פרק ג - סת_ם
קטגוריות: ש_ס / מ מנחות / מנחות - הרב דוד שלמה שימל

**דף כ"ט ע"א**

**פרק שלישי**

**בענין כתיבה תמה**

**המקור לעיכוב אות אחת במזוזה ותפילין**

**א.** בגמ' ואפי' כתב אחד מעכבן, פשיטא וכו' ופירש"י פשיטא דאות אחת מעכבן דכתיב "וכתבתם" כתיבה תמה. [מבואר מדברי רש"י דצריך ילפותא לזה, וצב"ט לפי"ז מאי פריך פשיטא, והביאו מהפסקי הרי"ד שביאר בזה דמאחר ועיכוב הפרשיות (המבו' במתני' שם לעיל מינה) הוא מדין "וכתבתם" ע"כ פשיטא שצריך כתיבה תמה[[1]](#footnote-1). אלא דיש לתמוה ע"ד מ"ט צריך לקרא ד"וכתבתם" ללמד שב' הפרשיות מעכבות זא"ז, ועי' בשו"ת הרשב"א (תרי"א) שבאמת תמה על סוגית הגמ' מ"ט על עיכוב הפרשיות לא תמהה הגמ' פשיטא.]

ובדין חסר אות אחת בתפילין עי' ברש"י במתני' שכ' מקור נפרד לתפילין ולא ילפי' מ"וכתבתם". וצ"ע מדברי רש"י בשבת (דק"ג) דילפי' מ"וכתבתם" דבעי' כתיבה תמה במזוזה ובתפילין. ועי' ביד דוד שעמד בזה וביאר דבמתני' דאיירי על עיכוב הפרשיות בהא צריך מקור למזוזה ומקור לתפילין אולם על צורת הכתיבה עצמה יש ללמוד דבעי' כתיבה תמה בין במזוזה ובין בתפילין.

**סתירת הסוגיות האם ס"ת שחסר בו מעט פסול**

**ב.** והנה יש לדון האם בס"ת גם יש פסול כשהוא חסר, ומצינו בזה לפו"ר סתירת הסוגיות דמחד גיסא מבו' בגמ' בגיטין (ד"ס ע"א) דס"ת שחסר בו יריעה אחת אין קורים בו ומבו' דאם חסרו בו כמה תיבות קורים בו ומאידך יש להביא ראיות דס"ת חסר פסול א. ממה שתמהה הגמ' בסוגין "פשיטא" דחיסרון אותיות פוסל ואי נימא שבס"ת אינו פסול ודאי הוצרך התנא להשמיענו שבמזוזה ותפילין החיסרון פוסל. ב. מהסוגיא להלן (ד"ל ע"א) דמבו' שס"ת חסר אות אחת אינו ס"ת [וכמו שתמהה הגמ' "אפשר ס"ת חסר אות אחת"] ג. מהגמ' במגילה ד"ח ע"ב דתרגום שכתבו מקרא אין מטמא את הידים ומבו' דאפי' בחיסרון תיבות אלו לבד אי"ז ס"ת לטמא את הידים ד. מהגמ' בשבת (דק"ב ע"ב) דילפי' מוכתבתם שיהא כתיבה תמה ואם כ' עיינין אלפין וכו' פסול ומבו' דגם טעות מסוימת זו פוסלת הס"ת [דלהדיא העמידה הגמ' להלן (דל"א ע"ב) ברייתא זו בס"ת].

**בשי' התוס' במגילה שחיסרון בס"ת אינו פוסלו**

**ג.** ונחלקו הראשונים בדין זה, בתוס' במגילה (ד"ט ע"א) כ' להוכיח מהגמ' בגיטין (הנ"ל) שחיסרון בס"ת אינו פוסלו, ומה שנתבאר שם בסוגיא שתרגום שכתבו מקרא כגון יגר שהדותא ביארו התוס' וז"ל: וי"ל דהכא לא בא אלא להשמיענו דהוי טעות וצריך להגיהו עכ"ל. ובאמת צ"ב מ"ט דווקא בחסרה בו יריעה פסול, ואולי החיסרון ביריעה משום שחסר בו ענין שלם, אמנם צ"ע דלפי"ז יהא סגי אפי' בחסר בו פרשה אחת שלמה אפי' שאי"ז יריעה וצ"ע בזה.

אלא דיש להעיר על שי' התוס' מהסוגיא שם שביארה בזה הברייתא ד"תרגום שכתבו מקרא אינו מטמא את הידים" ומבו' דכשחסר ג' תיבות אי"ז כתבי הקודש לטמא את הידים, וכבר העיר בזה הגר"א (הל' קריאת ס"ת) על שי' התוס'. וצריך לדחוק בשי' התוס' דתרגום שכתבו מקרא משכח"ל בדניאל שכתב יריעה שלמה מקרא במקום תרגום, עוי"ל דהנה עיקר דברי הברייתא צ"ב דהא מבו' במס' ידים דאפי' ס"ת שנשאר בו שמונים וחמש אותיות מטמא את הידים, וביאר הטו"א דצ"ל דאיירי בס"ת שנשאר בו רק שמונים וחמש אותיות ולפי"ז א"ש שאין כאן ס"ת שלם שחסר בו כמה תיבות.

ועדין יש להקשות ממה שכתבנו להוכיח מהגמ' בשבת (דקי"ג ע"ב) דילפי' מקרא ד"וכתבתם" דבעי' שתהא כתיבה תמה ומה"ט הכותב אלפין עיינין וכדו' פסול ומבו' דגם בשינוי תיבות גרידא נפסל הס"ת מדין כתיבה תמה [ובאמת הגר"א ציין על השו"ע דהמקור לפסול בס"ת הוא מסוגיא זו וצ"ע שי' התוס']. ובדוחק י"ל דאיירי התם שהחליף העיינין אלפין ביריעה שלמה. עוי"ל כמו שמדוקדק שם בשי' רש"י דברישא דברייתא ביאר הקרא ד"וכתבתם" אתפילין ומזוזות ובסיפא דברייתא ביאר שם על ס"ת ומבו' לפו"ר מפירש"י דבאמת רישא דברייתא קאי בתפילין ומזוזות ורק סיפא דברייתא איירי בס"ת, ולפי"ז י"ל כן גם בשי' התוס'.

**בירור שי' התוס' עפי"ד הר"ן במגילה**

**ד.** עוי"ל בזה דהנה הר"ן במגילה (די"ח ע"ב) ביאר סוגית הגמ' דלענין עצם דין הס"ת דינו שהוא שוה לתפילין ומזוזות וכמו שהם פסולים בחיסרון אות אחת ה"ה ס"ת ומה"ט לענין מצוות כתיבתו אינו מקיים עד שמתקן אבל לענין להדחות מקריאתו שהוא מתקנת נביאים ועזרא אין ללמוד ס"ת מתפילין ומזוזות וכו' כשם שאמרו במגילה וכו' עכ"ד ויש להסתפק בדבריו האם כוונתו דבאמת אי"ז ס"ת כשר עד שיהא שלם כתפילין ומזוזות אלא שלענין קריאה שהיא מתקנת נביאים סגי בס"ת שאין חסר בו יריעה או שמא ס"ל דשפיר יש בו קדושת ס"ת גם כשהוא חסר ומה"ט מקיימים בו מצוות קריאת התורה אלא דלענין מצוות כתיבת ס"ת אין מקיים אלא כשכותבו בשלמות, ונפק"מ עצומה בצדדים אלו האם יטמא את הידים דאם הוא ס"ת פסול אלא שיש בו מצוות קריאה גרידא אין מטמא את הידים אולם אם הוא ס"ת כשר אלא שאין מקיימים בו מצוות כתיבת ס"ת יש בו דין ספר לטמא את הידים. ומשמעות דברי הר"ן כהאופן הראשון שאי"ז ס"ת עד שיהא שלם אלא שיש לקיים בו מצוות קריאה [ומה שדימה זאת למגילה אינו לענין כשרות הס"ת אלא לענין שיוצאים ידי קריאה אעפ"י שחלק הוא קורא ע"פ וכמבו' להדיא מדבריו].

ואולי בשי' התוס' י"ל כהאופן הב' דהו"ל ס"ת כשר אלא שמ"מ מצוות כתיבת ס"ת אין מקיים עד שיכתוב כולו משום דילפי' ומ"וכתבתם" שאין כאן כתיבה עד שתהא כתיבה תמה, [ומ"מ ישוב זה אינו אלא על הסוגיא בשבת אולם עדין צ"ע מ"ט אין מטמא את הידים, וצ"ל כמו התירוצים שנקטנו לעיל.]

**בירור שיטות הראשונים**

**ה.** הר"מ (פ"א מתפילין ה"ב ופ"י מס"ת) והראשונים פליגי על שי' התוס' וס"ל שס"ת חסר פסול [וכמבו' בכל הראיות הנ"ל] ובביאור הסוגיא בגיטין שכתבה דווקא חסר בו יריעה נאמרו כמה תירוצים בראשונים ויש בהם נפק"מ להלכה:

א. ברא"ש (הל' ס"ת סי' ט"ז) ביאר האי דינא לענין חיבר כל היריעות ותפרן זה בזה ונשארה יריעה אחת שלא חיברה אעפ"י שמונחת כאן אין קורין בו עד שיהא כולו מחובר עכ"ל.

ב. בחי' הרשב"א (גיטין ד"ס) כ' דודאי גם בכמה תיבות הו"ל ס"ת פסול ק"ו מתפילין ומה שנקטה הגמ' חסר בו יריעה אחת פסול למעוטי חומשין קאתי ודרך התלמוד כן כדי לקרב הענינים וכו', וכעי"ז כ' הכס"מ (פ"א מתפילין ה"ב) בשי' הר"מ דמה שנקט שחסר בו יריעה פסול כדי ללמד שבמגילה אפי' כה"ג כשר אבל בס"ת אין חילוק בין מועט למרובה. ויש להעיר טובא ע"ד הרשב"א שכ' ללמוד בק"ו ס"ת מתו"מ והא מצינו הרבה דברים שס"ת קל מהם בדיני הכתיבה [וכגון המבו' במתני' במגילה (ד"ח ע"ב) דס"ת נכתב בכל לשון ותו"מ רק באשורית] וצ"ב.

ג. ברמב"ן (מגילה די"ח) כ' דבאמצע הס"ת אפי' כמה תיבות פוסל הס"ת ומה שמבו' בגמ' דדווקא חסר בו יריעה אחת פסול היינו בסוף הספר דבזה יריעה פוסלת וכמה תיבות אינו פוסל, וצ"ב הטעם בזה. ואולי ביאור שיטתו דבאמצע יש להחשיב זאת ל"חסר" ובסוף יש להחשיב זאת לס"ת שאינו גמור וס"ת "חסר" גרוע מס"ת שלא גמרו. [ונראה להביא ראיה לביאור זה דהנה ברמב"ן שם תמה ע"ד התוס' מ"ש ס"ת מתו"מ דלא יהא חיסרון בחיסר אות אחת, וצ"ע דתקשי לדידיה ג"כ מ"ט ס"ת כשר כשלא סיימו דמ"ש מתפילין ומזוזות דודאי פסולים. ולהנ"ל הביאור בתמיהת הרמב"ן שבפסול "חסר" אין מקום לחלק ביניהם משא"כ כשלא השלים הס"ת בזה פשוט שאין לדמות ס"ת לתו"מ וכהסברא שיתבאר להלן ודו"ק].

ועדין צ"ב מ"ש תפילין מס"ת (ועי' בר"ן שתמה זאת ע"ד) ואולי ביאור החילוק דבתפילין המצוה שתהא תוכן כתיבה מסוימת בתוך הבית וצריך שיהא זה בשלמותו משא"כ בס"ת אין דין שיכתוב כל הס"ת כדי שיהא בו קדושת ס"ת והחיסרון כשהוא חסר באמצע משום שבזה יש "פסול" חיסרון אולם בסופו כל שאין חסר יריעה אף שלא גמר הכתיבה חשיב כס"ת.

והנה הרשב"א בגיטין והר"ן במגילה תמהו ע"ד דאין מקום לחלק בין אמצע לסוף ואולי ביאור פלוגתתם דהראשונים ס"ל דהפסול בחיסרון הוא ההעדר של חלק מהתורה ומה"ט ס"ל דאין מקום לחלק בזה אולם הרמב"ן ס"ל שאין דין שתהא תורה שלמה בשביל קדושת ס"ת אלא דבעי' שלא יהא בו "פסול" חיסרון ורק כשהוא חיסרון באמצע הס"ת שייך פסול זה ודו"ק.

ד. בר"ן כ' לחלוק ע"ד הרמב"ן וחילק באופ"א דאעפ"י שאין מקיים מצוות ס"ת כל שאינו שלם מ"מ כל שלא חסר בו יריעה ממש כשר לקריאה וכמו שהבאנו לעיל תוכן דבריו, ועי' בגר"א (או"ח סי' קמ"ב) שהעיר ע"ד הר"ן דבמתני' לא איירי במצוות קריאה עי"ש באורך. עוד יש להעיר ע"ד הר"ן מהמבו' במסכת סופרים דכל שחסר אין קורים בו וצריך לדחוק דאין קורים באותה פרשה (משום שאין קורים ע"פ) אבל קורים בפרשה אחרת.

**בירור שי' רש"י בזה**

**ו.** העולה משיטות הראשונים דיש דין "וכתבתם" שתהא כתיבה תמה גם בס"ת [ואף בשי' התוס' נתבאר די"ל דעכ"פ לגבי מצוות כתיבת ס"ת אין מקיים אלא בכתיבה תמה].

ויש לדון בשי' רש"י בזה דהנה להלן בסוגית מוקף גויל כ' רש"י "ובתפילין קאי" ובברכת הזבח פירש בשיטתו שדין זה הוא דווקא בתו"מ ולא בס"ת [וע"ע בצ"ק בזה], ובפשטות דין מוקף גויל נלמד מדין "וכתבתם" (וכמו שיבו' להלן בסוגיא זו) ולפי"ז מבו' מדברי רש"י שאין דין כתיבה תמה בס"ת ולפי"ז אין בו פסול חיסרון אותיות וכמו שהביאו התוס' במגילה (ד"ט ע"א) משמו.

אמנם צע"ט מגמ' ערוכה (שבת דק"ג) שהביאה הברייתא דאף בס"ת אין יכול לעשות אלפין עיינין וכו' משום "וכתבתם" שתהא כתיבה תמה. ואולי ס"ל לרש"י דגם בלא דין כתיבה תמה יש דין בס"ת שיהא בדקדוק ולא יכתוב אלפין עיינין [ואפשר דס"ל דאפי' חסר פסול אלא שבתוס' במגילה כ' בשיטתו לחלק בין חסר דכשר לטעות דפסול ואכמ"ל] ומה שהביאה הברייתא הקרא ד"וכתבתם" לגבי ס"ת הוא לרווחא דמילתא, אלא דצ"ב מהו טעם החילוק בין ס"ת לתו"מ דבס"ת הוא מסברא ובתפילין ומזוזות הוא מקרא. ואולי י"ל סברא בזה (היפך מה שנתבאר לעיל בשי' הרמב"ן) דבס"ת שהוא עצם כתיבת התורה מסברא צריכה התורה להיות מתוקנת ושלמה ודווקא לגבי תו"מ שהם חפצא דמצוה גרידא שיהא בהם עניני פרשיות דתפילין ומזוזה בזה ס"ל לרש"י דבלא קרא היה יכול לעשותם חסירים וצריך לקרא ד"וכתבתם" שתהא כתיבה תמה לחייב לעשותם בשלמות, עוד יש להוסיף בזה עפ"י המבו' ברש"י (דל"ב ע"ב) דמדין "ספר" בעי' שלא יהא חסירות ויתירות ולפי"ז הוא דווקא בס"ת ולא בתפילין ומזוזות.

עוי"ל כמו שמדוקדק שם בשי' רש"י דברישא דברייתא ביאר הקרא ד"וכתבתם" אתפילין ומזוזות ובסיפא דברייתא ביאר שם על ס"ת ומבו' לפו"ר מפירש"י דבאמת רישא דברייתא קאי בתפילין ומזוזות ורק סיפא דברייתא איירי בס"ת.

**קוצו של יו"ד**

**בירור שי' רש"י**

**א.** בגמ' אמר רב יהודה אמר רב לא נצרכה אלא לקוצו של יו"ד (היינו שהוא מעכב במזוזה ותפילין), ופירש"י רגל ימיני של יו"ד והעירו הראשונים מהמבו' בגמ' להלן "מפני מה ראשו כפוף" ומבו' שבראשו יש כפיפות וע"כ הכריחו דהנידון על קוץ בצד שמאל של אות י'.

ובשי' רש"י י"ל כמו שצידד הרא"ש לבאר הגמ' דראשו כפוף היינו רגלו הימנית ומבו' דגם רגל זו יש להחשיבה לראשה כפוף (וכן פירש הריטב"א בשבת דק"ג ע"ב עיי"ש) ולפ"ז אין מקור לרש"י לשום קוץ בהיו"ד אלא יש לו גג עם רגל ימין. אמנם במרדכי הכריח מדברי הגמ' הנ"ל דגם רש"י מודה לר"ת אלא דס"ל לרש"י שאין קוץ זה מעכב ומה"ט לא פירש"י הסוגיא על קוץ זה אולם לכתחילה יש לעשותו וכ"כ הב"י מהברוך שאמר, וכעי"ז כ' בפסקי הרי"ד שהטעם שלא פירש"י כן משום דעלה לא היתה שואלת הגמ' "פשיטא". ובפרמ"ג (ל"ב, ג') הוסיף לחדש בשי' רש"י שבלא קוץ השמאלי הוא פסול.

עוד תמהו הראשונים על פירש"י דרגלו הימנית פשוט שמעכב דבלא"ה אין כאן אות, ויעוי' במיוחס לרשב"א שביאר הסוגיא דהו"א דרוב צורת האות סגי. ובנמוק"י כ' וז"ל: וקמ"ל שאעפ"י שהיו"ד היא אות שאינה צריכה היכר גדול שנקודה אחת הוא אפ"ה נפסל עכ"ל משמעות דבריו דהיו"ד אליבא דאמת נקודה אחת אלא שהרגל הוא תוספת על האות ואעפ"כ חיסרון רגל זו פוסלתו, וכ"כ במהר"מ בנעט (בביאורו על המרדכי) בביאור דברי רש"י אלא שהוסיף לחדש דלא יהא בזה פסול כסדרן, ובחזו"א (ט, ב) פליג עליה. [ויעוי' להלן הנפק"מ אם הקוץ השמאלי מגוף האות או תוספת על האות ולפי"ז יש לדון בזה לשי' רש"י גם ברגל הימין שביו"ד].

**שי' ר"ת**

**ב.** ר"ת הכריח מכח תמיהות הנ"ל דקוצו של יו"ד היינו מה שהיו"ד נכפפת ויש בה כמין קוץ למטה בצד שמאל, אלא שנחלקו הראשונים בשיטתו שקוץ זה מעכב האם יש בזה פסול של כסדרן [רא"ש וב"י הביאו בזה פלוגתת האגור והר"י אכסנדרני], ולפו"ר פלוגתתם האם קוץ זה הוא מעיקר צורת האות או כתוספת על האות.

ויש בחקירה זו עוד כמה נפק"מ: א. מה שהביא המ"ב (במשנת סופרים) כשבא לתקן האות האם סגי שיגרור הקוץ לחוד (ועי"ז לא יהא כחק תוכות) או שצריך לגרור דווקא מגוף האות. ב. האם יכול לעשות קוץ זה ע"י חק תוכות (עי' בזה בפוסקים ובמ"ב (ל"ב ס"ק ס"ג), ג. האם צריך בזה מוקף גויל (להמאירי שתגין אי"צ מוקף גויל). ד. האם יש בו איסור מחיקת השם (עי' מנ"ח מ' תל"ז). ה. האם יש דין לכותבו גם בגט, (עי' תרומה"ד ר"ל ורל"ו). ו. והאם יהא חייב בשבת כשכתב בלא קוץ זה, [וע"ע באריכות בענין הבא בנידון קוצו של יו"ד בס"ת ובגט].

**שי' הרא"ש**

**ג.** הרא"ש הביא מהפסיקתא שיש גם קוץ ביו"ד בראשו השמאלית ולפי"ז דן לבאר הגמ' דקוצו של יו"ד היינו קוץ זה שמעכב, ובשי' ר"ת י"ל דאף אם ס"ל שיש דין לעשות קוץ זה מ"מ אינו מעכב וכן הביא הלבוש, אמנם המ"ב במשנת סופרים כ' דאף שר"ת ס"ל כהרא"ש שהקוץ למעלה מעכב מ"מ פי' הגמ' בקוץ שלמטה משום שיש חידוש בו שהוא יותר קטן מהקוץ שלמעלה. אמנם בחזו"א כ' דאין מקור בשי' ר"ת לקוץ העליון.

**העולה מהסוגיא והפוסקים בצורת אות י'**

**ד.** רגל הימיני מעכבת (לרש"י הוא דינא דסוגיא דידן ולהראשונים מסברא) ותהיה כפופה מעט כדי שלא יהא דומה לוי"ו (דברי חמודות בשם האגור).

עושה ב' קוצים בשמאל היו"ד אחד למעלה ואחד למטה (פסיקתא, ועי"ש הטעם בזה עפ"י סוד, ובשי' רש"י אין הכרח לזה, ובשי' ר"ת מבו' רק הקוץ מלמטה אמנם הרא"ש הביא ב' הקוצים ודעת רוב הפוסקים ששניהם לעיכובא ויש להחמיר בזה). [וע"ע בענין הבא בסוה"ד במה שיתבאר בזה מהנוב"י והחזו"א].

והקוץ שלמעלה יהא יותר גדול מהקוץ שלמטה (ב"י) ויזהר שהקוצים שלמעלה ושלמטה יהיו דקים ולא עבים כדי שהקוץ שלמעלה לא יהא דומה ללמ"ד והקוץ שלמטה לא יהא דומה לחי"ת (מ"ב בשם ברוך שאמר). ומבו' מהא שגם מה שהוא שונה מחמת דקותו גורם שיהא כיו"ד ולא כלמ"ד וחי"ת. ואם עשאו דומה לחי"ת לא מהני אפי' קריאת תינוק (משנת סופרים).

**קוצו של יו"ד בס"ת ובגט**

**האם קוצו של יו"ד מעכב בס"ת**

**א.** יש לברר האם דין קוצו של יו"ד הוא דווקא בתו"מ או גם בס"ת ובגט, והנה לשי' רש"י שהוא רגל הימני לא מבעיא אם ס"ל שהוא חלק מהאות ודאי דין זה לעיכובא בין בס"ת ובין בגט אלא גם אם ביאור שיטתו כמהר"ם בענט שעיקר האות הוא הגג מ"מ ודאי שהירך הימני הוא תוספת מגוף האות והוא מעכב בס"ת ובגט, אלא דהנידון בקוצים השמאליים (למטה ולמעלה) האם הם מגוף צורת האות או שהם תוספת גרידא והאם הם לעיכובא בס"ת.

וברא"ש הביא דין זה בהלכות ס"ת ומבו' משיטתו שהוא דין גם בס"ת, אמנם בשי' הר"מ נחלקו האחרונים בזה, וז"ל הר"מ (פ"א מתפילין ה"א וה"ב) "ואפי' קוצו של אות אחת מארבע הפרשיות מעכב את כולן מן התורה וכו' וכן שתי פרשיות של מזוזה וכו' אפי' אות אחת משתי הפרשיות אם חסר קוצו עיכב מה"ת וכו' וכן ס"ת שחסר ממנו אפי' אות אחת פסול" עכ"ל ולא הזכיר הר"מ לגבי ס"ת קוצו של יו"ד. ובס' יד הקטנה (ס"ת מנחת עני אות י"ט) כ' בשיטתו דקוצו של יו"ד מעכב בתפילין ומזוזה ולא בס"ת. ובגידולי הקודש (רמ"ד, י"ג) ביאר בזה דהמקור להעיכוב של קוצו של יו"ד הוא מ"וכתבתם" שתהא כתיבה תמה וס"ל להר"מ שהאי דינא הוא רק בתפילין ומזוזה ולא בס"ת.

אלא דיש להעיר דהנה נתבאר לעיל (בענין כתיבה תמה) בשי' רש"י [ותוס'] די"ל דלא ס"ל לדין כתיבה תמה בס"ת [ומה"ט ס"ל דאין פסול "חסר" בס"ת ונתבאר לדידהו לבאר הברייתא בשבת (דק"ג ע"ב) דהרישא איירי בתפילין ומזוזות ולא בס"ת ורק סיפא דברייתא הוא בס"ת], אמנם בר"מ להדיא מבו' דאות אחת מעכבת ואי נימא בשיטתו דליכא כתיבה תמה בס"ת צ"ע מ"ט אות אחת מעכבת, ואולי הוא מסברת הגמ' (דל"ב ע"א) בקרא ד"לקוח את ס"ת וגו'" אפשר ס"ת חסר אות אחת ומבו' מדברי הגמ' דסברא הוא דבלא אות אחת אי"ז ס"ת ואי"צ לקרא [ודין מוקף גויל צ"ל שהוא מהלמ"מ וכמו שכ' הב"ח או שהוא מסברא דבלא"ה אי"ז אות ואכמ"ל.] אמנם הרד"ך (שו"ת בית א') כ' בשי' הר"מ דודאי קוצו של יו"ד מעכב גם בס"ת (ולפי"ז שפיר ס"ל להר"מ דין כתיבה תמה גם בס"ת) ועיי"ש במה שנדחק בביאור שי' הר"מ.

**האם המקור לעכב קוצו של יו"ד מכתיבה תמה**

**ב.** ובעיקר מה שכ' הגידולי הקודש דהמקור לדין קוצו של יו"ד הוא מכתיבה תמה יסה"ד הוא משמעות דברי הטור (ריש סי' ל"ב) שכ' וז"ל: ויכתבם בכתב מיושר ובדין כתיבה תמה שיהא כל אות ואות מוקפת גויל מתויג כראוי ולא יחסר אפי' קוצו של יו"ד עכ"ל משמעות דבריו קצת דכתיבה תמה מחייב הקיף גויל, תיוג, וקוצו של יו"ד, [וכ"ה משמעות הפרישה שכ' בביאור דברי הטור שכתיבה תמה מחייב הקיף גויל **וכו'** והיינו המשך דברי הטור ודו"ק]. אמנם ודאי יש לבאר דכ"ד רק על היקף גויל וביותר לפי המבו' בב"י ובב"ח דמש"כ "כתיבה תמה" הוא דין בפנ"ע שלא יעשה אלפין עיינין אין כוונתו בזה לבאר דין מוקף גויל ואין ראיה כלל מדברי הטור.

אלא דלפו"ר מבו' כן בהגהות מיימוניות הל' תפילין (הובא בתרומה"ד סי' ר"ל) ולפי"ז כ' התרומה"ד דיהא דין זה דווקא בס"ת ולא בגט, אלא שכ' שם לבאר דבריו דאין כוונתו לבאר דקוצו של יו"ד גופיה הוא מדין כתיבה תמה אלא כוונתו לפסול בנידונו שם כשלא חיבר חלקי האות א. משום שלא גרע מקוצו של יו"ד ב. משום שבלא חיבר חלקי האות אי"ז כתיבה תמה, [וביאור הדברים שההגהות מימוניות דן לפסול שלא חיבר חלקי האות או משום שהוא חיסרון בגוף האות וכמו חיסרון של קוצו של יו"ד או אפי' אי נימא דאין חיסרון בגוף האות מ"מ יהא חיסרון משום כתיב תמה], והדברים מחודשים מאד בכוונת ההגהות מיימוניות עיי"ש. וע"ע ברד"ך (בית א' חדר כ"ט ל') שמבו' מדבריו שדין קוצו של יו"ד הוא משום שחסר בכתיבה תמה [ומה שנקט בשי' הר"מ שפוסל גם בס"ת הטעם משום שגם ס"ת צריך כתיבה תמה].

**דין קוצו של יו"ד בגט**

**ג.** והנפק"מ בכל הנ"ל בדין קוצו של יו"ד בגט דאם המקור מכתיבה תמה אי"ז שייך בגט אולם אם הוא משום חיסרון בגוף האות יהא פסול אף בגט. ויעויי"ש בתרומה"ד שהביא מהאו"ז שקוצו של יו"ד פוסל בגט ולפי"ז מבו' שהוא מצורת האות אמנם בתרומה"ד שם בסוף תשובתו כ' שנהגו שלא לפסול בחיסרון קוצו של יו"ד והוסיף וכ' דשמא גם האו"ז שפסל היינו דווקא ברגל הימני וכפירש"י אולם בחיסרון הקוצים השמאליים אין פסול בגט. [וכן מתבאר לשי' הב"ח שכ' בביאור דברי הטור דהקוצו של יו"ד הוא מהתגין של האות ולפי"ז ודאי י"ל שאין דין זה בגט.]

ויסוד הפלוגתא האם הקוצו של יו"ד הוא מעיקר צורת האות נתבאר לעיל (בענין הקודם) שנחלקו בו האגור והר"י אכסנדרני (שהובא ברא"ש ובב"י) דלהסוברים שיש בזה חיסרון כסידרן ע"כ שהיא מצורת האות ומה"ט יפסול גם בגט ולהסוברים שאין חיסרון כסדרן ע"כ שאי"ז מגוף האות (אלא כתגין כהב"ח או כתוספת על האות מדין כתיבה תמה) וע"כ אי"ז גם בגט.

[ויעוי' בנוב"י (אבהע"ז קס"ג) שכ' דבלא עוקץ שמאל כשר בגט ובמשנת סופרים ביארו דהוא משום דעת רש"י שאי"צ עוקץ שמאל, ובחזו"א (קסב, ב) השיג ע"ד המ"ב דהנוב"י כ' דבריו גם אליבא דר"ת שיש דין עוקץ שמאל דמ"מ דין זה הוא רק בס"ת ולא בגט משום שיש לזה שם אות גם בלא הקוץ ופשוט שהנוב"י לא הקיל כדעת רש"י נגד כל הראשונים, אמנם בנוב"י (יו"ד ע"ב) מבו' שכ' לצדד כשי' רש"י עיש"ה.]

**מקור דינא דמוקף גויל**

**[ובדין מוקף גויל בס"ת ובגט]**

**מקור דין מוקף גויל ודינו בס"ת**

**א.** בטעם דין "מוקף גויל" נחלקו הראשונים דבתוס' בגיטין (ד"כ ע"ב) כ' דהמקור מדין "וכתבתם" שיהא כתיבה תמה ובב"ח (ריש סי' ל"ב) כ' שהוא הלמ"מ, ובשו"ת הרשב"א (ח"א סי' תרי"א) כ' הטעם משום שכשאינה מוקפת גויל אינה אות [וכ"כ בסה"ת (הל' גיטין סי' קי"ג)], ובתרוה"ד (סי' ר"ל וסי' מ"ה) ביאר הטעם משום דלא ידעי' היכן האות כלה. [ובתוס' בגיטין (שם) כ' להדיא ולא משום דלא נקראת אות אלא משום שאינה כתיבה תמה].

ויש לדון אם האי דינא רק בתפילין או גם בס"ת, ובב"י כ' דמהלשון מוקף "גויל" מוכח שהוא דין גם בס"ת דהא גויל כשר רק בס"ת ולא בתפילין ומזוזות. והנה לביאורי הרשב"א והב"ח שהוא מהלמ"מ או מסברא פשוט שהוא גם בס"ת אולם אם הוא ילפותא מ"וכתבתם" צ"ע אם הוא רק בתפילין או גם בס"ת, ובתוס' בגיטין (הנ"ל) כ' שהמקור הוא מוכתבתם ואעפי"כ בעי' גם בס"ת וביאור דבריו דאעפ"י שהאי קרא בתפילין מ"מ בגמ' בשבת דק"ג ע"א מבו' שדרשי' ליה נמי גבי ס"ת [וכמבו' בגמ' להלן (דל"א ע"ב) דהאי ברייתא איירי בס"ת, והביאור צ"ל דילפי' ס"ת מתפילין][[2]](#footnote-2) וכ"ה שי' הרמב"ן והר"ן בגיטין.

אמנם ברש"י בסוגין בסו"ד כ' "ובתפילין קאי" ובברכה"ז ביאר דבריו דס"ל דמוקף גויל שייך דווקא בתפילין דכתיב ביה וכתבתם [ועיי"ש שדקדק כן גם בשי' הרא"ש והרי"ף], אלא שכ' שם עוד בביאור דברי רש"י דאיירינן בתפילין ולא בס"ת משום שבס"ת יכול למחוק לתלות ולתקן ולא שייך ביה לישנא דפסול משא"כ בתפילין [וע"ע במרדכי בביאור דברי רש"י מהו "ובתפילין קאי" וע"ע במעדני יו"ט ואכמ"ל], ולפי"ז אין מקור מדברי רש"י בסוגיין שדין וכתבתם הוא דווקא בתפילין.

אלא שיעוי' בתוס' במגילה (ד"ט ע"א) שהביאו מדברי רש"י שחיסרון אותיות בס"ת אינו פוסל והבאנו לעיל לתמוה מהברייתא בשבת דמבו' דילפינן וכתבתם גם לגבי ס"ת ונתבאר שם די"ל לשי' רש"י (ותוס') דרישא דברייתא לא איירי בס"ת [וכמשמעות רש"י בשבת שכ' על הדרשא דוכתבתם דהיינו בתפילין ומזוזות ולא כ' רש"י ס"ת] ולפ"ז אין דין כתיבה תמה בס"ת ולא יהא צריך היקף גויל. [וע"ע במרדכי שהביא מרבינו שמשון דשמא דין מוקף גויל דווקא בתפילין ומזוזות ולא בס"ת.]

ויש להעיר טובא ע"ז דלהלן בגמ' (ד"ל ע"א) מבו' בברייתא שיש דין שיניח בין אות לאות כמלא השערה ומבו' בברייתא שיש דין מוקף גויל גם בס"ת ויש לדחוק דמ"מ אי"ז "פסול" (וכמדו' בשאר דיני הברייתא שאין כולם לעיכובא), ועוד דשמא האי דינא משום שפעמים שיש דיבוק אותיות שעי"ז נאבד צורת האות ובהא לכו"ע יש חיסרון גם בס"ת.

ובמרדכי הביא עוד שיטה דס"ל שדין מוקף גויל הוא רק באותיות של שם ולא בכל הס"ת ועי' בב"י שהביאו וכ' שאין כן דעת הפוסקים.

**איזה מוקף גויל צריך בס"ת**

**ב.** והנה יבו' להלן דיש לדון דמוקף גויל אינו רק בדיבוק אותיות אלא גם בנקב, והדברים מבו' בר"מ בהל' תו"מ (פ"ז ה"ט) [ועי' להלן בענין זה בארוכה בטעם הדברים והאם הוא אותו דין ואכמ"ל], אמנם דקדקו האחרונים (ד"מ בשם מהרלב"ח, נחל אשכול, יד הקטנה) דבהל' ס"ת (פ"י ה"א) כ' הר"מ רק דינא דדיבוק אותיות ורק בהל' תפילין ומזוזות הביא גם הדין דנקב וצ"ב הדברים. וע"כ שב' דרגות הם בשלמות האות (וכמו שיבו' להלן בענין זה בארוכה) וס"ל להר"מ שבס"ת פוסל רק דיבוק אותיות ולא נקב ועדין צ"ע המקורות לזה, ועי' מנח"א. וברד"ך כ' שאין חילוק להר"מ בין ס"ת לתו"מ עיי"ש.

**מוקף גויל בגט**

**ג.** והנה יש לדון בדין היקף גויל בגט ולפו"ר הוא תלוי בטעמים הנ"ל דהתוס' בגיטין (שם) כ' דלפי דרכם ודאי הוא דין בסת"ם ולא בגט [וכ"ה דעת הרמב"ן[[3]](#footnote-3) והרשב"א והר"ן והריטב"א בשם הרמ"ה וכן פסק הר"מ בהל' גירושין] אמנם לביאור הב"ח שהוא הלמ"מ יש לדון אם הוא הלכה בסת"ם או הלכה בכל כתיבת אותיות. ולביאור הרשב"א שאי"ז אות ודאי יש לדון ששייך דין זה גם בגט וכ"ה בס' התרומה (קי"ג – קי"ד) והובא בשו"ע אבהע"ז (קכ"ה ס"ו).

ויש מקום עיון בזה בשי' הרשב"א דמחד גיסא ס"ל דהחיסרון במוקף גויל שאינו אות ומאידך גיסא ס"ל שהוא דווקא בסת"ם ולא בגט. וע"כ דגם מש"כ הרשב"א שיש חיסרון באות אי"ז מפקיע מזה שם כתיבה אלא חסר בו מעלת הכתיבה הגמורה שצריך בסת"ם [ובודאי איירינן שתינוק קורא כתב זה] וע"כ שפיר בעי' מוקף גויל דווקא בסת"ם ולא בגט [ואולי גם להרשב"א הוא מדין כתיבה תמה].

ולענין הלכה בדין מוקף גויל בגט, בב"ש מבו' שמעיקר הדין אי"צ בגט מוקף גויל ונהגו להחמיר בדיבוק אותיות משום תיקון האותיות ואי"צ להחמיר בנקב משום שבס"ת פסול משום כתיבה תמה ואי"ז שייך בגט, והביא עוד דלפי הטעם המבו' בב"ח שמה שנהגו להחמיר הוא שיהא כשל ס"ת יש להחמיר גם בנקב. [עוד כ' שכל המח' האם יש חיסרון מוקף גויל בגט היינו כשניכר לתינוק אבל כשאין ניכר לתינוק לכו"ע פסול].

**בדין מוקף גויל [בדיבוק אותיות ובנקב]**

**בביאור ב' תירוצי הב"י מ"ט בניקב הה"א אין חיסרון**

**א.** בגמ' כל אות שאין גויל מקיף לה מארבע רוחותיה פסולה, ופירש"י שאין גויל מוקף לה שמדובקת באות אחרת. ויעוי' בב"י שתמה מהמשך הסוגיא דמבו' שבניקב יריכו של אות ה"א אם נשתייר כמלא אות קטנה כשר והא עכ"פ אי"ז מוקף גויל. ובמיוחס לרשב"א עמד בזה וביאר דסגי במה שרוב האות מוקפת גויל [ולפי ביאור המאירי להלן דאיירי שעובי האות ניקב ואין דין מוקף גויל בתוך האות לק"מ].

ובב"י ביאר בב' אופנים א. שדין מוקף גויל הוא דווקא בנדבקה באות אחרת אבל בניקב גרידא לא [וכמו שדקדק רש"י לפרש שמדובקת באות אחרת, ולענין נקב באות ה"א כ' רש"י "וי"ו דויהרוג אירע במקום הנקב" ומשמע שאפי' בשעת כתיבה כה"ג כשר], ב. דמה שמכשירים בנקב היינו במה שאירע אחר הכתיבה דכיון שבשעת הכתיבה היה להאות היקף גויל אם ניקבה אח"כ כשרה כיון שתחילתה היתה בכשרות וכן נראה בהדיא מדברי הר"מ הל' תפילין עיי"ש.

והנה לפו"ר ביאור תירוצי הב"י דיש לדון מהו דין היקף גויל האם הלכה בצורת האותיות גופא [שכך נגמרת האות יפה] או שהוא הלכה בדין מעשה כתיבת האותיות שיכתבנה כראוי וכל שכתב כראוי ואח"כ נשתנה לא אכפ"ל [עוי"ל בנוס"א דכל שחל שֵם אות תו לא פקע מחמת חסרון מוקף גויל].

עוי"ל בביאור ב' תירוצי הב"י עפ"י מה שיש לדון ב' ביאורים חלוקים ביסוד החי' דמוקף גויל דלתירוצו הראשון הוא דין באותיות שלא יהא מעורבות דעי"ז יש חיסרון בצורת האותיות [וכלפי חיסרון זה אין נפק"מ אם הוא בשעת כתיבה או לאחר כתיבה] ולתירוצו הב' הוא דין בהחיוב לכתוב האותיות **על גויל** דבזה נתחדש שהצורה לכתוב על הגויל היא כשהגויל מקיף את האות (ואי"ז חיסרון בגוף האותיות) ובזה סגי כשבשעת הכתיבה הוא כתוב על גויל ולא אכפ"ל במה שניקב אח"כ.

**בענין דיבוק אותיות אחר הכתיבה**

**ב.** והנה אף שלענין נקב אין חיסרון להבבלי אחר הכתיבה [וכדמוכח מהא דניקב יריכו של ה"א כשר בנשאר שיעור אות קטנה] מ"מ יש לעי' האם לתי' הב' אין חיסרון אפי' בנדבקו אותיות אחר הכתיבה ובגרעק"א הביא תשו' דבר משה שהוכיח מהשו"ע (לב, יח) דבדיבוק אותיות אפי' אחר הכתיבה פסול, ויש לבאר הדברים כמו שנתבאר דהחיסרון בדיבוק אותיות הוא משום חיסרון בגוף האותיות ובהא אין חילוק בין קודם הכתיבה ואחר הכתיבה והחיסרון במוקף גויל בנקב הוא דין בכתיבה שתהא על קלף וחיסרון זה ס"ל להבבלי הוא דווקא בכתיבה והכי קיי"ל, אלא שיש להעיר טובא ע"ז דלא מסתבר שיהא ב' דינים נפרדים בדין מוקף גויל.

וי"ל בזה באופ"א דגם מוקף גויל דנקב הוא חיסרון באות [או משום שלא נגמר תחומה (וכמו שביאר החזו"א ח', ג' דהאות נוצרת ע"י קביעות תחומה) או משום שהוא יופי להאות שיש עמו גויל] אלא שיש בזה דרגות דכל שהוא אות גמור אלא שיש לה חיסרון בתחומה בזה סגי שהיה אות בשעת כתיבה וכל שנעשה לאות אין מתבטל אחר שינקב משא"כ בדיבוק אותיות הוא חיסרון גמור הפוגם גם אחר הכתיבה.

**בשיטת הביה"ל והביאוה"ל דגם דיבוק אחר הכתיבה כשר**

**ג.** אמנם הכרח הדבר משה אינו מוכרח מב' פנים א. כמ"ש בדה"ח ונוב"י ובביה"ל (עה"ת קו' מוקף גויל) דיש לפרש השו"ע שם שחשש לדינא כתירוצו הראשון דכל דיבוק אותיות אפי' לאחר הכתיבה פסול [ולפי"ז חשש השו"ע לב' התירוצים לחומרא] ב. כמו שביאר הביאוה"ל די"ל בכוונת השו"ע קודם שנכתב ואחר שנכתב היינו קודם שגמר מלכתוב או אחר שנכתב וקודם שסילק ידיו מן הכתיבה (עיי"ש ראייתו לחילוק זה) אולם לאחר שנכתב ממש שמא לתירוץ בתרא דהב"י אין חיסרון אפי' בדבוקות. [ולפי"ז אין מקור בשי' השו"ע כלל כתי' קמא אלא רק כתי' בתרא בין לגבי נקב ובין לגבי דיבוק אותיות. אלא שהמ"ב (בס"ק נ"ד) הביא דברי הדה"ח והב"ש דיש לחשוש לדבריהם דדיבוק אותיות אחר הכתיבה יש לחשוש לתי' קמא דהב"י ולפסול דיבוק אותיות אחר הכתיבה.] המבו' מדברי האחרונים אלו דלא ס"ל כהדבר משה ומה"ט הוצרכו ליישב דברי השו"ע באופנים אחרים וכמו שנתבאר.

העולה מהדברים שדיבוק אותיות (אפי' היכא שיכול התינוק לקרוא) חשיב כאינו מוקף גויל ולשי' הדבר משה בהא לכו"ע פסול אפי' אחר הכתיבה אמנם בביה"ל (עה"ת) ובמ"ב מבו' דגם זה תלוי בב' תירוצי הב"י דבשעת כתיבה פסול ושלא בשעת כתיבה (ולכה"פ היינו אחר שסילק ידו מן הכתיבה) כשר, ובדעת השו"ע המ"ב נקט דס"ל רק כתי' בתרא אמנם האחרונים כתבו דהשו"ע חשש להחמיר כהתי' הראשון שדיבוק אחר הכתיבה פסול.

**המבו' בירושלמי שנקב אחר הכתיבה פסול**

**ה.** והנה בירושלמי דמגילה מובא דינא דר' זעירא בשם רב ניקב בירכו של ה"א אם יש גומא ונשתייר שם ירך קטנה כשר ואם לאו פסול ועלה קמייתי דברי רבי זעירא בשם רבי אשיין בר נדבך דניקב באמצע הבי"ת אם היה הגויל מקיפו מכל צד כשר ונתבאר שם בירושלמי שהוא פלוגתא ועלה קאמר שנחלקו גם בעירב האותיות דאית תנא כשר ואית תנא פסול וכו'. והנה בפשטות היה מקום לבאר הפלוגתא בירושלמי שנחלקו האם יש דין מוקף גויל בנקב אחר הכתיבה, אמנם מהא שדימה הירושלמי בהמשך דבריו לדין עירב את האותיות מבו' שאין חילוק ביניהם ואפי' בניקב אחר הכתיבה שייך החיסרון דמוקף גויל בין בנקב ובין באותיות.

וע"כ ביאור פלוגתתם כמו שמבו' שם ברשב"א בהמשך התשובה שנחלקו בדין יכול לגוררו דלרב כיון שעדיין יכול לגוררו ויהא שם גויל כשר ולרבי אשיין בר נדבך פסול [ולהנתבאר לעיל שדין מוקף גויל הוא דין בהכתיבה על גויל יש לבאר פלוגתתם האם סגי שיהא קלף ואפי' הוא כתוב או בעי' דווקא שיהא קלף חלק, ואולי ביאור הצדדים בזה האם המוקף גויל הוא דין שיהא הכתב על קלף גרידא (ועל קלף היינו שיש קלף סביבותיו ולא אכפ"ל שהוא כתוב) או שהמוקף גויל הוא מעלה דכתב שע"י ההיקף גויל הכתב יותר בולט ולפי זה בעי' שיהא סביבותיו קלף חלק].

**בדברי הטוש"ע דניקב כל תוכו הוא פלוגתת הבבלי והירושלמי**

**ו.** והנה בטושו"ע (לב, טו) פסקו שאם לאחר שנכתב ניקב בתוך האות כשר ואפי' ניקב כל תוכו והביאו עוד דברי הירושלמי משמע שצריך גם בפנים מוקף גויל הלכך אם ניקב כל תוכו פסול. ותמה הט"ז (סקי"ד) ע"ד השו"ע דלפי"מ שפסק שאין חיסרון מוקף גויל בנקב אחר הכתיבה היאך הביא לחשוש לדברי הירושלמי שניקב תוכו אחר הכתיבה פסול.

ונאמרו בזה כמה דרכים באחרונים:

בפרמ"ג (סק"ח) דחק דברי השו"ע דלעולם הפסול הוא דווקא בנקב קודם הכתיבה ומה שהביא השו"ע האי דינא דניקב אחר הכתיבה משום שלכתחילה אין לכתוב באופן זה והמשך דברי השו"ע שהביא דברי הירושלמי כוונתו שהפסול דווקא בניקב תוכו קודם הכתיבה (וכה"ג אפי' אי"ז כל תוכו פסול) אלא שהביא הדין אחר שנכתב דמחמת כן ראוי לגרור גם אחר הכתיבה, [וכן נקט המ"ב בביאור הפרמ"ג] והוא דחוק מאד בדברי השו"ע.

בחזו"א (שם) כ' לחדש דשמא תוכו גרע דאפי' אחר הכתיבה יש להחמיר [ולהיפך מהסברא של הי"א הראשון שבשו"ע שבתוכו קיל מחוץ האות].

ובאחרונים (נוב"י דה"ח פרמ"ג) כ' דניקב כל תוכו גרע, אלא שמצינו ב' ביאורים בדבריהם (והובאו שניהם בקו' מוקף גויל בביה"ל עה"ת) דבדה"ח מבו' שהטעם של תי' הראשון בב"י דאין חיסרון בנקב היינו משום שסגי במה שיש מוקף גויל אחר הנקב וא"כ בניקב כל תוכו גרע [ועי' בביאוה"ל (סט"ז ד"ה כשנפסק) במה שתמה טובא ע"ד], אמנם בנוב"י (יו"ד ח"א סי' ע"ה) ביאר בזה דבניקב כל תוכו של ה"א דומה לנדבקה אות באות דאין צורתה עליה וכה"ג פסול גם אחר הכתיבה, ולפי"ד ביאור הדה"ח והנוב"י יש להחמיר גם בניקב בין אות לאות אחר הכתיבה דיש לפוסלו משום טעמים הנ"ל.

אלא שיש חילוק גדול בין הדה"ח והנוב"י בטעם הפסול, דלנוב"י ביאור התי' קמא דהב"י הוא משום שינוי צורת האותיות וס"ל דבנקב מאות לאות יש לדון זאת כדיבוק אותיות משום שאין העין רואה את סיום האות ונראה כאילו הוא אות אחת (שאין בה צורת אות) עם נקב באמצע, אולם להדה"ח מבו' שגם לתי' קמא אין יסוד הדין משום שינוי בצורת האותיות אלא שנחלקו אם סגי בגויל שאחר הכתב או לא, (וכבר העיר הביאוה"ל ע"ד משי' השו"ע דמבו' שאם נחתך הגליון אחר הכתיבה ואין גויל לרגל הכף הפשוטה כשר ולדבריו יש לפסול משום שהוא שאין גויל אחר הכתב.)

[ויש לברר להדה"ח מ"ט לתי' קמא שהפסול דווקא כשניקב כולו שיש גויל כלל שייך חיסרון זה גם אחר הכתיבה ולתי' בתרא שהפסול אפי' בנקב שיש אחריו גויל הפסול הוא דווקא בשעת כתיבה, ונראה לבאר עפ"י הנתבאר בתחילת הדברים דלפי' בתרא טעם הדין כדי שיהא כתיבה על ספר ומה"ט הוא רק בשעת כתיבה משא"כ לפי' קמא הוא חיסרון בהאות ובזה אין חילוק בין שעת כתיבה לאחר כתיבה ודו"ק].

אלא דיש להעיר טובא על ביאור החזו"א והדה"ח והנוב"י דהנה בשי' הבבלי מבו' שאין חילוק בזה [דהא הכשיר אפי' בניקב כל תוכו] ואם באנו להוכיח ולפסול משום שיטת הירושלמי הא בירושלמי גופיה מוכרח דטעם פסולו דיש חיסרון מוקף גויל בניקב אחר הכתיבה ואפי' שאי"ז כל תוכו [וכמו שהוכיח הביה"ל (בקו' מוקף גויל) מניקב אות ב' דדווקא בנשתייר מכל צדדין כשר] וכיון דאנו חולקים על הירושלמי בזה מנ"ל להחמיר בתוך האות יותר מחוץ לאות להחזו"א, ומנ"ל להחמיר בניקב כל תוכו להחשיבו כדיבוק אותיות או כחיסרון מוקף גויל. [ואף אם להפי' קמא בניקב תוכו אין ראיה מהבבלי שניקב כל תוכו כשר מ"מ אין ראיה לסברות אלו לאוסרם משום סברת הירושלמי] וצ"ב.

ועי' בביה"ל [עה"ת] במה שביאר בזה והעולה מדבריו דכל מה שהביאו מהירושלמי רק לענין שיש דין מוקף גויל בתוך האות ולא הביאו מדבריו להוכיח שהוא כדיבוק אותיות ודו"ק.

**טיפת דיו שנפלה ונדבקה בהאות**

**ז.** והנה לפו"ר טיפת דיו שנדבקה בהאות נחשבת כעין דיבוק אותיות (משום שיש בזה חיסרון של שינוי צורת האות) ויש לפסול אחר הכתיבה, אמנם במ"ב (סי"ז ס"ק ס"ז) כ' דכל דינא דהשו"ע שם בנפלה טיפת דיו היינו בנתבטלה צורת האות אבל אם לא נשתנה צורת האות יכול לגרור "ומדינא אפי' תיקון לא בעי רק טוב שיתקן וכו'" עכ"ד. ויעויי"ש בביאוה"ל (שם ד"ה ועי"כ) שהביא שאם הוא בעת הכתיבה מדינא צריך לגרור משום דלא חשיב כמוקף גויל, ומבו' דכל שאינו דיבוק אותיות יש לדונו כדין נקב שהוא חיסרון תחום האות גרידא וע"כ יש חילוק בין שעת כתיבה לאחר הכתיבה ואין בזה חיסרון של כסדרן ודו"ק.

**נפלה טיפת דיו בתוך חלל האות**

**ח.** ויש לברר הדין בנפלה טיפת דיו בתוך האות ולפו"ר הוא תלוי בב' הדעות בשו"ע אם יש דין מוקף גויל בתוכו דלשי' הראשונה מוכח שאין דין מוקף גויל (כמבו' בבבלי בניקב כל תוכו כשר) ולפי"ז ה"ה בנפלה טיפת דיו בתוך האות אולם להירושלמי שמחמיר במוקף גויל בתוכו יש להחמיר לדידן או בניקב כל תוכו או בנפלה טיפת דיו דבזה יש לאסור אפי' אחר הכתיבה וכמו שנתבאר.

והיה מקום לומר דגם הדעה הראשונה דס"ל שאין דין מוקף גויל בתוכו היינו רק בניקב דבזה החיסרון משום שחסר תחום האות גרידא וס"ל שלזה סגי שצדדי האות מבחוץ מוקפות גויל ולא אכפ"ל שניקב תוכו אולם בטיפת דיו שהחיסרון משום שינוי צורת האות מ"ל בפנים מ"ל בחוץ [והבבלי לא ס"ל כסברת הפרמ"ג דכל שניקב כולו הו"ל כדבוק אותיות ודו"ק]. אמנם להנתבאר לעיל שטיפת דיו דינה כנקב יהא זה תלוי בבבלי וירושלמי הנ"ל.

**בדין דיו בהיר בין האותיות**

**ט.** ויש לברר בדיו בצבע אחר או בדיו בהיר בין אות לאות או בצד האות, ומצינו פלוגתת האחרונים במוקף גויל בגט בכה"ג דבדרכי משה (הקצר אבהע"ז קכ"ו, ה') מבו' שאפי' בנראין כדבוקות הכשיר כה"ג בגט [אף שיש בו דין מוקף גויל לכתחילה] וכ"כ בנוב"י (מהדו"ק אבהע"ז סי' פה), אמנם באבנ"ז (או"ח סי' י"ב) כ' דבסת"ם ודאי פסול כיון דסו"ס אין כאן היקף גויל וגם בגט נראה לו לפסול כיון שע"י הדיו שביניהם נעשה הכל ככתב אחד עכ"ד. והנה בגט הטעם לפסול רק משום שינוי בצורת אותיות ולפי"ז פלוגתתם בגט האם כה"ג יש לראות זאת ככתב אחד אולם לא יהא ראיה מדבריהם היאך הדין בס"ת דשמא לכו"ע התם פסול משום מוקף גויל.

אלא דלכאו' הוא תלוי בטעמא דמוקף גויל דאם הוא משום שיהא ניכר תחום האות בזה י"ל דכל שהוא ניכר לא אכפ"ל שיש דיו אחר (האחר בהיר וכדו') אולם אם הטעם משום יופי האות שיהא על קלף, א"כ י"ל שיש קפידא שלא יהא אפי' דיו בהיר ובפרט לפי"מ שנקטנו שהוא מדין "ספר" יש לדון דכל שאי"ז קלף חלק הוא חיסרון בספר וצ"ע.

**העולה מן הדברים**

**י.** ישנם ב' דינים נפרדים במוקף גויל א. שלא יהא דיבוק אותיות והחיסרון בזה משום החיסרון בצורת האות [ואפי' כשתינוק קורא כהלכתו (משום שהוא נראה כדיבוק ולא כהמשך האות) מ"מ זה חשיב שינוי בגוף צורת האות] ובזה הפסול אפי' אחר הכתיבה ואפי' בתוך חלל האות ב. יש דין שיהא מוקף גויל ולא יהא נקב או שלא תגמר התיבה בסוף הגליון וכה"ג יש מח' בבלי וירושלמי האם חיסרון זה דווקא בשעת כתיבה או אחר הכתיבה [אלא שנחלקו בירושלמי האם סגי בראוי לגרור] וקיי"ל כהבבלי שאין חיסרון בניקב אחר הכתיבה (ומה"ט ניקב ירך הה"א ונשאר כשיעור אות קטנה כשר).

ניקב תוכו של האות [באותיות שזה לכה"פ ג' רוחות] יש בזה ב' דעות בשו"ע דלפו"ר שי' הבבלי שכשר אפי' כל תוכו לפי' בתרא (דניקב תוכו משמע אפי' כל תוכו) וטעמו משום שאין דין מוקף גויל בתוכו ובירושלמי מבו' שפסול. ובשי' הטושו"ע בזה שי' הפרמ"ג (סק"ח) והמ"ב דלא פסלו אלא בשעת הכתיבה (ודלא כריהטת לשון הטושו"ע), שי' החזו"א שתוכו גרע, ושי' הדה"ח והפרמ"ג (סקי"ד) שניקב כל תוכו גרע. [ובניקב בין אות לאות אחר הכתיבה תלוי בדעות הנ"ל.]

**עוד בדין מוקף גויל בדיבוק אותיות**

**[ובדין חק תוכות בהפרדתם]**

**בפלוגתת הבבלי והירושלמי בזה**

**א.** בגמ' אמר ר"י אמר רב כל אות שאין גויל מוקף לה מארבע רוחותיה פסולה, ופירש"י שמודבקת באות אחרת, ומבו' משי' הבבלי שכל דיבוק אותיות פוסל משום חיסרון מוקף גויל. ובמרדכי (סי' תתקנ"ב) הביא דברי הירושלמי בברכות שחילק בין עירוב דלמטה לעירוב דלמעלה דלמעלה פסול ודלמטה כשר ומבעיא לן היכא שהוא באמצע. ובמרדכי ביאר טעם הירושלמי ותו"ד: דכשנדבק הו"ל כאילו ניטל הנדבק הלכך כשנדבק למטה עדין נשאר שיעור אותיות משא"כ למעלה אם ניטל פסול הלכך פסול נמי בדבקותו וסיים המרדכי מיהו בתוך תלמודינו משמע דפסול מדלא מפליג עכ"ד.

ביאור דבריו דהבבלי ס"ל דיש דין "מוקף גויל" ולא אכפ"ל אם נדבק למעלה או למטה משא"כ הירושלמי ס"ל דהחיסרון מחמת עירוב האותיות ובזה ס"ל דכל שיכולים ליטלו כשר, ונתבאר מדבריו דלא סגי שיכולים ליטול מעט ממקום הדיבוק ועי"ז ישאר שיעור אותיות דא"כ מ"ל למעלה ומ"ל למטה אלא כשנוטלים נוטלים כל החלק הדבוק, [ויעוי' בכעי"ז בפרמ"ג (ע"ד המג"א סק"ג) שביאר דנטילת כל הדיבוק כשרה כגון בוי"ו ורי"ש הדבוקים (למטה בירכותיהם) שאם אתה נוטל חלק הוי"ו והרי"ש (שלמטה) עדין נשאר שיעור אותיות בתרוייהו]. אמנם עדין צ"ע דבירושלמי הביא הדוגמא של ארצנו ותפארתנו והתם הנו"ן והוי"ו דבוקים ואם אתה נוטל כל הדיבוק למטה אין כאן תיבת נו"ן.

וע"כ נראה לבאר בזה באופ"א דנטילת הדיבוק היינו לדונו כאחד וכגון בדבוקים ב' הגגות דנים את הגג הארוך כאחד או למטה כשדבוק הנו"ן לוי"ו דנים כל הדבוק כאחד והו"ל כנו"ן ארוכה וכל שעדין נשאר לוי"ו שיעור אות לא אכפ"ל משום שיש לדון כל הנדבק כחלק מן הנו"ן וישאר הוי"ו אות קטנה, [ועי' במהר"ם בענט שתמה על ביאור המרדכי ואולי כוונתו כמש"כ].

**ביאור הרשב"א בדברי הירושלמי**

**ב.** בתשו' הרשב"א ביאר כוונת הירושלמי באופ"א דבדיבוק למטה כיון שכבר נעשית האות מעיקרא וראוי הוא לגרור ולהכשירו שייך בו הדין דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו משא"כ בדבוק למעלה לא נעשית האות מעולם וכיון שפסולה מעיקרא אין מועיל בו גרירה משום חק תוכות ולא שייך בו הסברא דכל הראוי לבילה.

[ולפו"ר כוונת הרשב"א לדין ראוי לבילה כפשוטו, אמנם בחזו"א (ס"ח סק"ה) נקט דאין שייך בזה סברת כל הראוי לבילה וכוונת הרשב"א כסימן אימתי כבר נחשב לאות, אמנם העירו שבאחרונים להדיא ביארו מדין ראוי לבילה (דבב"ח סקי"ג דן היאך הדין בשבת שאין ראוי לגרור וע"ע בפרמ"ג משב"ז סקי"ח ורעק"א תשו' י"ד.]

וע"ע במהר"ם בענט שהביא דמלבד פירושי המרדכי והרשב"א יש עוד שפירשו דבדבוקים למטה הרי נדבקו אחר שנעשו לאותיות משא"כ בדבוקים למעלה. וצ"ב מה זה שונה מדברי הרשב"א שגם פירש עד"ז. וצ"ל דלפי' זה סגי במה שהוא אחר הכתיבה ואי"צ לסברת יכול לגוררו[[4]](#footnote-4).

ואיכא נפקותא עצומה בין ביאור המרדכי לביאור הרשב"א באופן שהדיבוק הוא למטה אבל התחיל את כתיבת האות מלמטה דלשי' המרדכי גם בדיבוק למטה כה"ג כשר ולשי' הרשב"א כיון שהדיבוק קודם שנעשה לאות פסול, וכן נפק"מ לאידך גיסא באירע הדיבוק למעלה לאחר הכתיבה.

עוד יש חילוק ביניהם דלשי' המרדכי הבבלי לא חילק בזה וס"ל דבכל גוונא פסול [וכמ"ש המרדכי דהבבלי לא ס"ל כהירושלמי], אמנם ברשב"א מבו' ליישב דהירושלמי איירי שמלבד השיעור אות קטנה יש מקום לגרירה ומה"ט כשר דסגי בראוי לגרירה והבבלי איירי דאחר הגרירה אין שיעור אות קטנה ולפי"ז אין פלוגתא בין הבבלי לירושלמי.

**חידוש הסמ"ק עפי"ד הירושלמי**

**ג.** בב"י (ל"ב, י"ז) הביא דברי הסמ"ק שאם קודם שגמר האות נפל טיפת דיו ולא היתה האות ניכרת ואח"כ נטל הדיו פסול אבל אם לאחר הכתיבה כשר, וביאר הב"י דמקור דברי הסמ"ק הם דברי הירושלמי הנ"ל והביא שם דהרא"ש פליג על הסמ"ק.

והנה אף שהב"י הביא שם שהסמ"ק פירש דברי הירושלמי כהרשב"א מ"מ נראה דמדברי הרשב"א גופיה אין ראיה לחידוש הסמ"ק דשפיר י"ל דס"ל דכל דברי הירושלמי בלא בטלה צורת האות דכה"ג שייך כל הראוי לבילה אבל בגוונא דהסמ"ק דבטלה צורת האות לגמרי י"ל דמודה הרשב"א דהו"ל כחק תוכות.

ולכאו' משמע מדברי הסמ"ק דבלא בטלה צורת האות אפי' הוי בעת הכתיבה כשר (והיינו דודאי אין זה כשר כמות שהוא אלא יכול הוא לגרור ואין כאן חק תוכות וס"ל דדווקא כשבטל צורת האות הו"ל כחק תוכות). אמנם בב"י הביא בשם הסמ"ק וז"ל: או כמו"כ אם לא היתה מוקפת גויל בתחילת עשייתה דאמרי' דפסולה ואח"כ נטל הדיו הו"ל כחק תוכות ופסולה וכו' עכ"ל הרי מבו' בדברי הסמ"ק דאפי' אם ניכרת האות אלא שאינה מוקפת גויל גרידא יש בזה חיסרון דחק תוכות.

**בשו"ע פסק דלא כהסמ"ק בב' חידושיו**

**ד.** בשו"ע (לב, יח) פסק דאם נפל דיו על האות עד שאינה ניכרת לא מהני גרירה והו"ל כחק תוכות ואפי' נפל אחר הכתיבה (והיינו כדברי הרא"ש הנ"ל ודלא כהסמ"ק), עוד כ' דאם נדבק בין אות לאות בין בשעת כתיבה ובין שלא בשעת כתיבה פסול ויכול להפרידו ואי"ז חק תוכות. ומבו' שפסק דלא כהסמ"ק גם לענין חק תוכות דכל שהאותיות ניכרות אלא שאי"ז מוקף גויל אפי' אם היה זה בעת הכתיבה אין לדונו כחק תוכות. עוד מבו' דפסק דלא כהרשב"א דסגי בראוי לגרירה אלא צריך לגרור.

אלא שגם בשו"ע גופיה מבו' חילוק בזה דכ"ז בב' אותיות אבל באות אחת שנוגעים חלקי האות זה בזה צריך למחוק ולחזור ולכתוב, וביאור הדברים דדווקא בב' אותיות עדין יש צורת האותיות עליהם והו"ל פסול מוקף גויל גרידא וע"כ מועיל לגרור ואין כאן חק תוכות משא"כ בדיבוק חלקי האות בטל היכר האות ובזה צריך למוחקו ולחזור ולכותבו.

**האחרונים הביאו הרשב"א להלכה**

**ה.** והנה אף שדברי השו"ע מורים דלא קי"ל כהרשב"א אולם בט"ז הביא דמשום שהב"י הביא דברי הרשב"א ע"כ אם נמצא שנתחברו אחר הכתיבה יש להקל כהרשב"א דלא להוציא אחרת.

ויעוי' במג"א (ס"ק ג') שכ' בשם הרד"ך דאם האות גדול שאם יגרר מה שדבוק ישאר צורת אות כשר והמעין בדברי הרד"ך יראה שכוונתו לדברי התשו' הרשב"א שביאר שי' הירושלמי דמהני יכול לגוררו (וכמו שיבו' להלן) וצ"ב דלהלכה לא קיי"ל כן, ובאמת המג"א שם ציין לסי"ח ואולי כוונתו להא גופא דשם מבו' שקיי"ל שדיבוק אחר הכתיבה פסול. אמנם בתשו' רעק"א (תנינא סי' י"ד) כ' דקיי"ל כהרשב"א והביא שכן מבו' באבהע"ז, ואולי הכוונה שאין מחמירים להוציא אחרת מה"ט, וצ"ע.

**בענין חק תוכות**

**בדין חק תוכות בשבת ובכתיבת ס"ת**

**א.** בגמ' בשבת (דק"ד) אי' הגיה אות אחת חייב וכו' אמר רב ששת כגון שנטלו לגגו דחי"ת ועשאו ב' זיינין רבא אמר כגון שנטלו לגגו של דל"ת ועשאו רי"ש. וברשב"א שם כ' וז"ל: שמעינן דכה"ג לא הוי חק תוכות שאינו אלא כמפריד בין ב' אותיות דבוקות ורק כשנטלו לגגו של ד' ועשאו ר' אינו אלא כדיו שנפל על האות ומעבירו עכ"ד. הרי שס"ל להרשב"א דאעפ"י שחק תוכות אינו כתיבה לא בשבת ולא בס"ת מ"מ כל שהיה אות ומתקנה לאות אחרת לא הוי כחק תוכות וכשר בין בשבת ובין בס"ת.

אמנם הריטב"א והר"ן בשבת פליגי ע"ד הרשב"א [וכ"ה במרדכי גיטין סי' שד"מ] וכ' דאעפ"י שכה"ג הוי חק תוכות מ"מ חייב ע"ז בשבת ואי"ז כתיבה כשרה לענין ס"ת, הרי דפליגי עליה בתרתי א. דס"ל דאפי' חק תוכות גמור חייב בשבת[[5]](#footnote-5). ב. דס"ל שתיקון אותיות הוי כחק תוכות ול"ה כתיבה בס"ת.

ובאמת צב"ט סברת הרשב"א מה מועיל מה שהיה לזה שם אות אחרת דלא נדון מה"ט שיהא כחק תוכות כלפי האות החדשה. וברשב"א שם ביאר שיטתו וז"ל: שאינו אלא כדיו שנפל על האות ומעבירו, והיינו דיש לדון שיש כאן את האות עם תוספת ונוטל התוספת ואינו יוצר את האות ע"י חק תוכות, וע"ע בלשון המרדכי.

**בסתירת דברי הרשב"א (ובדין דיבוק אותיות כשלא ניכר צורת האות)**

**ב.** והקשו האחרונים סתירה בדברי הרשב"א שכ' בתשובות (ח"א תרי"א) לפסוק כהירושלמי שיש חילוק בין דיבוק אותיות למעלה לדיבוק אותיות למטה משום דלמעלה שהדיבוק קודם שנעשה לאות אם יגררנו הו"ל חק תוכות ופסול משא"כ בדיבוק למטה יכול לגרור וכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, ומבו' להדיא מדברי הרשב"א שדיבוק למעלה פסול משום חק תוכות אעפ"י שהוא רק דיבוק אותיות, וברע"א (תנינא סי' לו) כ' שהרשב"א בתשובה חזר בו והוא העיקר לדינא דגם דיבוק אותיות שייך בהם הפסול של חק תוכות, אלא שס"ל להרשב"א לחלק בין קודם גמר הכתיבה לאחר גמר הכתיבה עפ"י מה שהביא שם מהירושלמי.

ובטושו"ע פסקו דאפי' כשנדבק קודם שנגמרה האות כל שהוא דיבוק שניכר צורת האות יכול להפרידו ואין בזה חיסרון דחק תוכות [ודלא כהרשב"א] ומאידך במה שפסק הרשב"א דכל שכשר אם יגרור כשר גם בלא שיגרור בהא לא קיי"ל כהרשב"א אלא אפי' בדיבוק אותיות שניכרים האותיות אינו כשר אא"כ גוררו [ומ"מ אי"צ להוציא ס"ת אחר משום שי' הרשב"א (כשהוא אחר כתיבה) וכמבו' בט"ז ואכמ"ל].

ונראה דגם מה שס"ל להרשב"א דאחר גמר האות אין בזה חיסרון דחק תוכות י"ל דהיינו בניכר צורת האות אולם כשלא ניכר צורת האות אפי' אחר גמר כתיבה יהא בזה חיסרון זה [וכמו שלדידן קיי"ל דלא כהסמ"ק (שהוא כב"י) והוכיח מהירושלמי דאחר כתיבה לא אכפ"ל שלא ניכר האות אלא קיי"ל כהרא"ש (שהוא בב"י שם) דגם אחר גמר כתיבה שייך חיסרון דחק תוכות כשלא ניכרת צורת האות א"כ י"ל דדברי הרשב"א הם רק לחומרא דכל שלא נגמרה צורת האות ונדבק הוי חק תוכות אפי' דניכרים האותיות אולם במה שכ' דאחר שנגמר האות אין חיסרון דחק תוכות שמא הוא דווקא כשהאותיות ניכרים].

עוד נראה לדייק דשמא אפי' להסמ"ק שכ' דבנפל דיו ואין ניכר צורת האות יכול לגרור (כשזה אחר הכתיבה) היינו דווקא בנפילת דיו שכיסה את האות וכה"ג לא בטלה האות שתחת לדיו ומהני לגרור ולהשאיר האות אבל כל שנשתנתה צורת האות גם הסמ"ק מודה דל"מ שיגרור אפי' כשהיה הדיבוק אחר כתיבה, [והראוני שהגרעק"א בתשו' שם בהמשך דבריו עמד בחילוקים אלו עייש"ה בדבריו].

**צורת התיקון בדיבוק אותיות**

**ג.** בשו"ע (סי' לב סעיפים יז – י"ח) פסק דדיבוק אותיות שניכר בהם צורת האותיות אין בהם חק תוכות ויגרור הדיבוק ויהא כשר אולם בדיבוק שביטל צורת האות כגון מ"ם שנסתמה או רי"ש שעשאה דל"ת ל"מ לגרור הירך של הדל"ת ולהשאיר הרי"ש או לפתוח הסתימה אלא צריך לגרור האות כדי שלא יהא חק תוכות.

ובשיעור גרירת האות נחלקו הראשונים (וכמו שהביא בב"י) דהרד"ך ס"ל דצריך לגרור כל האות ובמהרלב"ח ס"ל דסגי שיגרור את החרטום של המ"ם ויוכשר, והשו"ע פסק לענין זה דסגי שיגרור החרטום ויחזור ויכתבנו בכשרות.

עוד הביא השו"ע דברי"ש שעשאו כמין דל"ת יגרור כל האות ויכתבנו מחדש ולא סגי שיגרור הירך או הגג לבד וצ"ע החילוק בזה, והט"ז כ' דבמ"ם שכותבה בב' כוחות [היינו הנו"ן והוי"ו] ע"כ כיון שהנו"ן נכתבה בכשרות סגי במה שיגרור החרטום משא"כ ברי"ש שעשאו דל"ת שנכתבת בכח אחד כל שהוא פסול יש לגרור את כולו, והובא בביאוה"ל (שם).

**בתמיהת הרע"א על חילוק השו"ע וישוב ע"ד**

**ד.** ובחזו"א (ח, ו) כ' לתמוה על החילוק בין מ"ם לרי"ש וכ' דקשה לעמוד על סוד הדבר ונקט דכל שקיי"ל כהמהרלב"ח לגבי מ"ם יש להקל גם ברי"ש. והוסיף שם להביא דברי המ"ב (ס"ק ס"ח) שהביא דברי הפרמ"ג שדל"ת שכתבו ה"א לא סגי שיגרור ירך הה"א אלא יש לגרור הגג עד שיפסל מלהיות דל"ת ויחזור ויכתבנו, ותמה החזו"א דלסברא הנ"ל שכ' המ"ב (ס"ק ע"ה) דכל שנכתב בכח אחד יש למחוק הכל ה"ה בזה כל שצריך לגרוד הדל"ת שנכתב בכח אחד יש לגרור הכל [ועיי"ש שתמה מעוד דוגמא כעין זה].

ולכאו' יש לחלק פשוט שכ"ד הפוסקים לחייב לגרוד כ"מ שנכתב בכח אחד היינו באופן שהחיסרון והפסול בכתיבה זו ובזה הכל פסול ויש לגרוד הכל אולם כשאין הפסול בהדל"ת אלא במה שעשה לו ירך אף שלא סגי למחוק הירך לחוד מ"מ הדל"ת נכתב בכשרות וכל שימחוק חלק מהדל"ת ויכתוב מחדש כשר ודו"ק.

**האם בחק תוכות סגי בגמר כתיבה**

**ה.** והנה נחלקו הפוסקים בהתחיל בכתיבת האות ונשפך דיו האם מהני ביה חק תוכות כשאח"כ גמר האות תעשה ע"י חק יריכות, ובב"י (אבהע"ז סי' קכה ס"ד) הביא שי' התרומה"ד שכשר וכן הביא הרמ"א שם להלכה אמנם שי' הרד"ך שפסול, וביאור פלוגתתם דהתרומה"ד חידש דכל שגמר הכתיבה היא ע"י כתיבה מהני ולא אכפ"ל שחלק מהכתיבה ע"י חק יריכות.

ותמהו האחרונים (רעק"א ועוד והובא בביאוה"ל סד"ה ורי"ש) דא"כ לפי"מ שפסק הרמ"א שכשר מ"ט ברי"ש שעשאה דל"ת צריך לגרור כולה הא סגי שיגרור כשיעור הפוסל את הדל"ת וכל שהשלים ע"י כתיבה סגי. ועי' באבנ"ז (סי' ט') ובחת"ס (אבהע"ז קע"ח) במש"כ לחלק בין גט לס"ת.

ואולי י"ל בזה באופ"א דהנה כבר עמד הב"ש (באבהע"ז סי' קכה) ע"ד התרומה"ד דלפי"ד כל שהתחיל הפסול לכתוב האות וגמרה הכשר מהני, וכ' ע"ז "ויש לחלק" ולא נתבאר ביאורו, ואולי כוונתו דכל שהיה תחילת אות ונתכסה בדיו והוא עושה החק תוכות מהני גם חלק כתיבה זו יחד עם גמר הכתיבה משא"כ בכתבו הפסול והשלימו הכשר, ומעתה י"ל דכל שכל הדל"ת היתה פסולה (משום שעשאה בכח אחד) לא מהני מה שיגרור חלקה ויגמור בכתיבה גמורה ודו"ק.

**האם בנפלה טיפת דיו צריך לגרר גם תחילת האות**

**ו.** ויש לברר האם בציור הנ"ל להמחמירים שצריך לגרר את הדיו ולא לעשותו כחק תוכות האם צריך לגרר גם את התחלת האות שלא נשפך עליה דיו. ולכאו' הו"ל כב' כוחות דהראשון נכתב בכשרות ואי"צ לגררו. אמנם יש לדון האם ב' כוחות היינו דווקא בב' חלקי אות נפרדים כמו גג וירך וכדו' או אפי' בגג עצמו כל שעשאו בב' פעמים, ונפק"מ גם להנ"ל כשנשפך הדיו על המשך הגג האם צריך לגרור כל הגג, ודו"ק.

**בתמיהת הפוסקים ע"ד המג"א (דכף פשוטה שהאריך גגה)**

**ז.** ויעוי' במג"א שהביא דברי הר"י הלוי שאם האריך את גג הכ"ף פשוטה ועי"ז נראה כרי"ש צריך להאריך את רגלה, ואם אין לו אפשרות לעשות כן יגרור את הגג ויחזור ויכתבנו כראוי. ותמה הרעק"א דדמי לרי"ש שעשאו דל"ת דלא סגי שיגרור הגג לחוד וה"ה הכא (והובא בביאוה"ל ד"ה ורי"ש).

**ניקב יריכו או תוכו של ה"א**

**ב' ביאורי רש"י בניקב תוכו (והפלוגתא להלכה בזה)**

**א.** בגמ' אמר אשיאן בר נדבך משמיה דר"י ניקב תוכו של ה"א כשר יריכו פסול וכו' לדידי מפרשא לי מיניה דר' יהודה ניקב תוכו של ה"א כשר יריכו אם נשתייר ממנו אות קטנה כשר ואם לאו פסולה וכו'. וברש"י איכא ב' פירושים בניקב תוכו האם הכוונה להרגל השמאלית של הה"א [ולפי"ז נתחדש דברגל הימנית בעי' שיהא עכ"פ שיעור אות קטנה ולרגל השמאלית אין שיעור משום שכל רגל מפקיעתו מכלל רי"ש או דל"ת ומכניסתו לכלל ה"א] או הכוונה לחללו של הה"א ונתחדש שאין דין שכל חלל האות יהא שלם. ונתבאר במרדכי דלהאי פירושא ניקב יריכו היינו אחד מב' היריכות (משום שגם לרגל השמאלית יש שיעור) ודווקא בניקב תוכו כשר.

ובראשונים נחלקו מהו העיקר להלכה דהרא"ש נקט לעיקר כלשון ראשון שבקונטרס דאל"ה אמאי נקט ה"א יותר מכל האותיות [וכן נקט להלכה בטור], אמנם רוב הראשונים נקטו לעיקר כלשון שני שבקונטרס דגם ברגל השמאלי בעי' שיהא שיעור והכרחם מהא דלשון "תוכו" משמע התוך שהוא החלל ולא רגל השמאלית ועוד דמ"ל רגל הימיני ומ"ל רגל השמאלי (ולא ס"ל החילוק שכתבנו לעיל) [ויבו' להלן הנפק"מ לקולא שיש להאי לישנא בניקב תוכו].

**ביאור המאירי בדין נשאר אות קטנה**

**ב.** והנה בפשטות ניקב יריכו ונשאר כשיעור אות קטנה הכוונה שנפסק אורך הירך ונשאר כשיעור אות קטנה, אמנם בב"י הביא דברי המאירי שביאר דניקב יריכו היינו ניקב עובי הירך דכה"ג כל שנשאר שיעור אות קטנה בצד הירך (היינו שנשאר ירך דקה) כשרה. וביאור הכרחו לזה משום דלהלן בגמ' איתא דבניקב כרעיה דוי"ו אמרי' זיל אייתי ינוקא לא חכם ולא טיפש ומבו' מדברי הגמ' דב' שיעורים הם דבאיפסיק ירך הה"א מהני שיעור אות קטנה בלא קטן ובאיפסיק כרעיה דוי"ו בעי' לקטן והוקשה להמאירי טעם החילוק ביניהם וע"כ ביאר דשיעור אות קטנה היינו שנשאר מעט מהעובי דכה"ג אי"צ לתינוק ודווקא באיפסיק כרעיה דוי"ו בעי' לתינוק, ובאמת לשי' רש"י צ"ב החילוק ביניהם. וביראים כ' שבאמת אין חילוק ביניהם ושיעור אחד הוא[[6]](#footnote-6).

אמנם י"ל בזה דבירך הה"א אין מקום להסתפק באות אחרת וכה"ג כל הדין הוא שישאר שיעור אות גרידא ודווקא במקום שמחמת קלקול האות יש להסתפק באות אחרת בזה צריכי לתינוק להכריע אם הוא וי"ו או יו"ד. [אלא שבעיקר דין היכר תינוק אם הוא רק במקום שיש להסתפק באות אחרת יעוי' בענין נפרד בדין היכר תינוק במה שיתבאר אי"ה].

עוד הוסיף בביאוה"ל בביאור הדברים דקים להו לחז"ל באות ה' וכדו' דזהו שיעורו בעצם (היינו כשיעור היו"ד ועוקצו הימני) ולכן אי"צ להביא ראיה מהתינוק דהתינוק אין מורגל בזה התמונה דכל אחד כותב לכתחילה אות הארוך והוא דומיא דחי"ת שיתבאר להלן בסכ"ה דאין ראיה מהתינוק משום שאין מורגל בחי"ת של חטוטרת. [ומ"מ הוסיף דאם הראו לתינוק ולא יכול לקרותו יש להחמיר כי גם במקום שאי"צ התינוק משגחינן עליה להחמיר].

**הכרח המאירי לביאורו [והעולה משיטתו]**

**ג.** ונראה דהמאירי לשיטתו הוצרך לביאורו ולא חילק בזה משום שפירש ענין התינוק באופ"א וכמו שהביא בב"י בשמו לפרש החיסרון באיפסיק כרעיה דוי"ו וז"ל: ואח"כ דיברו בנוקב באמצעית הרגל עד שנפסק הרגל צידו העליון מן התחתון ותיקון זה תלוי בשיהא הנקב דק כ"כ שאין ההפסק מונע הקריאה המתוקנת לתינוק בינוני עכ"ל. הרי דלדברי המאירי ענין התינוק הוא להכריע שיש שייכות בין תחילת הירך לסופה ואין הנקב מפסיקה (ולא כמו שפירש"י שצריך הכרעתו על הנשאר האם הוא כשיעור אות וי"ו או לא) ומעתה א"ש מה שהוקשה להמאירי מ"ט בה"א אין בדיקה זו והוצרך המאירי לחדש ששם הנקב הוא בעובי הירך ולא באורכו ומה"ט מהני כשיעור אות קטנה בעובי הירך.

ונתבאר לפי"ז מדברי המאירי שיש שיעור לעובי הירך של הה"א ושייך ע"ז שיעור הגמ' "מלא אות קטנה" היינו שיש שיעור עובי מסוים [ועי' בביאוה"ל (לב, ט"ז ד"ה ניקב) שהוכיח כן] אמנם החזו"א (ח, ה) פירש דאם לאו פסולה היינו שלא נשאר כלום.

עוד מתבאר חידוש במאירי שכל שאין ההפסק מפריע לתינוק מצרפים החלק שלמטה אעפ"י שהוא מופרד מהאות, ובמ"ב (ל"ב, ט"ז) ובביאוה"ל שם (ד"ה ואם) מבו' שאין מצרפים מה שלמטה מן הנקב להכשיר האות אפי' אם היה ההפסק קטן שלא ניכר פרידתו ודווקא לענין תיקון (שלא יהא חיסרון בכסדרן) מהני מה שתינוק קורא ביחד עם מה שלמטה.

**הטעם שאין חיסרון בניקב ירך הה"א משום דהוי כקוץ**

**ד.** יש לתמוה על המבו' בסוגיין שניקב ירך הה"א כשר והא עי"ז נעשה הירך הימני קצר והירך השמאלי למטה הימנו והרי הוא כאות קו"ף. ועי' בהגהות הרד"ל שעמד בזה וחידש דכל שניכר שהוא מחמת נקב יש להכשיר [לכה"פ במקום שהירך השמאלי מגיע עד כנגד הירך הימני אחר קידורו]. ובשבט הלוי עמד בזה וביאר דכל שהירך השמאלי אינו יוצא משיטת שאר התיבות אין לחשוש בזה לאות קו"ף וכשר.

