מאוחד קיב קיג קטו
קטגוריות: כללי / שיעורי הרב צבי ובר / יורה דעה / סימן קיב- קיד שיעורי עכו_ם

**שיעורי הלכה**

**פת עכו"ם**

**סימן קיב -קיג**

## [סי' קיב שיעור א-ב]

**אסרו** חכמים לאכול פת של עממים עובדי כוכבים, משום חתנות. ואפילו במקום דליכא משום חתנות אסור. ומקור האיסור במשנה בע"ז (לה:) שגזרו חכמים על פיתן ושמנם של עובדי כוכבים. ובגמרא (שם לו:) מבואר שגזירות אלו משמונה עשר דבר הן, ובהמשך הסוגיא מבואר שכל הגזירות האלו גזרו כדי שלא יבואו לעבוד ע"ז, שגזרו על פיתן ושמנן משום יינן ועל יינן משום בנותיהן, ועל בנותיהן משום דבר אחר ועל דבר אחר משום ד"א.

**וכתב** השו"ע (סעי' א) כתב **אסרו חכמים לאכול פת של עממים עובדי כוכבים, משום חתנות.** והיינו משום בנותיהם המבואר בגמרא, אמנם באמת עיקר הגזירה היא משום ע"ז כמו שנתבאר. וכתב הרמ"א **ואפילו במקום דליכא משום חתנות, אסור.** וביאר הט"ז (ס"ק א) משום דלא פלוג רבנן, ומקור הדברים מתשובת הרשב"א (סי' רמח) שהשואל שם רצה להתיר פת של כמרים משום שאין להם בנים ולא בנות, וכתב הרשב"א שאין להתיר, שחכמים אסרו בכל הגויים גם באלו שאין להם בנים ולא חילקו. עוד כתב הרשב"א (שם) 'ועוד משום בנותיהן שאמרו לאו דוקא משום בתו של מוכר או של נותן אמרו, אלא משום בנות הגוים שאם אין לזה יש לזה'. והש"ך (ס"ק ד) נקט כטעם זה של הרשב"א, וכן כתב הגר"א. והיינו שאם יהיה קירבה לעובדי כוכבים יבואו להתחתן עמם.

### פת של מומר

**ובאחרונים** כתבו לדון אם ישראל מומר בכלל גזירת פת, דאע"פ שדינו כגוי לכל דבר, כאן לכאו' לא שייך לגזור שהרי מותר להתחתן עם בנותיו, דאע"פ שחטא האב עדיין ישראל הוא ולא נאסרו בנותיו, וכן כתב הפת"ש (ס"ק א) בשם התפארת למשה. אמנם בפרי חדש (ס"ק ב) כתב שפת של קראים אסורה, ובתחילה כתב משום שגם הם אינם אוכלים פת שלנו, ואח"כ הביא מהמבי"ט (ח"ב סי' לח) שכיון שהם מחללי שבתות דינם כגויים. וכן הביא הפמ"ג (מ"ז ס"ק ב) טעם זה שהם מחללי שבתות ולכך יש להחמיר בהם.

**והחזו"א** (סי' ב' סוף ס"ק כג) הביא דברי הפת"ש בשם התפל"מ, וכתב שהוא סותר עצמו ממה שכתב בסי' קיג סק"א. מיהו דבריו צ"ע דהתם מיירי מדין בישול עכו"ם, וכתב שם הפת"ש שיש שתי טעמים לאיסור בישול עכו"ם, הא' משום חתנות והב' שמא יאכילנו דבר איסור, וכתב שם שלפי טעם הראשון בישראל מומר אין איסור, אבל לפי הטעם השני שמא יאכילנו דברים אסורים יש לאסור אף בישראל מומר. מיהו מבואר להדיא דמשום חתנות אין לאסור במומר, וא"כ דוקא התם בבישול עכו"ם ס"ל להחמיר דהתם יש טעם נוסף לאסור משום שמא יאכילנו דברים אסורים, וא"כ אין כאן סתירה כלל.

**ובאמת** בר"ן בחולין מבואר להדיא שדברים האסורים משום חתנות אסור גם בישראל מומר, גבי הא דאיתא בגמרא (חולין ד:) שיהושפט אכל בסעודתו של אחאב שהיה מומר לע"ז, והביאו ראיה מהאי מעשה דמומר לע"ז לא הוי מומר לכל התורה כולה, דאל"כ איך ישב יהושפט בסעודתו והרי יינו אסור, ותי' דהיה מותר לו לשתות עמו יין משום שעדיין לא נאסר סתם יינן. והקשה הר"ן (בחידושים שם ד"ה מ"ש) מה היה הס"ד של הגמרא להתיר לשתות עמו יין משום שמומר לע"ז אינו מומר לכל התורה כולה, והרי מ"מ אסור שהרי הוא מומר לע"ז ויש לחשוש שניסך היין. ותירץ שאין האיסור בסתם יינן משום חשש שמא ינסך לע"ז, שאם היה מנסך את היין לא היה שותהו, אלא אסור לשתות עמם יין גזירה משום חתנות, ולכך אם מומר לע"ז הוי מומר לכל התורה דינו כגוי ואסור לשתות עמו יין, ומבואר להדיא בר"ן שדברים האסורים משום חתנות אסורים גם בישראל מומר משום שדינו כגוי לכל דבריו.

**ומעתה** צריך ביאור דעת התפל"מ, דלכאורה מבואר בגמרא להדיא שלא כדבריו, שהרי מוכח בסוגיא שאחר שגזרו על סתם יינן נאסר יינו של אחאב. ובחלקת בנימין כתב שהדבר תלוי במחלוקת ראשונים, דהר"ן בע"ז (ט: בדפי הרי"ף) כתב לבאר אמאי סתם יינם אסור בהנאה, והא כיון שאסרו סתם יינן משום חתנות למה נאסר בהנאה יותר משאר דברים שאסור משום חתנות, וכתב הר"ן שאחר שאסרו סתם יינן חששו שאם יהיה מותר בהנאה יטעו לומר שגם יין נסך ממש מותר בהנאה, לכך גזרו לאסור גם בהנאה. אבל הרשב"א (תוה"ב שער ה) ביאר שבתחילה אסרו רק בשתייה משום חתנות, ואח"כ גזרו עוד לאסור אף בהנאה משום שחששו שמא באמת ינסכו יינם ממש לע"ז [אבל דעת הר"ן שאין חוששים לזה שאם ינסכו יינן לא ישתוהו וכדלעיל וכן דעת הרמב"ן], נמצא שלדעת הר"ן שכל הגזירה בסתם יינן היא רק משום חתנות, א"כ מוכח בסוגיא שהמומר ג"כ בכלל הגזירה, אבל לדעת הרשב"א אין ראיה דדוקא התם אסור גם במומר משום שחששו שינסכו היין לע"ז, וא"כ דברי התפל"מ עולים היטב לדעת הרשב"א.

**אולם** באמת לדעת הר"ן מוכח בגמרא שאסרו גם ביין של מומר וכן היא דעת הטור סי' קכג שכתב שהגזירה היא רק משום חתנות אלא שהוסיפו איסור הנאה דומיא דיין נסך ממש וכ"כ התוס' בע"ז (כט:) וזה קרוב לשיטת הר"ן. אלא שצריך ביאור הטעם שהחמירו לאסור משום חתנות גם במומר וצריך לומר כמ"ש לעיל לעניין מי שאין לו בנות שאסור משום חתנות.

### תינוק שנשבה

**ולמעשה** דעת רוב הפוסקים להחמיר במומר בין בבישול עכו"ם ובין בפת עכו"ם. אולם יש לדון לגבי תינוק שנשבה אם יש להתיר, ובחלקת בנימין רוצה להקל גבי תינוק שנשבה. והיא מחלוקת גדולה בפוסקים.

**דהנה** הרמב"ם בפירוש המשנה לחולין (פ"א מ"ב) ז"ל אבל אלו אשר נולדו בדעות אלה וחונכו על פיהן הרי הם כאנוסים, ודינם דין תינוק שנשבה לבין הגוים שכל עברותיו שגגה. וכתב הבית יוסף (יו"ד סי' קנט) דמדברי הרמב"ם אלו נראה שאין דין הקראים כמשומדים ואסור להלוותם בריבית, והביא שדעת הנימוקי יוסף שאין נותנים דין תינוק שנשבה אלא רק למי שלא הכיר בתורת ישראל מעולם, וכתב הבית יוסף שלדעתו אפשר שהקראים אין דינם כתינוק שנשבה, אולם כתב שאין לדחות דברי הרמב"ם המפורשים מדברי הנימוקי יוסף, וכן פסק להלכה בשו"ע (סי' קנט סעי' ג) שהקראים אין דינם כמומרים ואסור להלוותם בריבית. מיהו הש"ך שם (ס"ק ו) חולק על השו"ע והתיר להלוות בריבית לקראים, והביא כן מהמהרש"ל ועוד פוסקים. וכן מבואר בפר"ח כאן, והביאו הפמ"ג שהחמירו בפת של קראים שיש בה משום פת עכו"ם.

**ובמשנה** ברורה (ביה"ל סי' של סעי' ב) לגבי לחלל שבת בשביל להציל הקראים, הביא מחלוקת בין הבית מאיר לרע"א, וכתב שם בשם הפמ"ג להחמיר, ומצדד להחמיר אפילו באיסורים דרבנן שלא לחלל בשבילם. וכן לעניין עירובי חצרות נוטה המשנ"ב (סי' שפה סק"א) להחמיר שהקראים אין דינם כתינוקות שנשבו עיי"ש. ודעת החזו"א להקל לעניין להצילם בשבת, אמנם לכתחילה לא נראה לסמוך ע"ז אחר שהרבה אחרונים דעתם שדינם כמומרים, וא"כ ודאי צריך להחמיר אף לעניין פת עכו"ם ובישול עכו"ם [אמנם מספק אסור לשנאתם ולספר עליהם לשה"ר]. ועיין עוד בזה בשו"ע סי' שמה (סעי' ו) שלעניין אבלות פסק השו"ע 'קטן בן שנה או שנתיים שהמיר עם אמו ומת, אין מתאבלין עליו'. ומבואר שאף לקולא שאין דין אבלות נקטו שדינו כמומר.

**ולמעשה** כהיום ההכשרים מחמירים בזה רק סומכים על ההדלקה ע"י שומר תו"מ כמו שמבואר להלן [ויש מקומות שעושים הדלקה ע"י הטלפון וזה ג"כ מהני].

### פת של כותים

**ולעניין** פת של כותים כתב הפמ"ג (סק"ב) בשם הפר"ח שפת כותים היא כפת גויים ואין חילוק, והיינו שהיה צד לומר שפת כותים חמירא משאר פת עכו"ם, כמו שהביא הפר"ח שגזרו עליהם משום שהיו מבטלים בנין בית המקדש, וגזרו שהאוכל מפיתם כאילו אוכל חזיר, אלא שכתב הפר"ח שאין להחמיר בדינם יותר מפת של גויים, כי אחר שעשאום כמו גויים שוב הוי כן בין לקולא בין לחומרא, ולכך כל הקולות שיש בפת עכו"ם יש גם בפת כותים.

## שיעור ב

## גדר גזירת פת ולמה לא נאסור כל פת עכו"ם משום בישולי עכו"ם

**וכתב** השו"ע **ולא אסרו אלא פת של חמשת מיני דגן, אבל פת של קטניות ושל אורז ודוחן אינו בכלל פת סתם שאסרו. הגה: וגם אינו אסור משום בישולי עובדי כוכבים אם אינו עולה על שלחן מלכים.** והב"ח כתב שודאי פת אורז ודוחן אינו עולה על שולחן מלכים. והנה מדברי הרמ"א מבואר ששאר פת יש בו משום בישולי עכו"ם, וצריך ביאור דא"כ אמאי צריך לבא לאיסור פת עכו"ם, תיפו"ל משום בישולי עכו"ם. וביותר דהא מצינו כמה קולות בפת עכו"ם שאינם בבישולי עכו"ם, וצ"ב איך יהא מותר ולמה לא אסור משום בישולי עכו"ם, דהא סתם פת עולה על שולחן מלכים.

**ואין** לומר שיש חילוק בין אפייה לבישול, וכל דבר הנאפה אין בו משום בישול עכו"ם, דהא בדברי הרמ"א גבי פת אורז ודוחן מוכח ששייך בישול עכו"ם גם במידי דאפיה, וכן מצאנו בגדר פת בבית מאיר להלן בסעי' ו' גבי ההיתר דמבואר בשו"ע שם שיש שהתירו בפת פלטר, שכתב הבית מאיר שיש אומרים שדוקא בבלילה עבה מותר, אבל בבלילה רכה אסור שבזה יש איסור משום בישולי עכו"ם, וכתב שם להקל בזה משום שכל דבר שקובעים עליו סעודה ומברכים עליו המוציא יש לזה דין פת עכו"ם. ומבואר שאין החילוק בין פת לשאר בישול עכו"ם משום שזה אפיה וזה בישול, אלא בדין לחם, ולכך יש סוברים שצריך בלילה עבה, ויש אומרים שהכל תלוי אם מברכין עליו המוציא.

**ועל** כרחך דין פת שונה משאר בישול עכו"ם, משום שבפת ראו חכמים להקל יותר ומשום שזה 'חיי נפש' כמבואר בש"ך (סק"ו וכן הוא בפר"ח ס"ק ו)[[1]](#footnote-1). ועי' בפר"ח (סק"ה) שכתב לדון במדינות שאוכלים בהם רק פת קיטנית שאז עולה על שולחן מלכים אם יהיה איסור משום בישול עכו"ם, ובפמ"ג (מ"ז סס"ק ג) כתב שבמדינות שיש בהם רק פת של שאר מינים יראה דיש לו קולת הפת דיש בו חיי נפש.

**ובנ"א** שאינם יכולים לאכול גלוטן ולכך אוכלים פת מיוחדת נראה ג"כ שיש בזה קולא של חיי נפש.

## דין פת פלטר

**[סעי' ב]** **יש מקומות שמקילין בדבר ולוקחים פת מנחתום העובד כוכבים במקום שאין שם נחתום ישראל, מפני שהיא שעת הדחק. הגה: וי"א דאפילו במקום שפת ישראל מצוי שרי.** ומקור הדין מהירושלמי וכן משמע בבלי (ע"ז לה:) במעשה שהביאו שם שרבי התיר פת פלטר, ואמרו שם כסבורין העם לומר פלטר עובד כוכבים והוא לא אמר אלא פלטר ישראל. א"ר חלבו אפילו למ"ד פלטר עובד כוכבים, לא אמרן אלא דליכא פלטר ישראל אבל במקום דאיכא פלטר ישראל לא. ומבואר מדברי רב חלבו שבאמת אפשר להבין דברי רבי שהתיר פלטר עכו"ם רק שדוקא כשאין פלטר ישראל שרי. וכן פסק הרמב"ם. ומבואר להלן סעי' ה' בדעת המחבר שאם יש פת פלטר של ישראל אבל העכו"ם עושה פת יפה ממנו או ממין שאין לישראל, מותר לקנות מהעכו"ם, 'דכיון דדעתו נוחה יותר בפת פלטר זה מפני חשיבותו בעיניו, הרי זה כפת דחוקה לו'.

**אולם** הרמ"א כתב להקל בפת פלטר של גויים אפילו במקום שמצויה פת ישראל, רק שמשמעות הרמ"א שלא היקל אלא בפת פלטר ולא בפת בעלי בתים, אבל הש"ך (ס"ק ח) האריך שהרא"ש ס"ל שאף פת בעלי בתים מותרת במקום שנהגו להקל [וטעמם משום שלא פשטה גזירת פת בישראל], ואח"כ הביא שמדברי האו"ה מבואר שהיקלו רק בפת של נחתום.

**וכתב** הש"ך שאף שנתפשט המנהג להקל כדברי הרמ"א מ"מ בעשי"ת צריך להחמיר ובמשנ"ב (סי' רמב סק"ו) כתב לגבי המנהג שהביא הרמ"א ללוש כשיעור חלה בער"ש, וביאר המשנ"ב שיש בזה ג' טעמים א' משום כבוד שבת ב' משום שהוא מצווה על האשה לעשות חלה ג' שאף הנוהגים לאכול פת פלטר של גויים בחול מ"מ לכבוד שבת נכון ליזהר לאכול רק מפת של ישראל מפני כבוד השבת. ולמעשה כתב הש"ך (שם) שנראה שיש ליזהר כדברי המחבר שלא לאכול פת של גויים כשיש לו פת פלטר של ישראל, אא"כ הפת של הגוי יפה יותר.

## גדר מהו פת פלטר

**וכתב** הרמ"א ולא מקרי פת בעל הבית אלא אם עשאו לבני ביתו, אבל עשאו למכור מיקרי פלטר אף על פי שאין דרכו בכך. וכן פלטר שעשאו לעצמו, מקרי בעל הבית. וכתב הפר"ח (ס"ק יא) בשם מהריק"ש שאם מושל גוי שיש בידו להזיק לישראל נתן לו מפתו לאכול הרי זה כמו פת דחוקה מחמת יראת הנזק, ויש להקל לאכול הפת אפילו הוא של בעה"ב [ולכאורה כוונתו לנזק בגוף ולא לנזק בממון שהרי מחוייב אדם ליתן כל ממונו כדי שלא יעבור איסור]. וכתב הפר"ח על דבריו שאם הפת היא מהשוק שזה כפת של נחתום אז יש להתיר וכדברי מהריק"ש שזה כפת דחוקה, אבל אם הפת משל בעה"ב אין להתיר שהישראל יכול לאישתמט ולומר שהוא בתענית או שאינו תאב לאכול וכיוצא בזה, וכתב ע"ז וז"ל ואני מבטיחו שלא יגיע לו שום נזק בקיום גזירת חכמים עכ"ל.

**והנה** להלן סעי' ח כתב השו"ע 'יש מי שאומר דבמקום שאין פלטר מצוי כלל מותר אפילו של בעלי הבתים'. וברמ"א מסיק שכן נוהגים. ולכאורה א"כ י"ל שמהריק"ש דימה מעשה דהמושל למקום שאין מצוי פת פלטר כלל, ולכך התיר אפילו בפת בעלי בתים. מיהו דעת הפר"ח (ס"ק יח) שהעיקר שאין להקל כלל בפת בעלי בתים, וס"ל שהרמב"ם חולק ע"ז, וא"כ הוא לשיטתו ס"ל להחמיר אבל מהריק"ש י"ל דס"ל להקל כשאין מצוי כלל פת פלטר. ועי' פמ"ג (ש"ד סקי"א) שכתב שנראה שאם אי אפשר לאישתמוטי ולומר שהוא מתענה הדין עם מהריק"ש דהוה כפת שדחוקה ושרי.

**עוד** הביא הפר"ח (ס"ק יא) ממהריק"ש שהמושלים שנותנים בכל יום פת למשרתים או לרופאים הישראלים הרי זה כפת של פלטר ולא חשיב פת של בעל הבית. והסכים עמו הפר"ח שזה דומה לפלטר כיון שעושה בשביל העובדים ולא לעצמו, וכמו שמבואר ברמ"א שכל שעושה בשביל למכור הוי כפת של פלטר. ובפמ"ג (ש"ד ס"ק יא) כתב דצ"ע אם יש להקל בזה.

**עוד** כתב הפר"ח (שם) שנשאל על גוי ששלח מתנה לישראל פת, וכתב שאם ידוע שאפאה לצורך עצמו אסור, אבל מן הסתם אפאה על דעת ליתן לישראל והרי מתנה היא כמו מכר, וכל שעושה הגוי על דעת למכור הוי כפת של פלטר. והפמ"ג (שם) לא הסכים עמו. ועי' חלקת בנימין שהעיר ע"ז וכתב שאם עושה למכור לאדם מסויים יש לאסור, ואינו דומה לעושה למכור בשוק, שהוא עושה בשיל כולם ולא לאדם מסויים ואין בזה קירוב דעת. וכן אם עושה לצורך מתנה הרי זה כמוכר לאדם אחד ואסור, ולכך כתב גם לעניין המושלים שעשו פת למשרתיהם שאם עשה לצורך משרת אחד אסור, דאבל אם עושה לכל פועליו מותר דזה דמי ממש לעושה למכור בשוק. מיהו חילוקו אינו ברור דאמאי יהא חילוק בין אחד לכמה בני אדם.

**איברא** דלשון הרשב"א (תורת הבית ב"ג ש"ז צב:) 'וטעמא דפלטר דשרי דכיון דעשוי למכור לכל אין בלקיחתו קירוב הדעת כל כך', ומשמע שההיתר משום שאופה לכל, ומשמע שאם אופה לאדם מסויים אסור, ובאותם מעשים של מהריק"ש לכאורה כיון שמכיר את מי שאופה בשבילו א"כ אפשר שאסור [ואין חילוק בין אחד לכמה בנ"א].

### פלטר שהזמינו לאכול בביתו

**[סעיף ג]** **יש מי שאומר שאם פלטר הזמין ישראל, הרי פתו כפת בעל הבית.** והוא נידון מצוי במאפיה שבעל המאפיה לקח לביתו פת שיל"ד אם מותר לאכול מהפת בביתו או לא וכתב הש"ך (ס"ק יב) שנחלקו בזה הרשב"א והרא"ה, שדעת הרשב"א שהכל הולך לפי זמן האפיה ואם אפה פת למכור מותרת היא, שהיא פת פלטר, ואף אם אח"כ לקחה לביתו לא נאסר. אבל הרא"ה סובר דכיון שטעם האיסור בפת הוא משום קירוב הדעת, א"כ אלינן בתר השתא, ולכך אם לקח את הפת לביתו מיקרי פת בעה"ב ואסור. והקשה הש"ך שהמחבר סותר דברי עצמו, שכאן בסעי' ג' כתב כדעת הרא"ה לאסור כשהפלטר הזמין ישראל לביתו, ואילו להלן סעי' ז כתב המחבר כדברי הרשב"א שפת של פלטר מותרת לעולם, ולהיפך פת של בעה"ב אסורה לעולם אף אם אח"כ קנאה פלטר ממנו. ועל כן פסק הש"ך להלכה כסעי' ז' וכדעת הרשב"א וכ"פ הפר"ח והגר"א.

**אולם** כתב הש"ך שאפשר שהזמינו שאני, והיינו שאף שפסק השו"ע כדעת הרשב"א שפת פלטר לעולם מותרת, מ"מ אם הזמינו להישראל חמיר יותר. ובנקודות הכסף כתב שנראה לו לבאר שכל שהזמין הפלטר את הישראל לאכול בביתו זה מוכיח שעשה את הפת לעצמו ומעולם לא היה פת של פלטר. ונפק"מ בין שני ביאורים אלו כשיודע בודאי שהוא פת פלטר [וכמו שמצוי במאפיות שניכר על הפת אם נעשית ע"י נחתום], שלדעת הש"ך יש לאסור כשהזמינו, אבל לדעת הנקוה"כ מותר.

