כיצד - הרב נפתלי כהן
קטגוריות: ש_ס / כד יבמות

# אשת אחיו שלא היה בעולמו.

הרמב"ן (לעיל י"ב א') מביא את קושיית הירושלמי, מה ההבדל בין איילונית שאינה פוטרת צרתה – לבין אש"א שלה"ב הפוטרת צרתה כי היא ערווה דאשת אח. (ז"ל הירושלמי: "איילונית ואשת אחיו שלא היה בעולמו היו בפרשה, מה חמית מימר אילונית צרתה מותרת ואשת אחיו שלא היה בעולמו צרתה אסורה".)

– ומתרץ הירושלמי בזה"ל: "איילונית מטעם אחר הוצאתה – "אשר תלד", יצתה זו שאינה יולדת, לא דייך שאינה מתייבמת, אלא שאתה מבקש לאסור צרתה. – אבל אשת אחיו שלא היה בעולמו ערוה היא, וערוה פוטרת צרתה", עכ"ל הירושלמי המובא ברמב"ן.

– ומבאר הרמב"ן, שאיילונית פטורה מייבום כי היא לא ראויה להתייבם, ולכן אינה יכולה לאסור צרתה, כי גם היא עצמה אילו היא היתה ראויה לילד היא היתה מתייבמת, משא"כ אש"א שלה"ב – "הכתוב עשאה עליו ערווה אעפ"י שראויה להתייבם" (כלשון הרמב"ן). והדברים צ"ב.

מבארים את דברי הרמב"ן (עי' ברכ"ש סי' ה', משנת ר' אהרן ג' ד', גרש"ר ב' ה', גרנ"פ י"ב ב' אות ר"ח) עפ"י היסוד הידוע של הגר"ח זצ"ל שאשת אח מנפילה זו אינה נחשבת ערווה לעניין זה שהיא תפטור צרתה. – ההבנה הפשוטה ביסוד זה – וכן מבארים הקה"י (בסי' ו') והגרש"ר (ב' ג') והגרנ"פ (בשיעורים סי' ד' אות ב') – שהנה אחד מדיני הערווה שהיא פוטרת מייבום, אך ערווה של אשת אח – אדרבה, דינה שהיא מתייבמת, ולכן גם במקום שיש איזה סיבה שאין דין ייבום, מ"מ היות ומצד עצם הערווה דאש"א היא אמורה להתייבם, לכן מ"מ אין בה את הדין שהיא פוטרת צרתה.

ולפי"ז מתפרשים דברי הרמב"ן בביאור הירושלמי, שמה שבאיילונית חוזר האיסור אש"א, אין זה סיבה לפטור מייבום, כי כאמור ערווה דאש"א אין בה את הדין שהיא פוטרת צרתה, משא"כ באש"א שלה"ב, שבעצם היא היתה יכולה להתייבם, אלא שזוהי גזה"כ שאינה מתייבמת, גדר הגזה"כ הוא להחשיבה ערווה דאש"א גם לעניין זה גופא, שמה"ט אינה מתייבמת. ומכיון שנתחדש שהיא ערווה לעניין ייבום, הרי היא גם פוטרת צרתה.

בעצם קושיית הירושלמי מאי שנא איילונית מאש"א שלה"ב, מתקשים האחרונים (עי' במשנת ר' אהרן ג' ד', גרש"ר ב' ה', חידושי הגרנ"פ י"ב ב' אות ר"ח), שבאיילונית האש"א הוא מחמת בעלה זה שמת, משא"כ באש"א שלה"ב שמדובר בנפילה שנייה, ולכן גם אם מחמת שמעון היא לא תהיה אש"א הפוטרת צרתה, מ"מ היא אסורה על לוי מחמת מה שהיא היתה אשת אחיו ראובן, והרי זה דומה למי שנישאה תחילה לאחיו מן האם, ולאחר מכן היא נישאה לאחיו מן האב – והלה מת בלא בנים, שפשיטא שהיא ערווה לייבום הפוטרת צרתה, מחמת מה שהיא גם ערווה דאשת אחיו מן האם.

– והאחרונים מוכיחים מזה, שעד כמה שהיא לא היתה נחשבת ערווה הפוטרת מייבום בנפילה הראשונה, היא לא היתה נחשבת ערווה לעניין זה גם בנפילה השנייה. – והדבר צ"ב.

הגרש"ר מבאר זאת יותר. – ראשית הוא מבאר שמה שאש"א שלה"ב פוטרת צרתה, אין זה משום שהיא כמו אש"א מן האם, אלא זה רק מדין נאסרה.

– הגרש"ר מוכיח כן מהספרי בפרשת כי תצא, שדן שכשם שיש דין שאשת ב' מתים אינה מתייבמת, כך תאמר גם בכל נפילה שנייה שהיא לא תתייבם, והביאו על כך ריבוי מדכתיב "המת" "המת", ע"ש. – ומתקשה הגרש"ר, מדוע נפילה שנייה נחשבת כלל אישות מב' מתים, והלא לכאורה כאשר האח השני מת, כל הזיקה היא מחמתו, ואילו הזיקה מהאח הראשון אזלא לה כשהשני ייבם. – ואומר הגרש"ר, שמוכח בספרי ששמעון נעשה "בעלים על האישות" של ראובן, ולכן הוא קונה אותה והיא נעשית כאשתו לכל דבר, מחמת בעלות זו על האישות דראובן. – ואמנם, לאחר שהוא קנאה שוב יש כאן אישות גם מחמתו, ונמצא שכשהיא נשואה לשמעון, יש לה גם את האישות של ראובן ששמעון נעשה בעלים עליה, וגם את האישות של שמעון. – וכששמעון מת והיא נופלת לייבום לפני לוי, הפשט הוא שגם האישות דראובן וגם האישות דשמעון נפלו לייבום לפני לוי.[[1]](#footnote-1) – וזה ביאור הספרי, שמכיון שבנפילה שנייה יש כאן שתי "אישויות" לכך סלקא דעתך שהיא נחשבת אשת שני מתים, קמ"ל שהדין דאשת שני מתים הוא כשהיא זקוקה מחמת שתי נפילות, אך כשהיא זקוקה מחמת נפילה אחת – אפילו שיש כאן שתי אישיות, לא נאמר הדין דאשת שני מתים.

ולפי"ז אומר הגרש"ר, יוצא לעניין אש"א שלה"ב, שכאשר שמעון ייבמה מתחילה, הריהו נעשה בעלים על האישות של ראובן, ולכך היה מקום לומר שבמותו של שמעון, לוי יוכל לייבם גם את האישות דראובן, כי היא נפלה אליו מכח שמעון – והוא היה בעולמו. – וכל הטעם שאינה יכולה להתייבם כשנופלת אליו האישות של ראובן במות שמעון – זה מדין נאסרה, שמכיון שמתחילה היא עמדה כלפיו בלא זיקת ייבום, שוב אין זיקה זו יכולה להתחדש.

ולאחר שהגרש"ר מוכיח שאש"א שלה"ב נאסרת על לוי מדין נאסרה, הוא מבאר את הירושלמי, שמכיון שבנפילה הראשונה לפי הבנת המקשן בירושלמי, לא חל בה דין ערווה לפטור מייבום [וכמו באיילונית], לכך גם בנפילה השנייה שבעצם כעת היא היתה אמורה להתייבם ומה שאינה מתייבמת זה רק מדין נאסרה, שאנו אומרים שמה שהיא לא נאסרה בנפילה ראשונה, לא יכול להיאסר בנפילה שנייה, כי באישות זו אין דין ערווה הפוטרת מייבום.

ועל כך מיישב הירושלמי שבאמת נתחדש בדין דאש"א שלה"ב שגם בנפילה הראשונה יש לאיסור אש"א דין ערווה לגבי ייבום.

– וגם הגרנ"פ (י"ב ב' באות ר"ט) הולך בדרך דומה בביאור הירושלמי. – והגרנ"פ טוען עוד שלפי קושיית הירושלמי בוודאי צריך להגיע לדין נאסרה כדי לאסרה בנפילה שנייה להתייבם, כי עד כמה שהמקשן אחז שהיא כמו איילונית א"כ היא לא אש"א לעניין דין ערווה לייבום, וא"כ בנפילה השנייה שהוא כבר היה בעולמו, מדוע היא לא תתייבם, והלא מצד מה שהיא אש"א, הלא אין לה דין ערווה לייבום. – ובהכרח שזה מדין נאסרה.[[2]](#footnote-2)

– ויל"ע האם לפי מהלך זה צריך להגיע לדין נאסרה האמור בדף ל' א', גם בתירוץ של הירושלמי.[[3]](#footnote-3)

– והקובה"ע (א' ב') והחזו"א (קל"א ה') לומדים בעצם דין אש"א שלה"ב שמה שהיא נחשבת ערווה בנפילה שנייה, זה מדין נאסרה האמור בדף ל' א'. – והקובה"ע והגרנ"פ (שם) גם מפרשים כן את דברי רש"י לעיל ב' ב' (ד"ה ואשת אחיו). [אף שלולא דבריהם היה אפשר לפרש שכוונת רש"י שם שזהו דין יותר פשוט של נאסרה, מכיון שסיבת האיסור שהיא לא היתה בעולמו של ראובן – עדיין קיימת, ואין זה דומה לציור של המשנה בדף ל' א' שהאיסור אחות אישה כבר לא קיים. וע"ע בחידושי הגרנ"פ להלן י"ח ב' (באות ש"ל). ועדיין יל"ע בכל זה.]

# תוס' ד"ה אשת אחיו.

התוס' מקשים מדוע צריך ילפותא לדין אש"א שלה"ב, ותיפו"ל מצד שאין זה דרכי נועם, על דרך המבואר בגמ' להלן פ"ז ב' שיבמה שיש לה בן מותרת לשוק, וגם אח"כ אם ימות בנה היא לא תחזור להזדקק ליבם כי "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". – וכן מקשים עוד ראשונים.

הנוסח של הרמב"ן הרשב"א והריטב"א בהעמדת הקושיא הוא, שאין זה דרכי נועם שלאחר לידת האח שלא היה בעולמו היא תחזור ותזדקק, אך התורא"ש והתו"י מנסחים את הקושיא באופן אחר, ועי' בהערה.[[4]](#footnote-4)

בעיקר הסברא של דרכי נועם, הנה רש"י להלן מפרש שאם היא תינשא לשוק ואז בנה ימות והיא תצטרך לחלוץ, היא תתגנה על בעלה. – והריטב"א מפרש שאין זה נועם ושלום, שהיא תינשא לשוק, ואז כשימות הבן היא תצא מבעלה ותהא זקוקה ליבם. – ומ"מ זה על דרך פירש"י, שהמצב הזה שלאחר שהיא תינשא תחול זיקת היבמים – זה לא נועם ושלום. – ועד"ז גם מפרשים הרמב"ן הרשב"א והריטב"א בסוגיין, בהעמדת הקושיא הנ"ל.

וכותבים הקובה"ע (ו' ב') ור' ראובן (בסי' א') והגרנ"פ (בחידושים בסוגיין) לדייק בלשון רש"י להלן, שהדרכי נועם אינו בגדר "סיבה" הגורמת לכך שהיא לא תיפול לייבום לאחר מכן, אלא זה בגדר "סימן" המגלה ומוכיח על דין התורה שלא שייך שהזיקה תחול לאחר מכן. – כי הנה לשון רש"י היא – "וזו שהיה לה בן ולא נזקקה ליבם וניסת לשוק ומת בנה, אם תאמר תחלוץ הרי היא מתגנה על בעלה, הילכך על כרחך בן אין לו בשעת מיתה קאמר והרי יש לו", עכ"ל. – ומבואר שזהו גילוי על כך שה"בן אין לו" נקבע לפי שעת המיתה.

– וגדר זה כבר מבואר בדברי רעק"א בתשובה (בכו"ח סי' ס"ה, ומובא בחידושי רעק"א בסוגיין במהדורת אריאלי) הכותב: "סברת דרכי נועם היינו דמכח זה נפרש דינא דקרא וכו', והיינו דדין התורה היה רק היכי דבשעת נפילה נזקקה ולא שיחול זיקה אח"כ", עכ"ל. – ולהדיא שזהו גילוי על כך שהזיקה חלה רק בשעת הנפילה.

– אך בדברי הקדוש מדרויש המובא בתור"פ מוכח שהוא לומד שהדרכי נועם הוא בגדר סיבה ולא סימן, עי' בהערה.[[5]](#footnote-5)

והנה התורא"ש והרשב"א והריטב"א אומרים יישוב נוסף על קושיית התוס', שבאופן שיש אח נוסף והיא לא הותרה לשוק במות בעלה, לא שייך דרכי נועם, ולזה צריכים את הילפותא לאש"א שלה"ב. [אלא שהתורא"ש והריטב"א טוענים על כך שאין זה א"ש עם דברי ר' אושעיא בדעת ר"ש להלן י"ח ב' שדין זה דאש"א שלה"ב נאמר בחד אחא.] – הרמב"ן גם מביא את התירוץ הזה אך הוא לא מקבל אותו. (ועי' להלן בדברי התוס' בריש מכילתין.)

– ובפשטות מחלוקתם תלויה בנידון הנ"ל, האם דרכי נועם זה "סימן" או "סיבה". כי אם דרכי נועם זהו סיבה לכך שהיא תחזור ותיאסר, הרי כשיש אח נוסף אין את הסיבה הזו, כי בלא"ה היא זקוקה לייבום ואסורה לשוק.[[6]](#footnote-6) – ואילו לפי הצד שדרכי נועם הוא סימן לכך שהזיקה יכולה לחול רק בשעת המיתה, יש לדון מה הדין כשיש עוד אחים שהיא בלא"ה זקוקה להם, האם הזיקה יכולה לחול גם על האח שייוולד לאחר מכן, או שמא לעולם לא שייך שהזיקה תחול על אח שהיא לא היתה זקוקה לו בשעת מיתה.

והנה התוס' לעיל ב' א' (ד"ה ואחות אשתו) בתירוצם הב', כותבים שהדין של דרכי נועם הוא יסוד הדין דנאסרה, ועוד כותבים התוס' שדין זה הוא אפילו כשלא אידחיא לגמרי מהאי ביתא כגון שיש עוד אחים, ומזה רואים שגם דעת התוס' שהדרכי נועם אינו בגדר "סיבה", כי כאמור כל הסיבה שהיא תיפטר היא רק כשהיא מותרת לשוק ולא כשיש עוד אחים.

– רעק"א במקום אחד (בחידושיו בסוגיין) כותב מדיליה ליישב את קושיית התוס' בסוגיין כמש"כ הראשונים הנ"ל, שיש נפק"מ לילפותא דאש"א שלה"ב באופן שיש אח נוסף, והוא כותב שהתוס' שלא תירצו כן, הולכים לשיטתם בדף ב' שגם כשלא אידחיא לגמרי מהאי ביתא זה לא דרכי נועם.

– אך במקום אחר (בתוספותיו למשניות פ"א אות ו') כותב רעק"א שלעולם אפשר ליישב את התוס' בדף ב' עם התירוץ האמור, שדוקא בכגון אחות אשתו שמתה שהיא נפטרה ממנו מתחילה, היא לא חוזרת ומזדקקת אליו אחרי שהיא נפטרה ממנו גם כשיש אחים נוספים, משא"כ באש"א שלה"ב שמתחילה היא לא נפטרה ממנו אלא שהוא לא היה בעולם, שכשהוא יבוא לעולם הרי היא תזדקק לו שפיר כשיש עוד אחים.

– ויל"ע מהי סברת רעק"א בחילוק בין אם היא נפטרה ממנו או שהוא לא היה בעולם. – ויש לפרש על דרך מש"כ הקובה"ע (ו' ב') כהמשך לדבריו הנ"ל שהדרכי נועם הוא לא סיבה אלא סימן וגילוי שהזיקה חלה רק בשעת מיתה, שאין הפשט שזה מצד הזיקה שהיא לא יכולה לחול לאחר מכן, אלא לעולם יתכן שהיא תוכל לחול לאחר מכן (והנפק"מ בזה היא בתירוץ של התוס', וכפי שיבואר להלן בהערה), אלא זה מצד שכאשר היא נפטרה שעה א' שוב היא פטורה לעולם, אך לו יצויר שהיא טרם נפטרה, באמת הזיקה תוכל לחול גם לאחר מיתה.

– ולפי"ז יש לבאר את סברת רעק"א, שכאשר אין עוד אחים כלל הרי שבמות בעלה היא הותרה לשוק ונפטרה לגמרי מדין ייבום, ולכן אינה חוזרת ונאסרת בלידת האח כי אין זה דרכי נועם, אבל כשיש עוד אחים הרי היא זקוקה לייבום, וגם כלפי אח זה שטרם נולד לא חל אצלה איזה פטור מייבום, אלא שהוא טרם נולד, ולכך כשהוא נולד שפיר היא יכולה להיזקק אליו.

התוס' מתרצים את קושייתם, מדוע צריך את הילפותא לאש"א שלה"ב ותיפו"ל מצד שאין זה דרכי נועם, שנפק"מ באופן שחמותה מעוברת שזה שפיר דרכי נועם להמתין שמא תלד זכר והיא תהא זקוקה לו.

– רעק"א[[7]](#footnote-7) מקשה מהמבואר בגמ' להלן קי"ט א' שביצאה חמותה מעוברת אינה חוששת שהיא תלד זכר, כי אומרים סמוך מיעוטא דמפילות למחצה נקבות והו"ל רובא, וא"כ הדר אין זה דרכי נועם שהיא תמתין, ולמה לי לילפותא דאש"א שלה"ב.

– רעק"א (בכו"ח שם) מיישב את קושייתו, שמכיון שבידה להמתין ולראות את חמותה תלד זכר, אין בזה משום דרכי נועם. – האילת השחר (לעיל ב' א', בסו"ד) מוסיף שאין זה דומה לאופן שיש לה בן – שמיתת הבן היא התחדשות, משא"כ כאן שהדבר כעת עומד בספק שמא היא מעוברת זכר, והלידה שלו אינה בגדר התחדשות. (ע"ש באילת השחר מש"כ עוד בזה.)

בחידושי הגר"ח (על הש"ס, בסוגיין) מתרץ את קושיית רעק"א, שעובר זכר בר קיימא באמת זוקק לייבום, ורק שבעודה מעוברת הרוב אומר שאין כאן זכר הזוקק לייבום, ולכן אינה חוששת לזה, אבל לאחר שחמותה תלד זכר יתברר למפרע שהיא היתה זקוקה מיד בשעת המיתה, ולא היה כאן מצב של היתר שנאמר שאין זה דרכי נועם לחזור ולהיאסר.

– לאחר מכן חוזר הגר"ח ודן לומר שמא באמת אין הפשט שהעובר זוקק לייבום, והגדר בדרשא ד"עיין עליו" (להלן ל"ה ב') הוא שמכיון שלאחר לידתו הוא זוקק, לכן הוא אוסר כבר עכשיו, ולפי"ז קשה קושיית רעק"א, כי כשיש רוב המתירה לשוק הרי היא מותרת, ואין זה דרכי נועם שהיא תחזור ותיאסר.[[8]](#footnote-8) – ומ"מ מסיק הגר"ח כפי דבריו הראשונים שהעובר זוקק לייבום, כי לעניין ירושה הוא נחשב אח בין האחים, ודין בן ואח לעניין ייבום הוא כמו לעניין ירושה.

# מיוחדים בנחלה.

רש"י בסוגיין כותב שני פירושים בזה. פירוש אחד שהם ראויים לירש זה את זה, ופירוש שני שהם חולקים נחלה אחת. – וכותב הריטב"א בביאור דברי רש"י, שמשמעות ה"מיוחדים בנחלה" היא שצריך את שני התנאים הללו – ובלא שהם יורשים זא"ז וגם שהם חולקים נחלה אחת אין זה "מיוחדים בנחלה". – ומזה מוכח שהכוונה היא לאחים ממש מן האב – לאפוקי אחים מן האם ולאפוקי בן אחיו, כי אחים מן האם חולקים יחד את נחלת אימם עכ"פ כשאין לה בעל, (כי אם בעלה חי הוא קודם, וכוונתו למ"ד ירושת הבעל דאורייתא, עי' בזה ברשב"א.) אלא שמ"מ הם לא יורשים זה את זה. – ובבן אחיו הם אמנם יורשים זה את זה, אך הם אינם חולקים נחלה אחת.

– ומקשה על כך הריטב"א שאברהם ולוט בן הרן היו ראויים לחלוק יחד את נחלת תרח, והוא מיישב שמ"מ מכיון שירושת לוט היא דרך הרן, ואם הרן היה חי לוט לא היה יורש, לכך זה נחשב שאברהם ולוט אינם חולקים בירושה יחד. (וע"ע ברשב"א מש"כ בזה.)

# והא מהיכא תיתי יבום בנחלה תלא רחמנא וכו'.

רש"י מפרש שהתלייה של הייבום בנחלה היא הדין שהמייבם יורש, וירושה היא באחווה מן האב גם בלא אחווה מן האם. – הרמב"ן הרשב"א והריטב"א מקשים על רש"י שא"כ טענה זו מהווה מקור לכך שדין הייבום הוא באחים מן האב ולא מן האם, ובסוגיין הביאו לכך מקורות אחרים, אלא ודאי שלא נאמר שהיורש הוא המייבם, אלא שהמייבם הוא היורש, וכשם שהמייבם זוכה בכל הירושה ולא חולק עם אחיו, כך יש לומר שלעולם ייבום הוא באחים מן האם, ורק שמ"מ זהו דין התורה שהמייבם זוכה בירושת האח. – ולכן הם מפרשים שכוונת הגמ' היא שעד כמה שדרשנו שהייבום הוא ביושבים יחדיו שהם מיוחדים בנחלה, א"כ מה לי אם הם גם אחים מן האם או לא, כי צד האם לא מעלה ולא מוריד.

# סד"א הואיל וחידוש הוא וכו' עד דמייחדי באבא ובאמא צריכא.

הרמב"ן מביא שיש מי שהקשה שאדרבה, אם אנו אומרים שאין לך בו אלא חידושו, עלינו להוציא אח מן האב והאם שהוא ערווה משני צדדים, ומנ"ל שהתורה התירה כשיש שתי סיבות של איסור.

– הרמב"ן כותב על כך שני יישובים: א' – מכיון שסתם אחווה זה מן האב והאם, לכך עלינו להוציא אחווה רק מן האב.

ב' – כשם שרואים שדוקא אח מהאב מייבם ולא אח מהאם ושאר קרובים, כך יש להבין שהקרוב קרוב קודם לייבום, ולכך סד"א שצריך דוקא אחווה גמורה. – הריטב"א מביא את דבריו ומנסח זאת, שרואים אנו שהתורה תלתה את הייבום בקורבא, כי הקרוב הוא הראוי להקים לאחיו שם, ולכך סד"א שדוקא אצל האח הגמור שהוא קרוב יותר – שם התורה התירה את האיסור לצורך הייבום.[[9]](#footnote-9)

(ע"ע בביאור הסלקא דעתך הזו באו"ש בקונטרס זיקה בסוף דבריו.)

**הקדמה לענייני זיקה**

## יש מושג מוסכם של זיקה, ועיקר המחלוקת היא לעניין איסור קרובת זקוקתו.

הנה מצאנו מושג מוסכם של זיקה הקיימת אצל היבמה, ולא על כך נחלקו אם יש זיקה או לא, וכלשון רש"י בביאור טעם המ"ד שאין זיקה – "זיקת יבמתו שמתה לא אלימא למיהוי כארוסה להאסר אמו עליו משום חמותו", עכ"ל. – כלומר שזה ודאי שיש זיקה, ורק שהיא "לא אלימא למיהוי כארוסה", כן מדייק הגרנ"פ (באות ש"ח). – ועד"ז מבואר ברש"י בד"ה ולימא (בסופו), שהוא כותב – "אין זיקה לאחין חשיבא לאסור עליהן קרובותיה", עכ"ל,[[10]](#footnote-10) הוי אומר שהזיקה הקיימת – אין לה חשיבות לאסור את הקרובות. – עד"ז מתבטא הריטב"א (בסוגיין בד"ה משום) שלמ"ד אין זיקה הו"ל "זיקה גרועה".

– וכן הוא לשון הגמ' בקידושין ד' ב' "מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת", וברש"י שם: "שכן זקוקה ועומדת לזה מחמת קידושי המת, ואין ביאה באה אלא לגמור", ועד"ז כותבים התוס' שם בפירושם השני: "שביאה זו אינה עושה אלא גומרת קדושי ראשון". – ולהדיא שיש מקצת קנין ביבמה, והייבום הוא רק בגדר של "גמר", ומסתימת הדברים לא נראה שדברי הגמ' הם רק למ"ד יש זיקה.

– וכ"ה בריטב"א להלן נ"ג א' (ד"ה רב שרביא) שכתב: "אפילו למ"ד אין זיקה, יש זיקה קצת, דלא סגיא בלא הכי", עכ"ל.

[והתוס' להלן נ"ב ב' (בד"ה אי) כותבים בזה"ל: "דאפילו למ"ד אין זיקה היינו לענין אחות זקוקתו וכיוצא בה, אבל פשיטא דמהני לשון זיקה שהרי היא זקוקתו ועומדת בפניו", עכ"ל.]

– עוד מצאנו בתוס' (להלן ס"ז ב' ד"ה קנין כספו, ובכתובות נ"ח א' ד"ה ואפילו) שיטת ר"ת, ששומרת יבם אוכלת מדאורייתא בתרומה (ורק מדרבנן אינה אוכלת, ע"ש), ולשון הריטב"א (להלן ס"ז ב') המביאו, היא – "דאילו מדאורייתא זיקה כאירוסין היא שמאכילין מן התורה, ומדרבנן הוא דמיפסלא כדרך שפסלו בארוסה דעלמא", עכ"ל הריטב"א. – ומבואר שהטעם שהיא אוכלת הוא משום הזיקה ליבם. – ובפשטות גם דין זה אינו תלוי בפלוגתא דזיקה, אלא הוא תלוי במושג הבסיסי המוסכם של זיקת היבמה, וי"ל שזה משום שאכילה בתרומה תלויה בדין הקניין ובמה שהיא ברשות היבם, והמקצת קנין שיש בשומרת יבם שהיא ברשותו – דיו כדי להאכילה כארוסה. ועי' בהערה.[[11]](#footnote-11)

מקור נוסף לעניין זה, מצאנו בפשטות בגמ' להלן פ"א א', ששיטת רב המנונא ששומרת יבם שזינתה פסולה ליבמה, כמו אשת איש שזינתה שאסורה לבעלה. – ולא נזכר בראשונים שדין זה הוא רק למ"ד יש זיקה. [ומ"מ לא קי"ל כרב המנונא. (וע"ע באבי עזרי (יבו"ח א' י"ג) מש"כ בזה.)] – אך בירושלמי (סוטה פ"ב ה"ה) באמת תלו את המימרא הזו בפלוגתא דקרובת זקוקתו (והביאו הקר"א בסוטה י"ח ב' ע"ש), ויל"ע בזה ואכמ"ל.

ומה שמצאנו את המחלוקת בזיקה, הוא לעניין איסור קרובת זקוקתו, וכמבואר ברש"י בתחילת הסוגיא ובעוד מקומות.

– עוד יתכן שיש נפק"מ בפלוגתא דזיקה לעניין הפרת נדרים, כפי שדנו מתחילה בסוגיא להלן כ"ט ב'. [ברש"י (בסוגיין בד"ה ולימא (השני), ולהלן כ"ו א' (ד"ה יש זיקה) נראה שגם לפי האמת יש צד שדין הפרת נדרים תלוי בפלוגתא דזיקה, והתוס' וכן התורא"ש (להלן כ"ט ב') חולקים על רש"י וטוען שלפי האמת אין צד שזה תלוי בזיקה, אלא מדובר שם שעשה בה מאמר, וכמבואר בתוס' בסוגיין (בד"ה ולימא).]

– ולהלן יבואר מהו שורש המחלוקת בזה, אך נראה שזה מוסכם שהיא נקראת "זקוקה ועומדת" שיש כאן רשות ומקצת קנין של היבם, וצ"ב. [ולפי המהלך דלהלן של הגרנ"פ, היסוד הוא שהיא ברשות היבם, והמחלוקת היא האם רשות היבם הזו נחשבת רשות של אישות.]

עוד בביאור עצם המושג "זיקה", מביאים את לשון הרמב"ם בפתיחה להלכות יבו"ח הכותב: "והאשה שהיא ראויה ליבום נקראת זקוקה ליבם, **ורשות היבם** נקראת זיקה". – ועד"ז היא גם לשון החינוך (במצוה ר"ו) הכותב: "וזאת האשה שהיא זקוקה לאח, כלומר **שהיא ברשות האח** לישא אותה אם ירצה, כי מן השמים הקנוה לו, תקרא זקוקתו, ואסרו זכרונם לברכה מלישא אחותה מכיון שהיא זקוקה אליו, אף על פי שלא קידשה ולא עשה בה שום ענין", עכ"ל. – ומבואר שיסוד המושג זיקה הוא מה שהיא ברשות היבם. (כן מוכיח הגרנ"פ (באות ש"ח) מהחינוך, והוא מבאר שמשום כך יש צד שבתרי אחי אין זיקה, מכיון ששורש הזיקה היא משום שהיא ברשותו, ובתרי יש ספק ברשות מי היא, כדלהלן.) [[12]](#footnote-12)

## נידון האם איסור קרובת זקוקתו הוא מדאורייתא או מדרבנן.

ישנו נידון האם איסור קרובת זקוקתו למ"ד יש זיקה, הוא מדאורייתא או מדרבנן.

– הנה בהרבה ראשונים מבואר שזהו דין דרבנן: – כן הוא להדיא ברש"י בכמה מקומות (כ"ח ב' ד"ה משום מצוה, וד"ה ליגזור, ובקידושין נ"א ב' ד"ה אין מוציאין)[[13]](#footnote-13), וברמב"ם (יבו"ח א' י"ג) ובחינוך (מצוה ר"ו, ומובא לעיל).

– וכן מבואר ברמב"ן וברשב"א ובמאירי (להלן כ"ז ב') שזהו איסור דרבנן[[14]](#footnote-14), והרמב"ן והרשב"א טוענים עוד שאם זה היה איסור דאורייתא, קרובת זקוקתו לא היתה חולצת. (אבל באמת הירושלמי מתקשה בזה ואומר על כך יישוב, כדלהלן.)

– וכן היא דעת הריטב"א (כ"ו א' ד"ה ש"מ, כ"ז ב' ד"ב רב אשי) והנמוק"י (בסוגיין בד"ה עד שיעשה) בשם "המפרשים האחרונים", שאיסור זיקה הוא דרבנן. (ועי' להלן עוד בביאור שיטתם.)

– וכן מדייק הנאות דשא (לבעל הלבושי שרד, בסי' ל"א) בדברי הרא"ש להלן (מ"א א') לעניין שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה, שהוא כותב שכאשר קידש אותה קודם נפילה שהיא לא היתה אחות זקוקה מעולם – "לא גזור בה רבנן", וכ"ה בטור (אה"ע סוס"י קנ"ט). – ובאמת בתורא"ש להלן (כ"ט ב') גם כן מבואר שהיא אסורה מדרבנן.

והחכם צבי (בסי' קט"ז) מתבטא": "דזיקה אינה אלא מדרבנן כדמוכח בכולי תלמודא ובכל הפוסקים ז"ל".

וכנגד רוב השיטות האמורות, שקרובת זקוקתו אסורה מדרבנן, יש כמה מקורות שזה איסור דאורייתא.

– כן מבואר לכאורה בתוס' חד מקמאי להלן כ"ו ב', ע"ש שכתב בתוה"ד "דכיון דיש זיקה הו"ל חליצה פסולה דאורייתא דהויא זקוקתו". (אולם בחידושי הגרד"ל (בעמ' ס"ז) דן לדחות הראייה, ע"ש.)

– וכן מוכיחים האו"ש (קונטרס זיקה סוף אות ל') והגרש"ר (כ"ו א' אות כ"ו, וע"ע בדבריו כ"ז ב' באות ע"ג) מהירושלמי (בריש פ"ג), שהירושלמי מקשה מדוע באמת אחות זקוקתו צריכה חליצה כלל, וז"ל: "מעתה לא יהו צריכות הימינו חליצה". – ומפרש הקרבן העדה: "לדבריך דזיקה חמורה א"כ אמאי תני במתניתין דחולצות, אפילו חליצה לא תיבעי כצרת ערוה דתנן בריש מכילתין דפוטרות צרותיהן". – וקושיית הירושלמי מורה שקרובת זקוקתו אסורה מדאורייתא, ולכן הם הקשו שהזקוקה תיפטר אפילו בלא חליצה.

– והירושלמי מתרץ על כך: "אמר רבי מתניה על ידי זיקה ואין בו איסור אחיות ברורות". – ומפרש הקרבן העדה: "ע"י זיקה, – אין זו איסור ערוה גמורה אלא ע"י זיקה, ואינה חמורה וברורה כל כך לשנויי (אולי צ"ל "לשוויי") כנוסה ממש אלא לחומרא לענין איסור ייבום משוינן לה ככנוסה, אבל לא לפטרה לגמרי בלא חלוצה", עכ"ל. – כלומר שהירושלמי לא חזר בו ואמר שכל האיסור בקרובת זקוקתו הוא רק מדרבנן, אלא הוא נשאר שזהו איסור דאורייתא, ורק שהוא מתרץ שהזיקה אינה אישות גמורה, ולכן קרובת הזקוקה אינה ערווה גמורה.

– והנאות דשא (שם) לומד בדעת ר"ח שהובאה התוס' כ"ז ב' (ד"ה אבל הכא) שלמ"ד יש זיקה, יש כאן איסור דאורייתא. – אך האבי עזרי (יבו"ח א' י"ג) לומד שאין מזה ראייה, ולעולם גם התוס' יכולים להודות שזיקה דרבנן, ע"ש.

– ובמהרש"א (לעיל ח' א') נראה שהוא מסתפק האם קרובת זקוקתו אסורה מאורייתא או דרבנן, ע"ש.

## ראיות שגם לשיטות שקרובת זקוקתו דרבנן, מ"מ עצם הזיקה היא דאורייתא.

לפי השיטה הרווחת שאיסור קרובת זקוקתו דרבנן, מקשים האחרונים[[15]](#footnote-15), שמבואר בגמ' להלן כ"ט ב' עכ"פ להו"א של הגמ', שיש נפק"מ בנידון של זיקה גם לעניין זכות היבם להפר את נדריה, וזהו בוודאי נידון דאורייתא שיש בו קולא שהנדר בטל ע"י הפרתו.

– וזה קשה גם על רש"י שכאמור סובר שקרובת זקוקתו אסורה מדרבנן, ואעפ"כ הוא מדמה את הנידונים של איסור קרובת זקוקתו להא דהפרת נדרים, להלן כ"ו א' (בד"ה יש זיקה). – וכן רואים ברש"י בסוגיין הכותב שהשיטה הסוברת שאין זיקה לא באחד ולא בשניים, היא שיטת ר"ע הסובר שהיבם אינו מפר נדריה גם כשיש רק אח אחד.

– על דברי רש"י בסוגיין מקשה התורא"ש (להלן כ"ט ב') שגם לשיטת רש"י (הנ"ל) שלפי האמת יש צד לפרש שטעם ההפרה של היבם הוא מצד שיש זיקה ולא שמדובר שעשה בה מאמר, מ"מ עדיין אין ראייה מזה לנידון של הגמ' בדף י"ז ב', כי הצד שזיקה מועילה להפרת נדרים דאורייתא הוא משום שזיקה ככנוסה – שלכך זה מועיל מדאורייתא, אך הגמ' בסוגיין דנה על איסור קרובת זקוקתו דרבנן, ולעולם י"ל שהגם מדאורייתא לא אומרים שזיקה ככנוסה לעניין הפרת נדרים, אך עכ"פ רבנן גזרו בזה משום אחות זקוקתו. – ונראה מזה ששיטת רש"י שהנידון האם רבנן גזרו בקרובת זקוקתו, תלוי בנידון לעניין הפרת נדרים דאורייתא.

הגרש"ר (כ"ו א' אות י"ב, כ"ט ב' אות קמ"ו) מבאר זאת[[16]](#footnote-16), ששורש המחלוקת דזיקה היא האם זיקה הויא קנין מדאורייתא, ולכן יש בזה נפק"מ לעניין הפרת נדרים התלויה בקניין של הבעל[[17]](#footnote-17), משא"כ לעניין איסורי קרבות התלויים בחלות דיני האישות (ולא בדיני הקניין) – שהם לא שייכים מדאורייתא ביבם[[18]](#footnote-18), והמחלוקת האם חכמים גזרו על קרובות זקוקתו תלויה בזה ממילא, שלמאן דאמר שהיא קנין דאורייתא, אומרים שרבנן נתנו לקניין הזיקה דין אישות כלפי איסור קרבות. – ומ"ד אין זיקה סובר שאין כאן קנין דאורייתא ולכך אין כאן סיבה לאיסור דרבנן.

הגרנ"פ (בשיעורים סי' י"ז אות ג') מעמיד זאת אחרת, בעקבות דיוק דברי רש"י בסוגיין (בד"ה ולימא, השני) שכתב שהטעם של ר"ע שאין זיקה לעניין הפרת נדרים הוא משום "דלא קרינא ביה אישה", ומעיר הגרנ"פ למה רש"י נצרך לכך, והא הו"ל למימר בפשיטות שמכיון שאין זיקה לכן אינו יכול להפר.

– ומבאר הגרנ"פ, שיסוד הנידון דזיקה הוא נידון דאורייתא, כי זה ודאי שהשומרת יבם נמצאת "ברשות היבם" – ועל דרך שרואים בשיטת ר"ת הנ"ל לעניין אכילת תרומה, אלא שנחלקו האם רשות היבם נחשבת "רשות של אישות" או לא, ולהפרת נדרים צריך רשות של אישות[[19]](#footnote-19), וזוהי כוונת רש"י שלפי ר"ע שאין זיקה "לא קרינא ביה אישה", כלומר שאין כאן רשות של אישות.

– ומוסיף הגרנ"פ שאעפ"י שלמ"ד יש זיקה יש כאן רשות של אישות, מ"מ אין כאן איסור דאורייתא בקרובותיה, מכיון שזוהי אישות המת, ויש אישות מיוחדת שיש ליבם באשת אחיו המת, ואיסורי קרובות הם רק באישות שלו ממש ולא באישות אחיו המת, אלא שרבנן גזרו איסור באישות זו – להאי מ"ד.

והג"ר אשר אריאלי שליט"א הסביר את הקישור בין המחלוקת בהפרת נדרים דאורייתא – לנידון האם משום כך גזרו על קרובת זקוקתו – באופן דומה לאופנים הנ"ל, – שלמ"ד יש זיקה אנו אומרים שהאגידות ליבם נחשבת אישות, אך מ"מ אין זו אישות גמורה, אלא רק "מקצת אישות" ו"צד אישות", וכלפי הפרת נדרים העיקר תלוי בדין הקניין וכפי שרואים שגם אב מפר לבתו – ובבתו אין אישות אלא זהו מחמת הקניין שיש לו בה, – אלא שמ"מ זכות הבעל להפר את נדרי אשתו מכח קניינו בה, תלויה במה שזהו מסוג "קנין של אישות". – ומ"ד יש זיקה סובר, שמכיון שהקניין של היבם הוא קנין שבמהותו הוא קנין של אישות (אפילו שזוהי רק מקצת אישות), לכך הוא יכול להפר נדריה, משא"כ לעניין איסורי קרבות ששם לא די ב"מקצת אישות" וב"צד אישות", אלא צריכים אישות גמורה, ולכן אין בהם איסור דאורייתא, אך מ"מ הדין נותן שרבנן יגזרו בהן איסור מחמת קצת אישות זו. – ומ"ד אין זיקה סובר שהקניין הזה אינו קנין של אישות, ולכן אין לו כח להפר נדריה, וגם אין סיבה לגזור בקרובותיה.

[ומ"מ מקושיית התורא"ש הנ"ל על רש"י נראה שהוא לומד שבאמת המחלוקת האם גזרו חכמים איסור בקרובת זקוקתו, לא שייך לנידון אם היבם מיפר נדריה.]

מקור נוסף שמביאים הגרש"ר (כ"ז ב' אות ע"ח) והגרנ"פ (בחידושים, י"ח ב' אות שכ"ה, כ"ח א' אות תע"א) לכך שהגם שאיסור קרובת זקוקתו הוא מדרבנן, מ"מ בשורשו הוא תלוי בגדר הזיקה מדאורייתא, הוא מדברי הרמב"ן (להלן י"ח ב'), המביא את קושיית התוס' שם, על הא דשומרת יבם שקידש אחיו את אחותה, שר"י בן בתירא אומר שאומרים למקדש המתן עד שיעשה אחיך מעשה, ומקשים התוס' מדוע הקידושין לא מפקיעים את הזיקה מהשומרת יבם כדין אחות אישה, והרמב"ן כותב באחד התירוצים: "מיהו י"ל דלמאן דאמר יש זיקה, מקצת קנין שיש לו בה מן התורה, פוגם עליו קידושי אחותה", עכ"ל. – ומבואר שאפילו שנתבאר לעיל שדעת הרמב"ן גופיה היא שאיסור קרובת זקוקתו הוא מדרבנן, מ"מ עצם הזיקה היא מדאורייתא, ועי' בהערה בביאור ענין זה.[[20]](#footnote-20)

מקום נוסף שדנים הנאות דשא (שם) והגרנ"ט (בסי' י"ב) להוכיח ממנו שאיסור קרובת זקוקתו הוא דאורייתא, הוא מדברי הנמוק"י בסוגיין הכותב: "ומיהו ראוי שתדע שאם קדשה לאמה של יבמתו ואפילו בחייה קידושין תופסין לו בה, דלא אלימא זיקה לאפקועי שלא יהו קדושין תופסין בקרובותיה", עכ"ל. – ומזה שהנמוק"י בא לבאר מדוע הזיקה לא מועילה להפקיע שלא תהא תפיסת קידושין בקרובותיה, משמע שזהו איסור דאורייתא.[[21]](#footnote-21) – והנאות דשא והגרנ"ט מקשים סתירה בנמוק"י מדבריו שהובאו לעיל שמפורש שזהו איסור דרבנן, עי' בחידושי הגרנ"ט מה שביאר בזה.

– אך האמת יורה דרכו שדברי הנמוק"י הללו לקוחים מהריטב"א בסוגיין (כדרכו), והריטב"א כותב במפורש במקומות הנ"ל שקרובת זקוקתו אסורה רק דרבנן. – ועי' בהערה מה שאפשר לבאר בזה.[[22]](#footnote-22)

## ביאור הצד לחלק בין חד לתרי.

יש צד בסוגיין לחלק, שרק כשיש יבם אחד אומרים שיש זיקה ולא כשיש שני יבמים. – רש"י בסוגיין מפרש זאת – "דכיון דלא ידיע קמי מאן מינייהו רמיא לא חשיבא למיסר קרובות", עכ"ל. – ולשון המאירי בסוגיין: "שמאחר ששניים הם, איתתא לבי תרי לא חזיא". – כלומר שעניין הזיקה הוא מה שהיא ברשות היבם ושהיא עומדת להתייבם, ודין זה מיתלי תלי וקאי במה שלבסוף הוא מייבם אותה, ולכן כשיש שני יבמים יש ספק למי היא עומדת להתייבם, כי היא לא יכולה להתייבם לשניהם, וספק זה יתברר רק לבסוף. – ומחמת שזהו רק ספק האם היא עומדת להתייבם, לכן אין כח וחשיבות בעומדות זו כדי לאסור אותה.

– ועל דרך זו כותב רש"י להלן כ"ט ב' (בד"ה לתרי): "דלא ידעינן להי מינייהו רמיא, ואפילו שניהם כאחד אין הפרתן הפרה דקלישא זיקתן", עכ"ל. – כלומר שמה שהזיקה היא זיקה על צד, גורם להקליש את הזיקה, ולכך גם לשני היבמים ביחד אין כח להפר נדריה.

– והנה מקור דברי רש"י שבשני יבמים יש ספק למי היא עומדת, הוא דברי הגמ' בנדרים ע"ד א', שאמרו על כך שבתרי אחי, הגם שיש זיקה, מ"מ "אין ברירה".[[23]](#footnote-23)

– ואילו הר"ן (בנדרים שם) מפרש: "אין ברירה למי היא זקוקה ולמי תהיה לאשה, ומש"ה אפילו שניהם אינן יכולין להפר דכיון דבשעת הפרתן אין ברור לנו מי הוא אישה אין הפרתן כלום, דרחמנא אמר אישה יקימנו ואישה יפירנו דבעינן שיהא ידוע בשעת הפרה". – וכ"ה בפירוש הרא"ש שם. – ומשמע בר"ן וברא"ש דלא כרש"י, שהטעם שבתרי אחים א"א להפר ביחד, אינו משום שזיקה "על צד" היא זיקה קלושה, אלא משום שעצם מה שלא ידוע מי מייבם, הוא סיבה לכך שאינו יכול להפר נדריה בתורת ודאי – אפילו ביחד עם היבם השני.

(גם הגרש"ר (ע"ט ב' אות קמ"ה) מעמיד שהר"ן הוא דלא כרש"י, אלא שהוא נשאר בצ"ע, כי הר"ן שם גופיה מציין לדברי רש"י הנ"ל.)