**שיעור אות קטנה [בה"א ובוי"ו]**

**בחידוש המרדכי דבפשוטות ל"מ מלא אות קטנה**

**א.** בגמ' אם נשתייר בו כשיעור אות קטנה כשר ומשמע מדברי הגמ' דבזה אי"צ להביא תינוק אלא בשיעור זה סגי ובאיפסיק כרעיה דוי"ו יש להביא תינוק. ובביאור ענין "שיעור אות קטנה" יעוי' במ"ב שביאר דהכוונה שיעור אות יו"ד ובקוץ התחתון שלה, ואין כוונתו לשיעור רגל הימיני דיו"ד לחוד אלא הכוונה לשיעור גג היו"ד עם הקוץ שלה [וכ"ה להדיא בחזו"א (ס"ז)].

וביאור הדברים דשיעור הירך הוא לפי יחס שיעור עובי הגג[[7]](#footnote-7) ונאמר השיעור ברגל הה"א שתהא כשיעור קולמוס (היינו עובי גג האותיות) עם הקוץ של היו"ד דהשיעור הקטן של הירך הוא לכה"פ כשיעור הזה.

ויעוי' במרדכי שכ' דבאותיות הפשוטות (ה"א וי"ו או זי"ן) שאין להם אלא ירך אחד לא נאמר בהם שיעור אות קטנה משום שבשיעור אות קטנה הם יו"ד ולא וי"ו [ביאור הדברים דאף שמצד הדין יכולים לכתוב הוי"ו בשיעור קולמוס אם קוץ היו"ד וכמו ירך הה"א מ"מ כל שכתב כתיבה רגילה יותר גדולה משיעור זה וקיצר בשיעור הוי"ו שיהא כשיעור אות קטנה הוא נדמה ליו"ד ולא לוי"ו, ומה"ט לא מהני בזה שיעור אות קטנה אלא צריך לתינוק] והטעם שמועיל תינוק צ"ל דמשום שעכ"פ הוא יותר משיעור היו"ד נמצא דיש כאן ספק האם האריך ביו"ד או קיצר בוי"ו והכרעת התינוק לקבוע האם הוא דומה לוי"ו או ליו"ד.

**בדברי המרדכי דבפשוטות ל"מ אפי' תינוק**

**ב.** עוד כ' שם המרדכי והובאו דבריו בב"י בזה"ל: וכתב עוד וכל הפשוטות יכול להיות דפסולות אפי' אי קרי ליה תינוק וכו' כלומר דכל הניכר ונראה לעין בפשיטות דלא נשתייר בו שיעור אות אפי' קרי ליה תינוק דלא חכים ולא טיפש לא משגחינן ביה וצ"ב דבריו. ויעוי' בפרישה דמשמע שהכוונה שאם ניכר בפשיטות שהוא אות קטנה והיינו שהוא ניכר מאד שהוא כיו"ד ולא כוי"ו לא מועיל אפי' תינוק ולפי"ז אין כאן פלוגתא במדרכי אם מועיל תינוק באותיות הפשוטות כשנשאר כשיעור אות קטנה אלא כוונתו דאם במראה העין אחר שנשאר שיעור אות קטנה יש ספק ממש אם הוא וי"ו מהני תינוק ואם ניכר בפשיטות שאין כאן וי"ו לא יועיל תינוק.

**מלא אות דידה**

**ג.** עוד כ' בב"י שם בסו"ד וז"ל: ומיהו כבר אפשר לפרש דשיעורא דמלא אות קטנה הוי גם לאותיות פשוטות שאין להם אלא ירך אחד ומאי מלא אות קטנה מלא אות דידה כלומר מלא וי"ו קטנה או נו"ן קטנה וניכר יפה שהוא וי"ו עכ"ל. לכאו' כוונתו דאם ניכר שהוא וי"ו זעירא וכדו' אי"צ היכר תינוק אלא מהני מחמת שניכר מצד מראהו שהוא וי"ו או נו"ן קטנים ודו"ק.

**דף כ"ט ע"ב**

**בדין קריאת תינוק**

**ביאור החילוק בין ניקב הה"א לניקב הוי"ו**

**א.** בגמ' ראמי בר תמרי וכו' איפסקא ליה כרעיא דוי"ו ד"ויהרוג" בניקבא אתא לקמיה דר"ז א"ל זיל אייתי ינוקא דלא חכים ולא טיפש אי קרי ליה ויהרוג כשר אי לא יהרג ופסול, ולעיל בגמ' מבו' בניקב יריכו של ה"א דאם נשתייר בו שיעור אות קטנה כשר ובביאוה"ל (לב, טו) הביא דברי היד אפרים שכ' בביאור דברי הגמ' דמלבד שיעור זה צריך ג"כ שיהא נקרא לתינוק וכמבו' בגמ' לגבי וי"ו, אלא שהביא שם מכל גדולי האחרונים שס"ל דבניקב יריכו של ה"א אי"צ להראות לתינוק, וצ"ב החילוק בזה.

ובמאירי ביאר הסוגיא דניקב יריכו של ה"א איירי בניקב עובי הירך וכה"ג אי"צ לתינוק כיון דיש כאן אות גמורה ואיפסיק כרעיה דוי"ו איירי באורך הירך ובזה צריך לתינוק לידע שאי"ז דומה ליו"ד.

ובשי' רש"י דגם ניקב יריכו היינו אורך הירך כתבנו לעיל לבאר דכל דין קריאת תינוק היינו כשיש ספק באות אחרת דבזה צריך לתינוק לידע שאין קוראים זאת כהאות האחרת אולם בניקב יריכו של ה"א אין כאן ספק באות אחרת אלא חיסרון בגוף האות ובזה כל שיש את שיעור האות שהוא שיעור אות קטנה אי"צ לתינוק.

**האם קריאת תינוק הוא דווקא באות המסופקת באות אחרת**

**ב.** אלא שהעירו בזה דמצינו מקומות שיש דין היכר תינוק גם לקבוע עצם הצורה, דבמ"ב (לב, סג) כ' שאם נפלה טיפת דיו על האות ועי"ז יש ספק בצורתו מראה לתינוק, ומבו' דגם כשיש חיסרון מחמת קלקול צורת האות יש בו דין היכר תינוק. עוד העירו מדברי הביאוה"ל (משנת סופרים אות ט') דאם יש חיסרון בכפיפות של הטי"ת צריך להראות לתינוק ומבו' שגם כשאין החי' מחמת בלבול אות אחרת שייך היכר תינוק, וא"כ הק"ל מ"ט לגבי אות ה' לא הביאה הגמ' הדין של היכר תינוק.

וע"כ ביאר החילוק באופ"א כמש"כ בביאוה"ל דאות ה"א מעיקרא השיעור שלה הוא שיעור אות קטנה ומה שאין התינוק קורא אותה כך משום שאין הוא מורגל לצורה זו (ודומיא דחי"ת שמכיון שאין התינוק מורגל בחטוטרת אין קורא אותה כראוי ואין בזה חיסרון).ויסה"ד מבו' להדיא בב"י מהמרדכי עיי"ש.

**קריאת תינוק לקולא או לחומרא**

**ג.** בפשטות דין קריאת תינוק הוא בין לקולא ובין לחומרא וכ"ה להדיא בתוס' שבדל"ת קטנה שנראית כמו יו"ד (ובלא תינוק יש לפוסלה) כל שתינוק קורא כדל"ת כשרה. ובמהר"ם בענט דקדק מדברי הר"מ דלא מהני תינוק אלא להחמיר ולא להקל, והיינו דכל שלנו נראה שהוא כשר ותינוק אין קורא פסול אולם כל שלנו נראה כפסול אין מועלת קריאת התינוק להכשיר, ובמהר"ם בענט שם כ' דדעת כל הפוסקים אינו כן.

כ' בב"י בשם מהרי"ק (שורש ס"ט) [ובדרכ"מ שם ציין שכ"כ ריב"ש] שכל דין קריאת תינוק דווקא בדבר שיש ספק בצורתו אולם בדבר הפשוט לפסול לא מהני קריאת תינוק. ובמהר"ם (שו"ת כ"ד) כ' דכמו"כ להיפך דכל שפשוט לנו שהיא כתיקונה לא יועיל קריאת תינוק לפסול, ועי"ש שהביא דמדברי הברוך שאמר מבו' שגם בזה מועיל קריאת תינוק לפסול ומה"ט כ' שאין לעשות ראש הימני של הוי"ו ישרה משום שנדמה לתינוק כזי"ן ואעפ"י שזי"ן ראשיה יוצאים מב' צדדים מ"מ מועיל קריאת תינוק לפסול, וכן חידש באות ז' ששיך בה שיעור אות קטנה דפסול כשתינוק קורא כיו"ד אעפ"י שראשיה עוברים מב' צדדים.

ועפי"ז כ' הביאוה"ל (שם) להחמיר באות ה' שניקב יריכה ונתנו לתינוק ולא יכל לקרותו דיש לפסול, דאעפ"י שחידש שכך הוא שיעור אות ה' מעיקר הדין מ"מ משגחינן בקריאת תינוק לפסול.

**חידוש הב"ח בנקב בשעת כתיבה דל"מ תינוק**

**ד.** ריהטת הסוגיא דאעפ"י שבשעת כתיבה איפסיק ליה כרעיה דו"ו בניקבא מ"מ מהני בזה קריאת תינוק אמנם בב"ח הכריח בכוונת הגמ' דלאחר שנכתב נפל בו נקב דאל"ה כל אות שאין הדיו עובר עליו הוי נקב ופסול. ובט"ז תמה עליו והוכיח מהראשונים דאין חילוק בזה וצ"ב דעת הב"ח.

ויעוי' בהג' רעק"א שם שהכריח דודאי הב"ח מודה שיש דין קריאת תינוק גם באירע בשעת כתיבה אלא דס"ל דבנפסק כרעיה דוי"ו הנידון להראות לתינוק לצרף ב' חלקי הכתב [וכפי' המאירי בסוגית הגמ'] וכלפי זה כ' הב"ח דה"מ כשאירע אחר הכתיבה ולא כשאירע בשעת כתיבה וכמש"כ הב"ח גופיה לחלק בזה. וצ"ב דאם אין זה צורת אות מ"ט מועיל שנפסק אחר קריאה. וצ"ל בביאור שיטתו שמהני כדין גרדומין ואף שלא חל עליה שם אות אלא בשלמות מ"מ כל שלא נפסל מלהקרא לתינוק עדיין שם אות עלה לצרף העליון לתחתון ולהחשיבה לאות.

**קריאת תינוק לענין כסידרן**

**ה.** והנה גם במקום שאין מועיל קריאת התינוק להכשיר בלא תיקון מ"מ מצינו שמועיל קריאת התינוק לענין שכשיתקן לא יהא חיסרון מצד הכסידרן וכגון כשלא היה היו"ד של האל"ף נוגע באל"ף לא מהני קריאת התינוק להכשירו ומהני קריאתו לענין שכשיתקנו לא יהא חיסרון כסידרן.

וביאור הדברים דגם במקום שיש חיסרון בגוף האות ואין מועיל תינוק להכשיר צורה זו מ"מ יכול הוא ללמדינו שלא נפסדה צורת האות לגמרי אלא שיש בה פסול גרידא וכה"ג אין חיסרון בכסדרן אלא צריכה תיקון גרידא.

ובתוספת ביאור בזה מבו' בכתבי הגר"ח (אות של"ו) דדין כסידרן נאמר בקריאתה של הפרשה וכל שהתינוק קורא אין חיסרון בקריאת הפרשה ומה שיש חיסרון בדיני האות גרידא מהני לזה תיקון. [והעירו ע"ד הגר"ח דבאות יתירא מהני למחוק ואין חיסרון כסידרן אעפ"י שלא היתה הפרשה נקראת, וביותר צ"ב דאחר המחיקה עד שהאריך האותיות לא היתה נקראת ואעפי"כ מהני תיקון וצ"ע].

**בדיני התגין**

**איזה אותיות צריכים תגין**

**א.** בנידון זה יש לדון ג' נידונים נפרדים: א. האם התגין באותיות שעטנ"ז ג"ץ הם בכל כתיבה אשורית (ואפי' בגט ובשבת) או שהוא דין דווקא בסת"ם, ב. האם הוא לעיכובא או לכתחילה, ג. האם הוא בכל אותיות שעטנ"ז ג"ץ או באותיות מסוימות וכמו שיתבאר לפנינו.

והנה לענין הנידון הא' מצינו ג' שיטות בראשונים א. שי' הריב"א (הובא בסה"ת סי' קי"ד ובמרדכי גיטין סי' שטז ובאו"ז הל' גיטין סי' תשטו) שאפי' בגט התגין הם לעיכובא ואין חייב בשבת אא"כ עשה תגין. ב. שי' ר"ת (הובא בב"י) שאם לא זיין פסול וכן הוכיח הטור בשי' הרא"ש אלא דבדבריהם י"ל שהוא דווקא בסת"ם אבל בגט ושבת שפיר הוי כתיבה ג. שי' הר"מ שאפי' בסת"ם אינם לעיכובא [ויבו' להלן שיטתו היכן צריך לתייג לכתחילה והיכן גם לדידיה הוא לעיכובא].

ובפשטות ביאור פלוגתתם דהריב"א ס"ל שהוא מצורת האות [לא מיבעיא אם ס"ל דזיונים היינו פינות האות כהיראים אלא אפי' אם הם תגים י"ל שהם חלק מצורת האות] ומה"ט ס"ל דכל כתב אשורית צריך להיות עם תגין ואפי' בגט ושבת אמנם ר"ת והר"מ ס"ל שהוא ככתר לאות ואי"ז מגוף האות וע"כ חייב ע"ז בשבת וכשר בגט אלא שנחלקו האם נתנה ההלכה כמצוה מן המובחר או לעיכובא.

ובפשטות נפק"מ בזה אם יש דין מוקף גויל בתגין דאם הוא חלק מצורת האות יש בו דינא דמוקף גויל ואם אינו חלק מצורת האות אי"צ שיהא מוקף גויל. אמנם יעוי' להלן (אות י') שהבאנו מהאחרונים בשי' הר"מ שיש בזה דין מוקף גויל ויעוי"ש ב' ביאורים בדבריו.

ויש לדון גם להראשונים שהוא דין דווקא בסת"ם האם בסת"ם נתחדש שכך הוא צורת האותיות או שהוא דין נוסף שיהיו תגין ככתרים לאותיות. ולכאו' נחלקו בזה הפוסקים לגבי תגין במגילת אסתר דמצינו בסי' תרצ"א פלוגתת הפוסקים האם צריכה תגין ועיי"ש בביאוהגר"א בביאור הפלוגתא בזה ומבו' שנחלקו האם תגין הם מגוף הכתיבה עיי"ש.

**ראיות מהגמ' בשבת לנידון זה**

**ב.** והנה הריב"א הביא ראיה מהסוגיא בשבת (דק"ג ע"א) דמבו' דנתכוון לכתוב אות אחת ועלו בידו שתים חייב והתנן פטור "הא דבעי זייני הא דלא בעי זייני" ומבו' דאות שצריכה זיונים ולא עשה הזיונים פטור וע"כ משום דאי"ז כתיבה גם לגבי שבת, ובסה"ת דחה ראייתו דכוונת הגמ' דמשום שכוונת הכותב לזיינו ולא זיינו אין כאן מלאכת מחשבת, וכ"כ בריטב"א בשבת שם ונתכוון לזה מדעתו הגרעק"א בשו"ת (סימן כ"א).

ובאמת שמאידך גיסא הביאו הראשונים ראיה מהגמ' בשבת (דק"ד ע"ב) שאם לא זיין שפיר חשיב אות מהא שנטלו לגגיה דחי"ת חייב משום שעשה ב' זיינין והא חסר לו הזיונים. ובמרדכי דחה הראיה די"ל דמלבד מה שנוטל הגג חקק גם בגג הזיינים עד שנשארו תגין. ומבו' מדבריו דמהני כתיבת התגין ע"י חק תוכות [ולכאו' מוכרח בשיטתו דחק תוכות חייב בשבת דהא לשי' הריב"א התגים הם חלק מצורת האות ואעפי"כ חייב בשבת על כתיבתם בחק תוכות].

**תגין דשעטנ"ז ג"ץ להשימושא רבא והרמב"ם**

**ג.** ברא"ש הביא מהשימושא רבא תגים מסוימים בשעטנ"ז גץ של מזוזה, וביאר הרא"ש דתגין אלו הם תגין גדולים אבל גם השימושא רבא מודה שבכל ס"ת תפילין ומזוזות מתייגים כל אותיות שעטנ"ז ג"ץ בתגים קטנים ושעטנ"ז ג"ץ של הסוגיא אינו שייך לאותיות שעטנ"ז ג"ץ שהביא השימושא רבא [עוד הוסיף הרא"ש שהתגין הגדולים שבשימושא רבא אין מעכבים משום שלא הוזכרו בתלמוד שלנו ומבואר מדבריו כמו שדייק הטור שהתגים הקטנים מעכבים].

והנה בר"מ בהל' ס"ת (פ"ז ה"ח) כ' ויזהר בתגין ובענינם יש אות שיש עליה תג אחד ויש אות שעליה שבעה, ובהל' תפילין (פ"ב ה"ח) מנה הר"מ את התיוג בתפילין באותיות מסוימות ובהל' מזוזה (פ"ה ה"ב – ה"ג) מנה הר"מ ז' אותיות במזוזה אלא שבר"מ הז' אותיות של שעטנ"ז ג"ץ הם תגים אחרים. ויש לדון אם גם הר"מ ס"ל כמש"כ הרא"ש בדעת השימושא רבא שהגמ' הזכירה דין שעטנ"ז ג"ץ שדינו בכל סת"ם והר"מ הזכיר שעטנ"ז ג"ץ אחרים או שס"ל להר"מ שהוא השעטנ"ז ג"ץ של הגמ' דידן.

ונחלקו בזה האחרונים, דיעוי' בב"י (הל' ס"ת) שתמה שהר"מ השמיט דין תיוג באותיות שעטנ"ז ג"ץ ומבו' מדבריו דפשיטא הוא דצריך לתייג בכל אותיות שעטנ"ז ג"ץ ותמה מ"ט השמיטו הר"מ. עוד יעוי' בב"י שהביא דברי הר"מ שנקט שהתגין לא מעכבי ומהא פסק בשו"ע שדין תגין אינו לעיכובא אולם הב"ח כ' דכ"ד הר"מ שתגין לא מעכבי היינו בתגין הגדולים וכמב' בשי' הר"מ שיש תגין באותיות שנמסרו איש מפי איש כפי הדרשות באותיות מסויימות ובמנין מסויים לכל אות ואות (וכפי שביאר רבינו מנוח שם) ובזה ס"ל להר"מ שהתגין לא מעכבין אולם התגין הקטנים הנצרכים בכל סת"ם בשעטנ"ז ג"ץ גם להר"מ הוא לעיכובא. ומבו' בב"ח ובב"י שגם הר"מ סובר כסברת הרא"ש בשימושא רבא שיש מלבד אותיות אלו עוד דין תגים קטנים אלא שנחלקו הב"י והב"ח האם הם לעיכובא, ולפי"ז הסוגיא איירי על התגין הקטנים.

אמנם בהגהות מימוניות ביאר שי' הר"מ דס"ל דמימרת רבא רק במזוזה ולא בתפילין וס"ת ולפי"ז מבו' מדבריו דכל דין השעטנ"ז ג"ץ דסוגין הוא דווקא באותיות מסוימות ובס"ת ותפילין יש אותיות אחרות כפי מה שנתקבל (וע"ע בביאוהגר"א בזה).

ובגוף החילוק בין תפילין למזוזה [שזיון התפילין הוא כמו בס"ת (וכמבו' בר"מ) משא"כ במזוזה] ביאר הגרי"ז שדין כתיבת התפילין הוא לכתוב הפרשה שבתורה ומה"ט הזיון בהם שוה משא"כ במזוזה הוא דין כתיבה בפנ"ע ומה"ט יש בהם דין זיון אחר.

**צורת התגין לשי' הראשונים (והטעם שנקראו זיונים)**

**ד.** בגמ' אמר רבא שבעה אותיות צריכות שלשה זיונים ואלו הם שעטנ"ז ג"ץ. ובתוס' הביאו ג' ביאורים בצורת התגין א. ב' קוצין בצידי האותיות מלמעלה ועוד קוץ בצד השמאלי למטה, ב. ג' זיונים על ראשו אחד נוטה לימין ואחד נוטה לשמאל ואחד באמצע ג. ג' זיונים בראשו וכולם כלפי מעלה [והציור שבדפוס ווילנא הוא ט"ס דיש להפוך הציורים בב' הפירושים ודו"ק (וכ"ה במהדו' חדשה עז והדר)].

ויש לברר לפי כל פירושים אלו מהו הלשון "זיונים", ולב' הפירושים האחרונים יש לבאר שהם כצורת זי"ן (וכמו שיבו' להלן) אמנם לפי' הא' צ"ב מהו לשון "זיונים". ויעוי' בב"י (סי' ל"ו בא- ב השני) וז"ל: ג' שתהא גופה כמו זיון כי כן קיבלנו אשר כל ראשי שמאל שבאותיות שעטנ"ז ג"ץ דומין לזיין ע"כ נקראו התגין זיונים" עכ"ל. ולפי"ז א"ש דמשום שעושים קוצים אלו עושים בזיין ע"כ נקראים זיונים.

עוד יש לפרש בזה שהוא מלשון כלי זיי"ן אלא שבסה"ת מבו' פירוש זה רק להצד שעושים לצד ימין ולצד שמאל ובאמצע, ונראה דיש לפרש כן רק לפירש"י שהגירסא "זיונים" ולא כגירסת הרי"ף שגרס זייני"ן [דזיונים הוא מלשון כלי זין וזיינין הוא מלשון אות זין] ולפי"ז א"ש דרש"י לשיטתו פירש שהוא לצד ימין ולצד שמאל ואחד באמצע ודו"ק.

**צורת התגין להלכה**

**ה.** להלכה נוהגים כדעה אחרונה (וכמו שהביא המ"ב (לו, סקי"ג) ובדברי המ"ב מבו' שעושים אותם כעין זי"ן [ומקור הדברים ברמב"ם בחינוך ובאגור] אמנם המנהג למעשה לעשות ראשם עגול כמין כדור ולא מרובע [ואולי משום שלא יהא נראה כאותיות בין השיתין].

עוד הביא המג"א (לו, ג') בשם ספר הזכרונות שיש להכניס מעט התג שלא יתחיל מקצה התיבה, ובס' מנחת סת"ם הביא דבס' הזכרונות שם מבו' שעיקר הקפידה בתגים של דל"ת ורי"ש (שנהגו לעשות בהם תג אחד) דבזה אם יעשה בקצה התיבה יכול להראות כלמ"ד אלא דמ"מ מבו' מדבריו שם שיש לעשות כן בכל התגין [מדעירב עם שאר דינים שהם הלכה בכל התגין], ומשום שהעיקר להלכה בדל"ת ורי"ש לעשות התג בראש האות ע"כ יש נוהגים לעשות תג קטן בראש התיבה שאין דומה ללמ"ד ומלבד זאת תג רגיל מוכנס קצת בראש הגג.

**בירור שיטת היראים בצורת התגין**

**ו.** במרדכי סי' תתקנ"ג הביא שי' היראים שג' זיונים היינו ג' פינים והיינו שלא יעשה הפינות עגולים אלא מרובעים (כמו של זיינין) [והכוונה ג' זיונים שלכה"פ ג' צדדים של האות יהיה מרובע ולא עגול], והטעם דסגי בג' צדדים לכאו' הוא משום רוב ואין נפק"מ באיזה צד יהיה הפינה שאינה בזוית, ולביאור זה ודאי לכתחילה יש לעשותו בד' פינים אלא שבדיעבד סגי בג' משום רוב[[8]](#footnote-8)] אמנם בביאור מהר"ב על המרדכי מבו' שביאור שי' היראים שעושה גגי היו"ד למעלה (היינו הראש שבכל השטענ"ז ג"ץ יהיה כלפי מעלה ונמצא לפי"ז שיש רגל אחת שהיא למטה) ובג' העליונים צריכים להיות מרובעים בדווקא. ובחזו"א השווה את שי' היראים להשיטה הראשונה שבתוס' שעושה הקוצין בפינות האות והם התגין שבאותיות.

**האם התגין מעכבין (ובדין כסדרן)**

**ז.** בטור (יו"ד סי' רע"ד) הביא דברי הרא"ש ודקדק מדבריו שדווקא התגים שחידש השימושא רבה אין מעכבים אבל התגים שבשעטנ"ז ג"ץ מעכבים והובא בב"י סי' ל"ו, ועי"ש עוד שהביא שכן דעת ס' התרומה ור"ת, אמנם מדברי הרמב"ם מבו' שחיסרון תגים אינו פוסל וכ"כ להדיא בתשו' (פאה"ד סי' ס"ח), ועוד הוסיף בזה הב"י דיש מקום להקל גם משום שי' היראים דלדבריו אין דין תגים אלו כלל.

ולכאו' ביאור הפלוגתא האם נתחדש שהתגים הם חלק מהאות וא"כ הם לעיכובא או שהוא תוספת על האות ואין הם לעיכובא, ובכתבי הגרי"ז הוסיף בזה דלפי"מ שדקדקו ההגהות מימוני בשי' הר"מ שדין התגין הם דווקא במזוזה ולא בתפילין ע"כ ודאי שאי"ז מצורת האות, ומ"מ מצינו במרדכי ובקרית ספר שהוא דין בכל האותיות ואעפי"כ אינו לעיכובא.

והנה יש לעי' האם להשיטות שהוא לעיכובא יהא בזה דין כסידרן, והנה בר"ת מבו' שהטעם שפוסל "דלא גרע מקוצו של יו"ד" ולפי"ז לפו"ר דינו כקוצו של יו"ד שנחלקו בו הראשונים האם יש בו דין כסידרן. אמנם נראה דאין לזה הכרח ושמא ר"ת שהביא ראיה מקוצו של יו"ד ס"ל שאין בזה חיסרון כסידרן (שאי"ז מגוף האות) ומהא הביא ראיה דאם הקוצים מעכבים ק"ו לתגין [ובשניהם אין חסרון כסידרן] אולם גם להסוברים שקוצו של יו"ד יש בו חיסרון כסידרן ה"מ בזה שהוא ממש מגוף האות אבל תגין שאינן מגוף האות אין בהם חיסרון כסידרן.

ובאמת דבגוף הק"ו דר"ת נחלקו האחרונים דברד"ך (בית א' חדר ל') כ' דממה שפסק הר"מ שתגין אין מעכבין ע"כ פסק כרש"י שקוצו של יו"ד אינו מעכב [ולא מסתבר שנחלקו הראשונים בעיקר סברת ר"ת האם קוץ חמור מתגין או לא]. אמנם בגידולי הקודש (כלל טו, כב) העיר ע"ד דבסמ"ג ס"ל בקוצו של יו"ד כר"ת ואעפי"כ הביא דעת הר"מ שבלא תייג כשר וע"כ דשפיר י"ל שקוצו של יו"ד הוא חלק מצורת האות וע"כ הוא מעכב משא"כ בתגין וכמו שנתבאר. [והרד"ך גופיה דחה ראייה זו וס"ל בהמשך דבריו דגם להסמ"ג רק הקוץ הימני מעכב והקוץ השמאלי רק מצוה לעשותו].

**בדין תגין שהופרדו מהאותיות**

**ח.** במג"א (לו, ג) הביא תשו' רמ"ע מפאנו דאם התגים אינם נוגעים באותיות או שנוגעים זב"ז פסולים, ואם ידעינן שכתבן מומחה תלינן שנפרד אחר הכתיבה וכשרים, וצ"ב שיטתו, ומ"ש בשעת כתיבה מלאחר כתיבה. ובמחה"ש ביאר דס"ל לרמ"ע מפאנו דהתג מעכב וכל שהפרידו הו"ל כלא תייג שפסול וס"ל דכל שנעשה בהכשר ואח"כ נפסל (היינו בתגין) כשר, וכעי"ז ביאר בשו"ע הגר"ז (לו, ה) אלא שהוא פירש כוונת רמ"ע מפאנו ד"פסולים" היינו שהתגים פסולים והו"ל כלא תייג כלל וע"כ לכתחילה יש לתקנם כדי שיהא תיוג. ובס' לשכת הסופר העיר על דבריהם דמדברי הרמ"ע מפאנו משמע שכשהתגים מופרדים גרע טפי משום דהוי כאות בין השיטין, ולפי"ז הק"ל מ"ל אם היה בשעת כתיבה או אחר כתיבה.

ובהגהות יד אפרים ביאר דכל שהיה בשעת כתיבה חל על התג שבין השיטין שם של "אות" ולא מהני שיחזור ויתקנו ודווקא אם היה בתחילה מחובר ואח"כ נפרד כשר ע"י שיתקנו, הרי לנו ב' חידושים ביד אפרים א. דל"מ תיקון (והוסיף לחדש דכל שתיקן פסל גם האות וצריך גם לגוררה כדי לתקנה) ב. דבנפרדו אח"כ צריך לתקנם (כיון שנראה כאות נפרדת) אלא שמועיל בזה תיקון.

ובלבושי שרד פליג על ב' חידושי היד אפרים וביאר כוונת הרמ"ע מפאנו דלא גרע פסול זה מחיסרון מוקף גויל שאינו פוסל אלא בשעת כתיבה. וביאור דבריו דבאמת אין לדון זאת ממש כאות אחר שתפסול אלא הוא רק חיסרון בכתיבה שאי"ז כתיבה תמה וע"כ חיסרון זה הוא רק בשעת כתיבה, וחידוש גדול הוא, דהתינח אם היו התגים מעכבים היה אפשר לבאר דבשעת כתיבה הם מעכבים משום שלמות הכתיבה (שתהיה כתיבה תמה) ואחר שכתב אין מעכבים אולם אם התגין אין מעכבים והחיסרון משום שנראה כאות בין השיטין מה השייכות לפסול מוקף גויל שדינו רק בשעת כתיבה וצ"ע.

**בדין שיהיו התגין מופרדים זה מזה**

**ט.** ברמ"ע מפאנו שהביא המג"א מבו' שהזהיר עוד את הסופרים שיפרידו את התגין שלא יהיו מחוברים זה בזה ומדבריו שם מבו' שהטעם הוא כדי שלא יהיו עי"ן או שי"ן [ביאור הדברים דכל שהתגין צמודים יחד זה לזה בתחילתם ה"ז כאות עי"ן או שין], החידוש בזה דלא רק כשהם מופרדים מן האות יש להחשיבם כאותיות בין השיטין אלא אפי' כשהם מחוברים לאות כל שיש להם צורת שי"ן יש להחשיבם כשי"ן שמחוברת בגג האות וע"כ יש להקפיד שיהיו מופרדים זה מזה.

ובזה ג"כ יהא הדין להיד אפרים דכל שהיה כן בשעת כתיבה לא יוכל לתקנו וכל שנעשה אחר כתיבה צריך לתקנו ולהלבושי שרד כל שהיה בשעת כתיבה צריך לתקנו וכל שנעשה אחר כתיבה אי"צ לתקנו.

**בדין מוקף גויל בתגין**

**י.** במג"א (לב, ג) הביא דברי המאירי דאם תג דבוקה בחברתה כשר עוד הביא מהרלב"ח דנראה שהר"מ חולק. [וכבר ביארו הנו"כ דכוונת המג"א דהתג דבוק בתג של אות אחרת דאם הם דבוקים אחד בשני כבר כתב המג"א הנ"ל (לו, ) מהרמ"ע מפאנו דיש חיסרון דהוי כאות בין השיטין, ויש להעיר דלהנתבאר לעיל שמא היינו כשאינם מופרדים מלמטה ועי"ז נראה כעי"ן ושי"ן אבל דבוקים בראשיהם דאין נראה כאות אחרת לא שייך פסול זה ויש לדון בו רק חיסרון של מוקף גויל].

והנה לפו"ר היה מקום לבאר ביסוד פלוגתת המאירי והר"מ האם התגים הם כחלק מן האות או לא דהרמב"ם ס"ל שהוא כחלק מן האות וע"כ דינו שיהא מוקף גויל והמאירי פליג. אמנם צ"ב דהא נתבאר לעיל שי' הר"מ שאין התגין מעכבין, וצ"ל בזה בתרי אנפי א. דבמוקף גויל של התג הוא קיום של המוקף גויל של האות ב. עוד יש לחדש דאעפ"י שאי"צ לעשותם מ"מ כל שעשאם נעשו כחלק מן האות ויש דין שיהא מוקף גויל.

אלא דיש לברר שי' המאירי דאף שאי"ז חלק מן האות מ"מ לכאו' ההיקף גויל של האות מתקיים אחרי התג וכל שהתג מחובר יהא חיסרון בהיקף גויל של האות, וצ"ל בזה דאין הבאור שצריך שיהא מוקף גויל אחר האות אלא במקום שעושה כתר לאות אי"צ שם כלל מוקף גויל ומה"ט לא אכפ"ל שלא יהא מוקף גויל בהתג.

והנה כ' הרא"ש (בתיקון תפילין) דאפי' באותיות שאין דין לתייג אם עשה בהם תגין לא פסל עיי"ש. וצ"ב מ"ט לא יפסול מדין אין מוקף גויל, וצ"ל ע"ד הנתבאר לעיל דאף שאין דין לעשותם מ"מ כל שעשאם הם ככתר לאות ואין הם מחסרים בהמוקף גויל דמקום הכתר עצמו אי"צ שיהא מוקף גויל.

**בנוגע התג באות אחרת**

**יא.** ובביה"ל עה"ת (קו' מוקף גויל) דן היכא שהתג נוגע בתיבה אחרת מה דינה וצידד דאף שכלפי התג אין חיסרון מוקף גויל (להמאירי) מ"מ באות שנוגע בה התג יש חיסרון. ויעיי"ש שדחה וז"ל: דאם נאמר דאע"ג דהתג לא מוקף גויל מ"מ פוסל לאות אחר הנוגע בו אבל גם האות שהתג בו ראוי להיות נפסל דגם הוא נעשה אינו מוקף במה שנוגע התג באות השני עכ"ל. ביאור דבריו דהנה טיפת דיו אחר הכתיבה אינה נחשבת לאינה מוקף גויל ודווקא דיבוק אותיות פוסל [וכמו שנתבאר באריכות בדיני מוקף גויל], ומעתה כ' הביה"ל דאי נימא שהתג כחלק מן האות יהא זה חיסרון גם באות שהתג שלה נוגע באות אחרת ואי נימא שהתג אינו חלק מן האות מ"ט יפסול האות האחרת.

**תיקון טעויות בס"ת**

**ביאור הקולא בעמ' אחד מתוקן**

**א.** בגמ' ס"ת שיש בו שתי טעויות וכו' העולה מסוגית הגמ' דבחסירות (שצריך לתלות הטעויות ומחזי כמנומר) כל שיש בו ג' טעויות יתקן ואם יש בו ד' יגנז, ואם יש עמוד אחד שאין בו ד' טעויות ה"ז מציל על כל הספר שיתקן ולא יגנז ובלבד שאין רוב הספר עם טעויות (וכמו שיתבאר להלן). ונתבאר בתוס' דמה שמועיל עמוד אחד מתוקן היינו דווקא שהיה כן מתחילתו אבל אין מועיל שיתקן או שישים יריעה אחרת. וביאור הסברא בזה נתבאר בביה"ל עה"ת (בקו' שבסוף הספר) דבאמת אין עמוד אחד מכשיר את הספר להחשיבו כאינו מנומר אלא כל הפסול רק משום "מחזי" כמנומר ומשום כך לא התירוהו לתקן אלא לגונזו ומה"ט כשיש עמ' אחד כשר הקילו מחמת יריעה זו שלא תגנז שיוכל לתקן את כל הספר, אולם כשרוב הספר עם טעויות בזה אין היתר לתקן אלא צריך לגונזו, ויעו"ש שביאר לפי חידושו דכל דינא בסוגיין דווקא כל שעדיין לא תקנם אבל אם עבר ותיקנם כשר. [דהא כל דינא דסוגין שאין היתר לתקן משום "מחזי" אבל אי"ז פוסל בכה"ג שתיקן].

**בתמיהת החת"ס על סוגין מסוגיא דגיטין**

**ב.** בגמ' בגיטין (די"ט) מבו' דאפי' לר"י שכתב ע"ג כתב כשר אם לא עשה האזכרות לשמה אין יכול לעבור עליהם משום דמחזי כמנומר, ותמה החת"ס דלהמבו' בסוגיין שכשיש דף אחד הוא מציל על כל הספר א"כ כיוון שיש בפר' בחוקותי דף אחד בלא שם הוא יציל על כל הספר. ולסברת הביה"ל יש לתרץ דדווקא בסוגיין שהוא רק מחזי כמנומר מהני הצלת דף אחד משא"כ התם, אלא דיש להעיר דגם שם לשון הגמ' "מחזי כמנומר".

ובקו' "שיירי מנחה" (לידידי הר"י וינברג) ביאר בזה דבדף אחד בלא טעויות יש להחשיב דף זה כלא מנומר וע"כ מחמתו יש היתר לתקן כל הס"ת משא"כ ס"ת שכל האזכרות שלו בכתב ע"ג כתב נחשב כל הספר מנומר ואין דף שאין בו שמות יכול להצילו, ומה"ט דקדקה הגמ' דדווקא כשכל שמות הס"ת כתב ע"ג כתב הוא מחזי כמנומר [ושמא שם אחד שנכתב כדינו מציל].

**פלוגתת הרשב"א והריב"ש האם יכול למחוק ולתקן**

**ג.** ויש לברר האם מהני שיגרור האותיות ועי"ז יהא לו מקום לכתוב מחדש את החסר, ומצינו בזה פלוגתא בראשונים דברשב"א בתשו' (החדשות מכת"י סי' קמ"ב) הביא דברי הר"מ (פ"ח מס"ת) על ס"ת שטעה בריווח הפרשיות וכ' פרשה פתוחה סתומה וכו' פסול ואין לו תקנה אלא לסלק הדף שטעה בו וכ' ע"ד הרשב"א שהוא מפרש הגמ' בשבת דק"ד דהרי אלו יגנזו היינו שאין לו תקנה ותמה עליו הרשב"א להוכיח מסוגין דיגנז היינו עד שיתקן וכמו שמוכח מס"ת שיש בו ד' טעויות דודאי מהני שימחוק ויכתוב במקום המחק שהרי הגרר אינו פוסל בס"ת. [ולפו"ר לשי' הרשב"א סגי שימחוק בכל עמ' במקום אחד ויכניס החסר במקום הגרר ואת כל הג' טעויות הנותרות יעשה תליה].

אמנם הריב"ש בתשו' ז' חולק על הרשב"א וביאר שי' הר"מ דבפרשה פתוחה שעשאה סתומה יגנז [עיי"ש טעמו], ודחה ראיית הרשב"א מסוגין דגם בגרידה בג' מקומות מחזי כמנומר ואעפ"י שביתירות לית לן בה משום דאפשר בגרידה התם שגירד ומניחו חלק ואף אם יאריך מעט האות כדי שלא יהא ריווח לית לן בה אולם במוחק וכותב האות מחדש בכמה טעויות בדף הוא מחזי כמנומר, וכ"כ בשו"ת תשב"ץ ח"א סי' קכ"ה עיי"ש. [ויש להעיר דכשיעשה מחיקה אחת ויכתבו מחדש והשאר יתלה יהא בס"ת ב' סוגי תיקונים נפרדים ויש להעיר קצת האם שייך מנומר מב' סיבות נפרדות].

ובס' מאורי יעקב כ' להעיר טובא ע"ד הרשב"א דהא נתבאר בסוגיא דבחסירות יגנז וביתירות לית לן בה, ואי נימא שחסירות יגנז עד שיתקן נמצא שיתירות כשר בלא תיקון [ועי' להלן בדין יתירות בזה].

**העולה להלכה בפלוגתת הרשב"א והריב"ש הנ"ל**

**ד.** והנה בדין פתוחה שעשאה סתומה פסק השו"ע (סי' ער"ה) שיגנז וברמ"א כ' די"א שמותר לתקנו וכיו"ב נחלקו בסי' רע"ט לגבי דילג ב' שיטין עיי"ש. ובדין ס"ת שנמצאו בו ד' טעויות כ' המחבר ס"ד שיגנז והרמ"א לא השיג ע"ד ויעוי' בהגהות מהר"ם בענט שעמד בזה וכ' דס"ל להרמ"א דכה"ג אין אפשרות למחוק ולגרור ולתקן משום סברת הריב"ש דמחזי כמנומר וכשהנימור נמצא בגוף הספר גרע טפי.

ויש להעיר דלפי"ז יהא נפקותא גדולה להלכה בכל סופר שכותב העמוד הראשון ויצא לו ד' טעויות אף שגוררם ותיקנם פסול העמוד ואין יכול לתקן, דהא להנתבאר כל ההיתר לתקן כשיש עמ' מתוקן הוא משום שבשביל עמוד זה שלא יגנז מקילים לתקן ד' טעויות אעפ"י שמחזי כמנומר וא"כ בתחילת הכתיבה שאין עדיין עמ' מתוקן אין היתר לתקן ד' טעויות משום שמחזי כמנומר.

ואולי י"ל דדווקא ס"ת שלם שיש בכולו ד' טעויות נחשב למחזי כמנומר אולם עמ' אחד עדיין אין להחשיבו כמנומר וע"כ יכול לתקן ולהמשיך לכתוב וכל שיהא לו עמוד אחד בלא ד' טעויות יהא כשר.

**בביאור דברי הגמ' "והוא דכתיב רוביה דספרא שפיר"**

**ה.** שי' הרמב"ם דבעי' שיהיו רוב עמודי הספר בלא ד' טעויות, ותמה הב"י דהא בעמוד אחד סגי כדי להציל את כל הספר וע"כ ביאר דגם כשיש עמ' אחד בלא ד' טעויות מ"מ בעי' שלא יהיו רוב "אותיות" הספר עם טעויות, ובפרישה ביארו שלא יהא רוב "תיבות" הספר עם טעות (דלכאו' כל טעות באות שבתורה נחשבת לטעות בכל התיבה ודו"ק).

ובשיטמ"ק כ' "והוא דכתוב רובא דספרא שפיר שרוב כל דף ודף כתוב בלא טעויות שאין יותר משמונה או מששה טעויות בכל דף ודף", ולכאו' ביאור תחילת דבריו דבעי' שרוב כל דף יהא בלא טעויות, אולם מה שסיים "שאין יותר משמונה או ששה וכו'" צ"ב הא עד רובו כשר וצ"ע.

ובר"מ כ' (בפ"ו מהל' ס"ת) ס"ת שיש בו שלוש טעויות בכל דף יתקן ואם היו ארבע יגנז ואם היה רוב הספר מוגה והשאר יש בו ארבע טעויות ונשאר אפי' דף אחד מאותו השאר המשובש בלא ד' טעויות ה"ז מתקן וכ"פ לשון השו"ע. ועי' בכס"מ שדחק שי' הר"מ כמו שנתבאר לעיל שאם רוב התיבות עם טעות פסול, ובביה"ל (עה"ת בסוף הספר) תמה ע"ד דאי"ז במשמעות הר"מ כלל, וע"כ חידש עפ"י מה שנתבאר בתחילת הדברים דיסוד דין ההצלה של דף אחד מתוקן הוא דמחמתו מקילים לתקן ולא יגנז אעפ"י ש"מחזי" כמנומר ולכך אם עבר ותיקן אפי' אם כל הספר היה עם טעויות כשר וכל נידון סוגין אימתי מותר לכתחילה, ומעתה ביאור דברי הר"מ דאם רוב הספר "מוגה" (היינו שהיו בו טעויות ותקנם) אי"ז מציל את המיעוט שיש בהם ד' טעויות ודווקא אם נשאר דף אחד מתוקן מעיקרא בזה מהני כדי להתיר לו לתקן את העמודים שיש בהם ד' טעויות.

אמנם מצינו בזה להמאירי בקרי"ס (מאמר ב' ח"ב) שכ' כעין דברי הר"מ בזה"ל: אם בכולו יש ד' טעויות בדף או אפי' מיעוטו ואין באותו מיעוט דף אחד בלא ד' טעויות יגנז עכ"ל. ודבריו צ"ב, ויעוי' בערוה"ש (סי' רע"ט) שביאר שי' הר"מ דבעי' שיהא רוב הספר מוגה היינו בלא טעויות כלל וכה"ג אם בהמיעוט יש דף אחד בלא ד' טעויות כשר, ואולי זהו ג"כ כוונת הר"מ ודו"ק.

**בדין אותיות יתירות**

**ו.** נתבאר בגמ' דביתירות לית לן בה ולפו"ר ביאור הדברים שגורר ואין חיסרון במה שנשאר מחוק [וכמו שנתבאר לעיל מהריב"ש דאעפ"י שס"ל להחמיר במנומר במחוק ה"מ בכתב ע"ג מחק ולא במחוק]. ונחלקו הראשונים האם יכול להשאיר מחק בתוך תיבה דבמרדכי הביא ממס' סופרים דא"א להשאיר ריווח באמצע תיבה משום שנראה כב' תיבות, וע"כ כ' דיש לו להאריך מעט האות הסמוכה למחק[[9]](#footnote-9) אולם בתשב"ץ (סי' קכ"ה) מבו' שאי"צ להאריך האותיות ויכול להשאיר חלק עיי"ש בדבריו.

ובתוס' הביא דיש שפירשו דב' תיבות לית לן בה היינו שאין צריך לתקן ותמהו ע"ז התוס', ובאמת דכ"ה שי' הנמוק"י וטעמו דהיתר כמאן דנטול דמי ובמרדכי תמה ע"ד מהגמ' בעירובין דמבו' שאם מחסר אות אחת או מייתר אות אחת מחריב את העולם ולא אמרי' יתר כמאן דנטול דמי. ולכאו' פשוט דגם הנמוק"י לא איירי באותיות יתירות שאינם שייכות כלל להאות ועי"ז משתנה משמעות התיבה אלא כל דבריו דווקא בווי"ן או יודי"ן יתירים וכדו' ולפי"ז א"ש הגמ' בעירובין.

והנה נתבאר לעיל מהרשב"א דכוונת הרשב"א יגנז היינו עד שיתקן ולפי"ז מדוקדק שביתירות אי"צ לתקן ואולי ס"ל כהנמוק"י ואיירי באותיות שאין חיסרון במשמעותם כשיש חסר או יותר [וכהנמוק"י הנ"ל) ובזה נתחדש שבחסר פסול (משום חיסרון הס"ת) אולם ביתר כשר וכשי' הנמוק"י. ובס' מאורי יעקב (להר"י שפיצר) דקדק מדברי הרשב"א שאין טעמו כהנמוק"י משום שיתר כנטול אלא משום ש"יכול לגרור" וע"ד המבו' ברשב"א שאין פסול בדיבוק אותיות משום כל הראוי לבילה וכו' ודו"ק.

**דף ל ע"א**

**בצורת גמר הס"ת**

**פלוגתת הראשונים בביאור שי' אמוראי דסוגין**

**א.** בגמ' אידך דאמר רב הכותב ס"ת ובא לגמור גומר ואפי' באמצע הדף וכו'. מיתיבי הכותב ס"ת בא לו לגמור לא יגמור באמצע הדף וכו' העולה מהסוגיא שבין חומש לחומש גומר אפי' באמצע הדף ובגמר הס"ת לא יגמור באמצע הדף אבל יכול לגמור באמצע השיטה ונחלקו אמוראי בשי' רב האם אף באמצע השיטה או דווקא באמצע השיטה. ונחלקו הראשונים בביאור פלוגת האמוראים בשי' רב, דברש"י פי' דרבנן ס"ל בשי' רב דאף באמצע השיטה היינו אף באמצע הדף [ולפי"ז אידך דאמר רב הכותב ס"ת וכו' היינו כפשוטו אפי' בגמר הס"ת ולא ס"ל לרב המבו' בברייתא דיגמור דווקא בסוף הדף] ורב אשי ס"ל באמצע שיטה הכוונה שיכול לגמור אפי' באמצע השיטה וה"ה שיכול לגמור בסוף השיטה (ויעוי' עוד להלן), אמנם בנמוק"י ובשיטמ"ק פירשו דרבנן שאמרו "אף באמצע שיטה" ס"ל דבין באמצע שיטה ובין בסוף שיטה ורב אשי ס"ל דדווקא באמצע שיטה, ולפי"ז לכו"ע בעי' בגמר העמוד ופלוגתתם האם בעי' דווקא באמצע שיטה.

**ביאור הביה"ל בשי' רש"י**

**ב.** הביה"ל (עה"ת, בקו' שבסוף הספר) דן בשי' רש"י האם הכוונה דאמצע שיטה לעיכובא ולפי"ז רבנן בשי' רב חידשו דגם אמצע הדף וגם אמצע שיטה הוא לעיכובא ורב אשי היקל דאמצע השיטה דווקא לעיכובא ואמצע הדף לאו דווקא או לאידך גיסא דאמצע השיטה לאו לעכובא ולרבנן בשי' רב יכול לגמור בין באמצע השיטה ובין באמצע הדף ורב אשי בא להחמיר דאמצע שיטה דווקא לאו לעיכובא אבל אמצע הדף לעיכובא.

ויעו"ש שכ' להוכיח כביאורו הראשון עפי"מ שביאר שהכרחו של רש"י היה ממה שהגמ' לא הביאה מימרא דרב בא לגמור גומר אפי' באמצע הדף היינו אמצע שיטה, וע"כ באמצע שיטה לכו"ע הוא לעיכובא וא"כ א"א לפרש "אפי'" דהא אין יכול לגמור בסוף השיטה.

אלא שכבר עמד הביה"ל דלביאורו רב איתותב מברייתא בין לרבנן ובין לרב אשי דאיהו ס"ל דחייב או יכול לגמור באמצע הדף ובברייתא מבו' דחייב לגמור באמצע הדף. עוד יש להעיר דלביאור זה יהא סברות הפוכות ממש דלהברייתא חייב לגמור דווקא בסוף הדף ולרב (עכ"פ אליבא דרבנן בשיטתו) חייב לגמור דווקא באמצע הדף ולכאו' הוא דוחק (ועי' בסברות הסוגיא להלן דלפי"ז א"ש קצת).

וע"כ היותר פשוט בשי' רש"י דלעולם ס"ל כפירוש השני שבביה"ל (וכן מוכח בהגהות הב"ח על רש"י שברי"ף וברש"ש עייש"ה) אלא דס"ל לרש"י דאין מעלה באמצע שיטה יותר מסוף שיטה וע"כ הוכרח לבאר דפלוגתת האמוראי האם אמצע דף דווקא או לא (וכנידון הגמ' עד עתה).

אלא דעדיין צ"ע קו' הביה"ל מ"ט בתחילת הסוגיא לא פירשה הגמ' דהכוונה אמצע שיטה, והנה לשאר ראשונים י"ל דהגמ' ס"ל כרב אשי דאמצע שיטה בדווקא וע"כ לא פירשה דברי רב דיכול לגמור באמצע השיטה אמנם להנתבאר לפירש"י דלכו"ע יכול לגמור בין באמצע השיטה ובין בסוף השיטה צ"ב מ"ט הגמ' לא פירשה דברי רב לעיל דיכול לגמור אף באמצע הדף היינו אף באמצע שיטה (והכוונה בין באמצע השיטה ובין בסוף השיטה).

וע"כ צ"ל בשי' רש"י קצת באופ"א דס"ל דאמצע שיטה עדיף מסוף שיטה (וכמבו' בשי' שאר ראשונים) ומה"ט ס"ל דאין לפרש "אף" באמצע שיטה בתור חידוש כלפי סוף שיטה דהא סוף שיטה יותר חידוש וא"כ הו"ל לרב לפרש יכול לגמור אפי' בסוף שיטה ובזה מיושב בין בתחילת הסוגיא ובין בסוף הסוגיא מ"ט לא נתפרש "אף" באמצע שיטה כלפי סוף שיטה [וכלפי סוף העמוד י"ל דס"ל לגמ' כרב אשי וכמו שיתבאר להראשונים].

**בירור הסברות של סוף העמוד ואמצע שיטה**

**ג.** והנה כשנבוא לברר הסברות בדיני הסוגיא יהא זה תלוי במסקנא העולה מן הסוגיא דלשי' הראשונים שלכו"ע יש דין לסיים את הדף והמח' אם יש דין שיהא באמצע שיטה נראה דהטעם שאין לסיים באמצע הדף הוא משום נוי הספר שיסתיים עד למטה, והנידון האם יש דין לסיים באמצע שיטה מבו' במרדכי (הובא בפרישה) דבאמצע שיטה יותר ניכר גמר הספר ובה איפלגי אמוראי אם יש ענין באופן זה, אמנם לשי' רש"י (לפי ביאור הב' שבביה"ל וכמו שמבו' באחרונים) לכו"ע אין מעלה של אמצע שיטה אלא שבאה הגמ' לחדש שיכול גם באמצע הדף ורב אשי ס"ל שסוף הדף דווקא מטעם הנ"ל ואמצע שיטה לאו דווקא.

ויעוי' בב"ח שכ' חידוש בשי' רש"י דגם לרבנן בשי' רב דיכול לגמור באמצע השיטה ובאמצע הדף כל ההיתר לגמור באמצע הדף היינו באמצע שיטה [והיינו שאם יגמור בסוף הדף יכול לגמור גם בסוף שיטה אולם כשגומר באמצע הדף צריך לגמור באמצע שיטה] וצ"ב הדברים. ואולי ביאור כוונתו דס"ל דכשגומר בסוף העמוד ה"ז גופא נראה כסיום אולם כשגומר באמצע הדף אם גומר באמצע שיטה ניכר הסיום אולם אם סיים השיטה אין ניכר הסיום ונראה שלא השלים את הכתיבה וצ"ע בזה.

ועד"ז יש לפרש גם לביאור הא' שבביה"ל [דלרבנן אמצע שיטה ואמצע הדף דווקא ולרב אשי אמצע שיטה דווקא ואמצע דף לאו דווקא] דענין סיום הדף והשיטה הם מורים על סיום הכתיבה ונחלקו כמה צריך להורות את סיום הכתיבה, ודו"ק.

**הדינים להלכה בזה**

**ד.** להלכה פסק השו"ע (ער"ב ס"ד) שגומר דווקא בסוף העמוד ובאמצע שיטה [וציין הגר"א דהוא כמו שפירשו הראשונים סוגית הגמ' ודלא כרש"י], וברעק"א הביא שם בשם השיירי כנסת הגדולה שאם סיים בסוף השיטה פסול (הובא בבאר שבע סי' ס"ד) וכן הביא בהגהות חת"ס בשם הנמוק"י. [יעוי' במהר"ם בענט שציין בזה לתשו' שב יעקב ח"ד סי' נ"ג]. ויעוי' בשו"ע שם שכ' הלשון "עד שיהא לעיני כל ישראל באמצע השיטה שבסוף הדף". ובשו"ת כת"ס (יו"ד סי' קמ"ג) דן האם הכוונה שכל הג' תיבות צריכים להיות בשורה אחרונה עד אמצע שיטה או סגי אפי' כשנגמר ב"ישראל" בשיטה אחרונה.

**בדין שמונה פסוקים שבתורה**

**ה' פירושים בדין יחיד קורא אותן**

**א.** בגמ' אמר רב גידל אמר רב שמונה פסוקים שבתורה יחיד קורא אותן, בביאור האי דינא מצינו כמה ביאורים בראשונים ברש"י פי' אדם אחד קוראן ואין מפסיק בינתים כדי לעמוד אחר לקרות, בשיטמ"ק (ב"ב דט"ו) פירש דאין נקראים יחד עם הפסוקים שלפניהם[[10]](#footnote-10), בתוס' הביאו פי' הר"ר משולם דאין הש"ץ קורא אותן אלא היחיד בעצמו, במרדכי (סי' תתקנ"ד) כ' שהגדול שבציבור קוראם (ויחיד מלשון המיוחד), ובשיטמ"ק בסוגין ובר"מ (פ"א מתפילה) מבו' שהם נקראים ביחידות וא"צ עשרה.

**טעם דין זה**

**ב.** ויש לברר לפירושים אלו טעם החילוק בין שמונה פסוקים לשאר התורה. ובר"ן במגילה דכ"א כ' הטעם משום היכר שהם שונים משאר פסוקי התורה [לחד מ"ד שיהושע כתבן ולאידך מ"ד שהקב"ה אומר ומשה כותב בדמע (וכמו שיבואר להן השינוי בזה)], ולכאו' כוונתו להיכר גרידא שיש חילוק ביניהם. ויש להעיר דהתינח להשיטמ"ק מחמת שנקראים בפנ"ע ישקצת היכר משא"כ לפירש"י היאך יש היכר. עוד צ"ע דטעם זה א"ש רק לרש"י והשיטמ"ק בב"ב אולם אי"ז טעם שיהא בו דין יחיד או גדול, אמנם יש ליישב דמשום שהם שונים והיה מקום לטעות שהם בדרגה פחות מכל התורה ע"כ צריך שהיחיד יקרא בעצמו מרוב חביבות או לקרוא דווקא לגדול לקרותם, [ועי' ספר הליקוטים פי"ג מהל' תפילה שכ' שזהו הטעם לשי' המרדכי]. אמנם בחכ"צ (סי' י"ג) כ' שהוא דוחק שצריך להראות כן וע"כ פי' גם בשי' התוס' דהענין הוא להיכר גרידא שהם משונים משאר פסוקי התורה.

**בירור טעם הרמב"ם**

**ג.** ועדיין יש לברר שי' הר"מ (ופי' השיטמ"ק בסוגיין) מ"ט קורין אותם ביחיד וכבר השיג הראב"ד ע"ד הרמב"ם "והציבור להיכן הלכו", וכ' הכס"מ דאיירי שהיו עשרה ויצא אחד מהם, ותמהו ע"ד דהא בכל התורה נמי דינא הרי שאם התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומרים. ובקר"א ובכתבי הגרי"ז ביארו דהכא גומרים אעפ"י שיצאו רובם, אלא דהיא גופא צ"ע מה ההיתר בזה.

ובתורת חיים (ב"ב דט"ו) ביאר בזה דמשום שאין קדושתן חמורה, ואמנם העירו ע"ז דודאי אין קדושתם קלה מנביא שמפטירים בו רק בעשרה.

ובמנח"א הוסיף להעיר על שי' הר"מ דהנה נחלקו הראשונים מה הטעם שאין קורין קריאה"ת פחות מעשרה דבר"ן במגילה (די"ג מד' הרי"ף) כ' לבאר משום שהוא תקנה דרבנן ולא תקנוהו אלא בציבור ולפי"ז היה מקום לומר דהכא שנשתנו הקילו שיהיו קוראים אותם בפחות מעשרה אמנם שי' הר"מ (פ"ח מתפילה ה"ד) דהוא מדין אין דבר שבקדושה פחות מעשרה ולפי"ז ודאי תמוה היאך היקל הר"מ בזה שיקראוהו בפחות מעשרה, ותמה בזה בכתבי הגר"ח בסוגין. וציינו בזה לדברי הנמוק"י (מגילה דכ"א) שכ' דפסוקים אלו אינם בכלל תורה וחידוש גדול הוא.

ובמנח"א כ' ליישב די"ל דאיירי שיצאו רק מקצתן ומה שבעלמא הדין שגומרים היינו היתר לגמור הקריאה אבל אין יוצאים בזה ידי חובת קריה"ת ובשמונה פסוקים אלו נתחדש שיוצאים בזה ידי חובת קריה"ת אע"פ שלא נשארו עשרה.

**בביאור סוגית הגמ' "הואיל ואשתני אישתני"**

**ד.** בגמ' אלא עד כאן הקב"ה אומר ומשה אומר וכותב מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע כמו שנאמר להלן וכו' עי' פירש"י ולפו"ר אין כאן ב' פירושים אלא שמחמת שכתב בדמע לא היתה אמירה וע"ז הביאה הגמ' ראיה מקרא "דלהלן מפיו יקרא" דכל שהם קינות אין אמירה.

ובתוס' הביאו יש ספרים דגרסי "ומשה אומר וכותב וכו'" ומבו' מדבריהם דהגירסא הפשוטה בגמ' דבכל התורה ג"כ לא היתה אמירה וא"כ צ"ב במה אישתני שמונה פסוקים אלו, וצ"ל דהשינוי במה שנכתבו בדמע. וביד רמ"ה בב"ב מבו' שנכתב בדמע היינו שלא בדיו (וכ"ה במהרש"א בב"ב בחידושי אגדות וכ"ה לפי' השיטמ"ק ברש"י שגרס "או" דלפי"ז הם ב' פירושים נפרדים), וצ"ל לפי"ז דהראיה של הגמ' "ויאמר להם ברוך וכו'" הוא על עצם מה שהכתיבה מכח אמירה [וכן מוכח בתוס' שכ' דגם בההוא דברוך היה אמירה וכתיבה, וע"כ דהראיה רק על עיקר הדבר שהקב"ה אומר ומשה כותב על פיו].

ויש לברר דהתינח אם נכתב בדמע ולא בדיו יש כאן שינוי בעצם כתיבת התורה אולם אם היה רק חיסרון אמירה צ"ב מ"ט הוי שינוי [הא כל דין האמירה כמו שפירש"י כדי שלא יטעה וכשיש חיסרון אמירה אין כאן שינוי בעצם כתיבת התורה]. ויעוי' בב"ח (סי' ל"ג סט"ז) שכ' לחלוק על טעם רש"י ותוס' שטעם האמירה כדי שלא יטעה וכ' דטעם האמירה כדי להמשיך ע"י אמירתו קדושת הס"ת ולפי"ז כשמשה רבינו לא אמר היה בזה חיסרון בקדושת הכתיבה.

עוד יעוי' בכתבי הגרי"ז שביאר שהחילוק בין נביאים לכתובים הוא דנביאים נתנו להאמר ודין הכתיבה היא לכתוב את הנאמר משא"כ בכתובים הדין הוא לכתוב ולהנבא מתוך הכתב, ולפי"ז בתורה הדין הוא שיהא משה אומר וכותב שיהא בזה מעלת כתיבה אחר אמירה ולא רק כדי שלא יטעה, וא"ש השינוי בח' פסוקים שחסר בהם דין אמירה זו היא דרגה אחרת של תורה. [והעירו דלפי מ"ד דהאישתני הוא ה"אומר" יש לבאר יותר השיטות שהשינוי בח' פסוקים אלו שאין הש"ץ אומר אלא היחיד קוראם בעצמו משום שהשינוי בהם היה שהיתה בהם כתיבה בלא אמירה].

**פי' הגר"א והשפ"א בדברי הגמ'**

**ה.** בגר"א ובשפ"א ביארו ד"משה כותב בדמע" היינו מלשון "דימוע" וביאור הדברים דכל התורה יש בה את עצם האותיות ואת צירופיהם, ובפסוקים אלו משה כתב רק את האותיות ללא צירופי המילים ויהושע כתב את צירופי המילים, ונמצא לפי"ז דאין כאן פלוגתא בבריתא אלא דר"ש תמה לר' יהודה היאך הס"ת חסר אות אחת וע"ז ביארה הגמ' דודאי משה נתן כל התורה אבל חלק זה היתה כנתינת האותיות בלא צירופים ויהושע כתב הצירופים.

**הדינים להלכה מסוגיא זו**

**ו.** בשו"ע או"ח (תכ"ח ס"ז) כ' שבח' פסוקים אלו לא יפסיק עם עולה אחר וכפי פירש"י ותוס' בסוגין. וברמ"א סי' תרס"ט כ' וז"ל: עוד נהגו לסיים התורה אף על קטן העולה אע"ג די"א דדווקא ת"ח צריך לסיים, עכ"ל והובא שם במוסגר (מרדכי הגהות קטנות). ובמ"ב ציין לזה המבו' בסק"א שלכתחילה יהא המסיים מוכתר בתורה ולכאו' דין זה אי"ז שייך לסוגיין כלל ולא לדברי המרדכי אלא הוא זכות גדולה לסיים התורה וע"כ משלים לכתחילה המוכתר בתורה או עכ"פ שיהא מגדולי הקהל.

עוד יעוי' בשו"ע סי' ל"ב שפסק הדין שהביא התוס' דיש להסופר לומר בפיו כשכותב אפי' כשמקרה אותו אחר, אלא שמבו' מדבריו שם דכל שהפרשיות שגורות בפיו או שכותב מתוך הכתב ליכא להאי דינא. ובמ"ב הביא דברי הב"ח והאחרונים שחולקים ע"ז וכתבו דמצוות כתיבת סת"ם היא שתהא קדושת הבל קריאת כל תיבה ותיבה היוצא מפי הקורא נמשכת על האותיות כשקורא אותן [והיינו דדין הקריאה אינו רק כדי שלא יטעה אלא הוא מוסיף בקדושת כתיבת התורה] ובדיעבד אי"ז מעכב.

**במצוות כתיבת ס"ת**

**בביאור רש"י והתוס' בחיסרון קונה מן השוק והנפק"מ ביניהם**

**א.** גמ' אמר רב גידל אמר רב הלוקח ס"ת מן השוק כחוטף מצווה מן השוק, כתבו מעלה עליו הכתוב כאילו קיבלו מהר סיני אמר רב ששת אם הגיה אות אחת מעלה עליו כאילו כתבו עכ"ד הגמ'. ומבו' מפירש"י דבקונה ג"כ יש קיום מצווה אלא שיש מעלה יתירה בכותב, ובפשטות יש לבאר טעמם דיש מעלה בעצם מה ש"כותב" ס"ת מלבד המצוה שיהא לו ס"ת.

אמנם בנמוק"י ביאר הטעם שבקניה חסר הטירחה למצוה [ויש למידת הדין לומר שמא אם היה צריך לטרוח ולכתוב לא היה כותב] ובכותב יש לו מצוה מעליא [וה"ה בשוכר לכתוב שיש לו טורח תיקון הקלפים לסבול עול הסופר] ובמגיה אות אחת יש למידת הרחמים ללמד זכות כמו שטרח בזה כך היה טורח בטעויות הרבה [וקצ"ב מ"ט בזה לא נימא דמי יודע אם היה טורח לתקן הרבה]. מבו' מדבריו דאין מעלה ב"כתיבת ס"ת" כ"א משום הטירחה בהמצוה [ואם יהא טירחה מרובה בקניית הס"ת יקיים בה מצוה מעליא].

ויעו' בתוס' שכתבו דבהגיה אות אחת אין חוטף מצוה ומבו' מדבריהם דהחיסרון בקונה הוא משום שחטף מצוה מחבירו (והיינו שלקיחת מצוות חבירו הוא סרך עבירה) ומשו"ה בקנה והגיה אות אחת קיים מצווה גמורה משום שבזה לא הפקיע מצווה מחבירו דהיה אסור לו להשאיר בביתו ספר שאינו מוגה. וכביאור זה מבו' במרדכי סי' תתקנ"ז עיי"ש. [ומבו' לפי"ז גם מדברי התוס' שאין מעלה ב"כתיבת" ס"ת אלא יש חיסרון צדדי במה שמפקיע מצוות חבירו][[11]](#footnote-11).

ויעוי' בדרישה שכ' ביאור זה בדברי התוס' אלא שתמה ע"ז מהו הלשון חוטף מצוה "מן השוק" הול"ל חוטף מצוה מחבירו, ובהמשך דבריו כ' וז"ל: א"נ הכי קאמר מה שקנהו מחבירו "בשוק" שבשוק מורה על המקח והממכר נחשב לו כאילו חטפו ואינו נחשב לו למצוה כיון דלאותו נמי נעשה המצוה דמה לי שהספר תורה בידו או ביד המוכרה אבל כשהגיה ותקנה נעשית המצוה על ידו עכ"ל, וצ"ב כוונתו. ונראה שבא ליישב הלשון מן השוק אליבא דהתוס' וביאור דבריו דהקניה עצמה אינה למצוה אלא כחטיפה משום שבזה לא הוסיף מצוות ס"ת דמ"ל אם המוכר מקיים המצוה או הלוקח מקיים המצוה ודווקא כשכותב ס"ת המצוה נעשית על ידו. [ולפי"ז מבו' דאף שעיקר מצוות כתיבת ס"ת היא שיהא לו ס"ת מ"מ מעלת המצוה שתעשה על ידו כשלוקח את מצוות חבירו אין זו מעלה כ"כ.] ואיכא נפק"מ גדולה בין ביאור רש"י לביאור התוס' והמרדכי באופן שחבירו כתב למכירה ולא לצורך עצמו דכה"ג להתוס' והמרדכי לא לקח מצוות חבירו ויכול לכתחילה לקנות ממנו משא"כ לפירש"י והנמוק"י.

ויעוי' בהגהת ראמ"ה שדקדק לשון הגמ' "מן השוק" היינו דווקא שחבירו כתב למכירה ולא לעצמו דאל"ה לא קיים המצוה כלל. המבו' מדבריו היפך משי' התוס' והמרדכי דהסוגיא איירי דווקא שלקח ס"ת שלא מקיים ביה חבירו המצווה משום שאל"ה כשקונה ממנו עדיין הוא מצוות חבירו ולא מצוותו (ויבו' הטעם בזה להלן).

**בשי' הרמ"א שאין מקיים מצוה בקניה**

**ב.** העולה בין מפירוש רש"י ובין מפירוש התוס' שהקונה ס"ת מחבירו מקיים בו הקונה מצוות כתיבת ס"ת אלא אי"ז מצוה מן המובחר מטעמים הנ"ל, אמנם ברמ"א (ע"ר סס"א) כ' וז"ל: אבל לקחה כך ולא הגיה בה דבר הוי כחוטף מצוה מן השוק ואינו יוצא בה עכ"ל. הרי שהרמ"א פירש סוגית הגמ' שה"ז כחוטף מצוה מן השוק היינו שאין מקיים בזה מצוה וכבר העירו הט"ז והגר"א שדבריו הם דלא כפירש"י שמקיים מצוה אלא שאי"ז מן המובחר. וכ' הביה"ל (ח"א סי' ו') שהרמ"א פסק כהר"מ שפסק (בפ"ט מהל' ס"ת) דמצוות כתיבת ס"ת רק כשכותב בעצמו או שוכר אחרים לכתוב ולא בקונה ס"ת, אלא שכבר העיר שם דאף שמשמע כן מדברי הר"מ בהלכותיו מ"מ בסה"מ (מ' י"ח) מבו' להדיא מדבריו שגם בקנה ס"ת מקיים מצוות כתיבת ס"ת.

עוד כ' האחרונים [מנ"ח (תרי"ג), ביה"ל (שם) ותשו' רעק"א החדשות (ח"ד סי' ס"ה) מהר"ז אייגר (והסכים עמו הגרעק"א)] שמקור דברי הרמ"א מהגמ' בסנהדרין (דכ"א ע"ב) דשי' רבא שבהניח לו אביו ס"ת אין מקיים בזה מצוות ס"ת ומבו' שם במהרש"א שאביי פליג על רבא עיי"ש ולפי"ז ס"ל להרמ"א דרב גידל דסוגיין ס"ל כאביי ורבא פליג דאין מקיים מצוה בין בירושה ובין בקניה. ויש להעיר טובא על דבריהם דמדברי הרמ"א משמע שגם לרב גידל בסוגין אין מקיים מצוה [דהא פירש דחוטף מצוה מן השוק היינו שאין מקיים מצוה], וע"כ צ"ל דס"ל להרמ"א דמדברי רבא שם יש להכריח לפרש כוונת רב גידל שחוטף מצוה מן השוק היינו שאין מקיים מצוה.

**החילוק לדידן בין קניה לירושה (ובדין כתב ומכר לאחרים)**

**ג.** והנה אף שבדעת הרמ"א נתבאר דמקורו שאין מצווה בקניה מהגמ' בסנהדרין (שם) שמבו' דאין מצוה בירושה מ"מ בשי' רש"י צ"ל שיש חילוק בין קניה לירושה וכן מבו' בט"ז ובגר"א שפסקו כרש"י שיש מצוה בקניית ס"ת אע"פ שפסק השו"ע שבירושה אין מקיים המצוה וצריך לכתוב ס"ת [וכן מבו' בר"מ בסה"מ הנ"ל], וצ"ל החילוק ביניהם כמו שביאר בתשו' הר"ז אייגר (שם) דבמצוות קניית ס"ת חייבה התורה את הטירחה להשיגו (ומה"ט יש חילוקים בסוגיין בדרגת קיום המצוה) ודווקא בקניה שטרח בממונו קיים המצוה ולא בירושה [ויש להעיר דלפי"ז במתנה ג"כ לא קיים שהוא כירושה (ואין החילוק בין "קונה" לבא לו ממילא].

והנה במנ"ח הביא מהתורת חיים שדן האם אדם שכתב ס"ת ומכרו ממשיך לקיים מצוות כתיבת ס"ת או שפקעה מצוותו ועיי"ש מה שדן בדבריו ובפתחי תשובה (ע"ר סק"ג) הביא כמה מן האחרונים שחולקים על התו"ח דאפי' בכתב ומכרה לאחר או שאבדה ממנו אין צריך לכתוב מחדש. ויסוד נידון זה מהי מצוות כתיבת ס"ת האם עצם הכתיבה או שהמצוה שיהא לו ס"ת דאם המצווה הכתיבה שפיר מקיים ביה אעפ"י שמכרו אולם אם המצוה שיהא לו כל שמכרו פקעה מצוותו.

ויש מקום לומר שיסוד הפלוגתא אם מקיים מצוה בקניית ס"ת תלוי בזה דהרמ"א ס"ל שהמצוה היא דווקא הכתיבה וע"כ אין מקיים בקנייה ורש"י ס"ל שהמצווה שיהא לו ס"ת ומה"ט ס"ל דמקיים גם בקניה [ויהא תלוי בזה גם אם פקעה מצוות המוכר וכמו שנתבאר[[12]](#footnote-12)].

**בקיום המצוה בזה"ז**

**ד.** ברא"ש כ' דבזה"ז יכול לקיים המצוה בקניית ספרים שבהם יכול לידע הדינים ופירושיהם, ונחלקו האחרונים בביאור דבריו דבפרישה ובש"ך נקטו דכוונתו דהמצוה דווקא בקניית ספרים ולא בכתיבת או קניית ס"ת משום שאין עשוי ללימוד כיום אולם הב"י והט"ז כ' דגם הרא"ש לא עקר מצוות הכתיבה אלא שס"ל שיש גם מצוה בקניית ספרים. [ומדברי הב"י מבו' שיש להרא"ש יותר מצווה בספרים מס"ת ואעפי"כ עיקר המצווה היא בס"ת ודו"ק בזה.]

ונראה בביאור פלוגתתם דהפרישה והש"ך פירשו בשי' הרא"ש שכל המצוה היא שיהא לו ס"ת ללמוד בו וע"כ בזה"ז המצוה רק בספרים אולם הב"י והט"ז ס"ל דגם הרא"ש מודה שיש מצוה בעצם הכתיבה אלא שס"ל שיסוד המצוה היא מה שיש לו ספרים ללמוד בהם. ולפי"ז יהא נפקותא בין הפוסקים הנ"ל בשי' הרא"ש האם גם בזמן שלמדו בס"ת יש מעלה בכתיבה דלהפרישה והש"ך המצוה רק שיהיה לו ואין מצוה בכתיבה כלל מש"כ להב"י והט"ז. [ועי' בתחילת הדברים שהבאנו דמרש"י והתוס' גם מוכרח שאין מעלה בעצם הכתיבה מצד עיקר המצוה].

ויש להעיר בשיטת הרמ"א שפסק שאין מצווה בקניה כ"א בכתיבה ואעפי"כ לא השיג ע"ד המחבר שפסק כהרא"ש שקיום המצווה היום הוא בספרים, ולכאו' להרמ"א המצווה היא דווקא בכתיבת הספרים ולא בקנייתם והוא דוחק גדול.

ונראה דאין כוונת הרא"ש שגם במצוות הספרים הוא מצוות כתיבה וגדרי מצוות כתיבת ס"ת אלא שבמצוה זו כלול גם חיוב זה וביאור הדברים דהנה בס"ת אין מקיים המצוה עד שיש לו ס"ת שלם עם כל הלכות ס"ת וצ"ב דלא גרע מחומשין להרא"ש.

וע"כ דודאי עיקר כתיבת ס"ת היינו ס"ת ממש אלא שס"ל להרא"ש שתוכן המצוה הוא שיהא לו כדי ללמוד בו ומה"ט בכלל מצוה זו היא גם שיהא לו ספרים ללמוד בהם ובהם מקיים המצווה גם ע"י קניה [וביאור החילוק דבס"ת עצמו המצוה היא "כתבו לכם" לכתוב ולהרבות ס"ת בעולם (ושמא אפי' כשנותנה לאחר וכמו שנתבאר לעיל ואכמ"ל) אולם החלק הנוסף שיש במצוה שיהא לו ספרים ללמוד ענין המצוה הוא שיהא לו ספרים ומקיים המצוה גם בקניה].

**דיני החיוב בזה"ז**

**ה.** יש לברר האם כל אדם חייב לכתוב ס"ת, ולשי' הפרישה והש"ך הקיום דווקא בספרים אולם לשי' הב"י והט"ז דפליגי יש לדון האם כוונתם ששייך לקיים המצוה בספרים ותו אין מחייב בכתיבת ס"ת או שס"ל בשי' הרא"ש שגם ספרים נכלל בהחיוב אבל עדיין יש חיוב לכתוב ס"ת גם כשקנה ספרים [וכ"ה משמעות לשון הב"י], ומעתה צ"ב מהי הקולא שלא לכתוב ס"ת. [ובשאג"א חידש שאין אנו בקיאים בחסירות ויתירות וחידוש הוא ומהפוסקים שכ' מצוה זו בלא קולתו מבו' דלא ס"ל כן], ולכאו' הפטור רק משום שהוא יותר מחומש.

**העולה מן הסוגיא בדרגות קיום מצוה זו**

**ו.** יש לברר האם יש מעלה בכתיבת ס"ת יותר משכירות סופר או ס"ת, והנה לשי' הרמ"א אין מקיים המצוה בקניה כלל (וכן מדוקדק בר"מ בהלכותיו) וביאר הביה"ל דלדידהו יש לבאר הגמ' דכתבה כאילו מהר סיני היינו שכשכותב בעצמו ולא שוכר סופר יש מעלה במה שהוא עצמו כותב כאילו קיבלה מהר סיני, אמנם שי' כל הראשונים (רש"י תוס' רא"ש ועוד) דיש מצוה גם בקניית ס"ת אלא שמבו' בגמ' שיש מעלה לכתיבה יותר מקניה, והעולה מטעמיהם דיש חיסרון בקניה משום חיסרון טירחה או הפקעת מצוות חבירו ולא משום מעלת כתיבת התורה בעצמה. [אלא דלהנמוק"י שהמעלה בטירחה יהא מעלה בכתיבה בעצמו יותר משכירות סופר משום שיש בזה טירחא יתירה]. ויש לדון שיש מעלה בכתיבה וכמו שמבו' מהפוסקים בשי' הראש' שמלבד המצוה שיהא לו ללימוד יש מצוה לכתוב משום עצם כתיבת ס"ת [ולפי"ז שמא אין חילוק בין כותב בעצמו או שוכר סופר לכתוב]. [ועי' בפתחי תשובה ובהג' רעק"א האם מקיים המצוה בשותפות וע"ע בפ"ת בדין מצוה זו בנשים ואכמ"ל].

**אותיות חוץ לדף**

**פלוגתת הר"מ והרא"ש בשיעור האותיות שמחוץ לשיטה**

**א.** בגמ' נזדמנה לו תיבה בת חמש אותיות וכו' נחלקו הראשונים בתיבה בת ז' אותיות מה דינה שי' הרא"ש (הל' ס"ת סי' ט') דגם בה לא יוציא ג' תיבות מחוץ לשיטה והר"מ (פ"ז מהל' ס"ת ה"ה) התיר עד חציה. ונראה דביאור פלוגתתם דנחלקו מהו האיסור להוציא ג' אותיות דהרא"ש כ' דטעם האיסור "משום דמגניא מילתא להוציא כ"כ הרבה אותיות חוץ לדף" ומה"ט אין חילוק לדידיה בגודל התיבה אמנם הר"מ ס"ל דטעם האיסור משום שנראה שהתיבה מחוץ להס"ת ולכך הוא תלוי בכתיבת רוב התיבה. ונראה עוד דמה"ט חידש הר"מ דאפי' בתיבה בת י' אותיות כשר עד חציה דדווקא כשרובה בחוץ נראה כאילו היא בחוץ וע"כ בחציה כשר, [ובביאהגר"א מבואר שמקור דברי הר"מ מהא דתיבה בת ב' אותיות לא יכתוב **כולה** בין השיתין ומבו' דמחצה כשר, (ולהלן יבו' שראיה זו דווקא להר"מ לשיטתו ואכמ"ל].

והנה ברא"ש (שם) נסתפק בתיבה בת ג' אותיות אם יכול לכתוב ב' אותיות מחוץ לשיטה, ולהנ"ל ביאור נידונו דשמא מלבד הדין הנ"ל שלא יהיו הרבה תיבות מחוץ לדף (וע"כ לעולם אין להוציא ג' תיבות) יש עוד דין מצד התיבה שלא תהא רובה מחוץ לכתיבה, והביא ע"ז הרא"ש ראיה מהגמ' שמבו' דדווקא תיבה בת ב' אותיות לא יזרקוה בין השיתין אבל בתיבה בת ג' אותיות יכול לכתוב ב' אותיות מחוץ לשיטה, ולכאו' פשוט שדין זה א"ש דווקא הרא"ש לשיטתו שיסוד דינא דסוגיין הוא משום שמגניא מילתא וע"כ לא אכפ"ל שרוב התיבה (בת ג' אותיות) מחוץ לשיטה אולם להר"מ גם בזה אסור וכ"כ להדיא בביאור הגר"א עיי"ש (וע"ע להלן אות ב' בזה).

ונראה דהר"מ לשיטתו אין הכרח לדקדוק זה, די"ל בזה שהגמ' באה לדקדק דדווקא שניהם לא יכתוב חוץ לשיטה אבל מותר לו לכתוב אות אחת בפנים ואות אחת בחוץ[[13]](#footnote-13), ולהר"מ לשיטתו שיש קפידא במה שנראית התיבה חוץ לשיטה (ולא משום גנאי האותיות חוץ לשיטה) ודאי הוצרכה הגמ' להשמיענו חידוש זה, וע"כ אין ראיה לדקדוק הנ"ל. [ובאמת יש להעיר דהרא"ש ג"כ דן דשמא יש גם חיסרון זה וא"כ לפי"ז אין דקדוקו הנ"ל מוכרח ודו"ק.]

**תמיהה על שי' השו"ע בזה**

**ב.** והנה בשו"ע (רע"ג ס"ד) פסק כהר"מ שתיבה בת י' אותיות יכול לכתוב עד חציה מחוץ לשיטה ולענין תיבה בת ג' אותיות כ' השו"ע דמותר לכתוב ב' אותיות מחוץ לשיטה ובמג"א (ל"ב, מ"ו) כ' דגם הר"מ מודה לזה, אמנם בביאור הגר"א שם כ' דמשמעות דברי הר"מ דגם בכה"ג פסול ומ"מ השו"ע פסק בתיבה בת י' אותיות כהר"מ ובתיבה בת ג' אותיות כהרא"ש. והדברים צב"ט דלפי הסברות הנ"ל הוא סתירה דכל שטעם האיסור משום שנראית התיבה בחוץ יש להחמיר גם בתיבה בת ג' אותיות שלא יהיו ב' אותיות בחוץ.

ואולי צ"ל בשי' השו"ע דבב' תיבות חוץ לשיטה אין להחשיבו כלל כחוץ לשיטה וע"כ לא אכפ"ל שיהא רוב בחוץ ודווקא בשלש חוץ לשיטה צריך שיהא מחצה בפנים כדי שלא יחשב חוץ לשיטה [אלא שהמקור לכ"ז צ"ב וכמו שיבו' להלן].

עוד י"ל דהשו"ע ס"ל דגם להר"מ טעם האיסור הוא משום יופי הכתיבה אלא שס"ל להר"מ שהחיסרון ביופי הוא לא בכמות האותיות שמחוץ לשיטה אלא עד כמה האות נמצאת בתוך השיטה וכל שמחצה בפנים כשר, ואף בתיבה בת ג' אותיות אין חיסרון כשב' אותיות מחוץ לשיטה ביופי הכתיבה. אלא דיש להעיר דלפי"ז להשו"ע אין ראיה מהגמ' דמחצה כשר דכל שאנו מדקדקים מהגמ' דדווקא כל התיבה אסור אבל ב' אותיות מתוך ג' מותר אין ראיה לדקדק שמחצה כשר, וביותר יש להעיר דכל שכשר משום שאין ג' אותיות מחוץ לשיטה אין ראיה שבתיבה גדולה יש להתיר כשמחצה מן האותיות מחוץ לשיטה, ויפלא ע"ד הגר"א (סק"ד וסק"ה) שכ' המקור לכל הלכות הנ"ל מסוגית הגמ' ולכאו' אין מקור לדקדק שניהם, [שו"ר שיסה"ד כבר העיר בביה"ל (עה"ת עמ' 75) ע"ד השו"ע)]

**סתירה בשי' השו"ע**

**ג.** בש"ך (רע"ג ד) תמה על סתירת דברי השו"ע דבאו"ח (לב, לג) פסק דלא יעשה ג' אותיות חוץ לשיטה והיינו שסתם שם כהרא"ש ולא כהר"מ, וכה"ק במג"א או"ח (שם). ותי' המג"א דאין כוונת השו"ע לסתום כהרא"ש אלא בא ללמדנו שב' אותיות לעולם מותר ואפי' בתיבה בת ג' אותיות "דבזה הר"מ מודה", וכבר נתבאר לעיל (באות הקודמת) דהגר"א פליג עליה בשי' הר"מ ומ"מ כן מבו' להדיא בשי' השו"ע בהל' ס"ת וכמו שנתבאר לעיל.

