פרק ה
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב מאיר סגל

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - מ'**

המשך דף ל' ע"ב

**פרק חמישי - אין עומדין**

**אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש-** בביאור הדבר, נחלקו הראשונים, דברש"י ורא"ה ורבינו יונה ועוד ראשונים פי' שהכוונה על **הרגשת לבו,** וברבינו יונה וריטב"א הוסיפו לפרש לפ"ז דמתוך כובד ראש הוא משל, שמפני שהראש הוא עיקר כל האיברים וכשמכביד אותו עליו נכנעים כל האיברים, לכן נקטו לשון זה. אולם בפי' ריבב"ן ביאר שהכוונה שבפועל יכוף את ראשו מעט, וכ"כ בתפא"י, וכ"מ בערוך (ע' כבד), ולפ"ז הוא **דין בצורת עמידתו בעת התפלה**. ועי' במאירי שביאר במתני' גם על הרגשת הלב, וגם על כפיפות הקומה. ולכאו' יש בזה נ"מ נוספת, דעי' בפנ"י שנקט בדעת רש"י ורבינו יונה דהכוונה היא על ההכנה קודם התפלה שיהיו בכובד ראש, וכמשמעות לשון המשנה שעומדין להתפלל "מתוך" כובד ראש. אבל לדברי הערוך וריבב"ן הכוונה על שעת התפלה עצמה. ועי' בפנ"י שהעיר על רש"י ורבינו יונה למה לא פירשו כפשוטו כביאור זה שצריך לכוף את ראשו. [ואפשר שהוא משום שרש"י ורבינו יונה פי' שהמשך המשנה שחסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת אינו דין בפנ"ע, אלא הוא בא כתוספת לדין כובד ראש, וזה שייך רק אם דין כובד ראש הוא דין בהרגשת לבו, ולא אם הוא דין בצורת עמידתו בעת התפלה, ודו"ק].

ובטעם שצריך להתפלל מתוך כובד ראש, עי' במחז"ו סי' כ, שהוא מדין "עומד לפני המלך", שכך היא צורת העמידה לפני המלך כשהוא בכובד ראש, וכעי"ז כ' ברא"ה בסוגין. אולם ברבינו יונה כ' שהטעם הוא "כדי שתהא תפלתו רצויה ומקובלת", ונראה מדבריו שהוא דין בטכסיסי התפלה עצמה כדי שתתקבל. [ועי' להלן בד' הגמ' שהביאו כמה מקורות מקראי לדינא ממתני', אם מקרא דהיא מרת נפש, או מקרא דאשתחוה אל היכל קדשך ביראתך או מקרא דהשתחוו לה' בהדרת קודש או מקרא דעבדו את ה' ביראה. והנה בשלמא הקראי דאשתחוה אל היכל קדשך או השתחוו לה' בהדרת קדש, י"ל דאזיל על העמידה לפני המלך, אבל הקרא דהיא מרת נפש לכאו' מיירי על התפלה בעצמה, ועי' במחז"ו שם שמשמע שלשיטתו עיקר הילפותא היא מסיפא דקרא והיא מרת נפש ותתפלל על ה', והיינו דרק כשהיא מרת נפש היא כמתפלל לפני ה', ודו"ק].

ועי' ברמב"ם שלא הביא בפירוש את הדין שצריך להתפלל מתוך כובד ראש, [ורק הביא בפ"ד הי"ח את הברייתא להלן ל"א א' שאין להתפלל מתוך שחוק וקלות ראש אלא מתוך שמחה של מצוה], והמפרשים סתמו בטעם הדבר.**חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת וכו'**- בביאור הכוונה שיכוונו לבם "למקום", מבואר בראשונים ב' פירושים. **א',** ברבינו יונה הביא בשם י"מ, שהוא לצורך **כוונת אמירת התפלה** כראוי, [כיון שלא יהא להם דברים שמסיחים דעתם]. **ב',** הרבינו יונה עצמו פי' שהוא לצורך **כוונת טהרת הלב** בתפלה, שיסירו מלבם כל תענוגי העוה"ז בעת התפלה, שעי"ז תפלתם יותר רצויה לפני המקום, (ולכאו' כוונתו שעי"ז הוא יותר "עומד לפני המלך") [וע"ע ברבינו יונה לקמן ל"ג ב', שצריך להסיר מעצמו בתפלה כל תענוגי העוה"ז וכענין שאמרו הקדמונים, "פשוט גופך מעל נשמתך"]. ועי' ברבינו יונה שמלשון המשנה שיכוונו לבם "למקום" משמע כדעה ב', שהנידון על טהרת הלב. ובתוי"ט כ' שבמשנה שבירושלמי לא גרסינן "למקום", ושפיר יל"פ כדעה א' שהפי' במתני' לכוונה באמירת התפלה. ועי' בטור סי' צח ובשו"ע שם ס"א, שמ' שביארו כדעה א', דמנהג החסידים הוא בכדי להסיר המחשבות הטורדות אותו, ומשום שהקב"ה חוקר מחשבות, לכן צריך לכוין אף מחשבתו, שהמחשבה כדיבור. אולם ברמב"ם תפלה פ"ד הט"ז משמע כדעה ב' דמנהג החסידים הוא חלק מהדין שצריך לראות עצמו כעומד לפני השכינה [וכ"כ במראה הפנים פ"ה ה"א בדעת הרמב"ם, (ועי' בהעמ"ש שאילתא ו סק"ח שבי' דברי הרמב"ם כדעה א' וצ"ב)]. ועי' ברמ"א סי' צח ס"א שהביא את דעה ב' שצריך להסיר מלבו כל תענוגות האדם מלבו. [וע"ע בנפש החיים ש"ב פ"א, שהביא את ב' הענינים בביאור דין בכל לבבכם, ענין א' שצריך שימלא הלב רק בכוונת תיבות התפלה ולא בשום ענין אחר, וענין ב' שצריך לשרש מלבו בעבודת התפלה תענוגי העולם והנאותיו מכל וכל, ולהסתכל ברוממות הבורא. ועי"ש בנפה"ח דענין זה של טהרת הלב, הוא רק למצוה ולא לעיכובא]. ועי' בפנ"י שכ' דלכאו' יש נפ"מ נוספת בין הביאורים, אם הנידון במתני' הוא על הכוונה שקודם התפלה, או בשעת התפלה, דלדעה א' שהנידון במתני' על סילוק הענינים הטורדים כדי שיכוון בעת התפלה, אזי עיקר הדין הוא בשעת התפלה. אבל לדעה ב' שהנידון במתני' הוא שיסירו מלבם כל תענוגי העוה"ז, אינו אלא קודם התפלה, אבל בשעת התפלה הרי אדרבה צריך לשאול מאת המלך צרכיו הגשמיים. וכד' הפנ"י משמע מלשון השו"ע והרמ"א סי' צח ס"א, שבדברי השו"ע שפי' כדעה א' משמע שבשעת תפלתו יסיר כל המחשבות הטורדות אותו, אולם ברמ"א שם שנקט כדעה ב' שהוא דין להסיר מלבו תענוגי העוה"ז, כ' ויחשוב "קודם התפלה" ברוממות הקל וכו'. [אבל עי' בפנ"י שם שהעיר מלשון הטור]. ועי' בגמ' לקמן ל"א א' המתפלל צריך שיכוין לבו לשמים [וברי"ף לא גרס לשמים], סימן לדבר תכין לבם תקשיב אזנך. ועי' ברבינו יונה שד' הגמ' שם ודאי מיירי על כוונת אמירת התפלה, ולכן נקטו לשון "סימן לדבר" דהכתוב מיירי על כוונת טהרת הלב, וילפי' מיניה לכוונת אמירת התפלה.

ובעיקר ביאור המשנה יל"ע, אם הך בבא שהיו שוהים שעה אחת קודם התפלה, שייכא לבבא הקודמת שעומדין להתפלל מתוך כובד ראש, או שהוא ענין בפנ"ע. ועי' בפנ"י בסוגין ובביאור הגר"א סי' צח ס"א ובשושנים לדוד למשניות (הובא בתוס' אנשי שם) שמבואר שהוא אותו הדין. וביארו הדבר לפ"ד הרבינו יונה הנ"ל שטעם השהיה הוא בכדי שיהיה להם טהרת הלב, וזהו גם הענין בכובד ראש שקודם התפלה.

**אנא תפילין מנחנא-** בביאור ד' הגמ' מצינו ג' דרכים בראשונים. א', ברש"י ור"י מלוניל ועוד פי' משום שהתפלין הם עדות שממשלת קוני עלי, והיינו שיסוד האיסור להתבדח משום שנראה כפורק עול, וכיון שמונח עליו תפילין אינו נראה כפורק עול. ב', הרא"ה פי' שכיון שחייב שלא להסיח דעתו מתפילין, הלכך לא מסתפינא מיצה"ר, [ולפ"ז הנחת התפלין היא סיבה שלא תזוח דעתו]. ג', ברבינו יונה וברשב"ץ בשם הראב"ד פי' שענה ששמחתו היא שמחה של מצוה כיון שעד עתה לא יכל להניח תפילין מחמת חולי. ונפ"מ בזה, אם מותר לשמוח שמחה של רשות כשמניח תפלין, שלדעת רש"י והרא"ה לכאו' מותר גם בשמחה של רשות [וכ"כ בראש יוסף], אולם לדעת רבינו יונה והראב"ד לכאו' אין היתר בשמחה של רשות. ועי' במור וקציעה סי' מד. והנה ברש"י לעיל ביאר שהחסרון בבדח טובא שנראה כפורק עול, אולם ברבינו יונה כ' שהחסרון בשמחה הוא שימשך לתענוגי העולם ושוכח עניני הבורא. והעירו דיל"ב לפ"ז פלוג' הראשונים לשיטתייהו, דלרש"י שהחסרון בשמחה הוא שנראה כפורק עול, לכן סגי בתפילין לומר שממשלת קונו עליו, אבל לרבינו יונה שהחסרון משום שמשכיחה עניני הבורא לא סגי בכך שהתפילין עליו, ובעינן שיהא שמחה של מצוה.

דף ל"א ע"א

**אין עומדין להתפלל לא מתוך דין וכו', אלא מתוך הלכה פסוקה-** בביאור הדין לכאו' נחלקו הראשונים, דבמאירי פי' שאינו דין חיובי שצריך לעמוד מתוך הלכה פסוקה, אלא הכוונה שאם עוסק בתורה לא יעמוד להתפלל מתוך הלכה עמומה, שעי"ז לבו טרוד בה, אבל אם אינו עוסק בתורה אי"צ לעמוד מתוך הלכה פסוקה, וכ"מ ברש"י בסוגין שהוא כדי שלא יהרהר בתפלתו. אולם בטור סי' צג ובפרישה שם משמע שהוא דין חיובי, דבטור שם הביא את הברייתא דלהלן שצריך לעמוד להתפלל מתוך שמחה של מצוה, וכ' הטור שכשעומד מתוך הלכה פסוקה הוא נמי קיום של שמחה של מצוה "שהתורה משמחתו", ופי' הפרישה סק"ח שהוא דוקא בהלכה פסוקה שהשמחה שעמד על אמיתת ההלכה, וכ"ה בלבוש סי' צג ס"ג שהתורה פסוקה משמחתו. והנה בתוס' (ד"ה רב אשי) הביאו מירושלמי שהעוסק בצרכי ציבור כעוסק בתורה, ובביאור הירושלמי נחלקו הראשונים, דבמאירי פי' שהכוונה שצריך ליישב דעתו באיזה דבר, אולם בטור סי' צג פי' שהוא לענין שצריך לעמוד מתוך שמחה, ובזה אשמעינן הירו' שגם אם עוסק בצרכי ציבור יש לו שמחה כמו עוסק בתורה. ולכאו' הראשונים אזלי לשיטתייהו, דלדעת המאירי אין כאן דין חיובי אלא רק שלא יעמוד מתוך עסק ציבור, אבל הטור אזיל לשיטתיה שיש כאן דין חיובי. וע"ע ברבינו יונה שהביא דברי הר"י מלוניל שפי' בדברי הגמ' דלהלן שר"א היה מחזר להתפלל דוקא מתוך הלכה פסוקה, ורבינו יונה תמה דהרי הלכה פסוקה הוא רק הלכה שלא יעמוד בהלכה שאינה פסוקה, ומה שייך לחזר להתפלל מתוך הלכה פסוקה, [ולכן פי' רבינו יונה שהיה מתפלל מתוך שמחה של מצוה]. ולכאו' יסוד המח' היא בצדדים הנ"ל, שהר"י מלוניל פירש שהלכה פסוקה הוא דין חיובי לקיים שמחה של מצוה באופן של הלכה פסוקה שמשמחתו אמיתות ההלכה, ורבינו יונה פירש שאינו אלא דין שלא יעמוד מתוך הלכה שאינה פסוקה שגורם לו טירדא.

**רבנן עבדי כמתניתין ר"א עבד כברייתא-** בביאור הכוונה שעבד כברייתא, עי' ברש"י שפי' שהתפלל מתוך הלכה פסוקה וכברייתא דלעיל, ועי' בפי' הרשב"ץ. אולם ברי"ף ביאר שהכוונה על הברייתא דלהלן שצריך להתפלל מתוך שמחה של מצוה. [ולד' הראשונים הנ"ל שהדין לעמוד מתוך הלכה פסוקה הוא דין חיובי כיון שמביאו לידי שמחה של מצוה, יל"ד שאין כאן מחלוקת, והדין לעמוד בהלכה פסוקה הוא לקיים הדין שמחה של מצוה, וכ"מ ברבינו יונתן שהובא ברבינו יונה בדעת הרי"ף].

ובביאור הא דר"א עבד כברייתא, עי' ברבינו יונה שהיה עושה גם כמתני' שצריך לעמוד מתוך כובד ראש, וגם כהברייתא שהיה עומד מתוך שמחה של מצוה, [והיינו משום שכובד ראש אינו סתירה לשמחה של מצוה]. אולם בפי' הרשב"ץ נקט שיש כאן מח' לדינא, דלדעת רבנן עדיף בכובד ראש, ולדעת ר"א עדיף בשמחה, [ולכאו' משום שסובר שכובד ראש הוא סתירה אף לשמחה של מצוה]. ועי' בתוס' שהלכה כתרוייהו דבעינן מתוך כובד ראש ושמחה של מצוה, ועי' במהרש"ל ופנ"י שביארו שהתוס' סובר שאין כאן מחלוקת ביניהם, [והוא כסברת רבינו יונה שכובד ראש אינו סתירה לשמחה של מצוה]. ועי' בב"ח או"ח סי' צג שמשמע שיש כאן סתירה בין כובד ראש לשמחה של מצוה, וביאר ד' היטור שהביא שניהם שמצוה מן המובחר לעמוד מתוך כובד ראש, ואם א"א לו להכניס בלבו הכנעה ואימה, יעמוד לכל הפחות מתוך שמחה של מצוה, והובאו דבריו במשנ"ב שם סק"ד.

**יכול יתפלל אדם כל היום-** עי' רבינו יונה וריטב"א שנח' אם הכוונה בדרך חובה או נדבה, ועי' פנ"י בסוגין,ועי' לעיל כ"ו א'.

**יכול ישאל אדם צרכיו ואח"כ יתפלל-** לביאור סוגיין, עי' היטב בגמ' בע"ז ז' ב' [הובא ברי"ף כאן], ובפי' הראב"ד בע"ז בביאור הסוגיא שם. וכן עי' בגמ' לקמן ל"ב א' בדברי רב שמלאי שלעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח"כ יתפלל. והעולה מד' הראב"ד בע"ז שם, שבתפלת שמו"ע ודאי מקדימין שבח לבקשה, ונחלקו התנאים בע"ז שם היאך הדין בשאר בקשות פרטיות [שואל אדם "צרכיו"], דלדעת ר"י צריך להקדים את השבח לבקשות גם בבקשות פרטיות, וילפי' ממשה רבינו. ולדעת ר"א בבקשות פרטיות צריך להקדים את הבקשה לשבח, דמחזי כיוהרא, ורק משה רבינו הקדים שבח לתפלה כיון דרב גובריה, וגם בתפלת שמו"ע תיקנו כמו אצל משה רבינו, דכבוד ציבור שאני, עי' ראב"ד שם. ונחלקו הראשונים באיזה תפלה מיירי בסוגין, **א',** **במאירי** משמע שמיירי **בבקשות פרטיות**, (וכמו בסוגיא בע"ז), וכ"כ הפנ"י והמהרש"א, [וכן הוא משמעות לשון הגמ' בסוגין "ישאל אדם צרכיו" שהוא אותו הלשון של הגמ' בע"ז]. ועי' בפנ"י ובמהרש"א בסוגין שהעירו לפ"ז שד' הגמ' בסוגין תלוים בפלוג' התנאים בע"ז, ועוד שהרי בע"ז שם מייתי לה מקרא אחרינא, ועי' בפנ"י שביאר שיש בזה מח' ברייתות, וברייתא דהכא באמת סוברת לדינא כדעת ר"י שם, וס"ל לברייתא דידן דיליף מקרא אחרינא. **ב',** **ברש"י** בסוגין פי' דינא דסוגין על **סדר תפלת שמו"ע**, וביאר במרומי שדה שמקורו משום שהיה דוחק לרש"י לומר דדינא דידן תלוי בפלוג' תנאים, ולכן ביאר סוגיא דידן על סידור שמו"ע, ואינו שייך כלל לסוגיא דע"ז דמיירי בבקשות פרטיות, [ואכתי יש להעיר גם לדעת רש"י, דהנה ברש"י בע"ז מבואר דדינא דרב שמלאי לקמן ל"ב א' מיירי ג"כ בתפלת שמו"ע, ולפ"ז צ"ב דהכא מייתי קרא אחרינא מרב שמלאי, ועי' ברע"א בגלהש"ס]. והנה בהמשך הגמ' אמרינן "אין אומר דבר אחר אמת ויציב". ונחלקו הראשונים בביאור הדין, דברש"י פי' שהוא משום שאין מקדימין לג' ראשונות, ולפ"ז כוונת הגמ' על ברכות אמצעיות שבשמו"ע, שאין מקדימם לברכות שבח. אולם ברי"ף ביאר דאין אומר דברים אחר אמת ויציב "כדי שיסמוך גאולה לתפלה", וביאר רבינו יונה דאע"פ שחשיב שמקדים רנה לשאלת צרכיו שהרי אמר ק"ש וברכותיה, אפ"ה אינו מקדים משום דין סמיכת גאולה לתפלה. וי"ל דרבינו יונה והרי"ף אזלי לשיטתייהו דסוגין מיירי על בקשות פרטיות, ולכן סברי שיש בזה חסרון בסמיכת גאולה לתפלה, אולם לרש"י דהס"ד היה להקידם את ברכות חונן הדעת וכדו' לברכות השבח, אין בזה חסרון דסמיכת גאולה לתפלה, דאדרבה מתחיל את התפלה בברכות הבקשה. וע"ע לקמן ל"ב א' בביאור דינא דרב שמלאי, ובמש"נ שם בגדר דין הקדמת שבח לבקשה.

