קכז. ח
קטגוריות: ש_ס / לג בבא בתרא / ב_ב - הרב יחזקאל זילבר / יש נוחלין

**עיקרי הסוגיא**

1. בדין יכיר יש ג' אופנים, חדא לומר זה בני בכורי במקום שהוחזק אחר לבכור, ובזה מבואר בסוגין שנחלקו ר"י ורבנן. יש עוד אופן שהוחזק לנו שהוא בנו והוא אומר זה אינו בני, ובזה נחלקו הראשנים האם נאמן לר"י. והאופן השלישי הוא מתני' לקמן קלד. לומר על מי שלא הוחזק כבנו הרי"ז בני, ובזה נחלקו הראשנים שם האם נאמן מדין יכיר או מכח מיגו.
2. בגדר הנאמנות של האב מצינו ב' דרכים, א' בתורא"ש בקדושין עד. ובתשו' הרא"ש כלל נב (ב) נראה שהוא נאמנות שהתורה האמינה לו כיון שרק הוא יכול לדעת את דיני הבן וכעין נאמנות חייה. אבל בשמעתא ש"ב פ"כ כתב שהוא מדין בעל דבר והרי הוא בעלים על דבר זה. ומכח חידוש זה חידש השמעתא שמהני הכרה ע"י אחר. ובודאי שלדברי הרא"ש לא מהני הכרה ע"י אחד שהרי הוא עצמו אינו יודע.
3. היו מוחזקים באחד שהוא בכור וכו', עי' ברשב"ם דלא מיירי במקום עדים אלא בקול בעלמא. ולא נתבאר האם כוונת הרשב"ם שהעדים אומרים שהוא גדול והוא מכחישם, או שהוא אומר שזה כלל לא בנו. והרמב"ן נחלק על דברי הרשב"ם בתרתי, חדא שנאמן גם במקום עדים, [מהטעם שהוא אומר שזה אינו בנו אלא ממזר ומאחר הוא], וגם לא מהני להכיר נגד קול שהאב עצמו הכיר. וצ"ב רב הרי הרשב"ם עצמו כתב בסמוך במימרא דר"י שהוא לא יכול לחזור ולומר עבדי מדין כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ובפשיטות צריך לחלק בין אם אמר מפורש שהוא בכור, או שאמר דרך אגב זילו לגבי בכורא סוכלא.
4. וכשם שנאמן וכו' כך נאמן לומר זה בני ב"ג וכו', נחלקו הראשנים מה המקור שנאמן לפסול בנו, ברשב"ם כתב שהוא מסברא, ובתוס' הביאו ב' דרכים, ולפי דברי התוס' עולה דיכול לומר על מי שמוחזק כבנו ש'אינו בנו'. ובתורי"ד נחלק בזה, וס"ל דאין נאמנות לומר זה אינו בני. ובקצה"ח רעז סק"ב הק' הרי מבואר להדיא בהמשך הסוגיא שאם אמר על בנו עבדי הוא נאמן, הרי כשהוא אומר שהוא עבדו ע"כ שאין הוא מתייחס אחריו והוי כאילו הוא אומר אין זה בני.
5. בדעת רבנן מבואר בסוגיא דבמקום שהוא לא נגד חזקה נאמן מדין יכיר, אך לא נתבאר האם בכה"ג נאמן נמי לפסול אותו ולומר עליו ב"ג וב"ח. ועי' בקצה"ח ריש סי' רעח.
6. במשנה לקמן קלד. מבואר שאדם נאמן לומר על מי שלא הוחזק כבנו, בני הוא. ונחלקו הראשנים שם האם הוא מכח דין יכיר, או מכח מיגו, דעת הרשב"ם והתוס' שם שאינו נאמן מדין יכיר כלל, דיכיר הוא רק כשהוחזק כבנו. אבל דעת הרמב"ם פ"ב מנחלות הי"ד שנאמן מדין יכיר. ונפק"מ האם מהני על נכסים שנפלו לו אח"כ. ורע"א הק' הרי הרשב"ם במימרא דר"י גבי אמר זה בני וחזר ואמר עבדי הוא פי' שנאמן במה שאמר בני הוא וכו' הרי שגם מי שלא הוחזק כבנו, נאמן עליו לומר בני הוא מדין יכיר. ועי' ברש"ש. ועי' מש"כ ה קצה"ח בסי' רעז סק"ב.
7. בתוס' הביא ב' פרושים מנין שנאמן לפסול. והביא התוס' דברי הבה"ג, והק' ע"ז מהגמ' ביבמות. ועי' בכ"ז בדברי הרא"ש כן שחידש שלפסול מבכורה הוא גם דרך הכרת בכורה. והרמב"ן חולק בזה. וע"ע בתו' רע"א קכח בביאור דברי הבה"ג.
8. לא צריכא בנכסים שנפלו לו כשהוא גוסס. עי' ברשב"ם. וע"ע ברש"י ובתוס' קדושין עח: שנחלקו האם גוסס הוא מופקע מקנינים, או שהוא חסרון טכני שאינו יכול לעשות קנין, והאריך בזה הרא"ש שם בשם רבינו יואל. ועי' במחנ"א זכיה ומתנה טז שדן האם בקנין לאחר ל' שביום האחרון הוא גוסס האם מהני.
9. רשב"ם ד"ה וחזר ואמר וכו', עי' ברשב"ם שלא מהני חזרה אפי' בתכ"ד ובמאירי תמה בזה. ועי' בטור סי' רעט שחולק על הרשב"ם. וע"ע בנמוק"י.
10. עבדי הוא וחזר ואמר בני הוא נאמן, עי' בשמעתא ש"ו פ"ח-ט.
11. היה עובר על בית המכס ואמר בני הוא וחזר ואמר עבדי הוא נאמן. כתב הרמ"ה אות קיד דהכא מיירי שלא הוחזקה אמו לבת ישראל, אבל אם הוחזקה אמו בבת ישראל כיון שאינו נאמן לפוסלה אף על הבן אינו נאמן. וכן פסק השו"ע רעט סעי' ד'. ועי' בסמ"ע סק"ו בקצה"ח שם סק"ד שהק' אמאי נאמן על ב"ג וב"ח.

**מה המקור לנאמנות האב לפסול. והאם נאמן לפסול רק דרך הכרת בכורה**

א. יכיר יכירנו מכאן אמר ר"י וכו', וכשם שנאמן אדם לומר זה בני בכור כך נאמן לומר זה ב"ג וב"ח. מצינו כמה דרכים בראשנים מה המקור לר"י שנאמן לומר זה ב"ג וב"ח. הרשב"ם כתב 'וסברא הוא מדכתיב יכיר מה לי בכור מה לי לדבר אחר'. דהיינו שהמקור שנאמן האב לומר זה ב"ג הוא מסברא דכשם שנאמן לענין בכור וירושה כך נאמן לענין אחר דהיינו לפוסלו. [[1]](#footnote-1)

אך בתוס' חולקים ע"ז וסוברים שאין זו סברא. ובתוס' קדושין עד. הוסיפו דבשלמא לענין לומר זה בכורי טוב הוא לולד שיהא נאמן כיון שיטול פ"ש, אבל לפוסלו אמאי נאמן. ולפיכך כתבו התוס' בשני אופנים, או שהמקור של ר"י הוא ממה שנאמן לומר זה בני בכור ואפילו בתינוק בין הבנים נאמן שזה בני הקטן בכור, ונמצא שע"י כך הוא עושה את הגדולים ממזרים, ומזה מוכח שיש לו נאמנות גם לגבי ממזרות וה"ה נמי שנאמן לומר בן גרושה וחלוצה. וכדברי התוס' משמע נמי בגמ' לקמן קכח: האומר על תינוק בן הבנים נאמן כר"י[[2]](#footnote-2).

ויש כאן ב' הערות.

א. ברמב"ן הק' דרק אם הוא בא לפסול ולומר שהקטן הוא בנו, בזה הוי פסול דרך הכרת בכורה, אבל לומר על ב"ג וב"ח ל"ש בזה דרך הכרת בכורה. וכתב ע"ז רע"א דשייך גם ברושה דרך הכרת בכורה, כגון שיש לו ב' נשים אחת כשרה ואחת פסולה, ואנן ידעינן שנשא קודם את הגרושה, ואחר מיתתה נשא את הכשירה, והוא אומר על בנו שהוא בן השנואה ויש לו דין בכור, נמצא שאותו הבן הוא ב"ג.

ב. במקנה בקדושין עד. שהעיר בזה למה לא אמרינן פלגינן, ובלא פלגינן נמי יל"ע למה לא אמרינן שנאמן לענין ירושה ולא נאמן לענין יוחסין, כמו ע"א שאומר שמת בעלה שנאמן לענין שיכולה להנשא ואינו קם לנחלה, דלנשואין סגי בעדות ע"א ולנחלה לא סגי ע"א, וא"כ ה"נ נימא דסגי בנאמנות של אב לענין ירושה ולא לענין יוחסין[[3]](#footnote-3).

ועוד כתבו תוס' בשם רבנו אליהו דילפינן מקרא דנאמן לומר זה בני בן גרושה ובן חלוצה דכתיב את בן השנואה יכיר וכו'. ולפי"ז מקרא נדרש לפניו ולאחריו, כי את בן השנואה יכיר, זה ללמד שהוא נאמן לפסול את בנו, ויכיר לתת לו פי שנים זה מקור שנאמן לענין הירושה לתת לו פ"ש. רק התוס' תמה ע"ז מהו הלשון 'כשם שנאמן וכו' הרי אינו ענין לירושת בכור כלל, אלא דרשא בפנ"ע שנאמן האב לפסול את בנו.

ולפי"ז שרבנן חולקים על דין יכיר, לפי התי' הראשון של תוס' כיון שרבנן סוברים שאינו נאמן להכיר בן במקום שבן אחר הוחזק, נמצא שאין מקור לרבנן לומר שהאב יהיה נאמן לפסול. ואליבא דרבינו אליהו שנתחדשה פרשה חדשה לפסול, צ"ל שרבנן נחלקו על שני הדרשות, ורק בצריך הכירא שהוא מסופק נאמן אביו.

ב. מבואר נפק"מ בין הפרושים האם נאמן האב לפסול רק דרך הכרת בכורה, או שנאמן האב לפסול אפי' בלא הכרת בכורה. והביאו התוס' שיטת הבה"ג שהלכה כר"י שנאמן האב לפסול רק דרך הכרת בכורה, ואין הלכה כר"י שיהא נאמן לומר זה בן גרושה. והביאו התוס' והרא"ש סי' כא ראיה מהגמ' ביבמות מז. ההוא דאתא לקמיה דר"י וא"ל נתגיירתי וכו', שמבואר התם שבלא החסרון של לדבריך עכו"ם אתה היה נאמנות של יכיר, והיה נאמן לומר על הבנים שהם גויים, אפי' שהוא לא בא לפסול דרך הכרת בכורה. וכתב הרא"ש דיש לדחות דגם שם הוא דרך הכרת בכורה, דכיון שאין דין בכורה לגוי ולא נותנים לבכור פ"ש, ממילא כשהוא אומר על בנו הבכור שהוא עכו"ם הוא שולל מהבכור דין פ"ש, וע"ז הוא נאמן מדין יכיר וממילא נפסלים שאר האחים, מכח הנאמנות שלו לומר על בנו הבכור שהוא גוי ואין לו דין פ"ש. וזה חידוש גדול לומר שסילוק בכורה נמי חשיב הכרת בכורה. ולומר על מי שהוחזק כישראל שהיה צריך להיות לו דין בכור, ונאמן לומר עליו שהוא גוי וממילא בטל ממנו דין ירושה חשוב הכרת בכורה. והרמב"ן חולק בזה וכתב 'ואין זה נכון שאם ר"י דוקא קאמר משום בכורה, לא אמר אלא שאם אמר על הקטן בכור הוא נאמן, אבל לא לומר אינו בכור שפסול הוא'. [[4]](#footnote-4)

וכתב הרא"ש שמהגמ' בקדושין עח: האומר בני זה ממזר וכו' ואפי' שניהם אומרים על העובר וכו' ר"י אומר נאמנים, הרי שר"י ודאי דיבר בכל ענין שנאמן אפי' בלא הכרת בכורה, [שהרי הנידון הוא על העובר שבמעיה, דהיינו דאין לו בנים אלא זה, וא"כ אין כאן הכרת בכורה]. ומכח זה כתב הרא"ש שודאי שר"י עצמו דיבר בכל גווני שנאמן בדין יכיר, בין דרך הכרת בכורה בין באופן ישיר, אלא שהבה"ג כתב שלא כקי"ל כוותיה דר"י אלא בבא לפסול דרך הכרת בכורה, כדאמרינן לקמן קכח: שלח ליה ר' אחא האומר על תינוק בן הבנים וכו', ואמרינן שם שהילכתא בכל הני שמעתתא כדשלח ליה רב אחא, וממילא פסק הבה"ג שהלכה כר"י שנאמן רק בכה"ג, אבל לא קיי"ל כר"י שבא לפסול בלא הכרת בכורה.

