סנהדרין פרק ב_7
קטגוריות: ש_ס / לד סנהדרין / סנהדרין - הרב אי_ש סטפנסקי

**המלך לא מעיד וכו'**

מבואר בגמ' דאיירי במלכי ישראל ותקנה דרבנן היא משום מעשה שהיה. והנה לגבי הא דאינו דן ואין דנין אותו ואין מעידין אותו ניחא, דמלך בית דוד דן ודנין ומעידין אותו ובמלכי ישראל היתה תקנה משום מעשה שהיה, אך הא דאין מלך מעיד צ"ע מה זה שייך לתקנה, הא אפילו כהן גדול אינו מעיד משום דהוי זקן ואינה לפי כבודו וכל שכן מלך.

וכן מוכח במס' שבועות לא. דמעיקר הדין אין מלך מעיד משום זקן ואינה לפי כבודו. דהתם איתא דמלך פטור מקרבן שבועת העדות, ואיכא למ"ד שדוקא מלך פטור אך משחק בקוביא חייב לפי שמדאורייתא מחזא חזא ורבנן הוא דפסלוהו, ומבואר דמלך פטור מקרבן לכו"ע משום שמהתורה אינו ראוי לעדות. ופירש רש"י דכתיב שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך, והבא להעיד צריך לעמוד לפני הדיין ודרך בזיון הוא לו. ומבואר שהוא דין תורה ואין זה תקנה, ואם כן קשה מהגמ' להלן דהוי תקנה.

ובאמת החזו"א כתב דאגב אחריני נקטיה, והא דאינו מעיד הוא דין בפ"ע ואף במלכי בית דוד. אך הגרש"ר נקט דבמלכי ישראל היתה תקנה נוספת שאינו מעיד מלבד הדין הרגיל שקיים גם במלכי בית דוד. ובתחילה תירץ הגרש"ר דצריך לתקנה בעדות איסורין, דבזה לא נאמר והתעלמת אלא אין עיצה ואין תבונה. אך לפי מש"כ תוס' דאף התקנה היתה רק בממון ולא באיסורין, ואף מלכי ישראל מעידין בעדות איסורין שוב קשה מה הנפק"מ בתקנה תיפו"ל משום כבוד המלך.

ותירץ הגרש"ר שמצד כבוד המלך אם עבר והעיד הרי זה עדות ומוציאין ממון על פיו, דאינו נחשב כפסולי עדות אלא הוי דין לכתחילה שאינו מעיד מפני כבודו, אך מצד התקנה הוי פסול לעדות. וכן מבואר ברמב"ם פ"י משבועות דאין מחייבין ממון בעדותו, ומשמע אפילו עבר והעיד, וזה באמת רק במלכי ישראל. ולפי"ז מוכח בגמ' בשבועות דאף מי שאינו רשאי להעיד לכתחילה ובדיעבד עדותו עדות מכל מקום אם נשבע שאינו יודע עדות פטור מקרבן, דהא מהתורה אם עבר והעיד הוי עדות ומכל מקום אינו חייב קרבן.

והנה האחרונים הקשו בסתירת דברי הרמב"ם, דבהל' שבועות פ"י ה"א כתב היו עדיו או אחד מהן פסול או קרוב וכו' או שהיה המלך אחד מעדיו שאינו רשאי להעיד וכו' פטורין משבועת העדות, שאילו הודו והעידו לא היו מחיבין בעדותן ממון. ואילו בפ"י משגגות ה"ז כתב דמלך וכהן משיח מביאין קרבנם על שבועת העדות וכו'. ובכס"מ שם כתב דהרמב"ם איירי במלכי בית דוד דרשאין להעיד. ולפי"ז י"ל דהרמב"ם בהל' שבועות איירי במלכי ישראל דאינו רשאי להעיד והוא פטור משבועת העדות. ודבריו תמוהים דהחילוק בין מלכי ישראל למלכי בית דוד הוא מדרבנן, ואילו הפטור מקרבן שבועת העדות מבואר בגמ' שהוא מהתורה, וכמש"כ לעיל דכיון שמהתורה אינו חייב להעיד אינו חייב קרבן, ובזה מלכי ישראל ומלכי בית דוד שוין, וכן הקשה המנ"ח מצוה קכ"ג.

ובמנ"ח תירץ דהרמב"ם בהל' שגגות איירי בעדות איסורין שלפי הלח"מ ומל"מ פ"א מעדות ה"ג צריך המלך להעיד דאין עיצה ואין תבונה. ואפילו לפי הכס"מ שם שאף בעדות איסורין אין צריך המלך להעיד, מכל מקום י"ל דאיירי באופן שעד אחד נאמן כגון בעד על מת בעליך ועל טומאה, דבכה"ג אף עד מפי עד כשר, ויכול המלך להעיד בביתו בפני עדים והם יעידו בבי"ד, ובכה"ג ליכא בזיון למלך, ושפיר חייב קרבן שבועת העדות בכה"ג. ועי' בשיעורי הגרש"ר שהאריך בזה.

**ולא מעידין אותו**

לכאורה כיון שאין דנין אותו ממילא אין מעידין אותו. ויש ליישב לפי מש"כ הרש"ש להלן ע"ב דאין מעידין אותו היינו לחובתו, ואין דנין אותו היינו לזכותו, ולכן בגמ' בע"ב פירש רש"י שהקושיא היא מאין דנין, דמעיד למלך היינו לזכותו, ולא כמש"כ התויו"ט שהקושיא מאין מעידין.

**לא חולץ ולא חולצין לאשתו לא מייבם ולא מייבמין לאשתו**

**הא דמלך אינו מייבם** פירש רש"י יט: משום דגנאי הוא לו לקום על שם אחיו. והרמב"ם פ"ב ממלכים ה"ג כתב הואיל ואינו חולץ (דהוי בזיון כדלהלן) אינו מייבם. ובתויו"ט הקשה היכן מצינו כלל כזה, ובתוס' רעק"א ציין לתוס' יבמות מד. ד"ה כל שאינו דמי שאינו עולה לחליצה אינו עולה ליבום. אך הקשה דתוס' שם הקשו מחרשת ותירצו דפומייהו הוא דכאיב להו, ומצד הדין היא ראויה לחליצה, ואם כן במלך נמי כיון שאינו חולץ רק משום גנאי הרי הוא ראוי לחליצה ומדוע אינו עולה ליבום, וצ"ע.

המנ"ח תצ"ז הביא ביאור אחר בשם פרשת דרכים, דבירושלמי ה"ג מבואר שכאשר דוד חזר למלכותו פירש מפלגשיו והשאירן אלמנות צרורות משום שכשם שכלי שנשתמש בו מלך אסור להדיוט כך כלי שנשתמש בו הדיוט אסור למלך, וכיון שאבשלום בא על פלגשיו הרי הן נאסרו לדוד. ולפי"ז מלך אסור לייבם משום שאחיו הדיוט נשתמש בו. וכתב המנ"ח דאיכא נפק"מ בין הטעמים, דטעמו של רש"י שייך רק בביאה ראשונה דהוי הקמת שם, אך אם עבר וייבם הרי הוא מותר בביאה שניה, (ומשמע שאף להרמב"ם כן וצ"ע), אך טעמו של הפר"ד שייך גם בביאה שניה, שהרי מכל מקום נשתמש בו הדיוט. ומאידך טעמו של הפר"ד לא שייך ביבום מן האירוסין, שהרי עדיין לא נשתמש בו הדיוט. ולפי"ז יבום מן האירוסין בביאה שניה שרי ממנ"פ. ועוד יש להוסיף נפק"מ דאם גם אחיו היה מלך ומת בלא בנים לפי הפר"ד רשאי לייבם, דהו"ל כלי שנתמש בו מלך.

**הא דמלך אינו חולץ** פירש רש"י שם משום דגנאי היא לו לבא לב"ד ותהא רוקקת לפניו. וכן כתב הרמב"ם שם שנאמר וירקה בפניו וזה בזיון.

**הא דאין מייבמין את אשתו** משום שאלמנתו של מלך אסורה. ואם עבר וייבם לכאורה מהני ופקע הזיקה, ואסור בביאה שניה משום אלמנתו של מלך.

**הא דאין חולצין לאשתו** פירש רש"י שם משום שאסורה לינשא. והרמב"ם כתב כיון שאי אפשר ליבם את אשתו כך אין חולצין לה אלא תשב לעולם בזיקתה, עכ"ל. ובביאור פלוגתתם י"ל דרש"י סובר דכל המצוה לחלוץ הוא בשביל שתוכל לינשא לשוק, וכיון דבלא"ה אסורה לשוק ליכא מצות חליצה. והרמב"ם סובר שמצות חליצה היא ענין בפ"ע אף באופן שתשאר אסורה לשוק. ועי' רש"ש יט: שהביא משו"ת חכם צבי סי' א' דאם אינה רוצה לינשא ליכא מצות חליצה, וכתב עליו הרש"ש דיותר נראה שאף לדעת רש"י מצות חליצה היא מצוה בפ"ע מטעם הכמוס מאתנו, ורק באופן שיש איסור לינשא ליכא מצות חליצה משום דקרא איירי באותן שהן מותרות להנשא. והגרש"ר אות ר"ה כתב דגדר מצות חליצה היא מצוה לחבירו, כלומר מצוה לאשה להתירה להנשא, ולכן כשהיא רוצה להנשא הרי הוא חייב בכך והוי מצוה, וכשאינה רוצה להנשא ליכא מצוה. והוא כדברי החכם צבי ולא כדברי הרש"ש. ועי' חזו"א כאן.

הרש"ש יט: הקשה לדעת הרמב"ם דלגבי חייבי לאוין וחייבי עשה נתרבה שאף שאין עולין ליבום עולין לחליצה, והכא כבוד המלך הוי עשה גרידא ומדוע ליכא חליצה. ובאמת הכס"מ פי' דגנאי הוא למלך שתהא אלמנתו חולצת מנעל, וברמב"ם לא משמע כן. ותירצו בקובץ הערות סי' ה' אות ז' ובשיעורי הגרש"ר אות רכ"ג דלגבי חייבי לאוין ועשה הוי הפקעה ממצות יבום דהא אם בעלו לא קנו, ונתחדש זיקה לחליצה בלבד, ולכן אין חיסרון בחליצה, אך הכא אין זה הפקעה מיבום אלא שבפועל אינו יכול לייבם מחמת כבודו, ואם בעל קנה, וכיון דהזיקה היא גם כלפי יבום ואינו יכול לייבם הוי חליצה פסולה ואינה מתרת זיקתה.

