, והאחרונים פירשו שכוונת רש"י שבמחשבה ליכא בל יחל [וכדעת המהר"י קורקוס במעשה"ק], אכן כנראה שהסיבה היא כמפורש בפסוק דאיירי בהפלאה של 'נדר' [לפלא נדר] - וגוף הנדר היינו המופרשות בפיו, ובל יחל תלוי במופרשות בפיו וליכא בהקדש, ורש"י מפרש את הפסוק, [ויתחדש דליכא הרי עלי בעכו"ם במחשבה].

    והריטב"א [יד] נקט דידות אינו 'נדר גמור' ולכן ליכא ביה התפסה, ואין הכוונה שהאיסורים של הנדר הם יותר קלים, רק הקביעה המושלמת של 'מופרש בפיו' אינו מושלם בנדר של יד [שזה מורכב מחצי דיבור וחצי לב, והרי בכולו בלב [הקדש] ליכא נדר כלל ולכן לא מהני בגוי וליכא בל יחל, והכא מהני בגוי ואיכא בל יחל דרק חסר ב'נדר גמור' וכלשון הריטב"א], וחידש הריטב"א שהתפסה היא בגוף הנדר וליכא נדר גמור לחלות התפסה אף שיש איסורים גמורים מכח הנדר. [↑](#footnote-ref-74)
74. והיינו דלגבי מופלא מצאנו *ברש"י נדה [מ"ו: ד"ה תרומה דאורייתא] בשיטת רבי יוסי ריש תרומות שקטן שהגיע לעונת נדרים תרומתו תרומה, ופירש"י בטעמא דמילתא, "ותרומה והקדש ונדר חדא היא דמקדשה בדבורו שקורא עליה שם", ומבואר שזה נדר של הקדש לגבוה ומה"ט יש בה קדושה ומקודם לא היתה בה קדושה, וכנ"ל שהיה איסור וכעת זה קדושה* - ולגבי שאלת חכם מצאנו ברשב"ם בפרק יש נוחלין [ק"כ:]: "שיש שאלה בנדרים וה"ה לכל ההקדשות שאם שחט קדשים בחוץ ונתחייב כרת ואח"כ הלך אל החכם להתיר לו הקדשו ומצא לו פתח של חרטה ועקר את ההקדש מעיקרו ועבדי' כהקדש טעות אגלאי מילתא למפרע דלא הוה הקדש מעולם ופטור מכרת וה"ה לכל דבר הקדוש במוצא שפתיו כגון תרומות ומעשרות דאי בעי מתשיל עלייהו וחזרי לטיבולייהו כדאמרינן בנדרים [שם]" וכ"ה בקצרה ברדב"ז בתרומות [פרק ג הלכה ט] שכתב "והא הפרשת תרומה הוי כנדר דאי בעי מתשיל עלה" – ועיין ברמב"ם [תרומות שם] לגבי התפסה בתרומה. [↑](#footnote-ref-75)
75. ע"ד זה מצאנו עוד בתשו' החת"ס [אהע"ז ח"ב סי' נ' בתו"ד] שכתב לבאר בזה את הסוגי' בקידושין [נ"ט] דקס"ד דכל היכא שהבעל מינה שליח להוליך את הגט ומסר לו את הגט הרי זה כעין מעשה ולפי ר"ל לא אתי דיבור ומבטל מעשה, ולפי"ז ביאר החת"ס דזה גופא כוונת הגמ' בסוגיין, דקס"ד דהמינוי שמינהו לשליח עדיף טפי מהביטול כיון דאיכא 'מעשה כל דהו' של נתינת הגט.

    אולם יש לעיין - דמבואר בסוגי' דדווקא על ידי שליח בתרא לא מהני - ומבואר דמהני ביטול של הבעל עצמו - ולדרכו של החת"ס צ"ב דמ"ט לפי הקס"ד מהני ביטול דהבעל עצמו - הא גם זה הו"ל דיבור גרידא. [↑](#footnote-ref-76)
76. והוסיף [שם] דלא בעינן אפילו שיהיה ניחא ליה בגוף התערובת באופן חיובי, אלא דעצם זה דניחא ליה לא להפריד ולא לעקור את התערובת סגי, דמתייאש מלגדור, דגם זה סגי לניחותא בכלאים אף דלא חשב בהדי' על התערובת עצמה, וזה ודאי לא מיקרי מעשה בכלאים, עכתו"ד. [↑](#footnote-ref-77)
77. ובתשו' רעק"א [סי' כ"ט] מדודו הגאון ר' וואלף איגר הביא ליישב שצריך גם מעשה הפרשה, ולא מהני במחשבה גרידא, אולם כבר דחאו באו"ש [סוף הל' מילה] מדברי הרא"ש שמפורש שמברכים בקריאת שם במחשבה גרידא. [↑](#footnote-ref-78)
78. ולכאו' אין כוונתו לברכת כהנים [שהזכיר שם לעיל] דבזה יש דין בקול רם שיהיה כאדם האומר לחבירו. [↑](#footnote-ref-79)
79. וע' במשנה למלך שמיטה ויובל [פ"י - ה"א] דנקט דבי"ד באמת בירכו ביובלות, ואכתי צ"ע, ומפשטות לשון הרמב"ם [שמיטה ויובל פ"י - ה"א] משמע דיש "מעשה" ספירה, וכן נקט הגר"ח [שם הל' ה'] דספירה וקידוש בי"ד מעכבי ליובל, ומבואר שזה דין ספירה - וע"ע בדרך אמונה בארוכה [שם]. [↑](#footnote-ref-80)
80. ועיין בדברינו באמרות אברהם - מצוות ומועדים [ח"ב שער ו' - סי' ז' סוס"ק ג' וסי' ט' ס"ק ד'] מה שביארנו עוד עפ"י החידוש הזה. [↑](#footnote-ref-81)
81. דהנה, מבואר במשנה בתרומות דנתכוין לומר תרומה ואמר מעשר לא חיילא כלום, וקשה דבשלמא לא חיילא מעשר כיון דלא היה כאן גמ"ד, אבל למה לא יחול התרומה שחשב עליה, והרי מהני במחשבה, ותירץ דמחשבה לעשות דיבור אינה מחשבה המועילה בתרומה, והרי הוא חשב לומר תרומה, ועפי"ז י"ל דה"ה הכא, שהוא חשב לעשות ע"י שליח, ומחשבה זו לא מועילה לו.

    והביאור בדברי הטורי אבן הוא מצד תרתי, א] אין מחשבתו שתחול התרומה אלא בשעה שידבר, ונמצא דאכתי לא הגענו לזמן שהוא רוצה את החלות, ב] אף כשמגיע הזמן של הדיבור, אכתי לא יהני, דאז רצונו הוא שיחול ע"י דיבור ואין רצונו שיחול ע"י מחשבה, וה"ה בנד"ד בשליח, בזמן המינוי לא מהני דאין רצונו עכשיו בתרומה, ועוד, דבזמן עשיית התרומה ע"י השליח, הוא לא רוצה בעשייה דידיה אלא בעשייה דשליח.

    אולם כבר הבאנו באמרות אברהם האיש מקדש [סימן ו' פרק ב'] שיש הרבה חולקים על יסוד הטורי אבן, אולם נראה דהכא פשוט טפי, והכא כו"ע יודו דלא חיילא, דהנה, תרי מיני מחשבות איכא:

    א] "מחשבה של עשייה" שכעת הוא חושב שהוא "עושה" תרומה, ומחשבה זו איכא בשעה שדיבר ואמר מעשר בטעות, דאז הוא באמת חושב שכעת הוא עושה תרומה [אלא שבטעות הוא אמר מעשר], ועל זה נחלקו האם מחשבה זו לא מועילה כיון שסו"ס רצה את החלות ע"י דיבור, ורק בזה יש חולקים וסוברים שהמחשבה מועילה.

    ב] "מחשבה שאינה מחשבת עשייה", והכא כו"ע יודו דלא מהני, והיינו שהוא חושב שיהיה כאן תרומה, וזה בשולח שליח, שאין כאן מחשבה מצידו שכעת הוא 'עושה' תרומה, אלא מחשבתו סתם שיהיה כאן תרומה והיינו בעשיית השליח, אבל אין כאן "עשייה של תרומה" מצידו, ובכה"ג כו"ע מודו דלא מהני, וא"ש - והיינו כדהבאנו מהגאון ר' חיים עוזר זצ"ל. [↑](#footnote-ref-82)
82. והיינו שהקצוה"ח חולק ולדעתו דעת מקנה היא דעת שפועלת ויש בזה מחשבת עשייה - והאהא"ז הוכיח כהנתה"מ מהרמב"ם, דבדברים שבעה"ב אינו מפסיד, יכול לקנות בלי דעת הבעה"ב ולקדש בהם אשה, וא"צ הקנאתו דבעלים, ועיין בדברינו באמרות אברהם [ב"ב - השותפין סימן ט' פרק ו'] מה שהבאנו בזה ליישב קושי' זו על הקצוה"ח.

    ונראה דהקצוה"ח אזיל בזה לשיטתו [סי' קכ"ו ס"ק ט"ו וט"ז], דמבואר שם בש"ך דמהני מתנה ע"י שליח עכו"ם, והקצוה"ח חולק דאין שליחות לעכו"ם, וכן מבואר נמי דלמחבר מהני שליח על דבשלב"ל במתנה, ולקצוה"ח לא מהני, והמחבר וש"ך ע"כ ס"ל כדעת הנתה"מ דאין כאן מעשה הקנאה כלל ואינו אלא מעשה קוף הלכך לא בעינן שליח בפרשת שליחות.

    והקצוה"ח במשובב [סי' ס"ו ס"ק א'] אזיל בזה עוד לשיטתו דסובר דכל החסרון בקנין בדבר שאינו ברשותו היינו רק בהקנאה, אבל לזכות בדבר שאינו ברשותו ליכא חסרון, והביא כן מהריב"ש, ומוכרח דבכל הקנאה לא מהני מצד הקונה ע"י ניחותא דבעלים, דאי היה סגי בניחותא דבעלים, א"כ תמיד יהני מצד הקונה, וע"כ כנ"ל.

    ונראה דבפלוגתא זו פליגי נמי רש"י והשיטה לא נודע למי בקידושין [מ"ג] במכירה דמבואר שם דמיקרי "ע"י אחר", ופירש"י ע"י לוקח, והקשה השטלנ"ל דבעינן דעת מוכר, ורש"י ע"כ למד דסגי בהסכמה, ואין הסכמתו שייך דוקא למכר רק דבכלל אינו מקפיד על החפץ בין שיאכלו או ישרפו או יקנו, והשטלנ"ל למד דבעי דעת מקנה, ואזיל לשיטתו שכתב דשליח לד"ע לא מהני במכר.

    ועיין תוס' כתו' [ל"ג] דאיסוה"נ איתא במכירה לעכו"ם, והטעם כנ"ל, דכלפי עכו"ם ליכא חסרון של הקנאה באיסוה"נ, והישראל שהוא הבעלים א"צ להקנות, דסגי בניחותא דידיה, ודו"ק.

    ועיקר הך יסוד כבר הוכיח השערי יושר [שער ז' פרק י"ב] ממה דמכירת גזל לא מהני דהוי אינו ברשותו, ואעפי"כ הגזלן יכול למכור את החפץ לנגזל, והביאור בזה, שכלפי הגזלן הרי"ז ברשותו, ומהני קנין מצד הקונה וא"צ הקנאת המוכר וסגי בהסכמתו, ובחידושי ר' שמואל קידושין [סי' י'] האריך להוכיח כשיטת רבו הגרשש"ק בזה דמהני קנין מצד הקונה, ובאמת דהגרשש"ק אזיל בזה עוד לשיטתו בחידושיו [ב"מ ריש סי' כ"ב] דהשיג על המשובב הנ"ל בזה, דא"כ למה לא מהני ע"י קנין מצד הקונה - וע"ע בדברינו באמרות אברהם [ב"ב - השותפין סימן ט'] אריכות בזה. [↑](#footnote-ref-83)
83. ועיין היטב בשיטת הרמב"ם [תרומות פ"ד ה"ג] בדין כלך אצל יפות - ועיין מה שהבאנו בזה באמרות אברהם [זרעא קיימא תרומות בציונים והערות פרק ד' משנה ד] שרוב אחרונים למדו דחיילא מכאן ולהבא ונתבאר ששיטתו דמהני חלות תרומה בניחותא - וכן הוא שיטת השיטה לא נודע למי בקידושין [נ"ב], והשיטה לא נודע למי בקידושין מ"א] אזיל לשיטתו בזה שהקשה - דלמה לי שליחות בתרומה תיפוק ליה מצד המחשבה שיש בגילוי דעת בעצם המינוי השליחות - וצ"ע. [↑](#footnote-ref-84)
84. ויש פירשו שכוונת הרמב"ם לביטול הגט או לעיכוב בעלמא בכח השליח - עיין מה שציינו בזה ברמב"ם, אכן בקרית ספר מפורש דגם באומר לא לתת חל כאן ביטול בשליחות - ומוכרח כנ"ל שיש ב' דינים בביטול שליחות, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-85)
85. אלא דזה תלוי בפלוגתת המהר"ם שיף ובית יעקב אי היה מהני מדין חזרה או תרי ותרי. [↑](#footnote-ref-86)
86. ריש האיש מקדש - בשם מז"ה, והוא מורי זקני הרב, שהוא זקינו של הריא"ז והוא הרי"ד, [סוף אות א']. [↑](#footnote-ref-87)
87. שו"ר כן בספר הזכרון של הגר"ח שמולביץ זצ"ל [עמוד קע"ז]. [↑](#footnote-ref-88)
88. ובאמת דגם לפי השיטות שיש דין דיבור אכתי קשה, שהרי גם לדבריהם מוכרח שאין דין דיבור ממש שהרי מהני בו "עסוקין באותו ענין" וע"כ דסגי בהוכחה ע"י מעשיו או דיבורו, ולמה לא מהני ידות בלי הלכתא דידות ועיין מה שנתבאר בזה בדברינו באמרות אברהם נדרים [סימן י"ט]. [↑](#footnote-ref-89)
89. ובאמת דזה פשוט דידות א"צ שיהא בו אומדנא שהרי אי אין מוכיחות מהני הרי אפי' כשנוטין לצד של אוסר על עצמו 'דיבור' אכתי הוי יד לאוסר 'הנאה', וא"כ גם אי בעי מוכיחות אכתי א"צ אומדנא בלב כל אדם, ופשוט. [↑](#footnote-ref-90)
90. ובדבר אברהם נקט שההלכה השניה של עשיית חלות לא שייך בנדרים כיון שנדר אינו חלות חדשה כתרומה וקדשים. [↑](#footnote-ref-91)
91. ויתכן דכוונתו דבאמת שייך לשני הדינים. [↑](#footnote-ref-92)
92. שערי חיים קידושין [סימן נ"א]. [↑](#footnote-ref-93)
93. מחידושי ר' נח בשם הגרב"ד בשם הגר"ח. [↑](#footnote-ref-94)
94. וכ"ה בחידושי ר' שמואל [סימן י"ב ס"ק י"א] בהערה. [↑](#footnote-ref-95)
95. דיעויין בדברי יחזקאל [סימן ל"ו ס"ק ח] שהביא מהרמ"א [אעה"ז סימן ק"כ] ובדרכי משה [שם] שלא מעכב בלי עדות לקיום הדבר בכתיבה - ותלה אי בעי שליחות בכתיבה או לא - וכן הביא מהדברי אמת, וע"ע באור גדול [סימן ט' ס"ק ח] בזה. [↑](#footnote-ref-96)
96. מלבד מה שהזכרנו לעיל חידוש גדול מהגהות מיימונית בענין זה. [↑](#footnote-ref-97)
97. ז"ל הנו"ב – "ולדעתי זה רעה חולה בדורנו ועל הדורות שלפני זמננו שלא ידעו מנוסח זה ולא אמרוהו והיו עמלים כל ימיהם בתורה ובמצות הכל ע"פ התורה וע"פ הפוסקים אשר דבריהם נובעים ממקור מים חיים ים התלמוד עליהם נאמר תומת ישרים תנחם והם הם אשר עשו פרי למעלה וגדול מעל שמים חסדם. אבל בדורנו הזה כי עזבו את תורת ה' ומקור מים חיים שני התלמודים בבלי וירושלמי לחצוב להם בורות נשברים ומתנשאים ברום לבבם כל אחד אומר אנכי הרואה ולי נפתחו שערי שמים ובעבורי העולם מתקיים אלו הם מחריבי הדור. ועל הדור היתום הזה אני אומר ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בהם וחסידים יכשלו בם. והרבה היה לי לדבר מזה אבל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע וה' ירחם עלינו". [↑](#footnote-ref-98)
98. אולם לפלא בעיני על המנ"ח [מצוה י'] שדן בדין מצוות צריכות כוונה אי בעי דיבור או דסגי במחשבה, ומדמה למחשב בקדשים ולפי הנ"ל אין שייכות, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-99)
99. דהנה - מצאנו שיטות שבמצוות של "נהנה" [אכילה וכדומה] שבהם ליכא דין של מצוות צריכות כוונה, וכן נפסק בשו"ע באכילת מצה, ויש בזה כמה דרכים, ויש שביארו שב"נהנה" אין חסרון של כוונה משום דדיינינן להי כאילו יש כאן כוונה, וכן כתב במ"ב [תע"ה ס"ק ל"ב] והביא כן מה'מפרשים' שאמרו "דנהנה כמתכוין דמי", ונראה דכוונתו לרמב"ם ורש"י, דכן מדוייק בלשון רש"י בסנהדרין [ס"ב: ד"ה שכן נהנה], שכתב "הלכך חשיב בכוונה", [מובא באור שמח ריש הלכות שבת ד"ה וכיון שכן], ועיין נמי ברמב"ם [פי"ד מאכלות אסורות הי"ב] "האוכל מאכל ממאכלות האסורות דרך שחוק או כמתעסק, אע"פ שלא נתכוון לגוף האכילה, הואיל ונהנה חייב כמי שמתכוון לעצמה של אכילה", והיינו כנ"ל.

