נגעים פרק ד
קטגוריות: ש_ס / נג נגעים / נגעים - הרב אי_ש סטפנסקי

**משנה א**

**ומטמא בכל מראה לובן**

משא"כ פשיון שאינו מטמא אלא בד' מראות. והמקור לזה כתב הרמב"ם בפיה"מ דילפינן בתו"כ מדכתיב בוהק הוא טהור הוא, ואח"כ כתיב פרח בעור טהור הוא למעט שאין בוהק מטמא משום פשיון לנגע. והר"ש הביא מהתו"כ דילפינן מדכתיב וטימאו הכהן צרעת היא, הרי זה בא ללמד על הפשיון שלא יטמא אלא בד' מראות וכו'. וצ"ע למה לי תרי קראי.

ועוד יל"ע דבהמשך התו"כ שם ילפינן מדכתיב "היא" פרט לשפשתה לבוהק, וברמב"ם בפיה"מ פ"ו מ"ו פירש דאתא למעט פשיון במראה בוהק, [אך הראב"ד בפירושו שם פירש באופן אחר], וצ"ע למה לי ג' קראי.

**חוץ לנגע משא"כ בשער לבן**

הקשו האחרונים, מדוע לא תני חומר בשער לבן שמטמא בתוך הנגע, משא"כ פשיון אינו מטמא בתוך הנגע, דאין פשיון לתוכו. [ושער לבן מטמא בתוך הנגע אפילו במקום שאין נגע, שהרי דינו כמחיה, וכדתנן להלן משנה ו' דשער לבן שבמחיה מטמא]. ותירצו, דלפי ר' מאיר יש פשיון לתוכו, ובפלוגתא לא קמיירי.

**משנה ב**

**ומטמא בכל מראה**

הרמב"ם כתב: והמחיה באיזה מראה שיהיה הבשר החי ההוא הרי זה טמא, משמע שאפילו אם לא יהיה המחיה במראה עור בשרו שחוץ לנגע חשיב מחיה. וכן משמע בלשון הר"ש, שכתב: דהיינו כמראה בשר בין כושי בין לבן בין אדום, ולא כתב כמראה בשרו.

אך הרא"ש כתב: פי' בכל מראה במראה בשרו, אם כושי כושי, אם לבן לבן, אם אדום אדום, דמחיה הוא שנשאר בתוך הנגע כמראה עור בשרו שלא עבר שם הנגע. ומבואר דבעינן שתהא המחיה במראה עור בשרו דוקא, דבכה"ג חשיב שלא הועיל הנגע בבשר החי.

ובתוספתא פ"א ה"ב איתא: המחיה מטמאת בכל מראה, אפילו לבנה בשחור ושחורה בלבן. ומבואר כדעת הרמב"ם דאין צריך שתהא המחיה במראה עור בשרו. אמנם הגר"א שם גרס אפילו שחורה, ותו לא, ולפי"ז אין מכאן סתירה לדעת הרא"ש.

הא דלא חשבה המשנה ששער לבן ופשיון מטמאים גם בראשי אברים ומחיה אינה מטמאת בראשי אברים, כדתנן לקמן פ"ו מ"ז, י"ל דזה כלול בהא דמחיה מטמאת רק מבוצרת, שזה הטעם שאין המחיה מטמאת בראשי אברים.

**ר"ש ד"ה תניא בתו"כ, יכול כל שהוא וכו'**

כלומר, דבתחילה יליף התו"כ מההקש מחיה לבשר חי דשיעור מחיה היא רוחב ב' שערות. ועי' דרישה (יו"ד סי' ק"צ סק"ד) וחזון איש (ס"ה סוף סק"א) ומקדש דוד (נ סוף סק"ט) דשיעור שער הוא כמו המרחק שבין שערה לשערה, לפי שכל שערה יונקת סביבה חצי השיעור שבין שערה לשערה.

והדר יליף התו"כ מפשטיה דקרא דבעינן גם מחיה וגם שער לבן, דשיעור הנגע הוא כדי לקבל מחיה ושער לבן, ולכן צריך שיהא בצד המחיה ב' שערות של נגע כדי לקבל שער לבן. והדר יליף מ"בשאת" שהמחיה צריכה להיות מבוצרת שיהא נגע מכל סביביו, וכיון שבצד אחד ילפינן כבר שהשיעור הוא ב' שערות, שוב צריך שיהא ב' שערות מכל צד, וזהו שיעור כגריס. והדר יליף בתו"כ מתיבת "צרעת" דהוי בנין אב לכל הנגעים שהשיעור הוא כגריס.

ולהלן פ"ו מ"א הקשה הרא"ש, אכתי מנלן דשיעור המחיה הוא ב' שערות על ב' שערות, דלמא השיעור הוא ב' שערות על רוחב שערה אחת. ותירץ, דמפשטיה דקרא דבעינן תרוייהו ילפינן דשיעור המחיה הוא כדי לקבל גם שער לבן מלבד מה שלמדנו לעיל דשיעור המחיה הוא ב' שערות, ומכאן ילפינן ב' שערות על ב' שערות. וצ"ע דהא כבר ילפינן מפשטיה דקרא לשיעור הבהרת הסמוכה לנגע, ואיך ילפינן תרתי.

החזון איש שם יישב דילפינן לה מהא דבעינן מבוצרת, ומשמע דשיעור הנגע הוא כדי שבכל אופן שתהא המחיה בין לאורך בין לרוחב היא תהא מבוצרת, ואם שיעור המחיה הוא ב' שערות על שערה אחת ושיעור הנגע הוא ה' שערות על ו' שערות, אין המחיה יכולה להיות מבוצרת בכל מצב.

עוד הקשה הרא"ש מנלן דבעינן גריס מרובע, הרי אם הקרנות יהיו באלכסון [והנגע יהיה מתומן] נמי המחיה מבוצרת מכל צד. ותירץ, דילפינן מתיבת בשאת שבכל צד של המחיה נוכל להעמיד שיעור של מחיה שהוא ב' שערות על ב' שערות, וגם בקרנות בעינן הכי.

**משנה ג**

**שהמחיה מטמאת הפוכה ושלא הפוכה**

הקשה המקדש דוד (נ סק"ט) איך יתכן מחיה שאינה הפוכה, הרי המחיה שקדמה לנגע אינה מחיה אלא עור בשר בעלמא, והיכן יש חומרא במחיה על שער לבן. ותירץ, דשיטת הר"ש בסוף פירקין דשער לבן ונגע שבאו בבת אחת לא הוי סימן טומאה, דבעינן שהשער יבא אחר הנגע. ובכה"ג במחיה אם באו הנגע והמחיה בבת אחת הוי סימן טומאה, ובזה משכח"ל חומר במחיה משער לבן.

**ר"ש ד"ה תניא בתו"כ, אע"ג דמדינא קאתי לה איכא למפרך וכו'**

הראב"ד בפירושו שם הקשה על תירוץ הר"ש דאין דרך התו"כ לשתוק בכה"ג. ולכן יישב באופן אחר, דכיון שמשמעות "נושנת" משמע שהמחיה קדמה לנגע, יש ללמוד בק"ו דשער לבן מטמא שאינו הפוך בק"ו ממחיה, ומה מחיה מטמאת רק כשאינה הפוכה, שער לבן שמטמא הפוך כל שכן שמטמא שאינו הפוך. והשתא בטל הקל וחומר לגמרי, די"ל שמחיה מטמא רק שאינה הפוכה ושער לבן מטמא רק הפוך.

**משנה ד**

**שתי שערות עיקרן משחיר וראשן מלבין טהור עיקרן מלבין וראשן משחיר טמא**

בתו"כ ילפינן לה מדכתיב "בנגע", דמשמע שהכל תלוי בחלק הסמוך לנגע. והנה לגבי פרה נחלקו ר' מאיר וחכמים בסוף פ"ב דפרה, האם אזלינן בתר הנראה או בתר העיקר, ולפי חכמים דאף בפרה אזלינן בתר העיקר אף שאין פסוק צ"ב מדוע הכא בעינן קרא.

**רבי מאיר אומר כל שהוא**

הרמב"ם פ"ב ה"א פסק כר' מאיר דאע"פ שהלבן כל שהוא טמא. וביאר הכסף משנה דפסק כר' מאיר דמחמיר משום דכיון דלא אפסקא הלכתא במס' עירובין בפלוגתא דר' מאיר ור' שמעון הלכה כדברי מי, נקטינן כדברי המחמיר.

ובהל' פרה פ"א ה"ג כתב הרמב"ם, היו בה שתי שערות עיקרן מאדים וראשן משחיר עיקרן משחיר וראשן מאדים הכל הולך אחר העיקר וכו'. וצריך שישאר מן המאדים כדי שתינטל בזוג, שכל שערה שאינה ניטלת בזוג הרי היא כאילו אינה. וצ"ב מדוע הכא לא סגי בכל שהוא כמו לגבי נגעים. ותירץ החזון איש בגליונות על הגר"ח הל' אישות, דכיון שביאר הכסף משנה שהרמב"ם פסק כר' מאיר מספק, ואזלינן לחומרא, הכא החומרא היא שאין הפרה כשרה עד שיהא בה כשיעור ניטל בזוג, ולא סגי בכל שהוא.

עוד יש ליישב, דר' מאיר נמי מודה לגבי פרה דבעינן שיעור שער, דהטעם שסגי הכא בכל שהוא משום דהכי משמע ליה מקרא ד"בנגע", שהכל תלוי בחלק הסמוך לנגע ממש, אך לגבי פרה דלית לן קרא לכו"ע בעי שיעורא. וב' אופנים אלו כתב המנ"ח מצוה שצ"ז.

ועי' עוד בלחם משנה הל' אישות פ"ב הט"ז מה שיישב.

**אין חוששין שמא מיעט מקום שער שחור את הבהרת מפני שאין בו ממש**

בתו"כ איתא דשאלו תלמידיו את ר' יוסי האם שער שחור ממעט את הגריס. ולגבי שער לבן אמרו דודאי אינו ממעט לפי שהוא סימן טומאה, וכן כאשר יש בנגע שש שערות לבנות אינם ממעטים דהשתא כולם סימן טומאה, אך בשער שחור שאלו מדוע אינם ממעטים. ואמר להם ר' יוסי, דשער שחור יכול להפוך ללבן ולהיות מין טומאה, ולכן גם הוא שייך לנגע ואינו ממעט.

והקשה המקדש דוד (נ סק"ט), שער לבן שקדם לנגע מדוע אינו ממעט, הרי שער זה אינו יכול להפוך להיות מין טומאה. וכתב, דיש לחקור מה הדין שער לבן שקדם לנגע וחזר להיות שחור ושוב הפך ללבן, האם חשיב שער שקדם לנגע או לא. ואם נאמר דכאשר הפך ללבן מטמא שוב משכח"ל גם שער לבן שקדם לנגע שיהפוך להיות סימן טומאה. [אמנם יש לדון בזה, דלכאורה סברת ר' יוסי דכיון שטבע הנגע להפוך את השער השחור ללבן, לכן גם השער השחור נחשב חלק מהנגע ואינו ממעט את הגריס, אך שער לבן שקדם לנגע אין טבעו לההפך לשחור כלל, ומדוע חשיב כבר מעכשיו מין טומאה].

כתב החזון איש שם דר' יוסי פליג על תנא דמתני', דלתנא דמתני' שער אינו ממעט משום שאין בו ממש, ולר' יוסי אינו ממעט משום שהוא שייך לנגע.

והנה המשנה נקטה אין חוששין שמא מיעט שער שחור את הבהרת, וכתב התויו"ט דהמשנה נקטה שער שחור לרבותא, דלא מבעיא שער לבן שאינו ממעט משום שי"ל כתלמידי ר' יוסי דהוא מין טומאה, אלא אפילו שער שחור אינו ממעט משום שאין בו ממש. ומבואר דעל אף שתנא דמתני' חולק על ר' יוסי, וכדכתב החזון איש, מכל מקום אינו חולק על סברת תלמידי ר' יוסי.

בחידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת פר' תזריע כתב, דמחיה מלבד שהיא סימן טומאה על הנגע, גם המחיה עצמה נחשבת חלק מהנגע, וכדחזינן דמצטרף לכגריס. אך שער לבן יש בו רק סימן טומאה. והא דאינו ממעט מכגריס משום דאין בו ממש כמבואר שם.

ולכאורה לדעת ר' יוסי ששער שחור אינו ממעט משום שהוא יכול להפוך לסימן טומאה, ולא משום שאין בו ממש, [וכמש"כ החזון איש דתנא דמתני' ור' יוסי פליגי], מוכח שאין הבדל בין שער לבן למחיה, וגם השער לבן הוא חלק מהנגע. אך בדעת תנא דמתני' שפיר י"ל דאינו חלק מהנגע ומכל מקום אינו ממעט משום שאין בו ממש. אמנם לפי מש"כ לעיל בשם התויו"ט דאף לתנא דמתני' שער לבן אינו ממעט משום שהוא מין טומאה, ורק בשער שחור פליגי, מבואר במתני' דלא כהגרי"ז.

**ר"ש ד"ה תניא בתורת כהנים, אמר רבי מאיר שלא יהא אדם מדמה שכגולם הם נידונין, חוד השער לבן טמא אין לבן טהור**

כן גרס הר"ש, וביאר דכגולם פירושו מסביב, וקמ"ל ר' מאיר דאין צריך שיהא השער לבן מכל הצדדים, אלא סגי בלבן מצד אחד של השער. [יל"ע לדעת הר"ש מה הדין שער שצד אחד נעשה לבן קודם לנגע, וצד שני נעשה לבן לאחר הנגע, האם הוי סימן טומאה מחמת שהצד השני נעשה לבן לאחר הנגע, וכל צד בפני עצמו יש בו סיבה לטומאות. או שמא חשיב שהשער קדם לנגע מחמת צד אחד, ומסתבר יותר כצד שני].

והקשו המים טהורים והחזון איש (ס"ה סק"א), אם כן מדוע סיים ר' מאיר אין לבן טהור, הא אינו טהור עד שכל הצדדים של השער יהיו שחורים, ולא יהא בהם צד של לובן. ועוד הקשה החזון איש, דבתו"כ משמע דר' מאיר אמר כן לפי שיטתו, ולפירוש הר"ש דברי ר' מאיר קיימים גם לר' שמעון, דאם יהיה לובן כשיעור ניטל בזוג מצד אחד של השער טמא.

הראב"ד בפירושו לתו"כ גרס: שלא יהיו בני אדם מדמין שבגולם הם נידונין, אלא חזר שער לבן טמא ושאינו לבן טהור. וביאר הראב"ד דר' מאיר בא לבאר שיטתו, דעל אף שמעיקר הדין סגי בכל שהוא בעיקרו לטמאות, מכל מקום כדי שלא יהיו בני אדם מדמין שהוא נידון בכהן בור, [דאין נראה לבני אדם לטמאות בכה"ג], לכן לא יפסוק הכהן שהוא טמא עד שיהא לבן גם בראש השער.