ויל"ע להלכה דקי"ל שיש זיקה אפילו בתרי, האם לפי"ז באמת שייך שיהא מקצת אישות בתורת ודאי לשני האחים (וגדר זה צ"ב), או שגם לפי"ז לא ידיע קמיה מאן רמיא, ואעפ"כ יש כאן חשיבות של זיקה לאסור את קרובותיה. – ועי' בדף המ"מ הבא שיש כמה מקורות בראשונים (כגון ברש"י להלן כ"ג ב' ד"ה אין) שכאשר האח האחד מייבם, פוקעת הזיקה מהאח השני למפרע.

# אלמא קסבר אין זיקה.

בביאור המחלוקת האם יש זיקה או לא, עי' במה שנתבאר באריכות בס"ד בדף המ"מ הקודם.

# רש"י ד"ה אין זיקה.

לשון רש"י – "זיקת יבמתו שמתה לא אלימא למיהוי כארוסה להאסר אמו עליו משום חמותו", עכ"ל. – ומבואר שזיקה פועלת להחשיב אותה כארוסה. – הרש"ש מעיר על כך מלשונות רש"י בד"ה אבל בחד, ובד"ה יש זיקה, שלמ"ד יש זיקה הזיקה עושה אותה "ככנוסה" ולא רק כארוסה. וע"ע בזה בחידושי הגרנ"פ (באות ר"י). – ומ"מ זה ודאי שאין כוונת רש"י לשיטת ר' שמעון אליבא דר' אושעיא להלן י"ח ב' ש"זיקה ככנוסה", כי זוהי שיטה יחידה הסוברת שזיקה דאורייתא.

– וכמה מחכמי הזמן שליט"א רצו לבאר את דקדוק לשון רש"י שהיא ככנוסה, שהנה הר"ן בנדרים ע"ד נסתפק לפי הצד שאם יש זיקה הוא מפר נדריה, האם היא ככנוסה והיבם מפר לבדו, או שהיא כארוסה והוא מפר בשותפות עם האב דומיא דארוסה, ולכן רש"י דקדק לומר שהיא ככנוסה ללמד שהוא מפר לבדו. – ובביאור הצד שאין זיקה, רש"י מדגיש שהיא לא נחשבת אפילו כארוסה, כדי לבאר מדוע אינו אסור באמה.

ומ"מ יש ללמוד מרש"י שאיסור חמותו הוא גם מן האירוסין, שלכך אם יש זיקה אמה אסורה, וכן מוכיח הבית מאיר (אה"ע ט"ו י"ג).[[24]](#footnote-24)

# תוס' ד"ה ולימא.

התוס' מקשים מה הראייה מרבנן דר' יהודה בן בתירא לעניין שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה שמותר לו לבוא עליה כי אין זיקה, אולי הם סוברים שיש זיקה אלא שהקידושין שהוא קידש את אחותה מפקיעים את הזיקה. – ונראה בתוס' שלפי טענה זו לעולם שומרת יבם שמתה אסור באמה, מכיון שיש זיקה. – המהרש"א במהדו"ב מקשה על כך, שכשם שאומרים שהקידושין שלו באחותה מפקיעים כלפיו את הזיקה, ה"נ נאמר שמיתת השומרת יבם תפקיע את הזיקה והוא יהיה מותר באמה – ועל דרך שהגמ' להלן בסוגיין מעלה צד שמיתה מפקיעה זיקה.

התוס' אומרים שאין לפרש שמ"ד שאין זיקה בתרי זהו ר' יהושע שאמר שבשני יבמים א"א להפר, כי מסקנת הסוגיא בפרק ד' אחין שמדובר שם כשעשה מאמר. – התורא"ש מבאר זאת יותר, שלפי האמת אין צד שמכח הזיקה אפשר להפר נדריה, וכמש"א בגמ' בנדרים ע"ה א' ש"אי אתה מודה שאין חייבין (בשומרת יבם) סקילה כנערה המאורסה". – עוד מבואר בתורא"ש וכן במהרש"ל, שהתוס' באים לחלוק בזה על רש"י המפרש שהמ"ד שאין זיקה אפילו בחד הוא ר"ע שאמר לעניין הפרת נדרים שגם בחד לא יפר, כי לפי האמת אין מזה ראייה לנידון דסוגיין. (ועי' במה שנתבאר בזה בדף המ"מ הקודם.)

# הנ"מ בתרי אבל בחד יש זיקה.

עי' בדף המ"מ הקודם בביאור החילוק בין תרי לחד ובביאור שייכות ענין הזיקה לדין הפרת נדרים.

# דאסור לבטל מצות יבמין.

הרשב"א (להלן כ"ז ב') כותב שהאיסור לבטל מצות יבמין הוא איסור דרבנן, וכן מבואר בפירוש ר"ח המובא בתוס' להלן כ"ז ב' (בד"ה אבל) ובעוד ראשונים (שם). – וכן נראה מלשון הריטב"א בסוגיין הכותב שהאיסור הוא – "שזה נראה כבא לעקור מצות יבמין", ומשמע שאין זה נחשב ביטול מצות ייבום ממש.

– הקר"א (כ"ו ב') כותב לבאר שזה רק איסור דרבנן, מכיון שהוא מבטל את הייבום רק בגרמא. – האילת השחר (בסוגיין) מבאר את הקר"א, שאין זה דומה למי שנתחייב בכיסוי הדם והוא לקח את העפר שבכך הוא לא יוכל לקיים את המצוה שזה נחשב בפשטות ביטול מצוה גמור[[25]](#footnote-25), כי שם הוא מאבד את אפשרות קיום המצוה בפועל, משא"כ בנד"ד שהוא רק גורם שלא יהיה כאן דין ייבום.

– האילת השחר גופיה מבאר דרך אחרת מדוע אין זה נחשב ביטול מצוה גמור, שדוקא כשהוא במצב שהוא מחויב במצוה ואין באפשרותו לקיימה מחמת מעשיו, פעולה זו המביאתו לכך שהוא לא יכול לקיים את מה שהוא מחויב בו, נחשבת ביטול עשה בידיים. – משא"כ במצב שהוא לא מחויב במצוה – גם אם זה נחשב מעשה בידיים (לא כמו הקר"א) מ"מ אין כאן ביטול מצוה דאורייתא, מכיון שאין כאן איזה חיוב שהוא לא קיים.

# תוס' ד"ה אבל.

התוס' אומרים שגם ר"ג שלא חושש לביטול מצות יבמים לעניין מי שנשא קטנה ואח"כ אחותה נפלה לפניו, שלא מלמדים אותה למאן, ואם היא גדלה ולא מיאנה אזי אחותה יוצאת משום אחות אישה, מ"מ מודה הוא שאסור לישא את אמה, ודוקא בציור הנ"ל הוא לא חשש למצות יבמים כי היא כבר נשואה לו. – הריטב"א מבאר זאת יותר, וז"ל: "דמודה ר"ג בכל הבא לקדש אחות יבמה לכתחילה שהוא אסור הואיל ויבמתו היתה לפניו שזה נראה כבא לעקור מצות יבמין דמה טיבו אצל הפנויה ההיא, משא"כ בדר"ג שהיתה נשואתו כבר ואשתו הראשונה הוא מקיים", עכ"ל.

רעק"א בגליון הש"ס מציין לתוס' להלן כ"ט א' (ד"ה אי כר"ג) המבארים מדוע אין קושיא על תירוץ זה מדברי הגמ' בסוגיין להלן י"ח א', ע"ש.

# הוה אמינא מחיים אבל לאחר מיתה פקעה לה זיקה, קמ"ל דזיקה בכדי לא פקעה.

מבואר בגמ' שלפי ההו"א שלאחר מיתה פקעה לה זיקה, הוא יהיה מותר באם זקוקתו. – ומביאים את הירושלמי (יבמות ב' א') הסובר כפי ההו"א של הגמ' שמיתה מפקעה זיקה, ולשון הירושלמי היא: "שומרת יבם שמתה מותר באמה, זיקה היתה לו בה – כיון שמתה בטלה זיקתה", עכ"ל.

– ורואים שלא אומרים שמכיון שמחיים היא היתה אם זקוקתו, היא תישאר באיסורה, כשם שחמותו בעלמא אסורה עליו גם לאחר מיתת אשתו. – כך מוכיחים האתוון דאורייתא (בכלל ח', ושם בקונטרס אחרון) ועוד אחרונים (עי' בספר הזיכרון אבן ציון בשם הגרב"ד ור' ראובן גרוזבסקי, ובקובה"ע י"ב ב', ובמשנת ר' אהרן סי' ט"ו, ובחידושי הגרש"ר י"ג ב').

– האתוון דאורייתא מביא לזה מקורות נוספים: א' – מהא דר' יהודה בן בתירא המובא בסוגיין, בשומרת יבם שקידש אחיו את אחותה, שכאשר אחיו של המקדש יכנוס אותה, אשתו תהיה מותרת לו, משום שהקידושין מפקיעים את הזיקה כמבואר בתוס' בסוגיין (בד"ה ולימא), ולא אומרים שאשת המקדש תישאר באיסורה מכיון שהיא היתה אחות זקוקתו. ב' – מהמשנה בדף מ' שהחולץ ליבמתו, האחים שלו מותרים בקרובותיה, ולא אומרים כנ"ל שהן קרובות זקוקתם.

בביאור ענין זה יש להקדים, שהנה האתו"ד שם חוקר מה הגדר באיסורי עריות דקורבת אשתו לאחר מיתה או גירושין, האם זה מפני שנשאר קצת אישות כלפי איסורי העריות, או שלעולם האישות פקעה לגמרי, אלא שמ"מ היא אסורה מחמת העבר.[[26]](#footnote-26)

– וכותב האתו"ד שלפי הצד שנשאר קצת אישות, י"ל שטעם ההיתר באם זקוקתו אחר מות הזקוקה, הוא משום שזוהי אישות קלושה ואין בכוחה לאסור לאחר מיתה. – וכמהלך זה, כן מביא ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל (בספר הזיכרון "אבן ציון" עמ' תקמ"א) בשם חמיו הגרב"ד זצ"ל.

ולפי הצד שאיסור קרובת אשתו לאחר מיתה או גירושין הוא משום העבר, כותב האתו"ד שצ"ל מהלך אחר, שכל הזיקה תלויה במה שלבסוף הוא יעשה בה מעשה, וכמבואר בגמ' בנדרים ע"ד א' שכשיש שני יבמים אנו אומרים שזה תלוי בברירה – מה יהיה לבסוף (עי' בזה בדף המ"מ הקודם) – ובעצם הו"ל ספק מי הוא זה שייבם לבסוף, וכשם שרואים לעניין שני יבמים שהזיקה תלויה במי שמייבים לבסוף, כך גם לעניין מיתה, כשלבסוף היא מתה בלא שיעשה בה מעשה, אנו אומרים שפקעה הזיקה למפרע.

– וכותב האתו"ד שהוא מצא על דרך זו ברש"י להלן כ"ג ב' (בד"ה אין מוציאין) שכאשר האח האחד כונס, הרי שפוגעת הזיקה ביחס לאחיו למפרע. [ובאמת כן מבואר ברשב"א ובמאירי ובעוד כמה ראשונים, כמבואר בהערה.[[27]](#footnote-27)] – וכן מבאר האו"ש (קונטרס זיקה אות א') את דברי הירושלמי הנ"ל. – וכ"ה באמר"מ (ז' כ"ט), וגם הגרש"ר (י"ג ב') מביא את המהלך הזה.[[28]](#footnote-28)

והנה האתו"ד שם מקשר זאת למחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש בגמ' לעיל י' ב' כשאחד האחים חלץ – האם יש חיוב כרת לאחים, ובפרט לפי"ד הירושלמי שלפי ר"ל כאשר חלץ לאחת, הרי שלמפרע תופסים קידושין בצרתה, שמזה נראה שלפי ר' יוחנן אין זה חל למפרע, ע"ש.

– אבל האמר"מ (ז' כ"ט) כותב שאין הפשט שכאשר האחד חולץ אנו אומרים שהתברר למפרע שהיא לא היתה זקוקה כלל לאחים האחרים, ולכן צריכים להגיע לדין שליחותא לר' יוחנן, ומה שפוקע למפרע זה רק הדין ש"זיקה ככנוסה". – וכעי"ז כותב האו"ש (בקונטרס זיקה באות ט"ז) שהגם שרואים אנו במשנה בדף מ' שהזיקה פוקעת מהאחים למפרע, מ"מ אין איסור כרת לאחים לדעת ר' יוחנן, מטעמו שהוא אמר שם ד"מי איכא מידי דמעיקרא אי בעי האי חליץ וכו' והשתא קאי עלה בכרת" – כלומר שהזיקה לחלוץ, שהיא זקוקה לקבל ממנו חליצה – היא אינה פוקעת למפרע, אבל לעניין איסור קרובות גם ר' יוחנן מודה שהזיקה פוקעת למפרע.[[29]](#footnote-29) – ועד"ז אומר גם הגרש"ר (שם) שפוקע למפרע רק דין הזיקה כלפי איסור הקרובות. (ועל מה שסובר ר' יוחנן שהזיקה לחליצה שהיא זקוקה ועומדת שהוא יחלוץ לה – שבחליצת האחד את אחת הנשים אין כרת על השאר כי אין זיקה זו פוקעת למפרע, יש מקור בירושלמי שלפי ר"ל גם בזה יש הפקעה למפרע, וצ"ב גדר זה, ואכמ"ל.)

# דזיקה בכדי לא פקעה.

הריטב"א מפרש את ה"בכדי" – שזיקה פוקעת דוקא ע"י שום מעשה – או ייבום או חליצה, אך לא ע"י מיתה. – ועדיין צ"ב מה טעם החילוק בין ייבום וחליצה למיתה.

– והנה לפי המבואר לעיל מהראשונים שבייבום וחליצה של האח האחד, הזיקה פוקעת למפרע מהאחים האחרים, ניתן לפרש שמיתה אינה מועילה להפקיע את הזיקה למפרע, כי דוקא כשיש שני אחים אנו אומרים שהזיקה דהמקצת אישות שייכת באמת רק כלפי אחד מהם, וכאשר האחד עושה בה מעשה, אז אנו אומרים שהתברר שהזיקה הזו היתה קיימת רק כלפיו, והיא פוקעת למפרע מהאחרים, וכן כשהיבם כונס את אחת מהיבמות, אנו אומרים שהתברר שרק כלפיה היתה קיימת מקצת אישות זו. – משא"כ במיתה שלא הוברר שהיא לא היתה זקוקה לו, י"ל שאין כאן סיבה שהזיקה תפקע למפרע. – וכן מבאר האילת השחר. (ומ"מ עדיין צ"ב.)

– ומ"מ לפי מהלך זה היוצא מדברי הראשונים, אפשר לומר שבמיתה הזיקה פוקעת מכאן ולהבא, ואעפ"כ היא נשארת באיסורה מחמת העבר, וכן לומד האו"ש לפי דרכו הנ"ל שהזיקה פוקעת למפרע.

במשנת ר' אהרן (בסי' ט"ו) לומד שלפי הסלקא דעתך דלאחר מיתה פקעה לה זיקה, הזיקה פוקעת רק מכאן ולהבא, ואעפ"כ אין בזה איסור חמותו (הוא עצמו לומד על דרך שנתבאר לעיל בהערה 28, ומ"מ י"ל עוד את אחד הטעמים האחרים האמורים לעיל), ולפי"ז יוצא לו שהחידוש הוא שלאחר מיתה הזיקה לא פקעה כלל – אפילו מכאן ולהבא. – והוא מבאר שגם לאחר מות השומרת יבם היא בעצם עדיין יבמתו, ורק שהיא מתה, וזה על דרך המבואר בגמ' להלן נ"ה ב' שאם משמש מתה בעריות חייב, הוא היה חייב על אשת איש גם לאחר מותה מכיון ש"לאחר מיתה נמי איקרי שארו".

– אלא שהמשנת ר' אהרן מקשה על כך מראיית הגמ' ממתני' בהמשך הסוגיא, שלפי אחת הדרכים בראשונים (עי' תו"י רשב"א וריטב"א, ויבואר בדף המ"מ הבא) אין הראייה משם שאין זיקה, אלא הראייה מהמשנה שמיתה מפקיעה זיקה, כי מבואר במשנה שכשמת האח האחד והיא נעשתה זקוקה לאח השני, ואח"כ מת השני, שצרתה מותרת לאח השלישי שלא היה בעולמו של הראשון, והיא לא נאסרת עליו מדין צרת ערוות אשת אח שלה"ב, ואם יש זיקה, בהכרח הטעם בזה הוא משום שמיתת היבם מפקיעה את הזיקה, וה"נ נימא במיתת היבמה. – ולפי הדרך הנ"ל אין זה דומה כלל, שדוקא שהשומרת יבם מתה, שייך הטעם הנ"ל שהיא בעצם עדיין יבמתו, משא"כ כשמת היבם שבוודאי בטלה מצוות הייבום. (ע"ש מש"כ ר' אהרן זצ"ל ליישב זאת.)

[גם הגרש"ר (בחידושים בסי' י"ג) רוצה לומר על דרך ביאורו הנ"ל של המשנת ר' אהרן, והוא דוחה את המהלך הזה מכח קושיא זו שכשמת היבם בוודאי הזיקה פוקעת מכאן ולהבא, כי אפילו אצל הבעל המיתה מתירתה, ואומר הגרש"ר שמזה מוכח כפי הדרך הנ"ל לדעת הראשונים, שסלקא דעתך שהזיקה פוקעת למפרע, קמ"ל שהיא פוקעת רק מכאן ולהבא.]

# מתיב רב הונא בר חייא וכו'.

הראשונים מתקשים שעד כמה שבלא"ה זו מחלוקת תנאים האם יש זיקה, מה הקושיא מהמשנה על רב יהודה, והלא בלא"ה יש תנאים הסוברים כמותו. – הרמב"ן מבאר שהקושיא היא שמשום שהלכה כסתם משנה. – ועד"ז מבואר בתוס' (בד"ה הא מני).

[הרשב"א מקשה על כך שמכיון שזוהי מחלוקת במשנה להלן מ"א א' לעניין שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה, הו"ל סתם ואח"כ מחלוקת שהלכה כמחלוקת. – והריטב"א מיישב שמכיון שלא נזכרה במשנה להלן שיטת רבנן אלא רק שיטת ריב"ב, לכך אין זה נחשב סתם ואח"כ מחלוקת, כי נזכרה רק דעת החולק ובאמת י"ל שאין הלכה כמותו, ומזה הראייה שאין זיקה.]

– הרשב"א מפרש פירוש אחר בשם ר' משה ב"ר שניאור, וכן הוא מביא בשם רבינו יונה, [ופירוש זה מובא גם בריטב"א, וכ"ה בפירוש השני בתו"י,] שאין הראייה מהמשנה שאין זיקה, אלא הראייה היא שהגם שיש זיקה, מ"מ מיתה מפקיעה את הזיקה, ולכן אין אשת האח הראשון אוסרת את אשת השני משום צרת אש"א שלה"ב בזיקה, כי במיתת האח השני פקעה הזיקה, וזוהי קושיא על רב יהודה שאמר שמיתת היבמה לא מפקעה זיקה.[[30]](#footnote-30)

מבואר בסוגיין שאם יש זיקה, כשנפלה לפניו יבמתו, הרי שמחמת שהיא זקוקה לו היא נידונת כאשתו לעניין זה שיש לה צרה – ולכן היא נחשבת צרת אש"א שלה"ב, – ומה"ט כשהוא ימות, צרתה הזו מחמת הזיקה תהיה אסורה לאח שלה"ב, ודינה שהיא חולצת ולא מתייבמת.

– הגרנ"פ (בחידושים באות שי"ד) מקשה שלכאורה מה תועיל כאן הזיקה, והלא אין כאן נפילה מהאח השני שמת, לאח שלה"ב, ועד כמה שאין כאן נפילה כלל, הו"ל צרה שלא במקום מצוה. – ואומר הגרנ"פ שרואים מזה שאם יש זיקה יש כאן גם נפילה. (ודבר זה יבואר יותר להלן בדברי האבי עזרי.)

האבי עזרי (יבו"ח ו' י"ח) מעמיד את שיטתו (שבה הוא מאריך גם בפ"א הי"ג) שלכו"ע ישנו מושג של זיקה כלפי דיני הקניין ביבמה, והמחלוקת אם יש זיקה כלפי איסור הקרובות, היא רק האם יש כאן איסור דרבנן, משום שאין כאן דיני אישות ושארות מדאורייתא. (עי' בזה בדף מס' 3.) – והוא מקשה שכל זה נכון ביחס לאיסורי קורבה, אבל ביחס לדין צרה לכאורה זה תלוי בדין הקניין שיש לו בה, שעד כמה שיש לו איזה קנין בשומרת יבם ממילא יש כאן צרת ערווה, ומדוע זה תלוי במחלוקת האם יש זיקה.

– והוא כותב ליישב שרואים אנו שהדין של פטור צרה נאמר בתורה בפרשת עריות בקרא ד"ואשה אל אחותה לא תיקח לצרור" – שערווה אוסרת צרתה, ומזה יש ללמוד שדין צרה תלוי בדיני האישות והשארות שיש לו, ולא בדיני הקניין.

– עוד טוען האבי עזרי שבהכרח אפשר לאסור את הצרה בסוגיין רק מחמת דיני האישות ולא מחמת דיני הקניין, כי הקניין שיש לאח השני בשומרת יבם – שהיא זקוקה לו לייבום או חליצה – הלא פקע במותו, ונמצא שמצד זה היא לא נפלה כלל לפני האח שלה"ב, ואיך היא תפטור צרה (וזה על דרך טענת הגרנ"פ הנ"ל), ובהכרח שהנפילה שיש כאן היא מצד דיני האישות שהיו לו בה מחמת דין הזיקה מדרבנן, שהזיקה הזו יצרה ביניהם מקצת קשר של אישות ושארות, ומאישות זו יש כאן נפילה.

# אמר רבה הוא הדין דאע"ג דלא עבד בה מאמר וכו'.

בפשטות מבואר בסוגיין שלפי מאי דקי"ל שיש זיקה, גם כשלא עשה בה מאמר היא אסורה משום צרת אש"א שלה"ב בזיקה, וכ"כ הרא"ש. – אך הרמב"ם (יבו"ח ו' י"ח) הביא את דין המשנה כצורתו שבעשה בה מאמר – אז צרתה חולצת ולא מתיימבת – אפילו שהוא פוסק שיש זיקה (שם א' י"ג), וכבר נתקשו בזה המאירי (בסוגיין) והטור (אה"ע קע"ג) והרהמ"ג (שם).

– והכס"מ (שם ו' י') כותב שגם הרמב"ם בוודאי מודה שגם בלא עשה מאמר היא אסורה, ורק שהוא העתיק את המשנה כצורתה כי הוא סמך על מה שהוא פסק (שם ו' כ"ה) את דין המשנה להלן ל' א', לעניין ג' אחים ששניים מהם נשואים ב' אחיות ואחד נשוי נכרית, ומת נשוי נכרית, ואח"כ אחד מהנשואים את האחיות גירש את אשתו ומת, שאשת הנכרי חולצת ולא מתייבמת מכיון שהיא היתה שעה אחת צרת אחות אשה ע"י זיקה. – והרמב"ם סמך שנבין מזה שגם בציור של המשנה של אש"א שלה"ב ה"ה בלא עשה בא מאמר שאשת האח השני אסורה כי היא היתה צרת אש"א שלה"ב ע"י זיקה.[[31]](#footnote-31)

# תוס' ד"ה דלמא.

מבואר בתוס' שיש הבדל בין שמא מת לשמא ימות, שגם ר"מ שאינו חושש לשמא מת לזמן מרובה מ"מ הוא חושש לשמא ימות לזמן מרובה, והתוס' מדמים שמא מת לזמן מרובה לשמא ימות לאלתר, שר"מ אינו חושש לזה, ור' יהודה חושש לזה. – עוד מעמידים התוס' שמיניה וביה רואים את החילוק בין שמא מת לשמא ימות, שגם ר' יהודה החושש לשמא ימות לאלתר כשם שהוא חושש לבקיעת הנוד – גם הוא אינו חושש לשמא מת לאלתר, כי אל"כ אשת כהן שיצא בעלה מפתח ביתו לא תאכל בתרומה שמא הוא מת.

בביאור יסוד החילוק בין שמא מת לשמא ימות המבואר בסוגיא בגיטין כ"ח – שדין החזקה מועיל רק ביחס לנידון העכשווי ולא ביחס לנידון על העתיד, כותב הברוך טעם (בהגהותיו על הנוב"י מה"ק סי' נ"ה): "דחזקה אינו בירור אלא שכן חוק התורה להעמיד על חזקה דמעיקרא, וזה אינו אלא לעניין ספק שהוא לפנינו, שכל זמן שלא נודע לנו שיצא מהחזקה דמעיקרא משאירין אותו בחזקתו, משא"כ כשבאנו לדון על העתיד להיות", עכ"ל.[[32]](#footnote-32)

המהר"ם שיק (בגיטין כ"ח א') כותב לבאר את הקבלת התוס' בין שמא ימות לאלתר לשמא מת לזמן מרובה, שהנה כאמור דין החזקה מועיל רק ביחס לנידונים בהווה, אלא שלעניין חשש דלאלתר יש דין רוב, שרוב האנשים לא מתים מיתה פתאומית (וכן צ"ל גם ביחס לבקיעת הנוד, שיש רוב שהנוד לא ייבקע ממש בקרוב), ונמצא שביחס לשמא מת לאלתר – יש גם רוב וגם חזקה שזה לא יקרה, ולכן לזה לכו"ע לא חוששים, וביחס לשמא מת לזמן מרובה ושמא ימות לאלתר – יש דין אחד של היתר – לשמא מת לזמן מרובה יש חזקה, ולשמא ימות לאלתר יש רוב, וכאן המחלוקת האם חוששים במקום שיש סיבת היתר אחת. [ונראה שהוא לומד שהחשש האמור הוא דין דרבנן (ולכן שייך להשוות בין סיבות ההיתר ביחס לחששות אלו), וכן מבואר ברשב"א (נדרים ג' ב').]

# דדלמא אדמייבם חד מיית אידך וקא בטלת מצות יבמין.

בביאור ענין זה בפירוש רש"י ותוס', יש להקדים, שהנה מבואר בסוגיין וכן בסוגיא בר"פ ד' אחין, שיש שתי אפשרויות לבאר את דין המשנה, מדוע א"א שכל אחד ייבם אחת: א' – מכיון שיש זיקה וכל אחת מהן אסורה על כל אחד מהאחים מדין אחות זקוקתו. ב' – שלעולם אין זיקה, אלא שאסור לייבם את האחת מחשש שאחיו ימות ובכך השנייה תיפטר לגמרי ויהיה כאן ביטול מצות יבמים.

ויעוין היטב בסוגיות להלן כ"ג ב' "מ"ש מהא דתנן" – כ"ד א' "מצות יבמין", וכן להלן כ"ז ב' "אמר רב הונא" – כ"ח א' "למיתה לא חייש", ובפירש"י ותוס' בסוגיות הנ"ל. – והעולה מהסוגיות הללו הוא כך:

לפי המהלך שטעם המשנה משום שיש זיקה, הנה מוכח במשנה שבהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, לא אומרים תחזור להיתירה הראשון, כי מסתימת דברי המשנה משמע שגם כשקדם וחלץ לשנייה מ"מ הראשונה אסורה לאחיו, מכיון שהיא אסורה לו קודם חליצת הראשון מדין אחות זקוקתו, ואפילו שכשהיא נפלה מתחילה (קודם נפילת אחותה) היא היתה מותרת. – וזה לא כמו שאמר ר' יוחנן[[33]](#footnote-33) שבהותרה ונאסרה וחזרה והותרה שתחזור להיתירה הראשון, ור' יוחנן אמר על כך "אחיות איני יודע מי שנאן". (ומ"מ זה פשוט שאומרים באיסורי זיקה דין נאסרה[[34]](#footnote-34), והחידוש נגד דברי ר' יוחנן כאמור הוא רק ביחס לחלק הנוסף שגם כשהיא היתה מותרת מתחילה מ"מ אומרים שהיא לא חוזרת להיתירה הראשון.)

ולפי המהלך בגמ' שטעם המשנה דד' אחין הוא משום שאסור לבטל מצות יבמים, מבואר ברש"י (להלן כ"ח א' ד"ה ולימא ליה) ובתוס' (להלן כ"ד א' ד"ה אי, וכ"ז ב' ד"ה אבל) שאין בזה דין נאסרה, ואעפ"כ בקדם האחד וחלץ מ"מ אסור לאחיו לייבם את השנייה אפילו שכעת אין יותר חשש של ביטול מצות יבמים (כי גם אם הלה ימות מ"מ האח הראשון יוכל לחלוץ לשנייה), מגזירה שמא יבואו להקל לעשות להיפוך – לייבם את האחת לפני חליצת השנייה, שאז יש את החשש האמור. – וזה כדבריהם בסוגיין.[[35]](#footnote-35)

והנה כאמור רש"י ותוס' בסוגיין מקשים על הצד של ביטול מצות יבמים, מדוע שלא יחלוץ מתחילה לאחת, והם מיישבים על כך כנ"ל – עפ"י הסוגיא להלן – שיש גזירה שמא ייבם תחילה, אך על הצד שטעם המשנה דד' אחין הוא משום שיש זיקה, הם לא מקשים שתחלוץ השנייה ואז תחזור הראשונה להיתירה הראשון, כי כאמור מבואר בסוגיות הנ"ל שהתנא של המשנה סובר שלא אומרים בכה"ג שהיא תחזור להיתירה הראשון.

והנה הריב"ן בתוס' סובר שגם בביטול מצות יבמים יש דין נאסרה, ובכך הוא מיישב את הקושיא מדוע לא נאמר שהאחת תחלוץ תחילה. – והתוס' מקשים על מהלך זה שהשנייה תחלוץ תחילה ואז הראשונה תחזור להיתירה הראשון. – ודברי התוס' צ"ב כי כאמור הסוגיא דידן ס"ל שלא אומרים שבהותרה ונאסרה וחזרה והותרה שהיא תחזור להיתירה הראשון.

– ומבארים המהרש"א במהדו"ב (להלן כ"ד א') והישרש יעקב (בסוגיין) שיש לחלק בין נאסרה דזיקה לבין נאסרה מחמת ביטול מצות יבמים, שבנאסרה מחמת אחות זקוקתו, גם כשהיא היתה מותרת מקודם מ"מ לא אומרים שהיא תחזור להיתירה הראשון – וזה מה שהוכיחו בסוגיות להלן מהמשנה דד' אחין, משא"כ לפי הטעם דאיסור ביטול מצות יבמים – בזה "לא חיישינן כולי האי להחמיר" (כלשונו של הישר"י) ולומר שהיא לא תחזור להיתירה הראשון. – והדברים צ"ב. (ועי' בזה להלן בהערה 36.)

עוד מעיר הגרנ"פ (באות שי"ז) על דברי הריב"ן שיש נאסרה באיסור ביטול מצות יבמין, שהאיסור כאן הוא לא מוחלט, שהרי אחיו יכול לחלוץ לשנייה ואז הוא יוכל לייבם אותה, ורואים שאעפ"כ זה נחשב שהיא נאסרה, כי סוכ"ס כל זמן שלא חלצו לאחותה – אסור לייבמה.

עוד מתקשה הגרנ"פ (שם) בדברי הריב"ן, מה שייך נאסרה מחמת האיסור לבטל מצות יבמין, והלא דין נאסרה הוא כשיש איסור בגוף הייבום שהיא ערווה, אך כאן זה איסור צדדי מחמת ביטול מצות יבמין מאחותה, ומצד גוף הייבום היא מותרת. – בחידושיו לסוגיין אומר הגרנ"פ ליישב קושיא זו, שהריב"ן לומד שמחמת ביטול המצות יבמין, חכמים הפקיעו ממנה את דין "יבמה יבוא עליה" – ודנו אותה כערווה דאשת אח, ולכן שייך בה דין נאסרה.

– ובמקום אחר (להלן כ"ז ב' באות תס"ב) הגרנ"פ מבאר זאת אחרת, שלעולם אין הפשט שדנים אותה כערווה דאשת אח, ויש ללמוד מזה שגדר דין נאסרה אינו שמי שחל עליה דין אשת אח בשעת הנפילה הוא לעולם לא פוקע, אלא גדר דין נאסרה הוא שאם שבשעת הנפילה לא קוראים בה בפועל "יבמה יבוא עליה" – שוב היא לא מתייבמת, כי בכה"ג לא חל בה ההיתר דהאשת אח. (ומזה הוא מוכיח שה"ה בחייבי לאווים ועשה שהיא עולה רק לחליצה ולא לייבום, שיש דין נאסרה.)[[36]](#footnote-36)

# וקא בטלת מצות יבמין.

עי' בדף המ"מ הקודם בביאור ענין זה דביטול מצות יבמים.

האילת השחר מקשה שלכאורה גם בלא החשש שימות אחיו יש לו ביטול מצות יבמים, כי אם הוא חולץ לאחת – הוא גם יכול לחלוץ לשנייה, משא"כ אם הוא מייבם את האחת הרי שהשנייה נפטרת ממנו לגמרי. – והוא אומר שרואים מזה שהיות ואחיו יכול לקיים בשנייה את מצות הייבום, אין כאן ביטול מצות יבמים כשהוא ייבם את האחת, וכל החשש הוא שמא ימות אחיו ואז תתבטל מהשנייה מצות ייבום לגמרי. – והוא מוסיף שלפי"ז גם בשומרת יבם שקידש אחיו את אחותה, כל מה שהוא מבטל מצות יבמים בקידושין אלו (וכמבואר ברשב"א להלן מ"א א'), זה רק מחמת החשש שאחיו ימות.

# שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה וכו' המתן עד שיעשה אחיך מעשה.

מבואר שלר' יהודה בן בתירא יש זיקה, וקידושין לא מפקעי זיקה, ולכן אחות זקוקתו אסורה לו עד שיעשה אחיו מעשה. – עוד מבואר במשנה להלן מ"א א' דין נוסף, שאם מת היבם, השומרת יבם צריכה חליצה.

– דינו של ריב"ב צ"ב, שעד כמה שחל דין אחות אישה על השומרת יבם, מדוע לא אומרים שפוקעת הזיקה והיא נפטרת מחליצה כמו כל ערווה דאחות אישה שפטורה מייבום. (ועל דרך שכתבו התוס' שכשהוא קידש את אחותה לפני שהיא נפלה לייבום, בוודאי שהיא פטור לגמרי, דהו"ל ערווה דאחות אישה הפטורה מייבום.) – ויבוארו כמה מהלכים בזה.

והנה התוס' אומרים שדוקא בקידש אומרים לו להמתין, משום שבשעת הנישואין הוא "נראה כנושא אחות זקוקתו", אך אם הוא כבר נשא אותה "שהיא אשתו גמורה" – הרי ש"פקע זיקה לגמרי" ואינו צריך להמתין מלבעול. – הרמב"ן ועוד ראשונים מביאים בשם התוס' את החילוק האמור בין קידושין לנישואין, והם מתקשים מה הטעם לחלק ביניהם.[[37]](#footnote-37) – ומצאנו בראשונים שתי דרכים בעניין זה:

הרמב"ן (מובא ברשב"א בסוגיין ולהלן מ"א א', ובריטב"א בסוגיין) כותב לבאר שאם היו רק קידושין, אם כן, מכיון שגם הזיקה של השומרת יבם היא כמו קידושין, הרי שהקידושין של אחותה אינם יכולים להוציא מידי הקידושין של הזקוקה, משא"כ לאחר שנשאה שהיא ככנוסה לאחר שנכנסה לביתו, אינו בדין שהזקוקה תוכל להוציא אותה.[[38]](#footnote-38) – ובפשטות נראה שכוונתו לסברא מדרבנן, וכן לומד הגרד"ל בשיעוריו, אך מ"מ דברי הרמב"ן צ"ב – והרשב"א (להלן מ"א א') והריטב"א מתקשים בהם.[[39]](#footnote-39) – ועי' בהערה במהלך החדש של הגר"א אריאלי שליט"א לבאר שכוונת הרמב"ן היא לסברא דאורייתא – לבאר מדוע דוקא בקידושין אין כאן דין של ערווה לייבום – ולא בנישואין.[[40]](#footnote-40)

והרשב"א (להלן מ"א א') דן במהלך אחר בביאור החילוק בין קידושין לנישואין, שבאמת הקידושין מעיקר הדין היו צריכים להפקיע את הזיקה (כי כאמור יש כאן ערווה לייבום), אלא שיש גזירה שהוא נראה כנושא אחות זקוקתו, אבל כשהוא כבר נשא אותה לא החמירו עליו כל כך להוציאה או להפרישה ממנו, ואומרים שמה שעשה עשוי.[[41]](#footnote-41) – עוד מוסיף הרשב"א שלכן גם קבעו חז"ל שהשומרת יבם תצטרך חליצה, כי היות והוא מעוכב מחמתה, היא לא ניתרת לשוק בלא חליצה.

– ומבארים הגרד"ל והגרא"א בשיעוריהם, לפי מהלך זה של הרשב"א יסוד הדין אינו שגדר האיסור הוא איסור של "נראה" כאחות זקוקה, כי א"כ היא לא היתה צריכה חליצה, אלא הפשט הוא שמחמת החשש שהוא נראה כנושא אחות זקוקתו, החמירו לדון זאת כזיקה על אף הקידושין שעשה, ומשום כך ממילא היא גם צריכה חליצה, ורק שמ"מ לאחר שהוא עבר ונשא אותה – לא החמירו בזה. – ולפי מהלך זה יוצא ששורש הדין הוא האיסור לישאנה מחמת שהוא "נראה כנושא אחות זקוקתו" – ורק שמשום חשש זה קבעו חז"ל לדון שיש לה זיקה.

ועתה בבואנו לבאר מהי כוונת התוס' כפי דבריהם המובאים לפנינו, יל"ע בזה. – כי הנה התוס' כותבים שמה שאסור לו לישא אותה זה משום שהוא נראה כנושא אחות זקוקתו, ומזה היה נראה שהם סוברים כמו הרשב"א ששורש הדין שאשתו אסורה לו לפי ריב"ב הוא משום גזירה זו, שלכך חכמים קבעו שתהיה לה זיקה, אף שמעיקר הדין הזיקה פוקעת. – וכן לומד הגרד"ל שליט"א בשיעוריו.

– הגר"א אריאלי שליט"א בשיעוריו גם פותח שהפשטות בתוס' היא כמו הרשב"א, אלא שהוא טוען על כך, שהנה התוס' בתחילת הסוגיא (י"ז ב' ד"ה ולימא) מעמידים שרבנן החולקים על ריב"ב והמתירים לו לישא אותה לא סוברים שקידושין מפקיעים זיקה, כי "אין נראה לחלק משום קידושין", אלא הם סוברים שאין זיקה כלל, אך אם הם היו סוברים שיש זיקה – הם היו מודים לריב"ב, מכיון שזה מוסכם שקידושין לא מפקיעים זיקה. – ואם נאמר כמו הרשב"א שמעיקר הדין קידושין מפקיעים זיקה ורק שיש גזירה חדשה דנראה כנושא אחות זקוקתו שלכך גזרו שיש כאן זיקה, א"כ מה המקור לומר שרבנן דריב"ב בהכרח מסכימים שהיה מקום לגזירה זו לולא שהם סוברים שאין זיקה, ואולי הם סוברים שיש זיקה ורק שהם חולקים על הגזירה החדשה הזו דנראה כנושא אחות זקוקתו.

[עוד טוען הגרא"א שהרשב"א שהוא בעל המהלך האמור, טרח לבאר מדוע באמת היא צריכה חליצה, כי עד כמה שמעיקר הדין הקידושין מפקיעים את הזיקה, ואין כאן אלא איסור לישאנה משום שהוא נראה כנושא אחות זקוקתו, יוצא שהפשטות היא שהזיקה פקעה וא"כ מדוע כשמת היבם היא תצטרך חליצה, ועל כך הוא מבאר שמ"מ מכיון שהיא מעכבת אותו מלישא את אחותה הצריכוה חליצה (כלומר שדנו זאת כמו שיש כאן זיקה), אך התוס' שתקו ולא ביארו את כל זה, ולכאורה היה להם לבאר זאת.]

ולכן אומר הגרא"א[[42]](#footnote-42) שלעולם י"ל שהתוס' למדו כמו הרמב"ן, שהחילוק בין קידושין לנישואין הוא חילוק בדאורייתא, שהקידושין לא יכולים להפקיע את הזיקה כלל (וכפי שנתבאר לעיל בהערה 40) – וזוהי טענה מוסכמת כמבואר בתוס' לעיל י"ז ב', ומש"כ התוס' שהוא נראה כנושא אחות זקוקתו, כוונתם רק לבאר מדוע באמת לא נאמר שהוא יישא אותה ובכך תפקע הזיקה, ועל זה אמרו התוס' שזה אסור מדרבנן כי הוא נראה כנושא אחות זקוקתו.

ומש"כ עוד התוס' שאם הוא קידש אותה קודם הנפילה שבוודאי הקידושין מפקיעים את הזיקה ככל ערווה דאחות אישה, דבריהם מובנים לפי שני המהלכים האמורים, כי מ"מ שורש מה שאומרים שהקידושין לא מפקיעים את הזיקה זה משום שהזיקה קדמה לקידושין, בין לפי הרמב"ן שמשום כך אין הקידושין יכולים להפקיע את הזיקה, ובין לפי הרשב"א שמשום כך הוא נראה כנושא אחות זקוקתו.

עד כה נתבארה שיטת התוס'. – הרמב"ן כותב שני מהלכים אחרים בביאור דברי ריב"ב:

במהלך האחד כותב הרמב"ן: "מיהו י"ל דלמאן דאמר יש זיקה מקצת קנין שיש לו בה מן התורה פוגם עליו קדושי אחותה בין קידושין גמורין בין קידושי מאמר שאינן גומרין בה… ולעולם לא מידחיא אלא משום קידושין ונשואין דקודם זיקה, ויש לטעם הזה פנים", עכ"ל.

– ונתבאר בדף מס' 3 שכאן רואים שאפילו שהרמב"ן גופיה (בחידושיו להלן כ"ז ב') נוקט בפשיטות שהאיסור של קרובת זקוקתו הוא איסור דרבנן, מ"מ עצם הזיקה שהיא מקצת אישות היא דאורייתא לשיטתו, ורק שהוא סובר שמ"מ מקצת אישות זו אינה סיבה לאסור מדאורייתא באיסורי העריות, אך מ"מ יש בה נפק"מ לעניין זה שהיא פוגמת את קידושי אחותה. – ועי' בהערה בתוספת ביאור בדברי הרמב"ן הללו.[[43]](#footnote-43)

ובמהלכו השני כותב הרמב"ן בזה"ל: "עוד י"ל שהיא גזירה שמא יכנוס בלא קידושין אחרים ונמצא פוגע באחות זקוקתו ולפיכך לא התירו לו ביאה כלל עד שיעשה אחיו הגדול מעשה, כנ"ל," עכ"ל.

– הגרא"א שליט"א מבאר את המהלך הזה של הרמב"ן שהוא על דרך מהלכו הנ"ל של הרשב"א בדעת התוס', ששורש הדין הוא גזירה שהוא נראה כפוגע באחות זקוקתו ומשום כך קבעו חז"ל שהזיקה לא תפקע ושהיא תצטרך חליצה, אלא שהרשב"א ביאר בדעת התוס' שלאחר שנשאה יותר לא גזרו על כך, ואילו הרמב"ן נוקט שהגזירה הזו קיימת גם לאחר הנישואין.

הפסקי רי"ד (להלן מ"א א') מבאר מהלך נוסף מדוע אין כאן דין של ערווה דאחות אישה הפטורה מחליצה, עי' בזה בהערה.[[44]](#footnote-44)

# תוס' ד"ה אומרים.

התוס' מקשים מר' אבין שרואים שהוא סובר שקידושין מפקיעים זיקה, והם לא מקשים מרבן גמליאל (לעיל בעמ' א') שאמר שכאשר אשתו קטנה תגדל תפקע הזיקה מאחותה, ובפשטות י"ל שמשם לא קשה משום שר"ג סובר שאין זיקה[[45]](#footnote-45) אך ריב"ב סובר שיש זיקה, ולכן התוס' הקשו מר' אבין שדיבר בדעת ב"ש הסוברים שבד' אחין ששניים מהם היו נשואים ב' אחיות ומתו, שאסור לשני האחים האחרים לכנוס זה את זו וזה את זו, ובהכרח שזה משום שב"ש סוברים שיש זיקה, ורואים שקידושין מפקיעים זיקה גם למ"ד יש זיקה.

– ועל כך מתרצים התוס' שבאמת ר' אבין סובר שאין זיקה, והטעם שלפי ב"ש אסור לאחים לישא זה את זו וזה את זו, הוא משום ביטול מצות יבמים, ומאחר והתוס' מחדשים שהטעם של ב"ש הוא משום ביטול מצות יבמים, הם נצרכים לבאר מדוע באמת מותר להם לעשות מאמר בכל אחת מהם, ועל כך הם מיישבים שאפשר לעשות זאת ע"י שליח בבת אחת, ובאופן זה אין ביטול מצות יבמים.

