מעשרות פרק א
קטגוריות: ש_ס / ז מעשרות / מעשרות - הרב אי_ש סטפנסקי

**משנה א**

**כל שהוא אוכל**

וכן תנן במס' פאה פ"א מ"ד לגבי חיוב פאה. והתם בעינן נמי לקיטתו כאחת ומכניסו לקיום, משא"כ לגבי מעשר אף דבר שאין לקיטתו כאחת ואין מכניסו לקיום חייב. והטעם בזה ביארו תוס' בשבת סח ע"א, דלגבי פאה אם ילקטו מעט מעט יהיה בזה הפסד לעניים, ועדיף להם ללקוט במקום אחר.

במס' שבת שם ובנדה נ ע"א אמרינן ד"כל שהוא אוכל" אתא למעט ספיחי סטים וקוצה. וכתב רש"י דהוא הדין שאר מינים שאינם ראויים לאכילה, והא דנקטה הגמ' הני, משום דבשביעית רפ"ז תנן דיש להם שביעית לפי שעומדים לצביעה, ואגב זה נקטה הגמ' דאינם חייבים בפאה ובמעשר.

ותוס' כתבו בשם ר"י, דספיחי סטים וקוצה ראויים קצת לאכילה, וקמ"ל דאפ"ה פטורים, וכתבו דהרשב"ם מצא כן בתשובת רש"י. וכן כתב הרע"ב במתני' דקמ"ל אע"פ שהן נאכלין ע"י הדחק אינם חייבים במעשרות, וכן כתב הר"ש בפאה שם.

והא דנקטה הגמ' ספיחי סטים וקוצה ולא נקטה למעוטי סטים וקוצה עצמן, פירש רש"י בשבת שם משום שאין דרך ללוקטן בשנה שנזרעים אלא לסוף ד' וה' שנים. [כלומר, דבשעה שנלקטין נראין כצמחו מאליהן, שהרי זרעו אותם כמה שנים קודם לכן].

ובמס' נדה כתב רש"י, וכמדומה לי שהראשונים ראויים לאכילה. כלומר דהן עצמן באמת חייבים במעשרות.

ובמס' ב"ק קא ע"ב כתב רש"י, דבמס' שביעית נקט ספיחי סטים וקוצה משום שבשביעית אסור לזרוע ויש רק ספיחין. וכבר הקשו תוס' דאין זה מיישב בפאה ובמעשרות.

ובתוס' בשבת כתבו דהסטים והקוצה עצמן אינם ראויים לאכילה כלל, ואין בזה חידוש. והקשה הר"ש במס' פאה דלגבי שביעית אין זה מיישב. כלומר, דהתם תנן דיש להם שביעית משום שצובעין בהן, ומדוע נקט ספיחי.

והנה מצינו מינים שחייבים במעשרות על אף שאינם עומדים למאכל אדם. דבמס' תרומות פי"א מ"ט תנן כרשיני תרומה מאכילין אותן לבהמה ולחיה ותרנגולים. והא דלא חשיב הפסד תרומה כתב הר"ש שם דעיקרן למאכל בהמה קאי, ומכל מקום חייבין במעשרות לפי שראויים גם לאדם. ומבואר שדבר שראוי לאדם ועומד לבהמה חייב במעשרות. וצ"ל דספיחי סטים וקוצה גריעי מכרשינים, דספיחי סטים וקוצה ראויין רק ע"י הדחק, משא"כ כרשינים ראויים גם שלא ע"י הדחק, אלא שאינם עומדים לכך.

והרמב"ם פ"ב מתרומות ה"ב כתב טעם אחר, דכרשינין אע"פ שאינן מאכל אדם הואיל ואוכלין אותן בשני רעבון חייבים בתרו"מ. ולפי"ז צ"ל דספיחי סטים וקוצה גם בשני רעבון נאכלין ע"י הדחק, אך כרשינים בשני רעבון נאכלין גם שלא ע"י הדחק. [ויתכן דהא דנאכלין בשני רעבון הוא סימן בעלמא שהם אוכל מעליא אלא שהם עומדין לבהמה, וכשאין אוכל אחר הרי הם ראויין לאדם לכתחילה, ואין הבדל בין פי' הרמב"ם לפי' הר"ש].

ובמס' ר"ה טו ע"ב איתא דמעשר חרובין דרבנן, ולשיטת הראשונים דכל מעשר אילן דרבנן ניחא, אך לשיטת הרמב"ם דפירות חייבים בתרו"מ מהתורה קשה. ולפיכך כתב הרמב"ם פ"א ממעשר ה"ט דהחרובין אינן חייבין במעשרות אלא מדבריהם לפי שאינן מאכל רוב אדם. ובפ"א ממעשר שני ה"ג כתב דהיינו בחרובי צלמונה וכיוצ"ב שאינן ראויין למאכל רוב אדם, והן הן שמעשרותיהן מדברי סופרים, אבל שאר החרובין יראה לי שהן כשאר פירות האילן. אך הראב"ד נחלק דחרובי צלמונה פטורים לגמרי, והא דמבואר בגמ' דמעשר חרובין דרבנן הוא משום שכל פירות האילן דרבנן, ואיירי בשאר החרובין.

ויל"ע לשיטת הרמב"ם דאפילו חרובין שאין נאכלין לרוב אדם חייבין בתרו"מ, מאי שנא מספיחי סטים וקוצה שלא חייבוהו חכמים בתרו"מ. וצ"ל דספיחי סטים וקוצה לכל אדם נאכלין רק ע"י הדחק, אך חרובי צלמונה למיעוט בני אדם נאכלין אף שלא ע"י הדחק.

לגבי תבלין וטיבול לחיוב מעשר עי' מש"כ בעוקצין פ"ג מ"ה בהרחבה.

**מינים החייבים בתרו"מ מהתורה**

נאמר בתורה בסוף ספר ויקרא "וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לה' הוא", ודרשינן בתו"כ שם "זרע הארץ" לרבות שום שחליים וגרגיר. או יכול שאני מרבה זרע לפת וצנונות ושאר זרעוני גינה שאינן נאכלים, ת"ל "מזרע הארץ" ולא כל זרע הארץ. "מפרי העץ" לרבות כל פירות האילן. או יכול שאני מרבה חרובי שקמה וצלמונה וחרובי גרידה, ת"ל "מפרי העץ" ולא כל פירות האילן. מנין לרבות את הירקות למעשר ת"ל "וכל מעשר". אמנם בירושלמי כאן מסיים ירקות מנין, איסי בן יהודה אומר המעשרות לירקות מדבריהן.

ובפשטות התו"כ והירושלמי מבואר דפירות האילן וזרעוני גינה הנאכלין כמו שום שחליים וגרגיר חייבים בתרו"מ מהתורה, ולגבי ירקות נחלקו התו"כ והירושלמי אם חייבים מהתורה או מדרבנן. אך הראשונים הוכיחו שכל פירות האילן דרבנן, ורק דגן תירוש ויצהר חייבים מהתורה, וכדכתיב "עשר תעשר את כל תבואת זרעך", ותבואה היינו דגן תירוש ויצהר. ולפי"ז נקטו דדרשת התו"כ אסמכתא בעלמא היא, והא דקאמר איסי בן יהודה דמעשר ירק מדבריהם כוונתו דאפילו אסמכתא ליכא. [הרמב"ן ב"מ פח ע"ב והרדב"ז פ"ב מתרומות ה"ו כתבו שיש בזה מחלוקת הסוגיות].

ראיות הראשונים דמעשר פירות דרבנן

א. ר"ה טו ע"ב כי אמינא לך אנא מעשר חרובין דרבנן. [הרמב"ם יישב דאיירי בחרובי צלמונה שאינן ראויין לרוב אדם, וכמש"כ לעיל].

ב. ברכות לו ע"א הני מילי גבי מעשר אילן דבארץ גופא מדרבנן וכו'. [תוס' בחולין ו ע"ב ד"ה והתיר העתיקו הני מילי גבי מעשר ירק וצלף דבארץ גופא מדרבנן, ואכתי מוכח כן מצלף דמין אילן הוא ומכל מקום הוי דרבנן. ובחזון איש שביעית ס"ז ס"ק כג יישב לשיטת הרמב"ם דאין רוב בני אדם אוכלין צלף, ולכן הוי דרבנן].

ג. פסחים מד ע"א הנח לתרומת תבלין דרבנן. [כתב החזון איש ריש מעשרות, דלפי מש"כ תוס' חולין ו ע"א שתבלין פטור ממעשר מלבד שום ובצל שנאכלין בפני עצמן, על כרחיך הגמ' בפסחים קאי בשום ובצל דשאר מיני תבלין פטורין אף מדרבנן. ושום ובצל הרי הם בכלל ירק דאף להרמב"ם הוי דרבנן. אמנם רש"י שם כתב דאיירי בפלפלין וזנגביל, ויתכן שאף הם בכלל ירק].

ד. בכורות נד ע"א תירוש ודגן דאורייתא שני מינין בעלמא דרבנן. וכן הוכיחו רש"י ותוס' שם דשאר פירות האילן חייבין בתרו"מ רק מדרבנן. [ולדעת הרמב"ם כתב החזון איש שביעית שם דאיירי בירק וצלף וחרובין דהוי דרבנן, אך שאר פירות בכלל תירוש ויצהר, ועי' דרך אמונה ריש פ"ב מתרומות מש"כ בזה].

ה. חולין קכ ע"ב ממעטינן דבש תמרים ויין תפוחים וחומץ סתווניות, דדוקא תירוש ויצהר אין מידי אחרינא לא. [לכאורה מהתם מוכח להיפך, מדממעט רק משקין היוצאין מהן משמע דאינהו גופייהו דאורייתא. ובאמת רש"י שם ד"ה אף תרומה כתב דדון מינה ומינה לאו דוקא דהא תמרים ותפוחים גופייהו תרומתן דרבנן. אך להוכיח מכאן שמעשר פירות דרבנן אי אפשר, וכן הקשו הרש"ש חולין שם והחזון איש ריש מעשרות, עיי"ש מש"כ להגיה].

ו. ביצה ג ע"ב לגבי ליטרא קציעות מבואר דהוי דרבנן. [עי' חזון איש שביעית שם]. ועי' אור שמח פ"ב מתרומות ה"א מש"כ ליישב כמה סוגיות לשיטת הרמב"ם.

ז. נדרים נה ע"א נחלקו ר' מאיר וחכמים בנודר מן הדגן, לר' מאיר אסור גם בקטנית כיון שגם מקטניות עושים דגן, ולחכמים אינו אסור אלא בה' מינים בלבד. ומקשה ר' יוסף לר' מאיר מדכתיב בדברי הימים "וכפרוץ הדבר הרבו בני ישראל דגן תירוש ויצהר וכל תבואת שדה לרוב", וביארו הראשונים שם דמקשה מסיפא דקרא שאם דגן כולל גם קטניות מדוע נקט הכתוב שוב "וכל תבואת שדה". [ולגבי זה לא חילקה הגמ' בין לשון בני אדם ללשון תורה]. ומשני, דאתא לרבות פירות האילן וירק, דאינם בכלל דגן לכו"ע. והדר קאמר ר' יוחנן הכל מודים בנודר מן התבואה שאין אסור אלא בה' המינים, ולא אמרינן תבואה כל מילי משמע. ומקשה ר' יוסף מהאי קרא דלעיל דמרבינן מ"וכל תבואת שדה" קטניות לחכמים ופירות האילן וירק לר' מאיר [שאינם בכלל דגן]. ומשני תבואה לחוד ותבואת שדה לחוד.

ולביאור הראשונים הנ"ל דכל סוגיית הגמ' היא על לשון הכתוב דגן ותבואה אין ראיה מכאן כלל לנידון האם פירות וירק חייבים בתרו"מ מהתורה, דהא מדרבנן ודאי חייבין, ובזמן חזקיה כבר נהגו תרו"מ בכל דבר. אך יל"ע מדוע לא נחייב קטניות לר' מאיר מהתורה מקרא דדגן. ובתוס' בבכורות שם ובר"ה יב ע"א כתבו שנדרים שאני דאזלינן בתר לשון בני אדם, אך בלשון הקרא ודאי דגן אינו כולל קטניות. וצ"ע אם כן מאי פריך לר' מאיר מקרא דדברי הימים, הא לשון תורה לחוד ולשון בני אדם לחוד, ועל כרחיך דהכא אין לחלק בכך. ובחזון איש שם כתב דהא דס"ל לר' מאיר דדגן כולל קטניות היינו בלשון בני אדם ובלשון תורה, אך לא במידי דהלכה.

אך הר"ש ביאר את הסוגיא באופן אחר, דהיה פשוט לגמ' שהפסוק בא לומר שחזקיה הוסיף תרו"מ במינים שאינם חייבים מהתורה, ו"הרבו בני ישראל דגן תירוש ויצהר" היינו מדאורייתא "וכל תבואת שדה לרוב" היינו מתקנת חזקיה. ולפיכך מקשה ר' יוסף לר' מאיר דדגן כולל קטניות, ולשיטתו קטניות חייבין מהתורה בתרו"מ, מאי וכל תבואת שדה לרוב, הא מדאורייתא חייבים. ומשני, דחזקיה הוסיף תרו"מ בפירות האילן וירק. והדר מקשה ר' יוסף לר' יוחנן דתבואה לכו"ע רק ה' מינים הא בקרא דדברי הימים מבואר שתבואת שדה שהוסיף חזקיה היינו קטניות לחכמים או פירות האילן וירק לר' מאיר. ומשני דתבואה לחוד ותבואת שדה לחוד.

והשתא הוכיח הר"ש מהאי סוגיא שפירות אילן וירק אינם חיבים מהתורה, דהא בהכי מוקי קרא דחזקיה. ועוד הוכיח שקטניות חייבות בתרו"מ מהתורה, וכונתו לפי ר' מאיר שקטניות בכלל דגן, אך לדידן דקיי"ל כר' מאיר קטניות כשאר פירות האילן. ועוד כתב הר"ש [כת"י], דלפי מה שמקשה ר' יוסף על יוחנן מהאי קרא, ורוצה ר' יוסף לומר שתבואה כולל גם קטניות או פירות האילן וירק, הרי גם אלו חייבים בתרו"מ מהתורה, שהרי הם בכלל עשר תעשר את כל תבואת זרעך. וכן ביארו והוכיחו הרמב"ן והר"ן במס' בבא מציעא פח ע"א וכפתור ופרח פ"ג.

ובחזון איש שם הקשה איך יתכן לומר שחזקיה גזר על פירות האילן וירק, הא בירושלמי סוף חלה מבואר שבזמן דוד גזרו על הכרשינין, ועל כרחיך שכבר גזרו מקודם לכן על הקטניות.

שיטת הרמב"ם וראיות לשיטתו

הרמב"ם פ"א ממעשר ה"ט כתב דהחרובין אינן חייבין במעשרות אלא מדבריהם לפי שאינן מאכל רוב אדם. ומבואר ששאר פירות האילן חייבין מהתורה. וכן בפ"א ממעשר שני ה"ג כתב, דרק חרובי צלמונה וכיוצ"ב מעשרותיהן מדברי סופרים, אך שאר חרובין כשאר פירות האילן, ומבואר שחיובן מהתורה. [ולעיל ביארנו שהראב"ד שהשיג בב' המקומות סובר כשאר הראשונים שכל פירות האילן דרבנן].

וכן בפ"ב מתרומות ה"ו כתב הרמב"ם: הירקות אע"פ שהן מאכל אדם אינן חייבין במעשרות אלא מדבריהם, לפי שנאמר במעשר תבואת זרעך, תבואה וכיוצ"ב, אבל הירקות אינן בכלל התבואה. וכן יראה לי שהוא הדין בתרומה, שהרי נאמר בה דגנך תירושך ויצהרך, כל הדומה לאלו, אבל תרומת הירק מדבריהם כמעשר. ומבואר שפירות האילן דאורייתא, ורק ירקות דרבנן. ובפשטות מקורו מהירושלמי והתו"כ הנ"ל דמרבה זרעוני גינה הנאכלין ופירות האילן למעשרות, ורק לגבי ירקות איתא בירושלמי בשם איסי בן יהודה דהוי מדרבנן.

ובכסף משנה ריש פ"ב מתרומות הוכיח כשיטת הרמב"ם:

א. עירובין לב ע"א האומר לחברו צא ולקט לך תאנים מתאנתי אוכל מהן ארעי וכו', ומייתי ראיה דאמרינן חזקה שליח עושה שליחותו, ואם מעשר תאנה דרבנן הרי בזה כו"ע מודו דאמרינן חזקה. [תוס' שם יישבו דהיכא דהוי דרבנן מחמת המין, ובדגן כהאי גוונא הוי דאורייתא, חשיב לה כשל תורה לגבי חזקה שליח עושה שליחותו].

ב. בבא מציעא פח ע"א הכא בתאנה העומדת בגינה ונופה נוטה לחצר עסקינן, והתם מוכח דחייב מהתורה. [תוס' שם כתבו לאו דוקא נקט תאנה, דאין בו מעשר אלא מדרבנן, אלא נקט תאנה לפי שהיו מצויין ביניהם].

ג. ר"ה יב ע"א ולירקות תנא לירקות ולמעשרות ולנדרים, לירקות מאי נינהו מעשר ירק היינו מעשרות, תנא דרבנן וקתני דאורייתא. ומבואר שרק מעשר ירק דרבנן. [תוס' שם דייקו כן וכתבו דאי אפשר לומר כן מחמת הראיות דלעיל, עיי"ש].

ד. יבמות פא ע"א עיגול בעיגולין עולה, ומבואר בסוגיא דלא אתיא כמ"ד תרו"מ בזה"ז דאורייתא, ואם מעשר תאנה דרבנן שפיר עולה אף דתרו"מ בזה"ז דאורייתא. [תוס' בר"ה שם יישבו דכעין דאורייתא תקון].

ה. מכות יט ע"ב כהן שעלתה בידו תאנה של טבל כהן שאכלה לוקה אחת וזר שאכלה לוקה שתים, ומבואר שיש מלקות על טבל של תאנה, אלמא הוי דאורייתא. [תוס' בר"ה שם יישבו דלסימן בעלמא נקט תאנה, ולעולם איירי בדגן תירוש ויצהר. ועי' מקדש דוד ריש סי' נו שאף לשיטת הרמב"ם צ"ל כן, דהא גם לשיטתו אין לוקין על מעשר שני חוץ לחומה אלא בדגן תירוש ויצהר].

ו. פרה פי"א מ"ג דבלה של תרומה שנפלה למי חטאת האוכלה במיתה, ומבואר דהוי מדאורייתא. [ודחו התוס' שם כנ"ל, דלסימנא בעלמא נקטיה, וכן כתב הר"ש בפרה שם. ועוד יישב דאיירי בתרומת בכורים דז' המינים דהוי דאורייתא לכו"ע].

שיטת הראב"ד

הראב"ד בהשגותיו בכמה דוכתי נקט כשאר הראשונים שפירות האילן דרבנן, וכן נקט בחידושיו לע"ז נח ע"ב.

בפירושו לתו"כ שם כתב הראב"ד, דיש מי שאומר כי אלו הזרעים ופירות האילן מעשרותן מהתורה, אבל תרומתן אינה אלא מדרבנן, דכתיב ראשית דגנך תירושך ויצהרך. משא"כ ירקות דגם מעשרותן דרבנן.

ובשיטמ"ק ב"מ פח ע"ב הובא בשם הראב"ד: ונראה לי דכל שבעת המינים שהם חייבים בבכורים חייבים בתרו"מ, דגמר ראשית ראשית מ"ראשית כל פרי האדמה" ו"ראשית דגנך תירושך ויצהרך". אך לאחר מכן חזר בו וכתב: ולא היא, תאנים מדרבנן וענבים מדאורייתא, ואיידי דנקט תאנים נקט ענבים. וכן הוא ברמב"ן שם משמו. [שיטה זו הובאה גם בשיטמ"ק נדרים נה ע"א בשם הרי"ץ, וברבינו יהונתן עירובין לא ע"א, ובמאירי מכות יט ע"ב]. ולפי מה שצידד הראב"ד דכל ז' המינים דאורייתא יתיישב כל הקושיות דלעיל מתאנה ודבלה, שהרי הם משבעת המינים.

הרש"ס כאן והכפתור ופרח פ"ג כתבו בשם הראב"ד, דלעולם תרו"מ נוהגים בפירות האילן דאורייתא, אך חיוב מיתה על טבל ועל אכילת תרומה איכא רק בדגן תירוש ויצהר.

ועוד כתבו משמו, שאף אם נאמר שאין חייבין בתרו"מ מהתורה כלל, מכל מקום אם קרא עליהם שם תרו"מ הרי זה חייל מהתורה, ומדמעת כשל תורה. ועי' חזון איש שביעית (ס"ז ס"ק כה).

שיטה נוספת: המשנה למלך (פ"א ממע"ש הי"ב) כתב בשם הסמ"ג שמעשר שני נוהג מהתורה בכל דבר, ומשמע דאפילו בירקות. והקשה עליו מסתימת הראשונים שלא חילקו בזה. ועי' עוד טורי אבן (ר"ה טו ע"ב) שהקשה שאם מהתורה פטורים בתרו"מ ורק במעשר שני חייבים, איך מפריש השתא תרומה ואח"כ מע"ר ואח"כ מע"ש, הא חלק התרומה והמעש"ר נמי חייב במע"ש מהתורה. ובאור שמח פ"ב מתרומות ה"א יישב דחלק זה פטור מהתורה מדין לוקח, עיי"ש.

חיוב תורה בזיתים וענבים

כתב הרמב"ן פר' ראה, שאפילו זיתים וענבים מעשר שלהם אינו מן התורה עד שיעשו תירוש ויצהר. ומכל מקום כתב הרמב"ן בב"מ פח ע"ב דזיתים וענבים העומדין לאכילה חייבין מהתורה בתרו"מ, ורק בעומדין לסחיטה אינם חייבים עד שיעשו תירוש ויצהר, ועי' טורי אבן ר"ה טו ע"ב.

ובתוס' רעק"א תרומות פ"ב אות כא הקשה על הרמב"ן, דבמס' תרומות שם תנן דתורמין מזיתי שמן על זיתי כבש, כלומר מזיתים העומדין לסחיטה על זיתים העומדין לאכילה, והא להרמב"ן העומדין לסחיטה חייבים מדרבנן [קודם שיוציאו שמנן] והעומדין לאכילה חייבים מהתורה.