ובבאר היטב דחה תי' המג"א דכבר שמעינן לדין זה ממש"כ השו"ע בסעיף ל"ד דשתי אותיות שהם תיבה אחת לא יכתוב מחוץ לשיטה ומבו' שמתיבה בת ג' אותיות יכול לכתוב שתי אותיות מחוץ לתיבה, ובביאוה"ל דחה תמיהתו דשמא בא ללמדנו דמחצה בפנים ומחצה בחוץ כשר ואין ראיה לדקדוק הנ"ל. [והיינו דלכס"מ שנקט המג"א דהשו"ע גם בהל' תפילין פסק כהר"מ ודאי הוצרך לחדש זאת ודו"ק].

**נזדמנה לו תיבה בת ב' אותיות (פירושי הראשונים בזה)**

**ד.** רש"י והראשונים פי' כוונת הגמ' דכל שיש לו תיבה שלמה בת ב' אותיות לא יכתבנה מחוץ לשיטה, ובשיטמ"ק (אות א') הביא לפרש דאפי' בתיבה שחלקה בתוך השיטה כל שלב' אותיות שבחוץ ישנה משמעות של תיבה בפנ"ע לא יכתבנה מחוץ לשיטה, ולכאו' טעמם הוא דכל שאותיות אלו בפנ"ע מחוץ לשיטה הם נראות כתיבה בפנ"ע, וכשיטה זו הביא המרדכי בשם הסמ"ק והובא לכאורה ברמ"א סי' רע"ג עיי"ש.

ובביה"ל (עה"ת שם) תמה כהנ"ל דאם פירש הרמ"א כך דברי הגמ' אין מקור לחידוש השו"ע (כהרא"ש) שבתיבה בת ג' אותיות מותר שיהא ב' אותיות בחוץ ואין מקור לחידוש השו"ע (כהר"מ) שחצי תיבה מותר, וצ"ע.

**דף ל ע"ב**

**בדין תליית השם**

**העולה מהסוגיא האם עדיפא גרירה או תליה**

**א.** בגמ' הטועה בשם גורר וכו' נתבאר בגמ' כמה שיטות בדיני טעות בשם (היינו כששכח מלכותבו ובא להשלימו) א. שגורר וכותבו על הגרר ותולה את התיבה שגרר [משום דס"ל שאין תולים את השם אבל כותבים על הגרר] ב. שתולים את השם ג. שמוחק וכותב על המחק ד. שאין כותבים לא המחק ולא על הגרר ואין תולים [עוד נתבאר בגמ' דברי ר"ש שזורי דתולים את השם ודווקא כולו ולא מקצתו].

ונחלקו הראשונים בעדיפות התיקון, שיטת התוס' דתליה גרעוה מגרירה ומה"ט ר' יהודה אית ליה גרירה ולית ליה תליה ור' יוסי שהתיר תליה ודאי התיר גרירה ור"ת ס"ל שתליה עדיפה מגרירה (וע"כ לא גרס אף) ור' יוסי שהתיר תליה לא התיר גרירה [ועי' בתוס' במה שתמהו ע"ד]. עוד דנו התוס' (לשיטתם שתליה גרועה מגרירה) האם מחיקה עדיפא על תליה דמריהטת הגמ' משמע דמי שהתיר מחיקה התיר תליה משום שמחיקה גרועה והוכיחו מהירושלמי שמחיקה עדיפא על תליה וע"כ הכריחו דמאן דס"ל אף מוחק לא אזיל על דברי ר' יוסי אלא על דברי ר' יהודה שהוא התיר רק גרירה ור' יצחק פליג עליה והתיר גם מחיקה שגרועה מגרירה.

**תליית השם בג' תיבות**

**ב.** בתוס' הביאו דברי הירושלמי דיכול לתלות את השם כשתולה ג' תיבות ונסתפק הירושלמי אם כל התיבות קודש ג"כ יכול לתלות, וצ"ב הא לפו"ר הטעם שתולים ג' תיבות משום שהוא כשיטה חדשה (וכמו שביאר בקרבן העדה) וא"כ מ"ל אם כל התיבות קודש או חלקם חול.

וצ"ל דנידון הירושלמי דשמא ההיתר לתלות ג' תיבות אי"ז מטעם הנ"ל אלא משום שכל האיסור לתלות את השם משום שעי"ז נראה כטפל לכתב ומה"ט כל שתולה עמו עוד תיבות אי"ז כטפל, ובזה שפיר יש סברא לומר דדווקא תיבות חול גורמות שלא יהא כטפל אבל כשכל השמות קודש הרי כולם כטפלות לכתב ואסור.

**מקור הש"ך שלהלכה גרר ומחק עדיפי מתליה**

**ג.** בטושו"ע פסקו דכותבים את השם על הגרר והמחק ותולים כולו ואין תולים מקצתו, ובש"ך מבו' דגרר ומחק עדיפי מתליה והביא ראיה לזה מס"ת שיש בו ג' טעויות ותיקן ד' טעויות יגנז וה"מ בחסירות אבל ביתירות לית לן בה, וההיתר ביתירות הוא אפי' ביתירות באמצע מילה וע"כ שגורר ומאריך את האותיות על הגרר ומבו' לפי"ז דד' תליות גונזים וד' כתיבות על הגרר אין כותבים.

ויש להעיר קצת על ראייתו דשפיר יש לחלק בין כתיבת כל התיבה על הגרר לכתיבת הארכת האות גרידא ושמא דווקא כשמאריך האות עדיף מתליה אבל כתיבת כל האות על הגרר לא עדיף מתליה.

**תליה או אותיות בין הדפים איזה מהן עדיף**

בתוס' הביא שי' ר"ת שאין כותבים מקצת מתיבת השם חוץ לתיבה ובגר"א ביאר שיטתם שמקצת התיבה מחוץ לדף הוא מדין תליה ואין תולים את מקצת השם, ומדברי הגר"א מבו' שדינם שוה. אמנם מצינו בפוסקים דלא ס"ל כן דיעוי' בשעה"ת (רע"ג, ג) שהביא מהכנסת יחזקאל שכ' שאם הוציא ג' אותיות מחוץ לשיטה שבדיעבד כשר אם יכול לתקנה בלא תליה יתקנה ואם לאו לא יתקנה משום שתליה יותר חמורה מכתיבת אותיות חוץ לשיטה, ולפי"ז אין להוכיח מהא דאין תולים מקצת מן השם שה"ה אין מוציאים מקצת מאותיות השם מחוץ לשיטה.

עוד מצינו בפוסקים כסברת הכנסת יחזקאל דהנה במג"א (לב, מז) הביא דברי התרומה"ד שפסק דדינא דר"ת שמוציא אותיות השם מחוץ לשיטה מעכב בדיעבד ותמה עליו המג"א הא בתליית מקצת השם פסק הש"ך דאין מעכב בדיעבד והיאך יהא הוצאת אותיות מחוץ לשיטה גריעא מדין תליה המבו' בגמ', המבו' בדברי המג"א דאותיות חוץ לשיטה פחות גרועים מדין תליה וכסברת הכנסת יחזקאל הנ"ל.

אמנם ברעק"א תמה ע"ד המג"א דלהפוסקים שפסלו כתיבת השם חוץ לשיטה פסול זה הוא גם בהוציא כל אותיות השם ולגבי תליה קי"ל שתלה כל השם כשר וע"כ שהוצאת השם גריעה מתליה וא"כ י"ל דה"ה לגבי הוצאת מקצת מאותיות השם ומעכב בדיעבד, ובישוב שי' המג"א צ"ל כמבו' במ"ב (ס"ק קי"ד) מהבני יונה שגם להתרומה"ד דדינא דר"ת נאמר גם לענין עיכובא ה"מ בהוציא מקצת אותיות השם חוץ לתיבה ולא בהוציא כל תיבת השם ולפי"ז לא מצאנו שתליה עדיפא על התיבה חוץ לשיטה דשניהם אסורים לכתחילה וכשרים בדיעבד.

ופשוט דגם להרעק"א אין ראיה שבעלמא הוצאת אותיות חוץ לשיטה גריעי מתליה דשפיר י"ל שהוא דין מסוים כלפי כתיבת השם דהוי כפירוד וכדו' אבל בעלמא בשאר תיבות שמא גם לדידיה איכא סברת הכנסת יחזקאל שתליה גרועה מהוצאת אותיות חוץ לשיטה.

**דף ל"א ע"ב**

**קרע הבא בין השיטין**

**ביאור החילוק בין אפיצן ללא אפיצן**

**א.** בגמ' קרע הבא בין השיטין יתפור בשלש לא יתפור וכו' הא דאמרינן בשלש לא יתפור לא אמרן אלא בעתיקתא וכו' אלא הא דאפיצן הא דלא אפיצן עכ"ד הגמ'. ונחלקו הראשונים בהאי דינא שי' רש"י דאפיצן הוא שחור כעתיקא וע"כ בזה דווקא בשתים יתפור ובדלא אפיצן אפי' בשלש יתפור ובטור ובנמוק"י כ' לאידך גיסא דבעפיצן אפי' בשלש יתפור ובלא אפיצן לא יתפור.

וביאור פלוגתת רש"י והנימוק"י מבוארת היטיב מתוך דבריהם דרש"י ס"ל דהחיסרון מחמת גנאי הקריעה וע"כ בדאפיצן ניכרת הקריעה יותר ולא התירו יותר משתים משא"כ הנמוק"י ביאר דהחילוק בחוזק התפירה ומה"ט בעפיצן שהוא יותר חזק ומחזקת בו הקריעה יתפור אפי' בשלש משא"כ בלא אפיצן, אמנם בטור להדיא פי' שהחיסרון משום גנאי ואעפ"כ פי' להיפך מדברי רש"י וצ"ב פלוגתתם.

והביאור פשוט דברש"י מבואר שהגנאי הוא "הקריעה" ומה"ט ס"ל דההיכר של הקרע באפיצן גרע טפי [והגריעותא בקריעה מבו' בב"י "שהקרע כאן מגונה יותר שנראה שהוא מחמת ריקבון"] אולם הטור ביאר החיסרון משום שניכר "התפירה" וע"כ ביאר דבאפיצן פחות ניכרת התפירה וע"כ יכול לתפור גם בשלש.

ובתו' מבואר שיטה אחרת בזה שכ' וז"ל: בד"א בישן שאין עפיצו ניכר ואם ניכר הגויל שהוא עפיץ תופר ואפי' בקרע הבא בתוך שלשה עכ"ל הרי דמפרש שלמסקנא לא אידחי החילוק בין עתיקא לחדתא אלא כוונת הגמ' דכל שאין ניכר העיפוץ נקרא ישן ואם ניכר העיפוץ נקרא חדש, ויש לפרש בטעמו כהנמוק"י דבעי' שלא יהא ישן כדי שתעמוד התפירה יפה, [ויעוי' בתוס' שתמה על סוגית הגמ' דמבו' שהעיפוץ אינו מעכב, ולשי' הר"מ אין מקום לקו' זו דכוונת הגמ' ניכר עיפוצו או לא ניכר עיפוצו].

**בטעם הדין והאם הוא פסול דאורי'**

**ב.** בנמוק"י ביאר החילוק בין שתים לשלש דבשתים כל שתופר עדין מהודק הוא משא"כ בשלש כיון שכ"כ הוא נקרע אי"ז ואנווהו, וצ"ב לפי"ז מה החילוק אם אפיצן או לא אפיצן לגבי איכות התפירה וצ"ל פשוט דכל שהתפירה אינה עומדת להתקיים הרי היא כמאן דליתא והחיסרון ד"ואנוהו" משום דהו"ל כקרוע. ויש לברר האם הפסול "ואנווהו" כשלא תפרו הוא פסול דאורי', אלא דלכאו' גם אם נימא שבלא תפרו הוא פסול מדאורי' מ"מ כל שנקרע יותר מג' שיטין ותפרו הוא פסול דרבנן שמא יקרע, אמנם בב"י (סוס"י ר"פ) ביאר דעת הטור שנקט שם שכשהוא ספק עבדי' לחומרא (ולא מהני התפירה) דטעמו משום ש"דאורייתא הוא", ומבו' מדבריו דדין זה א-לי ואנוהו שייך בו ספק דאוריי' לחומרא וביותר מבו' מדבריו דאפי' כשתפרו במקום שאין ראוי לתפור הוא דאורי'. אמנם דעת הר"מ שספיקו לקולא ועי"ש שביאר הב"י שהוא רק חשש דרבנן, וביאור דבריו דמ"מ כשתפרו מה שאין ראוי להשתמש בו הוא רק מדרבנן. [וע"ע להלן סי' אות ג' שנתבאר כעי"ז גם בדברי הט"ז].

**האם הוא לעיכובא**

**ג.** בב"ח (ר"פ ד"ה ונראה) נקט דכל המשא ומתן בכמה חייבו לתפור אולם כל זמן שלא תפרו אם הקרע נכנס לשיטה אין קורין בו. וכן מבו' בדברי הב"י (סוס"י ר"פ) בביאורו הב' בדברי הר"מ שאין קורים בו עד שיתפור, ואי נימא שהוא פסול מדאורי' אש"ה דבריהם אלא שאין זה ראיה דשפיר י"ל שהוא פסול דרבנן ואין מקיימים בו מצות קריאה.

ובט"ז כ' לחלוק ע"ד הב"ח דאין הס"ת פסול ומריהטת דבריו שם מבו' חידוש גדול דאין חיוב כלל לתפור אלא שהוא היתר לתפור ויותר משלשה לא יתפור משום שמגניא **התפירה** והיינו כביאור הטור לעיל. [ועיי"ש שציין את דברי הנמוק"י שהטעם משום מגניא והוא פלא גדול דלהדיא ס"ל להנמוק"י דהטעם משום שמגניא הקרע והחיסרון בלא אפיצן משום שהוא עומד להקרע וכמו שנתבאר לעיל, ולא משום מגניא התפירה. ואף בדעת הטור שכ' שהתפירה מיגניא מילתא בפשטות אין הכוונה שהוא היתר לתפור אלא הוא חיוב לתפור ויכול לקיים חיובו רק בתפירה שאינה ניכרת.]

ועי' בנקוה"כ שכ' לחלוק ע"ד, ויעוי"ע בחזו"א (סי' יא, ה) שהאריך לתמוה ע"ד הט"ז והכריח דגם להט"ז מצוה לתפור אלא שאין פוסל [ואי"ז במשמעות הט"ז כלל], ומ"מ דן החזו"א דשמא עד שתי שיטין אין חיוב לתפור [ודלא כהב"ח].

אלא שמדברי הט"ז שם מתבאר חידוש דכל שהוא יותר משלשה היא "פסול" [והיינו דעד שלשה גם במקום שאמרו לתפור היינו היתר לתפור ומשלשה הוא "פסול"], עוד מבו' שם בט"ז (סק"ב) דמ"מ כשתפר בזה אינו פסול אלא יש בו חיסרון של מגניא מילתא ומה"ט בדיעבד אם תפר או דיבק אעפ"י שאי"ז לכתחילה אין מוציאין ס"ת אחר וביאור דבריו דכל ה"פסול" הוא אם לא תפר אבל בתפר או דיבק בזה אין "פסול" מדרבנן אלא שאין עושים כן לכתחילה עיי"ש.

**שיעור הקרע שמותר לתופרו (במקום שהתירו שלשה שיטין)**

**ד.** יש לברר במקום שהתירו יותר משתים האם אין לו שיעור למעלה, ונחלקו בזה הראשונים והפוסקים דבתוס' שבת (דע"ט ע"ב) הביאו גירסא בגמ' שתמהה סתירה מהמבו' שג' יתפור ד' לא יתפור וביארה הא דאפיצן והא דלא אפיצן ומבו' שגם בדאפיצן לא התירו בד', וכ"ה משמעות הר"מ וכן הביא הב"י מהריב"ש וכן נקט הרמ"א להלכה. אמנם בתשב"ץ כ' שבדאפיצן גם ביותר מג' יתפור וכן מבו' במרדכי עיי"ש ובנקוה"כ כ' ע"ד הרמ"א שהריב"ש עצמו כ' לתשב"ץ שחזר בו ואם היה רואה הרב חזרתו לא היה פוסק להחמיר בזה.

אלא שיש לדון עד כמה כשר האם סגי שנשאר משהו או שכשר דווקא בנקרע עד רובו, והוסיף שם וכ' דבנקרע כולו ודאי א"א לחברם דהוי תעשה ולא מן העשוי, ואע"ג שאפשר לחבר יריעות בתפירה התם כך היא ההלכה אבל דף אחד אינו נתפר וכל שיבטל הכתב לא מהני שיחזור ויחברם.

**קרע בין דף לדף**

**ה.** בפשטות נידון הסוגיא בקרע בין הדפים מה שיעורו. ובחזו"א עמד ע"ז דמאי אכפ"ל שיש קרע בין דף לדף הא בלא"ה הס"ת עשוי מיריעות עם תפירה, וביאר החזו"א דנידון הגמ' דווקא בפחות מג' דפים [וכמבו' בגמ' לעיל שאין עושים יריעה פחות מג' דפים], והעירו דיעוי' בפ"ת שהביא מן הפוסקים שיריעה פחות מג' דפים אינה לעיכובא וא"כ אעפ"י שהוא קרע בפחות מג' דפים יכול לתופרה בדיעבד. ואולי נידון הגמ' האם יכול לתופרו לכתחילה ואי"צ אפי' לכתחילה להחליף היריעה.

עוד שמעתי לבאר בזה דקריעה חמורה מתפירת היריעות דכלפי היריעות כך נתקבלה ההלכה שיכול לעשות הס"ת יריעות יריעות ולתופרם משא"כ בקרע שאי"ז כיריעה חדשה אי"ז א-לי ואנווהו לתופרו וע"כ דנה הגמ' מהו שיעור קריעתו ותפירתו.

**קרע בין תיבה לתיבה ובין שיטה לשיטה**

**ו.** בעי רב יהודה בר אבא בין שיטה לשיטה ובין דף לדף מהו, כך היא הגירסא שלפנינו, ולפי"ז קרע הבא בין השיטין דהסוגיא לעיל היינו בין אם הוא קרע בין האותיות ובין אם הוא קרע בין התיבות וספק הגמ' כשהקרע בא מצד הדף לבין רוחב השורות. אמנם בר"מ גרס האיבעיא "בין תיבה לתיבה" ולפי"ד כל החומרא של בין השיטין היינו קרע בין האותיות אבל בין התיבות נסתפקה הגמ' בשיעור הקרע.

והנה בפשטות ספק הגמ' דשמא בין שיטה לשיטה או בין דף לדף יותר קל ויהא שיעורו גם בדלא אפיצן בג' שיטות (ואף בין שיטה לשיטה יהא שיעור הקריעה כרוחב השיטות כמו גודל ג' שיטות), אמנם בב"י (סוס"י ר"פ) צידד בשי' הר"מ דספק הגמ' שמא בזה אי"צ לתפור.

לענין הלכה בטור פסק לחומרא ובב"י ביארו דס"ל שהוא דאורי' [וכבר נתבאר לעיל דנתבאר בדבריו ב' חידושים א. שהוא פסול דאורי' ב. דגם אחר התפירה שלא כדין הוא דאורי'], ובר"מ פסק לקולא וטעמו שהוא רק מדרבנן ובב"י צידד עוד בשיטתו דס"ל דהספק שמא אי"צ כלל לתפור ולפי"ז הר"מ פסק לחומרא דצריך לתפור.

**קרע בתוך האות**

**ז.** כ' הרא"ש שאם נקרע בתוך האות א"א לתקנו. וברעק"א הביא מס' גן המלך דיש לפסול כה"ג משום תולמה"ע וכן מבו' בחזו"א (יא, ו). וציינו בזה לדברי הדברי חיים (יו"ד קכ"ב) שתמה דהיכן כתיב "עשיה" בסת"ם דיהא חיסרון תולמה"ע. ולכאו' ביאור כוונתם דהוא חיסרון ב"כתיבת ס"ת" דכל שהיה קרע בתיבה נתבטלה התיבה וכשמדבקה ומחזירה להיות אות ע"י דיבוק ולא ע"י כתיבה הו"ל כחק תוכות [וכן הוא להדיא בס' גט פשוט (קכה, קב) שכ' החיסרון משום חק תוכות והביאור כנ"ל].

ובמהרי"ק כ' החיסרון משום שהוי כאין מוקף גויל והביאו הט"ז, ובש"ך כ' דלפי"ז גם אם ידבק מקודם הקלף ואח"כ יכתוב האות חציה על הקלף וחציה על הטלאי יהא חיסרון זה [משא"כ לטעם דלעיל בכה"ג לא יהא פסול]. וצ"ב הדברים מה שייך בזה חיסרון מוקף גויל וביותר צ"ע דאם כלפי הדיו אין חיסרון שחציו על קלף זה וחציו על קלף זה מ"ט כלפי הקלף יהא חיסרון זה.

וצ"ל בכוונתו דמדין "מוקף גויל" מוכח שהכתב לא נוצר מהדיו לבד אלא גם ע"י הקלף [ומה"ט צריך שהקלף יבטה את האות מכל צדדיו] ומה"ט כ' המהרי"ק דכל שהדבק מעמידה הוא גרע ממוקף גויל כיון שאין הקלף מעמיד את האות אלא הדבק ודו"ק.

אמנם בט"ז הביא דברי המהרי"ק דהחיסרון משום מוקף גויל ואעפי"כ חולק דכל הפסול דווקא אם אחר שנכתב נקרע האות ובא לדבקה אבל אם דיבק ובא עתה לכתוב חדשה על הטלאי כשר, ודבריו שם צב"ט.

**דיני התפירה והדיבוק**

**ח.** בגמ' וה"מ בגידין אבל בגרדין לא, יש לעי' אם הוא משום הלל"מ שאין הס"ת נתפר אלא בגידין או שדין זה אינו אלא בחיבור היריעות אבל חיבור הקרע גרידא כשר בכל תפירה ומה שאין תופרים בגרדין אי"ז אלא משום חיסרון ביופי או באיכות התפירה, ולפו"ר הוא פלוגתא בראשונים דבר"מ (פ"ט מהל' ס"ת) מבו' שאין תופרים אלא בגידין "שתופרים בהם היריעות" ומבו' שהוא מדין תפירת ס"ת בגידין דווקא אמנם בשו"ת הרא"ש (כלל ג' סי' י"א) מבו' שההלכתא דווקא ביריעות אבל בחיבור הקרע אי"צ דווקא בגידין וכ"ה להדיא בסה"ת (סי' כ"ג) להכשיר במשי, ובב"י תמה על דבריהם מהגמ' דמבו' שדווקא בגידין, וצ"ל בשיטתם כמו שנתבאר שהחיסרון הוא ב"גרדין" אבל משי טוב כגידין.

והנה מצינו עוד מח' בפוסקים האם דיבוק מועיל וברא"ש הביא דברי המהר"ם מרוטנבורג דל"מ דיבוק ובתחילת דבריו ביאר הטעם משום שבס"ת יש חשש שיפרד אולם בסו"ד ביאר דמהא שאמרו דווקא גידין אין לשנות ממה שאמרו חכמים, והרא"ש שם פליג עליה והוכיח ממס' סופרים דכשר לדבק. ולכאו' הרא"ש לשיטתו שאין דין תפירת גידין ביריעות ומהני במשי מה"ט מועיל גם בדיבוק ולהסוברים שיש דין תפירת גידין מהלמ"מ ה"ה לא מהני דיבוק.

ובפשטות יש לדחות דמהא שהתיר הרא"ש לדבק אפי' יותר מג' שיטין מבו' שדיבוק עדיף אפי' מתפירה וא"כ י"ל דמועיל גם למי שאסר במשי, אלא דיש לומר דכ"ד הרא"ש משום דס"ל שכל החיסרון בתפירה יותר מג' משום מיגניא מילתא או משום שעומד להקרע ובדיבוק אין חיסרון זה ולא משום דס"ל שדיבוק עדיף מתפירה.

ובחזו"א (יא, ב) נקט דטעם ההיתר בדיבוק הוא משום שע"י הדבק נעשה כחד קלף, והביא ראיה לדבריו דהא לא התיר לכתוב דף אחד בב' יריעות התפורות זו לזו וא"כ היאך מותר לדבק קלף ולכתוב על היריעה ועל הקלף הדבוק וע"כ שהדיבוק עושהו כאחד ולפי"ז גם הסוברים שמשי פסול שמא בדיבוק כשר, וכ"ה להדיא בריב"ש (סי' לא) דבתפירה הצריך דווקא גידין משום שכל תפירה בס"ת בגידין הוא ובכ"ז דן שדיבוק ג"כ יועיל עיי"ש בדבריו. [ועי' לקמן בסוגית תפילין פלוגתת הפוסקים האם דיבוק עדיף מתפירה או גרע ואכמ"ל]

**בדין צורת כתיבת ס"ת ומזוזה**

**כתבה שתים שתים או כשירה במזוזה ובס"ת ובתפילין**

**א.** בגמ' אמר רב חננאל אמר רב מזוזה שכ' שתים שתים כשרה איבעיא להו שתים שלש ואחת מהו אמר רנב"י כ"ש שעשאה כשירה. וצ"ב הא בס"ת כשירה הוא טעם לפסול (וכמבו' בהמשך דברי הגמ') וא"כ מהו הכ"ש במזוזה שכשר.

והנה יש לעי' מה הדין בס"ת כשעשאה שתים שתים ויעו' בקר"א שכ' דבס"ת בעי לכה"פ ג' תיבות, והביאו לזה ראיה מהמבו' בתוס' (ד"ל ע"ב) דיכולים לתלות ג' תיבות שיש בהם שם ופי' בקרבן העדה משום שהוא שיעור של שיטה [ועוד ראיה מהמבו' בגמ' בגיטין שדווקא ג' תיבות אין כותבים בלא שירטוט וע"כ דדווקא ג' תיבות הו"ל כתבי הקודש] (מנח"א ושלמ"י עמ' תכ"ט עיי"ש)[[14]](#footnote-14).

ונראה להביא ראיה לזה מסוגין דאי נימא ששתים בס"ת כשר וכשירה פסול א"כ תמוה טובא כנ"ל דאין כאן ק"ו למזוזה אלא דמשום ששתים שבס"ת פסול במזוזה כשר ע"כ שייך הכ"ש ששירה כשר וביאור הדברים דאע"ג שהוא פסול בס"ת כיון שמצינו עכ"פ כתיבה כזאת בס"ת ע"כ ודאי יש להכשירו במזוזה.

ועדין יש להעיר דכ"מ שמצינו בס"ת כתיבה כשירה אי"ז באופן זה אלא באופן שיש מעט תיבות בתחילת השורה ובסוף השורה ויש ריווח באמצע אולם לא מצאנו שהשורה רק בצורה של ב' וג' ואחד, וצ"ל דעיקר הראיה דשייכת כתיבה שחלק מלא וחלק חלק ואין מעליותא במה שמוסיף לגמור השורה בחציה השני ועדיין צ"ב.

והנה בב"י הביא מס' התרומה סי' ר"ה שבתפילין אם עשאה כשירה פסולה וצ"ב מ"ש תפילין ממזוזה, וביאר בזה הגרי"ד עפ"י יסוד הגרי"ז שבתפילין הוא דין לכתוב הפרשה שבתורה וע"כ כיון שבתורה פסול ה"ה בתפילין משא"כ במזוזה הוא דין כתיבה בפנ"ע ומה"ט גם כשירה כשירה.

**כתבה אחת אחת במזוזה ובס"ת**

**ב.** עוד יש לדקדק מדברי הגמ' שדווקא שתים שתים כשרה אבל אחת אחת אפי' במזוזה פסולה. אמנם בקר"א נקט דגם כתבה אחת אחת כשרה וצ"ע מנ"ל האי דינא [וכבר נתבאר לעיל שבס"ת כה"ג פסולה ואף שמבו' לעיל ד"ל ע"א שאחת אחת כשרה היינו רק בעמ' האחרון].

**עשאה כזנב או כקובה**

**ג.** בגמ' ובלבד שלא יעשנה כקובה או כזנב, עי' בפירש"י והשיטמ"ק הציור בזה, ולכאו' גם בס"ת פסול באופן זה, וצ"ע מ"ט לעיל (ד"ל ע"א) מבו' שבסוף הס"ת מקצר והולך. והיה מקום לומר דלעיל מקצר והולך היינו מקצר רק מצד אחד ולא מב' צדדים ומה"ט אי"ז קובה או זנב, אמנם בהג' פרישה הביא בשם רש"ל (וכ"ה בש"ך סק"ו) דגם מקצר והולך מצד אחד פסול וא"כ שוב צ"ע מ"ט לעיל מבו' שכשר. וצ"ל שעמוד אחרון שאני שניכר שהוא דרך סיום הכתיבה, [וכן ביאר בזית רענן עיי"ש ביאורו בזה].

**כתיבת "על הארץ" במזוזה**

**ד.** מבו' בגמ' ב' שיטות היאך כותבים "על הארץ" במזוזה האם בתחילת השיטה או בסוף השיטה וטעמי פלוגתתם בביאור הקרא "כימי השמים על הארץ" האם הכוונה "כגבוה שמים על הארץ כן יאריך ה' ימיכם" [ולפי"ז יעשה על הארץ בסוף השיטה תחת תיבות כימי השמים] או הכוונה "כי היכי דמרחקא כן יאריכו ימיכם" [ולפי"ז יעשה בתחילת שיטה בצורת ריחוק].

ויש להעיר דודאי פשטיה דקרא כמו שביארוהו התרגום והראשונים דכמו שהשמים קיימים על הארץ כך יאריך ה' ימיכם אלא שקשה על הפס' מ"ט לא קתני כימי השמים והארץ (דהא בקיום השמים והארץ שוים הם), וממה דקתני "על הארץ" יש גם הדרש של גובה וריחוק [וע"ע במפרשי התורה בראשונים הדרשים והרמזים בענין הגובה והריחוק]. עוד יש להעיר דהמרחק והגובה שוים הם ומ"מ הפלוגתא האם צורת הדרשא הוא כלפי הגובה או כלפי הריחוק.

**דף ל"ב ע"א**

**סוגית פתוחות וסתומות**

**ב' שיטות שבתוס' מהו פתוחה וסתומה**

**א.** בגמ' ועושה פרשיותיה סתומות וכו' נחלקו הראשונים בגדרי פתוחות וסתומות והעולה מדברי התוס' דכו"ע מודו דכשסיים באמצע השיטה והשאיר ריווח והתחיל פרשה הבאה בתוך השיטה זו היא סתומה [וכמו שפירש"י] אלא שפליגי בשורות חדשות אימת הוי סתומה ואימתי הוי פתוחה והביאו התוס' בזה ב' שיטות עיקריות:

א. שי' ר"ת מסידור הקדמונים דפתוחה היינו פרשה המתחילה בתחילת שורה חדשה, ולפיכך אם סיים באמצע שיטה ומתחיל בתחילת שיטה חדשה הוי פתוחה ואם סיים השיטה ורוצה לעשות פרשה פתוחה משאיר שיטה חלק ומתחיל בשיטה חדשה בתחילת השיטה.

עוד כ' ר"ת דיש פרשה סדורה והיינו דסיים באמצע שיטה ומתחיל השיטה שתחתיה כנגד החלק שבעליונה ומבו' בפסוקים דגם אופן זה נחשב לסתומה.

וכשי' זו כ"ה שי' הר"מ אלא שיש חילוק ביניהם דבר"מ מבו' דכל שהניח חלק כשיער ריווח פרשה או השאיר שורה ריקה והתחיל בשורה חדשה הוי פתוחה וכל שהתחיל באמצע שיטה הוי סתומה (עי' בר"מ ג' ציורים בזה), אמנם מדברי סידור הקדמונים מבו' שדווקא בהניח חלק והתחיל בשיטה שתחתיה כנגד החלק הוי סדורה [שהיא כסתומה לפירוש הב"י] אולם אל"ה אעפ"י שהשאיר ריווח בתחילת השיטה החדשה הוי כפתוחה, וכן מבו' להדיא בשיטמ"ק שכ' הניח חלק בשיטה הקודמת ומעט חלק בשיטה הבאה הוי פתוחה לכו"ע וכ"כ הב"י בשם ספר התרומה.

ומבואר דפליגי דשי' סידור הקדמונים שהפתוחה היא כל שהשאיר פתוח אחר הפרשה הקודמת (או כשיעור אותיות או שיטה חלקה) ואין חיסרון כשהשאיר פתוח **גם** בשיטה שתחתיה אא"כ מתחיל כנגד החלק שלפניו שנראה כהמשך השורה שלפניה אולם הר"מ ס"ל שפתוחה היא בדווקא כשמתחיל בתחילת שיטה.

ב. שי' מסכת סופרים לאידך גיסא דפתוחה היינו שמשאיר פתוח בתחילת השיטה וע"כ אם סיים בסוף השיטה משאיר מעט ריווח בתחילת שורה הבאה והיא פתוחה ואף אם סיים באמצע השיטה יתחיל אחר רווח מעט בשיטה הבאה, ואם בא לעשות סתומה וסיים השיטה יניח שיטה חלק ויתחיל בתחילת השיטה ואם נשאר מעט ריווח יתחיל בתחילת שיטה הבאה. [וצב"ט מ"ט הביא מסכת סופרים דינים אלו בגמר הדף ולא בגמר השיטה].

**פלוגתת הראשונים בשי' הירושלמי**

**ב.** והנה בתוס' הביאו דמבו' בירושלמי שבין פתוחה מראשה ובין פתוחה מסופה הוי פתוחה והכריחו בשיטתו שגם בפתוחה בסופה ובתחילתה נמי הוי פתוחה ודווקא כשסתם בתחילתה וסופה (אפי' אם דילג שורה) הוי סתומה, וביארו התוס' דברי הירושלמי כהמסכת סופרים שמעיקר הדין דווקא פתוחה בתחילתה הוי פתוחה אלא שבמזוזה הקילו שגם פתוחה בתחילתה תהא נידונית כפתוחה.

אמנם ברא"ש הביא דברי הירושלמי וס"ל שכן הוא לעיקר הדין דסגי בפתוחה או בסופה או בתחילתה וסתומה הוא בא' מג' פנים או שהתחיל באותה שורה בסופה או שגמר השיטה ודילג שורה והתחיל בתחילת שיטה הבאה דכה"ג אין כאן פתוחה לא בתחילתה ולא בסופה [וכל שגמר באמצע השיטה ואין לו אפשרות להשאיר ריווח ולהתחיל תיבה באותה שיטה אין לו תקנה לעשות סתומה וע"כ יאריך האותיות וכדו' שיגיעו עד סוף השיטה וידלג שורה ויתחיל בשורה הבאה.]

וצ"ב הא לכאו' ענין הפתוחה הוא שהוא מורה על ענין חדש ונחלקו הראשונים היאך מורים על ענין זה האם בדווקא ע"י שהשאיר ריווח בשיטה שלפני התחלת הפרשה הבאה או שישאיר מעט חלק קודם השיטה של התחלת הכתיבה וא"כ צ"ב סברת הרא"ש דשניהם חשובים כפתוחה, [ואין לומר דכל שלא סותם הוא גופא מורה על פתיחה (וע"כ כל שלא התחיל באמצע שיטה קודמת או כל שלא התחיל בתחילת השיטה אלא באמצעה הוי כפתוחה) דהא כשגמר השיטה וצריך להשאיר מעט ריווח אין ראיה ממה שלא התחיל בתחילת השיטה שבא לעשות פתוחה דהא צריך להריווח לצורך הפסק הפרשיות וכן לאידך גיסא כשנשאר לו ריווח בסוף השורה (באופן שאין יכול להתחיל שם תורה חדשה והוצרך לעשות הפסק בין הפרשיות) היאך יהא ראיה ממה שהתחיל בתחילת שיטה הבאה.]

וע"כ ביאור דברי הרא"ש דכל שהתחיל בשיטה אחרת אחר שעשה הריווח אין נפק"מ היכן הריווח והוי כפתוחה ודווקא אם סתם הריווח בפרשה הבאה הוי כסתומה [ויבו' הטעם בזה להלן ביתר ביאור].

**העולה מן הדברים השיטות בפתוחה וסתומה**

**ג.** העולה מן הדברים ד' שיטות בדין פתוחות וסתומות:

א. שי' ר"ת מסידור הקדמונים שאם השאיר ריווח [בין בסוף שיטה ובין בשיטה ריקה] הוי פתוחה, אא"כ המשיך כנגד החלק שתחתיה דכה"ג הוי כהמשך ועי"ז הוי סדורה שהיא כסתומה. ב. שי' הר"מ כהנ"ל אלא דס"ל דבעי' נמי שיתחיל השיטה החדשה מתחילתה כדי להחשב לפתוחה. ג. שי' מסכת סופרים שדווקא ריווח בתחילת שיטה עושה שתחשב לפתוחה. ד. שי' הרא"ש כשי' הירושלמי שכל שיש ריווח בין בסוף השורה וכן בתחילת השורה הוי פתוחה [ודווקא אם המשיך באותה שיטה או גמר השיטה והשאיר ריווח שיטה חלקה ואח"כ המשיך בתחילת שיטה הבאה הוי סתומה].

**בביאור סברת פלוגתתם [ובביאור "פתוחה" ו"סתומה"]**

**ד.** הנה פשוט שענין פרשה פתוחה וסתומה היינו פרשה המתחילה ענין חדש או ששייכת לפרשה שלפניה, ועדיין צ"ב מהו הלשון "פתוחה" ו"סתומה". ולפו"ר פשוט דפתוחה וסתומה אזיל על הפרשה שהיא "פתוחה" אלא שהגורם לה להחשב פתוחה הוא משום שיש ריווח לפניה הגורם להחשיבה כפרשה פתוחה [היינו כהתחלה חדשה] וסתומה היינו שיש ריווח סתום לפניה הגורם להחשיבה כסתומה [היינו כהמשך לענין הקודם], ובהא נחלקו הראשונים איזה ריווח נקרא פתוח גורם להחשיבה כפתוחה דסידור הקדמונים ס"ל שהריווח הפתוח בשיטה שבה גמר את הכתיבה הוי כריווח פתוח שעי"ז פרשה הנכתבת בשיטה הבאה נחשבת כפרשה פתוחה וכהתחלה חדשה [ולא אכפ"ל שיתחיל אפי' מאמצע שורה אא"כ הוא מתחיל מתחת לחלק דכה"ג נראה כהמשך הכתיבה שלמעלה], והר"מ הוסיף תנאי בזה שמלבד ריווח הנ"ל הפתוח צריך שגם יתחיל בשיטה חדשה (וע"ע לקמיה בביאור הטעם בזה), ומס' סופרים ס"ל שדווקא הריווח שבאותה שיטה שמתחיל הפרשה נחשב לריווח פתוח הגורם שתהא הפרשה פתוחה והרא"ש בשי' הירושלמי ס"ל דבין בסוף השיטה ובין בתחילת שיטה נחשב הרווח כפתוח ודווקא אם התחיל באותה שיטה הפרשה הבאה יחשב הריווח כסתום.

**במח' הפוסקים בשי' הר"מ בהשאיר ריווח של ט' תיבות ותיבה**

**ה.** ונחלקו הפוסקים בשי' הר"מ היכא שהשאיר ריווח של י"ב תיבות [היינו ט' תיבות של הריווח החייב להפסיק בין פרשה לפרשה ועוד שיעור של תיבה בת ג' אותיות] והתחיל באמצע השיטה שתחתיה האם כה"ג הוי פתוחה ובפשטות להר"מ כל שלא התחיל בתחילת שיטה לא הוי פרשה פתוחה וכ"כ מהר"ם בענט ויד אפרים (על הט"ז ס"ק ט"ז), אמנם במהרש"ל (תשו' ל"ז) חידש בשי' הר"מ דכיון שהיה יכול להתחיל כהמשך השיטה הקודמת והתחיל בשיטה שלאחריה הוי פתוחה בכל גוונא אעפ"י שלא התחיל בראש שיטה, וביאור הנידון בזה דהאחרונים ס"ל דלהר"מ יש גם תנאי שתהא הפרשה מתחילה בראש שיטה כדי שתחשב לפתוחה ומה"ט ס"ל דגם כה"ג כל שלא התחיל בראש שיטה אי"ז פתוחה אולם מהרש"ל ס"ל דהחיסרון להר"מ כשהניח גם ריווח בשיטה הבאה משום שהריווח הסתום שבאותה שיטה מקלקל את הריווח הפתוח שמורה השיטה הקודמת [וכמו שכ' הלבושי שרד בלשונו דהו"ל כתרתי דסתרי] וע"כ כל שיש ריווח פתוח מעליא (היינו כשיעור ט' אותיות ותיבה) שהוא מוכרח כריווח גמור בין הפרשיות אין חיסרון בריווח הסתום שיש בתחילת שיטה הבאה.

**בפלוגתת הפוסקים בשי' הרא"ש בהשאיר ב' שיטות**

**ו.** עוד נחלקו הפוסקים היאך הדין להרא"ש כשגמר השיטה והשאיר ב' שיטות ריווח והתחיל בתחילת שיטה שלישית, ובביאוה"ל (לב, לו) הביא מספר משנת אברהם דכה"ג מודה הרא"ש שהיא כפתוחה ובשו"ת נוב"י (תנינא יו"ד קע"ט) הביא מבן המחבר דגם כה"ג הוי סתומה, וביאור פלוגתתם דבן הנוב"י ס"ל דכל שאין ריווח פתוח באותה שיטה אלא בין שיטה לשיטה גם אם הוא ב' שיטות הו"ל ריווח יותר גדול אבל עדין הוא סתום, והמשנת אברהם ס"ל דכל שהניח יותר משיטה המחויבת לריווח שבין הפרשיות יש להחשיב השיטה הנוספת כריווח פתוח הגורם שפרשה הבאה תהא פתוחה.

**שיעור ריווח האותיות בין פרשה לפרשה**

**ז.** בתוס' הביאו מסידור הקדמונים דשיעור ריווח פרשה פתוחה היינו שיעור "למשפחותיכם" (שהוא כשיעור י' אותיות) ושיעור הריווח בין בפרשה סתומה הוא כדי לכתוב שם בן ב' אותיות, וכעי"ז שי' הרא"ש אלא שכ' דבפרשה פתוחה שיעור הריווח הוא ט' אותיות ובפרשה סתומה ג' תיבות. עוד הביאו ממס' סופרים דבין בפתוחה ובין בסתומה השיעור הוא ג' אותיות, ושי' הר"מ שבשניהם השיעור הוא ט' אותיות [ובמרדכי מבו' שיש גירסא במס' סופרים שאין השיעור ג' אותיות אלא ג' תיבות של ג' אותיות ובביאור הגר"א מבואר שכן היא גירסת הר"מ, אלא שדקדק הב"ח לפי"ז שצריך לעשות שיעור ג' תיבות היינו עם הריווח ביניהם וא"כ צריך לשייר יותר מט' אותיות]. וכ"ה במ"ב (לב, קס"ג) דלכתחילה שיעור ג' תיבות "אשר" עם ריווח של אותיות קטנות בין התיבות.

עוד מבו' במ"ב שם דאף שלכתחילה משערים בג' אותיות גדולות של "אשר" בדיעבד מועיל גם בהשאיר ט' אותיות קטנות, ושיעור גודל האותיות ביאר הפרמ"ג דאזלי' בתר אותו הכתב, [ויעוי' בר"מ (פ"ז ה"י) שכ' ששיעור זה אינו לעיכובא וביאר הב"י (ער"ב ס"ב ד"ה ולעניין) דאין מעכב תשע אותיות גדולות אבל ט' אותיות קטנות הוא לעיכובא.]

והנה להרא"ש שהשיעור הוא ג' תיבות צע"ט דא"כ כל שהגיע לסוף שיטה ונשאר לו כדי ג' תיבות וצריך לכתוב מילה בת שבע או שמונה אותיות (ואין יכול לכתוב בין השיטין) ע"כ מחויב לעבור לשורה הבאה ונמצא שעושה ריוח פרשה פתוחה באמצע הפרשה.

**הדין להלכה בס"ת תפילין ומזוזות**

**ח.** והנה העיקר להלכה הוא כדעת הר"מ ומ"מ כ' הב"י דהיכא דשייך לחוש לדברי הרא"ש חיישינן וע"כ בס"ת המנהג לעשות הסתומות באופן שמתחיל באותו שיטה בדווקא והפתוחות באופן שמשאיר ריווח בשיטה שלפניה (שאם יסיים השיטה וישאיר שיטה ריווח אף שלהר"מ הוא פתוחה מ"מ להרא"ש הוא סתומה).

ולענין מזוזה מבו' בגמ' דלכתחילה יעשוה סתומה ואם עשאה פתוחה כשרה וכ"ה בטושו"ע [והטעם מפני שאין סמוכות לה מה"ת], וכ' הטור דמה"ט לא יניח שלש אותיות לא בסוף שיטה שמסיים בה שמע ולא בתחילת שיטה שמתחיל בה והיה עכת"ד ומקור הדברים מהרא"ש, ובב"י תמה ע"ז דאם לא יניח לא בתחילה ולא בסוף כשיעור ג' אותיות אין כאן ריווח בין פרשה לפרשה. והביא שם דברי הסמ"ג דמצרפים הג' אותיות שבסוף השיטה עם הריווח שבתחילת השיטה להיות יחד ג' אותיות וזהו הריווח בין פרשה לפרשה, אלא שבב"י שם העתיק דברי הסמ"ק דהריווח שעושים הוא "להיכרא בעלמא" והיינו דבעלמא בתורה ל"מ לעשות סתומה באופן זה [וכמו שמבו' בב"י שם לתמוה דאין מצרפים שיעור הרווחים להחשב ריווח בין פרשה לפרשה] אלא דמשום שבלא"ה אין פרשיות אלו סמוכות מה"ת סגי בזה.

ומצינו פלוגתת האחרונים להלכה אם מהני צירוף דבט"ז (לב, כ"ו) נקט דמהני לצרף ריווח דסוף השיטה ותחילת השיטה לעשות ריווח בין פרשה לפרשה עיי"ש אריכות דבריו. (אלא שהוא כ' שיעור הריווח ט' אותיות והר"מ והטור נקטו ג' אותיות לחשוש לשי' מס' סופרים). ובביאוה"ל הביא דברי המאמ"ר ומו"ק וגר"ז דפליגי שאין לצרף הריווח מב' שיטות [וכמבו' בב"י שתמה שאין לצרף מדינא ב' שיטות וכנ"ל.]

ולענין תפילין קי"ל שפרשות ראשונות פתוחות ופרשת והיה אם שמוע סתומה, ובב"י כ' דהפתוחות נוהגים לעשות בין להרא"ש ובין להר"מ (ע"י שישאיר ריווח ט' אותיות בשיטה שמקודם ומתחיל הפרשה הבאה בתחילת השיטה) והפרשה הראשונה עושה סתומה רק לשי' הר"מ משום שא"א לצאת ידי שניהם וע"כ יניח בתחילת השיטה כדי שיעור ט' תיבות ויתחיל לכותבה באמצעיתה, והט"ז לשיטתו הנ"ל כ' דכדי לצאת ידי שי' הר"מ והרא"ש יניח הריווח מצירוף ב' השיטות ועי"ז תהא סתומה בין להרא"ש ובין להר"מ.

**בחילוק הגרי"ז בין תפילין למזוזה**

**ט.** ונחלקו הפוסקים בדין תפילין בפרשה אחרונה האם כשעשאה פתוחה כשר בדיעבד וברמ"א הביא י"א דגם בתפילין כשרות אמנם השו"ע פסק כשי' הר"מ שהוא לעיכובא ובטעם הדבר עי' בב"י דהוא משום שבפרשיות קדש והיה כי יביאך שהם סמוכות מה"ת הוא לעיכובא ע"כ בכל התפילין הוא לעיכובא ובב"ח פליג ע"ז וכ' טעם אחר עיי"ש בדבריו.

והגרי"ז ביאר בזה עפ"י מה שדקדק בשי' הר"מ שיש ב' חילוקים בין תפילין למזוזות א. שבמזוזה אם רוצה לעשות ה"והיה אם שמוע" פתוח רשאי ובתפילין צריך לעשותו סתום ב. דבמזוזה דין הסתום רק בין פרשה לפרשה ובתפילין צריך לעשות גם פרשת קדש פתוחה. וביאר הגרי"ז דבתפילין דין הכתיבה כמו שנכתב בתורה ומה"ט צריך לעשות כל פרשה ופרשה כמו שהיא כתובה בתורה גם בלא שייכות לפרשה שלפניה וע"כ יש לעשות אפי' הפרשה הראשונה פתוחה והאחרונה בדווקא סתומה משא"כ במזוזה נאמר הדין על הריווח שבנתיים לחוד היאך לעשותו ובזה נתחדש שדינו לעשותו סתום ובדיעבד מהני גם בפתוח, ולפי"ז א"ש החילוק בין סתומה דמזוזה שהוא רק לכתחילה לסתומה דתפילין שהוא לעיכובא. [ועי' בסוף ענין הבא מה שיש להעיר ע"ד הגרי"ז מהראשונים.]

**בביאור ענין פרשה סתומה או פתוחה**

**בדברי רש"י ותוס' ששייך סתומה או פתוחה בסוף הפרשה**

**א.**  העולה עד עתה שענין הפתוחה והסתומה היינו הפרשה הבאה האם נעשית מכח הריווח בפרשה פתוחה או סתומה אמנם מצינו בזה נידון באחרונים [מעדני יו"ט שדן שהוא פלוגתת הרא"ש והרמב"ם, מהרש"ל סי' ל"ז שדן בארוכה, ועוד], ובטה"ק העיר טובא מלשון רש"י שכ' וז"ל: "אותו ריווח שלאחר ובשעריך הוא סתום" ומבו' שדנים את הסתומה שלאחר הפרשה להחשיבה כפרשה סתומה. וכעי"ז הקשו האחרונים על מש"כ התוס' (דל"א ע"ב) דעושה פרשיותיה סתומות דמה שנקט לשון רבים הוא משום "על הארץ" שבסוף שיטה וצ"ב מה שייך סתום או פתוח כלפי סוף הפרשה.

ובאמת דיש להעמיד תמיה זאת בסוגין דמבו' שעושה פרשיותיה סתומות כדרך שקורא בתורה וכבר תמהה ע"ז הגמ' דבלא"ה אין הם סמוכות זו לזו בתורה וביאור תמיהת הגמ' הוא משום סברא הנ"ל דכל ענין הסתום הוא המשך לענין שלפניו בתורה וכאן שבלא"ה אינן סמוכות זו לזו בתורה מה הענין לעשותה סתומה. וע"כ הביאור בזה דאעפ"י שאין אנו יכולים להורות את סמיכות הפרשיות כמו שהם בתורה עדיין שייכת בזה ההוראה שאי"ז ענין חדש בתורה אלא הוא המשך של ענין אחר ומה"ט ס"ל לאידך מ"ד דאף במזוזה יש ענין לכתוב אותם סתומות להורות שאין זה ענין חדש.

ומעתה יש לבאר גם דברי רש"י ותוס' דאף להנתבאר דפרשה פתוחה או סתומה היינו הפרשה השניה האם היא המשך למה שלפניה מ"מ יש בזה נפק"מ גם כלפי פרשה הקודמת דכשהיא פתוחה הפרשה הקודמת מסתיימת ממילא מכח הריווח הפתוח וכשהיא סתומה לא מסיימת הפרשה הקודמת, מעתה ביארו התוס' דמהמבו' בגמ' שעושה פרשיותיה סתומות בלשון רבים מוכח דבמזוזה ענין הסתימה בפרשת "והיה" הוא לא רק בתחילת הפרשה להורות שאינה מתחילה בתורה כענין חדש אלא גם בסופה צריך שיעשה באופן שלא תהא נראית בסופה כסיום, וכ"ה כוונת רש"י לגבי ה"ובשעריך". [ומה שלא ביארו רש"י ותוס' שיעשה תחילת פרשת שמע באופן סתום זה שהוא כהמשך לכתיבה אחרת י"ל פשוט משום שפרשת שמע שבתורה פתוחה].

אלא דעדין צ"ע מ"ט נטה רש"י מלפרש ענין הסתומה על תחילת פרשת והיה אם שמוע, וכמו"כ צ"ע על תוס' דלפי תירוצם צריך לחדש שפרשיותיה סתומות היינו ב' הפרשיות בסופם ולא נקטה הגמ' סתימת תחילת הפרשיות. וצ"ל פשוט שבאו לכלול את דין ב' הפרשיות וכיון שסוף הפרשה סתום ממילא תחילת "והיה" ג"כ סתום. [ועי' במהר"ם בענט שהביא ג' פירושים בביאור דברי התוס' ואולי ביאור תירוצו הג' כמש"כ וצ"ע.]

**דין פתוחה בתחילת פרשיות**

**ב.** והנה בב"י הביא מהמהר"י אבוהב דפרשת קדש נקראית פתוחה כיון שהיא התחלת התפילין ואין מלפניה כלום ועוד הוסיף מהקרית ספר למאירי דתחילת הספרים אין שייך בהם פתוחות וסתומות לפי שהם תחילת הספר ומה"ט הרמב"ם לא מנאם בפתוחות או סתומות. [וקצת משמע דפליגי דבמהר"י אבוהב מבו' שמתקיים הפתוחה במה שאין לפניה כלום ובמאירי מבו' דאין שייך בזה פתוחה או סתומה]. וסיים הב"י "וכן בנידון שלנו כיון שהתחלת התפילין מפרשת קדש אין צורך לעשות בה סימן אחר לפתיחתה רק שיתחיל לכתוב בראש שיטה ראשונה של עמוד ראשון וגלוי וידוע לכל שהיא פתוחה כיון דבין להר"מ ובין להרא"ש תחילת שיטה הוא סימן פתוחה" עכ"ל.

ודברי הב"י הם פלא ממש שהביא כאן ג' שיטות נפרדות א. שי' המאירי שאין שייך בזה פתיחה או סתימה ב. שי' המהר"י אבוהב דסגי במה שאין לפניו כדי להחשב פתוחה ג. מה שהוא מסיק שיעשה בתחילת שיטה ועי"ז יהא פתוחה. וצריך לדחוק דעיקר נידונו האם צריך לעשות ריוח וע"ז הוכיח מהראשונים הנ"ל שאין דין ריוח ומ"מ בכ"מ שאפשר לעשות פתוחה עבדינן וע"כ יש להתחיל עכ"פ בתחילת שיטה ועדין צ"ב טובא.

עוד יש לתמוה בזה דהנה לענין הלכה כ' המג"א דבתפילין של ראש שהם בקלפים נפרדים מעיקר הדין אין שייך בהם פתוחות וסתומות אלא שנהגו לעשותם פתוחות והביא זאת המ"ב (ס"ק ) ובביאוה"ל מבו' שהכוונה לתחילת הפרשיות שמעיקר הדין יכול להתחילם באמצע שיטה דכיון שהם בקלפים נפרדים לא שייך בהם פתוחות וסתומות והביא שי' הפרמ"ג שנקט שגם בתחילת פרשיות אלו צריך לעשותם בתחילת שיטה לעיכובא, ומאידך גיסא במ"ב (ס"ק ) ציטט את דברי הב"י דבתפילין של יד צריך לעשות הקדש בתחילת שיטה מדינא, וצב"ט מ"ש קדש דתפילין של יד מקדש של תפילין של ראש, וצ"ע.

**הערה ע"ד הגרי"ז משיטות הראשונים**

והנה נתבאר לעיל מדברי הגרי"ז דענין פרשיות פתוחות או סתומות הוא דין בחפצא של הפרשה כמו שהיא כתובה בתורה ומה"ט זה שייך ג"כ בתפילין, ומ"מ בתחילת הספרים אין דין פתוחה וסתומה [ובזה ביאר הטעם דבמזוזה בתחילתה אין שייך ענין פתוחה וסתומה עיי"ש]. ויש להעיר ע"ד מדברי הב"י הנ"ל שדימה דינא דהמאירי לדין פתוחות וסתומות דתפילין בתחילת פרשיות ומבו' שיש שייכות ביניהם ואין לחלק בין תחילת הספרים לתחילת פרשיות.

**בפתוחה בין ספר לספר**

**ג.** בחי' אנשי שם בגיטין כ' דמלבד הג' שורות שבין ספר לספר יש להוסיף עוד שיטה בשביל שתהא פתוחה, והדברים מתמיהים דכ' שכבר עשה ריווח גדול שבין ספר לספר להורות על התחלת הספר מה מוסיף עוד ריווח שורה להחשב כפתוחה. ואולי ס"ל דגם בספר חדש היה שייך המשך ענין הקודם וע"כ מלבד הריווח מדין הבדלת הספר צריך עוד ריווח להורות על ענין חדש.

**גויל קלף ודוכסוסטוס**

**מהו גויל קלף ודוכסוסטוס**

**א.** בגמ' והתניא הלכה למשה מסיני וכו' קלף במקום בשר דוכסוסטוס במקום שער. מצינו ג' מיני עורות גויל קלף ודוכסוסטוס, וביארו התוס' בשבת והר"מ (פ"א מס"ת ה"ו) דאם עיבדו את העור בשלמותו הוא נקרא "גויל" ואם חילקוהו לשתים חלק האחד יקרא קלף והשני דוכסוסטוס, אלא שנחלקו הראשונים למה קוראים קלף ולמה דוכסוסטוס, שי' התוס' בשבת דע"ט ע"ב דהחלק הסמוך לבשר נקרא דוכסוסטוס (ו"דוך" הוא מקום "וסוסטוס" הוא בשר) והחלק הסמוך לשער נקרא קלף אמנם הר"מ בתשו' נקט להיפך דקלף הוא החלק העבה יותר הסמוך לבשר ודוכסוסטוס הוא החלק הדק הסמוך לשער, [עי"ש פרושו לזה], ויעוי' בר"מ (פ"א ה"ז) שכ' להגירסא שלפנינו שכ' וז"ל: זה החלק שממול השער נקרא קלף וזה החלק שממול הבשר נקרא דוכסוסטוס עכ"ל. ולכאו' הוא היפך דבריו בתשו', וכ' הכס"מ שהר"מ חזר בו וס"ל כשי' רוב הפוסקים הנ"ל אמנם בהרבה נוסחאות (וכ"ה בר"מ פרנקל מכח הרבה מקורות) הגירסא בר"מ להיפך ולפי"ז מבו' בר"מ כמו שכתב בתשובות דהסמוך לבשר הוא קלף והסמוך לשער הוא הדוכסוסטוס.

**טעם דינים הנ"ל**

**ב.** נתבאר בסוגיא דהלמ"מ דתפילין על הקלף ומזוזה על דוכסוסטוס ובמק"א נתבאר דהלמ"מ דס"ת על הגויל, ובר"מ (פ"א ה"ח) מבו' דס"ת לכתחילה דווקא על הגויל ובסוגיין נתבאר לענין תפילין ומזוזות דתפילין לכתחילה בדווקא על הקלף ומזוזה על דוכסוסטוס. אמנם בביה"ל (עה"ת כ' דלמסקנא דשינה בזה ובזה אזיל רק על תפילין י"ל דגם שינה לחודיה אזיל רק על תפילין ובמזוזה אין מעלה בדוכסוסטוס.

והנה בר"מ בתשו' מבו' הטעם בזה דכל אחד צריך להיות חזק כפי דרגת קדושתו דס"ת צריך את העור השלם והתפילין את העור העבה ומזוזה על דוכסוסטוס שהוא דק שבכולם, וכ"ז א"ש להר"מ לשיטתו דהקלף הוא החלק העבה הסמוך לבשר ומה"ט עיקר הדין נקבע לפי דרגות הקדושה. [ומ"מ עדיין הוא חידוש הא דמזוזה על דוכסוסטוס לכתחילה ועדיף מקלף וגויל דלכאו' אף שקדושתה אינה מחייבת קלף וגויל מ"מ מ"ט תהא מצוותה לכתחילה על דוכסוסטוס בדווקא].

אמנם לשי' התוס' דהקלף הוא החלק הדק הסמוך לשער ודוכסוסטוס הוא החלק הסמוך לבשר עדיין צ"ב טעם החילוק ביניהם. וברבינו יהונתן על הרי"ף בשבת ובמאירי (שם) פירשו דמזוזה צריכה שרטוט ותפילין א"צ שרטוט וע"כ סגי בקלף דק או שצריך שיהיו דקים כדי להכניסם בבתים. [ועדיין צ"ב כנ"ל דמ"מ מ"ט אין כותב מזוזה על קלף לכתחילה, ואי נימא שדוכסוסטוס עדיף צ"ב מ"ט בתפילין אין כותב על דוכסוסטוס לכתחילה וצ"ע.]

**הערה בשי' הר"מ בכותב ס"ת על הגויל במקום בשר דפסול**

**ג.** בר"מ (פ"א מתו"מ ה"ח) כ' שס"ת כותבו על הגויל במקום שער ואם כתבו במקום בשר פסול, עוד כ' הר"מ (שם ה"ט) דאע"פ שהלמ"מ לכתוב על הגויל מ"מ אם כ' על הקלף כשר, ונתבאר לעיל מינה בדברי הר"מ דשכותבים על הקלף כותבים אותו במקום בשר בדווקא ולא במקום שער, ומעתה צ"ב טובא דכשהוא שלם וכתבו במקום בשר הוא פסול וכשהוא קלף (להביאור שהכוונה החלק הסמוך לבשר) היינו בדווקא בצד הסמוך לבשר.

וכעי"ז יש להעיר גם לביאור הכס"מ בשי' הר"מ דכשהוא גויל כותבים אותו במקום שער בדווקא וכשהוא קלף (היינו חלק העליון לבד) כותבים אותו במקום בשר בלבד ולא במקום שער, ובזה יש לתרץ קצת דכל שהוא עור עבה ראוי הוא לכתוב גם במקום שער וכשהיא דק אינו ראוי אלא בחלק הפנימי (ומ"מ אינו מקום בשר דהא חילקוהו לשנים).

**שי' התוס' בדיני השינוי בתפילין ומזוזה**

**ד.** שי' התוס' דבתפילין אם שינה וכתב בקלף במקום שער או בדוכסוסטוס בין במקום שער ובין במקום בשר פסול ובמזוזה אף שמצוותו בדוכסוסטוס במקום שער מ"מ אם כתב במקום בשר או אם כתב על קלף במקום בשר כשר ולפו"ר דווקא אם כתב על קלף במקום שער (דהוי תרי שינויים שכ' על קלף ושלא במקום כתיב) פסול (ויבו' עוד להלן). אמנם בר"מ מבו' דכל שמשנה וכותב בדוכסוסטוס במקום בשר או בקלף במקום שער פסול ל"ש בתפילין ול"ש במזוזה והחילוק ביניהם רק לענין קלף ודוכסוסטוס דאם כתב תפילין על דוכסוסטוס פסול ואם כתב מזוזה על קלף כשרה.

ובאמת יש לעמוד על סברת התוס' לדמות דמהא שמזוזה אין קפידא על דוכסוסטוס וכשר על קלף ה"ה אין קפידא על דוכסוסטוס במקום בשר דלכאו' הוא פלא דהא כללי הדין קלף או על דוכסוסטוס הוא מהלמ"מ איזה חלק בעור ראוי לכתיבת תפילין ואיזה ראוי למזוזה, והדין לכתבו בקלף במקום בשר ודוכסוסטוס במקום שער הוא מהלכות קלף ודוכסוסטוס היכן הוא מקום הכתיבה הראוי בהם ומה שייך לדמות זל"ז.

וצ"ל בביאור דבריהם דהנה ברש"י בשבת כ' (למאי דס"ד שם דהשינוי במזוזה פוסל) דאם שינה וכתב המזוזה על הקלף במקום שער **וכ"ש במקום בשר** פסול ותמהו טובא הא קלף במקום בשר עדיף מדכשר לתפילין וא"כ אין כאן ק"ו במזוזה שיהא פסול, וביארו החת"ס והביה"ל (בקו' בסוף חידושיו עה"ת) דרש"י ס"ל דדין "מקום בשר" "ומקום שער" אינו הלכה בהלות קלף ודוכסוסטוס אלא הוא מדין תפילין ומזוזות שהתפילין יכתבו לצד בשר ומזוזות לצד שער ומה"ט א"ש דכוונת רש"י דכ"ש כששינה שתי שינויים גם שכתב על קלף וגם שכתב לצד בשר שיהא פסול, [ויש לחזק דבריהם דבאמת כ' הר"מ בתשו' דעדיף לכתוב בחלק העליון על החלק החיצוני ובחלק התחתון בחלק הפנימי ולא מסתבר שהראשונים פליגי על דבריו במציאות דאיפכא עדיפא, אלא ביאור פלוגתתם דהר"מ ס"ל שהוא מהלכות קלף ודוכסוסטוס והראשונים ס"ל שהוא מהלכות תפילין ומזוזות וע"כ לא דנים בהם את איכות הכתיבה].

ומעתה אי ס"ל להתוס' כמו שיתבאר שהוא דין בתפילין ומזוזות א"ש דבריהם דכמו ששינוי אחד כשעושה על קלף ולא על דוכסוסטוס כשר ה"ה חד שינוי שכשעושה על דוכסוסטוס במקום בשר כשר, וכבר עמד בכ"ז החת"ס בחידושיו עי"ש. אלא דלפ"ז ע"כ מתבאר לשי' התוס' דגם מזוזה במקום שער כשר דלפי"ז קלף במקום בשר הם ב' שינויים וקלף במקום שער הוא שינוי אחד וכיון שכ' התוס' דקלף במקום בשר כשר כ"ש שקלף במקום שער כשר ודו"ק.

ועיקר ביאור זה מתבאר בשיטמ"ק שכתב דקלף על דוכסוסטוס פסול במקום בשר וכ"ש במקום שער, וצ"ב מהו הכ"ש הוא בדוכסוסטוס מקום שער עדיף וע"כ כוונתו דמ"מ בתפילין צד בשר כשר גם בדוכסוסטוס, עוד מבו' בשיטמ"ק "דעיקר כתיבת המזוזה במקום שער" ומבו' שדין מקום בשר ומקום שער הוא דין בתפילין ומזוזה ולא מקומות הראויים לכתיבה בקלף ודוכסוסטוס.

**הערה למעשה בדין קלף בתפילין**

**ה.** כיום אין נוהגים לחלק העור לשתים אלא מגרדים אותו ממקום בשר, וכיון שכותבים התפילין על הקלף צריך להזהר לגרד הרבה במקום בשר כדי להגיע קלף [וע' בביאה"ל (לו, ז, ד"ה ומצד) שדן בגירד מעט מה דינו].

עוד דנו האחרונים כמה הגירוד בצד השער ובשו"ע כ' דמה שמגרדים כדי מה שצריך לתקנו ולהחליקו אינו חיסרון והביא הביאוה"ל שאם גירד יותר מכך דעת הח"א להחמיר ודעת החת"ס להקל, ולפי"ז יש מקום מאד להחמיר שיהא קלף שאינו מגורד [היינו לכאו' שכם ה"ליצה" (שהיא החלק העליון) לא יהא מגורד] כדי לצאת ידי שיטת הח"א.

**דף ל"ב ע"ב**

**סוגית שרטוט**

**דין שרטוט בס"ת**

**א.** העולה מסוגין דהלל"מ דמזוזה צריכה שרטוט ותפילין אי"צ שרטוט [ולהלן יבו' אם מה שתפילין אי"צ שרטוט הוא פטור מהלכתא או אדרבא מהא דלית ביה הלכתא], ונחלקו הראשונים האם ס"ת בעי' שרטוט שי' רש"י והר"מ והרא"ש דס"ת נמי בעי שרטוט ושי' ר"ת שס"ת מדינא אי"צ שרטוט כ"א מדין זה אלי ואנווהו. אלא שנחלקו הראשונים בהטעם שס"ת בעי שרטוט שי' רש"י (מגילה ט"ז ע"ב) והר"מ (פ"א מהל' תפילין ה"ב) דהוא מהלל"מ ושי' הרא"ש משום דילפי' כתיבה כתיבה ממזוזה, [ובטור פסק שצריך שרטוט משום הללמ"מ כרש"י והר"מ].

ונראה שאף שרש"י והר"מ ס"ל שהוא מהלמ"מ מ"מ נחלקו בגדר ההלכתא דהנה בשי' הר"מ מבו' דמגילה צריכה שרטוט כתורה עצמה ולענין הדיו והקלף והתפירות כ' הר"מ שדינה כס"ת ובחי' מרן רי"ז הלוי עמד על דקדוק דברי הר"מ וביאר דיסוד ההלכתא היא ש"תורה" צריכה שרטוט (ואי"ז דין בהספר אלא דין בהתורה) ומה"ט לענין שרטוט הטעם שמזוזה צריכה שרטוט משום שהיא כתובה ורק לענין דיני הכתיבה הילפותא מס"ת עיי"ש אריכות דבריו אמנם בשי' רש"י מוכח שהלכתא היא שהספרים צריכים שרטוט דמה"ט כ' רש"י בסוטה די"ז דאפי' מגילת סוטה שנקראת ספר צריכה שרטוט, וכן מוכח מרש"י בסוגין (ד"ה כתיבה) דגט דכתיב ביה ספר בעי שרטוט. נמצא לפי"ז שלרמב"ם איכא הלכתא שתורה צריכה שרטוט אלא דס"ל לגמ' דהיינו דווקא תורה העומדת לקריאה ולא תפילין שהם מחופים אמנם לרש"י נאמר ב' הלכתות נפרדות א. דספרים צריכים שרטוט. ב. שמזוזה צריכה שרטוט.

אלא דמדברי הגרי"ז שם מבו' דאף דלרב מנימין בר חלקיה מזוזה נכללת בההלכתא דצריכה שרטוט משום שההלכתא שתורה צריכה שרטוט מ"מ לתנא דברייתא דמזוזה אי"צ שרטוט ולשמואל שהוצרך ללמדו מגז"ש דכתיבה כתיבה ע"כ ההלכתא על ס"ת ולא על תורה ומה"ט ס"ל דמזוזה אינה נכללת בהלכה.

ולכאו' היה מקום לבאר ע"ד הגר"א קצת באופ"א דתנא דברייתא ושמואל ס"ל דהסברא שיש בתפילין יש גם במזוזה שהיא מחופה וע"כ ס"ל לתנא דברייתא דלא נכללה מזוזה בהלכה ומה"ט הוצרך שמואל למקור אחר.

[והנה לשי' הגרי"ז נתבאר היטיב סוגית הגמ' דהפלוגתא בין המ"ד דיליף מהלכתא לשמואל דיליף כתיבה כתיבה היא מה התחדש בההלכתא (או האם מזוזה נכללת בההלכתא) אולם לרש"י שהוא הלכה מיוחדת למזוזה קצת דוחק הוא שנחלקו האם נאמרה הלכה במזוזה או לא, ועי' להלן בענין הבא במה שיתבאר בזה].

**בדינא דר' יצחק**

**ב.** בגמ' בגיטין ד"ו ע"ב איתא מימרא דרב יצחק דב' תיבות כותבים בלא שרטוט וג' תיבות אין כותבים בלא שרטוט ולשי' הר"מ י"ל שהיא מדינא דהלכתא שתורה צריכה שרטוט ורב יצחק בא לחדש השיעור שמחויב בו בשירטוט [אלא שבס"ת ומזוזה הוא "פוסל" בלא שרטוט ובסתם כתיבת תורה הוא איסור גרידא] וכ"ה להדיא בראשונים בגיטין (רמב"ן רשב"א ריטב"א ור"ן) שדייקו דס"ת צריכה שרטוט ודינא דרב יצחק הכל הוא דאין אחד מדין ההלכה למשה מסיני. אמנם לשי' רש"י שההלכתא בספרים ובמזוזה ולא בכל כתיבת ד"ת [וכן להרא"ש שבס"ת הוא מג"ש דכתיבה כתיבה ממזוזה] ע"כ דינא דרב יצחק שלא מהלכתא אלא צ"ל שהוא מדרבנן וכמש"כ המאירי (בגיטין ובקרית ספר) שהוא בגדר וסייג לס"ת ושאר ספרים וכ"ה להדיא בגר"ז (ל"ב, ח) שדינא דרב יצחק הוא מדרבנן, [ואין לומר שדינא דרב יצחק הוא סברא דלדהדיא מבו' בגמ' בגיטין שאי"ז סברא אלא גמרא עיי"ש].

**האם תפילין אי"צ שרטוט כלל**

**ג.** והנה נתבאר לעיל (דהטעם שתפילין אי"צ שרטוט מדינא דר' יצחק, דכל דינא דרב יצחק הוא ההלכתא שתורה צריכה שרטוט אבל תפילין שהם מחופין אי"ז כתיבה העומדת לקריאה וע"כ אין הם נכללים בההלכתא וכעי"ז כ' הרמב"ן בגיטין (בתירוצו השני[[15]](#footnote-15)), עוד כ' שם הרמב"ן בתירוצו הראשון שההלכתא דמזוזה שצריכה שרטוט הוא לאפוקי מתפילין [ואם ליה ההלכתא להדיא על תפילין שאי"צ שרטוט הו"א דק"ו במזוזה שהוא קלה), ולפי"ז תפילין אי"צ שרטוט כלל.

אמנם ר"ת צס"ל שס"ת אי"צ שרטוט מדינא תמה מהמבו' במסכת סופרים דמסרגלים בקנה ויריעה שאינה מסורגלת פסולה וחידש דיש דין שרטוט עליון מדינא[[16]](#footnote-16) בכל כתבי הקודש והוא דינא דרב יצחק ולפי"ז מתבאר משיטתו ב' חידושים א. דכל כתבי הקודש (מלבד מזוזה) צריכים מדינא שרטוט עליון וס"ת בלא שרטוט זה פסול [וצ"ב המקור לזה הא אי"ז מהלכה למשה מסיני]. ב. דגם תפילין צריכים שרטוט זה[[17]](#footnote-17) וכל מה שנתחדש בגמ' דאי"צ שרטוט היינו שרטוט דמזוזה של כל שיטה ושיטה ואף שס"ת צריך שרטוט זה מדין זה א-לי ואנונהו מ"מ תפילין אי"צ שרטוט זה משום שהם מחופים[[18]](#footnote-18).

**ביאור שי' התוס' דאין משרטטים תפילין משום כל הפטור מן הדבר וכו'**

**ד.** והנה הסוגיא תמהה היאך עושים מתפילין מזוזות [אם לא מורידין] והא תפילין לא בעי שרטוט, ותמהו הראשונים ודילמא במשורטטים, ובתוס' כ' בזה דשייך בזה כללא דירושלמי דכל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. ובב"י הביא מס' התרומה שכ' דכל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט שייך אם עושה בדרך חומרא אולם כאן שעושה כדי ליישר הכתיבה לא שייך בזה האי כללא, וצ"ב באמת שי' התוס' בזה.

וי"ל בביאור שי' התוס' דהנה בשו"ע כ' אין לשרטט כ"א שיטה עליונה ואם אינו יודע ליישר השיטה בלא שירטוט ישרטט כל השיטות עכ"ל, ורמ"א הוסיף תיבת אין "צריך" לשרטט וכו'. וביאר הגר"א שנחלקו בפלוגתת הראשונים הנ"ל אם שייך בה סברת כל הפטור מן הדבר וכו'. ובמג"א כ' ע"ד השו"ע שכ' "ואם אינו ידוע וכו'" דהטעם דלא שייך בזה כל הפטור וכו' משום סברת בעל התרומה הנ"ל ובגרעק"א תמה על דבריו אין כאן שייכות לזה דהא כיון שאינו יכול לאמן את ידו בלא שרטוט אינו רשאי לכתוב בלא שרטוט וכ"ד הב"י הם על מה שכתב הטור דשירטט שיטה עליונה ואם רצה ישרטט כולם בזה יש מקום לדון משום כל הפטור וכו'. וכדברי הגרעק"א מבו' להדיא בתוס' בגיטין דאע"ג דס"ל דיש סברת כל הפטור מן הדבר להדיא הוסיף דאם אין יכול לישר השיטות יכול לעשות שירטוט, ונמצא לפי"ז דכל סברת התוס' דשייך בזה כל הפטור היינו דווקא היכא ששירטט שורה עליונה ויכול לישר השיטה דכה"ג מה שעושה המשך השירטוט רק משום דין שירטוט שייך בזה כללא ד"כל הפטור מן הדבר ועושהו וכו'" [וספר התרומה פליג דמ"מ כל היכא שיש בה תועלת שיהא לו יותר נח או יותר מדויק אין שייך בזה האי כללא]. בב"י שהביא שיטות הראשונים (דעת רבינו שמחה וספר העיטור) דשירטוט בתפילין פוסל, והנה אף לשי' התוס' בסוגין שאין ראוי לעשות כן מ"מ אין התפילין נפסלים בשרטוט, [ולדידהו אש"ה סוגין דא"א להעמיד במשורטטין ובאי"ז מבו' שזה מקורם] וצ"ב מה הטעם בזה.

**ש' הב"ח דבעי' שרטוט לשמה**

**ה.** בב"ח כ' ליישב תמיהת התוס' "ודילמא במשורטטין דבעי' שירטוט לשמה ומה"ט אם עשה שירטוט לתפילין אי"ז מועיל למזוזה משום שלא יעשה שרטוט לשם מצוות מזוזה, [וציינו שבאורחות חיים מלוניל כ' בשם ר' מתתיהו גאון שיש דין לשמה בשרטוט], ובפרמ"ג תמה ע"ד הב"ח דלגבי ס"ת מבו' בטור דאי"צ שרטוט לשמה, ובאמת דכן מוכח לפו"ר גם מהתוס' והראשונים שלא תירצו כתי' הב"ח (ביה"ל עה"ת עמ' 73).

ויעוי' בביאוה"ל (לב, ח' ד"ה בתחילת) שהביא בסו"ד מהפרמ"ג דאע"פ שאי"צ שרטוט לשמה מ"מ אם עשה שלא לשמה גרע ולפי"ז יש לבאר כוונת התוס' דכל שעשה לתפילין כד. ליישר השיטה הו"ל כשרטוט שלא לשמה הפסול למזוזה.

**עוד בדיני השירטוט**

**בדין שירטוט אחר הכתיבה**

**א.** בתוס' בסוטה די"ז ע"ב כ' וז"ל: מיהו לא ידענא אם שירטט אותה בין שיטה לשיטה לאחר כתיבה אע"ג דבשעת כתיבה היתה כשרה אם המגילה כשרה בכך עכ"ל. מבואר מדבריהם שדנו דשמא ההלכתא דשירטוט אינה דין בצורת הכתיבה שיהא על שירטוט אלא הוא צורה בהספר שיהא עם השרטוט [וי"ל בזה בתרי אנפי א. שהוא דין בקריאת הספר שיהא משורטט למען ירוץ בו הקורא (וכלשון הרמב"ן בגיטין). ב. שהוא מיופי הכתיבה שהיא עם שרטוט]. וע"כ דנו שיהא שייך לשרטט אחר הכתיבה, וברעק"א (תשו' נ') תמה על דבריהם מסוגין דמבו' דתפילין פסולים למזוזה ואי נימא דמהני שירטוט אחר הכתיבה צ"ב ראיית הגמ' דהא יכול לשרטטם עתה.

[וברש"ש בסוטה (שם) כ' לתרץ באופן מחודש דכל שהוא עומד לשרטוט אחר כתיבה מהני מה שישרטט אחר כתיבה אבל כשכותב תפילין שאין בהם דין שרטוט אין הם עומדות לשירטוט ולא מהני בהם שירטוט אחר הכתיבה, ומשמעות דבריו שם שהוא סברא בגדרי ראוי לבילה ועדיין הדברים צ"ב].

ובעמק ברכה תי' בזה דיש חילוק בין שירטוט בסוטה לבין דין שירטוט במזוזה דבסוטה המקור משום דכתיב בה "ספר" וא"כ אי"ז דין בכתיבה אלא דין בפרשה שיהא בה שירטוט ויכול לעשות שירטוט זה אחר הכתיבה משא"כ במזוזה הדין שירטוט הוא מהלמ"מ ודין זה הוא שתהא כתיבתה בשירטוט ומה"ט ל"מ בזה שירטוט אחר הכתיבה.

**שירטוט בדבר שאין מתקיים**

**ב.** והנה יש לדון האם יכול לשרטט שירטוט שיהא בשעת כתיבה ואח"כ ימחק, ובמרדכי (תתקס"א) דן בזה והביאו הב"י, וברעק"א בגליון השו"ע (סי' רע"א) ציין ע"ז דברי התוס' בסוטה הנ"ל, וביאור כוונתו שהוא תלוי בנידון הנ"ל דאם יכול לשרטט אחר הכתיבה ע"כ שהוא דין בהספר שיהא בו כתיבה ולא יועיל שירטוט הנמחק אחר הכתיבה אולם אם הוא דין שיהא בשעת כתיבה י"ל שיועיל שימחק אחר הכתיבה.

אמנם מדברי הרע"א בתשו' שם מבו' דמלבד הדין שיהא שירטוט אחר הכתיבה יש גם דין שיהא בשעת כתיבה (וכמו שהוכיח מסוגין) ופשטות היה מקום לדון שהוא הגדרה בשירטוט שצריך שירטוט גמור המתקיים. אמנם מדברי הגרעק"א שם מבו' דאפי' אם יעשה שירטוט בשעת כתיבה שאין מתקיים ואח"כ ימחק ויעשה שירטוט אחר כתיבה מועיל וצ"ב הדברים. ומבו' מדברי הגרעק"א שיש ב' דינים א. שיהא שירטוט בשעת כתיבה. ב. שיהא הספר משורטט וצ"ב המקור לב' דינים אלו.

וי"ל בזה דהנה תמהו התוס' על רש"י היאך הביאה הגמ' מקור דילפי' שירטוט מ"ספר" והא לעיל בגמ' מבו' שהיא מהלמ"מ, ולהנ"ל י"ל דמקרא ילפי' שהספר צריך שירטוט אבל אכתי לא ידעי' דבעי' שיהא שירטוט בשעת כתיבה ולהא צריך להלמ"מ [וכמו שיתבאר לעיל בהעמק ברכה לחלק בין התוס' בסוטה לדינא דסוגין] ולפי"ז אש"ה דברי הגרעק"א.

**שמעתתא דמזוזה**

**סוגית תלאה במקל [דיני צורת קביעת המזוזה]**

**ביאור רש"י והנימוק"י בדין תלאה במקל**

**א.** בגמ' ואמר רב יהודה אמר שמואל תלאה במקל פסולה מ"ט בשעריך בעינן, תניא נמי הכי וכו' פירש"י "תלאה למזוזה על הפתח במקל" וכ"ה הלשון בנמוק"י "תלה המזוזה על הפתח במקל פסולה דבעי' שיקבענה בצוה"פ עצמו" עכ"ל. ביאור הדברים דאיירי שקבע המזוזה על מקל והסמיך המקל לפתח ובזה נתחדש דלא סגי שהמזוזה סמוכה למזוזת הפתח אלא צריך שתהא המזוזה קבועה בה. וביאר בפרשה סדורה דהטעם דלא פירשה הגמ' דהחי' דאי"ז "על מזוזות" דמשום דמהאי קרא י"ל דסגי במה שהוא סמוך למזוזה ובקרא ד"בשעריך" נתחדש שיהא קבוע בשער עצמו. [וצ"ל לביאור זה דאיירי שסמך המקל למזוזה ולא חיברו דהא בחיבור נעשה המקל כחלק מן הפתח ונמצא שהמזוזה קבועה בשער [ומ"מ יש לדון שתהא פסולה משום תולמה"ע וכמו שיבו' במק"א באורך] וכשסמכו גרידא לא נעשה לחלק מן הצוה"פ וע"כ אין המזוזה קבועה בשער.]

והנה הנמוק"י (סוף הל' מזוזה) הביא דכששם את המזוזה בגובתא דקניא יקבענה במקום הראוי למזוזה "בב' מסמרים" והיינו דס"ל להנמוק"י דלא נתחדש רק שיהא במזוזה ולא על מקל אלא נתחדש שיהא **קבוע** בדלת וקביעות זו הוא ע"י ב' מסמרים דאל"ה הוא תלוי ומתנדנד בשער ואינו קבוע. ועיקר דין זה שיש דין שגם בפתח עצמו יהא קבוע ולא מתנדנד מבו' גם בשיטמ"ק בב"מ (דק"א מב') בשם הר"ם דהחי' בתלאה במקל שהמקל תלוי ולא מחובר בפתח וכ"ה לשון הר"מ (פ"ו ה"ח) תלאה במקל פסולה שאין זו קבועה.

אלא שמדברי הר"מ והר"ן לא משמע שקבע את המזוזה במקל והסמיכו לכותל אלא משמע שפירשו הגמ' גופא "שתלאה" במקל ולא קבע, וצ"ב מ"ט נקטה הגמ' ענין התליה דווקא במקל וי"ל בתרי אנפי או דהכוונה שקשר המזוזה למקל ותלה המקל עם המזוזה בפתח ע"י חוט וכדו' בלא שחיבר עצם המזוזה לפתח או הכוונה כמו שביאר בפרשה סדורה דהכוונה שחיבר רק במסמר אחד וכדו' שעי"ז נשארה המזוזה תלויה, ותלאה במקל היינו במקל של מזוזת הפתח [ונקטה הגמ' מקל משום שיותר קל לתלות בו מסמר].

