א
קטגוריות: ש_ס / ל קידושין / עשרה יוחסין - הרב יחזקאל זילבר

**עיקרי הסוגיא**

1. מתני' עשרה יוחסין וכו' ממזרי ונתני וכו' מותרין זב"ז. נח' רש"י ור"ת ביבמות עט. האם איסור נתין הוא איסור לאו או גזירה לחוד. ועי' ברשב"א כאן שהק' דאם הוא איסור לאו איך מותר לממזר להנשא לנתין. ותי'.
2. גר נושא ממזרת וכו' קהל גרים לא אקרי קהל. עי' ברמב"ם פט"ו מאיסורי ביאה ה"ז שכתב שאם נשא הגר בת ישראל הולד ישראל גמור ואסור בממזרת. והר"ן הק' עליו ולא ידעתי מנלן וכו'. וכדעת הר"ן נראה גם בדעת התוס' עד: ד"ה והרי גר דמותר [בסוף התוס']. ועי' בביאור הגר"א בשו"ע אבה"ע סי' ד' ס"ק שהביא ראיה ממתני' לקמן שגר שנשא בת ישראל הולד כשר לכהונה. ועי' בט"ז שם ועי' בחי' רבינו חיים הלוי שם ד"ה ובאמת היא וכו'.
3. חמשה קהלי וכו', עי' רש"י ותוס' שקהל של פצו"ד לא חשיב. ועי' במהרש"א. והראשנים הביאו פירוש הראב"ד שמחשיב קהל של פצו"ד, ומוציא קהל של מצרי ועמוני. ויש כמה נפק"מ עי' פנ"י ואבנ"מ סי' ד' סקכ"ו.
4. ספק ממזר בממזרת ובישראלית. בגמ' מבואר אליבא דרבי יוסי שיש כאן ב' דרשות, קהל אחד להתיר ספק ממזר בודאי ממזר, וקהל שני להתיר ספק ממזר בישראל. ובאמת ששני ענינים הם, ומ"מ מבואר שרבי יהודה יליף לה מחד קהל. וצ"ב במה נחלקו. ועי' ברש"י ד"ה ממזר בשתוקי ובפנ"י.
5. מבואר בסוגין שספק ממזר מותר בישראל, ועי' באבנ"מ סי' ד' סקכ"ו שהביא בשם האליהו רבה שדין זה נאמר רק בספק ממזר, אבל בספק מצרי או עמוני אסור בקהל ה'. ועי' באבנ"מ שם.
6. בראשנים [ברשב"א ובר"ן סופ"ק] הוציאו מכאן את שי' הרמב"ם שספק דאורייתא מה"ת לקולא. והק' עליו דאדרבא אם בכל התורה הוא מותר למה צריך כאן יתור מיוחד. ועי' בזה בש"ש ש"א פ"א שהביא תי' בשם המהרי"ט שההיתר של ספק ממזר אינו היתר מספק, אלא היתר בודאי, ומותר לו אפי' לישא ישראלית וממזרת יחד. ועוד הביא בשם הפנ"י בסוגין שהיתר של ספק ממזר הוא אפי' נגד רוב. ועי' עוד בשמעתא שם ש"ב פט"ו.
7. דילמא אזלה איהו לגבייהו הו"ל קבוע. הראשנים [הרמב"ן הרשב"א והריטב"א] הק' למה בעינן קרא הרי יש רוב צדדים להיתר. ותי' דאיצטריך קרא לעיר שמחצה כשרים וכו'. עי' בדברי הפנ"י כאן מה שהאריך בדבריהם. ועי' עוד מה שיצא הפנ"י לחדש בד"ה ולולי דבריהם. ודבריו מחודשים מאד, הובא בשמעתא ש"א פ"א. ובאריכות יותר בש"ב פט"ו.
8. אמר רבא בר רב הונא מצאו מהול וכו'. עי' במהרי"ט ובנו"ב [אבהע"א קמא סי' ז'] שהק' מה בכך דלא הוי אסופי, מ"מ כיון שלא ידעינן מיהו אביו, להוי כשתוקי, שהרי שתוקי גם אמו חסה על הולד. ובנוב"י כתב לחדש שיש חילוק בין שתוקי לאסופי, דבאסופי אין נידון על האם כלל, אלא הנידון הוא רק על הולד האם הוא כשר, אבל בשתוקי הנידון הוא למי נבעלה האם. והבי"מ תמה עליו. הובא כ"ז בשמעתא ש"ד פי"ז. ועי' בשער"י ש"ד פי"ז שהאריך בכ"ז.
9. נאמנות חיה. עי' בר"ן שכתב היא נאמנת מדרבנן 'לפי שעל רוב א"א בעינן אחר'. אך בתורא"ש משמע שהוא נאמנות מה"ת, דכתב דכלהו ילפינן לה וכו'. וע"ע בפנ"י שהק' סתירה בדברי הר"ן דלעיל כתב הר"ן גבי שתוקי שאם היא אומרת שהוא פסול אינה נאמנת, והק' הר"ן למה גבי חיה היא נאמנת ותי' הר"ן דגבי חיה הוא גילוי מילתא בעלמא. וא"כ למה הוצרך הר"ן לומר שהנאמנות שלה הוא מדרבנן. וע"ע בדברי החזו"א שהאריך האם הנאמנות היא מה"ת או מדרבנן. ונפק"מ אם היה מותר בקרובות האמהות של התערובת.
10. אילמא ערער חד והאמר ר"י אין ערער וכו', עי' בר"ן שהק' הא בכל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים. וע"ע ברמב"ם פט"ו ה"ב שכתב פי' ערער באופ"א הובא במאירי כאן. ועי' בבי"מ סי' ד' סקל"ה.
11. אבא שאול היה קורא וכו' דנאמנת האם לומר לכשר נבעלתי. ועי' בר"ן כאן שהביא דברי הרמב"ם פט"ו מאיסו"ב הי"א שכל הנאמנות שלה היא רק להכשיר את הולד ולא לפסול אותו. וביאר הר"ן הטעם שנאמנת להכשיר כיון שמה"ת הוא ספק ממזר ומותר בישראל, אבל לפוסלו אינה נאמנת. ועי' בב"ש סי' ד' סקל"ט שהק' הרי מה"ת הוא גם מותר בממזרת, ולמה אינה נאמנת. ועי' בשמעתא [ש"ב פי"ז] שהביא תי' הבי"מ בזה.

**מתני'. עשרה יוחסין עלו מבבל וכו' ממזרי ונתיני וכו' כולן מותרין לבא זה בזה**. נחלקו הראשנים בגדר הפסול של נתין, רש"י פי' גבעונים שמלו בימי יהושע ודוד גזר עליהם. [ויהושע גזר עליהם כ"ז שבית המקדש קיים ודוד גזר עליהם לעולם, כמבואר ביבמות עט.]. והיינו שאין בהם איסור לאו דלא תתחתן בם שנאמר בז' עממין [שהרי הם גרים], והאיסור הוא רק מדבריהם. וכ"ה שי' הרמב"ם פי"ב מאיסו"ב הכ"ב דהלאו דלא תתחתן הוא רק בעודן בגיותן, אבל לאחר שנתגיירו ליכא איסור חתנות. אבל שי' ר"ת בתוס' ביבמות עט. ובכתובות כט. ושא"ר שז' עממין בגירותן נמי אסורים מה"ת. ומיהו דוקא על המתגיירים עצמם אבל על בניהם ליכא איסור, ודוד גזר על הנתנים לעולם.

ומעתא הק' הראשנים, בשלמא לדעת רש"י ניחא הא דממזר מותר בנתין דלא גזרו רבנן איסור נתין לגבי ממזר, ומאידך הנתין עצמו מותר בממזר כי הוא כגר לכל דבריו. [[1]](#footnote-2) אבל לשיטת הראשנים דנתין אסור מה"ת משום לאו דלא תתחתן בם, תמוה מאד למה ממזר מותר בנתין הרי כמו שאסור לישאת גויה כך אסור לו לשאת נתינה, בשלמא מה שממזר מותר במצרי או עמוני ניחא דכל הנך איסורם הוא לבא בקהל, וכולם פסולי קהל, אבל נתין איסורו משום 'לאו'. ותי' הרשב"א ועוד דכמו שנתין מותר בממזר משום שאינו בכלל הלאו דלא יבא ממזר בקהל ה', משום דלא מיקרו קהל, ה"נ לגבי הלאו דלא תתחתן בם אינם בכלל הלאו 'דלא חשש הכתוב ליחוס הפסולים'. וזה חידוש גדול שאין להם איסורי לאווין. [ועי' מש"כ בזה בסמוך]. וחזרו הראשנים והק' והרי הם אסורים בעכו"ם ועבד דיש בהם לאו. [[2]](#footnote-3). ותי' דשאני התם דכתיב כי יסיר בנך וגו' ולכן גם ממזר בכלל האיסור. וכן בעבד יש איסור דלא יהי' קדש כי סורו רע, כמו שביאר הרשב"א דיש חשש שיסירו אחרים לע"ז.

ונראה שכוונת הראשנים דלעולם יש שני איסורים, חדא לאו דלא תתחתן, ואידך איסור פן יסיר, ואף שממזר אינו בכלל איסור יוחסין כלל, דלא נאמר בו לאו של איסור יוחסין, מ"מ נאמר בו איסור דפן יסיר. ויש לעי' בזה.

וברמב"ן ושא"ר הק' דלאחר שגזר עליהם דוד עבדות יהי' אסור לשאת אותם כמו שאסור לשאת עבד. ותי' דלא גזרו שיהיו ממש עבדים אלא שיהי' להם דין עבד, או דכלפי פסולים כלל לא גזרו שיהיו עבדים.

**עא.**

**בעיקר הך הל' דמשפחה שנטמאה נטמעה.** עי' רש"י בד"ה תנינא דכל משפחה שנטמעה אין להפרישה ולברר ספק מטמעיהם מי נטמע ומי לא נטמע אלא יניחום והם ספק, והם כשרים לעתיד לבא, משמעות הדברים דעיקר ההתר הוא משום ספק ממזר דמותר כמבואר להלן עג. וכן מבואר בפנ"י דמותר מדין ספק. אלא דרבנן אסרוהו משום מעלה עשו ביוחסין וכאן בטלו את המעלה של יוחסין. ועי' בר"ן שלכתחילה אין לשאת אותם. וכן מוכח בכל הסוגיא שמגלין אותן לצנועין, הרי שהצנועין אין מתחתנין בהן.

והנה איתא בע"ב מח' ר"מ ור"י אם עתידים ממזרים ליטהר לעת"ל, והל' כר"י דעתדים ליטהר, ומשמע שרק לעת"ל הם טהורים, ולכאו' הסוגיות סותרות דהכא משמע שכבר בזמן הזה הם טהורים.

ומצינו בזה ב' דרכים בראשנים [מובא בר"ן], דעת הרמב"ן [עא. ד"ה הא דאמרינן]. דלעתיד לבא אפי' אותן שלא נטמעו אלא ממזר ודאי היו טהרים, אבל בזה"ז דוקא משפחה שנטמעה. והוכיח כן ממה דמקשי בגמ' לר"י מקרא דוישב ממזר באשדוד, ואי נימא שרק ממזרים שנטמעו טהורים, נימא דקרא איירי בממזר ידוע, וביותר הלא ממזר שאין ידוע הוי ספק ממזר ומה"ת הוא מותר. והק' הרמב"ן על שיטתו א"כ נמצא מקרא דלא יבא ממזר בטל לעת"ל והרי אין מצוות בטלות. ותי' דכ"ז הוא רק הוראת שעה על הממזרים שהיו עד שיבא אליהו ויטהרם, אבל הממזרים שיהיו מכאן ולהבא הם ישארו בטומאתם. ונמצא שלא נתבטלה המצוה.

