כל החבורות על פ_א פ_ג
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב מאיר קאופמן / חלק ראשון ברכות / שיעורים

ט"ו תמוז ע"ה

**דעות הראשונים בדין קריאת שמע מבעוד יום**

**שיטות הראשונים בדין דעביד כמר עבד לגבי תפילה**

א]מבואר בסוגין דנחלקו תנאים ממתי זמן קריאת שמע דערבית ובפשוטו מבואר שעיקר הזמן תלוי בזמן שכיבה ונחלקו ממתי הוא נחשב זמן שכיבה ובמתניתין מבואר שהזמן הוא ביציאת הכוכבים כמבואר בגמ' שזה דעת ר' יהושע והנה כתבו הראשונים שהמנהג היה בזמנם שהיו מתפללים מבעוד יום וקוראים ק"ש וברכותיה וקשה הרי זה עדין לא זמן קריאת שמע וכתב רש"י שמה שקוראים לפני התפילה זה כדי לעמוד בתפילה מתוך ד"ת ושכשקורא פרשה ראשונה על מיטתו מקיים מצות ק"ש עכ"ד ועיין או"ז שהביא כן מרבינו חננאל

והנה מבואר שזה פשיטא להו שאפשר להתפלל אפילו שזה עדין לא צאת הכוכבים ורק דנו מצד מצות ק"ש ובפשוטו הביאור דהנה מבואר בגמ' כ"ו: דנחלקו ר' יהודה ורבנן עד מתי זמן מנחה וממתי מתחיל זמן מעריב דדעת ר' יהודה דזמן מנחה זה עד פלג המנחה ומאז מתחיל זמן מעריב ודעת רבנן דזמן מנחה עד סוף שתים עשרה שעות ומאז מתחיל זמן מעריב ומבואר בגמ' כ"ז. דהשתא דלא איתמר הילכתא דלא כמר ודלא כמר דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד דהינו שאפשר לנהוג כר' יהודה שזמן מעריב זה מפלג המנחה והגמ' מביאה שרב ועוד אמוראים היו מתפללים בערב שבת מפלג המנחה כר' יהודה ובפשוטו לכן נהגו להתפלל מבעוד יום מצד שאפשר לנהוג כר' יהודה והנה בפשוטו בעיקר הכרעה זו עיין רא"ש ורשב"א ותר"י שהביא בשם גאון שאדם שרוצה לנהוג כר' יהודה זה דווקא אם הוא נוהג כך תמיד אבל לא יכול לנהוג פעם כר' יהודה ופעם כרבנן מצד שזה תרתי דסתרי כמבואר בגמ' לגבי שדרה וגולגולת שאי אפשר לנהוג פעם כב"ש ופעם כב"ה כיון ששני השאלות תלויות אחד בשני אמנם שיטת המרדכי והמאירי וברא"ה שבשני ימים אפשר להתפלל פעם מנחה לאחר פלג המנחה ופעם מעריב בפלג המנחה וביאר המאירי שזה כדין ספק דרבנן לקולא שכל יום זה ספק נפרד ויכול לנהוג כל פעם כצד אחר ועיין תר"י שכתב שבמקום מצוה או דחק אפילו שרגיל להתפלל מנחה לאחר פלג המנחה יכול להתפלל מעריב בפלג המנחה וכן פסק השו"ע סימן רל"ג ס"א

והנה השו"ע סימן רס"ז כתב שבליל שבת כיון שיש ענין להוסיף מחול על הקודש יכול להתפלל מבעוד יום ולקדש על היין והקשה המג"א שהרי כיון דבעלמא אנו נוהגים להתפלל מנחה בפלג המנחה א"כ אין לנו להתפלל מעריב מבעוד יום וכמבואר ברא"ש ורשב"א וע"ש שהביא מהבה"ג [ועיין פרי יצחק ח"ב ס"ט שהביא שכן הוא מפורש בירושלמי] שבליל שבת כיון שמקבל על עצמו תוספת שבת זה סיבה שיוכל להתפלל מעריב גם קודם הלילה אמנם ע"ש שהקשה דבפשוטו זה נגד סוגין דמבואר שזה רק מצד שקי"ל כר' יהודה ועיין פרי יצחק מה שישב בזה עוד כתב שבליל שבת סמכו על המרדכי שבשני ימים אין תרתי דסתרי ובאמת שמשמעות תלמידי רבינו יונה שהענין לקבל שבת מוקדם בתפילה זה עצמו סיבת ההיתר אפילו דבעלמא נוהג להתפלל מנחה בפלג המנחה שכאן לא הצריך עוד דבר מצוה כמו שהצריך לגבי מעריב במוצאי שבת והבדלה ע"ש וכן הטור וברא"ש אפילו דבלמע כתבו שנוהגים במנחה כרבנן כתבו שבע"ש אפשר להתפלל ולקדש מוקדם [והנה בפשוטו עיקר דבר זה שיכול לקדש מבעוד יום זה מצד שקיבל על עצמו תוספת שבת כמבואר בראשונים ולכן זה גם אליבא דרבנן ולכן זה מועיל אפילו שקידוש זה דאוריתא וברמב"ם מבואר שיסוד הדין קידוש הוא גם סמוך לשבת וכן הוא בתוס"ר ולפ"ז גם אשה שהתפללה מפלג המנחה יכולה לקדש מבעוד יום [אמנם בחידושי הגר"א הובא שיש תנאי להתפלל קודם ודיק זה מהגמ' ועיין יור"ד סימן רס"ג סק"י שכתב שספק הגמ' לגבי קידוש והבדלה דתליא בתפילה וצ"ב כונתו ויתכן כנ"ל אמנם עיין פרי יצחק שהגמ' באה לחדש אפילו שהתפלל מבעוד יום ולא יתפלל בלילה יכול לקדש מבעוד יום וכן הוא במ"ב סימן רע"א סקי"א בשם המג"א וגם לדעת הגר"א מסתבר שזה רק דין לכתחילה] ואמנם עיין פסקי הרי"ד וכן הביא הפרי יצחק ח"ב ס"ט מהבה"ג שלכתחילה ראוי לקדש ממש בלילה ורק לצורך מצוה אפשר להקדים עוד הביא הטור סימן רצ"ג מהריצ"ג שכל ההיתר לקדש מבעוד יום זה רק לר' יהודה אבל לנוהגים תמיד כרבנן אסור לקדש מבעוד יום וצ"ב הסברא בזה ועיין רשב"א שהביא כך מהגאונים ודחאם וכן הב"י כתב שהרא"ש והרשב"א חלקו על זה ועיין בה"ל סימן רע"א שמשמע קצת שהחמיר כריצ"ג וצריך לדחוק שכונתו מחמת מעריב אמנם לענין הבדלה משמע ברא"ש שזה רק לר"י וצ"ע ]

אמנם בפשוטו באותו יום לא יכול להתפלל מנחה לאחר פלג המנחה ומעריב לפני הלילה אמנם הראשונים הביאו שמנהגם היה להתפלל מנחה לאחר פלג ומעריב קודם הלילה והנה עיין מאירי שהביא שיטות שהגמ' של דעביד כמר עביד זה אפילו באותו יום וכן משמעות המרדכי אמנם בפשוטו הביאור כמבואר בתוס' וברשב"א שזה היה מצד שכיון שאם יחכו ללילה כולם ילכו לביתם ולא יתפללו לכן זה סברא של הראשונים שזה סיבה להקל להתפלל מעריב אפילו שזה מבעוד יום ועיין תר"י שכתב שבדיעבד אם התפלל מבעוד יום יצא ומשמעות דבריו אפילו אם התפלל באותו יום מנחה לאחר פלג המנחה ולפ"ז ודאי יתכן שכאן שללא זה יתכן שלא יתפללו זה סיבה להקל והנה עיין מג"א סימן רל"ג וכן במ"ב שם סקי"א שבמקום שללא זה לא יהיה מנין במקום למעריב זה סיבה להתפלל מעריב מבעוד יום אפילו שהתפללו לאחר פלג המנחה אמנם לענין אדם פרטי שהוא יודע שיתפלל בלילה רק שלא יהיה לו מנין בזה בשער הציון רל"ה סקט"ז כתב שראוי להתפלל ביחידות בלילה אמנם בסימן רל"ו ס"ג הביא מהפמ"ג שזה גם סיבה להתפלל מבעוד יום ובפשוטו כן מבואר שם במג"א ובט"ז [והנה לגבי אבילות נפסק סימן שע"ה שאם התפלל מעריב חשיב לילה וסופר מהיום הבא ומבואר במרדכי מו"ק [סימן תתקכ"ג] מצד שזה תרתי דסתרי באותו יום וצ"ע למה כאן זה כמו בדיעבד עוד צ"ע שלכאורא כל הנידון לגבי היום השמיני וא"כ זה לא בבת אחת ומשמשע שמראש נקבע מה הם שבעת ימי האבילות וצ"ע]

והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם בשני ימים יכול להתפלל פעם כר"י ופעם כרבנן צ"ב נידון הראשונים והנה המאירי כתב שזה כדין ספק דרבנן שהוכיח בשני שבילים שאפילו שפעם ודאי עשה שלא כדין בכל אופן אמרינן ספק דרבנן לקולא וצ"ב דעת הרא"ש ועיין קה"י שכתב לבאר שס"ל שאין כאן דין ספק דרבנן לקולא מצד שזה שאלה אחת שיש בה השלכה של חומרא וקולא וכה"ג לא אמרינן ספק דרבנן לקולא ורק מצד שיש כאן הכרעה בהלכה שאפשר לעשות כמו מי שרוצה והביא מהעיטור שזה כדין שודא דדיני ולכן צריך תמיד לעשות אותו דבר אמנם יתכן שס"ל שכאן זה לא מדין ספק דרבנן רגיל מצד שיש כאן ספק ברכה לבטלה שבזה לא אמרינן ספק דרבנן לקולא והנה מבואר שבמקום הדחק אפשר להקל והבאינו שבתר"י מבואר שלגבי בדיעבד זה אפילו באותו יום ויתכן שזה כלל בספק דרבנן לקולא כשיש השלכה לחומרא ולקולא אמנם יתכן שזה סברא בהכרעה של דעביד כמר עביד שלגבי בדיעבד או שעת הדחק אפשר להקל אפילו בתרתי דסתרי רק שיש בזה שני דרגות האם זה באותו יום או שזה לא באותו יום ועין ב"י סימן רל"ג שהביא מההשלמה שדימה לדין שבשעת הדחק יכול להתפלל שחרית מעלות השחר וצ"ע

והנה מצאנו בזה ביאור אחר בדעת הרמב"ם שכתב שכיון שתפילת ערבית רשות לכן אפשר להתפלל סמוך ללילה ובפשוטו שנקט שזה הביאור בהכרעה דעביד כר' יהודה עבד דהינו שאפילו שהלכה כרבנן בכל אופן לגבי תפילה רשות הקילו רבנן שיכול להתפלל מפלג המנחה והנה לשיטתו יתכן שלא שיך כאן תרתי דסתרי דהלכה כרבנן רק שאפשר להקל כבר להתפלל מעריב

**ביאור שיטת ר"ת ובגדרי דין מעריב מפלג המנחה**

ב]והנה הבאינו לעיל מרש"י שקי"ל כרבנן לגבי זמן ק"ש וממילא אפילו אם לגבי תפילה אפשר להתפלל אבל זה לא זמן ק"ש ולכן כתב שיוצאים בק"ש על המיטה ועיין תוס' שהקשו ד' קושיות א. הרי לא קוראים סמוך למיטתו אלא פרשה ראשונה ב. שהרי צריך שנים לפניה ושנים לאחריה ג. הרי לא קוראים אלא כדי להציל מהמזיקים וביאר רבינו יונה וממילא לא מכונים לצאת מצות ק"ש ד. הרי קי"ל כר' יוחנן שק"ש באמצע תיקנום ולרש"י יוצא שמקיים מצות ק"ש לאחר התפילה ובפשוטו כונתו לשאול שלא מקיים המצוה לסמוך גאולה לתפילה ה. ויש ראשונים שהוקשה להם עוד שאוכלים לפני הק"ש שעל מיטתו

ועיין תוס' ושאר הראשונים שהביאו בשם ר"ת שכיון דמבואר לקמן שדעביד כמר עביד דהינו שאפשר לנהוג כר' יהודה א"כ לכן יוצאים בזה גם מצות ק"ש ומה שמתפללים מנחה לאחר פלג המנחה זה לגבי דרבנן וכנ"ל ולפ"ז באמת ק"ש על מיטתו זה רק להציל ממזיקים והנה לפ"ז סתם מתניתין שהזמן כצאת הכוכבים זה דלא כהילכתא [ועיין ראשונים שדנו שרישא זה ר"א ולא רבנן] והנה עיין רעק"א שהביא להקשות מהפר"ח שלגבי תפילה אפשר להקל כר' יהודה מצד שספק דרבנן לקולא אבל לגבי ק"ש שזה דאוריתא איך אפשר להקל כר' יהודה ועיין שאגת אריה סימן ג' שכתב שס"ל לר"ת שהלכה שק"ש זה דרבנן וע"ש שתמה שהרי זה ודאי שכל הנידון רק אם צריך דוקא פרשת ק"ש אבל ודאי שצריך משהו ללמוד א"כ הנידון כאן הוא בדאוריתא עוד הקשה שהרי זכירת יציאת מצרים זה דאוריתא וע"ש מה שדחק כר' יונה [ועיין לקמן] אמנם ברא"ה מבואר שהדין זכירת מצרים בלילה זה רק מדרבנן אמנם באמת מהא דכל הראשונים לא הקשו שק"ש זה דאוריתא חזינן שזה לא הפריע להם וביותר דהראבי"ה הכריע כר"ת אפילו שס"ל שק"ש זה דאוריתא אמנם בהכרח הביאור כנ"ל שזה גדר הכרעה שיש כאן הוראה שאדם יכול לבחור כר' יהודה וזה סברא גם בחיוב דאוריתא

והנה עיין רשב"א שהקשה מה זה קשור למחלוקת ר"י ורבנן הרי הם נחלקו בזמן תפילת מנחה ומעריב אבל ודאי שזה לא לילה וממילא למה שזה יעזור לגבי ק"ש אמנם עיין תרוה"ד סימן ק"ח הובא בשו"ע סימן תרצ"ב שאפשר לקרוא מגילה מפלג המנחה כיון שהמנהג כר"ת לסמוך לגבי פלג המנחה גם לגבי ק"ש ובהכרח שזה נחשב לילה דהינו דר"ת נקט שיסוד סברת ר' יהודה שזה חשיב לילה ורק לכן אפשר להתפלל מעריב

והנה עיין רא"ש שהקשה עוד מה קשור הדין תפילה לר' יהודה הרי כאן זה תלוי בזמן שכיבה והרי קודם צאת הכוכבים זה לא זמן שכיבה והנה הגמ' בע"ב מביאה שר"מ ס"ל שזמן ק"ש זה ממתי שהכהנים טובלים לאכול בתרומתן ור' יהודה שואל אותו שכהנים מבעוד יום הם טובלים ועיין תוס' שהקשו על ר"ת דהרי לר' יהודה זה הרבה קודם ותירצו שכונתו לשאול שלשיטתך שדין ק"ש תלוי בזמן שכיבה אין זה זמן שכיבה אמנם אני לא דורש בשכבך ובקומך דהינו שזה לא תלוי בזמן שכיבה ולכאורא כונתם שלר' יהודה באמת זה תלוי בדין לילה דהינו שכונת התורה בשכבך לדין לילה שהדרך לשכב בלילה ובאמת בהא דס"ל לרבנן שהזמן מצאת הכוכבים יש לדון האם מצד שאז זה זמן שכיבה ובאמת זה לא קשור לדין לילה ולפ"ז כתב הראש יוסף שבתורת ודאי לא יוצא מבין השמשות אמנם יתכן שזה מצד שזה דין לילה ועיין שם שהביא מהירושלמי דמה דבבין השמשות לא יוצא חזינן שספק קרא ק"ש חוזר וקורא ומבואר שיסוד הדין הוא לילה אמנם עיין בחידושי הגר"א שכתב שלבבלי שיוצאים בדיעבד לאחר עלות השחר בהכרח שזה לא תלוי בדין לילה והנה בדברי ר"ת מבואר בהכרח שזה תלוי בדין לילה [ובישוב הקושיא מלאחר עלות השחר עיין אבל האזל שהאריך בזה שלגבי כאן הגדר לילה זה עד הנץ החמה ועיין סימן הבא שהארכנו בזה בס"ד]

והנה העולה מהנ"ל דדעת ר"ת שיסוד דינו דר' יהודה זה מצד שחשיב לילה וזה סברא גם לגבי ק"ש אמנם הראשונים חלקו עליו ומצאנו בזה שני סברות א. הרשב"א דן שזה בכלל לא גדר של לילה וכן הקשה בריטב"א ב. ברא"ש טען שלגבי ק"ש זה לא תלוי בדין לילה אלא בזמן שכיבה והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם זה תלוי בדין לילה כבר הבאינו לעיל שהשו"ע פסק שמועיל לקרוא מגילה מפלג המנחה מצד סברת ר"ת שזה כלילה אמנם עיין בגר"א שם שציין לפר"ח שזה רק שיטת ר"ת אבל לא קי"ל כר"ת דהינו שנקט שהטעם לחלוק עליו מצד שבאמת זה לא לילה וזה רק הלכה בהלכות תפילה אמנם למבואר ברא"ש יתכן שבזה אנו מודים לר"ת ורק בק"ש חולקים עליו כי זה תלוי בשכיבה [ובעיקר טענת הפר"ח אפש"ל דאדרבא מר' יהודה חזינן שבפלג המנחה שזה סמוך ללילה אפשר לעשות מצות הלילה שיסוד דין מעריב זה תפילת הערב וסברת רבנן זה רק מצד שזמן מעריב זה בלילה ממש דהרי זמן תפילת מנחה זה עד הערב ולכן לגבי מגילה או נר חנוכה אפשר מפלג המנחה וזה לכו"ע אמנם לגבי הבדלה מפלג המנחה מבואר ברא"ש שזה רק לר"י וצ"ע עוד יש להעיר דברא"ש הנ"ל שמבואר שהבדלה זה תלוי בר"י ורבנן מבואר שסברת ר' יהודה זה לא רק לגבי תפילה ועין לעיל סק"א דהבאינו דבריצ"ג מבואר שגם קידוש מבעוד יום זה רק לר"י אמנם עיין ביאור הגר"א יור"ד רס"ג סק"י שכתב שקידוש והבדלה זה כמו תפילה וצ"ע]

ועיין שו"ע סימן שע"ה לגבי אבילות שאם התפלל מעריב חשיב לילה והתרוה"ד פסקים סימן קכ"א למד מזה גם לגבי להניח תפילין ולברך על ציצית ובתרוה"ד סימן רמ"ח הובא ברמ"א סימן קצ"ו למד מזה שלאחר שהתפלל מעריב לא מועיל לעשות הפסק טהרה מצד תרתי דסתרי ומבואר כנ"ל שגדר הדין שאפשר להתפלל מעריב זה שחשיב לילה וכן פסק המ"ב דבהתפלל מעריב לא יכול להזכיר הזכרה של יום כגון במוצאי שבת שזה תרתי דסתרי ולכאורא לרשב"א שאין זה קשור למה שזה לילה אין כאן כלל תרתי דסתרי ובאמת בביאור הגר"א סימן קצ"ו לגבי הפסק שכתב שגם בקיבלה שבת דהרי הגמ' דנה לגבי קידוש והבדלה מכלל שלגבי כל שאר הדברים זה לא לילה וצ"ע בזה ובפשוטו מבואר שכיון שכתבו ערב ובוקר וצהרים אשיחה וגו' דהינו שתפילת מעריב זה תפילת הערב א"כ אם התפלל מעריב שזה תפילת הערב יש כאן הנהגה שזה לילה ויש בזה תרתי דסתרי [ועיין רא"ש סוף תענית שכתב שאין להבדיל מפלג המנחה בשבת שיוצא בערב ת"ב שכיון שהבדיל לא יכול לשתות מהיין ודימה לגמ' בעירובין מ: לגבי כוס של שהחינו ובפשוטו צ"ע ששם מברך על היום שחל אבל כאן עדין לא נגמר שבת ולא התחיל ט"ב וע"ש שמשמע שדימה לדין תפילה בערב שבת שזה מחיל שבת וצ"ע ששם זה נוסח של שבת ובעיקר צד הגמ' שלא חל שבת מבואר שהיה צד שזה לא גדר שחל הלילה וצ"ע בכל זה]

והנה עיין גמ' כ"ז: דבמבואר שבהתפללו כי סברו שזה לילה והתברר שזה יום צריך לחזור ולהתפלל ויש שכתבו שזה בהתפללו קודם פלג המנחה אמנם פשטות הגמ' וכן פסק המ"ב סימן רס"ג בשם המג"א שזה אפילו לאחר פלג המנחה ועיין גר"ז שתמה מה סברא בזה הרי לר' יהודה זה זמן תפילה ומשמע קצת שברמת זה רק מצד שאדם מנהיג בזה הנהגת לילה וכל שמיצדו לא חשב לעשות כך זה לא מועיל ועדין צ"ע

**שאר שיטות הראשונים בביאור הדין מעריב קודם צאת הכוכבים**

ג] והנה רוב הראשונים חלקו על ר"ת וביארו המנהג בצורה אחרת ונבאר השיטות בס"ד

א. עיין תוס' ובעל המאור שסמכו על שיטות התנאים שמקדימים זמן ק"ש והנה מבואר בגמ' כמה שיטות בזמן שכיבה א. צאת הכוכבים ב. עני טובל פתו במלח ומבואר שזה אחרי זה ג.עוד מבואר שיעור בבריתא בשעה שבני אדם נכנסים להסב ובפשוטו זה הכי מאוחר ד. עוד מבואר שיעור דר"מ שזה בשעה שכהנים טובלים ודעת רש"י שס"ל כר' יוסי וממילא זה סמוך לצאת הכוכבים אמנם הרשב"א ביאר שהכוונה מתחילת השקיעה ע"ש ה. עוד מבואר שיעור משעה שבני אדם נכנסים להסב בלילי שבתות ודעת הרשב"א ותוס"ר שזה כמו זמן דעני אמנם ברש"י משמע שיש צד שלמסקנא זה לא אותו זמן ו. משעה שקידש היום בערבי שבתות וביאר רש"י שזה בין השמשות והנה עיין רא"ש שכתב שסמכו על ר"א ור"מ ועיין טור שלפי זה צריך להיזהר לא להקדים דהינו שזה כשיטת רש"י שקידש היום זה בין השמשות אמנם עיין רשב"א שיש שביארו שזה שקיעה ראשונה שזה הזמן שראוי לקבל שבת ומה שכתבו משעה שבני אדם נכנסים בערבי שבתות זה דלא כרשב"א שזה כעני אלא שזה יותר מוקדם אמנם בפשוטו שיטה זו זה רק לבאר לגבי שזה זמן תפילה וכן לגבי הברכות אבל ודאי שלגבי דאוריתא חיבים לחזור ולקורא בלילה כמבואר ברא"ש וצ"ב למה מה שזה זמן ק"ש זה סיבה גם לזמן תפילה וצ"ע

ב. עיין תר"י שנקט שבאמת ודאי לא יוצא את הק"ש דאוריתא וחייב לחזור בלילה ולקרוא וכתב שבאמת מיד שנהיה לילה שיקרא לפני שאוכל וכן לא יסמוך על מיטתו דאז לא מכוין לשם מצוה וכן לא מכוין בקריאתו והוסיף שיש חיוב של ברכת המצות לפני ק"ש ולכן יאמר ברכת אהבת עולם אלא שעדין צ"ע איך יאמר ברכות ק"ש הרי כיון שזה לא זמן ק"ש לכאורא זה גם לא זמן ברכות ק"ש וע"ש שכתב שכיון ששקעה חמה וזה לילה לענין תפילת ערבית זה גם לילה לענין שיכול לומר גולל אור מפני חושך וכן בזה ביאר שיוצא מצות יציאת מצרים שכיון שלא צריך לילה ממש א"כ כל שזה לילה למעריב זה גם לזמן זכירת יציאת מצרים והנה פשטות לשונו כמו שביאר השאגת אריה שס"ל כר"ת ששקיעה ראשונה זה עדין יום אמנם לגבי מנין השעות נקט שזה עד שקיעת החמה וממילא ס"ל שגם לרבנן זמן מעריב זה משקיעה ראשונה ועיין לקמן שביאר שהטעם שזמן מנחה נגמר אז כיון שדם נפסל בשקיעת החמה וכיון שזה כבר זמן מעריב לכן יכול גם לומר ברכות ק"ש [ולכן לא דן כלל מצד סברת ר"י] והנה יש להסתפק האם מה שכתב שזה כבר נחשב לילה מצד שזה זמן מעריב זה רק מצד שכבר היה שקיעה או שזה גם לר' יהודה שהזמן מפלג המנחה ועיין שער הציון שנסתפק בזה ולכאורא יש להוכיח שכל דבריו רק לאחר השקיעה שהרי לגבי מה שמבואר בגמ' שרב התפלל מבעוד יום ביאר שק"ש קרא בעונתה ולא סמך גאולה לתפילה ובפשוטו כונתו שגם ברכות ק"ש קרא אחרי זה וצ"ע הרי כאן ביאר שכיון שזה זמן מעריב זה אם ברכות ק"ש והוא יוצא מצות יציאת מצרים וא"כ יש כאן ממש סמיכת גאולה לתפילה אמנם הביאור בפשוטו ששם שזה קודם שקיעה בזה פשיטא ליה שלא שיך לומר מעריב ערבים ורק כאן שזה לאחר שקיעה נקט ששיך לומר מעריב ערבים וצ"ע

ג. והנה שיטת רש"י שרק צריך לקרוא פרשה ראשונה צ"ע דכיון דנקט שלא יצא חובת ק"ש למה מספיק לקרוא פעם אחרת והניחא מה שקורא ברכות ק"ש בזה בפשוטו הביאור כמבואר בשו"ת הרשב"א סימן מ"ז שכיון שזה זמן תפילה ממילא זה גם זמן ברכות ק"ש וכמו הקורא לאחר זמנה שקורא ברכות ק"ש אבל למה חוזר וקורא רק פרשה אחת ולא את שניהם ומצאנו בזה שני ביאורים השאגת אריה סימן ג' ביאר שבאמת ס"ל כר"ת שסברת ר' יהודה זה גם עוזר לק"ש רק שס"ל שזה רק סברא בדרבנן אבל בדאוריתא אדרבא ספק דאוריתא לחומרא ולכן צריך לחזור ולקרוא ק"ש בלילה ומה שיציאת מצרים לא צריך לחזור ולקרוא [והשאגת אריה נקט שזה דאוריתא ע"ש שביאר שזה על דרך סברת תר"י שלגבי זה לא צריך לילה גמור] וע"ש שהקשה הרי ספק קרא ק"ש חוזר וקורא ג' פרשיות וא"כ כאן בלילה כשחוזר למה שלא יחזור את כל הג' פרשיות וביותר צ"ע דרש"י מביא מהירושלמי ששואל למה קוראים מבעוד יום כדי לעמוד מתוך ד"ת ולכאורא עד כמה שהדין של ר' יהודה עוזר לגבי ק"ש א"כ אין מקום לקושית הירושלמי שמאותו טעם שתמיד קוראים ק"ש לפני התפילה גם כאן קוראים רק מצד ספק ועיין מאירי שכתב שכונת הירושלמי לישב מצד סמיכת גאולה לתפילה אמנם לכאורא אם יש כאן צד קיום לא קשה כלל קושית הירושלמי ועוד דבפשוטו הראשונים כולם נקטו דלא כר"ת ואין סברת ר' יהודה קשור כלל לדין ק"ש א. מצד שזה תלוי בדיני לילה וסברת ר' יהודה זה רק לגבי ק"ש ב. כי זה תלוי בדיני שכיבה

אמנם מצאנו עוד ביאור ברש"י דעיין ברא"ה י"ג: שכתב שרבנן הקילו שיוצא את הקריאת שמע דרבנן דהינו שיש דין ק"ש דאוריתא ויש דין ק"ש דרבנן ובאמת כיון שהגיע זמן תפילה דרבנן הקילו גם שיכול לקרוא את הק"ש מדרבנן וכן הוא ברשב"א אלא שברשב"א מבואר שזה לא לכתחילה דהינו שודאי עדיף לקרוא את הק"ש דרבנן בזמן הק"ש וביחיד שיתפלל מבעוד יום יצטרך לחזור את כל הק"ש רק כאן שיש חשש שאחרי זה לא יקראו לכן הקילו בזה אלא שא"כ קשה מה קושית הירושלמי למה קוראים בבית הכנסת הרי יוצאים כאן מצות ק"ש וצ"ל כמו שביאר הישועות יעקב סימן רל"ה שקושית רש"י שעדיף שיקראו ג' פרשיות על מיטתו אם הברכות ועל זה תירץ שיש הרי ענין שיעמדו בתפילה מתוך ד"ת [והנה לפי ביאור זה יש מקום לומר שבאמת רש"י מודה לר"ת בעיקר הסברא שלר' יהודה זה לילה ולכן לגבי זכירת יציאת מצרים זה מועיל רק שלגבי ק"ש כיון שזה תלוי בדין שכיבה בזה ודאי צריך לחזור ולקרוא ולא צריך לחידושו של תר"י ופרשה שניה לא צריך לחזור ולקרוא דזה תלוי בזמן תפילה וכנ"ל והדברים מחודשים] ועיין או"ז שמה שלא צריך לברך בק"ש על מיטתו שכיון שהתחיל המצוה מבעוד יום זה כמו במצה שמברכים בתחילת הלילה אפילו שהקיום דאוריתא זה באפיקומן]

**בפסק הלכה**

ד] והנה לענין הלכה השו"ע פסק שיחזור ויקרא בלילה ק"ש ועיין ט"ז שכתב שהשו"ע לא כתב כרבינו יונה שיכוין לא לצאת דאדרבא רק לרוחא דמילתא צריך לחזור ולקורא בלילה ק"ש אמנם המ"ב כתב שלא מכוין לצאת בבית הכנסת חובת ק"ש והביא שכן הוא דעת הגר"א דהינו שנקט שקי"ל בתורת ודאי כרבינו יונה אמנם הדברים צ"ע דהרי פסק כמג"א והט"ז שמותר לאכול ולקרוא לאחר האכילה ובפשוטו מה שמותר לאכול רק מצד שסומכים על שיטת ר"ת כמבואר בב"י סימן רס"ז ואפילו אם בתורת ודאי לא קי"ל כר"ת אבל וודאי שאת מנהג רש"י הרבה ראשונים הביאו וכנ"ל מהרשב"א וביותר דגם ר"ת לכאורא לא נדחה לגמרי וכמבואר בגר"א שמה שבדיעבד יוצא חובת תפילה גם אם התפלל באותו יום מנחה ומעריב זה מצד ר"ת והנה מה שמותר לאכול צ"ע דכיון שיש לו עדין חיוב דאוריתא למה שיהיה מותר לאכול מה זה שונה מכל מצוה דאוריתא ומה מעלה שקיים את הק"ש דרבנן ובפשוטו הביאור כגר"ז סימן רס"ז שכיון שצורת חייו הרגילה שקורא ק"ש על המטה לא חוששים שישכח ולכן כתב שכונת המג"א סימן מרס"ז שמי שתמיד קורא ק"ש בלילה לא יכול פעם אחת להתפלל מפלג ולאכול קודם ק"ש דכה"ג יש חשש שישכח ע"ש אמנם המ"ב שכתב שתמיד יקרא לא על מיטתו ובכל אופן התיר לאכול בהכרח זה מצד צירוף ר"ת וכן הוא מפורש בנהר שלום ומאמר מרדכי וצ"ע

**האם מקיימים סמיכת גאולה לתפילה ללא מצות קריאת שמע**

ה]והנה ר"ת הוכיח שהק"ש שקוראים בבית הכנסת הוא עיקר דהרי קי"ל כר' יוחנן שקריאת שמע ואחרי זה תפילה ובפשוטו קושיתו דהרי צריך לסמוך גאולה לתפילה ועד כמה שלא יצאו חובת קריאת שמע אין כאן סמיכת גאולה לתפילה ועיין אור זרוע שבאמת בתחילה כתב שמוכח מזה שקי"ל דלא כריב"ל אמנם בסופו הביא מר"ח שכתב כרש"י ובכל אופן פסק כריב"ל ועיין רשב"א שכתב שהדרשא של הגמ' שקריאת שמע ואחרי זה תפילה מדובר במתפלל בערב ועיין שאגת אריה סימן ג' ובקה"י סימן ב' שהאריכו בסברא זו שכל חיוב סמיכת גאולה לתפילה זה רק אם כבר הגיע זמן ק"ש אבל כל זמן שאין חיוב אמירת הגאולה גם אין חיוב עדין של סמיכת גאולה לתפילה

והנה בפשוטו עיקר הסמיכת גאולה לתפילה זה המעלה שמזכיר הגאולה קודם התפילה ואין זה ענין למצות קריאת שמע ובפשוטו לפ"ז בקורא ברכות ק"ש אם ק"ש אפילו שלא מקיים מצות ק"ש יש כאן סמיכת גאולה לתפילה ועיין במאירי וכן בהשגות הראב"ד על הבעל המאור שביארו שלכן במתפלל קודם צאת הכוכבים אומרים הברכות אם הק"ש כדי לסמוך גאולה לתפילה ועיין מאירי שהכריח שזה כונת הירושלמי כדי לעמוד מתוך דברי תורה וכן מבואר במג"א סוף סימן ס"ו דבציבור שמתפללים לאחר זמן ק"ש שיקרא ק"ש קודם התפילה ואחרי זה יקרא ק"ש אם ברכותיה אם הציבור כדי לסמוך גאולה לתפילה ולפ"ז צ"ע קושית ר"ת שאין כאן סמיכת גאולה לתפילה הרי ברש"י מפורש שאומרים גם הברכות מבעוד יום וא"כ מתקיים כאן סמיכת גאולה לתפילה [ויש ראשונים שאפשר לדחוק מצד צורת הדרשא כן ביארו בנחלת דוד וביאור מרדכי סק"ה אמנם בלשון הרשב"א ועוד ראשונים מפורש שהקושיא שאין כאן סמיכת גאולה לתפילה ועיין ביאור מרדכי למהר"ם בענט סק"ה שהאריך בקושיא זו] ובפשוטו מבואר כאן שהקיום דין סמיכת גאולה לתפילה זה דוקא על ידי קריאת שמע של חיוב ולכן הקשה ר"ת שאין כאן סמיכת גאולה לתפילה והנה לפ"ז צ"ב למה קראו ק"ש אם ברכותיה שישאירו הכל ללילה וצ"ל שזה מצד שחששו שלא יאמרו הברכות בלילה

והנה לכאורא עיקר הנידון הנ"ל האם קיום דין סמיכת גאולה לתפילה זה רק בק"ש של חובה יש בזה סתירות בראשונים מניה וביה א. דהרשב"א עצמו כתב בשבת ט: שבמפסיק באמצע אכילתו לקריאת שמע ולא לתפילה יאמר ללא ברכותיה כדי שלאחר זה יסמוך גאולה לתפילה הרי מבואר שאפילו שכאן הקשה שאין סמיכת גאולה לתפילה בכל אופן נקט שם שיש בזה סמיכת גאולה לתפילה

ב. הרא"ש כאן שהקשה הקושיא שבקוראים מבעוד יום אין בזה סמיכת גאולה לתפילה בכל אופן הביא בסופו תשובה מרב האי גאון שיש שהיו אומרים ק"ש אם ברכותיה בלילה ורק התפילה מבעוד יום וכתב על זה שחזינן שק"ש בעונתה עדיף מסמיכת גאולה לתפילה דהינו שהענין לקרוא ק"ש אם ברכותיה זה עדיף מהענין להתפלל מבעוד יום ולסמוך גאולה לתפילה ומבואר שאם היה קורא ק"ש אם ברכותיה היה מקיים סמיכת גאולה לתפילה

ג.עיין ביאור הגר"א סוף סימן ס"ו שהסכים אם המג"א שציבור שמתפללים לאחר זמן ק"ש שיקרא ק"ש קודם התפילה ולאחר זה יקרא ק"ש אם ברכותיה אם הציבור כדי לסמוך גאולה לתפילה ומבואר שמקימים סמיכת גאולה לתפילה גם ללא מצות קריאת שמע ועיין בה"ל סוף סימן מ"ו שהקשה שהגר"א שם כתב שאין לומר בלעולם יהא אדם פסוק שמע ישראל מצד שמפסיד סמיכת גאולה לתפילה הרי מבואר שצריך חובת קריאת שמע כדי לסמוך גאולה לתפילה וע"ש מה שדחק ועיין פרי יצחק סוף סימן א' מה שכתב בזה

ד. עוד יש להקשות דבתר"י בסוגין מבואר שאפילו שלא יוצא חובת קריאת שמע בכל אופן יאמר הברכות קודם התפילה ובפשוטו זה כדי לסמוך גאולה לתפילה וצ"ע דבמשנה לקמן מבואר שירד לטבול קודם הנץ החמה אם אין לו זמן לעתות יתכסה במים ויקרא ובפשוטו הכונה ללא ברכות כמבואר בב"י בשם שו"ת הרשב"א ועיין בתר"י שכתב שם שחזינן שק"ש בנץ החמה עדיף מסמיכת גאולה לתפילה ומבואר שאפילו שאחרי זה יסמוך הברכות לתפילה חשיב שלא סומך גאולה לתפילה ולכאורא סותר משנתו אמנם הפרי יצחק כתב שכונת התר"י שקורא ברכות ק"ש במקוה דשיטתו כרמב"ן שאין לקרוא ק"ש ללא ברכות

והנה בעיקר הדין סמיכת גאולה לתפילה עיין קה"י שכתב לחקור האם זה מהלכות תפילה דהינו שזה מעלה בקיום מצות תפילה או שזה מהלכות קריאת שמע שכיון שמקבל על עצמו עול מלכות שמים ומספר ניסיו של הקב"ה מצב זה מחיב תפילה ואם לא מתפלל זה חסר בצורת הקבלת עול מלכות שמים ולפ"ז הוא הלכה בקריאת שמע וע"ש שהאריך ובפשוטו בזה תלוי הנידון הנ"ל האם צריך קריאת שמע של חובה שאם זה מדיני התפילה בפשוטו לא משנה אם זה חובת קריאת שמע, ואם זה מדיני הק"ש וודאי שזה רק הלכה בחיוב קריאת שמע ויש מקום לומר שתרויהו איתנהו ביה וא"כ לכתחילה ודאי צריך לסמוך לקריאת שמע של חובה וכפשטות ההיקש שזה הלכה בק"ש אמנם גם ללא זה יש בזה קצת ענין מצד מעלת התפילה ולפ"ז א"ש הכל שזה ודאי יש מקום לקושית ר"ת שחסר כאן בדין סמיכת גאולה לתפילה שעיקרו במצות ק"ש אמנם גם אם את זה אי אפשרא לעשות ודאי שיש ענין בתור מעלה בתפילה ולכן אפילו שהראשונים הקשו שבקורא מבעוד יום אין כאן סמיכת גאולה לתפילה בכל אופן יש ענין לסמוך הברכות כדי לסמוך גאולה לתפילה

**עיין בדין סמיכת גאולה לתפילה שהארכנו בזה**

**האם עדיף לומר ברכות ק"ש בלילה**

ו]והנה בעיקר הנידון הנ"ל במתפלל מבעוד יום האם עדיף לקרוא ק"ש אם ברכותיה בלילה או עדיף ביום הנה יש בזה שני נידונים דיש צד שאפילו שזה זמן תפילה מצד ר' יהודה אבל זה עדין לא זמן ברכות קריאת שמע ואפילו שלאחר ג' שעות אפשר לקרוא אבל כאן זה גרע דזה עדין לא יום ועוד יתכן שכיון שלכתחילה ודאי ראוי לקרוא ק"ש אם ברכותיה א"כ זה סברא שכאן לא תיקנו זמן ברכות ק"ש אלא בלילה אמנם חוץ מפסקי הרי"ד לא מצאנו לאחד מהראשונים שישאל שזה ברכה לבטלה ובפשוטו שכולם נקטו שכיון שזה זמן תפילת ערבית זה גם סברא שזה זמן ברכות ק"ש אמנם לדעת הרמב"ם שביאר שכל הקולא להתפלל מבעוד יום שזה מצד שתפילת ערבית רשות א"כ לגבי ברכות ק"ש שזה חובה זה לא שיך ובאמת ברמב"ם מבואר שאומר ברכות ק"ש בלילה אמנם בפשוטו בזה לא קי"ל כמותו

אמנם עדין יש לדון שיתכן שעדיף לומר ק"ש אם ברכותיה בלילה דהינו שיקים מצות ק"ש יותר בהידור מאשר שיסמוך גאולה לתפילה וכמו שבשחרית הרי ודאי קי"ל שכך עדיף כמבואר בסימן ס"ו [אמנם יש לחלק שכאן שתפילת ערבית רשות א"כ החובת סמיכת גאולה לתפילה הוא פחות] ומצאנו שנחלקו בזה הראשונים דברש"י ור"ח [הובא באו"ז] וכן פשטות הירושלמי כמבואר במאירי וברשב"ץ שעדיף לקרוא ק"ש אם ברכותיה לפני התפילה כדי לעמוד מתוך ד"ת [והכונה לסמוך גאולה לתפילה כמבואר במאירי] וכן הראשונים כתבו שהמנהג בכל המקומות אמנם הרא"ש ותר"י הביאו מרב האי גאון שכתבו שזה רק ביחס לציבור דיתכן שלא יקראו בבית אבל עדיף לקרוא ק"ש בלילה אם ברכותיה וכן מבואר ברא"ש פ' תפילת השחר וכן הוא בטור סימן רצ"ג וסימן רס"ז דבליל שבת שהקדימו לא סמכו גאולה לתפילה ולא קראו ק"ש ועיין בשו"ע סימן רס"ז וכן רל"ה דמפורש כתב שמתפללים כרגיל מבעוד יום דהינו שזה עדיף אמנם המ"ב הביא שיש שנוהגים לא לומר ברכות ק"ש [וצ"ע מה שכתב המג"א סוף סימן רצ"ג דבתפלל ערבית מבעוד יום לא יאמר ברכות ק"ש ואולי שם איירי במתפלל ביחיד וס"ל שכה"ג באמת עדיף שיאמר בלילה וצ"ע [ובעיקר דברי הבה"ל שם בפשוטו יש לומר דבמעריב ודאי דתפילה מעומד עדיף מסמיכת גאולה לתפילה וכמו שלגבי תפילה בציבור חזינן חילוק זה]

אמנם יש לדון דבלשון התר"י וכן במאירי מבואר שכל זה מצד שכבר זה לאחר השקיעה לכן שייך לומר גולל אור מפני חושך אבל אם זה היה קודם שקיעת החמה אפילו אם זה זמן תפילה ודאי לא שיך לומר לשון זה ולכן פשיטא ליה לתר"י שרב שהתפלל מבעוד יום לא קרא ברכות ק"ש ולפ"ז לדידן שקי"ל שפלג המנחה זה קודם שקיעת החמה למאי דקי"ל דלא כר"ת יש מקום גדול לדון מסברא שלא שיך לומר גולל אור וכל הראשונים תמיד הנידון היה לאחר שקיעה ראשונה אמנם עדין יש מקום להוכיח מהירושלמי אמנם יתכן שהיו מתפללים מיד לאחר שקיעת החמה שזה ספק לילה אבל לא מבעוד יום אמנם בפשוטו א"כ אין מקום לשאול למה אומרים ק"ש דהרי יש צד שיוצאים ובהכרח דעד כמה שקי"ל דלא כר"ת גם אפשר לקרוא ברכות ק"ש קודם

כ"א תמוז ע"ה

**ביאור מחלוקת ר"ג ורבנן, ובדין ק"ש של ערבית לאחר עלות השחר**

**שיטות הראשונים בביאור מחלוקת ר"ג ורבנן**

א]מבואר במתניתין דזמן ק"ש של ערבית ר"א אומר עד אשמורה הראשונה שעד אז דרך אנשים ללכת לשכב ורבנן אומרים עד חצות ור"ג אומר עד שיעלה עמוד השחר ונאמרו כמה שיטות בראשונים בביאור מחלוקתם וכדלקמן

א.והנה מבואר בגמ' שרבנן גם מודים שמעיקר הדין הזמן הוא עד עלות השחר רק כדי להרחיק את האדם מהעבירה אמרו שזה עד חצות ומבואר במשנה שבני ר"ג לא קראו עד חצות ושאלו את אביהם מה לעשות ואביהם אמר להם שכיון שזה סיג יקראו עד עלות השחר והגמ' מבארת ששאלת בניו של ר"ג האם רבנן חולקים עליך וממילא יחיד ורבים הלכה כרבים או שרבנן סוברים כמוך וזה רק מצד סיג וענה להם שזה רק מצד סייג ובפשוטו כונת הגמ' כמבואר ברא"ש ורשב"א שכיון שזה רק מצד סייג זה רק סיבה שלכתחילה צריך לקרוא קודם חצות אבל אם לא קראו צריך לקרוא לאחר חצות והנה הגמ' אומרת הלכה כר"ג ומבואר שיש כאן מחלוקת וביארו הרא"ש והרשב"א שהכונה שלר"ג אין סייג ואפשר לקרוא עד עלות השחר לכתחילה והלכה כר"ג כמבואר בגמ' ועיין בה"ל שהביא עוד ראשונים שס"ל שאין סיג לקרוא עד חצות והנה הגמ' ד. שואלת מה הטעם של רבנן שעד חצות ומביאה בריתא שחכמים עשו סייג לדבריהם שלא יאמר אדם אוכל ואישן ונמצא שהפסיד הזמן לכן קורא בבית הכנסת וקורא ק"ש ורק אחרי זה אוכל וישן וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה וביארו הנ"ל שבריתא זו היא לכו"ע רק שכונת הגמ' שכמו שעשו סיג זה ה"ה עשו סיג עד חצות ומהו הסיג של הבריתא שעל זה חיב מיתה שאסור לאכול או לישן קודם קריאת שמע ובפשוטו מי שעובר על דין זה שאוכל קודם ק"ש חייב מיתה וכן הוא בט"ז [אמנם להלכה שמעריב רשות אין על זה חיוב מיתה כמבואר בגמ']

ב. אמנם עיין תר"י שנקטו שעיקר הסייג המבואר בבריתא זה שחייבים לקרוא ק"ש מיד בתחילת הלילה ואסור להשתהות ורק לכן אסור לאכול דהינו שמצד האיסור הרגיל של קודם מצוה כאן שזה קודם הזמן זה לא סיבה לאסור [וצ"ב הטעם ועיין ראש יוסף כיון שזה רק פסוק אחד] ורק מחמת שתיקנו שעיקר הזמן הוא בתחילת הזמן לכן אסור לאכול ובזה כולם מודים ולרבנן יש עוד סייג עד חצות וצ"ב מה הסייג המיוחד כיון שלכתחילה הרי לכו"ע חייב לקרוא מיד וביארו הנ"ל או שלאחר חצות יקרא ללא ברכות או שרבנן הפקיעו קיום המצוה והביא תר"י שני מקורות שרבנן יכולים להפקיע המצוה א. משופר בשבת שרבנן פטרו מלתקוע ב. מסדין פשתן שפטור ממצות תכלת ומשמעות לשונו [כמבואר בראש יוסף] שכאן בהכרח הפקיעו אפשרות קיום המצוה דהרי יש איסור ללבוש בגד ד' כנפות ללא ציצית וא"כ יש כאן עקירה בקום ועשה ובהכרח שיש בכוחם להפקיע החיוב מצוה וממילא אין כאן שום ביטול [וזה דלא כמרדכי שנקט שאין איסור ללבוש בגד ד' כנפות ללא ציצית אלא זה רק מצוה לעשות ציצית ונפק"מ בשבת שיכול ללכת בגד ד' כנפות ללא ציצית כי הוא אנוס מלעשות ציצית] וה"ה כאן הפקיעו את החיוב מצוה וה"ה את קיומה [ובעיקר הנידון הנ"ל האם רבנן יכולים לעקור שלא יצא מצוה דאוריתא עיין תוס' סוכה ג. ובפמ"ג בפתיחה להלכות ק"ש שהביא בזה מחלוקת ראשונים]

והנה בפשוטו במקום זה שמדאורייתא יכול לקרוא ורבנן אמרו שלא צריך לקרוא אם רוצה יכול לקרוא ובאמת לא מקיים בזה מצוה אמנם עיין שאגת אריה סימן ד' ובביאור מרדכי סקי"ד [במוסגר] שנקטו שיש איסור לקרוא ובפשוטו מצד שנקטו שרבנן לא יכולים להפקיע את עצם מציאות קיום המצוה ובהכרח שהגזירה היתה שלא יקרא אמנם לנ"ל אינו מוכרח ועיין פרי יצחק ח"ב סימן ב' [ד"ה ואמרתי ואילך] שהביא שנחלקו בזה הבעל המאור והראב"ד לגבי אחרי עלות השחר במזיד שלשון הבעל המאור שאסור לקראו והראב"ד השיג שאין שום איסור רק שלא יוצא מצות ק"ש ובלשון הרשב"א מבואר גם שאסור וע"ש דבפשוטו זה תלוי בגירסאות שהבעל המאור גרס שר"ג אמר להם מותרים אתם לקרות א"כ מבואר שיש כאן מקום לדון שיש איסור לקרות אמנם רש"י גרס חייבים אתם לקרות א"כ באמת אין כאן צד איסור ועיין רל"ה שער הציון ל"ז בשם הפמ"ג שנקט פשוט שמותר לקרוא לאחר עלות השחר [אמנם אין להוכיח מרש"י דהוא מדבר שכל הצד שלא יקראו מצד שמעיקר הדין זה עד חצות וא"כ וודאי שאין שום סיבה שלא יוכלו לקרות דזה כמו לאחר ג' שעות ואין לדון שיש כאן בל תוסיף דמשמעות הדברים שאין בזה בל תוסיף ושמעתי לבאר הטעם שכאן לא מוסיף עוד מעשה מצוה כגון עוד יום לסוכות או לולב אלא שמוסיף זמן לקיים את המצוה האחת הקימת ואין זה בל תוסיף] אמנם יש מקום לומר שסברת הראשונים שרבנן אסרו לו לקרוא מצד דאל"כ לא יהיה איכפת לו להתעכב ולא יתיחס לדברי רבנן שעקרו המצוה וצ"ע

והנה בפשוטו לתר"י לר"ג אין שום סייג נוסף עד חצות דהרי בין כה צריך לקרוא מיד וכן הוא בקרן אורה ולהלכה קי"ל כר"ג שגם בפשע יכול לקרוא עד חצות

ג. עיין רמב"ם וכן הוא ברמב"ן במלחמות שכתבו שלכו"ע יש גדר דרבנן שאין לקרוא רק עד חצות ועיין חידושי הרא"ה שביאר שזה כוונת הבריתא שמי שעובר על דברי חכמים חייב מיתה דהינו שדחה הק"ש לאחר חצות וזה גם לר"ג וקי"ל שבדיעבד גם אם פשע ולא קרא עד חצות יכול לקרוא גם לאחר חצות והנה בפשוטו קשה עד כמה שר"ג מודה לסייג של חצות א"כ במה נחלק על רבנן והכס"מ ביאר שבאמת פסק כרבנן ומה שהגמ' פסקה כר"ג זה לאפוקי מר"א והאחרונים תמהו שלמה שהגמ' לא תגיד שהלכה כרבנן הרי עד כמה שיש מחלוקת בין ר"ג לרבנן ודאי שלשון זה מטעה שהלכה כר"ג אמנם עיין בה"ל שביאר שר"ג בא לבאר שאין מחלוקת בינו לחכמים שכל דבריהם מחמת סיג וממילא מה שאמרו שעד חצות זה רק לכתחילה ובזה גם הוא מודה וכל דבריו לגבי בדיעבד ולפ"ז א"ש לשון הגמ' הלכה כר"ג שכונתה לאפוקי מפשטות לשון חכמים שגם בדיעבד אין לקראו לאחר חצות ועיין בספר הליקוטים שהביאו כן מתשובת ר"א בן הרמב"ם

אמנם עיין ב"ח וביאור הגר"א שכתבו שהרמב"ם ס"ל כתר"י שלרבנן אפילו בדיעבד לא יוצאים [ועיין ביאור הגר"א שהביא כן מהירושלמי] והגמ' פסקה כר"ג שבדיעבד יוצא אבל לכתחילה ודאי אסור לקרוא לאחר חצות והנה בפשוטו דברי התר"י הנ"ל נסתרים מהגמ' שהרי בני ר"ג שאלו אותו שאם רבנן חולקים עליו יחיד ורבים הלכה כרבים וא"כ מה עוזר מה שענה להם שזה רק מצד סיג אבל כיון שהם סוברים שזה סיבה שלא יצא בדיעבד א"כ זה סיבה שהם לא יקראו ועיין ב"ח שדחק שכיון שכל טעם רבנן מצד סייג א"כ מסתבר לפסוק כר"ג וכן הוא בראש יוסף בסוגין ובבית הלוי ח"א סימן ל"ד אות ד' ביאר שכיון שכל מחלוקתם בגדרים דרבנן א"כ אפשר לסמוך על היחיד במקום הדחק וכל זה דוחק ועיין ביאור הגר"א סימן רל"ה ס"ג בסופו שכתב שר"ג באמת חולק על ת"ק דהינו שלת"ק לרבנן זה מעכב בדיעבד ור"ג חולק ולפ"ז הלכה כר"ג לגבי חלק זה שזה לא סיבה לעכב בדיעבד ולכאורא הכונה שלר"ג גם לכתחילה אפשר רק שבזה קי"ל כרבנן [וביאור זה לא משמע כלל בתר"י]

אמנם בפשוטו הביאור כמבואר ברשב"ץ ט. ובראש יוסף ובפרי יצחק [ח"ב ס"ב ד"ה אולם] דהנה רש"י כתב שאם הם סוברים כמהו היכי דאיתניס יכולים לקרוא עד עלות השחר ומבואר ברש"י שאם היו מזידים באמת לא יכולים לקרוא עד עלות השחר וכתר"י ולפ"ז א"ש שר"ג באמת ס"ל שגם במזיד אפשר אבל בזה באמת רבנן קנסו רק אמר להם שפה שהם לא פושעים וודאי אפשר לקרוא בדיעבד והנה ברש"י משמע שהם בגדר אונס אמנם ברא"ש נקט שהם היו פושעים ולכן לא יכול לקרוא לאחר עלות השחר אמנם יתכן שהם לא מזידים ממש וכה"ג אחרי חצות זה לא סיבה לקנוס

**בפסק הלכה בנ"ל**

ב] העולה מהנ"ל דדעת הרא"ש והרשב"א דלכתחילה יכול לחכות עד חצות וכן פסק השאגת אריה והבה"ל כתב שבמקום ביטול תורה דרבים אפשר לסמוך על זה ודעת הרמב"ם וסיעתו כמבואר בבה"ל שלכתחילה צריך לקרוא עד חצות וכן פסק השו"ע [ובפשוטו לדעתו אין מקור לקריאה לכתחילה מיד דאל"כ אין שום מקור לדין חצות כמבואר בקרן אורה אם לא דנימא שנקט מסברא כי זה דומה לקדשים ועיין רשב"ץ שנקט בדעת הרי"ף שיש דין חצות לכתחילה וגם נקט כתר"י שעיקר זמנה מיד בתחילת הלילה] ודעת תר"י שיש חיוב לקרוא מיד בתחילת הלילה והנה השו"ע פסק בסימן רל"ה ס"ג דלכתחילה צריך לקרוא מיד בתחילת הלילה ובפשוטו זה כתר"י כמבואר בבאר הגולה ועיין מג"א שכתב ואסור לעשות כל מלאכה כמבואר ברשב"א ועיין ראש יוסף בסוגין שהקשה שהשו"ע שפסק כתר"י אין דין מיוחד במלאכה אלא כל השתהות אסור וע"ש שזה כמו בליל בדיקת חמץ שהזמן בתחילת הלילה שגם ללמוד אסור [ובפמ"ג משמע שישב שכאן מקרי עברינא דהינו שזה איסור יותר חמור] אמנם בפשוטו הביאור דס"ל למג"א שבאמת לא קי"ל בזה כתר"י שלא מצאנו לו חבר ברבותינו הראשונים וכל דין השו"ע כמבואר בלבוש מצד זריזין מקדימין למצוות וכן הוא במ"ב סקכ"ו [ולכן נקט שם סקי"ז גם שמועיל שומר] וזהו כדין המבואר בסימן נ"ח שגם מי שלא קרא ק"ש לאחר הנץ יש דין זריזין מקדימין למצות לקרוא מיד [ועיין לשון הרי"ף, והרא"ה ביארו כרמב"ם אמנם עיין קרן אורה שזה יותר משמע כתר"י ע"ש]

**בדיני הסייג דקדשים ואכילת מצה**

ג] והנה מבואר פשטות המשנה שבאכילת קרבנות יש סיג גם לר"ג שזה רק עד חצות ודעת רש"י שזה רק באכילת קדשים אמנם דעת תוס' בפסחים וכן פשטות הרא"ש תחילת סימן ט' שגם בהקטרת חלבים יש את הסיג דרבנן וצ"ע לדעת הרא"ש שלר"ג אין סיג למה כאן זה אחרת והנה באמת שיטת רש"י שבהקטר חלבים אין סיג וצ"ל שאכילה יש חומרא שיש בזה כרת של נותר משא"כ בהקטרה וזה עצמו החילוק בין זה לק"ש אמנם לראשונים הנ"ל צ"ב ועיין שאגת אריה סימן ד' שביאר שבקדשים שיש איסור לאחר עלות השחר של נותר או הקטרה לאחר זמנו כי זה נפסל לכן עשו סיג משא"כ כאן שרק יפסיד מצוה זה לא סיבה לסייג והנה לגבי אכילת מצה עיין רא"ש סוף פסחים שנסתפק האם יש סיג של עד חצות וצ"ב לשיטתו שפסק כר"ג מה זה שונה מק"ש ועיין פרי יצחק ח"ב ס"ג שביאר שיתכן שכיון שזה הוקש לפסח ממילא גם בדרבנן זה כמו פסח והנה דעת הרמב"ם איפכא שכאן מותר לכתחילה לאכול עד עלות השחר וצ"ב מה זה שונה מק"ש וצ"ל שכאן שזה מצוה פעם אחת בשנה יש פחות חשש שיפסיד

והנה לדעת הרשב"א והרא"ש מבואר מדברי ר"ג שכיון שזה רק סיג זה לא סיבה שאם לא קרא שלא יקרא אחרי זה ועיין תוס' פסחים ק"כ: שכתבו שממילא גם לגבי שאר דיני המשנה דהינו אכילת קדשים והקטר חלבים שלכתחילה צריך עד חצות בכל אופן אם לא אכל או הקטיר עד חצות יאכל או יקטיר אחרי חצות אמנם עיין שאגת אריה סימן ד' ובראש יוסף בסוגין שהוכיחו בדעת הרמב"ם שנקט שבאכילת פסחים והקטר חלבים אם לא אכל או הקטיר עד חצות אסור לאכול או להקטיר לאחר חצות וצ"ב מה זה שונה מק"ש ובפשוטו צ"ל על דרך סברת השאגת אריה שם שכאן שיש חשש איסור זה סיבה גם לפסול כיון שאם לא נפסול הוא יבוא לעשות עכשיו איסור משא"כ במקום שזה רק ביטול מצוה בזה הענין שפעם הבאה לא יפסיד המצוה זה לא סיבה שעכשיו יפסיד המצוה ועין אבי עזרי שכתב לדון שבקדשים כיון שקבעו שזה הזמן ממילא זה נהיה נותר משא"כ לגבי ק"ש זה לא שייך [ועיין תוס' מנחות כ: ד"ה נפסל שנקטו שאם דרבנן זה סיבה למחשבת פיגול גם מחשבת אכילה לאחר חצות זה פיגול ועיין קרן אורה שם]

[ובעיקר הדין סיג באכילת פסחים פשטות הגמ' בזבחים מבואר שמדרבנן יש סיג ועיין רשב"א שכתב דמסוגין דהגמ' רוצה שזה יהיה כצוב במשנה חזינן שיש סיג אמנם דחה שכונת הגמ' כמו הקטר חלבים שאין בזה סיג אמנם כל זה לרש"י והנה לפ"ז לדעת הרמב"ם ודאי שיש סיג ולדעת רש"י יש להסתפק ונפק"מ לאכילת מצה למה דדימו הראשונים]

**בביאור הדין שאפשר לקרוא ק"ש דערבית לאחר עלות השחר**

ד]מבואר בסוגין ח: שאפשר לקרוא ק"ש לאחר עלות השחר עד הנץ החמה כיון שזה זמן שכיבה עדין ובפשוטו מבואר שיסוד דין קריאת שמע אין לו ענין כלל ליום ולילה אלא כל חיובו הוא מעשה קריאה אחת בזמן קימה ומעשה קריאה אחד בזמן שכיבה אמנם יש לדון מכמה דוכתי בסוגין דאינו כן כדיבואר לקמן

א. והנה עיין בעל המאור שכתב שלבריתא שאפשר לקרוא ק"ש שחרית לאחר עלות השחר אין לקרוא של ערבית ולשיטות שאפשר לקרוא של ערבית אי אפשר לקרוא של שחרית והנה ע"ש דביאר דעיקר סברתו שלא יתכן זמן שהוא גם של ערבית וגם של שחרית וצ"ב כונתו הרי כאן זה לא דין יום ולילה אלא זמן שכיבה וקימה אמנם מבואר כאן שודאי יסוד הדין זה קריאה של יום וקריאה של לילה רק שהגדר יום ולילה כאן זה נקבע לפי גדרים אחרים ולכן לא יכול להיות שיהיה זמן שהוא גם יום וגם לילה ובאמת עיין רמב"ן שביאר שקושית הגמ' בתחילה שאם זה לילה איך יוצאים של יום דהכונה שכיון שיוצאים של לילה א"כ זה סברא שלא יצאו של יום ומבואר גם כנ"ל שעיקר הקובע זה גדרי יום ולילה והגמ' עונה שיכול להיות זמן שמתיחס לשני הזמנים ובזה מיושב סברת ר"ת שאפשר לקרוא מפלג המנחה וביאר התרוה"ד שזה תלוי ביום ולילה ובפשוטו זה צ"ע מסוגין ולנ"ל א"ש שיסוד הדין הוא קריאה של לילה וקבעה התורה שזה לפי גדרי שכיבה אמנם זמן שהוא נחשב לילה ודאי אפשר לקרוא בו

ב. והנה מבואר בגמ' שאין לקרוא לאחר נץ החמה והקשה הרשב"א הרי בני מלכים ישנים אז ולכן לגבי קימה זה מועיל והרמב"ן ישב שהם רק שוכבים במיטתם אבל הם לא ישנים ועיין מג"א סימן נ"ח סק"ו מה שהקשה על זה אמנם עיין רשב"א שכתב לישב שזה מיעוטא דמיעוטא ורק לגבי יום זה מועיל אבל לגבי קריאה של לילה זה לא מועיל והנה אם נימא שכל דין הקריאה כאן הוא לפי גדרי זמן שכיבה וקימה א"כ איזה מעלה יש שזה יום ביחס לזמן קימה ומבואר כנ"ל שודאי שיסוד הדין הוא קריאה של היום וקריאה של הלילה רק גדרי יום ולילה שונים ולכן בזמן שהוא יום ורק מיעוטא דמיעוטא ישנים זה לא יכול להחשב כלילה לגבי ק"ש

ועיין ברמב"ן וברא"ש שחידשו שאי אפשר לקרוא באותו יום בין עלות השחר לנץ החמה גם של מעריב וגם של שחרית ומשמע שזה כעין סברת תרתי דסתרי והנה צ"ב הסברא בזה דכאן דהתורה אמרה זמן שכיבה וקימה א"כ אם יש זמן שיש בו גם זמן שכיבה וגם זמן קימה מה סתירה יש כאן [ואין זה ענין לדין מעריב ומנחה לאחר פלג המנחה ששם זה מחלוקת אבל כאן הריב שני ימים ודאי אפשר] ובפרט דבפשוטו כל דבריהם זה רק סברא מדרבנן וכן הוא במשכנות יעקב סימן ע"ח אמנם עיין שם דתמה על הב"י דמשמע שגם במקרה שלא יוכל לקרוא של שחרית כלל ויפסיד המצוה גם לא יקרא תרתי דסתרי ומשמע שזה סברא דאוריתא וצ"ע כנ"ל ובפשוטו מבואר כנ"ל שודאי שיסוד הדין הוא קריאת שמע של לילה וקריאת שמע של יום ולכן יש כאן סברא שלא שיך על אותו זמן באותו יום ליחס קריאה ליום וליחס קריאה ללילה והנה בפשוטו לחולקים שאפשר באותו יום אין חיסרון כלל ויכול גם לקרוא קודם של יום ואחרי זה של לילה אמנם עיין פמ"ג מ"ז ג' שנקט שבזה ודאי לא מועיל דהינו ששיך את הזמן של עלות השחר לחלק לשנים אבל ודאי אם כבר נהג שזה כיום לא שיך לקרוא בתור קריאה שמתיחסת ללילה ודו"ק בזה והנה יש מקום עיון לשיטות שמועיל באותו יום לקרוא ערבית ושחרית בין עלות השחר לנץ החמה דלכאורא למה צריך לקראו פעמים יש לו חיוב לקרוא בזמן שכיבה ויש לו חיוב לקרוא בזמן קימה ועכשיו שבאותו זמן יש קיום של שני הזמנים למה שלא יועיל ויש לדמות לברכת המזון דמבואר ברא"ש בחולין פ"ו שגם אם שינוי מקום חשיב סעודה נפרדת ומחיב נפרד אבל מועיל ברכת המזון אחד וכן נקטו האחרונים לגבי אשר יצר שאם עשה צרכיו פעמים מספיק לברך פעם אחת וי"ל שיסוד החיוב הוא מצוה אחת לקרוא פעמים ביום אחד ביום ואחד בלילה וכן הוא לשון הרמב"ם בסה"מ אמנם לנ"ל יש מקום לישב שכיון שיסוד הקריאה שזה קריאה של יום וקריאה של לילה זה ודאי לא יתכן אותה קריאה ליחסה לקריאה של יום וקריאה של לילה

והנה בעיקר הדבר דמבואר שאפשר לקרוא ק"ש של מעריב עד הנה"ח רק בנאנס בפשוטו הביאור כמבואר ברשב"א שמדאורייתא בכל אופן יוצא רק שרבנן קנסו אותו כדי שלא יפשע וכן הוא ברמב"ן במלחמות אמנם עיין כס"מ פ"א ה"י שכתב שזמן ק"ש מסרו הכתוב לחכמים והם אמרו שרק בנאנס יכול לקרוא אז ולא בפשע ובפשוטו שכיון שזה כבר לא לילה זה סברא שזה לא עיקר זמן ק"ש ולכן כאן יש מקום לקבוע גדרים מתי יוצאים ומתי לא יוצאים [ועיין עונג יו"ט ח"א סי"ד שהאריך בזה] והנה עיין שאגת אריה סימן ד' שהקשה על תר"י שלרבנן לא יוצא לאחר חצות שלא מסתבר שיבטלו קיום מצוה עכשיו כדי שלא יבוא פעם אחרת לא לקיים ועיין פרי יצחק ח"ב ס"ב שהקשה הרי לגבי לאחר עלות השחר דבר זה מפורש בכל הראשונים אבל לכס"מ הנ"ל א"ש והנה מצאנו בזה גדר יותר מחודש בפנ"י בסוגין שזה רק מדין תשלומין ולכן חידש שמי שהיה לו פטור עוסק במצוה אין לו דין תשלומין ובזה ביאר שבני ר"ג לא היו צריכים לקרוא אחרי עלות השחר ע"ש ובפשוטו אין זה כדין תשלומין של תפילה דמה שיך כזה דבר בדאוריתא אלא הכונה שיסוד הדין קריאה זה פעם ביום ופעם בלילה ורק נתחדש שאת הקריאה של הלילה אפשר לעשות כל שזה זמן שכיבה אבל כיון שהחיוב הוא של לילה כל שבלילה הוא פטור לא שיך לחייבו ביום אמנם עיין מנח"ח מצוה ת"כ שדן בזה לגבי גר שנתגייר לאחר עלות השחר האם צריך לקרוא ק"ש וכתב להוכיח מהמג"א סימן תרפ"ז שדן בזה לגבי מגילה האם לדמות לק"ש וכתב שזה סברא מיוחדת שזה תלוי בשכיבה אבל אין זה שייך למגילה ומבואר שגר שנתגיר לאחר עלות השחר בק"ש חייב [ובעיקר דברי המג"א עיין פמ"ג שם שהקשה שהרי התרוה"ד למד מק"ש שמועיל מפלג המנחה וכתב שלר"ת זה תלוי בלילה ולא בשכיבה ובאמת דעת הט"ז סימן תרפ"ו סק"ו שבשעת הדחק אפשר לקרוא עד הנץ החמה שדימה לק"ש והביאור לכאורא כנ"ל שאפילו שלומדים מלשון שכיבה אבל ודאי שיסוד הדין הוא יום ולילה רק שכאן גדרי יום ולילה הוא לפי זמן שכיבה וקימה ולכן שייך לדמות גם לגבי מגילה]

**ביאור שיטות הראשונים בביאור הבריתות דק"ש דמעריב ושחרית בין עלות השחר לנץ החמה**

ה] הגמ' ח: מביאה בריתא תניא רשב"י אומר פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים בלילה אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחד לאחר שיעלה עמוד השחר ויוצא בהם ידי חובתו אחד של יום ואחד של לילה והגמ' שואלת שבתחילה הוא אומר שזה לילה ואחרי זה אומר שיוצאים של יום והגמ' עונה שבאמת זה לילה רק שיש אנשים שקמים באותו זמן ולכן אפשר לקרוא של יום ומסיימת אריב"ל הלכה כרשב"י ואיכא דמתני לריב"ל על בריתא אחרת דתניא רשב"י אומר משום ר"ע פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים ביום אחת קודם הנץ החמה ואחד לאחר הנץ החמה ויוצא בהם אחת של יום ואחת של לילה והגמ' שואלת שבתחילה הוא אומר שזה יום ואחרי זה אומר שיוצאים של לילה והגמ' אומרת שבאמת זה יום רק כיון שיש אנשים שישנים בזמן הזה לכן אפשר לקרוא של לילה ואמר ריב"ל הלכה כרשב"י שאמר משום ר"ע והגמ' אומרת שמכללא איתמר שהיה זוג שהשתכרו ולא קראו עד עלות השחר ושאלו את ריב"ל ואמר להם שכדאי הוא רשב"י לסמוך עליו בשעת הדחק ודעת הרי"ף ורוב הראשונים שזה רק במקום אונס אבל בפשיעה לא יכול לקרוא לאחר עלות השחר קריאת שמע של מעריב ועיין משכנות יעקב שבפשוטו זה הנפק"מ במה שזה מכללא איתמר אמנם דעת הבעל המאור שגם בפשיעה יכול לקרוא עד הנץ החמה

והנה בעיקר סוגין נאמרו כמה שיטות בראשונים וכדלקמן א. הבעל המאור כתב שבאמת יש כאן מחלוקת דהבריתא הראשונה ס"ל שמעלות השחר זה זמן קימה ואי אפשר לקרוא ק"ש דמעריב והבריתא השניה ס"ל שזה זמן שכיבה ואפשר לקרוא ק"ש של ערבית ואי אפשר לקרוא ק"ש של שחרית רק מהנץ החמה ועיין לעיל סק"ד מה שביארנו בזה והנה עיין רמב"ן שהקשה על זה דהרי רוב בני אדם קמים אז ורק מיעוט ישנים ועד כמה שצריך לקבוע לזה זמן אחד מסתבר לומר שזה זמן של יום ולא זמן של לילה וצ"ל שכיון שזה המשך של הלילה זה סברא לקבוע שזה לילה ויתכן עוד דהנה בחידושי הרשב"ץ ביאר דבאמת אין פה מחלוקת בין שני הלשונות האם זה יום או לילה אלא שלאחר עלות השחר רובם עדין ישנים וקודם הנץ רובם ערים ולפ"ז עד כמה שחז"ל הבינו שלא ראוי מדאוריתא לחלק את הזמן שמעלות הנץ החמה אין כאן עדיפות לערים על הישנים ודו"ק

ב. עיין רא"ש שנקט שאין כאן שום מחלוקת ושני הבריתות ס"ל שק"ש של ערבית רק באונס אפשר לקרוא אחר הנץ ושניהם ס"ל שבשעת הדחק אפשר לקרוא ק"ש מעלות השחר רק ששניהם דיברו על מקרה אחר והרמב"ן והרשב"א גם ביארו על דרך זה רק שנקטו שרשב"י בשם ר"ע ס"ל שגם במזיד יכול לקרוא לאחר עלות השחר ורק שאנן ס"ל שזה רק מועיל בשעת הדחק דהינו באונס ולכן ר"ג לא אמר לבניו לקרוא רק עד עלות השחר מצד שהם לא היו אנוסים ולפ"ז כתב הרשב"א שיתכן שבריתא הראשונה סוברת שבאמת ק"ש של ערבית רק באונס אפשר לאחר עלות השחר ובזה נחלקו שני הבריתות וע"ש שכתב שבזה גם נפק"מ הפוך כמה זה בדיעבד לקרוא מעלות השחר דלבריתא שגם בפשע אפשר עד הנץ החמה במעריב כ"ש שאפשר ק"ש של שחרית מעלות השחר ע"ש

והנה הקשו הראשונים עד כמה שלשני הבריתות אפשר לקרוא גם ק"ש של שחרית וגם של מעריב מעלות השחר עד הנץ החמה א"כ למה הבריתות לא נקטו חידוש יותר גדול שאדם יכול לקרוא שני ק"ש לאחר עלות השחר ולפני הנץ החמה ועיין רמב"ן במלחמות שהביא תירוץ אחד שהעדיפו לחדש שק"ש של שחרית אפשר סמוך ממש לעלות השחר וכן ק"ש של ערבית אפשר ממש סמוך לנץ וברשב"א כתב שהבריתא הראשונה רצתה ששני המקרים יהיו אותו דבר והרי ערבית לאחר הנץ זה רק במקום אונס וכן הבריתא השניה רצתה ששני המקרים זה בדיעבד ע"ש [ועיין רא"ה וריטב"א שגם כתבו סברות על דרך זה]

אמנם עיין רמב"ן ורא"ש שכתבו שבאמת באותו יום אי אפשר לקרוא שניהם בין עלות השחר לנץ החמה לכן הוכרחו לומר שאחד מהקריאות היו בזמנו והנה בלשון הרא"ש בסימן ט' מבואר שהמקרה שלא יכול לקרוא של שחרית אם קרא של ערבית זה במקרה שמקדים לצאת ומשמע קצת שרק אם שניהם זה אותו זמן אבל אם של ערבית זה קודם שיראה את חברו ושחרית לאחר שיראה את חברו אפשר לקרוא אמנם בפסקי הטור מבואר שגם כה"ג אי אפשר לקרוא ועיין פמ"ג מ"ז ג' שהביא בזה מחלוקת בין האחרונים

והנה יש כאן הערה בדברי הרא"ש דבקושיא על הבריתא הראשונה למה לא אמרה שניהם לאחר עלות השחר כתב כיון שאי אפשר שניהם באותו יום לאחר עלות השחר אמנם בבריתא השניה הקשה למה כתוב לאחר הנץ הרי לר"ע אפשר קודם וכתב או שזה תרי תנאי אליבא דר"ע או שבאמת גם אפשר קודם הנץ רק רצה לחדש שאפשר מעריב עד הנץ וצ"ע למה לא ישב כמו שכתב בתחילת דבריו כי באותו יום אי אפשר ובאמת לקמן כשדן בזמן לכתחילה כתב באפשרות שלישית שלא כתוב כאן קודם הנץ החמה כי באותו יום אי אפשר ומבואר שבבריתא השניה יש יותר חידוש לומר שאי אפשר באותו יום וצ"ב הסברא לחלק ועיין ספר ביאור מרדכי סקי"ד שכתב שהיה מקום לחלק שרק כלפי קריאה שהיא בדיעבד כגון קריאת שחרית ממש לאחר עלות השחר בזה בתרתי דסתרי אין לקרוא אבל קריאה שהיא לכתחילה כמו כאן ששל יום זה קודם הנץ החמה בזה אין הסברא של תרתי דסתרי [ועיין משכנות יעקב שהאריך גם בסברא זו] עוד כתב לישב דאם קורא אחד קודם משיכיר ואחד אחרי אין זה תרתי דסתרי ולכן בבריתא הראשונה שבאה לחדש שאפשר לקרוא קודם משיכיר כה"ג שניהם ממש באותו זמן יש תרתי דסתרי אבל בבריתא השניה קשה למה לא כתוב אחד לאחר עלות השחר קודם שיכיר ואחד אחרי שיכיר ולזה הוצרך הרא"ש לתשובה אחרת אמנם בסופו כתב שהסברא של תרתי דסתרי זה תמיד

ג. עיין תוס' דנקטו שהבריתא הראשונה ודאי לא סוברת שאפשר לקרוא מעריב אחרי עלות השחר אמנם הבריתא השניה של שחרית לאחר הנץ מודה שאפשר גם שניהם בין עלות השחר לנץ רק שנקטה דוגמא זו של שחרית לאחר הנץ שרצתה לחדש שאינו יוצא בשל לילה לאחר הנץ דהינו שמצד הסברא לא סוברים כבעל המאור שלא יתכן אותו זמן שיש בו שני קריאות רק שהבריתא הראשונה ס"ל שזה ודאי יום ולא שיך ק"ש של מעריב והבריתא השניה סברא שזה עדין זמן ק"ש של מעריב והנה עיין מהרש"א שהקשה למה לא כתבו אותו תירוץ גם על הבריתא הראשונה שרצו לחדש שאפשר לקרוא ק"ש של שחרית אפילו סמוך ממש לנץ החמה אמנם עיין צל"ח שישב בפשיטות דהרי תוס' נקטו שעלות השחר זה לאו דוקא אלא הכונה משיראה וממילא לא שיך לומר שבאים לחדש סמוך דוקא שהרי הלשון לאו דוקא

והנה לגבי הנידון האם יש תרתי דסתרי דעת הרא"ש והרמב"ן שיש כזה חיסרון אמנם דעת רשב"א רא"ה ריטב"א ראב"ד ורמב"ם שאין כזה חיסרון ולכן תמהו האחרונים למה השו"ע פסק להחמיר ובפרט דבפשוטו יש כאן רק נידון מדרבנן [ועיין משכנות יעקב שהאריך בזה]

כ"ו תמוז ע"ה

**זמן ק"ש של שחרית ובדין הנץ החמה לענין ק"ש ותפלה**

**ק"ש מעלות השחר**

א]בענין תחילת זמן ק"ש של שחרית הנה בבריתא הראשונה מבואר שזה מעלות השחר ודעת תוס' שהכונה משיכיר את חברו ונקט הב"י סימן נ"ח שאין כונתם רק לגבי לכתחילה אלא שגם לגבי בדיעבד אין מקור שמועיל אמנם כל הראשונים נקטו שלשון הבריתא זה כפשוטו וביארו הראשונים שזה במקום דחק או בדיעבד [אמנם הרשב"א כתב שיתכן שכל שזה כמו לגבי ק"ש לאחר עלה"ש שזה רק במקום אונס] ועיין רמב"ן שנקט מסברא וכן דעת הגר"א שהבריתא ביומא שהקורא אם אנשי משמר לא יצא סוברת שהזמן רק משיכיר את חברו [והוכיחו כן מהירושלמי] רק שהרמב"ן נקט שא"כ לדינא לא מועיל והגר"א נקט שאדרבא הלכה כרשב"י שמועיל אמנם מסקנת הרמב"ן כרי"ף שכונת הגמ' ביומא שלא יצא ידי מצוה מן המובחר ואדרבא כתבו הראשונים דבפשוטו ודאי שאנשי משמר יצאו חובת ק"ש וחזינן שיוצאים בדיעבד [ודעת הבעל המאור שלא קי"ל כבריתא זו אלא זמנה מהנץ החמה וכדלקמן]

אמנם לגבי לכתחילה מצאנו כמה שיעורים דבבריתא דרשב"י מבואר לאחר הנץ החמה ובמשנה מבואר משיכיר בין תכלת ללבן ורב הונא אומר משיכיר את חברו בריחוק ד"א [ויש ראשונים שזה כשיעור המשנה אמנם ברשב"א מבואר שזה יותר מוקדם] ואביי אומר לק"ש כותיקין ובגמ' ביומא ל"ז: מבואר שכשהחמה זורחת היו אנשי ירושלים קוראים ק"ש ונאמרו בזה כמה ביאורים בראשונים ונבארם בס"ד

**שיטות הראשונים בזמן ק"ש לכתחילה**

ב] א. דעת ר"ח וסיעתו שזמן ק"ש לכתחילה זה רק לאחר הנץ החמה וכפשטות לשונו דרשב"י ושכוונת הגמ' יראוך אם שמש הולך על ק"ש והכונה לאחר זריחת השמש ובזה א"ש הגמ' ביומא שרק כשהחמה זורחת קראו ק"ש [ועיין משכנות יעקב סימן ע"ז שהאריך דבפשוטו אנשי משמר קראו לאחר משיכיר דהרי לקח זמן שחיטת התמיד הפשטו ושאר עבודתיו ובכל אופן מבואר שלא יצא ידי חובתו] אמנם קשה שאביי אומר לק"ש כותיקין והרי הגמ' אומרת ותיקין היו גומרים אותה עם הנץ החמה כדי שיסמכו גאולה לתפילה ומבואר שקראו ק"ש קודם הנץ החמה ומצאנו בזה שלש שיטות בראשונים א.הבעל המאור הביא בשם רבינו אפרים וכן שיטת ר"ת שהכונה לק"ש לדידן כמו הזמן שותיקין התפללו ובאמת ותיקין הקדימו לקרוא ק"ש קודם הזמן כיון שהעדיפו לסמוך התפילה לנץ החמה [ויש ראשונים שנקטו שבאמת עשו בדיעבד אמנם בלשון ר"ת בספר הישר מבואר שהם נקטו שזמן ק"ש לפני הנץ החמה אמנם אנן קי"ל שגם זמן ק"ש לאחר הנץ החמה] ב. רבינו חננאל ביאר שהלשון היו גומרים הכונה היו קוראים וכן ביארו תוס' בסוכה מ"ד: [וצ"ב לשון הגמ' כדי לסמוך גאולה וכו' וכמו שהקשו הראשונים] ג. הבעל המאור ביאר שיש שלשה זמנים קודם הנץ, לאחר הנץ, ובנץ עצמו, וותיקין היו גומרים קודם סוף הנץ והנה בפשוטו דבר זה צ"ע דהרי הנץ זה שני דקות עד שלש ואיך הספיקו ק"ש וברכת אמת ויציב וראיתי לבאר שיתכן שנקט שנץ זה ממתי שיש אדמימות השמש וזה לפני עליית גוף השמש וא"כ זה הרבה יותר זמן והנה דעת כולם שלכתחילה זמן ק"ש הוא לא קודם הנץ אמנם דעת ר"ת שזה רק לכתחילה וכדין כל דבר שמצותו ביום זמנו לכתחילה מהנה"ח אמנם בדיעבד אפשר קודם מעלות השחר אמנם דעת הבעל המאור שגם בדיעבד אין הזמן קודם כיון שזה זמן ק"ש של ערבית ולא חשיב עדין זמן קימה

ב. אמנם הרא"ש והרמב"ן והתוס' ותר"י והרשב"א נקטו שודאי שהדין יראוך אם שמש הולך על תפילה וכמבואר בגמ' כ"ט: וממילא ודאי כונת הגמ' שגמרו הק"ש קודם הנץ כדי שיוכלו להתפלל מיד בנץ ולסמוך גאולה לתפילה וכיון דמבואר שזמן ק"ש זה קודם הנץ החמה א"כ מסתבר שהזמן זה כמבואר ברב הונא שזה משיכיר את חברו והרמב"ן נקט שזה אותו זמן של משיכיר בין תכלת ללבן ורק שותיקין היו מחכים עד סמוך לנץ כדי לסמוך גאולה לתפילה [ומה שרשב"י נקט לאחר הנץ כתבו הראשונים או שלא קי"ל כמותו או שמחמת סיבות צדדיות מחמת הבריתא שם נקט דוגמא זו אבל ודאי שלכתחילה זמן ק"ש הוא קודם הנה"ח] ומה שאנשי ירושלים קראו כשהחמה זרחה והנברשת נצצה מצאנו בזה שני נוסחאות בראשונים תוס' בסוגין כתבו ששאר אנשים לא יכולים לדקדק לעשות כותיקין וברשב"א ועוד ראשונים כתבו שלא יכולים להקדים לקום קודם אמנם זה רק שיך לראשונים שכונת הגמ' לשאר העם בירושלים ולא לרש"י שזה למי שכבר נמצא בעזרה

ג. הרמב"ם נקט באמת שקריאת שמע זה קודם הנץ אמנם כתב שזמן קריאת שמע זה שיקרא קודם הנץ ויסיים בנץ וביארו האחרונים שנקט שאביי חולק על רב הונא וס"ל שזמן ק"ש של שחרית זה כותיקין ולא קודם ולא רק בתור היכי תימצי לסמוך גאולה כתפילה וכן משמעות הרי"ף שכתב שהלכה כאביי ומשמע שיש כאן פסק הלכה לא כמו רב הונא ובטעם הדבר יתכן שזה מצד שלומד כרש"י שיראוך אם שמש הולך על ק"ש והכונה שזה סמוך לביאת השמש ויתכן שזה כדלקמן שכל מצות היום זה מהנץ וכאן רק הקדימו שיעור ק"ש כדי שיתפלל בנץ עיין לקמן [ועיין משכנות מיעקב שכתב שכשיטה זו מדויק בריצ"ג שהובא ברמב"ן]

**ביאור הנידון האם ק"ש קודם הנץ ומתי הוי תחילת זמן תפילה**

ג] והנה בעיקר מחלוקת הראשונים מתי זמן הנץ החמה עיין תוס' שהביאו מר"ת שהרי משנה שלימה שנינו שכל דבר שמצותו ביום לכתחילה זה רק מהנץ החמה ולכן גם ק"ש עיקר זמנו מהנץ החמה ובדעת שאר הראשונים עיין ראש יוסף ט. ד"ה עוד רגע אדבר שכתב שהיה מקום לומר שכיון שיש ענין להתפלל בנץ לכן הקדימו את זמן הקראת שמע ויתכן שזה באמת סברת הרמב"ם שהזמן הוא סמוך לנץ החמה לצורך סמיכת גאולה לתפילה אמנם עיין רמב"ן במלחמות שביאר שדבר שכל היום ואין ענין להקדים בזה עשו סיג לאחר לנץ אבל דבר שיש ענין להקדימו בזה לא עשו סייג ולכן תמיד שכתוב בבוקר ואין זה כל היום יש ענין להקדימו כמה שיותר וכן ק"ש שדינו רק בבוקר בזה לא עשו סיג ועיין ראש יוסף שביאר שקבלת עול מלכות שמים זה סברא להקדים כמה שיותר אמנם המשיך הרמב"ן שאיחרו עד כדי שיראה מצד שאז זמן קימה ועדיף בזמן שרוב אנשים קמים וכן מצד הפסוק וראיתם אותו דמבואר בגמ' במנחות שיש כאן פסוק שזמן קריאתה הוא בזמן קיום מצות ציצית והיה מקום לומר שדבר שזה רק כמה שעות בזה לא עשו הרחקה ורק בדבר שהוא כל היום עשו הרחקה

והנה יש לדון האם זמן תפילה זה רק מנץ החמה וכמו כל המצות או שזמנו כבר קודם וכמו ק"ש וברכותיה ורק מצד הענין להתפלל בנץ ראוי לא להתפלל קודם הנץ [ובבה"ל סימן פ"ט הביא מהפר"ח שהנידון מעלות השחר אמנם הבה"ל נקט שודאי שכל הנידון משיכיר את חברו ולא קודם] ונפק"מ למה שדן בפרי יצחק סימן ב' באחד שבין כה לא יכול להתפלל בנץ החמה האם יכול להתפלל קודם הנץ או שלכתחילה זמנה לאחר הנץ [והנה בתר"י וכן ברמב"ן מבואר שגם אם מתחיל קצת אחרי הנץ עדין יש מעלה של הנץ אמנם הרבה זמן לאחר הנץ בזה ודאי לא מתקים ענין הנץ] ועיין ברמב"ם דמפורש בדבריו שזמן תפילה זה לכתחילה מהנץ החמה אמנם הב"י סימן פ"ט הביא מרבינו ירוחם שמצד זמן תפילה זה כבר קודם הנץ [ועיין פמ"ג מ"ז ג' דבפשוטו כן מפורש ברא"ש תחילת פ' תפילת השחר ולכאורא כן משמע ברמב"ן במלחמות שהוכיח שמועיל להתפלל קודם הנץ החמה מהמשנה שתפילת השחר עד חצות וי"ל] ובפשוטו זה תלוי בנ"ל דאם רק בק"ש יש סיבה מיוחדת שזמנה קודם הנץ כדי שהתפילה תהיה בנץ או מצד שצריך בזמן קימה א"כ בתפילה זה לא שייך אבל אם הסברא שזה מצד שדבר שזה לא כל היום אין ההרחקה של נץ החמה א"כ גם כאן זמנה קודם הנץ החמה אמנם יתכן שכיון שבין כה יש ענין להתפלל בנץ כבר העמידו שגם בזה יהיה את ההרחקה ועיין בזה לקמן עוד מה שיש לדון בדעת שאר הראשונים

**במעלת ותיקין האם זה מצד התפילה או ק"ש או שניהם**

ד]והנה בעיקר הדין המבואר בסוגין שותיקין היו קוראים אותה אם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה וקי"ל שזה ק"ש לפני הנץ יש לבאר בשלשה אפשריות א. שכל הענין זה להתפלל בנץ אבל מצד ק"ש אפשר גם לאחר הנץ ורק כיון שרצו לסמוך גאולה לתפילה ולהתפלל בנץ לכן קראו ק"ש קודם הנץ החמה ב. ואפש"ל שכל הענין זה לקרוא ק"ש קודם הנץ החמה רק כיון שרצו לסמוך גאולה לתפילה לכן איחרו עד סמוך לנץ החמה ג. ואפש"ל שבאמת יש כאן שני ענינים אחד לקרוא ק"ש קודם הנץ ואחד להתפלל בדיוק בנץ וכדי לעשות את שניהם צריך לקרוא סמוך לנץ ולהתפלל אחרי זה ונפק"מ באחד שבין כה לא מתפלל בנץ האם יש ענין שיקרא ק"ש קודם הנץ וכן נפק"מ באחד שכבר קרא ק"ש בנפרד ולא יסמוך גאולה לתפילה האם יש ענין להתפלל בנץ החמה או שאפשר גם אחרי [ועיין בכל זה בגר"ז נ"ח ס"ד ובביאור מרדכי סקט"ז ובהעמק שאלה ס"ח סק"ט]

והנה הגמ' כ"ו. מביאה תוספתא מצותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה ונמצא מתפלל ביום ועיין מרומי שדה שם ובהעמק שאלה סימן ח' סק"ט שהביא שבשאילתות ובבה"ג ביארו שהכונה שיש מצוה להתפלל אם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה ולפ"ז מבואר שכל הענין זה ק"ש קודם הנץ החמה רק כדי שיוכל לסמוך גאולה לתפילה יש ענין להתפלל מיד בנץ החמה אבל ללא הסמיכת גאולה לתפילה אין ענין להתפלל סמוך לנץ החמה וע"ש שגרסו בסוגין אחרת

אמנם הנה הרמב"ן רשב"א תוס' ורא"ש נקטו שהפסוק של יראוך אם שמש זה הולך על תפילה והוכיחו דבר זה מהגמ' כ"ט: ונקטו שכונת הבריתא כמבואר ברש"י שם מצותה של ק"ש אם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה דהינו שיש ענין להתפלל בנץ ולכן יש ענין לדחות מצות ק"ש עד הנץ החמה [וכן מוכח בפשוטו מהגמ' כ"ו. דבמשנה מבואר שזמן תפילה עד חצות והגמ' שואלת הרי מצותה עם הנץ החמה וכו' והגמ' עונה שזה רק לותיקין ומבואר שהגמ' נקטה שיש כאן הלכה בהלכות תפילה ולא רק מצד ק"ש וממילא יוצא שמתפלל בנץ החמה ועיין מה שנכתוב בזה לקמן] והנה בפשוטו לפ"ז אין שום סיבה לומר שיש גם הלכה מצד דיני ק"ש וכן הוא בלשון הרא"ש והטור שכל מה שותיקין הקדימו לקרוא קודם הנץ החמה זה רק כדי להתפל בנץ וכן יש לשון בירושלמי ותיקין היו משכימין וקוראין אותה קודם הנץ החמה כדי שיסמכו גאולה לתפילה ונמצאו מתפללים ביום ומשמע שכל סיבת ההקדמה כדי שיהיה תפילה בנץ וכן נקט הגר"ז נ"ח ס"ד לעיקר הדין [וכן עיין רשב"א ט. לפני הפסק הלכה שכתב שבפשטות אין שום ענין מצד ק"ש]

אמנם עיין ברמב"ן שאפילו שביאר שיראוך אם שמש הולך על תפילה בכל אופן כתב שיש חיוב לכתחילה של קריאת שמע קודם הנץ החמה מצד שאז זה עיקר הזמן קימה וכן הוא בהשגות הראב"ד על הבעל המאור וכתב שמה שמבואר בגמ' שהקורא אם אנשי מעמד לא יצא ידי חובתו הכונה מצוה מן המובחר והסיבה כי קראו מאוחר ובפשוטו הכונה מצד שזה אחרי הנץ וכן ביאר שרשב"י נקט לאחר הנץ החמה כי רצה דוגמא של בדיעבד כמו מעריב ומבואר שיש כאן ביחס לדין ק"ש דין של בדיעבד ועיין שנות אליהו שהביא מהירושלמי וכן הובא ברמב"ן [אלא שיש ט"ס בשכירו במקום בשוכח] דכל המשנה שאפשר אחרי הנץ זה בשוכח והירושלמי מבאר שעיקר הכונה לומר שלכתחילה צריך קודם הנץ ע"ש [ועיין מ"ב סק"ג שהעתיק הירושלמי הנ"ל] ועיין רמב"ם שאפילו שביאר בפ"ג מהלכות תפילה שעיקר זמנה אם הנץ החמה בכל אופן בפ"א מהלכות ק"ש כתב שזמן ק"ש לכתחילה זה אם הנץ החמה ואם עבר ולא קרא יקרא לאחר הנץ עד שלש שעות והנה באמת לשיטתו שזה דוקא סמוך לנץ יש לבאר שזה מצד שהיראוך אם שמש הולך גם על הק"ש וכמו שברש"י ביאר שזה הולך על ק"ש והסיבה כי על ידי זה התפילה בנץ [ועיין אבן האזל פ"א מק"ש הי"ב וכבר עמד על זה הראש יוסף בסוגין] ובאמת שכן הוא פשטות לשון הגמ' כ"ה: שמביאה שר' יוחנן אומר ותיקין היו קוראים אותה אם הנץ החמה ולא הזכירה כלום מהתפילה ומשמע שזה מצד דין ק"ש וכן בסוגין שר' יוחנן אמר שותיקין היו קוראים אותה אם הנץ החמה

והנה עיין תר"י שכתב להוכיח שיש הלכה לקרוא קודם הנץ מצד דיני ק"ש דמבואר במשנה כ"ב: ירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרוא יעלה ויתכסה ויקרא ואם לאו יתכסה במים ויקרא והרי אינו מתפלל במים וא"כ מבואר שיש ענין לקרוא קודם הנץ החמה וזה דוחה סמיכת גאולה לתפילה וע"ש שהקשה דהגמ' שם אומרת שזה כותיקין והרי איפה יש ראיה מדבריהם שיש ענין לקרוא ק"ש קודם הנץ אולי כל הענין זה להתפלל אם הנץ החמה וע"ש שביאר שאם כל הענין זה התפילה א"כ לא צריך ממש בנץ שכל שזה בתחילת זרית השמש זה מועיל וכמו שבמנחה מתפללים כשהשמש על הארץ וא"כ עדיף לא לצמצם ולהקדים ק"ש דהרי אולי יטעה ויתפלל קודם הנץ החמה אלא בהכרח שיש ענין גם מצד הק"ש ולכן צימצמו כל כך [ולפ"ז מבואר שיש ענין שאת כל הברכות ק"ש יגידו קודם הנץ החמה] ועיין ב"י סימן מ"ו שהביא מהאורחות חיים שכונת הגמ' שיקרא במים ללא ברכות ועיין ביאור הגר"א סימן ס' שגם נקט כך וכתב שמכאן מוכח שאפשר לקרוא ק"ש לא ברכות ואחרי זה קורא ק"ש אם ברכותיה וסומך גאולה לתפילה אמנם ע"ש במאירי שכתב שכונת הגמ' שקורא ומתלבש ומתפלל מיד אמנם גם בדבריו מבואר שיש ענין במה שקורא קודם הנץ דאל"כ שיתלבש ואחרי זה יקרא ויתפלל אמנם צ"ע לדעת הרא"ש הנ"ל שאין דין מצד ק"ש א"כ מה ענין לקרוא קודם הנץ החמה וצ"ל שבאמת כונת הגמ' כמבואר בגר"א סימן ע"ד ס"ב שגם מתפלל במים וכן הוא בהשלמה שם [ודבר זה מאוד דוחק בגמ' שהרי לא הוזכר כלל במשנה שגם מתפלל וכן בגמ' לא הובא אלא שותיקין קראו ק"ש לפני הנץ]

**האם תפילה בנץ דוחה תפילה בציבור ועוד בנ"ל**

ה] והנה עיין בה"ל תחילת סימן נ"ח שכתב שהרגילים לקרות אם הנץ החמה מותר להם לקרוא ולהתפלל ביחידות דהרי מבואר כאן שיכול לקרוא ללא תפילין בשביל ענין זה כ"ש שיכול להתפלל ביחידות אמנם בפשוטו לראשונים שהענין כאן מצד ק"ש ולא מצד תפילה א"כ יתכן שביחס לענין להתפלל בנץ שזה מעלה בתפילה בזה באמת ציבור עדיף ורק לרא"ש שכל הענין זה תפילה שיש ענין שהתפילה בנץ עדיף ועיין מג"א סימן תקצ"א שכתב שראוי לא להתפלל בשעה ראשונה של היום כי זה זמן שאין הציבור רגילים להתפלל ועיין שער הציון י"ג שם שכתב להקשות דהענין של הנץ עדיף אפילו מתפילה בציבור ובדעת המג"א יתכן שלמד שסוגין זה מצד הק"ש ובאמת לתפילה לא התפלל אז ודו"ק בזה

והנה כתב הרי"ף דמי שלא יכול לכוין עדיף שיקרא פרשה ראשונה קודם הנץ כדי שלא יתפלל אלא לאחר הנץ ובפשוטו כוונתו שאם יעשה כותיקין יתכן שיתפלל קודם הנץ החמה וזה הרי בדיעבד לכן כתב שיקרא רק פרשה ראשונה קודם הנץ וירויח את עיקר ק"ש ואחרי זה ימשיך כך שגם אם יטעה עדין יתחיל תפילתו לאחר הנץ החמה והנה בפשוטו לפ"ז מבואר שיש דין מצד דיני תפילה לא להתפלל קודם הנץ החמה אמנם יתכן שזה מצד המעלה של הנץ שגם אם מתפלל קצת אחרי מקיים מעלת הנץ [וכמבואר בתר"י הנ"ל וכן מבואר ברמב"ן שאנשי ירושלים שקראו אם הנברשת הזדרזו גם להתפלל מיד שזה עדין סמוך לנץ] משא"כ אם מתפלל אפילו קצת קודם לא מקיים מעלת הנץ החמה אמנם עיין תר"י שביאר כונת הרי"ף שאם יעשו כותיקין יצא טעות שיקראו ק"ש אחרי הנץ לכן עדיף לעשות כרי"ף והדברים פלא מה זה עוזר הרי אם עושים כרי"ף הם יותר מאחרים וצ"ע [ואולי הכונה שאם מנסים מאוד לצמצם הפחד מטעות מזערית גורמת לטעות יותר גדולה משא"כ אם לא כך כך מצמצמים וכל זה דוחק] והנה הרא"ש העתיק את דברי הרי"ף וצ"ע דהרי לשיטתו אין דין ק"ש קודם הנץ החמה א"כ אין ענין לקרוא לפחות פרשה ראשונה קודם הנץ וצ"ל שביאר כונת הרי"ף שיקדים פרשה ראשונה קודם הנץ כדי שהתפילה תהיה סמוכה לנץ רק שעיקר החשש שלא יתפלל קודם הנץ וצ"ע למה בדיוק הרי"ף בחר שפרשה ראשונה יהיה קודם הנץ ולא חלוקה אחרת והנה הרמב"ן כתב שרובם היו קוראים ק"ש קודם הנץ ולא היו סומכים גאולה לתפילה ומבואר שעדיף לא לסמוך גאולה לתפילה ולקרוא ק"ש קודם הנץ ותפילה בנץ החמה וצ"ע למה הרי"ף לא כתב לעשות כך וצ"ל שמנהגם היה תמיד לסמוך וכדחזינן בגמ' ביומא הנ"ל

והנה עיין ביאור מרדכי סקט"ז ובראש יוסף בסוגין שהקשו קושיא עצומה לדעת הראשונים שיש גם דין מחמת הק"ש א"כ הגמ' תחילת פ"ד ששואלת שזמן תפילה זה סמוך לנץ ממצותה אם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה ונמצא מתפלל ביום הרי מה ראיה שזה הלכה בתפילה אולי זה רק מחמת שק"ש צריך קודם הנץ החמה ועיין ביאור מרדכי שכתב שבאמת הדרשא יראוך אם שמש הולך על ק"ש ותפילה וכונת הגמ' שכמו שדורשים על ק"ש כך על תפילה אמנם כל זה שייך לרמב"ם שיש דין לקרוא ק"ש סמוך לנה"ח אבל לתר"י שאפשר משיכיר את חברו א"כ בהכרח שאין כזה דרשא, ובפשוטו צ"ל שהבינה הגמ' שאין הלכה מצד זמן תפילה שזה לאחר הנץ החמה אלא מצד הענין להתפלל אם ותיקין ואם אין בתפילה דין נץ למה שלא יקראו יותר מוקדם וזה כדעת רבינו ירוחם והרא"ש ריש פרק תפילת השחר שמצד זמן תפילה אין הלכה לאחר הנץ אמנם לדעת הרמב"ם שמבואר לא כך צ"ע וצ"ל שכל הסיבה שזמן ק"ש זה קצת קודם זה רק כדי לקים דין נץ החמה בתפילה וכנ"ל ובדוחק אפש"ל שהגמ' הבינה שאם מצד ק"ש זה צריך להיות עד הנץ החמה זה עצמו סיבה לתקן שזמן תפילה זה אם הנץ החמה

העולה מהנ"ל שזה ודאי שיש ענין מצד דיני תפילה להתפלל אם ותיקין [ומבואר בתר"י שמצד זה גם אם זה קצת אחר הנץ יש לזה מעלת הנץ החמה] אמנם דדעת תר"י רמב"ם רמב"ן ראב"ד שאילתות בה"ג וכן הוא בירושלמי וכן הוא פשטות הגמ' כ"ה: [וכן הוא פשטות הרי"ף] שיש גם ענין לקרוא ק"ש קודם הנץ החמה מצד דיני ק"ש רק יש ראשונים שלא צריך ממש סמוך ויש ראשונים שצריך ממש סמוך אמנם בלשון הרא"ש והטור משמע שכל הענין להתפלל בנץ זה רק מצד תפילה ואין ענין מצד ק"ש ונפק"מ לכל הנ"ל באדם שלא יכול להתפלל רק לקרוא ק"ש דלכאורא לדעת רוב הראשונים יש ענין לקרוא ק"ש קודם [וצ"ע הגר"ז נ"ח ד' שכתב שעיקר הדין זה כדעת הרא"ש שלכאורא הוא יחידאה וע"ש שגם הוא כתב שראוי להחמיר ויש מקום לעשות אם תנאי אמנם יתכן שאם קורא בלא ברכות עדיף ק"ש אם ברכותיה אמנם באורחות חיים ובגר"א סימן ס' מבואר לא כך ודבר זה תלוי עוד בנידון ברכות ק"ש ויתבאר אי"ה בהמשך הסוגיות] עוד נפק"מ האם הענין להתפלל בנץ החמה קודם לתפילה בציבור שלראשונים שכל הענין זה מצד תפילה יש ראיה שזה דוחה אמנם לראשונים שיש ענין מצד ק"ש א"כ יתכן שדוקא זה דוחה כיון שזה בגדר עיקר הזמן משא"כ תפילה שזה רק ענין של הנץ וכנ"ל מהמג"א

[ובעיקר הנידון הנ"ל עיין העמק שאלה שהביא דבשאילתות כתוב שמצוה **להתפלל** אם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה ומבואר שיש ענין מצד ק"ש לקרוא לפני הנץ החמה וכדי לסמוך גאולה לתפילה מתפללים סמוך ולפ"ז הפסוק יראוך הולך על ק"ש וכמבואר ברש"י אלא שצ"ע שלשון הגמ' ותיקין היו קוראים אותה אם הנץ החמה כדי לסמוך גאולה לתפילה ומבואר שהקריאת שמע היה קודם הנץ כדי לסמוך וע"ש שהביא מהבה"ג שגרס בגמ' תניא כותיה ותיקין היו קוראים אותה אם הנץ החמה ואחרי זה יש עוד בריתא מצותה אם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה וביאר הנ"ל שהכונה המצוה של התפילה כדי שיסמוך וא"ש הכל אמנם בדברי הבה"ג תחילת פרק רבעי מפורש לא כך וכן מוכח בפשוטו בגמ' שם וכנ"ל וצ"ע]

**בענין הנץ הנראה**

ה] בעיקר זמן הנץ החמה ידוע לדון במקום שיש הסתרת הרים האם הקובע על ידי ניכוי ההרים [והוא הנקרא הנץ המישורי] או שהקובע מתי שבפועל רואים השמש והנה לגבי מנין שעות היום בפשוטו ודאי שזה אם ניכוי הרים דהרי מבואר בגמ' שבחצי מהשעות החמה בדיוק באמצע הרקיע אמנם לגבי הדינים של נץ שזה מצד שהיום ניכר יתכן שזה תלוי בפועל והנה מבואר בראשונים שהנבשרת זה הקובע של הנץ והנה שם הרי יש הסתרה של הרי מואב שגורם שהשמש לא משפיעה אלא יותר מאוחר חזינן שהקובע זה הנץ הנראה אמנם הורה המהריל"ד שאם יש הר סמוך כמו הר הזתים זה ודאי לא יאחר הנץ דהשמש ניכר ממש על ידי הארתו החזקה

כ"ט תמוז ע"ה

# בגדר ברכות ק"ש ובדין מעכבין זה את זה

## בדין ברכות מעכבות זו את זו ובדין ברכות מעכבות הק"ש

א] הגמ' ברכות י"א: דנה האם ברכות ק"ש מעכבות זו את זו ומביאה משנה שאנשי משמר ברכו ברכה אחת ואמרו ק"ש ואמת ויציב ומביאה מחלוקת אמוראים האם אמרו יוצר אור או אהבה רבה והגמ' אומרת שאם אמרו יוצר אור ולא אהבה רבה א"כ חזינן שברכות לא מעכבות זו את זו דהרי אמרו יוצר אור ללא אהבה רבה אבל אם אמרו אהבה רבה א"כ יתכן שזה מצד שלא הגיע זמן ק"ש אבל באמת אחרי זה אמרו ברכת יוצר אור אמנם עדין מוכח שסדר ברכות לא מעכב [ובפשוטו הכונה שזה רק בדיעבד אבל לכתחילה ודאי אסור לשנות הסדר אמנם עיין רשב"א י"א. דכתב שאדם רשאי לשנות הסדר ולכן חשיב ברכה קצרה ועיין רשב"ץ שם] מהא דאפשר לומר ברכת יוצר אור לאחר ק"ש והנה להלכה הרשב"א נקט שקי"ל שברכות לא מעכבות זו את זו ובאמת אמרו ברכת יוצר ולפ"ז מוכח שאפשר לומר ברכת יוצר עד עלות השחר אמנם הרמב"ם פסק שאמרו אהבה רבה וכן רב האי גאון ולפ"ז אין מקור שברכות לא מעכבות זו את זו והשו"ע סימן נ"ח ס"ג פסק דבשעת הדחק אפשר לומר יוצר אור מעלות השחר והאחרונים שם כתבו שיש להחמיר כשיטות שאר הראשונים שהכונה אהבה רבה ובאמת לא הגיע עדין זמן יוצר

והנה מבואר במשנה לקמן דהיה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא והראשונים הביאו מהירושלמי שחזינן שברכות לא מעכבות ועיין תוס' וברשב"א וברא"ש שהביאו להקשות מרב האי גאון דהרי הגמ' לעיל אומרת שברכות מעכבות זו את זו ורק סדר ברכות לא מעכב ותירצו שהגמ' לעיל זה בציבור והגמ' כאן זה ביחיד ובטור מבואר שבאמת ברכות מעכבות רק שיכול לומר הברכות ק"ש גם לאחר הק"ש וכמו הגמ' לעיל וכן דן הרשב"א לבאר בכונת הירושלמי עכת"ד

והנה עיין בשנות אליהו ובב"ח סימן ס' ובמשכנות יעקב סימן פ"א שהקשו שיש פה לכאורא שני נידונים שלא קשורים אחד לשני שנידון הגמ' האם ברכות מעכבות הכונה שאין לומר חלק מהברכות אלא רק כולם וכמו בשמונה עשרה או ברכת המזון שאי אפשר לומר חלק [ובפשוטו כל הנידון רק כגון שלא יודע את שניהם אבל ודאי חייב לומר את שניהם אמנם עיין רשב"א י"ג. ד"ה ר' יהודה שהקשה למה אסור לדבר בין הפרקים לצד הגמ' שברכות אין מעכבות זו את זו ועיין רשב"ץ שם שכתב לישב שכל הגמ' זה רק בדיעבד ע"ש] אמנם נידון הירושלמי זה על הק"ש האם יצאו ללא ברכות ועיין מאירי ורשב"ץ שביארו כנ"ל שזה שני ענינים אמנם בדעת כל הראשונים הנ"ל מבואר שזה תלוי אחד בשני ואם ברכות מעכבות זו את זו ה"ה ברכות ק"ש מעכבים את הק"ש וצ"ב הקשר ביניהם ועיין שאגת אריה סימן כ"ו שהקשה עוד מה הראיה שברכות אינם מעכבות הרי הגמ' לעיל מסיקה שאפשר לומר יוצר אור לאחרי זה וא"כ אולי ה"ה כאן יכול לומר הברכות אחרי זה וכמו שבאמת דחה הטור וע"ש שביאר שרק יוצר אור שכיון שאי אפשר לומר לפני אפשר לומר אחרי וכמו טבילת גר שכיון שאי אפשר קודם אין דין עובר לעשיתם ואפשר אחרי אבל שאר ברכות כיון שיש דין עובר לעשיתם אי אפשר לברך אחרי ומהא דמבואר שיוצא ק"ש ולא צריך לחזור ולקרוא חזינן שברכות לא מעכבות [ובזה א"ש שהגמ' לא מבארת יוצר אור ושאמר אחרי זה אהבה רבה כיון שלא היה זמן וכדביאר במשכנות יעקב דברכה זו עד כמה שאפשר לברך קודם אי אפשר לברך אחרי זה] ומבואר מדבריו שבאמת הצד שזה מעכב מצד הדין הרגיל של ברכת המצות וכאן זה מעכב וכן מבואר בביאור הגר"א סימן ס' דהקשה על הצד שזה מעכב הרי אפשר לענות אמן בין אהבה רבה לק"ש וזה יותר קל מאמצע הפרק ומבואר שהצד שזה מעכב מצד שכאן מעכב הדין ברכת המצוות [והאריך בזה הפרי יצחק סימן א' ד"ה ולכן נראה]

אמנם בפשוטו סברת הראשונים כמו שביאר במרומי שדה י"ג. שודאי שלא היה כאן נידון שהדין ברכת המצוות מעכב [ובפרט אם נימא דברכת ק"ש זה לא ברכת המצוות] רק שנקטו הראשונים שלצד שברכות מעכבות זו את זו מצד שזה חטיבה אחת של שלש ברכות כיון שהסדר שחז"ל תיקנו הוא שיש ק"ש באמצע א"כ זה ודאי מכלל הסדר לעיכובא וכמו שברכה אחת מעכבת את השני כך הק"ש מעכב את הברכות וכמו שביאר הרא"ה במשנה שזה הצד של הירושלמי שהברכות יעכבו את הק"ש יותר מכל ברכת המצוות ולפ"ז בקרא ק"ש ללא ברכות כיון שיש דין קריאה של ברכות אם ק"ש, יצטרך לחזור ולקרוא והרי לשון המשנה יצא משמע שלא צריך לחזור ולקרוא ובהכרח שברכות לא מעכבות זו את זו דהינו שזה לא חטיבה אחת וא"כ ה"ה הק"ש לא מעכב את הברכות והנה לפ"ז צ"ב הרי לעיל מבואר שהסדר לא מעכב ויתכן שהירושלמי דייק את הלשון יצא ומשמע שזה לא תלוי במה שיקרא ברכות אחרי זה ויתכן שצריך לקרוא את זה כחטיבה אחת ומשמעות המשנה שגם אם עכשיו קורא הק"ש כדבר אחד ולא בתור שימשיך אם הברכות יצא ידי חובתו [ועיין בה"ל סימן ס' ס"א שדן שכל שלא היה דעתו לומר ברכות ק"ש בזמן הק"ש זה לא מצטרף] ויתכן שגם אם הסדר לא מעכב אבל ודאי צריך לפחות ברכה אחת לפני ולא הכל אחרי וצ"ע