והקשה הראב"ד, מכל מקום איך יטהרנו מההסגר בסוף שבוע שני, הא קיי"ל שכהן שטיהר את הטמא לא עשה ולא כלום. ותירץ, דאם חל עליו שם מוחלט ואמר הכהן שהוא טהור, לא עשה ולא כלום. אך קודם שחל עליו שם מוחלט, שפיר יכול הכהן לשתוק והרי הוא נעשה טהור מאליו. [הר"ש לעיל פ"ג מ"א נקט, שלפי ר' יוסי אין הכונה שאסור לו לשתוק, אלא שאם ישתוק יטמא מאליו. ושאר הראשונים נקטו שאם ישתוק ישאר מוסגר. אך הראב"ד נקט שיטה מחודשת, שאם ישתוק יטהר מאליו].

הגר"א גרס: שלא יהיו בני אדם מדמין שבכולן הן נידונין, אלא אם חודו של שער לבן טמא אין חודו לבן טהור. וביאר דר' מאיר חוזר על שיטתו דסגי בחלק התחתון של השער, ואין צריך כשיעור, וכן כתב החזון איש שם. ועי' פירוש הר"ש בתו"כ שביאר בכמה אופנים.

**בדין שיעור שער**

תנן במסכת נדה (נב ע"ב): שתי שערות האמורות בפרה ובנגעים והאמורות בכל מקום, כדי לכוף ראשן לעיקרן דברי רבי ישמעאל, רבי אליעזר אומר כדי לקרוץ בציפורן, רבי עקיבא אומר כדי שיהו ניטלות בזוג. ובגמרא אמר רב חסדא אמר מר עוקבא, הלכה כדברי כולן להחמיר. ומבואר דהתנאים נחלקו מהו שיעור "שער" בכל מקום, בין לענין גדלות בין לענין פרה [שער שאינו אדום פוסל], ובין לענין נגעים [סימן טומאה של שער לבן]. וקיי"ל לחומרא כדברי כולן. ונחלקו הראשונים מהו השיעור הגדול ומהו השיעור הקטן, דעת רש"י שם דלקרוץ בצפורן הוא השיעור הקטן וניטל בזוג הוא השיעור הגדול, ואילו דעת הרמב"ם פ"ב מאישות הט"ז דניטל בזוג הוא השיעור הקטן ולכוף ראשן הוא השיעור הגדול.

ולכן כתב הרמב"ם שם: ומשיצמחו השערות ויהיו יכולות להנטל בפי הזוג עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן דנין בהן להחמיר בכל מקום, לפיכך בבן ובבת נחשוב אותם גדולים להחמיר הואיל וצמחו כדי להנטל בפי הזוג, ונחשוב אותם קטנים להחמיר הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן.

ועפי"ז פסק הרמב"ם לגבי נגעים (פ"ב ה"א): שער לבן שהוא סימן טומאה בצרעת אין פחות משתי שערות. וכמה יהיה ארכן, כדי שיהיו ניטלות בזוג וכו'. והיינו דאזלינן לחומרא, דמשעה שיהא ניטל בזוג כבר חשיב שם שער והוי סימן טומאה לנגע. [ולדעת רש"י השיעור הוא לקרוץ בצפורן, שהוא השיעור הקטן]. וכן פסק לגבי שער צהוב בנתקים (פ"ח ה"ה): והוא שיהיו ניטלות בזוג כמו שביארנו בשער הלבן. ואילו לגבי שער שחור המציל בנתקים כתב שם ה"ו: ואינן מצילות עד שיהיה ארכן כדי לכוף ראשן לעיקרן. וכשיטתו דהשיעור הגדול הוא לכוף ראשו.

ובאחרונים הקשו על הרמב"ם כמה קושיות:

א. לגבי פרה כתב הרמב"ם (פ"א מפרה ה"ג): היו בה שתי שערות עיקרן מאדים וראשן משחיר עיקרן משחיר וראשן מאדים הכל הולך אחר העיקר וכו', וצריך שישאר מן המאדים כדי שתינטל בזוג, שכל שערה שאינה ניטלת בזוג הרי היא כאילו אינה. והקשה הכסף משנה בשם הר"י קורקוס, מדוע נקט הרמב"ם דבעינן שתנטל בזוג, שהוא השיעור הקטן, הא הכא צריך למיזל לחומרא ולא להכשיר את הפרה עד שיהא בעיקרן האדום את השיעור הגדול. ותירץ, דאפשר שסובר הרמב"ם דלא אמרינן הלכה כדברי כולן להחמיר אלא לגבי בן ובת, אבל לענין פרה נקטינן כר' עקיבא דהשיעור הוא ניטל בזוג בלבד. וכבר תמהו בזה הלחם משנה והמשנה למלך מהא דפסק הרמב"ם לגבי שער שחור המציל בנתקים דהשיעור הוא לכוף ראשו לעיקרו, אלמא אף בשאר דוכתי אזלינן לחומרא. ועוד, דבהל' אשות כתב הרמב"ם דנין בהם להחמיר בכל מקום.

עוד תירץ הר"י קורקוס, דלגבי לפסול בשתי שערות שחורות באמת בעי כשיעור שער, אך לגבי השיעור שיהא בעיקרן המאדים די לנו שנצריך השיעור המועט שלא יחשב כמאן דליתיה, אלא כל שיש שיעור שאנו קורים אותו שער בקצת מקומות סגי, כי לא נתמעט אלא מה שחשוב כאילו אינו. ונראה בביאור דבריו, דכאשר צריך שיעור בשביל להחיל שם שער, בזה קיי"ל בכל מקום להחמיר. אך בפרה איירי שהשער היה גדול יותר ויש בו שם שער, ורק בעינן להחיל על השער שם שער אדום מחמת האדום שבעיקרו, ובזה סגי בשיעור המועט, כיון דמהני בעלמא.

אך לכאורה אכתי צ"ב, דהא התנאים נחלקו מהו השיעור של שער, ולפי כל תנא יש רק שיעור אחד, אלא דאנן קיי"ל לחומרא ככולהו, ואם כן למ"ד שהשיעור שער הוא לכוף ראשו אין שום משמעות לשיעור של ניטל בזוג, ומדוע חשיב דמהני בעלמא. וצ"ל דהתנאים מודים זה לזה שיש חשיבות לכל שיעור, אלא דלגבי דינא בעינן שיעור מסויים, ולכן אף שלפי ר' ישמעאל בעינן שיעור לכוף ראשו מכל מקום יש חשיבות מועטת לשם שער כבר משהגיע לניטל בזוג אלא דלא סגי בזה, ולגבי עיקרו מאדים סגי בחשיבות זו, ודוחק.

ב. עוד הקשו הלחם משנה בהל' אשות והמשנה למלך בהל' טו"צ, מדוע לא ביאר הרמב"ם שאם נולד בנגע שער לבן בשיעור ניטל בזוג טומאתו בספק, עד שיהא השער בכדי לכוף ראשו. ונפק"מ האם צריך להביא קרבן על טומאה זו, דלפי משמעות הרמב"ם שמשעה שניטל בזוג טמא בודאי, הרי הוא צריך להביא קרבן, ואם הוי רק מדין ספק אינו יכול להביא קרבן. וכן נפק"מ אם נגע בתרומה, האם שורפין עליו את התרומה או תולין.

וכעין זה הקשו בחידושי רבינו חיים הלוי הל' אישות שם ובאור שמח טו"צ פ"ח ה"ו, מדוע כתב הרמב"ם דהשער הצהוב מטמא בשיעור ניטל בזוג והשער השחור מציל בשיעור לכוף ראשו, הא באופן ששניהם יהיו בשיעור שוה יהיה טהור ממנ"פ, דאי חשיב שער הא איכא שער שחור, ואי לא חשיב שער ליכא נמי שער צהוב. ובחזון איש בגליונות יישב דהרמב"ם סמך על דבריו בהל' אישות, עיי"ש.

ג. עוד הקשה הגר"ח, מדוע סתם הרמב"ם דשער לבן מטמא בשיעור ניטל בזוג, הא באופן שיהיה שער לבן קודם הנגע בשיעור ניטל בזוג, ולאחר הנגע הוסיף לצמוח עד לכוף ראשו, יש לדון בו לחומרא ולומר ששיעור שער הוא בכדי לכוף ראשו, והשער בא אחר הנגע. ועי' להלן מה שיבואר עוד בזה.

ד. עוד הקשה המשנה למלך, מדוע אזלינן לחומרא ומטמאינן בכדי שיהא ניטל בזוג, הא קיי"ל ספק נגעים להקל, דאזלינן בתר חזקת טהרה. ותירץ, דדוקא בספק איך אירע המציאות שייך לומר דאזלינן בתר חזקה, אך בספק איך אגמריה רחמנא למשה לא שייך לומר אוקי גברא אחזקתיה, דזה לא ישנה את הדין כלל. ועי' בגליון הרמב"ם לרעק"א שהרחיב בזה.

ה. עוד הקשה הגר"ח, מדוע לא כתב הרמב"ם את השיעור האמצעי של לקרוץ בצפורן, ונפק"מ לענין ממנ"פ, דאם אשה קבלה קידושין מאחד כשהיה בה ב' שערות בשיעור ניטל בזוג, ולאחר מכן קיבלה קידושין מאחר כשהיה בה ב' שערות בשיעור לקרוץ בצפורן. דאם הספק הוא רק על ב' השיעורים של לכוף ראשו וניטל בזוג, הכא ממנ"פ אינה מקודשת לשני, ואם יש צד שהשיעור הוא לקרוץ בצפורן, הרי יתכן שבתחילה היתה קטנה ועכשיו היא גדולה.

ולפיכך תירצו החתם סופר (או"ח סי' קנד) והמים טהורים בשם מרכבת המשנה והגר"ח, דמה שאמר ר' חסדא הלכה כדברי כולן להחמיר היינו בתורת ודאי, דהאמוראים קיבלו מרבותיהם דנאמר למשה בסיני ג' שיעורים ואזלינן בהו להחמיר. ובכל דבר צריך לדון מה החומרא לגביה, ולאחר מכן הוי ודאי, ואפילו אם יצא מזה נפק"מ לקולא כבר נקבע שזהו השיעור. אמנם לגבי בן ובת דאי אפשר לקבוע מה החומרא ומה הקולא, דבכל צד יש חומרא וקולא, בזה הוי ספק וצריך לנקוט כב' השיעורים.

ולפי"ז מיושב הכל, דהרמב"ם סתם לגבי שער לבן ששיעורו ניטל בזוג, ולא כתב שטומאתו בספק, לפי שטומאתו בודאי, דזהו החומרא, וחייב קרבן. ואם צמח קודם לנגע בשיעור ניטל בזוג ולאחר הנגע המשיך בכדי לכוף ראשו הרי הוא טהור, דאזלינן רק בתר ניטל בזוג. וכן לגבי שער צהוב ושער שחור נקבע שהשער הצהוב שיעורו ניטל בזוג והשער השחור שיעורו לכוף ראשו, ואף באופן דהוי ממנ"פ טמא, דאזלינן לחומרא בתורת ודאי.

וכן מיושב קושיית המל"מ מדוע אזלינן לחומרא הא קיי"ל כל ספק נגעים טהור, דשאני הכא דכך נאמרה ההלכה, ואין זה שייך לדיני ספיקות דעלמא.

וכן מבואר שפיר תירוץ הר"י קורקוס דלגבי פרה סגי בשיעור הקטן דניטל בזוג אף דהוי לקולא, כיון שיש כבר שם שער והנידון רק לגבי השיעור שבעיקרן, ולעיל הקשינו דלפי מ"ד לכוף ראשו אין משמעות כלל לשיעור של ניטל בזוג, אמנם לדברי האחרונים מיושב שפיר, דלדידן איכא ג' שיעורים, וכולם נאמרו בהלכה.

והא דלא הביא הרמב"ם את השיעור האמצעי של לקרוץ בצפורן, ביאר הגר"ח, דכיון שנאמרה הלכה למיזל בתר השיעור החמור בכל מקום, אין משמעות כלל לשיעור האמצעי, ואף שיש בזה נפק"מ לענין ממנ"פ, מכל מקום כיון שצריך לקבוע בכל מקום מהו השיעור החמור וללכת אחריו בתורת ודאי, אין מקום לשיעור האמצעי כלל. וכל מה דמספק"ל לגבי בן ובת ואזלינן לחומרא מספק זה רק משום שלא ידעינן מהו החומרא ומהו הקולא, אך ההלכה עצמה לא נשתנתה, וגם לגבי בן ובת נאמר שצריך ללכת אחר השיעור החמור, ולכן אין מקום לשיעור האמצעי.

אך הקשו החתם סופר והחזון איש בגליונות מלשון הגמ' הלכה כדברי כולן להחמיר, ומבואר דההלכה נאמרה גם על השיעור האמצעי, ושוב קשה מדוע השמיט הרמב"ם את השיעור האמצעי. ועי' עוד בגליונות שם שתמה על עיקר היסוד, איך יתכן לומר שלתנאים היה קבלה על שיעור אחד בלבד, ולאמוראים היה קבלה על ג' שיעורים, אם התנאים לא קיבלו כן מנין האמוראים קיבלו כן.

הערות בדברי האחרונים

א. לכאורה כל יסודם של האחרונים הנ"ל שייך לגבי הא דאמר ר' חסדא במס' נדה, דהלכה כדברי כולן להחמיר. אך לגבי מה שפסק הרמב"ם כר' מאיר שאם יש בעיקר הלבן כל שהוא טמא, וביאר הכסף משנה דפסק כר' מאיר דמחמיר משום דכיון דלא אפסקא הלכתא במס' עירובין בפלוגתא דר' מאיר ור' שמעון הלכה כדברי מי, נקטינן כדברי המחמיר, משמע דהוי רק מתורת ספק, ושוב קשה מדוע לא כתב הרמב"ם שטומאתו בספק. ועי' משנה אחרונה שהקשה קושיא זו בשם המשנה למלך, [המל"מ קאי על ספק בשיעור שער, ולא על הספק אי קיי"ל כר' מאיר או כר' שמעון], וצ"ע.

ב. בהא דקאמר ר' שמעון דבעינן שיהא בלובן כדי לקרוץ בזוג, בתו"כ איתא: וחכמים אומרים כשיעור. וכתב הגר"א באליהו רבה, דר' שמעון סובר כר' עקיבא שהשיעור שער בעלמא הוא לקרוץ בזוג. ולכאורה לפי מש"כ לעיל בשם הר"י קורקוס והגר"ח דלגבי החלק האודם שבשער סגי בשיעור הקטן, גם הכא י"ל דר' שמעון יכול לסבור כר' ישמעאל ומכל מקום לגבי החלק הלבן שבשער סגי בלקרוץ בזוג. [אמנם לפי מה שנקט הגר"ח שלתנאים היה רק שיעור אחד, ורק האמראים נקטו ג' שיעורים, דברי הגר"א מוכרחים, שהרי ר' שמעון תנא הוא, ואם סובר ששיעור שער הוא לכוף ראשו אין לו שיעור אחר].

ולדעת רש"י שניטל בזוג הוא השיעור הגדול ודאי צ"ל דס"ל כר' עקיבא, דאם לגבי החלק הלבן בעינן את השיעור הגדול כל שכן לגבי שער בעלמא. אך להרמב"ם שהוא השיעור הקטן אין ראיה דס"ל כר' עקיבא.