    והנה - זה ברור שאין כוונתם בזה שיש כוונה גלויה ברורה ומפורשת, אלא שיש כאן כוונה עמוקה ונסתרת, דאינה כוונה מפורשת, וזה נמצא בכל מעשה שיש בה הנאה - ומבואר דדרגא כזו של מחשבה סגי לן לדין מצוות צריכות כוונה - ופשוט שמחשבה כה"ג לא מהני בחלות לשמה גם לסוברים שא"צ דיבור.

    עוד יש להוכיח כן ממה דמצאנו בביאור הלכה [סי' ס'] בשם הירושלמי שמי שהיסב במצה אז גם "אי לא כיוון" אמרינן ד"חזקה דכיוון", והיינו דמצד א' מיירי שהוא לא כיוון, ועל זה גופא אמרינן ד"חזקה דכיוון", ומוכרח דלדין מצוות צריכות כוונה סגי בכוונה עמוקה סמויה שהיא כוונה לא מפורשת, וע"ד מה שנתבאר בנהנה - ופשוט שמחשבה כה"ג לא מהני בחלות לשמה גם לסוברים שא"צ דיבור.

    עוד מצאנו כן במ"ב [סימן ס'] בשם החיי אדם על מצוות שעושים אותם בשעת התפלה בבית הכנסת שבכולם איכא כוונה כיון שכך דעתו הכללית לגבי כל הנך מצוות, ונראה דגם הכא ליכא כוונה מפורשת - ופשוט שמחשבה כה"ג לא מהני בחלות לשמה גם לסוברים שא"צ דיבור. [↑](#footnote-ref-100)
100. והיינו שכבר הקשו על הגר"ח דלא משמע כדבריו בלשון הגמרא - דלשון הגמרא 'אדעתא דנפשיה קעביד' - ומשמע שזה ענין מציאותי, אולם עיין היטב בדברי הגר"ח - והמבואר בדבריו הוא כך:

     בעיקר חלות לשמה נתחדש דין עוע"ג - ועוע"ג הוא הגדרה של מעשה - והיינו שיש סוג עשייה ומעשה שהוא על פי אחרים - וע"י האחרים נקבע המעשה כפי מה שאומרים לו להחיל במעשה דין לשמה - וכל זה משום שחל במעשה דין שהמעשה נעשה ונקבע על פי האחרים, ועכו"ם מופקע לגמרי מעיקר הדין לשמה ונתחדש עוד בהפקעה זו שה"ה דמופקע מהך דין שבעשייה על פי אחרים יקבע הדין לשמה על פיהם - וזו כוונת הגמרא אדעתא דנפשיה קעביד, דמעשיו תמיד יהיו על פי עצמו בהלכות לשמה.

     אולם עיין לעיל [סימן ח' פרק ב] מה שהבאנו מהגרא"ל מאלין זצ"ל לבאר את דברי הגר"ח באופן אחר. [↑](#footnote-ref-101)
101. דיעויין שם דמתמה הגמ' לרשב"ג גבי ספר שכתבו גוי, עיבוד לשמה בעי כתיבה לא בעי, והקשו התוס' על קושית הגמ' - דלמא כתיבה סתמא לשמה קאי ולכך כשר בנכרי, משא"כ סתם עורות לא קיימי לספרים, וכתב הגר"ח דמוכח דנכרי מופקע לגמרי מעשייה, ואף 'סתמא לשמה' לא מועיל. [↑](#footnote-ref-102)
102. וז"ל: "ומבואר היטב הא דתני דס"ת שכתבו נכרי קורין בו דמפרש לה הסוגיא משום דלא בעינן כתיבה לשמן - ולא קשה מהא דבאזכרות בעינן ודאי לשמן לכו"ע, משום דבאמת איירי כשישראל עומד על גביו ומלמד אותו שיכתוב לשמן, אלא דכיון דנכרי על דעת עצמו הוא עושה ומחשבתו לשמן הוא כוונת עצמו ולא על דעת ישראל, א"כ הא ממילא דלענין קדושת סת"מ מעשיו מופקעין מתורת לשמה ובע"כ דלא איתכשרא כתיבתו אם לא דלא בעינן כתיבה לשמן, משא"כ לענין הדין לשמן המיוחד באזכרות דמהניא בזה גם כוונת נכרי על כן שפיר מתכשרא כתיבתו ע"י האחרים המלמדין אותו שיכתוב לשמן", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-103)
103. והגרי"ז הוכיח כן מדמהני גם בחשב מחשבת חולין [דלאו מינה אינה מחריב בה] או בעקירה בטעות, והרי בכל הנך הוא ודאי לא חשב לשמה ופשוט שאין כאן "סתמא" שמתכוין לשמה. [↑](#footnote-ref-104)
104. דאי היה כוונה בפועל בגברא שוב לא היינו צריכים לבא לדין ביטול - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-105)
105. "עוד תמוה לי. דמה יענו תוס' בההיא דכתבו ותנו גט לאשתי איך יכול לומר תנו לעשות שליח הולכה. הא עדיין לא נכתב ולא מצי עבד הגירושין אף דבידו לכתוב וליתן. הא ס"ל לתוס' דמ"מ לא מקרי מצי עבד כיון דמחוסר מעשה. ובחלה הטעם דיכול להביא עיסה אחרת ולקרות שם וזהו לא שייך בגט. וצע"ג". [↑](#footnote-ref-106)
106. ובפשוטו צ"ל כמש"כ התו"ג בסוגיין, דבגונא שהמעות תח"י אה"נ ואפשר לחזור ולקדשה בהם, ומש"כ רש"י דלהו"א צריך לקדשה במעות אחרים היינו רק בגונא שנתאכלו המעות ואינם תחת ידה כעת, דבכה"ג הרי זה כמקדש במלוה שאינה מקודשת. [↑](#footnote-ref-107)
107. וגם אי רב ששת יחלוק עליו בגט דאזיל לשיטתו דהביטול של המשנה הוא ביטול הגט - ויתכן דביטול הגט לא בעי שנים - וכדיבואר - אכן בשליח מתנה ע"כ שזה ביטול השליחות, ולא חולקים ר"נ ור"ש בזה. [↑](#footnote-ref-108)
108. ועל פי זה ביאר נמי את סברת התוס' בר"נ דסגי ליה בתרי כיון שיכול להתברר וזה יעכב ממזרות כיוןש האשה תמיד תדע שהביטול יכול להתברר ולכן היא תברר. [↑](#footnote-ref-109)
109. ולא מתיישבות הקושיות על הריטב"א לעיל, כיון דלא נחלקו רב ששת ורב נחמן בשליח מתנה - עיין בהערה דלעיל. [↑](#footnote-ref-110)
110. והאמרי משה הוכיח כן מעדים כותים שחשודים על לפני עיוור ורק לא חשודים על עדות שקר ואעפי"כ כשרים להעיד על גט ולא חיישינן שמא העידו על גט שהיה כתוב שלא לשמה, וע"כ שזה כבר חוזר להיות בכלל עדות שקר. [↑](#footnote-ref-111)
111. ועיין במילואי חותם באבני מילואים [שם] שציינו לאור גדול שכתב שלפי דרכו של האבני מילואים בתוס' שהתקנה שלא בפני בי"ד היינו מטעם דברים שבלב - א"כ א"ש קושי' רעק"א בפשיטות - ומוכרח דרעק"א לא הבין כך. [↑](#footnote-ref-112)
112. וכמובן שאין זה ענין למה דס"ל לר"ל בסוגיין כרב ששת דבעי תלת, דלא מצאנו דס"ל כרב ששת דמבטל את הגט. [↑](#footnote-ref-113)
113. "אבל בס"ת דלשמה דידי' הוא לשם קדושה, וכיון שנתקדש ע"כ לשם קדושה קיים, ולא דמי לגט דלשמה דידי' הוא שיהא עומד לגרש וכיון שנמלך מלגרש שוב אינו עומד לגרש, משא"כ בס"ת שכיון שנכתב לשמה לשם קדושתו הוא". [↑](#footnote-ref-114)
114. והיינו שרשות האדון ורשות הבעל הוא בגדר מעכב על רשות האשה והעבד - כיון שהם מצד עצמם חשיבי כבעלים על עצמם, לולי רשות האדון והבעל שמעכב - ובבאין כאחת אמרינן שאם החלות תחול אז המעכב של רשות האדון לא יעכב - אז באמת אמרינן שהמעכב של רשות האדון לא יכול לעכב את החלות שחרור מלחול - ואי חל השחרור הרי ליכא רשות של האדון לעכב - הלכך בכה"ג באמת אינו מעכב. [↑](#footnote-ref-115)
115. אותו התלמיד נ"י. [↑](#footnote-ref-116)
116. דיעויי"ש שביארנו שבאמת כל אחד שייך ללשמה מנקודה אחרת - שהבעל שייך ללשמה כיון שדיבורו וציוויו הם הם גופו של הגט - שגט היינו דברי המגרש שמוכנסים בגט בכתיבה של הסופר על פי הציווי של הבעל, והדיבור עצמו של הבעל שהוא הגט - הוא החפצא שמתייחד לשם כריתות ולשם האשה, ומהאי טעמא ליכא חלות לשמה בגט - בדברי הבעל - בלי שהכתיבה הו מכחו של הבעל לייחד דיבורו לזה, ומאידך - הסופר הוא זה שמייחד את החפצא הזו בפיו ככל חלות לשמה - אכן כיון שהוא מייחד חפצא של דיבור שמתייחס לבעל - א"כ כל כחו בזה הוא רק עד כמה שכל הכתיבה הוא מכחו של הבעל - כך נתבאר בארוכה [שם]. [↑](#footnote-ref-117)
117. ונראה להוסיף דגם לפי דרכינו על פי דברי הברכ"ש שציווי הבעל הוא דברים שצריכים ביטול בלשמה אף בלי שליחות מחמת הכח לשמה שחל על ידי הציווי הבעל - ומהאי טעמא בעינן ביטול לשמה בפני בי"ד דבעינן דיבור אלים, לפי"ז יתחדש שגם הסופר יכול לבטל את החלות כמו שהיה יכול לבטלו בס"ת אילו היה דיבור ולא מעשה, וביטול הלשמה דידיה לא שייך לאלימות של ציווי הבעל, הלכך לא בעי בזה בפני בי"ד - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-118)
118. ועיין שנות אליהו [ריש פרק י' דשביעית] דמשמע דדרשינן ליה מהלשון "תשמט", ולא הבנתי את המהלך בזה. [↑](#footnote-ref-119)
119. וכ"ה בדברינו באמרות אברהם - זרעא קיימא שביעית [חידושי סוגיות סימן י"ט]. [↑](#footnote-ref-120)
120. וז"ל, "וששאלת: אם התובע הלך והראה לבית דין שיש לו שטר על חברו, והיה מתרעם ממנו שלא היה יכול להשיג ממנו דין, ונתנו לו בי"ד הזמנה שיזמין אותו לדין, והלך והזמינו ולא הגיעו לדין, אם יהיה זה כמוסר שטרותיו לבית דין".

     ועל זה השיב הרא"ש, "תשובה, אין לנו אלא מה ששנו חכמים: המלוה על המשכון, והמוסר שטרותיו לבית דין, אין משמיטין, ומפרש טעמא, מוסר שטרותיו לבי"ד משום דתפסי ליה ביה דינא, ומלוה על המשכון משום דתפסי מלוה, ובמאן דתפיס בי דינא לא קרינן ביה לא יגוש, דהוא אינו מנגש אלא בית דין בשטר שבידם נוגשין אותו, וכן כשהמשכון בידו אינו נוגש, והכי איתא בספרי, ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידיך, ולא שאחיך בידיך, מכאן אמרו המלוה על המשכון והמוסר שטרותיו לבית דין אינן משמיטין, אלמא טעמא משום דהוי של אחיך בידך ואינו צריך ליגוש, אבל בנדון זה נוגש ונוגש הוא, ואף אמוראי דמקילי בפרוזבול ומסרי מילייהו להדדי, דדמי למסירת שטר, אבל מה שתבעו לדין לא מהני". [↑](#footnote-ref-121)
121. וז"ל הריטב"א [שם]: "ה"פ תינח דקדיש בכספא דכי לא רצו חכמים בקדושיו יפקירו הכסף ויבטלו השטר, אבל קדיש בביאה האיך יפקיעוה חכמים ומה יאמרו שתהא בביאתו, דאע"ג דהריני בועלך ע"מ שירצה אבא ולא רצה אינה מקודשת קס"ד דהאב אינו חושש על ביאתו אבל חכמים היאך לא יחושו על ביאתו", ולא הבנתי דבריו. [↑](#footnote-ref-122)
122. אלא שכבר נתבאר לעיל [סימן ה'] דסגי בדעת שהמעשה יחול חלות ולא צריך דעת לחלות עצמה, וזה למדנו בדין דברים שבלב ועוד. [↑](#footnote-ref-123)
123. מצאנו בעמידה וישיבה בדיינים ועדים, דמצד אחד רואים בשיטת הריב"ש שזה מצוה לכתחילה ולא מעכב - ומצד שני למדנו עיכובא דאין עד נעשה דיין בשיטת הרשב"ם, והרבה קושיות הקשו בזה - והגרא"ל מאלין יישב את הקושיות - ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן מג] שביארנו את יסוד הדברים ע"ד הנ"ל. [↑](#footnote-ref-124)
124. דהנה - מבואר בקרא דמוצא שפתיך תשמור שיש מ"ע לקיים את דברי הנדר, אולם מבואר ברא"ש בנדרים [כ"ט] שהפסוק הזה הוא מקור לדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - ונמצא שלמדנו שני דינים שונים בפסוק הזה - א] 'קביעת מציאות דינית' - לומר שחל בעלות של הקדש מדין אמירתו לגבוה, ב] חיוב ומצוה לקיים נדרו.

     ויש לתמוה - שבעכו"ם יש הלכה שחל הקדש מכח אמירתם - דגם בדידהו נאמרה הלכה של אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וקשה שהרי אינם מוזהרים במצוה זו - ועיין בקה"י [ע"ז סימן ב'] שפירש בזה דתרתי נינהו - החלות דין והמצוה ואיסור שבו - והנך תרי ילפותות מתחלקות זו מזו, דלגבי עכו"ם איכא דין מוצא שפתיך רק לגבי החלות קנין להקדש ולא לגבי האיסור והמצוה שבו. [↑](#footnote-ref-125)
125. דהנה מצאנו דין הפקר בי"ד הפקר שזה דין תורה - ופשוט שדין זה לא נצרך בקנין דרבנן, שאין סיבה שהבעלות לא תתקיים מדרבנן - דמאי שנא מתרומה וקידושין ומצוות מדרבנן, שבכל החלויות ודינים יש סמכות לרבנן - וה"ה בקנינים - ואדרבה הדין הפקר בי"ד מובא באבני מילואים [שם ד"ה אמנם נלע"ד] לבאר את הצד דמהני מה"ת - דחכמים יש להם כח להפקיע ממונו ולתת את הממון לחבירו.

     אולם האבני מילואים הקשה דאי נימא דקנין דרבנן לא מהני מה"ת - אם כן יהיה דין גזילה לשניהם, כיון שכל אחד הוא בעלים – זה מדרבנן וזה מה"ת ולכל אחד איכא גזילה, וממילא דלעולם לא יהני שום קנין דרבנן אי תמיד הקונה יעבור בגזילה, ולזה היינו צריכים מהלך חדש של הפקר בי"ד – לבא ולהתיר את הגזילה, וזה כוחו של הפקר בי"ד – ואז באמת הבעלות תמשיך להיות בעלות דרבנן וההיתר גזילה יהיה היתר דאורייתא. [↑](#footnote-ref-126)
126. דהנה, עי' בדבר אברהם [ח"ב סי' כ"ו ס"ק י'] בשם הגאון ר' אליהו ברוך קמאי דהפקירו סוכתו, וכן הוא בחכמת שלמה [תרל"ד סעיף ד'], וק' דשאולה כשר, וצ"ל דהקנו למישהו אחר והוי גזול, וק' דלמי הקנו, ואי הקנו סתם, הא הך פלוני אינו מקפיד שאינו יודע כלל על בעלותו, ודבר רחוק הוא, ועוד דתוס' מדמה להטייה בקריאת שמע, ומה שייך סברות הללו שם.

     והדבר אברהם רצה לפרש, שי"ל שדיורין אסורין אינו "דרך דיורין", וזה דוקא בראשו ורובו ושולחנו בבית, אבל בנסרים ליכא איסור, רק פסול, אולם הק' מדמיון לקריאת שמע.

     עוד תירץ דהוי מצוה הבאה בעבירה, אחרי דרבנן אסרו לאכול כן, ובגזירת נסרים ליכא איסור, אולם יש לעיין בזה, דכבר מבואר בירושלמי דבקורע בשבת ליכא מצוה הבאה בעבירה, ולא דומה ללולב הגזול, דבעינן שיחול עבירה על החפצא דמצוה, ולא סגי בזה שהגברא עושה עבירה בהדי מצוותו, דבעינן דומי' דבעל מום, ועי' בזה בחמדת שלמה בתשו' ובשערי יושר ובאבי עזרי [קמא סוכה ה' כ"ה] שביארו כן את הירושלמי, והכא בישיבה בשולחנו בבית ליכא עבירה שחל בחפצא של הסוכה, וכן בהטייה בקריאת שמע.