[וע"ע בהרחב דבר בראשית מח כב ובקצרה במרומי שדה בסוגין, שביאר ד' הגמ' בסוגין באופ"א לגמרי, ע"פ יסודו בהרחב דבר בראשית יח כג, שאין לאדם להתפלל על איזה דבר רק בתוך תפלה קבועה שהיא עת רצון, ועפ"ז ביאר בהרחב דבר שם מח כב, שזהו נידון סוגין, שצריך **להקדים את התפלה הקבועה** **של שמו"ע, ורק אח"כ את הבקשה,** שהיא שאר שאלת צרכים של האדם. ולפ"ז נידון סוגין אינו כלל על הקדמת שבח לתפלה, אלא על הקדמת התפלה הקבועה לבקשות הפרטיות, ע"ש].

ובביאור המשך הגמ', "אבל אחר התפלה אפי' כסדר וידוי של יוה"כ אומר", וצ"ב מה החידוש בזה. ועי' בראב"ד בע"ז ח' א' שביאר שלא תהא סבור שאין אדם רשאי לבקש כלום אחר שהודה בג' אחרונות ונדמה לעבד שנוטל פרס מרבו, וזה אשמעינן שמ"מ יכול לשאול אפי' כסדר של יוה"כ אח"כ.

**אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה-** עי' בסוגיא בע"ז ז' ב' (הובא ברי"ף כאן) ובפי' הראב"ד ע"ז שם, שנחלקו אמוראים לענין שאלת צרכים בתפלה, ודעת ר"א ור"י שא"א לשאול צרכי יחיד בתוך שמו"ע, ודעת חכמים שאפשר לשאול צרכי יחיד בתוך שמו"ע, וזהו שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה. ועי' ברבינו יונה בסוגין שכתב שיש בזה ד' דינים חלוקים אימתי יכול לשאול צרכיו בעת תפלת שמו"ע, עי"ש בהרחבה, והובא להלכה בשו"ע סי' קיט. ועי' בב"י שם שהביא דמד' רש"י בע"ז מבואר שחולק על חלק מחילוקי רבינו יונה. ובביאור החילוק איזה צרכים מותר לשאול בשומע תפלה ואיזה צרכים מותר לשאול רק לאחר התפלה, מצינו באחרונים כמה דרכים. א', עי' בט"ז סי' קיט סק"ב שכ' בתי' א' שבשומע תפלה יכול לשאול רק צרכיו ולא צרכי רבים. ב', עי"ש בט"ז שכ' בתי' ב', שבשומע תפלה לא יאריך, משא"כ לאחר תפלתו שרשאי להאריך (והובאו דבריו במשנ"ב שם סקי"ב), ויסודו מהתוס' בע"ז שם. ג', עי' במג"א שם סק"ב שהביא ד' הב"ח שבשומע תפלה לא יוסיף בלשון רבים משום דהוי כמוסיף על התפלה. וע"ע בשנות אליהו במתני' שביאר המשנה שיכוונו לבם לאביהם שבשמים, שאסור לכוין בתפלה לצורך עצמו אך להתפלל שיהיו כל ישראל בתכלית השלימות ויהיה נשלם כנסת ישראל למעלה, ולצורך עצמו יוכל להתפלל באלוקי נצור שהיא תפלה על עצמו. ויל"ע דלכאו' זה תלוי במח' התנאים בע"ז שם.

**שלא ישמיע קולו -** עי' ברשב"א ובטור סי' קא שהביאו ב' ביאורים אם הכוונה שלא ישמיע גם לאזנו, ועי' שו"ע ק"א ב' שלהלכה הדין שלא ישמיע לאחרים, אבל משמיע לאזניו. וע"ע לעיל כ"ד ב'.

דף ל"א ע"ב

**מכאן שאסור לישב בתוך ד"א של תפלה-** בטעם האיסור לישב בד"א של המתפלל, מצינו ג' דרכים עיקריות. **א', הטור** בסי' קב כ' שהטעם משום שנראה **שחברו מקבל עליו עול מלכות שמים והוא אינו רוצה לקבל**. **ב', הט"ז** סי' קב סק"ג והגר"ז שם סק"א כתבו שהוא משום שהעומד בתפלה הו"ל **ארבע אמותיו אדמת קודש, וצריך לנהוג שם כבוד**, [ועי"ש בט"ז שהוסיף לבאר שכל שיושב ואינו עוסק בדבר קדושה הוי כאילו אין שם קדושה], ובנהר שלום סק"א דקדק כדעה זו מלשון הגמ' ד"א "של תפלה" ולא אמרו של "המתפלל". **ג',** **במאירי** כ' שהוא משום **שמבלבל את התפלה של המתפלל**, [ועי' במאירי שהוסיף שפעמים המתפלל מצטער ובוכה בתפלתו ומתבייש מהעומד סמוך לו]. ועי' בעינים למשפט שהביא כמה נ"מ בין הטעמים. והנה בט"ז שם תמה על הטור שלדבריו גם יהא אסור לישב בתוך ד' אמות של הקורא קר"ש שהרי הוא מקבל עומ"ש, ועוד דמאי מהני הרחקת ד' אמות לבטל החשש שנראה שאינו רוצה לקבל עומ"ש. ולכאו' י"ל דגם הטור נסמך ע"ז שהוא מקום קדושה, וס"ל דרק בכה"ג שייך הדין שנראה שאינו רוצה לקבל עומ"ש, וכ"מ בשבלי הלקט סי' כה ובס' הפרדס סי' סג שכ' גם הא דהוי ד' אמות של שכינה וגם שנראה כאפיקורס, [ועי' במשנ"ב סי' קב שבסק"ו הביא טעם הטור שנראה ככופר, ובסקי"ד כ' בתו"ד שישיבתו גנאי למקום קדוש של התפלה, ולכאו' הוא כד' הט"ז, וצ"ב. ומשמע קצת כנ"ל שאי"ז ב' ענינים חלוקים, וצ"ב].

**כשהיושב ג"כ מתפלל או שעוסק בתורה,** עי' בתוס' שהקורא קר"ש וברכותיה שפיר דמי, וכ"כ רבינו יונה והרשב"א שאם הוא מתפלל מותר, ודעת הרא"ה דגם כשהוא מתפלל אסור. ועי' בטור סי' קב שדייק מדברי הראשונים שהתירו כשהיושב מתפלל, שההיתר הוא רק כשהוא מתפלל, אבל כשעוסק בתורה אסור [והוכיח הטור כן דהרי ודאי עלי היה עוסק בתורה, ואעפ"כ אסור לו לישב], אולם דעת הריטב"א והסמ"ג עשה יט וראבי"ה סי' צב ועוד שאפי' אם עוסק בד"ת שרי, [ועי' בב"י סי' קב בישוב ההוכחה מעלי]. ולהלכה הביא השו"ע סי' קב ס"א את ב' הדעות. ועי' בט"ז שם דזה תלוי בטעמים, שאם הטעם משום שנראה שאינו מקבל עומ"ש זה שייך אף כשעוסק בתורה, אבל אם הטעם משום שצריך לנהוג קדושה במקום אי"ז שייך בעוסק בתורה. אולם עי' בב"י שגם לד' הטור י"ל שהלומד חשיב כמקבל עומ"ש.

**כשמהרהר בד"ת,** עי' בב"י סי' קב שנקט שאסור לישב בכה"ג, ועי"ש שהוכיח כן שהרי ודאי עלי היה מהרהר בד"ת. ובפשטות היה אפ"ל שזה תלוי בטעמים הנ"ל, שלדברי הטור לא מהני מהרהר, שסו"ס נראה שאינו רוצה לקבל מלכות שמים, אבל לד' הט"ז שהוא משום שצריך לנהוג קדושה בד' אמות של המתפלל, י"ל דסגי בהרהור, אולם בט"ז שם כ' דאף לשיטתו לא מהני הרהור, כיון שאי"ז קדושה כ"כ. [ולכאו' י"ל לפ"ז נפ"מ להיפך, באופן שלומד מתוך ספר, שלטעמא דהטור י"ל דבכה"ג אינו נראה שלא רוצה לקבל עומ"ש, אבל לטעמא דהט"ז י"ל דסו"ס כיון שלומד בהרהור אי"ז קדושה כ"כ, וכ"מ באפיקי מגינים סי' קב סק"ב (אולם עי' במו"ק סי' מז שהמהרהר מתוך הספר הוי כאמירה לענין ברכת התורה, ולפ"ז יל"ד דגם להט"ז שרי)].

**כשישב קודם שהתחיל חבירו להתפלל,** עי' בטור סי' ק"ב שהביא בשם הרא"ש, שאם ישב קודם שהתחיל הלה להתפלל אי"צ לקום, שהרי זה בא בגבולו, והובא להלכה בשו"ע סי' קב ס"ג. ולכאו' בשלמא לט"ז שהטעם משום קדושת מקום התפלה, י"ל דהמתפלל אינו יכול לייחד ד' אמותיו למקום תפלה כשיש אחר שיושב בהם, אבל לד' הטור שהטעם משום שנראה כאינו מקבל עומ"ש, יל"ע מה איכפ"ל שישב קודם לכן, ואולי הוא משום שבכה"ג שישב קודם לכן אינו נראה ככופר, וצ"ע [אולם בט"ז סי' קב סק"ה ובמשנ"ב סקי"ד, מבואר שגם כשישב קודם לכן יש איסור בדבר, אלא שהאיסור הוא על המתפלל ולא על היושב, ולכאו' זה ניחא לט"ז שהאיסור משום ביזוי מקום קדוש, ובזה י"ל דהאיסור על המתפלל, אבל אם האיסור משום שהיושב נראה ככופר, יל"ע אם יהא איסור על המתפלל].

**כשהמתפלל ג"כ יושב** [מחמת חולשה וכדו'],עי' בחמד משה סי' קב סק"א ובפמ"ג משב"ז סק"ג שמבואר מדבריהם שמותר, עי"ש שיישבו קו' הט"ז על הטור למה אין איסור בקורא קר"ש, וביארו שהוא משום שהקורא קר"ש ג"כ יושב. ויל"ד בדבר לפי הטעמים הנ"ל.

**כנגד המתפלל,** עי' בב"י סי' קב שהביא מאהל מועד דשיעור ד"א הוא דוקא מן הצד, אבל כנגדו אסור כמלא עיניו, וכ"כ בשו"ע סי' קב ס"א בשם יש מי שאומר. ובלבוש סי' קב ס"א ביאר שהוא דין חדש משום שנראה כמשתחוה לו, וזה דוקא כנגדו [ואע"פ שבסוגי' לעיל כ"ז ב' מבואר שבכל ד"א של רבו יש חשש שנראה כמשתחוה לו, ביאר בא"ר סק"ד שבאדם אחר אין חשש רק בעומד כנגדו], והובא במשנ"ב סק"ח. [ועי' בדרכ"מ שהביא בשם ה"ר שכנא שיש איסור כנגדו יותר מד"א משום חציצה ודחה דבריו]. ומצינו כמה נפ"מ בדין זה שכנגדו אסור לישב משום שנראה כמשתחוה, יותר משאר ישיבה בד"א של המתפלל, **א' כשהיושב עוסק בקר"ש,** עי' בשו"ע שם שאיסור זה הוא אפי' באופן שהיושב עוסק בקר"ש, ושאני מישיבה בתוך ד"א של תפלה שאין בזה איסור. והיינו משום שעדיין הוא נראה כמשתחוה לו. **ב', כשהיושב קדם,** עי' בא"ר סק"ה שצידד שאיסור זה הוא אפי' אם היושב קדם ואח"כ בא המתפלל בגבולו, ושאני מדין ישיבה בד"א שאין איסור כשהיושב קדם, והיינו משום שסו"ס עדיין נראה כמשתחוה לו. **ג', כשהוא עומד,** עי' בפמ"ג א"א סק"ג שצידד שבאופן שהוא עומד שרי, דאין בזה חשש נראה כמשתחוה לו, והובא במשנ"ב סק"ח.

דף ל"ב ע"א

**לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל-** עי' בפנ"י שנקט שעיקר דינו של רב שמלאי הוא בשמו"ע, שלא ישאל צרכיו בג' ראשונות, ועי"ש שלפ"ז כ' שתפלת משה היה תפלת י"ח. וכ"מ ברש"י ע"ז ז' ב' שפירש דינו של רב שמלאי בתפלת י"ח. אולם בראש יוסף כ' שדינא דרב שמלאי הוא אפי' בתפלת יחיד על עצמו, דהרי אצל משה היה זה תפלת יחיד, וכ"כ במרומי שדה לעיל לא א', וכ"מ במאירי בסוגין שהוא דין לעולם כדרך שאמרו בתפלת י"ח. וכ"מ גם ברשב"ץ לעיל ל"א א' שהוא דין גם בתפלת יחיד על עצמו, [דיעוי"ש שהק' למה לא נאמר הך דינא בתפלת הדרך]. ועי' בגמ' ע"ז ז' ב', שמבואר שנח' תנאים בדינא דרב שמלאי, דלדעת ר"י ילפינן ממשה שיסדר שבחו ואח"כ יתפלל, ולדעת ר"א לא ילפינן ממשה דשאני משה שרב גובריה, ועי' בראב"ד בע"ז שם שלכו"ע בתפלת שמו"ע מתחיל בשבח כיון שכבוד ציבור שאני, ומח' התנאים בע"ז שם היא רק בבקשות פרטיות. ולדעת הראש יוסף והמאירי שרב שמלאי איירי בתפלת יחיד נמצא שהתנאים נחלקו בדינא דרב שמלאי עצמו, ואילו לדעת רש"י והפנ"י שרב שמלאי איירי בתפלת ציבור, צ"ל דכו"ע מודו לרב שמלאי בתפלת ציבור, והתנאים נחלקו אם ילפי' מדינא דרב שמלאי גם לבקשות פרטיות.

והנה בגמ' לעיל ל"א א' ילפי' מלשמוע אל הרנה ואל התפלה, שצריך לשבח ואח"כ להתפלל, ועי"ש שהבאנו שרש"י והמאירי נחלקו אם מיירי בבקשות פרטיות או בתפלת שמו"ע. ויל"ע לפ"ז בכפלות הלימודים של דינא דרב שמלאי ודינא דגמ' לעיל ל"א א', [ובשלמא אי נימא דלעיל מיירי בבקשות פרטיות והכא בתפלת שמו"ע, י"ל דזהו ב' הענינים, אבל ברש"י ביאר גם שם שהוא דין בשמו"ע, וכן יקשה שבראש יוסף ביאר שגם בסוגין הוא דין בבקשות פרטיות], ועי' ברע"א בגלהש"ס לעיל ל"א א' שהעיר בזה. ויל"ד דהכא הוי דין בצורת התפלה שצריך שיקדום לה שבח (עי' להלן), ואילו בגמ' לעיל הוא רק עצה טובה שתפלתו נשמעת כשקדמה לה רנה.