– הראשונים (רמב"ן רשב"א וריטב"א) מקשים על מש"כ התוס' שכשהם מקדשים כאחת ע"י שליח אין בזה משום ביטול מצות יבמים, שמחמת החשש של ביטול מצות יבמים, לא אוסרים רק לייבם את האחת מתחילה ושאח"כ השני יחלוץ לה, אלא אוסרים גם אופן שהאחד יחלוץ תחילה ואח"כ ייבם השני, מחשש שמא הם יעשו הפוך (וכמבואר גם בתוס' לעיל בעמ' א' בד"ה דלמא), וא"כ ה"נ נגזור כששניהם עשו מאמר ביחד, אטו מצב שהאחד יקדים את חברו.

– עוד מקשה הרמב"ן (להלן כ"ט ב') שגם לב"ש שמאמר קונה קנין גמור, אין הפשט שהוא מקיים בזה את המצות ייבום, ולעולם המצות ייבום הוא הביאה, וא"כ עדיין יש חשש ביטול מצות יבמים אם האחד ימות קודם הביאה.[[46]](#footnote-46)

מש"כ התוס' לחלק בסוף דבריהם בין שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה שלא קונסים אותו להוציאה, לבין ד' אחים שאם קדמו וכנסו יוציאו אפילו שפקעה הזיקה, מכיון שבד' אחים "האחיות לא היו באות לעולם לכלל היתר", לכאורה כוונתם, שבנד"ד, אם אחיו יעשה מתחילה מעשה בשומרת יבם – הרי שהוא יהיה מותר כעת באחותה, ולכן בזה לא קנסו, כי יש אופן שאחות זו יכולה להיות מותרת לו לכתחילה, משא"כ בההיא דד' אחים, שגם אם אחיו יעשה מעשה תחילה באחת מהן, מ"מ השנייה תהיה אסורה לו וכמבואר לעיל בעמ' א', ונמצא שאין אפשרות לעשות מעשה שהוא לכתחילה כדי להתירה לו, ולכן קנסו בו שאם עברו וכנסו יוציאו.

**ענייני זיקה ככנוסה**[[47]](#footnote-47)

## ביאור המושג זיקה ככנוסה.

מבואר בסוגיין דעת ר' אושעיא אליבא דר' שמעון, שע"י שהיבמה זקוקה לייבום, הרי היא נחשבת ככנוסה אליו, ויש בזה כמה נפק"מ:

א' – לעניין הדין דאשת אח שלא היה בעולמו, שכשם שלר"ש בייבם ואח"כ נולד אין את הדין של אש"א שלה"ב, כך גם בנולד ולבסוף ייבם מכיון שהיא היתה זקוקה לאח השני שהיה בעולמו, הרי היא ככנוסה לו.

ב' – לעניין שהיא נחשבת כצרה גמורה לאשת האח השני שהיא היתה זקוקה לו, שבמותו די לייבם אחת מהן והשנייה תיפטר בכך בלא כלום.

ג' – לעניין שבעשה בה השני מאמר ומת אין זה נחשב אשת ב' מתים, כי אנו אומרים שמכיון שהיא היתה זקוקה לאח השני, הרי שאין כאן כלל דין ייבום מהאח הראשון שמת.

ד' – לעניין דין ערווה לייבום, שאם מתו שני אחיו שנשותיהם אחיות, הזיקה של הראשונה נחשבת ככנוסה לעניין זה שהשנייה שנפלה היא ערווה לייבום והיא פטורה גם בלא חליצה.

דין זה דזיקה ככנוסה הוא בוודאי דין דאורייתא [וכ"כ הריטב"א], כי רואים אנו שהוא מועיל להתיר באש"א שלה"ב וכן לפטור את האישה השנייה כדין ערווה לייבום, וכן לפטור את צרתה, ואין זה דומה לדין שיש זיקה (לפי השיטות שכך סוברות) שאינו מועיל לכל זה, וכפי שנתבאר בדף מס' 3, כמעט כל הראשונים סוברים שאיסור קרובת זקוקתו, הוא רק איסור דרבנן.

הגר"א אריאלי שליט"א מביא בהקשר זה את דברי הרא"ש בפירושו לנדרים (ע"ד א') הכותב בביאור הצד שהיה לגמ' שאפשר להפר לשומרת יבם משום שיש זיקה, וז"ל: "ומן התורה חשובה ככנוסה… דחשיב כאילו כבר כנסה", עכ"ל. – שנראה שהרא"ש פירש את אותו צד שיש זיקה, שזה משום שזיקה ככנוסה – "דחשיב כאילו כבר כנסה", וביאורו הוא שיש כבר כעת את אותה דרגת האישות הקיימת לאחר הכניסה.

אמנם לא לכל דבר אומרים שזיקה ככנוסה. – הפסקי רי"ד כותב שמ"מ לא חייבים על הזקוקה משום אשת איש.[[48]](#footnote-48) עוד הוא כותב נפק"מ שאם קידש את אחות הזקוקה תופסים קידושין. – ולא אומרים שהיא ככנוסה גם לגבי העניינים הללו.

– בביאור דברי הרי"ד כותב הברכ"ש (בסי' ט') שהזיקה ככנוסה מועיל שיהיה "קנין של זיקת יבמות" – שבו תלויות הנפק"מ הנ"ל, אבל לא נעשה "קנין גמר אישות" – שבו תלוי דין מיתת ב"ד ודין אי-תפיסת הקידושין.

– הגרא"א דן לבאר את כוונת הברכ"ש בהסבר חילוקו של הרי"ד, שהייבום מצד עצמו הוא רק המשך אישות המת, שע"י הייבום אישות המת עוברת ליבם, אבל מעשה הייבום אין לו כח מצד עצמו לפעול אישות בדרגה כזאת כמו קידושין ונישואין מעיקרא, ורק שע"י שנעשה מעשה הייבום וחלה חלות הייבום מכח מעשה זה, שוב נאמר דין נוסף ד"ולקחה לו לאשה, כיון שלקחה נעשית כאשתו לכל דבר" (להלן כ' א'), ומכח דין זה חלה אישות גמורה. – ומה שמחמת הזיקה היא נחשבת כאילו כנסה, זה רק לגבי מה שמעשה הייבום יכול לפעול, אך לא לגבי הדין הנוסף שחל לאחר מכן שהיא נעשית כאשתו לכל דבר, ולכן חלים מכוחו רק הדינים הנ"ל השייכים לפרשת ייבום, ולא דיני אשת איש לעניין מיתת ב"ד ואי-תפיסת קידושין, התלויים באישות הגמורה שתחול לאחר מכן.

## ביאור הדין דנולד ואח"כ ייבם.

הנה בהא דייבם ואח"כ נולד ס"ל לר"ש שלא נאמר הדין דאש"א שלה"ב, וכפי שמבאר רש"י (י"ח ב' ד"ה מייבם לאיזו שירצה, וד"ה ולא ייבם, וכן י"ט ב' ד"ה מ"ט דרבנן) שהאח הנולד לא מצא את היבמה בזיקת אחיו הראשון שלה"ב, אלא בזיקת אחיו השני. – ומחדש ר' אושעיא שלדעת ר"ש גם בנולד ואח"כ ייבם כן הדין, כי זיקה ככנוסה.

– הגרא"א מבאר שמכיון שאומרים זיקה ככנוסה, הרי שמחמת שהיא זקוקה לאח השני אנו אומרים שאישות המת כבר עברה לאחיו, והגם שאין זה פוטר את האח השני מלייבם, כי סוכ"ס טרם נתקיים דין הייבום, אבל כלפי האח שנולד, מכיון שאישות המת שעליה דנים, כבר עברה לאח השני, ואליו מתייחס כל עניין הייבום, לכן דנים שהיבמה זקוקה לאח השלישי מחמת האח השני ולא מחמת הראשון.

ויש כאן מקום עיון, שהנה מבואר בסוגיא שכל עוד האח השני עודנו חי, אין האח השלישי שנולד יכול לייבמה כי באופן זה היא נחשבת אש"א שלה"ב (ורק במות האח השני היא יותר לא נחשבת אש"א שלה"ב, ועניין זה יבואר להלן), ולכאורה עד כמה שאומרים זיקה ככנוסה ביחס לאח השני, א"כ מדוע היא נחשבת כלפי האח השלישי אש"א שלה"ב.

– הראשונים מתקשים בזה, וז"ל התורא"ש בביאור העניין: "ומ"מ אי לאו קרא דכי ישבו אחים יחדיו לא הויא אסורה עליה משום דכבר היא ככנוסה לאחיו, דאי לאו קרא דכי ישבו אחים היתה מותרת לו כמו לאח שכבר נולד והוי כיבמה שנפלה לפני שני אחים דאע"ג דהיא ככנוסה לשניהם מותר האחד ליבם דזיקה מתלא תליא וקיימא וכי מייבם חד פקע זיקה דאידך, אבל כי מיית הויא לגבי היבם שמת ככנוסה," עכ"ל התורא"ש.

הגרא"א שליט"א מבאר את התורא"ש, שרואים שלפי רב יוסף (וכפי שיבואר להלן) כאשר יש שני יבמים חל כלפי שניהם דין זיקה ככנוסה, וגדר הדברים הוא שבדין זיקה ככנוסה של כל אחד מהאחים, יש הגבלה, שאם האח השני ייבם אזי יפקע ממנו דין הזיקה ככנוסה, ולכך דין הזיקה ככנוסה של כל אחד מהאחים אינו מונע מהאח השני לייבם. – ואומר התורא"ש שכך הוא גם לעניין האח הנולד, שלולא הגזה"כ דאש"א שלה"ב, הוא גם היה יכול לייבם כמו אחיו – דומיא דכל שני יבמים, מהטעם האמור – כי הזיקה ככנוסה של אחיו מוגבלת בזה שהיא תפקע אם האח הנולד ייבם.

והגרא"א מוסיף, שמ"מ יוצא שאחרי הגזה"כ דאש"א שלה"ב שהאח הנולד לא יכול לייבם והיא אסורה עליו באיסור אשת אח, שוב יוצא שבאמת אין לאח הנולד גם מה לייבם, ורק אחיו שהיה בעולם הוא זה שיכול לייבם, מכיון שלאחר הגזה"כ הזו, שוב אישות המת מתייחסת לאח שהיה אז בעולם באופן מוחלט.

והנה מבואר בגמ' שרק כשהאח לא ייבם ולא מת – אז אומרים שהאח הנולד אסור לייבמה משום אש"א שלה"ב, אבל לאחר שגם האח השני מת – מכיון שזיקה ככנוסה, לכך האח הנולד מותר לייבמה. – וזהו חידוש גדול שאפילו שלבסוף האח השני לא כנס אותה, מ"מ חל כלפיו דין זיקה ככנוסה, כי לכאורה בפשטות כל דין ה"ככנוסה" הוא מחמת מה שלבסוף הוא אכן יכנסנה – שאנו אומרים שכבר מתחילה יש את דרגת האישות שתהיה בסוף, אך כשלסוף הוא מת ולא כנסה היה מקום להבין שהזיקה ככנוסה תפקע למפרע.

הרמב"ן והרשב"א טוענים, שמזה שרואים בגמ' שגם במת האח אומרים שהיא נחשבת ככנוסה לגביו, בהכרח שאין הפשט שבשעה שאחיו מייבם אז אומרים שחל הדין ככנוסה למפרע, אלא הפשט הוא שהדין זיקה ככנוסה חל מיד בשעת מיתת האח הראשון (כלומר שה"עומדות" להתייבם מחשיבה אותה מיד ככנוסה), ולכן גם במותו זה לא פוקע, כי אם הפשט היה שהדין זיקה ככנוסה חל רק בשעת הייבום למפרע – הרי שאם לבסוף הוא מת ולא כנס, דין זה לא היה חל כלל. והדברים צ"ב.[[49]](#footnote-49)

– עוד רואים שכשמת האח שהיה בעולם שלר' אושעיא דינה שהיא מתייבמת לאח שנולד, ואפילו שהאח שהיה בעולם לא ייבם אותה, כי מ"מ עניינו של דין זיקה ככנוסה שהוא מגדיר לא רק שהיא "ככנוסה" בעלמא, אלא הוא מגדיר עוד שיש כאן "נפילה" מכוחו, ולכן אין זה נחשב אש"א שלה"ב. – וכן רואים בנפק"מ האחרות שיש בסוגיין בהא דזיקה ככנוסה, שבהכרח הן משום שה"ככנוסה" מחשיב שהיתה כאן "נפילה" מהאח שמת – גם כשהוא לא כנס.

## זיקה ככנוסה בשני יבמים.

מבואר בגמ' דעת רב יוסף, שלר' אושעיא שאומרים זיקה ככנוסה, כאשר היו ג' אחים, ומת ראובן, ושמעון עשה מאמר באשת ראובן ומת, שאין זה נחשב לאשת ב' מתים, כי מחמת הזיקה ככנוסה אנו אומרים שבמות שמעון האישה נפלה ממנו לפני לוי, ולכן היא יכולה להתייבם ללוי. (ודין זה חל מחמת הזיקה עצמה גם בלא המאמר לדעת רוב הראשונים[[50]](#footnote-50), ולהלן יבואר שהריטב"א חולק וסובר שזה חל רק מחמת המאמר.)

– עוד מבואר בגמ' שהנפילה שלה לפני לוי היא נפילה גמורה, שלכך הוא יכול לייבם או אותה או את אשת שמעון והשנייה תיפטר בכך, כי שתיהן צרות גמורות.

– ומבואר מזה שגם בשני יבמים אומרים זיקה ככנוסה – שהרי בציור האמור יש שני אחים שהיא זקוקה אליהם – שמעון ולוי.[[51]](#footnote-51) – ואמנם אביי חולק בזה גופא, שלא אומרים זיקה ככנוסה בשני יבמים, ולהלן תתבאר סברתו.

כותבים הרשב"א והריטב"א שההכרח של רב יוסף לומר כן, היה מה שר"ש נחלק על דין אש"א שלה"ב שיסודו במשנה בתחילת המסכת, ושם מדובר גם על צרתה וצרת צרתה, ודין זה משכח"ל רק כשיש כמה אחים. – עוד הם אומרים שרואים כך בגמ' שלא העמידה את הגזה"כ דאש"א שלה"ב לפי ר' אושעיא כשהיו שני אחים בעולם ואח"כ נולד אח נוסף, ומשמע שגם בכה"ג אומרים שזיקה ככנוסה. [הרשב"א מוסיף שהמקור של בעלי הש"ס לומר כן, הוא גופא מכח הטענה האמורה שכך רואים במשנה.]

והנה כפי שנתבאר לעיל, אפשר לבאר את מה שאומרים זיקה ככנוסה לשני יבמים – הגם שכל אחד יכול לייבמה, כי בדין זיקה ככנוסה של כל אחד, ישנה הגבלה שאחיו ג"כ יוכל לייבם ואז יפקע דין הזיקה ככנוסה שלו, ובכך יש אפשרות לקיים את דין הזיקה ככנוסה לשניהם.

אלא שמ"מ דין זה שכששמעון מת אנו אומרים שהיא נופלת ללוי מחמת שמעון ולא מחמת ראובן – צ"ב, כיצד יתכן שבחייו של שמעון אנו אומרים שיש דין עצמי של זיקה ככנוסה ביחס ללוי, כשם שאומרים כן ביחס לשמעון, ואילו במותו של שמעון אנו אומרים שדין הזיקה ככנוסה מחמת אישותו של ראובן מתייחס רק לשמעון, שלכן אומרים שכעת היא נופלת לפני לוי רק מכח שמעון.

– הרמב"ן והרשב"א מתייחסים לזה, והם מבארים שכאשר שמעון חי, עצם מה שהוא "לא כנס" – מהווה הגבלה בדין הזיקה שלו, והגבלה זו מאפשרת שיהיה דין זיקה ככנוסה גם ביחס ללוי, אבל לאחר ששמעון מת שכעת אינו יכול לייבם, הרי שכעת הוא אינו במצב חיובי שהוא "לא כונס", ולכן אנו אומרים שאילו הוא היה חי הוא היה כונס, כי כעת אין את ההגבלה הזו בדין זיקה ככנוסה שלו, וממילא שוב לא יכול להתקיים כאן דין זיקה ככנוסה כלפי לוי. – סברא זו צ"ב, והרשב"א גופיה כותב עליה שהיא "סברא רחוקה מאד".[[52]](#footnote-52)

– הריטב"א לא מקבל את הסברא הזו, הוא טוען על כך: "היאך נאמר כי כשמת אחד מהם נעשית לו כנוסה גמורה מפני שאנו אומרים אילו היה חי היה כונס, נמצא כוחו גדול במותו מחייו וכונס את יבמתו בקבר", עכ"ל.

– ולכן הריטב"א מפרש את הגמ' באופן אחר, שכל דברי רב יוסף אמורים רק משום שהוא עשה מאמר, שע"י המאמר היא הובררה ליבם זה ונסתיימה אליו מכח הזיקה ככנוסה שחלה מקודם, ולכן כשמת האח הזה, אומרים שהיא היתה ככנוסה רק ממנו.[[53]](#footnote-53)

האחרונים[[54]](#footnote-54) מתקשים עוד, שהטעמים הנ"ל אמנם מבארים מדוע היא נחשבת ככנוסה רק משמעון, אבל עדיין צ"ב מדוע היא לא נחשבת משום כך אשת ב' מתים, והלא סו"ס היה לה מתחילה דין ייבום מחמת ראובן, ומה מפקיע את דין הייבום הזה מלוי.

– הגרא"א מבאר שעניינו של הייבום הוא להמשיך את אישות המת, ובעלמא ע"י מעשה הייבום אישות המת עוברת למייבם, וזהו קיום העניין של ייבום, ובנד"ד, מכיון שאישות המת עברה למייבם ע"י דין זיקה ככנוסה, שוב פקע מראובן דין הייבום.

ובביאור סברת אביי הטוען שבשני יבמים לא אומרים זיקה ככנוסה, מעמיד הגרא"א מחלוקת הראשונים. – כי הנה התורא"ש (י"ט א' ד"ה ועוד) אומר שזה משום שא"א לאישה להיות כנוסה לשני יבמים, ומשמע שעד כמה שלא שייך שיהיה דין זיקה ככנוסה ביחס לשניהם, לכך דין זה אינו חל כלל.

– אך ברש"י מדויק טעם אחר, כי הנה רש"י (בד"ה לא בשני יבמין) כותב שטעם דין זה הוא משום שהזיקה "לא אלימא לשוויה ככנוסה". – וזה על דרך סברת רש"י להלן כ"ט ב' (ד"ה לתרי) בביאור מ"ד שבשניים אין בכלל זיקה, שמכיון שלא ידוע מי מהם יכנוס, לפיכך גם שניהם ביחד אינם יכולים להפר את נדרי השומרת יבם כי "קלישא זיקתן". – ועל דרך זו משמע ברש"י בסוגיין לענין זיקה ככנוסה, שהטעם שלא אומרים זיקה ככנוסה בשני יבמים אינו כי לא שייך שיהיה לה דין זיקה ככנוסה לשניים, אלא זה מכיון שדין הזיקה הוא לשניהם ולכך הזיקה יותר חלשה, ואין בכוחה להיחשב ככנוסה.

## זיקה ככנוסה בשתי יבמות לדעת אביי.

מבואר ברש"י (י"ט א' ד"ה שניה בזוג) לעניין ציור שהיו ג' אחים, שניים מהם נשואים שתי נשים, ששתי הנשים של כל אחד מהם הן קרובות של נשות אחיו, כגון שהם נשואים שתי אחיות וכן אישה ובתה, שבנפילת האח השני שמת אנו אומרים שאחת מהן נחשבת ערווה לייבום מחמת דין זיקה ככנוסה של קרובתה שנפלה מקודם לפני לוי, ולכן צרתה גם היא פטורה מדין צרת ערווה. – ורואים מזה שרש"י לומד שגם בשתי יבמות מנפילת אח אחד אנו אומרים שזיקה ככנוסה.

– ומקשים התור"פ בשם הקדוש מדרויש, התו"י והתורא"ש והמהרש"א, שכשם שלפי אביי לא אומרים בשני יבמים שאין זיקה ככנוסה, מדוע לא נאמר כך גם בשתי יבמות.

– המהרש"א מיישב את רש"י, שיש הבדל בין שני יבמים לשתי יבמות. – כי בשני יבמים אין האחד יכול לעכב על חברו מלייבם ואין זה תלוי רק ברצונו של היבם, ולכן בזה לא שייך דין זיקה ככנוסה, משא"כ בשתי יבמות שזה דבר התלוי ברצונו לייבם את מי שהוא רוצה.

– וחילוק זה אינו מתאים עם התורא"ש הכותב שהטעם שלא אומרים זיקה ככנוסה בשני יבמים הוא משום שא"א ששניהם יכנסו, כי זה שייך גם בשתי יבמות. – אך רש"י לשיטתו שהטעם שלא אומרים זיקה ככנוסה בשני יבמים הוא משום שבכך הזיקה נעשית קלושה, ובזה מחלק המהרש"א שכל מה שהזיקה נחלשת זה רק בשני יבמים שכל אחד יכול לייבם מדעתו, משא"כ בשתי יבמות שאין בזה קלישות לזיקה, עד כמה שהכל תלוי ביבם זה. (כך מבארו הגרא"א.)

– החזו"א (קל"א ב', בתירוצו הב') והמשנת ר' אהרן (ט"ו ו') מיישבים את הקושיא, שבשני יבמים מכיון ש"אתתא לבי תרי לא חזיא" – לא שייך זיקה ככנוסה כלפי שניהם, (החזו"א מוסיף שבכה"ג לא נותר אלא דין הזיקה הבסיסי שיש "כח לשניהם בייבום".) משא"כ בשתי יבמות שבעצם יש מושג ששתיהן יכולות להיות נשותיו של היבם, ולכן שתיהן זקוקות לו עד שהוא יבוא על אחת מהן שאז השנייה תיפטר ותיאסר.

עוד מבואר ברש"י שהגם שהוא נוקט שיש זיקה ככנוסה בשתי יבמות, מ"מ הזיקה חלה רק על אחת מהן מספק, ואין זה דומה לזיקה ככנוסה בשני יבמים לרב יוסף שהיא חלה על שניהם[[55]](#footnote-55), ומבאר הגרא"א, שבשני יבמים שכל אחד יכול לייבם, הרי שבהכרח חלה הגבלה בדין זה דזיקה ככנוסה – שאם אחיו ייבם שהזיקה ככנוסה תפקע למפרע, משא"כ בשתי יבמות שאין אפשרות לעכב על היבם מלכנוס, לכך דין הזיקה ככנוסה בא לחול בלא הגבלה, ומכיון שלא שייך שבלא ההגבלה האמורה דין זה יחול על שתיהן, לכך הוא חל רק על אחת מהן.

# הראשונה יוצאה משום אשת אחיו שלא היה בעולמו וכו' ר"ש אומר מייבם לאיזו מהן שירצה וכו'.

טעמו של ר"ש בייבם ולבסוף נולד שאין בזה דין אש"א שלה"ב, מבואר ברש"י, שהיא לא היתה בזיקת אחיו הראשון מעולם. – לשון רש"י לעיל י"א א' (בד"ה ומתרץ לה) היא ש – "זיקת ההיא נפילה לא אסרה לה עליה דהאי הואיל וכשנולד כבר קדשה זה", עכ"ל.

– הגרנ"פ (באות שכ"ט) מבאר שיסוד דין אש"א שלה"ב הוא רק כשהוא מגיע לייבם מכח אישות האח הראשון, אך בנד"ד הוא מייבם מכח אישות האח השני, כי כשהאח השני כנס אותה כבר פקעה זיקת האח הראשון. – משא"כ בנולד ולבסוף ייבם (לולא הא דזיקה ככנוסה לר' אושעיא) שהיא כבר נאסרה עליו מתחילה כשהיתה עליה אישות המת, ולכן היא אסורה עליו עולמית גם לאחר מכן כשהאח שהיה בעולם כנס אותה ופקעה זיקת ואישות האח הראשון. [ובאמת כן מפורש ברש"י לעיל ט' ב' (ד"ה ומשני בנולד) שהטעם של ר"ש שאסורה גם כשייבם אח"כ זה מדין נאסרה.]

– והטעם של רבנן מבואר בגמ' להלן י"ט ב' שנאמר "ולקחה לו לאישה ויבמה" – "עדיין ייבומים הראשונים עליה". – ומבאר הגרנ"פ (שם) שגם רבנן מודים לעצם הגדר בדין דאש"א שלה"ב, שכל האיסור שלה הוא רק כשזיקת האח הראשון עליה, אלא שרבנן סוברים שגם כשאחיו ייבם, הרי שהאישות של היבם היא מכח אישות המת וזה נחשב שאישות המת עודנה קיימת בה.

מחלוקת זו תבואר באורך להלן י"ט ב'-כ' א', בביאור דברי הגמ' שם.

# אמר להם רבי שמעון וכו' אם מאמרו של שני מאמר אשת שני הוא בועל וכו'.

בפשטות מבואר בסוגיא שיש לר"ש צד שמאמר מועיל מדאורייתא, והוא טוען לרבנן שאין צד שיש כאן מאמר דרבנן הקונה מקצת ומשייר מקצת, שלכן תהא זו אשת ב' מתים, אלא הוא מסתפק האם מאמר אינו מועיל כלל ואז יש כאן שתי נפילות משני בתים נפרדים ובעצם היה אפשר לייבם את שתיהן לפי צד זה, או שמאמר קונה לגמרי ואז די לייבם או לחלוץ רק לאחת מהן, ולכך מספק מייבם לאיזו שרוצה וחולץ לשנייה, כי לפי הצד שמאמר אינו קונה צריך לעשות מעשה בשתיהן, ולפי הצד שמאמר קונה הוא צריך לעשות מעשה רק באחת מהן ואינו יכול לכנוס את שתיהן.

– התוס' להלן כ"ט א' (בד"ה לא תימא) מקשים שגם לב"ש הסוברים שמאמר קונה, הוא קונה רק כלפי זה שהוא דוחה את הצרה אך לא קנין גמור, ועד כמה שלפי ר"ש מאמר קונה קנין גמור, מנ"ל לומר שלפי ב"ש אינו כן.

– האמר"מ (ח' ב') אומר תירוץ על הקושיא, וכן הוא מביא בשם הגר"ח זצ"ל והגדול ממינסק זצ"ל, וכ"כ החזו"א (קל"ב ו' בתירוצו הראשון), שהגם שמאמר אינו קונה ואינו נחשב כייבום, מ"מ מכיון שהוא מועיל לקנותה, לכך ע"י המאמר היא נאסרת על האח השלישי באיסור אשת אח של בעל המאמר, ושוב פוקעת ממנה הזיקה כלפיו כדין ערווה לייבום, ולאחר מכן כשמת בעל המאמר הרי ששתיהן כעת נופלות לפני האח השלישי.

– ואומר האמר"מ (שם סק"ג) שהתוס' שלא תירצו כן, סוברים שזה לא יועיל מה שהיא נעשתה אשת אח מחמת האח השני, מכיון שסוכ"ס האח השני לא ייבם אותה, ולכן במותו אנו אומרים שאישה זו הותרה ונאסרה וחזרה והותרה, והיא חוזרת ונזקקת לאח השלישי מכח האח הראשון. – וזה דלא כמש"כ הרשב"א להלן (מ"א א') בדין הותרה ונאסרה וחזרה והותרה שהיא חוזרת להיתירה הראשון, שאין הכוונה שהזיקה חוזרת אליה, כי מכיון שהזיקה פקעה שוב היא אינה חוזרת, אלא שהיא חוזרת וניתרת כאישה בעלמא, אך התוס' כאמור ס"ל שהזיקה חוזרת.

יישוב נוסף על קושיית התוס' הנ"ל, כותבים האו"ש (קונטרס זיקה אות ל"ח) והחזו"א (שם בתירוצו השני), שבאמת אין הפשט שיש לר"ש צד שמאמר קונה מדאורייתא, אלא כוונתו רק לטעון שאין גדר המאמר שהוא קונה מקצת ומשייר מקצת, אלא גדרו הוא שחכמים נתנו לו דין כמו שהוא קונה מדאורייתא, ועל הצד שהוא קונה הרי שדנים זאת כמו דאורייתא שהוא קונה לגמרי, והגם שחכמים בוודאי לא עקרו את דין התורה ולא פטרו את אשת האח השני בייבום הראשונה גרידא, אך מ"מ על הצד שמאמר קונה דנים שזהו ייבום מחמת השני ואין כאן אשת ב' מתים.[[56]](#footnote-56)

# ואי ס"ד קסבר ר"ש זיקה ככנוסה דמיא לייבם לקמייתא ותיפטר אידך.

לפי המהלך של רש"י בסוגיא מבואר שגם בשתי יבמות אומרים זיקה ככנוסה, – ומקשים התור"פ בשם הקדוש מדרויש, והתו"י והתורא"ש והמהרש"א, מאי שנא משני יבמים שלא אומרים בהם זיקה ככנוסה. – ועי' בדף המ"מ הקודם ביישוב הקושיא.

ע"ע בחידושי הגרנ"פ (באות של"ט) שנתקשה שמאחר וגם בשתי יבמות אומרים זיקה ככנוסה, מדוע הזיקה ככנוסה היא רק לאחת מהן כמבואר ברש"י (בד"ה שניה) ואין זה כמו שני יבמים לרב יוסף שאומרים זיקה ככנוסה לשניהם בתורת ודאי. (ועי' במה שנתבאר בזה בדף המ"מ הקודם.)

# בשעה שנעשו צרות זו לזו לא יהא לך ליקוחין אפי' באחת מהן.

מבואר ברש"י להלן כ"ח ב' (בד"ה בשעה ובד"ה ליגזור) שגדר הדין לפי ר"ש הוא שר"ש סובר שזיקה דאורייתא, והן נאסרות באיסור אחות זקוקה דאורייתא, וכ"כ הריב"ן והפסקי רי"ד ור' אברהם מן ההר (שם), והריב"ן מוסיף לכן גם אינה חולצת, וז"ל הריב"ן: "ואחות זקוקה בחד אחא כאחות אשתו דמיא, וכל שאינה עולה לייבום אינה עולה לחליצה". – וכן משמע ברשב"א (להלן כ"ז ב') בתוך הדברים, שהוא כותב להוכיח שקרובת זקוקתו אסורה רק מדרבנן, כי אם היא אסורה מדאורייתא היה צריך הדין להיות שהיא גם אינה חולצת כמו לפי ר"ש דידן, מהכלל שכל שאינה עולה לייבום וכו'.[[57]](#footnote-57)

– אך התוס' בעמ' ב' (בד"ה רבי שמעון) דנים לומר שלפי ר"ש אין זיקה כלל, ומזה רואים שהם לומדים שדין זה אינו משום זיקה, אלא זוהי גזה"כ שכשנעשו צרות זו לזו הם פטורות.

– והנה מבואר בתוס' להלן כ"ח ב' (ד"ה שנעשו) שדין זה של ר"ש אמור רק כשהן נפלו לפני יבם אחד ולא כשיש שני יבמים. – וכ"כ הריב"ן והפסקי רי"ד ור' אברהם מן ההר הנ"ל, והפסקי רי"ד מבאר זאת לשיטתו הנ"ל, שכאשר יש שני יבמים – "לא אלימא זיקה ולא יקראו צרות", עכ"ל. (וזה על דרך המבואר ברש"י (כ"ט ב' ד"ה לתרי) בביאור מ"ד שאין זיקה בשני אחים שלכך "קלישא זיקתן".)

– אך בדעת התוס' – שכאמור גם הם נוקטים שבשני יבמים לא נאמרו דברי ר"ש – א"א לבאר שהטעם הוא מפני שבשני יבמים לא אלימא הזיקה, כי כאמור התוס' דנים לומר שלפי ר"ש אין זיקה כלל.

– הגרש"ר (בשיעורים להלן כ"ח ב' באות צ"ו) אומר ביאור אחר בסברת התוס', שכל הגדר של "נעשו צרות זו לזו" קיים רק ביבם מכיון שהוא צריך לכנוס את שתיהן, וכלפי מה שהוא צריך לכנוס את שתיהן נמצא שהן נעשו צרות זו לז, אבל בשני יבמים שכל אחד יכול לכנוס אחת מהן, אין זה נחשב שהן נעשו צרות זו לזו.

מבואר עוד בתוס' בקידושין (נ' ב' ד"ה אי הכי) שמכיון שלפי ר"ש שתיהן לא חולצות ולא מתייבמות, הרי ששוב יש עליהן כרת של אשת אח. – ורואים בתוס' שגם לפי המסקנא דלא כר' אושעיא שזיקה לאו ככנוסה ושהגזה"כ הזו מדברת גם בנפלו בזו אחר זו, מ"מ הראשונה שנפלה מתחילה לייבום והותרה לו, חוזרת כעת לאיסור אשת אח. והאריכו בזה האחרונים[[58]](#footnote-58) ואכ"מ.

# הכא במאי עסקינן דנפול בבת אחת, ורבי שמעון סבר לה כרבי יוסי הגלילי דאמר אפשר לצמצם.

לפי תירוץ זה, לעולם זיקה ככנוסה, ולא משכח"ל לדין של ר"ש בנפלו בזו אחר זו מכיון שזיקה ככנוסה והשנייה היא ערווה לייבום, אך משכח"ל לדין זה בנפלו בבת אחת.

הקובה"ע (בסי' כ"ה) מקשה על כך, מה צריך לזה גזה"כ מיוחדת, ותיפו"ל מצד הכלל (בקידושין נ' ב') שכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו, וכשם שהמקדש שתי אחיות אין מהן מקודשת, מכיון שאינן בזו אחר זו, ה"נ מכיון שבנפלו זו אחר זו לא משכח"ל לדין זה, כך גם בנפלו בבת אחת לא יחול על שתיהן דין הזיקה ככנוסה וממילא הן ייפטרו גם בלא הגזה"כ דלצרור. – ע"ש ובשיעורי הגרש"ר (להלן כ"ח ב') שהאריכו בזה.

– הגר"ח שמואלביץ (בשערי חיים בקידושין סי' נ"ג ענף ב' אות ה') הגרש"ר (שם) והאילת השחר (בסוגיין) מיישבים את קושיית הקובה"ע שמצד הכלל האמור אמנם לא יוכל לחול הדין זיקה ככנוסה לשתיהן, אך מ"מ תחול על שתיהן זיקה שאינה ככנוסה, ועל הזיקה הזו צריכים את הגזה"כ דלצרור.

# ורבי שמעון סבר לה כרבי יוסי הגלילי דאמר אפשר לצמצם.

האילת השחר דן במה נחלקו רבנן וריה"ג האם אפשר לצמצם: – אפשרות אחת הוא כותב שריה"ג סובר שכאשר אנו רואים לעינינו שזה היה בבת אחת, אנו אומרים שאכן כך היה כפי שראינו, ורבנן סוברים אנחנו לא יכולים לסמוך על מה שראינו, ולא מועיל מה שבוודאי יש בכל העולם שניים המתים באותו רגע – וא"כ יתכן שבאמת גם השניים הללו מתו באותו רגע ממש, כי מ"מ אנחנו לא יכולים לעמוד על בירור הדבר.

– והאפשרות השנייה שמעמיד האילת השחר, שהם לא נחלקו באומדנא האם אנחנו יכולים לסמוך על מה שראינו, אלא לכו"ע אנו ודאי סומכים על כך שנראה לעינינו שהם מתו ביחד, ושורש מחלוקתם הוא מצד שהגם שלעינינו נראה שזה היה ביחד, מ"מ יתכן שכלפי שמיא גליא שהיה ביניהם הפסק דק מן הדק שאין אנו יכולים להבחין בו, ובזה הם נחלקו: – ריה"ג סובר שהולכים אחרי מה שנראה לעינינו, ואפילו אם כלפי שמיא גליא שהיה ביניהם הפסק דק שבני אדם לא יכולים להבחין בו – לא מתחשבים בזה, ורבנן סוברים שהולכים בזה לפי מה שגלוי כלפי שמיא ולא לפי מה שנראה לעינינו.

# רש"י ד"ה חלץ.

רש"י בסוף דבריו כותב שאם מאמר לא קונה, לא מועילה חליצת אשת הראשון מכיון שהיא אש"א שלה"ב. – ומקשה רעק"א שלכאורה זוהי שפת יתר, כי גם אם היתה זו חליצה המועילה מ"מ היא לא היתה פוטרת את אשת האח השני, מכיון שלפי הצד שמאמר לא קונה הרי אלו שני בתים נפרדים.

# תוס' ד"ה רבי שמעון.

במש"כ התוס' במהלכם הראשון שר"ש סובר שאין זיקה, עי' בדף המ"מ הקודם שכמה ראשונים נוקטים בדעת לפי ר"ש, שלא רק שהוא סובר שיש זיקה, אלא שהוא סובר עוד שזיקה דאורייתא.

התוס' במהלכם השני אומרים שלעולם י"ל שלר"ש יש זיקה, ומה שאין אשת האח השני נאסרת מצד שצרתה בזיקה היא אש"א שלה"ב, זה משום שאין זיקה ומאמר אוסרים אלא במקום שאם היא היתה נשואה היא היתה אוסרת, אך בנד"ד אם היא היתה נשואה, היא היתה מותרת כי היא היתה נופלת מהאח השני שהיה בעולמו.

– ומקשה רעק"א מדברי הגמ' לעיל י"ח ב' לעניין ג' אחים נשואים ג' נכריות, שכשהאח השני עשה מאמר באשת הראשון היא אסורה על השלישי מדין אשת ב' מתים, אפילו שאם השני היה נושא אותה לגמרי היא היתה רק אשתו ולא אשת הראשון, ואז היא היתה מותרת.

– במשנת ר' אהרן (ג' ט"ז) ובשיעורי ר' דוד (באות שע"ג) מיישבים את הקושיא, שמש"כ התוס' שבמקום שאם היא תינשא היא תהיה מותרת – גם כעת יש להתירה, אין זה בגדר "סיבה" להיתר, אלא זהו "סימן" לגדר המקצת אישות הקיימת בה כעת, שהנה התוס' מדגישים שזיקה ומאמר קונים "קצת" מדרבנן, כלומר שגם כלפי הדרבנן אין כאן קניין גמור[[59]](#footnote-59), ועל כך אומרים התוס' שממנ"פ יש להתיר את אשת השני, כי כלפי המקצת שנקנה – גם אשת הראשון היא אשת השני שהיה בעולמו (וזה ביאור מש"כ התוס' שאם היא היתה נשואה היא לא היתה אוסרת), וכלפי המקצת שלא נקנה – היא אינה צרה כלל לאשת השני. [וגם האו"ש (בקונטרס זיקה אות ל"ח) כותב לפרש כן בכוונת התוס'.] – משא"כ לעניין אשת ב' מתים, שעצם האיסור שלה הוא מה שמדרבנן יש בה קצת זיקה מהראשון וקצת זיקה מהשני.

# תוס' ד"ה חלץ.

הרשב"א [ומביאו הריטב"א] כותב תירוץ אחר על קושיית התוס' מדוע לא קשה על ר' אושעיא מהא דאין חליצת אשת הראשון מועילה מדין זיקה ככנוסה, וז"ל: "ולי נראה לפרש משום דהוה מצי לדחויי דהיינו דוקא בחליצה **דלא אלימא חליצת זקוקה לפטור את הכנוסה**, משום דחליצה "פטור" הוא ולא "קנין", וכדאמרינן בירושלמי מה אתה סבור חליצה קנין אינה אלא פיטור כלומר שמסלק זיקתו ממנה, וכיון שכן אין כח חליצת הזקוקה יפה לפטור הכנוסה. – אבל אם בא על בעלת המאמר נפטרה צרתה. והיינו דקתני אבל חלץ לבעלת מאמר, ולא קתני אבל ביאתה וחליצתה של בעלת מאמר אינה פוטרת צרתה, דאלמא חליצתה אינה פוטרת אבל ביאתה פוטרת", עכ"ל הרשב"א.

– דברי הרשב"א צ"ב, מה בכך שחליצה היא פטור וייבום הוא קנין, והלא סוכ"ס אשת ראובן היא ככנוסה לשמעון, ומה לי אם לוי מייבם אותה או חולץ לה.[[60]](#footnote-60)

ויתכן לפרש בכוונת הרשב"א, שהנה חליצה נחשבת פעולת "סילוק זיקה" כלשונו, והטעם שכאשר הוא חולץ לאחת מהן נפטרו כולן הוא משום שפעולה זו נחשבת סילוק הזיקה מכל היבמות, ולכן כאשר האחת מהן היא לא כנוסה גמורה אלא היא רק זקוקה שהיא "ככנוסה", פעולת סילוק הזיקה שלה היא פעולה קלושה יותר, ואין בכוחה להפקיע את זיקת האישה הגמורה שהיא זיקה אלימא יותר. – משא"כ כאשר הוא מייבם – בין את אשת ראובן ובין את אשת שמעון, עצם מה שנעשית כאן כניסה גמורה באחת מהיבמות, מועילה לפטור את כל הבית באשר נעשתה כאן באחת מהן אישות גמורה, ובזה אין מקום לחלק בין הבדלי הזיקה הקיימים בין היבמות.

# מ"ט דר' גמר מביאה דיבמה וכו' ורבנן גמרי מקדושין דעלמא וכו'.

בגמ' להלן נ"ד א' למדים מגזה"כ ד"יבמה יבוא עליה ויבמה", שביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה.

– ומאידך גיסא רש"י להלן נ"ב א' (ד"ה נתן) כותב שהטעם שאין קידושין תופסים ביבמה הוא – "שהרי אין קידושין תופסין באשת אח, והתורה לא התירתה לו ליעשות כאשה נכרית אלא כסדר המצוה, וביאה הוא דכתבה בה רחמנא", עכ"ל. – ודברי רש"י צ"ב, כי לכאורה זהו טעם אחר מהגזה"כ הנ"ל.

– ומבאר הקובה"ע (ג' ד') שהגמ' בדף נ"ד באה לבאר מה המקור שא"א לקיים דין ייבום ע"י קידושין, ועל כך מובאת הגזה"כ הנ"ל, ורש"י בא לבאר מדוע מ"מ לא יועילו הקידושין שלא בתורת ייבום – מחמת שהותר בה האיסור אשת אח. – ועל כך אומר רש"י שהטעם לזה הוא משום שכל מה שהותר האיסור אשת אח זה רק "כסדר המצוה".

– ומ"מ מדרבנן מועילים קידושין ביבמה – וזהו דין המאמר, ועל כך נחלקו רבי ורבנן האם מאמר זה מועיל גם בעל כורחה, שלרבי זה מועיל דומיא דעיקר דין ייבום, ולרבנן אין זה מועיל – דומיא דקידושין בעלמא.

– הגרנ"פ (באות שמ"ג) אומר שבפשטות מחלוקתם היא האם גדר תקנת המאמר שיהא זה דין ייבום מדרבנן, או שתקנת המאמר שיהיו אלה קידושין מדרבנן. – עד"ז אומר האילת השחר, שרבי סובר שלא שייך קידושין ביבמה מכיון שהיא אשת אח כנ"ל, ולכן בהכרח שגדר תקנת המאמר היתה שזה מועיל מדין ייבום.

– ויש להעיר על כך ממה שאמרו להלן נ' ב': "ומאי טעמא אמור רבנן מאמר ביבמה מהני (וברש"י: "לאסור חברתה עליו הא מן התורה קנין לא הוי ביבמה אלא בביאה"). משום דמהני בעלמא, דאי אמרת לא מהני, אמרי מאמר לקנות וביאה לקנות, ומדמאמר לא מהני ביאה נמי לא מהניא, ואתי למיבעל אחר ביאה", (וברש"י: "קידושי אשה קונים אותה ואתי למבעל אחר ביאה והוה ליה בונה שתי בתים דאיסורא דאורייתא".) ע"כ.

– ומבואר שמאמר נחשב קנין לאסור את צרתה מגזירה דרבנן וכדין "בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים" (להלן מ"ד א'), וא"כ מזה רואים בפשטות שיש למאמר גדר של חלות ייבום, שהרי הדין ד"בית אחד הוא בונה" נלמד מהנאמר "אשר לא יבנה את בית אחיו" המתייחס לייבום.

– אך יש לדחות, שלעולם י"ל שלפי רבנן עיקר מהות חלות המאמר הוא בגדר קידושין, כי תחילת דין תקנת המאמר הוא כמבואר להלן נ"ב א' שחכמים חייבו לקדש לפני הייבום משום פריצותא, וי"ל שמטעם זה הם קבעו למאמר גדר של חלות קידושין לרבנן דרבי – כי עניינו של המאמר הוא כמו קידושין מדבריהם, [ומ"מ גם לרבי י"ל שתחילת דין המאמר היא תקנה משום פריצותא, ורק שהוא סובר שחכמים קבעו לו גדר של חלות ייבום מדבריהם.] – וביאור מה שהקשו בדף נ' ב' מדוע מאמר זה פוסל את חברתה, הוא מדוע חכמים קבעו שיהיה כח לדין מאמר זה לפסול את חברתה, ועל כך תירצו שזוהי גזירה אטו ביאת ייבום, כלומר שבאמת מצד עיקר חלות המאמר הוא לא היה פוסל את חברתה, אלא שיש הלכה נוספת מלבד עצם דין המאמר, שחכמים קבעו שהמאמר האמור גם יפסול את חברתה, אך אין ללמוד מזה על עיקר מהות חלות המאמר מה היא, ולעולם י"ל שהוא בגדר קידושין דרבנן.