## [סי' קיב שיעור ג]

### פת פלטר עכו"ם בשעת הדחק ונעשה אח"כ שלא שעת הדחק

**[סעי' ד]** **מקום שאין פלטר ישראל מצוי, לדעת המתירין ליקח פת מפלטר עובד כוכבים, אם הגיע שם פלטר ישראל הרי פת פלטר עובד כוכבים אסורה עד שימכור פלטר ישראל פתו, ולאחר שכלה פת ישראל חוזר פתו של עובד כוכבים להכשרו.**

**הש"ך** (ס"ק יג) היה לפניו הגירסא 'לקח' ולא 'ליקח', וא"כ משמע לאסור אפילו מה שכבר קנה[[2]](#footnote-2), והקשה הש"ך שלא כתב הארחות חיים בשם הרא"ה לאסור אלא מה שלא קנה, אבל אם כבר קנה מיד הפלטר כתב הש"ך דנראה דשרי. ובנקודות הכסף כתב שבאמת הגירסא הנכונה היא 'ליקח', וא"כ עולה הדין כמו שכתב הש"ך שאחר שכבר קנה את הפת לא תחזור לאיסור, אף כשהגיע לשם פת של ישראל. אלא שהדבר צריך ביאור, דכבר נתבאר לעיל שדעת הרשב"א שהולכים אחר שעת אפיה, ואם בשעת אפיה הייתה הפת בהיתר שוב אינה נאסרת, וכמבואר להלן סעי' ז' שאחר שאפאה הפלטר אף אם חזרה להיות אצל בעה"ב דין הפת כפת פלטר ולא כפת של בעה"ב, וא"כ לכאו' ה"נ היה לנו לומר שכיון שכשנאפתה הפת לא היה כאן פת של ישראל, אף אם אח"כ הגיע פת של ישראל לא תחזור הפת לאיסור. ולכאורה דין זה דהשו"ע שמקורו מהרא"ה היינו לשיטתו שהכל הולך לפי זמן האכילה ולא לפי זמן האפיה. וצריך לומר שאף שההגדרה אם זה פת פלטר או בע"ב תלוי בזמן האפיה, אבל בנידון אם זה שעת הדחק זה תלוי בשעת הקנייה [שו"ר שבמשה"ב ב"ג ש"ז כתב מפורש שגם לעניין זה תלוי בזמן שהעכו"ם אפה ולא תלוי בשעת הקנייה].

**והנה** יל"ד אם קנה ואח"כ נעשה שלא שעת הדחק שאז מותר לו לאכלו, כמו שנתבאר, האם יכול ליתן הפת לאחר כגון לארחו, או למכור לאחרים. ונראה שליתן לאורח שאצלו ודאי מותר, שאיך נאסור לאורחו אחר שהתירו לו. וכן הביא החלקת בנימין (ס"ק מ) שמותר לו ולאחרים, מיהו י"ל שלמכור לאחר אסור.

**עוד** יש לדון אם קנה בזמן האסור, ואח"כ נגמר הפת של הישראל וחוזר להיות שעת הדחק, אם מה שכבר קנה חוזר להיתר. ומסתבר להיתר דמה חילוק יש בין כשהפת ביד עכו"ם לבין אם כבר קנה הישראל.

### כשהפת של העכו"ם עריבה יותר

**[סעי' ה]** **יש אומרים שמי שיש בידו פת או שיש פלטר ישראל, ויש פלטר עובד כוכבים עושה פת יפה ממנו, או ממין אחר שאין בידו של פלטר ישראל, מותר לקנות מפלטר עובד כוכבים במקום שנהגו היתר בפת של פלטר, דכיון דדעתו נוחה יותר בפת פלטר זה מפני חשיבותו בעיניו, הרי זה כפת דחוקה לו.**

**ומבואר** שאפילו כשיש לו פת ואפילו אם יש לו פת של עצמו, אם הפת של הנחתום עריבה יותר לדעה זו יש להקל. ובטור כתב על זה, ואין נראה כן מן הירושלמי, שלא התיר אלא במקום שאין פלטר ישראל מצוי, אבל אם הוא מצוי אלא דשל עו"ג ערב לו יותר לא התיר.

**והב"ח** כתב 'וצריך לומר דסבירא ליה להרשב"א דכל שפת של פלטר יפה משל ישראל אית ביה נמי משום חיי הנפש, דאין מאכילין את האדם מה שאינו ערב לו בעל כרחו. ודבריו צריכים ביאור מה חיי נפש יש בזה, ונראה כוונתו שאם אין הפת טובה לא יאכל כ"כ, ולכן יהיה בזה חיי נפש.

**אמנם** כל ההיתר הוא דוקא כשהפת של הגוי עריבה יותר אבל אם אין לו פת משום שהיא רחוקה מבואר בשו"ע להלן (סעי' טז) שאם הוא בדרך צריך לילך עד ד' מיל, וכשאינו בדרך צריך לטרוח עד מיל [והכל הולך לפי הזמן, ואם יש לו דרך לנסוע צריך לילך לשם]. וכן אם הפת של ישראל יותר יקרה, גם אין זה מתיר ליקח של עכו"ם וכן כתב בחלקת בנימין (ס"ק יח), מיהו לדעת הרמ"א אין צריך להחמיר בכל זה [זולת בעשי"ת וער"ש וכמשנ"ת לעיל שיעור ב].

### נילוש בביצים או שהביצים טוחים על פניו

**[סעיף ו]** **במקום שנהגו היתר בפת של פלטר, אפילו הוא נלוש בבצים או שביצים טוחים על פניו, מותר. אבל אינפנד"ה שאפאה עובד כוכבים אסור לאכול מהפת שלה. הגה: ויש אוסרים בפת שביצים טוחים על פניו, משום שהן בעין ואינם בטלים לגבי פת ויש בהם משום בשולי עובדי כוכבים, וכן נוהגין.**

**ומבואר** בשו"ע לאסור האיפנד"א והיינו פשטיד"א שהוא בצק שבתוכו יש בשר או תבשיל אחר. וטעם האיסור הוא משום בישולי עכו"ם שהבשר שבתוכו נאסר והוא חוזר ואוסר את הבצק. אולם ציפוי של ביצים סובר השו"ע שלא נאסר אבל הרמ"א החמיר גם בציפוי של ביצים. והנה בתוס' בביצה (טז: ד"ה קמ"ל) כתבו גבי אותם לחמים של גויים שנילושו בביצים שמותרים דאין לאסרם משום פת עכו"ם דהא חכמים התירו [אולי מיירי כשלא היה פת אחרת או שהיא יותר יפה], ואי משום שנילושו בביצים ויהיה בזה משום בישולי עכו"ם, הרי קימחא עיקר [כמבואר בביצה שם], והאריכו התוס' שם להוכיח דאף לקולא אמרינן כן. ועוד כתבו התוספות שאין לחשוש שמא נילוש בביצים טמאים כיון שהעופות הטמאים לא היו מצויים ביניהם וה"נ כתבו לענין החשש שמא היה דם בביצים או שהיו הביצים שנבילות וטריפות שאין לחוש לזה דאזלינן בתר רובא. ואח"כ כתבו התוספות 'ומיהו פשטי"ץ של דגים שאפאו נכרי אין להתיר, דיש בהם משום בשולי נכרים הואיל ונבלע שומן הדגים בתוך העיסה, והדגים אסורין משום בישולי נכרים, א"כ אף העיסה שמבחוץ אסורה ונעשה כולו בשולי נכרים.

**והנה** המחבר כתב דעת המקילים בין בנילוש בביצים ובין כשהביצים טוחין על פניו, אבל הרמ"א כתב שיש מחמירים כשהביצים טוחין על פניו, משום שהם בעין ואינם בטלים לגבי הפת. וצריך ביאור דעת השו"ע להתיר בטוח על פניו והרי בזה אין סברא דקימחא עיקר שהרי הביצה בעין וכמו שכתב הרמ"א. ובביאור הגר"א (ס"ק יד) כתב דעת המתירין שהם סוברים שכיון שהביצה שטוח על פניו אינה אלא למראה, חזותא לאו מילתא היא. מיהו הדבר צ"ב שהרי ברור שאם הייתה הביצה של נבילה אין מי שיבא להתיר מחמת שהוא חזותא בעלמא, דהא עכ"פ הוא איסור. ונראה ביאור דברי הגר"א שכיון שהוא בא רק למראה לכך לא חשיב אוכל בפני עצמו, אלא עדיין גם הביצה שטוח על פניו בטילה כלפי הפת ואין בזה איסור בישולי עכו"ם.

**ובפר"ת** מבואר הבין שמה שטוח על פניו נעשה כמו שהם גוף אחד ודמי ממש לנילוש, וכתב גם להתיר בחתיכות דגים שנתערבו בתוך הבצק דגם זה חשיב כגוף אחד ורק בפשטיד"א שעומד הדג בפני עצמו אסור. ודעת הרמ"א שהחמיר בטוח על פניו, ביאר דס"ל שכל שניכר הביצה אין להתיר. ויש נפק"מ בין הבנת הגר"א להפר"ת, שלדברי הגר"א שטעם ההיתר משום דחזותא בעלמא הוא א"כ ברור שבנתערב חתיכות דג בתוך הבצק אין לנו מקור להתיר.

### בישולי עכו"ם אם בטלים ברוב

**והנה** דין זה שאיפנד"א אסורה נתבאר שהוא מחמת שהבשר נאסר משום בישולי עכו"ם וחוזר ונבלע בבצק ואוסרו, וצ"ב דהא מבואר ברמ"א להלן (סעי' יד) שפת עכו"ם בטילה ברוב, ודעת הש"ך (ס"ק כג) שאף בישולי עכו"ם בטלים ברוב, וא"כ צ"ע אמאי האיפנד"א אסורה מחמת שנבלע בה מהבשר, והרי יש רוב בבצק כנגד הבשר. ועיי"ש בפמ"ג שהביא שהמנחת יעקב (כלל עה ס"ק כו) נתקשה בזה, ותירץ שהשומן נראה וניכר בתוכו [והביאו גם רע"א להלן סי' קיג סעי' ג]. וא"כ לדבריהם עולה שכל האיסור באיפנד"א הוא רק כשניכר אבל כשלא ניכר דעתם דקיי"ל שבישולי עכו"ם בטלים ברוב.

**אכן** דעת הגר"א (סי' קיג ס"ק מ) שבישולי עכו"ם אינם בטלים ברוב, והביא ראיה מדין זה של איפנד"א. ושם אזיל לעניין מחלוקת הרשב"א והרא"ה אם בישולי עכו"ם אוסרים את הכלים, שדעת הרשב"א שהכלים נאסרים דהא איסור הוא, אבל הרא"ה סבר שכיון שחכמים גזרו לאסור בישולי עכו"ם רק משום חתנות ובבלוע בכלים ליכא חשש חתנות, ממילא אין לאסור את הכלים מחמת הבלוע שבהם. וכתב הגר"א שמדין זה של איפנד"א מוכח דלא כהרא"ה, שלדברי הרא"ה כיון שנבלע הטעם בבצק אין שייך חתנות והיה לנו להתיר את האיפנד"א.

**ונראה** לבאר יותר בדברי הגר"א דס"ל שברור הדבר שאם בישולי עכו"ם בטלים ברוב לא שייך לאסור את הכלים, וטעמא דמילתא דאף אם נאמר שהבלוע נשאר באיסורו וכדברי הרשב"א, מ"מ יהיה מותר להשתמש בכלים, שלעולם לא שייך שיאסר התבשיל שהרי מיד כשיצא הבלוע יתבטל ברוב וא"כ דמי לכלי שתשמישו בשפע שמותר לבשל בו [עכ"פ לדעת הרשב"א סו"ס צט].

**אמנם** לדברי הש"ך והמנחת יעקב שבישולי עכו"ם בטלים ברוב, כבר נתבאר שעל כרחך צ"ל דמיירי בניכר, וא"כ לא קשה מדין איפנד"א על דברי הרא"ה. וא"כ לפי"ז אפשר לבאר היטב דעת הרמ"א לחלק בין נילוש בביצים לבין טוח על פניו, שאם נילוש בביצים יש להתיר כיון שנתבטל ברוב, אבל אם טוח על פניו כיון שניכר אינו בטל ברוב. אבל המחבר שהתיר גם בטוח על פניו שניכר ואינו בטל ע"כ שאין טעם ההיתר מחמת ביטול, אלא כמו שנתבאר לעיל שקימחא עיקר ואין זה נחשב בישולי עכו"ם [ובביצים טוחים על פניו או שהוא רק חזותא או שנעשה כגוף אחד וכמשנ"ת].

**והמנהג** להקל בבישולי עכו"ם שבטל ברוב, מיהו לגבי הכלים חוששים לדעת הרשב"א שהכלים נאסרים ומצריכים הגעלה. אמנם זה קשה שאם בטל ברוב, מה צריך להגעיל את הכלים הא אף אם הבלוע איסור כיון שתשמישו בשפע לעולם, אי"צ הגעלה [וכמו שנתבאר לעיל בגר"א].

## [סי' קיב שיעור ד]

### איסור הפשטיד"א וראיה מזה אם יש ביטול ברוב

**[המשך סעי' ו]** הנה נתבאר לעיל שדעת המחבר להתיר פת שנילוש בביצים, אפילו אם הביצים טוחים על פניו, והרמ"א מחמיר. וכתב המנחת יעקב (כלל סט ס"ק ב) שבשעת הדחק יש להקל, וכן דעת הפרי תואר (ס"ק ט), וטעמם שלא מצאנו מי שמחמיר בזה. והיינו שאף שבתורת חטאת (שם) כתב שהתוס' והרא"ש והאו"ה מחמירים בזה, כתב המנח"י שם שיש לפרש דברי התוס' להקל וכן הביא מהרשב"א והר"ן, וצריך לבאר מחלוקתם.

**והנה** בתוס' (חולין סד. ד"ה סימנין) כתבו לאסור את הפשטיד"א וז"ל 'אין להתיר עיסה של פשטיד"א שאפאו עובד כוכבים שהשמנונית הוא בעין על העיסה וגם מתחילתו הוא נאסר משום בישולי עובדי כוכבים, ולא דמי לעיסה שנלושה בביצים שהביצה נתבטלה מתחלה ולא נאסר מעולם'. הנה בתחילה כתבו לאסור משום שהשמנונית בעין, ואח"כ כתבו שכיון שמעורב בה בשר ודגים אף שבלועים, הרי בתחילה נאסר כשהיה בעין ואח"כ נבלע בפשטיד"א.

**ויש** להבין דברי התוס' בב' דרכים: דהנה הגר"א הבין שיש כאן שתי טעמים להחמיר, הא' מחמת מה שנאסר בתחילה ואח"כ נבלע בעיסה, ועוד שיש איסור מחמת מה שטוח על פניו, דהנה להלן סי' קיג (סעי' ג) כתב השו"ע גם כן את האיסור של של איפנד"א, והוסיף 'וכן ירקות הנאכלים חיים שבשלם עם בשר, אסורים, מפני ששומן של בשר נבלע בהם', והדבר צ"ב מה הוסיף בדין הירקות יותר מפשטיד"א, הרי גם בפשטיד"א אסור משום שנבלע בה בשר. וכתב הגר"א (שם ס"ק ח) וז"ל 'וכן ירקות כו'. ר"ל אף על גב שאין השומן בעין ולא שייך טעם הראשון של תוס' שהוא בעין, וז"ש ונבלע'. ומבואר דעתו שיש שתי טעמים בתוס' לאסור את הפשטיד"א וכמו שנתבאר. ולפי"ז מוכח בתוס' שבישולי עכו"ם אינם בטלים ברוב, שהרי אסרו מה שנאסר בתחילה אף כשהוא בלוע בפת, ולכך ירקות שבלעו בישולי עכו"ם אסורים אף כשאין האיסור ניכר.

**אולם** בהג' רע"א על איסור האיפנד"א שכתב השו"'ע (סי' קיג שם) כתב שאע"פ שבישולי עכו"ם בטלים ברוב, הכא גרע דהשומן נראה וניכר בעין בתוך הפת, וכן הביא מהמנחת יעקב (כלל עה ס"ק כו). והדבר פלא שהרי רע"א אזיל על דברי המחבר, ודעת המחבר להדיא להתיר בביצים טוחין על פניו אף שהוא בעין. ועי' בפמ"ג (סי' קיב ש"ד ס"ק כג) שנתקשה בזה וז"ל 'ואפילו אם נאמר דניכר שומן בתוך העיסה, מכל מקום להמחבר [סעיף ו] אף ביצים טוחים שרי. ולזה י"ל החילוק, דהתם מקודם שטחו לא הוה בשולי עובדי כוכבים, מה שאין כן איפנד"ה [היינו שהפמ"ג מבאר שלדעת המחבר באופן שנאסר קודם לכן אוסרים כשהנבלע ניכר בתערובת]. ומכל מקום קשה מה שכתוב בסימן קיג סעיף ג' ירקות עם בשר אסורים הירקות, והלא בטיל הוא ברוב, וצ"ע.

**והנה** לדעת הגר"א שטעמו של המחבר להתיר בביצים שטוחים על פני הפת משום שחזותא לאו מילתא היא, לא קשה קושיית הפמ"ג אמאי החמיר המחבר באיפנד"א, דהתם השומן הנבלע בפת לא נעשה לחזותא. וע"כ ס"ל שההיתר בטוח על פניו הוא מחמת שזה גוף אחד ולכך בטל וכדברי הפרי תואר, ולכך הקשה דכמו"כ יש להתיר את האיפנד"א אף שהאיסור ניכר. ולזה תירץ שכיון שכבר נאסר כשהוא בעין לא מהני מה שנעשה עכשיו כגוף אחד, אולם אם האיסור אינו ניכר בטל ברוב אבל כל שניכר אינו בטל ברוב.

**אלא** שעיקר פירושו של המנח"י שהאיסור באיפנד"א הוא מחמת שניכר האיסור, מלבד קושייתו של הפמ"ג יש להעיר עוד שהמחבר כתב טעם האיסור מפני שהשומן נאסר כשהוא בעין משום בישולי עובדי כוכבים, ונבלע בפת. ולדברי המנח"י למה הוצרך לומר שהשומן כבר נאסר הא אף בלא זה אסור כיון שהוא עתה בעין. וע"ז נדחק הפמ"ג שלדעת המחבר צריך צירוף ב' הטעמים לאסור בתערובת שנאסר קודם ושניכר בתערובת. אולם מדין הירקות שנתבשלו עם בשר דקדק הגר"א סי' קיג סק"ח שבעצם בישול עכו"ם לא בטל ברוב.

**אולם** דעת הרמ"א [תו"ח כלל עה דין ח, ועי' רע"א (סי' קיג סעי' ג') שהביא כן מהרמ"א להלן סעי' יד שכתב לעניין פת עכו"ם שבטל ברוב] וכן דעת הש"ך (ס"ק כג) שבישולי עכו"ם בטלים ברוב. ולשיטתם ביאור התוס' על כרחך הוא כדרכו של הפמ"ג שכיון שכבר נאסר קודם לכן אסור כל זמן שניכר האיסור בתערובת [ובאמת לפי"ז קצת צ"ב אמאי לא השיג הרמ"א על המחבר במה שכתב לאסור ירקות הבלועים שומן בשר].

**והעולה** מכל זה שמקור הדין שבישולי עכו"ם בטלים ברוב הוא מכח זה שלומדים ששני הטעמים שכתבו התוס' שנאסר קודם ושניכר בתערובת הכל טעם אחד ואין לאסור רק בצירוף ב' הטעמים, א"כ מבואר שדבר שנאסר קודם ואינו ניכר בטל ברוב.

**וכיון** שהלכה רווחת בישראל להתיר בישולי עכו"ם ברוב כדעת הש"ך וכמו שמבואר בפמ"ג בהנהגת השואל (ח"ג אות לו), א"כ אין מקום לחומרת הרמ"א בביצים טוחים על פניו, שהרי בתוס' מבואר שצריך לב' הטעמים, ואף כשניכר ולא נאסר קודם לא יהא איסור, ונראה שזה טעמו של המנח"י שכתב להקל בשעת הדחק וכתב שאין לזה מקור.

**ויש** להביא ראיה לזה שיש לבאר דברי התוס' שהכל טעם אחד לאסור מלשון האיסור והיתר (שער מד דין ז) שכתב לבאר איסור הפשטיד"א וז"ל אבל הכא היה הדג והשמנונית בעין לבדו ואינה מתערבת תוך העיסה לגמרי כמו הבצים ונאפה קודם שנאפה הפת ונאסר אז מיד משום בישול כנעני, ומבואר שעירב כאן שתי הדברים גם שהוא ניכר וגם שכבר נאסר קודם לכן ודוק.

### בלילתן רכה דינם כפת או כתבשיל

**וכתב** הרמ"א ואותן נילו"ש שקורין קיכלי"ך או מיני מתיקה שקורין לעקי"ך, הם בכלל פת ובמקום שנוהגים היתר בפת של עובד כוכבים גם הם מותרים, ולא אמרינן שיש בהם משום בשולי עובד כוכבים. ויש מיני נילו"ש שקורין קיכלי"ך שאופין אותם על ברזלים ומושחין הברזל בשעת אפייה בחלב או חזיר, באותן יש ליזהר ולאסרן. וכן המנהג. וכתב הש"ך לבאר שההיתר בנילוש הוא משום שבלילתן עבה ויש להם תואר לחם אבל בבלילתן רכה אין להקל. והנה יש חילוק גדול למעשה בין חומרת בישולי עכו"ם לפת עכו"ם שבפת עכו"ם סגי שישראל ידליק את האש כמו שמבואר להלן (סעי' ט), אבל בבישולי עכו"ם לדעת המחבר (סי' קיג סעי' ז) לא סגי בזה אלא צריך שהישראל יניח את הקדירה על האש.

**וא"כ** יל"ד בעוגות שבלילתן רכה [כגון עוגת טורט] אם סגי לדעת המחבר בהדלקת האש. ולדעת הש"ך מבואר להחמיר ועי' ב"מ (בהג' לשו"ע כאן) שכתב להקל בנילי"ש הואיל ובבלילתן רכה וכמבואר בתו"ח (סי' סט דין ד). ובתו"ח שם כתב בשם הר"י מפרי"ש שכיון שאם קובעים עליה סעודה מברך המוציא, א"כ חשיב כפת ולא כתבשיל וכן דקדק הב"מ מהפר"ח ותשובת הריב"ש להקל בבלילתו רכה שדינו כפת ולכך יש לסמוך גם להמחבר שמועיל הדלקת האש לחוד אף כהאפיה היא ע"י עכו"ם, וכדין פת.