ואיכא נפק"מ לדינא בין רש"י להרמב"ם בעבר וחלצו לאשתו, שלפי רש"י פקע הזיקה ועכשיו היא אסורה רק מדין אלמנת המלך ולא מדין זיקה ליבם, ולפי הרמב"ם נראה דהוי חליצה פסולה והיא אסורה גם מדין יבמה לשוק, וכן משמע לשון הרמב"ם אלא תשב בזיקתה לעולם, ומשמע קצת דאף אם יחלוץ לה תהיה אסורה מדין זיקה, וצ"ע.

ובאור שמח פ"ב ממלכים כתב טעם חדש להא דאין חולצין לאשתו, דכיון שהיא חולצת את נעלו הרי הוא משתמש בה, וקיי"ל דאין משתמשין בשרביטו של מלך, ואשתו בכלל זה, (ומטעם זה נאסר אדוניה באבישג כמבואר בסוף פירקין).

**ואין נושאין אלמנתו ר' יהודה אומר נושא המלך אלמנתו של מלך**

א. לגבי שאר כלי המלך מבואר בגמ' כב. דאף שאסור להדיוט להשתמש בכלי המלך לאחר מיתתו מכל מקום מלך אחר רשאי, ולכן אבישג מותרת לשלמה ואסורה לאדוניה. וצ"ע מדוע אלמנת המלך חמירא טפי, ולרבנן אסורה אפילו למלך אחר. ונראה דבכבוד המלך איכא ב' דינים, כבוד המלך עצמו בתורת איש פרטי וכבוד המלכות באופן כללי, ולגבי כלי המלך הא דאסור להשתמש בכליו הוא משום כבוד המלוכה, וכאשר מלך אחר משתמש אין בזה בזיון למלוכה, אך לגבי אשת המלך הא דאסור להשתמש הוא משום כבוד המלך עצמו, שזהו כלי פרטי למלך בתורת איש זה דוקא, ולכן אף במלך אחר איכא גנאי למלך זה.

ב. עיקר הדבר שאסור להשתמש בכלי המלך ובאשת המלך אפילו לאחר מיתתו יל"ע מאי שנא מאביו שאף שצריך לכבדו במותו מכל מקום מותר לישב על כסאו לאחר מיתתו.

ג. לדעת ר' יהודה שדוד נשא אלמנתו של שאול מבואר בירושלמי שדוד נשא את רצפה בת איה שהיתה פלגש של שאול. ועי' שיעורי הגרש"ר אות רכ"ז שלפי רבנן צ"ל דלא נשאה, דלא מוזכר שדוד נשאה, והירושלמי קאי רק לדעת ר' יהודה, והעיר לפי"ז על תוס' ביבמות כא. שהוכיחו שמותר לישא אשת חמיו מהא שדוד נשא את רצפה בת איה אף ששאול היה חמיו, וראיה זו היא רק לדעת ר' יהודה.

ד. בשיעורי הגרש"ר אות רכ"ו הקשה מאי ראיה מייתי מהא שדוד נשא אלמנתו של שאול, הא שאול הפסיק להיות מלך מחיים, שנאמר קרע ה' את מלכות ישראל ממך ונתנה לרעך הטוב ממך, ואם כן אין זה אשתו של מלך. ותירץ דהיה לשאול דין מלך גם לאחר פסוק זה, דהקב"ה אמר לו שהמלוכה תפסוק מזרעו אך הוא עצמו נשאר מלך. ובפשטות י"ל דאפילו אם שאול הפסיק להיות מלך מכל מקום היה דוד אסור באשתו, כיון שהיא היתה אשת מלך מקודם לכן. וכן יש להוכיח מהא דגרושת מלך נמי אסורה להדיוט, אף שעכשיו אינה אשת מלך. אך יש לדחות דכבוד המלך של עכשיו הוא שלא ישאו את גרושתו, אך אם עכשיו אינו מלך אין צריך לכבדו במה שלא ישאו את אשתו כשהיה מלך. [ויש לדון אם נאמר ששאול הפסיק להיות מלך האם מותר להמשיך לחיות עם אשתו, וכן יל"ע בדוד לפי הצד שבאותן ששה חדשים שמלך אבשלום לא היה לדוד דין מלך וכדאיתא בירושלמי שהיה מתכפר בשעירה, עי' שו"ת אבני נזר יו"ד סי' שי"ב ס"ק ט"ו ובמגיה שם, האם היה מותר באשתו].

**תוד"ה כהן גדול, דאדרבא לאידך גיסא וכו'**

דברי התוס' צ"ב. ועי' חי' הר"ן שיישב דקושיית הגמ' כ"ג דן פשיטא אינו מצד הסברא אלא מקרא שעיקר הדינים תלויים בכהנים, ומשמע דאף כ"ג דן, ולכן אי אפשר ליישב דלמא אין דנין וממילא אינו דן דהא בקרא משמע שהוא דן. (רש"י כתב סד"א לא לזלזל למיתי קמי בי דינא, ותוס' כתבו דס"ד דמתוך גדולתו אין דנין אותו, וצ"ב אי פליגי).

**דף יח ע"ב**

**או כהן גדול שהרג אינו יוצא משם לעולם**

נחלקו הראשונים בדין זה.

א. תוס' כתבו דאיירי באופן שלא מינו אחר תחתיו עד גמר דין ואין כהן שעבר (ומשוח מלחמה לר' יהודה), ולכן אינו יוצא לעולם כדין נגמר דינו בלא כהן גדול. וזהו מש"כ רש"י במיתת מי ישוב, דאין כאן הלכה מיוחדת אלא שדינו ככל אדם שאם נגמר דינו בלא כ"ג אינו יוצא לעולם, וכן כ"ג שהרג אינו מכפר על עצמו. והקשה הריטב"א במכות יא: מדוע פסיק ותני סתם אינו יוצא משם לעולם, ועוד דאם כן היינו רישא. [יתכן ליישב דכ"ג שהרג לא שמעינן מרישא, דלכאורה היכא דאחד גלה ואח"כ מינו כ"ג ביוה"כ תחת הכ"ג דדינו כהן שעבר ומת, אע"פ שלא היה בשעת גמר דין הרי הוא מחזיר את הרוצח, כיון שהיה כ"ג מיהא בשעת גמר דין, ואין צריך שכ"ג זה יהיה בשעת גמר דין. ואם כן ס"ד דכ"ג שהרג ולא היה שם כ"ג אחר ואח"כ מינו כ"ג אחר הרי הוא יוצא במיתתו כיון שבשעת רציחה וגמר דין היה כ"ג אלא שאין הת"מ שיצא ממנו, קמ"ל דחשיב כלא היה כ"ג כלל, וצ"ע בזה].

ובמנ"ח מצוה ת"י ובחזו"א חו"מ ליקוטים סי' כ"ד מכות י. הקשו דאם כן מאי ס"ד דכיון שלית ליה תקנתא בחזרה לא ליגלי, הא אית ליה תקנתא ע"י שימנו כ"ג אחר או שיש כ"ג שעבר. וכי תימא דלכה"פ באופן שלא מינו ואין כ"ג אחר שלא ליגלי כלל, אם כן בכל אדם שנגמר דינו בלא כ"ג לפרוך הכי. עי' חזו"א שם מש"כ בזה. ועי' שיעורי הגרש"ר כאן.

ב. שיטת הריטב"א דכהן גדול שהרג וההורג כהן גדול אינו יוצא לעולם בכל גוונא, ואפילו נגמר דינו אחר שמינו אחר או שיש כ"ג שעבר, וגזיה"כ הוא שלא נתן הכתוב כפרה לכ"ג אלא כשאין ברציחה שייכות לכ"ג. וכתב הטעם בזה מפני שהעון חמור מאוד.

ויל"ע לשיטת הריטב"א דאם יש גזיה"כ שכ"ג שהרג או ההורג כ"ג אינו יוצא משם לעולם הרי מזה גופא אפשר לדעת שהוא גולה, והיכי ס"ד הכא שאינו גולה. [ואפשר דבהלכה נאמר רק שאינו יוצא במיתת כ"ג, וממילא ידעינן שאינו גולה כלל. ולפנינו בגמ' ליכא גזיה"כ לדבר זה, וצ"ע]. ואולי נפק"מ להיכא דגלה שלא כדין, דעיר מקלט קולטו ובאופן זה אצטריך קרא דאינו יוצא משם לעולם, וכן כתב הר"ן כאן.

ג. שיטת הי"מ בריטב"א דבכל אדם תרתי בעינן, שיהיה כהן גדול בשעת רציחה ובשעת גמר דין ולא סגי בחדא מינייהו, ומעתה ההורג כהן גדול לעולם אין לו כ"ג בשעת רציחה ולכן אינו יוצא במיתת כ"ג. ולכאורה לדבריו נתחדש בכ"ג שהרג או בהורג כ"ג שאפילו אם מינו אחר תחתיו אינו יוצא משם לעולם, אך אם יש כ"ג שעבר או משוח מלחמה שפיר יוצא במיתתו.

ד. בחי' הר"ן כאן הקשה מדוע תנן אינו יוצא משם לעולם ליפוק במיתת כ"ג שמתקינין תחתיו, (דהיינו כ"ג שימנו במקומו כשיגלה). ותירץ דלא אמר רחמנא דליפוק במיתת כ"ג אלא באותו שהיה בעולם בשעת רציחה או בשעת גמר דין, אבל הכא ליכא למימר הכי, שהרי בשעת גמר דין ליכא כ"ג. ומשמע מדבריו כדעת התוס' שאם יש כ"ג שעבר או שמינו אחר תחתיו עד גמר דינו הרי הוא יוצא במיתתו. ומש"כ בשעת רציחה או בשעת גמר דין צ"ע דבמשנה תנן עד שלא נגמר דינו מת כ"ג אינו יוצא לעולם, אף שהיה כ"ג בשעת רציחה. ואפשר דצריך להגיה בשעת רציחה ובשעת גמר דין, ותרתי בעינן כשיטת הי"מ בריטב"א.