ותירץ החזון איש שביעית (ס"ז ס"ק כד), דכל הטעם שזיתים וענבים שעומדין לסחיטה פטורין מהתורה זה משום שאכתי לא נגמרה מלאכתן, וקיי"ל דהתורם קודם שנגמרה מלאכתו חייל, ואם כן גם העומדין לסחיטה תרומתן תרומה מהתורה אף שאינן חייבים.

ועי' חזון איש שם שנסתפק בזיתים וענבים שייחדן לאכילה, ונתחייבו בתרו"מ, ולאחר מכן נמלך עליהם לסחיטה, האם פקע חיובן מהתורה או לא.

**וגידולו מן הארץ**

במס' שבת סח ע"א ובנדה נ ע"א איתא דאתא למיעוטי כמהין ופטריות. ופירש הרמב"ם דכתיב עשר תעשר ואח"כ כתיב ואכלת וגו', למדנו שאין חייב במעשר אלא היוצא מן השדה. כלומר, דכמהין ופטריות אינם יוצאים מהשדה אלא מהאויר. וכן כתב הריבמ"צ, דילפינן מדכתיב "היוצא השדה שנה שנה", וכמהין ופטריות אין גידוליהם מן הארץ אלא מאוירא קא רבו. [כלומר שאין להם שורש בקרקע, ועי' דרך אמונה פ"ב מתרומות ה"א בביה"ל ד"ה אוכל שיש להם שורש דק מאוד שאינו ניכר].

אך הר"ש הרא"ש והרע"ב כתבו דילפינן מדכתיב "זרעך", דבר שהוא נזרע ומצמיח, יצאו כמהין ופטריות שאינן נזרעות. וכן איתא בירושלמי, רחב"א בעא קומי ר' יוחנן כמהין ופטריות מהו שיהו חייבין במעשרות. אמר ליה ר' יוחנן בשם ר' סמאי כתיב "עשר תעשר את כל תבואת זרעך", דבר שהוא נזרע ומצמיח, יצאו כמהין ופטריות שאינן נזרעות וצמיחות. כלומר, שאין רגילות לזורען בקרקע, אלא הם עולין מאליהם.

[צ"ע מה נסתפק רחב"א, ומדוע הוצרך ר' יוחנן להביא ראיה מדברי ר' סמאי, הא מתני' להדיא תנן וגידוליו מן הארץ, ומשמע לכאורה שיש אפשרות אחרת לבאר את המשנה. ואולי רחב"א שאל את ר' יוחנן רק מה המקור שאין חיוב תרו"מ, והשיב לו מהאי קרא, וצ"ע].

והנה לשיטות הראשונים שמדין תורה אין חייבין אלא דגן תירוש ויצהר, האי קרא אסמכתא בעלמא, שהרי ג' מינים אלו נזרעות ומצמיחות. אך לשיטת הרמב"ם דכל מין אילן וקטניות חייבין מהתורה אין זה אסמכתא.

בברכות מ ע"ב מקשינן, למימרא דכמהין ופטריות לאו גדולי קרקע נינהו, והתניא הנודר מפירות הארץ וכו' ואם אמר כל גדולי קרקע עלי אסור אף בכמהין ופטריות. ומשני, אמר אביי מירבא רבו מארעא, מינקי לא ינקי מארעא. והא על דבר שאין גדולו מן הארץ קתני, תני על דבר שאין יונק מן הארץ. וכתבו תוס' בנדה נ ע"א דהוא הדין במתני' תני יונק מן הארץ, שהרי כמהין ופטריות נמי גדלים בארץ אלא שאינם יונקים מהארץ. [אין להוכיח מדבריהם כדעת הרמב"ם וריבמ"צ שכמהין ופטריות פטורים משום שאינם יונקים מהארץ, דאף לדעת הר"ש והרא"ש שהם פטורים משום שאינן נזרעות מכל מקום המשנה נקטה כמהין ופטריות בלשון שאין גדולו מן הארץ, ואין זה שייך לטעם הפטור].

לקמן פ"ג מ"ט תנן הסאה והאזוב והקורנית שבחצר אם היו נשמרים חייבין. ופירש הרמב"ם שם שדרך אלו העשבים שצומחין בגנות ובבתים מבלי שזרעו אותם. והקשו האחרונים דאם כן אין בהם חיוב תרו"מ כלל, כדתנן במתני' וגדולו מן הארץ. ותירצו בחידושי מהרי"ח שם ובתוס' אנ"ש כאן שהרמב"ם אזיל לשיטתו שהפטור של כמהין ופטריות הוא משום שאינן יונקים מהארץ, וסאה אזוב וקורנית יונקים מהארץ ולכן הם חייבים. ובאמת לדעת הר"ש והרא"ש שהפטור של כמהין ופטריות הוא משום שאינן נזרעים צ"ל דסאה אזוב וקורנית נזרעים בחצר, ולכן הם חייבים.

אך אכתי יל"ע דבגמ' בנדה נא ע"א מוקי רב אשי בעלו מאליהן, ולשיטת הר"ש והרא"ש מדוע הם חייבים במעשר. וצ"ל דסאה אזוב וקורנית הם מין שנזרעים בידים, אלא דהתם איירי באופן שעלו מאליהם, ואין זה סיבה לפטור כלל, ואין זה דומה לכמהין ופטריות שהם מינים שאין זורעין אותם.

הדרך אמונה (פ"ב מתרומות ה"ב ביה"ל ד"ה עלו) תירץ דכונת הרמב"ם שסאה אזוב וקורנית הם מינים שצומחים בדרך כלל בלא זריעה, אך אפשר לזרוע אותם. וכל מה שנתמעטו כמהין ופטריות מחיוב מעשר לדעת הר"ש והרא"ש זה רק משום שאינם בני זריעה כלל. [ואף שיש מקומות שזורעים אותם אין זה נחשב לזריעה כיון שאין השורש ניכר, כמש"כ בביה"ל שם ה"א ד"ה אוכל].

לגבי בצלים שהוסיפו באויר, מבואר בתוס' עירובין עז ע"א שאם הטמין בצלים בקרקע שלא לשם זריעה, ולא השרישו, אע"ג שהוסיפו פטורים ממעשר. אך אם הטמינם לשם זריעה או שהשרישו בארץ חייבים. וכתב הדרך אמונה (ביה"ל שם), דהוא הדין בצלים שהוסיפו לגדול בחלון מהאויר התוספת פטורה מתרו"מ. אך אם הניחה בחלון כדי שתוסיף לגדול נסתפק הדרך אמונה, דיתכן שכשם שכתבו תוס' לגבי המטמין לשם זריעה שחייב כך המניח בחלון כדי שיוסיף שהוא חייב. אך יתכן שדוקא בעפר חייב, משא"כ בחלון לא עדיף מכמהין ופטריות דפטורים ואפילו זרען בידים.

ולכאורה ספיקו תלוי בפלוגתת הרמב"ם והר"ש, שלפי הרמב"ם שכמהין ופטריות פטורים משום שגדלים מהאויר ואינם יונקים מהארץ, הוא הדין יש לפטור בצלים שהוסיפו בחלון אע"ג שהניחם כדי שיוסיפו. אך לפי הר"ש שהפטור הוא משום שאינם בני זריעה, הרי בצלים הם מין הנזרע, ומה שהוסיפו שלא בדרך זריעה אין מקור לפוטרו, וצ"ע בזה.

**משנה ב**

**התאנים משיבחילו**

בירושלמי איתא משיאדימו פיהם. ובתאנים לבנות שאי אפשר לבדוק בסימן זה, מניח אחת מהן כ"ד שעות לאחר תלישתה, ואם נעשתה ראוי לאכילה חייבת, וכל תאנה שהבשילה כיוצ"ב חייבת. וברמב"ם פ"ב דמעשר ה"ה הביא רק סימן זה: משיעשו רכים כדי שיהיו ראוים לאכילה אחר כ"ד שעות משעת אסיפתן. [יתכן דנקט כן משום שסימן זה מועיל לכל התאנים].

במס' נדה מז ע"א אמר רבב"ח אמר רב משילבינו ראשיהם. ובפירוש הראב"ד לתו"כ פר' בהר סוף פרשתא א' הקשה דבירושלמי איתא משיאדימו פיהם, ותרוייהו ר' יוחנן אמר. [לפנינו בנדה הגירסא רב]. ותירץ, דהא דאמר ילבינו ראשיהם קאי על סימן גדלות דאשה, ולא כפירוש רש"י שם. ועוד תירץ, דאין זה סתירה כלל, דיתכן שפיהם מאדים וראשיהם מלבין. ותירוצו זה הובא גם במלאכת שלמה.

**הענבים והבאושים משיבאישו**

בתוס' ר"ה יב ע"ב מבואר [עפ"י מהרש"א שם] שיש ג' גירסאות במשנה, א. הבאושים משיבאישו. ב. האבשים משיבאישו. ג. הענבים והבאושים משיבאישו. ולכל הגירסאות באושים או אבשים הם ענבים גרועות, והוא הדין לכל הענבים ששיעורים משיבאישו.

ומפרש בירושלמי דיבאישו היינו משיקראו באושה. וביאר הרמב"ם בפיה"מ (שביעית פ"ד מ"ח) שאם יניחוהו באילן הוא קרוב להתעפש ולהשחת. [באושה לשון השחתה והפסד]. ובפירוש הראב"ד לתו"כ שם ביאר, משילבינו פניו עד שנראה כחולה שדמו הלך מעל פניו. וכן הוא בפירוש הר"ש שם.

עוד איתא בירושלמי, דבעינן שיראו החרצנים שלהם מבחוץ, וקודם לכן לא הגיעו לעונה"מ. וכן כתב הרמב"ם שם: הענבים והבאושים והם הענבים הדקים המדבריות משיראה החרצן שלהם מבחוץ. [ולא הביא את השיעור של המשנה].

במס' ר"ה שם כתב רש"י, דהא דתנן להלן התבואה והזיתים משיביאו שליש, תבואה כולל דגן ותירוש. והקשו תוס' דבמתני' מבואר שיש לענבים שיעור אחר, ועל כרחיך תבואה כולל רק דגן. ותירץ התוס' רי"ד שם בדעת רש"י, דהכא איירי בענבים שעומדים לאכילה, והענבים ראויים לאכילה כבר משעה שהבאישו, ולכן מיד הם מתחייבים במעשר. אך רש"י שכתב שתירוש שיעורו משיביא שליש איירי בענבים העומדים ליין, ואינם ראויים לעשות מהם יין עד שיביאו שליש, וקודם לכן אינם מתחייבים במעשר. [בפשטות אין כונתו לומר שענבים העומדים לאכילה פטורים ממעשר מהתורה, אלא כונתו שהם ראויים למלאכתן משהבאישו. אך ברש"י שם משמע שכל מין שחייב במעשר מהתורה אזלינן בתר שליש, ואם כן על כרחיך צ"ל שענבים העומדים לאכילה פטורים מהתורה, וכמש"כ הרמב"ן עה"ת. וצ"ע מרש"י ב"מ פח ע"ב שכתב להדיא שאף ענבים העומדים לאכילה חייבים מהתורה].

**הרימונים משימסו**

בירושלמי מפרש ר' זעירא משיתמעך האוכל תחת ידיו. וכן כתב הרמב"ם שם: הרימונים משימס הפרד שלהם בין האצבעות ויצא ממנו מים. וריב"ל קאמר התם משיעשו מחצה. [כלומר מחצה מגודל הרימון שעתידים לגדול, אך באיכות הגידול הוא רק שליש].

איתא בירושלמי: מיישא תני, רימון שניקרה בו אפילו פרידה אחת כולה חיבור למעשר, אשכול שבישל בו אפילו גרגר יחידי כולו חיבור למעשרות. ומסיק דכל אותה הרוח חייבת. וכן כתב הרמב"ם שם: אשכול שהגיע בו אפילו גרגר יחידי כולו חיבור למעשרות וכאילו הגיע כולו, ולא אותו האשכול בלבד אלא כל הרוח שיש בה אותה הגפן שיש בה האשכול. וכן רמון שהגיע בה אפילו פרידה אחת כולה חיבור. וכתב הכסף משנה דמשמע בירושלמי שגם ברימון מהני פרדה אחת לכל הרוח, ומש"כ הרמב"ם וכן רמון וכו' קאי לכל הנאמר לעיל. אך הר"י קורקוס נסתפק בזה, וכתב דפשטות הירושלמי והרמב"ם משמע שרק בגפן מהני לכל הרוח.

בירושלמי שם ר' יוסי בר"ב אומר כל אותו הכרם. היה כרם קטן ועשאו גדול, גדול ועשאו קטן, אחד ועשאו שנים שנים ועשאו אחד. וביאר הגר"א דמספק"ל לדעת ר' יוסי בר"ב מה הדין בכרם שהגדילו או הקטינו. אך הרמב"ם פסק כל אותו הרוח ולא פסק כל אותו הכרם. וכתב הגר"א בביאורו לשו"ע (של"א אות קכ"ט) דהרמב"ם מפרש שקושיא היא, איך יתכן דתלוי בכרם, הרי יכול לעשותו גדול ולעשותו קטן, וכי המציאות של עונה"מ תשתנה עי"ז, ומסיק בקשיא. ולפיכך לא פסק הרמב"ם כוותיה. וכן ביאר החזון איש (שביעית ס"ז ס"ק כב).

בטעם הדבר כתב הרדב"ז: וטעמא דמסתבר הוא, כיון שהגיע גרגר אחד קרוב השאר לבא. והחזון איש שם כתב: והטעם נראה, דקי"ל לחכמים דגפן ורמון מטבעו להיות אוכל בזמן שכבר ביכר אחד מהן, אף שאין סימן הבכור נראה בכולן. וכתב דהוא הדין לענין שנת המעשר ולענין שביעית, כאשר אחד ביכר נקטינן שכל הענבים והרימונים שבאותו הרוח הגיעו לעונה"מ.

עוד כתב החזון איש שם, שדוקא אם שאר הענבים הגיעו לכלל בוסר, ושאר הענבים הגיעו לכלל סמדר, דיש להם שם פרי במקצת, מהני ביכר אחד מהם, אם ענבים ורימונים שעדיין לא הגיעו לכלל בוסר וסמדר כלל אינם בכלל זה ופטורים מלעשר.

עוד כתב החזון איש שם, שדוקא בענבים ורימונים מצינו שמהני ביכר אחד מהם, אך בשאר פירות שלא מצינו כל גרגר שלא הגיע לעונה"מ פטור. והוכיח כן: א. מדנקטו הירושלמי והרמב"ם רמון ואשכול דוקא. ב. בירושלמי פ"ק דמעשרות איתא לגבי שקדים המתוקים שאם ראה שלשה שפירשה קליפתן החיצונה תורם כל הקופה אבל לא מקופה על חברתה. ומבואר שבלא בדיקת שלשה לא סגי בביכר אחד מהם. [ועוד, דהתם הביאור הוא שכאשר בדק שלשה ומצא שפרשה קליפתן, תלינן שכולם הגיעו לכלל זה בלא בדיקה, אך אם ראה באחד מהם שלא פירשה קליפתו ודאי פטור מלעשר]. ג. דתנן לקמן פ"ה מ"ג ואם בכרו נוטל את הבכורות ומוכר את השאר, ואם נאמר שבכל פירות סגי בביכרה אחת מהם היכי משכח"ל שמוכר את השאר. ד. בירושלמי במשנתינו איתא מה ששיקע יהא חייב ומה שלא שיקע יהא פטור, ומבואר שלא סגי בביכר אחד מהם לחייב הכל. ה. במס' ר"ה יג ע"ב אמרינן דבקטניות גזרו לפי שעשויין פרכים פרכים ויבא לעשר מהחיוב על הפטור, ואם סגי בביכר אחד ליכא לחשש זה כלל.

והקשה החזון איש מהא דאיתא בירושלמי פ"ק דדמאי דאף בתמרים הדין כן, ותירץ דבאמת שמעינן מריבר"י דאף בתמרים הדין כן. והקשה מדוע הרמב"ם השמיט דין תמרים.

אך הרדב"ז ה"ו הקשה מהא דפ"ה מ"ג שאם בכרו נוטל את הבכורות ומוכר את השאר, והא בביכרה אחת סגי. ותירץ, דאיירי באילן שברוח אחרת. ומשמע מדבריו דבכל הפירות סגי בביכר אחד מהם. [וברי"ק ובכס"מ שדנו אם ברימון סגי בביכר אחד לכל הרוח משמע כהחזון איש שהוא דין מיוחד באשכול ורימון].

ועי' עוד בחזון איש מעשרות ס"א סק"ה ד"ה אמרו, שאין גרגר זה עד על כולם שהגיעו כבר לעונה"מ וראויים הם לזרוע ולהצמיח. אלא שכאשר אחד מהם ביכר הרי זה סימן על כולם שראויים לאכילה וחייבים במעשר אף קודם שהביאו שליש, ואף שעדיין אינם ראויים להצמיח.

**התמרים משיטילו שאור**

בירושלמי מבאר ר' חייא בר ווא משיתמלא החריץ, כלומר, שיתפח בשר התמרה וימלא את החריץ שבגעין התמרה. ור' יונה פליג ששיעור זה כבר נובלת היא, אלא השיעור הוא משישטחם ויהיו יפות לאכילה. והרמב"ם שם סתם כלשון המשנה משיתפחו כשאור.

**האגוזים משיעשו מגורה**

הרמב"ם פירש משיבדל האוכל מהקליפה החיצונה, ויראה כאילו הוא מונח במגרה. הר"ש פירש משיעשו קליפות שמחוץ האגוז המבדילות באוכל, דיש לאגוז ד' קליפות. ובשנות אליהו הוכיח כפירוש הרמב"ם דבתוספתא ובירושלמי איתא הכי גם בשקדים, והרי לשקדים אין ד' קליפות.

הרמב"ם בחיבורו כתב: האגוזים משיתפרש האוכל מן הקליפה החיצונה, השקדים המתוקים עד שתתפרש קליפתן החיצונה. וכתב הכסף משנה דמקורו מהתוספתא והירושלמי, שגם לגבי שקדים נחלקו ת"ק ור"י. אך הקשה מדוע לא עירבם יחד, שהאגוזים והשקדים משיתפרש וכו'. ועוד שהרמב"ם שינה לשונו, ומשמע ששקדים אינם שוים לאגוזים. וראה חזון איש מעשרות ס"א ס"ק כה.

**משנה ג**

**החרובים משינקדו**

בירושלמי איתא תני ר' חיננא בר פפא חרובין שילשולן הוא חנטן. כלומר, דשיעור חנטה של חרובים הוא משישלשלו, וכדאיתא במס' שביעית פ"ד מ"י החרובין משישלשלו, וקמ"ל שהוא שיעור חנטה שלהם.

והרש"ס שביעית ריש פ"ה הקשה לדעת הרמב"ם ששיעור חנטה הוא עונת המעשרות, איך יתכן לומר שחנטה דחרובין הוא שלשולן, הא שיעור זה קודם לעונת המעשרות, כמבואר במס' שביעית שם. וכן הקשה המקדש דוד (ס' סק"א ד"ה הנה המהרי"ק). ועי' חזון איש (שביעית ס"ז ס"ק יט) מה שיישב.

**וכל הלבנים משיקריחו**

בירושלמי נחלקו ר' חיננא בר פפא ור' חנינה האם סגי בהקריחו מקומות שונים בפרי, או דבכה"ג תלינן שנעשו מהתולעים, ועד שיקריחו בשוה לא חשיב עונה"מ.

עוד איתא שם דרשב"י פליג על תנא דמתני' וס"ל משיזחילו מים. כלומר שיהיה ראוי לסחוט ממנו מים. ועי' ר"י קורקוס שביאר הירושלמי באופן אחר והקשה על הרמב"ם, עיי"ש.

**התלתן**

רש"י בר"ה יב ע"ב פירש דתלתן הוא מין תבלין. אך בב"ק פא ע"א פירש דהוא מין קטנית.

**משתצמח**

רש"י שם פירש דהיינו שהזרע צומח בתוכו, כלומר שהתלתן יצמיח זרע. אך הראשונים הביאו מהירושלמי שהשיעור הוא כדי שתזרע ותצמח, כלומר שיוכל להצמיח תלתן אחר. ובשפת אמת שם יישב שיטת רש"י דלעולם הוא חייב משעה שהזרע צומח בתוכו, אלא דהירושלמי בא להוסיף שדוקא סוג זרע שיכול להזרע ולהצמיח הוא קובע לשיעור המעשרות, וסוג זרע כזה משעה שהוא צומח בתוך התלתן חייב במעשר. אך שאר הראשונים למדו דהירושלמי בא לתת שיעור בשלב של גידול הפרי ולא בסוג הזרע.

וכתב השפת אמת, דלגבי תבואה שאין לה זרע מודה רש"י לשאר הראשונים דמשעה שראויה התבואה להזרע ולהצמיח היא חייבת במעשר. ועי' ערוך לנר שיישב שיטת רש"י דהבבלי פליג על הירושלמי בזה.

**התבואה והזיתים משיביאו שליש**

במס' ר"ה שם ילפינן מדכתיב "ועשת את התבואה לשלש השנים", אל תקרי לשלש אלא לשליש. אך בירושלמי ילפינן מדכתיב "תבואת זרעך", דבר שהוא נזרע ומצמיח, יצא פחות משליש שאינו מצמיח. ועי' להלן.

רש"י שם כתב ד"תבואה" דמתני' כולל דגן ותירוש, והקשו תוס' דלענבים איכא שיעור אחר, [הובא לעיל לגבי הענבים והבאושים], ולכן נקטו שתבואה כולל רק דגן. והקשו אם כן מדוע לא אזלינן בענבים בתר שליש, הרי שיעור שליש ילפינן מקרא. ובשלמא בשאר פירות י"ל דכיון דהוי דרבנן קבעו חכמים שיעור הנראה להם, אך בענבים דהוי דאורייתא קשה. ולכן כתבו דכל אותן שיעורין הוא הבאת שליש שלהם, ולעולם עונה"מ בכל הפירות הוא שליש. והא דלא קתני משיביאו שליש כדקתני גבי תבואה, משום דבכולהו אפשר ליתן בהם סימן חוץ מתבואה וזיתים.