העולה מהנ"ל דברש"י יש לפרש שהחי' רק שאינו בצורת הפתח אלא במקל ואין ראיה לדרגת קביעותו בפתח, ובנמוק"י ובר"ן בב"מ [וכ"ה משמעות הר"מ] מבו' שיש דין גם בצורת הקביעות בפתח שיהא קבוע ולא תלוי.

**חקירה בדין הקביעות בפתח האם סגי "במונח" או בעי' "מחובר"**

**ב.** בב"ח סי' רפ"ט הביא מח' ראשונים אם צריך לקבוע במזוזת השער במסמרים, וכ' דדעת המרדכי בשם הר"ר שמשון שיניחנה בקנה ויקבענה בכותל וביארו הב"ח דהיינו יסמר אותה במזוזת העץ או בכותל. אמנם כתב דדעת ר"ת דאי"צ לקבוע במסמרים ומקורו מדברי התוס' בב"מ דק"ב שכ' דלרש"י שצריך להניח המזוזה מעומד צריך גובתא דקניא כדי שלא תפול [והיינו שמעמיד גובתא דקניא ארוכה כנגד גובה הפתח מן הקורה עד הקרקע ונותן המזוזה בתוכה], משא"כ לפיר"ת דיכול לשים המזוזה מיושב יכול לשים המזוזה על מדף כמו ס"ת המונח בארון ושוב ודאי לא תיפול.

והביא כסייעתא לדבריו את דברי הירושלמי שאם שם המזוזה לפי שעה אי"צ לסמרו. וביאור ראייתו דמבו' דאי"צ לקבוע בשער כלל, אלא שאם שם המזוזה באופן קבוע צריך לסמר כדי שלא תפול ומה"ט אם שם רק לזמן מועט יכול לשים בלא לסמר. מבואר מדברי הב"ח בשי' ר"ת דסובר דמותר להניחה על מדף ואי"צ לקובעה כלל, וצ"ב לפי"ז מה נתחדש בדין "תלאה במקל".

וצ"ל בשי' התוס' שיסוד הדין הוא שיהא מונח בשער ולא תלוי בשער דעצם מה שהוא "מונח" ולא תלוי הוא עצמו צורת קביעות בשער. [ויש להעיר דלפי"ז היאך ילפי' לה מ"ובשעריך" כמבו' בב"ח שם, וצ"ל שעצם הדין שיהא מונח בשער ולא תלוי בשער מחשיב זאת יותר קשור לשער ודו"ק].

והנה כ"ד הב"ח דווקא בשי' התוס' הנ"ל אמנם ברש"י ובנמוק"י נתבאר שהפי' "תלאה במקל" היינו שסמכו לפתח ולא חיברו לפתח ומבו' שלא סגי במה שמניחו בקביעות אצל הפתח אלא ס"ל שהוא דין שיהא קבוע בשער ולדידהו יש דין למסמר במסמרים ולקבוע בשער מדינא ולא רק כדי שלא יפול. והנה לפו"ר גם שי' הר"מ והטושו"ע שכתבו הלשון שצריך "לקובעה" בשער מבו' כשי' הנמוק"י שהדין הוא לקבוע בשער ולא סגי במה שיהא מונח בשער.

אלא דיש לתמוה ע"ז דהנה נתבאר לעיל שהב"ח הביא ראיה מדברי הירושלמי כשי' התוס', וביאור דבריו דמבו' מהירושלמי דאם מניחו בקביעות ויש חשש שיפול צריך לסמכו משום חשש נפילה רחוק ואם מניחו לזמן מועט א"צ לסמרו [והיינו משום דסגי במונח ואין לחשוש בזמן מועט לנפילה][[19]](#footnote-19), ומעתה לפו"ר השו"ע שכ' הלשון שצריך לקובעה במסמרים [ולא הביא דין תלאה במקל משום שאיכללו בהאי דינא שיש דין לקובעה במסמרים] ס"ל שהוא דין "לקבוע" בשער וצ"ב מ"ט הביא הש"ך על דברי השו"ע את דברי הב"ח שלזמן מועט אי"צ לסמר [ודוחק לומר דכוונתו שיש לפסוק כהב"ח ולא כהשו"ע].

עוד יש להוכיח דאין כאן פלוגתא דהנה כ' בח"א שצריך לסמר במסמרים ויזהר לשים ב' מסמרים וכו' ומבו' שפסק את דין השו"ע שצריך לקבוע בשער עם מסמרים ולכאו' הוא כדי שלא יהא החיסרון של תלאה במקל ומה"ט צריך שתהא קבועה בשער, ומאידך פסק את הירושלמי שאם שם ארעי מותר שיניחה בלא שיקבענה, והדברים סתרי אהדדי.

וע"כ מוכרח דאף שבתחילה למד הב"ח שיסוד הדין הוא הקביעות ע"י חיבור במסמרים מ"מ מאחר ובשי' התוס' מבו' שהחיסרון בתלוי אינו משום דרגת הקביעות אלא משום שעי"ז אי"ז מונח בשער ע"כ בכל הראשונים פי' הב"ח כן, וראיה לדבר דבמהשך דבריו שם הביא ע"ד הטור "תלאה במקל וכו' פי' בשעריך משמע שתקבענה בשעריך והרי לא קבעה שתהא נחה אלא תלויה ומתנדנדנת באויר הפתח וכ"כ הר"מ תלאה במקל פסולה שאין זו קבועה" עכ"ל ומבו' שפירש גם בשי' הר"מ שהחיסרון משום שאינה נחה ולא משום שצריך שתהא קבועה, ומחוברת להשער במסמרים[[20]](#footnote-20).

**עוד פירושי הראשונים בדין תלאה במקל**

**ג.** בשיטמ"ק בב"מ (שם) הביא בתירוצו הראשון מתלמיד ר"פ וז"ל: דהתם מיירי שנתנה מבחוץ והכא מיירי כשנותנה בתוך הקנה ותולה הקנה דהשתא אינה נראית מבחוץ מכ"ל מבואר מדבריו דאין חיסרון שאינו קבוע בשער אלא עיקר הקפידא שהמזוזה תהיה קבועה בתוך מקל ולא איכפ"ל שהמקל תלוי והדברים צ"ב.

עוד הביא שם פסקי הרי"ד שביאר שתלאה במקל היינו שהכניסה בשפורפרת הקנה ולא קבעה בצד הדלת אלא תלאה באויר והיינו שהמזוזה באמצע חלל הפתח ולא על המזוזה [ועיי"ש שכ' דלפי"ז לא גרסי' בגמ' דהמקור מ"ובשעריך" אלא המקור מ"על מזוזות".

**העולה מהנ"ל והדין להלכה**

**ד.** העולה מהאמור לעיל ד' שיטות הראשונים מה נתחדש בסוגין: א. שי' רבינו פרץ שצריך שהמזוזה תהיה בתוך מקל ולא תלויה מבחוץ. ב. שי' פסקי הרי"ד שנתחדש שיהא סמוך למזוזה ולא באויר הפתח [ולפי ב' ביאורים אלו לא נתחדש כלל דין הקביעות בהמזוזה להדלת]. ג. שי' התוס' שצריך שיהא מונח בקביעות אצל המזוזה ואי"צ שיהא מחובר [ומה"ט מהני שיהא מונח על מדף וכדו' במזוזה]. ד. שי' רש"י והנמוק"י שצריך שיהא קבוע בשער.

והנה בשי' הר"מ והטוש"ע משמע שפירשו כהנימוק"י אמנם מדברי הב"ח והש"ך והח"א מבו' שפירשו דבריהם ע"ד התוס'. ולפי"ז ענין החיבור אינו לעיכובא אם מונח שם כראוי וכל דין המסמרים הוא במניחו בקביעות לזמן מרובה כדי שלא יפול. [ובערוה"ש וגידולי הקודש פירשו דברי הר"מ והשו"ע דלא כהב"ח אלא כמשמעות הר"מ והטוש"ע שיהא קבוע בשער].

**חידוש השאילת דוד בצורת קביעת המזוזה**

**ה.** בשאלת דוד דן דמשום שהמזוזה צריכה להיות בשער ע"כ כשבא ליתן המזוזה בתוך הגובתא ולקובעה בשער צריך לבטל הגובתא לפתח, ואין ליתן המזוזה בגובתא דקניא ואח"כ לקובעו בדלת משום דהוי כתעולמה"ע ומה"ט יש לו לקבוע הגובתא בשער ואח"כ ליתן המזוזה בתוכה אלא שתמה מהגמ' והתוספתא דמבו' שאי"צ לעשות כן.

ויש להעיר על חידושו דהתינח אם נותן פצים שלם שבו המזוזה על צוה"פ קיימת יש לדון שפצים זה מבטל את השם פתח לצוה"פ הקיימת ונמצא שבפתח החדש נתן המזוזה יחד עם הפתח אולם כששם רק גובתא דקניא א"א להחשיבו שהוא הפתח וכיון שהפתח הקודם קיים מ"ט א"א לדון את קביעת המזוזה כקביעה על הפתח הקודם [והגובתא לא יהא כהפסק וחציצה משום שיבטלו לפתח].

וצ"ל בביאור שיטתו דאיהו ס"ל שדין המזוזה היא להיות קבועה בשער ומה"ט ס"ל דכשאין ממסמר את גוף המזוזה ע"כ צורת קביעתה בשער הוא רק באופן שהוא כמונחת בתוך השער ובזה שמבטל את הגובתא לשער נעשית המזוזה בתוך השער ומעתה כל קביעת המזוזה הוא במה שמוסיף תוספת בפתח ומניחה בתוכו וא"כ יש לדון זאת כתעשה ולא מן העשוי.

**בירורי הלכה בצורת נתינת המזוזה בשער**

**בדרגת קביעות המזוזה בשער**

**א.** נתבאר לב' ביאורים האחרונים הנ"ל שצריך שלא יהא תלוי בשער [או משום דבעי' שיהא "מונח" בשער או שיהא "מחובר" לשער], ויש לברר אימתי נחשב לתלוי.

מסמר אחד – בנמוק"י (סוף הל' מזוזה) כ' שימסמרנה בב' מסמרים וכ"ה לשון הטוש"ע ומשום שמסמר אחד הוי כתלוי, ובר"מ הלשון "מחבר אותה אל מזוזת הפתח במסמר" ונראה פשוט דודאי מדינא במסמר אחד מהודק סגי אלא שהצריכו הראשונים והפוסקים ב' מסמרים משום שבמסמר אחד אם יתרופף יהא תלוי.

ב' מסמרים רופפים – להסוברים שהחיסרון "בתלוי" פשוט דאין להחשיבו לתלוי ולהסוברים שצריך קבוע ומחובר בשער לכאו' ג"כ סגי בדרגת חיבור זו.

**מניח בחפירה שבשער האם צריך חיבור**

**ב.** יעוי' בלשון השו"ע (סי' רפ"ט ס"ד) שכ' וז"ל: או יחפור בה חפירה ויקבענה בה עכ"ל. ולפו"ר מבואר מדבריו דגם כשמניחה בתוך החפירה צריך לקובעה שם. אמנם בר"מ כ' וז"ל: או חופר במזוזת הפתח ומכניס בה המזוזה עכ"ל. ולכאו' מחלוקתם לשיטתיהו מהו יסוד דין תלאה במקל דלהר"מ שצריך שתהא נחה סגי במה שמניחה בתוך החפירה אולם השו"ע ס"ל שיסוד הדין לקבוע למזוזת השער ומה"ט גם באופן ששם בחפירה צריך לקבוע שם. ולפי"מ שנתבאר בדברי השו"ע צ"ל דמה שכ' השו"ע שצריך לקבוע שם הוא רק כדי שלא תיפול.

**דין סמיכתה למזוזת השער**

**ג.** לפי הנתבאר כלל לא נתחדש בסוגין דין סמיכתה למזוזת השער (מלבד לשי' פסקי הרי"ד), וא"כ באופן שיקבענה בב' מסמרים אף שצורת הבית מזוזה שיש ריווח אויר בין החלק שבו מונחת המזוזה למזוזת השער אין חיסרון משום תלאה במקל. אלא דיש לצדד שהצורה שיחשב ל"קבוע בשער" הוא ע"י שתהא המזוזה סמוכה לשער ולא יהא אויר חוצץ וצ"ע.

ונפק"מ בזה למזוזה מזכוכית המוחזקת ע"י ב' עצים מלמעלה ומלמטה דכה"ג שייך נידון הנ"ל. אמנם יש לדון דבאופן שיש בבית מזוזה הנ"ל טס עץ מאחוריו כיון שהבית מזוזה נטפל למזוזה (ואין דנים אותו כמזוזת השער דאל"ה כשיקבענו יחד עם המזוזה יחשב לתעולמה"ע וכמו שיתבאר בענין זה באריכות לקמן) א"כ גם אם יש חי' במה שיש אויר מ"מ עצם מה שהבית מזוזה (הנטפל למזוזה) סמוך למזוזת השער סגי והוי כמו בית מזוזה רחב שהמזוזה מונחת בתוכו ואינה סמוכה לשער כ"כ.

**חציצה בין המזוזה לשער**

**ד.** בפתחי תשובה הביא מהמעשה רב שאין לכרוך המזוזה בקלף משום שהוא חציצה בין המזוזה לשער. ויש הנוהגים כמנהג הגר"א (כך שמעתי על בית בריסק) שאינם שמים שקית מסביב למזוזה כדי שלא יהא חציצה. והדברים צ"ע טובא דבאמת צ"ב מ"ט הבית מזוזה אינו חציצה, וע"כ הביאור דהבית מזוזה טפל למזוזה ומהני במה שקובעים אותו יחד עם המזוזה על פתח השער, וא"כ ודאי השקית העוטפת המזוזה כיון שהיא כנרתיק למזוזה אינה חוצצת.

ויש שביארו דבאמת להגר"א ע"כ הא דהבית מזוזה לא חוצץ משום שע"י החיבור למזוזת הפתח הוא נהפך לחלק מן מזוזת הפתח ושפיר מהני מה שהמזוזה בתוך מזוזת השער, אמנם יעוי' במה שביארנו לקמיה בענין תעולמה"ע דודאי אין לומר כן כיון דעי"ז הקביעה יחד עם הבית מזוזה היא בגדר תעשה ולא מן העשוי, וכמבו' ביד הקטנה שכל מה שהתיר לשים טס עץ ולקבוע עמו המזוזה הוא רק משום שנעשה לחלק מן הבית מזוזה (ועי' לקמיה בזה, וציינו שכבר העיר כן בעמק ברכה).

ואין לומר דלדעת הגר"א באמת צריך לשים הבית מזוזה מקודם ורק אח"כ יכניס בו המזוזה, דכבר צידד כן בשאלת דוד וכ' דלהדיא מבואר בגמ' ובר"מ דמהני לשים בשפופרת ואח"כ לקבוע.

ואולי ס"ל להגר"א שהדבר שעל ידו מחבר המזוזה למזוזת הפתח אינו חוצץ (או שהוא סיבה לטפלות או עכ"פ לצורת קביעה) משא"כ קלף או שקית על המזוזה שאינם מסיעים להקביעה הוי חציצה ואסור. [ועי' בפ"ס שהביא בשם החזו"א שדבר זה לא יצא מפי הגר"א משום שמוכח מהסוגיות דלא הוי חציצה כה"ג.]

**סוגית אחורי הדלת [דיני מקום נתינת המזוזה בפתח]**

**בירור שי' הראשונים בביאור הסוגיא**

**א.** בגמ' תניא נמי הכי וכו' הניחה אחורי הדלת סכנה ואין בה מצוה וכו' ואמר רב יהודה אמר שמואל מצוה להניחה בתוך חללו על פתח, פשיטא בשעריך וכו' מבו' מפירש"י דאחורי הדלת אין מקיים בה מצוה ומה"ט אינה משמרתו וכ"ה להדיא בר"מ (פ"ח ה"ח) הניחה אחורי הדלת לא עשה כלום. והנה בר"מ לא הביא כלל דינא דר"י אמר שמואל ד"מצוה להניחה בחלל הפתח" ומבו' שכלל זאת במה שהביא מקודם הדין של אחורי הדלת דשם נתחדש דחללו של פתח הוא לעיכובא.

אמנם הטור כ' וז"ל: ואם הניחה אחורי הדלת אי"ז מצוותה ונראה שאם שינה באילו המקומות אינו מעכב וכו', וצ"ל שפירש דברי הברייתא ד"סכנה" היינו כפי' התוס' מחמת שנוקף בה ראשו ולאו אדעתיה ו"אין בה מצוה" היינו אין בה מצוה מן המובחר [ויש דקדוק כדבריו בדברי רב יהודה אמר שמואל "מצוה" להניחו בתוך חללו של פתח ומבו' שאי"ז לעיכובא]. ויש לתמוה על הטור דהברייתא כללה זאת עם תלאה במקל והתם אין בה מצוה היינו "פסולה", ועי' בנשמ"א שעמד בזה וכ' דלהטור היה גירסא אחרת בברייתא שהם ב' בבות נפרדות.

ובשי' הטור שהכשיר גם אחורי הדלת יש לעי' באיזה אופן כשר, ומדברי הב"י משמע דס"ל בשי' הטור דכל שנותן על הכותל ולא במזוזה [והוא אינו רחוק טפח] כשר ומה"ט הכריח בשי' הטור "דאין בה מצוה" היינו מצוה מן המובחר.

אמנם הנשמ"א תמה טובא דודאי אין להניח המזוזה על הכותל והכריע בשי' הטור דכ"מ שהכשיר דווקא כששם על המזוזה מבחוץ ולא בחלל הפתח אבל אם ישים על הכותל יהא פסול. [וצ"ל דבכותל פסול רק כשהכותל אינו נידון כמזוזה ואכמ"ל], ולפי"ז לשי' הטור "אחורי הדלת" ו"שלא בחלל הפתח" לא איירי בכותל אלא באו למעט שלא ישים לכתחילה על המזוזה מבחוץ ובדיעבד כשר.

ועיי"ש שדקדק עיקר שיטתו בשי' רש"י דבאחורי הדלת פירש"י שקבעה **בכותל** אחורי הדלת ולגבי מצוה להניחה בחללו של פתח פירש"י "ולא מבחוץ" וצ"ב שינוי הלשון וע"כ דרש"י פי' דבכותל פסולה ועל המזוזה מבחוץ אי"ז מצוה מן המובחר[[21]](#footnote-21).

והדברים מבוארים לפו"ר ברמ"א דהנה כ' השו"ע (רפט, ב) שמצוותו בחלל הפתח (והיינו כהר"מ שדין חלל הפתח לעיכובא) והרמ"א כ' ע"ד ואם שינה אינו מעכב "ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה" וצ"ב הוספתו ולדברי הנשמ"א אש"ה דכל ההיתר על המזוזה מבחוץ ולא על הכותל.

והעירו דלפו"ר חידושו של הנשמ"א תלוי בטעמים שאחורי הדלת פסולה, דבנמוק"י פי' החיסרון משום שאי"ז דרך ביאתך ולפי"ז קשה לחלק אם ישים מבחוץ על המזוזה או על הכותל, אמנם בקרית ספר ביאר הטעם משום דכתיב על מזוזות ביתך ולפי"ז א"ש דכל שהוא על המזוזה אף שהוא מבחוץ קרינא ביה "מזוזות ביתך".

**תוספת ביאור בחידוש הנשמ"א**

**ב.** והנה יש לברר במה איירי הנשמ"א לחלק בין העץ לכותל, ולכאו' באופן שהיו ראשי כתלים שיש להם דין צוה"פ אלא שהוסיף להם פצימי עץ לכאו' אין לחלק אם הוא בצד החוץ על העץ או על הכותל כיון דהעץ אינו אלא המשך של הכותל ואינו חולק שם לעצמו ודווקא אם אי"ז ראשי כתלים אלא עשה עשה צוה"פ באמצע בכותל ארוך וכדו' כיון שאין הכותל חלק מהפתח אין יכול להניחו בכותל אלא דווקא במזוזה. [אמנם י"ל דכל המעלה של המזוזה מבחוץ דווקא אם יש לו שם מזוזה ולא כותל ועי' [בבירורי הלכה בזה]. עוד יש לדון דשמא כשהראשי כתלים רחבים מן הפצימים אין לדון הפצימים כהמשך לכותל אלא הם ביטלו את הפתח שע"י האבנים ועתה יש לדון רק אותם כפתח, ועי' בבירורי הלכה (בענין הבא) שהארכנו בזה.

**דקדוק הלשון "אחורי הדלת"**

**ג.** והנה לכל פירושים הנ"ל עדיין יש לדקדק מ"ט נקטה הברייתא הלשון "אחורי הדלת". ויעוי' בשאלת דוד שחידש דהפסול באחורי הדלת הוא כששם המזוזה מבפנים בצד הדלת [דכשפותחים את הדלת אין רואים את המזוזה], ועיקר דבריו שם הם בשי' הר"מ לתרץ ב' הענינים בגמ' "אחורי הדלת" אין בה מצוה היינו שהיא פסולה ו"מצוה להניחה בחללו של פתח" דמשמע שהיא רק למצוה, וע"כ ביאר דאחורי הדלת היינו שהדלת נפתחת ומסתירה את המזוזה.

וכבר הערנו הערת הנשמ"א דמהא שהר"מ השמיט דינא דמצוה להניחה בחללו של פתח מוכרח דס"ל שהוא כלול בדין אחורי הדלת שדין הוא להניח בחללו של פתח לעיכובא, ומ"מ בדעת רש"י י"ל כביאור זה.

ובמס' מזוזה אי' "תלאה אחר הדלת אחר המזוזה ר"מ מכשיר ור"י פוסל" ועמד הפרשה סדורה על כפל הדינים וביאר ד"אחר המזוזה" היינו כנידון סוגין ששם על הפצים מבחוץ ולא בחלל ו"אחורי הדלת" הוא כביאור השאלת דוד ששם מבפנים בצד הדלת באופן שהדלת מסתירה את המזוזה כשפותחים אותה.

עוד יש לדון לפרש בשי' רש"י שאין החילוק דווקא לצד הדלת מבפנים אלא כל שהוא על הכותל לצד פנים אי"ז דרך ביאתך ופסול וכל שהוא על הכותל לצד חוץ בזה נתחדש שהוא רק מצוה שיהיה בחללו של פתח, והעירו שכ"כ השבה"ל (ח"ג סי' קכ"א) ובחוט שני (סי' רפ"ט) עיי"ש בדבריהם.

**בירורי הלכה בענין הנ"ל**

**באופן שהמזוזות הם הכתלים עצמם האם יכול לשים בכותל בצד הפתח**

**א.** יש לעי' להנתבאר בנשמ"א שרק כששם על המזוזה כשר ולא על הכותל היאך יהא הדין באופן שאין פצימי עץ האם נימא שהכתלים עצמם כמזוזות וגם צד הכותל יחשב למזוזה או שכה"ג רק הכותל שבחלל הפתח נחשב למזוזה. ויש להביא קצת ראיה דמהא שכ' הנשמ"א לדמותו להעמיק לה טפח יש להוכיח דכמו שפשוט שבחקק עד טפח בכתלים כשר ה"ה בצד המזוזה בכותל מבחוץ חשיב כמזוזה וכשר (ולפי"ז יש לדחות קצת דקדוקו של הנשמ"א ברש"י שכ' שקבעה ב"כותל" אחורי הדלת דנקט כן בגוונא שאין פצימי עץ ועדיין צ"ע). אמנם י"ל דכלפי נתינה בצד המזוזה דווקא הפצים נקרא מזוזה וצ"ע בזה.

**האם לכתחילה יכול לקבוע בחלל הפתח על כותלי הבית כשיש גם פצימי עץ**

**ב.** יש לעי' האם כה"ג נחשב גם הכותל כחלל הפתח ויכול לקבוע עליו לכתחילה או נימא שרק מקום המזוזות מעץ נחשב לחלל הפתח. ויעוי' בס' חובת הדר (פ"ח ח"ג אות ג') שכ' שהגרי"ד יונגרייז קבע המזוזות על הפצימי עץ אפי' שעי"ז אי"ז טפח הסמוך לפתח (מהתחלת פתח הכותל). ובחו"ה שם ביאר טעמו דמשום שהפצימי עץ מקטינים רוחב הפתח נתבטל שם פתח ממזוזות הבנין. אמנם הוא דחוק מאד דהא כמו שפתח באלכסון אף שע"י המשך הפתח מתמעט חלל הפתח מ"מ גם ההתחלה חשיב פתח ה"ה באופן הנ"ל יש לדון גם מזוזות כותל הבנין כחלל הפתח והוי כפתח המתעקם.

עוד יש לדון מטעם אחר דכשיש מזוזות עץ אין מזוזות האבן נחשבות כלל למזוזה וכסברת הח"א דבמקום מזוזת עץ רק מזוזת העץ נחשבת למזוזה. ויש לדחות דאף שהכותל שעליו מונח מזוזת העץ אין נחשב למזוזה וכסברת הח"א מ"מ במקום שהכותל עצמו חלק מחלל הפתח שפיר נחשב כחלק מן המזוזה וצ"ע.

אלא דיש לדון דלשי' הריטב"א שרק פתח עם פצימי עץ נחשב לפתח שמא י"ל דרק במקום הפצימי עץ נחשב לפתח, ואף שיש לדחות דכשיש פצימי עץ גם מזוזות הבנין נחשבות לפתח מ"מ מחמת כל סברות אלו אולי יש להחמיר ולשים על מזוזות העץ אף שעי"ז אי"ז טפח הסמוך לפתח של כותלי הבנין, וכ"כ בס' בירור הלכה שהמנהג לקבוע בפצימי העץ וכך כ' לו גדול אחד וצ"ע. אמנם הביאו מס' התורה והמצוה (להרי"מ שטרן) שהביא דבפתחי הבתים של הגרא"ז מלצר והגרש"ז אוירבך היתה המזוזה על כותל האבן בטפח הסמוך לפתח וצ"ע.

ובאופן שמזוזות הפתח מעץ בעובי טפח יעוי' במקדש מעט שדן לפסול כה"ג אם ישים על האבן משום שהוא מרוחק טפח מחלל הפתח של מזוזות העץ. (עי' חו"ה שם סק"ח). ויש להעיר דאי נימא שהוא כחלק מן הפתח מאי אכפ"ל שהוא מתרחב טפח. ואולי כה"ג מסברא מחמת ריחוקו א"א להחשיבו כמזוזת הפתח וצ"ע. (ועי' בזה לקמן סי' י"ז שצידדנו כך).

**דף ל"ג ע"א**

**כתבה על ב' דפים או ב' עורות**

**פלוגתת רש"י ותוס' בב' דפים**

**א.** בגמ' ואמר ר"י אמר שמואל כתבה על שני דפין פסולה, מיתיבי וכו' פירש"י על שני דפין חציה בדף זה וחציה בדף זה [כוונתו בעור אחד בב' עמודים] ועלה תמהה הגמ' מברייתא דמבו' שכל החיסרון רק משום שהם בב' סיפים ודחתה הגמ' דכל שראוייה לב' סיפים פסולה, ופירש"י דראויה לב' סיפין היינו שהניח ריווח גדול חלק בין דף לדף וראויה להחלק לשתים חציה כאן וחציה כאן. [ומה שכתב רש"י שהניח גויל חלק וכו', אין כוונתו דאל"ה היה כשר כיוון שאין ראויה לב' סיפין אלא דבלא"ה היה פסול כשהם ב' עמודים צמודים זל"ז בלא ריווח וע"כ איירי בב' דפים שהניח חלק באמצע ואפ"ה כל שהיא ראויה לב' סיפין פסולה].

אמנם בתוס' העירו על פירש"י דמשמע מהברייתא דב' דפים היינו ב' עורות דאל"ה היאך נתנו על ב' סיפין, עוד הביא ראיה לזה מ"ב' דפים" דסוטה שהכוונה לב' עורות ועיי"ש דחייתם דשמא בסוטה גם ב' עמודים פסול (וגרע מגט דדווקא ב' עורות פסול וב' דפים כשר).

**ביאור ראיית התוס' מהירושלמי**

**ב.** והנה בתוס' הביאו ראיה מהירושלמי דבשני עורות פסולה וריהטת דבריהם שבאו להביא ראיה כדבריהם שרק כה"ג פסול, והעיר הגר"א דלפו"ר בירושלמי מבו' לאידך גיסא דהא מבו' התם החילוקים בין ס"ת למזוזות ותפילין וחד מ"ד אמר דס"ת נכתב על ב' דפים ותפילין ומזוזות אין נכתבים על ב' דפים ואידך מ"ד אמר דס"ת נכתב בב' עורות ותפילין ומזוזות אין נכתבים על ב' עורות, ומהאי מ"ד נשמע דמ"ד הראשון איירי בב' עמודים ולא בב' עורות ואעפי"כ מבו' שתפילין ומזוזות בב' עמודים פסולה, ובאמת במרדכי (תתקס"א] הביא דברי הירושלמי כראיה לפירש"י. וברש"ש כתב ליישב כוונת התוס' כפשוטו דממ"ד הב' דפליג וחילק רק בין עור אחד לב' עורות מבו' שס"ל דכלפי ב' דפים גם במזוזה כשר. [ובשי' הגר"א צ"ל דאין הכרח דפליגי דאף שמחד גיסא יש ראיה מהא שכ' דרק בב' עורות פסול מ"מ י"ל שבא לחדש שבס"ת אפי' בב' עורות כשר].

ובקר"א תמה על עיקר דברי הירושלמי היאך דן גם לגבי תפילין שבב' דפים או בב' עורות פסולה הא ודאי תפילין של יד עושים הפרשיות בב' דפים וכשר אפי' בד' עורות (כמבו' בגמ' דל"ד מ"ב), ולכאו' מוכרח שכוונת הירושלמי בפרשה אחת בב' דפים או בב' עורות ולפי"ז אין ראיה לפירש"י שב' פרשיות בב' דפים פסולה דשמא דווקא פרשה אחת בב' דפים פסולה ודו"ק.

**תמיה היאך הו"א דבשני סיפין כשרה הא בשמאל פסול**

**ג.** ויש לתמוה מ"ט צריך למעט דבשני סיפין פסולה הא בלא"ה מה שהניח בצד השמאלי כמאן דליתא, וי"ל דאיירי שהיו ב' סיפים זה בצד זה והניח בשניהם. עוד העירו לחדש דאיירי בפתח המשמש לשני חדרים ואין היכר ציר דכה"ג המזוזה כשרה לב' הצדדים ובזה משכח"ל שישים בב' צדדים ואין כאן פסול "שמאל", [ודלא כהאבנ"מ שכ' שפתח כזה פטור ממזוזה (ויבו' בסוגיא שם)].

**ב' עורות שתפרן או דיבקן**

**ד.** והנה בתוס' (דל"ב ע"א) כ' דמזוזה פסולה בב' עורות ואם תפרן כשר (עיי"ש הכרחם לזה בסוגיא שם). אמנם שי' הר"מ שפסולה [ויש לדון אם הר"מ איירי אפי' בתפרן קודם כתיבה וברעק"א (קמא רי"ג) דן דבכה"ג מודה הר"מ שכשר עיי"ש].

ויש לתמוה על שי' התוס' מהמבו' בירושלמי דכתבה בב' עורות פסולה וע"כ איירי באופן שתפר דאל"ה גם בס"ת פסולה, ובמהר"ם בענט עמד בזה וביאר בס"ת סגי שיתפור רובה ובתפילין בעי' שיתפור לגמרי, ולהנתבאר לעיל דע"כ צריך לפרש הירושלמי בב' דפים או ב' עורות באמצע הפרשה אש"ה שי' התוס' דכה"ג מודו התוס' דפסול ודו"ק.

**בדין דיבק ב' יריעות**

**ה.** ויש לדון לשי' הר"מ שתפירה פסולה היאך הדין בדיבק דיש לדון דתפירה אינה עושה זאת כאחד ממש (ועי' חזו"א שדן בזה), ולכאו' יש לתלות זאת בנידון הגרעק"א בשי' הר"מ אם הפסול דווקא בתפרו אחר הכתיבה או גם קודם הכתיבה דאם הפסול דווקא בדיבק אחר הכתיבה ע"כ שאין יסוד הדין שיהא "אחד" אלא החיסרון במה שלא כתבן יחד וכלפי זה אין חילוק בין תפירה לדיבוק אולם אם החיסרון גם בתפר קודם הכתיבה י"ל דכל החיסרון משום שלא סגי בזה לעשותן כאחד וכדיבוק מהני.

ועי' ברש"ש דפשיט"ל שדיבוק כתפירה, ומ"מ מבו' מדבריו דיש חילוק בין דיבק פרשה שלמה לדיבק חתיכת קלף להשלים עיי"ש ראייתו לזה. [וע"ע להלן בשמעתתא דתפילין באריכות בדין הדיבוק והתפירה בס"ת ובתפילין ואכמ"ל].

**ביאור דין היכר ציר**

**הטעם דאזלי' בתר היכר ציר**

**א.** בגמ' אמר ר"י אמר שמואל במזוזה הלך אחר היכר ציר וכו' כגון פיתחא דבין תרי בתי בין בי גברא לבי נשא. ויש לחקור בהטעם דאזלי' בתר היכר ציר האם יסוד הדין משום שעצם מה ששם הדלת לצד אחד הוא סימן ששם הוא עיקר **הבית** וממילא הפתח לכיון מקום הציר או שבאמת אין חדר אחד עיקרי יותר מחבירו אלא שההיכר ציר סיבה לקבוע ש**הפתח** לכיוון הציר כיון שכך הוא צורת פתח שאליו נפתחת הדלת.

ויעוי' בלשון רש"י שכ' "ההוא צד שהחור בו חשיב בית" וכ"ה לשון השו"ע "במקום שעושה החור וכו' הוא הבית" ומשמעות דבריהם שבהיכר ציר מגלה מה עיקר הבית.

ויעוי"ע בדעת קדושים (רפט, טו) שכ' דאם עשה היכר ציר לצד אחד וקבע המזוזה לצד אחר וחזר והחליף ההיכר ציר לצד המזוזה אין כאן תעשה ולא מן העשוי כיון שאיגלאי מילתא דההיכר ציר מקודם היה טעות וקביעת המזוזה היתה כדין. ומבו' מדבריו שנקט פשוט שיסוד דין היכר ציר הוא גילוי מהו אצלו הבית ומכיון שהקביעה היתה כדין אין כאן תעלומה"ע. [וכן משמע קצת מלשון הפ"ס שנקט כך שכ' "שהציר קובע איזה עיקר" עי"ש וכן משמעות ס' חו"ה וכן נקט הגרד"ל (הובא בס' דעת נוטה) בתשובתו להגר"ח].

ויש להעיר על ביאור זה דלפי"ז אי"צ שיקבע הדלת ויהיה היכר ציר אלא כל שידוע מה דעתו סגי, (ויש להעיר מהא דא"ל תלי דשא ברישא והא לכאו' סגי שידע מה דעתו לעשות, ואולי צ"ל דחשש שמא יחליף). עוד יש להעיר לביאור זה שאם קבעו ההיכר ציר שלא מדעת בעה"ב לצד מסוים או אם ישים הציר לצד מסוים משום שנוח לו שכך יהיה הציר מאיזה טעם שהוא לא יתברר עי"ז מהו עיקר הבית ואין כאן דינא דהיכר ציר.

עוד יש להעיר דבפתח בין ב' בתים של ב' שותפים לא יהא דין היכר ציר כיון שודאי כלפי כ"א מקומו זהו עיקר ביתו ומה ששמו את הציר הוא משום שהוכרחו לשים הציר לכיוון מסוים. [וצ"ע לפי"ז דהדע"ק סתר משנתו דלגבי פתח שבין ב' שותפים כ' שיטילו גורל להיכן יהיה ההיכר ציר כדי לחייב בעל ההיכר ציר במזוזה ומבו' דשייך דינא דהיכר ציר גם בין ב' שותפין].

והנה מלבד מה שהוא דחוק מאד שדין היכר ציר לא נאמר בכל ציורים הנ"ל, יש לתמוה מסברא מה שייך לדון שההיכר ציר בכל גוונא מגלה מהו אצלו עיקר הבית הא באופן ששני הבתים אצלו בשוה ומוכרח לשים דלת לאיזה צד שהוא איך ההיכר ציר יקבע מהו הבית. אמנם יעוי' ברש"י שכ' "ולא ידעי' הי ליחשיב ביאה והי ליחשוב יציאה" ומשמעות דבריו שודאי יש אחד שמשמש יותר בית מחבירו דנחשב שנכנסים אליו אלא דלא ידעי' מהו וצריכים לזה היכר ציר, והדברים צ"ב טובא.

והפשוט בזה דבאמת ודאי דין היכר ציר אינו ראיה מהו עיקר הבית אלא שהוא צורה לקבוע להיכן **הפתח** וע"כ הדין הוא לקבוע המזוזה לצד ההיכר ציר משום שעכ"פ צורת הפתח היא לצד הציר. ועד"ז יש לפרש גם דברי רש"י והשו"ע שאין כוונתם שהוא גילוי מהו דעת בעה"ב אלא שע"י ההיכר ציר **צורת** עיקר הבית הוא לצד הציר ומה"ט שמים לכיוון הציר.

**ב' פתחים עם ב' היכרי ציר שונים**

**ב.** והנה יש לברר היאך הדין באופן שיש ב' פתחים בין הבי גברא לבי נשא ופתח אחד ההיכר ציר לכיוון הבי גברא ובפתח השני לכיוון הבי נשא האם יהא בזה דין היכר ציר. ונראה שהוא תלוי בצדדים הנ"ל דאם יסוד דין היכר ציר שהוא סימן מהו עיקר הבית פשוט דכה"ג ל"ש דין היכר ציר כלל, ולפי מה שנקטנו שהיכר ציר הוא סיבה לקבוע שהפתח הוא לשם יש לתלות זאת בב' הביאורים הנ"ל שאם הוא סיבה לקבוע את הפתח גרידא א"כ יעשה כל פתח כההיכר ציר דידיה, אולם לפי המתבאר בשי' רש"י והשו"ע שההיכר ציר קובע מחמת שהצורה היא שזה עיקר הבית, א"כ באופן שיש סתירה ל"ש לדון שנלך בתר היכר ציר.

[ויש להעיר בזה דהנה בנימוק"י בסוגיא דלול כ' שאם יש ב' פתחים ולול באמצע אזלי' בתר היכר ציר, ומבו' מדבריו דאף ששני ההיכר ציר לכיוון הלול עושים שניהם לכיוון הלול. (וכן מבו' בט"ז סי' רפ"ט בדברי מהרי"ל, עי' בארוכה לקמן בענין פנימי ועיקר) ולכאו' הלול הוא כבית שער בין ב' הבתים. ואי נימא שיסוד חיוב פתח בית שער מחמת שהוא כפתח הבית (ועוי' בזה בארוכה לקמן בענין בית שער) א"כ נחשב שיש כאן ב' פתחים הסותרים ואעפי"כ אזלי' בתר היכר ציר. והתינח אם דין היכר ציר הוא סיבה איך לקבוע הפתח גרידא א"ש אולם הוא קובע איך צורת הבית צ"ע. ויש לעי' היטב בדברים].

**פתח שבין ב' חדרים בלא היכר ציר**

**ג.** נתבאר בגמ' דפתח שבין בי גברא לבי נשא אזלי' בתר היכר ציר. וצ"ע היאך הדין באופן שאין היכר ציר וכגון באופן שאין דלתות (להחולקים על הר"מ שגם בלא דלתות חייב) או באופן שהדלת מסתובבת לב' הצדדים. ויעוי' בלשון המרדכי בסוגין שכ' וז"ל: פתח שבין ב' בתים הלך אחר היכר ציר פירוש בעה"ב שציר הדלת סובבו חייב לעשות מזוזה מימין מבואו דרך אותו פתח שנאמר ביתך וכו' ואי"צ להניח ימין ושמאל, לשון סמ"ג עכ"ל. מבואר מדבריו לפו"ר שבלא היכר ציר היה צריך להניח ימין ושמאל. ובפשטות ביאור כוונתו דמשום שכל חדר או כל כניסה מחויבת במזוזה לכך אין יכול להניח מזוזה אחת לשניהם כיון דלכל צד הדרך ביאה בימין הוא בצד אחר. [אלא דיעוי"ש בסמ"ג שמבו' שא"א להניח בימין ושמאל משום דרשת הסיפרי. והעירו דהמעין היטב בדברי הסמ"ג יראה דמש"כ ולא יניח ימין ושמאל בפשטות הוא מימרא חדשה שם ואי"ז שייך לענין שלפניו וא"כ אין ראיה לנידון דידן. אמנם מדברי המרדכי נראה שהבין דברי הסמ"ג כמ"ש].

עוד יעוי' בנימוק"י לקמן בסוגית לול שכ' וז"ל: וכשאין לה אלא פתח אחד אינו צריך אלא מזוזה אחת דאזלי' בתר היכר ציר עכ"ל. משמע קצת מדבריו שבלא היכר ציר היה חייב ב' מזוזות.

וציינו לדברי השאלת יעבץ (ח"א ס"ע) שגם צידד לשים ב' מזוזות ובפשטות מדבריו מבו' שאין טעמו כמש"כ אלא הוא מטעם ספק, וצ"ב מ"ט הוי ספק. אלא דבאמת כבר מבו' מלשון רש"י שכ' "ולא ידעי' היא ליחשיב ביאה והי ליחשוב יציאה" ומשמעות דבריו שודאי יש כאן פתח שהוא יותר נחשב ככניסה מחבירו ומה"ט מובנים דברי השאלת יעב"ץ דמחייב שנים משום ספק. (עוד יש להוכיח קצת כהבנה זו להביאור שהיכר ציר הוא סימן איזה בית עיקר דלכאו' אם באמת ב' הצדדים שוים א"כ הוצרך לשים הדלת לצד אחד ומה הראיה ע"י ההיכר ציר. וע"כ הביאור שבאמת ודאי אחד עיקר אלא דלא ידעי' וע"י ההיכר ציר מתברר מה מחשיב יותר וממילא לאיזה צד רוצה הפתח). ועדיין הדברים צ"ב.

ובאגרו"מ יו"ד סי' קע"ו כ' דכה"ג פטור ממזוזה וביאר שיטתו דמשום שבאמת אין כאן "דרך ביאתך" לצד אחד יותר מחבירו חסר כאן בשם "פתח" דאין כאן פתח מוגדר לשום צד דעצם היותו פתח גם לצד השני גורם שאי"ז בגדר פתח. והביא ראיה לדבריו מהסוגיא לפירוש התוס' דא"ל ר"י תלי דשא ברישא כדי שיהא היכר ציר ומבו' דבלא"ה הו"ל תעשה ולא מן העשוי ואין הפתח חייב במזוזה [ויש לדחוק דשמא יחזור בו וע"כ לא רצה לשים עתה המזוזה.]

ובס' חובת הדר (פ"ח אות י"ב) הביא מהגר"ש קלוגר ומשו"ת שו"מ וכן נקט להלכה בפ"ס שבאיזה שירצה יעשה. וצ"ב איך יפטור במזוזה אחת ב' חיובים נפרדים. ובפ"ס הביא סברת הגר"ג נדל דכל שעושה מזוזה לצד אחד הוא גופא הוי כהכיר ציר שלשם הכניסה. ובס' דעת נוטה (על הל' מזוזה) הביא מכתב הגר"ד לנדא שתמה להגרח"ק היאך קיום דין המצוה קובע מהו הכניסה והשיב לו שיש בזה סברא שמראה בזה מהו הפתח, והדברים צ"ע.

**מחדש שמזוזה אחת פוטרת ב' הפתחים**

**ד.** ובאמת עיקר הדבר שבמזוזה אחד בפתח יפטור שני החיובים אי"ז תימה, דאמנם כל חדר וכל כניסה מחייבת מצ"ע אולם כיון שחיוב שניהם הוא שיהא במקום זה שפיר יכול לקיים ע"י מזוזה אחת ב' החיובים (ואי"ז כב' פתחים דאף אם ישים המזוזה בפחות מטפח לכל פתח לכאו' ל"מ מזוזה אחת לשני הפתחים. דהתם הטעם דלא שייך לייחס מזוזה אחת לב' פתחים נפרדים משא"כ כאן הוא פתח אחד) אלא דעכ"פ צ"ע איך מועילה המזוזה לאותו פתח שהמזוזה בצד שמאל.

וע"כ צ"ל בזה דמזוזת הפתח בימין אינה מוגדרת לקבועה בימין הפתח אלא שייכת לכל הפתח ומקום ימין הוא מקום בפתח גרידא שתהא כמונחת בכל הפתח [וראיה לדבר משיטות האחרונים לעיל לדון בשמאל בל תוסיף ואין דנים את המזוזה כשנמצאת בארון] ומעתה כל ששם בימין ביאה לחדר אחד מועילה המזוזה לב' הצדדים וחשיב כמזוזה גם כלפי החדר השני. [ואעפ"י שהוא בשמאל כיון שהמזוזה קבועה כהלכתה לצד חדר אחד הוא יכול להועיל לכל הפתחים אף שהוא בשמאל].

עוד יש להוסיף ולחדש בזה דאין החדר מחייב במזוזה ואין הכניסה לחדר מחייב במזוזה דנימא שיש כאן ב' מחייבים נפרדים, אלא ה"פתח" מחייב במזוזה ונחשב זה כפתח אחד שמשתמשים בו לב' מקומות וממילא כיון שהמחייב הוא "הפתח" ולא הכניסה ויש כאן רק פתח אחד, מה"ט יכול לשים המזוזה באיזה דרך ביאה בפתח שהוא רוצה ולפטור בזה את הפתח ודו"ק. [ויעוי' לקמן בסוגית פתח אחורי הדלת שיוכרחו הדברים מהסוגיא שם דמבו' להדיא כמ"ש].

ולפי ביאור זה יתבאר ג"כ עיקר דין היכר ציר (ופנימי ועיקר דלקמיה) ששמים לכיון אחד והא לכאו' אף אם פתח אחד יותר עיקרי מ"מ אי"ז מבטל שם פתח לחדר השני דהא ודאי גם הוא צריך לפתח זה. ולהנ"ל י"ל שאין הנידון לדון מהו הפתח ועי"ז לבטל מהשני אלא כל שאחד הפתח העיקרי שמים בו המזוזה והוא פוטר את הפתח השני.

עוד יש לבאר בזה המבו' להלן בסוגיית פתח בינו לבין ביהמד"ר דמבו' שם לשי' הר"מ (לביאור העמק ברכה) דאפי' שיש היכר ציר לביהמד"ר כיון שביהמד"ר פטור עושה לכיוון הבית, [וכן מבו' בשלטי גיבורים מהריא"ז דכשההיכר ציר לצד הפטור עושה לצד הב' וכן מבו' בשיטמ"ק ל"ד ע"ב אות ו' עיי"ש]. והדברים צע"ט דאם הפתח לשם והוא פטור מ"ט יתחייב להיפך, ולהנ"ל הביאור דאף שמעיקר הדין יש לשים לכיוון העיקר ולפטור את הטפל כל שהעיקר פטור יש לו לשים לכה"פ בטפל ודו"ק.

**דין היכר ציר כשאחד מהחדרים עיקר**

**[ובדין פתח שבין חדר פנימי לחדר עיקרי]**

**ביאורי האחרונים בדברי המרדכי והנפק"מ להלכה**

**א.** בגמ' כגון פיתחא דבין תרי בתי בין בי גברא לבי נשא אזלי' בתר היכר ציר. מבואר בגמ' דפתח שבין ב' חדרים לא ידעי' להיכן הפתח ומה"ט אזלי' בתר היכר ציר. וכ' רש"י ובתי שניהם פתוחים לרה"ר מבואר מדברי רש"י דאל"ה ודאי הפתח שייך לפנימי ולא משגחינן בהיכר ציר, והיינו דבאופן ששניהם שוים בתשמישיהם מעלת פנימי עדיף על היכר ציר.

ויעוי' במרדכי שכ' וז"ל: ואומר ר"י דווקא בי גברא לנשי ששניהם עיקר ושניהם פתוחים לרה"ר אבל מבית לחדר או לעליה שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מבית לשם לא אזלי' בתר היכר ציר אלא יניחנו בחדר לצורכו הוא עשוי ולהכי נקט מבי גברי לבי נשי. וכן מצאתי אפי' אחד פתוח לרה"ר ואחד אין פתוח לרה"ר כיון שעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם לא משגחינן בהיכר ציר עכ"ל. ונחלקו האחרונים בכוונתו, דעת הב"מ דאיירי שהחדר והעליה עיקר הבית ומה"ט חיוב המזוזה הוא לכיוון עיקר הבית וע"ז המשיך המרדכי וחידש דאפי' אם האינו עיקרי אינו פתוח לרה"ר (היינו פנימי) אעפי"כ עושים המזוזה לכיוון העיקרי, ולפי"ז מבו' במרדכי שבכל גווני ישים המזוזה לכיוון העיקרי. (ועי' בפ"ס שגם כ' כעי"ז בביאור דברי המדרכי).

אמנם לפו"ר י"ל בכוונת המרדכי דאמנם בתחילת דבריו איירי שהחדר והעליה עיקר וחידש דאזלי' בתר עיקר ואין כה"ג דין היכר ציר מ"מ בהמשך דבריו שכ' דאפי' אחד פתוח וכו' לא איירי כשאחד מהם עיקר אלא בשניהם שוים וחידש דפנימי עדיף על היכר ציר. ביאור הדברים דיש לבאר כוונת המרדכי דיש ב' תנאים שמה"ט אזלי' בפתח שבין בי גברא לבי נשא בתר היכר ציר א. ששניהם עיקר ב. ששניהם פתוחים לרה"ר אבל בלא"ה לא, והטעם בזה שכל דין היכר ציר הוא כשאין יודעים להיכן הפתח ומה נחשב למקום ביאה אולם כשאחד החדרים פנימי או עיקרי כה"ג נחשב הפתח כמקום כניסה לעיקרי או לפנימי ואין הולכים בתר היכר ציר, ומעתה י"ל דכוונת המרדכי לבאר את ב' התנאים הנ"ל דבין באופן שאחד עיקרי ובין באופן שאחד פנימי לא אזלי' בתר היכר ציר אלא ישים לכיוון העיקרי או הפנימי. [אלא דצ"ב לפי"ז מש"כ "אפי'" דבפשטות סברת פנימי יותר פשוטה מסברת עיקר. וכבר עמד בזה החזו"א ויש ליישב.] ולפי ב' ביאורים אלו בדברי המרדכי מבואר מדבריו שעיקר עדיף על היכר ציר.

ובתשו' ב"מ (שם) הביא דברי האב"ד גלוגא (שהנתיבות שם כ' להב"מ שירא לחלוק ע"ד) שמדבריו משמע שביאר דברי המרדכי דבאמת י"ל שהבית עיקר והעליה והחדר טפלים לו, אלא שאעפ"כ חידש המרדכי ששמים המזוזה לכיוון החדר דכיון שעיקר הפתח נעשה לצורך החדר כדי להכנס מן הבית לחדר ליקח דברים ככלי תשמישו וכדו' דנים זאת כפתח החדר וע"כ שמים המזוזה לכיוון החדר. (וציינו שכן ביאר בזרע אמת ח"ב סי' קל"ד עי"ש). ומדבריהם מבו' היפך סברת הב"מ שדנים הכניסה והיציאה לפי החדר העיקרי אלא ס"ל שאפי' באופן שהטפל אינו פנימי דנים זאת כפתח של הטפל דמשום שצורת ההשתמשות שבאים מהעיקרי לטפל נחשב זאת כפתח של הטפל המשמש את העיקרי ושמים המזוזה לדרך ביאה שלו. ולביאור זה ג"כ צ"ל דמה שסיים המרדכי ואפי' אחד פתוח וכו' כוונתו כששניהם שוים דאזלי' בתר פנימי, והוא דוחק כמו שעמד בזה החזו"א.

ובחזו"א מכח קושיה זו ביאר דברי המרדכי שמתחילת דבריו איירי שהחדר והעליה פנימיים (וכן ביאר בגידוה"ק בביאור א') ומה"ט שמים המזוזה לכיוון הפנימי. ומש"כ ואפי' אחד פתוח י"ל לפי"ז דכוונתו דלא מיבעיא אם הוא פנימי ועיקר דהפתח דידיה אלא אפי' אם הוא רק פנימי לחוד ג"כ ישים המזוזה לכיוון הפנימי ולא משגחינן בהיכר ציר. (ובחזו"א דחק והגיה בסוף דברי המרדכי שצריך למחוק ה"וכן מצאתי" ולגרוס במקום "אפי'" מילת "אבל" ולפי"ז המרדכי סיים בדבריו ג"כ לבאר שאזלי' בכל גווני בתר פנימי).

העולה מן הדברים ג' ביאורים בדברי המרדכי ויש בהם נפק"מ גדולה להלכה, דהב"מ פי' כוונתו דעיקר עדיף על היכר ציר ועדיף ג"כ על פנימי, עוד יש לפרש כוונת המרדכי דכוונתו שעיקר או פנימי עדיפים על היכר ציר ואין ראיה מדבריו כשיש עיקר ופנימי איזה מהם עדיפי. ולביאור אב"ד גלוגא מבו' מדברי המרדכי דאזלי' בתר דאזלי' בתר לשם מה נעשה הפתח (ושמים לכיוון הפנימי אפי' שאינו פנימי גמור) ולביאור החזו"א המרדכי איירי בפנימי רגיל כלפי היכר ציר דפנימי עדיף ואין מקור מדברי המרדכי לדין חדר עיקרי כלפי פנימי או כלפי היכר ציר.

**בירור פלוגתת הב"מ והמהרי"ל**

**ב.** והנה המהרי"ל סי' צ"ד (והובא בט"ז סי' רפ"ט) כ' להדיא דבבית עם חצר שאין לחצר פתח לרה"ר נחשב הפתח מהבית כפתח החצר ושמים המזוזה לכיוון הנכנס לחצר [וס"ל דחצר חייב במזוזה ואכמ"ל]. ומבו' מדבריו שאעפ"י שהעיקר הוא הבית מ"מ שמים המזוזה לכיוון החצר כיון שהיא פנימית. ובב"מ פליג ע"ד וס"ל דלעולם שמים לכיוון העיקר שהוא הבית אעפ"י שהוא פנימי [וכמו שנתבאר מקורו מדברי המרדכי].

נתבאר מדברי הב"מ ב' חידושים א. שעיקר עדיף על היכר ציר ב. שפנימי ועיקרי עיקר עדיף, ובמהרי"ל (תשו' צ"ד) מבו' דפליג על ב' חידושים אלו וס"ל דאם יש היכר ציר לחדר אעפ"י שאינו פנימי אזלי' בתר היכר ציר אעפ"י שבית עיקר ועוד חידש דכל שהחדר פנימית אעפ"י שיש היכר ציר לבית והוא עיקר מ"מ פנימי עדיף.

והנה לענין פלוגתתם בהיכר ציר כלפי עיקר הביא הב"מ ראיה מהלבוש (שהובא בש"ך והח"א) שכ' דבפתח שבין החדר לבית החורף עושים הפתח לכיוון בית החורף משום שהוא עיקר אעפ"י שהוא נגד היכר ציר אלא דלענין פלוגתתו עם המהרי"ל לגבי פנימי ועיקר אין ראיה מדברי הלבוש, ובאמת דבדה"ח (הל' מזוזה בדין מקום הקביעה סק"ה) ובתשובה מאהבה (סי' פ"ד) מבו' דגם להלבוש איירי שהיה פתח אחר אולם בפנימי ועיקר עבדינן לכיוון הפנימי.

העולה לפי"ז ג' שיטות בדרגות קביעת המזוזה להב"מ עיקר, פנימי, היכר ציר. להמהרי"ל פנימי היכר ציר עיקר. ולהלבוש (לביאור האחרונים) פנימי עיקר היכר ציר. ויש לברר סברות הפלוגתא בזה.

וביאור סברת מהרי"ל (בפנימי ועיקר) כסברת אב"ד גלוגא שדנים לשם מה נעשה הפתח ואף שהחדר החיצון הוא עיקר מ"מ הפתח הוא לצורך הפנימי וע"כ הכניסה מוגדרת לפי מה שנעשה הפתח, וצ"ב סברת הב"מ.

ויעוי' היטיב בדבריו שביאר אעפ"י שהפתח נעשה לצורך הפנימי ובלא שהיה חדר פנימי לא היה כאן פתח אעפי"כ ס"ל דאי"ז קובע את הדרך ביאה בפתח דכיוון שעתה הפתח בין ב' החדרים צריך לדון על שניהם להיכן נחשב הכניסה ולהיכן היציאה וכיון שצורת ההשתמשות שנחשב שיוצאים מן החשוב והעיקרי וחוזרים אליו א"כ נחשב הפתח כיציאה מהחיצון לפנימי וכניסה בחזרה לעיקר הבית וא"כ הדרך ביאה ומקום הכניסה הוא לכיוון הבית. וביותר מכך ביאר שם הבית מאיר שגם בלשון בנ"א היוצא מן הבית העיקרי למקום הפחות חשוב אומר "איך ויל ארויס גיין" והנמצא במקום הפחות חשוב ונכנס למקום החשוב והעיקרי אומר "איך ויל אריין גיין" עיי"ש. [ופשוט שאין כוונתו רק כלפי חדר ששייך בו יותר סברתו שאנשים קוראים לזה "אני יוצא מהבית" אלא גם כלפי חדר עיקרי יותר מחבירו דלא שייך שם כ"כ הגדרה זו דהא ביאר דברי המרדכי כדבריו דגם בב' חדרים עיקר עדיף על פנימי].

עוד יש לחדש דפלוגתתם בעיקר חיוב מזוזה האם הוא חיוב על הבית או שהוא חיוב על הפתח, דהמהרי"ל ס"ל שהחיוב על הפתח ומה"ט דנים לשם מה נעשה הפתח אולם הב"מ ס"ל שיסוד החיוב על הבית שיהיו מזוזות בפתחיו ומה"ט ס"ל דהבית העיקרי מחייב שיהא המזוזה אליו ויש לפלפל בזה.

**בדברי הרעק"א בנידון זה**

**ג.** והנה ברעק"א בגליון השו"ע כ' דבאופן שהפנימי מ"מ יקבע המזוזה בבית הגדול [וביאור דבריו שם צ"ב ויבו' בענין נפרד להלן באורך] ודעת החזו"א בביאור דבריו דכיון שהפנימי אינו נידון כבית יש לדונו כאויר וממילא לכיוון הפנימי הוא כיציאה מן הבית ונחשב הפתח ככניסה לבית החיצון. ולכאו' צ"ב דמ"מ כיון שהפתח נעשה לשם הפנימי היאך שייך לדונו כפתח לחיצון. והביאור פשוט דכ"מ שסוברים האחרונים דמה שנעשה לשם הפנימי מחשיבו כפתח של הפנימי היינו דווקא שהפנימי נחשב לבית וממילא שייך להחשיב זאת כפתח דידיה ולא של החיצון, אולם כשהפנימי אינו בית ולא שייך לייחס הפתח אליו ממילא הוא נידון כפתח על החיצון ושפיר דנים זאת כמקום כניסה לחיצון. אלא דמדברי הגרעק"א מבו' דלא כהב"מ דהא דווקא כשהפנימי הוא קטן ס"ל לרעק"א כן אולם בעלמא מודה שעושה לכיוון הפנימי.

**עוד בענין הנ"ל [בירורי הלכה]**

**האם אמרי' סברת לשם מה נעשה הפתח כשאי"ז פנימי**

**א.** נתבארו עד עתה הדרגות לקביעת מזוזה בין ב' חדרים; לדעת מהרי"ל הדרגות א. פנימי ב. היכר ציר ג. עיקר, לדעת הב"מ הדרגות הם א. עיקר בית ב. פנימי ג. היכר ציר, ולדעת הלבוש [הובא בש"ך ובח"א] בפשטות הדרגות הם: א. פנימי. ב. עיקר תשמיש. ג. היכר ציר. ונתבאר טעמם.

והנה עיקר הטעם דפנימי עדיף להמהרי"ל ולהלבוש נתבאר לעיל דמשום שהפתח נעשה לפנימי משתייך הפתח אליו. ויש לעי' לפי"ז איך הדין באופן שנעשה עיקר הפתח לצורך אחד החדרים האם כה"ג נמי נימא דמשום שהפתח נעשה אליו אזלי' בתריה ולא ניזל בתר עיקר תשמיש ולא בתר היכר ציר. ונפק"מ כגון שהחדר הקטן משמש את החדר הגדול ויש לחדר כניסה בפנ"ע אולם צורת ההשתמשות ששוהים בחדר הגדול וכשצריכים לאיזה דבר נכנסים לחדר הקטן לקחת דברים וכדו' ויוצאים בחזרה לבית הגדול דכה"ג הפתח נעשה לצורך החדר הקטן. וביאור הנידון האם מה שנתחדש בפנימי הוא דווקא התם שהפתח בהכרח משתייך לפנימי או שסגי בכך שעיקרו נעשה לשם הכניסה לחדר דכה"ג סגי להחשב שהפתח נעשה לצורכו והפתח משתייך אליו.

ויעוי' לעיל בביאורים בדברי המרדכי ולפי ביאור הזרע אמת (וכן נראה גם בהרב מגלוגא המובא בס' בית מאיר שם) איירי המרדכי באופן שהבית והחדר פתוחים לרה"ר ואעפי"כ ס"ל להמרדכי דמשום שעיקר ההמצאות בבית והפתח נעשה לצורך הכניסה לחדר כיון שהוא משמש את הבית שמים את המזוזה לכיוון החדר ומבו' כהסברא הנ"ל. וי"ל דגם הלבוש (שהביאו הש"ך והח"א) ס"ל כן אלא דס"ל דאיירי המרדכי במקום שאין חדר משמש את חברו וכה"ג כשאחד החדרים עיקר אזלי' בתר עיקר ודו"ק.

והדברים מפורשים להדיא בתשו' מאהבה סי' ס"א (וציינו הפתחי תשובה) שכ' ג' כללים אימתי לא אזלי' בתר היכר ציר א. במקום שיודעים להיכן צורת הכניסה בפתח [פי' כמעלת פנימי שהפתח עבורו] ב. פתח הרגיל לצאת ולבוא בו [וביאר דבריו דגם בבית שיש בצידו חדר לצורך תשמיש הבית ישים לכיוון החדר עיי"ש] ג. כשאין יודעים מהו עיקר הכניסה והיציאה ישים לכיוון בית החורף שהוא עיקר. ומבו' דקודם דנים למה נעשה הפתח ואיך משתמש בפתח ורק אח"כ יש מעלת עיקר.

[אמנם צריך בירור טובא בכל גוונא אימתי יש להחשיב שהוא בדרגה זו. וכגון בסלון ומטבח באופן שכ"א יש לו פתח עצמי מההול של הבית וחוץ מזה יש ביניהם פתח המשמש כמעבר בין הסלון למטבח. דאם צורת ההשתמשות של כל בני הבית בפתח זה שכשנמצאים בסלון נכנסים למטבח ליקח דברים לצורך אכילתם וכדו' נחשב הפתח כנעשה לצורך הכניסה למטבח אולם אם ההשתמשות גם להגיע מהמטבח לסלון וכגון שבשאר השבוע בעל הבית נמצא בסלון ויש שימוש בפתח להביא לו דברים לסלון וכדו' ודאי נחשב הפתח ככניסה לסלון. ובפרט אם הדרך להכנס מההול למטבח ליקח דבר מה ולקחתו לסלון דכה"ג ודאי הוא גם כניסה לסלון, ופשוט].

**חדר פנימי שיש לו פתח צדדי לרה"ר**

**ב.** יש לדון בעיקר מעלת פנימי שהפתח נעשה עבורו ומה"ט דנים שהכניסה מהחיצון לפנימי האם הוא דווקא שאין לו פתח לרה"ר כלל או שמא גם כשיש לו פתח לרה"ר כיון שעיקר הכניסה מהכניסה לבית דנים הפתח מהחיצון אליו ככניסה לפנימי.

ומסברא פשוט דמשום שעיקר הכניסה היא דרך הבית אף שיש דרך כניסה נוספת גם מרה"ר אי"ז מבטל ממנו מעלת הפנימי דמשום שעיקר הכניסה היא מהבית וכלפי הבית עיקר הכניסה לצורך הפנימי נחשב הפתח לצורך הפנימי. (ומצוי הדבר בבית קומת קרקע שיש כניסה לבית מרכזית מהחצר ויש בבית ב' חדרים זה לפנים מזה וכגון סלון ואחריו מרפסת שהיא כחדר ומהמרפסת יש יציאה נפרדת לחצר שאין הכניסה מהחצר לבית דרך שם כ"א כצורה ארעית).

ויש להעיר מהמהרי"ל בתשו' צ"ד שנידונו באופן שיש כניסה מהחצר לחדר הגדול (שהוא חדר לימוד ורק בעה"ב משתמש בכניסה זו וגם הוא פעמים נכנס דרך הבית לשם ומה"ט דן השואל שכלל לא יהא חייב פתח זה במזוזה) ויש כניסה עיקרית לבית שממנו עוברים לבית החורף ומבית החורף לחדר הקטן וממנו לחדר הגדול. ולכאו' כה"ג עיקר הכניסה מוגדרת מהבית ויצא לפי"ז שהחדר הגדול הוא הפנימי ביותר בבית ואעפי"כ דן המהרי"ל שאי"ז פנימי כלל ואדרבא מוגדרים כל כניסות הבית שמשמשות לב' הצדדים בשוה, ומבו' דלא כמ"ש.

אמנם המעין היטב בדברי מהרי"ל יראה שבאמת ודאי עיקר הכניסה לחדר הגדול הוא מהכניסה של החצר אלא שפעמים בעה"ב מקצר דרכו מפני הגשם וכדו' דרך הבית ומה"ט א"ש שמחמת כן דן המהרי"ל שיש כאן ב' כניסות לבית מב' צדדים וכל הפתחים באמצע שייך לדונם לב' הצדדים וע"כ אזלי' בתר היכר ציר.

עוד יש להעיר מדברי המהרי"ל שם בסוף התשו' שכ' שביתו שבמגנצה היה בציור שהיה לו בית עם חצר ולא היה לחצר פתח לרה"ר כלל כ"א דרך בית אחיו, ומקודם שהיה גר שם בן אחיו היתה נידונת החצר כפנימית כיון שאין ממנה שום גישה לרה"ר ואחרי שבן אחיו קנה החצר נתבטל מהחצר מעלת פנימי. ולכאו' יש להעיר דודאי גם אחר שקנה בן אחיו הבית אין עיקר הכניסה דרך בן אחיו ואין כאן אלא מעבר ארעי ומ"ט לא נימא שעדיין תהא החצר מוגדרת כפנימית. וצ"ל דאיירי שהמעבר מבן אחיו היה מצד אחר של רה"ר וכשנמצא שם ברה"ר היה עובר דרך בן אחיו וא"כ הוא כניסה מהותית לבית למקרים מסויימים וכה"ג שפיר יש להחשיב זאת לעוד כניסה לבית ואין החצר כפנימית, משא"כ באופן דידן ל"ש סברא זו ודו"ק.

ובאמת דיש להוסיף דיעוי' לעיל במה שנתבאר באריכות בדברי המרדכי, ויש שביארו כוונת המרדכי בסו"ד דאיירי שאחד פתוח לרה"ר ואחד אינו פתוח הכוונה שאין פתוח לרה"ר אבל פתוח למבוי וכדו', וכוונת המרדכי לבאר דמשום שאין שניהם פתוחים לרה"ר בשוה כיון שעיקר הכניסה מצד אחד מוגדר השני כפנימי ושמים המזוזה לכיוון הכניסה אליו אעפ"י שגם לו יש פתח למבוי. והביאור כמ"ש דמשום שעיקר הכניסה מהבית מוגדר הפתח כפתח לפנימי ודו"ק.

**חדר שיש לו ב' פתחים מב' חדרים האם נחשב כפנימי**

**ג.** נתבאר בארוכה יסוד ענין פנימי (להחולקים על סברת הבית מאיר ומבארים המרדכי דסברתו משום פנימי) דמה שהפתח נעשה לצורך הפנימי (דהא הפנימי זקוק לפתח) זה גופא סיבה שישתייך הפתח אליו ולא לחיצון, עי"ל באורך. ויש לדון באופן שיש חדר פנימי בבית שיש לו ב' פתחים מב' חדרים. ומסברא יש להחשיב ב' הפתחים ככניסה לחדר הפנימי מב' כיוונים גרידא ולא נתבטל כאן מעלת פנימי.

והנה בט"ז הביא המהרי"ל דדן באופן שהיה בית גדול ובית החורף וביניהם חדר קטן שיש לו ב' פתחים מב' חדרים הנ"ל, והסיק המהרי"ל דאזלי' בתר הכיר ציר. והדברים צ"ב דהא המהרי"ל ס"ל סברת פנימי דודאי יש פתח המשמש ככניסה לחדר ואיך שייך לומר דאין כאן שום כניסה לחדר ושני הפתחים (באופן שההכיר ציר לחדרים הגדולים) משמשים ככניסה לחדרים הגדולים בלא שיש כניסה כלל לחדר האמצעי הא מחויב שיהא לו פתח. וצ"ל בזה דמשום שכל פתח מצ"ע אין מוכרח שהיא המשמש ככניסה לחדר הקטן ע"כ דנים כל פתח מצ"ע שאפשר לקרוא לו כמשמש לכניסה לחדר הגדול.

אמנם אכתי צ"ב דהא החדר הקטן הוא כפנימי לחדר הגדול ומ"ט יבטל ממנו סברת פנימי במה שיש לו עוד פתח לחדר אחר וכהסברא שהבאנו לעיל.

אלא דבאמת יש לברר במה איירי המהרי"ל ולפי"ז לדון טובא בנידון דידן. דהנה משאלת השואל למהרי"ל מתבאר שציור הבית היה באופן שהחדר הגדול היה חדר לימוד שהיה פתוח לחצר ששם היתה עיקר כניסת בעה"ב לבית (ורק מפני קיצור דרך לחום וקור וכדו' היה נכנס דרך בית החורף) ושאר בני הבית היתה עיקר כניסתם דרך בית החורף. נמצא לפי"ז דהחדר שבאמצע כלל לא היה פנימי אלא כל מציאות פתחיו היתה להנכנס מחדר הגדול כמעבר לבית החורף ולנכנסים לבית החורף כמעבר לחדר הגדול. נמצא שכה"ג ל"ש לדון כלל מעלת פנימי כ"א כמעבר מחדר לחדר לב' כיוונים.

וביותר יש להוכיח דזהו הנידון דהא במהרי"ל שם איירי שהחדר הקטן לא היה בו דע"ד (ואף שבט"ז לא הובא פרט זה יעוי' בתשו' מהרי"ל וכמו שהביאו גם בבית מאיר דלהדיא איירי באופן זה) וא"כ ע"כ מה שדן לחייב ההיכר ציר לכיון החדר הקטן שיהא חייב במזוזה לכיוון הנכנס לחדר הקטן הוא רק משום שמשמש כמעבר וכבית שער לחדר הגדול ודו"ק.

[אלא דלכאו' יש להקשות דבאופן שההיכר ציר בשני הצדדים לכיוון החדר הקטן היאך שייך לומר שהכניסות משמשות לב' הכיוונים, דהא ענין בית שער י"א שיסוד חיובו הוא שהוא ככניסה לחדר וא"כ אם בצד אחד דנים את הפתח ככניסה לחדר ודאי שגם הכניסה לחדר עצמו צריך לשים לצד החדר ואיך יכול לשים בצורה שסתרי אהדדי. ועי' מש"כ בזה לעיל סי' ו' אות ב' בארוכה].

ולפי מה שנתבאר דהמהרי"ל איירי בחדר קטן באמצע הבית שלכל כניסה מרה"ר הוא משמש כמעבר לחדר הפנימי א"כ כל פתח שייך לדונו כב' הצדדים ובזה ס"ל להמהרי"ל דאין כאן מעלת פנימי כלל. משא"כ בנידון דידן שהחדר הוא פנימי בבית מאי אכפ"ל שיש לו עוד פתח הא ודאי מסברא ב' הפתחים משמשים בעיקרם לכניסה לחדר הפנימי מב' כיוונים גרידא.

אלא דיש אופנים שעיקר עשית החדר הקטן הוא כמעבר בין ב' החדרים ולא לשימוש עצמי ובזה יש לדון שיחשב כבית שער ויהא שייך בזה נידון המהרי"ל, אולם בסתם ודאי החדר הקטן הפנימי משמש לעצמו ג"כ ולא כבית שער ומעתה ודאי נחשב כפנימי ודו"ק.

**מה נחשב יותר לעיקרי האם עיקר השמוש או חדר חשוב כסלון**

**ד.** שמעתי בשם מרן הגריש"א והגרנ"ק שנקטו פשוט שפתח הנמצא בין סלון לחדר שינה העיקרי הוא הסלון, ואף שעיקר התשמיש הוא החדר שינה מ"מ כיון שהסלון הוא החדר הנכבד שבבית נידון הפתח כפתח של הסלון ולא של החדר שינה.

**איך נקטי' להלכה בפתח שבין פנימי לעיקר, ודעת החזו"א בזה**

**ה.** נתבאר דעת המהרי"ל שודאי פנימי עדיף על עיקר, ודעת הב"מ שבכל גוונא שמים לכיוון העיקרי, ובפשטות דעת הלבוש והש"ך והח"א שמעלת עיקר היא כששניהם פתוחים לרה"ר אולם בפנימי הפתח שייך להפנימי. ובדעת החזו"א ג"כ מבואר דס"ל שפנימי עדיף אפי' במקום עיקר דהא ביאר דברי המרדכי דאיירי בבית חיצון וחדר פנימי והדין להשים המזוזה לכיוון הפנימי, ומשמע שאפי' שהבית עיקר מ"מ שמים לכיוון החדר שהוא פנימי, וכן מבואר מדבריו לגבי מרפסת שפטר לכיוון המרפסת רק משום שאין בה שימושי דירה ובלא"ה שמים לכיוון הפנימי עי"ש. [ובשבות יצחק הביא שדעת מרן הגריש"א כהבית מאיר אולם סוגיא דעלמא כשי' המהרי"ל דפנימי עדיף וכמו שהכריע החזו"א.]

**בחידוש הגרעק"א בפתח לחדר קטן שאין בו דע"ד**

**[ובדברי החמודי דניאל]**

**א.** כ' הגרעק"א (רפ"ו סי"ג) וז"ל: ד"א על ד"א פטור דהיינו דמצד עצמותו פטור ממזוזה אבל בחדר שלפנים מחדר שיוצאים מחדר הגדול לחדר הקטן הפתח ההוא חייב במזוזה מצד הגדול שיוצאים ממנו דרך פתח זו לחדר קטן ויהא נידון חדר כאויר דמ"מ חייב כאילו יוצא מפתח זה לשוק כן נראה לענ"ד בעזהי"ת עכ"ל. ובחדרי דעה תמה ע"ד הגרעק"א דכיון שהפתח נעשה לצורך הקטן ואין בו שיעור יפטר לגמרי ובאגרו"מ (יו"ד קע"ו) ובמשנת אליהו סוכה (להגר"א מישקובסקי) הבינו בדברי הגרעק"א שפתח המשמש ליציאה חייב במזוזה [וישים לפי"ז בימין היציאה] והוא חידוש גדול מאוד דלפו"ר דווקא דרך ביאה חייב.

ובחזו"א (קס"ח ה') ביאר כוונת הגרעק"א דכיון שהוא פתח ליציאה והחדר הקטן נידון כאויר מעתה יש ליתן בימין הכניסה לחדר הגדול וסיים שם דחידוש זה הוא צ"ע ויקבע בלא ברכה. וכחידוש זה מבו' בבנין ציון (סי' צט) ובמנחת פיתים (רפ"ו י"ג) עיי"ש. [ויעוי' להלן בסוגית קיטונית שנברר שי' הגרעק"א.]

**בביאור החזו"א מ"ט בית הכסא אינו מחייב כלפי הבית**

**ב.** והנה בחזו"א (קס"ט ב') תמה דלפי"ד הגרעק"א אף שבית הכסא פטור ממזוזה לכיון בית הכסא מ"מ יהא חייב לכיוון הבית וכסברת הגרעק"א [ובפרט כשהמזוזה הוא מחוץ לדלת]. וביאר החזו"א דכל סברת הגרעק"א דווקא בבית פחות מדע"ד דלא חזי לתשמיש דירה אולם בית הכסא שעומד לשימוש זה יש להחשיב הפתח שהוא שייך לבית הכסא ולא לכיוון הבית.

והנה יסוד סברא זו הוא חידש החמודי דניאל (שהובא בפתחי תשובה (רפ"ו י"א) דאף שבית שאין בו דע"ד פטור ה"מ בעומד לדירה דכה"ג שאין בו שיעור דירה פטור אבל כשעומד לשימושים שראויים לו בשיעור קטן יש בו חיוב מזוזה, ומטו משמיה דהחזו"א דלא חש לחידושו וצ"ב לפי"ז מ"ט בבית הכסא כתב כסברתו.

ואולי כ"ד החזו"א דווקא בבית הכסא דזה כל צורת תשמישו ואין צריך בו בשום אופן גודל דיור יותר גדול אולם שאר מקומות שודאי עדיף שימושם במקום יותר גדול אין להחשיבם לבית פחות מד על ד'. עוי"ל דס"ל להחזו"א דאי"ז סברא כדי לחייב במזוזה בית זה אולם זה סברא מלהפקיע סברת הגרעק"א דכה"ג לא שייך הגדרת הגרעק"א דיש להחשיב מקום זה כאויר וע"כ הפתח שייך לביה"ס ולא לבית ויש לפוטרו ממזוזה.

**מזוזה בחלל הפתח כשיש "גוד אסיק" למזוזה**

**בביאור דברי האורחות חיים בסוגית "תלי דשא ברישא"**

**א.** בגמ' ריש גלותא בנא ביתא וכו' רוב הראשונים פירשו הגמ' שרצה לקבוע הפצימים כשכבר היו עליהם המזוזות ועלה אמר לו ר"ז דהו"ל תעולמה"ע [ועי' להלן בדין תעלוהמ"ע באריכות בנידון זה]. אמנם באורחות חיים הביא פי' הר"י מלוניל (והביאו הב"י בסי' רפ"ו) וז"ל: ונראה לפי"ז שכבר התחיל עד שני שלישים ועשה חור בתחילת שליש העליון וציוה ריש גלותא לקבוע שם המזוזה ואח"כ יגמרו השליש האחרון וציוה רב נחמן שיגמרו כל הבנין ואחר כך יקבעו אותה משום תעולמה"ע עכ"ל. ולפו"ר איירי שבנה רק ב' שלישים ועדיין היה שם חלל עד המשקוף ורצה לשים המזוזה בטפח העליון הבנוי וחידש לו רב נחמן דעתה שהכתלים נמוכים המזוזה נמצאת בטפח העליון ופסול ולא יועיל מה שימשיך אח"כ הכותל משום שבשעת קביעה היה פסול ועתה הו"ל תעולמה"ע. [ואף שהוא פלוגתא בראשונים האם קיי"ל שבטפח העליון הוא פסול י"ל בשי' האורחות חיים שהוא פסול].

ויש להעיר טובא על ביאור זה דלכאו' פשוט דטפח הסמוך למשקוף פסול היינו טפח הסמוך למשקוף העליון ולא טפח של ראש המזוזה ומעתה אף שראש המזוזה הוא נמוך מ"מ כל שאי"ז בטפח הסמוך למשקוף אי"ז פסול. עוד יש להעיר על לשון האורחות חיים "שעשה חור בשליש העליון" ומשמע שהתכונן לשים בשליש העליון שעדיין לא היה בו צוה"פ.

**ביאור חדש בדברי האורחות חיים (ודין מזוזה במקום של "גוד אסיק")**

**ב.** ואולי ביאור דברי האורחות חיים דאיירי שהיה למעלה מב' שלישים [שבנה לשם צוה"פ] מקום שהיה יכול לקבוע בו מזוזה ועשה בו חור כדי לשים בו המזוזה אעפ"י שאין בו פצים[[22]](#footnote-22) ואח"כ יבנה הפצים וישאיר המזוזה במקומה.

ואי נימא הכי יתבאר בזה חידוש גדול, דהנה יש לדון בצוה"פ שיש במזוזה י' טפחים ומשקוף מלמעלה [שיש בו דין צוה"פ מדין גוד אסיק] האם יכול ליתן את המזוזה מעל הפצים דבפשטות י"ל דכל שעבדינן גוד אסיק יש במקום זה דין "פתח" ויכול ליתן בו המזוזה, אמנם אי נימא כביאור הנ"ל באורחות חיים יתבאר שלא סגי במה שהמזוזה במקום שיש בו דין פתח אלא היא צריכה להיות ב"מזוזה" בדווקא. [ולפי הנתבאר לעיל בארוכה דהטעם שנקראת "מזוזה" משום שענינה להיות כחלק מן המזוזה ודאי מסתבר שכן הוא ודו"ק].

אמנם י"ל בזה דהנה מלשון האורחות חיים משמע שעשה "חור בתחילת השליש עליון" והיינו שרצה ליתנו בתוך החור, ומעתה י"ל דאף אם נימא שמועיל לשים בחלל הפתח שהוא גוד אסיק של המזוזה מ"מ כל שמניח בחור שבכותל ואי"ז בתוך הגוד אסיק לא מהני [ואף שבכל פתח העמיק לה טפח כשרה ולפו"ר אפי' כשמניחה על הכותל היינו דווקא כנגד הפצים אולם כשאין שם פצים ואנו באים לדון מדין גוד אסיק שמא הוא דווקא בחלל הפתח וצ"ע בכ"ז].

**פתח בלא דלת להר"מ**

**בירור טעם הר"מ**

**א.** בגמ' תלי דשא ברישא, עי' בפירש"י והתוס'. אמנם הר"מ פי' הסוגיא כפשוטו דדווקא בפתח עם דלת יש חיוב מזוזה [עי' בכס"מ בתשו' לחכמי לוניל, וכשי' הר"מ כ"ה שי' המאירי יומא יא: והחינוך מ' תכ"ג והכל בו סי' צ' (שכל טוב]. ותמהו האחרונים (כס"מ, טה"ק, ישועות מלכו ועוד) מהסוגיא בע"ב דמבו' דאכסדרא פטורה מן המזוזה משום דלית ליה פצימי או משום שהם לחיזוק תקרה, ומבו' דבלא חיסרון זה היתה חייבת במזוזה אף שאין בה דלת. ובכס"מ תי' בדוחק דצ"ל להר"מ דאיירי עם דלת. (וע"ש בסוגיא דלשי' הרא"ש שראשי כתלים חייב פי' הפרישה דע"כ הסוגיא איירי שם בלא דלת, ועי' בסוה"ד במה שיש ליישב בזה).

ובטה"ק ובישועות מלכו חידשו בזה דכל מה דלהר"מ בלא דלת פטור היינו דווקא במקום שצורת התשמיש עם דלת דכה"ג כשאין בו דלת חסר בשם בית כיון שאינו משתמר ואינו חייב במזוזה משא"כ אכסדרא וכיו"ב שהדרך שיהא בלא דלת חייב במזוזה גם בלא דלת. עוד יש לעי' לפי"ז דבבית שיש לו ב' פתחים שאחד יש בו דלת ואחד אין בו דלת אין בשניהם חיוב מזוזה כיון שחסר בשם בית במה שעדין הוא פתוח ואינו משתמר דיש בו פתח בלא דלת, ויש לחלק.

אמנם בר"מ בתשו' לחכמי לוניל ביאר שיטתו באופ"א וז"ל: הלא תדעו שעיקר המצוה לא תלה אותה אלא בשער שנאמר על מזוזות ביתך ובשעריך וכי בשני מקומות מניחים על המזוזה ועל השער אלא כך אמר וכו' עי"ש באריכות דבריו. מבואר מדבריו להדיא דס"ל שאין החיסרון בשם בית אלא מתנאי הפתח שיהא בו שער. ויעוי"ש שהמשיך דבריו וביאר גם שערי חצירות ומדינות שהחיוב הוא משום "השער". ולפי"ז פשוט דלהר"מ אפי' אכסדרא וכדו' שאין דרך שיהא בה שער אין בה חיוב מזוזה בלא שער, ופשוט שבאופן שיהא ב' פתחים שיהא באחד מהם דלת יהיה חייב המזוזה ולא אכפ"ל במה שבשני אין דלת.

**האם יש חיסרון דתולמה"ע כששם מזוזה קודם הדלת**

**ב.** והנה לפו"ר בסוגין מבו' דלהר"מ באופן שישים המזוזה ואח"כ יקבע הדלת יהא זה תעשה ולא מן העשוי. וכן פסקו בדבריו הש"ך יו"ד סי' רפ"ו ס"ק כ"ה בשם העט"ז, והח"א והדה"ח. אמנם הקר"א והנצי"ב ס"ל דאין כה"ג החיסרון דתולמה"ע והוכיחו דבריהם מדברי הר"מ (פ"ב ממזוזה ה"ח) עיי"ש, וביארו הסוגיא דמה שאמר לו תלי דשא ברישא אי"ז משום דבלא"ה יפסל אלא רצה שיעשה באופן שהוא כעיקר המצוה. וצ"ע מ"ט לא יהא חיסרון זה להר"מ הא הבית פטור בזמן שאין בו דלת.