– אלא שמ"מ יש להעיר על המהלך האמור – שרבי ורבנן חולקים במהות מהות המאמר אם היא בגדר של "ייבום דרבנן" או בגדר של "קידושין דרבנן", – שמצאנו דבר חידוש, שיש נפק"מ בין רבי לרבנן לעניין שליחות במאמר. – שהנה מבואר ברמ"א (אה"ע קס"ו ב') שאפשר לעשות מאמר ע"י שליח, ואומר הגר"א (שם בסק"ח) שזה משום שפוסקים כרבנן שלמדים מאמר מקידושין, משא"כ לרבי שלמדים מיבמה, וכן דן לומר הבית מאיר (שם) שלרבי לא מועיל שליח במאמר דומיא דייבום שאינו מועיל ע"י שליח.

– והנה מה שאין שליחות בייבום בפשטות זה לא מצד "תוצאת" הייבום שנאמר שזוהי חלות שלא שייך בה מושג של שליחות, אלא זה מצד "פעולת" הייבום שלא שייך בה שליחות כי היא תלויה בביאת היבם גופיה, וא"כ צ"ב מדוע שבמאמר לא יהיה דין שליחות – אפילו שהוא בגדר תחילת הייבום, כי מ"מ פעולת המאמר היא פעולה ששפיר שייכת בה שליחות.[[61]](#footnote-61) – ומזה נראה שגם לעניין דינים השייכים לפעולת המאמר נחלקו רבי ורבנן האם למדים מאמר מייבום או מקידושין, ואין שורש מחלוקתם מהי גדר "מהות" המאמר. וצ"ב.

הדבר אברהם (ח"ב סי' י"ח) ועוד אחרונים מתקשים בדעת רבי, איך מאמר יוכל להועיל בעל כורחה, והלא כל מה שיש ללמוד מאמר מייבום זה ביחס למה של"צ את רצון האישה לקניין, אבל עכ"פ צריכים אנו שיהיה כאן מעשה קנין של קידושין, ולצורך כך צריך שהיא תזכה במעות המאמר, והיאך היא תזכה בהן בעל כורחה. – וזהו דוחק להעמיד בציור שהיא נתרצתה בקבלת המעות אך לא בעצם המאמר. – ועוד שרש"י בקידושין מ"ד א' (ד"ה ורבי היא) כותב שהציור למאמר בע"כ הוא שהיבם זרק לה כסף ואמר לה הרי את מקודשת לי – שגם לעצם קבלת המעות לא היה ריצוי. (ע"ע בזה בדב"א שם, באילת השחר ובחידושי הגרד"ל.)

בדעת רבי שאפשר לעשות מאמר בע"כ, מבואר בתוס' בקידושין (מ"ד א' ד"ה במאמר) שמ"מ צריך ליידע אותה שהוא מקדש אותה, ורק של"צ את הסכמתה לכך. – בתוס' רבינו שמואל ובריטב"א שם מבואר שזה דומיא דייעוד שאפילו שהוא מועיל בע"כ מ"מ צריך ליידע אותה (קידושין י"ט א', ובתוס' קידושין ה' א' ד"ה שכן).[האילת השחר (בקידושין מ"ד א') מתקשה שבייעוד זוהי גזה"כ ד"אשר לא ידעה" שצריך ליידעה, אך מדוע שיתקנו כך במאמר.[[62]](#footnote-62)]

– אך בתורא"ש (בקידושין שם) נראה שהוא פירש את הגמ' שם באופן אחר, והוא באמת חולק וסובר שא"צ גם ליידע אותה.

# תוס' ד"ה גמרינן.

התוס' אומרים שמחלוקתם של רבי ורבנן האם מאמר מועיל בעל כורחה היא כלפי מה שדין המאמר הוא מדרבנן.

– הקר"א כותב שכוונת התוס' היא שאם דין המאמר היה מדאורייתא, בוודאי שהוא היה מועיל בע"כ, מכיון שאם מאמר היה קונה מדאורייתא, בהכרח שהמקור לכך היה מהפסוק "ולקחה לו לאישה" כדאיתא בירושלמי (יבמות פ"ב ה"א), וא"כ הוא היה מועיל בע"כ דומיא דייבום.

– אלא שהקר"א מקשה על כך שבירושלמי בפרק ר"ג נראה שהמחלוקת לעניין מאמר בע"כ היא לפי הצד שמאמר קונה מדאורייתא. – ועוד שלפי ר"ש יש צד שמאמר קונה מדאורייתא והוא לא חולק על הרישא של הברייתא הסוברת שמאמר לא קונה בע"כ.

– הדבר אברהם (ח"ב סי' י"ח) טוען עוד שבתוס' גופייהו מדויק דלא כקר"א, כי לשון התוס' היא שאע"ג שמאמר דרבנן מ"מ הם נחלקו האם הוא מועיל בע"כ, ומשמע מזה שגם אם מאמר היה מועיל מדאורייתא היה מקום להבין שהם נחלקו בו אם הוא מועיל בע"כ.

– עוד טוען הדבר אברהם שעל הברייתא להלן נ"ב א' לעניין מאמר שהוא נותן לה כסף או שווה כסף, אומר שם הרי"ף שברייתא זו היא אליבא דבית שמאי שאישה מתקדשת בדינר, וזהו ה"כסף" האמור בברייתא, כי לפי ב"ה היה צריך לומר שהוא נותן לה פרוטה או שווה פרוטה. – וטוען הדבר אברהם, שהנה הטעם של ב"ש שאישה מתקדשת דוקא בדינר לפי רבי זירא (בקידושין י"א א') שזה משום שאישה מקפדת על עצמה ואינה מתקדשת בפחות מדינר, ואם נאמר שמאמר דאורייתא מועיל גם בע"כ א"כ אין זה תלוי כלל בקפידא ובריצוי שלה, והיה די לב"ש גם בשווה פרוטה.

ולכן הדבר אברהם חולק על הקר"א וטוען שגם אם מאמר דאורייתא, י"ל שאינו דומה לייבום, כי מ"מ המאמר אינו גומר כמו הייבום (ע"ש שהביא לכך מקור מהירושלמי)[[63]](#footnote-63), ולכך י"ל שאינו דומה לייבום לעניין הדין של בע"כ. – עוד טוען הדבר אברהם שמאמר לא יועיל בע"כ מכיון שאין כאן את רצון האישה לזכות במעות (וכקושייתו הנ"ל).

# רש"י ד"ה קדושין דעלמא.

רש"י כותב שהמקור לכך שקידושין צריכים את דעת האישה הוא מהנאמר "והלכה והיתה" – דמדעתה משמע. [ומביאו הסמ"ג (בעשה מ"ח).] – ומקשים האחרונים שרש"י בקידושין מ"ד א' (בד"ה קידושין דמדעתה) כותב טעם אחר לכך שאין אישה מתקדשת בעל כורחה, שזה משום שצריך דעת מקנה. – עוד מקשים האחרונים מה צריך רש"י בסוגיין לגזה"כ הנוספת ד"והלכה והיתה" – עד כמה שבאמת מסברא די לנו בטעם דבעינן דעת מקנה.

– החת"ס (בב"ב מ"ז ב', ובשו"ת ח"ז סי' כ"ה) מבאר שבסוגיין לא די בטעם דבעינן דעת מקנה, מכיון שאישה הקנו לו מן השמים – ועל דרך מה שייבום מועיל בע"כ, ולכן רש"י הוצרך לכך שיש גזה"כ נוספת בקידושין ד"והלכה והיתה". – וקרוב לזה אומרים השערי חיים (קידושין סי' ט') והגרש"ר (קידושין ב' ב' אות כ"ג) ור' דוד (באות שע"ח) והאילת השחר, שרק בסוגיין רש"י הוצרך להוסיף את הטעם הזה, אך בההיא דקידושין היה די לרש"י לומר את הטעם הפשוט שאין כאן דעת מקנה.

– עוד מוסיף החת"ס הנ"ל שמה שרש"י בקידושין לא הביא את הטעם שהוא הביא בסוגיין, זה משום ששם בקידושין מדובר על נערה שאביה הוא ה"מקנה" שלה – שהלכה והתקדשה שלא לדעת אביה, ובזה צריכים להגיע לטעם דבעינן דעת מקנה.

– השערי חיים מוסיף עוד על התירוץ האמור, שבאמת דין הדעת דדעת מקנה ודין הדעת הנלמד מקרא ד"והלכה והיתה" הם שני דינים נפרדים. – הדין הכללי דדעת המקנה הוא דין ב"חלות הקניין" – שהקניין אינו יכול לחול ללא דעת המקנה, ודין דעת הנלמד מ"והלכה והיתה" הוא דין בעצם "מעשה הקידושין", שבלא דעת האישה אין זה נחשב מעשה קידושין כלל. – ולעניין מאמר לא מועיל מה שצריך דעת מקנה לחלות הקניין בעלמא, מכיון שהיא זקוקה לו והוא יכול לפעול בה חלות קנין גם בלא דעתה, אלא שמ"מ מכיון שבלא דעתה אין כאן מעשה קידושין – לכך ס"ל לרבנן שגם במאמר צריך את דעתה, כי למדים מקידושין את גדרי תקנת המאמר, והגם שמצד חלות המאמר הוא יכול לפעול אותו בע"כ, מ"מ בלא דעתה חסר כאן בעצם מעשה המאמר.

## ביאור טעמו של רבי שמעון בייבם ולבסוף נולד, וביאור טעמם של חכמים החולקים.

האחרונים עומדים על כך שבתחילת הסוגיא אמרו בפשיטות שהטעם של ר"ש שבייבם ולבסוף נולד היא מותרת, הוא כפי שנתבאר בברייתא בתחילת העמוד שהאח השלישי מצאה בהיתר, שכשהוא נולד הוא מצאה לאחר שפקעה ממנה זיקת האח הראשון שלא היה בעולמו, כפי שמבאר רש"י. – ולעומת זאת בהמשך הסוגיא הגמ' מתקשה להיכן הלך האיסור אשת אח שהיה מחמת האח הראשון – ומה זה שונה מאשת אחיו שהיא גם אחותו מן האם – ותירצו תירוץ חדש שהאש"א שלה"ב זהו "איסורא דאית ליה היתירא", בין אם כפירש"י ש"שלישי מכח שני בא", ובין אם כפירוש התוס' שפקע האיסור אשת אח, ויל"ע איך מיישבים יחד את שני הטעמים – ד"הואיל ובא ומצאה בהיתר", וד"איסורא דאית ליה היתירא".

– כמו כן, דנים האחרונים כיצד מבארים את טעמם של רבנן שבייבם ולבסוף נולד היא אסורה כי "עדיין ייבומים הראשונים עליה".

הקובה"ע[[64]](#footnote-64) מעמיד מהלך בביאור העניין, עפ"י שני יסודות:

היסוד האחד, הוא בביאור מש"כ רש"י ש"שלישי מכח שני בא", ומבאר הקובה"ע שסברת רש"י היא שקניינו של היבם הוא-הוא קניינו של הבעל שמת, וזוהי "אישות אחת", ולכן כשם שלאח השני היה היתר באישות זו כי הוא היה בעולמו של האח הראשון, כך גם לאח השלישי קיים ההיתר הזה, מכיון שהוא בא מכוחו, והוא מקבל את האישות של אחיו השני כמות שהיא – עם הדינים שהיו לה.[[65]](#footnote-65)

והיסוד השני של הקובה"ע הוא, שדין נאסרה נאמר רק כשזה נחשב "שעת נפילה", ואין הכוונה שזה חל דוקא בשעת מיתת האח, אלא זה יכול לחול גם לאחר מכן – כל שהיא טרם התייבמה – כי גם זה נחשב "שעת נפילה", ולכן כאשר האח השלישי נולד לפני שהאח השני ייבם והיא עדיין היתה זקוקה לייבום – הרי שחל דין נאסרה, משא"כ כשהוא נולד לאחר הייבום, אפילו שכעת היא עודנה אסורה עליו – כי טרם חל כלפי האח השלישי ההיתר האמור ד"שלישי מכח שני בא" – המתחיל רק במיתת השני, מ"מ לאחר שהשני נשאה שוב אין זו "שעת נפילה", ולכן אפילו שהיא אסורה לאח השלישי בשעה שהוא נולד, מ"מ אין כאן דין נאסרה.

ולפי"ז מבאר הקובה"ע את דברי הגמ' בביאור דעת ר"ש, שסיבת היתר האיסור אשת אח לשלישי הוא כמו שאמרו בסוף הסוגיא שזהו "איסורא דאית ליה היתירא", וכפי שמבאר רש"י שה"שלישי מכח שני בא", כלומר שכשם שלאח השני הותר האיסור אש"א, כך איסור זה מותר גם לשלישי שבא לקיים את אישות אחיו שהותר אצלה איסור זה. – אלא שעדיין אם היה חל כאן דין נאסרה לא היה מועיל לומר ששלישי מכח שני בא, כי כל שהיא נאסרה עליו באיסור אשת אח בשעת נפילה – שוב אין היתר לאיסור זה לעולם.[[66]](#footnote-66) – ולכך צריכים להגיע ליסוד דמצאה בהיתר, שלאחר ייבום האח השני אין זו שעת נפילה ולא חל דין נאסרה, ועל כך דיברו בתחילת הסוגיא כשדנו מ"ט דר"ש ורבנן. – ובנולד ולבסוף ייבם שר"ש אוסר (לפי מסקנת הסוגיא, דלא כר' אושעיא) זה באמת מדין נאסרה (וכפשטות רש"י לעיל ט' ב' ד"ה ומשני).

– ואומר הקובה"ע שהטעם של רבנן האוסרים בייבם ולבסוף נולד הוא באמת מדין נאסרה (וכפשטות דברי רש"י לעיל ב' ב' ד"ה ואשת), אפילו שהוא נולד שלא בשעת נפילה, כי זוהי גזה"כ מיוחדת ד"ויבמה" ש"עדיין הייבומים הראשונים עליה", – כלומר שנתחדש דין נאסרה חדש אפילו שאין זו שעת נפילה.

– עוד אומר הקובה"ע שגם לפי התוס' שביאור מש"א בגמ' ד"האי איסורא דאית ליה היתירא" עניינו שפקעה אישות המת, מבנה הסוגיא דומה לדרכו של רש"י, שר"ש סובר שבייבם ולבסוף נולד באמת פקע ממנה האיסור אשת אח כלפיו, ובנולד ולבסוף ייבם שר"ש אוסר – אפילו שלאחר הייבום פקעה אישות המת – זה מדין נאסרה.

ולכאורה בהכרח צ"ל לפי מהלך זה, שגדר מה שפקעה אישות האח הראשון ע"י ייבום האח השני, אין הפשט שזה סיבה להפקעת עצם איסור האשת אח מחמת הראשון גם שלא במקום מצוה, אלא זוהי רק סיבה שכשם שכלפי השני חל דין ד"ולקחה" שהיא נעשית כאשתו לכל דבר ופקעה ממנה אישות הראשון, – כך דין זה חל גם כלפי האח השלישי [ועל דרך דבריו של הגרנ"פ שיובאו להלן], ורק שהתוס' לא סוברים כפירש"י שההיתר של השלישי הוא מה שהוא בא מכח השני והוא מקבל את האישות של השני, אלא זה משום שגם כלפי השלישי הותרה אישות זו. ועי' בהערה מהו ההכרח לומר כן[[67]](#footnote-67), אך מ"מ צ"ע כי לא נראה בקובה"ע שהוא התכוון לכך.

מהלך נוסף בביאור הסוגיא אומר הגרנ"פ[[68]](#footnote-68), ובביאור דבריו יש להקדים שתי הקדמות:

ההקדמה הא', – הנה כידוע שהחזו"א (קל"א ה') מעמיד, שבעצם צריך ביאור מהו טעם ההיתר להתירה לאח השלישי בכל נפילה שנייה [גם כשהוא היה בעולמו של ראשון] – ולא אומרים שיש כאן איסור אשת אח מחמת האח הראשון, כי הלא כעת בנפילה שנייה האח השלישי בא לייבמה רק מחמת האח השני שמת ולא מחמת האח הראשון, כי כבר נתקיים באשת האח הראשון דין ייבום, וא"כ מה שונה איסור אשת אחיו מחמת הראשון מאופן שנפלה לפניו אשת אחיו מאביו שהיתה מקודם גם אשת אחיו מאמו.

– ומבאר החזו"א שהאח השני שייבמה מתחילה, מהות האישות שלו באישה זו היא, שמלבד מה שחלה כאן אישות עצמית שלו מחמת עצמו, עוד יש כאן את אישות המת – וכלשון החזו"א "אישות של ייבום", שמהות אישותו של השני היא שהיא אישות של המת הראשון[[69]](#footnote-69). – וכעת במות האח השני, עניינו של דין התורה שהאח השלישי ייבם את האח השני, הוא, שהאח השלישי יקיים ויחדש את אישות האח השני שמת, ומונח בזה שעליו להקים את אישות השני באשר היא – והלא מהות אישותו של השני היא "אישות של ייבום" ש"רצון התורה" (כלשונו של החזו"א) להתירה ושהיא תהיה מהות אישותו של השני, וממילא גם האישות של האח הראשון מותרת לאח השלישי, כי היתר הייבום שיש לו באישות השני כולל גם את אישות הראשון.

– אבל הגרנ"פ לומד אחרת בביאור טעם היתר אישות הראשון לאח השלישי. – הגרנ"פ לומד שכאשר מת האח הראשון, התורה התירה כעת את איסור האשת אח שמחמתו, לכל הייבומים שבבית זה – ולא רק לייבום שלו בעצמו, ולכן הגם שבנפילה שנייה האח השלישי לא מגיע לייבמה מכח הראשון, מ"מ הותרה לו אישות האח הראשון כל שהוא בא לקיים מצות ייבום בבית זה. (והוא חידוש.)

וההקדמה הב' הנצרכת להבנת המהלך של הגרנ"פ הוא, שהיסוד של אש"א שלה"ב שאסורה, אין עניינו שרק אין בה את ההיתר לאיסור אשת אח, אלא שהתורה קבעה שזהו "סוג אחר" של אשת אח, שאשת אח שלה"ב היא אש"א כזו הנחשבת ערוה לייבום. – ואמנם לדעת ר"ש, דין זה של אש"א שלה"ב אינו חל אלא בזמן שישנו מצב של פרשת ייבום, וכלשון רש"י לעיל י"א א' (בד"ה ומתרץ לה) לעניין ייבם ולבסוף נולד לר"ש, ש – "לא מהניא נפילתה מן הראשון למהוי עלה אשת אחיו שלא היה בעולמו הלכך זיקת ההיא נפילה לא אסרה לה עליה דהאי", עכ"ל רש"י. – ומשמע שדוקא באופן שכשהיא נפלה לפני האח שלה"ב שהיתה כאן סיבה להזדקק אליו לייבום, אנו מגדירים אותה כאש"א שלה"ב שהיא ערוה לייבום כלפיו, אבל לאחר שהאח שהיה בעולם יכנוס אותה ואין סיבה שהיא תזדקק לאח השלישי שייוולד לאחר מכן, כי היא כבר לא שייכת לפרשת ייבום לאחר שהיא התייבמה, שוב לא נאמרה בה הגזה"כ ד"כי ישבו אחים יחדו" להגדיר אותה כאש"א שלה"ב בעולמו כלפיו. (והוא חידוש.)

– אלא שמ"מ, הגם שבייבם ולבסוף נולד אין לה שם אש"א שלה"ב לפי ר"ש, מ"מ יש סיבה נוספת המעכבת אותה מלהתייבם לאח השלישי במות האח השני, המתבארת לאור ההקדמה הא' הנ"ל, שהטעם שבנפילה מהאח השני אין איסור אש"א מחמת האח הראשון, הוא משום שההיתר שחל בה בשעת הנפילה מהאח הראשון – כלל את כל הייבומים העתידיים לבית זה, אך ביחס לאח שלא היה בעולמו לא חל היתר זה.[[70]](#footnote-70)

ולאור ההקדמות הללו, אומר הגרנ"פ, שהיסוד של "בהיתר מצאה" עניינו לבאר את ההקדמה השנייה הנ"ל, מדוע לר"ש בייבם ולבסוף נולד אנו אומרים שהיא לא נחשבת אש"א שלה"ב שהיא ערווה לגבי ייבום, ולזה אמרו שזה משום ש"בהיתר מצאה", כלומר שר"ש סובר שמכיון שכעת היא אינה שייכת לפרשת ייבום ואין כאן סיבה להזדקק, לכן לא חל בה הדין שהוא ערוה לייבום.

– אלא שמ"מ עדיין מתקשה הגמ' להיכן הלך איסור האשת אח שלה, כלומר שהגם שהיא לא "סוג אחר" דאשת אח – שהיא לא אש"א שלה"ב הנחשבת ערווה לייבום, מ"מ חסר לה ההיתר הקיים בכל נפילה שנייה שמתחילה היא הותרה לכל הייבומים, כי היתר זה לא חל כלפי האח שלה"ב, ועל כך תירצו שזהו "איסורא דאית ליה היתירא", שלפי רש"י ביאור ענין זה הוא ש"שלישי מכח שני בא". – כלומר, שכשם שאיסור האש"א הותר לאח השני, כך גם מי שמגיע מכוחו יש לו היתר באיסור זה.

– אלא שטעם זה דשלישי מכח שני בא, אין בכוחו אלא להתיר לשני אשת אח כזו שהיא אשת אח שאין לה בנים, שאשת אח זו הותרה לאח השני – וכן לשלישי כשהוא בא מכוחו, אך לו יצויר שהיה כאן את הדין החיובי הנלמד מ"יחדו" שאש"א שלה"ב היא סוג אש"א כזו הנחשבת ערוה לייבום, כלפי מה שהיא ערווה לייבום לא היה מועיל ששלישי מכח שני בא, כי ההיתר של השני לא חל ביחס לאישה שהיא ערוה לייבום, אלא רק ביחס לאשת אח הראויה להתייבם שחסר לה את דין ההיתר לאיסור אש"א בעלמא. – ולכך גם לאחר הטעם ד"איסורא דאית ליה היתירא" עדיין צריכים להגיע גם לטעם ד"בהיתר מצאה" כדי לבאר מדוע אינה "סוג" אש"א שהיא ערווה לייבום, ובזה חולקים רבנן על ר"ש, כי הם סוברים שעדיין ייבומים הראשונים עליה, וא"כ היא עדיין נחשבת "סוג" אשת אח שהיא ערווה לייבום.

ולפי תוס' שהיסוד של "איסורא דאית ליה היתירא" הוא שפקעה אישות הראשון, מבאר הגרנ"פ שהתוס' סוברים שא"א לומר כרש"י שכשם שלאח השני הותר האיסור אש"א עבור הייבום, כך הוא מותר גם לאח השלישי כשהוא בא מכוחו, ולכן התוס' מבארים טעם אחר מה מתיר את האש"א דהראשון כלפי האח השלישי, שבדין "ולקחה" שהיא נעשית כאשתו לכל דבר נכלל, שכאשר האח השני מייבם אותה, עצם מה שהיא נעשית כאשתו, מהווה סיבה להפקיע ממנו את אישות המת כלפי האחים האחרים – כאשר הם יבואו לייבמה מכח האח הזה, ואין זה כפירש"י שלאח השלישי אין היתר עצמי ורק שהוא מגיע מכח ההיתר של האח השני, אלא הפשט הוא שההיתר ד"ולקחה" מתייחס גם כלפי האח השלישי.

[וזה על דרך היסוד הנ"ל שבעלמא במות האח חל היתר על איסור האש"א כלפי כל הייבומים, כך עד"ז באח שלה"ב שלא חל כלפיו היתר זה, שמ"מ כאשר האח השני שהיה בעולמו לוקחה לו לאישה, שוב אומרים שמעתה כלפי הייבומים הבאים היא תיחשב כאשת השני. (והוא חידוש.)]

ולפי מהלך זה של הגרנ"פ יוצא שבין לרבנן בייבם ולבסוף נולד, ובין לר"ש בנולד ולבסוף ייבם, אין זה מדין "נאסרה" ול"צ להגיע לדין זה, אלא זה משום שבאש"א שלה"ב היא נחשבת ערווה לייבום, ובעלמא צריכים להגיע לדין "נאסרה" כאשר סיבת האיסור כבר אינה קיימת, שאומרים שאעפ"כ מכיון שהיא נאסרה מקודם שעה אחת הרי ששוב היא נאסרה עולמית, אבל לפי המהלך האמור יוצא שהנפילה מהאח השני אינה סיבה כלל להתיר את השם ערווה ד"אשת אח שלא היה בעולמו" שחל עליה.

– והדברים אמורים גם לפי ר"ש המתיר בייבם ולבסוף נולד, כי כל מה שר"ש מתיר בכה"ג זה משום שכשהוא נולד לאחר שהאח השני ייבם, שוב אין כאן שייכות לפרשת ייבום וממילא לא חל כלפיו שם הערווה דאש"א שלה"ב, אבל בנולד ולבסוף ייבם שהיתה כאן סיבה להזקיקה לו לייבום, הרי שחל עליה שם הערווה דאש"א שלה"ב, ולכן גם לאחר מכן כשהאח השני ייבם – אין כאן כל סיבה להפקיע את שם הערווה הזה.[[71]](#footnote-71)

# כנסה הרי היא כאשתו לכל דבר כו' שמגרשה בגט ומחזירה וכו' דאמר קרא ולקחה לו לאשה וכו'.

יש שתי נפק"מ בהא דכנסה הרי היא כאשתו לכל דבר, א' – לעניין זה שהוא יכול להחזיר אותה ולא חוזר האיסור אשת אח, ב' – שהיא יוצאת בגט ולא בחליצה.

וז"ל הגמ' להלן ל"ט א': "כנסה הרי היא וכו'. למאי הלכתא א"ר יוסי בר חנינא לומר שמגרשה בגט ומחזירה, מגרשה בגט פשיטא, סד"א הואיל וכתיב ולקחה לו לאשה ויבמה אמר רחמנא ועדיין יבומי הראשון עליה, בחליצה אין בגט לא קמ"ל. מחזירה פשיטא, סד"א מצוה דרמיא רחמנא עליה עבדה השתא תיקום עליה באיסור אשת אח קמ"ל. ואימא הכי נמי אמר קרא ולקחה לו לאשה כיון שלקחה הרי היא כאשתו לכל דבר, עכ"ל הגמ', וגם כאן מבוארות שתי הנפק"מ האמורות. (ע"ע להלן בביאור דברי הגמ' הללו.)

בספר קונטרס הביאורים (י"ח ג', ומובא בחידושי הגר"ח על הש"ס להלן כ"ט א') הביא בשם הגרי"ז זצ"ל, שאין הכוונה שהיתה הו"א שיש חיוב לחלוץ לה, שהרי כבר נתקיימה בה מצות הייבום, אלא ההו"א היתה שהיא צריכה חליצה להפקעת הזיקה.

– ויוצא שהזיקה האמורה כאן, אינה מה שהיא זקוקה שיקיימו בה מצות ייבום וחליצה, שהרי כאן נתקיימה מצוותה, אלא בהכרח הכוונה היא לאישות ושארות המת, שמאחר והיבם כנס את אישות המת ונעשה בעלים עליה, הרי שמהות האישות שלו היא אישות המת, לכך סלקא דעתך שכדי להפקיע את אישות המת צריכים דוקא חליצה ולא גט.

והנה הגירסא בסוגיין בגמרות שלפנינו עפ"י רש"י (וכן לומדים הראשונים לגירסת רש"י), שהגמ' שאלה שעד כמה שיש דרשא ד"ויבמה" שעדיין ייבומים הראשונים עליה, א"כ נאמר שהיא גם תצא בחליצה, אך על הדין שהוא יכול להחזירה לא הקשו מכח דרשא זו.

– ולפי"ז יוצא שההו"א של הגמ' בדף ל"ט א' הנ"ל, שהוא לא יוכל להחזירה כי יחזור האיסור אש"א, היא לא מכח הדרשא ד"ויבמה", אלא היא מסברא – גם אם לא היה דין דייבומים הראשונים עליה.

– וכן היה אפשר לדייק שם בגמ', שביחס לדין שמגרשה בגט אמרו שההו"א היתה שהיא תצא בחליצה היא מחמת מה שייבומים הראשונים עליה, אך על מה שהוא יכול להחזירה אמרו שההו"א היתה משום שמכיון שהתקיימה כבר המצוה שוב יחזור האיסור אשת אח, ולא נזכר שזה מחמת מה שמצאנו שייבומים הראשונים עליה.

– אך הרמב"ן (בסוגיין) מתקשה בדברי רש"י הללו, ונוקט כגירסת ר"ח, שלא גורסים בסוגיין "ותיבעי חליצה", אלא רק – "התם נמי לימא עדיין ייבומים הראשונים עליה", והקושיא היא לא רק שהיא תצא בחליצה, אלא גם איך הוא יכול להחזירה, וכן נוקטים הרשב"א והריטב"א (בסוגיין). – ומבואר שהם לומדים שלולא הא דייבומים הראשונים עליה, לא היה צד שיחזור האשת אח.

– ולפי הרמב"ן ודעימיה, מה שבגמ' בדף ל"ט א' בהו"א שאינו יכול להחזירה, לא נזכר שזה מחמת הדרשא דייבומים הראשונים, צ"ל שהגמ' סמכה על מה שאמרו זאת מקודם, וכן מבאר הגרנ"פ (בסוגיין באות שמ"ח).

הגרנ"פ (בחידושים באות שמ"ט, ובשיעורים בסי' ב') דן לתלות את מחלוקת הראשונים הזו בנידון האם האיסור אשת אח הותר מכללו – שלפי צד זה, לולא הא דייבומים הראשונים עליה אין סיבה שיחזור האיסור אשת אח, – או שאיסור זה ניתר רק מחמת דין הייבום, שאז מסתבר לומר שהאיסור יחזור לאחר שנתקיימה המצוה, ע"ש שהאריך בזה.[[72]](#footnote-72)

התוס' לעיל ח' ב' (ד"ה מלמד) מקשים שלפי ההו"א שרק לאחר שגירשה אינו יכול להחזירה, א"כ גם בלא גירשה תיאסר ביאה שנייה. – והתוס' מתרצים שביאה שנייה לא צריכה קרא, דסברא הוא דלא אמר רחמנא "יבוא עליה" ויגרשה לאחר ביאה ראשונה. (ע"ע ברמב"ן בסוגיין מש"כ בזה, ודבריו צ"ב.)

עוד בדין זה ד"כיון שלקחה נעשית כאשתו לכל דבר", עי' בחידושי הגר"ח על הש"ס (להלן נ"ד א') שזהו דין בקיום מצות הייבום, שבלא שיקנה אותה לא יקיים את המצוה, ע"ש מה שהקשה על כך.

# מסתברא שדי היתירא אהיתירא ושדי איסורא אאיסורא.

הערול"נ מתקשה מה הכוונה "שדי איסורא אאיסורא" על אש"א שלה"ב, והלא על זה אנו דנים, האם יש כאן איסור אש"א שלה"ב או לא, וה"נ אנו דנים האם יש כאן דין איסור להצריכה חליצה.

– הגרנ"פ (באות שמ"ז) גם מתקשה בזה בכוונת רש"י שבאש"א שלה"ב יש "צד איסור", כי לכאורה על זה אנו דנים – האם יש כאן איסור או לא. – והוא מבאר שבייבם ולבסוף נולד יש כאן מצב ודאי של אש"א שלה"ב, והנידון הוא רק האם אש"א שלה"ב זו ג"כ נאסרת, וזהו "צד האיסור" האמור ברש"י, ולכך דורשים את דין האיסור על אישה זו. (ועדיין צ"ב.)

# רש"י ד"ה גרושה.

רש"י כותב שחייבי לאווין אינה מתייבמת כי היא אסורה לו, אך מ"מ היא צריכה חליצה ואינה נפטרת בלא כלום, "דלא אלים לאו למפטרה דילפינן מאחות אשה", – שהמקור לפטור מחליצה הוא מאחות אישה, וחייבי לאווין אינם נלמדים מאחות אישה.

– התוי"ט כותב שדברי רש"י נאמרו לפי ההו"א של הסוגיא, כי לפי המסקנא מה שאינה מתייבמת זה גזירה דרבנן ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה, אך מדאורייתא היא מתייבמת שפיר דאומרים עדל"ת.

– בתורעק"א שם טוען על כך שלכאורה דברי רש"י הם גם לא כמו ההו"א של הסוגיא, כי לפי טעם זה יקשה מדוע לא נאמר עדל"ת ושהיא תעלה לייבום, וכן קשה מדוע לא אומרים שמכיון שהיא אינה עולה לייבום שלא תעלה גם לחליצה, אלא ודאי שלפי ההו"א בגמ', הטעם שאינה מתייבמת הוא מדכתיב "יבמתו" – שזה בא ללמד על ח"ל שהיא לא עולה לייבום אך היא עולה לחליצה, ודלא כמש"כ רש"י. (שיטת רש"י בעניין זה תבואר להלן בסוגיין במקומו, איהשי"ת).

# איסור מצוה שניות מדברי סופרים.

האו"ש (יבו"ח ב' י"ז) כותב שמה שאסור ביאה ראשונה בשניות, אין זה משום גזירה אטו ביאה שנייה, אלא זה מפני שמדרבנן היא נחשבת ערוה לייבום, וממילא לא שייך לומר בה עדל"ת – אפילו שאין איסורה אלא מדרבנן.

– גם השבות יעקב (ח"א סי' קל"א) כותב כן מתחילה, שאיסורי שניות נחשבות כערווה וא"צ להגיע בהן לגזירה אטו ביאה שנייה, והוא כותב שיש להוכיח זאת ממה שהקשו בגמ' רק על ח"ל שנאמר עדל"ת, אך לא הקשו כן על שניות.

– אלא שמביא השבו"י את לשון הרמב"ם (יבו"ח ו' י'): "היתה היבמה אסורה על יבמה איסור לאו או איסור עשה או שהיתה שנייה הרי זו חולצת ולא מתיבמת וכו', מן הדין היה שיתייבמו שהייבום מצות עשה וכל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה יבוא עשה וידחה את לא תעשה אבל חכמים גזרו שלא יתיבמו חייבי לאוין ולא שניות גזירה שמא יבוא עליה ביאה שנייה והרי ביאתה אסורה ואין שם מצוה שאין מצות עשה אלא ביאה ראשונה בלבד", עכ"ל. – ונראה שגם שניות אסורות בביאה ראשונה רק גזירה אטו ביאה שנייה, דומיא דחייבי לאווין. – וכן מסיק השבו"י ששניות אינן חמורות יותר מח"ל, שלולא הגזירה אטו ביאה שנייה היינו אומרים גם בהן עדל"ת.

והנה הטור (אה"ע בריש סי' ט"ו) כותב אין קידושין תופסים שבאיסורי שניות, ולכן אם בא אחר וקידשה היא צריכה ממנו גט. – והב"י (שם) תמה עליו שהלא מדאורייתא היא מותרת וא"כ בוודאי שאין קידושי השני תופסים בה. – וכותב על כך הדרכ"מ (שם) שכוונת הטור היא שמדרבנן אין תופסים בה קידושין, ולכן היא צריכה גט מהשני כלפי הדרבנן. – אלא שהדרכ"מ מתקשה בזה, כיצד יתכן ששניות יהיו חמורות יותר מחייבי לאווין שתופסים בהן קידושין וא"צ גט מהשני.

– ואומרים ר' ראובן (סי' י"ב אות ב') והגרש"ר (בחידושים בסי' ד') שנידון זה לכאורה תלוי בנידון הנ"ל – האם חכמים נתנו לשניות דין ערווה מדרבנן, שהטור למד שיש להן דין ערווה מדרבנן, ולכן כלפי הדרבנן אין בהן תפיסת קידושין.

עוד טוען הגרש"ר שלפי"ז היה צריך להיות נפק"מ בזה גם לעניין צרתה, שאם היא ערווה מדרבנן, א"כ צרתה לא תתייבם. – והוא אומר שאמנם כך יוצא לפי המהרש"א להלן ק"ח ב' (ד"ה ותתייבם)[[73]](#footnote-73), אך ברמב"ם (יבו"ח ו' כ') ובטוש"ע (קע"ד א') מבואר שצרת שניות או חולצת או מתייבמת, וכן מבואר בכל הפוסקים, ומזה רואים שחכמים לא נתנו לשניות דין ערווה מדרבנן, וא"כ צ"ב דברי הטור מדוע לעניין תפיסת קידושין היא נחשבת ערווה מדרבנן.[[74]](#footnote-74) (ע"ש שהאריך בזה.)

# רש"י ד"ה לאיתויי.

לשון רש"י היא – "דערוה קרינן בה באילונית דמיעטה קרא מאשר תלד וקיימא עליה באיסור אשת אח, הילכך צרתה צרת ערוה", עכ"ל. – הגרנ"פ (באות שס"א) מבאר את לשון רש"י "דערווה קרינן בה באילונית", שכוונתו לומר שאילונית גם היא בכלל "ערווה לייבום" ולכן היא פוטרת צרתה, ולפי"ז באמת א"צ לרבות בתו אילונית, כי היא בוודאי ערווה לייבום, אלא החידוש הוא שגם האיסור אשת אח דהאילונית נחשב ערווה לייבום.

– ומדייק עוד הגרנ"פ את לשון רש"י, שהוא מעמיד את הדרשא ד"אשר תלד" בעיקר ביחס לאילונית בעצמה – שמכיון שהיא אסורה לכך צרתה צרת ערוה, והגרנ"פ מוסיף שבאמת כן היא משמעות דברי רב אסי לעיל י"ב א', שעיקר דבריו הם שהאילונית אסורה – וממילא גם צרתה פטורה – אף שלכאורה מה שאילונית עצמה אינה מתייבמת אינו חידוש של רב אסי, אלא כך מפורש במשנה בריש מכילתין, ורב אסי רק חידש שצרתה פטורה, וא"כ מדוע הוא נקט את דבריו ביחס לאילונית גופה.

– ואומר הגרנ"פ שנראה מזה שרב אסי מחדש שגדר הילפותא ד"אשר תלד", אינו שאילונית פטורה מייבום מכיון שהיא אינה ראויה להקמת שם, אלא ילפותא זו מלמדת שהאשת אח של האילונית נחשבת ערווה לייבום, ולכן היא גם פוטרת צרתה, כי אם היה זה רק פטור מייבום, והאיסור אשת אח היה חוזר ממילא – הוא לא היה פוטר את צרתה, ככל אש"א דממילא שאינה פוטרת צרתה (וכדברי האחרונים המובאים בדף מס' 1), ולכן רב אסי מדגיש בדבריו כפי שרש"י כאן מדקדק לומר, שעיקר חידושו הוא בגדר דין האילונית גופה "דערוה קרינן בה" – וממילא היא גם פוטרת צרתה. (וע"ע בזה בקטע הבא.)

# ואיכא דאמרי וכו' הא לא איסורה איסור ערוה וכו' למעוטי מאי אמר רפרם למעוטי צרת אילונית.

הרשב"א עומד על כך שמבואר בגירסא זו בגמ' [וכן גורס ר"ח כפי שהרשב"א מביא שם[[75]](#footnote-75)] שהטעם שצרת אילונית מותרת הוא משום ש"לא איסורה איסור ערוה".

– וכן לומד הריטב"א, והוא מוסיף לבאר זאת, וז"ל: "ולאידך לישנא למעוטי צרת איילונית, השתא חשבינן דכללא דמתניתין סימנא בעלמא הוא ולא לרבות כלום אלא למעט, דכל שאיסורה איסור ערוה כעריות של ט"ו נשים שאינם מחמת אשת אח חשבינן ערוה גמורה לה ולצרתה דדמיא לאחות אשה דכתיב בה לצרור, אבל כשהאיסור ערוה שיש בה אינו אלא משום אשת אח דלא חזיא לייבום לא חשיב ערוה לעשות צרתה כמותה, ואתא למעוטי צרת איילונית שהיא מותרת ולא חשבינן לה צרת ערוה", עכ"ל.

– ומבואר בריטב"א כדברי האחרונים הנ"ל, שיסוד ההיתר של צרת אילונית הוא משום שהערווה דהאשת אח שלה הוא אינו סיבת הפטור, אלא שהפטור הוא מטעם אחר, ורק שממילא חוזר האיסור אשת אח, ואשת אח דממילא אינה פוטרת צרתה. – כן מוכיח הברכ"ש (ה' ב') מדברי הריטב"א הללו, וכן מבאר הגרנ"פ (באות שס"ב) את הרשב"א הנ"ל.

ומתחילה הגרנ"פ (שם) מבאר את דברי הגמ' באופן אחר, שהתנא בא למעט אילונית שטעם הפטור שלה הוא אינו מפני שהיא ערווה אלא מפני שהיא אילונית, ומי שאינה פטורה מטעם ערווה אינה פוטרת צרתה. – וטעם זה מבאר גם את בתו אילונית שאינה פוטרת צרתה, כי מ"מ כשהיא אילונית אין פטורה מטעם שהיא ערוה, ואין זה משום שהערווה דהאשת אח היא "אשת אח דממילא", כי לעולם גם בבתו שהיא ערווה לייבום אין פטור צרה כאשר היא אילונית.

– ואומר שם הגרנ"פ שברש"י משמע כמו הרשב"א (והריטב"א) שהטעם שאילונית אינה פוטרת צרתה הוא משום דהו"ל אש"א דממילא, כי רש"י מעמיד כנ"ל – שרב אסי הוא שחידש שאילונית היא ערווה לייבום – ומינה שלפי החולקים על רב אסי, הטעם שאינה פוטרת צרתה הוא משום דהו"ל אש"א דממילא. [ולפי"ז בתו אילונית באמת תפטור צרתה. וע"ע בזה בחידושי הגרנ"פ לעיל ג' ב' (באות כ"ט).]

# תוס' ד"ה לאתויי.

התוס' מקשים מדוע לא אמרו לאתויי צרת סוטה וצרת מחזיר גרושתו, והם מתרצים שאה"נ והיה אפשר לרבותן, אלא שיש עדיפות לרבות צרת אילונית הדומה יותר לעריות, שהיא מותרת למת ואסורה ליבם.

– הרמב"ן מביא תירוץ נוסף על צרת סוטה, וז"ל: "וצרת סוטה נמי לא אתיא דלאו איסור ערוה היא ולא ממעטא אלא משום דטומאה כתיב בה כעריות", עכ"ל. – והרשב"א מבאר יותר את התירוץ הזה, וז"ל: "דסוטה לאו משום ערוה היא והיא בת יבום אלא שמעשיה הרעים גרמו לה וכתיב בה טומאה כעריות, אבל אילונית כיון דלאו בת יבום היא אשת אח שלא במקום מצוה היא ואיסור ערוה קרינא בה", עכ"ל. – כלומר שהדין ד"טומאה כתיב בה כעריות" שנאמר בסוטה (לעיל י"א א') אין עניינו שהיא נחשבת ערווה לייבום, אלא עניינו הוא שאעפ"י שאינה ערוה, מ"מ יש ילפותא שדין איסור הטומאה שלה הוא כמו איסורי עריות, וכן מבאר הגרנ"פ (בחידושים באות שס"ג, ובשיעורים סי' ד' ענף ג').

עוד מביא הרמב"ן ליישב את הקושיא מצרת סוטה: "ויש מפרשים דלא אתיא מכללא משום דכיון דטומאה כתיב בה כעריות איסורה איסור ערוה היא, ובלא כלל איתא במתניתין", עכ"ל. – כלומר שאדרבה, הדין ד"טומאה כתיב בה כעריות" הוא גילוי שסוטה נקראת ערוה גמורה, ולכך פשיטא שהיא בכלל דין ערוה לייבום דמתני'.

# אחותה דמאן אילימא דאיסור מצוה כיון דמדאורייתא רמיא קמיה פגע באחות זקוקתו וכו'.

הראשונים כותבים שה"ה באיסור קדושה שאחותה אסורה משום אחות זקוקתו כמבואר במשנה להלן כ"ו א'. – והנה הריטב"א והמאירי מוסיפים על כך שהטעם שבאיסור קדושה אחותה אסורה, הוא משום שמדאורייתא היא מתייבמת, וכל הטעם שאינה מתייבמת הוא מדרבנן – גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה. – ויש ללמוד מדבריהם שבחייבי לאווין ועשה שמדאורייתא אינה עולה לייבום אלא רק לחליצה, אין על אחותה איסור אחות זקוקתו.

– אך היש"ש (בסי' ג') טוען שגם בחייבי לאווין ועשה אחותה אסורה משום אחות זקוקה, כי אל"כ, מדוע העמידו את המשנה באחותה דאיסור ערוה, ולא באחותה דח"ל ועשה, אלא ודאי שאעפ"י שח"ל ועשה אינה עולה לייבום, מכיון שהיא עולה לחליצה לכך יש לה זיקה, ואחותה אסורה משום אחות זקוקה.[[76]](#footnote-76)

– וכן רואים בפסקי רי"ד (להלן כ"ו א') שכתב בזה"ל: "ואם היתה אסורה לו איסור מצוה או איסור קדושה כיון דרמיא קמיה וצריכא חליצה תיקרא זקוקתו ואחותה אסורה", עכ"ל. – ומבואר שגם זיקת חליצה אוסרת את אחותה.

