מנחות פרק ב
קטגוריות: ש_ס / מ מנחות / מנחות - הרב אי_ש סטפנסקי

**מתני' הקומץ את המנחה לאכול שייריה וכו'**

לקמן טז. תנן פיגל בקומץ ולא בלבונה בלבונה ולא בקומץ ר' מאיר אומר פיגול וחייבים עליו כרת וחכ"א אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר. והקשה רש"י לקמן יד. מדוע במתני' לא פליגי חכמים, הא חישב בקומץ ולא בלבונה והו"ל חצי מתיר. ותירץ דהתם איירי בהקטרה, וכיון שאיכא עבודת הקטרה גם בקומץ וגם בלבונה הו"ל חצי מתיר, אך הכא איירי בקמיצה, וכיון שאין כנגדה בלבונה הו"ל עבודה שלמה. ויש בזה חידוש, דאע"פ שיש ללבונה ב' מתירין והוא חישב במתיר אחד, מכל מקום כל שבעבודה זו ליכא עוד מתיר הו"ל מתיר שלם, דהחיסרון של חצי מתיר תלוי בעבודה, שאם לא חשב בעבודה שלמה ליכא פיגול.

אך הרמב"ם פט"ז מפסה"מ ה"ז כתב חשב מחשבת זמן בשעת קמיצה אבל לא בשעת ליקוט לבונה וכו' הרי זו פסולה ואינה פיגול עד שיחשב מחשבת הזמן בכל המתיר, שהוא הקומץ עם הלבונה בשעת קמיצת הקומץ וליקוט הלבונה. ולפי"ז צ"ע מדוע במתני' לא חשיב חצי מתיר. ומצינו בזה כמה תירוצים באחרונים.

א, התויו"ט תירץ דר' יוסי סובר כר' מאיר שמפגלין בחצי מתיר, ולכן ברישא מודה ר' יוסי דהוי פיגול, ומודה היינו לר' מאיר. ובאמת חכמים סוברים ברישא דלא הוי פיגול, דהא חכמים סוברים אין מפגלין בחצי מתיר, והא דהוי פיגול בסיפא אע"פ שחשב רק בשעת קמיצה, לפי שחרד"פ אמרי לקמן יז. שהקטרה מפגלת הקטרה אף לחכמים, משום דפשטה מחשבה בכולי מתיר, ואף רב מודה לסברת פשטה ופליג רק לגבי הקטרה מפגלת הקטרה, [עי' מש"כ בזה לקמן שם], וכיון שחשב בקמיצה על הקטרת הלבונה אין בזה חיסרון דחצי מתיר. ומבואר חידוש גדול בדבריו, דאמרינן פשטה מחשבה בכולי מתיר אפילו מקמיצה להקטרה, וכן נקט החזון איש מסברא, וכבר תמה בזה הקרן אורה, עי' לקמן שם. ובחזון איש קמא סי' כ"ח כתב דתירוצו דחוק טובא, דלא משמע שחכמים חולקים ברישא וסברי דלא הוי פיגול, ועוד דלפי"ז צריך לדחוק דהא דפריך ל"ל למימר מודה ר' יוסי עיקר הקושיא דהו"ל למימר דברי ר' יוסי, עיי"ש.

ב, החזון איש סי' כ"ב סקי"ב תירץ דחכמים דמתני' נמי סברי כר' מאיר שמפגלין בחצי מתיר, ולפי"ז מיושב הכל.

ג, הקרן אורה לקמן טז. תירץ שלפי הרמב"ם כל מקום האמור הקומץ את המנחה הכונה על שניהם הקומץ והלבונה, דליקוט לבונה כלל קמיצה היא. וכונתו גם למשנה לעיל יא: הקומץ את המנחה לאכול שייריה בחוץ וכו'. אך דבריו צ"ע דאם כן ברישא איירי בחישב בין בקמיצה ובין בליקוט לאכול שייריה למחר או להקטיר קומצה למחר, וכיון שחישב מליקוט לבונה על הקטרת הקומץ מדוע מודה ר' יוסי דהוי פיגול, הא חשיב ממתיר למתיר.

ד, בכתבי הגרי"ז במתני' כתב דברישא איירי בחשב בקמיצה על הקטרת הקומץ ובלבונה על הקטרת הלבונה, ולכן מודה ר' יוסי דהוי פיגול, ובסיפא חשב בשניהם על הקטרת הלבונה. והביאור בגמ' דס"ד דטעמא דר' יוסי משום אין מפגלין בחצי מתיר, ואיירי בחשב רק בשעת קמיצה, ולפי"ז ברישא נמי לא הוי פיגול, קמ"ל דטעמא דר' יוסי לאו משום הכי דאיירי בחשב בשניהם וכנ"ל, אלא טעמו משום אין מתיר מפגל את המתיר. [ודוחק לפי"ז דקמ"ל דאיירי באופן אחר, ואפשר להשמיע חידוש זה בקל ע"י שנפרש דאיירי בחישב גם בלבונה, ויותר נראה לפרש לדעת הרמב"ם כפירוש רש"י דס"ד שיש בזה חיסרון של מחשבה על חצי מתיר, ועי' להלן].

ה, החזון איש קמא שם תירץ דמתני' איירי בחישב בליקוט לבונה לאכול שייריה למחר, ומלבד זאת חישב בקמיצת הקומץ ברישא לאכול שייריה או להקטיר קומצה ובסיפא להקטיר לבונתה, ולכן אין חיסרון של חצי מתיר. והוסיף דהוא הדין אם חישב בליקוט לבונה להקטיר קומצה למחר ובקמיצה חשב לאכול שיריים למחר נמי פליגי ר' יוסי וחכמים. וצ"ב מדוע הוצרך החזון איש לפרש שבליקוט לבונה חשב לאכול שיריים ולא פירש שחשב להקטיר לבונה וכהגרי"ז. ואפשר דאם נפרש את הס"ד כרש"י שיש בזה חיסרון של מחשבה על חצי מתיר, על כרחיך לא איירי בחשב בקמיצה על הקטרת הקומץ ובליקוט על הקטרת הלבונה, דאם כן מבין ב' המחשבות איכא מחשבה על כל המתיר, ולכן הוצרך לפרש שחשב בליקוט לבונה לאכול שייריה למחר. אך יותר נראה דאין מצרפין ב' המחשבות כיון שבכל חצי מתיר חשב על חצי עבודה, וכמו דפליגי לקמן יד: רבי וחכמים בחשב בכל חצי מתיר על חצי זית, דלרבי לא הוי פיגול כלל ולחכמים פסול ואין בו כרת, וצ"ע.

**אמרו לו מה שינה זה מן הזבח**

בגמ' מבואר דסברת ר' יוסי היא דאין מתיר מפגל את המתיר. וביאור הסוגיא היא דמצינו כמה אופנים שיש שייכות בין ב' מתירים אע"פ שאינם דבר אחד ממש, כגון ב' כבשים של עצרת, ב' בזיכי לבונה, קומץ ולבונה במנחה, וכן דם ואימורין של כל קרבן. והשייכות ביניהם שהם מעכבין זה את זה, או ששניהם מתירין דבר אחד, וכן נקט החזון איש סי' כ"ב סוף ס"ק י"ד. [והקשה מה הס"ד שיפגלו מכבש לחבירו הא הכבש שחישב עליו ודאי לא נתפגל, ותירץ דאם באמת מתיר מפגל את המתיר היה מתפגל אף הכבש השני, וכתב דעל כרחיך איירי בחשב על השני, דאם על הראשון ודאי לא נתפש פיגול על בעל חי].

והנה בב' כבשים לכו"ע אין מפגלין מזה לזה כדתנן לקמן טז. להדיא, דם ואימורין לכו"ע מפגלין מדם לאימורין, ופליגי בקומץ ולבונה ובב' בזיכין האם מתיר מפגל את המתיר או לא, דאע"פ שיש ביניהם שייכות והיו צריכים להתפגל זה מזה, ס"ל לר' יוסי דמאחר ששניהם מתירים הרי יש לכל אחד חשיבות עצמית ואינו מתפגל מחבירו. והקשו חכמים מאי שנא מדם ואימורין ששניהם מתירין ומכל מקום מפגלין מדם לאימורין, [רש"י פירש שהקושיא מדוע מפגלין באופן שחשב בשעת שחיטה להקטיר אימוריו למחר, והשיטמ"ק אות ד' ביאר אם חשב בשעת זריקה להקטיר אימוריו למחר, וביאר הגרי"ז דהשיטמ"ק סובר ששחיטה היא עבודה בכל הבהמה וגם באימורין, ועל כרחיך הקושיא מזריקה שהיא עבודת דם, ורש"י סובר ששחיטה היא עבודה בדם בלבד]. והשיב ר' יוסי שהזבח דמו ואימוריו אחד משא"כ לבונה אינה מן המנחה, ומבואר בגמ' שבזבח אי אפשר להקטיר אימורין קודם לזריקת הדם, משא"כ במנחה אפשר להקטיר את הלבונה לפני הקטרת הקומץ.

והנה נחלקו תוס' והרמב"ם האם האימורים נחשבים מתיר להבשר, דתוס' זבחים מג. הקשו מדוע אין חייבים כרת דפיגול על אכילת לבונה, הא קמיצת הקומץ מתרת ללבונה, ותירצו כיון שהיא עצמה מתיר ומתיר אינו מתפגל, והקשו מדוע באימורין יש פיגול הא האימורין מתירין הבשר לאכילה, ותירצו בתירוץ ראשון דכיון שאם נטמאו או אבדו רשאי לאכול הבשר אין זה נחשב מתיר. אך הרמב"ם פי"ח מפסה"מ ה"ז כתב שהדם מתיר את האימורין לקרב למזבח והאימורין מתירין את הבשר לאדם, ומבואר שאף האימורין נחשבים למתיר. והשתא לדעת תוס' יש לפרש תירוצו של ר' יוסי בפשיטות דאימורין לא חשיבי מתיר ולבונה חשיב מתיר ואין מתיר מפגל את המתיר. ואף שהלבונה נחשבת ניתר מחמת קמיצת הקומץ כמש"כ תוס' שם, מכל מקום הלבונה גם נחשבת למתיר, ואין מתיר מפגל את המתיר אע"פ שהוא גם ניתר. [ועדיין צ"ע איך זה נכנס בדבריו, מדוע אי בעי מקטיר האי ברישא זה סימן שהוא נחשב למתיר בפ"ע. וכן צ"ב מה הס"ד להקשות מדם ואימורין, הא כבר כתבו תוס' דכיון שאם אבדו האימורין שרי בשר אין זה מתיר, ועי' שיעורי הגרי"ד שנתקשה בזה. ואפשר דס"ד דחכמים בטעמייהו דר' יוסי שלעולם אין מפגלין ממין אחד על מין אחר, והקשו מאי שנא מדם ואימורין, והשיב ר' יוסי דהטעם הוא מצד אין מתיר מפגל את המתיר. ועוד צ"ע מדוע תוס' לא הוכיחו מר' יוסי דאימורין לא חשיבי מתיר לבשר. ומכל זה נראה טפי דאף לתוס' כיון שאסור לאכול את הבשר קודם האימורין חשיב נמי כמתיר לגבי אין מתיר מפגל את המתיר, ולכן ס"ד להקשות מאי שנא דם ואימורין מקומץ ולבונה, ומשני דבקומץ ולבונה שאינם תלויים זה בזה בהקטרתן לא אגידי זה בזה ולכן יש חיסרון של אין מתיר מפגל את המתיר, אך דם ואימורין שתלויין זה בזה בזריקה והקטרה כיון שאגידי זה בזה אין חיסרון של מתיר מפגל את המתיר לכו"ע, וכדלהלן בדעת הרמב"ם].

אך לפי הרמב"ם שאף האימורין חשיבי מתיר לבשר צ"ב מדוע לא אמרינן אין מתיר מפגל את המתיר, ועי' קה"י בזבחים מש"כ בזה. ובשיטמ"ק במתני' אות ד' נראה דכיון שדם ואימורין תלויים זה בזה שהרי אי אפשר להקטיר אימורין קודם זריקה הרי הם אגודים זה בזה, ובזה אף מתיר מפגל את המתיר כמו שמצינו לחכמים שאם הוקבעו בכלי אחד מתיר מפגל את המתיר, משא"כ קומץ ולבונה שאינם אגודים זה בזה דאי בעי מקטיר האי ברישא בזה ס"ל לר' יוסי שאין מתיר מפגל את המתיר. ויל"ע מדוע הקובע של אגידי זה בזה הוא בהקטרה וזריקה, הא בקמיצה לעולם הם תלויים זה בזה שהרי אי אפשר להקטיר את הלבונה קודם קמיצת הקומץ כמש"כ תוס' שם, ומדוע אין זה גורם לאגידי שמתיר יפגל את המתיר. וצ"ל דאם היה הדין שאי אפשר להקטיר את הלבונה קודם שיגמור כל עבודות הקומץ כמו שאי אפשר להקטיר אימורין קודם שיגמור כל עבודותה דם, הרי זה סימן שהלבונה תלויה בקומץ כמו שהאימורין תלויים בדם, אך כיון שסגי בקמיצה לחוד, אע"פ שבאמת קמיצת הקומץ נחשבת מתיר ללבונה מכל מקום אין זה נחשב שהלבונה תלויה בקומץ אלא בעבודת הקמיצה גרידא.

עוד יש לבאר, דהנה הרמב"ם שם כתב דעל קומץ ולבונה אין חייבים משום פיגול לפי שהן מתירין את השיריים לאדם, וכן זבח שנתפגל האוכל כזית מבשרו או מאימוריו חייב כרת, אבל אם אכל כזית מן הדם אינו חייב עליו משום פיגול, שהדם מתיר את האימורין לקרב למזבח והאימורין מתירין את הבשר לאדם. ודבריו צ"ב דאדרבא, כיון שהאימורין מתירין את הבשר הרי זה סיבה שלא יפגלו באימורין. ונראה ביאור דבריו עפ"י החינוך מצוה קמ"ד שכתב: אבל האוכל כזית מן הבשר או אפילו מהאימורין חייב כרת משום פיגול, שהדם הוא המתיר האימורין למזבח ואחר מתיר ראשון אנו הולכין בדין זה לחייב האוכל בכל השאר, ולפיכך חייב האוכל אף מן האימורין אע"פ שהן גם כן מתירין הבשר לאדם אין בכך כלום שאחר הדם שהוא מתיר ראשון אנו הולכין, עכ"ל. וזה גם כן ביאור דברי הרמב"ם דכיון שהדם מתיר את האימורין והאימורין מתירין את הבשר לכן חייבים פיגול על האימורין ולא על הדם, שהדם מתיר ראשון והאימורין מתיר שני. [בביאור הדבר י"ל דמתיר ראשון נחשב למתיר העיקרי והשני רק המשך באמצע השלבים של הקרבן, ואינו עיקר המתיר]. ועל דרך זה יש לפרש נמי בסוגיין לר' יוסי, דלגבי קומץ ולבונה כיון שאי בעי מקטיר האי ברישא חשיב הלבונה מתיר ראשון ואינו תלוי בקומץ, [ואע"פ שאסור להקטיר הלבונה קודם קמיצת הקומץ מכל מקום אין הקומץ נחשב מתיר ללבונה כיון שאין צריך לגמור כל עבודות הקומץ קודם הקטרת הלבונה, ועל כרחיך הוי סדר בעלמא], משא"כ לגבי דם ואימורין כיון שאי אפשר להקטיר אימורין קודם זריקת הדם הרי הדם נחשב מתיר ראשון והאימורין מתיר שני, והולכין בדבר זה בתר מתיר ראשון.

ולדעת חכמים בפשטות מתיר מפגל את המתיר, ולכן מפגלין מקומץ על לבונה, ומקשינן מאי שנא מכבשים שאין מפגלין מזה לזה, ותירצו חכמים דמנחה נקבעה בכלי אחד משא"כ כבשים לא נקבעו בכלי אחד, ובפשטות זהו תירוץ חדש שכל שלא נקבעו בכלי אחד אין מפגלין מזה לזה, ולעולם מתיר מפגל את המתיר. אך בגמ' איתא ורבנן כי אמרינן אין מתיר מפגל את המתיר הני מילי היכא דלא אקבעו בחד מנא וכו', וכן פירש רש"י דבשני כבשים מודו רבנן שאין מתיר מפגל את המתיר. ולכן צ"ל דאף רבנן מודים לר' יוסי שאין מתיר מפגל את המתיר, אלא שאם נקבעו בכלי אחד הרי זה מקשר ביניהם אע"פ שזה מתיר וזה מתיר, ועיקר פלוגתתם האם הוקבעו בכלי אחד משלים את החיסרון של מתיר ומתיר.

והנה לקמן נחלקו חרד"פ ורב האם הקטרה מפגלת הקטרה, ולדעת חרד"פ דמפגלת ודאי אין צריך מחשבה ממתיר לניתר דהא הקטרת הקומץ אינה מתרת להקטרת הלבונה, וכן ודאי פליג על ר' יוסי דאין מתיר מפגל את המתיר, דהא ב' ההקטרות מתירות נינהו, [ובשיטמ"ק ע"ב בהשמטות כתב דחרד"פ נקטו כן אף לר' יוסי משום דפשטה, ודבריהם צ"ע]. וכתב רש"י שם דאע"פ שאין מתיר מפגל את המתיר כדמוכח מב' כבשים, התם לא אקבעו בחד מנא הכא אקבעו בחד מנא. כלומר, דיש להקשות על חרד"פ מדוע הקטרה מפגלת הקטרה הא אין מתיר מפגל את המתיר, ואף רבנן מודו לזה. ותירץ רש"י דהיכא דהוקבעו בכלי אחד ס"ל לרבנן דמתיר מפגל את המתיר, וקומץ ולבונה הוקבעו בכלי אחד בתחילה, וזה גורם לאגוד ביניהם אף בשעת הקטרה שיפגלו מזה לזה.

אך רב סובר שאין הקטרה מפגלת הקטרה משום שאין הקומץ מתיר את הלבונה, והיינו משום דאי בעי מקטיר האי ברישא אין הקטרת הלבונה תלויה בהקטרת הקומץ, משא"כ בדם ואימורין דאי אפשר להקטיר אימורין קודם זריקה מפגלין מדם לאימורין. ומשמע מרש"י דלפי"ז רבנן סברי דלעולם מפגלין ממתיר למתיר ופליגי לגמרי על ר' יוסי, אלא שיש יסוד חדש דבעינן מחשבה ממתיר לניתר, ולכן מפגלין מקמיצת הקומץ להקטרת הלבונה לפי שהקטרת הלבונה ניתרת ע"י קמיצת הקומץ והוי מחשבה ממתיר לניתר, משא"כ מהקטרה להקטרה אין מפגלין דאין זה ממתיר לניתר. ולפי"ז בשני כבשים אין מפגלין משום שאין זה מחשבה ממתיר לניתר. ולפי"ז שפיר מקשה אביי מב' כבשים לחרד"פ, דלפי רב יש ליישב דבעינן מחשבה ממתיר לניתר, משא"כ לחרד"פ דאין צריך מחשבה ממתיר לניתר דהא הקטרה מפגלת הקטרה מאי שנא שני כבשים, ומשני דאף לחרד"פ בעינן שיוקבעו בכלי אחד. ולפי"ז כל הסוגיא יג: כרחד"פ דחכמים מודו לר' יוסי דאין מתיר מפגל את המתיר מלבד היכא דהוקבעו בכלי אחד. וכן לגבי בזיכין פירש רש"י בהקטרת בזיכין וכחרד"פ.

אך השיטמ"ק שם אות ה' הקשה דבגמ' יג: איתא להדיא דטעמייהו דחכמים משום דלא הוקבעו בכלי אחד, ולא משמע דאתיא רק כחרד"פ. ולכן תירץ דהיינו דוקא בקומץ להקטיר לבונה למחר, שהקמיצה מתרת הקטרת הלבונה. ועוד, שהיה כבר בכלי אחד קודם הקמיצה (כן הוא במהדו' עוז והדר החדש). כלומר, דרב נמי מודה שלחכמים אין מתיר מפגל את המתיר ולא כמש"כ לעיל בדעת רש"י, ולפיו נמי צריך לחלק דמנחה שאני משום דהוקבעו בכלי אחד כדלעיל, אלא דס"ל דזה מועיל רק בחשב בקמיצה להקטיר לבונה למחר, אך בחשב בהקטרת הקומץ להקטיר לבונה למחר לא מהני הוקבעו בכלי אחד, והחילוק הוא או משום שאי אפשר להקטיר לבונה קודם קמיצת הקומץ ורק בזה מהני סברת כלי אחד, או משום שהקמיצה היתה מתוך כלי אחד משא"כ ההקטרה היא מתוך ב' כלים. [וצ"ב לפי"ז לשון הגמ' דקומץ לאו מתיר דלבונה הוא, הא אין זה הטעם אלא משום שאין מתיר מפגל את המתיר כשלא הוקבעו בכלי אחד].

והנה במש"כ תוס' זבחים מג. מדעתם שאי אפשר להקטיר לבונה קודם קמיצת הקומץ כתב בתוס' רעק"א על המשנה בזבחים שם דיש לזה הוכחה מסוגיין, דמבואר בדברי רב דכיון שאין הקומץ מתיר לשיריים אין מפגלין מזה לזה ומדוע ס"ל לרבנן דמפגלין מקמיצת הקומץ ללבונה, ועל כרחיך דלענין קמיצה שהקומץ מתיר ללבונה דצריך שיקמוץ הקומץ תחילה חשיב ממתיר לניתר, ורק לענין הקטרה דאי בעי האי מקטיר ברישא לא הוי מחשבה ממתיר לניתר. ובאמת זהו כתירוץ ראשון בשיטמ"ק אלא דמשמע מדבריו דהכל תלוי אי חשב ממתיר לניתר וכמש"כ בדעת רש"י, אך השיטמ"ק כתב חילוק זה רק כדי לומר מתי מפגלין ממתיר למתיר, דהא יישב בכך מדוע הגמ' בדף יג: אינה סותרת לדברי רב.

**מהו דתימא טעמא דר' יוסי משום דקסבר אין מפגלין בחצי מתיר ואפילו רישא נמי**

רש"י פירש שאם חישב לעבוד למחר עבודת חצי מתיר הוא דפליג ר' יוסי, וביאר בשיטמ"ק וכן הוא להדיא ברש"י להלן יד. דכיון שחשב על הקטרת לבונה לחוד לא חישב על מתיר שלם, וס"ד דאף בזה יש חיסרון של פיגול בחצי מתיר. קמ"ל דכיון שחשב בשעת עבודה שלמה אע"פ שחשב על חצי מתיר לית לן בה, וסגי בחשב על כזית לחוד. ובתוס' פירשו דס"ד דחשיב פיגול בחצי מתיר כיון שחשב בשעת קמיצת הקומץ לחוד, ואע"פ שאין עבודה שמגבילה לזה בלבונה מכל מקום כל שחשב בחצי מתיר לא הוי פיגול. קמ"ל דאם חשב בשעת עבודה שלמה שפיר הוי פיגול לכו"ע אע"פ שעבודה זו היא בחצי מתיר, דעיקר החיסרון של חצי מתיר הוא שחשב בחצי עבודה. ולדעת הרמב"ם דליקוט לבונה הוי כקמיצה באמת הוי חצי מתיר, וכתבנו לעיל כמה אופנים.

בתויו"ט הקשה היכי ס"ל לומר דטעמו של ר' יוסי משום אין מפגלין בחצי מתיר, הא להדיא אמר בהמשך המשנה שהזבח דמו ובשרו ואימוריו אחד ולבונה אינה מן המנחה. ותירץ דס"ד שלדבריהם דרבנן קאמר הכי. כלומר, דרבנן הבינו בדעתו שאין מתיר מפגל את המתיר ולפי"ז ענה להם שלבונה אינה מן המנחה, ובאמת טעמו משום פיגול בחצי מתיר ואפילו ברישא פליג. ותמה החזון איש קמא סי' כ"ח אם חכמים טעו בדבריו מדוע לא אמר להם את הטעם האמיתי דהוי פיגול בח"מ. ולכן כתב דס"ד לפרש תשובת ר' יוסי נמי על דרך זה, עיי"ש. ולבסוף כתב דאין זה קושיא כלל, דעיקר קושיית הגמ' מדוע נקטה המשנה מודה ומהיכי תיתי שאינו מודה, ולזה קאמר דהיה צד אחר לפרש בדברי ר' יוסי, ובאמת אפשר לדעת זאת גם מהסיפא.

הרמב"ם בפיה"מ כאן כתב כבר זכרנו שהקומץ והלבונה כמו האימורים מן הזבח, וכבר נתבאר שאם חשב להקטיר לבונה למחר שהיא כמו מקצת האימורים, ואותה מנחה אין חייבים על אכילתה כרת וכו'. וביאור דבריו דבכל הקטרת קומץ ולבונה מקיימים ב' דינים בפעולה אחת, דהקטרה זו היא כנגד הזריקת הדם וכנגד הקטרת אימורין. וצ"ב מדוע הוצרך הרמב"ם לפרש כאן שבהקטרת קומץ ולבונה איכא נמי קיום דין הקטרה. ויש לפרש עפ"י דברי הגר"ח דאם חשב בשעת שחיטה קבלה והולכה לזרוק חוץ לזמנו אין זה פיגול משום דחשב על אכילת מזבח ממש, אלא שמחמת דין העבודה שבזה חשיב אכילת מזבח, ולפי"ז כתב נפק"מ לדינא שצריך לחשוב על כל הזאות המעכבות, דזהו המקביל לשיעור כזית באכילת אדם ובהקטרה. והשתא אם חשב בשעת קמיצת הקומץ להקטיר לבונה למחר מדין זריקה שבזה לא הוי פיגול, שהרי לדין זריקה צריך קומץ ולבונה ואין כאן עבודה שלמה, והוי כחשב על פחות מכזית, ולכן הוצרך הרמב"ם לומר שהמחשבה היא מהדין הקטרת אימורין שבזה, ולזה סגי בכזית. והגר"ח ביאר בזה את הרמב"ם סוף פי"ד מפסה"מ חשב להקטיר כחצי זית מן הקומץ וכחצי זית מן הלבונה הרי אלו מצטרפין, שהלבונה עם הקומץ למנחה כאימורין לזבח. והיינו שאם היה חושב על הקטרתן מדין זריקה לא סגי בכזית, וצריך לחשוב על כל המתיר המעכב, ורק מדין אימורין לזבח סגי בכזית.