     וע"כ צ"ל שזה דין חדש של מצוה הבאה בעבירה, דהכא גרע, דבקריעה על המת בשבת, התם אין העבירה שייכת מצד עצמה למצוה, אלא דבמקרה באו שניהם לפונדק אחד, אבל הכא, חז"ל עשו עבירה [של אכילה בשולחנו בבית] בתוך מצוותו, והכא י"ל דגרע, ואכתי לא ברור, דסו"ס העבירה מה"ת הוא "לא תסור", וזה עבירה כללית, ויש לחלק. [↑](#footnote-ref-127)
127. ועי' רבינו יונה ריש ברכות איך פטרו רבנן מחיוב קריאת שמע לאחר חצות, ומדמה לשמא יעבירנו דפטרוהו מלולב בשבת, אכן התם לא מוכרח שנעקר הדאוריי', אלא דרבנן אמרו לא לעשות את הדאוריי', ולהכי פטור, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-128)
128. ועיין בריטב"א סוכה [יד:] שנחלקו תנאים אם מסככים בנסרים, וביאר שם דאחרי דרבנן אסרו לא מקיימים מצוה מה"ת, וזה סותר לריטב"א לגבי ב"ש שלמד שביושב בסוכה ושולחנו בבית דלא יצא ידי חובתו מדרבנן אבל מה"ת יצא - וברור שיש דינים שחז"ל עקרו מה"ת יש להם כח לעקור מה"ת - וכדהבאנו לפרש בדברי התוס'.

     ובעיקר ענין זה יש לעיין בדין שחיטה שאינה ראויה מדרבנן, עיין ב"ק [ע"א] בשוחט בשבת באופן שאינה ראויה מחמת מעשה שבת דרבנן והוי שחיטה ראויה, לעומת חידוש הריטב"א בסוכה [כ"ג] דסוכה על גבי האילן - שהאיסור לעלות בשבת מגדיר אותו כאינה ראויה לשבעה מה"ת - ועיין קוה"ע [סימן מ"ב] לגבי שחיטה. [↑](#footnote-ref-129)
129. דהנה - עיין במנ"ח [מצוה תע"ג] שהביא שמבואר במשניות [פ"ג דמעשר שני] וברמב"ם [פ"ב] דאפי' נטמא בטומאה דרבנן ומה"ת טהור מ"מ נפדה אף בירושלים אף דמה"ת אינו נפדה בירושלים, ועיי"ש מה פירש בזה - אך יש לדון אם מהני פדיון זה מה"ת, דיתכן לפרש דפדיון זה אינו אלא מדרבנן ומהני ממנ"פ, דמה"ת הוא טהור וא"צ פדיון, ומדרבנן הוא טמא ומהני פדיון, אלא שיש להעיר - דמה שנטמא בטומאה דרבנן - אע"פ שנטמא - מ"מ אין זה אלא מחמת איסור לא תסור, ואין זה מדיני מעש"ש והאיך פודין אותו, וכבר עמדו בקושיא זו במנחת שלמה [סימן ס"ד] ובזכרון שמואל [סי' ז' אות ב'].

     והוכיחו מהכא שגם בדין דרבנן יש גדרים של האיסור עצמו – ועיין בזה בשיעורי ר' שמואל [מכות י"ט:] שהביא מהמשנה למלך [רפ"ז דתרומות] שחקר בדין כהן טמא שאכל תרומה טמאה דאינו חייב מיתה כיון שהתרומה מחוללת ועומדת, ומה הדין בנטמאה בטומאה דרבנן, האם קרינן ליה נמי מחוללת ועומדת מה"ת, וחזינן מהכא שיש לו צד לומר שיש לזה 'שם טומאה' גם מה"ת.

     והביא על זה את דברי הרמב"ם שמי שבעל ביאות האסורות מדרבנן - אין המים בודקין את אשתו דלא קרינן ליה האיש מנוקה מעוון, והרי גם התם בעינן 'שם ביאת איסור' מה"ת.

     ועיי"ש שהביא עוד שכבר עמד בכל זה בקובץ שיעורים [קונטרס דברי סופרים אות כ"ז], וע"ע להלן [שם אות ל"ב] שהביא דלמדנו הכא - שכל דבר מדרבנן יש את הגדרים של האיסור גם מה"ת ואיסורים של הג' עבירות נחשבים כחמורים והוי אביזרייהו - וכעין זה ביאר כאן דאיכא גדרים של טומאה הכא בטומאה דרבנן – ודו"ק - עכתו"ד.

     אולם אכתי צ"ב - דנראה שצריכים להגדיר את הדברים עוד – שהרי למדנו הכא שדיני התורה [מנוקה מעון – מחוללת ועומדת] מתייחסים לטומאה ולעריות של דרבנן כאילו שהם עריות וכאילו שהם טומאה מן התורה והיינו שהם בדרגא של דיני התורה - ונפ"מ לדינים הללו של תורה אף דלולי הדין דרבנן ליכא חילול ועריות מה"ת וצ"ע. [↑](#footnote-ref-130)
130. ועיין בחידושי ר' שמואל [ב"ב סימן כ"ח סק"ב - בהמוסגר שם] שהוכיח מדבריו אלו דנקט שיש לחכמים כח מה"ת להחיל ולחדש דינים ולכך שייך לחלק בזה בין ישראל לנכרי. [↑](#footnote-ref-131)
131. והיינו שהיה מקום לומר שהכסף קידושין מחייב את האישות גם עכשיו, וכחו של הגט וחכמים לעכבו מלחייב אישות כעת, אכן זה אינו שהרי אף שזה נכון שהכסף החיל אישות על כל האשה - גם על המחר של האשה, אכן ברגע של קידושין כבר החיל הכסף את כל החלות כולה - והיינו שה'לעולם' של החלות אישות כבר חיילא ברגע הראשון - ונמצא שהכסף כבר גמר לפעול על המחר מיד ברגע הראשון, וכעת כשבאים לעקור את האישות - אין אנחנו עוקרים את הכח של הכסף של אתמול שפעל בהיום - אלא באים לעקור את האישות שחלה מכח הכסף, וכמו שמי שמוכר חפץ שקנה, שאף שהקנין הראשון התייחס גם לזמן המכירה - אכן סו"ס אין התמודדות בין המכירה לקנין של אתמול שעל ידו הוא קנה את החפץ - שהרי המכירה יצרה בעלות בשעתו - וכבר גמר את דינו וכחו וכעת רק מתמודדים עם הבעלות עצמה - למוכרה. [↑](#footnote-ref-132)
132. וז"ל השטמ"ק - "שיטת רש"י ז"ל היא דמאן דמקדש אדעתא דרבנן מקדש פי' לאו למימרא שתלה עיקר קדושיו ברצון חכמים כאומרו הרי את מקודשת אם ירצה אבא דאם כן אם לא ירצו אין צריך גט אלא חפץ הוא שיהיו קדושיו קדושין ולא יתבטלו כי אם על ידי גט". [↑](#footnote-ref-133)
133. וזה לשון השטמ"ק [שם]:

     "שיטת רש"י ז"ל היא דמאן דמקדש אדעתא דרבנן מקדש פי' לאו למימרא שתלה עיקר קדושיו ברצון חכמים כאומרו הרי את מקודשת אם ירצה אבא דאם כן אם לא ירצו אין צריך גט אלא חפץ הוא שיהיו קדושיו קדושין ולא יתבטלו כי אם על ידי גט.

     ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל כל המקדש אשה פי' דלאו היינו שתולה עיקר הקדושין בזה וקדושיו תלוין ועומדין אלא שכבר קדש האשה מיהו תולה אותם על דעת שהנהיגו חכמי ישראל בישראל שיהיו קיימין לפי דבריהם ויהיו בטלין לפי דבריהם על ידי גיטין שהכשירו חכמים ולכך כשיבא גט כזה אחרי קדושיו אפקעוה רבנן לקדושיו.

     ופריך תינח דקדיש בכספא כו'. פירוש דהא אמרינן דלאו היינו כאומר על מנת שירצה אבא דאם כן אין צריך גט אלא חפץ בקדושיו ושלא תנשא לאחר כי אם על ידי גט מיהו כל גט שהכשירו חכמים יועיל ויפקיע קדושיו הילכך קשיא ליה תינח דקדיש בכספא נוכל לומר אפקעותא דגט זה עוקר הקדושין ועושה המעות מתנה.

     קדיש בביאה מה יכול להפקיע גט בזה - ואין לך לומר שכך התנה - דהא חפץ הוא שיחולו הקדושין ולא יפקעו כי אם על ידי גט - מעתה גט זה לא יועיל שהרי אינו גט כשר שיהיה כורת מכאן ולהבא.

     אלא ע"כ צריך אתה לומר שעל ידי גט זה יעקור הקדושין למפרע שמעיקרן לא יהו קדושין ואי קדיש בביאה מה תהא על ביאתו פירוש מתחלה כשמקדש בביאה מה חושב שיהא על ביאתו דהא חפץ הוא בקדושין ואין רצונו לבעילת זנות ואיכא למימר דשמא גמר וקדיש קדושין גמורין בלא תלייה בדעת חכמים כלל.

     ומשני שויוה רבנן כו' פי' הוא תולה ברצון חכמים ואין רצונו לבעילת זנות אבל חכמים יש להם כח לעשות בעילתו זנות על ידי גט כזה כיון שתלה בהן והוא אין בו עון אשר חטא דחכמים הוא דשויוה לבעילתו בעילת זנות והוא לא חשב כלל וכדכתיבנא כנ"ל פי' לפרש"י והשתא ניחא כל הני קושיות דקשיא להו לרבוותא ז"ל כדכתיבנא לעיל.

     וניחא נמי דאם הקושיא היתה מה תהא על ביאתו לבד כדמשמע לכאורה לשון רש"י בקל יש לשנות דהיינו בעילת זנות ודקארי לה מאי קארי לה ועוד למה ליה לשנויי שויוה רבנן לישני בקוצר בעילת זנות ולמה ליה לאדכוריה לרבנן כלל. נמצא דלשיטת רש"י כולה שקלא וטריא דתלמודא היינו עליה דידיה דמקדש דכי קדיש בכספא חושב שיופקעו קדושיו ויהיו המעות מתנה אבל לקדיש בביאה מה חושב שיהא על ביאתו וכדכתיבנא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-134)
134. ויש שפירשו שהכסף צריך להמשיך לחייב עכשיו - וכבר דחינו את דבריהם לעיל בהערה לפני כן. [↑](#footnote-ref-135)
135. וז"ל "וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצות עשה או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהכשל בדברים אחרים עושין לפי מה שצריכה השעה, כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצות לפי שעה כדי שיתקיימו כולם, כדרך שאמרו חכמים הראשונים חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". [↑](#footnote-ref-136)
136. ונקדים במה שמבואר בנדר - שהרמב"ם [נדרים פרק י"ג ה"ב] כתב שבעל עוקר למפרע וחכם מתיר מכאן ולהבא - וזה איפכא מהמבואר בכל מקום - וזה איפכא גם מהמבואר בדברי הרמב"ם עצמו - [והיינו שהרמב"ם בעצמו סותר משנתו דמצד אחד כתב [נזירות פ"ג ה"י] דחכם למפרע, ומאידך, כתב [נדרים פרק י"ב הלכה י"ט] דבעל מכאן ולהבא, וכבר עמדו בכל זה בכס"מ ולח"מ].

     וביארנו באמרות אברהם נדרים פרק נערה המאורסה [סימן ג פרק ג] שיסוד דינא דהפרת הבעל הוא שהנדר עומד תחת רשותו לנדרים - וזה שורש דינא דר' פנחס, שיש כאן רשות של מסירת דעת ותליית הנדר בו, ונדרים שנדרו אותם תחת רשות כזה הם נדרים ששייכים בהם הפרה - [והבאנו שיש משמעות ברמב"ם שבת י"ב שנה ויום אחד "אין נדריה קיימין" ודווקא בשלא היתה ברשות האב או ברשות הבעל אז "נדריה קיימין" - ומבואר שהאפשרות של הפרה היא היא חסרון וגריעותא וקלישות בקיום הנדר - ולכן שייך בו הפרה].

     ובזה מתבארים דברי הרמב"ם - שבזה חלוק נדר היתר חכם מהפרה של הבעל - שבבעל הסיבה להפרה נמצאת כבר מתחילת הנדר - והיינו בזה שהנדר נעשה באופן של מסירת דעת הנודר והעמדת הנדר תחת רשות המפירים, וזו כוונת הרמב"ם שהבעל "עוקר הנדר מתחלתו ומפירו" - והיינו שתחילת הנדר אצלו להפרה, ובבעלות זו הוא מעכב את הנדר מלאסור את הדינים של הנדר, אכן בהיתר חכם הרי ליכא טעות אמיתי מצד הנדר, אלא שהחכם הוא עושה אותו עתה לטעות - ודו"ק.

     ונראה שיש מקום להעמיס את הדברים בדברי רש"י - והיינו שאין כוונת רש"י שבאמת המעות הם מתנה - אלא כוונתו שהסיבה של העקירה של חכמים קיימת בתחילת המעשה קידושין, וכאילו שהוא מעמיד את הקידושין תחת רשות חכמים, ואי לפי ניהוג שלהם יצא שאין כאן אישות דרבנן, אז בכה"ג יש כבר סיבה בנתינת כסף הראשונה שנדון אותה כאילו שניתן לשם מתנה - והיינו שיש 'צד' נתינה למתנה בהך כסף, ומחמת הך תלייה בדעתם יש להם כח היום לעקור מכאן ולהבא את האיסור - הרי לנו שהעקירה עצמה היא מעכשיו אלא שסיבת העקירה היא למפרע.

     וזהו שחילקו שבביאה אינו כן - שבביאה אין צד נוסף בביאה - וע"כ שיצטרך לעוקרו למפרע - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-137)
137. וז"ל רעק"א - "שי"ל דהך מלתא דבטלה כולה הוא ג"כ גזה"כ דמתפשט הפסול בכולה, וכמ"ש הרא"ש להדיא פ"ק דמכות, דהוי כנמצא אחד מהן קא"פ, וא"כ לענין עדות דבפני נכתב דכל הפסולים שאינם מחמת רשעות דחשוד לשקר נאמנים יהיה הדין דנמצא אחד מהם גזלן דיתקיים העדות בשאר וכנ"ל, הכי נמי מה"ט לא אמרינן דבטלה מקצתה בטלה כולה אלא על כרחך דסבירא ליה להר"ן דאין לחלק דגם בע"נ אם נמצא אחד מהם גזלן בטלה כל העדות", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-138)
138. וע"ד זה חידש רעק"א בגוונא נוספת בדין נמצא א' מהם קרוב או פסול, דעיין ברעק"א גיטין [ג':] דחידש דגט דחתומים עליו ג' עדים, דאף דבא' קרוב או פסול כולם נפסלו, אכן אם א' מהם חתם שלא לשמה דחתימתו פסולה, אכן אין הגט פסול, והביאור, דרק מצד הלכות גיטין נפסל ולא מצד הלכות עדות, וממילא דזה עיכוב צדדי, והסברא כתב רעק"א שפסול יכול להתפשט בכל העדים, משא"כ עיכוב צדדי, וה"ה דנימא אנן הכא בעדות שבטלה מקצתה, דג"כ מהני מצד זה שהפסול מתפשט, ודו"ק, והיינו כמו שדימה רעק"א עצמו בתשובה. [↑](#footnote-ref-139)
139. והיינו שצריכים לדון כאן דמה הדין בשליחות בכתיבה עצמה:

     והיינו כך - הרי לשון הגמרא הוא - 'כתבו' - אכן אינו שליחות על הכתיבה עצמה דמפורש דאיירי שהחשש הוא 'שיתנו' בלי לדעת שנתבטלו - וע"כ דאיירי שהיו שלוחים גם על הנתינה וגם על הכתיבה, ועיין באור גדול [סימן ט' ס"ק ט ד"ה עוד נראה להביא] שעמד בזה והוסיף שמפורש ברמב"ם דאיירי באומר כתבו ותנו - והרי להלן בסוגי' איירי בשלוחים על ההולכה - וע"כ דהכא איירי בכתיבה ונתינה והתם רק בנתינה.

     ויש להעיר עוד - שמה שכתוב כאן 'כתיבה' - הכוונה לחתימות של העדים, וכן מבואר מכל המשך הסוגי' שהביאו דהוי עדות מיוחדת אי אמר לכל אחד בפני עצמו - הרי לנו דסוגי' קאי בחתימות ובנתינה.

     ומעתה יש לחקור - אי איכא דין ביטול בשליח על כתיבה של הסופר בפני עצמו - ויעויין בזה בלשון המרדכי בסוגיין [רמז שסו] מה שיש לדון בזה.