### היו ביצים טוחין אם לרמ"א נאסרה גם הפת

**עוד** יש לדון בפת שיש עליה ביצים טוחין על פניו שלדעת הרמ"א הביצים נאסרו, יל"ד אם הפת נאסרת. דהנה ביד יהודה (סי' קה קצר ס"ק מד) הביא מהפמ"ג (פתיחה לתערובות סוף ח"ב) שהביצה אינה כחושה [אמנם בסי' פו (ש"ד ס"ק כא) היקל גם הפמ"ג שביצה היא דבר כחו וע"ע בשפ"ד בסי' קב (ס"ק א) שכתב שביצה היא ספק אם היא שמינה או כחושה]. וא"כ הפת תיאסר בכולה אמנם דעת היד יהודה שביצה היא דבר כחוש, ויש להקל באיסור דרבנן [עיי"ש], ולפי"ז סגי בקילוף כדי קליפה [ועי' בחלקת בנימין בביאורים שהביא עוד צדדים לסמוך על היד יהודה].

### במחלוקת הרשב"א והרא"ה אי אזלי' בתר שעת אפיה

**[סעי' ז]** **פת בעל הבית אסורה לעולם, אפילו קנאה פלטר ממנו, ואפילו שלחה לישראל לביתו. וכן אפילו שלחה אותו ישראל לאחר, אסורה לעולם. ושל פלטר, מותרת לעולם, אפילו קנאה בעל הבית ממנו, שלא הלכו באיסור זה אחר מי שהפת בידו עכשיו, אלא אחר מי שהיה לו בשעת אפייה.**

**הנה** פסק המחבר כהרשב"א שהקובע הוא שעת אפייה, והוכיח הרשב"א כדבריו שהרי אם אפאה ישראל ואח"כ קנאה עכו"ם לא נאסרה הפת ומוכח דאזלי' בתר שעת אפיה, אמנם הרא"ה דחה ראייתו דבפת ישראל ליכא שום איסור לכך אף כשקנאה עכו"ם לא נאסר, אבל פת עכו"ם היא אסורה רק שהתירוה משום חיי נפש, ודוקא בפת פלטר, ולכן כל שאינה פת פלטר או שכבר אי"ז חיי נפש חוזר הפת לאיסור. ועכו"ם שהזמינו לאכול אצלו חמיר יותר ולכך לעיל סעי' ג' כתב השו"ע להחמיר וכמו שמבואר בש"ך (ס"ק יב) שאף לדידן שקיי"ל להקל כהרשב"א בזה יש להחמיר.

### כשאין מצוי פת כלל

**[סעי' ח]** **יש מי שאומר דבמקום שאין פלטר מצוי כלל, מותר אפילו של בעלי הבתים. הגה: וא"צ להמתין על פת כשר, וכן נוהגין.**

**ובביאור** ההיתר כתב הגר"א שאיסור פת עכו"ם אינו חמור מדמאי שגם בדמאי התירו כשאין לו כדתנן (דמאי פ"ג מ"א) מאכילין את העניים דמאי ואת האכסניא דמאי והאכסניא הוא כאין לו. ועי' חלקת בנימין שתמה על זה. והפר"ח (ס"ק יח) מחמיר וכתב שהעיקר שאין להקל בזה כלל זולת אם עברו ג' ימים מעת לעת שלא אכל פת או בשבת משום עונג שבת. ולעניין מעשה כשאין אחר לכאורה אפשר להקל כהכרעת הרמ"א מיהו אם יכול להמתין עד שיעור מיל צריך להחמיר ובפת פלטר אינו ברור שצריך להחמיר להמתין שיעור מיל ועי' להלן (סעי' טו) לעניין הנזהר מפת עכו"ם שצריך להמתין.

## [סי' קיב שיעור ה-ו]

### טעם ההיתר ע"י הקיסם

**[סעי' ט]** **הדליק עובד כוכבים התנור ואפה בו ישראל, או שהדליק ישראל ואפה עובד כוכבים, או שהדליק העובד כוכבים ואפה העובד כוכבים ובא ישראל וניער האש מעט, הרי זה מותר. ואפילו לא זרק אלא עץ אחד לתוך התנור, התיר כל הפת שבו, שאין הדבר אלא להיות היכר שהפת שלהן אסורה.**

**הנה** מבואר היתר חיתוי ע"י ישראל ואפילו זריקת קיסם לתנור, ודעת המנחת יעקב (כלל עה ס"ק לח) שהקיסם אינו אלא להיכר בעלמא ומהני אף שאינו עוזר באפיה. אולם הרשב"א (תוה"ב ב"ג שער ז צג:) כתב להדיא שהקיסם מהני מחמת שעוזר מעט לאפיה, וז"ל ומסתברא שאין לך כל קיסם וקיסם שאינו מוסיף בחום התנור ומקרב בשול. וכל זה מקולותיו של פת.

### היתר ע"י ניפוח

**וכתב** הרמ"א ואם נפח באש הוי כחיתוי. ומקור הדין ממהרי"ל (שו"ת סי' קצג), והביא ראיה לזה מהגמרא בב"ק (יח:) שהתרנגול שתקע באויר כלי זכוכית ושברו משלם נזק שלם, ומבואר בגמרא (שם יז:) שהוא מטעם שנחשב ככחו וכגופו דמי, ומזה הוכיח מהרי"ל דה"נ מהני חיתוי גחלים ע"י ניפוח בפיו, שהרי זה כמו שמחתה בגופו [והובא בגר"א ס"ק יט].

**והבן** איש חי (שנה שניה פר' חוקת אות כב) הביא ראיה מזה שכל איסור בישולי עכו"ם אינו אלא אם נעשה בכחו של הגוי, אבל בכח כחו וכ"ש בשלוש כוחות אין איסור [והוא דבר מצוי מאוד במכונות שגלגל מניע גלגל אחר עד שנעשה ג' כוחות ויותר], ומוכח כן מדברי המהרי"ל, דאמאי הוצרך להוכיח שניפוח בפה הוא כמו כחו, אלא ודאי שאין מעשה הבישול נחשב מעשה שלו אלא אם כן נעשה בכחו שהוא כגופו.

**ועוד** הביא הבא"ח ראיה להתיר בכח שלישי מדין יין נסך, שפסק השו"ע (סי' קכה סעי' ב) שכח כחו נחשב כמו כחו, אבל ג' כוחות כגון דפין גלגל וקורה, בדיעבד מותר אף בשתיה. ואף שהתיר השו"ע רק בדיעבד כתב הבא"ח שאי"ז אלא חומרא לעניין יין נסך, ועל כן כתב להתיר לכתחילה בישולי עכו"ם בכח שלישי. ובאמת אין זה ראיה מכרחת להתיר גם בבישול עכו"ם, דשפיר יש מקום לחלק שדוקא ביי"נ יש להקל בכחו, שניסוך היין הוא דוקא כשנעשה מכחו [ועי' שו"ע סי' קכד סעי' יט וסי' קכה סעי' ה], אבל הכא לענין בישולי עכו"ם היה אפשר לומר שכל שנעשה המעשה על ידו אף שאי"ז כחו חשיב בישול עכו"ם ואסור. ולעניין הלכה לא נהגו להקל לכתחילה כהבן איש חי, אלא אף במכונות המצויות מקפידים שהמשגיח כשרות ידליק את המכונות.

### אם היתר קיסם וניפוח לכתחילה או דיעבד

[סעיף י] **אם אפו בתנור על ידי עובד כוכבים ג' פעמים ביום אחד, והכשירו התנור על ידי קיסם בב' הפעמים ובפעם הג' לא הכשירו מותר. הגה: וי"א דאם הכשיר התנור פעם אחת ולא עמד התנור מעת לעת בלא היסק, אפילו אפאו בו כך כמה ימים הכל מותר מכח הכשר הראשון, ויש לסמוך על זה.**

**ומבואר** מכל זה ג' דרכים להתיר את אפיית הפת ע"י גוי, **א]** ע"י חיתוי בגחלים (סעי' ט). **ב]** ע"י קיסם (סעי' ט). **ג]** ע"י חום שנשאר מההיסק הקודם (סעי' י). ובערוך השולחן (דין כז) כתב וז"ל והנה כל אלה הם קולות גדולות ורק בשעת הדחק יש לסמוך על זה, אבל לכתחלה צריך אחד מהג' המבואר בגמרא והיינו היסק התנור או חתיית הגחלים או ליתן הפת לתוך התנור. מיהו בשאר פוסקים לא משמע שהיתר קיסם הוא בדיעבד, ומנהג ישראל היה להתיר ע"י קיסם, וכמו שכתב הרשב"א (שם) אחר שכתב היתר ע"י קיסם, מסיק 'ומנהגן של ישראל תורה היא'. והחלקת בנימין (ס'ק פז ובביאורים ד"ה הרי) כתב להביא ראיה שיש להחמיר לכתחילה מהא דמבואר בשו"ע (או"ח סי' תרג) שאף המקילים בפת של גויים בעשי"ת יש להיזהר, וכתב המשנ"ב (ס"ק א) וז"ל היינו אפילו מפת פלטר של גוי ואם אינו יכול לאפות בעצמו יכשיר את התנור שאופין בו העכו"ם שישליך ישראל בתוך התנור קיסם אחד. ומשמע שלכתחילה ראוי להחמיר שלא לסמוך אף על היתר של קיסם. מיהו נראה שאין מזה ראיה, שודאי יש עדיפות לעשות בביתו אבל אין נחשב כדיעבד.

### לסמוך על היסק מתנור קודם אם הוא דיעבד

**מיהו** כל זה לעניין היתר קיסם, אבל מה שכתב השו"ע להתיר בסעי' י' לסמוך על חום התנור אין זה אלא בדיעבד כמו שמבואר באיסור והיתר (כלל מד אות י).

**ובגר"א** (ס"ק כ) משמע שהיתר זה של סעי' י' לסמוך על הסקות ראשונות מהני יותר מהיתר של קיסם, כיון שעושה הוא חום רב יותר מקיסם אחד, אמנם נראה שאפשר להבין כן דוקא להצד שהיתר הקיסם הוא מחמת שמוסיף לבישול, לכך חום התנור עדיף, אבל לפי דברי המנחת יעקב שהיתר קיסם הוא להיכר, א"כ ודאי מסתבר שע"י קיסם יש היכר יותר, ולכן אף שלעניין הדין מהני גם ההיתר שסומך על חום התנור מ"מ לכתחילה הצריכוהו לזרוק קיסם להיכר.

**והנה** יש שרצו להוציא מדין זה היתר בתנורים, ומשאירים נורה דולקת בתוך התנור אף בזמן שהתנור מכובה, וסומכים ע"ז שלא גרע מקיסם שמהני מחמת שנותן מעט חום כמו"כ, אותה נורה נותנת חום מעט. ואף שמצד הסברא יש מקום לקולא זו מכל מקום משתדלים לא לסמוך ע"ז, ובפרט לפי מה שנתבאר שהיתר דסעי' י' אינו לכתחילה מחמת שאינו ניכר, א"כ ההיתר ע"י הנורה ג"כ אינו ניכר וא"כ אי"ז לכתחילה.

**ומרן** הגריש"א ס"ל שאף להמתירים מ"מ אין להתיר כן יותר משבוע, וטעמו שמצינו בב"י שהביא מהאגור שאם הטיל ישראל קיסם בתנור מועיל כל ימי השבוע עד יום ראשון. ויותר מזה לא התיר [מיהו היה אפשר לדחות שכתב עד יום ראשון כיון שבשבת התנור היה מכובה].

### היתר ע"י סגירת הדלת

**בפוסקים** כתבו לדון אם הדליק העכו"ם את התנור והניח הפת, אולם הישראל סגר את הדלת אם מהני. ובהל' שבת (סי' רנז סעי' ד) מבואר שסגירת הדלת יש בזה משום מבשל, וא"כ מסתבר שגם זה מהני להיתר הפת.

### חיתוי או זריקת קיסם שלא בכוונה

**ואם** עשה חיתוי שלא בכוונה, מבואר ברמ"א סי' קיג (סעי' ז) להתיר, והש"ך (שם ס"ק י) הביא מהגהת או"ה שצריך לכוין. ונראה שהדבר תלוי במחלוקת מה טעם ההיתר של הקיסם, שלפי מה שנתבאר מהרשב"א שהקיסם מקרב את החימום א"כ אפשר שבלא כוונה ג"כ מועיל, אבל לדעה השניה שהוא בשביל שיהא היכר מסתבר שלא מהני כשאינו מתכוין. ולעניין דיעבד סמכינן על הרמ"א בזה.

### היתר קיסת בפת של ישראל שאפאה עכו"ם

[סעי' יא] **פת של ישראל שאפאה עובד כוכבים בלא חיתוי דישראל ובלא קיסם, אסור. ואסור לזבוני לעובד כוכבים, דילמא אתי לזבוני לישראל. ואם פיתת הלחם לשנים, מותר לזבוני לעובד כוכבים.**

**ומבואר** כאן שאף בפת של ישראל יש היתר ע"י קיסם, והדבר צ"ב דהנה דעת השו"ע (סי' קיג סעי' ז) שאין שגירת התנור מועלת אלא בפת, והיינו שדעתו להחמיר יותר בבישולי עכו"ם מבפת עכו"ם, וכתב הט"ז (שם ס"ק ז) נראה פירושו שבפת צריך להסיק התנור ולהוציא כל הגחלים קודם שיאפה הלחם, מה שאין כן בשאר תבשיל מסיק האור ובשעה שהתבשיל מתבשל מוסיף והולך תמיד, ע"כ לא ניכר כ"כ מעשה ישראל. אבל הש"ך (לעיל ס"ק ו) כתב לבאר שהתירו בפת משום שעל הלחם יחיה האדם. והנה גבי פת של ישראל שאפאה עכו"ם, כתב הש"ך (ס"ק ז) שלא נהגו בשום מקום להקל [אף שבפת עכו"ם מצינו מקומות שנהגו קולא], משום שהוא כבישולי עכו"ם, ולפי"ז קשה אמאי כתב המחבר כאן להתיר אף בפת של ישראל ע"י קיסם, והרי מבואר בש"ך שבזה לא שייך היתר פת משום שעל הלחם יחיה האדם.

### האיסור למכור דבר איסור לגוי שמא יקנה הישראל

**ומבואר** בשו"ע לאסור למכור לעכו"ם שמא יקנה הישראל, והנה בנודע ביהודה (מה' תניינא או"ח סי' ע ועי' פת"ש ס"ק ג) כתב לדון אם איסורים דרבנן שרי למכור לישראל, ומכאן ישראיה שאסור אף באיסור דרבנן. ודבר הניכר מותר למכור משום שאין חשש שיבוא הישראל לקנות [כמבואר בגמרא נדה סא: ובשו"ע הל' כלאים יו"ד סי' שא סעי' ח]. ולכאורה בזמן הזה שהרבה מישראל אינם חוששים לקנות דברי איסור, יש מקום לומר שאפילו דברים הניכרים כאיסור יהא אסור למכור לגויים, שהרי יש לחשוש שיבוא ישראל לקנות איסור, ומבואר כאן שיש בזה משום 'לפני עוור' וצ"ע.

### ביאור ההיתר כשבא אורח שאינו נזהר מפת עכו"ם

[סעיף יג] **מי שאינו נזהר מפת של עובד כוכבים, שהיסב אצל בעל הבית הנזהר מפת של עובד כוכבים, ועל השלחן פת ישראל ופת של עובד כוכבים היפה משל ישראל, יבצע בעל הבית מן היפה ומותר בכל אותה סעודה בפת של עובד כוכבים.**

**ומה** שהתירו לו בכל אותה סעודה הוא משום שאי"ז כבוד הברכה, שאם מחליף הפת מראה שאינו רוצה באותה פת משום איסור, ואין ראוי לעשות ברכה על פת של איסור.

**ובטעם** ההיתר, עי' ט"ז (ס"ק ח) שנקט שהוא משום שהאורח שאינו נזהר ודאי יאכל מפת של עכו"ם שהיא נקיה, וכיון שהדין נותן לבצוע על הפת שיאכל ממנה, לכך בעל הבית שהוא הבוצע צריך לבצוע על הפת עכו"ם שממנה יאכל האורח. אולם הש"ך (ס"ק כא) כתב שההיתר הוא משום איבה כעין דברי הרמ"א להלן (סעיף טו), ואף ששם מבואר שדוקא עם כמה אנשים שאוכלים פת אחת והוא אוכל אחרת יש איבה, אבל בשני אנשים שכל אחד אוכל פת אחרת אין איבה דמאי אולמיה האי מהאי, תירץ הש"ך שכיון שמברך ע"ז והפת עכו"ם יפה יותר, אם אינו בוצע על הפת של עכו"ם, מראה בזה שבדוקא אינו אוכל מאותה פת ויש בזה איבה. ועוד תירץ שבכל פת שהיא יפה יותר יש איבה אם אוכל מהפת שאינה נקיה [ונפק"מ כשיש פת נקיה ואינו מברך עליה אם יהיה איבה].

### למה אין בזה איסור משום נדר

**והנה** הבית מאיר (סי' קסח על המג"א ס"ק יב) וכן הפרי מגדים (שם א"א סוף ס"ק יב) הקשו שכיון שנהג להחמיר הרי זה כנדרי מצוה ואיך מותר לאכול ולעבור על הנדר. ובפמ"ג העמיד שאמר בלי נדר, והב"'מ נשאר בקושיא. וכן כתב במ"ב (שם ס"ק יט ובביאור הלכה שם ד"ה על) וז"ל 'והרבה מאחרונים מפקפקין מאד בזה, דכיון שהוא נזהר ומחזיק זה לאיסור מאי אהני ליה חביבותיה'. איברא שהשלמת חיים (או"ח סי' סב) כתב שמועיל התרת נדרים של ער"ה לנדרי מצוה כיון שאינו נודר בפירוש, וכן מטו משמיה דהחזו"א, מיהו נוהגים שלא לסמוך על זה אם אפשר.

**ובמנחת** יעקב (כלל עה סק"ב) כתב לגבי מי שנזהר בפת עכו"ם ונתערב לו בהיתר שבטל ברוב, שמותר משום שאינו מחמיר אלא על דעת אותם דינים שאמרו חכמים, ולפי סברא זו יש ליישב קושיית הב"מ והפמ"ג, שאין כאן חשש משום נדר כיון שלא קיבל על עצמו אלא על דעת אותם דינים.

**והנה** בשו"ע בהלכות נדרים (יו"ד סי' ריד סעי' א) כתב גבי מי שנהג לצום בער"ה ורוצה לחזור בו מחמת שאינו בריא שצריך התרה, ובש"ך (שם ס"ק ב) כתב לחלק בין הדין המבואר ברמ"א (או"ח סי' תקפא סעי' ב) שאם חל ברית מילה בער"ה יכולים לאכול, ומאי שנא מאדם שאינו בריא שצריך התרה. וביאר הש"ך שמתחילה כשמתענה דעתו שאם יהיה ברית לא יתענה, משא"כ כשאינו בריא הרי לא עלה על דעתו דבר זה, לכך צריך התרה.

**מיהו** הדגול מרבבה (על הש"ך יו"ד שם) לא הסכים עם חילוקו של הש"ך בין ברית מילה לחולי, שכמו שמסיק אדעתיה שאם יהיה ברית יאכל, מסתבר כמו"כ שמסיק אדעתיה שאם יהיה חולי יאכל, דכי הוא יודע שלעולם לא יהיה חולה. ולכך כתב שצריך לחלק בין מי שמחמת חולי רוצה לבטל לגמרי מנהגו, שבזה צריך התרה, אולם אם יש לו מקצת חולי ומחמת זה רק באותה שנה רוצה לאכול אבל לשנה הבאה דעתו להמשיך מנהגו, בזה אי"צ התרה שזה לא נחשב שהוא מבטל מנהגו. ובזה ביאר דברי המג"א (סי' תקפא ס"ק יב) כתב שמי שיש לו מקצת חולי אינו צריך להחמיר בתעניות האלו, והדבר צ"ב שהרי מבואר להדיא בשו"ע בהלכות נדרים (יו"ד שם) שצריך התרה. וצ"ל שהמג"א מיירי במי שאין דעתו לבטל מנהגו ורק עכשיו יש לו מקצת חולי [ועי' משנ"ב תקפא ס"ק יט].

**ולכאורה** לסברת הדגול מרבבה, יש לומר גם לעניין מי שנזהר מפת עכו"ם, שכבר מתחילה עושה כן על דעת שאם יתערב או במקום איבה לא יזהר מפת עכו"ם, וכיון שדעתו לחזור למנהגו לא יצטרך התרה ודוק.

### אם מחוייב לאכול מהפת עכו"ם במקום אורח

**והנה** יש לדון אם כשיש לו אורח אם מחוייב לבצוע על הפת עכו"ם או שתלוי ברצונו, ועי' בחלקת בנימין (סי"ג ביאורים ד"ה מן) שהביא ראיה מהמג"א סי' קסח (ס"ק יב) שאין בזה חיוב אלא תלוי ברצונו, שאם חשקה נפשו בזה מותר כיון שמחבב בזה את המצוה. אמנם נראה שאין זה ראיה כלל, שדעת המגן אברהם שדין זה שאם יש לו אורח שיש לו פת עכו"ם, אינו דין מיוחד באורח, אלא הוא דין שכל שיש לו פת עכו"ם נקיה מותר לו משום חיבוב מצוה לבצוע על הפת נקיה, ולמדו כן מהירושלמי, וכן מבואר באמת בגר"א (כאן ס"ק יב) שדינו של השו"ע הוא מהירושלמי [ומה שכתב השו"ע דין זה באורח, היינו רק מחמת שמי שנזהר מפת עכו"ם מסתמא אין לו פת עכו"ם על השולחן].

**וכיון** שסובר המג"א שהוא דין שהתירו לו כשחביב עליו לכך כתב שהכל תלו ברצונו, אולם המשנה ברורה (שם ס"ק כא) פסק שלא כדברי המג"א, וכתב שאין להתיר בפת עכו"ם כשאין אורח, וביאר הכל כדעת הט"ז שהוא היתר משום אורח, ולפי מה שביאר הט"ז שהוא מחמת האורח, נראה שמחוייב הוא מן הדין לעשות כן. ואף שבמשנ"ב כתב לשון 'התירו לו', נראה שאין כוונתו שאין זה אלא היתר ולא חיוב, אלא הכוונה שהתירו את האיסור לאכול פת עכו"ם וממילא באמת יהא מחוייב מחמת דין אורח.

**וכן** נראה ברור לדעת הש"ך שהוא משום איבה, שודאי מחוייב לאכול דוקא מפת של עכו"ם, שהרי דבר שיש בו משום איבה איסור הוא, כדחזינן בסעי' טו שכתב הרמ"א שכשיש כמה אנשים לא יאכל לאכול מפת אחרת, וזה משום איבה כמבואר שם, וכתב הגר"א שמקור הדין מהגמ' בפסחים שאם בא ממקום שאין עושים מלאכה למקום שעושים מלאכה לא יעשה מלאכה מפני שאינו ניכר, ולמד שם הרא"ש שדוקא מחמת שאינו ניכר, הא אם היה ניכר היה צריך לעשות מלאכה אף שבא ממקום שאין עושים מלאכה, אלא שכתב הרא"ש שאין היתר לעבור על איסורים מהתורה אלא רק באיסורים דרבנן. ומוכח שזה חיוב גמור דאל"כ איך התירו לו לעבור איסור בשביל זה. ואף שבמשנ"ב (סי' תסח ס"ק כג) פסק שאף איסור דרבנן אין להתיר אלא רק מנהג, מ"מ ברור שהוא חיוב גמור, וא"כ כאן גם כן שלביאור הש"ך הוא דין משום איבה [כיון שמברך ע"ז וכמשנ"ת], א"כ לכאורה הוא חיוב ולא רשות.