ויש להוסיף, דבגמ' אמרינן מהו דתימא טעמא דר' יוסי משום דאין מפגלין בחצי מתיר, ופירש רש"י דחשב על חצי מתיר, ולהרמב"ם הקמ"ל הוא שאינו מחשב על זריקה אלא על הקטרה, ובאמת מצד הזריקה הוי חצי מתיר.

ויש להקשות דאם איירי הכא רק מדין הקטרה מדוע יש בזה חיסרון של מתיר מפגל את המתיר, הא הקטרה אינה מתרת, ורק מהדין זריקה חשיב מתיר. וצ"ל דמכל מקום הלבונה נחשבת מתיר בפ"ע, וזה מחלק את הלבונה מהקומץ, וזה סיבה שאי אפשר לחשוב כלל מאחד על חבירו.

והנה לעיל כתבנו בשם רעק"א דלפי חכמים מפגלין מקמיצת הקומץ להקטרת לבונה משום שאי אפשר להקטיר לבונה קודם הקטרת הקומץ, והוי מחשבה ממתיר לניתר. ולפי מש"כ לעיל צ"ל דקמיצת הקומץ נחשב מתיר להקטרת הלבונה לכה"פ גם מהדין הקטרה שבו, דאם רק מהדין זריקה אין זה סיבה שיוכל לפגל מהדין הקטרה שבו.

הגרי"ד ביאר דברי הרמב"ם בפיה"מ באופן אחר, דרבנן נמי מודו שאין מתיר מפגל את המתיר, אלא דס"ל שזה דוקא מהדין זריקה שבזה, דהוא דין מתיר, אך כאשר מפגל מדין הקטרת אימורין אין זה מתיר ומתיר. וזהו מה שהקשו רבנן לר' יוסי מאי שנא מן הזבח שאם חשב על הקטרת אימורין הוי פיגול, והכא נמי תיפו"ל מדין הקטרה. והשיב ר' יוסי דכיון שהקומץ נחשב מתיר מדין זריקה אף מדין הקטרה יש לו מעלה דמתיר ואינו מתפגל ע"י הקומץ.

**דף יג ע"ב**

**וכן אתה אומר בשני בזיכי לבונה**

פירש רש"י שאם הקטיר האחד מבזיכי לחם הפנים ע"מ להקטיר האחר למחר אינה מחשבה לפגל. ובשיטמ"ק הקשה בתחילה בשם תו"ח דלפי חרד"פ הקטרה מפגלת הקטרה אף לר' יוסי משום דפשטה מחשבה בכולי מנחה, ומדוע הכא תלי ריש לקיש בר' יוסי וחכמים. ודבריו צ"ע מה שייך סברת פשטה לגבי החיסרון של מתיר מפגל את המתיר. ובשם תוס' אחרות הקשה על רש"י באופן אחר, דלפי רב אין הקטרה מפגלת הקטרה לכו"ע. ובפשטות לדעת רש"י י"ל דסוגיין אתיא כחרד"פ דהקטרה מפגלת הקטרה, וכמש"כ לעיל.

השיטמ"ק כתב בשם ה"ר שמשון דאיירי באופן שחשב בשעת סילוק בזך זה להקטיר בזך שני למחר, וכשסילק בזך שני חשיב להקטיר בזך שני למחר, דהשתא הוי עסק במתיר שלם דבשני הסילוקים היה מחשבה, ומכל מקום איונו פיגול לר' יוסי דאמר אין מתיר מפגל את המתיר. עוד כתב בשם תוס' אחרות כגון שבשעת סלוק בזך האחר חישב להקטיר חבירו חוץ לזמנו ובשעת סילוק השני חשב להקטיר הראשון חוץ לזמנו. וצ"ב במה פליגי ב' התוס', דלכאורה באמת סגי שיחשוב בשני להקטיר עצמו למחר, דשוב לא הוי מחשבה בחצי מתיר, ומדוע הוצרך התוס' אחרות להעמיד שבשני חשב להקטיר הראשון למחר. ועי' שיעורי הגרי"ד מש"כ בזה.

ונראה דפליגי בהא דאיתא בסוף פרקין בשם ר' המנונא שאם חשב בשעת הקטרת קומץ להקטיר לבונה למחר ובשעת הקטרת לבונה חשב לאכול שיריים למחר הוי פיגול, ואע"פ שאין הקטרה מפגלת הקטרה מכל מקום אין בזה את החיסרון של פיגול בחצי מתיר. והביאור הוא דמה שחשב בשעת הקטרת לבונה לאכול שיריים למחר הוי מחשבה מעליא, אלא שלא חישב בכל המתיר, ולהשלים חיסרון זה אין צריך מחשבת פיגול ממש אלא שיחשוב איזה קלקול גם בחצי מתיר השני, וכיון שחשב מחשבה של הקטרה על הקטרה הוי קלקול בחצי מתיר השני. והשתא פליגי הראשונים האם מחשבה של מתיר למתיר לר' יוסי נמי משלים החיסרון של חצי מתיר או לא, דה"ר שמשון סובר דאין זה משלים ולכן אע"פ שחישב בבזך השני להקטיר עצמו למחר ואיכא מחשבה מעליא אין המחשבה בבזך הראשון להקטיר חבירו למחר משלים החיסרון של חצי מתיר, ולר' יוסי לא הוי פיגול. משא"כ התוס' אחרות סובר דמשלים החיסרון, ובכה"ג אף לר' יוסי הוי פיגול, ולכן הוצרך להעמיד באופן שחשב בכל אחד על הקטרת חבירו.

**מאי וכן אתה אומר מהו דתימא טעמא דר' יוסי בלבונה משום דלאו מינא דמנחה הוא**

ברש"י משמע דלפי"ז לא פליגי במתיר מפגל את המתיר, דהא כתב כלומר לעולם טעמא משום דאין מתיר מפגל את המתיר וכו'. ולשון הגמ' מאי וכן קשה קצת, דאין הקושיא רק על ה"וכן" אלא על עיקר דברי ר"ל מאי קמ"ל. וברמב"ם בפיה"מ משמע דטעמא דר' יוסי שאין מתיר מפגל את המתיר הכונה שהלבונה אינה מגוף המנחה אלא ממתירי המנחה, כלומר, שהמתיר הוא דבר נפרד ואינו מגוף המנחה, ולכן אין מפגלין מקומץ ללבונה או מלבונה לקומץ. ולפי"ז אף לאחר דאמר ר"ל דטעמא דר' יוסי משום שאין מתיר מפגל את המתיר עדיין יש להבין בב' אופנים, או משום דלאו מינא דמנחה הוא או משום עצם הדבר שהוא מתיר, ונפק"מ לבזיכין.

**א"ר ינאי ליקוט לבונה בזר פסול**

פירש רש"י דלאחר הקטרת הקומץ היה מלקט הלבונה מעל הסולת ומקטירו. ובמל"מ פי"ג ממעה"ק הי"ב הקשה דבסוטה יד: מבואר שבתחילה נותן הלבונה ע"ג הקומץ שבכלי ואח"כ מקטיר שניהם יחד. [ואף שלעיל איתא אי בעי מקטיר האי ברישא וכו' מכל מקום בדרך כלל היו מקטירים יחד]. ובאמת רש"י בפר' צו כתב שמלקט הלבונה לאחר קמיצה ומקטירו, הרי שהליקוט הוא לאחר קמיצה ולא לאחר הקטרה.

ברמב"ם פיה"מ משנה ב' כתב דהיו מלקטים הלבונה ב' פעמים, פעם אחת קודם הקמיצה מסלקים הלבונה לצד כדי שהקמיצה תהא מהסולת ולא מהלבונה, ואחר הקמיצה מסלקים לגמרי את הלבונה. ועי' ברה"ז וצ"ק להלן טז. בשם הר"ר העשל דהכא איירי בליקוט שני, וביארו את הרמב"ם דקמיצה הוי חצי מתיר דליקוט ראשון הוא חלק מעבודת הקמיצה, עיי"ש. אמנם בפשטות הכל איירי בליקוט שני, וליקוט ראשון אינו עבודה כלל אלא הכשר בעלמא.

בשיטמ"ק אות ח' הקשה דמהא דאמר ר' ינאי פסול מוכח שזר פוסל את העבודה ואי אפשר לתקן, ואילו בסוף פ"ק דזבחים נחלקו בני ר' חייא ור' ינאי בהולכת זר האם אפשר לתקונה ולא מסתיים, ומדוע לא נוכיח מהכא דר' ינאי הוא זה שסובר אי אפשר לתקונה. ולפי מש"כ שם בשם הקה"י ניחא, דבגמ' שם מוכח דלא פליגי בדין זר האם זר הוי רק חיסרון עבודה או פסול [וכדמשמע מרעק"א והגר"ח], אלא לכו"ע זר אינו עושה פסול בקרבן או בדם, אלא פליגי האם אפשר לתקן מחמת המציאות או לא, כלומר, האם ההולכה נקבעת לפי הפעם הראשונה שהגיע הדם למזבח או לפי הפעם האחרונה. ולפי"ז י"ל דליקוט לבונה לכו"ע אי אפשר לתקן מחמת המציאות, דלאחר שליקטו שוב אין משמעות לפעם השניה, ולכן לכו"ע פסול. [אך לפי מה שיבואר להלן בדעת רש"י יל"ע בזה, ועי' שיעורי הגרי"ד].

**מ"ט א"ר ירמיה משום הולכה נגעו בה קסבר הולכה שלא ברגל שמה הולכה והולכה בזר פסולה**

פירש רש"י שזר שליקטה ונתנה לכהן מיעט בהילוך הכהן. וכתב הצ"ק דרש"י בא ליישב קושיית תוס' מדוע הכא הגמ' מוסיפה קסבר הולכה שלב"ר שמה הולכה ובזבחים לגבי טבילת אצבע לא אמרינן הכי. ונראה בכונתו דהגדרת עבודת הולכה הוא קירוב למזבח, וטבילת אצבע אינה מקרבת למזבח שהרי איירי במוריד את אצבעו לדם ולא במעלה אצבעו עם הדם לעבר המזבח, אלא הוי עבודה בפ"ע שעניינה דומה להולכה שהוא קירוב השלבים לזריקה, ולכן לא שייך לומר ש"מ הולכה שלב"ר לא שמה הולכה, דזה שייך רק בקירוב מרחק ולא בקירוב של שלבים. משא"כ ליקוט לבונה ס"ל לרש"י שאין כאן עבודה בפ"ע, אלא כל עניינה הוא קירוב הלבונה לצד המזבח, וקירוב זה מתחיל מיד בליקוט, ובזה שפיר שייך לתלותו בהולכה שלב"ר, שהרי באמת הוי הולכה ממש. אך צ"ע שלפי"ז אם ילקט לצד הפוך מהמזבח כשר בזר, שהרי רש"י סוף פ"ק דזבחים נקט שהולכה לצד חוץ אינה הולכה לכו"ע, ולא משמע כן. שו"מ שהקשה כן בשיעורי הגרי"ד. ועוד צ"ע דהגמ' מוכיחה מקבלה דכיון דלא סגיא דלא עבד לה על כרחיך עבודה חשובה היא ומשוי לה כי הולכה, ולרש"י שהנידון אם ההולכה המציאותית מתחלת מהליקוט אין לזה ראיה משם כלל.

ובדעת התוס' נראה דליקוט לבונה אינו הולכה מחמת המציאות דאינו מקרב למזבח אלא הוי פעולה בפ"ע, וקמ"ל ר' ינאי דכיון שהוא שלב נוסף לקראת הזריקה הרי זה דומה להולכה מחמת עניינה כמו בטבילת אצבע, ולכן נקטו דשניהם אינם שייכים להולכה שלב"ר. והשתא שפיר מוכיחה הגמ' מקבלה דאע"פ שאין זה ממש הולכה כיון דלא סגי בלא"ה על כרחיך עבודה חשובה היא ובכלל הולכה היא.

בשיטמ"ק אות ז' הקשה מדוע אמרינן קסבר הולכה שלא ברגל שמה הולכה, הא אי לא שמה הולכה כל שכן דפסול, דמבואר בסוף פ"ק דזבחים שלמ"ד הולכה שלב"ר לש"ה אם עשה הולכה שלב"ר צריך לחזור ולעשותו ברגל, [ונקט כדעת רש"י שם, ודלא כהשיטמ"ק והרמב"ם דסגי בפסיעה אחת ברגל]. (מש"כ בשיטמ"ק בסוגריים פסולה בזר נראה שהוא טעות, וצ"ל פסולה, ומצד שהוליך שלא ברגל וצריך לחזור ולעשותו ברגל). ותירץ, דבליקוט לבונה אי לא שמה הולכה איכא למילף מזבחים דהוי עבודה, ואי משום דחסרה הולכה ליכא, שהרי כהן מוליכה ולא עשה זר אלא ליקוט, והליקוט אינו עבודה. וביאור דבריו, דלמ"ד הולכה שלב"ר שמה הולכה שפיר אפשר לכלול ליקוט לבונה בהולכה, ואע"פ שאינו מלקט ברגל, אך למ"ד הולכה שלב"ר לש"ה אע"פ שהוא שלב נוסף בהכנה לזריקה אי אפשר לכוללו בעבודת הולכה כיון שאינו עושהו ברגל, ועל כרחיך הוי עבודה בפ"ע או שאין זה עבודה כלל. אך התוס' נקטו דאף למ"ד הולכה שלב"ר לש"ה אפשר לכלול ליקוט לבונה בהולכה, כיון שהדמיון אינו מחמת המציאות אלא מחמת הענין שהוא שלב נוסף בהכנה לזריקה.

המל"מ הקשה על הרמב"ם מדוע פסק בפי"א מפסה"מ ה"א כר' ינאי דליקוט לבונה בזר פסול הא פסק דהולכה שלב"ר לא שמה הולכה. ובשלמא לדעת רש"י דמפגלין בהולכה זוטרתי אע"פ שאינה ברגל משום שדרכה בכך, הכא נמי י"ל דדרכה בכך ומפגלין, אך הרמב"ם פסק דבהולכה זוטרתי אין מפגלין כלל משום שאינה ברגל, ומדוע בליקוט לבונה מפגלין. ותירץ דהרמב"ם לא גרס כן בגמ' כשם שלא גרסינן הכי בטבילת אצבע, וכמו שמבואר בתוס' שלא ניחא להו בגירסא זו. והחילוק בין טבילת אצבע וליקוט לבונה להולכה זוטרתי, דהושטת יד לזרוק או להקטיר אינה עבודה בפ"ע היא אלא סופה דהולכה היא, משא"כ ליקוט לבונה וטבילת אצבע הם עבודות בפ"ע ואינם בכלל מציאות ההולכה, והא דאצטריך לר' ירמיה לומר שהם בכלל הולכה לפי פיגול משלמים ילפינן, ואם אינם בכלל ד' עבודות של שלמים אין בהם פיגול. ואף שהגמ' דוחה את הראיה מקבלה, מכל מקום כיון שר' ינאי ור' ירמיה נקטו כן פסק הרמב"ם להלכה כוותיהו. ולפי"ז מיושב שפיר דאף שהרמב"ם פסק הולכה שלב"ר לש"ה מכל מקום מפגלין בהם, כיון שאינם בכלל הולכה מחמת המציאות אלא דמיון בעלמא.

אך אכתי יל"ע דבגמ' מבואר שהם בכלל הולכה, ואילו הרמב"ם פסק בטבילת אצבע דהוי בכלל זריקה וליקוט לבונה דהוי בכלל קמיצה. ונפק"מ לדינא דבטבילת אצבע כיון דהוי בכלל זריקה אם חשב עליה לעשותה למחר מפגלין, [אפשר דאינה מתפגלת אע"פ שהיא בכלל זריקה כיון שאין כאן אכילת מזבח, אך להגר"ח דעבודת הזריקה נחשבת לאכילת מזבח יש להסתפק בזה], וכן בליקוט לבונה נפק"מ דהקומץ לחוד חשיב חצי מתיר מחמת הליקוט לבונה. ותירץ בכתבי הגרי"ז זבחים יג: דהרמב"ם פירש את הגמ' באופן זה, דר' ינאי אמר דין מוסכם שליקוט לבונה בזר פסולה, ור' ירמיה בא ופירש משום הולכה נגעו בה, ועל זה אמרינן בגמ' דר' ירמיה סובר הולכה שלב"ר שמה הולכה ולכן אפשר להכלילו בעבודת הולכה, אמנם לדידן דלא שמה הולכה צריך ביאור אחר בר' ינאי, דהוא בכלל עבודת קמיצה ולא בכלל עבודת הולכה. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית המל"מ מדוע הרמב"ם פסק כר' ינאי אף שפסק הולכה שלב"ר לא שמה הולכה.

אך כתב הגרי"ז דביאור זה מיושב היטב לגבי טבילת אצבע דאיירי בפיגול, וליכא פיגול אלא מאחת מד' עבודות שישנם בשלמים, ולכן על כרחיך הוי או זריקה או הולכה, אך בליקוט לבונה איירי בזר, וזר פוסל בכל עבודה חשובה, ומדוע הוצרך ר' ירמיה להכניסו לעבודת הולכה, ועל כרחיך דס"ל דבאמת הוי הולכה ולא מחמת הכרח, ואם כן למ"ד לא שמה הולכה אין זה פסול בזר כלל.

**שחט שני כבשים לאכול אחת מן החלות למחר**

מבואר בסוגיא שחלות פיגול לחיוב כרת חל על מה שחשב עליו, דהיינו אותו הזבח שחשב עליו, ופליגי ר' יוסי וחכמים לגבי ב' סדרים וב' חלות האם חשיבי כגוף אחד ושניהם מתפגלים ע"י מחשבה באחד מהם, או חשיבי כב' גופין וכשחשב באחד מהם רק הוא נתפגל. ולדעת ר' הונא ר' יוסי סובר כן אפילו בב' ירכים דכל ירך נחשב כגוף בפ"ע ואם חשב עליו לא נתפגל חבירו. ובכתבי הגרי"ז כתב שלדעת ר' הונא לאו דוקא ב' ירכות, אלא אפילו חשב לאכול צד מסויים בירך כיון שסיימו רק הוא נתפגל. ועוד כתב, דפשוט שאם לא סיים איזה כזית יאכל, וחשב מחשבה כללית שיאכל מתוך הזבח כזית, כולו נתפגל. ונראה דכן הוא גם בב' סדרים, שאם חשב לאכול כזית מתוך ב' הסדרים מודה ר' יוסי ששניהם מתפגלים, ואין זה בתורת ספק אלא שכל הזבח משתתף באפשרות לפיגול. ולפי"ז אין הבדל כלל בין ב' סדרים לסתם ב' חתיכות בבהמה, דלעולם כשסיים במחשבתו כזית מסויים חל הפיגול רק על מה שחשב בלבד. והיה אפשר לבאר בזה מש"כ רש"י ימין ושמאל לאו דוקא, שאפילו בירך ימין אם סיים חלק מסויים רק הוא נתפגל.

אך בשיעורי הגרי"ד כתב דברש"י ותוס' מבואר שלא כן, דבקושיית הגמ' איך אפשר לצרף ב' סדרים ע"י מחשבתו מקשינן אי אמרת בשלמא חד גופא הוא מש"ה מצטרף, אא"א תרי גופי נינהו מי מצטרפי. ופירש רש"י דאם תרי גופי הבאים מזבח אחד אין מצטרפין כל שכן שאין מחשבה מצטרפת ב' גופין ממש כמו ב' סדרים, דיותר יש להצטרף ב' ירכות הבאים מזבח אחד מאשר ב' סדרים ע"י מחשבה. ואם נאמר שלר' הונא רק מה שחישב עליו מתפגל אין זה נידון אם לצרף ב' גופין או לא, שהרי אפילו בגוף אחד לא חל הפיגול רק במה שחשב עליו ממש, ומנלן שאין מחשבה מצטרפת. וכן לדעת תוס' שפירשו קושיית הגמ' דלר' יוחנן איכא למימר דילפינן מקרא דמצד אחד הם גוף אחד ומצד שני הם ב' גופין והרי זה תלוי במחשבה, אך לר' הונא דאפילו גוף אחד ממש לאחר שנחלק נידון כב' גופין ואין מתפגל אחד מחבירו מה יועיל מה שהפסוק עשה ב' הסדרים כגוף אחד, הא גוף אחד ממש נמי אינו מועיל לחבר לענין שיתפגל אחד מחבירו. והוסיפו תוס' דהוא הדין אם חשב ב' חצאי זיתים מב' ירכות אין מצטרפים לר' הונא, דכיון שהם נתחלקו לב' גופין אי אפשר לחברן ע"י מחשבה. ואם נאמר דסברת ר' הונא דרק מה שחשב עליו מתפגל, הרי פשוט שאם חשב ב' חצאי זיתים מב' מקומות מצטרפים שהרי חשב עליהם, ור' הונא לא איירי כלל בחיבור ב' גופין, ושפיר יתכן שאם חשב ב' חצאי זיתים מב' ירכות או מב' סדרים מצטרפים. ומוכח מרש"י ותוס' דר' הונא נמי סובר שכל אותו גוף מתפגל, אלא דס"ל שאפילו ב' ירכות חשיבי כב' גופין. ומש"כ רש"י ימין ושמאל לאו דוקא עי' מיוחס לרשב"א מש"כ לבאר.

ויל"ע מדוע היה פשוט לגמ' שאם חשב על ב' חצאי זיתים מב' סדרים דאין מצטרפין, הא מכל מקום חשב על כזית. ואפשר לבאר בפשיטות דהוי סברא בצירוף כזית, דאי אפשר לצרף ב' קרבנות או ב' גופין לכזית כמו שאין אכילה והקטרה מצטרפין, והקובע מה נחשב גוף אחד ומה נחשב ב' גופין הוא מה מתפגל מחבירו, והוי סימן בעלמא לדרגת הקשר ביניהם, וכיון שאין מצטרפין הרי זה נשאר מחשבה על חצי זית. אך אפשר לבאר יותר דלעולם לענין צירוף אין צריך שיהיה מקרבן אחד וגוף אחד, אלא שתמיד הפיגול חל מתחילה על מה שחשב עליו ואח"כ מתפשט לכל אותו זבח, וצריך שיחול פיגול על כזית כדי שיתפשט בכולו, והשתא אם ב' סדרים מצטרפים הרי חל פיגול בכזית ויכול להתפשט לכל הסדרים, אך אם אין מצטרפים ואין אחד מתפגל מחבירו הרי חל פיגול רק בחצי זית.

והנה לפי המבואר בסוגיא נראה שאם שחט ד' פרים ביוה"כ וחשב בשעת הזאות פרוכת להקטיר אימורי הראשון למחר, הרי הראשון מתפגל והשני אינו מתפגל אף לרבנן, כיון שהם ב' גופין ממש ואין מתפגל אחד מחבירו.

**לאכול אחד מן הסדרים למחר**

תוס' נקטו דאחד מן הסדרים לאו דוקא, אלא אפילו אם חשב על חלה אחת מי"ב חלות מתפגל כל הסדר לר' יוסי וב' הסדרים לחכמים, בין לר' הונא ובין לר' יוחנן. והוכיחו כן מדבעי ר' יוחנן בלחמי תודה מהו ובמנחת מאפה מהו, ומדלא בעי בכל המנחות שהם מתחלקות לעשר אם מתפגלים אחד מחבירו אלא בעי רק במנחת מאפה שהם מתחלקות לב' מינים לר' שמעון מוכח שרק בב' מינים מספק"ל. [ואף שב' הלחם וב' סדרים הם מין אחד פירש רש"י שם דהם מתחלקים לב' גופין מדאיכא ב' בזיכין וב' כבשים, וצ"ע הא כל בזיך וכל כבש פועל בשניהם בשוה, מלבד לר' מאיר דמיגז גייז וכל מתיר פועל בחצי, ואם כן מדוע הם מחלקים את החלות והסדרים לשתים]. והוקשה לתוס' לר' הונא מדוע אם חשב באחת מן החלות מתפגל כל הסדר מאי שנא מב' ירכות דאין מתפגל אחד מחבירו, וכתבו לחדש מחמת כן דאם נטמאת חלה אחת על השולחן נטמא כל הסדר, ולכן כל הסדר נחשב גוף אחד טפי מב' ירכות. ודבריהם תמוהים ביותר, מה"ת יטמא כל הסדר, הא בעינן צירוף כלי וכדו', ובשולחן ליכא צירוף בין החלות. ובחזון איש קמא סי' כ"ח סקי"ב נקט דאין כונתם לטומאה ממש אלא לפסול טומאה, וכמו דס"ל לר' יהודה אין ק"צ חלוק.