והוכיחו כן התוס' מהירושלמי, שלגבי התלתן משתצמח דרשינן מדכתיב עשר תעשר את כל תבואת זרעך, דבר שהוא נזרע ומצמיח, יצא פחות משליש שאינו נזרע ומצמיח. ומבואר ששיעור משתצמח דתלתן הוא שליש. והוא הדין בשאר פירות המנויים במתני'. וכן כתב הרא"ש במתני', [ויישב עוד מדוע לא נקטה המשנה שליש בכולהו, משום שבתבואה וזיתים יש חידוש שהם ראויים קודם הבאת שליש, ומכל מקום פטורים ממעשר].

אמנם הר"ש ור"י במ"מ במתני' פירשו את הירושלמי לגבי תבואה וזיתים ולא לגבי תלתן, ובכולהו בעינן שיהא נזרע ומצמיח, וכן נקטו הר"ח והריטב"א בר"ה שם. ולפי"ז אין ראיה שבכל הפירות אזלינן בתר שליש.

הר"ש פ"ב משביעית נמי נקט דכל הנהו שיעורין הוא הבאת שליש שלהם, אך מטעם אחר, דהר"ש סובר ש"תבואה" דקרא כולל גם ענבים וזיתים [ודלא כהתוס'], והקשה אם כן מדוע בענבים אזלינן בתר משהבאישו [שהוא קודם שליש], הא להדיא כתיב בקרא דקודם שליש אינם ראויים אפילו לגבי קביעות השנים וכל שכן לגבי חיוב ופטור. וע"ז תירץ בתירוצו השני דחד שיעורא הוא, והוא הדין כל השיעורים במשנה שם זהו הבאת שליש שלהם, [דלא מסתבר לומר כן רק בענבים].

אך הריטב"א והר"ן כתבו רק לגבי תלתן, דמשתצמח ושליש חד שיעורא הוא, וכמבואר בירושלמי, אך שאר פירות אינם שייכים לשיעור שליש.

הקשו התוס' והר"ש שם, אם כל הנהו שיעורין הם הבאת שליש, מדוע לא סתם התנא דשיעור כולהו משיביאו שליש. ותירצו, דבכולהו אפשר לתת סימן להבאת שליש חוץ מתבואה וזיתים דאין סימן להבאת שליש שלהם. אך אכתי יל"ע מדוע לא נקט התנא סימן משתצמח כמו שנקט בתלתן, הרי בירושלמי מבואר דגם תבואה מביאה שליש כאשר היא ראויה להצמיח, ומאי שנא תלתן מתבואה וזיתים, וכן הקשה התויו"ט פ"א מתרומות מ"ה.

ותירץ בתוס' רעק"א שם, דלגבי תלתן יש סימן לזה שהיא נזרעת ומצמחת ע"י הנחה בכוס מים, כמבואר בירושלמי והובא בתוס' ד"ה משתצמח, אך לגבי תבואה וזיתים ליכא לסימן זה, ולכן שיעור שליש עדיף משיעור נזרע ומצמיח.

אמנם הריטב"א והר"ן הקשו כקושיית התויו"ט, מדוע בתלתן נקט משתצמח ובתבואה וזיתים נקט שליש, הא חד שיעורא הוא. ותירצו, דבתלתן אין הבאת שליש שלו ניכר כמו בתבואה וזיתים, ולכן הוצרך התנא לנקוט סימן אחר. אך אכתי יל"ע מדוע לא נקט התנא שיעור משתצמח בתבואה וזיתים כמו בתלתן. ויתכן לומר דהריטב"א והר"ן מודו לתירוץ רעק"א שהסימן המובא בירושלמי הוא רק בתלתן ולא בתבואה, אלא שהוקשה להם מדוע לא נקט התנא שיעור שליש גם בתלתן, וע"ז תירצו שאין הבאת שליש שלו ניכר. ולפי"ז בתבואה וזיתים שיעור שליש ניכר טפי, ובתלתן שיעור משתצמח ניכר טפי. [תוס' לא יכלו לתרץ כהריטב"א והר"ן דבתבואה שיעור שליש ניכר טפי, דאם כן בכל הפירות ננקוט שיעור שליש, ועל כרחיך דשיעור שליש ניכר פחות משאר סימנים, ורק להריטב"א והר"ן דבכל הפירות אינו שיעור שליש כלל שייך לומר דשיעור שליש ניכר טפי]. ועי' עוד תוס' רי"ד מש"כ בזה.

ובשו"ע סי' שלא סעי' טו כתב: התבואה והזיתים שלא הביאו שליש פטורים מתרו"מ, ומנין יודע, כל שזורעה ומצמחת בידוע שהביאה שליש. ומשמע דשיעור שזורעה ומצמחת ניכר יותר משיעור שליש, ולפי"ז הדרא הקושיא מדוע לא נקט התנא בתבואה וזיתים משתצמח, וצ"ע.

**משנה ד**

**ובירק הקישואין והדלועין והאבטיחים והמלפפונות**

בירושלמי מקשה מהא דתנן לקמן פ"ה מ"ה הלוקח שדה ירק בסוריא עד שלא באו לעונה"מ חייב וכו', אלמא גם בירק יש שיעור עונה"מ, ואינם חייבים בקוטנן. ומתרץ חזקיה בשדה של קישואין ודלועין היא מתניתא. וביאר הגר"א דמתני' איירי רק בד' מינים אלו, אך בשאר מיני ירק איכא עונה"מ. ור' זעירא מתרץ, דאפילו תימר בשדה ירק עצמו, עוד הוא יש לו גבול משיביא שלש פתילות. וביאר הגר"א דלעולם מתני' איירי בכל מיני ירק, אלא דהא דתנן חייבים גדולים וקטנים לאו דוקא, אלא הם חייבים רק משעה שמביאים ג' עלים, וקודם לכן פטורים ממעשר, ובזה איירי המשנה בפ"ה.

וברמב"ם בחיבורו שם כתב ובירק הקישואין וכו' חייבין בקטנן, ושאר הירק שאינו ראוי לאכילה עד שיגדיל אינו חייב עד שיהיה ראוי לאכילה. ולביאור הגר"א פסק הרמב"ם כחזקיה דמתני' איירי רק בד' מינים אלו. ועי' מלאכת שלמה שלא פירש כן.

**ר' שמעון פוטר את האתרוגין בקוטנן**

במס' סוכה (לו ע"א) אמר רבה ר"ע ור"ש אמרו דבר א', ר' עקיבא סובר שאתרוג הבוסר פסול למצוה, ור' שמעון סובר שאתרוג קטן פטור ממעשר. ודחי אביי, דלמא עד כאן לא קאמר ר"ע אלא למצוה, דבעינן הדר וליכא, אבל לגבי מעשר כחכמים ס"ל. ועד כאן לא קאמר ר"ש אלא למעשר, דכתיב "תבואת זרעך" כדרך שבני אדם מוציאים לזריעה, אבל למצוה כרבנן ס"ל. ומבואר שר' שמעון פוטר אתרוגים קטנים ממעשר משום שאינו נזרע ומצמיח. אמנם בירושלמי מסיק שר' שמעון שפוטר אתרוגים קטנים ממעשר ודאי פוסלם למצוה, שהרי אינם פרי, ורק לחכמים דחשיב פרי פליגי ר"ע וחכמים האם כשר למצוה משום דבעינן הדר. ומבואר שר' שמעון פוטר אתרוגים קטנים ממעשר משום שאינם נחשבים "פרי".

ובביאור פלוגתת ת"ק ור"ש מצינו ד' אופנים:

א. כו"ע דרשי קרא ד"תבואת זרעך" דבעינן שיהא נזרע ומצמיח, אלא דהוי ילפותא בעלמא לשיעור אוכל, ואין זה תנאי בחיוב מעשר, דשיעור אוכל שבעינן לגבי חיוב מעשר הוא משעה שנזרע ומצמיח. והנה תפוחים ואתרוגים שונים משאר ירקות שהם ראויים לאכילה בקטנן קודם שיהיו ראויים להזרע ולהצמיח, אלא דחשיבי טפי בשעה שהם ראויים להזרע ולהצמיח. ובזה פליגי ת"ק ור"ש האם סגי בשם אוכל מועט או דבעינן שם אוכל מעליא. אך מצד שיהיו ראויים להזרע ולהצמיח כו"ע סברי שאין זה תנאי בחיוב מעשר אלא ילפותא בעלמא.

ונראה דהירושלמי הבין כצד זה, שהרי לגבי תבואה וזיתים נקט דילפינן מ"תבואת זרעך" דבר שהוא נזרע ומצמיח, ומבואר דכו"ע סברי לילפותא זו, ומאידך ביאר בפלוגתת ת"ק ור"ש לגבי אתרוגים קטנים דפליגי בשם פרי, ומבואר שהקובע הוא שם פרי ולא אם ראויים להצמיח. וצ"ל כמו שביארנו, דתבואת זרעך הוא ילפותא בעלמא, ואין זה תנאי שקובע לחיוב מעשר.

ב. כו"ע סברי דיש שם פרי לאתרוגים קטנים, וכו"ע דרשי קרא דתבואת זרעך שיהא נזרע ומצמיח, אלא פליגי האם הוי תנאי לחיוב מעשר, דאף שיש שם פרי בעינן נמי שיהיו ראויים להצמיח, או שמא הוי ילפותא בעלמא, והשתא הכל תלוי בשם פרי.

ג. כו"ע סברי דיש שם פרי לאתרוגים קטנים, ואי דרשינן קרא דתבואת זרעך הוי תנאי המעכב לחיוב מעשר, אלא פליגי האם דרשינן האי קרא דתבואת זרעך או לא דרשינן. [ולצד זה מבואר הא דילפינן במס' ר"ה שיעור שליש בתבואה וזיתים מקרא "ועשת את התבואה לשלש השנים", ולא ילפינן מתבואת זרעך, דהא לת"ק דר"ש לא ילפינן האי קרא כלל].

ד. הכפות תמרים בסוכה שם נקט דלכו"ע יש שם פרי לאתרוגים קטנים, וכו"ע דרשי קרא דתבואת זרעך, אלא פליגי מהו השיעור שנזרע ומצמיח באתרוג, האם מיד בקטנן או שמא רק משיביאו שליש. וכעין זה כתב בדרך אמונה דפליגי כיצד לדרוש קרא ד"תבואת זרעך", דת"ק דרש דבר שהוא נזרע ומצמיח, ואתרוגים בקטנן נמי נזרעין ומצמיחין. ור' שמעון דרש כדרך שבני אדם מוציאים לזריעה, וזהו שיעור מאוחר יותר.

והנה רש"י בסוכה כתב דת"ק ור"ש פליגי באתרוגים קטנים לפי שהם ראויים לאכילה, ומאידך אינם ראויים להזרע ולהצמיח, אך תפוחים קטנים לכו"ע חייבים, לפי שהם מצמיחים. אבל בקטני קטנים אפילו בתפוחים ודאי פליגי, הואיל וטעמא משום מוציאים לזריעה הוא. כלומר, דתפוחים קטני קטנים ראויים לאכילה ואינם ראויים להצמיח, וגם בזה פליגי ת"ק ור"ש. ומבואר כצד ג' שכתבנו, דת"ק ור"ש פליגי האם בעינן נזרע ומצמיח, או כצד ב' דפליגי האם הוי תנאי או ילפותא בעלמא, ולת"ק הכל תלוי בשם פרי.

הרמב"ם פ"ב ממעשר ה"ג כתב: פירות שאינן ראויות לאכילה בקטנן כגון הבוסר וכיוצ"ב אינן חייבין במעשרות עד שיגדילו ויעשו אוכל, שנאמר מזרע הארץ מפרי העץ, עד שיהיה פרי. וכן התבואה והקטניות שנאמר עשר תעשר את כל תבות זרעך עד שתעשה תבואה.

ובה"ה כתב, איזו היא עונה"מ משיגיעו הפירות להזרע ולצמוח הכל לפי מה שהוא הפרי וכו'. ומבואר בדבריו שאף לת"ק דרשינן הקרא דתבואת זרעך, דהא פסק באתרוגים כת"ק. וצ"ל דס"ל שלפי ת"ק הוי ילפותא בעלמא [כצד א' וב'], או שלפי ת"ק אף בקוטנן הם ראויים להזרע ולצמוח [כצד ד']. אך צ"ע מדוע בעינן תרי קראי, "מפרי העץ" ו"תבואת זרעך".

ולפי מה שנקטו הכפות תמרים והדרך אמונה דאתרוגים קטנים נמי נזרעים ומצמיחים י"ל דיש ב' תנאים לחיוב מעשר, שם פרי ונזרע ומצמיח, ולכן צריך ב' פסוקים לזה. אך לכאורה בלשון הרמב"ם איזו היא עונה"מ משיגיעו הפירות להזרע ולצמוח משמע דהוי סימן בעלמא, דלא כתב שאין הפירות חייבין במעשר עד שיהיו ראויים לאכילה ויהיו ראויים להזרע ולצמוח, אלא כתב ששיעור עונה"מ הוא משעה שנזרעים ומצמיחים.

ולכן נראה בדעת הרמב"ם שהפסוק מפרי העץ מלמד שאין חיוב מעשר עד שיהיה שם פרי, אך עדיין לא ידענו אם סגי בשם פרי של בוסר או סמדר או שליש, ולזה מהני תבואת זרעך לגלות שהשם פרי שבעינן הוא משעה שנזרע ומצמיח, שהוא שיעור שליש. ובפסוק זה לחוד לא סגי, אלא שזה מלמד על השיעור פרי.

ובחזון איש (מעשרות ס"א סק"ו) נקט בביאור הרמב"ם, דלעולם כו"ע מודו דבעינן שיהיו נזרעים ומצמיחים, והוי תנאי בכל הפירות. אלא דלפי ת"ק שיערו חז"ל דבפרי שיש לו שם אוכל גמור בקוטנן לא שייך לקבוע בו תנאי שיהיה נזרע ומצמיח, ומיד כשראוי לאכילה חייב במעשר, ור"ש סובר שבכל דבר יש תנאי שיהיה נזרע ומצמיח.

בתוספתא איתא נהוראי בר שיניא אמר משום ר' שמעון, תפוחים קטנים פטורין, תפוחין גדולין חייבין, תפוחי מילי מילה בין גדולין בין קטנים חייבין. ואמרינן בירושלמי, דהא דתנן במתני' תפוחים קטנים חייבים, אם איירי בסתם תפוחים אתיא דלא כר' שמעון, ואם איירי במילי מילה אתיא אף כר' שמעון. וביאר הגר"א דמילי מילה הוא סוג של תפוחים שנקראים עפצים, ובזה מודה ר' שמעון שהם ראויים אף בקטנם. והא דפליג ר' שמעון במתני' רק באתרוגים ולא בתפוחים י"ל משום שיש תפוחים שר' שמעון מודה בהם שחייבים אף בקטנן. או דתנא דמתני' פליג על תנא דתוספתא וס"ל שר' שמעון אינו חולק כלל בתפוחים. ולפי מש"כ לעיל בדעת הירושלמי שת"ק ור"ש פליגי בשם פרי צ"ל דסתם תפוחים דינם כאתרוגים שיש בהם מעט שם פרי, ואינם נזרעים ומצמיחים, אך תפוחים של מילה מילי יש בהם שם פרי לגמרי אף בקטנן.

אך החזון איש (מעשרות ס"א סק"ד) ביאר שמילי מילה הוא שיעור בגודל התפוחים, ולפי"ז ר' שמעון קאמר דתפוחים חייבים משיגיעו לשיעור מילי מילה. [אך לפנינו איתא בין גדולים בין קטנים חייבים, וצ"ב]. והירושלמי מסתפק האם ת"ק נמי מודה לזה, ומה שמחייב במתני' אתרוגים ותפוחים קטנים היינו משיגיעו לשיעור זה, ור' שמעון פליג באתרוגים ולא פליג בתפוחים. או שמא ת"ק מחייב אפילו קטנים משיעור זה, ור' שמעון פליג בתרוייהו, באתרוגים משגיעו לשליש ובתפוחים משיגיעו לשיעור מילי מילה.

ורש"י בסוכה נקט שת"ק ור"ש פליגי גם בתפוחים בקטני קטנים, דהם ראויים לאכילה ואינם נזרעים ומצמיחים. והיינו דנקט כהצד בירושלמי שלפי ת"ק אפילו קטנים ממש חייבים, ולפי ר"ש רק משיגיעו לשיעור מילי מילה.

הרמב"ם בחיבורו כתב: האתרוגים והתפוחים משיתעגלו מפני שהם ראויים לאכילה כשהם קטנים. וכתב הכסף משנה דשיעור קטנים הוא משיתעגלו, דקודם לכן אינם ניכרים שהם תפוחים. וכתב, וצריך תלמוד מנין לו. ובחזון איש שם יישב, שהרמב"ם ביאר "מילי מילה" דהוא משיתעגלו, ואפשר שגרס כן בתוספתא, וס"ל כהצד בירושלמי שת"ק נמי מודה לשיעור זה.

ובכפות תמרים כתב לפי שיטתו בביאור הרמב"ם דלכו"ע בעינן נזרע ומצמיח, אלא דת"ק סובר שקטנים נמי נזרעים ומצמיחים, ולפי"ז ס"ל להרמב"ם שקודם שיתעגלו אינם נזרעים ומצמיחים, ואף שראויים לאכילה פטורים ממעשר.

והנה רש"י בר"ה פירש דתלתן משתצמח היינו שהזרע צומח בתוכו, ומשמע דסגי במה שהזרע התחיל לצמוח, ואין צריך שיהיה נזרע ומצמיח. ויתכן שרש"י אזיל לשיטתו בסוכה שלפי ת"ק אין תנאי שיהיה נזרע ומצמיח, אלא הכל תלוי בשם פרי, ובתלתן הסימן לשם פרי הוא שהזרע צומח בתוכו. אך לדברינו ר' שמעון פליג אף בתלתן, דהא לדידיה בעינן שיהיה נזרע ומצמיח, וצ"ע.

**משנה ה**

**ואיזהו גרנן למעשרות וכו'**

כתב הר"ש דילפינן מדכתיב "דגנך" שאין חיוב מעשר עד שיתמרח. ויש לחקור בגדר הדבר דבעינן גמר מלאכה כדי להתחייב, האם נתחדש שמעשה גמר מלאכה הוא המחייב, ודבר שאין דרכו במירוח צריך למצוא דבר אחר שיתחייב על ידו, על אף שאינו מחוסר מירוח כלל. או שמא נתחדש שאין חיוב מעשר כאשר חסר גמר מלאכה, אך דבר שאינו מחוסר גמר מלאכה מתחייב מיד, ואין צריך פעולה של גמר מלאכה.

ויש להוכיח מתירוץ שני בגמ' ב"מ פח ע"ב שבזיתים וענבים שאינן בני גורן צריך ראיית פה"ב, ולכאורה אם יש תנאי של ראיית פה"ב מדוע בתבואה ליכא לתנאי זה. ומבואר שמעשה גמר מלאכה הוא המחייב, וכל שאין לו גורן צריך לחזור אחר דבר אחר שיעשה את החיוב. ועי' להלן (בביאור דברי ר' אושעיא לדעת הרמב"ן) בהרחבה.

וכן יש להוכיח מהא דהפקר הקדש ועכו"ם פוטרים רק אם היו במצב זה בשעת מירוח, ואם כל הדין מירוח הוא שלא יהיה מחוסר גמר מלאכה, אין שום מעלה לשעת המירוח יותר מלאחריה, שהרי מכאן ולהבא אינו מחוסר גמ"מ. ומבואר שמעשה המירוח עצמו הוא מחייב בתרו"מ.

וכן יתבאר להלן בדעת רש"י בביצה שכתב שגמר מלאכה בקישואין מהני או בפיקוס או בהעמדת ערימה.

**הקישואין והדלועים משיפקסו**

במס' ב"מ פח ע"ב מפרש ר' אסי משינטל פיקס שלהם. ופירש רש"י שהוא פרח הגדל בראשו ודבוק בו, ולאחר זמן הוא נופל בתלוש. אך הראשונים במשנתינו פירשו שהוא השער שצומח ע"ג הקישואין, וכשהם גדלים השער נושר מאליו, וכאשר תולשן בינונים רגילים המוכרים להסיר את השער קודם המכירה.

**ואם אינו מפקס משיעמיד ערמה**

פירשו הראשונים, אם מוכרן עם השער. והוא הדין יש לפרש אם הם גדולים, שהשער נשר כבר מאליו.

רש"י במס' ביצה יג ע"ב פירש, ואם עד שלא פיקסו העמיד ערמה מהן כמין כרי הוקבעו. ומבואר שאפילו אם הוא עתיד לפקס חשיב גמר מלאכה ע"י העמדת כרי. וצ"ע דהא אכתי לא נגמרה מלאכתן. ואפשר דחיסרון פיקוס לא נחשב חיסרון גמר מלאכה, אלא דצריך לעשות מעשה של גמר מלאכה כדי להתחייב במעשר, ולכן בין אם פיקס בין אם העמיד כרי מהני לחייבן.

ולדעת שאר ראשונים שאינו מפקס היינו שאינו עתיד לפקס יש לעיין מה הדין באדם שעתיד לפקס ולהעמיד ערמה, האם הוא מתחייב בפיקוס לחוד או שמא אינו מתחייב עד שיעשה שניהם כדי שלא יחסר גמר מלאכה. ובחזון איש (ס"ג ס"ק יט) דייק מהירושלמי שאין צריך העמדת ערמה, דבירושלמי איתא היה מפקס ראשון ראשון לא נטבל עד שיפקס כל צרכו, ומשמע שבפיקוס כל צרכו סגי ואין צריך העמדת ערמה. ולא חשיב מחוסר גמר מלאכה, דעיקר הגמר מלאכה הוא הפיקוס, ועי' להלן.

ולולי דברי החזון איש י"ל דתרוייהו בעינן, והא דתנן משיפקס היינו דרגילות לפקס לאחר שמעמידים ערמה, וסתם פיקוס הוא לאחר שהעמיד ערמה, ובאמת אם יפקס קודם העמדת ערמה לא מהני. [אך מכל מקום מסתבר דסתם פיקוס הוא קודם העמדת ערמה, וכמו שרגילים להסיר את המוץ לפני המירוח, ואם כן צ"ל כדברי החזון איש].

**ירק הנאגד משיאגד**

**א.** כתב החזון איש (ס"ג ס"ק יט) דכאשר דרכו להאגד הקובע הוא אגד בלבד, דאם הניח בכלי ודעתו להמשיך לאגוד לא נתחייב עד שיאגוד, ואם אגד ודעתו להניח בכלי נתחייב מיד, לפי שהאיגוד הוא עיקר גמר מלאכה, וכמש"כ לעיל לגבי קישואין.