ובאמת כן כתב בחזון איש בגליונות, דר' שמעון מצי סבר בעלמא דבעינן שיעור גדול יותר, והביא כן בשם הר"ש. וכנראה דייק מדכתב הר"ש על דברי ר' שמעון את ג' השיעורים דמס' נדה דהר"ש בא לומר שר' שמעון יכול לסבור ככל התנאים, ודלא כהגר"א. [ויתכן לומר, דאף אם הגר"א סובר כהרמב"ם לגבי שער אדום שבפרה, מכל מקום לגבי שער לבן בנגעים בעינן שיעור שער בעלמא, ולא סגי בשיעור הקטן, דשער אדום אינו מכשיר את הפרה אלא מבטל את השם שער שחור, אך שער לבן הוא המטמא, וצריך שיהיה בו שיעור שער בפני עצמו].

ג. בתוך דברי הגר"ח מבואר, דפשיטא ליה ששער לבן שהתחיל לצמוח קודם לנגע והשלים לשיעור שער לאחר הנגע, חשיב כשער שבא לאחר הנגע וטמא. ובחזון איש בגליונות (וכן בסי' ז סק"ו) ובאבי עזרי הל' אישות כתבו דיש לדון בחידוש זה, דיתכן שדינו כעיקרן משחיר דקיי"ל שהוא טהור. כלומר, דמאחר והשער התחיל לצמוח קודם לנגע הרי החלק התחתון של הנגע נחשב כשער שחור, וקיי"ל דעיקרן משחיר טהור. ובדעת הגר"ח י"ל דאע"ג שהחלק התחתון קדם לנגע, מכל מקום השם שער שבו חל רק לאחר הנגע, שהרי לפני הנגע לא היה בו שם שער, וגם החלק התחתון קיבל שם שער רק לאחר הנגע, ולכן חשיב ליה שער שלאחר הנגע. ויסוד המחלוקת האם בעינן שהמציאות של השער יבא לאחר הנגע, או שמא בעינן שם שער לאחר הנגע.

[בעיקר דברי החזון איש והאבי עזרי דחשיב כעיקרן משחיר יל"ע, דהא מסקנת הגמ' בנזיר ששער צומח מעיקרו, ומה שהיה בתחילה סמוך לנגע עכשיו הוא בראש השער, ועיקרו של השער בא לאחר הנגע.

אך אם כן יש להקשות, דאפילו אם היה שיעור בשער קודם לנגע ולאחר שהופיע הנגע המשיך השער לגדול נימא דהוי סימן טומאה, שהרי החלק התחתון בא לאחר הנגע, ולר' מאיר סגי בכל שהוא. והרי בזה גם הגר"ח מודה שהוא טהור. ועל כרחיך צ"ל דלא מתייחסים למציאות היכן נמצא החלק שקדם לנגע, ולעולם חשיב שהחלק התחתון קדם לנגע, וצ"ע].

ובאבי עזרי נקט עוד לחלוק על הגר"ח, דאפילו את"ל דלא חשיב כעיקרן משחיר, מכל מקום הסברא נותנת שאם תחילת צמיחת השערות היה קודם הבהרת אף אם נתגדלו אח"כ הדין הוא כשערות קדמו, כיון שהשערות אינן באין מהבהרת.

**משנה ה**

**שתי בהרות וחוט יוצא מזו לזו וכו'**

יל"ע מה מוסיפה המשנה בסיפא יותר מברישא, הרי יש לדון את כל הנגע השני כחוט, וכיון דשמעינן שהחוט נחשב כחלק מהנגע, ממילא שתי נגעים נחשבים כאחד. ויתכן לומר, דס"ד שהחוט אינו נחשב כנגע ממש כל עוד שאין בו גריס, אלא חידשה התורה שהוא נטפל לנגע, ולכן רק חוט שאין בו חשיבות בפני עצמו נטפל לנגע, אך שתי נגעים שיש בכל אחד מהם כגריס, וכל אחד חשוב בפני עצמו, אינו האחד נטפל לנגע אחר. קמ"ל שהחוט נחשב כחלק מהנגע ממש.

ולפי"ז יש לפרש מש"כ הר"ש בדעת ראבר"ש בפירושו השני, שראבר"ש נחלק רק בשתי נגעים לפי שלא יודעים היכן הפשיון. ולהנ"ל י"ל דראבר"ש סובר כהס"ד שכתבנו לעיל, שחידוש התורה שחוט ב' שערות מטמא נאמר רק בנגע אחד, שהחוט טפל לנגע, אך בב' נגעים שכל אחד חשוב בפני עצמו אין נגע אחד נטפל לחבירו. והשתא החוט שבין ב' הנגעים יכול להיות טפל לכאן ולכאן, אך אינו טפל לשניהם, אלא הוי דין ספק להיכן שייך החוט. ולכן אם נולד שער לבן או פשיון בחוט אין אנו יודעים איזה נגע לטמאות, ולדעת חכמים שב' בהרות באיש אחד נמי מטהרינן בספק, אף הכא יש לטהר. והסיק הר"ש דלא מסתבר כלל שראבר"ש מחלק בין נגע אחד לב' נגעים, ופליג בכל גוונא, וס"ל דלא נתחדש כלל שחוט ב' שערות נחשב לנגע.

אך החזון איש (ס"ה סק"ב) נקט מסברא דלא כדברינו, אלא שאם חוט נחשב כחלק מהנגע, הוא הדין ב' נגעים נחשבים כנגע אחד, דמה שהחוט התרחב לשיעור גריס אין זה מגרע את השייכות שלו לנגע. והא דהוצרכה המשנה לאשמועינן ב' בהרות וחוט יוצא מזו לזו, לפי שהיה ס"ד שדנים את החוט גם כנגע בפני עצמו וגם כחלק מהנגע להחמיר, ובחוט ב' שערות אי אפשר לדונו כנגע בפני עצמו, אך בשתי נגעים היה מקום לומר שדנים אותם גם כב' נגעים וגם כנגע אחד, ולכן אם יש באחד מהם סימן טומאה יסגיר ויחליט. קמ"ל מתני' דהם נידונים כנגע אחד בלבד.

וכתב החזון איש, שמדברי התויו"ט בשם הכסף משנה מוכח דלא כדבריו, שביארו את החידוש בסיפא שאם יש שער לבן אחד בנגע זה ושער לבן בנגע זה מצטרפין להחליט, ולדבריו דין זה שמעינן כבר מהרישא, וכל החידוש בסיפא שאינן נידונים כב' נגעים להחמיר. ובדעת הכסף משנה צ"ל כמש"כ לעיל.

ובעיקר דברי הכס"מ כתב החזון איש, דצ"ל שהחוט הוא כנגד ב' השערות, שאם יש הפסק בין השערות של עור בשר שאין בו נגע, אינם מצטרפים, כמבואר לעיל פ"א מ"ה או חילקן וכו'. וכל זה לפי שיטתו בס"ג ס"ק יח, אך לעיל שם כתבנו בשם התפארת ישראל שדוקא אם העור בשר חולק את הנגע לשתים אינם מצטרפים, והכא איכא חוט שמחברן, ואין צריך לדברי החזון איש.

ובדברי הר"ש בדעת ראבר"ש בפירושו השני נראה מדברי החזון איש (סק"ג), שגם לדעת ראבר"ש ב' הנגעים נחשבים כנגע אחד, ומכל מקום כאשר פשה החוט שביניהם חשיב ספק באיש אחד. ולכן הוכיח מדברי הר"ש, שאם פשה הנגע בסוף שבוע ואין ידוע איזה צד הוא האום ואיזה צד הוא הפשיון, חשיב ספק באיש אחד, ולחכמים אי אפשר לטמאותו על הפשיון. אך כתב, דמכל מקום הכא אין להחשיבו כספק, שהרי מקום הפשיון ידוע לפנינו, ואין כאן ספק כלל, ונקט שזה כלול במש"כ הר"ש ומכל מקום לא מסתברא כלל. וביאור זה דחוק טובא, מה הס"ד של הר"ש שזה דומה לספק באיש אחד, וצ"ע.

**ר"ש ד"ה זוקקה, כפשיון רחוק חשיב ובעינן כגריס**

וכן כתבו הרא"ש והרע"ב. ובפשטות מוכח מדבריהם כדעת הראב"ד ומהר"ם דפשיון רחוק מטמא בכגריס, אך דחה התויו"ט די"ל שאין הפשיון מטמא בפני עצמו עד שיהא בו כגריס, ואם יש בו כגריס יראה כתחילה.

**ר"ש ד"ה מצרפן, מחליט על שתיהן**

כלומר, אף שנראים במציאות כב' נגעים מכל מקום לענין דינא הם נגע אחד, ומש"כ שתיהן היינו מחמת המציאות, ומיושבת הערת התפא"י [בועז ד'].

עוד העיר התפא"י, מדוע נקט הר"ש נפק"מ רק בשער לבן ופשיון, ולא נקט נפק"מ במחיה, שאם יש מחיה באחת מהן מחליט על שתיהן, ואם יש מחיה בשתיהן אינו חייב ב' קרבנות כשיטהר. וכתב לחדש בדעת הר"ש, שצריך שתהא המחיה במרכז הנגע, ולא סגי במבוצרת גרידא. וחידוש זה לא מצינו שיאמר כן באחד מהמפרשים.

ובתוס' חדשים כתב ליישב, שהר"ש נקט שער לבן ופשיון לפי שהם מטמאים גם כשהם בחוט, משא"כ מחיה מטמאת רק כשהיא בתוך אחד מהנגעים. ותירוצו דחוק, דהר"ש לא איירי כלל באופן שהסימן טומאה בחוט. [אם נאמר שלגבי מחיה אין החוט מצרפן, כפשטות לשון התו"כ דלהלן, מיושב שפיר מדוע נקט הר"ש רק שער לבן ופשיון, דבאמת לגבי מחיה הם ב' נגעים].

**באו"ד, ונפק"מ נמי דלכי מיטהר בעי אתויי שתי קרבנות**

כלומר, דאיכא עוד נפק"מ בזה שחשיב כב' נגעים, שאם יש בשתיהן סימן טומאה ונטהר צריך ב' קרבנות, וכן הוא להדיא ברא"ש, ומיושב הערת התפא"י שם.

ובעיקר שיטת הר"ש והרא"ש שאם היו לו ב' נגעים ונטהר צריך ב' קרבנות, עי' מה שיתבאר בזה להלן פ"ה מ"ב.

**ר"ש ד"ה תניא בתוספתא, אבל למחיה אינו מצרפן**

בפשטות משמע מלשון זה שאין החוט מחבר את הנגעים להיות אחד לגבי מחיה, ואם יש מחיה באחת מחליט אותה, ומסגיר על השניה. והטעם בזה, דכיון שהחוט אינו ראוי למחיה, אינו יכול לצרף את הנגעים לענין מחיה. אך כתב החזון איש שם שלא יתכן לומר כן, שהרי החוט ראוי לטומאת מחיה אלא שמצד המציאות אי אפשר להיות בו מחיה, ואין סיבה שלא יצרף את הנגעים לענין מחיה. ולפיכך הגיה הגר"א אבל למחיה אינו מטמא.

**באו"ד, ראבר"ש אומר כשם שאין זוקק לטמא במחיה וכו'** [כן גרס הגר"א]

החזון איש שם נקט שגם לפי ראבר"ש חוט ברוחב ב' שערות נחשב חלק מהנגע, וכאשר הוא בין ב' נגעים הוא מצרפן להיות אחד, ומה דפליג ראבר"ש זה רק לגבי שער לבן ופשיון שבחוט, שכשם שאין החוט מטמא במחיה כך אינו מטמא בשער סימני טומאה, דס"ל שאיכא דין מסויים בסימן טומאה שיהיה במקום נגע כגריס. וכך הוא בפשטות לשונו של ראבר"ש כשם שאין וכו'. [ולפי"ז אי אפשר לפרש בדברי הר"ש שחילק בין נגע אחד לב' נגעים כמו שכתבנו לעיל, והחזון איש שפירש באופן אחר וכמש"כ לעיל אזיל לשיטתו].

**ר"ש ד"ה עוד תניא בתוספתא, אבל אינו מציל במשוייר עד שיהא בו רוחב כגריס**

הקשו החזון איש שם והמקדש דוד (נ סוף סק"ט), מדוע בעינן רוחב כגריס, הרי שער שחור מציל בב' שערות בלבד, ובאופן שב' השערות הם לאורך החוט סגי שיהא ברוחב החוט כשיעור ה' שערות בלבד. ותירץ החזון איש, דבאופן שהשערות הם זה בצד זה לרוחב החוט בעינן כגריס, ואה"נ באופן שהם לאורך החוט אין צריך כולי האי. [ולפי"ז יש להוכיח דהא דמצריך ראבר"ש כגריס גם לשער לבן ופשיון אין זה משום דבעינן ראוי למחיה, דהכא ראוי להצלת שער שחור כבר בה' שערות, אלא הוא דין בפני עצמו שיהא במקום נגע כגריס].

**משנה ו**

**הלכה המחיה טמא מפני שער לבן**

לקמן פ"ו מ"ג הביא הר"ש מהתוספתא לגבי מחיה פחותה מעדשה, שלפי ר' מאיר מצטרפת לכגריס ולפי חכמים אינה מצטרפת. והנה לדעת ר' מאיר שאף פחות מעדשה מצטרף לגריס, מסתבר שאם נולד שם שער לבן, הרי זה תלוי בפלוגתת ר' שמעון וחכמים במתני', ולפי חכמים חשיב שער לבן שנולד בנגע, שהרי המחיה מצטרפת, ויש כאן שער לבן שנולד במקום מחיה.

ולדעת חכמים דר' מאיר שפחות מעדשה לא מצטרף לנגע, נסתפקו המים טהורים והמקדש דוד (נ סק"ו ד"ה והנה לר"מ), האם שער לבן שנולד שם טמא או לא. וצ"ב במה נסתפקו, דלכאורה כיון שמחיה פחותה מכעדשה אינה מצטרפת לנגע ואינה נחשבת חלק מהנגע, אין כאן שער לבן שנולד בנגע. וצ"ל דאע"פ שאינה מצטרפת לכגריס, מכל מקום היא נחשבת חלק מהנגע לגבי שאינה חולקת את הריבוע של הבהרת, עי' לקמן פ"ו מ"ג בשם הרש"ש. וכיון שלענין זה היא נחשבת חלק מהנגע יתכן שלגבי שער לבן נמי חשיב שנולד בנגע. [ועי' מים טהורים שנסתפק אף לפי ר' שמעון, דיתכן שאם המחיה פחותה מעדשה מודה ר' שמעון ששער לבן שנולד בה טמא, לפי שאינה חולקת מקום לעצמה].

אמנם החזון איש (ס"ה סק"ח) נקט שמחיה פחותה מעדשה לדעת חכמים שאינה מצטרפת הרי היא חולקת את הנגע, דאינה נחשבת חלק מהנגע כלל. ולדידיה מסתבר שאם נולד שם שער לבן חשיב כשער שנולד חוץ לנגע, ואין מקום להסתפק בזה.

**הלכה המחיה טמא מפני שער לבן**

הקשה החזון איש (ס"ה סק"ה) מדוע טמא מפני שער לבן, הרי כאשר נתמעטה המחיה מכעדשה שוב אינה נחשבת חלק מהנגע, [לדעת חכמים דר' מאיר], והשער לבן עומד עכשיו במקום שאינו נחשב נגע. ולאחר שהלכה המחיה לגמרי ונעשה מקום שער לבן נגע, הרי זה נחשב כשער פקודה שחכמים מטהרים.