**ובפמ"ג** באו"ח (סי' קסח מ"ז ס"ק ה) הביא מהש"ך שהותר לו לבצוע על פת עכו"ם משום איבה, וכתב 'ולכל הסעודה משמע רק רשות'. ומשמע להדיא שיש חיוב לבצוע על הפת עכו"ם, שרק לגבי המשך הסעודה כתב שאינו אלא רשות [והיינו משום שבהמשך הסעודה אין איבה שהרי מיירי רק בשני בנ"א ולא בכמה אנשים, וכמו שנתבאר לעיל שכל האיבה הוא רק מחמת שמברך על פת קיבר במקום שיש פת נקיה].

### בזמן הזה אם שייך דין אורח

**והנה** המשנ"ב (שם) כתב שם 'ודע דכהיום שהמנהג שכל אחד מברך לעצמו ברכת המוציא לכאורה לא שייך כלל דין זה אלא כ"א יברך על פתו שאוכל'. אלא שראיתי שהעירו על המשנה ברורה שודאי מצוי דין זה גם היום, שדוקא כשאחד מברך לעצמו לא שייך משום אורח או משום איבה, אבל בשבת שרגילים שכולם שומעים הברכה מפת של בעה"ב שוב שייך דין זה בין משום אורח ובין משום איבה.

**מיהו** באמת אין מצוי כ"כ דין זה, כיון שהוא דין דוקא בפת ולא בשאר דברים, שאין איבה אלא בפת כמבואר בש"ך (ס"ק כו) שכיון שעל הלחם יחיה האדם אם נמנע ואינו אוכל יש בזה איבה, אבל בשאר דברים אינו כן שיכול לומר שאינו אוהב לאכול אותו דבר. רק מצינו כן לפעמים באדם מקפיד לאכול בפסח דוקא ממצות חבורה שלו ולא של אחר, וכשבא לבית של אחר נזהר שלא לאכול מהמצות שלו, ולפ"ז לכאורה יש בזה משום איבה. אלא שהרגילות במצות שכל אחד מברך לעצמו, כיון שיש לחם משנה לכל אחד, וא"כ אם הם רק שנים שכל האיבה הוא מחמת הברכה לא יהיה בזה משום איבה.

### מי שנזהר שלא לאכול שרויה ובא אצל מי שאוכל שרויה

ואם נוהג שלא לאכול שרויה ובא אצל מי שאוכל שרויה, אם אוכל פת לכאורה יש בזה משום איבה. אמנם אפשר שאין להתיר לאכול שרויה, כיון שמנהג אבותיו בידו ויש בזה משום 'אל תיטוש', ורק במנהג שהחמיר על עצמו לכאורה יש לו לשנות מפני האיבה או האורח.

## [סי' קיב שיעור ז]

### דעת המשנה בוררה אם בישול עכו"ם בטל ברוב

**[סעי' יד]** **כותח של עובד כוכבים, מותר, ואין חוששין לפת עובד כוכבים שבו.** הגה: וכן כל מקום שנתערבה פת של עובד כוכבים בשאר מאכל, בטל ברוב, בין בלח בין ביבש. אבל אסור לערב כדי לאכלו**.**

**וכתב** הש"ך (ס"ק כג) שאף בישולי עכו"ם בטלים ברוב [ועי' לעיל שיעור ג' ושיעור ד' מה שנתבאר במחלוקת זו].

**והנה** במשנ"ב בהלכות שבת (סי' שכח ס"ק סג) נראה שהולך עם השיטות שבישול עכו"ם בטל ברוב, שכתב שם לעניין חולה שאין בו סכנה שהתירו לו בישולי עכו"ם, שהכלים צריכים הכשר, אמנם בדיעבד אם בישל בכלי בלא הגעלה ויש רוב בתבשיל מותר.

### היתר בישולי עכו"ם לחולה

**אולם** יש מקום לדחות, דהתם לעניין היתר בישולי עכו"ם לחולה נחלקו הרא"ה והרשב"א בטעם הדבר, מאי שנא משאר איסורי דרבנן שאסורים בחולה שאין בו סכנה [כמבואר בסי' קנה סעי' ג]. דעת הרא"ה (תוה"ב ב"ג ש"ז) שטעם ההיתר הוא משום דמיירי במבשל בשבת, וכל איסור בישולי עכו"ם הוא משום חתנות, וכיון שאסרו לאכול מתבשיליהם כל ימות החול כבר אין חתנות ולכך שרי. ולדעתו אין כלל איסור על התבשיל משום בישולי עכו"ם כשנתבשל בשבת, ומהאי טעמא ס"ל להרא"ה שאף לבריא מותר לאכול מאותו תבשיל. אבל הרשב"א חולק שטעם ההיתר הוא משום ששבותים של שבת הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, ובישולי עכו"ם לא גרע מזה, אבל באמת יש בזה איסור בישולי עכו"ם ואסור לבריא, וכן דעת הר"ן [ע"ז ט. מדפי הרי"ף, אלא שכתב מטעם שבישולי עכו"ם אין איסורו מחמת עצמו ולכך קיל מכל איסור דרבנן, והתירו במקום חולי].

**ומחלוקת** זו נפקא מינה נמי אם מותר לבשל ע"י גוי לצורך חולה שאין בו סכנה כשאי אפשר ע"י יהודי [ומצוי הדבר מאוד בזמנינו בזקנים שיש להם מטפל אינו יהודי ואין מי שיבשל להם זולת אותו מטפל] אם יהיה מותר לאכול תבשיל הגוי. ובזה לכאורה לדעת הרא"ה יהיה לחומרא, שהרי לדעת הרשב"א והר"ן לצורך חולה שאי"ב סכנה התירו איסור בישולי עכו"ם, ולכאורה אין חילוק בין שבת לחול, אבל לדעת הרא"ה אסור, כיון שלא התירו כלל איסור בישולי עכו"ם לחולה שאי"ב סכנה, וכל ההיתר הוא רק משום שבשבת אין בזה משום חתנות.

**ולעניין** הלכה פסקו רוב הפוסקים כדעת הרשב"א [כמבואר בט"ז ובגר"א] וכן פסק המשנ"ב בסי' שכח (שם), אולם בסי' שיח (ס"ק יד) כתב המשנ"ב כדעת הרא"ה וכן משמעות הרמ"א שם [שכתב שאם בישל עכו"ם אסור לאכול בשבת ומשמע שלמוצ"ש מותר] וכמו שכתב הרמ"א להלן סי' קיג (סעי' טז). וכבר עמדו רבים ליישב סתירת המשנ"ב בזה.

**ומעתה** יש לומר שמה שכתב המ"ב להתיר כשעבר ובישל בכלים מחמת שיש בתבשיל רוב, הוא מחמת שיש לצרף שיטת הרא"ה שאין כלל איסור בתבשיל [ובלא"ה לדעת הרא"ה אין איסור בישולי עכו"ם בבלוע שבכלים, וכמו שנתבאר לעיל שיעור ג' וא"כ י"ל שאף זה יש לצרף], ולכך כתב המשנ"ב להקל מחמת ביטול ברוב. ומ"מ ריהטת לשונו של המ"ב להקל מחמת ביטול ברוב וכדעת הש"ך.

**ולעניין** הלכה כבר נתבאר שהלכה הרווחת היא להקל בין בפת עכו"ם ובין בבישולי עכו"ם שבטלים ברוב, וכמו שכתב הפמ"ג (בהנהגת השואל ח"ג אות לו).

### דין הכלים שאפה בהם עכו"ם

**ולעניין** הכלים, הנה לגבי בישולי עכו"ם כתב השו"ע להלן (סי' קיג סעי' טז) מחלוקת אם הכלים צריכים הכשר [והיא מחלוקת הרא"ה והרשב"א, שלדעת הרא"ה מותר מחמת שאין בבלוע משום חתנות, אבל הרשב"א חולק], והפוסקים נקטו לחומרא, אולם לעניין כלי שאפה בו הגוי פת לא נתבאר דינו, מיהו בפמ"ג בהנהגת השואל (שם) משמע שאין חילוק בין פת עכו"ם לבישולי עכו"ם וא"כ לעניין הכלים יש להחמיר אף בפת עכו"ם [ואף שבטל ברוב שייך איסור בכלים שאסרו לכתחילה שלא ישתמש, ועי' לעיל שיעור ג' שם הוקשה למה לא נתיר מחמת שלעולם תשמישו בשפע].

### פת או בישולי עכו"ם אם בטלים כשהם 'מעמיד'

**לעניין** מעמיד אם בטל, בבית יוסף [ריש הסימן] משמע שמעמיד אינו בטל בפת עכו"ם. וכמו כן מצינו במשנה ברורה לעניין חמץ שעבר עליו הפסח שבטל ברוב, דכתב המשנ"ב (סי' תמז ס"ק קו) להחמיר שבמעמיד אינו בטל אפילו באלף. אבל החזון איש (או"ח סי' קיט ס"ק כד) תמה איך שייך להחמיר במעמיד שאינו אלא מדרבנן יותר מנותן טעם שהוא מן התורה, וכיון שהלכה שבטל ברוב למה במעמיד יהיה חמור יותר. ומ"מ מבואר במשנ"ב שפסק להחמיר וכן מבואר בבית יוסף כאן, וא"כ יש להחמיר בפת עכו"ם ובבישולי עכו"ם במעמיד שאינו בטל. מיהו אין שייך מעמיד בפת עכו"ם אולם זה נפק"מ לעניין בישולי עכו"ם. ובשעת הדחק יתכן שיש להקל כדעת החזו"א.

### אין לערב לכתחילה, ואם טעם מותר לערב לכתחילה

**וסיים** הרמ"א שאסור לערבו כדי לאכלו, והיינו משום שאין מבטלים איסור לכתחילה. והש"ך (ס"ק כד) הביא דברי הדרכי משה (ס"ק ט) שכתב שיש לומר שדוקא לערב הפת ממש אסור לכתחילה, אבל בטעם של פת עכו"ם לא החמירו, ולכך שרי לאכול עם הגוי בקערה אחת ולא חששו לטעם שיתערב [וכמו שמבואר בסעי' טו]. אלא שכתב הדרכי משה שהג' שערי דורא (כלל עה אות ד) אוסר לכתחילה אף בעירוב טעם. אבל הש"ך כתב שאין זה מוכרח, שיש לומר שמה שאוסר בהג' ש"ד הוא משום שחשש לפירורים. מיהו המעיין שם יראה שחוזר על דבריו בתחילה, שבתחילה הביא דעת כמה ראשונים שאין לחוש לאכול עם הגוי בקערה אחת משום שעל טעם לא גזרו [ומוכח דעתם שלא חששו לפירורים], ואח"כ כתב להחמיר לכתחילה, ומשמע הטעם משום שאין מבטלים לכתחילה, ולא משום טעם חדש שיש לחשוש לפירורים.

**והנה** לדעת הראשונים שהקילו בטעם שמותר לערבו לכתחילה, צ"ב איך שייך לאסור את הכלים, והרי כל מה שיוצא מהכלים הוא טעם וזה מותר לערב לכתחילה.

### מה התירו בהולך בדרך

**[סעי' טז] יש מי שאומר שהנזהר מפת עובד כוכבים, והוא בדרך, אם יש פת של ישראל עד ד' מילין, ימתין.** הגה: וכבר נתבאר לעיל דנוהגין להקל**.**

**ובכוונת** הרמ"א מה שכתב שנתבאר לעיל להקל, יש מהדפוסים שמציינים לעיל סעיף ב', והיינו מה שנתבאר שם שבמקום שאין פת ישראל יש להקל בפת עכו"ם. אלא שהדבר פשוט שכוונתו למה שנתבאר לעיל סעיף ח' שבמקום שאין מצוי פת פלטר כלל יש אומרים שמותר בפת בעלי בתים, וכתב הרמ"א ואינו צריך להמתין כלל על פת כשר וכן נוהגין, והיינו מה שכתב כאן שנתבאר לעיל דנוהגין להתיר. וכן מבואר בלבוש (סעי' ח) שאחר שהביא דין זה שאם אין פת פלטר מותר בפת בעלי בתים משום חיי נפש כתב ז"ל 'ויש אומרים שאם יודע שיש פת ישראל עד ד' מילין ימתין, ונוהגין להקל'. ואלו דברי המחבר והרמ"א כאן.

**ומבואר** ברמ"א שאף הנזהר מפת עכו"ם, כשהוא בדרך אינו צריך להחמיר, שהרי המחבר כתב דינו ב'מי שנזהר', וע"ז כתב הרמ"א להקל שאינו צריך להמתין [ולשון מי שנזהר נראה פשוט שהוא דוקא, וכן נראה ממה שנכתבה הלכה זו לבסוף אחר כל הדינים של הנזהר מהפת].

### כיצד משערים ד' מיל

**ושיעור** ד' מיל יש מחלוקת גדולה איך משערים (עי' לעיל שיעור ג' בזה בקצרה) אם לפי שיעור המרחק או לפי שיעור הזמן, והמשנה ברורה סותר עצמו בזה, שבביאור הלכה בהלכות נטילת ידים (סי' קסג סעי' א) כתב ז"ל 'ומסתברא דכשהוא נוסע בגמלא פרחא אין חושבין לפי אורך הדרך אלא לפי חשבון הזמן של הילוך ד' מילין לאדם בינוני שהוא שיעור ע"ב מינוטי"ן'. והוא מתשו' בית יעקב שהכל הולך לפי המרחק, והוכיח כן מהגמרא גבי דרך רחוקה ששיעורה ט"ו מיל ואי"ז תלוי בזמן. אולם בהלכות תפילה (סי' צב ס"ק יז) כתב בשם אליה רבה שהולכים לפי המרחק ורכוב כמהלך ודרך רע כדרך טובה, שלעולם שיעורו בד' מיל [ויש שרוצים לחלק בין הל' תפילה להל' נט"י מיהו בפשטות אינו כן שהרי הכל דין אחד הוא]. וכאן לעניין פת עכו"ם אין נפק"מ בלא"ה כיון שמסיק הרמ"א שנוהגים להקל בזה.

## [סי' קיג שיעור ח]

### טעם הגזירה בבישול עכו"ם

**[סעי' א]** **דבר שאינו נאכל כמו שהוא חי, וגם עולה על שלחן מלכים ללפת בו את הפת או לפרפרת, שבישלו עו"ג, אפילו בכלי ישראל ובבית ישראל, אסור משום בישולי עובדי כוכבים.**

**בטעם** שאסרו חכמים בישולי עכו"ם מצאנו שני פירושים, שרש"י על המשנה (ע"ז לה:) פירש שאסור משום חתנות כמו פת, וכן נקטו רוב הראשונים. אמנם בגמרא (שם לח.) כתב רש"י שאסור כדי שלא ירגיל אצל עכו"ם ויבא להאכילו דבר איסור. והפת"ש (ס"ק א) הביא מהתפארת למשה שלביאור הראשון שאסור משום חתנות א"כ בישול שנעשה ע"י מומרים יהא מותר [שהרי מותר להתחתן עם בתו], אמנם לביאור השני שיש לחשוש שיאכילנו דבר איסור זה שייך גם במומר, ולכך יש לאסור בישולי המומרים. מיהו כבר נתבאר לעיל (שיעור א) שאף בפת קיי"ל לאסור במומרים שאף שאין איסור להתחתן עם בנותיהם שלא חילקו חכמים בגזירתם.

### בהיתר אינו עולה על שולחן מלכים

**ומצאנו** בגמרא שני קולות בדין בישולי עכו"ם, שאמרו (ע"ז שם) אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב כל הנאכל כמות שהוא חי אין בו משום בישולי עובדי כוכבים, בסורא מתנו הכי, בפומבדיתא מתנו הכי אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב כל שאינו נאכל על שולחן מלכים ללפת בו את הפת אין בו משום בישולי עובדי כוכבים. ובשו"ע פסק כשני הלשונות לקולא.

### מין אחד שחלקו עולה על שולחן מלכים וחלקו אינו עולה

**והנה** הש"ך (ס"ק ב) הביא מהאיסור והיתר (כלל מג דין ב) על קרביים וקורקבן ובני מעיים שאע"ג שאמרו בגמרא שאוכליהן לאו בר איניש מ"מ יש בהם משום בישולי עכו"ם, ולא ביאר הש"ך טעם הדבר. אולם הפר"ח (ס"ק ב) ביאר שכיון שסתם בשר עולה על שולחן מלכים, ודאי לא פלוג רבנן ואסרו כל מיני בשר.

**ובחלקת** בנימין הקשה מכמה מקומות שמצאנו שבמין אחד חילקו בין מקום שעולה על שולחן מלכים למקום שאינו עולה על שולחן מלכים, ומוכח שאין אומרים שחכמים אסרו כל אותו המין משום לא פלוג. והביא לזה א. ממה שמצאנו בפת אורז שמבואר לעיל סי' קיב (סעי' א ברמ"א) שפת אורז כשאינה עולה על שולחן מלכים אין בה משום בישולי עכו"ם, אע"פ שיש במינו שעולה על שולחן מלכים. ב. וכמו כן מצאנו באפוים קלויים ששמותרים משום שאינם עולים על שולחן מלכים, אבל באפונים מבושלים מבואר ברמב"ם (מאכלות אסורות פ"ז הי"ח) שאסורים באכילה משום בישולי עכו"ם. ג. וכן לגבי דג מליח (להלן סעי' יב) שחילקו באותו מין בין עולה על שולחן מלכים לשאינו עולה על שולחן מלכים.

**אמנם** נראה ברור לדחות כל הני קושיות, שיש לחלק דהתם ע"י הבישול הם נעשים דבר שונה ממה שהיה קודם, ושפיר שייך לחלק ולומר שזה מותר וזה אסור, וכן בדג מליח שיש חילוק בין מליח לשאינו מליח. אבל לגבי בשר, כיון שהכל מין בשר אחד הוא ולא נשתנה ע"י בישול וכדו' כיון שאסרו המין אין מתירים באותו מין אף מה שאינו עולה על שולחן מלכים.

**וסברת** הפר"ח מצאנו גם בגליון מהרש"א (אות ב) שכתב להוכיח שהולכים בכל דבר אחר המין אם נאכל כמות שהוא חי, ולא על כל דבר בפני עצמו, והוכיח כן ממה שכתב האיסור והיתר (כלל מג דין ד) לגבי אגסים הקשים, שכיון שרוב המין נאכל כמות שהוא חי, אף שהאגסים הקשים אינם נאכלים חיין, מ"מ אין בזה משום בישולי עכו"ם, ומוכח דאזלי' בתר המין וכדעת הפר"ח.

### כשנאכל כמות שהוא רק בתערובת

**ובעניין** ההיתר שנאכל כמות שהוא חי, עי' בגליון מהרש"א (שם) שהביא בשם המגן אברהם להתיר בזנגווי"ל אף שאינו נאכל כמות שהוא חי בפני עצמו, מ"מ ע"י דבר אחר נאכל כמות שהוא חי, וגם זה אין בו משום בישולי עכו"ם. וכתב הגליון מהרש"א דאזלי' בכל דבר בתר המין, וא"כ אי"צ לטעמו של המג"א, אלא כיון שזנגווי"ל יש במינו זנגווי"ל רטיבא שנאכל כמות שהוא חי, אין בו משום בישולי עכו"ם. מיהו דבריו תמוהים, שלא מצאנו להתיר מחמת הסברא דאזלי' בתר המין אלא דוקא במקום שרוב שימושו נאכל חי, או שרוב שימושו אינו עולה על שולחן מלכים, אבל אם רק מעט ממנו נאכל חי אין להתיר כל המין, וא"כ זנגוויל שרוב תשמישו ביבש אין זה סברא להתיר [ועוד שלפי מה שנתבאר שדבר שנשתנה אפשר לחלק בדינו ואין אומרים 'לא פלוג', א"כ כלל אין לומר סברא זו בזנגוויל לח ויבש, שהרי התם כשהוא יבש הרי נשתנה].

### כשעולה על שולחן מלכים רק לפרפרת

**מיהו** מה שביאר הפר"ח בטעם שבני מעיים אסורים משום שהוא מין בשר, הנה מקור הדין הוא מהאיסור והיתר (שם), ושם כתב הדין שדבר העולה על שולחן מלכים אסור אף אם עולה לפרפרת, וע"ז כתב האיסור בבני מעיים וז"ל אפילו שאינו עיקר הסעודה כגון מיני קיטניות וקרבי דגים ודגים וחגבים וכן כל כיוצא בהן, מ"מ עולה משום פרפרת, ודרך אדם להזמין חבירו עליו, וה"ה בני מעיים של בהמה וכה"ג אף על פי שאין הדבר ראוי ליתן לפני אורחים נכבדים, ואפי' כמהין ופטריות דהם עולין משום פרפרות. עכ"ל. ומבואר שטעם האיסור בבני מעיים אף שאוכליהן לאו בר איניש הוא משום שעולים על שולחן מלכים לפרפרת, ומבואר להדיא שלא כטעמו של הפר"ח.

**אלא** שהפר"ח מיאן בטעם זה משום שהוא כתב (בס"ק ג) לחלוק על השו"ע, ודעתו שרק מה שעולה על שולחן מלכים ללפת בו את הפת הוא בכלל איסור בישולי עכו"ם, אבל דבר שעולה רק לפרפרת אינו בכלל האיסור. אכן הפוסקים לא הסכימו עם הפר"ח בזה, וכמו שמבואר ברמב"ם ובשו"ע לאסור מה שעולה על שולחן מלכים לפרפרת [והפר"ח נדחק בזה]. וכן פסק החכמת אדם (כלל סו דין א) להחמיר במה שעולה לקינוח סעודה, וכן כתב לאסור כמהין ופיטריות (שם דין ד) שהם באים לקינוח סעודה (כמבואר בברכות מז.) וא"כ אי"צ לבא לחידושו של הפר"ח.

### פטריות בזה"ז

**והנה** בזמנינו הפטריות יש שנאכלים כמות שהם חיים, לכל הפחות בתערובת, וכבר נתבאר שאף כשנאכלים רק בתערובת חשיב שנאכלים כמות שהם חיים, וכן כתב המשנ"ב (סי' רג ס"ק יא) לגבי הזנגוויל להתיר מחמת שנאכלים כמות שהם חיים אף שהוא בתערובת וז"ל 'ואפילו רקחו עו"ג אין בו משום בשול עו"ג שהרי נאכלין חיין ע"י תערובות צוקע"ר'. וא"כ הפטריות שנאכלים בתערובת ג"כ חשיבי כנאכלים חיים ואין בהם משום בישולי עכו"ם.