     וכבר הבאנו מהברכ"ש [סימן מ' ס"ק ד'] שהביא ממה שחקר בנו האם איכא דין ביטול אלים כעין דין ביטול בפניו [וכן י' למישלפי' עיי"ש לעיל מיניה] - באופן שהיה הציווי לסופר לכתיבת הגט לשמה גם לפי השיטות דלא בעי שליחות בכתיבת הגט - וכתב הברכ"ש - דכיון דבציווי הבעל איכא דין מסירת כח לכתוב לשמה הוי כעין ציווי של מינוי שליחות לענין זה דבעי נמי כח ביטול כביטול שליחות עם כל ההלכות, וממילא שיהיה בזה דין עשרה למישלפי' וביטול אלים כעין המינוי בפניו - כן נראה לי בביאור עומק דבריו שם - והברכ"ש לא הביא כן מגוף הסוגי' ומהמרדכי - שהרי הם לא איירי אלא בחתימה ולא בכתיבה עצמה - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-140)
140. נחדד את הדברים - בחודש וחודשיים סובר הברכ"ש דליכא דין עדות לקיום הדבר, וכאן פשוט שהיה דין עדות לקיום הדבר וכמו שכבר דיברו בזה הראשונים כאן - וביארנו לעיל [סימן ב'] דלמה לא מיקרי חלות בדבשב"ע - והתשובה היתה שמה שהשליחות מיקרי דבשב"ע הוא מחמת החלות מסירת כחות של כריתות שזה מיקרי חלות דבשב"ע - וא"כ אף שבחודש או חדשיים יש שינויים בשליחות עצמה אבל אין שינויים במסירת כחות שבשליחות - וביארנו שם - ש'כחות' לא מצטמצמים בחודש וחדשיים - שכחות לא מתייחסים למקום ולזמן פלוני - ובאומר לשליח לגרש בזמן פלוני ומקום פלוני, בזה הוא מצמצם את הדיבור ואת הציווי - אבל הכחות עצמם לא הצטמצמו - אולם הכא ברור שהכחות הצטמצמו - שהרי בוטלו הכחות משליח אחד לקיים שליחותו וזה חלות בדבשב"ע - הרי שכאן יש ביטול גמור בחלק מהשליחות משא"כ בחודש וחודשיים אין כאן חלות ביטול מחלק גמור של השליחות שהרי לא השתנה כלום בכחות. [↑](#footnote-ref-141)
141. והעיר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעורים סימן טז] שקשה שא"כ למה כתב הרמב"ם "משביטלו בפני אחד מהם", הרי אפשר לבטל גם אותו האחד שלא בפניו, והול"ל "משביטל אחד מהם", ולמה נקט שהגט בטל דוקא כשביטל בפני אחד מהם - ועיין שם מה שכתב בזה. [↑](#footnote-ref-142)
142. ובאמת תמוה דהאיך יליף מסוטה דבעי עדות לקיום הדבר. [↑](#footnote-ref-143)
143. והיינו דלדרכו של רש"י למדנו הכא דליתא לכל הנ"ל - ולשיטתו לא הוקשה לו בקושי' התוס' דלדידיה הסוגי' קאי בתקנת ר"ג - וכנתבאר לעיל [סימן יט], ולשיטתו לא צריכים את האוקימתא של התוס' כיון שלדידיה ליכא קושי' כלל. [↑](#footnote-ref-144)
144. ואולי נימא – שנתחדש בדין עשרה למישלפי' דכל השליחות הוי שליחות אלימתא מחמת המינוי האלים - ולכן לא שייך בזה דין חזרה כלל וכלל – וע"כ דמהני דווקא מדין ביטול ממש - הלכך כבר בעינן דיבור אלים - וזה חידוש. [↑](#footnote-ref-145)
145. שא"א לומר שנחלקו בתרי פלוגתות שונות. [↑](#footnote-ref-146)
146. *ויעויין עוד בדברי יחזקאל [שם] מה שהביא מהבני אהובה [גירושין פ"ו] שכתב לבאר את דברי התוס' בדרך מחודשת - דבאמת ב' התירוצים מודו דבפני השליח א"צ עדי קיום, ומה שדנו התוס' אי מהני ביטול בפני השליח או* ***לא*** *הוא רק למ"ד עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, דלהך מ"ד מהני הביטול גם כלפי שאר העדים ובזה דנו התוס' אי חייל הביטול לגבי שאר העדים יעו"ש - והיינו דמדברי רשב"ג מבואר דכל הטעם דאינו יכול לבטל זה שלא בפני זה הוא רק משום תקנת ממזרים ואי איירי שלא בפני עדים הרי בלא"ה לא חייל הביטול, ומשו"ה הוכרחו התוס' לבאר דגם בפני השליח אמרינן בטלה מקצתה בטלה כולה או לכל הפחות בפני ב' זה שלא בפני זה - וכל זה מיתלי תלי בביטול דמממילא או בביטול מאומדנא - ודו"ק - יש לדון עוד מסברת האור גדול הנ"ל שיש ב' עדים על שאר הכת לדעת רשב"ג.* [↑](#footnote-ref-147)
147. דהנה יעויין בדברי רעק"א שהקשה על תירוצו – שאם גם לולא התקנה תמיד צריך שיהיו ב' עדים שיידעו על הביטול - א"כ לעולם ליכא חשש ממזרים - כיון שכשיש שנים שיודעים על הביטול הביטול מתפרסם על ידם - וא"כ התקנה היא מיותרת, והיינו דנהי שאחר שיש תקנה לא סגי לן מה שיש עדים שיודעים על הביטול אלא צריך שהביטול ייעשה בפניהם כי צריך שבשעת הביטול הביטול יעשה באופן שאין חשש ממזרים - אולם קשה דלמה צריכים לתקן תקנה - הרי לא שייך לחשוש לממזרים - וצ"ע, ודחה את תירוצו מכח קושיא זו - עיי"ש. [↑](#footnote-ref-148)
148. "אז מין צאלט, עס צאלצאך דעם חוב". [↑](#footnote-ref-149)
149. ובספר קהלות יעקב לבעל הנתיבות על אהע"ז [סי' כ"ח סעיף ז'] דן דיהני אפילו בעל כרחו של המלוה, עיי"ש, וכבר העירו במלואי משפט דבתשובות רעק"א [קמא סי' ר"ג ד"ה וכיון שכן] מבואר דבעינן שיבא ליד המלוה, ודלא כהנתה"מ, והביא כן גם מהרשב"א דחולק, והוכיח מהתוס' בסנהדרין בשכר פעולה דזוכה הקטן בלי דעת אחרת מקנה. [↑](#footnote-ref-150)
150. וראיה זו אינה מוכרחת דיתכן לדחוק דבאמת איכא בזה אנן סהדי גמורה הלכך מצי מוציא מעות על פיה. [↑](#footnote-ref-151)
151. ועיין שנות אליהו [ריש פירקין] דמשמע דדרשינן ליה מהלשון "תשמט", ולא הבנתי את המהלך בזה. [↑](#footnote-ref-152)
152. וז"ל, "וששאלת: אם התובע הלך והראה לבית דין שיש לו שטר על חברו, והיה מתרעם ממנו שלא היה יכול להשיג ממנו דין, ונתנו לו בי"ד הזמנה שיזמין אותו לדין, והלך והזמינו ולא הגיעו לדין, אם יהיה זה כמוסר שטרותיו לבית דין".

     ועל זה השיב הרא"ש, "תשובה, אין לנו אלא מה ששנו חכמים: המלוה על המשכון, והמוסר שטרותיו לבית דין, אין משמיטין, ומפרש טעמא, מוסר שטרותיו לבי"ד משום דתפסי ליה ביה דינא, ומלוה על המשכון משום דתפסי מלוה, ובמאן דתפיס בי דינא לא קרינן ביה לא יגוש, דהוא אינו מנגש אלא בית דין בשטר שבידם נוגשין אותו, וכן כשהמשכון בידו אינו נוגש, והכי איתא בספרי, ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידיך, ולא שאחיך בידיך, מכאן אמרו המלוה על המשכון והמוסר שטרותיו לבית דין אינן משמיטין, אלמא טעמא משום דהוי של אחיך בידך ואינו צריך ליגוש, אבל בנדון זה נוגש ונוגש הוא, ואף אמוראי דמקילי בפרוזבול ומסרי מילייהו להדדי, דדמי למסירת שטר, אבל מה שתבעו לדין לא מהני". [↑](#footnote-ref-153)
153. *וז"ל, "צריך לדקדק בזה מדתנן בפרק בתרא דשביעית [מ"ה] דפרוסבול המאוחר פסול, ואמאי נהי שנכתב זמנו שלא כראוי נאמין בו שנמסר חוב זה בב"ד ולא יהא משמט, לאו קושיא היא, שאלו היה הפרוסבול מעיד שנמסרו השטרות לב"ד אין הכי נמי, אבל הפרוסבול אין עניינו כך שכגון זה לא הוצרך כלל לתקן דמוסר שטרותיו לב"ד מדאורייתא הוא, ותקנתו של הלל היתה במסירת מילי לבד, ובכהאי גוונא משמע ששטר הפרוסבול עצמו הוא שמפקיע הממון ולא ישיבת הב"ד שישבו על כך, והכי מוכח מאי דאמרינן בפרק השולח [ל"ג.] למה לי למתני עדים ולמה לי למתני דיינים הא קמ"ל דלא שנא דכתיבי בלשון עדים וחתימי דיינים ולא שנא בלשון דיינים וחתימי עדים, אלמא שטר הפרוסבול הוא שעושה המעשה, שאם לא היינו צריכין אלא לעדות בלבד שנמסרו הדברים לב"ד פשיטא דמהני, ולפיכך כתב הרמב"ם [פ"ט מהל' שמיטה ויובל הכ"ז] הא דאמרינן התם [ל"ז.] רבנן דבי רב אשי מסרו מילי להדדי, בלשון הזה: תלמידי חכמים שהלוו זה את זה ומסר דבריו לתלמידים ואמר מוסר אני לכם שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה אינו צריך לכתוב פרוסבול, מפני שהן יודעין שהשמטת כספים בזמן הזה מדבריהם ובדברים בלבד היא נדחית, ע"כ, הרי דבריו מוכיחים שתקנתו של הלל בכתיבת פרוסבול היתה, ולפיכך פרוסבול המאוחר פסול לפי שהשטר היא שעושה מעשה ואין בו דין שטר וכו' עכ"ל.* [↑](#footnote-ref-154)
154. *עיין בקצות החושן [סי' ס"ז ס"ק ו'] וז"ל "במשנה במסכת שביעית ואמרו בפרק השולח [ל"ג.] לא שנא חתמו בלשון עדים לא שנא חתמו בלשון דיינים. וקשה דהא הוי מפי כתבם כיון דלא נעשה מדעת המתחייב ועיין בתוס' פרק חזקת הבתים ב"ב [מ'. ד"ה מחאה] מחאה בפני שנים מודעה בפני שנים ואצ"ל כתובו דהקשו תוס' דהא הוי שלא מדעת המתחייב והוי מפי כתבם, וכו' ונראה דכיון דקי"ל דנאמן אדם לומר פרוזבל היה לי ואבד ואם כן חתימת עדים לא בעי לראיה דהא נאמן אלא דבזמן המשנה הוי צריך דוקא שטר ואם מוסר מילי לא מהני להכי צריך עדים או דיינים על השטר ובזה לא שייך מפי כתבם כיון דאין צריך לראיה דהא הוא נאמן בכך ואינו אלא להקנאה לשעתו והרי הוא כמו שטר קידושין וגט לר' מאיר דעדי חתימה כרתי דמועיל לשעתו, וכיון דלאו מפי העדים אנו חיין אלא מפיו סגי ליה בחתימת סהדי דאינו אלא להקנאה", עכ"ל, וע"ע בריב"ש [סימן שפ"ב].* [↑](#footnote-ref-155)
155. ויש לדחות את עיקר קושי' הקצוה"ח ולומר שזה לא שכיח, כיון שכל החזקה דאמרינן דלא שביק התירא ואכל איסורא היא בשנת השמיטה שאז הוא נזכר בשביעית ואז הוא כתוב פרוזבול, אבל מאן יימר לן שהוא נזכר בשעת ההלוואה לעשות התנאי שלא בשנת השביעית – ולפי"ז יש מקום לחדש שגם הוא עצמו לא נאמן לטעון כן, ואף אי נימא דשפיר נאמן בטענה דלא שכיח אבל אכתי י"ל דלא טענינן טענה דלא שכיחא, כן העירני תלמיד אחד, אולם מהקצוה"ח משמע ע"כ דבאמת שכיח זה כמו זה. [↑](#footnote-ref-156)
156. ז"ל הכסף משנה שמיטה ויובל פ"ט הי"א, "הקפה חנות וכו' שכר שכיר וכו' קנסות של אונס ומפתה וכו'. הכל משנה פ"י דשביעית וכתב רבינו בפירוש המשנה הקפת חנות היא האמנה במקח ובממכר שבין בני אדם ובעלי החניות שיוציא עליו כל מה שצריך וכשיקבץ סך ממון עליו יפרעהו וזה הנקבץ לא יהיה נשמט בשנה השביעית מפני שאינו על דרך חוב ולא מכר לו בעל החנות על מנת שיהיה חוב אבל מכר לו מעט מעט עד שנתקבץ לו הכל ויתן לו ממונו עכ"ל.

     ונראה לי שטעם הדבר שמאחר שדרך להקיף זמן אחר זמן ואינו נפרע ממנו עד שיזדמנו לו מעות ואין דרך לנוגשו הוי כאילו הלוהו עד אחר שביעית שאין שביעית משמטתו וזהו טעם שכר שכיר שאינו נשמט מפני שדרך לקבץ שכר שנה או שנתים ביד השוכר אותו ואינו נוגשו לתתם לו אבל הם בידו כפקדון או כהלוהו עד אחר השביעית. וכתב עוד רבינו בפירוש המשנה הקנסות שחייב הכתוב לאונס ומפתה ומוציא שם רע אינם כשאר חובות אבל הם חיובים שהאיש ההוא נתחייב בהם והאיש ההוא לא יהיה פטור עד שיפרעם עכ"ל.

     ואיני יורד לסוף חילוק זה דגם הלוה מחבירו חייב הוא לפורעו אלא שהשביעית משמטתו ואפשר לומר שמאחר שכתובים בתורה הוה ליה כגבויים או כמסורים ביד בית דין, ואפשר עוד לומר דאף שהלוה מחבירו חייב לפורעו היה ברצון המלוה ללוות או שלא ללוות פחות או יותר ואף אחר שהלוהו יכול הוא למחול על חובו מה שאין כן באונס ובמפתה שנתחייבו בחוב זה מן התורה ואין הב"ד יכול למחול כנ"ל". [↑](#footnote-ref-157)
157. דיעויין שם בב"י דאחרי שייסד את שיטת הרמב"ם דא"צ מלוה ממש, ורק העיקר שלא יהיה בהקפת חנות, שוב הוסיף על זה הב"י וז"ל, "וכן נראה מדברי הרא"ש שכתב בתשובה [כלל ע"ז סימן ג'] על ראובן שתבע את שמעון אבי היה שותף עמך תן לי חלקי ושמעון השיב כבר עברה עליו שמטה ואיני זקוק להשיב, יראה לי שאין שביעית משמטת שותפות דמה שהיה בידו מעסק השותפות כמו פקדון הוא, ולא קרינן ביה כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, ותנן נמי הקפת חנות אינה משמטת עכ"ל. ונראה דהיינו טעמא דתשובת הרמב"ם שהובאה בתוך תשובת הרא"ש בכלל הנזכר [סי' ד] אין השביעית מפקעת כח היורשים אפילו הם גדולים עכ"ל, ומיירי בשהיה למורישם שותפות עם אחר והוי כפקדון וכדברי הרא"ש, ומיהו אפשר דמיירי אפילו במלוה ממש וכגון שהיו קטנים כשמת אביהם דכיון דבאותה שעה הוו שטרותיהם כמסורים ביד בית דין אפילו הגדילו אחר כך לא פקעה ההיא מסירה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-158)
158. דעיי"ש בב"י דהקדים שמשמע כהראשונים דהכל תלוי אך ורק במלוה, וז"ל, "והכי משמע נמי מדתנן התם [שם] האונס והמפתה והמוציא שם רע אין משמטין ואמרינן בירושלמי [שם] רבי מאיר היא דאמר במלוה הדבר תלוי הרי בהדיא דסתם מתניתין סברה דאין שביעית משמטת אלא מלוה דוקא וכמו שכתבתי. אך קשה לי מדתנן האונס והמפתה והמוציא שם רע אין משמטין וכן נמי תנן [מ"א] שכר שכיר אינו משמט ולמה ליה לתנא למימני כי רוכלא והוה ליה למסתם סתומי אין משמט בשביעית אלא מלוה אבל לא אונס ומפתה כו' אלא אם כן זקפן עליו במלוה, עכ"ל, ומכאן הוכיח כהרמב"ם, וזו קושי' גדולה על החולקים על הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-159)
159. אולם אכתי יש לדון דאף דברור דלרבי יוסי לא בעי מלוה אכן אכתי יש לדון מה שיטתו בהקפת חנות האם מודה לרבי יהודה דבעי עכ"פ קביעת זמן, [וכעין קביעת זמן של רבי יהודה ע"י קנייה שניה], או דחולק גם על זה ולא בעי קביעת זמן כלל, ועיין בזה במלאכת שלמה שהביא את התוס' דרבי יוסי חולק גם בהקפת חנות, והביא עליו את הירושלמי שאולי רבי יוסי קאי בשיטת רבי יהודה, והיינו דכמו דרבי יהודה מודה דהקפת החנות לא משמט אלא דאיכא גוונא דנעשית כמלוה, כמו כן בהנך גוונא דרבי יוסי נימא כן.