## שיטת הרשב"א בגדר דין ברכות ק"ש

ב]והנה בעיקר דין ברכות ק"ש עיין שו"ת הרשב"א סימן מ"ז וסימן ס"ט שהשואל שאל שאיך מתפללים מבעוד יום ואומרים ברכות ק"ש ולמה שזה לא יהיה ברכה לבטלה [וכן הוא בפסקי הרי"ד שזה ברכה לבטלה] דהינו שנקט שכל הדין אמירת הברכות הוא בתור חלק מק"ש וכן עיין סימן שי"ט שהשואל דן שבמשנה של היה קורא בתורה שיצא חובת ק"ש שלא יוכל יותר לומר ברכות ק"ש ואפשר לדון את זה מצד שני סברות א. שכל הדין ברכות ק"ש הוא כדין ברכת המצוות לפניו ולאחריו ב. גם אם זה לא גדר ברכת המצוות אבל כל דין אמירתו הוא בתור נספח לקיום מצות ק"ש אמנם הרשב"א שם יסד שברכות ק"ש אינם ברכת המצות של ק"ש אלא הם ברכות שדינם להאמר בפני עצמם וחז"ל רק סידרו לומר אותם קודם ק"ש אבל גם אם אדם כרגע לא עושה מצות ק"ש יכול לומר הברכות ולכן יכול לאומרם גם קודם הזמן של ק"ש ועיין סימן מ"ז שהוכיח דבר זה מהמשנה שהקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שהוא קורא בתורה דהינו שלא מקיים מצוות ק"ש ובכל אופן אפשר לומר הברכות עוד הוכיח מהא דמבואר בגמ' שברכת יוצר אור אפשר לומר לאחר ק"ש ואם ברכות ק"ש זה רק כדין ברכה של ק"ש א"כ לא שייך לאמרו לאחר ק"ש ובהכרח שדין אמירתם הוא לא קשור לק"ש

והנה פשטות לשון הרשב"א שאין שום קיום דין במצות ק"ש במה שאומרים ברכות ק"ש קודם רק חז"ל סידרו שכך הוא סדר התפילה שיאמר ברכות ק"ש קודם הק"ש דהינו שהיה תקנה של אמירת הברכות וממילא סידרו שזה מקום אמירתם דהינו שכמו שיש ענין לומר הברכות ק"ש ביחד כך יש ענין לומר הק"ש ביחד דהינו שהכל זה חטיבה אחת וכן מבואר מקושית התוס' ב. על רש"י שהרי צריך שנים לפניה ושנים לאחריה ולא הקשו שזה ברכה לבטלה [ויש מקום לדון שהעיקר שיגיד הק"ש יחד ואין ענין שזה יהיה בתור קיום מצוה אמנם בפשוטו ודאי שיש ענין שהקיום מצוה יהיה יחד וכדחזינן בירושלמי שדנו שמבעוד יום ידלגו על ק"ש ורק כדי לעמוד מתוך ד"ת אמרו הק"ש וכן מבואר מקושית תוס' הנ"ל] אמנם הנה כתב הרמב"ם דספק קרא ק"ש חוזר וקורא ק"ש אם ברכותיה וע"ש ברשב"א שהקשה שהרי בכל ספק מצוה ס"ל לרמב"ם שלא עושה המצוה אם הברכה ותירץ שאולי כאן כך נתקן הברכות ק"ש שכל שעושה המצוה עושה אותה אם ברכותיה וכיון שיש לו עכשיו דין אמירת ק"ש מספק צריך לאומרה אם ברכותיה דהינו שנתחדש כאן שזה הידור במצות ק"ש שיגידו עמה ברכות ומשמעות הדברים שזה עצמו גם סיבה לאמירת הברכות ובפשוטו דבר זה מבואר ברמב"ם פ"ב מק"ש ה"ה בהא שכתב שת"ח שתורתו אומנתו מפסיק לק"ש זה אם ברכותיה אפילו שלא מפסיק לתפילה [ע"ש בלח"מ] ובהכרח שזה קיום דין במצות ק"ש והנה מבואר ברמב"ם שזה לא רק שכיון שבין כה אומר יש ענין לאומרו אם ק"ש אלא שאמירת ק"ש זה עצמו סיבה לאמירת ברכות ק"ש אמנם בפשוטו לראשונים שבאומרו מבעוד יום אפילו אם לא יצא חובת ק"ש לא חוזרים לאומרו בלילה אם ק"ש חזינן שאפילו שיש הידור לומר אם ק"ש אבל עיקר דין אמירתו הוא מצד עצמו ולא מצד הידור במצות ק"ש כמשמעות הרמב"ם וצ"ע להלכה שקי"ל כשניהם ובאמת הגר"א סימן ס"ז הניח דברי הרמב"ם בצ"ע [אמנם יש שביארו ברמב"ם שכאן זה לא דומה לספק חיוב דודאי היה חיב ורק שאלה אם נפטר שבזה דין הכרעה על המצוה זה גם על הדבר המהדרה]

## בדין זמן ברכות ק"ש לכתחילה ובדיעבד

ג] והנה בעיקר זמן ברכות ק"ש מבואר בגמ' שזה גם לאחר ג' שעות דכיון דדין אמירתם לא רק מצד ק"ש א"כ אין זמנם כק"ש ועיין רשב"א שכתב דמסברא זה כל היום דהינו שדינו כברכת השבח וכמו ברכת השחר שנקטו הפוסקים דבפשוטו זה כל היום ואין סיבה לומר שזמנם כדין תפילה אמנם הביא מרב האי גאון שזמנם רק עד ד' שעות וביארו הראשונים שזמנם כזמן תפילה ובפשוטו שתקנת ברכות ק"ש זה חלק מתקנת תפילה [אמנם עיין מג"א סימן ע' הובא במ"ב סק"ב שנשים פטורות מברכות ק"ש אפילו שחיבות בתפילה דהינו שזה לא בכלל החיוב של תפילה אלא הוא תקנה לעצמה רק שזה נתקן כחלק מהתפילה] וכן כתבו הראשונים שאפשר מפלג המנחה לומר ברכות ק"ש שזה כדין תפילה ולרב האי גאון א"ש אמנם גם לחולקים כיון שדינו לכתחילה לאומרו אם התפילה ודאי תיקנו שאפשר לאומרו בזמן תפילה אמנם צ"ב דמבואר בגמ' דבקורא ק"ש של מעריב לאחר עלות השחר אומר ברכות ורק השכיבינו לא אומר וצ"ב כיון שזה לא זמן תפילה כמבואר בשער הציון א"כ למה שזה יהיה זמן ברכות ק"ש וצ"ל שכיון שצורת התקנה היתה לאומרם אם הק"ש א"כ זה ודאי סברא שזמן אמירתם זה כזמן המצות ק"ש ולפ"ז מסתבר שגם אם אדם קרא ק"ש קודם עלות השחר ונאנס ולא אמר ברכות יוכל לומר ברכות לאחר עלות השחר אמנם למבואר ברמב"ם שיש סיבת אמירה מצד ההידור בק"ש יתכן שבאמת כל מה שדינו להאמר גם לאחר עלות השחר זה בתור הקיום דין אמירה בק"ש אבל כל שלא קורא עכשיו ק"ש לא יכול לומר הברכות [ובהשגות הראב"ד על הבעל המאור מבואר שאפשר להתפלל מעריב ולומר ברכות ק"ש עד עלות השחר גם אם לא אומר ק"ש כי הוא לא נאנס ע"ש]

והנה יש לדון האם לכתחילה זמן ברכות ק"ש גם צריך לגמור קודם סוף ג' שעות ובפשוטו יש מקום גדול לומר שעד כמה שכל דין אמירתם מצד עצמם רק שתיקנו לאומרם אם ק"ש א"כ זה לא סיבה שזמן אמירתם יהיה כמו ק"ש אבל עד כמה דיש להם סיבה של אמירה בתור מעלה במצות ק"ש וכמבואר ברמב"ם א"כ ודאי שיש מקום לומר שגם זמן אמירתם זה כזמן ק"ש והנה מבואר בתר"י שהוותיקין הקפידו לסמוך התפילה לנץ החמה אפילו שגם קצת אחרי זה הוא בכלל הענין של הנץ ואדרבא עדיף לעשות כך אבל כיון שרצו לגמור ברכות ק"ש קודם הנץ החמה לכן עשו כנ"ל ומבואר שהענין של ק"ש קודם הנץ זה גם ענין שברכות ק"ש קודם הנץ אמנם יתכן שכיון דמבואר בגמ' שזכירת יציאת מצרים תיקנו לכתחילה שזמנו כזמן ק"ש א"כ גם אמת ויציב שזה כדין ברכת יציאת מצרים זה סיבה שזמנה עד ג' שעות לכתחילה וביותר דמבואר בגמ' שמי שלא אמר אמת ויציב לא יצא ידי חובתו ובפשוטו הכונה שזה הידור במצות יציאת מצרים ועיין רשב"א שברכה אחרונה נחשבת ברכת ק"ש וא"כ ודאי יש מקום לומר שזמנה כזמן ק"ש

## ביאור שיטת הרא"ה

ד] והנה עיין רא"ה וריטב"א הובא בב"י סימן מ"ו שהביאו המנהג לומר פסוק ראשון של שמע ישראל בלעולם יהא אדם ואחרי זה קוראים ק"ש אם ברכותיה וכתבו הנ"ל שכה"ג זה א"ש כיון שאחרי זה קוראים ק"ש דרבנן אם הברכות אבל כתבו שעדיף שגם את הק"ש דאוריתא לצאת אם הברכות ועיין ב"י שדן שטעם המנהג מצד שמרויחים פסוק ראשון קודם הנץ או אפילו אם לא אבל מקדימים על ידי זה הקיום מצות ק"ש דאוריתא וע"ש שכתב שגדולה מזה כתב הרשב"א שאפשר לומר ברכות ק"ש אפילו ללא ק"ש כלל וכן הוא באורחות חים שירד לטבול הוא קורא ק"ש ללא ברכות ואחרי זה חוזר וקורא ברכות ללא ק"ש ומשמעות דבריו שלרא"ה הנ"ל באמת אי אפשר לומר ברכות ק"ש ללא ק"ש רק שמועיל ק"ש דרבנן [וכן דיק הפרי יצחק ח"א מדבריו] וע"ש ברא"ה וריטב"א שביארו שאפשר לומר ברכות ק"ש מבעוד יום כיון שאומרים את זה אם ק"ש שיש בזה קיום ק"ש מדרבנן והנה זה ודאי דלא ס"ל שזה ברכת המצות דא"כ ודאי אסור לומר פסוק ראשון כדין ערום לא יתרום וכן מפורש בדבריו י"ד. דהוכיח מהא דמותר לענות מפני היראה בין אה"ר לק"ש חזינן שזה לא ברכת המצוות אמנם כונתו שצורת התקנה של ברכות ק"ש זה יחד אם ק"ש והנה צ"ב כונת הב"י למה לרשב"א זה יותר סיבה להתיר לומר פסוק ראשון קודם התפילה הרי כמו שהרא"ה כתב שראוי לומר גם פסוק ראשון אם הברכות ה"ה לרשב"א ראוי לומר הק"ש אם הברכות וצ"ל שלרא"ה שאי אפשר לומר ברכות ללא ק"ש חזינן שזה תקנה אם הק"ש א"כ יש ענין לקים הק"ש דאוריתא משא"כ לרשב"א שיש דין אמירה של הברכות גם ללא הק"ש בזה אפילו אם נימא שיש דין לכתחילה לומר אם הברכות אבל כל שאומר על סדר ק"ש זה מועיל אפילו ללא הק"ש דאוריתא אמנם בפשוטו כל זה כיון שאומר את הק"ש דרבנן אם הברכות

והנה עיין בה"ל שאם חושש שיעבור זמן ק"ש דהמג"א יקרא ק"ש כולה ובזה יש לצרף הב"י שאפשר לומר ק"ש לפני הברכות ק"ש ודבריו צ"ב שהרי ודאי שרבנן תיקנו לומר ק"ש אם ברכותיה ובהכרח שכל סברת הב"י כנ"ל שלזה מספיק ק"ש דרבנן אבל לא שלא קיים מצות ק"ש כלל

והנה בעיקר דברי הב"י צ"ב שכיון שמבואר ברמב"ם שהברכות זה הידור בק"ש ולכן בספק קרא ק"ש חוזר וקורא אם ברכותיה א"כ ודאי שההידור הוא גם בק"ש דאוריתא ובפשוטו הגר"א שהחמיר בזה הוא מטעם הנ"ל שלכתחילה ראוי לומר הק"ש אם ברכותיה ומיושב טענת הבה"ל שם

והנה בעיקר משמעות הרא"ה שאין לומר ברכות אלא אם ק"ש צ"ב מה שהוכיח הרשב"א מהדין שהקורא מכאן והילך לא הפסיד ברכות חזינן שאפשר לקרוא ברכות אפילו ללא קיום מצות ק"ש ובאמת צ"ב שהרשב"א עצמו רק בתשובה מ"ז הוכיח מזה ולא בשאר המקומות ומשמע שזה לא ראיה ברורה והנה כתב הרמב"ם מי שלא קרא ק"ש בזמנו יקרא אחרי זה בברכותיה ואפילו שאין לו שכר ק"ש בזמנה אבל יש לו שכר ק"ש שלא בזמנו ועיין בכס"מ שביאר שס"ל שמדאורייתא זמנו כל היום וכתב שזה מוכח מהא דאפשר לומר הברכות גם לאחר זמן ק"ש אמנם כל האחרונים חלקו על הב"י וכתבו שזה שיעור דאוריתא אמנם משמעות לשון הרמב"ם שודאי שיש כאן קיום דין ק"ש רק שזה לא בעונתה וכן ביאר בלבוש סימן נ"ח ס"ו וכן הוא בלשון האו"ז אות ט"ז שק"ש בד' שעות זה כמו תפילה לאחר חצות שהגמ' אומרת שכר תפילה יש לו שכר תפילה בזמנה אין לו ועיין שו"ת הרשב"א סימן ש"כ שכתב שמקור הרמב"ם שכל שאומר ק"ש אומר אם ברכותיה מהגמ' שהקורא מכאן ואילך לא הפסיד ברכות דהינו שקורא ק"ש אם ברכותיה ומשמע שרק מחמת שקורא ק"ש אומר את ברכותיה וכן הוא בלשון הנימוק"י

ועיין משכנות יעקב סימן פ' שהאריך על דרך זה וע"ש שתמה בגמ' שנחלקו אמוראים האם חוזר וגומרה או שלא חוזר וגומרה דכיון שזה היה תוך הזמן ברכות ק"ש למה שלא יחזור וגימור אם ברכותיה וע"ש שביאר שהדין ק"ש אם ברכות לאחר ג' זה מדין תשלומין וכאן שהיה פטור בעיקר זמנו הוא גם לא מתחיב אחרי זה אמנם למ"ד חוזר וגומרה בפשוטו זה לא מדין תשלומין אלא שחיבו גם לאחר זמנו מדרבנן

[והנה בעיקר דברי הרא"ה דבריו צ"ב מה מצא ברבי יותר מהדין של הקורא מכאן והילך לא הפסיד דמבואר בגמ' שיכול לומר ברכות וגם אם שם נימא שיש חיוב אבל זה רק מדרבנן וא"כ גם משם יכל ללמוד לגבי לעולם יהא אדם ואולי דן שאולי רק חיוב של הג' פרשיות אפילו מדרבנן זה סיבה משא"כ ברבי יש חידוש שגם מדרבנן אין כאן שום קיום אלא בפ' פרשיות אמנם אין זה במשמעות לשונו והנה בתחילה נקט שכשקורא מבעוד יום חייב לחזור בלילה את כל הק"ש ולכאורא מצד שמבעוד יום לא התקים שום מצות ק"ש וצ"ע א"כ למה זה עוזר ואין זה דומה לרבי שיש קיום מדרבנן ואולי נקט שודאי שיש קיום דרבנן רק שיש עדין חיוב לחזור בלילה בתורת הידור בקיום דאוריתא וכדין ספק קרא ק"ש שחוזר וקורא הכל ואחרי זה חידש שגם חיוב זה אין כאן וצ"ע]

## ביאור שיטות הראשונים האם ברכות ק"ש הוי גם ברכת המצוות

ה] והנה בעיקר הדין ברכות ק"ש דבפשוטו הוכיח הרשב"א שדינו הוא לא בתור ברכת המצות אלא אפשר לאומרו גם ללא ק"ש אמנם עדין יש מקום לומר שיש בזה גם דין ברכת המצוות דלמה שק"ש יגרע מכל המצות שיש שם תקנה של ברכת המצות[ועיין בה"ל סימן רל"ט] אמנם עיין רא"ה י"ד. שהוכיח שזה לא ברכת המצות מהא דאפשר לענות מפני הכבוד בין ק"ש לברכה וכן הוא בלשון הרשב"א י"א. שברכה שלאחר ק"ש לא חשיב ברכה הסמוכה לחברתה כיון שברכה שלפני ק"ש זה לא ברכת ק"ש ועיין רשב"ץ שהאריך שזה גרע מכל ברכת המצות של מגילה או של הלל שהברכה שבסוף חשיבה סמוכה לחברתה וכן מבואר ברש"י שבקורא ק"ש מבעוד יום אפילו שחוזר בלילה אבל חוזר ללא ברכות דהינו שהמצות ק"ש זה לא סיבה לברכה וכן מבואר ברא"ה שהתיר לומר פסוק ראשון של ק"ש לפני התפילה ואין כאן חיסרון של ערום לא יתרום וכן מבואר בר"ן בסוכה מ"ד שהקשה על ר"ת שכתב שכל האיסור הפסק בהלל מצד שמברכים קודם דהרי ק"ש אין ברכות ובכל אופן אסור להפסיק בין הפרקים חזינן שנקט שאין כאן שום קיום דין ברכת המצוות ועיין שו"ע סימן נ"ט שאפשר לענות אמן לאחר הבוחר בעמו ישראל באהבה וביאר הגר"א כי זה לא ברכת המצוות

אמנם מצאנו כמה ראשונים שס"ל שודאי שיש כאן דין ברכת המצות א. עיין רבינו יונה שכתב שאפילו שאפשר לומר ברכות ק"ש מבעוד יום כיון שזמנו כזמן התפילה אבל כשחוזר בערב לומר ק"ש צריך לומר ברכת אהבת עולם והביא בשם רב עמרם גאון שצריך לומר אשר קדשנו במצותיו על מצות ק"ש והוא חלק עליו שלא תיקנו אלא ברכת אהבת עולם ומבואר בדבריו שיש לאהבת עולם שני דינים א. דין אמירה מצד עצמו ב. מצד ברכות ק"ש והנה יש כאן קושיא עצומה דהגמ' אומרת שאם אמרו אהבה רבה אולי אמרו אחרי זה יוצר אור ורק עכשיו לא הגיע הזמן ולכאורא כיון שאהבה רבה זה דין ברכת המצוות וזה סיבה גם לומר את זה בנפרד א"כ גם אם לא אמרו אחרי זה יוצר אור לא שיך כאן החיסרון של ברכות מעכבות זו את זו כיון שיש כאן מחיב מצד ברכת המצות ואין סברא לומר שאם ברכות מעכבות זו את זו אין לאומרו לבדו שלכאורא כל סברת הגמ' רק עד כמה שכל דין אמירתו מצד ברכות ק"ש ולא אם יש לו דין אמירה מצד ברכת המצוות אמנם בפשוטו יש לבאר שאם ברכות מעכבות זו את זו זה גם ברכת אמת ויציב והרי מבואר בבריתא שלא אמרו רק אהבה רבה אלא אמרו גם אמת ויציב ומזה מוכח שאמרו גם יוצר אור

ב. והנה עיין רמב"ן בליקוטים י"א. שאין לומר אל מלך נאמן או לענות אמן לאחר ברכת אהבה רבה כיון שזה ברכת המצוות של ק"ש והרי אסור לדבר בין מצוה לעשיתה [וכן הוא בב"י סימן נ"ט בשם תר"י והרמ"ה אמנם עיין ברשב"ץ י"אף בסופו דהביא תשובת הרמ,ה שאפשר לענות אמן] וע"ש שהוסיף שקרוב אני לומר שצריך לחזור ולברך דהינו שכמו שאם אדם מדבר בין הברכה לעשית המצוה ה"ה כאן והנה בפשוטו יש מקום לומר שגם הוא מודה שיש לזה דין אמירה גם מצד ברכת השבח ולא שזה רק ברכת המצות רק שחידש שיש בזה גם דין ברכת המצות ומצד זה צריך לחזור ולברך ובפרט לשיטתו שיוצר אור זה לא ברכת המצות ודאי אהבה רבה זה לא גרע מיוצר אור אמנם ע"ש שכתב שמוכח מסוגין דברכות מעכבות זו את זו שברכת אהבה רבה זה ברכת המצות ועיין פרי יצחק שכוונתו דצ"ב למה הגמ' לא אומרת שגם אם אמרו ברכת יוצר אור אבל אחרי זה כשיש זמן חזרו ואמרו ברכת אהבה רבה ובהכרח שברכה זו אי אפשר לאמרה אלא קודם ק"ש כי זה ברכת המצוות [וכן הוא במאירי בביאור הגמ'] ולפ"ז מבואר שזה רק ברכת המצוות דאל"כ שיכולו לחזור אליו מצד שהוא ברכת ק"ש וכן הוא במאירי שם אמנם אין זה מוכרח בכוונתו דיתכן שכונתו שבגמ' מבואר שאם אמרו יוצר אור לא אמרו אהבה רבה וצ"ע אולי אחרי זה כשיהיה פנאי יאמרו ובהכרח שס"ל לגמ' שכיון שזה ברכת המצות אם בין כה יאמרו את זה ודאי עדיף לבחור את ברכת אה"ר שזה גם ברכת המצות מאשר לבחור את יוצר אור

ג. עיין או"ז סימן כ"ה דהוכיח שאפילו שצריך לברך עובר לעשיתם אבל אם לא בירך חוזר ומברך לאחרי זה מהא דמברכים ברכת יוצר אור לאחר ק"ש ומבואר שנקט שגם ברכת יוצר אור זה נחשב ברכת המצות של ק"ש וזה דלא כרמב"ן הנ"ל [ועיין ב"י שהביא מרבינו יונה שלא לענות אמן על ברכת אהבה רבה ומשמע שעל יוצר אור אפשר לענות אבל הביא שהמנהג שגם על יוצר אור לא עונים וזה כנ"ל שגם זה ברכת המצוות] והנה בפשוטו מדברי האו"ז מבואר שזה רק ברכת המצוות דאל"כ אולי באמת מה שחוזר ומברך זה מצד הדין ברכת השבח שבזה אבל מצד הברכת המצוות באמת אי אפשר לחזור ולברך וצ"ע

והנה צ"ע עד כמה שזה ברכת המצות א"כ איך מותר לענות מפני היראה והרא"ה י"ד. הוכיח מזה שזה לא ברכת המצוות אמנם בפשוטו הביאור [והאריך בזה הישועות דוד חאו"ח] שכאן שיש לזה תורת ברכה גם ללא מה שזה ברכת המצוות בזה אין חיסרון של הפסק ורק בברכה שאין לה שם ברכה אלא בתור הברכת המצות שלה בזה יש חיסרון של הפסק ולפ"ז יתכן שאפילו שננקוט שזה רק נאמר בתור ברכת המצוות אבל כיוןן שתוכן הברכה הוא ברכה מצד עצמו ולא ברכה על מצוה בזה אין חיסרון של הפסק ועיין מג"א סימן ר"ו סק"ד שהביא מהכס"מ שהקשה על הדין שדיבור בין הברכה להנאה חשיב הפסק למה מותר בק"ש לענות בין הפרקים ותירץ שכיון דלא מברכים לקרות את שמע לא קפדינן כולי האי ונפק"מ בנ"ל בחוזר ואומר ק"ש בלילה לר"י ומברך אהבת עולם האם מותר לענות מצד בין הפרקים שלטעם הראשון שיש לזה שם ברכה גם ללא ברכת המצוות א"כ כאן זה לא שייך משא"כ לטעם השני גם כה"ג לא יהיה דין הפסק [ולמבואר ברא"ה הוי הפסק]

והנה עיין סימן ק"מ בב"י שהביא לדון בבירך על קריאת התורה ושח לאחר ג' פסוקים האם חוזר ולברך ובספר ראבי"ה הובא שם בשם רבינו אפרים דאינו מברך והוכיח מהא דמי שהפסיק בין הפרקים של ק"ש לא חוזר ומברך ברכות ק"ש והמהר"י אבוהב שם הקשה שברכות ק"ש זה לא ברכת המצות אמנם דעת רבינו אפרים שזה ברכת המצות אמנם צ"ע מה ראיה דהרי כאן גם אם הפסיק קודם ק"ש אינו צריך לחזור ולברך אמנם בהכרח ס"ל שקודם ק"ש שהברכה עדין לא חלה על המצוה כלל בזה כאן שזה ברכה לעצמה לא חשיב הפסק אבל כלפי הנידון שזה כבר חל על חלק מהק"ש וס"ל שתחילת הק"ש זה עצמו סיבה לברכה בלבד רק יש נידון שזה מחלק המצוה לשנים בזה אין סברא לחלק בין ברכת התורה לק"ש וז"ב

## סיכום השיטות ובמעלת תפילה בציבור או ק"ש אם ברכותיה

ו]והנה העולה מהנ"ל שדעת הרשב"א שאפשר לומר ברכות ק"ש גם ללא ק"ש וכן הוא פשטות הגמ' וכן הוא פשטות הירושלמי ששואל מבעוד יום למה קוראים ק"ש אפילו שברכות אמרו ועונה שזה רק כדי לסמוך גאולה לתפילה אמנם דעת הרא"ה וכן נקט המשכנות יעקב שאין לומר ברכות ק"ש ללא מצות ק"ש אמנם להלכה נפסק סימן ס' ס"ב שבקרא ק"ש קודם התפילה יכול לחזור ולומר ברכות ק"ש לאחר זה והענין לחזור ולומר ק"ש מבואר בגר"א והאחרונים שזה כדי לעמוד בתפילה מתוך ד"ת וכן מבואר בגר"א ובמ"ב שהטעם בלא קרא ק"ש ואומר ברכות לאחר ג' שעות שמעיקר הדין לא צריך לומר הק"ש ביחד ורק כדי לקבל עליו עול מלכות שמים עוד דנו הראשונים האם יש דין ברכת המצוות בק"ש ולפ"ז אסור לומר ק"ש ללא ברכת המצות וכדין ערום לא יתרום ונחלקו בזה הראשונים אמנם להלכה קי"ל שלא אומרים על זה ברכת המצוות כמבואר סימן מ"ו לגבי לעולם יהא אדם וכן בסימן רל"ה במפסיק בסעודתו לק"ש שאומר ללא ברכות וכן פסק המ"ב סימן נ"ט סקכ"א כרמ"א שיש לענות אמן לאחר הבוחר בעמו ישראל באהבה אמנם בפשוטו ודאי שיש ענין לקיים מצות ק"ש אם ברכות כמבואר באחרונים סימן מ"ו וכדהארכנו לעיל סק"ב ויש לדון במי שיש תפילת ציבור לאחר ג' שעות האם עדיף שיתפלל ביחידות ויאמר ק"ש אם ברכותיה או שעדיף שיקרא ק"ש ללא ברכות ויתפלל אחרי זה בסמיכת גאולה לתפילה והמג"א סוף סימן ס"ו הכריע שתפילה בציבור עדיף ועיין פרי יצחק סימן א' שדן בהכרעה זו ודבר זה תלוי בסוגית סמיכת גאולה לתפילה ובסוגית הגמ' ל. ועיין נחלת דוד ל. ומה שכתבנו בזה בסימן הבא

ו' אב ע"ה

# בדין סמיכת גאולה לתפילה

## שיטות הראשונים בדין סמיכת גאולה לתפילה במעריב

א]מבואר בסוגין דבשחרית ודאי דאיכא דין סמיכת גאולה לתפילה כיון דגאולה היתה בבוקר אמנם לגבי סדר התפילה בערבית נחלקו אמוראים דר' יוחנן ס"ל דק"ש ואחרי זה תפילה וגם ס"ל דיש דין סמיכת גאולה לתפילה וריב"ל ס"ל שהסדר תפילה ואחרי זה ק"ש ומבואר בגמ' בביאור מחלוקתם בלשון הראשון שנחלקו האם יש דין סמיכת גאולה לתפילה במעריב ומשמעות הגמ' שמסברא עד כמה שאין דין סמיכה גאולה לתפילה צריך להיות שתפילה קודם ועיין צל"ח שביאר שמצד דיני קדימה תפילה קודם שזה תדיר עוד מבואר בגמ' דנחלקו בהיקש של בשכבך ובקומך האם להקיש שתפילה סמוך למיטתו או שק"ש ואחרי זה תפילה ולפ"ז יתכן שאפילו אם אין דין סמיכת גאולה לתפילה אבל הסדר הוא ק"ש ואחרי זה תפילה [ועיין תוס' ב. ובנחלת דוד שם ויבואר בס"ד לקמן]

והנה הראשונים הביאו בשם רב עמרם גאון דכיון דתפילת ערבית רשות א"כ לא שייך סמיכת גאולה לתפילה ובאמת אין חיוב סמיכת גאולה לתפילה ועיין ריטב"א שלפ"ז קי"ל להלכה כר' יוחנן שק"ש ואחרי זה תפילה אבל לא שיש דין סמיכה ובאמת הראיה שהגמ' הביאה מהבריתא זה רק על חלק זה [דהינו שסברת רב עמרם שלא שיך להטיל חיב סמיכת גאולהצלתפילה כל שאין חיוב להתפלל] אמנם כל הראשונים פסקו כר יוחנן שאפילו שתפילת ערבית רשות בכל אופן יש דין סמיכת גאולה לתפילה ועיין תוס' שביארו מצד שרבנן אמרו שכשאדם מתפלל זו צורת התפילה שיסמוך גאולה לתפילה ועיין קה"י שביאר בשם המשיב דבר שכמו בערבית רשות יש כל שאר דיני תפילה ה"ה יש את ההלכה של סמיכת גאולה לתפילה ויש לדון עוד דהרי מבואר בכל הראשונים שאין זה ממש רשות אלא שאם יש סיבה אפשר לבטלה אבל עד כמה שאין סיבה הוא חייב להתפלל ואז צריך לסמוך גאולה לתפילה

והנה הקשו הראשונים דמנהגינו לומר פסוקים וקדיש ביניהם וא"כ אין אנו סומכים גאולה לתפילה והרי הגמ' שואלת על השכיבינו ועונה שרק מצד שזה גאולה אריכתא או תפילה אריכתא וכאן הרי זה לא שייך [והביאו דהרמב"ן והרשב"ם באמת לא אמרו פסוקים אלו ומשמעות דבריהם שמצד הקדיש אין חיסרון ואולי ס"ל שמותר לענות קדיש בין גאולה לתפילה אמנם הרמב"ם לא הזכיר הפסוקים אבל הזכיר הקדיש אמנם יש ראשונים שהזכירו שהחיסרון גם מצד הקדיש וצ"ע בזה] ועיין רא"ש שכתב שכיון שתפילת ערבית רשות א"כ בזמנם לא היו מתפללים בבית הכנסת ותיקנו פסוקים אלו במקום תפילה וגם אחרי שחזרו להתפלל בבית הכנסת השאירו המנהג במקומו ובאמת היום אין כאן סמיכת גאולה לתפילה וכן משמעות הרא"ה והריטב"א ועיין רא"ש סימן א' שבמתפלל מבעוד יום יאמר הברכות אם הק"ש בלילה אפילו שמפסיד סמיכת גאולה לתפילה כי אנו בין כה לא סומכים אמנם כתב הרא"ש שעדין צריך להיזהר לא להפסיק סתם דהינו שגם לאחר שתיקנו להפסיק ולא מקימים עיקר הדין סמיכת גאולה לתפילה יש עדין ענין קצת של סמיכה ואסור לבטל את זה סתם [ועיין בזה לקמן] ובמאירי כתב שזה כתפילה אריכתא שכיון שתיקנו את זה כמו תפילה דנים את זה לגבי סמיכת גאולה לתפילה כחלק מהתפילה ובתוס' כתבו שזה כגאולה אריכתא וכן הוא בתשובות הרא"ש כלל ד' ו' ובפשוטו זה תוס' לשיטתם שגם בזמנם היו אומרים שמונה עשרה רק עשו את זה כדי שמי שמאחר לתפילה יוכל להגיע לשמונה עשרה בזמן שאמרו הפסוקים א"כ לא אמרו את זה במקום תפילה ושיך לומר שזה כגאולה אריכתא [אמנם בשו"ת הרא"ש מבואר לא כך] ובתר"י כתב שכיון שמראש קבעו את זה אדעתיה דחובה לתמיד לא מקרי הפסקה וצ"ב כוונתו ובפשוטו שס"ל שעד כמה שרבנן תיקנו שזה צורת התפילה זה לא מחסר בסמיכת גאולה לתפילה ונידון הגמ' בהשכבינו שזה סיבה לא לתקן אבל כאן שיש סיבה לתקן זה לא קשה

## המקומות שמצאנו שסמיכת גאולה דמעריב יותר קל וביאור הדבר

ב] והנה בעיקר הדין סמיכת גאולה לתפילה שיש במעריב עד כמה שקי"ל דלא כרב עמרם וגם אם תפילת ערבית רשות יש דין סמיכת גאולה לתפילה א"כ בפשוטו דינו כמו בשחרית אמנם מצאנו בראשונים שכתבו כמה דברים להקל במעריב כיון שתפילת ערבית רשות דהינו שהמחיב של סמיכת גאולה במעריב הוא פחות מאשר בשחרית כיון שזה רשות [ולדעת הרא"ש יש להקל מצד שהיום בין כה לא מקימים את עיקר הדין וכנ"ל]

א. עיין תשובת הרשב"א הובא בדרכי משה סימן קי"א דמעריב אפשר להכריז יעלה ויבוא וע"ש שביאר שזה לא הפסק שזה צורך התפילה והוסיף ועוד שתפילת ערבית רשות ועיין ב"י שהוכיח מהרא"ש שבשחרית אסור להודיע על יעלה ויבוא וכתב כטעם השני לחלק בין מעריב לשחרית מצד שתפילת ערבית רשות [וכן פסק בשער הציון רל"ו ד'][[1]](#footnote-2)

ב. עיין ב"י סימן ס"ט שהביא בשם ספר המנהיג לגבי חזן שרוצה לפרוס על שמע בין גאולה לתפילה לאלו שאיחרו וכתב שיש להקל במעריב ולא בשחרית וכתב שני סברות א. כיון שבין כה מפסיקים בין גאולה לתפילה על ידי יראו עינינו ב. כיון שתפילת ערבית רשות

ג. עיין א"ר סימן ס"ו הובא בפמ"ג שם דאפילו דקי"ל שאין לענות קדיש וקדושה בין גאולה לתפילה אבל בתפילת ערבית כיון שזה רשות מותר לענות [והוסיף שכיון שיש דעות שתמיד מותר לענות ממילא ודאי כאן במעריב שזה רשות יש לסמוך עליהם]

והנה בפשוטו הביאור בכל זה שיש כאן ענין להפסיק כגון לענות קדושה או לפרוס על שמע או להזכיר לציבור יעלה ויבוא ועד כמה שהחיוב סמיכת גאולה לתפילה היה חיוב גמור זה לא סיבה להפסיק אבל עד כמה שהמעריב רשות וא"כ החיוב סמיכת גאולה לתפילה הוא פחות חיוב א"כ הצורך הנ"ל הוא יותר חשוב מהסמיכת גאולה לתפילה [ומסתבר שלכן גם לרוקח הובא ברמ"א סוף סימן ס"ו שמותר לחלק ברכות ק"ש כדי לסמוך גאולה לתפילה אבל כל זה בשחרית ולא במעריב]

והנה עיין ב"י סימן רל"ו דהביא מהרא"ש והרשב"א בשם רב האי גאון דאם אדם מגיע לאחר גאולה והציבור עומד להתפלל שמונה עשרה ואם יסמוך גאולה לתפילה יפסיד תפילה בציבור עדיף שיתפלל תפילה בציבור מאשר לסמוך גאולה לתפילה אמנם עיין דרכי משה שם וכן הובא בב"י סימן קי"א שכל זה במעריב שתפילת ערבית רשות אבל בשחרית סמיכת גאולה לתפילה יותר חשוב מתפילה בציבור ולכאורא כאן לא שייך לומר הסברא הנ"ל שכיון שתפילת ערבית רשות א"כ החובת סמיכה היא לא גמורה והצורך השני יותר חשוב דכאן כמו שהתפילת ערבית רשות זה סברא שהדין סמיכת גאולה לתפילה הוא לא חיוב גמור ממילא גם הדין תפילה בציבור הוא לא חובה גמורה וא"כ כמו דבשחרית הסמיכה הוא ענין יותר חשוב כך כאן הסמיכה יותר חשוב מתפילה בציבור

וכן עיין רשב"א ב. שכתב דמה שנהגו להתפלל מבעוד יום ולהגיד הברכות ללא חובת ק"ש ועל ידי זה מפסידים סמיכת גאולה לתפילה זה מצד שתפילת ציבור של מעריב יותר חשוב מסמיכת גאולה לתפילה של מעריב שזה רשות ומבואר שאם זה חובה ודאי שהענין לומר הק"ש אם ברכותיה ועל יד זה לסמוך גאולה לתפילה זה עדיף מאשר תפילה בציבור וצ"ע כנ"ל למה המעלה של ציבור ברשות זה יותר מסמיכת גאולה לתפילה

ובפשוטו יש לבאר שתפילה בציבור זה ענין חשוב מצד עצמו יותר מסמיכת גאולה לתפילה רק בשחרית שסמיכת גאולה לתפילה זה חיוב גמור בזה הכלל שסמיכת גאולה עדיף כי זה חיוב גמור משא"כ תפילה בציבור משא"כ במעריב שהוא רשות וא"כ הסמיכה זה לא חיוב גמור בזה אדרבא הענין של תפילה בציבור הוא עדיף אמנם דבר זה צ"ב קצת דמנ"ל לראשונים חילוקים אלו דתפילה בציבור מצד עצמו זה פחות מתפילה בציבור ורק מצד חובתו הוא קודם

ובפשוטו מוכח מזה שכמו שרב עמרם גאון טען שכיון שתפילת ערבית רשות זה סיבה שלא יהיה חיוב סמיכת גאולה כלל גם לדידן זה עצמו סיבה שהחיוב סמיכת גאולה לתפילה כאן הוא פחות דהינו שזה סברא לגרום לתוצאה שיש כאן חיוב יותר קל משא"כ לגבי תפילה בציבור אין סיבה שהדין תפילה בציבור יהיה יותר קל אלא עד כמה שמתפלל צריך אם תפילה בציבור וצ"ב החילוק

## האם הדין סמיכת גאולה זה מדיני התפילה או הגאולה

ג] והנה בעיקר הדין סמיכת גאולה לתפילה עיין קה"י סימן ב' שהביא לדון האם זה הלכה בתפילה שיהיה גאולה לפניה שעל ידי זה מתקבלת יותר או שזה הלכה בגאולה שכל שהיא נאמרת זה סיבה לומר תפילה ולכן חייב לסמוך [ויש לדון בזה בטעמי הראשונים של סמיכת גאולה לתפילה ואין הדברים מוכרחים] וע"ש דבפשוטו זהו נידון תוס' ורב עמרם גאון דרב עמרם גאון טען שכיון שתפילת ערבית רשות לא שייך חיוב סמיכת גאולה לתפילה לכאורא הביאור שזה הלכה בגאולה וכיון שאין חיוב להתפלל לא שיך להטיל חיוב על הגאולה לסמוך לה תפילה ותוס' עונים שכל שהוא מתפלל צריך להתפלל כדינו דהינו שעונים שזה הלכה בצורת התפילה וממילא לא שייך לטעון שתפילת ערבית רשות כי עד כמה שמתפלל צריך להתפלל אם דיני תפילה אמנם ע"ש שהקשה מהגמ' ל. דמבואר דרב אשי התפלל מיושב כדי לסמוך גאולה לתפילה ולרוב הראשונים לא יצא בזה חובת תפילה ואחרי זה חזר והתפלל מעומד ובפשוטו מבואר שיסוד הענין הוא לצורך הגאולה [ומטו משמיה דהגר"ח הובא בספר זיכרון אש תמיד שנקט שמי שאיחר לתפילה ומתחילים מוסף כשהוא גומר גאולה יתפלל מסוף ויקים בזה סמיכת גאולה לתפילה ובפשוטו מקורו מהגמ' הנ"ל שחזינן שיכול לקים סמיכת גאולה גם בתפילה שלא מקיים חובת שחרית]

ולכאורא יש להוכיח עוד שזה הלכה בגאולה דהנה מבואר ברמ"א סימן ס"ט שמותר לאדם לומר קדיש וקדושה ולהתפלל קודם שאמר ק"ש וברכותיה והמג"א כתב שראוי להחמיר בזה ועיין מאמר מרדכי שהקשה הרי קי"ל שאסור להפסיק בין גאולה לתפילה בשביל קדיש וקדושה וא"כ למה זה סיבה לומר תפילה לפני הגאולה וע"ש שכתב שיש הבדל בין אם אמר כבר הגאולה ורוצה להפסיק שבזה אסור לצורך קדיש וקדושה לבין שמתפלל ועל ידי זה מבטל הסמיכה של גאולה לתפילה [וע"ש מה שדן על המג"א שהתיר לומר ברכות ק"ש ולהפסיק אם יכול להתפלל רק מיושב ולאחר זה יתפלל מעומד שלנ"ל כאן זה גרע דכבר אמר גאולה וחל עליו חיוב הסמיכה] עכ"ד ולכאורא כל זה אם יש דין סמיכה מצד הגאולה א"כ ודאי כל שכבר אמר הגאולה זה סברא שחל עליו החיוב לסמוך אמנם אם כל הדין לצורך מעלת התפילה אין שום סיבה שעל ידי שאמר הגאולה חל עליו חיוב יותר

ולכאורא יש מקום לומר שהדין סמיכת גאולה לתפילה זה בין בתפילה ובין בגאולה דהינו שהמעלה היא בשניהם ולפ"ז אפילו שתוס' ענו שזה הלכה מהלכות תפילה אמנם עדין זה חלוק משחרית ששם זה חיוב גם מצד הגאולה וכאן זה הלכה רק מצד התפילה ולפ"ז א"ש מה שכתבו הראשונים דבשחרית סמיכת גאולה עדיפה מתפילה בציבור משא"כ בערבית דבשחרית שזה גם מדיני הגאולה רק לכן זה סברא שזה עדיף מתפילה בציבור ויש ליתן בזה טעם דעד כמה שזה מעלה ביחס לגאולה אין סיבה שמחמת המעלה של התפילה לא יסמוך גאולה לתפילה משא"כ עד כמה שזה רק מצד מעלה בתפילה ממילא תפילה בציבור זה יותר חשוב

והנה לכאורא יש לבסס דבר זה דיסוד הדין סמיכת גאולה הוא בשניהם דהנה מבואר בתר"י כ"א: לגבי ספק אמר אמת ויציב שחוזר ואומר שזה ללא חתימה וכתב שבכל אופן מקיים בזה סמיכת גאולה לתפילה כיון שהזכיר גאולה קודם התפילה אמנם צ"ע דהרי בדף ב. הביא שהיו ראשונים שאמרו במתפלל מבעוד יום שיגיד ברכות ק"ש ללא חתימה ויתפלל שמונה עשרה של חובה ואחרי זה בלילה יאמר ק"ש אם ברכותיה ויסמוך לזה תפילת רשות וצ"ע הרי כיון שמבעוד יום אמר ברכות ק"ש אפילו שזה ללא חתימה אבל קיים בזה הענין של סמיכת גאולה לתפילה ומה הענין להתפלל עוד הפעם רשות אלא בהכרח שהדין סמיכת גאולה הוא גם לגבי הגאולה וכל מה שמועיל ללא שם ומלכות זה ביחס לתפילה ולא ביחס לגאולה ודו"ק בזה אמנם אין הדברים מוכרחים

## האם הסמיכת גאולה לתפילה זה קשור למצות ק"ש

ד] והנה בפשוטו כל הדין סמיכת גאולה לתפילה זה ברכת הגאולה אם השמונה עשרה אבל אין זה ענין למצות ק"ש וכן מבואר בפשוטו ברוקח הובא ברמ"א סימן ס"ו דמי שאין לו פנאי לקרוא ק"ש אם ברכותיה ולהתפלל שיקרא ק"ש אם שני הברכות ואת אמת ויציב ישאיר להגיד אם התפילה ויקיים בזה סמיכת גאולה לתפילה וכן עיין בהשגות הראב"ד על הבעל המאור ריש פרקין ובמאירי וברשב"ץ שביארו במתפלל מבעוד יום שנוהגים לומר גם הברכות ק"ש שזה כדי לסמוך גאולה לתפילה מבואר שגם ללא מצות ק"ש יש כאן את המעלה של סמיכת גאולה לתפילה וכן מבואר בפשוטו בראשונים בשם רב האי גאון שכתב שעדיף לומר ק,ש אם ברכותיה בלילה מאשר לומר הכל מבעוד יום מצד שק"ש בעונתה עדיפה דהינו שאם יגיד ברכות מבעוד יום ירויח סמיכת גאולה לתפילה אבל כתב שעדיף ההידור במצות ק"ש שזה יהיה אם ברכות [וזה כונתו ק"ש בעונתה] מאשר לסמוך גאולה לתפילה

אמנם עיין תוס' תחילת פרקין שהקשו על רש"י שאומר שלא יוצאים בק"ש אלא על מיטתו הרי קי"ל כר' יוחנן שצריך לסמוך גאולה לתפילה ובפשוטו קושיתם מצד שלא סומכים גאולה לתפילה וצ"ע הרי שיטת רש"י שאת הברכות אומרים מבעוד יום וא"כ יש כאן סמיכת גאולה לתפילה ועיין נחלת דוד וכן בביאור מרדכי למהר"ם בענט סק"ה שכתבו שכונת תוס' לשאול דמבואר בגמ' שיש דרשא של ק"ש ואחרי זה תפילה דהינו שנקטו שזה לא רק גילוי לדין סמיכת גאולה לתפילה אלא יש כאן גם דין סדר אמנם עיין רשב"א שכתב מפורש שיש כאן חיסרון שלא סומכים גאולה לתפילה ובפשוטו מבואר בדבריו שהדין סמיכת גאולה לתפילה זה הלכה במצות ק"ש דהינו שזה לא רק מעלה בגאולה אלא במצות ק"ש ובאמת שכן הוא משמעות הגמ' שלומדים את זה מהיקש שנאמר בדין ק"ש אמנם צ"ע דהרשב"א עצמו שבת ט: כתב שבמפסיק באמצע אכילתו לק"ש אחרי האוכל יאמר הברכות אם התפילה ובזה יסמוך גאולה לתפילה חזינן שס"ל שגם ללא מצות ק"ש יש בזה קיום דין סמיכת גאולה לתפילה אמנם לנ"ל א"ש שזה ודאי שעיקר המצוה זה בשביל התפילה ולזה לא צריך את מצות ק"ש אמנם יש בזה הלכה גם בגאולה וחידש שזה גם בק"ש

ובזה מיושב מה שהקשה הבה"ל שיש סתירה בדברי הגר"א דהסכים עם הרמ"א דבאומר אמת ויציב אם התפילה יש כאן סמיכות גאולה לתפילה אמנם בסימן מ"ו כתב שאם אומר ק"ש לפני התפילה מבטל סמיכת גאולה לתפילה אמנם לנ"ל א"ש שודאי שעיקר הסמיכת גאולה זה מצד מעת התפילה ואין זה קשור למצות ק"ש אבל יש גם קיום דין בק"ש ובסימן מ"ו שמדובר שיקרא אחרי זה בזמן ק"ש כתב שלא ראוי לומר ק"ש לפני התפילה כי מפסיד חלק זה ובאמת שגם בלשון המג"א שם מבואר שאם לא יאחר זמן ק"ש לא יקרא ק"ש קודם התפילה כיון שמפסיד ק"ש אם ברכותיה וגם סמיכת גאולה לתפילה ומבואר שגם הוא נקט שיש מעלה בזה שזה אם הק"ש של המצווה

והנה עיין תר"י שהוכיח שיש דין ק"ש לפני הנץ מהדין של ירד לטבול שאם אין יכול לעלות ולהתכסות יתכסה במים ויקרא וכתב שויתרו על סמיכת גאולה לתפילה בשביל ק"ש לפני הנץ והנה הב"י סימן מ"ו הביא מהאורחום חיים שקורא ק"ש ללא ברכות וצ"ע א"כ הרי הוא סומך אחרי זה וחזינן שיש דין במצות ק"ש ולא מועיל מה שזה רק ברכות אמנם מדברי תר"י תחילת מכילתין שלא דן שיש חיסרון של גאולה לתפילה משמע שאין חיסרון זה ובהכרח צ"ל כמבואר בפרי יצחק סימן א' שנקט שאומר הברכות במים דהרי ס"ל שכל ק"ש מחייב ברכת המצוות וכן משעות דבריו שס"ל ששאר האנשים קראו ק"ש בברכותיה קודם הנץ ותפילה לאחר הנץ וא"כ אין להוכיח מכאן כלום

והנה מבואר ברשב"א שסמיכת גאולה לתפילה קודם לתפילה בציבור לגבי שחרית והנה הוא דיבר במקום שיגיד הברכות לאחר התפילה אמנם יש לעיין במקום שמתפללים לאחר זמן ק"ש שבזה יכול לומר ק"ש לפני התפילה והברכות אם התפילה דהינו שיפסיד רק את החלק של סמיכת גאולה לתפילה של הק"ש אבל לא של התפילה והגאולה עצמה האם גם כה"ג סמיכת גאולה עדיף מתפילה בציבור [ועיין פרי יצחק סימן א' שהאריך שיש כאן חיסרון של ק"ש ללא ברכות אמנם בפשוטו כבר הוכרע להלכה שאין זה חיסרון ותפילה בציבור עדיף עיין שיעור קודם מה שכתבנו בזה וכן מבואר בדבריו ובסימן רל"ה שבהתחיל באיסור אומר ק"ש ולאחר סעודתו ברכות ק"ש אם תפילה ואם ק"ש בברכותיה זה חיוב גמור בפשוטו היה חייב להפסיק באמצע סעודתו] ומשמעות המג"א סוף סימן מ"ו כמבואר במ"ב לגבי להגיד הק"ש אם לעולם יהא אדם שאם יפסידו זמן ק"ש שיעשה כך ומבואר שתפילה בציבור עדיף מחלק זה של סמיכת גאולה לתפילה אמנם לכאורא מלשון הרשב"א ב. מבואר לא כך דהרי ביאר דמה שיכול להתפלל מבעוד יום אפילו שמפסיד סמיכת גאולה כיון שמרויח תפילה בציבור ותפילת ערבית רשות ומבואר שאם זה היה חובה כיון שמפסיד הסמיכה ביחס לק"ש זה היה סיבה להתפלל ביחיד וצ"ע ובפשוטו נפק"מ גם במגיע למנין מאוחר ואם יקרא ק"ש לא יספיק תפילה בציבור שלמג"א ראוי שידלג ק"ש ויקרא לאחר התפילה

ועיין פרי יצחק סימן א' [ד"ה ונראה להביא] שהביא ראיה דלא כמג"א מהגמ' שרב אשי התפלל פעמיים ולמה לא קרא בתחילה רק ק"ש ואחרי זה בביתו יאמר ברכות ק"ש אם תפילה ומבואר שהענין לסמוך הק"ש דמצוה זה סיבה להתפלל מיושב וא"כ ודאי שזה גם דוחה תפילה בציבור ואולי שם כיון שהתפלל פעמים שאני וצ"ע בזה

אמנם ע"ש [בד"ה ונראה להביא ראיה לדברינו] שהביא מהירושלמי שאחד האמוראים קרא ק,ש לאחר עונתה והגמ' שואלת הרי זה לא כקורא בזמנה ועונה שכבר קרא קודם ובפשוטו ודאי מדובר שאמר עכשיו ברכות דאל"כ בהכרח שכבר קרא קודם ובפשוטו מבואר שאפשר לחלקו הק"ש מהברכות אמנם יתכן ששם היה לו אונס ודברי הפרי יצחק שם קשים

## בדין סמיכת גאולה לתפילה בשבת ויו"ט

ה] והנה עיין הגהות אשר"י סימן י' שהביא מהאור זרוע שבשבת לא צריך לסמוך גאולה לתפילה כיון שכתוב יענך ה' ביום צרה וזה המקור של סמיכה ושבת זה לא יום צרה ועיין שאגת אריה סימן ט"ז שביאר שהסיבה מבוארת ברש"י משל למלך וכו' ומצאו והפליג דהינו שהענין שאחרי השבח יבקש בקשות וא"כ בשבת שאין בקשות פרטיות ממילא אין כאן בין כה הענין הנ"ל והנה האחרונים כתבו שיו"ט לא שייך דין האו"ז כיון שבעלמא זה יום צרה ולפ"ז ביו"ט שחל בשבת אין דין סמיכת גאולה לתפילה אמנם הכניסו הגהה ברמ"א וכן כתב הגר"ז שכיון שזה יום הדין חשיב יום צרה ועיין תהלה לדוד שלפ"ז גם ביו"ט שיוצא בשבת יש חיוב סמיכה גאולה לתפילה ועיין רשב"ץ שכתב מפורש שגם ביו"ט אין דין סמיכת גאולה לתפילה ועיין שאגת אריה סימן ט"ז שהקשה דהראשונים כולם כתבו שרב שהתפלל בערב שבת ולא סמך גאולה לתפילה זה היה סיבה מיוחדת או מצד להוסיף מחול על הקודש ותיפו"ל שבשבת אין דין סמיכת גאולה לתפילה עוד הקשה מהגמ' ל. שהגמ' מדברת על שבתא דריגלא והגמ' אומרת שרב אשי התפלל בתחילה מיושב כדי לסמוך גאולה לתפילה וחזר והתפלל מעומד חזינן שיש בשבת דין סמיכת גאולה לתפילה ומכח זה דחה את השיטה הזו

והנה הרמ"א כתב וטוב להחמיר אלא במקום שיש בו צורך ובפשוטו כונתו שכיון שזה מחלוקת מעיקר הדין אפשר להקל רק שללא צורך כדאי להחמיר ועיין תהלה לדוד שלפ"ז לכל צד מצוה אפשר להקל אמנם היה אפש"ל שזה ודאי שיש ענין של סמיכת גאולה לתפילה גם בשבת וכראיות הנ"ל רק שזה לא חיוב גמור כמו בשאר ימות החול ונפק"מ כגון לענות קדיש וקדושה שהתירו האחרונים כמבואר בבה"ל וכן לענין אמן לאחר גאל ישראל עיין תהלה לדוד סק"ז ולפ"ז א"ש שסתם אמן אסור לענות כמו שדיק בתהלה לדוד ולכאורא כן מבואר ברעק"א סימן פ"ט שכתב שגם בשבת תפילה מיושב אם סמיכת גאולה לתפילה זה עדיף מתפילה לפני הנץ כיון שמוכח כך מהגמ' דהרי רב אשי זה היה בשבת ומבואר שלא סתר לגמרי האו"ז מהגמ' רק כתב שלגבי דבר זה יש דין סמיכת גאולה לתפילה גם בשבת וע"ש בבה"ל שהביא שהאחרונים דימו את זה למעריב ששם אין חיוב גמור של סמיכת גאולה לתפילה ולכן תפילה בציבור עדיף אמנם עיין רעק"א שהסתפק שאולי לגבי תפילה בציבור זה עדיף וצ"ע ספיקו כיון שמצאנו שזה יותר קל מסתבר הגדר כמו בתפילת ערבית שזה רשות [אמנם בפשוטו מבואר בגמ' שזה מתיר תפילה מיושב ובפשוטו ודאי שתפילה מעומד זה עדיף מתפילה בציבור אמנם שם הרי חזר והתפלל וצ"ע] אמנם למה דנתבאר לעיל שיסוד הקולא שזה רק חיוב מצד התפילה ולא מצד הגאולה א"כ כאן בשבת עד כמה שיש סמיכת גאולה זה גם לגבי הגאולה וא"כ הטעם שבמעריב תפילה בציבור עדיף לא שייך כאן אמנם באמת צ"ב גדר הדברים שיש כאן חיוב סמיכת גאולה לתפילה אבל פחות חמור

## ביסוד הדין האם הוא שלא יהיה הפסק או שזה יהיה כאחד

ו] והנה בעיקר דין סמיכת גאולה לתפילה עיין ראבי"ה סימן מ"ז שכתב שיש בזה שני דברים א. שאסור לדבר ביניהם וכמבואר בגמ' ל"א. אין אומר דבר בין אמת לתפילה שמזה למדו תוס' י"ג: שאסור לענות קדיש וקדושה בין גאולה לתפילה ב. שצריך להסמיך ממש אחד לשני וע"ש שכתב שהדין להסמיך זה למצוה בעלמא [ובזה ביאר שאלו שלא עשו כותיקין קראו ק"ש קודם הנץ וחיכו עד הנץ ללא לדבר] אמנם הפוסקים נקטו שאסור להפסיק מעיקר הדין כמבואר לגבי טלית שאסור ללבוש טלית בין גאולה לתפילה ועיין מג"א סקי"ג שביאר כיון שאסור להפסיק ביניהם והנה המקור לזה מהגמ' מ"ב. תיכף לגאולה תפילה והנה הפר"ח סימן קי"א כתב שזה שיעור כ"ב אמה אמנם המ"ז א' שם כתב שמהפוסקים לגבי טלית רואים שאסור אפילו כל שהוא והנה בתפילין אפילו שמפסיק כדי להניח אבל לא מברך ומבואר שיש יותר הפסק בזה שמדבר ולא כל ההפסק בזה שלא סומך ממש והנה בפשוטו יסודו כדין הפסק רק שכאן נתחדש שגם הפסק קטן אסור אמנם היה מקום לומר שכאן זה לא מדין הפסק אלא יסוד הדין שזה יאמר כדבר אחד ממש ועיין תוס' י"ג: שהביאו מקור שאסור להפסיק לקדושה בין גאולה לתפילה ולמדו מזה לאמצע שמונה עשרה ועיין נחלת דוד שיש מקום לומר שכאן זה כמו בין ויאמר לאמת ויציב שאסור להפסיק לשום דבר משא"כ בשמונה עשרה ולכאורא עיקר סברתו כנ"ל שכאן זה לא הלכה לא להפסיק אלא זה הלכה להגיד את זה כדבר אחד משא"כ בשמונה עשרה ועיין תהלה לדוד סק"ג שכתב שבאמצע שמונה עשרה להפסיק רגע אין איסור אבל בין גאולה לתפילה מבואר בפוסקים שאסור ובפשוטו החילוק כנ"ל וע"ש שדן האם מותר לשתוק בין גאולה לתפילה ולשמוע קדושה כמו שמותר בשמונה עשרה לרש"י ובפשוטו לנ"ל כאן שיסודו לאומרו יחד זה חמיר משמונה עשרה וזה אסור אמנם בתהילה לדוד דימה לשמונה עשרה ולכאורא כן מבואר בתוס' וכנ"ל [דהינו שיש מקום לומר שיש כאן שני הלכות א. להסמיך ב. שלא יהיה הפסק ביניהם אמנם יתכן שהכל זה מדין להסמיך רק שזה דרגות כמה להסמיך או שהכל זה מדין הפסק רק שיש דרגות בהפסק שיש הפסק של שיהוי ויש הפסק של דיבור ועיין לעיל סק"א דברשב"א מבואר שלהזכיר יעלה ויבוא זה לא הפסק כמו טול בריך ולכאורא כל זה אם הנידון מדיני הפסק אבל אם יש כאן הלכה שזה יהיה יחד למעשה זה לא יחד ויתכן שלהלכה זה באמת יסוד ההבדל בין שחרית למעריב]

והנה מבואר ברא"ש לגבי מעריב שאפילו שאומרים יראו עינינו בכל אופן ראוי לסמוך ומבואר שגם אם הפסיק שלכאורא כבר לא מתקים הדין שזה יהיה סמוך וכן כבר נעשה הפסק בכל אופן יש הלכה שמה שאפשר להסמיך צריך להסמיך וכמו כל אמצע הפרק שגם אם דיבר עדין אסור להפסיק ובפשוטו כה"ג זה רק מצד דין הפסק דאת המציאות להסמיך כבר אי אפשר והנה יש לעיין האם עיקר הדין סמיכת גאולה לתפילה זה שלא להפסיק רק שיש כאן תוספת להסמיך או שעיקר הדין זה לא להפסיק רק שיש כאן תוספת חומרא להסמיך ממש והנה עיין מג"א סימן ס"ו שדן האם תפילה בציבור עדיף מתפילה אם תפילין וכתב להוכיח מהא דסמיכת גאולה לתפילה עדיף מתפילה בציבור ומבואר שמותר להפסיק כדי להניח תפילין חזינן שתפילה אם תפילין עדיף מתפילה בציבור ועיין אפיקי מגינים ובמאמר מרדכי שכתבו שאין זה מוכח שכל מה שמצאנו שסמיכת גאולה עדיף מתפילה בציבור כי הנידון שלא לסמוך כלל אבל בתפילין הנידון שיסמוך רק יהיה שיהוי קטן של הנחה בזה תפילין עדיף אמנם מדברי המג"א חזינן שהמעלה הגדולה של סמיכת גאולה לתפילה זה הסמיכות ממש וזה מה שדוחה ולא סתם שאין הפסק ביניהם ובפשוטו כדבריו מבואר ברא"ש שכתב בשם רב האי שבמתפלל מבעוד יום יאמר הברכות בלילה וזה עדיף ממה שיסמוך גאולה לתפילה וביאר הרא"ש כיון שבין כה אנו אומרים יראו עינינו ולא סומכים גאולה לתפילה ומבואר מדבריו שלאחר שהפסיק מה שעדין סומך אין זה מעלת סמיכת גאולה לתפילה אמנם יתכן ששם שכבר הפסיק בדיבור שאני וע"ש באפיקי מגינים נפק"מ בסיים קודם החזן האם יחכה שהציבור יתחיל שמונה עשרה דלמג"א לא יחכה אמנם לדבריו יחכה

והנה בפשוטו בעיקר דברי המג"א יש לטעון שכאן שהתפילין זה צורך התפילה לא חשיב הפסק כלל אמנם עד כמה שכאן יש דין חיובי להסמיך א"ש שבמציאות הוא לא מסמיך והנה הרשב"א דימה הדין הזכרת יעלה ויבוא שזה לא הפסק לטול בריך ומשמעות דבריו שגם כאן זה דין הפסק דעד כמה שכאן יש דין חיובי להסמיך זה לא עוזר אמנם יתכן שזה הלכה שלא קי"ל כמוהו

והנה בפשוטו גם במעריב יש ההלכה לסמוך ממש וכן משמעות הרא"ש שרק כתב שלמעשה לא מקימים אמנם יש שדנו שבאמת במעריב אין ההלכה לסמוך אלא רק לא להפסיק ולכן שיך לדון שיש הפסק שיש בו צורך זה לא מפסיק כגון יעלה ויבוא או קדושה אבל ודאי שלא מתקיים כאן הדין להסמיך בפועל ויתכן שזה הגדר במוסף וצ"ע בזה ועיין במגיה על רעק"א שהאריך בזה והוסיף שבמעריב זה רק דין סדר וראיתי מביאים מספר נועם על הירושלמי [לר' איזל חריף] שכתב לחלק בין גדרי סמיכות גאולה של מעריב לשחרית ע"ש אמנם וודאי פשטות הדברים שזה אותו גדרי סמיכה ורק החומר שלו הוא פחות וכן הדין לענותק קדושה זה כדין הפסקה בין הפרקים ולא שכזה סוג דבר אין בו שום חיסרון ולכן לענות סתם אמן לא התירו והגמ' הרי שואלת מהשכיבינו]

## האם מותר להפסיק בין הברכות ק"ש כדי לסמוך גאולה לתפילה

ז] עיין ברמ"א סימן ס"ו שהביא מהרוקח שמי שאין לו פנאי להתפלל יקרא שני ברכות ראשונות אם ק"ש וכשיהיה לו פנאי יאמר אמת ויציב תפילה ויסמוך גאולה לתפילה ועיין מג"א שנתקשה הרי יש איסור של בין הפרקים ומי התיר לו להפסיק בין הפרקים [ולכאורא כה"ג חשיב באמצע הפרק] לכן כתב שיקרא ק"ש ללא ברכות ואחרי זה יאמר ברכות אם תפילה דהינו שנקט שהאיסור להפסיק בין הפרקים הוא יותר חמור מהאיסור לומר ק"ש ללא ברכותיה או שלא לסמוך הק"ש דחובה לתפילה ובדעת הרוקח יתכן שכל שמראש דעתו להגיד חלק אין איסור של בין הפרקים ובפשוטו סברא זו מוכרחת מהא דמבואר שאפשר לצאת פרשה ראשונה בלעולם יהא אדם ואין איסור של מפסיק בין הפרקים והנה בפשוטו קשה על הרוקח בגמ' ל. במשכים קודם הנץ החמה למה שלא יאמר אמת ויציב אם התפילה וירויח סמיכת גאולה לתפילה אפילו שלא הגיע זמן ק"ש דלכאורא אפילו שלגבי זמן יוצר וק"ש זה עדין לא הזמן לכתחילה אבל לגבי ברכת אמת ויציב זה בדיוק כמו תפילה וצ"ל שכיון שלכתחילה רבנן תיקנו לומר הברכות יחד לכן את הזמן הברכות תיקנו באותו זמן וא"כ יש כאן חיסרון שזה קודם זמנו ועיין פמ"ג סימן נ"ב שדן שלרוקח אם יש לו תפילה בציבור ויכול להספיק אמת ויציב ותפילה ואחרי זה יקרא ק"ש אם שני הברכות יהיה מותר ועיין תהלה לדוד שם דלכאורא לרמ"א ודאי כך צריך לעשות ויתכן שגם למג"א שאסור לחלק הברכות ק"ש אבל יתכן שתפילה בציבור עדיף

## האם סמיכת גאולה עדיפה מתפילה לאחר הנץ

ח]עיין רמב"ן בתענית פ"ב וכן במלחמות ט. שכתב שמנהגם היה לקרוא ק"ש אם ברכותיה קודם הנץ החמה ותפילה לאחר הנץ החמה ולא היו סומכים גאולה לתפילה ובזה ביאר שהגמ' ט. שפעם אחת סמך גאולה לתפילה כי תמיד לא היו סומכים ומבואר שנקט שהדין תפילה לאחר הנץ זה עדיף מסמיכת גאולה לתפילה אמנם תוס' שם כתבו שכונת הגמ' שעשה אם ותיקין אבל כל אדם סומך דהינו שהדין סמיכת גאולה לתפילה ודאי קודם לנץ החמה ויתכן שעדיף הכל לאחר הנץ או הכל קודם עיין סוגיא דזמן ק"ש דשחרית מה שכתבנו בזה

ועיין פרי יצחק סימן א' ד"ה שהקשה דהגמ' ל. אומרת דת"ק ס"ל שמתפלל מעומד קודם הנץ וק"ש וברכותיה לאחר זה ורשב"א אומר שעדיף תפילה מיושב ולסמוך גאולה לתפילה ומבואר שמצד הענין להתפלל לאחר הנץ זה לא סיבה להתפלל מיושב ורק מחמת הדין סמיכת גאולה לתפילה חזינן שסמיכת גאולה לתפילה זה עדיף מתפילה לאחר הנץ ובדברי הרמב"ן מבואר הפוך ובפשוטו צ"ל שזה עצמו יסוד מחלוקת ת"ק ורשב"א האם סמיכת גאולה לתפילה זה חיוב גמור או שזה רק ענין דלת"ק זה רק ענין ולכן הדין תפילה מעומד זה עדיף משא"כ לרשב"א זה חיוב וממילא זה עדיף ולפ"ז באמת כל דברי הרמב"ן זה לת"ק

ז' אייר ע"ה

**סוגיא דשנים ישנים במטה אחת**

**סיכום השיטות בדין שנים ישנים במטה אחת אם חזרת פנים**

א] הגמ' דנה שנים שישנים במטה אחת האם מותר להם להחזיר פניהם ולקרוא ק"ש ומבואר בגמ' ששמואל ס"ל שתמיד מותר ואיכא בריתא דתמיד אסור ורב יוסף ס"ל לחלק דבאשתו שהיא כגופו מותר ואדם אחר אסור ומבואר בראשונים דטעם האיסור מצד שבשרם נוגע זה בזה וברא"ה ובריטב"א וברשב"ץ מבואר שזה מצד נגיעת העגבות זה בזה [וכן הוא בלשון רבינו מנוח] אמנם בלשון הרמב"ם מבואר שזה מצד נגיעת בשר ממתניהם ולמטה ועיין בה"ל סימן ע"ג ד"ה ממתניהם שנקט שזה לא דוקא עגבות אלא שנסתפק האם זה עד למטה ממש או שיש מקום שהוא לא בכלל האיסור ועיין חזו"א סימן ט"ז סק"ו שצידד שהעקב כיון שאינו ערוה במקומות שהולכים יחף אינו בכלל סוגין [ובזה ביאר הא דמבואר איסור מיוחד בעקב נוגע בערוה דלכאורא כל שזה ממתניו ולמטה אסור דעקב אין זה בכלל ממתניו ולמטה ע"ש] ועיין פמ"ג שהביא בשם הא"ר שאיסור זה הוא גם אשה בחברתה ובזה ישב מה שיש כאן דין מיוחד לגבי ק"ש בבת ובן קטן דנפק"מ בת אם אמה ובן אם אביו ע"ש [ועיין אפיקי מגינים דפקפק בזה] ולענין הלכה רוב הראשונים נקטו שקי"ל כר' יוסף שבאשתו מותר אמנם הרא"ש הביא בשם ר"י שכיון שר' יוסף לא ידע מהבריתא יתכן שאם היה יודע היה ס"ל כן ולכן צריך להחמיר וצ"ב הרי יש ודאי בריתא שמתירה וא"כ כיון שהוא מילתא דרבנן כמבואר בכל האחרונים הוי ספק דרבנן ולקולא ועיין פר"ח שכתב טעם אחר להחמיר למבואר ברש"י שנידון הגמ' האם הלכתא כשמואל זה קשור למה שהתיר באשתו וא"כ מפורש בגמ' לאסור ע"ש ובברכי יוסף

**בגדר האיסור דנגיעת בשרו בחברו**

ב]והנה יסוד הדין דולא יראה לך הוא דדבר שהוא חפצא של ערוה יש איסור לקרוא ק"ש אם הוא נראה בקריאתו ומצאנו דין דטפח באשה ערוה דבפשוטו רבנן הרחיבו את גדרי הערוה [וכמבואר בראשונים שגם הסתכלות בעלמא שלא מביאה לידי הרהור אסורה כמבואר בגר"ז, וכן הוא לשון הרמב"ם כל גוף האשה ערוה, ובגר"א מבואר שגם עצימת עינים לא עוזר ואכמ"ל אמנם שם זה רק כלפי מי שזה מביא לידי הרהור ולכן אשה כלפי עצמה או חברתה אין חיסרון] אמנם כאן נתחדש שגם דבר שאין בו משום ראית ערוה בכל אופן כיון שהוא מביא לידי הרהור הוא גם נאסר באמירת דבר שבקדושה ובפשוטו הוא לא בגדר איסור גילוי ערוה מדרבנן וכן הביא המ"ב סימן ע"ג בשם הפר"ח דאפילו אם איסור דרבנן זה גם סיבה לעכב בקריאת שמע כמבואר בסימן ע"א אבל נגיעת בשר אין זה בגדר גילוי ערוה אלא איסור חדש מצד הרהור ואין זה מעכב ומבואר במ"ב שזה רק לגבי נגיעה אבל לגבי טפח באשה ערוה או שער באשה ערוה דבפשוטו זה ודאי דרבנן בכל אופן שם לשיטות שאסור זה ודאי מעכב דשם זה מלתא דגילוי ערוה [ועיין חזו"א סק"א שכתב לדון שזה מצד קלות ראש וזה כלל לא קשור לדין גילוי ערוה] אמנם עיין חידושי הרשב"ץ בסוגין שכתב שדין נגיעת בשר אסור מצד ולא יראה לך וכן האריך הגר"ז סימן ע"ג ס"א ומשמעות דבריו שם דיסוד הדין גילוי ערוה הוא שבזמן שאדם אומר ד"ת חשוב מחנה שכינה ואסור שיהיה שם במחנהו ערוה ומדרבנן כל שיש כאן מצב שמביא לידי הרהור דבר זה הוא בכלל גילוי ערוה במחנה שכינה אמנם יתכן עדין שכל זה הדין נגיעתו בערות חברו אבל עקבו נוגע בערוה יתכן שזה ודאי דרבנן חדש של הרהור ובאמת בזה נחלקו אמוראים והסברא בזה דהרי ערותו תמיד קשורה אליו וכל שאין גילוי נוסף כלפיה לא שיך להגדיר שיש כאן גילוי ערוה נוסף [והמ"ב לגבי נגיעת בשרו בחברו נטה שזה מעכב אבל לגבי עקבו נוגע בערוה נקט פשוט בסימן ע"ד סק"כ שזה לא מעכב אמנם אין זה מוכרח דכונתו שם לצרף השיטות שכיס זה לא ערוה לגבי זה] אמנם הרשב"ץ כ"ה: כתב שגם זה מצד ולא יראה בך [אמנם הוסיף ואיכא נמי הרהור משמע שלא ברירה ליה דבר זה]

ועיין אגרות משה [ח"ד סימן ט"ו ד"ה ועיין] שנקט שבזמן שאדם מהרהר בערוה זה ודאי אסור לקרוא ק"ש אמנם הגר"ז בקו"א נקט להיתר [ע"ש שהוכיח מהא דמבואר בגמ' שנערים יש להם הרהור ולכן פטורים מתפילין ומשמע שבכל אופן תפילה חיבים אמנם יתכן ששם הכונה שהטריחו אותם להתאמץ ולהתפלל ולקרוא ק"ש] ובפשוטו אם נתחדש כאן איסור חדש של דבר הגורם הרהור וודאי יש מקום מסברא לדון שההרהור עצמו הוא בכלל האיסור [אמנם ודאי אינו מוכרח] אבל עד כמה שיסודו מצד לתא דגילוי ערוה יתכן שזה רק עד כמה ששיך להגדיר שיש כאן חפצא של ערוה שהוא במחנהו ולא סתם הרהור וצ"ע עוד יש לדון בערוה בתמונה או בגדי צבעונים דאשה מכירה דיש שדנו [עיין מנחת שלמה ח"ג סימן ק"ג] שאסור לקרוא ק"ש נגדה מצד שזה מביא להרהור ולנ"ל שכל סוגין זה הרחבה של גדרי הערוה כל שאין כאן דבר שייך להגדירו כערוה לא שיך לאסור בזה ועיין לקמן סק"ח שהוכחנו כצד זה ובאמת לא מצאנו בחז"ל שם איסור אלא בגוף האדם ועיין מה שנכתבו בזה אי"ה עוד לקמן [והראוני במ"ב דרשו שהביאו בשם דרך חכמה בה"ל פ"ז הי"ח דהחזו"א הורה דערוה במראה אסור לקרוא ק"ש אבל בתמונה מותר ובפשוטו לבי מראה נקט שזה חשיב צורה לראות הערוה ממש] [ובאשה שלבושה במלבוש לא צנוע יש מקום לדון שכה"ג זה מגדיר שיש כאן את גוף הערוה ועיין פמ"ג ש"ג סק"ז שנקט שפאה נכרית אם חשיב גילוי שער זה גם אסור בק"ש אמנם לא מצאנו לו חבר]

**הטעם דפנים בהדי פנים אסור לכו"ע**

ג] והנה מבואר בסוגין שכל צד ההיתר הוא רק על יד החזרת פנים אבל פנים להדי פנים אסור וצ"ב טעמא דמילתא [והיה מקום לומר שכיון שהטלית מכסה אותם א"כ אין בגד ביניהם וכל שהם פנים כנגד פנים חשיב כקורא כנגד ערות חברו אמנם מדברי כל הפוסקים מבואר שכיון שהם צמודים אחד לשני לא חשיב שערותו מגלה לחברו] ועיין רש"י שכתב שאיכא הרהור נגיעת ערוה על ידי אברי תשמיש וכן הוא בריטב"א וברא"ה דהינו שכל האיסור אם ערותם נוגעת אחד בשני וכן נקט החזו"א להלכה והנה בפשוטו לפ"ז באופן שמותר זה רק אם שניהם מחזירים פניהם אמנם אם רק אחד מחזיר פניו עדין יהיה אסור מצד שערות חברו נוגעת בו וכן מבואר בפשוטו במג"א סימן ע"ג סק"א [וכן משמע בביאור הגר"א שכתב ועיין רש"י] אמנם עיין ביאור הגר"א שם שחלק וכתב שמספיק שהוא מסובב את ראשו ולא צריך שהאשה תסובב את פניה וכתב שכן הוא מפורש ברמב"ם וכן הוא מדויק בגמ' שכתוב זה מחזיר פניו וקורא ק"ש וזה מחזיר פניו וקורא ק"ש ולא כתיב יחזירו פניהם ויקראו ועיין ברכי יוסף שכתב שבאמת כן הוא מדויק בלשון הכס"מ שכתב שפנים להדי אחור אסור דהינו שמי שלא סיבב פניו אסור אבל מי שסובב פניו מותר [וכן הביא המ"ב מכמה אחרונים] וצ"ב אם כל סוגין כשיש נגיעת ערוה א"כ מה עוזר שהוא סובב את ראשו הרי עדין ערות חברו נוגעת בו וגם אם נדחוק שעל ידי שסובב את פניו אין ערות חברו נוגעת בו א"כ קשה שגם אם רק אחד מהם סובב את ראשו שניהם יכולים לקרוא ק"ש דעד כמה שאין ערותם נוגעת אחד בשני ואין כאן איסור נגיעת בשר א"כ למה שיאסר למי שלא סובב פניו לקרוא והרי מפורש בגמ' ששניה צריכים להחזיר פנים

והנה עיין פמ"ג שכתב שמדויק בגמ' שצריך דוקא החזרת פנים ולא מספיק שיתרחקו קצת זה מזה וחידש שבאמת אם הם פנים מול פנים גם ללא החזרת פנים אסור וע"ש שכתב שזה מצד לא פלוג דהינו שכיון שעל יד נגיעת בשר אסור אסרו לגמרי וצ"ב למה במסובבים פניהם לא גזרו אמנם עיין בלשון הרשב"ץ וכן הוא ברבינו מנוח שכתבו שאסור ללא החזרת פנים מצד שאי אפשר ללא הרהור ומשמע קצת שעצם זה ששוכבים וערותם מגולה אחד מול השני יש בזה הרהור ולכן זה אסור ולפ"ז א"ש שמועיל שאחד יחזיר פניו שבאמת ללא החזרת פנים אסור אפילו ללא נגיעה כי יש כאן הרהור וזה גם באשתו וכן א"ש שאם הוא החזיר פניו מותר לו כי אין ערות חברו נוגעת בו ואין אצלו הרהור אמנם לגבי חברו שלא החזיר פניו יש עדין הרהור מה שפניו מול אחורי חברו וכלשון רבינו מנוח אמנם כבר תמה בחזו"א שהרי לגבי אחוריו הגמ' שואלת והא איכא עגבות וביאר רש"י מצד נגיעה הרי מבואר בגמ' שבהחזרת פנים ודאי מותר אפילו על ידי נגיעה ואם בפניהם אחד מול חברו אסור גם ללא נגיעה אולי בסובבו פניהם כל ההיתר ללא נגיעה וכן עיין אפיקי מגינים שהקשה שכל הפוסקים נקטו כדבר פשוט שכל האיסור בסובבו פניהם רק בנוגעים אחד בשני ואם ללא סיבוב פנים אסור ללא נגיעה מנ"ל שבסיבוב פנים מותר על ידי נגיעה ואולי רק בטלית שחוצץ ביניהם וביותר דמפורש בלשון הרמב"ם שכל האיסור רק מצד שיש נגיעת בשר

ולכאורא היה מקום לומר דהנה בהא דקי"ל ששנים דישנים במטה אחת דצריך חזרת טלית מבואר בלשון הרמב"ם שכל שנוגע בשרם ממתניהם ולמטה אסור ועיין גר"ז דמבואר שכלול בזה בין לפניהם ובין לאחריהם וכן הוא פשוט דנגיעת בשר ממתניהם ולמטה לפניו, לא גרע מסבבו פניהם ולפ"ז יתכן שגם עד כמה שמותר בחזרת פנים ואין איסור מצד נגיעת עגבותיהם זה בזה אבל כל שלא החזירו פניהם ובשרם נוגע זה בזה חמיר ובזה כו"ע מודים שאסור ולפ"ז א"ש הכל שאם אחד החזיר פניו מותר לקרוא ק"ש והשני אסור וכמבואר בגר"א דבאמת אין כאן נגיעת ערוה כלל רק נגיעת בשר חברו מאחוריו ומי שסובב פניו מותר אמנם חברו שפניו כלפי חברו כה"ג איכא הרהור ואסור [ועיין לקמן מה שיש לבאר בזה]

ולכאורא יש להוכיח כן מדברי הב"י דע"ש סימן ע"ג שדן לגבי בניו הקטנים לאסור בנגיעת ערוה וכתב שכן משמע בתר"י וכונתו דע"ש שהביא שדנו לגבי מילה האם צריך לכסות הערוה ויש ראשונים שהוכיחו מסוגין דבניו הקטנים מותר וכתבו תר"י שלא מבואר בסוגין שראיה מותר ועיין דרכי משה דאדרבא כל כונתו לחלק בין ראיה לנגיעה ועיין מאמר מרדכי וכן בחזו"א סק"ט שביארו שהב"י ס"ל שנגיעת ערוה זה בחומר ראיה אמנם הדבר תימא שאלו שהוכיחו ודאי סברו שבבניו הקטנים לא צריך החזרת פנים דאל"כ אין שום ראיה מסוגין דהרי דבר זה גם באשתו מותר וא"כ אם כונת תר"י לחלוק בדבר זה העיקר חסר מהספר ובהכרח דודאי הסכים עמם דבסוגין יש היתר מיוחד ומזה למדו גם לראית ערוה ובזה כתבו לחלק ולכאורא בהכרח כנ"ל שעיקר ההיתר ללא החזרת פנים זה לא חייב להיות אם נגיעת ערוה אלא סתם נגיעת בשר וזה ודאי הותר כאן יותר מאשתו ויש ראשונים שלמדו שזה לא ערוה ובתר"י דחה שאין מזה ראיה. וז"ב

**ישוב על פי שיטת הרשב"א בביאור קושית הגמ' והא איכא עגבות**

ד] והנה הגמ' שואלת והא איכא עגבות ואומרת דזה מסייע לרב הונא דאמר עגבות אין בהם ממש והגמ' רוצה להוכיח דבר זה מהא דמבואר במשנה שאשה ערומה יכולה לברך כיון שיושבת וערותה מכוסה והרי עגבותיה מגולות והגמ' דוחה שמדובר שטוחות בקרקע וכה"ג גם עגבותיה מכוסות ובביאור קושית הגמ' עיין רשב"א שהביא בשם רש"י שהרי הוא נוגע בעגבות דחבריה וביאר הרשב"א שכיון שיכול לסובב פניו ויראה עגבות חברו חשיב שעגבות חברו מגולים לפניו והגמ' מדמה לדין עגבות מגולות שחזינן שלא חשיב גילוי ערוה [והנה הא דאין כאן חיסרון מצד שערותו מגולה או שרש"י לא ס"ל יסוד זה ובאופן דאשה יושבת חשיב שזה מגולה כלפיה ממש שיכולה לראות את זה או דלגבי עצמה כיון שהם מכוסים בטלית אין החיסרון ורק לגבי חברו זה לא עוזר]

אמנם הרשב"א ביאר בשם הראב"ד וכן בתוס"ר שגם כששניהם מסובבים פניהם אבל הרי כיון שערותו מגולה זה איסור בעצם א"כ חשיב ערותו מגולה לחברו ועיין בלשון הרשב"א דכתב מפורש שזה אפילו ללא נגיעה דהינו שכל שערותו גלויה לגוף אדם אחר שנמצא תוך אותו סדין כמבואר בפר"ח סוף סימן ע"ה חשיב ערותו מגולה דהינו שנתחדש כאן חידוש גדול שגם אדם תחת טלית אבל שיש גוף אחר תחת אותה טלית חשיב שערותו מגולה ולכן אם הוא מסובב פניו אין ערותו מגולה לגוף אחר אבל אם עגבות היה חשיב ערוה היה אסור מצד שעגבותיו מגולה לגוף דחברו

והנה לפ"ז א"ש שיטת הרמב"ם לעיל ודברי הגר"א והאחרונים דמועיל שהוא יסובב פניו אבל מי שלא סובב פניו אסור דמי שלא סיבב פניו חשיב ערותו מגולה כיון שחברו יכול לסובב פניו ולראות ערותו וזה אסור מצד דין גילוי ערוה כמבואר ברשב"א אמנם בפשוטו מדברי כל רבותינו האחרונים משמע שלא דנו כצד זה כלל א. דא"כ דבר זה אסור גם ללא נגיעת בשר כלל ומשמעות לשונם שאין איסור אלא בנגיעת בשר וכנ"ל אמנם יש לדחוק שסברו שרק בנגיעת בשר זה מגדיר שיש קשר ביניהם וחשיב שערותו מגולה ודלא כמבואר ברשב"א ב. המ"ב הביא מהפר"ח שגם בנגיעת בשר זה רק מדרבנן מצד הרהור ואינו חוזר ומבואר שאין כאן איסור דאוריתא של ערותו מגולה ג. הפוסקים דנו בבניו הקטנים האם צריך חזירת פנים ולא דנו לאסור מצד שיש כאן איסור דאוריתא שחשיב ערותו מגולה [אמנם בדעת הרמב"ם מבואר שצריך חזירת פנים ויתכן מטעם הנ"ל] ד. האחרונים נקטו בדעת הרמב"ם שעגבות יש בהם משום ערוה רק לא לענין נגיעה ואם נימא שכה"ג חשיב ערותו מגולה א"כ יאסר גם על ידי חזרת פנים

העולה מהנ"ל דלכאורא בעיקר הדין שללא החזרת פנים אסור מצאנו כמה ביאורים א. שזה מצד נגיעת ערוה ולפ"ז בפשוטו צריכים שניהם לסובב פניהם ב. שגם ללא נגיעת בשרם יש בזה הרהור ואסור ג. מצד נגיעת בשרם זה בזה ממתניהם ולמטה אפילו אם זה לא נגיעת ערוה ד. לדעת הראב"ד כה"ג כיון שחברו יכול לסובב ולראות חשיב ערותו מגולה ולפ"ז אסור אפילו לא נוגעים אחד בשני ויתכן שזה רק בנוגעים

**בביאור קושית הגמ' והא איכא עגבות לרש"י וביסוד האיסור בנגיעת ערוה**

ה] ובעיקר ביאור קושית הגמ' והא איכא עגבות עיין רש"י דמבואר שקושית הגמ' מצד שנגעי ההדדי דהינו שהקושיא מצד הנגיעה ובפשוטו הביאור כמבואר בחזו"א שכמו שללא החזרת פנים אסור כי יש כאן נגיעת ערוה ה"ה כאן שיאסר כי יש כאן נגיעת ערוה ובהכרח שאין זה ערוה והנה יש כאן דבר פלא הרי יסוד הנידון הדין נגיעה בערוה זה מצד שהוא מטריד א"כ מה זה קשור אם חשיב ערוה הרי באחר זה אסור ובאשתו מותר זה מצד שכאן אין הרהור א"כ גם אם זה ערוה שיאסר [ועיין תוס"ר שבאמת תמה על רש"י דמה ראיה מאשה יושבת שאין בזה הרהור הרי שם לא שייך הרהור ומבואר שנקט שכל הקושיא שעגבות זה ערוה הכוונה שיאסר מצד שזה מביא להרהור אבל אם לא כן אין סיבה לאסור] [והנה יש שרצו לבאר שכל קושית הגמ' רק משמואל שהתיר גם באחר וזה מצד דס"ל שאפילו שיש כאן הרהור אבל כיון שזה לא ערוה זה לא סיבה לאסור אבל עד כמה שזה ערוה לכל הפחות באחר זה צריך להאסר אמנם כל האחרונים נקטו שהקושיא גם לדידן ונקטו שגם להלכה מוכח שעגבות אין בהם משום ערוה וטרחו לישב את דעת הרמב"ם ובאמת שגם סתימת לשון הגמ' משמע שהקושיא גם לרב יוסף שביאר הבריתא שהכונה רק על אשתו דהגמ' אומרת אמר מר זה מחזיר פניו ולא מביאה דוקא את שמואל]

ובפשוטו מבואר כאן שאפילו שיסוד האיסור הוא בגלל הרהור אבל גדר הדין שנתחדש כאן שנגיעה בערוה אסורה רק יש ערוה שכל השם ערוה רק עד כמה שיש בזה הרהור וכמו טפח באשה ערוה שזה רק לגבי איש אחר אבל ערוה בעצם זה תמיד צריך להיות אסור

ואפש"ל בביאור יותר על פי מה שהבאינו לעיל סק"ב מהרשב"ץ שיסוד האיסור הוא מלתא דגילוי ערוה ואפש"ל שהכונה שכל מקום שבנגיעתו יש בזה הרהור חז"ל דנו מקום זה כערוה כלפיו ושלב שני שעל ידי הנגיעה חשיב שיש כאן גילוי ערוה וממילא מקום שהוא ערוה בעצם בזה גם אם אין בנגיעתו הרהור חשיב שיש כאן גילוי ערוה אמנם הדברים מחודשים דהרי מבואר ברש"י שזה מצד שיש בנגיעה הרהור אמנם יתכן שזהו עיקר סיבת התקנה אבל היום גדר הדבר שכל נגיעה בערוה חשיב שיש כאן גילוי ערוה וכמו דין לבו רואה את הערוה ולכן גם אם עכשיו יש מקרה שאין בזה הרהור אסור

והנה הרמב"ם כתב שצריך טוחות בקרקע ועיין מג"א סימן ר"ו שהקשה הרי כל מה שהגמ' אמרה את זה אם עגבות יש בהם ערוה אבל להלכה עגבות אין בהם משום ערוה ובפשוטו הביאור כמבואר בביאור הגר"א יור"ד סימן שכ"ח שכונת הגמ' שמסיבה אחרת צריך בין כה להעמיד בטוחות בקרקע דאל"כ גם הערוה נראית וכן מוכח ברע"ב בחלה שכתב שצריך טוחות ובכל אופן כתב שעגבות אין בהם משום ערוה אמנם עיין ב"י שכתב מצד שקי"ל שעגבות יש בהם ערוה ועיין חזו"א שהביא מהשטמ"ק שזה ערוה לגבי ראיה ולא לגבי נגיעה והביאור שהגמ' בפשוטו סברא שכל דבר שהוא ערוה ממילא גם לגבי נגיעה אפילו אם אין הרהור אסור אמנם להלכה בהכרח לחלק שגם אם זה ערוה לגבי ראיה אבל לגבי נגיעה כל שאין הרהור זה לא סיבה לאסור

**בחילוק בין עקבו נוגע בערוה לנוגע בחברו**

ו] והנה נתבאר דפשטות הגמ' לביאור רש"י שכל שהוא ערוה בעצם אם יש בזה נגיעה הוא אוסר אפילו אם אין בזה חשש הרהור [ובפשוטו קי"ל כביאור זה ודלא כרשב"א בשם הראב"ד דלשיטתו ללא החזרת פנים זה איסור דאוריתא ואין זה במשמעות הפוסקים וכדלעיל] והנה מבואר בגמ' בע"ב שעקבו נוגע בערוה אסור וכן קי"ל וכתב הב"י שכל זה בערוה אבל בכיס מותר כיון שזה לא מביא לידי הרהור והנה זה ודאי דהכיס בכלל ערוה כמבואר באחרונים דיש בזה איסור דאוריתא של ולא יראה בך ערות דבר ולכאורא לנ"ל שנגיעה בערוה אסורה גם אם אין בזה הרהור וכמבואר בקושית הגמ' מעגבות א"כ גם כאן זה צריך להאסר ולכאורא זו קושיא עצומה

והנה הבאינו לעיל דבלשון רש"י ועוד ראשונים מבואר שכל האיסור ללא החזרת פנים מצד שהערוה נוגעת בהדדי ועיין חזו"א ט"ז סק"א דהקשה דהרי עקבו נוגע בערוה מבואר לקמן שזה מחלוקת אביי ורבא וכאן מבואר בגמ' כדבר פשוט שנגיעת ערוה זה סיבה לאסור וע"ש שכתב לחדש שיש כאן שני סוגיות דהסוגיא לקמן הנידון מצד העקב ובזה נחלקו האמוראים אמנם סוגין הנידון מצד הנגיעה בערותו וזה דין מוסכם שזה ודאי אסור אמנם קשה שבעקבו נוגע בערוה שיאסר מצד שיש כאן נגיעה בערותו וע"ש שכתב או שכונת הגמ' שנוגע בערות חברו או שבנגיעה בערותו אין לאסור רק מצד עקבו ולא מצד נגיעה בערותו אמנם עיין ריטב"א בסוגין דלשונו כי הוא נוגע בערות חברו ומפורש שנידון סוגין מצד שהוא נוגע בערות חברו וצ"ל שכל המחלוקת אביי ורבא בנוגע בערותו אבל נוגע בערות חברו זה ודאי סיבה לאסור כמבואר בסוגין, דהינו שיש כאן שני סוגיות והחזו"א ביאר שהחילוק שסוגיא דעקב זה מצד העקב וסוגין דשנים ישנים זה מצד הערוה ובריטב"א משמע שהחילוק שסוגיא דעקב זה מצד הנגיעה בערותו והסוגיא דשנים ישנים זה מצד הנגיעה בערות חברו

ולכאורא מצאנו דנחלקו בזה הראשונים דעיין טור שכתב שעקבו נוגע בערוה אסור זה בין בערותו ובין בערות חברו ועיין ב"י שכתב שמקורו מהא דמבואר בסוגין דלא עוזר החזרת פנים אם בשרם נוגע בערוה ובגר"א כתב שמקורו מהא דללא החזרת פנים אסור מצד נגיעת ערוה והנה בדברי הגר"א מפורש שהאיסור מצד שהוא נוגע בערות חברו ולא כי חברו נוגע בו וכנ"ל מהריטב"א אמנם עיין תורי"ח ותוס"ר שכתבו שהמקור לאסור מהגמ' לקמן דהינו שדימו עקבו נוגע בערוה לנוגע בערות חברו ובפשוטו נחלקו ביסוד האיסור של עקבו נוגע בערוה דהב"י והגר"א למדו שזה מצד הנגיעה בערותו וממילא זה לא מקור לחברו וחיפסו מקור אחר משא"כ התוס' הנ"ל נקטו שיסוד האיסור מצד עקבו וממילא יש לדמות ערותו לערות חברו

ולפ"ז שיש כאן שני סוגיות חלוקות בדין נגיעה יש מקום לומר שכל מה דמבואר בגמ' שנגיעת ערוה אסורה מצד עצמה וכנ"ל שזה בגדר גילוי ערוה זה רק בנוגע בערות חברו אבל בנוגע בערות עצמו שזה סוגיא דעקבו נוגע בערוה בזה ודאי כל האיסור מצד הרהור וממילא כל שאין בזה הרהור מותר ולפ"ז יצא חידוש לדינא דבנוגע בכיס חברו יהיה אסור וכבר דן בזה החזו"א ומטעם אחר [ובנוגע חברו בכיסו דבר זה תלוי בחזו"א והגר"א מהו מקור האיסור ודו"ק]

**נידון הראשונים לגבי ערות קטן ובפשוטו תלוי בנ"ל**

ז] והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם הדין נגיעה בערוה זה תלוי אם יש בזה הרהור או לא מצאנו שנחלקו בזה הראשונים דהנה עיין תר"י שדן לגבי ערות קטן האם לברך מולו והביא שיש שהוכיחו מהא דמותר בבניו ובנותיו הקטנים ובפשוטו כונתו כמבואר בדרכי משה שנקט שמדובר גם ללא שמחזירים פניהם וגם אם יש נגיעת ערוה ועיין תר"י שדחה שאין ללמוד מנגיעה לראיה וצ"ב דעת הראשונים לעיל הרי דין נגיעה תלוי בהרהור ובמקום שאין הרהור מותר וכדחזינן בהחזרת פנים שיש הבדל בן אשתו לאחר וא"כ גם כאן יתכן שבאמת זה ערוה רק שאין בזה הרהור ולכן זה מותר ובפשוטו דעתם כנ"ל שכל שזה ערוה בעצם אפילו אם אין בזה הרהור אסור וכדחזינן בגמ' שאם עגבות הוי ערוה זה ודאי סיבה לאסור ומהא דמותר נגיעת ערות קטן חזינן שזה לא ערוה [ולפ"ז מבואר שגם עד י"ב שנים אפילו שביאתו ביאה מותר ראיה וכן מבואר בגר"א שם והוא חידוש גדול שכל הדין איסור ראית ערוה זה רק שיש בה הרהור ועיין לקמן שיש מקום לבאר הראשונים בצורה אחרת] והנה בפשוטו התר"י והרא"ש שדחו שאין לדמות נקטו שבאמת זה ערוה ולכן ראיה אסור ורק נגיעה מותר כי אין בזה הרהור אמנם עיין ביאור הגר"א שהביא את ראיתם וכתב שאין לומר שראיה חמיר בגלל שיש בזה הרהור דהרי בגמ' מבואר שערוות עכו"ם אם זה לא היה ערוה היה מותר חזינן שאין לאסור מצד הרהור חזינן שנקט שזה ודאי שצדקו לדמות ראיה לנגיעה מצד האם זה ערוה [ויתכן דמקורו מהגמ' וכנ"ל] אלא שיש כאן נידון שגם אם זה לא ערוה זה אסור מצד הרהור ולזה הוכיח מהגמ' שדבר שהוא לא ערוה אין בזה איסור ובפשוטו יש לישב קושיתו שכונת הגמ' שזה ערוה מדאוריתא עוד יתכן דנפק"מ לקטן שבזה אין הרהור כמבואר בראשונים שבכל אופן עד כמה שזה ערוה זה אסור

אמנם בפשוטו משמעות הראשונים שדנו לאסור כנ"ל כי זה ערוה בעצם ובכל אופן נגיעה מותר [וכן מוכח מהמג"א שדן שקטן יאסר בגילוי ערותו ותמה על רש"י במגילה שהתיר ואם זה רק מצד הרהור א"כ יתכן שכלפיו זה לא שייך כמו טפח באשה כלפי עצמה ועד דשם האיסור מצד ערותו מגולה כמבואר ב"מ ק"י] וצ"ע מסוגין ויתכן שלמדו כרשב"א אמנם להלכה הרי הוכחנו שלא קי"ל כן ובכל אופן נקטו הפוסקים כשיטות אלו שאין להוכיח מנגיעה לראיה ויתכן לדחוק שרק בדבר שיש בו איזה שהוא הרהור בזה אפילו אם מצד עצמו זה לא סיבה לגזור אבל כל שהוא ערוה אסור אבל דבר שלא שיך בו הרהור כלל בזה גם עד כמה שזה ערוה מותר ולפ"ז מיושב גם הדין נגיעתו בכיס דשם שאין שום הרהור אין סיבה לאסור אמנם בפשוטו יש איזהו שהוא הרהור דהרי אסור ליגוע שם ללא צורך

ובעיקר הדין ערות קטן עיין רא"ש שכתב סברא שכיון שזה עכשיו מצות מילה חשיב מחנך קדוש והנה עיין רמב"ם דמבואר דנקט שערות קטן הוי ערוה ובכל אופן לגבי מילה מבואר בדבריו בהלכות מילה שרק גדול צריך לכסות ערותו בשעת מילה ולא קטן בפשוטו צ"ל שס"ל כסברת הרא"ש הנ"ל אלא שבגדול יש לאסור מצד הרהור משא"כ בקטן שאין לאסור מצד הרהור אלא מצד ערוה בזה אם זה לצורך מילה מותר ובקרית ספר כתב שזה רק ערוה מדרבנן ובמילה הקילו [וזה דלא כמג"א לעיל דנקט שגם קטן לגבי עצמו צריך להיות אסור דאם זה דרבנן מצד הרהור לגבי עצמו זה לא סיבה לאסור אמנם יתכן שמדרבנן גזירה אטו גדול אלא שזה פלא שהרמב"ם ימציא מעצמו] ועיין מג"א שכתב שהמוהל לא יחזיק המילה בשעת הברכה אפילו שערוה מגולה מותר ועיין חזו"א שתמה עליו שהרי כל המקור להתיר מהא דמותר נגיעה ורק שדנו שראיה חמיר אבל נגיעה ודאי מותר וצ"ל שחשש לשיטות שגם נגיעה אסור כמבואר ברמב"ם שצריך להחזיר פניו או שנגיעה בידיו חמיר כמבואר בתוס' ועיין מחצית השקל דמה שנוהגים להתיר זה מצד סברת הרא"ש שחשיב מחניך קדוש וצ"ע שכל סברת הרא"ש ביחס לראיה אבל זה לא סברא ביחס להרהור וכמבואר ברמב"ם הנ"ל אמנם לנ"ל סק"ב דבדבר שהוא לא ערוה לא איכפת לן שיש הרהור א"ש

**בדין בניו הקטנים שלא ראוים לביאה**

ח] עיין מ"ב שכתב שלמאי דקי"ל שבמילה מותר גילוי ערוה כיון שהוא לא ראוי לביאה א"כ מותר גם לקרוא פנים מול פנים ועיין חזו"א שתמה דהרי למ"ד שהבריתא מדברת על שלא ראוים לביאה מבואר שרק בבניו מותר אבל בקטנים אחרים אסור ובזה לא מצאנו מחלוקת ולכאורא צ"ל בכונת המ"ב שבעיקר הגמ' אפשר לפרש שזה לא דוקא בנותיו ובניו וכן הוא במאירי רק שעד כמה דמדובר עד גיל י"א שבזה היא ערוה מסתבר שזה רק היתר בבנותיו משא"כ עד כמה שההיתר מצד שלא ראוים לביאה אין שום סברא לחלק בין בנותיו לאחרים דגיל זה הוא לא קובע לגבי הרהור אלא בהכרח שיש כאן סברא שאחת שהיא לא בכלל ערוה אין בזה איסור אמנם באמת הדבר צ"ב שכיון שיסוד האיסור מצד הרהור מה זה משנה האם הוא ראוי לביאה או לא ולכאורא מבואר שאפילו שהאיסור מצד הרהור אבל כל האיסור בדבר ששיך להגדירו כערוה ולא בדבר שהוא לא ערוה כלל רק יש בו חשש הרהור ולכאורא זהו שורש סברת הרא"ש שקול זה לא לגבי ק"ש דכאן שאין חפצא ששיך להגדיר שזה ערוה אין סיבה לאסור ולפ"ז לכאורא תמונה לא צנועה לא שייך להגדיר כערוה וכנ"ל סק"ב

ולכאורא לנ"ל היה מקום לומר שהראשונים שהוכיחו שקטן זה לא ערוה כוונתם מהלשון שזה תלוי בראוי לביאה ונקטו שללשון זה גם אם זה לא בניו מותר דכאן זה בהכרח סברא מצד שהוא לא נחשב חפצא של ערוה דאם הוא חשיב ערוה בדיני התורה אין מקום לגיל זה ולא קשה כלל קושית הראשונים ובאמת כל הראשונים שרק דנו מסברא ולא הוכיחו מהגמ' צ"ב שלכאורא זה ראיה ברורה אם לא דנימא דדנו שבראיה יש מקום לאסור מצד הרהור ולא מצד שזה ערוה אלא שהרי דנו מסברא להתיר חזינן שנקטו מסברא שאין בזה הרהור וצ"ע

י' אייר ע"ה

**בדין ערותו מגולה ועצימת עיניים בערוה**

**שיטת הב"י בדין עצימת עיניו בערוה**

א]עיין ב"י סוף סימן ע"ה שהביא דברמב"ם מבואר שמועיל מה שמסובב פניו מהערוה דהינו שמה שיש ערוה במחנהו זה לא סיבה לאסור [ובפשוטו הוא מוכח מהדין של זה מחזיר פניו וזה מחזיר פניו ויש לדחות דשם הם מכוסים בטלית] ולפ"ז חידש שה"ה אם הוא מעצים עיניו או שזה לילה או שהוא סומא יכול לקרוא ק"ש אפילו אם ערוה כנגדו וכן הוא בחידושי הרשב"ץ כ"ה: ועיין רש"י שבת ק"נ. שכתב שמסתכל בערוה ומשמע קצת שרק על יד הסתכלות אסור [ועיין אוהל מועד הלכות ק"ש בשער החמישי שכתב במצא צואה חוזר וקורא אבל במצא ערוה אינו חוזר וקורא שכיון שלא שם לב לא חשיב שהיה כאן ערוה כנגדו ולכאורא זה על דרך הב"י] וע"ש בב"י שכתב להוכיח דבר זה מהרשב"א שבערותו במים יכול לקרוא וביאר מצד שהוא לא מסתכל על הערוה דהינו שאפילו שיכול לראות ואם יסתכל נחשב ערוה כנגדו בכל אופן כל שלא מסתכל מותר וה"ה בכל עצימת עינים מותר דהינו שנקט שערותו אפילו שהיא למטה ודאי חשיבה ערוה כנגדו ובהכרח מה שמועיל מצד שלא מסתכל וחזינן שבעצימת עינים מותר

והנה מבואר בירושלמי לגבי צואה שגם בלילה או עוצם עיניו בכל אופן חשיב שזה עדין בכלל מלא עיניו ועיין ב"י שכתב שזה לא דומה דשם זה הלכה של והיה מחניך קדוש ושיעור ראיה חשיב מחנהו ולכן גם אם עוצם עיניו זה לא עוזר משא"כ כאן שזה הלכה של ראיה כל שלא רואה מותר ועיין פמ"ג וכן בא"ר שהקשו דכל זה ניחא לשיטת הרא"ש שאין דין ראיה בצואה ורק יסודו מדין מחנה אבל לרשב"א שלמד מהדין של כמלא עיניו שיש דין ראיה בצואה גם ברשות אחרת דהינו שזה אסור מדין ראיה א"כ אין מקום לחלוק הב"י וצריך לדחוק שאפילו שזה מדין ראיה אבל כל שזה באותו רשות מדרבנן זה גדר של מחנה ולכן לא יועיל שיעצום עיניו וצ"ע

ועיין ט"ז ופר"ח שהקשו שהרי יש משנה שערום לא יתרום ומבואר בגמ' בב"מ ק"י: שזה איסור דאוריתא מצד ולא יראה בך ומה הבעיה הרי יכול לסגור את עיניו ויהיה מותר לו לתרום אלא בהכרח שיש דרשא ולא יראה שאסור שיראה בו ערוה מגולה וא"כ ה"ה אם סוגר את עיניו זה לא עוזר דהינו דמבואר בט"ז שם שיש איסור של ערותו מגולה אלא שנקט שזה גם מכריח שלא מועיל עצימת עיניו אמנם עיין פמ"ג מ"ז ב' דדעת הב"י שכל הדרשא לגבי ערותו דבזה ערותו מגולה אסורה גם אם הוא לא רואה אמנם לגבי ערות חברו בזה כל האיסור רק אם הוא רואה ואם מעצים עיניו אין איסור [והאריך בזה באפיקי מגינים סימן ע"ד] ועיין מג"א סימן ע"ד סק"ח שגם כתב שלב"י שמועיל עצימת עינים בהכרח מה שערום אסור מצד שערותו מגולה [ועיין ש"ך וט"ז סימן ר' שהאריכו דבערותו מגולה אסור לא מצד לבו רואה את הערוה ובביאור דבריהם הפמ"ג והחזו"א נקטו שכונתם לדין ערוה מגולה אמנם לכאורא פשטות דבריהם כונתם שחשיב ערוה כנגדו ודלא כדעת הב"י שמועיל עצימת עינים וכן מפורש במג"א ע"ה סק"ט]

**ביסוד האיסור דערותו מגולה**

ב] והנה נתחדש כאן לדעת הב"י דבדין לא יראה וגו' יש שני איסורים א. ראית ערות אחרים וזה דוקא אם רואה בפועל ב. ערותו מגולה דבזה גם ללא ראיה אסור ודבר זה נלמד מהפסוק של ולא יראה אמנם עיין פמ"ג סימן ע"ד מ"ז ב' שכתב שמדברי הב"ח יור"ד סימן ר' מבואר שפליג על איסור זה דהקשה על האורחות חיים שבאשה לא חשיב שערותה מגולה ללבה א"כ למה אשה ערומה לא תתרום ולנ"ל הרי אינו קשה כלל דהרי יש הלכה של ערותה מגולה ומבואר שהב"ח לא ס"ל איסור זה

והנה עיין חזו"א שכתב דבפשוטו דבר זה מוכח מהגמ' כ"ד. שהגמ' שואלת שאם עגבות יש בהם משום ערוה א"כ אשה גם אם יושבת בקרקע וערותה מכוסה אסורה לברך מצד עגבותיה מגולה והרי עגבותיה זה מאחוריה ולא שיך לאסור מצד ראית ערוה אלא בהכרח שיש איסור של ערותה מגולה וכן מבואר שם בחידושי הרשב"א אמנם משמעות הרשב"א שבדעת רש"י זה לא כך אלא שחשיב עגבותיה מגולות דזה נגד עיניה [וכבר עמד על זה הפר"ח סימן ע"ה] וכן מוכח בב"ח סימן ר' שנקט שלדעת האורחות חיים שאשה אין לבה רואה את ערוה אין לאסור אלא שעגבותיה מגולות ומבואר שנקט שיש פה ערוה כנגד עיניה דהרי שם לא ס"ל היסוד של ערוה מגולה דא"כ זה ודאי סיבה לאסור באשה גם לדעת האורחות חיים

והנה עיין מג"א סימן ע"ד בתחילתו ובסק"ח וכן בחזו"א סימן ט"ז סק"ב שכתבו להוכיח יסוד זה מהגמ' בסוכה י: דמבואר ששמואל ס"ל שאם אדם הוציא ראשו חוץ לכילה אם יש בה פחות מעשר טפחים מותר לקרוא ק"ש ואם יש בה עשרה טפחים או שזה בית בזה אפילו פחות מעשרה טפחים אסור לקרוא ק"ש והנה כאן ודאי שאין הערוה כנגדו דהרי הכותל מפסיק בין עינו לערותו ובכל אופן מבואר שאסור לו לקרוא ק"ש ובהכרח הביאור מצד שחשיב ערותו מגולה רק שאם זה כילה פחות מעשרה טפחים חשיב כמלבוש [כמבואר בריטב"א וברא"ה] וממילא חשיב ערותו מכוסה משא"כ בכילה עשרה או בבית שזה לא נחשב מלבוש ממילא אסור דחשיב ערותו מגולה אמנם עיין רש"י שם שכתב שהסיבה שהוציא ראשו מהבית אסור מצד ששדי ראשו בתר גופו ומבואר שמצד המצב בעצמו זה לא סיבה לאסור דהינו דערותו מגולה זה לא סיבה לאסור רק מצד סברא מחודשת של שדי וכו' ועיין פמ"ג ע"ד מ"ז ב' שכתב דמבואר ברש"י דלא ס"ל היסוד של ערותו מגולה אמנם בדברי המג"א מבואר שהביא את לשון רש"י למקור לדין ערותו מגולה ובאמת אם נימא דליכא הלכה של ערותו מגולה צ"ב מה שיך על זה דין שדיא הרי יסוד הדין דהוא רואה את ערותו וכאן הוא לא רואה את ערותו אמנם בפשוטו צריך לבאר דס"ל לרש"י דיסוד הדין ערותו מגולה זה לא סתם עוד הלכה אלא זה סברא שכלפי האדם עצמו גם אם זה לא במצב ראיה חשיב שהוא נמצא יחד אם הערוה ולפ"ז כה"ג שראשו לחוץ וערותו בבית יש מקום לדון שכיון שערותו ברשות אחרת חשיב שאין כאן גילוי ערוה כלפיו ולכן צריך להגיע לדין של שדיה דדנים שהוא יחד אם הערוה והנה המג"א תחילת סימן ע"ד חידש שאם לבו וראשו חוץ לכילה שדינן לערותו חוץ לכילה ולנ"ל אין זה דומה לרש"י כלל דהרי בכילה פחות מעשרה זה גדר של מלבוש וחשיב ערותו מכוסה וא"כ בזה לא יעזור שדיה שרק במקום שזה מגולה זה סברא לדון שזה מגולה כלפיו אבל במקום שזה מכוסה לא שיך על ידי שדיה לאסור אם לא דנחדש שכילה לא עוזר מדין מכוסה אלא רק מצד שזה מגדיר שהערוה לא נמצאת יחד עמו וצ"ע

אמנם עיין פמ"ג הובא בבה"ל בהקדמתו לסימן ע"ד שציין מקור לדין דערותו מגולה מרש"י על התורה דביאר לא יראה בך שזה הולך שהקב"ה לא יראה בך וא"כ לכאורא זה בכלל לא הלכה ביחס לבן אדם אלא דין של ערותו מגולה אמנם יש לדחוק שזה רק צורה של דרשא אבל גדר הדין כנ"ל ויתכן שכך יותר מסתבר ולא לומר שיש כאן שני גדרי איסור ואולי יש לדחוק דס"ל לרש"י שגם בית יכול להחשב כיסוי אם אין שם אדם ולכן צריך להגיע לדין שדיה ועיין סוף סק"ד