ובקרן אורה הקשה מדוע הוצרכו לומר כן לר' הונא, הא בפשטות ר' יוחנן נסתפק בלחמי תודה ומנחת מאפה רק לשיטתו דר' יוסי וחכמים פליגי רק בסדרים מגזיה"כ, אך לר' הונא דאפילו ב' ירכות הוו תרי גופין אין ספק שאף לחמי תודה ומנחת מאפה כל לחם נחשב בפ"ע, ואפילו בשאר מנחות מסתבר שכל לחם נידון כגוף בפ"ע ואין מתפגל מזה לזה.

ובשיטמ"ק אות כ"ה חולק על תוס' וכתב דכל חלה חלוקה לגוף בפ"ע דכתיב שני עשרונים יהיה החלה האחת. והיינו דאף לר' יוחנן דבעינן קרא לחלק לגופין נפרדים בי"ב חלות איכא קרא לחלקן. ולפי"ז יל"ע למה נקטה המשנה ב' סדרים ולא נקטה ב' חלות, ומש"כ תוס' דנקט הכי לרבותא לכאורה לא שייך להשיטמ"ק, דאין רבותא יותר בחשב על סדר אחד לגבי סדר שני מאשר בחשב על חלה אחת לגבי חלה שניה. וצ"ל דחד מנייהו נקט, ולתוס' הוקשה למה לא נקט חלה אחת לרבותא שאם חשב בחלה אחת נתפגל כל הסדר, ועל זה כתבו שיש רבותא לאידך גיסא, אך להשיטמ"ק מעיקרא לק"מ.

והנה הרמב"ם פי"ז מפסה"מ הי"ב פסק דאם פיגל במנחת מאפה באחת נתפגלו כולן, ומשמע דפסק כן לאפוקי מר' יוסי שלא נתפגלו כולן, ולפי מה שפירשו רש"י ותוס' דמספק"ל לר' יוחנן רק לפי ר' שמעון שמנחת מאפה איכא ה' חלות וה' רקיקין והוי ב' מינים, ולדידן דקיי"ל כרבנן שאו כולו חלות או כולו רקיקין אין כאן ב' מינים ואין מקום להסתפק לר' יוסי, מדוע הוצרך הרמב"ם לפסוק כן. ומוכח דהרמב"ם פירש את הגמ' אף כרבנן ולא מצד ב' מינים אלא מצד שהם מחולקים לעשר, והקשה בכתבי הגרי"ז מאי שנא מכל המנחות דלא מספק"ל אף שהם מחולקים לעשר, ותירץ דבכל המנחות אין זה דין בגוף המנחה ורק במנחת מאפה בעינן לחלקן לעשר מצד גוף המנחה. [והקשה דכיון שאין זה מעכב מה"ת שיחשב לתרי גופין]. אך המנ"ח ביאר דהרמב"ם נקט שאף לרבנן אם יחלקן ה' חלות וה' רקיקין כשר בדיעבד, והגמ' איירי בכה"ג, ולפי"ז אין ראיה שהרמב"ם חולק על רש"י ותוס'.

ולפי מש"כ הגרי"ז בדעת הרמב"ם דהספק הוא בכל העשר חלות של מנחת מאפה, הוא הדין בב' סדרים אם יפגל בחלה אחת לא יתפגל שאר הסדר, וכדעת השיטמ"ק. אך השיטמ"ק אינו מחוייב ללמוד כהרמב"ם במנחת מאפה, די"ל שבלחם הפנים שצריך לעשות י"ב חלות לעיכובא הרי המנחה עצמה מתחלקת לי"ב וכל אחד נחשב בפ"ע, ובפרט דהשיטמ"ק למד מקרא שני עשרונים יהיה החלה האחת, משא"כ במנחת מאפה דהחילוק לעשר אינו מעכב וגם ליכא קרא אפשר דספק הגמ' הוא רק מחמת שני מינים וכר' שמעון כדפירשו רש"י ותוס'.

**לאכול מן הסדרים למחר**

הרמב"ם בפיה"מ כתב ולחם הפנים הזה אינו נאכל אלא ביום השבת בלבד, ר"ל כל יום השבת בלבד, כמו שביאר ביום השבת ביום השבת יערכנו. וכן כתב הרע"ב וזמן אכילתו כל אותו שבת שמסירין אותו מן השולחן בלבד, ואם חשב לאכלו למחר כלומר שלא בזמנו וכו'. ומבואר שלחם הפנים נאכל רק בשבת. ותמה התויו"ט דבהדיא תנן פי"א מ"ז שאם חל יוה"כ בשבת נאכל לחם הפנים לערב. ומה שהביא הרמב"ם מביום השבת יערכנו איירי לגבי הסידור ולא לגבי אכילה. ולכן כתב דלחם הפנים נאכל ליום ולילה דהיינו בשבת ובמוצ"ש ככל מנחה שנאכלת ליום ולילה.

ובמנחת אברהם יישב דעת הרמב"ם דבאכילת לחם הפנים איכא קיום ב' דינים, חדא מדין שיירי מנחה וככל המנחות שנאכלות ליום ולילה, ועוד דין מחמת סידור לחם הפנים, דמצות לחה"פ היא לסדרו על השולחן ולאכלו לבסוף, ומחמת דין זה קיום דינו הוא רק בשבת כמו דין סידורו. וביוה"כ אי אפשר לקיים דין אכילה מחמת הסידור ומכל מקום נאכל לערב מדין שיירי מנחות. ולגבי פיגול צריך לחשוב למחר דהיינו ליום ראשון בבוקר, דאם יחשוב לערב לא הוי פיגול כיון שעדיין נאכל מדין שיירי מנחות.

והנה רש"י לקמן צט: כתב החלות מתחלקות לערב ולא למחר דנפסל בלינה לאחר זמנו שנסתלק. ומשמע קצת מרש"י שאין זמן אכילה ללחם הפנים, ודלא כהתויו"ט, אלא שביום א' בבוקר נפסל בלינה, וצ"ע. [ולפי"ז מוכח שלפסול פיגול אין צריך זמן אכילה אלא סגי בפסול לינה, עי' מש"כ בזבחים כט. בהרחבה].

**ר' יוסי אומר אותה החלה ואותו הסדר שחשב עליו פיגול וחייבים עליו כרת והשני פסול ואין בו כרת**

צ"ע מדוע השני נפסל, הא לר' יוסי ליכא פיגול מגוף לחבירו. ובצ"ק הקשה כן לר' הונא דיליף מטומאה שאותו הירך בלבד מתפגל מדוע איכא פסול בכל הזבח, הא בטומאה אפילו פסול ליכא בשאר הזבח. ותירץ העולת שלמה דהפסול הוא מחמת שעבודת הכבש או הבזיכין נעשו בפסול. וכן כתב השפת אמת לקמן טו. לגבי שחט את התודה לאכול מן הלחם למחר הלחם מפוגל והתודה אינה מפוגלת, ופירש רש"י והאוכלה אין ענוש כרת, ומשמע דפסול מיהא איכא, וביאר דעבודת התודה נעשית בפסול. דהיינו שבכל פיגול מלבד חלות הפיגול להתחייב כרת על אכילתו איכא נמי פסול בעבודה, וכיון שעבודות הכבש פסולות (אע"פ שלא נתפגל) שוב אינו מתיר את הלחם והסדרים ולכן גם השני פסול. אך כתב השפת אמת דברמב"ם משמע שהתודה כשרה לגמרי ודלא כרש"י. ובקרן אורה הביא כן מתוספתא פ"ה ה"ג לגבי כבשי עצרת, דאף שהלחם מפוגל הכבשים כשרים, ולפי"ז הדק"ל מדוע ר' יוסי פוסל את החלה השניה.

הגרי"ז כתב דכיון שהחלות והסדרים מעכבים זה את זה, ולאחר שנפסל אחד מהם הוי כאבד וממילא נפסל גם השני. ועוד, דכיון שהכבשים והלחם מעכבים זה את זה, כשנפסל לחם אחד נפסלו הכבשים, ושוב אינם מתירים ללחם השני, וכן הוא לגבי בזיכין. [אך בתוספתא שם מבואר שהכבשים כשרים ולא חשיב אבד הלחם, ועל כרחיך כיון שמרצה לפיגולו חשיב כיש לחם]. ועוד כתב, דאפשר שלגבי פסול לא נאמר הכלל דליכא פיגול מגוף לחבירו. וכתב דעל כרחיך צריך לפרש כן בגמ' לר' הונא דטעמו של ר' יוסי משום דפיגל בירך ימין לא נתפגל ירך שמאל, וכתב רש"י והאוכלה אין חייב כרת, משמע דפסול איכא, והתם אי אפשר לפרש מצד אבד הלחם שהרי אבדו מקצת אימורין הכל כשר, ועל כרחיך צ"ל שלגבי פסול מודה ר' יוסי שהכל נפסל.

**אי אמרת בשלמא חד גופא הוא וכו'**

לעיל ביארנו דלרש"י הקושיא מכח ק"ו, דאם בב' ירכות דאתו מזבח אחד אין מצטרפין כל שכן בב' חלות דלא יצטרפו ע"י מחשבה, ולתוס' הקושיא מכח סברא, דלר' הונא מה"ת שע"י מחשבה יצטרפו. והנה תוס' כתבו דאפשר נמי דלמאי דקסבר ר' הונא אם חישב בשתי הירכות בכזית לא הוי פיגול אם חשב לאחר שהובדלו זו מזו. כלומר, דכיון שמסברא לא מהני מחשבה לצרפן הוא הדין בב' ירכות לר' הונא לא תועיל מחשבה לצרפן. אך השיטמ"ק לקמן טו. אות ט' כתב כדאשכחן לעיל גבי שתי ירכות דאין בו כרת עד שיפגל בשתיהן בכזית וכולו מאחת לא נתפגלה. ומבואר דאף לר' הונא מהני מחשבה לצרף ב' ירכות. ואפשר דהשיטמ"ק שם סובר כרש"י שמצד הסברא ניתן להבין שמחשבה תועיל לצרף, ורק בב' חלות וב' סדרים מקשה מכח ק"ו איך מועיל מחשבה לצרף.

**דף יד ע"א**

**ורבי אליבא דמאן וכו' אי אליבא דר' יוסי הדרא קושיין לדוכתא**

בחי' הרשב"א הקשה איך יתכן לומר שרבי סובר כר' יוסי שאין מצרפין ב' חלות וב' סדרים, הא רבי הכשיר דוקא בשוחט לאכול חצי זית מחלה זו ומשמע שאם שחט לאכול כזית מחלה זו ושחט חבירו לאכול כזית מחלה זו הוי פיגול, ולר' יוסי דאין מצטרפין אכתי לכל כזית איכא חצי מתיר בלבד, שהרי בכל מחשבה נתפגל רק אותו חלה. ולכאורה יש ליישב לפי מש"כ הגרי"ז דר' יוסי איירי רק לענין כרת אך פסול איכא [דהיינו פסול פיגול ולא פסול דאבד הלחם], וכל החיסרון של חצי מתיר הוא באופן שבחצי השני לא חשב מחשבת פסול כלל, אך באופן שבחצי השני חשב מחשבה שגורמת פסול אע"פ שאין פיגול תו ליכא חיסרון דחצי מתיר, עי' סוף פרקין מה שביארנו בדברי ר' המנונא. והשתא אף לר' יוסי דמתפגל רק חלה אחת מכל מקום גם השני נפסל, ונמצא שלכל כזית איכא פיגול מחמת מתיר אחד ופסול מחמת המתיר השני, ובזה ליכא חיסרון של חצי מתיר.

בגמ' להלן ע"ב אמרינן דהטעם שרבי מכשיר הוא משום שאין עבודות מצטרפות או משום שאין מפגלין בחצי מתיר ואין מצרפין כזית מב' חצאי מתיר. והקשה רעק"א מה הראיה שזהו החיסרון לרבי, דלמא רבי סובר כר' יוסי שאין מתפגלין ב' חלות אלא החלה שחישב עליה, ולכן ליכא צירוף מב' החלות לכזית. ולכאורה דבריו צ"ע דאם כן מדוע קאמר ב' חצאי זיתים, הא אפילו בחשב כזית בכל חלה לא הוי פיגול, וכדהקשה הרשב"א לעיל. ואפשר כונתו דלמא רבי סובר כר' מאיר דמפגלין בחצי מתיר, ואילו חשב כזית בכל חלה איכא פיגול שלם בכל חלה, ורק משום שחשב חצי זית ליכא צירוף.

**פיגל בדבר הנעשה בחוץ פיגל וכו'**

תוס' הקשו דר' יוסי גופיה סובר שיש פיגול ביוה"כ בפנים, והא הוי עבודות פנים. ותירצו דמודה ר' יוסי לענין פסול, וכדאמרינן בזבחים יד. לדעת ר' שמעון שאין פיגול בפנימיות כלל דמודה לענין פסול בק"ו משלא לשמה. ושם כתבו תוס' דר' יוסי ס"ל כר' שמעון דאין פיגול אלא בדבר הנעשה על מזבח החיצון, והקשה השפת אמת שם דאין שייכות כלל בין ר' שמעון לר' יוסי, חדא דהדרשות חלוקות, ועוד דלפי ר' יוסי אם חשב בפנימיות משחיטה לשפיכת שיריים הוי פיגול כמבואר בברייתא כאן, ואילו לר' שמעון אין פיגול בפנימיות כלל. ועוד, דהרמב"ם פסק כר' יוסי ולא פסק כר' שמעון. וכתב דכל זה קושיות על לשון התוס' דר' יוסי כר' שמעון, אך עיקר דבריהם דר' יוסי מודה לענין פסול כר' שמעון ניחא.

ולקמן טז. ד"ה אבל נסתפק השפת אמת מה הדין לר' יוסי בחישב מפנים על פנים, כגון מזריקת בין הבדים לזרוק על הפרוכת למחר, האם סברת ר' יוסי דאין פיגול בפנים כלל, בין בפנים על חוץ ובין בחוץ על פנים וכל שכן מפנים על פנים, או שמא סברת ר' יוסי דאין מחשבה ממקום למקום דהיינו מפנים על חוץ ומחוץ על פנים, אך מפנים על פנים הוי מחשבה, דאין חיסרון בעצם המקום של פנים אלא בשינוי המקומות. והא דתנן בריש פרק בית שמאי דשייך פיגול בהזאות של חטאות פנימיות לצד ראשון לא אתיא כר' יוסי, אך לצד שני משכח"ל בחישב מפנים על פנים. וכתב דבפשטות משמע כצד ראשון [וכן נקט הראב"ד בתו"כ להדיא], אך הרמב"ם הביא דין פיגול בהזאות של פנימיות היא שפיגל בכולם דאין חיסרון של חצי מתיר אף דפסק כר' יוסי, ומוכח דמודה ר' יוסי מפנים לפנים דהוי פיגול.

ובקרן אורה זבחים שם נקט בפשיטות דלר' יוסי איכא פיגול בפנים לפנים, ולפי"ז החיסרון אינו מחמת הפנים אלא מחמת שינוי המקומות, והקשה על התוס' שם מדוע פסול מיהא איכא הא לגבי זה ליכא ק"ו משלא לשמה, דשל"ש הוי מחשבה באותו מקום ולא ממקום למקום. וכי תימא דהק"ו הוא משינוי בעלים דהוי ממקום למקום, מנ"ל לתוס' דאפשר לחשוב שלא לשמה מחוץ לפנים, דלמא דינו כפיגול, ורק לר' שמעון דליכא פיגול בפנימיות כלל שייך ללמוד ק"ו משל"ש שהרי אף בפנימיות איכא פסול של"ש.

ולאחר כל הנ"ל כתב הגרי"ז דתוס' והרמב"ם פליגי בחקירה זו, דלפי תוס' ר' יוסי סובר כר' שמעון דהחיסרון הוא בפנימיות, ואף מפנים לפנים, ולכן הקשו מכ"ג ביוה"כ איך משכח"ל מחשבה בהזאות פנים, ותירצו דפסול מיהא איכא דילפינן משל"ש דאיכא פסול אף בפנימיות. אך להרמב"ם מודה ר' יוסי מפנים לפנים דהוי פיגול והוי חיסרון רק בשינוי המקומות, ולפי"ז אף פסול ליכא. אלא שלפי הרמב"ם קושיית תוס' לק"מ, דשפיר משכח"ל מחשבת פיגול בכ"ג ביוה"כ מפנים על פנים.

**ומה התם דלא חשיב בבשר גופיה וכו'**

הקשה השפת אמת הא חזינן דאם פיגל בתודה הלחם נמי מתפגל אף דלא הוי חד גופא, ועל כרחיך דכיון שהתודה מקדשת את הלחם הרי היא טפלה אליו ומתפגלת עמו אף דלא הוי חד גופא, או משום שהתודה מתירה את הלחם הרי היא טפלה אליו. ואם כן י"ל דאע"פ שר' הונא סובר שאם פיגל בירך ימין לא נתפגל ירך שמאל, מכל מקום כל שפיגל בדבר המתירו הרי הוא טפל אליו ומתפגל עמו, ולכן כשפיגל בדם נתפגלו האימורין והבשר, וכשפיגל בקומץ נתפגלו השיריים. וכתב דהגמ' סברה שאין זה תלוי במתיר וניתר אלא בדבר המקדשו, וזה לא שייך בדם ואימורין ובשר או בקומץ ושיריים, אך בדעת ר' הונא שפיר י"ל כן. [לפי מש"כ הרמב"ם בפיה"מ ריש פרקין דכאשר חשב על הלבונה להקטירה למחר מתפגל מדין הקטרה ולא מדין זריקה, עי' מש"כ לעיל שם, לא קשה קושיית השפת אמת לגבי קומץ, דכיון שחשב מדין הקטרה אין זה מתיר לשיריים].

**תוד"ה הקומץ,** עי' בהרחבה בזבחים מד. מש"כ שם.

**דף יד ע"ב**

**בעי ר' יוחנן פיגל בלחמי תודה מהו במאפה תנור מהו**

רש"י פירש דמספק"ל אליבא דר' יוסי, ודוקא בשני אלו משום שהם משני מינים, והא דב' סדרים ושתי הלחם אין מתפגלים שניהם משום שהם ניתרים ע"י ב' כבשים וב' בזיכין. אך הרמב"ם פי"ז מפסה"מ הי"ב כתב וכן אם חשב מחשבת הזמן באחת מחלות התודה או באחת מחלות מנחת מאפה התנור הרי כל החלות פיגול, ודייקנו לעיל במתני' מדכתב באחת מחלות התודה שהספק אינו משום שני מינים אלא שכל לחם וכל חלה נחשבות כגוף בפ"ע. ולפי"ז ב' סדרים לאו דוקא, ואם חשב על לחם אחד רק הוא מתפגל. והנה הכס"מ שם כתב בעיא דר' יוחנן ופשטוה מברייתא, והעיר הקרן אורה דהספק הוא לר' יוסי, אך לרבנן אף בסדרים וחלות הכל מתפגל. ובשפת אמת יישב דהרמב"ם נקט שספיקו של ר' יוחנן הוא לרבנן, דעד כאן לא אמרי רבנן שמתפגלין כולן אלא בחלות וסדרים שעשאן הכתוב כגוף אחד, אך בלחמי תודה ומאפה תנור אפשר דלא הוי כגוף אחד.

ובמנ"ח הקשה לדעת הרמב"ם דפסק דלא כר' שמעון, ומנחת מאפה נעשית או חלות או רקיקין, נמצא שאין כאן ב' מינים, ואין מקום לספיקו של ר' יוחנן, ומדוע הוצרך לאשמועינן שכל החלות פיגול. ותירץ דהרמב"ם סובר שאף לחכמים יכול לעשות ה' חלות וה' רקיקין, ומספק"ל באופן זה האם המינים מחלקין אותם לשתים. אך לפי מש"כ לעיל דהרמב"ם מספק"ל אף בחלה אחת ולא משום חילוק המינים, אתי שפיר דספק הגמ' הוא אף לרבנן ומשום שמנחת מאפה מתחלקת לעשר. אך צ"ע מדוע מספק"ל רק במנחת מאפה ולא בכל המנחות, הא כולם מתחלקות לעשר. ותירץ הגרי"ז דשאני חלוקה לעשר במנחת מאפה משאר מנחות, דמנחת מאפה הוי דין בגוף המנחה שיהיו עשר חלות, ולכן כל חלה נחשבת גוף בפ"ע, משא"כ שאר המנחות אין זה דין בגוף המנחה אלא דין בעלמא.

**איכא דאמרי שחיטה וזריקה דתרוייהו מתירין אין קבלה והולכה לא**

רש"י פירש דשחיטה קדשה לדם והבא לקדש כבא להתיר, וזריקה מתרת הבשר, משא"כ קבלה אינה מתרת אלא צורך זריקה היא. והקשה הגרי"ז מאי שנא שחיטה מקבלה, הא שניהם מקדשים את הדם שחיטה קידוש ראשון וקבלה קידוש שני. ותירץ דהחילוק ביניהם דשחיטה מקדשת כל הזבח וקבלה מקדשת רק את הדם, וקידוש הדם הוא רק צורך זריקה דהיינו שיהיה ראוי לזריקה, ואין זה מקדש כולי האי כשחיטה. אך לשון רש"י ב' פעמים דשחיטה מקדשת את הדם. ועוד העיר במנחת אברהם דהגרי"ז דייק מרש"י ריש פרקין דהא דמפגלין בשחיטה הוא משום עבודת הדם שלה, ולכן הקשו רבנן לר' יוסי מאי שנא מן הזבח דמפגלין ממתיר למתיר דהיינו משחיטה לאימורין.

תוס' פירשו דדם סכין מקדשא ליה, וצ"ע הא קבלה נמי כלי מקדש ליה ומה החילוק ביניהם. וביאר הגרי"ז דבשחיטה עבודת השחיטה מקדשת את הדם ולא הקידוש כלי, ולכן עבודת השחיטה נחשבת כחשובה לפגל, אך בקבלה לא העבודה מקדשת אלא הקידוש הוא ענין בפ"ע, ומצינו חילוקים ביניהם, ואין זה מאלים את עבודת הקבלה.

**א"ל אביי אימור דשמעת ליה לרבי וכו'**

כלומר, לדעת רבא טעמא דרבי משום שב' עבודות אינן מצטרפות, ואין זה בדוקא בחצי מתיר אלא אפילו חשב חצי זית במתיר שלם ועוד חצי זית במתיר שלם בעבודה אחרת אינן מצטרפות. ובזה אתי שפיר מדוע רבי מכשיר לגמרי ולא פוסל מדרבנן ככל חצי מתיר, דרבנן גזרו לפסול חצי מתיר ולא גזרו בחסרונות אחרים, וכאן החיסרון מצד ב' עבודות אין מצטרפות ואין זה שייך לחצי מתיר. אך אביי סובר שרבי מודה בב' עבודות שמצטרפין ורק בב' חצאי מתיר פליג, דס"ל כרבנן שאין מפגלין בחצי מתיר, וכיון שלכל חצי זית איכא רק חצי מתיר אין מצרפין את ב' החצאין. ולפי"ז קשה מדוע רבי לא גזר מדרבנן, מאי שנא מכל חצי מתיר, ומשני דלא גזרו בחצי מתיר אלא באופן שיכול לבוא לידי פיגול כמו בקומץ ולבונה וב' כבשים, שאם ימשיך מחשבה זו בכבש השני הוי פיגול. ולדעת אביי כו"ע פליגי על תני לוי דאין עבודות מצטרפין.

ובתוס' זבחים מא: מבואר שלאביי אם פיגל בסימן אחד בשחיטה לא גזרו, כיון שבחצי שחיטה לא מצינו אופן של פיגול, ולא דמי לקומץ דמשכח"ל במנחת חוטא ולבונה משכח"ל בבזיכין. ותמה רעק"א מאי שנא מב' כבשים דיכול לבוא לידי פיגול אם ימשיך מחשבה זו למתיר השני, וזה שייך גם בשחיטה.

בדעת רש"י דייקו האחרונים דחצי מתיר פסול מהתורה, כן משמע ברש"י ריש פרק ב"ש, וכן מבואר ברש"י זבחים מב: דלרבנן לא קשה מיא בעלמא הוא דקמדי לפי שבהכי חייבי רחמנא, ומדוע לא תירץ דהפסול חל רק בסוף כשיפגל בכל המתיר כמש"כ תוס' שם, ומבואר דמהתורה חל פסול מיד. וכן דייק האחיעזר מהרמב"ם. וצ"ע מסוגיין דפיגול בחצי מתיר פסול רק מדרבנן, ועי' מנחת אברהם שכתב לחלק בין חטאת שיש בה פסול שלא לשמה ואפשר ללמוד ק"ו לפיגול לפסול מהתורה, לשאר זבחים ומנחות דאין בהם פסול שלא לשמה, ובזה הוי פסול רק דרבנן.

בגמ' להלן טז: מבואר שמודה רבי באופן שהדר מלייה באותה עבודה כגון הקטיר שומשום לאכול שומשום דהוי פיגול ומצטרפין. וצ"ע לפי"ז מדוע לא פסל רבי בחצי מתיר וחצי אכילה גזירה אטו מלייה באותה עבודה. ואם נאמר דמודה רבי שפסול רק מדרבנן ניחא, דלא גזרו גזירה לגזירה, עי' חזון איש שדן האם הפסול דאורייתא או דרבנן. [מסתבר דמלייה באותה עבודה שייך רק באופן שנתמלא כזית בקומץ לחוד ובלבונה לחוד, ואין מצרפין כזית מקומץ ולבונה יחד, דהוי כב' כבשים ואין זה אותה עבודה].