ה. תוס' ביומא עג. בתירוצם הראשון כתבו דכ"ג עיקר וכיון דהוה כ"ג בשעה שהרג לא הדר במיתת הני או במיתת כ"ג אחר שיעמידו תחתיו. והא דקתני מחזירין את הרוצח היינו כגון דלא הוה כ"ג בשעה שהרג, ועי' חזו"א בביאור כונתם.

ו. הרמב"ם פ"ז מרוצח ה"י כתב ההורג כ"ג ואל היה שם כ"ג אחר וכ"ג שהרג ולא היה שם כ"ג אחר הרי אלו גולין ואינו יוצאין מעיר מקלט לעולם. ומבואר כדעת תוס' דאם יש כ"ג אחר הרי הוא יוצא, ולפי"ז הוא הדין במינו כ"ג עד שלא נגמר דינו. אך החזו"א נקט שמסתימת דברי הרמב"ם משמע דמינו כ"ג אחר לא מהני, דהעיקר תלוי בשעת רציחה, עיי"ש. [ומלשון הרמב"ם אינו יוצא לעולם דייק הדברי יחזקאל דאם מת בעיר מקלט קוברין אותו שם, שהרי אינו יוצא במיתת עצמו, והוי כמת בעיר מקלט קודם מיתת כ"ג שהוא נקבר שם].

**הכי קאמר אם עבר על עשה ועל ל"ת הרי הוא כהדיוט לכל דבריו**

הרמ"ה פירש דעבר על עשה נפק"מ למכין אותו עד שתצא נפשו. ומוכח מדבריו דצריך לזה דין בי"ד, ולפי הס"ד בעינן לזה בי"ד של שבעים ואחד. וכן כתב פורת יוסף, עיי"ש. אך הערוך לנר כתב דבברייתא משמע דאיירי בעבר כבר על עשה, ולא בבאין להפרישו. ולכן כתב דכדי נסבא.

ובעיקר הדין המבואר כאן דלוקה בבי"ד של שלשה, נסתפק הערוך לנר האם גם לר' ישמעאל דמלקות בכ"ג כהן גדול לוקה בבי"ד של כ"ג, או שמא כיון דיליף בגז"ש מחייבי מיתות באמת דינו בע"א, ורק לר' מאיר שמלקות בשלשה אף כהן גדול בשלשה. ועי' מש"כ לעיל טז. לגבי קושיית רעק"א.

**והתניא והתעלמת וכו'**

ברמב"ם ריש הל' עדות מבואר שבעדות ממון יש מצוה להעיד דוקא אם תבעו אותו להעיד, ובאיסור כגון עדות שמפריש בה מן האיסור או עדות נפשות או מכות יש מצוה להעיד אפילו בלא תבעו אותו, וכן הוא בחינוך מצוה קכ"ב. עוד חילוק לגבי עד שהוא חכם גדול והיה הבי"ד פחות ממנו בחכמה, דבעדות ממון אינו חייב להעיד משום והתעלמת, ובעדות איסורים אין עיצה ואין חכמה.

והנה תוס' כתבו דכ"ג ומלך חייבים להעיד בעדות איסורים משום אין עיצה ואין תבונה, (ומשמע אף לאחר התקנה שמלך ישראל לא דן). אך הרמב"ם שם כתב דכהן גדול אינו חייב להעיד אלא עדות שהיא למלך ישראל בלבד הולך לבי"ד הגדול ומעיד בה, אבל בשאר העדיות פטור. ונקט הכס"מ דהיינו אפילו בעדות איסורים, וכ"כ בפ"ג ממלכים ה"ז דמלך אינו מעיד אפילו בעדות איסורים. אך הלח"מ ומל"מ נקטו בדעת הרמב"ם דבעדות איסורים מעיד משום אין עיצה. ובדעת הכס"מ יישב התומים דבאופן שיש בזיון גדול אף באיסורים אמרינן והתעלמת היכא דהוי שב ואל תעשה, והובאו דבריו במנ"ח שם.

בשיעורי הגרש"ר חקר בהא דכבוד הבריות דוחה עשה ול"ת שבתורה, האם הוי בגדר דחיה כעין עשה דוחה ל"ת, דהכבוד שלו דוחה את המצוה לחבירו, או שמא הוי בגדר היתר, דכשם שאדם אינו מחוייב למסור את ממונו על עשה אלא חומש כך אינו מחוייב למסור את כבודו למצוה. והוכיח מהגמ' ב"מ ל: דזקן ואינה לפי כבודו אם רוצה לעשות לפנים משורת הדין רשאי, ואם הוי בגדר דחיה הרי התורה רוצה שאדם ישמור על כבודו עד כדי שדוחה מצות השבת אבדה, ועל כרחיך דהוי פטור. אמנם הרא"ש שם כתב דאסור לו לזלזל בכבודו, ובגמ' שם איירי ברוצה לשלם על מה שאינו משיב, ונחלקו בזה השו"ע ורמ"א חו"מ רס"ג ס"ג, ולכאורה נחלקו בחקירה זו האם הוי דחיה או פטור. ואולי יש לבאר עפי"ז את החילוק בין בזיון גדול לקטן באיסורים, דבזיון קטן הוי בגדר פטור ולכן הוי דוקא בממון, ובזיון גדול הוי בגדר דחיה ולכן שרי אף באיסורים, וכעין זה כתב הגרש"ר שם. ונפק"מ לדינא לפי"ז שבמקום בזיון גדול אף להשו"ע אינו רשאי להשיב.

והנה כל ספיקו של הגרש"ר הוא בזקן ואינה לפי כבודו, אך במלאכה שלו מרובה משל חבירו ודאי הוי פטור דאינו חייב להפסיד ממון, ואם רצה פשיטא דרשאי, ומאידך כהן בבית הקברות ודאי הוי דחיה, דאיסור טומאה לכהן דוחה השבת אבדה, ואם רצה פשיטא דאינו רשאי, והספק הוא רק בזקן ואינה לפי כבודו.

**אמר ר' יוסף מעיד למלך**

פירש הרש"ש דהיינו לטובת המלך, דכן הוא הלשון מעיד למלך. וכן נראה מסברא, דאם מעיד לרעת המלך ולטובת התובע אין זה כבוד לכהן גדול. ולפי"ז מוכח דהא דאין דנין את המלך היינו אפילו לטובתו, אף שמפסיד מכך שאינו יכול להוציא מהנתבע. ועי' מש"כ במתני' בעינן זה.

**והא אין מושיבין מלך בסנהדרין**

מבואר בסוגיא דמלך אינו דן מצד ב' סיבות, א, מלכי ישראל מצד התקנה ומשום מעשה שהיה, ב, אין מושיבין מלך בסנהדרין משום לא תענה על ריב, ואפילו מלכי בית דוד. והקשו תוס' מדוע מלכי בית דוד דנין והא אכתי איכא משום לא תענה על ריב. ותירצו שבדיני ממונות לא איכפת לן אם לא יוכלו לענות אחריו כמבואר במשנה לב. לגבי מופלא שבבי"ד. ובחי' הר"ן תירץ דאין מושיבין מלך בסנהדרין נאמר רק במקום שהמלך יושב בצד ואינו ממנין הדיינים, דבכה"ג חיישינן שמא יאמר דעתו אע"פ שהוא יושב בצד ולא יוכלו לחלוק עליו, אך כאשר המלך ממנין הדיינים הרי קיי"ל בדיני נפשות מתחילין מן הצד והוא לא יגלה דעתו עד שיאמרו כולן. [לפי דבריו יתכן שבדיני ממונות בכל גוונא אין מושיבין מלך בסנהדרין, שהרי מתחילין מן הגדול ושוב איכא משום לא תענה על ריב, אך אפשר שהר"ן מודה לתוס' שבדיני ממונות לא איכפת לן, ואפילו היכא שאינו ממנין הסנהדרין רשאי]. ובדעת תוס' דלא תירצו כן י"ל כמש"כ הרמ"ה דאפילו כאשר המלך ממנין הסנהדרין ובדיני נפשות יש בזה משום לא תענה על ריב, דלגבי מופלא שבבי"ד שייך לתקן שיתחילו מן הצד, אך לגבי מלך כיון דכתיב שום תשים שתהא אימתו עליך על כרחיך מתחילין ממנו.

ובסוגיין מוקי עדות דכהן גדול בפני המלך, ומקשינן והא אין מושיבין מלך בסנהדרין, והקשו תוס' מדוע לא מקשה ממתני' דמלך אינו דן, וכדפריך לעיל דאין דנים את המלך. ועוד היאך מלך דן את בנו, דמסתמא איירי במעיד לבן מלך כפירוש רש"י. ותירצו דהיכא שהמלך יושב בצד אין את הדין של המשנה שמלך אינו דן, אלא את הדין שאין מושיבין מלך בסנהדרין, וכן תירץ בחי' הר"ן, ודלא כרש"י שכתב בפני המלך שהמלך יושב ודן בסנהדרין.

והנה לדעת הר"ן עולה שהדין מלך אינו דן במלכי ישראל נאמר רק במקום שהמלך ממנין הסנהדרין והוא בעצמו דן, והדין אין מושיבין מלך בסנהדרין נאמר רק במקום שאינו ממנין הסנהדרין, ולכן פריך הכא דוקא מדין אין מושיבין. ואילו לדעת תוס' עולה דמלך אינו דן נאמר בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות ובלבד שיהא ממנין הסנהדרין כמש"כ תוס' כאן, ואין מושיבין נאמר אף במקום שאינו ממנין הסנהדרין אך בדיני נפשות דוקא כמש"כ תוס' להלן.

והקשה הרמ"ה לדעת תוס' מדוע לא משני דמשכח"ל עדות דכהן גדול באופן שהמלך אינו ממנין הסנהדרין ובדיני ממונות, דהשתא אין את ב' הטעמים. ותירץ דמשמע ליה דאיירי בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות. ועי' שיעורי הגרש"ר שהקשה דעל כרחיך מתני' לא איירי בדיני נפשות, דהא הרמ"ה נקט כדעת תוס' שבאיסורין מלך מעיד ואפילו מלכי ישראל, ומתני' על כרחיך בדיני ממונות, והדק"ל.