עוד יש להוכיח יסוד זה בפשוטו מהא דבערום לא הוזכר שיפסיק אם ידיו בין לבו לערותו והרי ידיו עבות וודאי גם מסתירים הערוה מכנגדו ובהכרח דאיכא הלכה של ערותו מגולה אמנם הנה האחרונים הקשו דהרי התרומת הדשן חידש שאין גוף האדם מכסהו ומצאנו שני דרכים באחרונים בלבוש ובגר"ז ובלבושי שרד ביארו שבתור כיסוי זה לא מועיל אבל בתור הפסק זה מועיל ולפ"ז יש מקום לחדש שהמושג הפסק רק עוזר על דין לבו רואה את הערוה ולא על הדין שערותו מגולה מכנגד עיניו אמנם המ"ב בשם הא"ר והלחם חמודות ביארו שכאן שזה לא הדרך אין חיסרון של גוף האדם ולפ"ז בפשוטו יש כאן ראיה שיש דין ערותו מגולה ואולי יש לדחוק דגם בכה"ג כיון שאם יתכופף קצת יראה ערותו חשיב ערוה כנגדו

העולה מהנ"ל דהאחרונים חידשו שיש דין נוסף של ערותו מגולה ולדעת הב"י וסיעתו דמועיל עצימת עינים א"כ יסוד זה מוכרח מדין ערום לא יתרום דודאי אינו מסתכל על ערותו אמנם לדעת החולקים אין זה מוכרח דיתכן שזה מצד שחשיב שהוא נגד ערותו כמבואר בב"י שמזה הוכיח יסודו [ועיין בזה עוד לקמן] אמנם האחרונים כתבו דבפשוטו זה מוכרח גם מהסוגיא דסוכה שבבית לא מועיל שמוציא את ראשו מחוץ לבית והפמ"ג דן דבלשון רש"י מבואר ביאור אחר [ועיין לקמן סק"ד מה שיש עוד לבאר בסוגיא זו] והחזו"א הוכיח יסוד זה מעגבות אמנם בב"ח וכן משמע ברשב"א שיש מקום לדון שזה ערותו כנגדו עוד יש להוכיח מהא דלא מועיל בערום שיחוץ בידיו אמנם יתכן לדון שיש כאן החיסרון דאין גוף מכסה גוף

ועיין לשון הרמב"ם שכתב כשם שאסור לקרוא נגד ערות חברו כך אסור לקרוא כנגד ערות עצמו ומשמעות לשונו שזה מאותו דין ולא שכאן זה עוד הלכה של ערותו מגולה ועיין ריטב"א שסומא ערום לא יקרא וכו' ומשמע שזה לא מעיקר דין דאוריתא אלא מדרבנן דהינו שדין ערותו מגולה זה רק מדרבנן

והנה מבואר בגמ' שירד לטבול וראשו חוץ למים למ"ד לבו רואה את הערוה מותר יכול לקרוא ק"ש וכן הגמ' מביאה בריתא שאם הוא במים יכול לקרוא וכן הביאו בראשונים בשם ר"ת ועיין דרישה יור"ד סימן ר' שהקשה למה שלא יהיה כאן איסור מצד ערותו מגולה דהרי מים זה כמו עששית שזה לא מגדיר שערותו מכוסה וע"ש שדחק שהגמ' שאלה והלא לבו רואה את הערוה יכלה לשאול גם שערותו מגולה ועל הגמ' שמביאה בריתא שמועיל כתב ששם זה תוך כלי וחשיב ערותו מכוסה אמנם עיין ט"ז שתמה עליו שודאי כה"ג חשיב ערותו מגולה ועיין חזו"א שביאר שזה לא דומה לכילה שכאן שמלמעלה זה פתוח חשיב שאין כאן כיסוי כלל אמנם האחרונים תמהו עליו דודאי מזה שהגמ' לא שואלת והא עיניו רואות את הערוה חזינן שאין כאן חיסרון הנ"ל וביארו הש"ך והט"ז שם שכיון שערותו במים חשיב שזה מכוסה דהינו שמים חשיב כיסוי לגבי הדין ערותו מגולה והנה עיין מג"א ע"ו סק"ט שהוכיח שצואה במים לא חשיב מכוסה ועיין ראש יוסף בסוגין שהקשה שא"כ למה לגבי ערוה מועיל מים הרי אדרבא ערוה חמיר אמנם עיין מחצית השקל ולבושי שרד שם שכתבו שלגבי שבמציאות רואים ערוה חמור מצואה אבל לגבי דין כיסוי בערותו מגולה צואה חמיר מערוה וצ"ע והראש יוסף כתב שהדין ערוה מגולה זה רק מדרבנן אמנם כל האחרונים שם נקטו שזה דאוריתא [בעיקר דברי הש"ך והט"ז, הפמ"ג והחזו"א נקטו שכונתם לאסור מצד ערותו מגולה אמנם בלשונם יותר משמע שאסרו מצד שחשיב שרואה ערותו שנקטו שלא מועיל עצימת עינים ועל זה דנו אמנם בהכרח צ"ל את תירוצם על הדין ערותו מגולה אמנם יתכן כונתם מצד שכיון שמים זה מטשטש הראיה לכן חשיב ערותו מכוסה ואין זה מקור לערותו בעששית ולא קשה מדין צואה שיסודו מדין כיסוי ולא שלא יראה כמבואר בגמ' בצואה בעששית וכן משמעות הט"ז שדן מהגמ' של רואי חמה והאריך בזה באפיקי מגינים סימן ע"ד אמנם בדעת הב"י זה לא יתכן דכמו שזה סברא שחשיב ערותו מכוסה זה גם סברא שחשיב שאין כאן ערוה כנגדו ובדוחק יש לחלק בזה]

**בגדר דין לבו רואה את הערוה והאם איכא עוד הלכה של עינו רואות את הערוה כמו בלבו ובישוב דעת הב"י**

ג]והנה בפשטות לב"י במקום שאין חיסרון של גילוי ערוה כל שעוצם עיניו אין חסרון של גילוי ערוה כלל וכן מבואר בפמ"ג א"א א' ה' שאם כולו תוך המים שחשיב ערותו מכוסה לב"י יעצים עיניו וקורא ק"ש והנה מבואר בגמ' כ"ד: היה ישן בטליתו ואינו יכול להוציא את ראשו מפני הצינה חוצץ בטליתו על צוארו וי"א על לבו ומבואר בגמ' דת"ק ס"ל שלבו רואת את הערוה מותר והנה צ"ב למה צריך להוציא את ראשו ובפשוטו מצד שהוא נגד ערותו ועיין פר"ח שהקשה דלדעת הב"י שמועיל עצימת עינים למה כל הטורח הזה שיסגור את עיניו ויקרא ק"ש וביותר קשה דעיין ברשב"א שממנו למד הב"י שמועיל לעצום עיניו שהוסיף כיון שעיניו חוץ למים ולב"י אין צורך בזה שכיון שהרי הוא לא רואה גם אם עיניו תוך המים יותר לו לקרוא וכדהבאינו מהפמ"ג לעיל וכן בלשון תר"י ביאר מפורש שלמ"ד שלבו רואה את הערוה מותר אין חיסרון מצד עיניו כיון שיש הפסק בין עיניו לערוה והרי ודאי מדובר שלא רואה וא"כ מה הוצרך לומר שיש הפסק בין עיניו לערוה

והנה היה מקום לדון לסברת הראב"ד הובא ברשב"א כ"ד. [והארכנו בסימן הקודם בזה] ששניים תחת טלית אחת כיון שיש כאן גוף אחר מתחת הטלית זה חשיב שאין ערותו מכוסה א"כ ה"ה אם ראשו וערוותו תחת אותה טלית חשיב שאין ערותו מכוסה אמנם כבר הוכחנו סימן קודם שהפוסקים לא פסקו כראב"ד הנ"ל ועוד שלכאורא כל סברתו שעל ידי אדם אחר חשיב ערותו מגולה אבל לא על ידי עצמו ויש מקום לומר איפכא שעל ידי עצמו גרע וביותר יש לומר דרק שם שראשם מחוץ לטלית וכן הרי שם סיבבו את ראשם אבל כאן שראשו תוך הטלית בזה וודאי יתכן לדון שחשיב ערותו מגולה וכמו בכילה פחות מעשרה דמבואר שללא הוצאת ראשו אסור ובפשוטו הוא מדאוריתא מדין ערותו מגולה אמנם עדין יש לחלק שכאן שהטלית צמודה אליו בזה בפשוטו קשה לדון מצד ערותו מגולה ורק מצד שזה עדין בגדר נגד ערותו [וגם זה חידוש ויותר מסתבר כדלקמן מהאחרונים]

והנה בפשטות יסוד דין לבו רואה את הערוה יסודו כמבואר בחיי אדם שכיון שכתוב בלב לשון ולבי ראה הרבה חכמה דהינו שיש בו לשון ראיה דנו חז"ל כאילו יש בו ראיה וכל שהוא כנגד ערוה חשיב כאילו רואה הערוה וזה אסור דהינו שאותו דין שיש בעינו מדאוריתא רבנן הרחיבו את זה ללבו ובאמת עיין פר"ח שתמה על הב"י שהתיר בעצימת עינים הרי לב אף פעם לא רואה וחז"ל אסרו ואם גם בעינים כל האיסור מה שרואה בפועל מה זה שייך בלב וכן משמעות המג"א סוף סימן ע"ה שכתב שכמו בלבו חוץ למים חשיב הפסק שלא יחשב לבו רואת את הערוה כך זה סיבה שלא יחשב שהערוה כנגדו דהינו שדימה דין לבו רואה את הערוה לדין ערוה כנגדו ומשמע שיסודו מדין ראית ערוה והנה לפ"ז באמת אין שום סיבה לומר שבעינים יש עוד הלכה של עיניו רואים את הערוה כיון שכל דין הלב הוא שחשיב כמו דין העניים מהתורה

אמנם עיין פנים מאירות סימן ע"ד ובגר"ז סימן ע"ד ס"א ובחזו"א סט"ז סק"ו שנקטו שבהיה מתכסה בטליתו לא שיך לדון מצד ערוה כנגדו גם לחולקים על הב"י שכיון שהטלית צמודה לו חשיב שאין כאן ערוה כנגדו אלא שנתחדש כאן דין חדש של עיניו רואים את ערותו כמו שיש דין לבו רואת את הערוה ודין זה הוא לכו"ע גם למי שחולק על הדין של לבו רואה את הערוה ובפשוטו הביאור כמבואר בגר"ז שגדר דין לבו רואה את הערוה שכיון שהלב הוא אבר חשוב באדם לכן חז"ל אסרו לקרוא כל שהוא יחד אם הערוה ואין הפסק ביניהם וכן העינים חז"ל אסרו כל שהם אם הערוה ואין הפסק ביניהם ועיין גר"ז שנקט שבאמת זה הלכה בראש כי הוא אבר חשוב ולא מצד העניים ולדבריו לא יועיל לכסות העינים אם לא יכסה ראשו אמנם החזו"א נקט שזה הלכה בעינים ויועיל לכסות עיניו אם הוא מכוסה בטלית ולפ"ז שיש כאן הלכה נוספת בדין עיניו רואים את הערוה כמו בלבו רואה את הערוה א"ש דברי הב"י שבאמת בכולו תוך הטלית לא יעזור לעצום עיניו דכאן אין האיסור מצד שערוה כנגדו אלא שיש כאן הלכה חדשה שעיניו רואים את הערוה ובזה ודאי לא צריך ראיה בפועל וכמו בלב שהוא לא רואה [ועיין פנים מאירות וכן באפיקי מגינים סימן ע"ד שהאריכו דבזה נתישב דבר הב"י] וא"ש לשון הרשב"א ותר"י שעיניו חוץ למים דאם עיניו במים יאסר מצד דין עיניו רואות את הערוה ולפ"ז אין הדין כפמ"ג לעיל דאם עיניו במים יועיל לב"י לעצום את עיניו [ועיין תהלה לדוד סימן ע"ד] ועיין לשון הריטב"א כ"ד: שבאמת כתב שסומא ערום אסור שזה כמו לבו רואה את הערוה ע"ש דמשמע באמת שזה רק דרבנן

והנה בפשוטו לפי הבנה זו כל הדין לבו רואת את הערוה ועיניו רואות את הערוה זה רק כלפי עצמו ולא כלפי אחר דאם דין זה הוא גם כלפי אחר א"כ תמיד בעצימת עינים יאסר מצד דין עיניו רואות את הערוה אמנם עיין טור שכתב שהדין לבו רואה את הערוה זה גם כלפי אחר ועיין חזו"א שבאמת דן לאסור עצימת עינים מצד ההלכה של עיניו רואות את הערוה וכתב שזה רק דרבנן ועיין פנים מאירות שבאמת כתב שלכן הב"י השמיט את חידוש הטור של לבו רואה ערות אחרים מצד שלא ס"ל אמנם הדבר דוחק ויתכן שכיון שכאן זה לא ראיה ממש בזה כלפי אחר לא חשיב שיש קשר ביניהם רק עד כמה שהם תוך טלית אחד או שניהם במים יחד אבל לא סתם מה שיש אדם כנגדו אבל סתם מה שיש ערום כנגדו זה לא סיבה ובאמת לא מצאנו שיעור בלבו רואה את הערוה של אחר וודאי היה מסתבר כנ"ל והנה לביאור החיי אדם מסתבר כנ"ל אמנם לביאור הנ"ל שיש פה גדר אחר יתכן שודאי שלגבי לב אין שום טעם לומר שיעור ראיה ויתכן שזה רק אם שניהם יחד [ובדעת הב"י ודאי יתכן לומר כנ"ל] [אמנם באחרונים משמע לדינא שנקטו שזה ממש גדרי ראיה א. עיין אפיקי מגינים שנקט שהשיעור הוא מלא עיניו ב. עיין פמ"ג שנקט לב"י שמועיל עצימת עינים משכחת ליה לבו רואה ערות חברו כגון בעוצם עיניו ומשמע שכה"ג גם סתם אחד מול השני אסור ג. עיין דרך החיים שערוה ברשות אחרת ועוצם עיניו בכל אופן אסור מדין לבו רואה את הערוה]

ולפ"ז יתכן שהסוגיא דסוכה לגבי כילה יסודה לא מצד שיש הלכה של ערוה מגולה אלא מצד ההלכה של עיניו רואות את הערוה ובזה א"ש סברת רש"י שזה מדין שדיה דחשיב שזה אם לבו וערותו ובזה א"ש רבינו ירוחם שנקט מספק לקולא כיון שכל הסוגיא זה נידון בדרבנן בדין עיניו רואות את הערוה

**ביאור דעת האוסרים בערוה כנגדו בעצימת עיניים**

ד]והנה האחרונים סוף סימן ע"ה הביאו מהמרדכי והרוקח דערותו מגולה כנגדו אסור גם בלילה או סומא ולא מועיל עצימת עיניו והא דמבואר שערותו במים אפילו שהיא נראת מותר אם לא מסתכל מצאנו בזה לכאורא שני מהלכים ברבותינו האחרונים דהמג"א סוף סימן ע"ה הסכים עם הב"י שערותו ביחס לעיניו חשיב ערוה כנגדו רק שכאן זה הרי תוך המים וא"כ כמו שאם לבו חוץ למים חשיב חציצה לגבי לבו שאין כאן דין לבו רואה את הערוה ה"ה לגבי עיניו חשיב שיש כאן חציצה ולא חשיב שיש כאן ערוה כנגד עיניו רק שאם רואה בפועל זה סיבה לאסור אמנם הט"ז ביאר שכיון שערותו למטה ועיניו למעלה לא חשיב ערוה כנגדו וכתב שזה כמו מי שעומד מעל הבור ויש מישהו ערום תוך הבור שלא חשיב ערוה כנגדו ה"ה כאן ובט"ז ובש"ך ביור"ד משמע [והאריך בזה באפיקי מגינים] שמים גורם לגבי מי שמעל המים שזה לא נראה ברור ולכן רק אם מסתכל בפועל ורואה חשיב ערוה כנגדו אבל אם לא מסתכל דנים שזה לא נראה ולא חשיב ערוה כנגדו

והנה איכא נפק"מ גדולה בין הביאורים דלדרך המג"א מוכח מכאן שערוה בעששית מועיל עצימת עינים והפמ"ג הוסיף שגם ערוה ברשות אחרת מועיל עצימת עינים [אמנם המ"ב כתב שבסימן ע"ט חזר בו דהינו דשם נקט שזה לא עוזר לצואה ה"ה לערוה וצ"ע דמסברא וודאי ברשות אחרת מותר דהרי אין בערוה תורת כיסוי אלא מצד שזה מחשיב שזה לא במחנהו וצ"ע] משא"כ לדרך הט"ז כאן, והש"ך והט"ז ביור"ד אין מקור כלל לחידוש זה אלא שערוה כיון שזה תלוי בראיה כל שיש עששית לא חשיב שזה לא נראה וממילא מאותו טעם שלא עוזר עצימת עינים בערוה גם לא עוזר בעששית ובאמת הדבר מבואר בט"ז שהוכיח שזה לא תלוי במה שרואה בפועל מהא דהגמ' אומרת לגבי ערוה בעששית הא קא מתחזיא ולא הא קאחזי ומבואר שגם בעששית לא מועיל עצימת עינים [ועיין תהלה לדוד ע"ד סק"ב שגם מוכח שאין לבו רואת את הערוה בעששית מהא דמועיל לבו חוץ למים אמנם אם נימא שזה מצד שחשיב שהערוה מטוטשת א"כ אין מקור לחידוש זה ועין ב"ח סימן ע"ד] [ובענין זה עיין א"ר שכתב שמים זה כמו החזרת פנים ועיין מכתם שכתב שמים זה גרוע מעששית ועיין חיי אדם וגר"ז שלא חילקו כלל לגבי עצימת עינים שבעששית עוזר ועיין בזה עוד בסימן הבא דבפשוטו ברשב"א מבואר דברשות אחרת אסור גם בעצימת עיניים ובפשוטו לפ"ז מוכרח שגם כאן ברשות אחרת אסור]

והנה בעיקר סברת המג"א שאפילו שבערוה לא מועיל עצימת עינים אבל ערוה בעששית מועיל צ"ב החילוק ומשמעות לשון המג"א שגם דין ראית ערוה זה לא איסור של ראיה אלא ההגדרה מה שיש צואה במחנהו וכלשון התורה והיה מחנך קדוש ולא יראה בך ערות דבר רק שמה נחשב שיש ערוה במחנהו על ידי שנראה במחנהו ולכן גם אם סגר את עיניו זה נחשב ערוה במחנהו ולפ"ז אם זה לא במחנהו בזה אין סיבה לאסור אלא על ידי ראיה בפועל [ועיקר הדבר שגדר ערוה זה גם קדושת המחנה מבואר בגר"ז ע"ג ס"א וכן עיין ברא"ש לגבי מילה שכתב שזה לא חסר במחנך קדוש וכן עיין לשון הגמ' בשבת כ"ג לגבי ערום שהחיסרון מצד והיה מחנך קדוש אמנם הפר"ח כתב שהכונה וכו']

אמנם בלשון הט"ז והפר"ח משמע שחלקו מטעם אחר דהינו שבאמת יסוד האיסור שיש ערוה כנגדו רק שאין תנאי שיראה בפועל אלא שכל שזה מולו חשיב שנראה לפניו ערות דבר דהתורה אמרה לא יראה ולכן דימו דבר זה לדין ערוה מגולה כמבואר בפר"ח והט"ז והגר"ז אבל למג"א אין זה קשור דעיקר סברתו שיסוד הדין לא יראה מצד שזה חשיב מחנהו ולכן מסברא כל שהוא יכול לראות חשיב שזה במחנהו

והנה יש לדון האם מועיל מה שיכסה את עיניו או ראשו [דהקובע זה ראשו כמבואר שגופו במים מול ערוה אין חיסרון] האם בזה יועיל מה שלא רואה ובא"א בוטשטש מבואר שזה מועיל וכן משמעות המ"ב ע"ד סק"ד שכתב שאם כיסה את ראשו זה אסור מצד ערותו מגולה אבל לא מצד שיש כאן ערווה כנגדו [אמנם יתכן דנקט כט"ז שכל אדם לא חשיב ערותו כנגדו] אמנם החזו"א ט"ז סק"ז נקט שזה לא מועיל ולכאורא לביאור המג"א שיסוד האיסור כי חשיב שהערוה במחנהו מסתבר שלא יועיל מה שמכסה את עיניו שכיון שהבגד בטל לגופו חשיב שהוא אם הערוה משא"כ לט"ז שיסוד האיסור שהערוה כנגד עיניו רק שלא צריך שיראה בפועל בזה **יתכן** שאם לא רואה מחמת דבר חיצוני שמסתיר לא חשיב שערוה כנגדו ועיין חזו"א שכתב נפק"מ בעצימת הענים בלבוש משקפים ולנ"ל הרי לט"ז לא עוזר עצימת עינים בערוה בעששית וכל הצד שמועיל להבנת המג"א וכאן שזה רק נגד עיניו זה לא עוזר וכנ"ל [ועיין בחזו"א שם שאם נימא שהטעם שאסור בעצימת עינים מצד שעיניו רואות את הערוה ומדרבנן א"כ כה"ג זה יועיל דבזה הוא רק הלכה שעיניו נגד וכל שכיסה אותם זה מועיל כמו אם כיסה את לבו ורק אם זה נידון דאוריתא וכנ"ל זה סיבה לאסור]

**בדין טפח באשה ערוה בעצימת עינים**

ה]מבואר בגמ' דטפח באשה ערוה ועיין מ"ב שהביא שהחיי אדם דן האם מועיל עצימת עינים וכתב שלא מועיל וכן הביא מהגר"א וכתב שפחות מטפח באשה אחרת לשיטות שאוסרות זה ודאי דרבנן וכן שער וודאי מועיל עצימת עינים דהינו דדברי הגר"א שאסר עצימת עינים זה מצד שטפח באשה ערוה זה דאוריתא אמנם בפשוטו הדבר תמוה כמבואר בפמ"ג שוודאי שטפח זה לא ערוה דאוריתא דהרי אשה לגבי עצמה וכן לגבי חברתה אין בזה איסור

והנה בעיקר המבואר בסוגין שטפח באשה ערוה כיון שזה מביא לידי הרהור יש לדון האם זה גדר שזה ערוה מדרבנן או שבאמת זה לא חפצא של ערוה אלא שנתחדש שכל דבר שנמצא במצב שיכול להביא לידי הרהור מדרבנן אסור לקרוא כנגדו ולכאורא כל דברי האחרונים שכיון שזה מדרבנן מועיל עצימת עינים זה מצד שנקטו שזה לא גדר של ערוה אלא כל האיסור כי יש חשש הרהור וממילא ודאי שאם עוצם עיניו שלא שיך חשש הרהור לא שיך לאסור אמנם בדעת הגר"א נראה דנקט שהגדר שמדרבנן חשיב ערוה וממילא כמו שבכל ערוה לא מועיל עצימת עינים ה"ה כאן לא מועיל עצימת עינים [וכן יש לדיק קצת מהא דדן שערות קטן אסור מצד הרהור ודחה שהגמ' דנה שערות עכו"ם יהיה מותר והרי נפק"מ לעצימת עינים] [אמנם יש לדחוק בדעת האחרונים שנקטו שכל מה שזה נחשב ערוה כלפי האדם כשזה במצב שזה מביא לידי הרהור ולא כשסגר עיניו אמנם בפשוטו אם לא צריך הסתכלות בהכרח שזה לא כך כמבואר בגר"ז]

ולכאורא בעיקר הנידון הנ"ל יש להביא מכמה דוכתי א. עיין לשון הרמב"ם שכתב כשם שאסור לקרוא כנגד צואה כך אסור לקרוא כנגד ערוה עד שיחזיר פניו וכל גוף האשה ערוה וכו' ומשמעות דבריו שזה אותה הלכה ממש שבשניהם צריך שיחזיר פניו ועד כמה שלא מועיל עצימת עינים גם בזה לא מועיל עצימת עינים

ב. עיין מג"א שכתב שאשה שלבושה בגד דק ומתחזי בשרה מתוכה אסור כמו ס"ה וכוונתו דמבואר שם שצואה בעששית אסור ומקורו בבה"ג הלכות ברכות וכן הוא בנימוקי יוסף ועיין פמ"ג שביאר שכיון שהאיסור מצד הרהור ממילא אם הוא נראה אסור אמנם מלשון הבה"ג שדימה דבר זה לערוה בעששית משמע שיסוד סוגין מצד שזה ערוה וממילא כמו ששם גדר ערוה שזה נראה ה"ה כאן

ג. עיין בתר"י שכתב שהדין של טפח באשה ערוה זה רק אם הוא מסתכל אבל אם בראיה בעלמא מותר והנה לכאורא זה ודאי אם זה גדר של ערוה כמו שבערוה גמורה אסור ה"ה כאן אמנם מדבריו מבואר שבאמת אסרו המצב שזה מביא הרהור ולא שיש כאן גדר של ערוה אמנם עיין ב"ח שכתב שסתימת כל הראשונים לא כך וכן הביא הבה"ל מהסמ"ג

ד.עיין רשב"א שתמה על הרי"ף שהשמיט את כל הגמ' של טפח באשה ערוה וכתב דנקט שכיון שהגמ' מכריעה שעגבות אין בהם משום ערוה ה"ה טפח באשה והרשב"א דחה שכאן זה רק מחמת שמטריד ולא מחמת שזה ערוה ממש ובפשוטו הכונה שהרי"ף למד שמדרבנן החשיבו דבר זה כערוה ממש ונקט שא"כ זה ודאי סיבה לאסור גם לגבי נגיעה כמו שזה ערוה לגבי ראיה אמנם בדעת הרשב"א יש לדון שיתכן שכונתו כאחרונים הנ"ל שזה באמת לא גדר ערוה אלא כל שזה ראיה שמביאה הרהור אסור אמנם יתכן שבאמת גם הוא מודה שזה גדר ערוה רק שאין לזה שם ערוה אלא לגבי מצב שזה מביא לידי הרהור

והנה למה דנתבאר במג"א שיש בערוה הלכה של ראיה ויש הלכה מה שזה נמצא יחד גם ללא ראיה לפ"ז יתכן שכאן כיון שזה מחמתחשש הרהור לא נתנו לזה רק את ההלכה של ראיה ולא עצם ההימצאות יחד כיון שזה לא ערוה בעצם ולפ"ז אפילו שגדר הדין שזה ערוה כמבואר בבה"ג ובלשון הגמ' אבל רק לגבי דין ראיה וקצת משמע כן בפנים מאירות סימן ע"ד שנקט פשוט שבטפח באשה ערוה מועיל עצימת עיניים וביאר על דרך הנ"ל שבערוה יש איסור של חוסר קדושה במחנהו ויש דין ערוה של ראיה ע"ש באורך

כ"ד אייר ע"ה

**במחלוקת רא"ש ורשב"א בדין ראיה בצואה**

**ביאור שיטת הרא"ש**

א]מבואר בתורה והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך ונתחדש כאן שני איסורים א. דבר שבקדושה נגד ערוה ב. דבר שבקדושה במחנה לא קדוש דהינו אם צואה וכדו' ומבואר בגמ' שחלוקים דיניהם דערוה יסוד האיסור הוא ראיה ולכן ערוה מאחוריו מותר משא"כ צואה יסודה שיש במחנהו צואה ולכן כל שזה תוך ד"א אפילו מאחוריו אסור עוד מצאנו בגמ' חילוק שערוה בעששית אסור משא"כ לגבי צואה מותר ומבואר בגמ' שבת ק"נ. עוד חילוק לגבי הרהור שבערוה כל האיסור הוא רק דיבור אבל הרהור מול ערוה מותר מצד שיש דרשא ערות דבר שרק דיבור אסור משא"כ לגבי צואה גם הרהור אסור ופשטות הראשונים שזה איסור דאוריתא [והנשמת אדם יצא לדון בדעת חלק מהראשונים שזה מדרבנן ע"ש] [והנה בפשטות ערוה זה לאו, וצואה זה עשה אמנם מוני המצוות לא מנו כאן אלא מצות עשה לגבי מלחמה שצריך להתפנות מחוץ למחנה ושכל אחד צריך שיהיה לו כלי חפירה לכסות צואתו ומשמע שזה רק לימוד מכאן שדבר זה אסור ובפשטות הכל זה בגדר עשה או איסור עשה וברמב"ן בל"ת שהשמיט הרמב"ם כתב שיש כאן לאו של לא יראה אמנם העמיד את זה על מחנה ע"ש היטב שביאר שזה על ערוה ממש ועיין שערי תשובה שער ג' אות מ"ד שהיבא האיסור של צואה וערוה כדין לאו שאין בו מעשה וכן הפמ"ג סימן ע"ד הובא בבה"ל שם בהקדמה נקט שלא לוקים מצד שזה לאו שאין בו מעשה ומבואר שנקטו שזה לאו גמור ונפק"מ לדין עשה דוחה ל"ת עיין יד אליהו]

והנה גרסינן בסוגין כ"ה. שלא יקרא אדם כנגד צואה אבל אם היה מקום גבוה עשרה טפחים או נמוך עשרה טפחים יושב בצידו וקורא ק"ש ואם לאו מרחיק מלא עיניו ועיין רא"ש וכן הוא פשטות הרמב"ם דעד כמה שהוא באותו רשות אסור לקרוא במלא עיניו אבל אם הוא ברשות אחרת אפילו אם הוא רואה את הצואה מותר דהינו שכיון שיסוד האיסור הוא מצד מחנהו א"כ כל שזה ברשות אחרת חשיב שזה לא במחנהו ומותר לקרוא ק"ש אפילו אם הוא רואה את הצואה

והנה מבואר בבריתא שאם זה באותו רשות אסור במלא עיניו וצ"ב למה אסור בשיעור של מלא עיניו הרי כאן כיון שהאיסור מצד מחנהו א"כ כל שזה חוץ לד"א אין זה במחנהו וכמו במאחוריו ובפשוטו נתחדש כאן שכל שזה בשיעור מלא עיניו חשיב שזה במחנהו ולכן מבואר בירושלמי דגם בסומא או בלילה כל שזה בשיעור מלא עיניו אסור שכיון שיסוד הדין דשיעור ראיתו זה מחנהו ממילא זה לא תלוי בראיה בפועל אלא ששיעור זה חשיב כמחנהו ועיין בפמ"ג שנסתפק האם דין דמלא עיניו זה הוא מדאוריתא או מדרבנן [ובבה"ג מבואר שזה רק לק"ש ותפילה אבל ד"ת מותר ומבואר שזה רק מדרבנן ובחיי אדם כלל ג' סי"ד נקט שזה מדרבנן] ובפר"ח כתב לדון שבאמת זה מצד שיש משמעות בתורה שהולא יראה הולך גם על צואה וחז"ל דרשו שזה רק על אותה רשות ע"ש ולפ"ז הוא ודאי דאוריתא ולפ"ז כתב הפמ"ג שהרהור במלא עיניו מותר והנה הב"י נקט שבערוה מועיל עצימת עינים וכתב שאין זה דומה לצואה דכאן זה הלכה של מחניך ולנ"ל שזה בכלל מחנה א"ש דבערוה יסוד האיסור מחמת ראיית העינים משא"כ כאן שזה מחמת שהוי במחנהו לכן לא עוזר מה שבפועל לא רואה

והנה בפשוטו הביאור שכל שטח הראיה של הבן אדם הוא בכלל מחנהו אמנם עיין בה"ל בשם הגר"ז שאין דין מלא עיניו ממקום הריח ובפשוטו צ"ל הביאור שהכונה שכל דבר שנראה לאדם הוא נחשב בכלל מחנהו וזה לא סברא ביחס לחפץ ובפשוטו אם זה צואה קטנה השיעור של מלא עיניו הוא יותר קטן מצוה גדולה דזה רק ביחס לחפץ חשיב במחנהו [ובעיקר השיעור מלא עיניו עיין בה"ל דכל אדם מסתכלים לפי ראיתו ובסומא לפי אדם בינוני ובפשוטו דבריו צ"ב עד כמה שסומא לפי בינוני למה אדם שראיתו נמוכה לא דנים ביחס לאדם בינוני שלגבי זהו הוא כמו סומא וצ"ל שמי שיש לו ראיה הקובע הוא שטח ראיתו ומי שלא ראוה דנים לפי אדם בינוני ויתכן שנקט שכל הדין מלא עיניו בעצימת עינים זה מדרבנן ולכן כל שהוא רואה דנים לפי ראיתו ורק באינו רואה דנו כאדם בינוני ולא מסתבר [ועיין בזה לקמן] ויש לעין באדם שרגיל לראות אם משקפים ועכשיו עוצם עיניו האם דנים כפי ראיתו ללא משקפים או כפי ראיה של אדם בינוני או כפי ראיתו אם משקפים כיון שעד כמה שיפתח עיניו זה מה שיראה וצ"ע, ובהוריד משקפיו מסתבר שדנים לפי ראיתו ]

**ביאור שיטת הרשב"א**

ב] אמנם עיין רשב"א שהקשה למה אסור במלא עיניו הרי כאן האיסור רק מצד והיה מחניך קדוש וכל שזה חוץ לד"א אין זה במחנהו וע"ש שחידש שבאמת הפסוק של ולא יראה בך וגו' הולך גם על צואה וזה המקור לאסור מלא עיניו ולכן נקט שגם אם צואה ברשות אחרת ורואה אותה אסור בד"ת ועיין רשב"ץ שס"ל בדינים כהרשב"א אלא שביאר שהמקור בצואה לדין ראיה נלמד לא מהלאו של ולא יראה אלא מהא דהצריכה התורה כיסוי ולא הסתפקה בהרחקה של ד"א בהכרח שיש כאן איסור מצד הראיה [ויתכן בזה נפק"מ כדלקמן] [וכעיין רא"ה וריטב"א שגם נקטו כרשב"א ובפשוטו כן הוא שיטת רבינו חננאל ורב האי גאון בסוגיא דמיטה דהעמידו שכל הנידון כשהוא לא רואה וכן הוא באו"ז שם ומבואר שנקטו שלא מועיל חילוק רשות עד כמה שרואה ועיין לקמן סק"ו]

והנה בהא דמבואר בגמ' דצואה בעששית מותר לדעת הרא"ש הוא כפשוטו כי אין איסור דולא יראה אלא רק מצד שזה במחנהו וכל שזה מכוסה אין שום הבדל אם רואים או לא אמנם לדעת הרשב"א שגם ברשות אחרת שזה לא במחנהו בכל אופן אם רואה אסור למה בכיסוי מותר צ"ל מצד שהתחדש כאן דין חדש של וכסית שכל שהצואה מכוסה אפילו שרואים אותה זה מותר והנה בפשוטו דבר זה תלוי בגירסאות הגמ' כ"ה: דאצלינו הגירסא דצואה בכיסוי תליא מילתא וכן הוא ברשב"א אמנם גירסת הרי"ף והיה מחניך קדוש אמר רחמנא ובפשוטו הכונה שודאי שיסוד ההיתר מצד שזה מכוסה ועל ידי זה הוא לא במחניך רק שהגמ' מבארת הטעם שעוזר אפילו שרואים כיון שיסוד ההיתר שלא יהיה במחנהו ולא איכפת לן שרואים ומבואר שאין כאן פסוק מיוחד להתיר אלא כיון שגדר האיסור של מחנה כה"ג חשיב שזה לא במחנה ובפשוטו זה מוכרח כרא"ש וכן ביאר בראש יוסף ולפ"ז מבואר שגם שיטת הרי"ף כהרא"ש [ועיין לקמן משנ"ב עוד בס"ד]

והנה בפשוטו כונת הרשב"א שלגבי צואה באמת יש כאן שני מקורות לאיסור א. והיה מחניך קדוש ב. ולא יראה בך ערות ובאמת במלא עיניו זה לאו ותוך ד"א זה רק עשה [ועיין לעיל סק"א] ויש כאן באמת שני גדרי איסור, איסור אחד של צואה במחנהו ואיסור אחד של ראית צואה ועיין פמ"ג שחידש עוד שגם לגבי הרהור כל מה דמבואר בגמ' שאסור בצואה זה רק תוך ד"א אבל מלא עיניו שזה נאסר רק מחמת ולא יראה באמת מותר הרהור אמנם עיין תהלה לדוד סימן ע"ט שכתב שגם עד כמה שיש כאן שני איסורים יתכן שהמיעוט של הרהור זה רק לגבי ערוה ולא לגבי צואה וכונתו שיתכן שהחילוק הוא לא בין איסור ראיה ששם הרהור מותר לאיסור מחנה ששם אסור וממילא בצואה מה שאסור מצד ראיה מותר הרהור אלא החילוק בין איסור של צואה לאיסור של ערוה וממילא בצואה גם מה שנאסר מצד ראיה אסור הרהור

והנה מבואר בגמ' שאם התפלל ומצא צואה במקומו חוזר ומתפלל כיון שפשע ולא בדק אמנם הרשב"א כ"ב: דייק מהגמ' שאם זה בשיעור מלא עיניו כה"ג כל שלא ידע שיש צואה לא חוזר ומתפלל ובלשונו מבואר שכיון שיסוד האיסור מצד ולא יראה כל שלא ראה אין כאן איסור והרא"ש ותר"י חלקו על זה ועיין פמ"ג בהקדמתו ובסימן פ"א סק"ד שכתב דבפשוטו זה לשיטתם דלרא"ש שיסוד האיסור כי זה נחשב מחנהו א"כ אין שום סיבה לחלק בין כמלא עיניו לתוך ד"א משא"כ לרשב"א שזה איסור אחר מצד ולא יראה דהינו שהאיסור מצד ראית צואה יש מקום לחלק והנה בפשוטו הכוונה של הרשב"א דאפילו דמבואר בירושלמי שגם אם לא רואה כגון שעוצם עיניו אסור אבל זה רק מדרבנן אבל מדאוריתא צריך ראיה בפועל אמנם בזה כתב הפמ"ג שכל זה אם יסוד הדין מצד הראיה שבדבר אבל אם יסוד הדין מצד מחנהו אין סברא לומר שזה דרבנן ועיין פמ"ג מה שדחק שזה סברא מדאוריתא שלא צריך לבדוק וזה גם לרא"ש וצ"ב אמנם לולי דבריו ודאי שכל סברת הרשב"א כי זה דרבנן וגם לרא"ש יתכן שזה רק מדרבנן כל שלא רואה בפועל [ויתכן שכל שלא יודע שיש צואה זה גרע מאם יודע ולא רואה ולא מסתבר]

אמנם היה מקום לדון דלא כפמ"ג ורבותינו האחרונים אלא שודאי שבצואה כל האיסור של מחנה ולא שיש כאן שני איסורים רק שזה ילפותא מולא יראה שגם ראיה זה מגדיר כמחנהו ולפ"ז ודאי שבצואה בשיעור מלא עיניו ודאי שיאסר גם הרהור בין באותו רשות ובין ברשות אחרת וכן לפ"ז לגבי אם מצא צואה בשיעור מלא עיניו אין סברא לחלק בין הרא"ש לרשב"א דגם לרשב"א כל הדין ראיה מצד שזה מגדיר כמחנהו ועד כמה שלא רואה זה מוגדר מדאוריתא שזה לא מחנהו גם לרא"ש זה כך

והנה הב"י נקט לגבי ערוה שמועיל עצימת עינים וכתב שזה לא דומה לצואה דמבואר בירושלמי דבמלא עיניו לא מועיל עצימת עיניים דשם זה הלכה של מחנה אבל כאן זה הלכה של ראיה ועיין א"ר סימן ע"ט ובפמ"ג סימן ע"ה שתמהו עליו שכל זה ניחא לרא"ש אבל לרשב"א שיסוד האיסור במלא עיניו זה מצד לא יראה א"כ כמו שבצואה מבואר בירושלמי שלא עוזר מה שעוצם עיניו למה שבערוה זה יהיה אחרת ובפשוטו בהכרח בכונת הב"י כנ"ל דאפילו דהאיסור נלמד ולא יראה אבל כאן גדר הדין שעל ידי ראיה זה נחשב במחנהו ולכן כאן לא יועיל עצימת עינים משא"כ בערוה שיסוד האיסור זה מצד הראיה ולא מצד מחנהו א"כ אין סברא שיועיל עצימת עינים

**בדין עצימת עינים בצואה ברשות אחרת**

ג] והנה לפי סברת הרשב"א צ"ב כוונת הבריתא שאם זה לא גבוה עשרה מרחיק מלא עיניו הרי עד כמה שרואה זה אסור אפילו אם זה ברשות אחרת ומצאנו בזה לכאורא שלש ביאורים

א. הא"ר ביאר שכונת הבריתא דמה שזה גבוה עשרה על פי רוב זה סיבה שלא יראו וצריך להגיע להיתר של רשות אחרת לגבי אם זה תוך ד"א ואם זה לא רשות אחרת מצד שאין הבדל גבוה ממילא גם רואים וצריך להרחיק ד"א ואפילו מלא עיניו ולפ"ז עיקר החילוק לגבי תוך ד"א בזה שכאן אין ההיתר של יושב בצידו וקורא שמדובר שלא רואה ולפ"ז אין לנו שום מקור שברשות אחרת מועיל עצימת עינים וכן מבואר כאן בחידושי הרשב"ץ ובארחות חיים שכמו שבאותה רשות לא מועיל עצימת עינים ה"ה ברשות אחרת [ובפשוטו כן הוא פשטות לשון הרשב"א ועיין שו"ת הרשב"א סימן תע"ד ששם יש שינו בדבר זה ולפ"ז יורד דיוק הא"ר אמנם שם יש יותר משמעות שהדין עצימת עינים לא מועיל כלל ע"ש]

ב. עיין מג"א סק"ח שכתב שצואה ברשות אחרת אפילו שאסור לרשב"א אבל בזה מועיל עצימת עינים ובפשוטו מקורו כמבואר במאמר מרדכי וכן ביאר בפר"ח דכונת הבריתא דמה שלא רואה מחמת גובה זה כמו סומא ולילה וכה"ג אם זה באותו רשות צריך מלא עיניו ואם זה ברשות אחרת כיון שבפועל לא רואה זה מותר והנה עיין פר"ח שתמה על הרשב"א שכאן שיש דבר שגורם שלא יראה אין זה דומה לסומא ולילה שבמצב מצד עצמו הוא סיבה לראות אמנם ראיתי מביאים דבאוהל מועד דרך חמישי נתיב ה' מבואר שכיון שאם יעמוד על רגליו הוא יראה לכן זה נחשב תוך מלא עיניו ורק שבפועל לא רואה ולכן כל האיסור מחמת הירושלמי ואם זה ברשות אחרת כה"ג כיון שלא רואה מותר [ונפק"מ למחזיק סידור מול פניו האם חשיב שאין הערוה ניראת לו ויתכן שכאן גרע שזה רק דבר שעל ידי מעשה ואין זה דומה לעמוד]

ג. עיין ביאור הגר"א שמשמע שגם ס"ל בדין כמג"א רק שביאר שכונת הרשב"א שודאי שעמוד כיון שזה מסתיר זה לא דומה ללילה אלא שכאן מדובר באופן שבפועל לא רואה כגון שעוצם עיניו או שזה לילה וכדו' וכה"ג באותו רשות חשיב עדין שזה במלא עיניו וברשות אחרת מותר

והנה בהא דמבואר במג"א והפר"ח בדעת הרשב"א דברשות אחרת מועיל עצימת עינים עיין פמ"ג בדין השלישי שהקשה שהרי הדין מלא עיניו נלמד מולא יראה ולא מועיל עצימת עינים וא"כ למה כאן שיועיל עצימת עינים ומטעם זה הא"ר דחה דברי המג"א וע"ש שכתב שבאמת הם דינים חלוקים דבמלא עיניו זה מצד שחשיב מחניך וברשות אחרת זה מצד ולא יראה אמנם הדבר פלא כמו שהעיר הוא עצמו שכל המקור של הרשב"א לאסור ראיה מרשות אחרת מדין מלא עיניו ובהכרח שגם זה נלמד מהדין ולא יראה

והנה בהא דמבואר דמועיל שמועיל עצימת עינים עד כמה שזה ברשות אחרת עיין א"ר ופמ"ג דהניחא לדעת השו"ע דבערוה מועיל עצימת עינים דהינו שדבר שנאסר מחמת ולא יראה האיסור רק ראיה בפועל א"כ גם כאן מועיל עצימת עינים אבל למה דנקטו האחרונים שאסור גם בעצימת עינים א"כ למה כאן זה אחרת ועיין בה"ל שכתב דהנה המג"א חידש שערוה בעששית מועיל עצימת עינים ויתכן שגם ברשות אחרת מועיל עצימת עינים וא"כ גם בצואה זה כך אבל באמת לשיטות שכאן לא מועיל עצימת עינים גם בערוה לא יועיל עצימת עיניים אמנם מסברא דין כיסוי לא נתחדש בערוה כלל ובהכרח שמה שמועיל כי זה כמו ברשות אחרת וא"כ מסברא ה"ה כל שזה ברשות אחרת [ואם ננקוט שלא מועיל רשות אחרת בערוה גם כיסוי לא יועיל] והנה לפ"ז א"ש הקושיא הנ"ל דבאמת צואה הדין ראיה זה בדיוק כמו ערוה דבאותו רשות לא מועיל עצימת עינים וברשות אחרת מועיל עצימת עינים

אמנם עיין גר"ז וחיי אדם שרק כאן כתבו שמועיל מה שזה ברשות אחרת אם עצימת עינים ומשמעות דבריהם שבערוה ברשות אחרת כל שהוא רואה את זה לא יועיל עצימת עינים וסתימת לשונם שגם ערוה בעששית לא מועיל עצימת עינים [ועיין סוגין דלעיל שכן דיקנו בט"ז וכן שיטת הפר"ח שם וכן בא"ר כתב שערותו במים עוזר כי זה כמו סיבוב פנם ומצאתי בהשלמה שביאר מפורש שחלוק מים מעששית שזה לא נראה] וצ"ב החילוק ולכאורא אם נימא שכאן זה גדר של מחנה ולא של ראיה א"כ א"ש שכשהראיה זה סברא לדון שזה כמחנהו בזה נקטו כסברת המג"א שכל שזה ברשות אחת ממש חשיב מחנהו גם אם עצימת עינים אבל כל שזה ברשות אחרת כל שעוצם עיניו לא חשיב כמחנהו אמנם לגבי ערוה שכל האיסור מצד הראיה בפועל בזה עד כמה שגם אם עצימת עינים חשיב ראיה אין סברא שברשות אחרת יועיל יותר עצימת עינים

**בהא דצואה עוברת אין איסור מצד הראיה**

ד] והנה אביי ס"ל שצואה עוברת מותר לקרוא ק"ש ובפשוטו זה סברא שרק עד כמה שלצואה יש מקום חשיב שהיא במחנה אבל עד כמה שאין לה מקום לא חשיב שהיא במחנה [והנה עיין נחלת דוד וגבורות ארי בתענית כ. שדנו שבגמ' כאן מבואר שדנים לפי הצואה ובגמ' לעיל לגבי מבואות המטונפות מבואר שדנים לפי הגברא וע"ש שנקטו שבאמת אביי כאן ודאי חולק על ההיתר של מהלך ע"ש אמנם בפשוטו יש כאן שני נידונים א. שכל שהגברא לא עומד אין לו מחנה ב. שכל שהצואה לא עומדת זה לא נחשב שהיא במחנה]

והנה צ"ע לרשב"א שיש איסור של ולא יראה דכל זה סברא ביחס לאיסור של והיה מחניך אבל ביחס לאיסור של לא יראה בך לכאורא אין סברא שיהיה מותר ועיין פמ"ג בפתיחה שכתב לדחוק שזה היה מאחוריו שאז כל האיסור רק מצד והיה מחניך קדוש אמנם הביא דברמב"ם ושאר ראשונים כתבו שמדובר לפניו עוד כתב לדון דאם מועיל עצימת עינים יתכן שהיה עצימת עינים אמנם כל זה דוחק וחסר בגמ' והנה יש אחרונים שדיקו ברמב"ם שכל האיסור של צואה עוברת זה רק תוך ד"א ולא כמלא עיניו ועיין א"ר שכתב לבאר דבאמת מצד ולא יראה לא שייך בכלל בצואה עוברת ורק מצד והיה מחניך וממילא חוץ לד"א מותר אמנם זה עצמו פלא למה שבעוברת יהיה סברא להתיר הדין ראיה וכי ערוה עוברת מותר לקרוא ק"ש ובפשוטו מוכח מכאן כנ"ל שגם מה שנלמד מלא יראה זה לא איסור חדש אלא התחדש שגם על ידי ראיה זה נחשב במחנהו ולכן עד כמה שיש סברא שדבר מהלך זה לא נחשב במחנהו זה לא משנה אם הסיבה שהוא במחנהו מצד שבפועל הוא תוך ד"א או כי הוא רואה אותו ולפ"ז יש הרבה יותר מקום לדברי הא"ר שדבר שכל מה שנחשב במחנה זה רק מחמת ראיה בזה יש יותר סברא לדון שזה חיסרון ולא חשיב שזה במחנהו אמנם בפשוטו אם הדיוק ברמב"ם נכון הסברא שזה רק איסור דרבנן ולא גזרו אלא תוך ד"א ולא בשיעור כמלא עיניו

**בדין ד"ת במבואות המטונפות**

ד] והנה הגמ' הגמ' מביאה מחלוקת האם ההולך במבואות המטונפות יכול להניח ידו על פיו ולקרוא ק"ש וקי"ל לאיסור והנה בפשוטו הסברא להתיר מצד שחסר בשם מחנה כיון שהוא הולך דאדם מהלך אין לו מחנה וכן מבואר ברשב"א ועיין ראש יוסף שהקשה דלדעת הרשב"א שיש איסור של ולא יראה א"כ למה שלא יאסר מצד ולא יראה והנה מבואר בגמ' שכל ההיתר מצד שמניח ידיו על פיו ועיין הגהות הגראמ"ה שביאר שזה כמו הרהור וכן ביאר במשכנות יעקב סימן נ"ט ולפ"ז א"ש שבאמת בדיבור פה אסור וכל המחלוקת האם יש פה איסור מצד הרהור והנה לפ"ז היה מקום לבאר שמחלוקתם האם כה"ג חשיב דיבור או הרהור אבל הרהור וודאי מותר ועיין ראמ"ה שהביא דבגמ' תענית מבואר שרב אדא אמר שהאריך ימים בזכות שלא הרהר במבואות המטונפים וצ"ע הרי בסוגין ס"ל שזה כדבר ה' בזה דהינו שזה מעיקר הדין וביאר הנ"ל שרק לגבי מניח ידיו על פיו הוא חולק אבל הרהור הוא מתיר מעיקר הדין [אמנם הגבורות ארי תענית כ. ישב שזה שני רב אדא] והנה לפ"ז אין מקור שבהרהור אסור וברשב"א במגילה כ"ח. מבואר שלהלכה קי"ל שהרהור אסור דהינו שלא מסתבר שנחלקו בדבר זה האם מניח ידו על פיו חשיב הרהור או דיבור ולפ"ז בפשוטו אדרבא לכו"ע מניח ידיו על פיו זה הרהור אמנם בפשוטו הדברים מחודשים ובערוה לא מצאנו שמועיל מניח ידו על פיו וודאי שזה דיבור רגיל ובהכרח שיש כאן עוד סייג מדרבנן מצד כבוד התורה שמניח ידיו על פיו ובהכרח שמצד הדין דאוריתא מותר כאן גם דיבור והדרא קושיא לדוכתא ובפשוטו מבואר כנ"ל שגם האיסור שנלמד ולא יראה יסודו הוא ודאי עוד צורה של חוסר מחניך קדוש ולכן עד כמה שמהלך אין לו מחנה גם בראיה זה לא סיבה לאסור ובפשוטו כן מוכרח ברשב"א דבתחילה הוכיח שאין איסור ולא יראה בצואה מהגמ' במבואות המטונפות ולא ביאר איך זה נתישב בכל דבריו ובפשוטו נשאר במה שחידש שאין איסור של ולא יראה בצואה רק של מחנה רק שיש ילפותא שגם בראיה חשיב שזה במחנהו וז"ב

העולה מהנ"ל דהפמ"ג נקט שסברת הרשב"א שבצואה יש שני איסורים א. ראיה ב. מחניך קדוש ודבר זה קשה א. מהגמ' של צואה עוברת ב. מבואות המטונפות דמבואר שזה לא מחנה ומותר וזה לא נאסר מצד ראיה ג. וכן הב"י שכתב לחלק בין צואה לערוה לגבי עצימת עינים חזינן שכל האיסור מצד מחניך והנה בפשוטו לפ"ז בהכרח שהרהור אסור בצואה גם במלא עיניו ורשות אחרת אמנם יתכן לומר שזה ודאי שולא יראה יש שני איסורים א. צואה ב. ערוה [ולא רק שזה גילוי על האיסור של מחניך] רק שחלוק האיסור בערוה שזה מצד ראיה לאיסור בצואה שזה מחמת שזה במחנהו [והוא מסברא או מהא דמועיל כיסוי] אמנם מה שזה מחנה מצד ראיה בזה יש היתר של הרהור וכן נפק"מ לפ"ז דבראיה באמת יש לאו ולא רק עשה משא"כ לביאור הנ"ל שזה רק גילוי על האיסור ובפשוטו כן מוכח בחיי אדם שנקט שהרהור מותר מתי שזה ברשות אחרת ובכל אופן מועיל עצימת עינים ברשות אחרת רק בצואה ולא בערוה וכנ"ל [אמנם יתכן כתהלה לדוד לעיל גם אם הגדר כך]

**בביאור כונת הגמ' צואה בעששית**

ה] והנה מבואר בגמ' שצואה בעששית מותר לקרוא כנגדה ורש"י ביאר שהכונה בכלי זכוכית וביאר כמו בגמ' שבת כ"ג. עששית שהיתה דלוקה והולכת אמנם הרמב"ם ביאר שהכונה מחיצת זכוכית ודומיא דהגמ' שבת קנ"ד: שהלשון עששית לא הולך על כלי זכוכית אלא על חתיכת זכוכית ובפשוטו הדבר תלוי בטעם ההיתר דסוגין דלרמב"ם וגירסת הרי"ף שהגמ' אומרת כי זה לא במחנה א"כ זה סברא על מחיצה אמנם לדעת הרשב"א שזה מצד שיש היתר מיוחד של כיסוי א"כ בפשוטו זה רק במכוסה ממנו וכל אדם אבל מחיצה זה לא בגדר כיסוי כלל וכן הוא בלשון הרשב"א מפורש שכתב שכל שהוא רואה לא מועיל אלא אם זה מכוסה ממנו ומכל אדם וכן נקט בראש יוסף מגילה כ"ז דמחיצת זכוכית לא יועיל לרשב"א אמנם עיין אורחות חיים [לרא"ה מלוניל] שנקט כרשב"א ובכל אופן ביאר הגמ' שעששית הכוונה מחיצת זכוכית ובאמת שכך הוא פשטות הגמ' דומיא דערוה בעששית כמבואר בפמ"ג וצ"ב כיון שיש כאן היתר מיוחד של כיסוי כה"ג אין זה כיסוי ועיין אבני נזר סימן י"ט שכתב שבדין שהתורה אמרה שמועיל כיסוי בצואה נתחדש שני דברים א. שזה נחשב שזה לא במחנהו ב. שראיה דרך דבר אחר זה לא ראיה [וקצת צ"ע דכיסוי התורה זה בעפר וצריך לדחוק דמשמעות הדברים שבכל מקרה זה עוזר וכן הוא מוכרח לרשב"א] ולפ"ז כל שיש מחיצת זכוכית ורואה על ידי זכוכית חשיב ראיה על ידי דבר אחר ואין זה בגדר ראיה ולפ"ז אם יהיה כיסוי ויש שם חור ויראו דרך הכיסוי זה לא יעזור דהרי מה שאין חיסרון של ראיה בכיסוי זה מצד שראיה על ידי דבר אחר זה לא ראיה וכן לפ"ז לכאורא לא צריך תורת מחיצה אלא שכל שראיתו דרך זכוכית לא חשיב ראיה לאסור אמנם תוך ד"א יאסר מצד שזה במחנהו ולזה צריך דוקא כיסוי שלא יחשב במחנהו אם לא שבאותו חדר תמיד זה בגדר מחנה והדברים מחודשים ועיין רשב"א נ"ג. לגבי נר בעששית דהוכיח מערוה שזה ראיה ולכאורא אדרבא שיוכיח מצואה שזה לא ראיה אלא בהכרח שצואה זה לא מצד שראיה על ידי דבר אחר זה לא ראיה אלא זה מדין כיסוי וצ"ע

ועיין פמ"ג בפתיחה שנקט שמחיצת זכוכית עוזר גם לרשב"א אמנם דוקא דבר שיש לו תורת מחיצה וכתב לדון שגם אם יש דלת שזה כמו נעול מותר דהינו שאפילו שיש כאן ראיה ממש ולא דרך דבר אחר וע"ש דביאר שבדין כיסוי לא צריך שזה יהיה מכוסה מכל צדדיו אלא גם כיסוי מצד אחד דהינו שהדין כיסוי הוא שהדבר מכוסה ביחס לבן אדם ולא ביחס לחפצא של הצואה [ועיקר הדבר שמחיצה מועיל מדין כיסוי מבואר במור וקציעה סימן פ"ז במחלוקתו אם המג"א ע"ש] אלא שצ"ב למה צריך תורת מחיצה וצ"ל שזה סברא שרק דבר שיכול לחלוק רשות יכול להחשיב שזה מכוסה ביחס לבן אדם וכל זה מחודש שיש שני דיני כיסוי אחד מצד החפצא ואחד ביחס לגברא

והנה הכס"מ העתיק על הרמב"ם שמדובר במחיצת זכוכית את גירסת רש"י שזה מצד וכיסתו צ"ע עד כמה שזה מחיצה זה ודאי מצד מחניך וצ"ל שהראיה שתוך ד"א מעבר למחיצה זה לא מחניך מהא דמועיל כיסוי וצ"ע

והנה העולה מהנ"ל דבביאור סוגין מצאנו שלשה ביאורים א. שיסודו מדין כיסוי כמו קבורה ב. שמדובר במחיצה ויסוד הסוגין מצד שזה לא במחנהו ג. שמדובר במחיצת זכוכית ונתחדש דין מחיצה ביחס לאדם ולאבני נזר זה מועיל מצד שראיה דבר דרך אחר זה לא ראיה ולפמ"ג התורת מחיצה מגדיר שזה מכוסה ממנו

**האם דבר שמסתיר שלא יראו יכול להועיל בתור כיסוי**

ו]והנה בלשון רש"י משמע שלא מדובר במחיצה עשרה אמנם כתב שהסיבה שזה מועיל מצד שיש כאן מחיצה דהינו שלא כתב שזה מועיל מצד שזה מכוסה בכל מכל צדדיו אלא מצד שזה חוצץ ביניהם דהינו שנקט שהדין כיסוי זה ביחס לגברא ולא צריך אפילו מחיצה עשרה ויתכן מקורו כיון שעששית מגולה מלמעלה וס"ל שכה"ג לא שיך לדון שיש כאן כיסוי מצד החפצא וכסברת האחרונים סימן פ"ג מ"ב סק"ה [ודלא כב"י שם] ובהכרח שהדין כיסוי הוא ביחס לגברא ולכן משמע שיועיל גם מחיצה פחות מעשר שלא מכסה הדבר אמנם באחרונים מבואר שכל שזה לא כיסוי ממש לא עוזר מחיצה אלא אם זה מחיצת עשר ועיין סימן שט"ו דהמג"א חידש לענין כיסוי ספרים שכל שזה מחיצה שמסתיר הספרים לא צריך להגיע לדין מחיצה ומועיל מדין כיסוי ובפשוטו מכל האחרונים כאן מבואר שלגבי צואה חמיר וזה לא מועיל ונפק"מ לוילון שנד ברוח או שהוא גבוה ג"ט מהקרקע [כדמצוי בבית החולים] שאין לו דין מחיצה שזה לא יועיל בתור כיסוי

ובפשוטו יש לדון בזה מסוגית הגמ' דמבואר בגמ' כ"ה: שנחלקו תנאים בלפני המיטה האם זה עוזר או לא והגמ' אחרי זה מסתפקת במטה עד עשרה ואומרת שעשרה זה ודאי מועיל ורש"י לומד שמדובר על מתחת המטה ולפ"ז הא דנחלקו בלאחר המטה יתכן שמדובר בפחות מעשרה ונחלקו האם גם דבר פחות מעשרה יכול לחלוק המקום או יתכן שמדובר בעשרה שיש לזה תורת מחיצה ונחלקו האם מטה יש בה חיסרון בהלכות מחיצה [עיין גר"ז שכיון שזה לא נעשה לשם מחיצה אלא זה מתשמישי הבית לא הוי מחיצה] אמנם הראשונים הביאו בשם רב האי גאון ועוד ראשונים שנידון הגמ' על הנידון שהמטה מפסקת ולפ"ז מבואר בגמ' שיש צד שנחלקו גם בפחות מעשרה ויש צד שנחלקו בעשרה ועיין בתר"י שנקט שאין לזה תורת מחיצה כיון שמדובר שאין החלל סתום דאל"כ עשרה פשיטא ולפ"ז מבואר כאן חידוש שגם דבר שאין לו שם מחיצה יכול להועיל להפסיק ביניהם שלא יחשב באותו רשות אמנם הביא בשם רב האי גאון וכן הוא ברבינו חננאל שמדובר בהכרח שזה סתום מתחתיו דהרי צריך שלא יראו ובפשוטו מצד דס"ל כרשב"א וממילא מה שיש כאן הפסק זה לא עוזר עד כמה שרואים והנה יתכן לפ"ז שזה עצמו נידון הבריתא האם זה יכול להועיל בתור כיסוי וכן יש לבאר לרש"י שזה ביאור המחלוקת תנאים כשאין תורת מחיצה ובתור כיסוי אמנם להלכה מבואר שרק עשרה עוזר ומבואר בב"י ובמג"א שזה רק אם יכול להועיל בתור מחיצה ומבואר שמדין כיסוי זה לא יכול לעזור אמנם כל הראיה לשיטת הרשב"א שבהכרח מדובר שזה מסתיר אבל לשיטת הרא"ש יתכן שמדובר שזה לא מסתיר וכל סוגין מצד דין הפסקה חדש וכנ"ל והארכנו בזה בסימן בהערות בסוגין

כ"ח אייר ע"ה

**בדין צואה על בשרו, וצואה דבוקה בסנדלו, ובדין ריח דצואה**

**שיטות הראשונים בדין צואה על בשרו**

א] גרסינן ברכות כ"ה. צואה על בשרו או ידו מונחת בבית הכסא [וגירסת הרי"ף או ידיו מטונפות מבית הכסא] רב הונא אמר מותר לקרוא ק"ש ור"ח אמר אסור לקרוא ק"ש אמר רבא מ"ט דרב הונא כל הנשמה תהלל יה מ"ט דר"ח כל עצמותי תאמרנה ודעת הרי"ף לפסוק כרב הונא ודעת הר"ח לפסוק כר"ח [ועיין פר"ח שהוכיח כרב הונא מהא דעקבו רואה את הערוה מותר ולא אוסרים מצד כל עצמותי תאמרנה ודבריו צ"ב דערוה כל החיסרון זה מצד שהוא נראה לו וממילא ביחס לאיברים שהם לא בני ראיה זה לא שייך משא"כ צואה שזה חסר בקדושת המחנה מצד גנותם ממילא זה שיך בכל איבריו] ונאמרו כמה ביאורים בגמ' ונבארם בס"ד

א. והנה פשטות הסוגיא כמבואר ברשב"א שמדובר בצואה ממש ומכוסה בבגדיו ורב הונא ס"ל שכיון שכל הנשמה וגו' א"כ לא איכפת לן שיש צואה על בשרו ור"ח ס"ל שכיון שכל עצמותי תאמרנה ממילא אסור שיהיה אבר אם הצואה והנה בפשוטו לביאור זה רב הונא ס"ל שהאיסור דאוריתא של הימצאות הצואה זה רק אם מקום ההילול שזה הפה והחוטם כמבואר ברש"י אמנם הרא"ה ביאר שעיקר מכון הגמ' שההילול מתיחס לעיקר הגוף ולא לכל אבר בנפרד וממילא כיון שרוב גופו הוא לא אם הצואה לכן מותר ולפ"ז אם יהיה צואה אם רוב גופו יהיה אסור והנה היה מקום לומר שזה ודאי שהאיסור צואה שיהיה אם האדם ולא אם הראש בלבד רק כאן כיון שהצואה מכוסה על גופו יש כאן דין צואה מכוסה שזה חלות שחל בחפצא והימצאות של חלק מהגוף זה לא מפקיע שם מכוסה וגם ביחס לאדם שאם הצואה ולכן הגמ' דנה מצד כל עצמותי וגו' וכלפי זה אומר רב הונא שכל הנשמה וגו' שאין דין התיחסות לאבר אחד

ועיין מג"א בהקדמה לסימן ע"ט שכתב שאם אדם הוציא ראשו ויש צואה נגדו ודאי אסור בד"ת ואם יש צואה בבית אמרינן שדי ראשו בתר גופו ועיין מ"ב וחזו"א שביארו כוונתו דלר"ח לא צריך להגיע לשדיא כיון שיש חלק מגופו אם הצואה וכונת המג"א לאסור אפילו לרב הונא ועיין פמ"ג שהקשה שאם רק רגלו בבית צריך להגיע לדין כל עצמותי תאמרנה אבל כאן שרוב גופו אם הצואה זה ודאי אסור אפילו לרב הונא ומבואר שנקט שזה ודאי עיקר הדין והיה מחניך קדוש זה אם עיקר גופו רק ר"ח חידש שיש איסור אם כל אבר ורב הונא ס"ל שאין איסור אלא אם מקום ההילול [ולפ"ז יתכן שבאמת כה"ג שגופו בבית וצואה אם ראשו אפילו לרב הונא זה רק דרבנן כשזה לא יכול להאסר מדין מלא עיניו אמנם בפמ"ג משמע שאז זה אסור מעיקר הדין] אמנם מדברי המג"א מבואר לא כך אלא שלרב הונא האיסור של מחניך זה נאמר על מקום ההילול רק שאסר מצד שדי ועיין חזו"א שדן שאין מקור לדין זה ולא אומרים שדיא

ב. אמנם עיין רשב"א שהביא בשם הראב"ד וכן הוא בחידושי הרשב"ץ שודאי שאם יש צואה על בשרו חשיב שאין מחנהו קדוש ומצד שהצואה מתיחסת לכל גופו ולכן ביאר שמדובר בצואה יבשה שבטלה על גבי גופו ולכאורא כונתו שמצד גדרי צואה אין לדון כאן רק מצד פרשה חדשה שכל אבר צריך להלל להקב"ה ורב הונא ס"ל שאין כזה דין ובפשוטו כן הוא שיטת הרמב"ם כמבואר בתר"י שהעמיד סוגין בנטישת צואה על בשרו וביאר הנ"ל שאין כאן נידון מצד איסור צואה אלא מצד חוסר נקיות לתפילה ובפשוטו שאם זה צואה על בשרו אפילו אם זה מכוסה זה ודאי אסור ולשיטתם כוונת הגמ' שבמקומה נפיש זוהמא וממילא זה בכלל צואה ממש ויש בזה איסור דאוריתא וכן הוא בלשון הרמב"ם [והנה עיין ראשונים שהאריכו שלכלוך זה שנמצא על הידים אין בו חיוב נטילת ידים והפמ"ג דייק מהמג"א שלראשונים שלא ביארו כך יש חיוב נטילת ידים ועיין בה"ל שאין זה במשמעות הראשונים ורק הרמב"ם הביא שראוי לנקות ידיו כה"ג]

ג. עיין תר"י שביאר שכל סוגין רק בצואה שמונחת בין אצילי ידיו או מקום שמתכסה על ידי הגוף אבל מקום גלוי בגוף ודאי אסור והנה בפשוטו הביאור כמבואר בבעל המאור שצואה על בשרו מכוסה בבגד זה לא כיסוי כיון שזה עומד להתגלות ולכן צריך שזה יהיה במקום מכוסה על ידי גופו שלא חשיב עומד להתגלות [וכן ביאר המג"א ע"ו סק"ו] ולפ"ז מבואר שגם גוף יכול לכסות גוף דהרי מצד הבגד זה עומד להתגלות ועיקר הדבר שבמקום מכוסה בגוף חשיב כיסוי מבואר כאן בחידושי הרא"ה בסוגין דהנה הגמ' שם שואלת ה"ד אם כשהיא נראית פשיטא שאסור ואם זה לא נראית לא ניתנה תורה למלאכי השרות והגמ' עונה שנראה רק כשהוא יושב והגמ' שואלת למה זה בכלל אסור הרי רב הונא ס"ל שצואה על בשרו מותר ועיין תר"י שהקשה מה הגמ' שואלת בתחילה שאם זה נראה זה ודאי אסור הרי הגמ' אחרי זה שואלת שלרב הונא זה צריך להיות מותר ומכח זה הוכיח תר"י שבמקום מגולה בגוף גם לרב הונא אסור וכנ"ל אמנם לשאר הראשונים צ"ב הגמ' ועיין פר"ח שביאר שהגמ' בתחילה שואלת כלפי המסקנא שיש כאן איסור מיוחד מצד במקומה ואחרי זה הגמ' מבארת את טעם האיסור ודוחק אמנם עיין רא"ה שביאר שבסוגין מדובר באדם ערום והגמ' שואלת שבנראית זה ודאי אסור ומעמידה שזה מכוסה כשהוא עומד ומדובר שהוא עומד וכרגע זה מכוסה ובכל אופן זה אסור והגמ' שואלת שלרב הונא זה צריך להיות מותר והגמ' עונה במקומה נפיש זוהמא הרי מבואר שכיסוי על ידי הגוף חשיב כיסוי אמנם המ"ב סימן ע"ו סק"ד דייק מהרא"ש שצואה בגומא לא מועיל לכסות על ידי רגלו אפילו אם הוא לא נוגע דלא שייך כיסוי על ידי הגוף ביחס לגוף המכסה ולפ"ז בפשוטו גם אם זה מתכסה על ידי שעומד אז בין אצילי ידיו לא חשיב כיסוי והרי הרא"ש העתיק את תר"י עוד צ"ב דהמ"ב הביא מהפמ"ג שכל מה שעוזר בין אצילי דיו זה רק אם יש גם בגד על גופו [וכן מבואר בתר"י דמדובר בסוגין גם בבגד על גופו] ולכאורא כונתו מצד הטענה הנ"ל שגוף לא יכול לכסות ובהכרח שיש בגד אמנם הדברים צ"ב שעד כמה שהגוף לא יכול לכסות וכל הכיסוי מצד הבגד א"כ כיון שהוא עומד להתגלות אין זה כיסוי ולכאורא מבואר מזה שכונת התר"י לא מצד שזה עומד להתגלות אלא שביחס לדין דאוריתא ודאי שיש כאן כיסוי רק שיש כאן סברא מדרבנן שכיון שיש צואה על בשרו אין זה מכבוד הד"ת ובמקום מגולה זה ודאי אסור ובמקום שנסתר על יד הגוף בזה רב חסדא אסר מצד שכל עצמותי תאמרנה ויש כאן חיסרון מצד האבר הנ"ל ורב הונא ס"ל שאין התיחסות מיוחדת לכל אבר וממילא כה"ג שזה נסתר אין חיסרון

**בביאור סברת רב חסדא**

ב]והנה לשיטת רש"י דסוגין מדובר בצואה ממש יש מקום לבאר סברת ר"ח שבאמת בעיקר דין דאוריתא הוא מודה שעיקר דין והיה מחניך קדוש זה ביחס לראשו ורק נתחדש כאן דין דרבנן של כל עצמותי תאמרנה אמנם יש מקום לבאר שכונתו שכיון שההילול מתיחס לכל הגוף ממילא זה סברא שהדין והיה מחניך קדוש זה מתיחס לכל גופו ולא רק למקום ההילול וממילא יש כאן איסור דאוריתא ועיין גר"ז שביאר שהאיסור מצד והיה מחניך קדוש וכן הוא בראש יוסף כאן וכן האריך בנשמת אדם כלל ג' ובזה ביאר את ר"ח שפסק כר"ח מצד שספק דאוריתא לחומרא [אמנם בר"ח מבואר שפסק מכח מבואות המטונפות עיין לקמן] אמנם נראה להוכיח מכמה מקומות בראשונים שודאי שהדין כל עצמותי תאמרנה הוא דין חדש ולא שזה סברא שהדין והיה מחניך קדוש הולך על כל אבר בנפרד

א. עיין רי"ף שגרס או שהיו ידיו מטונפות בבית הכסא וקשה שא"כ זה מקום המגולה וברא"ה כתב שמדובר שכיסה ידיו אמנם עיין רמב"ן במלחמות שביאר שהכונה שלא היה על ידיו לכלוך צואה רק טינופת שאדם לא רוצה לאכול בה ואין היד הזו ראויה לומר שירה שדעתו של אדם אוננת ממנה וכן ביאר ברשב"א והנה מבואר שנחלקו בשני דברים גם בצואה ממש וגם בטינופת זו ובהכרח שר"ח שאסר בשני הדברים זה מאותו טעם וכיון שבידיו מונחות וכו' זה רק דין דרבנן של כל עצמותי תאמרנה ה"ה בדין שיש צואה בידו אמנם לגירסתינו יש מקום לבאר כנ"ל

ב. הגמ' ביומא ל. מביאה מימרא של ר"פ שצואה במקומה אסורה והגמ' מעמידה בנראית רק כשהוא יושב והגמ' שואלת מהמימרא של צואה על בשרו והנה גירסת הרי"ף שהקושיא מרב הונא דהינו שהגמ' הבינה שאין סברא מיוחדת במקומה והגמ' עונה במקומה נפיש זוהמא אמנם רש"י ביאר שהקושיא גם מר"ח שכאן מבואר שכל סיבת האיסור מצד שיש זוהמא והרי ר"ח ורב הונא לא אסרו מצד זה וצ"ב מה הקושיא מר"ח אולי זה טעמו של ר"ח ועיין ריטב"א שכתב שהגמ' נקטה שכיון שזה רק נראה כשהוא יושב אין לאסור מצד ר"ח ודחה ביאור זה אמנם עיין בפנ"י ובנחלת דוד בסוגין, ובשפת אמת שם שביארו שהבינה הגמ' שכיון שמדובר על מקום הצואה כה"ג לא חסר בדין כל עצמותי תאמרנה ושאלת הגמ' שאם עצם זה שיש כאן צואה זה סברא שחשיב זוהמא א"כ זה סברא על כל גופו ור"ח ורב הונא לא דנו מצד זה והגמ' דוחה שרק כאן כי נפיש זוהמא עכ"ד והנה כל זה שייך אם יש כאן דין חדש של כל עצמותי א"כ שייך לומר שעל מקום הצואה אין סברא זו אבל אם נימא שכונת ר"ח שהדין של מחניך קדוש נאמר על כל הגוף לכאורא וודאי שגם על מקום הצואה

ג. עיין ראשונים דהביאו מר"ח שהלכה כר' חסדא ועיין רשב"א שהביא בשמו [וכן הוא בנדפס על גליון הגמ'] שביאר שראיתו מהדין של מבואות המטונפות דמבואר בגמ' שאסור לומר ק"ש והרשב"א דחה ראיתו ששם הצואה מגולה ונראית משא"כ כאן שהצואה מכוסה וצ"ב סברת הר"ח ובפשוטו מבואר דר"ח למד שודאי שאדם מהלך אין לו מחנה ובכל אופן אסור מצד שיש כאן חיסרון של כבוד לתורה שתאמר במקום מגונה [וכן הוא לשון הרמ"א ביור"ד סוף סימן רפ"ב כמבואר בנשמת אדם] ומזה למד הר"ח שגם צואה על בשרו שזה יותר בזיון שיש ממש צואה על בשרו זה סיבה לאסור מדרבנן ומבואר שזה לא אסור מצד שזה חוזר לדין והיה מחניך קדוש דאוריתא דא"כ אין קשר בין הדברים ועדין צ"ע

ד. מבואר בגמ' כ"ב: שהיו מים שותתים על רגליו מחכה עד שיכלו המים וקורא ודעת כמה מן הראשונים שלא הותר פה כלום אלא מדובר שהמים נבלעים בקרקע וגם המים שבלועים בבגדו מכוסים בבגד עליון אמנם קשה הרי גופו רטוב וכתב הרא"ה וכן הוא באו"ז וכן פסק המ"ב שלגבי מי רגלים שזה דרבנן אין את החומרא דר"ח ולכאורא כל זה אם ר"ח זה עוד הלכה נוספת של כל עצמותי אבל אם זה גדר בדין והיה מחניך קדוש לא מסתבר שלגבי צואה מדרבנן נתנו גדרי מחנה אחרים

**בדין ידו תוך ד"א של הצואה**

ג] והנה עיין במ"ב סקי"ב שכתב שאסור שידו של האדם יהיה תוך ד"א של הצואה לר"ח וכן כתב בבה"ל סימן פ"א לגבי מיטה גבוהה עשרה שצריך שלא יוציא את ידו לתוך ד"א של הצואה והנה בפשוטו צ"ב דמצאנו שאדם יש לו ד"א ותמיד מודדים ממקום האדם ולא מכל אבר וא"כ מה שיך לומר שאסור שידו יהיה תוך ד"א של הצואה הרי ליד אין ד"א וכל שלא נוגעת בצואה לא חשיב שיש צואה במחנה של היד וכן לכאורא לא מצאנו שלצואה יש מחנה ד"א וצריך לומר שנקט שעד כמה שהדין והיה מחניך קדוש נאמר על כל אבר ואבר ה"ה יש מחנה לכל אבר שזה ד"א ועדין צ"ב והנה לכאורא היה מקום לומר למה שנתבאר לעיל שכל הדין כל עצמותי תאמרנה שזה דין דרבנן נוסף שזה רק לגבי נגיעה בצואה ממש או ידיו בבית הכסא שכל אויר הבית הכסא הוא כצואה וחשיב כנגיעה בצואה אבל אין זה סיבה של איסור של צואה במחנה ידו ולכאורא יש לדון בזה מכמה דוכתי

א. עיין מג"א סימן ע"ד הובא לעיל שכתב שאם צואה בבית והציא את ראשו אסור לקרוא ק"ש מצד שדי ראשו בתר גופו ועיין פמ"ג דמשמע שאם רק רגלו בבית מותר והרי לר"ח זה צריך להאסר מצד כל עצמותי תאמרנה ובפשוטו מבואר בדעת המג"א שכל האיסור רק בנוגע בבשרו ממש ולא שבשרו תוך ד"א של הצואה

ב. עוד יש להוכיח דבר זה דהנה המג"א כתב שבצואה על בגדו ובגדו מכוסה מותר בד"ת וכתב להוכיח מסימן ע"ח וכוונתו דמבואר שם דהיו מים שותתים על בגדו דאם מכסה את הבגד מותר בק"ש והנה צ"ב הרי הבגד בלוע במי רגלים גם בצד גופו וא"כ למה שלא יאסר מצד שיש מי רגלים תוך ד"א לבשרו ובהכרח שאין כזה איסור והנה עיין רא"ה ובאו"ז שביארו שמדובר גם במי רגלים נוגעים בבשרו ומצד שאין את ר"ח על מי רגלים וכן פסק המ"ב ולפ"ז אין שום ראיה לדין המג"א [וצ"ע שלא העיר מדברי המג"א הנ"ל]

ג. והנה לכאורא יש להוכיח עוד מהא דמבואר ברש"י ביומא ל. שהגמ' שואלת בצואה במקומה דגם לר"ח זה יהיה מותר והבאינו לעיל סק"ב לבאר שלא שיך כאן סברת כל עצמותי תאמרנה אמנם אם נימא דמה שזה תוך ד"א זה סיבה לאסור א"כ הרי זה תוך ד"א של שאר הגוף אלא בהכרח שאין כזה חיסרון

**בדין צואה דבוקה בסנדלו וביאור הדין לרב הונא**

ד] והנה מבואר בגמ' לקמן כ"ה: צואה בגומא מניח סנדלו עליה והגמ' מסתפקת בצואה דבוקה בסנדלו מהו ורוב הראשונים נקטו להחמיר בזה ובביאור ספק הגמ' מצאנו שני ביאורים הרשב"א ותר"י והראב"ד ביארו שמדובר בדבוקה בסנדלו וסברת הספק שכיון שבהליכתו מתגלה הצואה חשיב שזה לא מכוסה [ועיין לעיל דהבעל המאור נקט מכח זה שגם צואה על בשרו מכוסה בבגד חשיב עומד להתגלות אמנם הרשב"א נקט דשם שרק על ידי הורדת הבגד זה מתגלה לא חשיב עומד להתכסות ועיין מחצית השקל ע"ו סק"ו וביד אפרים שביארו החילוק] והנה צ"ב למה זה סברא רק עד כמה שזה דבוק בסנדלו הרי גם אם זה לא נוגע בו כלל אבל הרי זה עומד להתגלות וצ"ל דרק אם העומד להתגלות זה משהו בצואה בעצמה ולא אם זה משהו חיצוני עוד צ"ב דלגבי אדם אחר מבואר ודאי שאין חיסרון וכל החיסרון כלפיו [דבר זה מוכרח מהבעל המאור שדימה צואה על בשרו לדבוקה בסנדלו ושם ודאי שלמישהו אחר מותר] וצ"ל שכלפי אדם אחר לא חשיב שזה עומד להתגלות וזה רק סברא כלפי האדם שאליו הצואה דבוקה דהינו שחסר בתורת כיסוי כלפיו וצ"ב עומק הסברא בזה [ועיין חידושי הרשב"ץ וצ"ב כוונתו]

אמנם הרמב"ם והרא"ש ביארו שהגמ' מסתפקת אפילו במקרה שזה רק נוגע בסנדלו ועיין גר"ז ומאמר מרדכי דבפשוטו לפ"ז לא שיך לדון שהסיבה שלא עוזר מצד שזה עומד להתגלות דהרי כאן זה לא דבוק בסנדלו וא"כ הגילוי לא מצד מצב הצואה אלא מצד הכיסוי ובזה אין הבדל אם נוגע או לא נוגע [אמנם היד אפרים והמחצית השקל נקטו שזה שיך גם על ידי נגיעה וצ"ל שכל שיש קשר אם הצואה מועיל סברא זו אפילו הם הגילו לא בצואה אלא בדבר המכסה] ובפשוטו הביאור כמו שדייק המג"א ע"ו סק"ו מלשון הרא"ש שחשיב שהסנדל בטל לגוף [וכן הוא בראבי"ה הובא לקמן] ועיין עולת תמיד שהקשה שכל זה ניחא לרב חסדא שצואה על בשרו זה חיסרון א"כ כאן שהסנדל בטל לגוף זה כמו צואה על בשרו אבל לרב הונא שאין כזה חיסרון א"כ מה איכפת לן שזה בטל לגוף אבל צואה שנוגעת בגוף זה לא חיסרון [וע"ש שישב לרשב"א לעיל שזה מצד שעומד להתגלות אמנם עיין מאמר מרדכי שלראשונים שמדובר שזה לא דבוק בהכרח שזה לא מצד שעומד להתגלות אלא כנ"ל כי זה בטל לגוף] והנה קושיא זו רק קשה לשיטות הראשונים שצואה על בשרו מדובר בצואה גמורה אבל לשיטת הרמב"ם שהגמ' רק דנה על טינופת ולא על צואה ואדרבא צואה על בשרו לכו"ע אסור א"כ לא קשה כלל

ובפשוטו צ"ל כמבואר בגר"ז ע"ו ס"ב ומקורו בלבוש שזה סברא שזה נחשב כאילו גוף האדם מכסה הצואה ולא מועיל כיסוי על ידי גוף האדם והנה צ"ב א"כ איך צואה על בשרו מותר לרב הונא מצד שזה מכוסה אם בגד מעליו הרי הבגד בטל לגוף וחשיב שזה מכוסה על ידי הגוף שזה לא מועיל ועיין רבינו מנוח שהביא לישב בשם ספר העזר שמדובר שזה מכוסה אם דבר שזה לא בגדו אמנם כל הראשונים נקטו לא כך אמנם עיין מג"א סק"ו דמבואר דנקט שאין מקום לשאול קושיא זו לרב הונא ולכאורא הסברא בזה מצד שכל סברת הגמ' רק ביחס שהבגד בא לכסות צואה שמעל הבגד אבל עד כמה שהוא בא לכסות צואה שבינו לגוף לגבי זה לא דנים שהוא בטל לגוף ולא יכול לכסות ובפשוטו הסברא שכל שצורת הכיסוי זה שהגוף אם הבגד מכסה לגבי זה הוא בטל לגוף אבל לא לגבי כיסוי שמתיחס רק לבגד והנה עיין מג"א ע"ו סק"ו שכתב שכל מה שרב חסדא אוסר זה רק אם הצואה על בשרו אבל אם זה מונח על בגד שעל בשרו וזה מכוסה בבגד בזה ודאי אין חיסרון והקשה למה זה שונה מהגמ' של צואה בגומא שאם הסנדל נוגע בצואה חשיב שהוא בטל לגוף וכאילו זה לא מכוסה א"כ גם כאן זה חשיב שהבגד שעליו הצואה הוא בטל לגוף וממילא לר"ח זה כמו צואה על בשרו וע"ש שכתב שיש לחלק בין סנדל לשאר בגדים וצ"ב כוונתו ועיין גר"ז שביאר שרק סנדל שמשמש לרגל ליגוע בצואה לגבי זה דנים אותו כבטל לגופו ואין זה שיך בצואה שמונחת על בגדו שבזה אין הבגד משמש לגוף ליגוע בצואה אמנם לכאורא כל זה סברא רק בנוגע ולא בדבוקה בסנדלו ובפשוטו גם בזה הספק של הגמ' וצ"ע [ולסברת הגר"ז ודאי א"ש קושית רבינו מנוח לעיל] ולכאורא היה מקום לומר דעד כמה שדינו של ר"ח זה לא דין דאוריתא מצד גדרי מחניך אלא עוד דין דרבנן שכל זה שיך רק מתי שזה ממש נוגע בגופו ולא כשזה רק נוגע בדבר שבטל לגופו וצ"ע בזה ועיין לעיל סק"ג

והנה מתבאר לכל הביאורים דיתכן מצב של צואה שכלפי אנשים אחרים זה מכוסה וכלפי אדם מסוים זה לא מכוסה דהינו שדין כיסוי זה ביחס לגברא ולא שתמיד צריך לדון ביחס לחפצא האם זה מכוסה או לא ועיין לעיל סק"א בצואה על בשרו האם חשיב מכוסה גם ביחס לאדם שזה על בשרו

ומצאנו עוד ביאור בגמ' דעיין מרדכי שכתב שלא מועיל להפוך הגרף של רעי שיחשב שהחלק החיצון יכסה את החלק הפנימי כדחזינן שצואה דבוקה על סנדלו לא עוזר ובפשוטו מבואר שלמד שיש כאן הלכה שהכיסוי לא יהיה דבוק לצואה מצד שאז חשיב שהכל דבר אחד ועיין ראבי"ה שכתב שזה לא דומה לסנדל ששם זה סברא שזה בטל לגוף האדם וזהו יסוד החיסרון וכנ"ל משא"כ בעביט הפוך דלא שיך חיסרון זה [ובפשוטו צואה יבשה מבחוץ ודאי לא חשיב כיסוי ורק כאן שזה כלי שבלוע בצואה או צואה וסנדל]

**בדין צואה במקומה**

ה] והנה מבואר בגמ' ביומא דצואה במקומה כיון דנפיש זוהמא אסורה והנה לדעת הרמב"ם שכל ההיתר דרב הונא זה רק כי אין לה שם צואה א"כ הביאור פשוט שצואה במקומה יש לה שם צואה כיון שהיא לחה וכן הוא לשון הרמב"ם אמנם להלכה קי"ל מעיקר הדין כרכב הונא אפילו אם יש צואה ממש כמבואר במ"ב ולפ"ז צ"ב מה זה משנה שבמקומה נפיש זוהמא ובפשוטו הביאור שגדרו חז"ל שנפיש זוהמא זה סברא שלכו"ע חסר בכבוד הד"ת ובפשוטו ודאי שזה רק סברא כלפי האדם עצמו ולא כלפי מי שהוא אחר ועיין מג"א סימן פ"א סק"א בסופו שהביא משיבולי הלקט שאין ראוי לקרוא אצל קטן מצד שסתם תינוק מטפח באשפה וכתב המג"א שיש טעם אחר לאסור כי צואה בפי טבעת אסורה ועיין לבושי שרד שתמה עליו הרי כאן הנידון למישהו אחר [וכן הגר"ז נקט להיתר וכן משמע במ"ב שלא העתיק את סוף דברי המג"א] ובפשוטו מבואר דעת המג"א שהאיסור הוא גם למי שהוא אחר ויש שדיקדקו כן מלשון רבינו חננאל שם שכתב צואה בפי טבעת אסור לקרוא כנגדה ומשמע שמדובר על מישהו אחר וצ"ב סברת המג"א ובפשוטו צ"ל שהכונה שדבר כל כך מלוכלך לא מועיל לו כיסוי וחשיב כמגולה ועיין לשון הרשב"ץ והר"י מלוניל לגבי צואה בעששית דמשמע שכל שהריח יוצא החוצה חסר בכל הכיסוי והנה לדעת רש"י שהובא לעיל שנקט שנידון הגמ' גם לר"ח וביארו האחרונים שזה מצד שבאברי הצואה לא שיך לאסור מצד הדין כל עצמותי תאמרנה א"כ ודאי מסתבר שהסברא של נפיש זוהמא זה לא סברא לאסור מצד האבר אלא מטעם אחר ובפשוטו הביאור כנ"ל מצד שזה כאילו לא מכוסה אמנם כל הראשונים חלקו על רש"י אמנם כל מה שחוששים לר"ח לכאורא זה כביאור רש"י וצ"ע

בדין ריח דצואה מכוסה וברשות אחרת

ו] מבואר בגמ' כ"ה. ריח רע שיש לו עיקר רב הונא אמר מרחיק ד"א וקורא ור"ח אמר מרחיק ד"א ממקום הריח ודעת הרמב"ם לפסוק כר"ה אמנם דעת רוב הראשונים שכיון שהגמ' מביאה בריתא כר"ח הלכה כמותו ודעת האפיקי מגינים סימן ע"ט שכל הדין של ריח זה רק מדרבנן ודעת הנשמת אדם סק"ו שמקום הריח זה דאוריתא אבל ד"א ממקום הריח זה דרבנן אמנם דעת הלבוש והפמ"ג בפתיחה לסימן ע"ט וכן נקט הבה"ל בפתיחה שהדין ד"א ממקום הריח זה דאוריתא עוד מבואר בגמ' שריח רע שאין לו עיקר וכגון הפחה שלק"ש ותפלה זה אסור ולד"ת לאדם אחר מותר ולו עצמו אסור ובטעם האיסור החיי אדם כלל ג' סכ"ה ביאר שזה מצד שכל הנשמה תהלל יה דהינו שיש כאן סיבה בעצם ובגר"ז ביאר שזה אטו ריח רע שיש לו עיקר ועיין טור סימן רי"ז שהביא את הרמב"ם שלא מברכים בבשמים על ריח שאין לו עיקר ועיין טור שהקשה שלענין ברכה כיון שנהנה זה סיבה לברך והקשה עוד הרי מדרבנן אסור ובפשוטו אם זה גזירה אטו יש לו עיקר אין זה ענין לברך בורא מיני בשמים והנה במג"א מבואר שריח רע שאין לו עיקר מותר בתותרן [כן למד מדבריו בחיי אדם סי"ג] ולטעם החיי אדם א"ש אבל לגר"ז הדבר מחודש וצ"ל שכל שלא מריח לגביו זה כאילו אין ריח אמנם אם סתם את נחיריו לגר"ז מסתבר שאסור אבל לחיי אדם מסתבר שמותר

והנה עיין תר"י שהביא בשם תוס' שכתבו שצואה שמגיע ממנה ריח לרשות אחרת מותרת והוא חלק עליו וכתב שהיא אסורה והנה בעיקר מחלוקתם יש לבאר בכמה אופנים דיתכן שנחלקו האם זה כיש לו עיקר אבל לכו"ע הוי כאין לו עיקר ואסור בק"ש ויתכן שזה ודאי שזה לא כמו יש לו עיקר רק נחלקו האם הוי כאין לו עיקר או שזה יותר קל או שנחלקו בשניהם והנה בפשוטו דעת המתירים זה אפילו בק"ש ותפילה וכמבואר בלשון תר"י שהעמיד הנידון לגבי תפילה ובפשוטו לפ"ז יתכן ודאי שהחולקים ס"ל שזה כריח שאין לו עיקר אבל לא שזה חמור כריח שיש לו עיקר וכן מבואר בתוס' בסוגין וברשב"א שצואה מכוסה הוי כריח רע שאין לו עיקר וכן הביא הב"י בשם הארחות חיים בשם הרשב"א ועיין ב"י שכתב ריח שיש לו עיקר צואה מגולה ופשוט. ומבואר שזה ודאי שמכוסה אין צד שזה כמו יש לו עיקר וכן עיין מג"א סק"ט מפורש שהעמיד הנידון רק לגבי אין לו עיקר וכן שיטת הפרישה אמנם עיין ביאור הגר"א ובלבוש וכן הכריעו החיי אדם והדרך החיים שלשיטות שאסור חשיב כמו ריח שיש לו עיקר דהינו שצריך להרחיק ד"א ממקום הריח ועיין ביאור הגר"א שדייק כן מהבריתא והא"ר הביא כך מהרוקח ועיין ביאור הגר"א שהמתירים ס"ל שזה כאילו עיקר אבל לא שזה מותר לגמרי וצ"ע מלשון תר"י וכנ"ל

והנה בעיקר סברת ר"ח יש לבאר בשני אופנים יתכן שזה ודאי ריח לא הוי צואה וכדחזינן באין לו עיקר שזה מותר רק שכל שלצואה יש ריח חשיב שמקום הצואה הוא במקום הריח אמנם יש לבאר שזה סברא שריח שמחובר לצואה ומגיע כל הזמן מהצואה חשיב כצואה עצמה וכן הוא לשון המאירי [ושמעתי להוכיח מהטור סימן רי"ז שכתב שמקור דברי הרמב"ם שלא מברכים על ריח שאין לו עיקר מצואה וכל זה אם ביש לו עיקר האיסור מצד הריח ולא אם זה מצד שמחשיב שהוא אם הצואה שזה לא שייך בבשמים] ובפשוטו בזה תלוי הנידון האם במכוסה הוי כיש לו עיקר או לא דאם הגדר שזה כאילו צואה בזה מסתבר דמה שהצואה בדין התורה לא נחשבת כאן זה לא סיבה שריחה לא יחשב כצואה אמנם אם הביאור שחשיב שזה כמקום הצואה א"כ ודאי מסתבר שכל שהיא עצמה אינה כאן כיון שהיא מכוסה או ברשות אחרת לא שיך לדון שחשיב מקומה עד כלות מקום הריח אמנם אינו מוכרח דיתכן שכל הדין מחיצה לא עוזר עד כמה שריחה מגיע לכאן דהינו שכל הדין מחיצה שזה כמו חוץ לד"א או לגבי ראיה שיסודו שזה מחנהו וכאן זה לא מחנהו אבל כאן שריחה מגיע זה עדיף ולפ"ז יש מקום לחלק בין כיסוי ששם ודאי לא חשיב יש לו עיקר למה דנקט הרשב"א שזה מתיר גם ראיה חזינן שחשיב כקבורה וכאילו אין כאן צואה כלל אמנם לדעת הרא"ש ודאי מסתבר שכמו שלענין ראיה ברשות אחרת אין איסור כך לענין ריח אמנם גם לדעת הרשב"א הרי לגבי ראיה צריך פסוק שאסור וכאן אין פסוק [אמנם יש מקום לדון שכל שריחו יוצא החוצה חסר בשם כיסוי ובפרט אם הגדר שזה כמו קבורה וקצת משמע כן בר"י מלוניל והרשב"ץ לגבי עששית וכיסוי ברוק] [**תמוז ע"ה:** והעירוני דבשער הציון ע"ט סקכ"ב דן דבריח של דבר מכוסה מי שלא מריח מותר ודימה לעצימת עינים בערוה ברשות אחרת ע"ש ולנ"ל שכאן כל סיבת האיסור דהריח זה צואה אין זה דומה כלל ומשמע שנקט שגדר האיסור שזה כאילו הוא אם הצואה]

והנה מבואר ברא"ש שתותרן גם אסור וחשיב כמקום הריח ועיין ב"י שהמקור מדין הירושלמי שגם בלילה יש דין כמלא עיניו והנה אם הסברא שמקום הריח הוי כצואה בעצם לכאורא לא צריך ראיה וגם אין זה דומה למלא עיניו ששם ודאי זה רק גדר שמגדיר שהאדם אם הצואה עצמה ובפשוטו מבואר דעתו שזה רק סברא שכאילו גם מקום זה הוא מקום הצואה ולכן כתב לדמות המציאות של ראיה ולא רואה למציאות של ריח ולא מריח

והנה הבאינו לעיל דהחיי אדם נקט שמקום הריח זה דאוריתא אבל לא צריך ד"א ולכאורא בזה ודאי שהגדר שעל ידי שמריח זה מגדיר שהצואה ברשותו ומסתבר שבזה באמת במי שלא מריח לא הוי אלא איסור דרבנן וכל סברת הרא"ש לגבי הדין ד"א דהינו שלא מה שמריח בפועל א"כ זה לא משנה אם הוא מריח כלל ובאמת צ"ב מה צריך ראיה מהירושלמי הרי כאן תמיד לא מריח וצ"ע

והנה בגדר צואה שיחשב צואה שריחה רע מבואר בכס"מ שזה כל שדרך בני אדם להצטער מאותו הריח דהינו שאם צואה של שאר בהמות אין ריחה כל כך רע אין לה שם צואה כלל וכן הוא בפשוטו לגבי ריח רע שאין לו עיקר ויש לעיין לגבי הדין ד"א ממקום הריח האם זה רק בדרגת ריח כנ"ל או אפילו בריח כל שהוא ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל שאם הגדר שהרי חשיב צואה בעצם בזה ודאי מסתבר שרק ריח שהוא בדרגת צואה ולא פחות מזה אבל אם זה רק סברא שחשיב כאילו הצואה כאן בזה ודאי יתכן שזה בכל ריח ועיין חיי אדם סי"ב שנקט שגם לגבי ד"א ממקום הריח כל שזה לא ריח שמצטערים לא צריך להרחיק ואולי יש לדחוק שרק ריח רע זה מיחס הצואה למקום זה וצ"ע [ומסתבר דבביטל הריח על ידי מטהר אויר חשיב שאין כאן ריח וצריך רק ד"א מהצואה ואין זה דומה לתותרן דהריח קיים פה, ואם נימא דריח זה כמו צואה ודאי מותר וצ"ע בזה] והנה לנתבאר לעיל בצואה מכוסה או ברשות אחרת שאם יש ריח יש אוסרים כה"ג וודאי שצריך דרגא של ריח שהוא סיבה לשם צואה כיון שכל סיבת האיסור מצד שדנים שזה כמו צואה בעצם [אמנם למה דדחינו דבר זה אינו מוכרח]

והנה בהא דהובא לעיל דיש שיטות שצואה ברשות אחרת אין לה אפילו דין ריח רע שאין לו עיקר תמהו האחרונים מה סברא בזה אמנם הנה לר"ח שאין ד"א ממקום הריח בכל אופן מבואר ברמב"ם שבמקום הריח אסור אמנם ברש"י מבואר שנקט שמותר וצ"ע מה זה שונה מריח רע שאין לו עיקר ואולי רב הונא חולק גם על זה אמנם בפשוטו צ"ל דריח שאין לו עיקר מדרבנן דנים שכאן זהו מקום הריח וממילא יש כאן חסרון כבוד שמים משא"כ אם יש לו עיקר מקום הריח גם מתיחס למקום הצואה ואין כאן סיבה לאסור והנה עיין מג"א סק"ט שדן בצואה שהיתה בחדר ולקחוה מכאן ונשאר ריח האם חשיב עדין כריח שאין לו עיקר והכריע שכאן כיון שהצואה היתה כאן זה ודאי אסור [ועיין גר"ז שלא הביא כלל השיטות שצואה ברשות אחרת מותר ובכל אופן הביא את ספק המג"א וצ"ע שלשיטות האוסרות אין מקום להסתפק] ולכאורא לנ"ל כה"ג זה צריך להיות מותר [אם לא דנימא שכאן שזה כבר לא קשור לצואה הוי כהפחה אמנם זה לא הטעם המבואר במג"א] ומבואר במג"א שהסברא להתיר בצואה ברשות אחרת שאדם שהפיח חשיב שהצואה ברשות זו רק היא מכוסה משא"כ ברשות אחרת ולכן כל שהיא היתה כאן זה דומה להפחה אמנם לכאורא א"כ זה לא סברא בדברי רב הונא דשם הרי הצואה מממש במקומו וצ"ע והנה עיין מג"א ע"ו סק"א שבצואה מכוסה לכו"ע זה אסור ולנ"ל כונתו שכאן שהצואה במקום זה ממש ודאי הוי כמו הפחה שזה אסור אמנם למה שביארנו לעיל לכאורא אין בזה סברא לחלק ובפרט שכיסוי זה עדיף מרשות אחרת [ולאבני נזר שנקט שכיסוי ביחס לראיה זה מצד שזה ראיה על ידי דבר אחר א"כ לא מצאנו שכיסוי עדיף מרשות אחרת]

**ב' סיון ע"ה**

**הערות בסוגיא דצואה**

**בחילוק בין צואת אדם לשאר צואות**

ב] מבואר בתורה והיה מחניך קדוש ושבת וכסית את צאתך דהינו שעיקר המצוה נאמרה על צואת אדם אמנם מבואר בגמ' שצואת קטן שלא ראוי לאכול דגן לא הוי צואה דהינו שכל האיסור מחמת שדרכו להיות מאוס ולא שזה סתם הלכה שצואת אדם זה דבר מאוס ומבואר בירושלמי שנבילה מסרחת גם צריך להרחיק ממנה ד"א ובפשוטו הוא מדאוריתא דהינו שקים להו לחז"ל שיסוד האיסור מחמת הסירחון שבדבר ולא מחמת שזה צואת אדם עוד מבואר בגמ' שבמי רגלים יש הלכה שרק כנגד העמוד אסור והיה מקום לומר שזה חומר מיוחד שלא קשור למה שזה דבר סרוח דהרי מי רגלים זה לא סרוח אמנם עיין מ"ב סימן פ"א סק"ו דפשיטא ליה שקטן שלא אכל כזית דגן גם כנגד העמוד מותר ומבואר שגם זה מחמת הסירחון שבדבר רק שזה נאסר רק בשעת היציאה ויש לעין האם כנגד העמוד מועיל כיסוי ופשטות הרא"ש בסכ"ג דבמים שותתים אין בזה איסור רק מצד שזה שתיתה מבואר שלא מועיל על זה כיסוי

והנה מבואר בגמ' שצואת כלבים וחזירים שנתן בהם עורות דינם כצואה והראשונים הביאו מהירושלמי דגם צואת חמור הרכה הבאה מהדרך אסורה וכן הביאו שצואת הנמיה וחתול אסורים והנה הרמב"ם כתב שה"ה כל צואה שריחה רע וביאר הכס"מ דהינו שדרך בני אדם להצטער מריח זה דהינו שכל דבר שריחו רע בדרגא שדרך בני אדם להצטער ממנה יש לו דיני צואה רק דשיטת הרמב"ם שאין דין ד"א מהריח ולדידן צריך ד"א ממקום שכלה הריח והנה צ"ב לדעת הרמב"ם מה המיוחד בצואות שמנו חז"ל הרי יש כלל שכל דבר שריחו רע אסור ודוחק לומר שהגמ' ההוה נקטה [והנה הרמב"ם לא העתיק את כל הדוגמאות של הירושלמי וביאר הכס"מ שזה כלול בדין ריחה רע ומשמע שבאמת אין שום דין מיוחד בצואה מסוימת אמנם הטור העתיק כל הדוגמאות והב"י נקט שדעתו כרמב"ם וצ"ע] וביאר הבה"ל שבהכרח צ"ל כמבואר במג"א שצואות אלו שהדרך שיש בהם ריח רע גם אם לא יהיה בהם ריח רע הם אסורים משא"כ שאר צואות רק כשיש בהם ריח רע זה אסור אמנם זה עצמו צ"ב מה עדיפות בצואות אלו אחרי שגם באחרים יש בהם ריח רע שזה סיבה לחלות שם צואה וצ"ל דצואות שמנו חכמים שהדרך שהם מאוסות בזה גם אם יהיה מקרה יוצא דופן שזה לא יהיה מאוס דינו כדבר מאוס משא"כ שאר בהמות וחיות שמה שצואתם מסרחת זה דבר שנתון לשינוים לפי סוג האוכל וכל מיני גורמים בזה רק אם בפועל זה מסריח אסור וצ"ע

אמנם המג"א כתב לדייק מהטור ותר"י שצואת שאר בהמות וחיות דינם רק כריח רע שאין לו עיקר דהינו שבמקום הריח אסור לקרוא אבל אין דין כמלא עיניו וכן לא צריך ד"א ממקום הריח וצ"ב החילוק שכיון שיש לזה ריח רע וכדחזינן שצריך להרחיק כדין ריח רע שאין לו עיקר א"כ למה זה לא חשיב צואה ובפשוטו צ"ל שיש בזה שני דרגות של ריח רע דיש ריח רע שזה סיבה לחלות שם צואה ויש ריח שהוא פחות רע שזה לא סיבה לחלות שם צואה אבל זה אסור מצד שעצם הריח הוא מגונה ולא ראוי לד"ת וכן משמעות תר"י שביאר שצואת תרנגולים אסורים דריחם רע מאוד וזהו החילוק לגבי צואת תרנגולים שרק בלול שלהם אסור מצד שרק שם ריחם רע מאוד ולפ"ז דבר שדרך בני אדם להצטער מריחו זה עדין לא בגדר צואה אלא זה רק כדין ריח רע שאין לו עיקר ורק דבר שריחו רע מאוד חשיב כצואה והנה צ"ב מהיכי תיתי לומר שיש איסור בדבר שאין ריחו רע מאוד מדרבנן וצ"ל שנקטו שהפחה זה לא בגדר ריח רע מאוד ובהכרח שכל שדרך בני אדם להצטער אסור וצ"ע

ועיין מ"ב בהקדמתו בדין העשירי וסקכ"ד שכתב שכדי שיהיה חלות צואה זה דבר שמאוד מסריח וזה סיבה שהסירחון נשאר הרבה זמן דהינו שצואת שאר בהמות אפילו אם ברגע היציאה זה מסריח אבל זה לא נשאר הרבה זמן ולכן אין לזה שם צואה גם בשעת יציאתו דהינו שהוסיף כאן חידוש גדול שגם דבר שיהיה לו ריח רע מאוד אבל כל שזה לא נשאר הרבה זמן זה סברא שלא חשיב חפצא מאוס אלא זה רק כריח רע שאין לו עיקר

והנה עיין מג"א דחידש שכל שדרכו שיהיה לו ריח רע שיש לו דרגת צואה גם אם עכשיו אין בו ריח רע בכל אופן הוא אסור וכמו צואת אדם והבה"ל פקפק בזה דיתכן שרק בצואת אדם התחדש שזה צואה בעצם אמנם בפשוטו כיון שחזינן שגם צואת אדם בקטן זה מותר א"כ חזינן שכל יסוד האיסור מחמת הסירחון שבזה ולמדו חז"ל גם לשאר דברים א"כ מהיכי תיתי לומר שיש בהם חומר מיוחד

עוד הביא הבה"ל לדון האם הדין דמבואר בגמ' שגם לאחר שזה יבש כל שהוא לא יבש כחרס זה אסור זה רק בצואת אדם או גם בשאר צואות והביא מתר"י לגבי צואת כלבים שנתן בהם עורות שאם הוציא העורות ואין ריחם רע פקע מהם שם צואה ויתכן שדוקא שם שכל החלות שם צואה קרה מחמת גורם חיצוני בה כל שנסתלק הגורם פקע השם צואה אבל דבר שמתחילתו יצא בצרה מסריחה כגון צואת נמיה וחתול או לרמב"ם בשאר בהמות יתכן שבזה הוא כמו צואת אדם וכן משמעות לשון הרמב"ם

אמנם עיין רשב"א שהביא מהראב"ד שכל הנידון של שאר צואות זה ביבשות ולא ברכות ומבואר שגם לאחר שחל על זה שם צואה זה סיבה להתיר דהינו שיש צואת שיש בהם חומר מיוחד וכן האריך באפיקי מגינים סק"ו שרק בצואת אדם יש הדין שחל שם צואה עד שתהפך לעפר וע"ש שדן נפק"מ בשם בושם בצואה שכבר אין ריחה רע דבצואת אדם כיון שעצם החלות שם צואה זה החיסרון כל שזה לא התיבש שזה נהיה כעפר בעלמא אסורה משא"כ בשאר צואות שזה תלוי בסירחון בפועל בזה כל ששם בהם בושם שהיום אין ריחם רע אין להם דין צואה ובפשוטו למג"א כל שחל על זה שם צואה לא תלוי מה שבפועל יש לזה ריח רע יהיה אסור וצ"ע בזה

**בביאור נידון הגמ' במטה והאם שיך לדון שכל דבר שמסתיר מועיל מדין כיסוי**

ג] מבואר בגמ' דצואה בבית רשב"א ס"ל שכל הבית כד"א דמי ולא עוזר אלא א"כ יניחנה מתחת למיטה אמנם להלכה נקטו רוב הראשונים שלא אמרינן כולי בית כד"א דמי ואם מרחיק ד"א מותר ונחלקו עוד בלאחר המיטה דרשב"ג ס"ל שקורא מיד ות"ק פליג שגם בזה צריך להרחיק ד"א ובגמ' בהמשך מבואר דמטה עד ג' זה כלבוד ומג' עד עשרה טפחים הגמ' מסתפקת, ועשרה טפחים זה ודאי רשות לעצמו ובביאור נידון הגמ' רש"י ביאר שהכונה לגבי מה שחידש רשב"א שמועיל להניח מתחת למיטה וחשיב מכוסה בזה הגמ' אומרת שפחות מג' זה ודאי מכוסה ויותר מעשרה זה ודאי לא מועיל ועד עשרה זה ספק אמנם הראשונים הביאו לבאר שזה הולך על מה דרשב"ג אומר דלאחר המטה מותר לקרוא ובזה הגמ' אומרת שאם זה פחות מג' זה ודאי לא מועיל ואם זה יותר מעשר זה ודאי מועיל והגמ' מסתפקת בין שלש טפחים לעשר האם זה מועיל או לא ועיין בתר"י שהביא מרב האי גאון שמדובר שבמטה סתומה מתחת ולכן הגמ' דנה שזה יעזור שעל ידי זה לא רואה את הצואה דהיינו שנקט כרשב"א שאם רואה תמיד אסור ולכן ביאר שבהכרח מדובר שזה סתום ולא רואה [וכן הוא בלשון ר"ח] [הוספה: אמנם הערוני דבלשון תר"י הנידון האם יכול לראות ולא אם רואה בפועל ע"ש ובנשמת אדם גם כתב שרב האי גאון ותר"י נחלקו האם ראיה ברשות אחרת זה חיסרון] ועיין תר"י שהקשה שאם זה סתום שזה מחיצה א"כ בעשרה פשיטא שזה מועיל דהרי זה מחיצה גמורה ועיין מג"א שהקשה למה לא הקשה מה טעם דרבנן שלא מועיל עשר וחידש שכיון שזה לא מכותל לכותל זה לא מועיל ועיין גר"ז שביאר שכיון שזה מתשמישי הבית ולא נעשה לשם מחיצה אין לזה שם מחיצה [וכן משמעות הרא"ה שזה חיסרון מיוחד במטה] אמנם צ"ב א"כ מה קושית התר"י שזה פשיטא הרי ת"ק חולק ועיין מור וקציעה ובנשמת אדם שנקטו שכונתו באמת לחלוק שאם זה מחיצה אין שום חיסרון [ובדבריהם משמע שדברי רב יוסף זה מימרא בעלמא מה דעתו ולא שמדבר בדעת רשב"ג אמנם בכל הראשונים מבואר לא כך] וע"ש בתר"י שביאר שבאמת מדובר שזה לא סתום מלמטה והגמ' דנה בכל אופן שבעשר זה מחלק ובזה ודאי שיש חידוש וא"ש מה שרבנן חולקים

דהינו דבפשוטו יסוד המחלוקת האם מטה מועיל בתור שזה מגדיר כמחנה אחר ולגמ' יש צד שמועיל אפילו דבר שאין לו תורת מחיצה שהרי פחות מעשר ודאי שאין לזה תורת מחיצה אמנם מה שבעשר מועיל לתר"י מדובר גם בדבר שאין לו תורת מחיצה רק שכיון שזה גבוה עשר יש סיבה שזה יחלק המקום ובזה נחלקו התנאים האם יש כזה דבר [כן מבואר בב"י בכונת התר"י וכן הוא בנחלת דוד אמנם בלשונו מבואר רק שחלק שזה נראה דהינו שיתכן שודאי שזה מחיצה רק שיש כאן חידוש שזה נראה אלא שלפ"ז צ"ע מה טעם רבנן וצריך לדחוק את לשונו] אמנם לרב האי גאון למה דביאר המג"א יתכן שלכו"ע אין לזה תורת מחיצה ורק נחלקו בגבוה עשר שזה יחלוק המקום לשתים או יתכן שזה עצמו נחלקו האם יש לזה תורת מחיצה או לא [ונפק"מ לחידושו של החיי אדם שתנור שזה מתשמישי הבית זה לא מחלק וכמו בימה בשו"ע סימן נ"ה כי אין לזה שם מחיצה ובפשוטו הוא כמו מיטה ואם שם זה לא מחיצה ובכל אופן מועיל ה"ה תנור ועיין מקור חיים לגבי בימה] והנה לענין הלכה עיין רא"ש דבפשוטו כיון דהגמ' מסתפקת אליבא דרשב"א הלכה כמותו ומטה עשרה ודאי מועיל אמנם כתב שהרי"ף שלא העתיק ספק הגמ' ס"ל שהלכה כת"ק וממילא אין נפק"מ בספק הגמ' וכן מבואר בספר המאורות וכן נקט הרא"ה להלכה