הרמב"ם פי"ז הט"ו כתב שחט אחד וחשב לאכול חצי זית מחלה זו למחר ושחט השני וחשב לאכול חצי זית מחלה שניה למחר הרי אלו מצטרפין לפיגול. ומבואר דלפי חכמים הוי פיגול דאורייתא. ובשפת אמת נקט בפשיטות דאף הכבשים נפסלו משום שנעבדו בפיגול, והקשה מדוע הראשון יתפגל הא בשעה ששחט וזרק את הראשון היה כשר שהרי חשב רק על חצי זית, ואיך יתכן לפוסלו אח"כ כאשר חשב בשני עוד חצי זית. וכתב דאפשר שהראשון באמת כשר, ורק השני נפסל משום שמחשבתו השלימה לפיגול בלחם, והלחם אינו מפגל את הכבשים. והנה כעין קושייתו יש להקשות במש"כ הרמב"ם שם הי"ד שאם שחט הראשון על מנת לאכול כזית מהלחם למחר הרי זה פסול ואינו פיגול עד שיחשוב גם בשני, דבעינן שיחשוב בכל המתיר. ואם נאמר שבחצי מתיר איכא פסול דרבנן אם כן כששחט את הראשון הרי זה כשר מהתורה, וכששחט את השני הרי זה פיגול למפרע, וצ"ל כנ"ל שבאמת הראשון כשר מהתורה.

**דף טו ע"א**

**רבנן סברי הציץ מרצה על אכילות וכו'**

ביאור הסוגיא דקיי"ל ב' הלחם מעכבין זה את זה וכן ב' הסדרים מעכבין זה את זה, ובאבד או נשרף לחם אחד אף השני נפסל, ולגבי נטמא ס"ל לרבנן ציץ מרצה על אכילות, כלומר שזריקת דם הכבשים מתירה את הלחם באכילה לגבי איסור אכילה קודם זריקה, ואע"פ שנשאר בו איסור אכילה דקדשים טמאים מכל מקום איסור אכילה קודם זריקה פוקע דזריקה מועלת בו, וכיון שנשאר בו רק איסור טומאה חשיב שיש לחם לפנינו ולא הוי כאבוד ושרוף ולכן השני טהור, משא"כ ר' יהודה סובר אין ציץ מרצה על אכילות, ואין הזריקה מתירה את הלחם כלל, ונשאר בו איסור אכילה קודם זריקה, והוי כאבוד ושרוף דאף השני נפסל. ולשון רש"י הלכך לא הוי זריקה מעליא דחוק קצת, דאין הטעם מצד שזריקה שאינה מתרת לחם אחד אינה מתרת לחם שני, אלא מצד שמעכבין זה את זה. ועי' בכתבי הגרי"ז שהיה מקום לפרש בתוס' אחרת, דבאמת אף לרבנן נשאר איסור אכילה קודם זריקה, ומכל מקום הזריקה פועלת בו שלא יחשב כאבוד רק לגבי דלא חשיב כאבד הלחם. אך בשיטמ"ק כתב בתוס' כרש"י.

והקשו תוס' מה אכפת לן דר' יהודה סובר אין ציץ מרצה על אכילות, הא ר' יהודה סובר טומאה הותרה בצבור ולא דחויה, ואם כן חשיב כקרבן הקרב בטהרה ומדוע הוי כאבוד ושרוף. ותירצו, דמצד טומאה הותרה בצבור כו"ע מודו דלא מהני לאכילה כלל, וכלפי אכילה הוי כלא נזרק הדם ונשאר בלחם איסור אכילה קודם זריקה, ורק מצד ריצוי ציץ פליגי. ובחי' מרן רי"ז הלוי פר' בהעלותך הביא בזה מחלוקת ראשונים, דהנה בזבחים צט. אבעיא להו האם נותנים חלק לטמא בקרבן צבור, ופירש רש"י דמספק"ל בהקריבוהו טהורים, אך בהקריבוהו טמאים לא מבעי לן שהרי אינו נאכל כלל דקיי"ל חמשה באין בטומאה ואין נאכלין. ומדלא אוקי בהקריבוהו טמאים והבשר נשאר טהור מבואר דאף בכה"ג אין נאכל, דקרבן הבא בטומאה אינו מתיר באכילה אף בלא טומאת הבשר. וכן מבואר בתוס' זבחים טו: לענין אונן, דאף להצד שאונן מותר בקרבן צבור מכל מקום אין הקרבן נאכל, והכא אין איסור טומאה על הבשר, ועל כרחיך דקרבן הבא בטומאה אינו מתיר אכילה כלל. ומאידך השיטמ"ק שם הקשה על תוס' מדוע אין הקרבן נאכל הא הבשר טהור, ומבואר דס"ל דכל הטעם שאין נאכלין בטומאה הוא מחמת טומאת הבשר. ובתוס' ביומא ז. ד"ה דם מבואר להפך מרש"י ותוס', דריצוי ציץ לא מהני להתיר בשר באכילה וטומאה הותרה בצבור מהני. ועי' מקדש דוד סי' כ"ו סק"ב דהביא דברי רש"י בזבחים ודברי תוס' כאן וכתב דהוא ספק בירושלמי.

הרמב"ם פ"ד מביאת מקדש הי"א כתב דאין קרבן הבא בטומאה נאכל אלא נשרף כשאר קדשים שנטמאו, ומבואר דנשרף רק מחמת טומאת הבשר, וכדעת השיטמ"ק. וכן מבואר יותר להדיא בפ"ד מכלי המקדש ה"ט דאם היו כל הכהנים טמאים נותנו לבעלי מומין טהורין שבאותו משמר, אלמא הקרבן נאכל. והשתא לדעת השיטמ"ק והרמב"ם הדרא קושיית תוס' מדוע הוצרך ר' יהודה לציץ מרצה על אכילות תיפו"ל דטומאה הותרה בצבור. ואפשר דהרמב"ם נקט כן רק בבשר טהור לגמרי, אך באופן שהבשר טמא מודה הרמב"ם דאין הזריקה פועלת בבשר כלל ונשאר גם איסור קודם זריקה, ולכן חשיב הכא כאבד הלחם.

ותירץ בכתבי הגרי"ז, דהרמב"ם אזיל לשיטתו בביאת מקדש שם שאע"פ שאין ציץ מרצה על אכילות ועל טומאת הגוף מכל מקום בצבור מרצה, והשתא י"ל דהרמב"ם נמי מודה לרש"י ותוס' שטומאה הותרה בצבור אינה מתרת את הבשר כלל והוי כבשר קודם זריקה, אלא דכיון שיש גם ריצוי ציץ הרי הציץ מרצה על אכילות, וכמו שפסק הרמב"ם פ"ה מתמידין הט"ז כרבנן, וכן בפסה"מ פ"א הל"ד ובקרבן פסח פ"ד ה"ב דציץ מרצה על אכילות, ולפי"ז אתי שפיר דבזה גופא פליגי רבנן ור' יהודה הכא, אך מצד טומאה הותרה בצבור הוי כאבד הלחם. אך לדעת תוס' ביומא אכתי קשה, דהא כתבו שציץ מרצה אינו מתיר בשר לאכילה. ועי' להלן במסקנת הסוגיא ישוב לזה.

השיטמ"ק אות א' הקשה דבמשנה משמע שהכבשים לכו"ע מותרים, והא קיי"ל דאבד הלחם אבדו הכבשים, ולר' יהודה דאין ציץ מרצה על אכילות הוי כאבד הלחם. וכתב באות כ"ח דלמסקנא ניחא. והיינו דלמסקנא כו"ע מודו שציץ מרצה על אכילות ולא חשיב כאבד הלחם. ובכתבי הגרי"ז תירץ דהא דאבד הלחם אבדו הכבשים הוי רק דין מצד חובת היום, אבל הכבשים כשרים להקרב, ועיי"ש מש"כ בזה.

ובשיטמ"ק אות כ"ח הקשה לר' יהודה למה לי ריצוי ציץ הא טומאה הותרה בצבור, ונראה דקושייתו היא בעלמא מה הנפק"מ בדין ריצוי ציץ הא לעולם טומאה הותרה בצבור. ואי הוה ס"ל ציץ מרצה על אכילות היה נפק"מ לגבי זה, אך לאחר שאין ציץ מרצה על אכילות כמו בהותרה שוב ליכא נפק"מ. ותירצו דאצטריך לקרבן יחיד דליכא דין הותרה.

**והא עולין דציץ מרצה על העולין וכו'**

לדעת רש"י קושיית הגמ' לר' יהודה, דלפי הבנת הס"ד על כרחיך הטעם ששניהם יעשו בטומאה ויכול ליגעם זה בזה משום שאין ציץ מרצה, וכיון ששני הבזיכין חד קרבן הוא הרי בלא"ה הקרבן נעשה בטומאה, וליכא מעלה באחד מהם טהור. אך כיון שציץ מרצה על העולין לכו"ע מדוע חשיב כקרבן הנעשה בטומאה. ובשיטמ"ק הקשה בשם תוס' חדשים מדוע פריך רק משום שלכו"ע ציץ מרצה על העולין, תיפו"ל משום שטומאה הותרה בצבור. ולכאורה להאמור לעיל אין זה קושיא, דמצד טומאה הותרה בצבור לא חשיב כקרבן הבא בטהרה, אלא רק מצד ריצוי ציץ. ונראה דהוקשה לו מצד ההקרבה עצמה, דאמנם מצד אכילת הלחם לא מהני טומאה הותרה בצבור מכל מקום מצד ההקרבה הא טומאה הותרה, וזה סיבה שההקרבה נחשבת לטהורה, ואיך יטמא את הבזיך השני הא יפסיד הקרבה בטהרה.

עוד הקשה בשם תוס' אחרות איך מותר ליגעם זה בזה, וכי מותר לטמא הטהור בידים, וכתב דבלא"ה משני שפיר. ובפשטות קושייתו דאמנם הוי כקרבן הבא בטומאה מכל מקום אסור לטמא קדשים בידים. אך אם כן צ"ע איך זה מיושב למסקנא דאין קרבן צבור חלוק, הא החזון איש ביאר דאין זה טומאה ממש אלא פסול טומאה, וכי מותר לטמאות קדשים שיש בהם פסול טומאה.

ובתוס' ד"ה ופליגי מבואר להפך מרש"י, דלמ"ד ציץ מרצה על העולין יוכל לטמאות את הטהור כיון שבלא"ה ציץ ירצה לבסוף, ולמ"ד אין ציץ מרצה אינו יכול לטמאות את הטהור, וס"ד בגמ' לבאר בזה פלוגתת ר' יהודה וחכמים דלר' יהודה ציץ מרצה ולחכמים אינו מרצה, כמו דפליגי במתני' האם ציץ מרצה על אכילות. אלא דפריך והא לכו"ע ציץ מרצה על העולין ומדוע לחכמים אסור לטמאותן, אלא על כרחיך דאין זה שייך כלל לציץ מרצה ופליגי האם קרבן צבור חלוק. והקשו תוס' איך ס"ד לבאר הכי והא הו"ל סברות הפוכות, דלרבנן מרצה על אכילות ולא על העולין ולר' יהודה מרצה על העולין ולא על אכילות. [ועיקר דבריהם צ"ע מדוע ציץ מרצה על העולין זה סיבה לטמאות בידים, הא ציץ מרצה רק בדיעבד, ואין זה סיבה לטמאות לכתחילה].

**ת"ש ר' יהודה אומר אפילו שבט אחד טמא וכו'**

פירש רש"י דקושיית הגמ' משום דלכו"ע אין ציץ מרצה על טומאת הגוף כדאיתא ביומא ז: ומדוע לר' יהודה יעשו כולם בטומאה. והקשה השיטמ"ק הא אפילו אם ציץ מרצה על טומאת הגוף קשה מדוע יעשו כולם בטומאה. ולכאורה ביותר יש להקשות דריצוי ציץ הוא סיבה שלא יוכלו לטמאות את השני כיון דחשיב כהוקרב בטהרה, וכמו שביאר רש"י לעיל גבי בזיכין, והו"ל לגמ' להקשות שאפילו אם ציץ אינו מרצה אין זה סיבה להקריבו בטומאה. [והטעם נראה, דלעיל הוי קרבן אחד שבלא"ה קרב בטומאה ואין מעלה להשאיר את הבזך השני טהור, משא"כ בקרבן פסח שכל קרבן עומד לעצמו כל קרבן שקרב בטהרה הוי מעלה גדולה, ואפילו אין הציץ מרצה אין זה סיבה להקריב את השני בטומאה]. ולכן ביאר השיטמ"ק דקושיית הגמ' דהכא לא מהני ריצוי ציץ ובמה פליגי. ובתוס' חדשים הקשו אפילו הציץ ירצה וכי מותר לטמא הטהור. ונראה דקושייתו כדלעיל גבי בזיכין איך מותר לטמאות קדשים בידים. [ומה שכתב בתירוצו מאי ציץ מרצה שייך כאן שהרי פסח אינו מרצה בריצוי ציץ צ"ע].

**תוד"ה ר' יהודה, כיון דיש בו אכילה**

תוס' הקשו מדוע לר' יהודה לא יטמא את הפסח בלא"ה הא טומאה הותרה בצבור ולא מהדרינן אטהרה כמבואר ביומא ז. דזהו הנפק"מ בין הותרה לדחויה. ותירצו, דבפסח שיש בו אכילה (כלומר שצריך להאכל בטומאה) כו"ע מודו דטומאה דחויה בצבור. והקשה השער המלך הל' ביאת מקדש מדוע אכילה שונה מהקרבה, הא בפסח הטומאה דוחה גם את ההקרבה, ונימא הותרה גם על האכילה. ועוד הקשה דבמס' סנהדרין איתא שאין מעברין את השנה מפני הטומאה כדי שקרבן פסח יקרב בטהרה לפי שטומאה הותרה בצבור ולא מהדרינן אטהרה, ומבואר להדיא שטומאה הותרה בצבור אף בקרבן פסח. ובמקדש דוד סי' כ"ו סק"ב תירץ דכל הדין שפסח נאכל בטומאה הוא מדיני הפסח, דכיון שבקרבן פסח אכילה מעכבת הרי זה דוחה את הטומאה, אך מצות אכילת קדשים לא יקיים בזה, דמצד דיני הקדשים אין אכילה מעכבת ולגבי זה לא הותרה טומאה. והשתא מיושב הכל, דמש"כ תוס' דכיון שיש בו אכילה הרי זה דחויה הוא פשוט, דאמנם איכא אכילה בפועל מחמת דין הפסח שבו מכל מקום מחמת מצות אכילת קדשים דעלמא ליכא מצוה, וכיון שמפסיד מצוה זו מהדרינן אטהרה. וכן הגמ' בסנהדרין אתי שפיר, דכל מה שמעברין את השנה מחמת קרבן פסח הוא מדין הפסח שבו, ואם מחמת כן איכא אכילה והוי הותרה לא איכפת לן שיפסיד דין אכילת קדשים שבו.

ובנודע ביהודה תניינא או"ח סי' פ"ו תירץ את הקושיא מהגמ' בסנהדרין, דלפי המסקנא שאין קרבן צבור חלוק הכונה שצריך לטמאותו בידים כדי שלא לעשות קרבן פסח לחצאין חציו בטומאה וחציו בטהרה, וכן בשתי הלחם ולחם הפנים עיקר הדין שנתחדש לר' יהודה הוא שחייבים לעשות כולו בדין אחד, ואם נטמא אחד צריך לטמאות השני. ולפי"ז לא קשה קושיית תוס' מדוע צריך ר' יהודה לדין אין קרבן צבור חלוק, דמצד טומאה הותרה בצבור אין חובה לטמאותו אלא שלא מהדרינן אטהרה משא"כ מצד אין ק"צ חלוק. וכל קושיית התוס' היא להס"ד דפליגי בדין ריצוי ציץ, ובזה הוקשה להם למה לי אין ק"צ חלוק תיפו"ל טומאה הותרה בצבור, והוצרכו לחדש שבקרבן פסח שיש בו אכילה מודו כו"ע דהוי דחויה, אך במסקנא שאין צריך לזה באמת גם בק"פ אמרינן הותרה.

**תלמוד ערוך בפיו של ר' יהודה שאין קרבן צבור חלוק**

בפשטות השתא מסיק דלכו"ע ציץ מרצה על אכילות ולא חשיב כאבד הלחם, ולכן גם הכבשים כשרים, אלא דקבלה היתה ביד ר' יהודה שאין ק"צ חלוק. ובכתבי הגרי"ז תמה דכיון שציץ מרצה על אכילות ומתיר איסור קודם זריקה, ונשאר רק איסור אכילה דטומאה בעלמא, הרי הוי כקרבן הבא בטהרה, ומה שייך לומר בזה אין קרבן צבור חלוק, הא הוי כנטמא אחר זריקה דפשוט שהשני טהור. [וכן משמע בחזון איש קמא סי' כ"ו ס"ק ט"ו, דכתב שאם נטמא מקצת בשר הזבח לא אמרינן אין קרבן צבור חלוק והשאר טהור, דדוקא לחם וכבשים או בזיכין וכדו' שמעכבין זה את זה אמרינן דאינו חלוק משא"כ בשר דאף בנשרף מקצתו הנשאר יאכל אין חילוק בין נטמא קודם זריקה לנטמא אחר זריקה. משמע דבלחם וכבשים יש חילוק, ודוקא קודם זריקה אמרינן אין ק"צ חלוק]. ולכן כתב לפרש דלא כרש"י ותוס' [או לכה"פ למסקנא אמרינן הכי], דציץ מרצה על אכילות אין הכונה שזה מתיר איסור אכילה קודם זריקה ונשאר איסור טומאה בעלמא, אלא ציץ מרצה אך ורק לגבי שלא חשיב כאבד הלחם, ולעולם נשאר איסור אכילה קודם זריקה, ולכן שייך לומר בזה אין ק"צ חלוק ואף השני אסור.

ולפי"ז קשה על הרמב"ם שאם הגברא טמא והבשר טהור הבשר מותר באכילה, והא הגרי"ז הסיק דריצוי ציץ לא מהני להתיר באכילה. וצ"ל כמו שחילקנו לעיל, דאם הבשר טהור הרי זה מתירו לגמרי, אך אם הבשר טמא אינו מתירו אף לגבי איסור אכילה קודם זריקה.

והנה החזון איש קמא סי' כ"ח ס"ק י"ב כתב על התוס' לעיל יד: ד"ה לאכול שאם נטמא אחד מהסדרים אף השני טמא דאין כונתם לטומאה ממש אלא לפסול טומאה, וכמו דס"ל לר' יהודה שאין ק"צ חלוק לפסול שניהם. ומבואר דלא חל בשני טומאה ממש אלא פסול טומאה. ומבואר דלא כהגרי"ז, דלא חל בשני איסור אכילה קודם זריקה אלא פסול טומאה. ולפי מש"כ לעיל בשם הנוב"י דלר' יהודה מצוה לטמאות השני כדי שכולו יבא בדין אחד ניחא. [ונמצא ג' הגדרות בביאור דברי ר' יהודה אין ק"צ חלוק, להגרי"ז חל בשני איסור אכילה קודם זריקה, להחזון איש חל בשני פסול טומאה, ולהנוב"י יש מצוה לטמאות השני כדי שיהיו שוים].

החזון איש קמא סי' כ"ו סק"ב הקשה מהסוגיא בפסחים עח. דמסיק הא ביחיד הא בצבור, ולפירוש רש"י שם הכונה שטומאה הותרה בצבור מחשיבתו כיש בשר ואפשר לזרוק עליו את הדם, אך מצד ריצוי ציץ אין ציץ מרצה על אכילות, וזה סותר לסוגיין דריצוי ציץ מועיל להחשיבו כיש לחם וטומאה הותרה בצבור לא מהני. ותירץ, דלפי הס"ד על כרחיך פליגי בריצוי ציץ ועל כרחיך צ"ל דטומאה הותרה בצבור לא מהני להחשיבו כיש בשר וריצוי ציץ מהני, ואי אפשר לומר להפך דהא ר' יהודה סובר טומאה הותרה בצבור. אך למסקנא דפליגי באין קרבן צבור חלוק שפיר י"ל להפך דטומאה הותרה בצבור מחשיבתו כיש לחם וציץ לא מהני, ומכל מקום לר' יהודה שניהם פסולים משום אין ק"צ חלוק. ובזה יש לפרש את התוס' ביומא ז. דטומאה הותרה בצבור מתיר את הבשר הטהור באכילה ולמ"ד דחויה אינו מתיר אף ע"י ריצוי ציץ, והקשינו לעיל מסוגיין דמבואר להפך, ולהחזון איש דברי תוס' אתי שפיר למסקנא.

והרמב"ם נקט דהא ביחיד הא בצבור הכונה שבצבור ציץ מרצה אף על אכילות ואף על טומאת הכהנים, ולפי"ז אפשר להשאר כהס"ד דטומאה הותרה בצבור אינה מתרת את הבשר באכילה וציץ מתיר, וחמשה דברים באים בטומאה ואין נאכלין בטומאה חשיבי כיש בשר משום שציץ מרצה אף על טומאת הגברא בצבור, וכמש"כ לעיל בשם הגרי"ז.

**התודה מפגלת את הלחם**

פירש רש"י והאוכלה אינו חייב כרת, ומשמע דפסול מיהא איכא, וביאר השפת אמת דהפסול הוא משום שעבודת התודה עצמה נעשתה בפסול, דבכל פיגול מלבד החלות פיגול שהאוכלו חייב כרת איכא נמי פסול עבודה. אך הרמב"ם בפיה"מ כתב שהעיקר ישאר בשלמותו, ומשמע דהוא כשר לגמרי. ויש מקום לומר שהרמב"ם כתב כן רק לגבי תודה שהלחם אינו מעכב את התודה, אך בכבשי עצרת כיון שאבד הלחם אבדו הכבשים מיד שנתפגל הלחם נפסלו אף הכבשים מחמת שמעכבין זה את זה, וכן נקט בכתבי הגרי"ז לעיל יג:. אך הקרן אורה הביא מהתוספתא פ"ה ה"ג פעמים שהם כשרים והלחם מפוגל כגון ששחט על מנת לאכול הלחם למחר, ומשמע שהכבשים כשרים לגמרי. ושם איירי בכבשי עצרת, ועל כרחיך צ"ל דכיון שהזריקה מרצה לפיגולו הרי היא מתירה את הלחם מאיסור אכילה קודם זריקה, ואיכא רק איסור פיגול, ואין זה נחשב כאבד הלחם כמש"כ לעיל לגבי טומאה. והא דאיתא לעיל יג: דלר' יוסי הסדר השני פסול ואין בו כרת על כרחיך צ"ל שלגבי פסול אמרינן חד זבחא הוא.

**מ"ט אילימא משום דר' כהנא וכו'**

לקמן פ. א"ר אבא זו תודה וזו לחמה אבד הלחם מביא לחם אחר אבדה תודה אינו מביא תודה אחרת, מ"ט לחם גלל תודה ואין תודה גלל לחם. ואמר רבא הפריש מעות לתודתו ונתותרו מביא בהן לחם, ללחמי תודה ונתותרו אינו מביא בהן תודה, מ"ט אלימא משום דר' כהנא וכו' אי הכי אפכא נמי, לחם אקרי תודה ואין תודה אקרי לחם. ופירש רש"י שם תודה לא אקרי לחם וכי אמר מעות הללו ללחמי תודה לא הויא תודה באותו שם, דהא לא אקרי לחם. כלומר, דלגבי דינו של ר' אבא לא יועיל טעמו של ר' כהנא שלחם אקרי תודה, דכאן אין דנים באומדנא אלא האם אפשר להביא תודה אחרת ללחם זה, ובזה שייך הטעם דלחם גלל תודה שהתודה מחייבת לחם ואין הלחם מחייב תודה. אך לגבי דינו של רבא הרי זה תלוי באומדנא האם אפשר להביא ממעות אלו לחם, וכיון שלחם אקרי תודה הרי זה הופרש גם לשם לחמי תודה.

וכן בסוגיין לפי הס"ד הטעם שפיגל בתודה נתפגל הלחם הוא משום דר' כהנא דלחם אקרי תודה, וכשאמר על מנת לאכול תודה למחר מונח בזה גם לאכול הלחם למחר, ומקשינן דבכבשים לא שייך טעמו של ר' כהנא, ולכן מסיק דהטעם משום לחם גלל תודה, כלומר שהלחם טפל לתודה, וכיון שנתפגלה התודה ממילא נתפגל הלחם, ועי' להלן כמה צדדים בביאור הטפלות. וכתב הגרי"ז דלפי הס"ד אם יחשוב לאכול מבשר התודה למחר אין הלחם מתפגל, דהלחם הוי בכלל תודה אך אינו בכלל בשר התודה. ויל"ע אם כן מאי פריך אי הכי אפכא נמי, הא כשחשב על חלות התודה אין התודה בכלל חלות. וצ"ל בדוחק דזה גופא משני דתודה לא אקרי לחמי תודה. וכן צ"ל בסוגיא לקמן דאם יפריש ללחמי תודה ודאי אין תודה נקראת לחמי תודה ומכל מקום מקשינן אי הכי אפכא נמי. [אך אפשר דאם מפריש למין מסויים של לחם יכול להביא מין אחר כל ששם קרבן אחד לכולם, ולכן מקשינן אי הכי אפכא נמי כיון שהם קרבן אחד, ומשני דתודה לא אקרי לחם וכלפי לחמי תודה אין תודה קרבן אחד עם הלחם].