האילת השחר כותב שהנידון הנ"ל תלוי בשורש יסוד איסור קרובת זקוקתו. – אם נאמר שזה משום שהיא עומדת להתייבם, הרי בח"ל ועשה היא לא עומדת לכך, ואם נאמר שזה משום שלעצם הזיקה הקיימת כעת יש חשיבות כאילו הוא נשאה, אז גם בעומדת לחליצה מ"מ יש כאן זיקה. (וע"ע בזה באו"ש יבו"ח ז' א'.)

# מצוה לשמוע דברי חכמים.

האילת השחר כותב תחילה שמשמע מזה שכל האיסור הקיים בשניות הוא מה שיש מצוה לשמוע דברי חכמים, ואין הפשט שעצם הדבר נעשה דבר איסור.

– והאילת השחר מביא מהקונטרס דברי סופרים (באות ל"ב) שהביא בשם הגר"ח מבריסק זצ"ל שאמר שנחלקו בזה הרמב"ם והרמב"ן, שהנה דעת הרמב"ם (ממרים ד' א') שיש דין זקן ממרא גם כשהוא נחלק על ב"ד הגדול בגזירה מגזירות חז"ל שגזרו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת (שרק בזה נאמר דין זקן ממרא), והרמב"ן (בהשגתו על ספהמ"צ בשורש א') חולק וסובר שהוא לא נעשה בזה זקן ממרא. – ואמר הגר"ח, שלדעת הרמב"ם מכח מה שנצטווינו ב"לא תסור", ע"י גזירת חז"ל הדבר נעשה אסור בעצם, ולכך בחמץ דרבנן למשל – הרי זה נעשה איסור חמץ בעצם, ואיסור חמץ הוא דבר שיש בו כרת. – אך הרמב"ן לומד שיש לחכמים כח להחיל דין כללי לשמוע לדבריהם, ונמצא שאין כאן איסור חמץ בעצם אלא רק דין לשמוע לחכמים שאסרו את החמץ הזה.

– ואומר האילת השחר, שלפי הרמב"ן מובן מדוע איסור שניות נקרא "איסור מצוה" ד"מצוה לשמוע דברי חכמים", כי כאמור זהו כל איסורו, אך לפי הרמב"ם צ"ב מדוע איסור דרבנן נקרא איסור מצוה יותר מאיסור תורה, כי הלא סוכ"ס גם בזה וגם בזה חל האיסור על הדבר. – ואומר האילת השחר שצ"ל לדעת הרמב"ם, שמ"מ באיסור דרבנן, כל האיסור נובע מהמצוה לשמוע דברי חכמים, ולכך זה נקרא "איסור מצוה" – לא מפני שזהו כל האיסור שיש כאן, אלא מפני שזהו שורש דין האיסור.

# קדש עצמך במותר לך.

בפשטות שורש המושג "קדש עצמך במותר לך" עניינו שמ"מ דבר זה הוא "מותר לך", ורק שיש מעלה לקדש עצמך גם בזה. – וכן לומד האילת השחר, ולכן הוא מעיר שאיסורי שניות הם חיוב גמור. – והוא מבאר שמהמושג "קדש עצמך במותר לך" היה המקור של חז"ל שאפשר להוסיף ענייני קדושה, ומכח זה הם באו ואסרו שניות לגמרי, והיום מי שעובר על כך אינו עובר רק על "קדש עצמך במותר לך" שאינו נקרא קדוש, אלא באמת הוא נקרא עבריין.

# בשלמא מן הנשואין עשה ולא תעשה ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה.

מבואר בגמ' שבאלמנה מן הנישואין לכהן גדול שיש בה גם איסור לאו ד"אלמנה לא יקח" וגם עשה ד"אשה בבתוליה יקח" – אין העשה דייבום דוחה אותם. – ונחלקו הראשונים מה הדין כשיש רק עשה – כגון במצרית ואדומית, האם העשה דהייבום דוחה את עשה זה.

– הנה בתוס' בכמה מקומות (להלן כ' ב' ד"ה גזירה, וכן לעיל ח' א' ד"ה תרי איסורי, ולהלן מ"ד א' ד"ה אלמה) מבואר שה"ה בעשה לחודיה, אין העשה דייבום דוחה עשה, והיא אינה עולה לייבום.

– אך ברמב"ן בסוגיין רואים לא כך, כי הוא כותב שבמצרית ראשונה שהיא גם גרושה – שנפלה לכהן הדיוט, הדין שאם בעלו לא קנו. – ורואים ברמב"ן שדוקא מכיון שהיא גם גרושה שיש בה גם לאו – אם בעלו לא קנו, אבל במצרית שאינה גרושה, הרי מצד עשה גרידא שלה אומרים שבאמת העשה דהייבום דוחה את העשה דמצרית. (והטעם לזה יבואר להלן.)

– וברשב"א בסוגיין נראה שהוא כמסתפק בזה, שהוא כותב מתחילה כמו הרמב"ן שבמצרית גרושה לכהן הדיוט אינה עולה לייבום – ומשמע מזה שלולא שהיא גרושה היא היתה עולה לייבום, והרשב"א מוסיף ב"אי נמי" – שגם חייבי עשה גרידא לא עולים לייבום.

– וברשב"א בכתובות (מ' א') מבואר עוד לעניין עשה דוחה עשה, דעשה ד"לו תהיה לאשה" דוחה את העשה דמצרי וכן את העשה דבעולה לכהן גדול, מכיון שהעשה דמצרי והעשה דבעולה לכה"ג אינם עשה גמור אלא הם רק לאו הבא מכלל עשה [וכלשון רש"י בסוגיין אודות בעולה לכה"ג שזהו "איסור עשה"], ולפי"ז יוצא שה"ה בנד"ד, העשה דייבום ידחה את העשה דמצרית[[77]](#footnote-77) והיא תתייבם מדאורייתא[[78]](#footnote-78).

– וכן מבואר ברמב"ם (יבו"ח ו' י') ובטוש"ע (קע"ד א') שבחייבי עשה אם בעלו קנו, הגם שבחייבי לאווין ועשה מבואר בפשטות (וכ"ה ברמב"ם גופיה שם ו' י"א) שאם בעלו לא קנו. – ורואים שהם לומדים שמדאורייתא עשה דייבום דוחה את העשה דמצרית, ורק מדרבנן אסור גזירה אטו ביאה שנייה, ולכך אם בעלו קנו.[[79]](#footnote-79)

ולשיטות הראשונים הללו שעשה דייבום דוחה עשה דמצרית, דנים האחרונים מדוע לא נאמר גם בח"ל ועשה, שהעשה דייבום ידחה את שניהם – את הלאו הוא ידחה עפ"י הכלל הרגיל שעשה דוחה ל"ת, וכמו כן הוא ידחה את העשה כי עשה דבעולה לכה"ג הוא איסור עשה ואינה עשה גמור. – ועל דרך המבואר בתוס' (לעיל ג' ב' ד"ה לא תעשה, ובנזיר מ"א ב' ד"ה ואי כתב) שעשה אחד דוחה שני לאווים, כך נאמר לעניין עשה גמור כנגד לאו ואיסור עשה.

– יש אחרונים (ערול"נ בעמ' ב', בית מאיר קע"ד א', קובה"ע ח' י"ג) שדנים לומר שבאמת הראשונים הללו חולקים על התוס' וסוברים שעשה לא דוחה שני לאווים, וכדעת ספר הכריתות (בלשון לימודים שער ג' אות קס"ד), וכשם שאינו דוחה שני לאווים, כך גם אינו דוחה לאו ואיסור עשה.

אחרונים אחרים (מלבושי יו"ט אה"ע י"ח, חמדת שלמה או"ח ל"א ח') מיישבים את הרמב"ם והרמב"ן שדיברו רק עשה דמצרית ולא על עשה דבעולה לכה"ג (דלא כרשב"א בכתובות שדיבר שני העשים) שלעולם הם סוברים שעשה דוחה שני לאווים כדעת התוס', אלא הם סוברים שיש חילוק בין עשה דמצרית לעשה דבעולה לכה"ג, דהעשה דמצרית הוא רק איסור עשה ולכן העשה דייבום דוחה אותו, משא"כ עשה דבעולה לכה"ג הוא מצות עשה גמורה, והם מביאים בזה את לשון הרמב"ם (בספהמ"צ עשה ל"ח) "שציווה הכהן הגדול שישא בתולה", ומשמע שזו מ"ע גמורה, ולכך אין העשה הייבום דוחה את העשה דבעולה[[80]](#footnote-80), ודלא כרשב"א בכתובות הנ"ל הנוקט שגם בעולה לכה"ג הוא רק איסור עשה (וכלשון רש"י בסוגיין שזהו "איסור עשה").

# אלא מן האירוסין לא תעשה גרידא הוא יבא עשה וידחה לא תעשה.

הכפות תמרים בספרו תוספת יום הכיפורים (פ"ו ב') מוכיח מכאן שעשה של אדם אחד דוחה את הלא תעשה של אדם אחר, כי הוא נוקט בפשיטות שרק היבם מצווה במ"ע דייבום ולא היבמה, ורואים שהעשה שלו דוחה את הל"ת שלה.

– רעק"א בהגהותיו על הכפו"ת, וכן המנ"ח (במצוה א'), מקשים על הכפו"ת מדברי התוס' בגיטין מ"א א' (ד"ה לישא) ובעוד מקומות [כ"ה בתוס' בפסחים פ"ח א' ד"ה לישא, ובב"ב י"ג א' ד"ה כופין, ובתו"י בכתובות מ' א' ד"ה אי אמרה] לעניין חציו עבר חציו בן חורין, שאינו יכול לישא לא שפחה ולא בת חורין, שלא אומרים שהעשה דפריה ורביה ידחה את הלאו דלא יהיה קדש, מכיון שהאישה אינה מצווה בפו"ר.[[81]](#footnote-81)

– ואת קושיית הכפו"ת מיישבים רעק"א והמנ"ח (בתירוצו הראשון) והקובה"ע (י"ד י"א) שבאמת גם האישה מצווה במצות ייבום.

– והערול"נ בסוגיין מעמיד בנידון זה מחלוקת הראשונים. – כי הנה התוס' לעיל ה' א' (ד"ה ואכתי) וכן התורא"ש והריטב"א בסוגיין, מקשים, מדוע אין עשה דייבום אינו דוחה לאו ועשה דאלמנה לכה"ג מן הנישואין, והא איסור אלמנה לכה"ג אינו שווה בכל ובכה"ג עשה דוחה ללאו ועשה. – ורואים מזה שהראשונים הללו למדו שהעשה דייבום שווה בכל, ובהכרח משום שהוא נוהג גם בנשים.[[82]](#footnote-82) – אך מאידך הרשב"א בתשובה (ח"א סי' י"ח) מביא את תשובת ר' יוסף אבן פלט שאישה לא מברכת על החליצה מכיון שהיא פטורה מעיקר המצוה, כי עיקר מצות ייבום וחליצה היא משום פריה ורבייה ואישה אינה מצווה בפו"ר, וכ"כ האבודרהם (בברכת המצוות ומשפטיהם), ורואים להדיא שאישה לא מצווה בייבום.

– והמנ"ח מביא מקורות אחרים מהראשונים שהאישה לא מצווה בייבום, מלשון הרמב"ם (ייבום פ"א) המעמיד את המצוה רק ביחס ליבם, וכן מדברי החינוך (במצוות תקצ"ח ותקצ"ט) הכותב שמצוה זו נוהגת בזכרים – והוא לא כותב שהיא גם בנקבות.

יישוב נוסף על הקושיא האמורה על התוס' – כיצד העשה דייבום דוחה את הל"ת של האישה, לפי השיטות הנ"ל שאישה אינה מצווה במצוה זו, כותבים הערול"נ והמנ"ח, שהיות וכל המקור שאישה מוזהרת על איסורי כהונה הוא מהיקש של אישה לאישה בר"פ יש מותרות (להלן פ"ד ב'), לכך מכיון שאצל האיש אומרים עדל"ת והלאו נדחה – כך גם נדחה הלאו אצל האישה – דומיא דהאיש.[[83]](#footnote-83)

# תוס' ד"ה בשלמא.

התוס' טוענים שכשם שלפי ההו"א הגמ' הבינה מדוע בחייבי כריתות אינה חולצת – כך מה"ט גם בחייבי לאווים ועשה הדין צריך להיות שלא תחלוץ, ולפי"ז לא מובן דין המשנה אומרת שהיא חולצת, ומש"א "בשלמא" על חלו"ע זה רק ביחס למה שאינה מתייבמת.

– הרמב"ן אומר על כך שני תירוצים: א' – שהגם שחלו"ע אינה מתייבמת כי אין עשה דוחה לאו ועשה, מ"מ זיקה בכדי לא פקעה כי חייבי לאווים אינם מפקיעים קידושין ולכן צריך חליצה. ב' – אפשר לומר שחלו"ע חולצת גזירה משום שאר חייבי לאווים.

והנה במה שהתוס' נוקטים שהפשטות בגמ' היא שחלו"ע אינה חולצת, אומר הגרנ"פ (באות שס"ה) שכוונת התוס' היא שהגמ' בוודאי ידעה שלומדים את ה"לקחת" שכל העולה לייבום עולה לחליצה ושאינה עולה לייבום אינה עולה לחליצה – כפי שדרש רב גידל, ועל דרך שאמרו להלן מ"ד א' שזהו המקור שלא אומרים שכשיש שתי יבמות שייבם לאחת ויחלוץ לאחרת, כי אינו מייבם את השנייה דבית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים, וממילא גם לא חולץ לה כי מי שאינה עולה לייבום אינה עולה לחליצה, ומה"ט – כשם שבח"כ אינה חולצת כך גם בחלו"ע (לולא ה"יבמתו").

– ואומר הגרנ"פ שלפי רש"י קושיית התוס' מיושבת, כי רש"י במשנה אומר שהסיבה שבח"ל היא חולצת, היא משום שהלאו לא אלים למיפטרה, ואין זה דומה לאחות אישה. – והגרנ"פ עומד על כך שנתחדש בדברי רש"י הללו חידוש גדול בגדרי הפטור של חייבי כריתות, כי רש"י מדבר על חליצה והוא מעמיד שמה שח"כ אינה חולצת זה משום שלמדים זאת מאחות אשה, הוי אומר מ"עליה" [ועל כך הוא אומר שמ"מ א"א ללמוד מזה גם לח"ל], ומביא הגרנ"פ את דברי רש"י בעוד שלשה מקומות (לעיל ט' ב' ד"ה והאמר, לעיל י' ב' ד"ה וחייבי לאוין, סנהדרין נ"ג א' ד"ה איסור מצוה) שכך הוא מעמיד – שהמקור לפטור ח"כ מחליצה זה מקרא דעליה. – ואומר הגרנ"פ שרואים מזה שרש"י למד שכל המהות של זיקת חליצה היא רק כשיש זיקת ייבום, אך במקום שאין זיקת ייבום ממילא גם אין זיקת חליצה, וא"צ לזה כלל את הקרא דלקחת – מלבד לפי רב גידל. – ורק בגמ' להלן מ"ד א' נאמרה דרשא זו דלקחת דשאינה עולה לייבום אינה עולה לחליצה, ביחס לצרתה כנ"ל – שכשם שלאחר שייבם את האחת שוב אינו מייבם את צרתה, כך גם אינו חולץ לה, משא"כ ביחס לערווה גופה – שא"צ לדרשא זו.

– והגרנ"פ מוסיף בזה ביאור, שגדר הלימוד מ"עליה" הוא שבח"כ חל פטור מדין ייבום ואין כאן עשה דייבום כלל, וממילא גם לא חלה זיקת החליצה.

– ועל כך אומר רש"י שמ"מ בח"ל אין זה כך, מכיון שהלאו אינו אלים ואינו דומה לאחות אישה, ולכן היא חולצת, ולפי"ז הה"נ בחלו"ע היא תחלוץ כי מ"מ איסור זה אינו דומה לאחות אישה, ומיושבת קושיית התוס'. (ואפשר לומר שזה בעצם על דרך מש"כ הרמב"ן הנ"ל ד"זיקה בכדי לא פקעה".)

– ואומר הגרנ"פ שלפי"ז מש"כ רש"י במשנה שח"ל אינו דומה לאחות אישה, עיקר כוונתו לומר שאם הם היו דומיא דאחות אישה, לא היה שייך כאן עדל"ת – כי היה חל דין פטור מייבום מחמת מה שיש כאן איסור, ולא היה כאן עשה כלל, ובאמת לאחר שאין זה דומה לאחות אישה – באמת קשה קושיית הגמ' מדוע לא נאמר עדל"ת והיא גם תתייבם.[[84]](#footnote-84)

והגרנ"פ מעמיד (בעמ' ב' באות שפ"ב, וכן לעיל ט' א' באות פ"ה) שלפי האמת אין דין פטור מעשה בחלו"ע, אלא רק איסור לייבם, ולכך יש גם זיקת חליצה, אלא שהוא מתקשה שא"כ מדוע הדין הוא שאם בעלו לא קנו, עד כמה שיש כאן זיקת ייבום ורק שיש איסור לייבמה.

– ויתכן לומר לפי מהלך זה שמכיון שאין עשה דוחה ל"ת ועשה, שוב אין כאן עשה דייבום כלל, אלא שמכיון שזוהי רק סיבה חיצונית להפקיע את זיקת הייבום, מ"מ זיקת החליצה קיימת, ואין זה דומה לח"כ שזוהי נפילה בלא זיקת ייבום, כי כאשר מצד עצם הנפילה אמורה להיות זיקת ייבום ורק שיש גורם חיצוני המפקיע אותה, שוב ישנה לזיקת החליצה. [וצ"ע בזה.]

– עוד יבואר להלן בדף מס' 15 שלדעת רש"י באמת "קנין" ייבום יש כאן, ורק שקיום "מצות" ייבום אין כאן, וזו הכוונה במה שאמרו שאם בעלו לא קנו, שהכוונה היא כלפי שאין כאן קנין גמור.

ובדעת התוס' שצריכים מ"מ להגיע לדרשא ד"לקחת" כדי לבאר מדוע אין בח"כ זיקת חליצה, מבאר הגרנ"פ שהם לומדים שהדרשא ד"עליה" אינה מלמדת פטור מהייבום שאין את העשה דהייבום כלל, אלא זה מלמד רק שיש איסור לייבם, ולכן יש מקום לזיקת החליצה.

– עוד היה אפשר לומר קצת אחרת – כהמשך לדרכו של הגרנ"פ, שלעולם התוס' לומדים שהדרשא ד"עליה" מלמדת שבח"כ יש דין פטור מהייבום כמו שהוא לומד ברש"י, אלא שהתוס' סוברים שמ"מ יש מקום לזיקת חליצה לולא הקרא ד"עליה", והם לא סוברים את חידושו של רש"י שבמקום שאין זיקת ייבום ממילא גם אין זיקת חליצה.

# תוס' ד"ה יבא.

הריב"א מקשה היאך בתולה האסורה בלאו יכולה להתייבם, והלא הביאה שנייה אסורה לה, ובביאה ראשונה היא אינה יכולה להתעבר ונמצא שביאה זו אינה ראויה להקים שם.

– התורא"ש מביא את קושיית הריב"א כפי שהיא מופיעה בתוס' שלפנינו, והוא מקשה על כך מדוע הריב"א מקשה דוקא על ח"ל, והלא קושיא זו קשה בכל בתולה, שבוודאי המצוה היא רק בביאה ראשונה אף שאינה ראויה להתעבר.[[85]](#footnote-85) (ועי' להלן במהלך של הגרש"ש והגרנ"פ שלפיו קושיא זו מתיישבת.)

– עוד מקשים על הריב"א, בנו של הנוב"י (בתשובה הנדפסת בנוב"י מה"ת אה"ע קמ"א) והגרש"ש (בסי' כ') והגרנ"פ (באות שס"ו) שלפי הבנתו שיש חסרון בביאה ראשונה שאינה ראויה להקים שם, א"כ שיקשה לו מדוע רבא נוקט בפשיטות שביאה שנייה אסורה בח"ל, ולא נימא שאדרבה, הביאה שנייה היא עיקר קיום מצוות הייבום ונאמר בה עדל"ת.

בנו של הנוב"י מיישב את קושייתו, שקושיית הריב"א היא בגדר ממנ"פ, שבאמת היה מקום לומר שהעשה מתקיים בארוסה רק בביאה שנייה הראויה להקים שם, אלא שא"כ לא היה שייך לדון על עדל"ת בח"ל, מכיון שאין זה בעידניה, כי בביאה הראשונה הוא עובר על הלאו עוד לפני קיום העשה, ומזה מוכרחים לומר שהמצוה היא בביאה הראשונה, ועל כך קשה שהיא לא ראויה להקים שם.

– ובאמת בתו"י ובתוס' ר"פ נוסח הקושיא של הריב"א הוא על דרך זו, שבוודאי שהמצוה אינה מתקיימת בביאה ראשונה אלא בביאה שנייה הראויה להקים שם, וא"כ אין זה בעידניה.

הגרש"ש מיישב את הקושיא האמורה מדוע הריב"א לא הקשה שבביאה שנייה נאמר עדל"ת – ועד"ז אומר הגרנ"פ, – שזה ודאי שהריב"א מודה שקיום העשה הוא בביאה הראשונה גם כשאינה ראויה להקים שם, ובביאה זו הוא קיום את חובת הייבום והוא קונה אותה והיא נעשית בזה כאשתו לכל דבר, אלא שמ"מ בכה"ג עדיין יש מצות ייבום גם בביאה השנייה, כי כוונת התורה שתהיה הקמת שם, ולכן יש מצוה לעשות גם ביאה הראויה לזה, אמנם מה שכוונת התורה שתהא גם ביאה שנייה אין בכוחו להיחשב עשה כזה הדוחה ל"ת, כי עיקר המצוה כבר התקיימה בביאה הראשונה, ולכן זה פשוט שביאה שנייה אסורה בח"ל. – וקושיית הריב"א היא שבארוסה בעלמא שאינה ח"ל, מכיון שייבום זה ראוי להקים שם, לכן מתקיימת שפיר מצות הייבום בביאה זו, [ומיושבת גם קושיית התורא"ש מדוע הוא לא הקשה מכל ארוסה (הגרנ"פ).] משא"כ בארוסה שהיא ח"ל שהביאה השנייה אסורה, לא תוכל להתקיים מצות הייבום בביאה הראשונה מכיון שייבום זה אינו ראוי להקמת שם.

– ועל כך משיב ר"י שאין הלכה שהייבום יהיה ראוי להקמת שם, אלא שהיבם והיבמה יהיו ראויים להקמת שם.

הגרש"ש מתקשה במהלך שלו, עד כמה שהנידון בתוס' הוא האם יש דין שהייבום יהיה ראוי להקמת שם, א"כ מה הוכיחו התוס' נגד הריב"א מקטנה ומהעראה, והלא בציורים הללו מודה הריב"א שהוא קונה מכיון שהייבום ראוי להקמת שם, וכל קושייתו אינה אלא מח"ל שיש איסור על הביאה השנייה.

– הגרנ"פ מיישב זאת, שטענתו של ר"י היא שעד כמה שצריך ייבום הראוי להקמת שם, א"כ צריך גם שהביאת ייבום תהא ראויה להקמת שם, ואין מקום לחלק בין זה לזה, ומכיון שרואים בקטנה ובהעראה שא"צ ביאה הראויה להקמת שם, א"כ גם א"צ ייבום שיהא ראוי לזה.

התוס' מוכיחים מקטנה המתייבמת שרואים שא"צ שהייבום יהיה ראוי להקמת שם. – והנה לשון רש"י להלן ס"א ב' (ד"ה ואינה חולצת) לעניין קטנה המתייבמת – "אבל מתייבמת ותגדל אצלו ותתקיים מצות יבום", ומדייקים מזה העונג יו"ט (בסי' קע"ח) והאו"ש (יבו"ח א' י"ז) שאעפ"י שהוא קונה אותה מיד, מ"מ מצות הייבום מתקיימת בה רק כשהיא תגדל. – ולפי"ז שפיר י"ל כדעת הריב"א שלא מתקיימת בה מצות הייבום עד שהיא תהא ראויה להקמת שם.

התוס' מביאים ראייה מקטן הבא על הגדולה תגדלנו, ובפשטות הפשט הוא שהתוס' מפרשים שהוא קנה אותה בביאה זו ומזה הם מוכיחים שזה משום שא"צ ייבום הראוי להקמת שם, אלא די בכך שהיבם ראוי להקמת שם, וגם קטן זה ראוי להקמת שם כשיגדל. – ומקשים הקובה"ע (כ' ז') והגרנ"פ (באות שס"ו) מהמבואר בתוס' בקידושין י"ט א' (בד"ה ומדאורייתא) [וכ"ה בתוס' להלן ל"ה ב' (ד"ה תגלי, בסוף דבריהם)], שהקטן באמת אינו קונה אותה בביאה זו מגזה"כ שאין אישות לקטן, ומש"א שתגדלנו הכוונה היא שהיא מותרת לו אפילו שלא התקיימה בזה המצוה, וא"כ צ"ב מהי ראייתם מדין זה נגד הריב"א.

– הגרנ"פ מבאר שהתוס' לומדים שיסוד הדין שהיא מותרת לו הוא מפני שזה נחשב מקום מצוה, כי בעצם יש מצוה לייבם אותה, ואם היה דין שביאת הייבום תהיה ראויה להקמת שם – היא היתה אסורה לו לפני שהוא קנה אותה, כי ביאה זו אינה נחשבת מקום מצוה, משא"כ לפי דעת התוס' גופייהו שאין דין בייבום שיהיה ראוי להקמת שם, אלא זהו דין שהיבם והיבמה יהיו ראויים להקמת שם, והקטן נחשב יבם הראוי להקמת שם, ולכן אף שאינו מקיים מצוה כשהוא בא עליה עליה בקטנותו, מ"מ זה נחשב מקום מצוה והיא מותרת לו.

**שיטת רש"י (והרשב"א והריטב"א) בסוגיית רב גידל**

יש שני מהלכים מרכזיים בביאור דברי רב גידל ובשו"ט של הסוגיא. – מהלך אחד של רש"י, שעמו הסכימו הרשב"א והריטב"א, ולהלן יבואר מהלך זה בסוגיא, והמהלך השני הוא המהלך של התוס' – שעל דרך זו הלך הרמב"ן. [המהלך השני יבואר בדף המ"מ הבא.]

# אמר רב גידל וכו' יבמתו וכו' זו חייבי לאוין.

לפי המהלך של רש"י, רב גידל בא לבאר גם מדוע ח"ל אינה מתייבמת, וגם מדוע אעפ"כ היא חולצת. והטעם לכך שאינה מתייבמת הוא מדרשא ד"לקחת", ונתחדש כאן שדרשא זו אינה מתייחסת רק לדין החליצה כדלהלן, אלא גם ביחס לעצם דין הייבום, שדין הייבום נאמר רק במי שנקראת "לקחת" – לאפוקי חייבי לאווין[[86]](#footnote-86).

– התורא"ש מתקשה מדוע חייבי לאוין אינה נקראת "לקחת" – והלא כל קושיית הגמ' היתה שנאמר בהן עדל"ת והיא תוכל להתייבם. – והוא מיישב שמ"מ דין הייבום נאמר "ולקחה" שהיא תהא כאשתו לכל דבר, ובח"ל היא אינה כאשתו לכל דבר, שהרי ביאה שנייה נאסרה בה.[[87]](#footnote-87)

– ומ"מ רואים שהתורא"ש מפרש לדרכו של רש"י שעלינו לדון על ייבום זה האם יש כאן קיום של "לקחת", ולא האם בעלמא מתקיים בה ה"לקחת".

– אך הרשב"א והריטב"א מבארים שה"לקחת" אינו נקבע לפי ייבום זה, אלא לפי ה"בעלמא", והיות ובעלמא חייבי לאווין אסורה לו, לכך אין זה נחשב "לקחת", ובמקום שאין ביבמה זו ליקוחין בעלמא – דין התורה שהיא לא עולה לייבום.

התורא"ש והרשב"א והריטב"א מקשים על מהלך זה, שיוצא שרב גידל לא השיב בדבריו על הקושיא, כי הקושיא היתה שהיא תתייבם מכח דין עדל"ת, ורב גידל התייחס רק לבאר מדוע היא חולצת.

– התורא"ש והרשב"א מיישבים זאת שמכיון שאם רב גידל היה אומר שדורשים "לקחת" שאינה מתייבמת, הגמ' היתה מקשה מיד שא"כ גם לא תחלוץ, ואז הוא היה משיב שמ"מ היא חולצת מקרא ד"יבמתו", לכך מראש הוא פתח בסוף דבריו שדורשים "יבמתו".[[88]](#footnote-88)

# ואימא חייבי כריתות.

רש"י והרשב"א והריטב"א מפרשים שהקושיא היא ש"חייבי כריתות **נמי**" יחלצו[[89]](#footnote-89), שמאחר ויש ריבוי ד"יבמתו" לחייב חליצה את מי שאינה בכלל "לקחת", א"כ נאמר שגם בח"כ יהיה הדין כן.

# אמר קרא אם לא יחפוץ וכו' כל העולה לייבום עולה לחליצה וכו'.

הגמ' מעמידה ילפותא נוספת המהווה המשך למה שיוצא מהדרשא דה"לקחת" לעניין עצם הייבום, שנראה בפסוק זה שדוקא כשהוא יכול לייבם נאמר דין חליצה, אך כשאין דין ייבום גם אינה עולה לחליצה, וזהו המקור שח"כ אינה חולצת.

# א"ה חייבי לאוין נמי.

הגמ' מקשה מה ההבדל בין ח"ל לח"כ, שכשם שאומרים ביחס לח"כ שהיא לא עולה לחליצה מכיון שאינה בכלל "לקחת" – כך נאמר גם ביחס לח"ל.

# הא רבי רחמנא יבמתו.

הגמ' מיישבת שמוכרחים לדרוש את הייתור ד"יבמתו" לחייב בחליצה, וזהו המקור לח"ל שחולצת, מכיון שמ"מ קיים בח"ל "מקצת לקחת" (כלשונו של הרשב"א) – ולכן ביחס לחייבי לאוין מעמידים את ה"לקחת" רק כלפי זה שא"ע לייבום, אך לחליצה היא עולה כי דורשים בה "יבמתו".

# ומה ראית.

הגמ' מקשה שסוכ"ס גם ח"ל אינה בכלל ה"לקחת" וא"כ מה ההבדל בין ח"ל לח"כ – שביחס לח"ל דורשים "יבמתו" שהיא עולה לחליצה, וביחס לח"כ דורשים "אם לא יחפוץ" שא"ע לחליצה.

הרשב"א והריטב"א מקשים מדוע הגמ' לא ביארה שחייבי לאוין יותר קלים מח"כ, ולכן ראוי שבהם תיאמר הקולא הזו שהם עולים לחליצה. (לשון הריטב"א שלכן תהיה בח"ל "זיקת חליצה".) – והם מיישבים שדין החליצה אינו נחשב "קולא", ואין זה חומר בח"כ לומר שאינה חולצת.

# מסתברא חייבי לאוין תפסי בהו קידושין, חייבי כריתות לא תפסי בהו קידושין.

רש"י מפרש שח"ל קרינן בהו "לקחת" – "בדיעבד" – ולכן עדיף לדרוש עליהם את ה"יבמתו" שמ"מ היא עולה לחליצה, משא"כ ח"כ שלא תופסים בהם קידושין, ולשון רש"י היא – "ואפילו עבר האי יבם ונסבה לאו קיחה היא".

– הרמב"ן מקשה מדוע זה נקרא בח"ל "לקחת" בדיעבד, הלא לפי רב גידל שח"ל א"ע לייבום, הדין הוא שאם בעלו לא קנו.

– הרשב"א והריטב"א מתרצים שאין הכוונה שבייבום זה תופסים קידושין וקרינן "לקחת" בדיעבד, אלא הכוונה היא כלפי מה שבעלמא הקידושין תופסים. (הריטב"א מוסיף שלכך יש כאן "קצת זיקה" להצריכה חליצה.)

– אלא שברש"י גופיה לא משמע שהוא הלך בדרך זו של הרשב"א והריטב"א, כי לעניין חייבי כריתות רש"י מעמיד שיבם זה אינו קונה אותה, ומשמע שמדובר על ייבום זה ולא על ה"בעלמא", ולפי"ז יוצא שחייבי לאוין נחשבים "לקחת" בדיעבד גם בייבום זה [וכן מדייקים ברש"י הגרש"ש (בסי' כ"א) והגרנ"פ (באות ש"ע)], והדבר צ"ב כפי שהקשה הרמב"ן, כי לפי רב גידל הדין הוא שח"ל שבעלו לא קנו.

וידועים דברי ר' אברהם מן ההר, הכותב בביאור דברי הגמ' בזה"ל: "הלכך קרינן בהו לקחת, דהא אית בהו צד קיחה בדיעבד שהיא צריכה גט וחליצה", עכ"ל. – ובפשטות מבואר בדבריו חידוש גדול, שתופסים קידושין בח"ל אפילו שהוא לא קנה אותה מדין הייבום ומצוות הייבום לא נתקיימה, והזיקה לא פקעה, ולכך מדאורייתא היא צריכה גט וחליצה – גט לקידושיו וחליצה לזיקתו. – כן מבארו הגרנ"פ (באות שס"ט) – והגרנ"פ גם מפרש כן מתחילה את דעת רש"י.

והנה ידוע ספיקו של בעל המשנה למלך בחיבורו "דרך מצוותיך" (בחלק השלישי, נדפס בסוף ספהמ"צ, בעמ' תל"ב) בחלו"ע האם הוא חייב כרת כשבא עליה. [הוא מבאר את צדדי הספק שלו, שמצד אחד לולא הריבוי ד"יבמתו" היא לא היתה עולה לחליצה, וא"כ כל הריבוי הוא רק שהיא עולה לחליצה, אך לא נתחדש שפקע ממנה האיסור אשת אח, ומצד שני י"ל שאחרי שנתרבה שהיא עולה לחליצה, שוב גם פקע ממנה האיסור אש"א.]

– והשעה"מ (יבו"ח ו' י"א) דן לפרש בדעת רש"י שרואים שאין בה איסור אש"א, כי ברש"י נראה שגם בייבום זה תופסים בה קידושין. [וזה כפשטות דברי ראמ"ה הנ"ל, וכן מעמיד הגרנ"פ (שם).] – ואמנם השעה"מ מוכיח מהרשב"א והריטב"א הנ"ל המבארים לפי מהלכו של רש"י שמה שח"ל נקראים לקחת בדיעבד זה בעלמא, אך בייבום זה הם מודים שאין בה ליקוחין, שזה משום שהם סוברים שבאמת יש בה איסור אש"א. [ועי' בהערה שהאבנ"מ (קע"ד א') כותב לדחות את הראייה.][[90]](#footnote-90)

– והאבנ"מ (קע"ד א') משיג על השעה"מ הנוקט שמועיל קידושין ביבמה מדאורייתא, שהרי מבואר בגמ' להלן נ"ד א' שאין קידושין מועילים ביבמה (ודורשים זאת מ"ויבמה").

– ויתכן שהשעה"מ למד כדעת המהרי"ק (בסי' קל"ט) שרק קידושי כסף ושטר לא מועילים בה, אך קידושי ביאה שפיר מועילים בה גם במקום שאינה נקנית ע"י ביאה זו.

– אלא שבדעת רש"י לכאורה א"א לומר כן, כי רש"י להלן נ"ב א' (ד"ה נתן) כותב שהטעם שאין קידושין תופסים ביבמה הוא משום שהיא אשת אח, וכדי ליישב את דבריו עם דברי הגמ' להלן נ"ד א' שדרשו זאת ממקום אחר, צ"ל כמש"כ הקובה"ע (ג' ד') שהגמ' מדברת על כסף ושטר שיועילו בתורת ייבום, ועל כך דרשו מקרא ד"ויבמה" שדוקא ביאה גומרת בה ולא כסף ושטר, ואילו רש"י בדף נ"ב מדבר על כך שיתפסו בה קידושין שלא בתורת ייבום, ועל כך אומר רש"י שהיא בעצם אשת אח, ומועיל לקנותה רק בסדר המצוה. – ולפי"ז בח"ל לרב גידל, וכן בחלו"ע, לא שייך כלל לקנותה בתורת קידושין. – והמהרי"ק הכותב שמועילים בה קידושי ביאה, לא נקט שיש חילוק בזה בין תורת ייבום לתורת קידושין בעלמא.

הגרש"ש (בסי' כ"א) והגרנ"פ (באות שס"ט) אומרים מהלך אחר לבאר את רש"י, שאין כוונתו שחלים בה הליקוחים מדין קידושין בעלמא, אלא כוונתו שזה נחשב "לקחת" בדיעבד מדין הייבום, שיש לחלק בין הקניין הקיים בייבום – לבין מצות הייבום, שבייבום יש גם דין קנייני שהיא נעשית כאשתו, וגם דין מצוותי של קיום המצוה, והזיקה תלויה בקיום המצוה, שע"י קיום המצוה היא פוקעת, וכל עוד לא התקיימה בה מצות ייבום או חליצה הזיקה קיימת והיא צריכה חליצה. – ובח"ל לרב גידל שאם בעלו לא קנו, אין הכוונה שלא חל הקניין כלל, כי מ"מ הוא בא עליה וקנה אותה בביאתו, אלא הכוונה היא רק כלפי מצות הייבום שהיא לא התקיימה וממילא גם נשארה הזיקה, ולכך היא צריכה כעת גט מחמת הקניין, וגם חליצה כדי להפקיע את דין הזיקה.[[91]](#footnote-91)

הרשב"א מקשה, שמכיון שלמדים בסוגיין לפי רב גידל שחייבי לאוין אינה מתייבמת, א"כ מדוע לא נלמד מכאן שאין עשה דוחה ל"ת. – ומיישב הרשב"א בזה"ל: "וניחא לי, דשאני הכא דייבום חידוש הוא שהרי אסרה תורה אשת אח בכלל העריות, וכיון שכן מה שחדש והתיר התיר מה שלא התיר נשאר בכלל האיסור הראשון. – ואין להקשות למה לא התיר יותר דאין לך בו אלא חידושו בלבד," עכ"ל הרשב"א.

– והנה הרשב"א מקשה זאת בסוף דבריו, לאחר שהוא דוחה את המהלך של תוס' והוא מבאר באריכות את מהלך הסוגיא הנ"ל לדרכו של רש"י, ורואים שהרשב"א בוודאי הקשה את קושייתו לדעת רש"י, וכן מבואר באבנ"מ (קע"ד א', בד"ה ולפמ"ש)[[92]](#footnote-92). [ומ"מ בפשטות קושיית הרשב"א היא גם לפי המהלך של התוס', כי ביחס לזה אין מקום לחלק בין המהלכים.]

**שיטת תוס' (והרמב"ן) בסוגיית רב גידל**

# אמר רב גידל וכו' יבמתו וכו' זו חייבי לאוין.

בשלב זה דורשים רק את ה"יבמתו" ולא את ה"לקחת" כלל. – התוס' דנים שה"יבמתו" מלמד שני דברים – גם שלא עולה לייבום, וגם שעולה לחליצה.

– אך ברמב"ן מבואר שאפשר לדרוש את ה"יבמתו" או לכך שהיא לא עולה לייבום, או לכך שהיא עולה לחליצה, ומכיון שדורשים זאת כעת על ח"ל, צ"ל שזה בא ללמד שהיא לא מתייבמת ולא אומרים עדל"ת. (ויבואר להלן שרואים ברמב"ן שבאמת בח"ל א"צ מקור לכך שהיא חולצת, כי זה פשוט שזיקה בכדי לא פקעה.)

# ואימא חייבי כריתות.

התוס' מפרשים שהקושיא היא שנאמר שדרשת "יבמתו" נאמרה דוקא על ח"כ ולא על ח"ל, וח"כ תעלה לחליצה ולא ח"ל. – והתוס' מדגישים שאין הכוונה "חייבי כריתות נמי" (ודלא כפי שיוצא לפי המהלך של רש"י), כלומר שהגמ' לא הקשתה שהדרשא ד"יבמתו" תתייחס גם לח"ל וגם לח"כ – שגם ח"כ תעלה לחליצה, וראיית התוס' היא מהקושיא בהמשך הגמ' ("ומה ראית") לפי המהלך של תוס', ששם רואים שהמקשן התכוון להקשות שנהפוך את ח"כ עם ח"ל, שח"כ תחלוץ וח"ל לא.

התוס' מתקשים במהלך שלהם שהם דנים שה"יבמתו" בא ללמד שני דברים – גם שלא עולה לייבום וגם שעולה לחליצה – שבח"כ לא צריך מקור שהיא א"ע לייבום. – התוס' נשארים בקושיא.[[93]](#footnote-93)

– והרמב"ן לפי דרכו הנ"ל שניתן לפרש את ה"יבמתו" או על כך שא"ע לייבום – או על כך שעולה לחליצה, מבאר שקושיית הגמ' שנדרוש את ה"יבמתו" על ח"כ שעולה לחליצה, אך א"צ לדרוש את ה"יבמתו" לכך שא"ע לייבום, כי את זה אנו כבר יודעים מקרא ד"עליה".

# אמר קרא אם לא יחפוץ וכו' כל העולה לייבום עולה לחליצה וכו'.

כאן מתחדשת הילפותא הזו למהלך של תוס' והרמב"ן, שמכאן למדים שבאופן שיודעים אנו מטעם אחר שהיא א"ע לייבום, אנו אומרים שהיא גם א"ע לחליצה.

# א"ה חייבי לאוין נמי.

כאן הראשונים מתקשים, שבפשטות קושיית הגמ' היא שנדרוש את ה"לקחת" על ח"ל שהיא גם לא תעלה לחליצה, וזה קשה, כי אם לא דורשים את ה"יבמתו" על ח"ל א"כ היא גם עולה לייבום כי עדל"ת, וא"כ מה"ת שהיא לא תתייבם.

– ולכן מפרשים התוס' והרמב"ן שהכוונה היא הפוכה, שנאמר שלמדים מקרא ד"לקחת" שדין החליצה והייבום תלויים זה בזה, וא"א לומר שח"ל א"ע לייבום ועולה לחליצה. – והתוס' מוסיפים (כדי לבאר את לשון הגמ' בתירוץ) שנכלל בקושיית הגמ' גם חייבי עשה, שכשם שא"ע בהם לייבום (כי אין עשה דוחה עשה) – כך שלא תעלה לחליצה. (וע"ע בביאור קושיא זו, במה שמובא להלן על קושיית "ומה ראית".)

# הא רבי רחמנא יבמתו.

כלומר שביחס לח"ל נאמרה הדרשא ד"יבמתו" שהיא עולה לחליצה, ואילו הדרשא ד"לקחת" המלמדת שא"ע לחליצה, מתייחסת לח"כ.

הרשב"א מקשה על לשון "רבי" לפי המהלך של התוס' והרמב"ן, שמשמעה שדרשת "יבמתו" באה לחדש בח"ל דין חליצה, והלא הקושיא היתה שח"ל תעלה גם לייבום וגם לחליצה, ונמצא שה"יבמתו" בא למעט מייבום ולא לרבות לחליצה.

– אך לפי תוס' שקושיית הגמ' מתייחסת גם לחייבי עשה שלא יעלו לחליצה, יש ליישב את קושיית הרשב"א, שהתייחסות לשון ה"ריבוי" היא לחייבי עשה, שמרבים מה"יבמתו" שהיא חולצת עכ"פ.

# ומה ראית.

לפי דרכם של התוס' והרמב"ן, השו"ט היא ביחס לשתי הדרשות ד"יבמתו" וה"לקחת", שהאחד מרבה חליצה והשנייה ממעטת, ובהכרח שקושיית הגמ' כאן היא שנעמיד את ה"יבמתו" על ח"כ ואת ה"לקחת" על ח"ל. – וטוענים התוס' שבהכרח כוונת המקשן שח"ל יעלו בין לייבום ובין לחליצה, כי עד כמה שלא דורשים את ה"יבמתו" על ח"ל, הרי אין כל מקור לכך שאינן עולות לייבום, שהרי חוזר הדין דעדל"ת. [ומ"מ לפי דרכם של התוס' הקושיא כוללת גם חייבי עשה, שהיא לא תעלה לא לייבום ולא לחליצה.][[94]](#footnote-94)

התוס' והרמב"ן מתקשים, שאם נאמר שה"לקחת" נאמר בח"ל שהיא עולה בין לייבום ובין לחליצה, א"כ מה צריך כלל את הדרשא הזו, הלא גם בלא דרשא זו אנו יודעים שעדל"ת והוא עולה לייבום וגם לחליצה.

– התוס' מתרצים שבאמת דרשא זו אינה נצרכת לח"ל, אלא היא נצרכת לעניין האמור להלן מ"ד א'.

– הרמב"ן (וכ"ה ברשב"א כשהוא מבאר את המהלך הזה של הראשונים) מתרץ שצריך את ה"לקחת" בח"ל שעולה לייבום ולחליצה, שלא נאמר שה"יבמתו" מתייחס גם לח"ל כשם שהוא נאמר על ח"כ. – הרשב"א מוסיף בזה שה"יבמתו" בא לאפוקי מהסברא של רבא בסוף הסוגיא שאפילו שעדל"ת מ"מ יש לחלוץ דהו"ל כ"אפשר לקיים שניהם". – על כך נאמר "לקחת" שלא מחלקים בייבום וחליצה, והיא עולה גם לייבום.