### אם הולכין אחר כל אדם או אחד רוב העולם

**וירקות** שרגילים לאכלן מבושלים ויש מי שאוכלן חי, דעת הבני חיי [הובא בדרכי תשובה] שהולכים כל אחד לפי מה שהוא, ודעת הפר"ח (ס"ק ג) דהולכים אחר רוב העולם. והחכמת אדם (כלל סו דין ד) כתב כדעת הפר"ח, מיהו לא כתב שהולכים אחר רוב העולם אלא כתב שהכל הולך אחר המקום מה שדרך לאכול באותו מקום לרוב בני אדם.

**ואם** יבא אצלו אורח, הנה אם ננקוט כדעת הבני חיי יצא חורבה גדולה, שהרי הכל הולך לפי אותו אדם, ואם בעל הבית רגיל לאכול כמות שהוא חי הרי מותר לו, אמנם אינו יכול ליתן לפני האורח שאינו רגיל לאכול אותו דבר, שהרי לאורח יהיה אסור. אבל לדעת הפר"ח והחכמת אדם הרי הכל הולך לפי המקום, מיהו גם לדעת החכמ"א אם יבא אורח ממקום אחר ששם אין רגילות לאכול אותו דבר כמות שהוא חי, לכאורה יהיה אסור ליתן לפני האורח מאותו תבשיל. אכן יש לומר שלדעת החכמת אדם דאזלי' בתר המקום, אם כן אף אדם שבא ממקום אחר, באותו מקום לא יהיה לו איסור, וטעמא דמילתא שכל שנאכל חי באותו מקום, הרי במקום זה אין הבישול 'חשוב', ואין בזה משום חתנות באותו מקום, וא"כ יהא מותר גם לאורח שבא ממקום אחר.

**וכמו"כ** יש לדון אם בישל ע"י עכו"ם במקום שהרגילות לאכול כמות שהוא חי, ואח"כ בא לאכלו במקום אחר ששם אין אוכלים דבר זה כמות שהוא חי, האם נאסר התבשיל, ונראה ברור שכיון שבשעת הבישול לא היה איסור כיון שבאותו מקום נאכל מין זה כמות שהוא חי, לא יחול איסור במקום אחר, דמאחר שלא היה בבישול משום חתנות שוב לא יחול איסור על תבשיל זה.

### בצל

**ולעניין** הבצל, דעת המהרש"ם (ח"ב סי' רסב) להחמיר, אלא שבר"י מלוניל (ע"ז לח.) מבואר להדיא שהבצל נאכל כמות שהוא חי ואין בו משום בישולי עכו"ם. ועי' משנ"ב (סי' רה ס"ק ה) שכתב שאין רגילות לאכלן כמות שהוא חי אלא ע"י פת, ולכך כתב שברכתן שהכל. אלא שצריך ביאור מה החילוק בין זנגוויל שפסק המשנה ברורה שברכתו 'האדמה', מחמת שנאכל חי בתערובת עם סוכר, לבין הבצל שנאכל ע"י הפת. ונראה לומר שבזנגוויל הוא העיקר, שאדם רוצה לאכול את הזנגוויל רק שאין אוכלים אותו אלא עם סוכר, אבל הבצל שאוכלו עם הפת, עיקר האוכל אינו הבצל אלא הפת, והבצל בא רק ליתן טעם בפת. וכמו"כ בסלט ירקות שמוסיפים בצל חי, ג"כ נראה שכיון שהעיקר אינו הבצל אלא רק נותנו שם כדי ליתן טעם, לכן סובר המהרש"ם דלא חשיב נאכל כמות שהוא חי. אבל כבר נתבאר שיש חולקים על המהרש"ם (עי' כ"ז בספר חלקת בנימין סי' קיג סעי' א בה"ל ד"ה כמו).

### קפה

**ולעניין** הקפה, הנה הקפה יש לדון מחמת שני בישולים האחד בשעת עשייתו והשני בשעה שנותן הקפה לכוסו. ולגבי הבישול הראשון כתבו פוסקים להתיר כיון שאינו עולה כך על שולחן מלכים.

**ומחמת** הבישול כשנותן את הקפה בכוס אין לאסור כיון שהקפה מתבטל, וכמו שכתבו הפוסקים לעניין שכר דשרי לשתותו אע"פ שמבשלים השעורים, משום שהרוב מים. והחתם סופר (בתשובה סי' עד) כתב שבירר בארצות המזרח שהם אוכלים הקפה כמות שהוא [ומהאי טעמא כתב שאין בזה משום צובע והובאו דבריו לעיל סי' שיח], ולכך אין בזה משום בישולי עכו"ם כיון שחשיב שנאכל כמות שהוא חי.

**ומצאנו** כסברא זו שנתבאר על קפה, לגבי דגים המלוחים, שמבואר שאין בו משום בישולי עכו"ם משום שמליחת הדג אינה כבישול, ואחר המליחה כבר נאכל בלא בישול, ואף אם יבא העכו"ם ויבשלנו אינו נאסר דחשיב נאכל כמות שהוא חי, כן כתבו התוס' (ע"ז לח.). ועי' פת"ש סי' קיד (ס"ק א) שהביא מהפר"ח המיקל ועיי"ש עוד.

### אדם חשוב בנאכל כמות שהוא חי

**והנה** בגמרא בשבת (נא.) מבואר שאדם חשוב יש לו להקפיד שלא לאכול בישולי עכו"ם אף כשנאכל כמות שהוא חי, והב"ח תמה אמאי לא נזכר דין זה בטור ושו"ע, וכן דעת הש"ך (סי' קנב ס"ק ב) להחמיר באדם חשוב. אמנם הדגול מרבבה (סי' קיג) פסק להקל דהא חזינן בגמרא בשבת שם שרב נחמן לא חשש לאכול בישולי עכו"ם בנאכל כמות שהוא חי ומוכח דלא ס"ל דאדם חשוב שאני. ועי' מנחת יעקב (כלל עה סק"ל) שכתב שבזה"ז ליכא דין זה שכל הטעם להחמיר באדם חשוב הוא משום שחוששים שילמדו ממנו ויבואו לאכול בישולי עכו"ם אבל בזה"ז שיש ספרים הנדפסים, אין חוששים כ"כ שילמדו ממנו לאכול בישולי עכו"ם שאינ נאכלים כמות שהן חיים.

## [סי' קיג, שיעור ט]

**[סעי' ב]** **עירב דבר הנאכל כמו שהוא חי עם דבר שאינו נאכל כמו שהוא חי ובישלם העובד כוכבים, אם העיקר מדבר שיש בו משום בישולי עובד כוכבים, אסור. ואם לאו, מותר.**

### תערובת מינים שחלקם אין בהם משום בישולי עכו"ם

**דין** זה אינו שייך למה שנתבאר לעיל אם בישולי עכו"ם בטלים ברוב, דהתם הנידון אחר שכבר נאסר משום בישולי עכו"ם ונתערב, אם יש ביטול ברוב. אבל כאן קודם הבישול דנים אם תערובת זו יש בה איסור משום בישולי עכו"ם, והולכים בזה אחר העיקר, וכל שהעיקר נאכל כמות שהוא חי אין בזה כלל משום בישולי עכו"ם, ואי"צ לבא לדיני ביטול.

**ובט"ז** (סי' קיד ס"ק א) הביא דברי התוספות (ע"ז לא: סוף ד"ה ותרוייהו) לעניין שכר שאין בו משום בישולי עכו"ם, שכמו שלעניין ברכה מברכים עליו 'שהכל' משום שהתבואה בטילה במים, ה"נ בטילה לעניין איסור בישולי עכו"ם. והיינו כדין זה של השו"ע כאן דאזלינן בתר העיקר, ובשכר העיקר הוא המים ולכך אין בו משום בישולי עכו"ם. ומזה עולה היתר לכל המשקאות כקפה וקקאו וכדו', שכמו שאין חולק שברכתן שהכל, ה"נ אין בזה משום בישולי עכו"ם, דהעיקר הוא המים [וזה מלבד ההיתר שנתבאר לעיל (שיעור ח) שבבישול הראשון אינו עולה על שולחן מלכים וכבר נאכל כמות שהוא וממילא שוב אין איסור בבישול השני].

הגה: ומותר לאכול אפונים קלויים של עובדי כוכבים, וכן הקטניות שקורין ערבשי"ן, קלויים, דאינן עולים על שלחן של מלכים, וכן נהגו בהם היתר אם לא במקום שנהגו למשוח המחבת בחלב, שאז נוהגים בהם איסור.

### טעם היתר ה'קטניות'

**והנה** בגמרא (ע"ז לז:) הקשו שכיון שבישולי עכו"ם אסורים א"כ נאסור גם חיטים ועשאן קליות, ותניא חיטים ועשאן קליות מותרים. ומסיק כמים מה מים שלא נשתנו מברייתן ע"י האור אף אוכל שלא נשתנה מברייתו ע"י האור. ועי' בר"ן (שם יד: בדפי הרי"ף) שביאר שהוא טעם בפני עצמו, ואפילו כשאינו נאכל כמות שהוא חי ועולה על שולחן מלכים, מותר לאכול הקליות משום שלא נשתנו ע"י האור, וכן פסק גם הש"ך (ס"ק א). וא"כ צ"ב למה כתב הרמ"א [על פי הרמב"ם (מאכ"א פי"ז הי"ז)] להתיר אפונים ושאר קטניות קלויים משום שאינם עולים על שולחן מלכים, ולא כתב הטעם המבואר בגמרא.

**וכתב** הגר"א (ס"ק ו) שסובר הרמב"ם שכל דברי הגמרא הם בתחילה שסברו שלמדו איסור בישולי עכו"ם מהפסוק 'אוכל בכסף תשבירני ואכלתי ומים בכסף תתן לי ושתיתי', ולמדו שדוקא דומיא דמים מותר, לכך אמרו שהכלל הוא שכל שלא נשתנה ע"י האור שרי. אולם למסקנת הגמרא האיסור אינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, ושוב ליכא היתר משום שלא נשתנה ע"י האור.

**ובירושלמי** (ע"ז פ"ב ה"ח) מבואר להתיר הקליות משום שנאכל כמות שהוא חי.

**ובעיקר** ההיתר המבואר ברמ"א להתיר הקליות מחמת שאינו עולה על שולחן מלכים, הנה נראה שאף המלכים אוכלים קליות, רק שאין זה חשוב ואינו נעשה עיקר בסעודה, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל 'שאין אדם מזמן חברו על הקליות', ומשמע שאף שאוכל הוא את הקליות מ"מ אינו מזמין חברו על זה, ולכך אין בזה משום בישולי עכו"ם. ונראה שמזה יצא קולא גדולה בממתקים וכדו' שאף שהמלכים אוכלים אותם מ"מ אין זה חשוב ולא מזמינים על זה, ולא נחשב עולה על שולחן מלכים וממילא אין בזה משום בישולי עכו"ם.

### אפונים מבושלים

**ואף** שכתב הרמ"א להתיר באפונים קלויים, מ"מ אפונים מבושלים אסורים כמבואר ברמב"ם (שם הי"ח), וכבר נתבאר לעיל (שיעור ח) ששייך מין אחד שחלקו אסור וחלקו מותר אם יש שינוי ע"י בישול וכדו'. אלא שצריך ביאור למה לא יהא היתר משום שנאכל כמות שהוא חי, שהרי בשעה שלוקטים את האפונים נאכלים, כמו שכתב בערוך השולחן (סעי' טו), ועיי"ש שהביא כמה מיני ירקות שבשעה שלוקטים אותם מהשדה הם רכים ונאכלים כמות שהן, ואחר זמן הם מתייבשים ואי אפשר לאכלן בלא בישול אלא בדוחק, וכתב הערוך השולחן שאם בישלן אחר שנתייבשו אסורים משום בישולי עכו"ם. והיינו שדבר שנאכל בדוחק אסור משום בישולי עכו"ם, ואף אם בתחילה היה נאכל בלא דוחק ואם היה מבשלם באותה שעה היו מותרים, מ"מ אם נתייבשו אסורים בבישול עכו"ם [וכן אמרו לי שהתירס בתחילה נאכל כמות שהוא חי ורק לאחר זמן מתייבש].

**ומה** שכתב הרמ"א שבמקום שנהגו למשוח המחבת בחלב נוהגים בהם איסור, לשון תמוה הוא שהרי אם נוהגים למשוח את המחבת בחלב יש בזה איסור גמור, ולמה כתב שהוא רק מנהג. ועי' חלקת בנימין (ביאורים ד"ה אם) שכתב שע"כ צ"ל דלא מיירי באופן שרגילים כולם למשוח המחבת בחלב, אלא הוא רק חשש ולכך הוא רק מנהג לאסור.

**[סעי' ג כבר נתבאר לעיל שיעור ג, על סי' קיב סעי' ו]**

**[סעי' ד]** **יש מי שמתיר בשפחות שלנו, ויש מי שאוסר, ואפילו בדיעבד.** הגה: ובדיעבד, יש לסמוך אדברי מתירים. ואפילו לכתחלה נוהגין להקל בבית ישראל שהשפחות והעבדים מבשלים בבית ישראל, כי אי אפשר שלא יחתה אחד מבני הבית מעט.

### שפחות בבית רבן אם יש בזה משום בישולי עכו"ם

**דברי** המחבר שכתב שיש מתירים בשפחות, לא מיירי בקיבלו עליהם מצוות כעבד כנעני, אלא מיירי בגוי שקנאו בכספו וגופו קנוי למעשה ידים (כמבואר בט"ז ס"ק ג ובש"ך ס"ק ז), ומבואר באו"ח (סי' דש) שאסור שיעשה מלאכה לרבו [ולגבי אחרים יש מחלוקת ראשונים אם מותר]. אלא שצ"ב למה זה שאסור במלאכה לרבו הוא טעם להתיר בישוליו, והרי הוא כגוי גמור.

**וכפי** הנראה הוא מטעם דחשיב שעושה את המלאכה בשביל רבו וכאילו רבו הדליק את האש. ולפי"ז יש לדון אם כשבישל לאחרים שרי, דהרי בזה לא שייך הסברא שהוא כשליחו לעשות הבישול. וביד שאול רוצה לומר דלא מהני והביאו האבני נזר (יו"ד סי' צז), והוא דעתו שכיון שיש מהראשונים דס"ל שאף אחרים מוזהרים שלא יעשה מלאכה בשבילם בשבת, ממילא גם להם מותר אם בישל להם ואין בזה משום בישולי עכו"ם. והיד שאול סבר כדעות שאחרים אינם מוזהרים עליו [וכמו שפירש המשנ"ב שם ס"ק י].

**והש"ך** (שם) הקשה אמאי כתב הרמ"א שבדיעבד יש לסמוך על דברי המתירים, והרי בזה"ז אין קונים את השפחות, ובזמן הש"ך לא היו קונים את השפחות לעולם אלא שוכרים אותם לשנה ובאותם שפחות אינו מוזהר על שביתתן בשבת, וא"כ למה כתב הרמ"א לסמוך על המתירים. וכתב בתירוצו הראשון דהרמ"א מיירי על דברי המחבר. אלא שתירוץ זה דחוק מאוד דכל הכרעת הרמ"א לא מיירי בשפחות שהיו בזמנו.

**ועוד** תירץ הש"ך דהרמ"א צירף דעת רבינו אברהם שכל איסור בישולי עכו"ם לא שייך בבישל בבית הישראל, ואף שהמחבר פסק להדיא (בסעי' א) שלא כדבריו ואפילו בבית ישראל אסור, מ"מ כתב הרמ"א לסמוך עליו בצירוף עוד טעמים, וכמו שכתב בסו"ד שבאופן שא"א שלא יחתה אחד מבני הבית יש להתיר.

**אלא** שטעם זה להתיר מחמת שסומכים על זה שאחד מבני הבית יחתה, הרמ"א לשיטתו אזיל דס"ל דאפילו חיתוי בלא כוונה מהני, אולם הש"ך (להלן ס"ק י וכן משמעות הט"ז ס"ק ד) דעתו להחמיר שאין לסמוך על חיתוי בלא כוונה [ועיין לעיל שיעור ה מה שנתבאר בזה]. מיהו כתב הש"ך עוד טעם להתיר מחמת הא דמבואר בתשובות המיוחסות לרמב"ן (סי' קמט) 'דאין איסור משום בישולי עובד כוכבים אלא בעושה מרצונו משום גזירת חתנות אבל אלו השפחות והעבדים שלנו שעושים בע"כ בין ירצו בין לא ירצו אין בזה קירוב הדעת'.

### פועל בבית חרושת בזה"ז

**ולפי** סברא זו של הרשב"א (במיוחסות לרמב"ן הנ"ל) יש לדון בפועל בבית חרושת בזה"ז אם יש איסור משום בישולי עכו"ם, דלכאורה אף שאינו אלא שכיר מ"מ הרי אינו עושה מרצונו, וא"כ לא יהיה בזה משום חתנות. אלא שיש לחלק, שדוקא בשפחות בזמנם שלא היו יכולים לילך אלא היו מחוייבים לעבודתם כל רגע, לכן חשיב שלא מרצונם, אבל פועל בבית חרושת שכל רגע יכול ללכת [ורק יפסיד משכורתו], יש לומר דלא חשיב שאינו עושה מרצונו, וצ"ע אם יש להקל בזה ואין זה מוכרע [והכל לעניין דיעבד אבל לכתחילה ודאי אסור].

## [סי' קיג, שיעור י - יא]

**[סעי' ה]** **עובד כוכבים שבישל ולא נתכוין לבישול מותר. כיצד עובד כוכבים שהצית אור באגם כדי להעביר החציר ונתבשלו בו חגבים, הרי אלו מותרים, ואפילו במקום שעולים על שלחן מלכים. וכן אם חרך הראש להעביר השער, מותר לאכול ראשי האזנים שנצלו בשעת החריכה. אבל אם כיון לשם בישול, כגון שהסיק התנור לבשל בו והיה בו בשר תחלה ונצלה, אף על פי שלא כיון לזה הבשר שהרי לא ידע בו, אסור.**

### בישול עכו"ם כשלא התכוין העכו"ם לבשל

**הנה** בשו"ע [וכן הוא ברמב"ם] הביא שני ציורים, ובגמרא (ע"ז לח.) הובא עוד ציור 'האי עובד כוכבים דשדא סיכתא לאתונא וקבר בה ישראל קרא (דלעת) מעיקרא, שפיר דמי, פשיטא מהו דתימא לבשולי מנא קא מיכוין קמ"ל לשרורי מנא קא מיכוין'. וביאור תירוץ הגמרא לשרורי מנא קא מכוין, פירש רש"י (שם ד"ה קמ"ל) קמ"ל שאין בישול בכלים. והר"ן (טו. בדפי הרי"ף) כתב בתירוץ הגמרא, שההיתר משום שאינו מתכוין, וביאר שאע"פ שבמסכת שבת (עד:) מבואר להיפך שאמרו 'האי מאן דשדא סיכתא לאתונא חייב משום מבשל פשיטא מהו דתימא לשדורי מנא קא מכוין קמ"ל דמרפה רפי והדר קמטי'. ומבואר שיש בזה בישול ונחשב כמכוין. תירץ הר"ן שודאי כיון שלבסוף מתקשה וזה עיקר כוונתו אין בזה משום בישולי עכו"ם, ואף שבתחילה מתרכך מ"מ אינו מתכוין לזה, וגם לעניין שבת היה לנו להתיר משום אינו מכוין, אלא שפסיק רישא הוא וכל שהוא פס"ר שהוא נצרך לתיקון הסופי אין היתר משום אינו מכוין [וזה אחד מהראיות - שכל דבר הנצרך אינו נחשב אינו מכוין. ועי' ריטב"א (ע"ז לח. ד"ה קמ"ל) 'שמתחייב על הבישול שאי אפשר זולתו'].

**מיהו** כל זה נכון לשיטת רש"י (שבת עד:) שבישול היינו ריכוך דבר הקשה, אבל ברמב"ם בהלכות שבת (פ"ט ה"ו) מבואר שאיסור בישול הוא בין לרכך הקשה ובין להקשות את הרך. וראייתו מהגמרא גבי סיכתא באתונא שמבואר שאסור משום בישול, וסובר הרמב"ם שחיובו מחמת שמקשה את הרך, וא"כ צ"ב אמאי לעניין בישולי עכו"ם אמרו שאין זה בישול. ועל כרחך צ"ל שהרמב"ם סובר שתירוץ הגמרא הוא שאין איסור בישול בכלים, וכמו שכתב רש"י בע"ז הנ"ל.

**והנה** מבואר בשו"ע שכל שנתכוין שלא לבשל אין איסור בישול עכו"ם אף אם דרך אגב נתבשל דבר אחר, אבל אם כיון לבשל אסור אף דבר אחר שלא כיון לבשלו. ובאחרונים (עי' דרכי תשובה בשם חקר הלכה) כתבו לדון אם נתכוין לבשל דבר שנאכל כמות שהוא חי, ואגב זה נתבשל בלא כוונת הגוי גם מאכל שלא נאכל כמות שהוא חי, אם נאסר. וכמו"כ אם בישל הגוי דבר שכבר נתבשל כמאכל בן דרוסאי, ואגב זה בלא כוונה נתבשל אוכל שלא היה מבושל כלל קודם לכן. ובחלקת בנימין (ביאורים ד"ה אבל) כתב כדבר פשוט שאם בישל הגוי דבר שכבר נתבשל כל צרכו ודאי אינו נחשב כעושה מעשה בישול, וא"כ אף אם אגב כך נתבשל בלא כוונה מאכל אחר ודאי אין בזה משום בישולי עכו"ם.

**מיהו** כפי הנראה אין לחלק בין הדברים, שהצד לומר שאין בזה משום בישולי עכו"ם הוא רק אם נאמר דבעינן בישול חשוב, וראיה לזה דהא חזינן שחכמים לא אסרו בישולי עכו"ם כשנאכל כמות שהוא חי, והיינו מטעם שאף שהוא דבר חשוב והגוי בישלו, מכל מקום כיון שגם בלא הבישול היה אפשר לאכלו לא נחשב הבישול כבישול חשוב, וכל שמעשה הבישול אינו חשוב אין איסור בישולי עכו"ם, וממילא שייך לומר שאף אם אגב כך נתבשל מאכל אחר, מ"מ לא נאסר כיון שלא היה כאן מעשה בישול חשוב וזה לא אסרו חכמים, ואם נסבור כן ממילא יש להתיר בין במקום שהגוי מתכוין לבשל דבר שנאכל כמות שהוא חי, ובין אם מתכוין לבשל דבר שכבר נתבשל כמאב"ד, שהרי אין זה בישול חשוב האוסר משום בישולי עכו"ם. אמנם יש צד לומר שכל מעשה בישול ע"י העכו"ם אוסר את התבשיל, ורק אם לא נתכוין הגוי כלל לעשות מעשה בישול אלא לשרוף את האגם או להעביר את השיער, בזה יש להתיר, ואם נסבור כן מסתבר לאסור אפילו אם כוונתו לבשל דבר המבושל כבר כל צרכו, דעכ"פ יש כאן מעשה בישול [אף שאין במעשה בישול זה איסור משום בישולי עכו"ם].