וכן הקשה המקדש דוד (נ סק"ו) בסיפא שהשער במקום בהרת אלא שאין בבהרת שיעור כגריס בפ"ע, מדוע הלכה המחיה טמא מפני שער לבן, הרי כשהלכה מקצת מחיה שוב לא נשאר בנגע כגריס, ודינו כשער פקודה שחכמים מטהרים.

ומה שהקשה המקדש דוד מהסיפא, ולא הקשה מהרישא כמו שהקשה החזון איש, הוא לפי שיטתו שנסתפק בשער לבן שנולד במקום מחיה פחותה מכעדשה, וכמש"כ לעיל, ולפי הצד ששער לבן שצמח שם טמא אין מקום להקשות ברישא מדוע הלכה מחיה טמא מפני שער לבן, שהרי ברישא איכא כגריס בלא המחיה, וגם כשהלכה מקצת המחיה עדיין חשיב שער לבן טמא. והחזון איש שהקשה כן אזיל לשיטתו שמחיה פחותה מכעדשה אינה נחשבת חלק מהנגע כלל, ולדידיה פשיטא ששער לבן שנולד שם טהור, ושפיר חשיב שער פקודה.

וכן הקשה המקדש דוד במשנה להלן לגבי מחיה ופשיון, מדוע הלכה המחיה טמא מפני הפשיון, הרי כשהלכה מקצת המחיה לא נשאר בנגע כגריס, ולאחר שהלכה לגמרי הוי נגע חדש, ואין פשיון בתחילה. וכן הקשה בכל נגע שיש בו מחיה והלכה המחיה, מדוע מטהרינן ליה, הא הוי נגע חדש ויסגיר בתחילה. וכתב, דהלכה המחיה משכח"ל או בנגע יותר מגריס, או בהלכה המחיה בבת אחת.

אמנם במשנתינו אי אפשר לומר דאיירי בנגע יותר מכגריס שהרי ברישא איירי בשער לבן במקום המחיה, ובסיפא איירי בגריס מצומצם, ולכן כתבו החזון איש והמקדש דוד, דעל כרחיך צ"ל דאיירי בהלכה המחיה בבת אחת.

ולכאורה היה מקום לדון בדבריהם, דאף לאחר שהלכה חלק מהמחיה ונקבע שהמחיה הנשארת אינה חלק מהנגע, מכל מקום כאשר הלכה כל המחיה דיינינן לה כהלכה המחיה ולא כנגע חדש, והליכת המחיה הוא סימן טהרה והנגע שבא במקומה נידון כנגע הישן ולא כנגע חדש. ובאמת לדעת החזון איש (ס"ה סקכ"א) הנידון לגבי שער פקודה האם בטל ארס השער בזמן שהלך הנגע, ונידון זה שייך גם הכא, שהרי בזמן שנתמעטה המחיה אין השער במקום נגע. אך לדעת המהר"ם שם הנידון בשער פקודה הוא האם הנגע השני נחשב לנגע ישן או נגע חדש, ולפי"ז י"ל דהכא לא חשיב נגע, ולכן לכו"ע טמא מפני שער לבן.

**ר' שמעון מטהר מפני שלא הפכתו הבהרת**

הרמב"ם כתב דמקורו של ר' שמעון מקרא ד"והיא הפכה". והר"ש כתב בשם התו"כ דיליף משערה ולא שער מחייתה, שערה ולא שער מקצתה. ועי' מים טהורים דודאי גם הרמב"ם מודה שהמקור של ר' שמעון הוא משערה, וכדאיתא בתו"כ. אלא הרמב"ם בא לבאר מדוע השתא כשחזר לבהרת לא יטמא השער לבן, וע"ז כתב דכתיב והיא הפכה, דבעינן שהנגע יקדום לשער. אך כתב דהרא"ש נקט דמהאי קרא יליף ר' שמעון דבעינן שהבהרת תהפוך את השער ללבן ולא המחיה.

ובביאור דעת ר' שמעון י"ל דאף הוא מודה שהמחיה מצטרפת לשיעור גריס והיא נחשבת חלק מהנגע לכל דבר, אך מכל מקום הנגע כולל ב' חלקים, חלק הבהרת וחלק המחיה, וס"ל לר' שמעון דבגזיה"כ שהנגע יהפוך את השער ללבן נאמר שבהרת כגריס היא זו שתהפוך את הנגע ללבן, ולא חלקים אחרים בנגע. וכן משמע מלשון הדרשא שערה ולא שער מחייתה.

אך המקדש דוד ביאר שלפי ר' שמעון המחיה לא נחשבת חלק מהנגע אלא כלפי עצמה, ולא כלפי שער לבן, ולגבי שער לבן נחשבת המחיה כבשר חי בעלמא. ולפי"ז יותר מבואר דברי ר' שמעון בסיפא, שאפילו אם השער בבהרת אינו מטמא עד שיהא בו כגריס, ולכאורה אם המחיה מצטרפת לשיעור גריס הרי יש כאן שיעור, ומה המעלה בשיעור גריס בבהרת לחוד. אמנם להמקדש דוד ניחא טפי, דלגבי שער לבן אין המחיה מצטרפת, ואין כאן שיעור גריס כלל.

וכתב המקדש דוד, דכלפי פשיון כו"ע מודו שהמחיה לא נחשבת חלק מהנגע, שהרי לדעת ר' מאיר כאשר הלכה המחיה ונתכסה בנגע חשיב פשיון, ואף חכמים לא פליגי אלא שאין הנגע פושה לתוכה, ואם נאמר שהמחיה נחשבת חלק מהנגע כלפי פשיון, הרי גם מקודם היה כאן נגע, ואיך יתכן לחושבו כפשיון. ועל כרחיך שבזה כו"ע מודו שאין המחיה נחשבת כחלק מהנגע. ולדברינו צ"ל דחשיב פשיון מחמת שחלק הבהרת שבנגע פשה, ואף שהנגע בכללותו לא פשה, מכל מקום לגבי פשיון סגי במה שחלק הבהרת פשה.

**בהרת ומחייתה כגריס**

מכאן מוכח שהמחיה מצטרפת לשיעור גריס. ובכסף משנה פ"ג ה"א כתב מקור שהמחיה מצטרפת לגריס מלקמן פ"ו מ"ג, עיי"ש. וכבר תמה התויו"ט לקמן פ"ה מ"ב מדוע לא ציין למשנתינו.

וכן ברמב"ן ובר"ן במס' קידושין כה ע"א נקטו שהמחיה אינה מצטרפת לכגריס, ותמה עליהם הרש"ש שם ממשנתינו דמוכח שהיא מצטרפת.

**ומודה שאם יש במקום שער לבן בהרת כגריס שהוא טמא**

הוקשה לתויו"ט מאי קמ"ל בהאי בבא. ותירץ דהמשנה באה לרבות אף במקום ספק מה קדם. וברש"ש תירץ, דהיה מקום לומר דכשם שלפי ר' שמעון בעינן בהרת כגריס בשביל לטמאות בשער לבן, כך בעינן בהרת כגריס מרובע, ואם יש מחיה באמצע השיעור גריס, הרי אין כאן גריס מרובע בחלק הבהרת, וס"ד דלא סגי בזה להפוך את השער ללבן. קמ"ל דאע"ג שר' שמעון בעי גריס בבהרת לחוד מכל מקום לא בעי גריס מרובע.

אך החזון איש (ס"ה סק"ח) נקט, דאיירי הכא בבהרת כגריס בלא מחיה באמצעה, שהרי לפי ר' שמעון בעינן כגריס בבהרת לחוד, וכל שיש בתוכה מחיה אין כאן בהרת כגריס, ודלא כהרש"ש. ולפי"ז שפיר הוקשה לתויו"ט מאי קמ"ל בסיפא. ועי' משנה אחרונה ומים טהורים מה שיישבו.

התפא"י [בועז ה'] נקט, שבהרת היא ומחייתה כגריס, ושער לבן בתוך המחיה, אף חכמים מודים שהוא טהור, דאיכא תרתי לריעותא. ולפיכך נקטה המשנה ברישא שהיה כגריס בבהרת לחוד, ובסיפא שהשער לבן בבהרת, דאם ליכא כגריס בבהרת והשער לבן במחיה לכו"ע טהור. אך הרש"ש והמים טהורים נקטו דחכמים פליגי בכל ענין, והמשנה נקטה כן לרבותא דר' שמעון, דבב' אופנים אלו הוא מטמא. ודברי התפא"י קשים מצד הסברא.

והנה הרמב"ם פ"ד ה"י כתב: בהרת כגריס ובה מחיה כעדשה ושער לבן בתוך המחיה וכו', היה השער הלבן בתוך הבהרת והלך השער הלבן טמא מפני המחיה וכו'. וכתב הכסף משנה דהם ב' הבבות במשנה, ומש"כ היה השער הלבן בתוך הבהרת איירי באופן שהיה בנגע כגריס עם המחיה, משא"כ ברישא איירי בבהרת כגריס בלא המחיה. וצ"ע מדוע הוצרך לזה הרמב"ם, בשלמא המשנה נקטה כן לרבותא דר' שמעון, אך הרמב"ם שפסק כרבנן מצי למנקט בהרת היא ומחייתה כגריס ושער לבן בתוך המחיה. ומשמע לכאורה כדעת התפא"י. ותירץ המים טהורים דמכל מקום נקט הרמב"ם כלשון המשנה.

**ר"ש ד"ה תניא בתו"כ, לפרושי טעמא דר"ש קאתי**

התפא"י כתב ליישב דמכאן אמרו וכו' קאתי אף לרבנן, דבמשנה תנן לדעת חכמים הלכה המחיה טמא מפני שער לבן, אך כל עוד שלא הלכה המחיה מודו חכמים שאין השער לבן טמא מהאי טעמא דשערה ולא שער מחייתה, ופליגי רק לאחר שהלכה המחיה, האם חשיב שאינו הפוך מחמת שנולד במחיה, או שמא לאחר שבא הנגע במקום השער הרי הוא מטמא, ולא חשיב שאינו הפוך, דמכל מקום הוא בא במקום נגע. [ונפק"מ באופן שנולד השער לבן במקום מחיה פחותה מכעדשה לדעת ר' מאיר שהמחיה מצטרפת, דלפי הר"ש מחליטו מחמת שער לבן, אף שהוא במקום מחיה. ואילו לפי התפא"י לא יחליטו עד שתלך המחיה, דשער לבן שהוא במקום מחיה אינו מטמא].

**משנה ז**

**בהרת ובה מחיה ופשיון וכו'**

כתב הר"ש בהרת כגריס והסגירו ובסוף השבוע מצא בה מחיה ופשיון וכו'. והנה לעיל הובא בשם המקדש דוד, שלגבי פשיון לכו"ע אין המחיה מצטרפת לשיעור גריס, והוכיח כן מהא דמהני פשיון לתוכו. ולכאורה לפי"ז בהרת היא ומחייתה כגריס ופשתה, אין הפשיון מטמא, שהרי לגבי פשיון אין כאן גריס. וצ"ע ממתני' לפירוש הר"ש דאיירי בבהרת כגריס ונולד בה מחיה, דהשתא אין באום שיעור גריס אלא בצירוף המחיה, ומדוע הוי פשיון. ומוכח שמחיה מצטרפת לכגריס, והא דמהני פשיון לתוכו הוא מצד שחלק הבהרת פשה, וכמש"כ לעיל.

**הלכה וחזרה בסוף שבוע הרי היא כמות שהיתה**

כתב החזון איש (ס"ג סק"ל), דאם נולד שער לבן בתחילת השבוע, ולאחר מכן הלך הנגע וחזר, אין השער נידון כשער פקודה מחמת שהיה באמצע שבוע בלא נגע, לפי שאין מתחשבים בשינויים של אמצע שבוע אף כלפי השער לבן.

ויל"ע מדוע לא נקט נפק"מ גדולה יותר, דאם מעידים לפנינו שהשער לבן נולד בזמן שהלכה המחיה, לא חשיב השער לבן כאינו הפוך, אלא מטמאינן ליה, כיון שבסוף שבוע יש לפנינו שער לבן בנגע. ומשמע מדבריו דבכה"ג באמת לא מטמאינן מחמת השער לבן, דכלפי זה ודאי מתחשבים במציאות שהשער לבן נולד שלא מחמת הנגע.

שו"ר בחזון איש ס"ג ס"ק יב שכתב להדיא דאף בכה"ג מטמאינן ליה.

**לאחר הפטור תראה כתחילה**

כתב הר"ש, דאיירי בראה אותה הכהן בסוף שבוע שהלכה ופטרו ולאחר מכן חזרה, או עמדה שני שבועות ופטרו ואחרי כן הלכה ושוב חזרה, ופלוגתא היא בתו"כ וכו'. ונראה לבאר בדבריו, דאם הלכה וחזרה לאחר הפטור נחלקו ר' יהודה וחכמים האם דינה כנגע חדש, או דכל עוד שלא ראה הכהן שהלכה חשיב הנגע הישן. ולדעת חכמים דבעינן שיראה הכהן שהלכה י"ל דמתני' איירי בהלכה בתוך ימי ההסגר וטיהרו הכהן ולאחר מכן חזרה, אך לדעת ר' יהודה מתני' איירי בין בהלכה בתוך ההסגר וחזרה לאחר הפטור, בין בהלכה וחזרה אחר הפטור.

והנה הרמב"ם פ"ד ה"ה כתב היתה בו בהרת והסגירו והלכה הבהרת בסוף ימי הסגר וחזרה וכו' הרי הוא כמות שהיה. והשיג הראב"ד, מדוע לא פירש הרמב"ם דהלכה זו לא תמצא אלא כשחזרה למקומה קודם שפטרו, שאם חזרה אחר שפטרו הרי אמרו תראה כתחילה. כלומר, דהרמב"ם השמיט את הבבא שאם הלכה וחזרה אחר הפטור תראה כתחילה. ומתוך קושיית הראב"ד שמעינן דמתני' איירי בהלכה בתוך שבוע וחזרה אחר הפטור, וכמש"כ הר"ש לדעת חכמים.

**בביאור מחלוקות ר"ע וחכמים**

פ"ד מ"ז: כנסה ופשתה פשתה וכנסה ר' עקיבא מטמא וחכמים מטהרין. הקשה הר"ש במה איירי, אם לאחר הפטור, הא בתוספתא איתא בהרת אחר הפטור כנסה ופשתה פשתה וכנסה נשתנית וכו' הרי זו כמו שהיתה, ולבתר הכי מייתי כולהו פלוגתות דר' עקיבא וחכמים, ומבואר שלאחר הפטור מודה ר' עקיבא שהוא טהור. ואם איירי באמצע שבוע, הא בתו"כ דריש מקראי שאם כנס ופשה פשה וכנס הרי היא כמו שהיתה, ולא משמע שר' עקיבא פליג בזה. ועוד, דאם לאחר הפטור מודה ר' עקיבא שהוא טהור מסתבר דהוא הדין באמצע שבוע. ובאמת דעת המהר"ם והגר"א דמשנתינו איירי בפשתה לצד אחר והיא מעין הקדמה למשניות דלהלן. ולפי"ז מיושב שפיר, דאם כנסה ופשתה או פשתה וכנסה באותו מקום, לכו"ע בין בתוך שבוע ובין לאחר הפטור לא חשיב פשיון כלל. אך שאר הראשונים למדו דמשנתינו איירי בכנסה ופשתה באותו מקום, ולפי"ז קשה במה איירי.