והנה אם החיסרון להר"מ הוא כביאור הטה"ק והישועות מלכו דהחי' בשם "בית" מה שאין בו דלת, פשוט שיהא בזה החיסרון דתעשה ולא מן העשוי. אולם לפי"מ שנתבאר שטעם הר"מ שמדיני הפתח שיהא בו דלת בזה י"ל דכיון שאי"ז חיסרון בהבית אלא הוא דין בפתח ס"ל להקר"א שהוא תנאי בעלמא למצוה ואי"ז חיסרון במחייב במזוזה ומה"ט ל"ש ביה תעשה ולא מן העשוי. ועי' לקמיה בענין תעשה ולא מן העשוי באריכות בזה (משיעור הגרא"נ גרבוז שליט"א).

**האם סגי בוילון לשי' הר"מ**

**ג.** יש לדון האם וילון להר"מ סגי להחשב לדלת. ואולי יש לתלות זאת בטעמים שהבאנו לעיל להר"מ דאם ביאור שיטתו כהישועות מלכו והטה"ק דבעי' בית המשתמר אולי י"ל דוילון לא סגי לעשותו לבית המשתמר אולם לפי המבואר בשי' הר"מ שהוא מדין הפתח שיהא בו דלת י"ל פשוט דסגי בוילון. (ואולי לא סגי בוילון העשוי לנוי אלא בוילון העשוי לסגירת המקום וצ"ע).

ועי' במזו"ב בשעה"צ (סי' רפ"ו ס"ק ק"כ) שהביא מהגר"ד לנדא שהביא מתשו' ר"א בן הר"מ תשו' מ"א שכ' דהוי כדלת. ובשכל טוב הביא מס' "נועם כרך" בשם הגר"י פרלוי דלא חשיב דלת וצ"ע.

והנה יעוי' לעיל (אות א') שהערנו דביאור הכס"מ בדעת הר"מ דע"כ איירי הגמ' בע"ב באכסדרא עם דלת הוא דלא כביאור הפרישה לתרץ דעת הרא"ש (דס"ל דראשי כתלים הוי כמזוזות) דאיירי בלא דלת וכה"ג מודה הרא"ש דראשי כתלים אינם כמזוזות. ויש להעיר דלפי"מ שביאר החזו"א דברי הדרישה דהדלתות גורמות שראשי כתלים יהיו כמזוזות י"ל דהיינו דווקא בדלתות המחוברות לראשי הכתלים אולם בוילון או בדלתות שאינם מחוברים לראשי הכתלים לא יהיו הראשי כתלים כמזוזות וא"ש לפי"ז גם לדעת הר"מ (אי ס"ל כהרא"ש) דאיירי באכסדרא באופן זה. (וראיתי שהביאו שכך תי' הגרח"ק במכתב את דעת הר"מ).

**תעשה ולא מן העשוי**

**בשי' הר"מ לחלק בין ציצית למזוזה**

**א.** בגמ' תלי דשא ברישא ופירש"י שיעמיד הסיפין תחילה ואח"כ יקבע המזוזות דגמרי' מציצית דבעי' תעשה ולא מן העשוי דאם יקבע המזוזות בסיפין ואח"כ יקבע הסיפין בבנין הו"ל תעשה ולא מן העשוי, וכ"ה להדיא בגמ' בע"ב. ומבו' בדברי רש"י שהמקור שיש במזוזה את החיסרון דתעשה ולא מן העשוי דגמרי' מציצית. [ובקרית ספר (פ"ה) כ' ע"ד רש"י דנראה שהוא רק מדרבנן דהא ליכא גז"ש או היקש, ובעמק שאלה (קמ"ה, ח') כ' דלמאן דיליף מסוכה ללולב בבנין אב דשניהם בעשייה ה"ה יש ללמוד למזוזה, וביראים (מצוה ת') ובלבוש (רפט, ה) כ' דיש מקור במזוזה גופיה דכתיב "וכתבתם על מזוזת" ומינה ילפי' דל"מ בתעולמה"ע].

והעירו מלשון הר"מ ששינה בלשונו בדין תעשה ולא מן העשוי בציצית וסוכה ממש"כ בהל' מזוזה, דבפ"א מציצית כ' וז"ל: ציצית שנעשה מן העשוי קודם פסולה כיצד הביא כנף שיש בה ציצית ותפרה על הבגד אפי' יש באותה כנף אמה על אמה פסול שנאמר ועשו להם ציצית לא מן העשוי שהרי זה דומה כמי שנעשה מאליה עכ"ל. וכעי"ז כ' בהל' סוכה עיי"ש, ובהל' מזוזה פ"ה ה"ח כ' הר"מ חתך קנה והכניס בו מזוזה ואח"כ חיבר הקנה אל קנים אחרים והעמיד מן הכל מזוזת הפתח פסולה מפני שקדמה קביעת המזוזה לעשיית מזוזת הפתח עכ"ל ולא נקט החיסרון כמ"ש בהל' ציצית וסוכה דה"ז כמי שנעשית מאליה. ויעוי' במגדל עז ריש פ"ו שביאר החיסרון בסוגין דבמזוזה בעי' "וכתבתם על מזוזות" אלמא מזוזה ושער ואח"כ וכתבתם, וסיים דרש"י פי' דגמרי' מציצית. משמע מדבריו דלהר"מ דבמזוזה ל"ש החיסרון דתולמה"ע דציצית וסוכה אלא הוא גזה"כ מיוחדת שיהיו המזוזות ואח"כ יקבע המזוזה. וכן מדוקדק מהלבוש שכ' שזה "דומה" לתולמה"ע וקצת משמע מדבריו דאי"ז כתעשה ולא מה"ע דעלמא (הובא בחובת הדר עמ' ע"ד).

ועי' בשלמי יוסף (עמ' תנ"ד) שהעיר בכ"ז וביאר החילוק בין סוכה וציצית למזוזה דבסוכה וציצית שיש דינים בעשיה כלשמה וכדו' בזה י"ל שיסוד החיסרון בנעשה מאליו דאין כאן מעשה משא"כ במזוזה אין חיסרון זה משום דאין חלות בעשייתה וע"כ בעי' לגזה"כ מיוחדת שיעשה המזוזות והשער ואח"כ המזוזה.

ובעיקר הדברים שבמזוזה הפסול רק מדין וכתבתם על מזוזות יעוי' בהעמק שאלה להנצי"ב שאילתא קמ"ב אות י"ב שחידש כן באריכות בדעת הר"מ, וע"ע בתשו' ר"א בן הר"מ (הובא בחובת הדר עמ' ע') שדין טויה לשמה מדין תעשה ולא מן העשוי ומבו' מדבריו דבכ"מ שיש תעשה ולא מן העשוי מוכרח שיש דין עשיה לשמה, ויתבאר לפי"ז דבמזוזה נמי בעי' לשמה, והוא כהדרך שנתבאר בשלמי יוסף שם שיסוד החיסרון דתעשה ולא מן העשוי הוא משום דבעי' לשמה. אלא דכבר העירו בחו"ה ובשלמי יוסף שם שדעת הר"מ דבהטלת ציצית לא בעי' לשמה ואעפ"כ ס"ל דינא דתעשה ולא מן העשוי. ועי' בחו"ה במה שדחק שם.

ובפשטות צ"ל בדעת הר"מ דבאמת החיסרון בין בציצית וסוכה ובין במזוזה שצורת עשיית החפצא דמצוה או צורת קביעת המזוזה בבית הוא שצריך להטיל הציצית בבגד ולשים הסכך על הדפנות ולקבוע המזוזה בפתח דבכולהו בעי' עשיה וצורת העשייה הוא במה שעושה החפצא דמצוה או את המצוה בצורה שצוותה התורה ובלא"ה אין כאן את צורת עשיית המצוה, ומה שחילק הר"מ בלשונו יש לבאר בזה דבציצית (וכעי"ז בסוכה) כל ששם הציצית על הכנף ולא בבגד שייך להגדיר זאת שכלפי הבגד אין כאן עשיה כלל והרי הוא כנעשה מאליו, משא"כ במזוזה כל שקבע המזוזה בסיפין וקבע הסיפין בפתח אין שייך כאן להחשיבו שנעשה המזוזה מאליו דהא קבע גם המזוזה אלא דהחיסרון שהוא בעידן פטור, וע"כ כ' הר"מ הנוסח כפשוטו שהחיסרון שקדמה קביעת המזוזה לעשיית הפתח אולם בשניהם הוא אותו יסוד חיסרון.

**חילוק בין ציצית למזוזה בתחילת עשייתו בכשרות**

**ב.** בפתחי תשובה רפ"ו סקי"ד הביא דברי הדה"ח שאם קבע המזוזה להר"מ כשהיה דלתות ואח"כ הסיר הדלתות והחזירם אי"צ לחזור ולקבוע המזוזות משום תעולמה"ע כיון שתחילת עשייתו בכשרות. (ועי' בפת"ש שם ס"ק י"ג שהביא מח' הפר"ח וס' ארבעה טורי אבן אם כשהסיר התקרה והחזירה יש חיסרון תעשה ולא מן העשוי ודעת הארבעה טורי אבן כהדה"ח דאמרי' סברת תחילתו בכשרות).

ויעוי' בעמק ברכה (מזוזה סי' ט') שתמה שהדה"ח העתיק לגבי ציצית חילוק המג"א דאם נקרא הכנף חוץ לד' אצבעות ונשאר בבגד ד' כנפות יכול לחזור ולתופרו אבל אם נעשה בן ג' כנפות אין יכול לחזור ולתופרו דהו"ל תעשה ולא מן העשוי ואמאי לא נימא כסברתו לגבי מזוזה שתחילתו בכשרות.

והנה עיקר דברי המג"א תמוהים מה מועיל שנשאר הבגד בן ד' כנפות. וצ"ל דכל שלא נפקע מהבגד חיוב ציצית שייך עדיין להחשיב הכנף שייך לבגד המחויב ואין כאן עשיה חדשה משא"כ במקום שהבגד נפטר הו"ל עשיה חדשה והו"ל תעשה ולא מן העשוי (שלמי יוסף עמ' רנ"ה). ועדיין צ"ע מ"ש מדלת דס"ל להדה"ח שתחילתו בכשרות מהני, ועי' בשלמ"י מה שכ' בזה.

ונראה לבאר בזה דבבגד יסוד חיוב הטלת הציצית הוא ביחס לכל הבגד וכל שנפקעה ההטלה מהבגד ובא עתה להטיל מחדש בבגד ה"ז כנעשית מאליו ולא שייך לדון שתחילתו בכשרות יועיל כיון שנפקעה העשייה הקודמת, משא"כ במזוזה שיסוד דין קביעת המזוזה הוא בפתח ועשייה זו נשארה גם בזמן שהבית נפטר ממזוזה ע"כ שייך לדון בזה תחילתו בכשרות ודו"ק. (ומצאתי בס' אגור באהלך שביאר כהדרך שכתבנו).

**איזה הוספה בפתח נקראת תעולמה"ע**

**ג.** יעוי' בפתחי תשובה שהביא היד הקטנה דאם אינו יכול לקבוע המזוזה באבן יכול להוסיף טס של עץ למזוזה ולקבוע אותה לפתח, ויש לדון מ"ש מסוגין דאין בזה החיסרון דתעשה ולא מן העשוי. והביאור פשוט דבסוגין אף שיש את המחייב מחמת האבן מ"מ כשמוסיף הפצימין מעץ שהם עתה חלק מהפתח צריך שתהיה הקביעה עליהם, כיון דאם נדון שקובע על מזוזת האבן יש חיסרון שהפצימין חוצצים בין האבן והמזוזה (ועוד שעתה הפתח הוא הפצימין מעץ וצ"ע בזה). משא"כ בגוונא דהיד הקטנה שאיירי באופן שמוסיף חתיכת עץ קטנה שמתבטלת ונעשית כבית מזוזה שבטלה למזוזה בכה"ג אין חיסרון הנ"ל כלל ויכול לקובעה עם הבית מזוזה.

**קביעת מזוזה קודם שנכנס לביתו**

**ד.** יעוי' לקמיה שיתבאר בארוכה אימתי חל החיוב של קביעת המזוזה ויש הסוברים שהחיוב הוא דווקא בכניסה לביתו. ופשוט דגם לדידהו אין חיסרון דתעולמ"ה במה שקובע מקודם דכלפי החפצא המחויב אין חיסרון כלל ואפי' שהקיום הוא רק שיכנס לביתו ואין יכול לעשות הברכה כשקובע קודם שחייב במזוזה מ"מ אין כאן תעשה ולא מן העשוי שזה נאמר רק על צורת עשית המזוזה ואי"ז הלכה שצריך לעשות באופן שמחויב, וה"ז כמטיל ציצית בבגד קודם שלובשו. ואף שיש לחלק דהתם הוא עשית החפצא דמצוה משא"כ כאן, מ"מ אין נראה לחלק בזה כלל ודו"ק.

**זמן הברכה על המזוזה**

**האם הבית קודם שנכנס לדור בדירה**

**א.** נחלקו הפוסקים ממתי זמן חיוב הבית במזוזה. והנה בברייתא במס' מזוזה אי' "בית חדש כיון שגמרו חייב במזוזה" ומשמע שמיד בגמר הבית חייב במזוזה וכן הביאו הבה"ג והאשכול (פרשה סדורה). ועי' היטב בזה בלשון החינוך מצוה תס"ג ובנמוק"י סוף הל' מזוזה, ובגידוה"ק הוכיח מדבריהם שכשגמר הבית חייב במזוזה. ובאבני נזר (סי' שפ"א אות צ') גם נקט בפשיטות שכל שעשוי לדירה חייב במזוזה אף שאינו דר בו והביא קצת ראיה מסוגין דבפשטות קודם שהעמיד הריש גלותא הדלתות לא דר בבית ואעפ"כ לא הקפיד ר"י אלא שיעמיד הדלתות ולא הצריכו לדור בו, ויש לדחות בקל. (שכל טוב).

אמנם במג"א ר"ס י"ט כ' שבמזוזה החיוב רק כשדר בדירה דחובת הדר הוא וכן מוכח מהגרעק"א (תשו' קמ"א ט') לענין יוצא מביתו וכן מהפרמ"ג (או"ח סי' ל"ח) שהובא בפ"ת (סי' רפ"ה) וכן הסכים הברכ"י עם המג"א וכ"כ בחזו"א (נגעים ט', ח') עיי"ש[[23]](#footnote-23) ועי' בפ"ס אות נ"ח שדחק לשון הברייתא דהכוונה דהבית בר חיוב ונכון להזדרז לקיים המצוה ודוחק. (ועי' בשכל טוב שהביא שי' הפוסקים בזה בארוכה, והביא דעת חלק מן הפוסקים שכתבו דודאי שמכניס חפציו חייב במזוזה וכן הביאו הוראת החזו"א שחתן המכניס חפציו לבית חייב במזוזה גם קודם שדר בו).

ויש להעיר דלהדיא מבו' ברמ"א (רפ"ה) דתפילין עדיפי על מזוזה משום שהם חובת הגוף והא לשי' אחרונים אלו גם מזוזה הוא חובת גברא.

והביאור פשוט דאין שייכות בין נידון "חובת הגוף" לנידון "חובת גברא", דענין חובת הגוף היינו שהאדם מחוייב בזה מצ"ע ולא מחמת סיבה מסוימת משא"כ מזוזה גם להצד שהוא "חובת גברא" אי"ז אלא מכח הדיורים או הבית שיש לו וכה"ג אין להחשיבו לחובת הגוף ומה"ט תפילין שהם חובת הגוף עדיפי [אא"כ אפשר לו לתפילין בשאלה וכמש"כ בפ"ת דכה"ג מזוזה עדיף ואכמ"ל].

**החילוק בין ציצית למזוזה**

**ב.** במג"א שם תמה מ"ש ציצית דכיון שהיא חובת גברא אינו מברך בהטלת הציציות אלא בלבישתה ה"ה במזוזה חובת הדר הוא. וכ' דבמזוזה בסתמא קביעת המזוזה בזמן שדר בבית וע"כ מברך על קביעתה משא"כ בציצית סתמא מטיל בו הציצית קודם שלבשו לכן אינו מברך על עשייתו. והוסיף לחדש שם דאה"נ אם יהיה לבוש בטלית ומטיל בו ציצית יברך אקב"ו לעשות בו ציצית ומאידך אם קבע מזוזה קודם שדר בבית כשיכנס לדור יברך אקב"ו לדור בבית שיש בו מזוזה, עכ"ד.

מבו' מדבריו דס"ל שמכיון שבין בציצית ובין במזוזה קביעת המזוזה והטלת הציצית הוא כהכשר מצוה והמצוה היא שיהא לבוש בציצית ויהא דר בבית שיש בו מזוזה לכך שייך לברך בין על העשיה ובין על הקיום. [ואין להקשות דאין המצוה "לדור" בבית עם מזוזה אלא מקיים המצוה במה שיש מזוזה בפתחו וא"כ הנוסח צריך להיות על מצות מזוזה, דהא מצינו לגבי ציצית שמברכים "להתעטף" בציצית ואף שאין מצוה ללבוש בגד עם ציצית אלא כל המצוה במה שיש ציצית בבגדו (או להטיל ציצית בבגדו). ומבו' דכיון שהקיום נעשה ע"י שמתעטף שפיר יכול להתעטף בציצית וה"ה כאן כיון שהקיום נעשה ע"י שנכנס לדור שפיר מברך "לדור" בבית שיש בו מזוזה. אלא דהעירו האחרונים על המג"א דאין לנו לחדש מטבע ברכות].

וכעי"ז דן הגרעק"א בתשו' (קמא, ט') דשוכר הבא לדור בבית שיש בו מזוזה מכיון שמתחדש כלפיו מצות מזוזה דהא חובת הדר יברך על המזוזה. והוסיף לחדש דה"ה אדם היוצא לעסקיו כמה שעות או כמה ימים לכשיחזור יצטרך לברך על המזוזה כיון דחובת הדר הוא ועתה מתחדשת עליו המצוה.

וסיים דבריו שם דמצא בברכ"י שכ' דלא תקנו הברכה אלא על הקביעה ולא הקיום מצוה שבדיור הלכך נראה שאין לברך. ויעוי"ש בברכ"י שביאר סברתו דבסוכה וציצית שאחריו יש מעשה של קיום מצוה שהוא הישיבה בסוכה ועטיפת הטלית שפיר תקנו הברכה על מעשה הקיום משא"כ בבית שאין מעשה של קיום מצוה במה שנכנס לבית לכך תקנו דווקא על הקביעה ולא על הדיור. ולפי"ז גם באופן שלא בירך על הקביעה אין יכול לברך על הדיור ודלא כמ"ש במג"א.

ויש להעיר דגם בציצית אין הלבישה מעשה המצוה אלא עצם היותו עם בגד שיש בו ציצית והלבישה היא הכ"ת שיהא לבוש בציצית וא"כ ה"ה בבית הכניסה לדיור בבית הוא הכ"ת שיהא לו קיום המצוה דמזוזה וצ"ע.

**קובע מזוזה קודם ששם הדלת האם מברך [ובדין הברכה אחר שכבר קבע]**

**ג.** בש"ך (רפ"ו, כ"ה) כתב דהשם מזוזה בלא דלת יקבענה בלא ברכה משום דעת הר"מ שבלא דלת אין חיוב מזוזה) וכשיחזור וישים המזוזות יחזור ויקבע בלא ברכה. ויעוי' במזוזות ביתך סי' רפ"ו ס"ק כ"ז שכ' לבאר דבריו דהיינו דווקא אם קבעה מקודם בברכה אולם אם מתחילה קבע בלא ברכה יחזור ויקבע בברכה. ויעוי"ש בשעה"צ שהעיר שמלשון הש"ך לא משמע כן וכבר תמה בזה בכת"ס.

ובאמת דהסברא שהבאנו לעיל לא שייכת כ"א באופן שאין חוזר וקובעה דכה"ג לא תקנו ברכה על הדיור אולם באופן שלא בירך מקודם ועתה בא לקובעה לכאו' פשוט דיכול לברך. (דבכל גוונא כשמוריד וחוזר וקובע הטעם דאין מברך דלא הסיח דעתו מן הקביעה הראשונה בברכה והו"ל כפושט הטלית ע"ד לחזור ללובשה שאין מברך).

אלא דבאמת יש להעיר דהנה לפי"מ שנתבאר בדברי הגרעק"א לאחר שהסיח דעתו (במה שיצא מן הבית) ועתה חוזר ובא לקיים המצוה מחדש כל מה שאינו חוזר ומברך משום שלא קובעה מחדש אולם יוכל להוריד ולחזור ולקבוע בברכה.

וצ"ל בזה דתקנו הברכה רק באופן שמחדש את המזוזה בבית דהא תקנו הברכה "לקבוע" מזוזה ולא על מצוות מזוזה ולכך באופן שממשיך את קביעותה לא תקנו ברכה[ומצינו בכמה דוכתי שהמוריד ע"ד להחזירו ומחזירו חשיב כהמשך העשיה הקודמת ולא כעשיה חדשה (וכמו פושט ציצית ע"ד להחזירו וכדו' שאין חוזר ומברך) וכן מוכח מכל מוריד מזוזה לבודקה ע"ד להחזירה ומחזירה דאין חוזר ומברך על קביעותה] ולפי"ז בין בגוונא דהגרעק"א ובין בגוונא דהש"ך אין יכול לברך עתה שחוזר וקובע.

אלא דיש לברר מ"ש ציצית שאם לבשה בלא ברכה שמברך על המשך קיומה ממזוזה שמברך רק על קביעותה ולא על המשך קיומה. וי"ל בזה שבציצית נחשבת העשייה מתמשכת מחמת שלבוש בציצית [דעשיה בגופו שממשיך לקיימו נחשב יותר לעשייה ממושכת] משא"כ במזוזה שנגמרה העשיה לגמרי אין מברך על המשך הקיום.

אמנם יש להעיר ע"ז מדברי הרעק"א (בגליון השו"ע הל' חנוכה) שנסתפק אם יכול לברך אחר קיום המצוה מחמת שיש המשך לקיום המצוה ומ"ש מזוזה מנר חנוכה. וי"ל דהרעק"א לשיטתו הנ"ל שמעיקר הדין יש לברך גם במזוזה כשיוצא מביתו וחוזר אלא שהסיק שמבואר בברכ"י שלא תקנו הברכה רק על קביעותה ולפי"ז בנר חנוכה ס"ל דיש לדון לברך גם על המשך קיומה.

ובאמת ברעק"א (תנינא י"ג) כ' לחלק דשמא ציצית ומזוזה עדיפי מנר חנוכה משום שהתם עוסק במצוותם במה שלבוש "וכן מזוזה בפתחו ולא בירך בשעת קביעותו אף דאינו עושה מעשה מ"מ כל רגע הוי תחילת מצוה דאילו נטלו המזוזה לא יהא לו המצוה מכאן ולהבא" וכו' עכ"ל הרי שס"ל להרעק"א דיש מעלה למזוזה במה שמוטל עליו המשך הקיום דמה"ט יוכל לברך עליו יותר מנר חנוכה, והיינו הרעק"א כשיטתו הנ"ל שמעיקר הדין היה לברך על המשך קיום מצוות מזוזה אם לא משום דברי הברכ"י הנ"ל.

והנה במג"א (סי' רס"ג) כ' דאם לא בירך בשעת הדלקת נרות שבת אפשר לברך אחר ההדלקה (אפי' כשאי"ז סמוך להדלקה) וצב"ט מ"ש נר שבת דמברך ממזוזה דאין מברך, ויעוי' בביאוה"ל שכ' לברך כ"ז שהוא זמן הראוי להדלקה וצ"ב הדברים.

והאיר בזה בקו' "מכתב מלך" (מאחי הרי"א שליט"א) עפ"י סברת הגרעק"א דכל שמוטלת עליו ההדלקה יש להחשיב שיש שייכות להמשך הקיום שהוא כהמשך לעשיה וע"כ יש לו לברך על נרות שבת כ"ז שראוי להדלקה כיון שכבתה זקוק לה.

**עשאה כמין נגר**

**ביאור שי' רש"י ור"ת**

**א.** בגמ' עשאה כמין נגר פסולה. ופירש"י שקבעה ותחבה בסף כנגר כדרך שתוחבין הנגרים, ואין כוונתו שהפסול דווקא באופן שתוחב בצורה שהיא שוכבת בפנים הכותל כנגר דהא להדיא פירש"י בד"ה פסולה וז"ל: דמצותה לתתה באורך הסף. (ועי' לקמיה בדעת הר"מ בזה). ובתוס' פי' לאידך גיסא שמעומד לאו דרך כבוד הוא והרי הוא כקבורת חמור וע"כ יקבענה מושכב ולא מעומד שכך הוא דרך הנחה. ועיקר פלוגתת הראשונים הוא גם לענין הנחת ס"ת והנחת פרשיות התפילין בבתים וכמו שנקט הב"י (או"ח סי' ל"ב, מה), והביא שכדעת רש"י כ"ה גם דעת הרא"ש והמרדכי.

ובפשטות נחלקו הראשונים מהו הדרך כבוד בהנחת ס"ת ותו"מ, דלרש"י הדרך כבוד הוא במעומד וכ"כ בנימוק"י וז"ל: דמצוה לקובעה בזקיפה כס"ת בארונו שהוא דרך כבוד. ולר"ת הדרך כבוד שמניחו שהוא מושכב ולא כשהוא מעומד. הנתבאר דלתרוייהו טעם הפסול משום שהמזוזה בפתח בצורה שאינה דרך כבוד.

[ויעוי' בר"ת שהביא בסו"ד ראיה לשיטתו וז"ל: צא ולמד דהא מעשה בכל יום שכשס"ת עומד על הבימה הכל עומדים וכשש"ץ מושיבו הכל יושבין עכ"ל. ולכאו' צ"ב דהא הטעם שעומדים משום שכשהס"ת אינו מונח עומדים ומה ראיה מהא שמעומד אינו דרך כבוד. (ויש שדחקו לבאר שי' ר"ת שהפסול הוא משום דבעי' שיהא מונח בשער ובמעומד אי"ז מונח ולא משום שאי"ז דרך כבוד וא"ש ראיתו לפי"ז דבמעומד אי"ז מונח, אמנם מתחלת דברי ר"ת שתמה ע"ד רש"י מבואר שיסוד דבריו משום שמעומד לאו דרך כבוד הוא). וצ"ל שהביא ראיה שס"ת מעומד אינו נחשב למונח, וממילא אי"ז דרך כבוד לשים הס"ת והמזוזה באופן שאינה מונחת, וגם קבורת מת הדרך כבוד הוא להניחו בקבורתו. ודעת רש"י והראשונים שאין לדמות צורת הנחת מת בקבורה לצורת הנחת ס"ת ותו"מ שהדרך כבוד הוא בזקיפה].

עוד שמעתי לבאר כוונת ר"ת שצורת הס"ת בימיהם היה שהס"ת מונח בקופסא ובתחילה היו מעמידים הקופסא על הבימה ואח"כ היו מציאים הס"ת מהקופסא ומניחים אותו לקריאה, ואי נימא הכי כוונת ר"ת להוכיח דבזמן שהוא מונח בקופסא על הבימה הציבור עומדים ורק כשמשכיבים אותו הציבור יושבים וע"כ הנחתו אינו אלא בשכיבתו וע"כ גם כשהוא בארון דין הוא שיהא מונח בשכיבה ולא יעמוד בקופסא בעמידה ודו"ק.

אלא דעיקר הסוגיא צ"ב מ"ט חיסרון בדרך כבוד יפסול המזוזה. וצ"ל פשוט שהוא סברא להכריח איך ציותה התורה לקבוע המזוזה ומשום שקביעה מעומד הוא דרך בזיון ממילא מוכרח שצורת ה"וכתבתם" שציוותה תורה לקבוע מושכב ולא מעומד, ולרש"י הוא לאידך גיסא ודו"ק.

ומצאתי בס' אגור באהלך שהעיר ג"כ מ"ט דרך ביזיון פוסל, והוסיף לתמוה דמצאנו שקביעה שלא בדרך כבוד אינה פוסלת דהנה מבו' ברשב"א (ב"ב, י"ד) שכבוד הספרים שיגללו אותם ולגבי מזוזה הדין שאם קבעה שהיא פתוחה ולא גלולה כשרה, (ועי' בס' מזוזות ביתך סוס"י רפ"ה שהוכיח כן). ויש לדחות בקל דבמזוזה שאינה ספר אין בה הדרך כבוד שתהא גלולה, ואף שיש לה דיני ספר היינו לדיני כתיבת המזוזה ולא לענין שתהיה גלולה ולא פתוחה. וע"ש עוד שהביא מס' הישר לר"ת שהדין לכורכה כלפי שמע הוא שהדרך כבוד שיהא כדרך קריאתו ואעפי"כ אי"ז פוסל. וצ"ל פשוט דהתם הוא מעלת כבוד במה שכורכה כלפי שמע וכשאינה כרוכה כך אינה בדרך בזיון דנימא שאי"ז צורת ה"וכתבתם" בתורה.

ועי"ש עוד שהביא דברי המרדכי בהל' תפילין שכ' דגם לר"ת אם הניח הפרשיות בתפילין מעומד ולא מושכב אינו פסול. ותמוה מ"ש שבמזוזה פסל ר"ת ובתפילין אינו פסול. ובאמת דקדק שם שמדברי ר"ת גופיה (בס' הישר תקי"ג) מבו' שגם בתפילין פסול וכ"כ בס' התרומה וכ"כ המג"א בדעת רש"י עי"ש. ודחק לתרץ שם שי' המרדכי דמשום ש"וכתבתם" מתייחס לקביעת המזוזה (וכמו שהבאנו לעיל סי' א' אות ב' מהאבהא"ז בזה) ע"כ שפיר יש לבאר הגזה"כ שיקבע בצורה שהיא דרך כבוד משא"כ בתפילין "וקשרתם" מתייחס לקשירת התפילין כמות שהם ולא לצורת עשיתם, ודוחק וצ"ע. (ובאמת אי נימא כמו שדחקו דגם לר"ת אין הפסול משום שאי"ז דרך כבוד אלא משום שבמזוזה ציוותה התורה להניח בשער ואי"ז מונח שפיר מיושבות כל קושיות הנ"ל, אולם מדברי ר"ת גופיה לא משמע כן וכמש"כ, ואולי בשי' המרדכי נימא כן).

**הטעם שמהני אלכסון לכו"ע**

**ב.** נתבאר מתוס' שגם לר"ת כשר כשמניחה באלכסון, וכך המנהג להניחה באלכסון כדי לצאת דעת כל הראשונים. וצ"ע דאם נתחדש דבעי' שיהא מעומד או מושכב היאך יקבענה באלכסון. והביאור פשוט דמשום שכל החיסרון במה שהוא דרך ביזיון ע"כ כל הקפידא שיהא מושכב לרש"י או מעומד לר"ת וכל שהוא באלכסון אי"ז דרך בזיון וכשר. (ובפשטות מוכח ממנהגנו שגם אלכסון מעט מאד נחשב כאינו מעומד לשי' ר"ת דהא בס"ת המונח בארון הוא מוטה מעט מאד כדי לצאת דעת ר"ת).

והעירוני ללשון הב"י שכ' ענין ההנחה באלכסון בזה"ל: ורבינו ירוחם כ' י"מ באלכסון לא מעומד ולא מושכב אלא מוטה מעט הרגל של המזוזה של מטה **מעט** **מרוחק מן הכותל** עכ"ל וצ"ב מ"ט מוטה באלכסון צריך להיות מרוחק מן הכותל. ולכאו' מבו' מדבריו דענין ההנחה באלכסון הוא משום ההשענות על הכותל וביאור הדברים דטעמא דר"ת שצריך להיות מושכב הכוונה שיהא **מונח** בשכיבה וע"כ ביאור ענין האלכסון הוא דווקא אם הוא מונח מעט במה שנשען על הכותל, ולפי"ז אם יקבע באלכסון גרידא ל"מ אא"כ הוא נשען על הכותל, והדברים צ"ע.

**ביאור שי' הר"מ והמרדכי**

**ג.** בר"מ כ' וז"ל: חפר במזוזת הפתח והכניס את המזוזה כמו נגר דהיינו כבריח הקרשים בטבעות פסולה. עכ"ל. ובכס"מ ביאר דבריו דס"ל כשי' רש"י שצריכה להיות מעומד ולא מושכב. אמנם בלבוש ביאר שיטתו דצריך לקבוע "על המזוזה" ולא תוך המזוזה ומה"ט אם עשאה כנגר היינו שתחבה בעומק כבריח פסולה. ולביאור זה אין החיסרון מה שאינו דרך כבוד, אלא מחמת שתחובה תוך המזוזה.

והנה במרדכי כ' וז"ל: "ועוד דכתוב על מזוזות ביתך ובשעריך משמע שתהא כולה על המזוזה והשער ואם יתחוב אותה ע"י נקב במזוזה כדפירש ר"ת הרי שסוף המזוזה אינה על מזוזת השער ומקצתה סמוך ומקצתה מופלג ואין נכון כן וכו' עכ"ל. וצ"ב דבריו הא קיי"ל שהעמיק לה טפח כשרה [ודוחק לומר דכוונתו דכשהמזוזה הוא יותר מטפח נמצא שמקצתה חוץ לטפח]. ונראה לבאר כוונתו ע"ד הלבוש בשי' הר"מ שהחיסרון משום שהוא "תוך" המזוזה ולא על המזוזה ומש"כ הלשון "שמקצתה סמוך ומקצתה מופלג" הכוונה דכשהיא עשויה בצורה זו אין להחשיב את ראשה שהוא על המזוזה משא"כ כשעשה חריץ והניחה כשהיא מושכבת בעומק (ואי"ז בצורה של ראשה לכאן ורגליה לכאן) אין להחשיב זה תוך המזוזה אלא על המזוזה בעומק ועדיין צ"ע בכוונתו.

**הטעם שהביא הר"מ דין זה רק במזוזה**

**ד.** והנה בר"מ לא הזכיר דין נגר לענין תפילין ובב"י (סי' ל"ב סעי' מ"ח) כ' שלפו"ר מבו' משיטתו שאין דין מסוים לשים הפרשיות מעומד או מושכב. והתינח לביאור הלבוש שכל שחיסרון נגר במזוזה אינו שייך לצורת הנחת המזוזה שיהא מושכב או מעומד א"ש שי' הר"מ שבתפילין לא שייך פסול נגר אולם לשי' הכס"מ דשיטתו כרש"י דצריך שיהא מעומד ולכאו' הוא משום שדרך כבוד הוא בזקיפה א"כ מ"ט לא הזכיר זאת בתפילין.

והעיר ידידי הרב י.ו. די"ל דס"ל להר"מ דמה צריך שיהא מעומד אי"ז משום שהוא דרך כבוד אלא דבעי' שיהא כדרך קריאתו (וכמש"כ בשו"ת שה"ל) ומה"ט דין זה שייך רק במזוזה וס"ת ולא בתפילין, וצ"ע. עוד יש לתרץ גם להביאור שטעם הנחתה דווקא באופן זה משום שהוא דרך כבוד דשמא הקפידא לעיכובא בזה רק במזוזה אולם בתפילין שהם מחופין אין ה"דרך כבוד" לעיכובא.

ויעוי' במרדכי שכ' טעם אחר במה שצריכה המזוזה להיות מעומד דאי"ז שייך כלל לדין מעומד בכתבי הקודש אלא היא משום שהמזוזה צריכה להיות כצורת המזוזה ולפי"ז א"ש שי' הרמב"ם שהביא זאת רק בהלכות מזוזה ולא בשאר כתבי הקודש.

**בדין ביהכ"נ וביהמ"ד לענין מזוזה**

**בטעם פטור ביהכ"נ ממזוזה**

**א.** בגמ' וההוא פיתחא דעייל ביה רבי לבי מדרשא וכו' ההוא רגיל הוי, ופירש"י רוב הנכנסים לביהמ"ד נכנסים באותו פתח, מבו' ברש"י שפתח ביהמד"ר חייב במזוזה. ובתוס' פי' הסוגיא בבית הסמוך לביהמ"ד וחיוב המזוזה הוא לכיוון הבית, עוד הביאו דבסוגיא ביומא נחלקו תנאי אם פתח ביהכנ"ס שאין בה דירה לחזן חייבת ופסקי' שפטורה ולא חילקו בין פתח ביהכנ"ס לפתח ביהמד"ר, וכ"ה דעת הר"מ דפתח ביהכנ"ס וביהמד"ר (שאין בהם בית דירה) פטורים מן המזוזה.

והנה בגמ' ביומא אי' יכול שאני מרבה אף הר הבית והלשכות והעזרות ת"ל בית מה בית שהוא חול אף כל שהוא חול יצאו אלו שהן קודש וכו'. ת"ר ביהכנ"ס וכו' מטמאין בנגעים ופריך עלה וביהכנ"ס מי מטמא בנגעים והתניא יכול יהא ביהכנ"ס וביהמד"ר מטמא בנגעים ת"ל ובא אשר לו הבית מי שמיוחד לו יצאו אלו שאין מיוחדים לו, ומשני לא קשיא הא ר"מ הא רבנן דתניא ביהכנ"ס שיש לו בית דירה לחזן הכנסת חייב במזוזה ושאין בה בית דירה ר"מ מחייב וחכמים פוטרים ואב"א הא דאית בה בית דירה הא דלית בה בית דירה ואב"א הא והא דלית בה בית דירה הא דכרכים הא דכפרים עכ"ד הגמ'. מבואר מדברי הגמ' דטעם הפטור של ביהכנ"ס ממזוזה משום שכתוב "ביתך" המיוחד לך יצאו אלו שאין מיוחדים לו.

ויעוי' ברש"י שביאר החילוק בין כרכים לכפרים דכרכים מתקבצים ממקומות הרבה והיא עשויה לכל ואין לה בעלים מיוחדים משא"כ כפרים שבעליו ניכרים שפיר מיחייב דומיא דבית השותפין. וביאור הדברים לפי הנתבאר בגמ' דכיון שהפטור משום שאין מיוחד לו חילקה הגמ' דדווקא בכרכים שהוא עשוי לכל נחשב כאין מיוחד לו משא"כ כפרים שבעליו ניכרים הוי כשותפין וחייב.

**תמיה על שי' הר"מ**

**ב.** ובר"מ פ"י ממזוזה ה"ו כ' וז"ל הר הבית הלשכות והעזרות ובתי כנסיות ובתי מדרשיות שאין בהם בית דירה פטורים לפי שהן קודש. ביהכנ"ס של כפרים שהאורחים דרים בו חייב במזוזה וכן ביהכנ"ס של כרכים אם היה בו בית דירה חייב, עכ"ל. מבואר מדברי הר"מ דלא ביאר הסוגיא כדברי רש"י ופטר ביהכנ"ס וביהמד"ר משום שהם קודש ומה"ט ס"ל שביהכנ"ס דכפרים גם חייב משום דיורי האורחין. ולפי"ד ב' תרוצי הגמ' הם ב' דוגמאות גרידא שמשכח"ל דיורים בביהכנ"ס או בית דירה בכרכים או דיורי האורחין בכפרים. (וצ"ל דהאורחין דרים שם ל' יום דאל"ה הוו כפונדקי ופטורים). אלא דצ"ע טובא שי' הר"מ דבגמ' מבואר להדיא שהטעם דביהכנ"ס וביהמד"ר אינו מטעם קודש.

ויעוי' בשו"ת חת"ס (יו"ד רפ"א) שעמד בזה וביאר דברי הר"מ דס"ל שהפטור קודש הנאמר בגמ' אין הכוונה דאפי' שעשוי לדירה מ"מ עצם מה שהוא קודש פוטרו דהא לשכת כה"ג קודש הוא ואעפי"כ חייב במזוזה כיון שיש בה דיורי דירה, אלא כוונת הגמ' שדיורי קודש אינם מחייבים במזוזה. ולפי"ז ס"ל להר"מ שגם ביהכנ"ס וביהמד"ר אעפ"י שאינם קודש מ"מ ביאור הפטור בהדרשא של "ביתך" המיוחד לך היינו דבעי' דיורים שלך ולא דיורי קודש. ומה"ט במקום שיש גם דיורי הדיוט חייב במזוזה כיון שדיורים אלו מחייבים במזוזה. ולשי' הר"מ אין מקום לחלק בין ביהמד"ר וביהכנ"ס דיחיד או דרבים משום דעצם זה שהדיורים שהם דיורי קודש אי"ז מחייב במזוזה.

ויש לתמוה לשי' רש"י דס"ל שביהכנ"ס וביהמ"ד פטורים משום שאי"ז מיוחד לו היינו שאין בעליו ניכרים א"כ מ"ט בסוגין ס"ל דביהמ"ר חייב במזוזה (וכמו שדייק מדבריו בב"י עי"ש). וצ"ל דכיון שהוא ביהמד"ר דרבי אי"ז כביהכנ"ס דכרכין אלא כביהכנ"ס דכפרים ושפיר חייב דחשיב כבעליו נכרים.

**בירור ב' הדיעות בשו"ע**

**ג.** בשו"ע סי' רפ"ו סי' הביא שי' הר"מ דביהמד"ר פטור מן המזוזה וי"א שביהמד"ר חייב במזוזה ונכון לחוש לדבריהם. ושי' זו מבוארת במרדכי (הלק"ט סוס"י תתקס"א עי"ש) דאף שביהכנ"ס פטור ממזוזה מ"מ ביהמ"ד חייב במזוזה. וביאור שיטתם מבו' בב"ח ובש"ך דמשום שהתלמידים יושבים בו מן הבוקר ועד ערב דומה לדירה. וצ"ל דס"ל שיסוד הפטור דביהכנ"ס ש"אי"ז מיוחד לו" היינו שאין בו דיורים אולם ביהמד"ר שיש בו דיורים אעפ"י שהם דיורי קודש חייבים. [ויש להעיר דמשמעות הב"ח שביאר כך בשי' רש"י דמבו' מדבריו בסוגין שביהמד"ר חייב במזוזה. ולכאו' לפי הנתבאר בדבריו כיון דס"ל לרש"י שילפי' מביתך המיוחד לך שיהיו בעלים ניכרים א"כ דווקא ביהמד"ר שאינו עשוי לרבים כביהמד"ר דכפרים חייב במזוזה אולם ביהמד"ר כעין ביהכנ"ס דכרכים שעשוי לרבים יהא פטור מן המזוזה].

**הערה על הפ"ת שחייב להר"מ בביהמ"ד דיחיד**

**ד.** הנתבאר לן ג' שיטות בדין ביהכנ"ס וביהמד"ר דדעת הר"מ דילפי' מ"ביתך" המיוחד לך דבעי' דיורין שלך וכל דיורי קודש פטורים מן המזוזה בין דיחיד ובין דרבים. ודעת רש"י דילפי' דבעי' שיהא בעליו ניכרים וביהכנ"ס וביהמד"ר שעשוים לרבים אין בעלים ניכרים אבל אם הם עשוים לאנשים מסוימים כביהכנ"ס דכפרים חייב. ודעת המרדכי דילפי' שיהא בהם דיורים וביהכנ"ס שאין נחשב שיש בו דיורים פטור וביהמד"ר מה שיושבים בו מבוקר ועד ערב נחשב כדיור וחייב.

ויעוי' בפתחי תשובה שהביא ע"ד השו"ע דביהמד"ר פטור את דברי התוס' ביומא די"א שכ' שביהמד"ר דיחיד חייב. ולכאו' דברי התוס' הם כשי' רש"י דהילפותא דבעי' בעליו ניכרים ומה"ט ביהמד"ר דיחיד חייב, אולם לשי' הר"מ שדיורי קודש פטורים מן המזוזה א"כ פשוט שגם ביהמד"ר דיחיד פטור. וצ"ע מה שפסק הפ"ת (וכ"ה במזו"ב ובחו"ה) שביהמד"ר דיחיד חייב ומשמע שחייבו לכו"ע ויכול לקבוע בברכה ולפי הנתבאר לשי' הר"מ ודאי שאין חייב במזוזה וצריך לקבוע בלא ברכה וצ"ע.

והעירני בזה הרה"ג צ.ה. ראם שליט"א די"ל דגם להר"מ אין הביאור ששימושי קודש אינם דיורים המחייבים במזוזה אלא דעצם מה שהמקום נקבע לשימושים של קודש נחשב כמקום שאינו בית דירה. ולפי"ז י"ל דביהכנ"ס וביהמד"ר של יחיד שיכול לשנותה אין נחשב שהמקום קבוע לשימושים על קודש ומה"ט גם כשמשתמש בהם בדיורי קודש חייב במזוזה והדברים מחודשים.

**שליש העליון**

**האם למסקנא שליש העליון לכתחילה**

**א.** בגמ' אמר רב מתנא אמר שמואל מצוה להניחה בתחילת שליש העליון וכו' מיתיבי מגביה מן הקרקע טפח ומרחיק מן הקורה טפח וכל הפתח כולו כשר למזוזה דברי ר' יהודה ר' יוסי אומר וקשרתם וכתבתם מה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה וכו' שמואל דאמר כמאן לא כר"י ולא כר' יוסי, אמר ר"ה בריה דר"נ לעולם כר' יוסי ומאי תחילת שליש העליון דקאמר להרחקה וכו'. עכ"ד הגמ'. בפשטות למסקנת הגמ' ס"ל לשמואל כר' יוסי שמקום קביעותה בגובה המזוזה וכל חידושו הוא שכל שליש העליון נחשב לגובה ומה"ט אי"צ לשימה דווקא בתחילת שליש העליון, וכן משמע מפירש"י. וכ"כ בשלטי גיבורים משמיה דמז"ה עי"ש.

אמנם לשון הר"מ פ"ו הי"ב והיכן קובעים את המזוזה וכו' בתחילת שליש העליון של גובה השער ואם קבעה למעלה מזה כשרה, והוא שירחיק מן המשקוף טפח עכ"ל. מבואר מדברי הר"מ שמצוה לכתחילה לקובעה בתחילת שליש העליון, וצ"ב דבריו מריהטת הגמ'.

ויעוי' בש"ך שביאר שי' הר"מ דהגירסה בגמ' שלנו ומאי תחילת שליש העליון "להרחיקה" ופירש"י דכוונת שמואל שלא להרחיקה מן המשקוף יותר משליש, ובאמת קצ"ב לפי"ז המימרא דשמואל דהו"ל למימר מצוה להניחה "מתחילת" שליש העליון. והר"מ גרס בדברי הגמ' "להרחקה" וביאור גירסה זו דהנה מבו' מדברי הר"מ דס"ל שר' יוסי מודה לר' יהודה שצריך להרחיקה מן המשקוף טפח, ולפי"ז כוונת שמואל שמצוה להניחה בתחילת שליש העליון שהוא הרחקה וסייג מדרבנן כדי שלא יניחה בטפח העליון. ולפי"ז מתבאר דבין להראשונים ובין להר"מ שמואל ס"ל כדרשת ר' יוסי שמקומה היא בגובה והיינו כל שליש העליון, אלא דהר"מ חידש בביאור מימרא דשמואל דבא לחדש דמדרבנן יש מצוה לכתחילה להניחה דווקא בתחילת שליש העליון כדי שלא יבוא לקובעה בטפח הסמוך למשקוף.

**האם שליש העליון לעיכובא**

**ב.** עוד מצינו פלוגתת הראשונים האם שליש העליון הוא לעיכובא, דבר"מ (פ"ו הי"ב) מבו' דמתחת לשליש העליון פסולה וברא"ש ובטור מבו' שהוא רק למצוה, וביאור פלוגתתם הוא לשיטתם דהר"מ פירש "מצוה" לענין התחלת שליש העליון אולם שליש העליון עצמו הוא לעיכובא משא"כ להראשונים שאין מצוה להניחו בתחילת שליש העליון א"כ ע"כ "מצוה להניחה וכו'" היינו שכל דין שליש העליון הוא למצוה ובדיעבד כשר גם למטה.

**בשי' הירושלמי דכנגד כתפיו**

**ג.** בתוס' הביאו דברי הירושלמי דכשהפתח גבוה הרבה מניחה כנגד כתיפיו וכתבו שהירושלמי חולק על הש"ס שלנו. והעירו שכ"ה משמעות הרי"ף והר"מ והרא"ש והנימוק"י והטוש"ע שלא הזכירו כלל הדין של כנגד כתיפיו.

אמנם המרדכי העתיק מימרא דשמואל והביא דברי הירושלמי, וכן נקטו רוב הפוסקים (הב"ח והלבוש והש"ך והט"ז, וכן פסקו הח"א והדה"ח והערוה"ש). ותמוהים דבריהם דכיון דילפי' מגזה"כ שמקום המזוזה הוא בגובה הפתח מ"ט מהני כנגד כתיפיו באופן שהוא למטה מגובה הפתח. ובפשטות צ"ל בשיטתייהו דקיום דין גובה הנלמד מהיקש לוקשרתם יכול להתקיים באחד מב' אופנים או בגובה הפתח או בגובה האדם, ומה"ט כיון שלכתחילה צריך לשים המזוזה במקום שתהא נראית ע"כ באופן שהפתח גבוה צריך להניחה כנגד כתיפיו שהוא גובה האדם ולא בגובה הפתח.

אמנם מדקדוק לשון המרדכי והלבוש והש"ך מבואר שכשהפתח גבוה הרבה "ואינה נראית" יניחנה כנגד כתפיו. משמע שבלא"ה יש קפידא שלא להניחה כנגד כתפיו, ואי נימא שדין גובה מתפרש שיכול לשים או בגובה הפתח או בגובה האדם א"כ גם כשאין הפתח גבוה הרבה יוכל להניחה כנגד כתפיו שהוא גובה האדם. [ובדה"ח כ' בביאור דברי הירושלמי שפתח גבוה הרבה היינו כל שיניחנו בתחילת שליש העליון יהיה למעלה מכתפיו צריך להניחו כנגד כתפיו. אולם מדברי המרדכי והלבוש והש"ך משמע שהוא בדווקא אם לא תהא נראית].

וע"כ ביאור דברי האחרונים דס"ל בביאור דברי הירושלמי דמשום שמיסוד מצות מזוזה שישים אותה בפתח במקום שתהא נראית א"כ ע"כ כל האי דינא שתהא בגובה הוא דווקא באופן שיכול לראותה שם אבל אם אינה נראית ל"ש האי דינא שצריך להשים בגובה בשליש העליון.

ויש להעיר דאי נימא שבאופן זה כלל אין דין שצריך להשימה בגובה א"כ גם אם ישימה למטה מכתיפיו יהא כשר ומשמעות הירושלמי שצריך להניחה דווקא כנגד כתפיו ואם ישימה למטה הימנו יהא פסול. ואולי ביאור הדברים דס"ל להירושלמי דמה שקבעה התורה להשימו בגובה הפתח הוא כדי שתהא נראית בכניסה וביציאה, ומה"ט אף שבגוונא שגובה הפתח הוא למעלה מכתפיו והוא מקום הנראה צריך להשימו דווקא בגובה הפתח מ"מ באופן שאין דין גובה הפתח לכה"פ צריך שיהא בדווקא כנגד כתפיו שהוא מקום שרואהו בכניסתו וביציאתו ועדיין צ"ע.

[ובעיקר מה שנתבאר דדווקא בפתח גבוה הרבה שאין נראית המזוזה יניח כנגד כתפיו, יעוי' באחרונים שנחלקו בשיעור זה. דעת המהרש"ם שעד עשרים אמה נחשב שהמזוזה נראית כנר חנוכה. ועי' באבנ"ז יו"ד תשו' שמ"ט שדחה דבריו וכ' שעד ד' או ה' אמות נקרא שנראית המזוזה עי"ש. ובקו' המזוזה נקט שעד מטר ושמונים מן הקרקע יקבע בשליש העליון ולמעלה מזה יקבע כנגד כתפיו עי"ש אריכות דבריו ויסה"ד מהדה"ח (ר"מ, ב')].

**שליש העליון בגובה הפתח או המזוזה**

**ד.** חקרו האחרונים בדין שליש העליון האם בעי' שיהא "בגובה הפתח" או "בגובה המזוזה". ונפק"מ באופן שהמזוזות קטנות והפתח גבוה (או לאידך גיסא שמזוזת ימין גבוה וחלל הפתח מתעקם לצד שמאל, ואולי יש לחלק).

והביאו בזה דברי הדה"ח (ר"מ, ח') שכ' דאם יש מזוזה קטנה ומעליה הפתח מתרחב אמה או יותר אם המזוזה היא י' טפחים יקבע בה המזוזה, ומבו' ששליש העליון נמדד ביחס למזוזות. אמנם במק"מ שם העיר ע"ד שדנים לפי גובה הפתח.

ויש להעיר דבאופן שהמזוזה קטנה ויש בה רק עשרה טפחים א"כ אין המזוזה נראית שם ואיך מהני מה ששם שם בגובה המזוזה. וצ"ל דדווקא גבוה מאד מוגדר שאינו נראה כלל אבל נמוך עדיין נחשב שהוא נראה וממילא יש בו דין גובה הפתח.

**בדין טפח הסמוך למשקוף**

**ה.** נחלקו הראשונים האם בטפח הסמוך למשקוף פסול, שי' הר"מ שר' יוסי שחידש שליש העליון גם מודה שלא ישים בטפח הסמוך למשקוף [דהמקור הוא מבגובה של תפילין והתם פסול בגובה ממש וה"ה הכא[[24]](#footnote-24)] אמנם הרא"ש ס"ל דלר"י כשר בכל שליש העליון. [ובשו"ע פסק כהר"מ ובנקה"כ פסק הלכה כהרא"ש].

ויש לדון כהנ"ל לשי' הר"מ שטפח הסמוך למשקוף בדווקא ונפק"מ במזוזה נמוכה ומשקוף גבוה. ויעוי' לעיל (דל"ג ע"א סוגיית תלי דשא ברישא) שהבאנו דברי האורחות חיים דלפו"ר מבו' לפי"ד שהפסול בטפח הגבוה שבמזוזה והוא דוחק גדול, ועיי"ש מה שביארנו שיטתו באופ"א ולפי"ז אין ראיה לנידון זה.

**דף ל"ג ע"ב**

**העמיק לה טפח**

**בירור טעם הפסול**

**א.** נתבאר באריכות לעיל (בסוגית אחורי הדלת) שכששם על רוחב המזוזה מבחוץ לכו"ע אינו מעכב (חוץ מדעת פסקי ריא"ז ויד הקטנה) אלא דחסר לו המצוה להניחה בחללו של פתח. ובנשמ"א ביאר זאת מטעמו דאין בזה מח' הראשונים דגם להפוסלים הוא דווקא כששם על הכותל ולא כששם ברוחב המזוזה. ונתבאר שם החילוק באופ"א דגם להפוסלים הוא דווקא "אחורי הדלת" לצד פנים הבית דאי"ז "דרך ביאתך" או "בשעריך" כיון שהוא תוך הבית אבל מבחוץ חשיב כפתח וכשר. אלא דצ"ע כמה יכול להרחיקה. ויעוי' בח"א שכ' וז"ל: ואם הרחיק טפח מחלל הפתח לכו"ע פסול דלו יהא שקבעה במזוזה עצמה בעומק טפח דפסולה עכ"ד. ויש לברר מהו יסוד דין זה ולפי"ז לבאר דין הח"א.

והנה בעיקר הטעם דהעמיק לה טפח פסולה. יעוי' בפ"ס שהביא לשונות הראשונים בטעם הפסול דבפסקי הרי"ד ובריא"ז כתבו וז"ל: שצריכה שתהיה סמוכה לאויר חלל הפתח טפח עכ"ד. ומבו' דטעם הפסול משום דבעי' שיהא בפתח ועד טפח נחשב שהוא בפתח. אמנם ביראים אי' הלשון דעד טפח נקרא מזוזה ויותר מטפח אין נקרא מזוזה. ולפי ב' ביאורים אלו שפיר יש להבין דברי הח"א דגם כששם על רוחב המזוזה מבחוץ מ"מ לא ירחיק יותר מטפח משום שבעי' שתהא בפתח ועד טפח נחשב למזוזה וביותר מכך אין נחשב למזוזה.

אמנם צ"ע דהח"א גופיה הביא טעם אחר שם בסי"ט וז"ל: ולא יעמיק לחפור בעומק טפח דלא הוי "על" מזוזה אלא תוך מזוזה עכ"ל והוא מלשון הלבוש. ולכאו' מבו' בח"א כאן טעם אחר שבאמת גם אחר טפח יש לזה שם מזוזה אלא דמ"מ בעי' "על" ולא "תוך" מזוזה. ולפי"ז צ"ע מ"ט בהרחיק טפח מבחוץ לא נחשב "על" מזוזה הא אי"ז בתוך המזוזה. [ובדוחק י"ל בזה דענין "על" מזוזה היינו שיהא על החלק החיצוני שבמזוזה ולא על החלק הפנימי של המזוזה ומה"ט גם בהרחיק בטפח מהצד יש חיסרון זה. אמנם הוא דוחק גדול].

עוד יש להעיר על דברי הח"א שמבואר מדבריו דס"ל דאם עשה חפירה טפח ושם המזוזה בסוף הטפח פסול אפי' שהמזוזה נמצאת בתוך חלל הטפח. [ויעוי' ברי"ד וביראים הנ"ל שחלקו בזה דלהיראים כשר ולהרי"ד פסול וכן מדוקדק מרש"י שאם עשה חפירה טפח פסול ועי' בפ"ס שהביא השיטות בזה והאריך בזה]. וצ"ע לפי ביאורו מ"ט יהא בזה חיסרון הא כל הטפח הראשון אינו נחשב כ"תוך" מזוזה ויהא מותר לשים בו המזוזה.

וע"כ צ"ל בביאור דברי הלבוש והח"א דבאמת גם לדידהו המזוזה היא עד טפח וכסברת היראים אלא דהוקשה להם מ"ט כששם בתוך חלל הטפח פסול הא לא הרחיק המזוזה אחר חלל הטפח. ובזה חידשו דדין קביעת המזוזה אינה לשים בתוך המזוזה אלא על המזוזה ומה"ט בעי' שתהא קבועה על מקום שנחשב עדין למזוזה וכיון שאחר טפח אין ע"ז שם מזוזה אין כאן קביעת מזוזה על מזוזת השער אלא כנמצא בתוך המזוזה גרידא ול"מ. (ויש להעיר דמ"מ כשישימו בסוף הטפח ויקבע בחפירה לצד המזוזה ולא על המשך המזוזה נמצא שהיא קבועה על המזוזה, ויש ליישב דהקביעה מתיחסת למה שמונחת על המשך המזוזה).

ומעתה היראים שחולק וס"ל שאם עשה חלל טפח ושם בתוכה כשר פליג על סברא זו וס"ל דמהני גם לשים בתוך חלל המזוזה ואי"צ לקבוע על המזוזה, והוא פלוגתא חדשה בגדר חיוב קביעת המזוזה בפתח.

[ויעוי' בפ"ס אות נ"ד שדן באופן ששם מלבן טפח רק על המזוזה אם יהא בזה חיסרון של העמיק לה טפח. ודקדק דברי רש"י דמבו' שגם כה"ג יש חיסרון זה. ונקט שם דלהסברא של הלבוש שהחיסרון הוא שהוא "תוך" המזוזה גם כה"ג יהא חיסרון זה אולם להביאור שאי"ז חלל הפתח או שאי"ז המזוזה אלא חומה כיון שהמלבן רק על מקצת הפתח לא שייך להחשיב שאחרי טפח אין ע"ז שם מזוזה. ולפי הנתבאר שהלבוש והח"א לא נתכוונו לומר חיסרון חדש אלא כוונתם שמשום שאי"ז המזוזה לא מהני וכמו שנתבאר ע"כ לא שייך לומר כחילוקו, וצ"ל באופ"א שכיון שהמזוזה בצורה שחלקה בולט שפיר י"ל שבמקום הבולט אחר טפח אינו מזוזה או שצ"ל כמו שדחק שם דאיירי ששם הלבנה על כל אורך המזוזה].

ויש להעיר על שי' הרי"ד דס"ל שדין טפח הסמוך לפתח הוא שיהא סמוך לחלל הפתח א"כ מ"ט ס"ל שאם עשה נקב טפח ושם המזוזה בסוף הנקב פסול הא המזוזה נמצאת בקירוב טפח לפתח, ואין לומר דצריך שישים קצת פחות מטפח כדי שתתייחס לחלל בחוץ דא"כ צריך לשער כל עובי הקלף כדי שכולה תהיה בתוך חלל הפתח וצ"ע.

**כשחלק מהפתח סגור ע"י הדלת**

**ב.** והנה מצוי מאד פתחים שיש בהם דלת בצורה שאין כל הפתח יכול להיות פתוח באחד מב' פנים או שהוא עם מבדלת שגם אחר פתיחת המבדלת יש את המקום שבו המבדלת ממעטת את הפתח (וכעי"ז בדלת הזזה שאין נסגרת לגמרי עד הסוף ופעמים שממעטת טפח מחלל הפתח) או שיש ציר בצד חלל הפתח בתיקרה ובריצפה שעליו הדלת מסתובבת והמרחק הקטן מן מזוזת הפתח עד מקום הציר שעליו מסתובב הדלת גורם שבפתיחת הדלת לא יוכלו לעבור בחלק הקטן שמהדלת עד מזוזת השער שיש בו יותר מטפח, ויש לדון האם הפתח מתחיל מהיכן שאפשר לעבור אחר פתיחת הדלת.

ולכאו' יש לתלות זאת קצת בנידון הנ"ל בגדר העמיק לה טפח דאם יסוד הדין הוא משום דבעי' שיהא סמוך לפתח בזה יש לדון דיהא חיסרון הנ"ל [אי נימא דהפתח מתחיל ממקום שאפשר להלך שם], אולם אם הביאור כהצד שצריך שיהא "על מזוזה" בכה"ג ודאי יש לשים על המזוזה ולא איכפ"ל שבמצב שהדלת פתוחה א"א לעבור בחלק מחלל הפתח. אמנם יש לצדד גם לביאור זה דכל שחלק מהפתח סתום ומזוזת השער רחוקה מחלל הפתח טפח אין לדונה כמזוזת השער וא"כ הוי כחלל פתח בלא מזוזה בצד ימין ופטורה מן המזוזה.

ובפשטות נראה שגם להביאור שבעי' שיהא בחלל הפתח אף שהדלת גורמת שלא יהא שייך לעבור בחלק מהפתח אי"ז נחשב שנתמעט חלל הפתח אלא כך הוא צורת השימוש בחלל הפתח עם דלת זו וממילא ודאי זה נחשב כטפח הסמוך לפתח, וכן להביאור שבעי' על מזוזה ודאי יש להחשיב זאת כמזוזה. (אמנם ראיתי שבשכל טוב הביא בשם הגרח"ק לקבוע בזה דלא ברכה וצ"ע).

ויש לצדד עוד בזה דכה"ג שציר הדלת (למעלה ולמטה שעליו מסתובב הדלת) כב' טפחים אחר מזוזת השער ועי"ז כשיפתח הדלת יש ריווח כב' טפחים בין מזוזת הפתח למקום הכניסה לא יהא חיסרון כלל דכה"ג יש להחשיב הכל כפתח שיש בו דבר המפריעו מלעבור, ואי"ז ממעט מחלל הפתח כמו שיש לדון במבדלת או בדלת הזזה הנסגרת בצורה שתמיד חלק מהפתח סתום.

**כשמזוזת הפתח דקה מאד האם יכול לחקוק ולקבוע המזוזה בכותל**

**ג.** נתבאר מדברי הח"א דבאופן שיש מזוזת עץ אין יכול לקבוע בצד הפתח על האבן אפי' פחות מטפח לחלל הפתח דרק המזוזת עץ נחשבת למזוזה. ויש לדון דלפי"ז באופן שהפצים עץ דק לא יוכל לחקוק בו ולקבוע בכותל כיון שרק הפצים עץ נחשב מזוזה. וכעי"ז כ' במזו"ב סי' רפ"ט שעה"צ ס"ק מ"ט. ובאופן שקובע על מזוזת הפתח בכותל שלא במקום הפצים עץ בכה"ג יש לדון שמהני וכבר הארכנו בזה לעיל בסוגיית אחורי הדלת עיי"ש.

**פתח שאחורי הדלת**

**ביאור שי' רש"י**

**א.** בגמ' הניחה בפצין וכו' אם יש שם טפח צריך מזוזה אחרת ואם לאו אינו צריך מזוזה אחרת וכו' בפתח שאחורי הדלת. עכ"ד הגמ'. ופירש"י וז"ל: כגון שיש במקצוע הבית פצים קבוע ושני פתחים מחותכים אחד לדרום ואחד למערב וקבע מזוזה בפנים (בפצים) בחלל פתח הדרומי וכו' אם יש עובי בפצים המבדילן טפח בין פתח לפתח צריך מזוזה אחרת וכו'. ופירש"י צ"ב דמחד גיסא משמע מדבריו שקובע בימין הפתח הדרומי ולפי"ז ע"כ נידון הסוגיא כשקובע על הכותל הדרומי בימין ולא על הפצים ומאידך גיסא משמע מדבריו שקובע על הפצים.

ויעוי' בט"ז שביאר דברי רש"י כגירסא שלנו וביאר כוונתו שישים המזוזה בכותל הדרומי ויפטור בזה כל הפתח. ולפי דבריו ביאור הסוגיא פשוט דאם הפצים הוא טפח הוי כב' פתחים ואין מזוזה בפתח אחד מועילה לפתח השני אולם אם אין בפצים עובי טפח נחשב הכל כפתח אחד ומהני שישים על הכותל שהוא ימין לכל הפתח. אלא שמדבריו מבו' שהוא חידוש שלו לפרש כן בכוונת רש"י וכל הראשונים והאחרונים לא פירשו כן, והכרחם מהא דמבו' מדברי רש"י שקובע המזוזה בפצים [ועי' בט"ז במה שנדחק בזה טובא] וא"כ צ"ע דברי רש"י.

וברא"ש הביא הגי' ברש"י באופ"א ששני פתחים מחותכין בו אחד לצפון ואחד למערב וכו'. ולפי גירסא זו א"ש דברי רש"י שנידון הסוגיא שקובע בימין הפתח הצפוני היינו על הפצים שבמקצוע הבית וביאור הסוגיא דאם יש עובי טפח צריך עוד מזוזה לפתח המערבי ואם אין עובי טפח סגי במזוזה שבפצין שבאמצע גם לפתח שבצד מערב, וכ"פ בדרישה.

והדברים תמוהים מאד דלפי דבריהם דאיירי שקובע המזוזה בפצים שבאמצע ע"כ דנים כל צד כפתח בפנ"ע וא"כ מ"ט כשאין בפצים טפח יכול לשים המזוזה באמצע ולפטור הפתח בצד מערב. ואין לומר דסגי במזוזה אחת לב' פתחים דאי נימא הכי מאי אכפ"ל שיש בפצים עובי טפח הא יוכל לשים המזוזה באופן שירחיק חצי טפח מפתח מערב וחצי טפח מפתח צפון ותעלה המזוזה לב' הפתחים (ואין לומר דכל החיסרון משום אחורי הדלת דמשכח"ל שפיר באופן שאי"ז אחורי הדלת ועוד דא"כ ה"ה בפצין פחות מטפח). וע"כ הביאור דל"מ מזוזה אחת לב' פתחים דכל פתח צריך מזוזה בפנ"ע וא"א לשייך מזוזה לב' מקומות נפרדים, וא"כ תמוה מ"ט בפחות מטפח יכול לשים המזוזה בפתח צפוני ומהני גם לפתח מערבי.

וע"כ צ"ל פשוט גם לשי' הרא"ש שנידון הסוגיא אימתי נחשב זה לפתח אחד, דאם יש בפצים עובי טפח נחשב החלל כב' פתחים נפרדים אולם בפצים פחות טפח נחשב הכל כפתח אחד שיש עמוד באמצע ואי"ז נידון כב' פתחים נפרדים. אלא דלפי"ז תמוה איך מועיל מה ששם המזוזה באמצע הפתח והדברים תמוהים מאד.

ועי' בשלמי יוסף (סי' קפח) שעמדו בזה ונתבאר שם דבאמת יש לדון זאת כפתח אחד עם ב' צורות הפתח, ומה"ט חייב רק במזוזה אחת לכל הפתח ואעפ"כ מהני שישים בצורת הפתח שבצד צפון. וביאור הדברים דהמחייב במזוזה הוא מה שהוא "מקום כניסה" וכל שיש פצים פחות מטפח נחשב זה למקום כניסה אחד ויש בו חיוב של מזוזה אחת, ומה שיכול לשים באמצע הפתח משום שיש כאן ב' צורות הפתח נפרדות וא"כ שפיר נחשב זאת על "מזוזות ביתך", ופוטר במזוזה זו כל הפתח, והדברים נפלאים.

**בביאור הראשונים דאיירי בב' פתחים לב' חדרים נפרדים**

**ב.** ועדיין צ"ע דהנה תמה הרי"ף במרדכי ובשיטמ"ק על שי' רש"י דאיך מועיל מה שישים המזוזה בצד צפון הא כלפי מערב המזוזה בצד שמאל (ומדבריהם גם מבואר דלא הוקשה להם היאך יפטור הפתח שבצד מערב אלא כל תמיהתם דכלפי פתח שבצד מערב המזוזה בשמאל). וביארו המרדכי והשיטמ"ק דאיירי שהפתח בצד מערב הוא כניסה לחדר אחר והפצים באמצע הוא ימין לכל פתח ומה"ט מהני המזוזה בימין בפתח שבצפון גם לפתח בצד מערב.

והדברים תמוהים דכה"ג ל"ש לומר הסברא שנתבאר לעיל דהא כה"ג יש כאן ב' פתחים נפרדים דכל פתח משמש ככניסה לחדר אחר, וא"כ בזה ודאי תמוה היאך מזוזה אחת תפטור ב' הפתחים (דודאי מסתבר שאין מועיל ציצית אחת לב' בגדים). [והיה מקום לומר דאין "הבית" או "הכניסה" מחייבים במזוזה אלא ה"פתח" מחייב במזוזה ומה"ט כל שאין בפצים עובי טפח נידון כל החלל כפתח אחד שמשתמשים בו ככניסה לב' חדרים נפרדים ומה"ט יש בו רק חיוב מזוזה אחד. אלא שזה אינו דלפו"ר כל שב' הצורות הפתח משמשים ב' מקומות יש להחשיב זאת לב' פתחים נפרדים.]

וצ"ל בזה דיש חילוק בין ציצית למזוזה דבציצית דין המצווה שצורת הבגד תהא עם ציצית וע"כ כל בגד ובגד צריך שיהא לו ציצית בפנ"ע משא"כ מזוזה יש דין שיהא יחוד ה' בפתח וכל שיש מזוזה שמתייחסת לפתח יכול במזוזה אחת לקיים חיוב זה.

אלא דעדיין צ"ב מה החילוק אם יש בפצים טפח, וצ"ל שאי"ז אלא הכ"ת בעלמא שלא יהא כהעמיק לה טפח וכוונת דחיית הגמ' (שאין ראיה להעמיק לה טפח) הכוונה דשמא כשיש פתח אחד והעמיק בתוכו אין חיסרון אולם כשהם ב' פתחים והנידון אם לייחס המזוזה גם לפתח השני בזה הדין הוא שכל שמרחיק טפח א"א שיתייחס גם אליו.

והשתא דאתינא להכי אין הכרח גם בשי' רש"י והרא"ש לבאר שהוא "פתח אחד" עם ב' צורות הפתח אלא י"ל שהם ב' פתחים נפרדים לאותו חדר ומהני מזוזה אחד לשניהם וכמו שנתבאר לשי' שאר הראשונים, והוא חידושא דסוגין.

אמנם בב"ח כ' כהראשונים הנ"ל שהיה ב' חדרים וביאר ענין "טפח" באופ"א שכשיש בפצים טפח והמזוזה בפתח הדרומי אחורי הדלת [והדלת שם בד"כ סגורה כמנהג החדרים] ע"כ אין המזוזה מועלת לפתח המערבי, ודבריו מחודשים מאד דיהא חילוק בסברא זו אם יש בפצים טפח או לא.

עוד יש להעיר דלביאור הב"ח דאיירי ששם על חלל פתח הדרומי מאחורי הדלת (כלפי חדר המערבי) יהא ראיה דכל שהוא בפצים עצמו אפי' תוך הבית ואחורי הדלת אין חיסרון [וכסברת הח"א לעיל בסוגיית אחורי הדלת].

**בביאור פלוגתת המרדכי והרא"ש**

**ג.** ועדין יש לברר תמיהת המרדכי ע"ד הרא"ש דכלפי הפתח שבמערב המזוזה בשמאל. וצ"ל בשי' הרא"ש דלא מיבעיא להביאור שהוא פתח אחד ודאי י"ל דכיון שהמזוזה נמצאת בדרך ביאה לבית מהני לכל הפתח ואי"צ שיהא כל חלק וחלק מהפתח עם מזוזה בימין, אלא אפי' להנתבאר בשיטתם שהם ב' פתחים י"ל דכל שהוא בפתח אחד בימין דרך ביאה מהני גם לפתח השני [וביאור הדברים דדין ימין אי"ז אלא דין מקום קביעותא ואי"ז מקום קיומה ומה"ט כל שקובע אותה כדין יכול לקיימה גם כלפי פתח אחר אעפ"י שכלפיו הוא שמאל, וכ"כ בפרשה סדורה (אות נ') עיי"ש]. ובפשטות בזה גופא פליג המרדכי וס"ל דהמזוזה צריכה להיות בימין הביאה של כל הפתח.

ויש להוסיף בזה דהנה יעוי' במרדכי בענין היכר ציר (והובאו דבריו לעיל סי' ז') דבפשטות מבואר מדבריו שבלא היכר ציר צריך לשים ב' מזוזות ובפשטות ביאור דבריו כמו שביארנו שם בארוכה דס"ל דכל פתח חייב במזוזה. ולפי הנתבאר בדברי המרדכי כאן י"ל דגם איהו מודה שבאמת כיון שזה פתח אחד חייב במזוזה אחת אלא דס"ל דבעי' ב' מזוזות משום שכלפי הכניסה לחדר השני המזוזה בצד שמאל. (ואפי' אם נימא דשי' המרדכי דבלא היכר ציר עושה באיזה שירצה אי"ז סתירה מדבריו כאן, דהתם שהמזוזה בצורה שלאחד מהצדדים הוא דרך ביאה בכל הפתח מהני משא"כ כאן שהמזוזה רק בחלק מהפתח ס"ל להמרדכי דל"מ).

**ב' פתחים זא"ז**

**האם מקום המזוזה דווקא בפתח הימני או על הפצים באמצע**

**א.** בגמ' כי תניא ההיא בפתח שאחורי הדלת. ברש"י בפירוש השני ביאר הסוגיא וז"ל: שדרך עשירים לעשות פתח אצל שער הגדול שאין פותחין שער הגדול תמיד ופתח הקטן פתוח תמיד וכו'. אם יש בין פתח לפתח טפח צריך מזוזה אחרת לקטן, עכ"ל. ביאור דבריו שנידון הברייתא האם יש להחשיב זאת כב' פתחים, ובזה חידשה הברייתא דאם יש שם טפח נחשב כב' פתחים ואם לאו הוי כפתח אחד אף שמשתמשים בכל פתח בנפרד. [וכמבו' בדבריו להדיא שהנידון באופן שמשתמשים בד"כ רק בקטן ולא בגדול]. ולפי"ז פשוט שצריך לשים המזוזה בימין הפתח הימיני שהוא ימין לכל הפתח.

אמנם ביהק"ט (פ"ג סק"ט) ביאר שי' רש"י שישים המזוזה בפצים שבין ב' הפתחים. וביאור דבריו כמו שנתבאר בסימן הקודם שמכיון שאין בפצים טפח דנים הכל כפתח אחד וע"כ יש בו רק חיוב מזוזה אחד, אלא שע"י הפצים יש כאן ב' צורות הפתח ויכול לשים בצוה"פ באמצע. (ומש"כ שישים בדווקא באמצע הוא לכתחילה כדי שתראה המזוזה). וכ"כ הפרישה בשי' הטור שמהני לשים על הפתח הימיני בימין וכ"ש אם ישים על הפצים האמצעי. והחולקים על דבריהם אולי ס"ל שכ"מ שיש להחשיב זאת כב' צוה"פ נפרדים דווקא כשהם בב' רוחות אולם ברוח אחת אין דנים זאת אפי' כצוה"פ נפרדת וצ"ע.

ויעוי' בטור שכ' וז"ל: אותם פתחים שהם חלוקים ועמוד באמצע די להם במזוזה אחת אפי' אם יש בעובי העמוד טפח וכו' ואפי' לפי' השני שפי' רש"י וכו' דשאני התם שהפתח הקטן נבדל משער הגדול לגמרי שהרי נפתח ונסגר כ"א בלא חבירו אבל הכא שאינם נבדלים זה מזה דכשזה נפתח גם זה נפתח וכן נסגרים ביחד ואין העמוד נעשה אלא לנוי ודאי כחד חשיבי עכ"ל. ביאור דבריו דמש"כ שהפתח הקטן נבדל משער הגדול אין הכוונה דווקא שמשתמשים בהם בצורה נפרדת וכהאופן שצייר רש"י שמשתמשים דווקא בשער הקטן ולא בשער הגדול והשימוש בשער הגדול הוא בפעמים מסויימות, אלא כל שיש לכל פתח דלת נפרדת נחשב זה לפתח בפנ"ע ודווקא כשאין לשניהם דלתות או שיש לשניהם דלת אחת דנים העמוד באמצע העשוי לנוי כמאן דליתא ונחשב הכל כפתח אחד. (ועי' לקמיה אות ב' פרטי הדינים בזה) ופשוט שה"ה בעמוד לחיזוק תקרה שייך כל האי דינא.

והנה נתבאר לעיל דגם במקום שהכל כפתח אחד ויש בו חיוב מזוזה אחד מ"מ שייך לדון העמוד באמצע שנחשב לצוה"פ ומה"ט נתבאר שיכול להשים המזוזה על העמוד שבאמצע ויש להסתפק אם גם בגוונא דהטור שייך האי דינא. ונראה פשוט שכל מה שנחשב לב' צוה"פ היינו דווקא שהעמוד שבאמצע אינו לנוי או לחיזוק תקרה וע"כ כיון שדנים אותו כצוה"פ יכול לשים על הפצים שבאמצע, אולם בגוונא דהטור כל הסברא שאין הפצים (אפי' כשהוא בעובי טפח) מחלק הפתח לב' פתחים כיון שאין דנים אותו כצוה"פ ומה"ט ודאי אין יכול לשים על הפצים שבאמצע. וכ"כ בס' יהק"ט.

**בדינא דהרשב"א בשיש צירי דלתות בפצים**

**ב.** בב"י סי' רפ"ו הביא תשו' הרשב"א (ח"א סי' צ') וז"ל: פתח אחד וחילקו בעמוד בינתים כל שיש היכר ציר בזה ובזה לצד העמוד הרי הם כשני פתחים וצריך מזוזה לכל פתח וכו' עכ"ל. ביאור דבריו שאם על הפצים באמצע קבועים הצירים של הדלתות ודאי יש לדון זאת כב' פתחים נפרדים.

ובפשטות כ"ד הרשב"א הם באופן שהפצים טפח אולם באופן שהפצים פחות מטפח לא אכפ"ל שקבועים בו הצירים. וכמבו' בדברי רש"י שגם באופן שמסברא דנים זאת כב' פתחים כגון שמשתמשים בשער הקטן בלא שער הגדול מ"מ באופן שאין בפצים טפח לא דנים זאת כב' פתחים וה"ה הכא. וכ"כ בערוה"ש ופ"ס עי"ש.

אמנם היד הקטנה (פ"ג סק"ט) כ' דכה"ג שהצירים על העמוד שבאמצע אפי' אין בפצים טפח הו"ל כב' פתחים וצ"ב שיטתו. (ובאמת ביד הקטנה גופיה ס"ל דשי' הרשב"א הוא דלא כהראשונים שבב' פתחים עם פצים פחות טפח יכול לשים מזוזה אחת לב' הפתחים עי"ש באריכות דבריו, ויש לברר האם אפשר לקיים דקדוקו מדברי הרשב"א גם לדידן שב' פתחים בב' רוחות עם פצים פחות טפח יכול לשים מזוזה אחת).

ונראה דבאמת יש בזה ב' סברות מ"ט כשהצירים על העמוד שבאמצע יש להחשיבו כב' פתחים א. דמה שיש ב' דלתות שכ"א לכיוון אחר הוא סיבה להחשיב זאת לב' פתחים נפרדים, וכמו שנתבאר לעיל בדברי הטור דאם יש לכ"א דלת בפנ"ע יש להחשיב זאת כב' פתחים (ומה שהצריך הרשב"א שיהיו הצירים באמצע הוא משום שבאופן שהצירים בכתלי הבית אף שיש ב' דלתות הנסגרות על הפצים שבאמצע מ"מ יש להחשיב זאת כפתח אחד [באופן ששניהם נפתחים ונסגרים בד"כ כאחד]). ב. דמה שהפצים באמצע קבועים בו הדלתות זה גופא סיבה שיחשב הפצים כדבר המפריד בין פתח לפתח (ול"א דלאחזוקי דלת כסברת לאחזוקי תקרה, דאדרבה מה שנעשה להחזיק דלת נחשב כנעשה לעשותו לפתח אחר).

ואולי יהא תלוי בזה נידון הנ"ל בדברי הרשב"א האם גם בפצים פחות מטפח יהא חייב ב' מזוזות, דאם הטעם שיש להחשיבו לב' פתחים הוא משום שיש בו ב' דלתות לב' כיוונים א"כ בפשטות גם באופן זה בעי' שיהא בפצים טפח (וכמו שהוכחנו כעי"ז משי' רש"י בשער קטן ושער גדול), אולם אם הטעם שיש להחשיבו לב' פתחים משום שמה שקבוע הדלת בפצים הוא סיבה לקבוע את הפצים כדבר חשוב המחלק את הפתח לשנים בזה י"ל גם בפצים פחות מטפח כיון שקבועים בו הצירים נחשב כב' פתחים ודו"ק.

עוד מבו' ביד הקטנה שם בדעת הרשב"א שדווקא אם ב' הצירים של ב' הדלתות קבועים בפצים האמצעי נחשב זאת לב' פתחים אולם אם רק ציר אחד קבוע בו לא אמרי' שהן כב' פתחים וצ"ב ע"ש. ואולי הסברא בזה להביאור שהגורם שיהיו כב' פתחים משום שכל דלת לכיוון אחר דדווקא מה שהם ב' דלתות לב' כיוונים הפוכים מחשיב זאת לב' פתחים אולם מה שהוא דלת אחר דלת גרידא עדיין אי"ז מספיק שיחשב לב' פתחים וחידוש הוא.

[והעירו דכל מה שב' פתחים עם פצים באמצע נחשב לפתח אחד אפי' בעובי טפח הוא דווקא כשהפצים באמצע הוא פצים מעץ וכדו' אולם כשבנין הכותל עצמו מחלק את הפתחים יש לדון כל פתח בנפרד מחבירו אפי' אם ב' הדלתות לכיוון אחד וצ"ע].

**פתח שאין לו תקרה (ודין משקוף לחיזוק תקרה)**

**הוכחה בשי' רש"י דסגי בתיקרה ואי"צ משקוף**

**א.** בגמ' מאי פיתחי שמאי וכו' חד אמר דלית ליה תקרה וחד אמר דלית ליה שקופי. ופירש"י דתקרה היינו אסקופא עליונה ושקפי היינו מזוזות, ל"א תקרה היינו שאין הבית מקורה שקפי אסקופא עליונה.

ויש לברר לפירש"י מהו "מזוזות" ולכאו' פשוט דלא בא לחדש דלא סגי במשקוף לחוד אלא בא לחדש דלא סגי בראשי כתלים או שמא בא לחדש שאפי' פתח בחומה לא מחייבת במזוזה בלא פצים [וכשי' הריטב"א בעירובין ואכמ"ל].

ויש להעיר דהנה בטור (רפ"ז) כ' דבעי' מזוזות ומשקוף ובב"י הביא שהיראים ס"ל דכיון דפליגי בגמ' אם משקוף או מזוזות עבדי' לחומרא ובאחד מהם חייב ומדברי הטור דקדק הב"י שאין חייב אלא במזוזות ומשקוף. והנה בשי' הטור מוכרח דמה שהצריך "מזוזות" לא בא לאפוקי ראשי כתלים דהא בהמשך דבריו כ' דראשי כתלים חייב אלא בא לחדש דלא סגי במשקוף לחוד (בכתלים המתמשכים ויש משקוף באמצעם) ולפי"ז צע"ג הוא לומר שהיראים אפי' מזוזות אלו לא בעי.