אך בתורא"ש וברא"ש סו"ס א' והר"ן נחלקו בזה וס"ל דודאי גם לעת"ל לא יטהר ממזר ודאי, ולא בטל לאו דלא יבא ממזר, אלא רק משפחה שנטמעה יהיה טהור, אלא דבזמן הזה אינו חייב לגלות אבל מ"מ אין הזרע מוכן לקדושה, ולעת"ל יהיו טהורים ממש. וכן נראה מדברי רש"י כאן שכתב 'והם כשרים לעתיד לבא' הרי דמי שנטמעה הם כשרים לגמרי.

**עג.**

**מ"ט דר"י חמשה קהלי כתיבי.** עי' רש"י ותוס' דקהל דפצוע דכא לא חשיב משום דאינו פסולי יוחסין אלא הוא פסול הגוף, ולכך לא הוי כמו שאר פסולים. ולכאו' כוונת רש"י ודאי 'קהל' של פצו"ד נדרש שכל האיסור שלו הוא רק בקהל ישראל ולא בקהל גרים ומשוחררים, כמבואר ביבמות עו., אלא כוונת רש"י שכיון שהוא לא פסול יוחסין אלא פסול הגוף ממילא אינו נדרש יחד עם שאר קהל, לומר שבמקום ספק הוא מותר בישראל או בממזרת ונתינה.

ועוד כתבו התוס' בשם ר"י 'משום דלא שייך ביה קהל'. ועי' במהרש"א דדבריהם צ"ב דהא מ"מ כתיב ביה קהל כמו בשאר הפסולים. וכתב המהרש"א דכוונת התוס' דבכל הפסולים שייך 'קהל' בין על הכשרים ובין על הפסולים, כיון ששיך קהל כהן ולוי וגם שייך קהל ממזר וכדו', אבל בפצו"ד כיון שלא שייך בנקבות, ובע"כ שהקהל שכתוב בהם מוסב על קהל ישראל, לכך הוא לא דומה לשאר קהלי. ובאחרונים האריכו בביאור דברי מהרש"א. דדבריו צ"ב הא עיקר האיסור הוא שלא יבא ממזר בקהל ה', או לא יבא פצו"ד בקהל ה', הוא איסור על קהל ה'. ומה איכפת לן שלא שייך קהל בפצו"ד, ונראה שכוונתו שעיקר איסור התורה הוא שלא יבא קהל ממזרים בקהל ה', ושלא יהא עירוב של קהלים, ולכך בשלמא בשאר פסולי יוחסין שהם קהל בפנ"ע, שפיר שייך למידרש שלא יבא קהל בקהל, ושייך למידרש שבקהל ספק יבא, וכן שייך למידרש שספק קהל יבא בקהל ה', דבכה"ג לא נאמר האיסור של עירוב קהלים. אבל פצו"ד שלא שייך בו קהל, ע"כ שהאיסור נאמר באופן אישי לפצו"ד שהוא לא יבא בקהל ה', וה'קהל' שנאמר בו ע"כ הוא כלפי קהל ה'. [וכן מבואר בגמ' בסמוך שאפשר לידרוש דלא יבא ממזר בקהל ודאי וכו' וכן לא יבא ממזר ודאי אבל ספק יבא, אפשר לדרוש את זה מפסוק אחד, דעיקר הדרשא הוא שקהל בקהל לא יבא].

אולם הראשנים הביאו בשם הראב"ד דקהל של פצו"ד בכלל, והוציא קהל דמצרי ואדומי, דבההוא כתיב יבא להם בקהל ה' ומיירי בהיתירא ולא באיסורא. וכיון דהלשון קהל לא נכתב על האיסור אלא על צד ההתיר לכן לא דרשינן ליה הכא.

הנה בגמ' מבואר דאי לאו הנך רבוי הו"א דקהל אינו רק בכהנים, ולפי"ז צ"ב לראב"ד דמצרי ואדומי אינו בכלל חמשה קהל א"כ נמצא שכל האיסור של מצרי ואדומי הוא רק לכהנים, וכתב הפנ"י דצ"ל דלענין איסורא ילפינן משאר פסולי קהל דכולם פסולים, וכן כתב הרע"א בספר דרוש וחדוש [דף פט:] דלרש"י ותוס' צ"ל דילפינן ליה משאר פסולי קהל דאל"כ פצוע דכא לא יהא אסור אלא בכהנים וזה אינו אלא ע"כ דילפינן משאר פסולים וכמש"כ הפנ"י.[[3]](#footnote-4)

**קהל גרים לא אקרי קהל.**

פסק הרמב"ם פט"ו מאיסורי ביאה ה"ז דגר נושא ממזרת דקהל גרים לא איקרי קהל, והוסיף שם הרמב"ם בהלכה ט' דגר שנשא בת ישראל או ישראל שנשא גיורת הולד ישראל לכל דבר ואסור בממזרת. והביאור הוא דכיון שאמו מישראל הרי הוא מתייחס אחריה והוא ישראל לכל דבריו ואסור בממזרת. והר"ן כאן תמה על הרמב"ם דבשלמא אם אמו גיורת ואביו מישראל שפיר אסור בממזרת כיון שכל קדושין שאין בהם עבירה הולד הולך אחר הזכר, אבל אם אביו גר, קשה הרי הדין דהבן מתיחס אחר האב דמשפחותם לבית אבותם כתיב וכמבואר לעיל סז: דכל מקום שיש קידושין ואין עבירה הולד הולך אחר הזכר, וא"כ ה"ה הכא היה צריך להיות שכמו שהאב הוא גר ואין לו דין של קהל, ה"נ דאין לבן דין קהל. וכתב הר"ן ואין לומר שהרמב"ם הוציא את דינו מהא דאמרינן דעכו"ם שבא על בת ישראל הולד ישראל גמור ואסור בממזרת הרי דלא אמרינן למשפחותם וגו', שאני התם דל"ש לומר הכלל דמשפחתם וכו' כיון שהאב הוא עכו"ם ואינו משפחה כלל, אבל הכא דאיכא אב שהרי גר הוא ישראל גמור, שפיר נימא למשפחותם וגו'. [[4]](#footnote-5) ובביאור הגר"א בשו"ע אבה"ע סי' ד' הביא ראיה לדעת הרמב"ם ממתני' לקמן עז דגר שנשא בת ישראל הולד כשר לכהונה, הרי שאין בולד פסול גר, דלדברי הר"ן שיש בולד דין גר הרי צריך להיות שהוא פסול לכהונה. וצ"ב לדברי הר"ן.

ובמגיד משנה שם כתב לבאר דכונת הרמב"ם דכמו שעכו"ם הבא על בת ישראל הולד כשר ואסור בממזרת ה"ה הכא וצ"ע כמו שתמה הר"ן דהא התם בעכו"ם ליכא למימר הכלל דמשפחותם לבית אבותם משא"כ בישראל.

ועי' בתוס' לקמן עד: ד"ה והרי גר (בסופו) דמבואר כדעת הר"ן. דתי' התוס' שם דמיירי שהגר נשא בת ישראל, ובתו כשרה לכהונה ומותרת בממזר, עי' היטב שם. וא"כ מוכח שבן הגר מקבל את דיני הגר, דלמשפחותם לבית אבותם כתיב, וכסברת הר"ן . ועי' היטב בדברי הגמ' שם בהמשך הסוגיא ''והרי גר שנשא בת ישראל וכהן מותר לישא בתו ומותרין לבא זה בזה'', האם כוונת הגמ' על בת הגר או על הגר עצמו. ועי' בחזו"א.

והנה יש לחקור בהא דקהל גרים לא איקרי קהל. דהנה מבואר בסוגיין דחמשה קהלי כתיבי חד לכהנים וכו' והיינו דאם היה רק פסוק 'קהל' אחד הייתי אומר שממזר אסור רק במשפחת כהונה, אף שלוי וישראל הם יהודים גמורים ולא חסר להם בקדושת ישראל, וחד קרא ללויים מבואר שיש יחוס לכל משפחה ומשפחה, וא"כ ה"ה י"ל שיש יחוס של משפחת ישראל, דמי שהוא מזרע יעקב יש לו יחוס של משפחת ישראל, ובזה יש איסור לממזר, אבל גר אף שהוא ישראל גמור מ"מ כיון שאינו ממשפחת ישראל הוא מותר בממזר, והוא חסרון ביחוס הגר שאינו ממשפחת ישראל, ולכך סובר רבי יוסי שמכיון שאיסור ממזר הוא מדין יוחסין ממילא כ"ז הוא נאמר רק במשפחת ישראל אבל בקהל גרים אין איסור ממזר. אבל היה מקום לפרש באופ"א שאיסור ממזר אינו מחמת שיש לישראל דין יוחסין, אלא מציאות של חלות קדושה שיש רק לישראל בגופו, ומי שבא מישראל יש לו קדושה, וקדושה זו היא אוסרת בממזר, אבל גר שאין את המעלה והמציאות של קהל ישראל, ואין לו חלות קדושה הוא מותר בממזרת.

וי"ל שבזה נחלקו הרמב"ם והר"ן, דהר"ן סובר דדין קהל הוא דין של יחוס משפחה, ובשביל שיחול על הבן דין קהל צריך שהבן יהיה לו יחוס אחר אמו הישראלית, ושיחול עליו שם משפחת האם, ולכך הק' הלא למשפחותם לבית אבותם כתיב והיינו דהולד מתיחס ונקרא אחרי משפחת אביו, אבל משפחת אם אינה משפחה. אבל הרמב"ם סבר דיסוד דין קהל הוא מציאות של חלות קדושת ישראל בגופו, ולכך בן של גר אין לו דין קהל לאו משום שלאביו יש פסלות שאינו בכלל קהל ישראל, אלא שאין לו אפשרות להיות חלק מישראל כיון שאביו אינו במציאות 'קהל', ובזה סובר הרמב"ם דהיכא שאמו ישראלית והיא בכלל קהל א"כ הולד כיון שנוצר מהאם שיש לה קדושת ישראל, שוב יש לו דין קהל, דכיון שהאם היא בכלל קהל יכולה ליתן דין קהל לבנים, ומה שבעלמא אמרינן דמשפחותם לבית אבותם כתיב, היינו לגבי דין יחוס כמו יחוס של כהן לוי וישראל דכתיב דכתיב בם לבית אבותם והיחוס מכח האב.

וזה כוונת רבינו חיים הלוי פט"ו מאיסו"ב שכתב 'ועל קו' הר"ן מהא דלמשפחותם לבית אבותם, ע"כ צריך לומר דדין קהל יסוד דינו אינו דין משפחה, רק שהוא חלות דין בגופו מדין קדושת ישראל, וכל שהוא חלות דין על הגוף בלא דין משפחה, מהני ע"ז גם מצד האם, ולא נאמר ע"ז הדין משפחת אם אינה קרויה משפחה, כיון דלא תליא במשפחה כלל, וע"כ שפיר הוי קהל ע"י האם'. [[5]](#footnote-6)

**ספק ממזר בממזרת ובישראלית.**

**א.** חד למישרי ממזר בשתוקי וחד למשרי שתוקי בישראל. מבואר בגמ' דבעינן ב' קראי חדא להתיר שתוקי בממזר ועוד להתיר שתוקי בישראל, לכאו' יש כאן ב' ענינים נפרדים, ואפי' סותרים, דמצד אחד אמרינן דכל האיסור שלא 'לא יבא ממזר בקהל', הוא רק ממזר ודאי, אבל ספק ממזר יכול לבא בקהל, נמצא שספק ממזר דינו כישראל, ומצד שני ספק ממזר יכול להנשא לודאי ממזר אפי' שיש צד שהוא ישראל, ולכך הם ב' דרשות נפרדות.