ובדרך אמונה הקשה דאם חזינן שכאשר אין דרכו לאגוד אזלינן בתר מילוי הכלי, אלמא דמילוי הכלי בכלל גמר מלאכת השדה הוא, ומדוע כאשר אוגד אין צריך להמתין למילוי הכלי, הא עדיין לא נגמרה מלאכתו. עיי"ש מה שכתב ליישב, אמנם תירוצו אינו מועיל לגבי פיקוס בקישואין, דשם נמי כתב החזון איש שאין צריך להמתין לערמה. ובפשטות י"ל כמש"כ לעיל דגם דבר שאינו מחוסר גמר מלאכה אינו מתחייב עד שיעשה בו פעולה של גמר, דזה מחשיבו להתחייב במעשר, ואזלינן בתר הפעולה החשובה ביותר של הפירות, דהוא אגד בירק ופיקוס בקישואין.

**ב.** עוד כתב החזון איש שם, דאינו מתחייב עד שיאגוד את כולן, כמו בכלים שלא נגמר עד שימלא כולן. ויל"ע לתירוץ ראשון בר"י קורקוס וכסף משנה שאם מתחיל לפקס הכל מתחייב אף בשדה, ורק אם דעתו לפקס מקצת מהכרי צריך לפקס כל צרכו, מדוע הכא אינו מתחייב עד שיגמור את האיגוד או את מילוי הכלי. ובשלמא לתירוץ שני שיש חילוק בין בית לשדה י"ל דהכא איירי בשדה, אך לתירוץ ראשון קשה. ולגבי כלים י"ל דמה שלא ליקט לא יכול להתחייב, שהוא עדיין מחובר, והמקצת שליקט לחוד לא מתחייב כמש"כ המקדש דוד, דהחיוב חל על הכל יחד. אך לגבי ירק הנאגד משיאגד לכאורה איירי שכבר ליקט הכל ועדיין לא אגד, ומדוע לא סגי בהתחיל לאגוד. ואולי באמת ס"ל דלא כהחזון איש, ולגבי איגוד סגי בהתחיל לאגוד, וצ"ע.

**ג.** בירושלמי איתא (לגירסת הגר"א): היה אוגד צינוק גדול ועתיד לעשותו צינוק קטן נטבל. [וביאר הגר"א, דאע"פ שעתיד לעשותו אגודות קטנות נתחייב]. ופריך, הא עדיין לא נגמרה מלאכת השדה. ומשני, אלא כיני אגדו צינוק גדול בשדה והוא עתיד לעשותו צינוק קטן לשוק נטבל. [וביאר הגר"א שבשדה לא ישנה, ונמצא שנגמרה מלאכת השדה]. ומבואר בירושלמי יסוד גדול, שגמר מלאכה לחייב במעשר תלוי במלאכת השדה, ולא במלאכת השוק או מלאכת הבית.

ובמקדש דוד (נו ב) כתב דלפי"ז מובן מדוע טחינה והרקדה אינם מעכבים את גמר מלאכת החיטים, ואילו ייבוש גרוגרות מעכב את גמר מלאכת התאנים. דלפי הירושלמי הכל תלוי במלאכת השדה, וייבוש תאנים רגילים לעשות בשדה, משא"כ טחינה והרקדה רגילים לעשות בבית. אך הקשה על זה מתוס' בב"מ פח ע"ב, שרגילות להכניס לבית קישואין קודם פיקוס, ולכן מודה ר' אושעיא שמועיל פיקוס אחר ראיית פה"ב. ומבואר אם כן שפיקוס הוא מלאכת הבית ולא מלאכת השדה, ומכל מקום הפיקוס מעכב את הגמר מלאכה. ולכאורה י"ל דרוב בני אדם מפקסים בשדה, ולכן חשיב מלאכת השדה, אלא שיש הרבה בני אדם שמפקסים בבית, ואין זה נחשב לראיית פה"ב שלא כדרכו. ועוד י"ל דכל ניקוי גוף הפרי נחשב למלאכת השדה אף אם רגילים לעשותו בבית, דזה סוג מלאכה ששייכת לשדה.

ובמקדש דוד עצמו כתב ליישב דרק הסרת פסולת מגוף הפרי מעכב את הגמר מלאכה, [בין אם זה מלאכת שדה ובין אם זה מלאכת בית], ולכן הסרת מוץ ופיקוס מעכבים, וכן ביין ושמן הקביעות הוא משישלה בחביות, דהיינו שיסיר את הפסולת מעל היין והשמן. משא"כ טחינה והרקדה שאינם הסרת פסולת אינם מעכבים. ומה שייבוש גרגרות מעכב הוא משום שקודם ייבוש חשיב כלא נגמר בישולם, שהייבוש משלים את הבישול של הפרי עצמו, ולכן זה מעכב בגמר מלאכה.

**ואם אינו אוגד משימלא את הכלי ואם אינו ממלא את הכלי משילקוט כל צרכו**

בהא דתנן אם אינו ממלא את הכלי מצינו ג' ביאורים: הרא"ש והרע"ב פירשו אם רוצה למלאות ב' וג' כלים, אוכל מכל אחד עד שימלא את האחרון. הר"ש לגבי כלכלה פירש דאיירי בכפר קטן שאין כלכלה מלאה נמכרת בו ביום, דהיינו שאינו רוצה למלאות כלי שלם. והחזון איש שביעית ס"א סקי"ט כתב דלולי דבריהם יש לפרש שאינו רוצה למלאות בתוך כלים כלל, אלא להניח על הקרקע.

ובירושלמי איתא: היתה כלכלה אחת ובדעתו למלאות את חציה, כיון שמילא חציה נטבלה. בדעתו למלאות את כולה, לא נטבלה עד שימלא את כולה. היו שתים ובדעתו למלאות שתיהן, לא נטבלו עד שימלא שתיהן. וברמב"ם העתיק את דין המשנה ואח"כ את הירושלמי. ומשמע לכאורה כביאור החזון איש שבמשנה איירי באופן שאינו רוצה למלאות בכלי כלל, ובירושלמי איירי באופן שרוצה למלאות חציה או שתי כלים. דאילו לביאור הראשונים הרי זה כלול במשנה, ומה הוסיף הירושלמי, ומדוע חילקן הרמב"ם לב' הלכות. וצ"ל בדוחק דפירושי קמפרש, וצ"ע.

ובחזון איש מעשרות שם הקשה לביאור הראשונים, מדוע פלגינהו לתרתי שאם רוצה למלאות הכלי החיוב הוא משימלא את הכלי ואם אינו רוצה למלאות משילקוט כל צרכו, הרי גם מילוי הכלי הוא כל צרכו כמבואר בירושלמי, והכל דין אחד הוא. [וכן הקשה בתוס' אנ"ש]. ותירץ בדוחק דאורחא דמילתא נקט שאדם ממלא כלי אחד. אי נמי קמ"ל דבסתמא אזלינן בתר מילוי הכלי. ועי' דרך אמונה פ"ג הי"א שהוכיח כן.

**הכלכלה משיחפה**

עי' חזון איש שביעית ס"א סקי"ט מדוע נקט התנא לשון חיפוי בכלכלה ולא בכלי.

**ביאור הסוגיא ב"מ פח**

**אמר ר' ינאי אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית - בגדרי ראיית פני הבית**

במשניות במס' מעשרות איתא בכמה מקומות שיש דברים שקובעים למעשר חוץ ממירוח, כגון תרומה מקח שבת אור. ומבואר להדיא שמלבד גמר המלאכה צריך עוד קביעות להתחייב במעשר, ואם כן צ"ע מה חידשו ר' ינאי ור' יוחנן. ותירץ החזון איש (מעשרות ס"ג סק"י) שהם חידשו שכל אלו מועילים רק מדרבנן, אך מדין תורה רק בית או חצר מחייבים. וכן קושיית הגמ' להלן מפועל היא דמבואר שאף מקח קובע מהתורה ולא רק בית וחצר.

הקשה הריטב"א הא במס' מעשרות מבואר בכמה מקומות שמירוח מחייב, ואיך יתכן לומר שצריך ראיית פה"ב. [לכאורה היינו קושיית הגמ' מקישואין, וכתב הר"ש פ"א מ"ה דבכל הני דפרקין נמי קשה כן וצ"ל כתירוץ הגמ', וצ"ע].

ותירץ, דהיינו מדרבנן. [צ"ע הא מדרבנן נמי אינו חייב אלא על ידי קביעות נוספת, ומירוח לחוד אינו מחייב, ועי' דרך אמונה ריש פ"ג בביה"ל].

עוד תירץ, דהתם איירי בשהכניסן לבית במוץ שלהם, שאין ראיית פה"ב קובע אלא בפירות מדוגנים וחזר ועשה מהן גורן בביתו שהוא קובע. [לכאורה כונתו דהני משניות שמשמע שמירוח לחוד קובע איירי בתוך ביתו, דכיון שעשה כבר ראיית פה"ב חסר רק המירוח. ודלא כר' אושעיא דלא מהני מירוח לאחר ראיית פה"ב].

יש לחקור בדין ראיית פה"ב ובשאר דברים הקובעים מדרבנן, האם יסוד דינם הוא גמר מלאכה, שאין המלאכה נגמרת במירוח לחוד אלא צריך לגומרה עם קביעות נוספת. או שמא יסוד דינם הוא חשיבות הפירות, ואין זה שייך לגמר מלאכה, דלהתחייב במעשר גם צריך גמר מלאכה וגם מעשה של חשיבות. [להלן יתבאר בשם המקדש דוד ביאור שלישי, שקודם ראיית פה"ב חשיב אכילת ארעי].

ולכאורה מהא דבעינן ראיית פה"ב דרך פתח ולא דרך גגות וקרפפות משמע שזה דין בפ"ע שאם עשה מעשה חשיבות בפירות הוקבעו. דאם נאמר שיסוד דינו הוא גמר מלאכה, היכן מצינו שצריך לעשות את המירוח כדרכו, הא כל דבר שגומר מלאכתו מחייב. [ואולי הגמר מלאכה הוא על ידי מעשה חשיבות, ושלא כדרכו אינו נחשב למעשה חשיבות להשלים את הגמר מלאכה, ודוחק].

אך מאידך, מהא דאמרינן בסוף הסוגיא כי קאמר ר' ינאי בזיתים וענבים דלאו בני גורן משמע להיפך, דאם יש דין של מעשה חשיבות מלבד הגמר מלאכה, איך יתכן לחלק בין דבר שהוא בר גורן לדבר שאינו בר גורן. ומשמע שהכל מדין גמר מלאכה, ובדבר שאין לו גמר על ידי גורן צריך לעשות לו גמר על ידי ראיית פה"ב. [ולא מסתבר לומר שבכדי להתחייב צריך לעשות אחד משנים, או מעשה של גמר מלאכה או מעשה של חשיבות].

והנה בחידושי ר' חיים הלוי הל' מעשר הביא מחלוקת ראשונים לגבי הקדים מעשר ראשון לתרומה גדולה, האם זה תלוי במירוח או בראיית פה"ב, וביאר דפליגי מתי הוא זמן גמר חובתן, האם בשעת מירוח או בראיית פה"ב. וכתב לתלות בזה פלוגתת ר"ת וריב"ם האם יתכן לומר שפטור לוקח נאמר אחר מירוח קודם ראיית פה"ב, דלהריב"ם חשיב לאחר שעת חובתן ולר"ת קודם שעת חובתן. ולכאורה להצד שגמר חובתן נקבע לפי המירוח על כרחיך צ"ל שכבר נגמרה מלאכתו במירוח, וראיית פה"ב תנאי בעלמא הוא. אך להצד שגמר חובתן תלוי בראיית פה"ב עדיין יש להסתפק האם זה משום שאכתי לא נגמרה מלאכתן עד ראיית פה"ב, או דס"ל שמלאכתן נגמרת במירוח, אלא שמכל מקום חסר באחד מהתנאים לחיוב.

ועי' עוד להלן מה שיבואר בשם משנת ר' אהרן.

**ור' יוחנן אמר אף חצר קובעת**

הקשו הראשונים דאיכא כמה משניות שחצר קובעת למעשר, וקשה לר' ינאי. ותירצו שר' ינאי מודה שחצר קובעת מדרבנן. ובריטב"א הקשה מדוע לא ניחוש דלמא אתי לאפרושי מהחיוב על הפטור ומהפטור על החיוב, וכדאיתא במס' יומא י ע"א. ותירץ, דהתם בית בבית מחלף, אך חצר בבית לא מחלף, וכולהו ידעי שאינו חייב בחצר אלא מדרבנן.

[לפי מש"כ החזון איש שעיקר חידושם של ר' ינאי ור' יוחנן הוא שמהתורה אין קביעות אלא בבית או בחצר, ושאר הקביעויות מועילים רק מדרבנן, צ"ב מדוע הקשו מחצר טפי משאר קביעויות. ואפשר שתוס' הבינו שחכמים הוסיפו קביעויות שונות כמו שבת תרומה מקח מלח ואור, אך לומר שחכמים הוסיפו חצר לא הסתבר להם, ואם חצר קובעת על כרחיך שהוא מדין קביעות בית ומהני מהתורה].

[יל"ע לדעת ר' יוחנן מה הדין בהכניס פירות לחצר שלא דרך השער, שאינו קובע, ולאחר מכן הכניס לבית דרך פתח. והנה לשיטות הראשונים שאם הכניס דרך גגות והוציא וחזר והכניס דרך פתח חייב, מסתבר דגם הכא חייב, שהרי לבית הוא הכניס דרך פתח. אך לשיטות הראשונים שלאחר שהכניס דרך גגות תו לא מהני מידי, מסתבר דגם הכא פטור, דאין מעלה לבית יותר מאשר לחצר. אמנם לר' ינאי ודאי חייב, שהרי מהתורה הכניסה לחצר אינה כלום].

ובדעת הרמב"ם נחלקו המפרשים איך פסק להלכה, דהנה בפ"ד ה"א כתב: אין הטבל נקבע למעשר מן התורה עד שיכניסנו לביתו, שנאמר ביערתי הקודש מן הבית. ומשמע דפסק כר' ינאי שדוקא בית קובע מן התורה, וכן משמע מדהביא קרא דר' ינאי. ומאידך שם ה"ז כתב: כשם שהבית קובע למעשר כך החצר קובעת למעשר, ומשיכנסו לחצר דרך השער נקבעו אע"פ שלא הכניסן לתוך הבית. ומשמע שחצר ובית שוים.

הכסף משנה פ"ג ה"ד נקט בדעת הרמב"ם שפסק כר' ינאי, וכן נקטו הקרית ספר והבינת אדם פ"ג אות א'. אך הגר"א (של"א ס"ק קל"ט) והחזון איש (מעשרות ס"ה סק"ז) נקטו שפסק כר' יוחנן. הש"ך (ס"ק קי"ב) נקט בתחילה שפסק כר' יוחנן, ובנקודות הכסף נקט שפסק כר' ינאי.

**תוד"ה עד, וי"ל דאיירי בחצר שאין הכלים נשמרים**

צ"ע דלר' ינאי שחצר קובעת מדרבנן על כרחיך חצר שאינה משתמרת אינה קובעת כלל, שהרי החילוק בין משתמרת לאינה משתמרת הוא בדרבנן, ואם לר' יוחנן חצר שאינה משתמרת קובעת מדרבנן יוצא שפליגי בתרתי, האם חצר משתמרת קובעת מהתורה והאם אינה משתמרת קובעת מדרבנן. ועי' בראשונים תירוצים אחרים על קושיית תוס'.

**מתיב ר' חנינא חוזאה כנפשך וכו'**

לדעת תוס' הסוגיא מבוארת בפשיטות, דאיירי בפירות שנגמרה מלאכתן, דהיינו שלקט שתים ואינו עתיד ללקוט עוד וחשיב בהכי גמר מלאכה, [אין לומר דאיירי בפירות שעשו בהם גמר מלאכה, דאם כן אין פועל אוכל כלל], וס"ד דלוקח חייב משום שמקח קובע למעשר. ומקשינן לר' ינאי ור' יוחנן שחידשו שמדין תורה רק בית וחצר קובעים למעשר, וכמש"כ לעיל בשם החזון איש, והכא המקח קובע מהתורה, דהא מוקי קרא דכנפשך בהכי.

ומשני, דאיירי הכא בתאנה שנופה נוטה לחצר, דאיכא ראיית פה"ב, והחיוב דאורייתא אינו מחמת קביעות מקח אלא מחמת קביעות חצר. ומקשינן, אי הכי בעה"ב נמי יתחייב, שהרי יש כאן גמר מלאכה וראיית פה"ב. ומשני, דבעה"ב עיניו בתאנתו, כלומר, שהוא רוצה ללקוט עוד, [ולא כפי הבנת הגמ' בס"ד דאיירי באופן שאינו רוצה ללקוט עוד], ואין חצר קובעת קודם גמר מלאכה.

ולפי מסקנת הגמ' דקרא דכנפשך אסמכתא בעלמא, שפיר י"ל דאיירי בתאנה שבשדה, ולוקח חייב משום קביעות מקח דרבנן, ובעה"ב פטור אף שאין דעתו ללקוט עוד ואיכא גמר מלאכה משום שאין כאן קביעות מקח או חצר, וקמ"ל שפועל דינו כבעה"ב.

אך רש"י פירש שלפי הס"ד לוקח חייב משום דמקח מחשיב ליה כגמר מלאכה, וקושיית הגמ' היא דלוקח לא עדיף מגמר מלאכה, ואכתי בעינן ראיית פה"ב. והקשו תוס' הא אין מקח מחייב אלא אחר גמ"מ. ועוד הקשו, דאם הגמ' הבינה בס"ד חילוק בין בעה"ב ללוקח משום דאיירי קודם גמר מלאכה ולוקח חשיב כגמ"מ, מדוע במסקנא לא מבארינן הכי, דלעולם היה ראיית פה"ב, אלא דבעינן נמי גמר מלאכה, ומקח חשיב כגמ"מ.

והנראה בביאור הסוגיא לדעת רש"י עפ"י מה שייסד במשנת ר' אהרן (זרעים סי' יג) דיש ב' דינים של ראיית פה"ב, חדא מדין גמר מלאכה, דכל עוד שדעתו להכניסו לבית לא נגמרה מלאכת הפירות, ובהכנסתן לבית איכא גמר מלאכה. ועוד דין איכא, דאפילו היכא שאינו עתיד להכניסן לבית אין הפירות מתחייבים בתרו"מ עד שיראו פה"ב, ואין זה שייך לגמ"מ כלל אלא הוי דין בפ"ע. וביאר דזה חידשו ר' ינאי ור' יוחנן, דבאמת לולי דבריהם כבר ידענו שיש ששה קביעויות למעשר, כמבואר במשניות טובא במס' מעשרות, אלא שכולם מועילים לדין של גמר מלאכה, והם חידשו שיש דין ראיית פה"ב בפני עצמו אף במקום שלא חסר גמר מלאכה.

ועפי"ז יש לפרש קושיית הגמ', דס"ד שלולי קרא דכנפשך היה חייב הפועל במעשר מדין תורה כלוקח, ואיירי הכא בפועל שתולש ואוכל, ולהלן פט ע"ב כתב רש"י דצירוף שתים מועיל משום דמכי מטי להו מילתא דחשיבותא כגון קציצה ומקח חייל עלייהו שם גורן, ומבואר שכאשר תולש פירות ועושה להם מילתא דחשיבותא של מקח או מלח או חצר הרי זה מפריד את הפירות משאר הגורן, ועי"ז חשיב גמר מלאכה, ושוב מהני המקח המלח והחצר לקבוע, כיון שכבר היה גמר מלאכה. [באופן שהמקח והמלח והחצר פועלים ב' דברים בפירות, בתחילה הם מפרידים אותם משאר הגורן ושוב אינם מחוסרים גמר מלאכה, ולאחר מכן הם קובעים למעשר מדין קביעות לאחר גמר מלאכה].

וזה כונת רש"י דמקח מחשיב ליה כגמר מלאכה, דהמקח עושה מילתא דחשיבותא להפריד את הפירות משאר הגורן ושוב אינם מחוסרים גמר מלאכה. [ואף שרש"י שם כתב שמקח מפריד את הפירות מהגורן רק מדרבנן, ומדין תורה חשיב כקודם גמר מלאכה, על כרחיך צ"ל שלפי הס"ד בגמ' כאן מקח יכול להפריד את הפירות משאר הגורן מדאורייתא, וחשיב מהתורה כלאחר גמר מלאכה]. ומקשינן לר' ינאי ור' יוחנן שיש מהתורה דין בפ"ע של ראיית פה"ב, ואין זה שייך לגמר מלאכה, דלזה לא יועיל גמר מלאכה כלל, דאכתי בעינן ראיית פה"ב בשביל לחייבן. וזה כונת רש"י ומקח לא עדיף מגמר מלאכה, כלומר, שהרי גם לאחר גמ"מ יש דין נוסף בפ"ע של ראיית פה"ב, שאינו מדין גמר מלאכה.

ומשני, דאיירי בתאנה שנופה נוטה לחצר, דאיכא ראיית פה"ב לחייבן, ונתקיים גם הדין המיוחד של ראיית פה"ב. ומקשינן אי הכי בעה"ב נמי. ולהנ"ל יש לפרש דבשלמא לפי הס"ד שהמקח הוא ה"מילתא דחשיבותא" שמחשיבו לגמר מלאכה, לגבי בעה"ב ליכא מילתא דחשיבותא, ולכן ליכא גמר מלאכה. אך לפי מה דמשני דאיירי בנוטה לחצר, ויש כאן ראיית פה"ב, הרי החצר יכולה גם להפריד את התאנים משאר הגורן, דחצר נמי חשיב "מילתא דחשיבותא", ושוב איכא גמר מלאכה וקביעות חצר.

ובזה מיושבות ב' קושיות התוס', דמה שהקשו שאין מקח וחצר קובעים אלא אחר גמר מלאכה אין זה קושיא, שהרי ע"י המקח והחצר איכא מילתא דחשיבותא להפריד את הפירות משאר הגורן ואיכא גמר מלאכה. ומה שהקשו מאי פריך אי הכי בעה"ב נמי, מאי שנא מלפי הס"ד אין זה קושיא, משום שלפי הס"ד המילתא דחשיבותא הוא ע"י המקח, וזה אין אצל בעה"ב, אך לפי המסקנא המילתא דחשיבותא הוא ע"י חצר, וזה יש גם אצל בעה"ב. ועי' משנת ר' אהרן שם שביאר בדרך אחר קצת.