ורע"א בתשו' קמא סי' קכח תמה ע"ז מה שייך לחלק בזה, דממ"נ אי פסקינן כר"י בכל ענין נאמן, ולרבנן בכל ענין גם בהכרת בכורה אינו נאממן לפסול, א"כ מנ"ל לבה"ג לחלק בדבר זה. וביאר רע"א ששיך לומר שנאמן רק לבכורה ולא לאיסור, משום שהם ב' דרשות, ובחד פסקינן כרבנן ובחד כר"י.

וכתב רע"א דבאמת יש שני ילפותות. רבינו אליהו הביא ילפותא של יכיר את בן השנואה לומר שנאמן לפסול את בנו ולומר שהוא ב"ג. וזה נאמנות שיש לו גם בלא דרך הכרת בכורה. אומנם דרשא זו מהני רק אם הוא אומר שהוא בני אלא שהוא ב"ג וב"ח, אבל אם הוא בא לפסול ולומר בני זה ממזר, משום שאינו בני אלא מאיש אחר, בזה אין לנו ראיה מהדרשא של בן השנואה. אלא שיש עוד דרשא של יכיר שהוא נאמן לענין בכורה אפי' שהוא בא לפסול את שאר הבנים, ובזה הוא נאמן אפי' לומר על הגדולים שאינם בניו, אבל באומר שאינו בני ולא דרך הכרת בכורה גם לר"י סובר שאינו נאמן. וזה כוונת הבה"ג שאנן לא קיי"ל את הדרשא של רבינו אליהו, והאב לא נאמן לפסול את בנו ולומר שהוא ב"ג וב"ח, אבל כשהוא בא לפסול דרך הכרת בכורה מדרשא אחרת בזה קיי"ל כר"י.

והוסיף רע"א דלפי"ז מיושבת הקו' מיבמות, דהתם מכיון שהוא בא לפסול את בניו ולומר שהוא וי ובניו וים, הרי שאפי' שעפ"י הדין אין הבנים מתיחסים אחריו ואין להם דין של בנים, מ"מ במציאות הוא המוליד שלהם, שהרי נולדו ממנו, א"כ מכיון שהם בניו לא בעינן יכיר דרך הכרת בכורה, אלא אפי' באופן ישיר הוא נאמן לפסול.

ועוד כתב שם שמיושב הקו' מהגמ' בקדושין עח: דהתם שניהם מודים שהוא הבן שלהם אלא שהם ערוה זה לזה, ולכך הולד ממזר כמו שביאר שם הריא"ז, ולכך לא בעינן יכיר דרך הכרת בכורה, דכל הדרשא של יכיר דרך הכרת בכורה צריך רק באופן שהוא אומר זה אינו בני.

**יש שלושה אופנים בסוגיא של יכיר. האופן הראשון שהיו מוחזקים בו שהוא בכור**

א. בסוגין דנו היכא שהיו מוחזקים בו שהוא בכור. ואמר אביו על אחר בכור הוא וכו' מנ"פ אי כרבנן וכו', דתניא יכיר יכירנו וכו' וכשם שנאמן לומר זה בני בכור כך נאמן לומר זה בן גרושה וכן חלוצה, ורבנן פליגי סברי דאינו נאמן במקום חזקה, רק בגוונא שאינו מוחזק וצריך הכירא נאמן, ויש לדון האם במקום שהוא לא נגד חזקה והוא נאמן לדברי הכל, האם אין הבדל בין ר"י ורבנן, ולשניהם גדר הנאמנות שווה.

עוד יל"ע לשיטת רבנן דאמרינן בגמ' דמהני קרא להיכא דצריך הכירא, ופרשב"ם כגון שבאו מחדש בכאן ואין מוחזקין באחד מהן מי הבכור ומי הפשוט. האם מודים רבנן שבמקום שצריך הכירא כי היכי שנאמן על בנו לומר בכורי הוא כך נאמן לומר ב"ג וב"ח הוא, או שכל הנאמנות היא אך ורק לענין ממון. ושורש הספק מתבאר לפי דברי התוס', דאם המקור שנאמן לפסול הוא מזה שנאמן לענין בכור על תינוק בין גדולים, א"כ לרבנן שחולקים בזה וסוברים שבכה"ג הוא לא נאמן, א"כ שוב אין ראיה שנאמנים לפסול במקום שצריך הכירא. אבל לשיטת רבינו אליהו שיש שני דרשות יכיר לענין בכורה ויכיר לענין בן השנואה, א"כ יל"ע יל"ע האם רבנן מודים שבכה"ג שצריך הכירא נאמן גם לפסול. וכן לסברת הרשב"ם שכתב שהוא סברא מה לי בכור מה לי לדבר אחר נמי יל"ע.

ובקצה"ח רעט סק"א כתב להוכיח שלרבנן אינו נאמן לפסול. דאמרינן במתני' קדושין עח: 'ואפילו שניהם מודים על העובר שבמעיה ממזר הוא אינם נאמנים. ואמרינן שם בגמ' מאי אפילו שניהם מודים וכו' לא מבעיא קאמר וכו' שאפי' עובר שלית ליה חזקת כשרות נמי לא נאמן לרבנן, הרי לן דלענין לפוסלו אינו נאמן לרבנן בכל גווני, ולא נאמן רק לענין ממון כשאינו נגד חזקה. וראיה זו צ"ב רב. דפשטות כוונת רבנן שהטעם שנאמן רק בצריך הכירא משום שהתורה נתנה לו נאמנות רק במקום שמסופק לנו מי הוא הבכור. אבל עד כמה שלא מסופק לנו כגון שיש חזקה או עדים אין לו נאמנות, וא"כ בעובר אפי' אין שאין לו חזקה, מ"מ הוא לא צריך הכירא, דמסתמא הוא בחזקת כשרות. ומה שאמרו בגמ' עובר לית ליה חזקה הכוונה שלא 'הוחזק' העובר.

ב. ויש כאן עוד נקודה נפלאה, הברייתא שנחלקו בה ר"י ורבנן האם הברייתא עצמה מיירי במקום שהוא מעיד נגד מוחזק, וכי יש ראיה לזה ?, אולי הברייתא מיירי במקום שצריך הכירא ואין כלל מח' בין ר"י לרבנן לענין יכיר של בכור, וכל המח' הוא רק האם נאמן לומר על בנו שהוא ב"ג וב"ח, ובזה לרבנן אינו נאמן גם במקום שצריך הכירא. וא"כ מנין לה לגמ' להביא את הברייתא על המעשה ששלחו ליה בני אקרא דאגמא לשמואל ילמדינו רבינו היו מוחזקים וכו'.

ובאמת הרשב"ם מיד בתחילת דבריו כתב יכיר יכירנו לאחרים 'רבי יהודה קאמר לה' ובד"ה נאמן אדם לומר 'ואע"פ שמוחזקין אחר בבכור, הרי שהעמיד את הברייתא גם לענין ירושה במקום שהוא נגד חזקה, ולפי"ז מובן היטב למה בד"ה וחכ"א אינו נאמן כתב 'לא בבכור ולא בחלל' שהרי רבנן מודים רק בצריך הכירא אבל נגד חזקה לא נאמן לא בבכור ולא בחלל. [[5]](#footnote-5)

**האופן השני הוא האם נאמן האב לומר על מי שהוחזק כבנו, שזה אינו בנו. ונח' בזה הראשנים.**

א. במשנה בקדושין עח: מבואר שנח' ר"י ורבנן בהאומר בני זה ממזר הוא דלר"י הוא נאמן מדין יכיר. והנה האופן שהוא אומר שבנו ממזר יש לפרש בשני אופנים, או באופן שהוא אומר שנשא בשוגג אחת מן העריות ובאופן זה הולד הוא בנו אלא שהוא ממזר. ויש עוד אופן שהוא אומר שאשתו זינתה תחתיו ואינו בנו אלא מאיש אחר, ובאופן זה הוא אומר שאינו בנו לכך הוא ממזר. והנה התוס' כתב בשם הר"י שהמקור שנאמן לפסול הוא משום שנאמנות האב לומר על הקטן שהוא בנו הבכור, נמצא ששאר הבנים הגדולים הם ממזרים דמאיש אחר הם. וכ"ה בפשיטות הלשון הגמ' לקמן קכח: האומר על תינוק בין הבנים בכור הוא נאמן כר"י, הרי מבואר דיכול לומר על תינוק בין גדולים. ומ"מ יש כאן חידוש דלכאו' היה נראה שהתורה נתנה כח נאמנות לאב לומר מה דין הבן, אבל לא לומר זה אינו בני, וכנראה שסברו התוס' שסובר ר"י שהתורה נתנה נאמנות למי שהוא מוחזק לנו בתור בן, ונאמן עליו גם לומר שאינו בנו[[6]](#footnote-6). ועי' ברע"א בתשו' קי ד"ה אמנם שכתב שרבינו אליהו חולק בזה גופא, וס"ל שאינו נאמן לומר זה אינו בני.

ב. ובתורי"ד הביא שיטת הר"י דנאמן לומר זה אינו בני, וחולק וס"ל שאינו נאמן לפסול ולומר שאינו בנו, וכן הביא בש"ג בקדושין שם שיטת הריא"ז [נכדו של התורי"ד] 'ואף בשהאמנתו תורה לאב לא האמינתו אלא כשהוא אומר שהוא בנו אלא שנולד בפסול שאמו היתה אסורה עליו משום אסור אחר, ושמא לא הכיר בה עד עתה, אבל אם אומר שאשתו זינתה תחתיו ומאחר נתעברה ואין זה בנו, אינו נאמן, 'שעל בנו האמינתו תורה ולא על שאינו בנו'. והא דאמרינן לקמן האומר על תינוק בין הבנים בכור הוא, לא מיירי שאומר על תינוק קטן בין אחים גדולים, אלא מיירי על תינוק בין אחים קטנים, או גדול בין גדולים, ולא ידוע מי הגדול, ולפעמים אחד גוץ בגופו ובאבריו אבל הוא גדול האחים, ובזה סובר ר"י אפי' שהיו מוחזקים עליו שהוא קטן, מ"מ נאמן האב לומר שהוא הבכור.

והביא כמה ראיות. דבמתני' קדושין עח: אמרינן האומר בני זה ממזר אינו נאמן ר"י אומר נאמן, ופרש"י ד"ה ממזר 'שנולד מחייבי כריתות', מדוקדק מדברי רש"י שביאר רק באופן זה שהוא בא על ערוה, ולא פירש רש"י באופן שאשתו זינתה והוא נולד מאחר, והייננו משום שאם הוא אומר שאשתו זינתה נמצא שהוא עושה אותו לאינו בנו ואינו נאמן ע"ז.[[7]](#footnote-7)

ג. והביא התורי"ד שכך פירשו כל המפורשים וגם הרשב"ם. ונראה שכוונתו לדברי הרשב"ם בתחילת הסוגיא דאמרינן היו מוחזקים בזה שהוא בכור. פרשב"ם לאו בעדים שמעדים שראו וכו' דא"כ אין האב נאמן, אלא בקול בעלמא וכו'. והיה מקום לפרש דברי הרשב"ם בב' אופנים, חדא דאין נאמנות לאב נגד עדים. ועוד דכל דין יכיר הוא כשאין לנו הכרה ברורה מיהו הבכור, אבל במקום עדים הרי ברור גמור מי הבכור, ובכה"ג אין נאמנות לאב.

והרמב"ן נחלק עליו בשני דברים, חדא דנאמן גם במקום שעדים מעידים שהפשוט נולד קודם, והטעם משום שהוא נאמן לומר שתינוק זה הוא בנו, אבל שאר האחין אינם בניו אלא אשתו זינתה ומאחר הוא, וא"כ נמצא שהוא לא מדבר נגד העדים כלל. הרי מבואר בדעת הרשב"ם שכל הנאמנות הוא לומר דינים השייכים לבנו, כגון שהוא ב"ג וב"ח או שהוא ממזר משום שבא על ערוה, אבל אינו נאמן לומר על מי שהוחזק לנו שהוא בנו שאין זה בני, וממזר הוא שנולד מאחר, וכשיטת התורי"ד.

ואינו ראיה כ"כ שיש לפרש דברי הרשב"ם שאינו נאמן נגד עדים לא הכוונה שהוא אומר שהגדולים אינם בניו, אלא יש ויכוח בינו לבין העדים מי נולד קודם, וכמו שביאר הרשב"א שנולדו תאומים והעדים אומרים הוא נולד קודם, והוא אומר השני נולד קודם, וע"ז כתב הרשב"ם שאינו נאמן נגד עדים. ממילא אין ראיה שההרשב"ם בשיטת הריא"ז שלא מועיל לומר על מי שהוחזק שהוא בנו שאינו בנו.