א. הר"ש תירץ דאיירי באופן שכנסה בשבוע ראשון, ופשתה בשבוע שני, דר' עקיבא מטמא דהא פשתה, וחכמים מטהרין לפי שלא פשתה יותר ממה שהיה הנגע בתחילתו. וביאר החזון איש (ס"ג ס"ק כה) טעם פלוגתתם, דר' עקיבא סובר שפשיון הוא לעומת מה שהיה הנגע בראיה הקודמת, ורבנן סברי דלא חשיב פשיון אלא אם פשה משיעורו שהיה בתחילה.

ולגבי פשתה וכנסה כתב הר"ש, דאיירי בפשתה משהו מכגריס ואח"כ כנסה, ר' עקיבא מטמא דהא פשתה, וחכמים מטהרין כיון שחזרה לכמו שהיתה. ובגירסת רב"א מחק כל זה, וגרס ומיהו פשתה וכנסה אי אפשר להעמידו בשום ענין וכו', והיינו שאי אפשר להעמיד פשתה וכנסה כמו כנסה ופשתה, דאם פשתה בסוף שבוע ראשון הרי הוא מחליטו, ותו ליכא הסגר שבוע שני. אמנם לפי גירסתינו [וכן הוא ברא"ש] מבואר דפליגי באופן שהחליטו בפשיון והלך הפשיון, דר' עקיבא מטמא אף שהלך הפשיון כיון שפשתה, וחכמים מטהרין כיון שהלך הפשיון. וכתב החזון איש (ס"ק כו) דלפי"ז צ"ל דר' עקיבא מטמא בכל הלך הפשיון, עיי"ש.

אך לכאורה לפי"ז פליגי בתרתי, דלגבי כנסה ופשתה פליגי האם אזלינן בתר תחילת הנגע או בתר הראיה הקודמת, ולגבי פשתה כנסה פליגי האם הלך הפשיון טהור או לא. ויש לבאר עפ"י מש"כ המקדש דוד (נ סק"ח ד"ה ובעיקר), דהנה הכסף משנה הקשה, דלגבי פשתה וכנסה אין טעם להחליט, שהרי הלך הפשיון. ויישב התויו"ט עפ"י מש"כ הרמב"ם בפיה"מ בסברת ר' עקיבא, שהנגע כבר נמשך בגוף. כלומר, שהתורה לא הקפידה אלא שתפשה, והרי פשה. וביאר המקדש דוד שם, דלפי ר' עקיבא סימן טומאה של פשיון שונה משאר סימני הטומאה, דלגבי שער לבן ומחיה סימן הטומאה הוא מציאותם בנגע, ועמידתם וקיומם הוא הסימן טומאה, ולכן כשהלכו מטהרינן ליה, דעכשיו ליכא סימן טומאה. אך לגבי פשיון המאורע של הפשיון הוא הסימן טומאה, ולא קיומו בנגע, ולכן אפילו אם הלך הפשיון, אכתי ארע בנגע מאורע של פשיון, שהרי הנגע גדל, וגם עכשיו שהלך הפשיון יש סימן טומאה לפנינו. וחכמים סברי דעמידתו וקיומו של הפשיון הוא הסימן טומאה, וכשהלך הפשיון ליכא סימן טומאה.

ועפי"ז י"ל דבהא פליגי נמי בכנסה ופשתה, דלעולם כו"ע מודו דאזלינן בתר תחילת הנגע, ודלא כהחזון איש, ומכל מקום ר' עקיבא מטמא לפי שארע בנגע מאורע של פשיון. וביאור הדבר, דכל מה שנקט הר"ש שאם כנסה ופשתה באמצע שבוע לא מטמאינן ליה, זה רק משום שלא מתחשבים בשינויים שארעו באמצע השבוע, ולא נקבע בנגע מצב של כניסה, ולכן לא דיינינן את הפשיון כלל, אך כאשר הכהן ראה בסוף שבוע ראשון שהנגע כנס, והסגירו שבוע שני, כבר אפשר להחשיב את מה שפשה בשבוע שני למאורע של פשיון. ואף שהנגע לא גדל ביחס לתחילתו, מכל מקום ארע כאן מאורע של פשיון, וזה טעם להחליט. משא"כ לחכמים שסימן טומאה של פשיון הוא התוספת על פני תחילת הנגע, ולא המאורע של הפשיון, אין טעם להחליטו, שהרי אין כאן תוספת מתחילת הנגע. ובזה מדוייק טפי לשון הר"ש בר' עקיבא "דהא פשתה", כלומר, דמכל מקום ארע כן פשיון. ונמצא דפלוגתתם בכנסה בשבוע ראשון ופשתה בשבוע שני, ופלוגתתם בפשתה וכנסה האם הלך הפשיון טהור, הוא משורש אחד.

ב. עוד תירץ הר"ש, דמתני' איירי בארע כן ביום השביעי של ההסגר, דכיון שיצאת לשעה הראויה להראות לכהן חשיב ליה לר' עקיבא פשיון. ובסוף כתב, דיתכן שהם נחלקו רק כשארע כן לעיני הכהן בסוף השבוע. ולתירוץ זה נמי יש לבאר כמש"כ לעיל, דכאשר כנסה ופשתה באמצע שבוע לא מתחשבים בשינויים כלל, ולא נקבע בנגע המצב שכנס הנגע, ורק כשארע כן ביום השביעי שהוא יום העומד לראיית הכהן, או שארע כן לעיני הכהן, נקבע בנגע המצב של הכניסה, ושוב כשפתה חשיב שארע בנגע מאורע של פשיון. ולחכמים בעינן שהנגע יגדל ממה שהיה תחילה, ולא סגי במאורע של פשיון. וכן בפשתה וכנסה פליגי האם הלך הפשיון טהור או טמא.

ולפי תירוץ זה יש לדון איך הדין בכנסה בסוף שבוע ראשון ופשתה בסוף שבוע שני, לדעת חכמים דבעינן שהנגע יגדל ממה שהיה תחילה, האם אזלינן בתר תחילת הנגע או בתר תחילת הראיה. ויש להוכיח מלקמן פ"ט מ"ג דאמר להם ר' אליעזר שמא תכנוס ותפשה, ובפשטות הכוונה שתכנוס בזמן ההסגר ותפשה לאחר הפטור, ומבואר דאזלינן בתר תחילת הראיה. [ולתירוץ ראשון של הר"ש כתב החזון איש שם דמתני' שם כר' עקיבא דאזלינן בתר תחילת הראיה].

ג. הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב פירשו דמתני' איירי בתוך שבוע, ומכל מקום ר' עקיבא מטמא שהרי פשתה. ולפי"ז נמי יש לבאר כנ"ל, דר' עקיבא סובר שהמאורע של הפשיון הוא המטמא, וס"ל לרמב"ם והרע"ב דאף באמצע שבוע מתחשבים במאורע של הפשיון, ואם באים לפנינו עדים שארע כן בתוך שבוע שפיר מחלטינן ליה על סמך עדותם. וזהו נמי פלוגתתם בפשתה וכנסה האם הלך הפשיון טמא או טהור, וכמו שביארנו. [החזון איש שם הקשה מהא דתניא בתוספתא דאם מת הכהן אינו מטמא בפשיון, אלמא בעינן שהכהן יראה את הנגע תחילה וסוף כדי שיוכל להחליטו בפשיון. ולדעת הרמב"ם והרע"ב י"ל דרק לחכמים שעמידתו וקיומו של הפשיון הוא המטמא בעינן שהכהן יראה את הפשיון, אך לר' עקיבא שהמאורע של הפשיון הוא המטמא, הרי לעולם אינו רואה את המאורע, ומכל מקום הוא מטמא על פי ידיעתו שארע כאן פשיון, ולכן מהני נמי על ידי עדים שהיה פשיון והלך].

האם ר' עקיבא מודה אחר הפטור

והנה לג' הפירושים הנ"ל, אם ארע כן לאחר הפטור מודה ר' עקיבא שאין מטמאין אותו, וכמו שהוכיח הר"ש מהתוספתא דלא תני בה פלוגתא. [הרמב"ם בפיה"מ נקט בדברי חכמים "או לאחר הפטור", ונסתפק התויו"ט האם כונתו לומר דגם בזה פליגי ר' עקיבא וחכמים, או שמא כתב כן לדעת חכמים בלבד, אך ר' עקיבא מטמא רק בתוך שבוע. ומכל מקום בדעת הרמב"ם בחיבורו נקט דמודה ר' עקיבא לאחר הפטור, וכמו שהוכיח הר"ש מהתוספתא. ולפי"ז שינוי שארע בתוך שבוע עדיף מלאחר הפטור לפי שהוא זמן העומד לבחון את הנגע, משא"כ לאחר הפטור שכבר נסתלק].

אמנם אם הלך הנגע לגמרי לאחר הפטור ושוב חזר, איתא בתו"כ דר' יהודה אומר תראה כתחילה וחכמים מטהרין. וסתם מתני' דהלכה וחזרה תראה כתחילה משמע כר' יהודה, [אלא אם כן נימא דמתני' איירי בהלכה בסוף שבוע ופטרו, ושוב חזרה לאחר הפטור, דבאופן זה מודים חכמים שתראה כתחילה]. וכן נקט החזון איש (ס"ג סק"ל ד"ה והא), דאין צריך ראיית כהן שהלכה, אלא אם באו עדים לפנינו שהנגע הלך וחזר תראה כתחילה.

ויל"ע מאי שנא הלכה לגמרי וחזרה דלפי ר' יהודה הוי נגע חדש, מכנסה ופשתה פשתה וכנסה לאחר הפטור, דמודה ר' עקיבא שלא דנים את המאורע של הפשיון כלל. וצ"ל דאם הלכה וחזרה הרי זה מציאות שיש לפנינו נגע חדש, ולזה סגי בעדים בעלמא ואין צריך ראיית כהן, אך פשתה וכנסה כנסה ופשתה לאחר הפטור, כל עוד שלא נקבע בנגע מצב שכנסה או שפשתה, לא דיינינן את המאורע של הפשיון. ורק בתוך שבוע לדעת הרמב"ם והרע"ב, או ביום השביעי או לעיני הכהן לדעת הר"ש, דיינינן את המאורע של הפשיון.

ועוד י"ל דר' עקיבא מודה לחכמים שלאחר הפטור גדר טומאת פשיון אינה מחמת שהנגע גדל אלא שהפשיון הוא סימן טומאה חיצוני לנגע, שהרי לאחר הפטור כבר נקבע שנגע זה אינו נגע ממאיר, וכל ענין ההסגר הוא לבחון בזמן זה את הנגע, וכיון שעמד במבחן כבר קבענו שנגע זה אינו מטמא בפשיון, אלא דיש סימן טומאה חיצוני לנגע כמו שער לבן ומחיה, דזה מטמא אף לאחר הפטור. ולכן בזה מודה ר' עקיבא שהלך הפשיון טהור, וכן מודה שאם כנסה ופשתה טהור, כיון שאין כאן פשיון לפנינו.

האם ר' עקיבא מודה בהלכה וחזרה בתוך שבוע

יל"ע לדעת הרמב"ם והרע"ב שר' עקיבא מטמא אפילו בתוך שבוע, דאם כן הא דתנן ברישא הלכה וחזרה בתוך שבוע הרי היא כמו שהיתה לא אתיא כר' עקיבא, שהרי לר' עקיבא מתחשבים בשינויים שארעו בתוך שבוע. ויתכן לומר, דר' עקיבא מודה בהלכה וחזרה לגמרי שלא דיינינן ליה כנגע חדש, דעיקר דין ההסגר הוא שלא לדון את השינויים שארעו באמצע השבוע. ורק אם כנסה ופשתה או פשתה וכנסה, דגם עכשיו יש לפנינו נגע שארע בו פשיון, מחלטינן ליה על השינויים שארעו בתוך שבוע. [ולפי"ז הוי קצת סברות הפוכות, דלגבי תוך שבוע דנים את המאורע של הפשיון ולא דנים הלכה לגמרי כנגע חדש, ואילו לאחר הפטור דנים הלכה לגמרי כנגע חדש ולא דנים את המאורע של הפשיון].

האם ר' עקיבא מודה בהלך הפשיון שהוא טהור

החזון איש נקט דר' עקיבא שמטמא בפשתה וכנסה לית ליה הלך הפשיון טהור, וכמש"כ לעיל. והא דתנן ברישא דמתני' הלך הפשיון טמא מפני המחיה לא אתיא כוותיה. והא דתנן בפ"א מ"ה כיצד להקל וכו' והלכה לה האום וכו' לא אתיא כר' עקיבא. ואף דהמשנה שם באה לפרש דברי ר' עקיבא שלעולם רואים וכו', צ"ל דהאי תנא דמפרש כיצד להקל וכו' אינו ר' עקיבא עצמו. אמנם המקדש דוד (שם ד"ה ואדרבה) יישב, דזה דאמרינן הלך הפשיון טהור היינו דוקא היכא שכבר החליטו בפשיון, אך היכא שעדיין לא החליטו הכהן עד שהלך הפשיון, הרי הוא מחליטו, דאין הילוך הפשיון מטהר רק אחר שהוחלט בו. [כלומר, דלפי ר' עקיבא שהמאורע של הפשיון הוא המטמא, אין מקום לטהר בהלך הפשיון אלא אם נימא שכאשר הנגע נעשה קטן יותר הרי זה סימן של טהרה. והשתא י"ל דסימן טהרה זה של הילוך הפשיון הוא רק לאחר שהוחלט על הפשיון]. אמנם תירוצו לא יועיל לפירוש ראשון של הר"ש (לפי גירסתינו), דאיירי בפשתה בשבוע ראשון והחליטו ולאחר מכן כנסה, ומכל מקום ר' עקיבא מטמא, ומבואר לפי"ז דאפילו באופן שהחליטו לא מטהרינן ליה בהלך הפשיון.

ביאור השגת הראב"ד

הראב"ד בפ"ד ה"ט ביאר משנתינו לאחר הפטור, וכפי שיבואר להלן. והקשה מדוע חכמים מטהרים בכנסה ופשתה, הא לקמן פ"ט מ"ג תנן, דמי שעלתה לתוך ידו בהרת כסלע ומקומה צרבת השחין, מסגרינן ליה שמא תכנוס ותפשה, אלמא בכה"ג חשיב פשיון. ותירץ, דמשנתינו איירי בבהרת כגריס, ולאחר שכנסה לא נשאר כגריס, ולכן חכמים לא מחשיבים ליה פשיון, אך בהרת יותר מגריס וכנסה [ונשאר גריס] וחזרה ופשתה, מודים חכמים דחשיב פשיון.

ובאור שמח ובחזון איש (ס"ג ס"ק כז) תמהו מה הדמיון להתם, הא שם איירי באופן שתכנוס בסוף שבוע ותפשה לאחר הפטור, וכיון שטיהרו הכהן בזמן שכנסה שפיר חשיב פשיון אף לחכמים, אך הכא איירי באופן שארע כן בתוך שבוע או לאחר הפטור, ולא נקבע שהנגע קטן יותר, ובזה ס"ל לחכמים דלא חשיב פשיון. ובדעת הראב"ד כתב הקהלות יעקב (סי' ל'), דראיית הכהן מהני רק לגבי הסגר והחלט, ולא מהני לגבי לקבוע את שיעור הנגע, ולכן היה פשוט לראב"ד שאם כשכנס בתוך שבוע ופשה לאחר הפטור חשיב פשיון, הוא הדין כנס ופשה לאחר הפטור.