ובעיקר הדין דיסדר שבחו של מקום, יל"ד אם הביאור שהוא הלכה בצורת התפלה, וכך הוי צורת התפלה שבח ואח"כ בקשה, או שהוא עצה טובה בעלמא בכדי שתקובל תפלתו. ועי' בראש יוסף שכ' שלפ"ד הרמב"ם שתפלה מדאו', אזי גם סידור שבחיו של מקום קודם התפלה הוי מדאו', ומשמע שאי"ז רק כעצה טובה, אלא הוא דין בעיקר צורת התפלה שצריך לסדר שבחו של מקום ואח"כ להתפלל. ועי' בפנ"י הנ"ל שנקט דדינא דרב שמלאי הוא דין מסוים בי"ח ברכות שלא לשאול צרכיו בג' ראשונות, ולפ"ז ודאי הוי דין בעיקר צורת התפלה, ולא רק עצה טובה בעלמא. אולם עי' ברשב"ץ לעיל ל"א א' שכ' דדברי רב שמלאי אינם איסור שאסור להתפלל בלא שיסדר שבחו של מקום, אלא שאם בא לשאול צרכיו ולסדר שבחים יסדר ואח"כ ישאל, אבל אם בא לשאול בלא סידור צרכים רשאי. ועי"ש ברשב"ץ שהוכיח כן מתפלת הדרך ומתפלה קצרה שיש בהם שאלת צרכים ואין בהם סידור שבחים. ומד' משמע קצת שאי"ז דין בעיקר התפלה, וצ"ב.

עי' משנת ר' אהרן ח"א עמ' צט, שהטעם בהקדמת שבח לתפלה, אי"ז כפיוס, דהקב"ה אינו לוקח שוחד, אלא הוא בכדי להכשיר עצמנו ולרומם הכרתנו בבורא, ועי"ז נגביר כניעתינו לבורא ית' וממילא התפלה מוכשרת יותר. וכעי"ז כ' כבר בבית אלוקים שער התפלה פ"ב. ועי' בכלי יקר דברים ג כד, שביאר הענין באופ"א.

**פסוקי דזמרה,** עי' ברי"ף שמשמע שדינא דרב שמלאי הוא המקור לתקנת פסוקי דזמרה, וכ"כ באו"ז תפלה סי' ק', ובס' המנהיג תפלה סי' ג'. ועי' באו"ז תפלה סי' קד שהק' על זה מהסוגיא בע"ז ז' ב' שמשמע שדינא דרב שמלאי נאמר בשמו"ע, ועי"ש שהסיק מחמ"ז שבאמת המקור לפסוד"ז אינו מדינא דרב שמלאי, אלא ממק"א.

דף ל"ב ע"ב

**המאריך בתפלתו אין תפלתו חוזרת ריקם-** בביאור המקור עי' במהרש"א שמשה רבינו האריך בתפלתו, וכמש"א בגמ' לקמן ל"ד א' שאין לך מאריך יותר ממשה רבינו, וע"ע העמק דבר דברים ט יט שביאר באופ"א קצת.

והנה בביאור גדר המאריך בתפלתו, בפשוטו הכוונה שמאריך בכוונה, וכ"מ בתוס' בסוגין וברש"י לקמן נה א' (ד"ה מעיין בה). ועי' היטב בגמ' לקמן נה א' דמסיק שמאריך בתפלתו היינו שמפיש ברחמי, ועי' בחפץ ה' לאוה"ח הק' ובפרחי כהונה לקמן נה א', שביארו שלמסקנת הגמ' אין הביאור שמתפלל בכוונה יותר, כיון שעי"ז מסתבר שיבא לעיין בתפלתו, אלא הביאור במאריך בתפלתו שמרבה בבקשות ובתפלות, וכעי"ז פי' המהר"ל בנתיבות עולם נתיב העבודה פ"ו. [ויש להוסיף, שהרי המקור לדין זה הוא ממשה רבינו, ושם לא מצינו שהיה מרבה בכוונה, אלא שהיה ריבוי בתפלות]. והנה ביאוה"ל סי' רס"ח ס"ז, חי' דבליל שבת ימהר לסיים תפלת לחש כדי שיאמר ויכולו עם הציבור, ותמה החזו"א או"ח סי' לח סק"י שהרי עיקר מעלת ויכולו הוא יוצא בתפלה עם הציבור, ומה שאומרים אח"כ הוא הידור מצוה בעלמא ולא הוזכר בגמ', ואילו מעלת המאריך בתפלתו הוזכרה בגמ' ואין ראוי לקצרה בשביל ויכולו. ובס' דרך ים הביא בשם הגרשז"א ליישב דברי הביאוה"ל דביאור הגמ' דמאריך בתפלתו אינו שמתפלל הרבה זמן, אלא ביאורושמפציר הרבה פעמים, [והוא כד' האחרונים הנ"ל דלמסק' הגמ' גדר המאריך בתפלתו הוא שמרבה בתחנונים, ולא שמאריך באמירת התיבות בכוונה]. והנה בגמ' בסוגין לבתר הכי, מייתי המימרא דאם ראה אדם שלא נענה יחזור ויתפלל, [וע"ע בכתר ראש אות מה שהביא בשם הגר"א שהוא סוד ב' תפלות בלחש ובחזרת הש"ץ ששם מתקבל התפלה ביותר, והיינו שהחפצא של חזרת הש"ץ הוא "חזרה על התפלה", וזה סיבה לקבל בקשתו]. ולד' האחרונים הנ"ל מבואר היטב שייכות המימרות להדדי, דגם המאריך בתפלתו אינו שמאריך בכוונה, אלא שמרבה בתפלות וחוזר על תפלתו.

**חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת וכו'-** עי' בדברי חמודות ס"ק לז שדייק מד' הטור והרמב"ם שהשהיה צריכה להיות במיושב (עי"ש ביאורו), ועי' בב"ח וא"ר סי' צג שחולקים שסגי אף בשהיה מעומד.

**בשיעור שעה,** עי' רבינו יונה במתני' ששעה אחת הכוונה כפשוטה, והוכיח כן מד' הגמ' בסוגין שמבואר שחסידים הראשונים היו שוהים תשע שעות ביום בתפלתם. ועי' בתוס' אנשי שם שהביא משושנים לדוד, ששיעור שעה הוא כיון שהיו מתפללין שעה, [ודייק כן מלשון הקרא אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה, שכזמן הישיבה כך זמן ההילול. ולכאו' כ"ה גם לשהיה שאחריה שנלמד מהקרא ישבו ישרים את פניך, דהכוונה שישבו ישרים כזמן שאת פניך]. ועי' במג"א סי' צג סק"א שכ' שהיא שעה אחת מי"ב, ומשמע שהיא שעה זמנית, ובשושנים לדוד שם תמה דהיאך יתכן שיהא הפרש בין קיץ לחורף. [ויל"ד דאם הוא נקבע לפי זמן התפלה, י"ל שהיה להם ענין להתפלל שעה אחת משעות היום (עי' העמק דבר דברים ט כה), וממילא נקבע השהיה ג"כ לשעה אחת]. ועי' במג"א סי' צג ס"א, ששיעור שעה הוא דוקא לחסידים, אבל לשאר העם סגי בשעה מועטת, עי"ש מקורו, וכ"מ ברמב"ם תפלה פ"ד הט"ז שישהה מעט וחסידים היו שוהים שעה אחת, [ועי"ש במג"א שהוא שיעור הילוך ח' טפחים, והובא במשנ"ב סי' צג סק"א]. ועי' בפמ"ג סי' צג א"א סק"א שאנו שמתפללים פסוקי דזמרה מקודם ושיעורם חצי שעה, ואח"כ ברכות וקר"ש, נמצא דהוי קרוב לשעה כמו חסידים (ואכתי צ"ב ממנחה ומעריב). ולכאו' יל"ד עוד, לפ"ד השושנים לדוד הנ"ל שהיו שוהין כשיעור התפלה, ולפ"ז י"ל דאנו שמתפללין זמן מועט משעה, א"צ לשהות אלא כזמן התפלה.

**בטעם השהיה קודם התפלה,** עי' לעיל במתני' שהובא ב' דעות מהרבינו יונה ושאר ראשונים אם היא משום שמועלת השהיה לכוונת האמירה, או משום שמועלת לטהרת הלב. ועי' בפמ"ג סי' צ"ג א"א א' שמבואר שגם כשאומר פסוקי דזמרה מקיים בהם דין השהיה קודם התפלה, וכ"מ כבר בס' המנהיג תפלה סי' ג'. וי"ל דזה מהני לב' הדעות, דודאי אמירת פסוקי דזמרה מועילה לטהרת הלב, וגם י"ל דמועילה לכוונת התפלה, ע"י שמסלק מלבו שאר הענינים.

**בטעם השהיה לאחר התפלה,** עי' ברמב"ם תפלה פ"ד הט"ז ובטור סי' צג, דמבואר שהיא בכדי שלא תראה התפלה עליו כמשאוי. ועי' בס' המנהיג סי' ג' שמ' קצת שגם השהיה לאחר התפלה היא כדי שלא יהא לבו פונה לעסקיו, [וכנראה הוא משום שכשיודע שאינו חוזר מיד לעסקיו, אין דעתו פונה אליהם כ"כ באמצע תפלתו]. ועי' בנפה"ח ש"ב פי"ד שמשמע שהטעם שהיו שוהים כיון שבתפלתם היו מתפשטים ממחשבות הגשמיות, ממילא לאחר התפלה היה קשה להם מאד לירד לעניני העולם, ורק כששהו שעה אחת הצליחו לירד לעניני העולם, וכ"כ במכתב מאליהו ח"ג עמ' 65 בשם הרש"ז מקלם.

**תורתן היאך משתמרת,** עי' בשו"ע הגר"ז הל' ת"ת פ"ד סק"ה וסק"ו, שגם חסידים הראשונים לא היו רשאים להשהות כ"כ בתפלה, אלא מפני שלמדו כל התורה שבכתב ושבע"פ כולה, וכבר קיימו מצות ת"ת של ידיעת התורה, ורק דאכתי יש להם מצות והגית בו יומם ולילה, ונקט שם הגר"ז שכנגדה שקולה מצות דביקות בהשי"ת, [ועי"ש בסו"ד שלא גרע חיי הנפש משאר חיי הגוף, שאם נצרך להם יכול לצאת יד"ח תלמוד תורה בקביעות עתים לתורה ביום ובלילה]. ולכאו' מקורו מד' הגמ' אימתי תורתם "משתמרת", ומשמע דמהני רק לשמר את התורה שכבר למדו, אבל לא לידע שאר התורה. ולולא דבריו יל"ד, דכיון שזו צורת התפלה המעולה כששוהה לפניה ולאחריה, לכן ממילא כשם שרשאי לבטל מתלמודו לעצם התפלה, כך הוא רשאי לבטל מתלמודו לשהיה שלפניה ולאחריה.

**למלכי עכו"ם פוסק- הפסק בתפלה במקום פיקוח נפש,** בגמ' מקשינן מהברייתא דראה אנס או קרון כנגדו לא יפסיק אלא יקצר, ומתרצי' דהוא רק במקום שאפשר לקצר קודם שיסתכן. ומבואר דלהו"א בגמ' לא יפסיק אע"פ שא"א לקצרקודם שיסתכן, וצ"ב דהרי פיקו"נ דוחה כל התורה כולה, וצ"ב. [ולכאו' מבואר מד' הגמ' חי' גדול דלס"ד פיקו"נ אינו דוחה איסור הפסק בתפלה, דכיון שהוא עומד לפני המלך, הוי ענין של חילול ה' אם מפסיק בתפלתו, ועי' להלן בסוגיא אופנים נוספים שי"ס שפיקו"נ בתפלה קיל משאר פיקו"נ].

והנה בגמ' להלן מייתי מעשה בחסיד שהיה מתפלל בדרך, ולא הפסיק מפני השר, והק' האחרונים אמאי לא נתן לו שלום, ומ"ש ממלכי עכו"ם שפוסק מתפלתו משום הסכנה, [ובישועות יעקב סי' צ"ח סק"א כ' שהוא משום שלא שמע כלל את שאלת השר מחמת שהיה שקוע בתפלתו, וכמש"א בחסידים הראשונים שהיו מכוונים בתפלתם עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות, וכן צידד בבן יהוידע, ועי"ש בבן יהוידע לפ"ז בביאור הטעם שלא ענה החסיד להשר טעם זה, וע"ע בפלא יועץ ע' שמירה שנקט שהחסיד עשה של כדין]. והרבה אחרונים תי' דהכא לא היה סכנה גמורה, עי' במג"א סי' ק"ד סק"א בתי' השני שהוא משום שהיה בטוח שיקבל תשובתו, ועי' בט"ז סי' ס"ו סק"א שחוק השררה הוא שאין להמית מיד, [ועי' בחת"ס אופן נוסף על דרך זה]. אולם במג"א שם בתי' הראשון תירץ דבאמת היה זה מקום סכנה, ורק שרשאי למסור עצמו לסכנה, וכמו שמצינו סוברים שעבירה שדינה לעבור ולא ליהרג רשאי להחמיר על עצמו וליהרג. והנה בד' המג"א שם מבואר דדבריו תלוים במח' הפוסקים ביו"ד אם רשאי להחמיר וליהרג בעבירה שדינה לעבור ולא ליהרג, אולם עי' במגן גיבורים שם סק"א שהביא ד' ספר חסידים סי' ת"צ שממעשה דהאי חסיד מוכח דכל אדם שמחמיר על עצמו "בתפלה" אף במסתכן יפה עשה, ומבואר שבתפלה יש סברא מיוחדת להחמיר, וכנראה הוא משום דהוי כעומד לפני המלך, וע"ע בחכמת שלמה סי' ק"ד סק"א שכתב לחדש שהחסיד היה סובר דבתפלה לכו"ע חייב למסור נפשו, כיון דהוא כעומד לפני המלך, הוי בכלל קידוש ה', ועי"ש שאף לדידן דס"ל שאינו חייב למסור נפשו (שהרי מותר להפסיק מפני מלכי עכו"ם), שרשאי למסור נפשו.

והנה במתני' מבואר דלא יפסיק משום נחש, ובפשוטו הוא משום שאין בנחש סכנה כ"כ, [ועי' בגמ' להלן ל"ג א' שבעקרב פוסק, ופירש"י שהעקרב מוכן לישך יותר מהנחש], וברמב"ם בפיה"מ פי' טעם הדבר לפי שאין הנחש נושך "ברוב המקרים", ותמה הרש"ש והקוב"ש פסחים אות לב, שהרי אין הולכים בפיקו"נ אחר הרוב. [ועי"ש ברש"ש שתי' דלאו כללא הוא בכל מקום, וע"ע בתי' הקוב"ש, וע"ע בס' אמרי שפר לאא"ז זצ"ל (מהדו"ח סי' קנה) שצידד דברובא דליתא קמן הולכים בפיקו"נ אחר הרוב, ועי"ש השגת הקה"י על דבריו וישובו]. ועי' בשו"ת דברי יציב או"ח סי' סא אות ג', דתי' שתפלה חמירא טפי משאר איסורים לענין פיקו"נ, ואין חוששים למיעוט, כיון שהוא כעומד לפני המלך. ויש להביא סמך נוסף לחילוק זה, מד' התבואות שור סי' י"ג סק"ב שאף במקום ספק סכנה אין להפסיק בתפלה, רק במקום שברי הזיקא, דכיון שכבר עומד לפני המלך, לאו אורח ארע לאפסוקי, [ועי"ש שהביא לזה מקור ממעשה של החסיד בסוגין].

דף ל"ג ע"א

**אפי' נחש כרוך על עקבו לא יפסיק-** בביאור ההפסק בנחש כרוך על עקבו, נח' הראשונים. **א',** דעת רבינו יונה במתני' שלא יפסיק **בדיבור,** אבל בהליכה שפיר יכול להפסיק שלא מצינו שההליכה הפסק בשום מקום. **ב',** דעת הגר"א באמרי נועם במתני' דההפסק הוא **ההליכה,** ועי"ש שפי' שזהו שתי הבבות במתני', דההפסק במלך שואל בשלומו הוא בדיבור, וההפסק בנחש כרוך על עקבו הוא בהליכה, וכ"כ בקצרה בביאור הגר"א סי' קד ס"ב, וכ"כ בפי' לחם שמים (לר"י עמדין) למשניות, ועי' בכלבו תפלה סי' יא שמ' שההפסק הוא זה שאינו בורח, והוא כד' הגר"א ור"י עמדין שההפסק הוא בהליכה. [והנה ברש"י בסוגין כ' לגבי עקרב שפוסק "ונוטלו", ומ' שמפרש שהמעשה נטילה הוי הפסק, (וכעין שמצינו ברש"י ותוס' לעיל כ"ד ב' שאם נפלה טליתו באמצע התפלה, לא יתעטף בה משום הפסקה, והיינו משום שעצם מעשה העיטוף הוי הפסקה, וכ"ה בשו"ע סי' צז ס"ד). ויל"ע בטעם שלא פירשו כן הראשונים במתני', ואפשר שהוא משום שבמציאות נטילת המזיק שייכת רק בעקרב ולא בנחש משום גדלו].