ולגירסת השיטמ"ק אות י"ז ברש"י אין זה כונת ר' כהנא, וליתא לדברי הגרי"ז, אך בסוגיא לקמן מוכח כהגירסא שלפנינו וצ"ע.

**לחם גלל תודה ואין תודה גלל לחם**

א. פירש רש"י דשחיטת תודה מקדשה ללחם. ואף לר' יוסי שאם פיגל בלחם אחד לא מתפגל השני ואם פיגל בסדר אחד לא מתפגל השני, ולר' הונא אפילו אם פיגל בירך ימין לא נתפגל ירך שמאל, היכא דטפל מחמת ששחיטה מקדשתו עדיף טפי ומתפגל עמו. ועי' שפת אמת לעיל יד. דיש מקום לומר דאין זה טפל לתודה מחמת שהיא מקדשתו אלא מחמת שהיא מתרת אותו בזריקה, ולפי"ז מודה ר' הונא שאימורין מתפגלים מחמת הדם ולבונה מתפגלת מחמת הקומץ, עיי"ש.

ב. המנ"ח כתב שאם חשב באחד מן הכבשים על מנת לאכול מבשרו למחר, לרבנן שאין מפגלין בחצי מתיר לא מתפגל הלחם, שהרי אפילו יחשוב על הלחם לא יתפגל משום דהוי חצי מתיר. אך בטהרת הקדש דן לומר דכיון שהכבש מתפגל ממילא גם הלחם מתפגל דהוא טפל אליו. ויש לבאר פלוגתתם דהמנ"ח נקט שהטפלות הוא במחשבה, דמה שחשב על התודה הוי כחשב על הלחם, וכיון שאפילו יחשוב להדיא כך לא יתפגל כל שכן שאם המחשבה רק מתפשטת ללחם לא יתפגל. אך הטה"ק נקט שהטפלות היא בחלות הפיגול, דלאחר שהכבש מתפגל הרי זה מתפשט גם ללחם, ולא איכפת לן סיבת הפיגול. ועוד יש לפרש דלכו"ע חלות הפיגול מתפשט אלא שיש לדון האם הלחם טפל אפילו לאחד מהכבשים ואע"פ שהשני כשר חל בו פיגול מחמת הכבש הפיגול, או שמא אינו טפל אלא לשניהם יחד, וכיון שאחד מהם כשר הרי הלחם כשר.

ג. נראה דאם חשב בסילוק בזיכין על מנת להקטיר הבזיכין למחר מתפגל לחם הפנים, וכן אם חשב בהקטרת הבזיכין לאכול מהלחם למחר מתפגל גם הבזיכין אלא שאין כרת בבזיכין מחמת שהם מתיר. ולא דמי לכבשים ולחם ותודה ולחם שהלחם טפל לכבשים ולתודה, דהכא הבזיכין ולחם הפנים הוי כחד זבחא ממש וכקומץ ושיריים.

ד. הקשה הקרן אורה דלקמן מה: ס"ל לר' עקיבא שהלחם מעכב את הכבשים והכבשים אינם מעכבים את הלחם, אלמא לחם עיקר וכבשים באים מחמת הלחם. וכן בגמ' בהוריות איתא שצריך להקדים את הלחם לכבשים (נראה דהיינו באכילה) משום שהלחם בא לחובת היום והכבשים באים לחובת הלחם, ומבואר שהלחם עיקר. ותירץ המצפה איתן דאף שהכבשים באים מחמת הלחם בעיקר הבאתן, מכל מקום לגבי פיגול הרי זה תלוי במתיר, וכיון שהכבשים מתירים את הלחם הכבשים הם עיקר.

**לאיפגולי תודה לא מבעיא לי השתא כולו מלחמה לא מפגלא ממנה ומלחמה מבעיא**

הקשה השיטמ"ק דלמא ממנה ומלחמה עדיף כדאשכחן לגבי שתי יריכות דאין בו כרת עד שיפגל בשתיהן בכזית וכולו מאחת לא נתפגלה. ונראה כונתו דלפי ר' יוחנן בדעת ר' יוסי מצינו שאם פיגל בסדר אחד לא נתפגל השני ואם פיגל בשניהם בכזית הרי הם מצטרפין להחשב חד גופא ושניהם מתפגלים. ונקט השיטמ"ק דהוא הדין לר' ירמיה אם חשב בב' ירכות בכזית הרי הם מצטרפים והוי פיגול, ודלא כתוס' לעיל יג: סוף ד"ה אי אמרת. ולכן הקשה דגם הכא איכא צירוף ע"י מחשבה ויחשבו חד גופא אף לגבי הכבשים.

**כי קמבעיא לי לאפגולי לחם וכו'**

יש לפרש ספק הגמ' מה הטעם של הטפלות, דיש לפרש שלאחר שחל פיגול על התודה ממילא מתפגל גם הטפל אליו אע"פ דלא הוי חד זבחא, ולפי"ז צריך שיחול מקודם על התודה ואח"כ יתפשט ללחם, ואי אפשר לצרף כזית משניהם כיון דלא הוי חד זבחא. ומאידך יש לפרש שהטפלות הוא בחד זבחא, דהלחם הוא חד זבחא עם התודה, ולכן כאשר חושב על התודה מיד חל פיגול גם בלחם משום שהם חד זבחא, משא"כ התודה אינה חד זבחא עם הלחם וכשחשב על הלחם לא מתפגל התודה דאינו חד זבחא, ולפי"ז כלפי הלחם שפיר מצטרפים לכזית כיון שהם חד זבחא.

ועוד יש לפרש שהיה פשוט לגמ' שהטפלות הוא בחד זבחא, ומכל מקום מבעיא ליה האם הם מצטרפים כלפי הלחם, דכיון שלא נתפגל החצי זית של הכבשים אין כאן כזית של פיגול. ואפילו את"ל דאין צריך שיתפגל בפועל כדי שיצטרף לפיגול וכמו שמצינו שאם חשב על דם או על לבונה הוי פיגול, מכל מקום כיון שכלפי הכבשים עצמם אין כאן פיגול לא הוי פיגול אף כלפי הלחם, דצריך שיהיה פיגול כלפי עצמו כדי שיוכל להצטרף עם אחרים.

ובקושיית הגמ' דאיכא ק"ו ביארו תוס' דהיינו רק לענין צירוף, והיינו שאם החצי זית של הכבשים שמועיל לפגל את הלחם לשיטת רב מכל מקום אינו מתפגל, כלומר אינו מצטרף עם החצי זית של הלחם כיון שכלפי עצמם אינם חד זבחא, כל שכן שהחצי זית של הלחם שאינם מועילים לפגל את הלחם שלא יצטרפו עם החצי זית של הכבשים. וכן הוא הק"ו לגבי כלאים, דהטעם שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו הוא מטעם שאין כאן תערובת, וכיון שהגפנים אוסרים את הזרעים כיון שכלפי הזרעים יש כאן תערובת מכל מקום אינם נאסרים דכלפי הגפנים אין כאן תערובת, כל שכן שהזרעים שאינם אוסרים את הגפנים שלא יאסרו ולא יצטרפו עם הגפנים.

והנה בעירובין צב: איתא לגבי חצר קטנה שנפרצה לגדולה שאם גפנים בגדולה וזרעים בקטנה, הזרעים אסורים והגפנים אינם אסורים. ולכאורה גם בזה יש להקשות ק"ו דאם הגפנים שאוסרים את הזרעים אינם נאסרים משום שהם אינם מעורבים עם הזרעים, כל שכן שהזרעים שאינם אוסרים את הגפנים שאינם מעורבים עמם שלא יאסרו שאף כלפי עצמם ליכא תערובת.

**תוד"ה ואסרו, היינו דלא כר' יאשיה וכו'**

תוס' הקשו מדוע אסרו את הזרעים הא לר' יאשיה בעינן שיזרע את הזרעים והגפן יחד, וכאן הגפן היה קודם לכן. וברמב"ם פ"ה מכלאים ה"ז כתב אסור לזרוע ירקות או תבואה בצד הגפנים או ליטע גפן בצד הירק או תבואה, ואם עשה כן אע"פ שאינו לוקה הרי זה קדש ונאסרו שניהם בהנאה. וכן כתב הר"ן בפרק ראשית הגז דר' יאשיה דבעינן מפולת יד איירי רק לענין מלקות, אלא שכתב שלפי ר' יאשיה אין נאסר רק אם זרע ב' מינים, ודלא כהרמב"ם שאפילו מין אחד נאסר. ולפי"ז מיושב קושיית תוס'.

ובראשונים בחולין פב: הקשו להפך, איך אמר ר' יאשיה שאינו לוקה עד שיזרע חיטה שעורה וחרצן במפולת יד, הא הכא מבואר שמהתורה אינו אסור אלא בקנבוס ולוף. ותירץ הרמב"ן כמה תירוצים: א, בקנבוס ולוף אסור אפילו במין אחד עם חרצן, שאם זרע קנבוס וחרצן או לוף וחרצן לוקה, ואילו בשאר מינים אינו לוקה עד שיזרע ב' מינים עם חרצן, ועובדא דהכא היה במין אחד ולא היה בקנבוס ולוף ולכן הוי דרבנן. ולפי"ז כתב דאף לרבנן דפליגי אדר' יאשיה בעינן תרי מינים או קנבוס ולוף אפילו במין אחד, ופליגי רק אי בעינן מפולת יד.

ב, לגבי איסור הנאה דכלאים קיי"ל זרוע מעיקרו בהשרשה זרוע ובא הוסיף מאתים אסור לא הוסיף מאתים מותר. והשתא הגמ' כאן דקנבוס ולוף אסרה תורה איירי לגבי זרוע ובא, והטעם, משום שאינו נראה ערבוב רק בקנבוס ולוף עם גפנים, משא"כ זרוע מעיקרו שהתערובת היא בזרעים כל מינים נאסרים בהשרשה.

ג, כונת הסוגיא כאן שמתוך זרעוני גינה שאין נאכלין אין נאסר מהתורה רק קנבוס ולוף, אך תבואה דהיינו חמשת המינים ודאי דאורייתא הוי, וכן דעת תוס' כאן. וכן כתב הכס"מ בדעת הרמב"ם, והוסיף שלפי הרמב"ם אפילו בירק לוקה, ודלא כתוס' דבעינן תבואה דוקא.

ד, בשם הראב"ד כתב דלעינן מלקות הוא דקאמר ר' יאשיה דבעינן מפולת יד ומאידך חייבים מהתורה בכל שני מינים, אך לגבי איסור הנאה אין צריך מפולת יד, ומאידך אין נאסר מהתורה רק בקנבוס ולוף, והטעם הוא מדכתיב פן תוקדש המלאה הזרע ותבואת הכרם, דמשמע שאין נאסר אלא זרע הדומה לגפן שעושה פירות לג' שנים, וסוגיין אינה ענין לר' יאשיה כלל. והרמב"ן דחה דבריו דר' יאשיה איירי אף לענין איסור הפירות, עיי"ש.

**אבל תודה דלא הוזקקה זה לזה בתנופה לא**

הרמב"ם פסק דבין בכבשים ובין בתודה אם חשב עליהם ועל הלחם בכזית הוי פיגול כלפי הלחם ולא כלפי הכבשים והתודה, וכדעת רב ולא כקושיית ר' אלעזר דנימא ק"ו. ולכאורה היה עדיף לפסוק כלישנא בתרא דלגבי תודה דלא הוזקקו זה לזה בתנופה הוי ספק. ותירץ הר"י קורקוס דכיון שללישנא קמא הוי ודאי וללישנא בתרא הוי ספק עדיף לפסוק כלישנא קמא. [ומה שכתב הכס"מ דפסק לחומרא כבר תמהו האחרונים דאין עונשים כרת מספק, ועוד דמספק יביא קרבן נוסף והוי ספק חולין בעזרה]. ומבואר בר"י קורקוס דכונת הגמ' אבל תודה דלא הוזקקה בתנופה לא היינו דאכתי הוי ספק.

ורש"י כתב אבל תודה לא פשיט ליה דלא פגיל לחם, והשיטמ"ק גרס לא פשיטא ליה לרב, ולפי"ז מבואר כהר"י קורקוס דהוי ספק. אך הב"ח גרס דפשיטא ליה דלא פגיל לחם, ולפי"ז מבואר שללישנא בתרא נפשט שאינו פיגול, ודלא כהר"י קורקוס.

**קנבוס ולוף אסרה תורה**

בגמ' מקשה על ר' אלעזר דעבדינן ק"ו לענין צירוף מהא דאיתא בברייתא מעשה באחד שזרע כרמו של חבירו סמדר ואסרו את הזרעים והתירו את הגפנים, וביארו תוס' דס"ד שטעם היתר הגפנים הוא משום דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ומקשינן נימא ק"ו שאם הגפנים שמצטרפים עם הזרעים להיות תערובת כלפי הזרעים ולאסרן אינם מצטרפים כלפי עצמן, הזרעים שאין נחשבים תערובת כלפי הגפנים ודאי אין נחשבים תערובת כלפי עצמן. ומסיק דהתם קנבוס ולוף אסרה תורה שאר זרעים דרבנן, האי דעביד איסורא קנסוהו האי דלא עביד איסורא לא קנסוהו. ופשטות הסוגיא צ"ע טובא, מדוע הוצרכה הגמ' לומר דהוי דרבנן משום שאינו קנבוס ולוף, הא מהתורה בלא"ה שניהם מותרים משום שאא"א דשא"ש, ואיכא ק"ו להתיר גם את הזרעים, וקנסו רבנן לבעל הזרעים. ומצינו כמה תירוצים בראשונים.

א. השיטמ"ק כתב בשם רבינו שמשון שאנו דנים ק"ו זה להחמיר, שאם אסרו את הזרעים אע"פ שאינם אוסרים את הגפנים, כל שכן שהגפנים שאוסרים את הזרעים יאסרו את עצמן. ויל"ע האם כונתו לומר כן רק לגבי כלאים, או שמא אף לעיל בפיגול דכבשים ולחם כונתו היתה להחמיר בשניהם. והשתא שפיר הוצרך לתרץ דהכא הוי רק איסור דרבנן משום שאין זה קנבוס ולוף, וקנסו רק לבעל הזרעים.

ב. עוד כתב השיטמ"ק בשם הר"ר חיים כהן דכונת הגמ' בלשון בתמיה, האם רק קנבוס ולוף אסרה תורה ושאר זרעים דרבנן, הא כולהו דאורייתא, אלא דהכא יש להתיר משום אא"א דשא"ש ואף את הזרעים משום ק"ו, וקנסו רק לבעל הזרעים. וזה דחוק טובא בלשון הגמ', למה לי להכניס דבר זה כאן.

ג. תוס' כתבו דהנה במס' כלאים פ"ז מ"ד תנן המסכך גפנו על גבי תבואתו של חברו הרי זה קדש וחייב באחריותו, ר' יוסי ור' שמעון אומרים אא"א דשא"ש, ועל זה קאי מעשה באחד שזרע כרמו של חברו והתירו את הזרעים להביא ראיה לר' יוסי ור' שמעון. ולפי המבואר בסוגיין דקנבוס ולוף דאורייתא שאר זרעים מדרבנן י"ל דהתם פליגי בשאר זרעים דוקא, אך קנבוס ולוף או שאר מיני תבואה שהם כקנבוס ולוף כיון שאסורים מהתורה לכו"ע אדם אוסר דשא"ש. ואם כן על כרחיך צריך להעמיד את הברייתא כאן בשאר זרעים, דאי בקנבוס ולוף הרי שניהם אסורים לכו"ע וליכא ק"ו. ועוד כתבו בסיום דבריהם להפך, דת"ק ור' יוסי ור"ש פליגי בקנבוס ולוף ומיני תבואה דאורייתא, אך בשאר זרעים דרבנן לכו"ע אא"א דשא"ש, ומעשה זה הוי כת"ק ובשאר זרעים, ואיכא ק"ו להתיר אף את הזרעים אלא שרבנן קנסוהו.

ד. תוס' ביבמות פג. כתבו דאם נאמר דת"ק ור' יוסי ור' שמעון פליגי בקנבוס ולוף ומיני תבואה דאורייתא, על כרחיך צריך לומר במעשה דהכא דהתירו את הגפנים כת"ק, ומש"ה הוצרכה הגמ' לומר דאיירי בשאר זרעים דרבנן, דאי מעשה זה כר' יוסי ור' שמעון מדוע לא מוקי בקנבוס ולוף. והוסיפו, דהא דלא מוקי בקנבוס ולוף וכר' יוסי ור' שמעון, משום דקסבר דלר' יוסי אפילו זרעים מותרים דכיון שמן התורה אא"א דשא"ש אין כאן כלאים והכל מותר. ודבריהם צ"ע דהא אא"א דשא"ש הוי טעם רק שלא לאסור הגפנים וכמבואר כאן בס"ד, וכל הטעם שיש להתיר אף את הזרעים הוא מטעם ק"ו, ומה ההבדל בין ת"ק בשאר זרעים לר' יוסי ור' שמעון בקנבוס ולוף, הא בס"ד איירי באיסור דאורייתא ומכל מקום אי לא אמרינן ק"ו ניחא ליה דאסרו את הזרעים, וכן הקשה הקרן אורה.

ה. הגר"א בשנות אליהו פ"ז מ"ז כתב ביאור חדש בסוגיא. דהקשה שם איך יתכן לומר שרק קנבוס ולוף אסרה תורה הא איכא משניות טובא דאיכא כלאי הכרם גם בשאר מינים ואף בירקות. וכתב דהסוגיא כאן לא איירי כלל מענין אא"א דשא"ש, אלא דבמשנה שם תנן מאימתי תבואה מתקדשת משתשריש וענבים משיעשו כפול הלבן, תבואה שיבשה כל צרכה וענבים שבשלו כל צרכן אין מתקדשות. ובתוספתא איתא דענבים קודם שיעשו כפול הלבן אע"פ שאין מתקדשות מכל מקום הם מקדשות את הזרעים. ועפי"ז ס"ד דמעשה דהכא שהתירו את הגפנים ואסרו את הזרעים הוא מטעם פשוט, דהכא איירי בסמדר שהוא קודם שיעשה כפול הלבן, שדינו לאסור את הזרעים והוא עצמו אינו נאסר שלא הגיע לפול הלבן, ועל זה פריך נימא ק"ו ומה האוסר שהוא הגפנים אינו נאסר משום שלא הגיע לשיעורו, הזרעים שבאים לאסור ואינם אוסרים כל שכן שלא יאסרו הן עצמן. [לפי מש"כ תוס' דהק"ו שייך רק לגבי צירוף ותערובת, וביארנו דאא"א דשא"ש הוי חיסרון בתערובת, לכאורה דבר שלא הגיע לכלל איסור אינו חיסרון בתערובת אלא באיסור עצמו, וצ"ע].

ומשני, דהאי תנא סובר שענבים אוסרים ונאסרים משיגיעו לסמדר ודלא כתנא דמתני' שם, ומה שהתירו את הגפנים אינו מטעם אא"א דשא"ש ולא מטעם שלא הגיעו לשיעור איסורן אלא מטעם שקנבוס ולוף אסרה תורה ושאר זרעים דרבנן, וקנסו רבנן רק את מי שזרע ולא את בעל הגפן. והוסיף לבאר שם מדוע רק קנבוס ולוף אסרה תורה, דהאי תנא סובר כר' יאשיה דאין איסור כלאים מהתורה אלא אם זרע תבואה וחרצן במפולת יד, ובשאר זרעים לא משכח"ל שיאסרו זה את זה, דכאשר הגפנים יגיעו לידי פרי התבואה כבר נגמר בישולה, וכאשר התבואה יכולה להאסר הגפנים עדיין לא באו לעולם, ורק בקנבוס ולוף שעושים פרי לג' שנים משכח"ל שאוסרים זה את זה מהתורה.

ובקרן אורה הקשה על פירושו, חדא, מה הס"ד דאיכא ק"ו לגבי שיעור האיסור, הא יש טעם מבואר מדוע לאסור הזרעים ולא הגפנים דהזרעים הגיעו לכלל איסור והגפנים לא. ועוד הקשה היכן מצינו תנא שסובר שענבים שלא הגיעו לפול הלבן נמי נאסרים. ועוד הקשה דהרמב"ם ועוד ראשונים סוברים שר' יאשיה איירי רק לענין מלקות ולא לענין איסור אכילה והנאה, ולפי"ז לא שייך כלל דברי הגר"א. [אמנם תוס' כאן סוברים כהגר"א].

וברמב"ם פ"ה הי"ד כתב כרם שלא הגיעו ענביו להיות כפול הלבן אלא עדיין הן בוסר וזרע בתוכו ירק או תבואה והשרישו, הרי זה לא קדש, ואעפ"כ קונסין אותו ואוסרין את הזרע, אבל הבוסר מותר. וכתב הכס"מ דמקורו מסוגיין, והטעם שהתירו את הגפנים אינו משום אא"א דשא"ש אלא משום שהענבים לא הגיעו לשיעור האיסור, ומה שאוסרין את הזרעים הוא משום קנס, ואין הבדל בין זרע בכרם שלו לבין זרע בכרם של חבירו, אלא דקנסו לאסור את הזרעים שהגיעו לכלל איסור ולא קנסו לגפנים שלא הגיעו לכלל איסור. וצ"ע איך יפרש הרמב"ם את הסוגיא, דאם יש סיבה לקנוס לזרעים ולא לגפנים משום שהגיעו לכלל איסור מדוע לא משני הכי לר' אלעזר, ומה צריך להעמיד בשאר זרעים דרבנן.

**השוחט את הכבש לאכול מחבירו למחר מהו**

הקשה השיטמ"ק אות ח' הא אין מפגלין בחצי מתיר ומה מספק"ל. ותירץ דס"ל כר' מאיר שמפגלין בחצי מתיר. ועוד תירץ דאיירי לענין פסול דרבנן. וכן באות ט' הקשה מאי מייתי ראיה ממתני' דשחט לאכול מחבירו למחר שניהם כשרים, דלמא הם כשרים משום חצי מתיר. ותירץ דברישא דהאי משנה איירי בפלוגתת ר"מ וחכמים ואם כן צריך להעמיד סיפא ככו"ע. ועוד דכשרים משמע דאף פסול ליכא. והנה הרמב"ם לא הביא האי ספק כלל, אלא הביא אתה משנה כצורתה. וביאר הקרן אורה דכיון דלרבנן הספק הוא רק לענין פסול דרבנן נקט הרמב"ם דיש להקל מספק.

אמנם במנ"ח מצוה קמ"ד כתב דהספק הוא אף אליבא דרבנן ובאופן שחשב בכבש הראשון לאכול מחבירו למחר ואח"כ בכבש השני חשב לאכול מבשרו למחר או לאכול מהלחם למחר, והשתא אם בכבש הראשון חשב על הלחם הרי חשב בב' המתירין, ואם חשב על הכבש השני הו"ל הכבש השני לחוד חצי מתיר ולא הוי פיגול. וכתב שם שאם חשב בכבש אחד על הלחם ובכבש שני על בשרו ודאי מצטרפין לפגל הלחם. [ויש להוסיף דמשכח"ל הספק לר' מאיר ולרבנן באופן אחד, כגון שחשב בשני הכבשים לאכול מחבירו למחר, דאם כונתו על הלחם הרי חשב בשניהם על הלחם והוי פיגול, ואם כונתו על כבש שני הרי ליכא מחשבה כלל ושניהם כשרים]. והנה מש"כ שחשב בכבש שני לאכול מבשרו למחר זהו לשיטתו דכלפי הלחם הו"ל חצי מתיר, דלפי טהרת הקדש כיון שנתפגל הכבש השני דכלפי עצמו הוי מתיר שלם ממילא מתפגל גם הלחם, ואם כן אין מקום לספק הגמ'.

**להקריב נסכיו למחר הנסכים מפוגלין והזבח אינו מפוגל**

בכתבי הגרי"ז נסתפק כמה צריך לחשוב על הנסכים שיהיה פיגול, האם סגי בכזית כמו בהקטרה (או רביעית שזהו שיעור שתיה), או שמא צריך לחשוב על ג' לוגין שהוא הפחות שבנסכים, וכמו לגבי חיוב חוץ דבעינן שינסך בחוץ ג"ל. ויסוד הנידון הוא האם החיוב משום אכילת מזבח ששיעורו בכזית, או משום עבודת הניסוך דבעינן שיעור עבודה. וכן במקדש דוד סי' ז' סק"ה נסתפק בזה, והוכיח מתוס' בזבחים קט: דכתבו שכל שחשוב שיעור לגבי פיגול חשוב שיעור לגבי חיוב חוץ, וכיון דחזינן שלגבי חוץ בעינן ג' לוגין על כרחיך גם לגבי פיגול בעינן ג' לוגין. ובטעם הדבר כתב דהא דקיי"ל אכילת מזבח הוי פיגול זה רק בדבר שעולה לאישים, אך ניסוך שעולה בצד המזבח ולא ע"ג האש אין זה נחשב לאכילת מזבח דשיעורו בכזית, ומהאי טעמא זריקה ושפיכת שיריים אין שיעורו בכזית.