והב"י כתב בדעת הרי"ף והרמב"ם דיתכן שביארו כרב האי גאון שמדובר שיש לזה תורת מחיצה ולכן לא היו צריכים להעתיק הגמ' כיון דהרי עשרה זה ודאי מחיצה וצ"ב הרי רבנן חולקים וא"כ ודאי שיש כאן חידוש ובדעת הרמב"ם יש לבאר שרבנן חידשו שכה"ג זה לא מחיצה והרמב"ם העתיק שרשות אחרת מותר ולא העתיק חידוש דמטה ממילא נקטינן שזה מחיצה ויתכן שנקט שרבנן פליגי דלא מועיל מחיצה כל שזה לא ממש רשות אחרת [וכמשמעות תר"י] וממילא בזה כיון שהרי"ף העתיק הבריתא דלעיל שמקום גבוה עשר מועיל ה"ה כאן ודאי שמטה חוצצת וצ"ע

והנה לרש"י דהגמ' דיברה על הדין של תחת המיטה א"כ אין שום ראיה דהלכה כרשב"ג ובפשוטו הלכה כרבנן אלא שיתכן שמדובר רק במקרה שאין עשרה אבל במקרה שיש עשרה זה ודאי מועיל אמנם ברא"ה ביאר שיש עשרה ובכל אופן זה לא מועיל

והנה המג"א כתב שמטה שלא מכותל לכותל זה לא מועיל דידוע שהלכה כרבנן דהינו שנקט כדעת הרא"ש בדעת הרי"ף אמנם עיין חיי אדם שתמה דלביאור הב"י הרי קי"ל כרשב"ג וכן לתר"י אם זה מחיצה גמורה בפשוטו לא מצאנו נידון וודאי מועיל אמנם יתכן שהמג"א נקט שלרש"י בפשוטו מדובר גם במטה עשר ובהכרח שגם כה"ג לא מועיל וכמבואר ברא"ה וכן נקט הרא"ש בדעת הרי"ף וכן הוא בספר המאורות ועד ראשונים

והנה בעיקר הא דמבואר בגמ' שיש צד שגם פחות מעשרה מועיל אפילו שזה לא מחיצה לכאורא היה מקום לבאר על דרך רב האי גאון שמדובר שזה מסתיר והגמ' דנה שזה יועיל בתור כיסוי דהינו שאפילו שבחפצא זה לא מכוסה אבל כיון שממנו זה מכוסה לכן זה יועיל וכן משמעות רש"י בצואה בעששית שכתב שמדובר בכלי וכדו' דהינו שלא מדובר בשיעור מחיצה ובכל אופן כתב שזה מועיל מצד שזה חוצץ דהינו שכל שזה מכוסה ממנו חשיב כיסוי ולפ"ז למה דקי"ל להחמיר כרי"ף שרק עשר עוזר מדין מחיצה כמבואר בב"י מבואר שמצד שזה מסתיר ודאי לא עוזר

והנה לעיקר הנידון האם מועיל דבר שמסתיר בתור כיסוי הנה בפשוטו מהא דמבואר דרק דנו שיעזור מצד הלכות מחיצה ולא מצד שזה מסתיר משמע שזה לא סיבה שזה יחשב כיסוי והנה כן הדבר מבואר ברב האי גאון שכיון שהמטה סתומה ולכן זה מסתיר ובכל אופן צריך להגיע לדין מחיצה אמנם מצד עיקר הגמ' לראשונים שברשות אחרת אין חיסרון שרואה יתכן שמדובר שרואה הצואה וגם לרשב"א יש לדחוק שמדובר כמבואר באו"ז שהוא מחזיר פניו וכן אין חיסרון של ראיה אמנם בדברי רב האי גאון מפורש שהמטה מסתירה ובכל אופן מבואר שזה לא מועיל בתור כיסוי ודלא כפשטות לשון רש"י לעיל

והנה מבואר בסימן שט"ו שאסור לעשות מחיצה המתרת בשבת ולכן אם יש נר או ספרים שאסור תשה"מ אסור לעשות מחיצה וכתב המג"א שאם זה מסתיר הנר או הספרים כה"ג לא צריך שזה יועיל מדין מחיצה אלא מדין כיסוי דהינו שנקט שכל שזה מסתיר מהאדם חשיב שזה מכוסה ממנו והיה מקום לומר שגם כאן זה כך ונפק"מ שיועיל וילון סמוך לצואה אפילו אם הוא רחוק מהקרקע עשר כגון בין שני מיטות בבית החולים גם אם זה לא צמוד למטה או וילון שזז ברוח שאין לו תורת מחיצה [ולמ"ב דנים אם זה היה בחוץ] אמנם לנ"ל כה"ג זה ודאי לא מועיל וכן מבואר במ"ב בפתיחה לסימן ע"ט לגבי מחיצת זכוכית שרק אם יש לזה תורת מחיצה זה עוזר [ועיין מה שכתבנו בזה עוד בסימן דמחלוקת הרא"ש והרשב"א]

**בביאור ההיתר דאפרושי מאיסורא ובחידוש היד אליהו ובגדר האיסור דוהיה מחניך קדוש**

ד]מבואר בגמ' שבת מ: דמותר אפרושי מאיסורא בבית המרחץ ובית הכסא ומבואר בגמ' שכלול בזה שמותר לומר לחברו איך לעשות בצורה מותרת וזהו הגמ' בשבת טול בכלי שני ותן עוד מבואר בגמ' שתלמידי ר"מ רצו להדיח לו קרקע בשבת ואמר להם שאין מדיחין והחיי אדם כתב שאסור לומר אסור להדיח אמנם המ"ב הביא מהריטב"א שמותר לומר וביאר שעל ידי זה יותר בטוח שלא יעשה לו והוסיף המ"ב שאם צריך להאריך לשכנע אותו שאסור זה ודאי מותר ובירושלמי מבואר שיש מ"ד שמותר לשאול הלכות בית הכסא בבית הכסא והרמב"ן נקט שהבבלי חולק והנה בעיקר ההיתר לאפרושי מאיסורא עיין עמק ברכה [דיני והיה מחניך קדוש] שכתב לדון אם מצד שכל שהמטרה להפריש מאיסור אין זה בגדר ת"ת או שזה היתר מיוחד וכתב נפק"מ במקום ספק אפרושי מאיסורא וכתב להוכיח מהספר חסידים שמותר להרהר בדברי תורה לצורך למנוע מהרהור אשה שזה אפרושי מאיסורא וכאן הרי אין זה שאומר להפריש אלא שלומד תורה שעל ידי זה יהיה אפרושי מאיסורא ובהכרח שזה היתר מיוחד אמנם באמת צ"ב מהו ההיתר ולכאורא הכונה שיסוד האיסור הוא מצד החוסר כבוד דדברי תורה שאומרם במקומות המטונפים וכל שהסיבה שאומרם לא כי רוצה ללמוד תורה אלא לאפרושי מאיסורא אין זה בכלל הביזוי לתורה ובזה א"ש גם הצד שהלכות המרחץ מותר שכיון שהדבר נוגע לצורת ההנהגה במקום זה אין בזה בזיון לתורה ולפ"ז פשוט שגם במקום ספק כיון שזה המטרה אין זה בזיון לד"ת ולא שזה גזה"כ שצורך אפרושי מאיסורא מותר ובספק אסור

והנה עיין בה"ל סוף סימן ע"ו שכתב דאדם דנמצא במקום מטונף עדיף שלא יתפלל [וה"ה שלא יקרא ק"ש] כיון שיש בזה איסור והנה עיין שו"ת יד אליהו סימן י"ד ובהשמטות שכתב לדון באחד שנמצא בבית האסורים ויש שם צואה איך יקיים מצות ק"ש וכתב לדון בגדרי דחיה וכתב שערוה שזה ל"ת בפשוטו זה נדחה אבל צואה שזה עשה זה לא נדחה אמנם כתב לדון בשם השאגת אריה שעשה שבקום ועשה דוחה עשה דבשב ואל תעשה עוד כתב לדון דבר מחודש שאין הגדר שיש איסור לומר ד"ת נגד צואה וערוה אלא שמוטל על הבן אדם שהמחנה שכינה יהיה קדוש וכל שהוא אומר ד"ת הוי מחנה שכינה ומוטל עליו שלא יהיה שם ערוה וצואה ולפ"ז דן שאם לא יכול לדאוג שלא יהיה צואה אין לו איסור לומר ד"ת והוי כמו המרדכי שבשבת שאי אפשר לעשות ציצית יכול ללכת אם בגד ללא ציצית ועיין עמק ברכה שתמה עליו דהרי המהלך במבואת המטונפות ודאי שיש איסור לומר ד"ת ולא אמרינן שכרגע שהוא בהכרח שם יכול בנתים לומר ד"ת ע"ש [והנה בפשוטו גם להבנה הנ"ל זה לא דומה לדין המרדכי דכל דבריו בדבר שהוא מצות עשה כגון עשית ציצית אבל כאן שזה איסור שיהיה צואה אם המחנה שכינה בזה ודאי שאסור להכניס עצמו למצב זה] והנה לכאורא כל הדין דאפרושי מאיסורא מותר וביארנו שזה מצד שכה"ג אין כאן בזיון הדברי תורה זה רק סברא אם הוא איסור מצד כבוד התורה אבל אם כל הדין זה מצד שזה מחנה שכינה ואסור שיהיה שם צואה א"כ אין מקום לחילוק זה כי האיסור מצד המחנה שכינה שבזה ומה זה משנה איך זה נהיה מחנה שכינה וצ"ע

ומבואר בגמ' קידושין ל"ג. וזבחים ק"ב שאם מהרהר לאונסו בבית הכסא מותר ובגמ' בזבחים אומרת שרבא למד מרב יהודה הלכה בבית הכסא ובפשוטו מבואר שגם דיבור מותר ועיין פרישה שנקט שאם מהרהר לאונסו יכול גם לדבר אמנם הברכי יוסף הביא לדחוק שכונת הגמ' שחידש דבר זה בבית הכסא אבל אמר אותו בחוץ והנה צ"ב מה ההיתר של לאונסו ויש שביארו שזה פטור אונס אבל באמת אדם צריך להתגבר על עצמו אמנם בפשוטו הביאור שכל האיסור זה העתעסקות של האדם בתורה ותפילה אבל עד כמה שזה דבר שנעשה מאליו ולא פעולה של הבן אדם אין זה בכלל האיסור וכן בדיבור הכונה שכיון שהיה רגיל כל הזמן ללמוד בפיו לכן מאליו קרא שאמר הלכה בית הכסא ואין זה בכלל האיסור ולפ"ז וודאי שאין היתר של מי שמהרהר בין כה שגם ידבר שהרי עד כמה שעושה פעולה מעצמו זה ודאי אסור והנה לכאורא כל זה אם גדר האיסור ההתעסקות בדברי תורה נגד צואה או ערוה אבל אם הדבר תורה זה רק היכי תימתי שיהיה מחנה שכינה וממיל אסור שיהיה שם צואה א"כ מה זה משנה איך המקום נהיה מחנה שכינה ואין סברא שלאונסו שאני אם לא דנימא שכל שזה לימוד שמאליו זה לא סיבה למחנה שכינה ואינו מסתבר

**בדין תפילה וק"ש וברכות במקום שאסור לקרוא מדאוריתא ומדרבנן**

ה]והנה בקרא במקום צואה דמבואר בגמ' שנחלקו אמוראים האם תפילתו תועבה ובפשוטו מבואר שאין כאן סברא שלא יוצא מדאוריתא אלא רק מצד קנס דרבנן ועיין פמ"ג בהקדמה לסימן ע"ט שדן שיהיה כאן אי עביד לא מהני וע"ש שנקט שאין בזה חיסרון וכן הוא בפשוטו למה דנקטו האחרונים שכל שלא יתוקן האיסור לא שיך בזה אי עביד לא מהני [וכן האריך בזה הנשמת אדם כלל ג'] אמנם עדין יש מקום לדון דהוי מצוה הבאה בעבירה ועיין נשמת אדם שהאריך דזה דומה לירושלמי דמי שקרע בשבת על מתו לא הוי מצוה הבאה בעבירה ובפשוטו הביאור מצד שרק אם הוי חפצא של איסור ולא אם זה רק דין על הגברא ע"ש אמנם אין הדבר מוסכם ובפשוטו אם הגדר כנ"ל מהיד אליהו שזה לא איסור על הק"ש אלא שיסוד האיסור שיש כאן צואה במחנה שכינה א"כ קריאת הק"ש זה רק היכי תימצי לעבור איסור ובזה בפשוטו לא שייך מצוה הבאה בעבירה

ובעיקר הדין דהתפלל במקום שהיה לו לבדוק אם יש צואה דמבואר בגמ' שתפילתו תועבה ונקטו הראשונים שהכונה שלא יצא ידי חובתו ועיין תוס' בעירובין ס"ד. שנסתפקו שכיון שלגבי שיכור חזינן שיש חומרא בתפילה יותר משאר ברכות אולי גם לגבי התפלל במקום שהיה לו לבדוק חמור תפילה משאר ברכות והובא ספק זה בשו"ע סימן קפ"ה וצ"ב סברתם הרי כאן זה קנס מצד שעשה שלא כדין ובזה לכאורא אין סברא להחמיר בתפילה יותר מק"ש אמנם עיין נשמת אדם שכתב לדון שהחסרון של תפילתו תועבה זה כמו קרבן שזבח רשעים תועבה וזה רק שיך בתפילה והנה ברמב"ם פ"ג מפורש שגם בק"ש כל שקרא במקום שאסור חוזר וקורא ואפילו בבית הקברות והראב"ד חלק באיסור של לועג לרש שזה איסור קל ולא בשאר איסורים והבה"ל כתב בסימן קפ"ה שיש דיעות ששיכור אסור גם בק"ש עיין סימן צ"א, אמנם אין זה מוסכם אמנם עיין נשמת אדם שכיון שאין כאן חשש ברכה לבטלה זה יותר סיבה שיצטרך לחזור ולקרוא ולכן הטור בסימן ע"ו נקט פשוט שחוזר וקורא ולענין הלכה הרמב"ן חלק על תוס' ונקט שגם בשאר ברכות חוזר ומברך וכן הכריע המ"ב בסימן קפ"ה

עוד יש לדון האם גם בעבר על איסור דרבנן זה סיבה שתפילתו תועבה והנה מבואר בתוס' שבספק מי רגלים לא צריך לחזור ולקרוא והנה מי רגלים זה רק דרבנן ובפשוטו מבואר בתוס' שרק כאן כיון שמותר לכתחילה לקרוא דבספקן לא גזרו אבל וודאי עובר איסור דרבנן חוזר וקורא וכן דייק הפמ"ג הובא במ"ב סוף סימן ע"ו וכן הוא בסימן קפ"ה במ"ב בשמו אמנם הנשמת אדם נקט שגם זה בכלל ספק התוס' ולכן נקט בכמה דינים דרבנן שזה לא סיבה לחזור כגון צואה בפי טבעת או לבו רואה את הערוה או ד"א ממקום שכלה הריח דנקט שזה רק דרבנן וכן טפח באשה ערוה זה לא מעכב אם זה דרבנן וע"ש שכתב לדיק מהא דמבואר ברמב"ם שהתפלל בלבו מגולה יצא בדיעבד אמנם הבה"ל סימן צ"א כתב שזה רק בזה שהוא איסור קל [ועיין בה"ל סוף סימן קפ"ג שהביא מרעק"א שנקט שבמי רגלים גם במזיד לא חוזר וקורא וצ"ע שלגבי ק"ש הרי ודאי שגם דרבנן זה סיבה לחזור כמבואר שאפילו בלועג לרש וכן הוא מפורש בלשון הרמב"ם ומהיכי תיתי שמי רגלים זה יותר קל ובאמת צ"ע שאין שום מקור שדרבנן זה לא סיבה לתפילתו תועבה] אמנם הביא מהראב"ן דצואה בפי טבעת חוזר ומתפלל והמ"ב סימן ע"ד סק"ה הביא דה"ח וגר"ז ופמ"ג שנקטו שגם איסור דרבנן זה סיבה לחזור ולקרוא ורק מי רגלים הדין שלכתחילה מותר לו לקרוא לכן זה לא סיבה לחזור ובפשוטו כן הוא הכרעת המ"ב לעיקר הדין ובפרט שלא נמצא שום מקור לנשמת אדם ובראב"ן לגבי צואה בפי טבעת מפורש דלא כדבריו

והנה הבה"ל סימן קפ"ה נקט שכל הנידון בפשע אבל אבל במזיד ודאי דצריך לחזור ולברך ומשמע שכונתו מצד מצוה הבאה בעבירה וצ"ע דהרי מבואר בתוס' סוכה שגם בשוגג יש מצוה הבאה בעבירה וכן מבואר שיש מ"ד שלא צריך לחזור ובלא היה לו לבדוק מבואר שלכו"ע לא חוזר וגם במקום שזה לא אונס גמור אלא רק שוגג ובהכרח שאין כאן חיסרון של מצוה הבאה בעבירה וא"כ עד כמה שתוס' כתבו שזה פחות חמור וזה סברא לא לקנוס אולי גם במזיד זה כך וצ"ע

י' סיון ע"ה

**בדין בית הכסא וגרף של רעי ובית המרחץ**

**בטעם איסור בית הכסא חדש וישן**

א] מבואר בסוגין דאיכא איסור לקרוא ק"ש בבית הכסא ואפילו אין בו צואה דהיינו שנתחדש עוד דוגמא שנאסר מדין והיה מחניך קדוש ובפשוטו נתחדש כאן שגם מקום שאין לאוסרו מצד הצואה שבו בכל אופן מצד גנות השם שלו הוא נאסר וכלשון רש"י בשבת י: לגבי בית הכסא דמאיס ושם מגונה עליו עכ"ל ועיין מג"א סימן פ"ז לגבי גרף שכל שהוא מיוחד לעוד תשמיש אין לו שם בית הכסא ועיין חזו"א סק"י שזה גם לגבי בית הכסא גמור דהינו שנתחדש כאן שכיון שעיקר הגנות זה מצד השם בית הכסא שבו כל שהוא מיועד לעוד דברים חסר בשם בית הכסא [ועיין חזו"א שזהו חידוש והיה מקום לחלוק עליו] ועיין חזו"א י"ז סק"ז דאם מישהו גזל בית מחברו ועשה מזה בית הכסא הבית לא יאסר שכיון שזה לא שלו הוא לא יכול ליחד את זה לבית הכסא דהינו שיסוד האיסור כאן הוא לא מציאות מסוימת של לכלוך אלא צריך כאן חלות שם בית הכסא ועיין בה"ל שדן שיחוד רק לזמן קצר לא חל שם בית הכסא גם לגבי הזמן שהוא מיוחד לצואה [וצ"ע מה שדימה לסוגיא דהזמנה דשם לגבי הזמן שהזמין לא מצאנו שלא חל]

והגמ' מסתפקת בהזמינו לבית הכסא האם הוא נאסר ומבואר בגמ' שכל הנידון לגבי בתוכו אבל לגבי מלא עיניו ודאי מותר [ונחלקו האחרונים עיין מ"ב פ"ג סק"ז האם יש בזה איסור ד"א או שכל שזה לא בתוכו מותר] ועיין בה"ל שהביא מהתו"י שאין הבדל אם יחדו על ידי מעשה או על ידי דיבור דכל שלא היה שם צואה חשיב הזמנא בעלמא [ועיין מאמר מרדכי מה שדן בזה מלשון הרא"ש] ועיין מ"ב סק"ט דגם ברשמו מקום המחיצות אפילו שעדין לא עשו המחיצות חשיב הזמנה והוא חידוש שהיה מקום לומר שרק אם זה במצב שזה עומד לשמוש צואה אסור ולא אם יחדו שיעשו אותו ראוי לצואה אבל עכשיו זה עדין לא עומד לצואה

ומבואר ברא"ש ובתר"י שכל שיחדו אותו ולא השתמשו בו אפילו פעם אחת הוא עדין לא נאסר מדאוריתא והגמ' רק מסתפקת שזה יאסר מדרבנן [ובפשוטו צד האיסור דזה כמו צואה ולפ"ז יאסר בהרהור כבואר בכס"מ פ"ג אמנם המ"ב הביא מהבאר היטב שזה מותר בהרהור ומשמע שזה איסור חדש וכעין בית האמצעי אם הוא אסור מצד זוהמא] והביאו דנחלקו הראשונים האם קי"ל דספק דרבנן לקולא או שבכל אופן צריך להחמיר בזה מכח סתימת דברי רב חסדא והנה עיין בהשגות הראב"ד הובא בטור דמה שזה לא נאסר על ידי יחוד מדאוריתא מצד שהזמנה לאו מילתא ועיין בה"ל דלכן אם עשה בו פעם אחת צרכיו שזה אזמניה וצר ביה חל האיסור מדאוריתא ולפ"ז אם הזמנה מילתיה זה אסור גם על ידי הזמנה לבד ומבואר חידוש שסיבת האיסור מדאוריתא הוא מצד היותו מיוחד להיות מקום מזוהם אמנם עיין רבינו מנוח פ"ג ה"ב שעל ידי שהיה שם צואה הוא נחשב מזוהם והאריך בזה החזו"א סק"ט ד"ה מהא דהגנות דבית הכסא מדאוריתא מה שהוא מיוחד גם אם חל היחוד זה עדין לא סיבה לאסור וכל מה שהוא אסור על ידי עשית צרכיו דרק אז הוא נחשב מקום מזוהם ולכן גם אם לא היה עוזר אזמיניה וצר ביה בכל אופן כאן זה היה נאסר דזה מציאות של מקום מזוהם ע"ש דהינו שהשם בית הכסא מדאוריתא זה מקום שמציאותו מאוס וזה רק כשבפועל השתמשו בו ולא מה שמיוחד לצואה והנה האחרונים כולם נקטו שבהתפנה בו פעם אחת ולקח כל הצואה אפילו שאין פה עכשיו שום לכלוך הוא איסור דאוריתא והחזו"א סק"ט י' דן שאולי כה"ג שאין בו מאיסות בפועל זה רק מדרבנן ע"ש שהאריך וזה על דרך סברתו הנ"ל

והנה היה מקום לומר שעצם היחוד של מקום זה לעשית הצרכים הוא המאוס שבו אמנם עיין חזו"א סק"א שכתב דמהדין דבית הכסא דפרסאי שעומד להתפנות שם אבל הצואה עוברת למקום אחר שזה לא נאסר חזינן שיסוד האיסור מה שהוא עומד לקבל הצואה ולא מה שעומד להתפנות והנה יש לברר מה נכלל בשם בית הכסא

**בדין מחיצות דבית הכסא**

ב] והנה בית הכסא רגיל כפי שביארו האחרונים הוא חדר שיחדו אותו לעשית צרכים ויש מקום באמצעו ששם נפנים ונתחדש שכה"ג כל החדר יש לו שם בית הכסא ואסור לקרוא בו ק"ש וגם אם יש בו יותר מד"א וקורא חוץ לד"א או שכיסה את המקום שמתפנים בו בכל אופן כל החדר אסור כמבואר בחזו"א סק"א [ועיין מג"א שגם בבית הכסא חדש כל החדר אסור] ולגבי כותלי הבית הכסא האם גם על עליהם חל שם בית הכסא ונפק"מ לקרוא כנגדם מבחוץ הב"י נקט כדבר פשוט שלא חל עליהם שם בית הכסא ולכן נקט שהם חוצצים גם מהבית הכסא ומותר לקרוא לידם וחידש עוד שגם אם זה פחות מעשר טפחים אבל כיון שזה מכסה הצואה מארבע צדדיה חשיב שזה מכוסה וזה כדעת הלבוש הובא בבה"ל סימן פ"ז שגם דבר שלא מכסה מלמעלה אלא מהצדים חשיב מכוסה [והנה בב"י מפורש שמותר רק אם לא רואה את זה דהינו שאם אדם עומד מלמעלה ורואה כלפי מצב זה חשיב שזה לא מכוסה וכמו אם הוא יהיה תוך הכיסוי וצ"ב] אמנם כל האחרונים חלקו על הב"י בדבר זה והיה מקום לבאר מצד שס"ל שכיסוי שהוא לא מלמעלה לא חשיב כיסוי וכמבואר בבה"ל סימן פ"ז שלכן לא מועיל לתת הגרף בכלי שיותר גבוה ממנו [והא דצואה בעששית צ"ל או שמדובר שהפכה על פיה ובדברי חמודות כתב שכיון שלמעלה זה חציו סגור כה"ג אמרינן לבוד וצ"ע הרי אין לבוד בכלים] אמנם משמעות האחרונים שכה"ג צריך להרחיק מהכתלים כמלא עיניו דהינו שכל שזה לא מחיצות שחולקות מקום לעצמם הם נחשבים כבית הכסא בעצם דהרי העמידו הגמ' שאסור כמלא עיניו בבית הכסא אם מחיצות

אמנם אם הם גבוהים עשר הב"ח הסכים אם הב"י שכיון שהם חולקים מקום לעצמם זה סברא שהם לא נחשבים כבית הכסא אמנם הט"ז והמג"א נקטו שעל הכתלים עצמם חל דין של בית הכסא וממילא גם כנגדם מבחוץ אסור לקרוא דהם עצמם נחשבים כדבר מאוס ועיין ט"ז שהביא מתוס' בסוכה ל"ו: שסתם בית הכסא יש לו מחיצות ועל זה מבואר בגמ' שאסור כנגדו והנה החזו"א כתב שאם לא נפנים על הכותל זה ודאי לא נחשב בית הכסא ובנפנים על הכותל הוי כגרף כיון שזה בולע ובקיר עבה או בקיר ממתכת או זכוכית באמת לא חל על הקיר דין בית הכסא והא דמבואר בגמ' שכנגדו אסור והרי סתם בית הכסא זה אם מחיצות כדהביא הט"ז מתוס' בסוכה [ולדעת הרשב"א יתכן ברואה מקום המיוחד לצואה דרך הפתח או חלון אמנם לדעת הרא"ש הרי ברשות אחרת אין איסור] וכתב החזו"א סק"ט או בסגור רק מג' צדדים ופתוח לגמרי בצד הג' [אמנם בתוס' בסוכה מפורש דבסתמא זה רה"י] או שהצואה נוגעת בכותל. אמנם בדברי המג"א מפורש שטעם האיסור מצד שזה בכלל הבית הכסא ולא מצד שהוא נמאס מהצואה דהרי הוכיח דבר זה מהא דכל הבית נאסר וכן מהא דגם בית הכסא חדש נאסר דהינו שזה עצמו בא להוכיח שגם מקום שאין בו המאיסות של הצואה אבל כיון שהוא חלק מבנין הבית הכסא שהוא בעצמו כדבר מאוס לכן זה נאסר וכן מבואר בדבריו כשדן לגבי הזמנה שמדובר שיש מקום באמצע החדר שמתפנים בו וגם על זה נקט שכל החדר אם המחיצות נאסרות וכן מבואר מהט"ז שדן שאם הכותל משמש לחדר השני אין לו חומר בית הכסא ואם זה מצד שזה כגרף מה זה משנה וכמו שהעיר החזו"א סק"ה וכן סתימת האחרונים דלא כחזו"א

ועיין ט"ז שכתב שכותל שמשמש מצד אחד לבית לא חשיב מיוחד לבית הכסא והוא לא נאסר ובפשוטו לפ"ז גם דלת בית הכסא כיון שזה משמש גם שבבית לא יראו את הבית הכסא שרי אמנם יש מקום לדון שדלת של מקום תמיד חשיב שמשתייך למקום והנה עיין חזו"א סק"ה שכתב להוכיח שבבית המרחץ אין איסור של כותל הבית המרחץ מהבית האמצעי שזה כותל הפנימי וצ"ע ראיתו הרי כאן זה משמש לשניהם וצ"ע ועין ט"ז שחידש שבית הכסא של מי רגלים כיון שזה דרבנן בזה לא אסרו את המחיצות

**בדין בית הכסא דפרסאי**

ג] והנה מבואר בגמ' בית הכסא דפרסאי כסתומין דמו ועיין טור שהכונה שגם ביש בית מעליו מותר לקרוא בבית ולא חשיב בית הכסא [ויש כאן חידוש דמצד לשון הגמ' יתכן שזה רק היתר לגבי כנגדו] ורש"י ביאר שהכונה שהצואה מתגלגלת חוץ לד"א ומבואר שמצד שזה נופל למקום שזה בגדר מכוסה ביחס לבית שמעל הבית הכסא זה לא סיבה להתיר ורק כי זה מתגלגל לרחוק אמנם בלשון הגמ' לא מבואר שזה רחוק ד"א והרבה ראשונים ביארו [עיין קש"ק] וכן הוא ברא"ה שכל שזה מתגלגל בצורה שזה לא נראה בבית אין לבית שם בית הכסא וכן הוא לשון הגמ' כמכוסים דמו ועיין אור זרוע סימן קל"ה שהביא בשם ר"ח לחלוק על רש"י שהכונה שזה בור מכוסה שהצואה לא נראית בבית וכן הביא הראבי"ה בשם הערוך ולפ"ז א"ש לשון הגמ' כסתומין דמי ועיין או"ז שבית הכסא שלנו אפילו שזה סתום אבל כיון שלמעלה יש נקב והצואה נראית שם לא חשיב כסתום

ועיין תוס' לעיל כ"ה. וכן הוא במרדכי הובא בב"י סימן ע"ט דבית הכסא בחפירה ויש מחיצה מעליו מותר לקרוא כנגדו דהוי כבית הכסא דפרסאי ועיין דרכי משה דמזה מבואר שאפילו שיש מחיצות אבל אם הצואה לא היתה בעומק היה אסור לקרוא כנגדו ומבואר שגם אם יש מחיצות יש למחיצות שם בית הכסא אמנם צ"ב מה עוזר שזה בעומק הרי מבואר בכל הראשונים הנ"ל דטעם ההיתר כי הצואה מכוסה מהבית הכסא שמעליו ובפשוטו מבואר שהמרדכי פליג וס"ל שעצם זה שהוא עמוק זה סברא שהבית שמעליו לא יחשב בית הכסא ועיין ביאור מרדכי [למהר"מ בענט] דבפשוטו מבואר כאן דלא כרש"י שכל הדין בית הכסא דפרסאי זה רק כשזה מתגלגל חוץ לד"א אלא כל שזה בעומק ואין זה בחלל המחיצות אין למחיצות דין בית הכסא וצ"ל שכונת הדרכי משה להוכיח את עצם הדין מחיצות אבל באמת דברי המרדכי לא נפסקו לדינא והנה צ"ב למה צריך מחיצה ודוחק לומר שמדובר שזה לא גובה עשר וצ"ע

**בדין אויר דמעל בית הכסא ובדין בית הכסא ללא מחיצות**

ד] והנה עיין חזו"א סק"ב שחידש בית הכסא בחפירה גם אוירו מעליו נאסר וצריך להרחיק מכנגדו ומשמעות דבריו שיש דין מלא עיניו על אויר זה שנידון כבית הכסא אמנם כתב שאם זה עמוק עשרה טפחים כיון שזה כמחיצה ממילא חשיב שיש גם באוירו מחיצה [ודבר זה נפק"מ מאוד בשרותים שהדלת פתוחה למעלה או למטה] אמנם עדין צ"ב דלרשב"א שמחיצה לא עוזר כל שהוא רואה את זה למה שכאן יהיה מותר וע"ש שהקשה בבית הכסא דפרסאי דבפשוטו זה בור בעומק ומבואר שכל טעם ההיתר כי הצואה מתגלגלת חוץ לד"א אבל ללא זה הבית שמעליו היה נאסר ולמה לא נימא שיש כאן גוד אחית של מחיצות הבור וממילא כל הבית יהיה מותר וכתב שצ"ל שכיון שכל הבית מעליו הוא לצורך הבית הכסא חשיב כחלק מהבית הכסא והוא אסור מצד עצמו ולא רק כי זה אויר הבור שיש בו הצואה והנה הב"י נקט שכל שיש לו מחיצות חשיב כיסוי ומותר לקרוא סמוך לו ולכאורא עד כמה שגם האויר שמלמעלה נאסר א"כ על אויר זה אין כיסוי ולכאורא מבואר דלא כחזו"א ושלא חל דין בית הכסא על אוירו אמנם יתכן שודאי שכל האויר זה רק סברא עד כמה שהוא יחד אם מקום הבית הכסא אבל כל שעל מקום הבית הכסא חל דין כיסוי ממילא לא שיך לאסור את אוירו וצ"ע

והנה עיין חזו"א סק"ו שיצא לחדש שאין דין בית הכסא אלא אם למקום הצואה יש מחיצה ואפילו פחות מעשר דהינו ששיך לדון על שטח מוגדר מסוים אבל אם אדם סתם יחד מקום על פני השדה להתפנות בו כה"ג לא חל על זה שם בית הכסא וע"ש שחידש שאם יעשה מחיצות ממילא יחול על הכל שם בית הכסא אמנם הביא דהבה"ל נקט שכה"ג חשיב בית הכסא דהקשה במדבר שהיה מקום מחוץ למחנה שהיו מתפנים שם למה לא חשיב כבית הכסא וע"ש שישב שכיון שכל פעם כיסו את הצואה יוצא שלא חשיב מקום זה מיוחד לצואה ולא הוי בית הכסא אמנם החזו"א נקט שמקום שמיוחד לצואה ומכסים אותה כל פעם במקומו חל על המקום שם בית הכסא והנה בפשוטו בב"י שהעמיד כל הדין בית הכסא ללא מחיצות משמע דלא כחזו"א אמנם יתכן שהוא דיבר שיש חפירה קטנה או מחיצות קטנות שמגדירות המקום רק שהצואה נראית מבחוץ וצ"ע

**בדין גרף ועביט**

ה] מבואר בגמ' שגרף של רעי ועביט של מי רגלים אפילו אם אין בזה צואה או מי רגלים אסור לקרוא כנגדם ובטעם הדבר מצאנו שני לשונות בראשונים דבלשון הרמב"ם והרא"ש מבואר שזה אסור מצד שזה כבית הכסא ובלשון התר"י והטור מבואר שזה כצואה דהינו שנתחדש שכיון שזה בולע צואה לא דנים שזה כצואה מכוסה אלא זה נהפך לחפצא של צואה ואסור לקרוא ק"ש כנגדה [והנה עיקר איסור זה דדבר שבלע לכלוך הוא עצמו נחשב כצואה ולא דנים שזה צואה מכוסה מבואר בבה"ל שזהו אשפה שריחה רע שהכונה שעכשיו אין כאן צואה כלל ורק כיון שבלוע בדפנותיה לכן זה אסור ועיין חזו"א דנפק"מ בעשה בית הכסא בקרקע גזולה דהקרקע שבלעה לילכוך חשיבא כצואה אפילו שאין לזה שם בית הכסא] והנה ברא"ש הביא לדייק מהגמ' שרק עביט של חרס או עץ שהוא בולע זה נאסר אבל במתכת או זכוכית זה לא נאסר וברשב"א כתב שגם בעץ שאין בליעתו גדולה זה לא נאסר ועיין פמ"ג א"א א' שהביא מהפרישה שזה רק אם הטעם כטור כיון שזה כצואה א"כ זה רק שייך אם זה בולע אבל אם זה לא בולע זה לא שייך אבל לראשונים שהטעם בגלל שזה כבית הכסא א"כ גם אם זה לא בולע זה אסור והרא"ש שנקט להתיר בזכוכית באמת חזר בו מהטעם של בית הכסא אלא שכיון שמדויק בגמ' שבזכוכית מותר בהכרח שיסוד האיסור שזה כמו צואה וכן נקט הפר"ח שלדעת הרמב"ם תמיד אסור [ועיין פמ"ג שכתב בזה עוד נפק"מ במיוחד לעוד דבר שחידש המג"א שזה לא בית הכסא אבל לשיטות שזה נאסר מצד שזה כצואה א"כ גם כה"ג זה אסור אמנם בפשוטו אינו מוכרח דכולם מודים לאיסור של צואה וכנ"ל]

אמנם הב"י והמג"א נקטו שגם לשיטות שטעם האיסור מחמת שזה כבית הכסא בכל אופן זה לא נאסר רק בדבר שבולע וצ"ב למה צריך שזה יבלע הרי כיון שזה אסור מצד השם בית הכסא דהינו שזה מיוחד לצואה למה שיצטרכו שזה יבלע ובפשוטו בית הכסא גם אם קרקעיתו ממתכת חל עליו שם בית הכסא וכן נקט החזו"א סק"ה [אמנם בס"ק י"א נסתפק בזה] ולמה כאן זה אחרת ועיין פמ"ג פ"ז א"א סק"א שביאר שכיון שאפשר לנקותו להשתמש בו דברים אחרים חסר ביחוד לבית הכסא ורק בבולע שלא שייך לשנותו לדבר אחר חשיב יחודו יחוד והדברים מחודשים שכיון שיחד הדבר ואין בדעתו להשתמש לדבר אחר למה שזה לא יעזור מצד אזמניה וצר ביה וכמבואר בלשון הראב"ד לגבי בית הכסא שלכן זה נאסר והנה לדבריו מצד דיני בית הכסא אין תנאי שזה יבלע ורק בגרף יש סיבה מיוחדת ששם לא חל תורת בית הכסא אלא א"כ זה בלע מסיבה צדדית ועל דרך זה משמע בחזו"א סק"ו

אמנם עיין בגר"ז שביאר שזה סברא בחלות בית הכסא שלא מספיק מה שזה מיוחד לצואה אלא שצריך שזה יהיה דבר מאוס ועד כמה שזה לא בולע לא חשיב כדבר מאוס אמנם בפשוטו צ"ב הרי המאיסות שבבית הכסא זה לא קשור למה שזה בולע ויתכן לבאר שבאמת כל מה שבית הכסא נאסר כיון שהקרקע בולעת זוהמא ובאמת אם יהיה קרקע ממתכת זה לא יאסר ודלא כחזו"א הנ"ל ועיין חזו"א סקי"א שבאמת נסתפק שבבית הכסא ממתכת לא נאסר והנה כל שיש מקום באמצעו שבולע והוי מאוס ממילא כל המקום אסור גם המקום שלא מאוס וכן המחיצות אפילו שהם לא בלעו וכנ"ל עוד יתכן שבית הכסא שהוא מקום קבוע ולא שזה רק כלי חמיר שבזה חשיב כמאוס גם אם הוא לא בולע

אמנם יתכן לבאר שבגרף כיון שרגלים כל פעם לפנות הצואה והמי רגלים לאחר השימוש א"כ עד כמה שהוא לא היה בולע לא חשיב כדבר מאוס ורק כיון שהוא בולע חשיב כעומד למאיסות ויש לו חלות שם בית הכסא ובזה א"ש שבית הכסא רגיל נאסר גם אם הוא ממתכת כיון ששם לא רגילים לפנות הצואה רק פעם בהרבה זמן לכן חשיב כעומד להיות מלוכלך אפילו שזה לא בולע משא"כ כאן ולפ"ז באמת בית הכסא שעומד שכל פעם לאחר שמתפנים בו מפנים הצואה או מכסים אותה לא יהיה לזה שם בית הכסא כיון שזה לא עומד להיות דבר מאוס וכן נקט הבה"ל ד"ה הזמינו ע"ש שהקשה למה התורה התירה שיהיה מקום מחוץ למחנה וכיסת את צאתך הרי עדין המקום הזה יחשב כבית הכסא וכתב שכיון שכל פעם מכסים מיד לא חשיב בית הכסא ועיין אגרות משה ח"ד סימן ק"ו שכתב שחיתולי בד שמכבסים כל פעם ודאי לא חשיבי גרף מטעם הנ"ל ויסוד הדברים מבואר במקור חיים לבעל החוות יאיר שכתב שכל מה שעביט של מי רגלים מותר זה רק אם מפנים מיד המי רגלים אבל אם משאירים אותו בפנים בזה נדבק בדפנותיו מי רגלים וזה ודאי נהיה סרוח ואפילו שזה לא בולע זה אסור [וצ"ל דמה שהתיר המג"א בנותן בו כל פעם רביעית הכונה שאז המי רגלים לא נחשבים לסירחון וכדלקמן]

והנה מבואר בגמ' שפי חזיר כצואה עוברת אע"ג דסליק מנהרא וביאר בתר"י מצד שזה כגרף של רעי והנה בפשוטו לא נשאר בפיו צואה אבל גם אם נימא שנשאר אבל ודאי שפה של חזיר זה לא בולע אמנם בפשוטו הביאור כנ"ל שכיון שזה עומד למציאות שיש שם צואה כל הזמן לכן גם אם זה לא בולע חשיב כגרף של רעי וכל היתר הראשונים כי זה עומד כל פעם לפנות הצואה ובזה א"ש שתר"י ביאר שגרף אסור מצד צואה ואין כונתו כי זה בולע אלא על דרך הגר"ז

והנה עיין ראבי"ה שהביא שיש שכתבו שלא עוזר להפוך הגרף כיון שזה דבוק והוי כצואה בסנדלו והוא חלק וכתב שזה לא דומה שדוקא שם שזה בטל לגוף אבל כאן אין חיסרון מה שזה מודבק אמנם הטור חלק וכתב שלא עוזר להפוך הגרף ועיין מ"ב שכיון שכולו בלוע והוי כולו כצואה וצ"ע שלמה דהכריע המג"א שטעם האיסור מצד בית הכסא ולא כי זה כצואה א"כ למה שלא יעזור להפוך אמנם בפשוטו למה דהכריע המג"א שהמחיצות נאסרות א"כ כל שחל על זה שם בית הכסא כי הוא בולע ממילא גם החצי החיצון לא בולע זה ודאי אסור כדין מחיצות בית הכסא ואין להוכיח מהראבי"ה דלא כפוסקים שהמחיצות נאסרות [כן הוכיח בחזו"א סק"ה] דיתכן שהוא למד שזה לא כבית הכסא וכלשון הטור אמנם בדבריו מפורש שמחיצות בית הכסא מותר [והנה בפשוטו נפק"מ לכל זה בטיטול דיש שדנו שזה לא גרף כי צידו החיצון לא בולע ולנ"ל עד כמה שיסוד האיסור מצד בית הכסא מספיק שחלק בולע אמנם בפשוטו כיון שזה שימוש חד פעמי זה לא סיבה שיחול שם בית הכסא וצ"ע]

והנה עיין מג"א שאם משתמש לעוד שופכים שאין לזה שם בית הכסא וכן אם כל פעם מטיל רביעית מים שאין לזה שם מי רגלים מותר לקרוא ועיין בה"ל שכל זה כל זמן שזה לא נמאס אבל כל שזה נמאס מחמת שזה בלע או מחמת שדבוק לזה לכלוך בזה ודאי חשיב כצואה וצ"ע כיון שזה עומד להיות במצב זה למה שזה לא יאסר מראש והניחא אם צריך דוקא שם בית הכסא אבל אם כל דבר שעומד ללכלוך זה סיבה לאסור למה כאן זה עדיף וצ"ל שכל שזה עומד לעוד שימוש וחסר ביחוד למאיסות מה שבפועל זה עומד להיות מאוס כרגע זה לא סיבה לאסור והנה מבואר בתר"י שעביט זה דאוריתא וצ"ע כיון שמי רגלים זה דרבנן א"כ אין כאן יחוד לדבר מאוס רק שזה שימוש שמשך הזמן הכלי ימאס ומבואר שגם זה איסור דאוריתא ואולי באמת מה שנקט שזה דאוריתא זה לאחר שזה נמאס לגמרי ורק מדרבנן הוי כבית הכסא וצ"ע והנה הט"ז חידש שבית הכסא של מי רגלים המחיצות לא נאסרות ועיין מ"ב סקי"ב דבמקום שזה מיוחד להטלת מי רגלים שהוא מסריח מאוד הוי דאוריתא ויש לו דין מחיצות וכמו עביט ולנ"ל כה"ג זה לא סברא שזה יהיה בית הכסא ושיחול דין בית הכסא על המחיצות ורק שאם בפועל זה בלע הוא נהיה צואה בעצם וצ"ב

**בדין ספסל שנפנים עליו ובית הכסא של זמנינו**

ו] והנה כתב המרדכי שמרפרם שאמר שבית הכסא חדש צריך להרחיק ד"א שספסל נקוב שמתפנים עליו כיון שהוא נקי מרחיק ממנו ד"א וקורא ועיין ב"י שביאר שס"ל שזה כבית הכסא והנה צ"ב א"כ למה כנגדו מותר ועיין פרישה שכונתו שזה כבית הכסא חדש ונקט שגם שם תוך ד"א זה כמו בתוכו אלא שצ"ב שכאן שזה לא עומד להיות מלוכלך מהיכי תיתי שזה יהיה כבית הכסא חדש וצ"ל שכיון שזה משמש אם גרף שהוא כבית הכסא והמג"א ביאר שזה כבית הכסא שאין בו צואה והמרדכי נקט שכה"ג מותר מלא עיניו ובזה רפרם דיבר דהרי בבית הכסא חדש קי"ל לקולא ולפ"ז להלכה שבית הכסא ישן גם באין בו צואה צריך מלא עיניו ה"ה כאן [והנה לפ"ז מה שכתב והתרתי ביאר הא"ר שהכונה שאין כל החדר נחשב כבית הכסא] והנה בפשוטו משמע שמדובר גם באופן שזה לא מתלכלך וכן הוא בחיי אדם וצ"ע א"כ מה זה שונה מגרף של זכוכית ועיין פמ"ג ודרך החיים ששם זה פחות ניכר שזה גרף משא"כ כאן אמנם יתכן שכאן שזה כחלק מהגרף שהוא אסור ממילא זה כמו כותל שהצואה לא נוגעת בו כלל שהוא נאסר והחזו"א ביאר שכונת המרדכי שזה כמו בית הכסא דפרסאי ומותר הכל ע"ש

ועיין חזו"א שכתב לדון לגבי בית הכסא בזמנינו דבפשוטו זה כמו בית הכסא דפרסאי שכיון שהצואה מתגלגלת מהמקום ולא נשארת שם לא חשיב בית הכסא אמנם כתב שיתכן שזה לא דומה דשם זה ישר הולך לתוך בור עמוק שחשיב רשות אחרת אבל כאן בתחילה זה מגיע לתוך אותו רשות [ודבריו צ"ב דהרי כתבו שזה מדרון ויתכן ודאי שמדובר גם שבתחילה זה לא עמוק עשר אמנם לראשונים לעיל שביארו שזה היה מכוסה אין להוכיח ששם מתחילה הצואה יוצאת למקום מכוסה אמנם מהא דהעתיקו את רש"י משמע לא כך] והנה בפשוטו כל זה לשיטתו שאם מיד מכסים גם אסור אבל למה דנקט הבה"ל שכל שמכסים מיד זה לא נאסר ה"ה כאן וכן לכאורא למה דמבואר שגרף שלא בולע מותר וביאר הגר"ז שכל האיסור של בית הכסא כי הוא מקום מזוהם א"כ כאן שזה לא מזוהם דדרכו להיות נקי אין מקום לאסור ורק לדרך הפמ"ג לעיל דיש סברא מיוחדת בגרף כי חסר ביחוד יש מקום לדון כסברת החזו"א וצ"ע בזה [אמנם יתכן שלגבי הדין שמי שהיה בבית הכסא ובית המרחץ צריך נט"י מצד הרוח רעה שזה שייך גם בבית הכסא דפרסאי שכל שזה עומד לעשית צרכיו יש שם רוח רעה וזה לא מצד הצואה שבמקום עיין אור לציון ח"א מה שכתב בזה]

**בטעם האיסור דבית המרחץ**

ז] מבואר בגמ' שבית המרחץ שאמרו אפילו שאין בו אדם וצ"ב טעם האיסור ועיין רבינו מנוח שהביא לדון שיהיה אסור לברך במקוה מצד שזה כבית הפנימי ודחה שכל האיסור מצד זוהמא וכל זה במרחץ שיש בו הבל אבל כאן זה לא שייך דהינו שנחלקו הראשונים בטעם האיסור האם זה מצד שזה עומד לבני אדם ערומים או שזה מצד שיש שם זוהמא וזה כצואה ועיין פרישה סימן מ"ה שנקט שזה מצד שזה עומד לבני אדם ערומים [ועיין חזו"א סק"א במסוגר] ובמג"א סימן פ"ה הוכיח שזה זוהמא דהרי אסור גם בהרהור והרי ערוה מותר בהרהור

עוד מבואר בגמ' שבית האמצעי גם אסור בדברי תורה אבל מותר בשאילת שלום ולא צריך לחלוץ תפילין והר"ן נקט שהרהור מותר ולכן מותר לומר שאין משיבין במרחץ דפסק דין זה כמו הרהור ויש לדון האם גם כאן זה אסור מצד זוהמא רק שיש שם פחות זוהמא או שזה אסור מצד בני אדם ערומים והנה בפשוטו זהו המחלוקת אחרונים האם בית הטבילה זה כבית אמצעי דהט"ז נקט שזה כבית אמצעי מצד שיסוד האיסור מצד שזה עומד לבני אדם ערומים וכן הוא בלשון רש"י ע"ז מ"ד: שלכן אין משיבין במרחץ אמנם רבינו מנוח התיר לגמרי וביאר הפמ"ג דתמיד אסור כי יש קצת זוהמא שמגיע לשם חום המרחץ אבל במקוה זה לא שייך והנה דעת הב"י שאם אין שם אדם בבית האמצעי מותר ויש חולקים ובפשוטו זה תלוי בנ"ל שאם האיסור מצד הזוהמא א"כ מה זה משנה אם יש שם אדם אבל אם האיסור מצד הבני אדם בזה יתכן שכל הגנות שבמקום זה הוא כשהוא בפועל מיועד לאדם ערום ולא כשאין שם אדם והנה עיין תהלה לדוד סימן מ"ה שהקשה הרי בהכרח שהוא לא רואה הערוה וא"כ למה שיאסר אם לא מצד זוהמא וצ"ל שמדרבנן דנו מקום זה כמקום מגונה ובזה א"ש סברת הר"ן שמותר הרהור דיסוד איסורו מצד הגנות שזה עומד לגילוי ערוה

**בהא דפסק דין הוי כהרהור**

ח] עיין בגמ' בע"ז מ"ד שעכו"ם שאל את ר"ג איך הוא משיב במרחץ ור"ג ענה לו אין משיבין במרחץ ועיין ר"ן שביאר שזה היה בית אמצעי שהרהור מותר ולפסוק דין זה כמו הרהור ועיין רמ"א בדיני ברכות התורה שכתב שמותר גם לפסוק דין קודם ברכות התורה שזה רק הרהור ועיין ביאור הגר"א שהקשה הרי גם למקרא צריך לברך ומשמע מדברי הגר"א שנקט שסברת הר"ן שלומר רק דין ללא טעם אפילו שאומר את זה בתור מטרה ללמוד חשיב הרהור אמנם לולי דבריו היה מקום לומר שכל סברת הר"ן שכשהמטרה לענות בתור דבר שנוגע כה"ג זה לא נידון כלמוד התורה אבל ודאי שאם חוזר משנה גם ללא להבין חשיב דיבור של תורה וכן משמעות הרשב"ץ בסוגין

ט"ז סיון ע"ה

**בדין הפסק שהיה ודיבור בתפילה ושאר דברים**

**סיכות שיטות הראשונים בדין שהיה בתפילה וק"ש**

א] הגמ' כ"ב: אומרת ת"ר היה עומד בתפילה ומים שותתים על ברכיו פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל ולהיכן הוא חוזר רב חסדא ורב המנונא חד אמר חוזר למקום שפסק וחד אומר חוזר לראש לימא בהא קאמיפלגי דמר סבר שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ומר סבר למקום שפסק אמר רב אשי האי אם שהה ולא שהה מיבעי ליה אלא דכו"ע שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש והכא בדלא שהה קא מיפלגי דמר סבר גברא דחויא הוא ואין ראוי ואין תפילתו תפילה ומר סבר גברא חזיא ותפילתו תפילה ע"כ ובביאור סברת הגמ' דגברא דחויא הוא מצאנו שני ביאורים בראשונים רש"י ביאר שכיון שהתחיל להתפלל והא נצרך לנקביו אין תפילתו תפילה דהינו לא רק מצד שהפסיק וכן הוא משמעות הרמב"ן במלחמות ובראב"ד בהשגותיו לבעל המאור, אמנם עיין רשב"א בסוגין וכן בריטב"א בר"ה שביארו שהכונה שכיון שבזמן שמים שותתים על רגליו הוא דחוי מצד גופו כה"ג חשיב הפסק ובביאור המ"ד שחולק עיין רא"ש שביאר שכיון שמים שותתים זה רק דרבנן ומדאורייתא הוא ראוי לכן לא דנים אותו כגברא דחוי ומשמעות הדברים שבשתיתה גם אם זה מגולה אין איסור דאוריתא וכנגד העמוד גם במכוסה יש איסור דאוריתא אמנם בריטב"א בר"ה ביאר שכיון שכל האיסור רק אם זה מגולה א"כ כאן שזה מכוסה אין איסור ולפ"ז בפשוטו אין שום מקור ששותתים וזה מגולה יהיה מותר והנה בפשוטו לפ"ז בהפסיק באמצע תפילתו ויצא לבית הכסא שזה גברא דחוי לגמרי בין במי רגלים ובין בצואה יחזור לראש וצ"ע מה שכתב הרשב"א שכיון שקי"ל שגברא חזי אין נפק"מ בדין דחוי דסוגין הרי נפק"מ לנ"ל ועיין לקמן לענין הלכה

והנה מבואר במשנה במגילה שקראה סירוגין ומתנמנם יצא ובגמ' מבואר שנחלקו אמוראים האם בשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ומבואר בגמ' בר"ה ל"ד: שאותו נידון גם לגבי הלל ותקיעת שופר וקריאת שמע ולענין הלכה נתחבטו הראשונים דבסוגין מבואר בגמ' שכו"ע חוזר לראש ומשמע שכך הילכתא וכן משמעות הגמ' בע"ב שר' יוחנן אמר לר' אבהו שאם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ומאידך בגמ' בר"ה ר' יוחנן אומר שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא והגמ' שואלת הרי זה שהה כדי לגמור את כולה והגמ' אומרת שר' יוחנן ס"ל שאין חיסרון והגמ' שואלת ממעשה דר' אבהו שר' יוחנן אמר לו אם שהית וכו' והגמ' עונה שענה לשיטתו אבל הוא לא ס"ל ובפשוטו לפ"ז צריך לפסוק כר' יוחנן נגד ר' אבהו ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים וכדלקמן

א.דעת תוס' בר"ה שקי"ל כפשטות סוגין דשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש וכר' אבהו ודלא כר' יוחנן ועיין מ"ב סק"ד דכתב דראוי לכתחילה לחוש לשיטה זו ולהיזהר שלא לשהות כשיעור זה ובמג"א מבואר שלכתחילה לכו"ע ראוי שלא לשהות שיעור זה

ב. דעת הבעל המאור ותר"י וכן פשטות תוס' במגילה שקי"ל כר' יוחנן לגבי שופר וממילא בכל המקומות שהה כדי לגמור את כולה אינו חוזר לראש

ג. דעת הרי"ף לחלק בין תפילה לשאר מצוות דבתפילה שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ובכל שאר הדברים אינו חוזר לראש אלא למקום שפסק וטעמו דפשטות סוגין דלכו"ע חוזר לראש זה בנידון הכללי ולענין שאר מצוות מבואר בגמ' בר"ה שר' יוחנן שאמר לר' אבהו שיחזור לראש זה לשיטת ר' אבהו אבל הוא לא ס"ל כן וע"ש שביארו שכיון שכאן אסור להפסיק לשום דבר חזינן שההפסק יותר חמור ולכאורא הכונה דכאן זה צריך להחשב יותר מעשה אחד ועיין בלשון הראב"ד בהשגות על הבעל המאור שכתב שכאן ההפסק מחסר בצורת העומד לפני המלך ועיין ברמב"ן שדימה לחילוק לגבי נצרך לנקביו שזה רק בתפילה [דהינו שהיה מקום לומר שכאן שיש דיני הפסק חמורים מה שמפסיק זה יותר מחלק, אמנם מדברי הראשונים הנ"ל חזינן לא כך]

ד.דעת תוס' בשם הר"ש מקוצי שאין הבדל בין תפילה לשאר דברים אלא שיש הבדל בין שהה מחמת אונס כגון שהמקום לא ראוי שכה"ג חוזר לראש לבין שהה סתם ובזה ביארו את מה שר' יוחנן אמר לר' אבהו כ"ד: לשיטתך חוזר לראש דהכונה שלשיטתך שאסור בק"ש אז הדין שחוזר לראש כיון שזה מחמת אונס והנה בסוגין שהוזכר כל הנידון של מבואות המטונפות א"ש שכוונת ר' יוחנן לשיטתך בדין הפסקה אבל בסוגיא דר"ה שלא הוזכר כלל שר' יוחנן ס"ל שבמבואות המטונפות לא צריך להפסיק הדבר דוחק מאוד כמבואר בנחלת דוד

ה. ודעת הרשב"א בסוגין וכן הריטב"א בר"ה שצירפו את שני השיטות דהינו שבתפילה תמיד חוזר לראש ובקר"ש ובשאר מצוות אם זה היה מחמת אונס חוזר לראש ואם זה שלא מחמת אונס אינו חוזר לראש ומקורם מצד שסוגין שהגמ' לא אמרה שכו"ע ס"ל שאינו חזר משמע שתמיד חוזר לראש ולא רק במקרה של אונס ועוד מצד טענת הרמב"ן שאם רק כאן יש דין מיוחד שאינו חוזר לראש כי זה אונס היו צריכים להזכיר דבר זה ומכח הגמ' של מבואות המטונפות מבואר שבמקום שלא ראוי ר' יוחנן מודה

ו. עיין ראב"ד הובא ברשב"א שבשהה סתם אינו חוזר לראש כלל ובשהה מחמת אונס בזה קי"ל שבתפילה אפילו שהה קצת חוזר לראש מצד שנקט שהלכה כמ"ד שגברא דחויה ובשאר מצוות רק בשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש וכמבואר בגמ' שבמבואות המטונפות [וצ"ע מה זה שונה מהגמ' שאם אחד מפיח באמצע התפילה שלא חוזר לראש וכמו שהקשה בתוס' רי"ח ואולי כל סברת הראב"ד שגברא דחויא זה רק באיסור דאוריתא]

**בביאור נידון הראשונים להוכיח מסוגין דחוזר לראש**

ב] והנה מבואר בתוס' וברא"ש ועוד ראשונים שדנו להוכיח שקי"ל ששהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש מהא דהגמ' לא אמרה דכו"ע אינו חוזר לראש ונחלקו האם גברא דחויה או לא והנה פשטות כוונתם לשאול שהכונה דבעלמא אינו חוזר לראש ורק כאן נחלקו האם יש סברא של גברא דחויה וממילא גם בלא שהה חוזר לראש או שאין סברא של גברא דחויה וממילא זה סברא שלא יחזור לראש כלל ועיין תר"י דמשמע שדחה מצד הלשון שלא שייך לומר דכו"ע אינו חוזר לראש דהמשמעות שבמקרה שלנו לא חוזר לראש דהרי יש מ"ד שכאן זה גרע ועיין רמב"ן שתמה על זה שהרי הגמ' יכלה לא להתיחס כלל לענין שחוזר לראש כיון שכאן מדובר מצד נידון אחר ובמהרש"א ביאר שכונת תוס' לישב שאם מקילים בשהה כדי לגמור את כולה אין סברא להחמיר בגברא דחוי

אמנם עיין בתוס' רא"ש בסוגין ובר"ה וכן מפורש ברשב"א בסוגין בשם הראב"ד וכן מפורש בריטב"א בר"ה [ע"ש שרק בתרתי לריועתא חזור לראש] וכן הוא פשטות תוס' בסוגין שהקשו שהגמ' תגיד שלכו"ע בעלמא אינו חוזר לראש ונחלקו באופן כזה [דהינו שהה כדי לגמור את כולה] שהוא דחוי האם חוזר לראש והנה צ"ב קושיתם דהרי הגמ' בתחילה אמרה שחולקים בשהה כדי לגמור את כולה ודחתה שא"כ אם שהה מיבעי ליה וביאר רש"י שהיו צריכים לומר שרק בכה"ג זה לא מועיל וא"כ מה הקשו שהגמ' תעמיד כך ולכאורא מוכרח שנקטו שקושית הגמ' דלא כרש"י שהאמוראים היו צריכים לפרש אלא קושית הגמ' שאם נחלקו בשהיה שלא קשור למי רגלים א"כ למה נחלקו בהיו מים שותתים היו צריכים לדבר סתם בשהה כדי לגמור את כולה ובהכרח שדין הבריתא בגלל שהיו מים שותתים ולכן הקשו הראשונים דנימא שהמחלוקת רק בשהה כדי לגמור את כולה וסיבת המחלוקת מצד המים שותתים דבאמת ללא זה ודאי אינו חוזר לראש [והנה היה מקום לומר דאין סברא לצרף שרק שהה לגמור אם גברא דחוי זה סיבה לחזור אמנם בפשוטו כיון ששהה כדי לגמור זה סיבה וגברא דחוי זה סיבה ממילא ודאי ששני הדברים יחד זה יותר סיבה וכדהקשו התוס' ] ומכח זה יש ראשונים שהוכיחו שבאופן דסוגין ודאי חוזר לראש והראב"ד כתב כי הגמ' רצתה לומר שיש מ"ד שגם בלא שהה חוזר לראש ועיין תוס' הרא"ש וכן פשטות תוס' שישבו שאם בשהה כדי לגמור את כולה אינו חוזר לראש אין סיבה שיחשב גברא דחוי וצ"ב הסברא אמנם המעיין היטב בתוס' רא"ש יראה שכתב שהסברא של גברא דחוי זה שאדם שנעמד להתפלל בצורה שאולי יצטרך באמצע לשהות כדי לגמור את כולה וזה סיבה לחזור לראש לכן מראש אין תפילתו תפילה אבל אם נסבור שאינו חוזר לראש א"כ אין שום סיבה שזה יחשב גברא דחוי

**בספק הלכה לגבי גברא דחויא**

ג] והנה במים שותתים על בירכיו ולא היה כדי לגמור את כולה דעת הראב"ד לפסוק שקי"ל כמ"ד גברא דחויא אמנם דעת רוב הראשונים שקי"ל כמ"ד גברא חזיא ועיין הגהות מימוני שזה מצד ספק דרבנן לקולא [ומבואר חידוש שאפילו שאם צריך לחזור לראש א"כ כל שאר הברכות זה לבטלה דהרי ברכות שמונה עשרה מעכבות זו את זו בכל אופן שייך כאן ספק דרבנן לקולא ועיין קה"י סימן י"ג שהאריך בזה אמנם כאן זה מחלוקת אמוראים דבזה יתכן שהוא בכלל בדברי סופרים הלך אחר המיקל שזה כלל אחר אמנם גם במחלוקת ראשונים כגון שהה באמצע שמונה עשרה ללא אונס קי"ל שמספק ימשיך להתפלל] אמנם עיין בה"ל סימן צ"ב ס"ב שדן שכל הסיבה כמבואר ברא"ש וברשב"א ובריטב"א שכיון שמים שותתים זה דרבנן אבל לפ"ז אם אדם יצא באמצע תפילתו לבית הכסא והתפנה כדרכו יצטרך לחזור לראש ולא הוזכר דבר זה בפוסקים וע"ש שכתב שלביאור רש"י בסוגין א"כ כל הסברא שמראש זה לא תפילה אבל לא שעצם ההפסקה היא סיבה לחזור עוד כתב דברא"ש ובתוס' בשם ר"י מבואר שאם שהה כדי לגמור וכו' אינו חוזר לראש לא שיך לומר הסברא של גברא דחויה וכונתו לנ"ל בביאור דחית התוס' והרא"ש לראיה מסוגין אמנם לכאורא למאי דקי"ל שזה כן ראיה מסוגין ולכן באונס חוזר לראש א"כ בהכרח דלא כדחיה הנ"ל וכל דברי הרא"ש לישב השיטות שתמיד לא חוזר לראש וצ"ע אמנם בפשוטו מדין ספק לא חוזר לראש כיון שיש כאן מחלוקת ראשונים וספק דרבנן לקולא וכמבואר בכל שאר המחלוקת שיש בסוגין

**בפסק הלכה לגבי שהה לגמור באונס**

ד] והנה לענין הלכה השו"ע פסק כדעת הרי"ף דבתפילה בשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש אבל בשאר הדברים אינו חוזר לראש אפילו בשהה מחמת אונס אמנם הרמ"א כתב שהמנהג כתוס' דהינו שרק בשהה מחמת אונס חוזר לראש ולא רק בתפילה אלא ה"ה בק"ש [ומבואר שמבואות המטונפות זה אונס אפילו שיכול לצאת וכן מבואר במ"ב סימן ע"ח דנמצא צואה בבית הכסת בק"ש אפילו שיכול לצאת חשיב שהה כדי לגמור את כולה ועיין בה"ל סימן ק"ג דידיו מלכולכות אם צריך נט"י חשיב גברא דלא חזי ואם מועיל לנקות בצרור וקיסם חשיב גברא חזי ועיין לקמן לגבי אונס חיצוני של הפרעה] והנה הטור לגבי הלל כתב שגם קראה לסירוגין יצא ולא כתב שבשהה מחמת אונס חוזר לראש ועיין ב"י שהלל שזה רק מחמת מנהג א"ש שהוא קיל [ויש עוד לדון כמבואר בנוב"י שגם אם יגיד פחות ממה שנהגו יש לזה תורת חצי הלל ויצא ידי חובתו אמנם לא יוכל לומר יהללוך וצ"ע שלא העירו הפוסקים בזה] אבל בהלל שלם שזה מעיקר הדין צ"ע למה הטור לא הזכיר שבמחמת אונס חוזר לראש והנה יש אחרונים שנקטו שבאמת בכל דבר חוזר לראש גם בהלל ומגילה וברכת המזון ותקיעת שופר אמנם הדרכי משה כתב שרק בדאוריתא חוזר לראש דהינו ק"ש ועיין מ"ב שה"ה תקיעת שופר וע"ש שבפשוטו הכונה כגון שנצרך לנקביו או במקום צואה וכתב שיש כאן חידוש שאסור לעשות מצוה במקום זה אמנם לכאורא יתכן נפק"מ בנשתטה וחזר ונשתפה או אם הוא היה אונן שפטור מהמצוות ואסור לו לקיים המצוה ועיין מג"א שנסתפק לגבי ברכת המזון האם זה כמו ק"ש ותפילה או שזה קיל כדמצאנו לענין צואה והנה בפשוטו דן שאולי על זה הגמ' לא דיברה ועיין בה"ל שתמה דהרי אפילו הלל ומגילה התוס' כתבו שבאונס חוזר לראש שזה ודאי לא עדיף מברכת המזון ובפשוטו צ"ל שכונת המג"א לדון בהכרעת הרמ"א וצ"ע דמהיכי תיתי לדון חלוקים אלו בהלכות הכרעות ולענין הלכה לענין ק"ש ודאי מחמירים ולענין מגילה והלל המ"ב הביא מחלוקת וכתב לחזור ללא ברכה ולענין ברכת המזון נקט שחוזר ומברך [ולפ"ז ה"ה בברכת כהנים ובקידוש שזה דאוריתא] ולענין פסוקי דזמרא המ"ב סימן נ"ג סק"ו כתב שלא יחזור וצ"ע איך יכול לברך ישתבח ולמה שלא יחמיר לומר עוד קצת פסוקי דזימרא כה"ג [והרי לענין דיבר לאחר ברוך שאמר קודם הודו כתב בסימן נ"א סק"ד שיחזור ויברך] ולענין ברכות ק"ש לתוס' ודאי שהפסיק באמצע ברכה חוזר לראש אמנם להלכה הבה"ל הביא שהדרך החיים והגר"ז נקטו שזה חמור כמו ק"ש וכן נקט סק"ה [אמנם בסימן ע"ח סק"ה סתם שאין בזה דין חזרה] ועיין תהלה לדוד שהפמ"ג סימן ע"ח וכן הלבושי שרד שם נקטו שזה דרבנן והוא כמו הלל ומגלה ובאמת צ"ע מהיכי תיתי שברכות ק"ש כשהנידון עליהם לבד זה יהיה חומר בדיני הכרעות כמו ק"ש וצ"ע

**האם דין שהיה הוא דאוריתא ובאיזה דברים זה נאמר**

ה] והנה יש לדון האם דין זה שחוזר לראש לחד מ"ד או בשהה באונס שגם להלכה זה מעכב הוא דאוריתא או דרבנן ועיין טורי אבן סוף ר"ה שהוכיח שזה דרבנן מהא דבתקיעות דמעומד מפסיקים בתפילה בין אחד לשני דהינו שנקט שהדין של ר' אבהו זה גם בין סדר ללסדר וכן משמעות התוס' בר"ה אמנם עיין ריטב"א שכתב שכל הנידון של הגמ' שיחשב הפסק זה רק באותו סדר של שלש ולא בכל התשע [וכן הוא בפשוטו שיטת תוס' סוכה נ"ד. ועיין שפת אמת בר"ה] ולכאורא הביאור בזה שכל יסוד הדין דשהה כדי לגמור את כולה שכיון שיש כאן עשיה אחת שבזה מקימים את המצוה כל שזה מחולק לשנים זה לא טוב וממילא וודאי יתכן מצוה שמורכבת מכמה חלקים אבל אין הגדר שזה עשיה אחת אלא זה כמה מעשים נפרדים וכגון ספירת העומר לשיטות שכל הימים מעכב זה את זה ודאי אין הגדר שזה מעשה אחד אלא המצוה לעשות כמה מעשים ולפ"ז חידש הריטב"א שתקיעת שופר אין זה מעשה אחד של תשע תקיעות אלא שלש מעשים ולכן רק כל סדר הוא כמעשה אחד ולכאורא יש לדון נפק"מ לארבעת המינים שמעכבים זה את זה דאם יקח אחד אחרי השני אפילו אם יהיה הפסק ביניהם בשיעור של שהה כדי לגמור את כולה באונס וודאי שזה לא חיסרון דאין דין שזה יחשב כמעשה אחד אמנם לדעת ר"ת דצריך שכולם יהיו מונחים לפניו [עיין סימן תרנ"א השיטות בזה] לכאורא צריך שיחשב כמעשה אחד אמנם יתכן שבדבר שהוא על ידי מעשה אין דין הפסק ורק בדבר שהוא דיבור או שמיעה שיך דיני הפסק וצ"ע בזה [עוד יש לדון בהא דדן המ"ב שיש דין שהיה בברכת כהנים ונקט שחוזר לראש וצ"ע דמנ"ל דגדר הדין שכל השלשת ברכות יהיו דבר אחד אולי זה שלשה מעשים וכן צ"ע מנ"ל שמעכבים זה את זה אמנם המ"ב נקט שיש בזה לא תגרע וצ"ע בזה]

אמנם עיין גר"ז סימן קפ"ה ובפמ"ג ק"ד סק"ו ובבה"ל סימן ס"ה ד"ה חוזר בסופו דנקטו שודאי שזה דין דרבנן וכן משמעות הגמ' במגילה שדנה האם זה מאיפה שאוחז עד הסוף או מתחילה ואומרת שזה מתחילה דאל"כ נתת דבריך לשיעורים והנה עד כמה שזה מדאוריתא וזה מסברא מה שיך לומר נתת דבריך לשיעורים ובהכרח שזה רק דין דרבנן שיש שיעור של שיהוי שהוא הפסק ובזה דנה הגמ' מה השיעור ולפ"ז צ"ע הכרעת הרמ"א בדאוריתא כתוס' ששהה מחמת אונס הרי כיון שכל הנידון רק מדרבנן איפה מצאנו שנידון בדאוריתא זה יותר חמור אמנם יש לדון שאם תנאי דרבנן זה מעכב בקיום דין דאוריתא וכשיטת תוס' בסוכה ג. א"כ הוי ספק דאוריתא [ועיין פמ"ג בפתיחה להלכות ק,ש מה שהביא בזה] אמנם בפשוטו גם לתוס' גדרי ספק עדין זה כדין ספק דרבנן לקולא וכמבואר בפמ"ג ק"ד סק"ו וצ"ע בזה

**בשיעור השהיה בק"ש וברכותיה וברכת המזון**

ו]והנה בעיקר הנידון דשהה כדי לגמור את כולה בפשוטו יסוד החיסרון שכיון שהדבר צריך להעשות כמעשה אחד כל ששהה כדי לגמור את כולה לחד מ"ד או שהיה באונס הוי הפסק ומחלק את המעשה לשנים וממילא לא יוצא ובפשוטו זה רק שייך בדברים שמעכבים אחד את השני אבל בדברים שלא מעכבים אחד את השני ואפשר לעשות כל אחד בנפרד לכאורא אין שום חיסרון במה ששהה באמצע אפילו אם לכתחילה צריך לעשות ביחד ולכן כתב הבה"ל סימן קפ"ג דלגבי ברכת המזון אם ננקוט שברכות אין מעכבות זו את זו ודאי שאם שהה כדי לגמור את כולה והנה עיין רשב"א י"ג. שהוכיח שקי"ל שבק"ש לא מפסיק שהיה מהגמ' שהיה קורא בתורה והגיע זמן ק"ש יצא והרי יש הפסק גדול בין הפרשיות וצ"ע שלכאורא אין הפרשיות מעכבות זו את זו ובפשוטו מבואר כאן חידוש שמדרבנן מעכבות זו את זו ולכן שיך לומר שחוזר לראש וכן הוא סתימת הפוסקים ששהה באמצע פרק שני חוזר לראש [וכן משמעות הפוסקים שדנו שאין חיסרון למפרע בסדר הפרשיות ואם אין קשר בין אחד לשני לא שיך נידון הנ"ל אמנם הבה"ל סימן ס"ד ד"ה אע"פ נקט שאין הפרשיות מעכבות אחד את השני אפילו מדרבנן וצ"ע]

ועיין בה"ל סימן ס"ה שהביא מהירושלמי שנסתפק האם השיעור הוא בק"ש אם ברכותיה או בברכות לבד או ק"ש לבד ועיין בה"ל שביאר שעד כמה שק"ש אם ברכותיה א"כ גם צריך לחזור ביחד אם הברכות והדבר צ"ע שכיון שברכות אין מעכבות זו את זו א"כ איך יתכן שמה שיש הפסק באמצע ברכה זה סיבה לחזור על הכל אמנם בפשוטו כוונת הירושלמי דהנה הירושלמי דן ק"ש אם ברכותיה וצ"ע לדעת הראשונים שאפשר לקרוא ק"ש לפני התפילה ואין דין שזה יהיה ביחד א"כ למה שהברכות ק"ש יצטרפו ובהכרח שיש כאן סברא לגבי לדון מה השיעור שיחשב הפסק א"כ כיון שכאן אמר את הק"ש אם ברכותיה זה מצטרף לדבר אחד ולא חשיב שהה כדי לגמור את כולה ובפשוטו גם לגבי הברכות זה ודאי שלא יצטרך לחזור אלא על הברכה שהפסיק באמצע והירושלמי רק דן שהשיעור של ההפסק הוא כפי כל הברכות ומה שהירושלמי דן שברכותיה ולא היא יתכן שהיא הנותנת שכיון שיכול לומר הק"ש לפני התפילה זה סברא שזה לא יצטרף לשיעור והנה הירושלמי דן גם לגבי הק"ש וגם לגבי הברכות ולפ"ז יש כאן שני ספיקות האם הק"ש לבד והברכות לבד או שניהם יחד והנפק"מ לגבי ק"ש ולגבי הברכות [ולפ"ז גם בברכת המזון גם אם ברכות אין מעכבות זו את זו אבל השיעור שהיה ודאי נקבע לפי הכל ויש מקום לומר שגם ברכה רביעית מצטרפת ודלא כמ"ב שם] והנה עיין רמב"ן במלחמות מ"ו: שדן שאם ברכות אין מעכבות זו את זו הדין שהה של ברכת הזימון הוא לבד אפילו שבפועל אומרים את זה אם הברכת המזון [והנה יש להסתפק האם זה שיעור קבוע ולצד הירושלמי שזה ברכותיה אם ק"ש זה גם אם אמרם ללא ק"ש או שהכונה שאם אומר ק"ש הכל נחשב אותה אמירה וכן מסתברא ויש לדון האם הזכרות שלא מעכבות כגון על הניסים ויעלה ויבוא בליל ר"ח דבפשוטו זה ודאי מצטרף לשיעור אבל אם בסוף שכח האם שיעור השהוי משתנה ומסתבר שכיון שלכתחילה היה צריך להזכיר זה מצטרף אמנם יש לדון בהפסיק בברכת שים שלום לאחר שכבר שכח ההזכרה האם חשיב שיום זה שיעור התפילה הוא כך או כיון שבתפילתו לא הזכיר זה לא מצטרף וכן מסתבר ובפרט למבואר בירושלמי שזה כל אדם לפי אורך תפילתו ולפ"ז משכחת ליה שמה שלא הזכיר על הניסים זה גורם עיכוב בתפילה. ועיין אפיקי מגינים דמשמע שהוספות של בקשות בתפילה לא מצטרף]

**ביאור דברי תוס' ל"ג. והאם אונס צדדי חשיב אונס**

ז] עיין תוס' ל"ג. דבהפסיק בשמונה עשרה מחמת סכנה יש לדון האם חוזר לראש וכתבו שחוזר לתחילת הברכה ובג' ראשונות חוזר לראש ובאחרונות חוזר לרצה כמבואר בגמ' לגבי שכח הזכרה או לגבי חזן שטעה שכל ג' ראשונות ואחרונות זה כמו אחד ועיין ב"י סימן ק"ד שהביא מהרשב"א שהקשה שאם שהה כדי לגמור את כולו א"כ לרי"ף חוזר ולראב"ד כיון שזה לא מחמת אונס שהמקום לא ראוי אין סיבה שיחזור דהינו דשיטת הרשב"א וכן ס"ל לגר"א שאין שום חומר בשמונה עשרה יותר משאר דברים ועיין ב"י שישב ששמונה עשרה זה חמיר משאר דוכתי אמנם הדבר מחודש דמסברא חידשו דין הפסקה חדש והנה בעיקר דברי תוס' שנסתפקו שאולי חוזר לראש צ"ב ספיקם ועיין ט"ז שנקט שודאי שאונס דעקרב הוי אונס ובשהה כדי לגמור את כולו חוזר לראש ותוס' דיברו בלא שהה כדי לגמור את כולה ודנו מצד שלרב אשי יש מחלוקת אמוראים במי רגלים ודנו האם כאן זה אותה מחלוקת וצ"ל שהיה מקום לומר שכאן שזה אונס מציאותי חמיר ולכו"ע הוי כגברא דחויא שחוזר לראש ועיין מג"א סימן ס"ה שגם נקט דפשטות התוס' שכה"ג חשיב אונס אמנם עיין ב"ח שביאר שבאמת מדובר בשהה כדי לגמור את כולה ולכן דנו התוס' שזה סיבה שיחזור לראש וכתבו שכה"ג לא חשיב כאונס ולכן לא חוזר לראש דהינו דדנו האם אונס מחמת הפרעה צדדית חשיב אונס והכריעו שזה לא אונס וכן מבואר שפשיטא ליה לרשב"א הנ"ל [ולענין הלכה באונס כה"ג המג"א נקט שבתפילה חוזר בצירוף דעת הרי"ף אבל בק"ש לא חוזר ועיין מ"ב סקט"ו דבסיים השמונה עשרה לא יחזור לראש דיתכן שזה לא חשיב אונס וצ"ע מה ההבדל אם הוא באמצע שמו"ע לגבי הברכות שקודם לגמר השמו"ע לגבי הכל וצע"ג]

ועיין מ"ב שהביא מהמגיני גבורים שבאמת דן כביאור הב"ח שרק בכה"ג ששהה כדי לגמור את כולה נסתפקו תוס' שיחזור לראש הברכה אבל בלא שהה כדי לגמור את כולה לא חוזר כלל דאל"כ מה שיעור שיחשב שהיה אמנם השו"ע פסק כרי"ף והעתיק את תוס' על דוגמא פחות משיעור כדי לגמור את כולה אמנם עיין בה"ל שדן שרק לשו"ע שבשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ה"ה בקצת חוזר לתחילת הברכה אבל לתוס' לא שיך דין זה רק בשהה מחמת אונס וצ"ע שזה רק שיך לביאור הט"ז אבל לב"ח בהכרח שלא על זה תוס' דיברו ועיין גר"ז ודרך החיים שהעמידו שכל נידון תוס' בשהה על ידי דיבור

והנה עיין חיי אדם שדן שכל סברת התוס' רק לגבי לכתחילה אבל אם כבר המשיך הלאה לא חוזר לראש דהינו שזה רק סברא לגבי לכתחילה לחזור לראש הברכה אמנם הדבר תמוה כמו שתמה בתהילה לדוד דהרי מבואר בראשונים שבג' ראשונות חוזר לראש וצ"ל שעיקר סברת החי אדם לא שזה לא סיבה לומר עוד ברכה אלא שזה רק סברא כשאוחז באותו מקום וג' ראשונות זה כמו אותו מקום

והנה בהא דנתבאר דבהפסיק בג' ראשונות חוזר לתחילת שמונה עשרה נקטו האחרונים שכל שהפסיק בדיבור זה כמו דין התוס' אמנם עיין חיי אדם שכתב שכל זה בגמר הברכה אבל בלא גמר הברכה חוזר לתחילת הברכה והוכיח דבר זה מהא דבהזכיר מוריד הגשם אפילו שחוזר לראש אבל אם לא סים הברכה חוזר לתחילת הברכה וחזינן שרק בגמר הברכה וצריך לתקנה חוזר לראש אבל לא בדיבר ולא גמר הברכה שאז חוזר רק לתחילת הברכה אמנם עיין פמ"ג קי"ד סק"ט שכתב שרק במוריד הגשם שזה נחשב כחלק מהברכה רק יש חיסרון שצריך להראות שרוצה לבטל בזה לא צריך לחזור לראש משא"כ בשאר טעות וכן האריך החזו"א י"ח י"ג דהזכרה בטעות זה חלק מהברכה ורק שיש חיסרון שזה ברכה מקולקלת ובזה עוזר לחזור לתחילת הברכה משא"כ במקום שסתם מדבר בזה עד כמה שזה קלקול בברכה לא יעזור לחזור לתחילת הברכה דתמיד ישאר הפסק ע"ש ובזה ביאר שהזכרה שלא במקומה חמירה שגם אם כל דיבור ס"ל לגר"א שלא חוזר לראש אבל כה"ג כתב בסימן ק"ח בסופו שחוזר לתחילת הברכה ועיין תהלה לדוד סימן ק"ד ובפשוטו לפ"ז גם בהפסיק בין ברכה לברכה יחזור לראש וכן נקט הגר"ז וכן משמע בבה"ל ד"ה דינו לגבי ברכת המזון [אמנם זה סותר לחיי אדם וצ"ע]

**בדין עקירת רגליו האם זה בכל המצוות**

ח] והנה מבואר בגמ' ברכות כ"ט שאם שכח יעלה ויבוא ועקר רגליו חוזר לראש וכן הוא לגבי ברכת המזון וצ"ע עד כמה שאין מושג של הפסק ותמיד חשיב כדבר אחד א"כ למה שלא יחזור לרצה או לרחם לשיטות שלא אומרים שכל ברכת המזון זה כדבר אחד אלא שכל שהתחיל הטוב והמטיב זה כמו עקירת רגליים, והיה מקום לומר שבאמת כל הגמ' זה בשכח הזכרה שבאמת את עיקר חיוב ברכת המזון הוא גמר וכן בשמונה עשרה אבל אם שכח ברכה שלימה בזה תמיד חשיב שהוא באמצע ויכול לחזור לברכה שדילג אמנם עיין דעת תורה סימן קי"ט שהביא דהבה"ג כתב שאם שכח ברכה ועקר רגליו חוזר לראש וכן סתימת הפוסקים גם בטעיות שחשיב שכאילו לא בירך שבכל אופן בעקר רגליו חוזר לראש וכן מפורש בט"ז סימן ק"ד ובגר"ז בביאור הרגב"ש שחוזר לראש שזה מצד שדיבר באמצע ברכה וקלקל הברכה [דהינו שנקטו שגם חיסרון הזכרה כיון שצריך לחזור לברכה זו חשיב שלא גמר השמונה עשרה ואם מבואר שעקירת רגלים גומר השמונה עשרה ה"ה בשכח ברכה] ובפשוטו מבואר שזה ודאי השמונה עשרה צריך להיות כמעשה אחד וכל נידון סוגין מה מחלקו לשנים אבל כל שעקר רגליו הסיח דעתו מלהמשיך את שמונה עשרה זה ודאי מחלק הדבר לשתים

והנה יש לדון האם זה רק בשמונה עשרה או בכל דבר והנה בפשוטו מהא דאיכא מ"ד שתמיד חוזר לראש חזינן שצריך להיות דבר אחד ובדבר זה שהיסח הדעת מחלק בזה לא מצאנו חלוקה אמנם לדעת הרי"ף יתכן שבאמת הטעם ששהה לגמור את כולה לא חוזר לראש כי אין דין שזה יעשה כמעשה אחד ויתכן עוד שכמו ששהיה חלוק שמונה עשרה משאר דברים ה"ה עקירת רגלים ויתכן עוד דיסוד החילוק דבשאר דברים תמיד זה נחשב כדבר אחד, אמנם לדעת תוס' וודאי אינו כן ובפשוטו כיון דמבואר בגמ' מ"ט. דבשכח הזכרה בברכת המזון חוזר לראש וביארו הראשונים שזה מדין עקירת רגליו והרי חזינן דמדין שכיחת הזכרה הוכיחו לשיכחת ברכה ובהכרח שמסברא זה כאילו הוא עדין באמצע ובכל אופן יש מושג עקירת רגלים א"כ מפורש שזה גם בשאר מצוות אם לא דנימא דדין עקירת רגלים בשמונה עשרה הוא מסברא וזה לא שייך בשאר מצוות וכל זה דוחק [והנה עיין מ"ב סימן ס"ד סק"ו דדילג בפרשה ראשונה ונזכר בפרשה שניה חוזר למקום שדילג ולא דנים שזה כמו שגמר המצוה של פרשה ראשונה אמנם הרי חזינן שזה הכל כמצוה אחת ושיש בזה דין שהה לגמור את כולה ויתכן שאם גמר ק"ש חוזר לראש]

והנה מבואר בגמ' ששמע תשע תקיעות בתשע שעות יצא ובפשוטו יש היסח הדעת גמור ביניהם ובכל אופן לא חוזר לראש אמנם שם הרי דעתו להמשיך וליכא היסח הדעת וכמבואר בריטב"א ובכל בו הלכות כיסוי הדם שגם לא צריך לחזור ולברך ובהכרח שכיון שדעתו להמשיך חשיב שלא היה היסח הדעת וגם בשמונה עשרה לדעת תוס' לכאורא לא חשיב הפסק והנה הרי"ף הוכיח שבדיבר באמצע מצוה לא צריך לחזור ולברך מהא דמותר לענות בין הפרקים מפני היראה וצ"ב הראיה דאולי הצורך לענות זה סיבה גם לחזור ולברך ואין בזה ברכה שאינה צריכה ויש מקום לדון לנ"ל שכונתו שהצד לחזור ולברך דזה מחלק המצוה לשתים וא"כ היה צריך לחזור לראש ולפ"ז במקום שחשיב היסח הדעת וחוזר ומברך בהכרח שחוזר לראש

והנה עיין מ"ב סימן תכ"ב לגבי הלל וכן בסימן תר"ץ לגבי מגילה בדילג תיבה או פסוק האם צריך לחזור ולברך ומבואר שדבר שמעכב ודאי צריך לחזור ולברך ובפשוטו הסברא כמבואר בשונה הלכות סימן תר"ץ שכיון שלא שם לב שדילג וגמר הסיח דעתו לגמרי ולכן צריך לחזור ולברך ולנ"ל יצטרך גם לחזור לראש ויש בזה נפק"מ מצויה בברכת המזון שאדם טועה ובירך על המחיה ולאחר שגמר והסיח דעתו נזכר שאכל לחם דבפשוטו יצא ברכה ראשונה וצריך לברך את שני הברכות האחרונות אמנם לנ"ל חשיב כעקר רגליו וחוזר לראש אמנם אם נימא שהדין עקירת רגליו זה רק בתפילה א"כ רק ישלים את שני הברכות [אמנם יש מקום לחוש לבה"ל שברכות אין מעכבות זו את זו ואינו חוזר לראש והגר"נ קופשיץ אמר לי שמסברא חוזר לראש אמנם אמר שהגר"מ אטיק הורה שימשיך בברכה שניה] ועיין סימן תרנ"א במג"א שהביא מהראשונים שאם לקח ד' מינים ולאחר זה מצא שחסר ערבות יברך על הערבות ולכאורא צ"ע למה זה לא כמו עקירת רגליו והנה בפשוטו כאן זה ארבע מעשים ואין דין שיחשב כמעשה אחד אמנם לר"ת שצריך שהכל יהיה לפניו יש לדון שזה חיסרון ואולי כל החיסרון של הפסק במעשה זה רק בדבר של דיבור או שמיעת שופר ולא במעשה וצ"ע אמנם ודאי שפשטות הדברים שבדילג בהלל חזור ואו במגילה ולא הוזכר שחוזר לראש משמע שגם בעקר רגליו אין דין חזרה לראש ובפשוטו לפ"ז גם בדילג ברכה בברכת המזון וגמר לא יחזור לראש אלא לברכה שדילג לראשונים שזה לא כמו ברכה אחת וצ"ע בזה

[**אב ע"ה:** ומצאתי בברכי יוסף סימן רפ"ב בסופו לענין מי שבקריאת התורה בטעות אמר קדיש ולא בירך ברכה לאחריה וכתב שיברך אחרי זה ולכאורא כה"ג יש כאן היסח הדעת גמור ועיקרת רגלים ואין סיבה שיוכל לברך וכן נפק"מ בטעה ולא אמר ישתבח והתחיל ברכת יוצר אמנם לפעמים עשה מתוך הרגל ועוד לשים לב ולומר ישתבח ויתכן שזה לא חשיב היסח הדעת וצ"ע בזה]

**בדין הפסקה בדיבור**

ט] עיין בב"י סימן ס"ה שהביא מהראבי"ה שדיני הפסק בדיבור זה כמו שהיה ובתפילה אם זה כדי לגמור את כולה חוזר לרי"ף ולדעת תוס' רק אם זה מחמת אונס ובסימן ק"ד הביא מהראב"ד והרגב"ש שמי שדיבר בתפילה חוזר לראש ותמה עליו וכתב שאין לומר שכל דיני הפסק זה ברשות אבל כאן זה בלא ברשות שאין בזה חילוק אמנם עיין ב"ח שהביא מהטור סימן קי"ד שכתב שכל דיני טעות שלא חוזר לראש זה רק בשוגג ולא אם זה במזיד וביאר הנ"ל דמבואר כאן דבמזיד חמיר וכל הפסק זה סיבה לחזור לראש וע"ש שביאר שזה סברת הראשונים הנ"ל ובדעת הב"י הפר"ח כתב שנקט שלשון הראב"ד זה כל שזה לא ברשות אפילו שזה בשוגג אבל במזיד הוא מודה אמנם המ"ב הביא שיש שנקטו שזה סברא מיוחדת בהזכיר הזכרה שלא צריך ועיין פמ"ג שזה קנס מיוחד בלא הזכיר מה שצריך במזיד או שהזכיר מה שלא צריך וצ"ע הסברא בזה ועיין גר"ז שהעתיק את הט"ז שרק בהפסיק באמצע ברכה חוזר לראש ולא בין ברכה לברכה אמנם הבה"ל האריך דלמג"א שזה קנס מיוחד על מזיד זה גם בין ברכה לברכה

והנה המג"א סימן ס"ה דן האם דין זה דמזיד הוא רק הלכה בשמונה עשרה או גם בק"ש וברכת המזון והכריע שזה בהכל וכן נקט בסימן קפ"ג לגבי ברכת המזון ועיין ביאור הגר"א דהביא דבשו"ת הרשב"א הובא בד"מ סימן תר"צ מפורש שגם אם סח במגילה במזיד לא חזור לראש וכן מבואר לגבי ק"ש וע"ש שנקט דבאמת הרשב"א חולק אמנם עיין פר"ח שכתב שכל דין השו"ע זה רק בשמונה עשרה שזה עומד לפני המלך ולא בשאר דברים ולפ"ז לא מצאנו בראשונים מי שחולק על הראב"ד ראבי"ה ורגב"ש אמנם הדבר מחודש לקנוס ללא כל מקור בגמ' ובראבי"ה דייק מלשון הגמ' טעה אמנם בפשוטו ההוה נקט וצ"ע והמ"ב הכריע להקל בזה מספק

כ"ג סיון ע"ה

**סוגיא דנצרך לנקביו**

**בגדר האיסור דנצרך לנקביו**

א]מבואר בגמ' שנצרך לנקביו אל יתפלל ואם התפלל תפילתו תועבה והגמ' מעמידה שהדין שאין תפילתו תפילה זה רק באינו יכול להעמיד עצמו עד פרסה אבל ביכול להעמיד עצמו עד פרסה תפילתו תפילה [בעיקר השיעור פרסה עיין ב"ח דזה שיעור תפילה וצ"ע א"כ בברכת המזון זה אחרת וכן אם יודע שבסוף התפילה לא יכול להעמיד עצמו גם יהיה בסדר אמנם לכאורא הביאור שודאי שיסוד החילוק שיש שיעור דזה יותר משוקץ וחז"ל רצו לקבוע שיעור וקבעו לפי זמן תפילה] ובהמשך הסוגיא הגמ' מביאה מימרא דר' יונתן דהנצרך לנקביו לא יתפלל משום שנאמר היכון לקראת אלקיך ישראל והנה עיין רי"ף שגרס בגמ' שאם יכול להעמיד עצמו מותר להתפלל אמנם שאר הראשונים גרסו תפילתו תפילה ולפ"ז לא נתפרש בגמ' שמותר לכתחילה אמנם עיין רש"י שגרס כגירסתינו ובכל אופן כתב שמותר לכתחילה וצ"ל מצד שלמד שהלשון בד"א משמע שזה הולך על כל דין הבריתא גם על הבדיעבד וגם על הדין לכתחילה אמנם דעת הרא"ש ותר"י והרמב"ם שלכתחילה אסור אפילו אם יכול להעמיד עצמו עד פרסה ובמקור הדברים עיין תר"י שכתב שסתימת מימרא דר' יונתן משמע שבכל מקרה אסור [וצ"ע שהרי לשון הבריתא היא גם בסתמא ובכל אופן את הדין בדיעבד העמידה הגמ' רק באינו יכול להעמיד את עצמו וצ"ל שכיון שהדין לכתחילה הוא תמיד לכן הבריתא לא פירשה וצ"ע] ובלח"מ כתב שהלשון תפילתו תפילה משמע שזה רק בדיעבד אבל לכתחילה אסור וצ"ב החילוק שאם אינו יכול להעמיד עצמו זה גם בדיעבד ואם יכול להעמיד זה רק לכתחילה

והנה בעיקר האיסור בסוגין בגמ' מבואר שזה מצד היכון לקראת אלקיך ישראל דהינו שאדם צריך להעמיד עצמו בצורה מכובדת להתפלל וכמו הגמ' בשבת י. דלכן צריך להתלבש יפה לתפילה ובפשוטו מצד העמידה לפני המלך שבזה ועיין גר"ז שכתב שזה טעם האיסור גם באין יכול להעמיד עצמו דהינו דיש חיסרון שהוא סיבה לעכב בדיעבד ויש דרגא שזה רק דין לכתחילה

ועיין רמב"ם פ"ד ה"י שכתב פ"ד ה"י דברים החופזין אותו כיצד שאם היה צריך לנקביו אל יתפלל וכל הצריך לנקביו והתפלל תפילתו תועבה וכו' ואם יכול להעמיד עצמו עד פרסה תפילתו תפילה ואע"פ כן לכתחילה לא יתפלל עד שיבדוק עצמו יפה ויפקוד נקביו ויסיר כוחו וניעו וכל דבר הטורדו להתפלל עכ"ל ומבואר שנקט שאין הכונה כי יש חסרון כבוד בזה שנצרך לנקביו אלא שזה מצד שזה מפריע את הכונה בתפילה דהינו שדין ההכנה לתפילה הוא גם שיוכל לכוין בתפילתו ומשמעות דבריו שזה גם הסיבה שמעכב דהינו שכאן שהחיסרון כונה הוא בעצם מציאותו חמיר וזה סיבה לעיכובא ועיין לשון הר"י מלוניל שאין תפילתו תפילה כי הוא לא כיון והוא על דרך הנ"ל

אמנם עיין חידושי הרשב"ץ שכתב שהטעם של היכון זה רק סיבה לכתחילה ומשמעות דבריו שיש כאן באמת שני סיבות לאיסור א. מצד היכון וזה סיבה גם ביכול להעמיד עצמו אבל זה רק סיבה לכתחילה אמנם יש עוד סיבה שזה לא מצד היכון וזה גם סיבה בדיעבד ובפשוטו הכונה כמבואר בחיי אדם [ומקורו מההגהות מימוני] שכיון שגופו משוקץ אם צואה יש כאן חיסרון של וכל קרבי את שם קדשו דהינו שזה לא רק דין היכון שיסודו להוסיף כבוד לתפילה אלא יש כאן מצב של חיסרון ופגם בצורת התפילה ויתכן עוד שזה לא חיסרון מצד העומד לפני המלך אלא מצד החפצא של ההתפילה שאין זה מכבוד הדבר שקדושה שבזה שיעשה בכזו צורה וכדין כל עצמותי תאמרנה וכמי מי שאין ידיו נקיות

והנה עיין בה"ל סימן צ"ב שכתב לענין ש"ץ שנצרך לנקביו שיש בזה כבוד הבריות שאם יכול להעמיד עצמו עד פרסה יכול להתחיל אבל אם לא יכול להעמיד עצמו דן שכה"ג כיון שתפילתו תועבה לא יעזור הכבוד הבריות [וצ"ב למה שאת איסור זה זה לא יתיר וצ"ל שברכה לבטלה זה איסור חמור וכמו לאו מצד לא תשא וצריך כבוד הבריות גדול וכן הוא בלשון הבה"ל] וכתב שאולי כל שמותר לו תפילתו תפילה דהינו שדן לחדש שהדין שאין תפילתו תפילה זה מצד האיסור שבזה וכמו במקום צואה וערוה דהינו שודאי שיש בזה חומר ככל הנ"ל אבל הדין עיכוב הוא מצד הקנס שבדבר ויתכן עוד שכל הסיבה שזה לא תפילה מצד הזלזול בזה שנעמד להתפלל בכזו צורה אבל כל שיש לו סיבה לזה אין כאן זלזול וממילא תפילתו תפילה

**בדין נצרך לנקביו לד"ת וברכות ובמקום שיפסיד התפילה והברכה**

ב] והנה בסוגין מדובר לגבי תפילה ויש לדון האם זה גם ק"ש ושאר ברכות וכן לגבי ת"ת דהרי מצאנו חומר בתפילה מק"ש כגון להפסיק מפני היראה וכן מצאנו חומר בק"ש משאר ברכות כגון נקיות ידים לשיטת הרא"ש סוף ברכות ועיין ברמ"א דהביא מהגהות מימוני שנצרך לנקביו אסור גם בד"ת כיון שגופו משוקץ ועיין מ"ב סק"ז דהביא דנחלקו האחרונים האם איסור זה הוא גם ביכול להעמיד את עצמו או שזה רק באינו יכול להעמיד את עצמו וכן הביא דנחלקו האחרונים האם זה לעיכובא בשאר דברים דהפמ"ג נקט שאין זה לעיכובא אמנם הביא מבעל הלחם יהודה שזה לעיכובא והנה לדעת הרמב"ם שזה מצד חיסרון כונה בתפילה לכאורא וודאי שאין ללמוד מזה לד"ת אמנם לגבי ק"ש יש מקום לדמות אמנם ודאי מצאנו שחלוק הדיני כונה שנצרכים לתפילה ממה שצריך לק"ש וממילא אין מהגמ' מקור לדין זה ולשיטות שזה מצד היכון בפשוטו דין היכון זה רק בתפילה וכמבואר בשו"ע סימן צ"א ס"ב לגבי אבנט שזה מצד היכון וזה רק בתפילה ולא בשאר ברכות ומבואר במ"ב שגם ק"ש מותר מצד שרק תפילה חשיב עומד לפני המלך אמנם עיין סימן ז' דמבואר שיש שיטות שגם לאשר יצר צריך ידיו נקיות ומבואר בשו"ע שזה מצד היכון ועיין גר"ז שם שזה גם בת"ת דהינו שגם בזה שייך היכון וכן הוא בסימן צ"ב ס"ז שצריך נקיון ידים לת"ת ועיין בה"ל שם שתמה מסימן צ"א ובפשוטו מבואר שודאי שהדין היכון שם הוא דרגא פחות חשובה אבל זה גם שייך בזה אמנם למה דביארנו שבאין יכול להעמיד עצמו עד פרסה זה מצד שגופו משוקץ וזה חסרון כבוד בתפילה בזה ודאי יתכן לדמות ק"ש וד"ת לתפילה

והנה הבאינו דיש אחרונים שנקטו שאם יכול להעמיד עצמו אין איסור רק בתפילה ולנ"ל א"ש שהדין יכול להעמיד שזה רק מצד היכון זה באמת רק בתפילה ורק הדין שאין יכול להעמיד עצמו שזה חסרון כבוד מצד החפצא של התפילה בזה יש לדמות ק"ש לתפילה והנה הבאינו שהפמ"ג יצא לחדש שרק בתפילה זה מעכב ובפשוטו הביאור שמצאנו חומר בדיני תפילה יותר מדיני ק"ש אמנם לכאורא כל זה בדין של עומד לפני המלך אבל לא בדין שמצד כבוד התפילה מצד החפצא של הדבר שבקדושה שבו [ותוס' נסתפקו רק לגבי ברכת המזון אבל לא לגבי ק"ש] והנה הרמב"ן לגבי שהה כדי לגמור את כולה כתב שתפילה זה חמור והביא דוגמא כמו דבניצרך לנקביו דמצאנו שזה רק בתפילה ולא בק"ש ושאר דברים ופשטות כונתו שאין איסור כלל בשאר דברים אמנם הבה"ל כתב שכונתו שהדין לעיכובא זה רק בתפילה ולא בק"ש ושאר דברים והנה ברמב"ן מפורש שיסוד החומר מצד הדין עומד לפני המלך שדימה לדין שאסור להפסיק לשום דבר ומבואר שיסוד הדין עיכוב זה מצד הדין עומד לפני המלך שבזה וצ"ע

והנה דנו האחרונים האם בנצרך לנקביו ויעבור זמן תפילה האם יתפלל ועיין בב"ח שנקט שלא יתפלל והמג"א כתב שיש לסמוך על שיטת הרי"ף אבל באינו יכול להעמיד עצמו ודאי שלא יתפלל דהינו שנקטו שגם הדין שלכתחילה זה סיבה לא להתפלל והוא חידוש שהרי הדין היכון לכתחילה כגון שילבש אבנט בפשוטו אם אין לו אחר זה לא סיבה לדחות זמן תפילה ולא להתפלל [אמנם לענין לבו מגולה עיין בה"ל סימן צ"ב ס"א שנקט שעדיף שלא יתפלל] ועיין אפיקי מגינים שהביא דוגמא כמו בסימן נ"ט שלכתחילה אין לקרוא ק"ש אלא משיכיר את חברו ובשעת הדחק אפשר מעלות השחר וצ"ע אמנם לגבי אינו יכול להעמיד עצמו בתפילה שזה מעכב בזה ודאי שלא יתפלל [אמנם גם בזה יש מקום לדון שאם זה מצד הלכות תפילה א"כ כמו תפילה בישיבה שזה מעכב אבל מי שלא יכול בעמידה מתפלל בישיבה ואם אחרי זה יכול בעמידה חוזר ומתפלל אמנם אם נימא שכאן זה מצד הכבוד של התפילה וזה כאיסור צדדי של צואה וודאי שאין להתיר ודו"ק אמנם יתכן שישיבה זה תוספת בצורת התפילה שזה לעיכובא משא"כ כאן אין זה צורת תפילה כלל והרי בפשוטו כאן הוא איסור] אמנם לגבי שאר ברכות אם באינו יכול להעמיד עצמו אם זה רק לכתחילה וזה לא מעכב בזה יש מקום יותר להבין שאסור כיון שחזינן שבתפילה זה מעכב אמנם דבר זה תלוי בנ"ל דאם הכל זה מצד היכון רק שבתפילה יש דרגא של לעיכובא מה שאין בשאר דברים א"כ מסתבר שזה לא מעכב וכנ"ל אמנם אם נימא שכאן זה מצד הלכה נוספת של כבוד התפילה רק שבשאר דברים זה לא מעכב בזה יתכן שזה גם סיבה שלא להתפלל ועיין מ"ב סימן רכ"ז לגבי ברכת הרעמים שהביא בזה מחלוקת אחרונים שיש שנקטו שכיון שיפסיד הברכה זה לא סיבה שלא לברך דהינו כנ"ל שכיון שכל הדין הוא לכתחילה זה לא סיבה שלא להתפלל אמנם בפשוטו זה סותר לדבריו כאן [אמנם במקור הדברים בא"ר שם מבואר שטעם ההיתר שזה כמו התחיל בהיתר וצ"ב כונתו שהרי כאן לא היה שום התחלה בהיתר והרי שם זה מועיל גם בדבר שמעכב ופשוט לכל הפוסקים שזה סיבה לדחות זמן תפילה וצ"ע]

ובעיקר הדבר האם יש איסור לגבי שאר ברכות הנה מבואר בגמ' סוף ברכות סדר ברכות שלם כשאדם קם ממיטתו כשפותח את עיניו וכשיורד ממיטתו ע"ש את כל ברכות השחר ורק לאחר מכן מוזכר ברכת אשר יצר ובפשוטו אדם בבוקר הוא נצרך לנקביו ועיין מג"א סימן ד' סק"א שכתב שכל הגמ' באינו נצרך לנקביו ועיין א"ר שם שכתב לדון שבשאר ברכות אין איסור נצרך לנקביו והגרעק"א הקשה עליו מהרמ"א שגם בד"ת אסור אמנם בפשוטו הוא דוחק גדול להעמיד את כל הגמ' באדם שלא נצרך לנקביו ואם נימא שבשאר ברכות מותר א"ש [ובפשוטו בשעת הדחק ביכול להעמיד עצמו ודאי יש להקל בד"ת א. שיתכן שזה לא סיבה שלא ללמוד ב. יתכן שאין איסור כלל בד"ת כפשטות הרמב"ן וכן הוא לרמב"ם ג. יתכן שביכול להעמיד עצמו אין איסור כלל כרי"ף וגם לחולקים יתכן שבד"ת מותר]

**בדין הרהור ושומע כעונה בנצרך לנקביו ובדין מי רגלים**

ג] והנה עיין בה"ל סוף סימן ק"ד שנקט כדבר פשוט שנצרך לנקביו מותר בהרהור ומקורו מהברכי יוסף במחזיק ברכה סימן ג' וצ"ב המקור לחידוש זה וע"ש שיש שהביאו מקור מהא דמבואר בגמ' ביבמות שכמה אמוראים נתעקרו מהשיעור של רבא אמנם דחה דשם הרי יש גם בל תשקצו ובהכרח שזה מצד כבוד הבריות כמבואר בתרוה"ד סימן ט"ז אמנם בלשון ההגהות מימוני לגבי ד"ת כתב שאסור להוציא מפיו ומבואר שהרהור מותר והנה אם זה מצד כבוד התורה שבזה א"כ בפשוטו זה דומה לידים לא נקיות שמותר בהרהור כמבואר בבה"ל צ"ב ס"ז אמנם לכאורא כל זה אם הוא הלכה מצד כבוד הדבר שבקדושה אבל אם זה מצד הדין היכון יש מקום לומר שזה גם בהרהור דמצד הלקרא אלקיך לא מצאנו בזה חילוק אמנם ודאי כיון שלא מצאנו בגמ' אלא על דיבור אין לנו לחדש שזה גם בהרהור

ועיין בה"ל סוף סימן ק"ד שדן לגבי שומע כעונה האם מותר בנצרך לנקביו ודימה לדין הפסק בתפילה שבשומע כעונה מותר דהינו שחזינן שזה לא גדר דיבור והנה לכאורא כל זה אם יסוד הנידון בסוגיא הוא מצד הכבוד של הדבר שבקדושה יש לדון בגדרי שומע כעונה אבל עד כמה שיסודו מצד הדין עומד לפני המלך לכאורא כל שהוא חשיב מתפלל ועומד לפני המלך יש דין היכון וזה לא משנה אם זה דין דיבור או לא וכמו שלגבי דין עמידה בשמונה עשרה ודאי שגם שומע כעונה צריך לעמוד כמבואר בסימן קכ"ד לגבי חזרת הש"ץ אמנם מקורו מהגהות מימוני שאסור גם בד"ת והרהור מותר דהינו שזה חוסר כבוד בדיבור של התפילה ולכן יש לדון בשומע כעונה האם זה כגדרי דיבור אמנם אם נימא שיש דברים שבתפילה זה לעיכובא ובשאר דברים זה לא לעיכבוא ובפשוטו זה מצד החומר של עומד לפני המלך כמבואר ברמב"ן וזה לא מצד הדבר שבקדושה שבתפילה בפשוטו זה לא משנה אם זה דיבור או שומע כעונה אמנם אפשר להעמיד ספיקו דהבה"ל בשאר ברכות אם נימא שזה לא מעכב וזה רק מצד היכון וצ"ע בזה

והנה דנו האחרונים האם הדין נצרך לנקביו הוא גם במי רגלים והנה הגמ' לעיל אמרה שמים שותתין באמצע התפילה שנחלקו האם גברא דחויא או גברא חזי וביאר רש"י שהדיחוי מצד שמתחילת התפילה היה צריך לנקביו והנה עיין בהשגות הראב"ד על הבעל המאור שכתב שלכן זה סיבה לפסוק כמ"ד שגברא דחיה דהרי קי"ל שתפילתו תפילה אמנם אנן קי"ל כמ"ד גברא חזיא ועיין מג"א שלמד מזה שבמי רגלים תפילתו תפילה אמנם עיין א"ר דהביא משו"ת הרשב"א ושו"ת הרמ"א שגם בזה אין תפילתו תפילה ובפשוטו מצד שלמדו הסוגיא שגברא דחיה הכונה בזמן שהטיל מים ולפ"ז אפשר לומר שמדובר שלא היה נצרך לפני התפילה והנה בעיקר הסברא לחלק לכאורא לדעת הרמב"ם שזה מצד חוסר כונה בתפילה אין סברא לחלק ורק אם החיסרון מצד הדין היכון או שגופו משוקץ בזה יש לחלק שצואה זה יותר דבר מלוכלך ממ"ר

**בדין התחיל בהיתר וביאור שו"ת הרשב"א**

ד] והנה עיין בשו"ת הרשב"א שנשאל במי שהתחיל להתפלל ובאמצע נצרך לנקביו ומעמיד עצמו שיכול לגמור תפילתו ולחכות עד שיעור מיל [וצ"ב מה עוזר שיכול להעמיד עד מיל הרי השיעור בסוגין הוא פרסה] האם ימשיך תפילתו או שיפסיק [ועיין בספר אוהל מועד שער התפילה שנקט שאם לא יכול להעמיד עד פרסה יפסיק באמצע תפילתו ואין היתר של התחיל בהיתר] ועיין ברשב"א שכתב שאם כשהתחיל להתפלל לא היה נצרך לנקביו כלל ובאמצע התפילה נצרך לנקביו בזה לא יפסיק אפילו אם לא יכול להעמיד עצמו עד פרסה ואסור לו להפסיק ולמד דבר זה מהא דמבואר בגמ' דבמים שותתים לא צריך להרחיק ד"א ממקום המים דהינו שאם הקילו רבנן כדי שלא יפסיק בתפילתו להתפלל תוך ד"א למי רגלים כ"ש שיכול להמשיך להתפלל וע"ש שסיים שלגבי ק"ש יכול גם להמשיך אבל לא חייב להמשיך [ובגר"ז דייק מלשונו שרק למי רגלים מותר להפסיק ולא לגדולים ומצד שזה הפסק גדול שגם בק"ש אסור] והנה צ"ב מה ראיתו לגבי ק"ש הרי בתפילה שם יש איסור להפסיק לכן גם יכול להמשיך אבל כאן שמותר להפסיק למה שלא יהיה חייב ובפשוטו משמע שדבר זה שכיון שהתחיל יכול להמשיך דבר זה דן מסברא ורק הוכיח שאסור להפסיק ובפשוטו הוא מוכח שעד כמה שכאן לא עוזר מה שהתחיל א"כ אין זה דומה לדין מ"ר ששם כל הסיבה שזה יעכב מצד האיסור שבדבר אבל כאן זה סברא מצד הלכות תפילה שאין זה צורת תפילה ובזה יש מקום לומר שעד כמה שזה מעכב לא יעזור מה שהוא באמצע התפילה ובהכרח שהרשב"א דן דבר זה מסברא ובזה מיושב קושית הבה"ל דלמה השו"ע העתיק את דין הרשב"א כיון שראיתו מהגמ' של מי רגלים אבל אנן לא קי"ל כן אמנם לנ"ל עיקר הדין שיכול להמשיך הוא מסברא ורק מה שאסר להפסיק הוא מכח הראיה אמנם עדין צ"ע על מה שפסק שאסור להפסיק [ובעיקר דברי הרשב"א לגבי ק"ש שהרי שם אין את האיסור יש מקום לומר שדעתו שק"ש אין איסור כלל ורק דן האם מותר ודו"ק עוד יתכן שנקט שהדין שמעכב זה רק מצד קנס וכיון שלמד שכה"ג ההנהגה שלא להפסיק ממילאא ין סיבה שאין תפילתו תפילה עוד יש לדון שהביא ראיה שגם במקום שמעכב יש סברא של התחיל בהיתר ובאמת הכל כי אסור להפסיק ומה שבק"ש גם לא חיב להפסיק דיתכן דרק בדבר שמעכב בדיעבד הוצרך לראיה אבל ק"ש אפילו אם נקט שאסור אבל נקט כפמ"ג שזה לא מעכב וכל זה מחודש]