**הליכה באמצע שמו"ע,** ומבואר שנח' הראשונים אם הליכה באמצע התפלה הוי הפסק, דלדעת רבינו יונה הליכה בתפלה אינה הפסק, ואילו לדעת הכל בו והגר"א הליכה בתפלה הוי הפסק. והנה ברבינו יונה בסוגין הביא ירו' שאם היה נחש בא כנגדו מתרחק לצד אחר ולא הוי הפסקה. ובדעת הסוברים דהליכה הוי הפסק עי' בביאור הגר"א סי' קד ס"ג, דצ"ל כמש"כ התוס' בסוגי' דהירושלמי מיירי בנחש כעוס שיש בו משום פיקו"נ ולכן מותר להפסיק.

והנה בגמ' לעיל ל"א א' מבואר דר"ע היו מניחין אותו בזוית אחת ומוצאו בזוית אחרת, וברא"ש סו"ס ג' פי' שהיינו בתחנונים שאחר שמו"ע, דאל"כ **אסור לצאת ממקומו באמצע התפלה,** וכ"ה להלכה בשו"ע סי' ק"ד ס"ב שאסור לצאת ממקומו עד שיגמור תפלתו. ונחלקו האחרונים בביאור דעת הרא"ש והשו"ע אם כוונתם שיש הפסק אף בהליכה, **א',** בביאור **הגר"א שם ובט"ז** סי' קד סק"א פירשו ד' הרא"ש והשו"ע שהוא **משום הפסק,** עי"ש בביאור הגר"א שהביא כמקור לזה דינא דמתני' שלא יפסיק, ומשום שאף ההליכה הוי הפסק, וכן בט"ז שם דימה לזה הא דסי' ח' לגבי מי שמברך בביתו ומתעטף בציצית בביהכ"נ. וכ"כ בביאור הגר"א שם ס"ג. **ב',** אולם בדברי חמודות סי' י"ב סק"מ ו**במג"א** שם סק"ג ביארו דאף לדעת הרא"ש והשו"ע הליכה אינה הפסק, ומש"כ שאסור לצאת ממקומו באמצע התפלה, הוא **דין בפנ"ע שצריך שתהא כל תפלתו במקום אחד** ואין לזוז ממקומו שלא לצורך עד שיפסע ג' פסיעות, ולא משום דינא דהפסק. ויש בזה נפ"מ לדינא, באופן שהלך שלא כדין אם חוזר לראש הברכה. דהנה בביאוה"ל סי' קד ס"ה הביא דעת הדרך החיים דרק באופן שהוא "הפסק בתפלה" צריך לחזור לראש הברכה, אבל בשהיה בעלמא אי"צ, ולפ"ז יהא נפ"מ בהליכה, דלדעת הגר"א והט"ז הוי הפסק שדינו שחוזר לראש הברכה (וכ"כ בביאוה"ל שם), ואילו לדעת הדברי חמודות והמג"א אינו אלא איסור בעלמא על הגברא, אבל אף כשעבר והלך אי"ז הפסק ואי"צ לחזור לראש הברכה, (וכ"כ להדיא בדברי חמודות שם). ועי' ברמ"א סי' ק"ד ס"ג שהביא דברי רבינו יונה במתני' שכשנחש כרוך על עקבו אע"פ שאסור להפסיק יכול לילך למקום אחר, והיינו משום שההליכה אינה הפסק. ובט"ז שם ביאר שהשו"ע חולק על זה, [ולשיטתו הנ"ל שלדעת השו"ע הליכה הוי הפסק, ולכן אסור לצאת ממקומו], אולם במג"א שם ביאר דאף השו"ע מודה לזה, [ולשיטתו הנ"ל שאף לדעת השו"ע הליכה אינה הפסק, ורק יש דין בפנ"ע שאסור לצאת ממקומו שלא לצורך]. והנה ברמ"א סי' תרכא ס"ד כ' דש"ץ אסור לעקור ממקומו בשעת התפלה ביו"כ כדי להשתחוות, ובלבוש סי' תרכא ס"ו כ' שכבר פשט המנהג שהש"ץ נופל על פניו. ועי' בט"ז סי' תרכא סק"ג שיסוד הנידון הוא אם הליכה הוי הפסק או לא, והרמ"א סובר שהליכה הוי הפסק, ולפ"ז תמה הט"ז דהרמ"א סותר דבריו, שהרי בסי' קד ס"ג הביא ד' רבינו יונה שהליכה לא הוי הפסק. ועי' בפמ"ג סי' קד מש"ז סק"א שביאר דכוונת הרמ"א בסי' תרכא אינו משום הפסק, אלא משום שאסור לצאת ממקומו שלא לצורך [וכסברת המג"א הנ"ל], וס"ל לרמ"א דדוקא לצורך נחש חשיב צורך, אבל לצורך השתחוואה לא חשיב צורך. ומד' המשנ"ב יש ללמוד שיטה אמצעית בדין הליכה, דעי' במשנ"ב סי' תרכא סקט"ו וסקט"ז שהביא ד' הט"ז שהליכה הוי הפסק, ואילו בסי' ק"ד סק"י כתב המשנ"ב שהליכה לא נקרא הפסק, אבל עי"ש שהוסיף שבמקום שאין בזה צורך חשיב "הפסק קצת", וצ"ב גדר הדבר, [וע"ע בביאור הלכה סי' קד ס"ה, שכ' בדעת הגר"א דהליכה הוי קצת הפסק]. וע"ע במשנ"ב סי' קד סק"ד שהביא פלוג' הב"ח והא"ר עם הפמ"ג אם במקום שבא מלך כנגדו עדיף לקצר תפלתו או להטות מן הדרך, דלדעת הב"ח והא"ר עדיף לקצר תפלתו, אולם לדעת הפמ"ג יתכן שעדיף להטות מן הדרך דהליכה לצורך התפלה לא הוי הפסק.

עי' בבאר היטב סי' ח ששיעור הליכה להפסק הוא כ"ב אמה, אולם עי' בט"ז הנ"ל סי' תרכ"א שהטעם שהש"ץ אסור להשתחוות משום שההליכה הוי הפסק, וריהטת הדברים שלא הלך כ"ב אמה, ומשמע שלשיטת הט"ז גם בפחות מכ"ב אמה הליכה הוי הפסק.

**הפסק בדיבור או בהליכה איזה מהם חמור יותר,** עי' ברבינו יונה בסוגין שהביא ירו' שכשהיה קרון בא כנגדו מעביר מפני הקרון ובלבד שלא יפסיק [והובא להלכה בשו"ע סי' קד ס"א], ופי' רבינו יונה שכיון שיכול לנטות אין לו לפסוק ולדבר. ולכאו' בשלמא לשיטת רבינו יונה שהליכה אינה הפסק, א"ש שעדיף לילך מלדבר, אבל לד' הגר"א והט"ז שהליכה הוי הפסק צ"ב למה עדיף שיהלך משיפסיק בדיבור, ועי' בביאור הגר"א סי' קד ס"ג שכשאפשר בהליכה לא יפסיק בדיבור, וצ"ב טעמא דמילתא דהרי תרוויהו הוי הפסק. ומבואר דגם לדעת הגר"א והט"ז דיבור הוי הפסק טפי מהליכה, וצ"ב גדר הדבר.

**ומת הערוד-** עי' ברש"י שנעשה נס לר"ח בן דוסא ונבקע מעין מתחת עקבו. ויש להעיר מ"ט נעשה הנס בצורה כזאת, ולמה לא נעשה הנס באופן שהיה מת הערוד אע"פ שבא למים ראשון, [ואפשר שבקיעת מעין הוא נס פחות, שפעמים מוצאים מעיינות חדשים]. והעירו לבאר באופן נפלא, עפ"ד הירו' שהובאו בפי' ר"נ גאון, שברא לו הקב"ה מעין מתחת כפות רגליו "לקיים מה שנאמר רצון יראיו יעשה", ולפ"ז יל"פ שעיקר הנס לא בא להציל את ר"ח בן דוסא, אלא לעשות רצון יראיו, וכשננשך ר"ח בן דוסא מיד ביקש וחיפש אחר המים, ולכן נעשה הנס באופן של מילוי רצון צדיק ובקיעת המעין תחתיו.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - מ"א**

המשך דף ל"ג ע"א

**גבורות גשמים בתחיית המתים-** בטעם שנקרא "גבורות גשמים", עי' ברא"ה שכ' משום שענין הגשם הוא דבר פלא וקרוי גבורה, וע"ע בשנות אליהו שהאריך לבאר הטעם שהגשמים הם גבורה. ובטעם שקבעוה בתחיית המתים, מבואר בגמ' משום ששקולה כתחיית המתים, ועי' ברבינו יונה ומאירי שהכוונה שנותנת חיים לעולם כמו תחיית המתים, וברא"ה מ' שהכוונה משום שהיא גבורה שקולה כתחיית המתים.

**והבדלה בחונן הדעת, ר"א אומר בהודאה-** בביאור דעת ר"א עי' ברבינו יונה וריטב"א שהוא משום שמודה לה' שזיכה אותו להכיר ולהבדיל בין קודש לחול, ובמאירי פי' שמודה לה' שנתן לנו את השבת.

ובביאור טעמו של ת"ק שהבדלה בחונן הדעת, מבואר שלדעת רב יוסף הוא משום שהיא חכמה ולכן קבעוה בברכת חכמה, ועי' ברבינו יונה שמ' שכוונתו שע"י הדעת אנו מכירין מעלת המנוחה ויודעים להבדיל בין קודש לחול, וברא"ה פי' שכל ענין הבדל והפרש הוא דבר חכמה. ולדעת רבנן מתוך שהיא חול קבעוה בברכת חול, ובביאור דבריהם מצינו לכאו' ב' ביאורים, א', עי' ברא"ה וריטב"א פירשו שסברתם שצריך לקבוע בברכה של חול, והטעם שקבעוה בברכה ראשונה משום שזריזין מקדימין. ב', עי' במג"א סי' רצד סק"א שהביא ד' ירושלמי שהוא משום שאסור לשאול צרכיו קודם הבדלה, ובביאור הגר"א סי' רצד ס"א מבואר שאי"ז טעם בפנ"ע אלא זהו הביאור במתוך שהיא חול, והכוונה שכיון שעל ידה מותרין במלאכה ושאלת צרכים, לכן קבעוה בברכה ראשונה של חול. ויש נפ"מ לדינא בין ב' הביאורים, היכן אומרים את ההבדלה, דבמג"א שם פי' שאומרים קודם חננו מאתך, אולם בלבוש סי' רצד ס"א פי' שאומרים אותה סמוך לחתימה לאחר שאמרו חננו מאתך, ולכאו' זה תלוי בב' ביאורים אלו, דלבי' המג"א והגר"א בהכרח לאמרה קודם שמבקש חננו מאתך. ועי' בביאור הגר"א סי' רצד ס"א, שכ' נ"מ לדינא במח' האמוראים, דהנה בב"י סי' צד הביא דברי הארחות חיים שמתחילין אתה חונן ורק באמצע אומרים אתה חוננתנו, אולם הביא שהעולם נוהגים להתחיל אתה חוננתנו. וביאר הגר"א דלטעמו של ר"י שקבעוה בחונן הדעת מתוך שהיא חכמה צריך להתחיל קודם באתה חונן לאדם דעת, ואילו לטעמם של רבנן שצריך לקבוע בברכה של חול כיון שא"א לתבוע צרכיו קודם הבדלה, אפשר לפתוח באתה חוננתנו, עי"ש.

**בעיקר ד' הירושלמי הנ"ל,** שמבדילין בחונן הדעת משום שאסור לתבוע צרכיו קודם הבדלה, העירו האחרונים מכוכ"ד. דהנה בגמ' לעיל כ"א א' מבואר שהטעם שלא מתפללין של חול בשבת משום דלא אטרחוהו, ומבואר שאפי' בשבת עצמה אין חסרון לתבוע צרכיו, [אבל עי' ראבי"ה סי' תקצז שד' הגמ' שם לאו דוקא ועיקר הטעםש אסור לשאול צרכיו בשבת]. וע"ע בישוע"י סי' רצ"ד סק"א שהק' מד' הגמ' לעיל כ"ט א' דמקשינן דנימא בתפלת הביננו "הביננו ה' אלקינו המבדיל בין קודש לחול", ותיקשי היאך מקדים בקשת הביננו להבדלה, [ועי"ש שנקט מחמ"ז שהבבלי פליג על הירו', אולם במג"א ובגר"א הנ"ל מבואר דלא פליגי]. והעירו עוד בשם הגרשז"א מד' התו"ש בסי' רצד, שאם שכח להתפלל ערבית במוצ"ש ומתפלל שחרית שתים, מבדיל בתפלת התשלומין, וצ"ב היאך מתפלל שחרית קודם ההבדלה. וע"ע במשנ"ב סי' רצג סק"א שהביא ד' הפמ"ג שכשיו"ט חל במוצ"ש אין מזמרין קודם מעריב "אלוקים יחננו", כיון שאין אומרים תחנה ביו"ט, ומבואר מדבריו דבכל מוצ"ש אין חסרון לזמר אע"פ שעדיין לא הבדיל. ועי' בס' נימוקי או"ח סי' רצ"ג שהק' לפ"ד הירו' דהיאך מתפלל ערבית של מוצ"ש מבעו"י, והרי אכתי הוי יום גמור, והיאך יתבע צרכיו ביום שבת גמור. ועי"ש בנימוקי או"ח שביאר דברי ירו' באופ"א, שאי"ז דין גמור שאסור לתבוע צרכיו בשבת, אלא הוא רק סברא שמחמתה תיקנו את ההבדלה בחונן הדעת.

**בתחילה קבעוה בתפלה-** בגדר דין אמירת הבדלה בתפלה, יל"ד אם הוא חיוב מדיני התפלה, ודוגמת דין הזכרה מעין המאורע, ואע"פ שמתחילה קבעוה על הכוס, אבל כשקבעוה בתפלה תיקנו שיאמר הבדלה מדין הזכרה מעין המאורע. או דילמא שהוא דין בפנ"ע של הבדלה, וכדחזינן מהא דמתחילה היו מבדילין על הכוס לחוד, ורק שקבעו לעשות את ההבדלה בתפלה.