**אמרו לו והלא אדם מביא זבחו היום ונסכיו לאחר עשרה ימים וכו'**

רש"י פירש אלמא לאו מזבחא נינהו, כלומר, דכיון שאפשר להביא לאחר י' ימים הרי זה סימן שאין מתפגל זה מזה, דהם נחשבים לב' קרבנות. אך הגרי"ז ביאר בדעת הרמב"ם באופן אחר, דהנה הרמב"ם פסק דאי אפשר לשנותן לאחר שהוקבעו בשחיטה ומכל מקום פסק כרבנן דלא הוי פיגול, וביאר הגרי"ז דהרמב"ם סמך על התנא בזבחים מג. דהטעם שאין נסכים מפגלים אינו משום דלא הוי חד זבחא אלא משום שאין לו מתירין, דלא חשיב ניתר ע"י האשם. ולפי"ז ר' מאיר וחכמים פליגי בתרתי, דלר' מאיר חשיבי חד זבחא וחשיבי הנסכים ניתרים ע"י הזבח, ולחכמים אינם מתפגלין כלל ואפילו פסול ליכא, ואילו הוי חד זבחא ורק לא חשיבי ניתר ע"י הזבח לכה"פ היה צריך להיות פסול כמש"כ הקרן אורה במשנה שם, וכיון דחכמים מכשירין על כרחיך דלא הוי חד זבחא. ולפי"ז ביאור הברייתא דבתחילה אמרו חכמים לר' מאיר והלא אדם מביא זבחו לאחר עשרה ימים ואם כן לא חשיב ניתר ע"י הזבח, ואמר ר' מאיר אף אני לא אמרתי אלא בבאים עם הזבח, ואמרו לו אכתי אפשר לשנותו ואם כן לא הוי חד זבחא כלל ואפילו פסול ליכא, ואמר ר' מאיר שהוקבעו בשחיטה ואי אפשר לשנותו, וכיון שפסק הרמב"ם שאי אפשר לשנותו נשאר רק הטענה הראשונה שאינו נחשב ניתר וכמתני' דזבחים.

**לוג שמן של מצורע חייבין עליו משום פיגול וכו'**

השפת אמת הקשה מדוע הא דאפשר להביאו מכאן ועד עשרה ימים הרי זה סימן דלאו חד זבחא הוא, בשלמא בנסכים כיון שאפשר להביאן בפ"ע בתורת נדבה שפיר הוי סימן דלאחר עשרה ימים הוי קרבן בפ"ע, אך שמן של מצורע אי אפשר להביא בפ"ע בתורת נדבה, ומה בכך דאפשר להביאו לאחר עשרה ימים, מכל מקום השמן ניתר ע"י הקרבן, ומאי שנא מבשר שלמים דנאכל לב' ימים ולילה. ולכאורה אין זה קושיא כלל, דהא בהביאו לאחר עשרה ימים כו"ע מודו דלאו חד זבחא, וכונת חכמים דכיון שיש אפשרות להביאו לאחר עשרה ימים לכן אפילו בהביאו עם הקרבן אין זה חד זבחא, ובסברא זו אין הבדל בין נסכים לשמן.

**תוד"ה אפשר, אף אני לא אמרתי אלא כשקדשו בכלי**

בכתבי הגרי"ז הקשה דבגמ' אמרינן משום דהוקבעו בשחיטה ומדוע איתא בתוספתא דתלוי בקידוש כלי. ותירץ דהא דקאמר כשקדשו בכלי אין כונתו דמאותה שעה אי אפשר לשנותו לזבח אחר, אלא שמאותה שעה חשיב באים עם הזבח, ונפק"מ לענין מעילה. ועל זה אמרו חכמים דעדיין אפשר לשנותו לזבח אחר, ואמר להם ר' מאיר דלאחר שחיטה כיון שהוקבעו אי אפשר לשנותו לזבח אחר. [צריך להוסיף דאף שלענין נסכים אין נפק"מ לענין מעילה שהרי מועלין בו משהוקדשו, והנפק"מ היא רק בשמן, מכל מקום מוכח ממעילה דשמן שיש קביעות עם הזבח משעת קידוש כלי, ואף שבנסכים אין בזה נפק"מ לענין מעילה מכל מקום הקביעות קיימת].

ובפשטות י"ל כמש"כ רש"י לקמן עט. בהא דאמר זעירי דהנסכים מתקדשים בשחיטת הזבח, דלפי"ז הא דאיתא במשנה הנסכים שקדשו בכלי לאו דוקא, והוא הדין י"ל בתוספתא דקידוש כלי לאו דוקא. שוב ראיתי שכתב כן באבי עזרי פ"ב ממעילה ה"י, דהקביעות בשעת שחיטה עם הזבח צריכה שתקדום לה קידוש כלי, וכונת הברייתא שאף אני לא אמרתי אלא כשקדשו בכלי והיו כן בשעת שחיטה.

**באו"ד, וא"ת דהשתא משמע דלרבנן אפשר לשנותו אפילו לאחר שחיטה ולקמן וכו'**

בכתבי הגרי"ז הקשה דאין שייכות בין הנידונים, דהתם הנידון הוא שנקבע לזבח מסויים מחמת ההפרשה, ועל זה שקיל וטרי שלר' חסדא הפרשת השמן למנחה זו קובעת ואי אפשר לשנות, ובמשנה שם איכא תנאי בי"ד שיוכלו לשנות מחמת ההפרשה, אך הכא הנידון הוא שנקבע לזבח מסויים מחמת שהוקבעו בשחיטה, ובזה פליגי ר' מאיר וחכמים לאחר שחיטה האם הוקבעו או לא. וכל מה שאמרו חכמים דלא הוי חד זבחא משום שאפשר לשנותו היינו מדין הקביעות, דכיון שאפשר לשנותו על כרחיך דאין זה חד זבחא, אך מה שאי אפשר לשנותו מדין ההפרשה אין זה סימן דהוי חד זבחא. ואין להקשות דמכל מקום היכי קאמרי חכמים אפשר לשנותו תיפו"ל שמדין ההפרשה אי אפשר לשנותו, דיש בזה נפק"מ בהפריש שתים לאחריות, עיי"ש. ועי' מנחת אברהם שיישב עפי"ז את הרמב"ם שפסק שאי אפשר לשנותו ומכל מקום אינו מתפגל, דהרמב"ם פסק שאי אפשר לשנותו מדין קביעות ההפרשה.

ויתכן לומר בדעת התוס' דלהלן כתבו דאין לומר דהא דאמרו רבנן הכא אפשר לשנותן היינו מדין לב בי"ד מתנה וכו', וצ"ע דאם יש סיבה מיוחדת דאפשר לשנותו משום לב בי"ד מתנה מדוע זה סיבה דלא הוי חד זבחא. ומוכח מתוס' דאפשר לשנותו אין זה סימן לחד זבחא אלא סיבה, שאם בפועל אפשר לשנותו הרי זה סיבה שאין שייכות קבועה ביניהם ואם בפועל אי אפשר לשנותו הרי זה סיבה להיותן שייכים זה לזה. ולכן נקטו התוס' שאפילו אם אי אפשר לשנותו מדין ההפרשה הרי זה סיבה להיות חד זבחא.

**באו"ד, מיהו ההיא יש לדחות דדוקא בנסכים הבאים בפ"ע**

כתב השיטמ"ק דההיא דסוכה אי אפשר לדחות בכך, דהא המים באים עם הזבח ואפ"ה נפסלין בלינה ע"י קידוש כלי בלבד. והוכיח מכאן הגרי"ז דניסוך המים בחג הוי חלק מקרבן התמיד ואין זה מחובת היום גרידא.

**באו"ד, עוד יש לפרש ההיא דהתם כרבנן וכו'**

צ"ב לשיטה זו מדוע מקשה לזעירי מהמשנה שם, הא הכא מוכח להדיא כזעירי דמשעת שחיטה הוקבעו ואי אפשר לשנותן ולא קודם לכן, דהא השיב ר' מאיר הוקבעו בשחיטה כלחמי תודה, ורק בפיגול לרבנן אפשר לשנותן.

ובמה שהקשו תוס' לשיטה זו דכאשר פיגל בזריקה כבר הוקבעו בשחיטה ויתפגל, תירצו הלק"ה וחזון איש זבחים סי' י"ד סק"א דאין זה עיקר הטעם של חכמים, אלא עיקר טעמייהו משום שאין דם הזבח מתירן, דכיון שאפשר להביאו בפ"ע הרי זה סימן דאף בבאים עם הזבח אין זה נחשב לניתר, עיי"ש.

הרמב"ם פסק כרבנן דהכא דאין הנסכים מתפגלין אפילו בנסכים הבאים עם הזבח, ומאידך פסק כזעירי בפי"ב מפסה"מ ה"ו שאם נפסל מקבלה ואילך קדשו הנסכים ליקרב, שאין הנסכים מתקדשים ליקרב אלא בשחיטת הזבח, ולכן בקרבן יחיד לא יקרבו עם זבח אחר אע"פ שהוא זבוח באותה שעה אלא מניחן עד שיפסלו בלינה וישרפו, וקשה קושיית תוס' מדוע לא ישנה לזבח אחר. ואין לומר כתירוץ ראשון בתוס' דאיתא כר' מאיר דהא פסק כרבנן, ותירוץ שני בתוס' קשה דאם כן כאשר שחט בכשרות ופיגל בזריקה לכו"ע הנסכים מתפגלין, וברמב"ם לא משמע כן. ולעיל כתבנו ב' תירוצים בדעת הרמב"ם, או דפסק כתנא דזבחים או דסבר שקושיית תוס' לא קשה כלל דאי אפשר לשנותו הוא מדין קביעות הפרשה. והלקוטי הלכות והחזון איש נקטו דהרמב"ם פסק כתירוץ שני ותירץ על קושיית תוס' כנ"ל.

**דף טז ע"א**

**שחט אחד מן הכבשים לאכול ב' חלות למחר וכו'**

א. מבואר במשנה דהכבש כלפי עצמו הוי מתיר שלם, ולכן אם חשב לאכול ממנו למחר הוי פיגול, אך כלפי הלחם הוי חצי מתיר, ולכן אם חשב לאכול מהלחם למחר לרבנן לא הוי פיגול. והנה כשחשב לאכול ממנו למחר הכבש עצמו נתפגל, אך כלפי הלחם נקט המנ"ח דזה תלוי בפלוגתת ר' מאיר וחכמים, דהא כלפי הלחם הוי חצי מתיר, ואף שחשב על מתיר שלם מכל מקום כלפי הלחם הוי חצי מתיר. ואף דתנן לעיל השוחט את הכבשים לאכול מהן למחר הם והלחם מפוגלין לרבנן היינו כשחשב בב' הכבשים דחשב על מתיר שלם. ומאידך כאשר חשב לאכול מהלחם למחר, כלפי הכבשים עצמן ליכא פיגול כלל, דתנן שם לאכול את הלחם למחר הלחם מפוגל והכבשים אינן מפוגלין. אך בטהרת הקדש צידד לומר דכאשר הכבש נתפגל משום שכלפי הכבש הוי מתיר שלם אף הלחם נתפגל, דהוא טפל לכבש אף שכלפי הלחם הוי חצי מתיר.

ולדעת ר"ל שסברת ר' מאיר משום על דעת ראשונה הוא עושה ולא משום מפגלין בחצי מתיר, אם חשב באחד מהכבשים לאכול את הלחם למחר אמרינן עד"ר הוא עושה והוי מחשבה אף בכבש השני. ואף שהשני הוי קרבן בפ"ע מכל מקום כיון שחשב על הלחם וכלפי הלחם יש להם קשר ושייכות, אמרינן דהוי מחשבה גם בשני. אך אם חשב לאכול ממנו למחר לא אמרינן עד"ר הוא עושה ואף לר' מאיר לא נתפגל הלחם, דכיון שחשב לאכול ממנו אין שייכות בין ב' הכבשים, והוי ב' קרבנות נפרדים. [עי' חי' הגרמ"ד זבחים מא: בשם הגרי"ז, ואפשר לבאר זאת דכיון שאין שייכות בין הכבשים רק בלחם כל שחשב על עצמו הוי כב' קרבנות נפרדים וכל שחשב על הלחם הוי כקרבן אחד. ואפשר לבאר יותר, דכיון שחשב לאכול מבשר הכבש עצמו למחר אמרינן אף בכבש השני ששחט על דעת ראשונה ממש, דהיינו לאכול מבשר הכבש הראשון למחר, והרי השוחט על דעת לאכול מחבירו למחר שניהם כשרים].

ב. הקשו הקרן אורה ושפת אמת מדוע שחיטת הכבש חשיב מתיר שלם כלפי הכבש עצמו, הא תנן לקמן כז: דהכבשים מעכבין זה את זה, כלומר שאם שחט רק כבש אחד הרי הוא אסור בהקטרה ואכילה עד שישחט גם את השני, ואם כן אף כלפי הכבשים עצמם הוי חצי מתיר. ויש להוסיף ולהקשות מסיפא דמתני', מדוע חשב לאכול את חבירו למחר שניהם כשרים הא כל אחד נחשב מתיר לחבירו, והרי חשיב ממתיר על ניתר. [הגרי"ז צידד לומר דמעכבין זה את זה היינו שלא יצא חובת היום, אך קרבן שלם הוי ורשאי להקטירו ולאכלו אף בלא השני, ולפי"ז לא קשה קושייתם. אך דייק מהרמב"ם דכתב שאם אבד כבש אחד יקח זוג לשני, ומשמע ששני הכבשים נחשבים לזוג כשעירי יוה"כ ואין האחד קרב בלא חבירו]. ותירצו, דמעכבין זה את זה היינו בתורת תנאי ועיכוב גרידא, אך המתיר של כבש הוא הכבש עצמו, ואין האחד נחשב מתיר לחבירו.

ולכאורה זה סותר למש"כ הגרי"ז בביאור הגמ' בע"ב דמקשינן מדוע לר' מאיר מפגלין במקצת הזאות הא אידך מיא בעלמא הוא, וביאר הגרי"ז דפריך הכא טפי מכל דוכתא לפי שכל אחד הוי כפרה בפ"ע, ומה שצריך לעשות ד' כפרות הוא מחובת היום ולא מחובת הקרבן, וכלפי חובת היום ס"ד דלא אמרינן מרצה לפיגולו. וכן ביאר החזון איש קמא סי' ל"א סק"ב. ומבואר שאפילו שהמ"ג הזאות מעכבות רק מדין חובת היום ולא מדין חובת הקרבן מכל מקום חשיב חצי מתיר, וצ"ע.

ובחזון איש שם סק"א הקשה לפי מה דמוקי בד' פרים מדוע חשיב חצי מתיר הא כל דם מתיר אימורין דידיה. ותירץ דכיון שאם לא הזה את כולם גם אותו שהזה אין אימוריו נקטרים כולהו הוו נמי מתירין בשותפות את כל האימורין, ומהנו שיהא הזאת דם של כל אחד מתיר דידיה, והלכך שפיר מועיל פיגול של כולם לכולהו. [משמע קצת דהוי תנאי בעלמא ומכל מקום חשיב חצי מתיר וצ"ע]. ונסתפק אם בעינן שיחשוב בשעת הזאת דמו שיקטיר אימוריו למחר, או שמא אפילו אם חושב על הקטרת אימורין של חבירו הוי פיגול, וככבשים ללחם דכל שחשב על דבר הניתר ממנו הוי פיגול, והכריע דאפילו אם חישב על אימורין של פר ראשון פיגל, אך אימורין של פר הבא אחריו לא פיגל, דמי יימר שישפך הדם ואין שייך מחשבה בדבר שאינו בעולם.

ג. במס' זבחים מב. איתא שאם שחט פר שני ביוה"כ השחיטה נחשבת למתיר שלם, וביאר השפת אמת שם דלא דמי להזאות דחשיבי חצי מתיר, לפי שהשחיטה מתרת דם לזריקה וכל דם ניתר רק ע"י שחיטת אותו פר, אך הזריקה מתרת את האימורין להקטרה וכיון שכל הקטרה צריכה את כל המ"ג הזאות הוי חצי מתיר. והנה במתני' מבואר דאף שהכבש נחשב מתיר שלם כלפי עצמו מכל מקום אם יחשוב על הלחם חשיב חצי מתיר, וכן אף שחשיב חצי מתיר כלפי הלחם מכל מקום חשיב מתיר שלם כלפי עצמו. ואם כן יש ללמוד גם לשחיטת פר שני, שאם יחשוב לזרוק דם למחר חשיב מתיר שלם ואם יחשוב להקטיר אימורין למחר חשיב חצי מתיר, ופשוט.

**קתני מיהא פיגל בין בראשונה בין בשניה ובין בשלישית ופליגי**

כלומר, דלרב כיון שפיגל בראשונה לחוד אמרינן עד"ר והוי כפיגל בכולהו. והנה להלן מקשינן כי אדי בהיכל מיא בעלמא אדי ומדוע חשיב קרבו מתיריו בהכשר, ומתרץ רבה משכח"ל בד' פרים ורבא מתרץ דאף בזה אמרינן מרצה לפיגולו, ולדעת רבה דאיירי בהביא פר לכל כפרה כתב החזון איש מנחות סי' כ"ב סק"כ דאם נאמר שהביא פר אחר משום שפיגל בראשון ודאי לא שייך לומר עד"ר, שהרי בשביל הפיגול טרח והביא פר אחר ומוכח שרוצה לתקן פיגולו. אך אם נאמר דאיירי בנשפך הדם כמש"כ רש"י הרי אפשר שהביא פר אחר מחמת שנגמר לו הדם ואין ראיה שאינו רוצה לפגל גם בהיכל, ושוב אמרינן עד"ר גם לרבה. [מלשון החזון איש היה נראה דהוקשה לו לרבה שכאשר מביא פר אחר הרי הוא צריך לחזור גם על הזאות פנים, וכמש"כ בשיטמ"ק בתירוצו השני, וכן כתב החזון איש בסוף דבריו, שאם לא יחזור ויזה גם בפנים מהשני נמצא שחסר בסדר מלבד הפיגול. וכיון שבשני חזר על הזאות פנים לא שייך עד"ר הוא עושה, דאין השני שייך לראשון והמשך אליו אלא שבשני מתחיל בתחילה. אך בסוף הסימן כתב החזון איש שלפי רש"י שאיירי בנשפך הדם י"ל ששייך לומר עד"ר אפילו בפר שני שהביא, ומוכח כדברינו דהוקשה להחזון איש שאם טורח ומביא פר אחר בגלל שפיגל הרי מוכח שאינו עושה עד"ר].

אך הקשה החזון איש מדוע באמת רבה לא העמיד בהביא פר אחר והתחיל מתחילה מחמת שפיגל, ובכה"ג לא אמרינן עד"ר. ותירץ, או משום דלא משמע דאיירי בב' פרים, או משום דרבא חולק על רבה לדינא וס"ל דלא אמרינן מרצה לפיגולו בב' פרים, דאין השני מרצה את הראשון לפיגול. [לא הבנתי מה הטעם בזה, הרי אם לא פיגל בראשון שפיר מצטרף עם השני בין כשחזר בשני מתחילה בין כשלא חזר מתחילה, ואם כן השני כשר ומצטרף עם הראשון ומדוע לא חשיב קרבו מתיריו בהכשר].

ועיקר הנידון האם אמרינן עד"ר בב' פרים וכהן אחד, הנה לעיל כתבנו בשם הגרי"ז שאם חשב בכבשים על הלחם אמרינן עד"ר כיון שבלחם הם שייכים זה לזה, ואם חשב על הכבש עצמו לא אמרינן עד"ר דאין שייכות בין הכבשים. והכא שחשב בשעת הזאות הפרים לאכול מהבשר למחר או להקטיר מהאימורין למחר, י"ל דזה תלוי בספק שכתבנו בפ"ד דזבחים האם מחשבת פיגול באחד מהפרים מפגלת את כל הפרים (לר' מאיר שמפגלין בחצי מתיר) או לא, דבפשטות כיון שכל המ"ג הזאות מתירין את הבשר והאימורין של כל הפרים, הוי ככבשים ולחם שאם חשב פיגול באחד מהם נתפגל הלחם, והכא כל הבשר והאימורין ניתרים ע"י כל המ"ג הזאות. אך הגרי"ז נקט שהמ"ג הזאות אינם מתירים ממש של כל הפרים אלא בתורת תנאי בעלמא, דכל עוד שלא יגמור כל ההזאות לא יותרו הבשר והאימורין של כל הפרים, אך אין זה נחשב מתיר ממש ככבשים ללחם, ולכן אם פיגל בפר אחד לא נתפגלו כולם. והשתא מסתבר שלהגרי"ז כל פר נחשב כקרבן בפ"ע ולא אמרינן עד"ר, ואם נאמר דלא כהגרי"ז הוי כחשב בשחיטת כבשים על הלחם דאמרינן עד"ר, ויש לפלפל בזה.

**אלא למ"ד בפר ולא בדמו של פר מא"ל**

הקשה רעק"א הא רבה מוקי בסמוך בד' פרים, ואם כן שפיר שייך בכהן אחר ע"י פר אחר. ואף לרבא דמוקי בפר אחד ומרצה לפיגולו מכל מקום הא אפשר דמיירי בד' פרים, ואם כן י"ל דרב מוקי לברייתא בד' פרים ובכהן אחר דלא אמרינן עד"ר. וכן הקשה השפת אמת. והנה נקטו רעק"א ושפת אמת בפשיטות דאם הראשון הזה בין הבדים ומת הכהן השני מתחיל מההיכל, דגזיה"כ בפר ולא בדמו של פר נאמר רק שלא ישתמשו ב' כהנים גדולים באותו פר, וכאשר השני מביא פר אחר אינו צריך לחזור על בין הבדים דלא גרע מנשפך הדם. ובמנחת אברהם כתב בשם הגרי"ז דהשני צריך לחזור על בין הבדים שנית, דהגזיה"כ בפר ולא בדמו של פר כוללת כל מה שעשה הראשון, דאי אפשר לצרף לכפרת יוה"כ שני כהנים גדולים, וכיון שהראשון לא סיים העבודות הרי הוא נתבטל ולא שייך פיגול כלל.

ובחזון איש שם תירץ לפי מש"כ לעיל שלא איירי בב' פרים, או משום שלא משמע לאוקמי ברייתא בהכי או משום שרבא סובר דלא אמרינן קרבו מתיריו בהכשר מב' פרים, אפשר שהשני מתחיל מההיכל ואינו צריך לחזור על הזאות הראשון, וקושיית הגמ' אינה מחמת שאינם מצטרפים אלא מחמת שברייתא איירי בפר אחד וזה אי אפשר בב' דעות.

**דף טז ע"ב**

**ר' יוחנן אמר הולכה כקמיצה וכו' כל עבודה שאינה מתרת עבודה חשובה היא לפגל עליה בפ"ע**

א. רש"י פירש כגון הולכה דלא מעכבא דאפשר להושיט זה לזה, והקשה השיטמ"ק אם כן מאי פריך משחיטה הא אי אפשר בלא שחיטה. ולכן פירש דהכי פירושו, שאינה מתרת שאינה מועלת לשום דבר, שזריקה מתרת לבשר וקבלה מועלת לזריקה, אבל הולכה אינה מועלת לשום דבר. והשתא שפיר פריך דגם שחיטה אינה מתרת, ומסיק דשחיטה מקדשת את הדם, ואף שאינה מתרת הרי היא מקדשת. ועי' עולת שלמה שיישב דעת רש"י דלגבי שחיטה כיון שכשר בזר פשוט לגמ' שאין זה עבודה חשובה אא"כ מתרת או מקדשת דבר אחר, ורק לגבי קבלה הולכה וזריקה שפסולות בזר סברה הגמ' דהוי עבודה חשובה אף בלא להתיר דבר אחר ורק בגלל שאפשר לבטלה לא הוי עבודה חשובה. ונפק"מ בזה בסילוק בזיכין, דלפי רש"י כיון שהיא עבודה שפסולה בזר ואי אפשר לבטלה הוי חצי מתיר, ולפי השיטמ"ק כיון שאינה מקדשת ואינה מתרת הוי מתיר שלם.

והנה מצינו שפיגול תלוי במתיר וניתר, דאין מפגל אלא דבר שמתיר אחרים ואין מתפגל אלא דבר הניתר ע"י אחרים, והולכה היא אחת מד' עבודות המתיר ובלא"ה לא יתכשר הזבח, ולכן מפגלין בהולכה. וסברת ר' יוחנן דהחיסרון של חצי מתיר לא תלוי במתיר את הקרבן אלא רק בעבודה שפועלת איזה דבר, כגון שחיטה וקבלה מקדשין הדם לזריקה כדמסיק, וזריקה מתיר את הבשר והאימורין, ואם חשב בחציו הרי חשב בחצי דבר הפועל ולא הוי פיגול, אך הולכה שאינה פועלת שום דבר בקרבן אלא שהיא אחת ממתירי הקרבן אף שחשב בחציו לית לן בה.

ב. בחי' רבינו חיים הלוי הל' פסה"מ דייק מלשון הגמ' בסוטה דבכל מנחה צריך לקדש את הלבונה בכלי שרת על גבי הקומץ, והקשה מהברייתא לעיל ע"א דהמפגל בקבלת הקומץ לא הוי חצי מתיר ופירש רש"י דבהנך ג' עבודות אין דומה להן בלבונה, אלמא ליכא עבודת קבלה בלבונה. ותירץ, דאע"פ שאין זה מעבודת קבלה מכל מקום קידוש בכלי שרת בעינן, ומכל מקום חשיב מתיר שלם כיון שבעבודת קבלה ליכא אלא קומץ לבדו. ולפי מש"כ לעיל צ"ע מדוע לא חשיב חצי מתיר, הא החיסרון של חצי מתיר הוא משום שאין העבודה פועלת לבדה היתר או קידוש, והכא נמי קבלת הקומץ אינה פועלת לבדה את הקידוש. ואפשר דשאני קבלת קומץ שכל קבלה מקדשת את עצמה, דמה שהכניס לכלי מתקדש, וכיון שקומץ הוי גם עבודה וגם קידוש ולבונה הוי רק קידוש הרי זה ב' דברים נפרדים שאין שייכות ביניהם, וכל אחד מקדש את עצמו ולכן אין זה חצי מתיר. ואילו היה בלבונה גם קידוש וגם עבודה היו מתייחסים לזה כדבר אחד ואף שכל אחד מקדש את עצמו חשיב חצי מתיר, וצ"ע.