**והנה** יש שאלה מצויה התלויה בדין זה, בירקות קפואים שמצוי שהם מיוצרים בארצות רחוקות, והדרך היא לבשל הירקות מעט קודם הקפאתם כעין פיסטור, שעי"ז מועיל לחטא את הירקות שלא יתקלקלו זמן רב, ואחר בישול זה עדיין אינו ראוי לאכילה. והנה בישול זה אינו בא כדי לבשל את הירקות, ולכאורה דמי לחורך הראש להעביר השיער, דאע"פ שהאוזן מתבשלת אין בזה משום בישולי עכו"ם, וכמו"כ גם אותם ירקות שמבשלם כדי להוציא 'חיידקים' ו'בקטריות' הרי אין עושים כן לצורך הבישול, וא"כ אף שמתבשלים מעט לא יהא בהם משום בישולי עכו"ם.

**מיהו** אי"ז מוכרח, כיון שבאמת אחר מעשה הבישול המועט שוב מי שיבא לבשל אח"כ אינו צריך לבשל אלא חצי הזמן [ואפשר שדעתם אף לזה]. ומלבד זה אפשר לומר שלא דמי ממש למי שרוצה רק להעביר השיער שאין דעתו כלל למעשה הבישול, משא"כ בזה שדעתם לבשל, רק שעושים כן לצורך אחר ולא לצורך הכשרת הדבר לאכילה [ובאותם ירקות יש עוד טעמים להתיר, דלדעת הרמ"א (סעי' ט) אף אם נתבשל כמאב"ד ע"י עכו"ם אם ישראל גומר הבישול מותר. ואף למחבר שרי בדיעבד].

[סעיף ו] **כל שבישלו ישראל מעט בישולו, בין בתחלה בין בסוף, מותר. לפיכך אם הניח עובד כוכבים בשר או קדרה על גבי האש, והפך ישראל בבשר והגיס בקדרה, או שהגיס ישראל וגמר העובד כוכבים, הרי זה מותר.** הגה: ואפילו לא היה מתבשל בלא סיוע העובד כוכבים**.**

### מה צריך הישראל לעסוק בבישול כדי שיהא מותר

**הנה** בביאור דין זה יש להקדים סוגיית הגמרא, דהנה יש לבאר מאי שנא מהא דמבואר להלן סעיף י' דכתב השו"ע הניח ישראל על גבי גחלים עוממות שלא היה ראוי להתבשל עליהם כמאכל בן דרוסאי, ובא עובד כוכבים והפך בו ונתבשל אסור.

**ומקור** הדין בגמרא ע"ז (לח.) אמר רב יהודה אמר שמואל הניח ישראל בשר על גבי גחלים ובא עובד כוכבים והפך בו מותר, היכי דמי אילימא דאי לא הפך ביה הוה בשיל פשיטא, אלא לאו דאי לא הפך לא הוה בשיל, אמאי מותר בישולי של עובדי כוכבים נינהו, לא צריכא דאי לא הפך הוה בשיל בתרתי שעי והשתא קא בשיל בחדא שעתא, מהו דתימא קרובי בישולא מילתא היא קמ"ל. והקשו על זה בגמרא מדברי רב אסי א"ר יוחנן שכל שלא בא למאכל בן דרוסאי יש בו משום בישולי עכו"ם, ומתרצת הגמרא שרבי יוחנן מיירי שבלא מעשה העכו"ם לא היה המאכל מתבשל ולכך אסור. וזהו החילוק בין סעיף ו' לסעיף י', שבסעיף ו' מיירי באופן שגם בלא מעשה הגוי היה המאכל מתבשל, רק הגוי קירב את הבישול, וזה אינו אוסר משום בישולי עכו"ם.

**ומעתה** צריך ביאור הדין הראשון שכתב השו"ע שאם הניח עכו"ם והפך ישראל מותר, אמאי מותר והרי כמו שבדין השני מיירי שבלא שהיפך העכו"ם היה מתבשל, כמו"כ צריך לומר בדין הראשון שגם בלא שהיפך הישראל היה מתבשל והישראל רק קירב את הבישול, ולמה לא נאמר שקירוב הבישול לאו מילתא היא. אלא שדין זה מבואר בגמרא (שם ע"ב) איבעיא להו הניח עובד כוכבים והפך ישראל מהו, אמר רב נחמן בר יצחק ק"ו גמרו ביד עובד כוכבים מותר גמרו ביד ישראל לא כ"ש, איתמר נמי אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן ואמרי לה אמר רב אחא בר בר חנה א"ר יוחנן בין שהניח עובד כוכבים והפך ישראל בין שהניח ישראל והפך עובד כוכבים מותר, ואינו אסור עד שתהא תחלתו וגמרו ביד עובד כוכבים. וביאר הר"ן וז"ל דכי אמרינן לעיל דקרובי בשולא לאו מילתא משום קולא דבישולי עובד כוכבים אמרינן הכי, דבמילי אחרינא ודאי מילתא היא וכדאמרינן בפרק ידיעות הטומאה (דף יז ב) דקרובי עבודה עבודה היא, ומש"ה דיינינן ק"ו דהשתא גמרו ביד עובד כוכבים דשייך למגזר ביה טפי משום חתנות לפי שהוא נהנה מיד של עובד כוכבים, ואפ"ה שרינן ליה משום קולא דבישולי עובד כוכבים, כ"ש גמרו ע"י ישראל.

**והנה** הטור כתב שאף אם חיתה ישראל בגחלים אחר שהניח הגוי גם כן מהני, כיון שהישראל מסייע לבישול, וכמו שאמר רבי יוחנן שאינו אסור עד שתהא תחילתו וגמרו ביד עכו"ם. אבל הבית יוסף פליג, וכתב שמה שמבואר בגמרא שאם היפך הישראל שרי, היינו שהיפך בבשר ולא שהיפך בגחלים וכמו שמבואר ברמב"ם (מאכלות אסורות יז, טז) והוכיח כן מכמה ראשונים. וביאר טעמו שלא מהני חיתוי בגחלים, דהא כתבו הראשונים שהדלקת האש לא מהני בבישול עכו"ם [וכמו שיבואר להלן סעיף ז'], כמו שמוכח בגמרא שאמרו בתחילת הסוגיא 'דאי לא הפך לא הוה בשיל, אמאי מותר בישולי של עובדי כוכבים נינהו', וא"כ כל שכן שהדלקת האש לבדה לא מהני, וממילא למד הבית יוסף שהוא הדין שחיתוי לא מהני. והדבר תימה מה עניין זה לזה, דהרי הטעם שלא מהני הדלקת האש הוא משום שנגמר ביד עכו"ם, ומעשה הישראל לבדו לא היה בו כדי לבשל. אבל אם חיתה הישראל ועשה כן לאחר מעשה העכו"ם, הרי חשיב גמרו ביד ישראל וזה מועיל אף אם מעשה העכו"ם היה בו כדי לבשל וכמו שנתבאר. וביותר צ"ב דברי הרמ"א שדעתו להתיר אף חיתוי, וכתב שמזה יש ללמוד שכל שכן שמהני הדלקת האש, ומלבד שדברי הרמ"א סותרים לגמרא [ויבואר דעתו להלן], דבריו תמוהים מה שכתב שהוא 'כל שכן', והרי ודאי חיתוי עדיף מהדלקת האש, כיון שהחיתוי הוא לבסוף, ועדיף מהדלקת האש שהיא בתחילה, שכל שבלא מעשה הגוי לא היה מתבשל אסור משום בישולי עכו"ם. ועי' בגר"א (ס"ק יח) שהעיר כן.

### ביאור הרמ"א שהתיר כנגד הגמרא כשהתחיל ישראל ולא היה מתבשל בלא הגוי

**והנה** דברי הרמ"א צריכים ביאור מה שכתב להתיר להלן סעיף ז' כשהדליק את האש לבד, והוא כנגד הגמרא וכמו שנתבאר, וגם כאן בסעיף ו' סיים שאם הגיס ישראל וגמר העכו"ם מותר 'ואפילו לא היה מתבשל בלא סיוע העובד כוכבים', והקשו כל האחרונים שזה נגד הגמרא שמבואר להדיא בסוגיא שכל ההיתר הוא רק באופן שהעכו"ם רק קירב את הבישול.

**וכתב** הט"ז (ס"ק ו) ליישב דעת הרמ"א, דס"ל שלמסקנת הסוגיא דאמר רבי יוחנן שאינו אסור עד שיהא תחילתו וגמרו ביד עכו"ם, חזרה בה הגמרא וסוברת שאף אם תחילתו ביד ישראל מותר אפילו שבלא מעשה העכו"ם לא היה מתבשל. מיהו לא משמע כן בסוגיא, ואף הט"ז לא רצה לסמוך על זה רק בצירוף דעת הר"ר אברהם שאין איסור בישולי עכו"ם כשמבשל בביתו של ישראל.

**והש"ך** (ס"ק ח) כתב לבאר בדרך אחרת, והביא שכן כתב גם באו"ה (מג, ט) כדברי הרמ"א שאף אם בלא סיוע הגוי לא היה מתבשל מותר, וביאר שבאמת הוא כנגד דברי הגמרא, אלא שסובר האו"ה שכמו שהמנהג שלנו להתיר בחיתוי והדלקת האש מכח דברים שבין בני בבל לבני ארץ ישראל, שאחד מהם הוא שבני בבל סומכים על השלכת קיסם לתנור [וכמו שכתבו התוס' ע"ז לח: ד"ה ואתא, וכן כתב הטור], ואם השלכת קיסם מועילה סובר הרמ"א שק"ו שהדלקת האש מהני. וכן מבואר להדיא באו"ה שם שהוא ק"ו, שאחר שכתב ההיתר על ידי קיסם, כתב ז"ל וכל שכן אם הניח ישראל בשר על גבי גחלים שלא היה ראוי להתבשל ולצלות ובא הא"י והיפך בהן ונתבשל שמותר. וק"ו זה הוא פלא, כמו שנתבאר שהקיסם עדיף שהרי גמרו ביד ישראל, משא"כ הדלקת האש היא בתחילה, וזה מבואר בגמרא דלא מהני כשלא היה יכול להתבשל בלא סיוע הגוי.

[ויש דפוסים חדשים שמחקו באיסור והיתר תיבת 'שלא', וכתוב 'שהיה ראוי להתבשל ולצלות', והוא היפך מה שהביא הש"ך בשמו, וגם אי אפשר לומר כן, דהא מבואר שם בדין יג [וכן פסק הרמ"א בסעי' ז] להתיר אף כשהדליק העכו"ם אש מהאש של ישראל, ושם ודאי לא היה ראוי להתבשל מחמת האש הראשונה, ואעפ"כ התיר, אלא ודאי הגירסא הנכונה היא 'שלא היה'].

**אולם** הש"ך מסיק שלעניין דינא צ"ע, שאף שהאו"ה והרמ"א כתבו לדמות הדלקת האש לקיסם, אין זה מוכרח, ולא דמי לקיסם כמו שכתב הר"ן בסוגיא שם דקיל טפי, ואין מזה ראיה להדלקת האש.

### העולה לדינא בזה

**והעולה** מזה שהש"ך נראה דס"ל לעניין הלכה שאין לסמוך על ההיתר של הרמ"א בהדלקת האש [וכן מבואר בש"ך להלן ס"ק יב], ורק לעניין קיסם או חיתוי פסק כהרמ"א להתיר, וכן דעת הגר"א להתיר בחיתוי ולאסור בהדלקת האש, שלדעתו אי"ז ק"ו ואין להוכיח ממנהג בני בבל להתיר בהדלקת האש.

**והחכמת** אדם (כלל סו דין ח) נקט כאן פשרה, שמצד הדין נראה לו העיקר כדעת המחבר שלא מועיל חיתוי [מיהו בגר"א נראה שהבין מהמחבר דמהני חיתוי, ואף שהבית יוסף (והדרכי משה בדעתו) כתב שחיתוי לא מהני, וגם קיסם לא הזכיר המחבר בשום מקום שאינו מועיל], ונקט ג' דרגות, **א'** כהמחבר שצריך שהישראל יעזור בבישול עצמו ולא מהני חיתוי ושאר דברים. **והב'** מפני הדחק כתב להתיר הדלקת האש או חיתוי ודוקא כשעוזר בקירוב הבישול. **והג'** בדיעבד אין למחות כשלא הועיל בחיתוי והדלקת האש בקירוב הבישול, ואפילו אם רק הדליק מאש של ישראל או שהשליך קיסם. והדרך השלישית אלו דברי הרמ"א כאן בסעי' ו' שהתיר אף כשאינו מסייע לבישול, וכן להלן סעיף ז'.

אלא שמבואר בדבריו שהדלקת האש עדיפא מהשלכת קיסם, שהרי הדלקת האש נקט בחלוקה השניה שמותרת מפני הדחק והיתר הקיסם כתב רק בחלוקה השלישית, אבל בש"ך מבואר שעדיף השלכת קיסם יותר מהדלקת האש. משום שהשלכת קיסם מקרב הבישול

**ועכ"פ** נראה ברור שבני תורה בארץ ישראל ודאי ראוי להחמיר שלא לסמוך על הרמ"א, מאחר שזה נסתר מהגמרא, ותירוץ הט"ז בזה דוחק ותירוץ הש"ך גם הוא עצמו נשאר בצ"ע לדינא, וגם הגר"א פליג ע"ז [ובדעת הגר"א יל"ד שכתב להתיר רק בחיתוי, ונראה דעתו שצריך דוקא חיתוי שמקרב הבישול].

**ולמעשה** הרבה אינם מקפידים בזה וסומכים על הרמ"א, ויש שמקפידים בזה, אבל אינם מקפידים שיהיו שומרי תו"מ, וכבר כתב הרמ"א (סעיף ז) שהמנהג להקל בזה, ובאמת ראוי להחמיר בזה וכמשנ"ת [ואם מניח העכו"ם את הקדירה על הכיריים קודם שיש שם אש, ואח"כ נדלקת האש ע"י שעון שכיון הישראל, נראה פשוט דלא מהני, שכל שהישראל כיון את השעון קודם לכן, לא חשיב שנעשה כאן מעשה של הישראל, מיהו יש בזמנינו אפשרות שהעכו"ם מניח את הקדירה על האש ואח"כ מדליק הישראל את האש ע"י לחיצת כפתור מרחוק, וזה מסתבר שמועיל].

### חיתה הישראל בלא כוונה

**ומה** שכתב הרמ"א שחיתוי בלא כוונה מהני, הנה בהג' או"ה (כלל מג) ס"ל דלא מהני, והביאו הש"ך (ס"ק י). מיהו המעיין שם יראה שמחמיר שצריך כוונה מחמת דס"ל דסגי בקיסם אף שלא מסייע בבישול, ודעתו שההיתר משום היכרא בעלמא, ולכן ס"ל שצריך לכוין. אמנם ברשב"א מבואר שקיסם מהני משום שמסייע בבישול, א"כ שייך לומר שמהני אף בלא כוונה. ולעניין דינא נחלקו הפוסקים, שהט"ז (ס"ק ד) והש"ך (סק"י) מחמירים, והחכמת אדם (שם) סומך על הרמ"א במקום הדחק, ובגר"א ג"כ נראה שמיקל בלא כוונה דלעיל בסעי' ד בדין השפחות כתב הגר"א דאפילו לכתחילה נוהגים להקל כמו שכתב הרמ"א, דסמכינן על דברי הרמ"א סעי' ז' ואפי' וכו' והיינו לדברי הרמ"א שהתיר בחיתוי בלא כוונה.

[סעיף ח] **נתן ישראל קדרה על האש וסלקה, ובא עובד כוכבים והחזירה, אסור. אלא אם כן הגיע למאכל בן דרוסאי, שהוא שליש בישולו, כשסילקה.**

**ואם** הגוי לקח והחזיר, הב"ח כתב להתיר משום שאז אינו נחשב שנסתלק לגמרי, אבל האחרונים חלקו עליו והחמירו בזה.

[סעיף ט] **אם בישלו עובדי כוכבים כמאכל בן דרוסאי וגמרו ישראל יש לאסור, אלא אם כן הוא ערב שבת או ערב יום טוב או שיש הפסד מרובה בדבר.** הגה: ויש מתירין בכל ענין, וכן נוהגין.

### הגיע לכמאב"ד והישראל מגיס או מוסיף בבישולו

**ודין** זה נפק"מ גם לעניין ירקות קפואים שעושים להם חליטה [כמו שנתבאר לעיל] ופעמים כבר מבושל כמאב"ד דרוסאי, ורק לרמ"א מותר לכתחילה.

**וכתב** הפר"ח (ס"ק יב) שבאופן שהגיס הישראל [דמבואר לעיל סעי' ז דמהני להתיר] אף אם הגיס לאחר שכבר בא לכמאכל בן דרוסאי מהני, שדוקא אם סילק הקדירה מהאש נאסר לדעת המחבר ולא מהני שיוסיף הישראל בישול, אבל כל זמן שעדיין התבשיל מתבשל כל שגמר ישראל שרי, והפרי תואר (ס"ק יח) חולק ומחמיר אף כשלא סילק.

**ועיקר** דין זה אם מהני שיוסיף הישראל בישול אחר שכבר בא לכמאב"ד, הוא מחלוקת הרשב"א והרא"ש, שדעת הרשב"א שכיון שהגיע לכמאב"ד חשיב מבושל ונאסר ושוב לא מהני שיבשל הישראל, אבל הרא"ש ס"ל שלקולא אין אומרים דהוי בישול. ודעת הרא"ה להתיר אפילו בנתבשל כל צרכו אם מצטמק ויפה לו [מיהו אם רק נצטנן ומחמם התבשיל מבואר להדיא באו"ה (כלל מג דין יא) שאינן זה מתיר משום בישולי עכו"ם].

**ולעיל** סימן קיב (סעיף יב) כתב השו"ע גבי פת להתיר כל זמן שהפת צריך לתנור ומשביח באפייתו עדיין. ויש סוברים להתיר אף כשהוציא הפת מהתנור [וכתב המקור מים חיים (שם) שגם כשמצטמק ויפה לו מהני]. ולכאורה המחבר סותר דינו כאן שאחר הבאת שליש א"א לתקן. והנה לדעה ראשונה [בשו"ע שם) שמהני רק כשלא הוציא הפת מהתנור, לדעת הפר"ח אי"ז דין מיוחד בפת, שאף בתבשיל יש להתיר ע"י חיתוי אף לאחר שכבר נתבשל, אולם לדעת הפר"ת בבישול לא מהני וצ"ל שבפת הקילו יותר, וכן צ"ל לכו"ע לדעה השניה שאף לאחר שהוציא את הפת מהני, ובתבשיל הרי כתב המחבר להדיא שלא מהני אלא ודאי בפת הקילו יותר, ובאמת הרבה אחרונים (עי' מהרש"ם בדעת תורה סעי' ט) מתירים גם במצטמק ויפה לו אף בתבשיל וכדעת הרא"ה.

**ולדעת** הרמ"א דמהני כשמוסיף הישראל בבישול אף לאחר שבא לכמאב"ד, יצא דבר מחודש שקודם שבא הישראל לבשל המאכל אסור משום בישולי עכו"ם ואם בא הישראל ומוסיף בבישול חוזר להיתר וכן לעניין הבלוע בקדירה שנתבאר לעיל לאסור כלים שבישול בהם עכו"ם, לדעת הרמ"א כל שהוסיף אח"כ הישראל בבישול תחזור הקדירה להיתר.

**ובהג'** רע"א כתב שמה שהתיר הרמ"א אם גמרו ישראל אף לאחר שכבר בא לכמאב"ד, היינו דוקא אם גמר הישראל ממש הבישול אבל היפוך לבד לא מהני, אולם דעת שאר הפוסקים וכן מבואר בגר"א שמועיל היפוך, כמו שנתבאר לעיל סעיף ו' שמועיל היפוך [אולם הפר"ח דחה שיש חילוק בין אמצע הבישול לשני בישולים].

### נתבשל כמאב"ד הרי אינו עולה על שולחן מלכים

**והנה** יש להקשות בעיקר הדין שמבואר שאם בישל כמאכל בן דרוסאי אסור ואף לדעת הרמ"א דוקא אם אח"כ הוסיף הישראל בבישול שרי אבל כל זמן שלא בישל יותר מבואר שאסור, והדבר צ"ב דהרי דבר שנתבשל רק כמאכל ב"ד אינו עולה על שולחן מלכים, ולמה נאסר משום בישולי עכו"ם. ומוכח מזה שכיון שעשה מעשה בישול אף שזה עצמו עדיין אינו עולה על שולחן מלכים ראוי הוא לעלות אם יבשל, ואסור.

**ומזה** נראה לומר לגבי הרבה מאכלים שמכינם באופן שאין המלכים מעלים על שולחנם, מ"מ יש לאסור כיון שאם היה מבשלם בדרך המלכים היה עולה על שולחן מלכים פשלא גמר את הבישול באופן הרגיל אצל מלכים אי"ז טעם להיתר, שאחר שהוא בישול אין מדייקים בצורת הבישול. וכן מוכח כאן ברמ"א, וברור. והערוך השולחן כתב לגבי תפוחי אדמה שאי"ז עולה על שולחן מלכים, אולם הגר"ש וואזנר (שבט הלוי ח"ב סי' מה) כתב שפשוט שצריך להחמיר שעולה על שולחן מלכים.

## [סי' קיג, שיעור יב]

**[סעי' יא]** **הניח ישראל על גבי האש, והניח עובד כוכבים לשמרו והפך בו, ואין ידוע אם סלקו העובד כוכבים עד שלא הגיע למאכל בן דרוסאי מותר.** הגה: דספק דבריהם להקל. וכן כל ספק בישולי עובדי כוכבים וכיוצא בו, מותר.

### ספק בישולי עכו"ם

וכתב הט"ז (ס"ק יא) שאף אם יש ספק אם הישראל חיתה בגחלים מותר. ובאמת זה חידוש גדול, שאף שכל ספק דרבנן לקולא, הרי בספק אם נעשה מעשה אין מקילים וכמו שנתבאר בפמ"ג כללי מיגו אות כ [ונתבאר בארוכה בשיעורי תערובת שיעור צא], ונמצא לדעת הט"ז שבבישולי עכו"ם הקילו יותר.

והנה באופן שיותר מסתבר שעשה הגוי מעשה, אף אם יש צד שלא עשה כן, מבואר בבית יוסף להחמיר, שכתב לגבי צליית בשר בשפוד ז"ל דאיכא למיחש ביה שמא יסלקנו הגוי ויחזור ויניחנו ולאו אדעתא דישראל, ולא דמי לקדרה שמניח ישראל ומגיס גוי ולא חיישינן שמא סילקה כדבסמוך, דשאני הכא שראש השפוד עשוי להשמט ממקום שהוא מונח בו וכשהוא נשמט וחזר הגוי והניחו נאסר, והדרכי משה (אות ה) פליג. ומוכח שדעת הבית יוסף שיש מקומות שצריך להחמיר כיון שיש צד גדול שהגוי יעשה מעשה, וכמו"כ בתבשיל שדרכו בהגסה מסתבר שלדעת הבית יוסף יהיה אסור.