אמנם מבואר בגמ' שרבי יהודה יליף לה מחד קרא, וביאר רש"י דדרשינן גם את ה'קהל' ודאי, וגם 'ממזר' ודאי, וצ"ב מנלן לר"י לידרוש משמעות מהמילה ממזר, הלא אינו יתור כלל, וביאר בפנ"י שר"י סובר שבתוך הדרשא של קהל 'ודאי' ולא ספק, מונח גילוי של התורה שכל הלאוין הללו שנאמרו בממזר הם רק בודאי ולא בספק, דבספק איסור ממזר אין אזהרה, וא"כ מה לי ספק קהל מה לי ספק ממזר. וכמו שספק ממזר אפי' שיש חשש שהוא ישראל מ"מ הוא מותר בממזר, כך גם ספק ממזר אפי שיש צד שהוא ממזר מ"מ הוא מותר בישראל.

וא"כ שפיר י"ל שרבי יוסי סובר שאי לא היה אלא חד קרא הו"א דהטעם שהתורה התירה שתוקי בקהל ה' משום דהתורה אמרה לתלות שהוא ישראל והיינו שלא לחוש לצד שהוא ממזר, אבל לא שהתורה אמרה שכל האיסור הוא רק בממזר ודאי, ובספק ליכא איסור של לא יבוא ממזר בקהל, וממילא לא הוי ידעינן ששתוקי מותר בממזר ודאי. לכן בעינן ב' קראי ומזה ידעינן שכונת התורה שכל האיסור הוא בודאי ולא בספק.

והדברים מפורשים כאן בריטב"א [מופיע בדפוס ישן, ובתוס' רי"ד] שהקשה דרבא אמר ביבמות לז. דהלכה כר"א לקמן במתני' עד. דממזר אסור בשתוקית. והכא סבר רבא דספק ממזר מותר בזה ובזה, [[6]](#footnote-7) וכתב הריטב"א דההוא פלוגתא הוא לאסור שתוקי בממזרת, בזה סבר רבא כר"א דאסור, כיון שהוא ספק כישראל חשבינן ליה, אבל להתיר שתוקי בישראל, סבירא ליה דשרי דישראל חשבינן ליה, 'וההיא דרשא דספק ממזר יבא בקהל ה' אית ליה לרבא, אבל להתיר לו ממזר לית ליה, וכישראל גמור עביד לכל מילי'. והיינו דדריש מקרא רק דשתוקי מותר בישראל והיינו שדנים אותו כישראל ולא חוששים לצד הממזרות שבו, ולכן מותר רק בישראל, אבל להתיר לו ממזרת ודאי אסור שמא ישראל הוא. והיינו כמש"כ דאי מחד קרא דרשינן רק שיש לו דין של ישראל אבל אין מקור להתירו לגמרי.

ונמצא דביסוד ההתר של ספק ממזר, י"ל בב' אופנים, או די"ל דאף שיש צד שהוא ממזר ובכה"ת כולה ספיקא דאורייתא לחומרא, אפ"ה ילפינן מקרא דספק איסור ממזר לקולא, ולפי סברא זו צריך לומר דכשם שספק ממזר לקולא לענין לשאת ישראלית, ה"ה שספק ממזר יהא לקולא להתיר לו לשאת ממזרת, ואין לחלק ביניהם והיתר זה אפשר ללמוד מחד קרא [וכמו שסבר רבי יהודה]. אך יש לפרש באופ"א דנתחדש בקרא שחפצא של ממזר זה רק מי שהוא ודאי ממזר, ורק מי שהוא ודאי ממזר, זהו 'ממזר' דקרא, אבל ספק ממזר אין לו כלל שם ממזר, ולכך י"ל שספק ממזר אינו ממזר כלל ומותר לבא בקהל ה', אבל לשאת ממזרת אסור משום שיש לו צד שהוא ישראל. [[7]](#footnote-8) . אבל מ"מ רבי יוסי ורבי יהודה סברי שהוא מותר גם בישראל וגם בממזר.

**בדברי האליהו רבה**

**ב.** הנה יש לחקור בדין דספק ממזר דמותר לבא בקהל ה', דדרשינן 'ודאי הוא דלא יבא הא ספק יבא בקהל ה'' מה הדין בספק עמוני ומצרי ואדומי, האם מותרים לבא בקהל ה' או לא. ובספר שער המלך הביא שיטת הרב אליהו רבה שכתב שהדין דספק ממזר מותר לבא בקהל ה' הוא דין מיוחד בספק ממזר, אבל שאר פסולי קהל אפי' בספק אסורים לבא בקהל, [[8]](#footnote-9) ובשער המלך שם הק' עליו דכיון דאמר רחמנא תרי קהלי להתיר ספק, ולא ידעינן איזה קהל בא להתיר ע"כ כולם מותרים דהי מינהו מפקת.

וכתב באבנ"מ סי' ד' סקכ"ו ליישב שכל דברי האליהו רבה נאמרו רק בדין שספק ממזר מותר לבא בקהל ה', דילפינן לה מקרא דממזר ודאי הוא דלא יבא וכו', ובזה סובר האליהו רבה שחידוש זה התחדש רק בספק ממזר, אבל בספק מצרי או עמוני אסור לבא בקהל ה', אבל בדין השני דאמרינן דספק ממזר מותר לשאת ממזרת ודאי, דגלי לן קרא ד'ספק קהל' לא איקרי קהל, הוא דין כללי בכל הספיקות, שאפי' שיש צד שהם כשרים, אפ"ה ילפינן מיניה דכמו שספק ממזר מותר בודאי, ה"ה גם ספק עמוני וכו' מותר בשאר פסולים בודאי, דקהל ספק לא איקרי קהל.

ובאמת שהוא משנה ערוכה כאן דשתוקי מותר בנתין, ונתין איכא בהם איסור של לא תתחתן בם, וע"כ שמותר בכל הפסולי קהל, ומ"מ דברי האליהו רבה צ"ב רב, מה סברא לחלק בין הדין שמותר לשאת פסולי קהל לדין שמותר לבא בקהל ה'. וצ"ע.

הובא לעיל דברי הרשב"א שכתב דשתוקי ואסופי אינם מוזהרים בכל לאווין דפסולי יוחסין משום דלא חשש הכתוב ליחוס הפסולים, וכמו שאינם מוזהרים בלאו דלא יבא ממזר, כך אינם מוזהרים בלאו דלא תתחתן בם, ונראה שנתחדש לן ברשב"א יסוד גדול, דהנה קשה לכאו' מדוע ספק ממזר מותר בממזרת, הלא שמא ישראל הוא, ונראה שאין הכונה שנתחדש בקרא שהתורה התירה לעבור על האיסור מספק, אלא שהתורה כלל לא אסורה ספק פסול ואפי' לצד שהוא ישראל, כיון שהוא במצב של ספק ממזר, זה מוציא אותו 'מקהל ה', וזה כוונת הרשב"א 'לא חשש הכתוב ליחוס הפסולים' דספק ממזר הרי הוא בכלל הפסולים.

והן הן דברי המהרי"ט [יו"ד סי' א' ד"ה ואני בעוניי] המובא בסמוך, 'דכי שרי רחמנא ספק ממזר לגמרי שריה מתורת ודאי ולא מחמת ספק, ונפק"מ שיהא מותר בבת ישראל ובממזרת וכו', ואעפ"כ התורה התירתו וגזה"כ היא דקהל ה' לא משמע אלא קהל ודאי, כדאמרינן בעלמא שאין השכינה שורה אלא על משפחות מיוחסות בישראל וכו'. והיינו דיסוד הדין דספק ממזר מותר בממזרת היינו משום דאין השכינה שורה וכו' ואינו נחשב מהמשפחות המיוחסות ולכך הוא מותר בפסולי קהל בתורת ודאי. [[9]](#footnote-10)

ומעתא נראה דחלוק הדין דספק ממזר מותר לבא בקהל ה', מהדין דספק ממזר מותר בממזרת. דהדין דספק ממזר מותר לבא בקהל ה' הוא משום שהתחדש היתר על האיסור שלא יבא ממזר, דהיינו דאפי' שיש צד שהוא ממזר אפ"ה התורה חידשה שמותר לעבור על ספק איסור ממזר ומותר לבא בקהל ה'. אבל הדין השני שספק ממזר מותר בממזרת, אין הכוונה שהתורה התירה שאפי' שיש צד שהוא ישראל התורה התירה לעבור על האיסור מספק, אלא התחדש דעצם זה שהוא ספק ממזר אינו קהל ה', ואפי' לצד שהוא ישראל הוא מותר בממזרת, משום שהוא ספק ממזר ואינו בכלל 'קהל ה', דקהל ה' זה רק מי שהוא ודאי ישראל, וזה כוונת האליהו רבה, דהדין דספק ממזר מותר בקהל ה', הוי דין מיוחד באיסור ממזר, דהתורה התירה לספק איסור ממזר לשאת ישראלית, אבל לספק איסור עמוני אין התר לשאת ישראלית כיון שהוא ספק איסור, וספיקא דאורייתא לחומרא, אבל הדין שספק ממזר מותר בממזרת, אי"ז היתר על האיסור ממזר, אלא הוא חידוש בדין הקל ה', דקהל ספק הוא קהל של פסולים, ולכך ה"ה שספק עמוני מותר בשתוקית כיון שאינו קהל ה'.

**ג.** עוד יש לדון, דהנה מבואר בסוגין דספק ממזר מותר בישראל, ולכאו' ה"ה שהוא מותר בכהן ולוי, שהרי ה' קהלי כתיב, וכהן הוא חד מהם, וע"ז דרשינן ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ספק ממזר יבא. וא"כ הוא מותר בכהן. ומעתה יל"ע האם ספק חלל מותר בכהן, ונראה שאם ספק ממזר מותר בכהן כ"ש שספק חלל מותר בכהן, [וביותר הלא בכל ממזר איכא נמי פסול חלל. ויל"ע בזה]. וראיתי שציינו לדברי הגר"א בשו"ע אבה"ע סי' ז' שפסק שכהן הבא על ספק חללה מכין אותו מכר מרדות. וציין הגר"א סקס"ז 'מפ"ד דקדושין עג. ד"ה וכו' וה"ה לחלל', הרי מפורש שספק חלל מותר בכהן.

**בשי' הרמב"ם**

א. ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא, בקהל ודאי הוא דלא יבא הא בקהל ספק יבא. וכן אמרינן בגמ' בסמוך אמר רבא ד"ת שתוקי כשר וכו' אלא מעלה עשו ביוחסין. ובגדר ההתר. עי' ברשב"א ובר"ן בסופ"ק 'מכאן דקדק הרמב"ם דכי אמרינן ספיקא דאורייתא לחומרא, מדרבנן היא, דמדאורייתא לא אסרה תורה אלא את הודאי'. והיינו דהרמב"ם מפרש שההתר של ממזר ספק הוא משום דספק איסורא מה"ת לקולא.

וברשב"א והר"ן הק' עליו כמה קו'. חדא דאדרבא דאם בכה"ת כולה ספק איסור לקולא למה צריך כאן קרא מיוחד לגבי ממזר. והיה מקום לומר דבאמת מהכא ילפינן דספק דאורייתא מדאורייתא לקולא. אך עדין צ"ע למה בעינן תרי קרא גם להתיר ממזר בשתוקי, וגם שתוקי בישראל[[10]](#footnote-11). ועוד הקשו דא"כ דספק מה"ת מותר איך מייתינן קרבן אשם תלוי, הרי בכה"ג שאכל חתיכה אחת מב' חתיכות הוא מותר מהתורה דספק מהתורה לקולא, ולכן פליגי על הרמב"ם וס"ל שספק מהתורה לחומרא מהתורה וכל ההיתר כאן הוא גזה"כ בספק ממזר, וכן מבואר ברש"י ד"ה אימא הני תרי קהלי 'שכתב על הודאי אזהרת ודאי ללקות עליו ועל אזהרת ספק אזהרת ספק לאיסורא', והיינו שהתורה הזהירתו גם על הספק. [[11]](#footnote-12)

ובשמעתא (ש"א פ"א) הביא שהמהרי"ט כתב דגם לפי הרמב"ם חלוק ההתר של ספק ממזר מההתר של הספיקות בכל התו' כולה. דהא דבעינן קרא דספק ממזר מותר היינו שמותר בתורת ודאי, ושתוקי מותר מה"ת לשאת בב"א ממזרת וישראלית, ואף שבודאי הוה תרתי דסתרי דממנ"פ הוא עובר על איסור תורה, מ"מ כאן ההתר אינו מטעם ספק דתלינן להקל, אלא שהתורה התירה מדין ודאי ספק ממזר בישראל, והתירה ממזר בספק קהל. [ואפשר להוסיף בזה ביאור דכיון דה' קהלי כתיבי, י"ל דקהל ספק הוי קהל בפנ"ע, ואינו בכלל איסור ממזרות, וכשם שקהל גרים יצא מן הכלל, כך קהל ספק יצא מן הכלל כמו שנתבאר לעיל].