ביאור דברי הרמב"ם בפיה"מ

תנן במתני': הלכה וחזרה לאחר הפטור תראה כתחילה. וכתב הרמב"ם, שאם נשאר בנגע משהו מחליטין אותו מצד פשיון, ורק אם נעלם הנגע לגמרי קתני דתראה כתחילה. [בעיקר חידושו דסגי בנשאר משהו להחשיב את מה שחזר לנגע הקודם, ואין צריך שישאר כגריס, עי' מים טהורים שהקשה ע"ז מדברי הרמב"ם עצמו לקמן פ"ט מ"ג. ואפשר דמה שכתב הרמב"ם משהו היינו כגריס]. ומבואר שנגע שכנס ופשה לאחר הפטור חשיב פשיון, וצ"ע מדוע בדברי חכמים נקט הרמב"ם דכנסה ופשתה לא הוי פשיון אף לאחר הפטור. והיה מקום לומר, דבתחילה איירי הרמב"ם בראה כהן את המצב שכנס, כגון שבסוף שבוע שני הלך הנגע ונשאר בו רק משהו, ולאחר שפטרו חזר לשיעורו הראשון, דהשתא הוי פשיון לפי שנקבע המצב הקודם שהנגע קטן יותר. משא"כ בסוף המשנה איירי בפטרו ולאחר מכן כנסה ופשתה, ובזה ס"ל לחכמים דלא הוי פשיון. אך אי אפשר לומר כן, דלקמן פ"ט מ"ג שאלו תלמידיו את ר' אליעזר בשחין כגריס שנולד בתוך ידו, מדוע צריך להסגירו הרי אינו ראוי לסימני טומאה כלל. ולפי הרמב"ם אכתי יכול לכנוס פחות מכגריס לאחר הפטור ויחזור לשיעורו הראשון, והוי פשיון. [ודוחק לומר דלעולם פשיון צריך להיות יותר מגריס].

ולפיכך נקט המים טהורים, דמה שכתב הרמב"ם שאם נשאר בנגע משהו ונוסף בה לאחר שפטרו חשיב פשיון איירי באופן שפשה יותר משיעורו הראשון, ולפיכך הוי פשיון, משא"כ בסוף המשנה איירי בכנסה ופשתה לשיעורו הראשון, ובכה"ג לדעת חכמים לא חשיב פשיון.

אך צ"ע מדוע כתב הרמב"ם בדעת חכמים דאין מתחשבים בתוספת ובהתמעטות שנולדו בתוך הזמן, הרי חכמים מטהרים מחמת שאין כאן פשיון כלל. וכן צ"ע במש"כ הרמב"ם בתחילת המשנה, שאם הלכה וחזרה בתוך שבוע הרי היא כמו שהיתה, דקמ"ל שלא מטמאים אותו משום פשיון, ולכאורה כיון שחזרה לשיעור שהיתה בתחילת השבוע אין כאן פשיון כלל. [ובאמת הר"ש פירש דקמ"ל שלא חשיב נגע חדש, אך הרמב"ם כתב דקמ"ל שלא הוי פשיון. ובמים טהורים ביאר כוונת הרמב"ם דתרתי קתני, היכא דחזרה לשיעור הראשון קמ"ל דלא חשיב נגע חדש, והיכא שפשתה יותר קמ"ל נמי דלא חשיב פשיון, וזה לפי הגירסא בד"ו ולא נאמר שזהו פשיון, אך לפי הגירסא בכת"י לא נאמר שזהו פשיון אי אפשר לומר כן].

וצ"ל דהרמב"ם סובר שהפשיון נקבע לפי הראיה הקודמת ולא לפי תחילת הנגע, וכמש"כ לעיל להוכיח כן מפ"ט מ"ג. והשתא אילו היו מתחשבים בשינויים של אמצע שבוע או של אחר הפטור, אף לדעת חכמים היו מחליטין אותו על הפשיון, לפי שנקבע כבר המצב בנגע של הכניסה, וביחס למצב זה חשיב פשיון, ולכן הוצרך הרמב"ם לומר דלא מתחשבים בשינויים של אמצע שבוע ושל אחר הפטור, ולא נקבע בנגע המצב של הכניסה, ולפיכך לא חשיב פשיון.

פ"ד מ"ט: בהרת כגריס ופשתה כחצי גריס ועוד והלך מן האום כחצי גריס, ר' עקיבא מטמא וחכמים מטהרין. בהרת כגריס ופשתה כגריס ועוד והלכה לה האום, ר' עקיבא מטמא וחכמים אומרים תראה בתחילה. בביאור פלוגתתם כתבו החזון איש (ס"ג ס"ק כא) והמקדש דוד (שם ד"ה והנה בבהרת), דר' עקיבא סובר שאין הבדל בין האום לפשיון, אלא דנים הכל כנגע אחד שגדל, ואין לנגע שנוסף משמעות שונה מהנגע שהיה תחילה. והרי זה כבהמה שהשמינה שלא דנים את הנוסף כדבר בפני עצמו אלא כל הבהמה השמינה. וחכמים סוברים שהפשיון הוא דבר נפרד מהנגע, אלא שהוא משמש סימן טומאה לנגע, ואי אפשר להחליט בלא שיהיה גריס באום לחוד, שהרי האום בלבד הוא הנגע, והפשיון הוא רק סימן טומאה.

והשתא ברישא חכמים מטהרין לפי שאין באום כגריס, ואין לפשיון נגע לשמש עליו סימן טומאה, וכן לא אמרינן יראה כתחילה דאין בנגע החדש גריס, והחדש והישן לא מצטרפים, וכפי שיבואר להלן. אך ר' עקיבא מטמא משום שהנגע היה גריס ועכשיו הוא גריס ועוד, ואף שאין באום גריס מכל מקום בנגע בכלולותו יש גריס ועוד. וכן בסיפא שהלך האום לגמרי, ר' עקיבא מטמא לפי שהפשיון נחשב חלק מהנגע, והרי הנגע גדל ממה שהיה תחילה, וחכמים אומרים תראה כתחילה, לפי שאין באום כגריס, והשתא הפשיון נחשב נגע בפני עצמו, ומסגירים אותו.

[הר"ש הדגיש כמה פעמים דאיירי שהלך כל האום, ולדעת ר' עקיבא י"ל דנקט כן לרבותא, שאפילו שהלך כל האום שייך לטמאותו מדין פשיון. אך מש"כ כן בדברי חכמים צ"ע, דלדידהו סגי במה שלא נשאר באום כגריס. והיה מקום לומר שכל שנשאר מעט מהאום אכתי הפשיון טפל לנגע, ולא יסגירו אותו אף לחכמים. אך בתוספתא מפורש שהובא בר"ש מ"י, דאם פשה כגריס והלך מהאום חצי גריס לחכמים תראה כתחילה.

ועי' חזון איש (ס"ה ס"ק כה) שכתב: ואפשר דכל שיש באום כגריס גם עכשיו והיא נפטרת, גם הפשיון בפטור, וכגון בהרת כשני גריסים פשתה כגריס והלך מהאום כגריס. כלומר, דכל מה שחכמים סוברים בסיפא של משנה ט' שתראה כתחילה והוי נגע חדש, זה רק משום שאין באום כגריס, אך אם יש באום כגריס ובנגע החדש כגריס, אף שאינו משמש החלט לנגע הישן לפי שהלך מהאום כגריס מכל מקום הוא טפל לנגע הישן ולא אמרינן תראה כתחילה].

וזהו גם פלוגתתם במשנה י': בהרת כגריס ופשתה כגריס נולדה לפשיון מחיה או שער לבן והלך לה האום, ר' עקיבא מטמא וחכמים אומרים תראה בתחילה. וביארו הר"ש והרא"ש דלחכמים נמי יחליטו על המחיה ושער לבן, שהרי הם מטמאים בתחילה. אלא המחלוקת היא האם הוי נגע אחד, או שמא הוי נגע חדש. ועי' מה שיתבאר להלן. וביאור פלוגתתם הוא כנ"ל, דלפי ר' עקיבא הפשיון הוא חלק מהנגע, ולכן גם כשהלך האום הכל נגע אחד, ולחכמים הפשיון אינו חלק מהנגע, וכאשר אינו משמש פשיון הרי הוא נגע אחר.

ומעתה י"ל דשורש המחלוקת במשנה ז' והמחלוקת במשנה ט' ומשנה י' אחד הוא, דלפי ר' עקיבא שאין הבדל בין האום לפשיון, וכל הנגע גדל, לא יתכן לומר שקיומו של הפשיון הוא סימן טומאה לאום, שהרי אין קיום לפשיון כלל, ועל כרחיך המאורע של הפשיון הוא המטמא. אך לפי חכמים שהפשיון אינו חלק מהנגע אלא הוא משמש סימן טומאה לאום, שפיר י"ל שעמידתו וקיומו של הפשיון הוא המטמא, ולא המאורע של הפשיון.

פ"ד מ"ח: בהרת כגריס ופשתה כחצי גריס והלך מן האום כחצי גריס, ר' עקיבא אומר תראה בתחילה, וחכמים מטהרין. יל"ע לפי מש"כ לעיל בהרחבה דר' עקיבא סובר שהאום והפשיון נגע אחד הוא, מדוע הכא לר' עקיבא תראה בתחילה, הרי הכל נחשב מהנגע הישן שכבר הוסגר ב' שבועות, ואין דינו להסגר. וצ"ל דאמנם הפשיון יכול להחשב כחלק מהנגע, אך הוא יכול להחשב נמי כנגע בפני עצמו, ולכן הכא שמצד טומאת פשיון אי אפשר לטמאותו לפי שהלך מהאום חצי גריס, שפיר מטמאינן ליה בתורת נגע בפני עצמו. [אך אין לומר שכל מקום שאינו משמש פשיון (להחלט) אינו נחשב חלק מהנגע, שהרי במשנה י' אינו משמש כפשיון ומכל מקום לר' עקיבא הפשיון נחשב חלק מהנגע הישן, וחייב רק קרבן א'. אלא צ"ל דהפשיון יכול לשמש בפני עצמו ויכול לשמש כנגע אחד].

ביאור פלוגתתם

ובפשטות פליגי ר' עקיבא וחכמים האם מצרפים את החצי גריס הישן וחצי גריס החדש לנגע אחד, ואפשר להסגיר עליו, או שמא אינם מצטרפים. אך צ"ע לדעת ר' עקיבא מדוע במשנה ח' תראה כתחילה, דשניהם נחשבים כנגע חדש, ובמשנה ט' חשיב פשיון, דשניהם נחשבים כנגע ישן, הרי בשניהם יש לפנינו חצי גריס מהנגע החדש וחצי גריס מהנגע הישן. ובאמת הגר"א הגיה הרי היא כתחילה, כלומר, דלפי ר' עקיבא לעולם נחשב הכל כנגע הישן, ואם עומד בסוף שבוע ראשון מסגירו עוד שבוע, ובסוף שבוע שני או לאחר הפטור פוטרו. ולפי חכמים לא חשיב נגע כלל. אך לפי גירסתינו דתראה כתחילה קשה.

וצ"ל בדעת ר' עקיבא דשיעור גריס שנאמר בנגעים אינו שיעור בעצם טומאת הנגע, דבעינן כמות של גריס בשביל לטמאות, אלא הוא שיעור בחשיבות הנגע, דכאשר יש לפנינו נגע כגריס כל חלק ממנו מטמא. ואין צריך שכל הגריס יהיה בדין הטומאה, אלא מהני להשלמת השיעור בלבד. והשתא במשנה ח' החצי גריס הישן משלים את השיעור לחצי גריס החדש להסגירו בתחילה, ואף שהישן אינו בדין הסגר, מכל מקום להשלמת השיעור שפיר מהני. ובמשנה ט' דיינינן לחצי גריס החדש כפשיון לחצי גריס הישן, ושפיר מחליטינן ליה. וחכמים דמטהרין ס"ל ששיעור גריס הוא בעצם טומאת הנגע, ואי אפשר להסגיר את הנגע עד שיהיה בו גריס של נגע חדש. [באופן שבכל המשניות אזלי ר' עקיבא וחכמים לשיטתם מלבד משנה ח', דפליגי במהות שיעור גריס]. ועי' חזון איש סק"כ ומקדש דוד מה שביארו בפלוגתתם.

ביאור פלוגתתם למהר"ם

במהר"ם במשנתינו ביאר באופן אחר, דלפי ר' עקיבא נגע שהוסגר ב' שבועות ונטהר לא נתבטל לגמרי, ולכן הוא מצטרף עם חצי נגע חדש להסגיר בתחילה, ולפי חכמים הנגע נתבטל לגמרי, עיי"ש. ונראה בביאור דבריו, דלכו"ע שיעור גריס הוא בחשיבות הנגע, ואפשר להשלים את השיעור מנגע שאין דינו להסגיר, ולכן לר' עקיבא אע"פ שחצי גריס הישן הוסגר כבר ואין דינו להסגיר, מכל מקום הוא מצטרף לחדש להשלים שיעור גריס להסגר. אך חכמים סוברים, שנגע שהוסגר כבר נתבטל דינו וחל עליו דין פטור, והשתא כל עוד שלא פשה ולא נולד בו שער לבן או מחיה, הרי הוא נחשב כלפי הסגר כנגע טהור, ואף להצטרף לנגע אחר אינו יכול, דהוי כבוהק כלפי הסגר. ור' עקיבא סובר שאף לאחר הסגר אינו נחשב כנגע טהור, שהרי אם יולד בו פשיון או סימן טומאה אחר הוא יטמא, אלמא לא חל עליו דין טהרה לגמרי.

ומבואר מדבריו שאם ארע כן בסוף שבוע ראשון או בסוף שבוע שני, מודים חכמים לר' עקיבא שחצי גריס הישן יצטרף עם החדש להסגיר בתחילה, שהרי לא חל על הישן דין פטור, ולא נתבטל דינו.

ביאור דברי הר"ש דאיירי לאחר הפטור

הר"ש נקט דכל המשניות איירי בסוף שבוע שני לאחר הפטור, וביאר התויו"ט, דאם איירי בסוף שבוע ראשון מודים חכמים שיסגירו שנית, שהרי דין שניהם להסגר, ולכו"ע הם מצטרפים. ופירושו יתכן רק במשנה ח' וברישא של משנה ט', דיש חצי גריס מהישן וחצי גריס מהחדש, וחכמים מטהרים לפי שאינם מצטרפים. ובסיפא של משנה ט' לא הזכיר הר"ש דאיירי לאחר הפטור. אך במשנה י' כתב הר"ש דאיירי לאחר הפטור, ולביאורו של התויו"ט אין מקום במשנה זו, וצ"ע.

פ"ה מ"ג: שער פקודה עקביא מן מהללאל מטמא וחכמים מטהרין, איזהו שער פקודה וכו', אמר ר' עקיבא מודה אני בזה שהוא טהור, איזה הוא שער פקודה וכו'. וביאר המהר"ם שם, שלפי ר' עקיבא אם הלך כל הנגע חשיב נגע חדש, והרי השער לבן קדם, ואם הלך מקצת הנגע והניח שער לבן במקום בהרת ושוב חזרה בהרת למקומה, חשיב מה שחזר לנגע הישן, והרי הנגע קדם, [אף שהיה זמן באמצע שבטל שם נגע ממנו, והשער לבן היה במקום שלא נחשב לנגע, מכל מקום כיון שהנגע הזה קדם לשער לבן חשיב בהרת קדמה].