     וביאר הגר"א בירושלמי שם דהירושלמי ס"ל דלא מיירי שסתם פסקה מלאכה אלא דלרבי יוחנן מיירי שפסקה כיון דכעת הך מלאכה אסורה בשביעית, וכבר א"א להמשיך בהאי מלאכה, ורק לדעת ר"ל מיירי דהמלאכה נגמרה מאליה דגמרו לבנות את הבנין, וביאר הגר"א דרבי יוסי ס"ל דמה דפסק המלאכה הוי כהקפה שניה לרבי יהודה, דאז ראויה להשתלם וממילא דאז כבר הוי כמלוה כמו בהקפה שניה לרבי יהודה, דכבר א"א להמשיך בהך עבודה, אולם נראה דכל זה לר"י, אכן לר"ל דפסקה מאליה הרי זה ככל שכיר שמשתלם בסוף, אכן סו"ס אין זה מלוה רק שכירות, וכן נראה בגר"א אף דאינו מוכרח, ודו"ק.

     עכ"פ כל הנדון בירושלמי הוא רק האם רבי יוסי מודה לרבי יהודה או דחולק גם עליו, אבל כו"ע מודי דרבי יוסי לא בעי מלוה ממש, ובזה הוא מודה לרבי יהודה.

     ויש לדון בכוונת התוס בגיטין [שם] האם כוונתם דרבי יוסי חולק בהקפת חנות גם על רבי יהודה, ולא ברור, אכן עכ"פ מתחילת דברי הר"ש משמע דרק בעי עבודה שפסקה דאל"כ אינה משתלמת אלא לבסוף, והוסיף "דלירושלמי איכא שיטה אחרת בזה", ולא איתברר היכן מבואר בבבלי דחולק, ועיין גר"א דמחק לשון זה "דלירושלמי איכא שיטה אחרת בזה", ואולי ס"ל לגר"א דזה תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל, ואין זה שיטה אחרת. [↑](#footnote-ref-160)
160. ובמגדל עוז הביא מהבבלי בשבת שהקשו מהך משנה ולא דחו דרבי יהודה היא ומשמע דס"ל לבבלי דקיי"ל כהך משנה. [↑](#footnote-ref-161)
161. אולם עיין בתורת זרעים שביאר דכוונת הירושלמי היא דהיה קס"ד לומר דחוב ביו"ט לאו בר נגישה היא דהוי כלי' שנים דכשבא שעת השמטת החוב כבר לא ראויה לנגישה ועל זה אמרו דכיון דרק מצד יו"ט אינה ראויה לנגישה שוב לא מיקרי חוב דלאו בר נגישה, וזה גופא כוונת הירושלמי, אכן קשה לומר כן דא"כ כל חוב שבעולם בשעת השמטת כספים שהיא בר"ה אז לא הוי בר נגישה, וצ"ל דאולי כיון דהיה כבר בר נגישה שוב לא יורד הימנו ודו"ק. [↑](#footnote-ref-162)
162. ועיין קצוה"ח [סימן קכ"ו ס"ק י"ג] שהביא מרש"י ותוס' דגם למ"ד ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, אבל גם הוא מודה שכל החוב חיילא רק בסוף, הלכך רק משתלמת בסוף, וכל פלוגתתם הוא דלמ"ד זה אמרינן דכשחיילא חיילא למפרע, ומה"ט אינה מקודשת דלמפרע היה מלוה, עכ"פ בזה ביאר הקצוה"ח למה לא נקנה במעמד שלשתן, דבשעת ההקנאה לא היה כאן חוב, ורק למפרע חיילא ולכן לא מנהי, ונראה דמה"ט נמי ליכא בזה שמטת כספים, דלא חיילא שמטת כספים אלא בשעתו, וכיון דרק חיילא למפרע אחרי שכבר חיילא דין שמטת כספים, תו לא נשמט האי חוב, ודו"ק, אולם ברשב"א בקידושין [ס"ג ד"ה הא דאמרינן, וכן בד"ה מר סבר אינה] מבואר דחיילא החוב של כל פורתא ופורתא בשעתו, הלכך הוי ליה מלוה על פחות מש"פ, ולכן א"א לקדשה, עכ"פ בדבריו מבואר דלא חיילא למפרע רק בשעתו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-163)
163. ועיין עוד בר"ש במשנה ח' דמשמע שם דדומי' דכפרנית דאינו עומד לשלם וכן בעשר שנים למ"ד דמשמט, דמהנך תרתי מוכרח דאיכא דין שמיטה גם באינו עומד לשלם, ויש לעיין מהרמב"ם בהקפת חנות. [↑](#footnote-ref-164)
164. ופשיטא דנחלקו בב' הצדדים שהזכרנו באמרות אברהם שביעית [ציונים והערות פרק י' משנה א'] האם יש דין מלוה מגזה"כ או לא. [↑](#footnote-ref-165)
165. וז"ל בתשובה שם: "והנה בזה שכתב הב"י דהקפת החנות דמי להלוהו עד אחר שביעית שא"מ, יש להקשות מ"ש מסתם הלואה דג"כ אינו רשאי לתבעו פחות מל' יום כדאיתא במכות דף ג' ע"ב ומ"מ אף אם הלוהו פחות מל' יום קודם השמיטה משמט כדאיתא בב"ח הובא בקצוה"ח, והטעם דמאחר דלא קבע זמן אירע שנוגשו אם צריך למעות, וא"כ כ"ש בהקפת החנות שלא קבע זמן ורשאי גם לתובעו שישמט אף שאין דרך לנוגשו דהא אירע שתובעו". [↑](#footnote-ref-166)
166. וזה לשונו: - וצ"ל דבר חדש דדוקא באם זה שאינו תובעו הוא לטובת הנתבע כמו במלוה דכל ההלואה הי' לטובת הלוה. ולכן כ"ז שלא קבע זמן שלא לתבוע עד אותו יום הרי יכול לנוגשו כשירצה ואף בתוך ל' שאינו רשאי לתובעו מ"מ מאחר שלא קבע זמן אין נחשב בעיני בנ"א לזמן קצוב. ואף שבב"ד לא יוכל לתבעו מ"מ יתבעהו שלא בב"ד ומטעם זה מצינו ג"כ שאין בסתם הלואה פחות מל' חזקה אין אדם פורע תוך זמנו כדאיתא בתוס' ב"ב דף ה' ע"א ד"ה הקובע. ולכן הקפידה התורה בזה שישמט כדי שלא יוכל לנגשו אף כשירצה. אבל בהקפת החנות דזה שדרך שלא לתבעו הוא לטובת התובעו כדי שיקנה ממנו עוד כל העת. ולכן ודאי שלא יגשנו עד זמן רק דאף אם יבקש ממנו אינו בדרך נגישה רק בדרך שאלה אם י"ל לפרוע. ולכן אף שיכול אם ירצה גם לנוגשו מ"מ מאחר שזה שאינו תובעו הוא לטובת עצמו לא הקפידה התורה שישמט כדי שלא יגוש מאחר שבודאי לא יגוש אף שרשאי ויכול. וא"כ ניחא אף למ"ד דמשמט בעשר שנים משום דהתם כשיעבור הזמן הרי יגוש אותו מאחר דרק לטובת הלוה התחייב שלא לתבעו עד הזמן וא"כ כשיגיע הזמן יתבעהו. אבל בהקפה שהוא לטובת עצמו אין דרך לנגשו כלל מאחר שרוצה שיקנה ממנו וכן השכיר כדי שישכרהו פעם אחרת דאף שמבקש ממנו הוא רק דרך בקשה ולא לנגישה, והוי לענין נגישה כמו פקדון דאין שייך לומר שיגוש אותו שישיב פקדונו דהא זה שאין תובעו הוא לטובת עצמו שרוצה שישמרהו וכ"כ הכא אינו נוגשו לטובת עצמו וא"כ הרי לא יגשהו לעולם. ולכן אף לל"ק א"מ דהא אף לדידי' דוקא מטעם שלא יגוש משמט כדבארתי ולא שנפקע החוב מצ"ע. דאם הי' החוב נפקע הי' נפקע גם בהקפת החנות דהא חוב הוא ולא פקדון. ואין שייך לחלק לענין עצם החוב אם נעשה לטובת הנתבע או התובע דעכ"פ חייב הוא ואדרבה הלא לטובת הנתבע יש לחוש לנע"ד ומ"מ משמט כ"ש שישמט בחוב לטובת התובע שאין לחוש לענ"ד.

     ול"ד לפקדון ששם אינו חוב דהוא בעין וברשותו מונח. אבל מאחר שבארתי דהוא מטעם שלא יגוש נמחל החוב ובלא נגישה לא הי' דין שמיטה דעל עצם החוב שיפקע לא קפדה התורה ולכן בהקפת החנות שזה שאינו נוגשו הוא לטובת עצמו ודאי לא יגשהו כמו שאינו נוגשו ותובעו בפקדון. ולכן א"מ אף שבמלוה משמט אף בלעשר שנים משום דהתם אתו לידי לא יגוש כשיגיע הזמן כדבארתי. אבל במכר לו פעם אחת שאינו חנוני כמו בשוחט הפרה וחלקה הוי ככל חוב דודאי יגשהו ויתבעהו דהא אין לו טובה לתובע שלא לנגשו מאחר דאינו חנוני. ולכן משמט. זהו באור נכון בדברי הב"י ונסתלק קושית המ"ר.

     ועיין בב"י ובכ"מ והובא בתי"ט שכתב גם שהוי בידו כפקדון. ולכאורה איזה שייכות הוא לפקדון שאיתא בעין וברשותו הוא והקפה ושכר שכיר ודאי הוא חיוב שחייב. ולדברי א"ש דלענין נגישה הוא כמו בפקדון שלטובת עצמו לא יגשהו כדבארתי. וזה שהזכיר כהלוהו לי' שנים משום דאף בזה א"מ לדינא. ואף שהכא אינו מועיל טעם זה דעדיין צריך לטעם דלטובת עצמו לא יגוש כדבארתי, מ"מ מזה שמעינן דהעיקר הוא בשביל נגישה דלל"ק הלא יש גם מקום קצת לומר דהוא הפקעת החוב מצ"ע. ואז לא היינו יכולין לחלק בין הקפה לחוב בחלוק זה, ולכן כתב דלדינא של עשר שנים א"מ ודאי הוא נגישה. ויש לחלק שפיר דלא מסתבר כלל לומר דלישנא בתרא יסבור שלא נתחייב הלוה עד אחר י' שנים ולכן לא משמט. וא"כ הקפת החנות הי' צ"ל נשמט דהא ודאי חייב הוא עתה. ונצ"ל טעם אחר שדוקא מלוה משמט וא"כ גם בשוחט הפרה וחלקה לא ישמט דג"כ אינו מלוה. דאין לומר כן חדא שלא מסתבר כלל דבודאי הוא חייב גם קודם הזמן. [ועיין בש"ך חו"מ סי' קכ"ו סק"א שאיכא מעמד שלשתן קודם הזמן אף שבכתובה ליכא].

     ועוד דא"כ לל"ק נצ"ל דסובר דחייב אף עתה ולכן משמט אף שאין בו לא יגוש משום דנפקע החוב מצ"ע. ורק ל"ב סובר דאינו חייב עתה ואין מה ליפרע אבל אם הי' חייב הי' נפקע א"כ למה הוצרך הגמ' לומר דאתי לידי לא יגוש שמשמע הטעם משום נגישה אם נפקע החוב מצ"ע לימא משום דהא חייב הוא עתה. א"ו דאין החוב נפקע מצ"ע אלא מטעם לא יגוש. ולכן סובר ל"ק דכיון דיהי' לא יגוש לאח"ז משמט. ול"ב סובר דקפידת התורה הוא רק על עת השמיטה כדבארתי. וא"כ יש לחלק שפיר בין הקפת החנות שלא נוגשהו בודאי לטובת עצמו א"מ. וטעם זה אינו שייך שלא בחנוני אלא מכר לו באקראי כמו בשוחט הפרה וחלקה כדבארתי. והוא נכון מאד בעה"י. ונמצא לפ"ז באם כבר חדל להיות חנוני, או חדל לקנות ממנו בודאי כגון שהקונה נסע לעיר אחרת אז ישמט אף שעדיין לא עשה חשבון ולא כתב בפנקס סך המעות ביחד משום דעתה אינו לטובת עצמו. וזהו מסתבר לדינא אף שלא מצאתי זה בפוסקים לע"ע. ואולי מאחר שמתחלה לא נעשה ע"ז דין שמיטה אינו נעשה אח"כ רק בזקיפה דהוי כמלוה חדשה וצ"ע לדינא. ודו"ק. [↑](#footnote-ref-167)
167. וז"ל: "דאין אומרין מגו לאכחשי חד סהדא, כדברי רבותינו בעלי התוספות, בנסכא דרבי אבא, ולא עוד, אלא שאי אפשר להפטר מהעדת עד אחד, אלא בתשלומי שבועה, או ממון, כדעת רבינו יצחק בר' מרדכי שם, בנסכא דרבי אבא". [↑](#footnote-ref-168)
168. נכד הרי"ף – מובא אחרי המרדכי בסוף מסכת שבועות. [↑](#footnote-ref-169)
169. הכוונה לבירור בטענתו ולא לבירור בעובדות – עיין בזה בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן י"ט]. [↑](#footnote-ref-170)
170. שוב מצאתי בשערי יושר [שער ה' פ"ט עמודים ל'- ל"ב] שג"כ עמד בסתירת דברי הרשב"א בגיטין, ותירץ כעין סברת רעק"א, ויישב בזה גם את קושי' הקצוה"ח על הרשב"א מהמשנה בשקלים, אלא דאיכא בדבריו שינוי מרעק"א, דנקט דדיינינן רק מצד הפקר בי"ד דמהני להפקיר, ולא מצד הכח שיש לבי"ד להקנות, ובזה חילק דע"כ בהקנאה מגדול לקטן לא היה הפקר בי"ד מדין הפקר בעלמא, כיון שלא יוכל הקטן לזכות מההפקר, משא"כ מקטן לגדול שפיר מהני מדין הפקר, ואח"כ זוכה בו הגדול כזוכה מהפקר, וקשה, למה לא דן כלל מצד הדין הנוסף דהפקר בי"ד מהני גם להקנות לשני, וכמבואר ברשב"א [גיטין ל"ו:] דהפקר בי"ד מהני גם להקנות, ולמה לא מהני זה בקטן, ורעק"א חידש דגם דין זה לא מהני לקטן, וצ"ע הטעם לזה. [↑](#footnote-ref-171)
171. ואין להקשות דסו"ס בדין "אלה הנחלות" נתחדש גם הקנאה מרשות לרשות וגם הוצאה מרשותו להפקר, ולמה לא נימא דבקטן יהני דין זה להוציא מהגדול, וזה יגרור אחריו גם את הקנין איסור, דנראה דבכה"ג לא אמרינן כן, דכל מה שנאמר דין הפקר בי"ד בגדרי חו"מ בכל קנינים דרבנן, היינו כפי הקנין שתיקנו, דכשתיקנו קנין מראובן לשמעון, איכא גם הפקר בי"ד בגדרי הקנאה מראובן לשמעון, והכא בקטן דלא שייך דין זה, כיון שאינו יכול לקנות מהגדול, לא תיקנו שיועיל עכ"פ בחציו, ותיקנו דמהני רק מדין "יחרם", כדי להתיר את האיסור גזילה, וממילא אין הפקר זה גורר אחריו את הקנין איסור, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-172)
172. וז"ל: "שהעבד יש עליו שני קנינין קנין דמים וקנין איסור. קנין דמים שמלאכת ידו לרבו וקנין איסור שאסור בבת חורין. וקנין דמים שלו יש בו דין חלוקה שעובד את זה יום א' ואת זה יום א' אבל קנין האיסור שיש לשניהן עליו אין בו דין חלוקה וכיון שאין בו דין חלוקה מש"ה אין יוצאין בשן ועין לא לזה ולא לזה וגם לא לשניהם עד שיתייחד העבד לאחד מהם.

     ובודאי שאם רוצים שניהם למכרו או האחד למכור רשאים מפני שקנין שבו יש לו דין חלוקה וקנין האיסור נמשך אחר קנין הדמים, תדע שכשמוכר ראובן את עבדו לשמעון נפקע ראובן מעליו משני קנינין וקנאו שמעון בין בקנין דמים בין בקנין איסור שאם רוצה שמעון יכול לשחררו ומותר בבת חורין וראובן שהיה רבו ראשון אינו מעכב על ידו וכן נמי ישראל שקנה עבד מן הגוי אף על פי שהגוי אין לו על העבד אלא קנין דמים ולא קנין הגוף כדאמרינן אתם קונין מהם ולא קונין זה מזה ואם ברח עבדו של גוי ונתגייר מותר בישראלית מפני שאין לרבו עליו קנין הגוף שהוא קנין איסור אלא קנין דמים בלבד - אבל עבדו של ישראל אינו יכול להתגייר מפני קנין איסור שיש לרבו עליו והוא אוסרו בבת חורין.