והשמעתא תמה בזה א"כ אמאי בעינן תרי קראי להתיר שתוקי בממזר ושתוקי בישראל הרי סגי בפסוק אחד להתירו בתורת ודאי וממילא יהיה מותר לו לשאת ממזרת וכשרה בבת אחת. ואפ"ל דבעינן תרי קראי, דאי היה רק פסוק אחד לא הינו יודעים שמותר בתורת ודאי כמש"כ המהרי"ט ולכן בעינן תרי קראי, דמחד קרא נפקא לן שאין איסור בספק ומזה ילפינן לכל התורה כולה דספק דאורייתא לקולא, והא דאיכא עוד פסוק בממזר הוא לומר שבספק ממזר מותר בתורת ודאי בישראלית ובממזר, אולם בלשון הגמ' לא משמע הכי דקאמר דחד קראי למשרי שתוקי בממזרת וחד קראי למשרי שתוקי בישראל, ולא אמרו חד קראי להתיר ספיקות וחד קראי להתיר לגמרי, [ועי' בקו"ש סמ"ה אות יד מש"כ לישב באופ"א קו' הש"ש]. [[12]](#footnote-13)

ב. עוד כתב הש"ש [ש"א פ"א] בשם הפנ"י לתרץ שצריך פסוק להתיר שתוקי בישראל אפילו במקום שיש רוב פסולים, דאע"פ שבעלמא אזלינן בתר רוב, הכא איכא קרא שמותר שתוקי בישראלית, וכן גם במקום שיש רוב כשרים מ"מ חשיב שתוקי ומותר בממזרת. והש"ש חולק עליו, והוכיח מהא דאמרינן בחולין לגבי מכה אביו ודילמא לאו אביו הוא, והוכיחה הגמ' מזה דאזלינן בתר רוב, ואי נימא דרוב [לא מהני בספק ממזר להיות ממזר ודאי] נמצא שוב שאינו אביו בודאי אלא ספק, ולא משכחת לה לעולם קהל ודאי, דכל אשה הנשואה יהא בנה מותר דשמא לאו אביו הוא, אלא נתעברה מעכו"ם או עבד. [ובאחרונים עי' ברע"א תשובה תנינא ק"ח כתבו לישב דהיכא שנפסק על הבן לגבי דנין אחרים שהוא בנו ממילא אף ליוחסין מחזקים אותו לבנו]. אמנם הש"ש ש"ב פט"ו כתב שיש חילוק בין רובא דאיתא קמן דכה"ג גם במקום שיש רוב אכתי חשיב ספק ממזר, אבל ברובא דליתא קמן חשיב ממזר ודאי, ובהגהות ר"ב פרנקיל כתב דזהו ג"כ כונת הפנ"י, והסברא לחלק בזה נראה, דרובא דאיתא קמן אף שיש סברא שפרש מהרוב מ"מ גם מהמיעוט לפנינו ואפשר דפרש משם, ולכך לעולם הוא בתורת ספק. אבל רובא דליתא קמן דאין המיעוט לפנינו לכן פשוט דאזלינן אחר הרוב וחשיב ודאי לגבי ממזר, ולכך אם הנידון הוא ממי נתעברה הוי רובא דאיתא קמן ובכה"ג הוי ודאי ואזלינן בתר רובא. אבל ברובא דאיתא קמן לעולם הוא בספק.

**והלכתא גר מותר בכהנת ומותר בממזרת**. מותר בכהנת לא הוזהרו כשרות להנשא לפסולים. ובפשוטו יסוד הדין הוא משום דליכא קדושת כהונה בנשים, [ועי' ביבמות פד: דפסולות מוזהרות שלא להנשא לכשרים]. [[13]](#footnote-14)

**התורה אמרה ממזר ודאי. [בדברי הפנ"י]**

**א.** דילמא אזלה איהו לגבייהו הו"ל קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי והתורה אמרה וכו', הקשה הרמב"ן והרשב"א הא מ"מ הוי רוב להתיר. שהרי אם הוא הלך אצלה הרי מיירי דאיכא רוב ישראל, דאע"פ דשמא אזלה אצלו הוי מחצה עמ"ח, מ"מ אינו אלא ספק, ויש צד שהוא בא אצלה, וכיון שיש רוב להתיר אמאי בעינן קרא להתיר שתוקי בישראל. וכעי"ז הקשה הריטב"א אלא שהוסיף בלשונו דהוה ס"ס, וכבר ביאר הפנ"י שאין כונתו מדין ס"ס, דהכל ספק אחד דדא ודא אחת היא, שמא מכשר נתעברה או מפסול והוה כשם אונס חד הוא, אלא כוונת הראשנים שיש כאן רוב צדדים להתיר, וגם זה רוב, דנוטה יותר להיתר יותר מלאיסור.

ותי' הראשונים דאין ה"נ ועיקר קרא בעינן היכא דאזלה איהי לגבייהו שהוא מחצה ע"מ. או בעיר שיש בה מחצה כשרים ומחצה פסולין. וביאר הפנ"י דאין כונת הרשב"א שראו אותה שהלכה לשם ונבעלה, דא"כ ידעינן אם הוא כשר או פסול, אלא מיירי שיש עדים שהיא מצויה שם תדיר בחצר שדרין בה כשרין ופסולין. ומה שכתב דמיירי בעיר שהוא מחצה על מחצה צריך להוסיף שהיו דלדות העיר נעולות דאל"כ ניזיל בתר רוב עלמא.

ובפנ"י העיר כמה הערות בדבריהם.

חדא בעיקר קושיתם [ד"ה ולולי דבריהם] הק' שיש כאן הכרעת רוב, דבריהם צ"ב, דהכרעת רוב הוא רק באופן שיש לנו רוב ברור שאפשר ללכת אחריו, אבל באופן שיש ספק אם יש רוב אין מעליותא לרוב, ומכיון שכאן אין רוב ברור להתיר, שהרי אין כאן אלא ספק אם יש כאן רוב, שהרי כיון שיש כאן צד שהיא הלכה א"כ מתבטל הכרעת הרוב. [[14]](#footnote-15)

ובעיקר תי' העיר בפנ"י [ד"ה וחד] דמשכח"ל נמי ספק ממזר באופן של ספיקות דעלמא כגון שנתערב ממזר בכשר, או ב' נשים שילדו במחבוא אחד ונתערבו ממזר בכשר, או בספק כגון אשה שקיבלה קידושין ספק קרוב לה ספק קרוב לו, וכתב הפנ"י דשמא כה"ג אפשר להעמידו על חזקת אבהתיה שהוחזק אביו בכשרות ולא הוה בכלל ספק ממזר משא"כ בשתוקי דלא ידעינן מי הוא אביו ל"ש להעמיד על החזקה, **ועי'** בש"ש ש"ב פרק י"ט מש"כ לדון בדברי הפנ"י.

**ב.** עוד העיר הפנ"י [ד"ה אלא דאכתי קשיא לי] הערה עצומה לדברי הראשנים ששתוקי מן הדין הוא ישראל כשר דיש עליו הכרעה של רוב. איך נפרש המשנה בריש פרקין דשתוקי מותר בממזרת, איך הוא מותר בממזרת הרי יש עליו היתר של רוב ודינו כישראל גמור, ודוחק לומר דמתני' איירי באופן ששתוקי במחצה עמ"ח ודלתות נעולות כהנ"ל. ומכח זה חידש הפנ"י חידוש גדול. דאחרי שחידשה התורה דרק ממזר ודאי לא בקהל, אבל ספק יבא, מעתא גם במקום שיש רוב כשרין או פסולין הרי הוא בכלל ממזר ספק, דהיתר של ממזר ספק בקהל, נאמר גם באופן [שלספק] יש רוב כשרים, ואף שבדיני רוב הרי הוא ישראל גמור, מ"מ הוא מותר בממזרת, והוסיף בזה הפנ"י, שהרי עיקר הילפותא של ממזר ודאי הוא משום שבעינן קהל ודאי, וקהל ה' לא הוי אפי' אם הרוב הם כשרים, דסו"ס כיון שיש צד שהוא פסול, וכלפי שמיא גליה שהוא מהמיעוט, ממילא רוב אינו עושה ודאי 'קהל' ה', דלעולם יש ספק שמא אינו קהל ודאי. [ולכאו' לפי"ז ה"ה נמי ספק ממזר מותר בקהל ה', אפי' באופן דרוב פסולים אצלה, דסו"ס אינו ודאי ממזר]. והביא הפנ"י יסוד לדבריו, דלכאו' בלא"ה שתוקי מותר אפי' אם היה ספק גמור מצד חזקת האם מהניא לבת, אלא ע"כ דכל ספק חשיב קהל ספק, וגם לאחר החזקה עדין הוי קהל ספק ולא ודאי.

אולם הרשב"א כאן חולק להדיא ע"ז, וכתב [בד"ה מכלל] דלא אמרו ממזר ודאי ולא ממזר ספק אלא בשמחצה כשרין אצלה, אבל כל היכא דרוב פסולים אצלה, כממזר ודאי משוינן לה דרובא דאורייתא. הרי להדיא שאם יש רוב פסולים, כיון שיש דין הלך אחר הרוב, שוב אינו ממזר ספק אלא ודאי ואסור בקהל ה'. ונראה שדברי הרשב"א מפורשים בגמ', דאמרו בגמ' גבי אסופי מאי אמרת איכא מיעוט ארוסות ומיעוט נשים שהלך בעליהן למדה"י, כנגדם איכא מיעוט פנויות ומיעוט מחמת רעבון והו"ל פלגא ופלגא והתורה אמרה וכו', מבואר שהגמ' חיפשה דוגמא למה הו"ל פלגא ופלגא, ורק אחרי שהגמ' מצאה מיעוט נגד מיעוט הו"ל פלגא ובזה אמרה תורה ממזר ודאי וכו', משמע שאם לא היה פלגא אלא רוב פסולים אין את ההתר של ממזר ודאי ודו"ק היטב

[[15]](#footnote-16)

ובאמת שיש מקום לחלק בין ההיתר של ספק ממזר בקהל ה', לספק ממזר בממזרת, דההתיר של ספק ממזר בקהל ה' הוא בזה שאין האיסור ודאי, ובזה י"ל דכיון שעל האיסור יש הכרעה של רוב, דרוב פסולים הם, וקיי"ל דאחרי רבים להטות הרי הוא איסור גמור, והו"ל ממזר ודאי ואסור בקהל ה'. וכל דברי הפנ"י נאמרו רק על ההתר של ספק ממזר לשאת ממזרת, דההתר של קהל ספק אינו משום איסור והיתר, אלא דלקהל ספק אין חשיבות של 'קהל', והוא מציאות של קהל ספק, בזה חידש הפנ"י דלא שייך בזה הכרעה של רוב כשרים או חזקה, דסו"ס הוי קהל ספק. ועי' היטב בל' הפנ"י. ומ"מ הש"ש הנ"ל הבין בדעת הפנ"י דספק ממזר מותר בישראלית גם אם רוב פסולין אצלה.