ועי' באהא"ז תפלה פ"י הי"ד וקה"י ברכות סי' י"ז (ד"ה והנה הח"א) שנקטו דבאמת אי"ז דין הזכרה מעין המאורע, אלא שהוא דין לומר הבדלה, ורק שתיקנו שיאמר הבדלה בתפלה, [ויש להעיר דאם המחייב הוא מדין הבדלה, למה קבעוה בתפלה, והרי לכאו' אינה שייכת כלל לתפלה. ולד' הירו' הנ"ל שהטעם שנתקנה באתה חונן משום שאסור לתבוע צרכיו בלא הבדלה, י"ל קצת]. ועי' בגמ' לעיל כ"ו ב', שהמתפלל תפלת תשלומין במוצ"ש אי"צ לומר הבדלה, וצ"ב מ"ש מהמתפלל תפלת תשלומין בר"ח שצריך להזכיר בה יעו"י. וביאר בקה"י שם שהוא משום שההזכרה בר"ח היא חובת תפלה, ואילו ההבדלה אינה חובת תפלה כלל, אלא הוא דין הבדלה רק שמקומה בתפלה. [ועי' בט"ז סי' קח סק"ט שכ' לבאר החילוק בין יעו"י להבדלה לגבי תפלת תשלומין, "דודאי לענין הבדיל דלאו רחמי נינהו אלא מצוה לשעתה, אין שייך להבדיל ב' פעמים זא"ז, דאם עשה פעם א' חול למה יעשה שנית חול, משא"כ ביעלה ויבא דרחמי הוי וכבר קיי"ל דהלואי שיתפלל אדם כל היום, ועל כן חייב להזכיר קדושת ר"ח גם בשניה כמו בשבת". ובמג"א שם סקי"ג כ' שבהבדלה די פעם אחת, משא"כ בר"ח שצריך להזכירה בכל התפלות, וכ"כ בפי' הרשב"ץ לעיל כ"ו ב' ובס' הבתים שערי תפלה סוף ש"ד. ואפשר שכוונתם כסב' הקה"י]. ועי' בגמ' לקמן שאם טעה ולא הזכיר בתפלה, אי"צ לחזור מפני שאומרה על הכוס, וברשב"א הביא ד' הרס"ג שאם אין לו כוס חוזר ומתפלל, והק' הרשב"א דהרי קיי"ל (שבת כ"ד א) דכל שאין בו מוסף וטעה אין מחזירין אותו, ותי' הרשב"א שהבדלה היא תקנה קבועה, ועי' באהא"ז שם שביאר דבריו דהבדלה אינה הזכרה מעין המאורע אלא דין בפנ"ע של הבדלה, ורק תיקנו שצריך להבדיל בתפלה, [ועי' להלן שבלשון הרשב"א יל"ד אם כוונתו כאהא"ז]. ועי' ברמב"ם תפלה פ"י הי"ד, שאם טעה ולא הזכיר הבדלה בחונן הדעת משלים תפלתו, ומ' שהוא אפי' בנזכר באמצע התפלה, והנה לגבי שאר הזכרות שאין חוזרים עליהם כ' הרא"ש לעיל פ"ד סי' יז שבאופן שנזכר באמצע תפלתו אינו חוזר, אבל ר"ת היה חוזר כשלא סיים התפלה, ובכס"מ תפלה פ"י הי"ד דייק בדברי הרמב"ם שם כדעת ר"ת. ועי' במעשה רוקח תפלה שם שצידד שלפ"ד הכס"מ בדעת הרמב"ם יש הפרש בין הבדלה לשאר הזכרות, דדוקא בשאר הזכרות חוזר כשלא סיים תפלתו, אבל בהבדלה אינו חוזר כיון שעתיד לאמרה על הכוס. ולד' האחרונים הנ"ל י"ל טעם הדבר, דבשאר הזכרות דהוי דין בתפלה נמצא שהתפלה מחייבתם, ולכן סוברים ר"ת והרמב"ם שכל שעדיין לא סיים תפלתו חוזר, משא"כ בהבדלה שהוא דין הבדלה ורק קבעוה לומר בתפלה, כל שעבר את המקום שקבעו לומר בו, כבר אי"צ לחזור. ועי' ברא"ה לעיל כ"ו ב' שאף לסוברים שתפלת ערבית רשות, במוצ"ש היא חובה כיון שצריך להבדיל. והעירו דבשלמא אי הוי דין הבדלה א"ש שמחמ"ז הוי התפלה חובה, אבל אם הוא דין הזכרה מעין המאורע, מהיכ"ת שהתפלה תהא חובה, וי"ל. ועי' במאירי בהמשך הסוגיא שנקט שמי שלא הבדיל במוצ"ש יכול להבדיל בתפלה עד יום שלישי, ואי נימא שהמחייב הוא דין בתפלה, קשה קצת לומר שחיובו הוא להבדיל רק באחת מן התפלות שעד יום שלישי, ומשמע יותר כהצד שהוא דין הבדלה, ורק שתקנו שיעשה את ההבדלה בתפלה. [ועי' בשלחן שלמה להגרשז"א סי' רצד סק"ג שבת"ב שחל במוצ"ש ואכל קודם שהבדיל, אינו אומר הבדלה בתפלה, אחר שעבר עליו כ"כ תפלות משבת]. ועי' במשנ"ב סי' רצט סקל"ה ובשעה"צ שם, שמשמע מדבריו שמי שהבדיל על הכוס ועדיין לא התפלל, אסור באכילה עד שיבדיל בתפלה. ולכאו' הרי אין איסור לאכול קודם שיתפלל, ובהכרח שהוא חיוב מדין הבדלה להבדיל בתפלה, [ועי' בשבט הלוי ח"ט סי' סג שפי' ד' המשנ"ב שם באופ"א שלא סגי בהבדלה בתפלה אלא בעינן גם הבדלה על הכוס, אבל בשעה"צ שם ל"מ כן]. וע"ע בשלחן שלמה להגרש"ז אויערבך סי' רצד ס"א, שאם טעה בתפלתו באופן שצריך לחזור על תפלתו, כגון שלא שאל שאלת גשמים, מסתבר שא"צ לחזור על הבדלה, שהרי כבר כשאמר הבדלה בחונן הדעת הותר במלאכה, והיאך יתכן שאחר ששכח טל ומטר יחזור לאיסורו, [ולכאו' ה"ה בהשמיט אח"כ איזה ברכה מהי"ח, וחיסר ממטבע התפלה]. ולכאו' יל"ע בדבריו דהרי סו"ס תפלתו הראשונה אינה תפלה. ולהצד שאינו אלא דין הבדלה ורק צריך לאמרה בתפלה, י"ל דסגי לזה אף בתפלה שלא יצא בה יד"ח, [ויל"ד לפ"ז דאף באופן שטעה בג' ראשונות, ונזכר רק אחר סיום התפלה, אי"צ לחזור ולהבדיל].

ומאידך יש להוכיח מכמה אחרונים שסברי שהוא דין בתפלה. דהנה ברדב"ז בתשו' ח"א סי' שסא כ' דמי ששכח להתפלל ערבית במוצ"ש, א"צ לומר הבדלה בתפלה אפי' עדיין לא הבדיל, שלא תיקנו תשלומין לדבר שיש לו תקנה, [ובמג"א סי' רצד סק"א הביאו וחולק שמזכיר הבדלה בשחרית]. ומד' הרדב"ז משמע שכל הנידון לאמרה הוא משום תשלומין, ובזה חי' דאין תשלומין לדבר שיש בו תקנה, ואם המחייב משום הבדלה לחוד, א"כ למה לא יהא צריך לומר הבדלה בתפלה. ועי' בראש יוסף בסוגין ובפמ"ג סי' רצד מש"ז סק"ב שהק' מ"ש קידוש מהבדלה, ולמה בהבדלה כשלא הזכיר בתפלתו אי"צ לחזור משום שאומרה על הכוס, ובקידוש שלא אמרו בתפלה צריך לחזור ואין אומרים שיכול לקדש על הכוס, [ועי"ש שתי' שהוא משום שקידוש דאו' והבדלה דרבנן], ואי נימא דהדין הבדלה בתפלה הוא מדיני הבדלה לחוד, לא קשיא כלל, שהרי בקידוש הוי ג"כ דין הזכרה מעין המאורע. ועי' בברכ"י סי' ק"ח ס"י שהביא תשו' מהר"י פראגי, שאם היה צריך להתפלל תשלומין במוצ"ש, ושכח להבדיל בשתי התפלות, וטעם קודם שהבדיל שצריך לחזור ולהתפלל, אי"צ לחזור ולהתפלל את התשלומין ולא חשיב שהקדים תשלומין לחובת שעתיה, שבשעה שהתפלל התשלומין "היה כוס לפניו", [והובאו דבריו במשנ"ב סי' קח סקל"א]. ואי נימא דהבדלה בתפלה הוא דין בהבדלה לחוד, א"כ לכאו' הטעם שצריך לחזור ולהתפלל אינו אלא מחמת דין ההבדלה ותפלתו הויא תפלה שלמה, ואי"צ כלל לטעם שבשעה שהתפלל היה כוס לפניו, ומד' הברכי יוסף נראה דהוי חסרון בתפלה עצמה, ולכן צריך לטעם זה שבשעה שהתפלל תשלומין היה כראוי. ועי' בביאוה"ל סי' רעא ס"א שכתב בביאור ד' הגמ' בע"ב שרבנן תיקנו הבדלה כמו קידוש, שלדעת הראשונים שאינו יוצא יד"ח קידוש בתפלה, גם הבדלה תקון כעין דאו' שאינו יוצא כלל יד"ח הבדלה בתפלה, אלא רק על הכוס. ולכאו' מוכח מזה שהוא דין בתפלה ולא דין במצוות הבדלה, שהרי אינו יוצא כלל יד"ח הבדלה בתפלה.

**בתפלת ערבית או בתפלה ראשונה של חול,** עי' ברע"א סי' רצד לגבי מי שלא התפלל תפלת ערבית במוצ"ש ומתפלל ביום ראשון שתים לתשלומין, שהביא ד' התוספת שבת שמזכיר הבדלה בתפלה השניה שהיא לתשלומין, אולם דעת הרע"א גופיה שמזכיר את ההבדלה בתפלה הראשונה, וכ"כ הגר"ח בחי' עהש"ס לעיל כ"ו ב'. ומבואר שנחלקו האחרונים באיזה תפלה נתקנה ההבדלה, שלדעת התוספת שבת הדין הבדלה הוא בתפלת ערבית, ולכן מזכיר את ההבדלה בתפלת התשלומין, ואילו לדעת הרע"א הדין הבדלה הוא בתפלה ראשונה של חול.

**בתחלה קבעוה בתפלה, העשירו קבעוה על הכוס-** מד' הגמ' משמע שההבדלה על הכוס מעולה יותר, ורק שמתחילה לא היה להם כוס, וכן משמע מהתקנה שלבסוף שאע"פ שמבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס, ובהכרח משום שהבדלה על הכוס מעולה יותר. ובטעם שהבדלה על הכוס מעולה יותר מהבדלה שבתפלה, עי' בפנ"י שכ' משום שהיא על היין, או משום שהיא ברכה בפנ"ע [משא"כ בתפלה שא"א להוסיף ברכה משום שתמני סרי תקון רבנן]. ובטעם החילוק מקידוש שכבר מתחילה תיקנוהו על הכוס, עי' בצל"ח.

והנה בגמ' להלן אמרינן דהבדלה בתפלה עיקר תקנתא, וצ"ב עם המבואר בתחילת הסוגיא שהבדלה על הכוס עדיפא. ועי' ברשב"א וריטב"א שהק' כן. והרשב"א תי' דהבדלה בתפלה היא תקנה קבועה ולכן נקרא שעיקרה בתפלה, דהא אין זזה מתפלה ואפי' העשירו, משא"כ על הכוס שהיא תקנה מטולטלת. ולכאו' כוונתו שאע"פ שמצד החפצא של ההבדלה היא מעולה יותר על הכוס, אבל מצד גדר התקנה הבדלה שבתפלה עדיפא שהיא תקנה קבועה. ועי' בריטב"א מה שתי', וצ"ב אם כוונתו כהרשב"א.

והנה בגמ' להלן מייתי דברי רב אחא אריכא שהמבדיל בתפלה משובח יותר ממה שיבדיל על הכוס, ובפשטות הוא חולק על המבואר בתחילת הסוגיא שהבדלה על הכוס מעולה יותר, וצ"ב דא"כ למה מתחילה לא קבעוה בתפלה. ועי' באמרי נועם שכ' דהטעם דהמבדיל בתפלה משובח יותר, משום דבמבדיל על הכוס יש חשש דילמא פשע ושכח להבדיל, ולפ"ז אף לר"א אריכא ההבדלה המעולה היא על הכוס. [ועי"ש שביאר לפ"ז דברי הגמ' ואם הבדיל בזו ולא בזו ינוחו לו ברכות על ראשו, דהכוונה שהבדיל על הכוס, וינוחו ברכות על ראשו כיון שעל הכוס יותר טוב מתפלה, ורק לכתחילה אינו רשאי שמא יפשע ולא יעשה על הכוס. ועי' בא"ר סי' רטו סק"ה ובנהר שלום סי' רצד סק"ב במרומי שדה בסוגין שפי' בע"א את ד' הגמ' ינוחו ברכות על ראשו].

ועי' בירושלמי פ"ה ה"ב שהביא פלוג' אמוראי אם הבדלה בתפלה עיקר או על הכוס עיקר או שתרוויהו עיקר. ועי"ש בירושלמי עוד, שלמ"ד הבדלה בתפלה עיקר, הטעם שמבדיל גם על הכוס כדי לזכות את התינוקות [שאינם מתפללים].

**הענו חזרו וקבעוה בתפלה-** עי' ברמב"ן בתורת האדם שער אבילות ישנה, שכשת"ב חל במוצ"ש אי"צ להבדיל על הכוס במוצאי ת"ב, דהוא כמו שכל ישראל עניים, ולכן אינו חייב בתשלומין. ומבואר ברמב"ן שבמצב של עניות אי"ז רק גדר של אונס, אלא הוא פטור מהתקנה של הבדלה על הכוס, ולכן אין בו תשלומין. [ויל"ע אם הוא רק באופן שכל ישראל עניים, או גם בכל מי שאין לו כוס, שבכה"ג נפטר מעיקר התקנה להבדיל על הכוס. ועי' ריטב"א שהתקנה להבדיל בתפלה ובכוס היא רק למי שיש לו, ועי' שעה"צ סי' שדמ סק"ג].

**והבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו וכו'-** עי' ברשב"א שהביא דברי רס"ג שאם לא סיים תפלתו חוזר, והרשב"א גופיה סובר שאפי' לא סיים תפלתו אינו חוזר, ועי' לעיל שהבאנו דברי המער"ק תפלה פ"י הי"ד שכ' בדעת הרמב"ם שם שאע"פ שבשאר הזכרות שאינם מעכבות חוזר אם לא סיים תפלתו, בהבדלה אינו חוזר, [ועי' לעיל שהוכחנו מזה שהבדלה בתפלה הוא מחיובי הבדלה ולא מחיובי תפלה]. ובאופן שנזכר לפני שומע תפלה, עי' בתוס' לעיל כ"ו ב' שא"א להבדיל בשומע תפלה, ובטור סי' רצד גרס בד' הרמב"ם שיכול להבדיל בשומע תפלה. ובביאור הנידון עי' בב"י שם שביאר טעם הסוברים שיכול לומר בשומע תפלה, משום שאומרים בהבדלה בקשה "החל עלינו", לכן סובר שאפשר לאמרו בשומע תפלה, ובדעת התוס' עי' במשנ"ב סי' רצד סק"ו דאע"פ שאומר בקשה, מ"מ כיון שעיקרה הוא שבח, א"א לאמרה בשומע תפלה].

**אין מחזירין אותו מפני שיכול לאמרה על הכוס-** עי' ברשב"א בשם הרס"ג וברא"ש בשם הבה"ג שכ' לפ"ז שאם אין לו כוס צריך לחזור ולהתפלל, וכ"ה להלכה בשו"ע רצד ס"ב.

**בטעם שצריך לחזור כשאין לו כוס**, מד' הגמ' מבואר שאלמלא היה אומרה על הכוס היה צריך לחזור ולהתפלל, וצ"ב טעם הדבר. ויל"ד אם הוא משום חובת תפלה, וההזכרה של הבדלה מעכבת כשאין לו כוס [וכשיש לו כוס הקילו חכמים שההזכרה של הבדלה לא תעכב]. או שהוא משום מצות ההבדלה, ולכן כשיש לו כוס אי"צ לחזור, וכשאין לו כוס צריך לחזור משום שמצות ההבדלה מחייבתו אף בתפלה, (ויש להוסיף, דהרי מצינו כעי"ז שההבדלה מחייבתו בתפלה בד' הרא"ה לעיל כ"ו ב', שאע"פ שתפלת ערבית רשות, במוצ"ש היא חובה משום ההבדלה). ועי' ברשב"א שהק' למה אם אין לו כוס צריך לחזור, והרי קיי"ל דכל יום שאין בו קרבן מוסף אם טעה אין מחזירין אותו. ותי' הרשב"א דלא שנו אלא בהזכרות מעין המאורע, "אבל בגבורות גשמים ושאלה ברכות קבועות הן וצריך הוא לאומרן על כרחו כמו שהתקינו לומר כל שאר התפלה, והוא הדין להבדלה תקנה קבועה היתה עד שקבעוה על הכוס כקידוש", וצ"ב כוונתו. ועי' באהא"ז תפלה פ"י הי"ד שביאר כוונתו שהמחייב של הבדלה בתפלה הוא מדיני מצות ההבדלה ולא מדיני התפלה, אולם עי' היטב בלשון הרשב"א שדימה זאת לגבורות גשמים ושאלת גשמים, וצ"ב אם כוונתו כאהא"ז, ועי'. ועי' בביאור הגר"א סי' תקפ"ב ס"ה, בביאור ד' השו"ע שם שאם לא אמר זכרנו לחיים ומי כמוך אין מחזירין אותו, וכ' הגר"א "שלא עדיפי מהבדלה שתיקנו נביאים ואנשי כנה"ג וכן עננו ועל הניסים וכו'", וצ"ע מה השייכות להבדלה דמבואר בסוגין שהוא סברא בפנ"ע הואיל ומבדיל על הכוס, וצ"ע, [ויש שתי' דהגר"א סובר שיש ב' מחייבים להבדיל בתפלה, גם מדין ההבדלה וגם מדין התפלה, וד' הגמ' שאינו חוזר משום שיכול להבדיל על הכוס מהני רק לדין הבדלה, אבל לדין הזכרה שמדין התפלה לא מהני הך טעמא, ובזה הטעם משום שהוא כימים שאין אומרים בהם הלל]. ועי' במאירי בהמשך הסוגיא בביאור ספק הגמ' לגבי טעה בזו ובזו, דפי' המאירי שמיירי דאחר ששכח להבדיל בתפלה סמך על הכוס, ואח"כ נזכר שאין לו כוס, ומספק"ל לגמ' אם חוזר ומתפלל, או דילמא אידחי כיון שסמך על הכוס. וצ"ב מה בכך שסמך על הכוס, והרי אכתי אין לו הבדלה, ולמה לא יתחייב לחזור משום מצות ההבדלה, ומשמע מהמאירי שאף כשאין לו כוס, החיוב לחזור אינו משום מצות ההבדלה, אלא משום חובת התפלה, ורק שאם יש כוס לפניו פטרוהו מלחזור. ועי' בס' אשר לשלמה מועד סי' לג, שנקט כהצד שחוזר ומתפלל משום חובת ההבדלה, והק' דהרי הבדלה נתקנה רק בתפלת ערבית או בתפלה ראשונה, ואילו הכא הרי יצא יד"ח ערבית, ומה שחוזר ומתפלל לכאו' אינו בגדר תפלת ערבית, וא"כ יקשה שהרי לא נתקנה הבדלה בתפלה שאינה ערבית, עי"ש. ועי' בלשון המשנ"ב סי' קח סקל"א, שמ' שכשאין לו כוס לפניו, הוי חסרון בעיקר התפלה, ולכן צריך לחזור.