והנה צ"ב למה הרשב"א לא הוכיח את עיקר דינו מהא דמתפלל עד שמים שותתים הרי ודאי שגם קודם שזה שתת היה מצב שנצרך לנקביו וכמבואר ברש"י ואולי כיון שיש לדחוק שמי שנצרך באמת הפסיק אמנם אם נימא דס"ל כמג"א שבמי רגלים זה לא מעכב א"ש אמנם משמעות דבריו שם שהסכים אם השואל שגם במי רגלים זה מעכב התפילה

והנה בעיקר הדין דמבואר שמועיל התחיל בהיתר בפשוטו זה קולא כדין התחיל בהיתר והנה לפ"ז מסתבר שאם התחיל כשהיה יכול להעמיד עצמו ואחרי זה לא יכול להעמיד עצמו באמת כרגע צריך להפסיק כיון שמראש התחיל בצורה שתפילתו תהיה שלא כדין וכן הוא בלשון הרשב"א שאפילו שגרס כרי"ף בכל אופן כתב שאם התחיל ולא היה צריך כלל וכן הוא בלשון המ"ב סק"ח אמנם עיין בלשון רש"י [וכן העתיק המ"ב סק"ד] שכתב ועד כמה יוכל להעמיד עצמו שיהיה מותר להתחיל להתפלל ומשמע שכל שבתחילת התפילה יכול להעמיד עצמו יכול להתחיל דהינו שכל יסוד האיסור להעמיד עצמו להתפלל בכזו צורה ולא שבאמצע התפילה הוא במצב זה וצ"ע

**בהיתר תשובת הרמ"א להתפלל אם יודע שיצטרך לנקביו באמצע**

ה] מבואר ברש"י שבדין של שמור נקביך מבואר שיש איסור להפיח באמצע התפילה ועיין שו"ת הרא"ש הובא בשו"ע סימן פ' שנקט שאם יודע שודאי יצטרך להפיח באמצע ק"ש ותפילה לא יתפלל ויקרא ק"ש והרמ"א דייק מדבריו שרק כאן שזה משהו חד פעמי ובתפילה הבאה יוכל להתפלל אבל אם זה דבר קבוע האיסור הנ"ל נדחה מפני מצות תפילה ולכן גם במי רגלים שותתים באמצע התפילה אפשר להקל ומבואר בפר"ח שבזמן שזה מטפטף אסור להתפלל ובפשוטו מבואר שלא הותר אלא האיסור של להפסיק באמצע התפילה לנקביו אבל לא שאר איסור דרבנן וכן מבואר במג"א בשם הרדב"ז לגבי מי שיש ריר אם צואה שיצא כל הזמן מפי הטבעת שאסור לו להתפלל כלל [ועיין לבושי שרד שכתב כי זה דאוריתא וצ"ע דבפשוטו הדין צואה בפי טבעת זה רק דרבנן] והנה לכאורא כל זה חילוק נכון אם יסוד האיסור מצד חוסר הכבוד של ההפסקה באמצע התפילה אבל כיון שמבואר שהחומרא בתפילה זה סיבה לעכב בפשוטו זה כסברת הראב"ד כי זה מחסר בכל צורת התפילה וא"כ לכאורא אין סברא לחלק בין האיסורים דרבנן וצ"ל שרק איסור שהוא קשור לצורת התפילה הותר ולא איסור של והיה מחניך שזה לא מדיני התפילה ולכן בזמן השתיתה שזה מצד והיה מחניך מדרבנן אין זה מכלל ההיתר וצ"ע בזה

**ביאור ספק הביאוה"ל בדין שומע כעונה בנצרך לנקביו ובדין שומע כעונה האם זה כגדרי דיבור**

ו]עיין בבה"ל סוף סימן ק"ד שנסתפק האם שומע כעונה מותר בנצרך לנקביו וע"ש שביאר ספיקו דהנה מבואר בגמ' כ"א: דאסור להפסיק באמצע שמונה עשרה וקדיש ולקדושה והביאו תוס' מרש"י ובה"ג שמותר לשתוק ולשמוע והתוס' הביאו בשם ר"י ור"ת שאסור ושהמנהג כרש"י ועיין בה"ל שכתב שלשיטות שאסור לשתוק לשמוע ה"ה כאן אסור אמנם לשיטות שמותר יש לדון האם שומע כעונה מותר או שזה גרע וע"ש שכתב שאפילו שבעל קרי אסור אבל יתכן ששם זה חמיר והוסיף שבפמ"ג יש ספק כעין זה והוא לגבי מי שאין ידיו נקיות

והנה בעיקר המחלוקת דרש"י ור"ת האם מותר להפסיק לשמוע קדושה באמצע שמונה עשרה יש לבאר בשלשה אופנים א. בריטב"א ור"ן בסוכה [וכן בשיבולי הלקט סימן כ' הביא מר' אברהם בן ר' שלמה] ביארו שזה סברא שכה"ג לא שיך שומע כעונה כיון שרק אחד שיכול לדבר יש בו דין שומע כעונה ולא אחד שלא יכול לדבר ועיין שאגת אריה סימן ו' שכתב שזה כדעת ההגהות אשר"י פ"ק דחולין שדן שאילם לא יכול לצאת מדין שומע כעונה כיון שלא יכול לדבר אמנם ברא"ש וברמב"ם וכן נפסק בשו"ע סימן א' ס"ז שהוא יוצא מדין שומע כעונה וע"ש שהאריך להוכיח כן ולפ"ז מבואר שגם אחד שלא יכול לדבר יש בו דין שומע כעונה ב. ועיין קה"י סימן י"ב שכתב לדון שזה ודאי ששומע כעונה הוי כדיבור ממש אלא שיתכן שלגבי הפסק בשמונה עשרה זה לא תלוי בחלות דין דיבור אלא בדיבור מציאותי דהינו שיש כאן מחלוקת בדין הפסק בתפילה האם רק דיבור בפועל או גם חלות שומע כעונה זה חיסרון ויתכן שדעת האוסרים שגם דבר שהוא לא חלות דיבור הוא הפסק ג.יתכן לבאר שנחלקו בגדר דין שומע כעונה האם חשיב כמדבר או שזה לא חשיב כדיבור שאם זה כדיבור ממש א"כ כמו שלענות חשיב הפסק ה"ה לצאת מדין שומע כעונה אמנם יתכן שזה לא כדיבור ממש וממילא אפילו אם אם דיבור הוי הפסק אבל שומע כעונה זה לא הפסק

והנה ועיין ברמ"א סימן ס"ח שכתב שאם הרהור כדיבור היה אסור לשמוע ומבואר כנ"ל שעד כמה שזה דין דיבור חשיב הפסק ורק שומע כעונה כי זה לא חשיב כדיבור גמור וכן עיין צל"ח כ"א: שכתב לדון האם שומע כעונה יש בזה איסור ברכה לבטלה וכתב לתלות דבר זה במחלוקת רש"י ור"ת הנ"ל ומבואר כנ"ל שלמד שיסוד מחלוקתם בגדרי שומע כעונה [ועיין שער הציון סימן תפ"ט שחשש לדבריו] וכן מבואר בדברי הבה"ל כאן שדן לגבי האם נצרך לנקביו יש דין שומע כעונה וכתב לתלות ברש"י ור"ת דהינו שאם זה כדיבור וודאי שגם כאן אסור ואם זה לא כדיבור יש מקום לדון שהוי כהרהור שאין בזה איסור דעד כמה ששם זה רק נידון בדיני הפסק אין זה ענין לכאן

והנה דנו האחרונים האם מועיל שומע כעונה נגד ערוה ועיין מג"א סימן פ"ה דמבואר שלא מועיל ומשמעות דבריו מצד שכיון שלא יכול לדבר לא מועיל שומע כעונה וכמו שדיק הגר"ז מלשונו [וכן הוא בפתיחה לבה"ל סימן ע"ד] אמנם בפשוטו הוא תמוה דהרי קי"ל שמועיל לשמוע באמצע שמונה עשרה ואולי יש לחלק שרק אמצע שמונה עשרה זה משהו חיצוני אמנם כבר הבאינו דהשאגת אריה הוכיח מאלם שאין כזה חיסרון ועיין ש"ך וט"ז ביור"ד שכתבו שכיון ששומע כעונה זה כדיבור לכן אסור וכן הוא בלשון המ"ב סימן ע"ה בסופו [ועיין גר"ז בקו"א שעמד על שינוי הלשונות] אמנם הא"ר סוף סימן ע"ה כתב לדון שבאמת מותר ודימה להא דמותר לשמוע באמצע שמונה עשרה חזינן שזה לא דיבר גמור וצ"ב סברת האוסרים מה זה שונה מהא דמותר לשמוע קדיש וקדושה וכנ"ל מצד שלא חשיב כדיבור

ובפשוטו הביאור דהנה ידוע חידושו של הבית הלוי דלא עוזר שומע כעונה בברכת כהנים כיון שיש דין קול רם וכמו שאם בירך בשקט זה לא עוזר ושומע כעונה זה כדיבור בלחש ועיין חזו"א שביאר שכונתו שדין שומע כעונה שהשמיעה זה אחד מאופני הדיבור ועיין חזו"א שהאריך שזה לא כאחד מאופני הדיבור דהרי חשיב כברכה על הכוס וכקריאה מתוך מגילה וכן הרי צריך שהמשמיע יהיה בר חיובא וזה יחשב כחפצא של מצוה והאריך בזה בקה"י סימן י"ג ובהכרח שחשיב שדיבור חברו מתיחס אליו ולכן כל הדינים שנצרכים כדי שזה יחשב כדיבור מתיחס אליו וחשיב שהיה כאן דיבור על הכוס או קריאה מתוך ספר ולכן נקט החזו"א שזה גם עוזר בברכת כהנים ואין בזה חיסרון דקול רם דגם זה לא עוד הלכה אלא הגדרה בצורת הדיבור הנצרכת [ויש מקום לומר יותר דאין זה התיחסות של הדיבור אלא שנתחדש שדיבור חברו שהוא שומע אותו מועיל בשבילו ועיין רא"ש פ' כיסוי דם שדן אדם שמכסה כמה בהמות האם מברך ברכה אחת או כמה ברכות והוכיח מהא דאדם יכול להוציא כמה בני אדם בברכת כיסוי הדם חזינן שבברכה אחת אפשר על כמה מצות ובפשוטו צ"ע ששם כיון ששומע כעונה חשיב שכל אחד בירך על מצותו ויש כאן כמה ברכות על כמה מצות אמנם מבואר ברא"ש שחשיב ברכה אחת על כמה מצות דהינו שעל ידי שמיעתם ברכתו מועיל לכולם ] [ועיין קה"י שכתב לדון שלגבי ברכת כהנים שיסודו לדבר לחברו בזה לא שיך שומע כעונה ויתכן שזה כונת הבית הלוי ובפשוטו זה הישוב לקושית היד אברהם יור"ד סימן א' למה אילם לא יכול לחלוץ מצד שלא יכול לומר לא חפצתי לקחתה ולמה שלא יועיל מדין שומע כעונה ולנ"ל א" שששם יסודו שמדבר אם הבי"ד]

ולפ"ז א"ש שודאי חשיב כדיבור כיון שהוא יוצא בדיבורו של חברו אמנם כיון שאין כאן דיבור ממש אלא רק התיחסות של דיבור או שרק יוצא בדיבור חברו וכה"ג לא חשיב הפסק דהינו שכה"ג זה לא רק בגדר הרהור אלא זה יותר דהרי מתיחס אליו דיבור חברו אמנם אין זה כדיבור ממש כיון שרק יוצא בדיבור חברו ולגבי הפסק צריך דיבור ממש

ועיקר הדבר שמצאנו שזה לא חשיב כדיבור ממש בפשוטו מבואר בתר"י סוף פ"ח וכן ברשב"א בחולין ק"ו הובא בב"י סימן קפ"א דמים אחרונים רק המברך צריך ליטול כיון שהוא מזכיר את השם ולא כל אלו שיוצאים ועיין בב"ח שתמה הרי שומע כעונה וכן עיין סיפן קפ"ג דכתב הדרכי משה לגבי כיסוי הראש בזמן הברכה דמי שרק שומע לא צריך לכסות ראשו ותמה הב"ח הרי שומע כעונה ומבואר מהדרכי משה כנ"ל שאפילו שחשיב כדיבור אבל אין הוא מדבר ממש וזה כנ"ל שרק מתיחס אליו הדיבור והא יוצא בדיבור חברו אבל לא חשיב שהוא ממש מברך ובדינים שזה מכבוד הברכה יתכן שזה רק על מי שמברך בפועל ועיין בבה"ל סימן תפ"ט דהביא מהראשונים שלגבי עמידה בברכת המצות רק המברך צריך לעמוד ולא השומעים והא כנ"ל שזה רק הלכה במברך בפועל אמנם בסימן תר"ץ נקט שכולם צריכים לעמוד [ועיין תהלה לדוד סימן ק"ד]

אמנם בעיקר ספיקו דהבה"ל לגבי נצרך לנקביו צ"ע דכיון דלגבי ערוה מבואר שזה אסור דהינו שחשיב כדיבור ורק שהוא לא מברך גמור א"כ למה שכאן זה לא כמו בערוה ולא"ר דשם מותר מסתבר שגם כאן עד כמה שזה תלוי בגדרי דיבור זה מותר

רשימות: בעיקר הנידון דשומע כעונה עיין עוד סימן קכ"ד דהב"י הביא מחלוקת ראשונים האם ביוצא שמונה עשרה בשמיעה צריך לפסוע ג' פסיעות וקי"ל שצריך ועיין רשב"א מ"ו: דמבואר לגבי הפסקה בין מים אחרונים לברכת המזון דיותר חמור מי שמזמן ממי שיוצא מדין שומע כעונה

ד' תמוז

**בדין תפילין בית הכסא**

**ביאור דעת הרמב"ם שאסור ארעי מצד שמא יפיח**

א]מבואר בסוגין דהנכנס בבית הכסא חולץ תפילין בריחוק ד"א ובתחילה היו מניחים בחלונות הסמוכים לרה"ר ולאחר זה תיקנו שיכנס בידו ובפשוטו הכונה שמכסה בידו ור"ע ס"ל שאוחזו בבגדו ובידו ומבואר ברמב"ם שהכונה שמכסהו בבגדו ומבואר בגמ' שבלילה או שאין שהות ביום ללובשו לא התירו אלא בנותנהו בכלי אחר ובספר התרומה כתב שגם היתר זה אינו אלא בבית הכסא שבשדה אבל שבבית אסור והמ"ב חידש שאם זה כלי בתוך כלי מותר והגמ' מסתפקת בנכנס להשתין מים האם חולץ תפיליו ומסיקה שחולץ או מצד שמא יפנה או מצד שמא יפיח והרמב"ם פסק שאסור גם להשתין מים אם תפילין בראשו וביאר הכס"מ שזה מצד שמא יפיח והנה צ"ב לשיטתו למה הגמ' העמידה הספק דוקא בבית הכסא קבע וצ"ל דכונתה שאולי גם שם מותר אבל עד כמה שאסור מצד שמא יפיח זה ודאי אסור גם בארעי עוד יתכן שהמסתפק לא חשש אלא מצד שמא יפנה ולכן רק דן בקבע אבל למה שרבא אמר שאסור מצד שמא יפיח ממילא זה סברא גם בארעי אמנם הפמ"ג א"א סק"ה כתב לישב שבארעי ודאי אסור מצד שיש ניצוצות ויבוא לקנח אם היד שיש בה תפילין ולכן אסור ורק בקבע הגמ' דנה [אמנם לשאר הראשונים מבואר שאין כזה חשש מצד שמקנח ביד ימין] ובמשכנות יעקב סימן ס' כתב לדון שכל ספק הגמ' בתפילין בידו אבל להשתין מים זה אסור מעיקר הדין כמו שאסור להפיח ולכן הגמ' דנה בקבוע דבארעי שזה בעמידה ודאי אסור מצד ניצוצות כמבואר בגמ' בע"ב ובשאר הראשונים צ"ל כמבואר במאירי דמי רגלים זה פחות מאוס מהפחה [והנה גזירה זו דשמא יפנה זה לא תלוי בחלות שם בית הכסא אלא במקום שעומד להתפנות ולכן גם בית הכסא דפרסאי יש הגזירה כמבואר במג"א סק"ו וכן בבית הכסא דידן גם אם נחשיב שזה כפרסאי אבל ודאי שאסור להשתין מים ונפק"מ שצריך לחזור ולברך על התפילין]

**בעיקר האיסור דעשית צרכיו בתפילין**

ב] והנה בפשוטו הא דמבואר בסוגין דאסור לעשות צרכיו אם תפילין הוא מדיני תפילין וכמו שאסור להפיח בהם שכתב השאגת אריה [סימן מ' ד"ה ה"נ] שזה איסור דאוריתא וזה מצד שהוא קלות ראש או מצד שזה בזיון לתפילין ובפשוטו לפ"ז בהא לא משנה אם זה מגולה או לא דהרי אסור להפיח או להפנות אם תפילין גם אם כיסה התפילין כמפורש ברמב"ם והנה עיין גמ' בשבת ס"א: דהגמ' אומרת שאסור להיכנס אם קמיע שיש בו שמות לבית הכסא והגמ' שואלת מבריתא שמותר ללכת בשבת אם קמיע ושיאסר מצד שמא יורידנו כדי להכנס לבית הכסא והגמ' עונה שזה מחופה עור והגמ' שואלת שהרי מבואר בבריתא שהנכנס לבית הכסא אם תפילין חולצן בריחוק ד"א והרי הפרשיות של התפילין מכוסות והגמ' עונה שיש שין על התפילין ובפשוטו קושית הגמ' שיהיה אפשר להכניס את התפילין לבית הכסא להתפנות בהם מצד שהם מכוסים ועיין חזו"א סימן י"ב סק"ו ובפרי יצחק ח"ב ס"ד שתמהו הרי בתפילין זה אסור מצד דיני התפילין לעשות בהם צרכיו ולא יעזור מה שזה מכוסה בעור

אמנם בפשוטו הביאור כמבואר בפרי יצחק ובמשכנות יעקב סימן נ"ט דמצד שצריך להוריד בשעה שעושה צרכיו בזה אין חיסרון כי הרי מוריד בבית הכסא עצמו וכל קושית הגמ' ס"ב. מהא דצריך להורידם בריחוק ד"א שזה מצד מה שזה מגולה בבית הכסא והא בזיון התפילין ולזה עוזר מה שזה מכוסה

והנה עיין גמ' שבת ס"א. שאומרת שאסור להניח תפילין בשבת אפילו אם זה זמן תפילין שמא זה יפסק והוא יטלטל ד"א ברה"ר ועיין רש"י שגרס שמא יורידם כדי ללכת לבית הכסא ובתוס' הביאו מהקדוש מקרוביל דיתכן דבשל יד שאין בזה ש' לא שיך החשש מצד בית הכסא ולכן הגמ' אומרת מצד שמא זה יקרע ויבוא לטלטל ובפשוטו מבואר כאן ששל יד שזה מכוסה בעור לא צריך להוריד כדי לעשות צרכיו ובפשוטו כן מבואר במג"א סימן ל"ח סק"ב שחולה מעים שיודע שודאי יפיח קודם שיוריד של יד מותר להניח תפילין וביאר פמ"ג שזה כשיטות הנ"ל שכיון שזה מכוסה לא איכפת לן אם יפיח וע"ש שה"ה אם יעשה בו צרכיו ועיין רש"י בסוגין שכתב שאסור מצד תפילין בראשו ועיין דברי חמודות דזה כקדוש מקרוביל הנ"ל שתפילין של יד מותר להכנס לבית הכסא ולעשות בו צרכיו [ועיין פמ"ג סימן ל"ח שהקשה סתירה במג"א דכאן הכריע שגם של יד אסור לעשות צרכיו] ועיין פרי יצחק שתמה כנ"ל שהרי האיסור לעשות צרכיו זה מצד דיני תפילין ולא מצד שזה מגולה בבית הכסא וא"כ למה שבשל יד יהיה מותר וכן תמה בזה במשכנות יעקב סימן נ"ט בסופו ובפשוטו מבואר כאן שכל האיסור מצד דיני תפילין זה רק מצד שזה דבר מגולה אבל אם זה היה חשיב מכוסה היה מותר וצ"ל שכאן לא יועיל כיסוי בגד וצ"ע אמנם עיין פרי יצחק שביאר שזה ודאי שאסור לעשות בו צרכיו אבל כל סיבת האיסור ללבוש מצד שיורידנו ברה"ר אבל אם כל האיסור מצד עשית צרכיו א"כ יכול להורידו בית הכסא ואין כאן חשש טלטול ומצאתי דברים מפורשים בתוס"ר ס"ב. לאחר שחלק על רש"י שתפילין של יד אין בזה איסור כניסה לבית הכסא כתב וז"ל הלכך אין צריך לחלוץ תפילין של יד חוץ לבית הכסא ובלבד שלא יפיח בהן ולא יעשה בהן צרכיו עכ"ל וכן הוא בדבריו ס"א. ע"ש

אמנם עדין צ"ע שא"כ הרי לכאורא יאסור להחזירו בבית הכסא מצד שאסור לברך שם [כן הכריע המ"ב דלא כמג"א] ויתכן שגם עשית מצוה של הנחת תפילין אסור בבית הכסא כמבואר בבה"ל לגבי שופר ויתכן שהכונה שיניח בבית הכסא לא בתור קיום מצוה ורק בחוץ יברך ויכוין לשם מצוה וצ"ע [ועדין צ"ע דבעלמא דדבר שמורידים חוששים תמיד שלא ילבש מיד כמו בטבילה אמנם יתכן שכאן שזה מצוה ללבוש מיד אין החשש] וצ"ע ונפק"מ בכל הנ"ל האם צריך לברך על תפילין של יד בחולצם כדי לצאת לבית הכסא וסתימת הפוסקים לברך אמנם כיון שלדעת הרבה פוסקים כל שהוריד צריך לברך ממילא כאן ודאי יש לצרף השיטות שגם תפילין של יד אסור לעשות בהם צרכיו ובפרט דכן הוא בתוס"ר וכנ"ל

**ביסוד האיסור דערוה וצואה נגד תפילין**

ג]והנה בעיקר האיסור המבואר בסוגין שיש גנאי בתפילין בבית הכסא יש לעיין מהו יסוד איסורו והנה מצאנו בתורה איסור ולא יראה בך ערות דבר וכן והיה מחניך קדוש ופשטות התורה מדובר על לימוד תורת ותפילה מול ערוה וצואה אמנם יש מקום לדון שכל שיש כאן תורה כתובה זה גם נאסר מול ערוה או במקום צואה והנה מבואר בגמ' בשבת ק"כ: שהיה שם כתוב על בשרו אסור לו לעמוד ערום מולו ועיין רש"י שכתב שזה מצד ולא יראה בך ערות דבר ומבואר ברש"י שהפסוק הולך גם שם ה' וה"ה דברי תורה [ובפשוטו דבר זה צ"ע על ב"י שבעוצם עיניו מותר והרי הכיבות אין אצלו ראיה] ועיין רמב"ם שאסור להניח תפילין כשהוא ערום [וכן הביא הגרח"ק במסכת תפילין הכ"ד ד"ה הנכנס לבית בשם הירושלמי פ"ב ה"ג שאסור לעמוד ערום לפני תפילין] ועיין מג"א סימן מ"ד סק"ב שאסור להכניס כתבי הקודש מול אדם ערום ולמד משם על בשרו אמנם לכאורא היה מקום לחלק שרק שם גלוי שהוא התורה או תפילין אסור מול ערוה אבל ספר מגולל שהכתב אינו מול הערוה כה"ג זה לא נאסר מצד ולא יראה בך ערות דבר אמנם יתכן שנתחדש יותר שחפצא של תורה גם כשהכתב לא נראה יש בזה איסור לא יראה והנה לפ"ז צ"ע איך מבואר בגמ' שמותר להשתין מים בתפילין הרי מגלה את ערותו ועיין משכנות יעקב שמכח זה רצה לבאר את סוגין שאין התפילן בראשו אלא מכוסים בידו ע"ש עוד כתב לדון שמדובר שכיסה את התפילין שבראשו [וכן כתב באפיקי מגינים סימן מ"ג] אמנם זה דלא ככל רבותינו הראשונים וצריך לדחוק שמדובר שמכסה את ערותו שזה לא יהיה מול התפילין וכן ראיתי מביאים בשם ספר שבילי דוד וצ"ע

והנה בפשוטו כמו שיש בזה איסור של גילוי ערוה יש גם איסור של והיה מחניך קדוש וזהו האיסור דמבואר בגמ' בשבת לגבי היה שם כתבו על בשרו דלא יכנס בו למקום הטינופת ועיין בביאור הגרח"ק על מסכת תפילין הכ"ד שהביא ספרי פ' תצא וז"ל והיה מחניך קדוש קדשהו מכאן אמרו לא יכנס לא למרחץ ולא לבורסקי וספרים ותפילין בידו עכ"ל ובפשוטו זהו האיסור דמבואר בגמ' בשבת ס"א: שאסור להכניס קמיע שיש בו קדושה לבית הכסא וכן מבואר בקרית ספר פ"ד מתפילין שאם התפילין תוך ד"א לצואה עובר באיסור והיה מחניך קדוש וכן האריך במשכנות יעקב סימן נ"ט והנה בסוגין מבואר שמותר להטיל מים אם תפילין בראשו וצ"ע הרי כנגד העמוד זה כמו צואה ולפ"ז בהכרח שסוגין במכסה התפילין או שהם בידו מכוסים כמו שהאריך במשכנות יעקב [ויש כאן חידוש שמועיל לכסות התפילין שלא יחשב שהוא במחנה אם הצואה דכאן זה לא כיסוי על הצואה ועיין במשכנות יעקב שדימה להא דמועיל להניח ידו על פיו שזה מדין כיסוי] אמנם מסברא היה מקום לחלק שרק לאדם יש מחנה אבל לדבר שבקדושה אין מחנה ולכן תמיד זה לא נחשב שיש צואה עמו יחד אלא רק אם זה נוגע בצואה או שזה נמצא בבית הכסא ובית המרחץ שחשיב כולו כמו צואה לכל הפחות מדרבנן ולכן מותר להטיל מים אם תפילין בראשו אפילו שכנגד העמוד זה כמו צואה ולא מדובר במכסה אותם והנה עיין רשב"א שהקשה איך בבית הכסא ארעי חולץ ונפנה לאלתר הרי והיה מחניך קדוש אמר רחמנא והניח בצ"ע ועיין רשב"ץ שנקט שקושיתו דפשטות הדין שמותר אפילו ללא לכסות התפילין וכן למ"ד שתמיד מניחן בחוץ וכן בבית הכסא בבית [ובפשוטו היה אפשר לדחות שכונת הגמ' שבאמת מכסן בגדו ובידו ואם זה בבית הכסא בבית או לב"ש באמת אסור ועיין מג"א סק"ו שלמד אחרת את קושית הרשב"א] וע"ש שתירץ שבאמת אין כאן והיה מחניך מדאוריתא ורק מדרבנן אסרו וכל שבזמן שבא להפנות אין בית הכסא לא גזרו ובאמת שכן הוא סתימת הרבה ראשונים [עיין לקמן] שמותר להיכנס לבית הכסא ארעי בתפילן בראשו ובהכרח שהוא רק איסור דרבנן

העולה מהנ"ל דמצאנו איסור גילוי ערוה מול תפילין וכן איסור להכניס תפילין בבית הכסא ויש לבאר שיסודו מצד דין דאוריתא של לא יראה ערוה דבר וכן והיה מחניך קדשו ויש לבאר שהכל זה רק מדרבנן ובזה יש לדון האם זה בגדרי לא יראה והיה מחניך וגו' ורק שבמקומות מסוימים לא גזרו או שזה איסור חדש מצד ביזוי תפילין ולכן יש כאן גדרים אחרים ויתכן נפק"מ בנ"ל האם יש איסור בצואה ליד תפילין שאם נתחדש איסור של והיה מחניך א"כ יתכן שבצואה זה לא שייך וכנ"ל דהרי לתפילין אין מחנה משא"כ אם זה איסור מצד ביזוי יש לדמות הדברים אמנם יתכן עוד שמדרבנן דנו דין מחנה גם לגבי תפילין ועיין בזה לקמן ועיין בביאור הגרח"ק להלכות מזוזה סימן רפ"ו סקכ"ח דהביא מהיד הקטנה שמזוזה מכוסה בזכוכית אסור מול ערוה מצד שזה תלוי בראיה אמנם בט"ז סימן רפ"ו נקט שזה מותר דהינו שנקט שאין גדר האיסור מצד ולא יראה אלא כאן זה מצד ביזוי ואדרבא דנים הערוה כצואה ומועיל בזה כיסוי וצ"ע ויש לדון בכל זה מכח סוגין וכדלקמן

**שיטות הראשונים ביסוד הדין דחולץ בריחוק ד"א**

ד] והנה מבואר בסוגין דהנכנס לבית הכסא חולץ תפיליו בריחוק ד"א ובהמשך הגמ' מסתפקת מהו שיכנס אדם לבית הכסא קבוע להשתין מים ונחלקו אמוראים האם חוששים שמא יפנה בהם וקי"ל שאסור והקשו הראשונים [עיין רא"ש רשב"א ותר"י] הרי מבואר בגמ' שצריך לחלוץ בריחוק ד"א ומבואר שאסור להיכנס לתפילין בבית הכסא וא"כ מה הצד שיהיה מותר להכנס להשתין מים ונאמרו בזה כמה ביאורים ונבארם בס"ד

א. עיין רשב"א בשם הראב"ד שכתב שצריך לגרוס בית הכסא ארעי דהינו שהגמ' דנה שמקום שהוא לא בית הכסא רק שיכול להתפנות בו האם יש החשש ובתר"י הביא בשם רב האי גאון שגרס בית הכסא צנוע דהינו שזה מקום שיחדו אותו לבית הכסא אבל עדיין לא התפנו בו ולכן מצד האיסור כניסה לבית הכסא אין פה [דהינו אפילו שהיה יחוד ואסור בד"ת אבל לגבי תפילין לא גזרו] והגמ' דנה מצד שמא יפנה דהיינו שיש איסור כניסה לבית הכסא אם תפילין וספק הגמ' במקום שאין בו איסור כניסה מצד בית הכסא ועיין גר"ז ס"ו שנקט שהאיסור אפילו אם יכסה התפילין בראשו [וכן קצת משמע מהא דלא העמיד סוגין בכה"ג] אמנם הפמ"ג סימן מ"ד במ"ז בסופו נקט שעד כמה שיכסה התפילין אין בזה איסור דהינו שנחלקו ביסוד האיסור האם זה מדיני הנחת תפילין שכמו שאסור להתפנות כך גם אסור להכנס לבית הכסא וממילא לא יעזור מה שזה מכוסה או שזה מצד כבוד התפילין וממילא כל שמכסהו אין בזה איסור ועיין בב"י בסוף הסימן שהביא מרבינו ירוחם בשם רב האי שאסור להיכנס אם תפילין בידו לבית הכסא אם זה לא לעשית צרכיו ובפשוטו זה לשיטתו והרי שם במכוסה בשני כיסוים ודאי מותר וא"כ מהיכי תיתי להמציא עוד איסור ובפשוטו כך מבואר בגמ' בשבת הנ"ל סק"ב שדנה שאם התפילין מכוסים בעור יותר להיכנס עמם לבית הכסא והרי ודאי שאסור לעשות בהם צרכיו וכנ"ל סק"א מהתוס"ר [ורק למהלך האחרונים שעד כמה שחשיב מכוסה מותר גם לעשות צרכיו א"ש הגמ' שם אמנם בפשוטו הוא תמוה וכנ"ל]

ב. עיין פסקי הרי"ד וכן הוא בראבי"ה [וכן האריך בזה במשכנות יעקב] שהעמיד ספק הגמ' בתפילין מכוסות דהינו שזה ודאי שיש איסור להיכנס לבית הכסא אם תפילין בראשו וספק הגמ' במקום שכיסה התפילין דבזה אין איסור מצד כניסה לבית הכסא ולפ"ז יש מקום לומר שללא שכיסה אסור מצד כנגד העמוד ולא רק מצד הבית הכסא שיש כאן אמנם עיין רא"ה שכתב שמדובר שאין צואה בבית הכסא דהינו שזה רק אסור מצד השם בית הכסא בצירוף לצואה ע"ש

ג. עיין רשב"א שגרס כגירסתינו וכתב שלפ"ז מבואר שמותר להיכנס אם תפילין בבית הכסא אלא שצ"ב למה בנכנס לעשות צרכיו מבואר שצריך לחלוץ בריחוק ד"א והרי מבואר בגמ' שזה רק במתפנה בבית הכסא קבוע חזינן שזה מצד הכניסה לבית הכסא וכתב וז"ל וכיון דאיכא תרתי דהוי בית הכסא קבוע ונכנס לפנות איכא למיחש הלכך חולץ בריחוק ד"א עכ"ל ומבואר בדבריו שרק שני הסיבות יחד דהינו שזה בית הכסא והוא מתפנה כה"ג הצריכו לחלוץ אותם דהינו שיש חוסר כבוד מה שנכנס בזה לבית הכסא אלא שמצד זה לבד לא היו אוסרים ורק בצירוף שמתפנה זה סיבה לאסור וצ"ב מה הצירוף שמתפנה ופשטות לשונו שכתב איכא למיחש משמע שזה מצד שיש חשש שהוא יתפנה אם התפילין אמנם עיין גר"ז ס"ג שביאר שהכונה שכיון שבין כה הוא צריך לחלוץ מצד שרוצה להתפנות א"כ כבר אמרו שיחלוץ בריחוק ד"א מצד שזה לא כבוד התפילין להיכנס בהם לבית הכסא משא"כ אם רוצה להשתין בהם מים שכאן הנידון שבגלל הבית הכסא יצטרך להוריד בזה לא חייבו להוריד והנה מבואר בגמ' שגם לאחר שנתפנה צריך להרחיק ד"א וללובשם והנה שם לא שיך לאסור מצד גזירה שמא יתפנה בהם ובפשוטו הוא מצד כבוד התפילין ומסתבר שגם הדין לחלוץ קודם זה מצד כבוד התפילין שלא יכנס בהם לד"א של הבית הכסא

ג. עיין רא"ש בהלכות תפילין ה"כ שגרס הנכנס לבית הכסא חולץ תפיליו בריחוק ד"א וכתב שאין האיסור מחמת הכניסה אלא מחמת שעושה צרכיו וכתב שזה מדויק מלשון הבריתא שלא כתוב קבוע אלא שכל שנכנס לעשות צרכיו חולץ בריחוק ד"א ועיין פמ"ג מ"ז ד' וכן ביאר בביאור מרדכי למהר"ם בענט דבאמת אין הדין חליצה כלל מצד שאין כבוד התפילין בבית הכסא אלא מצד שיש כאן חשש שמא יפנה בהם וע"ש שביארו שבאמת יש כאן מחלוקת בטעם החליצה בריחוק ד"א דרב ששת נקט שזה מצד כבוד התפילין ולכן נקט שבבית הכסא ארעי זה לא שייך אמנם הגמ' בהמשך שנסתפקה לגבי להיכנס להשתין מים זה מצד שס"ל שסיבת החליצה בגלל שהוא עומד להתפנות ולא מצד הכניסה ולכן בנכנס להשתין מים אין סיבה לחלוץ התפילין רק מצד שמא יתפנה ועיין בפנ"י ובחידושי הגר"א שהקשו הרי מבואר שגם כשהוא מניח אחרי זה צריך להרחיק ד"א וזה ודאי מצד כבוד התפילין וודאי חידוש לומר שזה טעם אחר מהדין שלפני שמתפנה צריך לחלוץ בריחוק ד"א עוד קשה מהגמ' בשבת דמבואר שללא השין של התפילין אין סיבה לחלוץ וכל זה ניחא אם סיבת החליצה בריחוק ד"א מצד כבוד התפילין אבל אם זה מצד שמא יתפנה א"כ ודאי שאסור לעשות צרכיו אם תפילין וכנ"ל מהתוס"ר והפרי יצחק סק"ב, והניחא לאחרונים שעד כמה שזה מכוסה אפשר לעשות צרכיו אבל למה דנתבאר לעיל שזה ודאי אסור א"כ צ"ע נידון הגמ' שם ועיין מג"א דנקט שהטעם שאסור זה כמבואר בקושית הרשב"א למה בית הכסא ארעי מותר הרי והיה מחניך קדוש וכו' ומבואר שזה לא מצד האיסור להפנות אם תפילין אלא מצד כבוד התפילין שזה לא יהיה במקום צואה

ובפשוטו מבואר מכל זה כמבואר במגן גבורים דזה ודאי שאין סיבת החליצה מצד שמא יפנה בהם אלא מצד כבוד התפילין אלא שהחיסרון כבוד התפילין לא מצד שזה מקום בית הכסא אלא סמוך למקום שהוא עומד להפנות שם וכן לאחר שנפנה אין זה מכבוד התפילין שיניחם מיד באותו מקום ובזה א"ש הגמ' בשבת שדנה שעד כמה שתפילין חשיב שזה מכוסה אין כאן חיסרון כבוד התפילין מה שמורידם סמוך למקום שמתפנה וכנ"ל והנה פשטות השו"ע שנקט שבבית הכסא דפרסאי לא צריך להרחיק ד"א ועיין מג"א שתמה שכיון שס"ל לרא"ש שגם בבית הכסא ארעי אסור חזינן שהדין הרחקה הוא מצד שמתפנה וא"כ מה עוזר שזה פרסאי אמנם לנ"ל יש מקום לומר [כן ביאר במגן גיבורים] שכל החוסר כבוד כי זה סמוך למקום שאדם מתפנה והצואה נשארת שם ולא אם הצואה לא נשארת שם כלל אמנם הדבר מחודש והארונים נקטו לא כך

והנה הב"י כתב שסתימת הרי"ף והרמב"ם גם שס"ל כרא"ש שגם במתפנה בבית הכסא ארעי צריך לחלוץ בריחוק ד"א אמנם בשיטתם יש לומר שזה ודאי שמה שזה בית הכסא זה סיבה לחלוץ בריחוק ד"א וכסברא לעיל מהרשב"א שכיון שבין כה מוריד צריך להוריד בריחוק ד"א אלא שנתחדש שגם בית הכסא ארעי כיון שמתפנה זה סיבה לחלוץ בריחוק ד"א ולכן נקטו הפוסקים שגם במתשין מין בבית הכסא צריך לחלוץ בריחוק ד"א עיין לקמן סק"ח ועיין שו"ת משכנות יעקב סימן ס' שדן שיתכן שנקטו שבית הכסא ארעי הכונה שמעכשיו זה יהיה בית הכסא ונקטו שכיון שהכרעת הגמ' סוף פירקין שיש זימון לבית הכסא לגבי בתוכו ממילא גם אצלינו זה כך ולפ"ז בעושה צרכיו סתם בשדה באמת לא צריך להרחיק ע"ש שהאריך

**בחילוק בין מרחץ לבית הכסא לגבי להכניס תפילין**

ה] והנה בהא דמבואר ברא"ש וברשב"א דמעיקר הדין מותר להיכנס להשתין מים אם תפילין בראשו לבית הכסא עיין מג"א סק"ט שהקשה דהרי מבואר בגמ' שאסור להיכנס בתפילין בראשו לבית המרחץ והרי בית הכסא שיש בו צואה ודאי שזה גרע מבית הכסא ומכח זה כתב שכל הצד בגמ' להתיר זה רק במי רגלים מצד שזה חייו של אדם [ועיין לבושי שרד או שהכונה שזה סכנה או שזה טירחא גדולה לחלוץ כמה פעמים ביום וכן ביאר הגר"ז וכן מבואר מהא דהמג"א דן להתיר מרחץ מצד זה] אבל שלא לצורך ודאי שאסור להכנס לבית הכסא אם תפילין בראשו ובית המרחץ אפילו שזה גם כדי חייו של אדם אבל כיון שבין כה צריך להוריד כדי להתרחץ כבר צריך להוריד קודם עכ"ד וכן פסק במ"ב סק"א י"ט שודאי אסור להיכנס בתפילין בראשו לבית הכסא לכל סיבה אמנם בדברי הרמ"א שכתב ששלא לצורך אסור רק מצד שראוי לחוש לרב האי גאון מבואר לא כך וכן עיין בב"י בסוף הסימן שכתב שלרא"ש מותר שלא לצורך חזינן לא כך ועיין בפסקי הטור בהלכות תפילין שכתב הלכה שאם נכנס שלא לצורך להתפנות מותר והרי למד דבר זה ממחלוקתו של הרא"ש אם רב האי גאון הרי מפורש שגם בראשו מותר וכן מה שכתב שבית המרחץ כיון שבין כה מוריד א"כ למה הרא"ש לא ישב בזה את קושיתו של רב האי מהגמ' שהנכנס בבית הכסא קבוע חולץ תפיליו אמנם עיין בפסקי הטור בהלכות תפילין דכתב מפורש שכל זה בשדה אבל בבית הכסא בבית אסור ולפ"ז לא קשה כלל מבית המרחץ ששם זה בעיר וחשיב כבית הכסא בבית וכן ישב במאמר מרדכי ועיין בבה"ל שכתב לישב עוד שכל האיסור של בית המרחץ כיון שנכנס להתרחץ שזה כניסה למשך זמן אבל כניסה להתפנות שזה לרגע אחד שלא להתעכב אין בזה איסור וכמו שהביא מהאור זרוע שלכן מותר לעבור בבית הכסא אם תפילין בראשו וכדבריו מבואר ברמ"ע מפאנו שלמד היתרו מההיתר להשתין מים בתפילין בראשו אמנם לגבי האיסור של שם כתוב על בשרו מפורש בגמ' שגם אם רק מגלה כדי לטבול אסור ובפשוטו להתפנות זה כמו לטבול

**בדין תפילין בידו במרחץ ובית הכסא**

ו] והנה בפשוטו הנכנס לבית הכסא אין הבדל בין אם זה בראשו או בידו ולאוסרים להכנס בראשו ה"ה בידו ולרא"ש הנ"ל שהתיר בראשו ה"ה בידו ולמבואר בפסקי הטור שכל היתר הרא"ש זה רק בשדה אבל בבית הכסא בבית אסור ה"ה בידו והנה צ"ע דבגמ' בשבת מבואר שאסור להיכנס אם קמעין לבית הכסא אם זה לא מחופה עור ועיין פרי יצחק ח"ב ס"ד שכתב לישב שבהכרח כל סברת הרא"ש רק כשזה בראשו שמקים מצוה לא הטריחו אותו להוריד אבל בקמיע שלא שיך סברא זו או בתפילין אם זה בידו אסור [ועיין מאמר מרדכי סימן מ' שכתב סברא מעין זה לגבי מזוזה שמקים מצותה שאין בזה בזיון] אמנם עיין ב"י בסוף הסימן שכתב מפורש שלרא"ש תפילין בידו מותר להיכנס לבית הכסא וצ"ל או שזה קולא מיוחדת בתפילין אבל בשאר כתבי הקודש הרא"ש מודה או שכיון שעושה צרכיו זה גרע [ובעיקר האיסור להיכנס אם תפילין בידו מבואר בפסרי הנ"ל ובגמ' שבת ק"כ שאסור להכנס למקום הטינופת אם שם כתוב על בשרו]

אמנם עיין ב"י שהביא מרבינו ירוחם שכתב שתוס' התירו להיכנס אם תפילין לבית הכסא שלא לצורך ורב האי גאון אסר ומשמעות רבינו ירוחם שמדובר גם בבית הכסא בבית וכמו שדייק במג"א סקי"ד אמנם עיין מג"א סקי"ד שכאן מדובר בתפילין בידו וס"ל לתוס' שבזה אין איסור שלא לצורך ורב האי גאון אסר גם שלא בראשו ועיין ספר האשכול דגם הביא בשם גאון שכל היתר סוגין דתפילין בידו זה רק מצד שזה בשדה ושצריך להתפנות גדולים או קטנים אבל ללא זה אסור כלל דהינו שאסור להיכנס בתפילין אפילו מכוסים לבית הכסא והנה באמת תוס' כאן שהתירו אפילו בבית יש מקום לומר שזה מסוגין דהגמ' דנה להשתין מים ובהכרח שזה גם בראשו אלא שיקשה ממרחץ אמנם יתכן כנ"ל ששם קובע את עצמו אמנם המג"א שלא ס"ל לחלק ממרחץ הוכרח להעמיד את תוס' על כה"ג וכן האריך בגר"ז ס"ו לחלק שבראשו זה ודאי שאין היתר רק דבר שכדי חייו ובידו בזה נחלקו תוס' ורב האי גאון וע"ש שלשיטת התוס' הנ"ל גם ספרים מותר ובפשוטו לפ"ז יסוד האיסור בתפילין בראשו זה מצד דיני תפילין אמנם להלכה ודאי לא קי"ל כן וכמבואר במג"א שספרים בידו ודאי אסור וכן סתימת המ"ב סקי"ט שהביא את האשכול שזה כמג"א שרק לצורך מי רגלים התירו ושם מדובר שזה בידו

**האם יש איסור שיהיה ספרים או תפילין ליד צואה**

ז] והנה כל הנ"ל הוא לגבי להכניס תפילין לבית הכסא בראשו ובידו ויש לעיין האם יש איסור שיהיה צואה לידו כשתפילין בראשו או בידו וכן האם יש איסור להניח צואה ליד ספרים ויש מקום לחלק כנ"ל סק"ב דרק בית הכסא שכולו כצואה יש כאן חיסרון מחנה אבל לא סתם ליד צואה וכן אם יש כאן דין בזיון דרבנן יתכן ודאי שבית הכסא חמיר והנה בפשוטו מהא דמבואר שמותר להטיל מים אם תפילין בראשו והרי כנגד העמוד זה כמו צואה ובהכרח שמותר [אמנם יתכן שכלפי דין כתבי הקודש רבנן לא נתנו לזה שם צואה ועיין לקמן מהמרדכי] והנה לרב האי גאון בהכרח שחלוק בית הכסא מסתם צואה אמנם לרא"ש שגם בית הכסא מותר א"כ יתכן שכמו ששם זה רק בשדה ולא בבית כמבואר בפסקי הרא"ש ה"ה כאן

והנה עיין ברמ"ע מפאנו שדן האם מותר לעבור אם תפילין במבואות המטונפות וכתב שפשטות הגמ' במעשה דר' אבהו שמותר אמנם כתב המג"א שיתכן שרק שם כי מראש לא ידע שיצטרך לעבור במבואות המטונפות וכתב שלכתחילה יכסה אותם וכן פסק המ"ב וצ"ע בטעם ההיתר ועיין גר"ז שביאר שכל האיסור הוא רק בבית הכסא או בית המרחץ שזה מקום קבוע למיאוס אבל אם סתם יש צואה ליד תפילין אין בזה איסור אמנם מדברי הרמ"ע מפאנו מבואר לא כך שהרי דן לאסור ורק התיר מצד שלמד מבית המרחץ האמצעי וכן מהדין שמותר להטיל מים בבית הכסא קבוע מעיקר הדין ומבואר שדימה דין צואה לדין בית הכסא [אם לא דנימא דמבואות המטונפות זה כמו בית הכסא ולא מסתבר] ולפ"ז באמת אין שום מקור מהרמ"ע מפאנו להתיר דהוא התיר מצד הרא"ש וזה לא שיך למג"א וצ"ל שהתיר בראיותיו ולא מטעמו ובדברי הרמ"ע מבואר שכל היתר כי זה רק דרך העברה ולפ"ז אם זה מונח בצורה קבועה זה ודאי אסור

והנה מבואר ברשב"א הובא בב"י שרופא יכול להחזיק עביט של מי רגלים אם תפילין בראשו ולמד מהא דמבואר בגמ' שמעיקר הדין מותר להשתין מים ותפילין בראשו ובפשוטו מבואר דלא כמג"א שכל צד ההיתר זה רק להשתין מים כי זה כדי חייו אמנם עיין בלבוש שביאר שרופא שזה פרנסתו חשיב כמו חייו שזה סיבה להתיר לו ובזה א"ש שכאן זה בבית והרי מפורש בפסקי הטור שהיתר זה דהרא"ש שנכנס שלא להתפנות זה לא בבית דכאן זה מכלל כדי חייו גם בבית אמנם עיין גר"ז שכתב שסיבת ההיתר שכל האיסור זה בבית הכסא קבוע אבל אם סתם מחזיק צואה אין בזה איסור וכמו שמבואות המטונפות מותר כיון שכה"ג אין זה גדר צואה ורק בעל נפש ראוי להחמיר כמו ששם ראוי לכסות אמנם מדברי הרשב"א שלמד מבית הכסא קבוע מבואר שלא ס"ל היתר הנ"ל אלא שכאן היתר כמו שם ובהכרח כלבוש שזה סברא מיוחדת ברופא ודלא כגר"ז וצ"ע המ"ב שהעתיק כגר"ז שזה לא דוקא ברופא אלא ה"ה בכל אדם אמנם קצת משמע שנקט שזה סברא מיוחדת לצורך חולה שתמיד זה בגדר כדי חייו [ובפסקי הרי"ד כתב שצריך לכסות התפילין כשהם ליד עביט וביאר שלכן בלילה צריך כיסוי לתפילין וזה לשיטתו שסוגין איירי בתפילין מכוסים]

והנה עיין מרדכי פ' כירה הובא ברמ"א סימן שט"ו [וכן בב"י שם] דהמהר"ם מרוטנבורג היה עושה מחיצה מערב שבת כדי שיוכל להטיל מים באמצע הלילה בפני הספרים והמ"ב הביאו בסימן מ' בתור מקור שאסור לעשות צרכיו מול ספרים וצ"ע דהרי בגמ' מבואר שמותר להשתין מים אם תפילין בראשו ואין לומר שרק מחמיר על עצמו היה דהרי מבואר שנקט שאסור לעשות מחיצה בשבת מצד שזה מחיצה המתרת ואם רק מחמיר על עצמו היה א"כ זה לא מחיצה המתרת [ראיה זו הביא בספר אפיקי מגינים ועיין מחזה אליהו שכתב לדון שכל שעושה מצד הלכה זה אסור מצד מחיצה המתרת והדברים מחודשים וכן הט"ז שכתב שביו"ט שמותר לכבות לא חשיב המתרת מבואר שלא ס"ל כן] אמנם למבואר בפסקי הרא"ש שכל היתר הגמ' כי זה בשדה אבל בבית אסור א"כ כאן שזה בבית אסור ובאמת שכן מבואר בבה"ל בשם המהרמ"ב שאסור להשתין מים בבית הכסא ארעי בבית אם תפילין בראשו וצ"ע דהביא מהחיי אדם שבתפילה שיפסיד תפילה בציבור יש להקל להשתין מים דלא כרמב"ם הרי כאן זה כמו בבית והביא בבה"ל שאין ההיתר הנ"ל ובתהלה לדוד סק"א גם נקט שמותר בבית ע"ש אמנם יתכן שחלוק ספרים מתפילין שבתפילין כיון שזה כל הזמן עמו לא גזרו אבל לא בתפילין וכמבואר במג"א אבל הא מיהא דבספרים מבואר שאסור וא"ש הנהגת מהר"ם אמנם עיין בגר"ז ס"ג שלמד משם גם לגבי תפילין [והנה בפשוטו אין החיסרון מצד שעושה צרכיו אלא מצד הצואה שכאן ולכאורא לפ"ז קטן שמתפנה בכלי והצואה לא ניראת מול הספרים אין בזה איסור ובפשוטו זה המחלוקת של הדרך החיים והבה"ל האם צריך כלי בתוך כלי ובחות יאיר סימן קפ"ד מבואר כבה"ל ובפשוטו במי רגלים ודאי שהוא לא בכלל עשית צרכיו]

ועיין ב"י סימן רפ"ו ס"ה שהביא שיש שפטרו פתח ממזוזה במקום שעוברים חזירים כיון שתמיד יש צואה מול הפתח וכתב לחלוק שכיון שזה למעלה מעשרה אין בזה חיסרון והפוסקים כתבו שבמקום שמצוי קטנים אם צואה שראוי לכסות ומבואר שגם צואה במקרה כגון כאן בכל אופן אסור ולרמ"ע מפאנו יש לחלק שלפעמים עומדים שם בצורה קבועה ורק לכן אסור ויתכן עוד שכל שהספרים קבועים לא עוזר שהצואה עוברת וצ"ע בזה

העולה מהנ"ל דלגבי האם יש איסור שמונח ספרים או תפילין ליד צואה בבית בפשוטו הוא נידון דהרמ"ע מפאנו שכתב להתיר בדבר שזה ארעי אמנם המג"א כתב שראוי לכסות וכן פסק המ"ב וכן מבואר ברשב"א לגבי רופא שבעל נפש יחמיר וכן מבואר בגר"ז בפסקי הסידור שהחמיר לגבי מבואות המטונפות וכן כתב שאסור שיהיה מונח צואה בבית במקום שיש ספרים וכן בפשוטו מבואר מהמהר"ם מרוטנבורג שהובא במג"א סימן שט"ו וכן מבואר מהסמ"ג לגבי מזוזה ועדין צ"ע בזה

**על מה יש את הגזירה דרבנן שמא יפנה**

ח] בעיקר הא דמבואר בסוגין שאסור להשתין מים בבית הכסא קבוע שמא יעשה צרכיו יש לדון האם זה רק לגבי האיסור של עשית צרכיו אם תפילין שזה איסור דאוריתא אבל לגבי שאר איסורים דרבנן שיש בסוגין לא גזרו או שזה גם לגבי האיסורים דרבנן ויש לדון בזה מכמה דוכתי א.עיין ט"ז הובא בגר"ז ס"ג דאם משתין מים בישיבה שאין חשש ניצוצות מותר להחזיק התפילין בידו אמנם אם זה בית הכסא קבוע אסור שמא יעשה צרכיו והרי כה"ג אין בזה רק איסור דרבנן ועיין חמד משה שהעיר בזה דמנ"ל שגם על זה יש את הגזירה דרבנן אמנם עיין מג"א שכתב שבבית הכסא דפרסאי אם משתין מים צריך לחלוץ התפילין מצד גזירה שמא יעשה צרכיו אמנם כתב שלא צריך להרחיק ד"א כיון שזה רק דין דרבנן ולגבי זה לא גוזרים במי רגלים אטו ועיין תהלה לדוד ובאפיקי מגינים שהעירו למה לגבי האיסור דרבנן הזה לא גוזרים והנה מבואר שם שבבית הכסא רגיל זה ודאי שגם בנכנס להטיל מים חולץ בריחוק ד"א ומבואר שגם כלפי הדין ד"א גוזרים אטו אמנם יש מקום לומר שזה באמת רק מצד שיטת הרשב"א שזה סברא שכיון שכבר חולץ יחלוץ בריחוק ד"א וזה לא קשור למה שעושה צרכיו [וכדביארנו לעיל סק"ג בסופו] ולרא"ש אולי באמת לא צריך והפוסקים נקטו שצריך כי חששו לדעת הרשב"א אמנם סתימת הדברים שזה גם לרא"ש וצ"ע א"כ למה פרסאי זה אחרת וצ"ע

ז' תמוז ע"ה

**בדיני חדר שיש בו ספרים לגבי תשה"מ**

**בגדר האיסור תשמיש בחדר שיש בו תפילין או ס"ת**

א]מבואר בסוגין שחדר שיש בו תפילין אין היתר לשמש בו אלא א"כ מניחים אותו כיס בתוך כיס או שמניחים אותו בחדר אחר ומבואר בגמ' שגם אם עושה מחיצה עשרה זה מועיל ולגבי ס"ת מבואר בגמ' דריב"ל חידש שלא מועיל כיס בתוך כיס אלא צריך דוקא מחיצה עשרה וכל זה באין לו חדר אחר אבל ביש לו חדר אחר צריך להוציאו לחדר אחר וכך נקטו רוב הראשונים אמנם דעת הרמב"ם שאין הבדל בין ס"ת לתפילין אלא שבשניהם מועיל כיס בתוך כיס ולכתחילה עדיף לא לסמוך על מחיצת עשרה [והחכמת אדם כתב שביש לו חדר אחר גם לא יסמוך על כלי בתוך כלי וצ"ע מקורו ובכס"מ מפורש להיתר] וכתבו האחרונים דמזוזה זה כמו תפילין [אמנם עיין מאמר מרדכי סימן מ' שכתב לדון שכיון שזה קיום מצותו זה סיבה להקל והגר"ז כתב לדון שכיון שזה קבוע בקרקע זה בטל לכותל וכאילו זה לא תוך הרשות ע"ש]

והנה בפשוטו יסוד האיסור מצד שזה בזיון לתפילין או לס"ת שיעשה מעשה זה בפניהם ובס"ת צריך שזה יהיה דוקא ברשות אחרת ובתפילין צריך שני כיסוים דהינו שעל ידי זה נחשב שאין המעשה נעשה בפניו וחידשו חז"ל שלא מספיק כיסוי אחד אלא צריך דוקא שני כיסוים והנה עיין בית שמואל סימן כ"ה סק"ה שהביא משו"ת שער אפרים דכתב דמחיצה שיש בה נקבים זה לא מועיל כיון שהס"ת נראה וזה כמו ערוה בעששית וכן עיין ט"ז סימן רפ"ה שכתב שלא מועיל כיסוי זכוכית ודימה דבר זה לערוה בעששית ובפשוטו מבואר מדבריהם שנקטו שיסוד האיסור כאן הוא בגדר לא יראה דהינו שמעשה זה נחשב כגילוי ערוה לפני דבר שבקדושה ולכן זה אסור ועיין תשובת פנים מאירות סימן ע"ד בסופו שהקשה שאם זה מצד ולא יראה היה צריך להיות שאם האיש והאשה מכוסים יהיה מותר [ועיין ספר רב פעלים דהביא בשם השואל ומשיב להתיר במכסים עצמם בשני כיסוים וכתב שודאי סתימת הפוסקים לא כך] ובספר נהר שלום סימן ר"מ הקשה שאם האיסור מצד לא יראה א"כ כיסוי אחד צריך להועיל שביחס למציאות שלא יראה אין שום מעלה בשני כיסוים

וע"ש שביארו שבאמת יסוד האיסור מצד שזה בזיון שברשות שנמצא הכתבי הקודש יעשה מעשה זה ועיין נהר שלום שמכח זה כתב שבאמת יועיל שני כיסוי זכוכית וכן כתב שמחיצה אם נקבים מועיל וכן בחדר אחר אפילו אם הדלת פתוחה ג"כ מותר ע"ש

והנה הט"ז כתב שלא מועיל לכסות המזוזה בזכוכית וכתב המג"א דבפשוטו משמע שאפילו שכיסוי אחד בסודר בכל אופן אסור דהינו שכיון שגדר הכיסוי הוא דבר שגורם שלא יראו וסוג כיסוי שמצדו זה לא מסתיר הוא לא מועיל [אמנם המאמר מרדכי סימן מ' וכן באפיקי מגינים ביארו כונת הט"ז שס"ל שבמזוזה כיון שזה קבוע בקיר חשיב שזה לא באותו רשות וכל החיסרון רק מצד שזה נראה ומדין לא יראה ובאמת לא צריך שני כיסוים ע"ש ועיין פתחי תשובה ביור"ד] אמנם המג"א חלק וכתב שאם כיסוי אחד מסתיר כגון שפרס סודר לא איכפת לן שכיסוי אחד זה זכוכית והנה בפשוטו היה נראה לבאר שכונת המג"א שיש כאן שני הלכות א. שזה לא יהיה יחד ובזה נתחדש שבס"ת צריך רשות אחרת ובתפילין צריך שני כיסוים ב. יש הלכה שלא יראה המעשה נגד הדברי קדושה ולכן כל שיש כיסוי אחד שמסתיר ממילא כבר נשאר רק ההלכה שלא יהיה יחד ולזה מועיל שני כיסוים ואפילו מזכוכית ולפ"ז במחיצה אם נקבים יועיל אם הספרים מכוסים אפילו בכיסוי אחד דכיון שזה ברשות אחרת צריך רק שזה לא יראה ולזה מועיל כיסוי והיה מקום לחדש שגם יועיל שיכסו את עצמם אמנם משמעות הדברים שגם כה"ג אסור וצ"ל שעצם זה שניכר שהמעשה נעשה בחדר זה עצמו הגילוי ערוה שבזה וצ"ע והנה עיין בה"ל שהביא מהנהר שלום שלמג"א אם הדלת פתוחה יהיה אסור אם הספרים נראים וכתב הבה"ל לחלוק שרק באותו חדר יש בזה בזיון אבל לא בחדר אחר והדברים צ"ב שעד כמה שיש כאן גם גדר דולא יראה מה זה משנה אם זה באותו חדר או חדר אחר ועיין לקמן

והנה עיין מג"א שהקשה על דין ממחיצה אם נקבים מסימן שט"ו ס"א וכונתו דמבואר שם שאסור לעשות מחיצה בשבת להיתר תשה"מ דחשיב מחיצה המתרת וכתב המג"א שלכאורא זה יכול להועיל בתור כיסוי [וביארו הגר"ז ושאר אחרונים אם יעשה עוד כיסוי אחד] ולכן ביאר שמדובר שהספרים נראים מעל המחיצה שכה"ג לא שיך לדון מצד כיסוי רק מצד דין מחיצה ומבואר מזה שגם אם הספרים נראים אין בזה איסור [והנה עיין א"ר שהקשה דמעשה דהמהר"ם זה היה לצורך עשית צרכיו וזה הרי אסור מצד צואה שגם בעששית מותר אבל זה לא ראיה לתשמיש המטה שהנידון לגבי דין גילוי ערוה אמנם פשטות כונת המג"א דהרמ"א העתיק את דין המהר"ם גם לגבי היתר תשמיש]

והנה עיין חכמת אדם כלל קכ"ח סי"א שמשמע שנקט לחלק שבמחיצה מחוררת זה לא מועיל ובנראה הספר מעל המחיצה נקט שמועיל וכן משמע במג"א שאין זה קושיא מוכרחת [וכן לגבי כיסוי זכוכית נקט בסימן מ' פשוט שלא מועיל] אם לא שנחלק בין כיסוי למחיצה] ולנ"ל שיש כאן עוד הלכה שזה לא יהיה נראה לכאורא אין שום טעם לחלק ביניהם ובפשוטו מבואר מזה שודאי שכל הדין הוא מצד שזה ביזוי כל שזה יחד רק שיש כאן סברא שהמחיצה צריכה להיות סוג מחיצה שמונעת בזיון וכיון שמסברא יש בזה בזיון כל שזה נראה ממילא כיסוי זכוכית או מחיצה אם חורים זה לא מועיל אבל לגבי מעל המחיצה כיון שזה סוג מחיצה שמונע בזיון לא אמרינן שכאן צריך מחיצה יותר מעשה ולכן כה"ג מותר ובזה א"ש סברת הט"ז ששני הכיסוים צריכים להיות לא מזכוכית שכיון שיסוד הדין הוא בהגדרת סוג הכיסוי שייך לומר כנ"ל והמג"א חלק שכל התוספת שזה יהיה כיסוי שמונע ביזוי זה רק ביחס לכיסוי אחד אבל לא ביחס לשני הכיסוים ובזה א"ש קצת המ"ב לעיל שבחדר אחר המג"א מודה דכאן שעצם חילוק הרשות הוא סברא שכבר אין בזיון גם בזה שזה מגולה ממילא בסוג חלוקה זה לא צריך שזה לא יראה והנה לפ"ז יש מקום לדון שבמחיצה אם חורים לא יועיל כיסוי על הספרים שכיון שזה הגדרה בדין המחיצה אם לא דנימא שכל שאין את הביזוי מצד שזה נראה כה"ג דין המחיצה רק לחלוק רשות וכן הוא בשער הציון ובפשוטו כן מבואר בבית שמואל שכתב שבמחיצה אם חורים מועיל כיסו כל דהוא אמנם כל הגדרים הנ"ל מחודשים ומהיכי תיתי לומר כך

העולה מהנ"ל דבדין כלי בתוך כלי ובדין מחיצה וחדר אחר יש מקום לומר שהעיקר שלא יהיה יחד וממילא מועיל כיסוי זכוכית וכן מועיל מחיצה מחוררת וכן מועיל הספרים שנראים מעל המחיצה וזהו דעת הנהר שלום ויש מקום לומר שיש כאן שני הלכות א. שזה לא יהיה ביחד ב. שזה לא יראה ולפ"ז כיסוי אחד יכול להיות מזכוכית וכן במחיצה מחוררת או בספרים מעל המחיצה או בפתח פתוח יהיה אסור ובפשוטו זהו דעת א"ר שנקט לאסור מעל המחיצה [ולפ"ז מסברא היה מקום לומר שאם האיש והאשה מכוסים אין החיסרון שלא יראה] אמנם בדברי האחרונים מבואר ששיך לחלק בין המקרים ולומר שמעל המחיצה מותר ומחיצה מחוררת זה לא מועיל וכן שבחדר אחר זה יותר קל ובפשוטו שיסוד הסברא שלא יהיה נראה לא שזה יסוד האיסור אלא זה רק סברא בהגדרת המחיצה ולפ"ז לא יעזור שהם מכוסים וכן יש לדון שלא עוזר כיסוי על הספרים ומחיצה מחוררת עוד ניתן לבאר שיש כאן עוד הלכה של ביזוי הספרים ולא בגדרי לא יראה ולכן שייך לחלק בין המקרים וכנ"ל והדברים מחודשים וצ"ע בזה

והנה בעיקר מה שכתב המג"א שמחיצה יכולה להועיל בתור כיסוי ראיתי מביאים דבקיצור הלכות לבעל המקור חיים נקט שזה אל מועיל ובאמת יש מקום גדול לחלק שכל המושג כיסוי זה ביחס לספרים שכאילו הם לא ברשות אבל לא שיועיל שהם מכוסים ממנו והרי לגבי צואה מבואר שלא מועיל כיסוי ביחס לאדם וצ"ל שכאן שזה מדין ביזוי מסתבר שכל שהמעשה מכוסה ביחס לספרים זה מועיל וצ"ע

**בביאור הדין כלי בתוך כלי**

ב]מבואר בסוגין דכלי שהוא כלין אפילו עשרה חשיב ככלי אחד וזה לא מועיל ומבואר בגמ' שגלימא אקמטרא זה מועיל וברשב"א ביאר שהכוונה שיש ארגז אם תפילין שזה כליו ומעליו יש סודר אמנם עיין בראבי"ה ובפסקי הרי"ד שביארו שהכוונה שהתפילין מכוסים בגלימא בתוך הארגז ועיין ב"י ששני האופנים מועילים אמנם עיין בראב"ד בבעלי הנפש שער הפרישה סימן ב' דמשמע שנקט שדוקא שהאינו כלין מלמעלה ועיין מגן גבורים שצריך שיהיה ניכר הכיסוי שהוא אינו כלין והנה בפשוטו מבואר שצריך שני כיסוים אמנם בראבי"ה ביאר שהעיקר שצריך כיסוי שהוא לא כלין ועיין ראבי"ה דמשמע שנקט שכל הדין כלין זה מצד התשמיש קדושה שבזה [וכמבואר מגילה כ"ו דאקמטרא יש בזה קדושת תשמישי קדושה] אמנם עיין בבה"ל סימן מ"ב ס"ג ד"ה תפילין דהביא לדון האם כיס שמיוחד לטלית ותפילין יחד חל עליו דין תשמישי קדושה וכתב שהחיי אדם הוכיח מהמג"א שכתב שחשיב כליו מוכח שזה אסור ותמה הבה"ל דדין כלין לא תלוי בחלות קדושה דהרי גם עשרה כלים מבואר בגמ' שזה כלי אחד אפילו שכה"ג לא חל קדושה על הכלי החיצון [ואולי מדובר שכל פעם כלי אחר הוא חיצון] אלא כל שהוא מיוחד לכסות הדבר שבקדושה יש לו חיסרון שצריך עוד כיסוי ובדעת החיי אדם ראיתי לחלק דיתכן שנקט שכה"ג שזה גם לטלית שלא חל קדושה כי חסר ביחוד זה סברא גם לגבי כלין משא"כ כלי חיצוני זה חיסרון אחר כי זה לא נוגע בגוף הקדושה

והנה עיין מ"ב שהביא חידוש מהחכמת אדם שכל החיסרון של כלין לא שייך אם יחדו אותו מיוחד בשביל להתיר תשמיש ובפשוטו הסברא שנקט שיסוד החיסרון בכלין שרוצים כיסוי אחד שהוא לא קבוע משמש לספק אלא דבר שנוסף עכשיו לצורך הכיסוי ולכן חידש החכמת אדם שאם זה קבוע אבל בשביל מטרה זו זה גם מועיל אמנם עיין בלשון הרשב"א לעיל כ"ג. שכתב שיסוד החיסרון שזה בטל לגבי התפילין ולפ"ז לכאורא לא יעזור מה שהוא ייחד למטרה זו שכיון שלמעשה זה משמש בקביעות לתפילין בטל לגביו ואין לו מעלה של כיסוי שני [אם לא שנדחוק שכיון שזה לא עשוי מצד צורך התפילין אלא מצד הענין שיהיה כלי בתוך כלי זה סברא שלא חשיב כלין שיתבטל אליו והדבר מחודש מאוד כיון שלמעשה זה משמש הרי הוא בטל אליו] והנה הראשונים הקשו איך כיסוי עור מועיל בקמיע הרי זה כלין ולכאורא קשה לחכמת אדם שיעמידו שמדובר ששמו כיסוי זה מיוחד לצורך בית הכסא אמנם לכאורא יש מקום לומר שכיסוי אחד שזה דבר נצרך מצד עצמו בזה תמיד זה יחשב ככליין ואין כאן את סברת החכמת אדם [אמנם שמעתי להעיר למה שלא יתקנו שתמיד יעשו עוד כיסוי מיוחד לצורך זה וי"ל]

והנה הריטב"א בשבת ס"ב. חידש שכיסוי שלא מוציאם לעולם אין חיסרון של כלין וצ"ב הסברא בזה וצ"ל שכיסוי שלא מוצאים שזה דרגא של כיסוי יותר גדול בזה אפילו שיש החיסרון של כלין לא איכפת לן

והנה עיין מור וקציעה שכתב שאם הכלי יוחד לתפילין אחד לגבי תפילין אחר זה כמו שאינו כלין ולכאורא כך מסתברא שלגבי תפילין אלו אין זה כלין אמנם הראשונים ביארו שגלימא אקמטרא מדובר בתפילין בתוך הארגז ובפשוטו זה ארגז ספרים ולא ארגז תפילין ומשמע קצת שכל שזה כלין של דבר שבקדושה יש בזה חיסרון ואולי זה דוקא בדבר שיש עליו קדושת תשמיש קדושה שזה סברא שזה בטל לתפילין אמנם לסברת החכמת אדם יש מקום לומר שכל שזה מיוחד לדבר שבקדושה זה לא מספיק דצריך שיניח כיסוי שניכר ממש שזה לצורך זה והדברים מחודשים [אמנם במכתם משמע שבאמת מכח הנידון הנ"ל העמיד סוגין בספרים]

**בדין שאר ספרים ובספרים הנפסים**

ג]מבואר בסוגין דס"ת צריך מחיצה, ותפילין מועיל כלי בתוך כלי ועיין תוס' שדנו האם חומשים העשוים בגלילה זה כמו ס"ת או כמו תפילין וברא"ש כתב להחמיר שזה כמו ס"ת והנה סיימו תוס' אבל שאר ספרים מועיל כיסוי כל דהוא ועיין שו"ת רדב"ז ח"ג סימן תתקמ"ח שכתב שכונת תוס' שלא צריך כלי בתוך כלי אלא מספיק כיסוי אחד דהרי ודאי שזה פחות קדוש מתפילין וממילא אין לנו מקור שצריך כלי בתוך כלי ונקטו תוס' מסברא שצריך כיסוי אחד דהרי בפשוטו תשמיש, זה לא גרע מבית הכסא וכיון שמבואר בגמ' שאפילו קמעין צריכים כיסוי בבית הכסא [ובפשוטו כן מבואר גם בספרא דאגדתא] ה"ה כל שאר כתבי הקודש [ועיין א"ר סימן ר"מ]

אמנם ברא"ש וכן נפסק בטור וכן נקטו שאר הראשונים בסוגין שגם כל הספרים הנכתבים צריכים כלי בתוך כלי וצ"ע מה המקור לזה דבפשוטו ודאי שתפילין יש להם קדושה יותר מסתם כתבי הקודש ואולי באמת נקטו שהשין של תפילין שהוא הסיבה לשני כיסויים הוא לא יותר מסתם כתבי הקודש אמנם עיין מ"ב סימן מ' שכתב שלגבי להכניס לבית הכסא אפילו שתפילין צריך כלי בתוך כלי אבל ספרים לא צריך כלי בתוך כלי חזינן שסתם ספרים זה יותר קל ולפ"ז צ"ע מנ"ל שכאן זה כמו תפילין ולכאורא זה ראיה עצומה שגם לבית הכסא זה כמו תפילין ועיין מה שנכתוב בזה לקמן

והנה לגבי קדושת כתבי הקודש מבואר בגמ' בשבת ס"א: ובפרק כל כתבי שיש בזה שני דרגות דדבר שניתן להיכתב מותר להציל אותו מפני הדליקה בשבת במבוי המפולש אבל דבר שלא ניתן להיכתב כגון קמיעים או תורה למ"ד חתומה ניתנה ואסור לכתוב פרשה אחת כה"ג אין מצילין מפני הדליקה והגמ' מסתפקת האם צריך גניזה ומוכיחה שצריך והגמ' עדין מסתפקת לגבי להכניס לבית הכסא ומכריעה שאסור ובפשוטו מבואר שלגבי חיוב גניזה כל דבר תורה כתוב יש חיוב גניזה וזה סיבה לאסור להיכנס לבית הכסא ויש לעיין האם כאן הסיבה שגם שאר ספרים מבואר בתוס' שאסור זה מצד שכל דבר שטעון גניזה יש בו איסור דסוגין או שזה רק מצד שיש כאן כתיבה של דברי תורה והיום זה ניתן להיכתב מצד עת לעשות לה' הפרו תורותיך ונפק"מ למה שדנו האחרונים בדפוס שנעשה על ידי גוי או היום שאין בזה שום גדרי מעשה שוודאי שיש חיוב גניזה כיון שזה דברי תורה כתובים אבל כיון שזה לא על ידי מעשה אדם נקטו האחרונים מסברא שאין בזה קדושת כתבי הקודש דבחיסרון של לא ניתנו להיכתב זה חיסרון שהכתיבה לא מקדשת ועיין רשב"ץ בסוגין דהביא מהראב"ד בבעלי הנפש שהיום שהותר לכתוב תלמוד ממילא צריך כלי בתוך כלי ומבואר שעד כמה שהיה אסור באמת לא היה צריך כלי בתוך כלי דהינו אפילו שודאי זה צריך גניזה בכל אופן איסור תשמיש אין בזה ולפ"ז יש להתיר דפוס וכנ"ל אלא שלפ"ז יש כאן סתירה דאם נבוא לדון האם האיסור כניסה לבית הכסא הוא חמור מאיסור תשמיש דהמ"ב נקט לעיקר דבית הכסא בשאר ספרים מספיק כיסוי אחד חזינן שאיסור תשמיש זה יותר חמור ומאידך לגבי דבר שלא ניתן להיכתב לגבי בית הכסא מסקנת הגמ' שאסור להכניס גם דבר שלא ניתן להיכתב ולגבי תשמיש אין איסור כמבואר בראב"ד וצ"ע [ואולי יש לחדש שבית הכסא זה מצד בזיון ויש בזה יותר בזיון והחיסרון תשמיש הוא רק שיך ביחס לקדושה שבדבר ולגבי זה הוא יותר חמור] [ובעיקר הנידון של דפוס ללא כתב אדם היה מקום לדון שזה דרגא פחות מקמיעין ורק לגבי גניזה מסברא כל שיש בו קדושה אסור עוד היה מקום לדון שכיסוי אחד ודאי צריך כמבואר בתוס' לגבי שאר ספרים] [עוד היה אפשר לדון שלגבי הכיסוי אחד בזה תשמיש חמיר מבית הכסא אמנם לגבי הדין שני כיסוים בזה הוא רק בקדושה יותר אלימא ולפ"ז בדפוס יצטרכו כיסוי אחד ויתכן שגם הראב"ד מודה שגם בלא ניתן להיכתב צריך כיסוי אחד ודלא כחות יאיר שהתיר ללא כיסוי

**בדין ספרים בבית הכסא האם צריך כיס בתוך כיס**

ד] והנה בעיקר הנידון האם בשאר ספרים בבית הכסא צריך שני כיסוים או מספיק כיסוי אחד דהמ"ב הביא דהמג"א נקט שמספיק כיסוי אחד והא"ר נקט שצריך שני כיסוים [ומקורו מתשב"ץ קטן שזה פסקי מהר"ם מרוטנבורג אות ת"ב] והנה מקור דברי המג"א מהא דמבואר בגמ' ונפסק ברמב"ם שקמיעין שמכוסים בעור מותר להיכנס עמם לבית הכסא והנה הקשו הראשונים דבסוגין מבואר שדבר שהוא כלין אם אין בו טפח לא חשיב ככיסוי ובגמ' בשבת מבואר שקמיע שמכוסה בעור חשיב כיסוי ומותר להיכנס עמו לבית הכסא וכן תפילין ללא השין היה מותר להיכנס עמהם לבית הכסא ונאמרו בזה שלש תירוצים א. הרשב"ץ בסוגין כתב לפי רש"י שבסוגין הנידון להניחם על גבי קרקע ובזה יש חיסרון של כלין אמנם לגבי עיקר הדין כניסה לבית הכסא גם בדבר שהוא כלין זה סיבה להתיר ב. הריטב"א בשבת תירץ שרק אצלינו שזה כיסוי שמכניסים ומוציאים יש חיסרון של כלין משא"כ דבר שזה קבוע אין חיסרון של כלין דהינו שכה"ג זה סוג כיסוי יותר אלים שבזה אין החיסרון של כלין ג. ובחידושי הר"ן על הרי"ף ישב דהרי כל חילוק הגמ' בין כלין ללא כלין זה לגבי בלילה או באין שהות ביום להניחם אבל ביום שמועיל בבגדו שם באמת גם מועיל כלין שבגדו זה ודאי גרע ולענין קמיע תמיד זה כמו ביום כי הרי הוא צריך שזה יהיה כל הזמן עליו וכן קושית הגמ' שתפילין חשיב מכוסה זה רק לגבי היום אבל באמת דבר שהוא כלין כמו עור זה לא יעזור

והנה בפשוטו לסברת הר"ן שבאמת הדין קמיע של עור זה היתר מיוחד מצד שזה תמיד כמו בשדה ביום א"כ יתכן שגם הקולא מה שמספיק כיסוי אחד זה רק כה"ג אבל בבית שזה משתמר באמת זה כמו תפילין דמבואר שצריך שני כיסוים והנה שאר הראשונים שלא תירצו כן משמע שנקטו שבקמיע אין שום קולא מצד שזה בשדה ולכן הקשו מסוגין או שנקטו שמשמעות הגמ' שמדובר גם בעיר שאז אין סיבה להקל וא"כ מוכח שמועיל כיסוי אחד אם לא שנדחוק שהבינו שקמיע זה כמו בלילה בשדה כיון שאין בזה חשש זנות וצ"ע

והנה לכאורא גם אם נימא דמוכח שם מסוגיא דקמיע מועיל כיסוי אחד ומשמע שזה תמיד וגם בעיר אמנם לכאורא יתכן שרק קמיע שזה דבר שלא ניתן להיכתב שלא מצילים מפני הדליקה בשבת דבזה כל דינו רק גניזה בזה הוא קל מתפילין וכדהבאינו מהראב"ד שדבר שלא ניתן להיכתב מותר בתשמיש אבל בדבר שניתן להיכתב שמצילין מפני הדליקה שזה דרגא יותר חמורה בזה הוי כתפילין שצריך שני כיסוים וצ"ע

**בדין כלי ארבעים סאה ומחיצה לפחות מד'**

ה]עיין מג"א דהביא שו"ת הרמ"א שדן האם מועיל דבר שמחזיק ארבעים סאה ונקט שכיון שזה לא מקבל טומאה חזינן שזה רשות בפני עצמו ויועיל אפילו לס"ת אמנם הט"ז חלק כיון שזה אוהל זרוק ורק אם זה מחובר לכותל זה מועיל וצ"ע דבפשוטו דין אוהל זרוק זה רק בזמן שהוא זרוק ולא בזמן שהוא מונח על הקרקע והנה עיין מהר"ם שיק סימן צ"ד שהקשה קושיא עצומה דלמה שזה לא יועיל בתור מחיצה דהרי זה גבוה עשר ורחב ד' והנה ע"ש שכתב לחדש שכיון שיש תנאי שאין שם מחיצה אלא ברוחב ד' א"כ אם זה לא רוחב ד' אין לזה שם מחיצה ולכאורא מאותו טעם אם יהיה שם מדפים באמצע שזה לא יהיה גובה עשר זה גם לא נחשב מחיצה [דבפשוטו המדפים זה כמו עפר וביטלו שזה מבטל מהשם מחיצה] ונפק"מ גדולה לארון ספרים אם מדפים אמנם יש מקום לומר שכיון שביחס לצד השני יש לזה שם מחיצה לכן זה מועיל ובפשוטו יסוד הנידון כדין חצר גדולה וקטנה דמבואר בגמ' דאם ביחס לגדולה יש מחיצה מותר ואם הפוך אסור וא"כ ה"ה כאן שהתפילין זה הדבר שבקדושה וצריך כלפיו מחיצה וכיון שכלפיו אין מחיצה לכן אסור [והנה שמעתי לדון בארון באויר שכה"ג יש מחיצה כלפי תוך אבל כלפי חוץ זה תלויה אמנם זה אינו דיסוד החיסרון של תלוי זה ביחס לרדות שגודר וכל שלפי הרשות זה לא תלויה ממילא זה גודר גם ביחס לצד השני] [ולענין מזוזה שתוך הפתח עיין בהלכות מזוזה להגרח"ק שהובא מהגר"ד לנדא שזה כדין חצר קטנה וגדולה לגר"א שהובא בבה"ל סימן נ"ה ואסור ע"ש]

ובעיקר דברי המג"א יש מקום לומר שכיון שזה כלי אין לזה חשיבות של מחיצה לחלוק המקום לגבי סוגין וצ"ע מקורו ויש לדון האם זה רק חיסרון לגבי מה שבפנים או גם אם יניח הארון שישמש כמחיצה וע"ש במהר"ם שיק שדן שאולי זה חיסרון שביחס לבפנים זה מחיצה העומדת מאליה ע"ש ולפ"ז אם יעמיד הארון הזה כמחיצה ודאי שזה יעזור ואולי יש לדחוק שמדובר שזה פתוח מצד אחד ורק מכסה וכה"ג

**בדין דבר שמונח למעלה מעשרה**

ו]עיין חוות יאיר סימן קפ"ד שכתב לדון שספרים שהם בגובה עשר חשיב מקום לעצמו ומותר תשמיש בחדר ומקורו מהרמב"ם שלגבי הדין שאסור להפנות גב לס"ת כתב שאם הס"ת בגובה עשר חשיב מקום לעצמו וכתב לדחות שרק שם שזה חומרא בעלמא עוזר סברא זו אבל כאן כיון שזה לא חולק מקום לעצמו ודאי שזה נחשב באותו מקום ועיין נשמת אדם שהביא עוד מהסמ"ג שהובא בב"י סימן רפ"ו שדן שיש חזירים וצואה ליד המזוזה וכתב שכיון שהמזוזה למעלה מעשרה כה"ג אין חיסרון אמנם בפשוטו צ"ל כמבואר בחוות יאיר שזה רק לגבי צואה ליד מזוזה שזה לא איסור ממש מעיקר הדין לגבי זה עוזר סברות אלו ולא במקום שזה אסור מעיקר הדין ובפשוטו בזה נחלקו האחרונים האם מועיל לגבי צואה מדף שיוצא מהקיר בגובה עשר דהב"ח נקט שזה מועיל והאחרונים חלקו שזה לא מועיל כיון שבגדרי מחיצה זה לא מחיצה ובפשוטו צ"ע מהיכי תיתי לחדש דין למעלה ממעשרה .

**זמן ק"ש של ערבית**

**ב. במשנה - ג. עד סוף האשמורה**

**[דין סוף זמן ק"ש ילמד בנפרד]**

**טושו"ע סימן רל"ה ס"א רל"ג ס"א, תרצ"ב ס"ד, רל"ו ס"ג, רס"ז ס"ב, רע"א בה"ל ד"ה מיד. מ"ב צ' סקל"ב, בה"ל סוף סימן מ"ו**

**א. האם ק"ש תלוי בדין לילה – תרוה"ד סימן ק"ט ועיין ראש יוסף ד"ה וסבור ובאבן האזל פ"א מק"ש סק"א ב' בביאור דברי רב האי גאון [ועיין חידושי הגר"א בסוגין]**

**ב. ישוב שיטת רש"י – עיין תר"י ובשאגת אריה סימן ג' ועיין רשב"א ד"ה ומה שהקשה ר"ת ועיין רא"ה י"ג: [ובביאור הירושלמי עיין במאירי ובישועות יעקב סימן רל"ה סק"א]**

**ג. ביאור סברת ר"ת – עיין שאגת אריה הנ"ל ועיין תוס' בע"ב ד"ה אמר ובתרוה"ד סימן ק"ט**

**[ד. סתירת דברי הרא"ש בישוב הקושיא מריב"ל – בית הלוי ח"א סימן ט']**

**ה. האם סברת תר"י לענין ברכות ויציאת מצרים זה מפלג המנחה – שאגת אריה הנ"ל ועיין שער הציון רל"ה סק"ו**

**ו. ביסוד דין דעביד כמר עבד – עיין קה"י סימן א' שהביא השיטות ועיין רל"ג ס"א**

**[ז. האם תפילת מעריב מפלג המנחה שויא לילה – רמ"א יור"ד סימן קצ"ו ס"א וסימן שע"ה בסופו ועיין או"ח סימן י"ח ס"א לגבי ציצית ובסימן ל' ס"ה לגבי תפילין]**

**ח. בדין הקדמת ערבית בליל שבת – מג"א סימן רס"ז סק"א סק"ב וביד אפרים וגר"ז שם וע"ש במ"ב ובבה"ל ועיין סימן רע"א בבה"ל ד"ה מיד [ובענין האם קידוש מפלג תלוי במחלוקת ר"י ורבנן עיין מג"א סימן רס"ז בתחילתו ובפרי יצחק ח"ב סימן ט']**

**ט. בפסק ההלכה – עיין סימן רל"ה ס"א וע"ש בט"ז סק"ב ובמג"א סק"ב ובמג"א ועיין ב"י סימן רס"ז לגבי סעודה ועיין מ"ב סק"ט לענין לכוין לצאת חובת ק"ש ועיין שער הציון כ"ה ועיין מ"ב סימן צ' סקל"ב [ועין לעיל אות ח']**

**י. האם תפילה בציבור במעריב עדיף מסמיכת גאולה לתפילה – שו"ע רל"ו ס"ג**

**י"א. האם בברכות ללא ק"ש מקימיים סמיכת גאולה לתפילה – עיין בה"ל סימן מ"ו בסופו [ובפרי יצחק סוף סימן א'] ועיין בהשגות הראב"ד על הבעל המאור ובמאירי בסוגין [ועיין קה"י סימן ב'] [יתכן שענין זה ילמד בנפרד]**

**י"ב. האם בשביל תפילה בציבור יש להקל תרתי דסתרי באותו יום – מ"ב רל"ג סקי"א ובשער הציון רל"ה סקט"ז ועיין רל"ו ס"ג במ"ב ועיין רס"ז סק"ג ובבה"ל שם**

**י"ג. בהא דק"ש דשחרית זה לא כל היום – מג"א סימן נ"ח סק"ז [וכן הוא במאירי ורא"ה בסוגין] [ועיין שאגת אריה סימן י"ב בגדרי הזמן גרמא לגבי יציאת מצרים]**

**י"ד. גמ' וממאי דהאי ובא השמש – עיין גירסת הבעל המאור ועיין ביאור הגר"א סימן רס"א בסוף הקטע ועיין אבן האזל פ"א מק"ש ה"א ענף ב' סק"א ד"ה והנה**

**ט"ו. האם למסקנא עני ובני אדם חד שיעורא – עיין רשב"א ותוס"ר ועין תוס' בע"א**

**ט"ז. משעה שקידש היום – עיין רש"י ובטור סימן רל"ה וברשב"א בסוגין בשם רב האי גאון**

**זמן ק"ש של ערבית**

א]מבואר במשנה שכהנים אינם אוכלים בתרומה עד צאת הכוכבים עיין אבי עזרי שדן שבתרומה בזמן הזה שזה דרבנן יוכלו מספק לאכול בבין השמשות וע"ש שדן שכונת המשנה שזמנה בלילה וממילא יתכן שמדין ספק יש הבדל בין ק"ש לתרומה אמנם עיין תוס' שבת ל"ה: הובא ברש"ש כאן דכתבו מפורש שגם בתרומה דרבנן אין להם לאכול עד שיהיה הערב שמש אמנם עיין רש"ש שכתב לדון דבדמאי מותר לאכול בין השמשות כיון שמצאנו בזה הרבה קולות

ב]דעת ר"א שזה עד אשמורה הראשונה וביאר רש"י שס"ל שבשכבך הכונה הזמן שבו הולכים לישון ובפשוטו רבנן חולקים שזה לא הולך על הזמן שהולכים לישון אלא על זמן השינה בפועל והנה הכס"מ פ"א הי"ג נקט שגם בקומך לא הכונה שקמים אלא הכונה שנמצאים במצב קימה ולכן מדאוריתא כל היום זמנו רק מדרבנן אמרו עד שלש שעות אמנם כל הראשונים נקטו שמדאוריתא זמנו עד ג' שעות ובביאור החילוק עיין רא"ה ובמג"א סימן נ"ח סק"ז שביאר שאין לבאר בקומך כל הזמן שקם שפעולת הקימה היא רגע אחד ועיין חינוך מצות ת"כ דמשמע שביאר שבשכבך זה זמן שהולכים לישון רק שכל הלילה יש אנשים שהולכים לישון משא"כ ביום כולם קמים בתחילת היום ולא נשארים לישון כל היום ע"ש ועיין מג"א שהקשה על הכס"מ שא"כ זה לא מצות עשה שהזמן גרמא ולכאורא יש מקום לדון שכיון שלילה זה חיוב נפרד וכן יום זה חיוב נפרד חשיב זמן גרמא והשאגת אריה סימן ח' מכח זה פטר נשים מזכירת יציאת מצרים אמנם בפשוטו למג"א זכירת יציאת מצרים לא חשיב הזמן גרמא אמנם יש שנקטו שהחיוב בלילה זה רק דרבנן

ג]עיין חידושי הגר"א שהמשנה נקטה לשון רבים כי לא עוזר שומע כעונה בק"ש כמבואר בירושלמי הובא בראשונים פרק שלשה שאכלו אמנם יש לדון שזה רק מדרבנן וממילא באלם שאין לו צורה אחרת יכול מדין שומע כעונה ועיין שאגת אריה סימן ו'

ה]בעיקר זמן ק"ש דלילה מבואר בגמ' כמה שיטות והנה זה מפורש בגמ' שיש זמן של צאת הכוכבים וזמן שעני אוכל זה אחרי זה וזמן שרוב אנשים אוכלים זה אחרי זה ויש זמן של ר"א שקידש היום בערבי שבתות ורש"י לומד שזה תחילת בין השמשות אמנם הרשב"א ביאר שזה שקיעה ראשונה שאז זה ראוי לתוספת שבת ויש עוד זמן שבני אדם נכנסים לאכול בערבי שבתות והרשב"א נקט שזה אותו זמן של עני אמנם בתוס' משמע שיש צד שלמסקנא זה קודם צאת הכוכבים וכן מוכרח לרש"י שזה כונת הבריתא השניה והרי שם יש זמן נפרד של עני עוד מבואר זמן של ר"מ שזה בזמן שטובלים ובפשוטו זה קצת קודם צאת הכוכבים אמנם הרשב"א דן שיתכן שזה מתחילת שקיעה שניה ע"ש והנה הראשונים שדנו לישב המנהג מצד השיטות שמקדימות יש שביארו שזה ר"א או ר"מ אמנם תוס' כתבו גם אם השיטות שבשעה שנכנסים לאכול בערבי שבתות וזה כרש"י שאין זה אותו זמן של עני למסקנא ודו"ק

והנה יש לדון לדידן שזה תלוי בצאת הכוכבים האם באמת זה תלוי בזמן שכיבה ורק שזמן שכיבה הוא צאת הכוכבים ולפ"ז מי שיקרא בבין השמשות בתורת ודאי לא יצא חובתו או שבאמת זה הלכה של לילה ולפ"ז מי שיקרא בין השמשות זה ספק ועיין ראש יוסף ובחידושי הגר"א כאן שהביאו ירושלמי שהוכיח מהמשנה שספק קרא ק"ש חוזר וקורא ומבואר שזה תלוי בדין לילה אמנם עיין חידושי הגר"א שזה אם נסבור שהזמן עד עלות השחר אבל למאי דקי"ל שהזמן על הנץ החמה בהכרח שזה לא תלוי בדין לילה ויום אלא בזמן שכיבה אמנם עיין אבן האזל שהאריך בביאור כונת הרשב"א בשם רב האי גאון שהנידון במחלוקת ר"א ור"י זה האם ביאת אורו או ביאת שמשו וצ"ע מה ענין תרומה לכאן וע"ש שביאר שיסוד הדין זה יום ולילה ולכן אם מצאנו לגבי דבר שזה כבר לילה ממילא גם כאן חשיב בשכבך ומבואר שיסודו מדין לילה ויתכן שזה רק לגבי תחילת הלילה שתחילת הלילה זה מוגדר כזמן שכיבה

והנה דעת ר"ת דלר"י זמן ק"ש הוא גם מפלג המנחה ועיין תרוה"ד סימן ק"ט שכתב שזה גם לגבי קריאת המגילה וכתב שהרי זה לא זמן שכיבה עדין ובהכרח שזה מצד שזה לילה וא"כ ה"ה לשאר דיני התורה ומבואר שנקט שסברת ר"ת מצד שזה באמת תלוי בדין לילה ולר"י נתחדש שחשיב לילה דהינו שנקט שלמ"ד צא"כ מצד שזה לילה ולר"י ממתי שזה זמן תפילה חשיב לילה וממילא זה סיבה גם לגבי ק"ש

ו]גירסתינו וממאי דהאי ובא השמש ביאת שמשו ומאי וטהר טהר יומא דילמא ביאת אורו ומאי וטהר טהר גברא עיין רש"י שביאר שהגמ' שואלת אולי זה ביאת האור בוקר וטהר גברא הכונה הבאת הקרבנות ועיין ראשונים שתמהו הרי מפורש במשנה שהנידון על זמן קר"ש של מעריב ואם נימא שכאן מדובר באינו מחוסר כיפורים א"כ מה הגמ' מביאה מהבריתא ועוד קשה שמה נסתפקו במערבא הרי זה משנה מפורשת בנגעים שגם במחוסר כיפורים אוכל בתרומה בערב לכן ביארו שכונת הגמ' דמי אומר שזה ביאת שמש שזה צאת הכוכבים אולי זה תחילת שקיעה שזה ביאת אורו והכונה וטהר גברא שאין לבאר שהיום טהור דהרי זה עדין יום והנה הם ביארו דבר זה לשיטתם שס"ל כר"ת אמנם לכאורא יש לבאר כאן גם לשיטת הגר"א והגמ' שואלת שבתורת ודאי זה תלוי בשקיעת החמה ועיין ביאור הגר"א סימן רס"א שביאר איפכא שהגמ' שואלת שאולי זה תלו בביאת כל הכוכבים שזה לאחר ד' מילים ועיין אבן האזל פ"א מק"ש ענף ב' שהקשה דלמה בהכרח שטהר הולך על האדם וצ"ל שכיון שלשאר דיני התורה ודאי שזה כבר לילה קודם לא שיך לומר וטהר יומא רק וטהר גברא דכאן זהו דין האדם

ועיין בעל המאור שגרס איפכא וממאי דהאי ובא השמש ביאת אורו ומאי וטהר טהר יומא דילמא ביאת שמשו ומאי וטהר טהר גברא וביאר שהכונה שזה לא יהיה תלוי בצאת הכוכבים אלא בשקיעת החמה וצ"ל שלא שיך לומר על זה טהר יומא מצד שלשאר דיני התורה יש צד שזה יום או שכיון שיש אור בפועל חשיב יום מציאותי ואם ס"ל כר"ת א"ש טפי

ז]עיין רש"י שכתב שקי"ל כרבנן והקשה דהרי אנו נוהגים להתפלל מבעוד יום ותירץ שבאמת עיקר ק"ש זה על המטה שחוזרים לקרוא פרק ראשון ומה שקוראים בבית הכנסת זה כדי לעמוד מתוך ד"ת והנה מבואר מכל הראשונים שלא הוקשה להם איך מתפללים הרי לא הגיע זמן תפילה ובפשוטו זה מצד שקי"ל דעביד כמר עבד ואפשר להתפלל מפלג המנחה אלא שדעת הרא"ש והרשב"א לקמן שזה רק מי שקבוע עושה כר"י דאל"כ זה תרתי דסתרי ומשמעות דברים שגם בשני ימים זה תרתי דסתרי אמנם דעת המרדכי וכן המאירי לקמן שרק באותו יום יש תרתי דסתרי ולא בשני ימים אמנם משמעות הראשונים שגם לרבנן אבל כיון שאם לא יתפללו עכשיו לא יהיה תפילה בציבור לכן זה סברא שאפשר כבר להתפלל עכשיו וצ"ב המקור לקולא זו אמנם מכח המנהג משמע שזה פשיטא להו קולא זו וכן פסק במ"ב סימן רל"ג אמנם בשער הציון סימן רל"ה כתב שאדם פרטי עדיף שהוא יתפלל ביחידות] והנה עדין יש להקשות אפילו אם זמן תפילה הגיע אבל איך אפשר לומר ברכות ק"ש ובשלטי הגבורים באמת כתב שכה"ג הברכות הם לבטלה אמנם לא מצאנו לאחד מהראשונים שיאמר כן ובפשוטו הביאור כמבואר בשו"ת הרשב"א סימן מ"ז שכיון שאפשר לומר ברכות ק"ש לאחר זמן ק"ש וחז"ל תיקנו אותם כמו זמן תפילה ה"ה כאן יכול לאמר מפלג המנחה אפילו שזה לא זמן ק"ש

אמנם הקשו הראשונים שזה עדין לא זמן ק"ש ועיין תוס' שהקשו א. שהרי צריך לקרוא ק"ש אם ברכותיה [אמנם הרשב"א בתשובות כתב שלא תיקנו ברכת המצוות לק"ש] ב. שהרי לא קורא בלילה אלא פרשה אחת ג. הרי קי"ל כר' יוחנן שק"ש ואחרי זה תפילה ויתכן הביאור הקשו שלא מקימים כה"ג סמיכת גאולה לתפילה עיין ביה"ל סימן מ"ו אמנם יתכן שרק הקשו שבגמ' יש דרשא שק"ש דהינו מצות ק"ש ואחרי זה תפילה וכאן הסדר שקיום מצות ק"ש הוא אחרי [ועין ביאור מרדכי סק,ה שהאריך בזה] ועיין רשב"א שכתב שהגמ' כשמתפלל בלילה עוד הקשו שק"ש על המטה קוראים רק לסלק ממזיקים ועיין תר"י שביאר שממילא לא מכונים לשם מצות ק"ש וגם לא קוראים כדבעי

והנה עיין תוס' שהביאו בשם ר"ת שכיון שקי"ל דדעביד כמר עבד א"כ באמת אנו עושים כר"י ומקימים מצות ק"ש מבעוד יום ומה שלפעמים אנו מתפללים מנחה לאחר פלג זה קולא לענין דרבנן דהינו דלר"ת באמת יוצאים מצות ק"ש מבעוד יום והנה בפשוטו לפ"ז לא קי"ל כתנא דמתניתין דמבואר שהזמן מצאת הכוכבים ובראשונים משמע שהמשנה זה כר"א אבל באמת רבנן חולקים והאריכו להוכיח שהלשון משעה שהכהנים זה גם לרבנן והנה תמהו הראשונים הרי ק"ש זה תלוי בזמן שכיבה והרי זמן שכיבה זה ודאי לא מפלג המנחה ועוד הקשו התוס' דהגמ' בע"ב הרי אומרת שר"י שאל את ר"מ שזה לא יתכן שזה מזמן טבילה וביארו שכונתו לשאול לשיטתך שזה תלוי בזמן שכיבה אבל לר"י זה לא תלוי בזמן שכיבה דהינו דדעת ר"י שזה תלוי בדין יום ולילה וכן ביאר בתרוה"ד סימן ק"ט דהינו שלרבנן שזה צאת הכוכבים זה מדין לילה וממילא לר"י זה כבר מפלג המנחה ועיין לעיל מה שהבאינו מהגרא"ז והנה עיין רעק"א ושאגת אריה שהקשו הרי כל הדין דעביד כמר עבד זה מדין ספק דרבנן לקולא וא"כ הרי ק"ש דאוריתא ומה שיך כאן דעביד כמר עבד וכתב שס"ל לתוס' שק"ש זה דרבנן אמנם הקשה הרי בפשוטו וודאי שיש חיוב ללמוד רק שלומר דוקא פרשת ק"ש זה דרבנן אמנם מהא דכל הראשונים שנקטו שק"ש זה דאוריתא ולא דנו טענה זו מבואר שהדין דעביד כמר עבד זה דין פסק ועיין קה"י שהאריך בזה וכן מוכח מהראבי"ה שנקט שק"ש זה דאוריתא ובכל אופן פסק כאן כר"ת ובזה א"ש שגם יציאת מצרים שזה דאוריתא יוצא אז והנה כל הראשונים חלקו על ר"ת וכתבו שודאי שזמן ק"ש שזה תלוי בזמן שכיבה לא יעזור על זה פלג במנחה עוד יש להקשות דבפשוטו גם לר"י זה סברא מיוחדת בזמן תפילת ערבית אבל אין זה ענין לשאר דיני התורה שודאי שיום ולילה זה צאת הכוכבים ועין סימן תרצ"ב דהובא הדין שמועיל לקרוא מגילה מפלג כר"י ומקורו מר"ת והפר"ח חלק שזה עדין יום וכל הפוסקים חלקו על ר"ת וצ"ע

[ובעיקר האי מילתא עיין סימן קצ"ו לגבי הפסק טהרה דבהתפללה מעירב יש צד שזה לא מועיל ולגבי אבילות מבואר סימן שע"ה שחשיב לילה ולגבי ציתית ותפילין מבואר במ"ב שבהתפלל מעריב לא יברך ומבואר שזה לא למפרע מתחילת פלג המנחה אלא שמה שמתפלל מעריב זה עושה אצלו לילה וצ"ע בזה]

ח] והנה באמת מצאנו בזה כמה שיטות בראשונים לדינא ברמב"ם בפשוטו מבואר שבאמת אפשר להתפלל מבעוד יום אבל כתב שיקרא ק"ש בלילה ובפשוטו הכונה ק"ש אם ברכותיה וכן הביאו כאן כמה ראשונים שאם בלילה אין תפילה בציבור יעשה כך והדין תפילה בציבור דוחה את הענין לסמוך גאולה לתפילה והנה צ"ע דהרמב"ם סתם שצריך לסמוך גאולה לתפילה גם במעריב ובכל אופן כתב שכאן יכול להתפלל מבעוד יום ועיין קה"י שהאריך דס"ל שרק בזמן שיש חיוב של אמירת גאולה יש דין לסמוך אבל אם מתפלל קודם הזמן שאין עדין חיוב של גאולה מותר להתפלל ללא לסמוך גאולה לתפילה אמנם הרבה ראשונים כתבו שכה"ג יקרא גם ברכות ק"ש וירויח סמיכת גאולה לתפילה כמבואר במאירי ובראב"ד ובאמת בערב יחזור ויקרא ק"ש ועיין לקמן

ט] ועיין תר"י ולכאורא כונתו דהוא ס"ל כר"ת ומאידך לגבי מנין השעות ס"ל שזה עד שקיעה ראשונה וממילא בזמן שקיעה ראשונה אפילו שזה יום גמור לשאר דיני התורה בכל אופן חשיב בודאי זמן ערבית גם לרבנן וביאר שכיון שזה זמן ערבית ממילא אפשר גם לומר ברכות ק"ש [וע"ש שהאריך כי זה כבר קצת לילה ומשמעות דבריו שבאמת מפלג המנחה זה ודאי לא זמן ברכות ק"ש] אמנם עדין קשה הרי יש חיוב זכירת יציאת מצרים שזה בלילה וכתב שכיון שלא הוזכר בתורה יום ולילה ממילא משקיעת החמה שזה כבר קצת לילה אפשר לקים זכירת יציאת מצרים ולכן כתב שבלילה לא צריך לחזור אלא שני פרשיות ראשונות ובפשוטו כל דבריו לא שייך לגבי פלג המנחה אמנם בשער הציון כתב שזה סברא גם לגבי פלג המנחה [ויותר ניחא אם ס"ל שהדין הזכרת יציאת מצרים בלילה זה רק מדרבנן] וע"ש בדבריו שביום יכוין לא לצאת מצות ק"ש ובלילה כשקורא ק"ש צריך באמת ברכת המצות כדהביא בשם רב עמרם רק שכתב שברכת אהבת עולם זה עצמו הברכת המצוות של ק"ש והנה צ"ב למה כתב שיכוין שלא לצאת וצ"ל שחשש לשיטות שכבר יוצא מבעוד יום ולא יוכל לומר ברכת אהבת עולם והנה לדבריו שלא יוצא ביום חיוב ק"ש כלל באמת נקט שכשהגיע הלילה חייב לקרוא קודם אכילתו

י] ועיין תוס' ובעל המאור שכתבו לישב שסמכו על השיטות שזמן ק"ש זה יותר מוקדם דהינו משקידש היום בערבי שבתות או מזמן שאוכלים ועיין טור שלפ"ז הוא רק קצת זמן קודם דהינו לרש"י שמשקדש היום זה שיקעה שניה אמנם עיין רשב"א שזה שקיעה ראשונה והנה צ"ב א"כ מה זה ענין לזמן תפילה לרבנן ומשמע בתוס' שבזה נתישב גם שאין כאן תרתי דסתרי וצ"ל שלגבי תפילה ודאי שיש כאן קולא דרבנן דאחרי זה לא יתאספו

הנה ר"ת הקשה דבגמ' מבואר שרב צלי של שבת בערב שבת דהינו מפלג המנחה ובפשוטו קרא ק"ש מצד ר"י יוחנן ומבואר מזה שגם ק"ש אפשר לקרוא אז ועיין ברא"ש שכתב שאולי רב ס"ל כריב"ל אמנם הרא"ש לקמן כתב וכן בתר"י שלא היה סומך גאולה לתפילה מצד שרצה לקבל שבת יותר מוקדם וזה עדיף מסמיכת גאולה לתפילה [וצ"ב מה מעלה שמקבל שבת בתפילה וצ"ל שזה ניהוג של שבת זה עדיף] דהינו שנקטו שכה"ג שבאמת מתפלל בפלג המנחה לא אומר ק"ש וברכותיה רק בלילה וכן הוא בטור סימן רס"ז והנה בפשוטו יש כאן סתירת הרא"ש שאצלינו כתב שס"ל כריב"ל ובאמת עיין שאגת אריה שתמה על מה שכתב אצלינו שהגמ' שם מביאה אמוראים שלא התפללו עד הלילה ומוכיחה שלא ס"ל כר"י וצ"ע מה הראיה אולי זה מצד שס"ל שיש דין סמיכת גאולה לתפילה אמנם עיין בית הלוי ח"א ס"ט שכתב דהגמ' שם הסתפקה האם רב בדל ממלכה כשהתפלל מבעוד יום ומבואר שהיה צד שלא חל עליו שבת וא"כ לא שיך לומר את תירוצו בפרק ד' ובהכרח מצד שס"ל כריב"ל אמנם להלכה כיון שהגמ' הוכיחה מר' ירמיה שהתפלל בלילה ס"ל כרבנן ולא מצד הסמיכת גאולה מוכח שכדי לקבל שבת זה סיבה להתפלל מבעוד יום ע"ש שהאריך

והנה בישוב שיטת רש"י עיין שאגת אריה סימן ג' שנקט שס"ל כר"ת רק שזה רק מדין ספק רק שלגבי דרבנן זה מועיל אבל לגבי פרשה ראשונה שזה דאוריתא זה לא מועיל ולכן צריך לחזור ולקרוא ק"ש מדאוריתא שזה פרשה ראשונה ולגבי זכירת יציאת מצרים צ"ל כסברת תר"י והנה לדבריו לא קשה קושית הירושלמי למה קוראים בבית הכנסת דהרי לגבי הדרבנן יש כאן קיום מצות ק"ש ועוד שכל דבריו אם סברת ר' יהודה זה לא לגבי הדאוריתא ואין זה במשמעות הראשונים אמנם עיין ברשב"א בסוגין וכן ברא"ה לקמן י"ג: שביארו שיש כאן באמת שני הלכות דביום יוצא את הדין ק"ש דרבנן ולכן חשיב ברכות ק"ש ויש כאן גם קצת סמיכת גאולה לתפילה ובלילה קורא רק את הדאוריתא שלא יצא ביום רק שברא"ה משמע שזה לכתחילה וברשב"א מבואר שלכתחלילה ודאי צריך לקרוא הכל בלילה ורק כאן מצד שלא יהיה מנין בלילה הקילו להתפלל מבעוד יום אם הברכות ק"ש וק"ש דרבנן ובזה א"ש שמותר לאכול קודם כי כבר יצא את הדרבנן וכן לכן לא צריך לחזור בלילה ולקרוא כל הק"ש [והנה לגבי היציאת מצרים בפשוטו צ"ל כתר"י אמנם יתכן לומר דאדרבא רש"י ס"ל כר"ת שחשיב לילה לרי ורק לגבי ק"ש זה לא עוזר מצד שיש דין בשכבך]

והנה לענין הלכה השו"ע פסק שיחזור ויקרא בלילה הג' פרשיות ובפשוטו זה כתר"י רק שלא פסק שיחזור ויברך על ק"ש ועיין ט"ז שהקשה למה לא כתב שיכוין לא לצאת מבעוד יום וע"ש שביאר שבאמת מכוין לצאת ורק לרוחא דמילתא חוזר וקורא בלילה וכן מבואר בב"י סימן רס"ז שביאר שלכן מהתפלל מבעוד יום יכול לעשות קידוש קודם ק"ש וכן מבואר במג"א שלגבי לאכול אפשר להקל אמנם המ"ב כתב שבאמת לא יכוין לצאת ולפ"ז פלא איך פסק שיכול לאכול קודם ק"ש הרי כל הצד להקל כי כבר יצא חובת ק"ש מדרבנן וכנ"ל ובביאור הצירוף לגבי אכילה יתכן שזה מצד ר"ת ובפשוטו כן מבואר בסימן תרצ"ב שיש לצרף את ר"ת אמנם יתכן שזה מצד ביאור הרא"ה והרשב"א אמנם עיין גר"ז בקו"א סימן רס"ז דמבואר שיסוד הקולא לגבי האכילה כיון שרגיל לקרוא על מיטתו ולכוין לצאת אז חובת ק"ש

והנה מבואר בסימן רס"ז שאפשר להתפלל בערב שבת מפלג במנחה ולקדש ועיין מג"א שהקשה הרי אנו תמיד נוהגים כרבנן להתפלל מנחה מאוחר וע"ש שישב או שכאן כדי להוסיף מחול על הקודש סומכים על השיטות שבשני ימים אין תרתי דסתרי או שכיון שמקבל שבת גם לרבנן אפשר אז להתפלל אמנם כתב שאי אפשר לקדש וצ"ב מה זה שונה מתמיד ובלבושי שרד ביאר כי הכונה שהיו מתפללים קודם פלג אמנם היד אפרים ביאר שהרי בעלמא קי"ל כרבנן ואנו נוהגים כל יום להתפלל מעריב בלילה ומנחה בפלג המנחה דהינו שאנו לא מקילים כר"ת והרא"ה ממילא הוי קודם זמן ק"ש ואסור והגר"ז ביאר שכיון שבעלמא לא מכונים בק"ש על המטה לצאת ידי חובתו לכן אסור והנה בפשוטו כל סברת המג"א אם זה בחצי שעה שקודם הלילה אמנם עיין ביאור מרדכי שביאר שהטענה גם מצד שכיון שיודע שימשיך עד הלילה זה גם בכלל האיסור כמבואר ברשב"ם בפרק ערבי פסחים ק"ז אמנם סתימת הפוסקים לא כך

י"א]עיין רש"י שהביא להקשות למה קוראים בציבור וכתב כדי לעמוד מתוך ד"ת והנה המאירי ביאר שהכונה לסמוך גאולה לתפילה ועיין ישועות יעקב סימן רל"ה שהקשה הרי לרש"י יוצאים ידי חובת ק"ש דרבנן וא"כ מה הוקשה לו וע"ש שביאר שהכונה שעדיף הרי שיצא את הדאוריתא אם ברכותיה ולכן כתב שיש ענין לעמוד מתוך ד"ת ויתכן הכונה כמאירי לכן תיקנו שגם את הברכות ק"ש יגיד עכשיו

י"ב]בעיקר הקולא להתפלל מבעוד יום אם ברכות ק"ש מבואר בפוסקים שזה רק כדי להתפלל בציבור אבל אם לא כן וודאי שעדיף להתפלל בלילה כמבואר במ"ב סימן צ' סקל"ב וזה א. מצד שהרי בעלמא אנו עושים כרבנן ב. שעדיף לקרוא ק"ש אם ברכותיה בקיום דין דאוריתא וכן לסמוך גאולה לתפילה אם הק"ש של הדאוריתא