ומשני, בעה"ב עיניו בתאנתו ולוקח עיניו במקחו. ופירש רש"י, דלגבי בעה"ב אין הנוף חשוב בעיניו ולכן אזלינן בתר העיקר שבחוץ, ועד שיגמור כל לקיטתו לא חשיב גמר מלאכה. ונראה בביאור דבריו, דאע"ג שלגבי דין ראיית פה"ב סגי במה שהנוף נוטה לחצר, ובתלישתו חשיב ראיית פה"ב, מכל מקום לגבי גמר מלאכה, שהחצר עושה מילתא דחשיבותא להפריד את התאנים שהוא תולש משאר התאנים שבאילן, לא מהני אצל בעה"ב, לפי שעיניו בעיקר שבחוץ, ועדיין התאנים נגררים אחר שאר התאנים שבאילן, ואין כאן גמר מלאכה. ורק לאחר שיגמור ללקוט את כל התאנים שבאילן חשיב גמר מלאכה, ושוב יועיל החצר לקבוע מדין ראיית פה"ב. ולפי"ז הלוקח חייב מתרי טעמי, חדא דעיניו במקחו, וכלפיו החצר נחשבת למילתא דחשיבותא להפריד את התאנים משאר הגורן. ועוד, דהמקח עצמו מועיל לעשות מילתא דחשיבותא, וכמו לפי הס"ד. [לולי דברי רש"י היה מקום לפרש את הגמ' בפשיטות, דכיון שבעה"ב רוצה ללקוט עוד, אין החצר מפרידה את התאנים שלוקט משאר התאנים, ורק לגבי לוקח, שאינו רוצה ללקוט עוד, מהני מילתא דחשיבותא לעשות גמר מלאכה. אך ברש"י מבואר שאילו כל האילן היה בתוך החצר הרי זה היה מועיל לעשות מילתא דחשיבותא אף לגבי בעה"ב, ורק משום שעיקרו בחוץ ודעת בעה"ב לעיקר לא חשיב גמר מלאכה. ורש"י פירש כן כדי ליישב לשון הגמ' דמוקי שהתאנה עומדת בגינה ונופה נוטה לחצר, ולא ניחא ליה בתירוץ התוס' דאורחא דמילתא נקט].

ובתוס' הקשו על רש"י דאפילו כל התאנה היתה בחצר לא היה בעה"ב חייב, שהרי אין ראיית פה"ב מועיל במחובר. וקושייתם צריכה ביאור, שהרי גם לפי דבריהם אם כל התאנה היתה בחצר היה בעה"ב חייב, ועל כרחיך שכאשר תולש את התאנה חשיב ראיית פה"ב, ומדוע הוקשה להם לפירוש רש"י. וצ"ל דהתוס' הבינו שאם הראיית פה"ב הוא בתלוש אין מקום לחלק בין עיקרו בפנים לעיקרו בחוץ, שהרי כאשר תולש את התאנים כבר הכל בפנים, ואין עיקר בחוץ כלל, ועל כרחיך הראיית פה"ב היא בעודו מחובר, ולכן הוקשה להם שאינו מועיל במחובר.

עוד הקשו תוס', דהחילוק בין לוקח לבעה"ב מצינו גם לגבי קביעות מקח שבשדה, ושם לא יתכן ביאורו של רש"י, שהרי אין עיקר בחוץ ונוף בפנים, ועל כרחיך החילוק הוא שלוקח עיניו במקחו ואינו עתיד ללקוט עוד, ולכן חשיב גמר מלאכה, ואילו בעה"ב עתיד ללקוט עוד, ולכן לא חשיב גמר מלאכה, ואם כן כאשר עיקרו בתוך החצר נמי איכא לחילוק זה.

ובדעת רש"י יתכן לומר, שרש"י נמי מודה לחילוק של תוס' דבעה"ב עתיד ללקוט עוד וליכא גמר מלאכה, אלא שהוקשה לו דכיון שיש קביעות חצר הרי החצר נמי אלים להפריד את התאנים משאר הגורן, ולזה הוצרך לומר שעיניו בעיקר שבחוץ, ואין כאן גמר מלאכה עד שיגמור ללקוט את כל התאנים שבדעתו ללקוט.

**תוד"ה העומדת, דאין פועל אוכל אלא בשעת גמ"מ**

לכאורה שם איירי לאסור עליו להפסיק את עבודתו ולאכול משום ביטול מלאכה, אך אם לוקח בכליו לביתו מדוע לא יהא רשאי למ"ד משלו הוא אוכל. ואולי לא מסתבר לאוקמי קרא בהכי.

**תוד"ה בעה"ב, תימא דלוקח דוקא וכו'**

בקושיית תוס' מצינו כמה תירוצים בראשונים:

א. תוס' תירצו דהכא איירי ברוצה ללקוט עוד, ולכן לגבי בעה"ב ליכא גמר מלאכה, והתם איירי באינו רוצה ללקוט עוד, ולכן סגי בשתים להחשב גמר מלאכה.

ב. הראב"ד תירץ דהכא איירי באחת אחת, ובזה מחלקינן בין לוקח לבעה"ב, ואין זה סותר להתם כלל. והא דלוקח חייב אף באחת לפי שאיכא תרתי, לוקח וחצר שלא כדרכה. ובביאור דבריו עי' לקמן פ"ב מ"ה בדין צירוף שתים. ועי' חזון איש (מעשרות ס"ג ס"ק טו) שנקט, שלפי הראב"ד בעה"ב חייב בתרתי אפילו דעתו ללקוט עוד, ואין זה מוכרח.

ג. המאירי כתב דלא קיי"ל כסוגיא דידן, אלא אפילו בעה"ב חייב בצירוף שתים, כיון שהתאנה עומדת בחצר. ולמסקנא לא קשה קושיית הגמ' כלל, שהרי כנפשך הוי אסמכתא בעלמא, ויתכן דאיירי בשדה ומכל מקום לוקח חייב משום שמקח קובע.

ד. רש"י נקט שתירוץ הגמ' בעה"ב עיניו בתאנתו הוי בתאנה העומדת בגינה ונופה נוטה לחצר דוקא, אך אם עיקר התאנה עומדת בחצר אף בעה"ב חייב. ואם נאמר שרש"י יתרץ כתוס' דהכא איירי בדעתו ללקוט עוד, [וכן משמע מרש"י שכתב הלכך עד שיגמר כל לקיטתו וכו', ומבואר דאיירי בלא גמר ללקוט], צריך לבאר דמכל מקום כאשר העיקר בחצר חשיב גמר מלאכה, לפי שהחצר מפרידה את התאנים שרוצה לאכול משאר התאנים. אמנם כשאין דעתו ללקוט עוד אפילו כאשר העיקר בגינה חשיב גמר מלאכה. אך בדרך אמונה כתב שדוחק לומר כן בדעת רש"י, דאם כן הא דתנן פ"ג מ"ח תאנה שעומדת בחצר וכו' איירי אפילו בדעתו ללקוט עוד, ואילו הא דתנן שם מ"י תאנה שעומדת בגינה ונופה נוטה לחצר איירי באין דעתו ללקוט עוד דוקא. עיי"ש מה שכתב בזה.

**דף פח ע"ב**

**מתיב מר זוטרא איזהו גרנן למעשרות וכו'**

**א. ביאור הגמ'**

לפי מש"כ לעיל בשם החזון איש שעיקר חידושם של ר' ינאי ור' יוחנן הוא שרק בית וחצר קובעים מהתורה, אך עיקר הדבר שצריך קביעות נוספת מלבד גמר מלאכה זהו משניות מפורשות, צ"ע מה הקשה מר זוטרא לר' ינאי ור' יוחנן. וי"ל דזה כלול בקושיית התוס' על המשנה דחצר קובעת, וגם בזה י"ל כתרוץ התוס' דהו"מ למימר ולטעמיך, או דכל הנהו משניות בדבר שאינו בר גורן.

ובקושיית הגמ' אי הכי משיפקסו עד שיפקסו מבעיא ליה עי' חזון איש (שביעית ס"א סק"כ ד"ה שם א"ה).

הקשו התוס' מדוע לא מקשה מר זוטרא ממשנה בסוף פ"ד דביצה דאף לאחר גמ"מ צריך קביעות של חצר. והקשה המהרש"א מדוע לא הקשו תוס' מכל המשניות דבעינן חצר או שאר קביעויות על המשנה דמשיפקסו. ותירץ, דבזה י"ל דמהני או חצר או גמ"מ, וכל המשניות איירי בליכא גמ"מ ולכן חצר קובעת, והמשנה דיפקסו איירי בלא נכנס לחצר ולכן צריך גמ"מ. ורק מר"י ור"י קשה דבעינן ראיית פה"ב גם לאחר גמ"מ, וכן מהמשנה דביצה קשה דשם מבואר דאיירי אחר גמ"מ.

והקשה, דאכתי יקשה לר' אושעיא דסובר שלא מהני מירוח בבית, ולדידיה אי אפשר לומר דכל המשניות איירי בלא גמר מלאכה, דאם כן גם חצר לא מהני, ואם כן יקשה מכל המשניות על המשנה דקישואין. ותירץ, דע"ז י"ל כסברת תוס' להלן דר' אושעיא איירי דוקא בדבר שאין רגילים לעשותו גורן בבית. ונראה לבאר בדבריו, דהבין שכאשר מכניס תבואה במוץ החיסרון הוא בראיית פה"ב ולא במירוח שלאחר מכן, ואם כן על כרחיך המשניות דחצר מהני איירי אחר גמר מלאכה, דקודם לכן אף מדין ראיית פה"ב לא מהני, ולכן הוקשה לו איך יתכן להעמיד את המשנה דחצר אם נאמר שאין צריך ראיית פה"ב. ותירץ, דבדבר שרגילים לגומרו בבית אין חיסרון בראיית פה"ב קודם גמר מלאכה, ושפיר יש להעמיד בכך את המשניות שחצר מהני, דאיירי בלא גמר מלאכה.

**ב. קושיית הראשונים מר' אושעיא**

בתירוץ הגמ' דאיירי בנכנסו כבר לבית כתבו התוס', דמלשון הגמ' משמע שהפיקוס עצמו הוא בבית. והקשו דר' אושעיא קאמר שלא מועיל גמר מלאכה לאחר הכנסה לבית, ואם הכניס קודם גמר מלאכה פטור לעולם. והוסיף הריטב"א דאין לומר דסוגיין דלא כר' אושעיא, דהא ר' אושעיא הלכה פסוקה היא, ומייתי לה בכמה דוכתי בש"ס.

א. תוס' תירצו, דחיטין ושעורין שדרכן למרחן בשדה ולהכניס לבית ממורחין אין חייבין במעשר אא"כ ראו פה"ב ממורחין, אבל קישואין ודלועין רגילות להכניסן בבית עם הפיקוס ולפקס בבית. ומשמע מלשונם דהחיסרון הוא מחמת שראיית פה"ב היתה שלא כדרך. [ואין זה חיסרון במירוח אלא בראפה"ב].

ב. הר"ש מעשרות פ"א מ"ה כתב לתרץ: לא דמי כלל, דהתם בעינן שיראו פני הבית בכניסתן וכל זמן שהן במוץ ליכא ראיה, אבל הכא דנראין אע"פ שלא נטל פיקס שלהן. תדע דהא קתני ואם אינו מפקס משיעמיד ערמה. ובשיטמ"ק בסוגיין הבין דברי הר"ש כפשוטו, שהטעם שלא מהני ראיית פה"ב קודם מירוח הוא משום שהמוץ מכסה את החיטין, ואינם רואים במציאות את פה"ב, אך שער בקישואין אינו מכסה את הקישואין. אך צ"ב לפי"ז מה הביא הר"ש ראיה מהא שאם אינו מפקס משיעמיד ערמה. [עוד יל"ע לפי"ז מה הדין בהכניס פירות בארגזים, שאינם רואים פה"ב, האם מהני או לא. ויתכן שדוקא מוץ שהוא כיסוי בגוף החיטין לא חשיב ראיית פה"ב, וצ"ע].

ג. החזון איש (ס"ג סק"ח) ביאר בדברי הר"ש, שיש הבדל בין חיסרון מירוח בחיטין לחיסרון פיקוס בקישואין, דחיטין בעודן בתוך המוץ חשיב שאין הגרעינים בעולם, והרי זה מפסיד את ראיית פה"ב, אך קישואין קודם פיקוס אין חיסרון בגוף הקישואין, וחשיב שפיר ראיית פה"ב אף קודם פיקוס. ובזה מבואר הא דהביא הר"ש ראיה מהא דמהני העמדת ערימה שאין חיסרון בגוף הקישואין.

ויל"ע בין לתירוץ תוס' בין לתירוץ הר"ש מהא דתנן בהמשך המשנה "התבואה משימרח", וכתב הר"ש שם דבכל הני דפרקין יש להקשות מדוע אין חיסרון בראיית פה"ב, ויש לתרץ כדמשני בגמ' דיעשה את הגמ"מ בבית. והשתא איך יתכן לומר כן בתבואה, הרי ר' אושעיא קאמר דלא מהני ראיית פה"ב קודם מירוח.

וצ"ל דר' אושעיא איירי במכניס תבואה במוץ שלה, ואילו מתני' איירי בחיסרון מירוח, שהוא החלקת החיטים בערימה לאחר שכבר הפריד את המוץ. וכאשר מכניס חיטים לבית לאחר שהפריד את המוץ מודה ר' אושעיא דמהני מירוח בבית, [לדעת התוס' לפי שדרכן בכך, ולדעת הר"ש לפי שאין החיטין מכוסים במוץ].

ד. הריטב"א תירץ על פי מה שנקט הרמב"ן בתירוץ בתרא דבגורן אין צריך ראיית פה"ב, שאין זה סותר לר' אושעיא, לפי שאמנם אין צריך ראיית פה"ב מכל מקום אם יעשה ראיית פה"ב בלא מירוח נמי מהני, דאפשר לגמור מלאכה או ע"י זרייה ומירוח בשדה או ע"י זרייה וראיית פה"ב. ור' אושעיא קמ"ל שכאשר אינו סומך על מירוח אלא על ראיית פה"ב צריך לעשות את הזריה קודם ראיית פה"ב, ואם זרה בבית לא מהני. אך אם אינו סומך על ראיית פה"ב, כגון שהוא זורה וממרח, הרי זה מועיל גם בבית. ועפי"ז כתב הריטב"א ליישב גם הכא, דפיקוס בבית מועיל לפי שאינו סומך על ראיית פה"ב, ואין זה סותר לר' אושעיא כלל. [מדיוק לשונו של הרמב"ן משמע שמירוח מועיל רק בחוץ, אך בריטב"א מבואר שאף בבית מהני, ועי' מקדש דוד סק"ג ד"ה הק' השטמ"ק].

אך דבריו צע"ג, דהא הרמב"ן כתב כן בדעת תירוץ בתרא שדבר שהוא בר גורן אינו צריך ראיית פה"ב כלל, אך לתירוץ קמא או בדבר שאינו בר גורן צריך ראיית פה"ב מעיקר הדין. והגמ' כאן על כרחיך סברה כתרוץ קמא או שהיא סברה שקישואין אינם בני גורן, וכמש"כ תוס', דאל"ה לא קשה על ר' ינאי ור' יוחנן מקישואין כלל. ומאחר והקישואין צריכים ראיית פה"ב מעיקר הדין איך מועיל פיקוס בבית, וצע"ג.

ה. בדעת הרמב"ם אי אפשר לומר ככל התירוצים הנ"ל, שהרי פסק כר' אושעיא ולא חילק בין חיטין לקישואין. וכן אין לומר בדעתו כהרמב"ן שהרי הרמב"ם פסק כלישנא קמא שכל דבר צריך ראיית פה"ב. אמנם לשיטת הרמב"ם קושיא מעיקרא ליתא, דהא כתב בפ"ג ה"ד שמועיל מירוח בבית, וכל דינו של ר' אושעיא הוא שיכול להערים ולהכניס לביתו קודם מירוח ולאכול מעט מעט בלא מירוח כלל, והפטור הוא משום שלא מירח, אך אם ימרח חייב אף בבית, והשתא לק"מ מהא דר' אושעיא, שהרי גם לר' אושעיא מהני פיקוס בבית. וכן כתב בביאור הגר"א, דהרמב"ם נקט כן כדי ליישב קושיית הראשונים הנ"ל.

והנה הרמב"ם הביא את דין המשנה שהקישואין משיפקסו ולא הזכיר את תירוץ הגמ' דאיירי בבית, והוא משום שכבר כתב לעיל מיניה דכל דבר מתחייב רק בגמר מלאכה וראיית פה"ב או שאר דברים שקובעים, ובא לפרש כאן מה נחשב גמר מלאכה, וממילא ידעינן שצריך ראיית פה"ב כמו שהקדים קודם לכן. ובאמת צ"ב מדוע הגמ' לא תירצה כך, שהמשנה כאן עוסקת רק בדין גמר מלאכה, ולא נכנסה לבאר מתי חל החיוב בפועל, וצ"ב.

ועי' ביאור הגר"א של"א ס"ק קל"ד מש"כ ליישב מדוע לא הזכיר הרמב"ם את תירוץ הגמ'.

ו. רש"י בפסחים ט ע"א כתב דהטעם של ר' אושעיא שאם הכניס תבואה במוץ פטור משום שבשעה שהכניס לבית עדיין לא חל החיוב, שהרי עדיין לא נגמרה מלאכתן, ולאחר מכן לא מהני מה שנמצאת התבואה בתוך הבית דהוי כדרך גגות. ולפי"ז פשוט דגם בקישואין לא מהני ראיית פה"ב קודם פיקוס שהרי גם בזה איכא למימר דבשעה שראו פה"ב אכתי לא נגמר מלאכתן ולאחר מכן הוי כדרך גגות. ואם כן קשה כיצד רש"י יתרץ את קושיית הראשונים הנ"ל.

אמנם רש"י לשיטתו לא קשה כלל, שהרי רש"י כתב שתירוץ בתרא פליג על ר' אושעיא, ואם כן אפשר דגם הגמ' כאן סוברת דלא כר' אושעיא.

**ג. האם מהני תחילת פיקוס**

בתירוץ הגמ' דהמשנה נקטה הלשון משיפקסו לאשמועינן שמתחייב כשהתחיל לפקס, יל"ע דבתוספתא איתא היה מפקס ראשון ראשון ומשלק ראשון ראשון כיון שגמר כל צרכו הרי זה חייב. ובפרט קשה שהרמב"ם פסק לתרוייהו, דבהל' ד' כתב: הכניס קישואין ודלועין לבית קודם שישפשף משיתחיל לשפשף אחת נקבעו הכל למעשר. וזה כנגד הגמ' כאן שמשעה שהתחיל לפקס נתחייב הכל. ובהל' ח' כתב: היה משפשף אחת אחת כיון שגמר כל צרכו נגמרה מלאכתן. וזה כנגד התוספתא שאינו מתחייב עד שיגמור כל צרכו. ומצינו כמה תירוצים בזה.

א. הר"י קורקוס והכסף משנה בתירוצם הראשון כתבו, דבהל' ד' איירי בהתחיל לגמור הכל, ולכן מיד כשהתחיל נתחייב הכל, אך בהל' ח' איירי באינו רוצה לגמור הכל אלא כל צרכו, ובזה לא נתחייב הכל עד שיגמור כל צרכו. וצ"ב מדוע לא יתחייב מה שרוצה ללקוט מיד כשהתחיל, ומה המעלה ברוצה לגמור כל הגורן.

וביאר המקדש דוד (מעשרות סק"ב ד"ה כתב), דהרמב"ם סובר שאין גמר מלאכה לחצי גורן, אלא או כולו נגמר או כולו לא נגמר. וכאשר רוצה לשפשף כל צרכו אי אפשר לומר שמה שעתיד לשפשף נתחייב מיד שהרי אינו מבורר עדיין, ולכן גם מה ששפשף כבר לא נתחייב, דאי אפשר לחייב חלק מהגורן.

ב. עוד תירצו הרי"ק והכס"מ, דיש הבדל בין שפשף בבית לשפשף בשדה, דבשדה כיון שצריך להכניס לבית כדי להתחייב אינו מתחייב עד שישפשף כל צרכו, משא"כ בבית שמתחייב מיד סגי בהתחיל לחייב את כל הגורן. וצ"ב מה המעלה לשפשוף בבית, הרי הכא עסקינן בדין גמר מלאכה ולא בדין ראיית פה"ב.

ויתכן לבאר לפי הצד שראיית פה"ב אינו דין נפרד אלא הוא סיום הגמר מלאכה, דהשתא כל מה שמועיל שפשוף באחת לחייב את כל הגורן זה רק במלאכת הגמר, כגון שכבר הכניס לבית דמחוסר רק שפשוף בלבד, אך כאשר משפשף בשדה דאכתי לא הכניס לבית ואין זה ממש מלאכת גמר, צריך לשפשף כל צרכו כדי להתחייב, ולא סגי באחת.

ג. הרדב"ז בתירוצו השני כתב דאין כאן סתירה כלל, דמה שכתב הרמב"ם בהל' ד' שאם התחיל לשפשף נתחייב הכל היינו שכבר שפשף כל צרכו, ומש"כ בהל' ח' כיון שגמר כל צרכו נגמרה מלאכתו היינו מלאכת כל הגורן, והכל מתחייב. אך לשון הרמב"ם בהל' ד' לא משמע כדבריו, שהרי כתב משיתחיל לשפשף אחת נקבעו הכל.

ועי' עוד חזון איש (שביעית ס"א סק"כ ד"ה ר"מ) מש"כ בזה.

**ד. מוליך לשוק**

בתירוץ הגמ' דמתני' איירי שיפקסו בבית הקשו הראשונים, דבמשנה שם איתא להדיא בד"א במוליך לשוק, אבל במוליך לביתו אוכל מהם ארעי עד שהוא מגיע לביתו. ומבואר להדיא דלא איירי במפקס בבית.