ולדברינו לעיל י"ל דפליגי לשיטתייהו בפ"ד מ"ח, דלכו"ע החצי גריס שהלך וחזר נחשב לנגע חדש, והחצי גריס שנשאר במקומו נחשב לנגע ישן, אלא שלפי ר' עקיבא אפשר לטמאות את החצי גריס הישן לחוד כיון שהחדש מצטרף אליו, ושפיר חשיב נגע קדם מחמת הישן לחוד. ולפי חכמים אי אפשר להשלים את השיעור ע"י החצי גריס החדש, כיון שכלפיו חשיב שער לבן קדם, ובעינן גריס שלם שיקדום לשער לבן, דכל הגריס צריך להיות בדין הטומאה.

הקשו החזון איש והמקדש דוד, דמשמע הכא שלגבי שער לבן שיולד בנגע מכאן ולהבא ודאי מצטרפים החדש והישן, וחשיב הכל נגע אחד, וכל המחלוקת היא האם חשיבי כנגע חדש או כנגע ישן. ומאי שנא מהא דסברי חכמים פ"ד מ"ח דאין מצרפין את החצי גריס החדש עם הישן להסגירו בתחילה. ותירצו, דמתני' איירי בפשתה מצד אחד ולאחר מכן כנסה בצד אחר, דמעולם לא ירד שם נגע מהחצי גריס הישן, ולכן אינו מצטרף עם החצי גריס החדש להסגיר. אך בשער פקודה איירי בהלך חצי גריס ולאחר מכן חזר, ובשעה שהלך החצי גריס פקע שם נגע לגמרי, והשתא כשחזר לכגריס סברי חכמים דהכל נחשב לנגע חדש, ויסגיר בתחילה, ואם יולד שם שער לבן יחליט.

אך המהר"ם כתב להדיא במ"ח דאיירי אפילו באופן שכנסה חצי גריס ולאחר מכן פשתה, ולפי"ז הדק"ל מאי שנא משער פקודה. והיה מקום ליישב דבשער פקודה איירי באופן שהלך חצי גריס וטיהרו הכהן, ולאחר מכן חזר למקומו, והשתא חשיב שנתבטל כל הנגע והכל נגע חדש, אך היכא שלא ראה כהן שהלך חצי גריס, ובשעה שבא הכהן כבר פשה חצי גריס בצד שני, לא בטל שם נגע ממנו, ולכן אין החצי גריס הישן מצטרף לדין הסגר. אמנם החזון איש (ס"ג סק"ל) נקט בפשיטות דלאחר הפטור אף שלא ראה הכהן שהלך הנגע חשיב לנגע חדש, דלגבי זה סגי בעדים שבאים לפנינו ומעידים שזה נגע אחר. ולפי"ז הדק"ל מדוע במ"ח אין מצרפין את החדש עם הישן, ולגבי שער פקודה מצרפינן להו.

ותירץ הקהלות יעקב (סי' ל'), דלעולם כאשר הלך חצי גריס לא פקע שם נגע מהחצי גריס שנשאר, וכאשר חזר שוב להיות גריס חשיב שיש לפנינו חצי גריס חדש וחצי גריס ישן, [ודלא כסברת החזון איש והמקדש דוד שכאשר הלך חצי גריס נתבטל הנגע לגמרי]. אלא שלדעת חכמים דינם שהם מצטרפים לגבי דינים שהם שוים בו, ואינם מצטרפים לגבי דינים שהם חלוקים בו. והשתא, לגבי הסגר בתחילה אינם מצטרפים כיון שדין הנגע הישן לפטור ודין הנגע החדש להסגיר, וכן לגבי שער לבן שהיה מקודם אינם מצטרפים כיון שדין הנגע הישן לטמאות, דהוא קדם לשער, ודין הנגע החדש לטהר, דהשער קדם לו. אך אם יולד שער לבן מכאן ולהבא הרי הם מצטרפים לטמאות, שכלפי זה דינם שוה.

ועוד כתב, דנגע שהוסגר כבר ב' שבועות חל בו דין פטור, ושוב אינו מצטרף לנגע חדש להסגיר בתחילה. אך בשער פקודה יתכן דאיירי בנגע שלא הוסגר מעולם, ומיד הוחלט בשער לבן, ובאופן זה הם מצטרפים להסגיר בתחילה, דלא חל דין פטור על החצי גריס הישן.

אמנם במהר"ם משמע לתרץ באופן אחר קצת, שלגבי הסגר כיון שהוסגר כבר ב' שבועות חל עליו דין פטור, ואינו מצטרף עם נגע אחר להסגר להשלים את השיעור, דכלפי זה הוא נחשב כבוהק. אך לגבי שער לבן שיולד מכאן ולהבא הרי גם נגע שלאחר הפטור מטמא, דכלפי סימן טומאה לא חל עליו דין פטור, ושפיר יכול להצטרף לנגע אחר.

ולפי"ז הא דתנן במ"ח פשתה חצי גריס והלך מן האום חצי גריס, הוא הדין דפליגי באופן שהלך מן האום חצי גריס ושוב חזר לאותו מקום, דלפי ר' עקיבא החצי גריס הישן משלים את השיעור לחצי גריס החדש להסגיר בתחילה, ולפי חכמים אינם מצטרפים, כיון שלגבי הסגר אין דינם שוה.

[בעיקר דברי המהר"ם דהוא הדין בכנסה ופשתה, פשוט דנקט כן רק במשנה ח', אך בסיפא דמשנה ט' ובמשנה י' אם הלך האום ואח"כ נולד נגע כגריס, אף לר' עקיבא הוי נגע חדש. ויל"ע ברישא של משנה ט' באופן שכנסה חצי גריס ושוב פשתה חצי גריס ועוד, האם מודה ר' עקיבא שאין כאן פשיון].

שיטת הרמב"ם והראב"ד

כתב הרמב"ם פ"ד ה"ה: נתמעטה בתוך ימי הסגר ופשתה וחזרה כמות שהיתה, או שפשתה ונתמעט הפשיון וחזרה כמות שהיתה, הרי זה יסגיר או יפטור. ובה"ט כתב: בהרת שכנסה אחר הפטור ופשתה לכמות שהיתה, או שפשתה וחזרה לכמות שהיתה, הרי הוא בטהרתו.

והשיג הראב"ד, דאם מש"כ בה"ה הוא כנגד משנתינו, מבואר דר' עקיבא מטמא אפילו בתוך שבוע, ואם כן יקשה מדוע במשנה ח' ר' עקיבא אומר תראה כתחילה, הא יש כאן פשיון שהרי הנגע פשה, ומה ההבדל בין משנה ז' דר' עקיבא מטמא, כלומר מחליט, למשנה ח' דר' עקיבא אומר תראה כתחילה. ועל כרחיך דמשנה ז' איירי לאחר הפטור, ומש"כ הרמב"ם בה"ט הוא כנגד משנתינו, ומש"כ בה"ה הוא דין אחר שלא מוזכר במשנה.

ביאור דבריו, דהראב"ד הבין מסברא שאם ר' עקיבא מטמא בתוך שבוע כל שכן שיטמא לאחר הפטור, ואם כן מדוע במשנה ח' ר' עקיבא סובר שיראה כתחילה ואינו מטמא מחמת שהנגע פשה. ועל כרחיך צ"ל דמשנה ז' איירי לאחר הפטור, ובזה ר' עקיבא מטמא מחמת הפשיון אפילו כשהלך הפשיון, ואילו משנה ח' איירי בתוך שבוע, ובזה מודה ר' עקיבא שלא מתחשבים בשינויים שארעו בתוך שבוע, ולכן יראה כתחילה.

ובדעת הרמב"ם כתב הכסף משנה ג' דרכים:

א. כדברי הראב"ד, דמשנתינו איירי אחר הפטור וכנגד זה כתב הרמב"ם בה"ט דהרי הוא בטהרתו, ומש"כ בה"ה הוא כנגד התו"כ שהובא בר"ש לעיל פ"א מ"ג, דדרשינן שאם כנס ופשה כאילו לא כנס, ואם פשה וכנס כאילו לא פשה. ותמה התויו"ט איך יתכן לומר כן בדעת הרמב"ם, הא להדיא כתב בפיה"מ דמתני' איירי בתוך שבוע. ועוד הקשה על עיקר פירושו, מדוע המשנה שינתה את הלשון במשנה ח', הו"ל למימר בסתמא שאם ארע כן בתוך שבוע ר' עקיבא אומר תראה כתחילה וחכמים מטהרין.

ב. הא דתנן במשנה ז' ר' עקיבא מטמא אין פירושו מחליט, כמו שנקט הראב"ד, שהרי בפשתה וכנסה אין טעם להחליט, אחר שהלך כבר הפשיון, אלא מטמא פירושו תראה בתחילה וצריך להסגירו. ולפי"ז לא קשה כלל ממשנה ח', שהרי גם התם קאמר ר' עקיבא תראה כתחילה. אך יל"ע בפשתה וכנסה איך יתכן לומר שתראה כתחילה, הרי האום נשאר כמו שהיה תחילה, והשינוי היה רק בפשיון, ואיך יתכן שאם היה פשיון והלך צריך להסגיר את הנגע שוב. ועל כרחיך צ"ל לתירוץ זה של הכסף משנה דאיירי בפשתה מצד אחד וכנסה מצד אחר, והיינו משנה ח' דר' עקיבא אומר תראה כתחילה, ואין זה ב' בבות אלא פירושא קמפרש. וכן נקט הגר"א בביאור המשנה.

אך תמה התויו"ט דברמב"ם בפיה"מ איתא להדיא שר' עקיבא מחליט משום דחשיב פשיון. ומה שהקשה הכסף משנה שאין טעם להחליט, י"ל דהמאורע של הפשיון עצמו מטמא, וכמש"כ לעיל בהרחבה. ועוד כתב, דבמשנה ט' ומשנה י' ר' עקיבא מטמא היינו החלט, דוחק לומר שהמשנה נקטה לשון "מטמא" פעם להחלט ופעם להסגר.

ג. בספרי הרמב"ם בפיה"מ לא גרס כלל את משנה ח', ולפי"ז קושיא מעיקרא ליתא, דבאמת באופן שפשה חצי גריס והלך מן האום חצי גריס ר' עקיבא מחליט, כיון שפשתה. [אמנם בתוספתא איתא להאי בבא, והובא בר"ש משנה י'. ואולי ס"ל להרמב"ם דמתני' פליגא, או שהיה לו גירסא אחרת בתוספתא, וצ"ע].

ולפי"ז יתיישב מש"כ הרמב"ם במשנה י', שאם פשתה כגריס והלך האום, ר' עקיבא מטמא אף בלא שער לבן ומחיה, וחכמים מטמאים רק כאשר יש בפשיון שער לבן או מחיה. והכא לא פשה הנגע יותר ממה שהיה תחילה, שהרי פשה רק כגריס, ומכל מקום ר' עקיבא מטמא, ומבואר דעצם מאורע הפשיון הוי סיבה לטומאה גם כשהלך מהאום כנגד זה.

אך צ"ע לפי"ז מדוע במשנה ט' הוצרכה המשנה לומר דפשה כחצי גריס ועוד, או כגריס ועוד, הרי ר' עקיבא מטמא אף בלא שפשה יותר ממה שהיה תחילה. [יתכן לומר, דמשנה ט' איירי באופן שהחליטו הכהן על הפשיון ולאחר מכן הלך מהאום כנגד הפשיון, וכבר כתב המקדש דוד שבכה"ג ר' עקיבא מודה שאם הלך הפשיון טהור, ולכן הוצרכה המשנה לומר דאיירי בפשה יותר ממה שהלך מהאום. אך לפי"ז צ"ע מדוע בפשה גריס ועוד והלך כל האום חכמים אומרים יראה כתחילה, הרי הפשיון שימש כבר בתורת סימן טומאה לאום, ואף שהלך האום איך יתכן להסגירו שוב מצד נגע חדש. ואולי יש לחדש דכיון שהפשיון לא היה נגע בפני עצמו אלא שימש סימן טומאה לנגע אחר, שפיר יש להסגירו שוב כשהלך האום, אך דבר זה חידוש גדול הוא].

וכתירוץ זה הסיק התויו"ט בדעת הרמב"ם, והקשה על הרע"ב שבמשנה ז' פירש בתוך שבוע כהרמב"ם, ומכל מקום גרס את משנה ח', ולדידיה הדרא קושיית הראב"ד מה ההבדל בין משנה ז' למשנה ח'.

ד. המים טהורים והאור שמח יישבו דעת הרמב"ם, שבמשנה ז' איירי באופן שהאום נשאר כמו שהיה, ולכן ר' עקיבא מטמא משום פשיון, אך במשנה ח' איירי שלא נשאר באום כגריס, ובכה"ג מודה ר' עקיבא שאין מטמאים אותו משום פשיון אלא יראה כתחילה. ותירוצם צ"ע טובא, שהרי במשנה ט' ומשנה י' ר' עקיבא מטמא משום פשיון אף שאין באום כגריס, ומבואר שלפי ר' עקיבא אין צריך שישאר באום כגריס, ומדוע אינו מחליט אף במשנה ח'.

ה. יתכן ליישב דעת הרמב"ם, דמשנה ז' איירי בתוך שבוע, ובכה"ג ס"ל לר' עקיבא שמאורע הפשיון מטמא אפילו שלא גדל הנגע יותר ממה שהיה תחילה, אך ממשנה ח' ואילך איירי לאחר הפטור, וכיון שאינו זקוק להראות לכהן לא מתחשבים בשינויים שארעו בנגע בלא ראיית הכהן, ולכן אף שארע בנגע מאורע של פשיון אי אפשר להחליטו עד שיראה הכהן שהנגע גדול יותר ממה שהיה תחילה. ובזה מדוייק מאוד מה שהדגיש הרע"ב בכל המשניות דאיירי לאחר הפטור, דאתא ליישב קושיית הראב"ד מדוע לא טימא ר' עקיבא משום פשיון גם בלא שפשה הנגע יותר ממה שהיה תחילה.

וצ"ע מדוע לא יישב התויו"ט תירוץ זה לדעת הרע"ב, הרי הוא עצמו כתב סברא זו שבתוך שבוע חשיב פשיון יותר מלאחר הפטור כדי ליישב את התוספתא שלאחר הפטור מודה ר' עקיבא. ויתכן שלא ניחא לתויו"ט בתירוץ זה לפי שאם כן יקשה מדוע שינתה המשנה את הלשון ולא נקטה ואם לאחר הפטור ר' עקיבא אומר תראה כתחילה וכו', וכמו שהקשה הוא עצמו על הראב"ד.

פ"ד מ"י: בהרת כגריס ופשתה כגריס נולדה לפשיון מחיה או שער לבן והלך לה האום, ר' עקיבא מטמא וחכמים אומרים תראה כתחילה. כתב הר"ש: כשתראה כתחילה נמי יחליטנו הכהן מיד, דטומאה דמחיה ושער לבן מטמאין בתחילה ולא בעי הסגר, אלא עד שיטמאנו הכהן אין עליו תורת מוחלט. וגם נפק"מ לענין קרבן, דבעי אתויי אכל חד וחד, ולר' עקיבא כנגע ראשון חשיב וכי מתסי מהאי מייתי חד קרבן. [במש"כ הר"ש דנפק"מ לקרבן עי' מה שיתבאר בזה להלן פ"ה מ"ב].