והנראה לבאר דענין חצי מתיר הוא סימן על חשיבות העבודה, דכל עבודה שפועלת איזה דבר אינה חשובה עבודה מעלייתא עד שיעשה כולה, ואם עשה חצי מתיר אין החיסרון הוא במתיר אלא בחשיבות העבודה עצמה, ובהולכה כיון שאינה פועלת כלום אין הבדל במהות העבודה בין הולכה שלמה לחצי הולכה. והשתא שפיר כתב הגר"ח דכיון שעבודת הקבלה תלויה בקומץ לחוד, אע"פ שהפועל של הקבלה דהיינו קידוש תלוי בשניהם, מכל מקום לא הוי חצי מתיר, כיון שהעבודה היא שלמה, וכאן הסימן של המתיר אינו נכון.

והנה הגר"ח שם נקט בביאור הגמ' בסוטה יד: שצריך לקדש הלבונה על גבי הקומץ באותו כלי, דאין לומר דהא דצריך להניחו על גבי הקומץ הוא בשביל ההקטרה, דהא אפשר להקטיר קומץ בפ"ע ולבונה בפ"ע, ועל כרחיך דמניחו על גביו משום שהקידוש צריך להיות יחד באותו כלי. ובגליונות שם הקשה החזון איש איך יתכן לפי"ז להכשיר קומץ שחלקו בב' כלים, הא הלבונה לא נתקדשה עם הקומץ. ולכן נקט דהגמ' בסוטה נקטה דמניחו על גביו משום הקטרה והכי אורחא דמילתא ואין זה מעכב. וכן כתב בחזון איש סי' כ"א סוף סק"ד, דאין צריכים להיות בכלי אחד אף לדעת הרמב"ם דלבונה צריכה מתן כלי, והגמ' בסוטה נקט בהוה דנותן על גבי הקומץ להקטירו.

ג. יל"ע למסקנת הגמ' מה הדין בקיבל דם הכבש במחשבת פיגול כלפי הלחם, דהנה שחיטת הכבשים כלפי הלחם חשיב חצי מתיר משום שהשחיטה מקדשת את הלחם, וכן זריקה חשיב חצי מתיר משום שהזריקה מתירה את הלחם, אך קבלה אף שכלפי הכבש עצמו הקבלה פועלת קידוש הדם מכל מקום כלפי הלחם אינו פועל כלום, ואם כן כשיחשוב פיגול בקבלת אחד מהכבשים לא חשיב חצי מתיר, כיון דהיא עבודה שאינה מתרת. [ומה שכתב הרמב"ם דאחד מד' עבודות בכבשים הוי חצי מתיר בלא"ה קשה, דהא הולכה ודאי לא הוי חצי מתיר, ועל כרחיך פסק הרמב"ם כר"ל]. אך אפשר לחדש דכיון שהקבלה נחשבת לעבודת מתיר כלפי הכבש עצמו, אם כן עבודה חשובה היא אף כלפי הלחם, ויש בה את החיסרון של חצי מתיר, דהא ביארנו דהוי סימן בעלמא על חשיבות העבודה, וצ"ע.

ד. יש להסתפק האם הציור של הולכה בחצי מתיר הוא באופן שהוליך בכלי בפ"ע את הקומץ ובכלי בפ"ע את הלבונה וחשב פיגול רק באחד מהם, או שמא אפילו באופן שהוליך שניהם יחד יכול לחלק את עבודתו ולומר שהולכת הקומץ עושה על דעת פיגול והולכת הלבונה אינו עושה על דעת פיגול. וכן יש להסתפק במזה ביוה"כ על הקרנות או על טהרו של מזבח במחשבה שאת הפר שבתערובת עושה בפיגול ואת השעיר שבתערובת אינו עושה בפיגול, [להצד דהוי הזאה אחת של תערובת ודאי אי אפשר לחלק, והספק הוא להגר"ח דהוי ב' הזאות בתערובת]. וסמך לדבר מרש"י לעיל טו. לגבי הולכה זוטרתי שאם חשב שעושה הולכה בפיגול לא הוי פיגול ואם חשב שעושה זריקה בפיגול הוי פיגול, ומוכח שמחשבת פיגול אין זה סתם מחשבת פיגול בשעת העבודה אלא שהוא חושב לפגל את העבודה, וצריך לדעת איזה עבודה מפגל, ואם כן אפשר שיתכן לחלק מעשה אחד שיש בו ב' עבודות שרק עבודה אחת מהם דעתו לפגל.

ה. יל"ע מה הדין בדבר שאינו מסויים, כגון שהוליך חצי קומץ במחשבת פיגול, האם בזה מודה ר' יוחנן דלא הוי פיגול דדבר שאינו מסויים אינו חשוב כלל לפגל בו, או שמא אף בזה הוי פיגול דכשם שחצי מתיר מפגלין לכו"ע כך בדבר שאינו מסויים מפגלין. והנה תוס' לעיל ל. כתבו דאם פיגל בפסיעה אחת חשיב דבר מסויים ושפיר משכח"ל פיגול, [ודנו האחרונים האם חשיב חצי מתיר או מתיר שלם], ולכאורה לפי ר' יוחנן דבהולכה מפגלין אף בחצי מתיר מדוע הוצרכו תוס' לומר דהוי דבר מסויים תיפו"ל שאף בדבר שאין מסויים מפגלין. ואם נאמר שבדבר שאינו מסויים מודה ר' יוחנן ניחא.

**ת"ש בד"א בקמיצה ובמתן כלי ובהילוך וכו'**

לגבי קומץ וקבלה מבואר בברייתא דהקומץ נחשב מתיר שלם, ופירש רש"י דאין עבודת קמיצה וקבלה בלבונה, ולגבי הילוך להקטרה נחלקו ר' יוחנן ור"ל ומסיק הגמ' בקשיא על ר"ל. אך הרמב"ם בפיט"ז מפסה"מ ה"ז כתב חשב מחשבת זמן בשעת קמיצה אבל לא בשעת ליקוט הלבונה וכו' הרי זו פסולה ואינה פיגול עד שיחשב מחשבת הזמן בכל המתיר שהוא הקומץ עם הלבונה בשעת קמיצת הקומץ וליקוט הלבונה, או בשעת נתינת שניהם בכלי, או בשעת הולכתן או בשעת זריקתן. וקשה על הרמב"ם בתרתי, חדא דבקמיצה וקבלה מבואר בברייתא דחשיב מתיר שלם, ועוד דבהילוך פסק כריש לקיש ודלא כר' יוחנן.

ותירץ החזון איש מנחות סי' כ"ב דבריש פרקין תנן הקומץ את המנחה לאכול שייריה או להקטיר קומצה למחר מודה ר' יוסי שהוא פיגול, להקטיר לבונתה למחר וכו', ואמרינן בגמ' מהו דתימא טעמא דר' יוסי משום דאין מפגלין בחצי מתיר ואפילו רישא נמי קמ"ל, ופירשו רש"י ותוס' קמ"ל דעבודה שלמה היא ואין זה חצי מתיר, אך הרמב"ם נקט קמ"ל דס"ל מפגלין בח"מ ולעולם קמיצה נמי חשיבא חצי מתיר, דליקוט לבונה מעבודות המתיר נינהו. והשתא האי מתני' פליגא על הברייתא לגבי קמיצה וקבלה האם הוי חצי מתיר או מתיר שלם, ור' יוחנן ור"ל נחלקו אליבא דתנא דברייתא, אך אליבא דמתני' ודאי חשיב חצי מתיר דהא קמיצה נמי אינה מתרת ואינה מקדשת, והוי כהולכה. [ר"ל דחק את הברייתא כדי שלא נאמר דמתני' וברייתא פליגי אף בזה, ור"י נקט ברייתא כפשטה וכדמסיק בקשיא לר"ל, ועל כרחיך פליגי מתני' וברייתא בתרתי].

**לא הילוך דמתן כלי**

הרמב"ם פי"ג מפסה"מ ה"ו המנחות הנקמצות בארבעה בקמיצה בנתינת הקומץ בכלי שרת בהולכת הקומץ למזבח ובזריקתו על האש. ודייק המל"מ שם שדוקא הולכת הקומץ למזבח הוי הולכה אך הולכה קודם קבלה לא הוי הולכה ואין מפגלין בה, והקשה מהגמ' כאן דהילוך דמתן כלי הוי הולכה, ומנלן דר' יוחנן פליג בזה. ותירץ דלפי ר' יוחנן דהביאור בברייתא בהולכה כפשוטו יש לדייק דהולכה דאחר קבלה דוקא מפגלת, מדלא תניא בהילוך ובמתן כלי. אך המל"מ פט"ז ה"ז נקט בתוך דבריו בפשיטות דמפגלין בהילוך דמתן כלי. ועי' חזון איש קמא סי' כ"ט שהקשה לפי המל"מ מדוע מפגלין בליקוט לבונה משום הולכה, הא הוי הולכה דמתן כלי. ותירץ דבלבונה שאין צריך קידוש הוי הכל בכלל הולכה דהקטרה.

**ביאור הגמ' בזבחים קי.**

תנן בזבחים קי. הקומץ והלבונה שהקריב אחד מהם בחוץ חייב, ר' אליעזר פוטר עד שיקריב את השני. וכן פליגי בשני בזיכי לבונה שהקריב אחד מהם בחוץ. אך כאשר הקריב את השני בחוץ לכו"ע חייב, לפי שגמר עבודה ובו הכל תלוי. ובגמ' מספק"ל קומץ מהו שיתיר כנגדו בשיריים, האם משרא שרי או קלושי מקלש. כלומר, דלגבי הפרת נדרים בנערה המאורסה מספק"ל לגמ' בנדרים האם מיגז גייז או קלושי מקלש, דכל ב' דברים שפועלים היתר לא יתכן שאחד מהם לבד לא פועל כלום ורק בהצטרפות שניהם יחד מתחיל ההיתר, אלא אחד מהם מוריד חצי והשני גומר את ההיתר. ומספק"ל האם כל אחד מוריד חצי בכמות לגמרי, אלא דהוי חלות ספק איזה מהם, או שמא כל אחד מוריד חצי באיכות. וכן הכא הקומץ והלבונה פועלים היתר לשיריים, ומספק"ל האם כל אחד פועל היתר לחצי שיריים והוי חלות ספק איזה מהם שרי, ואם יאכל יותר חצי מהשיריים לא ילקה שמא אכל היתר, ואם יאכל עוד כזית ילקה דממנ"פ עבר איסור. או שמא כל אחד פועל חצי היתר באיכות האיסור, ואם יאכל כל השיריים נמי לא ילקה.

ואמרינן אי אליבא דר' מאיר דאמר מפגלין בחצי מתיר ודאי מישרא שרי. ופירש רש"י דאי כי מקטיר ליה בשתיקה לא שרי כזית מינייהו לגמרי, היכי הויא מחשבה בההוא זית, הא דומיא דזריקה בעינן דשרי לגמרי. ואי אליבא דרבנן לא משרא שרי ולא מקלש קליש, ופירש רש"י דלמא לא הא ולא הא, והיכי פשיטא לי' לר' יצחק נפחא דאו הא או הא עביד. ומבואר בגמ' דלא יתכן לומר מפגלין בחצי מתיר אם החלק שפיגל בו אינו פועל היתר לכה"פ לחצי שיריים. ועוד מבואר דבעינן דומיא דזריקה שיפעל היתר לגמרי, ולא סגי במה שיפעל חצי היתר באיכות האיסור. אך אין לומר דבהא גופא פליגי ר' מאיר ורבנן, דהא יש צד שאף לרבנן משרא שרי ומכל מקום לא הוי פיגול. ולכן צ"ל דעיקר פלוגתתם אם פיגול בחצי עבודה הוי פיגול או לא, אלא שאם בחלק שחשב פיגול ליכא היתר כלל ודאי לא הוי פיגול, אמנם גם לאחר שחלק זה פועל היתר גמור כזריקה עדיין לא חשיב בעבודה שלמה, דלהיתר זה יש המשך עבודה, ובזה פליגי ר' מאיר ורבנן. ולדעת רבנן איך הכרח שמשרא שרי, דאפשר שמקלש קליש ואפשר שאינו פועל היתר כלל. [ואף שלגבי הפרת נדרים פשיטא לגמ' שכל אחד פועל חצי, צ"ל דהתם ההפרה עצמה פועלת היתר לנדר, וכמעשה קנין וחלות קנין, אך מתיר וניתר אפשר שדין הוא שאין השיריים ניתרים עד שיקטיר קומץ ולבונה, ואין זה מעשה שפועל חלות היתר. ועי' עוד להלן].

ואפשר דזהו הטעם של תוס' לעיל שבדבר שאינו מסויים מודה ר' מאיר דלא הוי פיגול, דבפשטות הטעם שבזה מודה ר' מאיר שאין חשיבות על המקצת שעשה, ולא נתפס בזה שם פיגול. אך להנ"ל אפשר דדבר שאינו מסויים אינו פועל חצי היתר, ועד שיגמור להקטיר את הקומץ לא מתחיל היתר בשיריים, ורק דבר מסויים חצי מתיר פועל חצי היתר.

ובתוס' הקשו דגם בשחיטה אמרינן לר' מאיר מפגלין בחצי מתיר דהיינו בסימן אחד, ואם נאמר גם בזה משרא שרי אם כן כאשר ישחט סימן אחד ויקבל דמו ומיד יזרוק הדם שפיר יצא ידי חובתו אף קודם ששחט סימן שני. ומכל מקום כתבו דאם לא גמר שחיטתו אח"כ לא שרי. ובקרן אורה שם הקשה דבשחט סימן אחד הוי אבר מן החי, ופשוט שליכא היתר כלל. ובפשטות נראה בכונת התוס' דודאי כל שלא שחט ב' הסימנים הוי אבר מן החי ולא חשיב שחיטה כלפי חולין, אך כלפי קדשים שהשחיטה מתרת את הדם לזריקה נקטו תוס' לפי הסוגיא דכל סימן מתיר את דמו של אותו סימן לזריקה. [והטעם שבחולין לא אמרינן הכי, דבחולין אין שחיטת הסימנים מתירים לאיסור אבר מהחי, אלא דבהמה שנחשבת "שחוטה" אין בה איסור אבר מן החי, ואינה נחשבת שחוטה רק לאחר ב' הסימנים, אך לגבי קדשים הוי מתיר לקדש הדם לזריקה, ובזה איכא סברא דכל שב' מתירים פועלים יחד על כרחיך כל אחד פועל חצי בפ"ע, וכמש"כ לעיל].

הקשה הקרן אורה איך יתכן לומר לגבי הולכה מפגלין בחצי מתיר, הא אין בזה היתר כלל, ואם פשוט לגמ' שלא יתכן פיגול בחצי מתיר עד שיתיר לגמרי לכה"פ חצי אין זה שייך בהולכה. והנה לא מצינו להדיא שבהולכה חשיב פסיעה אחת חצי מתיר, אלא משמע כן בתוס' זבחים ל. דכתבו דהוי דבר המסויים, ומשמע דמכל מקום הוי חצי מתיר. אך המנ"ח ושיעורי הגרי"ד נקטו דחשיב מתיר שלם, כיון דסגי בפסיעה אחת להתיר את הזבח, ובכל פסיעה מונח כל המתיר. ועכ"פ הקרן אורה נקט דחשיב חצי מתיר ולכן הקשה דאין זה מתיר. ותירץ הקה"י זבחים סי' מ"ב על פי דברי ר' יוחנן דבהולכה ליכא חיסרון של חצי מתיר, וכדפירש רש"י שדוקא עבודה שבאה להתיר והחצי אינו מתיר איכא חיסרון של חצי מתיר, אבל בהולכה אין שום ריעותא בהחצי עבודה. ועל דרך זה י"ל גם לגבי סברת הגמ' דבעינן היתר גמור, דבהולכה שאינה עבודה המתרת לא בעינן הכי.

ולפי"ז מוכח דסברת הגמ' דלא יתכן לפגל בחצי מתיר רק אם אותו חצי באמת מתיר לגמרי, אין זה סברא בפ"ע, אלא סברא בחשיבות העבודה, דעבודה שנועדה להתיר ואינה פועלת כלום אין בה חשיבות לפגל, כשם שלפי חכמים אם אינה פועלת כל מה שיכולה לפעול אין בה חשיבות, ולכן בהולכה שבלא"ה אינה מתרת בפועל כלום אין צריך שתתיר.

ויל"ע דלפי"ז הא דאמר ריש לקיש הולכה כקמיצה אין זה בדוקא אלא גרע מקמיצה, שהרי לר' מאיר אם פיגול בהקטרת קומץ לחוד או לבונה לחוד הוי פיגול, ואילו בהולכה מודה ר' מאיר דאין מפגלין בחצי הולכה כיון שאינו מתיר לגמרי, וכסברת הגמ' בזבחים, דהא ריש לקיש לית ליה האי סברא דר' יוחנן. ודוחק לומר דלית ליה האי סברא רק לרבנן, ולר' מאיר מודה דאין צריך שיתיר חלקו.

עוד הקשה הקרן אורה דר' מאיר וחכמים פליגי במ"ג הזאות של יוה"כ וי"א הזאות של פנימיות האם מפגלין בחצי מתיר, והא בזה ודאי מסתבר לומר שכל הזאה אינה מתרת כנגדה בבשר ואימורין, דאם חיסר אחת לא עשה ולא כלום. ובקה"י תירץ דאפשר שלר' מאיר באמת כל אחד מתיר כנגדו, ורק היתר גמור בפועל ליכא עד שיגמור את כולם.

ובהערות לקרן אורה כתב ליישב כל הקושיות, דדוקא בקומץ ולבונה נקטה הגמ' דאם אינו מתיר כנגדו אין מפגלין בחצי מתיר, דסברת הגמ' דבעינן עבודה המתרת בפועל אינה בגוף העבודה אלא בדבר המתיר, שאם פיגל בקומץ צריך שהקומץ יהיה בכוחו לפעול היתר גמור, וכן אם פיגל בלבונה צריך שהלבונה תהיה בכוחה לפעול היתר גמור, אך אין צריך שאותו חלק שחישב עליו יהיה בכוחו לפעול היתר גמור, ולכן לגבי שחיטה בסימן אחד ולגבי הולכה והזאות דיוה"כ ופנימיות אפילו שאותו חלק בדם שפיגל בו אין בכוחו לפעול היתר גמור מפגלין בחצי מתיר. ובאמת אם פיגל מבזיכין ללחם הפנים ומכבשים לשתי הלחם דפליגי ר' מאיר ורבנן אם מפגלין בחצי מתיר, צריך לחדש שכל בזיך מתיר סדר אחד של לחם הפנים וכל כבש מתיר לחם אחד משתי הלחם.

ויל"ע מה הדין בחישב בהקטרת הקומץ על מנת לאכול את השיריים למחר לר' מאיר דהוי פיגול, באופן שחישב לאכול רק את חלק השיריים שאינו ניתר בחצי של הקומץ אלא בחצי של הלבונה. וכן בבזיכין ולחם הפנים ובכבשים ושתי הלחם. ולכאורה זה תלוי בפלוגתת ר' יוסי ורבנן האם מתיר מפגל את המתיר, וצ"ע.

**הקטיר שומשום לאכול שומשום עד שכלה קומץ כולו**

לעיל יד: איתא חישב בשעת שחיטה לאכול ח"ז ובשעת זריקה לאכול ח"ז פיגול, מפני ששחיטה וזריקה מצטרפין. ופליגי שם לגבי קבלה והולכה, [ומש"כ תוס' שם דקבלה אינה מקדשת את הדם משום דדם סכין מקדשא ליה צ"ע, דהא מבואר בסוטה יד: דאיכא ב' קדושות לדם בשחיטה ובקבלה בכלי, וצ"ל דלגבי צירוף בעינן עיקר קידוש שהוא בשחיטה, אך לגבי חצי מתיר מסתבר שכיון שקבלה מקדשת קידוש שני יש בה חיסרון של חצי מתיר אף לר' יוחנן]. ומקשינן מדתני לוי ד' עבודות אין מצטרפות לפיגול, ומשני רבא הא רבי הא רבנן, דרבי סובר שאם שחט כבש לאכול ח"ז מחלה זו וכבש שני לאכול ח"ז מחלה זו כשר, ומשמע דרבנן פליגי עליה. ודחי אביי אימר דשמעת ליה לרבי חצי מתיר וחצי אכילה, כולו מתיר וחצי אכילה מי שמעת ליה. ומקשינן אם כן מדוע לא גזר רבי אטו כולו מתיר וחצי אכילה, ומשני הכא מי איכא חצי מתיר וחצי אכילה בעלמא דליקום וליגזר. וכתב החזון איש מנחות סי' כ"ב סק"ח דלמסקנת הגמ' אם טעמו של רבי שמכשיר משום שב' עבודות אין מצטרפות לכזית וכדתני לוי, הוא הדין בחישב ח"ז בחצי מתיר וח"ז בחצי מתיר כשר ואף לר' מאיר, דלא עדיף מב' עבודות. אך אם טעמו של רבי משום שלא חישב כזית שלם במתיר שלם, ושחיטה וזריקה מצטרפין, על כרחיך ס"ל אין מפגלין בחצי מתיר.

ובטעמייהו דרבנן כתב השפת אמת די"ל דגזרו רבנן אטו מתיר שלם, ומעיקר הדין מודו לרבי. אך הרמב"ם פי"ז הט"ו פסק שאם שחט אחד וחשב לאכול ח"ז מחלה זו למחר ושחט השני וכו' הרי אלו מצטרפין לפיגול, ומשמע שחייבין עליו כרת. וצ"ע דבשלמא בשחיטה וזריקה כיון שחשב בכל ח"ז מתיר שלם שפיר מצטרפין, אך הכא חשב בכל ח"ז רק חצי מתיר, ולכל ח"ז ליכא מחשבה שלמה ואיך יצטרפו. ותירץ החזון איש סק"ט דכיון שאם נצרף לכזית ונאמר דמפגלין בח"מ שפיר הוי פיגול, אמרינן כאן מפגלין בחצי מתיר, דלא אמרו חכמים אין מפגלין בח"מ אלא כשלא חשב בלבונה כלום, אבל כשכל המתיר משתתף במחשבה כל חצי מתיר מפגל חלקו. וכונתו דכאשר נשאר חצי מתיר בלא מחשבה הרי הוא מעכב לפיגול, אך כאשר חשב בכל המתיר וליכא עיכובא שוב כל חצי מתיר יש בו כח לפגל לחוד.

ובסוגיין מוקי למ"ד פיגול כר"מ מ"ד פסול כרבנן ומ"ד כשר כרבי, והביאור הוא דלפי רבי כיון שכל שומשום חשב בחצי מתיר ליכא צירוף, והוי ממש כשחט כבש לאכול ח"ז מחלה זו וכבש שני לאכול ח"ז מחלה זו. ורבנן לשיטתם דפליגי על רבי ופסלי, והשתא ס"ד דרבנן דרבי פסלי מדרבנן וככל חצי מתיר, ולא כמש"כ לעיל בדעת הרמב"ם, ולר' מאיר כיון שמפגלין בחצי מתיר ואיכא כרת שוב מצטרפין כל השומשומין, שהרי לכל שומשום יש מחשבה שלמה.

ובתוס' לעיל ע"א כתבו שבדבר שאינו מסויים מודה ר' מאיר, וכתבו וצ"ע בההיא דלקמן דהקטיר שומשום לאכול שומשום עד שכלה הקומץ. וכונתם דהגמ' בס"ד מדמה פיגל בהקטרת חצי קומץ לר' מאיר אף דהוי דבר שאינו מסויים. (עי' להלן שלפי רש"י אפשר שזה גופא דחיית הגמ'). וכתב החזון איש סי' כ"ב סקט"ז ליישב, דכמו דדחי לרבנן דלמא היכא דחישב בכולי מתיר מפגלין, כך י"ל אף בס"ד לר' מאיר לכה"פ לגבי דבר שאינו מסויים, דכיון שפיגל בכל הדבר מסויים שפיר מצטרפין. וצ"ב הסברא לחלק בין חצי מתיר לדבר שאינו מסויים, דאם לגבי חצי מתיר הבינה הגמ' בס"ד שלא יצטרפו כל השומשומין כל שכן לגבי דבר שאינו מסויים דהוי חיסרון בגוף המחשבה.

ודחינן, עד כאן לא קאמר ר"מ התם אלא דחישב בשיעורו. ופירש רש"י שחישב כשיעור הקטרה שלמה ביחד, כלומר דקומץ ולבונה כל אחד חשיב עבודה בפ"ע אלא שצריך את שניהם להתיר את השיריים, וכן כל כפרה ביוה"כ הוי עבודה שלמה, אך בחצי עבודה לא. והקשה השיטמ"ק אם כן בשחיטה שחישב בסימן אחד מדוע איכא כרת לר' מאיר הא אין כאן שיעור עבודה שלמה. ואפשר כונת רש"י לדבר שאינו מסויים, דאם הקטיר חצי קומץ הוי דבר שאינו מסויים, אך סימן אחד בשחיטה הוי דבר מסויים.