י"ג] בעיקר הא דמבואר שתפילה בציבור עדיף מסמיכת גאולה לתפילה צ"ב דבשחרית הרי סמיכת גאולה עדיף ואפילו שמעריב זה פחות חיוב אבל כשדנים מה ענין עדיף לכאורא זה לא שיך וצ"ל שאפילו שציבור עדיף אבל כיון שתפילה בציבור זה פחות חיוב מסמיכת גאולה דשחרית לכן זה עדיף אמנם יתכן עוד שבאמת בלילה לא תיקנו סמיכת גאולה לתפילה רק מצד דיני תפילה ולא מצד דיני ק"ש משא"כ בבוקר

י"ד] בעיקר מה דהקשו הראשונים על רש"י שהרי קי"ל כר' יוחנן עיין ביאור מרדכי סק"ה שהקשה הרי לדעת רש"י אומר ברכות ק"ש אם ק"ש מבעוד יום וא"כ סומך גאולה לתפילה ובאמת שכן הוא בראב"ד על הבעל המאור ובמאירי שלכן קוראים ברכות ק"ש מבעוד יום וכן הוא ברשב"א שבת ט: שגם אם קרא ק"ש קודם יוצא בזה סמיכת גאולה לתפילה ויתכן שרק הקשו מצד שבצורת הדרשא מבואר שק"ש קודם והנה עיין בה"ל סוף סימן מ"ו דהביא מהגר"א שאין לצאת חובת ק"ש קודם התפילה כי לא סומך גאולה לתפילה והקשה שסותר משנתו ועיין פרי יצחק סימן א' בסופו ד"ה שוב מצאתי מה שכתב בזה והנה ברא"ש עצמו שהביא את רב האי גאון שיקרא ק"ש אם ברכותיה בלילה מבואר שאפילו שמפסיד על ידי זה סמיכת גאולה לתפילה אבל עדיף המעלה של ק"ש אם ברכותיה שזה בקיום המצוה מדאוריתא ומבואר לכאורא שאם היה קורא מבעוד יום היה כאן סמיכת גאולה לתפילה ובפשוטו צ"ל שיסוד הדין סמיכת גאולה זה מעלה בקיום מצות ק"ש וזה מעלה בתפילה ולכן מצד אחד הקשו הראשונים שמפסיד סמיכת גאולה לתפילה זה מצד שביחס לק"ש הוא מפסיד אמנם מאידך ביחס לתפילה הוא יוצא ובזה נתישבו כל הסתירות ועיין קה"י שהאריך האם זה הלכה בק"ש או בתפילה

**עיין היטב תר"י רשב"א רא"ש בסוגין ועיין חידושי הרא"ה י"ג: ועיין שאגת אריה סימן ג' ד' ח' ועיין קה"י סימן א' ב' ועיין תרוה"ד סימן ק"ט וסימן רמ"ח [ובשו"ע יור"ד סימן קצ"ו] ועיין אבן האזל פ"א בק"ש שהאריך בגדר זמן ק"ש דערבית ועיין פרי יצחק ח"ב סימן ב' ג' [ועיין תר"י ריש פ"ד בתפילה בזמן פלג המנחה וברא"ש שם ועיין בבית הלוי ח"א סימן ט' [עיין פרי יצחק ח"א סימן א' שהאריך בגדר ברכות ק"ש ענין זה ילמד אי"ה בהמשך הזמן] ועיין מג"א סימן נ"ח סק"ז**

**סוף זמן ק"ש דערבית ובזמן ק"ש דשחרית ותחילת זמן תפילה**

**גמ' ח: ר"ג – ט. ולא זו [ועיין בעל המאור ורמב"ן רשב"א ותר"י]**

**ט: במשנה – מכדי [ועיין תוס' יומא ל"ז: ובראשונים הנ"ל]**

**טושו"ע סימן רל"ה ס"ד, נ"ח ס"א - ס"ה, פ"ט ס"א [תחילת זמן תפילה]**

**א. בביאור מחלוקת ר"ג ורבנן – עיין רא"ש סימן ט' ותר"י במתניתין וברמב"ם ועיין שאגת אריה סימן ד'**

**ב. בישוב שיטת הר"מ מהגמ' ט. דמבואר דלר"ג לכתחילה עד חצות – ביאור הגר"א סימן רל"ה [והאריך בזה באבי עזרי] ועיין ראש יוסף ט. ד"ה חכמים ובפרי יצחק ח"ב ס"ב ד"ה אולם [וכדבריהם מבואר ברשב"ץ]**

**ג.בדין אכילת פסחים והקטרת אימורים לאחר חצות – עיין רש"י במשנה תוס' פסחים ק"כ: [וע"ש במרומי שדה] ועיין שאגת אריה סימן ד' שהאריך בדעת הרמב"ם ובפרי יצחק ח"ב ס"ג ובית הלוי סימן ל"ד [וע"ש מה שהביא לענין אכילת מצה]**

**ד. האם שייך שאותו זמן ק"ש יהיה באותו זמן – עיין בבעל המאור, ושאר הראשונים חלקו עליו**

**ה. האם אותו בן אדם יכול לקרוא ערבית שחרית לאחר עלות השחר קודם הנה"ח – עיין רא"ש סימן ט' ורמב"ן לקראת הסוף, ועיין פמ"ג סימן נ"ח מ"ז ג' לגבי אחד קודם שיכיר ואחד אחרי, ועיין גר"ז קו"א א', [ועיין ביאור מרדכי סקי"ד שהאריך בזה מלשון הרא"ש] ועיין פמ"ג שם לגבי שחרית ולאחרי זה ערבית]**

**ו. בביאור הדין קריאה לאחר עלות השחר – עיין כס"מ פ"א ה"י [והאריך בזה בעונג יו"ט סימן י"ד ד"ה ונראה לי] ועיין ברשב"א ושאר ראשונים שזה דרבנן וכמבואר באריכות בפרי יצחק ח"ב ס"ב ד"ה אולם ואילך, ועיין פנ"י ד"ה ובדרך אחרת, ובמנח"ח מצוה ת"כ מה שהביא מהמג"א סימן תרפ"ז לגבי גר שנתגיר לאחר עלות השחר לענין מגילה ובגליון היד אפרים שם וע"ש בפמ"ג [ועיין ט"ז סימן תרפ"ח סק"ו שחלק על המג"א]**

**ז. האם יש איסור לקרוא לאחר עלות השחר כשפשע – פרי יצחק ח"ב ס"ב ד"ה ואמרתי [ע"ש שהביא מהבעל המאור והראב"ד ומהשאגת אריה סימן ד' ועיין ביאור מרדכי סקי"ד]**

**ח. האם אביי ורב הונא חולקים – רמב"ן ושאר הראשונים, ועיין רמב"ם**

**ט. האם לאביי ק"ש קודם הנץ או לאחריה – רא"ש כאן ותוס' יומא ל"ז: בסופם ועיין בעל המאור [ועיין משכנות יעקב שהאריך להוכיח כמותם]**

**י. האם הדין נץ זה מצד התפילה או מצד הק"ש – עיין תר"י בסוגין וברמב"ם ועיין ראש יוסף ט: ד"ה והנה, ובגר"ז נ"ח ס"ד ועיין היטב במלחמות ד"ה ואנן השתא [והאריך בזה בדקדוק לשונות הראשונים בהעמק שאלה סימן ח' סק"ט ובמרומי שדה כ"ו. ובביאור מרדכי סקט"ז [ובביאור הדין ירד לטבול עיין מאירי שם ועיין ביאור הגר"א סימן ע"ד ס"ב וסימן ס' ס"ב ד"ה וחוזר ומקורו בב"י סימן מ"ו בשם האורחות חיים]**

**י"א. האם תפילה בנץ דוחה תפילה בציבור – בה"ל סימן נ"ח ושער הציון תקצ"א סקי"ג**

**י"ב. האם תפילה זמנה מהנץ או שזה רק מצד מעלת הנה"ח – ב"י תחילת סימן פ"ט ובבה"ל שם ד"ה יצא ועיין רא"ש תחילת פרק תפילת השחר ובפרי יצחק ח"א ס"ב ובמשכנות יעקב סימן ע"ז ד"ה**

**מחלוקת ר"ג ורבנן**

א]מבואר במשנה דנחלקו ר"ג ורבנן לגבי זמן ק"ש דערבית דר"ג ס"ל עד עמוד השחר וחכמים ס"ל עד חצות ובגמ' ח: מבואר שהלכה כר"ג והנה מבואר בגמ' ט: שבני ר"ג שאלו את ר"ג האם רבנן חולקים עליו וממילא יחיד ורבים הלכה כרבים ואין להם לקרוא או שרבנן ס"ל כמהו רק שיש כאן הרחקה מעבירה וממילא יכולים לקרוא וענה להם שרבנן סוברים כמותו ובפשוטו שגם לרבנן זה רק דין לכתחילה אבל בדיעבד אם לא קרא צריך לקרוא ולפ"ז ר"ג בהכרח ס"ל שלכתחילה אפשר עד עמוד השחר וכן נקטו הרא"ש והרשב"א ועיין בה"ל סימן נ"ח שהביא עוד חבל ראשונים שס"ל כך והנה הגמ' ד. שואלת מה הטעם של רבנן ומביאה את הבריתא שרבנן עשו סיג ובפשוטו הרי קי"ל כבריתא וביארו הראשונים שכונת הגמ' שכמו שעשו סיג לגבי שלא לאכול ולישון קודם שקרא ה"ה לרבנן עשו סיג עד חצות אבל לר"ג באמת לא היה סיג של עד חצות [ולפ"ז החיוב מיתה זה על מי שאוכל כמבואר בט"ז רק כיון שקי"ל שתפילת ערבית רשות לכאורא אין בזה חיוב מיתה כמבואר בגמ' שם]

אמנם עיין תר"י שנקט שהסייג של הבריתא הוא שצריך לקרוא מיד ולכן חז"ל אסרו לאכול [וצ"ב המקור הרי לפני כל מצוה יש איסור אכילה אפילו שזה לא מצוה לעשות מיד] ובזה באמת אין שום מחלוקת בין ר"ג לרבנן דמהיכי תיתי להמציא מחלוקת ועוד דבפשוטו ודאי קי"ל כבריתא ד. כמבואר ברי"ף ולפ"ז צ"ע במאי פליגי וע"ש שבתחילה ביאר שנחלקו האם לאחר חצות יכול לקרוא בברכותיה אמנם לאחר מכן ביאר שלרבנן אם לא קרא עד חצות לא יכול לקרוא לאחר חצות ולר"ג בדיעבד אפילו במזיד יכול לקרוא לאחר חצות [ומבואר מדבריו שרבנן ביטלו המצוה ודימה לסדין בציצית דס"ל שיש איסור ללבוש בגד ארבע כנפות ללא ציצית ובהכרח שרבנן יכולים לבטל המצוה [וזה דלא כמרדכי שבציצית אין איסור עיין ראש יוסף שעמד בזה] ובפשוטו אם ירצה לקרוא יכול לקרוא רק שלא יקיים בזה מצוה וכמו שכתב השער הציון לגבי אחרי עלות השחר ועיין פרי יצחק ח"ב ס"ב שהאריך בזה ועיין בזה לקמן] ועיין שאגת אריה שתמה על זה איזה סברא יש שרבנן יבטלו המצוה בשביל שפעם אחרת לא יפסיד המצוה אמנם עיין פרי יצחק ח"ב ס"ב שתמה עליו דהרי ללגבי לאחר עלות השחר לכל הראשונים חזינן שביטלו המצוה כדי שלא יפשע אפילו שמדאוריתא יכול לקרוא אז והנה לפ"ז צ"ע מה שר"ג אמר שרבנן כוותי ס"ל וממילא אתם יכולים לקרוא דהרי אפילו שמדאורייתא אפשר הרי רבנן גזרו על זה ובפשוטו הביאור כמדויק ברש"י וכן הוא באריכות בחידושי הרשב"ץ [וכן ביאר בראש יוסף ובפרי יצחק ח"ב ס"ב בסופו] שרק במזיד גמור לרבנן אין לקרוא לאחר חצות אבל כאן שזה רק בגדר פשיעה בזה אם לא קרא קודם חצות יכול לקרוא לאחר חצות ור"ג ס"ל שגם כה"ג יכול לקרוא לאחר חצות ובזה הגמ' פסקה כר"ג [ועיין לקמן מה שישבו האחרונים בדעת הרמב"ם]

אמנם עיין ברמב"ם שכתב שזמן קריאת שמע זה עד חצות ובדיעבד יכול לקרוא עד עמוד השחר וצ"ע הרי בפשוטו בזה נחלקו ר"ג ורבנן וקי"ל כר"ג כמבואר בגמ' ועיין כס"מ שדן שכונת הגמ' לפסוק דלא כר"א אבל לא לפסוק כר"ג ותמהו האחרונים שהגמ' תגיד הלכה כחכמים ועיין חידושי הגר"א שכתב שכונת הגמ' שהלכה כביאור ר"ג בדעת רבנן [וכן נקט בביה"ל סימן רל"ה שאין כאן מחלוקת] אמנם האחרונים כתבו שס"ל כרבינו יונה שהמחלוקת לגבי בדיעבד אבל לגבי לכתחילה לכו"ע מודים שזה עד חצות אלא שצ"ע מהגמ' ט. דמבואר שר"ג טען שכיון שזה סייג לכן בדיעבד אפשר לקרוא ובהכרח שלר"ג מותר לכתחילה ועיין ביאור הגר"א סימן רל"ה שכתב שכונת הגמ' לפסוק כר"ג אליבא דרבנן דהינו שיש כאן מחלוקת מה דעת רבנן דתנא דמתניתין ס"ל שזה גם בדיעבד ור"ג חולק ובזה קי"ל כר"ג אבל באמת לגבי לכתחילה קי"ל כרבנן ויתכן עוד דר"ג באמת לא חולק על רבנן רק שאומר שהפשט ברבנן שזה רק גזירה וחולק על ת"ק שזה מעיקר הדין כמבואר צד זה בירושלמי אמנם הגמ' לעיל ד. שללה צד זה ומבואר שאין צד שזה מדאוריתא אמנם יתכן שנחלקו האם מצד סיג זה מעכב בדיעבד [ועיין אבי עזרי שהאריך בזה] אמנם הדברים מחודשים שיש כאן מחלוקת

ועיין ב"ח שכתב שכיון שנחלקו בגדרי סיג לכן מסתברא כר"ג ובפרי יצחק ביאר שכיון שזה נידון בדרבנן א"כ בשעת הדחק אפשר לסמוך על יחיד וכל זה דוחק ובפשוטו למה שנתבאר לעיל ברש"י א"ש שר"ג עצמו ס"ל שתמיד בדיעבד עד עמוד השחר רק אמר לבניו שכה"ג שזה לא במזיד גם רבנו מודים וכמדומה שכן ביאר הפרי יצחק ועיין קרן אורה שהקשה שלכאורא רק לביאור תר"י שלכתחילה צריך מיד יש מקור שגם לר"ג זה לא לכתחילה אבל הרמב"ם שלא הזכיר דין לכתחילה אלא מחצות א"כ מהיכי תיתי שלר"ג יש דין לכתחילה וצ"ל שזה סברא שזה לא גרע משאר הדוגמאות של המשנה וכן הוא בלשונו של ר"ג שבהכל יש גזירה

והנה בלשון הרי"ף מבואר שלכתחילה ודאי אסור לחכות עד עלות השחר והביא הבריתא ד. וברא"ה ביאר שהכונה שחייבים לגמור עד חצות וכביאור הרמב"ם אמנם בפשוטו [וכן הוא בקרן אורה] אפשר לבאר כתר"י שלכתחילה ודאי צריך לקרוא מיד ובפשוטו באמת מהבריתא אין ראיה על יותר מאשר שצריך למהר ולא לדין חצות אמנם עיין נחלת דוד מה שביאר שיש מקור מהבריתא לדין חצות וצ"ע

ב] והנה מבואר במשנה שיש עוד דברים שרבנן גזרו בהם עד חצות ופשטות המשנה שבכל הדברים הנ"ל גזרו עד חצות וכן מבואר ברמב"ם כמו שהאריך בשאגת אריה וכן מבואר בתוס' בפסחים ק"כ: וע"ש שכתבו שזה רק דין לכתחילה אבל אם לא אכל עד חצות או לא הקטיר עד חצות אוכל או מקטיר אחרי חצות ולמדו זה מטענת ר"ג שכמו שכאן טען שכיון שזה רק מצד סייג זה לא סיבה לא לקרוא לאחר חצות ה"ה לגבי קדשים והנה צ"ב לר"ג למה בק"ש לא גזרו וצ"ל שבקדשים החמירו ובשאגת אריה סימן ד' דן ששם זה חשש איסור מצד נותר או הקטרה לאחר זמנו משא"כ כאן זה רק ביטול מצוה והנה הרא"ש בפסחים דן שיש גזירה לא לאכול מצה לאחר חצות וצ"ע מה זה שונה מק"ש ועיין פרי יצחק ח"ב סימן ג' שביאר שזה סברא מיוחדת שזמן מצה כזמן פסח

אמנם ברמב"ם מבואר שזה מעכב ואין להקטיר לאחר חצות וכן אין לאוכלם לאחר חצות וצ"ב החילוק בין זה לק"ש ובפרט שבר"ג מבואר שזה סברא שכיון שזה רק סיג שאם לא עשה שלא יפסיד ולנ"ל שחשש איסור זה יותר חמור יתכן שזה גם לגבי בדיעבד ועיין אבי עזרי שהאריך דבקדשים כיון שמדרבנן עשו זמן ממילא זה נהיה נותר [ועיין תוס' במנחות כ: שאם זמן דרבנן זה סיבה למחשבת פיגול גם הדין של חצות זה נחשב חוץ לזמנו רק שמדרבנן זה לא סיבה למחשבת פסול וע"ש בקרן אורה] משא"כ בק"ש אין סיבה שלאחר הזמן שקבעו לא יעשה את החיוב דאוריתא

וברש"י מבואר שחילק שלגבי הקטרת חלבים ואיברים לא עשו סיג כלל ובאכילה שזה חשש נותר שיש סייג באמת גם בדיעבד אין לאכול ומקורו מהמשנה במגילה שמבואר שה כל הלילה דהינו שנקט שדיני המשנה גם מדרבנן אמנם לשאר הראשונים דיני המשנה שם ביחס לדאוריתא ועיין טורי אבן שם ובנחלת דוד בסוגין ובצל"ח

**בדין קריאה לאחר עלות השחר**

ג]הגמ' מביאה שתי בריתות של רשב"י אחד משמיה דנפשיה שלפעמים אדם קורא שני ק"ש בלילה ובאחד הוא יוצא ק"ש של לילה ואחד של יום וכגון שאחד קורא קודם עמוד השחר ואחר אחרי והגמ' מבארת שזה לילה רק כיון שיש אנשים שקמים אז לכן הוא יכול לקרוא אז של יום ומביאה עוד בריתא שאדם יכול לקרוא שני ק"ש ביום אחד קודם הנץ החמה ואחד אחרי הנה"ח ומבארת שבאמת זה יום ומה שיוצא של לילה מצד שיש אנשים שישנים בכזו שעה ועיין בעל המאור וכן תוס' בתירוץ הראשון שנקטו שיש כאן מחלוקת והבריתא הראשונה ס"ל שאין לקרוא ק"ש של ערבית לאחר עלות השחר והבריתא השניה ס"ל שאין לקרוא ק"ש של שחר קודם עלות השחר והנה בבעל המאור מבואר שזה מצד שודאי שלא יתכן שבאותו זמן יהיה שני חיובים דהינו שיסוד החיוב שכל יום יש חיוב של שני ק"ש בשני זמנים שונים אמנם בתוס' מבואר שעיקר דיוקם מהא דהבריתא לא אמרה חידוש יותר גדול שבאותו זמן אין לקרוא שני ק"ש ולכן דנו שיתכן שהבריתא השניה באמת ס"ל שבאותו זמן שקוראים של לילה באמת יכול לקראו גם של יום רק שנקטה לאחר הנץ החמה דבאה לחדש שרק עד אז אפשר של לילה [אמנם בבריתא הקודמת לא יכלו לבאר כך כמבואר בצל"ח כיון שנקטו שאי אפשר רק משיכיר א"כ אין לומר שבא לחדש שאין לקרוא קודם עלות השחר דהרי הלשון לאו דוקא ע"ש]

אמנם עיין רא"ש רמב"ן ורשב"א שכתבו שאין זה סתירה כלל שכיון שהנידון מצד בשכבך ובקומך א"כ יתכן שאותו זמן זה גם זמן קריאת שמע לערב מצד שיש אנשים שעדין ישנים וגם לבוקר מצד שיש אנשים שכבר קמים אלא שקשה למה שני הבריתות נקטו שלא קורא באותו זמן ולא כתבו חידוש יותר גדול שקורא באותו זמן ומצאנו בזה שני ביאורים דהרא"ש והרמב"ן כתבו שאותו אדם לא יכול באותו יום לקרוא שניהם לאחר עלות השחר וקודם הנץ החמה וצ"ב הסברא ובפשוטו משמע שאפילו שלשון התורה זה בשכבך אבל יסוד הדין זה קריאה של לילה ויום רק שגדרי לילה ויום כאן שונים וממילא לא שיך הנהגה סותרת אמנם ברשב"א וברא"ה ובריטב"א כתבו שגם באותו זמן יכול לקרוא שני קריאות אלא שצ"ב א"כ למה לא נקט הבריתא חידוש יותר גדול שבאותו זמן אפשר לקרוא שני קריאות ומצאנו בזה כמה ביאורים הרמב"ן במלחמות ביארו שרצו לחדש שקריאת שמע של שחרית אפשר ממש מעלות השחר וכן של ערבית ממש עד הנץ החמה ועיין ריטב"א שכתב שלא רצה לומר שעשה שניהם בדיעבד ע"ש אמנם הרשב"א נקט שהבריתא הראשונה ס"ל שק"ש של ערבית רק באונס יכול לקרוא לאחר עמוד השחר משא"כ של שחרית ולכן נקט אחד קודם עמוד השחר ששניהם יוצא בכל אופן בדיעבד והבריתא השניה שלא נקטה שניהם קודם הנץ החמה כי רצה לחדש שיכול לקרוא של מעריב סמוך ממש לנץ החמה ואם היה אומר את שניהם קודם הנץ החמה א"כ של מעריב לא ממש סמוך ליום [וצ"ב למה זה לא תשובה גם על הבריתא הראשונה] עוד הביא לישב בשם הראב"ד שרצה שניהם בדיעבד ואם שניהם קודם הנץ החמה א"כ של שחרית זה לכתחילה ושל מעריב זה בדיעבד [ובלשונו מבואר שלשון הגמ' יממא ולילה הכונה לגבי ק"ש ומבואר שעיקר דין ק"ש תלוי ביום ולילה ועיין רשב"ץ שכל בריתא דיברה על חידוש אחר וכל אחד דיבר על זמן אחר דסמוך לעלות רובם יושנים וסמוך לנץ רובם כבר קמים ע"ש]

והנה לענין בריתא השניה האם יכול לקרוא באותו זמן שני ק"ש דעת הרמב"ן והרא"ש שלא אמנם דעת הרשב"א רא"ה ריטב"א ראב"ד שאפשר והשו"ע פסק שאי אפשר ועיין אחרונים שתמהו למה הכריע בתורת ודאי שאי אפשר ובפרט דבפשוטו כל הסברא ששניהם אי אפשר זה רק מדרבנן א"כ ספק דרבנן לקולא ועיין פר"ח ובמשכנות יעקב סימן ע"ז והנה יש לעיין למה שלא יצא בפעם אחת את שני הקריאות וצ"ל שיסוד החיוב לקרוא פעמים ביום ועדין צ"ב ועיין שער הציון י"ד שהביא מחלוקת אחרונים בקורא אחד קודם שיכיר ואחד אחרי האם גם כה"ג יש החיסרון של תרתי דסתרי ועיין פמ"ג מ"ז ג' מה שהביא בזה ועיין קו"א לגר"ז שלשון הרא"ש שמי שיש לו אונס וקרא לאחר עלות מעריב וכן צריך לצאת מוקדם ומבואר שאם קורא בזמנו קודם הנץ החמה אין חיסרון וצ"ע

ד]הגמ' אומרת שמכללא איתמר שכדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק הראשונים נקטו שבאמת זה רק באונס אבל ללא אונס באמת לא יכול לקרוא ואפילו שדעת ר"ש שגם כה"ג יכול לקרוא אבל אנן לא סומכים על זה רק באונס גמור ולכן ר"ג אמר לבניו שרק עד עמוד השחר יכולים לקרוא כיון שהם לא היו אנוסים אמנם הבעל המאור נקט שלכתחילה אסור לעשות את זה אבל אם אדם אפילו במזיד לא קרא יכול לקרוא עד הנץ החמה ועיין משכונות יעקב שהקשה א"כ מה זה משנה אם זה מכללא או שהלכה כמותו

ה]מבואר בגמ' שק"ש של ערבית אפשר עד הנץ החמה כיון שאיכא אנשי דגנו בהאי שעתא וצ"ע הרי מבואר שבני מלכים קמים עד ג' שעות וא"כ שיהיה אפשר לקרוא עד ג' שעות ועיין מלחמות שחידש שהם רק שוכבים עד ג' שעות אבל הם כבר מתעוררים בנץ החמה ועיין מג"א שהקשה מלשון הגמ' שדוד המלך אמר קידמו עיני אשמורות דהינו שהוא התעורר קודם בני מלכים שני אשמורות וברשב"א כתב לישב שכאן זה מיעוטא דמיעוטא אלא שצ"ב למה לגבי ק"ש של בוקר אפשר לקרוא עד ג' שעות מצד בני מלכים ותירץ שלגבי קריאת שמע של לילה שזה מחמת הלילה בזה בקריאה ביום צריך מיעוט חשוב משא"כ לגבי קריאה של יום שזה ביום בזה גם מיעוטא דמיעוטא זה סיבה לקרוא וע"ש שתירץ עוד שאל"כ בני מלכים מתי יקראו ועיין רשב"ץ מה שכתב על זה [ועיין מג"א סק"ו]

ו]מבואר בגמ' ובלבד שלא יאמר השכיבינו רש"י מבאר שזה הולך על קודם עמוד השחר ולכאורא מצד שס"ל שלאחר עמוד השחר לא יכול לומר שום ברכה שכיון שזה לא זמן תפילה אין לומר ברכות ק"ש דהרי חזינן שכיון שזמן תפילה זה עד שעה ד' גם ברכות ק"ש זה כך אמנם כל הראשונים ביארו שהכונה עד הנץ החמה ויש ראשונים שביארו שרק המילים השכיבינו הוא לא אומר אמנם הרא"ש ביאר שהכונה שלא אומר הברכה כלל ולפ"ז מבואר שברכות אינם מעכבות זו את זו והנה עיין בהשגות הראב"ד על הבעל המאור שנקט שאפשר גם להתפלל אמנם הבה"ל הביא דברמב"ם בפיה"מ כך מבואר אבל ביד החזקה מבואר שאין להתפלל וכתב שכך גם מסתבר שהרי איברים ופדרים נפסלים אז והנה מבואר שאפילו שזה לא זמן תפילה אבל זה זמן ברכות ק"ש ויש לעין האם זה רק בקורא ק"ש או גם ללא זה

ז]בהא דמבואר שרבנן אמרו שלאחר עלות השחר אם זה לא באונס לא יקרא ובפשוטו אפילו שמדאורייתא יכול לקראו בכל אופן רבנן פטרו אותו וכן הוא בלשון הרשב"א ובפשוטו אין איסור לקרוא רק שרבנן הפקיעו המצוה וממילא לא יוצא אבל אם רוצה לקרוא יכול לקרוא ועיין שער הציון שהביא כן מהפמ"ג והנה ברש"י מבואר שלא גורסים מותרים אתם דהרי גם עד כמה שאין חיוב מותר לקרוא אמנם יש לחלק דשם הגמ' באה לשלול הצד שפטורים מדאוריתא אבל כאן שמדאורייתא חייבים ורבנן פטרו יש מקום לומר שלא יכולים להפקיע שלא יצאו ידי חובה [כן ביאר בביאור מרדכי סקי"ד] ולכן יש איסור לקרוא ועיין פרי יצחק ח"ב ס"ב ד"ה ואמרתי שהביא שהבעל המאור גרס במשנה מותרים אתם לקרות וכתב שמשמע שלאחר שעלה עמוד השחר אסור לקרוא וכתב שזה דלא כהילכתא ועיין בהשגות הראב"ד שכתב שודאי שאין איסור לקרוא רק הכונה שלא מקים המצוה וע"ש שהביא לשון הרשב"א שאסור לקרוא אמנם מהירושלמי שהקשה שר"ג עשה מעשה דלא כרבנן וישב שכאן זה שינון בעלמא חזינן שאין איסור אמנם אם נימא שס,ל שלרבנן מעיקר הדין זה לא הזמן א"כ אין ראיה וע"ש שהביא מהשאגת אריה סימן ד' שאסור לו לקרוא לאחר חצות לרבנן והנה הכס"מ פ"א ה"י כתב שמסרן הכתוב לחכמים והם אמרו שבזמן שזה לא זמן שכיבה רק למיעוט אנשים לא חשיב זמן שכיבה למי שמזיד ובפשוטו לפ"ז הוא סברא דאוריתא ולכאורא אין מקום לומר שיהיה איסור ורק לאחר חצות כיון שמדאורייתא זה עדין הזמן

ח]עיין מנח"ח מצוה ת"כ שדן בגר שנתגייר לאחר עלות השחר האם חייב לקרוא ומבואר שם ספיקו האם זה מדין תשלומין או שזה עיקר זמן החיוב והביא מהמג"א סימן תרפ"ז שהביא מספר הגהות מנהגים דגר שנתגייר בפורים קודם הנץ החמה לא צריך לקרוא וע"ש מה שחילק בין זה לק"ש וכתב המג"א שזה לא דומה לק"ש כי זה תלוי בזמן שכיבה ומבואר שבק"ש כה"ג חייב [ועיין ט"ז סימן תרפ"ו שנקט שאפשר לקרוא עד הנץ ועיין פמ"ג שהעיר על המג"א שכמו שמועיל מגילה מפלג כיון שזה נחשב לילה ולומדים מק"ש ה"ה כאן ע"ש] אמנם הפנ"י כתב שזה מדין תשלומין וכה"ג באמת פטור ובזה ביאר בני ר"ג שהיו עוסקים במצוה והיו אנוסים ולכן לא הוצרכו לקרוא לאחר עלות השחר

ט] עיין בראשונים שהקשו שמצאנו כמה זמנים לקריאת שמע א. בסוגין מבואר עלות השחר ב. במשנה מבואר משיכיר את חברו ובגמ' עוד כמה שיעורים דומים של תחילת האור ורב הונא פוסק כאחרים שזה משיכיר את חברו בריחוק ד"א ג. אביי אומר לק"ש כותיקין ד. הגמ' ביומא ל"ז: שכשהחמה זורחת היו קוראים בירושלים ק"ש ומשמע שהזמן רק לאחר הנץ החמה וכן משמע מרשב"י בשם ר"ע שאומר שאדם קורא שני פעמים אחד קודם הנץ החמה ואחד אחרי ומשמע שרק אחרי אפשר לקרוא ונאמרו בזה כמה שיטות בראשונים

והנה בהא דמבואר בבריתא קמייתא שאפשר לקרוא מעלות השחר עיין תוס' ח: שנקטו שהכונה משיכיר את חברו וכתב הב"י שלדבריהם אפילו בדיעבד אין לקרוא קודם זמן זה וזה כפשטות הגמ' שהקורא אם אנשי משמר לא יוצא ידי חובתו כי היו קוראים קודם שיכיר את חברו וכן הוא בתוס' י"ב. אמנם הרי"ף כתב שבשעת הדחק יכול לקרוא מעלות השחר וכן בדיעבד יצא אז דהינו שהשיעור של משיראה את חברו זה שלא בשעת הדחק אמנם קשה דהרי מבואר בגמ' שהקורא אם אנשי משמר לא יוצא ידי חובתו ועיין רמב"ן וכן נקט בביאור הגר"א שזה מחלוקת רק שהלכה כרשב"י וכן הוא פשטות הירושלמי כמבואר במלחמות אמנם רוב הראשונים ביארו שהכונה שהוא לא יצא מצוה מן המובחר והרשב"א כתב שיתכן ששלא בשעת הדחק לא יוצא ובטור ומקורו בהשגות הראב"ד על הבעל המאור שמי שקורא בצורה קבועה מעלות השחר רבנן קנסו אותו שלא יוצא ועיין רמב"ן וראב"ד שכתבו שודאי לא יתכן שאנשי משמר ואנשי מעמד לא יצאו ידי חובתם וביטלו מצוה דאוריתא ובהכרח שמדאורייתא אפשר לקרוא וא"כ במקום הדחק ודאי מסתבר שיוצא ידי חובתו [ודעת הרשב"א שאפשר גם לומר ברכת יוצר אור אמנם האחרונים נקטו שאי אפשר לומר ברכות יוצר אור עד שיכיר את חברו]

י] ולענין זמנה לכתחילה דרב הונא אמר משיכיר ואביי אמר כותיקין נקטו רוב הראשונים [התוס' רמב"ן רשב"א רא"ש ותר"י] ששניהם זה קודם הנץ החמה ובאמת מצד זמן קר"ש זה משיכיר רק שכיון שיש ענין לסמוך גאולה לתפילה וזמן תפילה זה עם שמש שזה סמוך לנץ החמה לאחריה לכן עדיף לכתחילה לחכות סמוך לנה"ח ואם אדם לא מתפלל באותו זמן באמת אין שום ענין לחכות לקרוא ק"ש דוקא סמוך לנץ החמה אלא אפשר משיכיר והא דמבואר בגמ' שר"ע אומר שקורא אחד לאחר עלות השחר וריב"ל אמר שהלכה כמותו כתבו הראשונים או שקי"ל כאביי או שריב"ל לא התכוין לפסוק כמותו אלא בהא דאפשר של לילה עד הנה"ח או שבאמת גם ר"ע מודה שאפשר קודם הנה"ח רק נקט לאחר הנץ החמה כי יש בזה חידוש מיוחד שאפשר ק"ש של ערבית עד הנץ החמה והראב"ד כתב שרצה שיהיה בדיעבד כמו של שחרית ועדין קשה דמבואר בגמ' שהעם היו קוראים לאחר שזרחה החמה וכתבו הראשונים שזה לשאר העם שלא יכולים להקדים ולדקדק לקרוא קודם הנץ החמה אמנם הרמב"ם נקט שאביי חולק על רב הונא וס"ל שזמן ק"ש זה סמוך לנץ החמה ולא משיכיר את חברו וצ"ל הטעם שבאמת עיקר הזמן הוא לאחר הנץ החמה ורק מחמת הענין שיוכל להתפלל מיד ולסמוך גאולה לתפילה הקדימו הזמן בסמוך לנץ החמה

י"א] אמנם דעת הר"ח והבעל המאור ור"ת שבאמת זמן ק"ש של שחרית זה לכתחילה מהנץ החמה אמנם בטעם הדבר מצאנו שני שיטות דהבעל המאור נקט שזה סברא בדאוריתא שלא יתכן אותו זמן שהוא גם זמן ק"ש של מעריב וגם של שחרית ולכן כיון שקי"ל כר"ע שאפשר לקרוא עד הנץ החמה של מעריב בהכרח שרק אחרי זה מתחיל זמן קריאת שמע וגם בשעת הדחק אי אפשר לקרוא אז ואנשי משמר לא יצאו ידי חובתם כלל אמנם ר"ת וסיעתו נקטו שמעיקר הדין הזמן מעלות השחר ובדיעבד יוצאים רק שלגבי הזמן לכתחילה הוא מהנץ החמה ולא קודם הנץ החמה אמנם צ"ע דהרי מבואר בגמ' שותיקין היו גומרים אותה אם הנץ החמה ואביי אומר שהלכה כמותם ומצאנו בזה שלשה ביאורים הבעל המאור כתב שיש שלשה זמנים קודם הנץ בזמן הנץ בעצמו ולאחר הנץ והותיקין היו קוראים תוך הנץ עצמו אבל לא קודם וזה כונת המשנה אם יכול לעלות ולהתכסות עד שלא תנץ הכונה שלא תגמור לזרוח [והנה בפשוטו מדובר על עלית השמש עצמה אמנם קשה שזה שלש דקות ויש שביארו שזה מאז שההשפעה של השמש ניכרת וזה שמן יותר גדול] ר"ת ביאר שהכונה שאביי פוסק שזמן תפילה של ותיקין זה זמן קר"ש לדידן שהם הקדימו הק"ש קודם זמנה לחביבות התפילה ואנו באותו זמן קוראים ק"ש והראשונים הביאו בשם ר"ח שביאר שהלשון ותיקין היו גומרים אותה עד הנץ החמה הכונה קוראים עם הנה"ח וביאר שהיראוך אם שמש הולך על מצות קריאת שמע והראשונים הקשו שהגמ' כ"ט דורשת הפסוק לגבי זמן תפילה וכן הלשון המבואר בגמ' כ"ו. מצותה אם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה משמע שעיקר הנידון מצד תפילה ומה שקורא אז ק"ש כדי שיסמוך גאולה לתפילה [וצריך לדחוק שללא סמיכת גאולה לתפילה היה אפשר לדחות הק"ש לאחר התפילה] ועיין משכנות יעקב סימן שהאריך להוכיח כשיטה זו

י"ב] והנה שיטת ר"ת שעיקר זמן תפילה וק"ש הוא מהנץ החמה כמבואר בגמ' במגילה שגם דבר שמצותו כל היום בכל אופן מדרבנן לא קוראים קודם הנץ החמה שמא יקדים יותר מדאי ויקרא קודם הזמן וצ"ב לשאר הראשונים למה זה אחרת ועיין ראש יוסף שכתב שהיה מקום לבאר שכיון שרצו שיתפלל מיד בנץ מצד יראוך אם שמש לכן הקדימו זמן ק"ש ובפשוטו זהו סברת הרמב"ם שעיקר הזמן הוא סמוך לנה"ח וכנ"ל אמנם עיין רמב"ן במלחמות דמבואר בדבריו שני סברות לחלק א. ששם זה דברים שזה כל היום וכאן זה רק זמן יותר קצר ב. בתמיד שיש ענין להקדים מצד שכתוב בבוקר לא עשו סיג וגם ק"ש דינו בבוקר דהינו שדבר שזה בתחילת היום זה סברא שראוי להקדימו כמה שיותר ולכן תמיד עשו ממש משהאיר המזרח וק"ש כיון שכתוב בתורה ובקומך ורוב האנשים לא קמים עד שיכיר לכן תיקנו שעיקר הזמן הוא אז וכן מפני שקבעו פרשת ציצית ביחד ושם כתוב וראיתם וגו' ע"ש והנה לגבי זמן תפילה ברמב"ם מבואר שעיקר זמנו הוא מהנץ החמה אמנם עיין ב"י סימן פ"ט שהביא מרבינו ירוחם שזה רק מצד מצות ותיקין אמנם עיקר זמנה משיכיר את חברו [ובפשוטו כן מבואר ברא"ש פ"ד ס"א כמו שדיק הפמ"ג פ"ט א"א ג'] ועיין פרי יצחק ח"א ס"ב שלשיטתו מי שבין כה לא יכול להתפלל בנץ החמה יכול גם להתפלל קודם הנץ החמה ולכאורא לטעם הרמב"ן אין סיבה שכאן הזמן לא יהיה קודם וכמו ק"ש ובראש יוסף כאן כתב שק"ש שזה קבלת עול מלכות שמים זה סברא מיוחדת להקדים אבל תפילה זה כמו כל המצות אמנם אפשר לומר עוד שכיון שיש ענין מצד יראוך אם שמש שלא לקרוא קודם הנץ החמה ממילא כבר העמידו שזה הזמן ומצד גדר כמו שאר כל המצות שזמנם ביום

י"ג]מבואר בגמ' שותיקין היו קוראים סמוך לנץ החמה כדי לסמוך גאולה לתפילה ונמצא מתפלל ביום והנה יש לעיין האם עיקר הענין זה לקרוא ק"ש קודם הנץ החמה רק כיון שזמן תפילה זה רק לאחר הנץ החמה ממילא כיון שרצו לסמוך גאולה לתפילה קראו סמוך לנה"ח שיכולים להתפלל סמוך או דאדרבא עיקר הענין זה זה להתפלל בנץ החמה וכיון שרצו לסמוך גאולה לתפילה לכן קראו סמוך לנץ החמה אבל ללא זה אין שום ענין מצד מצות ק"ש לקרוא קודם הנץ החמה ויתכן ששני הדברים נכונים דהינו שיש ענין להתפלל סמוך לנץ החמה ויש ענין לקרוא קודם הנץ החמה רק מצד דין זה יכול לקרוא משיכיר את חברו ומה שהותיקין קראו סמוך לנץ כדי לסמוך גאולה לתפילה ונפק"מ בפשוטו א. במי שלא יכול להתפלל האם יש ענין לפחות שיקרא ק"ש קודם הנץ החמה ב. אם כבר קרא ק"ש קודם הנץ החמה ולא יכול לסמוך גאולה לתפילה האם בכל אופן יש ענין להתפלל בנץ החמה

והנה בפשטות וודאי שיש הלכה מצד דיני תפילה להתפלל סמוך לנץ החמה כמבואר בגמ' כ"ט: שמצוה להתפלל אם דמדומי חמה שנאמר יראוך אם שמש ולפני ירח דור דורים ומבואר שפסוק זה הולך על תפילה וכן הוא ברא"ש ושאר ראשונים בסוגין שעיקר הפסוק זה על תפילה דהינו תפילת שחרית [ורש"י ביאר שזה על ק"ש אמנם גם ביאר שיסוד הדין מצד שעל ידי זה התפילה בנץ החמה] וכן בפשוטו מוכח בגמ' תחילת פרק תפילת השחר שהמשנה אומרת שזמן תפילה עד חצות והגמ' שואלת הרי מצותה אם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה דהינו דהגמ' הבינה דמבואר כאן שמצות תפילה זמנה בנץ החמה והנה בפשוטו לפ"ז אין שום מקור לומר שיש גם ענין מצד מצות ק"ש לקרוא מבעוד יום וכן משמעות הרא"ש והטור שכתבו שותיקין הקדימו לקרוא ק"ש קודם הנץ החמה כדי לסמוך גאולה לתפילה שזמנה בנץ החמה ומקורם בירושלמי דהובא ברמב"ן שותיקין היו משכימין וקוראים קודם הנץ החמה כדי לסמוך גאולה לתפילה ולהתפלל בנץ החמה ומבואר שלולי הענין להתפלל בנה"ח לא היו משכימים

אמנם עיין רמב"ן שאפילו שביאר סוגין כנ"ל ושהדין יראוך אם שמש זה על תפילה בכל אופן כתב שעיקר מצותה הוא קודם הנץ החמה מצד שאז זה עיקר זמן קימה וכן הוא בהשגות הראב"ד על הבעל המאור שכתב שמה שמבואר שהקורא אם אנשי מעמד לא יוצא הכונה כמצותה כי קוראים מאוחר ולכאורא כי זה אחרי הנץ וכן ביאר שרשב"י אמר אחד אחרי הנץ ולא קודם כדי שיהיה שניהם בדיעבד ומשמע שגם ביחס לדין קריאת שמע זה בדיעבד ועיין שנות אליהו שהביא מהירושלמי על מתניתין שכל הדין שר' יהושע חולק על ר"א זה בשוכח והירושלמי מבאר שגם במזיד רק רצה שיזהרו לא לאחר הנץ ועיין רמב"ם דגם מבואר בדבריו דבפ"א מק"ש כתב שהזמן ק"ש זה סמוך לנץ החמה וכתב שמי שעבר הזמן יקרא עד ג' שעות ומבואר שזה בדיעבד וכן בהלכות תפילה כתב שעיקר זמנה אם הנץ ובדיעבד עד ד' שעות אמנם לדבריו יתכן שהטעם מצד שהפסוק יראוך אם שמש זה גם על ק"ש וגם על תפילה ולכן הצריך לקרות סמוך לנה"ח ועיין אבן האזל פ"א מק"ש הי"ב שהאריך בזה ובאמת פשטות דברי ר' יוחנן שהובאו בגמ כ"ה: שותיקיו היו קוראים אותה אם הנץ החמה משמע שזה מצד זמן ק"ש ולא רק מצד תפילה שא"כ העיקר חסר מן הספר ועיין בזה לקמן

והנה עיין תר"י שכתב להוכיח שיש חיוב קריאה לפני הנץ שלא קשור לתפילה דמבואר במשנה שירד לטבול אם לא יכול לעלות ולקרוא עד שתנץ החמה יתכסה במים ויקרא והנה שם הרי הוא לא מתפלל במים שהרי זה לא מוזכר במשנה אלא רק קורא ק"ש חזינן שיש ענין לקרוא ק"ש קודם הנץ החמה והנה הגמ' מביאה על זה את ותיקין וצ"ע מנ"ל שיש ענין מצד הק"ש אולי רק מצד התפילה וע"ש שביאר שהרי בזה שמצמצם יתכן שבטעות יתפלל קודם הנץ החמה ולמה לא איחרו קצת וגם בזה מתקיים דין הנה"ח של התפילה אלא בהכרח שיש גם הלכה של ק"ש קודם הנה"ח והנה כדברי תר"י מבואר בגר"א סימן ס' ס"ב שמגמ' זו מוכח שאפשר לקרוא ק"ש ואחרי זה לומר ק"ש אם ברכותיה אם התפילה ועיין ב"י סימן מ"ו שהביא מהארחות חיים שבמים לא אמר ברכות ק"ש ועיין מאירי שכתב שקורא ק"ש ויוצא ומתלבש וסומך גאולה לתפילה אמנם גם לדבריו מה שקורא במים מצד להרויח קריאה קודם הנץ החמה אמנם צ"ע לדעת הרא"ש הנ"ל שאין דין מצד ק"ש א"כ מה ענין לקרוא קודם הנץ החמה וצ"ל שבאמת כונת הגמ' כמבואר בגר"א סימן ע"ד ס"ב שגם מתפלל במים [ודבר זה מאוד דוחק בגמ' שהרי לא הוזכר כלל במשנה שגם מתפלל]

והנה כתב הרי"ף דמי שלא יכול לכוין עדיף שיקרא פרשה ראשונה קודם הנץ כדי שלא יתפלל אלא לאחר הנץ ובפשוטו כונתו שאם יעשה כותיקין יתכן שיתפלל קודם הנץ החמה וזה הרי בדיעבד לכן כתב שיקרא רק פרשה ראשונה קודם הנץ וירויח את עיקר ק"ש ואחרי זה ימשיך גם שגם אם יטעה עדין יתחיל תפילתו לאחר הנץ החמה והנה בפשוטו לפ"ז מבואר שיש דין מצד דיני תפילה לא להתפל קודם הנץ החמה אמנם יתכן שזה מצד המעלה של הנץ שגם אם קורא קצת אחרי מקיים מעלת הנץ משא"כ אם מתפלל אפילו קצת קודם לא מקיים מעלת הנץ החמה ועיין תר"י שביאר כונת הרי"ף שאם יעשו כותיקין יצא טעות שיקראו ק"ש אחרי הנץ לכן עדיף לעשות כרי"ף והדברים פלא מה זה עוזר הרי אם עושים כרי"ף הם יותר מאחרים וצ"ע והנה הרא"ש העתיק את דברי הרי"ף וצ"ע דהרי לשיטתו אין דין ק"ש קודם הנץ החמה א"כ אין ענין לקרוא לפחות פרשה ראשונה קודם הנץ וצ"ל שביאר כונת הרי"ף שיקדים פרשה ראשונה קודם הנץ כדי שהתפילה תהיה סמוכה לנץ רק שעיקר החשש שלא יתפלל קודם הנץ וצ"ע והנה הרמב"ן כתב שרובם היו קוראים ק"ש קודם הנץ ולא היו סומכים גאולה לתפילה ומבואר שעדיף לא לסמוך גאולה לתפילה ולקרוא ק"ש קודם הנץ ותפילה בנץ החמה וצ"ע למה הרי"ף לא כתב לעשות כך וצ"ל שמנהגם היה תמיד לסמוך

והנה עיין ביאור מרדכי סקט"ז ובראש יוסף שהקשו קושיא עצומה לדעת הראשונים שיש גם דין מחמת הנץ החמה א"כ הגמ' תחילת פ"ד ששואלת שזמן תפילה זה סמוך לנץ ממצותה אם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה ונמצא מתפלל ביום הרי מה ראיה שזה הלכה בתפילה אולי זה רק מחמת שק"ש צריך קודם הנץ החמה ועיין ביאור מרדכי שכתב שבאמת הדרשא יראוך אם שמש הולך על ק,ש ותפילה וכונת הגמ' שכמו שדורשים על ק"ש כך על תפילה אמנם כל זה שייך לרמב"ם שיש דין לקרוא ק"ש סמוך לנה"ח אבל לתר"י שאפשר משיכיר את חברו א"כ בהכרח שאין כזה דרשא ובפשוטו צ"ל שהבינה הגמ' שאין הלכה מצד זמן תפילה שזה לאחר הנץ החמה אלא מצד דין נץ ואם אין בתפילה דין נץ למה שלא יקראו יותר מוקדם וזה כדעת רבינו ירוחם והרא,ש רישפרק תפילת השחר שמצד זמן תפילה אין הלכה לאחר הנץ אמנם לדעת הרמב"ם שמבואר לא כך צ"ע וצ"ל שכל הסיבה שזמן ק"ש זה קצת קודם זה רק כדי לקים דין נץ החמה בתפילה

ובעיקר הנידון הנ"ל עיין העמק שאלה שהביא דבשאילתות כתבו שמצוה להתפלל אם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה ומבואר שיש ענין מצד ק"ש לקרוא לפני הנץ החמה וכדי לסמוך גאולה לתפילה מתפללים סמוך אלא שצ"ע שלשון הגמ' ותיקין היו קוראים אותה אם הנץ החמה כדי לסמוך גאולה לתפילה ומבואר שהקריאת שמע היה קודם הנץ כדי לסמוך וע,ש שהביא מהבה"ג שגרס בגמ' תניא כותיה ותיקין היו קוראים אותה אם הנץ החמה ואחרי זה יש עוד בריתא מצותה אם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה וביאר הנ"ל שהכונה המצוה של התפילה כדי שיסמוך וא"ש הכל אמנם בדברי הבה"ג תחילת פרק רבעי מפורש לא כך וכן מוכח בפשוטו בגמ' שם וצ"ע

י"ד]ידוע לדון בזמן הנץ החמה במקום שיש הסתרת הרים וזה מה שנקרא נץ הנראה והנה לגבי שעות היום מסתבר שזה לפי הנץ האמיתי כיון דמבואר בגמ' שחמה באמצע הרקיע בחצות אמנם לגבי תפילה שזה יראוך אם שמש יתכן שיש ענין שיראה השמש בפועל וכן משמע בירושלמי שר"ע קרא ק"ש ולאחר זה נראה השמש בראש ההרים ומשמע שזהו הנץ אמנם לגבי סוגין שנגמר זמן דערבית הדבר מחודש שזה תלוי בשמש בפועל דקימת האנשים לפי רמת האור בעולם ולא ראית השמש בפועל וכן יש כאן חידוש לומר שהלשון נץ החמה של הגמ' במגילה כ. זה אחרת מלגבי תפילה והחזו"א נסתפק בזה ולא הכריע ועיין תר"י שבמקום שלא יכול לצמצם יקרא בצורה שהתפילה תהיה ודאי לאחר הנץ ופרשה ראשונה קודם הנץ ולכן אם עושים הנץ הנראה הוא כמבואר בתר"י

**סוגיא דברכות ק"ש**

**גמ' י"א: תנן התם – י"ב. וקורין עשרת, עיין ברשב"א ומאירי שם ועיין תוס' י"ג. ד"ה היה קורא וברא"ש שם [ובחידושי הרשב"ץ באריכות] ובביאור נידון הראשונים עיין סימן ס' בב"י ב"ח פרישה ובשאר האחרונים שם ועיין שאגת אריה סימן כ"ו ובמשכנות יעקב סימן פ"א ופרי יצחק סימן א'**

**י"ג: ת"ר שמע ישראל – אמר רב יוסף פרקדן, וברא"ש ותר"י וברא"ה וריטב"א שם ועיין חידושי הרא"ה על המשנה הודפס י"ד. ד"ה אלו הן בין הפרקים**

**י: הקורא מכאן והילך לא הפסיד עיין רא"ש ורשב"א ועיין כס"מ פ"א הי"ג [ומשכנות יעקב סימן פ']**

**טושו"ע סימן מ"ו ס"ט, נ"ח ס"ו, נ"ט ס"ד, סימן ס' ס"ב ס"ג, ב"י סוף סימן ס"ו וברמ"א שם ס"י**

**שו"ת הרשב"א ח"א סימן מ"ז, ס"ט, שי"ט, ש"כ, - רשב"א י"א. ד"ה ולענין וע"ש ברשב"ץ, [או"ז הלכות ק"ש סימן כ"ה] תר"י תחילת מכילתין לענין ברכות ק"ש במעריב רא"ה ה. ד"ה אמר ר' אלעזר, שאגת אריה סימן כ"ו, משכנות יעקב סימן פ' פ"א, פרי יצחק סימן א'**

**א. ביאור הנידון מעכבות זו את זו – עיין רשב"א י"ג. ד"ה ר' יהודה וברשב"ץ י"ג: ד"ה מפני היראה**

**ב. בדין סדרן לא מעכב לגבי לכתחילה – רשב"א י"א. בתוך דבריו**

**ג. בדין ברכות מעכבות את הק"ש ובדמיון לסוגין – עיין רשב"א בסוגין ובתוס' י"ג. ד"ה היה ועיין מאירי בסוגין וברשב"ץ י"ג., ובב"י ובב"ח ובגר"א סימן ס' [ובמשכנות יעקב סימן פ"א] ועיין מרומי שדה י"ג. שביאר דברי הראשונים ועיין שאגת אריה סימן כ"ו שביאר למה הירושלמי לא דחה שהסדר לא מעכב ועיין בה"ל סימן ס' ס"א במוסגר**

**ד. בפסק הלכה לגבי זמן יוצר אור – עיין שו"ע סימן נ"ח ס"ג ובמג"א ובגר"א שם**

**ה. למה אם מדובר ביוצר אור אי אפשר לומר שאמרו אהבה רבה אחרי זה – משכנות יעקב סימן פ' ועיין מאירי בתוך דבריו ועיין פרי יצחק ח"א ס"א ד"ה וכן נראה לענ"ד מה שביאר ברמב"ן ובצל"ח בסוגין**

**ו. בדין ק"ש וברכותיה לאחר ג' שעות ובזמן ברכות ק"ש – עיין גמ' י: וברשב"א ורא"ש שם ועיין רמב"ם פ"א מק"ש ובכס"מ שם ובמג"א סוף סימן נ"ח ועיין משכנות יעקב סימן פ' [ועיין גמ' ט. לגבי ברכות לאחר עלות השחר ובהשגות הראב"ד על הבעל המאור שם ועין השלמה ב.] [ובגדר חיוב הק"ש לאחר ג' שעות עיין לבוש נ"ח ס"ו ובמ"ב שם ועיין או"ז סימן ט"ז ועיין היטב ברשב"א בתשובות סימן ש"כ]**

**ז. בדין ברכות ק"ש מפלג המנחה האם דומה לאחר ג' שעות – עיין רא"ה ה. ד"ה אמר ר' אלעזר [ועין פסקי הרי"ד ב. שזה ברכה לבטלה]**

**ח. בגדר ברכות ק"ש – עיין רשב"א בתשובותיו סימן מ"ז ס"ט שי"ט וש"כ ועיין י"א. מה שהביא מהגאונים לגבי ברכה הסמוכה לחברתה ומפורש יותר ברשב"ץ [עיין גר"א סימן ס"ז שדברי הרשב"א סימן ש"כ סותר לשאר המקומות]**

**ט. האם ברכות ק"ש הוי גם ברכת המצות – רא"ה י"ד. ד"ה אלו הן בין הפרקים [ועיין ישעות דוד סימן ה' בישוב הרמב"ן] ועיין רמב"ן בליקוטים י"א. ובאו"ז סימן כ"ה ובתר"י תחילת פרקין לגבי ק"ש מבעוד יום ועיין ב"י סימן ק"מ בשם הראבי"ה מה שלמד מסוגין לגבי הפסק באמצע ברכות התורה ועיין מג"א סימן ר"ו סק" בשם הכס"מ והאריך בזה הפרי יצחק ח"א סימן א' בד"ה אמנם ואילך [ועיין בה"ל סימן רל"ט בשם הרשב"ץ]**

**י. האם אפשר לומר ק"ש ללא הברכות ואחרי זה הברכות, לכתחילה ובדיעבד – עיין היטב ברא"ה י"ג: בדין ק"ש דר' יהודה הנשיא [ועיין בדבריו ה. ד"ה אמר ר' אלעזר, ובדף כ"א. לגבי ברכת אמת ויציב ללא ק"ש] ועיין ב"י סימן מ"ו שהעמיד בזה מחלוקת ראשונים ובפרי יצחק ס"א ד"ה והנה הב"י, ועיין באחרונים סימן מ"ו בסופו ובבה"ל ד"ה ויוצא בזה ובמשכנות יעקב סימן פ'**

**י"א. האם עדיף ק"ש אם ברכותיה או תפילה בציבור – מג"א סוף סימן ס"ו ועיין נחלת דוד ל. ובפרי יצחק סימן א' שהאריך בזה**

**י"ב. בדין נשים בברכות ק"ש – מ"ב סימן ע' סק"ב ובמג"א שם**

**י"ג. בביאור הנידון בגמ' י"ג: האם חוזר וגומרה – עיין תוס"ר שם וברשב"א י"ג. במשנה ועיין רשב"ץ י"ד: ואיכא מאן ובאו"ז אות ל"ה ובהגהות אשר"י בסוגין וברא"ה ובמשכנות יעקב סימן פ'**

**י"ד. בדין עניית אמן לאחר הבוחר עמו ישראל – רמב"ן י"א. ובב"י סוף סימן נ"ט ובשו"ע והגר"א שם ועיין טור סימן ס"א בשם הרמ"ה**

**בסוגיא דברכות ק"ש**

א]הגמ' י"א: דנה האם ברכות מעכבות זו את זו ומוכיחה מהא דבבית המקדש אמרו רק ברכה אחת והגמ' אומרת שאם זה יוצר אור זה ראיה משא"כ אם זה אהבה רבה זה לא ראיה כי אולי לא הגיע זמן יוצר ואחרי זה כשמגיע זמן יוצר אמרו יוצר אור והגמ' עדין מוכיחה שסדר ברכות לא מעכב ועיין לשון רש"י דמבואר שברכת אהבה רבה אפשר לומר קודם זמן ק"ש ויתכן שזה דעתו בכל ברכת המצות ויתכן שרק כאן שזה לא ברכת המצות ואפילו אם יש לזה גם דין ברכת המצות אבל כיון שיש לזה תוכן עצמי יתכן שזה יותר קל כמו דחזינן שאפשר לענות מפני היראה ועיין גליון מהרש"א יור"ד סי"ט שדן בזה

ב]מבואר בגמ' שאם זה יוצר אור יש כאן ראיה שברכות אין מעכבות זו את זו וצ"ע הרי אולי כיון שלא היה זמן היו אומרים רק ברכה אחת ואחרי זה באמת היו אומרים הברכה האחרת ועיין משכנות יעקב סימן פ' ועל דרך זה בפרי יצחק שיתכן שלא שיך לומר ברכת ק"ש לאחר ק"ש ורק יוצר אור כיון שלא הגיע זמנו אפשר לומר לאחר ק"ש וכמו טבילת גר ובאמת באו"ז סימן כ"ה הוכיח מהגמ' שאפשר לברך אחרי שברכת המצות מועיל אחרי זה אמנם לדעות שלא מועיל יתכן שרק ביוצר אור ומצד שלא הגיע הזמן וברמב"ן כתב שברכת אהבה רבה זה ברכת המצות אבל ברכת יוצר אור זה ברכת השבח וכתב שזה מוכח מסוגין ויתכן כונת כנ"ל שלכן רק ברכת יוצר שיך לומר אחרי כיון שזה לא ברכת המצות משא"כ ברכת אהבה רבה [כן ביאר בכונתו בפרי יצחק סימן א'] אמנם דעת הרשב"א שאפשר לומר הברכות ללא ק"ש ולפ"ז צ"ע כנ"ל ובפשוטו צ"ל שהבינה הגמ' שהיה זמן לומר שני ברכות עד כמה שהן מעכבים [וביותר דעיין רשב"א י"ג: שהקשה שאם ברכות אין מעכבות זו את זו למה אסור להפסיק בין פרק לפרק דמשמע שאין חיוב כלל לומר את שניהם אלא רק אם רוצה אמנם הרשב"ץ שם תמה עליו שודאי שיש חיוב לומר ולכן לכתחילה אסור להפסיק] ויתכן עוד שעד כמה שבפועל יאמר את שניהם א"כ ודאי שעדיף לומר אהבה רבה קודם הק"ש שזה ברכת התורה משא"כ אם בפועל יאמר רק אחד יתכן שרבנן העדיפו את הברכה של יוצר אור [ועיין פרי יצחק שהאריך בקושיא זו]

ג]בעיקר הכרעת הגמ' הרשב"א והרשב"ץ נקטו שבאמת ברכות אין מעכבות זו את זו והכונה שאמרו ברכת יוצר ולפ"ז להלכה אפשר לומר ברכות יוצר מעלות השחר אמנם ברמב"ם מבואר שאמרו אהבה רבה וכן הוא בראשונים בשם רב האי גאון דהינו שסדר ברכות לא מעכב ואין ראיה שברכות לא מעכבות זו את זו וכן הרמב"ם ביאר שהכונה אהבה רבה אמנם לא הזכיר שאחרי זה אמרו יוצר אור אמנם בפירוש המשניות כתב שאמרו יוצר אור אחרי זה ועיין שאגת אריה סימן כ"ו שתמה למה לא ביאר דבר זה בחיבורו ועיין פרי יצחק דיתכן שבאמת ברכות אין מעבות זו את זו ואז לא צריך לחדש שאמרו אחרי זה והגמ' רק אומרת שאם זה אהבה רבה א"כ אין מקור לנידון זה ע"ש

ד] והנה מבואר במשנה לקמן שהיה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא והראשונים הביאו דבירושלמי מדייק מכאן שברכות אין מעכבות דהינו דבפשוטו מדאוריתא ודאי יצא רק אולי מדרבנן צריך דוקא בברכותיה וא"כ יצטרך לחזור ולקרוא אם ברכה לפני ובהכרח שברכות אין מעכבות וצ"ב מה הצד שזה יעכב וכי בכל ברכת המצות יש צד שזה יעכב ועיין רשב"ץ שזה סברא מיוחדת בברכת ק"ש שיש כאן ברכה אם תוכן שלם בזה היה צד שזה יעכב וקמ"ל שלא ועיין ראשונים שהביא מרב האי להקשות דהרי הגמ' לעיל הסיקה שרק סדר ברכות לא מעכב אבל ברכות מעכבות זו את זו וע"ש שתירץ כאן ביחיד כאן בציבור [ועיין מרומי שדה שביאר הכונה שבציבור שאחד מברך ומוציא את כולם זה רק אם זה בכל הברכות ולא בחלק וצ"ב הרי יש כאן דין שומע כעונה רגיל ומה שיך חלוקה זו] ובטור משמע שישב כפי שביארו הב"ח ועוד אחרונים שכונת הירושלמי שמכאן מוכח שסדר ברכות לא מעכב ולא שברכות לא מעכבות דהינו שיתכן שבאמת אחרי זה אמר הברכות ומבואר לפ"ז שגם ברכת אהבה רבה מועיל לומר אחרי זה

והנה בעיקר קושית הראשונים שדברי הירושלמי שברכות לא מעכבות זה סתירה לסוגיא דלעיל שברכות מעכבות זו את זו עיין מאירי ובסוגין וברשב"ץ תחילת פרק שני וכן בגר"א בשנות אליהו ובב"ח סימן ס' שכתבו שלכאורא יש כאן שני נידונים א. האם הברכות מעכבות את הק"ש וזה מוכח מהמשנה שזה לא מעכב ויש עוד נידון האם הברכות מצד עצמם מעכבות אחת את השניה ובזה הגמ' לעיל מסתפקת אמנם מדברי רב האי גאון חזינן שתליא הא בהא כמבואר בב"י ובגרא ואם ברכות מעכבות זו את זו ה"ה ברכות מעכבות את הק"ש וצ"ב הקשר בין הדברים ועיין שאגת אריה סימן כ"ו שכתב לבאר שכל הסיבה שאפשר לברך ברכת יוצר אחרי זה רק מצד שזה מעכב את הק"ש אבל אם זה לא מעכב את הק"ש אין סיבה שיועיל לומר אחרי ולפ"ז כונתו לשאול שמתירוץ הגמ' לעיל מבואר שברכות מעכבות את הק"ש וזה דוחק בלשונות הראשונים אמנם בפשוטו הביאור כמו שביאר במרומי שדה תחילת פ"ב שעד כמה שברכות מעכבות זו את זו הכונה שיש כאן חטיבה אחת א"כ ודאי שגם ק"ש זה חלק מהחטיבה וכמו שאי אפשר לומר ברכה אחת בלי השניה ה"ה הק"ש הוא חלק מהסדר הנ"ל ויצטרך לחזור ולקרוא ק"ש בשביל סדר הברכות שהוא מחויב בהם

והנה צ"ב ראית הירושלמי אולי באמת ברכות מעכבות רק שסדר ברכות אינו מעכב וכמו שבאמת ביאר הרשב"א ועיין לעיל שהבאינו מהשאגת אריה והרמב"ן שברכת אהבה רבה אי אפשר לומר אחרי אמנם הרשב"א נקט שאפשר לומר אחרי ולדבריו צ"ב ראית הירושלמי ואולי הלשון יצא משמע שזה לא תלוי במה שיגיד אחרי זה ברכות ויתכן עוד שצריך שיאמר את זה באותו מעמד או בכונה להמשיך ולא שעכשיו אומר את זה בתור דבר נפרד ועדין צ"ע ובעיקר הנידון לכאורא מהגמ' שלאחר ג' שעות אפשר לומר ברכות ק,ש ללא ק"ש חזינן שברכות לא מעכבות אם זה גם קשור לק"ש וצ"ל שלצד שזה מעכב באמת אומר אם ק"ש בתור קיום הדין ברכות ק"ש וכדעת הרא"ה לקמן

ה]עיין תשובות הרשב"א סימן מ"ז ס"ט שי"ט שכתב שברכות ק"ש אין זה כלל ברכת המצות של ק"ש ולכן גם אם לא קורא ק"ש יכול לומר הברכות והוכיח דבר זה א. מהא דהקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שהוא קורא בתורה ומבואר שגם ללא מצות ק"ש יכול לומר הברכות ב.מהגמ' שאפשר לומר יוצר אור לאחר ק"ש ואם זה היה ברכת ק"ש וודאי צריך לאומרו רק קודם ולא אחרי ובזה ביאר שבבפלג המנחה אפשר לומר ברכות ק"ש אפילו שלא יוצא מצות ק"ש והנה יש לדון האם לרשב"א אין זה ברכת המצות כלל או שודאי שמתקיים בזה דין ברכת המצות רק שגם ללא החלות דין ברכת המצוות אפשר לומר את זה ובאמת שיטת תר"י שבמתפלל מבעוד יום וחוזר ואומר אהבה רבה קודם הק"ש חזינן שיש לזה גם דין ברכת המצות אמנם עיין רשב"א י"א. שהביא מהגאונים שברכת אמת ויציב לא נחשב סמוכה לחברתה לברכת אהבה רבה כיון שזה לא ברכות ק"ש חזינן שאין זה כלל בכלל ברכת המצות אמנם צ"ב הטעם למה שק"ש לא יצטרכו ברכת המצות כמו כל המצות ואולי כיון שעיקרו מצות ת"ת א"כ בברכה של ברכת התורה שאדם רגיל לברך כבר נפטר ובמאירי ביאר שכיון שיש אהבה רבה שתיקנו לומר קודם הפקיעו הדין ברכת המצות מק"ש

ו]והנה כתב הרמב"ם דספק קרא ק"ש חוזר וקורא בברכותיה וצ"ב הטעם הרי לגבי הברכות ספק דרבנן לקולא והנה עיין רשב"א שכתב שיש ראשונים שכל עושה מצוה מספק מברך הברכות אמנם שיטת הרמב"ם לא כך [ויש אחרונים שכתבו שבודאי הייה חיב וספק אם עשה הרמב"ם מודה שמברכים] ועיין שו"ת הרשב"א סימן ש"כ שכתב שצ"ל שהברכות ק"ש זה הידור בקיום מצות ק"ש ולכן כל שאומר ק"ש אומר אותה אם ברכותיה ע"ש וצ"ע הרי הכריע שזה לא ברכות ק"ש וצ"ל שזה בדעת הרמב"ם שנקט שיש כאן שני דינים ובאמת מבואר ברמב"ם שלמה לא עונים אמן על אהבה רבה כי זה ברכה של ק"ש וכמו בכל ברכה קודם מצוה וכן מבואר ברמב"ם שאמת ויציב חשיב ברכה הסמוכה לחברתה ויתכן שגם לרשב"א שזה לא ברכת המצות אבל ודאי שיש הידור בק"ש שזה נאמר אם הברכות ביחד שזה קבלת מלכות שמים שלמה והנה עיין פרי יצחק שהוכיח בדעת הרמב"ם שזה לא רק ברכת המצות שכתב שאם ודאי קרא ק"ש וספק על הברכות לא חוזר ומבואר שאם ודאי לא אמר הברכות יכול לאומרם עוד מבואר ברמב"ם שגם ת"ח שתורתו אומנתו מפסיק לק"ש זה אם הברכות אפילו שלתפילה לא מפסיק והוא כנ"ל שהברכות זה צורה בקיום המצות ק"ש

ז]והנה מבואר בגמ' שרבי היה אומר פסוק ראשון בזמן ק"ש והגמ' מביאה מחלוקת האם אחרי זה חוזר וגומרה או אינו חוזר וגומרה ועיין רא"ה ותוס"ר שנקטו שזה היה לאחר ג"ש דאל"כ ודאי שחוזר וגומרה ולפ"ז הצד שגומר בפשוטו זה כמבואר ברשב"א שזה מצד שיש ענין לקבל עליו מלכות שמים וכמו אחד שלא קרא בזמן אמנם עיין ברא"ה שביאר שגמר אם ברכות ק"ש וע"ש שביאר שרק לכן יכל לומר ברכות ק"ש כיון שאמר את זה אם הק"ש דרבנן וכן מה שהקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה וזה אם ברכותיה זה רק אם קורא אם הק"ש עצמה וע"ש שכתב שלפ"ז א"ש מה שאומרים הברכות מבעוד יום כיון שזה אם ק"ש וע"ש שבתחילה כתב שצריך בערב לחזור הכל וחידש שאולי הדרבנן יצא מבעוד יום ולכאורא משמעות דבריו שלא צריך דוקא לצאת ק"ש דרבנן אם הברכות אלא העיקר שיגיד ק"ש וכן הוא הלשון בגמ' כאדם שקורא בתורה ומשמע שלא מקיים בזה מצות ק"ש מדרבנן אמנם שיטת הרמב"ן שאהבה רבה זה ברכת המצות ולכן כתב שאסור לענות אמן לאחר אהבה רבה ואם יענה זה ברכה לבטלה וצ"ע מקריאה לאחר הזמן ובהכרח צ"ל שקורא אם ק"ש ויתכן שהכונה שיש כאן ק"ש דרבנן ויתכן שגם ללא זה וכנ"ל מהרא"ה אמנם האו"ז שהוכיח שאפשר לברך ברכת המצות לאחר המצוה מיוצר אור חזינן שזה רק דין ברכת המצות ועיין או"ז שכתב שהדין של כקורא בתורה זה כמו תפילה שלא בזמנה דהגמ' אומר ששכר תפילה יש לו רק שלא בזמנה ומשמע שישי כאן קיום דין ק"ש מדרבנן [וכן משמעות הרשב"א בסימן ש"כ בסופו ע"ש] והנה הטור סימן מ"ו הביא שר"י החסיד היה אומר בלעולם יהא אדם פסוק ראשון שחשש הציבור יעברו הזמן ק"ש ועיין פרי יצחק שתמה שא"כ יגיד הכל ויתכן שנקט ששאר הק"ש אפשר באמת לאחר ג' שעות וע"ש שהאריך בזה

והנה בפשוטו אם זה ברכת המצות צ"ע איך מותר לענות מפני היראה בין אהבה רבה לק"ש וכמו שהקשה הגר"א והרי בכל ברכת המצות צריך לחזור ולברך והנה אם נימא שיש לזה גם חלות ברכה לא בתור ברכת המצות א"כ ודאי א"ש שכל שחל על זה ברכה זה עצמו לא איכפת לן מההפסק אמנם אם נימא שאין לזה דין אמירה רק מצד ברכת המצות צ"ע וצ"ל שכיון שאין זה ברכה על המצוה אלא שבח בעלמא רק שבזה מתקים הדין ברכת המצות בזה אין חיסרון של הפסק והנה מדברי הרמב"ן מבואר שנקט שאמן זה כמו סתם דיבור ואין זה בכלל ההיתר של מפני היראה אמנם הרא"ש הביא את רב עמרם גאון לברך ברכת המצות ובכל אופן נהג לענות אמן על אהבה רבה ויתכן שנקט שזה כמו מפני היראה והנה הב,י סימן ק"מ הביא מהראבי"ה להוכיח שמי שמדבר באמצע קריאת התורה לא צריך לחזור ולברך מעונה בין הפרקים וצ,ע שהרי כאן גם בין הבררכה למצוה לא מברך וצ"ל שעד כמה שעדין לא חל תורת ברכה בזה עדיף סוג ברכה כנ"ל אבל אם כבר חל שם ברכה אין סברא לחלק

ח]והנה בגמ' מובא מחלוקת האם רבי חוזר וגומרה או לא ועיין רא"ש שאפילו שמפסיקין לק"ש אבל במלמד לרבים לא מפסיק אלא לק"ש דאוריתא שזה פסוק ראשון או פרק ראשון והנה מבואר בגמ' מחלוקת האם חוזר וגומרה או לא ועיין רשב"א ותוס"ר שמדובר ודאי לאחר הזמן דאם מדובר בזמן ק"ש וודאי שחוזר וגומרה דהרי יש לו חיוב ק"ש והנה מבואר ברא"ה שלמ"ד חוזר וגומרה זה אם ברכות ק"ש ומשמע שלמ"ד שאינו חוזר וגומרה גם לא היה אומר ברכות ק"ש וצ"ב הטעם שכיון שזה תוך הזמן של הברכות למה שלא יחזור והיה מקום לומר שודאי שאמר הברכות רק נחלקו האם אמר שאר הק"ש ביחד אמנם ברא"ה מבואר שרק אם אומר הק"ש יכול לומר הברכות וא"כ בהכרח שלמ"ד שלא חוזר וגומרה לא יכול לומר הברכות ויתכן שנחלקו בנידון הגמ' האם הפסיד ברכות או לא ובזה עצמו תלוי הנידון הנ"ל ועיין רש"י שמהדר על יציאת מצרים שזה במקום ויאמר ואמת ויציב ומפורש שלמ"ד שלא חוזר וגומרה גם לא אמר אמת ויציב ועיין משכנות יעקב סימן פ' שביאר שבאמת זמן ברכות ק"ש זה כל היום רק נחלקו האם זה רק בתור תשלומין וממילא כאן שהיה פטור בזמנו לא חל חיוב אחרי זה או שזה חיוב מצד עצמו ע"ש והנה הרשב"א במתניתין כתב להוכיח שגם בשהה כדי לגמור את כולה אינו חוזר לראש מהמ"ד שחוזר וגומרה ולא צריך לחזור לראש וצ"ע הרי גמר לאחר זמן ק"ש וכמבואר בלשון הרשב"א בהמשך הסוגיא וצ"ל דמבואר כאן חידוש שאם התחיל תוך הזמן יכול לגמור לאחר הזמן ולדעת הרמב"ם שזמן ק"ש כל היום בלא קרא עד ג' שעות א"ש שזה עצמו הויכוח ועיין הגהות אשרי דמשמע שהנידון האם חזר וגמר ויאמר ואמת ויציב ולא על כל הק"ש דהינו שיש כאן נידון האם גם לגבי פרשה ג' יש הגבלה של זמן וצ"ע בכל זה ועיין או"ז סימןכ"ה דמבואר שרק גמר ויאמר אם אמת ויציב והובא בהגהות אשר,י ועיין רשב"ץ י"ד: מה שביאר בזה ושמעתי דון שלשיטות שרבי לא גמר זה מצד שהלימוד הטרידו וגם זה בכלל פטורו

ט]עיין לעיל שהבאינו דעת תר"י שבאומר ק"ש בלילה חוזר אם ברכת מדין ברכת המצות ועיין פרי יצחק שהקשה א"כ מה הגמ' אומרת שאם זה אהבה רבה אין כאן חיסרון של ברכות מעכבות זו את זו כי אמרו אחרי זה יוצר אור ותיפו"ל שכאן יכול לומר מצד ברכת המצות לבד כמו בקורא בלילה לאחר שאמר הברכות ביום [ואולי יש כאן איסור גורם ברכה שאינה צריכה אם לא אומר בצורה שלא יצטרך לחזור ולקרוא] ולכאורא יתכן דהרי מבואר שאמרו גם ברכת אמת ויציב ואם ברכות מעכבות זו את זו א"כ ברכה זו לא יוכל לומר אמנם יש לדון האם לצד שברכות מעכבות זה שלשת הברכות או רק שתים הראשונים ובפשוטו אין חילוק וא"ש

י]בעיקר הנידון הנ"ל האם ברכת ק"ש זה ברכת המצות עיין או"ז שהוכיח שברכת המצות אפשר לומר אחרי מהגמ' שהיו מברכים יוצר אור אחרי ומבואר שנקט שגם ברכת יוצר אור חשיב ברכת המצוות ודלא כרמב"ן ועיין פרי יצחק שהביא מהרוקח שמי שלא יכול להתפלל ורק לומר ק"ש שיאמר שני הברכות שקודם ק"ש ויפסיק קודם אמת ויציב כדי לסמוך גאולה לתפילה וע"ש שביאר כי זה ברכת המצוות והנה גם אם זה לא ברכת המצוות אבל ודאי שיש ענין לומר ק"ש אם הברכות אלא שיש לעיין האם זה עדיף מתפילה בציבור ועיין פרי יצחק שהאריך בזה ושהמג"א נקט שעדיף תפילה בציבור דהינו שיקרא ק"ש קודם התפילה ואחרי זה יחזור ברכות אם התפילה ועיין נחלת דוד שהקשה בגמ' ל' במקדים קודם הזמן למה שלא יקרא ברכות ק"ש אם התפילה ורק אחרי זה יאמר ק"ש וירויח סמיכת גאולה לתפילה ואם נימא שלא הגיע זמן יוצר א"ש אבל לרשב"א שפסק שהגיע צ"ע ובפשוטו מבואר שלומר הק"ש אם ברכותיה זה עדיף אפילו מסמיכות גאולה לתפילה וזה כראשונים דמעריב עדיף לומר הק"ש אם ברכותיה לאחר שמונה עשרה אמנם לראשונים שחולקים צ"ע ואולי לומר אז יוצר אור זה בדיעבד גדול

י"א]מבואר בגמ' שגם לאחר זמן ק"ש אפשר לומר ברכות ק"ש ודעת הרמב"ם שזה כל היום ועיין כס"מ שגם מצות ק"ש מדאוריתא זה כל היום אמנם כל הראשונים נקטו שזה רק עד ג' שעות ובכל אופן מבואר שברכות ק"ש זה גם אחרי זה ועיין ראשונים שדנו שזה כל היום אמנם הביאו מרב האי גאון שזה רק עד ד' שעות כמו זמן תפילה וע"ש שכתבו עד חצות דהרי בדיעבד זמן תפילה עד חצות והנה הצד לומר שזה כל היום מצד שזה ברכות השבח וכמו ברכות השחר והנה מבואר שאפשר לומר הברכות מפלג המנחה מצד שזה זמן תפילה ומאידך מבואר שאפשר לומר עד הנץ החמה ויתכן שבאמת הדין לומר עד הנץ זה רק אם הק"ש אבל ללא הק"ש לא יכול ואינו במשמע ובפשוטו צ"ל שזה סברא מתי לקבוע את הזמן ברכות ועיין מ"ב סימן ע' סק"ב שהביא מהמג"א שנשים פטורות מברכות ק"ש כיון שזה מצות עשה שהזמן גרמא אפילו שבתפילה הם חייבים דהינו שודאי שזה לא מחיב בתור חלק מהתפילה אלא זה רק סברא לקבוע זמנם כמו התפילה

י"ב] בעיקר הנידון האם ברכות מעכבות זו את זו לכאורא צ"ע הגמ' אומרת ובלבד שלא יאמר השכיבינו ודעת הרא"ש שהכונה שלא אומר כלל וחזינן ששיך לומר רק ג' ברכות ואולי השכיבינו זה משהו לעצמו אמנם הגמ' הרי אומרת שזה גאולה אריכתא וצ"ע

**סמיכת גאולה לתפילה**

**גמ' ד: אמר מר - אמר ר"א, [עיין צל"ח ורעק"א] גמ' ל. אבוה דשמואל – המשנה [וע"ש בנחלת דוד ובפרי יצחק סוף סימן א']**

**תוס' י"ג: ד"ה שואל [ע"ש בנחלת דוד] תוס' י"ד: ד"ה ומנח**

**טושו"ע סימן קי"א ,רל"ו, פ"ט ס"ח, סימן ס"ו ס"ז - ס"י, ס"ט בב"י בשם המנהיג וברמ"א שם, מ"ב ע' סק"ב ובשער הציון שם, בה"ל סוף סימן מ"ו בביאור שיטת הגר"א**

**תר"י כ"א. ד"ה והיכא, מג"א ת"צ סק"ו ובהגהות רעק"א שם, שאג"א ס' ט"ז, קה"י ס"ב, פרי יצחק ס"ב, תהלה לדוד קי"א,נ"ב מג"א ק"ט סק"ב ובפמ"ג ועיין אפיקי מגינים סימן ס"ו סקי"ג מה שישב בזה**

**סמיכת גאולה לתפילה**

**גמ' ד: אמר מר - אמר ר"א, [עיין צל"ח ורעק"א] גמ' ל. אבוה דשמואל – המשנה [וע"ש בנחלת דוד ובפרי יצחק סוף סימן א']**

**תוס' י"ג: ד"ה שואל [ע"ש בנחלת דוד] תוס' י"ד: ד"ה ומנח**

**טושו"ע סימן קי"א ,רל"ו, פ"ט ס"ח, סימן ס"ו ס"ז - ס"י, ס"ט בב"י בשם המנהיג וברמ"א שם, מ"ב ע' סק"ב ובשער הציון שם, בה"ל סוף סימן מ"ו בביאור שיטת הגר"א**

**א. בהא דמבואר בגמ' שיש עדיפות תפילה קודם – צל"ח**

**ב. בהא דיראו עינינו לא הוי הפסק – תוס' , תר"י, תוס' רא"ש בשם תוס' וכן הוא בתשובותיו ועיין מאירי**

**ג. האם סמיכת גאולה לתפילה זה הלכה בק"ש או תפילה - קה"י סימן ב'**

**ד. האם יש ענין דוקא במצות ק"ש – תוס' ב. בקושיתם שתפילה קודם ובנחלת דוד שם [ועיין ביאור מרדכי סק"ה] ובחידושי הרשב"א [וע"ש בהשגות הראב"ד על הבעל המאור שמברכים מבעוד יום לסמוך גאולה לתפילה ועין רשב"א שבת ט. לגבי מפסיק לק"ש באכילתו]**

**ה. האם עדיף תפילה בציבור או סמיכת גאולה לתפילה – שו"ע סימן רל"ו וסימן קי"א**

**ה,ב. האם עדיף ק"ש אם ברכותיה או סמיכת גאולה לתפילה במעריב – רא"ש סימן א' בשם רב האי גאון ועיין תר"י ורשב"א ועיין מג"א סימן רצ"ג ועיין פמ"ג סימן נ"ב ובתהלה לדוד שם**

**ו. בדין ענית קדיש וברכו בין גאולה לתפילה דמעריב – א"ר סימן ס"ו הובא בתהלה לדוד שם**

**ז. בדין לפרוס שמע למישהו אחר – עיין סימן ס"ט בב"י וברמ"א בשם המנהיג מה שחילקו בין שחרית לערבית [ועיין מאמר מרדכי ס"ו ס"ט מה שביאר ברמ"א שמותר להתחיל חזרת השץ לפני שאמר ק"ש והמג"א שם חלק]**

**ח. בדין להכריז יעלה ויבוא – דרכי משה סימן קי"א בשם הרשב"א ועיין מג"א רל"ו סק"א ובשער הציון שם**

**ט. שיעור שהיה בסמיכת גאולה לתפילה – גמ' מ"ב. פמ"ג קי"א מ"ז א, תהלה לדוד סק"א – ג' [ובעיקר האיסור עיין ראבי"ה סימן מ"ז]**

**י. בדין ענית קדיש בין גאולה לתפילה – תוס' י"ג: וע"ש בצל"ח ובהגהות הר"ש טויבש וע"ש בנחלת דוד [ובתהלה לדוד קי"א סק"א לגבי לשתוק ולשמוע קדושה בין גאולה לתפילה] טושו"ע ס"ו ס"ט**

**י"א. בדין הנחת טלית ותפילין בין גאולה לתפילה – ראשונים י"ד: טושו"ע סימן ס"ו ס"ח ועיין ביאור הגר"א ס"ב**

**ל.**

**י"ב. בביאור פסק הלכה דסוגין – עיין רא"ש רא"ה ורשב"א ועיין סימן פ"ט ס"ט ועיין סימן צ"ד ס"ט לגבי מי שהתפלל מיושב**

**י"ג. בהא דלא קרא ברכות ק"ש ללא ק"ש – נחלת דוד [ועיין פרי יצחק שהאריך בזה]**

**י"ד. למה רב אשי לא קרא ק"ש ללא ברכות - פרי יצחק סימן א ד"ה ונראה להביא**

**ט"ו. האם מחלוקת רשב"א ורבנן זה גם במעריב – מג"א סימן רצ"ג ובבה"ל ד"ה כגון**

**ט"ז. האם אפשר לחלק ברכות ק"ש מתפילה כשהגיע זמן ק"ש – מג"א סוף סימן פ"ט ועיין רעק"א שם [ובמאמר מרדכי ס"ו ס"ט]**

**י"ז. בדין סמיכת גאולה בשבת – עיין סימן קי"א ובשאגת אריה סימן ט"ז ועיין בה"ל לגבי תפילה בציבור ובגליון רעק"א ועיין תהלה לדוד לגבי לענות אמן בין גאולה לתפילה בשבת וע"ש סק"ד בטעם שיו"ט זה אחרת ונפק"מ ליו"ט שחל בשבת [וע"ש סק"ו] ועיין רשב"ץ לגבי יו"ט**

**י"ח. האם ק"ש קודם הנץ ותפילה לאחר הנץ עדיף מסמיכת גאולה לתפילה – פרי יצחק ס"ב ע"ש מה שהביא מהראשונים ודן מסוגין**

**י"ט. האם תפילה בציבור עדיף מתפילה אם תפילין – מג"א ס"ו סקי"ב וע"ש במאמר מרדכי ואפיקי מגינים [ועיין מג"א ק"ט סק"ב ובפמ"ג שם]**

**כ. האם תפילה בציבור זה סיבה להתחיל אמת ויציב קודם ק"ש – רמ"א סוף סימן ס"ו [ועיין פרי יצחק סימן א'] ועיין מאמר מרדכי שם ובפמ"ג נ"ב א"א א' ובתהלה לדוד שם**

**כ"א. האם יש קיום סמיכת גאולה לתפילה דוקא על ידי ברכת גאולה – תר"י כ"א. לגבי ספק אמר אמת ויציב ועיין בדבריו ב. לגבי מתפללים מבעוד יום בעיצה להתפלל שני תפילות**

**כ"ב. האם במפסיק בשירה חדשה יש חיסרון של סמיכת גאולה לתפילה- מג"א סימן ת"צ סק"ו וברעק"א שם**

**סמיכת גאולה לתפילה**

א] מבואר בגמ' דנחלקו ר"י וריב"ל בסדר תפילת מעריב האם ק"ש ואחרי זה תפילה או תפילה ואחרי זה ק"ש ומבואר בגמ' שטעם ר' יוחנן מצד סמיכת גאולה ותפילה וריב"ל ס"ל שאין טעם לסמיכת גאולה לתפילה בערב וצ"ב גם אם אין סמיכת גאולה לתפילה למה זה מכריח שתפילה קודם ועיין צל"ח מה שדן שזה מצד שתפילה חשיב תדיר והוא קודם והנה שיטת רב עמרם שאם תפילת ערבית רשות אין דין סמיכת גאולה לתפילה וצ"ב הרי הגמ' אומרת שהבריתא סוברת שתפילת ערבית רשות ובכל אופן מבואר שק"ש ואחרי זה תפילה ועיין בריטב"א שכתב שהגמ' באמת רק הביאה ראיה מהבריתא שהסדר ק"ש ואחרי זה תפילה אבל באמת אין דין סמיכת גאולה לתפילה ועיין במל"ה והגראמ"ה וברעק"א

ב]מבואר בגמ' דס"ל לר"י שגם במעריב יש דין סמיכת גאולה לתפילה והתוס' הביאו בשם רב עמרם שכיון שתפילת ערבית רשות א"כ אין חיוב סמיכת גאולה לתפילה ובפשוטו הביאור שלא שייך לחייב סמיכת גאולה לתפילה כיון שאדם לא חייב להתפלל אמנם בפשוטו ודאי שיתכן שיש בזה ענין ולפ"ז עדין צ"ב מה שנהגו לומר קדיש להראות שתפילה ערבית רשות אבל למה שלא להרויח שיסמכו גאולה לתפילה ומשמע קצת שצריך את החלות חיוב תפילה או סמיכת גאולה לתפילה כדי שיתקיים דין זה ויתכן שגדר הדין שדנו התפילה והגאולה כדבר אחד וכל שרבנן לא תיקנו זה לא שייך וצ"ב ועיין בזה לקמן והנה תוס' וכל הראשונים חלקו וכתבו שודאי שגם אם תפילת ערבית רשות יש דין סמיכת גאולה לתפילה ולשון תוס' שאם מתפללים צריך לסמוך ועיין קה"י סימן ב' שביאר שזה מדיני תפילה שאם מתפלל כך היא צורת התפילה אמנם ודאי שאם זה הלכה בק"ש לכאורא לא שייך לחייב לסמוך כיון שלא חייב להתפלל כלל אמנם כבר כתבו הראשונים שגם אם זה רשות אין זה רשות גמור ורק ביש לו צורך יכול לדחותו וממילא יתכן שעד כמה שהוא במצב שצריך להתפלל גם הטילו לסמוך כמו כל ק"ש

והנה הקשו הראשונים דאנו אומרים פסוקים וקדיש וא"כ אין כאן סמיכת גאולה לתפילה ומצאנו בזה לכאורא ארבע שיטות בראשונים תוס' כתבו שזה כגאולה אריכתא וכן הוא בשו"ת הרא"ש כלל ד' ובפשוטו זה לשיטתם שלא תיקנו במקום תפילה אלא כדי למשוך הזמן [ובפשוטו לפ"ז יחיד לא צריך לומר שהרי זה היה כל הרוח שמי שאיחר דילג על זה] אמנם כל הראשונים כתבו המציאות שלא היו מתפללים שמונה עשרה אלא זה היה במקום תפילה ובביתם התפללו ערבית רשות א"כ לכאורא לא שיך לומר שזה כגאולה אריכתא אמנם עיין מאירי שכתב שזה כתפילה אריכתא דמי אמנם הרא"ה והריטב"א והרא"ש והרשב"א שכתבו שמחמת המנהג הנ"ל קבעו לומר את זה ונשאר המנהג ובאמת היום אנו לא מקיימים סמיכת גאולה לתפילה אמנם הרא"ש כתב שבכל אופן ראוי להיזהר שלא להפסיק בדברים אחרים דהינו שיש סברא שדבר שנאמר בתור שהחיוב לומר זה לא מבטל ממש הסמיכת גאולה לתפילה ובתר"י כתב שכיון שמראש תיקנו אדעתא דהכי שזה חובה לא חשיב הפסקה וצ"ב ויש ראשונים שבאמת לא אמרו הפסוקים מצד שזה מבטל הסמיכת גאולה לתפילה וצ"ב הרי אומרים קדיש ואולי לא אמרו קדיש אמנם ברמב"ם אפילו שלא כתב הפסוקים אבל סדר קדיש הוא כתב בפ"ט מתפילה וכן הגר"א שנהג לא לומר פסוקים אבל ענה על הקדיש

ג] מצאנו בפוסקים בכמה מקומות שהקילו יותר בדיני סמיכת גאולה לתפילה במעריב כיון שזה רשות א. עדיף תפילה בציבור כמבואר ברשב"א [הובא בב"י סימן קי"א] והנה הרא"ש [ריש מכילתין] הוסיף כי בין כה אומרים פסוקים אמנם ברשב"א מבואר מצד שזה רשות וצ"ב הרי הסברא שזה רשות ממילא זה גם סברא כלפי התפילה ומבואר שהמציאות מה שזה רשות זה מחסר במעלה של הסמיכת גאולה לתפילה וצ"ב ואם נימא שכאן אין את המעלה בק"ש א"ש שתמיד העדיפות של הסמיכת גאולה לתפילה מצד המעלה בגאולה שאין להעדיף לצורף מעלה בתפילה אמנם יתכן עוד דתפילה בציבור זה מעלה וסמיכת גאולה לתפילה זה חיוב ולכן אפילו שתפילה בציבור זה יותר חשוב אבל כיון שלא חייבו זה עצמו סיבה להעדיף הסמיכת גאולה לתפילה משא"כ במעריב שזה לא חיוב הסמיכת גאולה כיון שהרי עצם המעריב זה רשות ממילא כבר עדיף התפילה בציבור אמנם בתוס' משמע שכל שהוא מתפלל זה חיוב ב. עיין סימן ס"ט דהובא בב"י ספר המנהיג שאם אנשים איחרו לבית הכנסת שאפשר לחזן לומר ברכו בשבילם בין גאולה לתפילה רק במעריב וביאר שני סברות א. כי זה רשות ב. כי בין כה מפסיקים ג. עיין שו"ת הרשב"א שמותר להכריז יעלה ויבוא כיון שזה צורך התפילה ומשמעות הרשב"א שזה גם כלפי שחרית אמנם הוסיף ועוד שתפילה ערבית רשות ומשמע שממילא זה סברא שכאן החיוב סמיכת גאולה לתפילה הוא פחות ויכול להכריז וכן נקטו הפוסקים דבשחרית ודאי אסור ד. עיין א"ר סימן ס"ו ס"ט שכתב שלהפסיק לענות קדיש וקדושה במעריב אפשר ובשחרית לא [והוסיף שבמעריב יש לצרף השיטות שתמיד מותר אבל מבואר שודאי שיש סברא בעצם לחלק] וצ"ב הסברא

והנה בכל זה מבואר שכיון שתפילת ערבית רשות אפילו שיש דין סמיכת גאולה לתפילה אבל זה גדר אחר ולכן דיני ההפסקה שונים ויש שדנו לבאר דהנה בראבי"ה סימן מ"ז כתב שבכל סמיכת גאולה לתפילה יש בזה שני דינים א. שלא יפסיק בדיבור וזה איסור גמור ב. שלא ישהה ביניהם וזה רק דין לכתחילה אמנם הפוסקים נקטו שזה גם חיוב גמור ולכן אסרו להניח טלית אפילו ללא ברכה עיין לקמן אמנם יתכן שבמעריב אין את ההלכה הזו רק לכתחילה ממש דהינו שכאן כל יסוד הדין שלא יהיה הפסק ביניהם ולא שיהיה ביחד ולכן כל שיש כאן דבר שמצד צורת התפילה יש בזה ענין או צורך גדול שודאי שזה מחסר בסמיכות אבל זה לא גדר של הפסק וחזינן עוד מדין תפילה בציבור שזה ענין פחות חשוב והנה לפ"ז יש לדון בהפסיק כבר בשחרית האם עכשיו יש רק את הדין השני וצריך לדון לפי גדרי מעריב או שעדין יש מקצת מהקיום שיהיה יחד ועיין אפיקי מגינים ס"ו סקי"ג

**ל.**

ד]מבואר בגמ' דנחלקו תנאים באדם שצריך לצאת מוקדם ולא יוכל להתפלל מעומד האם עדיף להתפלל מעלות השחר ולהשאיר ק"ש וברכותיה לזמן ק"ש או שיתפלל מיושב אם סמיכת גאולה לתפילה והגמ' מבארת לגבי שבתא דריגלא דהיו אמוראים שהתפללו קודם ורב אשי התפלל מיושב ואחרי זה מעומד והגמ' שואלת למה לא עשה כאבוה דשמואל שהתפלל מוקדם והגמ' אומרת לא חזינן לרבנן קשישי דעבדי הכי [ועיין ברא"ה שביאר הסוגיא אחרת מרש"י] ועיין בראשונים שיש שפסקו כת"ק ויש שפסקו כרשב"א שסמיכת גאולה עדיף וכרב אשי ועיין תוס' בחד פירושא שמה שרב אשי התפלל אחרי זה מעומד זה מעיקר הדין [ובזה ישבו הקושיא מהבינינו] ועיין ברשב"א בשם רב האי גאון וכן ברא"ש שכל מה שרב אשי לא עשה כרשב"א כי יכל להתפלל בכונה מיושב אבל אם יצטרך להתפלל מהלך שזה מחסר בכונה בזה ודאי הלכה כת"ק עוד כתבו הרא"ש והרשב"א לישב שרק כאן שאפשר להתפלל אחרי זה מעומד אסור לעשות כת"ק אבל במקום שאחרי זה לא יוכל להתפלל מעומד בזה הלכה כת"ק

והנה בעיקר הא דרב אשי התפלל מיושב ואחרי זה מעומד יש לדון האם זה מעיקר הדין או שמחמיר על עצמו היה ובתוס' מבואר שזה מעיקר הדין וברא"ה מבואר שזה מעיקר הדין אמנם ברא"ש יתכן שמעיקר הדין אדם לא חייב להתפלל פעמים ועדיף לעשות כת"ק רק רב אשי החמיר והתפלל פעמים אמנם לשונו יותר משמע שזה מעיקר הדין וכן הוא ברשב"ץ ועיין שו"ע סוף סימן פ"ט, ועיין רעק"א שם שלשיטות הראשונים שאסור בשבת להתפלל נדבה בהכרח שמה שרב אשי עשה זה מעיקר הדין [ואם זה לא מעיקר הדין יש כאן חידוש דאפשר להתפלל בדיעבד על דעת שיתפלל נדבה ללא החיסרון]

ה] עיין רמב"ן במלחמות לעיל וכן בתענית פ"ב שכתב שמנהגם היה להתפלל ק"ש וברכותיה קודם הנץ ולאחר הנץ התפללו שמונה עשרה ולא סמכו גאולה לתפילה וכן דייק את לשון הגמ' ט: שפעם אחת סמך גאולה לתפילה ומבואר שעדיף לא לסמוך גאולה לתפילה מאשר להתפלל קודם הנץ וכן משמע בתר"י ט: לגבי מי שלא ותיקין [אמנם הראשונים ביארו הגמ' ט: שהמעלה היתה בזה שהוסיפו ותיקין אבל תמיד היו סומכים] ועיין פרי יצחק ס"ב דהקשה דהרי מבואר בגמ' שטעם רשב"א לא מצד שתפילה לאחר הנץ עדיף אלא מצד שמיסמך גאולה עדיף חזינן שזה עדיף מתפילה קודם הנץ ולרמב"ן עדיף להתפלל לאחר הנץ מאשר לסמוך גאולה לתפילה ולכאורא צ"ל שזה עצמו יסוד המחלוקת האם סמיכת גאולה לתפילה זה חיוב גמור דלרשב"א זה חיוב גמור ולכן זה דוחה תפילה מעומד שזה גם מעיקר דיני תפילה משא"כ לת"ק, והרמב"ן פסק כת"ק ויתכן עוד דבגמ' שהופך הסדר זה גרע ממקרה שרק מפסיק ביניהים [עיין אפיקי מגינים סימן ס"ו סקי"ג] ועיין בפרי יצחק שדן האם עדיף תפילה בציבור קודם הנץ או לאחר הנץ וביחיד, ואין להוכיח מסוגין דכאן מבואר בגמ' שהסיבה להתפלל לאחר הנץ זה כדי לסמוך גאולה לתפילה וע"ש מה שהאריך

ו]עיין נחלת דוד שהקשה דאם אפשר בדיעבד ברכות מעלות השחר וזה כמו תפילה א"כ שיתפלל ללא ק"ש מעלות השחר ויגיד ק"ש לאחר הנץ החמה מיושב [והאריך בזה הפרי יצחק] והנה אם נימא שק"ש אם ברכותיה עדיף מסמיכת גאולה לתפילה א"ש אבל למה דנקט המג"א שאפילו תפילה בציבור עדיף א"כ כל שכן כאן וצ"ל שלומר יוצר אור קודם משהאיר זה בדיעבד גמור אמנם קשה למה שלא יאמר רק אמת ויציב ויסמוך גאולה לתפילה וצ"ל דחזינן שלא מחלקים ברכות ק"ש וזה דלא כרוקח שהובא ברמ"א סוף סימן ס"ו שאפשר לחלק ברכות ק"ש וכן פסק הגר"ז ועיין פמ"ג סימן נ"ב הובא בתהלה לדוד שם שנקט שמי שמגיע לציבור שאוחזים באמת ויציב יתחיל שם כדי להרויח תפילה בציבור ע"ש וזה כרמ"א הנ"ל וצ"ע מסוגין וצ"ל שמדרבנן חשיב שלא הגיע הזמן כי העמידו את כל ברכות ק"ש באותו זמן אמנם צ"ע דברש"י י"א: מבואר שאהבה רבה אפשר לומר קודם זמן יוצר אמנם יתכן ששם זה רק בגדר בדיעבד ואין זה במשמעות לשון רש"י שם ועיין בה"ל תחילת סימן נ"ח

ו.ב] עיין מג"א סימן רצ"ג שהסיבה להתפלל של מוצאי שבת מפלג המנחה אם לא יוכל במוצאי שבת אלא להתפלל בדרך אמנם כתב שק"ש יאמר בלילה ובפשוטו הכונה ברכות ק"ש וציין לסימן צ' וצ"ע דשם מתפל ביחידות יש ענין שיתפלל הכל בלילה אבל כאן ששמונה עשרה צריך להתפלל מבעוד יום א"כ יש מחלוקת ראשונים מה עדיף האם סמיכת גאולה לתפילה או ק"ש אם ברכות ועיין תהלה לדוד שהעיר בזה והנה הבה"ל הביא בשם התו"ש שלא כתב את דברי המג"א דהרי המנהג כרשב"א שסמיכת גאולה לתפילה עדיף מתפילה מעומד ודבריו צ"ע דהגמ' זה בשחרית אבל במעריב כמו שתפילה בציבור עדיף מסמיכת גאולה לתפילה ה"ה תפילה מעומד עדיף

ז]עיין הגהות אשר"י ד: שבשבת אין סמיכת גאולה לתפילה וברשב"ץ כתב את זה גם על יו"ט ועיין שאגת אריה סימן ט"ז שביאר שכיון שכל הענין לרצות כדי לבקש ובשבת אין בקשות וע"ש שהקשה שכל הראשונים שאלו מרב איך התפלל מבעוד יום בליל שבת הרי לא סמך גאולה לתפילה ותירצו שזה היה לצורך מצות ומבואר שיש דין סמיכה גם בשבת [ולאו"ז מיושב הסתירה ברמב"ם] עוד הקשה השאגת אריה מסוגין דמבואר בגמ' שגם בשבת דריגלא יש נידון סמיכת גאולה לתפילה ובפשוטו בהכרח צ"ל שזה ודאי שיש ענין לסמוך גאולה לתפילה רק שזה יותר קל ונפק"מ למה שכתבו האחרונים שלצורך קדיש וקדושה מותר להפסיק ועיין א"ר שגם לגבי תפילה בציבור יתכן שעדיף להתפלל בציבור מאשר סמיכת גאולה לתפילה אמנם רעק"א נקט לא כך ובפשוטו מצד שאולי כאן זה חיוב יותר מאשר במעריב ששם עדיף תפילה בציבור [ויתכן החילוק דבמעריב זה רק מצד דין התפילה ולא הק"ש וכאן זה מצד הק"ש רק שזה לא חיוב גמור] וע"ש שהקשה מרב אשי והניח בצ"ע ובפשוטו כונתו דחזינן בגמ' שגם בשבת תפילה מיושב עדיף בשביל סמיכת גאולה לתפילה והנה בפשוטו תפילה מעומד עדיף מתפילה בציבור ואם הסמיכה בשבת זה סיבה להתפלל מיושב כל שכן שזה סיבה לא להתפלל בציבור ואולי כיון שאחרי זה התפלל מעומד אין בזה חיסרון וצ"ע ועיין בדרכי משה שדן שביו"ט יש חיוב סמיכה לתפילה ועיין תהלה לדוד סימן קי"א שבשבת שחל ביו"ט תלוי מה הטעם שיו"ט אחרת אם כי זה יום דין א"כ גם כה"ג ואם מצד שבעלמא זה ביום חול א"כ כאן שזה בשבת זה לא שייך וכן נפק"מ ליו"ט אחרון

ח]עיין מג"א סוף סימן פ"ט שאם יכול לאחר הנץ רק לקרוא ק"ש אם ברכותיה יקרא עכשיו ואחרי זה יתפלל מצד שהלכה כת"ק ולרשב"א יתפלל בישיבה ועיין גליון רעק"א שברש"י מבואר שכל הצד בגמ' שתפילה מעומד עדיף מסמיכת גאולה לתפילה זה רק כי עדין לא הגיע זמן ק"ש אבל כאן ששניהם הגיעו זה לא שיך ועיין שאגת אריה שדייק כן מהאו"ז וצ"ב מנ"ל לרש"י דבר זה ועיין פרי יצחק שביאר דהרי שאלו את רב אשי למה לא עשה כאבוה דשמואל והרי מה היה מרויח בהכרח שלא היה צריך שני שמונה עשרה ומבואר שבאופן שעשה צריך שנים ואם היה מתפלל מבעוד יום לא היה צריך שנים ובהכרח כחילוק רש"י שלאחר שהגיע זמן ק"ש צריך להתפלל מיושב דסמיכת גאולה עדיף והנה הרמב"ם פסק שמעריב יש דין סמיכת גאולה לתפילה והקשה עליו הראב"ד א"כ איך התיר להתפלל מבעוד יום ועיין שאגת אריה שכתב לדון שכיון שעדין לא חיוב סמיכה לכן זה יותר קל אמנם הקשה מסוגין דמבואר שגם כה"ג יש דין סמיכת גאולה אפילו שלא הגיע הזמן ויש לדחות שכאן הגיע הזמן של ק"ש בדיעבד ובספר נועם הירושלמי חידש שבזה חלוק שחרית ממעריב דבמעריב כל שלא הגיע הזמן אין חיוב סמיכת גאולה לתפילה משא"כ בשחרית וצ"ב החילוק [ובעיקר דין המג"א הנ"ל עיין מאמר מרדכי ס"ו סקי"א] שדן עוד דבאמר גאולה יש חיוב עכשיו לסמוך יותר ממתפלל קודם הגאולה שהפקיע עצמו מסמיכת גאולה לתפילה ע"ש]

ט]עיין מג"א סימן ס"ו שדן האם עדיף תפילה בציבור מאשר תפילה אם תפילין וכתב שכיון שסמיכת גאולה לתפילה עדיף מתפילה בציבור כמבואר ברשב"א ותפילין קודם לסמיכת גאולה לתפילה ובהכרח שתפילין עדיף מתפילה בציבור וצ"ע דכאן הרי במניח תפילין לאחר גאל ישראל הוא סומך גאולה לתפילה רק ששוהה רגע ולא ביטל לגמרי הענין וביותר שכאן חשוב התפילין צורך התפילה ולכן אין זה הפסק גמור וכה"ג יתכן שודאי שגם תפילה בציבור יתיר כזו דחיה של סמיכת גאולה לתפילה ועיין אפיקי מגינים ומאמר מרדכי שהאריכו בזה שהפסק של שהיה זה יותר קל מלא לסמוך כלל ע"ש

והנה עיין מג"א סימן ק"ט סק"ב שכתב דבהגיע קודם קדיש ואם יחכה לענות קדיש יפסיד מעריב אם הציבור שעדיף תפילה בציבור מקדיש והקשה הפמ"ג הרי סמיכת גאולה לתפילה עדיף מתפילה בציבור ויש מ"ד בראשונים שמותר לענות קדיש בין גאולה לתפילה ועיין אפיקי מגינים סימן ס"ו סקי"ג שכתב לישב שכל הצד שיכול לענות קדיש כי עדין סומך אבל אם לא היה סומך כלל ודאי שסמיכה עדיף מקדיש ויתכן שתפילה בציבור גם עדיף מקדיש אמנם אם נימא דבעונה לא מקים רק את הדין סמוך כמו במעריב א"כ הקושיא עדין קימת ועיין לעיל סק"ג וצ"ע

י]בעיקר דין סמיכת גאולה לתפילה עיין קה"י שכתב לדון האם זה הלכה בברכת הגאולה או שזה הלכה בתפילה והביא ראיה שזה הלכה בתפילה מהא דגם מעריב רשות יש דין סמיכת גאולה לתפילה ועוד הוכיח מהא דמבואר בתר"י שבסמיכת גאולה לתפילה חשיב שהוא מחדש בה דבר אמנם מהא דרב אשי היה סומך לגאולה תפילה מיושב שחיב לחזור ולהתפלל חזינן שזה הלכה בגאולה דאם זה הלכה בתפילה לכאורא ודאי כיון שבתפילה שחיב לא סומך אין בזה ענין ועדיף שיתפלל קודם ק"ש ולא יהיה תפילה בדיעבד והנה בדבריו מבואר שכל הנידון מצד ברכת הגאולה אבל ודאי שזה לא מעלה בק"ש עצמה וכן פשיטא ליה לבה"ל סימן מ"ו שהביא את הגר"א שכתב שאין לומר ק"ש לפני התפילה כי מפסיד סמיכת גאולה לתפילה ותמה עליו דהרי אומר אחרי זה ברכות ק"ש סמוך לתפילה אמנם עיין פרי יצחק סימן א' דכתב דבפשוטו מבואר שהדין סמיכת גאולה לתפילה זה במצות ק"ש והנה עיין תוס' וברא"ש תחילת המסכת שהקשו על רש"י הרי קי"ל כר' יוחנן שק"ש ואחרי זה תפילה ובפשוטו כונתם שאין כאן סמיכת גאולה לתפילה והרי שיטת רש"י שאומר הברכות מבעוד יום אמנם אין זה מוכרח דיתכן שנקטו שיש דרשא שק"ש קודם וכן ביאר בביאור מרדכי ובנחלת דוד שם ועיין תר"י שכאן לא הקשה כלל שאין סמיכת גאולה לתפילה ורק במתפלל בפלג המנחה שלא אומר הברכות נקט שיש חיסרון זה ומשמע שגם ללא מצות ק"ש מתקיים סמיכת גאולה לתפילה ולפ"ז צ"ל שכונתו בירד לטבול שלא סומך גאולה לתפילה כי ס"ל שהיה אומר הברכות מצד שק"ש אם ברכותיה עדיף מסמיכת גאולה לתפילה

אמנם עיין רשב"א שכתב מפורש שהקושיא שלא סומכים גאולה לתפילה [ובמאירי ובהשגות הראב"ד מבואר שאמרו ברכות ק"ש מבעוד יום כדי לסמוך גאולה לתפילה] ובאמת שכן הוא משמעות הגמ' שיש היקש לר' יוחנן שק"ש ואחרי זה תפילה ומשמע שזה דין בק"ש אמנם הוא עצמו כתב בשבת ט: שבמפסיק לק"ש חוזר ואמר ברכות אחרי זה אם התפילה ובזה מקים סמיכת גאולה לתפילה ולכאורא יש לומר שיש כאן שני דינים א. בתפילה ב. בק"ש ולכתחילה צריך בשניהם וזה קושית הגר"א אמנם לגבי הדין שתפילה בציבור דוחה זה מצד שעדין מקים מצד התפילה שזה עיקר הענין ובזה א"ש שמה שכתב תר"י שיש ענין להתפלל רשות כדי לסמוך זה להרויח הענין מצד הק"ש אבל לא מצד התפילה וכן מסתבר שאיפה מצאנו חיוב לחזור ולהתפלל כדי לקים הענין של סמיכת גאולה לתפילה הרי התפילה עכשיו היא רשות אמנם אם זה לצורך הק"ש של חובה א"ש והנה עיין תר"י כ"א. שגם בברכת אמת ויציב ללא הברכה יש כאן סמיכת גאולה לתפילה וצ"ע א"כ למה במבעוד יום לא יצא גאולה לתפילה כי אמר ללא ברכות כמבואר בדבריו ב. אלא בהכרח שמצד התפילה יצא אבל מצד הק"ש לא יצא וכן זה כונתו במה שכתב בירד לטבול שלא סומך גאולה לתפילה הכונה ביחס לדין ק"ש וצ"ע בכל זה

ועיין מאמר מרדכי סימן ס"ט ס"ט שדן שאם אמר גאולה חייב תפילה אבל להתפלל תפילה קודם הגאולה זה יותר קל ובזה ישב הרמ"א שיכול להתפלל כדי להגיד קדושה אפילו שלא אמר עדין ק"ש אם ברכות אפילו שאסור לענות קדיש וקדושה בין גאולה לתפילה ולפ"ז כתב שגם בבא בדרך בגמ' ל. אין היתר לקרוא ברכות ק"ש ואחרי זה לחכות דכבר חל עליו חיוב ולכאורא זה רק מצד שזה מדיני הק"ש אבל אם זה מצד המעלה בתפילה לכאורא אין שום סברא לחלק בזה