א. הר"ש תירץ שלמסקנת הסוגיא בב"מ שאין צריך ראיית פה"ב אלא בדבר שאינו בר גורן ניחא, דכל הני דמתני' אינם צריכים ראיית פה"ב כלל. וביאר המקדש דוד (נו סק"ג ד"ה והנה שיטת), דמתני' איירי בדברים שיש להם גורן, ובהם לא נאמר הדין שאינם מתחייבים עד שיראו פני הבית, אלא הם מתחייבים בגמר מלאכה בלבד. אמנם אם דעתו להוליך לבית עדיין לא נגמרה מלאכתן עד שיביאם לבית, ורק בדעתו להוליך לשוק נגמרה מלאכתן, וכמו שמבואר בירושלמי שאם יבואו לקוחות ימכור להם מיד. אך זיתים וענבים העומדים לאכילה שאינם בני גורן, הם צריכים ראיית פני הבית מעיקר הדין [ולא מדין גמר מלאכה], ולכן אפילו המוליך לשוק צריך ראיית פני הבית.

ולכאורה לפי ביאורו שאם דעתו להוליך לבית צריך ראיית פה"ב בשביל הגמר מלאכה ולא מדין ראיית פה"ב, יועיל גם ראיית פה"ב בדרך גגות וקרפיפות, שמכל מקום הגיעו לבית ונגמרה מלאכתן. וכן לדבריו כל אופן שדעתו להוליך לבית לא יועיל קביעות מקח ושבת וכו' קודם שיכנסו לבית, שהרי אין מקח ושבת קובעים קודם גמר מלאכה, ולפני שנכנסו לבית ליכא גמר מלאכה, וצ"ע.

אמנם בעיקר תירוץ הר"ש יל"ע דאכתי לא תירץ איך הגמ' שם בס"ד ובתירוץ הראשון תפרש את המשנה. ובפרט שרש"י שם כתב שהתירוץ השני לא אתי כר' אושעיא, ולדידיה קשה איך נפרש את המשנה.

ב. בפירוש הרא"ש במשנה ובריטב"א ושיטמ"ק בשם ר"פ בב"מ תירצו, דאיירי בהכניס לבית שבשדה, וכבר היה ראיית פה"ב, ומכל מקום מוליך לביתו לא מהני. וביאר הריטב"א דראיית פה"ב לא מהני אלא היכא שאין דעתו להוליכם לבית אחר, כגון שרוצה למכרן בשוק, אך אם דעתו להכניס אח"כ לביתו לא חשיב הבית שבשדה לראיית פה"ב. וכן מבואר בפ"ב מ"ג דאין ראיית פה"ב קובע אלא בבית האחרון שדעתו להוליכו שם.

וביאר במשנת ר' אהרן זרעים סי"ג סק"ז עפ"י מה שייסד שם [וביארנו לעיל בתחילת הסוגיא] דיש ב' דינים של ראיית פה"ב, חדא מדין גמר מלאכה, ועוד דין בפ"ע. ולגבי הדין בפ"ע שיש תנאי של ראיית פה"ב סגי אף בבית שבשדה, דמכל מקום נתקיים בהם התנאי של ראיית פה"ב, ורק מדין גמר מלאכה כל שעומד להוליכן לבית לא נגמר מלאכתן, שהרי לא הגיעו הפירות לסוף מגמתן. ולזה מהני מוליך לשוק דכיון שאם יבואו לקוחות ימכור להם מיד הרי אין דעתו להוליכן לעוד בית, והרי נגמר מלאכתן, ומכל מקום בית שבשדה צריך מדין התנאי של ראיית פה"ב.

והוסיף הריטב"א, דזה גם ביאור המשנה לפי הס"ד שרוצה להוכיח ממשנתינו שאין צריך ראיית פה"ב וסגי במירוח לחוד, ומכל מקום במוליך לביתו לא סגי במירוח, דפיקוס לא חשיב גורן גמור אלא כשאין סופו להיות לו ראיית פה"ב ברשות בעלים.

ובפשטות משמע בריטב"א דלפי הס"ד ברוצה להוליך לביתו חסר בגמר מלאכה, ולפי המסקנא חסר בראיית פה"ב, דרק הבית האחרון קובע, ונפק"מ בזה כמש"כ לעיל במקדש דוד, דכאשר חסר בגמר מלאכה מהני אף דרך גגין, ולא מהני שאר קביעויות. ועי' היטב בשיטמ"ק שם.

ג. הר"י קורקוס רפ"ג נקט דמוליך לשוק חייב אף בלא ראיית פה"ב מדין קביעות מקח. וכן נקט הרע"ב, שפירש במשנה שמא ימצא לקוחות ויהיו הפירות טבולים שהמקח קובע למעשרות. וכן פירש הפני משה. ובתוס' אנ"ש הקשו היכן מצינו שהמקח קובע למפרע קודם שחל המקח. [ובשלמא אי סגי בגמר מלאכה אלא שחסר הבאה לבית והולכה לשוק י"ל דכיון שאם ימצא לוקחים ימכור מיד שוב לא חסר הולכה לשוק, אך בדין קביעות מקח צריך חלות מקח בפועל]. ועי' מקדש דוד סק"ג ד"ה והנה בירושלמי שיישב, שמצינו מקומות דסגי בייחוד לכך, ואין צריך קביעות בפועל.

אמנם בדבריהם לא יתיישב קושיית הראשונים דבגמ' מוקמינן למשנתינו בנכנסו לבית, ואילו במשנה מבואר דאיירי במוליך לשוק, ומדין קביעות מקח.

ד. בדברי הרמב"ם משמע דמוליך לשוק אינו צריך קביעות כלל, ואין זה מדין קביעות מקח. דכתב: פירות שהגיעו לעונה"מ ונתלשו ועדיין לא נגמרה מלאכתן וכו' מותר לאכול מהן אכילת ארעי עד שתגמר מלאכתן. בד"א בגומר פירותיו למכרן בשוק, אבל אם היתה כונתו להוליכן לבית הרי זה מותר לאכול מהן ארעי אחר שנגמרה מלאכתן עד שיקבעו למעשר באחד מששה דברים וכו'. ומבואר שבמוליך לשוק אין צריך קביעות כלל וסגי בגמ"מ לחייבן בתרו"מ, ודלא כהרי"ק והרע"ב. וצ"ע מדוע אין צריך ראיית פה"ב או שאר קביעות. ומש"כ הר"ש דלפי המסקנא ניחא לא יתכן לדעת הרמב"ם שפסק שכל דבר צריך ראיית פה"ב. וכן מש"כ הרא"ש דאיירי בהוכנס לבית שבשדה לא יתכן, דהרמב"ם לא הזכיר זאת. ועוד, דהרמב"ם כתב שרק בגומר פירותיו להוליך לבית צריך אחד מששה קביעויות, ומבואר שבמוליך לשוק אין צריך קביעות כלל.

והנה בשו"ת הרשב"א (ח"א שס"א) נקט בדעת הרמב"ם שהמוליך לשוק חייב רק מדרבנן. אך המקדש דוד דייק ברמב"ם שחייב מהתורה, שהרי כתב בפ"ד ה"ב וכן האוכל מפירות שדעתו להוליכן לשוק אחר שנגמרה מלאכתן אינו לוקה אלא מכת מרדות, שאין הגומר למכור חייב מעשר אלא מדבריהם. ומשמע שאם הגומר למכור היה חייב מן התורה האוכל ממנו לוקה מדין תורה, על אף שגמר להוליך לשוק ולא ראה פה"ב.

וביאר המקדש דוד עפ"י מש"כ הרמב"ם בפיה"מ (תרומות פ"ח מ"ג): וכל הפירות הנאכלין בגנה או בשדה אינו חייב במעשרות לפי שהוא אכילת ארעי. והוציא מזה המקדש דוד שמדין תורה חל דין טבל על הפירות מיד בגמר מלאכה, וכל מה שנתחדש בדין ראיית פה"ב הוא שמותר לאכול ארעי מפירות טבל, וכל עוד שלא ראו פה"ב אכילתן נחשבת אכילת ארעי. [וההבדל בין אכילת קבע לארעי אינו רק בגזירה דרבנן אלא אף בדין תורה, דאיסור אכילת טבל הוא רק באכילת קבע].

והשתא כל מה שצריך ראיית פה"ב זה רק בדבר שעתיד להוליכו לביתו, דכל עוד שלא הביא לבית חשיב אכילת ארעי ושרי, אך מוליך לשוק שאינו עתיד להביאו לבית חשיב מיד אכילת קבע ואסור מדין תורה. וביאר בזה המקדש דוד מדוע דין הפקר והקדש תלויים בגמר מלאכה ולא בראיית פה"ב, על אף שהחיוב בפועל חל רק בראיית פה"ב, ולפי"ז ניחא דלעולם דין טבל חל רק בגמר מלאכה, אלא שעד ראיית פה"ב מותר באכילת ארעי.

ודבריו תמוהים, דהא טבל נאסר בהנאה של כילוי, ואכילת ארעי נמי הנאה של כילוי הוא. ועוד קשה, מדוע מכניס דרך גגות וקרפפות פטור, הא מכל מקום לא חשיב אכילת ארעי, וכבר נתחייב במעשרות בגמר מלאכה. ומה שהביא מהרמב"ם בפיה"מ אינו דיוק כלל, דכונת הרמב"ם שכל ההיתר לאכול קודם ראיית פה"ב הוא באכילת ארעי.

ועי' עוד חזון איש שביעית ס"א סק"כ מש"כ לבאר בדעת הרמב"ם. ובישוב הסוגיא לדעת הרמב"ם עי' ביאור הגר"א ס"ק קל"ב.

**אבל חיטין ושעורין גורן בהדיא כתיב ביה**

רש"י ותוס' נקטו דהוא הדין זיתים וענבים העומדים ליין ושמן אינם צריכים ראיית פה"ב, ומה שנאמר בתורה ראיית פה"ב הוא רק בזיתים וענבים העומדים לאכילה, וגם הם חייבים מהתורה. וכתב רש"י דהם בכלל תבואה דקרא. אך הרמב"ן הוכיח מהגמ' בנדרים דתבואה כולל רק ה' מיני דגן ותו לא. ולכן כתב דזיתים וענבים העומדים לאכילה פטורים מהתורה במעשר, ומה שנאמר בתורה ראיית פה"ב הוא בזיתים וענבים העומדים ליין ושמן.

ומה שהוקשה לרש"י דעומדין ליין ושמן נמי בני גורן נינהו, דכמו שנאמר "כדגן מן הגורן" כך נאמר "כמלאה מן היקב", יישב הרמב"ן, דדרך לעשות יקב בבית, ושפיר יתכן לפרש הקרא דכמלאה מן היקב לאחר ראיית פה"ב. [לכאורה י"ל דהוקשה לרש"י המציאות, שבתירוש ויצהר נמי איכא גורן כמו בדגן, ולא הוקשה לו מקרא דכמלאה מן היקב. ואם כן הרמב"ן לא הועיל בזה מידי, דאף שדרך לעשות יקב בבית מכל מקום כל דבר שדרכו בגורן אינו צריך ראיית פה"ב כלל].

אך לבסוף נקט הרמב"ן דגם זיתים וענבים העומדים לאכילה חייבים מהתורה, ולא מקרא דתבואה אלא דגם הם בכלל תירוש ויצהר.

**שיטות הראשונים בדינו של ר' אושעיא**

**א. דעת ה"ר שמואל** שהובא ברמב"ן, שאם הכניס תבואה במוץ פטורים לעולם, ואפילו הוציאם במוץ ומרחן ושוב הכניסן, שכבר נפטרו מראיית פה"ב שראו במוץ שלהן. [נקט מרחן בחוץ לרבותא, וכן שכן שאם מירח בפנים והוציאן והכניסן שהם פטורים]. וכתב הרמב"ן שלדבריו לא אתיא הא דר' אושעיא אליבא דלישנא בתרא, שאם אין צריך ראיית פה"ב וסגי במירוח לחוד, אין טעם לומר שכאשר הכניס תבואה במוץ לבית לא יועיל המירוח. וכתב, אלא אם כן נאמר שכל זמן שלא עשאן גורן הם תלויים גם בבית, כלומר, שכניסה לבית קודם שמירח מגרע, והרי זה גורם שהמירוח שלאחר מכן לא יועיל לחייב. וכן כתב החזון איש (ס"ג סק"א) דדברי הרשב"ם קיימי או ללישנא קמא דצריך מירוח וראיית פה"ב, או אף ללישנא בתרא וכיון שהכניס במוץ גרע.

ובגדר הדבר [שהכנסה לבית מגרע] צ"ל דתבואה שנעשה בה מעשה שאין רגילים לעשותו, דהכניסו אותה לבית קודם מירוח, גם המירוח שלאחר מכן חשיב שלא כדרכו ואינו מחייב.

וכתב החזון איש שם דהכניסן במוץ לכאורה לאו דוקא, אלא הוא הדין הכניסן אחר זריה קודם מירוח או קודם העמדת ערמה ולאחר מכן מירח או העמיד ערמה בבית פטורין. [לכאורה לדעת הרשב"ם היה לחזון איש לומר רבותא טפי, שאפילו אם הוציא ומירח בחוץ וחזר והכניס פטור].

ויש להסתפק לשיטת הרמב"ם אי מהני שאר קביעויות דרבנן, כגון שהכניס במוץ ומירח בבית ולאחר מכן מלח או כבש או שנכנסה שבת. דלכאורה השתא אין צריך לראיית פה"ב, אך יתכן שלא גזרו בשאר קביעויות אלא באופן שיכול לבא לידי חיוב דאורייתא. [אם הרשב"ם סובר כלישנא בתרא ומכל מקום אין המירוח מחייב פשוט שגם שאר קביעויות אינן מחייבות, שהרי בכה"ג חסר במירוח. ורק אם סובר כלישנא קמא וס"ל דהחיסרון הוא בראיית פה"ב ולא במירוח יש להסתפק האם מהני שאר קביעויות].

**ב. דעת ה"ר אפרים** שהובא בתוס' מנחות סז ע"ב ושיטמ"ק שם, שאם הכניס תבואה במוץ ומירח בבית שוב לא אתי לידי חיוב, ואפילו יוציא ויכניס. והוסיף שאפילו באכילת קבע שרי, לפי שלא אתי לידי חיוב תורה לעולם. וביאר עפי"ז את הגמ' במנחות שם דלא גזרו על מירוח עכו"ם שיתחייב משום בעלי כיסין לפי שיכול לעשות בהיתר ע"י שכניס במוץ וימרח בבית. ומבואר שכאשר יכניס במוץ יפטר מתרו"מ כמו במירוח עכו"ם, דאל"ה שוב יש מקום לחשוש שימכור לעכו"ם. וכן הוכיח מהגמ' בפסחים דחבר שמת והניח מגורה מלאה פירות פטורים, דספק וספק הוא דלמא עביד כר' אושעיא, ומשמע פטורים לגמרי כמו אם היו מעושרים.

ודייקו האחרונים מדבריו, שדוקא אם מירח בבית פטור לעולם, אך אם הכניס תבואה במוץ והוציא ומירח בחוץ ושוב הכניס חייב, ולכן המכניס תבואה לבית עדיין אסור באכילת קבע, שהרי אתי לידי חיוב באופן שיוציא וימרח בחוץ, ורק כאשר מירח בבית מותר אף באכילת קבע. [ומשמע שאפילו אם זרה בבית והסיר את המוץ אכתי יכול לבוא לידי חיוב בחוץ עד שיעשה את המירוח בבית. אמנם בשו"ת הרשב"א ח"א שס"א הביא דעתו וכתב שאם הכניסה במוץ ודש וזרה בבית אינה יכולה לבוא לידי חיוב לעולם, ורק אם זרה בחוץ חייב, ומשמע שזה תלוי בהסרת המוץ ולא במירוח, וצ"ע].

ובתוס' במנחות הקשו על דבריו שלפי לישנא בתרא בגמ' כאן אין צריך ראיית פה"ב כלל, ומדוע לא יועיל מירוח בבית לחייב, הא לא גרע עשאן גורן בבית מעשאן גורן בשדה דחייב אף בלא ראיית פה"ב. ויתכן ליישב קושייתם שלפי ה"ר אפרים עיקר דינו של ר' אושעיא הוא חיסרון במירוח, דמירוח בבית אינו מחייב לפי שאין דרכו בכך, ואין זה שייך לדין ראיית פה"ב כלל. אמנם ביאור זה שייך רק הקובע הוא המירוח, אך לפי המבואר בלשון הרשב"א דהקובע הוא הזריה לא יתכן לומר שזריה שאינה כדרכה אינה מחייבת, שהרי המירוח הוא המחייב. [ופשוט דכל זה יתכן לה"ר אפרים, אך להרשב"ם שאפילו אם הוציא ומירח בחוץ וחזר והכניס פטור על כרחיך החיסרון הוא בראיית פה"ב, ולכן הקשה הרמב"ן מלישנא בתרא].

עוד הקשו תוס' מהגמ' בביצה (יג ע"א) שאם הכניס שבלים לעשות מהם עיסה אוכל מהם ארעי, ומשמע דלאכול קבע אסור אע"ג שהכניס לבית ותו לא אתי לידי חיוב. ותירצו הרמב"ן (ע"ז מא ע"ב) ושו"ת הרשב"א שם דהתם בעודן בשבלין אתי לידי חיוב, שהרי יכול להוציאן ולזרותן בחוץ ולהכניסן לבית, או יעשה מהן גורן בראש גגו וימרח אותן שם. [ברמב"ן כתב אבל דש וזרה בלא מירוח שוב אין חיוב לעולם, וצ"ע מדוע הוצרך להוסיף בלא מירוח, וברשב"א ליתא לתיבות אלו וכתב אבל דש וזרה בבית וכו'].

ומש"כ או יעשה מהן גורן בראש גגו צ"ע דאכתי אין כאן ראיית פה"ב. ולפי מש"כ לעיל דס"ל כלישנא בתרא ומכל מקום יש חיסרון במירוח י"ל דאם יכניס לגג וימרח שם שפיר מהני, דהדרך למרח בגג, ואף שאין כאן ראיית פה"ב מהני כיון שהמירוח היה כדרכו.

אמנם הרשב"א שם בריש דבריו כתב שלפי לישנא קמא דבעינן תרוייהו אם הכניס לבית ולא מירח פטור, ואע"פ שנתמרח בבית לבסוף אינו חיב במעשר, אלא אם כן יוציאם בחוץ ויזרם ויכניסם או יעשה מהן גורן בראש גגו וימרח אותם שם. וצ"ע מה מהני לעשות גורן בראש גגו, הא אכתי מחוסר ראפה"ב וללישנא קמא בעינן נמי ראיית פה"ב. ואולי י"ל דהרשב"א סובר שאפילו לל"ק החיסרון הוא רק במירוח, שאין דרך לעשותו בבית, אך בראיית פה"ב לא חסר כלל, ואם יכניס למקום שדרך למרח וימרח שם שוב הועיל הראפה"ב שהיה בתחילה לחייב, וצ"ע.

ובמקדש דוד (נו ג ד"ה הביאו) הקשה, מדוע במירוח בבית לא אתי לידי חיוב, הא יכול להתחייב בשאר קביעויות, כגון שלאחר מכן ימלח ויכבוש וכדו'. ובחזון איש כתב דלא גזרו על קביעות דרבנן אלא במקום שיכול לבוא לידי קביעות דאורייתא, ולכן כאשר מירח בבית שאינו יכול להתחייב מדאורייתא שוב אינו יכול להתחייב אף מדרבנן. ועיי"ש מה שהקשה עוד מהירושלמי פ"ד ה"א, ומה שביאר בזה החזון איש ס"ד ס"ק כד, כה.

ובמס' יומא י ע"א איתא דלא גזרו חכמים חיוב מעשר באופן שנכנסו הפירות למקום שאינו נחשב בית מהתורה, שמא יעשר מחיוב על הפטור. והקשו התוס' ישנים שם איך יתכן שיעשר מהחיוב על הפטור, הרי אם הפריש קודם ראיית פה"ב נמי חל, ואין כאן חשש תקלה כלל. ותירץ הרש"ש שם עפ"י דברי ה"ר אפרים הנ"ל, דכשם שאם מירח בבית מותר אף באכילת קבע, כך אם עבר והפריש לא חייל כלל, שכל מה שמצינו שחל תרו"מ בעבר והפריש זה רק באופן שאתי לידי חיוב. והשתא משכח"ל חשש תקלה באופן שיכניס לבית זה פירות וימרח בבית, דהוא סבור שהמעשר חל מהתורה ויפריש מהם על פירות אחרים שחייבים מהתורה. ועי' עוד אפיקי ים ח"ב סי' כח שהאריך בזה.

**ג. דעת הרמב"ן** דקיי"ל כלישנא בתרא שדבר שהוא בר גורן אין צריך ראיית פה"ב כלל, ומכל מקום קיי"ל כר' אושעיא. לפי שיש שני דרכים להתחייב במעשר, או ע"י זריה ומירוח בשדה, ואם אינו ממרח משיעמיד ערמה, ובכה"ג אין צריך ראיית פה"ב. או ע"י זריה והכנסה לבית, ובכה"ג אין צריך מירוח או העמדת ערמה. ואף שלפי לישנא בתרא אין צריך ראיית פה"ב, מכל מקום כאשר עשה כן הרי זה מועיל במקום מירוח. והשתא קאמר ר' אושעיא שאם הכניס תבואה לבית במוץ ולא מירח, ורוצה להתחייב מדין ראיית פה"ב, הרי הוא פטור, דראיית פה"ב זו לא יכולה לחייב לפי שהכניס במוץ. אמנם אם יוציאם במוץ ויעשה גורן חייבים, דהשתא הוא מתחייב מדין מירוח ולא מדין ראיית פה"ב. [מדבריו משמע שרק באופן שהמירוח בחוץ מתחייב, אך אם הכניס תבואה במוץ וזרה ומירח בבית פטור, לפי שיש חיסרון נוסף באופן שהמירוח עצמו בתוך הבית, שאין זה כדרך מירוח, וכמש"כ לעיל בדעת ה"ר אפרים. אך הריטב"א נקט להדיא בדעת הרמב"ן שאפילו אם המירוח עצמו בבית מתחייב].

ובמס' ע"ז הביא הרמב"ן דעת ה"ר אפרים, ולכאורה זה סותר לדעת הרמב"ן בב"מ, שהרי להרמב"ן מירוח בבית מועיל לחייב, ולה"ר אפרים מירוח בבית פוטר לעולם ואף באכילת קבע שרי. ותירץ החזון איש (ס"ג סק"א) דנפק"מ באופן שזרה מעט ולא היה דעתו לזרות יותר, דהשתא אין כאן מירוח, ותבואה זו שהוציא משאר הכרי אינה יכולה לבוא לידי חיוב לעולם, ומירוח שאר הכרי לא יחייב אותה לפי שכבר הובדלה משאר הכרי, ובזה מודה הרמב"ן לה"ר אפרים שהיא מותרת אף באכילת קבע.