וע"ע במאירי וכל בו סי' יא בשם הר"פ, שאף כשיש לו כוס, אם רוצה לחזור הרשות בידו, ואינה ברכה לבטלה הואיל וכך נתקנה, ובכל בו שם חולק בשם י"א. ויל"ע בשורש המח', אם היא תלויה בצדדים הנ"ל, [דלפי הצד שהחיוב לחזור משום התפלה, נמצא שכשיש לו כוס הוי פטור, ולפי הצד שהחיוב לחזור משום ההבדלה, נמצא דלהיפך כשיש לו כוס אין סיבה לחזור, ורק כשאין לו כוס יש סיבה לחזור]. ועי' ברבינו יונה שאף אם אין לו כוס בלילה, כל שיודע שהכוס מזומנת לו למחר אי"צ לחזור. והנה בכל הבדלה נח' ראשונים אם זמן הבדלה הוא עד סוף יום ראשון או עד סוף יום שלישי, [והובאו ב' הדעות בשו"ע סי' רצט ס"ו], וברע"א לשו"ע סי' רצט צידד שבנידון דידן שאי"צ לחזור על התפלה כשיש כוס לפניו, לכו"ע הוא רק כשהכוס תבא לו עד סוף יום ראשון, עיי"ש בטעם הדבר. ויל"ד אם זה תלוי בצדדים הנ"ל.

**טעה בזו ובזו חוזר לראש-** בביאור ד' הגמ' מצינו ב' דרכים עיקריות בראשונים. **א',** רוב ככל הראשונים (רש"י, רבינו יונה, רשב"א, רא"ש, רא"ה, ועוד רבים) פי' שהכוונה **שטעה גם בהבדלה שבתפלה** ולא הבדיל, **וגם טעה בהבדלה שבכוס**, ובזה אמרינן שאע"פ שאם לא הבדיל בתפלה סומך על הכוס, אבל אם טעה גם בהבדלה שבכוס צריך לחזור גם על התפלה ולהבדיל. ובראשונים כ' כמה ביאורים לדעה זו, היאך משכח"ל שטעה בהבדלה שבכוס, עי' להלן. **ב',** הר"י מלוניל והמאירי בשם י"מ, ביארו **שהכל הולך על הבדלה שבתפלה**. וביארו בזה לפי מה שיסדו שאף לת"ק שאומר הבדלה בחונן הדעת, מ"מ בדיעבד יכול לומר הבדלה בהודאה כדעת ר"א, דכדאי לסמוך עליו בשעת הדחק, ובזה נידון סוגין כשטעה בזו ובזו ולא הבדיל לא בחונן הדעת ולא בהודאה, ועדיין לא עקר רגליו, דאינו סומך על של כוס, אלא חוזר לראש התפלה. ועי' בר"י מלוניל שכ' להוכיח כביאור זה מלשון הגמ' חוזר "לראש", ולמה לא אמרו חוזר לתפלה, ובהכרח שעדיין הוא באמצע התפלה והנידון אם חוזר לראש או לא. [וע"ע במאירי שביאר באופן נוסף, ששכח הבדלה בתפלה, ונזכר וסמך על של כוס, ואח"כ נזכר שאין לו כוס, והספק אם כיון דאידחי אידחי או שחוזר לראש התפלה. וגם לביאור זה הוי ב' טעויות בהבדלה שבתפלה, ודו"ק].

**ובדעת הסוברים שהטעות היתה גם בהבדלה על הכוס,** נחלקו הראשונים היאך משכח"ל טעות בהבדלה על הכוס, [והיינו משום שהוקשה לראשונים, דאם אכתי לא הבדיל על הכוס נימא שיבדיל, ואם הבדיל על הכוס אין כאן טעות כלל]. רוב הראשונים (רבינו יונה, רשב"א, רא"ש, ריטב"א, ועוד) פירשו שהטעות היתה שטעם קודם שהבדיל. ויש להוסיף דהנה בגמ' בפסחים ק"ו ב' נחלקו אמוראים אם טעם מבדיל או לא, וברא"ה בסוגין נקט שספק הגמ' הוא אף למ"ד טעם מבדיל, דמ"מ מצותה מן המובחר שלא יטעום עד שיבדיל, אולם בס' קובץ על הרמב"ם תפלה פ"י הי"ד (נד' במהד' פרנקל בס' הליקוטים), נקט בדעת הרמב"ם שהספק הוא רק למ"ד שאם טעם אינו מבדיל, [ופי' שמה"ט השמיט הרמב"ם סוגין כיון דקיי"ל אם טעם מבדיל]. ועי' ברשב"א ותורא"ש וריטב"א הוסיפו אופן נוסף, שעשה מלאכה קודם שהבדיל, וס"ל דגם זה חשיב טעות בהבדלה. וכן הובא להלכה בא"ר סי' רצד סק"ה וברע"א לשו"ע סי' רצד. אולם בביאוה"ל סי' רצד ס"א הביא דבס' קובץ נקט שהראשונים שלא הביאו דבר זה חולקים דלא חשיב טעות בהבדלה, ולכן העלה הביאוה"ל לדינא דלא יחזור ויתפלל. ובאו"ז ח"ב סי' צא, כ' ביאור אחר מחודש היאך משכח"ל טעות בהבדלה על הכוס, דמיירי שאמר בפה"ג ואש ובשמים ושכח לומר ברכת המבדיל, עי"ש היטב.

בטעם שאם אכל קודם הבדלה חשיב כטעות בהבדלה, ובשלמא לסוברים שאם טעם אינו מבדיל שפיר הוי חסרון בהבדלה [ועי' במהר"ם חלאוה פסחים ק"ו ב' שהוא ביזוי להבדלה, ועי' ברבינו יונה לקמן נ"א א' שאם טעם "עברה שעתה", ולכאו' כוונתו שתיקנו שזו תהיה שתיה ראשונה של השבוע], אבל לסוברים שאם טעם מבדיל צ"ב למה הוי חסרון בהבדלה. וצ"ל דגם למ"ד שאם טעם מבדיל מ"מ לכתחילה הוא חסרון בגוף ההבדלה שלא טעם לפניה, ועי' בלשון הרא"ה בסוגין. ועי' לעיל שנח' האחרונים אם גם מי שעשה מלאכה קודם הבדלה, חשיב כטעות בהבדלה. ובפשוטו שורש המח' עפ"ד הגרי"ז בהל' שבת, שהסתפק ביסוד איסור מלאכה קודם שיבדיל, אם הוא מלתא דמלאכות שבת, שקודם שיבדיל לא הותר לו מלאכה, או שהוא מלתא דהבדלה שחיוב ההבדלה אוסר במלאכה ואכילה קודם שיבדיל, ועי' אשר לשלמה מועד סי' לב.

דף ל"ג ע"ב

**מה קידוש אע"ג דמקדש בצלותא מקדש אכסא, אף הבדלה נמי-** בביאור ד' הגמ' מצינו ב' דעות באחרונים, דהנה המג"א סי' רע"א סק"א הביא דעת הרמב"ם דמדאו' אי"צ כוס בקידוש, וכ' המג"א לפ"ז שיוצא יד"ח קידוש אף בתפלה, והוכיח כן מד' הגמ' בסוגי' דמקדש בצלותא ואעפ"כ מקדש אכסא. אולם בביאוה"ל סי' רעא הביא כמה ראשונים שסוברים שאף מדאו' קידוש הוא דוקא על הכוס, ולפ"ז לא יצא יד"ח קידוש בתפלה, ועי"ש בביאוה"ל שלשיטתם צ"ל שביאור ד' הגמ' דאע"פ שמקדש בצלותא מקדש אכסא, היינו משום שאינו יוצא יד"ח קידוש בתפלה, וכ' הביאוה"ל דלשיטתם צ"ל דה"נ גבי הבדלה כל דתקון רבנן כעין דאו' תקון, ואע"ג דאבדיל בצלותא צריך להבדיל על הכוס, "ואם לאו אינו יוצא כלל ידי הבדלה", עכ"ל. ולפ"ז נמצא דנחלקו האחרונים גם לגבי הבדלה בתפלה, דלדעת המג"א יוצא יד"ח הבדלה בתפלה, ורק רבנן תקון שיעשה הבדלה נוספת על הכוס, אבל לדעת הביאוה"ל אינו יוצא כלל יד"ח הבדלה בתפלה, [ומדברי הביאוה"ל מוכח שהבדלה בתפלה אינה מלתא דמצוות הבדלה אלא הוא מלתא דהזכרה מעין המאורע, ועי' לעיל בע"א שהארכנו בזה].

**הלכה מכלל דפליגי-** לכאו' הטעם לומר שת"ק מודה ביו"ט אחר השבת, משום שבזה אין את הטעם של ברכת חכמה, וגם לא שייך הטעם של ברכת חול, [ויל"ד בזה לפי הביאורים השונים בטעם של ברכת חול (עי' לעיל בע"א), אם הכוונה משום שאסור לתבוע צרכיו או הכוונה משום שהוא נוסח של חול, דלכאו' אי נימא שהכוונה משום שהוא נוסח של חול, יל"ד למה ביו"ט לא שייך הטעם של ברכת חול, והרי סו"ס ברכה האמצעית אינה של שבת, ודו"ק], ועי' הערות הגריש"א. ועי' בר"י מלוניל ומאירי בע"א, שכתבו שאם שכח בכל מוצ"ש לומר בחונן הדעת, אומרה בהודאה שכדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק. ויל"ע אם כוונתם שרבנן מודו לר"א בדיעבד, או שאע"פ שרבנן חולקים גם בדיעבד, מ"מ כדאי לסמוך על ר"א. ואי נימא דרבנן פליגי גם בדיעבד, צ"ב מה ההפרש בין מוצאי שבת שחל ביו"ט, לבין שאר מוצ"ש בדיעבד, וי"ל.

**האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך-** ופרש"י שמיירי באומר בתפלתו, ועי' בתוי"ט שפי' דדוקא בתפלה הוא נראה כמחליט את הדבר, משא"כ כשאומר דרך דרש או פשט. והרמב"ם הביא דין זה בהל' תפלה פ"ט ה"ז, והשו"ע השמיטו, (ובמג"א סו"ס קיג העתיקו מהרמב"ם).

עי' בגמ' מח' אמוראים הטעם המשנה, אם משום שמטיל קנאה במעשה בראשית, או שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינם אלא גזירות. ועי' בטו"א מגילה כ"ה א' שגם המ"ד דמטיל קנאה במעשה בראשית, מודה שמדותיו של הקב"ה גזירות. ועי' ברמב"ן עה"ת דברים כ"ב ו, שהביא דברי הרמב"ם במורה נבוכים שטעם מצות שילוח הקן משום צער האם, והק' הרמב"ם על עצמו מסוגין שמבואר שהאומר על קן ציפור משתקין אותם, ותי' הרמב"ם ששתי סברות הם, וסוגין סוברת שאין טעם למצוות, ואנו מחזיקים שיש טעם למצוות, [ועי' בתוס' יו"ט שהעיר לפ"ז למה הרמב"ם בהלכות, פסק לדינא כמתני']. ועי"ש ברמב"ן שטעם המצוה אינה משום צער האם, אלא כדי שנסיר מדת אכזריות מלבנו, וביאר הרמב"ן לפ"ז דברי הגמ' בסוגין, שאינן אלא גזירות, שהכוונה שלא חס הקב"ה על נפש הבהמות מפני צורך האדם, שא"כ היה ראוי למנענו מלשחוט הבהמות לצרכנו, אלא טעם המצוה ללמד אותנו מדת רחמנות ולהתרחק ממדת אכזרי.

**סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך-** עי' במהרש"א שמזה שלא הפסיקו משמע שדוקא לאחר התפלה מלמדין אותו, ואי"צ להשתיקו באמצע התפלה. ועי' באמרי נועם שביאר באופ"א דקודם שסיים יכול לומר שיש לו עוד שבחים ועדיין לא סיים.

ובעיקר הדין דאין להרבות בשבחי הקב"ה, נחלקו הראשונים אימת נאמר דין זה. דעת רב האי גאון שהובא ברשב"א ודעת הרא"ש בסוגי' שדין זה נאמר דוקא בתפלה, אבל בשאר תחנונים אפשר להוסיף בשבחו של מקום. אולם בטור סי' קיג נקט בדעת הרמב"ם שהוא איסור גם בשאר בקשות ותחנונים. ובביאור דעת רה"ג והרא"ש, עי' בב"י סי' קיג שכשמתפלל בינו לבין עצמו נראה שהשבחים צריכים לתפלתו, משא"כ בברכות ראשונות של שבח שאינם אלא ברכות שבח בעלמא, [ועי' בבית אלוקים שער התפלה פ"ב תוספת ביאור]. אולם במעדני יו"ט ביאר באופ"א שהוא משום שבברכות התפלה הוא כמוסיף על המטבע. ועי' במעדני יו"ט שנ"מ בין הביאורים כשמוסיף בשבח בברכות אמצעיות, שלד' הב"י אין בזה איסור, ולד' המעדני יו"ט יש בזה איסור. וע"ע בחכמת מנוח. וע"ע ברבינו יונה.

**עיקרי הענינים במסכת ברכות - מ"ב**

המשך דף ל"ג ע"ב

**לגבי משה מילתא זוטרתא-** לכאו' צ"ב מה בכך שלגבי משה היא מילתא זוטרתא, והלא לישראל קאמר, וכה"ק בדרשות הר"ן דרוש י', עי"ש מש"כ בזה [וע"ע בד' הגרא"ו בסוף קוה"ע סי' יב אות ט שכ' כעין תי' הר"ן]. וע"ע בכלי יקר דברים י' יב שכשהיו אצל משה היה מילתא זוטרתי לגביהם שהוא היה מדריכם ביראה, וכעי"ז כ' באהל יעקב למגיד מדובנא ר"פ עקב דהנמצא בקרבת הצדיק היר"ש מושפע ממנו. וע"ע במהרש"א בסוגין.

**האומר שמע שמע כאומר מודים מודים וכו'-** ובגמ' מסקינן שיש הפרש בין אמר מילתא מילתא לבין אמר פסוקא פסוקא. ובביאור ד' הגמ' נחלקו הראשונים, א', דעת רש"י והרשב"א דבמילתא מילתא הוי מגונה ובפסוקא פסוקא משתקין אותו. ב', דעת הרי"ף והבה"ג ור"ח שהובאו בתוס', ורב האי גאון שהובא ברשב"א, והרמב"ם קר"ש פ"ב הי"א, שהוא להיפך דמילתא מילתא משתקין אותו ובפסוקא פסוקא הוי מגונה. ועי' בשו"ע סי' ס"א ס"ט שלדינא יש להחמיר את ב' הדעות. והנה ברש"י ביאר החילוק בין אם חוזר על פסוק או על תיבה, דבחוזר על פסוק מחזי כשתי רשויות ולכן משתקין אותו, ואילו בחוזר על תיבה אינו אלא נראה כמתלוצץ ולכן הוא רק מגונה. ויל"ד בביאור דעת הרי"ף והרמב"ם שסברי להיפך, אם חולקים גם בביאור החשש וס"ל שרק בכפילת התיבה מחזי כב' רשויות, ובכפילת הפסוק הוא זלזול בעלמא, או שמודים לרש"י בביאור החשש, ורק ס"ל שדיני החשש הם להיפך, דרק בנראה כמתלוצץ משתיקין אותו, ואילו במחזי כב' רשויות אין משתיקין אותו [דלשיטתם אינו חשש גדול כ"כ דבאמת לא מסתבר שכוונתו לב' רשויות]. ועי' בס' זיו משנה על הרמב"ם שם (נד' בס' מפרשי יד החזקה פרידברג), שנקט שכל הראשונים מודו בגדר החששות בתיבה ובפסוק, ורק נחלקו איזה חשש חמיר טפי להשתיק עליו, [וכ"מ קצת מתוס' בסוגין שדנו שהאיסור לכפול ב' פעמים פסוק, נאמר רק בקורא קר"ש בעונתה שמקבל עליו עומ"ש, ולא כשאומר בתפלה ביוה"כ, וכ' התוס' דחילוק זה הוא בין לרש"י דמשתקין אותו ובין לר"ח דמגונה, ומשמע שאין ביניהם מח' בביאור החשש, אלא רק אם חמיר להשתיקו]. אולם בביאור הלכה סי' סא ס"ט נקט שהר"ח והרי"ף חולקים על רש"י גם בביאור החשש וסוברים שבתיבה אחת יש חשש של מחזי כב' רשויות, ועי' בחת"ס על השו"ע או"ח סי' סא שלדעת הר"ח והרי"ף כשכופל פסוק אין בזה מחזי שתי רשויות אלא רק מחזי כמשתטה ולכן הוא מגונה.