ראיתי מביאים שהגר"מ בן הגר"ח אחר לתפילה בר"ח וסמך למוסף כדי להתפלל אם הציבור והסכים עמו הגר"ח ובפשוטו המקור מרב אשי שקים סמיכה בשחרית שבו לא יצא ידי חובתו אמנם יתכן שרק שם שלא היה לו ברירה אבל כאן מצד חיוב התפילה של שחרית חיב גם לסמוך רק יתכן שחיוב זה לא דוחה תפילה בציבור וצ"ע

י"א] בעיקר מה דנקט המג"א דעדיף לקרוא ק"ש ללא ברכותיה קודם התפילה ולהתפלל אחרי זה בציבור בסמיכת גאולה לתפילה צ"ע מלשון הרשב"א ב. הובא בב"י שכתב שמה דהיו נוהגים להתפלל מבעוד יום זה כדי להתפלל בציבור וכיון שתפילת ערבית רשות לכן מותר ומבואר שאם היה חובה היה עדיף להתפלל בלילה ומצד סמיכת גאולה לתפילה אמנם יתכן שלהלכה לא קי"ל כרשב"א שיש כאן מעלה ביחס למצות ק"ש וכנ"ל סק"י

י"ב]עיין תוס' י"ג: שכתבו שיש גמ' שאסור לענות בין גאולה לתפילה וכ"ש בתפילה ועיין אחרונים שתמהו הרי יש גמ' מפורשת לגבי תפילה ועיין צל"ח ובהגהות ר"ש טויבש מה שישבו בזה אמנם בעיקר מה דכתבו התוס' שאם אסור בין גאולה לתפילה כ"ש באמצע התפילה עיין נחלת דוד שהקשה שאולי כאן זה כמו בין ויאמר לאמת ויציב שזה יותר מאמצע הפרק וכונתו לכאורא שכאן שזה שני דברים נפרדים יסוד דינם שזה יאמר כדבר אחד משא"כ שם יסוד הדין שלא יהיה הפסק והנה עיין תהלה לדוד קי"א סק"א שכתב שמותר לשתוק ולשמוע קדושה בין גאולה לתפילה כמו באמצע שמונה עשרה ובאמת כן מדויק מתוס' אמנם לנ"ל אינו דומה ועיין אפיקי מגינים סימן ס"ו סקי"ג שדן בשכח וגמר גאל ישראל האם ישתוק ויחכה לציבור או שיתחיל מיד

י"ג]עיין תוס' י"ד: דמבואר בגמ' שרב הניח תפילין בין גאולה לתפילה וה"ה טלית ובפשוטו משמע ששניהם אם ברכה וביאר הפר"ח כי זה צורך תפילה אמנם תוס' הביאו מהר"מ מקוצי שיתכן שבאמת התפילין הכונה ללא ברכה וכן טלית ילבש רק בלי ברכה ובתוס' עצמם כתבו כמבואר בגר"א שתפילין מניח בברכה אבל טלית לא מניח כלל ועיין רא"ש שגם חילק בין טלית לתפילין והב"י נקט שזה ללא ברכה והרמ"א נקט שזה אם ברכה ולענין אמצע הפרק הב"י נקט שיכול מלהניח בין טלית ובין תפילין ללא ברכה והרמ"א נקט שתפילין בברכה וטלית ללא ברכה [ומבואר שעדיף לפני שירה חדשה] וצ"ב למה הברכה חשיב צורך והנה מבואר במג"א סקי"ג ובפמ"ג שאיסור הנחת הטלית מצד הפסק של שהיה ומבואר שאפילו שהיה כל שהוא אסור אמנם עיין פר"ח קי"א שכתב שכיון שהגמ' אומרת תיכף לגאולה תפילה ותיכף לנט"י ברכה וכמו ששם זה שיעור כ"ב אמות ה"ה כאן ולפ"ז צ"ל שכאן זה הפסק מצד המעשה שבה אמנם הפמ"ג מ"ז א'הוכיח מטלית שגם כל שהוא זה הפסק ועיין תהלה לדוד לגבי לפסוע ג' פסיעות שדן האם זה צורך לעשותו לאחר גאל ישראל או קודם ובקיצור שולחן ערוך כתב לעשותו קודם ובפשוטו במעריב ובשבת אין את הדין לסמוך וצ"ע

י"ד]עיין מג"א סימן ת"צ סק"ו לגבי פיזמון של יום ליבשה שהיו אומרים במילה דבשבת אומרים דאין חיוב סמיכת גאולה לתפילה משא"כ ביו"ט ועיין רעק"א שהקשה הרי זה באמצע הפרק וזה לא מבטל כלל את הסמיכות גאולה לתפילה ומשמעות המג"א שגם זה מחלק קצת כיון שעיקר הגאולה זה מה שאומרים קודם וצ"ע

**סוגיא דולא יראה בך ערות דבר**

**גמ' כ"ד. בעי מיניה – כ"ה. אמר רב הונא , כ"ה: ירד לטבול – ולא יתכסה [יש להתמקד בעיני ערוה] גמ' סוכה י: אמר שמואל**

**טושו"ע סימן ע"ג - ע"ה, ר"ו ס"ג, יור"ד סימן ר' בש"ך וט"ז שם [חזו"א סימן ט"ז]**

**א. האיסור ללא החזרת פנים – עיין רא"ה ובמ"ב ע"ג סק"א ובחזו"א ט"ז סק"ו[ועיין עטרת זקנים סימן ע"ד]**

**ב. אם החזיר פניו ואשתו לא החזירה לגבי אשתו – מ"ב סק"ה ועיין חזו"א סק"ט**

**ג. בטעם האיסור אם עגבות יש בהם משום ערוה – עיין רשב"א ובתוס"ר [ועין פר"ח סוף סימן ע"ה וחזו"א ט"ז סק"א**

**ד. הכרעת ההלכה לגבי ראית עגבות – עיין מג"א סימן ר"ו ובביאור הגר"א יור"ד סימן שכ"ח ובחזו"א סימן ט"ז סק"י**

**ה. בדין ערותו מגולה – גמ' סוכה י: לגבי כילה [ועיין פמ"ג בפתיחתו מה שדייק שם מרש"י ועיין בריטב"א ורא"ה שם], מג"א ע"ד סק"א וסק"ח ובט"ז ע"ה סק"ב ועיין בה"ל בפתיחה לסימן ע"ד מה שהביא מרש"י על החומש ובחזו"א ט"ז סק"ב ג' ועיין ש"ך וט"ז יור"ד סימן ר'**

**ו. בגדר האיסור דנגיעת בשר – עיין גר"ז ע"ג ס"א ועיין רשב"א כ"ד. בשם הראב"ד לענין טפח באשה ערוה**

**ז. האם הרהור אסור בשעת ק"ש – גר"ז קו"א סק"ב ועיין אגרות משה ח"ד סט"ו ד"ה ועיין שנקט לאיסור**

**ח. בניו ובנותיו הקטנים האם צריך חזירת פנים – עיין טור ורמב"ם ובב"י סימן ע"ד בסופו ועיין רא"ש ותר"י לגבי ערות קטן במילה ובחזו"א ט"ז סק"ט ועיין מחצית השקל מה שביאר למה אין איסור מצד הנגיעה**

**ט. בניו קטנים פחות מבן ט' לענין נגיעת ערוה – מ"ב ע"ג סק"ט ובחזו"א סק"ט בסופו**

**י. טפח באשה ערוה האם מדאוריתא ונפק"מ לעצימת עינים – בה"ל בשם החיי אדם ובחזו"א סק"ז ד"ה ולענין [ועיין מ"ב לענין שער]**

**י"א. טפח באשה ערוה ללא כונת הסתכלות – תר"י ועיין ב"ח [ולענין הסתכלות במקומות המכוסים ללא כונת ראיה עיין ב"ח ובפמ"ג מ"ז א' בסופו ובצל"ח, ועיין מ"ב סק"ז]**

**י"ב. הא דנקטה הגמ' באשתו – עיין ב"ח ועיין רמ"א ובגר"א שם לענין אשה אחרת ועיין חזו"א סק"ז**

**י"ג. שוק באשה ערוה – עיין רשב"א ובב"ח ופמ"ג סק"א ועיין צל"ח בביאור רש"י**

**י"ד. שער באשה ערוה – לענין מקומות שאין דרכם לכסות עיין מ"ב סק"י ועיין אגרות משה ח"א סימן מ"ב ובחזו"א ט"ז סק"ח ד"ה ובשיער**

**ט"ו. קול זמר באשה שרגיל בו – גר"ז ס"ו וע"ש אם לא שם לבו לזמר**

**ט"ז. חוצץ בטליתו על צוארו – בטעם הדבר עיין חזו"א סק"ה ובגר"ז ע"ד ס"א מבואר שזה דין בראשו [ועין תוס' כ"ד. ד"ה שנים] ועיין תהלה לדוד ע"ד סק"א**

**י"ז. האם אדם ערום חשיב שרואה ערותו – ט"ז סוף סימן ע"ה ובמג"א שם סק"ט ועיין ש"ך וט"ז יור"ד סימן ר'**

**י"ח. עצימת עינים לגבי ערוה – סימן ע"ה ס"ו ועיין ריטב"א כ"ה ד"ה וי"א. וברשב"ץ כ"ה: ד"ה מאי טעמא [ועין רש"י שבת ק"נ ד"ה האי], ובטעם האיסור עיין ט"ז ובגר"ז ובמג"א ועיין חזו"א סק"ז ד"ה שו"ע [ועיין פר"ח שם באריכות] [ובעיקר הנידון האם יש גדר מחנה בערוה עיין גמ' שבת כ"ג. וברא"ש בסוגין לגבי מילה ועיין פמ"ג בא"א ע"ה סק"ט]**

**י"ט. האם מועיל לכסות עיניו – חזו"א סק"ז ד"ה שו"ע בסופו ועיין מ"ב ע"ד סק"ד דמשמע שחולק [וכן הוא בספר א"א בוטשאט]**

**כ. ערוה בעששית אם עצימת עינים – מ"ב סקכ"ה ועיין חזו"א סק"ז במקור הדברים ולכאורא לט"ז אין מקור להיתר ועיין בדבריו סימן ר' [ועיין פמ"ג ע"ט א"א סק"ח ועיין בדבריו ע"ה מ"ז סק"ב שהקשה שהט"ז הוכיח מלשון מתחזיא שמדובר בעששית ]**

**כ.ב. בהא דצריך להוציא ראשו חוץ לטלית – עיין גר"ז ע"ד סק"א ובתהלה לדוד שם ועיין חזו"א סק"ו ובהאריך בזה בפנים מאירות סימן ע"ד ועיין פר"ח סוף סימן ע"ה שהקשה מזה על הב"י**

**כ"א. לבו חוץ למים – רמ"א סימן ע"ד ועיין בגר"א ופר"ח שם**

**כ"א,ב. ערוה בעששית ולבו רואה אותה – ב"ח סימן ע"ד ובבה"ל בפתיחה בשם הפמ"ג מ"ז ע"ד סק"א ד"ה לבו**

**כ"ב. חציצה בידיו בין לבו לערוה בטעם ההיתר – לבושי שרד ס"ב וכן הוא בגר"ז ס"ד, ובמ"ב סקי"ז כתב טעם אחר**

**כ"ג. חציצה בין לבומלערוה האם צריך עבה שהערוה לא ניראת – תבואות שור סימן א' סק"ע**

**כ"ג. עקבו נוגע בערוה בטעם האיסור ובדין ערות חברו – עיין חזו"א סק"א וסק"ו ועיין ב"י ומג"א סימן ע"ד [ובתורי"ח הלשון כ"ש בערות חברו]**

**כ"ד. בדין ערות קטן – עיין סימן ע"ה ס"ד ועיין יור"ד סימן רס"ה ועיין רמב"ם פ"ג ממילה ה"ה לגבי מילה ועיין מחצית השקל בטעם ההיתר לאחוז המילה**

**כ"ה. שומע כעונה בראית ערוה – מ"ב ע"ה סקכ"ט ועיין גר"ז ע"ה ס"י בטעם הדבר ועיין א"א ק"ד סק"ז ועין יור"ד סימן א' ס"י**

**כ"ו. כתיבה כדיבור בראית ערוה –פמ"ג סימן מ"ז סק"ב**

**כ"ו. בהא דמברכת על חלה בישיבה – מג"א ס,ח סק"ב ופתחי תשובה יור"ד סימן שכ"ח**

**סוגיא דלא יראה בך ערות דבר - כ"ד. [א]**

א]מבואר בגמ' ששניים שישנים במטה אחת ודאי אסור להם לקרוא ללא חזרת פנים ובטעם הדבר ברש"י בריטב"א ורא"ה מבואר שזה מצד שערותם נוגעת אחת בחברתה וכן נקטו הגר"ז והחזו"א אמנם המ"ב הביא מהפמ"ג והמאמר מרדכי שדיקו מלשון הגמ' שכתב זה מחזיר פניו ולא כתוב שירחיקו קצת זה מזה משמע שזה לא מועיל ובטעם הדבר היה מקום לומר שכיון ששניהם מכוסים בטלית אחת א"כ אפילו אם הוציאו ראשם אבל ביניהם אין טלית וממילא חשיב שכל אחד נגד ערות חברו אמנם אינו מוכרח ועיין עטרת זקנים סימן ע"ד שביאר מצד שלבו רואת ערות חברו ולפ"ז אם לב שניהם מכוסה מותר לקרוא ועיין תוס' שהעמידו בחד תירוצא שאזלי כמ"ד לבו רואה את הערוה מותר אמנם בפשוטו טעם האיסור מצד הרהור שכה"ג כיון ששוכבים בגילוי ערוה אחד מול השני יש בזה הרהור וכן הוא בלשון הרשב"ץ בסוגין והנה לכאורא היה מקום לומר שגם ללא נגיעה מותר אבל זה ודאי שאם נוגעים אחד בשני אפילו שלא בערותם ממש בכל אופן זה אסור אמנם עיין חזו"א סק"ט שבאשתו מותר אפילו פנים מול פנים אם נגיעה כל שאין נגיעת ערוה ממש ועיין מ"ב שנקט שבאשתו שמועיל להחזיר פניו אבל היא אסורה לקרוא כל זמן שלא החזירה פניה וזה כשיטתו שיש איסור מצד הרהור גם ללא נגיעת ערוה אמנם החזו"א סק"ט לשיטתו חלק שכל שאין נגיעת ערוה מותר והנה בלשון הגמ' מדויק שגם אם רק אחד מחזיר פניו הוא יכול לקרוא אמנם רבינו מנוח כתב שמי שלא החזיר לא יכול לקרוא והמ"ב למד גם ללא נגיעה והחזו"א ביאר אם נגיעה וכנ"ל

ב]הגמ' שואלת והא איכא עגבות עיין רש"י שביאר שהקושיא מצד שעגבות נגעי ההדדי ועיין חזו"א סק"א [וסק"ו] שביאר דאיכא הלכה שנגיעת בשר בבשר הערוה אסור בד"ת והגמ' שואלת שעד כמה שלעגבות יש דין ערוה א"כ זה ודאי צריך להיות אסור וע"ש שביאר דמה דפשיטא לגמ' שבבשר נוגע בערותו אסור בד"ת דהרי מבואר שפשיטא להו שללא החזרת פנים אסור וע"ש שהקשה דכאן מבואר כדבר פשוט שנגיעת בשר בערותו אסור והרי עקבו נוגע בערוה זה מחלוקת וע"ש שכתב שיש כאן שני סוגיות ששם הנידון מצד שבשרו נוגע בערוה דהינו מצד העקב משא"כ כאן הנידון מצד שיש נגיעה בערותו ובזה אין מחלוקת וחזר והקשה א"כ כל בשרו נוגע בערותו שיאסר מצד שנוגע בערוה וכתב או שהנידון בנוגע בערוה של מי שהוא אחר שכיון שזה בשרו בעצמו אין לאסור מצד נגיעה בערותו והנה לכאורא לפ"ז אפשר לבאר שסוגין החיסרון כי הוא נוגע בערוה ולא מצד נגיעה בערותו רק שכאן אין מחלוקת כי זה בערוה של מישהוא אחר וכל המחלוקת בערותו וכן הוא בלשון הרא"ה שהאיסור כי נוגע בחברו ע"ש

והנה הגמ' מדמה לדין עגבותיה מגולות דהינו שעד כמה שזה ערוה ממילא זה אסור במגולה וזה אסור בנגיעה בזה משא"כ אם זה לא ערוה זה מותר בשניהם ועיין תוס"ר שהקשה אולי בנגיעה אסור מצד שיש הרהור והנה לנ"ל אין כאן קושיא דלגמ' היה פשוט שאין בזה הרהור דאל"כ ודאי אסור וכל הנידון שאם זה ערוה זה אסור גם ללא הרהור והגמ' מדמה לדין אם זה מגולה אמנם סברת התוס"ר שכיון שזה לא ראיה אין שום הלכה שנגיעה אוסרת אפילו אם זה ערוה עד כמה שאין כאן חשש הרהור ובהכרח שזה עצמו נידון הגמ' האם יש הרהור או שודאי יש הרהור והשאלה האם נאסר כה"ג ולכן הקשה שאין לדמות הדברים

ועיין רשב"א בשם הראב"ד שביאר שהגמ' שואלת והאיכא עגבות הכונה שזה נחשב מגולה ויש הלכה שערוה מגולה אסור לקרוא ק"ש גם אם לא רואה דהינו שחידש הרשב"א שערותו מגולה זה איסור בעצם גם אם הוא לא רואה כלל וכאן חשיב ערותו מגולה אפילו ששניהם סיבבו פנים כיון שחברו נמצא עמו תוך הטלית וגוף חברו מול עגבתו חשיב שערותו לא מכוסה והנה פשטות הדברים שכה"ג נאסר גם ללא נגיעה אמנם יתכן שכל מה שנחשב שזה מגולה ביחס למישהו אחר רק אם נוגע בו ולא אם סתם נמצא שם אמנם בלשון הרשב"א מפורש שאין כאן מצד ראית ערות חברו כי הוא לא נוגע בו ולפ"ז פנים בפנים גם ללא נגיעה ודאי אסור מדאוריתא [ועיין פר"ח סוף סימן ע"ה] [והנה פשטות הפוסקים דלא כרשב"א הנ"ל אלא שלא חשיב ערותו מגולה שהרי דנו בקטן שכה"ג גם אם נגיעת בשר מותר וכן אם עגבות יש בהם משום ערוה ובכל אופן נגיעת אחוריהם מותר בהכרח שאין כאן נידון של דאוריתא של ראיה וצ"ע]

ועיין רשב"א שהביא גירסא ברש"י והא איכא עגבות דחבריה ותמה הרי הוא מחזיר פניו ולא רואה אותם וכתב לישב שכיון שאם יחזיר פניו יראה עגבות חברו ושניהם תחת סדין אחד חשיב שיש כאן ערוה נגדו והגמ' מוכיחה שגבות זה לא ערוה דא"כ בעגבותיה מגולה זה סיבה לאסור עכ"ד והנה לא ביאר הרשב"א למה אין בסוגין נידון מצד שעגבותיה מגולים וצ"ל שכשהם שהם תחת סדין ס"ל לרש"י שלא חשיב ערותה מגולה עוד יתכן שרש"י לא ס"ל כלל הדין ערותו מגולה וקושית הגמ' מעגבות דאם של חברו חשיב לפניו כי יכול לסובב פניו ה"ה אם עגבתו מגולה וכן משמע בפר"ח והנה מבואר כאן חידוש גדול שפנים להדי פנים אפילו ללא נגיעה חשיב שהוא רואה ערות חברו אמנם הפוסקים ודאי נקטו לא כך דהרי דנו שבקטנים לא צריך לסובב פניו וכן דנו האם ללא לסובב פנים זה מעכב

ג]הגמ' אומרת שהיו פניה טוחות בקרקע בפשוטו הכונה שעל ידי זה עגבותיה מכוסות והנה בפשוטו כיון שקי"ל שבאשתו מועיל חזרת פנים חזינן שעגבות אין בהם ממש וא"כ לא צריך פניה טוחות בקרקע וכן נקט המג"א סימן ר"ו אמנם עיין א"ר שם שהביא כמה ראשונים שהעמידו שהיו פניה טוחות בקרקע ועיין ביאור הגר"א סימן שכ"ח שביאר שס"ל שרנב"י אמר דבריו לא רק בתור דחיה וכונתו מצד שללא זה ערותו עדין נראית וכן משמעות הרמב"ם בחלה ועיין חזו"א שלפ"ז כונת הגמ' שרנב"י אמר שכדי שיהיה ערותו מכוסה צריך פניה טוחות בקרקע וא"כ ממילא גם עגבותיה מתכסות אמנם עיין מאירי שכתב שעגבות חשיב ערוה לגבי ראיה וכן נקט הא"ר ועיין חזו"א שביאר שלפ"ז הגמ' בתחילה דנה שזה לא ערוה כלל גם לגבי ראיה ודוחה שלגבי ראיה הוי ערוה ולכאורא הביאור על דרך החזו"א לעיל דהגמ' בתחילה סברא שכל שזה ערוה נגיעה אסור גם עד כמה שאין הרהור והגמ' דוחה שיתכן שזה ערוה אבל כיון שאין בזה הרהור מותר

ד] רוב הראשונים פסקו להלכה כרב יוסף שבאשתו מותר על ידי החזרת פנים אמנם הרא"ש הביא שיש שהחמירו מצד שרב יוסף לא ידע מהבריתא וצ"ע הרי זה ודאי שיש שני בריתות וכיון שנידון סוגין הוא מדרבנן א"כ ספק דרבנן לקולא

ה]מבואר בגמ' שבניו ובני ביתו מותר עיין רמב"ם וטור שכתבו שכל זה דוקא אם החזרת פנים אבל ללא החזרת פנים אסור אמנם עיין ב"י שהביא מההגהות אשר"י שזה אפילו בנוגע בערותם וע"ש שכתב שמסברא זה ודאי אסור ויתכן שודאי שבגמ' מדובר פנים מול פנים אבל ללא נגיעת ערוה אלא שאר חלקי הגוף דבעלמא זה אסור כמו באחוריהם אמנם בבניו הקטנים זה מותר

והנה עיין תר"י שכתב שיש שהיו מכסים את ערות הקטן במילה והביא שיש מפרשים שלא צריך וראיתם דהרי מבואר בגמ' שבניו ובנותיו הקטנים מותר וע"ש שדחה שאין ללמוד מנגיעה לראיה ובפשוטו כונתם שלמדו שכונת הגמ' שבניו הקטנים מותר אפילו ללא חזרת פנים ובפשוטו יש בזה גם נגיעת ערוה ובכל אופן מבואר שמותר וכתבו שאין ללמוד מנגיעה שזה מחמת חשש הרהור לראיה שזה איסור דאוריתא מצד לא יראה ועיין ב"י שכתב שמכאן משמע שאסור נגיעת ערוה בבניו הקטנים והדרכי משה כתב שמשמע איפכא וכונתו כמו שביאר החזו"א סק"ט שכל ראית הראשונים מצד שלמדו שההיתר בסוגין זה הנגיעה ורק דחו לחלק בין ראיה לנגיעה ובדעת הב"י צ"ל שנקט שנידון סוגין זה לא נגיעת ערוה ממש רק למדו מההיתר כאן לראיה ותר"י דחו שמנגיעת בשרם אין ללמוד לראיה וה"ה לנגיעת ערוה ממש ועיין מג"א שכתב שגם אם נלמד לראיה אבל אין ללמוד לנגיעת ערוה ממש שזה יתכן שודאי אסור אמנם בפשוטו ודאי שלמדו שסוגין זה נגיעת ערוה ועל זה סובב כל דבריהם והנה צ"ב סברת המוכיחים מסוגין הרי נגיעה זה מצד הרהור ובקטנים אין הרהור והרי זה רק היתר בבניו הקטנים כמבואר ברמב"ם אמנם עיין מאירי שזה לא דוקא בניו הקטנים אלא ההוה נקט ויתכן שגם הם ס"ל כן ובפשוטו צ"ל שס"ל שבדין נגיעת ערוה נתחדש שזה אסור כמו ראיה וגם במקום שאין הרהור וכמבואר ברש"י בקושית הגמ' והא איכא עגבות ואם בבניו הקטנים מותר גם נגיעת ערוה בהכרח שאין זה ערוה כלל רק שיש לאסור מצד הרהור ובזה חילקה הגמ' ובאמת ברשב"א לעיל חזינן שביאר לא כך אלא רק מצד שיש כאן גילוי ערוה ובפשוטו מצד דס"ל שכל האיסור רק עד כמה שיש הרהור אבל באשתו שאין הרהור אין סיבה לאסור [אלא שצ"ע להלכה שכאן קי"ל כראשונים לחלק בין ראיה לנגיעה וא"כ בהכרח לבאר כרשב"א וא"כ מבואר שפנים להדי פניםחשיב ערותו מגולה ודלא כסתימת הפוסקים עיין לעיל]

והנה לשיטה זו יש כאן חידוש גדול שגם קטן שביאתו ביאה מותר בגילוי ערוה דהינו שכל הדין של לא יראה בך ערות דבר זה דבר שמביא לידי הרהור אבל ערוה שלא מביאה לידי הרהור כגון בקטן אין בזה איסור ולכאורא היה אפשר לדחוק שכל ראיתם מהמאן דאמר שהכונה קטן עד ט' וקטנה עד ג' שבזה ס"ל שאין החילוק מצד הרהור דמה זה ענין לגיל ביאה ובהכרח שיסוד החילוק שכל שזה ערוה יש איסור בנגיעה גם אם עכשיו אין הירהור ומבואר שערות קטן שלא ראוי לביאה זה לא ערוה אמנם בגר"א מבואר לא כך

ועיין ביאור הגר"א שכתב שאין לומר שראיה זה חמור מנגיעה מצד שבראיה יש הרהור טפי דהרי מבואר בגמ' שעכו"ם ערום אם זה לא ערוה היה מותר לקרוא לפניו והנה מבואר בדבריו שהצד לאסור לא מצד שאפילו שאין הרהור אבל ראיה נגד ערוה תמיד אסור דבזה נקט דאם זה ערוה בחפצא גם נגיעה אסור וכנ"ל מרש"י רק שדן שאולי יש כאן הרהור ובזה גם עד כמה שזה לא ערוה זה אסור ובזה הוכיח מהגמ' שראית ערוה באיש שהוא לא חפצא של ערוה אין בזה הרהור אמנם בפשוטו כונת הראשונים כנ"ל ובעיקר ראיתו יש לדחות שודאי יש הרהור רק הגמ' דנה האם זה דאוריתא ויתכן נפק"מ בקטן עיין לקמן

והנה עיין תר"י שכתבו שמסתבר שקטן מאוד לא דינינן ליה ערוה ויתכן כונתו לא עד גיל ט' אלא קטן בן ח' ימים אמנם הב"י סימן רס"ה הביא ראשונים שזה תלוי בדין ראוי לביאה ע"ש והרא"ש כתב שמילה לא חשיב שזה לא מחניך קדוש דעכשיו זה המצוה והנה הרמב"ם פסק שגם קטן חשוב ערוה ואסור לקרוא כנגדו אמנם לענין מילה כתב בפ"ג שצריך לכסות ערות גדול וצ"ב החילוק מקטן הרי כאן נקט שקטן אסור ולומר דס"ל כסברת הרא"ש שמילה בזמן המילה זה לא ערוה א"כ זה סברא גם בגדול ובקרית ספר כתב שערות קטן זה רק דרבנן ובזמן המילה לא גזרו ויתכן עוד שבאמת ס"ל כסברת הרא"ש אלא שבגדלותו יש איסור גם מצד שיש בזה הרהור ולזה לא עוזר סברת הרא"ש ורק בקטנותו שאין הרהור וכל סיבת האיסור רק בגלל השם ערוה בזה עוזר סברת הרא"ש אלא דבפשוטו בגמ' מבואר שבערוה אין חיסרון של הרהור דהרי מבואר שעכו"ם היה מקום להתיר אמנם מסברא הדבר קשה ויתכן שנידון הגמ' מצד הדאוריתא או שנפק"מ לקטן וכנ"ל

ו]עיין מ"ב סימן ע"ג סק"ט שכתב שקטן שאין ביאתו ביאה בזה מותר אפילו פנים להדי פנים ובפשוטו כונתו גם אם נגיעת ערוה וצ"ע שהרי לגבי מילה הביא את המג"א להחמיר ורק שמצד סכנה הקיל ויתכן ששם זה נגיעה בידיו חמיר ועיין חזו"א שהקשה שהרי יש מ"ד שמדובר בפחות מגיל ערוה ומבואר שגם שם אסור אם זה לא בניו ובזה לא מצאנו שהלשון השני חולק ואולי באמת ללשון זה זה לאו דוקא בניו הקטנים כמבואר במאירי אמנם עיקר סברת המ"ב צ"ע וכי הדין הרהור קשור למה שביאתו ביאה ואולי זה כמו תמונה שאין זה בגדר ערוה וצ"ע

ז]בהא דמבואר בגמ' שאשה יכולה לברך בישיבה עיין מג"א סימן ח' סק"ב שהקשה דהרי מבואר שברכת המצות צריך דוקא בעמידה וע"ש שכתב שהפרשת חלה אין זה מצוה גמורה והגר"א שם דחה שזה מצוה גמורה ועיין פתחי תשובה יור"ד סימן שכ"ח שהביא מהישועות יעקב שהסיבה שצריך בעמידה מצד שללא זהו הוא זלזול בברכה אבל כאן שלא יכולה בעמידה אין זה זלזול ויכולה בישיבה אמנם הדבר דוחק וכי לא מדובר שיכולה להתלבש ולברך בעמידה

ח]**שער היוצא וכו':** עיין חזו"א סק"י שכונת הגמ' שמקום השער הוי הערוה ושערה אחת זה לא בכלל הערוה וע"ש שלא נתפרש עד איפה זה גבולות הערוה

ט]הגמ' אומרת טפח באשה ערוה אילימא לאסתכולי ביה הרי גם אצבע קטנה אסור אלא מדובר באשתו ולק"ש והנה משמעות הגמ' שלגבי הסתכלות בעריות אין הבדל בין מקומות המכוסים למגולים והנה באצבע קטנה בפשוטו אין איסור אלא אם כונתו להנות אבל סתם הסתכלות אין בזה איסור ולפ"ז מבואר שגם מקומות המכוסים זה כך וכן משמע בב"ח שכתב שבק"ש אסור גם ללא כונת ראיה ומה שהגמ' אומרת באשתו הכונה אפילו אבל באמת יש נפק"מ גם לאשה אחרת אמנם בפשוטו וודאי שאסור כמבואר בפמ"ג כאן ובצל"ח וכן הוא מפורש בגמ' ב"ב נ"ז: שאסור לעבוד במקום שנשים מכבסות בגדים מצד שחשיב איכא דרכא אחרינא ומי שעובר שם חשיב רשע ומפורש שם שחיב לאנוס עצמו לא להסתכל ועיין צל"ח שביאר שכונת הגמ' שבמקום מגולה ללא כונת הסתכלות גם יותר מטפח אסור ובהכרח שמדובר בכונת הסתכלות וא"כ גם כל שהוא אסור אמנם עד כמה שזה מקומות המכוסים ודאי שגם כל שהוא ללא כונה אסור ובזה ישב לשון רש"י דבשוק הכונה גם לענין א"א דהכונה ללא כונת הסתכלות ועיין חזו"א סק"ז שכתב שבמקומות המכוסים כיון שעינא וליבא שני סרסורי החטא א"כ תמיד הוי כבכונה וממילא לכן ודאי אסור גם פחות מטפח ע"ש

והנה בעיקר כונת הגמ' שטפח באשתו ערוה כתב בתר"י שזה רק בכונת הסתכלות אבל בראיה לפי תומו יכול לקרוא [והנה יתכן שלגבי ערוה לא דיבר וכן הוא בקש"ק בשם הר"י מלוניל ] אמנם הב"ח כתב שסתימת הפוסקים לא כך [וכן הביא הבה"ל מהסמ"ג] ובגר"א מבואר שגם עצימת עינים לא עוזר לשיטות שבערוה לא עוזר דהינו שזה כמו ערוה גמורה וכן הוא לשון הרמב"ם והנה בחיי אדם מבואר שאם זה רק מדרבנן וזה אסור מצד הרהור מועיל עצימת עינים ועיין פמ"ג סק"ב שכתב שלכאורא ודאי שזה דרבנן דהרי אשה מותר לקרוא בגילוי חלקי גופה חזינן שזה לא ערוה בעצם ורק יתכן שמדרבנן זה גדר ערוה ביחס לאנשים וכן נקט החזו"א והנה בדבריהם מבואר שאם זה דרבנן מועיל עצימת עינים כיון שזה רק אסור מצד הרהור אמנם לכאורא יתכן שהגדר מדרבנן שזה חפצא של ערוה ולא יועיל עצימת עינים ובפשוטו זהו כונת הגר"א ולא שזה דאוריתא והנה לתר"י שרק בהסתכלות אסור חזינן שזה לא חפצא של ערוה אבל לראשונים דפליגי ובפשוטו כה"ג אין בזה הרהור דאל"כ בין כה אסור להסתכל ובכל אופן אסור בפשוטו מבואר שגם בראיה שאין בה הרהור אסור ויתכן מצד שזה ערוה [ועיין קו"א סק"ב שהקשה שאם כל מקום שבראיה מביא לידי הרהור אסור א"כ גם בפניה שיהיה אסור ולכאורא הכונה שראיה לשם ראיה ולא לשם הנאה במקומות המכוסים זה מביא לידי הרהור משא"כ בפני האשה]

והנה הגמ' אומרת באשתו ולק"ש וצ"ב למה כתוב דוקא אשתו ולמה הגמ' לא אומרת שנפק"מ לק"ש ונפק"מ גם לאשתו וגם לאשה אחרת ובהגהות מימוני דייק מזה שבאשה אחרת גם כל שהוא אסור ועין ביאור הגר"א שאם לא מועיל עצמית עינים דיוק זה מוכרח דהרי יש נפק"מ באופן זה שגם אשה אחרת אין איסור ובפשוטו גם אם מועיל עצימת ענים אבל עדין נפק"מ בראיה ללא כונה אמנם יתכן שגם זה אסור וכנ"ל מהאחרונים

י]הגמ' אומרת שוק באשה ערוה והקשה הב"י שפשיטא כיון שזה מקומות המכוסים והביא מהרשב"א שהחידוש שזה גם נחשב כמקומות המכוסים אפילו שזה מגולה באיש ובב"ח וט"ז ביארו שכאן אסור אפילו פחות מטפח מצד שזה מקום סתר [וזה רק אם הכונה לפרק העליון] ועיין חזו"א שהקשה שא"כ גם בטן וכדו' הוי לא בטפח ומה כן טפח ובב"ח כתב שכיון שזה מקום מלכולכך היתי אומר שאין זה מקום ערוה ועיין מ"ב שמקום שדינו להיות מכוסה כגון שוק וזרועתיה גם אם רבו מגלי הזרוע זה ודאי נשאר בגדר ערוה שאסור לקרוא ק"ש נגדו

י"א]בהא דמבואר בגמ' ששוק באשה ערוה עיין חזו"א שהאריך האם זה הירך או החלק התחתון דהרגל ונטה לומר שזה החלק התחתון והמ"ב הביא מהפמ"ג לא כך ולכאורא האחרונים שכתבו שכיון שזה קרוב לערוה זה אסור בכל שהוא בהכרח מדובר בירך ולענין זרועות נטה החזו"א שזה רק מאמצע היד

י"ב] הגמ' אומרת שער באשה ערוה דעת הרמב"ם שזה רק לגבי הרחקות בעריות אמנם דעת שאר הראשונים שזה גם לגבי ק"ש אמנם כתבו הראשונים שלגבי בתולות שדרכם להיות מגולות אין זה בכלל ערוה וע"ש שלגבי שער שיוצא מחוץ לצמתם במקום שדרכו לגלות מותר ועיין מג"א שיש דעות שבחצר מותר ללכת בגילוי ראש ועיין יד אפרים שבכל אופן כיון שברה"ר אסור ללכת מגולה חשיב ערוה ועיין בה"ל שגם במקום שרבו מגלות שער ראשם חשיב ערוה כמו שוק וכדו' ובאגרות משה ח"א סימן מ"ב כתב לדון שכאן כיון שבתולות מותרות בזה כל האיסור מה שבמציאות זה מכוסה ולא מה שבדין זה מגולה אמנם עיין חזו"א שהקשה שבאין מכירה יהיה מותר אלא בהכרח שחז"ל נתנו לזה גדר ערוה וממילא גם בדרכם לגלות זה אסור וכהכרעת הבה"ל ועיין פמ"ג שאפילו שמקילים ללכת אם פאה נכרית יש מקום להמיר לגבי ק"ש ומבואר דלא כאגרות משה שעד כמה שבפועל הולכים אין בזה איסור ועיין מ"ב שבשער אין השיעור טפח ולפ"ז א"ש שהגמ' נקטה בנפרד דנפק"מ שזה לא תלוי בטפח

י"ג]הגמ' אומרת קול באשה ערוה הרא"ש כתב שזה לגבי עריות ולכאורא מצד שס"ל שכיון שאין כאן חפצא של דבר ששיך להגדירו כערוה אפילו שיש כאן חשש הרהור לא שיך לאוסרו בק"ש ולכאורא לדבריו גם ראיה במראה או תמונה אין בזה דין ערוה אמנם קי"ל לא כן ולכאורא הביאור שכל דבר שהוא מביא לידי הרהור הוא בכלל האיסור וכן הוא לשון המאירי והרשב"א בסוגין שכל דבר שגורם הרהור ומטריד אסור ובפשוטו זה לא חיסרון כונה בק"ש אלא שזה זלזול בדבר שבקדושה ובלשון הגר"ז מבואר שכל זה חיסרון של לא יראה ערות דבר שיסודו הרהור בדברי תורה ע"ש והנה המ"ב כתב שבפנויה בק"ש אסור אבל ללא ק"ש מותר וצ"ע עד כמה שזה אסור בק"ש בהכרח שזה דבר שמביא לידי הרהור א"כ לכאורא זה צריך להאסר מצד ונשמרת וגו' ורק לשיטות שזה רק אסור מצד הרחקה בעריות בזה יתכן שאין בזה משום הרהור [והמ"ב ציין לפמ"ג והוא במ"ז סק"ב]

והנה יש לדון באמו ובתו שמותר לשמוע קול שירתן כמו שמותר חיבור ונישוק האם מותר לקרוא ק"ש ומסתבר שמותר שכיון שזה לא מביא לידי הרהור א"כ זה כמו קול אשה כלפי חברתה ומסתבר שגם באחותו זה כך כיון שמבואר שמעיקר הדין גם חיבוק ונישוק מותר א"כ קול באשה שזה ודאי יותר קל מותר ובשם החזו"א שהורה לאסור אמנם יתכן שזהרק באחותו שלא מצויה אצלו שבזה יתכן שקול שירתה אסור ובספר בירור הלכה ח"ה הביא דבבית הגרי"ז הבנות היו שרות זמירות שבת רק הקפידו לסגור החלונות

י"ד]עיין מ"ב סימן ע"ג שהביא מהפר"ח לענין נגיעה שזה אסור מצד הרהור שזה לא מעכב אמנם לענין טפח באשה או קול או שער נקט שזה מעכב ורק מצד שיש בזה מחלוקת כתב להקל והנה גם שם ודאי שזה דרבנן אלא הביאור שכאן שזה ערוה מדרבנן א"כ כמו שהדאוריתא מעכב כך הדרבנן ולכאורא בקול הוא חידוש לדון שיש כאן ערוה דרבנן שהרי אין כאן חפצא מסוים וכן אין כאן ראיה

והנה לשון הרמב"ם פ"ג מק"ש הט"ז כל גוף האשה ערוה לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא אפילו אשתו אם היה טפח מגולה בבשרה לא יקרא כנגדו עכ"ל ולכאורא היה מקום לבאר שבתחילה מדבר בהסתכלות שבזה הגמ' אמרה שבאשה אחרת אסור אפילו אצבע קטנה וממילא גם באשתו חשיב ערוה ואחרי זה כתב מקרה שזה נגדו והא לא מסתכל בכונה שבזה רק טפח נאסר ודבר זה לא הוזכר באחרונים

והנה בעיקר הא דמבואר בסוגין שכל דבר שמביא לידי הרהור אסור לקרוא כנגדו ויש לדון האם במהרהר יש גם איסור ועיין אגרות משה ח"ד סט"ו ד"ה ועיין שנקט שאסור דהינו שזהו שורש האיסור רק נתחדש שגם דבר שמביא לידי הרהור אסור אמנם עיין קו"א לגר"ז שהביא גמ' שנערים פטורים מתפילין כי יש להם כל הזמן הרהור בנשותיהם ומבואר שק"ש ותורה מותר להם ע"ש והיה מקום לומר שהחוסר כבוד הוא מה שיש כאן במחנה הקדושה דבר שמביא לידי הרהור וצ"ע

ט"ו] בהא דמבואר בגמ' דטפח באשה ערוה כתב הבה"ל שזה מאז שראויה לביאה והחזו"א חלק שכיון שזה מחמת הרהור א"כ אם גיל קטן שאין בזה הרהור לא שיך בזה טפח באשה ערוה וצ"ב דעת המ"ב הרי כאן וודאי שזה לא ערוה בעצם וכדחזינן שגם לגבי אשה אחרת או היא עצמה זה מותר ואולי הוא מגדר לא פלוג ואולי זה גם המ"ד שבניו זה תלוי בדין ראוי לביאה שזה מגדר לא פלוג ומקור המ"ב בלשון הגמ' טפח באשה שהגמ' לא חילקה

ט"ז]מבואר במ"ב ששומע כעונה אסור בערוה וכן הוא בפוסקים בסימן ס' ובטעם הדבר בבה"ל כתוב שכה"ג זה בגדר דיבור אמנם בגר"ז וכן הוא בלשון המ"ב מבואר שכיון שלא יכול לדבר כה"ג גם לא יוצא בדין שומע כעונה אמנם עיין פמ"ג ק"ד א"א ז' שתמה על זה שזהו טעם הראשונים שבאמצע שמונה עשרה לא שיך שומע כעונה אבל לא קי"ל כן והנה עד כמה שלא יוצא צ"ב למה עובר איסור וזה לא נשאר בכלל הרהור וצ"ל שכל שללא האיסור היה יוצא הוא בכלל האיסור ועיין פמ"ג סימן מ"ז דנסתפק האם כתיבה אסורה מול ערוה כיון שכתיבה כדיבור

י"ז]עיין בה"ל סימן ע"ה ד"ה טפח שנקט שבבתו קטנה מותר גם ראיה מצד שנגיעה חמור מראיה וצ"ע הרי באשתו חזינן שראיה אסור ונגיעה מותר וצ"ל שרק שם שרגיל לשכב בקירוב בשר אין בנגיעה איסור אבל בבנותיו זה לא כך ממילא הוא חמיר וצ"ע

י"ח] עיין מ"ב שהביא להסתפק בשער נכריות וצ"ע הרי אין דרכם לכסות ואם דרכם לכסות לכאורא זה כמו כל מקום שהדרך לכסות שזה נחשב ערוה ואולי יש סברא שעכו"ם על ידי דרכו זה לא מקבל שם של ערוה ובדרך החיים הקיל אפילו בדרכן לכסות ובכף החיים סקט"ז החמיר בזה

**סוגיא דולא יראה בך וגו' [ב]**

א] מבואר בבריתא מחלוקת האם לבו רואה את הערוה מותר אמנם גם למ"ד שמותר אבל צריך להוציא את ראשו וצ"ב מה טעם ויש מקום לומר שהכונה שבדרך כלל הבגד לא מהודק לגופו וחשיב שהוא רואה את הערוה אמנם הוא דוחק ובפרט לב"י שמועיל עצימת עינים א"כ הרי בפשוטו הוא לא רואה ערותו אמנם עיין חזו"א סק"ו שכתב שמבואר כאן שיש הלכה שעיניו רואים את הערוה אסור וגם למ"ד שלבו רואה את הערוה מותר אבל עיניו ודאי אסור ועיין גר"ז שכתב שאיבריו החשובים רואים את הערוה אסור כגון לבו וראשו והיה מקום לומר שדימה ראשו ללבו אמנם בחיי אדם מבואר שדוקא לבו כיון שנאמר בו לשון ראיה וליבי ראה הרבה חכמה וכן עיין ריטב"א שכתב כיון שזה אבר חשוב באדם שזה מרכז האדם ולפ"ז אין מקור ללמוד מזה לראשו אמנם עיין תהלה לדוד שכתב שמקורו מהגמ' שצריך להוציא ראשו דהינו שהגר"ז למד שאין האיסור מצד עינו רואים את הערוה אלא מצד ראשו רואה את הערוה ויש בזה נפק"מ גדולה בהניח דבר על עינו ולא על ראשו דלגר"ז עדין יהיה אסור ולחזו"א יהיה מותר ועיין תוס' בע"א שהקשו הרי עיניו רואים את הערוה ומשמע כחזו"א והנה מבואר במג"א תחילת סימן ע"ד דבנמצא בכילה אפילו אם הפסיק בן לבו לערוה עדין צריך להוציא ראשו כדי להפסיק בין ראשו לערוה ועיין תהלה לדוד דכתב שכאן מבואר כגר"ז שיש עוד הלכה של ראשו רואה את הערוה וע"ש שביאר שזה גדר חדש שאסור שזה יהיה תוך אותו רשות אמנם בפשוטו כונת המג"א כפשוטו שכיסוי על הלב עדין ביחס לעניים כיון שיכולים לראות הערוה חשיב עיניו רואים את הערוה כמבואר בפמ"ג שם

ב]מבואר בגמ' שמי עכורים חשיב שאין לבו רואה את הערוה אבל מים צלולים חשיב לבו רואה את הערוה ועיין חזו"א סק"ה דיש כאן חידוש אפילו שזה צמוד לגופו וע"ש שכתב שבבגד שצמוד ממש לגופו הוי כמים עכורים דלא חשיב לבו רואה את הערוה ובפשוטו גם אם לובש בגד רחב אבל כל שיש בגד נפרד על ערותו דנים שיש כאן חציצה בין לבו לערותו

ג]עיין ב"י דהביא אורחות חיים דאשה כיון שערותה למטה לא חשיב לבה רואה את הערוה ועיין ב"ח ביור"ד סימן ק' דהקשה א"כ למה אשה ערומה לא תברך וכתב שזה מצד עגבותיה מגולות ותמה הרי קי"ל שאין בהם משום ערוה לכן חלק עליו וכתב שאסור באשה ערומה מצד שלבה רואה את הערוה ועיין ש"ך וט"ז שתמהו עליו הרי הדין לבו רואה את הערוה זה מחלוקת וצריך לדחוק שכונתו לעינו רואות את הערוה שבזה אין מחלוקת אמנם עיין דרישה שם שכתב לישב שיש עוד הלכה שאם ערותה מגולה אסור לקרוא ק"ש שזה לא כבוד השכינה וע"ש שנתקשה א"כ למה הגמ' שואלת רק שלבו רואת את הערוה ולא שערותו מגולה ותירץ שעדיפא מינא קפריך ומה דבהמשך הגמ' מבואר שיש מ"ד שגם במים צלולים מותר אם לבו רואת את הערוה מותר ותירץ ששם מדובר שהוא בתוך כלי ואין חיסרון כי ערותו מגולה אמנם עיין ש"ך וט"ז שחלקו עליו וכתבו שערותו במים חשיב ערותו מכוסה אפילו במים צלולים ולכן הגמ' דנה רק מצד לבו רואת את הערוה וודאי בנמצא במים מועיל לחצוץ בידיו שחשיב שערותו מכוסה [ובעיקר דבירו דכלי חשיב כיסוי עיין ט"ז שחלק וביאר החזו"א סק"ד שזה לא דומה לכילה דביחס למי שעומר מעל הכלי אין כאן שום כיסוי]

והנה הדרישה כתב דמה שערותו מגלה אסור מצד דין חדש של חוסר כבוד שמים אמנם עיין ט"ז וש"ך שם שחלקו עליו שלא צריך להגיע לזה אלא שיש כאן איסור מעיקר דין דאוריתא של ולא יראה בך ערות דבר ובטעם הדבר עיין ט"ז ע"ה סק"ב שביאר שזה ודאי שכיון שערותו למטה לא חשיב שערותו נגד עיניו והוי כעומד על שפת הבור ויש אדם ערום בבור שלא חשיב ערוה כנגדו אלא שיש עוד הלכה שערותו מגולה ודבר זה מבואר בגמ' ב"מ ק"י מנין לערום שלא יתרום שנאמר ולא יראה וביאר רש"י שלא כתוב שלא תראה אלא שלא יראה בך והפמ"ג בפתיחתו הוסיף שרש"י על התורה ביאר שזה הולך על הקב"ה אמנם עיין מג"א סוף סימן ע"ה דמשמע שנקט שכיון שלא מועיל עצימת עינים א"כ חשיב שערותו מגולה לנגד עיניו ועל ידי שזה במים חשיב שזה מכוסה מעיניו רק שאם מסתכל זה אסור מצד צואה בעששית ואם לא מסתכל מותר ע"ש [ובכונת הט"ז והש"ך ביור"ד הפמ"ג בפתיחתו וכן החזו"א נקטו שכונתם שזה כדברי הט"ז סימן ע"ה שזה מצד ערותם מגולה אמנם בלשונם שם קצת משמע שכונתם שעיניהם רואים ערותם ובפרט דבלשון הש"ך שם מבואר שאם עינו תוך המים חזר אותו חיסרון ובפשוטו מצד ערותו מגולה כה"ג אין חיסרון אלא מצד ההלכה של עינו רואות את הערוה אמנם עיין ש"ך שכתב שאם הוא חוץ למים לא עוזר מפסיק בידיו מצד שכה"ג נשאר החסרון של ערותו מגולה ולכאורא שם ודאי שאין ערותו נגד עיניו שידיו מפסיקים ורק מצד ערותו מגולה יש מקום לאסור ובפשוטו באשה לדעת האורחות חים שאין לבה רואה ערותה זה גם לא נחשב שעיניה רואים ערותה וכמו שנקט הדרישה ובהכרח שכונתם לאסור מצד ערותם מגולה] והנה איכא נפק"מ רבתי בין הביאורים הנ"ל דלדעת המג"א שחשיב שאדם רואה ערותו א"כ מוכח מהדין של מים שעד כמה שהיא מכוסה בעששית מועיל מה שלא מסתכל אמנם לדעת הט"ז אין לנו מקור לחידוש זה דלא חשיב שאדם רואה ערותו וביותר דהט"ז חלק על הב"י שמועיל עצימת עינים מצד הלשון והא קא מתחזיא דהינו שהכל תלוי במה שזה נראה והרי הגמ' שם זה בעששית [וכן עיין פר"ח לגבי לבו מעל המים שכתב שכיון שהמים זה עששית חשיב לבו רואה את הערוה והרי שם זה כמו עצימת עינים] ועיין לקמן בביאור הסברות

ג,ב] עיין שו"ע שכיסוי על ידי ידיו לא חשיב כיסוי כיון שאין גוף מכסה גוף אמנם בתר"י מבואר שמועיל חצוץ על ידי ידיו ותמהו האחרונים מה החילוק ובבושי שרד והגר"ז ביארו שבתור כיסוי זה לא מועיל אבל בתור חציצה שבמציאות אין לבו מול הערוה זה מועיל אמנם המ"ב העתיק שהחילוק שלחצוץ בשני ידיו שזה לא הדרך לכן זה מועיל והנה יש לדון באדם שכריסו רחבה וזה ממש חוצץ בין לבו לערוה האם יש בזה איסור ובפשוטו זה כמו אשה אמנם לאחרונים שגם בתור הפסק זה לא עוזר יתכן שפה שזה מקרי זה כמו בידיו ועין תוס"ר שהצד שלבו רואה את הערוה מותר ועקב אסור כיון שבלבו יש את בטנו שמפסיקה ע"ש

ד]מבואר בלשון הרמב"ם שלגבי ערוה מועיל מה שמחזיר גופו וכתב הב"י סוף סימן ע"ה שה"ה בסומא או שעוצם עיניו לא חשיב שהוא נגד ערוה וע"ש שהוכיח עוד כדבריו מהא דמבואר ברשב"א שבנמצא במים מותר לקרוא ק"ש כיון שהוא לא מסתכל אמנם האחרונים חלקו עליו ונקטו שלא מועיל עצימת עינים ורק בסובב פניו שלא חשיב שהערוה כנגדו ועל ראית הב"י כתבו לדחות כנ"ל דהט"ז דחה ששם אין הערוה נגדו כלל והמג"א כתב כי ערותו מכוסה במים ובטעם הדבר שלא מועיל לעצום עיניו בפשוטו הביאור וכן הוא בפר"ח שיסוד האיסור ערוה מולו וזה חשיב ערוה מולו דהינו שזה אסור מדין ראית ערוה ולפ"ז באמת גם בערוה מכוסה לא יועיל לסגור עיניו וכנ"ל אמנם במג"א מבואר שזה אסור מצד שזה במחנהו דהינו דנקט שיסוד האיסור בערוה זה כמו צואה שאין מחנהו קדוש רק מה מגדיר שיש ערוה במחנהו בצואה שזה נמצא כאן ובערוה שרואה ולכן אם זה במחנהו וסוגר עינו לא יעזור דזה נמצא עמו משא"כ אם זה במקום אחר שזה לא עמו בזה רק הראיה בפועל מחשיבה שהערוה עמו ובעיקר הדבר שערוה זה גם גדר של מחנהו כן הוא בלשון הרא"ש לגבי ערות קטן במילה וכן הוא בלשון הגמ' בשבת כ"ג. לענין ערום שלא יכול לברך ע"ש ועיין גר"ז שכתב שהדין שלא מועיל לעצום עינו זה מאותו דין של ערותו מגולה שגם אם הוא לא רואה זה אסור דהינו כנ"ל שאין הביאור שזה כאילו רואה אלא שכל שזה כנגדו חשיב שיש כאן ערוה וזה אסור [ועיין חזו"א סק"ז שדן שהדין עצימת עינים זה דרבנן והכריע שזה דאוריתא ומשמע שאם זה דרבנן זה על דרך הט"ז וחידש כסברת המג"א]

והנה יש לדון האם בערוה כנגדו מועיל מה שיכסה עיניו ומשמעות המ"ב ע"ד סק"ד שמועיל שכתב שאם מכסה עיניו כל החיסרון מצד שערותו מגולה [וכן הוא בא"א בוטשאש] אמנם החזו"א סק"ז ד"ה שו"ע נקט שאסור, ובפשוטו סברתו על דרך המג"א שכיון שיסוד הדין שערוה במחנהו א"כ בזה שמניח משהו על עיניו או על ראשו זה לא מגדיר שאין הערוה במחנהו משא"כ לגדר הט"ז שזה כאילו שרואה א"כ אם כיסה עינו לא חשיב שזה כנגדו וצ"ע בזה

והנה מבואר בירושלמי לגבי צואה שאסור כמלוא עינו שלא מועיל עצימת עיניו וכתב הב"י שזה לא דומה דשם זה תלוי במחנהו וצ"ע שכל זה ניחא לרא"ש אבל לרשב"א שצואה כנגדו אסור מצד שיש דין שלא יראה א"כ זה בדיוק כמו ערוה ועיין פמ"ג שכבר תמה בזה וכן בא"ר [סימן ע"ט] וצ"ל שגם לרשב"א אבל כל שזה באותו רשות זה מגדיר שחסר במחנהו ולכן לא מועיל עצימת עינים וצ"ע

והנה עיין מג"א סימן ע"ח סק"ט שכתב לגבי צואה ברשות אחרת שמועיל עצימת עיניו ועיין פמ"ג שם שהקשה שכל זה לשו"ע כאן שמועיל עצימת עינים אבל לאחרונים שחלקו שלא מועיל עצימת עינים ה"ה כאן לא יועיל ולכאורא כל זה להבנת הט"ז אבל להבנת המג"א שבאמת יש שני הלכות א"כ כאן שזה לא ברשותו ורק מצד שרואה זה אסור יועיל עצימת עינים

והנה מבואר בטור שלבו רואה את הערוה זה גם ביחס לערוה של מישהו אחר ולכאורא לדעת הב"י שמועיל עצימת עינים א"כ לכאורא לבו זה לא גרע והיה מסתבר שזה רק דומיא דערותו מגולה דבזה שייך לדון שביחס ללבו זה מגולה ובזה באמת גם לא מועיל עצימת עינים ביחס לעיניו כמבואר בגמ' שחוצץ בלבו וזה מצד עיניו רואות את הערוה אפילו שסוגר עיניו ולא רואה ובזה בהכרח דהב"י מודה וצ"ע

ובביאור הב"י ברש"י בעגבות שזה מצד שחשיב רואה ערותו חברו כיון שאם יסובב גופו הוא יראה מוכח שלא מועיל עצימת עינים ועיין לשון רש"י שבת ק"נ שכתב שהאיסור אם מסתכל בערות חברו ומשמע כב"י וצ"ע ועיין לשון הרמב"ם שגם קצת משמע שרק אם מסתכל אסור ואינו מוכרח

ה]בעיקר היסוד הנ"ל המבואר בט"ז סימן ע"ה שיש דין ערותו מגולה הנה לב"י שעוצם עינו עוזר ובכל אופן ערום לא יתרום א"כ מוכח יסוד זה [כמבואר בפמ"ג] ועיין ט"ז שהקשה על הב"י שיעזור בערום שיעצום עינו ועיין פמ"ג שלא מובן הקושיא שהרי יש דין של ערותו מגולה וכמו לפי הט"ז אמנם סברת הט"ז שאם מועיל עצימת עינים דהינו שרק מה שרואה בפועל זה סיבה לאסור א"כ גם אין שום סברא שיהיה דין של ערותו מגולה ורק אם יסוד הדין שערוה כנגדו שייך לדון שערותו מגולה תמיד זה כמו ערוה עמו אמנם למג"א שחשיב רואה ערותו לכאורא אין מקור ליסוד זה אמנם בסק"ח הביא ראיה ליסוד זה שהרי עוצם עינו וביארו האחרונים שראיתו לפי השו"ע והרמ"א דס"ל שמועיל עצימת עינים [ועין לעיל שלכאורא מאשה לדעת האורחות חיים זה מוכח]

והנה מבואר בגמ' בסוכה שאדם שהוציא את ראשו מחוץ לבית אסור לו לקרוא ק"ש ובכילה יש הבדל אם יש עשרה או אין עשרה ובפשוטו הביאור כמבואר במג"א ריש סימן ע"ד ובחזו"א שכאן ודאי לא חשיב שהוא רואה את הערוה רק זה אסור מדין ערותו מגולה והנה לשון הריטב"א והרא"ה בסוכה שהנידון האם כילה זה כמו מלבוש או לא ובפשוטו הביאור כנ"ל אמנם עיין רש"י שביאר שהסברא בבית ששדי ראשו בתר גופו ועיין פמ"ג בהקדמתו דמבואר ברש"י שאין חיסרון מצד ערותו מגולה אמנם הדבר תמוה דאם כל האיסור מה שרואה ערותו מה שיך לומר שדי ראשו הרי למעשה יש דבר שחוצץ בין ערותו לעינו ואין זה כנגד עיניו ואולי הוא מדין עינו רואות את הערוה שבזה יסוד הדין שזה עמו יחד וצ"ע ועיין מג"א שהביא מפורש את רש"י בתור המקור לדין של ערותו מגולה ובפשוטו הביאור שללא ששדי ראשו היינו דנים גם אם הבית כמכסה ערותו ורק כיון שחשיב שראשו בפנים לכן לא חשיב כערותו מכוסה וצ"ע

ובעיקר הנידון הנ"ל עיין ריטב"א דכתב דסומא אסור מצד הדין שלבו רואה את הערוה או עינו רואות את הערוה ומבואר שאין בזה איסור דאוריתא ועיין לשון הרמב"ם שכתב כשם שאסור לקרוא נגד ערות אחרים כך אסור נגד ערותו ומשמע שזה אותו דין ובגמ' ששואלת והא איכא עגבות ומוכיחה מהאשה יושבת וכו' בפשוטו מבואר ליסוד זה דערותה מגולה אמנם קצת משמע ברשב"א שם שלביאור רש"י אינו מוכרח

ו]עיין רמ"א שכתב שאם לבו חוץ למים יכול לקרוא ק"ש וצ"ע למה הבריתא כתב עוכרין ברגליו ולא שיוציא לבו ועיין ט"ז סימן ר' מצד שזה לאו אורח ארעה להגיד ברכה אם לב מגולה אמנם הגר"א כתב לישב שכאן הרי קורא בנץ וזה אם תפלה ובהכרח שלבו יהיה מכוסה כמבואר בהמשך הגמ' ועיין פר"ח שחלק על הרמ"א וטענתו שמים זה כמו עששית ולגבי עיניו מועיל מה שלא מסתכל אבל לבו שבין כה לא רואה כה"ג זה לא מועיל אמנם האחרונים נקטו שזה גדר כיסוי ולא חשיב כלל לבו רואה את הערוה

ז]מבואר בסוגין מחלוקת האם עקבו נוגע בערוה אסור או מותר והגמ' מכריעה לאיסור והנה בלשון הרמב"ם משמע שכל האיסור רק אם נוגע בערותו ולא אם נוגע בערוה של מישהו אחר אמנם בטור מבואר שה"ה אם נוגע בערוה של מישהו אחר והנה עיין ב"י שכתב שמקור הדין מהגמ' שאסור על ידי החזרת פנים דמבואר שבשרו נוגע באחורי חברו אסור כ"ש בערותו ועיין מג"א שהקשה דהרי שם אם זה ממתניו ולמעלה מותר [ועיין חזו"א שפקפק בזה דאולי רק אם שניהם ממתניהם ולמעלה] וכאן כל מקום אסור וכתב המג"א דבאמת פה נתחדש דין מיוחד בנוגע בערות חברו ויתכן שדבר זה נלמד מהגמ' שם דחזינן שיש כזה סברא בנגיעה בערוה ממילא בנוגע בערוה ממש מסתבר ודאי לאסור ובביאור הגר"א ציין מקור לאסור מהגמ' שאסור ללא חזרת פנים ובפשוטו הכונה לשיטת רש"י שזה מצד שנגעי ערוה בהדדי והכונה כלשון הריטב"א כי כל אחד נוגע בערות חברו והנה בפשוטו לפ"ז סוגין זה האם נגיעה בערותו זה חיסרון ובזה יש מחלוקת משא"כ הגמ' לעיל זה מצד שהוא נוגע בערוה וזה אסור לכו"ע אמנם עיין תוס"ר ותורי"ח שכתבו שנוגע בערות חברו אסור והמקור מהדין של עקבו נוגע בערוה ובפשוטו דעתם כהחזו"א סק"א ו' שסוגין זה מצד עקבו וזה בין בערותו ובין בערות חברו והגמ' לעיל זה מצד נגיעה בערותו אלא שצ"ע למה שכאן זה לא יאסר מצד שנוגע בערוה ועיין חזו"א שכתב שצ"ל שכיון שזה הוא בעצמו אין חיסרון זה [המורם מהנ"ל שזה ודאי שיש כאן שני סוגיות רק שיש לבאר שני אופנים או שההבדל בין נגיעה בערותו או נגיעה בערוה של מישהו אחר או שההבדל בין החיסרון מצד העקב או מצד הערוה ולדעת הרמב"ם שאין איסור נוגע בערות חברו א"כ ודאי שסוגין זה מצד נגיעה בערותו והסוגין לעיל זה מצד נגיעה בערות חברו]

ח]עיין בית יוסף שנגיעת עקבו בכיס כיון שאין בזה הרהור מותר וצ"ע דהרי הגמ' לעיל שואלת והא נגעי עגבות בהדדי חזינן שאם זה נגיעת ערוה אסור גם ללא הרהור וכיון שהכיס זה ודאי ערוה א"כ שיאסר גם ללא הרהור ולראשונים שביארו הגמ' לעיל מצד שחשיב ערותו מגולה א"כ אין מקור לחידוש זה אמנם לביאור רש"י צ"ב ויש מקום לומר שעקבו נוגע בערוה חלוק מבערות חברו וכנ"ל דכאן זה מלתא דהרהור ולא שיש כאן לא יראה ערוה מדרבנן ולפ"ז נוגע בכיס של חברו או חברו נוגע בכיסו זה יאסר ועיין חזו"א סק"י ד"ה וביצים שגם צידד כן אמנם משמע מדבריו שזה חילוק ממצד ההירהור שבזה

ט]בדין ערות קטן עיין לעיל מה שכתבנו והנה המג"א הביא מרש"י במגילה כ"ד שקטן יכול לקרוא ערום והקשה למה שלא יהיה חינוך וכתב שלראשונים דבלא הגיע לביאה מותר ה"ה כאן והנה למבואר בקרית ספר שדין הרמב"ם זה רק מדרבנן ובפשוטו זה מצד הרהור א"כ בפשוטו זה רק ביחס למישהוא אחר ולא ביחס לעצמו וכמו טפח באשה ערוה ובפרט שכאן הוא לא רואה ערותו רק שערותו מגולה אמנם למג"א סתם ערום הוא גם רואה ערותו וכדנתבאר לעיל

י]עיין שערי תשובה שהביא שיש שדנו שדין לבו רואה את הערוה זה רק בק"ש ותפילה ולא בשאר דברים אמנם הביא חולקים וכן הוא סתימת כל הפוסקים

י"א]עיין גר"ז שאין איסור הרהור בזמן לימוד תורה והוכיח מנערים שפטורים מתפילין בגלל זה ולא מק"ש ותפלה אמנם האגרות משה ח"ד נקט לא כך ובפשוטו אם סוד כל הסוגיא דהרהור הוא מלתא דראית ערוה א"כ ודאי שזה לא מקור לאיסור הרהור בעצם אמנם אם זה איסור חדש מצד הרהור וכמבואר בפר"ח שזה סברא שזה לא יעכב א"כ יש מקום ללמוד משם שהרהור זה איסור בעצם ונפק"מ שלא יצא ידי חובתו

י"ב]עיין חזו"א סק"ז ד"ה נראה שכתב לחדש שנגיעה בבשר אשה אחרת הוא ודאי מביא לידי הרהור ואסור עוד חידש שאם מסתכל באשה אחרת לשם הסתכלות גם אסור לקרוא ק"ש עוד חידש סק"ו שנגיעה בידיו באשתו מביאה לידי הרהור ואסור ועיין רשב"ץ שכתב שבנוגע בעבות אשתו לא יקרא ומשמע שבשאר מקומות בגוף אשתו יכול לקרוא

**סוגיא דצואה**

**גמ' כ"ד: אמר רב הונא – כ"ה: [בסוף העמוד] רב אחאי**

**טושו"ע סימן ע"ו, ע"ז, ע"ח, ע"ט, פ"א, פ"ב, פ"ה, פ"ו, פ"ז ס"ג, צ' סכ"ז, [לאחר מכן ילמדו אי"ה הסוגיא דבית הכסא ומרחץ וגרף של רעי]**

**לאחר לימוד הגפ"ת כדאי להתחיל סימן ע"ט בהקדמת הבה"ל ולעמוד שם על עיקרי הנידונים בפרטי הסוגיא**

**א. מניח ידו על פיו – עיין הגהות מלא הרועים [ובמשכנות יעקב סימן נ"ט בתו"ד] ועיין רשב"א מגילה כ"ח. לגבי הרהור**

**ב. האם סוגין זה סתירה לנידון דצואה עוברת – עיין נחלת דוד בסוגין ובגבורות ארי תענית כ.**

**ג. האם איסור מבואות המטונפות זה דאוריתא – עיין רשב"א כ"ה. שדימה לדין צואה על בשרו ועיין קרית ספר פ"ג מק"ש**

**ד. צואה על בשרו – בביאור סוגין עיין רשב"א ורמב"ן במלחמות ובתר"י וברמב"ם, ובביאור סברת ר"ח עיין נשמת אדם סק"ג ובגר"ז [בביאור סברת תר"י עיין מג"א סימן ע"ו סק"ו ובמחצית השקל ויד אפרים שם]**

**ה. צואה במקומה, יומא ל. – עיין רש"י וביאור דבריו בריטב"א ונחלת דוד בסוגין [ועיין מג"א סימן פ"א ושע"ת שם לענין מישהו אחר]**

**ו. ידו תוך ד"א דצואה – מ"ב סקי"ב ובה"ל סימן פ"ז ד"ה מותר**

**ז. גופו מגולה לצואה – מג"א סימן ע"ד בהקדמתו ובפמ"ג שם**

**ח. צואה ברשות אחרת – עיין ברשב"א ורא"ש בסוגין ובחידושי הרשב"ץ טושו"ע ע"ט ס"ב**

**ט. עצימת עינים בצואה ברשות אחרת – מג"א סק"ח ובפמ"ג שם ובביאור הדברים עיין פמ"ג בפתיחה אות ג' ועיין בה"ל ד"ה אותה ובביאור כונת הרשב"א בביאור הבריתא עיין בגר"א ובפר"ח ובמאמר מרדכי ע"ט ס"ב**

**י. האם מותר הרהור חוץ לד"א או ברשות אחרת – פמ"ג בהקדמה בדין השני ועיין תהלה לדוד**

**י"א. צואה במלא עיניו ולא בדק לענין בדיעבד – רשב"א כ"ב: ובסימן פ"א ס"ב בב"י שם ועיין פמ"ג שם ובהקדמה ד"ה השני**

**י"ב. הא דמבואות המטונפות אין איסור מצד ראיה – עיין ראש יוסף בסוגין**

**י"ג. הא דצואה עוברת אין איסור מצד ולא יראה - פמ"ג בפתיחה בסוג השלישי ועיין א"ר סימן ע"ו ס"ג**

**י"ד. האם מחיצת זכוכית עוזר לרשב"א – ראש יוסף מגילה כ"ז ועיין בה"ל בהקדמה בדין החמישי ועיין אבני נזר או"ח סימן י"ט [ונפק"מ לנקב בכיסוי שהצואה נראת]**

**ט"ו. ביסוד איסור ריח והרחקתו האם הוא דאוריתא – נשמת אדם כלל ג' סק"ו ובהקדמת הבה"ל [ובאפיקי מגינים ע"ט א' נקט שהכל דרבנן] ועיין מאירי בסברת ר"ח**

**ט"ז. מי שאין לו חוש הריח – רא"ש ועיין ב"י ע"ט א' בביאור מקורו [ועיין מ"ב פ"ה סק"ז לגבי מי שרגיל בריח רע]**

**י"ז. האם יש דין מלא עיניו ממקום הריח – סימן ע"ט ס"א בה"ל ד"ה מלא**

**י"ח. בדין צואה ברשות אחרת כשיש ריח – תר"י בסוגין ועיין שו"ע ע"ט ס"ב ובמג"א ע"ו סק"א ועיין פרישה ע"ט סק"א ובביאור הגר"א בשו"ע ס"ב ועיין בהקדמת הבה"ל בדין השביעי ועיין א"ר בשם הרוקח וע"ש מה שדן לחלק בין חילוק רשות לכיסוי ועיין מג"א ע"ט סק"ט**

**י"ט. בטעם איסור ריח שאין לו עיקר – חיי אדם כלל ג' סכ"ה ובגר"ז סוף סימן ע"ט [ועיין טור סימן רט"ז לגבי בשמים]**

**כ. בדין ריח רע שאין לו עיקר במי שלא מריח – חיי אדם כלל ג' סי"ג ומג"א סק"ט**

**כ"א. ספק מי רגלים – עיין סימן ע"ו ס"ח במ"ב ובבה"ל שם ועיין ראש יוסף כ"ב: ד"ה וצואה ובמאירי**

**כ"ב. מה נחשב צואה – עיין ע"ט ס"ד - ס"ז ועין היטב במג"א ובבה"ל שם מה מגדיר דבר לצואה ועיין בלשון תר"י ובאפיקי מגינים סק"ו ועיין מאמר מרדכי סק"ו בביאור סברת הב"י**

**כ"ג. בדין כנגד העמוד בקטן שלא אכל כזית – מ"ב פ"א סק"ו**

**כ"ג,ב. האם מועיל כיסוי כנגד העמוד – רא"ש סימן כ"ג**

**כ"ד. האם כיסוי מארבע צדדים ולא מלמעלה חשיב כיסוי – מ"ב פ"ג סק"ה, פ"ז בה"ל ד"ה וכן ועיין דברי חמודות אות קנ"ט**

**כ"ה. רוק עבה – עיין פמ"ג מ"ז פ"ז סק"א**

**כ"ו. בגדר איסור גרף – עיין לשון תר"י וברא"ש ועיין פרישה בתחילתו ובפר"ח שם ועיין היטב בדין להפוך הגרף ועיין גר"ז פ"ז ס"ב**

**כ"ז. בביאור המחלוקת במיטה – עיין מג"א וט"ז פ"ז ס"ג [ויש כאן נידון האם מחיצה מועילה מדין כיסוי]ועיין גר"ז שם בטעם שמחיצה לא תועיל**

**כ"ח. בדין הרהור לאונסו בבית הכסא – ב"י סימן פ"ה ובברכי יוסף ומ"ב שם ועיין יור"ד סימן רמ"ו בסופו ובתרומת הדשן סימן מ"א**

**כ"ט ביסוד ההיתר דאפרושי מאיסורא – עיין עמק ברכה**

**ל. בדין קרא כנגד צואה דאוריתא ודרבנן ושאר ברכות – עיין רמב"ן בליקוטיו ועיין שו"ע סימן קפ"ה ובנשמת אדם כלל ג' ובפמ"ג סימן ע"ט בהקדמתו ועיין מ"ב סימן ע"ד סק"ה ובסוף סימן פ"ג בבה"ל שם ובסימן צ"א בה"ל ד"ה הואיל**

א] מבואר בגמ' דר' יוחנן ס"ל דבמהלך במבואות המטונפות מניח ידיו על פיו עיין הגהות הגראמ"ה וכן נקט במשכנות יעקב סימן נ"ט שעל ידי זה חשיב כהרהור ולפ"ז יש מקום לומר שיסוד מחלוקתם האם כה"ג חשיב כהרהור אבל לכו"ע מותר הרהור ועיין הגהות הגראמ"ה שהביא דבגמ' בתענית מבואר דרב אדא ס"ל שמותר להרהר במבואות המטונפות ובסוגין מבואר שזה דבר ה' בזה וע"ש שביאר שרק חולק על מניח ידו על פיו אבל הרהור באמת מותר [ובגבורות ארי בתענית תירץ שזה שני רב אדא ע"ש] אמנם עיין רשב"א מגילה כ"ח שביאר שטעם המחלוקת מצד שהרהור מותר דהינו שנקט שלכו"ע מה שמניח ידיו על פיו זה בתורת הרהור רק נחלקו האם הרהור מותר והנה בעיקר הסברא להתיר רק הרהור יש מקום לומר דהנה יסוד ההיתר בסוגין כמבואר ברשב"א שמהלך זה לא מחנה וכן ביאר בגבורות ארי בתענית וא"כ עדין יאסר מצד ולא יראה אלא שבזה הרהור מותר אמנם בפשוטו כלפי דאוריתא ודאי שמניח ידיו על פיו זה דיבור ובהכרח שנלקו בדין דאוריתא רק שיש כאן עוד דין דרבנן מצד כבוד הדברי תורה שלא ידבר בקול במבואות המטונפות

והנה קשה אפילו שזה לא מחנה אבל למה שלא יאסר מצד ראיה לדעת הרשב"א שראיה אסורה גם במחנה אחר ועיין רשב"א לקמן דבפשוטו מסוגין הוכיח שאין איסור מצד ראיה אמנם לא ביאר למה למסקנתו לא קשה ובראש יוסף כתב שמדובר שבאמת סוגר את עיניו ודבר זה מאוד דחוק בסוגין ואם נימא דגם האיסור דראיה דעל ידי זה הוא נחשב במחנהו א"ש

והנה בפשוטו הא דקי"ל לאיסור זה מדאוריתא דהינו שס"ל שגם אדם מהלך חשיב שזה מחנהו אמנם עיין רשב"א שהביא מהאו"ז לקמן להוכיח שצואה על בשרו אסור דהרי אסור גם במבואות המטונפות ובפשוטו יש כאן דמיון בדרבנן של כבוד הדברי תורה דאם יש כאן נידון דאוריתא בגדרי מחנה וודאי שאין לדמות הדברים ועיין רמ"א יור"ד רפ"ב סי"ט שכתב שאסור להרהר בדבר תורה במקומות המטונפים מצד כבוד התורה ועיין נשמת אדם כלל ג' סק"ב שהוכיח מזה שדין הרהור הוא מדרבנן ודלא כמבואר בחלק מהראשונים אמנם לנ"ל הביאור דבמהלך זה באמת רק מדרבנן ובזה א"ש כל אריכות הגמ' בהבאת פסוקים יותר מכל דבר תורה ליד צואה שכאן שזה רק מדרבנן צריך יותר לאפרושי מאיסורא

א,ב] והנה מבואר בגמ' לקמן דנחלקו אביי ורבא האם צואה עוברת מותר לקרוא כנגדה ועיין גבורות ארי תענית כ. שכתב שלאביי שהקובע זה הצואה שזה דומה לטמא א"כ ודאי כל שהצואה מונחת לא איכפת לן שהוא הולך וביאר שכל דברי ר' יוחנן זה לרבא ובזה הנידון האם כאן הקובע זה הגברא או שאין דין קביעות כלל וע"ש שדן שאולי אם שניהם מהלכים לכו"ע מותר ובפשוטו יתכן שגם אביי מודה שכל שמצד הגברא זה לא מחנהו זה סברא להתיר אלא שחידש שכל שהצואה לא קבועה זה גם סיבה שיחשב שזה לא במחנהו ועיין נחלת דוד בסוגין

ב] **וגם אני נתתי חוקים לא טובים:** עיין ראש יוסף שביאר בכוונת תר"י שכה"ג הוא לא קיים מצוה כלל ורק עושה עבירה ומבואר שזה מעכב גם בק"ש ולא רק בתפילה וע"ש מה שדן בזה

ג] צואה על בשרו וכו': פשטות הסוגיא כמבואר ברשב"א שיש כאן צואה ממש והיא מכוסה בבגדו ודעת רב הונא שכיון שביחס לפיו ואפו הוא מוכסה חשיב צואה מכוסה ובדעת ר"ח אפשר לבאר שפליג בעיקר הדבר וס"ל שהדין מחנהו קדוש זה לכל איבריו וכן הוא בנשמת אדם כלל ג' סק"ג וכן הוא בגר"ז וע"ש בנשמת אדם שדן שזה סברא דאוריתא ובזה ביאר הראשונים שהחמירו מספק [ועיין ברשב"א בשם ר"ח טעם אחר] אמנם יש מקום לומר שבדין דאוריתא הוא ודאי מודה רק שחידש דין דרבנן שאם יש אבר אם צואה שאסור בד"ת ועיין ברשב"א דר"ח נקט שהלכה כר"ח מהגמ' לעיל דמבואות המטונפות אסור בק"ש וצ"ב הדמיון ובפשוטו נקט שמעיקר הדין שם מותר ורק מצד שחסר בכבוד התורה שזהו כל עצמותי תאמרנה ולכן גם כאן אסור והנה ברש"י ביומא מבואר שקושית הגמ' על צואה במקומה זה גם מר"ח וביאר הריטב"א שם והשפת אמת ובנחלת דוד בסוגין שנקטה הגמ' שבמקום הצואה לא שיך לאסור מצד כל עצמותי תאמרנה וכל זה אם הנידון מצד איסור חדש אבל אם מצד שכל האבירים צריכים לא להיות אם הצואה וודאי אין מקום לחילוק זה

והנה עיין תר"י שנקט מכח הסוגיא ביומא שכל הנידון רק במקום שמתכסה בגוף והנה מבואר במ"ב בשם הפמ"ג שזה וודאי שאם הוא לא מכוסה בבגד זה לא עוזר ובפשוטו מצד שאין גוף מכסה גוף וצ"ע א"כ מה סברא לחלק בין דבר שדרכו להתכסות או לא ובפשוטו צ"ל שגם הוא מודה שאין זה ראוי לדבר דברי תורה וצואה על בשרו ורק מקום שמכוסה תוך גופו מותר אמנם אם אין כיסוי בגד זה אסור מעיקר הדין וכנ"ל

אמנם עיין רמב"ם כפי שביארו תר"י וכן משמע שביאר הרמב"ן את הרי"ף שגרס ידיו מלוכלכות מבית הכסא שמדובר בלכלוך שזה לא בגדר צואה והנידון האם יש חסרון כבוד שמים שיש אבר בגופו שאינו נקי או לא והנה לפ"ז ודאי שכל הנידון מצד איסור חדש והנה בדעת הרי"ף יתכן שבאמת צואה על בשרו זה ממש צואה רק שאין כאן נידון אלא מצד דין דרבנן חדש שהוא גם שייך לגבי ידיו מלוכלכות והנה מבואר ברי"ף חידוש שכה"ג אין כאן חיסרון של נטילת ידים ועיין בה"ל שהאריך בזה ועיין השגות הראב"ד על הבעל המאור והנה מבואר בגמ' שצואה במקומה אסור ולדעת הרמב"ם שכל נידון סוגין כי זה לא צואה א"כ הביאור ששם יש לזה שם צואה תמיד וכן הוא בלשונו אמנם לשאר ראשונים יש כאן דין נוסף

וצ"ב בטעם שנפיש זוהמא הרי מדובר שזה מכוסה ובפשוטו הכונה שכאן וודאי יש חיסרון של כל עצמותי תאמרנה ובפשוטו הוא מדרבנן אמנם עיין במג"א שנקט שגם למישהו אחר זה אסור ומשמע שנקט שחשיב שזה לא מכוסה שכיון דנפיש זוהמיה זה לא נחשב מכוסה ולכן גם למישהו אחר זה אסור וכן מוכח בפשוטו לרש"י שנקט שלא שיך לאסור צואה במקומה מצד כל עצמותי תאמרנה וצ"ע ועין בלשון ר"ח שם שאסור לקרוא כנגדה וקצת משמע שמדובר גם על מישהו אחר

והנה עיין רשב"א שהביא בשם הראב"ד שאין מחנהו קדוש ולכן ביאר שזה יבש ובטל לבשרו דהינו שבדבריו מבואר שבצואה רגילה יש כאן ודאי איסור דאוריתא גמור ולכן העמיד נידון חדש של דבר שבטל וצ"ע א"כ למה שידיו בבית הכסא יש צד להתיר ואולי גרס כגירסת הרי"ף ויתכן עוד שצואה דבוקה בבשרו זה מתיחס לגופו משא"כ המצאות ידיו בבית הכסא זה רק מתיחס לידים

ד] עיין מ"ב ע"ו סקי"ב שנקט שלר"ח אם צואה תוך ד"א מידו אסור לקרוא ק"ש וצ"ב הרי תמיד הדין ד"א זה ביחס לגופו ואם הרחיק ידו הוא לא מקבל שיעור ד"א יותר רחוק ומבואר במ"ב שהצואה גם מקבלת ד"א ולכן כל שיש אבר תוך ד"א של הצואה חשיב שזה אם הצואה ובפשוטו כל זה אם הגדר בר"ח שזה מצד מחנהו אבל אם זה מצד דין דרבנן חדש אין לדמות מה שזה נוגע בגופו כגון שידיו בבית הכסא למה שהוא תוך ד"א וצ"ע ועיין מג"א סימן ע"ד שאם ראשו מחוץ לצואה אסור מצד ששדי ראשו בתר גופו ועיין מ"ב וחזו"א שכל מה שהוצרך לטעם זה לרב הונא אבל לר"ח תיפו"ל שיש אבר תוך ד"א של הצואה אמנם בדעת המג"א יתכן שהדין של ר"ח זה רק צואה נוגעת בשרו וכנ"ל ועיין פמ"ג שם שהקשה שכה"ג לכו"ע זה אסור מעיקר הדין דהינו שנקט שכל סברת רב הונא כי הצואה מכוסה אבל כאן שהצואה מגולה לרוב גופו זה ודאי אסור ועיין חזו"א שכתב שדינו של המג"א שאמרינן שדי אינו מוכרח

ה] בגמ' מבואר שצואה בגומה מניח סנדלו עליו וקורא ק"ש ובדבוקה בסנדלו הגמ' מסתפקת ושיטת התר"י והראב"ד שהכוונה דבוקה בסנדלו אמנם שיטת הרא"ש והרמב"ם שהכונה שזה נוגע והנה לדעת הרשב"א בפשוטו הסברא שכיון שבדרך הליכתו מתגלה הצואה חסר בשם כיסוי אמנם לדעת הרא"ש צ"ב דהרי אם זה לא נוגע אין חיסרון וחזינן שכל החיסרון רק אם זה בחפצא של הצואה ולכאורא כל זה שייך בדבוק ולא בנוגע ועיין מג"א ע"ו סק"ו דדיק מלשון הרא"ש שהסברא כי הנעל בטל לרגל והנה בפשוטו הכונה שחשיב כאילו הצואה נוגע ברגל ועיין עולת תמיד שהקשה שכיון שהשו"ע פסק כרב הונא א"כ לא איכפת לו מה שבשרו נוגע בצואה אמנם עיין לבוש דמבואר שהסברא שחשיב כאילו רגלו מכסה את הצואה ולא שיך כיסוי על ידי בשרו ועיין מג"א שכתב שאם יש צואה על בגדו ויש בגד שמכסה מותר לקרוא ק"ש והקשה מה זה שונה מסנדל ותירץ שחלוק סנדל משאר בגדים וצ"ב החילוק וביאר הגר"ז שרק כאן שחשיב שזה נגיעה ברגלו דרך הנעל חשיב כאילו הכיסוי ברגלו וצ"ב הסברא שרק בנוגע בצואה דנים שזה ככיסוי ברגלו ועיין מג"א שכתב לחלק עוד שרק כאן שזה עומד להתגלות אמנם הגר"ז תמה על זה שכל זה שיך לשיטות שמדובר בדבוק אבל לא לשיטות שמדובר בנוגע

ו] מבואר בגמ' שאם היה גבוה עשרה יכול לקרוא ק"ש ואם לא מרחיק מלא עיניו בפשוטו מבואר שכל שזה ברשות אחרת שזה לא מחניך אפילו אם רואה את זה מותר ורק עד כמה שזה באותו רשות יש דין של מלא עיניו וכן הוא שיטת הרא"ש וכן הוא פשטות לשון הרמב"ם והנה לפ"ז שראיה שלא במחניך אין איסור צ"ב למה יש איסור של מלא עיניו ועיין פמ"ג שכתב שיתכן שזה מדרבנן אמנם יתכן שזה מדאוריתא שזה סברא שמלא עיניו באותו רשות הוא בכלל מחניך ובפר"ח כתב לדון שהרא"ש מודה שהולא יראה הוא גם על צואה רק שכל שזה במחנה אחרת ממש התמעט מדין מחניך אבל חוץ מד' אמות שזה לא ממש מחוץ למחנהו התרבה מולא יראה [ולפ"ז יתכן שהרהור מותר] אמנם דעת הרשב"א דמהא דמבואר בגמ' שאסור מלא עיניו חזינן שיש איסור של ראיה ולכן חידש שגם אם זה ברשות אחרת כל שהוא רואה את זה מותר ורק בצואה בעששית שזה מכוסה מכל הצדדים יש כאן היתר של וכסית את צאתך שזה מתיר בצואה והנה לפ"ז צ"ב לשון הגמ' ואם לאו מרחיק מלא עיניו והרי עד כמה שהוא רואה בין כה אסור ומשמע שביאר שמדובר שהוא לא רואה מחמת סיבה צדדית כעין הירושלמי שזה לילה או סומא או שיש משהו שמסתיר וכה"ג אם זה באותו רשות חשיב עדין תוך המלא עיניו ואם זה לא באותו רשות לא חשיב במלא עיניו ועיין מג"א סק"ח שמכח זה למד שמועיל עצימת עינים לרשב"א כל שזה לא באותו רשות ובפשוטו כן ביאר הפר"ח והקשה על הרשב"א שכאן שלא רואה מחמת שיש גובה כה"ג זה לא דומה לסומא ועיין אוהל מועד דמשמע שרק כאן שאם יעמוד יראה ורק מחמת שיושב לא רואה לכן זה כמו לילה ועיין ביאור הגר"א דגם משמע שביאר כך ועיין מאמר מרדכי שהאריך בזה

אמנם הא"ר והנהר שלום חלקו כמבואר במ"ב וס"ל שלא מועיל עצימת עינים ופשטות דבריהם שנקטו שגבשושית זה לא דומה ללילה וצריך לדחוק הגמ' שכתבה מלא עיניו שזה עוד דין שלא קושר בדיוק לפה וכן משמע ברשב"ץ ובארחות חיים והנה עיין פמ"ג ומאמר מרדכי שכתבו דבפשוטו זה תלוי במחלוקת שו"ע ואחרונים האם מועיל בערוה עצימת עיניים דאם שם מועיל עצימת עינים ה"ה כאן ברשות אחרת שזה רק מצד ולא יראה אבל אם שם לא מועיל עצימת עינים גם כאן לא מועיל עצימת עינים והנה שם הרי מבואר שבערוה בעששית מועיל עצימת עינים וצ"ל שכיון שזה מחלק יותר גדול כדחזינן שבצואה זה עוזר ממילא זה גם סברא לגבי ערוה אמנם בפשוטו דין כיסוי אין בערוה כלל וממילא שם רק אפשר לדון מצד שזה לא במחנהו וא"כ אם עוזר בעששית ה"ה ברשות אחרת ועיין בה"ל ס"ב ד"ה אותה שכתב שיש מקום לומר שגם בערוה זה יעזור ובעיקר סברת המג"א עיין פמ"ג בהקדמה אות ג' שביאר שיש כאן שני דינים שבתוך אותו רשות זה מצד שזה במחנהו וברשות אחרת זה מצד ולא יראה אמנם הדבר פלא דהרי מפורש ברשב"א שכל מקורו מהא דאסור חוץ לד"א ובדוחק יש לומר שזה סברא שבאותו רשות הלא יראה זה מחזיר לגדרי מחנה משא"כ ברשות אחרת אמנם מסברא אם זה מחזיר לגדרי מחנה זה סברא על הכל [ועיין חידושי הרשב"ץ שלדבריו יש מקום לנ"ל] והנה הפמ"ג נקט שבמקום שזה אסור מצד ולא יראה זה מותר בהרהור וכן נקט לגבי חוץ מד"א והדבר פלא שכיון שלגבי עצימת עינים זה מדין מחנה א"כ למה שיותר הרהור ובפשוטו היה מקום לומר שפה זה חוזר תמיד לגדרי מחנה ואסור הרהור ועיין תהלה לדוד שדן שהמיעוט של ודבר דבר זה רק בערוה ולא באיסור ראיה של צואה והנה הרשב"א הקשה על הדין ראיה מרב הונא שמתיר במבואות המטונפים והרי מדובר שרואה ואם נימא ששם הרהור מותר א"כ לא קשה אמנם יתכן שהקשה ממניח ידיו על פיו שנקט שודאי שמדאורייתא זה דיבור ודלא כמשכנות יעקב לעיל

והנה מבואר ברשב"א כ"ב: שצואה צריך לבדוק אם יש במחנהו ואם לא בדק חוזר וקורא אבל אם זה רק במלא עיניו לא צריך לבדוק ומבואר באחרונים שזה גם במקום שיש להסתפק וביאר הרשב"א כיון שזה רק מולא יראה וצ"ב החילוק ובפשוטו הכונה שכל שלא שם לב זה כמו עצימת עינים וזה רק אסור מדרבנן אמנם האחרונים ביארו שזה סברא בדאוריתא וצ"ע והנה הב"י נקט שבערוה מועיל עצימת עינים וכתב שזה לא דומה לצואה שזה הלכה של מחניך וצ"ע לרשב"א הרי זה מצד ולא יראה ומבואר כנ"ל שבאותו רשות זה גדר של מחניך

והנה הגמ' בע"ב אומרת שצואה בעששית מותר וגירסת הרשב"א מצד ושכתוב וכיסת את צאתך אמנם גירסת הרי"ף והיה מחניך קודוש וגו' ועיין ראש יוסף שבזה תלוי דין הרשב"א דלגירסת הרי"ף מבואר שהגמ' אומרת לא שיש פה היתר מיוחד אלא כל שזה לא במחניך זה מותר אמנם לגירסת הרשב"א מבואר שזה היתר מיוחד של וכסית והנה ברמב"ם מבואר שסוגין זה גם במחיצת זכוכית ועיין ראש יוסף מגילה כ"ז שמסתברא שכל זה לדעת הרא"ש שכל הנידון שזה לא במחנהו אבל לגירסת הרשב"א שזה היתר מיוחד של כיסוי כה"ג שזה מחיצה לא חשיב כיסוי אמנם הפמ"ג העתיק הדין של מחיצה גם לרשב"א וכן הוא במ"ב וכן הוא בארחות חיים ועיין אבני נזר או"ח סימן י"ט שחידש שגדר ההיתר של כיסוי שראיה על ידי מחיצה לא חשיב ראיה ולפ"ז בכיסוי בכלי ויש שם חור וראוים דרך זה יהיה אסור לקרוא

והנה מבואר בגמ' שצואה עוברת נחלקו אמוראים האם מותר לקרוא ק"ש ובפשוטו למה דקי"ל לאיסור זה ככל גדרי צואה אמנם יש אחרונים שנקטו בדעת הרמב"ם שכה"ג אין דין מלא עיניו אלא רק דין של ד' אמות ויתכן מצד שזה דרבנן ולא החמירו יותר אמנם הפר"ח ביאר שהגמ' דנה רק מצד מחנה ומבואר שאין כאן ולא יראה א"כ גם עד כמה שחשיב מחנה אבל אין כאן איסור של ולא יראה אמנם בפשוטו מבואר בסוגין שגדר הדין ראיה הוא כגדרי מחנה וכל מצב שזה לא בגדר מחנה זה גם לא נאסר מצד ולא יראה ורק ברשות אחרת שאני וצ"ב

ז] מבואר בגמ' שר"ח ס"ל שצריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח והאחרונים נקטו שדין זה הוא מדאוריתא עיין הקדמת הבה"ל בשם הפמ"ג אמנם הנשמת אדם כלל ג' סק"ו בסופו רצה לחדש שזה רק דין דרבנן ועיין אפיקי מגינים ע"ט סק"א שנקט שלאחר ד"א אפילו אם יש ריח זה דרבנן והנה בעיקר הדין יש לבאר שזה מצד שהריח עצמו חשיב כצואה ויש לבאר שזה רק מגדיר כאילו הצואה נמצאת כאן דהינו שהצואה קשורה למקום זה אבל לא שהריח עצמו נחשב כצואה [וכן הוא בלשון המאירי] והנה בצואה מכוסה דעת הרשב"א ותוס' שחשיב כריח שאין לו עיקר ודעת הלבוש שזה כיש לו עיקר וכן נקט הגר"א ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל שאם זה מצד שזה מגדיר שהצואה פה א"כ יתכן שכל שיש חלוק רשות זה לא שיך אבל אם זה עצמו כצואה זה לא שייך ואינו מוכרח דיתכן שכל מה שזה נחשב כצואה אם זה בתורא המשך של הצואה ולא אם זה עומד כדבר לעצמו

ח] מבואר בגמ' שיש דין להרחיק כמלא עיניו ולדעת הרא"ש שזה רק באותו רשות בפשוטו מצד שחשיב כמקומו ולכן גם אם עצם עיניו חשיב כמקומו אמנם עיין בה"ל שהביא מהגר"ז שאין דין כמלא עיניו ממקום הריח וצ"ע עד כמה שכל זה בכלל מקומו א"כ יש כאן צואה במחנהו וצ"ל שהגדר שעד כמה שהצואה נראית זה מה שזה מחשיבו במחנהו ולא שכל שטח הראיה זה מחנהו ונפק"מ בצואה קטנה שלא נראית אבל דבר גדול כן רואה שודאי זה תלוי כל צואה לפי מה שהיא

ט] עיין תר"י ורא"ש שהביאו לדון בצואה ברשות אחרת והריח מגיע האם מותר לקרוא ק"ש ומבואר שלמתירים זה אפילו ק"ש וצ"ע מה זה גרע מריח שאין לו עיקר ועיין מחצית השקל ובפשוטו צ"ל שכל שזה מתיחס לרשות אחרת זה עדיף ועיין מג,א סימן ע"ו סק"א שבצואה מכוסה וודאי שהריח אוסר דהינו לכל הפחות מדין ריח שאין לו עיקר והנה לשיטות שאסור דעת הפרישה שזה רק מצד דין ריח רע שאין לו עיקר וכן הוא ברשב"א ותוס' לגבי צואה מכוסה שזה כריח רע שאין לו עיקר אמנם הלבוש והגר"א נקטו שזה כריח שיש לו עיקר וצריך להרחיק ד"א ממקום הריח ועיין בגר"א שדימה דין כיסוי לדין הפסק ועיין א"ר שדן לחלק שהפסק זה עדיף ויש מקום לומר גם הפוך שכיסוי זה כמאן דליתיה וע,ש שהביא מהרוקח שזה כריח שיש לו עיקר והנה בדעת רב הונא גירסת הרמב"ם שבמקום הריח אסור לקרוא אמנם ברש"י מבואר שמותר וזה עדיף מריח רע שאין לו עיקר

י] בעיקר הא דאסרו ריח שאין לו עיקר עיין חיי אדם שזה מצד כל הנשמה תהלל קה אמנם הגר"ז ע"ט סי"א ביאר שזה מצד גזירה אטו ריח רע ששי לו עיקר והנה מבואר במג"א סק"ט לגבי צואה שעברה במקום והשאירה ריח שמי שלא מריח מותר והנשמת אדם למד מזה לכל ריח רע שאין לו עיקר והא לא מריח ולדעת הנשמת אדם א"ש אמנם לדעת הגר"ז צ"ב וצ"ל שלגבי מי שלא מריח חשיב כאילו אין זה מקום הריח ויתכן שאם עוצם נחיריו זה לא עוזר

י"א] עיין רא"ש שגם מי שלא מריח יש בו האיסור דד' אמות ממקום שכלה הריח ועיין בב"י סימן ע"ט שלמד זה מדין הירושלמי שמי שעוצם עינו גם צריך מלא עיניו והנה לכאורא כאן סברת האיסור כי זה מקום הצואה ומה זה משנה אם מריח או לא וצ"ב הראיה מראיה שזה לכאורא הוא כן נידון של ראיה ועד כמה שצריך ראיה צ"ב הדמיון

י"ב]מבואר בגמ' שיש צואות שיש להם דין צואה ויש שאין להם דין צואה ועיין ברמב"ם שכתב כלל שכל שיש לו ריח רע יש לו דין צואה וצ"ע לפ"ז מה יש מיוחד באלו שמנו חכמים ואפשר לומר שההוה נקט שאלו תמיד יש ריח רע ואחרים לא תמיד ריחם רע אמנם המג"א סקי"ב כתב שהרי צואת אדם גם אם קורה שאין ריח רע זה אסור וא"כ ה"ה צואות אלו כיון שהדרך שריחן רע יש להם דין צואה וע,ש שנקט שה"ה לאחר שפקע מהם הריח זה כמו צואת אדם שכל זמן שזה לא נפרך חשיב צואה ועיין בה"ל שכתב לדיק מלשון תר"י לא כך אמנם המג"א דיק מלשון הטור ותר"י שבשאר צואה אפילו שיש ריח רע בכל אופן דינם רק כריח רע שאין לו עיקר אבל אין לו דין צואה ובפשוטו החילוק שיש כאלו שיש להם ריח רע מאוד חזק וזה חשיב צואה ויש שריחם פחות חזק וזה לא חשיב צואה וכן הוא בלשון תר"י וכן הוא במ"ב ובפתיחה בדין העשירי אלא שהמ"ב הוסיף שכדי שיחשב צואה צריך שזה יהיה דבר שהסירחון נמצא הרבה זמן ולא קצת זמן ודבר שזה רק קצת זמן אפילו שעכשיו זה ריח רע מאוד לא חשיב צואה והנה המג"א נקט שבאלו שחשיב צואה זה גם אם במקרה אין להם ריח רע כי דרכם שיש להם ריח רע אמנם הבה"ל דן שאולי חידוש זה שדנים בתור דבר כללי זה רק בצואת אדם ונפק"מ גם שכאן לא יצטרכו כחרס ומה שנקטו כאלו מיוחדים דרק כאן חשיבי צואה ועיין אפיקי מגינים סק"ו שגם האריך כסברת הבה"ל שיש חלות שםצואה בעצם שזה צואת אדם ויש שזהרק מחמת שיש בזה סירחון וע"ש נפק"מ שאם יערב בזה בושם שלא יהיה ריחו רע דבצואת אדם זה לא יעזור ובשאר צואות זה יעזור

והנה מבואר בראשונים שצואת תרנגולים מותרת ורק אם יש הרבה שזה מאוד מסריח ומבואר לכאורא כסברת הרמב"ם שגם דבר שאין דרכו להסריח בכל אופן כל שהוא במצב של סירחון זה סיבה לאסור ואולי כיון שבמצב זה הוא מסריח הרבה זמן ודרכו להיות סרוח דנים שכלפי מצב זה הוא צואה ויש לעיין בפיזרו לאחר שחל עליו שם צואה לדעת המג"א ויתכן שכאן שכל החלות שם צואה הוא במצב של הרבה לא חל לגבי מצב שזה קצת

י"ג] **פי חזיר כצואה עוברת:** עייין תר"י שביאר שזה כגרף של רעי ובפשוטו הכונה שגם כשעולה מהנהר ואין צואה בפיו אבל בכל אופן פיו חשיב כגרף של רעי והנה עיין לקמן שהרמב"ם והרא"ש ביארו שזה מצד שזה בית הכסא ולפ"ז א"ש שגם אם עכשיו זה לא מלוכלך אמנם בתר"י ביאר שזה כמו צואה ובפשוטו הכונה כי זה בולע לכלוך ולפ"ז לכאורא הרי פה החזיר לא בולע ואין כאן טעם לאסור ובפשוטו מבואר שגם מה שכתב תר"י שזה כצואה אין כונתו מחמת הצואה הבלועה בו אלא שכיון שזה מיועד ללכלוך דנים שזה כמו צואה וכן ביאר הגר"ז סימן פ"ז ע"ש

י"ד] בהא דלא אסרה תורה אלא כנגד העמוד בלבד היה מקום לומר שזה איסור חדש ולא קשור למה שזה מאוס אמנם עיין מ"ב שקטן שלא אכל דגן גם כנגד העמוד מותר ומבואר שודאי שזה מצד הסירחון שבו רק שכאן שזה לא כל כך סרוח לא אסרה תורה אלא כנגד העמוד

ט"ו] ספק מי רגלים באשפה מותר בפשוטו מבואר שאפילו שמצוי מי רגלים ובגדרי הכרעות צריך להיות אסור בכל אופן כאן רבנן הקילו כל שאין ודאי מי רגלים אמנם עיין מ"ב שהביא מהחיי אדם שאם היה כאן ודאי מי רגלים וספק האם נלקחו זה תלוי במחלוקת אחרונים בדין ספק דרבנן כנגד חזקה ועיין בה"ל שמשמע שזה בגדרי הכרעות בדרבנן רגיל וע"ש שכתב לדחות שיתכן שסוגין זה בספק האם היה אבל בודאי היה זה חוזר לגדרים הרגילים וצ"ע ועיין ראש יוסף כ"ב: שנקט שכאן מותר אפילו כנגד חזקה ודלא כחיי אדם והנה הבה"ל שם הביא מהישועות יעקב שכאן מדובר בדרגת מצוי שזה בגדרי הכרעה שבצואה חוזר וקורא גם ללא שמצא צואה ולפ"ז לכאורא ודאי שיש כאן קולא מיוחדת ודלא כחיי אדם

ט"ז] הרמב"ם פסק להלכה שגם טופח אסור והראש פסק שרק טופח על מנת להטפיח ועיין ב"י דנחלקו בכונת לשון רבא ולענין צואה נפרכת נחלקו מה הלשון היותר מחמירה ובפשטות שבנזרק זה נפרך יותר מהר וברמב"ם מבואר איפכא והראשונים נקטו שצריך לחהמיר והרמב"ם פסק כלשון השני

י"ז] **אמר רבא צואה בעששית מותר לקרוא ק"ש כנגדה:** ברמב"ם מבואר שהכונה מחיצת זכוכית ובפשוטו הוא מצד חלוקת רשות אמנם יתכן שגם אם הביאור מצד כיסוי אבל עצם חלוקת הרשות זה גם בגדר כיסוי אמנם ברש"י מבואר שזה כלי והנה לפ"ז מבואר שכיסוי יכול להיות גם אם זה פתוח מלמעלה שסתם עששית שזה נר הוא פתוח מלמעלה אם לא דנימא שכפו אותה על פיה ואין זה במשמעות הגמ' ועיין דברי חמודות שכיון שזה למעלה חצי סגור לכן זה מועיל ובפשוטו נחלקו בזה אחרונים עיין מ"ב סימן פ"ג סק"ה בדבר שהוא מכוסה בארבע צדדים ולא מלמעלה והמ"ב הכריע שזה לא חשיב כיסוי, וצ"ל שכאן זה מדין מחיצה וס"ל לרש"י שלא צריך גדרי מחיצה וכן הוא בלשונו אלא כל שזה מסתיר זה כמו כיסוי אמנם בלשון הרשב"א כאן שרק אם זה מכוסה מכל הצדדים דהינו שכל שזה לא מחיצה אין לדון אלא אם זה מכוסה מכל אדם

י"ח] **מבואר בגמ' שצואה כל שהוא מבטלה ברוק עבה:** המג"א נקט שמים לא עוזר לכיסוי של צואה ולכן צריך דוקא עבה ובביאור המעלה של עבה עיין פמ"ג סימן ע"ו א"א ט' שנקט מצד שזה כמו ארעה סמיכתא אמנם בסימן פ"ז במ"ז שביאר שיש כיסוי המתקים דבזה לא איכפת לן שזה נראה ויש כיסוי כמים שאין לו שם כיסוי אלא רק מצד מה שבפועל זה מסתיר ע"ש ועיין ר"י מלוניל שנקט שצריך רוק עבה כדי שלא יהיה ריח ולדבריו מים זה כיסוי ואם יש הרבה מים והריח לא מגיע חשיב מכוסה והנה לגבי ערוה מים חשיב כיסוי והאחרונים נתחבטו בחילוק בין צואה לערוה ולנ"ל א"ש

י"ט] **גרף של רעי ועביט של מי רגלים:** עיין לשון הרמב"ם והרא"ש שכתבו שזה כמו בית הכסא ובלשון תר"י והטור מבואר שזה כמו צואה ועיין ב"י בתחילתו וכן נקט בפרישה ובפר"ח דאם זה מצד שזה בית הכסא גם בזכוכית שזה לא בולע חשיב בית הכסא ורק אם מצד שזה כמו צואה זה רק אם זה בולע אמנם הב"י בסופו כתב שגם אם זה בגדר בית הכסא זה רק בדבר שבולע ועיין מג"א שביאר שכיון שזה לא בולע יכול לחזור בו להשתמש בדבר אחר וחשיב שזה לא מיוחד לבית הכסא והדבר מחודש הרי יש כאן יחוד גמור לבית הכסא אמנם בגר"ז ביאר שגם בית הכסא זה רק מצד שזה מאוד מאוס וכדי שיחשב מאוס כבית הכסא צריך שיבלע והנה הרי אם מועיל הזמנה בבית הכסא אסור אפילו שזה עדין לא מאוס וצ"ל שצריך שזה מיועד להיות מאוס ועיין טור שהביא נידון האם עוזר להפכו ונקט שלא מועיל כיון שכולו בלוע ולכאורא זה אם איסור מצד צואה אבל אם איסורו מצד בית הכסא א"כ על הדפנות החיצוניות זה לא שיך ועיין מג"א שאם תמיד נותן גם מים א"כ זה לא מיועד רק למ"ר ומותר דהינו שנקט שלהלכה קי"ל כטעם של בית הכסא ובכל אופן גם הצד החיצוני אסור וצ"ל שכיון שזה מאוס עד שם חשיב שגם חלק זה מיועד למאיסות והוא בכלל בית הכסא וצ"ע והנה בעיקר הנידון להפוך הכלי מבואר שלשיטות שמועיל להפוך אבל תמיד הצד החיצון לא חשיב כיסוי ומצד שזה פתוח מלמעלה וכנ"ל ובמרדכי מבואר שדימה להפוך לדין צואה דבוקה בסנדלו וצ"ב הדמיון

כ] מבואר בגמ' שלש שיטות לגבי צואה בחדר דלת"ק בין לפני המיטה ובין לאחר המיטה צריך ד"א ולרשב"ג לאחר המיטה לא צריך כלום ורק לפני המיטה ד"א ורשב"א חידש שבבית אין המעלה של ד"א ותמיד זה כמו תוך ד"א והנה הסכימו הפוסקים שלהלכה לא קי"ל כרשב"א אמנם נחלקו האם מועיל מה שזה לאחר המיטה או לא

והנה הגמ' מסתפקת לגבי מג"ט עד עשר ורש"י נקט שזה הולך על הדין שזה מתחת המיטה ובזה תוך ג' ודאי עוזר מדין לבוד ובלשון רש"י שזה מצד כיסוי דכאן שזה מכוסה מלמעלה לא שיך לדון מדין מחיצה כמו שביאר בעששית ולגבי יותר מעשר זה ודאי לא כיסוי ועד עשר הגמ' מסתפקת והנה וודאי קי"ל כדבר זה דהרי לא נחלקו על רשב"א שמועיל כיסוי אמנם הראשונים הביאו בשם רב האי גאון שזה הולך על רשב"ג שמטה מפסיקה ובזה הגמ' אומרת שאם זה פחות מג"ט שזה לבוד זה ודאי לא יחשב כמחיצה ואם זה עשר זה ודאי מחיצה ואם זה מג' עד עשר מחלוקת ורב האי גאון העמיד שזה מטה שיש לה דפנות ועיין תר"י שהקשה א"כ עשר ודאי יעזור [ועיין מג"א שהקשה למה לא הקשה שהרי ת"ק אוסר וביאר שכאן זה לא מחיצה שהולכת מדופן לדופן ולכן רק שואל שאם מועיל מחיצה ודאי שזה בעשר טפחים ע"ש אמנם החיי אדם חלק שכנגד הצואה זה ודאי מועיל בתור מחיצה] והנה לביאור זה מבואר שמחיצה פחות מעשר אפילו שלא רואה את הצואה זה לא יכול להועיל בתור כיסוי אמנם תר"י ביאר שסוגין מדובר שאין דפנות וצ"ע א"כ למה זה חוצץ הרי אין כאן תורת מחיצה וצ"ל שכיון שלגבי מעליו זה חולק רשות זה חשוב לחצוץ וא"ש מה שת"ק חולק על זה ועיין ראשונים שלביאור רב האי גאון כיון שהגמ' דנה לרשב"ג זה סיבה לפסוק כמוהו אמנם הרי"ף השמיט הספק וביאר הרא"ש כי לא קי"ל כרשב"ג ועיין פסקי הרי"ד שביאר שמטה למעלה מעשרה מדובר על המטה וחשיב רשות לעצמו ומשמעות דבריו שנפק"מ גם לגבי צואה מתחתיו דהינו שלא דנים שיש כאן כיסוי ביחס לצואה ללא גדרי מחיצה

**סוגיא דבית הכסא וגרף של רעי**

**גמ' כ"ה: רב אחאי – כ"ו. במשנה [דין כיסוי דס"ת עיקרו בסוגיא כ"ג. שילמד בהמשך הזמן]**

**טושו"ע סימן סימן פ"ג פ"ד פ"ז [חזו"א סימן י"ז]**

**א. האם איסור בית הכסא הוא דאוריתא – עיין תר"י ובמ"ב סק"ב ובחזו"א סימן י"ז סק"ט י' י"א**

**ב. האם המחיצות נאסרות – ב"י סוף סימן פ"ג ובמג"א ובט"ז חזו"א סק"א ה'**

**ג. בביאור בית הכסא דפרסאי – עיין רש"י ובטור ועיין תוס' כ"ה. ד"ה ריח ועיין או"ז סימן קל"ה ובראבי"ה שהביאו מר"ח ביאור אחר ועיין חזו"א סק"ב**

**ד. בית הכסא ללא מחיצות – חזו"א סק"ו**

**ה. בית הכסא שעומד שכל פעם יטלו הצואה או יכסוה – חזו"א סק"ט ובבה"ל ד"ה הזמינו**

**ו. בטעם איסור גרף ועביט – עיין פרישה סימן פ"ז ובפמ"ג א"א סק"א ובגר"ז**

**ז. ביאור המרדכי לגבי ספסל של בית הכסא – עיין ב"י ובפרישה ובמג"א ועיין חזו"א סק"ג**

**ח. בית הכסא ממתכת וזכוכית – חזו"א סק"ה ועיין פמ"ג פ"ז א"א א'**

**ט. בדין בית הכסא בזמנינו – חזו"א סק"ד [ועיין סקי"א בדינים העולים**

**י. ביסוד איסור דבית המרחץ – רבינו מנוח הובא בכס"מ פ"ג מק"ש מג"א סימן פ"ה סק"ב פרישה סימן מ"ה וע"ש בתהלה לדוד [ויתכן שיש הבדל בין בית פנימי לאמצעי ועיין רש"י ע"ז מ"ד:] ועיין חזו"א סק"א במוסגר**

**י"א. באיסור דהזכרת שלום בבית המרחץ – עיין פתחי תשובה יור"ד סימן רע"ו סקכ"ח ועיין מ"ב לענין מי ששמו שלום ועיין מ"ב לענין נאמו שכונתו להקב"ה [ולענין גניזה עיין שו"ת הרא"ש כלל ג' סט"ו ובשו"ת הרשב"א ח"ז סימן תי"ח הובא במיוחסים לר"ן שבת י.]**