# מסתברא חייבי לאוין תפסי בהו קידושין, חייבי כריתות לא תפסי בהו קידושין.

בפשטות עיקר התירוץ הוא בין ביחס לח"כ ובין ביחס לח"ל, שעדיף לדרוש את ה"יבמתו" על ח"ל שתופסים בהם קידושין ולומר שא"ע לייבום אך עולה לחליצה, ואת ה"לקחת" על ח"כ שלא תופסים בהם קידושין, ולכן היא גם א"ע לחליצה.

– הרשב"א מתקשה שעד כמה שהמקשן טען שנאמר שה"לקחת" מתייחס לח"ל שהיא עולה בין לייבום ובין לחליצה, א"כ מה התירוץ שתופס בהן קידושין, והלא אדרבה, תפיסת הקידושין בח"ל היא סיבה לומר שח"ל יעלו בין לייבום ובין לחליצה.

– ואכן הרמב"ן והריטב"א (כשהוא מבאר את המהלך הזה) מבארים שלפי מהלך זה עיקר תירוץ הגמ' הוא לא מח"ל אלא מח"כ, שמכיון שלא תופסין בהן קידושין לכן עדיף לדרוש בהן את ה"לקחת" שגם א"ע לחליצה (הריטב"א מוסיף שלכך אנו אומרים שאין בהן זיקה כלל). – הרשב"א גם מעלה צד לפרש כן, אלא שהוא מקשה על כך שא"כ הגמ' היתה צריכה רק לומר שבח"כ לא תופסים קידושין, ולא להזכיר גם את מה שבח"ל תופסים קידושין.

והתוס' מיישבים זאת לפי דרכם שהקושיא כללה גם ח"ע שנדרוש בהם "לקחת" שלא יעלו גם לחליצה, שמה שאמרו בתירוץ הגמ' שח"ל תפסי בהו קידושין, מתייחס לח"ע, שלכן מסתבר לדרוש בהן את ה"יבמתו" לומר שח"ע עולות לחליצה.[[95]](#footnote-95)

התוס' מקשים, מנ"ל לומר שה"יבמתו" נאמר על ח"ל, ואולי זה נאמר רק על ח"ע, מכיון שאין עשה דוחה עשה[[96]](#footnote-96) והיא א"ע לייבום, ואעפ"כ היא עולה לחליצה, משא"כ בח"ל שהקושיא מעיקרא היתה שנאמר עדל"ת, ונאמר שא"כ היא גם עולה לייבום.

– התוס' מתרצים שמשמעות דרשת "יבמתו" היא ללמד שני דברים, גם שא"ע לייבום וגם שעולה לחליצה, וח"ע א"צ מקור לכך שא"ע לייבום.

– אך כאמור הרמב"ן סובר שאפשר לדורש מ"יבמתו" גם דרשא אחת (או למעט ייבום או לרבות חליצה, לפי העניין), ולכן הוא מיישב באופנים אחרים את קושיית התוס': – בתירוץ אחד הוא כותב שמשמעות ה"יבמתו" שהוא כולל גם ח"ל, כי כל שנקראת יבמתו הרי היא בכלל זה.

– ובתירוץ השני הוא כותב שלחלו"ע ל"צ כלל את ה"יבמתו", כי זה פשוט שהיא א"ע לייבום כי אין העשה דוחה ל"ת ועשה, וכן זה פשוט שהיא חולצת כי זיקה בכדי לא פקעה, ובהכרח שהדרשא ד"יבמתו" נאמרה על ח"ל, לחדש שאינה מתייבמת. (ולפי"ז א"צ לחדש בח"ל שהיא חולצת, כי כאמור זיקה בכדי לא פקעה.)

# ואי ס"ד חייבי לאוין וכו' לייבום לא רמיא, כי בא עליה אמאי נפטרה צרתה.

מבואר בגמ' שלפי האמת שח"ל עולה מדאורייתא לייבום, א"ש שנפטרה צרתה, וכ"ה ברמב"ם (יבו"ח ו' י') ובטוש"ע (קע"ד א') לדינא, שאם בא על ח"ל נפטרה צרתה.

– ומקשה בעל הנודע ביהודה בספרו דורש לציון[[97]](#footnote-97) [וכן הקשו הקרן אורה והברית אברהם (או"ח סי' א') ועוד אחרונים], מדוע יש כאן דין דעדל"ת ולא נאמר שאפשר לקיים שניהם ע"י שייבם את צרתה[[98]](#footnote-98), כי עד כאן לא אמרו בסוגיין שמה שאפשר בחליצה לא נחשב אפשר לקיים שניהם מכיון שחליצה במקום ייבום לאו מצוה היא, משא"כ כשהוא מייבם את צרתה.[[99]](#footnote-99)

– האב"נ (אה"ע רכ"ג ט"ו) והקה"י (יבמות י"ד) כותבים לתרץ את הקושיא, שיסוד הדין בשאפשר לקיים שניהם לא אומרים עדל"ת, הוא משום שכל מה שאומרים בעלמא עדל"ת זה עד כמה שאם הוא יימנע מעבירת הלאו – הוא לא יקיים את העשה, אך במקום שגם כשהוא יימנע מעבירת הלאו מ"מ הוא יקיים את העשה באופן אחר – לא מתירים לו את הלאו. – ולפי"ז בנד"ד לא שייך להגדיר זאת כאפשר לקיים שניהם, מכיון שאם יאסרו עליו את האחת, שמא הוא לא ירצה לייבם את השנייה ונמצא שהעשה לא יתקיים. (ע"ש שהביאו מקורות ליסוד זה.) – ועד"ז כותב הברית אברהם (שם באות ד') ביישוב הקושיא. – הקה"י מוסיף על כך שגם אם הוא אומר שבאמת הוא מוכן לייבם את צרתה, מ"מ שמא היא לא תחפוץ להתייבם, שאין כופים אותה על כך (עי' רמב"ם יבו"ח ב' י').

דין נוסף בעניין זה כותבים הברית אברהם (או"ח סי' א' אות ד') והעונג יו"ט (בסי' קע"ו), שכל הכלל שבאפשר לקיים שניהם לא אומרים עדל"ת, הוא רק ביחס לאותו אדם, משא"כ באופן שהמצוה יכולה להתקיים ע"י אחר – כגון באלמנה מן האירוסין שיש לכה"ג אח שהוא כהן הדיוט המותר באלמנה – אין זה נחשב אפשר לקיים שניהם, מכיון שהכהן גדול יכול לומר שהוא חפץ לקיים את המצוה בעצמו.

– הקובה"ע (י"ד י') מסתפק בדין האמור, והוא מבאר את ספיקו, שאם הדחייה בעדל"ת היא עבור קיום מצות הגברא – הרי שעלינו לדון רק לפי הגברא הזה ואין משמעות למה שהמצוה יכולה להתקיים ע"י אחיו, אך אם נאמר שדחיית הלאו היא עבור עצם קיום המצוה, הנה כשיש עוד אח הרי המצוה יכולה להתקיים באופן אחר.

והברית אברהם שם דן לפי דבריו באופן שהיבמה האסורה חפצה להתייבם – ובהקדם מה שהוא נוקט שמצות הייבום היא גם ליבמה ולא רק ליבם (ועי' בדף מס' 13 שהובאה בזה מחלוקת הראשונים) – האם נאמר שמכיון שזכותה לקיים את המצוה שלה, שוב זה יועיל להתירה ליבם – אפילו שהוא יכול לייבם גם את צרתה, ובכך תתיישב הקושיא הנ"ל מדוע אין זה נחשב אפשר לקיים שניהם מה שהוא יכול לייבם את צרתה.

– והברית אברהם דוחה את התירוץ הזה – שמה שהיא רוצה להתייבם אליו זה לא סיבה להתירה, עפ"י מש"כ התוס' בגיטין מ"א א' (ד"ה לישא) ובעוד מקומות (צוינו בדף מס' 13) שאין עשה של אדם אחד דוחה את הל"ת של האחר, וה"נ מכיון שביחס ליבם זה נחשב אפשר לקיים שניהם, לכך אין המצוה שלה יכולה להתירה לו. – וכ"כ הקובה"ע (י"ד י"א) שלפי הצד שלו שמה שהמצוה יכולה להתקיים ע"י אחר לא נחשב אפשר לקיים שניהם – ובצירוף הצד שהיבמה מצווה במצות הייבום, שמ"מ א"א מכח זה לדחות את האיסור של היבם.[[100]](#footnote-100)

# והזקן.

עי' במ"מ לפרק הערל בדף מס' 23, מה שהובא ונתבאר בעניין זה.

# ואי סלקא דעתך חייבי לאוין מדאורייתא לחליצה רמיא לייבום לא רמיא אם בעלו אמאי קנו.

מבואר בגמ' שלפי רב גידל שח"ל לא עולה לייבום, הדין הוא שאם בעלו לא קנו. – והנה לפי רב גידל בוודאי מובן מדוע לא קנו, שהרי נאמר על כך מיעוט מיוחד שהיא לא עולה לייבום – בין לפי רש"י והרשב"א והריטב"א שזה נלמד מקרא ד"לקחת", ובין לפי תוס' והרמב"ן שזה נלמד מ"יבמתו".

– ואמנם להלן בסוגיין מבואר עוד שלפי מה שרבא רצה לומר שח"ל אסורה מדאורייתא כי מה שאפשר לה בחליצה נחשב אפשר לקיים שניהם – ג"כ הדין הוא דאם בעלו לא קנו, אפילו שאין על כך מקור מפורש, אלא זה רק מחמת איסור הלאו.

– וכן בחלו"ע מבואר ברמב"ן בסוגיין (כ' א' בכמה מקומות) שלפי האמת אם בעלו לא קנו[[101]](#footnote-101), והרמב"ן מבאר (באחד המקומות) שזה משום שביאתן באיסור. – והנה הרמב"ן גופיה מסתפק לפי האמת האם דורשים את ה"יבמתו" לחלו"ע (כמש"כ התוס' בסוגיין) או שבאמת אחרי שרב גידל נדחה שוב לא דורשים כלל את הדרשות ד"לקחת" וד"יבמתו", – ואעפ"כ הרמב"ן נקט בפשיטות שגם לפי הצד שלו שחלו"ע א"ע לייבום מסברא – מ"מ הדין הוא שאם בעלו לא קנו. [וזה מתאים עם מה שהוא מבאר שזה משום שביאתן באיסור, שמשמע מזה שכך הוא הדין גם בלא שיהיה על כך מקור מפורש.][[102]](#footnote-102)

– ובפשטות כן רואים מהמבואר בסוגיין (כ"א א') שבחלו"ע לפי האמת אם בא עליה לא נפטרה צרתה, והיינו משום שהוא לא קנאה.[[103]](#footnote-103)

– וז"ל הרמב"ם (יבו"ח ו' י"א): "ויבמה שהיא אלמנה מן הנשואין ובא עליה כהן גדול לא נפטרה צרתה שאין עשה דוחה את לא תעשה ועשה והואיל ולא קנה מן התורה קנין גמור, לא הותרה צרתה[[104]](#footnote-104) לזר עד שתחלוץ", עכ"ל. – ונראה שהטעם לכך שלא נפטרה צרתה הוא משום שאינו קונה אותה. – עוד משמע ברמב"ם שעצם מה שאין עשה דוחה ל"ת ועשה – זה עצמו הסיבה שלא קנה, וכפי המקורות הנ"ל, ולא שזה נלמד מגזה"כ.[[105]](#footnote-105)

האחרונים מתקשים מדוע לא נאמר שאעפ"י שהוא עבר איסור בביאה זו, שמ"מ הוא יקנה אותה, וכיצד האיסור לייבם משפיע על קנין הייבום. – ונאמרו בזה כמה דרכים:

– באבנ"מ (קע"ד א', בתחילת הדברים) וכן בקובה"ע (כ' ח') מבואר, שעל הצד של הדרך מצוותיך שלאחר שחלו"ע אסורה חוזר עליה האיסור אש"א, מובן מדוע לא קנו, כי יש כאן איסור אש"א.[[106]](#footnote-106)

– בנוב"י (בסוף מה"ק חו"מ בתשובה לחתן המחבר) נראה שהוא לומד שזה מטעם מצוה הבאה בעבירה[[107]](#footnote-107).

– בחידושי ר' שלמה (בסי' ב') ובמשנת ר' אהרן (בסי' ט' הערה א') לומדים שהטעם שלא קנו הוא משום שמחמת האיסור שוב פוקעת ממנו המצות ייבום, ושוב היא לא עולה כלל לייבום.

– הגרש"ש (כ"ב ג') טוען שכשיש איסור לישא אותה, אין כאן קיום מצות ייבום גם בלא הכלל של "מצוה הבאה בעבירה", מכיון שכאן מהות האיסור סותרת את מהות המצוה, כי המצוה היא לישא את היבמה – וכנגד זה התורה אסרה את הנישואין הללו, וסברא זו מבוארת גם במכתבו של הגרי"ז (נדפס בעמ' האחרון של ספרו).

– ואולם טעם זה מבאר רק מדוע אין כאן מצות ייבום, אך עדיין יל"ע מדוע שלא יחול כאן קנין הייבום גם בלא קיום המצוה. – ובדעת הגרי"ז יתכן שהוא למד על דרך הסברא הנ"ל של ר' שלמה היימן ור' אהרן קוטלר זצ"ל, שלאחר שפקעה המצוה שוב היא אינה עולה כלל לייבום.

– אבל הגרש"ש (בסי' כ"א וכ"ב, והובא בדף מס' 15[[108]](#footnote-108)) לומד בדעת רש"י (המבאר שלפי רב גידל בח"ל זה נחשב לקחת בדיעבד כי הוא קונה אותה) והרמב"ם (ייבו"ח ו' י"א, המובא לעיל) שמה שאמרו בסוגיין שאם בעלו לא קנו, הכוונה היא שאין כאן קנין גמור, והדברים אמורים רק כלפי זה שהוא לא קיים את מצות הייבום ולכן הוא גם לא הפקיע את דין הזיקה התלוי בקיום המצוה, ולכך היא תצטרך לחלוץ (לפי רש"י) וגם צרתה לא תיפטר בזה, אך מ"מ הוא גם קנאה בזה לאישה והיא תצטרך גט מקניין זה.[[109]](#footnote-109)

# אלא אמר רבא אלמנה מן האירוסין נמי עשה ולא תעשה הוא וכו'.

רעק"א מקשה שהנה רבא בא ליישב את הקושיא מדוע אלמנה מן האירוסין אינה מתייבמת ולא אומרים עדל"ת, ועל כך הוא אומר שיש בה לאו ועשה, אבל א"כ עדיין יקשה מפצוע דכא שמבואר בברייתא שממנה הקשו על רב גידל, שהוא אינו מייבם לכתחילה אפילו ששם יש רק לאו בלבד, וא"כ תיקשי מדוע לא נאמר עדל"ת והוא יוכל לייבם לכתחילה. (ע"ש מה שדן ליישב קושייתו, וע"ע ברש"ש מש"כ בזה.)

# ממזרת ונתינה מאי איכא למימר, כתיב והתקדשתם, אי הכי כל התורה כולה נמי וכו'.

למסקנא, נדחה תירוץ זה של רבא, ובאלמנה מן האירוסין יש רק איסור לאו ואין בה עשה ד"קדושים יהיו", ולכן מדאורייתא אומרים בה עדל"ת.

– ומקשים התוס' בב"מ (ל' א' ד"ה הא) והתו"י בסוגיין, מהגמ' בב"מ (שם) שמבואר שיש עשה באיסור טומאת מת לכהן, והם מיישבים שהעשה לא מתייחס אלא למה שנאמר באותה פרשה. – וכוונתם שאיסור זה נאמר רק באיסורים של כהן הדיוט ולא באיסורי כהן גדול שנאמרו בפרשה הבאה (בתחילת פרשת אמור), וכן מפרש השיטה מקובצת בסנהדרין המובא בשעה"מ (בפ"ו מייבום).

– ונפק"מ מזה לכהן הדיוט שנפלה לו לייבום גרושה וחללה, שנראה בתוס' ובתו"י שבאמת יש בה עשה והיא לא עולה לייבום מדאורייתא, מכיון שאיסורי אישות של כהן הדיוט נאמרו באותה פרשה.

– ואומר השעה"מ (שם) שנחלקו בזה רש"י ותוס' להלן פ"ד א'. – כי ברש"י (שם בד"ה והא כוליה) שם נראה שבחללה יש רק לאו ולא עשה, והתוס' שם (בד"ה והא) חולקים על רש"י וטוענים שיש גם עשה דקדושים יהיו בחללה, והשעה"מ מביא בשם השיטמ"ק בסנהדרין ששיטת רש"י היא שהעשה דקדושים יהיו לא מתייחס לכל האיסורים שנאמרו בפרשת כהן הדיוט, אלא רק על האיסורים שנאמרו לפני העשה דקדושים יהיו, שהם איסורי טומאת מת ואיסור קרחה, ולא על הנשים האסורות לכהונה שנאמרו לאחר מכן. (והתוס' הולכים לשיטתם במקומות האחרים, שהעשה נאמר על כל הפרשה.)

– עוד אומר השעה"מ שברשב"א ובריטב"א בסוגיין (כ' א') מוכח כמו רש"י, שעל מה שהקשו בתחילת הסוגיא מדוע באלמנה מן האירוסין לא אומרים עדל"ת, כותבים הרשב"א והריטב"א שבאותה מידה היה אפשר גם להקשות מגרושה לכהן הדיוט. – ולהדיא שלפי האמת יש בהן רק לאו, ולפי המסקנא באמת הן מתייבמות מדאורייתא.

# כתיב והתקדשתם אי הכי כל התורה כולה נמי עשה ולא תעשה הוא דכתיב והתקדשתם.

האילת השחר מבאר שאין כוונת הגמ' לדחות שאין מצוה ד"והתקדשתם", אלא כוונת הגמ' היא שמצוה זו אינה מועילה להצטרף ללאו שיהיה כאן לאו ועשה שאין עשה דוחה אותם, על דרך שרואים אנו לעניין העשה ד"את ה' אלוקיך תירא" שכותב רבינו יונה בשערי תשובה (ג' ט') שבכל עבירת לאו קיימת גם מצוה זו, שמ"מ אין זה נחשב ל"ת ועשה כלפי דיני דחייה.[[110]](#footnote-110)

# תוס' ד"ה אמר קרא.

התוס' בקושייתם הבינו ששני עשה דוחים לאו ועשה, והם מחדשים בתירוצם שאינם דוחים.

– היד מלאכי (בכלל התלמוד כלל מ"ט) מביא את דברי התוס' הללו, והוא כותב שמסקנתם היא דלא כמש"כ בפירוש המיוחס לריטב"א (ב"מ ל"א א') ששני עשין דוחים לאו ועשה. (וע"ע בזה במצפה איתן. )

– אפשר לבאר את עצם הנידון בשני עשה מול לאו ועשה, שזה תלוי במחלוקת המובאת בתוס' לעניין עשה נגד לאו ועשה, מדוע אין העשה דוחה אותם. – שהריב"א בתוס' בחולין (קמ"א א') לומד שהעשה דוחה את הלאו, אלא שאת העשה שעם הלאו, אין העשה דוחה, כי אין עשה דוחה עשה. – ואילו התוס' בקידושין (ל"ד א' ד"ה מעקה) כותבים שהטעם שאין עשה דוחה לאו ועשה הוא משום שעשה שיש עמו לאו, גם הלאו הוא אלים ואין העשה דוחה אותו.

– ובפשטות י"ל [וכ"כ המנחת יצחק (ח"ג סי' י"ד אות כ"ד)] שלפי הריב"א שהלאו נדחה, ורק שאין עשה דוחה עשה, א"כ י"ל שכשיש שני עשה נגד העשה שנשאר, שפיר הם דוחים אותו. – אך לפי התוס' בקידושין שהעשה מאלים את הלאו, א"כ י"ל שמכיון שמחמת מה שהלאו אלים שוב אין העשה דוחה אותו, ה"נ בשני עשים נגד לאו ועשה, אין העשים יידחו אותם. (ושמא אין זה מוכרח, ויל"ע בזה.)

# תוס' ד"ה אי הכי.

התוס' נוקטים שאין כוונת הגמ' לשאול שחכמים יעקרו לגמרי את מצות הייבום, אלא השאלה היא כלפי אופנים מסוימים הדומים לאופנים שבהם אין דין ייבום. – הרמב"ן טוען שבפשט הגמ' לא נראה ככל האוקימתות שם התוס', ולכן הוא מפרש שכוונת הגמ' לשאול, שלפי המהלך של רבא היה ראוי שיגזרו גזירות נוספות, אלא שבהכרח א"א לגזור כן כי א"כ תתבטל מצות ייבום, וכשם שא"א לחוש לחששות הנוספים הללו כך אין לחוש לחששות של רבא. [וע"ע בזה ברשב"א ובריטב"א.]

# אלא אמר רבא גזרה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה.

למסקנת הסוגיא, חייבי לאוין מתייבמות מדאורייתא דעשה דוחה ל"ת, ורק מדרבנן אינן מתייבמות משום גזירה. – וכותבים התוס' והרשב"א והריטב"א [וכן מביאים הראשונים בשם הבה"ג], שלפי האמת אנו דורשים את הדרשות של רב גידל בחלו"ע [והתוס' מוסיפים גם ח"ע].

– ויוצא שלפי המהלך של הרשב"א והריטב"א כדרכו של רש"י (וכפי שנתבאר באורך בדף מס' 15), ה"לקחת" מלמד שחלו"ע א"ע לייבום, אלא שמ"מ לא דורשים בהן את ה"אם לא יחפוץ" ללמד שא"ע גם לחליצה כמו ח"כ, אלא דורשים בהן את ה"יבמתו" ללמד שעולה לחליצה, מכיון שתופסים בהם קידושין. [הרשב"א מוסיף על כך שבחלו"ע היא חולצת – "דזיקה בכדי לא פקעה".]

– ולפי המהלך של התוס' (שנתבאר באורך בדף מס' 16), יוצא שנשאר שה"לקחת" מלמד על ח"כ שכשם שא"ע לייבום כך א"ע לחליצה, וה"יבמתו" מלמד על חלו"ע שהיא א"ע לייבום אבל היא עולה לחליצה.

הרמב"ן בצד השני שלו מביא את הבה"ג וכפי המהלך הנ"ל שהדרשות של רב גידל נאמרו ביחס לח"כ ולחלו"ע (והרמב"ן הולך בזה על דרך התוס'), אך בצד הראשון שלו הוא כותב בזה"ל: "ומסקנא דחי רבא להאי דרב גידל אמר רב ופריש לה משום גזירה, וי"ל דלא סבירא ליה כלל הני דרשות אלא זיל בתר טעמא, – התם תפסי קידושין ולא פקעה זיקה הכא לא תפסי בה קידושין ופקעה זיקה", עכ"ל הרמב"ן.

– כלומר שבאמת לא דורשים כלל לא את ה"אם לא יחפוץ" ולא את ה"יבמתו", אלא אנו יודעים הכל מסברא, שאותה שתופסים בה קידושין יש בה זיקה והיא צריכה חליצה, ואותה שלא תופסים בה קידושין א"ע אפילו לחליצה כי פוקעת זיקתה.[[111]](#footnote-111)

בדעת רש"י: הגרש"ר (בסי' א' אות ה') והגרנ"פ (כ' א' באות שס"ה, וכן באות שפ"ב) מדייקים ברש"י בכמה מקומות[[112]](#footnote-112) שלפי האמת מה שח"כ א"ע לחליצה נלמד מקרא ד"עליה", וא"צ לדרשות של רב גידל, כי כאשר אין כלל דין ייבום, אז אין כאן זיקה כלל שיצטרכו את החליצה להפקיעה. – ורק רב גידל הוא הסובר שצריך לזה מקורות. – הגרש"ר מעמיד שרב גידל סבר שמה שאין ייבום בח"ל זהו דין "פטור" מייבום שבכה"ג אין כלל את העשה, ולכן הוא מצריך מקור לזה שמ"מ היא חולצת, אך לפי האמת בחלו"ע זהו רק דין "איסור", ולכן אנו יודעים מסברא שהיא חולצת.

– הגרנ"פ (באות שפ"ב) מתקשה מדוע באמת לפי המסקנא הדין הוא בחלו"ע שאם בעלו לא קנו[[113]](#footnote-113), והלא יש כאן רק דין איסור ולא דין פטור מהייבום – שלכך יש כאן זיקה המצריכה חליצה.

– ויתכן ליישב זאת בשני אופנים: א', – נתבאר (בדף מס' 15) שהגרש"ש (בסי' כ"א) והגרנ"פ (באות שס"ט) לומדים בדעת רש"י שגם לפי רב גידל גופיה שיש גזה"כ ד"לקחת" שח"ל א"ע לייבום – ושעל כך אמרו להדיא בגמ' שאם בעלו לא קנו – כל זה רק לעניין קיום מצות הייבום ולהפקיע את הזיקה, – ולכך היא צריכה חליצה, משא"כ לקניין קנין הייבום שבאמת הוא קונה. – וכך י"ל גם לפי האמת בחלו"ע שבאמת יש כאן קנין ייבום. (ונצטרך לומר שהטעם שאין כאן קיום מצוה, הוא מחמת עצם מה שיש בזה איסור, וכפי מה שנתבאר בדף מס' 17.)

ב' – נתבאר (בדף מס' 14) שיתכן שדין החליצה אינו תלוי בזיקה בפועל, אלא עניינו הוא שכשמצד הנפילה אמורה להיות זיקה ורק שיש גורם חיצוני המפקיע אותה, שבזה יש דין חליצה, כי כבר חל דין החליצה מחמת הנפילה הזו, ולכן בחלו"ע היא חולצת, משא"כ בח"כ שהתחדש שמצד עצם הנפילה אין כאן זיקה.

דעת הריב"ם בתורא"ש שלפי המסקנא חלו"ע אינה חולצת מדאורייתא אלא רק מדרבנן גזירה אטו אלמנה מן האירוסין, וכן דעת המאירי [ואמנם לאחר מכן הוא מביא שיש הסוברים שהחליצה היא מדאורייתא], וכן מביא ר' אברהם מן ההר (כ' א' ד"ה עשה, כ' ב' ד"ה אלא) בשם רבינו מאיר, וגם הרמב"ן דן בזה, והרשב"א בתשובה (ו' כ"א) גם מביא צד כזה. – המאירי כותב בביאור הטעם שאינה חולצת מדאורייתא, כי חלו"ע א"ע לייבום מחמת האיסור, ונמצא שהיא אינה זקוקה לו, ולכן אין דין חליצה שכל עניינה הוא לפטור את הזיקה.

– התורא"ש מקשה על הריב"ם, שאם מדאורייתא היא לא חולצת א"כ מדוע היא לא פוטרת את צרתה [כדין ערווה, שהרי היא אסורה באיסור אשת אח]. (והתורא"ש גופיה חולק על הריב"ם ונוקט שהיא חולצת מקרא דיבמתו, וכמש"כ התוס'.)[[114]](#footnote-114) – ואמנם בדעת הריב"ם והסוברים כמותו, צ"ל כפי היסוד של הגר"ח זצ"ל ועוד אחרונים, שאשת אח דממילא אינה פוטרת צרתה. – ובדעת התורא"ש כאן רואים שהוא לומד שגם אש"א דממילא פוטרת צרה.

# גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה.

מבואר בתוס' בעמ' א' שהגם שבתולה אינה מתעברת מביאה ראשונה, מ"מ א"צ שתהיה ביאת הייבום ראויה להקמת שם, אלא צריך רק שהיבם והיבמה יהיה ראויים להקמת שם.

– הרמב"ן והריטב"א מבארים זאת אחרת. – הם אומרים שגם בתולה ראויה להקמת שם בביאה הראשונה ע"י שהיא תמעך באצבע כמו תמר.[[115]](#footnote-115) – והר"ן בקידושין (י' א') כותב ליישב זאת, שהגם שאין אישה מתעברת מביאה ראשונה, מ"מ זימנין דמתעברת.[[116]](#footnote-116)

עוד נחלקו הראשונים, שהנה התוס' אומרים שבאמת גמר ביאה אסורה בחייבי לאוין, כי המצוה כבר התקיימה בהעראה, והגמ' היתה יכולה לומר שההעראה אסורה אטו גמר הביאה של הביאה הראשונה, ול"צ להגיע לביאה השנייה. – ובעמ' א' התוס' מוסיפים עוד שהעראה אינה ראויה להקמת שם, ורואים שאעפ"כ הוא מקיים בה את מצות הייבום, ומזה מוכיחים התוס' את שיטתם הנ"ל שא"צ שהביאה תהא ראויה להקמת שם, אלא רק שהיבם והיבמה יהיו ראויים לזה.

– אבל הרמב"ן הרשב"א והריטב"א חולקים על התוס' ונוקטים שגם גמר ביאה מותרת בח"ל, ונאמרו בזה שני טעמים בראשונים: הרמב"ן והרשב"א [בביאורו הראשון] אומרים שהמצוה קיימת גם בגמר הביאה, וכמשמעות הנאמר "יבמה יבוא עליה", אלא שיש ריבוי מיוחד שגם בהעראה הוא קונה אותה.

– עוד אומר הרשב"א [בביאורו השני] וכ"כ הריטב"א, שגמר הביאה מותרת משום שרק בגמר הביאה היא ראויה להקמת זרע.[[117]](#footnote-117)

והנה האחיעזר (אה"ע סי' ד' אות ו') לומד בפשט הראשונים שבהעראה הוא לא רק קונה אותה, אלא הוא גם מקיים בה את מצות הייבום, ואין מקום לחלק בין קנין הייבום לקיום מצות הייבום, ואעפ"כ מותר לו לגמור את הביאה כי כולה חדא מצוה היא.

– ואמנם הריטב"א להלן (ס"א א') חוזר על שיטתו הנ"ל, ושם הוא מבאר זאת יותר, וז"ל: "ומיהו כולה ביאה ראשונה שריא מדאורייתא, דאע"ג דיבם **קונה** בתחילת ביאה, כיון **דקיום מצוה** ליתא בפחות מביאה גמורה דאיכא הקמת זרע, כולה משתריא", עכ"ל. – ומפורש שהריטב"א מחלק בין קניין הייבום לקיום מצות הייבום, שאמנם הקניין נעשה כבר בהעראה, אך מכיון שהמצוה היא להקים לאחיו שם, לכן המצוה טרם התקיימה עד גמר הביאה, וזהו טעם ההיתר לגמור את הביאה.[[118]](#footnote-118)

– אלא שלפי טעמו הנ"ל של הרמב"ן להתיר את גמר הביאה, משום שגמר הביאה הוא חלק מהמצוה (ויש משמעות ברמב"ן שגמר הביאה הוא "עיקר" המצוה), יש לדייק כדברי האחיעזר, שבאמת הוא קונה אותה ומקיים את מצות הייבום כבר בהעראה, ואעפ"כ מותר לו לגמור את הביאה, כי גם היא חלק מהמצוה, וכביאורו של האחיעזר ש"כולה חדא מצוה היא". – אך הגרנ"פ (באות שפ"ח) לומד ברמב"ן (על דרך הריטב"א) שכוונתו שהעראה התרבתה רק לעניין זה שהיא קונה אך אין בה קיום מצוה.

הנצי"ב במרומי שדה כותב ליישב את קושיית התוס' שלכאורה גמר הביאה אסור גם בביאה ראשונה, ומיישב הנצי"ב שגמר הביאה הראשונה מותרת אפילו שהוא כבר קיים את המצוה בהעראה, דהו"ל כמו ציצין שאינם מעכבים את המילה שמותר לחתכם בשבת כל עוד הוא לא פירש מקיום המצוה (שבת קל"ג ב'), כי כל עוד הוא עוסק במעשה המילה זה נחשב דיחוי אחד הדוחה את השבת, וה"נ כל מעשה הביאה היא מעשה אחד הדוחה את הל"ת.[[119]](#footnote-119)

[ועתה בבואנו לדון לאור האמור, מה יהיה הדין בחייבי לאוין באופן שהוא עשה העראה ופירש, האם מותר לו כעת לבוא עליה ביאה שנייה כדי לעשות גמר ביאה, הנה לפי התוס' פשוט שזה אסור שהרי גם בביאה ראשונה אסור לגמור ביאתו.

– וגם לפי תירוצו של הנצי"ב זה יהיה אסור, כי כל ההיתר הוא רק לגמור את מעשה הביאה הראשון שבו התקיימה המצוה.

– ולפי הראשונים הנ"ל, הנה לפי הריטב"א שההעראה היא רק הקניין אך אינה קיום המצוה, לכאורה יהיה מותר לו גם ביאה שנייה כדי לקיים את גמר הביאה שהיא קיום המצוה.

– ולפי הרמב"ן שגם גמר הביאה הוא מצוה, הנה זה תלוי כיצד לפרשו, שלפי המהלך של האחיעזר שהטעם של הרמב"ן הוא שאפילו שהמצוה כבר התקיימה בהעראה, מ"מ "כולה חדא מצוה", לכאורה יהיה אסור לו לחזור ולבוא עליה שנית, כי כעת שוב אין לומר דהו"ל "כולה חדא מצוה", אך לפי הגרנ"פ שכוונת הרמב"ן שרק הקניין חל בהעראה ולא קיום המצוה, יצא שבציור האמור הביאה שנייה תהיה מותרת, כמו לפי הריטב"א.]

# תוס' ד"ה אטו.

במש"כ התוס' בתחילת דבריהם שבאמת גמר הביאה אסורה בח"ל, עי' בקטע הקודם בשיטות הראשונים בזה.

בתוס' משמע שההיתר לאיסור אשת אח בביאה שנייה בכל ייבום, הוא מסברא, ולכן הם מדמים זאת לכהן גדול שנשאה קודם שנתמנה, ונראה שזוהי סברא שהתורה לא תאמר להוציאה, ועל דרך סברת התוס' לעיל ח' ב' (ד"ה מלמד) שלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה אחר ביאה ראשונה.

– ומה שהתוס' מזכירים את מה שהיא נעשית כאשתו לכל דבר, אין כוונתם שההיתר בביאה שנייה הוא מגזה"כ ד"ולקחה" – במובן שלולא גזה"כ הזו היא היתה אסורה, כי כאמור בכהן גדול ל"צ לזה גזה"כ, אלא התוס' מביאים את הדרשא הזו כדי להקשות על חייבי לאוין, שמכיון שיש דין שהיא נעשית כאשתו לכל דבר, לכך שהיא תהיה מותרת בביאה שנייה גם בח"ל, ועל כך מבארים התוס' שדין זה שהיא נעשית כאשתו לכל דבר לא נאמר אלא במקום שהיא היתה מותרת בלא דחייה, משא"כ בח"ל שמראש לא חל כאן דין היתר גמור אלא רק דין דחייה.

[ומ"מ נראה בתוס' שלאחר שנאמר "ולקחה" – שוב יש להתיר בביאה שנייה בעלמא את האיסור אש"א מטעם זה, גם בלא הסברא האמורה שלא מסתבר שיגרשנה אחר שבא עליה.[[120]](#footnote-120)]

וביחס להיתר של איסור אש"א בביאה ראשונה, משמעות התוס' שהיא מותרת בלא דחייה, כלומר שהתורה לא אסרה כלל את האיסור אשת אח במקום ייבום, וכמש"כ הרמ"ה בסנהדרין (נ"ג ב').

– ורעק"א בגליון הש"ס מציין לדברי התוס' לעיל ח' ב' הנ"ל. – והנה בתוס' שם משמע שההיתר של אש"א בכל ייבום הוא מדין עדל"ת [מההשוואה שלהם לחייבי לאוין בקושייתם, ע"ש], ולכאורה זוהי סתירה בדברי התוס'.[[121]](#footnote-121)

– ואמנם בתו"י לעיל ח' ב' (במהדורה המלאה מכת"י) נראה שגם לפי התוס' שם, גדר ההיתר דהאש"א בייבום בעלמא הוא בגדר של "היתר גמור" ולא בגדר של "דחיית הלאו"[[122]](#footnote-122). – ויש לפרש את התוס' שם על דרך שביאר הגרנ"פ (ח' ב' אות ל"ז) שבמקום ייבום כדי שתחול האישות – התורה צריכה להפקיע לגמרי את האש"א מחמת העשה, ולא רק לדחות את הלאו, כי אל"כ עצם השם ערווה של האש"א יעכב את חלות האישות[[123]](#footnote-123), ואין זה דין דחייה רגיל של עדל"ת.

– ולפי"ז יתכן ליישב שזוהי גם כוונת התוס' בסוגיין, שבכל ייבום שהלאו דהאשת אח ניתר לגמרי אנו אומרים שיש להתיר גם ביאה שנייה, ואפילו ששורש היתר זה הוא מדין עדל"ת, משא"כ בחייבי לאוין שזהו דין דחייה רגיל, שמכיון שגם הביאה הראשונה לא הותרה ממש אלא רק מדין דחייה, בזה התורה לא מתירה את הביאה השנייה.

# מיתיבי ואם בעלו קנו תיובתא.

מבואר שאם מה שאפשר בחליצה היה נחשב "אפשר לקיים שניהם", הדין היה שאם בעלו לא קנו.[[124]](#footnote-124)

# רש"י ד"ה פוטרת.

המהרש"א מעמיד שלכאורה היא עצמה בוודאי נפטרת מן החליצה מכיון שאינה אלא ח"ל ותופסים בה קידושין, וכן באלמנה מן הנישואין שאינה אלא חלו"ע, וכל המחלוקת היא דוקא לעניין צרתה. – אלא שהוא טוען שברש"י מבואר לא כך, כי רש"י כותב שהמחלוקת היא גם לגבי היבמה גופה אם היא צריכה חליצה, ומתקשה המהרש"א מדוע לפי רש"י נחלקו על הצרה ולא עליה גופה האם היא יוצאת בגט או שהיא צריכה חליצה.

– השעה"מ (יבו"ח פ"ו) כותב שרואים במהרש"א כפי הצד של בעל המשל"מ שבחלו"ע לא חוזר האיסור אש"א, ולכן המהרש"א נוקט שתופסים בה קידושין והיא יוצאת בגט לכו"ע. – ובדעת רש"י לפי המהרש"א שהיא חולצת, נראה שהוא לומד כפי הצד של המשל"מ שהאיסור אש"א חוזר. – ומה שהמהרש"א מעיר על דרכו של רש"י למה לא נחלקו ביחס ליבמה גופה האם היא יוצאת בגט, אומר השעה"מ שיש ליישב שיש כאן חידוש למ"ד פוטרת צרתה, שהרי מ"מ מדרבנן היא אסורה אטו ביאה שנייה, ולא אומרים שמשום כך זה נחשב ביאה פסולה שלא תפטור צרתה.

– ולאחר מכן כותב השעה"מ לחלוק על המהרש"א בדעת רש"י, שלעולם י"ל שרש"י לומד שלא חוזר האיסור אש"א ותופסים בה קידושין, ואעפ"כ היא צריכה גם חליצה, כי הקידושין שתפסו בה אינם נחשבים ייבום המפקיע את הזיקה, ולכך היא צריכה גט לקידושין וחליצה לזיקה.[[125]](#footnote-125)

[ובדעת המהרש"א רואים שהוא לומד שעד כמה שתופסים בה קידושין שוב חלה בה אישות היבם והזיקה פוקעת.]

# באלמנה מן הנשואין כולי עלמא לא פליגי דלא פטרה דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה.

מבואר בגמ' שמכיון שאין עשה דוחה ל"ת ועשה – לכך אינה פוטרת צרתה. (ועי' במה שנתבאר בזה בדף מס' 17.)

# חליצה במקום ייבום לאו מצוה היא.

הקובה"ע (ח' י"א, י"ד ב') מעמיד שהכוונה במה שאמרו ש"חליצה במקום ייבום לאו מצוה היא", שהגם שכשהוא חולץ אין כאן "ביטול" מצות הייבום, אך מ"מ נחסר כאן "קיום" מצות הייבום. ועשה דוחה ל"ת גם כשהעשה לא יתבטל בלא הדחייה, אלא רק שהוא לא יתקיים.[[126]](#footnote-126)

– עוד מביא הקובה"ע (י"ד ד') את דברי הרשב"א בתשובה (ד' ר"פ) שאם אחד נשבע שלא ייבם את אשת אחיו, שאין זה נקרא "נשבע לבטל את המצוה" שהשבועה לא חלה, מכיון שאפשר בחליצה וכפי שאמרו בסוגיין שזה נחשב אפשר לקיים שניהם. – ולכאורה דברי הרשב"א תמוהים, כי הלא מסקנת הגמ' היא שמה שאפשר בחליצה לא נחשב אפשר לקיים שניהם.

– ומבאר הקובה"ע, שסברת רבא בסלקא דעתך שזה נחשב אפשר לקיים שניהם, היתה שדין דחיית הלאו ע"י העשה הוא רק במקום שהעשה יתבטל ללא הדחייה, וכיון שאפשר בחליצה שאין זה נחשב ביטול המצוה – לכך זה נקרא אפשר לקיים שניהם. – והגמ' דחתה את רבא שהדין עדל"ת לא תלוי בביטול העשה אלא בקיומו, ולכך מה שאפשר בחליצה לא נחשב אפשר לקיים שניהם, מכיון שאם הוא יחלוץ אין זה נחשב שהמצוה תתקיים. – ונמצא שהגמ' לא חזרה בה מזה שהאפשרות של חליצה נחשבת אי-ביטול המצוה, אלא כל השינוי מהסלקא דעתך למסקנא היה רק בגדרי דין אפשר לקיים שניהם – האם זה תלוי בביטול המצוה או בקיומה.

– ואומר הקובה"ע, שלעניין הדין דנשבע לבטל את המצוה, הרשב"א נקט בפשיטות שזה תלוי בביטול המצוה, שרק שבועה לבטל את המצוה ממש לא חלה, אך שבועה שמחמתה המצוה לא תתקיים אך גם לא תתבטל – לא נחשבת שבועה לבטל את המצוה. – ולזה הוכיח הרשב"א מהסלקא דעתך של רבא, שמחמת האפשרות לחלוץ אין זה נחשב ביטול מצות הייבום, כי כאמור גם למסקנת הגמ' לא נדחתה הבנה זו, אלא נשתנה גדר דין אפשר לקיים שניהם שהוא תלוי בקיום המצוה ולא בביטולה, אך עכ"פ נשאר מה שהגמ' נקטה שבחליצה אין כאן ביטול הייבום.

1. וזה על דרך מש"כ החזו"א (קל"א ה') בביאור מה שבכל נפילה שנייה מותר לייבם, ולא אומרים שהיא תיאסר מחמת מה שהיא היתה אשת אח של הראשון, מכיון שהייבום הוא המשך של אישות הראשון. [↑](#footnote-ref-1)
2. מה שהגרש"ר והגרנ"פ מבארים את קושיית הירושלמי, שהטענה היתה שגם איילונית וגם אש"א שלה"ב הן "אשת אח דממילא" שאינה ערווה לייבום, – ומכיון שאש"א שלה"ב בנפילה הראשונה היא לא ערווה לייבום, לכך גם בנפילה השנייה היא לא תהיה ערווה לייבום והיא לא תפטור צרתה, הנה כל דבריהם מתאימים עם הביאור שלהם המובא בפנים ביסוד מה שאש"א מנפילה זו לא פוטרת צרתה, שזהו דין בערווה של אשת אח מחמת מה שהתורה קבעה שערווה זו מתייבמת, והגם שיש אופנים של ערווה של אשת אח שהיא ערווה לייבום וכגון באשת אח מן האם, מ"מ במקום כזה שסיבת הפטור מייבום היא אחרת, נשאר המצב שהאשת אח היא אינה ערווה לייבום. – ולכן שייך לומר שכשם שבנפילה הראשונה האשת אח היא לא ערווה לייבום, כך גם בנפילה השנייה, עד כמה שכל הפטור בנפילה השנייה הוא מדין נאסרה.

   – אבל באמר"מ (ז' ג') נראה שהיסוד של אש"א דממילא שאינה פוטרת צרתה, הוא לא משום שערווה זו דאשת אח היא ערווה מיוחדת שהתורה אמרה שהיא מתייבמת שלכן אין לה דין ערווה לייבום, אלא נראה שהיסוד הוא שמה שלמדים מ"עליה" שערווה פוטרת צרה, זה רק באופן שהערווה עצמה היא סיבת הפטור, ולא במקום שהערווה חוזרת ממילא מכח פטור אחר. – ולכן הוא נוקט בפשיטות שכל זה רק שייך רק בנפילה הראשונה, שאז הערווה דאש"א חוזרת ממילא, אך בנפילה שנייה שהערווה דהאש"א היא סיבת הפטור, הרי שפשוט שהיא פוטרת צרתה. – כי לפי הבנת האמר"מ אין זה מצד מה שאשת אח מתייבמת שלכך היא לא ערווה לייבום, אלא עלינו לדון רק האם האיסור אש"א חל ממילא או שהוא סיבת האיסור. – ולפי"ז באש"א שלה"ב בנפ"ש, פשוט שהיא תפטור צרתה, ודלא כמו שנראה בקושיית הירושלמי. [↑](#footnote-ref-2)
3. ולפי המהלך האמור של הגרש"ר, לכאורה צריכים להגיע לדין נאסרה האמור גם לתירוץ של הירושלמי, שעניינו הוא שגדר דין אש"א שלה"ב הוא שהיא נחשבת ערווה של אשת אח לעניין ייבום, כי מ"מ כל זה מחמת הסיבה שהיתה קיימת בנפילה הראשונה שהיא נפלה מראובן שלוי לא היה בעולמו, משא"כ בנפילה השנייה שאישות ראובן נופלת משמעון שהיה בעולמו, ובהכרח שזה מדין נאסרה. [↑](#footnote-ref-3)
4. הנה לשון התורא"ש היא: "וא"ת תיפוק לי משום דרכיה דרכי נועם דאם יש לה להיות זקוקה למי שנולד אחר מיתת בעלה א"כ לא תנשא לעולם כל זמן שחמיה קיים", עכ"ל. – וכעי"ז לשון התו"י: "תימה לימא מדכתוב דרכיה דרכי נועם ואין זה דרכי נועם אם היא צריכה להמתין עד שתלד חמותה בן", עכ"ל. – ומשמע שאין הקושיא כמו שנראה בראשונים המובאים בפנים, שמתחילה היא היתה מותרת לשוק, ולאחר מכן כשהאח נולד אין זה דרכי נועם לומר שכעת היא תזדקק לו, אלא הקושיא היא שאין זה דרכי נועם שהיא לא תוכל להינשא לשוק אלא היא תמתין עד שתלד חמותה בן. (וכן מעמיד הערול"נ שזוהי אופן אחר של העמדת הקושיא ממה שהעמידו הראשונים המובאים בפנים.)