ג. והנה אמרינן בגמ' בסמוך דאבא שאול שהיא נאמנת לומר שהבן כשר כר"ג וכו'. ועי' בר"ן במתני' שהביא דברי הרמב"ם פט"ו מאיסו"ב הי"ד שכתב שהאם נאמנת רק להכשיר ואינה נאמנת לפסול, ואם אמרה שנתעברה מפלוני ממזר אינה נאמנת והרי"ז ספק ממזר. וביאר הר"ן שם דהטעם שנאמנת להכשיר הוא משום שמה"ת בל"ה ספק ממזר כשר, אלא שרבנן עשו מעלה ביוחסין, ורבנן האמינו לאשה בזה. אבל לפסול אינה נאמנת. ובב"ש סי' ד' סקל"ט הק' דבסוגין מבואר שלפי אבא שאול נאמנת אפי' ברוב פסולים, [דלפי ר"ג נאמנת אפי' ברוב פסולין], ובכה"ג שיש רוב פסולים אסור מה"ת ושוב קשה למה היא נאמנת. [ובב"ש תי' דלעולם אין רוב משום שיש חשש שמא היא הלכה אצל הפסולים ואז הוי קבוע שהוא כמע"מ ע"ש]. וכתב ע"ז ש"ש ש"ב פט"ו דגם בכה"ג שיש רוב מ"מ לעולם שאינו בכלל ממזר 'ודאי' והוכיח כן מהרא"ש בשטמ"ק בב"מ גבי מעשר בהמה, דקפץ אחד מן המנוין לתוכו פטור, דבעינן עשרי ודאי ולא ספק, והק' הא כל דפריש מרובא פריש, וא"כ הרוב אומר שהוא חייב במעשר, ותי' דכל דפריש אינו ודאי והתורה אמרה עשרי ודאי ולא עשירי ספק. והיינו דמצד ההלכה יש כאן הכרעה של רוב בין להקל ובין להחמיר, אבל מידי ספק לא נפיק, ומכיון שהתורה אמרה עשירי ודאי ולא ספק ממילא לא מהני הכרעת רוב. ולפי"ז גם הכא אפי' שיש רוב פסולין אצלה, מ"מ מעיקר הדין הוא מותר דממזר ודאי אמר רחמנא ולא ספק, ורוב פסולין לא עושה ודאי, ולכך היא נאמנת.

ויסוד הדברים הם כמו שכתב בפנ"י שגם בכה"ג שיש רוב מ"מ לעולם אינו בכלל 'קהל' ודאי, ובש"ש חילק בזה בין רובא דאיתא קמאן לרובא דליתא קמן כבר הובא לעיל.

מ"מ היה מה שיה' בדברי הרשב"א מבואר להדיא שלא התירה תורה אלא במחצה ע"מ אבל ברוב פסולים אסור. וצ"ב טעמו של אבא שאול.

**ומה טעם אמרו שתוקי פסול גזירה וכו',** הקשה באחרונים [בשמעתא ש"א פ"ב] לדעת הרמב"ם דספק דאורייתא מהתורה לקולא, א"כ מהו קושית הגמ' מ"ט שתוקי פסול הרי בכל הספיקות שמותרים מהתורה יש איסור מדרבנן ולא פרכינן מ"ט איכא איסור, ובאמת מזה הוכיח הרשב"א דלא כרמב"ם. וכתב השמעתא דלפי מש"כ לישב דעת הרמב"ם דהכא איכא קרא להתיר בתורת ודאי כמש"כ המהרי"ט, או אפי' במקום רוב או איקבע איסורא כדברי הפנ"י, ע"כ מקשה הגמ' כיון שהתורה התירה למה יאסרו חכמים את הספק.

**תוד"ה מאי וכו'** ולא היא דאפי' ידעינן שמארוסה היא לא הוי ממזר דהא אמרי' ארוסה שעיברה הולד כשר. עי' באחרונים שביארו שאין כוונת התוס' שהולד כשר לגמרי, שהרי מבואר בגמ' להלן שארוסה שעיברה בודקים את אמו ואם אמרה לארוס נבעלתי כשר, אבל בלא בדיקה אינו כשר בודאי, וע"כ שכוונת התוס' שאפי' אם לא בודקים את האם מ"מ הרי הוא ספק. וכן משמע בתורא"ש.

ובעיקר קו' התוס' יש להתבונן כשהגמ' אומרת שיש ממזר ממיעוט ארוסות כוונת הגמ' שיש ארוסות שמזנות, א"כ מה הק' התוס' אולי זה מהארוס, אין ה"נ, אם זה מהארוס אין זה ממזר כי הולד כשר. אבל הגמ' אומרה שארוסה שמזה היא זורקת את בנה. ומה הק' תוס' הרי מהארוס הולד כשר, מה אכפת לי. ודו"ק

**ואמר רבא ד"ת אסופי כשר וכו'.** סוגיית הגמ' היא רק מצד חשש ממזרות. אך יש עוד לדון בה מצד חשש דלמא עכו"ם הוא. ועי' בזה במשנה במכשרין פ"ב מ"ז גבי מצא תינוק מושלך דאם רוב ישראל ישראל, אולם כ"ז הוא מדאורייתא, אבל מדרבנן לא סמכינן ארובא ליוחסין. ועי' ברמב"ם פט"ו מאיסו"ב הל' כה-כו דלהל' לעולם הוא ספק גוי אפילו ברוב ישראל, ואם נתגייר דינו כאסופי, והראב"ד נחלק שם. דאם יש רוב שהוא עכו"ם ונתגייר אינו כאסופי אלא ככל הגרים, והיינו דדעת הרמב"ם דכיון שיש חשש שהוא ישראל פסול, א"כ לעולם דינו כאסופי, ולא סמכינן על רוב עכו"ם להכשיר. אבל דעת הראב"ד דהטעם שלא אזלינן בתר רוב כשרים ביוחסין הוא משום מעלה עשו ביוחסין, ומכח זה חששו לספק פסול ונתנו לו דין פסול, אבל אם יש רוב שהוא עכו"ם לא שייך מעלה לדונו כישראל כדי להשוותו כממזר.

**עג:**

**אמר רבא בר רב הונא מצאו מהול אין בו משום אסופי משלטי הדמיה אין בו משום אסופי וכו',** וביאר רש"י דאין בו משום אסופי דאם פסול היה לא היו טורחים למולו ולא היו אבריו מתוקנים כ"כ, וכן ביאר רש"י בד"ה תלי בדיקלא, דהכלל הוא דאם השליכתו למות הוא אסופי, ואם לאו הוא בחזקת כשר. והקשו המהרי"ט והנו"ב [אבהע"א קמא סי' ז'] דמה בכך שאמו מקפידה עליו להחיותו, אטו מי עדיף כה"ג משתוקי, דאין אנו יודעים ממי אמו נתעברה דאע"פ שאמו חסה על הולד ודואגת לו מ"מ הוא פסול משום דמעלה עשו ביוחסין, א"כ מה עדיף אסופי משתוקי. ובמהרי"ט כתב דאה"נ באמת אין כונת הגמ' שהוא כשר, אלא באמת הוא פסול מספק שהוא שתוקי, אלא דאין בו דין אסופי, ונפק"מ בהא דמבואר בגמ' דאחר שנאסף מהשוק אין נאמנים אביו ואמו לומר שהוא שלהם, אבל בשתוקי אינו כן ונאמנת אמו לומר ממי נתעברה, וזהו כונת הגמ' שאין בו משום אסופי אלא אמו נאמנת לומר ממי נתעברה, וכן כתב בנו"ב שם ודייק כן בדעת הרמב"ם עי"ש, אמנם כתב דבטור מדויק דכה"ג כשר לגמרי ואין בו משום שתוקי כלל.

ובתחילה כתב הנוב"י דאסופי כל הריעותא בולד הוא מה שראינוה מונח בשוק, ומכיון שריעותא זו נסתלקה ע"י מה שראינו שדעתה להחיותו, שוב אדרבא הוא עדיף משתוקי, דבשתוקי ראינו מעשה זנות שהרי אמו פנויה או ארוסה, אבל אסופי מהיכ"ת לתלות בזנות, אדרבא י"ל שנולד בכשרות אלא שהשליכוהו מחמתת רעבון. וכעי"ז כתב בבי"מ סי' ד' סקכ"ו.

אך חזר בו הנוב"י מתי' זה, וכתב ליישב באופ"א. דיש חילוק בין שתוקי לאסופי, דבשתוקי כיון שהאמא לפנינו ממילא הנדון הוא על האם ממי נתעברה, ולכן כיון שיש חשש שמא נתעברה מפסול אע"פ שיש רוב כשרים מ"מ שמא אזלה איהי לגביהו והוה קבוע וכמצה על מחצה דמי, לכן משום מעלה דיוחסין אמרינן שהוא פסול, משא"כ באסופי אין הנדון על האם שאין אנו יודעים מיהו האם, וכל הנדון הוא רק על התינוק האם הוא כשר או פסול, והו"ל כבשר שנמצא בעיר שיש בו ט' חנויות מוכרות בשר כשר ואחד שמוכר בשר טריפה דאמרינן דהלך אחר הרוב, וא"כ ה"ה כאן כיון שרוב הנמצאים בעיר הם כשרים לכן האסופי ההוא כשר, ולפי"ז כתב בנו"ב חידוש דה"ה בשתוקי כשאין נדון על האם כגון שמתה קודם שאמרה ממי נתעברה הולד כשר דכל דפריש מרובא פריש. [[16]](#footnote-17)

ועי' בש"ש ש"ד פי"ז שהביא שבית מאיר תמה על הנו"ב דאיזה סברא יש בזה, דאם האם פסולה משום דשמא אזלה איהו לגביה והו"ל קבוע דאף הולד צריך להיות כן, הא על הולד הוא נדון אחר ואפשר לומר שהוא כשר דנזיל אחר הרוב, ועי"ש בבית מאיר שהוכיח דלא כסברת הנו"ב דל"ש לדון את התינוק כמו בט' חנויות דאזלינן בתר הרוב אלא חשיב קבוע.

**נאמנות חיה**

א. ת"ר נאמנת חיה לומר זה כהן וזה לוי וזה נתין וזה ממזר, מצינו בזה ב' דרכים. הר"ן כתב 'דלאו מדינא אלא דהימנהו רבנן לפי שעל רוב אי אפשר בענין אחר' דרק היא יודעת. מבואר שהנאמנות הוא רק מדרבנן. אך בתורא"ש בסמוך עד. ד"ה חיה כתב לגבי נאמנות חיה ואם כל שבעה 'כולהו ילפינן לה מדחזינן שהאמינה תורה לאב להעיד על בנו ובכור אע"פ שהוא קרוב, לפי שרגיל האב להכיר בבניו יותר מאחר, ילפינן נמי להאמין חיה לאלתר ואמו כל שבעה לפי שאין רגיל לידע אחר שהוא שם'. מבואר שילפינן מאמנות חיה מנאמנות יכיר והוא מה"ת וכן מבואר בתשו' הרא"ש כלל נב (ב).