והנה בב"י סי' סא הביא ד' הסמ"ק וכל בו שאם כופל מפסוק ראשון ואילך אין בזה חשש, והיינו משום שקבלת עומ"ש היא רק בפסוק ראשון ורק בזה יש חשש שתי רשויות. אולם במשנ"ב סי' סא סקכ"ד דייק מלשון הרי"ף שאין הפרש בין פסוק ראשון לשאר פסוקים, וכ"כ בלחם יהודה קר"ש שם לדייק מסתימת לשון הרמב"ם והרי"ף שאין הפרש בין תיבות שבפסוק ראשון לתיבות שבשאר פסוקים. ויל"ד דהראשונים אזלי לשיטתייהו, דלשי' הרי"ף והרמב"ם שמשתקין אותו כשכופל תיבה, אינו משום שהתיבה יש בה משמעות של ב' רשויות, אלא משום שכופל תיבה מהפרשה של קבלת עומ"ש, ולכן הוא גם בשאר הפסוקים. אבל לדעת רש"י שמשתקין אותו רק בכופל פסוק, בהכרח שמשתקין רק באופן שמצד תוכן האמירה מחזי כב' רשויות, ולכן הוא רק בפסוק ראשון. [וע"ע בזיו משנה שם שכ' כעי"ז לשיטתו הנ"ל בדעת הרי"ף והרמב"ם, שמשתקין אותו משום שנראה כמתלוצץ, דזה ודאי שייך בכל הפרשה ולא רק בפסוק ראשון].

והנה בתוס' כ' דמלשון הגמ' משמע כרש"י, ועי' במהרש"א שתמה היכן משמע כד' רש"י, ועי' ברש"ש מש"כ בזה בשם הגר"א. ועי' בלח"מ קריאת שמע פ"ב הי"א, שמקורו של רש"י כיון דדרך הגמ' כשקאמר ל"ק וכו' שמתחילה מיישב הברייתא שהקשה ממנה, ולכן מסתבר שהראשון הוא בברייתא והשני הוא במימרא, ואפשר שזהו גם כוונת התוס'. וע"ש בלח"מ שמאידך יש להביא מקור לרמב"ם והרי"ף מהלשון "שמע שמע", שמשמע תיבה אחת.

עי' בגמ' סוכה נ"ה ב', דמקשה היאך אומרים אנו לקה ולקה עינינו, והלא הוי כאומר שמע שמע, ומתרצינן דהכוונה לקה אנחנו מודים ועינינו לקה מייחלות. ובפר"ח סי' סא סו"ס ט' תמה מזה על רש"י שרק בפסוק שלם משתיקין אותו, ועי' בפמ"ג סי' סא מש"ז סק"ג שכוונת הגמ' שם להקשות שהרי הוא מגונה, ובמהרש"א בסוכה שם תי' דעת רש"י דכשאומר אנו לקה ולקה עינינו הו"ל ככופל פסוקא פסוקא כיון שהוא ענין שלם כפול [ולכאו' כוונתו דאע"פ שאי"ז אותו הלשון ממש, מ"מ גם בכפילת התוכן בלא המשמעות יש חשש, והוא חידוש].

**לגבי מודים,** בפשוטו גם בזה שייך מח' הראשונים אם משתקין בתיבה או בפסוק, ולדעת רש"י משתקין אותו רק כשאומר ענין שלם בכפלות, אבל אם כפל תיבת מודים לחוד אין משתקים אותו, וכ"כ בצל"ח ובמלאכת שלמה. אולם בביאור הלכה סי' קכ"א ס"ב נקט דמודים מודים חמיר טפי ומשתקין אותו גם בתיבה אחת, [והעירו דכ"מ בלשון הסמ"ק מצ' יא דרק לגבי שמע בעינן פסוק שלם משא"כ לגבי מודים].

**כשקורא כל הפרשה,** עי' בשו"ע סי' ס"א ס"י שעל מטתו מותר לחזור ולקרות הפרשה ב"פ, ויש מי שאומר שגם בכה"ג לא יקרא פסוק ראשון ב"פ. ועי"ש במשנ"ב שאף לדעת המתירין הוא דוקא על מטתו, ע"ש.

**ודילמא מעיקרא לא כיון דעתיה-** האחרונים נחלקו בביאור קו' הגמ'. דעת הצל"ח שקו' הגמ' היא על הא דתני שהוא מגונה, וע"ז מקשינן מ"ט הוא מגונה ודילמא מעיקרא לא כיון דעתיה. ודעת הט"ז סי' ס"א סק"ג והגר"א בשנות אליהו שקו' הגמ' על הא דתני משתקין אותו דאמאי משתקין אותו ולא דנים אותו לכף זכות שלא כיון דעתיה מעיקרא, [ועי"ש שביאר לפ"ז דתלוי במח' הראשונים הנ"ל אם משתקין אותו בפסוק או בתיבה]. ויש בזה נפ"מ גם בביאור תי' הגמ' "חברותא כלפי שמיא מי איכא", דבצל"ח לשיטתו פי' שהכוונה שעצם זה שלא כיון הוי ג"כ סיבה לקרותו מגונה. אולם לביאור הט"ז והגר"א צ"ל בביאור התי' של הגמ', דכיון דמי איכא חברותא כלפי שמיא, לכן אין תולין שלא כיון, ולכן אין דנים אותו לכף זכות אלא משתקין אותו.

דף ל"ד ע"א

**מהיכן הוא מתחיל מתחלת הברכה שטעה בה-** בביאור המשנה נחלקו הראשונים, דברבינו יונה ורא"ה ומאירי פי' שמיירי שאמר חצי ברכה וטעה בה. אולם ברש"י פי' דמיירי באופן שדילג אחת מן הברכות ואמר אחרת ואינו יודע לשוב ולאחוז סדרו. ועי' בפנ"י בטעם שרש"י מיאן לבאר כד' הראשונים.

ולדעת הראשונים דמיירי שטעה באמצע ברכה, כ' הרא"ה והמאירי לפרש הטעם שהשני מתחיל מתחילת הברכה שטעה בה, שהוא מחמת שא"א לשמוע ברכה אחת משני בנ"א, שאין ברכה אחת נחלקת לשני בני אדם, והוכיחו כן מפירושם בגמ' לקמן מ"ו א' שא"א לחלק ברכה אחת בברכת המזון לב' אנשים (וכדעת הרי"ף שהובאה שם בתוד"ה ולמאן). והנה ידוע מח' האחרונים בכל ברכה, אם אפשר לומר חצי ברכה בעצמו וחצי ברכה לשמוע מאחר מדין שומע כעונה. דברע"א לעיל דף כ' ב' מבואר שאפשר לעשות כן [וכ' שם לפ"ז דאף אם נשים פטורות מברית ותורה, מ"מ יתכן שיוציאו אנשים בברהמ"ז, ע"י שהם יאמרו כל הברכה והשומעים יאמרו בעצמם ברית ותורה], וכ"מ בשעה"צ סי' קכד סקמ"ז. אולם החזו"א או"ח סי' כט סק"ו נקט שא"א לצאת חצי ברכה בשמיעה וחצי באמירה, [ומה"ט חולק על הרע"א הנ"ל וסובר שא"א לשמוע ברהמ"ז מנשים, ולהוסיף בעצמו ברית ותורה]. ועי' בקה"י סי' יא שכ' להוכיח מסוגין כדעת החזו"א הנ"ל, דאל"כ למה א"א שכל אחד יוציא את השומעים בחצי ברכה, [וכעי"ז הק' החזו"א על הרע"א, מהגמ' הנ"ל לקמן מ"ו א' שהביאו הרא"ה והמאירי בסוגין, שא"א ששני אנשים יברכו כל אחד חצי ברכה בברהמ"ז]. ובישוב דעת הרע"א עי"ש בקה"י בב' אופנים, באופ"א ביאר הקה"י, דכל דברי הרע"א הם רק כשהאומר אמר ברכה שלמה, משא"כ בסוגין לא אמר ברכה שלמה. ובאופ"ב ביאר הקה"י דדינא דסוגין הוא רק באופן ששומע מב' בני אדם, ובזה אמרינן דלא מהני שמיעה מזה ושמיעה מזה, ורק חצי באמירה וחצי בשמיעה ס"ל לרע"א דמהני.

ומד' הקה"י למדנו, דיל"ב ב' דרכים בביאור דינא דמתני' לדעת הרא"ה והמאירי. באופ"א, שהחסרון **מצד האומר** שלא אמר רק חצי ברכה ולא דבר שלם, ובאופ"ב יל"ב שהחסרון הוא **מצד השומע** שאינו יכול לשמוע מב' בנ"א. ועי' בחכמת שלמה לשו"ע או"ח סי' קכו שחידש שדינא דסוגין שהשני חוזר לתחילת הברכה, הוא רק באופן שהשני לא כיון לשמוע את החצי ברכה של הראשון, אבל אם כיון לחצי ברכה של הראשון יכול להמשיך ממקום שפסק הראשון, ע"ש מקורו, [וכעי"ז נסתפק גם בביאוה"ל סי' קכו ס"ב]. וביאור הדבר דכיון ששמע החצי הראשון חשיב כמו שבירך את כל הברכה, ועי' שש"כ כרך ג' בהוספות הגרשז"א לסי' מז הע' קע. ולכאו' זה שייך רק לצד שהחסרון הוא מצד האומר שלא אמר ברכה שלמה, אבל לצד שהחסרון שא"א לשמוע מב' בנ"א לא יהני כלל מה שהשני כיון לתחילת הברכה של הראשון. [אולם עיקר דינו של החכ"ש צ"ב מהגמ' לקמן מ"ו א' שא"א ששנים יתחלקו באמירת ברכה אחת של ברהמ"ז, והרי התם איירי ששומעין זמ"ז, וצ"ע]. ועי' בפסקי רי"ד להלן בסוגיא דמבואר בדבריו, דממתני' ילפי' גם ליחיד שטעה באמצע ברכה, שצריך להתחיל מתחילת הברכה ואינו יכול להמשיך מאמצעיתה, [ולא רק באופן שבא לשמוע מאחר]. ובשלמא אי נימא דהוי חסרון באמירה שאמירת חצי ברכה אינה כלום, שפיר ילפי' מזה ליחיד שטעה, אבל אם מתני הוי הלכה בהלכות שמיעה מאחרים, שא"א לשמוע מב' בנ"א, א"כ לכאו' אין מזה מקור ליחיד שטעה, ויל"ד. ועי' ברבינו יונה בסוגין שפי' הטעם שהשני צריך לחזור מתחילת הברכה, כיון "שקריאת אותה הברכה כמאן דליתא דמי". ויל"ע אם כוונתו כהרא"ה והמאירי שהחסרון מחמת שא"א לשמוע חצי ברכה, או שכוונתו לפרש בסוגין חסרון אחר שברכת הראשון נתבטלה כיון שלא סיימה. ואי נימא שכוונתו כרא"ה וכמאירי, יהא מוכח מלשונו שהחסרון הוא מצד האומר שלא אמר ברכה שלמה, ולא מצד השומע, [ואכתי יל"ע למה נקט את החסרון רק בחצי של הראשון, ולא של השני, וצ"ב].

**בנשתתק,** עי' במשנ"ב סי' קכו סקי"א שהביא מרע"א ונשמ"א, שאין הפרש בין טעה או נשתתק, בשניהם צריך השני לחזור מראש הברכה. אולם בביאוה"ל שם הביא מתשו' בית יהודה שיש לחלק בין טעה לנשתתק, דדוקא בטעה חוזר השני לראש הברכה, אבל בנשתתק ממשיך השני ממקום שהפסיק. ועי' ברשב"א בתשו' ח"א סי' לה שהעמיד סתירת בבלי וירו' אם חוזר לראש או לא, וצידד מתחילה לחלק בין טעה לנשתתק, ועי"ש שדחה. וע"ע במנחת שלמה ח"א סי' ב' שכ' שאף לדידן שאין חילוק בין נשתתק לטעה, מ"מ יש אופן שיש בזה חילוק בין נשתתק לטעה, עי"ש. ויל"ד בשורש הנידון ובביאור הסברא לחלק בין נשתתק לטעה.

**אם צריך שהשני יכוין מתחילת התפלה,** עי' בב"י סי' קכו בשם הגה"מ, ובדרכ"מ שם. ועי' ברע"א לשו"ע סי' קכו משה"ק על דברי הב"י. ועי' משנ"ב סי' קכו סק"ח.

**בטעה בג' ראשונות או ג' אחרונות,** עי' בגמ' שמבואר דג' ראשונות וכן ג' אחרונות חשיבי כברכה אחת, ואם טעה בהם חוזר לראש. ובפשטות הוא אותו הדין של טעה בשאר הברכות שחוזר לראש הברכה. והנה בשו"ע סי' קכח ס"כ הביא דבאופן שהש"ץ הוא כהן, ואחר מקרא אותו וכיון לתפלתו, עדיף טפי שהמקרא יסיים את השים שלום. ובשו"ת חת"ס או"ח סי' כא הביא בשם הרע"א שתמה למה לא יתחיל בעבודה, והרי ג' אחרונות כחדא חשיבי, ועי"ש בחת"ס שהיא קושיא גדולה, ולחומר הקושיא צ"ל דכיון דהטעם שג' אחרונות חשיבי כחד משום דהוי ענין אחד של שבח והודאה, וכיון שנהגו לומר או"א ברכנו בברכה בין הודאה לנשיאת כפים ושים שלום, הו"ל כברכות מופסקות, עי"ש. ועי' בבאוה"ל סי' קכו ס"ב שמבואר מדבריו לחלק באופ"א, שזה דוקא אם השני כיון למה שאמר הש"ץ. ועי"ש בביאוה"ל שנסתפק אם הוא דוקא באופן שחוזר לתחילת הברכה שטעה בה. ולפי הצד השני בביאוה"ל נמצא, שכל מה שמועיל כשהשני כיון לראשון, הוא דוקא בג' ראשונות [כשחוזר לתחילת הברכה שטעה בה], אבל לא כשטעה באחת מן האמצעיות. ולכאו' טעם הדבר שיש הפרש בין ג' ראשונות לשאר אמצעיות, כיון דכל מה שג' ראשונות כחד חשיבי הוא רק לענין טעות וחזרה שצריך לחזור לראש, אבל כלפי החסרון שא"א לצאת בשומע כעונה מב' בנ"א, בזה אין חסרון כששומע כל ברכה בג' ראשונות מאחר, כיון שכל ברכה מהג' ברכות היא ענין שלם לעצמו, ודו"ק.

**אחרי קדושה,** עי' בתוס' שהביאו ירו' שאם נשתתק בברכת יוצר אור אחרי קדושה, הוי כברכה בפנ"ע ואינו חוזר לראש, וכ"כ להלכה בטוש"ע סי' נט ס"ה. אולם בב"י שם הביא תשו' הרשב"א ח"א סי' לה שנקט שהבבלי חולק על הירושלמי בדין זה, ובמקור הרשב"א שהבבלי חולק, עי' בפנ"י מש"כ. והאחרונים דנו לפי הירו' היאך הדין בקדושה של שמו"ע, ועי' בפנ"י הנ"ל שנקט שכ"ה גם בקדושה של שמו"ע, [ופי' שהוכחת הרשב"א שהירו' חולק מסתימת הגמ' בסוגין שטעה בג' ראשונות חוזר לראש, ומשמע שהוא גם בטעה בהקל הקדוש]. אולם במנחת שלמה ח"א סי' ב' דייק מד' הטור ושו"ע שהביאו גם את דין הירו' וגם את דינא דגמ' דידן, דבהכרח צריך לחלק בין קדושה של יוצר לקדושה של שמו"ע, ועי"ש בטעם החילוק ביניהם, שקדושה של חזרת הש"ץ אינה חשובה כברכה נוספת, אלא היא אותו הברכה של אתה קדוש של כל יחיד, משא"כ הקדושה של יוצר אור היא דבר נוסף.