[סעי' יב] **דגים קטנים שמלחן ישראל או עובד כוכבים הרי הן כמו שנתבשלו מקצת בישול, ואם צלאן עובד כוכבים אחר כן מותרים. אבל דגים מלוחים גדולים אינם נאכלים אלא ע"י הדחק, לפיכך אם צלאן עובד כוכבים אסורים, ויש מתירין.**

### כשקודם בישול נאכל ע"י הדחק

ואף שדגים קטנים מבואר בגמרא (ע"ז לח.) שאינם עולים על שולחן מלכים, ביאר הב"ח (הובא בט"ז ס"ק יב ובש"ך ס"ק טז) שיש חילוק בין הדגים, שמיני דג גדולים בשעה שהם קטנים אינם עולים על שולחן מלכים, אבל יש מיני דגים שלעולם הם קטנים [כגון סרדינים וכדו'] והם עולים על שולחן מלכים.

והנה בדגים גדולים מבואר מחלוקת אם מותרים כשבישלם הגוי אחר מליחה, ולדעה שניה עולה שאף שנאכל רק על ידי הדחק אין איסור בישולי עכו"ם, והקשה הט"ז (ס"ק יד) מאי שנא מהא דמבואר להלן (סעי' יד וסעי' טו) גבי ביצה ותמרים המרים שאף שנאכלים ע"י הדחק כתב השו"ע שאם בישלם עכו"ם אסורים. וכתב הט"ז לחלק בין דוחק גדול לדוחק קצת. אולם הפוסקים אינם סוברים חילוק זה ודעתם להלכה כדעה ראשונה, וכן מבואר בגר"א (ס"ק לא – לב), וגם המחבר סתם כדעה ראשונה.

ובלא"ה אינו ברור מתי נחשב שנאכל ע"י דחק גדול, שצריך להחמיר, וכדחזינן בש"ך (ס"ק יז) שהביא מהאו"ה שחבושים וערמונים אינן נאכלין חיין אלא ע"י הדחק, והתורת חטאת (כלל עה סוף דין טו) כתב עליו 'ואינו נראה בערמונים דהא בכל מדינות אלו רוב אכילתן חיין'. והדבר ברור שאם במדינה אחת רוב אכילתן חיין ודאי אינו דחק גדול מאוד, ואעפ"כ האו"ה ס"ל שיש בזה משום בישולי עכו"ם. ואם כן לעניין הלכה נראה ברור שיש להחמיר בכל שנאכל ע"י הדחק.

ובעיקר דין זה שכל שנאכל ע"י הדחק יש בו משום בישולי עכו"ם, הקשה הב"ח דלעיל נתבאר שאם הביאו ישראל עד כדי מאכל ב"ד שוב אינו נאסר משום בישולי עכו"ם אף אם הוסיף הגוי בישול, וקשה שהרי דבר המבושל בשיעור מאכל ב"ד ודאי אינו נאכל אלא בדוחק גדול, ולמה אין בזה משום בישולי עכו"ם. ותירץ הב"ח דהתם ע"י הישראל בא המאכל לכדי שנאכל ע"י הדחק, וחשיב שהישראל שותף בבישול ושפיר שרי, אבל אם נמלח אפילו ע"י ישראל עד שנאכל ע"י הדחק, היות ואינו שותף בבישול נאסר ע"י הבישול של העכו"ם.

והנה כל מה שנתבאר בשו"ע דינים מה נאכל ע"י בדחק ומה אינו נאכל ע"י הדחק, וכתב הרמ"א שבשר מליח אינו נאכל כמות שהוא חי ויש בו משום בישולי עכו"ם, ברור שעיקר הדין הוא לפי העניין, והיכא שע"י המליחה נעשה ראוי לאכילה שוב אין בזה משום בישולי עכו"ם [ומצוי כשהיום מיני דגים שנאכלים בלא בישול כלל ובהם אין משום בישולי עכו"ם].

[סעי' יג] **דג שמלחו עובד כוכבים ופירות שעשנן עד שהכשירן לאכילה הרי אלו מותרין, דמלוח אינו כרותח בגזירה זו, והמעושן אינו כמבושל.** הגה: גם כבוש אינו כמבושל דלא אסרו אלא בישול של אש.

### בישול ע"י קיטור, מיקרוגל, עירוי

ואע"פ שלגבי איסור שבת ואיסור בשר בחלב נחלקו הרבה איזה דברים בכלל בישול, לעניין בישולי עכו"ם לא החמירו לאסור במעושן. ולעניין בישול בקיטור המצוי היום אם הוא בכלל מעושן, נחלקו הפוסקים.

וכהיום הוא דבר מצוי מאוד, ובפרט בקופסאות שימורים שהדרך היא למלאותם ולחותמם, ואח"כ ע"י קיטור מבשלים קצת מה שבתוך הקופסת שימורים. ובמנחת יצחק (ח"ג סי' כו אות ו) צידד להקל בבישול ע"י קיטור, רק דהוסיף סניף שזה בית חרושת, ודעת מוהרי"ט צהלון שכיון שאין מכיר את העכו"ם שבישל אין בזה חשש חתנות.

אלא שדברי מוהרי"ט צהלון אינם עיקר להלכה, כמו שכתב כבר המנחת יצחק (שם) ובשבט הלוי (ח"ב סו"ס מה) ס"ל שאין להוסיף שיטה זו לקולא [ולדברי מוהרי"ט צהלון כמעט לא מצאנו חששות של בישולי עכו"ם בתעשיה].

ולגבי מיקרוגל כתב השבט הלוי (ח"ח סי' קפח) להחמיר [כיון שכן הוא הדרך].

בישול ע"י עירוי, נחלקו ר"ת ורשב"ם אם מבשל (תוס' זבחים צה:), ולכאו' כאן לעניין בישולי עכו"ם כיון שהאיסור רק מדרבנן יש לנו לפסוק לקולא, מיהו יעויי' במשנה ברורה סי' שכח (ס"ק עד) שכתב להחמיר בספק עירוי, ואף שדעת המשנה ברורה שבמעשה שבת כל מקום שיש מחלוקת מקילים מ"מ כאן החמיר, וצ"ל דלהלכה פסקו כמו ר"ת שהיא השיטה העיקרית וצריך לחשוש בזה יותר, וממילא אין הכרח להתיר בעירוי ע"י גוי, אף שהוא מחלוקת.

### פיסטור החלב

ובמנחת יצחק (ח"י סי' סז) עורר לגבי החלב, שאחר חליבתו מרתיחים את החלב בדודים גדולים, האם יש חשש משום בישולי עכו"ם או דחשיב נאכל כמות שהוא חי. ורוצה לומר שבזמנינו אין זה נחשב שנאכל כמות הוא חי כיון שכו"ע מפסטרים את החלב. מיהו לא ראינו מי שמקפיד בזה, ובפרט שאם יש בזה משום בישולי עכו"ם הרי צריך שדוקא שומר תו"מ על הדודים בחלב [ואולי אפשר שבישול החלב הוי כעין אין כוונתו לבשל וכמו שנתבאר לעיל סעי' ה].

[סעי' טו] **תמרים המרים קצת שאינם נאכלים אלא על ידי הדחק, אם בשלם עובד כוכבים אסורים.**

והש"ך (ס"ק יט) כתב בשם האו"ה (כלל מג דין ג) ומיהו הני אגסים ותפוחין אף ע"פ שרוב אכילתן ע"י צלי ובישול, אם צלאן ובשלן עובד כוכבים מותרים, דמ"מ נאכלים גם כן חיין ועוד שרוב עיקר אכילתן חי. וצריך ביאור מה החילוק בין תמרים לאגסים. והתירוץ הפשוט הוא שהתמרים המרים הם מין אחר, אבל ואינו דומה לאגסים שהוא מים אחד.

ועי' חלקת בנימין (ביאורים ד"ה שאינם) שהקשה אם לקח אפונים אחר שקוטפים אותם [שנאכלים ואח"כ מתקשים], מ"מ יש בזה בישולי עכו"ם, וא"כ גם באגסים מאי אכפ"ל שהם אותו מין. ובאמת נראה שאגסים קשים הוא עצמו יכול להיות ראוי לאכילה כגון שהניחו תחת השמש [וכבר העיר מזה בגליון מהרש"א בריש הסימן לגבי הזנגויל באות ב].

[סעי' טז] **כלים שבישל בהם העובד כוכבים לפנינו דברים שיש בהם משום בישולי עובדי כוכבים, צריכים הכשר. ויש אומרים שאינם צריכים. ואף לדברי המצריכים הכשר, אם הוא כלי חרס מגעילו שלש פעמים, ודיו, מפני שאין לאיסור זה עיקר מדאורייתא.**

### בלוע שבכלים

ומחלוקת זו אם יש איסור בבלוע שבכלים הוא מחלוקת הרשב"א והרא"ה (ב"ג ש"ז) ואף לדעת הרשב"א שהחמיר שיש איסור בישולי עכו"ם על מה שבלוע בכלים, אם הוא כלי חרס מגעילו ג' פעמים וכתב החזו"א (סי' מד ס"ק ג) שצריך להחליף המים כל פעם, וכן מבואר שם שכל כלי צריך לעשות בפני עצמו.

וקי"ל להצריך הכשר לכלים כדעת הרשב"א מיהו אם טעה ובישל בכלים, כתב הש"ך (ס"ק כא) שהתבשיל מותר שבישולי עכו"ם בטלים ברוב, וכבר נתבאר דין זה בשיעורים לעיל.

### בישול עכו"ם לצורך לחולה בשבת

וכתב הרמ"א עובד כוכבים שבשל לחולה בשבת, מותר למוצאי שבת, אפילו לבריא, ואין בו משום בשולי עובדי כוכבים, דכל כה"ג היכרא איכא.

והנה דין זה של הרמ"א הוא דעת הרא"ה, דס"ל בבדק הבית לבאר הטעם שמותר לבשל לחולה בשבת משום שחז"ל לא גזרו משום בישולי עכו"ם בשבת דליכא בזה משום חתנות, והרא"ה לשיטתו שבכל מקום ס"ל שהכל תלוי אם יש בזה חתנות, ומהאי טעמא ס"ל שאין איסור בישולי עכו"ם בבליעות שבכלים שהרי אין בבליעות שבכלים חשש חתנות. וכמו"כ לגבי פת עכו"ם ס"ל דאזלינן בתר המוכר אם הוא בעל הבית או פלטר. אבל הרשב"א ס"ל דלא פלוג רבנן, ולכן מצריך הגעלה לכלים, וגם לא התיר אלא בשבת ולא למוצ"ש.

אלא שצ"ב מאיזה טעם הותר לחולה בישולי עכו"ם בשבת אחר שאין בו סכנה, ועי' יו"ד סי' קנה דכתב הרמ"א שמתירים איסורים דרבנן לחולה ובלבד שלא יאכל ולא ישתה. וצ"ל דס"ל להרשב"א שבישולי עכו"ם הוא איסור קל יותר משאר איסור דרבנן. וכדמצינו גם בר"ן בע"ז (ט. בדפי הרי"ף ד"ה כי) שהוא איסור גברא.

ובמשנ"ב (סי' שיח) העתיק את החיי אדם שצירף להקל בדיעבד שהכלים אינם צריכים הגעלה, מחמת זה שבישל בשבת ועוד הוסיף שהוא גם בלוע בכלים ויש סוברים שבלוע בכלים מותר. אמנם לפי מה שנתבאר אין כאן שתי דעות אלא הכל הוא דעת הרא"ה להתיר מחמת דאזלי' בכל דבר אם יש שם חתנות.

## [סי' קטו, שיעור יג]

### גזירת חלב עכו"ם

**עיקר** גזירת חלב עכו"ם מבואר בש"ך להלן סי' קיח (ס"ק ח) שאין בזה חששדאורייתא, שהרי חלב טמא ירוק, ואין חשש שיתן שם הרבה חלב, וכל החשש הוא רק שיתן מעט חלב וממילא יהיה רוב בחלב ההיתר ומין במינו הרי בטל ברוב מן התורה. ועיי"ש בהג' רע"א שהביא להקשות שבגמרא (ע"ז לט.) הקשו על רב שהצריך בחלב שתי חותמות ובגבינה חותם אחד, מאי שנא גבינה מחלב, והרי דעת רב שמין במינו לא בטל, וא"כ ודאי חמיר חלב שהרי יש בו חשש איסור תורה. ועוד הקשה (וכבר הק' כן הדגמ"ר) שהחלב הוי מין בשאינו מינו שהרי אין טעמו שווה ואזלי' בתר טעמא [כמבואר בש"ך גופיה סי' צח ס"ק ו (ועי' חת"ס שו"ת יו"ד סי' קז מש"כ ליישב קושיא זו)].

**מיהו** לא ביאר רע"א דעתו למה אינו אלא חשש דרבנן והחזו"א (סי' מא ס"ק א במוסגר) כתב שהחשש עירוב הוא מיעוט, שהרי אינו רווח גדול, ובפרט לפי מה שכתב רע"א שאין טעמם שווה הרי ודאי לא יתן הגוי הרבה שהרי ירגישו הטעם, אלא יתן מעט מאוד שלא יהא נרגש הטעם. וגם מאחר שאין חוששים כ"כ שיתן בשיעור שירגישו הטעם, א"כ בלא"ה אינו אלא דרבנן כיון שלא נרגש הטעם.

[סעי' א] **חלב שחלבו עובד כוכבים ואין ישראל רואהו אסור, שמא עירב בו חלב טמא. היה חולב בביתו וישראל יושב מבחוץ, אם ידוע שאין לו דבר טמא בעדרו מותר, אפילו אין הישראל יכול לראותו בשעה שהוא חולב. היה לו דבר טמא בעדרו, והישראל יושב מבחוץ והעובד כוכבים חולב לצורך ישראל, אפילו אינו יכול לראותו כשהוא יושב, אם יכול לראותו כשהוא עומד מותר, שירא שמא יעמוד ויראהו, והוא שיודע שחלב טמא אסור לישראל.**

### כשאין דבר טמא בעדרו

**מבואר** בשו"ע שאף כשאין לו דבר טמא בעדרו צריך שומר, אלא דסגי בזה שיושב מבחוץ אף שאינו יכול לראותו בשעת חליבה ובזה חלוק דינו מאופן שיש לו דבר טמא בעדרו. וכבר נחלקו בזה הראשונים שדעת חכמי רומי (עי' שערי דורא סי' פב) שאם ידוע שאין לו בהמות טמאות בעדרו לא חיישינן כלל שעירב חלב טמא ואי"צ לזה שומר, אבל המרדכי (ע"ז סי' תתכו) כתב שבגמרא מוכח שגם כשידוע שאין לו דבר טמא בעדרו צריך שומר.

**וביאור** המחלוקת דבגמרא (ע"ז לט:) תנינא להא דת"ר 'יושב ישראל בצד עדרו של עובד כוכבים ועובד כוכבים חולב לו ומביא לו ואינו חושש', היכי דמי אי דליכא דבר טמא בעדרו פשיטא, ואי דאיכא דבר טמא בעדרו אמאי, לעולם דאיכא דבר טמא וכי קאי חזי ליה וכי יתיב לא חזי ליה. ומגירסא זו מוכח שאף כשאין לו דבר טמא בעדרו צריך שומר, שלא אמרו בגמרא דבדליכא דבר טמא בעדרו אי"צ כלל שומר, רק אמרו שפשיטא שמהני שישראל יושב בצד עדרו. מיהו חכמי רומי היה להם גירסא אחרת בגמרא דגרסו 'אי דליכא דבר טמא בעדרו אפילו לא חזי ליה שרי', והיינו שהגמרא הוכיחה דמיירי בדאיכא דבר טמא בעדרו דאל"כ אי"צ כלל שומר.

**מיהו** הראשונים הסכימו עם הגירסא שלפנינו (כמבואר במרדכי ושע"ד וסמ"ק) וכן פסק השו"ע, ולכך צריך שומר אף כשאין דבר טמא בעדרו רק שאין צריך שיהיה יכול לראות החליבה. אלא שצ"ב מה מהני שמירתו, וכתב הט"ז (סוף ס"ק ב) שצריך לומר שמהני שמירתו שלא יכניס הגוי דבר טמא מבחוץ.

### כשאין טמאות בעיר או שחלב טמאה יקר יותר

**ויל"ד** באופן שאין בעיר בהמות טמאות לחליבה, דהנה בשערי דורא (סי' פב) משמע שהטעם שצריך שומר באופן שאין דבר טמא בעדרו הוא מטעם דלא פלוג רבנן וז"ל 'דלא ליפוק חורבא מינה ופורץ גדר ישכנו נחש'. אבל הפר"ח (ס"ק ו) חולק, דהא בגמרא מבואר שבאין לו דבר טמא בעדרו סגי שיושב בחוץ ואי"צ שיהיה הישראל רואהו, ואי נימא שתקנ"ח היא ולא פלוג, היה לנו להצריך שיהיה הישראל רואה אף כשאין לו דבר טמא בעדרו, אלא ודאי לא הצריכו שומר אלא במקום שיש חשש שמא יערב הגוי חלב טמא. ומטעם זה כתב הפר"ח להתיר באופן שאין חלב טמא באותה העיר כיון דשוב אין חשש שיערב הגוי חלב טמא. וכן כתב שאף אם יש חלב טמא אלא שהוא יותר ביוקר מחלב טהור [כמו בזמנינו שחלב גמל יותר יקר מחלב פרה], שג"כ יש להתיר שהרי אין חשש שיערב הגוי חלב טמא.

**אכן** דעת החת"ס (שו"ת יו"ד סי' קז) שהוא גזירה גמורה ואסור בכל אופן וכדמשמע בשערי דורא, והוכיח כן מרש"י. וביאר שהוא גזירה קדמונית בכל חלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו, מיהו כשאין דבר טמא בעדרו ס"ל דכל שיושב בצד עדרו הוי הוי כמו שרואה בעיניו.

**והחכמת** אדם (כלל סז) נקט דרך אמצעית, שבאמת אין זה גזירה במנין ורק במקום שיש חשש שיערב חלב טמא אסור, מיהו כתב וז"ל 'היכא שיש לחוש שמא עירבו חלב טמא אף על פי שרחוק הדבר מאד לחוש שמא עירב בו חלב טמא מכל מקום אסור, דכל מה שגזרו חכמים אם יש במציאות אפילו רחוקה מכל מקום אסור'. ולכך כתב לחלוק על הפר"ח דאפילו אין בכל העיר בהמה טמאה לחלוב אסור [ולעניין אם היה חלב טמא ביוקר לא כתב מידי אבל לכאו' גם בזה חולק].

### כשיש טמא בעדרו בעינן שיודיעו האיסור

**וכשיש** טמא בעדרו צריך שיהא יכול לראותו בשעת חליבה, והוסיף השו"ע שצריך שידע שחלב טמא אסור לישראל, והטעם פשוט שהרי כל הטעם דמהני שומר הוא משום שהגוי מירתת, ואם אינו יודע שאסור דבר זה לישראל, אינו חושש [ופעמים שמענו בהכשרים שאינם טורחים להודיע מה אסור לעובדים, ויש בזה מכשול דבזה לא מהני שומר ביוצא ונכנס כמבואר בשו"ע כאן].

### אם צריך להיות מתחילת החליבה

**וכתב** הרמ"א ולכתחילה צריך להיות הישראל בתחלת החליבה ויראה בכלי שלא יהיה בכלי שחולבין בו דבר טמא. וביארו הט"ז (ס"ק ד) והש"ך (ס"ק ה) דמיירי אף באופן שאין דבר טמא בעדרו [ולכך מסיק שבדיעבד אין לחוש לכל זה], ואעפ"כ הצריך הרמ"א עוד שני תנאים בשמירה א. שצריך שיהא הישראל מתחילת החליבה. ב. שיראה בכלי (קודם החליבה) שאין בו חלב טמא, כי אפשר שאף שאין לו בעדר חלב טמא שמא נשאר מחליבה קודמת.

### החיוב לראות בכלי קודם החליבה

**ואח"כ** כתב ונהגו להחמיר שלא יחלוב בכלי שדרכו של עובד כוכבים לחלוב בו, שמא נשארו בו צחצוחי חלב של עובד כוכבים, מיהו בדיעבד אין לחוש לכל זה. ובפשטות המשמעות שבכל דבריו אי"צ להחמיר, אף לעניין להיות בתחילת החליבה ולראות בכלי, מיהו בתורת חטאת (כלל פא דין ו) מבואר שאם לא יהא בתחילת החליבה החלב אסור. והש"ך (ס"ק ח) הקשה על התו"ח שנראה מדבריו שלעניין לראות בכלי קודם החליבה בדיעבד אינו מעכב, וקשה שבאו"ה (כלל מה דין ב) מבואר שאף בדיעבד החמיר להצריך שיראה בכלי. ועוד הקשה שאם לא בדק הכלי, מה מהני מה שנמצא בתחילת החליבה וכן הא דיושב בצד עדרו, כיון שיש לחשוש שהיה חלב טמא בכלי קודם לכן. ומסיק הש"ך שאם לא ראה בכלי קודם החליבה הוי כחלב עכו"ם. ועי' גר"א (ס"ק ו) שכתב שמה שצריך להיות בתחילת החליבה הוא דינא דגמרא, שאמרו שיושב בצד עדרו, והיינו שביאר שיושב בצד עדרו היינו בשעת החליבה אבל צריך לראות בתחילת החליבה, ועיי"ש שהסכים עם דברי הש"ך שצריך לראות בכלי קודם החליבה.

**מיהו** החזו"א (סי' מא ס"ק א) פליג שמדינא אי"צ לראות בכלי כלל, וראייתו דאי נימא שחוששים שמא היה לו חלב טמא קודם לכן ויערב, א"כ מה מהני מה שרואה בכלי בתחילת החליבה והרי אח"כ מבואר בגמרא שאי"צ להיות יושב ורואהו, וא"כ נחשוש שמא היה לו חלב טמא בכלי אחר ויערב בשעת החליבה, אלא ודאי באופן שאין לו דבר טמא בעדרו לא חששו שמא יש בידו חלב טמא מוכן [ומה שהצריכו לכתחילה לראות בכלי, ביאר החזו"א שהוא חשש שמא נשארו צחצוחי חלב מקודם לכן אבל אין חוששים שנשאר בידו חלב ממש, ולכך כתב שבדיעבד שרי אף בלא שבדק הכלי], וכל החשש הוא שמא כשיחלוב יראה שחסר לו חלב ויצא לחוץ ליקח חלב אחר ואז יביא חלב טמא, ולכך הצריכו שיהא יושב בצד עדרו לחוץ.