**האם בעי' משקוף הבולט**

**ב.** עוד יש לברר ברש"י מה הכוונה דבעי' איסקופא עליונה האם בעי' משקוף הבולט או סגי שיהא לפתח תקרה. והנה בנימוק"י שפי' דתקרה היינו איסקופא עליונה ושקופי היינו משקוף, דאעפ"י שיש לו תקרה מלמעלה רחבה אם אינו בולט מתחת התקרה כשיעור טפח שהדלת שוקף בו ומכה בו ומעכבו מלצאת וכו' עכ"ד. ומבו' דהנימוק"י חידש במ"ד שקופי דבעי' משקוף אולם למ"ד תקרה סגי במה שיש לפתח תקרה. ולפי"ז בפשטות לפירש"י דפי' איסקופא עליונה ולא פי' משקוף הבולט מן התקרה משמע דסגי דמה שיש לו תקרה ולא בעי' משקוף הבולט. (דהא פי' אסקופא עליונה והוא כפי' קמא שבנימוק"י דלא בעי' משקוף אלא סגי שיש לפתח תקרה). ועי' ברש"י בעירובין שמוכח כן ואכמ"ל.

ויעוי' בס' שכל טוב (סי' רפ"ז סק"כ) שהביא שכדברי הנימוק"י בפי' הב' בגמ' מבו' ג"כ בר"י מלוניל ובאשכול בשם גאון ובריטב"א וברא"ה ובסמ"ק מציריך. ויש להעיר על דבריו דמש"כ בשם הריטב"א והרא"ה והסמ"ק מציריך אין לדון מה"ט לפטור גם לדידן, דהם ס"ל דגם במזוזות בעי' שיהא עץ בולט ולא סגי בסיום כותל אבן להחשב כמזוזה, וא"כ לדידן שגם בלא פצימי עץ חייב במזוזה דהכתלים עצמם נידונים כמזוזות שמא י"ל שה"ה במשקוף. ובדעת הר"י מלוניל והנימוק"י כבר נתבאר שזה דווקא למ"ד שקופי אולם למ"ד תקרה סגי באיסקופה עליונה בלא משקוף הבולט.

**האם לענין שבת וסוכה בעי' משקוף**

**ב.** והנה יש לדון דגם אי נימא דסגי במה שיש תקרה בלא משקוף הבולט היינו דווקא לענין מזוזה דאי"צ ממש צורת הפתח אלא בעי' שיהא פתח ולענין זה סגי בתקרה לחוד אולם לענין שבת וסוכה דבעי' צוה"פ י"ל דבעי' שיהא ממש משקוף כדי להשוותו לצוה"פ.

אמנם מדברי הראבי"ה בסוכה (סי' תר"ו) מבו' שאם שם ב' קנים עד הסכך סגי להחשב כצוה"פ אף שאין קנה מיוחד על גביהם וכן פסק הרמ"א בסי' תר"ל ס"ב. (ואף דהמג"א הביא בשם הירושלמי דלא סגי בכך וכ"כ בח"א (כלל קמ"ו ס"ג) מ"מ הגר"א שם כ' דהבבלי פליג על הירושלמי עי"ש) ולפי"ד ודאי במזוזה פתח עם תקרה בלא משקוף חייב במזוזה. [ועי' חזו"א סי' קע"ג שתמה ע"ד].

**אימתי ראש תיקרה חשיב כמשקוף**

**ג.** אלא די"ל שכל דבריהם לחייב במזוזה בתקרה בלא משקוף הוא כעין סוכה שהסכך נגמר במקום הפתח דכה"ג כשם שבמזוזות סגי בסיום הכותל ואי"צ פצימי עץ ה"ה תקרה מהני (ובפרט להרא"ש שאפי' ראשי כתלים מהני) אולם כשאי"ז סוף תקרה שמא גם לדידהו אין לדון זאת כצוה"פ [ועי' במקדש מעט ס"ק ה'].

אמנם דעת החזו"א בסי' קע"ב סק"ג שדווקא אם משקוף הבולט נחשב לפתח, (ויעוי"ש שדן לדעת הרא"ש אם סגי בראש תקרה כראשי כתלים). וכ"פ במזו"ב. ובאמת דמלשון הר"מ והשו"ע מבו' דבעי' מזוזת "ומשקוף" מלבד מה דבעי' בבית תקרה ובפשטות מדבריהם מבו' דבעי' גם משקוף, (ויש לדחות קצת שלא סגי בהמשך תקרה אלא בעי' משקוף, וסוף תקרה חשיבא כמשקוף. ודוחק). וכ"מ בלבוש דילפי' מפתח מצרים דבעי' "משקוף" וצ"ע.

**משקוף לחיזוק תקרה**

**ד.** וברש"י ד"ה אכסדרא כ' וז"ל: שלשה דפנות סתומות בלא פתח והרביעית פתוחה לגמרי מתחת אבל למעלה יש דופן מעט המחזיק את הסכך עכ"ל. ויעוי' בשה"ל (ח"ב סי' ק"נ) שכ' שרש"י כ' כן כדי לבאר מ"ט פטרה הסוגיא משום חיסרון פצימים דעבידי לחיזוק תקרה תיפו"ל דאין לו משקוף, וע"כ ביאר רש"י דיש לו משקוף.

ויעוי"ש בשה"ל שכ' דמדברי רש"י מבו' דכל החיסרון בסוגין במה שהפצין לחיזוק תקרה ואין חיסרון במשקוף לחיזוק תקרה. (ושמעתי שלפי"ז דן ב"בוידעם" שאפשר להחשיבו למשקוף לפתח שתחתיו). והעירו דשמא י"ל בכוונת רש"י שהוצרך לבאר דעשאוהו לחיזוק תקרה דאם עשאוהו לפתח ודאי גם הפצימין לפתח, ולפי"ז אין ראיה מדברי רש"י דבעי' משקוף היורד מן התקרה.

**פתחי שמאי לדעת התוס'**

**פלוגתת התוס' והריטב"א האם בעי' פצים**

**א.** כתבו בתוס' דלית ליה תקרה היינו שאינו שוה אלא האבנים מן הכיפה אבן נכנסת ואבן יוצאת. וכן לית ליה שקפי היינו שהאבנים בולטות כעין שיני חומה. ופשוט שכל חיסרון זה הוא דווקא כשהוא באופן שאינו בצורה הרגילה לעשות פתח אולם אם הוא בצורה מסויימת שכך הדרך לעשות הפתח אין זה פתחי שמאי כלל.

ומבו' מדברי התוס' שאם היו אבני החומה נגמרים בשוה יש בזה חיוב מזוזה אמנם בריטב"א בעירובין חידש דפתחי שמאי היינו כל שאין לו פצים או קנים ולא סגי באבני החומה.

**בפלוגתת החזו"א והמקו"ח בהחיסרון באבן נכנסת ואבן יוצאת**

**ב.** ויש לחקור בפתחי שמאי (באבן נכנסת ואבן יוצאת) אם החיסרון הוא בעצם הפתח שאינו מוגדר למקום כניסה אלא הרי הוא כפירצה וכחור בעלמא. או דילמא שהחיסרון הוא בצורת הפתח.ובחזו"א או"ח (סי' ע' ס"ק כ"ה) הביא דברי המקו"ח (בתיקון עירובין) ויעוי"ש בדבריו בארוכה שביאר דיש חילוק גדול בין עירובין למזוזה דבעירובין בעי' שיהא צוה"פ גרידא אולם מזוזה אין חיובה רק משום הצוה"פ אלא בעי' שיהא פתח ומה"ט לא עבדינן מזוזה בכל צו"ה משום עירוב. (וביאור הדברים דפתח היינו שהוא מכניס למקום מסויים וצו"ה דעירוב אינו מכניס לשום מקום והו"ל צו"ה בעלמא, וס"ל דמה שמכניס לרשות אחרת בדין עירובין לא סגי לחיוב מזוזה) וביאר לפי"ז שיש חילוק בין עירובין למזוזה לגבי פתחי שמאי, דבמזוזה שבעי' פתח כיון שאבן נכנסת ואבן יוצאת לא חשיב פתח משא"כ בעירובין דסגי בצו"ה אף שהקנים דומים לפתחי שימאי ופתח לא הוי, צו"ה מיהא הוי. ויעוי"ש שתמה ע"ד מסוגיא דעירובין דמבו' דפתחי שימאי ל"ה פתח לענין עירוב וביאר הסוגיא דווקא בהמשך כותל עי"ש דוחקו ובחזו"א שם דחה דבריו.

[ולכאו' יש ראיה לאידך גיסא משיטת רש"י דבעירובין פירש פיתחי שמאי אבן נכנס אבן יוצאת ובסוגיין לגבי מזוזה לא פירש כן. (ואולי הביאור בזה דלגבי עירובין דבעי' צוה"פ בעי' דווקא שיהא צוה"פ מתוקנת כדי שיחשב לצוה"פ החוצצת משא"כ לגבי מזוזה העיקר שיהא "פתח" ואי"צ שיהא פתח מתוקן וע"כ באנו להפקיע רק ראשי כתלים). אמנם י"ל דס"ל לרש"י דבעירובין שאי"צ פצים ע"כ לית ליה שקופי היינו חיסרון בצורת הפתח ולגבי מזוזה לא סגי במזוזות של הכתלים ובזה פירש"י דלית ליה שקופים היינו שאי"ז פתח עד שיהא מזוזות ממש ודו"ק ועדיין צ"ב.

**פץ שמאלי שהוא אבן נכנסת ואבן יוצאת**

**ג.** ויעוי' בחזו"א יו"ד סי' קע"א סק"ז שדן באופן שיהא הפץ השמאלי אבן נכנסת אבן יוצאת וחידש שם דלהפוסקים הסוברים להלכה דסגי בפצין בצד ימין לא גרע אבן נכנס ואבן יוצאת מלית ליה פצין כלל. והוסיף שם וז"ל: דאעפ"י דלגבי עירובין דפסלי' פתחי שימאי אין חילוק בין חסר ליה של ימין או של שמאל ולא חשיב פתח מ"מ מזוזה שאני דלא כתיב פתח אלא כתיב מזוזות ולא פטרינן פתחי שימאי אלא משום דאין לו מזוזות ושפיר מרבינן לחייבו בפצין אחד. מיהו צ"ע מנ"ל דבעי' תקרה וכו' ולכאו' נראה דבאמת בעי' פתח במזוזה וילפי' מבשעריך ובלא שקפי פטור משום דלא חשיב פתח ואפ"ה מחייבינן באין לו פצים אחד דרבי ביה קרא ולפי"ז י"ל דלענין שבת נמי סגי כפצים אחד עכ"ל. והנה בתחילת דבריו נקט שיסוד האי דינא דפתחי שימאי הוא חיסרון ב"מזוזות" וע"ז תמה דמנ"ל דבעי' "תקרה". (והביא שם דברי הלבוש שבעי' משקוף כפתח מצרים). והסיק דבאמת הוא חיסרון בפתח ומה"ט גם שימאי בתקרה אי"ז פתח וסגי בפתח בפצים בצד אחד.

והדברים צ"ע דהא פשוט דבאופן שיהא פץ בצד ימין עם משקוף בלא פצין בצד שמאל אי"ז פתח כלל דודאי השם פתח הוא במה שסגור מג' צדדין אלא דכ"מ שנתחדש בסוגיא דלא בעי' שיהא פצין אלא סגי שיהא סגור כהמשך כותל וכדו' וכל החלל נקרא פתח (ויעויי' בסוגית פצים אחד במה שיתבאר בזה מהמעשה רוקח) וא"כ צ"ע דאם פתחי שימאי היינו שיש חיסרון בפתח במה שיש בו אבן נכנסת א"כ גם כשהוא שימאי בצד שמאל יהא חיסרון בפתח.

וע"כ כוונת החזו"א דהחיסרון בפתחי שימאי אינו במהות הפתח שאינו כמקום כניסה אלא כחור אלא החיסרון בצורת הפתח וכיון שנתחדש דסגי שיהא כצורת הפתח במה שיש פצים בצד אחד א"כ במזוזה באופן שהוא שימאי בצד שמאל שפיר נחשב לצורת הפתח מכח הפצין בצד ימין והמשקוף.

**אינו משופה מתחילתו**

**ד.** והנה בעיקר דין פתחי שימאי יעוי' בחזו"א סי' קע"ב סק"א שכ' וז"ל: ויש מקום לומר דדווקא הכותל שנפרץ ונהרס פסול אבן נכנס אבן יוצא דנראה כאן פרצה והרוס אבל העמיד קיר לשם מזוזה אע"ג שאינו משופה כשר וכו' אבל ראוי להחמיר סברת המקו"ח דזה בכלל פתחי שימאי, וצריך לשפה את הקנים וליטול עוקציהם עכ"ל. וצ"ב במה פליגי החזו"א והמקו"ח בענין זה.

ונראה שיסוד מחלוקתם היא לשיטתם לעיל דהנה פשוט דכל נידון המקו"ח והחזו"א באופן שאין דרך להעמיד כאלו קנים לפתח וכמו שכתבנו בתחילת הדברים אלא איירי שהעמיד זאת בדיעבד להיות כצורת פתח ואי"ז כפתח רגיל ולפי"ז י"ל דלהמקו"ח דפתחי שימאי הוא חיסרון בפתח א"כ אף שהעמיד הקנים בשביל שיהא פתח כיון שאי"ז ראוי להיות כפתח וכמקום כניסה מחמת שאבן נכנס ואבן יוצא לא יועיל מה שהעמיד זה לפתח, משא"כ להחזו"א שהחיסרון דאי"ז צורת הפתח י"ל דה"מ שנעשה מאיליו ונפרץ דכה"ג אין להחשיב זאת כצורת פתח אלא כפירצה אבל כשיצר לכתחילה הצורת הפתח באופן זה שפיר נחשב לצורת הפתח.

**בחידוש החת"ס דדלת כצוה"פ**

**ה.** בחת"ס א"ח תשו' פ"ח כ' דדלת חשיב כצוה"פ (ועי' לקמיה בסוגית אכסדרא במה שביאר כך דברי הדרישה דדווקא ראשי כתלים עם דלת חייב). ובחזו"א עירובין סי' י"ד סק"א חלק ע"ד וכתב להוכיח מהא דפתחי שימאי פטור דהא לשי' הר"מ איירי דווקא בדאיכא דלתות ואעפ"כ פטור וע"כ שדלת לא חשיב כצוה"פ.

ופשוט שכל ראיית החזו"א לפי דרכו שהחיסרון בפתחי שימאי במה שחסר כאן בצוה"פ ומה"ט תמה דלסברת החת"ס תחשב הדלת כצורת הפתח אולם להמתבאר מהמקו"ח שיסוד החיסרון במה שאי"ז ראוי לשמש לפתח ולמקום כניסה א"כ לא יועיל במה שיש לו דלתות דעצם מה שהפתח כפירצה אינו כפתח.

**אכסדרה – חיזוק תקרה**

**תי' הראשונים על סתירת הסוגיות בדין אכסדרה**

**א.** בגמ' אמר רב חסדא אכסדרה פטורה מן המזוזה לפי שאין לה פצימין וכו' ה"ק אעפ"י שיש לה פצימין פטורה שאין עשוין אלא לחיזוק תקרה וכו' מיתיבי בית שער אכסדרה ומרפסת חייבים במזוזה וכו' באכסדרא רומייתא עכ"ד הגמ'. לפו"ר מסקנת הגמ' דאכסדרה פטורה מן המזוזה משום שאין לה פתח כיון שפצימיה לחיזוק תקרי עבידי, ואכסדרה רומייתא שיש לה ד' דפנות (מזכוכית) ויש לה פתח חייבת. ובתוס' תמהו על המבו' בסוגין דאכסדרה חייבת במזוזה מהא דמבו' ביומא די"א דממעטינן אכסדרה ממזוזה מדכתיב "בית". ותי' דהתם ממעטי' מחיוב דאוריי' ובסוגין חיובה מדרבנן. (וכ"כ רש"י בד"ה חייבת).

עוד הביאו תי' הרי"ף דאכסדרה סתם פטורה מן המזוזה וסוגין באכסדרה הפתוחה לבית וכה"ג חייבת במזוזה (אי לאו שאין לה פתח דפצימיה לחיזוק תקרה). ובתוס' בסוכה ד"ח ע"ב תמהו על דברי הרי"ף דלפי"ד הו"ל להגמ' לתרץ על הקושיה ע"ד ר"ח שפטר ממזוזה מהברייתא שמבו' שחייב במזוזה דהא בפתוחה לבית והא באין פתוחה לבית.

ודבריהם תמוהים דלסברת ר"ח שפצימיה לחיזוק תקרה עבידי ואין כאן פתח מה יועיל שפתוחה לבית. ויעוי' בחזו"א (סי' קס"ט סק"ג) שהוכיח מהסוגיא ביומא די"א דסברת חיזוק תקרה שייכת דווקא בשערי מדינות וחצירות וכדו' אולם בבית ל"א סברא זו [יעוי"ש הוכחתו], וביאר הטעם דבבית ודאי ניח"ל שיהיו הפצימין גם כמזוזות. עוי"ל באופ"א דכיון שבית מציאותו עם פתח על כן לעולם יש לזה תורת פתח, ולפי"ז ביאור דברי התוס' דהו"ל לגמ' לתרץ דהברייתא איירי בפתוח לבית וכה"ג אפי' שהפצימין לחיזוק תקרה דנים אותם כפתח.

אלא דמ"מ משי' הרי"ף גופיה שהעמיד הסוגיא באכסדרה הפתוחה לבית ואעפי"כ חייבת דווקא באכסדרה רומייתא אולם בלא"ה אמרי' דפצימין לחיזוק תקרה ופטורה מבואר דגם בפתוחה לבית אמרי' האי סברא דלחיזוק תקרה עבידי (ויעוי"ש בחזו"א במה שביאר הסוגיא ביומא להרי"ף). ובאמת י"ל דגם להרי"ף היינו דווקא באכסדרה הפתוחה לבית דאי"ז ממש כפתח הבית אולם בבית גופיה ל"א סברת חיזוק תקרה וצ"ע. [ויעוי' לקמיה אות ד' דגם בדעת הרי"ף אין הכרח להעמיד הסוגיא באכסדרה הפתוחה לבית ולפי"ז אין ראיה גם לשיטתו כלל].

**בירור תי' התוס'**

**ב.** ועדיין תמהו האחרונים (חזו"א סי' קס"ט סק"א ושפ"א סוכה ח') ע"ד התוס' שתמהו ע"ד הרי"ף דמוקים דברי ר"ח באינה פתוחה לבית הא להמבו' בגמ' ביומא אכסדרה פטורה משום שאינה בית ולא משום שפצימיה לחיזוק תקרה ואין לה פתח וע"כ איירי ר"ח בפתוחה לבית ואעפי"כ פטורה משום שאין לה פתח.

עוד יש לתמוה ע"ד השיטמ"ק בסוגין והריטב"א ביומא שתי' קושית התוס' בסוגין מהגמ' ביומא די"ל כדמתרץ בסוגין הא באכסדרה סתם הא באכסדרה רומייתא. ודבריהם תמוהים דבסוגין הנידון לפטור משום שאין לה פתח ולא משום שאינה בית.

ויעוי' בשפ"א בסוכה שם שכ' ליישב התמיה ע"ד התוס' דבאמת י"ל דר"ח איירי באכסדרה שאין פתוחה לבית והא דהוצרך לומר לפי שאין לה פצימין (היינו שפצימיה לחיזוק תקרה) ולא אמר כפשוטו לפי שאינה בית משום שאם היה לאכסדרה פצימים כצוה"פ היתה נידונית הרוח הרביעית כסגורה ע"י צוה"פ ושפיר יש להחשיב האכסדרה כבית ואין לפוטרה מן המזוזה. ולפי"ז מיושבים גם דברי השיטמ"ק והריטב"א דבאמת י"ל שעיקר הפטור לר"ח לפי שאינה בית ואעפי"כ הוצרך לבאר שאין לה פצימין דאל"ה היה לדון זאת כבית וכמש"כ.

**תמיה על ביאור זה**

**ג.** ויש לתמוה על ביאור השפ"א דהנה מה שאכסדרה פטורה ממזוזה אי"ז משום שאין לה צורת בית דהא חצר חייבת להרבה מן הראשונים אעפ"י שאין לה צורת בית וע"כ יסוד הפטור משום שאין בה שימושי דירה, ולפי"ז מה אכפ"ל אם יש לה פתח דעי"ז נחשב כאילו סגורה מד' רוחותיה הא כיון שהמקום מיועד לשימוש אכסדרה אין שימושים אלו מחייבים במזוזה. וצ"ל בדוחק שכשרוצה בהפתח ואינו רוצה שיהא פרוץ מרוח רביעית כאכסדרה ע"כ גם צורת השתמשותו שם כבית ולא כאכסדרה ועדיין צ"ע.

אלא דהעירו לתמוה מסוגין דמבו' דאכסדרה רומייתא פטורה אפי' שיש לה ד' רוחות וכל חיובה להתוס' הוא מדרבנן ולהרי"ף דווקא בפתוחה לבית, וע"כ מבואר שדבר המיועד לאכסדרה אפי' אם יש לו ד' רוחות אינו נחשב כבית אלא דינו כאכסדרה. ויש ליישב בדוחק שכוונת דברי התוס' בסוכה לתמוה מ"ט הוצרכה הגמ' לחדש דאיירי באכסדרה רומייתא ואעפי"כ אם לא היתה פתוחה לבית דינה שפטורה מן המזוזה הא י"ל הא בפתוחה והא באינה פתוחה וכהנ"ל. עוד העירו לתרץ פשוט דבאכסדרה רומייתא שיש לה דפנות מזכוכית הרי היא נידונית כאכסדרה גם בד' רוחות וע"כ חיובה להתוס' רק מדרבנן או רק בפתוחה לבית להרי"ף.

**תי' הבעה"מ על סתירת הסוגיות**

**ד.** בבעה"מ בסוכה כ' ליישב קו' התוס' בסוגין דביאור הברייתא ביומא בית שער **של** אכסדרה ומרפסת פטורה אבל אכסדרה ומרפסת עצמם חייבים. והרמב"ן במלחמות שם תמה ע"ד מסוגין דמבו' דכל אכסדרה פטורה ואעפ"י שיש לה פצימין בר מאכסדרה רומייתא. ובחזו"א ובשפ"א שם תמהו ע"ד דבסוגין הפטור משום שאין לה פתח וכה"ג גם להבעה"מ פטורה. ולפו"ר היה אפשר לבאר עפ"י הנ"ל דס"ל להרמב"ן שר"ח פטר אכסדרה משום שאינה בית והוצרך להסברא שאין לה פצימין דאל"ה היתה אכסדרה נידונית כבית וכמו שנתבאר, ומה"ט תמה הרמב"ן על בעה"מ מסוגין דמבו' דאכסדרה פטורה. אמנם תמוה דשמא כ"ד ר"ח רק לחדש שאין לה פתח.

וראיתי שביארו דברי הרמב"ן דלשי' הרא"ש והטור דראשי כתלים נידונים כפתח וכמזוזות לחיוב מזוזה א"כ ע"כ ר"ח חידש דהחיסרון באכסדרה לפי שאינה בית וכוונתו דעצם מה שהרוח הרביעית פרוצה אי"ז כבית, ומה שהוסיף ר"ח לפי שאין לה פצימין הוא כמו שנתבאר עד עתה דאם היה לאכסדרה פצימין שדינם כצוה"פ היינו דנים הרוח הרביעית כסגורה ושפיר הוי כבית. (ועי"ש שדקדק לשון הטור שכ' וז"ל: אעפ"י שיש לה פצימין ברוח הרביעית "כצוה"פ" וכו' ודו"ק). [ועי' בענין הבא שיתבאר באריכות באופנים אחרים ליישב לשי' הרא"ש מ"ט ראשי כתלים דאכסדרה אינם נידונים כמזוזות].

**ביאור שי' הר"מ והטושו"ע**

**ה.** והנה בר"מ מבואר (וכן משמע ברי"ף) דאכסדרה רומייתא חייבת דווקא בפתוחה לבית וכמו שנקטנו, אמנם יעוי' בשו"ע סי' רפ"ו ס"ז שנקט כשי' הרי"ף דמרפסת ובית שער חייבים דווקא בפתוחים לבית, ואעפי"כ כ' שם בס"ו שאכסדרה שיש לה מחיצה רביעית אעפ"י שהיא נמוכה או שעשויה חלונות חלונות חייבת. ומבו' דס"ל דאכסדרה רומייתא חייבת במזוזה גם בלא שפתוחה לבית וכ"כ בטור וצ"ב שיטתם. ויעוי' בב"ח שחידש בדעת הטור דס"ל דאכסדרה הוי בית דירה אפי' באינה פתוחה לבתים. ולפי"ז מה שנקטה הברייתא דבית שער אכסדרה ומרפסת חייבים לאו מחד טעמא נינהו אלא בית שער ומרפסת הוא דווקא בפתוחים לבתים ואכסדרה רומייתא הוא אפי' באין פתוח לבית, וכן ביאר החזו"א סי' קס"ט סק"ג גם לשי' הרי"ף עי"ש בארוכה.

ולפי"ז יש ליישב דברי הרמב"ן במלחמות [אי נימא שגם הרמב"ן ס"ל כן] דכוונת ראייתו מסוגין דלא כהבעה"מ דמהא שהוצרכה הסוגיא לתרץ הברייתא דווקא באכסדרה רומייתא שיש לה ד' דפנות ויש לה חיוב משום שהוא בית דירה ולא תי' דאיירי באכסדרה סתם באופן שיש שם צורת הפתח גמור ע"כ שסתם אכסדרה פטורה משום שאין בה דיורי בית דירה ודלא כהבעה"מ. אלא דלפי"ז יתבאר דלא כמ"ש דכל שיש צורת הפתח דנים הרוח הד' כסתום שיהא כבית וחייב במזוזה אלא אדרבא דווקא באכסדרה רומייתא שיש לה ד' דפנות יש בה שימושי בית דירה וחייבת משא"כ אכסדרה סתם שיש לה ג' דפנות אף אם יהא לה פתח לא נדון זה כבית ותהא האכסדרה פטורה ממזוזה.

**אכסדרה – ראשי כתלים**

**ביאור השו"ט דסוגיא בביאור דברי ר"ח**

**א.** בגמ' אמר ר"ח אכסדרה פטורה מן המזוזה לפי שאין לה פצימין וכו'. צ"ב מה ר"ח אתא לאשמועינן [ואף דבהמשך הגמ' מבואר דבא לחדש דאעפ"י שיש לה פצימין כיון שהם לחיזוק תקרה פטורה מ"מ קצת צ"ב איך הבינה הגמ' את דברי ר"ח קודם שדייקה הגמ' מדבריו הא יש לה פצימין וכו'], עוד תמה החזו"א (סי' קס"ט סק"א) דכיון שפשוט לגמ' מסברא דפצימין לחיזוק תקרה אינם כפתח מ"ט לא הקשתה ע"ד הברייתא מסברא מ"ט אכסדרה חייבת. (ועי' בחזו"א שנדחק בזה).

ואולי ביאור דברי הגמ' דהחידוש של ר"ח דהראשי כותלים של האכסדרה אינם נידונים כפתח, ואעפי"כ דקדקה הגמ' דמשמע מדברי ר"ח דאם היו לה פצימים אחרים חייבת וע"ז תמהה הגמ' דלחיזוק תקרה עבידי. [ומה שלא תמהה הגמ' על הברייתא משום שיש לפרשה שאכסדרה חייבת משום הראשי כתלים], ומ"מ נתבאר למסקנא דראשי כתלים דאכסדרה לחודיהו אין נידונים כפתח והברייתא איירה באכסדרה רומייתא.

**מח' רש"י והרא"ש אם ראשי כתלים הוי כמזוזה**

**ב.** והנה דעת הרא"ש בביאור הגמ' (דל"ד ע"א) שפתח הממלא כל המזרח ומגיע מצפון לדרום נחשב לפתח החייב במזוזה. וע"ז תמהה הגמ' שם הא לית ליה פצימי ותי' שכותלי הבית של צפון ודרום נחשבים כפצימין אעפ"י שנראים ככתלי הבית ולא כפצימין.

וברש"י לעיל פי' לית ליה שקפי (בפי' א') שאין לו מזוזה ויש לבאר דבריו בב' אנפי או הכוונה שאין לו פצימין [וס"ל כהריטב"א ביומא שחידש דפתח של חומה פטור ממזוזה כשאין לה פצימין] או כוונתו בראשי כתלים דכה"ג חשיב בלא מזוזות כלל שפטור ולפי ב' ביאורים אלו פליג ע"ד הרא"ש שראשי כתלים חייבים במזוזה.

ויעוי' להלן בגמ' בפצים אחד דלפירש"י הביאור שמצד אחד הוא ראש כותל בלא פצים והיינו לשיטתו דראש כותל אינו כמזוזה כלל אמנם לשי' הרא"ש שראש כותל כמזוזה ע"כ צ"ל דצד השני היה נמשך להלן מן הפץ הימני וע"כ לא היה אפי' ראש כותל שיחשב כמזוזה.

**החילוק בין פתחא דאקרנא לאכסדרא לשי' הרא"ש**

**ג.** ויעוי' בדרישה סי' רפ"ז סק"ג שתמה מסוגיא דאכסדרה דמבו' דפטורה מן המזוזה ואין דנים הראשי כתלים כפתח. ותי' הדרישה דכ"ד הרא"ש דווקא בדאיכא דלתות. ונחלקו האחרונים בביאור כוונתו, דעת החת"ס דהדלתות גופייהו הוו כצורת הפתח. ועיקר דבריו מחודשים ועוד צ"ע דמ"מ בעי' מזוזות כדי לשים המזוזה והיאך יתקיים בדלת דין על "מזוזות" ביתך. וצ"ע.

ובחזו"א ביאר דברי הדרישה באופ"א דכה"ג שיש דלתות יש לדון ראשי הכתלים כמזוזות דמה שהראשי כתלים משמשים את הדלת גורם שנדונם כמזוזות. ולפי"ד החזו"א יצא חידוש גדול דכה"ג שהדלתות לא יהיו מחוברים לראשי הכתלים אלא יהו עם ציר המחובר לקרקע ולתקרה וכדו' לא נדון לביאור הדרישה הראשי כתלים כמזוזות. ובפשטות ה"ה כה"ג שיהא וילון לא נדון את הראשי כתלים כמזוזות.

והגרי"מ ביאר דברי הדרישה באופ"א דבית צורתו שסגור מכל צדדיו או ע"י בנין או ע"י פתח וע"כ כשאין צורת הפתח מהני לכה"פ דלתות שהם משוי להמקום שֵם פתח וכלפי מזוזה סגי בדרגה זו כדי להחשיב זה לפתח שחייב במזוזה.

עוד יעוי' ביהק"ט (הו"ד במק"מ רפ"ז סק"ג) שכ' לתרץ דבאכסדרה אין הראשי כתלים נידונים כפתח משום שדרך אכסדרה להיות פרוצה לגמרי והכתלים עצמם לחיזוק תקרה. ולפי"ד כל ראשי כתלים דינם כמזוזות ורק בגוונא שהכתלים עצמם לחיזוק תקרה אין לדונם כפתח. ודבריו דחוקים מאד דבפשטות גם באכסדרה הטעם שעשו כתלים ולא עמודים משום שרוצים בג' הדפנות, וכל החילוק בין אכסדרה לבית הוא רק לענין הרוח הרביעית שבאכסדרה הדרך שתהא פרוצה. עוד יש להעיר על דבריו מהסוגיא דמשמע שרק הפצימין לחיזוק תקרה.

וביארו בזה באופ"א דיש חילוק בין אכסדרה לבית, דבבית שהדרך שיהא לו פתח דנים הראשי כתלים כפתח משא"כ באכסדרה שהדרך שיהא פרוץ בלא פתח אין דנים הראשי כתלים כפתח. והוא דחוק מאד דבאופן שעשו הבית מלכתחילה עם ג' דפנות והשאירוהו פתוח מד' רביעית אף שרוצים לעשות בו שימושי בית מ"מ עשו את צורתו שיהא פתוח כצורת אכסדרה ומ"ט כה"ג יש לדון הראשי כתלים כפתח בבית יותר מאכסדרה. (דוגמת סלון בזמנינו שבהרבה מן הבתים צורת בנינו מלכתחילה היא בצורה פתוחה מרוח רביעית בלא פתח).

[עוד יש להעיר על ביאור זה דיעוי' לקמן שנברר בארוכה דיש לדון שפתח האכסדרה הפתוח לבית יסוד חיובו משום שהוא כפתח לבית ולפי"ז שוב יש לדון הראשי כתלים כפתח לבית. ויש ליישב בפשיטות דכל הסברא דראשי כתלים נידונים כפתח דווקא אם הם פתח הבית ממש ולא באכסדרה שכך צורתה שתהא פתוחה ודווקא באופן שעשו בה פתח דנים זאת כפתח הבית ופשוט].

ובהג"ה מבן הפרישה (סי' רפ"ו סקי"ב) ביאר דברי הרא"ש וז"ל: והא דאמר שאם הפתח הולק מרוח לרוח היינו שיש שם צוה"פ וב' מזוזות העשויות לשם פתח אבל אכסדרה אינה עשויה לשם כך עכ"ל. ודבריו תמוהים דהא הרא"ש ביאר הסוגיא בדל"ד על ראשי כתלים והגמ' תמהה דלית להו פצימי וע"ז תי' הגמ' "עדי פצימי" היינו שהראשי כתלים הם הפצימים ולא איירי כלל שיש ב' מזוזות העשויות לשם פתח, ואולי כוונתו לביאור הנ"ל. אולם מלשונו "שיש שם" וכו' משמע דאיירי שאין שם ראשי כתלים לחוד. ואולי ביאור שיטתו דס"ל בשי' הרא"ש דאיירי הסוגיא שמלבד הראשי כתלים יש גם מזוזות אלא שאין הם בחלל הפתח אלא כהמשך לראשי כתלים ורק בזה חידשה הסוגיא דאע"ג שאין הפצימים סוגרים חלל הפתח אלא כהמשך לכתלים דנים זאת כפתח משא"כ באכסדרה. ודוחק.

**ביאור החזו"א בשי' הרא"ש**

**ד.** והיותר ברור בדברי הרא"ש כמו שביאר בחזו"א (סי' קע"ב סק"ב) דהרא"ש איירי בראשי כתלים באופן שיש משקוף הבולט מן התקרה ובאופן זה יש לדון גם הראשי הכתלים כמזוזות כיון שסוף ראש הכתלים מתייחס למשקוף ומה"ט דנים אותם כמזוזות הפתח, משא"כ באכסדרה המשקוף הוא לחיזוק תקרה וכמו שפירש"י ומה"ט אין לדון גם הראשי כתלים כמזוזות הפתח. ומעתה יתבאר בשיטת הרא"ש שבאופן שיהא גם ראשי כתלים וגם ראש תקרה לא נדון זאת כפתח דדווקא באופן שיש ראשי כתלים עם משקוף דנים הראשי כתלים כמזוזות מכח המשקוף ובאופן שיש מזוזות דנים הראש תקרה כמשקוף שהוא מתייחס למזוזות אולם באופן שיהא גם ראשי כתלים וגם ראש תקרה אין לדון זאת כפתח ודו"ק. (ואולי לביאור זה נתכוין בהג"ה מבן הפרישה וצ"ע).

ויעויי"ש בחזו"א (שם) שהביא דברי הראבי"ה (שהבאנו לעיל סי' כ"א) שכ' דבעי' שהמזוזות יגיעו עד הסכך וכ"כ הרמ"א (או"ח סי' תר"ל, ב). ותמה החזו"א דהא בכל צוה"פ בעלמא לא בעי' שיהו המזוזות מגיעות עד המשקוף. וביאר החזו"א דכשבאים לדון מכח מה שהסכך יהא כמשקוף לא מהני לדונו כן אלא באופן שהסכך שוקף על המזוזות והיינו משום הסברא הנ"ל דרק מכח המזוזות דנים הראש תקרה שעל הסכך כמשקוף. והוסיף ע"ז החזו"א וז"ל: ואפשר דגם הרא"ש והטור דמכשרי בראשי כתלים היינו דווקא בקנה עליון נוגע בהם עכ"ל. והיינו כהסברא שכתבנו.

וציינו בזה לדברי שו"ת מהרלב"ח (סי' קא) שכ' דיש אנשי מעשה הקובעים מזוזה בבית שער שאין לו מזוזות ומשקוף בולטים והוא טעות ושיבוש עכ"ד. ודבריו תמוהים דהא שפיר נהגו כשי' הטור דראשי כתלים וראשי תקרה גם נידונים כמזוזות ומשקוף. ומוכרח מדבריו דס"ל בביאור דברי הרא"ש כסברא זו דבאופן שגם מזוזות וגם המשקוף אינו בולט אין לדון זאת כפתח גם לפי הרא"ש.

ויש לדון דגם לפי הסברא שכתבנו לחלק בין אכסדרה לבית דדווקא בבית ס"ל להרא"ש שדנים ראשי כתלים כפתח משום שדרך בית שיש לו פתח א"כ י"ל שבית שער ג"כ דינו כאכסדרה שאין תשמישו דווקא באופן שיש לו פתח וע"כ אין דנים הראשי כתלים דבית שער כפתח.

[ונפק"מ עצומה בכל ענין זה בראשי כתלים של חדר מדרגות האם יש לחייבו במזוזה דלהדרישה כל שאין בו דלת פטור ולסברת החזו"א בעי' שעכ"פ יהא לו משקוף הבולט ולביאור היד הקטנה באופן שהכתלים אינם לחיזוק תקרה דינו כפתח וחייב במזוזה. ולהסברא שכתבנו דיש לחלק בין אכסדרה לבית יש לברר כל בית שער לפי ענינו אם החדר מדרגות הוא באופן שעיקרו שיהא סגור].

**ראשי כתלים לשאר דיני התורה**

**ה.** ויש לברר לפי כל הנתבאר היאך יהא הדין להרא"ש לענין שבת ולענין סוכה. ולביאור החת"ס בביאור דברי הדרישה שהדלת עצמה היא כצורת הפתח בפשטות סברא זו שייכת גם לענין סוכה ועירובין דנחשב לצוה"פ. אמנם לביאור החזו"א בדרישה ולסברת החזו"א ברא"ש יש לדון האם בעירובין ובסוכה יחשב כה"ג לצוה"פ. ויעויי' בחזו"א (שם) שהבין בפשיטות דגם בעירובין ובסוכה דנים ראשי כתלים להרא"ש כצוה"פ, ותמה ע"ד מסוגיא דעירובין דאין קורה של מבוי עושה צוה"פ וכמו שהוכיח משם המג"א סי' שס"ג סקכ"ח עי"ש.

ולכאו' י"ל סברא בזה דבאמת חלוק דין פתח במזוזה מפתח לגבי סוכה ועירובין דלגבי סוכה ועירובין בעי' ע"י הצוה"פ לסגור המקום ובזה בעי' דווקא צוה"פ המתחלת לסתום, משא"כ במזוזה סגי במה שהוא פתח ולזה סגי ראשי כתלים להחשב למזוזות הפתח ודו"ק.

**בדין ראשי כתלים המתמשכים לצדדים**

**ו.** העולה מן הדברים דלשי' הרא"ש ראשי כתלים נידונים כמזוזות [י"א דווקא בדאיכא דלתות וי"א דסגי במה שיש משקוף] ויש לדון באופן שהכתלים מתמשכים לצדדים [וכמו חצר קטנה שנפרצה לגדולה, או אפי' רק ראש כותל אחד שנבנה שממשיך לצידו לשמש ככותל לחצר אחר וכדו'].

וציינו בזה לדברי המקדש מעט (רפ"ז, ד') שכ' דכה"ג אין להחשיב ראשי הכתלים לפתח, וכ"כ בגידולי הקודש להוכיח מפסקי הרי"ד. ויעוי' בחזו"א (קע"ב, ב') שמבו' דבחצר קטנה שנפרצה לגדולה כלפי הקטנה ודאי אין ראשי הכתלים כמחיצה [ואין לדחות דעירובין שאני כיון דהחזו"א ס"ל שאין לחלק ביניהם], ואולי לא איירי שם לשי' הרא"ש [ובמכתבי הגרד"ל שבסוף ספר דעת נוטה כ' דמדברי החזו"א משמע שאיירי גם לדעת הרא"ש].

ובמזו"ב (רפ"ז, ב' בביאוה"ל) חילק בזה אם הכתלים מתמשכים ד"א, והיינו דס"ל שענין הראשי כתלים שנידונים כעין לחי ודימה לעירובין שביותר מד"א הוא כותל ולא לחי. ויש לדון אם יש לדמותו לעירובין דהכא הגורם הוא השֵם פתח שבו ולא הדין לחי וצ"ע

**בדין חצר קטנה שנפרצה לגדולה היאך לדון הפתח דגדולה**

**ו.** והנה כל נידון זה הוא כלפי הקטנה ויש לדון כלפי הגדולה (שיש לה ב' כתלים גמורים (דהוי כפתח גמור) אלא שמתעקמים לצד הקטנה. ויעוי' בחזו"א (שם) שנקט מתחילה שודאי חייבים במזוזה אלא שנסתפק דשמא גם הגדולה צריכה קנים דאין כאן ראשי כתלים לפצימים.

ובמכתבי הגרד"ל (שם) מובא דכל ספק החזו"א דווקא לגבי עירובין אבל לגבי מזוזה ודאי נחשב כפתח, עוד ביאר שם הטעם דאעפ"י שהנמצא בקטנה אין רואה הפתח מ"מ כיון שהנמצא בגדולה רואה את הפתח חייב במזוזה. ביאור סברתו דהפתח צריך להיות נראה לעומד בתוך הבית [ודין דרך ביאה דמזוזה הוא רק כלפי מקום קביעת המזוזה ולא כלפי קביעת השם פתח].

ויש להעיר ע"ד דלפי"ז הרא"ש חידש ב' חידושים נפרדים א. דיש לדון ראשי כתלים כפתח אף שאין כאן ממש מזוזות ב. דסגי במה שהעומד מחוץ למחיצות רואה את הפתח דהא הסברא הפשוטה להנ"ל הוא דבעי' שהעומד בתוך הבית יראה הפתח ובראשי כתלים הפתח נראה רק לעומד מבחוץ ודו"ק.

**שערי חצירות – בית שער**

**מח' הראשונים אם שערי חצירות חייבים מדאורי'**

**א.** בגמ' ביומא אי' אחד שערי בתים ואחד שערי חצירות ואחד שערי מדינות ואחד שערי עיירות יש בהם חובת מצוה שנאמר "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך" וכו' וכ"ה שם בסוף הסוגיא "ובשעריך" אחד שערי בתים ואחד שערי חצירות ואחד שערי מדינות וכו' חייבות, יכול שאני מרבה אף בית שער אכסדרה ומרפסת ת"ל בית וכו'. מבו' מדברי הברייתא דשערי בתים חצירות ומדינות חייבים מדאוריי'. (ואף שהריטב"א והר"ן שם כ' דחיוב שערי חצירות ומדינות הוא מדרבנן מ"מ משי' רש"י והתוס' שביארו הברייתא שם דבית שער אכסדרה ומרפסת פטורים מדאוריי' ע"כ הא דקתני ברישא דברייתא שערי חצירות חייבים היינו נמי מדאוריי'. ועי' בריטב"א שם במה שביאר הברייתא לפי דרכו כהרי"ף).

וצ"ע לפירש"י ותוס' מ"ש בית שער שחיובו מדרבנן משערי חצירות שחיובו מדאורי'. ויעוי' בתו"י ביומא שעמד בזה וביאר דבית שער הוא קטן, ולכאו' כוונתו דבית שער קטן היינו פחות מדע"ד [ודלא מסתבר דשערי חצירות היינו דווקא חדר יותר מדע"ד] ולפי"ז יש מקור מדבריו דבית שער אפי' פחות מדע"ד חייב במזוזה.

ואולי היה מקום לומר חילוק אחר עפ"י סברת הנימוק"י בחידוש גבי הרזיקי [יבו' להלן בענין בפנ"ע] דיש חילוק בין בית שער שעומד לשמש רק ככניסה לבית דבזה י"ל דפתח הבית מבטל את חשיבות הפתח של הבית שער להתחייב במזוזה משא"כ בשערי חצירות ומדינות שהם מקום חשוב לעצמן ע"כ הוי כפתח נוסף שיש לחייבו.

**בתירוצי הראשונים לחלק בין בית שאין מקורה לחצר**

**ב.** והנה ברש"י פי' לחד פירושא דפתחי שמאי פטורים מן המזוזה היינו שאין הבית מקורה, וכן פסק הר"מ דעשרה תנאים בבית לחיוב מזוזה ואחד מהם שיהא לו תקרה. ובתוס' בסוגין תמהו על פירש"י מהא דשערי חצירות חייבים אפי' שאינם מקורים. וכ' הרא"ש לתרץ וז"ל: דאין ראיה מחצר לבית דחצר דרכו להיות כך ומשמש לדירת הבתים אבל בית אינו ראוי לבית דירה שאינו מקורה. וביאור מח' תוס' והרא"ש בזה דהתוס' הוכיחו מהא דחצר חייבת שכל שיש בו שימושי דירה חייב (והא דקתני בברייתא דבית שער אכסדרה ומרפסת פטורים משום שאינם בית היינו שאין בהם דיורי בית) אמנם הרא"ש ס"ל דכ"ד תלוי לפי צורת שימושו ולגבי שימושי בית אין לקרותו ראוי לבית דירה בלא תקרה. ומ"מ מבואר בפשטות בין לשי' התוס' ובין לשי' הרא"ש שחיוב החצר הוא משום הדיורים שבחצר (וכל פלוגתתם רק אם יש ראיה מהא דחצר אינה מקורה שגם מקומות העשוים לתשמישי בית גמור אי"צ תקרה).

וברבינו מנוח (הובא בב"י) תי' על קו' התוס' ע"ד רש"י וז"ל: דהתם בתים שהם מקורים פתוחים לתוכו עכ"ל. מבואר מדבריו דבאמת ס"ל שהחצר מצ"ע אינה חייבת במזוזה כיון שאינה בית דהא אין לה תקרה וכל חיוב שער החצר רק משום שהוא שער לבית.

וכן דקדקו גם מדברי הר"מ פ"ו ממזוזה שכ' עשרה תנאים בבית שיהא בו חיוב מזוזה ואחד מהם שיהא לו תקרה, ובה"ז כ' דבית שער אכסדרה ומרפסת פטורים מן המזוזה משום שאינם עשויים לדירה. ואם היו בתים חייבים פתוחים למקומות אלו חייבים במזוזה. ובה"ח כ' וז"ל: לפיכך אחד שערי חצירות ואחד שערי מבואות ואחד שערי מדינות ועיירות חייבים במזוזה שהרי הבתים החייבים במזוזה פתוחים לתוכן עכ"ל. בפשטות ביאור שיטתו שהחצר עצמה אינה חייבת במזוזה (ואולי הוא משום שאין בחצר תנאי בית דהא אינו מקורה) וכל חיובה רק כשהיא פתוחה לבית דכה"ג דנים את שער החצר כשער לבית ומה"ט שערי חצירות חייבים במזוזה וכ"ה הלשון ביד הקטנה פ"ב ס"ה "והרי נקרא עליהם שם **ביאת הבית** עכ"ל. (וציינו גם לשו"ת עצי אלמוגים או"ח סי' ש"ע סק"א שכ' כן).

הנתבאר מהא ב' פלוגתות בין התוס' והרא"ש לרבינו מנוח והר"מ, דהתוס' והרא"ש ס"ל דחצר מצ"ע חייבת במזוזה משום דיוריה (ולא אכפ"ל במה שאינה מקורה) ועוד ס"ל שאין דנים שערי החצר כשער הבית (מדלא תי' על שי' רש"י כרבינו מנוח וכן מדס"ל להתוס' שגם בית שער הפתוח לבית חיובו רק מדרבנן וכמו שנוכיח לקמן), ורבינו מנוח והר"מ ס"ל שחצר מצ"ע פטורה וכל חיובה רק משום ששער החצר הוא כשער לבית.

ונפק"מ עצומה בחצר שאינה משמשת כמעבר לבית דלשי' תוס' והרא"ש שחצר מצ"ע חייבת משום דיוריה א"כ ודאי חייבת גם באופן זה אולם להר"מ ורבינו מנוח שכל חיובה רק בפתוחה לבית משום ששער החצר כשער הבית א"כ היינו דווקא בפתוחה לבית ולא כשאינה משמשת כמעבר לבית.

**תירוצי הראשונים באכסדרה לשיטתייהו בחצר**

**ג.** והנה התוס' בסוגין תמהו על הנתבאר בסוגין שאכסדרה (כשיש לה פתח) חייבת במזוזה מהברייתא ביומא שמבו' שפטורה מן המזוזה לפי שאינה בית. ותי' דהברייתא ביומא פטרה מדאוריי' ובסוגין חיובה מדרבנן. והרי"ף תי' דהתם באין פתוחה לבית והכא בפתוחה לבית. ויעוי' בתוס' בסוכה (ד"ח ע"ב) שתמהו על תי' הרי"ף ומבו' דלא ס"ל חילוק זה וגם בפתוחה לבית חיובה רק מדרבנן.

ולפי הנתבאר יש לתלות המחלוקת לשיטתייהו דהרי"ף ס"ל דאעפ"י שבית שער אכסדרה ומרפסת אין דיוריהם חייבים במזוזה מ"מ הרי הם כשער לבית ומה"ט חייבים מדאורי', והתוס' פליג על סברא זו ומה"ט חידשו דאפי' בפתוחים לבית חיובם רק מדרבנן.

אלא דהנה תמהו על שי' התוס' מהא דמבו' בברייתא דשערי מדינות חייבים מדאורי'. וע"כ צ"ל דיסוד חיובם משום שהם כפתח לכל הבתים שבמדינה ומבו' להדיא כסברת רבינו מנוח שפתח חצר או מדינה שייך לדונו כפתח הבית. וכך מבו' בירושלמי ביומא דפתח מדינה חייב משום שדרכו נכנסים לבית וצ"ע שיטת התוס'.

וציינו למש"כ בשו"ת אגודת אזוב (לבעל מראות הצובאות) יו"ד סי' ג' שכ' לתרץ דבאמת להתוס' שער המדינה חייב מצ"ע ולא משום שהוא כפתח לבית, דמשום שהחומה מקפת כל הבתים נמצא שכל הבתים בתוך חלל היקף החומה ונמצא שבחלל החומה יש דיורי בית כיון שהבתים בתוכה. ודבריו מחודשים מאד לדון שחלל המדינה עצמה נידון כמקום דיורים מחמת שיש בו בתים דבפשטות הבתים חולקים רשות לעצמם ואין לדון שער המדינה כשער למקום שבו יש דיורים[[25]](#footnote-25). אמנם ברש"י ביומא מבואר דשערי מדינות חייבים אע"פ שבצידי השער יש שדות וכרמים שמחמתם אין נכנסים לעיר חשיב כשער מדינה לחייב במזוזה ומבו' דגם בלא חומה חשיב כשער.

**ביאור האחרונים בפלוגתת הרא"ש ורבינו מנוח**

**ד.** וע"כ צ"ל בזה כמבו' באחרונים (עי' אגרו"מ יו"ד סי' קפ"א ופ"ס אות כ"ה ועוד) דבאמת גם להתוס' כל מקום שמשמש כמעבר לבית אעפ"י שאין בו דיורי בית חייב, ויסוד פלוגתת התוס' והרא"ש עם רבינו מנוח הוא דלהתוס' והרא"ש עצם מה שהמקום משמש כמעבר לבית הרי זה מצ"ע סיבה שנדונו כבית והוא גופיה חייב במזוזה (ומה"ט הביאו התוס' ראיה משערי חצירות דמקום שאינו מקורה חייב במזוזה וביאור דבריהם שאעפ"י שדינו כבית מחמת מה שמשמש כמעבר לבית ולא משום שיש בו דיורי בית מ"מ אם מתנאי חיוב מזוזה שדווקא מקום מקורה חייב במזוזה אין לחייב חצר במזוזה), ורבינו מנוח ס"ל שהחצר עצמה פטורה ממזוזה משום שאינה מקורה ואף שמשמשת כמעבר לבית, וכל חיובה רק משום שפתח החצר נידון כפתח הבית.

ותמוה טובא לפי"ז מ"ט להתוס' בית שער אכסדרה ומרפסת הפתוחים לבית פטורים והא לכה"פ הם משמשים כמעבר לבית. ויעוי' בתו"י ביומא די"א שתמה בזה וביאר דבית שער הוא דבר קטן. ודבריו צ"ב דהא ודאי איירינן גם בבית שער שיש בו דע"ד ומ"ט פטור. ואולי כוונתו דדווקא חצירות ומדינות שהם דבר חשוב בפנ"ע יש לדון את עצם מה שמשמשים ככניסה לבית כמקום חשיב בפנ"ע שיהא חייב במזוזה משא"כ בית שער אכסדרה ומרפסת שהם מקומות הטפלים לבית אין לדונם כמקום בפנ"ע שיתחייב במזוזה מדאורי' ועדיין צ"ב.

ומ"מ לפי"ז אין הכרח בדעת הר"מ והרי"ף דביאור סברתם שבית שער אכסדרה ומרפסת חייבים בפתוחים לבית משום שנידונים כפתח הבית דשפיר י"ל דהם עצמם מקום החייב במזוזה משום שמשמשים כמעבר לבית וכמו שנתבאר (ועי' לקמן בארוכה בזה).

העולה מדברינו דלביאור זה אין הכרע בשי' הרא"ש והתוס' דחיוב חצר משום שיש בה שימושים כבית דירה, דשפיר י"ל שכל חיובה רק כשמשמשת כמעבר לבית שאז היא נידונת כבית ופתחה חייב במזוזה, וכמו שערי מדינות שחייבים במזוזה משום שמקום המשמש כמעבר לבית חייב במזוזה. והוא מדוקדק מדברי הרא"ש שכ' וז"ל: "דחצר דרכו להיות כך ומשמש לדירת הבתים" וצ"ב מ"ט הזכיר "ומשמש לדירת הבתים", ומבו' דס"ל שיסוד חיוב חצר הוא בדווקא כשמשמש להבית וכמו שנתבאר.

אמנם דעת הבעה"מ והרמב"ן בסוכה שחצר חייבת במזוזה מצ"ע, ומה"ט כ' הרמב"ן שם שגם בית שער לחצר חייב במזוזה. וכ"ה דעת מהרי"ל תשו' צ"ד דחצר אחורית חייבת במזוזה ומבו' דס"ל ששימושי חצר הם כבית דירה ומה"ט חייבת במזוזה. [ולענין הלכה יעוי' בזה בארוכה בחזו"א סי' קס"ח, דגם להסוברים שחצירות חייבות במזוזה ה"מ בחצירות העשויות לתשמיש כעין חצירות שלהם אבל חצירות שלנו שאין עשויות לתשמיש אין הם חייבות במזוזה כלל. (ופשוט דכל נידון זה הוא לחייב במזוזה לצד החצר אולם עדיין יש לדון לחייב לכיוון הבית ואכמ"ל)].

**בטעם חיוב בית שער במזוזה**

**בגדר חיוב בית שער והנפק"מ בזה**

**א.** נתבאר בשי' רש"י ותוס' דחיוב בית שער דסוגין הוא מדרבנן בין בב"ש הפתוח לבית ובין בבית שער שאין פתוח לבית וכמו שהוכחנו לעיל (וחיוב בית שער שאינו פתוח לבית הוא משום שעשוי כבית דירה לשומר). אמנם שי' הרי"ף והר"מ דחיוב בית שער אכסדרה ומרפסת הוא דווקא בפתוחים לבית.

ויש לחקור לשיטתם האם יסוד החיוב כשפתוחים לבית הוא משום שפתח הבית שער נידון כפתח הבית (פירוש, דאף שודאי צוה"פ גרידא שלפני הבית אינה חייבת במזוזה דיסוד חיוב מזוזה הוא בפתח שהוא ככניסה למקום אחר מ"מ מה שהפתח ככניסה למקום שמביא לבית נחשב ג"כ לפתח הבית) או שהבית שער עצמו חייב במזוזה וחשיבותו בכך שמשמש כמעבר לבית. ויעוי' לעיל שהבאנו דברי רבינו מנוח שמבו' מדבריו שהחצר עצמה פטורה ממזוזה כיון שאינה מקורה ואעפי"כ שערי חצירות חייבים במזוזה משום שהבתים מקורים, וביאור דבריו שדנים פתח החצר כפתח הבית.

ויעויי' בפ"ס שהביא נפק"מ באופן שאין בבי"ש דע"ד דאם חיובו מדין פתח הבית לא אכפ"ל במה שאין בו דע"ד אולם אם הוא חיוב עצמי צריך שיהא בו דע"ד, (לולי סברת החמודי דניאל שבחזי לתשמישתיה ובפרט בבית שער אי"צ שיהא דע"ד). עוד יהא נפק"מ בזה באופן שהבית והבי"ש שייכים כ"א לב"א אחר דכה"ג יש לדון האם יש לחייב בעל הבית בפתח הבי"ש דאם חיוב הבי"ש כפתח לבית יש לחייב בעה"ב אף שאין הבי"ש שייך לו. ויעויי' בחזו"א סי' קס"ט סק"ג שדן בזה. [עוד העיר ידידי הרב י.ו. דיהא נפק"מ לפי"ז האם כשלא יהא בבי"ש מזוזה יהיה מותר לדור בבית (להסוברים שאסור לדור בבית בלא מזוזה)].

ונראה דיהא עוד נפקותא עצומה בזה בבית שער הנמצא בין ב' בתים היאך לקבוע המזוזה בין ב' הפתחים שבין הבית שער לחדרים. וכגון כשב' החדרים שוים בחשיבותם אולם ודאי עדיפים מחשיבות הבית שער דאי נימא שבי"ש הוא חיוב עצמי א"כ יש לדון בכל פתח שהעיקר עדיף על הבית שער וישים המזוזה לכיוון הבית (אפי' נגד היכר ציר לרוב האחרונים) אולם אם פתח הבית שער נחשב כפתח הבית א"כ הוא פתח לב' הצדדים בשוה ויהא בזה דין היכר ציר. [ועי"ל בדין היכר ציר אם שייך היכר ציר כה"ג]. (ואולי גם לצד זה כלפי הנידון להיכן הפתח שייך דנים לפי המקום הנמצא לידו ולא איכפ"ל שדנים זאת כפתח הבית ודו"ק וצ"ע).

**ב' בתי שער לבית**

**ב.** והנה בר"מ פ"ו ממזוזה ה"ח כ' וז"ל: אפי' עשרה בתים זה פתוח לזה וזה פתוח לזה הואיל והפנימי חייב במזוזה כולן חייבים ומפני זה אמרו שער הפתוח מגינה לחצר חייב במזוזה עכ"ל. מבו' מדברי הר"מ שגם ב' בית שער זא"ז שניהם חייבים במזוזה. ולכאו' התינח אם בית שער יש בו חיוב עצמי ניחא אולם אם יסוד חיובו כשפתוח לבית דנחשב כפתח הבית לכאו' מסתבר שרק הפתח הסמוך לבית יחשב כפתח הבית. אמנם אי"ז ראיה דהא גם לשי' רבינו מנוח חיוב שער מדינות משום שהוא כפתח לבתים אעפ"י שיש אח"כ עוד שערי חצירות וכדו' וע"כ שכל הפתחים המביאים לבית שייך לדונם כפתח הבית.

עוד יעוי' בר"מ בפ"ו ה"ה שכ' דבית שאין לו תקרה פטור מן המזוזה. היה מקצתו מקורה ומקצתו אינו מקורה יראה לי שאם היה הקירוי כנגד הפתח שהוא חייב במזוזה וכו' עכ"ל. ויעוי' באבנ"ז יו"ד סי' שפ"ז אות ו' שתמה מ"ט בחציו השני מקורה לא נדון שהחלק המקורה הוא בית והפתח בחלק שאינו מקורה יהא נידון לכה"פ כבית שער. ויעויי"ש שדחק בזה טובא. (ע"ע באו"ש שחידש דיש דין שיהא "הפתח מקורה" ואי"צ דע"ד עי"ש באורך ודבריו דחוקים).

והנה לפי הצד שחיוב בית שער הוא חיוב עצמי יש לישב בפשיטות דמשום שאין המקום שאינו מקורה כמקום בפנ"ע לא שייך לדונו כבית שער אלא הכל נידון כבית שחלקו לא מקורה ומה"ט לא שייך לחייב מדין בית שער, אולם להצד שיסוד חיוב בית שער שהוא כפתח לבית מ"ט באופן זה לא נדון זאת כפתח לבית. אמנם נראה פשוט דכאן שהפתח הוא בבית עצמו ויש חיסרון בבית שאינו מקורה לא שייך לחייבו מדין פתח חיצוני של בית שער ודו"ק.

**בית שער למקום ארעי**

**ג.** עוד יעוי' בר"מ בפ"ו ה"ט שכ' וז"ל: ב' סוכות של יוצרים זה לפנים מזה החיצונה פטורה מן המזוזה לפי שאינה קבועה עכ"ל. ויש להעיר דהתינח להביאור שיסוד חיוב בית שער כחיוב עצמי שפיר מובן שכשהבית שער בצורה ארעית אין לדונו כמקום החייב במזוזה אולם אם יסוד חיובו כפתח לבית מ"ט פטור. וביותר דמשמעות הר"מ שאם הבית יהא ארעי והבית שער קבוע יהיו הבית והבי"ש חייבים במזוזה וא"כ באופן שהבית קבוע והבי"ש נידון כפתח הבית מ"ט לא יהא חייב במזוזה. ונראה פשוט גם בזה דכדי להחשיב זאת כפתח לבית אף שאינו פתח הבית ממש הוא דווקא כשהוא קבוע ולא כשהוא ארעי ודו"ק.

וע"ע במש"כ האו"ש פ"ו ממזוזה ה"ז לענין בית שער המביא לבתי ישראל ובתי עכו"ם שדנים עפ"י הרוב ואולי יש לתלות זאת בחקירה הנ"ל, ודו"ק היטב.

**סוגיית בי הרזיקי**

**(עוד בענין בית שער)**

**בביאור החידוש בבי הרזיקי יותר מכל בית שער (לפי' הנמוק"י)**

**א.** בגמ' אמר רב יהודה בי הרזיקי חייב בשתי מזוזות, מאי בי הרזיקי אמר ר"פ סבא משמיה דרב בית שער הפתוח לחצר ובתים פתוחים לבית שער. לכאו' חידוש הסוגיא דבית שער חייב במזוזה וצ"ב הא שנינו חידוש זה להדיא בברייתא לעיל.

ויעוי' בנמוק"י שכ' וז"ל: ולא אמרינן כיון דבתים פתוחים לו ליבטל בית שער לגבי בתים ולא ליבעי מזוזה פתח החיצון, מהו דתימא דכי אמרי' בית שער חייב במזוזה היינו בית שער דחצר שאין בתים פתוחים לו דאין שם מזוזה אלא מרחוק לה הרבה וכו' עכ"ל. ביאור דבריו נראה להנתבאר לעיל דהבית שער אין בו חיוב עצמי אלא חיובו מדין כניסה לבית ובזה היה הו"א שדווקא שערי חצירות שהם פתח נפרד לגמרי משא"כ פתח הבית שער שבו יש את פתחי הבתים הו"א שיהא שער זה טפל לשער הבית ולא יהא בו חיוב בפנ"ע.

**ביאור המרדכי בהנ"ל**

**ב.** במרדכי (סי' תתקס"ב) כ' לתרץ באופ"א וז"ל: ואומר ר"י דמיירי כגון שאחד מן הפתחים אין רגיל כ"כ וקמ"ל דלא מבטל הרגיל את שאינו רגיל ולא דמי לההוא דרבי דלא היה רגיל אלא לו לבדו. ומיהו ללשון שני שפירש"י דרגיל מבטל את שאינו רגיל קשה וי"ל דהכא מיירי שהרגיל כנגדו ומחשיבו עכ"ל. ביאור דבריו דאיירי שפתח השני של הבית שער היה פתוח לרה"ר שהוא עיקר הכניסה ונמצא שפתח הבית שער הפתוח לחצר הוא אינו רגיל להחשב ככניסה לבית [ואעפ"י שהוא רגיל לשמש ככניסה לחצר (דכל באי הבתים משתמשים כפתח זה לצאת ולבוא בחצר) מ"מ אי"ז משמש כפתח הבית] וע"כ הו"א שהרגיל יבטל את שאינו רגיל.

והנה במרדכי מבו' הטעם שבאמת אינו מבטלו משום "שהרגיל כנגדו מחשיבו" והדברים צ"ב היאך מחשיבו הא אדרבא הוא מבטלו, ועי' חזו"א שעמד בזה וכ' דלכאו' יש לגרוס משום שה"אינו רגיל כנגדו וכו'" וביאור הדברים דכיון שהפתח השני הוא מצד רה"ר אחר אעפ"י שהוא פחות רגיל מ"מ יש בו חשיבות עצמית שהנמצאים ברה"ר זה נכנסים משם דרך החצר והבית שער לבית ודו"ק.

**בית שער - בירורי הלכה**

**מרפסת הפתוחה לעליות מ"ט אין לדונה כבית שער**

**א.** כ' השו"ע סי' רפ"ו ס"ז וז"ל: מרפסת שהיא דרך לעלות בה לעליות ובית שער והגינה פטורים, ואם בית פתוח לאחד מאלו חייבים, עכ"ל. ובאבנ"ז סי' שפ"ד נתקשה מ"ט מרפסת הפתוחה לעליות לא נידונית כבית שער והא אפי' עשרה בתים זו לפנים מזו כולם נידונים כבית שער. ויעויי"ש במה שנדחק בזה. ויעוי' בהערות למס' יומא (למרן הגריש"א) שכ' דמשום שאחרי המרפסת יש עוד שביל המוליך לעליות אי"ז נידון כבית שער להבית. וצ"ע דהא אפי' שערי מדינות נתבאר שנחשב הכל כמעבר לבית ומה"ט חייבים במזוזה.

ועכצ"ל בזה דהנה כבר תמהנו לעיל מ"ש שערי מדינות שהוא מדאורי' לבית שער שהוא מדרבנן והחילוקים שם יש לחלק גם בזה, ודו"ק.

**חדר שיש בו שימושי דירה האם שייך להחשיבו כבית שער**

**ב.** הנה ענין בית שער אכסדרה ומרפסת לשי' הרי"ף יסוד חיובם בפתוחים לבית משום שמשמשים כמעבר לבית, ואף שמקום זה יש בו שימושים כמו בית דירה לשומר או באכסדרה ומרפסת שעשוים לטיול ומנוחה אעפי"כ כיון שהמקום משמש כמעבר לבית יש לחייב במזוזה מה"ט. וכן מבו' בר"מ שגינה וחצר יש להחשיבה כבית שער לבית אף שיש בגינה ובחצר שימושים עצמיים. ויש לדון דשמא כ"ז דווקא בשימושים טפלים כמו שמירה וטיול וכדו' או גינה וחצר שהם טפלים להבית, אבל בחדר גמור שמשתמשים בו לדיור גמור לא שייך לחייבו גם מדין בית שער.

ויעו"י בפ"ס אות ל"א שביאר דברי הגר"א לגבי לשכת המים ולשכת סנהדרין ומדבריו מבו' דכל שהפתח לא נעשה לצורך מעבר כבית שער אלא לצורך אחר אין לדון זאת כבית שער ולפי"ז בפתח שעשאוהו להחדר אין לדונו כבית שער ועי"ש היטב בזה דאולי יש לחלק.

עוד יעוי' באו"ש פ"ו ממזוזה ה"ז שכ' דבית העצים החייב במזוזה אף אם משמש כבית שער לבית אין לדונו כבית שער, ובאופן שיהא הבית האוצר בשותפות עכו"ם לא יהא חייב הישראל מדין בית שער לדירתו. ויש לדחות דמכל דבריו שם משמע דהוא סברא אימתי נחשב דיור העכו"ם ממעט מדיור הישראל וא"כ כוונתו שם דבאופן שמשמש את העכו"ם לבית האוצר אף שמשמש את הישראל כבית שער נחשב כשותפות עכו"ם הפוטרת (ואולי הוא תלוי ביסוד חיוב בית שער) ויש לעי' היטב בזה.

ויעוי' בפרמ"ג או"ח סי' פ"ד משב"ז סק"ב שכ' שפתח העשוי למרחץ ולדירה פטור משום שאינו כבוד (ואיירי התם שהדירה יוצאת מהמרחץ לבית הבלן). ולכאו' נידונו לחייב פתח המרחץ מדין בית שער לפתח בית הבלן וכ"מ שפטר רק משום שאינו של כבוד (ויעוי' בסי' ל"א במה שהארכנו לבאר דבריו). וקצת משמע מהא דיש לדון גם חדר כמרחץ כבית שער לדירה.

[ובמכתב הגרד"ל שליט"א כ' בפשיטות דחדר המשמש לדיורים אינו נידון כבית שער, והובאו דברי הגרח"ק שהעיר ע"ז מדברי הר"מ בעשרה בתים זה לפנים מזה. אמנם יש לבאר דברי הר"מ שהבתים לא היו כבית דירה וכן משמע מסו"ד שם שדימה לזה גינה וחצר].

**סוגית קיטונית וגינה (לל"ק)**

**(ובדברי הגרעק"א בפתח לחדר קטן)**

**הערה על הסוברים דבית שער חייב מצד עצמו מסוגיין**

**א.** בגמ' בית שער הפתוח לגינה ולקיטונית ר' יוסי אומר נידון כקיטונית וחכ"א נידון כבית שער. רב ושמואל דאמרי תרוייהו מגינה לבית כו"ע לא פליגי דחייב מ"ט ביאה דבית היא כי פליגי מבית לגינה מר סבר קיטונית עיקר ומ"ס גינה עיקר. רבה ור"י דאמרי תרוייהו מבית לגינה כו"ע לא פליגי דפטור מ"ט פיתחא דגינה היא כי פליגי מגינה לבית מ"ס ביאה דבית הוא ומ"ס כולה אדעתא דגינה הוא דעבידא וכו' עכ"ד הגמ'.

והנה שי' התוס' לעיל (וכ"ה דעת הטור) שבית שער חייב במזוזה אפי' כשאין פתוח לבית, ולפי"ז תמה השפ"א (סוכה ד"ח) דמאי אכפ"ל במה שהבית שער נעשה לצורך הגינה הא בית שער מצ"ע חייב במזוזה. ודוחק לומר דבית שער דגינה שאני, ועי' בשיטמ"ק ובטה"ק. ובפשטות צ"ל דע"כ יפרשו הסוגיא כאידך פירושא דרש"י שהנידון לענין היכר ציר (ויעוי' בענין הבא באריכות).

**בירור ב' הגירסאות בל"ק דרש"י**

**ב.** עי' בל"ק דרש"י בביאור הסוגיא ונחלקו האחרונים בביאור דבריו [ויסוד פלוגתת הוא בגירסאות ברש"י ואכמ"ל], ולשי' הצ"ק עולה מפירש"י דהפתח שבין הגינה לבית שער יותר פשוט לחייבו במזוזה לכיוון הבית [ולרב ושמואל לכו"ע חייב ולרבה ורב יוסף הוא פלוגתת התנאים] והפתח שבין הבית שער לקיטונית אליבא דרב ושמואל נחלקו בו תנאי האם חייב במזוזה לכיוון הבית ואליבא דרבה ורב יוסף לכו"ע הוא פטור ממזוזה.

וביאור הסברא בזה צ"ל דהפתח שבין הגינה לבית שער יש יותר סיבה לדון שנעשה להבית דכל הבית שער הוא כמבנה לצורך הבית יותר מלגינה וע"כ יש להחשיב יותר את פתחו כפתח לבית משא"כ הפתח שבקיטונית לכיוון הבית שער שבו יוצאים לגינה פתח זה נעשה לצורך הגינה ומה"ט יש יותר סיבה לפוטרו.

אמנם יש שפירשו ברש"י לאידך גיסא שהפתח שבין הקיטונית לבית שער יש יותר סיבה לחייב במזוזה ובזה לרב ושמואל לכו"ע חייב ובהפתח שבין הבית שער לגינה נחלקו בו תנאי ואליבא דרבה ורב יוסף בפתח זה נחלקו אבל בפתח שבין שער לגינה לכו"ע פטור, וביאור שיטתם דס"ל שהפתח של הקיטונית יש יותר סיבה לדונו כפתח לקיטונית [ומה"ט לרב ושמואל לכו"ע חייב ולרבה ור"י הוא פלוגתא] משא"כ הפתח שבין הבית שער לגינה יש יותר סיבה לפוטרו.

**הראיה מסוגיא דשייך סברת לשם מה נעשה הפתח ובירור המסקנא**

**ג.** המתבאר לביאורים הנ"ל שאנו דנים סברת "לשם מה נעשה הפתח" (וכל חד ס"ל כסברתו מ"ט יש להחשיבו יותר כפתח דידיה) אלא דמ"מ יש לדון מה באמת הטעם שלהלכה מחייבים בשניהם לכיוון הבית, ובב"מ (שהובא לעיל בסוגיית היכר ציר בארוכה) הוכיח מהא דעיקר עדיף מפנימי [והיינו שהוא עדיף מסברת "לשם מה נעשה הפתח"] עיי"ש סברתו ומה"ט א"ש דלעולם עושים לכיוון העיקר שהוא הקיטונית. ועדיין צ"ע לשי' האב"ד גלוגה שדנים לשם מה נעשה הפתח דלפי"ז אין לחייב לכיוון הבית מכיוון שהפתח נעשה להגינה.

וי"ל בזה דהנה ברעק"א בגליון השו"ע (רפ"ו סי"ג) כ' שפתח שבין פתח גדול לפתח קטן חייב במזוזה, וז"ל שם: אבל בחדר לפנים מחדר וכו' הפתח ההוא חייב במזוזה מצד הגדול שיוצאים ממנו דרך פתח זה לחדר קטן ויהא נידון חדר קטן כאויר דמ"מ חייב כאילו יוצא מפתח זה לשוק עכ"ל. ולפו"ר משמע מדבריו שהגדול חייב לכיוון היציאה ויתבאר מדבריו חידוש עצום שפתח יציאה בלבד מחייב במזוזה. (ועי' באגרו"מ יו"ד סי' קפ"א שביאר כך דברי הגרעק"א ותמה על דבריו דודאי פתח העשוי ליציאה אינו חייב במזוזה. וכן נקטו הגרש"ז והפ"ס ועוד, שפתח העשוי ליציאה לבד אינו חייב במזוזה. ומטו משמיה דהגר"י סרנא והגר"א מישקובסקי דס"ל שפתח העשוי ליציאה חייב).

ובחזו"א דחק דברי הגרעק"א וביאר שכוונתו לחייב לכיוון הכניסה לחדר הגדול. (ואולי ביאור דבריו שכוונת הגרעק"א רק לבאר מ"ט אי"ז מוגדר כניסה לחדר הקטן ובזה ביאר הגרעק"א דמשום שהחדר הקטן אינו בית א"כ הוי כאויר וממילא הפתח כיציאה מהגדול ולא ככניסה לקטן וכיון שחוזרים ונכנסים משם לחדר הגדול הוי ככניסה לחדר הגדול ודו"ק).

ומעתה י"ל דהטעם דלהאב"ד גלוגה יש חיוב לכיוון הבית משום סברת הגרעק"א דכיון דלגינה פטור ממילא יש להחשיב זאת לפתח לבית. וביותר י"ל דגם אם נימא דלא כהגרעק"א בחדר קטן [וכמו דלחזו"א לא ברירא האי דינא שיהא קובע בברכה] מ"מ בגינה שהוא ודאי יציאה מהבית יש לדון זאת ככניסה לבית. עוי"ל שהיה פתח מהגינה לחוץ והיא לא היתה פנימית סגורה ולפי"ז ודאי יש לדון זאת גם ככניסה לבית.

**הטעם דיש פטור ממזוזה ול"א כסברת הגרעק"א**

**ד.** אלא דיש לברר לאידך גיסא מ"ט איכא מ"ד שפטר (באחד מן הפתחים הנ"ל כל חד כדאית ליה) ובדוחק י"ל דהרעק"א חידש דבריו רק למסקנא שחייב והפוטרים פליגי (וכן נדחק בחזו"א רס"ח, ה). אמנם להנתבאר לעיל דהכא נראה שכו"ע סברו כהגרעק"א צ"ע.

וי"ל פשוט דבפתח שבין הבית שער לגינה כיון שהבית שער נעשה לצורך הגינה ל"ש להחשיב זאת לפתח הבית גם להגרעק"א, דעצם זה שהוא בית שער דגינה מכריח שאין הפתח שייך לבית ואפי' שלכיוון הגינה הוא פטור מ"מ אין לדון זאת כפתח הבית ולחייבו במזוזה.

אמנם יש להעיר דהתינח בין הבית שער לגינה אולם בין הקיטונית לבית שער מ"ט דמאן דפטר, ובזה י"ל דכיון דאי"ז אויר ס"ל להאי מ"ד דלא כסברת הגרעק"א ודברי הגרעק"א הם רק למאן דמחייב.

**בצדדי הגמ' האם הבית שער של הגינה או של הקיטונית**

**ה.** בעיקר מח' חכמים ור"י אם גינה עיקר או קיטונית עיקר יעוי' בחזו"א סי' קס"ט שנקט דודאי לכו"ע נעשה הבית שער בשביל לשמור על הגינה וא"כ לכאו' הוא מוכרח שהוא בית שער דגינה, וביאר שם דסברת מ"ד קיטונית עיקר דעצם מה שהבית עיקר הוא סיבה שיהא נידון זה כפתח הבית.

אמנם יעוי' לעיל (סי' ח') שהבאנו שי' המהרי"ל ובפשטות לא ס"ל סברת עיקר, ובפרט אם איירי בסוגין בגינה פנימית ודאי הוא סיבה שנדון זאת כפתח הגינה ולא כפתח הבית אפי' שהבית עיקר.

ובאמת יעוי' בלשון רש"י בד"ה מר סבר שכ' וז"ל: לשם כניסת קיטונית נעשה והוי כשאר בית שער בעלמא שכל פתחיו חייבים במזוזה עכ"ל. וכ"ה בד"ה קיטונית עיקר וז"ל: אבל הכא עיקר קיטונית "ולשמה נעשה", ומבואר מדבריו שביאר הסוגיא כפשוטו שלמ"ד קיטונית עיקר נעשה הבית שער לצורך הקיטונית, ולפי"ז א"ש גם לשי' מהרי"ל. אלא דודאי דברי רש"י צע"ט דודאי מה שעשו הבית שער והפתח הוא לצורך הגינה. ואולי איירי שהגינה יש לה פתח לרה"ר, ועדיין צ"ע.

עוי"ל דאעפ"י שצריך פתח לגינה מ"מ כל מבנה הבית שער היא לכבוד הבית דלכבוד הגינה לא עושים מבנה יציאה חשוב. (ויעוי' לעיל שנתבאר בסברא זו לבאר גירסת הצ"ק שיש יותר סיבה לחייב פתח הבית שער לגינה במזוזה לכיוון הבית מפתח הקיטונית לבית שער ואכמ"ל).

**סוגית קיטונית וגינה (לל"ב שהוא מדין היכר ציר)**

**בדין היכר ציר לפטור**

**א.** בגמ' בית שער הפתוח לגינה ולקיטונית וכו'. פי' רש"י בל"ב נידון הסוגיא על השער שבין הבית שער לגינה, וכוונת רב ושמואל דבאופן שההיכר ציר לכיוון הבית ודאי ישים המזוזה לכיוון הבית ובאופן שהציר לכיוון הגינה בהא פליגי אם הקיטונית עיקר ויעשה לכיוון הקיטונית נגד ההיכר ציר או גינה עיקר ופטור ממזוזה. וביאר רש"י המ"ד קיטונית עיקר שס"ל שיעשה נגד ההיכר ציר דכי אמרי' הלך אחר היכר ציר ה"מ בפתח דבין תרי בתי דתרוייהו עיקר אבל הכא עיקר קיטונית ולשמה נעשה חייב.

מבואר בגמ' דגם למ"ד גינה עיקר אם ההיכר ציר לכיוון הבית חייב במזוזה, וצ"ע מ"ט הא סברת לשם מה נעשה הפתח עדיפא על היכר ציר וכמו שביארנו בארוכה לעיל בענין היכר ציר. עוד יעוי"ש שביארנו הסוגיא דע"כ צ"ל דמה שעשו ההיכר ציר לכיוון הבית מורה גם להאי מ"ד שעשו הפתח לצורך הבית. (ויתבאר מהא דמצינו ענין היכר ציר הגורם לברר למה נעשה הפתח אף שעיקר דין היכר ציר אינו מברר למה נעשה הפתח וכמו שנתבאר שם בארוכה עי"ש).

ויש להעיר על עיקר ביאור זה מ"ט נקטה הגמ' הציור בבית שער שבין קיטונית לגינה ולא בפתח שבין קיטונית לגינה בלא בית שער.

ויש ליישב בזה דבפתח שבין בית לגינה יהא זה תלוי בפלוגתת האחרונים לעיל (בסוגיית היכר ציר) בפתח שבין עיקר לטפל, דלהב"מ בכל גוונא יעשה לכיוון העיקר ויהא חייב לכיוון הבית ולהאחרונים שייכת הסברא לשם מה נעשה הפתח וכיון שודאי הפתח נעשה לגינה יהא פטור (ולסברת הגרעק"א כיוון שלצד הגינה אי"ז בית ע"כ דנים זאת כפתח הבית ויהא חייב וכמו שנתבאר לעיל) ומה"ט כל נידון הסוגיא דווקא בבית שער דכה"ג הוא תלוי לשם מה נעשה הבית שער, ולמ"ד קיטונית עיקר כיון דהבית שער נעשה להקיטונית (וכלשון רש"י "ולשמה נעשה") ע"כ הפתח של הבית שער הוא לכיוון הקיטונית ולאידך מ"ד כפתח הגינה. [ויעוי' בענין הקודם שנתבאר מ"ט להגרעק"א למ"ד גינה עיקר לא יעשה להיפך לצד הבית].

ועדיין צ"ע שי' מהרי"ל דס"ל שבפתח שבין הבית לחצר אזלי' בתר היכר ציר א"כ מ"ט דמ"ד דעושים המזוזה לכיוון הקיטונית הא ההיכר ציר לכיוון הגינה. וצ"ל פשוט דהנה ודאי כל דברי מהרי"ל דוקא באופן שיש פתח אחר לבית דכה"ג הפתח שבין הבית לחצר יש לדונו לב' הצדדים ובזה אזלי' בתר היכר ציר, אולם אם יהא זה הפתח היחידי לבית לא משגחי' בהיכר ציר כלל. ולפי"ז י"ל דלמ"ד קיטונית עיקר כיון שהוא בית שער דקיטונית א"כ זה פתח הבית שער לכיוון הקיטונית ולא איכפ"ל שההיכר ציר לכיוון הגינה. [וכ"ז א"ש יותר להצד שבית שער הוא חיוב עצמי ואולי יש לישב עד"ז גם להביאור שחייבו מדין פתח הבית ודו"ק].

**בביאור השיטמ"ק בסוגין לחלק מכל היכר דין היכר ציר**

**ב.** בשיטמ"ק תמה כתמיהת רש"י על מ"ד קיטונית עיקר מהא דאמרי' לעיל הלך אחר היכר ציר ותי' וז"ל: ה"מ בפתח שבין בי גברי לנשי דתרוייהו חייבים וליכא אלא לידע איזה דרך ימין ולדין זה אזלי' בתר היכר ציר אבל לפטור כשהיכר ציר במקום פטור ודאי לא אזלי' בתריה ומאן דפטר סבר דאף לפטור אזלי' בתר היכר ציר עכ"ל. וצ"ב הסברא מ"ט לא אזלי' בתר היכר ציר לפטור. ולפו"ר אפשר לבאר דבריו כסברת הגרעק"א הנ"ל דמשום שהגינה אינה בית לכך יש לדון זאת כפתח הבית.

ויש לדקדק דבריו דמשמע שהוא סברא בכל גוונא דלא אזלי' בתר היכר ציר לפטור וגם באופן שיהא זה בית הפטור ממזוזה ויהא ההיכר ציר אליו לא נדון היכר ציר לפטור וצ"ב הסברא בזה. ואולי ביאור דבריו שפתח שבין ב' מקומות גם במקום שאזלי' בתר היכר ציר המזוזה פוטרת ב' הצדדים וההיכר ציר רק סיבה לקבוע לאיזה דרך ביאה ישים המזוזה ומה"ט באופן שאחד המקומות פטורים ממילא ע"כ חייב לשים המזוזה לצד המחויב.

ולביאור השיטמ"ק פלוגתת חכמים ור' יוסי הוא בסברא זו האם באופן שההיכר ציר לגינה הוי פתח הגינה ואף שאינה בית בכ"ז יש להחשיבו כפתח הגינה, או שיש להחשיב זאת כפתח לבית וכסברת הגרעק"א לעיל. ולפי מה שביארנו לעיל אין ראיה ממה דלא פירש"י כן דס"ל שמהני היכר ציר לפטור (ומה שעבדי' לכיוון הקיטנית דווקא משום שהוא בית שער דקיטונית) די"ל דדווקא בבית שער ס"ל לרש"י כן וכהסברא שכתבנו.