**תוד"ה לא יענה אמן-** התוס' הוכיחו מד' הגמ' דכל הטעם שלא לענות אמן הוא משום טירוף, אבל אין בזה הפסק, ובטעם הדבר כתבו התוס' דהיינו מאחר שצורך תפלה הוא. ויל"ע בביאור ד' התוס', אם כוונתם **שהאמן גופא הוא צורך התפלה**, או שכוונת התוס' דכיון **שהברכת כהנים היא צורך התפלה**, והתפלה מחייבת שיהא ברכת כהנים, לכן עניית אמן אחר בר"כ אינה חשובה להפסק. ולכאו' נחלקו בזה האחרונים, דבב"ח סי' קכח אות יב פי' דברי התוס', דלא דמי לאיש"ר וקדושה שנגרמו לו מחמת שאיחר לבא לביהכ"נ, אבל בבר"כ כך הוא סדר התפלה שיש בה בר"כ ומחויבים הכל לענות אמן עליה, וכעי"ז כ' בט"ז סי' קכח סקי"ד דכוונת התוס' משום שהבר"כ נתקנה כחלק מהתפלה, ועניית האמן עליה הוי מצוה המוטלת עליו בשעת התפלה, [ולכאו' ביאור הדבר, דהטעם שעניית אמן חשובה הפסק הוא משום שעזב את התפלה, אבל כשהיא מצוה המוטלת עליו כחלק מן התפלה, לא חשיב שהסיח דעתו מן התפלה בכך שענה אמן]. אולם בא"ר סי' קכח סקל"ח פי' הטעם שהאמן אינו הפסק כיון שע"י עניית האמן אחר הכהנים הוא מקבל הברכה, וכ"כ בדה"ח וח"א, והובאו דבריהם במשנ"ב סי' קכח סקע"א. ונפ"מ בזה לענין אם רשאי הש"ץ לענות אמן גם אחר ברכת אשר קדשנו במצוותיו וכו', דלדעת הא"ר שטעם ההיתר משום שהאמן הוא חלק מהברכת כהנים כיון שהוא מקבל את הברכה, אין היתר כלל לענות אחר אקב"ו, דבזה אין ענין של קבלת הברכה, וכ"כ בא"ר שם. אולם לדעת הב"ח והט"ז דשורש ההיתר דכיון שהיא מצוה שנתקנה לעשותה בשעת התפלה, נמצא שהיא מצוה המוטלת עליו עכשיו, ולפ"ז יתכן שגם לגבי אמן אחר אקב"ו, חשיב שמחויב בה עכשיו כיון שנתקן לעשות הבר"כ כחלק מן התפלה, וכ"כ הט"ז שם. ונ"מ נוספת בזה, לגבי יחיד שמתפלל ואירע ששמע בר"כ באמצע תפלתו כשאוחז אחר ברכת הודאה, אם רשאי לענות אמן. דבעולת תמיד סי' קכח סקל"ט צידד שרשאי לענות אמן, דכיון שאצל ש"ץ הוי חלק מן התפלה כך גם אצל היחיד, ולא מצינו חילוק בין ש"ץ ליחיד לגבי דיני הפסקה. אכן לכאו' כ"ז שייך רק אי נימא דהוי צורך התפלה, משום שהאמן הוא ג"כ חלק מהבר"כ, כיון שע"י האמן הוא מקבל את הבר"כ, אבל אי נימא כד' הב"ח והט"ז דטעם ההיתר משום שכיון שנתקנה בר"כ בחזרת הש"ץ, לכן חשוב שהיא מצוה המוטלת עליו בשעת התפלה ולכן לא הוי הפסק, א"כ זה שייך דוקא אצל הש"ץ, ולא אצל יחיד ששומע מן הש"ץ, וכ"כ בעולת תמיד שם. והנה בתוס' בסו"ד, למדו מהא דאמן לא הוי הפסק, דגם אם הש"ץ יקרא לכהנים ע"י שיאמר או"א ברכנו וכו' לא הוי הפסק. ולכאו' בשלמא לד' הא"ר ודעימיה שהטעם שאמן לא הוי הפסק כיון שהאמן עצמו הוי חלק מהתפלה, וכמו שמתפלל לקבל ברכת הכהנים, לכן י"ל דגם קריאה לכהנים בנוסח של תפלה חשיבא כחלק מהתפלה. אבל לד' הב"ח והט"ז דביאור התוס' משום שהיא מצוה המוטלת עליו בעת התפלה, א"כ למה אמירת או"א לא הוי הפסק, וממנ"פ אם הקריאה לכהנים חשוב שמוטלת עליו, א"כ מה ההפרש אם קורא להם בלשון תפלה, או שלא בלשון תפלה, וצ"ב. והנה דעת הרמב"ם תפלה פ"ד ה"ח והשו"ע סי' קכח ס"י שהש"ץ רשאי לומר "כהנים", ואפי' בלא או"א, [וחולקים על התוס']. ובביאור שיטתם, כתב בעולת תמיד סי' קכח סקכ"א, דכיון שבר"כ הוא צורך תפלה, לכן קריאת הש"ץ לא הוי הפסק, והובא במשנ"ב סי' קכח סקל"ד. ולכאו' זה שייך רק להבנת הב"ח והט"ז, שמצוה המוטלת עליו בעת התפלה לא הוי הפסק, אבל לביאור הא"ר ודעימיה שהוא משום שהאמן הוי חלק מקבלת הבר"כ, א"כ לכאו' אינו שייך אלא באמן, ולא בקריאת כהנים דאינה אלא הכשר מצוה לחוד.

**שלש אחרונות-** בגמ' מבואר דג' אחרונות הם כג' ראשונות שאין לשאול בהם צרכים, כיון שדומה לעבד שמקבל פרס מרבו ונפטר והולך לו, והיינו שהם ברכות של שבח. ולכאו' צ"ב למה ג' אחרונות נקראות ברכות של שבח, והלא עבודה הוי בקשה, וכן שים שלום הוי בקשה. ועי' אבודרהם ריש שער ב' שהק' כן, ועי"ש שתי' בתי' א', שהאמצעיות הם צרכי האדם, ואילו ג' אחרונות כולם כבוד הקדוש ברוך הוא, כגון העבודה שנעבדנו, וכן ההודאה זו היא כבודו, וכן השלום, [ויל"ע דהרי גם באמצעיות יש ברכות גאולה ובנין ירושלים וכדו', ולמה עבודה חשיב יותר כבוד הקב"ה מבנין ירושלים וכדו']. ובתי' ב' כ' האבודרהם, דכבוד הוא לרב שהרבים צריכין לו, [וגם בזה יל"ע, דהרי גם ברכות האמצעיות הם בקשות של רבים, ומה ההפרש בין השב את העבודה לבין בנין ירושלים וצמח דוד וכדו']. וע"ע בפחד יצחק שבת מאמר ח אות ו-ז, בביאור תוכן הדבר דג' אחרונות הוי ברכות של שבח, אע"פ שהם בקשות על צרכים. וברדב"ז תשו' חדשות מכת"י סי' טו, כתב לבאר הא דכל ג' אחרונות מיקרי ברכות הודאה, דברכת רצה ושים שלום הם ברכות לברכת מודים, וכשם שבקר"ש יש ברכה לפניה ולאחריה, כך גם לברכת הודאה יש ברכה לפניה ולאחריה, [ויל"ע מה זה שייך לברכת ההודאה, ודו"ק].

והנה הראשונים נחלקו אם מותר לשאול צרכי רבים בג' ראשונות, דבתוס' מבואר דבין בג' ראשונות ובין בג' אחרונות מותר לשאול צרכי רבים, וביארו שלכן אומרים זכרנו ויעו"י וקרובץ בג' ראשונות. אולם ברשב"א הביא מרב האי גאון, דרק בג' אחרונות מותר לשאול צרכי רבים ולא בג' ראשונות. והנה התוס' הוכיחו כשיטתם שאפשר לשאול צרכי רבים, שהרי עיקר ברכות אחרונות צרכי ציבור הם. ובדעת רב האי גאון צ"ל דבאמת יש הפרש בין השבח שבברכות ראשונות לאחרונות, דברכות ראשונות הוי שבח מצד עצמו, אבל בברכות אחרונות כל השבח שבהם הוא מחמת שהם צרכי רבים וכבוד לרב שרבים צריכים לו, וכמש"כ האבודרהם הנ"ל, ולכן ודאי יכול להוסיף בהם צרכי רבים. וע"ע ברמב"ם תפלה פ"א ה"ד שג' ראשונות הם "שבח", וג' אחרונות הם "הודאה", ויל"ד שמחמ"ז יש הפרש ביניהם לענין צרכי רבים.

**מלמדין אותו שלא ישחה-** בטעם הדבר מצינו ב' ביאורים בראשונים, דברא"ה וריטב"א ביארו שהוא משום דהוי כיוהרא, וכ"כ רבינו יונה בפי' א'. אולם ברבינו יונה בפי' ב' כתב דהטעם משום שנראה כסותר תקנת חכמים ופורש ממה שהציבור עושים, וכ"כ הטור בסי' קיג, ועי' בט"ז סי' קי"ג סק"א שהוסיף לבאר דכשאדם עושה על צד חומרא אינו חמור בעיניו ופעמים מקל בו, ועי"ז בא להקל גם בתק"ח. ועי' בתוס' ובתורא"ש שכ' ב' הענינים, ועי' בהגהות הב"ח ובב"י סי' קיג ובט"ז שם שפירשו שהם ב' תירוצים, אולם בנחלת צבי סי' קי"ג סק"א (הובא בפמ"ג שם סי' קי"ג מש"ז סק"א), פי' שהכל הוא טעם אחד משום יוהרא, וכוונת התוס' שכ' בתחילת דבריו שבא לעקור תק"ח אינו על עיקר התקנה של ההשתחוואה, אלא על התקנה שחילקו בין כה"ג ומלך להדיוט. והנה התוס' לעיל לא א' כתבו דבאמצע ברכה מותר לשוח. ובטעם שאין בזה את החששות הנ"ל, עי' בט"ז שם סק"ב שלפי התי' הראשון שיבוא לעקור תקנת חז"ל, י"ל דזה רק בסוף הברכה, אבל באמצע הברכה שאין כלל תקנת חז"ל לא שייך האי חששא, [ואולי יש להוסיף דגם שאני גדר הכריעה באמצע מבסוף, שבסוף הוא אמירת הברכה בכריעה, ואילו באמצע אינו אלא כתחנונים בכריעה]. ולפי התי' השני שהוא משום חשש יוהרא, עי' בט"ז שם שביאר דהיוהרא הוא שמדמה עצמו לכה"ג ומלך, וכיון שלא מצינו שתיקנו בהם כריעה באמצע, לכן באמצע אין יוהרא. ובלבוש סי' קיג ס"א ביאר באופ"א, שטכסיסו של מלך שכורעים לפניו פעם אחת בתחילה ופעם אחת בסוף, וכשמשנה הוי יוהרא שמראה עצמו כפוף ונכנע יותר משאר בנ"א, אבל באמצע אי"ז כלל טכסיס של הכנעה אלא שמרוב כוונה והתלהבות הוא מתחמם וכורע.

עי' בביאוה"ל סי' קי"ג ס"א שהביא מח' א"ר ופמ"ג, אם בסוף ברכה ממש [לאחר שאמר בא"י] יכול לכרוע, או שחשיב ככורע בסוף, ויל"ד בביאור המח'. [והעירו דיש בזה גם נפ"מ להיפך, בברכות שתיקנו בהם כריעה בסוף, כגון בהודאה, היאך הדין כששכח לכרוע בבא"י, שלדעת הפמ"ג יל"ד שיוכל לכרוע בהטוב שמך ולך נאה להודות, ולקיים בזה התקנה לכרוע בהודאה תחילה וסוף].

דף ל"ד ע"ב

**הכורע בהודאה הרי זה מגונה-** בטעם שהוא מגונה, עי' ברמ"א סי' קיג ס"ג כ' שהוא משום שאין לכרוע אלא במקום שתיקנו חכמים. אולם בט"ז שם סק"ד הק' דמאי שנא כורע בהודאה שבהלל וברהמ"ז שהוא מגונה, מהכורע באמצע שמו"ע שאין בזה איסור, ועי"ש בט"ז שביאר שיש הודאה דרך שבח והילול ויש הודאה דרך הכנעה, ובשמו"ע הוי הודאה דרך הכנעה ולכן שייך לכרוע, אבל בהודאה והלל הוי הודאה של שבח, ובזה לא שייך לכרוע. [ועי' במשנ"ב סי' קיג סק"ט שמשמע שאי"ז טעם בפנ"ע, אלא הוא תוספת ביאור על דברי הרמ"א, וצ"ב].

**ואם שליח ציבור סימן רע לשולחיו מפני ששלוחו של אדם כמותו-** יל"ד אם הכוונה כפשוטו או שאי"ז אלא לשון מושאל בעלמא. ועי' בשו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' קכ ובחלקת יואב חו"מ סי' ג' שהוכיחו מלישנא דמתני' דידן, שבשומע כעונה בעינן גם דין שליחות (ועי"ש בביאור הדבר), אולם בשו"ת הר צבי יו"ד סי' ג חולק שאין להוכיח ממתני' דלישנא בעלמא נקט. ועי' ברבינו יונה וריטב"א שמ' שהוא דין שליחות גמור, [עי"ש שילפי' ליה מקרבן פסח, וכמבואר בקידושין מ"ב א' שזהו המקור לכל דין שליחות]. וכנראה סברי כד' הב"ח שהובא בפתיחה כוללת ח"ג אות כח שכשיוצא משומע כעונה בעינן גם לדין שליחות, [ועי'"ש בפמ"ג שבאופן שמוציא עם שבשדות ודאי בעינן לדין שליחות]. וע"ע בהגה"מ שופר פ"ג אות ט, שכשם שהתוקע אינו רשאי להסיח בינתיים, כך אין לשומעין להסיח הואיל והתוקע הוא שלוחן ומוציאן ושלוחו של אדם כמותו וכאילו השומע עצמו תוקע, ומ' קצת שהוא שליחות גמורה ולא לשון מושאל. וע"ע במאירי יומא י"ט א' דהמודר הנאה מש"ץ מותר לצאת ממנו יד"ח, שהוא שלוחא דרחמנא ולא שלוחא דידן, ומ' שמפרש דבאמת אי"ז שליחות גמורה, ולדבריו צ"ל שאי"ז אלא לשון מושאל. ועי' במשנת חכמים במתני' שתמה, דאם הש"ץ הוא מדין שליחות, א"כ נימא דלתקוני שדרתיך ולא לעוותי, ולמה יש בזה סימן רע לשולחיו, ועי"ש שתי' דאה"נ אמרינם לתקוני שדרתיך, אלא דמ"מ זה גופא הוי סימן רע. ואי נימא דלישנא דמתני' הוא לשון מושאל, לק"מ.

**ואם אינו יכול לכוין בכולן, יכוין את לבו באחת-** עי' בתוס' שהק' מהגמ' לעיל ל' ב' שלעולם ימוד אדם דעתו אם יכול לכוין יתפלל ואם לאו אל יתפלל. והתוס' תי' דהתם נמי הכוונה כשאינו יכול לכוין אפי' באחת מהם. אולם בחי' רבינו חיים הלוי תפלה פ"ד כתב לחדש בדעת הרמב"ם שהם ב' ענינים, דהכא איירי בכוונת המילות ובזה אמרינן שאם אינו יכול לכוין בכולם יכוין לכה"פ בברכת אבות, ואילו בגמ' לעיל איירי בכוונה של עומד לפני המלך, וזה לעיכובא גם בכל התפלה, ועי"ש בביאור החילוק ביניהם. והנה בגמ' לעיל ל' ב' הנ"ל, מבואר שאם לא כיון חוזר על תפלתו, וכן הוכיח הרא"ש בסו"פ תפלת השחר. ולפ"ד התוס' בסוגין שנקטו שהוא אותו הדין דסוגין, נמצא דדין זה שחוזר על תפלתו הוא רק באופן שלא כיון באבות, וכ"מ בטור או"ח סי' קא [ועי"ש שאפי' אם כיון בכולם ולא כיון באבות חוזר]. אולם לדעת הרמב"ם, כתב הגר"ח שם שדין זה הוא אפי' בכל התפלה כל שלא כיון שהוא עומד לפני המלך. ויש בזה נ"מ נוספת, באופן שלא כיון פירוש המילות באבות אבל שפיר נתכוין שהוא עומד לפני המלך, דלדעת התוס' נאמר בזה הדין יחזור ויתפלל, וכ"מ במשנ"ב סי' קא סק"ב. אולם לדעת הרמב"ם כ' הגר"ח שם שרק אם לא כיון שהוא עומד לפני המלך, בזה הוא חוזר ומתפלל כיון שהוי חסרון בעיקר מעשה התפלה והוא כמתעסק, אבל באופן שכיון לעמידה לפני המלך, אין כאן חסרון במעשה התפלה, אלא רק בכוונת פירוש המילות וזה אינו מעכב בדיעבד.

**בדעת הרמב"ם,** עי' ברמב"ם

כוונה במודים,

**אם חוזר ומתפלל,** עי' בטור

בטעם שלא מהני אמירת המבדיל כשלא הבדיל בתפלה, עי' שלחן שלמה להגרשז"א סי' רצד סק"ג שאמירת המבדיל לא מהני רק להיתר מלאכה.

**בעיקר מח' התנאים היכן מבדיל,** יל"ע אם לת"ק שאומרה בחונן הדעת א"א לאומרה בהודאה, או שגם לת"ק אפשר לאמרה בהודאה בדיעבד, ורק סובר דעדיף לאומרה בחונן הדעת. ועי' במשנ"ב סי' רצד סק"ו אופנים שבדיעבד יכול לאמרה בשומע תפלה,

ספר שבלי הלקט ענין תפילה סימן יז

ושמעתי מפי הר"ר יעקב מגוירציבורק נר"ו שיש להביא ראיה מראש מסכת זבחים. שאע"פ שכמה פעמים אדם מתפלל ואינו מתכוין יש לומר שיצא ידי חובתו למאן דאמר תפלות כנגד תמידין תקנום דאמרינן בתחילת זבחים כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרין אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. ומוכיח לשם דאם נזבחו בסתמא כשרין ועלו לבעלים לשם חובה הכא נמי בתפלה יש לומר דאינו מתכוין הוי ליה כסתמא ויצא ידי חובתו. מיהו המתפלל בכוונה טפי עדיף והיא מצוה מן המובחר ומובטח לו שאין תפלתו חוזרת ריקם כדכתיב תכין לבם תקשיב אזנך.