**סוגיא דבית הכסא וגרף של רעי**

א]מבואר בסוגין דאיכא איסורא דבית הכסא דהינו שנתחדש כאן שגם דבר שמצד גדרי הצואה אין לאסור וכגון שניקו את בית הכסא ואין כאן עכשיו צואה כלל או שכיסו את הצואה בכל אופן בגלל שמו הוא אסור וכמבואר בלשון רש"י שבת י: ובלשון תר"י מבואר שאיסור בית הכסא הוא דאוריתא וכן נקטו הפוסקים ועיין חזו"א סק"ט שהאריך האם זה בכל המקרים והנה בעיקר האיסור עיין חזו"א סק"א שזה לא מצד שזה מקום להתפנות כדחזינן בבית הכסא דפרסאי אל זה מצד שהוא מקום מגונה כי הצואה מונחת בו והנה עיין חזו"א סק"א שעיקר האיסור הוא בחדר שיחדו מקום באמצעו לצואה שחל על כל החדר שם בית הכסא ואסור לקרוא בכולו גם אם ירחיק ד"א מהצואה וגם אם יכסה הצואה וזה גמ' של ידיו מונחות בבית הכסא שכיון שכל אוירו כצואה חשיב שידיו נוגעות בצואה והנה מבואר בגמ' שיש נידון על תוכו ועל כנגדו ובייחדו אותו ועדין לא השתמשו בו כה"ג יש צד לאסור מדרבנן רק בתוכו ולא כנגדו וצ"ב מה זה כנגדו ויתכן ברואה את המקום מבחוץ אמנם לדעת הרא"ש הרי כל שזה ברשות אחרת אין איסור של מלא עיניו ועיין חזו"א סק"ט שדן שאם יש רק ג' מחיצות כה"ג כיון שמדרבנן לא הוי רה"י לכו"ע לא חשיב רשות אחרת ובפשוטו הכונה שיש לו מחיצות והנידון לקרוא כנגד המחיצות אמנם מצאנו שלש שיטות באחרונים בדין המחיצות דדעת הב"י שהם יכולים להחשב כיסוי דהינו שאפילו אם אינם גבוהים י"ט אבל אם מועילים מדין כיסוי ונפק"מ שגם לא צריך להרחיק ד"א והב"ח חלק שזה לא כיסוי ורק בי"ט זה עוזר מצד שזה רשות אחרת וצ"ל שזה לא מועיל בתור כיסוי כיון שזה מגולה מלמעלה אמנם דעת המג"א והט"ז וכן הכרעת האחרונים שלכותל עצמו יש לו דין בית הכסא וממילא אין כאן מחיצה כלל ולדבריהם כוונת הגמ' כפשוטו שכנגדו הכונה מול המחיצות [ואולי הגדר שמחיצות בית הכסא לא חוצצות] והנה עיין חזו"א שכתב שהב"י שהתיר מדובר במחיצות של מתכת שלא נהיות גרף או שהצואה לא נשענת על הכותל וכתב שבאמת כה"ג ודאי שצדקו דבריו אמנם אם הצואה נשענת על המחיצה וזה בולע בכולו הוי כגרף של רעי אמנם מדברי המג"א [שדימה לדין בית הכסא חדש ולחלל החדר] והט"ז [שדן בקיר ששיך לשני חדרים] מבואר שבכל כותל חל עליו בעצמו שם בית הכסא ובזה א"ש הגמ' שזה אסור כנגדו

והנה בבית הכסא על פני השדה ללא מחיצות מבואר בבה"ל דפשיטא ליה שהמקום המיוחד לצואה יש לו דין בית הכסא וצריך כמלא עיניו גם באין בו צואה או הוא מכוסה וכן הוא בפשוטו לב"י שנקט שדין בית הכסא זה באין לו מחיצות אמנם החזו"א סק"ו דן שאין מושג של אויר בית הכסא אלא ביש לו מחיצות אבל באין לו מחיצות אין לו שם בית הכסא וכל שאין כאן צואה או גרף אין סיבה לאסור אמנם עיין סק"ב שזה ודאי שאם יש בור שמיוחד לצואה יש לבור זה תורת בית הכסא וגם האויר שמעליו חשיב בית הכסא אמנם כתב שאם יש בבור מחיצות עשרה זה נחשב כצואה ברשות אחרת שמותר ומסתבר שגם מצד ראיה לרשב"א אין לאסור דאין מושג ראיה על אויר וכן מוכח לב"י שהתיר במחיצות פחות מעשרה ולא נאסר מצד האויר שמעליו וצ"ע

ב] מבואר בגמ' דבבית הכסא דפרסאי אין חומר בית הכסא ועיין בטור שהכונה שגם בתוכו מותר וביאר רש"י שהצואה מתגלגלת חוץ לד"א דהינו שאם זה היה נשאר תוך ד"א אפילו שזה נופל במקום שמכוסה ביחס לבית זה היה אסור ורק כיון שהצואה הולכת למקום רחוק אין לבית שמעליו דין בית הכסא ועיין חזו"א סק"ב שדן דבפשוטו משמע שמדובר גם בעמוק עשרה שזה כרשות לעצמו ולמה זה לא מפסיק וכתב שכה"ג כיון שהבית שמעליו משמש לצורך הבור של הצואה חשיב כל הבית כבית הכסא

והנה תוס' כ"ה. וכן הוא במרדכי כתבו שאם יש בור שנופל בו הצואה ויש מחיצות הוי כבית הכסא דפרסאי וחשיב כריח שאין לו עיקר ומבואר שאם אין מחיצות זה אסור וצ"ב למה אמנם משמע שגם ביש מחיצות למעלה זה אסור ורק חוץ למחיצות זה מותר ומשמעות הדברים שאם מקום הצואה היה למעלה היה אסור גם מחוץ למחיצות וצ"ל שזה כאחרונים שהם עצמם היו בית הכסא אמנם כה"ג זה קיל וא"כ זה דלא כרש"י שכתב שרק במתגלגל חוץ לד"א מותר וכן נקט בביאור מרדכי דתוס' והמרדכי פליגי על רש"י שהצריך שיתגלגל חוץ לד"א וצ"ע

ג] בעיקר הא דמבואר בגמ' שאם נתפנה פעם אחת זה אסור מעיקר הדין עיין חזו"א שאין זה מצד שזה כמו אזמניה וצר ביה אלא שכל שפעם אחת השתמשו בזה חל על זה שם צואה אמנם הבה"ל נקט שזה מדין צר ביה ואזמניה ועיין בחזו"א שבגזול לא חל איסור גם שליטתו ועיין טור בשם הראב"ד שיחוד לבד לא אוסר כיון שקי"ל שאזמנה לאו מילתא ומבואר שאם היה הזמנה מילתא זה היה נאסר מדאוריתא אמנם החזו"א סק"ט נקט וכן משמע ברבינו מנוח שכל שבפועל לא השתמשו זה עדין לא סיבה שיהיה בזה האיסור דאוריתא דבית הכסא

ד] עיין חזו"א סק"ד שנסתפק האם בבית הכסא שמשמש שבכל פעם מיד לוקחים הצואה והמקום נשאר נקי האם חל על זה שם בית הכסא ונטה שחשיב בית הכסא ומכח זה דן לאסור בית הכסא דידן ואין זה דומה לפרסאי כיון ששם הצואה מיד נופלת לבור שזה רשות אחרת משא"כ כאן שבתחילה עד שמפנים על ידי המים הוא נשאר במקום ויסודו דהרי חלל בית הכסא נאסר אפילו שהוא לא מאוס בעצם אמנם עיין בבה"ל שדן למה במדבר כתוב בתורה ויד תהיה לך חוץ ושבת וכיסת את צאתך ואז זה היה מותר וכתב שכיון שדעתו מיד לכסות כל פעם לא חל על זה שם בית הכסא ובפשוטו מבואר שחלק על החזו"א וע"ש מה שישב עוד ובחזו"א סק"ט כתב מפורש במקום שמיחדים אותו לכסות כל פעם זה נאסר ובסקי"א דן שזה מדרבנן

ה] מבואר בגמ' שגרף של רעי ועביט של מי רגלים אפילו אין בזה צואה הוא אסור ובטעם האיסור לשון הרא"ש בתחילתו והרמב"ם מצד שזה כמו בית הכסא ולשון הטור ותר"י שזה כמו צואה ועיין פרישה ופמ"ג סק"א דנפק"מ בדבר שלא בולע שאם מצד בית הכסא גם כה"ג זה נאסר אבל אם מצד צואה זה לא נאסר וכן נקט הפר"ח שלדעת הרמב"ם גם זכוכית ומתכת אסור אמנם הב"י כתב שיתכן שכיון שזה לא בולע זה עדיף וצ"ב כוונתו ועיין פמ"ג שהכונה שכיון שאפשר לנקות העביט חשיב יחוד ארעי ולכן זה לא נאסר וע"ש דבאמת בדבר שניכר מצד צורתו כמו ספסל שמתפנים עליו בזה לא איכפת לן שזה לא בולע וסברתו צ"ע דהרי כיון שיחד דבר זה לעולם ולא מתכונן לחזור בו הרי חשיב יחוד לעולם ועיין גר"ז שמשמע שנקט שבאמת תמיד כל החלות בית הכסא זה רק בצירוף שהקרקע בולע וזה נהיה דבר מאוס אמנם לפ"ז בקרקע ממתכת זה לא יאסר אמנם החזו"א סק"ה נקט פשוט שבית הכסא גמור ודאי גם אם זה לא בלע זה נאסר וצ"ל שכשהמקום מצד הקרקע עולם יותר מהר חל על זה שם בית הכסא משא"כ בכלי וצ"ע עומק הסברות בזה והנה בלשון תר"י מבואר שפי חזיר זה כעביט והנה בפשוטו שם זה לא בולע ואין לומר דזה נשאר מלוכלך דהרי זה חשיב מכוסה ובפשוטו מבואר שכל שזה מיוחד לצואה גם ללא בליעה זה נאסר וגם ללשון תר"י שזה אסור כצואה וצ"ע

והנה מסברא היה מקום לומר דעד כמה שהאיסור רק מצד בית הכסא א"כ אין מקור לאסור מצד שזה בולע וזה נהיה כצואה אמנם במ"ב סימן ע"ט בדין אשפה וכן בסימן פ"ז לגבי עביט וחזו"א מבואר שנקטו פשוט דעביט שבלע ונהיה סרוח וכן קרקע דאשפה חל על זה איסור בעצם דצואה ולא אמרינן שזה כמו צואה מכוסה

והנה המג"א כתב שאם העביט מיועד גם לשאר שימושים לא חל על זה איסור דהינו שנקט שהאיסור מצד החלות שם בית הכסא וכה"ג כיון שמיועד לעוד דבר לא חל על זה שם בית הכסא אמנם עיין מ"ב שאם לאחר הרבה זמן זה נהיה מאוס הוא ודאי אסור דכה"ג הוי כצואה עצמה אמנם מבואר שמה שזה עומד להיות מלוכלך זה לא סיבה שזה יקבל שם של צואה ולכאורא מסברא כל שזה מיועד לשימוש שבפועל יהפוך אותו לסרוח זה סיבה שיחשב בית הכסא וצ"ל שכיון שצריך חלות שם מאוס כה"ג חסר בחלות שם בית הכסא אמנם לענין אשפה מבואר במ"ב שאם פינו הצואה וזה נקי הוא מותר ולכאורא הביאור כנ"ל

עוד כתב המג"א דבמטיל בו כל פעם רביעית מים זה לא נהיה עביט ולכאורא הכונה שכה"ג המי רגלים במציאות לא גורמים שהעביט יהיה סרוח אמנם לכאורא אם יש כל פעם כמות גדולה זה לא מועיל כלום וצ"ל שנקט שכה"ג כיון שזה לא מחזיק המי רגלים אלא אם מים בשיעור שרבנן קבעו חסר בשם של בית הכסא וצ"ע ויתכן שכל הדין של עביט של מי רגלים השם בית הכסא הוא רק דרבנן כיון שמי רגלים בעצם הם לא בגדר צואה וצ"ב

ובעיקר מה שכתבו האחרונים דזכוכית לא נהיה עביט עיין מקור חיים לבעל החוות יאיר שכתב שכיון שבמציאות זה נהיה סרוח משך הזמן אפילו שזה לא בולע א"כ ודאי שזה נהיה עביט וכתב שרק אם מפנים ממנו כל פעם המי רגלים ומנקים זה לא נהיה מלכולך דהינו שנקט שכל שצורת השימוש שזה נהיה מאוס אפילו שזה לא נבלע בפנים זה נהיה כדין בית הכסא

ועיין טור שהביא שיש שכתבו שמועיל להופכו וחלק עליו כיון שתוכו כברו וביאר המ"ב שכולו בולע בו צואה ולכאורא עד כמה שזה בולע וזה נהיה מאוס והמ"ב נקט שגם הכתלים נאסרים א"כ כולו אסור ולא צריך להגיע שכולו בלוע ורק לטור שיסוד האיסור כי זה כמו צואה צריך להגיע לסברא זו

ו] עיין מרדכי לגבי ספסל שיש בו נקב שמתפנים עליו ולוקחים הכלי אם הצואה שמתחתיו ובביאור כונתו נחלקו האחרונים הב"י נקט שיש לזה שם בית הכסא וצריך להרחיק ד"א אבל כנגדו מותר וביאר המג"א מצד שנקט שלהלכה הזמנה בעלמא מותר ובהכרח שרפרם דיבר באין בו צואה ובזה מבואר שכנגדו מותר אבל צריך להרחיק ד"א כמבואר ברש"י וכתב שלפ"ז למאי דקי"ל דתוכו אסור ורפרם זה בחדש א"כ בישן גם באין בו צואה אסור כמלא עיניו ויש אחרונים שביארו שכונתו שזה כמו בית הכסא חדש שצריך להרחיק ד"א אבל כנגדו מותר אמנם להלכה נקטו הפוסקים שבית הכסא חדש רק בתוכו אסור וא"כ כאן בספסל מותר גם תוך ד"א ועיין חזו"א שנקט שכונתו שזה לא נחשב בית הכסא כלל כיון שזה לא מתלכלך ובאמת כונתו לדמות לבית הכסא דפרסאי והדמיון או שעצם מה שמתפנה עליו זה לא סיבה לאסור או שעד כמה שהצואה לא מתעכבת שם זה לא סיבה לאסור

ז]עיין חזו"א סקי"א דנקט דנייר של שרותים שמונח בשירותים זה כמו אזמניה שמותר כנגדו ויש לדון לפ"ז אם נוגע בו צריך ליטול ידים כיון שחל עליו מדרבנן דין גרף ועיין רעק"א סימן ד' שהביא מספר חסידים שאבן שמיוחד לקנח בו אם נוגע בו צריך ליטול ידיו והנה בטיטול יש גם לדון שזה כמיוחד לגרף ואם הוא כבר מלוכלך חמיר שצריך להרחיק ממנו ד"א אמנם בפשוטו כיון שהצד החיצוני נשאר נקי זה כמו גרף דמבואר שלולי הסברא שכולו בלוע היה מותר אמנם עיין לעיל שלכאורא אם סיבת האיסור מצד שזה בית הכסא הכל צריך להאסר אמנם יתכן שכאן שיש בחוץ ציפוי נילון חלק זה ודאי לא נאסר

ח] לענין צינור ביוב בפשוטו אין הלכלוך מתעכב שם כלל ואין סיבה שיבלע זוהמא אמנם בפעל ריחו בפנים מאוד רע ויתכן שגם במי משרה יש דין גרף ובאורחות רבינו ח"ג עמוד ר"ה הביא בשם החזו"א שאם זה חומר בולע זה אסור ולענין שקית מי רגלים של חולים בפשוטו זה לא בולע ומותר כמו זכוכית אמנם אם יש סוג שבולע צ"ע

ט] מבואר בגמ' שיש איסור דבית המרחץ והנה בפשוטו הדין דבית הפנימי זה ודאי אסור מצד הזוהמא שבזה ולכן הוא אסור גם בהרהור [ראיה זו הובא במג"א סימן פ"ה סק"ב] ולכן נקטו הפוסקים דבית הטבילה ודאי שאין בו האיסור דבית הפנימי אפילו שכולם עומדים שם ערומים כיון שאין שם זוהמא [ובמ"ב סימן מ"ה ופ"ד הביא להסתפק במקוה של מים חמים האם נאסר ובחת"ס סימן י"ח נקט שזה נאסר] [כן הוא ברבינו מנוח פ"ג ובשו"ת הרשב"א ח"ז סימן תי"ח ובמאירי בסוגין] אמנם לגבי בית האמצעי בפשוטו נחלקו הפוסקים דבלשון רש"י ע"ז מ"ד מבואר שזה מצד שאנשים עומדים ערומים וכן הוא בט"ז סימן פד סק"ב שלכן נקט שבית הטבילה אפילו שאין בו זוהמא אבל זה לא גרע מבית האמצעי כמו שביאר הפמ"ג שם וכן הוא בפשוטו שיטת הב"י והלבוש סימן פ"ד שאם אין שם אדם מותר אמנם רבינו מנוח נקט שזה רק מצד שיש קצת זוהמא דנכנס שם מהבית הפנימי ולכן בבית הטבילה שאין את זה מותר לברך ועיין תהילה לדוד סימן מ"ה שנתקשה דהרי בהכרח הוא לא עומד מול הערו הוא,כ למה לאסור ובפשוטו צ"ל כמבואר הסברא בפרישה סימן מ"ה שמקום שעומד להיות שם אנשים ערומים זה עצמו סיבה שיחשב מקום מגונה רק כיון שזה עומד גם ללבושים אין האיסור רק כשהוא בפועל משמע לאנשים ערומים

י] מבואר בגמ' בשבת שאסור לומר שלום בבית הפנימי מצד שזה חשיב שמו של הקב"ה משא"כ נאמן זה רק פעולה של הקב"ה ולא חשיב שם וברמב"ם מבואר שגם רחום מותר והראב"ד השיגו שזה רק נזכר על הקב"ה ובתר"י הביא מהפסוקים שזה גם על אדם ובפשוטו צ"ב שגם אם בפועל תואר זה הוא רק על הקב"ה אבל זה לא שמו ומבואר מהראשונים שתואר שרק נזכר על הקב"ה זה גם סיבה לאסור ועיין פמ"ג שחידש שכל הנידון שלא מזכיר בתור התיחסות של הקב"ה אבל אם אומר שרחום ירחם עליך ודאי אסור והדבר מחודש שעד כמה שזה לא שמו של הקב"ה שזה יאסר ועוד שהפוסקים דנו ששמות שאינם נמחקים ודאי אסור ושם ודאי אומר את זה בתור התיחסות להקב"ה ובכל אופן לא אסרו אלא כי זה שם בעצם

ועיין מ"ב שהביא שנחלקו אחרונים באדם ששמו שלום שכאן לא מזכירים הדבר כלל בתור שמו של הקב"ה האם זה נאסר וכתב שהמנהג להקל וראוי להחמיר והנה לענין שלום האם מותר שזה יגיע למקום הטינופת מצאנו דנחלקו בזה ראשונים דבשו"ת הרשב"א ח"ז סימן תי"ח הובא במיוחסים לר"ן בשבת נקט שאסור אמנם בשו"ת הרא"ש כלל ג' סי"ד נקט להיתר

י"א ]עיין חזו"א סק"ה שהוכיח שמחיצות בית המרחץ לא נאסרים מהא דבית האמצעי מותר וצ"ע דלט"ז שכל שמראש זה נעשה גם לצורך חדר אחר זה לא נאסר

י"ב] עיין שער הציון הלכות יוה"כ דבטובל ומתודה במקוה לא יזכיר שם ה' כי זה מול ערוה וצ"ע מה עוזר שלא מזכיר שם ה' הרי וידוי זה דיבור אם הקב"ה והוי תפילה ומשמע שאין איסור אלא דרגא של עומד לפני המלך או טופס שחז"ל תיקנו אמנם עיין סימן פ"ה דהב"י הביא תר"י שמי שאנוס ולא יכול להתפלל יתפלל בלבו והב"י תמה עליו שהרהור אסור ולכאורא היה מקום לומר שאם סתם מדבר אם הקב"ה אין בזה איסור ומבואר שודאי שזה בכלל הרהור וצ"ע מה הפשרה שזה גדר של הרהור ולא יותר ונפק"מ בשר זמירות להקב"ה האם אסור מול ערוה וצ"ע ולענין ידים לא נקיות מובא במ"ב סימן א' שמותר לומר מודה אני דהינו שאין זה בדר תפילה וצ"ע הגדרים בזה

**סוגיא דשהה כדי לגמור את כולה** **והפסק בדיבור**

**כ"ב: במשנה - כ"ג. ת"ר הנצרך, גמ' כ"ד סוף ע"ב ,גמ' ר"ה ל"ד:**

**עיין ברי"ף וברא"ש סימן כ"ג וברמב"ן במלחמות וברשב"א בסוגין [ועיין מהרש"א בביאור התוס'] ועיין ריטב"א בר"ה ובתוס' שם ועיין בה"ל סימן צ"ב ס"ב ד"ה יותר**

**טושו"ע סימן ס"ה ס"א, וסימן ע"ח, קפ"ג ס"ו, תכ"ב ס"ה, תקפ"ח ס"ב, תר"צ ס"ה, מ"ב נ"ג סק"י [ועיין בה"ל שציין לכל המקומות שמדובר על זה]ועיין סימן ק"ג בה"ל ד"ה ועיין**

**[בדין הפסקה בדיבור – סימן ק"ד ס"ו [וע"ש בב"ח] קי"ד ס"ז ק"ח סי"ב [ועיין חזו"א י"ח ס"ק י"ב י"ג] ]**

**א. בדין שהה לגמור את כולה – עיין תוס' בסוגין ותוס' כ"ד: ועיין בעל המאור ותר"י ועיין תוס' בר"ה ל"ד: ועיין רשב"א בסוגין וברמב"ן במלחמות כ"ד: ועיין ריטב"א בר"ה**

**ב. בביאור נידון הראשונים האם הגמ' יכלה לומר דכו"ע אינו חוזר וכו – עיין מהרש"א ובנחלת דוד ועיין ברא"ש, ובתוס"ר בר"ה ובריטב"א שם ועיין ברשב"א בשם הראב"ד**

**ג. בביאור הגמ' גברא דחויה – עיין רש"י וברשב"א בשם תוס' ועיין ריטב"א בר"ה ועיין בה"ל סימן צ"ב ס"ב ד"ה יותר [ועיין בה"ל סימן ק"ג לגבי ידים לא נקיות]**

**ד. בביאור הכרעת הרמ"א לדינא – עיין סימן ס"ה ובסימן תכ"ב בדרכי משה ומג"א שם, ועיין בה"ל סימן ס"ה [ובמ"ב ע"ח סק"ה] ועיין מג"א סימן קפ"ג לענין ברכת המזון ועיין סימן נ"ג במג"א לענין פסוקי דזמרא ועיין סימן תקפ"ח ס"ב ועיין תהלה לדוד סימן ס"ה**

**ה. האם שהה כדי לגמור וכו' זה דאוריתא – טורי אבן סוף ר"ה ועיין בה"ל סימן ס"ה ובגר"ז סימן קפ"ה במוסגר**

**ו. האם שהיה בתקיעות זה גם בין סדר לסדר – שפת אמת בר"ה וע"ש בריטב"א ובתוס' ובתוס' סוכה נ"ד**

**ז. בשיעור שהה לגמור את כולה בק"ש וברכותיה – עיין בה"ל סימן ס"ה שהאריך בזה ועיין תהלה לדוד מה שתמה בזה [ועיין מלחמות ברכות מ"ו: לגבי זימון]**

**ח. בדין שהה מחמת אונס צדדי – מג"א סימן ס"ה ב"י סימן ק"ד בשם הראב"ד ועיין ט"ז סימן ק"ד בביאור דברי התוס' ל"ג.**

**ט. ביאור דברי תוס' ל"ג. בהפסיק בשמונה עשרה – עיין ב"י סימן ק"ד ס"ה וע"ש בפמ"ג ובבה"ל ובמ"ב בשם המגיני גבורים ועיין תהלה לדוד סימן ק"ד סק"ב ג', ועייין בנשמת אדם כלל כ"ה סק"ב ועיין תהלה לדוד סק"ה מה שתמה עליו**

**י. בדין הפסיק בדיבור בשמונה עשרה במזיד – ב"י סימן ק"ד בשם הרגב"ש ועיין שם בב"ח ובט"ז ובביאור הגר"א ועיין סימן קי"ד ס"ז ובסימן ק"ח בסופו**

**י"א. בדין הפסיק בדיבור במזיד בברכות ק"ש וברכת המזון – עיין מג"א סימן ס"ה וסימן קפ"ג ועיין פר"ח סימן ס"ה ובבה"ל שם**

**י"ב. בדין הפסיק בג' ראשונות שחוזר לראש – עיין נשמת אדם כלל כ"ה סק"ג ועיין חזו"א י"ח י"ג ובתהלה לדוד ק"ד סק"ד**

**י"ג. בדין הפסיק באמצע פסוק - מ"ב ס"ד סק"ה ועיין סימן ס"ו בה"ל ד"ה לקדיש לגבי ברכה קצרה**

**בדין הפסקה דשהיה ודיבור**

א] הגמ' אומרת דלכו"ע שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ונחלקו בלא שהה כדי לגמור את כולה האם חשיב גברא דחויא או גברא חזיא ובביאור כונת הגמ' שזה גברא דחיה מצאנו שני ביאורים בראשונים רש"י ביאר שהכונה שחשיב שמתחלת התפילה אין תפילתו תפילה אמנם הרשב"א הביא מתוס' וכן ביאר בריטב"א בר"ה שנחלקו על הזמן שמים שותתים על ברכיו דאיכא מ"ד דס"ל שזה גברא דחויא ומילא חוזר לראש ויש מ"ד שכיון שזה רק דרבנן חשיב גברא חזיא וכיון שלא שהה לגמור את כולה אינה חוזר לראש והנה בטעם שזה דרבנן ברא"ש כתב כי הם שותתים דהיו שכה"ג לא חשיב כנגד העמוד אמנם בריטב"א מבואר כי זה מכוסה דהינו שגם כנגד העמוד אם ערותו מכוסה אין כאן איסור דאוריתא והנה ביצא לנקביו באמצע התפילה שזה לא מכוסה כה"ג בפשוטו לכו"ע הוי דחוי כי כאן זה דאוריתא ולפ"ז גם בלא שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש וצ"ע על הרשב"א שכתב שלהלכה אין מקרה של דחוי [אמנם זה ודאי מבואר שנרדם באמצע לא חשיב גברא לא חזי] אמנם עיין בה"ל סימן צ"ב ס"ב ד"ה יותר שכתב דלביאור רש"י שכל החיסרון שמתחילת התפילה לא הוי תפילה א"כ אין מקור שיש סוג הפסק שזה יותר חמור וע"ש עוד דלתר"י אם שהה כדי לגמור את כולה לא חוזר לראש אין צד להחמיר וצ"ב כוונתו

ב] הגמ' אומרת דכו"ע שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש והנה מבואר בגמ' במגילה י"ט: ובר"ה ל"ד: שנחלקו אמוראים או תנאים האם בשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ובפשוטו קי"ל שם שלא חוזר לראש וצ"ב למה כאן זה אחרת ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים א. תוס' בר"ה דנו שאולי קי"ל באמת כמ"ד שתמיד חוזר לראש ב. הבעל המאור בסוגין ותר"י נקטו שתמיד לא חוזר לראש והגמ' כאן שאמרה שחוזר לראש זה דלא כהילכתה רק שלא יכלה לומר שלכו"ע אינו חוזר לראש עיין בזה לקמן ג. דעת הרי"ף שבעלמא לא חוזר לראש ורק בתפילה שחמירא שהרי אסור להפסיק מפני היראה רק בזה חוזר לראש ד. דעת הר"ש מקוצי והרא"ש דאם שהה מחמת רצנו תמיד לא חזור לראש ואם שהה מחמת אונס כגון שהיה במקום צואה או שמים שותתים על ברכיו שבזמן זה לא יכול לקרוא מחמת אונס בזה איירי סוגין ובזה בשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ה. דעת הרשב"א בסוגין והריטב"א בר"ה שיש את שני החומרות דהינו שבתפילה תמיד חוזר לראש כסתימת הגמ' בסוגין שאפילו שגברא חזיא בכל אופן בשהה חוזר לראש ובמקום שזה אונס כגון שיש צואה בזה בשהה כדי לגמור את כולה בכל דבר חוזר לראש כמשמעות הגמ' כ"ד: [ומבואר דמה שיכול כל רגע לצאת מהמקום שנמצא בכל אופן חשיב הפסק וצ"ע סברת הבה"ל סימן ק"ג דמה שיכול לקנח ידיו במידי דמנקה לא חשיב הפסק מחמת אונס ואולי זה מעשה יותר קל]

ולענין הלכה השו"ע פסק כרי"ף שבתפילה חוזר ובשאר דברים גם מחמת אונס לא חוזר והרמ"א כתב להחמיר כתוס' ועיין דרכי משה סימן תכ"ב שכתב לבאר בדעת הטור שהחמיר רק בק"ש שזה דאוריתא ולא בהלל שזה דרבנן וצ"ב הרי הדין שהה כדי לגמור את כולה זה ודאי לא נידון דאוריתא [כמבואר בגר"ז סימן קפ"ה והאריך בזה התהלה לדוד וכן מוכח מהא דהשיעור בכל הג' פרשיות אפילו שזה דרבנן וכן הוא בטורי אבן סוף ר"ה] וא"כ מה זה משנה האם הנידון בדבר שהוא דאוריתא או דרבנן ועיין מג"א סימן קפ"ג שכתב שאולי כל מה שתוס' כתבו שבמחמת אונס חוזר לראש זה רק בק"ש ותפילה אבל ברכת המזון זה קל כמו לגבי צואה ועיין בה"ל שתמה הרי מפורש בגמ' שהנידון גם בהלל ומגילה [ודוחק לומר שרק דן בהכרעת הרמ"א איך לדון ברכת המזון] אמנם לכאורא יתכן שלענין הלכה שמחמירים רק באונס יתכן שזה רק סברא בתפילה ובק"ש דלא מצאנו בגמ' על דברים אחרים ועיין מ"ב סימן קפ"ג במ"ב שהכריע שדברי התוס' לגבי כל דבר ולכן בברכת המזון חוזר לתחילת הברכה אמנם לגבי הלל ומגילה כיון שזה רק דרבנן כתב שיחזור ללא ברכה ולענין שופר כתב בסימן תקפ"ח שהביא בבה"ל שנחלקו בזה אחרונים וכוונתו למג"א שנסתפק בברכת המזון ולמה דהכריע דשם חוזר ה"ה כאן [ובפשוטו בגמ' בר"ה דימתה ק"ש לשופר חזינן שאין סברא לחלק]

עיין בבה"ל שהאריך האם לגבי ברכות ק"ש חוזר לראש והביא מהדרך החיים והגר"ז שנקטו שזה כמו ק"ש וכוונתם לגבי הכרעת ההלכה במחלוקת של הרי"ף ותוס' הוא נידון כק"ש אמנם עיין תהלה לדוד שהביא שהפמ"ג סימן ע"ח נסתפק בזה ובפשוטו עד כמה שיש כאן נידון חזרה על הברכה לבד ולא קשור לדין חזרה אם ק"ש מה פתאום שזה יחשב כק"ש והנה עיין בגר"ז ודרך החיים שנקטו שכל שזה לגמור הברכה מתחילתה לסופה הוא שיעור כדי לגמור את כולה והבה"ל הביא מהירושלמי שנסתפק האם זה בברכות לבד או בק"ש לבד או בשניהם יחד ועיין בבה"ל שלצד הירושלמי שזה בהכל ביחד חוזר על הכל והדברים פלא שכיון שברכות לא מעכבות זו את זו כדנפסק סימן ס' א"כ מה פתאום שיצטרך לחזור לראש וכן מבואר ברמב"ן פרק שלשה שאכלו שאם ברכות ברכת המזון לא מעכבות זו את זו ודאי לא חוזר לראש ולכאורא ודאי ספק הירושלמי רק לגבי שיעור ההפסקה שכיון שלכתחילה יש ענין לאומרו יחד חשיב כאילו זה הכל דבר אחד אבל ודאי שלא יחזור אלא על דבר אחד והנה לגבי ק"ש משמע שחוזר על כל הג' פרשיות וצ"ע הרי מבואר בשו"ע סימן ס"ד שסדר פרשיות לא מעכב ולכאורא ה"ה אין פרשה אחת מעכבת את השניה ומשמע שבאמת מדרבנן פרשה אחת מעכבת את השניה וצ"ע בכל זה ועיין תהלה לדוד שהאריך בזה [ובפשוטו במקרה שכבר קרא ק"ש לפני התפילה ועכשיו לא אומר ק"ש לא דנים את זה ביחד אמנם עיין לשון הגמ' במגילה שא"כ נתת דבריך לשיעורים ומשמע שיש בזה שיעור קבוע וא"כ יתכן שכיון שהדרך לומר אם הק"ש נקבע כך השיעור] ועיין רמב"ן במלחמות פ' שלשה שאכלו מ"ו: שכתב שאם ברכות לא מעכבות זו את זו והזימון זה ברכה לעצמה השיעור של שה כדי לגמור את כולה זה לפי ברכת הזימון וצ"ע

ג] עיין ראשונים שכתבו דבפשוטו מהא דהגמ' אומרת דכו"ע שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ולא אמרה שלכו"ע אינו חוזר לראש חזינן שכך ההלכה אמנם עיין תוס' ושאר ראשונים שדחו שהגמ' לא יכלה לומר כך ובפשוטו כוונתם דהגמ' לא יכלה לומר דלכו"ע אינו חוזר לראש ובכל אופן כאן יש צד שגברא דחויא חוזר לראש דהרי אם לא חזור לראש בהכרח שזה גברא חזיא אמנם עיין רמב"ן שהקשה שהגמ' תגיד שבעלמא בשהיה סתם לא חוזר לראש ובאופן שלנו נחלקו בין בשהה ובין בלא שהה ועיין מהרש"א שכתב שכל הצד שאם גברא דחיה זה סיבה לחזור לראש זה רק כיון שבשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש כה"ג זה חמיר אבל אם גם בשהה כדי לגמור את כולה לא חוזר לראש אין סברא שגברא דחיה גם בלא שהה יחזור לראש ועיין תוס"ר בר"ה דמשמע דכל הסברא דגברא דחיה זה כיון שיודע שאולי לא יעמוד ואז יתכן שזה יהיה שהה כדי לגמור את כולה לכן חשיב שזה גברא שלא חזיה אבל אם גם בשהה כדי לגמור את כולה אינה חוזר לראש אין סיבה שהוא יחשב גברא לא חזיא ובפשוטו זה גם כונתו כאן רק שהגירסא לא ברורה וצ"ב עומק סברתם

ועיין רשב"א שהביא מהראב"ד שכתב שהגמ' לא יכלה לומר שבלא שהה כדי לגמור את כולה לכו"ע אינו חוזר לראש ונחלקו בשהה שא"כ לכו"ע גברא חזיא והגמ' לא רצתה לומר כך וצ"ב קושיתו דהרי הגמ' כבר דחתה שלא יתכן שנחלקו בשהה כדי לגמור וכו' שא"כ היו צריכים לבאר שבזה נחלקו וכפי הנראה שהיה לו גירסא אחרת בגמ'

ד] עיין רמב"ן במלחמות שהקשה שאם בתפילה גם בשהה כדי לגמור את כולה אינו חוזר לראש ורק כאן כיון שהוא לא ראוי א"כ עדין קשה שהיו צריכים לבאר שכל המחלוקת רק בלא שהה וכונתו שאם בתפילה בשהה תמיד צריך לחזור א"כ אין זה קשור למחלוקתם אבל אם יש כאן סברא מיוחדת א"כ היו צריכים להזכיר אמנם בפשוטו כיון שזה דין מוסכם שלא נתחדש בסוגיא כאן א"כ בשהה לא דיברו דבאופן דסוגין ודאי זה סיבה שיחזור לראש ורק נחלקו בלא שהה וצ"ע

ה] הראשונים כתבו שקי"ל שגברא חזיא ובטעם הדבר עיין הגהות מימוני כיון שספק דרבנן לקולא וצ"ע שהרי אם הדין שחוזר לראש לא יכול להמשיך להתפלל וא"כ מצד ספק ברכות אסור להמשיך וזה כמו אם שכח ולא יודע איפה אוחז דמבואר בירושלמי דחוזר לאיפה שמסופק שכיון שברכות מעכבות זו את זו וכן הוא בבה"ל סימן קפ"ח לגבי ברכת המזון [ועיין סימן תקצ"ג במ"ב ובבה"ל] ובהכרח שדוקא שם שזה ספק במציאות ולא אם זה ספק בדין וכן מבואר בשו"ת הרשב"א לגבי סים האל הקדוש שנסתפק האם יכול לתקן וכתב שספק דרבנן לקולא ויכול לתקן [אמנם היה מקום לחלק דוקא שם שזה שם שמונה עשרה גם אם טעה וכן מבואר בראשונים ל"ד. לגבי טעה בברכה באמצע שמונה עשרה האם חזור לאתה חונן או לברכה שטעה וכן מבואר במ"ב לגבי הספיק בדיבור שזה ספק וצ"ע הכללים בזה ועיין קה"י סימן י"ז שהאריך בזה אמנם אין לומר שזה רק בספק דברי סופרים הלך אחר המיקל שזה בתורת ודאי דגם במחלוקת ראשונים כאן איך לפסוק וכן בכל המחלוקת של הפסק בשמונה עשרה בדיבור וכדו' האחרונים דנו מספק שימשיך

אמנם עיין ראב"ד שכתב שקי"ל כמ"ד גברא דחויא אמנם כתב שזה רק לתפילה אבל בק"ש זה רק סברא בשהה כדי לגמור את כולה וזה הסוגיא לקמן בר' אבהו דבשהה חוזר לראש שכיון שס"ל שאסור לקרוא במהלך במבואות המטונפות לכן זה גברא דחיה ולכן בק"ש זה תלוי בשהה כדי לגמור וכו' והנה היה מקום לחלק שכל סוגין זה רק שהאדם מצד עצמו לא ראוי אבל אם החיסרון מחמת המקום זה יותר קל אמנם הוא נקט שאין שני דרגות ולכן נקט שכיון שאם החיסרון מצד האדם חוזר לראש ה"ה מצד המקום

ו]עיין בתוס' ל"ג. בהפסיק מחמת נחש שכתבו שיש להסתפק האם חוזר לראש וכתבו שחוזר לתחילת הברכה ובשלש ראשונות או אחרונות חוזר לתחילתם כיון שהם כמו ברכה אחת ועיין רשב"א שהביא להקשות דלדעת הרי"ף בשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש אבל לדעת הראב"ד שרק בגברא לא חזיא כאן זה לא שייך ומבואר שנקט שמה שיש לו אונס לא דיני לא חשיב גברא לא חזיא ועיין מג"א שהביא שיש שכתבו לא כך ועיין ב"ח סימן ק"ד שכתב שצ"ב מה ספק תוס' וביאר שנסתפקו בזה האם אונס כנ"ל חשיב אונס והכריעו שזה לא אונס ובכל אופן חידשו שבתפילה יש חומר כמבואר בב"י שחוזר לתחילת הברכה ובג' ראשונות ואחרונות שזה כמו ברכה אחת חוזר לתחילתם [והט"ז ביאר שחשיב אונס ומדובר בלא שהה כדי לגמור את כולה ודנו האם שמונה עשרה חמיר וצ"ע הרי על זה הגמ' אצלינו מדברת] ועיין ביאור הגר"א שכתב שמדברי הרשב"א מבואר שחלק על תוס' ובמגן גבורים כתב שכל התוס' זה דוקא בשהה כדי לגמור את כולה בזה החמירו אבל בלא שהה כדי לגמור את כולה בזה וודאי לא צריך לחזור לתחילת הברכה והמ"ב בשם הפמ"ג החמיר לכתחילה בשהה שהיה מרובה עוד מבואר שדיבור זה תמיד כמו שהיה שזה סיבה לחזור לתחילת הברכה ובג' ברכות לתחילתם עוד כתב המ"ב שרק שהה באונס שכה"ג בכולה זה סיבה לחזור באמצע ברכה זה סיבה לחזור לתחילת הברכה וע"ש שהביא מהדרך החיים שכל התוס' זה רק בדיבור וצ"ע שלא על זה תוס' דיברו ועיין תהלה לדוד שהאריך בזה

והנה בעיקר מה שחידשו התוס' שבהפסיק באמצע ברכה בג' ראשונות חוזר לראש עיין ט"ז סק"ג דמשמע שבין ברכה לברכה זה לא סיבה לחזור וכן נקט הבה"ל מצד שרק אם התקלקל הברכה על ידי דיבור באמצע וסיים הברכה וצריך לחזור לתחילת הברכה בזה חוזר לתחילת שמונה עשרה אבל סתם מה שדיבר בין הברכות זה לא חשיב קלקול כלל ועיין בנשמת אדם כלל כ"ה הובא במ"ב סקכ"א שכתב שגם בשלש ראשונות בהפסיק באמצע חוזר לתחילת הברכה דהרי בהזכיר משיב הרוח באמת דעת הרמב"ם שחוזר לראש אמנם דעת הראבי"ה שחוזר לתחילת הברכה וא"כ ה"ה כאן אם היה דיבור או הפסק באמצע הברכה חוזר לתחילת הברכה אמנם עיין חזו"א סוף סימן י"ח שכתב שכל שהיה הפסק של דיבור בזה לא עוזר לחזור לתחילת הברכה דתמיד יחשב שהיה תוך ג' ראשונות הפסק ורק במשיב הרוח דבזה מצד הפסק אין חיסרון דזה שבח רק שזה מקלקל הברכה בזה עוזר להתחיל מתחילת הברכה ולדבריו יתכן שגם הפסק בין ברכה לברכה הוא חיסרון

ולענין דינא המ"ב חשש לדעת הרשב"א שדין הפסק באמצע ברכה בשמונה עשרה זה כמו ק"ש ולכן נקט שכל שסים הברכה לא יחזור וצ"ע אבל איך יכול להמשיך להתפלל אולי חשיב שחסר לו ברכה וצ"ל שנקט ששיך כאן ספק דרבנן לקולא וכנ"ל [ומה שהביא מהחיי אדם שכל הדין של תוס' זה רק לכתחילה אבל אם התחיל ברכה אחרת לא חוזר הוא תמוה דהרי תוס' כתבו דבג' ראשונות חוזר לראש וכבר תמה עליו בתהלה לדוד]

ז] עיין ב"י סימן ק"ד שהביא מהרגב"ש והראב"ד דבמי שדיבר באמצע שמונה עשרה חוזר לראש ותמה עליהם שדיבור זה לא גרע מכל הפסקות וכמבואר בראבי"ה לגבי ק"ש וכתב שכן משמעות הפוסקים לגבי הפסיק ברשות וכתב שדוחק לחלק בין ברשות ללא ברשות והנה הטור סימן קי"ד פסק שכל הדין שטעות בהזכרה חוזר לתחילת הברכה וכדו' זה רק בשוגג אבל במזיד חוזר לראש ועיין ב"ח דמבואר כאן דבדיבר במזיד חמיר וכה"ג חוזר לראש וזה גם כונת הרגב"ש ועיין פר"ח שביאר שזה גם דעת הב"י ורק כתב שלחלק שלא ברשות בשוגג גם חמיר זה לא נכון אבל במזיד ממש וודאי חמיר וחוזר לראש אמנם יש שנקטו שזה באמת סתירה בשו"ע אמנם רוב האחרונים נקטו שבמזיד בשח באמצע שמונה עשרה חוזר לראש ועיין מג"א סימן ס"ה שנסתפק האם זה גם בברכות ק"ש ונקט שגם שם זה כך רק שרוב האנשים שוגגים וכן לגבי ברכת המזון בסימן קפ"ג נקט להחמיר ובפשוטו כן נקט הגר"א ולכן כתב דהרשב"א דמבואר בתשובות הובא בט"ז שבמגילה זה לא הפסק אפילו במזיד ה"ה כאן וכן עיין מג"א שכתב דברשב"א מבואר שגם לגבי ק"ש אפילו במזיד לא חזור דהרי דייק במשנה תחילת פ"ב דבקורא להגיה אפילו שמפסיק באמצע הרבה בכל אופן לא חוזר לתחילה אמנם הפר"ח כתב שכל הראבי"ה זה רק בשמונה עשרה דחמיר ולא בשאר דברים ולפ"ז לא מצאנו מי שחולק על הטור בשם הראבי"ה והנה בעיקר הראיה ממגילה שם צ"ע אם יש איסור מצד הרציפות שבזה ויתכן שכל האיסור רק מצד הברכה וזהו דין לכתחילה בעלמא, והראיה מק"ש לכאורא אם נימא דפרשה אחת לא מעכבת את השניה אין להוכיח מזה כלל דרק כאן שאחד מעכב את השני לכן בהפסיק במזיד חשיב כאילו אין קשר ביניהם והרי זה מעכב אבל בק"ש זה לא שיך ובאמת צ"ב מה נידון הרשב"א וצ"ל שנקט שפרשיות ק"ש מעכבים אחד את השני וצ"ע

ח]עיין מג"א לגבי ברכת המזון דבשהה כדי לגמור את כולה באונס חוזר לראש והמ"ב כתב שזה רק אם ברכות מעכבות זו את זו אבל אם לא זה לא שיך ובפשוטו דעת הרא"ש שמעכבות זו את זו לכל הפחות מדרבנן אמנם הביא רמב"ן שחולק והחזו"א כתב שגם אם אין מעכבות הכונה שמי שלא יודע יגיד לפחות ברכה אחת אבל ודאי שמדרבנן יש חיוב לומר את שלשתם יחד

ט] מבואר בגמ' ברכות כ"ט דבעקר את רגליו ולא הזכיר מה שצריך חוזר לראש וכן לגבי ברכת המזון ולא אמרינן שהוא עדין באמצע שמונה עשרה או ברכת המזון כיון שחסר לו משהו ובפשוטו לפ"ז גם בדילג ברכה בשמונה עשרה וגמר שמונה עשרה חוזר לראש אמנם יש לחלק שבחסר הזכרה יש לזה תורת ברכה אבל בחיסר ברכה לא שיך להמשיך אמנם עיין תוס' ל"ד. שדנו בשכח ברכה והמשיך ברכה אחרת שדנו שאם כל האמצעיות זה כדבר אחד חוזר לאתה חונן ולכאורא כל שחיסר מה שהמשיך אין לזה תורת ברכה כלל וכן עיין מג"א הובא במ"ב סימן קי"ד ס"ו שבחתם בברכה שניה שלא כהוגן חוזר להתחלה ולא אומרים שזה כאילו לא בירך ואוחז עדין בברכה השניה שכיון שמצד דעתו גמר הברכה בצורה שלא כהוגן צריך לחזור לתחילה ולפ"ז לכאורא בכל דיני השהיה בסוגין כל שאחד מעכב השני וצריך שזה יעשה כדבר אחד כל שהסיח דעתו כי חשב שגמר וחיסר משהו חוזר לראש כגון שדילג פסוק בק"ש וכן עיין בה"ל שבדילג פסוק במגילה אם גמר הכל חוזר לראש ולכאורא הוא מטעם הנ"ל וצ"ע דשמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום ודאי הסיח דעתו וצ"ל ששם שמראש תיכנן כך לעשות לא רואים את זה כעיקרת רגליו ולפ"ז באכל לחם וחשב שאכל עוגה ובירך על המחיה אפילו שיוצא בזה ברכת הזן אבל אם גמר על המחיה ורק לאחר זה נזכר הוי כעקירת רגלים וחוזר לראש וצ"ע

י]בהא דמבואר דגם בהפסיק בדיבור אינו חוזר לראש עיין מ"ב סימן ס"ד סק"ה דאם זה באמצע פסוק במקום שזה אמצע ענין חוזר לתחילת הענין דהינו שכל שזה מפסיק התוכן צריך לחזור והביא מהא,ר שבאמצע פסוק תמיד צריך להתחיל מתחילת הפסוק ועיין חיי אדם כלל ה' דברכה קצרה תמיד זה הורס התוכן וצריך להתחיל מתחילת הברכה והנה עיין רמ"א סוף סימן ס"ו דאם צריך להפסיק יפסיק בין אמת לויציב וצ"ע דבהפסיק בדיבור לכאורא זה מבטל הצירוף וצריך לחזור ולהתחיל אמת ויציב עוד יש לעיין בטעו בקריאת התורה האם גם צריך לחזור לתחילת פסוק

**סוגיא דנצרך לנקביו**

**גמ' כ"ג. ת"ר הנצרך – ת"ר הנכנס**

**טושו"ע סימן צ"ב ס"א ב', סימן פ' [סימן ק"ג]**

**כדאי לראות רמב"ן במלחמות כ"ד: ובהשגות הראב"ד על הבעל המאור ועיין מאירי בסוגין ובשו"ת הרשב"א סימן קל"א, ובמ"ב סימן רכ"ז סק"י, ובבה"ל סימן ק"ד בסופו ד"ה כעונה, ועיין בה"ל סימן ז' ד"ה או לענין היכון לשאר דברים, ועיין ברמב"ם בטעם איסור סוגין וברשב"ץ ובחיי אדם כלל ג',**

**א. בטעם האיסור – עיין ב"ח ועיין ברמב"ם ובחיי אדם כלל ג' ס"א ובגר"ז סימן צ"ב ס"א**

**ב. האם מותר לכתחילה ביכול להעמיד עצמו ובטעם האיסור - רי"ף ורא"ש ותר"י ועיין חידושי הרשב"ץ**

**ג. האם במי רגלים תפילתו תועבה – מג"א סק"א ועיין השגות הראב"ד על הבעל המאור בגמ' דגברא דחוי ובמאירי שם ועיין נשמת אדם כלל ג'**

**ד. האם בק"ש ושאר ברכות יש איסור דנצרך לנקביו והאם זה מעכב – עיין רמב"ן במלחמות עיין פמ"ג סק"ב במוסגר ועיין מ"ב סק"ז ובבה"ל שם [ועיין בה"ל סימן ז' לענין היכון שלא בתפילה]**

**ה. האם עדיף שלא יתפלל בנצרך לנקביו – עיין ב"ח ובמג"א ועיין מ"ב סימן רכ"ז [ונפק"מ גם לתפלת הדרך]**

**ו. האם בהתחיל בהיתר יכול להמשיך – שו"ת הרשב"א סימן קל"א ובתרוה"ד סימן ט"ז ובמג"א סק"ב ועיין בה"ל לענין ד"ת**

**ז. האם מותר שומע כעונה בנצרך לנקביו - בה"ל ק"ד ס"ז ד"ה ויהיה ובפמ"ג, ובעיקר מה שדימה לדין הפסק עיין קה"י סוף סימן י"ב [ועיין סוף סימן ע"ה במ"ב לגבי שומע כעונה מול ערוה ועיין מג"א סימן פ"ה ובא"ר סימן ע"ה]ועיין תהל"ד ק"ד סק"ז וסימן קפ"א סק"א**

**ח. איזה איסור נדחה כדי שיוכל להתפלל – שו"ת הרמ"א סימן צ"ט הובא במג"א סוף סימן ע"ח ועיין מג"א סימן ע"ו סק"ח בשם הרדב"ז ועיין סימן פ' במ"ב**

**סוגיא דנצרך לנקביו**

א]מבואר בגמ' דהנצרך לנקביו אל יתפלל ואם התפלל תפילתו תועבה אמנם כל זה באין יכול להעמיד עצמו עד פרסה וביכול להעמיד עצמו עד פרסה שיטת הרי"ף שזה מותר מצד שכך גרס בגמ' וכן מבואר ברש"י [אמנם יתכן שלדעתו הוא תלוי בשני הגירסאות בגמ'] וכן הוא הגירסא בשו"ת הרשב"א סימן קל"א אמנם דעת הרמב"ם רא"ש ותר"י שגם אם יכול להעמיד עצמו עד פרסה בכל אופן אסור לכתחילה רק שזה לא מעכב והנה המקור לאסור עיין לחם משנה מצד שהלשון תפילתו תפילה משמע שזה רק בדיעבד אמנם הכס"מ כתב שמה שר' יונתן אומר שלא יתפלל מצד היכון וכו' שם לא מוזכר חילוק בין יכול להעמיד עצמו עד פרסה ועיין רשב"ץ שהדין היכון זה לא סיבה לבדיעבד ובפשוטו מבואר שיש כאן שני סיבות לאסור באין יכול להעמיד עצמו וכו' וזה לא מצד היכון אלא זה מעכב בדיעבד ויש הלכה מצד היכון וזה ביכול להעמיד עצמו וזה רק דין לכתחילה ויתכן דמה שלא יכול להעמיד עצמו אסור מצד שזה גנאי להתפלל אם גוף משוקץ כמבואר בחיי אדם כלל ג' ס"א שכתוב וכל קרבי את שם קדשו שגוף האדם צריך להיות נקי אמנם בפשוטו הכל מצד היכון וכן הוא בגר"ז רק שיש דרגא שזה סיבה לעכב ויש דרגא שזה לא סיבה לעכב והנה עיקר דין היכון מבואר בגמ' שבת י. לגבי שצריך ללבוש בגד מכובד אמנם עיין רמב"ם כאן שביאר שיסוד האיסור מצד שצריך להוריד הדברים המעכבים ממנו התפילה דהינו שאדם שצריך לנקביו זה מפריע לו להתפלל ועיין לשון הר"י מלוניל שתפילתו תועבה מצד שלא יכול לכוין

ב] בעיקר הדין נצרך לנקביו בגמ' זה מובא על תפילה ועיין רמב"ן במלחמות שכתב שזה לא הוזכר על ק"ש ובפשוטו שזה מותר לגמרי וכן בברכות וכן משמע ברשב"א בתשובותיו שכתב לגבי ק"ש וברכותיה שלא צריך להפסיק באמצע אפילו שמותר לו להפסיק ובפשוטו מצד שאין בזה איסור אמנם הרמ"א הביא מההגהות מימוני שגם בק"ש וד"ת אסור בנצרך לנקביו והפמ"ג נקט שזה לא מעכב וזה רק באין יכול להעמיד עצמו עד פרסה דהינו שנקט שיש כאן שני דינים וכנ"ל וביכול זה רק מצד היכון זה לא שייך בק"ש וד"ת ושאר ברכות כמבואר בסימן צ"א ס"ב לגבי אבנט שזה רק בתפילה אמנם עיין סימן ז' דיש דיעות שצריך ידים נקיות גם לאשר יצר ובלשון השו"ע מבואר שזה מצד היכון חזינן שיש היכון גם בד"ת וברכות וצ"ל שיש בזה דרגות ולפ"ז אין דברי הפמ"ג מוכרחים ועיין מ"ב שהביא אחרונים שחלקו עליו וכן סתם בסימן ו' סק"ט

והנה הפמ"ג חידש עוד שבשאר דברים זה לא מעכב בדיעבד והבה"ל הביא הרבה אחרונים שחלקו עליו וצ"ב מה הסברא שזה רק לכתחילה ולא לעיכובא אחרי שבתפילה זה לעיכובא וצ"ל שכאן הרי זה סיבת העיכוב לא מחמת האיסור כדחזינן ביכול להעמיד עצמו ובהכרח מצד שזה פגם בצורת התפילה וממילא ודאי שאין ללמוד מתפילה לשאר דברים ועיין בה"ל שכתב דברמב"ן מבואר כפמ"ג וצ"ע שלכאורא כונת הרמב"ן שאין איסור כלל ולא שיש איסור וזה רק לכתחילה ועיין לקמן מה שכתבו לדון שכן הוא דעת הרשב"א שאין בזה איסור

והנה עיין ב"ח דמבואר שזה סיבה לדחות זמן תפילה אם הוא נצרך לנקביו רק שהמג"א כתב שבזה יש לסמוך על דעת הרי"ף דהינו שנקטו שזה ספיקא דדינא ולא שהוכרע דלא כרי"ף אמנם באינו יכול להעמיד עצמו זה ודאי סיבה שלא להתפלל [ועיין ספר אפיקי מגינים שדן שביכול להעמיד עצמו זה רק דין לכתחילה אבל בשעת הדחק יכול להקל וכמו בסימן נ"ח ס"ג שלכתחילה אין לקרוא ק"ש רק משיראה את חברו ובשעת הדחק מעלות השחר] והנה יש לדון מה הסיבה שאין תפילתו תפילה האם זה מצד שזה לא צורת תפילה או שזה מצד האיסור שבדבר ובפשוטו זה מצד שזה לא צורת תפילה ועיין בה"ל שמכח זה דן דלא יעוזר כבוד הבריות בש"ץ שהרי זה לא יחשב תפילה וכתב שאולי כל שאין איסור גם תפילתו תפילה והנה לגבי ברכות ביעבור הזמן בפשוטו אסור לברך כדחזינן שגם ביכול להעמיד עצמו נקטו האחרונים דלשיטת שאר הראשונים אסור אמנם המ"ב סימן רכ"ז לגבי ברכת רעמים כתב להתיר בזה ובפשוטו כן הוא לגבי תפילת הדרך וצ"ע הסברא בזה ואולי בברכות וד"ת אין זה חיסרון בעצם מצבו אלא במה שיכול להעמיד עתמו בצורה יותר מכובדת אבל אם לא יכול זה לא סיבה למנוע משא"כ בתפילה שעצם צורה זו הוא חיסרון ובפרט אם זה טעם החילוק שזה לא מעכב וכל זה מחודש

ג] מבואר בגמ' לעיל לגבי מים שותתים על ברכיו דנחלקו האם גברא דחוי או גברא חזי וביאר רש"י שהסברא של דחוי שמראש אין תפילתו תפילה כי הוא צריך לנקביו ועיין בהשגות הראב"ד על הבעל המאור שכתב שלפ"ז קי"ל כמ"ד גברא דחוי דהרי מבואר בגמ' שנצרך לנקביו תפילתו תועבה אמנם כל הראשונים נקטו שהלכה כמ"ד גברא חזי ועיין מאירי וכן במג"א שביארו שבמי רגלים אין תפילתו תועבה ועיין נשמת אדם שהביא דהרא"ש בעירובין תחילת פ"ד הובא סימן ת"ו כתב שסתם נצרך לנקביו זה לא מי רגלים אמנם בשו"ת הרשב"א וכן בשו"ת הרמ"א סימן צ"ח מפורש שגם במי רגלים תפילתו תועבה ובפשוטו מצד שלמדו שכונת הגמ' גברא דחויא מצד הזמן שמים שותתים על ברכיו ולא מצד תחילת התפילה והנה עד כמה שהכונה נקביו זה לא מ"ר א"כ אין מקום לאיסור כלל אמנם האחרונים נקטו שלכו"ע יש איסור וצ,ל שלגבי זה יש לדמות לנצרך לנקביו

ד] עיין שו"ת הרשב"א סימן קל"א דאם התחיל להתפלל ונצרך לנקביו יכול להמשיך ודימה דבר זה שכמו דמבואר בגמ' שמים שותתים על ברכיו לאחר זה יכול להמשיך אפילו שיש מי רגלים לידו דדחו את האיסור דרבנן כדי שלא יפסיק באמצע שמונה עשרה ה"ה זה דוחה את האיסור להתפלל כשהוא נצרך לנקביו אמנם לכאורא כל זה אם הסיבה שאין תפילתו תפילה בגלל האיסור שבדבר אמנם עד כמה שזה הלכה בצורת תפילה א"כ כאן למה שיהיה תפילתו תפילה וצ"ע והנה צ"ע למה הרשב"א לא הוכיח מעצם זה שעד שמים שתתו על ברכיו היה תפילתו תפילה ומבואר שאפילו שלא יכל להעמיד עצמו עד פרסה בכל אופן כיון שהתחיל בהיתר תפילתו תפילה ואם נימא דס"ל דבמי רגלים זה לא מעכב א"ש אמנם מפורש שם בדבריו לא כך וצ"ע

ה] עיין תרוה"ד שכתב לגבי הפחה דמבואר בגמ' שמתרחק ד"א שדן שחייב לעשות כך מצד בל תשקצו אמנם הכריע שאין בזה בל שתקצו אמנם תמה שלא ראינו שנוהגים לעשות כך וכתב שכל הגמ' זה רק ביחיד אבל בציבור יש כאן כבוד הבריות שדוחה האיסור להפיח במקום התפילה והנה הדרכי משה כתב דבדבריו מבואר שחיב מצד בל תשקצו להפסיק באמצע התפילה וזה דוחה את האיסור להפסיק באמצע התפילה אמנם עיין מג"א דברשב"א מפורש שאסור להפסיק וכתב לדון שכל דברי התרוה"ד רק בהפחה שחז"ל התירו להפסיק אבל לא בעשית צרכיו שזה הפסק יותר גדול

והנה ברשב"א מבואר שגם בק"ש וברכותיה לא חייב להפסיק רק אם רוצה וצ"ע שהרי ביאר שבגמ' הטעם כי יש איסור להפסיק וא"כ כאן זה לא שיך וצ"ל שמסברא נקט שכל שהתחיל בהיתר אין חיוב להפסיק ולגבי תפילה הוכיח שאסור להפסיק ואולי דבר זה שכל שהתחיל אין חיוב מצד הדין תפילתו תועבה נקט מסברא דעל זה לא הביא ראיה ורק לאחר שנקט כך מסברא הוכיח שאסור להפסיק ודבר זה לא שיך בק"ש וצ"ע ואם נימא דס"ל שבק"ש אין איסור כלל א"ש הכל ועיין גר"ז וכפי שביארו בתהלה לדוד שדיק שרק לקטנים מותר להפסיק ולא לגדולים וצ"ל שזה הפסק יותר גדול וגם זה אסור באמצע ק"ש וברכותיה אמנם סתימת המ"ב לא כך והנה בעיקר ההיתר שהתחיל היה מקום לומר שזה סברא שכיון שיש איסור להפסיק א"כ כל שהתחיל אדרבא מכבוד המצוה שלא יפסיק וזה עיקר הסברא ולפ"ז בד"ת שאין שום איסור להפסיק לא יעזור הסברא של התחיל בהיתר אמנם בבה"ל מבואר שזה גם עוזר לדין ד"ת ומבואר שזה חלות היתר ונפק"מ בהתחיל באיסור במצב שיכול להעמיד עצמו עד פרסה דאם זה חלות היתר כאן שהתחיל באיסור אין את החלות היתר משא"כ אם זה סברא שהדין הזה הוא לא סיבה להפסיק באמצע התפילה א"כ יתכן שזה גם כה"ג

ו]מבואר ברש"י ששמור נקביך זה הולך גם על הפחה דהינו שאסור להפיח באמצע התפילה אפילו אם באותו זמן מפסיק ועיין סימן פ' שהובא שו"ת הרא"ש שאם יודע שלא יוכל להעמיד עצמו עדיף שלא יתפלל ועיין פר"ח שמקור האיסור מסוגין ועיין רמ"א שכל זה אם הנידון על תפילה פעם אחת אבל מי שמטפטף אצלו מי רגלים שאם נחמיר עליו לא יוכל להתפלל כלל בזה מותר לו להתפלל וכל פעם להפסיק באמצע שיטפטף בתוך בגד וימשיך להתפלל דהינו שאיסור זה נדחה מפני סיבה שלא יתפלל כלל ויש לעיין אם לא יכול להפסיק מלטפטף האם גם איסור זה נדחה או לא ועיין מג"א סימן ע"ו לגבי צואה בפי טבעת שמי שחולה שנוזל לו כל הזמן שלא יתפלל ומשמע שגם אם לעולם לא יכול להתפלל דהינו שאם תפילתו בעצמו כהוגן ורק שיצטרך להפסיק באמצע כאן מסברא איסור זה נדחה ודעת הגר"א שכה,ג גם ביפסיד תפילה פעם אחת יכול להתפלל אמנם איסור שהוא בשעת התפילה עצמה בזה אין האיסור נדחה אמנם לכאורא עד כמה שיש סברא שמצות תפילה שזה מצוה דרבים זה דוחה איסור דרבנן זה סברא בכל מקרה וצ"ב

ז]עיין בה"ל סימן ק"ג ס"ז שדן בנצרך לנקביו האם יכול לצאת בדין שומע כעונה וע"ש שלראשונים שזה הפסק בתפילה דהינו שחשיב כדיבור ודאי אסור אמנם לשיטת רש"י שלא חשיב הפסק יש להסתפק דהינו שבהרהור ודאי מותר כמבואר בגמ' שכמה סבי איתעקור מפרקי דרבא ומבואר שמותר ללמוד תורה בכה"ג אמנם יתכן ששם זה היתר מצד כבוד הבריות דהרי לכאורא גם עברו על בל תשקצו וכן הוא בתרומת הדשן

והנה בעיקר מחלוקת הראשונים האם מותר לשמוע קדושה באמצע שמונה עשרה מצאנו בזה כמה ביאורים דבצל"ח ביאר שנחלקו בגדר דין שומע כעונה האם חשיב כדיבור ממש וממילא חשיב הפסק או שזה לא כדיבור ממש וכתב שנפק"מ האם יש בזה איסור ברכה לבטלה ועיין שער הציון סימן תפ"ט שער הציון ה' שחשש לזה וכתב שראוי לכוין שלא יוצא אלא א"כ צריך לברך אמנם עיין קה"י סימן י"ב בסופו שכתב לדון שסברת המתירים מצד שאפילו אם זה כדין דיבור אבל לגבי הפסק צריך דיבור ממש ולא דין דיבור ולפ"ז גם אם הרהור כדיבור לא חשיב הפסק אמנם בדרכי משה סימן ס"ח מבואר שאם הרהור כדיבור אז חשיב הפסק וע"ש שכתב לדון שבאמת גם דין דיבור חשיב הפסק רק שומע כעונה שביאר החזו"א שהגדר שיוצא בדיבורו של חברו וא"כ לא חשיב שהוא דיבר ולכן לא חשיב הפסק ובר"ן וריטב"א סוכה ל"ח כתבו טעם אחר שיש כאן הלכה בהלכות שומע כעונה שרק אחד שיכול לדבר יוצא מדין שומע כעונה ולא אחד שלא יכול לדבר והנה מה שתלה הבה"ל כאן הנידון במחלוקת רש"י ותוס' מבואר שזה לא נידון מיוחד בהלכות הפסק אלא האם זה גדר דיבור וכמבואר בדרכי משה שזה רק אם הרהור לאו כדיבור

והנה לגבי שומע כעונה נגד ערוה האחרונים נקטו לאיסור או מצד שכיון שזה כעונה זה כמו דיבור [ש"ך וט"ז ביור"ד בה"ל בהקדמה לסימן ע"ד] או שכל שלא יכול לדבר לא שיך בו שומע כעונה [מג"א סימן פ"ה ובמ"ב שם] והנה עיין פמ"ג סימן ק"ג שכתב שלמאי דקי"ל דמותר לשמוע קדושה באמצע שמונה עשרה בהכרח דלא כסברא הנ"ל ובהכרח כסברא הקודמת שזה כדיבור וגם זה אסור מול ערוה [ואולי יש לחלק בין אם לא יכול לדבר מצד שהוא באמצע שמונה עשרה שזה אריה דרביע עליה לבין שהוא מול ערוה] וצ"ע למה כאן זה אחרת ובפשוטו אדרבא גם לא"ר דהתיר בסימן ע"ה כנגד ערוה [ונקט דלמסקנא גם הרהור כדיבור מותר בבעל קרי ע"ש] הכונה דאין לזה תוקף דיבור אבל כאן שיסוד הדין הוא תפילה א"כ זה הלכה בצורת התפילה וכל שיוצא תפילתו עכשיו זה לא שיך בנצרך לנקביו וצ"ל דס"ל למ"ב שכיון שיש איסור בד"ת ושם יש חילוק בין הרהור לדיבור בהכרח שהתחדש שאין האיסור מצד מציאות התפילה אלא רק תפילה שהיא בתוקף של דיבור

ובעיקר דין שומע כעונה מצאנו כמה דוגמאות שבזה אין דין שומע כעונה א. עיין עיין דרכי משה סימן קפ"ג ששומע כעונה לא צריך כיסוי הרא"ש והב"ח שם חלק עליו ועיין סימן קפ"א דהובא תר"י סוף פ"ח ששומע כעונה אין דין מים אחרונים מצד נקיות הידים לברכה ועיין ב"ח שתמה הרי שומע כעונה ועיין תהלה לדוד שם שכתב שזה לשיטתם בדין כיסוי הראש האם חשוב כמברך ממש וכן עיין סימן תפ"ט דהבה"ל שם הביא לגבי שצריך ברכה בעמידה שרק המברך אבל היוצאים מדין שומע כעונה לא צריכים לעמוד אמנם בסימן תר"ץ לגבי מגילה נקט לא כך ובפשוטו כאן זה נידון אחר דבדברים שהם כבוד הברכה בזה ההידורים שנאמרו זה במי שעושה את מעשה הברכה בפועל ולא במי שרק חשיב כמדבר

**הסוגיות דקדושת התפילין**

**א. גמ' כג' ע"א תנו רבנן הנכנס לבית הכסא וכו' - כד' ע"א בעא מיניה בריה דרב נחוניא שנים שישינים וכו' ,**

**ב. גמ' כ"ה: רב אחאי – כ"ו. כמה ירחיק,**

**טושו"ע סי' מג' מד' מה' וסי' מ', ר"מ ס"ה**

**רמב"ם פ"ד מתפילין הי"ז – הכ"ד**

**גר"ז סימן מ"ג משכנות יעקב סימן נ"ט פרי יצחק ח"ב ס"ד חזו"א סימן י"ב סק"ו**

**א. האם מותר להשתין מים בתפילין בראשו – עיין סוגין ובמשכנות יעקב סימן ס' [ועין בה"ל סימן כ"ה ד"ה והכי נהוג] [ועיין תהלה לדוד סק"א לענין בבית ועיין בה"ל ד"ה בבה"כ קבוע לגבי אין שהות ביום ובתהל"ד סק"ד]**

**ב. האם יש איסור כניסה לבית הכסא בתפילין בראשו – עיין רא"ש תר"י ורשב"א בשם רב האי גאון ובמה שחלקו עליו ועיין מג"א סק"ט ובקושית הפמ"ג ובמה שישב הגר"ז ס"ו ועיין בה"ל ד"ה ואוחזן בשם הרמ"ע מפאנו [ועיין משכנות יעקב סימן נ"ט]**

**ג. האם מועיל כיסוי לתפילין בראשו לדעת רב האי – פמ"ג סוף סימן מ"ד ובגר"ז ס"ו [ועיין חמד משה שתמה על זה]**

**ד. האם יש איסור כניסה בתפילין בידו – עיין ב"י בסוף הסימן בשם רבינו ירוחם ומה שביאר דבריו ובגר"ז ס"ו**

**ה. בטעם שחולצן בריחוק ד"א – עיין רשב"א ובגר"ז ס"ג**

**ו. ביאור דעת הרא"ש שגם בארעי צריך לחלוץ בריחוק ד"א – עיין פמ"ג מ"ז ד' ובמג"א סק"ד ו' וט"ז סק"ג ועיין פנ"י מה שהקשה וכן בחידושי הגר"א ועיין פרי יצחק ח"ב ס"ד מה שהאריך לתמוה על הרא"ש מהגמ' בשבת**

**ז. האם מותר להשתין מים בתפילין בידו בבית הכסא קבוע – ט"ז סק"א ובגר"ז ס"א**

**ח. האם קי"ל כר"ע או כרבנן - עיין בגר"א ובמאמר מרדכי בדעת הספר התרומה**

**ט. בהא דכלין לא מועיל – עיין רשב"א מה שהקשה מהגמ' בשבת ועיין ברשב"ץ בסוגין ובר"ן וריטב"א שם**

**י. באיסור הכנסת ספרים לבית הכסא – עיין מג"א סקי"ד ובמ"ב בס"ז [ועיין מסכת תפילין הכ"ד ובביאור הגרח"ק בשם הספרי פרשת כי תצא]**

**י"א. באיסור גילוי ערוה לפני ספרים – עיין גמ' שבת ק"כ: לגבי שם, וברש"י שם ועיין מג"א סימן מ"ד ועיין רמ"א סימן רע"ה לגבי גילוי ערוה לפני נר שבת ובגר"א שם ועין גר"ז סוף סימן מ"ד**

**י"ב. באיסור עשית צרכיו לפני ספרים – עיין רמ"א סימן שט"ו בשם המרדכי וע"ש במקור הדברים שמדובר על להשתין מיםועיין בה"ל סימן מ' ד"ה אסור**

**י"ג. בדין תפילין ומזוזה ליד צואה – עיין ס"ט בשם הרשב"א [ועין פסקי הרי"ד שעביט צריך כיסוי] ועיין גר"ז בפסקי הסידור הלכות תפילין ועיין מג"א לענין מבואות המטונפות ועיין יור"ד סימן רפ"ו ס"ה בב"י לענין מזוזה ועיין מאמר מרדכי סימן מ' ועיין פתחי תשובה סימן רפ"ו סק"ז [ועיין קרית ספר פ"ד מק"ש]**

**בדין תפילין בבית הכסא**

א]מבואר בגמ' דהנכנס לבית הכסא חולץ תפילין בריחוק ד"א ונכנס ובפשוטו מבואר שיש כאן איסור כניסה לבית הכסא אם תפילין בראשו ולב"ש מבואר שגם בידו או בגלולין בבגדו אסור וגם לב"ה לא הותר אלא בידו ולר"ע בבגדו והנה לר"ע הכונה שזה מכוסה בבגד כמבואר בר"ן בשבת ס"א. ועיין משכנות יעקב סימן נ"ט שנקט שגם בידו הכונה שזה מכוסה בידו ומבואר בהמשך הגמ' לרמב"ם שכל ההיתר להכניסם בבגדו זה לא בלילה ולא אם לא מתכונן לחזור וללובשם וכה"ג צריך דוקא בכיסם ובספר התרומה מבואר שכל ההיתר זה רק בבית הכסא שבשדה אבל בבית הכסא בבית גם זה לא הותר ומבואר במ"ב שכה"ג צריך דוקא כיס בתוך כיס

והנה הגמ' מסתפקת האם מותר להיכנס לבית הכסא קבוע להשתין מים והגמ' מסיקה לאיסור מצד שמא יפנה ומבואר שללא חשש זה היה מותר ועיין רא"ש רשב"א ותר"י שהביאו להקשות דהרי מבואר בגמ' שאסור כניסה להית הכסא מצד עצמו וא"כ למה שכאן זה יהיה מותר ועיין תר"י שלכן גרסו בית הכסא ארעי ורב האי גאון גרס צנוע והכוונה מקום שמעכשיו זה יהיה בית הכסא והרא"ה כתב שמדובר שאין שם צואה דהינו שכל איסור בית הכסא דסוגין זה רק אם יש שם צואה ולפ"ז באמת כל נידון הגמ' רק במקום שאין כאן לאסור מצד כניסה לבית הכסא והנה עיין פמ"ג סוף סימן מ"ד במ"ז בשם הא"ר דנקט שכל האיסור רק במגולה אבל אם מכסהו אין בזה איסור אמנם עיין בגר"ז ס"ז שנקט שאיסור זה בתפילין בראשו זה גם במכוסה ע"ש וכן הוא פשטות הדברים מהא דרב האי לא ביאר סוגין שמדובר שמכסה התפילין

ב]אמנם גירסת רוב הראשונים כמבואר בסוגין שהגמ' דנה להכנס לבית הכסא קובע ומבואר שאין איסור מצד עצם הכניסה לבית הכסא ועיין פסקי הרי"ד וכן בראבי"ה שביארו מדובר שזה מכוסה אבל באמת אם זה מגולה ודאי שיהיה בזה איסור וכן ביאר במשכנות יעקב אמנם ודאי שסתימת הראשונים שגם במגולה מותר ועיין רא"ש וכן בב"י הביא מרבינו ירוחם בשם תוס' דמבואר שאין איסור להיכנס בבית הכסא אם תפילין ועיין מג"א שתמה דהרי מבואר שאפילו בבית המרחץ אסור להכנס את תפילין כ"ש בבית הכסא ועיין סק"ט שכתב שכל ההיתר רק להשתין מים כיון שזה חייו של אדם ועיין לבושי שרד שביאר או מצד שעמוד החוזר זה מסוכן או שכיון שאדם נצרך כמה פעמים ביום להטיל מים ותפילין בראשו לכן הקילו ולפ"ז וודאי שאם רוצה להיכנס סתם לבית הכסא לצורך אחר אם תפילין בראשו אסור ועיין מ"ב שהביא כן בשם האשכול אמנם עיין שו"ת רמ"ע מפאנו סימן נ"ט שביאר שזה מצד שכיון שלא נמצא שם בצורה קבועה אלא רק עובר שם לרגע לכן מותר וכמו שמותר לעבור במבואות המטונפות אם תפילין בראשו דהינו שנקט שהאיסור של בית המרחץ זה רק כשנכנס להתרחץ ששוהה שם אבל אם רק עובר דרך שם מותר וכן הביא הבה"ל בשם האו"ז וכן הוא בלשון המאירי

והנה עיין ב"י שהביא שו"ת הרשב"א שמותר לרופא ללכת אם עביט ותפילין בראשו ולמד מהא דמותר להשתין אם תפילין בראשו ולכאורא כאן מבואר שזה היתר לכל דבר ורק כתב שבעל נפש יחמיר אמנם הרמ"א סימן שט"ו הביא מהמרדכי שהמהר"ם היה עושה מחיצה בפני הספרים כדי להשתין מים [כן הוא במקור הדברים] אמנם עיין בלבוש שביאר שההיתר של רופא שזה כמו חייו דהינו שכיון שזה פרנסתו וזה לא סיבה להוריד התפילין ובמ"ב מבואר שה"ה שאר אדם ומשמע שזה היתר לצורך חולה וצ"ל שבמהר"ם זה אחרת כי יכול ללכת לחדר אחר או שספרים זה חמור כמבואר בהמשך הגמ' כי אין הכרח שיהיה ספרים אם הצואה

והנה מבואר בגמ' שבנכנס לעשות צרכיו חולץ ברחוק ד"א וצ"ע עד כמה דמבואר שמותר להיכנס לבית המרחץ אם תפילין א"כ אפילו שלהתפנות אסור אבל למה צריך לחלוץ בריחוק ד"א ועיין רשב"א שכתב שרק כשיש תרתי א. שרוצה להתפנות ב. שנכנס לבית הכסא צריך לחלוץ ולכן בבית הכסא ארעי שרק רוצה להתפנות לא צריך לחלוץ ועיין גר"ז ס"ג שביאר שכיון שבין כה צריך לחלוץ לכן כבר צריך ד"א מהבית הכסא שזה כדין ד"א מהצואה

ג]והנה בסוגין מבואר שבבית הכסא ארעי לא צריך לחלוץ קודם ד"א ובפשוטו הטעם כיון שזה עדין לא בית הכסא אמנם הרי"ף והרא"ש והרמב"ם השמיטו חילוק זה וביותר דהרא"ש לא גרס בית הכסא קבוע וכתב לדייק שכל שמתפנה צריך לחלוץ בריחוק ד"א ועיין מ"ז סק"ג וכן הוא בביאור מרדכי [למהר"ם בענט] שכתב שס"ל לרא"ש דרק עד כמה שנסבור שיש איסור כניסה לבית הכסא שיך לחלק בין ארעי לקבע אבל עד כמה שמוכח מהגמ' שאין איסור כניסה בהכרח שיסוד האיסור מצד שהוא מתפנה ולכן גם בארעי אסור ובפשוטו הכונה מצד שמא יתפנה ולפ"ז צ"ע כמו שהקשה הפנ"י שהרי מבואר שלאחר שנתפנה גם צריך להרחיק ד"א וכן הקשה בחידושי הגר"א וצ"ל שכשבא להניח חסר בכבוד התפילין אבל זה לא סברא על להוריד ועיין טור דהב"ח ביאר דמבואר שאם יש תפילין בידו ורוצה להשתין מים שחיב להניח התפילין שגם צריך חוץ לד"א וזה על דרך הנ"ל מצד חשש שמא יתפנה לפני שיניחם ויהיה כאן איסור של בזיון מצד הניצוצות אמנם הט"ז והמג"א חלקו על זה אמנם הט"ז נקט שלדעת הרמב"ם שאסור להשתין מים בתפילין שמא יניח חייב לחלוץ חוץ לד"א וזה מטעם הנ"ל וצ"ב לדבריו למה לטור כשכבר חולץ לא צריך להוריד מידו קודם ד"א והנה עיין ב"י שכתב שכל הדין בית הכסא זה לא אם זה בחפירה ועיין מג"א שלגבי הגזירה שמא יתפנה ודאי אין חילוק וע"ש שכתב שאם מתפנה לרא"ש שאסור גם בארעי וודאי שגם כאן אסור ובפשוטו זה מצד הנ"ל שזה רק סברא שמא יתפנה וע"ש שבמטיל מים לא צריך להרחיק ד"א דהינו שלגבי הדין הרחקת ד"א לא גוזרים אטו וצ"ע הרי לגבי משתין מים צריך ד"א מבית הכסא ואולי הכונה שלשיטות שזה אסור מצד בית הכסא א"כ כל שמוריד צריך ד"א וכאן זה לא שיך ולדעת הרא"ש באמת משתין מים בבית הכסא לא צריך להוריד בד"א ורק מספק פוסקים לא כך ולא משמע כן

והנה בעיקר הביאור הנ"ל צ"ע מהגמ' בשבת שהגמ' אומרת שקמעיעין שיש בהם קדושה אסור להיכנס בהם לבית הכסא והגמ' דנה שא"כ יאסר ללכת בהם בשבת שמא יצטרך לבית הכסא ויטלטל ד"א ברה"ר והגמ' עונה שבמכוסה עור מותר ושואלת שא"כ גם תפילין יהיה מותר והגמ' עונה שיש שם שין והנה צ"ע הרי זה איסור בעצם להתפנות אם תפילין ועיין פרי יצחק ח"ב סימן ד' שהאריך שעיקר קושית הגמ' ממה שחולץ מחוץ לבית הכסא ד"א שזה מצד כבוד התפילין ואם זה מכוסה יכול להוריד רק קודם שמתפנה וממילא אין חשש שיטלטל ד"א ברה"ר אמנם לדעת הרא"ש שהאיסור מצד שמא יתפנה ולכן צריך לפני ד"א א"כ צ"ע הגמ' הנ"ל ובפשוטו מבואר שזה ודאי שגם לרא"ש האיסור מצד שזה בית הכסא וזה בזיון התפילין אלא שס"ל שגם מקום שעדין לא התפנו ורק עכשיו מתפנים יש בזה גם גנאי שצריך להוריד ד"א קודם ואם זה מכוסה זה לא סיבה לאסור והאריך בזה במאמר מרדכי ובאפיקי מגינים ולפ"ז א"ש השו"ע שבפרסאי אין סיבה לאסור ויתכן שהגנאי מה שזה ד"א של המקום שבו מתפנה אבל זה ודאי מגנאי התפילין ולא מצד האיסור להתפנות ודו"ק בזה

ד]עיין ב"י שהביא מרבינו ירוחם שכתב שנחלקו הראשונים האם מותר להיכנס אם תפילין בידו לבית הכסא שלא לצורך להתפנות דרב האי גאון אוסר ותוס' מתירים וביאר המג"א סקי"ד שמדובר שזה לא בראשו דהרי בראשו ודאי אסור ורק להשתין זה היתר של חיי נפש ובזה שהוא סתם נחלקו וכן הוא בגר"ז דבראשו ודאי אסור סתם ומונח בידו בזה נחלקו ולפ"ז מבואר שאין שום איסור להכנס אם תפילין לבית הכסא וספרא דאגדתא דמבואר שאסור וכן תפילין שצריך כיסוי זה סברא מיחדת להחזיקו בזמן שמתפנה ועיין גר"ז ס"ו מפורש שסברת התוס' גם בספרים וגם בבית והנה מה דבראשו אסור צ"ל או שזה בזיון יותר גדול או שזה מדיני הנחת תפילין שכמו אסור להתפנות אם תפילין כך אסור להכנס למקום המגונה והנה לפ"ז ודאי לא קי"ל כשיטה זו שאין איסור כניסה לבית הכסא אם ספרים ותפילין והנה לפ"ז צ"ע מנ"ל דרב האי חולק ובהכרח דלתוס' אין איסור כלל בתפילין בבית הכסא בין בראשו בין בידו כל שאינו נפנה בהם וצ"ל שמרחץ זה גרע עיין נחלת דוד

ה]עיין רמב"ם דנקט שאסור להשתין מים בתפילין וביאר הכס"מ שזה מצד שמא יפיח וכן ביאר ברי"ד ומבואר במ"ב שראוי להחמיר בזה והנה מבואר בגמ' שמצד עצם ההשתנה אין איסור ועיין משכנות יעקב שיש כאן חידוש שזה עדיף מהפחה וע"ש שדן שנידון הגמ' לא כשזה בראשו אלא כשזה בידו ומיושב וכה"ג הגמ' אוסרת מצד שמא יפיח או יתפנה ועיין פמ"ג מ"ז ד' וא"א ה' מה שביאר עוד בדעת הרמב"ם

ו]עיין גר"ז ס"א ומקורו בט"ז שמותר להשתין מים אם תפילין בידו ללא בגדו במיושב אמנם אם הוא בבית הכסא קבוע אסור מצד שמא יתפנה ועיין חמד משה שהעיר דמנ"ל שגם על זה גזרו אולי רק גזרו על האיסור של להתפנות שזה איסור דאוריתא בתפילין אבל לא מצד הניצוצות

ז]מבואר בגמ' דב"ה ס"ל שנכנס אם תפילין בידו ור"ע ס"ל בבגדו ובידו ולענין הלכה הרא"ש ושאר הראשונים נקטו שקי"ל כר"ע ולפ"ז מבואר שגם אם זה בבגדו יש חשש ניצוצות במעומד כמבואר בגמ' בע"ב אמנם עיין ספר התרומה וכפי שביארוהו הגר"א והמאמר מרדכי דנקט שהלכה כב"ה ונקט שרק בזה יש איסור של ניצוצות אבל אם זה מכוסה בבגד אין איסור של ניצוצות

ח] מבואר בגמ' שאם אין שהות ביום ללובשם או בלילה צריך להניחם בתוך כיס ועיין רש"י שביאר שהכוונה שאם מניח על גבי קרקע צריך תוך כיס ומשמע שביום לא צריך לטרוח להניח תוך כיס אמנם עיין פסקי הרי"ד שביאר שהכונה בלילה כשמניח בביתו והא עומד ערום ליד התפילין או שיש בביתו עביט של מי רגלים צריך כיסוי וברמב"ם מבואר שהכוונה כשנכנס בבית הכסא בלילה ולפ"ז מבואר שכה"ג מספיק כיסוי אחד ולא בבגדו וצ"ל שכיון שהוא בשדה לא הטריחו אותו ועיין ספר התרומה דבבית אין ההיתר דסוגין וביאר המ"ב ששם גם כיסוי אחד לא יועיל אלא צריך כיסוי בתוך כיסוי וכן הוא ברבינו ירוחם דבבית אסור אפילו בכלין ועיין פסקי הטור בהלכות תפילין דמבואר דבבית אין ההיתר להיכנס לצורך אחר אם תפילין בראשו דהינו שודאי שזה קולא מיוחדת לצורך מי רגלים והנה יש לעיין האם להשתין מים בבית הכסא ארעי זה גם קולא ועיין בה"ל בשם הביאור מרדכי שבבית אסור אמנם במ"ב הביא מהחיי אדם לגבי תפילה בציבור שיש להקל ובפשוטו משמע שזה גם בבית דהינו שכה"ג אין בזה איסור כלל ובפשוטו כן מבואר מתוס' שהובא ברבינו ירוחם שלמדו מסוגין שמותר להכנס את תפילין לבית הכסא רק שלא קי"ל כן

ט] והנה מבואר בגמ' שבדבר שהוא כלין אסור וצריך טפח ועיין רשב"א שהקשה דבגמ' בשבת מבואר שקמע מחופה עור מותר להכנס בבית הכסא והרי זה כלין והניח בצ"ע ועיין בר"ן בשבת שביאר שבגמ' בשבת זה כמו ההיתר של להתפנות בתפילין ששם גם בלילה מניחים הקמיע וזה כמו תפילין ביום [ובדעת כל הראשונים שלא ישבו כך צ"ל שנקטו שכאן שאין חשש של עוברי דרכים אין סיבה להתיר] וברשב"ץ בסוגין ישב לדעת רש"י שכאן הנידון להניח על הקרקע ובזה יש חיסרון של כלין ובריטב"א בשבת כתב שרק כאן שזה דבר שמוציאם ומכיסים יש החיסרון הנ"ל אבל עור של קמעי או תפילין ללא השין שזה קבוע אין החיסרון של כלין

י] והנה מבואר בגמ' שאסור להכנס בבית הכסא אם ספר דאגדתא בידו ועיין מג"א שאפילו שתפילין מבואר בתוס' שמותר זה דוקא שם כי אדם צריך ללכת בהם כל היום ואי אפשר להטריחו כל פעם לא להיכנס אם זה אבל בשאר ספרים לא התירו להכניסם לבית הכסא אמנם בפשוטו כאן זה חיסרון מיוחד כי נפנה באותו זמן והנה מבואר בגמ' בשבת לגבי קמיעים דאם זה מכוסה עור מותר ומבואר שמספיק כיסוי אחד וכן דייק המג"א מהרמב"ם אמנם המ"ב הביא מהא"ר שצריך שני כיסוים ועיין מ"ב שהביא מהדרך החיים שאסור להתפנות ליד ספרים וצריך שני כיסוים וכתב הבה"ל דבסימן שט"ו מבואר שיש כזה איסור אבל מנ"ל שצריך שני כיסוים אמנם הרי במג"א מבואר שתפילין זה קולא מיוחדת ביחס לספרא דאגדתא ולפ"ז משמע שזה אותו איסור

י"א]עיין ברמ"א סימן שט"ו שהביא מהמרדכי שהמהר"ם היה עושה מחיצה בפני הספרים כדי להטיל מים ודן האם זה מחיצה המתרת וצ"ע הרי בסוגין מבואר שמותר להטיל מים בפני תפילין ועיין גר"ז כאן שכשחולצם צריך לכסותם וציין לסימן שט"ו דהינו שנקט שודאי שזה קולא מיוחדת כיון שיש בזה קיום מצוה במה שלובשם או שזה טירחא להורידם אבל ללא זה כמו שיש איסור להכניס ספרא דאגדתא לבית הכסא ה"ה אסור להתפנות ליד ספרים שהמי רגלים זה כמו צואה ואין לדחות שהוא החמיר על עצמו שא"כ זה לא מחיצה המתרת ובמחזה אליהו כתב שכיון שהוא החמיר על עצמו זה בגדר מתרת, ובט"ז סימן תקי"ד שכתב שכיון שיכול לכבות הנר זה לא מתרתח זינן לא כך וכן עיקר הדבר הוא חידוש

י"ב]עיין גמ' שבת ק"כ שהיה שם כתוב על בשרו אסור לעמוד ערום כנגדו ועיין מג"א סימן מ"ה שלמד מזה לכתבי הקודש שאסור שזה יהיה ליד אדם ערום [ועיין גר"ז שם שלמד גם לערות קטן וציין לרמ"א של נר שבת סימן רע"ה אמנם הרי קי"ל מעיקר הדין להתיר בערות קטן ועיין מחזה אליהו שכתב לדון דרק שם כיון שמשתמש אם העור לצורך הערוה וכן מבואר מהגר"א שצין לאיסור השתמשות בנר חנוכה] וכן מבואר ברמב"ם שאסור ללבוש תפילין כשהוא ערום ועיין רש"י שביאר שזה מצד ולא יראה בך ערות דבר ומבואר שזה לא הולך רק על לימוד התורה אלא גם על כיתוב של תורה ובפשוטו לפ"ז יש בזה גם איסור של והיה מחניך קדוש רק שלדבר שבקדושה אין מחנה ויש לאסור רק בנגיעה או בבית הכסא שכולו כצואה ועיין קרית ספר פ"ד מק"ש שנקט שבד"א של צואה יש איסור דאוריתא של תפילין וכן האריך במשכנות יעקב סימן נ"ט אמנם בפשוטו זה נדחה מסוגין דמבואר שמותר להשתין מים אם תפילין בראשו ויש לדחוק שבאמת מכסה בבגד את העמוד וערותו אמנם סתימת הפוסקים ודאי לא כך ומבואר שדברי רש"י זה אסמכתא דרבנן או דאיסור מחנה לא שיך כיון שלדבר שבקדושה אין מחנה אבל גילוי ערוה שייך ובאמת כאן צריך לכסות ערותו ויתכן עוד שרק בשם בגלוי אבל כאן בתפילין שזה מכוסה ורק יש את השין זה דרבנן ולכן הקילו כאן מצד כל סברות הנ"ל והנה הרשב"א בסוגין הקשה איך בבית הכסא עראי חולץ ונפנה לאלתר הרי והיה מחניך קדוש אמר רחמנא ובפשוטו קושיתו מצד שנקט שכונת הבריתא שלא צריך אפילו לכסות התפילין בידו ולכן הוקשה לו הרי כשצואתו יוצאת התפילין תוך ד"א של הצואה ועיין רשב"ץ שכתב לישב שכאן זה רק והיה מחניך דרבנן וכיון שבתחילה כשמתפנה אין כאן צואה אין בזה איסור ע"ש אמנם צ"ע למה שבאמת יקילו שלא יצטרך לכסותם בידו ובבגדו והנה מבואר במג"א שמבואות המטונפות לכתחילה לא יניח על דעת לעבור בהם ומבואר שיש דין לכל הפחות לכתחילה שאסור ספרים ליד צואה

י"ג]עיין יור"ד סימן רפ"ה ס"ה בב"י שהביא סמ"ג דאם יש צואה ליד הדלת מה שמעיקר הדין מותר מצד שהמזוזה למעלה מעשר וכתב שבכל אופן ראוי לכסותה ומבואר שיש איסור שיהיה כתבי הקודש מול צואה והנה הגר"ז ביאר שמבואות המטונפות כיון שזה לא מקום הצואה אין בזה איסור ולכן מותר ללכת בתפילין במבואת המטונפות ובפשוטו כאן מבואר לא כך ובפשוטו מבואר שכל היתר מבואות המטונפות כמבואר ברמ"ע מפאנו שזה רק דרך העברה אבל כאן שהמזוזה קבועה זה בכלל האיסור ויתכן שגם הצואה עומדת פה הרבה זמן וצ"ע ועיין מאמר מרדכי סימן מ' סק"ב שכיון שהמזוזה זה מקומה זה סברא שמעיקר הדין לא צריך שני כיסוים ועיין פתחי תשובה רפ"ו סק"ז שכתב שאפילו מזוזה מכוסה אסור בקביעות לעשות תשמישין מבוזים לידה

י"ד]עיין ב"י שהביא מהרשב"א שמותר לקחת עביט אפילו אם תפילין בראשו כמו שמותר להטיל מים אם תפילין בראשו אמנם ברי"ד מבואר שצריך לכסות התפילין ומבואר ברשב"א שזה לא היתר כי זה רגע אחד כמבואר ברמ"ע מפאנו וצ"ע דהרי במג"א מבואר שזה היתר מיוחד כי זה חייו של אדם וצ"ל שגם כאן כיון שזה עבודתו זה כמו חייו ובמ"ב משמע שזה היתר מיוחד לצורך רפואת אדם ולפ"ז בסתם כלי אם מי רגלים יש להחמיר שלא יהיה אם תפילין בראשו וגם הרשב"א כתב שבעל נפש יחמיר וגם במבואות המטונפות כתב המג"א שראוי לכסות

**בדין תשה"מ בחדר שיש בו ספרים**

**סימן מ', סימן ר"מ ס"ו**

**א. בדין מחיצה אם נקבים – ב"ש אבן העזר סימן כ"ה סק"ה מג"א סימן ר"מ סקט"ו**

**ב. בדין ספרים הנראים למעלה מהמחיצה – מג"א הנ"ל ועיין בה"ל מה שהביא מהחכמת אדם [ועיין א"ר מה שדן בראית המג"א]**

**ג. בדין ספרים הנראים בחדר אחר – עיין בה"ל סימן ר"מ ובנהר שלום המובא בשער הציון שם ועיין פנים מאירות סימן ע"ד ד"ה ועתה נשוב [ובדבריהם מבואר בגדר איסור סוגין ע"ש]**

**ד. בדין כיסוי זכוכית – ט"ז יור"ד סימן רפ"ו סק"ה ועיין מג"א סימן מ'**

**ה. בדין ארון שיש בו ארבעים סאה – מג"א סימן ר"מ ועיין שו"ת מהר"ם שיק סימן צ"ד שתמה שזה יועיל בתור מחיצה**

**ו. בדין כלי בתוך כלי שמיוחד לצורך היתר לנ"ל – חכמת אדם קכ"ח ס"י [והגרח"ק הביא דהחזו"א פקפק בזה ויש לעיין מלשון הרשב"א שזה מצד ביטול]**

**ז. בדין ספרים שמונחים למעלה מעשרה – נשמת אדם כלל ג' סק"ג [ועיין בגר"ז בפסקי הסידור [נדפס בחדשים בסוף הספר] בדין תפילין מול צואה]**

**ח. בדין כליין של תפילין אחרים – עיין מור וקציעה סימן מ' בסופו ועיין ראבי"ה סימן ע"ח [ועיין בה"ל סמ"ב ס"ג ד"ה תפילין]**

**תשה"מ בחדר שיש בו ספרים**

א]מבואר בגמ' שאסור להניח התפילין במרגלות המטה ובתר"י חידש שגם בצד המטה מצד שיש בזה בזיון לתפילין [ועיין בה"ל מה שהקשה בזה] ובראש המטה אם זה כנגד ראשו תמיד אסור ואם זה בין כר וכסת שלא כנגד ראשו אם אין אשתו עמו וודאי מותר ואם אשתו עמו הבריתא אוסרת ושמואל התיר אמנם על כסא בחדר וודאי מותר והנה בפשטות באשתו עמו צריך כלי בתוך כלי ובאין אשתו עמו לא צריך כלי בתוך כלי עוד נקטו הראשונים שבין כר וכסת זה כמו כיסוי אחד וצריך רק עוד כיסוי אמנם פשטות לשון הרמב"ם שכר וכסת זה לא עוזר כלל בתור כיסוי עוד משמע מדבריו שגם באין אשתו עמו צריך שני כיסוים והמ"ב הביא שיש שהחמירו כחלק זה שבין כר וכסת זה לא עוזר כלל בתור כיסוי וצ"ל כי מצוי שזה נגלה או כי זה לא מכסה לגמרי והנה משמעות הגמ' שגם באין אשתו עמו צריך בין כר וכסת וצ"ב הטעם ועיין מ"ב שביאר שזה מצד שמא יפול ולפ"ז אם זה על הכסא לא צריך שום כיסוי והנה מובא בגמ' שרב שישא בירה דרב אידי הניח על הכסא וכיסה בסודר וצ"ב הטעם והנה שיטת רש"י הובא בגר"ז סימן מ"ד שאסור להפיח מול תפילין ולכן צריך לפרוס עליהם סודר ולפ"ז הגמ' כפשוטה אמנם ע"ש דלא קי"ל כך וצ"ל כמבואר במאירי שהכונה שהיה אשתו עמו והתפילן היו תוך כלי והניחו על זה עוד סודר שיחשב ככלי בתוך כלי ולפ"ז מבואר שאפילו שהיה רק תחתית אחת וכן יש אויר מתחת לתחתית בכל אופן חשיב שני כיסוים וכן סתימת הפוסקים

ב]מבואר בגמ' שאסור לשמש מיטתו בחדר שיש בו תפילין אלא אם יניחם כיס בתוך כיס ולגבי ס"ת מבואר בריב"ל שצריך דוקא מחיצה עשרה וזה רק באין לו בית אחר אבל אם יש לו בית אחר צריך להוציאו לבית האחר אמנם הרמב"ם פסק שאין הבדל בין תפילין לס"ת אלא שבשניהם לכתחילה צריך או כלי בתוך כלי או בית אחר ובדיעבד מחיצה עשרה עוזר בשניהם ומבואר בתוס' וכן ברא"ש שכל דבר שעשוי בגלילה חשיב כמו ס"ת דהינו שגם חומשים ובפשוטו גם נ"ך ויש כאן חידוש דהרי ודאי מצאנו חומרות מיוחדות בס"ת יותר משאר כתבי הקודש

ג]עוד מבואר בגמ' שכלי שהוא כליו גם שני כלים חשיבי ככלי אחד אמנם מבואר בגמ' שדבר שהוא כלין אפילו כמה כלים זה כמו כלי אחד אמנם בפשוטו אם אחד כלין ואחד שאינו כלין זה מותר כמבואר בגמ' דגלימא אקמטרא ככלי בתוך כלי דמי והנה בביאור סוגין הרשב"א ביאר שיש גלימא מעל ארגז הספרים אמנם בראבי"ה סימן ע"ח וברי"ד ביארו שכרך התפילין בסודר והניח תוך הקופסא ועיין ב"י שלא משנה מה הסדר שלהם אמנם בראב"ד בבעלי הנפש שער הפרישה סוף סימן ב' [עמוד כ"א] משמע שצריך דוקא שהאינו כלין יהיה מלמעלה ועיין מגן גבורים שביאר שכל ההיכר של כבוד הספרים שניכר מלמעלה כיסוי נוסף

ד]והנה עיין חכמת אדם [הביאו המ"ב סימן מ'] שחידש שכל החיסרון אם זה לא נעשה מיוחד בשביל לשמש ככלי בתוך כלי אבל אם זה נעשה מיוחד בשביל זה הוא מועיל וצ"ב הסברא ובפשוטו שיסוד החיסרון בכלין שזה כיסוי שתמיד זה כך וצריך כיסוי שנעשה מיוחד לכבוד הספר בשביל שלחלק בינו לתשמיש וממילא כל שמראש עשו כיסוי כדי שיחשב כיסוי לצורך תשמיש זה כמו שזה לא כמו כלין אמנם בלשון הרשב"א מפורש שיסוד החיסרון כי זה בטל לתפילין [וכן הא בלשון המור וקציעה] ולכאורא לפ"ז אין סברא בחילוק הכחמת אדם והגרח"ק הביא דהחזו"א פקפק בחילוק זה ועיין מור וקציעה שכתב שאם זה כלין לתפילין אחר לגבי תפילין אלו זה מועיל וכן משמע קצת במכתם אמנם הרי"ד והראבי"ה ביארו שהגמ' של גלימא אקמטרא מדובר על תפילין והרי בפשוטו הארגז הוא של הספרים אמנם בלשונם מבואר שיסוד החיסרון כי יש עליו קדושת ספרים ולכן הוא בטל וצ"ע

ועיין מג"א שדן שהכלי של התפילין והטלית יחד חשיב כלין והנשמת אדם הקשה שהרי לגבי להניח בזה מעות מותר דהינו שנקט שכלין זה רק אם זה מיוחד רק לזה אמנם עיין בה"ל שכתב לחלק שלגבי איסור להניח מעות צריך שיהיה מיוחד רק לתפילין אמנם בשביל שיחשב כלין שזה לא כמו כלי בתוך כלי בזה כל שזה עומד גם לתפילין חשיב כלין ובעיקר הדין שצריך כלי בתוך כלי עיין ראבי"ה שביאר שאם זה לא כלין מספיק כיסוי אחד ועיקר החיסרון שכל שזה כלין זה בטל וזה לא חשיב כיסוי וע"ש שמדובר בכלי שיש עליו את קדושת הספר ולכן הוא בטל אליו

ה]הב"י נקט שהחומרא של אשתו עמו זה רק בשעת העונה אמנם קודם מותר אמנם הט"ז נקט שכל שהם במטה אחת אסור והסכימו עמו המור וקציעה והגר"א והמ"ב כתב לחוש לזה ובפשוטו לפ"ז גם אם מטותיהם מחוברות חשיב כמטה אחת כמו לענין איסור שכיבה במטה אחת באשתו נדה

ו]בעיקר הא דמבואר בגמ' שצריך כלי בתוך כלי בפשוטו הכונה שזה בזיון שהתפילין במקום שנעשה בו דבר של קלות ראש ועל ידי הכיסוי זה נחשב שזה לא באותו מקום ונתחדש שצריך שני כיסוים דהינו שזה יותר מחלק מאותו מקום ועיין בית שמואל באבן העזר סימן כ"ה סק"ה שכתב שמחיצה שיש נקבים זה לא עוזר כיון שזה כמו ערוה שבראיה תליא רחמנא וכן כתב הט"ז הובא במג"א שלא עוזר מחיצת זכוכית והנה משמעות הט"ז דגם אם יש עליה סודר זה לא עוזר ובפשוטו הביאור דגדר הכיסוי שהוא דבר שמסתיר אמנם המג"א כתב שכיסוי אחד מסודר עוזר גם על כיסוי של זכוכית ובפשוטו הביאור שיש כאן שני הלכות א. שיהיה שני כיסוים ב. שזה לא יראה וממילא כל שאחד מהם מסתיר זה מועיל [וצ"ע מהיכי תיתי לחדש שני הלכות] והנה המג"א נקט בסימן שט"ו דבמחיצה עשרה זה מועיל אפילו שהספרים נראים מלמעלה והקשה שזה סותר לדין של מחיצה אם נקבים אמנם מבואר מדבריו שזה לא סתירה מוכרחת ועיין חכמת אדם קכ"ח סי"א שפסק שמחיצה אם נקבים לא מועיל ומעל המחיצה זה לא חיסרון והעתיקו הבה"ל וצ"ב החילוק וצ"ל שצריך סוג מחיצה שעושה שלא יראו אבל לא שיש תנאי שלא יראו והדברים מחודשים [ובעיקר ראית המג"א הקשה הא"ר דהרי שם מדובר על עשית צרכיו שזה גדר צואה ובזה העיקר שזה רשות אחרת וצ"ל שראית המג"א מהרמ"א שהעתיק דין זה גם לגבי היתר תשמיש ע"ש] ועיין בה"ל שכתב שכל החיסרון שזה נראה אם זה באותו חדר אבל אם זה בחדר אחר בזה אין בזיון גם אם זה נראה דהינו שהדין הנוסף שלא יראה אחד את השני זה רק מצד שזה גורם בזיון וזה באותו חדר וכל זה מחודש ובאמת בנהר שלום סימן ר"מ כתב שכיון שמשמעות הפוסקים שבחדר אחר מותר גם אם זה נראה חזינן שזה לא גדר של ולא יראה

ובעיקר מה דנקטו שיסוד החיסרון מצד ולא יראה עיין פנים מאירות סימן ע"ד שהקשה שא"כ יועיל אם מכסים את גופם בשני כיסוים ובהכרח שעיקר המכון שזה בזיון התפילין ולכן צריך לכסות דוקא התפילין ולא כגדרי ערוה אמנם לנ"ל במג"א שיש באמת שני דינים יתכן שכלפי הדין שלא יראה מועיל מה שמכסים את עצמם ובמחזה אליהו הביא מהדברי מלכיאל כיון שניכר תנועותיהם לכן לא מחשיב שהם מכוסים [ועיין רב פעלים ח"א ס"ט ד"ה אגב שהאריך שודאי לא עוזר מה שמכסים את עצמם ובאמת כן סתימת הפוסקים שהרי תמיד זה הצורה שנקט הפוסקים לצורת קיום המצוה ששניהם מכוסים]

והנה המג"א חידש שגם מחיצה שאין לה תורת מחיצה יכולה להועיל בתור כיסוי וכתבו האחרונים שצריך עוד כיסוי דהינו שאפילו שזה לא מתיחס ככיסוי על הספרים אבל כיון שזה מחלק בין הספרים לתשמיש חשיב ככיסוי ובקיצור הלכות לבעל המקור חיים נקט שזה לא מועיל כלל ועיין לעיל בסוגין דצואה דהוכיחנו מהפוסקים שמחיצה שאין בה עשרה טפחים זה לא עוזר בתור כיסוי כלפיו אמנם יתכן שכאן שנתחדש מועיל כיסוי על הספרים כה"ג תמיד הכיסוי הוא כלפיו וצ"ע

ז]עיין מג"א שהביא שו"ת רמ"א שדן שאם יש כלי אמה על אמה ברום ג' אמות חשיב אוהל ולא צריך כלי בתוך כלי והט"ז חולק שזה אוהל זרוק ולכן רק אם זה מחובר לקרקע זה מועיל וצ"ע שכל החיסרון בזמן שהוא זרוק והנה עיין מהר"ם שיק סימן צ"ד שהקשה שכל שזה מחיצת עשר זה מועיל ומה צריך גובה ג' אמות ובפשוטו מבואר כאן חידוש גדון דכלי לא משמש כמחיצה לגבי סוגין וצ"ע מהיכי תיתי לחדש כך וע"ש שדן שיש דין מחיצה לרוחב ד' וגובה עשר ולכן אם הארון אין בו רוחב ד' או ששי מדפים ואין חלל עשר זה לא יועיל ולפ"ז ארון קיר אם אין בו ארבעים סאה כל שיש לו מדפים זה לא מועיל אמנם יש שדנו שכיון שכלפי הצד השני זה מחיצה ממילא זה מחלק הספרים מהדר ולא צריך רוחב ד' מבעד למחיצה וצ"ע בזה

ח] עיין גמ' שבת ס"א שדנה לגבי קמיעין שלא ניתנו להיכתב שאין לזה קדושת כתבי הקודש ואין מצילין אותם מפני הדליקה בשבת אמנם צריכים גניזה ואסור להכניסם לבית הכסא ומבואר שלגבי נגיזה ובית הכסא עצם מה שזה ד"ת זה מספיק ולגבי דין נוסף להציל מפני הדליקה צריך דוקא דבר שנכתב בצורה המותרת והנה האחרונים דנו שודאי צריך מעשה כתיבה והט"ז כתב שדפוס זה מעשה כתיבה והחוות יאיר סימן קפ"ד נקט שאם המדפיס זה עכו"ם אין זה מעשה כתיבה שבכוחו לקדש ובפשוטו היום שהכל על ידי חשמל בכח שני לא חשיב מעשה כתיבה אמנם בפשוטו ודאי אסור להיכנס לבית הכסא וצריך גניזה וכנ"ל והנה יש לדון לענין תשמיש בפניהם האם זה כדין בית הכסא או שצריך קדושה כמו להציל מפני הדליקה ועיין ראב"ד בבעלי הנפש שער הפרישה סימן ב' שכתב שתלמוד כיון שניתן להיכתב לכן אסור היום לשמש בפניהם ומבואר שצריך לזה קדושת כתבי הקודש וצ"ע הרי בפשוטו הדין שלנו חמור מהדין להכניס בבית הכסא ואולי קמיעים זה רק כי אדם כתבם אבל בדבר שנכתב לבד גם להכניס לבית הכסא מותר וצ"ע בזה ואולי כיסוי אחד באמת גם לגבי תשמיש צריך רק הדין של שני כיסוים זה חומרא מיוחדת בדבר שיש בו קדושת הכתיבה וצ"ע בכל זה בסוגיא דשבת והאריך בזה החזו"א יור"ד סימן קס"ז

ט]עיין ב"י יור"ד סימן רפ"ו שכתב שהסמ"ג כתב שבמזוזה אין חיסרון מה שיש צואה על הקרקע כיון שזה יותר מעשר ועיין נשמת אדם שכתב לדון שלפ"ז כל דבר שגבוה מעשר אפילו שאין לזה תורת מחיצה כמו כאן חשיב שזה לא יחד אמנם הביא דבחוות יאיר סימן קפ"ד כתב שזה רק כלפי בזיון שזה לא יהיה אם צואה אבל לא לגבי סוגין שזה נידון של איסור דרבנן לשמש במקום שיש ספרים וודאי אסור ועיין נשמת אדם שכתב שנחלקו בזה האחרונים לגבי ק"ש וד"ת ע"ש

י]עיין דרך החיים הובא במ"ב סימן מ' שנקט שעשית צרכיו צריך כלי בתוך כלי והבה"ל כתב שאפילו שצריך כיסוי אבל לא מצאנו שצריך כלי בתוך כלי ולכאורא הכוונה שזה רק אסור מצד שיש כאן צואה ליד ספרים אבל לא שזה נאסר מצד עשית צרכיו ועיין חוות יאיר סימן קפ"ד שכתב שלגבי עשית צרכיו מספיק להרחיק ד"א אבל לגבי תשמיש זה לא עוזר ומפורש שעשית צרכיו לא נאסר רק מצד הצואה שבזה

י"א] בעיקר הא דמבואר בסוגין דלגבי תפילין צריך כלי בתוך כלי ונקטו הפוסקים דה"ה שאר כתבי הקודש יש לדון דהרי לגבי בית הכסא מבואר שבבית אסור להכניס גם אם זה בכיסוי אחד משא"כ בשאר כתבי הקודש נקט המג"א שמספיק כיסוי אחד דהינו שזה יותר קל וא"כ אולי ה"ה בסוגין והנה הגמ' אומרת גלימא אקמטרא ככלי בתוך כלי דמי ובפשוטו מדובר על תפילין ועיין רשב"א שה"ה בספרים ויתכן שנקט שגם בבית הכסא צריך שני כיסוים ורק קמיע זה קולא מיוחדת דהרי מבואר בגמ' שאסור להצילם בשבת ועיין רדב"ז ח"ג סימן תתקמ"ח שכתב ששיטת תוס' שמותר בכיסוי אחד על כלים ולכן הקיל לענין בית הכסא ומקורו מתוס' בסוגין שכתבו שבשאר ספרים מספיק כיסוי כל דהו ונקט שהכונה כיסוי אחד אמנם עיין רא"ש ותוס"ר שמבואר שצריך כלי בתוך כלי ויתכן שזה גם כונת תוס' ועיין בשער הציון סימן מ' שהעתיקו וצ"ע שהרי מפורש שם שיסוד היתרו כמו שתפילין מותר בבית הכסא וכן צירף את התוס' והרי נקטינן שבבית צריך כלי בתוך כלי וצ"ע

1. אמנם עיין מג"א סימן רל"ו שמשמע שיסוד ההיתר מצד שזה כמו טול בריך רק שזה סברא רק לגבי ערבית ולא לגבי שחרית וצ"ע ועיין מג"א שלהפסיק בין ברכות ק"ש אסור כי זה חובה וצ"ע דתיפו"ל שלא שיך כאן הסברא של טול בריך דהרי זה לא לצורך הברכות כלל [↑](#footnote-ref-2)