והעירו בזה שבתורא"ש בד"ה והא אר"י הק' קו' הר"ן למה יהי' נאמן לערער הא כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים, ותי' 'משום שאין כאן נאמנות גמורה, אלא לפי שבאותה שעה אי אפשר אלא בעדות חיה', משמע שנאמנות חיה הוא משום שא"א בעינן אחר, וצ"ע הא הרא"ש עצמו כתב דילפינן לה מיכיר, ובנאמנות של יכיר פשיטא שאין ע"א יכול להכחישו. [[17]](#footnote-18)

ב. והק' הבית שמואל סי' ד' סק"ס לדעת הר"ן למה אין האם נאמנת מה"ת, הא כיון שאין זה נגד חזקה, וע"א נאמן באיסורים כשלא הוה נגד חזקה. [ויש להוסיף עוד דאף בדבר שבערוה שצריך שנים, מ"מ במקום דליכא חזקה, והעד בא רק לגלוי מילתא נאמן, כדאמרינן לעיל דף סג: באומר קידשתי את בתי ואיני יודע למי קידשתיה ובא אחר ואמר אני קדשתיה שנאמן, והר"ן עצמו כתב כלל זה לעיל דהנאמנות היא אפי' בדבר שבערוה, ולמה כאן כתב שהנאמנות היא מדרבנן, וכ"כ בש"ש ש"ו פ"ג והרע"א בתשובה קכ"ד], וכתב הב"ש דאפשר ד'אשה שאני' ואינה נאמנת אלא במילתא דעבידי לגלוי, אלא דהקשה מנ"ל להר"ן דבר זה, וכן תמה הפנ"י שבכל מקום שע"א נאמן גם אשה וקרוב נאמנים ואמאי אינה נאמנת מהתורה.

וכתב הפנ"י דבאמת יש לחיה נאמנות מהתורה כיון שאין זה נגד חזקה, וכן מוכח בר"ן עצמו שכתב [ל ע"ב מדפי הר"ן] דבכל שתוקי האם נאמנת לומר שהוא כשר דנבעלה לכשר, אבל אינה נאמנת לומר שנבעלה לפסול ולומר שהוא ממזר, וכתב הר"ן דאע"פ שחיה נאמנת לומר מי הוא הממזר ומי הוא הישראל, שאני התם דכיון שהוחזק שיש כאן ממזר אינו אלא גילוי מילתא בעלמא מי הוא הפסול ומי הכשר ולכך נאנמת, ומבואר שהיא נאמנות מהתורה דהאשה שנאמנת לומר לכשר נבעלתי הוא מהתורה, אלא כתב הפנ"י דע"כ צ"ל דסבר הר"ן דכיון שמדרבנן יש סברא משום מעלה ביוחסין שלא להאמין, אלא א"כ יש ב' עדים כמבואר בכותובת, וא"כ מדרבנן אין להאמין לחיה יותר משאר ע"א, וע"ז הוצרך הר"ן לפרש שבחיה האמינהו משום דליכא אחר שיוכל לידע, ולכך בכה"ג לא גזרו רבנן.

ג. אמנם בחזו"א סי' נט סק"כ כתב בתחילה בדעת הר"ן דבאמת אינה נאמנת מהתורה מדין ע"א, לדהעיד על יוחסין חשיב דבר שבערוה, אלא דמ"מ יש כח ביד חכמים להאמינה להתירו בבת ישראל או בממזרת, כיון דמה"ת גם בלא עדותה מכיון שהוא ספק ממזר הוא מותר בישראל ובממזרת כמבואר בגמ' לעיל, דספק ממזר מותר מה"ת, אלא שרבנן אסורו משום מעלה עשו ביוחסין, והכא התירו רבנן מכח סברת הר"ן, והא דנאמנת חיה לומר שזה בכור משום דהפקר ב"ד הפקר. והטעם שנאמנת לומר שהוא כהן, כתב החזו"א דכיון שמה"ת יש לה נאמנות דע"א נאמן באיסורין, אלא שלפי"ז כתב החזו"א שלא תהיה החיה נאמנת להתיר את הולד בקרובות האמהות של התערובת, שהרי איסור קרובות הוא דבר שבערוה.

אולם כתב החזו"א דדעת המשנה למלך הלכ' איסורי ביאה [פט"ו הל"ב] דהכא לא נאמר הדין של ספק ממזר מותר, מכיון שיש כאן ודאי ממזר, אלא שהוא בתערובת בין הבנים, והוי כמו ממזר שנתערב בכשר, דאינו בכלל שתוקי שמותר בממזרת ודלא כמש"כ בש"ש שהובא לעיל, ולכן כתב החזו"א דאפשר שיש לחיה נאמות מהתורה כיון שהדבר מסור בידה ואינה מרויחה מזה כולם נאמנת עי"ש עוד בכ"ד.

ד. והנה יש שני נידונים, חדא לענין בכור שנאמנת לומר על תאומים שנולדו זה נולד ראשון, וחדא לענין נאמנות יוחסין לומר זה כהן וזה לוי וזה ממזר, וכתב הריטב"א שהנאמנות היא רק לאלתר, וכבר ביאר הט"ז שם סק"כ דנאמנות של יכיר היא לאלתר דוקא כמו שאמר ר"ח שלשה נאמנים ל'אלתר', אבל לענין כהן וממזר דייק במל"מ פט"ו מאיסו"ב הל"ב דמסתימת כל הפוסקים נראה שנאמנת גם לאחר זמן, וכבר האריך בזה הט"ז סי' ד' סק"כ. ומעתה היה מקום לדון דע"ז סובבים דברי הר"ן, דבחיה שנאמנת לענין בכור לאלתר י"ל דנאמנותה מדין יכיר ונאמנת מה"ת, אך מה שנאמנת לעולם בכהן וכו' ע"ז כתב הר"ן שאינה מן הדין אלא מדרבנן. אך דבר זה אינו, חדא דבט"ז מבואר דהא דאינה נאמנת בבכור לאחר זמן, הוא מסברא כי בהכרת בכורה רגילות שיש דמיון בין התאומים, וצריך הבחנה גדולה להבדיל, ולא האמינו אלא מיד, אבל לענין יוחסין לומר זה כהן וזה ממזר לא צריך הבחנה גדולה ולעולם היא נאמנת. וא"כ לא שהם חלוקים בעיקר יסוד נאמנותם. וביותר שבראשנים מבואר להדיא שגם לענין בכור הוא מדרבנן, כמו שכ' הריטב"א בד"ה ת"ר נאמן בעל המקח 'וטעמא דמילתא דרבנן הימנוה במילתא דשייך ביה וכו' כשם שהאמינו חיה לאלתר לומר זה בכור'. וכן הרשב"א כתב בתו"ד 'ותק"ח הוא כעין הדיין וכעין נאמנותה של חיה ואם'.

בד"א שלא קרא עליה שם ערער, אבל קרא עליה ערער אינה נאמנת. ופרש"י שיצא שם ערער על הולד שהוא בן ממזר. ולפי"ז צ"ב מה החידוש שאם יצא ערער של שנים אינה נאמנת. הא פשיטא שאין לחיה נאמנות יותר מב' עדים. [ולדעת הרמב"ם המובא לקמן ניחא לפי שמיירי שאינם מכחישים את עדותה, אלא מערערים על נאמנות החיה].

**אילמא ערער חד והאמר ר"י אין ערער פחות משנים**

א. לכאורה קשה מה ס"ל המקשה, מה שייך לומר דאין ערער פחות מב' הרי לא הוחזק עדיין בכשרות ולא ידוע כלל מי הוא הכשר ומי הוא הפסול, וכתב החזו"א שם סקכ"א דמיירי שכבר החזקנו אותם בכשרות ע"פ החיה, ולפיכך אין נאמנות לערער להוציאה מחזקת כשרות שע"פ החיה, ומבואר דע"י הנאמנות של החיה חשיב שהדבר כבר מוחזק ולכן אין כח של ע"א לערער על זה. [ויסוד זה מוכח מהסוגיא ב"ב לב. ובכתובות כו. דמבואר דאם יצא קול לפסול אחד ובא ע"א להכשיר, ואח"כ באו ב' עדים לפסול ושוב בא ע"א להכשיר, שמצטרף בהדי הע"א דמעיקרא דחשיב תרי ותרי ומעמידים על החזקה שהוא כשר, ואע"פ שכל החזקה נהיה ע"פ עד אחד שבא מעיקרא, והרי הוא הוכחש ע"פ ב', מ"מ כיון שהחזקנו דבר זה ע"פ ע"א חשיב שיש כאן חזקה], ומתרצת הגמ' דדוקא כשיש חזקת כשרות גמורה מעיקרא משא"כ הכא דהחזקת כשרות אינה אלא על פי החיה ולכן במקום ערער אינה נאמנת.

ב. הקשה הר"ן 'ואע"ג דהימנוה רבנן ואמרינן כ"מ שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים', כוונת הר"ן להק' הא כיון דהחיה נאמנת הרי היא כשנים ולמה נאמן אחד לערער, ועי' בב"ש ד' סק"ס שדן בעיקר הקו' די"ל שבא העד בב"א עם החיה וכיון שעדין לא החזקנו את החיה לכך יש לו כח, דבזה לא אמרינן דהוי כשנים, שהרי עדין לא התקבל עדות החיה. ועי' בחזו"א.

ותי' הר"ן 'היינו כשהדבר בעינן שראוי להאמין בו ע"א במילתא דעבידא לאיגלויי, אבל הכא אין החיה נאמנת אלא מפני שעל הרוב אי אפשר בלאו הכי, הלכך כל שבא ע"א ומכחישה אפי' לאחר שהעידה אינה נאמנת'. וצ"ב מה כוונת במילתא דעבידא לאיגלויי, ובפשוטו כוונתו דבעלמא ע"א נאמן אף שהדבר הוא גלוי ואפשר שיעידו בו אחרים, ולכך הוי נאמנות גמורה, [כגון ע"א שאומר מת בעלך שנאמן כשנים אף שהוי מדרבנן, היינו משום שיש ראיה שהוא דובר אמת כיון שהוא מילתא דעבידא לאיגלויי, ולכך עשאוהו כעד גמור], אבל כאן כל הנאמנות היא משום שא"א בעינן אחר אלא בעדותה. וכיון שאין הוכחה לנאמנותה ואין העדות אלא משום שא"א בעינן אחר, לא עשאוה כעד גמור ואין דין דכל מקום וכו'. [ולפי מש"כ לעיל בשם הפנ"י דסברת הר"ן דהנאמנות הוא מהתורה, אלא מדרבנן לא האמינו משום מעלה, א"כ אמאי נאמן הערער הרי מהתורה היא נאמנת לומר שפלוני ממזר ויש לה דין של כשנים ואמאי נאמן הערער וצ"ע].

ג. והנה מצינו ברמב"ם שאת הסוגיא באופ"א. דערער אין הכונה שיצא שם ערער על הולד כפרש"י, אלא יצא שם ערער על נאמנות החיה. וז"ל הרמב"ם 'נאמנת חיה לומר זה הבן כהן לוי או נתין או ממזר מפני שלא הוחזק ואין אנו יודעים יחוסו, בד"א בשהחזקה בנאמנות ולא ערער עליה אדם, אבל אם ערער עליה אפילו אחד ואמר בשקר מעידה אינה נאמנת, והרי הבן בחזקת כשר ואין לו יחוס, והנה דברי הרמב"ם צ"ב למה כתב 'והרי הבן בחזקת כשר ואין לו יחוס', מהיכ"ת שהוא כשר, הרי הוא ספק ממזר, וכבר עמד בזה המאירי בסוגין.

וכתב בבית מאיר [סי' ד' ס"ק לה] שהרמב"ם פירש פירוש אחר בסוגיא חדא שאין הערעור על הולד אלא על נאמנות החיה, וכלשון הרמב"ם 'בד"א בשהחזקה בנאמנות ולא ערער עליה אדם, אבל אם ערער עליה אפילו אחד ואמר בשקר מעידה אינה נאמנת' הרי שהערעור הוא על החיה. ועוד מדוקדק בדברי הרמב"ם דלא מיירי שהיה כאן תערובת של ד' נשים ויש ספק של מי הוא כל תינוק שנולד, שהרי הרמב"ם כתב 'זה הבן כהן הוא או לוי' ומדכתב 'או לוי' ולא כתב 'זה כהן וזה לוי', משמע שיש כאן תינוק אחד שנולד ולא נודע יחוסו, והיה ספק מי הוא האם הוא ממזר או כשר, ובזה בלא נאמנות החיה הרי הוא כשר, כיון שאין לו דין אסופי כי לא נמצא בשוק, וע"ז מבואר שנאמנת חיה לומר שהוא ממזר ולפוסלו, ובזה נתחדש שאם בא אחד וערער עליה, נתבטלה נאמנותה וחזר לכשרותו כמו שהיה.