[וגם בחלק השני שכתב הרשב"ם שהיו מוחזקים מחמת שהיה קול, כעין שאמרנו לעיל דהוי קרי ליה בכורא. הק' ע"ז הרמב"ן דאם מדובר שהיה קול מחמת האב שהיה רגיל לקרא לו בכורא, הרי נמצא שהוא כבר הכירו, והאיך הוא חוזר ומכיר אחר, הרי כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. וזה קו' גדולה שהרי אמרינן בסמוך אמר ר"י האומר בני הוא וחזר ואמר עבדי הוא אינו נאמן, ופרשב"ם דכיון שקרא לו מתחילה בנו 'הלכך אחר טענה ראשונה נלך דהואיל וזאת האחרונה אינו פירוש כי אם הכחשה אין לנו לילך אחר טענה אחרונה, דהודאת פיו האמינה תורה במאי דאמר בני כדכתיב יכיר, וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד'. ויתכן לומר שגי' הרשב"ם היתה בגמ' לעיל לא שהאב היה רגיל לקרא לו בכור, אלא דהוי קרו ליה 'עלמא' בכורא וצ"ע.] [[8]](#footnote-8)

ד. ובקצה"ח רעז סק"ב הק' הרי מבואר בהמשך הסוגיא במימרא דר"י דאם אמר עבדי הוא וחזר ואמר בני הוא נאמן, דאין כאן הכחשה לדיבור הראשון משום דמשמש ליה כעבדא קאמר, מבואר דאם לא חזר בו נאמן לומר שהוא עבדו, והנה אם הוא עבד בע"כ שאמו שפחה ואין הוא מתייחס אחריו, הרי שמדין יכיר הוא נאמן לומר על מי שהוחזק כבנו שהוא לאו בנו אלא עבד. וכן מבואר בגמ' וחילופה אבית המכס שאם אמר בתחילה בני הוא וחזר ואמר עבדי נאמן, משום שהדיבור הראשון היה רק כדי להבריח את המכס, וממילא הוא נאמן בדיבור שהוא אומר שהוא עבדו, הרי שבדין יכיר הוא נאמן לומר על מי שהוחזק לן שהוא בנו, שאינו בנו אלא יש לו דין עבד.

ותי' הקצות דכל דברי הריא"ז שאינו נאמן בדין יכיר רק על בנו, הוא רק באופן שהוא אומר שאינו בנו במציאות, כגון שהוא אומר שאשתו זינתה ומאחר הוא, בזה אין נאמנות של יכיר, אבל כאן מיירי שידוע שהוא בנו במציאות, וגם ידוע שהוא נולד מאשה פלונית, אלא שלא ידוע האם אשה זו בת חורין או שפחה, וכיון שהוא בנו במציאות הרי הוא נאמן לומר עליו שהוא עבד, וממילא אמו שפחה ואין הוא מתייחס אחריו. וזה חידוש גדול בדעת הריא"ז, דבפשיטות הנאמנות היא רק על מי שהוא בנו בדין ומתייחס אחריו.

וכעי"ז הק' באבנ"מ סי' ד' סקט"ז גבי הא דאמרינן ביבמות מז. באחד שבא לפני ר"י ואמר לו שנתגייר שלא כדין [בינו לבין עצמו] ואמרינן התם שנאמן על עצמו ואינו נאמן כלפי הבנים. והקו' שם בגמ' למה לא נאמן מדין יכיר ותי' דלדבריך עכו"ם אתה, או משום שיש בני בנים ע"ש, והק' שם התוס' דאם אשתו גויה א"כ ממ"נ בניו פסולים דהבנים מתיחסים אחריה, אם היא ישראלית א"כ ממ"נ בניו כשרים דעכו"ם שבא על בת ישראל הולד כשר. ותי' התוס' דקאי למ"ד עכו"ם וגוי הבא על בת ישראל הולד ממזר, ונמצא שעד כמה שהוא נאמן על עצמו שהוא גוי הוא אומר על בנו שהוא ממזר. ע"כ דברי התוס'. והק' האבנ"מ למה אמרינן בגמ' דלדבריך עכו"ם אתה ואין יכיר לעכו"ם, הרי אפי' אם הוא נאמן ויש לו דין יכיר, מ"מ כאן הרי הוא גוי והוא בא על בת ישראל, וא"כ ממילא הילדים מתייחסים אחר האם, ואינם בניו כלל ולכך אין לו נאמנות של יכיר, שהרי לדבריו אינם בנים שלו ונאמנות הבא הוא רק על בניו. ולפי' מש"כ הוא עצמו בקצה"ח ניחא דכל דברי התורי"ד הוא רק אם במציאות אינו בנו, אבל אם במציאות הוא בנו הוא נאמן אפי' שאינו מתייחס אחריו. וכנראה שדבר זה היה מסופק לקצה"ח.

**והאופן השלישי הוא כשהוא אומר על מי שלא הוחזק שהוא בנו 'זה בני'.**

א. נחלקו הראשנים באופן שאינו מוחזק כבנו, והוא בא לומר הרי"ז בני האם נאמן בדין יכיר. והוא משנה ערוכה לקמן קלד. האומר זה בני נאמן. ואמרינן התם בגמ' למאי הילכתא אמר ר"י אמר שמואל ליורשו ולפטור אשתו מן היבום. והנה לענין לפטור את אשתו מבואר התם להדיא שהוא מטעם מיגו שבידו לומר גרשתי את אשתי. אבל הטעם שהוא יורשו נחלקו הראשנים מפני מה נאמן, דעת הרשב"ם והתוס' שם שאינו מדין יכיר, דלא נאמר דין יכיר רק על מי שמוחזק כבנו ולא על מי שלא הוחזק כבנו, ואינו נאמן מדין יכיר, אלא מדין מיגו שיכול לתת לו את הנכסים עכשיו. וממילא כיון שאינו אלא מכח מיגו אינו נאמן אלא על הנכסים שיש לו עכשיו, ולא על הנכסים שיפלו לו אחר מכן, דעליהם אין מיגו כמבואר בסוגיא.

אך בחי' הר"ן וכ"מ ברמב"ם פ"ב מנחלות הי"ד שלשה נאמנים על הבכור וכו' אביו לעולם 'אפילו אמר האב על מי שלא הוחזק בנו כלל, זהו בני ובכורי הוא נאמן'. הרי שבכלל דין יכיר נאמר שאפי' אומר על מי שלא מוחזק כבנו שהוא בנו נאמן. ומכיון שהנאמנות היא מכח יכיר הוא נאמן גם על נכסים שיפלו לאחר מכן.[[9]](#footnote-9)

וכתב בזה הגר"א דכן משמע מלשון הגמ' בסוגין, דאמרינן מכאן אמר ר"י נאמן אדם לומר זה 'בני בכור', משמע שלא רק על הבכורה הוא מכיר, אלא גם על מה שהוא אומר שהוא בנו הוא גם מדין יכיר, ומיירי שלא היה מוחזק שהוא בנו והוא מחזיק אותו לבנו.

ב. והק' רע"א בגליון על הרשב"ם ממימרא דר"י בסמוך, דאמר ר"י אמר בני הוא וחזר ואמר עבדי הוא אינו נאמן, דאינו יכול לפרש דבריו ולומר שהוא קורא לעבדו בנו דאין דרך לקרא לעבדו בנו. וכתב הרשב"ם דכיון שקרא לו מתחילה בנו 'הלכך אחר טענה ראשונה נלך, דהואיל וזאת האחרונה אינו פירוש כי אם הכחשה אין לנו לילך אחר טענה אחרונה, דהודאת פיו האמינה תורה במאי דאמר "בני כדכתיב יכיר", וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד'. הרי מפורש שבדין יכיר מהני לומר על מי שלא הוחזק כבנו 'בני הוא'. שהרי הכא לא היה מוחזק לן קודם לא שהוא בנו ולא שהוא עבדו. [כנראה שכוונת רע"א שאם הוא היה מוחזק כבנו למה ליה למימר הרי"ז בני], וזה סתירה לדברי הרשב"ם הנ"ל שאין די יכיר לומר על מי שלא הוחזק כבנו שהו בנו. והניח רע"א בצ"ע. [[10]](#footnote-10)

וברש"ש לעיל קכו: הביא עוד דיוק מדברי הרשב"ם בתחילת הסוגיא אמר רב יוסף אמר איש פלוני בני בכורי, ופרשב"ם 'האומר איש פלוני הנה הוא בני בכורי', ולא אמר הרשב"ם האומר פלוני בני הוא בכור, משמע שנאמן נמי לומר זה בני.

והרש"ש תי' דדבר זה תלוי במח' רבי ורבנן, דלקמן קאי הרשב"ם בשיטת רבנן ולרבנן אינו נאמן לומר על מי שלא הוחזק שהוא בנו 'זה בני'. אבל הכא מיירי לשיטת ר"י ולר"י הוא נאמן. וזכה הרש"ש לכון לדברי הרא"ש בתשו' כלל פב אות א' שאם אמר על מי שלא הוחזק כבנו שהוא בנו, זה תלוי במח' ר"י ורבנן. והדברים צ"ב רב, מה ענין זה תלוי במח' רבי ורבנן הרי המח' היא בגוונא שיש חזקה על אחד שהוא בנו בכורו, והאב בא להתנגד לחזקה, בזה סובר ר"י שהתורה האמינה לאב, ורבנן סברי שהתורה לא האמינה נגד חזקה, אבל במקום שזה לא נגד חזקה כגון שצריך הכירא גם לרבנן הוא נאמן. וא"כ גם במי שכלל לא הוחזק שהוא בנו למה שלא יהיה נאמן אליבא דרבנן, למה זה תלוי במח' ר"י ורבנן. וצ"ע.

ג. אלא דעדין קשה מאד לשיטת הר"ן והרמב"ם שנאמן מדין יכיר, א"כ למה הוצרכו בגמ' לומר דהטעם שהוא נאמן לפטור את האשה מן הייבום מטעם דבידו לגרשה, מפורש שכל הנאמנות אינו מטעם יכיר, ולדברקיהם הרי גם בכה"ג יש דין יכיר, ולמה הוא לא פוטר את האשה מן היבום. ועמד בקו' זו רע"א בתשו' קי ובשמעתא ש"ב פ"כ

ותי' בשמעתא שם דכל נאמנות יכיר הוא רק כלפי הדינים ששיכים לבן, כגון ירושה או האם הוא ב"ג וב"ח, אבל במה שלא נוגע לבן עצמו אין נאמנות של האב, וענין ייבום לא הוה דין של הבן רק מדיני אשתו. ותי' זה הביא גם רע"א בתשובה קי, אלא שכתב על תי' זה 'ורחוק ממני'.

**בגדר הנאמנות של יכיר. מצינו בזה ב' דרכים.**

**א.** בפשיטות דין יכיר הוא נאמנות שהתורה האמינה לאב לומר זה בני בכורי. אך מצינו ברא"ש שהוסיף בזה טעם גדול. דהנה אמרינן בגמ' בקדושין עד. אמר ר"נ שלשה נאמנים על הבכור אלו הן, חיה אביו ואמו, חיה לאלתר אמו כל שבעה אביו לעולם כדתינא יכיר יכירנו וכו'. ובפשיטת כוונת הגמ' כמו שביאר הר"ן ושא"ר שם שנאמנות חיה ואמו הוא נאמנות מדרבנן, וז"ל הר"ן 'דלאו מדינא אלא דהימנהו רבנן לפי שעל רוב אי אפשר בענין אחר' דרק היא יודעת. מבואר שהנאמנות הוא רק מדרבנן. אך בתורא"ש ד"ה חיה כתב 'וכולהו ילפינן לה מדחזינן שהאמינה תורה לאב להעיד על בנו ובכור אע"פ שהוא קרוב, לפי שרגיל האב להכיר בבניו יותר מאחר, ילפינן נמי להאמין חיה לאלתר ואמו כל שבעה לפי שאין רגיל לידע אחר שהוא שם'. מבואר שילפינן נאמנות חיה מנאמנות יכיר והוא מה"ת, וכן מבואר בתשו' הרא"ש כלל נב (ב) דהא דקתני שלשה נאמנים על הבכור חיה אביו ואמו. הטעם דחיה נאמנת דילפינן מיכיר שהאמינה התורה האב הואיל שאין יכול להעיד אחר אלא הוא לכך האמינתו תורה וה"ה חיה.

חזינן מדברי הרא"ש שהגדר בנאמנות של התורה הוא 'נאמנות לאב' משום שהאב רגיל לדעת יותר מאחרים מה דין התולדות שלו, מי בכור ומי פסול וכו'.

וכן בריא"ז [הובא בשלט"ג קדושין עמ' לב מדפי הרי"ף] דהאב נאמן לומר על בנו שהוא בן יג שנים ויום אחד, וכתב הטעם 'שהאב נאמן על תולדת בנו לומר שבזמן פלוני נולד, או בענין זה נולד, בין אם בא להעיד עליו בממון כגון להחזיקו בבכור לתת לו פ"ש, בין אם בא לפוסלו'. הרי דכיון שגדר הנאמנות של האב הוא משום שהוא מכיר בזה יותר מאחרים[[11]](#footnote-11).

**ב.** אך בשמעתא ש"ב פ"כ כתב לחדש שגדר הנאמנות של יכיר הוא שהתורה קבעה שלענין זה הרי הוא בע"ד ונאמן מדין בעלים מיהו בנו.

דהנה כתב הרמב"ם פ"ג מיבום ה"ד שכתב דמי שזינה עם א"א או פנויה, ונתעברה ואמרה שעובר זה ממנו הוא, והוא מודה לה, אע"פ שנאמן לגבי ירושה, הרי"ז ספק לענין יבום, שכמו שזינתה עמו כך זינתה עם אחר. והרא"ש בתשובה כלל פב תמה ע"ז ממ"נ, מה ההבדל בין ירושה ליבום, ולמה נאמן לענין ירושה לומר שהוא בנו, הרי כמו שלענין ייבום אמרינן דאין ראיה שזה בנו, שכשם שזינתה עמו כך זינתה עם אחר, כך לענין ירושה מי אמר שזה בנו, מה אכפת לי שהוא מודה לה שהעובר הוא שלו, הרי כשם שזינתה עמו כך זינתה עם אחר. ואם נחדש שכיון שהוא מאמין לה הוא נאמן מדין יכיר לומר שהוא בנו, א"כ גם לענין ייבום יהא נאמן.