     וכיון שקנין האיסור נמשך אחר קנין הדמים מש"ה עבד של שני שותפין יכול הא' למכור חלקו לחבירו או ליתן לו במתנה וכן נמי יכול לשחרר את חלקו שמה לי להקנותו לחבירו מה לי להקנותו לעצמו של עבד, ומתוך כך ימצא עבד שחציו בן חורין, אבל כשיוצא בשן ועין אף על פי שאינו מקבל דמים עליו ואינו נתנו הוא במתנה גזירת מלך הוא להפקיע קנין איסור מעליו, ומתוך שקנין האיסור פקע מעליו פקע נמי קנין דמים שכיון שהוא בן חורין אסור לשעבדו, וכיון ששן ועין באין להפקיע קנין האיסור סבירא ליה לרבי אליעזר שאם העבד מיוחד לרב א' שקנין האיסור מיוחד לו לבדו, אז הוא נפקע אבל אם הוא של שני שותפין כיון שקנין האיסור אינו מיוחד לאחד ואינו דבר שיש בו חלוקה אינו נפקע לעולם עד שיתייחד לאחד", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-173)
173. וז"ל: "ומקצת המפרשים אמרו בו לשון אחר שהוא נכון - דת"ק סבר כסף אינו גומר - והם [הגזבר] אינם רשאים לכתוב לו [לעבד של הקדש] גט שחרור שאינה אלא מתנה ואין גזברין הללו אלא אפוטרופין בעלמא, וכן שנינו בברייתא בפ' הניזקין שאין האפטרופסין רשאין להוציא אותן לחירות - אבל מוכרין אותן לאחרים ואחרים מוציאין אותן לחירות, ורבי סבר כסף גומר בו - וכיון שכן רשאין הם למוכרן לעצמן בין דרך מקח בין דרך שחרור שאינו אלא כפודה הקדש דבעה"ב, ותיובתין מדקתני אין הגזברין רשאין להוציא אותן לחירות אלא מוכרין אותן לאחרים דאלמא קני קנין הגוף - ואם כתבו לו בעלים הראשונים גט שחרור לא יצא לחירות, וכל שכן מדרבי דאמר בהדיא אף הוא נותן דמי עצמו ויוצא ואינו צריך גט שחרור מבעלים הראשונים - אלמא יש יד להקדש לקנות בעבד קנין הגוף, וקשיא לרב, ואוקימנא דתנא הוא ופליג". [↑](#footnote-ref-174)
174. והוסיף להוכיח את ההכרח לקושי' זו "דאי לא תימא הכי מאי משני ר"י דיליף לה לה מאשה דאכתי אמאי לא אמרינן דאתא קרא דעבד איש ומפיק מגזירה שוה כדאשכחן נמי דעבד יוצא בגרעון כסף ובראשי איברים אף על גב דלא שייכא באשה אלא ע"כ דגזירה שוה לאו להכי הוא דאתא דאיצטריך לכמה מילי אחריני ועיקר שטר שיחרור נמי לא ידעינן אלא מגזירה שוה ואכתי מנלן דלא מוקי קרא דעבד איש לענין דא"צ גט שיחרור - אלא ע"כ דרבי לית ליה כלל דרשא דעבד איש", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-175)
175. ז"ל רש"י [לט. ד"ה עבדו דגר כאשתו] – "כלומר אין הפקר זה דומה להפקר מחיים דעבד גמר לה לה מאשה וכתב לה ספר - או חופשה לא נתן לה - הלכך מחיים אין לו תקנה בלא גט כאשה אבל הפקר שלאחר מיתה כי היכי דאשתו משולחת בלא גט עבדו נמי לא בעי גט", וז"ל רש"י [לט: וקא דייקת מינה] – "כיון דרבי מאשה יליף לא איירי רבי אלא במפקיר עבד גדול שיש לו יד לקנות עצמו ומשהפקירו אין לו עליו אלא איסור אבל לא ממון כאשה זו שגט שלה אינו בא להפקיע ממון שיש לו עליה אלא איסור אבל בעבד קטן לא איירי רבי דלאו דומיא דאשה הוא דאיכא דררא דממונא עליה ובדידיה סבירא ליה דיש לו תקנה בשפחה דלא קנה עצמו בהפקר", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-176)
176. דמבואר דחלוק דין קנס של כפל שתחילת דינו מכח דיני הממונות של הגניבה, מדין קנס של עבד דמדין כפרה הוא ולא שייך לממונות של העבד, והוסיף, דשייך לקנין איסור, ובאמת שיש ספק בגיטין [מ"ב:] האם מעוכב גט שיחרור יש לאדון קנס והספק אי מיקרי אדון, והיינו כהגר"ח, אלא שהוסיף שם הגר"ח בלשונו הזהב [ב' פעמים] "קנין איסור וקנין גופו לכל דבר", ונראה דהכא מרמז לדבריו בכתבים, שה"קנין גופו" הוא העיקר והאיסור הוא פרט והוא מסתעף מהקנין גופו, וזה הדין 'אדון' שיש לו כלפי העבד, וע"ע מה שהוספנו בזה עוד להלן. [↑](#footnote-ref-177)
177. והיינו שהקשו בגמרא [לט.] בגר שמת והניח עבדים - "וכי מי כתב גט שחרור לאלו" – ופירש רש"י – "מי כותב גט שחרור לאלו - מעתה להתירן בישראלית הרי מתו בעלים" – והיינו דהיה צריך להמשיך בהם איסור בת חורין לאחר מיתת הגר – ותירצו בגמרא – "קסבר עולא עבדו דגר כי אשתו, מה אשתו משתלחה בלא גט, אף עבדיו משתלחים בלא גט" – ופירש רש"י – "עבדו דגר כאשתו - כלומר אין הפקר זה דומה להפקר מחיים - דעבד גמר לה לה מאשה וכתב לה ספר - או חופשה לא נתן לה - הלכך מחיים אין לו תקנה בלא גט כאשה - אבל הפקר שלאחר מיתה - כי היכי דאשתו משולחת בלא גט עבדו נמי לא בעי גט" – והיינו דבאנו ללמוד מאשה שיש לה היתר במיתת הבעל לאיסור אשת איש – כך נמי יש היתר לעבד באיסור בת חורין ע"י מיתת הגר. [↑](#footnote-ref-178)
178. והוסיף להוכיח את ההכרח לקושי' זו "דאי לא תימא הכי מאי משני ר"י דיליף לה לה מאשה דאכתי אמאי לא אמרינן דאתא קרא דעבד איש ומפיק מגזירה שוה כדאשכחן נמי דעבד יוצא בגרעון כסף ובראשי איברים אף על גב דלא שייכא באשה אלא ע"כ דגזירה שוה לאו להכי הוא דאתא דאיצטריך לכמה מילי אחריני ועיקר שטר שיחרור נמי לא ידעינן אלא מגזירה שוה ואכתי מנלן דלא מוקי קרא דעבד איש לענין דא"צ גט שיחרור - אלא ע"כ דרבי לית ליה כלל דרשא דעבד איש", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-179)
179. ז"ל התוס' הרא"ש "וקשה לי - דהא גבי מפקיר עבדו מצריך שמואל קרא דהמפקיר עבדו יצא לחירות משום דכתיב עבד איש וכו' אלמא אי לאו קרא הוה אמרינן מסברא דצריך גט שחרור וא"כ קרא לרבי ל"ל לימא דרבי לא דריש ההיא דרשא דעבד איש דמוקי לה למילתא אחריתי כדאיתא ביבמות, ונראה דה"פ מ"ט דרבי דיש לו תקנה בשטר ולא אמרינן כיון דליכא גביה אלא איסורא לא מצי מקני ליה כדאמימר לקמן, ומשני יליף לה לה מאשה דמהני בה שטרא ואף על גב דאיסורא בעלמא הוא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-180)
180. וז"ל: "ואין להקשות על דבריהם דהא לבסוף מסקי התוס' דבשטר יכול לשחרר דגמר לה לה מאשה א"כ משכחת לה חצי עבד כששיחרר בשטר דזה אינו דהתוס' לא כתבו כן רק במפקיר דליכא ממון כלל להאדון ולא נשאר רק איסור יליף מאשה אבל בעבד של שני שותפים שיש לו ג"כ ממון בהעבד ואינו יכול להקנות אפילו במכירה לאחר לר"א ה"נ אין יכול לשחרר להקנות הממון שיש לו בו להעבד דמה אשה איסורא ולא ממונא כדאמרינן לעיל [לט:]", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-181)
181. וז"ל: "שהעבד יש עליו שני קנינין קנין דמים וקנין איסור. קנין דמים שמלאכת ידו לרבו וקנין איסור שאסור בבת חורין. וקנין דמים שלו יש בו דין חלוקה שעובד את זה יום א' ואת זה יום א' אבל קנין האיסור שיש לשניהן עליו אין בו דין חלוקה וכיון שאין בו דין חלוקה מש"ה אין יוצאין בשן ועין לא לזה ולא לזה וגם לא לשניהם עד שיתייחד העבד לאחד מהם.

     ובודאי שאם רוצים שניהם למכרו או האחד למכור רשאים מפני שקנין שבו יש לו דין חלוקה וקנין האיסור נמשך אחר קנין הדמים, תדע שכשמוכר ראובן את עבדו לשמעון נפקע ראובן מעליו משני קנינין וקנאו שמעון בין בקנין דמים בין בקנין איסור שאם רוצה שמעון יכול לשחררו ומותר בבת חורין וראובן שהיה רבו ראשון אינו מעכב על ידו וכן נמי ישראל שקנה עבד מן הגוי אף על פי שהגוי אין לו על העבד אלא קנין דמים ולא קנין הגוף כדאמרינן אתם קונין מהם ולא קונין זה מזה ואם ברח עבדו של גוי ונתגייר מותר בישראלית מפני שאין לרבו עליו קנין הגוף שהוא קנין איסור אלא קנין דמים בלבד - אבל עבדו של ישראל אינו יכול להתגייר מפני קנין איסור שיש לרבו עליו והוא אוסרו בבת חורין.

     וכיון שקנין האיסור נמשך אחר קנין הדמים מש"ה עבד של שני שותפין יכול הא' למכור חלקו לחבירו או ליתן לו במתנה וכן נמי יכול לשחרר את חלקו שמה לי להקנותו לחבירו מה לי להקנותו לעצמו של עבד, ומתוך כך ימצא עבד שחציו בן חורין, אבל כשיוצא בשן ועין אף על פי שאינו מקבל דמים עליו ואינו נתנו הוא במתנה גזירת מלך הוא להפקיע קנין איסור מעליו, ומתוך שקנין האיסור פקע מעליו פקע נמי קנין דמים שכיון שהוא בן חורין אסור לשעבדו, וכיון ששן ועין באין להפקיע קנין האיסור סבירא ליה לרבי אליעזר שאם העבד מיוחד לרב א' שקנין האיסור מיוחד לו לבדו, אז הוא נפקע אבל אם הוא של שני שותפין כיון שקנין האיסור אינו מיוחד לאחד ואינו דבר שיש בו חלוקה אינו נפקע לעולם עד שיתייחד לאחד", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-182)
182. וז"ל: "ומקצת המפרשים אמרו בו לשון אחר שהוא נכון - דת"ק סבר כסף אינו גומר - והם [הגזבר] אינם רשאים לכתוב לו [לעבד של הקדש] גט שחרור שאינה אלא מתנה ואין גזברין הללו אלא אפוטרופין בעלמא, וכן שנינו בברייתא בפ' הניזקין שאין האפטרופסין רשאין להוציא אותן לחירות - אבל מוכרין אותן לאחרים ואחרים מוציאין אותן לחירות, ורבי סבר כסף גומר בו - וכיון שכן רשאין הם למוכרן לעצמן בין דרך מקח בין דרך שחרור שאינו אלא כפודה הקדש דבעה"ב, ותיובתין מדקתני אין הגזברין רשאין להוציא אותן לחירות אלא מוכרין אותן לאחרים דאלמא קני קנין הגוף - ואם כתבו לו בעלים הראשונים גט שחרור לא יצא לחירות, וכל שכן מדרבי דאמר בהדיא אף הוא נותן דמי עצמו ויוצא ואינו צריך גט שחרור מבעלים הראשונים - אלמא יש יד להקדש לקנות בעבד קנין הגוף, וקשיא לרב, ואוקימנא דתנא הוא ופליג". [↑](#footnote-ref-183)
183. וז"ל אבני מילואים [סימן יז]: "בעבד כנעני יש לרבו שני קנינים הקנין האחד הוא קנין ממון שבו ר"ל שגופו קנוי' לרבו והוא כשורו וחמורו, והקנין השני הוא קנין איסור שבו מותר בשפחה כנענית ואינו חייב אלא במצות שהנשים חייבות בו, ומש"ה המפקיר עבדו שיצא לחירות ותו לית ליה לרבי' שום קנין ממון גבי' שכבר זכה העבד בעצמו מ"מ קנין איסור שבו לא פקע ע"י הפקר ועדיין מותר בשפחה ומש"ה אוכל עדיין בתרומה שזה תלוי בקנין איסור שבו.

     ומעתה בין תבין את אשר לפניך דהמפקיר עבדו אוכל בתרומה אפי' למ"ד קנין פירות כקנין הגוף דמי משום דטעמא דקנין פירות מבטל לקנין הגוף למ"ד קנין פירות כקנין הגוף הוא משום דאין הגוף עומד אלא לפירות וכמ"ש רשב"ם פרק חזקת [נ] וז"ל קנין פירות כקנין הגוף דמי כאלו קנה גופו ואותו שאין לו פירות אין קנין הגוף שיש לו בעבד כלום שאין הגוף עומד אלא לפירותיו והלכך הראשון קרוי אדון עכ"ל, וזה שייך בקנין ממון שבו שאין הגוף עומד אלא לפירותיו אבל קנין איסור שבו אינו עומד לפירות הלכך אין קנין פירות של זה מבטל אלא קנין הגוף של ממון חבירו שהוא עומד לפירותיו משא"כ קנין הגוף של איסור שבו לא בטיל לגבי קנין פירות של זה דקנין איסור שבו אינו עומד לפירות, לכך אפי' למ"ד קנין פירות כקנין הגוף אפ"ה גבי תרומה דתליא בקנין איסור שבו הכל הולך אחר קנין הגוף שהרי אינו עומד לפירות וזה ברור" – ועיי"ש מה שהוסיף דבזה חלוק שן ועין מאכילת תרומה.

     וממשיך בזה עוד "וראי' ברורה נלענ"ד דלענין תרומה אזלינן בתר קנין איסור שבו ואפי' למ"ד קנין פירות כקנין הגוף מהא דאמרינן בש"ס בכמה דוכתי ד"ת ארוסה אוכלת בתרומה דכתיב וכהן כי יקנה נפש קנין כספו עיין פ' אף על פי [נז], ומלתא דפשיטא שאין האשה קנויה לבעל קנין ממון דהא דמעשה ידיה לבעלה אינו אלא מדרבנן תחת מזונותיה ואלו אמרה איני ניזונית וא"ע מע"י שלה וארוסה אפי' מדרבנן מע"י לעצמה וא"כ אין לו על הארוסה שום קנין ממון ואפ"ה ד"ת אוכלת בתרומה ומקרי' קנין כספו ולא אשכחן שום תנא דפליג אהא, א"כ מבואר להדיא דאע"ג דכל קנין ממון שבה גוף ופירות לעצמה מ"מ כיון שקנין איסור שבה לבעל במה שמיוחדת לו ואסורה על כל העולם משום א"א מש"ה מאכילה בתרומה ד"ת ואפי' למ"ד קנין פירות כקנין הגוף דהכא בארוסה הגוף והפירות שלה לענין ממון ואפ"ה הוי קנין כספו דבעל ולא נחלק על זה שום אדם מעולם, מוכח מזה דלענין תרומה אזלינן בתר קנין איסור שבו וגבי קנין איסור ליכא קנין פירות דליבטליה, ובתוס' ר"פ אלמנה כתבו דקצת יש להביא ראיה דבתרומה אזלינן בתר קנין הגוף ממפקיר עבדו ע"ש, ובאמת אין זה ראיה ברורה דאפשר לדחות ולומר דהתם אתיא כמ"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי דבאמת התם איכא פלוגתא אם אוכל בתרומה ואינה הלכה מרווחת כל כך, איברא הא דארוסה אוכלת ד"ת בתרומה הלכה מרווחת היא בלי שום חולק בעולם.

     ולכאורה יש לעיין לפמ"ש דבתרומה לא אזלינן אלא בתר קנין איסור, הא דבהמת כהן אוכלת בתרומה כדתנן במס' תרומות פי"א ישראל ששכר פרה מכהן מאכילה כרשיני תרומה ובירושלמי מייתי לה מדכתיב וכהן כי יקנה נפש קנין כספו ופי' הר"ש דמשמע אפי' נפש בהמה כדאי' פ"ב דביצה גבי אשר יאכל לכל נפש ואפי' נפש בהמה במשמע ע"ש וגבי בהמה ליכא קנין איסור אלא קנין ממון, אלמא דבתרומה אזלינן בתר קנין ממון, ואין לומר דסגי בקנין כל דהו או קנין ממון או קנין איסור ומש"ה ארוסה אוכלת ע"י קנין איסור שבה ובהמה אוכלת על ידי קנין ממון, דא"כ עבדי מלוג נמי יאכלו בתרומה למ"ד קנין פירות כקנין הגוף כיון דסגי בקנין ממון לחוד.

     וצ"ל דבהמה של כהן כיון דלא שייך גבה קנין איסור ואין כאן שום קנין אחר המעכב אלא קנין ממון אוכלת בתרומה ע"י קנין ממון שבה, אבל אשה ועבד שיש בהם קנין איסור הכל הולך אחר קנין האיסור ועדיף קנין איסור שבהן מקנין ממון לכך מפקיר עבדו וארוסה אין קנין ממון שבהן של עצמן מעכבן מלאכול בשביל קנין איסור שבהן לכהן, ועבדי מלוג קנין איסור שבהן לזרה מעכבן מלאכול אף שקנין ממון שבהן לכהן ועדיין צ"ע כעת", עכ"ל.