ובתומים סי' י"ח תירץ דכל הטעם שבדיני ממונות לא איכפת לן אם לא יוכלו לענות אחריו זהו משום שיחיד מומחה דן ביחידי, ולכן מופלא שבבי"ד או המלך יוכל לדון לבדו בלא שאר הבי"ד, ותוס' כתבו עפי"ז ליישב מדוע מלכי בית דוד דנין ואין בזה משום לא תענה על ריב. אך מלכי ישראל אין יכולים להיות בסנהדרין אף בדיני ממונות, דכיון שאינן דנין ביחידי מחמת הגזירה הרי יש בזה משום לא תענה על ריב בכל גוונא. ועי' קה"י סי' י"ג מש"כ על דבריו. ובחזו"א ריש סי' י"ז האריך בזה, עיי"ש.

**משום יקרא דכהן גדול אתא ויתיב וכו'**

הרמב"ם ריש הל' עדות סתם דכהן גדול מעיד למלך ישראל, ותמה הכס"מ דזה סותר למסקנת הסוגיא דאין מעידין למלך. ובהל' כלי המקדש תירץ הר"י קורקוס דסוגיין איירי במלכי ישראל והרמב"ם איירי במלכי בית דוד. ועוד כתב דר' יוסף שאמר מעיד למלך כונתו במלכי בית דוד, אלא שהמקשן לא ניחא ליה בזה כמש"כ תוס'. אך הכס"מ כתב דלא משמע כן ברמב"ם, ותירץ בג' אנפי, עיי"ש.

**לא מלך ולא כ"ג בעיבור שנה מלך משום וכו'**

הקשה הקה"י שם מדוע לא מבאר דאין מושיבין מלך בעיבור שנה מטעמא דלעיל דכתיב לא תענה על ריב, וטעם זה שייך גם בעיבור שנה. ותירץ דאפשר שהיו מושיבין אותו לגמר דין בשבעה, והתם לא שייך האי טעמא. אמנם לעיל י: כתבנו לדייק מחלוקת רש"י ורמב"ם האם בשבעה גומרין בלבד או דשוב נו"נ. ועי' שיעורי הגרש"ר אות רי"ד.

**תוד"ה והא מלך, דכולה מתני' מסתמא איירי במלכי ישראל**

הר"ן הוסיף ביאור דבימי בית שני לא היו מלכי בית דוד אלא מלכי ישראל.

**בשלמא מן הנישואין הוי עשה ול"ת**

הקשה בחי' הר"ן דאי אפשר להעמיד משנתינו באלמנה מן הנישואין, דהא תנן הכא דחולצת ואילו באלמנה מן הנישואין כיון שמהתורה אינה מתייבמת אינה טעונה חליצה. ותירץ דכיון שתופס קידושין באלמנה לכהן גדול איכא זיקה וצריכה חליצה. ואף שאסור לייבם מהתורה מכל מקום זיקה איכא. ועוד תירץ דהוי עשה ול"ת שאינו שוה בכל, ולכן אף אלמנה לכ"ג מהתורה צריך לייבם, ורק מדרבנן אינו מייבם. ובאמת הוה מצי לאקשויי הכא דאף מן הנישואין נימא אתי עשה דיבום ודוחה עשה ול"ת דאלמנה לכ"ג שאינו שוה בכל, אלא דלא פסיקא ליה האי דינא. ובשאר ראשונים ביבמות תירצו דבאמת מהתורה אינה צריכה חליצה אלא מדרבנן אטו שאר חייבי לאוין, ולא חיישינן שאם אתה אומר חולצת מתייבמת כיון דהגזירה אטו שאר חייבי לאוין שכיחא טפי, עיי"ש.

והנה בברייתא דאם קדמו ובעלו קנו משמע דאיירי אף באלמנה מן הנישואין, ולדעת הר"ן דצריכה חליצה מהתורה דאיכא זיקה ניחא, אך לשאר הראשונים לכאורה ליכא זיקה וחוזר האשת אח, ומדוע קנו.

**דף יט ע"א**

**וכיון דאית ליה הכירא לא אתי למנגע**

הרמב"ן עה"ת פר' אמור נקט שהאיסור ללוות את המת הוא דרבנן דלמא אגב מרריה אתי למנגע, אך קרא דומן המקדש לא יצא קאי על כ"ג שעוסק בעבודה שלא יפסיק עבודתו בשביל לויית המת. או דקרא אתי להתיר לעבוד אונן, משא"כ כהן הדיוט שאם עבד חילל. וכ"כ בחי' הר"ן כאן ודייק כן מרש"י דכתב יעשה חיזוק לדבריו שלא יגרום וכו' משמע דהוי דרבנן. אך הרמב"ם בסה"מ ל"ת קס"ה נקט שמהתורה אסור לצאת ללוות את המת והוי בכלל הפסוק ומן המקדש לא יצא, ולדבריו צ"ל דהתורה אסרה ללוות את המת שמא יגע, כמו שאסרה תורה לנזיר לשתות משרת ענבים. וברמב"ן סה"מ שורש ה' כתב שהרמב"ם בחיבורו חזר בו ונקט דהוא דרבנן, וכן הכס"מ בכה"מ פ"ה הביא דברי הרמב"ן דאסור רק מדרבנן.

והנה דין זה משכח"ל רק בכהן גדול שמת לו אחד מז' קרוביו, דכהן הדיוט רשאי ליטמא לז' קרובים, ואם אינו מז' קרובים אף כ"ג שרי דליכא למיחש דלמא אגב מרריה אתי למנגע אלא בז' קרובים. אך האמת דאם מת לו מת שאינו מז' קרובים אינו יוצא ללוות כלל, וכמש"כ הרמב"ם פ"ה ה"ד לא יכנס לבית המשתה ולא לסעודה של רבים אפילו הם של מצוה, אבל הולך הוא אם רצה לבית האבל, וכשהוא הולך אינו הולך בערבוביא עם שאר הכהנים אלא מסבבים אותו הכהנים וחולקין לו כבוד והסגן ממצעו בינו לבין העם וכו'.

ומשמע מדבריו שדין זה שהסגן ממצעו אינו דוקא בהולך לנחם אבלים אלא בכל פעם שיוצא בצבור, אלא דלא הותר לו לצאת בצבור רק לבית האבל.

**תוד"ה וש"מ, פירוש דתנן וכו'**

רש"י פירש שהראיה היא מהא דאבלים משמאל כהן גדול, והרי הוא אחד מן המנחמים. ותוס' מיאנו בפירוש זה, אפשר משום שאין ראיה מכ"ג לכל המנחמים. ולכן פירשו דכיון דתנן הממונה ממצעו בינו לבין העם משמע שאין הפסק בין כ"ג לעם, והיה עומד (מימין לשמאל) הממונה ואח"כ כ"ג ואח"כ העם ואח"כ אבלים, אלמא אבלים לשמאל העם המנחמים.

**לא שנו אלא מלכי ישראל אבל מלכי בית דוד דן ודנין אותן דכתיב בית דוד כה אמר ה' וכו'**

יל"ע דבזמן התקנה לא היו מלכי בית דוד כלל, ומה נפק"מ במה שהגבילו תקנתם למלכי ישראל בלבד. ויש ליישב דרעק"א כאן ציין לשער המלך שהקשה בשם הרא"ש מאי מייתי מקרא דכה אמר ה' וכו' הא מדאורייתא ודאי דנין, ומנ"ל דהתקנה היתה רק למלכי ישראל. ותירץ דלא מסתבר שחז"ל תיקנו נגד פסוק מפורש. ולפי"ז מיושב שפיר דחכמים הוצרכו להגביל תקנתם למלכי ישראל בלבד אף שאין בזה נפק"מ כדי שלא תהיה תקנתם כנגד פסוק מפורש.

**עמוד על רגליך ויעידו בך**

פירש רש"י שעבדך הרג את הנפש דעבדו כחמורו והפסד ממון הוא לו לפיכך צריך לדונו בפניו. ומשמע ברש"י שאע"פ שכלפי העבד עצמו חשיב דיני נפשות מכל מקום כלפי ינאי הוי דיני ממונות, כיון דהפסד ממון הוא לו. והקשה הגרש"ר דתוס' כתבו שינאי היה צריך לעמוד משום שדיני נפשות שאני, ומבואר שאף כלפי ינאי חשיב דיני נפשות. ותירץ עפ"י הר"ן להלן מה. דגואל הדם חשיב תובע למיתת הרוצח, והוא נחשב לבעל דין. ומעתה כיון שגואל הדם היה צריך לעמוד (משום דהוא תובע לדיני נפשות), ממילא הוצרך גם ינאי עצמו לעמוד, דהוא נחשב לתובע גם כלפי הפסד ממונו של ינאי וכתיב ועמדו שני האנשים. אך כתב דמתוס' לא משמע כן. ועוד, דהרשב"א ב"ק קיב: כתב שבדיני ממונות מדין תורה אין צריך להעיד בפני בעל דין, דקרא והועד בבעליו איירי בדיני נפשות. ולכאורה יש להקשות דכלפי הבעלים חשיב דיני ממונות ומדוע לא נילף מהכא לכל דיני ממונות. ועל כרחיך הביאור הוא שאף כלפי הבעלים חשיב דיני נפשות, דאף שאצלו הוי רק הפסד ממון, מכל מקום מחמת הפסד ממון נעשה בעל דין על הדיני נפשות של השור. והוא הדין הכא מחמת הפסד ממון חשיב בעל דין על הדיני נפשות של עבדו, ולכן אין דברי רש"י סותרים לדברי התוס' כלל.

**תוד"ה ינאי המלך (א), וכיון דחכם אינו צריך לעמוד כ"ש מלך וכו'**

בגמ' שבועות ל: איתא ר' יימר הוה ידע ליה סהדותא למר זוטרא, אתא לקמיה דאמימר אותבינהו לכולהו, ומקשינן הא בעדים דברי הכל בעמידה. ומשני האי עשה (ועמדו שני האנשים) והאי עשה (את ה' אלוקיך תירא לרבות ת"ח), עשה דכבוד תורה עדיף. והקשו הראשונים אם כן מדוע הוצרך ינאי לעמוד מאי שנא מכבוד ת"ח. ותירצו בכמה אופנים.

א, תוס' כאן תירצו דעשה דכבוד תורה עדיף מכבוד מלך, ואע"פ שמלך אינו יכול למחול ות"ח יכול למחול היינו טעמא משום שת"ח תורתו דיליה ומלך אין כבודו מחמת עצמו אלא מחמת מצות המקום. וביאור דבריהם דכאשר יש עשה כנגד עשה חזינן איזה עשה עדיף, ולכן רק עשה דכבוד ת"ח שהוא עשה דכבוד תורה עדיף מועמדו, משא"כ עשה דכבוד מלך. ואפשר להוסיף ביאור בהא דחשיב תורתו דיליה, דבמלך החיוב לכבדו אינו מחמת האיש עצמו אלא שצריך לכבד את המלוכה, משא"כ בת"ח צריך לכבד את האדם עצמו ולא את התורה.