**דף ל"ד ע"א**

**פתח שאינו רגיל (ובסוגית לול)**

**בביאור חידוש דינא דלול [והראיה מהא לדינא דר"ה]**

**א.** בגמ' איתמר לול הפתוח בין הבית לעליה אמר ר"ה אם יש לו פתח אחד חייב במזוזה ואם יש לו ב' פתחים חייב בשני מזוזות. אמר ר"פ ש"מ מדר"ה וכו' פשיטא ל"צ דרגיל בחד. עי' היטב בפירש"י בביאור ציור דברי ר"ה. ולפו"ר כוונת הגמ' דר"ה בא לחדש דבב' פתחים חייב בב' מזוזות אעפ"י שאחד מהפתחים אינו רגיל. וצ"ע כמו שהקשה בשיטמ"ק דר"ה איירי דפתח אחד למעלה ואחד למטה ושניהם רגילים, ועי' בתירוצו ודבריו צ"ב. וכך תמה הרש"ש על ראיית הגמ' מר"ה דאעפ"י שרגיל רק בחד חייב, דהא לא שמעי' מדר"ה.

וצ"ל ברור דודאי אין יסוד חידושו של ר"ה שחייבים ב' הפתחים שבין הבית ללול במזוזה אלא יסוד חידושו דאעפ"י שלבית ולעליה יש פתח עיקרי אחר אעפי"כ גם פתח זה שאינו רגיל שמשתמשים בו רק שצריכים לפעמים לעבור בין הבית לעליה חייב במזוזה, (והחידוש בב' פתחים י"ל דהו"א שכל הפתח שבין הלול לבית כפתח אחד דמי קמ"ל[[26]](#footnote-26)). וכן מבו' להדיא בר"מ שכ' כל יסוד חידוש הסוגיא בפ"ו ה"י וז"ל: פתח קטן שבין בית לעליה חייב במזוזה ומקורו מסוגין וכמש"כ הכס"מ. ומבו' דחידוש הסוגיא דאעפ"י שאי"ז עיקר הפתח חייב.

אלא דעדיין יש לתמוה דהנה ברש"י תמה מהסוגיא דלעיל דמבו' דפתח שאינו רגיל פטור וביאר דכ"מ שבסוגין חייב דווקא בד' פתחים דתלתא לגבי חד לא בטיל אולם בב' פתחים אחד מבטל השני ומבו' דבב' פתחים ודאי אמרי' דאחד מבטל השני וא"כ צ"ע מ"ט לא נימא שפתח הבית העיקרי יבטל את הפתח שבין הבית ללול שאינו עיקרי.

וצ"ל פשוט דיש חילוק עצום בין ב' פתחים לרה"ר שאחד אינו רגיל לסוגין, דהתם כששניהם פתוחים לרה"ר שייך לומר שאחד יבטל את השני מלהחשב פתח (ויעוי' לקמיה באריכות בביאור הדברים) משא"כ בסוגין אף שהוצרכה הסוגיא לחדש דגם פתח שאינו לשימוש עיקרי לכניסה חייב מ"מ ל"ש הסברא הנ"ל שהשני יבטל אותו אף שהוא אינו עיקרי כיון שהוא מביא מהעליה וצורת תשמישו הוא כשימוש אחר משימוש הפתח העיקרי. (ושמעתי שכ' סברא זו באגרו"מ יו"ד ח"א סי' קע"ט בביאור שי' השו"ע ועי' לקמיה).

אלא דא"כ הק"ל מנ"ל להוכיח מדינא דלול דאינדרונא דאית ליה ד' באבי חייב במזוזה הא י"ל דדווקא בלול חייב משום שהפתח השני הוא פתח מצד אחר וע"כ אין פתח מבטל את חבירו משא"כ באינדרונא עם ד' באבי שמא אחד מבטל את חבירו (אפי' חד תלתא). ואולי עיקר ראיית הגמ' דרגיל אין מבטל את שאינו רגיל [וכדמוכח מעליה שעיקר הפתח מרה"ר אעפ"י שהוא רגיל אין מבטל את שאינו רגיל] ומהא יש ללמוד גם בעלמא אעפ"י שאי"ז ממש אותו סברא, ועדיין צ"ע.

**בירור פלוגתת ב' לשונות ברש"י בדין פתח שאינו רגיל**

**ב.** מבו' בסוגין דפתח שאינו רגיל חייב במזוזה. ותמה רש"י מסוגיא דלעיל דמבו' דבמזוזה הלך אחר הרגיל. וביאר רש"י דבסוגין איירי בד' פתחים דאין האחד יכול לבטל ג' פתחים משא"כ לעיל איירי בב' פתחים ובזה נתחדש דהלך אחר הרגיל דפתח הרגיל מבטל פתח שאינו רגיל.

עוד הביא רש"י מתשו' הגאונים דדין הלך אחר הרגיל היינו דווקא בפתח שרגילים כל בנ"א להכנס בו דכה"ג חייב במזוזה ולמעוטי פתחא דרבי שאינו עשוי אלא לו לבדו ולאיתויי פתחא דר"ה שהיה רגיל אף לאחרים, אבל פתח שהיה עשוי לביאת בני הבית שהיו מרובים והוצרכו לו הרבה פתחים ונתמעט התשמיש ואי"צ אלא לחד חייב. מבואר מדברי הגאונים ב' חידושים א. דפתח ליחיד אינו פתח ב. דפתח שעשאוהו לרבים ומחמת שהתמעט התשמיש אין משתמשים בו חייב במזוזה.

ולפו"ר י"ל דאיכא פלוגתא בין רש"י לגאונים בב' פתחים שאחד רגיל ואחד אינו רגיל האם האינו רגיל חייב במזוזה, דלרש"י אפי' אם האינו רגיל אינו עשוי רק ליחיד אלא לרבים אלא שאין רגילים בו הוא פטור ממזוזה כיון שהפתח הרגיל מבטל את שאינו רגיל. ולהגאונים אינו רגיל הוא דווקא באופן שנעשה ליחיד דאין ע"ז שם פתח, אלא שחידשו עוד חידוש דאם נעשה לרבים ועתה אין משתמשים בפתח לא אכפ"ל ועדיין יש עליו שם פתח החייב במזוזה.

והדברים מבוארים להדיא במרדכי לגבי בי הרזיקי דחצר (אות תתקס"ב) שביאר החידוש שם דאיירי בפתח אחד רגיל ואחד אינו רגיל וקמ"ל דאין הפתח הרגיל מבטל את שאינו רגיל וז"ל: ולא דמי להא דרבי שלא היה רגיל אלא לו לבדו כדפ"ה לקמן מיהו ללשון שני שפירש"י שהרגיל מבטל את שאינו רגיל קשה וכו' ע"ש בדבריו. מבו' מדבריו דלשי' הגאונים כלל אין הסברא של ביטול וכשיש פתח אחד רגיל ופתח שאינו רגיל שניהם חייבים (ועי' היטב בנמוק"י וצ"ע).

ויש לבאר בזה דיסוד פלוגתתם הוא בחידושא דפתח שאינו רגיל דלרש"י יסוד הדין דפתח הרגיל מבטל את שאינו רגיל ומה"ט ס"ל ששייך זאת גם על פתח דרבים שאינו רגיל, ועוד נראה דס"ל דאפי' אם מתחילה היה רגיל ועתה אינו רגיל מבטל הרגיל את שאינו רגיל. אולם להגאונים אין יסוד הדין משום שפתח הרגיל מבטל פתח שאינו רגיל אלא יסוד הדין דפתח דיחיד לא חל עליו שם פתח ומה"ט ס"ל דסתם אינו רגיל חייב ועוד ס"ל דאם חל עליו שם פתח תו לא פקע. (וכעי"ז מצאתי בפרשה סדורה אות מ"ג עי"ש).

[ויש שדקדקו מרש"י שכ' בהאי דינא דהלך אחר הרגיל דאותו פתח הרגיל חייב במזוזה ולא פי' דפתח שאינו רגיל פטור דמשמע מדבריו דפתח שאינו רגיל אינו פטור אלא שהמזוזה בפתח הרגיל פוטרת המזוזה שבפתח שאינו רגיל ולפי"ז אם יהא סיבת פטור צדדית בפתח הרגיל יהא חייב לשים המזוזה בפתח שאינו רגיל והדברים מחודשים מאד, ושמעתי שכעי"ז כ' בנצי"ב. עוד יש שי' הר"מ שפתח שאינו רגיל חייב במזוזה וכ"מ שבסוגיין פתח שאינו רגיל פטור היינו דווקא כשהוא בין ביתו לביהמד"ר, ויעוי' בענין הבא שיבו' שיטתו באורך.]

**בירור שי' הגר"א בשי' הגאונים**

**ג.** והנה יעוי' בשו"ע רפ"ז סי"ח שכ' דבית שיש לו פתחים הרבה אעפ"י שחלקם אינם רגילים כולם חייבים במזוזה. וברמ"א הוסיף ע"ד הואיל ונעשו לכניסה ויציאה. ובגר"א כ' דדברי השו"ע הם כדברי הר"מ שפתח שאינו רגיל חייב ודברי הרמ"א הם כהגאונים שדווקא אם מתחילה נעשה לדיורים ואח"כ נתמעטו חייב אולם אם מתחילה אי"ז רגיל פטור. ומבו' מדברי הגר"א שביאר דברי הגאונים דגם פתח שאינו רגיל פטור ודוקא אם מתחילה היה עשוי לפתח רגיל ואח"כ נתמעט לפתח שאינו רגיל חייב. (ויעוי' לקמיה שנבאר דלכאו' כוונת הרמ"א הוא באופ"א ולא לחדש כלל דבעי' שיהא עשוי מתחילה לכניסה ויציאה, אולם עכ"פ מהבנת הגר"א מבואר כמ"ש).

ונראה דגם להבנת הגר"א נחלקו רש"י והגאונים ביסוד פתח שאינו רגיל וכמו שנתבאר לעיל דלרש"י הוא מדין ביטול ולהגאונים הוא משום שלא חל ע"ז שם פתח, אלא דס"ל להגר"א דלהגאונים גם פתח שאינו רגיל מעיקרא אין עליו שם פתח. ונפק"מ לפי"ז דלשי' הגר"א יהיה הדין להגאונים דגם בג' פתחים שאינם רגילים יהיה פטור כיון דפתח שאינו רגיל לא חל עליו שם פתח (במקום שיש פתח רגיל, דפשוט דאם יש רק פתח שאינו רגיל ודאי נחשב לפתח).

**בביאור דינא דהשו"ע בדין זה**

**ד.** בשו"ע סי' רפ"ו סי"ז כ' וז"ל: אם יש הרבה פתחים פתוחים לחצר או לרה"ר ונעשו כולם לכניסת ויציאת בני הבית כולם חייבים אפי' נתמעטו הדיורים שאין רגילים לצאת ולבוא אלא באחד מהן, עכ"ל. ודין זה הוא מתשו' הגאונים הנ"ל. עוד כ' השו"ע בסי"ח וז"ל: בית שיש לו פתחים הרבה אעפ"י שאינו רגיל לצאת ולבוא אלא באחד מהן חייב לעשות מזוזה בכל פתח ופתח, עכ"ל. ולכאו' הוא כשי' הר"מ דס"ל דפתח שאינו רגיל חייב במזוזה. ותמהו האחרונים דסתר משנתו דבסי"ז פסק כהגאונים דפתח שאינו רגיל חייב דווקא משום שתחילתו היה עשוי לכניסה ויציאה ואח"כ נתמעט.

ועי' באגרו"מ יו"ד ח"א סי' קע"ז שביאר דברי השו"ע דבסי"ז איירי ששניהם פתוחים לחצר או לרה"ר וכה"ג אינו רגיל פטור וכל חיובו דווקא משום שהיה עשוי מתחילה לכניסה ויציאה משא"כ בסעי' י"ח איירי שהפתחים האחרים פתוחים למקומות אחרים וכה"ג אינו רגיל חייב. ולפי"ד פסק השו"ע כהגאונים אלא שבסי"ח ל"ש האי דינא דאינו רגיל כלל כיון שפתוח למקום אחר וכהסברא שהבאנו לעיל באות א' בביאור הסוגיא. ודבריו סתומים מאד בדברי השו"ע. עוד יש להעיר דיעוי' בבה"ג ובביאור הגר"א שמבו' להדיא מדבריהם שדברי השו"ע הם כפי' קמא שברש"י או כהר"מ שפתח שאינו רגיל חייב ודלא כהאגרו"מ.

ובדוחק י"ל בכוונת השו"ע במה שהעתיק דברי הגאונים דאף שהם סוברים דפתח שאינו רגיל פטור (לדעת ביאור הגר"א) וכל החיוב רק מכח מה שהיה פתח הרגיל מקודם מ"מ י"ל בזה סברא לאידך גיסא דהו"א דמה שהיה רגיל ונתמעט מבטלו מהיות פתח וע"כ חידש דעדין חשיב פתח ועדיין צ"ע.

ועוררני ידידי הרב ב.ב. לבאר דברי השו"ע עפ"י המבו' בח"א ובקיצוש"ע שכ' את דין השו"ע בזה"ל: וכן אם יש לחדר אחד כמה פתחים העשוים לכניסה ויציאה אעפ"י שרגיל באחד מהם כולם חייבים ואפי' אם נתמעטו הדיורין עכשיו ואי"צ אלא לפתח אחד כולם חייבים, עכ"ל. וצ"ב הדברים דאחר שכתבו שהפתח אינו רגיל מה ביאור הוספתם דאח"כ נתמעטו הדיורים. וע"כ ביאור כוונתם דעתה נתמעטו הדיורים לגמרי ואין משתמשים רק בפתח אחד (וכמו שביארנו לעיל אות ב' דברי הגאונים לולי דברי הגר"א), ואעפי"כ חייב במזוזה רק משום שהיה פתח מקודם.

ופשוט דכוונת הח"א והקיצוש"ע להביא בזה הסעי' י"ז שבשו"ע ומעתה מתבאר היטב כוונת השו"ע לחדש דאפי' נתמעט לגמרי כל שהיה פתח מתחילה חייב, (וכן משמע בערוה"ש שהוסיף לחדש דלא רק נתמעטו הדיורים אלא אפי' אם חסם הפתח בארגז גדול כל שלא פרץ פצימיו לא נתבטל מהיות פתח). ואף שבשו"ע הדברים סתומים קצת מ"מ מדברי הח"א והקיצוש"ע מבואר שפי' כך דבריו.

**עוד בביאור דברי השו"ע והרמ"א בזה**

**ד.** בשו"ע סי"ח כ' וז"ל: בית שיש לו פתחים הרבה אעפ"י שאינו רגיל לצאת ולבוא אלא באחד מהם חייב לעשות מזוזה בכל פתח ופתח. וברמ"א הגיה ע"ד השו"ע וז"ל: הואיל ונעשו לכניסה ויציאה, והגר"א כתב ע"ז שדברי השו"ע הם כשי' הר"מ דפתח שאינו רגיל חייב ודברי הרמ"א הם כשי' הגאונים דבעי' שיהא הפתח עשוי מתחילה לכניסה ויציאה היינו לפתח הרגיל. (ולא נתברר אם כוונתו לבאר פלוגתתם או שהשיג על הרמ"א שמשמעות דבריו שפי' השו"ע וע"ז השיג דלכאו' הם כב' שיטות).

ויש להעיר טובא ע"ד הגר"א דהנה הרמ"א שם המשיך דבריו וז"ל: מרתף שיש לו פתח מן הרחוב שמכניסים בו יין בחביות גדולות ויש לו פתח קטן מן הבית שנכנסים ויוצאים בו תמיד אם הפתח הקטן ראוי למזוזה היא חייבת והגדולה פטורה ואם אין הקטן ראוי למזוזה הגדולה חייבת והקטן פטור עכ"ל.

וביאור דבריו יעוי' בח"א ובקיצוש"ע שביארו דבריו דפתח העשוי להכנסת משאות אינו פתח וע"כ דווקא הפתח הקטן שעשוי לכניסה ויציאה נחשב פתח (אלא שאם אין הפתח הקטן נחשב לפתח בהכרח שהגדול נעשה גם לפתח עי"ש), ולפי"ז אין כוונת הרמ"א להשיג או להוסיף ע"ד השו"ע דפתח שאינו רגיל חייב רק באופן שהיה פתח העשוי לכניסה ויציאה אלא בא לבאר דברי השו"ע דכ"מ ששאר פתחי הבית חייבים דווקא בפתחים העשוים לכניסה ויציאה ולא פתחים העשוים להכנסת משאות וכדו', והוא פליאה עצומה ע"ד הגר"א שביאר דברי הרמ"א שבא לחלוק ע"ד השו"ע.

**ה.** העולה לדינא מן המתבאר:

אם יש לחדר פתח אחד אעפ"י שאינו רגיל ודאי חייב במזוזה.

ב' פתחים אחד רגיל ואחד אינו רגיל ושניהם פתוחים לרה"ר או לחצר לשי' רש"י הרגיל מבטל את שאינו רגיל ולשי' הר"מ אף שאינו רגיל חייב, ולשי' הגאונים לפו"ר היה אפ"ל בשיטתם ששניהם חייבים אולם למתבאר בגר"א ס"ל דאם מתחילה אי"ז רגיל פטור.

ב' פתחים שאחד אינו רגיל אבל הוא פתח למקום אחר כבית ללול וכדו' חייבים שניהם במזוזה (ממשמעות הסוגיא, וכן פסק האגרו"מ בשי' השו"ע).

ג' פתחים אחד רגיל וג' אינם רגילים לרש"י והר"מ כולם חייבים, ולהגאונים כנתבאר לעיל אות ב' דבפשטות חייבים, ולהגר"א בכה"ג פטורים.

פתח העשוי רק ליחיד חידשו הגאונים שאינו פתח המחויב במזוזה ומהר"מ משמע שחייב.

פתח שעשוי מתחילה לרבים ונתמעט ואין משתמשים בו כלל חייב (שו"ע, ערוה"ש עד שיפרוץ פצימיו).

ב' פתחים שהיו שניהם רגילים ואחד נתמעט ונעשה לאינו רגיל לדעת הגאונים חייב ולדעת רש"י הרגיל יבטל האינו רגיל וצ"ע.

**פתח שאינו רגיל לדעת הר"מ (מביתו לביהמד"ר)**

דעת הר"מ שפתח שאינו רגיל חייב במזוזה וכמו שפסק פ"ו הלכה י' עיי"ש ומה שנתבאר בסוגיא דל"ג דבמזוזה הלך אחר הרגיל יעויי' בר"מ הי"א שביאר דין זה דווקא לגבי פתח הנמצא בין ביתו לביהמד"ר דכה"ג אם אין רגיל לבוא ולצאת באותו פתח פטור ממזוזה. והדברים צ"ע דהנה דעת הר"מ שפתחים של ביהמד"ר שאין בהם דירה פטורים ממזוזה, וא"כ ודאי כוונתו לחייב במזוזה בין ביתו לביהמד"ר הוא לכיוון הבית. ולפי"ז צ"ב דאף שאי"ז עיקר פתח הבית מ"מ כיון דס"ל דפתח שאינו רגיל חייב במזוזה מ"ט לא יתחייב מדין פתח שאינו רגיל.

ויעוי' בפ"ס (אות מ"ג) שביאר דברי הר"מ דבאופן שרגיל לילך משם לביהמ"ד ואין רגיל לילך לביתו נחשב הפתח כפתח לביהמ"ד ופטור ודווקא משום שרגיל לצאת לביתו נחשב לפתח הבית וחייב. אלא שאי נימא שהוא גם פתח הבית צ"ב חידוש השו"ע בזה דלכאו' פשוט דאף שפתח ביהמ"ד פטור מ"מ פתח הבית חייב.

[ועי' בעמק ברכה (מזוזה, ג) שכ' עד"ז והוסיף עוד די"ל דאיירי שהיה ההיכר ציר לביהמד"ר ומה"ט הוי פתח ביהמד"ר ודווקא משום שרגיל לביתו נחשב לפתח הבית, ולפי"ז אש"ה. אמנם דבריו דחוקים בשי' הר"מ דלא הזכיר ענין היכר ציר, ועוד דכיון שרגילים לצאת ולבוא מ"ט לא נימא היכר ציר לפטור. (אמנם עי' בארוכה לעיל אם אמרי' היכר ציר לפטור וצ"ע אם שייך לומר הסברות שם בסוגין).]

וצ"ל בזה דעיקר הפתח נעשה לצורך הביהמד"ר וא"כ היה מקום לדון זה רק כפתח ביהמד"ר ובהא חידשה הגמ' דאעפי"כ יש לדון זאת גם כפתח הבית וכל שלביהמ"ד פטור יש לדונו גם כפתח הבית וחייב. [ובאמת יש להעיר קצת דברעק"א מבו' לגבי פנימי דכל הטעם לחייב בפחות מדע"ד כלפי הבית רק משום דהוי כאויר, ואולי כאן שאי"ז פנימי יש להחשיבו גם כפתח הבית ודו"ק ואכמ"ל].

עוד יש לחדש בביאור כוונת הר"מ דס"ל דכ"מ שפתח שאינו רגיל חייב במזוזה הוא דווקא בפתוח לרה"ר או לחצר דכה"ג יש לו מעלת פתח גמור אולם בפתוח למקום אחר בעי' שיהא רגיל באותו פתח כדי להשוות לו שם פתח. ומה שצייר הר"מ דווקא בין ביהמ"ד לביתו הוא כדי לחייב בדווקא לבית, וע"ז הוסיף שם הר"מ באותו הלכה דאם הפתח בין ב' בתים הלך אחר היכר ציר, וצ"ע.

**בירור שי' הטור בנידון זה**

**ב.** ויש להעיר דבטור יש סתירה בדברים דלענין פתח שבין הבית לביהמד"ר כ' הטור כדברי הר"מ שצריך שיהא רגיל לצאת ולבוא כדי שיתחייב לכיוון הבית ולענין פתח שאינו רגיל בעלמא כ' הטור וז"ל: וכן אם יש בבית הרבה פתחים וכו' ונעשו כולם לכניסת ויציאת בני הבית כולם חייבים אפי' נתמעטו הדיורים וכו' אבל מי שיש לו פתח קטן לצאת בו לבית מדרשו וכיוצא בו שאין בני הבית רגילים לצאת בו וכו' וכבר עמד הגידולי הקודש על דבריו שסתר משנתו דכאן פי' בפתח בין ביתו לביהמד"ר כשי' הגאונים ולא כשי' הר"מ.

ויש ליישב דבסי"א אין כוונת הטור שהיה הפתח מיועד רק לו ולא לב"ב אלא הוא פתח של כולם והחידוש לחייב במזוזה כלפי הבית (וכהסברא שכתבנו לעיל) ומה"ט אי"ז פתח שאינו רגיל לפטור ממזוזה משא"כ בסי"ח איירי שעשוי לו לבדו ובהא ס"ל דכל שהוא פתח ליחידי אי"ז פתח.

עוד יש ליישב שאין כוונת הטור "לצאת בו למדרשו" שהפתח היה בין ביתו לביהמד"ר אלא הוא פתח יציאה לחוץ וכוונתו לצייר רק הטעם שפתח זה עומד רק לו [אעפ"י שהחדר שימש לכולם] כגון באופן שרק לו נצרך כיון הכניסה והיציאה שהם לכיוון בית מדרשו.

ומעתה ביאור דברי הטור דכלפי ביהמד"ר כיון שפסק כהר"מ שביהמד"ר פטור ממזוזה ביאר כדברי הר"מ שהוא תלוי באם רגיל לצאת ולבוא בו, ולגבי דין פתח שאינו רגיל בעלמא ס"ל כשיטת הגאונים שכל שהוא פתח שאינו עשוי אלא ליחיד (כשהבית עומד לרבים) אינו פתח.

**דיני מזוזה העולים מסוגית הגמ' ביומא**

**בגדרי הדיור המחייבים במזוזה [ובדין מזוזה בפתחי חנויות]**

**הקדמה**

הסוגיא במנחות עוסקת ברובה בדיני קביעת המזוזה ולא איזה דיורים חייבים במזוזה ודינים אלו נתבארו יותר בסוגית הגמ' ביומא (די"א - די"ב) ויבו' קצת בזה להלן:

**בחיוב בית האוצר ובית הבקר**

בגמ' ביומא (די"א) אי' פלוגתת תנאי האם בית התבן או בית האוצר חייבים במזוזה דאי' שם דתניא "ביתך" ביתך המיוחד לך פרט לבית התבן ובית הבקר ובית האוצרות שפטורים מן המזוזה ויש מחייבים, ובהמשך סוגית הגמ' אי' והתניא "בשעריך" אחד שערי בתים ואחד שערי חצירות וכו' ורפת ולולין ומתבן ואוצרות יין ושמן חייבים במזוזה, יכול שאני מרבה בית שער אכסדרה ומרפסת ת"ל בית מה בית מיוחד לדירה יצאו אלו שאין מיוחדים לדירה וכו' [וכבר נתבאר לעיל שתמהו הראשונים מסוגיין דמבו' שבית שער חייב במזוזה וביארו בב' אופנים א. שהוא חיוב מדרבנן ב. בפתוח לבית (ועי' לעיל בביאור טעם החיוב בזה)]. ומאידך גיסא הביאה הגמ' ברייתא ו' שערים פטורים מן המזוזה בית התבן ובית הבקר וכו'. והנה ביאור שי' הברייתא שפטורים מן המזוזה משום דכתיב "ביתך" המיוחד לך לדיור וביאור טעם המחייבים מבו' בברייתא דילפי' לך מ"בשעריך", אמנם עדיין צ"ב דבברייתא מבו' שדווקא רפת ולולין ובית האוצר משום דגם להאי מ"ד בעי' "בית" המיוחד לך לדירה.

וצ"ב מ"ט רפת ולולין ומתבן ואוצרות חשיבי כ"בית המיוחד לדירה", ולכאו' מוכרח בביאור הדברים דלהאי מ"ד אין הכוונה דיור ממש כאכילה ושינה אלא כל שעומד לתשמיש האדם חשיב כדירה, אלא דיש לברר האם עצם מה שעומד לאכסון ממונו חשיב כתשמישי דירה המחייבים במזוזה או דווקא מחמת שהוא דר בו שנכנס בו לצורך תשמישיו, ונפק"מ במקום שמאכסן ממונו ואין נכנס ויוצא בו.

**המבו' בדרישה בהגדרת חיוב בית האוצר**

**ב.** ויעוי' בדרישה (רפ"ו, ב') כ' "כלל הדברים וכו' אבל היכא דליכא חד מהנך כגון בית התבן וכו' וכל הני דלעיל אפי' אינם דרים שם ממש כיון שיוצאים ונכנסים שם חשיב בית דירה, והביאו הש"ך בריש סי' הנ"ל. ומבו' דבעי' שיהא יוצא ונכנס בו והיינו דעצם מה שעומד לתשמישיו באופן שנכנס ויוצא בו חשיב כדיור המחייב במזוזה. [ויש לעי' טובא האם עצם שימוש אוצר וכדו' שיוצא ונכנס חשיב דיור מצ"ע או דווקא באופן שהוא קרוב לביתו שעי"ז יש להחשיב מקומות אלו כהרחבה לדיורו העיקרי ונפק"מ במקום שהרפת בקר וכדו' נמצאים במקום רחוק מביתו ואעפי"כ בא לשם באופן תדיר האם גם כה"ג חייב במזוזה].

**בדין מזוזה שבפתחי חנויות**

**ג.** והנה לפי"ז יש לדון במזוזה בפתחי חנויות, ויעוי' בטושו"ע שכ' וז"ל: סוכת חג בחג והבית שבספינה והחנויות שבשווקים פטורים עכ"ל. ובש"ך כ' מפני שהם דירת ארעי. ביאור דבריו דסתם חנויות שעומדים לכל השנה לא גריעי מבית האוצר שכשנכנס ויוצא בו חייב וע"כ כל הפטור של חנויות היא דומיא דסוכת חג בחג דפטורים מחמת שהם "ארעי" ומה"ט דווקא חנויות ש"בשווקים" פטורים משום ארעיותם.

אמנם בט"ז כ' וז"ל: פטורים דלאו דירות נינהו, ונ"ל דאפי' יושבים בהם בכל יום פטורים דכיון דאינם שם בלילה מיקרי ארעי כדמצינו בחו"מ לענין חזקה וכו' ולא דמי לבית התבן או אוצר דשם תשמיש השייך לו אין חילוק בין יום ללילה כן נראה לי אבל חנות שהיא בביתו וכו' עכ"ל. ויש להעיר ע"ד דבטושו"ע דקדקו לכתוב חנויות שבשווקים ומשמע דסתם חנויות שאינם ארעי חייבים, וצ"ל לשיטתו שבאו לאפוקי חנויות שבבתים.

אלא דעיקר דברי הט"ז צב"ט דלכאו' אין מקום לדמות דין חזקה לדיני מזוזה דדין חזקה תלוי בצורת החזקה גמורה כבעלים שהוא דווקא ע"י החזקה ביום ולילה משא"כ לענין חיוב מזוזה כל שעומד לתשמישו ונכנס ויוצא בו חייב כבית האוצר.

עוד יש לתמוה דגם בחזקה לכאו' יהא חילוק בין בית לחנות דבבית שהדרך להיות יום ולילה כל שהחזיק רק יום בלא לילה לא הוי חזקה דלא החזיק כדמחזקי אינשי משא"כ בחנות שהדרך להיות יום בלא לילה יהא חזקה דיום לחוד בלא לילה [ויש לעי' בזה].

עוד צ"ב חילוקו מבית האוצר "דשם תשמיש השייך אין חילוק בין יום ולילה" הא לכאו' גם בחנות נמצאת הסחורה יום ולילה. ועי' ביד הקטנה שצידד לבאר כוונת הט"ז דאיירי דווקא באופן שמפנים החנות בלילה והוא דוחק גדול.

ומדברי הט"ז משמע שהחילוק הוא דכל דבר תלוי לפי ענין הדיורים דידיה דבאוצר שצורת שימושיו הוא במה שנמצאת הסחורה בו ע"כ עצם מה ששימוש זה הוא ביום ולילה סגי משא"כ בחנויות שצורת השימוש בו הוא למקח וממכר ולא לאוצר ע"כ כל שעושה בו שימוש זה רק ביום ולא בלילה אי"ז דיור גמור שמחייב במזוזה. [ולכאו' הט"ז ס"ל סברא זו גם לענין חזקה דלא יהא חזקה מה"ט רק ביום בלא לילה וצ"ע].

**דין חנויות גדולות שיש שם סחורה גם כאוצר**

**ד.** אלא דיש להעיר דהתינח אם היו שמים במדפי החנויות סחורה הנצרכת לאותו היום יש לדון שימוש החנות רק לסחורה ולא כאוצר ושייך בזה סברא הנ"ל אולם מכיון ששמים סחורה המספקת לזמן רב (כשבוע וכדו') א"כ נמצא שהחנות משמשת גם כאוצר ונמצא שיש בה שימוש יום ולילה. וצ"ל דמ"מ כל שמטרת העמדת הסחורה שם הוא לסחורה ולא לאוצר אין לדין זה כדין אוצר וצ"ע בזה.

**בפטור מקומות שאינם של כבוד ממזוזה**

**בטעם פטור בית הכסא ובית המרחץ**

**א.** בגמ' ביומא די"א מבו' שבית הכסא ובית המרחץ וכדו' פטורים מן המזוזה. ויעוי' בש"ך סי' רפ"ו ס"ק י"א שאי"ז רק פטור אלא אין לעשות בהם מזוזה.

ויש לחקור בטעם הפטור והאיסור לשים בו מזוזה האם הוא משום שמקום הפתח אסור שיהא בו מזוזה [דחלל הפתח עדיין אינו נחשב שהוא חצוץ מהחדר, דרק מה שהוא מחוץ לצוה"פ נחשב שהוא חוץ למחיצת הפתח], או הטעם דאי"ז כבוד שיהא מזוזה בשביל חדר שיש בו תשמישים שאינם של כבוד וזה גופא סיבה שיהא פטור ואיסור לשים מזוזה בשביל חדר זה.

ונראה להוכיח פשוט שאין הטעם משום שחלל הפתח אין ראוי שיהא בו מזוזה כיון שהוא מקום מגונה דהא יכול להשימו אחורי הדלת (לחלק מן הראשונים). אמנם י"ל דמשום שעיקר המקום החייב במזוזה שהוא חלל הפתח פטור מן המזוזה דאין ראוי שתהא המזוזה במקום מגונה ע"כ אין חיוב גם לצד הפתח מבחוץ.

והנה בש"ך (שם סק"י) כ' דבחדר שאיש ואשתו ישנים שם (וכשסוגרים הדלת אין המזוזה נמצאת מחוץ לדלת) ישים המזוזה אחורי הדלת מבחוץ, ואי נימא כהביאור שכתבנו שכל שחלל הפתח פטור מן המזוזה אין חיוב לשים גם אחורי הדלת א"כ באופן זה שדינו לא לשים בחלל הפתח לא יהא חייב גם באחורי הדלת מבחוץ. אמנם החילוק פשוט שבבית הכסא ובית המרחץ וכדו' שבמקומות אלו אסור להכניס לתוכם כתבי הקודש בזה י"ל שחלל הפתח הוא מקום הפטור והאסור במזוזה ומה"ט אין חיוב מזוזה גם מחוץ לחלל הפתח, משא"כ בחדר שאיש ואשה ישנים שם אין המקום עצמו מקום מגונה ומותר להכניס שם כתבי הקודש אלא מכיון שאיש ואשה ישנים שם אין ראוי שתהיה המזוזה קבועה שם ובכה"ג אין חלל הפתח פטור מן המזוזה (ואם יקבע שם המזוזה ודאי יצא יד"ח). וע"כ שפיר דינו לקבוע המזוזה אחורי הדלת מבחוץ.

אמנם עדיין יש ראיה פשוטה דהנה מצינו שבמקומות המטונפים שיש איסור לשים מזוזה כ' הטושו"ע (סי' רפ"ו) שיניח מזוזה ויכסנה וא"כ צ"ב מ"ט בבית הכסא לא יהא סגי בכיסוי, וע"כ הביאור כמש"כ הש"ך (רפ"ו סקי"א) דאעפ"י ששם המזוזה בלא בזיון מ"מ כשאין עשויים לדירת כבוד פטורים מן המזוזה וע"כ דיור זה אין חייב במזוזה. והוסיף הש"ך (שם סקי"ב) דבמקומות המטונפים שעשוי לדירת כבוד אלא שיש שם טינוף גרידא בזה חייב מדינא אלא שיש לכסותה.

**בדין מקום שהנשים רוחצות ובית שאיש ואשתו שם**

**ב.** יעוי' בגמ' ביומא (די"א) דאיפלגו אמוראי בבית הבקר וכדו' האם סתמא חייבים במזוזה ומה שנשים רוחצות פוטר או שסתמא פטורים ומה שמתקשטות שם מחייב, וקיי"ל כדעה ראשונה שהיא שי' הרי"ף והרא"ש ודלא כהר"מ.

ובגדר הפטור מחמת הרחיצה מצינו פלוגתא בראשונים דבב"י הביא מהמרדכי סמ"ק וכל בו דכל בית שנשים רוחצות בו או שאיש ואשתו ישנים בה פטורים מן המזוזה והב"י נקט דכל הפטור הנ"ל דווקא בבית התבן ולא בבית גמור והוסיף ד"כן עמא דבר", וכ"ה דקדוק לשון הטור עיש"ה. ביאור הדברים נראה דכל שאין בו דיור גמור ע"כ קצת דיור מגונה מחשיב את המקום לדיור מגונה שאי"צ ליתן בו מזוזה משא"כ בדיור גמור אין בכח המקצת המגונה לגרום שיחשב כדיור מגונה שאין חייב במזוזה.

ולפו"ר הראשונים דפליגי ס"ל דגם מקצת דיור מגונה מחשיב את המקום למקום הפטור ממזוזה ולכך אין מחויב ליתן בו מזוזה אפי' עם כיסוי. אמנם יעוי' בדרכ"מ שכ' דאם הדלת מפסיק חייב לכו"ע, ביאור הדברים דאף להסוברים שיש פטור בבית שאיש ואשתו ישנים אי"ז כבית הכסא שהוא תשמיש מגונה שאין מחייב במזוזה (דמה"ט פטור אפי' במזוזה אחורי הדלת ואפי' עם כיסוי) אלא הוא דיור שמחייב מזוזה וא"כ שוב צ"ע מ"ט לדידהו כשהדלת מפסיק חייב ולשים כיסוי פטור.

וצ"ל בזה דהנה כ' ביד הקטנה (פ"ג הי"ג) שבמקום טינוף טוב לכסות המזוזה ובהמשך דבריו כ' דכ"ז דווקא כשיזדמן ע"ד מקרה אז דינו לכסות אבל חלילה וחלילה לעשות בקביעות שום דבר בזיון נגד המזוזה ולסמוך על הכיסוי וכו' עכ"ד.

ואולי ביאור פלוגתת הראשונים בדין זה הוא משום סברת היד הקטנה דהמרדכי ודעימיה ס"ל דעצם מה שעושים בו תשמיש מגונה בקביעות הוא סיבה שלא יהא בו מזוזה אפי' עם כיסוי והב"י ס"ל דכל סברת דין מקום מגונה הוא רק לענין שאין תשמיש ודיור זה מחייבים במזוזה אבל כשהוא דיור גמור החייב במזוזה אין התשמיש מגונה הקבוע סיבה לפטור וע"כ יעשה עם כיסוי, ולפי"ז א"ש דלכו"ע היכא שהמזוזה מחוץ לדלת שרי. [אלא דיש להעיר שהיד הקטנה גופיה (פ"ב ה"ה) פסק כהב"י ואעפי"כ כ' שאין לעשות תשמיש מגונה כרחיצה וכדו' נגד המזוזה אפי' עם כיסוי וצ"ע].

**ג.** בפרמ"ג או"ח סי' פ"ד (במשב"ז סק"ב) כ' וז"ל: מרחץ שיש חצר לפניו ובחצר יש בית דירה לבלן ובחצר דין אמצעי יש לו כמו שידוע שמקצתם עומדים שם ערומים פטור החצר ממזוזה במקום שנכנסים שם למרחץ ולדירה וכו' ודירת הבלן לחוד חייבת במזוזה וכו', עכ"ל. משמעות דבריו ששמים המזוזה בפתח בית הבלן אף שהוא פתח הנמצא בין בית הבלן לחצר. וצ"ב דכיון שחלל הפתח של בית הבלן נמצא בחצר היאך ישים שם המזוזה, הא אסור לשים המזוזה במקום שאינו של כבוד אפי' עם כיסוי. (ואין לומר דמשום שהוא פתח של בית הבלן הוי הצוה"פ כמחיצה המפרדת בין החצר לבית הבלן דדווקא אחר חלל הפתח נחשב כאחר המחיצה אולם חלל הפתח עצמו עדיין אינו חצוץ מהחצר). והביאור פשוט דהחצר שיש לה דין אמצעי אין איסור להכניס בתוכה כתבי הקודש, דהא מותר להכנס אליה עם תפילין ולפושטם שם (וכן מותר להרהר שם בד"ת) וכל האיסור הוא רק מה שעומדים ערומים נגד המזוזה וכה"ג שפיר יכול לשים שם המזוזה עם כיסוי.

אלא דיש להעיר לפי"ז מ"ט לא שמים מזוזה לפתח החצר והא אי"ז מקום שאינו של כבוד וכמו שנתבאר. וע"כ מבואר מהא שהאיסור לשים מזוזה לדירה שאינה של כבוד אי"ז משום שאין לשים מזוזה במקום המגונה אלא שאין כבוד שיהא מזוזה למקום שתשמישיו אינם של כבוד.

עוד יעוי"ש בפרמ"ג שכ' דאף שפתח החצר הוא כבית שער לדירת בית הבלן אעפי"כ אין לשים שם מזוזה שאי"ז דרך כבוד. ויתבאר לפי"ז חידוש עצום דאף שאין החיסרון מחמת שמקום חלל הפתח מוגדר למקום שאינו של כבוד וכמו שנתבאר, מ"מ מה ששם המזוזה למקום שיש בו תשמישים מגונים אף שיש בו תשמישים אחרים המחייבים במזוזה (כגון כאן מה שהוא בית שער לבית הבלן) אעפי"כ אי"ז כבוד שיהא מזוזה לחדר שיש בו גם תשמישים מגונים ודו"ק.

ואף שנתבאר מדברי הפרמ"ג שיסוד הפטור שאין כבוד לשים מזוזה למקום שאינו של כבוד עדיין יש להסתפק דשמא גם במקום שחלל הפתח במקום שאינו של כבוד יהיה פטור ממזוזה. ונפק"מ בזה בפתח שבין בית המרחץ לחדר אחר האם יהיה חיוב מזוזה לכיוון החדר שאחר בית המרחץ (כחדר כביסה וכדו'), דהא חלל הפתח נמצא בבית המרחץ שהוא מקום שאסור להכניס בו כתבי הקודש.

ויעוי' בחזו"א שתמה לשי' הגרעק"א שבפתח לחדר קטן צריך לשים לכיוון החדר הגדול דא"כ בבית הכסא יהא חייב לשים לכיוון היציאה שהיא כניסה לחדר הגדול. ומבו' מדברי החזו"א שאין פטור במה שחלל הפתח הוא במקום שאסור להכניס שם כתבי הקודש וישים שם המזוזה עם כיסוי בצורה שאינה דרך ביזיון.

[ומ"מ מדברי הפרמ"ג הנ"ל והחזו"א מבואר דלא כהש"ך שסובר שאין שמים בחלל הפתח עם כיסוי אלא שמים אחורי הדלת, דמדבריהם משמע שיכולים לשים בחלל הפתח עם כיסוי].

**דף ל"ד ע"ב**

**שמעתתא דתפילין**

**מניחן בד' בתים בעור אחד**

**מקור דין ד' בתים**

**א.** נתבאר בגמ' לחד מ"ד דילפי' מג' לטטפת שיש דין ד' בתים. ולהגירסא בגמ' לטטפת אחד מלא [היינו לטוטפת] ושנים חסרים, ותמוה דהגירסא בתורה היא ששתי לטטפת מלא ואחד חסר. ולכאו' מוכח לגירסא זו שהמקור כביאור ר"ת מה "**ו**לטוטפת" ע"י גורעים ומוסיפים. עוד יש פירוש רש"י בסנהדרין (ד"ד ע"ב) שבפרשת והיה אם שמוע יש "לטוטפ**ו**ת" מלא בלשון רבים ולפי"ז אש"ה.

**האם תפירה הוי חיבור**

**ב.** מבו' בברייתא דדין תפילין שכ' שיהיו ד' בתים בעור אחד, ויש לברר האם צריך להיות ממש מעור אחד או שמועיל תפירה. ובמשנה בכלים (פי"ח מ"ח) לפו"ר מבואר שמועיל תפירה [לפי"מ שפירשו הר"מ והר"ש שם], ובאור גדול דחה הראיה ואכמ"ל.

ולענין הלכה נחלקו בזה הפוסקים דבב"י הביא מספר התרומה שנסתפק בזה וכ' שטוב ונכון לעשותן מעור אחד ובב"ח (ל"ב ד"ה ויעשה) פסק דלא מהני תפירה, והמג"א (לב, כב) היקיל בזה עפ"י המבו' בתוס' (דל"ב ע"א) דמהני תפירה במזוזה לחבר הקלפים וה"ה הכא. ותמה הפרמ"ג דלגבי מזוזה קי"ל להחמיר כשי' הר"מ דלא מהני תפירה וא"כ ה"ה הכא. ויעוי' להלן שמבו' באחרונים דכ"מ דקי"ל דלא מהני תפירה ה"מ אחר הכתיבה אולם קודם הכתיבה מהני תפירה [והביאור דלעולם תפירה כחיבור אלא שיש דין לכותבם כאחד ומה"ט חיבר אחר הכתיבה ל"מ] ולפי"ז אש"ה מה שפסק המג"א דיש להכשיר ע"י תפירה.

ובדעת הגר"א בזה תמה בזכרון אליהו דבהגהות השו"ע (לב, לח) פסק להחמיר ובאליהו רבה (כלים פי"ח מ"ח) כ' הגר"א דמהני תפירה [וכמו שהבאנו לעיל שכ"ה ריהטת המשנה שם], וע"כ הכריע בדעתו שהגר"א לא פסל בדיעבד אלא צריך לכתחילה שלא יהא ע"י תפירה.

**האם דיבוק הוי חיבור**

**ג.** הב"ש אבהע"ז (סי' ק"ל) כ' להוכיח מהמשך הסוגיא שמועיל לדבק העורות של יד שדיבוק הוי חיבור [ועיי"ש שהכריח דמי שפסל בגט היינו דיבוק אחר הכתיבה ולא קודם הכתיבה וכהסברא שכתבנו לעיל], ובאחרונים דחו ראייתו דדין קלף אחד בתפילין של יד שאני [עי' בזה בב"מ אבהאע"ז ס"ח].

ולהלכה נחלקו האם דיבוק טוב מתפירה או גרוע ממנו דבחת"ס (סי' ה') כ' דגם להסוברים דמהני תפירה לא מהני דבוק אמנם בחזו"א (סי' י"א) מבו' שדיבוק עדיף מתפירה, ולענין הלכה כ' הביאוה"ל שהתופר או מדבק יש לו על מי לסמוך ולכתחילה יהא מעור אחד ממש.

**האם התיתורא והמעברתא יהיו מעור אחד**

**ד.** ברש"י (דל"ה ע"א ד"ה תיתורא) מבו' דמה שנתבאר בברייתא שצריך שיהיו מעור אחד אי"ז דווקא הד' בתים אלא גם התיתורא והמעברתא ובתוס' שם פליגי עליה וכ' דאין נוהגים כן.

וכיום ישנם ב' סוגי עשיות גם להמחמירים כדעת רש"י א. עושים הכל מעור אחד ממש ב. שמכניסים עוד חתיכת עור מרובה בין התיתורא העליונה לתחתונה כדי ליצור עובי לתיתורא, ויש לדון לרש"י שצריך שיהא הכל מעור אחד האם זה מחייב שלא יהא עור אחר באמצע ושמא כה"ג גם נחשב שהתיתורא כולה מעור אחד והביאו דוגמא לזה ממש"כ הביאוה"ל (לב, מ) שיכולים ליתן קלף בין הבתים כדי שהעורות יגיעו זה בזה. אלא דיש לחלק בין קלף שהוא דק ובטל לעור עבה שהוא חלק נכבד מהתיתורא וצ"ע.

**עור אחד בד' בתים**

**בצורת הנחת הפרשיות בבתים**

**א.** בגמ' ואם כתבן בעור אחד והניחן בד' בתים יצא, פירש"י שיחתוך מלמעלה כמין ד' אצבעות ויניחן בד' בתים. [וצ"ל שיחתוך מלבד בין פרשה לפרשה גם מתחת לכל פרשה ועי"ז יכול לגלול כל פרשה ויהיו כמין אצבעות ויכניסם לבית].

והנה בב"י הביא מהראשונים (מהר"י אבוהב, מהר"י בן חביב, בעל העיטור) דמדברי הברייתא מוכח דאין חייבים לשים הפרשיות בתוך הבתים זקופות כס"ת כי הוא מן הנמנע שיהיו כולם בקלף אחד ויוכל להכניסם באופן זה, וע"כ מקפלה ומכניסה כשהיא שוכבת ע"י שיעשה כפל בין פרשה לפרשה ודין זקופה כס"ת היא למצוה מן המובחר.

ובדרכ"מ כ' אופן שיהיו בזקיפתן כשכותב ד' הפרשיות זה תחת זה ומקפל ביניהם ומכניסן, ויעוי' במרדכי (תתקס"א) שהביא ביאור זה בשם הר"ר אלחנן עיי"ש. [וביאר המג"א דאיירי שב' הפרשיות כתובות סופה של זו בצד סופה של זו (עיי"ש בביאור צורת הכנסת ד' הפרשיות בזה) ועי"ז יכול להכניסם שיהיו ראשיהם למעלה].

והנה כל דברי הראשונים והפוסקים להוכיח מסוגיין הוא דווקא באופן שאין חותך הקלף כלל וכה"ג אין אפשרות להכניסן זקופות (אם לא בגוונא דהדרכ"מ) אולם למה שמבו' ברש"י שחותכן [וכמו שנתבאר לעיל צורת החיתוך] יכול להכניסן כשהם זקופות. וצ"ב מ"ט לא נקטו הראשונים אופן זה.

ויעוי' בב"ח שביאר דברי הראשונים דס"ל שאיירי באופן שלא חתך משום שאין ריווח ביניהם ואפ"ה כשרים ומהא הוכיחו שאין צריך להניחם זקופות. [וביאור דבריו דלא היה אחר החיתוך שיעור אות קטנה לכל פרשה וע"כ אין חותכם כדי שישאר ריווח שמועיל לב' הפרשות (וכמו שיבו' להלן)]. ובדרישה מבו' עוד ביאור בשי' הראשונים דהכריחו דלא איירי דחתך דלאו בשופטני עסקינן שחתך דא"כ יחתוך לגמרי וע"כ איירי שהם שלמות וע"כ הכריחו כנ"ל.

ובדעת רש"י דאיירי שחתך ולא חתך לגמרי אולי י"ל דס"ל דיש דין שיהא קלף כדי לגול היקפו ואיירי שאין מספיק קלף ביניהם כדי לגול וע"כ לא חתך ושייר בסוף כדי לגול כולה. אמנם חידוש הוא לומר דבעי' שיעור כדי לגול כשגולל כל פרשה לעממה ואין משתמש בזה.

ובט"ז כ' לחדש דאיירי שחותך רק ראשי הפרשיות שלא במקום הכתב וסגי בזה [ויבו' עוד להלן שיטתו בזה].

**חילוק בין תפילין למזוזות**

**ב.** והנה נידון הראשונים היאך יהיו מונחות יסודו הוא פלוגתת רש"י ור"ת לעיל (דל"ג ע"א) האם מניחים הס"ת ומזוזות עומד או שוכב, ויש לתמוה דלעיל מבואר בגמ' דלרש"י אם עשה המזוזה שוכבת ולא זקופה פסולה ואי ס"ל להראשונים דדין סת"ם שיהיו זקופות מ"ט אם עשאן שאינם זקופות כשרות בדיעבד.

ובאמת דמצינו חילוק בזה גם בשי' הר"מ שכ' (פ"ו ה"ח) לגבי מזוזה שצריכה להיות מעומד [וכמו שפי' שם דבריו בכס"מ] ואעפי"כ כ' הב"י (לב, מח) דמהא שלא הזכיר בתפילין אם יניחם שוכבות או עומדות מבו' דס"ל דאין קפידא בזה וצ"ב החילוק בזה.

ואולי החילוק דכל ענין העומדות הוא שיהא דרך כבוד [וכמש"כ הנמוק"י וז"ל: דמצוה לקובעה בזקופה כס"ת בארונו דרך כבוד] וע"כ י"ל דענין כבוד זה שייך בס"ת ובמזוזה ולא בפרשיות שבתפילין שהם מחופין. עוד ביאר כעי"ז בקו' שיירי מנחה עפ"י המבו' במרדכי דבעי' עומד כדי שיהא ראוי לקריאה ולפי"ז היינו דווקא בס"ת ומזוזה שעומד לקריאה ולא בתפילין שהם מחופין.

עוד יש לתרץ בזה עפ"י מה שמבו' בפסקי הרי"ד (והובא גם במרדכי) דהטעם שבמזוזה יש דין עומד אי"ז מדין כל כתבי הקודש שדינם במעומד אלא משום שדינה להיות כמו המזוזה שהיא עומדת ולפי"ז הוא דין מסוים במזוזה ואי"ז שייך בתפילין.

**בביאור פלוגתת רבי ורבנן "וצריך שיהא ריווח ביניהם"**

**ג.** בגמ' וצריך שיהא ריווח ביניהם דברי רבי וחכ"א אינו צריך וכו' בביאור פלוגתתם מצינו כמה ביאורים באחרונים. בב"י ביאר שי' רש"י דאין פלוגתתם בריווח שבין הפרשיות אלא פלוגתתם בדרגת החילוק בין בית לבית דרבי ס"ל דצריך שיהא ריווח ביניהם וחכ"א אינו צריך אלא סגי בחוט ומשיחה, [ומלשון הגמ' "ושוין שנותן חוט או משיחה ביניהם" דקדק הב"ח דמשמע שגם לרבי שעושה ריווח בין הבתים מ"מ אי"ז פוטר אותו מליתן חוט או משיחה ביניהם].

בב"ח ובדרישה ביארו פלוגתתם בדין ריווח בין הפרשיות כשכותבם בעור אחד דלרבי צריך שיניח שיעור הרבה כדי שיהא ריווח לכל פרשה ופרשה אחר החיתוך וחכ"א אין צריך, אלא שנחלקו בשיעור הריווח דהב"ח ביאר דלרבי בעי' שיהא שיעור אות קטנה לכל פרשה ולרבנן אין צריך, ובדרישה כתב דלרבי צריך שאחר החיתוך יהא שיעור כדי לגול מסופה לתחילתה ולרבנן אין צריך.

עוד יש ביאור בסוגיא בפסקי הרי"ד שביאר דנידון רבי ורבנן על הריווח בין הפרשיות וביאור טעמיהם דלרבי צריך שיהא ריווח גדול כדי שכל הפרשה הכתובה תכנס בתוך הבתים המופרדים משא"כ לרבנן אי"צ שיהא ריווח גדול ביניהם משום דלא אכפ"ל שרק מקצת מהכתב יכנס לתוך מחיצות הבתים, ויסה"ד מבו' גם בט"ז (לב, לו) עיי"ש. [ובעיקר נידון זה עי' להלן בענין חריצן ניכר בסוה"ד].

**ושוין שנותן חוט או משיחה ביניהם**

**ד.** והנה מבואר בגמ' "ושוין שנותן חוט או משיחה ביניהם" ודין זה קאי על פלוגתת רבי ורבנן הנ"ל. ויש להעיר טובא דהתינח לפירוש הב"י דהנידון על ריווח הבתים א"ש בפשיטות המשך הברייתא דמ"מ לכו"ע בעי' שיהא חוט או משיחה אולם לביאור הפסקי הרי"ד והאחרונים דאיירי בריווח הפרשיות צ"ב טובא שבכותב ד' פרשיות בד' בתים אי"צ חוט או משיחה וכשכותב בעור אחד צריך חילוק אחר בין הבתים כדי לעשות היכר בחילוק הבתים וצ"ב.

**בדין חריצן ניכר**

**בביאור דברי הברייתא "והוא שיהא חריצן ניכר"**

**א.** בגמ' ואם אין חריצן ניכר פסולות, ולהלן בגמ' (דל"ה ע"א) אי' וצריך שיגיע החריץ למקום התפר רב דימי מנהרדעא אמר כיון דמינכר לא צריך. ונחלקו הראשונים שם על איזה חריץ איירי האם על החריץ שבין בית לבית או על החריץ של האות שי"ן. ולהראשונים דאיירי על החריץ שבין בית לבית מבו' שנחלקו אמוראי האם צריך שיהא החריץ עד למטה או סגי במה שהוא ניכר למעלה.

והנה ברש"י בסוגיין פי' וז"ל: ואם אינו ניכר מבחוץ פסולה כגון אם עשה מחיצות הבית מבפנים ואין חריץ ניכר מבחוץ עכ"ל, ותמה בשיטמ"ק דאיך שייך שיהיו ד' מבפנים ולא בחוץ וע"כ פירש דאיירי שתלה עור עליהם. ובשי' רש"י י"ל באופ"א שהדביק מחיצות בתוך הבית [ודיבוק מועיל לחיבור] וע"כ חשיב שיש כאן ד' בתים מבפנים ולא מבחוץ.

**האם יש דין שיהיו "ניכרים" או רק מופרדים**

**ב.** העולה מדברי רש"י שהחיסרון משום שיש מחיצות מבפנים ולא מבחוץ אולם אם יהיו מחיצות גם מבחוץ אלא שלא יהיו ניכרות מחמת הצבע וכדו' אין בזה חיסרון [וביותר מוכרח הוא בשיטמ"ק דתמה דלא משכח"ל שלא יהיו חריצים מבחוץ והוצרך לביאורו הנ"ל]. אמנם בחת"ס (או"ח סי' ה' ד"ה והנה) עמד על לשון הברייתא שכתוב "שיהא חריצן **ניכר**" ולא כתוב דצריך שיהיו החריצים מופרדים וע"כ ביאר דאיירי בדיבק בין הבתים ואין הדבק חיבור (לפסול ולהחשיב שאין כאן ד' בתים) ומ"מ צריך שגם אחר הדיבוק יהיו החריצים ניכרים. [ובפשטות לפי החת"ס גם אם יצבע את הבית בצבע עבה שיבטל את היכר החריצים יהא חיסרון של אין חריצן ניכר, ויש לחלק].

ובס' זכרון אליהו (עמ' מ"ג) הביא שבאשכול (הל' תפילין סי' כו) וברא"ש (ריש הל' תפילין סי' ב') משמע כהחת"ס עיי"ש, ובח"א כלל י"ד ס"ד ג"כ צידד ד"אפשר שאם יש צבע שמאבד החריץ אין כאן היכר (ולא מועיל שיעשו החריצים רק בצבע ולא מכח הבתים).

**בהא דקיי"ל דסגי בדיעבד בפרודים רק למעלה**

**ג.** והנה יש לברר סוגיא להלן (דל"ה ע"א) האם המח' האם לעשות החריץ עד למטה או סגי במה שהם בתים חלוקים מלמעלה או שהמח' בדין ההיכר האם סגי שחריצן ניכר למעלה או בעי' שיהא ניכר עד למטה. ויעוי' בר"מ ובשו"ע והעולה מדבריהם דלכתחילה יש לעשות החריץ עד למטה וביאר הכס"מ דגם לאביי הוא למצוה מן המובחר ובדיעבד כשר דודאי לא פליג הברייתא דלעיל "והוא שיהא חריצן ניכר" וע"כ שגם לדידיה מעיקר הדין סגי גם כשאין החריץ מגיע עד למטה וכוונתו שלמצוה מן המובחר צריך שיגיע עד למטה אולם בדיעבד אם החריץ ניכר כרב דימי סגי. ומדברי הכס"מ מבו' שפלוגתת אביי ורב דימי אזיל על הפרדת הבתים ולא על היכר החריצים ומה"ט הכריח דאביי נמי מודה שסגי בהפרדת הבתים.

וביאור שי' רב דימי דסגי במה שראש הבתים פרודים אחד מהשני ואי"צ שיהיו המחיצות עד למטה [וכמו שנתבאר לעיל דאין הנידון על "ההיכר" של החריץ אלא על מציאות הפרדתם בד' בתים. אלא דיש לדון האם לרב דימי הא מיהא בעי' שהפרשיות יהיו לגמרי בתוך הד' בתים המופרדים (אלא שאי"צ שיגיע החריץ עד התפר) או שסגי שרק חלק מגודל מהפרשיות נמצא בבתים נפרדים, ונחלקו בזה האחרונים דבט"ז (לב, לו) מבו' דסגי כשראש הפרשיות מונח בבתים נפרדים אף שכל גובה הפרשיות מונחים בבית אחד [וציינו שכ"כ רמ"ע מפאנו סי' ל"ח עיי"ש]. אמנם בשו"ע הגר"ז נקט שצריך שכל גובה הפרשיות יהא מונח בד' בתים.

והוכיחו בזה מדברי הרא"ש (סוף הלכות תפילין) שבשי' אביי נקט שיהא החריץ בגובה הפרשיות ומשמע שעלה רב דימי פליג ולפי"ז מבו' שאי"צ לרב דימי שיהיו הפרשיות כולם בתוך מחיצות הבתים [וכן מוכח מהפסקי הרי"ד שהובא לעיל בסוף ענין הקודם].

ונפק"מ להלכה בכ"ז בדבק שנותנים בין הבתים שאם הדבק נקרא חיבור יש להזהר להשו"ע הגר"ז שיתן רק למטה במקום שאין כנגדם הפרשיות משא"כ להט"ז יכול ליתנם עד קרוב לגמר החריצים וסגי במה שראשם מופרד.

עוד נתבאר בכל ענין זה דלרש"י דינא דסוגיא הוא על הפרדת הבתים ולא היכר החריץ מבחוץ [שיהא ניכר אחר הצביעה שישנם ד' בתים] אמנם יש מקור בראשונים דבעי' שיהא ניכר בחוץ וכמו שנתבאר לעיל.

**סוגיית הזמנה מילתא**

**האם "אין מורידים" אזיל על הבתים או על הפרשיות**

**א.** בגמ' ומודה לי ר"י ברבי שאם אין לו תפילין ש"י ויש לו שתי תפילין ש"ר שטולה עור על אחת מהם ומניחם[[27]](#footnote-27) וכו' מיתיבי תפילה של יד עושין אותה של ראש ושל ראש אין עושים אותה של יד לפי שאין מורידים מקדושה חמורה לקדושה קלה, ומסקנת הגמ' דכ"מ שאין מורידים היינו בעתיקתא אולם בחדתא למ"ד הזמנה לאו מילתא מורידים ואף למ"ד הזמנה מילתא משכח"ל שמורידים בהתנה עלייהו. והנה תש"י עושים אותה ש"ר ע"כ איירי בפרשיות ולא בהבית [דהא צריך שיהא ד' בתים לעיכובא] משא"כ בתש"ר כשבא לעשותה של יד משכח"ל בין בבתים ובין בפרשיות [וכמבו' לעיל בגמ' שאם אין לו תפילין של יד ויש לו שתים ש"ר תולה עור עליהם], ומעתה יש לדון האם אין מורידין קאי על הבתים או על הפרשיות.

והנה ברש"י ביאר חומרת תפילין ש"ר שרובו של ש-די נעשה בש"ר שי"ן דל"ת אבל בשל יד אין אלא היו"ד וכעי"ז בתוס' דל"ה ע"ב דהקדושה יתירה שיש בתש"ר הוא השי"ן שעל הבית, ולפי"ז האין משנים אזיל רק על הבתים ולא על הפרשיות וכן הוא להדיא בחי' הגר"ח (פ"א מתפילין הי"א) דכ"מ שאין משנים היינו הבתים אבל בהפרשיות קדושתם חלה מיד בהכתיבה ואין קדושת הש"ר גדולה משל יד ומשנים.

ויש להעיר על הכרחו דאעפ"י שחלה קדושת הפרשיות מיד בהכתיבה מ"מ י"ל שפרשיות של תפילין חלה בהם קדושה יתירה מכח היותם פרשיות של תש"ר דחמירא קדושתייהו וכלפי תוספת קדושה זו יש לדון החדתא רק כהזמנה משום שעדיין לא השתמשו בהם בתפילין של ראש ולמ"ד הזמנה מילתא אסור לשנות קדושתם.

ובאמת דבנוב"י (תנינא יו"ד קע"ד הובאו דבריו בביאוה"ל מ"ב א') כ' לאידך גיסא דע"כ הסוגיא איירי דווקא על הפרשיות ולא על הבתים משום שבבתים אין מורידים רק לקדושה קלה אלא מוציא השי"ן לחולין [דבתפילין של יד אין בהם שימוש כלל, ובפרט שצורת השימוש שתולה עור אחר עליהם וא"כ אין משתמש כלל בשי"ן שמתחת לעור שעליהם], ומבו' כמש"כ שיש לדון גם כלפי הפרשיות חיסרון של אין מורידים ולכאו' הוא מהטעם הנ"ל. וכן מדוקדק בשו"ע סי' מ"ב שכ' וז"ל: מותר לעשות מתפילין חדשים וכו' אע"ג **דנכתבו** לשם ראש עכ"ל. ומבו' דהנידון כלפי הפרשיות אם יכול להורידם.

**בתמיהת הגרעק"א מ"ט תלי לה בפלגותת הזמנה מילתא**

**ב.** ברעק"א (שו"ת סי' ב') תמה היאך תלתה הגמ' ענין ההורדה בפלוגתת הזמנה מילתא הא בקדושה עצמה כו"ע מודו דהזמנה מילתא. ועיי"ש שחידש דע"כ מבו' מהא דלדידן דקי"ל בעלמא הזמנה לאו מילתא ע"כ גם בקדושה עצמה כל האיסור רק להורידו לחול ואין איסור להורידו לקדושה קלה.

אמנם בהמשך דבריו (בתשו' ג') הביא מהעבודת הגרשוני שחלק על סברא זו (ועיי"ש ראייתו מסוגין לזה) והסכים עמו משום שהוא דוחק לחלק כסברתו הנ"ל וע"כ לדידן דקיי"ל הזמנה מילתא בקדושה עצמה ה"ה אסור להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה, והכריח לבאר סוגיין דמרא דשמעתתא הוא ר' יוחנן ולדידיה (בחולין דפ"ב) גם בקדושה עצמה הזמנה לאו מילתא הוא.

וכבר העירו דמסקנת הגרעק"א הוא שלא כדברי הפוסקים, דלהדיא במג"א ע"ד השו"ע (לב, ח) שהביא דברי הלבוש שכ' דהטעם שהתיר לשנות מעור המעובד לשם ס"ת לתפילין משום שגם בהזמנה לגוף הקדושה דקיי"ל שהזמנה מילתא מ"מ מותר לשנות לקדושה קלה וצ"ב. ובאמת ברעק"א שם בהגהותיו ע"ד המג"א כ' שכדבריו מבו' בגמ' במנחות (דל"ד ע"ב), אלא שהביא מהעבודת הגרשוני דפליג וכ' ליישב סוגיין כמש"כ בתשובה הנ"ל.

**האם תפילין ש"ר מצד עצמם חשיב גוף הקדושה**

**ג.** ועדיין יש לתמוה דמקור דברי הלבוש הם מדברי השו"ע שהחמיר הרמ"א (בסי' מ"ב ס"ג) שבקדושה עצמה קיי"ל דהזמנה מילתא ומאידך גיסא כ' השו"ע (שם) דמותר להוריד מקדושה חמורה לקדושה קלה ולא פליג עליה הרמ"א, ולפי"ז מוכרח מדברי הרמ"א דלא כסברת הגרעק"א שכל דינא דסוגין דווקא לר' יוחנן אלא קיי"ל כן להלכה.

ויעוי' בחזו"א (ו, ד) שעמד על הערת הרעק"א מסוגין וביאר וז"ל: דהכא ש"ר וש"י חדא קדושה היא שהרי אי"צ לכתוב ש"ר לשם ש"ר אלא לשם תפילין סתמא וכו' אלא חדא קדושה היא אלא כבוד הקדושה בעלמא היא בש"ר והלכך לא שייך למילף מעגלה ערופה דהתם ההזמנה לעיקר הקדושה והלכך הכא תלי בדין הזמנה מילתא היא, עכ"ל. ולפי"ז מיושב דברי עבודת הגירשוני מדברי השו"ע.

ובמילואים לשו"ת רעק"א (מהגר"ש אריאלי) הוסיף לבאר בזה עפ"י המבו' ברש"י שהקדושה של תש"ר הוא מחמת שרוב הש-די נמצא שם [והובאה סברא זו להדיא בשו"ע (מג, א)] ומעתה י"ל שאי"ז סימן שהש"ר קדושתו חמורה אלא דמכח הקשירה שנעשה ש-די נעשית קדושה יתירא לתש"ר ומעתה י"ל שבאמת תפילין כל זמן שלא קשרו אותם אינם גוף הקדושה וא"א להחשיב הזמנתם להזמנה לגוף הקדושה כשזה תלוי במעשה הקשירה. [ובאמת לשי' התוס' לקמן (דמ"ב) דהטעם שתפילין חשיבי קדושה עצמה משום שיש בהם "שין" אין מקום לישוב זה אולם להשו"ע גופיה שפי' הטעם כמו שפירש"י י"ל כביאור זה].

ובמילואים הנ"ל הוסיף ביאור נפלא בזה עפ"י מה שכ' לבאר (בהערותיו) צדדי החקירה האם בהזמנה לגוף הקדושה יכולים לשנות לקדושה קלה שכל הטעם שא"א שלקדושה עצמה הזמנה מילתא וא"א להורידו משום שחל בו קדושה כללית וע"כ הוא סברא שא"א להורידו לחולין ויכולים להורידו לקדושה קלה, אמנם י"ל דהרעק"א חזר בו והכריח דאין מקום לחלק בזה עפ"י סברת הגר"ח (פ"א מתפילין הי"א) דכל שבקדושה עצמה עצם דין העשיה קדושה מחילה כבר בעשיה את הקדושה וע"כ א"א לשנותה ולפי סברא זו אין מקום לחלק שיוכלו להוריד לקדושה קלה. ומעתה י"ל דכ"ז אם עצם החפצא דהבתים הם הקדושה עצמה אולם אם כל הקדושה רק מכח הקשירה אין שייך בזה סברת הגר"ח הנ"ל שיחול הקדושה בהזמנה ודו"ק.

**בהטעם שאין חיסרון מצד הלשמה**

**ד.** מבו' מסוגיית הגמ' דיכולים ליקח מתפילין של יד לתפילין של ראש [ובקר"א בסוגיין ובחזו"א (ו, ד) הוכיחו דעשיה לשם תפילין של יד כשר לתפילין ש"ר] וצ"ב הא קדושת תפילין של ראש חמורה וא"כ חסר בלשמה, וע"כ דאף שלענין הורדה כיון שקדושתם חמורה א"א להוריד מ"מ כלפי דין לשמה אין חילוק ביניהם.

ולפי מה שנתבאר לעיל דכל חומרת תש"ר הוא רק מכח הקשירה א"ש טפי דאין חילוק כלפי החפצא כלל בדרגת הקדושה וע"כ ודאי אי"צ לעשות לשם קדושת תפילין של ראש אלא שבקשירה חל בהו קדושה יתירא ואי"ז נפק"מ כלפי דין העשיה לשמה.

**בביאור דברי הגמ' דאתנו עליה מעיקרא**

ביאור סוגיית הגמ' דההזמנה לש"ר היינו בתנאי וע"כ יכול לשנותה לשל יד, ומה שאין חיסרון בלשמה (דלכאו' יהא זה ברירה וכמו שיבו' להלן) הוא עפ"י הנתבאר דכלפי הלשמה אין חילוק בין תפילין של יד לש"ר.

והנה הגרעק"א כ' (בתשו' ג') דלפי"מ שהסיק שבהזמנה לקדושה עצמה אין מורידים לקדושה קלה ע"כ האופן שבו יכולים לשנות מס"ת לתפילין וכדו' הוא רק ע"י תנאי. ותמהו האחרונים (עונג יו"ט סי' ה' וצמח דוד) דהרעק"א גופיה בתשו' ב' נקט דאם מתנה באופן שבא לברר שאם ירצה לס"ת יהא מעיקרא לס"ת הו"ל כברירה ובדאורי' אין ברירה,ולא מסתבר שחזר בו מסברא זו. ועי' במילואים לשו"ת רעק"א הנ"ל במה שדן בזה בארוכה במילואים לסי' ב' ולסי' ג', וע"ע בחזו"א (שם) בארוכה ואכמ"ל.

**בסדר הנחת הפרשיות**

**האם שי' ר"ת גם בתפילין של יד**

**א.** נחלקו הראשונים האם פלוגתת רש"י ור"ת דווקא בתפילין ש"ר או גם בתפילין ש"י, דבר"מ בתשובתו לכחמי לוניל כ' להוכיח כדברי רש"י ממה שנתבאר בסוגין שאם תלה על תש"ר עור כשר לתש"י וע"כ שגם בתש"ר הוא כסדר הכתוב בתורה, ומבו' דס"ל דתש"י כו"ע מודו שעושים כסדר הכתוב בתורה. אמנם הרא"ש ס"ל דלר"ת גם בתש"י יהיו ההוויות בהדדי. וביאור פלוגתתם בשי' ר"ת האם הוא דין בהד' בתים שיהיה השמע כלפי חוץ או שהוא דין בסדר הנחתם בין בתש"ר ובין בש"י.

ובעמק ברכה הביא שתמה הגר"ח היאך יש שייך האי דינא גם בש"י והא הדין הוא שאם כתבם בד' עורות יצא וא"כ לא שייך בהם דין סדר כלל. ובשלמי יוסף [הערות] כ' לתרץ בזה דמהא שלכתחילה צריך לדבק נמצא שיש בהם דין סדר וע"כ מה"ט שייך שיהא בהם חיוב שיהיו מונחים כסדרן כשהם בעור אחד.

עוד י"ל באופ"א דאף שאין דין שיהיו בסדר זה מ"מ כשהם בסדר אחר יש בהם פסול חיובי וע"כ כשהם בעור אחד חייבים להיות כסדרו של ר"ת.

**האם אנו יצאים ידי חובת שי' השימושא רבה**

**ב.** נתבאר ברש"י ור"ת פלוגתא בסדר הנחתן, עוד יש שי' השימושא רבה היפך שי' רש"י דצריך שיהיו לימין המניח ולא לימין הקורא, ובעמק ברכה הביא הערת הגר"ח מ"ט אין אנו חוששין לשיטתו.

וביאר הגר"ח דהנה הדין הוא שאם הניח התפילין הפוכות [היינו שהמעברתא כלפי מצחו] כשר וא"כ גם תפלין שלנו כשרות לשי' השימושא רבה והו"ל כמי שהניחן הפוכות. ויש להעיר טובא דלפי"ז מה שחילקה הגמ' כאן לימין הקורא כאן לימין המניח אי"ז אלא לכתחילה ולא לעיכובא.

ובשלמי יוסף [הערות] כ' די"ל בזה דחיוב דין כסידרן הוא לפי החפצא של התפילין וכיון שצורת התפילין שהמעברתא מאחורה צריך שבאופן זה יהיו הפרשיות כסידרם בתפילין, ורק כלפי הנחתם אי"ז לעיכובא שיניחם הפוכות.

**דף ל"ה ע"א**

**תיתורא ומעברתא דתפילין**

**בפלוגתת רש"י והראשונים בצורת התיתורא**

**א.** בגמ' ואמר רב חננאל אמר רב תיתורא דתפילין הל"מ. פירש"י והראשונים דהכוונה למושב התפילין. ונחלקו רש"י ותוס' האם הדין הוא לעשותן מעור הבתים או שיכול לעשותם מעור אחר [ונתבאר לעיל דל"ד ע"ב ואכמ"ל].

והנה לשון רש"י "ומטילה על חודן של ג' הדפנות ותופר **חודן של ג' דפנות** על רוחבו של זה והוא בית מושבו של תפילין". ויעוי' בפרמ"ג (ל"ב, א"א נ"ו ומשב"ז לד) שנקט בדעת רש"י שאין המושב בולט מן הבתים כלל אלא הוא עור המחפה את תחתית התפילין ונראה שדקדוקו מדברי רש"י הנ"ל, אמנם שי' התוס' והראשונים שעושה כמין גשר והיינו עור יותר רחב כמנהג שלנו. נמצא לפירושו דלרש"י נתקבל בהלמ"מ רק שיהא להבתים תחתית [מעור הבתים] ולהתוס' והראשונים נתקבל גם צורתו שיהא רחב מהבתים כעין גשר. [ויש להעיר טובא דהפרמ"ג דקדק לשון התוס' שפירשו שתיתורא הוא "גשר" דע"כ העור יותר רחב, וצ"ב דרש"י ג"כ פי' דתיתורא הוא גשר ואעפי"כ פירש שאין המושב רחב יותר מהבתים, ובאמת צ"ב מ"ט לפירוש רש"י שהוא תחתית בעלמא נקרא "גשר"].

וכביאור הפרמ"ג בשי' רש"י יש הכרח גם בשי' השימושא רבה שהביא הרא"ש דס"ל שגודל הבתים הם אצבעיים על אצבעיים והרא"ש הוסיף ע"ד דלדידן שעושים המושב רחב יותר עושים גודל התיתורא אצבעיים [משום ששיעור אצבעיים הוא כדי שיעור להניח ב' תפילין בראש וגם התיתורא צריכה להיות במקום תפילין].

וכ' הפרמ"ג (במשב"ז שם) דרש"י והראשונים לשיטתם בתפירות התיתורא האם צריך להיות מרובעים דרש"י פי' דברי ר"פ (להלן בסוגיא) שיהיו מרובעות בתפירתן שהכוונה שלא ימשוך חוט התפירה ויקלקל הריבוע והראשונים פי' שצריכים להיות התפירות מרובעות, וביאור הדברים דרש"י לשיטתו שאין רוחב בתיתורא שיהא בו התפירות א"כ אין שייך בו דין "תפירות מרובעות" משא"כ להראשונים שיש רוחב לגג התיתורא יש לבאר כוונת הגמ' שיהא התפירות מרובעות [וכן מבו' בשיטמ"ק וכן ביאר הגר"א עיי"ש].

ביאור דברי הפרמ"ג י"ל שהתפירות אינם לתחתית הבית אלא לצד עור התיתורא וא"כ ממילא הם תפירות מרובעות ויסה"ד מבו' ברא"ש דאליבא דש"י כיון שהתיתורא מרובעת ממילא התפירות מרובעות והביאור כמ"ש. עוד יש לבאר בזה גם אם נימא שהתפירות לתחתית התפילין וא"כ שייך לדון שיהא בהם דין ריבוע שיהיו התפירות למטה מרובעות דלא מסתבר שיהא בתחתית התפילין דין רבוע, עוי"ל דכל ענין הריבוע הוא שהוא סוגר את הבית בריבועו וכ"ז שייך אם יש מושב לתיתורא ונמצא שהתפירות המרובעות סוגרות את הבית בריבוע [היינו שיש חשיבות לריבוע זה] אבל כל שתופר הריבוע הקיים שיהא סגור גרידא אין כאן חשיבות לריבוע.

ובס' הזיכרון להפחד יצחק כ' לבאר בזה דע"כ לרש"י א"א לפרש שהיו התפירות מרובעות דמשום דס"ל שהתיתירא נעשית מעור הבתים א"כ רק ג' רוחות צריך חפירה ונמצא שאין התפירות מרובעות.

והנה בשיטמ"ק כ' ע"ד רש"י וז"ל: פ"ה הבתים מרובעים והולך לטעמו דפי' שהתיתורא מעור אחד של הבתים עצמם עכ"ל. וצ"ב מ"ט מחמת שהם עור אחד הוא סיבה שלא יהיו התפירות מרובעות. ויש לבאר דבריו כמו שנתבאר מהפחד יצחק הנ"ל דכיון דצד אחד מחובר אין כאן תפירה מד' רוחות.

**ביאור שי' הר"מ**

**ב.** ובר"מ (פ"ג ה"א) לא הזכיר כלל ענין התיתורא ובכס"מ (שם) ביאר דהר"מ ס"ל כפשטות לשון הערוך שהביאו התוס' שהתיתורא והמעברתא חדא הוא [ועיי"ש שישב תמיהת התוס' והרא"ש על ביאור זה דבגמ' הוזכרו ב' בבות נפרדות ואכמ"ל]. ובפרמ"ג (שם) ביאר שי' הר"מ דס"ל כרש"י שאין צורה מיוחדת מהלמ"מ אלא שיהא להם תחתית גרידא ולא הוצרך הר"מ לפרשו.

וצ"ע דהר"מ (שם) ביאר שיהא תפירתן בריבוע ואי נימא דס"ל כרש"י אין שייך חיוב זה [וכמו שנתבאר לעיל מהפרמ"ג]. ועי' ברבינו מנוח שפירש כוונת הר"מ כמו שפירש"י בסוגיין "כלומר שיזהר בתפירתן שלא יפסידו את ריבוען" ולפי"ז אש"ה.

**האם התיתורא חלק מהתפילין**

**ג.** יש לעי' האם להתיתורא חשיבי "תפילין" או רק "מושב" לתפילין. ובפשטות יש לתלות זאת בפלוגתת רש"י ותוס' הנ"ל דלרש"י הוא עור אחד מהבתים ע"כ שהוא חלק מהבית משא"כ להראשונים, אמנם אין הכרח כלל דשמא גם לפירש"י הוא הלכה בפנ"ע שדינו להיות מעור התפילין אף שאין גופו תפילין אלא הוא מושב לתפילין ומאידך גיסא להתוס' י"ל דאעפ"י שיכול לעשותם מב' עורות מ"מ ע"י תפירה נעשים כחלק מהתפילין.

ומצאנו שנחלקו בנידון זה האחרונים, דבשו"ע הגר"ז (לב, עז) הצריך שיהא עור הבתים נכפל לגג התיתורא כדי שהתפירות יהיו גם בעור המתפשט מן הבית (שהוא גוף הבית) ונמצא גוף הבית תפור בתיתורא ואם לאו פסול, הרי הלל"מ שהבתים יהיו תפורים **והבתים הם הנקראים תפילין ולא התיתורא** וכו' עכת"ד. ובאבנ"ז (חאו"ח סי' י"ד) כ' להכריח דהתיתורא הוא חלק מהתפילין ממה שצריכה להיות מונחת מעיקרי השער ולמעלה, וכן משמע ממה שצריך לרבע גם התיתורא והטעם משום שהם חלק מהתפילין וצריכים להיות מרובעים מהלמ"מ כתפילין.

ואיכא כמה נפק"מ בנידון זה א. במה שדן שם האבנ"ז דיש שדנו שצריך להצמיד היו"ד של תש"י דווקא לבית ולא סגי שיצמיד לתיתורא משום סברת הגר"ז הנ"ל ודחאם האבנ"ז שסגי בהצמדתם לתיתורא משום שגם הם חשיבי תפילין. ב. יעוי' בס' זכרון אליהו (פ"א ס"ד) שדן בנפלו הפרשיות מעט לאויר התיתורא והביא דהחזו"א כ' להקל בזה כיון שהתיתורא ג"כ חשיב כתפילין ולדברי הגר"ז יש להחמיר בזה [אלא שיש לדון בתש"ר לפסול מטעם אחר דבעי' שיהיו בד' בתים נפרדים, וכבר הבאנו בזה נידון האחרונים לעיל בדין חריצן ניכר ונתבאר שם שי' הט"ז שאי"צ שיהיו רק ראשי הפרשיות בד' בתים ואכמ"ל].

**מהו מעברתא (ובדין כיסוי תפילין ש"י)**

**ד.** ברש"י פי' דהכוונה שיהא חתיכת עור בתחתית אחורי התפילין שבו הרצועה עוברת וכ"ה בתוס' וברא"ש. ובנימוק"י כ' דהכוונה להתפירה שעוברת בין בית לבית וכדאמרי' לעיל "ושוין שיהא חוט ומשיחה ביניהם". [ולפי"ז דין חוט ומשיחה אינו רק בעושה הפרשיות מעור אחד אלא הוא דין בכל תפילין שיעבור חוט או משיחה ביניהם מהלל"מ].

עוד הביאו התוס' די"מ שהכוונה לרצועה שעוברת מעל התפילין ש"י והוא שי' האו"ז בשם רבינו שמחה [ועי' ברא"ש שכ' "וכן נהגו האידנא", ובסוף הל' תפילין כ' הרא"ש בתיקון תפילין שלו הטעם כדי שהתפילין שנמצאים תחת הבגדים לא יתנדנדו ויפסדו. והב"י כ' שאין נוהגים כן ועי' בדברי חמודות שביאר טעמי המנהגים בזה ואכמ"ל].

והנה בתוס' כ' שאין נראה לפסול כשהרצועה עוברת על הבית מג' טעמים, ולטעמם השלישי כל ההיתר משום שרוב הבית מגולה ואי"ז שייך בכיסוי תפילין שלנו. עוד יש להעיר דברא"ש הוסיף בזה וז"ל: וטעמא דציפן זהב פסולים משום דבעי' שיהיו מצופין בעור בהמה טהורה דומיא דתלה עליה עור בהמה טמאה עכ"ל. מבו' מדבריו דכל כיסוי שאינו מעור בהמה טהורה פסול וצ"ע ולפי"ז יש להחמיר בכיסוי שלנו.

[ובאורחות רבינו (ח"ג) מסופר על החזו"א שהיה מוריד המכסה של תפילין ש"י לפני הנחתן ואחר הנחתן מחזירו על התפילין. ואולי מנהגו כן שיהיה ניכר שהמכסה לשמירה ולא ככיסוי קבוע לתפילין מטעם הנ"ל.]

**שחרות הבתים והרצועות**

**פלוגתת הראשונים בדין שחרות הבתים**

**א.** בגמ' א"ר יצחק רצועות שחורות הלמ"מ. וכ' בתוס' יש שעושים בתים של תפילין מקלף לבן דלא בעי' שחורות אלא רצועות. וברא"ש כ' דמ"מ צריך להשחירן משום נוי [וכן פסק הרמב"ם (ג, יד) ויבו' עוד להלן שיטתו]. ובבהגר"א (ס"ק צ"ג) הביא מהמרדכי בשם ר"י דגם הבתים צריכים להיות שחורים מהלמ"מ [עיי"ש ראייתו מהסוגיא בשבת], וכ"ה בתוס' שבת (דכ"ח ע"ב) ובב"ח (לב, מ') כ' בשיטתם שהוא לעיכובא מהלמ"מ כמו הרצועות. [ובמ"ב (ס"ק קפ"ד) כ' דהרבה פוסקים ס"ל כהתוס' והגר"א מצדד כן להלכה].

**ביאור ההלכתא ומימרא דר' יוחנן (דל"ה ע"ב) שיהא נוייהן לבר**

**ב.** מסקנת הגמ' "כאן מבפנים כאן מבחוץ" ובפסקי הרי"ד הל' תפילין ביאר דמבחוץ היינו שצד השער שהוא לחוץ יהא שחור ומבפנים היינו מצד הבשר יכול להיות מצבע אחר [וכמבו' בגמ' שיכול לעשותן לבנות או ירוקות וכדו'].