וליכא למימר שיש לו מיגו על הנכסים שהוא יכול לתת לו את הממון, חדא דא"כ זה מהני רק על ממון שיש לו באותה שעה ולא בנכסים שנפלו לו לאחר מכן. וביותר דאם מהני כאן מיגו א"כ גם לענין ייבום יש מיגו שבידו לגרשה. ובכלל יש לתמוה דאין מעליותא למיגו כלל, דסו"ס הוא לא יודע האם העובר שלו או לא, וא"כ מה יעזור מיגו, אין ה"נ אני מאמין מכח המיגו, אבל אני מאמין לו שהוא לא יודע, שהרי סו"ס זה מה שהוא טוען.

וכתב השמעתא לחדש בדעת הרמב"ם דדין יכיר אינו דוקא בכה"ג שהוא אומר שהוא יודע בעצמו שזה בנו בכור, אלא אפילו במקום שהוא מודה שהוא עצמו לא יודע שהוא בנו, אלא שהוא שמע שהוא בכור מאדם אחר, והוא מאמין לו הוי הכרה מכח אחר, גם בכה"ג הוא נאמן מדין יכיר, דדין יכיר אינו דין נאמנות גרידא, דאם הוא נאמנות היה נאמן להעיד רק אם הוא יודע שכך הם הדברים, אבל כיון שהוא בע"ד ובעלים לענין זה, נמצא שהנאמנות שלו הוא נאמנות של בעלים, וכשם שאדם נאמן ע"ע לענין ממון ואומר שהוא חייב, אפי' במקום שהוא עצמו לא יודע שהוא חייב אלא שהוא סומך על אחר שהוא חייב, חשיב הודאת בע"ד, דכיון שסו"ס אם הוא מאמין לו והוא מודה, ומעיד ע"ע שהוא חייב הוא נאמן, כך לענין יכיר אם הוא מאמין לאחר שהוא הבכור הוא נאמן. וזה כוונת הרמ' שלענין יררושה מכיון שהוא מאמין לאשה שהעובר ממנו. ממילא היום הוא בעלים לקבוע שזה העובר הוא בנו. [[12]](#footnote-12), וזה חידוש גדול שמועיל הכרה ע"י אחר.

והביא השמעתא ראיה לזה מדברי הב"ש שכתב שאשת כהן שאומרת לבעלה שהיא חללה [כגון שנאנסה] והוא מאמין לה, הרי הולד נעשה חלל ודאי מדין יכיר ע"ש. הרי שאף שהוא עצמו אינו יודע שהוא חלל אלא מכח אשתו, אפ"ה אם הוא מאמין לה הרי יש כאן הכרה, משום שהוא בעלים על דבר זה, וכיון שהוא בעלים לא אכפת לי שהוא יודע מכח אחרים.

והק' השמעתא ע"ע [בסוף הפרק] דאם יש יסוד שנאמן גם כשהוא מכיר מפי אחר משום שהוא בעל דבר, א"כ פלא דברי הגמ' דאמרו דלרבנן למה צריך דין יכיר, ותי' דבעינן לדין יכיר בצריך הכירא, וחזרו והק' ל"ל קרא הרי נאמן מדין מיגו, ותי' בנכסים שנפלו לאחר מכן, למה לא תי' באופן פשוט באופן שהוא עצמו לא יודע שזה כך אלא שמע מאחר, ובכה"ג לא שייך מיגו [דאפילו שהוא נאמן מכח המיגו, אין לזה מעליותא, דסו"ס אני מאמין לו שהוא לא יודע שהוא בנו]. ותי' השמעתא דכל חידוש זה דמהני הכרה עפ"י אחר משום שהוא בעלים ע"ז הוא דוקא לר"י, דלר"י שנאמן האב אפי' במקום שהוחזק שהוא בנו, הרי חזינן שהוא יכול לחדש ולקבוע מי הוא בנו, הרי שהוא מדין בעלים ונאמן גם כשהוא מכיר מפי אחר, אבל לרבנן שאינו נאמן אלא באופן שאינו מוחזק שהוא בנו, לא הוי מדין בעלים אלא מדין נאמנות של עדות במקום ספק לברר מי הוא הבכור, וזה רק באופן שהוא יודע מפי עצמו. וזה חידוש גדול. דנמצא לפי"ז שחלוק הדין נאמנות שיש לר"י בדין יכיר מהדין שיש לרבנן בגוונא שצריך הכירא. דלר"י לעולם הנאמנות הוא מדין בע"ד, ולרבנן הוא רק מכח נאמנות.

**ג.** ונפק"מ דאמרינן לעיל קכו: אמר להו זילו לגבי שכחת ברי וכו' ודילמא בוכרא דאימא וכו' וכתבו הראשנים ברמ"ה ברשב"א ועוד דמהכא ילפינן שדין יכיר של אב אינו דווקא במקום שהאב בא בתורת עדות בבי"ד, אלא אפילו שהוא אומר כך רק דרך שיחה בעלמא כמו הכא שאמר זילו וכו' נמי נאמן בתורת יכיר. וכתב בזה רע"א בתשו' ח"א תשובה פה דאכתי יש חילוק בין יכיר שבא בתורת עדות ולבין יכיר שבא בדרך שיחה, דאם הוא בא בתורת עדות אינו יכול לחזור אפילו עם אמתלא, דכיון שהגיד שוב אינו חוזר כמבואר במימרא דר"י בסמוך, אבל אם אמר דרך שיחה יכול לחזור בו עם אמתלא. ואולי הביאור בזה הוא דכל מה שהוא נאמן כשהוא אומר כמשיח לפי תומו הוא רק משום שהוא בע"ד כמו שכתב בשמעתא, ולכך אין לו תורת עדות בזה ונאמן לחזור בו. אבל כשהוא אומר את זה בפני בי"ד הרי כתב הרא"ש שהתורה האמינה לו והוי כמו עדות, וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד.

ד. במה שחידש השמעתא שמהני הכרה ע"י אחר, הק' באבי עזרי שם בהל' יבום מהא דאמרינן ביבמות מז. מי שבא ואמר שנתגייר שלא כדין [כגון שנתגיר בינו לבין עצמו, ורוצה לפסול בניו למ"ד עכו"ם שבא על בת ישראל הולד ממזר], ואמרו לו נאמן את לפסול עצמך ואי אתה נאמן לפסול הבנים, והק' בגמ' למה הוא לא נאמן מדין יכיר על הבנים, ותי' דכיון דלדבריו הוא עכו"ם אין יכיר לעכו"ם. ולכאו' הרי הוא על עצמו כיון שהוא גוי הוא צריך להתגייר, א"כ לאחר שהוא התגייר שוב הוא יוכל לפסול את הבנים מדין יכיר, ובשלמא אם לא מועיל הכרה מפי אחר, א"כ הנאמנות של האב הוי עדות על הבן, שפיר ניחא שבשביל עדות צריך שהוא יהיה כשר בזמן הידיעה, כמבוא בסמוך שצריך תחילתו בכשרות, אבל לפי מה שחידש השמעתא יכיר הוי נאמנות גם שהוא יודע את ההכרה מפי אחר, א"כ מה לי אחר מה לי הוא עצמו, הרי הוא יודע שהם גויים, מפי עצמו. א"כ אחרי שהוא התגייר הוא יכול לומר שהיום הוא יודע שהם גויים.[[13]](#footnote-13)

ה. באמרי משה סי' יא תי' באופ"א, דכל מה דס"ל לרמב"ם ולר"ן שהובא לעיל שאדם נאמן לומר על מי שלא הוחזק כבנו שהוא בנו, הוא רק לענין ירושה, אבל לענין איסור לא יעלה על הדעת לומר שהוא יכול לומר על מי שלא הוחזק שהוא בנו שהוא פסול, ולכך לענין לפסול ודאי לא מהני אלא אם הוא הוחזק שהוא בנו. "דאטו כל ממזר יוכל לפסול את כל העולם ולומר זה בני", והיה נאמן לפסול מדין יכיר, וע"כ שלא האמינה בזה התורה לפסול אלא למי שהוחזק כבנו.

ובזה מיושב גם דברי הגמ' לקמן קלד: וגם דברי הרמב"ם דלענין ממון שפיר נאמן מדין יכיר, וגם מהני הכרה ע"י אחר כיון שהנאמנות הוא מדין יכיר, אבל לענין ייבום כיון שהוא ענין של איסורים בזה לא יכול לומר על מי שלא הוחזק שהוא בנו הרי"ז בני, ולכך צריכה הגמ' להגיע לטעם שבידו לגרשה.

ובביאור הדברים שמעתי לבאר, שחלוקים בעיקר יסודם הנאמנות של יכיר בממון והנאמנות של יכיר באיסורים, ועפ"י מה שנתבאר לעיל שבכל יכיר יש שני ענינים, גם נאמנות של עדות וגם בעלים. ולכך חידש השמעתא שמועיל הכרה מפי אחר. ומסתבר לומר דעל ממון של הירושה שפיר שייך לומר שהוא בעלים ע"ז, דעד כמה שהוא המויריש י"ל שהוא הבעלים לקבוע מי הוא הבכור, וממילא יש בזה שני מעלות, חדא שעד כמה שהוא בעלים בזה מהני הכרה ע"י אחר, ועוד דכיון שהוא בעלים מסתבר לומר שהוא נאמן גם על מי שלא הוחזק כבנו שהוא בנו.

אבל באיסורים לא שייך לומר שהוא בעלים בזה, וכי הוא בעלים על דיני הבן, אלא מסתבר יותר לומר שהתורה האמינה לו כיון שהוא יודע טוב מה דינו, וכסברת הרא"ש שהובא לעיל, וא"כ כיון שהוא נאמנות בזה לא מועיל אם הוא עצמו לא מכירו, ולא מהני הכרה מכח אחר, דסו"ס אם הוא עצמו לא יודע אין כאן עדות[[14]](#footnote-14), ומכיון שאין לו כח של בעלים אלא נאמנות של התורה לכך לא מהני לומר על מי שלא הוחזק שהוא בנו, דהסברא נותנת שכל הדין נאמנות יש רק אם ידוע שהוא בנו, ויש לו עליו נאמנות של התורה, והוא בא לברר מה טיבו ודינו של בנו, אבל עד כמה שכלל לא ידוע שזה בנו מהיכ"ת לומר שהוא נאמן.

ומכיון שלא מהני הכרה ע"י אחר באיסורים מיושבת קו' האבי עזרי.

**האם צריך הגדה ביכיר.**

א. אמרינן לעיל קכו: ההא דאתא לקמיה דרבה בר בר חנא א"ל מוחזקני בזה שהוא בכור, וכו', ההוא דאתא לקמיה דרבי חנינא א"ל וכו' הובא לעיל בשם הרמ"ה והריטב"א שאפילו שאביו לא העיד בפני בי"ד אלא כל שקראו אביו בכור אפי' במשיח לפי תומו הרי הוא בכור.

וכ"ה ברמב"ם פ"ב מנחלות הט"ז 'העידו עדים שהן שמעו אביו של זה אומר דברים כך וכך, שהרי אותן הדברים יוודע מכללן שזה בנו בכורו, הרי"ז נוטל פ"ש אע"פ שלא אמר האב בפירוש זה בני בכורי'. ובפשטות המקור הוא מהא דא"ל זילו לגבי שכחת בני דבכורא ומסי רוקי'. הרי שאף שלא אמר בפירוש הוי יכיר. וכן מבואר ברמב"ם שם פ"ב הט"ו שאם נשתתק האב בודקין אותו כדרך שבודקין בגטין, אם רמז או כתב שזה בנו בכורו הרי"ז נוטל פ"ש, הרי שמהני רמז ולא צריך עדות כמבואר בגמ' גיטין עא. דבעדות לא מהני רמז. והביאור בזה הוא דענין הכרה של יכיר הוא בירור בעלמא ולאו תורת עדות עליו.

ב. וכן נתבאר גם בקו' התורי"ד כאן שתמה על הרשב"ם למה הוצרך הרשב"ם לעיל לפרש בההוא דאתא לקמיה דר' חניניא שהיה עמו עוד עד, למה לא אמרינן שע"א נאמן לומר שהאבא אמר לו שזה בכור, הרי אמרינן ביבמות לט: דאם יש אשה הזקוקה לייבום, [דידוע שיש לו אח] ובא ע"א או קרוב או אשה ואמרו על פלוני שהוא האח, נאמנים משום 'אשתמודעינהו' פירוש נתברר לנו מי הוא האח, דהוי גילוי מילתא בעלמא, דעדות הוי במקום שיש 'יקום דבר' דאם הם באים לפסול או לחייב בזה צריך עדות, אבל במקום שאינם מעדים לא על איסור ולא על ממון הם נאמנים. [ואפילו שיש נפק"מ מדבריהם לענין חילצה, מ"מ כיון שהעדות שלהם לא קשורה ישירות לחליצה, הם נאמנים], וא"כ ה"נ למה לא יהא אחד נאמן, הרי ידוע שיש לו בכור והוא רק בא לברר מי הוא הבכור. ותי' התורי"ד דאשתמודענהו מהני רק באיסורים ולא בממון. פירוש דבריו דאשתעמודינהו אין הכוונה שאנחנו חייבים לשמוע להם, שהרי אין כאן עדות כשרה שמחייבת, אלא הכוונה שאנחנו יכולים לסמוך עליהם כיון שאין כאן חלות איסור או דין ממון, וכיון שאין חיוב לשמוע להם, א"כ בירושה שאר האחים לא יתנו לו לקחת חלק בכורה, שהרי הם לא חייבים להאמין לו, ולכך צריך ב' עדים.