השיטמ"ק ביאר דהקטרת שומשום אינו דרך הקטרה, ולפיו כונת הגמ' למה שמפרש בסוף דמ"ד פסול לפי שאין דרך הקטרה בכך ולא הוי הקטרה כלל.

החזון איש שם הבין בכונת הגמ' דאין מצטרפין ב' עבודות לשיעור כזית, והקשה דבגמ' לעיל יד: אמרינן דשחיטה וזריקה מצטרפין, וכל הטעם של רבי הוא משום דכל כבש נחשב לחצי מתיר, ואם כן לר' מאיר דמפגלין בחצי מתיר מדוע לא יצטרפו כל השומשומין. ותירץ דכונת הגמ' לדתני לוי שאף שחיטה וזריקה אין מצטרפין.

וכן לרבנן דחינן עד כאן לא אמרי רבנן התם אלא דלא חישב בכוליה מתיר וכו'. והביאור הפשוט הוא כמש"כ לעיל בשם החזון איש דאע"פ שלא חישב בכל שומשום במתיר שלם מכל מקום מצטרפין משום שלבסוף היה פיגול בכל המתיר, ואין כאן חצי מתיר בלא מחשבה שיעכב את הפיגול.

ולרבי דחינן דהתם בעינן לצרף את חצאי הזיתים מב' כבשים, והתם אמרינן שלא חישב על כזית במתיר שלם, אך באותה עבודה מודה רבי לסברא הנ"ל דכל שלא השאיר חלק במתיר בלא מחשבה אין כאן החיסרון של חצי מתיר. ובחזון איש סק"ט נסתפק האם כונת הגמ' דמשום הכי איכא פיגול דאורייתא או שמא רק מחמת גזירה יש לאסור.

**דף יז ע"א**

**הקטרה מפגלת הקטרה**

חרד"פ חידשו ב' חידושים, חדא דאין חיסרון של חצי מתיר היכא שחישב בחציו מחשבת פיגול ובחציו חישב עליו, וטעמם משום דכל המתיר משתתף במחשבת פיגול, וכל הטעם בחצי מתיר הוא שהחצי השני מעכב כמש"כ רש"י לעיל. ועוד חידשו דשייך לחשוב ממתיר למתיר אע"פ שאינו מתירו ואע"פ שבשעת הקטרה אינם בכלי אחד, עי' להלן בסברת רב דפליג עליה.

ובהא דהוכיח רבא כחרד"פ מהקטרה דומיא דהנך מה הנך אף להקטיר כך הקטרה אף להקטיר, כתב השיטמ"ק אות ב' דלפי"ז אתיא ברייתא כר' מאיר דמפגלין בחצי מתיר, דהא בקמיצה קבלה והולכה על מנת לאכול איירי בחישב רק בקומץ והוא הדין בהקטרה חישב לאכול רק בקומץ. ולפי"ז ההוכחה לחרד"פ היא רק לחידושם השני דאפשר לחשוב מהקטרה להקטרה, דמצד חצי מתיר הא בלא"ה קאי כר' מאיר. וכעין זה כתב החזון איש סי' כ"ב סקי"ד, דבאמת לגבי הקטרה על מנת לאכול צריך להעמיד שחשב בשניהם, ולא הוי דומיא דקמיצה קבלה והולכה דאיירי בחישב רק בקומץ, ואם כן גם במקטיר על מנת להקטיר איירי בחישב גם בקומץ וגם בלבונה (על מנת לאכול, דבלבונה אין עוד מחשבה, שהרי כבר הקטיר את הקומץ), ומכל מקום דייק דאין הקטרה מפגלת הקטרה.

ועוד כתב שלפי הרמב"ם דאף בקמיצה קבלה והולכה צריך לחשוב בשניהם, על כרחיך גם בהקטרה איירי בחישב בשניהם, ואם כן אין ראיה לחרד"פ כלל, דאם מצד חצי מתיר הא חשב בכל המתיר ואם מצד הקטרה מפגלת הקטרה הא בכה"ג מודה רב, וכדאמר ר' המנונא להלן. ודחק החזון איש דמשמע ליה דומיא דהנך דמשכח"ל פיגול במחשבה על הקטרה לחוד, ולפי"ז יש ראיה לב' החידושים של חרד"פ.

ולדעת רב אין הקטרה מפגלת הקטרה, ופירש ר' חסדא דאף לר' מאיר אין מפגלין משום דבעינן מחשבה ממתיר לניתר, ולעיל ריש פרקין ביארנו בהרחבה מחלוקת רש"י ושיטמ"ק בסברת רב. [עי' שפת אמת דבתחילה לא אמרו בשם רב, לפי שרב אמר רק אין הקטרה מפגלת הקטרה, ויתכן דכונתו לרבנן ומשום דאין מפגלין בחצי מתיר, ור' חסדא פירש דהוא משום מתיר וניתר]. ובגמ' יש לפרש בתרתי, חדא, דרב לא פליג על חרד"פ בחידושם הראשון דאין בזה חיסרון של חצי מתיר משום שפשטה מחשבה בכולי מתיר, אלא פליגי רק אם בעי מחשבה ממתיר לניתר. ועוד אפשר דפליגי בתרתי, ולכן קאמר ר' חסדא אין הקטרה מפגלת הקטרה והיינו משום חצי מתיר, והדר קאמר שאף לר' מאיר אין מפגלין משום מתיר וניתר. ובקרן אורה כתב פירוש מחודש בדברי רב, דפליג רק בסברת פשטה, דלעולם מודה שהקטרה מפגלת הקטרה, אלא דיש בזה חיסרון של חצי מתיר משום דלא אמרינן פשטה, והדר קאמר שאף לר' מאיר שמפגלין בחצי מתיר הכא מודה דאין מפגלין משום שאין זה מחשבה ממתיר לניתר, ובזה לכו"ע בעינן מחשבה במתיר שלם, וצ"ב הסברא בזה.

ויל"ע לדעת רב מדוע חישב בקמיצת הקומץ להקטיר לבונה למחר הוי פיגול וחישב בהקטרת הקומץ להקטיר לבונה למחר לא הוי פיגול. ומצינו בזה ד' ביאורים.

א, השיטמ"ק אות ה' תירץ דאי אפשר להקטיר לבונה קודם קמיצה ואפשר להקטיר לבונה קודם הקטרת קומץ, או משום שהקמיצה היא מתוך כלי אחד וההקטרה אינה מתוך כלי אחד. וביארנו לעיל ריש פרקין דלפי ב' התירוצים עיקר טעמייהו דחכמים דכאשר הוקבעו בכלי אחד מתיר מפגל את המתיר, אלא שבהקטרה והקטרה לא מהני כלי אחד מטעמים דלעיל.

ב, בתוס' רעק"א פ"ד דזבחים ביאר דכיון שאי אפשר להקטיר את הלבונה לפני קמיצת הקומץ שפיר חשיבא קמיצת הקומץ מתיר להקטרת הלבונה, [וכן בבזיכי לבונה צ"ל דאסור להקטיר הלבונה קודם שסילק את שני הבזיכין]. וביארנו לעיל ריש פרקין דלפי רעק"א עיקר טעמייהו דחכמים לרב משום דבעינן מחשבה ממתיר לניתר, ולכן בחשב בקמיצה להקטיר לבונה למחר הוי מחשבה ממתיר לניתר ובחשב בהקטרה אין זה ממתיר לניתר.

ג, בעולת שלמה ביאר דקמיצת הקומץ שאינה מקדשת כלום ואינה מתרת כלום הרי היא מפגלת אף בלא מתיר וניתר, וכעין סברת ר' יוחנן בהולכה, משא"כ הקטרה דהיא מתרת את השיריים אין מפגלין בה אלא על דבר שהיא מתרת.

ד, ובקרן אורה יישב על פי ביאורו דלעיל דלפי רב הקטרה מפגלת הקטרה אלא דהו"ל פיגול בחצי מתיר, ולפי"ז מיושב בפשיטות דבקמיצה הוי מתיר אחד (לשיטת רש"י) ורק בהקטרה דאיכא ב' מתירין הוי חצי מתיר.

ובחזון איש סקי"א כתב כסברת רעק"א, והוסיף, שלפי"ז הולכה כהקטרה, דהיינו שאם חישב בהולכת הקומץ על מנת להקטיר לבונה למחר לא הוי פיגול, דהא אין צריך להקדים הולכת הקומץ להקטרת הלבונה. וכן לפי השיטמ"ק אינו פיגול, כיון שבשעת הולכה אינם בכלי אחד. אך לפי העולת שלמה הוי פיגול, כיון שהולכה אינה עבודת המתרת. וכן לפי הקרן אורה בהולכה אין חיסרון של חצי מתיר.

והוכיח אביי מב' כבשים כדעת רב דאין הקטרה מפגלת הקטרה. ויל"ע בשלמא לפי מש"כ בדעת רש"י ורעק"א דלרב חכמים פליגי לגמרי על ר' יוסי וס"ל דמתיר מפגל את המתיר אלא דבעינן מחשבה ממתיר לניתר, אתי שפיר הא דלרב לא קשה מכבשים דהתם לא הוי מחשבה ממתיר לניתר, ורק לחרד"פ דהקטרה מפגלת הקטרה ואין צריך מחשבה ממתיר לניתר פריך שפיר מאי שנא ב' כבשים מקומץ ולבונה. אך לפי מש"כ השיטמ"ק דאף לרב צריך לסברת הוקבעו בכלי אחד, ולכו"ע אין צריך מחשבה ממתיר לניתר, צ"ע מדוע פריך לחרד"פ טפי מלרב. וצ"ל דלרב הגמ' הבינה שפיר דמהני סברת הוקבעו בכלי אחד כיון שהקמיצה היא מתוך כלי אחד ממש, ושפיר אפשר לפגל מזה לזה, משא"כ בכבשים שאינם כלי אחד, ורק לחרד"פ פריך דאין הקטרה מתוך כלי אחד ממש, ומשני דאפ"ה מהני מה שהיו בתחילה בכלי אחד שיפגלו מזה לזה.

האם יש פסול בהקטרה מפגלת הקטרה

לגבי אין מפגלין בחצי מתיר מפורש במשנה דפסול מיהא איכא, וכתבו תוס' דהוא פסול דרבנן. אך לגבי אין הקטרה מפגלת הקטרה לא נתפרש האם פסול מיהא איכא, ובקרן אורה ולקוטי הלכות וחזון איש סי' כ"ב סקט"ו כתבו שמצד הסברא היה נראה דאפילו פסול ליכא, דהא בגמ' מוכיח כרב משני כבשים והתם תנן שניהם כשרים. אך בלשון הרמב"ם משמע דפסול, דכתב לשון אינה פיגול ולא כתב כשר.

חידושו של התויו"ט בפשטה מחשבה בכולי מתיר

בתויו"ט ריש פרקין כתב לחדש שלפי חרד"פ דאמרינן פשטה מחשבה בכולי מתיר לדעת הרמב"ם דקמיצה חשיב חצי מתיר אם חשב בשעת קמיצה להקטיר לבונה למחר אמרינן פשטה מחשבה בכולי מתיר, וכתב דאף לרב כן הוא, דלגבי פשטה בכולי מתיר לא פליגי. וכן כתב החזון איש סי' כ"ב, ונראה שגם בקומץ על מנת להקטיר לבונה למחר מקרי פשטה מחשבה בכולי מתיר. וכתב שלפי רש"י ותוס' אין בזה נפק"מ דבלא"ה קמיצת הקומץ היא מתיר שלם, אך להרמב"ם יש בזה נפק"מ. ועפי"ז דייק החזון איש מהרמב"ם דרב חולק על חרד"פ גם בדין חצי מתיר, דהא הרמב"ם כתב שצריך לחשוב בשעת קמיצה קבלה הולכה והקטרה גם בקומץ וגם בלבונה, ואינה פיגול עד שיחשב בכל המתיר שהוא הוקמץ עם הלבונה וכו', ואם נאמר דנקטינן להלכה לסברת חרד"פ דפשטה מחשבה בכולי מתיר אם כן בחישב בקמיצת הקומץ לחוד להקטיר לבונה למחר הוי פיגול, ומדוע סתם שצריך לחשוב בשניהם, ועל כרחיך דלא קיי"ל להלכה כחרד"פ כלל. ועפי"ז הקשה מדוע כתב הרמב"ם חשב בשעת הקטרת הקומץ שיקטיר הלבונה למחר אינה פיגול שאין הקטרה מפגלת הקטרה, תיפו"ל שאין מפגלין בחצי מתיר. [וכתב לדחוק דזה גופא כונת הרמב"ם, שאין הקטרה מפגלת הקטרה כיון שחשב בחצי מתיר לחוד, ודחה תירוץ זה מכמה סיבות].

והנה לפי מה שנקטו האחרונים שאין הקטרה מפגלת הקטרה היינו שאפילו פסול ליכא ניחא, דהרמב"ם השמיע טעם דעדיף מיניה לומר שאפילו פסול ליכא, דמצד חצי מתיר הרי זה פסול. אך ברמב"ם לא משמע כן, דאם זה כל הנפק"מ ודאי היה צריך לכתוב להדיא כשר.

ובקרן אורה תמה על חידושו של התויו"ט דכל מה דאמרינן פשטה היינו באותה עבודה, אך מעבודה לעבודה עדיין עבודה זו נשארת בחצי מחשבה. ולענ"ד יש להוכיח כן מהשיטמ"ק לעיל יג: דמשכח"ל מחשבה בבזיכין באופן שחישב בסילוק בזיך אחד להקטיר חבירו למחר ובשני חישב להקטיר הראשון או את עצמו למחר, דאל"ה הו"ל מחשבה בחצי מתיר. ומבואר דלא אמרינן פשטה בכולי מתיר רק באותה עבודה. [ואפשר דנקט דלא קיי"ל כחרד"פ אף לענין פשטה בכולי מתיר]. והנה אם נאמר דלא כהתויו"ט שוב אין ראיה מהרמב"ם דלא קיי"ל כחרד"פ בהא, ושפיר אמרינן פשטה בכולי מתיר לכו"ע, ואתי שפיר מה שנקט הטעם שאין הקטרה מפגלת הקטרה ולא נקט הטעם דהוי חצי מתיר.

הקטרה מפגלת הקטרה באותו מתיר עצמו

תוס' זבחים י. כתבו שאם זרק לגמור הזריקה חוץ לזמנו פסול. והקשה הקרן אורה שם הא קיי"ל אין הקטרה מפגלת הקטרה, דזריקה אחת אינה מתרת לזריקה שניה. ועוד יש להקשות הא אין מפגלין בחצי מתיר, אמנם בזה י"ל דאיירי בחיצונות וחשב מזריקה ראשונה המעכבת על שאר זריקות שאין מעכבות, וכהמנ"ח דמחשבה על שאר זריקות שאין מעכבות מפגלת כמחשבה על שפיכת שיריים. ועוד י"ל דלגבי חצי מתיר קיי"ל כחרד"פ דפשטה מחשבה בכולי מתיר. אך קושיית הקרן אורה מצד אין הקטרה מפגלת הקטרה קשה. [לפי מש"כ הקרן אורה עצמו דרב מודה לחרד"פ שהקטרה מפגלת הקטרה והחיסרון רק מצד חצי מתיר לק"מ, דאם איירי בחיצונות לא הוי חצי מתיר ובזה הקטרה מפגלת הקטרה]. ותירץ הגרי"ד דכל הדין שאין הקטרה מפגלת הקטרה זה רק בב' מתירים כקומץ ולבונה וב' בזיכי לבונה וב' כבשים וכדו', אך באותו מתיר עצמו כד' זריקות של פנימיות וכדו' אין בזה חיסרון.

ועפי"ז ביאר את הרמב"ם פי"ז מפסה"מ ה"ב חשב בראשונה מחשבת הזמן ושתק בשאר, או שנתן כולן כתקנן חוץ מן האחרונה שנתנה במחשבת הזמן הרי זה פסול, ואינו פיגול עד שיזה כולן במחשבת הזמן. והקשה הקרן אורה הא הרמב"ם פסק ה"ד פסק שאין מחשבים מפנים לחוץ ומחוץ לפנים, ואיך משכח"ל מחשבת זמן בהזאות פנים, הא על כרחיך חשב להקטיר אימורין או שיריים למחר שהם עבודות חוץ. ותירץ הגרי"ד דאיירי בחשב לגמור ההזאות למחר, ומש"כ חוץ מן האחרונה היינו האחרונה שאפשר לחשוב בה שהיא אחת לפני האחרונה וחשב על האחרונה ממש. ואע"ג דקיי"ל אין הקטרה מפגלת הקטרה כיון שכולן מתיר אחד שפיר מפגלין מזה לזה. ומש"כ עד שיזה כולן במחשבת הזמן (דבכה"ג הוי פיגול וחייב כרת משום דחשב בכל המתיר) היינו חוץ מן האחרונה, ואין בזה חיסרון של חצי מתיר כיון שפשטה מחשבה בכולי מתיר. (ולפי"ז צ"ל דקיי"ל כחרד"פ לגבי פשטה בכולי מתיר, ודלא כמו שדייק החזון איש מהרמב"ם). אך לפי"ז צ"ל דמהני מחשבה על הזאה אחת, ודלא כהגר"ח שבזריקות צריך לחשוב על כל זריקות המעכבות.

וכתב הגרי"ד להוכיח שלא כדבריו מתוס' זבחים מג. דכתבו דמשכח"ל פיגול בשני גזרי עצים דעצי המערכה בהקטרתן, וכגון שפיגל מאחד לחבירו לפי חרד"פ שהקטרה מפגלת הקטרה. ומשמע שלרב לא הוי פיגול, והכא הוי מחשבה באותו מתיר, ומבואר שאף באותו מתיר בעינן מחשבה ממתיר לניתר. אך אפשר לדחות דב' גזרי עצים חשיבי ב' מתירין, דכל אחד נחשב כדבר בפ"ע כב' בזיכין וב' כבשים וקומץ ולבונה. ומש"כ תוס' שם דמשכח"ל בהקטיר שומשום על מנת להקטיר שומשום למחר אין הכונה חצי גזיר עץ על מנת לגמור חצי שני למחר אלא גזיר אחד על מנת לגמור גזיר שני למחר, עי' קרן אורה שם. [ובעיקר דברי תוס' הקשה הגרי"ז מדוע ב' גזירים לא חשיבי כב' כבשים שאין שייכות כלל בין אחד לחבירו וכל אחד הוא קרבן נפרד, ואף לחרד"פ אין מפגלין מאחד לחבירו].

עוד כתב להוכיח מתוס' ביומא מח. דכתבו ששייך פיגול בקטורת כגון שפיגל בהולכה על מנת להקטיר למחר, או שפיגל בהקטרתה למ"ד הקטרה מפגלת הקטרה. ומשמע שלרב אין מפגלין בהקטרת קטורת, כיון שאם יחשוב לגמור למחר לא הוי ממתיר לניתר, אף דהתם איירי באותו מתיר. [לכאורה חצי קטורת הוי דבר שאינו מסויים, ומוכח מתוס' דלחרד"פ הקטרה מפגלת הקטרה אפילו בדבר שאינו מסויים, וצ"ע].

ובתוס' זבחים יג: ביארו ספק הגמ' במעילה חישב לנשפכין מהו, שאם נשפך מקצת דם מן הכלי (אחר קבלה) על הרצפה, שדם זה כשר לזריקה אלא שאינו עומד לכך, וחישב בשעת זריקה הולכה לזרוק דם שנשפך על הרצפה למחר, האם הוי פיגול או לא משום שאינו עומד לזריקה. והקשה הקה"י מעילה סי' ג' מדוע הוי מחשבה כלל הא לא חישב ממתיר לניתר שהרי חשב בהולכת דם זה לזרוק דם אחר למחר ואין הולכה זו מכשרת דם אחר של אותו קרבן לזריקה, ומאי שנא מאין הקטרה מפגלת הקטרה. וחידש שם דכיון שזריקת דם זה עושה דם שנשפך לשיריים שפיר חשיב מתיר וניתר אע"ג שלא חשב לשפוך שיריים אלא לזרוק ולגבי זריקה אינה מתרת. וכתב המנחת אברהם שלפי הגרי"ד מיושב שפיר דבאותו מתיר מפגלין בכל אופן, והכא כל הדם נחשב למתיר אחד.

**הקטיר קומץ להקטיר לבונה לאכול שיריים למחר פיגול**

רש"י פירש דאיירי בהקטיר קומץ בשני מחשבות, חדא להקטיר לבונה למחר ועוד לאכול שיריים למחר. ופשוט שעיקר הפיגול הוא מה שחשב לאכול שיריים למחר, אלא שיש בזה חיסרון של חצי מתיר, ולזה מהני מה שחשב להקטיר לבונה למחר דפשטה מחשבה בכולי מתיר, ואע"פ שמחשבה זו אינה עושה פיגול דהא קיי"ל אין הקטרה מפגלת הקטרה, מכל מקום חיסרון של חצי מתיר כבר ליכא. ויש לבאר דמחשבה מהקטרה להקטרה אין בכחה ליצור פיגול כיון דלא הוי ממתיר לניתר או שאין מתיר מפגל את המתיר כמש"כ לעיל, אך מכל מקום מחשבה מקולקלת איכא, ולגבי לסלק החיסרון של פיגול בחצי מתיר סגי במה שגם החצי השני היה במחשבה מקולקלת, ואין צריך דרגה של קלקול שבכוחו ליצור פיגול. וביותר יש לבאר אם נאמר שאע"פ שאין הקטרה מפגלת הקטרה מכל מקום פסול איכא, והשתא י"ל דלסלק החיסרון של חצי מתיר סגי במה שהחצי השני היה במחשבת פסול.

הרמב"ם פירש דאיירי בפיגל בשני עבודות, חדא בהקטרת הקומץ חשב להקטיר לבונה למחר, ועוד בהקטרת הלבונה חשב לאכול שיריים למחר. והביאור הוא כמש"כ לעיל בדעת רש"י, וכתבו האחרונים דהרמב"ם חולק על רש"י לדינא וס"ל דבאופן שחשב רק בשעת הקטרת הקומץ ב' מחשבות אכתי הוי חצי מתיר, דבציור של הרמב"ם באמת חשב בב' המתירין, אלא דבמתיר אחד חשב מחשבה מקולקלת שאין בכחה ליצור פיגול, אך בציור של רש"י חשב במתיר אחד, ולומר פשטה בכולי מתיר צריך שהמחשבה תפעל באמת פיגול במתיר השני.

ובחזון איש דייק לדינא כשיטת הרמב"ם, מהא דהוצרך רב לאשמועינן דאין הקטרה מפגלת הקטרה אפילו בלא החיסרון של חצי מתיר לר' מאיר דמפגלין בח"מ, ומדוע לא אמר באופן שחישב גם בחצי השני לאכול שיריים למחר, דחיסרון חצי מתיר ליכא, ובזה יש נפק"מ שאין הקטרה מפגלת הקטרה, ומשמע דבכה"ג באמת הקטרה מפגלת הקטרה אף לרב.

בשיעורי הגרי"ד כתב לבאר דינו של ר' המנונא בשם ה"ר נח ברנשטין, דבהקטרת קומץ ולבונה מתקיים גם דין זריקה וגם דין הקטרה כמש"כ ריש פרקין בשם הרמב"ם בפיה"מ, ומסתבר דהא דאין מתיר מפגל את המתיר (לרבנן היכא דלא הוקבעו בחד מנא כגון בהקטרה והקטרה) היינו מחמת הדין זריקה שבזה, שהוא המתיר את השיריים, אך כלפי הדין הקטרה שבזה מתיר מפגל את המתיר. וכן מסתבר דסברת פשטה בכולי מתיר היינו בדין זריקה, אך כלפי דין הקטרה לא אמרינן פשטה בכולי מתיר, שהרי החיסרון של חצי מתיר הוא בעבודת הזריקה ולא בעבודת ההקטרה. ולפי"ז נמצא דבאמת בכל פעם שחשב בשעת הקטרת הקומץ להקטיר לבונה למחר יוכל להיות פיגול אף לרב מצד דין הקטרה, שאין בזה חיסרון של אין מתיר מפגל את המתיר, אלא דאם כן הו"ל מחשבה בחצי מתיר כיון דמחמת דין הקטרה לא אמרינן פשטה, ומצד דין זריקה אין הקטרה מפגלת הקטרה. והשתא שפיר אמר ר' המנונא שאם חשב בהקטרת הקומץ להקטיר לבונה למחר ובהקטרת לבונה לאכול שיריים הוי פיגול, דהשתא אין חיסרון של חצי מתיר צד הזריקה, ואם מצד שאין מפגלין בחצי מתיר הא גם לרב אמרינן פשטה בכולי מתיר. והא דאמר ר' חסדא אפילו לר' מאיר שאין מפגלין בחצי מתיר אין הקטרה מפגלת הקטרה לא קיי"ל כוותיה בהא.

החזון איש סי' כ"ב סקי"ג נסתפק האם לר' יוסי דאין מתיר מפגל את המתיר נמי מהני להשלים החיסרון של חצי מתיר, ובקמא סיק כ"ח כתב להוכיח לפי פירושו במשנה ריש פרקין לדעת הרמב"ם דאיירי בחשב בשעת קמיצה להקטיר לבונה למחר ובשעת הקטרת לבונה לאכול שיריים למחר, ומדפליג ר' יוסי וסבר דאין זה פיגול מוכח דאין זה משלים החיסרון של חצי מתיר. ולעיל ריש פרקין כתבנו שנחלקו בזה ב' התוס' בשיטמ"ק.