ב, תוס' בשבועות תירצו עוד דדיני נפשות חמירי.

ג, בחי' הר"ן בשם רבינו דוד תירץ דלגבי מלך המצוה היא שתהא אימתו עליך, ועשה דאימת מלכות לא עדיף לדחויי עשה דבעלי דינין בעמידה דאדרבא איכא קרא אחרינא לא תגורו מפני איש. אבל בכבוד התורה לא לכבוד אדם הוא עושה אלא לכבוד שמים. ויש לבאר דבריו בב' אנפי, א, עיקר החילוק הוא בין אימה לכבוד, דבמלך הוי דין אימה ובת"ח הוי דין כבוד. ב, עיקר החילוק הוא שבמלך צריך לכבד את האדם עצמו, ובת"ח צריך לכבד את התורה שבו דהוי כבוד שמים ולא כבוד אדם. [הר"ן לא יישב בזה מדוע לגבי מחילה מלך עדיף טפי שאינו יכול למחול].

ד, הרשב"א בשבועות שם ורבינו יונה ומאירי כאן תירצו שאף בת"ח כל ההיתר לשבת הוא כאשר בי"ד יאמרו לו לשבת, ומעצמו אסור לו לשבת, וכיון שינאי ישב מעצמו אמר לו שמעון בן שטח שיעמוד ויעשה הכירא שאין מן הדין שישב עד שיושיבוהו בי"ד.

ה, בחי' הר"ן תירץ שדין עמידה הוא זכות של בי"ד לתבוע עמידה לכבודם, והא דת"ח רשאי לשבת הוא משום שבי"ד מצווים למחול על כבודם לכבוד ת"ח. ובאמת גם לגבי ינאי היה לו לשמעון בן שטח למחול על כבודו משום כבוד מלכות, אלא שטעה בזה ולא רצה למחול. [ומה שנענשו כולם אע"פ ששמעון בן שטח טעה בזה, צ"ל דלאחר שהוא לא מחל הרי מעיקר הדין היה ינאי צריך לעמוד].

והנה הא דינאי לא רצה לעמוד וחלק על שמעון בן שטח, י"ל דסבר שכבוד מלכות הוי ככבוד ת"ח ואינו חייב לעמוד. ולפי המבואר בתוס' ד"ה ינאי ב' י"ל עוד לתירוץ ראשון בתוס' ינאי סבר דהוי נידון של ממון. ולתירוץ שני בתוס' הוא סבר דקבלת עדות כגמר דין.

**תוד"ה ינאי המלך (ב) וקבלת עדות כשעת גמ"ד**

הר"ן חולק על תוס' וכתב דלא מצינו שיהיו בעלי דינין בעמידה בשעת קבלת העדות, אלא על שעת גמ"ד הוא דבעי דיינין בישיבה ובעלי דינין בעמידה, ולשון ויעידו ר"ל שהבי"ד יאמרו הדין ויגמרוהו. וכן מבואר בתוס' שבועות ל. שתירצו קושיית תוס' כאן דאתיא דלא כר' יהודה (שאם רצו להושיב את שניהם מושיבין), ולדידיה בשעת גמר דין הוה ולא בשעת קבלת עדות שהוא תחילת דין. ומבואר שקבלת עדות אין צריך עמידה ולא הוה כגמר דין.

ומצינו ד' מחלוקות ראשונים בענין גמ"ד, א, לגבי בעלי דינין בעמידה מחלוקת תוס' ור"ן. ב, לגבי אם בעי בי"ד של כ"ג לקבלת עדות מחלוקת רס"ג ורמב"ן, והובא לעיל סוף פ"ק. ג, לגבי אי בעי להעיד בפני בעל דין בדיני ממונות מחלוקת רשב"א וראבי"ה נגד שאר ראשונים, והובא לעיל בשם הגרש"ר. ד, לגבי יחיד מומחה שדן מהתורה לדעת ר' אחא או מדרבנן לדעת רבא ור' אבהו, והרמב"ם הל' סנהדרין סוף פ"ה כתב שהודאה וכפירה בפני יחיד מומחה לא הוי הודאה וכפירה, דלזה צריך בי"ד ויחיד אינו בי"ד אלא הוי כהוראה. ונחלקו הש"ך ונתיבות בדעת הרמב"ם האם קבלת עדות צריכה בי"ד או דמהני יחיד מומחה.

ויתכן דפליגי בהאי קרא דקבלת עדות צריכה בפני בי"ד, האם נתחדש בזה שקבלת עדות הוי חלק מהדין, או משום שמחוץ לבי"ד אין לזה שם עדים, ומשום עדים הוא ולא משום עיקר הדין. אך בסוגיא דידן לגבי עמידה בתוס' בשבועות יותר נראה דהפלוגתא היא האם קבלת עדות כתחילת דין או כגמר דין, ולכו"ע הוי חלק מהדין.

**דף יט ע"ב**

**מצוה שאני**

כתב בחי' הר"ן דאף רבנן מודו שמצוה שאני אלא ס"ל שבמקום בזיון גדול אף בשביל מצוה אינו רשאי למחול על כבודו. ובזה יש לבאר מה שהקשו תוס' ממלך שעבר לפני הכלה מדוע לא משני מצוה שאני, ולכאורה יש ליישב בפשיטות דהגמ' שואלת אליבא דרבנן דלית להו מצוה שאני. אך להר"ן ניחא דרבנן נמי מודו דמצוה שאני ורק במקום בזיון גדול פליגי, והתם ליכא בזיון גדול. שוב ראיתי במהרש"א שהקשה כן על התוס' ויישב באופן אחר, עיי"ש.

עיקר תירוץ הגמ' דמצוה שאני צ"ע, דכיון שאין זה כבוד שלו ואינו יכול למחול מדוע במקום מצוה רשאי למחול. ואין לומר דבמקום מצוה אין זה בזיון כלל, דהא ר' יהודה קאמר אם רצה, ומבואר שאם אינו רוצה אינו חייב בכך. וכן צ"ע לדברי הר"ן הנ"ל מאי שנא בזיון גדול מבזיון קטן אליבא דרבנן, וצ"ע.

הקשה בחי' הר"ן מאי שנא מהא דאגריפס המלך קרא בעמידה ושיבחוהו חכמים, הא אינו רשאי למחול על כבודו, ולדעת חכמים אף במקום מצוה. ותירץ, א, התם אין זה בזיון גדול, ומודו חכמים דרשאי בכך. ב, המלך עצמו תמיד רשאי לנהוג בעצמו בזיון, ורק אחרים מצווים שלא לבזותו גם במקום שהוא מוחל. ולכן לגבי חליצה ויבום דהאשה נוהגת בו בזיון אינו יכול למחול, ולגבי קריאה בעמידה דרק הוא נוהג בזיון בעצמו שרי.

**שאלו תלמידיו את ר' יוסי היאך נשא דוד וכו'**

מבואר בסוגיא שלפי ריב"ק קידושי מירב לכו"ע לא חלו משום דהמקדש במלוה אינה מקודשת, ולגבי קידושי מיכל נחלקו דוד ושאול במלוה ופרוטה. ופירש רש"י שאול סבר דעתיה דמקדש לקדש במלוה דחשיבא וכו', והקשה הגרש"ר מדוע הוצרך לכך, הא אף אם המלוה שוה בחשיבותו לפרוטה מכל מקום כיון שמקדש בכל הכסף וחלק מזה אינו ראוי לקדש אינה מקודשת, ובעינן שכל כסף הקידושין יהיה ראוי לקידושין.

עוד מפרשינן בגמ' דפליגי האם המאה ערלות שוות פרוטה, ועי' שיעורי הגרש"ר דאפשר דפליגי האם מת עכו"ם אסור בהנאה, דאם אסור בהנאה אינו ראוי לכלבי ושונרי.

ולדעת ר' יוסי דוד ושאול נחלקו גם לגבי קידושי מירב, ונשא את מיכל לאחר מיתת מירב. ואע"פ שקידושי מירב היתה במלוה, ביאר מהרש"א שדוד קידשה בהנאת מחילת מלוה. ובחזו"א אהע"ז סי' קמ"ח לדף ח. הקשה מדוע שאול סבר שמיכל אינה מקודשת לדוד משום שמלוה ופרוטה דעתה אפרוטה, הא כיון שדוד סבר שמירב מקודשת לו הרי לפי דעתו כבר נפקע המלוה, ועכשיו ודאי הוא מקדש רק בפרוטה. ותירץ דלפי ר' יוסי צ"ל דדוד ושאול נחלקו לגבי קידושי מיכל האם הערלות שוות פרוטה, והא דמוקי פלוגתייהו במלוה ופרוטה היינו לריב"ק שמירב אינה מקודשת אף לדעת דוד.

**דף כ ע"ב**

**רב אמר לא נאמרה פרשה זו אלא לאיים עליהם**

והא דשרי במתני' לפרוץ לו דרך, לדעת הרמב"ם דאיירי במלחמה ניחא, וכן מדוייק ברמב"ם דכל האמור בפרשת מלך כתב בהרחבה בפרק ד', ודינא דמתני' כתב בפ"ה לגבי דיני מלחמת המלך. אך לדעת רש"י דאיירי בפורץ גדר לשדהו וכרמו צ"ע מאי שנא משאר דיני הפרשה.

**ר' נהוראי אומר וכו'**

עי' מהרש"א דבילקוט איתא ב' שינויים מסוגיין, חדא שבדברי ר' יהודה איתא כדי לייראם ולבהלם, ומחקו רש"י משום שלר' יהודה שאלו כהוגן ואין צורך לבהלם. ועוד איתא התם ר' נחמיה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם ר' נהוראי אומר וכו', ומחקו רש"י משום דר' נחמיה היינו ר' נהוראי.

לדעת ר' יהודה דמצוה להעמיד מלך מסיים בתוספתא אם כן למה נענשו בימי שמואל לפי שהקדימו על ידן. וביאר מהרש"א משום ששאלו מלך שישפוט אותם ככל הגויים ולא משום מצוה. ועוד פירש שביזו את שמואל שהיה שופט ומאסו בו, עיי"ש.