   – ויל"ע בהעמדת הקושיא של התורא"ש והתו"י, כי שבציור של הדרכי נועם בגמ' מדובר שיש לה בן, ובוודאי לא באים לומר שמחמת הדרכי נועם היא תהיה מותרת להינשא והיא לא תחוש שבנה ימות, כי הלא בלא"ה זהו דין התורה שכשיש לה בן שהיא מותרת לשוק, ושם בהכרח כוונת הגמ' שאין זה דרכי נועם שכשימות הבן היא תחזור ותיאסר, ועל דרך הנוסח הנ"ל של הראשונים. [↑](#footnote-ref-4)
5. הקדוש מדרויש מתרץ את קושיית התוס' שבאמת מצד דרכי נועם אנו אומרים שהיא מותרת מיד לשוק ואין לה לחוש שלאחר מכן חמותה תלד בן, אך אם היא המתינה ובינתיים חמותה ילדה בן, אז היא באמת זקוקה לו, ולכך צריך את הדרשא דאש"א שלה"ב לפטרה ממנו. – ורואים להדיא שהדרכי נועם אינו גילוי על כך שהיא לא נזקקת לאח שייוולד אח"כ, אלא זהו סיבה שאין לה להמתין ולהיזקק לו לאחר מכן, אך אם אירע שהיא המתינה ולא נישאה לשוק, הרי שבלידת האח היא חוזרת ונזקקת לו.

   [ועדיין דבריו הם חידוש, כי הגם שהסברא של דרכי נועם היא "סיבה", מ"מ היה אפשר לומר שלאחר שהיא הותרה שוב היא לא תחזור ותיאסר, ובדברי הקדוש מדרויש נתחדש עוד שסיבה זו תלויה ועומדת, שכאשר היא תמתין וחמותה תלד ושוב לא תהיה קיימת הסיבה של הדרכי נועם – הרי שהיא תחזור ותיאסר.] [↑](#footnote-ref-5)
6. אך לפי המהלך השני של רעק"א המובא להלן, יוצא שאפשר לפרש דבריהם שהדרכי נועם הוא סימן וגילוי לכך שכאשר היא נפטרה מתחילה היא לא חוזרת ונאסרת, משא"כ באש"א שלה"ב שכלפי האח הנולד לא חל דין פטור לפני שהוא נולד, וכפי שיבואר להלן. [↑](#footnote-ref-6)
7. בחידושיו בסוגיין, ובתורעק"א פ"א אות ו', ובכו"ח סי' ס"ה, ומובא בחידושי רעק"א במהדורת אריאלי בסוגיין. [↑](#footnote-ref-7)
8. וכן לומד הקובה"ע (ו' ב') שעובר אינו זוקק, ומזה הוא מוציא את ההבחנה הנ"ל שלו, שאין הפשט בדין דרכי נועם שהזיקה יכולה לחול רק בשעת מיתה, אלא הפשט הוא שכאשר היא נפטרה בשעת המיתה שוב היא לא חוזרת ומזדקקת, ולכן בחמותה מעוברת היא יכולה לחזור ולהזדקק לאחר מכן כשחמותה תלד, מכיון שמתחילה היא טרם נפטרה מייבום. (אלא שעל כך קשה קושיית רעק"א, שמדין רוב שאינם זכרים בני קיימא היא כן נפטרה מהייבום.)

   – הקובה"ע טוען לבסס את דבריו שאין זיקה לעובר, כי אם יש זיקה לעובר, מדוע באמת נאמר על אופן זה המיעוט דאש"א שלה"ב, והלא מכיון שהיא זקוקה לו, הרי זה נחשב שהוא היה בעולמו.

   – האילת השחר (לעיל ב' א') כותב להשיב על הוכחה זו של הקובה"ע, שיש לפרש שהכוונה בפסוק שהם ישבו יחדיו במציאות ממש שהוא כבר נולד, ולא רק שהיתה כאן זיקה. – עוד הוא טוען שבלא"ה כל הזיקה מתחילה רק לאחר מות האח הראשון, וא"כ יוצא שלא היתה כאן זיקה ביחד עם ישיבת האח הראשון. – עוד הוא טוען שפשטות הפסוק היא שכאשר ישבו אחים יחדיו שתהיה להם ישיבה אחת בעולם – ואחד מהם ימות – שאז תחול כאן הזיקה, וא"כ נראה מזה שבתחילת הפסוק לא מדובר על זיקה.

   (אך לכאורה אין כוונת הקובה"ע שעצם הזיקה היא-היא יוצרת את ה"יחדיו" כ"סיבה", אלא שמה שעובר זוקק לאחר מות אחיו, הוא "סימן" וגילוי שהיה לו קשר עם האח המת – וקשר זה הוא היוצר את הזיקה, ואם קשר זה קיים, הרי"ז מגדיר אותו בעודו עובר שהיתה להם ישיבה אחת, ובהכרח שבעובר אין את הקשר הזה, וממילא הוא גם לא זוקק. – ובזה מיושבות הטענות של האילת השחר.) [↑](#footnote-ref-8)
9. והרמב"ן מתאים בזה לשיטתו בפירוש החומש (בראשית ל"ח ט') בביאור ענין הייבום (שנהג גם קודם מתן תורה כפי שרואים בפרשה של יהודה ותמר), הכותב בתוה"ד שם: "כי יש תועלת גדולה בייבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת וכו', וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים, רצה הקדוש ברוך הוא להתיר איסור אשת האח מפני הייבום, ולא רצה שידחה מפניו איסור אשת אחי האב והבן וזולתם, כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם", עכ"ל הרמב"ן בפירוש החומש. – ועד"ז כותב הרמב"ן בפירושו לסוגיין, שמכיון שהתורה התירה לייבום רק את האח שהוא הקרוב ביותר שממנו מבוא תועלת הייבום, לכך הוה ס"ד שצריך אחווה גם מן האב וגם מן האם. [↑](#footnote-ref-9)
10. וכן היא לשון הפסקי רי"ד בסוגיין: "אלמא קסבר אין זיקה. – פירוש זיקת יבמתו לא חשיבא כצד אישות שתיאסר אמה עליו משום חמותו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-10)
11. ואכן הקר"א (להלן ס"ז ב') משיג על ר"ת וטוען שדין זה צריך להיות תלוי בנידון של זיקה לעניין הפרת נדרים, וממילא לפי מסקנת הגמ' להלן כ"ט ב' שלעניין הפרת נדרים לכו"ע לא מועילה הזיקה (וכפי שמעמידים התוס' בסוגיין בד"ה ולימא), כך גם לעניין אכילת תרומה. – אך בתוס' שנקטו לא כן, רואים שאכילת תרומה לא דומה להפרת נדרים לעניין זה. [וע"ע בזה להלן בדברי הגרנ"פ.] [↑](#footnote-ref-11)
12. ומשמע בחינוך ששורש גזירת החכמים על קרובת זקוקתו מיוסד על עצם המושג זיקה הקיים מדאורייתא, ועל דרך שיבואר להלן. [↑](#footnote-ref-12)
13. אמנם ברש"י לעיל (ח' ב' ד"ה לכדר"ש) נראה שקרובת זקוקתו אסורה מדאורייתא. – אך ע"ש בערול"נ שביאר שדברי רש"י הם רק אליבא דר' שמעון שזיקה ככנוסה (כמבואר להלן י"ח ב'), והוא מציין לרש"י להלן כ"ח ב' (ד"ה ליגזור) שכתב כן. [↑](#footnote-ref-13)
14. והרמב"ן כותב שאין לנו צד שזיקה דאורייתא אלא לר' שמעון אליבא דר' אושעיא להלן י"ח ב', הסובר דזיקה ככנוסה. – והרשב"א מביא את דברי ר"ח (המובאים גם בתוס' שם) שנראה ממנו שהוא סובר שזהו איסור דאורייתא, אך הוא מפרש שגם לפי דבריו זהו איסור דרבנן. [↑](#footnote-ref-14)
15. הנאות דשא (שם) והאבי עזרי (יבו"ח א' י"ג) והגרש"ר (כ"ו א' אות י"ב). [↑](#footnote-ref-15)
16. ועד"ז מבאר האבי עזרי (שם). [↑](#footnote-ref-16)
17. והגרש"ר מביא מקור לכך שהפרת נדרים תלויה בקניין, מדברי השיטה מקובצת בנדרים (ע"ד א') – בביאור הטעם שהיבם יכול להפר נדרים, וז"ל: "ואף על גב וכו' דגריע קנין יבמה מארוסה, הני מילי ליורשה וליטמא לה דכתיב בהו "שארו", דבעי שאר בשר וארוסה מיקרבה קירוב בשר דידה טפי מיבמה שאינו רגיל אצלו כלל, אבל לענין הפרת נדרים למאן דאמר יש זיקה אלים קנין יבם מקנין ארוסה, עכ"ל. – ומבואר שהזכות של הפרת נדרים אינה תלויה בדיני האישות אלא בדיני הקניין, ויש ליבם את הקניין הזה. [↑](#footnote-ref-17)
18. ומקשרים זאת לדברי הגר"ח (פ"ז מאישות) לעניין עובר, שהגם שיש בו מושג של תפיסת קידושין, אבל אישות אין בו, ונפק"מ שאין בו איסור קרבות התלוי בדיני האישות. [↑](#footnote-ref-18)
19. הגרנ"פ מביא מקור לכך שלעניין נדרים צריך רשות של אישות, מהספק של גמ' בגיטין פ"ה א' בגירש אשתו חוץ מהפרת נדריה, האם זה נחשב שיור, ולשון הגמ' הוא "בנשואין הא לא שייר, או דלמא אישה יקימנו ואישה יפירנו כתיב", והוא טוען שבוודאי השיור צריך להיות באישות, כי אל"כ לא חסר מאומה ב"כריתות", ובהכרח שדין הפרת נדרים תלוי באישות. (וגם לפי הצד שאין זה שיור, אין הפשט שדין הפרת נדרים לא תלוי ברשות האישות, אלא שמ"מ אין זה נחשב שיור לעניין כריתות.) [↑](#footnote-ref-19)
20. הגרש"ר לפי דרכו שהזיקה דאורייתא היא המקצת קניין שיש, אומר שאולי אפשר עפי"ז לבאר את הרמב"ן, עפי"ד הגרש"ש (עי' בחידושיו ליבמות בסי' א', וע"ע בקובה"ע סי' ג' ס"ק ג'-ד') שמה שלא תופס קידושין בעריות, אין זה מפני עונש הכרת, אלא מפני השם ערווה שהוא גם הגורם לעונש כרת, ולכך דן הגרש"ר שאולי המקצת קנין מועיל שהיא תיחשב מקצת ערווה דאורייתא, ולכך היא תפגום את קידושי אחותה.

    והגר"א אריאלי מבאר את הרמב"ן לפי דרכו, שה"מקצת קנין" הוא המקצת אישות האמורה שיש ליבם, שהיא גדר דאורייתא, ולכן היא פוגמת את קידושי אחותה. [↑](#footnote-ref-20)
21. ואומר הגרנ"ט שביאור דברי הנמוק"י מדוע באמת אין הקידושין פוקעים, הוא מכיון שאם הקידושין יחולו תפקע הזיקה, ולכן אין כח לזיקה להגביל את הקידושין. [↑](#footnote-ref-21)
22. לפי"ד מה שנתבאר לעיל בהערה 11 אפשר ליישב את קושיית הנאות דשא והגרנ"ט, כי מ"מ יש כאן מדאורייתא מקצת שם ערווה ומקצת אישות, ולזה חידשו הריטב"א והנמוק"י שאעפ"כ לא אלימא זיקה זו ששורש דאורייתא, להפקיע את הקידושין. [↑](#footnote-ref-22)
23. ויל"ע בזה משיטת ר' יוחנן לעיל י' ב' שכשאח אחד חולץ אנו אומרים שהוא עושה את ה"שליחותייהו" של האחים, ומזה נראה שהזיקה היא זיקה אחת לכולם, ושהאח החולץ מקיים את דין הזיקה של כולם, ולא שיש זיקה רק לאחד האחים שלבסוף יתברר שהיא היתה זקוקה רק לזה שיכנוס אותה.

    – ושמא דברי ר' יוחנן אמורים כלפי החלק הבסיסי והמוסכם של ה"זקוקה ועומדת" האמור בגמ' בקידושין ד' ב' הנ"ל, שזהו התחלת קנין הקיימת אצל כל האחים, ועל כך נאמר הא דשליחותייהו, משא"כ כלפי דין הזיקה שהוא מקצת האישות, על כך ס"ל לשיטה זו שדין זה שייך רק כלפי האח שיכנוס לבסוף. (ויתכן ריש לקיש לעיל י' ב', חולק וסובר שגם זיקה זו נפקעת למפרע, ואכמ"ל בזה.) – ועדיין יל"ע בזה. [↑](#footnote-ref-23)
24. הוא מביא שנחלקו בזה הראשונים, שהתוס' להלן צ"ז א' (ד"ה עריות) נוקט שאיסור חמותו הוא גם בנכנסה לחופה ולא נבעלה וכנאמר "שאר", אך עכ"פ בקידושין לבד לא נאמר האיסור, וכ"ה בתוס' לעיל ג' א' (ד"ה בתו, והוא מעיר שלשון התוס' אינה ברורה, כי יש שם גם משמעות סותרת לכאורה, שמשמעה שהאיסור תלוי בקידושין, ע"ש). – וכנגד זה הרמב"ם (איסו"ב ב' ז') נוקט שהאיסור חל מהקידושין, ע"ש בב"מ. [↑](#footnote-ref-24)
25. יש להביא מקור לכך שאיבוד האפשרות לקיים המצוה נחשב ביטול מצוה בידיים, מהמבואר בגמ' בפסחים ס"ט, שערל שלא מל את עצמו ובכך נאסר עליו לעשות את הפסח, הריהו חייב כרת על ביטול מצות הפסח מכיון שהוא היה יכול למול. – ושם רואים שאפילו אי-עשייה בשב ואל תעשה נחשב ביטול מצוה, וכש"כ כשהוא יוצר מצב שכזה בידיים. – והח"ח בספרו אהבת חסד (ח"א פ"ט ס"ק כ"ה) מוציא מדברי הגמ' הללו שעשיית פעולה המונעת את קיום המצוה, נחשבת ביטול מצוה, כגון מי שהיו לו מעות לפרוע שכר שכיר בזמנו הוא הוציאן, וכן מי שהיה יכול בתחילת היום לקיים מצות שופר ולולב והוא יודע שלאחר מכן הוא לא יוכל, שאם הוא ממתין מלקיים המצוה הרי"ז נחשב ביטול מצוה. [↑](#footnote-ref-25)
26. ולפי הצד שהיא אסורה מחמת העבר, ג"כ דנים האחרונים מה הגדר בזה, ונפק"מ לדינא לספיקו של הערול"נ (לעיל ט' ב' על רש"י ד"ה והאמר) בבת אשתו שנולדה לאחר שהוא גירש אותה. (שלפי הצד שנשאר קצת אישות היא בוודאי אסורה כי מ"מ כלפי שנשאר שקצת אשתו בגרושתו, חל איסור בת אשתו, והנידון הוא לפי הצד שאיסורה הוא משום העבר.) – האם נאמר שגדר האיסור הוא שמכיון שהיא היתה בת אשתו זמן מסוים, שוב היא נשארת באיסורה, לפי"ז כשהיא נולדה אחרי גירושין היא תהיה מותרת כי לעולם היא לא היתה "בת אשתו", ואם נאמר שהגדר הוא שמי שהיתה פעם אשתו (שיש לה "היסטוריה" שהיא היתה אשתו) בתה אסורה, יש לאסור בנידון זה. – וכן מבואר באחיעזר (ח"א סי' י"א) שבתה אסורה מחמת גדר זה (כמבואר שם בסוף התשובה, ע"ש).

    – אך האבנ"מ (מ"ד ד') לומד שגדר דין זה הוא משום שהערווה שהיתה מקודם נאסרה לעולם. – וכותב האבנ"מ שלפי"ז יוצא שלשיטת רש"י להלן מ"ט ב', שקידושין שלא חלים במי שאסורה עליו, הרי הם גם פוקעים כאשר איסור זה חל עליו אחר שקידשה – שמ"מ הוא ימשיך להיאסר בקרובותיה מחמת שכבר חל עליו איסור זה. [↑](#footnote-ref-26)
27. הרש"ש שם אמנם מגיה את דברי רש"י הנ"ל, אך מה נעשה שמפורש שזה חל למפרע גם בפירוש הריב"ן ובפסקי רי"ד ובר' אברהם מן ההר ובר"י קרקושה ובעוד ראשונים שם. – וכ"ה במאירי בסוגיין, וז"ל: "דזיקה בכדי לא פקעא ואין מיתה מפקיעתה אלא יבום או חליצה מפקיעתה למפרע", עכ"ל. – וכ"ה לשון הרשב"א להלן (ל' ב') בתוך הדברים: "לפי שרואין את המיבם כאלו מתחלה ועד סוף היתה זקוקתו ואחיו השני מותר בקרובותיה", עכ"ל, ועד"ז כותב הריטב"א (להלן ל' א' ד"ה אמר רב אשי). – וגם בסוגיין לעניין מיתת היבמה, הרשב"א מתבטא (בד"ה הא דמותבינן) – "דפקעה **מעיקרא** לאחר מיתת יבמה ומותר באמה". [↑](#footnote-ref-27)
28. הובאו בפנים שני מהלכים לבאר מדוע אחר שהזיקה פוקעת אין איסור של קרובת זקוקתו. – או מפני שהזיקה היא אישות קלושה שאינה נשארת לאחר מכן, או מפני שהיא פוקעת למפרע.

    מהלך שלישי בביאור מה שקרובת זקוקתו מותרת לאחר שפוקעת הזיקה, אומר ר' ראובן (שם) – וגם אותו מביא הגרש"ר (שם), – שבזיקה דרבנן הקלו שלאחר שפקעה הזיקה היא מותרת. (וזה מתאים עם כל הצדדים בגדר של איסור הערווה לאחר מיתה.)

    מהלך רביעי בזה אומר הקובה"ע (י"ב ב') – וקרוב לזה מבאר במשנת ר' אהרן (בסי' ט"ו) – וגם את המהלך הזה מביא הגרש"ר (שם) – שאיסור קורבה דזיקה מתחדש בכל רגע מחדש, וכאשר פוקעת הזיקה – גם פוקע האיסור.

    – והנה הקובה"ע שם הולך כפי הצד שהאיסור לאחר מיתה הוא מכיון שהאיסור שחל מקודם אינו פוקע (כי הוא מדבר שם על האבנ"מ המובא לעיל בהערה 26), וגם בזה הוא מחלק בין קידושין שהאיסור שמחמתם חל לעולם – לבין זיקה. – אך הגרש"ר (שם) מביא את הביאור הזה ביחס לצד שהאישות נשארת לאחר גירושין, שבזה יש חילוק בין אישות גמורה לבין זיקה שהיא לא אישות גמורה, שלכך היא פוקעת לאחר גירושין. [↑](#footnote-ref-28)
29. כלומר שדברי ר' יוחנן אמורים רק כלפי דין הזיקה שהיא צריכה חליצה, שזיקה זו קיימת והיא אינה פוקעת למפרע, משא"כ הזיקה דהאישות [שהיא הגורמת את איסור הקרובות] שהיא תלויה במי שלבסוף יעשה מעשה, וי"ל שזה מפני ש"אתתא לבי תרי לא חזיא" (כמש"כ המאירי בסוגיין לעניין זיקה לתרי), ורק מי שיעשה בה מעשה לבסוף, יתברר שהיתה לה אצלו זיקה דמקצת אישות. [↑](#footnote-ref-29)
30. ואומר הגרש"ר (בחידושים בסי' י"ג) שבמיתת היבם בוודאי שפוקעת הזיקה מכאן ולהבא כי היבם אינו עדיף מהבעל שמיתתו מתירתה, ומאחר ורואים אנו שהסוגיא דנה בזה, מזה מוכח שהנידון האם מיתה מפקעת זיקה, הוא ביחס לכך שהזיקה תפקע למפרע. [והובאו הדברים יותר באורך בדף המ"מ הקודם, ע"ש.] [↑](#footnote-ref-30)
31. והאריכו האחרונים בשיטת הרמב"ם בזה (עי' באו"ש בקונטרס זיקה אות ל"ג, ובאבי עזרי שם, ובחידושי הגרש"ר בסי' י"ג, ובחידושי הגרנ"פ בסוגיין באות שי"ד). [↑](#footnote-ref-31)
32. ועד"ז כותב הנוב"י (שם בסי' נ"ו): "שהרי אלמלא דלא ילפינן מקרא או מהלכה דאזלינן בתר חזקה מצד הסברא לחוד לא הוי ידעינן דאזלינן בתר חזקה, שהרי במס' חולין דף י' ע"ב אמר מנא הא מלתא דאמור רבנן אוקי מלתא אחזקתה, והרי בכל הלימודים שם לא אשכחן אלא לשעתא דאוקי אחזקה, אבל להבא לא אשכחן ולכך לא מצינן לסמוך אחזקה להבא ולכך חיישינן להבא לכל מילי", עכ"ל.

    [ע"ש עוד בנוב"י (בסי' נ"ה ונ"ו) שכתב טעם נוסף לעניין שמא ימות לזמן מרובה, שלא שייך בזה חזקה כי בוודאי הוא לא יחיה לעולם.] [↑](#footnote-ref-32)
33. ושיטת רש"י שגם רב סובר כמו ר' יוחנן בזה, והקושיא מהמשנה דד' אחין היא גם עליו. [↑](#footnote-ref-33)
34. ושיטת רש"י שרב (להלן כ"ז ב') סובר שיש זיקה ואעפ"כ אין בזה בכלל דין נאסרה מכיון שזהו איסור דרבנן, וגם על זה קשה מהמשנה דד' אחין, שמבואר בה שבאיסור אחות זקוקתו אומרים נאסרה.

    בעצם מה שרואים במשנה דד' אחין שאומרים נאסרה באחות זקוקתו, מקשים הרש"ש (להלן כ"ג ב') והאו"ש (בקונטרס זיקה אות ט"ז) והאמר"מ (ז' כ"ט) על רש"י (כ"ג ב' ד"ה אין מוציאין, ועי' לעיל בדף מס' 4 בהערה 27 שיש עוד כמה ראשונים שכן כתבו.) שכשהאחד מייבם אנו אומרים שפקעה הזיקה מאחיו למפרע, ולפי"ז יוצא שהאחד האחים כונס את אחת מהן, הרי שהזיקה פקעה למפרע מאחיו והתברר שאישה זו לא היתה זקוקה כלל לאחיו, ונמצא שאחותה מעולם לא היתה אחות זקוקתו, וא"כ מה שייך בה דין נאסרה. – ומיישבים האו"ש והאמר"מ שצ"ל שגם באופן שהזיקה פוקעת למפרע מ"מ שייך דין נאסרה, מכיון שסוכ"ס היא היתה אסורה עליו שעה אחת. [↑](#footnote-ref-34)
35. אמנם ברש"י בדף כ"ד א' (בד"ה ואי) מבואר שגם באיסור ביטול מצות יבמים יש דין נאסרה, וזה לכאורה סתירה לדבריו בדף כ"ח וגם לדבריו בסוגיין. – אך המהרש"ל (שם) הגיה את דבריו ולפי הגהתו רש"י כותב את הדין נאסרה על הצד שהאיסור הוא משום שיש זיקה.

    – אבל המהרש"א (במהדו"ב שם) כתב לקיים את הגירסא ברש"י שלפנינו, שרש"י סובר כשיטת הריב"ן בתוס' בסוגיין שאומרים נאסרה גם בביטול מצות יבמים. – ויל"ע בזה מדברי רש"י במקומות אחרים שנראה שהוא סבר בזה דלא כריב"ן. [↑](#footnote-ref-35)
36. אולי לפי"ז אפשר לבאר את החילוק הנ"ל שרואים בתוס' שהובא מהמהרש"א והישר"י לעניין הותרה ונאסרה וחזרה והותרה, שלעניין אחות זקוקתו התוס' לומדים שהיא נשארת באיסורה לפי התנא דד' אחין, משא"כ לפי הטעם דביטול מצות יבמין, שגם אם נאמר שיש בזה נאסרה, אבל כשהותרה תחילה ונאסרה וחזרה והותרה –היא תחזור להיתירה הראשון.

    – ואולי יש לבאר לפי המהלך השני של הגרנ"פ, שכאשר היא נאסרת באיסור ערווה שחל עליה, גם כשאיסור זה לא חל עליה בשעת הנפילה, מ"מ איסור ערווה זה שוב אינו פוקע, ולא מועיל מה שמתחילה היא הותרה, כי מ"מ גם כאשר חל עליה לאחר מכן האיסור אש"א, שוב הוא אינו פוקע. – משא"כ באופן שהאיסור הוא רק מצד שבפועל א"א לקיים מצות יבמין, י"ל שבזה שייך דין נאסרה רק אם בשעת הנפילה היא אסורה, שאז אנו אומרים שאפילו שמה שההיתר לא חל בה זה רק בבחינת ה"בפועל" – מ"מ שוב חוזר האיסור דהאשת אח, משא"כ באופן שבשעת הנפילה היא היתה מותרת וחל בה היתר על האשת אח, מה שאח"כ היא חזרה ונאסרה מחמת ביטול מצות יבמין אינו מחזיר את האיסור אש"א, ולכן כאשר אח"כ שוב אין ביטול מצות יבמין, הרי שהיא חוזרת להיתירה הראשון. [↑](#footnote-ref-36)
37. הרמב"ן בתוך הדברים מעמיד שאין לומר שהיא אסורה לו משום קנס מחמת שהוא ביטל מצות יבמים, כי א"כ מה המקור מריב"ב שיש זיקה, אולי הוא סובר שאין זיקה וכל הדין להמתין מלכנוס את אשתו הוא מצד הקנס האמור. [↑](#footnote-ref-37)
38. ז"ל הרמב"ן: "לדברי האומר יש זיקה שתיהן כמקודשות אצלו, אבל נשואה אם מפקעת זיקה דין הוא לפי שזו אישה גמורה אצלו בביתו, והיאך תכנס הלזו ותוציאנה מביתו", עכ"ל. – והרשב"א מביאו בזה"ל: "דלדברי האומר יש זיקה הרי היא כמקודשת אצלו, וכשיקדש אחותה האיך תוציא מקודשת זו למקודשת הראשונה, דמאי אולמא דבתרייתא מקמייתא, אבל נשואה שהיא כנוסה אצלו אינו בדין שתוציא המקודשת לזו מביתה אחר שנכנסה אצלו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-38)
39. הרשב"א והריטב"א טוענים שממה נפשך, אם יש לזיקה כח דאורייתא א"כ שהיא לא תפקע גם לאחר הנישואין, ואם אין לא כח דאורייתא א"כ מדוע הקידושין לא מפקיעים אותה.

    בשיעוריו של הגרא"א הוא טוען שיש קושי בהבנת דברי הרמב"ן, כי לכאורה אין כאן נידון שכביכול יש איזה "מלחמה" בין הזיקה לבין הקידושין של אחותה, שעלינו לדון מי יותר חזק, אלא הרמב"ן בא לבאר מדוע אין כאן דין ערווה הפטורה מייבום, וכיצד דבריו האמורים מבארים זאת. [↑](#footnote-ref-39)
40. הגר"א אריאלי מבאר את הרמב"ן בהקדם שתי הקדמות: א' – הנה הרמב"ן להלן (כ' א') מבאר את הטעם לחילוק – מדוע בחייבי כריתות אומרים שהיא לא עולה גם לחליצה והזיקה פוקעת לגמרי, ואילו בחייבי לאווים ועשה יש זיקה והיא עולה לחליצה, – כי זיקה היא כעין קידושין, וזיקה בכדי לא פקעה, ולכן באיסורים כאלה שתופסים קידושין אנו אומרים שהזיקה אינה פוקעת. – ומבאר הגרא"א, שבעצם יש סתירה בין זיקת הייבום לאיסור היבמה ליבם, כי מצד הזיקה הוא צריך לישא אותה, ומצד האיסור, אסור לו לישא אותה והם צריכים להתרחק, ולכן בעצם האיסור הוא סיבה להפקעת הזיקה. – ועל כך אומר הרמב"ן שלעניין הפקעת הזיקה מחמת האיסור, תלוי מהו עניינו של האיסור, שאם זהו איסור שתופסים בו קידושין, הרי שאיסור זה סותר את הזיקה רק ביחס ל"מעשה הייבום", ואם זהו איסור שלא תופסים בו קידושין הרי שאיסור זה סותר את הזיקה גם ביחס ל"חלות קנין הייבום" מכיון שלא תופסים בו קידושין, והוא בעצם סותר לגמרי את הייבום, ואומר הרמב"ן שכאשר האיסור לא סותר לגמרי את הייבום, הפקעתו את הזיקה נחשבת "בכדי" – והזיקה אלימה שאין האיסור מפקיע אותה. ורק איסורי עריות הסותרים את עצם חלות הייבום בכוחם להפקיע את הזיקה.

    – מ"מ נמצאנו למדים מדברי הרמב"ן הללו, שרק איסור הסותר את עצם חלות הייבום, בכוחו להפקיע את הזיקה.

    ההקדמה הב' – הוא מביא בשם האחרונים שיסוד איסור עריות שע"י קורבת אשתו, אינו משום שהן נחשבות קרובות שלו ע"י הנישואין, אלא יסוד האיסור הוא שאסור לקחת אישה וגם קרובה שלה, כגון אישה ואחותה, או אישה ובתה וכו', וגדר האיסור בזה הוא רק ביחס לאישה השנייה, שלאחר שהאחת מוגדרת שהיא הראשונה שהוא לקח, הרי שהשנייה נאסרת עליו, ועלינו לדעת מי היא האישה השנייה האסורה. – ולהמחשת העניין הוא מוסיף שלו יצויר שהיו תופסים קידושין באחות אשתו, מ"מ אשתו היתה מותרת לו מכיון שהיא היתה הראשונה.

    לאחר שתי ההקדמות הללו מבאר הגרא"א את דברי הרמב"ן, שהנה כפי שיבואר להלן, הרמב"ן סובר שעיקר הזיקה היא מקצת אישות שחלה מדאורייתא (כלומר שעצם הזיקה היא מדאורייתא, אך לעולם איסור קרובת זקוקתו הוא רק מדרבנן, וכדלהלן), ולפי"ז עלינו לדון באחות זקוקתו, מי היתה האישה הראשונה – שהשנייה תיאסר משום אחות אשתו, ואומר הגרא"א שהגם שהוא קידש תחילה את אחות הזקוקה, וכל עוד הקידושין קיימים רק כלפיה – הרי שהיא נחשבת האישה הראשונה, והזקוקה היא השנייה, מ"מ לו יצויר שתחול האישות ביחס לשנייה ע"י שהוא ייבם אותה – הרי שאז הזקוקה תיהפך לאישה הראשונה, מכיון שהזיקה עצמה היא מקצת אישות מדאורייתא חלה עוד לפני קידושי אחותה, ואז באמת הזקוקה תהיה מותרת לו – ואחותה תהא אסורה.

    ולפי"ז אומר הגרא"א שמכיון שאם תחול אישות היבמה היא תיחשב אשתו ויפקע ממנה האיסור אחות אישה, שוב אין לומר שהיא ערווה שלא תפסי בה קידושין לעניין זה שפוקעת ממנה הזיקה, ורק שמ"מ למעשה א"א לייבם אותה, מכיון שעצם מעשה הייבום הוא ייבום באחות אישה שהוא אסור, ונמצא שאיסור האחות אישה שלה אינו מעכב את האפשרות של עצם חלות הייבום, אלא רק את מעשה הייבום.

    – וזה ביאור דברי הרמב"ן שהזיקה אינה פוקעת מחמת איסור האחות אישה מכיון ששתיהן כמקודשות ומאי אולמא בתרייתא מקמייתא, שמכיון שהאיסור אחות אישה אינו סותר את חלות הייבום אלא רק את מעשה הייבום, לכן הדר דינא שהיא נידונת כמו חייבי לאווים ועשה שבאין בכוחם להפקיע את הזיקה.

    (והוא מוסיף להדגיש שמ"מ בוודאי שאם הוא יעבור וייבם הוא לא יקנה אותה, כי מ"מ גם בחייבי לאווים ועשה הדין הוא שאם בעלו לא קנו, אלא שכל הטענה היא שאיסור זה אינו סותר את עצם חלות הייבום רק מצד מעשה הייבום ולכן הזיקה אינה פוקעת מחמת איסור זה והיא צריכה חליצה, אך מ"מ גם באיסור על מעשה הייבום הדין הוא שלא קנו.)

    ומה שמ"מ הנישואין מפקיעים את הזיקה, זה משום שנישואין הם גמר האישות, ולכן אפילו שהזיקה של אחותה התחילה קודם, מ"מ כאשר היה גמר האישות באחותה, הרי שבכך אחותה נחשבת האישה הראשונה, ומשום כך הנישואין מפקיעים את הזיקה, משום שהם סותרים את עצם חלות הייבום. – וזוהי כוונת הרמב"ן שמחמת שהיא נשואה היא תוציא את הזקוקה, מכיון שלאחר גמר האישות היא מ"מ נחשבת האישה הראשונה וממילא לא שייך תפיסת קידושין באחותה ולכן פוקעת זיקתה כנ"ל. [↑](#footnote-ref-40)
41. הגרד"ל בשיעוריו דן מהו איסור זה ד"נראה כנושא אחות זקוקתו", שבשלמא אם נאמר שהנישואין הם ביאה, י"ל שאסרו עליו לבוא על מי שנראית כאחות זקוקתו, אך אם נאמר שגם בלא ביאה זה נחשב נישואין, צ"ב מה טעם האיסור בזה. – והוא מבאר שמ"מ זהו גנאי שהוא נושא את מי שנראית כאחות זקוקתו. [↑](#footnote-ref-41)
42. וגם הגרנ"פ (באות שכ"ד) לפי דרכו, דן לבאר כן, שכוונת התוס' במש"כ שאסור לישא אותה משום שהוא נראה כנושא אחות זקוקתו, אין כוונתם לעיקר החילוק בין קידושין לנישואין – שבזה טעם החילוק הוא אחר, אלא כוונתם רק לבאר מדוע שלא יישאנה ואז היא תהיה מותרת לו. [↑](#footnote-ref-42)
43. הגר"א אריאלי שליט"א מבאר את דברי הרמב"ן הללו שהזיקה פוגמת את הקידושין לפי דרכו הנ"ל (בהערה 40) בביאור דברי הרמב"ן בחילוק של התוס' בין קידושין לנישואין, שכאשר יש איסור הסותר במהותו את חלות הייבום אז הזיקה פוקעת, ועניין הזיקה הוא מקצת אישות הקיים בשומרת יבם מדאורייתא כפי שרואים כאן ברמב"ן, וכלפי מקצת אישות זו נחסר בתפיסת הקידושין באחותה, (וכפי דרכו של הגרש"ש (בחידושיו ליבמות סי' א') במה שלא תופסים קידושין בחייבי כריתות, אין זה משום עונש הכרת, אלא משום השם ערווה שיש לה, וה"נ אעפ"י שהזקוקה הזו אינה גורמת לעונש כרת, מ"מ יש לה מקצת שם ערווה.) והמקצת הזה שלא חלו בו הקידושין באחותה אינו עומד בסתירה לייבום, ומכיון שאין איסור האחות אישה עומד בסתירה מוחלטת לייבום, לכך אין הזיקה פוקעת. [↑](#footnote-ref-43)
44. ז"ל הפסקי רי"ד: "ואי קשיא כיון דקידש את אחותה והוו קידושין גמורין מדאורייתא תיפוק יבמה בלא כלום משום ערוה, ותישתרי נמי איהי לכונסה דפקעה זיקת היבמה… תשובה, למאן דאמר אין זיקה הכי נמי דשרי, ואפילו לבוא עליה לכתחילה ולהפקיע הזיקה, כדתנן לקמן רבן גמליאל אומר אם מיאנה מיאנה ואם לאו תמתין עד שתגדיל ותצא הלזו משום אחות אשה, אבל ר' יהודה דסבר יש זיקה, כל מאי דאמרינן בקידושין דאורייתא אמרינן מדרבנן בזקוקה, וכי היכי דאין קידושין באחות אישה מדאורייתא הכי נמי דלא תפסי קידושין באחות זקוקה מדרבנן, ומשום הכי לא מפקעי קידושין זיקה דידה, ואמרינן מוציא את אשתו בגט ואת אשת אחיו בחליצה", עכ"ל הרי"ד. – ורואים שהרי"ד לומד שמכיון שחכמים אסרו את קרובת זקוקתו, הרי זה נחשב כערווה מדרבנן, ולכן מדרבנן לא תופסים קידושין באחותה, אלא כלפי הדרבנן דנים שהשומרת יבם היתה ונשארה זקוקה. – וכן מבאר הגרא"א שליט"א בשיעוריו.

    – והגרא"א מביא בהקשר זה את דברי הדרכ"מ (אה"ע ט"ו א', ע"ש בחלק"מ סק"א) שדן לעניין איסורי שניות דרבנן (עי' בזה להלן בדף כ"א) שמי שקידש אישה שאסורה לו משום שניות, שהגם שהקידושין תופסים לו בה מדאורייתא, מ"מ אם יבוא אחר ויקדשה היא תצטרך גט מהשני, מכיון שכלפי הדרבנן היא נחשבת ערווה ואין קידושין תופסים בה. (וגם האמר"מ (ז' ל"ב) והחזו"א (קל"ב ג') מקשרים את הנידון של הדרכ"מ להא דריב"ב, ע"ש.) [↑](#footnote-ref-44)
45. וע"ד מש"כ הפסקי הרי"ד המובא בהערה הקודמת ביישוב קושיא זו. [↑](#footnote-ref-45)
46. הגרנ"פ (באות שכ"ח) דן ביישוב התוס', שכשאחיו עשה מאמר לא שייך לומר שמחמת המאמר שהוא עשה הוא מבטל מצות יבמים אם ימות אחיו, מכיון שבלא"ה לאחר שאחיו עשה מאמר כבר אין לו מצות יבמים באישה זו.

    – אלא שהוא מקשה על כך שמבואר שם בגמ' שגם לפי הצד שמאמר מועיל רק לדחות את הצרה והיא צריכה חליצה, מ"מ טענו, שזה יעשה מאמר וכו', ורואים שמ"מ אין בזה משום ביטול מצות יבמים אפילו שלכאורה עדיין יש לו בה מצות יבמים.

    – והוא דן ליישב זאת עפי"ד הגר"ח זצ"ל (מובא באמר"מ ח' ב') האומר שע"י המאמר של האחד, פוקעת הזיקה מאחיו והוא נעשית עליו ערווה דאשת אח, ולפי"ז נמצא שגם אם נאמר שמאמר לא פוטר מחליצה אלא רק מועיל לדחות צרתה, מ"מ תו אין לו בה מצות יבמים. – אלא שהוא טוען על כך שבתוס' גופייהו (להלן כ"ט א' ד"ה לא תימא) רואים דלא כגר"ח. [↑](#footnote-ref-46)
47. חלק גדול מהדברים הם בעקבות שיעוריו של הגר"א אריאלי שליט"א. [↑](#footnote-ref-47)
48. וכ"כ הקר"א ע"ש. [↑](#footnote-ref-48)
49. הרמב"ן והרשב"א מביאים ראייה לכך שחל מיד הדין זיקה ככנוסה, כי אם הוא לא היה חל מיד, באופן שנולד לו אח קודם שייבם – ואח"כ הוא מת – האח שנולד לא יוכל לייבם, כי מתחילה כשהוא נולד היא היתה אסורה עליו, ושוב גם אחרי שהאח שהיה בעולם יכנוס מ"מ היא תישאר באיסורה לאח שנולד, מדין נאסרה, ובהכרח שהדין זיקה ככנוסה חל מיד, ולכן אין כאן דין נאסרה, כי מיד כשהאח הזה נולד יש לו בה היתר לייבמה במות אחיו שהיה בעולם שהיא ככנוסה אליו.

    – הריטב"א חולק על טענה זו, כי גם לפי הצד שכשהאח שהיה בעולם כונס אותה, חל מעתה דין הזיקה ככנוסה למפרע, מ"מ אין כאן דין נאסרה, כי התגלה למפרע שהיא היתה ככנוסה לאח זה שייבם משעת הנפילה.

    – הקר"א עומד מדיליה על טענה זו, והוא כותב שרואים כאן שהרמב"ן והרשב"א לומדים שדין נאסרה קיים גם כשהוברר למפרע שהיא לא נאסרה, מכיון שסוף סוף בשעה הראשונה היא עמדה באיסור, ולא אכפת לו במה שלאחר מכן היא הותרה למפרע.

    (ומ"מ רואים שהריטב"א חולק על טענה זו. ועי' בנידון דומה לזה בדף 5 הערה 34, וע"ע בקה"י סי' י"ח שהאריך בזה.)

    עוד יש לדון שמה שייך כאן דין נאסרה לפי הרמב"ן והרשב"א, אם נאמר שדין הזיקה ככנוסה היה חל למפרע משעה שהאח שהיה בעולם היה כונס, שאין זה בגדר "למפרע" ממש, אלא זה בגדר "מכאן ולהבא למפרע", שמכאן ולהבא לאחר שהוא כנס, אנו דנים גם את האתמול שהיא היתה נחשבת בו ככנוסה לאח זה, אבל מ שכשעמדנו אתמול לא ראינו אותה עדיין ככנוסה לו, אינו משתנה, כי מ"מ ההסתכלות שהיתה לנו אתמול על המצב הדיני שהיה אז נשארת גם היום, ולכן אומרים בזה דין נאסרה. [ועדיין יל"ע בכל זה.] [↑](#footnote-ref-49)
50. כן היא שיטת הרמב"ן והרשב"א כפי שיבואר, וכן מוכח בפירש"י (בד"ה גזירה) ובתוס' (בד"ה שמא). – ואכן הריטב"א החולק על כך, מעמיד שלפי המהלך שלו א"צ להגיע לאוקימתא של רש"י שם. [↑](#footnote-ref-50)
51. ישנו ציור נוסף של זיקה ככנוסה בגמ', שיש שלשה אחים – שניים מהם נשואים כל אחד שתי נשים, באופן ששני האחים נשואים גם שתי אחיות וגם אישה ובתה, שמחמת דין זיקה ככנוסה אנו אומרים שבמות האח הראשון חל דין ערווה לייבום על נשותיו של האח השני. – ומ"מ דין זה אינו שייך למחלוקת האם אומרים זיקה ככנוסה בשני יבמים, כי בכה"ג יש זיקה רק לאח השלישי ולא לאח השני שמת, מכיון שנשות הראשון הן בוודאי ערווה לייבום כלפיו. – וכ"כ הריטב"א. [↑](#footnote-ref-51)
52. הגרנ"פ (באות של"ו) מתקשה באופן שיש בנים לאח השני שמת, וכי נאמר בכה"ג שבאמת כעת אין כאן דין ייבום כלל, כי הזיקה ככנוסה מהאח הראשון מתייחס לאח השני שמת, ומהאח השני אין דין ייבום. – והוא דן לבאר שרק כשיש דין ייבום גם מהאח השני אנו אומרים שבמותו הדין זיקה ככנוסה מתייחס לאישות שלו, אבל כשיש לו בנים אזי במותו פקע ממנו לגמרי הדין זיקה ככנוסה שהיה מחמת האח הראשון, והוא מניח זאת בצ"ע. [↑](#footnote-ref-52)
53. הריטב"א גם מבאר את עצם היסוד שאומרים זיקה ככנוסה בשני אחים, בזה"ל: "אלא כל שבא לייבם הותרה לו ואמרינן הוברר הדבר כי לו נזקקה", עכ"ל. – ומשמע שבאמת לא חל מתחילה דין זיקה ככנוסה על שני האחים, אלא דין זה חל למפרע למי שכונס לבסוף.