ולפי"ז הא דאמר במנחות אפשר דעביד כר' אושעיא היינו שיכניס לבית במוץ ולא ימרח אלא יטול מעט מעט ויאכל. והא דאמר בפסחים ספק וספק שמא עביד כר' אושעיא ביאר החזון איש (סק"ג), דיתכן שהיה לו הרבה תבואה ולא מירח כולה בבת אחת, ומגורה זו היא האחרונה, וכיון שהוא מקצת לא מקרי גמ"מ.

ובחזון איש (סק"ט) הקשה לשיטת הרמב"ן דקיי"ל כלישנא בתרא מהא דאמר בברכות לה ע"ב דורות האחרונים מביאין דרך גגות וכו', ולכאורה כיון שאין צריך ראיית פה"ב כלל איך יתכן שאם הביא דרך גגות יפטר. ותירץ, דהתם איירי בדבר שאינו בר גורן, דהוא צריך ראיית פה"ב, ואם הכניס דרך גגות פטור. אך הקשה מהסוגיא במנחות שם, דאפשר דעביד כר' אושעיא אי נמי דמעייל דרך גגות, והתם איירי אף בתבואה ומכל מקום נפטר דרך גגות. ותירץ, דכונת הגמ' דעביד כר' אושעיא אם אין צריך ראיית פה"ב או דמעייל דרך גגות אם צריך ראיית פה"ב.

ולכאורה יש ליישב לשיטת הרמב"ן, דר' אושעיא קמ"ל שאם הכניס תבואה במוץ ולא מירח אלא אוכל מעט מעט שהוא פטור, אך אם הכניס תבואה לאחר זריה מתחייב אף שלא מירח, וכמש"כ הרמב"ן. והשתא קמ"ל שאם הכניס תבואה לאחר זריה דרך גגות ולא מירח אלא אוכל מעט מעט שהוא פטור, דראיית פה"ב אינו מחייבתו, ומירוח ליכא שהרי הוא אוכל מעט מעט.

**ביאור ב' הלשונות בגמ' לדעת הרמב"ן:**

לפי ל"ק שכל דבר צריך גם מירוח וגם ראיית פה"ב צ"ל דמירוח נחשב הפעולה האחרונה שעושה בפירות, בתבואה זה החלקת פני הכרי או העמדת ערמה, ובירקות כשגמר ללקוט כל צרכו.

והנה מצינו מחלוקת ראשונים במקדים מעשר ראשון לתרו"ג דאיתא בביצה יג ע"ב שאם אידגן כבר חייב להפריש תרו"ג מהמע"ר, ואם לא אידגן פטור, האם זה תלוי במירוח או בראיית פה"ב, וכן נחלקו לגבי פטור הפקר והקדש. ותוס' שם נקטו דאם הפריש לאחר מירוח חייב אע"ג דאכתי לא חל החיוב קודם ראיית פה"ב. וביאר הקובץ שיעורים (ביצה אות מו) דסיבת החיוב חל במירוח, ורק החיוב בפועל חל בראיית פה"ב. והזמן שקובע לפטור מתרו"ג או בהפקר והקדש הוא זמן סיבת החיוב ולא זמן החיוב בפועל.

ולפי ל"ב מבואר שתבואה אין צריך ראיית פה"ב וזיתים וענבים העומדים לאכילה צריך ראפה"ב, ואף שבזיתים וענבים נמי איכא גמר מלאכה וכאסיפה בירקות, מכל מקום אין זה מועיל לחייב בלא ראיית פה"ב. ונראה ביאור הענין דללישנא בתרא גם דבר שאינו מחוסר גמר מלאכה, כגון שלקט כל צרכו, אכתי צריך מעשה חשוב של גמר מלאכה בשביל לחייבו במעשר. ובתבואה איכא מירוח, שהוא מעשה חשוב של גמר מלאכה, אך בזיתים וענבים ליכא מעשה של גמ"מ ולכן צריך ראיית פה"ב.

וצ"ע מה מועיל בזה ראיית פה"ב, הרי צריך מעשה של גמ"מ, וראיית פה"ב מועיל מטעם קביעות. ולכאורה צ"ל דלהאי לישנא ראיית פה"ב מועיל כמו גמ"מ ולא מטעם קביעות, דכדי לחייב במעשר צריך מעשה של חשיבות, או מירוח או ראיית פה"ב, ושניהם מועילים באופן שוה. [ויל"ע לפי"ז מדוע בעינן כניסה דרך שער ולא דרך גגות, הא לגבי מירוח אין הבדל איך עושה את המירוח. וצ"ל דהחשיבות של ראיית פה"ב מועילה רק כאשר מכניס דרך שער, משא"כ במירוח החשיבות היא בכל אופן].

והשתא חידש הרמב"ן דבתבואה עצמה יש שני אפשרויות להתחייב, או ע"י מירוח או ע"י ראיית פה"ב, וכמו שראיית פה"ב מועיל בדבר שאינו בר גורן כך מועיל בתבואה. אמנם לולי הרמב"ן היה מקום לומר דאף שבדבר שאינו בר גורן מועיל ראיית פה"ב זה רק משום שאינו מחוסר גמ"מ, שהרי כבר גמר ללקט כל צרכו, אך בתבואה כל שלא מירח הרי זה מחוסר גמ"מ ולא מהני בזה ראיית פה"ב, דצריך את המירוח בשביל שלא יהא מחוסר גמ"מ, וכאשר עשה מירוח כבר הועיל בזה לחייב, ובתבואה אין מקום לראיית פה"ב כלל.

ובהא דנחלקו הראשונים לגבי מע"ר שהקדימו בשבלין אם הקובע הוא הגמ"מ או ראיית פה"ב צ"ל דאיירי בדבר שאינו בר גורן, דהגמ"מ הוא כשלקט כל צרכו, ומכל מקום בשביל מעשה חשיבות צריך ראיית פה"ב, וכמש"כ, ובזה נמי שייך לומר כדברי הקוב"ש דסיבת החיוב הוא הגמ"מ וחלות החיוב בפועל הוא במעשה החשיבות שנעשה בראיית פה"ב. אך בתבואה אין מקום לדון בזה, שהרי הגמ"מ הוא במירוח ובזה איכא נמי מעשה של חשיבות.

אך לדעת הרמב"ן שגם בתבואה מהני ראיית פה"ב על כרחיך צ"ל דזריה לחוד חשיב כליקוט כל צרכו בירקות, שהרי ראיית פה"ב לא מועיל היכא דלא נגמרה מלאכתו. ואם כן המירוח הוא רק מעשה של חשיבות, שהרי בזריה לחוד כבר נגמרה מלאכתו. ואם כן צ"ע מדוע הקובע לגבי מע"ר שהקדימו בשבלין ולגבי הפקר והקדש הוא המירוח ולא הזריה, ועל כרחיך צ"ל דאזלינן בתר שעת מעשה החשיבות ולא בתר חלות החיוב בפועל, ואם כן אין מקום למחלוקת הראשונים האם אזלינן בתר גמ"מ או בתר ראיית פה"ב שהרי לגבי תבואה מוכח דאזלינן בתר מעשה החשיבות ולא בתר גמ"מ.

וכן כתב המקדש דוד (נו ג ד"ה הקשה), דהקשה איך כתב הרמב"ן דמהני ראיית פה"ב אחר זריה קודם מירוח, הא אין ראיית פה"ב מועלת בלא גמר מלאכה. ותירץ דהזריה היא הגמ"מ והא דבעינן מירוח הוא במקום ראיית פה"ב. ולפי"ז כתב דעל כרחיך צ"ל כדעת הראשונים שהקובע הוא ראיית פה"ב ולא המירוח.

עוד יישב המקדש דוד, דהא דלא מהני ראיית פה"ב קודם גמר מלאכה זה דוקא בדבר המחוסר גמ"מ בגופו, כגון מחוסר זריה, אך מחוסר גמר מלאכה כאסיפה וכדו' מהני, ולכן מהני ראיית פה"ב קודם מירוח. ולדבריו ראיית פה"ב בזיתים וענבים מחייבת אפילו קודם שלקט כל צרכו. ולפי"ז יש ליישב אף להרמב"ן דפלוגתת הראשונים אם הקובע הוא הגמ"מ או ראיית פה"ב היא בזיתים וענבים העומדים לאכילה, ובאופן שגמר ללקוט ועדיין לא ראה פה"ב. ואין להקשות מהא שלגבי תבואה הקובע הוא מירוח ולא זריה, דכאשר זרה את התבואה עדיין לא נגמר מלאכתו, דהוא מחוסר מירוח. ואף שאין זה מעכב את הראיית פה"ב מכל מקום אין כאן עדיין סיבת חיוב.

**ד. המנחת חינוך** (שצ"ה אות ו' ד"ה ודוקא) נקט שאם הכניס לבית במוץ ומירח בבית, ולאחר מכן הוציא והכניס לבית אחר הרי הוא חייב, דראפה"ב שהיה במוץ לא הועיל, אך ראפה"ב אחר כך מועיל לחייב, כיון שהוא לאחר מירוח.

**ה. דעת הרמב"ם** (פ"ג ה"ו) דאם הכניס תבואה לבית במוץ פטור ממעשר, וזורה מעט מעט אחר שהכניס לבית ופטור לעולם, שהרי אינו מתחיל לגמור הכל. ומבואר שאע"פ שפסק כלישנא קמא דכל דבר צריך ראפה"ב מכל מקום מהני מירוח בבית, וכל הפטור הוא באופן שזורה מעט מעט ואוכל. ואם היה מתכוין לגמור הכל הרי הוא מתחייב אפילו במעט מעט, שהרי כתב שם ה"ד שאם התחיל לגמור נתחייב הכל, ורק משום שאין דעתו לגמור הכל פטור. וכתב בביאור הגר"א דהרמב"ם כתב כן כדי ליישב קושיית תוס' מהגמ' שהקישואין משיפקסו איירי בפיקסו בבית, מדוע אינו סתירה לר' אושעיא, וע"ז תירץ הרמב"ם דאף לר' אושעיא מהני מירוח בבית, ורק בלא מירוח פטור.

ועי' חזון איש (ס"ג סק"ג) דזורה מעט מעט פירושו שזורה בשביל לאכול מיד ולא בשביל להניח, אך אם זורה מעט כדי להניח הרי זה כרי בפ"ע, שהרי איתא בירושלמי שאין שיעור לכרי כדי שיחשב מירוח.

וברמב"ן הקשה על הרמב"ם דאם כן מאי מערים, הא גם בשדה כה"ג פטור, ואין כאן הערמה כלל.

עוד יל"ע לשיטת הרמב"ם מהגמ' בפסחים דהוי ספק וספק דלמא עביד כר' אושעיא, והרי כאשר יש לפנינו כרי ממורח ודאי שהוא חייב. וצ"ל כמש"כ החזון איש לדעת הרמב"ן דיתכן שהיא מגורה אחרונה וכיון שהוא מקצת לא חשיב גמ"מ. ועי' עוד חזון איש שביעית ס"א סקי"ח. ועי' עוד משנת ר' אהרן סי"ג ס"ק יג.

ובמקדש דוד ובאפיקי ים יישבו, דיכול לזרות כל הגורן מעט מעט ופטור, כיון שלעולם לא התחיל לגמור הכל. [ולכאורה זה סותר לדברי החזון איש לעיל שהזורה מעט מעט דפטור זה דוקא אם זרה לאכול מיד, אך להניח אפילו מעט חייב, דלפי"ז אי אפשר לומר שזרה את כל הגורן על מנת לאכול].

והנה רש"י בפסחים כתב דהטעם שלא מועיל להכניס תבואה במוץ הוא משום שבשעה שראו פה"ב אכתי לא נתחייב, ובשעה שמירח ליכא ראפה"ב. ומבואר מדבריו דבעינן שהחיוב יחול בשעת ראפה"ב. אמנם לפי מה שנקטו הר"ש ותוס' דבקישואין מועיל ראפה"ב קודם פיקוס מבואר דשייך ראפה"ב קודם גמ"מ. וכן להרמב"ם דמהני מירוח בבית מבואר דלא כרש"י.

ובחזון איש שביעית ס"א סקי"ח נקט בפשיטות דלא מהני ראפה"ב קודם גמר מלאכה, ולשיטת הראשונים דמהני מירוח בבית [לכה"פ בקישואין] על כרחיך דראפה"ב מתקיימת בבית לאחר גמר מלאכה. והקשה מדוע לא חשיב דרך גגות. ותירץ, דהיכא שצמחו הפירות בתוך הבית אינם צריכים ראפה"ב כלל, והכא נמי כיון שהמירוח בתוך הבית אין צריך ראפה"ב כלל. אמנם בדעת תוס' והר"ש אי אפשר לומר כן, שהרי לגבי תבואה נקטו דאם הכניס במוץ ומירח לא מהני, ומכל מקום בקישואין מהני, ועל כרחיך שראיית פה"ב הראשונה הועילה בקישואין ולא בתבואה, דאם כאשר מירח בבית אין צריך ראפה"ב כלל גם בתבואה שהכניסה במוץ ומירח בבית יועיל.

**משנה ו**

**הפרד והצמוקין והחרובין משיעמיד ערמה**

כלומר, דכאשר שוטחן לייבשן לא נגמרה מלאכתן עד שיאספן ויעמיד מהן ערמה. ובירושלמי איתא משיעמיד ערמה בראש גגו, ומקשה ר' יונה וכי בשדה לא מהני, ומשני ר' חיננא דאתא לומר רבותא, שאפילו בראש גגו מהני, ולא אמרינן שדרכן להעמיד ערמה רק בשדה. אמנם הרמב"ם פ"ג הי"ב כתב הפרד והצמוקין והחרובין משיעמיד ערמה בראש גגו, ומשמע דוקא בראש גגו. ועי' אור שמח שביאר שזה כונת הראב"ד (שם הי"ט) במה שכתב על הרמב"ם שבושים אני רואה בכאן.

ועי' רמב"ן בב"מ פח ע"ב שהוכיח מכאן שאפשר לעשות מירוח בבית, [ונקט שם כלישנא בתרא שדבר שהוא בר גורן אין צריך ראיית פה"ב].

הראב"ד בהשגות שם הביא ברייתא דלא מהני העמדת ערמה בראש גגו, וכתב דהנך ברייתות פליגי. ועי' דרך אמונה שהקשה לשיטת הראב"ד דקיי"ל כלישנא בתרא ואין צריך ראיית פה"ב ומכל מקום קיי"ל כר' אושעיא, ועל כרחיך דאין זה סתירה לפי שס"ל כהרמב"ם דר' אושעיא איירי באופן שלא מירח, אך אם מירח בבית חייב משום מירוח לחוד. ואם כן מה הצד שלא מועיל העמדת ערמה בראש גגו, הא מירוח לחוד מועיל. [ויתכן דהאי תנא ס"ל דיש חיסרון נוסף שאין דרך למרח בבית ולא בראש הגג, ואין זה חיסרון בראיית פה"ב אלא במירוח].

**הבצלים משיפקל ואם אינו מפקל משיעמיד ערמה**

כאן נמי שייך דברי החזון איש שהכל תלוי בפיקול, ואם פיקל ועדיין דעתו להעמיד ערמה נתחייב.

**התבואה משימרח**

הראשונים ביארו שמירוח הוא החלקת פני הכרי לאחר העמדת ערמה, וכן כתב הרמב"ם בחיבורו. אך בפיה"מ כאן ובפאה פ"א מ"ה נקט דמירוח הוא גמר ברירת המוץ מהתבואה, והוא קודם להעמדת ערמה. ועי' משנה ראשונה דלפי"ז מדוייק לשון המשנה עד שיעמיד ערמה, דלפי הראשונים הו"ל למימר משיעמיד ערמה, דאין צריך להמתין למירוח אלא כבר משיעמיד ערמה חייב. [ולפי"ז מוכח כדברי החזון איש הנ"ל, דעל אף שדעתו להעמיד ערמה, מכל מקום עיקר המחייב תלוי במירוח].

**אע"פ שמירח נוטל מן הקטועים וכו'**

בתוס' אנ"ש הקשה הא לקמן פ"ה מ"ד תנן שהתורם דעתו על הקטועים, ואם נאמר שלא נגמרה מלאכתן הא לכתחילה אסור להפריש קודם גמר מלאכה. ותירץ, דכאשר בא לתרום כבר נגמרה מלאכתן, עיי"ש.

בתוספתא ה"ו מבואר שתבואה שהיתה בתוך הכרי ויצאה לחוץ נתחייבו במירוח הכרי, וביאר המנחת ביכורים דהיא בטלה לגורן.

**משנה ז**

**היין משיקפה וכו'**

במס' ע"ז [נו ע"א] מספק"ל האם קיפוי דבור קאמר או קיפוי דחבית, ומוכיח דקיפוי דבור מסיפא דמתני' אע"פ שקפה נוטל וכו'. ופירש רש"י, דאי בחביות מה עניינו אצל גת. והרש"ש שם פירש דהראיה היא מדלא תנן רבותא שאפילו בתוך הבור מותר עד שיקפה בחבית.

והדר מייתי ברייתא דר' אושעיא: יין משירד לבור ויקפה, ר' עקיבא אומר משישלה בחביות. ולפי מה שמוכיח לעיל דמתני' קיפוי דבור קאמר על כרחיך תנא דמתני' סובר כת"ק ודלא כר' עקיבא. ומקשינן מסתם משנה שם דיין נסך נאסר משעה שירד לבור, והוא שיעור מוקדם לתרוייהו. ומתרץ אביי שאני יין נסך דאחמירו ביה רבנן. ובדעת רבא אמרינן שם דאיכא תלתא תנאי, סתם משנה שם סוברת שגמר מלאכת היין משירד לבור, סתם משנה דידן סוברת משיקפה בבור, ור' עקיבא סובר משישלה בחבית.

ובמס' ב"מ (צג ע"א) תנן, השוכר את הפועלים וכו' נתפרסו עגוליו נתפתחו חביותיו הרי אלו לא יאכלו, אם לא הודיען מעשר ומאכילן. כלומר, דהשוכר פועל לעסוק בדבר שנגמרה מלאכתו אינו אוכל, אך אם לא הודיעו שנגמרה מלאכתו והפועל טועה וסבור שלא נגמרה מלאכתו, הרי הוא חייב לעשר ולהאכילן. ובגמ' (צב ע"ב) מקשינן איך יתכן טעות בחבית יין, הרי הפועל רואה שהיין בתוך החבית ונגמרה מלאכתו. ומסיק דלפי ברייתא דר' אושעיא שר' עקיבא סובר משישלה בחבית ס"ל להאי תנא כר' עקיבא, והפועל סבור שעדיין לא נשלה לפי שאיירי במקום שאותו שסותם המגופה הוא שולה, ולפיכך צריך בעה"ב לעשר ולהאכילו.

ובפירוש משיקפה דמתני' מצינו כמה פירושים:

א. רש"י בע"ז כתב משיקפה לשון צף, שצפין החרצנים על היין כשהוא נח בבור. ומשמע שלתנא דמתני' מיד כשצפו החרצנים חשיב גמר מלאכה. וכן משמעות הרמב"ם בפיה"מ כאן.

ב. הראב"ד בע"ז (הובא בשיטמ"ק בב"מ) פירש, שהשמרים יורדין למטה והיין צף למעלה כשהוא צלול, מלשון הקופאים על שמריהם. והריטב"א הקשה עליו דלא שכיח שיהא כן בבור.

ג. הר"ש פירש שמסיר החרצנים והזגים הצפים מלמעלה בתוך הבור של יין, וכן פירשו הרא"ש וריבמ"צ. וכן משמעות רש"י בב"מ, דכתב, משיקפה משיקפאו החרצנים על פי הבור כשמתחיל להיות תוסס ונוטלין הזגין ומשליכן. ומשמע דרק לאחר שהשליך החרצנים חשיב גמר מלאכה. ועי' רש"ש וחזון איש (ס"ד סק"א) שהקשו על רש"י בע"ז מהסוגיא בב"מ, ולכן כתב החזון איש לדחוק את דברי רש"י בע"ז כדבריו בב"מ.

ובפירוש משישלה דר' עקיבא מצינו כמה פירושים:

א. רש"י בע"ז פירש משישלה היין מן הבור להנתן בחביות, ומשמע דמיד כשנתן בחביות חשיב גמר מלאכה. ובחזון איש שם הקשה מהסוגיא בב"מ דהפועלים טועים וסבורים שעדיין לא נשלה היין, והרי הם רואים שהיין בחבית. ותירץ, דצריך לדחוק שבשעה ששכרן לא ראו את היין, וטוענים שהיו סבורים שהיין עדיין בבור.

ב. הרמב"ם פ"ג הי"ד כתב: היין משיניחנו בחביות וישלה הזגין והחרצנין מעל פני החבית, אבל כשהוא בתוך הבור ומשיגביהנו להניחו בחבית שותה ארעי. והיינו שפסק כר' עקיבא ופירש דישלה בחביות היינו שישלה את הזגין והחרצנים שצפים על היין שבחבית. וכן משמעות רש"י בב"מ שכתב וקודם שיגופו אותן חביות שולין אותן רתיחות ומשליכן, ומשמע דרק עי"ז חשיב גמ"מ.

ג. הראב"ד (הובא בשיטמ"ק בב"מ) פירש, שמריקין אותו מחבית לחבית אחר ששהה שם יום או יומים כדי שיהיה צלול מהפסולת, והפועלים סברו שעדיין לא העבירו מחבית לחבית ולא נגמרה מלאכתן.

בעיקר מה שפסק הרמב"ם כר' עקיבא כתב החזון איש שם, דכיון דאיכא סתם משנה בב"מ כר' עקיבא וסתם משנה כאן כת"ק, פסק כסתם דב"מ שהוא בתרא. אך הקשה בביאור הגר"א (ס"ק קמ"ט ליקוט) דאיכא נמי סתם משנה בפ"ד מ"א כת"ק, דתנן התם המקפא לקדרה חייב מפני שהוא כבור קטן, ומבואר דבבור חשיב גמר מלאכה וכת"ק, ומדוע פסק כחד סתמא נגד תרי סתמא. וביותר הקשה דהרמב"ם עצמו הי"ט העתיק את המשנה דהמקפא לקדרה חייב מפני שהוא כבור קטן, וסותר עצמו שפסק בהי"ד כר' עקיבא, ולכן פסק הגר"א כת"ק. וכן כתבו מהרש"ל ומהרש"א בב"מ שם בדעת הטור, עיי"ש.