**מ"ד לא הדר מלך והדיוט**

פי' מהרש"ל דלא חזר למלוך על העליונים ותחתונים כמעיקרא, אך ודאי חזר למלכותו ומת כמלך. והא דאיתא ולבסוף לא מלך אלא על מטתו שנאמר הנה מטתו שלשלמה וכו' הקשה מהרש"א אם כן איך נפרש סיפא דקרא ששים גבורים סביב לה. ותירץ דמטתו וכל הצריך לו, ונשאר לו ששים גבורים משום ביעתותא. וכתב, דהא דאיתא בגיטין דהוצרך לששים גבורים משום שפחד מאשמדאי שלא יחזור אליו היינו כמ"ד מלך והדיוט ומלך, ולפיו יתפרש האי קרא לאחר שחזר למלכותו, והגמ' כאן שהעמידה את הפסוק קודם שנטרד היינו כמ"ד מלך והדיוט. (לכאורה לפי מהרש"ל שלכו"ע חזר למלכותו יש לפרש את הגמ' בגיטין ככו"ע, ודלא כהסוגיא כאן).

**דף כא ע"א**

**לא ירבה לו נשים**

החינוך תק"א כתב ואם עבר על זה והוסיף ליקח אחת על שמונה עשרה חיב מלקות ויש לו לגרשה. ומבואר דלוקה על ליקוחין לחוד. אך הרמב"ם פ"ג ה"ב כתב ואם הוסיף אחת ובעלה לוקה, ומבואר שלוקה רק אם בעלה, ותמה הכס"מ מדוע לא יחשב ריבוי בקידושין לחוד. (ומש"כ שם שלדעת הרמב"ם שאף פילגש במנין י"ח קשה טפי צ"ע).

כתב המנ"ח שם דפשוט שלפי הרמב"ם לוקה על כל ביאה וביאה כמו שאר חייבי לאוין. וכן נקט פשוט שהחינוך מודה לרמב"ם שלוקה אף על הביאה, אלא דס"ל להחינוך דלוקה גם על הקידושין. וצ"ע מנין פשיטא להו שיש מלקות על הביאה לחוד, הא עיקר האיסור הוא בריבוי הנשים, ובביאה אינו מרבה.

עוד כתב המנ"ח דפשוט שאם המלך בא על אשה בלא קידושין ובלא לעשותה פילגש אינו עובר כלל, דהלאו הוא רק בריבוי נשים.

יל"ע בעבר המלך וקידש אשה נוספת האם נאסר בכל הנשים, דלכאורה האיסור הוא שיהיה לו י"ט נשים, וכיון שיש לו י"ט נשים אין איסור באשה זו טפי מאחרות. ועוד, שהרי אם יגרש אחרת תהיה אשה זו מותרת לו מכאן ולהבא, דאינו אסור באשה זו אלא בזה שיש לו י"ט נשים. אך ברמב"ם משמע שאשה זו בדוקא אסורה ולוקה על כל ביאה וביאה, וצ"ע.

ונראה פשוט דאף לר"ע שאין קידושין תופסין בחייבי לאוין קידושין תופסין באשה התשע עשרה, שהרי אין איסור לבא עליה אלא ע"י נישואין או פילגש, ואינה ערוה לביאה. ועוד, דאף אם נבא ונאמר שהיא ערוה לביאה שלאחר קידושין, וכמש"כ הרמב"ם שלוקה על הביאה, מכל מקום אין זה ערוה אלא שע"י הקידושין והביאה יש לו י"ט נשים.

**ר' יהודה אומר מרבה הוא לו ובלבד שלא יהו מסירות את לבו**

לכאורה לדעת ר' יהודה אין גבול של י"ח נשים כלל, אלא מסירות אסור אפילו מעט ואין מסירות מותר אפילו הרבה, דאם נאמר ששיעור י"ח נאמר במסירות הא אצל דוד לא היו מסירות ומדוע אמר לו נתן הנביא שיעור י"ח ותו לא. ולפי"ז דוד יכל לישא את אבישג ולית ליה לר' יהודה כל הסוגיא דלהלן כב. אמרה לו נינסבן וכו', וצ"ע.

**אמר ר' יהודה אמר רב תמר בת יפת תואר היתה**

הקשו תוס' לדעת רש"י בקידושין שיפת תואר אסורה במלחמה אפילו בביאה ראשונה אלא לאחר כל המעשים, הרי בא עליה לאחר שנתגיירה, ואיך היא מותרת לאמנון. ותירצו דאמה כבר היתה מעוברת כשבאת למלחמה. ועי' מהרש"א דלא רצו לתרץ דנולדה קודם שבאת למלחמה, דאם כן לא היתה גדלה בבית דוד. וברמב"ם פ"ח ממלכים ה"ח ביאר את הסוגיא כדעת תוס' דתמר מביאה ראשונה שבא עליה דוד במלחמה קודם שנתגיירה, ולכן אין מתייחסת אחריו ומותרת לאמנון.

אמנם רש"י לפנינו תירץ באופן אחר, דכתב קודם שנתגיירה בלב שלם. וביאר הגרש"ר דרש"י אזיל לשיטתו בקידושין כב., דבגמ' שם איתא ולקחת ליקוחין יש לך בה, ופירש רש"י קידושין תופסין ואע"פ שהיא עובדת כוכבים שהרי אינה מתגיירת מדעתה. ומבואר דהחידוש של יפת תואר לדעת רש"י (שאוסר לבא עליה במלחמה) הוא שאע"פ שאין זה גירות גמורה מכל מקום קידושין תופסין בה, ולכן כתב רש"י כאן קודם שנתגיירה בלב שלם. ומבואר לפי"ז שיפת תואר אינה גיורת גמורה, ואין הולד מתייחס אחריו גם לאחר הגירות, ולכן תמר מותרת לאמנון, ומכל מקום קידושין תופסין בה. ואע"פ שבמס' קידושין סו: תנן וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושין הולד כמותה, ואיזה זה ולד שפחה ונכרית, אלמא הולד מתייחס אחריה תלוי בתפיסת קידושין, צ"ל דכל היכא שאין קידושין תופסין הולד מתייחס אחריה, אך יתכן שקידושין תופסין ומכל מקום היא נחשבת כנכרית לגבי שהולד כמותה.

ולכאורה נראה שהיא פטורה מכל המצוות, וכל הגירות מהני רק לגבי היתר ביאה ותפיסת קידושין, וצ"ע. וכן נראה שמותר לבעול אותה כשהיא נדה, דכלפי איסור נדה היא עכו"ם. וכן יל"ע האם הולד כמותה לגמרי, ואף בתמר איכא היתר ביאה ותפיסת קידושין, או שמא ביתה נחשבת כעכו"ם לגמרי.

וברמב"ן עה"ת פר' כי תצא נראה בשם הספרי שמיד לאחר שהביאה לתוך ביתו מותר לבא עליה, ולאחר כל המעשים היא גיורת לכל דבר. (וכל מה שכתב הגרש"ר בדעת הרמב"ן לא שייך כלל, עיי"ש).

**שאין להן לבנות ישראל לא שער בית השחי וכו'**

בגמ' שבת סב: מבואר דכל זה היה עד חורבן בית המקדש, ולאחר מכן נענשו שנעשה פתחיהן כיער, עיי"ש. הקשה מהרש"ל אם אין להן כלל שער כלל איך היה להן סימני גדלות, ועוד, איך שייך האיסור לא יהיה כלי גבר על אשה. ואם נאמר שהיה להן וגילחו, אין זה שייך בפנויה, ומאי פריך מתמר. ולכן כתב שהיה להם שער מועט שאינו גורם להיות כרות שפכה. וכן איתא בתוס' רא"ש גיטין ו: עיי"ש.

אך מהרש"א כתב דלא היה להם שער ע"י גילוח, ומה שהקשה מפנויה לא קשה, דאף הן היו מגלחות משום יפוי ולא משום בעילה, והראיה משער בית השחי. אך צ"ע דאם כן מאי רבותא בבנות ישראל, הא בנות עכו"ם נמי יכולין לגלח. וכן מאי פריך מתמר, וכי היא לא יכלה לגלח כבנות ישראל.

ובחי' הר"ן כאן כתב ב' תירוצים על קושיית מהרש"ל מסימנים, או דהיו שערות מועטות, או דהיו גומות, עיי"ש, ועכ"פ מבואר להדיא דלא כמהרש"א.

**דף כא ע"ב**

**וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד**

יל"ע מדוע אוצרות מלכים למלך וכן מדוע נוטל מחצה משאר הביזה, הא אסור לו להרבות כסף וזהב. ובחי' הר"ן כתב דאם הקנו לו משמים שרי. והמנ"ח יישב דרק לעצמו אסור כמש"כ הרמב"ם, אך לצורך הצבור ולאוצר בית השי"ת שרי, ולפי"ז המלך צריך לקחת את אוצרות המלכים והביזה לצורך הצבור.

**לעבור בל"ת על כל סוס וסוס**

הכס"מ תמה מדוע השמיטו הרמב"ם, ותירץ הרדב"ז דאם התרו בו בינתיים פשיטא דלוקה על כל סוס, דהתראות מחלקות, ואם לא התרו בו בנתיים פשיטא דאינו לוקה על כל אחד, וקרא איירי רק לענין איסור, וכיון שאין בזה נפק"מ השמיטו הרמב"ם.

ומאידך בספר משכנות אפרים שבת סי' י' הקשה מדוע לא יתחייב על כל סוס וסוס מדין גופין מחלקין, ואף לגבי מלקות אמרינן גופין מחלקין בקידושין עז: לגבי בא על ג' אלמנות. ותירץ דחילוק גופין דמהני לגבי מלקות זה רק באופן שחפצא דאיסורא הוא הגוף כמו באלמנה שהיא חפצא דאיסורא כלפי כ"ג, אך לאו דלא ירבה לו סוסים כל סוס הוא רק הת"מ לריבוי, והו"ל איסור גברא בריבוי סוסים, ובזה לא אמרינן גופין מחלקין. (אך לגבי קרבן אף בכה"ג אמרינן גופין מחלקין, עיי"ש).