     והוסיף עוד - "ואכתי אית לן לברורי הא דאמרן דמפקיר עבדו אוכל בתרומה מפני קנין איסור שבו אף על פי שאין לרב בו שום קנין ממון, וכן בארוסה אוכלת ד"ת מפני קנין איסור שבה דהא קרא כתיב קנין כספו, והיינו קנין ממון והיכי קרינן לקנין איסור קנין כספו, וראיתי בשיטה מקובצת פרק אף על פי [נז] בהא דאמר עולא ד"ת ארוסה אוכלת שנאמר וכהן כי יקנה כו' והאי נמי קנין כספו הוא, וז"ל והאי נמי קנין כספו שקנאה בכסף קידושין שלו עכ"ל הרי שהרגיש בזה שאין קנין ממון לארוס גבי ארוסתו לכך מפרש קנין כספו היינו שקנאה בכסף קידושין ועיקר אכילתה משום קנין איסור שבה שאסורה לכל העולם משום אשת איש, וכיון שאותו קנין איסור נקנה לו ע"י כסף מקרי קנין כספו", ועיי"ש מה שיישב עפ"י זה מה דלא בעינן "כספו המיוחד לו" – ודלא כדין יום או יומים.

     ועיי"ש עוד דהוכיח שגם רש"י למד כן – וז"ל: "ועיין פרק אף על פי [נח] דאיתא שם בגמרא היבם אינו מאכיל בתרומה מ"ט קנין כספו אמר רחמנא והאי קנין דאחיו הוא ופירש"י ז"ל והאי קנין דאחיו הוא וכי מיית ליה פקע קנינו אבל כנסה הרי היא אשתו לכל דבר והכתוב קראה אשתו דכתיב ולקחה לו לאשה דקני' בביאה וכי היכי דקדושי ביאה מאכילין בתרומה בארוסה דאיתקש הויות להדדי כך מאכילין ביבמה עכ"ל, ולכאורה תקשי כיון דקנה היבם בביאה והרי היא אשתו לכל דבר וקנינו היא ולמה ליה לרש"י ז"ל לפרש משום דאיתקש הויות אהדדי, ולפמ"ש ניחא ומשום דאשה אין לבעלה עליה שום קנין ממון וכמו שביארנו וע"כ אי אתה קורא כאן קנין כספו אלא משום קידושי כסף שנקנית בהן, וקידושי שטר וביאה דמאכילין משום דאתקושי הויות אהדדי וכיון דכסף מאכיל גם שטר וביאה מאכילין, וגבי יבמה דאינה נקנית בכסף ליכא היקש הויות אהדדי לכך פירש"י דכיון דקדושי ביאה מאכיל בארוסה דאיכא היקש הויות ממילא גם ביאה דיבמה מאכיל שהרי הכתוב השוה אותו וקראה אשה וכנ"ל, ובהכי ניחא שפיר שיטת רש"י ז"ל התם דיבם אינו מאכיל בתרומה ד"ת דפקע קנין אחיו, דקשה דהא שפיר אגידא בי' ביבם ולענין הפרת נדרים היבם במקום ארוס ואמאי לא הוי לענין תרומה במקום ארוס, ושיטת התוס' שם באמת דיבם מאכיל כמו ארוס ע"ש, אכן לפמ"ש יפה כיון רש"י ז"ל דהא דבעל מאכיל בתרומה אף על גב דאין לו אלא קנין איסור משום שקונה בכסף ומקרי קנין כספו ושאר הויות איתקוש אהדדי וכן ביאה ביבמה מאכיל משום שקונה כמו ביאה דארוסה ותו לא חילקנו בין ביאה לביאה, אבל זיקת יבם נהי דאגידא גבי' כיון דליכא כה"ג בבעל ואינו בתורת כסף כלל ולא בתורת היקש הויות כיון דליתיה בבעל כלל אינו מאכיל דאנן בעינן לאכילת תרומה או שיהיה כספו גמור כמו עבד או שיהיה עכ"פ נקנה בכסף כמו אשה ושאר הויות אתקוש אהדדי לקידושי כסף דאיתי' גבי בעל ולא חילקנו בין ביאה לביאה כיון שקונה קנין גמור, משא"כ בזיקה דליתה כלל גבי בעל אי אפשר לאקושי ואין כאן קנין כספו כלל". [↑](#footnote-ref-184)
184. ומפשטי' דסוגי' היה משמע דהנך תרי פלוגתות תלויות זב"ז, דאו מירוח עכו"ם פטור או גידול שליש אצל העכו"ם פוטר, וכן למד רש"י, ותוס' [שם ובמנחות ס"ו:] הביאו כן מרש"י וחולקים, דא"כ כל התנאים דנחלקו במירוח עכו"ם נחלקו נמי בפלוגתת אמוראי ביש קנין ואין קנין, וזה לא יתכן, וע"כ דתרי פלוגתות נפרדות נינהו.

     ולכן למדו דבאמת המשמעות הפשוטה במנחות [ס"ו] הוא דכל התנאים דרשו דיגונך, וגם ר"א ורבה בסוגיין תרווייהו דרשו כן, דמדלא כתיב תבואתך ע"כ דקאי נמי על דיגון, דאי היה כתוב תבואתך אז כו"ע היו דורשים ולא של עכו"ם.

     ואיכא תרי פלוגתות נפרדות דלא תלויות זב"ז, דבעלמא נחלקו התנאים במירוח עכו"ם דכיון דאיכא תרי דיגונך א"כ יש מיעוט אחר מיעוט לרבות לחייב מירוח עכו"ם, או דלא דרשינן מיעוט אחר מיעוט לרבות, וזו פלוגתא אחת, ורבה ור"א אזלי כשני הצדדים בפלוגתא זו, עוד נחלקו רבה ור"א ביש קנין ואין קנין האם איכא דרשה נוספת על דגנך, והכא ליכא מיעוט אחר מיעוט, והוסיפו במנחות [שם] שמה שאמרו כאן דלר"א דליכא דרשה דדגנך ולהכי הוא דריש דיגונך, אין הכוונה דדיגון עכו"ם פטור אלא דיכול לדרשו גם לחיוב מצד מיעוט אחר מיעוט, רק דכוונת הגמרא דקרא קאי בדיגון ולאפוקי דגן, עוד הוסיפו דבזה א"ש שיטת ר"מ דמחייב דתרווייהו, דגם סובר דאין קנין וגם סובר דמירוח עכו"ם פוטר, דלא דריש דגנך ודריש דיגונך לחיוב. [↑](#footnote-ref-185)
185. וז"ל: "ואף על גב דהך ירושה דקרא פירושה קידוש מה שמקדשים אותה שתהא ארץ ישראל, אבל מ"מ גם זה הקידוש הוא נעשה ע"י זה שהיא ירושת ישראל, ומשום דזהו עיקר דין ארץ ישראל ומתנאי הקדושה שבה שדינה שהיא ירושת ישראל, וכדכתיב אשר ירשו אבותיך וירשתה, וע"כ ס"ל להרמב"ם שדין זה הוא דבר הנוהג בה לעולם, דלעולם בעינן שתהא בכלל ירושת ישראל, שזהו גם חלות קדושת ארץ ישראל שבה. אשר ע"כ ממילא דשייך דין קנין נכרי בארץ ישראל גם לענין הפקעת עצם קדושת הארץ למישוה כחו"ל, ומשום דהקנין נכרי מועיל להפקיע ממנה דין ירושת ישראל, שזה שייך גם לחלות קדושתה". [↑](#footnote-ref-186)
186. דהנה, יעויין רמב"ם [סוף פ"ו מבית הבחירה] דביאר דחלוקין נינהו כיבוש יהושע דבטלה ע"י כיבוש העמים מחזקה דעזרא דלא בטלה, ותמה בזה הכס"מ דמאי שנא חזקה דעזרא דאלימא לחזקה וכיבוש של יהושע, ותירץ בזה החת"ס [יו"ד תשובה רל"ג] דכמו שאמרו חז"ל דלעמלק לא ניתן רשות לכבוש ארצות דלפי"ז כל העמים לא ניתנה להם רשות לכבוש א"י לאחר מתן תורה, ושאני לפני מתן תורה דמצאנו דעמון ומואב טהרו בסיחון ועוג וכמבואר בסוגי' בהשולח ועיין ברשב"א דקנו מצד כיבוש מלחמה, והביא שמשמע שאפילו בחו"ל אין להם רשות, [והוסיף דדוחק לומר דאע"ג דאין להם רשות לכבוש מ"מ אם עבר קנה בכיבוש אע"ג דאמר רחמנא לא תעבוד מ"מ מהני כמו שינוי קונה זה דוחק].

     וממילא די"ל דנבוכדנצר וכורש שעפ"י ה' כבשו א"י [נ"נ מישראל וכורש מבלשצר] והנביא קרא להם בגרון, הוראת שעה היתה ולהם נקנה בכבוש ונתבטלה קדושתה ע"י כיבוש העמים, אך החזקה של עזרא מכורש מלך פרס היתה בלי רשות ואע"ג שהמה ד' חיות שראה דניאל, אכתי לא ניתן להם רשות לכבוש ולא נשלחו מאת הקב"ה ולא קנה בכיבושיו ונשאר החזקה שהחזיקנו כורש בתוקפו, עכתו"ד החת"ס בביאור דברי הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-187)
187. וכלשונו "אבל קשה לומר כן, שיהא קנין ממון בארץ ישראל חמור מהפקעת קדושתה". [↑](#footnote-ref-188)
188. וכלשונו "דכיון דאפילו לר"א אין להנכרי קנין גמור וחלוט המועיל לענין גוף הקרקע, וכדחזינן דאינו יכול לחפור בה בורות, ע"כ ממילא דלא מועיל קנין כי האי להפקיע קדושת הארץ, דלהפקיע עיקר הקרקע מקדושתה הרי פשיטא דבעינן לזה קנין גמור המועיל גם לענין גוף הקרקע, וכיון דזה ליתא אף לר"א ע"כ ממילא דהארץ נשארת בקדושתה". [↑](#footnote-ref-189)
189. והשמיט ראיה ג' [↑](#footnote-ref-190)
190. ואולי זה נכלל בראיה השלישית של הגר"ח. [↑](#footnote-ref-191)
191. "והנה הך דינא דדגנך ולא דגן נכרי, אף דהוי זאת גזירת הכתוב לפטור דגן נכרי מתרומות ומעשרות, אבל מ"מ כל זה לא שייך אלא בדבר שחיובו תלוי בקדושת הארץ, וכמבואר בתשובות הרא"ש כלל ב', וכן מהא דקאמר הגמ' בגיטין דף מ"ז שם דהך מ"ד דס"ל אין קנין לנכרי יליף מדכתיב כי לי הארץ לי קדושת הארץ, הרי דהך דקנין נכרי תליא באם יש בו קדושת הארץ, א"כ ממילא דזה לא שייך אלא בדברים דליתנייהו בחו"ל, ולא בדברים דאיתנהו גם בחו"ל". [↑](#footnote-ref-192)
192. שהקשו דאמאי איצטריך מיעוטא לחו"ל בביכורים, הא אמר בסוף פ"ק דקדושין [דף לו:] כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ ובשם הרשב"א תירצו "דלא חשיבי בכורים מצוה תלויה בארץ דלא דמי לתרומה ומעשר וחלה" וחילק ביניהם בתרתי, וכלשונו, "דהתם גוף הפירות מחוייבין בתרומה דטבל נינהו ואסורין באכילה ולכך חשובין הן תלוין בארץ אבל בכורים אין החיוב תלוי בפירות אלא באדם דאין נאסרין באכילה אע"פ שלא הפריש מהן בכורים", והיינו ממש כדברי רש"י, והוסיף בזה עוד, "ועוד מדלא חייב תרומה ומעשר עד שיתמרח בכרי מוכח שהחיוב תלוי בפירות לפי שלא הגיע עדיין זמן חיובן אבל בכורים ודאי חובת הגוף נינהו וכו' שאין החיוב תלוי בפירות אלא באדם ואפי' בעודן באילן מתחייב כדתנן במסכת בכורים [פ"ג מ"א] כיצד מפרישין בכורים יורד אדם לתוך שדהו ורואה תאנה שביכרה אשכול שביכר קושרו בגמי ואומר הרי אלו בכורים ואע"ג דאם אין לו [אינו] חייב לקנות מ"מ חובת הגוף נינהו כמו חובת ציצית דאע"ג דאין חייב לקנות טלית כשאין לו חשיב חובת הגוף", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-193)
193. והיינו דבלי הקרקע פטורים, ורק הוא יכול להיות חייב כיון שלענין הקדושה עדיין הקרקע שלו, אבל אחר שיקנה יצטרך לקנות קרקע [כפשוטו, ואינו מוכרח]. [↑](#footnote-ref-194)
194. והחזו"א [שביעית סימן א' סוס"ק ג'] תמה על רש"י, דאטו קדושה מידי דמששא היא דנימא בזה שישאר בעלים על הקדושה ולא על גוף השדה, וצ"ע, ולהלן הבאנו שיש דמיון בירושלמי לקנין איסור של עבד [ר"ש דמאי פ"ה מ"ט], ועיין קונטרסי השיעורים [ב"מ לגבי לשתלומי תרומה].דג"כ מבאר דמיון זה. [↑](#footnote-ref-195)
195. וכלשונו - "ולא נאמר קנין נכרי אלא לענין תרומות ומעשרות דאיכא מיעוטא דדגנך ולא דגן נכרי, וכן לענין בכורים דאיכא מיעוטא דאדמתך ולא אדמת נכרי בב"ב דף פ"א [ע"א], והדין בהו דשל נכרי פטור", ובהמשך דבריו – "א"כ למה לנו לקראי דדגנך ואדמתך למעוטי של נכרי, כיון דבלאו הכי פטורים" - "אכן מדצריכינן לקראי דדגנך ואדמתך למעוטי של נכרי, חזינן דכל הך הפקעת קדושה הוא רק משום דינא דדגנך ולא דגן נכרי ואדמתך ולא אדמת נכרי, דהוא זה דין המסויים בתרומות ומעשרות ובכורים וכדומה" – "ומעתה הרי ניחא גם הא דצריכינן לקראי דדגנך ואדמתך למעוטי של נכרי מתרומות ומעשרות". - [↑](#footnote-ref-196)
196. נ.ב. – כוונת הרמב"ן בזה לאפוקי מר"מ דקרא איירי בלוקח פירות מן השוק. [↑](#footnote-ref-197)
197. וז"ל: "כן פסקו בכל החבורים דחדש נוהג בשל כנעני ודבר תימא הוא למה לא לנהוג בשל כנעני, דמאן דאמר יש קנין לכנעני בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר, דריש ליה מקרא דגנך ולא דגן כנעני ואי לאו קרא, תבואת כנעני בעי עישורי ובחדש כתיב ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו ואפי' בחוצה לארץ דכתיב מושבותיכם, מהיכי תיתי לן למימר דלא לנהוג בשל כנעני, והלא ערלה דאינה נוהגת אלא בארץ ואפי' הכי נוהגת בנטיעת כנעני, כדתנן במסכת ערלה [פ"א מ"ב] הנוטע ברשות הרבים והכנעני שנטע וכו', חייבין בערלה, וגרסינן עלה בירושלמי, כי תבאו אל הארץ ונטעתם, פרט לשנטעו כנענים עד שלא באו לארץ; יכול שאני מוציא את שנטעו כנענים משבאו לארץ תלמוד לומר כל עץ וכל שכן חדש שנוהג מן התורה אף בחוץ לארץ, שנוהג אף בשל כנעני וכן כלאים נוהגים בשל כנעני". [↑](#footnote-ref-198)
198. והוסיף סברא נוספת, "ועוד דכיון דאין כלאים בלא גידולים מיקרי איסור כלאים מצווה", ולא הבנתי כוונתו. [↑](#footnote-ref-199)
199. ועיין בתורת הארץ [פרק ז' ס"ק ו'] שהביא שתירצו שהכס"מ לומד שהקרקע היתה בשכירות אצל העכו"ם, אולם בתורת הארץ [שם] כבר דחו שאינו כן. [↑](#footnote-ref-200)
200. והיינו דכנראה שדיוק הכס"מ ברמב"ם הוא מהלשון של הרמב"ם שמעמיד בחזר ולקח, ומוסיף "כאילו לא נמכרה לגוי מעולם", וכוונתו דאף דבשעה שהיא היתה תחת יד העכו"ם דאז לא היתה בקדושתה, אבל עכשיו שחזר וקנאה הרי כאילו לא נמכרה, ודו"ק, ולשון זה נמצא גם במאירי בגיטין [מ"ז] "זה שאמרו אין קנין לגוי בארץ להפקיע מיד מעשר פירוש הענין שאם לקח ישראל מגוי קרקע בארץ ישראל אף בגדלו הפירות ונתבשלו ביד גוי שחייב ישראל בהם בתרומות ומעשרות ובכורים מן התורה 'כאלו לא היתה של גוי מעולם' ואין אומרין כשלקחה ישראל מן הגוי שיהא דינה ככבוש יחיד". [↑](#footnote-ref-201)
201. והיינו דבכס"מ מבואר דאף שיש פטור בשליש אבל הוא מתחייב אח"כ במירוח ישראל, ומשמע שבלקחו ישראל בשעת מירוח ומירחו עכו"ם דלא יתחייב, דרק מתחייב ע"י מירוח ישראל, אכן בכל דברי הגר"ח מבואר דא"צ להתחייב דווקא ע"י מירוח ישראל, דסגי בבעלות של ישראל בשעת מירוח, ויסוד הדבר בזה, דגם למ"ד שאין קנין אכתי דריש דגנך וגם דיגונך, אלא דפטור של 'דיגון' עכו"ם היינו מעשה מירוח של עכו"ם, ופטור של 'דגן עכו"ם' בא למעט בעלות של עכו"ם גם בשליש וגם במירוח, וממילא דכבר מהני מה שהישראל קנאו שוב אח"כ להתחייב גם בלי שיעשה בה מעשה מירוח.