ובדעת הרמב"ם תירץ החזון איש (ס"ד סק"כ) דהרמב"ם סובר שכל שאין דעתו להקפותו הוקבע מיד, וכאשר סוחט את היין בכלי לקדרה אין דעתו להקפותו לאחר מכן, ולכן נגמר מלאכתו מיד. [וכן צידד שם להלכה בסק"ג, עיי"ש]. ולפי"ז מיושב נמי מדוע פסק כר' עקיבא, דהא ליכא תרי סתמות כת"ק, דמהמשנה בפ"ד אין ראיה דלא כר' עקיבא.

[אך אכתי צ"ב לשון המשנה והרמב"ם "כבור קטן", דהו"ל למימר כחבית קטנה, וצ"ע].

ובמש"כ הרמב"ם שם אבל כשהוא בתוך הבור ומשיגביהנו להניחו בחבית שותה ארעי הקשה הכסף משנה, הא גם לאחר שהניחו בחבית שותה ארעי עד שישלה את החרצנים. ותירץ, דקודם שנתנו בחבית אע"פ ששלה שותה ארעי. כלומר, דאם שלה את החרצנים בבור מודה ר' עקיבא דמהני מיהא לגבי שמיד כשיניח את היין בחבית יתחייב במעשר, ואין צריך לשלות שוב מהחבית. ועי' דרך אמונה שיישב באופן אחר.

והר"י קורקוס הקשה על הרמב"ם, מדוע העתיק את הסיפא דמתני' וקולט מן הגת העליונה ומן הצינור ושותה, הא בגמ' בע"ז דייקינן מסיפא דמתני' דס"ל כת"ק ולא כר' עקיבא, וכיון שפסק הרמב"ם כר' עקיבא אין מקום להעתיק את הסיפא דמשנתינו. עיי"ש מש"כ בזה, ועי' דרך אמונה מה שכתב ליישב.

**היין משיקפה**

תוס' בע"ז שם [ד"ה ואע"פ] הקשו איך איירי מתני', אם בגת שבשדה, מדוע משיקפה בבור או בחבית אסור לאכול ארעי הא אכתי מחוסר ראיית פני הבית. ואם איירי בגת שבבית, שכבר ראו פני הבית קודם שיקפה, הא ר' אושעיא סובר שלא מועיל ראיית פה"ב קודם גמר מלאכה. ותירצו, דלעולם איירי בגת שבשדה, וקמ"ל שמשעה שיקפה נגמרה מלאכתו ואם יכניסו לבית יתחייב. ועוד תירצו, דאיירי בגת שבבית ומודה בזה ר' אושעיא דמהני לפי שדרך לעשות גת בבית, וכמש"כ תוס' בב"מ פח ע"ב לגבי קישואין משיפקסו.

ולכאורה היינו קושיית הגמ' בב"מ שם לגבי קישואין, ומשני דאיירי שיפקסו בבית וכתירוץ שני בתוס'. ותירוצם הראשון דאיירי רק לגבי גמ"מ צ"ע דאם כן מדוע לא משני הגמ' כן לגבי קישואין.

**אע"פ שקפה קולט מן הגת העליונה ומן הצנור וכו'**

הקשה המקדש דוד (נו ב ד"ה הנה עמ"ש הרמב"ם דכל) לתירוץ ראשון בר"י קורקוס וכס"מ שאם התחיל על מנת לגמור הכל נתחייב הכל במעשר בין בבית בין בשדה, מדוע לא נתחייב גם מה שנשאר בגת העליונה, הא התחיל לגמור הכל. ולכאורה י"ל דהקיפוי מועיל רק למה שבתוך הכרי, אך מה שמעולם לא היה בכרי אין הקיפוי מועיל לחייבו. ובאמת יתכן שמיד כשהתחיל להקפות נתחייב כל הבור במעשר, אך מה שחוץ לבור אין זה שייך לקיפוי.

**ונותן לחמיטה ולתמחוי**

חמיטה מותר לפי שאין יד סולדת בו, ותמחוי מותר לפי שכלי שני אינו מבשל, משא"כ קדרה ולפס שהעבירן מהאש חשיבי כלי ראשון ומבשל. ובירושלמי מקשה עד היכן, כלומר, עד כמה יהא כלי ראשון שהעבירו מהאש חם ויבשל. ומשני עד כדי שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית. ומקשה, אם כן אף כלי שני דינו כן, דאם יד סולדת מבשל ואם לאו אינו מבשל, ומה בין כלי ראשון לכלי שני. ומשני, ר' יוסי בר רב בון כאן היד שולטת כאן אין היד שולטת. כלומר, דכלי ראשון שהעבירו מהאש סתמו יד סולדת ואסור, וכלי שני סתמו אין יד סולדת ושרי, ובאמת אין הבדל בין כלי ראשון לכלי שני. ור' יונה מתרץ, כאן וכאן אין היד סולדת, אלא עשו הרחקה לכלי ראשון ולא עשו הרחקה לכלי שני. כלומר, דכלי ראשון שהעבירו מהאש אסור אף באין יד סולדת.

ונמצא, דכלי שני שיד סולדת בו מבשל אין יד סולדת בו אינו מבשל, ומתני' דשרי בתמחוי איירי בסתמא שאין יד סולדת בו. וכלי ראשון שאין יד סולדת בו לדעת ר' יוסי מותר לפי שאינו מבשל, ולדעת ר' יונה גזרו אטו יד סולדת. ומתני' דאסר בקדרה ולפס לר' יוסי איירי בסתמא שהיד סולדת בו, ולר' יונה איירי אף באין יד סולדת.

הרמב"ם פ"ג הט"ו כתב: ונותן לקערה קטנה ולתמחוי אע"פ שהוא חם מפני שאינו מתבשל בכלי שני, ואם היה חם ביותר כדי שיכוה את היד לא יתן לתוכו מפני שהוא מתבשל. והקשה הרדב"ז הא בכל דוכתא קיי"ל שכלי שני אינו מבשל, ומדוע כתב כאן שביד סולדת מבשל אף בכלי שני. ובתחילה כתב לדחוק דמה שכתב הרמב"ם ואם היה חם ביותר קאי על כלי ראשון שירד מהאש. אך אח"כ כתב דלגבי קביעות למעשר אף כלי שני מבשל אם יד סולדת בו, והחמירו בזה טפי מאיסור שבת, לפי שהקביעות למעשר תלויה במציאות אם חשיב ליה אכילת קבע, ולא בדין בישול לגבי איסורים. וכן מבואר בירושלמי הנ"ל דאם יד סולדת בו הרי זה קובע אף בכלי שני.

ולגבי כלי ראשון שאין יד סולדת שנחלקו בזה בירושלמי, הר"י קורקוס דייק מסתימת הרמב"ם שלא הזכיר שגזרו אטו יד סולדת, דפסק כמאן דשרי. ומה שסתם הרמב"ם שמותר לתת בכלי שני דמשמע שבכלי ראשון אסור בכל אופן ביאר, דסתם כלי ראשון יד סולדת עד שיברר שאין היד סולדת, משא"כ סתם כלי שני אין יד סולדת עד שיברר שהיד סולדת.

אך החזון איש (ס"ד ס"ק יח) למד ברמב"ם דפסק כר' יונה דאסר בכלי ראשון אף שאין יד סולדת, והקשה מהו השיעור שגזרו בו, שהרי אם נצטנן לגמרי ודאי לא גזרו. ולכן נקט שיש הבדל בין יד סולדת ליד נכוית, דכלי שני שהיד סולדת אינו מבשל כמו בכל דוכתא, אך אם היד נכוית הרי זה מבשל, ואילו כלי ראשון שירד מהאש הרי זה מבשל אף כשאין היד נכוית כל זמן שהיד סולדת. עיי"ש שביאר עפי"ז את הירושלמי.

**אבל לא יתן לקדרה וללפס כשהם רותחין**

ביארו הרא"ש והרע"ב, דכל זמן שהיד סולדת בהם חשיב כמבשל, ובישול טובל. אך הר"ש כתב, דכיון שמתבשל שם חשוב כגמר מלאכה כאילו ירד לעוקה. אי נמי, אתי למיכל אכילת קבע. וכנראה הוקשה לר"ש מדוע אסור ליתנן לקדרה וללפס, הא קיי"ל בביצה לה ע"א אחד שבת ואחד תרומה ואחד חצר ואחד מקח כולן אין קובעין אלא בדבר שנגמרה מלאכתן, ומסתבר דהוא הדין אור קובע רק לאחר גמר מלאכה, ואילו במתני' איירי קודם גמ"מ. ולפיכך תירץ הר"ש דמלבד מה שהאור קובע למעשר הבישול עצמו גם מחשיב ליה כגמר מלאכה, ונמצא דלעולם אור נחשב כלאחר גמ"מ. ועוד תירץ דבאור החמירו טפי ואסרו גם בלא גמר מלאכה שמא יאכל ממנו אכילת קבע, וזה אסור גם קודם שהוקבע למעשר.

וכן מבואר בביאור הגר"א (ס"ק קלז), דכתב על מש"כ השו"ע וכולם אין קובעין אלא בדבר שנגמרה מלאכתו: סוף פ"ד דביצה, וסובר דהוא הדין אור ומלח. ולכאורה בספ"ק דקאמר אבל לא יתן לקדירה וכו' משמע דאפילו קודם גמר מלאכה. אלא שהר"ש תירץ שם דכיון וכו' אי נמי וכו', עכ"ל. ומבואר בדבריו שהר"ש בא ליישב קושיא זו, וכמו שביארנו.

הרמב"ם בפיה"מ כתב שהבישול קובע למעשרות לפי שאין המנהג שיבשל אדם ויאכל ותקרא זאת האכילה אכילת ארעי, לפי שכיון שבשל אינו ארעי. ומשמע שאין האור קובע למעשר, אלא גורם שאכילתו נחשבת לאכילת קבע, ולפי"ז מותר לתת לבהמה מדבר שהוקבע באור. [וכן הוא לפירוש שני בר"ש, אלא דלהר"ש הוי גזירה אטו אכילת קבע, ולהרמב"ם באמת חשיב אכילת קבע].

ובלחם שמים הקשה מדברי הרמב"ם בחיבורו ריש פ"ג דמעשרות, שאף אור אינו קובע אלא אם כן נגמרה מלאכתו למעשר. ולפי דברי הרמב"ם כאן אף בלא גמר מלאכה אור מחשיב ליה אכילת קבע. וכתב, דלפי פירוש קמא בר"ש ניחא. וכונתו, שלפי הר"ש י"ל דהאור מחשיב ליה כגמר מלאכה, ושוב האור יכול לקובעו במעשר, ותרתי קעביד, אך לפי הרמב"ם שהאור מחשיב ליה אכילת קבע, ולא מחשיב ליה כגמר מלאכה, קשה סתירת דברי הרמב"ם.

ולכאורה גם לפירוש הר"ש יש להקשות מדוע כתב הרמב"ם בחיבורו דאין האור קובע בלא גמר מלאכה, הא לעולם האור עושה גם גמר מלאכה, והיכי משכח"ל דין זה שאינו קובע בלא גמר מלאכה. אמנם החזון איש (ס"ד ס"ק יז) יישב, דאתא לאפוקי אם עתיד לדרכן במעטן לאחר האור, דהשתא ליכא גמר מלאכה, ואין האור קובע. אמנם אכתי בדעת הרמב"ם אי אפשר לומר כן, שהרי כתב בפיה"מ כאן שהאור מחשיב ליה אכילת קבע, ולא כתב דמחשיב ליה כגמר מלאכה, וכמו שהקשה הלחם שמים.

התורת זרעים יישב דהאור עושה אחד משני דברים, דבדבר שלא נגמרה מלאכתו האור מחשיב ליה כאכילת קבע, ואכתי מותר להאכיל לבהמה כדין פירות שלא הוקבעו למעשר. ובדבר שנגמרה מלאכתו האור עושה קביעות למעשר, ואסור להאכיל אף לבהמה. והשתא ניחא מש"כ הרמב"ם דאין האור קובע בדבר שלא נגמרה מלאכתו, דאיירי בדין קביעות, ונפק"מ שמותר לתת לבהמה עד שיעשה אור לאחר גמר מלאכה.

המשנה ראשונה כתב לדחוק דמתני' איירי בשמן שנגמרה מלאכתו וקאי ארישא, דשמן שירד לעוקה וכבר נגמרה מלאכתו לא יתן ממנו לקדרה וללפס לפי שהאור קובע, אך שמן שלא ירד לעוקה מותר אפילו לקדרה וללפס לפי שלא נגמרה מלאכתו.

ובדעת הרא"ש והרע"ב שסתמו שהבישול קובע למעשר יתכן לפרש בג' אנפי: א. ס"ל שהאור קובע אף קודם גמר מלאכה, והגמ' בביצה לא איירי באור, ונחלקו על הרמב"ם בחיבורו. ב. ס"ל כתירוץ ראשון בר"ש שהאור עושה גם גמ"מ, ולעולם חשיב כקביעות לאחר גמ"מ. ג. יתכן דס"ל כהמשנה ראשונה דהכא קאי ארישא, וכבר היה גמ"מ.

**ר' יהודה אומר לכל הוא נותן**

ת"ק ור' יהודה פליגי האם כלי ראשון שהעבירו מהאש מבשל או לא, וכן פליגי במס' שבת פ"ג מ"ה וכפי שציין בתוס' רעק"א. ועי' בתוס' רעק"א בשבת שם שהביא בשם תוס' שרק לגבי תבלין נחלק ר' יהודה, אך בכל דבר מודה שכלי ראשון מבשל גם לאחר שהעבירו מהאש, והביא שהקשה ע"ז הפני יהושע מהכא דאיירי בשמן ולא בתבלין, ומכל מקום פליג ר' יהודה.

**משנה ח**

**העיגול משיחליקנו**

מבואר במשנה ג' אופנים של גמר מלאכה בתאנים, כאשר עושה מהם עיגול כעין ככר ואוכל אותם כך, גמר המלאכה הוא משיחליקנו במשקין. כאשר דוחס אותם לתוך חבית ואוכל מהם מעט מעט, גמר המלאכה הוא משידוש אותם לתוך החבית במקל. וכאשר עושה מהם כרי לאוצר, גמר המלאכה הוא כאשר מעגל בידיו כעין מירוח בתבואה.

**מחליקים בתאנים ובענבים של טבל ר' יהודה אוסר**

הרמב"ם פסק דין זה בפ"ו ממעשר לגבי הלכות שימוש בטבל, ודייקו הר"י קורקוס והמשנה ראשונה שת"ק ור"י נחלקו האם כהאי גוונא חשיב הנאה של כילוי האסורה בטבל או לא. אך הר"י קורקוס דייק מהר"ש שלא זה הנידון, אלא ר' יהודה אוסר מצד איסור אכילת טבל, ואיירי באופן שהעיגולים מעושרים והתאנים וענבים שמחליק בהם אינם מעושרים.

ובביאור פלוגתתם כתב החזון איש (ס"ז סק"ג), דבכל דיני התורה ודאי אסור להחליק באיסור אכילה או הנאה, והכא לת"ק שרי משום שהיוצא מן הפרי אינו עיקר הפרי, ובמס' חולין קכ ע"ב בעינן קרא לרבות את היוצא לאיסור טבל. והתם נחלקו ר' אליעזר ור' יהושע האם נתרבה רק זיתים וענבים, ושאר משקין דרבנן, או שמא גם שאר משקין דאורייתא. והיה פשוט לתנאים דאף שנתרבה שהיוצא מהפרי כמותו לאיסור טבל, זה רק כאשר סוחט להשתמש במשקין, אך כאשר מחליק בפירות לא נתרבה לאיסור כלל, ואפילו בזיתים וענבים, ות"ק סובר דאף חכמים לא אסרוהו, כיון שמתבטל מיד עם יציאתו. ור' יהודה סובר שחכמים אסרו להחליק.

ועוד ביאר, דאף מצד הנאה של כילוי אין לאוסרו, דכיון שאין במשקין היוצאים איסור טבל, דבכה"ג שמחליק בהם לא נתרבה לאיסור, הרי אינו נהנה הנאה של כילוי מטבל.

וכתב, שהמשנה נקטה ענבים לרבותא דת"ק, דאף בענבים שרי, ותאנים לרבותא דר"י, דאף בתאנים אסרו חכמים.

**המחליק בענבים לא הוכשר ר"י אומר הוכשר**

במס' שבת קמה ע"א מפרש ר' ירמיה, שהם נחלקו במשקה הנסחט לתוך אוכל, שלפי ת"ק דינו כאוכל ולכן אינו מכשיר, ולפי ר' יהודה דינו כמשקה ולכן הוא מכשיר. ודחה רב פפא, שיתכן שכולי עלמא מודים שדינו כמשקה, ומכל מקום לת"ק אינו מכשיר לפי שמשקה ההולך לאיבוד מיד עם יציאתו אינו נחשב למשקה. ושוב אמר ר' הונא בריה דר"י שאין זה נחשב למשקה ההולך לאיבוד, שהרי הוא משתמש במשקה היוצא בכדי להחליק את העיגול. אלא יש לדחות באופן אחר, שיתכן שכולי עלמא מודים שמשקה הנסחט לתוך אוכל דינו כמשקה, ומכל מקום לת"ק אינו מכשיר לפי שהוא עומד לצחצח את האוכל. כלומר, שאין האוכל משתמש בו בתורת משקה אלא בתורת צחצוח האוכל. כן הוא ביאור הסוגיא לפירוש רש"י.

והקשו הראשונים שם, הרי אנו פוסקים להלכה שמשקה הנסחט לתוך אוכל דינו כאוכל, ואיך יתכן לומר שלכולי עלמא דינו כמשקה? ולכן כתב הרשב"א שגירסת הגאונים נכונה, שהם גרסו שלכו"ע משקה הבא לאוכל כאוכל. אך אם כן יש להקשות, מדוע רבי יהודה סובר שדינו כמשקה, אמנם משקה ההולך לאיבוד דינו כמשקה, אך תיפוק ליה שאין דינו כמשקה מחמת שהוא נסחט לתוך אוכל? וביאר הרשב"א, שרבי יהודה סובר שעל אף שבכל מקום דינו כאוכל מכל מקום כאן דינו כמשקה ומכשיר, לפי שהוא הולך לאיבוד, ואינו נכנס לתוך האוכל. וחכמים סוברים שמכל מקום כיון שעכשיו הוא מחליק בהם את הפת הרי זה נחשב כמשקה הבא לאוכל, וכאוכל דמי.

והנה הר"ש והרע"ב פירשו שלפי חכמים לא הוכשר משום שהמשקה עומד לצחצח בו את האוכל. והקשה בתוס' רעק"א, הרי להלכה אנו פוסקים שמשקה הבא לאוכל נחשב כאוכל, ולפי רבי יהודה על כרחיך אין דינו כאוכל שהרי הוא מחשיב את היוצא למשקה, ואם כן על כרחיך הם נחלקו האם משקה הבא לתוך אוכל דינו כאוכל, ומדוע הם פירשו שלא כפי שנפסק להלכה? ותירץ, שלפי גירסת הגאונים מיושב, שעל אף שבעלמא משקה הבא לאוכל דינו כאוכל כאן סובר רבי יהודה שהוא מכשיר ויש עליו תורת משקה. ולכן אף לפי מה שפוסקים להלכה יש מקום לפרש את המחלוקת במשקה העומד לצחצח את האוכל.

והנה רש"י שם פירש דאיירי בנחתום המחליק את הככרות, והאש שורפת מיד את המשקין. אך הרע"ב פירש דאיירי במחליק עיגול של דבלה, והקשה המשנה ראשונה אם כן מדוע חשיב משקה ההולך לאיבוד.

ובפירוש "מחליק" כתב רש"י שם שסוחט את הענבים על הככר. אך רבינו חננאל שם פירש שהוא משפשף את הענבים, ופעמים שיוצא מהם משקין.

**נשברה החבית ונפתחה המגורה לא יאכל מהם ארעי**

בירושלמי מפרש דפליגי האם צריכים אלו לאלו, ואכתי לא נגמרה מלאכתן כולן, או שמא אין צריכים אלו לאלו, ואותן שדרס נגמרה מלאכתן. והקשה החזון איש (ס"ז סק"ד), מדוע תנא קמא סובר שנגמרה מלאכתו, אמנם אין צריכים אלו לאלו, מכל מקום צריכים שיגמור כל צרכו, וכמו ששנינו לעיל משנה ה' לגבי ירק? ותירץ, שבתאנים אין שייכות בין עיגול לעיגול, וכל עיגול נחשב כגורן בפני עצמו. ואף שדורס כולן בחבית אחת מכל מקום סובר תנא קמא שכל עיגול שגומר לדורסו נגמר מלאכתו אף שלא גמר לדרוס כל העיגולים יחד.

ועוד הקשה, מדוע הם נחלקו לגבי נשברה החבית ולא נחלקו לגבי אכילת ארעי קודם שגמר לדוש? ותירץ דאורחא דמילתא נקט, שמשעה שמתחיל לדוש עד שגומר הוי זמן מועט, ולא שכיח שיאכל מהם בנתיים ארעי. ועוד תירץ שהמשנה נקטה כן לרבותא דרבי יוסי, שלא אמרינן שכאשר נשברה החבית מסיח דעתו מלדורסן עוד יחד בחבית אחרת ומיד נגמרה מלאכתן.

**רבי יוסי מתיר**

בירושלמי איתא דלא תימא שת"ק הוא סתמא והלכה כוותיה, אלא ת"ק הוא רבי מאיר והלכה כר' יוסי לגבי ר' מאיר. אמנם הרמב"ם פסק כת"ק, וכתב התויו"ט דבגירסת הרמב"ם לא היה כן בירושלמי.

ובחי' מהרי"ח יישב על פי מה שכתב המשנה למלך שם, שבמסכת ב"מ [פט א] אמרינן, שהבודל בתמרים ובגרוגרות אין פועל אוכל, הואיל ונגמר מלאכתו למעשר. ומבואר סתם סוגיא כדעת תנא קמא, שהרי לרבי יוסי עד שיגמור לדוש לא נגמרה המלאכה, ופסק הרמב"ם כגמרא דידן נגד הירושלמי. וראה עוד חזון איש שם.