**וכותב ס"ת לשמו וכו' אתיביה אביי וכו'**

א. הבית הלוי ח"א סי' ו' אות ב' הקשה לשיטת רש"י מנחות ל: דהקונה ס"ת יוצא ידי חובה, אלא שמצוה יתירא לכתוב בעצמו, מאי פריך מאי נפק"מ במלך הא נפק"מ בקונה מהשוק, ובמלך ודאי לא מהני קונה מהשוק כמש"כ הלח"מ בשם התוספתא וכתב לו שתהא כתובה לשמו. ומוכח כדעת הרמ"א יו"ד ע"ר דאינו יוצא, וכן משמע ברמב"ם ריש פ"ז מהל' ס"ת דאינו יוצא אלא בכתיבה, וצ"ע.

ב. הרמב"ם פ"ז מהל' ס"ת כתב: מ"ע על כל איש ואיש מישראל לכתוב ס"ת לעצמו שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה, כלומר, כתבו לכם תורה שיש בה שירה, לפי שאין כותבין את התורה פרשיות פרשיות. דהיינו דעיקר הילפותא למצות כתיבת ס"ת היא על פרשת האזינו, אך כיון שאין כותבין פרשיות על כרחיך צריך לכתוב את כל התורה. ונסתפק השאגת אריה סי' ל"ד האם כונת הרמב"ם דעיקר המצוה היא בפרשת האזינו אלא שאי אפשר באופן אחר וצריך לכתוב הכל, או שמא הוי גילוי בעלמא שצריך לכתוב את כל התורה. ונפק"מ באופן שאדם אחר כתב את כל התורה והוא השלים רק פרשת האזינו. והוכיח מסוגיין דלא יצא, דאם איתא דיצא מאי פריך ממלך דלמא במלך איכא ציווי לכתוב את כל התורה ממש.

ג. עוד כתב הרמב"ם שם דאם אינו יודע לכתוב אחרים כותבין לו. וכתבו מנ"ח וביה"ל דזהו טעמו של הרמב"ם סה"מ מצוה ר"ח דנשים פטורות ממצות כתיבת ס"ת, דהיא בעצמה אינה יכולה לכתוב, וכיון שאינה יכולה לכתוב אינה יכולה לעשות שליח דכל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח. ועי' בשיעורי הגרש"ר שתמה בזה, דלגבי שליחות מעשה נקט בשערי יושר שלא נאמר כלל זה, ובכתיבת ס"ת פשיטא דהוי שליחות מעשה ולא שליחות כח. ויל"ע בקושיית הגמ' מאי נפק"מ במלך, דלמא נפק"מ דצריך לכתוב בעצמו ולא מהני שליחות. ואולי נקטה הגמ' בפשיטות דאף במלך מהני שליחות.

ד. כתב הרמב"ם פ"ג ממלכים ה"א בעת שישב המלך על כסא מלכותו כותב לו ס"ת לעצמו יתר על הספר שהניחו לו אבותיו. והקשה הכס"מ דמשמע שרק ס"ת שני צריך לכתוב בעצמו, אך ס"ת ראשון שמדין הדיוט סגי במה שהניחו לו אבותיו, וזה סותר לסוגיין דאף הדיוט צריך לכתוב בעצמו ולא מהני מה שהניחו לו אבותיו. ותירץ דבהדיוט שחייב רק בס"ת אחד, אם יסמוך על מה שהניחו לו אבותיו נמצא שאינו כותב כלל, אך במלך דכתיבה יצא בשני סגי בראשון במה שהניחו לו אבותיו. וביאור דבריו דבהדיוט יש ב' דינים, שיהיה לו ס"ת בבית גנזיו ושיכתוב בעצמו, ובמלך דין כתיבה יכול לקיים בס"ת של הדין מלך, ולכן הדין שיהיה לו ס"ת ככל הדיוט אינו צריך לכתוב בעצמו. ותירוץ הגמ' לא נצרכא אלא לשתי תורות היינו שדין כתיבה שחידש רבא יכול לקיים בס"ת שני.

ובעמק ברכה תירץ שבמלך נתחדש שהס"ת של הדיוט יהיה אצלו שני, והיינו שיהיה לו אחת בבית גנזיו ועוד אחת שיקיים בזה כתיבת ס"ת של הדיוט. ובאמת בהא דצריך לכתוב ולא סגי בהניחו לו אבותיו ליכא חידוש, דלגבי זה הוא ככל הדיוט. והגרש"ר הקשה דלשון הברייתא וכותב לשמו ב' תורות לא משמע כן. ותירץ דפעמים צריך לכתוב שניהם, כגון שהשני נפל לו בירושה לאחר שכתב אחד, דבעינן שהשני יכתוב בעצמו ולא יסמוך על אחרים, ובזה חלוק העמק ברכה מהכס"מ, שלפי הכס"מ אין צריך שהכתיבה תהיה בס"ת השני דוקא.

**דף כב ע"א**

**אלא מה אני מקיים את משנה התורה הזאת וכו'**

מבואר בגמ' ג' שיטות, למר זוטרא מתחילה ניתן בכתב עברי ובזמן עזרא נשתנה הכתב, ולפי"ז נקרא אשורית משום שעלה מאשור, והפסוק משנה התורה מתפרש לענין שינוי הכתב. לרבי מתחילה ניתן בכתב אשורי וכשחטאו נשתנה הכתב ובזמן עזרא החזירו להם, ולפי"ז על כרחיך נקרא אשורית משום מאושרת בכתב דהא נקרא כן מזמן מתן תורה, אך הפסוק משנה התורה עדיין מתפרש לענין שינוי הכתב. ולפי רשב"א מעולם לא נשתנה, ולפי"ז נקרא אשורית משום מאושרת בכתב כמו לפי רבי, והפסוק משנה התורה על כרחיך מתפרש לענין שתי תורות של מלך.

הרשב"א וריטב"א ריש מס' מגילה הקשו לדעת מר זוטרא והא אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה כמבואר בגמ' שם. ותירצו דכיון דקרא אשכחו ודרשו דכתיב את משנה התורה הזאת אין זה נחשב חידוש. ועוד תירצו דשינוי כתב לחוד לא חשיב חידוש.

עוד הקשה הריטב"א שם דר' חסדא קאמר מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין, ולפי מר זוטרא שהלוחות ניתנו בכתב עברי הא מ"ם וסמ"ך אינם עגולים. ועוד הקשה דתימה גדול לומר שכתב הזה המאושר שיש בכל קוץ וקוץ ממנו תלי תלים של הלכות יסודות התורה כתב של בני אשור, ויהיו הלוחות מכתב עברי. ולכן כתב שודאי הלוחות היו כתובים בכתב אשורי, והוא כתב הקודש, והאבות השתמשו בכתב זהוכן בני ישראל קודם מתן תורה, אלא שמתוך קדושת הכתב לא השתמשו בו לדברים אחרים ונשתכח, עיי"ש. אמנם בירושלמי איתא דלמ"ד שהתורה ניתנה בכתב עברי העי"ן היתה עומדת בנס, ומבואר להדיא שהלוחות נכתבו בכתב עברי, ודלא כהריטב"א, וכן הוא בחי' הר"ן כאן.

**ואידך האי שויתי מאי עביד ביה**

בפשטות משמע דפליגי הני תנאי האם מלך צריך ב' ספרי תורה, ולמר זוטרא ורבי דדרשי משנה התורה לכתב העשוי להשתנות אין צריך ב' תורות, ולכן פריך האי שויתי מאי עביד ביה. אך הקשה מהרש"ל דלמא סגי בס"ת אחד והוא צריך להיות עמו כדתנן במתני', ועל זה קאי האי קרא שויתי. ובעיקר הא דתלי בהאי תנאי האם צריך ב' תורות הקשה מהרש"ל דאם סגי בס"ת אחד איך יתפרש וכתב לו דמלך, מאי שנא מהדיוט. ועוד הקשה דבמתני' מבואר דצריך ב' תורות ולא משמע דאיכא דפליג עליה. [צ"ב היכן מוזכר במשנה ב' תורות, ואולי כונתו בברייתא דכותב לשמו ב' תורות].

ולכן כתב מהרש"ל דלכו"ע בעי ב' תורות, אלא דמאן דדריש משנה תורה לב' תורות אין זה מלשון משנה, אלא על שם שינוי הכתב דצריך לכתוב כתב קטן כעין קמיע שיוכל לישא עמו לכל מקום, ועל זה שייך דרשת שויתי. אך למאן דדריש משנה תורה לכתב העשוי להשתנות אינו צריך לשנות את הכתב, ולא שייך דרשת שויתי על ס"ת דמלך. ודבריו צ"ע דהא במשנה מבואר שנושא עמו את הס"ת לכל מקום, וליכא מאן דפליג עליה, ומדוע לא שייך על זה דרשת שויתי.

ובמהרש"א כתב ביאור נפלא בגמ', דבאמת פליגי הני תנאי האם מלך צריך ב' תורות, דלפי מר זוטרא ורבי דדרשי משנה התורה לכתב העשוי להשתנות אין צריך ב' תורות, וס"ל דהדיוט שנפל לו ס"ת בירושה יוצא בזה ואין צריך לכתוב בעצמו, ודלא כרבא, ונתחדש במלך שחייב לכתוב בעצמו ואינו יכול לסמוך על ירושה מאבותיו. ורק רשב"א דדריש לב' תורות מצי לסבור כרבא דהדיוט צריך לכתוב בעצמו ובמלך נתחדש שצריך לכתוב ב' תורות. [וכן הוא להדיא בחי' הר"ן דפליגי האם מלך צריך לכתוב ב' תורות].

ומה שהקשה מהרש"ל מאי פריך ואידך שויתי מאי דריש ביה דלמא סגי בס"ת אחת ואותה ס"ת נושא עמו לכל מקום, תירץ מהרש"א דשויתי ה' לנגדי משמע שאין זה עמו ממש אלא מרחוק קצת, וכמש"כ רש"י עה"ת דקרא מנגד סביב לאהל מועד יחנו היינו ברחוק מיל, וכן איתא בקרא ותשב מנגד הרחק כמטחוי קשת. ואילו סיפא דקרא כי מימיני בל אמוט משמע סמוך ממש. והשתא למ"ד ב' תורות שפיר קאי רישא דקרא לס"ת שבבית גנזיו וסיפא דקרא לס"ת שני שעמו, אך למאן דלית ליה ב' תורות וכותב רק ס"ת אחת שנושא עמו רישא דקרא למאי אתי, ועל זה משני למתפלל צריך שיראה שכינה כנגדו.