אבל מ"מ מבואר שדין יכיר אינו חלות עדות של האב, אלא הוא בירור דברים בעלמא, ושפיר היא הו"א לומר שמספיק שהאב בירור כן בפני ע"ד.

וכן מבואר בסנהדרין ל: דאף שנחלקו רבנן ורשב"ג האם מהני עדות מיוחדת בממון, דהיינו אחד אומר ביום א' לווה ואחד אומר ביום ב' לווה, אפ"ה לגבי בכור לכו"ע מהני עדות מיוחדת, שהאב אמר לעד אחד ביום א', ולעד אחד הוא אמר ביום ב', מצטרפים והרי יש לנו עדות שהאב אמר שהוא בכור. והביאור בזה דבעדות ממון צריכים העדים להעיד על מעשה המחייב, וב' מעשים אינם מצטרפים, אבל הכרה של בכור אין הכוונה שהעדים מעדים שהאבא אמר להם, אלא הרי הם מעדים שזה בכור, שברגע שהאב אמר לעד אחד שהוא בכור, הרי העד הזה יודע שהוא בכור, והוא לא צריך לספר שהאב אמר לו, אלא ברגע שהאב אמר לו הרי הוא יודע עכשיו שהוא בכור, ולכך הם מצטרפים, דאין כאן עדות של האבא אלא בירור הדברים. והדברים מפורשים במאירי שם וז"ל 'ושמא תאמר והרי אין זה אלא עד מפי עד, שכל שמעיד שמאביו שמע עד מפי עד הוא. אין זה כלום שעיקר העדות בבכור כך הוא, והרי"ז כעדים שהעידו שהודה ראובן בפניהם מנה לשמעון, שאף זה הוא מודה שראוי זה ליטול בנכסיו פ"ש'.

ג. ועי' בנמוק"י ובריטב"א שהק' הכא איך האב נאמן לומר שהוא רשע שנשא גרושה. הרי אין אדם משים עצמו רשע, ותי' דמיירי באופן שלא הוי ידע. וכן הובא לעיל בשם הריא"ז דהא דנאמן לומר שהוא ממזר מיירי באופן שאומר שאשתו ערוה עליו, אע"פ דאין אדם משים עצמו רשע, כתב הריא"ז דמיירי שאומר שבשעה שבא עליה לא ידע שהיא אסורה לו, ורק אח"כ נודע לו שהיא גרושה. הרי שאם הוא רשע הוא לא נאמן מדין יכיר. מבואר בדבריהם שכל הקו' היא שאין אדם משים עצמו רשע, דהיינו שאדם לא יכול לספר ע"ע סיפור שהוא רשע. אבל לא הק' דאין אדם משים עצמו רשע ולדבריך רשע אתה ואין נאמנות לרשע, או שאדם קרוב אצל עצמו, משום שלא בעינן כאן נאמנות של עדים, וגם אין כאן חסרון של קרוב. [[15]](#footnote-15).

ועי' רע"א במשניות יבמות כה: שכתב לדון האם מה שהתורה נתנה נאמנות לאב לענין יכיר, וכן לענין לומר קדשתי את בתי האם התורה נתנה לו כח עדות אפי' שהוא קרוב, או שגם מי שפסול וקרוב נאמן בזה, דאי"ז מדין עדות, וכתב רע"א דאדרבא יש ראיה מהנמוק"י שאבא רשע נאמן להכיר מדין יכיר, ואדרבא הרי הנמוק"י לא שאל 'דלדבריך רשע אתה', פירוש שא"א לקבל דבריו דממ"נ אם הוא רשע א"א להעיד על בנו שהוא פסול, אלא כל קו' הנמוק"י היתה איך הוא נאמן לספר ע"ע מעשה רשע, אבל לא אמרינן לדבריך רשע אתה דמצד דין יכיר גם אבא רשע נאמן. [ורע"א כתב שהוא נסתפק בזה].

ועי' בכ"ז בתשו' חוט המשולש סי' ג' וכתב דמה שכתב הרשב"ם דכיון שהגיד וכו' הוא לאו דוקא דאין לו תורת עדות כלל, אלא כוונתו דאין הכרה אחר הכרה. ויתבאר בסמוך.

ד. והנה אם נפרש שאין צריך כאן עדות כלל אלא בירור דברים, א"כ קשה קו' מרן בעל האבי עזרי גם לשיטתו, דאפילו אם נפרש שיכיר הוא נאמנות ולא מדין בעלים, נמי קשה, הרי נאמנות זו אינה נאמנות של עדות, ולא צריך בה תחילתו בכשרות וסופו בכשרות, דזה דין מיוחד שצריך בעדות, אבל כאן הוא בירור בעלמא, ולמה שלא יהיה נאמן לומר אחר שהתגייר בני זה פסול הוא.

ושמעתי לבאר בזה עפ"י מה שנתבאר לעיל שכל הנאמנות לומר בני זה פסול הוא אינו מדין בע"ד אלא מדין נאמנות, ונאמנות זו נתנה התורה רק למי שיודע ומסור לו כל עניני הבן משעת לידה, שהרי יסודו הוא כנאמנות חיה, וא"כ גם אחרי שהוא התגיר הוא לא נאמן שהרי הוא אביו רק מאותו היום, אבל על הזמן שהוא לא היה אביו לא היה מסור לו עניני הבן, ואיך יועיל מה שהיום הוא התגיר, [למה הדבר דומה, לו ייצויר שאדם היה יכול להיות אבא מגיל עשרים וכי היה לו דין נאמנות לומר האם הוא פסול,הרי לא מסור לו עניני הבן משעת לידה].

**בנכסים שנפלו לו כשהוא גוסס**

א. מבואר בסוגיין שגם לר"מ שאדם מדשלב"ל מ"מ מהני רק אם בשעה שבא לעולם הוא בר הקנאה, אבל בשעה שהנכסים באו לעולם הוא היה גוסס שאינו בר הקנאה על זה לא מועיל הקנין שעשו קודם. והביאור בזה, שהרי זה פשוט וידוע שגם לר"מ שאדם מדשלב"ל אין הכוונה שהקנין חל מיד בשעת הקנין, דזה לא שייך לומר שחל הקנין מיד הרי החפץ עדין לא שלו, והחפץ כלל לא בעולם ואין מה לקנות, אלא הכוונה שמהני מעשה הקנין שהוא עושה עכשיו אפי' שעדין אינו בעולם, אבל לעולם חלות הקנין הוא רק בשעה שבא לעולם. וכן מבואר להדיא בגמ' בב"מ סו: דגם לר"מ שאדם מקנה דשלב"ל כל עוד שלא בא לעולם הוא יכול לחזור בו מהטעם הנ"ל, דחלות הקנין לעולם אינו חל לפני שהוא שלו. וזה החידוש בסוגיא שכיון שבשעה שהחולת צריך לחול אינו בר הקנאה ממילא לא חל הקנין.

והנה ידוע שגם לר"מ שאדם מקנה דבשלב"ל מ"מ אם יקרע השטר יהיה חסרון של כלתה קנינו, שהרי עדין לא חל הקנין, כמו בכל קנין לאחר ל' שיש חסרון של כלתה קנינו. ומ"מ כתבו התוס' בב"מ טז. דמהני אם הוא אומר לו 'מעכשיו' מהני שלא יהיה חסרון של כלתה. והרשב"א הוסיף [בקדושין סג:] דלא רק שאין חסרון של כלתה אלא גם הוא לא יוכל לחזור בו, דכל מה דמבואר בגמ' בב"מ שגם לר"מ כ"ז שלא חל הקנין הוא יכול לחזור בו זה רק בלי שאמר מעכשיו, אבל אם אמר מעכשיו אינו יכול לחזור בו. וביאר בזה הגרש"ש במערכת הקנינים סי' ב' [ובנדרים סי' כז] דלעולם לענין החלות אין נפק"מ כלל אם אמר מעכשיעו או לא, דלעולם לא יחול הקנין לפני שהוא בעלים על הדבר. אלא הביאור הוא שכל קנין לאחר ל' יום אין הכוונה שהמעשה קנין נגמר עכשיו והחלות הוא לאחר זמן, דמצד הסברא א"א לחלק בין מעשה לחלות, דכל מעשה קנין המהות שלו שהוא פועל מחלות, ואם הוא לא פועל חלות אין המעשה מעשה, ואם המעשה מעשה הוא מחייב את החלות, וע"כ צריך לבאר שגם המעשה עצמו אינו נגמר עד יום הל', דאם המעשה היה נגמר הוא היה מחייב חלות, וזה גופא הטעם שיש חסרון של כלתה, דכיון שהמעשה לא נגמר עד יום הל' ובאמצע הזמן נקרע השטר, או פסקה המשיכה אין אפשרות לחלות לחול. ואדרבא רק לפי ר"מ שאדם מדשלב"ל בזה אין חסרון לומר שהמעשה יגמר מיד, שהרי הוא לא מחייב חלות דהרי עדין אין הנכסים בעולם, וחלות קנין לעולם לא יחול לפני שהנכסים יבאו לרשותו, ואדרבא לפי ר"מ אפשר לומר שהמעשה נגמר מיד והחלות הוא לאחר ל', ולכך כתבו התוס' שאם הוא אומר מעשיו אין חסרון של כלתה שהמעשה נגמר מיד, וכן זהו סברת הרשב"א דכיון שהמעשה נגמר מיד הוא לא יכול לחזור בו. עכת"ד.[[16]](#footnote-16)

ב. הנה בשער המלך פ"ב ממכירה דן מה הדין לר"מ כשהוא הקנה לו נכסים שלא באו לרשותו ואמר מעכשיו ולבסוף נעשה גוסס, ולכאו' מסברא היה מקום לומר דכמו דמהני מעכשיו שהמעשה קנין גמור ואין חסרון של כלתה, וגם מהני שהוא לא יוכל לחזור בו, כך מהני המעכשיו שלא יהיה חסרון של גוסס, שהרי מסתבר לומר שכיון שאין חסרון במעשה הקנין, והמעשה קנין גמור, שוב לא אכפת לי שהוא גוסס. אלא דשתוך הסוגיא מוכח שאם נפלו לו הנכסים כשהוא גוסס אין אפשרות לקנות אותם גם לא לר"מ, ובשביל זה צריך פסוק של יכיר, דאם היה מהני מעכשיו אפי' על נכסים שנפלו לו שהוא גוסס שוב היה קשה למה לי קרא הרי יש לו מיגו שהוא היה יכול להקנות אותם לר"מ. וצריך הסבר בזה למה באמת לא מהני מעכשיו הרי המעשה קנין נגמר, ומה אכפת לי שהנכסים נפלו לרשותו כשהוא גוסס. הרי לא צריך את המעשה שלו היום.

ג. עוד חקר במחנ"א הל' זכיה ומתנה סי' טז האם בכל קנין לאחר ל' [בדבר שבא לעולם] וביום הל' הוא נהיה גוסס, האם יש חסרון בקנין. כמו שמצינו כאן אליבא דר"מ בדשלב"ל שאם בשעה שבא לעולם הוא גוסס לא מהני, א"כ ה"נ בדשב"ל בקנין לאחר ל' צריך להיות הדין שלא מהני. והביא שנחלקו בזה הראשנים, דעת הרשב"א בגיטין ע ובתשו' ח"ב שכז שאין חסרון בקנין לאחר ל' אם הוא נהיה גוסס, אך הריטב"א גיטין כה: כתב שלא מהני כמו שמצינו הכא בדעת ר"מ שלא מועיל בדשלב"ל.

ודעת הרשב"א צ"ב הרי גם בקנין לאחר ל' ברור שהחלות לא חל היום אלא לאחר ל', ואפ"ה לא אכפת לי שהמקנה אינו בר הקנאה בים הל', ולא אכפת לי שהוא גוסס, וא"כ גם במעכשיו של ר"מ גם המעשה נגמר מיד, ופ"ה מבואר בגמ' שאם בזמן החולת הוא לאו בר הקנאה לא מהני.