     אולם העירני בזה הגאון ר' גרשון כהן שליט"א דלפי"ז בפירות שביעית דליכא מירוח, א"כ אם הישראל יקנה את הפירות אח"כ שוב יחול בהם קדושת שביעית, ונמצא דלפי רבינו הגר"ח כבר ליכא מקור למנהג ירושלים להקל בפירות שביעית של עכו"ם, אלא דשוב צידד דיתכן דלא חיילא קדושת שביעית על פירות שביעית שלא היה להם קדושה מתחילתם.

     וכל זה לגבי פירות שביעית, אבל לגבי ביכורים א"ש הגר"ח שכיון שהביכור הוא זמן המחייב והוי כמו מירוח לגבי חיובא דתרו"מ שהרי אין מחייב אח"כ, א"כ שוב לא יהני מה שהישראל יקנה אח"כ דבשעת חיובא היה פטור, ורק בשביעית שאין מחייב לא שייך בשעת חובתה היתה פטור.

     עוד העירני בזה הגאון ר' גרשון כהן שליט"א דלפי דברי הגר"ח מה יהיה הדין בשליש ביד עכו"ם ומעשה מירוח ע"י עכו"ם אלא שלקחו הישראל לפני המעשה המירוח, דלמה לא יתחייב ע"י הקנין של הישראל לפני המירוח, דאז בטלה הפטור הנוסף של דגנך, וממילא דשוב איכא גזירת בעלי כיסין, אבל ברמב"ם מבואר דגם בכה"ג ליכא גזירת בעלי כיסין, והיינו כהכס"מ, דרק פקע מיניה דין דגנך ע"י מעשה מירוח של ישראל, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-202)
202. ובדרך אמונה [שם] כתב שנפ"מ נוספת לפי מה שמבואר בחזו"א באילן שאינו עומד ג' שנים, והיינו שהגזע קיים שנתיים ושוב כלה והשורש קיים ושוב עולה גזע אחר מחדש דלא מסתבר שיהיה אסור לעולם, ויש לעיין האם השיעור בזה ג' שנים או ד' שנים ותלוי אם רבעי וערלה חדא נינהו או לא. [↑](#footnote-ref-203)
203. וז"ל "ולענין פדיון אם יש במחובר ואם לאו תניא בתוספתא דמע"ש כרם רבעי ב"ש אומרים אין פודין אותם ענבים אלא יין וב"ה אומרים יין וענבים הכל מודים שאין פודין אותו במחובר, והרמב"ם ז"ל כן כתב ונתן טעם לדבריו מפני שהוא כמע"ש ואין מעשר במחובר, ורבינו שמשון ז"ל כתב בפירוש המשנה שלו אי אפשר לפרש דהוי טעמא משום דילפינן קדש ממעשר ואין מעשר במחובר משום דבפ' מרובה [ס"ט] משמע דפדיון במחובר מועיל דבר תורה דאמרינן התם א"ר יוחנן גזל ולא נתייאשו הבעלים וכו' הצנועין מניחים המעות ואומר כל הנלקט וכו' כלומר דקודם לקיטה היו הצנועים פודין ולא אחר לקיטה שכבר זכו בהם אחרים וכו' ומכאן קשה לדברי הרמב"ם ז"ל וכו' ומ"מ לענין מחובר קשה לן שמעתתא דמרובה אמאי דתניא בתוספתא ומעשים בכל יום דפודין אפילו במחובר ועם מה שפירש רבינו שמשון ז"ל נתיישב לי הכל שהוא ז"ל פירש דהא דאין פודין במחובר טעמא לפי שאינם בקיאים בשומא בעודו במחובר מידי דהוה אענבים לב"ש והא דמחללין במחובר גבי צנועים התם תקנתא עביד שלא יכשלו וזה נכון, ומכלל דבריו בזמן הזה שאין מדקדקים בשויו אלא כשמואל דאמר אם חללו על שוה פרוטה מחול הלכך מוקמינן ליה אדיניה דאורייתא ואפילו במחובר שפיר דמי". [↑](#footnote-ref-204)
204. וז"ל: "והא דאין פודין מע"ש במחובר צ"ע, דאי משום דחיובא דמעשר אינו בא רק לאחר מירוח, הא במנחות [ע'.] בעי ר' אבוה שבולת שמרחה בכרי, ושתלה, וקרא עליה שם במחובר מהו, כיון דמרחה טבלה, כי קרא שם קדשה לה, או דילמא כיון דשתלה פקע ליה טבלה מיניה כו', א"כ מצאנו תרומה במחובר לקרקע, ורבינו כתב בפי"א מהלכות תרומות דאם עשאה תרומה קודם שיזרענה דה"ז תרומה ודאית, א"כ במעשר שני משכחת בכה"ג, וא"כ משכחת דפודין במחובר למע"ש ונ"ר, דהקדושה חלה במחובר לקרקע צ"ל דפודין, ואפשר דאיכא בזה טעמי אחריני, דכי לא תוכל שאתו, וזהו מחמת טומאה, ובעי שיהי' באפשרי לקבל טומאה וכיו"ב עוד טעמים, ואכמ"ל בזה, ועיין ביאורי הגר"א ליו"ד [סימן של"א], ודו"ק בכ"ז". [↑](#footnote-ref-205)
205. ובאמת יש מקום לומר ששני הדרכים חדא, דמצאתי בצפנת פענח דשורש שיטת הרמב"ם לחלק בין ערלה לרבעי הוא משום שהדין ערלה לפני ירושה וישיבה הוא מההלכה של ערלה בחו"ל, דא"י היינו לאחר ירושה וישיבה, וממילא דרבעי שהוא רק לאחר ירושה וישיבה אינה בכלל ההלכה, ונמצא דהא דאין קנין העכו"ם מפקיע בין מחמת זה שאכתי קיימא ההלכה של חו"ל ובין מחמת זה שעכו"ם רק מפקיע ירושה וישיבה והכא ליכא ירושה וישיבה, תרי הנך טעמי חדא נינהו. [↑](#footnote-ref-206)
206. והנה לדברינו רבי יהודה וחכמים פליגי בזה, ויש מקור גדול לזה מהירושלמי במעש"ש [פ"ה ה"ב] הנ"ל כלפי דין ירושה וישיבה ברבעי והביאו שם את רבי יהודה דסורי', וזו שיטת רבי יהודה דידן דבסורי' בעכו"ם ליכא רבעי מצד יש קנין, וזה משום דיליף ממעש"ש וכדהבאנו מהגר"א, ושם אמרו דזה נמי הטעם דרבעי לא נוהג אלא לאחר ירושה וישיבה והיינו דומי' דמעש"ש, הרי דהירושלמי תלה שני הדינים אהדדי, וא"ש. [↑](#footnote-ref-207)
207. דגרס עדיין היא במחלוקת עיי"ש, אכן הר"ב אשכנזי בתשובה גרס היא מחלוקת ולמד דאדרבה דהכא לא פליגי, וליכא מקור לחחידוש זה. [↑](#footnote-ref-208)
208. והנה כבר הבאנו [סימן לח פרק ב'] דמצאנו בכלאים וערלה דגם תחת יד העכו"ם חייב וליתא לחידוש זה של הכס"מ, והבאנו מהמנחת שלמה שהביאור בזה הוא שבאיסורים ליתא לחידוש זה, וא"כ יתכן דרבעי הוא איסורים כמו ערלה ולכן שייך דין זה.

     אולם זה אינו דבהדי' מבאר הרמב"ם שיש כאן מצווה ויש כאן שכר וממילא דשפיר שייכא הכא דינו של הכס"מ והדרא קושי' לדוכתא, ועוד, דכבר נתבאר ששיטת הרמב"ם שרבעי אינו המשך בעלמא של ערלה אלא שדין בפני עצמו הוא כמעש"ש ומה"ט תלויה בבעלים. [↑](#footnote-ref-209)
209. ויתכן שיש כאן מחוסרי אמנה או מתנה מועטת - אבל בודאי דליכא בזה קנין. [↑](#footnote-ref-210)
210. ועיי"ש שביאר את הרמב"ם [נערה פרק א' הלכה ג'] שחידש שכתובת המפותה היא כשאר הבתולות, והיינו מאתיים, ותמה שסו"ס הרי היא בעולה, ואין ללמוד כן מהפסוק של מהר ימהרנה שהרי כתובה מדרבנן, וביאר המשנה למלך שאע"ג שהרמב"ם למד שכתובה דרבנן אכן לשון הפסוק "כמוהר הבתולות" הכוונה ככתובה של הבתולות שנהגו אז, ובא לומר שבמפותה הוא יתן את הכתובה הזה ולא סגי בכתובה של מנה, והסברא בזה משום שהיא בעולת עצמו. [↑](#footnote-ref-211)
211. דיעויין במשנה למלך שהוסיף שכן מבואר נמי באדון שחייב מזונות אישתו של העבד, אף שהעבד עצמו רק חייב מדרבנן דמזונות דרבנן, וע"כ כנ"ל שהתורה הפכה את ה'מנהג' של מזונות מבעל לאישתו ל'חיוב' על האדון, וכ"כ המהר"ל שם, והוסיף המהר"ל דזה גם הפשט ביעוד שכתוב שארה כסותה ועונתה לא יגרע, ופירש רש"י שזה קאי על החיוב מזונות, ותמה הרמב"ן שמזונות האשה הוא מדרבנן, והביאור כנ"ל. [↑](#footnote-ref-212)
212. ועיין ביד דוד [אישות] שכתב מהלך הנ"ל לבאר את המבואר ברמב"ם [ריש אישות וספר המצוות ל"ת שנ"ה] שהבא על אשה בלי קידושין וכתובה עובר על לאו של לא תהיה קדשה, ותמה הרמב"ן [ספר המצוות שם] שהרי כתובה דרבנן, ופי' ע"ד הנ"ל שהמנהג מימות עולם קובע דינים דאורייתא, שהרי מי שמחזיק את אישתו תחתיו שלא כדרך נשים אחרות הרי זה כזנות, וגם בבני אהובה [ברמב"ם פ"א] כתב שכך היה המנהג וזו הכוונה בפסוק כמוהר הבתולות. [↑](#footnote-ref-213)
213. ונראה להוכיח כן עוד מתוס' כתובות [י"ב:] שמבואר במשנה שבת כהן כתובתה ד' מאות, וכותבים לה "דחזי ליכי" ולא בתורת תוספת כיון שזה מנהג טוב וא"כ זה מגיע לה וראויה לה, ומאידך הוסיף שגם מי שלא כתב כתובה תקבל ד' מאות כיון שזו תקנה, ויש לעיין האם זה תקנה או מנהג, וע"כ כנ"ל שהמנהג היה לתת יותר לחשובות, ועל זה תיקנו חובת כתובה כמו עיקר המנהג של מוהר הבתולות, וקבעו את הסכום בד' מאות. [↑](#footnote-ref-214)
214. דיעויין ברמב"ן [שמות פרק כא פסוק ג] לגבי מזונות אשתו ובניו - שכתב "שדרך כל הארץ לפרנס אדם אשתו ובניו הקטנים" - ומכח זה מצאנו הלכה בתורה שהאדון על ע"ע בא במקום הבעל וזוכה במעש"י וחייב במזונות - וכל זה על סמך מה שהמנהג היה כך לזון - וביאר הרמב"ן שכך ראוי להיות ולכן זה המנהג ולכן חייבה התורה על סמך זה, וכן מפורש במשך חכמה [אמור כא ב] דאף דחיוב קבורה הוא מדרבנן מחיובי כתובה, אכן חיוב זה מתבסס על זה שכך היה המנהג, וכך ראוי להיות. [↑](#footnote-ref-215)
215. דיעויין בדברות משה [ב"ק סימן סב ענף ג ד"ה והנה בתקנת] בגדר תקנת פירות לבעל דמצד אחד יש לפרש כפשוטו שתיקנו שיהיה להבעל קנין בקרקע לפירות - ובאופן אחר י"ל שאין לבעל שום קנין בבעלות וב'שלו' שבקרקע אלא שתיקנו שכל נכסי האשה יחשבו ברשותו ובשליטתו של הבעל - וזה כדאשכחן גבי גזלן שהפירות בדבר הגזול הם של הגזלן מדינא ולא של הנגזל כיון שזה ברשותו של הגזלן - ואף שבקרקע הרי"ז של הנגזל - אכן זה מטעם שקרקע אינה נגזלת אבל בבעל שהוא מצד תקנ"ח שפיר תיקנו שגם הקרקעות הם 'ברשות' הבעל וממילא גם הפירות מהקרקעות הם של הבעל מדינא -אף שאין לו קנין בגוף הקרקע - וכדמצאנו בגזלן.

     וכתב שם שהדברים קצת מדוייקים בלשון המשנה בריש האשה שנפלו שאמרו לפני ר"ג - "אם זכה באשה לא יזכה בנכסים" פי' - שכיון שהאשה 'ברשותו' הוו גם נכסיה 'ברשותו' דזהו גדר התקנה דפירות - והיינו שהבעל אוכל פירות בגלל שהעמידו הכל ברשותו אף מה שנפלו עד שלא ניסת. [↑](#footnote-ref-216)
216. דיעויין בבהמשך דבריו שכתב שהסברא לחייב את הבעל גם לשיטת חכמים היא כך "שכן מצינו בעבד ושפחה לענין פסח דחייב הרב לזכות אותן ולמנותן עמו על פסחו כיון דהם מצווים בפסח - והכי נמי דכוותיה באשה בכל קרבנות חובותיה - ולפי מאי דקיי"ל דבעינן מצה שלו משום דגמרינן לה מחלה, אם כן באשה לכאורה צריך בעלה לאקנויי לה כזית מצה שיהיה שלה" - הרי שיש סברא כללית שכיון שהיא תלויה בו ואין לה ממון משלה שוב חייב עליה, [ועיי"ש שהוסיף דאולי גבי מצה א"צ הקנאה, שיש לומר שכיון דמשועבד לה במזונותיה א"כ כל מה שאוכלת הוי דידה].

     וראיתי סברא בחזו"א [ב"ק סימן ג ס"ק א] שזה שיש קס"ד שהאדון חייב בתשלומי נזיקין של העבד הוא משום שאין לעבד כסף מחמת בעלותו של האדון עליו, וזה בעצמו הסברא שהאדון אמור להתחייב עליו, וזה קרוב לסברת הקרן אורה הנ"ל. [↑](#footnote-ref-217)
217. ועיי"ש שכתב שהגמרא הבינה דאיירי התם בתר תקנת אושא דאינה יכולה למכור גוף הקרקע לאחר מיתה, והכא הגדר הוא גוף לפירות, וע"כ דהגדר אינו גוף ממש אלא גוף לפירות שהרי מחיים לא קנוי לו הגוף, ולכן תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל אי ק"פ כקה"ג דמי. [↑](#footnote-ref-218)
218. ועיין בזה באמרות אברהם יש נוחלין [סימן כז], ובאמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן מה]. [↑](#footnote-ref-219)
219. עיין בלשון הרמב"ם בפירוש המשנה [סוטה פרק ז'] "ואגריפס היה מקהל גרים ולא היתה לו אם מישראל ואסור למנותו כלל, לאמרו יתעלה שום תשים עליך, מקרב אחיך", וכן הוא במאירי [שם], ודלא כמבואר ברש"י [מ"א.] ובתוס' [שם עמוד ב'] דאמו מישראל, ובמאירי שם דן בדברי רש"י. [↑](#footnote-ref-220)
220. וז"ל: "נתבאר דכל גניבה וגזילה קיימא ברשות הגנב והגזלן לענין יאוש ושינוי דאינו צריך לעשות בה קנין מחדש - והנה הגע עצמך הרי שהוא רוצה למכור את זכותו שיש לו בהחפץ לאחר אם חל על זה מכירה וכן אם חלה ע"ז ירושה.

     ונראה פשוט דהרי קיי"ל דמכירה אינו חל רק על דבר שיש בו ממש וירושה חל על כל זכות שבעולם וכדחזינן לענין הלואה כן, דאינה בלקיחה וישנה בירושה, וא"כ הכי נמי הכא, מאחר דגוף החפץ הוי עדיין של הנגזל א"כ הוי הך זכות דגזלן עדיין דבר שאינו בעין דאיתיה בירושה וליתא בלקיחה". [↑](#footnote-ref-221)
221. ועיין במנחת ברוך [סימן פט ענף ב] דמדמה לא פקע בכדי לפשטה - וצ"ע. [↑](#footnote-ref-222)
222. ונוסיף ביאור - דלעולם לא אכפת לן זה שהוא לא יודע והוא לא מסכים לדין פשטה - שתמיד התורה מגדירה את גדרי כל מעשה - והגברא לא מגדיר נגד גדרי התורה - וזה הוי בכלל מתנה ע"מ שכתוב בתורה לעשות חלות באופן אחר ממה שהתורה עשאה, וכ"ה בר"ן לעיל [ד] דמי שנדר להביא קרבן תוך ב' שנים הנדר נהיה לנדר על ג' רגלים אף שלא היה לו דעת על זה דכך דיני הנדר של התורה - עיין בזה בדברינו בסוגי' שם. [↑](#footnote-ref-223)