ויש להוסיף מש"כ בתניא איגרת התשובה דהפסוק וחטאתי נגדי תמיד אין הכונה שיחשוב כל הזמן על חטאותיו, אלא לשון נגדי משמע רחוק קצת, שבזמנים ידועים יתודה ובשאר היום יהיה שמח בתורה ומצות. ועוד יש להוסיף דהוא הדין המתפלל צריך שיראה שכינה כנגדו הכונה ברחוק קצת, דצריך להרגיש גם בזמן התפלה שהקב"ה גבוה מעל גבוה, ודוק היטב.

**דין פילגש**

נחלקו הרמב"ם והראב"ד פ"ג ממלכים ה"ב האם פילגש בחשבון י"ח נשים או לא, ומה שהוכיח הראב"ד שבשעה שאמר לו נתן ואוסיפה לך כהנה וכהנה כבר היו לו פלגשים תמהו המפרשים דאין לזה מקור. ובכס"מ הקשה לדעת הראב"ד מדוע דוד לא לקח את אבישג לפילגש, הא מותר להוסיף פלגשים יותר מי"ח. וכן הקשה בחי' הר"ן, ותירץ דאה"נ אם נתרצית אבישג להיות פילגש היה מותר בה, אלא שלא נתרצית. והגרש"ר אות רל"ח הקשה מדוע דוד לא יכל לכפות עליה להיות פילגש, ולא היה צריך להתיר לו יחוד פנויה. ודן שם האם קנין פילגש צריך דעתה או לא. ולבסוף כתב דאפשר שדוד לא רצה לעשותה פילגש בעל כרחה.

ולדעת הרמב"ם הקשה הלח"מ מדוע דוד לא גירש אחת מהפלגשים, הא אין צריך לזה גט ואין לזה חומר גירושין. ותירץ דמכל מקום להוציאה כדי ליקח אחרת חשיב כגירושין. ואע"פ שדוד לא בא על עשר הפלגשים, והניחן אלמנות צרורות עד יום מותן, כיון דאגידי גביה שאינן יכולות להנשא לאחר חשיבי מחשבון הי"ח נשים.

ובחי' הר"ן הקשה על הרמב"ם מהא דדוד נשא את רצפה בת איה שהיתה פילגש שאול, ועל כרחיך שלקחה לפילגש דאל"כ איכא שבע נשים בחברון, ומוכח שאין פילגש במנין הי"ח נשים. [צ"ב מנ"ל שדוד לקחה קודם אותו מעשה דבת שבע, הא למאן דמוקי לה במיכל על כרחיך צ"ל דהיה לאחר אותו מעשה, ודלמא רצפה בת איה נמי]. ובמגיה שם הביא ליישב בשם החיד"א בשו"ת חיים שאל שרבנן פליגי על ר' יהודה וסברי דלא נשאה כלל, דהם סוברים שאשת מלך אסורה למלך. ובדעת הר"ן יישב בכנסת הגדולה דאף לחכמים דוד נשאה, אלא דכיון שנשאה כפילגש לא מסתבר לפרש לשון הכתוב ואתנה לך נשי אדוניך בחקיך על רצפה בת איה שהיתה רק פילגש. ולדבריו מוכח שפילגש מלך מותרת למלך אף לרבנן, ובאור שמח נסתפק בזה.

עוד כתב הרמב"ם פ"ד ה"ד וכן לוקח מכל גבול ישראל נשים ופילגשים, נשים בכתובה וקידושין ופלגשים בלא כתובה ובלא קידושין, [ודלא כרש"י עה"ת דגרס פילגש קדושין בלא כתובה. והמגיד משנה בריש הל' אישות כתב בדעת הרמב"ם כרש"י דפילגש בקידושין, ולכן אין בזה את הלאו של לא תהיה קדשה, וכבר תמה הכס"מ מהרמב"ם כאן דהיינו בלא קידושין], אלא בייחוד בלבד קונה אותה ומותרת לו אבל ההדיוט אסור בפילגש אלא באמה עבריה בלבד אחר יעוד, עכ"ל. ומבואר דהדיוט אסור בפילגש ומלך מותר, וביאר הכס"מ דהדיוט אסור לדעת הרמב"ם משום לא תהיה קדשה, וכדס"ל בריש הל' אישות.

ולדעת הראב"ד דלא תהיה קדשה איירי באינה מיוחדת לו כתב הגרש"ר דמכל מקום אסור בעשה, דאיכא עשה לישא אשה ע"י קידושין וכשנושא בלא קידושין מבטל עשה זה. והא דשרי פילגש למלך, אע"פ שיש בזה לא תהיה קדשה ולהראב"ד ביטול עשה, ביאר הגרש"ר דכיון שהמלך קונה אותה בייחוד בלבד שוב אין בזה איסור. ולא ביאר הגרש"ר מדוע מלך קונה אותה בייחוד לבד והדיוט אינו קונה. ועי' להלן מה שיתבאר בזה בשם הגר"ב פינס.

ובאור שמח נסתפק האם פילגש מלך אסורה למלך אחר, דקיי"ל אשת מלך אסורה למלך ושרביטו של מלך מותר למלך ואסור להדיוט, ומחמת כן אבישג שהיתה רק סוכנת מותרת לשלמה, ונסתפק האם פילגש חשיבא כסוכנת וכשרביטו של מלך או כאשה ממש. וכתב הגרש"ר דספיקו הוא האם הקנין של המלך הוא קנין בעלמא כשפחתו או קנין אישות.

עוד כתב הגרש"ר דהרמב"ם והראב"ד דפליגי האם פלגשים ממנין הי"ח נשים אזלי לשיטתייהו בריש הל' אישות האם איכא ללאו דלא תהיה לקדשה בפילגש, שלפי הרמב"ם אע"פ שהיא מיוחדת לו עובר בלאו, ומכל מקום למלך שרי משום שקונה אותה והיינו בקנין אישות, הרי היא ממנין הי"ח נשים, אך לפי הראב"ד כיון שהיא מיוחדת ליכא לאו, ואין צריך לחדש שהמלך קונה אותה בקנין אישות, ולכן אינה ממנין הי"ח נשים. ודבריו צ"ע דלעיל כתב שאף לפי הראב"ד עשה מיהא איכא, ומכל מקום למלך שרי, ועל כרחיך משום שקונה אותה בקנין אישות, ומה החילוק בין הרמב"ם לראב"ד.

ובעיקר פלוגתת רש"י והרמב"ם האם פילגש בקידושין או לא, הקשה הכס"מ ריש הל' בשם הרמב"ן דכלב וגדעון ושאר גדולי ישראל כולם נשאו פלגשים, וכן פילגש בגבעה היתה בפרהסיא בפני כל ישראל, ומבואר שהדבר מותר, ועל כרחיך דהיה בקידושין בלא כתובה. וכתב הגר"א דהרמב"ם יישב זאת במש"כ אלא באמה עבריה בלבד אחר ייעוד, ומבואר שגדר ייעוד כדין פילגש, ויש להעמיד כל הני בייעוד. [הגרש"ר תמה בזה דלאחר שמייעד ודאי היא כאשתו לכל דבר, ומדוע חשיב פילגש].

עוד הקשה הלח"מ בשם הרא"מ על הרמב"ם, דבמדרש איתא שאחיתופל שיעץ לאבשלום לבא על עשר פלגשי אביו התיר לו גילוי עריות, ובשלמא אי הוי ע"י קידושין חשיב ג"ע משום אשת אביו, אך אי ליכא קידושין מדוע הוי ג"ע הא נושא אדם אנוסת אביו. ותירץ הלח"מ דכיון שפילגש של מלך אסורה להדיוט חשיב ג"ע. [הגרש"ר תמה דאין זה איסור של עריות אלא של כבוד מלכות]. ועוד תירץ דאע"פ שאין בזה ג"ע מכל מקום מכוער הדבר ויש בזה משום אביזרייהו דעריות.

עוד הקשה הגר"א על הרמב"ם דבגמ' איתא אבישג מותרת לשלמה ואסורה לאדניה, ומדוע לא קאמר כן על כל אחת מהפלגשים. [הגר"א נקט בפשיטות שספיקו של האור שמח תלוי בפלוגתת רש"י והרמב"ם האם איכא קידושין]. ועוד הקשה בהא דאמרינן כמה קשה גירושין וכו', אלמא אף פילגשים צריכות גט, דגירושין משמע גט. ועוד, מדוע קראן הכתוב אלמנות חיות, הא בלא קידושין אין להם דין אלמנה.

והנה הרמב"ם בסה"מ ל"ת שס"ד כתב שהזהיר המלך מהרבות נשים, וגבול זה שלא יוסיף על י"ח נשים בכתובה וקידושין. ותמהו האחרונים דהרמב"ם סותר עצמו דבחיבורו כתב שאף הפילגשים במנין י"ח. ושמעתי ליישב בשם הגר"ב פינס זצ"ל דהרמב"ם בריש הל' אישות חולק עם הראב"ד האם יש איסור לא תהיה קדשה במיוחדת לו, וי"ל דהרמב"ם נמי מודה דכאשר היא מיוחדת לו ליכא איסור לא תהיה קדשה, אלא שסובר שיחוד לחוד אין לו משמעות, אך מלך שיכול לכפות נשים להיות לו לאשה או פילגש או שפחה וכאמור בפרשת המלך הרי היחוד יש לו משמעות ואין בזה איסור לא תהיה קדשה. ומחמת כן כתב הרמב"ם שלהדיוט אסור לישא פילגש ולמלך מותר, דאצלו ליכא איסור לא תהיה קדשה. [ולפי"ז מש"כ הרמב"ם ביחוד בלבד קונה אותה אין זה קנין אישות, אלא שהיחוד הוא חזק יותר מכל הדיוט.

ומעתה י"ל דכל זה כאשר הפילגש בתוך מנין י"ח, אך יותר מי"ח כיון שאסור לו ועובר בלאו שוב אין זה זכותו בתורת מלך, והדר דינו להיות כהדיוט שיש בזה לא תהיה קדשה, ואינו קונה אותה ביחוד בלבד. ומעתה מיושב שפיר הסתירה ברמב"ם, דבחיבורו איירי בתוך המנין י"ח והתם קונה ביחוד לבד ולכן פילגש בתוך המנין, אך בסה"מ איירי מחוץ למנין י"ח, והתם אינו עובר אלא בקידושין. [ועדיין צ"ל דכתובה לאו דוקא].