ובביאור שיטת הרשב"א [ביאר הגרש"ש זצ"ל בסי' ל' סק"ג ובקובה"ע סי' סח סק"ו] שחלוק קנין לאחר ל' בדבר שב"ל מקנין בדשלב"ל, דאם הוא מקנה דבר שבא לעולם הרי לא חסר לו בכח ההקנאה כלל, אלא שהוא החליט שהחלות תחול לאחר ל', בזה שפיר אמרינן שהמעשה יחול ביום הל' ומה אכפת לי שהוא גוסס ביום הל', דסגי בזה שבשעת הקנין הוא היה בר הקנאה. אבל לר"מ שאדם מדשלב"ל הרי עכשיו הוא לא יכול להקנות שהרי אין הנכסים שלו, א"כ איך הוא עושה קנין הרי אין הנכסים שלו. וע"כ צריך לפרש שכיון שהוא עושה את כל הקנין לזמן שהנכסים היו שלו, ובזמן ההוא הוא יהא בר קנין, הרי הוא משתמש עכשיו בכח שיהיה לו מחר, שהרי בין כך ובין כך כל הקנין הוא רק לזמן שהנכסים יהיו שלו. לכך אם בזמן שהנכסים היו שלו הוא לא יהא בר קנין, א"כ הוא לא יכול להשתמש היום בכח של מחר, שהרי כלפי המחר אין לו כלל כח. אבל בדבר שבא לעולם הרי יש לו כח הקנאה עכשיו, אלא שהוא רוצה לעכב את החלות, בזה אע"פ שהוא יהיה גוסס באותה שעה אין חסרון כיון שהוא משתמש בכח ההקנאה שיש לו עכשיו.

ד. אלא שיש להעיר כאן הערה גדולה, דהנה בביאור דברי הגמ' שגוסס לאו בר הקנאה נחלקו רש"י ושא"ר. דעת רש"י בקדושין עח: שגוסס הרי הוא כמת לענין הקנאה ולענין מתנה, דכל מילי שצריך בו עשיה אין בידו כח להקנות ולמכור. וכן הביא הרא"ש דעת הר"ח שגוסס לאו בר הקנאה הוא כלל משום שרוב גוססין למיתה. ומשמע מדבריו שגם באופן שהוא יהא בר דעת נמי אינו יכול להקנות, דסו"ס הוא גוסס וחשוב כמת. וכן הביא דעת הרבינו יואל שגוסס אינו יכול לגרש את אשתו.

אך תוס' נחלקו בזה וכתבו דודאי גוסס הרי הוא כחי לכל דבריו, גם לענין גו"ק וגם לענין הקנאה, וכדתנן במס' שמחות הגוסס הרי הוא כחי לכל דבריו נוחל ומנחיל זוקק ליבום ופוטר היבום. אלא כוונת הגמ' דמיירי בגוסס שאינו יכול לדבר, וכן משמע ברשב"ם כאן שהחסרון הוא שאינו מדבר. וכבר הוסיף בזה הפנ"י והמהרי"ט שאין כוונתם רק שאינו מדבר, שהרי הוא יכול לכתוב או להניע בראשו, אלא כוונתם שדעתו מבולבלת עליו, [ואין הכונה שהוא שוטה, שהרי לשוטה יש סימנים מיוחדים, אלא הכוונה שהוא כישן דמי ולכך אינו יכול לעשות מעשה קנין].

ומעתה יל"ע בשלמא לדעת רש"י שפיר י"ל דלא מהני לר"מ כיון שגוסס לאו בר הקנאה, לא מהני ר"מ בדשלב"ל, כיון שכל הכח שיש לו הוא מכח העתיד שיפלו לו הנכסים, ובשעה שנפלו לו הנכסים הוא לא בר הקנאה, ממילא לא מהני לר"מ. אבל לדעת התוס' ושא"ר הרי אין חסרון בכח ההקנאה של גוסס, אלא יש כאן חסרון טכני שהוא מבולבל ולא יכול לעשות מעשה קנין, אבל כח הקנאה יש לו, וא"כ למה לא מהני לר"מ היום להשתמש בכח שיש לו בעתיד, הרי גוסס לא מופקע מכח הקנאה, ולמה צריך שיהא לו כח הקנאה בפועל. וצ"ב בזה.

**ולר"מ דאמר וכו' בנכסים שנפלו לו שהוא גוסס.** מבואר בגמ' דלר"מ שאדם מקנה דשלב"ל לא צריך פסוק ליכיר דתמיד יש לו מיגו, ורק בכנסים שנפלו לו שהוא גוסס אין מיגו. ויש לציין בזה קו' רע"א בב"ק יב דהנה לר"מ שאדם מקנה דבר שלב"ל הרי מיירי בין בקרקע בין במטלטלין, והנה בקרקע ודאי לא שייך קנין חזקה שהרי הוא עדין לא בא לעולם, ושייך רק קנין כסף או שטר. אבל במטלטלין לכאו' יל"ע דזה ברור שלא שייך בזה לא משיכה לא הגבהה ומסירה או יד או חצר,אלא קנין כסף למ"ד דבר תורה מעות קונות. אבל לר"ל הרי לא מועיל קנין כסף, וא"כ איך שייך לקנות מטלטלין שלא באו לעולם, וע"כ צ"ל דקונה בחליפין, אבל זה מהני רק לשאר מטלטלין, אבל על כסף לא מהני קנין חליפין, ואם לא מהני על כסף קנין בדבר שלא בא לעולם, א"כ אפשר להעמיד את הפסוק של יכיר בכסף בדבר שלא בא לעולם שאין בזה מיגו. מוסיף רע"א דאין לפרש שהוא יקנה לו את זה בקנין אודיתא, שהרי יסוד קנין זה הוא משום הודאת בע"ד שהוא מודה שזה שלו, אבל בדבר שלא בא לעולם שלא שייך בו קנין מה שייך שהוא מודה, הרי זה אודיתא שמוכחשת מצד עצמה שהיא לא יכולה להיות. ומחדש רע"א דאולי הוא קונה בקנין אגב, וזה חידוש שאפי' שלא צריך צבורים מ"מ היה צד לומר שצריך שהם יהיו בעולם, ומ"מ מסיף רע"א להק' לדעת התוס' בב"ק שם שלא מהני קנין אגב מה"ת שוב קשה למה לא תי' שצריך פסוק של יכיר לר"מ כשהוא בא להקנות לו כסף שלא בא לעולם שאין בו מיגו שהוא יכל להקנות לו.

**א"ר יוחנן אמר בני הוא וכו'.** מבואר במימרא דר"י דפעמים שיכול לחזור בו ופעמים שאינו יכול לחזור בו. דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. הרי שנאמן בהגדה הראשונה שאמר שהוא בנו או עבדו. והדברים צ"ב איך הוא נאמן בהגדה הראשונה הרי רבי יוחנן ס"ל לקמן קכח: דהאומר על תינוק בין הבנים אינו נאמן כרבנן. וא"כ למה כאן הוא נאמן בהגדה הראשונה.

ולכאו' היה מקום לומר דהכא מיירי בבא ממדה"י וצריך הכירא ובכה"ג הרי גם רבנן מודים שנאמן.

אלא דזה אינו, חדא ברישא שאומר זה בני וחזר ואמר עבדי אינו נאמן וכו', והנה בשלמא על החלק שאומר בני הוא שפיר נאמן בצריך הכירא, אבל אמרינן שחזר ואמר עבדי אינו נאמן משום דאינו חוזר ומגיד, וזה קשה למה צריך לטעם זה היכן מצינו שהיה האב נאמן לפסול בצריך הכירא. וכן קשה בסיפא גבי האומר זה עבדי וחזר ואמר וכו' קשה איך הוא נאמן בהגדה הראשונה שאומר שזה עבדו, הרי הוא פוסל אותו. וביותר יל"ע דאם מיירי שלא ידעו כלל שהוא בנו והוא בא לומר שזה עבד, צ"ב רב דבזה גם רבי יהודה עצמו מודה שהוא לא נאמן, כמו שהובא לעיל שגם לראשנים שאדם נאמן לומר על מי שלא הוחזק כבנו שהוא בנו זה רק לענין ממון הירושה, אבל לענין פסול לא יתכן לומר שאדם נאמן לומר על מי שלא הוחזק כבנו שהוא ממזר או עבד, וא"כ לכו"ע הוא לא נאמן, וקשה מאד מימרא דר"י.

וע"כ צ"ל כמו שכתב בקצה"ח לעיל דמיירי שידעו שהוא בנו אלא שלא ידעו אם הוא משפחה או מבת חורין אבל הוא בנו במציאות, וכל שהוא בנו במציאות נאמן עליו. ולכן לרבי יהודה ניחא שהוא נאמן שהרי הוא פוסל את בנו, ודמי מאד לסוגיא ביבמות מז. שעל בנו הוא נאמן מדין יכיר לומר שהוא עכו"ם וממילא עכו"ם שבא על בת ישראל הולד ממזר, אף שלדבריו אינו בנו ואין הוא מתייחס אחריו, מ"מ כיון שהוא ילדו סגי לנאמנות של יכיר. וכן פירש להדיא הסמ"ע בסי' רעט סק"ו דכל האופנים שנאמרו במימרא דר"י שנאמן לומר שהוא עבדו, מיירי באופן שהוא אומר שהוא בנו ונולד ממנו מהשפחה, אבל אם אומר סתם שהוא עבד כל שאינו בנו אינו נאמן לפוסלו. ומ"מ רב יוחנן קאי בשיטת רבנן, ולדבריו קשה איך הוא נאמן לפסול, ולכאו' היה מקום לומר שמכאן יש ראיה שלרבנן הוא נאמן לומר על בנו [במקום שהוא צריך הכירא] שהוא פסול. ודלא כקצה"ח שהובא לעיל שלרבנן אינו נאמן לפסול בכל גווני.

ומצאתי ברע"א בהג"ה על השו"ע [מודפס בכו"ח ח"ב סי' נב] שכתב על הסמ"ע 'וקשה לי מה בכך דאומר עבדי שבאתי על השפחה, מ"מ כיון שלפי דבריו אינו בנו דהא ולדה כמותה שוב לא נאמינהו כלל לענין לפוסלו בעבד, ובסוגין לא מצינו דנאמן לפוסלו אלא דנאמן עבדי אתה היינו שאינו בנו'. הרי שנקט חידוש בדברי הגמ' שכל הנאמנות לומר שהוא עבד, הוא רק כלפי מה שהוא אומר שאינו בנו, אבל לקבוע מה דינו האם נולד מהשפחה בזה אינו נאמן דלדבריו הוא אינו בנו. וצ"ב אייך הבין רע"א את הסוגיא ביבמות מז. הרי גם שם הוא אומר שהוא אינו בנו ונאמן לומר עליו שהוא ממזר. [ויש לחלק בין פסול ממזר לפסול עבד ?].

וא"כ לדברי רע"א אפשר לומר דלא מיירי כלל שידעו שהוא בנו אלא מיירי בצריך הכירא, ולכן שאומר שהוא בנו הוא נאמן, והא דנאמן כשהוא אומר שהוא עבדו, אין הכוונה שהוא נאמן לומר עליו שהוא 'עבד', אלא ר"י בא לומר דאינו נאמן לומר אח"כ שהוא בנו דאין אדם קורא לבנו עבדו, וזה עיקר החידוש של ר"י, ובאמת על מה שאמר שהוא עבדו ודאי אינו נאמן. ויש בדברים הללו חידוש חדא שהרשב"ם נקט לישנא דכיון שהגיד וכו' הרי שההגדה הראשונה נתקבלה. ואפילו אם דברי הרשב"ם הם לאו דווקא כמו שכתב בחוט המשולש, מ"מ יש בזה חידוש שדיבור אפילו שהוא לא נתקבל בתורת 'יכיר' א"א אח"כ לחזור מזה.

**חזרה ע"י אמתלא.**

כתב השו"ע אה"ע סי' ד' סעי' כט דהאב שאמר על בנו שהוא ממזר וחזר אח"כ ונתן אמתלא לדבריו נאמן. וכתב בביאור הגר"א דהמקור לזה הוא ממימרא דר"י אמר עבדי הוא וחזר ואמר וכו'. והביא השמעתא [ש"ו פ"ח] ראיה מהכא דמהני חזרה עם אמתלא במקום שהתורה האמינה. והק' מזה על חכמי פרובנציה דס"ל דקדשתי את בתי לא מהני חזרה עם אמלתא כיון דרחמנא הימניה. ותירץ דשאני הכא שאינו מכחיש דבריו הראשנים כלל, אלא מפרש דמשמש לי כעבדא ובכה"ג מהני, וכל דבריהם הוא רק כשמכחיש דבריו הראשנים.

אך הביא בפ"ט מהא דאמרינן בהאומר בבית המכס בני הוא ואח"כ חזר ואמר עבדי הוא נאמן, משום שרצה להבריחו מבית המכס, הרי ראיה שמהני לחזור בו ע"י אמתלא. אך זה תלוי במח' ראשנים שהובא לעיל, דאם נפרש שכל הנאמנות לומר זה בני [במקום שלא הוחזק שהוא בנו] אינו מדין יכיר אלא רק מכח מיגו, כמו שביאר הרשב"ם לקמן קלד: דהוא מטעם מיגו דאי בעי יהיב ליה במתנה, א"כ אינו נאמנות של התורה לכך הוא יכול לחזור בו. אבל לראשנים שס"ל שהוא נאמן מדין יכיר שפיר איכא ראיה שמהני חזרה עם אמתלא.