והרא"ש כתב דנפק"מ לחתן ורגל, דלפי חכמים הוא יכול לטהרו מהנגע הישן, ולא יחליטנו על הנגע החדש עד לאחר הרגל, אך לפי ר' עקיבא אינו יכול לטהרו, שהרי יש בנגע הזה סימן טומאה. וכן הוא בירושלמי מועד קטן פ"א ה"ה, עיי"ש.

והנה להרא"ש איירי באופן שהסגירו, ובסוף שבוע שני נראה לכהן במצב זה שפשתה ונולד לפשיון מחיה ושער לבן והלך האום, דהשתא פליגי האם יכול לטהרו מההסגר ולא יחליטו על הנגע החדש או לא. אך מש"כ הר"ש דנפק"מ אם צריך לאתויי ב' קרבנות, על כרחיך צ"ל דאיירי בפשה והחליטו, ולאחר מכן נולד שער לבן בפשיון והלך האום, ולכן לדעת חכמים חייב ב' קרבנות, חדא משום הנגע הישן שהוחלט בפשיון, ושני משום הנגע החדש שהוחלט בשער לבן, ולר' עקיבא הוי נגע אחד עם ב' סימני טומאה. ומש"כ הר"ש דמשנתינו איירי לאחר הפטור, לכאורה כונתו שהפשיון היה לאחר הפטור, וצ"ע מה הנפק"מ איך הגיע הפשיון, ומדוע הוצרך לומר כן.

המהר"ם ביאר את המשנה בב' אופנים:

א. איירי בבהרת לאחר הפטור ונולד לה פשיון ובפשיון נולד שער לבן או מחיה, וראה אותו הכהן במצב זה שיש לפניו פשיון ושער לבן. והנה קיי"ל דאין מחליטין את המוסגר ולא את המוחלט, ואם נולד נגע בזמן שיש לו נגע אחר מוסגר או מוחלט אין דנים את השני עד שיטהר את הראשון. והשתא לר' עקיבא שהפשיון נחשב חלק מהנגע הרי זה נחשב שיש בנגע הישן ב' סימני טומאה, פשיון ושער לבן או מחיה, ומחליט על שתיהן. ולאחר שהלך האום ותו ליכא פשיון אינו יכול לטהרו כלל, שהרי הוא עדיין טמא מחמת השער לבן והמחיה, שהחליטו כבר עליהן. אך לחכמים שהפשיון נחשב נגע אחר, אף בזמן שהוא משמש סימן טומאה לאום הרי הוא נחשב נגע חדש כלפי סימני טומאה שבתוכו, ואם כן אינו מחליט על השער לבן והמחיה אלא על הפשיון בלבד, שהרי כאשר הנגע הישן פשה ובא להחליטו אינו רואה נגעים חדשים. והשתא שהלך האום ותו ליכא פשיון הרי הוא צריך לטהר מתחילה את הנגע הישן, ורק לאחר מכן להחליט את הנגע החדש מחמת השער לבן והמחיה.

ויל"ע לדעת חכמים שאינו מחליט מתחילה על השער לבן והמחיה, אמנם הפשיון נחשב נגע אחר אך מכל מקום מדוע אינם מצטרפים ככל שני נגעים סמוכים זה לזה. דלכאורה רק לגבי דברים שהם חלוקים בדינם אינם יכולים להצטרף, אך לגבי שער לבן או מחיה שנולד בנגע החדש מדוע לא נאמר שהם מצטרפים והרי זה נחשב שגם בנגע הישן יש שער לבן ומחיה. וכן מבואר בגליון על הר"ש בביאור התוספתא "אבל עלו לו להתטמא בשער לבן ובפשיון הבא אחר הנגע", וביאר הגליון דאיירי בנגע לאחר הפטור ונולד נגע אחר סמוך לו, ולאחר מכן נולד סימן טומאה בנגע הישן, וקמ"ל דהוי סימן טומאה גם לנגע החדש לפי ששני נגעים סמוכים נחשבים כנגע אחד [לכה"פ לדברים שאינם חלוקים בדינם]. ואם כן הוא הדין הכא י"ל שהשער לבן שבנגע החדש נחשב סימן טומאה גם לנגע הישן. וצ"ל שהמהר"ם חולק על הגליון וסובר שהחדש והישן אינם מצטרפים כלל, וצ"ע.

ב. איירי בהרת לאחר הפטור ונולד לה פשיון והחליטו, ולאחר מכן נולד בפשיון שער לבן או מחיה והלך האום. והשתא לפי ר' עקיבא דחשיב הפשיון נגע אחד עם האום אין צריך לטהרו מהפשיון ולהחליטו על השער לבן, דנגע שהוחלט בסימן טומאה, ולאחר מכן הלך הסימן טומאה ונולד סימן טומאה אחר, אין מטהרין ומחליטין, אלא הוא נשאר בהחליטו, והא דתנן אין מחליטין את המוחלט דצריך לטהר את הנגע המוחלט ואח"כ לטמא את הנגע החדש זה רק בב' נגעים שונים, אך נגע אחד שנולד בו סימן טומאה אחר הרי זה המשך לנגע הקודם. אך לפי חכמים דחשיב הפשיון לנגע אחר, צריך לטהר את הנגע הישן ולטמאות את הנגע החדש. [ובפירושו הראשון סובר המהר"ם דאף ב' סימני טומאה שבאותו נגע צריך מקודם לטהר את הסימן טומאה שהלך ואח"כ להחליט על הסימן החדש].

וכתב המהר"ם, שדוקא לאחר הפטור נחלקו ר' עקיבא וחכמים האם הפשיון נחשב חלק מהנגע הישן או נגע בפני עצמו, אך בסוף שבוע ראשון או בסוף שבוע שני, לכו"ע הפשיון נחשב חלק מהנגע הישן, ומודים חכמים לר' עקיבא, וכמש"כ בדעת מהר"ם לעיל משנה ח'.

ובדבריו מבואר דהא דתנן לעיל פ"ג אין מחליטין את המוסגר זה אפילו בין הסגר להסגר. ולא זו בלבד, אלא אפילו לאחר הפטור אם נולד סימן טומאה אין דנים נגעים אחרים.

**משנה י**

**בהרת כחצי גריס ואין בה כלום וכו'**

הגר"א מחק בבא זו, וגרס בהרת כחצי גריס ובה ב' שערות נולדה בהרת כחצי גריס ואין בה כלום הרי זו להסגיר, ועי' להלן.

**בהרת כחצי גריס ובה שערה אחת וכו'**

בתו"כ מבואר דאיכא ב' דרשות בקרא דוהיא הפכה שער לבן, חדא דבעינן שהנגע יהפוך את ב' השערות, ולא סגי בהפך שערה אחת. וכן דבעינן שכל הנגע יהפוך את השערות, ולא סגי בחצי נגע שהפך את השערות. ובפשטות הדרשא הראשונה באה לאפוקי שאם שערה אחת נולדה קודם הנגע ושערה אחת נולדה אחר הנגע טהור, אע"פ שהנגע הפך שערה אחת. ודרשא שניה באה לאפוקי שאם חצי גריס הפך שתי שערות ללבן טהור, דבעינן שכל הגריס יהפוך את השערות.

אמנם הדוגמאות שכתובות במשנה ובתו"כ הם, שחצי גריס ראשון הפך שערה אחת וחצי גריס שני הפך שערה שניה, או שחצי גריס ראשון הפך ב' שערות וחצי גריס שני הפך שערה אחת, ובשני האופנים הללו אינו טהור אלא לאחר ב' הדרשות, דאם סגי שמקצת הנגע יהפוך את השערות טמא, לפי ששתי השערות באו לאחר שהיה בנגע חצי גריס, וכן אם סגי שהנגע יהפוך שערה אחת טמא, שהרי שערה אחת נולדה לאחר שהיה כגריס. ובאמת באליהו רבה משמע שב' האופנים הללו טהורים מחמת ב' הדרשות, אך בתו"כ לא משמע כן.

ובר"ש כתב על האופן האחרון, דנקט נולדה בהרת כחצי גריס ובה שערה אחת לרווחא דמילתא, לפי שכך הוא האמת, אך לעולם עיקר הדרשא נצרכת לאופן שנולדו ב' שערות בחצי גריס ראשון. וצ"ע מדוע לא הקשה הר"ש כן ברישא, דאם נולדה שערה אחת בחצי גריס הראשון ושערה שניה בחצי גריס השני נמי בעינן לב' הדרשות.

והנה הראב"ד בביאורו לתו"כ גרס במשנה ובתו"כ דאיירי בג' חצאי גריס ובכל חצי נולד שערה אחת, ומכל מקום מטהרינן ליה. ואע"פ שהשערה השניה והשלישית נולדו לאחר שהיה בנגע כגריס, מכל מקום בעינן שכל הנגע שנצרך בשביל הטומאה יקדם לשתי השערות, והכא חצי גריס השלישי [שהוא נצרך בשביל הטומאה שהרי השערה השלישית שהיא המטמאת נמצאת בה] בא לאחר השערה השניה, וגם זה נחשב ששער לבן קדם.

ולפי"ז יש ליישב נמי שיטת הר"ש דלעיל, דבאופן שנולדה שערה אחת בחצי גריס הראשון ושערה שניה בחצי גריס השני, מטהרינן ליה אפילו בלא הדרשא דולא מקצתה את כולו. ואע"פ שאם נולדו ב' שערות בחצי גריס הראשון מטמאינן [בלא הדרשא], מכל מקום אם נולדה שערה אחת בחצי גריס הראשון ושערה שניה בחצי גריס השני טהור, לפי שחצי גריס השני נצרך בשביל הטומאה, שהרי השער השני נמצא בו.

**תוספתא**

**שתי בהרות וחוט של מחיה ביניהם נפרץ מכאן מקום שערה אחת ומכאן מקום שערה אחת טמא משום פשיון וטהור משום מחיה**

יל"ע לדעת חכמים לקמן פ"ה מ"ד שאם יש ספק איזה נגע פשה אפילו באיש אחד טהור, מדוע טמא משום פשיון הא לא ידעינן לאיזה נגע לייחס את הפשיון. וצ"ל דחשיב ודאי פשיון לשניהם, ואין כאן ספק כלל. [ויל"ע האם רק החוט שפשה נחשב לפשיון, או שמא כל נגע נחשב כפשיון לחבירו, ונפק"מ בכנס מצד שני]. ומסתבר דכאשר יטהר יתחייב ב' קרבנות, שהרי יש כאן ב' נגעים שהוחלטו בפשיון.

ועוד י"ל לפי מש"כ המקדש דוד (נ ריש סק"ח) בדעת הר"ש שפשיון צריך להתחיל מצד הנגע, דאיירי הכא שמקצת החוט התחיל מצד הנגע האחד ומקצתו מצד הנגע השני, ולכן הוי סימן פשיון לשניהם. ובאמת אם התחיל רק מצד אחד, הרי אותו הנגע בלבד מוחלט.

**נפרץ מכאן מקום שתי שערות ומכאן מקום שתי שערות טמא משום פשיון וטמא משום מחיה**

יל"ע האם יתחייב ע"ז ב' קרבנות, שהרי עכשיו כשנתחברו הוי נגע אחד שיש בו ב' סימני טומאה, וחייב קרבן א'. ומאידך סימני הטומאה הגיעו בב' נגעים, וצ"ע. ועי' חזון איש ס"ה סק"ט כמה פרטי דינים בזה.

**בהרת שטהרה מתוך החלט מחיה ושער לבן מתוך פשיון ומתוך הסגר, אינה משמשת הסגר מעתה, אבל עלו לו להטמא בשער לבן ובפשיון הבא אחר הנגע**

הר"ש בתחילה ביאר דאיירי בטהרה מחמת שפרחה בכולו, ולאחר מכן כנסה ועמדה על כגריס, [דאם פחתה מכגריס מדוע מטמאים לאחר מכן בשער לבן. וכן יש להוכיח מהא דאצטריך לאשמועינן דליכא הסגר מעתה]. וקמ"ל דאינה משמשת הסגר מעתה, ואם נולדו סימני טומאה טמא. והקשה, דבריש פ"ח תנן דאינה טהורה עד שתתמעט מכגריס. ולכן פירש דאיירי בטהרה מחמת שהלכו סימני טומאה, או מחמת שעמדה ב' שבועות, וקמ"ל דאינה משמשת הסגר מעתה, ואם נולדו סימני טומאה טמא. והקשה מדוע לא תני מחיה.

ובגליון בא ליישב קושיית הר"ש לפירושו השני מדוע לא תני מחיה, דאיירי בטהרה מחמת שהלכו סימני הטומאה ולאחר מכן נולד עוד נגע בצידו, [ומה שנגע זה לא נחשב פשיון לנגע הישן, כתב המקדש דוד נ ריש סק"ח דצריך שהפשיון יתחיל מצד הנגע, והכא איירי בהתחיל מצד שני. ועוד י"ל דאיירי בהלך מהאום כנגד מה שפשה]. ונגע זה דינו להסגר כדתנן בסיפא דמ"ט, וקמ"ל דאם נולד בנגע הישן סימן טומאה הרי הם מצטרפים, ומחליט אף את הנגע החדש, דלגבי סימן טומאה שנולד מכאן ולהבא דינם שוה ומצטרפים. [ולעיל כתבנו דזה סותר לדברי המהר"ם במשנתינו]. והשתא לא תני מחיה לפי שלא פסיקא ליה, דם נתמעטה הישנה מכגריס לא משכח"ל מחיה בישנה, אלא שער לבן ופשיון בלבד.

בגליוני קה"י ביאר דהגליון בא ליישב קושיית הר"ש על פירושו הראשון, דהא בעינן שתתמעט הבהרת מגריס. דלעולם איירי שנתמעטה מגריס אלא שנולד נגע אחר בצידו, וקמ"ל שהם מצטרפים לגבי שער לבו ופשיון הבא אחר הנגע. ועי' חזון איש ס"ה סק"י.

**בהרת אחר הפטור, כנסה ופשתה או פשתה וכנסה, נשתנית משלג לסיד ומסיד לשלג, הרי זו כמו שהיתה**

הר"ש לעיל מ"ז דייק מכאן דלאחר הפטור לא פליגי ר"ע וחכמים, וביארנו לעיל בהרחבה.

**בהרת כגריס ופשתה כחצי גריס והלך כחצי גריס מן האום, ר"ע אומר תראה כתחילה וחכמים מטהרין**

מכאן קשה להרמב"ם דלא גרס משנה ח', הא מכל מקום בתוספתא גרסינן לה. וצ"ל לדעת הרמב"ם דתנא דמתני' פליג על התנא דתוספתא, וצ"ע.

**בהרת כגריס ופשתה כגריס ועוד, והלך מן האום כחצי גריס, ר"ע מטמא וחכמים אומרים תראה כתחילה**

מכאן קשה על הר"ש שהדגיש במשנה ט' דאיירי בהלך כל האום, הא בתוספתא מבואר להדיא דהוא הדין בהלך מקצת מהאום, וצ"ע.