**נאמן בעל המקח לומר לזה מכרתי וכו',**

נחלקו רש"י ותוס' מה הסברא לחלק בין מקחו בידו להיכא שאין מקחו בידו. רש"י פי' דהנאמנות הוא משום שמתחייב במי שפרע אם לא יזכור, ולכך אם המקח בידו נאמן לפי שקאי עליה במי שפרע. וע"ז הק' בגמ' אפי' אין מקחו בידו מ"מ נאמן משום שנקט זוזי, דעיקר הנאמנות הוא משום הממון שתח"י 'דמכיר דכיר זוזי ממאן קביל'. והתוס' הקשו ע"ז מ"ט הוא נאמן הא לית ליה מיגו. ולכן כתבו תוס' שנאמן רק כשמקחו בידו מדין מגו שהיה יכול לומר שחזר ולקחה, . ובדעת רש"י כתב הר"ן דנאמנות בעל המקח הוא כמו חיה שא"א להתברר בענין אחר ולכן נאמן אפילו באין מקחו בידו, דתק"ח היא להאמינו. [ולכאורה זה דלא כהפנ"י לעיל שחיה נאמנת מן התורה].

ועי' ברשב"א ובר"ן שכתבו דלרש"י כל הנאמנות הוא רק כשהלוקחים לפניו כמו שלגבי דיין דנאמן כה"ג, וזהו לשי' דהוי נאמנות כמו דיין וחיה. ועי' בב"ח סי' רכב שתמה מל' רש"י בב"מ ב: ד"ה ולא ידעינן דמשמע דבלא נקיט מתרוויהו נאמן גם משהלכו מלפניו. ועי' בקצה"ח שם סק"א שהוכיח כן דמה מקשי בגמ' בב"מ ונחזי זוזי מאן נקט, נימא דמתני' דשנים אוחזים מיירי דהלכו מאצלו, ולכך אינו נאמן.

ובעיקר דעת רש"י צ"ב טובא דכיון דמיירי דעדיין לא עשו קנין [רק נתן כסף ולא משך] ואיכא רק מי שפרע, א"כ מדוע צריך ליתן לו נאמנות, דמהכ"ת שלא יהא נאמן והרי אין כאן כח תביעה על החפץ דהוא הבעלים לקבוע למי ימכור. [וצ"ל שתקנת מי שפרע היה שקנין מעות לא נעקר אלא שרבנן תיקנו שהמוכר יוכל לחזור בו מהקנין ולקבל מי שפרע, ולכך יש כאן תביעה על החפץ].

**נאמן דיין לומר לזה זיכתי ולזה חייבתי וכו',** ברש"י מבואר דנאמן משום דרמיא עילה למדכר כ"ז שלא יצאו משם משנגמר דינם, אבל לא פירש רש"י מה הסברא דרמיא עליה דל"ש לומר כאן הסברא שנאמן המוכר, ובר"ן מבואר דהנאמנות של דיין הוא משום דרבנן האמינהו כיון דרק הוא יודע מזה כמו בחיה ובמוכר, ולדעת תוס' דסבר דהא דנאמן המוכר לומר למי מכרתי אינו אלא משום שיש לו מיגו והרי הכא לית ליה מיגו, וכמו שביאר הרשב"א דאין לדיין מיגו שהיה יכול לומר שלא פסק את הדין דכיון ששניהם מכחישים אותו אין לו מיגו, וכתב בשיטה לא נודע למי דצ"ל דמכיון שקיבלו עליהם את הדיין ע"כ נתנו לו גם נאמנות שהוא יאמר למי פסק ויהא נאמן, ואפשר דזהו נמי כוונת רש"י דרמיא עליה למדכר כיון שהאמינוהו. ונפק"מ בדין עכו"ם.

וכל הסוגיא מיירי רק בכה"ג שהוא דן יחידי דהא היכא שיש ב' דינים א"צ לנאמנות מיוחדת אלא שנאמנים בתורת עדות, ועי' בשו"ע חו"מ סי' כג בכל הדינים בזה.

**וניהדר ונידיינינהו,** ברש"י כתב 'למה לי כולי האי לומר אינו נאמן' מבואר דקושית הגמ' היתה אמאי אינו נאמן כשאינם לפניו הרי יכול לדון מחדש, וכ"כ בשיטה לנ"ל, אבל היכא שעומדים לפניו לא מקשה הגמ' אלא יש לו נאמנות לומר למי פסק, ואף היכא דלא הוה שודא דדינא נמי נאמן כ"ז שהם לפניו, אולם ברשב"א מבואר שקושית הגמ' היתה אמאי נאמן כשהוא בפניו, וע"ז תי' הגמ' דמיירי בשודא דדינא ומבואר דהיכא דלא הוה שודא דדינא אינו נאמן אף היכא שהם בפניו. ועי' בש"ך סי' כג סק"ה.

ומ"מ צ"ב דמה קשה על הרישא למה נאמן הרי אפשר לחזור ולדונו, הרי הא גופא קמ"ל שנאמן ואי"צ לחזור ולדונו. כמו"כ על הסיפא הא גופא קמ"ל שאינו נאמן וצריך ולחזור ולדונו.

**אמר ר"נ ג' נאמנים** על הבכור חיה לאלתר אמו כל ז' אביו לעולם, פרש"י כל ז' אין האב מכיר בו שלא יצא מתחת אמו לברית מכאן והילך מוטל על האב להכירו כדכתיב יכיר, משמע ברש"י דקודם ז' אין לאב נאמנות כלל וכל דין יכור הוא כשהתינוק יצא מיד אמו לידי אביו שצריך להכניסו לברית, וכ"כ בלחם משנה פ"ב מהלכות נחלות הי"ד בדעת רש"י, ובדעת הרמב"ם כתב שם דנאמן מיד לאחר הלידה וכ"כ בקרבן נתנאל כאן סי"א אות ז', והנה בתוס' הרא"ש כאן כתב דהנאמנות של האם והחיה הוא ממה שהאמינה התורה לאב, משמע דהוא מדאורייתא, ולפי"ז י"ל דאף סברת רש"י היא מהתורה דיש נאמנות כ"ז שעליהם מוטל להכיר, וסברא זו ילפינן ממה שהתורה האמינה לאב, אכן בשיטה לא נודע למי כאן כתב בשם הראב"ד דהא דנאמנת האם כל ז' משום שהאב לא מתעסק בו כיון שאמו טמאה לידה כל ז' לכן א"א לסמוך על האב לכן סמכו על האם, משמע שהוא מדרבנן ולא מהתורה, ויש לדון אם עקרו נאמנות האב.

**אבא שאול היה קורא לשתוקי בדוקי,** מאי בדוקי דבודקים את אמו ואומרת לכשר נבעלתי, מבואר בסוגיין שנאמנת האם להכשיר את הולד. וכתב הרמב"ם פט"ו מאיסורי ביאה הי"א פנויה שנתעברה מזנות אמרו לה מהו העובר הזה או הולד הזה, אם אמרה בן כשר הוא, ולישראל נבעלתי הרי"ז נאמנת והבן כשר, ואע"פ שרוב העיר שזינתה פסולים הם, ובהי"ב כתב שאם אמרה לפסול נבעלתי אפילו אותה פלוני מודה הרי"ז הולד ספק ממזר, ובהי"ד פנויה שזינתה ואמרה בן זה בן פלוני אם אותו פלוני כשר הרי הבן כשר וכו' ואם אותו פלוני ממזר אינה נאמנת להיות הבן ממזר ודאי על פיה כמו שביארנו, אלא יהיה ספק ממזר, מבואר מכל דברי הרמב"ם שכל הנאמנות של האשה אינה אלא רק לומר שהולד כשר, אבל אינה נאמנת לומר שהוא פסול וממזר, ולכאו' צ"ב דאם נאמנת להכשיר כ"ש שתהא נאמנת לפסול. וביאור בזה המ"מ [בהי"ב] דלהכשיר כיון שאף בלא נאמנות האשה מדינא הולד ספק ממזר ומותר לבא בקהל, אלא דרבנן גזרו שלא יבוא בקהל, ולכן רבנן האמינהו לאשה לומר שלכשר נבעלה, אבל לפסול כיון שמדאורייתא אסור בממזרת, אינה נאמנת לומר שהוא ממזר ורק האב נאמן לומר שהוא ממזר מדין יכיר, ועיקר סברת המ"מ מבואר בר"ן בסוגיין שיש לאם נאמנות רק להתיר ולא לאסור. ובב"ש סי' ד' סקל"ט הק' חדא למה היא נאמנת להכשיר אפי' ברוב פסולים, הא בכה"ג לא הוי ספק ממזר אלא ודאי דבכל מקום אזלינן בתר הרוב להכריע, ועוד קשה למה אינה נאמנת לפסול, הרי ספק ממזר מותר בממזרת, וא"כ כמו שמותרת לומר שכשר הוא ולהתיר איסור דרבנן [של מעלה עשו ביוחסין], ה"נ תהא נאמנת לומר שהוא ממזר, דאיסור של ספיקן בודאן אינו אלא מדרבנן.

ועי' בבי"מ סי' ד' סקכ"ו [הובא בשמעתא ש"פ פי"ז] דדעת הרמב"ם דכל ההיתר של ספק ממזר אינו אלא בישראלית ולא בממזרת, דהרמב"ם סבר דאיכא ב' דרשות בגמ' אחת להתיר שתוקי בישראל ועוד קרא להתיר שתוקי בממזר והרמב"ם סבר להלכה דלא דרשינן אלא דמותר בישראל ולא שמותר בממזר, ונמצא שהוא אסור בממזרת מה"ת. וכסברת הריטב"א שהובא לעיל שאין כאן הל' שיש היתר על ספק לאו זה. אלא הוא מותר בישראל כיון שדינו כישראל.

ובש"ש ש"ב פט"ו כתב לישב דעת הרמב"ם דהדין ממזר ודאי ולא ממזר ספק נאמר גם במקום שיש רוב, וכמש"כ לעיל בשם הפנ"י דרוב אינו דין ודאי לענין זה, ולכן אף במקום רוב חשיב הולד שתוקי ומותר בישראלית דלא חשיב בכלל ממזר ודאי, עי"ש שביאר שיש חילוק דכ"ז ברובא דאיתא קמן דכיון שהמיעוט לפנינו לכן לא חשיב ודאי אבל ברובא דליתא קמן יש לרוב דין ודאי כמו שנתבאר לעיל.