**בביאור דברי הרשב"ם שאינו יכול לחזור בו.**

א. הרשב"ם בד"ה וחזר חידש לן שבדין יכיר אינו יכול לחזור בו אפילו לא בתכ"ד. וזה פלא גדול כמו שהעיר בזה המאירי מ"ש מכל התורה כולה שאדם יכול לחזור בו תכ"ד. ובאמת בטור חו"מ רעט חולק על הרשב"ם וכתב שמהני חזרה תכ"ד. דכמו שבכל עדות מועיל חזרה תכ"ד כך גם בנאמנות של יכיר. וביאר הב"י דסברת הרשב"ם היא דכיון שאין דרך לקרא לעבדו בנו, כיון שיצא מפיו יש בירור מוחלט שאם היה בנו לא היה קורא לו עבדו, ולכך הוא לא יכול לחזור בו אפילו תכ"ד. דכל מקום שיש בדעתו הסכמה ברורה אין בזה חזרה אפילו לא תכ"ד. ולפי"ז כל מה שכתב הרשב"ם שהוא לא יכול לחזור בו אפי' תכ"ד הוא רק בכה"ג שאמר בתחילה שהוא בני וחזר ואמר שהוא עבד, בזה יש חזקה שאין אדם קורא לבנו עבדו, אבל בעלמא אם היו לפניו כמה בנים והאבא עשה הכרה על אחד מן הבנים, ותכ"ד הוא רוצה לעשות הכרה על בן אחר מועיל.

אמנם א"א לפרש כן בנמוק"י, שהרי הנמוק"י פירש כרשב"ם, 'אבל אם אמר על זה שהוא בכור וחזר ואמר על אחר שהוא בכור אינו נאמן, דכיון שהכירו פעם אחת שוב לא נתנה תורה הכרה אחר הכרה, וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ואפי' בתכ"ד אינו יכול לסתור דבריו כדאמרינן בסמוך אמר בני הוא וכו', הרי שדין זה אינו מחמת החזקה שאינו קורא לעבדו בנו.

ב. ועוד ראיתי במקדש דוד שהביא קו' בשם ר"א וסרמן זצ"ל דאמרינן בהמשך המימרא דבבית המכס אם אמר בני הוא וחזר ואמר עבדי הוא נאמן, ופרשב"ם 'כשעבר משם והלאה' נאמן במה דחזר ואמר עבדי, דקרי ליה בשביל יראת המכס, ומבואר דבמקום שנאמן לחזור בו עם אמתלא נאמן גם אחרי תכ"ד, שהרי עבר משם והלאה, הרי דדין יכיר קל יותר מעדות, דקיי"ל דבעדות אינו יכול לחזור בו תכ"ד, אפי' נותן טעם לדבריו, ואיך יתכן שבמקום שאין לו אמתלא הוא גרע טפי מעדות שאפי' בתכ"ד לא מהני.

ג. ובאו"ש פ"ד מנחלות ה"ג כתב לחדש שכל מה שמועיל חזרה תכ"ד הוא כשאדם בא לעשות חלות כגון קנין או קדושין, בזה מועיל חזרה תכ"ד על החלות מכאן ואילך שלא יועיל, אבל כשאדם בא לספר סיפור דברים לא מועיל חזרה תכ"ד, ומכיון שהאב סיפר סיפור לשעבר לא מועיל מזה חזרה. ומה שמועיל חזרה בעדות אפי' שגם בעודות זה סיפור דברים, היינו משום שכל עוד שלא עבר תכ"ד הרי הם בכלל האמירה של הסיפור וצריך לזה דו"ח ולכך יכולים לחזור בהם.

ד. ובדברי הנמוק"י שכתב שלא מועיל חזרה תוכ"ד משום דאין הכרה אחר הכרה. אין הבחנה אחר הבחנה, נראה ביאור אחר. והביאור הוא דהנה בעדות כשעדים מעידים ובא לחזור מעדותו תכ"ד יש לחזרה חשיבות של עדות כמו בפעם הראשונה. אבל הכרה של אב בדין יכיר של האב אינו דין עדות שהאב נאמן להעיד על בנו, אלא הדין יכיר הוא מציאות של הכרה, שהאב נאמן להכיר מי הוא בכור, וברגע שהאב הכיר אותו שוב אינו נאמן לומר לא זה הבכור, שהרי הוא כבר מוכר לנו כבכור, ומציאות א"א לשנות אפילו לא תכ"ד, וזה הכוונה של הנמוק"י שאין הכרה אחר הכרה.

ואדרבא במקום שמהני אמתלא כגון בבית המכס עד כמה שאין כאן הכרה מהני חזרה אפי' לאחר כ"ד, שהרי יכיר אינו עדות כלל, אלא מעשה הכרה, ועד כמה שלא היה כאן הכרה משום שהוא בבית המכס, שוב מועיל הכרה אח"כ אפי' אחרי תכ"ד. ופשוט.

וצריך להוסיף כאן שמש"כ רשב"ם דאינו חוזר ומגיד הוא לאו דוקא כמו שכתב החוט המשולש.

**פלגינן ביכיר.**

א. היה עובר על בית המכס ואמר בני הוא וחזר ואמר עבדי הוא נאמן. כתב הרמ"ה אות קיד דהכא מיירי שלא הוחזקה אמו לבת ישראל, אבל אם הוחזקה אמו בבת ישראל כיון שאינו נאמן לפוסלה אף על הבן אינו נאמן. דבשביל לפסול את הבן צריך לומר שאמו שפחה וע"ז אינו נאמן. וכן פסק השו"ע רעט סעי' ד'. והוסיף הרמ"ה 'דכי המניה רחמנא אבניה, כגון דאמר בני זה ממזר, דאיכא למימר דאיהו אולדיה מחייבי כריתות, א"נ דידע דבר איתתיה וקאמר עליה דלאו בריה דידיה הוא, דהו"ל ממזר, אבל אעלמא לא הימניה רחמנא, והאי בן כיון דאיתחזק דאמו בת ישראל לאו כל כמיניה לאחזוקה בשפחה'.

ובביאר הגר"א כתב שהמקור לזה הוא הסוגיא ביבמות מז. דאמרינן שם בהמשך הגמ' דא"ל ר"י יש לך בני בנים, א"ל הן, א"ל נאמן אתה לפסול בניך ולא בני בנים, וביארו שם התוס' דכיון שאין לו נאמנות לגבי הבני בנים, אין לו גם נאמנות אף לא לגבי הבנים, דאין סברא לומר שיהיו בניו פסולים ובני בניו כשרים. ואין להקשות שנעשה פלגינן, ויהיה נאמן רק על בניו ולא על בני בניו, כמו שמצינו בע"א שנאמן שמת בעלה כלפי להשיאה לאחר, מ"מ לגבי הנחלה אינו נאמן דהוי ממון.

ב. ובקצה"ח בסי' רעט סק"ד שהק' על הרמ"ה למה האב נאמן לומר על בנו ב"ג וב"ח, הרי על האם אינו נאמן לפוסלה מן הכהונה ולומר שהיא גרושה או חלוצה, וא"כ גם על הבן הוא לא יהיה נאמן, כמו שהוא לא נאמן לומר שהוא עבדו שהרי הוא פוסל את אמו לומר שהיא שפחה. [ולא מסתבר לומר דלא ידעינן מי היא אמו]. ותי' הקצה"ח דלומר על אשה גרושה היא או זונה לא חשיב דבר שבערוה, וע"א נאמן בזה כמו באומר לו נתנסך יינך, דכיון שמעיד על פסול הגוף, אבל כשמעידים שנולד הגוף בפסול כגון עבד או זונה חשיב דבר שבערוה. ולכך כיון שנאמן לפסול את האם נאמן גם על הבן.

ג. והגר"א וסרמן זצ"ל בקובה"ע סי' כא אות טו [ובקוב"ש אות תיט] דלא עבדינן פלגינן בתולדה, פירוש דכל דבר שעד כמה שנקבל את הדבר הראשון בהכרך צריך לקבל את הדבר השני, בכה"ג לא עושים פלגינן, ודומה לו הוא הכתובה, דאף שע"א שאומר מת בעלה לא נאמן לגבי הנחלה של הבנים, מ"מ לגבי הכתובה הוא נאמן, שכיון שהדין כתובה הוא בתולדה מההתר להנשא, שהרי כך כתב לה במדרש כתובה 'לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתב לכי', ממילא א"א לעשות בזה פלגינן. וה"נ הרי אם יפסלו הבנים ממילא יפסלו גם הבני בנים, וכיון דא"א לעשות פלגינן לכך אינו נאמן גם לא כלפי הבנים.

אלא שהק ע"ז למה לא נימא היפך מתוך שנאמן על הבנים הוא נאמן על הבני בנים, כמו דאמרינן שכיון שנאמן להשיאה לאחר, בתולדה הוא נאמן גם על הכתובה. ולמה הכא אמרינן היפכא דמתוך שאינו נאמן על הבני בנים אינו נאמן על הבנים.

ד. והנה הגרא"ו כתב בסוף דבריו דפשוט שאם יש לאותו בן שהאב רוצה לפסול אותו אשה, ואם נקבל מה שהאב אומר על הבן שהוא פסול [כגון ממזר] ממילא אשתו נפסלת [דנבעלה לממזר], אמרינן מתוך שאינו נאמן על האשה אינו נאמן על הבן, כמו בבני בנים. [והא דכתב הרשב"ם בריש הסוגיא דהאב נאמן לומר לאחר שגרשתיה החזרתיה וילדה לי בן, אף שאינו נאמן על אשתו, צ"ל דמיירי שאשתו מתה ואין לה אלא בן זה. ועי' בקוב"ש אות תיד]. אבל החזו"א ביבמות בהערות על הדף שם נקט בפשיטות שגם אם יש לו אשה הוא נאמן לפסול הבן אף שהאשה ממילא תפסל. וראיה מתוך דברי הגמ' ששאלו אותו יש לך בני בנים וכו', ולמה הוא לא שאל אותו יש אשה לבן , ואם יש אשה לבן אינו נאמן. מוכח שמה שיש אשה לבן לא מגרע, דמתוך שנאמן על הבן נאמן גם על האשה. [עי' בחי' הגרש"ר זצ"ל סי' לא אות ד' שהביא שנחלקו בזה בירושלמי]. וביאר בזה החזו"א דודאי כיון שהוא נאמן על הבן ממילא האשה נפסלת בתולדה מהבן, כמו שאמרינן מתוך שנאמן להשיאה לאחר נאמן גם על הכתובה. וממילא מה שהוא פוסל את האשה הוא בתולדה ממה שהבן נפסל. ומכיון שהוא נאמן על הבן האשה ממילא פסולה שהרי נבעלה לפסול. אבל כשהאבא בא לקבוע שהבן ממזר [ויש לו כבר בני בנים] הרי הוא קובע פסול ישירות על כולם, משום שפסול ממזר הוא פסול 'דורות' שהרי פסול זה הוא עד סוף כל הדורות, ואם הם כבר בעולם נמצא שהאבא קובע עליהם ישירות פסול, ובזה הוא לא נאמן, ולכך הוא לא נאמן גם על הבנים. אבל אם לא היו לא בני בנים, הרי האבא קבע פסול דורות רק על הבן, וזה הוא יכול ונאמן מדין יכיר.

ה. אך עדין לא נתבאר מה החילוק בין עבד לממזר, הרי כמו שמבואר ברמ"ה שלומר שהוא עבד הוא לא נאמן לפסול את האם ולומר שהיא שפחה, כך לומר שהוא ממזר הרי הוא מעיד עליה שהיא חייבי כריתות, וגם מה שהוסיף ואמר א"נ דידע דבא איתתא הוא וקאמר דלאו בריה הוא נמי קשה איך הוא יכול לומר שהיא זונה. ובע"כ צ"ל שהפסול עבד הוא רק בא בתולדה מהאם, וכשהוא אומר שהוא עבד הוא אומר שאמו שפחה, דפסול עבד הוא פסול יחוסין דהאם היא חמרתא מעברתא והנולד ממנה הוא חמור – עבד, דזה סיבת הפסול, אבל בממזר אין סיבת הפסול מחמת היחוס מהאם, אלא משום שהוא נוצר מביאת איסור של חיי"כ, ובזה שפיר שייך לומר פלגינן, ונאמן רק על הבן ולא על האם.

ולפי"ז מיושב ק' הקצה"ח בסי' רעט סק"ד שהק' על הרמ"ה למה האב נאמן לומר על בנו ב"ג וב"ח, הרי על האם אינו נאמן לפוסלה מן הכהונה ולומר שהיא גרושה או חלוצה, וא"כ גם על הבן הוא לא יהיה נאמן, כמו שהוא לא נאמן לומר שהוא עבדו שהרי הוא פוסל את אמו לומר שהיא שפחה. [ולא מסתבר לומר דלא ידעינן מי היא אמו]. ותי' הקצה"ח דלומר על אשה גרושה היא או זונה לא חשיב דבר שבערוה, וע"א נאמן בזה כמו באומר לו נתנסך יינך, דכיון שמעיד על פסול הגוף, אבל כשמעידים שנולד הגוף בפסול כגון עבד או זונה חשיב דבר שבערוה. ולכך כיון שנאמן לפסול את האם נאמן גם על הבן.

ומ"מ להנ"ל ניחא דפסול ב"ג וב"ח אינו פסול שבא בתולדה מהיחוס של האם, אלא כל ביאה שהיא אסורה לכהונה הנולד מביאה זו הוא חלל, ובזה פלגינן נאמנות. ועי' בקובה"ע בכ"ז.