    – ולאור האמור בפנים הריטב"א הולך בזה לשיטתו שהוא חולק על הרמב"ן והרשב"א, כי לפי הרמב"ן והרשב"א היסוד לומר שלאחר מות האח אומרים את הזיקה ככנוסה דוקא כלפיו, מיוסד על כך שדין זה חל כלפיו גם מחיים, ורק שהיתה הגבלה בדין זה שאם אחיו ייבם יפקע ממנו דין הזיקה ככנוסה, והגבלה זו קיימת מחמת אי-הכניסה שלו, כי אי-הכניסה הזו מאפשרת לאחיו לכנוס, משא"כ במותו שיותר אין כאן את המצב החיובי של "אי-הכניסה". – אך לפי הריטב"א כל מה שאומרים זיקה ככנוסה בתרי אחים, זה רק כשהאחד כנס או כשהוא עשה מאמר, ולא כשהוא מת (וכמבואר בפנים), ולכן לפי הריטב"א אפשר לומר את הגדר היותר פשוט שהדין "ככנוסה" מתברר למפרע בשעה שאח זה כונס. [↑](#footnote-ref-53)
54. משנת ר' אהרן (ט"ו ט'), חידושי הגרנ"פ (באות של"ה), וע"ע באמר"מ (ח' ה') שהקשה קרוב לזה. [↑](#footnote-ref-54)
55. לדעת רוב הראשונים, וכן הוא לדעת רש"י כמשנ"ת. [↑](#footnote-ref-55)
56. ע"ש באו"ש ובחזו"א כיצד הם מבארים לפי דרכם את הגמ' בעמ' ב' בדעת ר"ש לעניין מאמר באש"א שלה"ב. [↑](#footnote-ref-56)
57. בדף מס' 6 הובא מהגר"א אריאלי שליט"א בשם האחרונים, שגדר איסורי ערווה דקורבת אשתו כגון אחות אשתו, אינם משום עצם הקורבה דאחות אשתו, אלא שהתורה אסרה לקחת גם אישה וגם אחותה, והאיסור הוא רק על האישה השנייה. – והנה באחות זקוקתו אפשר להבין שהאיסור חל גם על זו שנפלה לפניו ראשונה, כי על הצד שהוא יכנוס את השנייה ויגמור את האישות שלה – הרי זה ייחשב שהשנייה שנפלה לפניו היא האישה הראשונה, וממילא הראשונה שנפלה לפניו תיאסר (ועל דרך שנתבאר שם).

    – אלא שמ"מ יל"ע בזה, שהנה כאן רואים שלפי ר"ש חל איסור דאורייתא דאחות זקוקה על שתיהן בתורת ודאי, שלכך שתיהן פטורות גם מחליצה, ולכאורה אם גדר איסור אחות אישה שהוא חל רק על האישה השנייה, א"כ כאן ממנ"פ לא חל איסור בתורת ודאי על שתיהן, כי כלפי מה שהאחת מהן היא "האישה השנייה" – הרי שרעותה היא "האישה הראשונה". [↑](#footnote-ref-57)
58. עי' אחיעזר ח"א סי' א' אות י' בהשמטה, חידושי הגרש"ש בסי' ט"ו אות ב', אמר"מ ז' י"ח, חזו"א סי' קמ"ח לקידושין נ' ב' על התוס' הנ"ל. [↑](#footnote-ref-58)
59. בשיעורי ר' דוד אומר שכך רואים מהמבואר בתחילת פרק ר"ג ש"יש מאמר אחר מאמר", כלומר שגם לאחר שהאח האחד עשה מאמר, עדיין יש מקום לאח השני לעשות מאמר, ובהכרח זה משום שגם כלפי ה"דרבנן" המאמר קונה רק מקצת.

    – ובאמת כן מדייק האילת השחר ברש"י בסוגיין (בד"ה אלא בעל כרחה), הכותב ד"מאמר בע"כ אפילו למקצת לא קני", וכן ברש"י בריש פירקין (בד"ה ולא מתייבמת) הכותב ש"מאמר קונה מקצת והויא צרת ערוה במקצת מדרבנן". – הוי אומר שגם כלפי הדרבנן המאמר קונה רק במקצת. [↑](#footnote-ref-59)
60. החזו"א (קל"א ד') כותב שזהו רק דין דרבנן שאומרים שחליצת הזקוקה דוחה אותה כאילו אינה בבית הזה, כי מעיקר הדין החליצה של אשת ראובן היתה אמורה לפטור את אשת שמעון.

    – וע"ע בשיעורי ר' דוד (באות שע"ו) שביאר את הרשב"א באופן אחר. [יסוד החידוש של דבריו נמצא כבר באמר"מ (ז' כ"ח) ע"ש, אך מ"מ בלשון הרשב"א לא משמע כביאורו.] [↑](#footnote-ref-60)
61. וכן רואים אנו בתוס' לעיל י"ח ב' (ד"ה אומרים) שנקטו שמועילה שליחות במאמר לפי ב"ש שמאמר קונה קנין גמור, – והתוס' שם נוקטים שמאמר זה נחשב קיום מצות יבמים (וע"ע בזה בהערה הבאה), ורואים שלא עצם תוצאת קיום המצות יבמים אין בה דין שליחות, אלא זהו חיסרון בפעולת הייבום, ועל כך אומרים התוס' שבמאמר שעניינו הוא פעולת קידושין בעלמא – שפיר ישנה שליחות. – ומ"מ במאמר דרבנן לפי רבי שמדמים אותו לייבום בעלמא – שם לא מועילה שליחות לפי הגר"א והבית מאיר, ובהכרח שאין זה מטעם שגדר תוצאת המאמר היא בגדר של "ייבום דרבנן", אלא זהו גדר אחר, שקבעו את דיני המאמר כפי דיני הייבום. [↑](#footnote-ref-61)
62. בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל מובא (בהערות לקידושין שם) שהוא ביאר זאת, שגם לפי רבי מ"מ צריך שהמאמר יהיה דומה קצת לקידושין, ולכן הגם של"צ את הסכמתה מ"מ צריך את ידיעתה. (ומ"מ עדיין צ"ב גדר זה.) [↑](#footnote-ref-62)
63. בעצם נידון זה דמאמר דאורייתא האם הוא גומר כייבום, הנה מבואר בתוס' לעיל י"ח ב' (ד"ה אומרים) שמאמר לפי ב"ש נחשב קיום מצות יבמים, אך הרמב"ן (להלן כ"ט ב') חולק על התוס' וכותב: "לפי דעתי אפילו לב"ש קיום מצוה דיבום ליתיה אלא בביאה ואף על גב דקני במאמר", עכ"ל, ע"ש. [↑](#footnote-ref-63)
64. בסי' ד' ס"ק י"ד-ט"ז, ודבריו בסי' א' סק"ב משלימים את המהלך. [↑](#footnote-ref-64)
65. הקובה"ע מקשר זאת לדברי רש"י בסוטה ו' א' (בד"ה באסור לה, ובד"ה ליכא איסורא) בביאור הק"ו ד"במותר לה נאסרה באסור לה לא כל שכן", ששם רואים כיסוד הזה, שהיבם מקבל את אישות הבעל עם הדינים שלה. [↑](#footnote-ref-65)
66. לכאורה כוונת הקובה"ע שכלפי דין נאסרה לא יועיל לומר שהוא יוכל לייבמה כי הוא מגיע מכח אישות אחיו, כי מ"מ היא אסורה עליו עולמית, וזה לא משנה מכח איזה אישות הוא מגיע, משא"כ כלפי דין אש"א שלה"ב שיסודו הוא שאין לו היתר ליצור בה אישות מחמתו כי לא היה בעולמו של המת, שבזה י"ל שכשהוא מגיע ליצור אישות מחמת אחיו זה מותר. [↑](#footnote-ref-66)
67. הנה נתבאר בדף מס' 4 שהאחרונים דנים האם איסור עריות לאחר מיתה הוא מחמת ה"הווה" – שעדיין נשתיירה מקצת אישות כלפי איסור העריות, או שהוא מחמת ה"עבר" – שבעבר היא היתה קרובתו. – ולכאורה המהלך של הקובה"ע לא מתאים עם אף אחד מהצדדים:

    – כי הנה אם נאמר שהקובה"ע לומד שהאיסור הוא מחמת העבר, יקשה מהו יסוד מה שאמרו בייבם ולבסוף נולד שזהו "איסורא דאית ליה היתירא" – שפקע אישות האח הראשון כאשר השני מייבם, – וצ"ב, כי הלא סוכ"ס היא היתה בעבר אשת אחיו הראשון.

    – ואם נאמר כפי הצד שגדר איסור עריות לאחר מיתה הוא משום שנשאר קצת שארות גם כעת, צ"ב מדוע בנולד ולבסוף ייבם אומר הקובה"ע שיש דין נאסרה, והלא לכאורה כל עניינו של דין נאסרה הוא כשלולא דין הייבום יש כאן דין ערווה דאשת אח שלא הותר מקודם, וגם כעת כשיש סיבה להתיר את האיסור הזה – מ"מ הוא נשאר בעינו ואינו ניתר, אך כל זה רק עד כמה שבאמת יש כאן ערווה דאשת אח, ואם נאמר שכל איסור אשת אח הוא מחמת שיור המקצת אישות בהווה, הנה עד כמה שאישות זו פקעה לגמרי ע"י הייבום, א"כ חסר כל הבסיס לדין נאסרה.

    – ובהכרח שכל הטעם דפקעה אישות הראשון לא בא לבאר כלל שתפקע אישות הראשון לגמרי גם שלא במקום מצוה, ולכן יש כאן מקום לדין נאסרה, ומה שבייבם ולבסוף נולד אין דין נאסרה זה משום שאין זו שעת נפילה כנ"ל, ורק שמ"מ הוצרכו בסוגיין לבאר מה מתיר את האיסור אש"א שמחמת הראשון שהאח השלישי לא היה בעולמו, ועל זה אמרו שזהו איסורא דאית ליה היתירא, כלומר שבכלל הדין ד"ולקחה" שהיא נעשית לכל דבר, מונח גם היתר אש"א במקום ייבום – אף לאח השלישי. [↑](#footnote-ref-67)
68. בחידושים לעיל י"א א' באות קמ"ו, וקרוב לזה בדף י"ח ב' אות ש"ל, וע"ע בשיעורים בסי' י"ח. [↑](#footnote-ref-68)
69. הגרש"ר (ב' ה') המעמיד דברים דומים בעניין אחר, מגדיר זאת שהשני נעשה "בעלים" על אישות הראשון – מלבד האישות העצמית שלו שחלה ע"י שהוא לוקחה לאישה. [↑](#footnote-ref-69)
70. אך לפי המהלך של החזו"א בכל נפילה שנייה, שטעם ההיתר הוא משום שבכלל האישות של השני שהותרה לאח לאח השלישי – קיימת גם אישות הראשון שהיא-היא מהות האישות של השני, אין מקום למהלך דלהלן, מכיון שלפי דרכו של החזו"א, גם באש"א שלה"ב שייך המהלך האמור, כי מ"מ בכלל ההיתר של האשת אח דהשני לאח השלישי – כלולה אישות הראשון. – ורק לפי הגרנ"פ שההיתר לשלישי אינו חל מכח השני אלא הוא מכח הראשון – שייכת הטענה האמורה שכשהוא לא היה בעולמו, לא חל היתר זה. [↑](#footnote-ref-70)
71. ויוצא שרש"י לעיל ב' ב' בדעת רבנן, ולעיל ט' ב' בדעת ר"ש, הכותב שהיא נאסרה עליו מקודם, לא התכוון כלל לדין נאסרה. – אך הגרנ"פ באחד המקומות (לעיל י"ח ב' באות ש"ל) הולך במהלך קצת אחר, והוא מחלק בזה בין רבנן לר"ש, שלפי רבנן זה לא מדין נאסרה ולפי ר"ש זה מדין נאסרה. – ובמקום נוסף (לעיל י"ב ב' אות ר"ח) הגרנ"פ לומד גם ברש"י בדף ב' ב' שזה מדין נאסרה. [↑](#footnote-ref-71)
72. ויש מי שרצה לבאר שהטעם של הרמב"ן שלולא ה"ויבמה" אין צד שיחזור האיסור אש"א, הוא לפי הצד באחרונים (עי' אתוו"ד כלל ח') שגדר איסור עריות לאחר מיתה הוא לא מחמת העבר שהיא היתה בחייו אשת אח, אלא מחמת ההווה, שגם לאחר מיתה נשארה מקצת אישות כלפי איסור הקרובים, ומכיון שנאמר "ולקחה" שהיא נעשית כאשתו לכל דבר, הרי שפקעה אישות המת לגמרי, ולכן לולא הא ד"ויבמה" דעדיין הייבומים הראשונים עליה, לא היה צד שיחזור האיסור אש"א.

    – וצ"ע איך אפשר לומר שמחמת הא ד"ולקחה" שהיא כנעשית לכל דבר פוקע אישות האח המת לגמרי גם כלפי עצם איסור האשת אח לאחר מיתה, כי א"כ יחול היתר זה גם כלפי האחים האחרים, ולא יהיה איסור באש"א שלה"ב בנפילה שנייה כלל, מכיון שלאחר הייבום של האח שהיה בעולמו כבר פקע כל איסור האש"א דהראשון, ומחמת מה היא תיאסר על השלישי, ולא נראה שכל האיסור באש"א שלה"ב בנפילה שנייה הוא רק אחרי שדורשים "ויבמה" דייבומים הראשונים עליה. – אלא ודאי שכל מה שהיא כאשתו לכל דבר זה רק לעניין דיני הייבום ולא לעניין זה שאין כאן יותר את האיסור אשת אח לאחר מיתה. [↑](#footnote-ref-72)
73. והמאירי בסוגיין נוקט שצרת שניות מתייבמת, אלא שהוא מביא שיש הסוברים לא כך – וכדעת המהרש"א. [↑](#footnote-ref-73)
74. עי' ברש"ש שהאריך בעניין זה, להוכיח שצרת שניות מתייבמת. [↑](#footnote-ref-74)
75. ע"ש ברשב"א שהיתה לו גירסא אחרת בגמ'. [↑](#footnote-ref-75)
76. הבית מאיר (קע"ה ב') מקשה על היש"ש שבהכרח א"א להעמיד את המשנה באיסור אלמנה לכה"ג, כי הלא גם אחותה שבעלה מת אף היא אלמנה, ואיך היא יכולה להתייבם. [↑](#footnote-ref-76)
77. אך בבעולה לכה"ג לא משכח"ל שיהיה רק איסור עשה ליבם, כי מ"מ היא גם אלמנה. [↑](#footnote-ref-77)
78. הבית מאיר (קע"ד א') מקשה סתירה בדברי הרשב"א, שבסוגיין יש לו צד שגם חייבי עשה גרידא לא נדחים מפני עשה דייבום, ובחידושיו לכתובות הוא נוקט שהם נדחים מפני עשה. [↑](#footnote-ref-78)
79. היש"ש (בסי' ג') מקשה על הרמב"ם מדוע אם בעלו קנו והלא אין עשה דוחה עשה, אבל האחרונים (שאג"א סי' ל"ג בקו"א, תורעק"א יבמות פ"ו משנה ד', ערול"נ בעמ' ב') מבארים שהרמב"ם לומד כמו הרשב"א בכתובות המובא בפנים. [↑](#footnote-ref-79)
80. עי' בקה"י (בסי' ט"ו) שהאריך בזה. – ושם הקה"י מביא את דברי הרמב"ן בפרשת אמור, שכתב שהפסוק "והוא אשה בבתוליה יקח" בא לדייק שלא ייקח בעולה, וזהו לאו הבא מכלל עשה, והפסוק "כי אם בתולה מעמיו יקח אשה" הוא מצות עשה שיישא בתולה. – וטוען הקה"י שלפי"ז יוצא שכשכה"ג נושא בעולה הוא גם עובר על איסור עשה והוא גם מבטל בזה מצות עשה, ומצד ביטול המצות עשה צריך להיות הכלל שאין עשה דוחה עשה, וכאמור בפנים. [↑](#footnote-ref-80)
81. המנ"ח מעיר על כך מדברי התוס' בשבת ד' א' (ד"ה וכי) ועוד ראשונים, הנוקטים שבמקום שהאדם לא פשע, אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך, ולכן אמרו בגמ' בפסחים (נ"ט א') דעשה דפסח שיש בו כרת דוחה את העשה דהשלמה, אף שאחרים עוברים על העשה דהשלמה, שהכהנים מקריבים למחוסר כיפורים את כפרתו לאחר שהקריבו את התמיד של ביה"ע – כדי שהוא יוכל לקיים את העשה דפסח. – ומעיר על כך המנ"ח שא"כ גם בכלל שעשה דוחה ל"ת נאמר כן.

    – ויתכן לחלק שמה שעשה שיש בו כרת דוחה עשה רגיל זה מסברא, וסברא זו היא גם בתרי גברי, משא"כ דין עדל"ת הוא גזה"כ הנלמדת מכלאיים בציצית (לעיל ד' א') – ובלא הגזה"כ באמת הלאו הוא חמור יותר מהעשה, והעשה לא היה דוחה אותו (לעיל ז' א'), ולכך י"ל שאין לך בו אלא חידושו – שדין הדחייה דעדל"ת נתחדש דוקא באותו אדם ולא בתרי גברי. [↑](#footnote-ref-81)
82. וכן מדייקים מלשון רש"י בסנהדרין נ"ה ב' (בד"ה ואם) שכתב: "ואם בא עליה יבם קנאה ויצאה ידי יבום", עכ"ל. – ומשמע שגם האישה מצווה במצות הייבום, ולכך רש"י אומר שבביאת היבם גם היא קיימה את המצוה. (וע"ע בשיטת רש"י בזה, בעונג יו"ט אה"ע סוס"י קע"ו, ובחידושי ר' נח יבמות סי' כ"א, ואכמ"ל בזה.) [↑](#footnote-ref-82)
83. תירוץ נוסף על הקושיא הנ"ל – מדוע העשה דהיבם דוחה את הלאו דהאישה, לדעת התוס' הנ"ל לעניין פו"ר דחציו עבד וחציו ב"ח, שאין העשה שלו דוחה את הל"ת שלה, אומר העין יצחק (ח"ב סי' ס"ב אות ג'), שיש לחלק בין מצות פו"ר שבעצם אפשר לקיימה בכל אישה, לבין מצות ייבום שא"א לקיים אלא באישה זו, וגם כשיש לה צרה המותרת לגמרי שגם בזה מבואר ברמב"ם (יבו"ח ו' י') ובשו"ע (קע"ד א') שאומרים עדל"ת על זו האסורה, מ"מ מכיון שצריך את ה"שם יבמה" כדי לקיים את המצות ייבום, ועוד שהיא הגורמת למצות הייבום, לכך בכהאי גוונא העשה דהיבם דוחה את הלאו שלה, משא"כ לעניין פו"ר. עכת"ד העין יצחק.

    וכמובן שמש"כ העין יצחק בסברתו הראשונה, שאין מצות ייבום אלא באישה זו – אין כוונתו שלכן זה נחשב שא"א לקיים שניהם, כי הלא באמת גם בפו"ר לעניין חציו עבד חציו ב"ח מדובר שאין לו אפשרות לקיים את המצוה בהיתר, אלא סברתו הזו היא כעין סברותיו האחרות, שהיבמה שייכת יותר למצוה – כי יש לה "שם יבמה" ומכיון שהיא גרמה למצוה.

    – והנה אם נאמר שהטעם של התוס' שאין עדל"ת של אחרים כי לא אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך (עי' בזה לעיל בהערה 81), לא מובן מה החילוק בין אם המצוה דוקא בה או לא, אלא נראה שהעין יצחק למד שהטעם שלא אומרים עדל"ת ביחס לאחרים, הוא משום שאין העשה מתייחס ללאו, מכיון שהעשה הוא חיוב על אדם זה – והלאו הוא עבירה של אדם אחר, אך מכיון שהיבמה היא חלק מגוף המצוה והיא ה"חפצא" של המצוה, לכך העשה מתייחס ללאו שלה ודוחה אותו, משא"כ בפו"ר שהאישה היא רק היכי תימצי לזה (ועל דרך סברותיו של האו"ש חומ"צ ו' ז', ע"ש), ועדיין צ"ב. [↑](#footnote-ref-83)
84. והנה בדף המ"מ הקודם הובאה קושיית תורעק"א על טעמו של רש"י, מדוע לא נאמר עדל"ת, ולפי"ד הגרנ"פ הקושיא מיושבת, כי רש"י מתכוון לבאר מדוע הגמ' באמת הבינה שיועיל בח"ל עדל"ת – שזהו הרקע לקושיית הגמ', ולזה אומר רש"י שאם ח"ל היו דומים לאחו"א באמת לא היה מועיל בזה עדל"ת כאמור בפנים. [↑](#footnote-ref-84)
85. ע"ש בתורא"ש כיצד הוא מעמיד את הקושיא, ובחידושי הגרנ"פ (באותיות שס"ז-שס"ח) מה שביאר בזה. [↑](#footnote-ref-85)
86. ולכאורה לפי"ז יש מקור חדש לכל חייבי כריתות שאינן מתייבמות, ול"צ את ה"עליה". [↑](#footnote-ref-86)
87. הגרנ"פ (באות שס"ט) מבאר את התורא"ש, שאין הפשט שעצם הייבום הוא רק הביאה ראשונה, ורק שיש ילפותא ד"ולקחה" שהייבום מתיר אותה והיא נעשית כאשתו לכל דבר – כי א"כ מדוע אין זה נחשב "לקחת", – אלא גדר דין זה ד"ולקחה" שהוא שזהו עצם הייבום שהוא עושה אותה כאשתו לכל דבר, והגם שהמצוה מתקיימת בביאה ראשונה, מ"מ צורת הייבום שהוא פועל באותה ביאה ראשונה שהיא נעשית כאשתו, ועד כמה שהיא לא תיעשה כאשתו, הרי שאין כאן קיום מצות ייבום כלל, ולכן היא אינה עולה לייבום. [↑](#footnote-ref-87)
88. ועדיין צ"ב שסוכ"ס רב גידל לא ביאר מהו המקור לכך שאינה מתייבמת. [↑](#footnote-ref-88)
89. הרשב"א והריטב"א עומדים על כך שלפי המהלך של התוס' אין זו קושיית הגמ', וכפי שיבואר בדף המ"מ הבא. [↑](#footnote-ref-89)
90. והנה מבואר ברשב"א בסוגיין (ומובאים דבריו להלן) שלפי רב גידל אין ללמוד מכאן שאין עשה דוחה ל"ת, דשאני הכא שייבום הוא חידוש שהותר האיסור אש"א, ובמקום שאין היתר – לא הותר איסור זה. – ואומר האבנ"מ (קע"ד א') שאמנם מבואר ברשב"א שלפי רב גידל יש איסור אש"א בח"ל, אך כל זה דוקא לפי רב גידל שלא אומרים עדל"ת בח"ל, שלפי"ז מוכרחים לומר את תירוצו של הרשב"א, משא"כ לפי מסקנת הסוגיא שבאמת אומרים בח"ל עדל"ת, שלפי"ז אין הכרח לומר כן. [ועי' בחידושי הגרנ"פ (באות שע"א) שנקט דלא כאבנ"מ.]

    – ואומר האבנ"מ, שלפי"ז גם נדחית ראיית השעה"מ מדברי הרשב"א והריטב"א האמורים בפנים – שהם הבינו שלא תופסים קידושין ביבמה זו, – כי כאמור דוקא לפי רב גידל הם הוכרחו לומר שכשיש גם איסור לאו, שלא הותר כלל האיסור אש"א, כדי לבאר מדוע לא נלמד מכאן שאין עשה דוחה ל"ת, ומכיון שהם הוכרחו ללמוד שנשאר האש"א, לכן הם לומדים שבייבום זה לא תופסים קידושין, אבל לפי המסקנא שבאמת אומרים עדל"ת בח"ל, שוב אין מקור לכל זה.

    עוד ידוע שבתורא"ש לעיל ג' ב' (בד"ה למעוטי דרב ודרב אסי) מפורש שבחייבי עשה חוזר האיסור אש"א.

    וע"ע בעניין זה במאירי בסוגיין, באבנ"מ (שם), בקובה"ע (בסי' ג', וכן בסי' ח' סקי"ט) ובמלואי חותם (על האבנ"מ שם). [↑](#footnote-ref-90)
91. והנה האחרונים דנים במה שמוכח בסוגיין שאם האיסור לאו או האיסור לאו ועשה אינו נדחה, שאם בעלו לא קנו, ומדוע לא נאמר שהוא יקנה אותה על אף שהוא עבר על האיסור. (ועניין זה יבואר באריכות בדף מס' 17.)

    ומ"מ כאן התחדש בדברי הגרש"ש והגרנ"פ בשיטת רש"י, שהאיסור לבוא עליה משפיע רק ביחס למצות הייבום ולדין הפקעת הזיקה התלויה בה, משא"כ ביחס לעצם הקניין שלעולם הוא קונה אותה בדיעבד. – וזה ודאי א"ש, שהאיסור משפיע רק ביחס למצות הייבום ולא ביחס לקניין. [↑](#footnote-ref-91)
92. הכוונה לדברי האבנ"מ שהובאו בהערה 90, האומר שהרשב"א הוכרח לתירוצו שמחמת הלאו נשאר האש"א, ולכן הרשב"א לומד בדעת רש"י שאין ליקוחים בייבום זה אפילו בדיעבד. – ורואים שהוא למד שהרשב"א מעמיד את ביאורו הנ"ל לפי המהלך של רש"י.

    אמנם הגרנ"פ (באות שע"א) לומד שקושיית הרשב"א היא דוקא לפי תוס' שהמקור שח"ל א"ע לייבום הוא מ"יבמתו", שגדר דין זה הוא מיעוט שאין דין ייבום כשיש איסור לאו, משא"כ לפי רש"י שלמדים זאת מה"לקחת", שגדר דין זה הוא שכשבעלמא אין לה ליקוחין, יש מיעוט בפרשת ייבום שאין את העשה כלל, וא"כ אין מכאן מקור שאין עדל"ת, כי כאמור מחמת ה"לקחת" אין כאן עשה כלל. [וכוונת הגרנ"פ, שהרי לולא ה"לקחת" היינו אומרים שעדל"ת כמבואר בסוגיין, ובהכרח הפשט ב"לקחת" לפי הרשב"א הוא שמכיון שבעלמא אין כאן ליקוחין, לכן ממילא אין כאן עשה דייבום – אפילו שבעלמא אומרים עדל"ת.]

    – אך כאמור, ברשב"א גופיה נראה שקושייתו היא גם לשיטת רש"י, דלא כגרנ"פ. – ונראה שהרשב"א הבין שעצם מה שהתורה קבעה שמכיון שבעלמא היא אסורה לכך אין כאן את העשה, מורה על כך שהתורה דחתה את העשה דהייבום מפני הלאו, וא"כ נלמד מכאן שאין עדל"ת. – ועל כך מיישב הרשב"א שמה שהתורה דחתה את העשה מפני הלאו, זה מפני שיש כאן גם את האיסור אש"א, ואין ללמוד מכאן שבעלמא עשה אינו דוחה ל"ת. [↑](#footnote-ref-92)
93. בתורא"ש נראה שהוא בא ליישב קושיא זו, וכפי שיבואר להלן (בהערה הבאה). – ולפי דרכו של התורא"ש שתתבאר, קושיית הגמ' "ואימא חייבי כריתות" גם למהלך של התוס', היא שנדרוש את ה"יבמתו" **גם** על ח"כ כמו על ח"ל, הוי אומר ששתיהן יעלו לחליצה. [↑](#footnote-ref-93)
94. התורא"ש בבואו ליישב את הטענה הנ"ל – שה"יבמתו" בא ללמד שני דברים – גם שא"ע לייבום וגם שעולה לחליצה, וא"כ א"א לומר שזה נאמר רק על ח"כ כי א"צ ללמוד מכאן שא"ע לייבום, – כותב שבאמת הקושיא היא שנעמיד את ה"יבמתו" גם על ח"כ וגם על ח"ל – שאז הלימוד שא"ע לייבום יתייחס לח"ל, והלימוד שעולה לחליצה יתייחס לשניהם, – ואת ה"לקחת" נעמיד על ח"ע (ובכלל זה כמובן חלו"ע) שהם לא יעלו לא לייבום ולא לחליצה. [↑](#footnote-ref-94)
95. ולפי התורא"ש (המובא בהערות הקודמות) א"ש טפי, כי באמת כל הקושיא וכל התירוץ הם רק ביחס לח"ע וח"כ ולא ביחס לח"ל.

    – ומ"מ הראשונים האחרים לא רצו להעמיד את השו"ט ביחס לחייבי עשה, מכיון שבגמ' נראה להדיא שמדובר על ח"ל. [↑](#footnote-ref-95)
96. והרמב"ן מעמיד את הקושיא רק על חלו"ע, כי באיסור עשה גרידא אנו אומרים שהעשה דייבום דוחה אותו. – וברשב"א בהעמדת הקושיא נראה שהוא הסתפק בזה. – ועי' במה שהובא בזה בדף מס' 13. [↑](#footnote-ref-96)
97. בדרוש י"ג בחלק של הדרוש שנאמר בשבת הגדול, בד"ה ולפי"ז אתפלא ואתמה. [↑](#footnote-ref-97)
98. כי מסתימת הדברים נראה שלא מדובר רק באופן שגם צרתה היא ח"ל – כגון באלמנה לכה"ג שגם צרתה היא אלמנה – אלא מדובר גם בשאר ח"ל, שיש אופנים שצרתה אינה אסורה. [↑](#footnote-ref-98)
99. ע"ש בתירוצו של הדורש לציון, ובמה שטענו עליו האב"נ (אה"ע רכ"ג) והקה"י (יבמות י"ד). וע"ע במש"כ בזה הקר"א. [↑](#footnote-ref-99)
100. וע"ע בעונג יו"ט (בסי' קע"ו) שנראה שהוא לומד בזה דלא כברית אברהם והקובה"ע. [↑](#footnote-ref-100)
101. וכ"ה במאירי בסוגיין. [↑](#footnote-ref-101)
102. אך לפי השיטות שלפי המסקנא דורשים את ה"לקחת" או את ה"יבמתו" על חלו"ע, בוודאי א"ש שאם בעלו לא קנו, שהרי יש גזה"כ שהיא א"ע לייבום, דומיא דח"ל לפי רב גידל. – אלא אם כן נאמר שחולקים על ההנחה של רב גידל הסובר שמי שאינה עולה לייבום זה בגדר "פטור", אלא לומדים שזה רק בגדר "איסור", ולכך יהא הדין שאם בעלו קנו. (וע"ע בחזו"א (בסי' קל"ד על תוס' לעיל ח' ב' ד"ה כל) הלומד בדעת התוס' שלפי האמת אומרים בחלו"ע שאם בעלו קנו.) [↑](#footnote-ref-102)
103. ואמנם עי' להלן במה שיש שביארו בשיטת הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-103)
104. הב"ש (קע"ד ג') מתקשה בלשון הרמב"ם שמשמע שרק צרתה לא נפטרה אבל היא נפטרה, ולכאורה גם היא עצמה עדיין צריכה חליצה כי היא לא נפטרה בביאתו, והוא כותב שיש ליישב.

     – השעה"מ (ייבום פ"ו) גם עומד על כך, והוא כותב שדעת הרמב"ם שבחלו"ע לא חוזר האיסור אש"א (וכן הוא מדייק ברהמ"ג ע"ש), ולכן אותה עצמה הוא באמת יכול לקנות מדין קידושין. (ע"ע בדברי השעה"מ בנידון זה בדף מס' 15.)

     – ואילו הגרש"ש (בסי' כ"א-כ"ב) לומד בדעת הרמב"ם כפי דרכו דלהלן, שבאמת הוא קונה אותה גם בתורת ייבום, ורק שקיום מצות ייבום אין כאן. – ומכיון שהוא קונה אותה – לכן לשיטת הרמב"ם היא גם לא חולצת, וכפי שיבואר להלן בהערה 109. [↑](#footnote-ref-104)
105. אמנם עי' בנוב"י המובא להלן בהערה 107. [↑](#footnote-ref-105)
106. במכתבו של ר' שלמה היימן זצ"ל לר' אלחנן וסרמן זצ"ל (נדפס בחידושי ר' שלמה ח"א בכתבים סי' י"ז) הוא טוען שבדרך מצוותיך נראה שאדרבה, המהלך הוא הפוך, שמכיון שלא קנו לכן אנו אומרים שגם חוזר האיסור אש"א, אך אם היה קונה באמת לא היה חוזר האש"א, ולכן בהכרח א"א לומר שהטעם שלא קנו הוא מחמת האיסור אש"א. [↑](#footnote-ref-106)
107. ומביאו האמר"מ (ו' י"ג), ע"ש מה שטען על כך, וע"ע בזה בקה"י (בסי' ט"ו).

     עוד מבואר שם בנוב"י שלפי הריב"א המובא בתוס' בחולין (קמ"א א') שבעשה מול ל"ת ועשה אנו אומרים שהעשה דוחה את הלאו ולכן לא לוקה עליו, ומה שאין העשה דוחה ל"ת ועשה זה מפני העשה שבזה, שאין עשה דוחה עשה, הרי שצריך להיות שבדיעבד בעבר וקיים העשה הוא מקיים בזה מצוה, כי כל הטעם שאין עשה דוחה עשה הוא משום דמאי אולמיה האי מהאי, אך בדיעבד בעבר ועשה יש לומר את ה"מאי אולמא" להיפוך, ומוסיף הנוב"י שלכך גם אין כאן את הדין של "מצוה הבאה בעבירה" (לאפוקי מהחולקים על הריב"א, שבשיטתם נראה בנוב"י שזה באמת מדין מצוה הבאה בעבירה, כאמור בפנים). – והטעם שבחלו"ע מ"מ לא קנו, זה מפני ה"יבמתו". [ובזה הוא מבאר את פסקי הרמב"ם, שבח"ע הוא כותב (יבו"ח ו' י') שקנו ובחלו"ע הוא כותב (שם ו' י"א) שלא קנו, ואומר הנוב"י שהרמב"ם לומד כמו הריב"א ואין כאן משום מצה"ב, ורק שבחלו"ע יש גזה"כ ד"יבמתו". – ועי' בדף מס' 13 בהערה 79 שהשאג"א ורעק"א והערול"נ ביארו את הרמב"ם באופן אחר.]

     – וצ"ל בדעת הנוב"י שהטעם שצריכים להגיע ל"יבמתו" בעשה מול ל"ת ועשה, הוא דוקא לפי הריב"א וכפי המהלך שביארו הנוב"י שבדיעבד נמצא שהוא קיים את העשה, משא"כ בההיא דרבא שסבר שמה שאפשר בחליצה נחשב אפשר לקיים שניהם, שמבואר בסוגיין שמחמת איסור הלאו הדין הוא שאם בעלו לא קנו מסברא וא"צ מקור לזה, מכיון שבעצם לאו חמור מעשה (כדלעיל ז' א', ורק שכשא"א לקיים שניהם יש גזה"כ שעדל"ת), לכך במקום שאין העשה דוחה אותו, הריהו נדחה לגמרי.

     [והנה המשל"מ בדרך מצוותיך (בחלק השלישי) לאחר שהוא מסתפק האם בחלו"ע יש איסור אש"א, כותב שעל הצד שאין איסור אש"א, אפשר שלפי הריב"א הוא גם לא ילקה אם יבוא עליה. – ודבריו צ"ב, שנראה שהוא מעמיד שבאמת לפי הריב"א באמת התקיימה כאן מצות הייבום – כי אל"כ לא היה מה שידחה את המלקות, וא"כ צ"ב מדוע מה שאסור לכתחילה לבוא עליה זה סיבה שהוא לא יקנה. – וכן נתקשה בדבריו מרן הגרי"ג שליט"א בשיעוריו (לעיל ב' א'). [אך הנוב"י כאמור לא נוקט כן בדעת הריב"א, כי הוא להדיא מעמיד שעל כך נאמר ה"יבמתו" לחדש שא"ע לייבום.]] [↑](#footnote-ref-107)
108. וכן הובא שם מהגרנ"פ (באות שס"ט) שביאר כן בדעת רש"י. [↑](#footnote-ref-108)
109. ואומר הגרש"ש שלפי דרכו מדוקדקת לשון הרמב"ם שהוא לא קונה אותה "קנין גמור", שמשמע מזה שיש כאן איזה קנין ורק שאין כאן קנין גמור של יבמה כלפי לפטור את צרתה.

     ומוסיף הגרש"ש שמ"מ יש בזה מחלוקת בין רש"י לרמב"ם לעניין חליצה. – שלפי רש"י מכיון שלא פוקעת הזיקה – לכן היא צריכה חליצה לזיקתה, מלבד הגט שהיא צריכה על קנין האישות. – אך ברמב"ם מדויק שהיא עצמה נפטרה לגמרי שגם חליצה אינה צריכה, ומבאר הגרש"ש שאמנם עצם הקניין אין בו כדי להפקיע את דין החליצה, אבל מכיון שלאחר שהוא קונה אותה שוב פקע ממנו כח הייבום (וכפי שהוא מבאר שם), וכעת א"א לומר שהיא עולה לייבום, ולכן ממילא גם פוקע דין החליצה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-109)
110. האילת השחר לא מבאר מדוע אין מצוות עשה אלו מצטרפות להיחשב לאו ועשה כלפי דין עדל"ת. – וכפי הנראה טעמו בזה הוא שמצוות אלה נחשבות כ"תולדה" מהלאו, ועד כמה שהלאו נדחה מחמת העשה שכנגדו – ממילא ליתא למצוות הללו. [↑](#footnote-ref-110)
111. ועי' באחיעזר (ח"א סי' ב' אות ה') מש"כ בזה, בדעת רב גידל לפי הרמב"ן. [↑](#footnote-ref-111)
112. הגרש"ר והגרנ"פ מדייקים כן ברש"י במשנתנו הדן לעניין חליצה בח"ל והוא כותב שאין הלאו אלים כמו ח"כ הנלמדים מאחות אישה. – ורואים שהמקור בח"כ לעניין חליצה הוא ה"עליה". – וכן הם מדייקים ברש"י לעיל י' ב' (ד"ה וחייבי לאוין). – הגרנ"פ מדייק כן גם מרש"י לעיל ט' ב' (ד"ה והאמר רב), ומרש"י בסנהדרין נ"ג א' (ד"ה איסור מצוה).

     [והנה רש"י בסנהדרין שם כותב שמה שח"ל חולצת, נלמד מקרא דיבמתו. – ומקשים השאג"א (בסוס"י ל"ג) ורעק"א (בגליון הש"ס שם) שלפי האמת לכאורה אין זה נלמד מ"יבמתו", אלא מדאורייתא אומרים עדל"ת ולכך היא בוודאי חולצת. – עד"ז מקשה רעק"א (בגליון הש"ס בסוגיין) על רש"י להלן פ"ד א' (ד"ה והא), ובאמת הרשב"א והריטב"א להלן שם כבר הקשו כן על רש"י.] [↑](#footnote-ref-112)
113. כך הוא נוקט, ועי' בזה לעיל בדף מס' 17. [↑](#footnote-ref-113)
114. וע"ע בזה בקובה"ע (ה' ט"ז). [↑](#footnote-ref-114)
115. ונראה שהם לומדים שצריך שתהיה ראויוּת להקמת שם בביאה זו ולא מועיל מה שבביאת בעולה ניתן להקים שם, ולכן גם כשהיא לא מיעכה מ"מ הראויות קיימת, וגדר זה צ"ב. [↑](#footnote-ref-115)
116. הגרנ"פ (בסוגיין באות שפ"ח) אומר שכוונת הר"ן היא על דרך יסוד תירוצו של הרמב"ן, שאם יש אפשרות להתעבר בביאה הראשונה הוא מקיים בזה את מצות הייבום. [↑](#footnote-ref-116)
117. ובפשטות זה על דרך שיטת הרמב"ן והריטב"א הנ"ל שלא די שהיבם והיבמה יהיו ראויים להקמת שם, אלא צריך שביאה זו תהא ראויה לכך.

     – הגרנ"פ (באות שפ"ח) מתקשה מדוע הרמב"ן לא מיישב כמו הרשב"א, והלא הרמב"ן לומד שצריך שתהיה אפשרות בביאה שהיא תהיה להתעבר, ולכן הוא אמר שמה שיש מצוה בביאת בתולה זה מחמת האפשרות שלה למעך, וא"כ שיאמר שלכן גם גמר הביאה מותרת כי רק אז היא ראויה להקים שם.

     – ומבאר הגרנ"פ שהרמב"ן לומד שאין הפשט שהמצוה היא הקמת השם – שנאמר שלכן בלא גמר הביאה לא התקיימה המצוה, אלא לעולם המצוה היא עצם הביאה, ורק שהביאה צריכה להיות ראויה להקמת שם, שתהיה בה האפשרות הזו. ולכן הוא לא מיישב את הקושיא כמו הרשב"א, כי בעצם היה אפשר לומר שהמצוה היא בהעראה, כי יש להעראה שם ביאה, ודי בכך שביאה זו תיחשב ראויה להקמת שם כי הוא יכול לגמור אותה.

     [ומ"מ כפי שמובא בפנים, הגרנ"פ לומד בתירוץ הרמב"ן על הקושיא מגמר הביאה, שבאמת אין המצוה מתקיימת בהעראה, אלא שהיא מועילה רק לעניין הקניין, ודלא כהבנת הרמב"ן בקושייתו שבהעראה יש גם קיום מצוה. – אך כפי שמובא בפנים, האחיעזר לא מפרש כן את תירוץ הרמב"ן.] [↑](#footnote-ref-117)
118. בעצם מה שרואים בריטב"א שניתן לחלק ולומר שאפילו שהוא קנאה בהעראה, מ"מ המצוה טרם התקיימה, יש לציין לעונג יו"ט (בסי' קע"ח) והאו"ש (יבו"ח א' י"ז) שדייקו ברש"י (ס"א ב' ד"ה ואינה חולצת) שבייבום קטנה הוא קונה אותה מיד, אך אינו מקיים את המצוה עד שהיא תגדל. (ועי' במה שהובא בזה בדף מס' 14.)

     – וע"ע במנ"ח (תקצ"ח ו') שאעפ"י שהבא על יבמתו באונס או בשוגג קנאה, מ"מ הוא לא קיים מצות ייבום כי צריך כוונה לצאת ידי המצוה.

     – עוד יש לציין בזה למחלוקת התוס' (י"ח ב' ד"ה אומרים) והרמב"ן (כ"ט ב') בדעת ב"ש שמאמר קונה קנין גמור, שבתוס' מבואר שהוא גם מקיים בזה את מצות הייבום, והרמב"ן חולק וטוען שהגם שהוא קונה אותה, מ"מ קיום המצוה היא דוקא ע"י ביאה. (ועי' במה שהובא בזה בדף מס' 6.) – ואומר הגרנ"פ (באות שפ"ח) שהרמב"ן הולך בזה לשיטתו בסוגיין שהוא מצריך ביאה שתהא ראויה להקמת שם, ולכך לא שייך לקיים את מצות הייבום במאמר שאינו ראוי להקים שם. [↑](#footnote-ref-118)
119. והנצי"ב בספרו העמק שאלה (שאילתא נ"ג סק"ד) מעמיד בארוכה יסוד כזה בעלמא, שכאשר ישנה איזה מצוה, הרי שכל מה שנחשב המשך למצוה זו – גם הוא נכלל במצוה. – והקה"י (קידושין ל"ד) מביא את דברי ההעמק שאלה ומאריך בהם, והוא דן לומר שזה יהיה כלל גם ביחס לעדל"ת, ע"ש. – וזה על דרך דברי הנצי"ב גופיה בחידושיו לסוגיין. [↑](#footnote-ref-119)
120. ויל"ע מדוע התוס' לעיל ח' ב' ביארו שההיתר של הביאה שנייה הוא מהסברא הנ"ל, והם לא הזכירו את הדרשא ד"ולקחה", ואכן הנוב"י בספרו דורש לציון (בדרוש א') והאפיקי ים (ב' ל"ה) טוענים זאת על התוס' לעיל, שכל סברתם נצרכת לפני שנאמר קרא ד"ולקחה" שהיא נעשית כאשתו לכל דבר. [↑](#footnote-ref-120)
121. והקובה"ע (ט' א') גם לומד כן בדעת התוס' לעיל ג' ב' (ד"ה לא תעשה), שיסוד היתר איסור האש"א בייבום בעלמא הוא מצד עדל"ת, ורק שאין ללמוד מזה לעלמא שעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, כי יש סברא ד"מצוותו בכך", ע"ש. [↑](#footnote-ref-121)
122. סוף דברי התו"י הובאו על הגליון, אלא שכפי שהדברים הוצגו נראה כאילו התו"י בא לומר תירוץ אחר על קושיית התוס', אבל באמת המעיין במהדורה המלאה יראה שהתו"י בא לבאר את התוס'. [↑](#footnote-ref-122)
123. וכפי שלומד הגרש"ש (בסי' א') שמה שלא תופס קידושין בחייבי כריתות אין זה מחמת העונש כרת, אלא מחמת השם ערווה. [↑](#footnote-ref-123)
124. ועי' במה שהובא בזה בדף מס' 17 ושם בהערה 107. [↑](#footnote-ref-124)
125. ועי' במה שנתבאר עוד בנידון זה של המשל"מ, בדף מס' 15. [↑](#footnote-ref-125)
126. ולפי"ז מבאר הקובה"ע (שם בסי' ח') את שיטת רש"י (לעיל ו' א' ד"ה אלא) לעניין עשה דוחה לאו שיש בו כרת, ששם זה תלוי במה שהעשה יתבטל בלא הדחייה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-126)