1. ולפי"ז נתין שאביו מישראל שמדאורייתא הוא ישראל גמור, ורק מדרבנן הלך אחר הפגום והוא נתין, הך נתין אסור בממזר, ומתני' לא קאי בזה. [↑](#footnote-ref-2)
2. ורק ממזר נושא שפחה, כמו שביארו התוס' בגטין מא: משום שהאיסור בא מכח קדישות. וממזר בא כולו מקדישות ול"ש בהו לא יהיה קדש, אבל שאר פסולים אסורים [↑](#footnote-ref-3)
3. מ"מ יש נפק"מ בין רש"י לראב"ד מה הדין בספק פצו"ד האם יש לו היתר לבא בקהל ה'. ועי' בסמוך מש"כ בשם האליהו רבה. הובא נפק"מ זו באבנ"מ סי' ד' סקכ"ו. [↑](#footnote-ref-4)
4. ועי' בבית שמואל סי' ד' סקל"ז שתירץ קו' הר"ן דבגרים לא נאמר כלל הדין דלמשפחותם לבית אבותם, וז"ל ואפשר דס"ל לרמב"ם דכלל זה לא נאמר אלא בישראל ולא כשיש צד אחד גר, דהא קי"ל גר בממזרת הולד ממזר אע"ג דיש קידושין ואין עבירה', ועי' באבני מלואים סקט"ז שהקשה מה הראיה מגר שנשא ממזרת דהתם מה שיש פסול של ממזרת דילפינן מקרא דלו דהלך אחר פסלן, ועי' בפנ"י במתני' לעיל סז: שכתב דמדויק מהמשנה דלא כהר"ן דלא תני במתני' אלא כהנים לוים וישראלים ולא תני גרים, וע"כ משום דלא נאמר הכלל של משפחותם לבית אבותם בגר ורק בישראל אמרינן הכי וא"ש הרמב"ם שהולד אסור בממזרת, אולם ברש"י סז. [ד"ה בנה שלישי] כתב דהטעם דמצרי שני שנשא מצרית ראשונה דהולד מצרי שלישי הוא מהדין של משפחוחם לבית אבותם ומבואר דאף בגר אמרינן הך סברא ועי' בפנ"י שם על רש"י שם, ועי' באבי עזרי שם מש"כ לבאר בכ"ז. [↑](#footnote-ref-5)
5. ועל דרך זה תי' גם בט"ז שם. עי' היטב בדבריו [↑](#footnote-ref-6)
6. ובאמת שהר"ן כתב להדיא דגם לפי ר"א דספק אסור בודאי הוא רק מדרבנן משום מעלה עשו ביוחסין, אבל מה"ת שתוקי מותר בממזר דבקהל ודאי הוא דלא יבא הא בקהל ספק יבא. [↑](#footnote-ref-7)
7. אך בדקדוק לשון הריטב"א שכתב 'אבל שיבא ממזר בקהל ספק לית ליה וכישראל גמור עביד ליה לכל מילי' משמע שהטעם שהוא אסור בודאי ממזר הוא משום שיש לו דין ישראל, וצ"ב בזה. [↑](#footnote-ref-8)
8. עוד הק' עליו השער המלך מדברי התוס' ביבמות עח. ד"ה מצרי שני וא"ת ישא שתוקית דהא ר"י אית ליה בפרק עשרה יוחסין דקהל ודאי הוא דלא יבא הא בקהל ספק יבא, מבואר דמצרי מותר בשתוקית, והינו דהדין שספק ממזר מותר בממזר ודאי אינו דין מיוחד בממזר, אלא שאר פסולין נמי מותרין בספיקות. וא"כ ה"ה נמי מה שספק ממזר מותר בקהל ה' הוא דין בכל הספיקות. [↑](#footnote-ref-9)
9. ודבר זה למדתי מדברי הנוב"י אבה"ע סי' ו' שהעיר בעיקר הנידון של קהל ספק יבא, מה הדין בכה"ג שהספק אינו אם הוא ממזר כמו שתוקי וכדו'. אלא יש ספק אם הוא גר או ישראל, דספק קהל הוי, אבל ודאי הוא כשר ולא פסול שהרי גר אינו פסול קהל, ומצד הסברא לא היה נראה לחלק בזה, אך בנוב"י נקט דבכה"ג לא שמענו שיהא מותר, ומה שיש סברא לצדד בזה הוא עפ"י הנ"ל דאם הסברא הוא שספק פסולים הם עצמם פסולים, י"ל שבספק בעלמא לא הוי 'פסול'. [↑](#footnote-ref-10)
10. וראיתי בשיעורי הגר"י גוסטמן זצ"ל דכתב כנ"ל שאם היה כתוב רק פסוק אחד הייתי אומר שספק ממזר מותר בישראל מכיון שהוא נידון כישראל גמור, דאי"ז ממזר של התורה, וממילא לא כתוב כאן שספק לאו לקולא. אבל אחרי שיש גם מיעוט שספק ממזר מותר בממזר ודאי, הרי שיש כאן קולא בלאו, ומכאן הוציא הר"מ שספק דאורייתא לקולא. [↑](#footnote-ref-11)
11. ובעיקר דעת הרמב"ם דספק דאורייתא מה"ת לקולא. רוב האחרונים פירשו דהוי התר גמור, וגם אם כלפי שמיא פגע באיסור לא עבר על האיסור, כך נראה מהשמעתא ש"א פ"ד. אולם בשער"י ש"א פ"ב דן דהרשב"א דס"ל דסד"א לחומרא היינו דמלבד האזהרה לעבור על הלאו ועל האיסור, יש עוד דין איך להתנהג בספיקות, ואסור לו בתורת ודאי להתנהג להקל במקום ספק, וגם אם באמת כלפי שמיא גליא דהתירה הוא מ"מ אם אכל עשה איסור ודאי. ובזה הרמב"ם חולק וסובר שראשאי להכניס עצמו בספק. [↑](#footnote-ref-12)
12. ויש לזה מקור גדול, השמעתא שם ש"א פ"ו הביא דברי הרמב"ם פט"ז מאיסו"ב ה"ב כתב 'הואיל ופצו"ד אסור לבא בקהל לא גזרו בו על הנתינים ולא על הספיקות, אבל פצו"ד אסור בממזרת ודאית שהרי איסורה מן התורה'. ויסוד דבריו מהסוגיא ביבמות עו דפצו"ד לאו בקדושתיה קאי, וס"ל לרמב"ם דדין זה נאמר רק לגבי איסורים מדרבנן, ולכך מותר בנתינה ובשתוקית, אבל בממזרת ודאית שאיסורה מה"ת עדין בקדושתיה קאי. [והראב"ד השיג עליו שפצו"ד מותר גם בממזרת ודאית]. והב"ש סי' ה' סק"ב הק' על הרמב"ם למה מותר בספיקות, הא קיי"ל ממזר ודאי אסור בספק ממזרת, ולמה ספק ממזרת מותרת לפצו"ד, והיינו דכשם שרבנן גזרו על ספק ממזר שלא יתחתן עם ממזר ודאי, דקיי"ל כר"א להלן עד. דפליגי אתנא דמתני' וס"ל דספקן בודאן אסור, א"כ מדוע לא גזרו על ספק ממזר שיתחתן עם פצו"ד. וכתב בבי"מ שמכיון שדין זה הוא מדרבנן, כמבואר בסוגין שמצד הדין דאורייתא שפיר שתוקית מותרת לפצו"ד, דכל איסור פצו"ד הוא לבא בקהל ודאי אבל בקהל ספק יבא, ולכך מה"ת שפיר פצו"ד מותר בשתוקית, וכל האיסור של ספק ממזר בממזר ודאי הוא רק משום מעלה עשו ביוחסין, אבל פצו"ד כיון שאינו מוליד ל"ש ביה מעלה עשו ביוחסין.

    אמנם אכתי הק' הנוב"י אבה"ע סי' ו' קושיא עצומה מדוע פצו"ד מותר בספק ממזרת, הלא מה"ת צריך להיות אסור, שהרי פצו"ד אסור בישראלית וגם אסור בממזרת ודאית, א"כ ממנ"פ הוא אסור בשתוקית, דאם היא ישראלית הוא אסור בה, ואם היא ממזרת הוא אסור בה, וא"כ יש כאן ביאה שאסורה בודאי.

    וביאר בשמעתא שם עפ"י המהרי"ט הנ"ל דספק התירה תורה בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ולכך מה"ת מותר פצו"ד בספיקות, דאם היא ממזרת הרי ספק ממזר התירה תורה דכתיב ממזר ודאי הא ספק ממזר יבא, ואם היא ישראלית כיון דבעינן קהל ודאי ולא קהל ספק, א"כ קהל ספק התירה תורה, והכל בתורת ודאי. וזו ראיה נפלאה למהרי"ט בדעת הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-13)
13. והנה בעיקר איסור גיורת לכהונה עי' בסוגיית הש"ס לקמן עח. שהאיסור הוא מקרא דבתולות מזרע בית ישראל. אולם ברמב"ם פי"ח מאיסו"ב ה"ג מבואר דאסורה משום זונה לכהן, והראב"ד השיג עליו דאינה משום זונה אלא משום דכתיב בתולות מזרע בית ישראל. ועי' במ"מ דקרא הוא מדברי קבלה והוי גילוי מילתא דאסורה משום זונה. ויסוד הדברים הם בתוס' ביבמות סא. [ד"ה אין זונה]. והנה צ"ע לדעת הרמב"ם למה הוצרך לומר דגר מותר בכהנת מטעמא דלא הוזהרו כשרות להנשא לפסולים, הא אפי' את"ל דהוזהרו כשרות בפסולי כהונה, מ"מ לא שייך איסור זה אלא בכהן לגיורת דיש בה פסול זונה, אך לא שייך איסור זה בכהנת לגר דלא שייך בו שם זונה, ובשלמא גבי חלל שפיר שייך בו שם חלל. והדבר צ"ע. [↑](#footnote-ref-14)
14. ויסוד הדברים הם מדברי רע"א יו"ד קה ס"ט שהביא בשם תשו' הרשב"א דבב' חתיכות אחת גדולה ואחת קטנה אחת איסור ואחת היתר, לא אמרינן שנאכל את הקטנה ממנ"פ, או משום שהיא של היתר, או משום דהגדולה של היתר ומתירה את הקטנה מדין רוב. וכתב ע"ז הרשב"א דכיון שהוי ספק אם יש כאן רוב המתיר אין בזה דין הלך אחר הרוב. ואולי לא דמי דהתם סו"ס כיון שרוב הוי הכרעה לכך בספק אין לרוב כח הכרעה. אבל הכא הרי ודאי שרוב כשרים, אלא דיש ספק שמא הלכה אצלם וזה מחשיב את הספק כמע"ח, אבל מ"מ יש כאן רוב, אלא שההכרעה אינה ודאי. וזה נחשב רוב צדדים להיתר וכה"ג נמי הוי רובא ועי' בזה. [↑](#footnote-ref-15)
15. ועי' היטב בגמ' לקמן עה. שרב יהודה אמר שרב פסק הלכה כר"א שספק בודאי אסור. ושמואל נחלק עליו. ואמרינן שם בגמ' וצריכה דאי אתמר בהא בהא קאמר רב משום דרוב כשרים אצלה וכו', מבואר ששמואל שחולק עליו וסובר שאין הלכה כר"א וספק בודאי מותר מיירי אפי' בכה"ג שרוב כשרים אצלה, ואפ"ה הוא מותר בממזרת, הרי להדיא כדברי הפנ"י שגם ברוב כשרים אכתי מידי ספק אינו יוצא. ודו"ק היטב. [↑](#footnote-ref-16)
16. ובנוב"י שם הביא ראיה לזה, דבעצם כל שתוקי שורש הספק הוא האם אביו ממזר או לא, וא"כ עד כמה שהנידון הוא מה מצב הולד צריך להיות ע"ז את הכלל שכל דפריש מרובא פריש, א"כ למה הגמ' לעיל דנה האם האם הלכה לבועל או שהבועל הגיע אליה, מה נפק"מ מי בא למי, הרי אין נידון על האם כלל, ואין נידון על המעשה ביאה, אלא עיקר הנידון הוא מי הוא אביו של תינוק זה. וזה הערה עצומה, ומכח זה הוציא הנוב"י שכיון שאמו לפנינו לכך דנים האם היא הלכה וכו', ועדין צריך בזה הסבר מה אכפת לי שהאם לפנינו. וצ"ע. ועי' בכ"ז בשער"י ש"ד פי"ז. [↑](#footnote-ref-17)
17. ובדעת הרא"ש אולי י"ל שנאמנות חיה לאלתר הוא מה"ת מדין יכיר, אבל לענין זה כהן וזה ממזר לאחר זמן הוא מדרבנן משום שא"א בענין אחר. וצ"ע בזה. ולפי"ז עולה חידוש דין שאם אמרה לאלתר זה כהן וזה לוי וזה ממזר לא יהי' נאמן המערער כי אז הנאמנות היא מה"ת. וצ"ע ועי' בתשו' חכ"צ סי' לא שדן בזה, וכתב דמסתימת הפוסקים לא משמע לחלק. [↑](#footnote-ref-18)