1. והנה אם מה שהתורה האמינה לאב הוא נאמנות וכמו שהוסיף התורא"ש [הובא בסמוך] שהתורה האמינה לאב כיון שדרך האב לדעת את דין התולדה של הבן מובן היטב מה הסברא, דמה לי בכורה מה לי איסורים. בשניהם הוא נאמנות על מצב התולדה שלו. ואילו לסברת השמעתא שהוא נאמנות מדין בע"ד, יל"ע בשלמא על הממון י"ל שהוא בע"ד על עצמו ועל ממונו, אבל על כשרות הבן מנלן. ואולי מכיון שכשרות הבן היא מכח האב, דחזקת כשרות של האב מהני לבן, כיון שהוא בתולדה ממנו, ולכך יש מקום לומר שהוא בע"ד ע"ז. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-1)
2. הגרש"ש בשער"י ש"ו פ"ג ד"ה ועפי"ז העיר דאם יש לו בת תחילה והוא אומר שהקטן הוא הבכור הרי הוא עושה את בתו ממזרת, ומנין שאדם נאמן לומר על בתו מה דינה, דיכיר הוא על בנו ולא על בתו.

   ועי' בקו' זכרון שמואל סי' פא שמביא בשם הג"ר יוסף רוזבסקי זצ"ל שבשלט"ג בקודשין סג: מבואר שיש נאמנות של יכיר גם כלפי בתו, דאמרינן התם שנאמן האב לומר בני זה בן י"ג שנה וביתי בת י"ב שנה, ובתוס' כתבו שם שנאמן מדין ע"א נאמן באיסורים, אבל בשלט"ג מבואר שהוא מדין יכיר. [↑](#footnote-ref-2)
3. וראיתי מי שפירש שאין הנאמנות של האב על דיני הבן, שהאב נאמן לומר זה בני ב"ג, אלא שהאב נאמן בהכרת הבכורה על ההולדה של בן זה, וממילא הדינים העולים הם תוצאה מדין הילודה של האב, ובזה לא שייך פלגינן. ובמקנה דן שם דהוי פלגינן בחד גופא. [↑](#footnote-ref-3)
4. מבואר כאן מח' חדשה דלפי הרמב"ן כל הנאמנות של האב הוא לומר רק מי הבכור שמגיע לו פ"ש, ונאמן אפי' אם מתוך דבריו המוחזק נעשה פשוט, אבל לומר ישירות על מי שמוחזק בבכורה שהוא לא בכור, כגון שהאב אומר שאינו יודע מי הבכור, או שהוא אומר שיש לו בת תחילה, אינו נאמן דכל הנאמנות היא רק מיגו שנאמן לומר מי בכור. אבל לפי דברי הרא"ש כשם שיש לו נאמנות לומר מי הבכור לענין פ"ש כך נאמן לומר שפלוני אינו בכור, דעיקר הנאמנות הוא משום שהתורה נתנה לו כח לומר מה מצב התולדות שלו, ומה דין יש להם, וממילא גם זה בכלל הרת בכורה. [↑](#footnote-ref-4)
5. וידוע שרש"י בקדושין עח: כתב דבר חידוש בד"ה וחכ"א אינו נאמן, פרש"י 'אפסולא קיימי אבל לענין בכור לא פליגי', וכן פרש"י בקדושין עד. ד"ה וחכ"א אינו נאמן 'אב"ג וחלוצה הוא דפליגי'. ובתורי"ד ובתורא"ש כתבו דא"א לומר כן, חדא הרי אמרו להדיא בסוגיא שלחו ליה בני וכו' היו מוחזקים בזה שהוא בכור וכו' ממ"נ אי כרבנן ס"ל וכו' אי כר"י וכו'. הרי שמח' ר"י ורבנן הוא גם ביכיר לענין ירושה, וע"ז הביאו הברייתא של יכיר יכירנו וכו'. וביותר הרי סוגיא ערוכה בב"ב קכז: וקכח: שלרבנן אינו נאמן לומר על תינוק בין הבנים, הרי להדיא שרבנן נחלקו גם לענין ירושה.

   ולפי מה שדקדקנו לעיל ניחא מאד, דח"ו אין כוונת רש"י שלרבנן נאמן הוא בירושה לומר מי הוא הבכור. אלא כוונת רש"י שהברייתא עצמה אפשר להעמיד אותה בגוונא של צריך הכירא ולא כנגד מוחזק, ובזה אין מח' בין ר"י ורבנן לענין ירושה, ולא נחלקו אלא לענין פסול של ב"ג וב"ח. והדברים מאירים מאד ברש"י ביבמות מז. ד"ה יכירנו לאחרים 'שאם אין בי"ד מכירים אותו נאמן עליו אביו לומר זה בני בכור ליטול פ"ש' והדברים מופלאים ביותר שרש"י העמיד את הברייתא בגוונא שצריך הכירא – שאין בי"ד מכירים, ולא כנגד מוחזק, ובזה אין מח' בין רבנן לר"י, ולא נחלקו אלא לענין פסול. ונמצא שהרש"י נחלק על הרשב"ם שאמר שהדרשא שיכיר יכירנו 'ר"י קאמר לה'.

   אך עדין יש להעיר קצת דאם הברייתא מיירי בצריך הכירא א"כ מנין ליה להגמ' להעמיד מח' בין ר"י ורבנן לענין ירושה בהיו מוחזקים בזה שהוא בכור. [↑](#footnote-ref-5)
6. אולי אפשר להסביר זאת בב' אופנים או שכיון שמוחזק לנו שהוא בנו התורה נתנה לו כח לומר מה טיבו, ואפי' לומר זה אינו בני, או שאפילו במקום שלא מוחזק לנו שהוא בנו נמי נאמן, דהיסוד הוא שהתורה נתנה לו זכות לומר מה הוא תולדה שלו ומה לא, ומה דין התולדות שלו, דהוא המוליד, ולא רק במקום שזה נגד חזקה. ונפק"מ במקום שצריך הכירא האם יכול לומר זה אינו בני. [↑](#footnote-ref-6)
7. והעירו בזה ב' הערות גדולות. חדא דאמרינן התם בגמ' דיש חידוש ברישא 'לא מבעיא איהו דלא קים ליה אלא אפי' איהי דקים ליה לא מהימנא', ופרש"י לא מבעיא איהו 'האב לא קים ליה אם ממנו נתעברה או מאחר', הרי להדיא דמיירי שאומר שנתעברה מאדם אחר, וע"ז קאמרי רבנן דאין לו נאמנות לרבנן, ולר"י נאמן, מבואר דיש נאמנות לומר שהוא ממזר שאינו בנו. וצ"ע.

   ועוד הרי רש"י בעצמו פירש שם בסיפא דמתני' אפילו שניהם מודים על עובר שבמעיה ממזר הוא אינם נאמנים ר"י אומר נאמנים, ופרש"י בד"ה ואפילו שניהם 'האב והאם אומרים על עובר שבמעיה ממזר הוא שאינה מן הבעל אלא מאיש אחר אינם נאמנין', הרי להדיא שגם בזה ס"ל לר"י שנאמן האב. וצ"ע. [ועי' בפנ"י שם שפי' דהא דפרש"י ברישא שבן זה מחייב כריתות ולא מאיש אחר, הוא משום שלשון המשנה משמע הכי, דאמרינן האומר על 'בני זה', משמע שהוא בנו]. [↑](#footnote-ref-7)
8. ואולי י"ל כמו שכ' רע"א הובא בסמוך, דאין ה"נ אם האב בא לומר בבי"ד שהוא בנו נמצא שיש כאן עדות של האב, שהרי התורה האמינה לו לענין זה, ובזה כיון שיש לו תורת עדות שוב אינו חוזר ומגיד. אבל אם הוא אמר סתם כמשיח לפי תומו זילו לגבי שכחת ברי, מאחד שלא היתה כאן הגדה אין לו נאמנות של עדות אלא בתורת בע"ד, ובזה הוא יכול לחזור ולהעיד וצ"ע. [↑](#footnote-ref-8)
9. ובקצה"ח סי' רעז סק"ב הק' מהא דאמרו בכתובות כה: האם כהן יכול לומר זה בני להאכילו בתרומה ולהשיאו אשה, ואמרינן התם שנאמן לגבי להאכילו בתרומה משום שבידו להאכילו בתרומה. ואי נימא שהוא נאמן בתורת הכרה אפילו כשאינו מוחזק בבנו, למה אינו נאמן להאכילו בתרומה כמו שנאמן עליו שהוא ב"ג וב"ח. ועי' בסמוך שהובא דברי האמר"מ סי' יא שלענין איסורים ודאי לא ס"ל להרמ' שהוא נאמן לומר על מי שלא הוחזק כבנו שהוא בנו. [↑](#footnote-ref-9)
10. ולפי מש"כ הקצה"ח הנ"ל דמימרא דר"י מיירי שהיה ידוע שהוא בנו המציאותי, אלא שהיה לנו ספק האם אמו בת חורין או שפחה, והוא אומר שאמו בת חורין, נמצא שהוא לא מחדש לנו שהוא בנו המציאותי, ולכך יש עליו דין יכיר לברר עליו שהוא נולד בת חורין. וא"כ נסתלק קו' רע"א. [↑](#footnote-ref-10)
11. ודומה לזה מצינו במתני' בב"ק יד: שום הכסף וכו' ועפ"י עדים בני חורין ובני ברית וכו' וביארו בגמ' דהיינו דעבד ועכו"ם לא נאמנים בזה. והדבר הוא פלא דאם המשנה בא לומר שהם פסולים לעדות למה לא כתבו בפ"ג דסנהדרין, ומה ענין זה לב"ק. וביאר הרמב"ם בפה"מ 'דהוצרך למעטם לפי שיעלה על הדעת שנוותר ונקל בעדות הנזקין וכו' לפי שהכאות בין האנשים ובין הבהמות ג"כ רוב היותם במעמד עמי הארץ וכו', דהיינו דכיון שבמקום זה לא מצוי ישראל כשר לכך היה הו"א שנקבל עדות פסולים. קמ"ל דחיישינן שהם שהם שקרנים.

    וכעי"ז בשו"ע חו"מ סי' לה סעי' יד שאם יש ויכוח על מקום בעזר"נ נאמנת אשה בזה, דלא מצוי שם אנשים, ומשמע שם שהוא רק מתקנת הקדמונים, והגר"א ציין שיש לזה סמך מנאמנות חיה. [↑](#footnote-ref-11)
12. ועפ"י זה יש מקום לבאר דברי תשו' מהריב"ל שהובא במל"מ פ"ב מנחלות הי"ד שמהני דין יכיר גם נגד עדים, וזה פשוט שאם דין יכיר הוי נאמנות לא הוי מהני נגד עדים. מ"מ דברי מהריב"ל מחודשים מאד. [↑](#footnote-ref-12)
13. בפשטות י"ל שכל החידוש של השמעתא שמועיל הכרה ע"י אחר מדין בעלים הוא רק כלפי דין ירושה. אבל לגבי איסורים לא מהני הכרה של יכיר ע"י אחר, א"כ כלל אין מקום לקו' דהסוגיא ביבמות מיירי לגבי איסורים ובזה הוא לא בעלים כלל, אלא הוי מדין נאמנות, ולכו"ע לא מהני הכרה מפי אחר. [↑](#footnote-ref-13)
14. וזה נגד מה שהביא השמעתא ראיה מהב"ש שלא רק לגבי ממון מהני הכרה ע"י אחר, אלא גם לענין איסורים, שהרי בכהן שמאמין לאשתו שזינתה ממילא יש לו כח לפסול בנו בתורת יכיר. [↑](#footnote-ref-14)
15. ובאמת בתורי"ד ביבמות מז. כתב להדיא שגם אחרי שהאבא התגייר אינו נאמן משום שהוא לא היה עד כשר בתחילה, ויש חסרון עד שיהא תחילתו וסופו בכשרות. הרי שיש לו לאב דין עדות. [↑](#footnote-ref-15)
16. ולפי"ז כתב שהא דמבואר בקדושין סג. שאם גוי קידש אשה ואמר לה הרי את מקודשת לאחר שאתגייר שמועיל הקדושין לר"מ, דאפי' שהמקדש עדין לא בא לעולם שהרי הוא גוי אפ"ה מהני. מ"מ הקדושין לא חלו עד לאחר שהוא התגייר, וממילא אם האשה קיבלה קדושין לאחר לפני שהגוי התגייר, חלו הקדושין של השני משום שעדין היא פנויה. והביא ראיה לזה דאמרינן בקדושין סב: שאפשר אליבא דר"מ לעשר פירות על פירות מחוברין לכשיתולשו, ואפי' שא"א לעשר מחובר, מ"מ יחול השם תרומה כשיתולשו. ומ"מ מבואר בתוספתא שאם לפני שתלשו את המחובר הוא חזר ותרם את הפירות התלושין על פירות תלושים אחרים, חל שם תרומה על הפירות הללו, ולא חל על הפירות המחוברין גם לא כשיתלשו, משום שלעולם חולת לא חל עכשיו אלא כשיבאו לעולם. [↑](#footnote-ref-16)