והנה בגמ' בע"ב אי' אמר ר"נ "ונוייהן לבר" ופירש"י (בפירושו הב') וז"ל: נוייהן של רצועות שהן חלקות מצד א' וצבועות שחורות והוא נוייהן לבר וכו' עכ"ל. ולפו"ר ביאור חידוש ר"נ דמצד ההלכתא נתחדש שיהא שחור צד השער שהוא לצד חוץ ולא צד הבשר והוא לעיכובא, ור"נ בא לחדש דין בצורת הנחתן שנוי התפילין שיניח צד השחור לצד חוץ ואי"ז לעיכובא.

אמנם כבר עמד הביאוה"ל (ל"ג ג' ד"ה מבחוץ) דבפרמ"ג מבו' שפירש הסוגיא להיפך דמצד ההלכתא בעי' שילבש השחור לצד חוץ והוא לעיכובא ור"נ חידש שלכתחילה יש לצבוע השחור לצד השער ולא לצד הבשר.

ויש בזה כמה נפקותות א. למה שחידש הפרמ"ג דבדיעבד מהני אם יעשה השחור לצד הבשר ב. שאם התהפך הרצועה של ראש להפרמ"ג הוא לעיכובא, ועי' בביאוה"ל שדקדק מהר"מ כהפרמ"ג וחידוש גדול הוא לדינא.

**בדיני שחרות הרצועות**

**ג.** בדעת קדושים כ' לדון דסגי ברובו ככולו בשחרות הרצועה בין באורכו בין ברוחבו. אמנם במשנ"ב (לג, יט) מבו' דלא אמרי' רובו ככולו וכ"מ בביאוה"ל (ד"ה הרצועות).

עוד כ' בביאוה"ל שם לדון דגם היותר מן השיעור כיון שהוא מחובר צריך להיות שחור. [ומאד מצוי בסוף הרצועה של יד שמחמת משמוש רב וקיפולים יש בה סדקים בצבע ונכון להזהר בזה לשי' המ"ב][[28]](#footnote-28). ונסתפק הביאוה"ל ברצועה שבתוך המעברתא אם צריכה להיות שחורה, וביאור ספיקו דגם ההלכתא שיהא שחור היינו משום נוי וע"כ יש לדון דבמקום שאין נראה אי"צ שיהא שחור.

**שי' הר"מ בדין אחורי הרצועות**

**ד.** בר"מ (פ"ג הי"ד) כ' וז"ל: הרצועות של תפילין פניהם החיצונים שחורים וזו היא ההלכה למשה מסיני, אבל אחורי הרצועות הואיל ומבפנים הם אם היו ירוקות או לבנות כשרות ולא יהיו אחורי הרצועה לעולם אלא כעין הקציצה אם ירוקה ירוקים ואם לבנה לבנים, ונוי הוא לתפילין שיהיו כולם שחורות הקציצה והרצועה כולה, עכ"ל. למדנו מדברי הר"מ כמה חידושים א. שכל דין שחרות הבתים הוא מדין נוי (וכמו שנתבאר לעיל משי' הרא"ש) ב. שמדין הנוי הוא לעשות גם אחורי הרצועה שחורה ג. שאם עושה הבית בצבע אחר יעשה אחורי הרצועה בצבע הבית.

ופשוט שגם דין זה אינו מהלמ"מ אלא מדין נוי, וברבינו מנוח כ' שמקור דברי הר"מ מסוגיין שכתוב "ואין קושרים אותן אלא במינן" וס"ל להר"מ שאין הכוונה כפירש"י שיהיו ממין עור בהמה טהורה אלא הכוונה שיהיו כצבע של הקציצה.

ולכאו' יש ראיה ברורה מהסוגיא בע"ב דאין דין לעשות שחור מב' צדדים מהא דר"ה איתהפך ליה הרצועות והתענה ומבו' שלא היו רצועותיו צבועות מב' צדדים. אמנם בזרע אמת (ח"ג סי' ג') דחה ראיה זו דגם בצבוע מב' הצדדים מ"מ דין ההנחה שיהא צד בשר לצד בשר וכל שהפכם יש בזה את החומרא של היפוך הרצועות.

והב"י ודרכ"מ פסקו שאין הלכה כהר"מ לעשות אחורי הרצועות שחורות, ובס' תשו' והנהגות הביא דבתפילין של המהרי"ל דיסקין היו הרצועות מושחרות מב' הצדדין ולכאו' הוא משום שי' הר"מ, ובס' קול יעקב כ' שהאר"י ז"ל החמיר זה. [ועי' בשבה"ל (ח"ט סי' ט"ז וחי"א קס"ח) שהאריך שאין שום הידור בזה ואין לעשותו וכן הקפיד בזה מרן הגריש"א שאין לעשותו משום סרך הלכה וכן בס' דעת נוטה כ' להקפיד שלא לעשות כן].

ובס' קסת הסופר (לשכת הסופר סי' כ"ג) כ' דאעפ"י שהב"י ודרכ"מ פסקו כן מ"מ ה"מ מבפנים שאינו נראה וע"כ אין צריך לעשותו שחור מדין נוי אולם צידי הרצועות שניכרים יש לעשותן שחורות, וגם בזה לא נהגו כן (ועי' שבה"ל שבהערה שגם בזה כ' שאין לשנות מן המנהג).

**שחרות אחורי התיתורא**

**ה.** ובס' מאורי יעקב העיר מ"ט לא נוהגים לעשות תחת התיתורא ג"כ בשחור, דלשי' התוס' שהלמ"מ שהקציצה ג"כ שחורה אם נימא שהלכה זו היא גם בתיתורא מ"ט דווקא החלק העליון ולא התחתון ולשי' הר"מ שדין נוי הוא גם בתחתית הרצועות ה"ה יש להשחיר משום נוי גם תחתית הבתים.

ועיי"ש שביאר דגם שחרות הרצועות מהלמ"מ הוא משום נוי ומה"ט דינם רק מלמעלה ולא מלמטה [והוכחה לזה מדברי המ"ב שברצועה העוברת במעברתא יש לדון שאי"צ שיהא שחור] וה"ה בתיתורא דין ההלכתא רק בתיתורא מלמעלה ולא מלמטה.

**רבוע הבתים התיתורא והתפירות**

**שיטות הראשונים בכוונת הגמ' "תפילין מרובעות הלל"מ"**

**א.** בגמ' תפילין מרובעות הלמ"מ, שי' רש"י דהכוונה לריבוע הבתים. עוד מבו' ברש"י דמה שאמר ר"פ שיהיו מרובעות בתפרן ובאלכסונן אין הכוונה דבעי' שיהיו תפירות מרובעות אלא הכוונה שיזהר בתפירה לשמור את ריבוע הבתים [וכבר נתבאר לעיל דרש"י לשיטתו דלא היה מושב רחב לתפילין ותפרו הריבוע לתחתיתו והתפירות בחוד דפנות הבתים לחוד התחתית, ויש לבאר דמה"ט לא פירש"י גם על ריבוע התיתורא משום דלדידיה אין מושב יותר רחב אלא הוא תחתית ריבוע התפילין וע"כ פשוט הוא שצריך להיות מרובע מכל צדדיו (היינו גם למטה], אמנם בתוס' כתבו דיש שפירשו על מושב התפילין (והיינו לשיטתם דמושב התפילין קצת יותר רחב) וצ"ב מ"ט פי' על מושב התפילין ולא על התפילין בעצמם.

ונראה מדברי התוס' שהכרחם דבפשטות אין לפרש על ריבוע התפילין משום שבתפילין של ראש שיש ד' בתים ע"כ אין הבתים צריכים להיות מרובעות אלא שנסתפקו התוס' וז"ל: ושמא צריך הבתים מרובעים של ראש **כשארבעתן דבוקות** וכו' עכ"ל. וסיימו התוס' וקצת היה נראה דלא בעי' מרובעות אלא בתפירתן.

ובר"מ וברא"ש ובמרדכי מבו' שיש דין מרובע גם בבתים והכי קיי"ל, ומ"מ כ' המ"ב (ס"ק רע"ג) והביאוה"ל דאם יש לו רק תפילין שחסר הריבוע או בבתים או בתיתורא יניחם בלא ברכה.

ויש לתמוה דע"י המעברתא אין התיתורא מרובעת, ובאמת מה"ט עושים את החיתוכים בין התיתורא למעברתא בצדדים כדי שיתקיים שם לכה"פ דין הריבוע. אמנם יש להעיר כמו שהערנו לעיל דלפי"ז כל קיום דין ריבוע הוא רק בצדדי הבית ואין דין שכל רוחותיו יהא מרובע ולגבי מזבח מבו' בגמ' בזבחים שהכבש מבטל דין מרובע אעפ"י שאינו בזויות המזבח וצ"ע בזה.

**ריבוע שנתקלקל אחר עשייתו**

**ב.** כ' בשו"ע (לב, לט) עשאם מרובעות ואחר זמן נתקלקל ריבוען יש מי שאומר שצריך לרבען. וכ' המ"ב מהח"א דמה שכתב השו"ע "יש מי שאומר" הוא לאו דווקא ואין חולק בזה. [ומ"מ יעוי' להלן בשי' הר"מ לגבי נתקלקל ריבוע התפירות שצידד הביאוה"ל (לג, ב) בשיטתו דשמא ס"ל דנתקלקל הריבוע אחר עשייתן כשר].

ויעוי' בביאוה"ל שדן על דרגת קלקול הריבוע וכ' דכל שיש בו כחגירת הציפורן ואפי' מעט יותר מזה אין להקפיד ובפרט אם בעת עשייתו היה רבוע גמור ואח"כ נתקלקל. ומבו' מדבריו דיש מקום לחלק בין שעת עשייה לנתקלקלו אח"כ לכה"פ בנתבטל הריבוע בשיעור מועט מאד.

**בירור דין ריבוע התפירות לשי' הר"מ**

**ג.** והנה בר"מ (פ"ג ה"א) כ' "שיהיו מרובעות וכן תפירתן בריבוע ולפו"ר ס"ל שיש דין בבתים ובתפירות שיהיו מרובעים [ועי"ל שנתבאר מ"ט לא הזכיר התיתורא], וצ"ע דלהלן בסוגיא "נפסקו שתים כשרות שלש פסולות" פירש הר"מ לענין נפסק התפירה דגם בנפסק שתים יהא פסול משום שבטל ריבוע התפירה, ועי' בביאוה"ל (לג, ב ד"ה לחוש) שעמד בזה וצידד לחדש בשי' הר"מ דהקפידא בריבוע התפירות הוא רק בזויות הריבוע. עוד ביאר לפי"ז "כ"ז שפני טבלה קיימת" דהכוונה לזויות הריבוע שהם קיימות.

ויש להעיר דבסוגיא בזבחים (דס"ב ע"ב) מבו' דילפי' ממרובע שכל המזבח צריך להיות מרובע ולא סגי במה שיש לו זויות [ומה"ט צריך שהכבש לא יהא סמוך למזבח כדי שלא יפריע לריבוע באמצעו]. ואולי צ"ל דסתם ריבוע היינו ריבוע גמור אלא שכאן נתקבל בהלכה שיהיו זוויות התפירות בריבוע ותו לא ועדיין צ"ע בזה.

**ריבוע התיתורא כריבוע התפילין**

**ד.** בעמק ברכה דן האם ריבוע התיתורא צריך להיות בשוה עם ריבוע התפילין, והביא שם בשם החזו"א דמשום שאם יהיה עקום ממש בזויות שונות ודאי פסול ע"כ צריך שיהיה שוים בריבועם ממש לריבוע התפילין.

**קרעים ונקבים בבתים ובתיתורא**

**ביאור החילוק בין חדתא לעתיקתא בב' קרעים**

**א.** בגמ' רב חסדא אמר נפסקו שתים כשרות שלש פסולות, אמר רבא הא דאמרת שתים כשרות לא אמרן אלא זה שלא כנגד זה אבל זה כנגד זה פסולות, וברש"י ביאר הסוגיא בקרע שבבתים ובזה נתחדש שפסול או בשלשה או בשנים זה כנגד זה, עוד הביא רש"י ב' לשונות האם בשתים זה כנגד זה פסולות היינו ב' בתים הסמוכים זו לזו או הכוונה דווקא בב' דפנות הסמוכות זו לזו וקרע אחד רואה את חבירו.

עוד נתבאר בגמ' דבשנים הסמוכים זל"ז יש חילוק בין חדתא לעתיקתא ונחלקו הראשונים בהאי דינא בשי' רש"י דהגירסא בגמ' דחדתא פסול ועתיקתא כשר אבל ברי"ף הגירסא הוא שחדתא כשר ועתיקתא פסול, ולדברי שניהם הנידון הוא מחמת החיסרון באיכות העור והרי"ף ס"ל שישנים יותר גרועים מחדשים דכל שהם נקרעו מחמת ישנותן הוא חיסרון טפי ורש"י ס"ל דהחיסרון בחדשים שכל שנגרעו על אף היותם חדשים ע"כ הוא חיסרון בעור שהוא מקולקל.

וכ' הב"ח (סי' ל"ג) והט"ז (ל"ג ס"ק ד') דכל החילוק בין עתיקתא לחדתא הוא דווקא בפסול שנים זה כנגד זה אולם בשלש קרעים אין חילוק בזה ובכל גוונא פסול מחמת היותם קרועים ובאמת צב"ט דאם החיסרון בשנים בחדתא או בעתיקתא הוא משום איכות העור מאי נפק"מ אם הם שתים זה כנגד זה או שלא כנגד זה. וצ"ל הביאור בזה דהחיסרון בשתי קרעים אינו משום החיסרון באיכות העור מצד עצמו אלא משום שעי"ז הוא עומד להקרע ומעתה י"ל דכל שהם סמוכים זה לזה (לכל פירוש כדאית ליה) יש בזה יותר חשש שעומד להקרע משא"כ בשלש קרעים הוא יש להחשיבו כקרוע שפסול מצ"ע וע"כ אין בו חילוק בין חדתא לעתיקתא.

[ולענין הלכה כ' המ"ב שגם נקב מחמת סכין פוסל אעפ"י שאין בו החיסרון מחמת איכות העור (ומצוי מאד נקבים בין הבתים ע"י חיתוך הסכין כשחותכים בין בית לבית כדי להוריד מעובי הבתים לעשותם מרובעים ודבוקים כאחד), אלא שהיקל המ"ב דכה"ג שהחיסרון מחמת החיתוך יכולים לתקנו].

**בתמיהת הלבושי שרד ע"ד המג"א**

**ב.** והנה בשו"ע (לג, א) כ' וז"ל: אם נתקלקל עור של שני בתים מבתי הראש וכו' ובמג"א כ' ע"ד וז"ל: פירוש שנפסקו ב' בתים שלמים. ובלבושי שרד ביאר כוונתו שנפסק הדופן בשלמות מלמעלה עד למטה אבל אם לא נפסק כולו לית לן בה משום דקי"ל כרב דימי דבהפסק כל דהו סגי.

ותמה הלבושי שרד ע"ד דהפסול אינו משום הפסק אלא משום שהעור מקולקל ומ"ל אם הוא למעלה או למטה. וצ"ב תמיהתו דכיון שמצינו חילוק דדווקא בבתים הסמוכים זל"ז משום דהוי כקרוע לגמרי ע"כ י"ל דה"ה דווקא אם נקרעו עד למעלה.

וצ"ל בביאור תמיהתו עפ"י הנתבאר דכ"מ שצריכים שיהיו בבתים או דפנות סמוכים אינו משום שנחשב יותר כקרוע בכה"ג אלא משום שעי"ז עומדים להקרע ולפי"ז תמה הלבושי שרד דכלפי זה אין חילוק אם קי"ל כרב דימי או כאביי בשיעור היכר החריץ. ובאמת בלא"ה אין לפרש כן בכוונת המג"א וכמו שתמה הפרמ"ג שבב"י להדיא כ' שאי"צ שיהא הקרע עד למעלה, וע"כ פירש שם (בס"ק ג') כוונתו באופ"א עיי"ש.

**ביאור דברי הגמ' כ"ז שפני טבלא קיימת**

**ג.** בגמ' אמר ר"ה תפילין כ"ז שפני טבלה קיימת, שי' רש"י דכוונת הגמ' דקרעים בעור הבית מבחוץ פוסל [ובזה אין חילוק בין חדתא לעתיקתא אלא כל קרע פוסל]. אמנם בטור פירש הכוונה "כ"ז שעור מושב הבתים קיים" ולפי"ד גם נקבים בדופני הבית מבחוץ אינם פוסלים כ"א בג' או בשתים זה כנגד זה (להפי' הראשון בב' בתים הסמוכים זל"ז).

ובמ"ב הביא דקדוק לשון השו"ע דכל החילוק בין שתים לשלש וחדתא ועתיקתא אי"ז אלא בתפילין של ראש אבל בתפילין של יד בכל גוונא פסול ומקור הדברים בשע"ת משו"ת פנ"י (או"ח סי' י'). ויש לתמוה דהתינח לשי' רש"י דכל נידון הגמ' דווקא בחלק הפנימי שבבתים ולא בחיצוני א"כ בשל יד לעולם הוא חיצוני ומה"ט הוא פסול אולם לשי' הטור דכ"ז שפני טבלא קיימת הכוונה לתיתורא צ"ב מ"ש מעור הבית החיצון של יד או של ראש, וכבר עמד בזה בשו"ת פנ"י (שם).

ויעוי"ש שכ' הטעם שבשל ראש עדיף שנשתייר בו עכ"פ איזה בתים שלמים (והובאה סברא זו במ"ב), ובשו"ת פנ"י מבו' הסברא בזה כמ"ש לעיל דכל החיסרון בב' נקבים בחדתא או בעתיקתא משום שעומד להקרע ומה"ט בתפילין של יד שאין כ"א בית אחד והוא עומד להקרע אין כאן תפילין משא"כ בש"ר שיש עוד בתים שלמים אחרים כשר.

**נקבים בתיתורא**

**ד.** הנה לשי' הטור שפי' כל זמן שפני טבלא קיימת היינו התיתורא לכאו' דינא הוא שלא יהא נקבים בתיתורא ואף לפירש"י שפי' כלפי עור הבתים מבחוץ לכאו' מ"ל עור הבתים ומ"ל עור התיתורא.

אמנם בזכרון אליהו הביא מהאחרונים שאין חיסרון "נקבים" בתיתורא אלא רק בקרעים והכרחם מהא דבלא"ה עושים נקבים בשביל התפירות (ואין מדייקים בשיעור הנקב שיהא רק כשיעור התפירה) וע"כ כל החיסרון רק בקרעים. [ומ"מ מצוי מאד בבתים עם קפלים שיש קיפולים רבים שנעשים ע"י לחץ המכונה ועי"ז יש סדקים שאינם נראים ויש להקפיד בזה מאד [ומהני לתקנם וכמבו' במ"ב דכל שהנקבים והקרעים נעשו ע"י אדם מועיל בהם תיקון].

**שי' הר"מ בביאור סוגיין**

**ה.** שי' הר"מ בביאור דברי רב חסדא "נפסקו שתים כשרות וכו'" דהכוונה נפסקו התפירות [ובאמת שכ"ה בדקדוק הלשון "נפסקו" דמשמע פסיקת התפירה ולא משמע קרעים בעור], ומלשון הר"מ משמע שהחילוק לפי"ז הוא בנפסקו ב' תפירות זו **בצד** זו (היינו ב' תפירות עליונות בתיתורא זו בצד זו) אבל כשיש ריווח תפירה ביניהם כשר אא"כ נפסקו ג' תפירות.

ובכס"מ הביא מהר"י אכסנדרני שכ' ע"ד שי' הר"מ אלא שכ' החילוק אם נפסקו ב' התפירות שלמעלה ושלמטה זה **כנגד** זה והיינו דכה"ג נפסקה התפירה באותו מקום לגמרי פסול.

ויש לברר להר"מ מה נפק"מ כלפי הפסק התפירות בין עור חדתא או עתיקתא. ולשי' הר"מ הגירסא כהרי"ף שהחיסרון דווקא בעתיקתא ויש לפרש דכה"ג העור מתפרק יותר מהר וע"כ גם בנפסקו ב' תפירות זה כנגד זה הוא עומד להפתח אמנם בשו"ע מבו' שהביא שי' הר"מ גם לגירסא דידן דחדתא פסול ועתיקתא כשר והתם צ"ב מה החילוק כלפי התפירות.

ויעוי' בכס"מ שהביא מהר"י אכסנדרני שפי' כהר"מ וגירסתו כגירסא דידן וביאר בזה דככל שהעור יותר חדש עדין לא קיבל את מושב התפילין בלא התפירה ויש יותר חשש שיפתח.

והנה בטור פירש כוונת הגמ' "כ"ז שפני טבלא קיימת" לשי' הר"מ דהכוונה כ"ז שעור הבתים קיים (היינו שאין בו קרעים) ובשו"ע ביאר לשי' הר"מ כ"ז שמושב הבתים קיים, וביאר המ"ב דהשו"ע בא להוסיף גם מושב הבתים ובודאי שגם לדידיה בעי' שיהא עור הבתים קיים.

ויעוי' בב"י שביאר דהטעם שהטור פירש להר"מ דווקא עור הבתים וז"ל: דאין לפרשו על עור מושב הבתים "דאין ענין קיום מושב הבתים להפסקת התפירות" עכ"ל וצ"ב דבריו דלכאו' יש לפרש בפשטות דאעפ"י דלא קפדינן על הפסק התפירות מ"מ קפדינן שלא יהא קרעים בתיתורא, וצ"ב. [ויעוי' לעיל (בענין הקודם) שנתבאר ביאור הביאוה"ל לשי' הר"מ מה הכוונה "כ"ז שפני טבלא קיימת"].

**קשר של תפילין**

**פלוגתת רש"י ותוס' באותיות דל"ת ויו"ד שבקשר**

**א.** בגמ' קשר של תפילין הלכה למשה מסיני ופירש"י שישים הרצועות על ראשו כעין דל"ת וכו' העולה מדברי רש"י שצורת הקשר מהלמ"מ הוא שיהא בצורת דל"ת ויו"ד כדי שיהא ש-ד-י בתפילין, וכן מבו' מדבריו בהמשך הסוגיא שפי' הגמ' תניא ר"א הגדול אומר וראו כל עמי הארץ וכו' אלו תפילין שבראש ופירש"י דהטעם שהאי קרא דווקא בתש"ר משום שיש בו רוב השם שי"ן ודל"ת. ובתוס' תמהו ע"ד והביאו ראיות שרק השי"ן חשיב קדושה עצמה אבל הרצועות חשיבי תשמישי קדושה.

ובחי' מרן רי"ז הלוי כ' דאין כוונת התוס' שנאמר בהלכה רק שיהא קשר וצורת הדל"ת והיו"ד אינו מהלכתא אלא ס"ל להתוס' דאעפ"י שנאמר בהלכה צורת הקשר מ"מ אי"ז כדי לקיים בו כתיבת ש-ד-י אלא שנתקבל שכך הוא צורת הקשר, עיי"ש ראיותיו לזה, וביאר כן גם בשי' הר"מ [ובדברי הר"ן בשבת] עיי"ש.

**בישוב שי' רש"י**

**ב.** ובישוב שי' רש"י מקושיות התוס' יעוי' במרדכי שכ' דגם לרש"י אין באותיות שברצועות קדושה גמורה משום שעומדים להתירם [וציינו שכ"כ ברמב"ן בשבת], ולפ"ז ביאר המרדכי שי' רש"י דכיון שאין בהם קדושה גמורה לא ידעי' מסברא שצריך בהמה טהורה ושמא מותר מה"ט להכנס לביהכ"ס והא דקרי ליה תשמישי קדושה איירי ברצועות שבלו שכבר ניתקם מהתפילין.

ובאמת עיקר הדבר צ"ב דאם לפירש"י יש בזה כתיבת ש-ד-י מ"ט אין בהתרתם איסור מחיקת השם, וצ"ל בזה דכיון שאין הם כתובים יחד אעפ"י שדין התפילין מצרפם להיות בזה שם ש-ד-י מ"מ אין בצירוף זה כדי לגרום איסור מחיקה ומאחר שמותר להתירם נמצא שאין כאן כתיבה גמורה ועי"ז יש בהם קולות הנ"ל.

**שי' השו"ע בזה**

**ג.** בשו"ע (מד, א) פסק כרש"י וכמו שציין בביאוהגר"א שם, וכ"ה ריהטת השו"ע (סוס"י ל"ב) דהקשרים הם בצורת דל"ת ויו"ד כדי להשלים הש-ד-י. ובביאוה"ל (מ"ב, ד"ה לגוף) העיר דבשו"ע (קנד) מבו' דפסק דלא כרש"י דס"ל התם דהרצועות הם תשמישי קדושה ולא קדושה עצמה. ואולי צריך לדחוק כוונת השו"ע שם דהכוונה לרצועות שאין בהם קשר האותיות הנ"ל דהם חשיבי רק כתשמישי קדושה ולא כקדושה עצמה.

ובאמת דלפו"ר בלא"ה הוא מוכרח דהא גמ' ערוכה היא שהרצועות הם רק תשמישי קדושה וע"כ לפירש"י צ"ל דהכוונה לרצועות שאינם בקשר.

**האם צריך בתפילין קשר של קיימא**

**ד.** בתוס' הביאו פלוגתת הראשונים האם קושרים התפילין בכל יום והביאו ראיה מהא דחשיב קשר של קיימא לענין שבת. וביישוב שי' רבינו אליהו כ' ההגהות מרדכי (חולין ד' ע"א מד' הרי"ף) [וכ"ה במנ"ח מ' ל"ב בשם טעם המלך] דכיון שהתורה ציותה שיהא הקשר באופן זה ע"כ אחשביה רחמנא לקשירה.

ובאבנ"ז (או"ח קפ"ג סק"ה) כ' דנמצא לפי"ז דדווקא לרבינו אליהו נתחדש דהחשיבתו התורה לקשירה אולם לדידן אם לא יהא קשר ש"ק לא יהא קשר, ומעתה אדם השואל תפילין ש"ר מחבירו ומשנה הקשר ודעתו להתירו מיד כדי להחזירו לבעה"ב יהא בזה חיסרון דאין כאן קשר של קיימא והוסיף בזה "דמצווה לפרסם הדבר". [והעירו מהמ"ב ריש סי' כ"ה ובהג"ה שם דמבו' דאין להקפיד בזה].

ובמנח"ש (תנינא סי' א') ביאר ראיית האבנ"ז לחידושו מדברי ההגהות מרדכי דבאמת היה מקום לדון דדין קש"ק הוא דין בקשר של שבת דבעי' מלאכת מחשבת ומהא שס"ל להמרדכי שכל שהוא קשר לתפילין הוי קשר לשבת מוכח שהוא דין כללי מה נחשב לקשר, ומה"ט העיר האבנ"ז דא"א לצאת בתפילין בקשר שאינו ש"ק.

עוד כ' שם דמה שאין נזהרים בזה משום שכל שמצד הקושר קושר לעולם אלא שמתירו לצורך הבעלים חשיב כקשר של קיימא ודווקא לרבינו אליהו שמחויב להתירו בכל יום חשיב כאינו ש"ק, ועיי"ש במה שהאריך בדין זה.

**בבירור שי' רבינו אליהו שצריך לקשור בכל יום**

**ה.** בתוס' דנו לצדד דבתפילין ש"ר מסתבר כר"ת שאי"צ לקשור בכל יום ובתש"י דכתיב וקשרתם יהא מצוה לקושרם בכל יום [ובדעת רבינו אליהו נראה ד"וקשרתם" אזיל גם על ש"ר ומה"ט ס"ל שגם בזה יש מצוות קשירה].

והנה במה שנקטו התוס' שיש מצוות קשירה בשל יד בכל יום מבו' מדבריהם שנקטו שהמצוה לקשור על היד [ועיי"ש ראיותיהם לזה] והיינו משום דס"ל שהקשירה היא חלק מההנחה וע"כ יש לקשור על היד אמנם בשיטת רבינו אליהו יש לדון האם ס"ל שדין הקשירה בש"ר ובש"י הוא על הראש ועל היד או לא. וביאור החקירה בזה האם לרבינו אליהו דין הקשירה הוא דין מדיני עשיית התפילין [והיינו שהוא דין בכל יום לעשותם להיות ראויים להנחה] או שגם לדידיה הוא חלק מצורת ההנחה וא"כ יש לקושרם על הראש והיד.

ויעוי' במנח"ש (שם) שדן בזה והביא ראיה מדברי התוס' שביארו דלדברי רבינו אליהו יש לגרוס משעת קשירה עד שעת הנחה ומוכח שעושה הקשירה קודם ההנחה.

ויש להעיר טובא דלכאו' יש ראיה להיפך מסוגיית הגמ' דהנה כוונת הגמ' לתרץ בזה מימרא דשמואל שמברך עליהם משעת הנחתם ותמהה הגמ' דמשמע אחר הנחתם וחידשה שהכוונה בין קשירה להנחה [לגי' רבינו אליהו], ומעתה התינח אם הקשירה על היד הוא חלק מההנחה א"ש תי' הגמ' לבאר מימרא דשמואל "משעת הנחתן" דהכוונה מתחילת הנחתן שהוא הקשירה עד ההנחה הגמורה אולם אם ס"ל שיש לקושרן קודם שהן על ידו ואי"ז חלק מההנחה אין כאן תירוץ על מימרא דשמואל כלל. [ומש"כ התוס' משעת קשירה עד שעת הנחה אין הכוונה הנחה על היד אלא הכוונה הנחה גמורה שהיא ההידוק על היד].

**בדברי האחרונים דלרבינו אליהו אין צריך לקושרם בכל הנחה**

**ו.** ויש לתמוה לשי' רבינו אליהו היאך קושרים התפילין למ"ד שבת זמן תפילין והא הוי קשר של קיימא (כמו שהוכרח לעיל) ואסור לקושרו בשבת. ובקר"א ובארצה"ח חידשו לתרץ תמיהת התוס' מהסוגיא בשבת דהוי קשר של קיימא דכל הדין לקושרו בכל יום לשי' רבינו אליהו היינו אי לילה ושבת לאו זמן תפילין דכה"ג הלילה או השבת מפסיקים את זמן המצוה וצריך לקושרו בכל יום אולם אם הם זמן תפילין אי"צ לקשור בכל יום והוי קש"ק.

ומטו ביה מדרשא לבאר דבריהם דס"ל בשי' רבינו אליהו דאין הקשירה חלק מההנחה אלא הוא דין לקשור ולהכין התפילין שיהיו ראויים להנחה וכ"ז בכל זמן חיוב חדש ולא בכל הנחה והנחה.

ויש להעיר טובא דלפי"מ שהערנו דמסוגיית הגמ' משמע דגם לרבינו אליהו הקשירה היא חלק מההנחה [וכן הוכיח במנח"ש (שם) מהא דיכול להניחם במשכים לצאת עיי"ש ראייתו] עדיין תקשי כנ"ל וצ"ע.

**האם לרבינו אליהו הקשירה מעכבת**

**ז.** יעוי' בקר"א שהאריך להוכיח דגם לרבינו אליהו אין הקשירה מעכבת. ולכאו' זה א"ש להבנת הקר"א הנ"ל דהקשירה הוא דין נוסף להכין התפילין שיהיו ראויות להנחה דלפי"ז י"ל שדין זה אינו לעיכובא אולם אי נימא שהוא חלק מההנחה חידוש הוא לומר שצורת הנחה זו אינה לעיכובא, וצ"ע בזה.

**דף ל"ו ע"א**

**בדין ברכת התפילין**

**[ובסוגית סח בין תפילה לתפילה]**

**ביאור חילוק נוסח הברכה לשי' רש"י**

**א.** בגמ' אמר רב חסדא סח בין תפילה לתפילה חוזר ומברך, סח אין לא סח לא וכו' אביי ורבא דאמרי תרוייהו לא סח מברך אחת סח מברך שתים וכו'. פירש"י סח מברך שתים כדשלח רב חייא, מבו' משי' רש"י דכל הנחת תפילין מברכים רק ברכת להניח ומועלת בין לתש"י ובין לתש"ר ואם סח מברך שתים היינו שמלבד מה שבירך להניח על תש"י צריך עוד לברך על מצוות של תש"ר, וכ"ה שי' הרי"ף. ור"ת פליג וס"ל דכוונת הגמ' רק על ש"ר דאם לא סח מברך עליה רק ברכה אחת "על מצוות" ואם סח מברך עליה ב' ברכות. [וברא"ש דקדק כשיטתו ממימרא דר"ח דקתני סח בין תפילין לתפילין "חוזר" ומברך, ולשון חוזר הכוונה שאעפ"י שכבר בירך להניח כיון שסח חוזר ומברך שוב ברכת להניח].

ויעוי' ברא"ש שהקשה על שיטת רש"י מ"ט ביש לו רק תפילין ש"ר מברך עליה רק על מצוות ולא מברך עליה להניח (ועי' לקמיה שי' הראשונים בארוכה בזה).

ולכאו' יש להעיר דהו"ל להקשות יותר בפשיטות דאם בלא סח מועלת ברכת "להניח" על שניהם מ"ט בסח לא יברך שוב ברכת להניח על ש"ר. והביאור פשוט דיעוי' ברש"י שביאר דטעם ברכת על ש"ר "על מצוות" משום שבזה גומר המצוה, ביאור הדברים דאעפ"י שתפילין ש"י ותפילין ש"ר שני מצוות נפרדות הם ואין מעכבות זא"ז (וכמבו' במתני' לעיל) מ"מ יש שלמות במצוה כששניהם מונחים יחד[[29]](#footnote-29). ומעתה ביאור חילוק נוסח הברכה דכל שבא להתחיל מעשה המצווה מברך אקב"ו להניח תפילין אבל כשבא להניח הש"ר ולסיים המצווה בזה שייך יותר נוסח ברכה על קיום שלמות המצווה וע"כ מברך אקב"ו על מצוות תפילין. ומעתה א"ש דלא הוקשה להרא"ש מדוע בסח מחוייב לברך על ש"ר נוסח ברכה אחרת כיון דמ"מ מקיים עתה בש"ר גמר המצווה אלא כל תמיהתו הוא דכשמניח רק ש"ר [ואין עושה המצווה בשלמות] מדוע משנה נוסח הברכה ולא יברך רק להניח, ומ"מ בישוב שי' רש"י צ"ל דתיקנו לזה ברכה קבועה שמברך בכל גוונא על מצוות.

**ביאור שי' ר"ת**

**ב.** והנה ביאור שי' ר"ת שמברכים ב' ברכות בכל הנחת תפילין צ"ב דהיכן מצינו שמברך ב' ברכות נפרדות על אותו מצוה כשעושה אותה פעמיים. ולביאור הנ"ל י"ל דמשום שבתפילין ש"ר יש תוספת קיום במה שמשלים את המצוה ע"כ י"ל דכ"מ שסגי בברכה אחת על כמה מצוות היינו כשעושה אותה מצווה כמה פעמים משא"כ בתפילין שיש תוספת מצווה בהנחה השניה אין יכול בברכה הראשונה שהיתה על מעשה ההנחה גרידא לפטור בזה גם את ההנחה של ראש שיש בה תוספת קיום ואינה כמצווה הראשונה.

אמנם אף שנתבאר בסברא זו מ"ט תקנו להנחת תפילין ש"ר ברכה בפנ"ע (ואין נפטר בברכה הראשונה גם על הנחתה) עדיין תקשי מ"ט כשסח מברך על ראש לחודיה ב' ברכות. והנודע לבאר בזה דבהנחת ש"ר מקיים ב' חלקים נפרדים א. עצם הנחתן כמצוה בפנ"ע ב. קיום של הנחת ב' התפילין יחד ומה"ט ברכת להניח ש"י צריכה לפטור את ש"ר מצד הברכה על עצם המצוה ומלבד זאת מברך עוד ברכה על קיום הנחת ב' התפילין יחד, ובזה א"ש דבסח בין תפילה לתפילה צריך לברך שתים על ש"ר. [ויסה"ד מבו' במיוחס לרשב"א בסוגיין ובריטב"א בר"ה דל"ד עיי"ש].

**ביאור פלוגתת הראשונים ביש לו רק תש"י או תש"ר**

**ג.** נחלקו הראשונים ביש לו רק תש"ר או רק תש"י מה מברך עליהם. והנה לשי' הראשונים שלעולם יש ברכה אחת ודאי שגם בזה יהא ברכה אחת אלא דיש להעיר מה יהא נוסח הברכה ולכאו' נוסח הברכה לפו"ר בשניהם להניח דכל הטעם שמברך על ש"ר על מצוות שבזה גומר המצוה משא"כ כשיש לו רק ש"ר אמנם בר"מ (שפסק כרש"י) מבו' שמברך על ש"ר על מצוות וצ"ל הטעם כמו שנתבאר לעיל בתחילת הדברים בשי' רש"י דתקנו נוסח הברכה על ש"ר שלעולם יהא על מצוות. [עוד ציינו בזה לדברי רבינו מנוח ולדברי הקר"א שכתבו טעמים אחרים מ"ט מברך על ש"ר על מצוות ולפי"ד ודאי א"ש שכ"ה ג"כ ביש לו רק ש"ר].

אלא דיש לדון לשי' ר"ת שמברך על ש"ר שתים היאך הדין כשיש לו רק תפילה אחת. ומצינו בזה ג' שיטות בראשונים, בב"י (סי' כ"ה) הביא שי' הנימוק"י דבין על תש"י לחוד ובין על תש"ר לבד מברך רק אחת עוד הביא שם שי' ראשונים הסוברים דבין על של יד לחוד ובין על ש"ר לחוד מברך ב' ברכות ושי' הטור שעל הנחת תש"י לבד מברך רק להניח ועל הנחת תש"ר לבד מברך ב' ברכות.

ויעוי' בב"י שתמה ע"ד הנמוק"י מ"ט מברך על ש"ר רק ברכה אחת, הא בעלמא בסח ס"ל להנמוק"י שמברך על ש"ר ב' ברכות, וצ"ל בשי' הנימוק"י עפ"י הנתבאר דכשמקיים המצוה בשלמותה היינו שיש עליו גם ש"י וגם ש"ר שייך עוד ברכה על שלמות המצוה משא"כ כשמניח כ"א לבדה אין מברך אלא ברכה אחת.

ובאמת צ"ב שי' הסוברים שכשמניח לבדה מברך על כל תפילין ב' ברכות, ובב"י ביאר דמברכים על כל מצוה ומצוה גם על מעשה ההנחה וגם על גמר המצוה [וכל תפילה בפנ"ע חשיבא כמצווה שלמה שיש לברך על גמר שלה], והדברים צ"ב היכן מצינו ב' ברכות על מצוה אחת, וכבר עמדו בזה הב"ח והגר"א והקר"א.

ובט"ז הביא תשו' מאחיו שביאר שב' הברכות הם על מעשה המצוה ועל גוף המצוה שהוא לזיכרון על יחוד ה' וכו' עיי"ש באורך, אלא שעדיין תמה הקר"א היכן מצינו ב' ברכות כה"ג על מצוה אחת.

ושמעתי מהר"א עמרם לבאר בזה דענין ברכת "על מצוות" הוא על האות שקיבלנו מהקב"ה במצוות התפילין ולפי"ז הטעם שתקנו כאן על גוף המצווה יותר מכל המצוות משום שבמצוה זו מתקיים האות בין ישראל לקב"ה, ונמצאו הדברים בערוה"ש עיש"ה.

ועדיין צע"ט שי' הסוברים שמברכים על הנחת ש"י לחוד רק ברכה אחת ועל הנחת ש"ר ב' ברכות דמ"ש זה מזה. ובארה"ח עמד בזה וחידש לבאר דבתש"ר מלבד הקיום מצוה על עצם ההנחה יש עוד חיוב שלא להסיח דעתו מהם וחייב למשמש בהם [ומצינו בגמ' שהיו מברכים בשעת משמוש זה] וע"כ יש ברכה על קיום מיוחד זה שיש במצוות תפילין, עיי"ש בדבריו.

והעירני הר"י לאבינשטיין דהנה בטור כ' דהטעם שאין להפסיק בין התש"י לתש"ר משום שברכת על מצוות דשל ראש לא תוכל לילך גם על של יד, ובב"י העיר דברא"ש כ' הטעם באופ"א דהטעם כדי שברכת להניח תהא גם על ש"ר ומ"מ ביאר שי' הטור משום שעל מצוות הוא גמר המצוה שמברכו גם על של יד ע"כ אין להפסיק ביניהם. ומבו' לפי"ז דהטור ס"ל דברכת "על מצוות" אינה רק על ש"ר כהבנת הארה"ח.

וע"כ מבו' דאעפ"י שכ"א הוא מצוה בפנ"ע ושייך בו גם ברכת על מצות (כמו שסוברים שאר ראשונים וכמו שמבו' בטור שהברכה הולכת גם עליו) מ"מ בתש"י לא תקנו עליו על מצות כיון שמעשה זה לעולם הוא תחילת ההנחה ודינו עדין לגומרה וע"כ אף בדלית ליה לא שינו הברכה ודינו לברך רק להניח משא"כ ש"ר שהוא סיום המצוה תקנו בו גם על מצוות גם במקום שאין לו תש"י [ונחשב שעושה סוף המצוה בלא התחלתה שהשאירו בו הברכה שתיקנוה על סוף המצוה].

**סח בין מצוה למצוה**

**בנידון התוס' האם סח בין שחיטה לשחיטה חוזר ומברך**

**א.** בגמ' סח בין תפילה לתפילה חוזר ומברך, וכ' בתוס' דמכאן מדקדקים כשאדם שוחט בהמות או עופות וסח בין שחיטה לשחיטה חוזר ומברך ומ"מ עבירה היא בידו וכו', ושמא שאני תפילין שמצוה אחת הן אבל התם אם ירצה לשחוט ואם ירצה לא ישחוט [ביאור דבריהם דכלפי דין חומר איסור ברכה שאינה צריכה (שחוזר עליה מעורכי המלחמה) יש לחלק בין תפילין שמחויב במצוה זו וע"כ יש להחשיבו יותר לברכה שאינה צריכה].

עוד כ' התוס' "ושמא סח בין עוף לעוף כסח באמצע סעודתו" עכ"ד וכוונתם דמה"ט לא יהא דין ברכה על כל שחיטה ושחיטה אעפ"י שסח באמצע, ולפי מה שצידדו כאן צריך לחלק בין תפילין לשחיטה שבשחיטה כל השחיטות הם אותו מעשה מצוה ממש משא"כ בתש"י ותש"ר הם ב' מצוות חלוקות ששייכת עליהם אותו ברכה.

ועדיין דבריהם מחודשים מאד דהנה ענין החילוק בין סח באמצע סעודתו לסח בין מצוה למצוה (כסח בין שחיטה לשחיטה) דהסח באמצע סעודתו חשיב כסח באמצע מצוה [וכמו סח באמצע בדיקת חמץ אף שאי"ז ראוי לכתחילה מ"מ אין חוזר ומברך] והטעם דכל שחלה הברכה על המצוה ולא היה הפסק בין הברכה לתחילת המצוה אעפ"י שהפסיק באמצע מעשה המצוה אי"צ לחזור ולברך וה"ה נמי הסח באמצע סעודתו כל שהברכה היתה על כל האכילה וחלה הברכה על תחילת אכילתו אין שייך הפסק במה שהפסיק באמצע אכילתו, משא"כ בשוחט כמה בהמות כל שחיטת בהמה היא מצוה בפנ"ע אלא שהברכה שבתחילה חלה על כולם וא"כ מ"ט ההפסק ביניהם לא יגרום שתפסק הברכה על מעשה השחיטה הבאה.

ואולי ביאור דבריהם דצידדו עתה שהטעם שהברכה הולכת על כל השחיטות אי"ז משום שהברכה שבתחילה חלה על כל שחיטה ושחיטה אלא דימוהו ממש לסעודה שיש להחשיב כל השחיטות כהתעסקות אחת שמועילה הברכה על השחיטה הראשונה וכל ההפסק בין השחיטות אח"כ נידון כהפסק באמצע המצוה ומה"ט ס"ל דזה דווקא לגבי שחיטה משא"כ בסח בין תש"י לתש"ר דודאי הוי הפסק לחייב ברכה חדשה.

**בדברי תשו' הרשב"א לחלק בין שחיטה לתפילין**

**ב.** והנה בתשו' הרשב"א (ח"ה סי"ג) דן בהפסיק בעניית דבר שבקדושה בין תש"י לתש"ר ובין שחיטה לשחיטה וחידש לחלק דבשחיטה אם הפסיק אי"צ לחזור ולברך משא"כ בתש"י ותש"ר צריך לחזור ולברך. ובתבואות שור (יו"ד סי"ט) כ' שכ"ד הרשב"א דווקא במפסיק בדבר שבקדושה ולא בדברי חולין וצע"ט החילוק בזה.

והר"ב שאול כ' בזה ביאור נפלא עפ"י המבו' בראשונים לחלק בין מפסיק באמצע מצוה למפסיק בין מצוה למצוה באופ"א, דהמפסיק באמצע מצוה כיון שמחויב לגמור המצוה אין בהפסקתו משום היסח הדעת משא"כ במפסיק בין מצוה למצוה [יעוי' בזה ברא"ש חולין דפ"ז ובמהר"ח או"ז סי' י"ט ובכל בו הל' כיסוי הדם בשם ההשלמה]. ומעתה י"ל דס"ל להרשב"א דבסח בדברי חולין הוי כהיסח הדעת ומה"ט אין חילוק בין שחיטה לתפילין משא"כ בדברי קדושה אין בזה משום היסח הדעת משום שמחויב להפסיק להדבר שבקדושה ובזה ס"ל להרשב"א לחלק כחילוק התוס' דבשחיטות אין שייך הפסק ביניהם דהוי כמפסיק באמצע סעודה [ומ"מ גרע מסעודה דהתם אפי' בדברי חולין אי"ז הפסק] משא"כ בתפילין שהם כמצוות נפרדות כל שהפסיק ביניהם אפי' לדבר שבקדושה הוי הפסק המפסיד את הברכה.

**דף ל"ו ע"ב**

**בענין לילה לאו זמן תפילין**

**בפלוגתת התנאים האם לילה זמן תפילין**

**א.** נתבאר בגמ' פלוגתת תנאי האם לילה זמן תפילין דלר"י הגלילי ילפי' מ"ושמרת את החוקה וגו'" דלילה ושבת לאו זמן תפילין [ואם מניחם עובר בלאו או בעשה] ולר"ע ילפי' להאי קרא למילי אחרינא ולילה זמן תפילין והא דשבת לאו זמן תפילין ילפי' מקרא אחרינא דכתיב "והיה לך לאות וגו'" יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות.

והנה מלבד הנפקותא בין הני תנאי האם לילה זמן תפילין איכא עוד נפקותא גם לגבי שבת דאי ילפי' מקרא ד"ושמרת" יש בהנחתן בשבת לאו או עשה מקרא הנ"ל ואי ילפי' מקרא ד"והיו לאחרים לאות" אין בזה איסור. [ונפק"מ לענין חליצתן קודם הלילה או קודם השבת דלבני מערבא היו מברכים בחליצתן "אקב"ו לשמור חוקיו" ומעתה איכא נפקותא האם צריך לברך עליהם קודם חליצתן בער"ש דלמ"ד דילפי' מקרא ד"ושמרת" מברך עליהם ולמ"ד דילפי' מ"והיו" לא מברכים.

**פלוגתת רש"י ותוס' בביאור מח' התנאים "עד מתי זמן הנחתם"**

**ב.** והנה בגמ' (ל"ו ע"א) אי' ת"ר תפילין וכו' ועד מתי מניחן עד שתשקע החמה ר' יעקב אומר עד שתכלה רגל מן השוק וחכ"א עד זמן שינה ומודים חכמים ור' יעקב שאם חלצן לצאת לביהכ"ס ושקעה חמה שוב אינו לובשן. ונתבאר בתוס' דת"ק ס"ל דלילה לאו זמן תפילין ולכך מדינא אסור ללובשן בלילה ור' יעקב וחכמים ס"ל דלילה זמן תפילין ומדאורי' יכול להניחם בלילה אלא שגזרו חכמים כדי שלא ישן בהם שאסור להניחם בלילה ופלוגתת התנאים האם גזרו עד שתכלה רגל מן השוק או עד זמן שינה. ולפי"ז צ"ל דמה שמודים חכמים ור' יעקב שאם חלצן שאין חוזר ומניחם הוא עוד גזירה דרבנן דכ"מ שהתירו לו עד שתכלה או עד זמן שינה הוא שלא לחלוץ אבל להניח לכתחילה אסור משקיה"ח.

אמנם ברש"י ביאר וז"ל: מודים חכמים ור' יעקב וכו' דלילה לאו זמן תפילין הן כדאמרי' לקמן עכ"ל וצ"ע לפי"ז היאך התירו לו לקיים אותם עד שתכלה רגל מן השוק או עד זמן שינה הא להאי מ"ד המניחן בלילה עובר באיסור דאורי'.

**בבירור שי' הר"מ בזה**

**ג.** ובאמת דכ"ה שי' הר"מ להדיא דאעפ"י שפסק (בפ"ד ה"י) דלילה לאו זמן תפילין מ"מ פסק שאם היו עליו קודם שתשקע החמה אי"צ לחלצן כל הלילה והדברים צ"ע הא להדיא מבו' בר"מ שהמקור הוא מקרא ד"ושמרת" וא"כ יש בזה איסור דאורי'. ויעוי' בכס"מ שביאר בזה דהר"מ ס"ל דכל האיסור מדאורי' הוא דווקא ההנחה לכתחילה אבל לחלוץ אחר שהם מונחים אין בזה איסור דאורי' אלא נחלקו בזה תנאי האם יש איסור מדרבנן וכיון דמבו' בגמ' (שם ע"ב) דחליצה בלילה הוא הלכה ואין מורים כן ס"ל להר"מ דכל פלוגתת התנאים בברייתא היינו עד אימתי מורין שאי"צ לחלצן ובזה קי"ל כת"ק דהדין הוא עד שקיה"ח ואם רוצה שלא לחלוץ כל הלילה הוי הלכה ואין מורים כן. ולפי"ז א"ש שי' רש"י הנ"ל לבאר שי' התנאים דאעפ"י שלילה לאו זמן תפילין מ"מ אין חולצם עד שתכלה רגל או עד זמן שינה.

אלא שהדברים צ"ע מנ"ל להר"מ חידוש זה, וביותר צ"ע דהנה שי' בני מערבא דכשחולצם מברך עליהם ומבו' מהירושלמי דודאי יש איסור במה שהם עליו וכשחולצם מקיים מצווה ומעתה צ"ע מנ"ל להר"מ לחילוק הנ"ל ודלא כשי' הירושלמי.

עוד צ"ע דהנה נחלקו הראשונים היאך קי"ל דדעת רוב הראשונים דקי"ל דלילה זמן תפילין (ומ"מ יש בזה איסור דרבנן וכמו שיתבאר להלן) אמנם הר"מ (פ"ד ה"י) פסק דלילה לאו זמן תפילין, אלא דיש בשיטתו הערה גדולה דלגבי לילה פטר מקרא ד"ושמרת" ושבתות וימים טובים פטר מקרא ד"והיו לך לאות", ועי' בכס"מ שעמד בזה וביאר דהר"מ ס"ל דכלפי המח' לענין לילה כיון דכל התנאים ס"ל דלילה לאו זמן תפילין לא קיי"ל כר"ע משא"כ לגבי שבת ויו"ט הלכה כר"ע חבירו[[30]](#footnote-30). וצע"ט היכן מוכח מדברי הברייתא דלילה לאו זמן תפילין הא שפיר יש לפרש שס"ל שלילה זמן תפילין והאיסור אחר שתכלה רגל או זמן שינה הוא מדרבנן (וכדס"ל להתוס').

ונראה שהוקשה לרש"י ולהרמב"ם מ"ט בחלץ קודם שקיה"ח אין חוזר ומניחן עד זמן זה ולא מסתבר להו שמדרבנן קבעו ב' זמנים א. לדין ההנחה ב. לדין החליצה, ומהא הכריחו דע"כ סברי הני תנאי דלילה לאו זמן תפילין ומה"ט מששקעה חמה אסור להניחם ואם לא חלצן מותר מה"ת להשאירן ומ"מ מדרבנן אסרו משתשקע החמה או משתכלה רגל מן השוק או עד זמן שינה.

**בדין "לשמרן מותר"**

**ד.** והנה נתבאר בגמ' שאם הוא כדי לשמרן מותר ונחלקו הראשונים בגירסת הגמ' האם הכוונה שלשמרן מותר להניחם או כל ההיתר דווקא שלא לחלצם, ובפשטות לשי' הראשונים שהאיסור להניחם הוא מדאורי' ע"כ הגירסא שההיתר דווקא שלא לחולצם משום שהאיסור להניחם הוא מדאורי'.

אמנם מצינו בע"א דאם משכים מותר לו לשמרן כדי שלא יאבדו ונתבאר בשי' הראשונים לעיל דע"כ הברייתא איירי למ"ד לילה לאו זמן תפילין ולפי"ז מבו' דגם לגבי האיסור דאורי' כל שההנחה היא לשמרן ולא למצוה מותר. ויעוי' בשיטמ"ק שעמד בזה וביאר דע"כ איירי הברייתא אחר עמוד השחר שמדאורי' כיון שהוא יום אין בו איסור דאורי' אלא שהשכים קודם הנחת זמן תפילין וגם בזה ההיתר דווקא לשמרן משום שמפסיד הברכה בהנחתו.

אלא שבשי' השו"ע מוכח שההיתר אפי' למ"ד לאו זמן תפילין אפי' בלילה דהנה בשו"ע השמיט התיבות "כדי שלא יאבדו" וביאר הגר"א הטעם בזה דס"ל להשו"ע שהברייתא איירי למ"ד לאו זמן תפילין ולדידיה ההיתר דווקא שלא יאבדו אולם לפי"מ שפסק השו"ע דלילה זמן תפילין וכל איסורו הוא מדרבנן בזה יש לחלק בין הגמ' בע"ב שמניחו קודם זמן שינה דבזה צריכים לההיתר כדי לשמרן לבין משכים בבוקר קודם עמוה"ש שמניחם אחר זמן שינה שבזה התירו לו אפי' בלא שצריך לשמרן, ולפי"ז מבו' משיטת השו"ע דאפי' למ"ד לאו זמן תפילין מותר מדאורי' ללבשן בלילה לצורך שמירה. [ויעוי' בגר"א שהוסיף דכן משמע פשטא דגמ' בע"ב דקאי על הגמ' מקודם שיש איסור מדאורי' ועלה קאמרה הגמ' דכדי לשמרן מותר].

**תמיהת הגר"א בשי' השו"ע**

**ה.** והנה הר"מ השמיט הברייתא השכים ויצא לדרך וביאר הגר"א דהר"מ ס"ל דרישא דברייתא אזלא כמ"ד לילה זמן תפילין שאין איסור דאורי' להניחם וע"כ התירו רבנן לצורך שמירה [ואף שהמשך הברייתא היא כמ"ד לאו זמן תפילין (וכמו שנתבאר לעיל) מ"מ רישא דברייתא כמ"ד זמן תפילין שמדאורי' מותר].

ותמה הגר"א דכיון דהשו"ע לא פסק כהר"מ ולא השמיט השכים ויצא לדרך (וס"ל שהתירו אפי' להניחם) מ"ט פסק שאחר שקיה"ח ההיתר דווקא שלא לחלצן ואין היתר להניחם. ולכאו' יש ליישב פשוט דהשכים שאין בו חשש שינה לא גזרו בזה חז"ל ומותר להניחם [ויש מן הראשונים שס"ל שיכול אפי' לברך עליהם ואכמ"ל] משא"כ אחר שקיה"ח שיש חשש שינה אסרו חז"ל להניחם אפי' בבא לשומרן ודו"ק.

**בדין היסח הדעת בתפילין**

**בירור שי' הרא"ש שהאיסור הוא שחוק וקלות ראש**

**א.** בגמ' אמר רבה בר רב הונא חייב אדם למשמש בכל שעה ק"ו מציץ וכו' בגדר איסור היסח הדעת בתפילין מצינו כמה שיטות בראשונים, ברא"ש (סי' כ"א) תמה על הגמ' בברכות דמותר לישן בהם שינת ארעי כשהם בראשו והא איכא היסח הדעת והביא מהר"ר יונה שהוכיח מדברי הר"מ שכל דין היסח הדעת היינו איסור שחוק וקלות ראש אבל כשעומד ביראה ומתעסק במלאכתו אין איסור היסח הדעת דאי לא תימא הכי היאך אדם יכול להניח תפילין כל היום.

ובשאג"א (סי' ל"ט) הקשה על שיטה זו דלפי דבריהם איזה דין יש למשמש בכל שעה הא כל שאינו בשחוק וקלות ראש סגי, ויש ליישב דצריך למשמש כדי שלא יגיע לקלות ראש, וכ"כ שם בשאג"א בהמשך דבריו. אלא שתמה דהא ילפי' דין היסח הדעת מציץ והתם ע"כ הוא דין היסח הדעת ולא איסור קלות ראש (דבלא"ה יש איסור שחוק וקלות ראש במקדש) א"כ הק"ו שילפי' לתפילין הוא דין היסח הדעת ולא איסור שחוק וקלות ראש.

עוד תמה מהמבו' בגמ' בסוכה (דמ"ו) דרבנן היו מברכים על התפילין כשממשמשים בהם וביארו התוס' דהמשמוש הוא משום היסח הדעת ואי נימא שאין איסור בהיסח הדעת היאך יכולים לברך על זה הא אין המשמוש מצוה כלל. וכ' ליישב דהרא"ש יפרש דברי הגמ' דהברכה בשעת המשמוש היינו בנשמטו ממקומן ומ"מ בשי' התוס' והראשונים שהמשמוש הוא משום היסח הדעת מוכרח דעצם ההיסח הדעת הוא איסור אפי' בלא קלות ראש.

עוד הכריח שם בתחילת דבריו מדברי הרמב"ן (שהובא בטור יו"ד סי' שפ"ח) דאבל בשעת בכי ומספד אין מניח תפילין משום היסח הדעת והתם ליכא חשש שחוק וקלות ראש ואעפי"כ אסור. ותמה לפי"ז דהטור סתר משנתו דמחד גיסא פסק כדברי רבינו יונה שמותר לישן שינת ארעי משום שהאיסור דווקא בשחוק וקלות ראש ומאידך גיסא ביו"ד העתיק דברי הרמב"ן שהאבל אסור בבכי ומספד משום היסח הדעת.

ותי' באחרונים (שו"ע הרב סי' כ"ח, ערול"נ סוכה דכ"ה, ועמק ברכה) דאין כוונת הרא"ש והטור דדווקא שחוק וקלות ראש אסור אלא צריך שיהא עומד ביראת ה' [וכלשון רבינו יונה דכל שעומד ביראה ועוסק במלאכתו שרי] אבל כשעוסק בצרכי גופו באופן שפונה לבבו מיראת ה' אסור ובזה מיושב תמיהות השאג"א דשפיר יש ללמוד מציץ דין היסח הדעת זה וכן א"ש דהטור לא סתר משנתו דאין ראיה מדברי הרמב"ן דלא כדברי הרא"ש.

ויש ליישב בזה גם דין הברכה במשמוש משום היסח הדעת דענין המשמוש הוא כדי שלא יפנה לצרכי גופו אלא יהא ביראה הראויה כשתפילין עליו ושפיר יש מצוה במשמוש זה ושייך לברך עליו.

וכיסוד דברי האחרונים מבו' בריטב"א בסוכה (דכ"ו) שביאר טעם ההיתר בשינת ארעי משום שכל האיסור הוא לפנות ליבו לדברים בטלים ואי"צ שיהא דעתו על התפילין ומה"ט בשינה שאינו מפנה ליבו מותר וכעי"ז מבו' ג"כ במשכנ"י (או"ח סי' מ"ט). ויעוי' להלן אות ג' שהוא מבו' ג"כ באו"ז (שהובא בביאוה"ל סי' מ"ד).

**בהטעם שהתירו שינת ארעי בתפילין**

**ב.** העולה עד עתה שלדעת הרא"ש האיסור הוא לפנות ליבו לצרכיו ולא לעמוד ביראת ה' ומה"ט שינת ארעי מותר (וכ"כ בריטב"א בסוכה) אמנם להבנת השאג"א שיש איסור היסח הדעת צ"ע היאך שינת ארעי מותרת. ועי"ש בשאג"א (סי' מ') שהכריח מהא שההיתר שינת ארעי הוא שיעור זמן שהתירו בו היסח הדעת.

עוד כ' האחרונים (משיב דבר ח"א סי' ו', ותהילה לדוד או"ח סי' כ"ח) לתרץ דכל שהוא ישן הוא פטור מן המצוות ואין בו איסור היסח הדעת. [והיינו דלשיטתם יש איסור "היסח הדעת" ששייך גם בשינה ואעפי"כ מותר משום שפטור מן המצוות].

וראיתי שהוכיחו משי' התוס' כהשאג"א ודלא כהאחרונים דיעוי' בדבריהם (שבת דמ"ט) דמבו' דאיסור שינה בתפילין הוא משום היסח הדעת ואעפי"כ שינת ארעי מותר, ומבו' מדברי התוס' דבשינה שייך האיסור דהיסח הדעת ולא אמרי' שפטור מכל המצוות ואעפי"כ שינת ארעי מותר ודו"ק.

**היסח הדעת כשמתפלל (או בציץ בשעת עבודה)**

**ג.** במג"א (מד, ב) כ' דלדברי הטור דכל האיסור דווקא שחוק וקלות ראש אי"צ למשמש בתפילין בשעת תפילה משום שאין בו חשש שחוק וקלות ראש. ויש להוסיף דאף למה שנתבאר בדברי הטור שהאיסור הוא ההתעסקות בצרכיו ולא רק קלות ראש אי"ז שייך בתורה או בתפילה, ויסה"ד מבו' להדיא באו"ז (שהביא הביאוה"ל) דהטעם שאין איסור היסח הדעת בתפילה משום שכל יסוד התפילין שיזכור יראת ה' וכשהוא בתורה ובתפילה ממילא יש יראת ה' בלבבו.

אמנם לשי' השאג"א שיש דין שלא להסיח דעת מהתפילין ע"כ גם בתורה ותפילה אסור להסיח דעת, וכבר תמה בזה השיטמ"ק בסוגיין דאם תפילין בעי כוונה היאך יכול ללמוד או להתפלל ותי' דפטור מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה, ומבו' מדבריו כהבנת השאג"א שיש דין היסח הדעת ולא רק איסור לפנות ליבו מיראת ה' ומ"מ פטר מדין עוסק במצוה.

**ביאור פלוגתת הראשונים והאחרונים האם הוא "איסור" או "מצוה"**

**ד.** אלא שעצם דבריו צ"ב דלכאו' עוסק במצוה פטור מן המצוה שייך במצוה והכא הוא "איסור" היסח דעת בתפילין ולכאו' אין שייך בזה פטור עוסק במצוה.

ונראה בזה דיסוד פלוגתת הראשונים והאחרונים הנ"ל מהו דין היסח הדעת בתפילין דהרא"ש ודעימיה שהוא איסור שחוק וקלות ראש (או כמו שנתבאר בדבריו ובדברי הראשונים שהאיסור לפנות ליבו מיראת ה') יסוד האיסור הוא הזלזול בתפילין מחמת קדושת התפילין [ואולי הוא משום שיש בהם יחוד ה' והם אות בין ישראל לקב"ה] ומה"ט ס"ל שאין דין חיובי שיהא מחשבתו עליהם אלא יסה"ד שלא יסיח ליבו לפנות ליבו לצרכי גופו, משא"כ להשיטמ"ק והשאג"א ודעימייהו יסה"ד הוא שיהא ליבו על התפילין וא"כ יש לדונו כמצוה [ויש איסור לבטל מצוה זו ולהסיח דעתו מהתפילין] ומה"ט שייך לדון בזה דינא דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ולדבריהם יותר א"ש מה שרבנן היו ממשמשים ומברכים משום שמקיימים בזה המצוה החיובית שלא להסיח דעת ודו"ק.

**בדין איטר בתפילין**

**בדברי התוס' בכותב בימינו ושאר מלאכות עושה בשמאלו**

**א.** בגמ' ת"ר ידך זו שמאל וכו' העולה מהסוגיא ג' מקורות דהנחת תפילין בשמאל א. לתנא דברייתא סתם יד דתורה היא שמאל ב. לר' נתן ילפי' מ"וקשרתם וכתבתם" מה כתיבה בימין אף קשירה בימין וע"כ ההנחה בשמאל ג. לרב אשי ילפי' מ"ידכה" בהי"א דמניח על היד הכהה. ולב' טעמים אחרונים איטר שהיד שכותב בה היא בשמאל והיד כהה שלו הוא ימין מניח בימינו וקושר בשמאלו.

ובפשטות איכא נפקותא גדולה בין הטעמים בכותב בשמאלו וכל המלאכות עושה בימינו (או להיפך) דאם הוא משום טעמא ד"וקשרתם וכתבתם" כיון דכותב בשמאלו יניח בימינו ולהטעם דאזלי' בתר יד כהה כיון דרוב מלאכות עושה בימינו עדיין יש להחשיב ידו השמאלית ביד כהה ויניח בשמאלו.

והנה בתוס' כ' דיש להסתפק באדם הכותב בימינו ועושה כל מלאכתו בשמאלו היכן מניח תפילין והסיקו וז"ל: ושמא יש לדמותו כשולט בב' ידיו. ודבריהם צ"ב דלפו"ר יסוד ספיקם האם לפסוק כר' נתן דאזלי' בתר כתיבה או כרב אשי דאזלי' בתר שאר מלאכות וא"כ מה הועילו בתירוצם דיש לדונו כשולט בב' ידיו. וצ"ל בביאור כוונתם דלא מיבעי לר' נתן דיש לו להניח בשמאלו ככל אדם אלא גם לרב אשי יש לו להניח בשמאלו משום שהכתיבה בימין גורמת דיש להחשיבו כשולט בב' ידיו שדינו להניח בשמאלו. ולפי"ז כל פשיטותם דווקא בכותב בימינו ושאר מלאכות עושה בשמאלו אולם לאידך גיסא בכותב בשמאלו ושאר מלאכות עושה בימינו אכתי יש לדון אם קיי"ל כר' נתן או כרב אשי.

**בביאור דעת הב"ח בדין כתיבה יד אחת ושאר מלאכות ביד שניה**

**ב.** בשו"ע (כז, ו') כ' דהכותב בימינו ועושה כל מלאכתו בשמאלו או להיפך י"א שעושה ביד שתש כוחה וי"א שהיד שכותב בה היא חשובה ימין לענין זה וכ' הרמ"א דהכי נהוג. אמנם הב"ח פליג וכ' בדעת הר"ר יחיאל דבכותב בימינו ועושה כל מלאכתו בשמאלו מניח בשמאלו אעפ"י שעושה בה רוב מלאכתו וה"ה כותב בשמאלו ושאר מלאכתו עושה בימינו מניחו בשמאלו, וביאר דבריו דכדי שיניח בימינו בעי' ב' תנאים שהימין תהא יד כהה ושיהא כותב בשמאל כל אדם.

ויעוי' בביאוה"ל שכ' בטעמו "דכשכותב בימינו ושאר מעשיו עושה בשמאלו בזה נחשב כשולט בב' ידיו וכו' עכ"ל, ולפי"ז הב"ח פסק כמ"ד דבעי' יד כהה אלא דס"ל דכה"ג הוי כשולט בשתי ידיו. וצ"ע הא בדברי הב"ח משמע משום דבעי' תרתי לטיבותא.

ונראה כוונת הב"ח כמו שכ' בלשונו שם "משא"כ כשכותב בימינו דאעפ"י שכהה היא גלי קרא דכשהכתיבה בימין גם הקשירה בימין וההנחה בשמאל" עכ"ל. והיינו דס"ל להר"ר יחיאל דמ"ד דילפי' מיד כהה לא פליג על אידך מ"ד אלא בא להוסיף ע"ד דבעי' יד כהה וכל שכותב בימינו עדיין יש לו להניח בשמאל משום סברת קשירה ככתיבה וכוונתו להוסיף לאידך גיסא שאם כותב בשמאל לא סגי בזה כדי להניח בימין אלא בעי' נמי שתהא יד כהה. וכ"ה להדיא במחה"ש בביאור טעמא דהב"ח דבעי' תרתי לטיבותא.

והנה בהרגיל עצמו לכתוב בשמאל כ' המ"ב (כ"ז, ס"ק כ"ז) שאין מועיל ועדיין מניח בשמאלו ובהרגיל עצמו לעשות כל המלאכות בשמאל כ' המ"ב (בס"ק כ"ב) שמהני והוי איטר וצ"ב הדברים. ויעוי' במג"א שמבו' מדבריו דלגבי הרגיל כל המלאכות בשמאל הוא פלוגתא בראשונים וקי"ל כהסוברים דמהני לעשות עצמו איטר (והאריך בזה הביאוה"ל) משא"כ בהרגיל עצמו רק לכתיבה בזה צירף המג"א שיטת הב"ח דאם רק הכתיבה עושה בשמאל לא מהני כדי להניח בימינו.

**נעשה גידם בימינו**

**ג.** נתבאר במ"ב (ל"ב, ס"ק כ"ז) שאם נולד לו חולי בימינו ונעשית כיד כהה מניח עליה תפילין ובביאוה"ל הוסיף דה"ה אם נקטעה כף ידו הימנית נעשה בזה אטר משום שעתה מלאכתו בשמאל.

ויש לתמוה מהמבו' במ"ב (שם, סק"ו) דאם נקטעה יד ימינו ונעשה גידם יבקש מאחר שיניח לו על ידו השמאלית והא ע"י שנעשה גידם מעתה עושה מלאכתו בידו השמאלית ויהא דינו כנקטעה ידו השמאלית שפטור מלהניח תפילין.

ומבו' מהא חידוש גדול דכל שיש לו ב' ידים ונתהפך צורת מלאכתו וכתיבתו יש להחשיב שנתהפכו ידיו ונעשית יד ימינו להיד הכהה והשמאלית להיד החזקה אבל בנקטעה ידו יש להחשיב שנגדמה היד החזקה ונשארה השמאלית כיד כהה.

1. . ויש להעיר על סוגית הגמ' מ"ט לא ביארה דכתב אחד מעכבן היינו חסירות ויתירות דילפי' להלן (דל"ב ע"ב) דיש בהם עיכוב ובהא לא שייך לשאול פשיטא וצ"ע. [↑](#footnote-ref-1)
2. אלא שבדרישה (סי' רע"ד סק"א) מבו' בביאור דברי הברייתא דאם ילפי' עיינין אלפין היאך ילפי' נמי להא וע"כ פי' דברי הברייתא שם דתרתי קתני עיי"ש. [↑](#footnote-ref-2)
3. אלא שהוא כ' טעם אחר מתוס' דכיון שהותר בכל לשון ושלא בדיו ע"כ לא בעי' גם מוקף גויל. [↑](#footnote-ref-3)
4. וביאור הדברים דהרשב"א הוסיף תנאי דבעי' שיהא ראוי לגרירה ומהני מדין כל הראוי לבילה אולם היש שפירשו ס"ל דגם בלא"ה יש לדונו כנעשה אחר הכתיבה (ולא אכפ"ל שהוא בכח אחד עם הכתיבה). [↑](#footnote-ref-4)
5. ובביאור פלוגתתם בזה י"ל בתרי אנפי א. האם בשבת יש דין מעשה כתיבה או סגי ביצירת כתיבה אפי' שלא ע"י "מעשה כתיבה" ב. דנחלקו האם חק תוכות יחשב חיסרון רק במעשה כתיבה אבל נחשב כיצירת כתב מכח הגברא או שאין להחשיבו אפי' כיצירת כתב אלא כנעשה מאיליו ודו"ק. [↑](#footnote-ref-5)
6. עוד חידש דכל זה דווקא כשנפסק אחר הכתיבה דבזה יש להכשיר מדין "שיירי מצוה" [היינו דין גרדומים]. והקשו ע"ד באחיעזר (ח"ג סי' מ"ו) דענין גדרומים שייך רק בתשמישי מצוה ולא בתשמישי קדושה. ועי' בקוב"ש (ח"ב סי' כ"ד) מש"כ ליישב בזה. אמנם ברש"י מבו' שבשעת כתיבה וי"ו דויהרוג אירע במקום הנקב ומבו' שמשעת כתיבה כשר ואי"ז מדין גרדומין. [↑](#footnote-ref-6)
7. ובביאוה"ל (ל"ב, ט"ו) מבו' דאם הכתב בינוני לא מהני כשיעור אות קטנה מכתב קטן ואם הוא כתב גדול נראה בודאי שמועיל שיעור אחת קטנה מכתב בינוני, ועי' בחזו"א במש"כ ע"ד. [↑](#footnote-ref-7)
8. מצאנו להגליא מסכת (להר"ד מנאוורדק) שכ' לבאר הטעם דסגי בג' פינים משום שברוב האותיות הרגל יוצא מהצד הימנו ואי"צ לעשות פינה [ולפי"ז לפו"ר באותיות שהרגל יוצא באמצע דינו בד' פינים] וחידוש הוא בדברי היראים. [↑](#footnote-ref-8)
9. ועיי' לעיל בדין הארכת הה"א כשהרגל תשאר באמצע, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-9)
10. ובמנח"א ציין לדברי המנהיג שכ' את פירוש רש"י בשם ר"ת והביא סמך לדבריו מדברי מס' סופרים והירושלמי שבשמונה פסוקים אלו ובעשרת הדברות ובקללות שבתו"כ ושבמשנה תורה מברכים לפניהם ולאחריהם (והיינו גם בזמנם שהיה מברך הראשון ואחרון בלבד), ולכאו' הוא ראיה יותר גדולה לפי' השיטמ"ק שיש דין שיקרא פסוקים אלו לבד ולא אם פסוקים מלפניו, והוסיף הירושלמי שהדין קריאה בפנ"ע הוא גם לענין שיהא לזה ברכה בפנ"ע לפניו ולאחריו. [↑](#footnote-ref-10)
11. ויש להעיר לשי' התוס' מ"ט הוא דווקא בס"ת הא גם בקונה לולב חבירו ומפקיע ממנו מצוותו יהא חיסרון במצוה, וצ"ל פשוט דווקא ס"ת שהמצוה "שיהא לו" ס"ת כל שבלקיחה עצמה שמכניסה לרשותו מפקיע מצוות חברו היא חסרון בהמצוות. [↑](#footnote-ref-11)
12. ויש להעיר דלפו"ר ב' הנידונים תלויים בהדדי, אמנם בהג' ראמ"ה כ' דהלוקח מחבירו לא קיים המצוה והלוקח מן השוק (היינו ס"ת שאין יוצא בו חבירו) מקיים ביה המצוה ומבו' מדבריו דאעפ"י שמקיים המצווה בקניה מ"מ כל שלקח ס"ת שחבירו מקיים ביה המצוה נשארת המצוה לחבירו והוא אין מקיים המצוה, ויש לברר גדר המצוה לפי"ד. [↑](#footnote-ref-12)
13. ובש"ך (סק"ב) הביא מהלבוש דגם להר"מ שמותר חציה בפנים וחציה בחוץ מ"מ בתורה בת ב' אותיות לא יכתוב אחד בחוץ ואחד בפנים, ובש"ך שם פליג עליה וכן. [↑](#footnote-ref-13)
14. והא דמבו' בגמ' ד"ל ע"א דבסוף הס"ת אפי' תיבה אחת בכל שיטה כשר היינו דווקא בגמר הס"ת ולא באמצעה, (וע"ע בענין זה בפרשה סדורה להגרח"ק (מזוזה פ"א ה') שדקדק מדברי התוס' (דל"ב ע"ב ד"ה רחבה) שבס"ת פחות מב' תיבות פסולה והביא שם שהקה"י דחה הראיה, וע"ע בזה במגיה על הקר"א שדקדק מהר"מ שכשר כה"ג וציין לדברי הברכי יוסף על השו"ע סי' ער"ב ס"ב עיי"ש). [↑](#footnote-ref-14)
15. ובר"מ משמע שהשירטוט הוא מצורת כתיבת התורה אלא שכל שאין עומד לקרוא אין כן דין צורה זו, וברמב"ן מבו' שענין השרטוט הוא לצורך הקריאה עצמה למען ירוץ בו הקורא ולפי"ז ביאר פשוט דאי"ז שייך בתפילין שהם מחופים. [↑](#footnote-ref-15)
16. בתוס' כאן הזכירו רק שיטה עליונה ובתוס' בסוטה (די"ז ע"ב) איתא שרטוט שטיה עליונה ובד' צדדים ובתוס' בגיטין נקטו בשי' ר' יצחק דבעי' שרטוט שיטה העליונה ובביאור דברי הברייתא ד"יריעה שאינה מסורגלת פסולה" נקטו דהכוונה על הסירגול של ד' צדדים ועי"ש במהר"ם ומהר"ש ובשיעורי הגרש"ר באורך. [↑](#footnote-ref-16)
17. ואף שבסוגין לא כתבו התוס' בהדיא בשי' ר"ת שתפילין צריכים בשרטוט דרבי יצחק מ"מ בגיטין ובסוטה להדיא ס"ל כן עיי"ש. [↑](#footnote-ref-17)
18. עי' רמ"א (לב, ד) שכתב בשם המרדכי דמצוה ליפותן מבפנים ובחוץ וציין הגר"א שהוא דלא כשי' ר"ת בתוס' שאין דין זה אלי ואנווהו בתפילין מחופים כיון שהם מחופים. [↑](#footnote-ref-18)
19. ביאור הב"ח בירושלמי מחודש מאד, ובפרשה סדורה כ' דיש לפרש הירושלמי באופ"א דכל שמניחו בקביעות ומבטלו להפתח נמצא שצורת קביעת המזוזה ע"י מה שהוסיף מקל לפתח שיש עליו מזוזה והו"ל תעלומה"ע אולם אם לא ביטלו לפתח כשר. [↑](#footnote-ref-19)
20. ויעוי' באבהא"ז פ"א מביה"ב ה"כ (סק"ט) שביאר הטעם דבמזוזה לא בעי' עבוד לשמה עפ"י מה דמבו' בגמ' (דל"ד ע"א) יכול יכתבנה על האבנים דכתיב "וכתבתם על מזוזות ביתך" ודחתה הגמ' דילפי' מגט דבעי' שיכתוב על קלף בספר וכתיבה הוא בתלוש עי"ש בגמ'. ולפי"ז ביאר שם דכיון שעיקר כוונת התורה שיהיה כמו שהוא כותב על המזוזה א"כ אי"צ שיהא בהקלף עצמו הכנה לקדושה דאין בו שום דין אלא שיהיה כמו מזוזת הבית אחר קביעתו וכו' עיי"ש באריכות דבריו, ולפי"ז מתבאר היטב דדין הקביעה על המזוזה היא כעין כתיבה על האבנים וע"כ צריך שיהא קבוע כעין חלק ממזוזת השער.

    (ובס' אגור באהלך עמד על סתירה הנ"ל בנימוק"י והביא מהגר"ח (הובא בתשו' והנהגות ח"ד הערות מהגר"ח קכ"ד) שפסול תלאה במקל הוא שהמקל אינו ממזוה"פ. וז"ל שם: הא דאמרי' במזוזה שאם תלאה במקל פסולה אי"ז משום שאינו קבוע שאם כן גם בלא מקל תפסל המזוזה כשאינה קבועה שמה, רק הטעם משום שאינו קבוע למזוזת הבית להיות חלק ממנה עכ"ל. וביאר שם דבריו דיסוד הדין שתהא המזוזה מונחת בתוך מזוזת השער וכששם בקנה מתבטל הקנה להיות כחלק מהפתח וממילא המזוזה בתוך מזוזת השער. ובתלאה במקל שאין המקל מתבטל למזוזת השער אין המזוזה מונחת בתוך השער. ויעוי' במה שנבאר בענין תולמה"ע בעזהי"ת דודאי אין לומר שהבית מזוזה נעשה לחלק ממזוזת השער דא"כ יהא בזה חי' של תולמה"ע, וע"כ ביאור הגר"ח כפשוטו שהחיסרון במה שהוא על מקל ולא במזוזת השער וכמו שנתבאר, וכן הביא הנתיבות הקודש מהגרי"ז עי"ש). ומבו' מדבריהם שהוא דין לקבוע לגמרי למזוזת השער ודלא כמו שהוכחנו בשי' הב"ח והש"ך והח"א. [↑](#footnote-ref-20)
21. העולה בביאור סוגית הגמ' ג' פירושים: הר"מ פירש בשניהם שנתחדש שכשאי"ז בחלל פסולה והטור פירש בשניהם שנתחדש שבמזוזה מבחוץ אי"ז לכתחילה ולרש"י בברייתא נתחדש דעל הכותל פסולה ור"י אמר רב חידש דעל המזוזה מבחוץ אי"ז לכתחילה. [↑](#footnote-ref-21)
22. וי"ל בזה כמה אנפי או דס"ל דראשי כתלים אינם חייבים במזוזה, ואף אם הם חייבים י"ל דאיירי שהיה שם כותל ארוך ולא ראשי כתלים ועוד י"ל באופן שהחלק העליון היה עדין אבן נכנסת אבן יוצאת והו"ל כפתחי שמאי ובא לקבוע שם המזוזה. [↑](#footnote-ref-22)
23. ובמג"א הביא ראייה ממה שדוד כשהיה בבית המרחץ לא היה לו מצוה אלא מילתו, ומוכח דאין מקיים המצוה כשהוא בפתח ביתו בלא שדר בו. ובאחרונים דחו ראייתו דהא ודאי קיים מצוות כתיבת ס"ת במה שיש לו ס"ת בביתו אלא שכוונת דוד המלך שבזמן שהוא בבית המרחץ אין הוא מתעסק במצוה בגופו ומה"ט לא סגי במה שקיים מצוות מזוזה בפתח ביתו. [↑](#footnote-ref-23)
24. ויש להעיר דמבו' לפי"ז דפותר ד"בגובה" היינו תפילין של יד וברש"י מבו' דהכוונה לתפילין ש"ר. [↑](#footnote-ref-24)
25. ויש להביא קצת ראיה לחידושו מהגמ' ביומא (די"א ע"א) דמבו' דשערי ניקנור היה להם מזוזה משום שהם בית שער ללשכת פרהדרין דכה"ג. וצב"ט הא לשכה זו היא לשכה בפנ"ע שהיה זה פתח נפרד והיאך נדון כניסת העזרה כמקום כניסה ללישכה זו וביותר צ"ע וכי כל העזרה נעשית לבית שער ללישכה זו. ולסברת האגודת איזוב דכל שהוא בתוך היקפו הוא כפתח גם שלו אש"ה. [אלא דבגוף הגמ' שם עי' בגירסת הגר"א שם דגרס "חוץ משער המים" וצריך לחדש לפי"ז דלישכת פרהדרין היתה סמוכה לשער המים [והיינו כהשיטה הסוברת דהלישכה הסמוכה לשער המים היתה לשכת פרהדרין ולא לשכת בית אבטינס]. [↑](#footnote-ref-25)
26. ועדיין יש להעיר דהא שמעינן מבי הרזיקי שחייב בב' מזוזות, וי"ל דהו"א דמעלת "בית שער" שייך דווקא בכניסה לבית כבי הרזיקי ולא בלול שהוא בעליה לבית ונתחדש שגם כה"ג יכול להחשב כבית שער לעליה. [↑](#footnote-ref-26)
27. ויש לברר מהו "ותולה עור אל אחת מהם" וברש"י משמע שהוא תליית עור מבחוץ שיהא נראה כבית אחד גרידא אעפ"י שלא חיברו. והוא פלא דהיאך יועיל כיסוי בעלמא. וע"כ הביאור כמ"ש הב"ח דאיירי שטולה ותופר העור החדש לתיתורא דעי"ז נעשה כתפילין של יד [ומבו' לפי"ז דמהני תפירה לחבר עור הבית לתיתורא ודו"ק]. ויעוי' בשו"ע שמבו' דמהני אופן זה אם מתחילה עשה בד' בתים לשם תש"י כדי לתלות עליהם, וברעק"א ציין לדברי הדרישה דודאי ה"מ במשנהו מתפילין ש"ר אבל ל"מ לכתחילה לעשותן כן לתפילין של יד, וצ"ב החילוק בזה. [↑](#footnote-ref-27)
28. והעירו דלפי ספק זה יש לדון ג"כ שסוף הרצועה לא יעשנה באלכסון כדי שיהא בה שיעור ברוחב (אעפ"י שכבר יש שיעור באורך) ויש לחלק בין גדרי השיעורים דכל שיש כשיעור סגי משא"כ בדין השחור ס"ל להמשנ"ב דיש לדון שכל הרצועה צריכה להיות שחורה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-28)
29. ויש להוסיף ולבאר בזה דלפי"מ שפירש"י דענין הדל"ת והיו"ד שבקשרים שיהא בהם יחד שם ש-ד-י ודאי יש שלמות בהנחת שניהם שע"י שניהם נשלם שם ש-ד-י. [↑](#footnote-ref-29)
30. והדברים צ"ב דאם ס"ל לקר"א ד"ושמרת" ולא ילפי' ליה לחוקה דפסח מ"ט לא למדו גם לשבת ויו"ט וצ"ב. [↑](#footnote-ref-30)