### איך יודעים שאין לו טמאה בעדרו

**ומבואר** עוד בחזו"א שם שמה שצריך לישב בצד עדרו הוא גם כדי שיראה שאין דבר טמא בעדרו ואז יושב בחוץ לראות שלא הביאו לעדר טמאה, ואח"כ כתב 'ויש מקום לומר דאינו צריך לראות בתחילה בעדר אלא בדאית ליה לעכו"ם טמאה אלא שאין מקומה כאן בעדר, ואז חיישינן שמא היא עכשיו בעדר, אבל אם אין לו לעכו"ם טמאה כלל לא חיישינן', ומבואר דסגי שידוע ואי"צ לבדוק. ועי' חלקת בנימין שכתב לדייק מכמה אחרונים שצריך לבדוק בכל פעם אם יש לו בעדר בהמה טמאה, ונסתפק שם אם עשה ב' חליבות זו אחר זו אם צריך לבדוק שוב. מיהו כבר נתבאר שדעת החזו"א שאין חוששים שמא קנה פתאום בהמה טמאה.

### אם מהני פיקוח ממשלתי להתיר חלב עכו"ם

**והנה** בזמנינו יש אומדנא דמוכח שאין מערבים חלב טמא, שהרי יש פיקוח ממשלתי וכל בתי החרושת חוששים ויראים לערב בחלב, חלב מבהמה טמאה, ודעת החזו"א דסגי בזה ליחשב כשמירה כישראל העומד בחוץ, ודעתו כהפר"ח דאין זה גזירה ולא פלוג, אלא כל שיש אומדנא שאין שם חלב טמא שרי, וממילא בזמנינו הפיקוח הממשלתי ודאי הוא אומדנא גמורה שאין מעורב בחלב מחלב טמא. מיהו לדעת החת"ס יש לאסור, וכן לדעת החכמת אדם לכאו' יש להחמיר כיון שעכ"פ חשש רחוק יש. והאג"מ נטה יותר לדברי חכמת אדם, ואעפ"כ ס"ל להתיר בפיקוח ממשלתי דס"ל שהוא אומדנא גדולה. ולמעשה הוועדות מהדרין נוהגים לכתחילה להחמיר שלא לסמוך על הפיקוח הממשלתי.

## [סי' קטו, שיעור יד - טו]

[סעי' א - המשך] הגה: ולכתחלה צריך להיות הישראל בתחלת החליבה ויראה בכלי שלא יהיה בכלי שחולבין בו דבר טמא. ונהגו להחמיר שלא יחלוב בכלי שדרכו של עובד כוכבים לחלוב בו, שמא נשארו בו צחצוחי חלב של עובד כוכבים. מיהו בדיעבד אין לחוש לכל זה.

### החיוב לראות בכלי קודם החליבה

**כבר** נתבאר לעיל שהט"ז (ס"ק ד) והש"ך (ס"ק ה) ביארו דברי הרמ"א דמיירי באין לו טמא בעדרו, ובזה כתב ג' תנאים א' שיהיה בתחילת החליבה ב' שיראה בכלי קודם החליבה ג' נהגו שלא לחלוב בכלי של העכו"ם. וא"כ מה שכתב הרמ"א בסו"ד שבדיעבד אין לחוש כל זה, משמע דאזיל על כל הג' דברים.

**אמנם** בתורת חטאת (כלל פא דין ו) כתב בשם האו"ה וז"ל מיהו בדיעבד אם לא ראה בכלי רק ראה תחלת החליבה בדיעבד מותר. ומבואר דרק לא הצריך לראות הכלי בדיעבד, אבל להיות בתחילת החליבה זה מעכב. והש"ך (ס"ק ח) תמה שזה דבר שאינו מסתבר כלל, שמה מועיל מה שנמצא מתחילת החליבה לראות שלא עירב חלב טמא, והרי אפשר שהיה שם חלב קודם לכן. וכתב שפשוט הוא שאף אם אי"צ לראות מתחילת החליבה אלא סגי שיושב בחוץ, כל זה מועיל דוקא אם רואה קודם החליבה בתוך הכלי שאין שם חלב טמא, והביא שבאו"ה עצמו (כלל מה דין ב) שהוא מקורו של הרמ"א מבואר להדיא להיפך שצריך עכ"פ לראות בכלי קודם החליבה. וכן מבואר בגר"א שודאי ראיה בכלי מעכבת.

**מיהו** קושיית הש"ך על הרמ"א מלשון האו"ה אינה קושיא כל כך, שכבר כתב המנחת יעקב כמה פעמים שהיה לרמ"א נוסח אחר של האו"ה לפניו, וכן מבואר ברמ"א בתשובה [ועי' מנחת יעקב (שם ס"ק יב) שביאר דעת הרמ"א דס"ל כמ"ש הפרישה שכל השמירה הוא בשביל שיהא הגוי מירתת, ואחר שהוא מירתת אין חוששים שמערב חלב טמא בכלי].

**והחזון** איש (סי' מא ס"ק א עיי"ש מד"ה ומה שהביא) דרך אחרת לו, דביאר שמה שכתב האו"ה שראיה בכלי מעכב בדיעבד, מיירי ביש לו דבר טמא בעדרו, אבל באין לו דבר טמא בעדרו מודה שאין ראיה בכלי מעכב בדיעבד, דשוב אין לחשוש שהיה שם חלב טמא קודם החליבה, וכמו שיבואר להלן דעתו שאין חוששים שהגוי נתן חלב טמא בכלי.

**אלא** דצ"ע שבדברי האו"ה לא נראה כדבי החזו"א, דקודם לכן (דין א) פירש האו"ה דינו להדיא על שאין לו דבר טמא בעדרו שצריך להיות בתחילת החליבה ולראות בכלי וכמו שכתב הרמ"א, ואח"כ (בדין ב) כתב וז"ל ובדיעבד מיהא מותר החלב אף אם החליבה הא"י באותו כלי שלו שקורין געל"ט המיוחדת לכך, רק שראה הישראל מתחילה בכלי ואח"כ אפי' אם יוצא ונכנס. ומשמע דאזיל על דבריו קודם לכן באין לו טמא בעדרו. אולם החזו"א דעתו שבאין לו טמא בעדרו מהני דיעבד אף בלא שראה בתחילה בכלי, וכל דברי האו"ה שם לעניין דיעבד מיירי ביש לו טמא בעדרו, וראייתו דהא בסו"ד כתב האו"ה 'ואח"כ אפי' אם יוצא ונכנס', ואם מיירי באין לו טמא בעדרו מה צריך שיהא יוצא ונכנס הרי סגי ביושב בחוץ. אולם אין זה דיוק מוכרח, דיעויין בפר"ח (סוף ס"ק ו) שכתב כלל העולה וכו' וכתב שם דין יוצא ונכנס גם באין לו טמא בעדרו.

**ויל"ד** בביאור הא דכתבו האו"ה והפר"ח יוצא ונכנס באין לו דבר טמא בעדרו, אם הכוונה שיוצא ונכנס למקום החליבה, וזה מהני שלא יצטרך לישב כל הזמן בחוץ, או אפשר דכוונתם דאף ביוצא ונכנס באותו מקום שיושב בחוץ סגי ואינו צריך לישב שם כל הזמן [ונראה מהחזו"א שהבין ודאי כהצד הראשון ולכך הוכיח דמיירי ביש לו דבר טמא בעדרו, דאל"כ למה נקט האו"ה ההיתר של יוצא ונכנס ולא כתב ההיתר הגדול יותר דמהני אף כשיושב בחוץ ואינו נכנס, וממילא נשמע דכ"ש דמהני יוצא ונכנס, דהא היתר דיוצא ונכנס מועיל אפי' ביש לו דבר טמא בעדרו וכמשנ"ת].

**ודעת** החזו"א שבאמת אין חשש שיערב הגוי חלב טמא בכוונה, וכן מבואר בגר"א (סק"ד), וכל החשש הוא שמא נשאר חלב טמא בכליו. ובאין לו דבר טמא בעדרו אינו מצוי כל כך שיהא לו חלב טמא בכליו, ולכך אף שלכתחילה הצריכו שיראה בכלי מ"מ בדיעבד אי"ז מעכב.

**והנה** יש מחלוקת בטעם שאסרו חכמים גבינות עכו"ם [ויבואר להלן], דרש"י (ע"ז לה. ד"ה לפי) ס"ל דחוששים שמא עירב הגוי חלב טמא [לביאורו של ר' חנינא שם], ואף שחלב טמא אינו נעשה גבינה, מ"מ בכל גבינה נשאר קצת נסיובא דחלבא שאינו נעשה גבינה ויש לחשוש שמעורב שם חלב טמא. אמנם ר"ת (בתוס' שם ד"ה לפי) הקשה על רש"י שודאי אי"ז מסתבר שנחשוש שיערב הגוי חלב טמא אחר שדעתו לעשות ממנו גבינה, שהרי יודע הוא שחלב טמא אינו עומד ואין החלב טמא מועיל לו. ובביאור דעת רש"י מבואר בגר"א להלן (ס"ק יז) דגם רש"י מודה שאין חוששים שיערב הגוי בידיים חלב, ומ"מ ס"ל לרש"י שחוששים שמא נשאר בכלי חלב טמא ולא ריקן הגוי את הכלי. וא"כ נמצא מחלוקת רש"י ותוס' אם חוששים שמא נשאר חלב טמא בכלי, שרש"י סובר שחוששים [וס"ל שמטעם זה יש לאסור כל הגבינות], אבל לדעת תוס' אין חוששים לזה.

**ולפי** זה מסיק החזו"א להלכה שכיון שלהלן (סעי' ב, ויבואר להלן) מבואר דחיישינן לכתחילה כרש"י ובדיעבד סומכים על שיטת ר"ת, א"כ גם כאן יש להקל בדיעבד כהתוס' שאין חוששים שנשאר חלב בכלי. והחכמת אדם (כלל סז דין א) כתב ג"כ דאפשר שיש להקל בשעת הדחק באין דבר טמא בעדרו אף על פי שלא ראה מתחילה בכלי, כיון שראה על כל פנים החליבה [ובהערה שם מבואר שלא התיר אלא כשאין בכל העיר דבר טמא, משום שבלא"ה לדעת הפר"ח באופן שאין טמא בכל העיר אין איסור חלב עכו"ם (כמשנ"ת לעיל), ואף שדעת החכמ"א להחמיר מ"מ בזה ס"ל לצרף שיטתו].

**ודין** זה הוא נפק"מ למעשה, שהרי מעשים בכל יום שחולבים ופעמים שהמשגיח לא ראה הכלי קודם החליבה, ולמתבאר לדעת הש"ך החלב אסור, והחזו"א מתיר, וגם לדעת החכמ"א יש להקל בשעת הדחק באופן שאין בהמה טמאה בעיר [וה"ה אם חלב טמאה יקר יותר, שהרי גם בזה דעת הפר"ח להתיר כמשנ"ת לעיל].

### שצריך לחלוב בכלי של ישראל, ומה הדין בדיעבד

**עוד** כתב הרמ"א שנהגו להחמיר לחלוב בכלי אחר, וכתב הפרי חדש (ס"ק ה) שכיון שהחשש הוא שמא נשארו בכלי של הגוי צחצוחי חלב, א"כ כל שמדיחו אפילו לכתחילה שרי להשתמש עם כליו של הגוי. ובחלקת בנימין הקשה שאם כן הוא דין פשוט, שהרי בלא"ה ודאי צריך להדיח את הכלי אף בלא חשש חלב טמא, שהרי אם נשאר חלב בכלי הוא חלב עכו"ם האסור, וא"כ למה צריך לבא למנהג שלא לחלוב בכליו של הגוי קודם הדחה והא מדינא מחוייב הוא להדיח. ובלא דברי הפר"ח היה אפשר לומר שהמנהג היה שלא להשתמש עם כליו של הגוי אף כשמדיחו, דחששו שמא ישכחו מלהדיח, וא"כ לכתחילה אף ע"י הדחה מצריכים אותו לחלוב בכלי אחר. ומ"מ לעניין הלכה יש להקל בזה כמבואר בפר"ח.

**ויל"ד** בזמנינו שחולבים במכונות גדולות שמחברים צינורות לבהמה ואינו פשוט כ"כ לעשות הדחה בצינורות אלו, ולכאורה לפי המבואר בפר"ח יש מקום להקל בדיעבד, שהרי מוכח דעתו שהבין שהרמ"א מיירי בחולב בלא הדחה ובזה כתב הרמ"א שאין לחוש בדיעבד, וכן מבואר בחכמת אדם להתיר בשעת הדחק [כגון שהוא בדרך], וא"כ כשאינו מודח יהא מותר בדיעבד.

**וכתב** הרמ"א ושפחות שחולבות הבהמות בבית ישראל או בדיר שלהם, כל מקום שאין בית עובד כוכבים מפסיק ואין לחוש לדבר טמא, מותר אפילו לכתחילה להניח אותן לחלוב, אף על פי שאין שם ישראל כלל, דמאחר שהוא בבית ישראל או בשכונתו אין לחוש לדבר טמא. אבל אם בית עובדי כוכבים מפסיק, צריך להיות ישראל שם כאילו חולבות בבית עובד כוכבים. ואפילו ישראל קטן או קטנה מועילים, דהעובד כוכבים מרתת לפניהם.

### בהמות של ישראל ומעשה החליבה ע"י עכו"ם

**והיינו** שיש חילוק בין בהמות של עכו"ם לבהמות ישראל שבבהמות של הגוי אסרו כל החלב אא"כ הוא שומר, אבל בבהמות של הישראל ורק זה שחולב הוא הגוי הקילו יותר, ולא חששו שיבא לערב חלב טמא ולכך כל שאין בית הגוי מפסיק שרי. והוא דבר מצוי בזמנינו שהדרך הוא בהרבה מקומות שמעשה החליבה נעשה ע"י גויים, ובמקום שיש בית של גוי ביניהם הצריך הרמ"א שיהא הישראל שם.

**ויל"ד** אם כוונת הרמ"א שחוששים שיקח מאותו גוי שביתו מפסיק, או שאז אינו חושש כ"כ וממילא יש לחשוש גם שיקח ממקום אחר.

**ובערוך** השולחן (סי' קטו סעי' ח) כתב שדוקא אם יש חלב טמא אצל אותו גוי המפסיק יש לאסור, אבל אם אין בביתו חלב טמא אין לחשוש. ועי' חזו"א שביאר הטעם שביש בית של גוי ביניהם אסור שהוא משום שחוששים שמא יקח חלב טמא ויערב בחלב, אלא שלא מבואר בדבריו אם הוא משום שחוששים שיקח מהגוי חלב טמא, או דאז אינו חושש כ"כ מהישראל ושוב יש לחשוש שיקח חלב טמא אף ממקום אחר. ועי' בחלקת בנימין שמסתימת הפוסקים נראה שלא כהערוך השולחן, ונקט שעיקר ההיתר כשאין בית הגוי מפסיק הוא משום שהגוי החולב ירא להוסיף חלב טמא שמא יראנו בעה"ב, וע"כ כשיש באמצע בית של גוי אסור דשוב אינו חושש שמא יראנו.

**ועי'** חזו"א (סי' מא ס"ק ד) שהוכיח מדין זה שהקילו בשפחות לסמוך על פיקוח ממשלתי, דהרי חזינן שאם מירתת הגוי וחושש לערב זהו גם טעם להיתר.

### היתר ע"י קטן וקטנה

**וקטן** וקטנה המבואר ברמ"א, כתב הט"ז (ס"ק ה) בשם איסור והיתר שהוא מגיל ט' שנים, והפר"ח (ס"ק ט) כתב שהוא לאו דוקא אלא הוא מגיל שש עד עשר שנים כל אחד לפי חריפותו. וכתב החכמת אדם (שם דין ד) שנראה שאם הוא קטן וחריף מגיל שש שנים יש לו נאמנות להעמידו אצל החליבה, ועיי"ש שהביא מהגאון מ"ה יאנסקי ז"ל שלא סמך על קטן ונשאר בצ"ע (הובא בפת"ש ס"ק ב). אולם בערוך השולחן (דין ח) כתב שאין להקל לסמוך על קטן רק מגיל ט' שנים וז"ל 'אך שיהיו לא פחות מט' שנים דאז הם קצת בני דעת ומירתת הכותי אבל בפחות מזה אינו כלום'.

**וכתב** הרמ"א חלב של עובדי כוכבים אוסרים כלים שנתבשלו בהם כשאר איסור, אף על פי שאינו רק ספק שמא עירב בה דבר טמא.

### דין הכלים שבישל בהם חלב עכו"ם

**וביאר** הש"ך (ס"ק יד) דאף שלעיל גבי בישולי עכו"ם (סי' קיג סעי' טז) לדעת יש אומרים אין הכלים נאסרים, כאן חמיר שיש חשש איסור דאורייתא [ואי"ז כבישול עכו"ם שאינו אלא גזירה משום חתנות]. ומשמעות הרמ"א שחלב עכו"ם אוסר בששים, והש"ך (ס"ק טו) כתב שלדעת האו"ה (כלל מז דין ז) דס"ל שגבינות עכו"ם בטילות ברוב, ה"ה חלב עכו"ם בטל ברוב. ועי' בדגול מרבבה שהביא שבאו"ה מבואר להדיא שלא כדברי הש"ך, שהרי בסו"ד (שם) כתב להדיא שחלב עכו"ם צריך ששים, וז"ל 'אבל ודאי חלב שחלבו כנעני ואין הישראל רואהו שיש חשש דאוריי' בכל החלב, אם נפל למאכל בזה אין צריך לומר שצריך ס' נגד כולה'.

**ובדין** הכלים שכתב הרמ"א שחלב עכו"ם אוסר את הכלי כשאר איסור, א"כ אם בלע כלי חרס לכאו' יש לאסור את הכלי, ועי' ביד יהודה (סי' צט ס"ק כב) שהביא מהבית שלמה שדעתו שכמו שמבואר בשו"ע לעיל (סו"ס קיג) לעניין בישולי עכו"ם להתיר כלי חרס ע"י הגעלה ג' פעמים בג' כלים, ה"נ יש להקל בחלב עכו"ם וגבינות עכו"ם. אבל היד יהודה שם פליג עליו, ודייק מהרמ"א כאן שדינו כשאר איסורים ממש ואין להתיר ע"י הגעלה ג' פעמים.

**ובסוף** דבריו כתב הרמ"א שחלב עכו"ם שנאסר לא מהני אם יעשו אח"כ גבינות או חמאה ממנה, אלא נשארת באיסורה, אף דשוב אין חשש שמעורב שם חלב טמא.

### גבינות עכו"ם - טעם איסורם, ואם אסורים בזה"ז

**גבינות** עכו"ם, דעת התוספות (לה. ד"ה חדא) שהלכה כרבי יהושע בן לוי שהטעם שאסרו גבינות עכו"ם הוא משום גילוי, ולכך כתבו בשם ר"ת 'ואנו שאין נחשים מצוין בינינו אין לחוש משום גילוי, ואין לומר דדבר שבמנין הוא וצריך מנין אחר להתירו, כי ודאי הוא כשאסרו תחלה לא אסרו אלא במקום שהנחשים מצוין כמו שאפרש לקמן גבי יין נסך, וגם בהרבה מקומות יש שאוכלים אותם מפני שמעמידין אותם בפרחים, וגם גאוני נרבונא התירו אותם במקומן מטעם שמעמידין אותם בפרחים, עכ"ל.

**אמנם** הבית יוסף הביא מהסמ"ק (סי' רכג) שאין להתיר את הגבינות אף לשיטות שאיסור הגבינות הוא משום גילוי, דאף שלגבי מים מגולים נוהגים היתר במקום שאין הנחשים מצויין, היינו משום שאין חוששים שבמקום שהנחשים מצויים יבואו להתיר, כיון שיודעים שהטעם שנוהגים היתר הוא מחמת שאין הנחשים מצויים. אבל לגבי גבינות עכו"ם כיון שמצאנו בגמרא כמה טעמים לאסור, יש לחשוש שאם נתיר יטעו לומר דקיי"ל כאחד משאר הטעמים, ולא שייך בזה"ז טעם האיסור ולכך התירו את הגבינות, ויבואו לטעות ולהתיר הגבינות אף במקום שהנחשים מצויים, ולכך צריך להחמיר גם בזה"ז.

**ודעת** רש"י שיש לאסור הגבינות מחשש שמא יערב העכו"ם חלב טמא, וכבר נתבאר לעיל שהתוס' הקשו עליו שודאי אין הגוי שוטה לערב חלב טמא כשדעתו לעשות גבינה, שהרי אין החלב הטמא מועיל לו כיון שאינו נעשה גבינה, ודעת רש"י צ"ל דחוששים שמא נתערב חלב טמא מעצמו, ובגר"א כתב שהחשש הוא שמא נשאר מעט חלב טמא בכלי בשעת החליבה [וכמשנ"ת לעיל].

**ודעת** הרמב"ם (מאכ"א ג, יד) להלכה כדעת שמואל שאסרו גבינות עכו"ם משום שמעמידים בעור קיבת נבילה. וביאור העניין שדרך העמדת הגבינה נעשה ע"י חימוץ החלב והיה דרכם לעשות כן ע"י מיצי הקיבה, ואפשר לעשות כן ע"י החלב שבקיבה אבל אפשר לעשות כן גם ע"י עור הקיבה, וחכמים חששו שהגוי יעשה כן ע"י העור ויהיה איסור נבילה בלוע בגבינות. ומבואר בר"י מיגש (הובא בר"ן ע"ז יג: בדפי הרי"ף) שאף אם יש ששים בגבינה כנגד העור אסור, כיון שדבר המעמיד אינו בטל בששים [ודעת הראב"ד (הובא בר"ן שם) שהטעם שאינו בטל, הוא משום דבכל דבר של עכו"ם לא הלכו בו חכמים אחר נותן טעם כל שיש חשש שעירבו איסור, אולם כבר כתב הנוב"י (תניינא יו"ד סי' נו) שאין הלכה כהראב"ד, וקיי"ל שיש ביטול אצל גוי].

**אלא** דיש להקשות דבלא"ה יש לאסור את הגבינות שהרי הגוי עשאן מחלב עכו"ם ואיך הותר האיסור. מיהו בש"ך (ס"ק יח) מבואר שאין איסור חלב עכו"ם בחלב שחלבו גוי לצורך הגבינות דאין חוששים שיערב שם חלב טמא [מיהו כל זמן שהוא חלב ולא נעשה גבינה אסור לשתות את החלב, כמבואר ברמ"א סעי' ב].

**וכתב** השו"ע **גבינות העובדי כוכבים, אסרום מפני שמעמידים אותם בעור קיבת שחיטתם שהיא נבלה. ואפילו העמידוהו בעשבים, אסורה.** הגה: וכן המנהג ואין לפרוץ גדר, אם לא במקום שנהגו בהם היתר מקדמונים. ואם הישראל רואה עשיית הגבינות והחליבה מותר, וכן המנהג פשוט בכל מדינות אלו. ואם ראה עשיית הגבינות ולא ראה החליבה יש להתיר בדיעבד, כי אין לחוש שמא עירב בו דבר טמא מאחר שעשה גבינות מן החלב, כי דבר טמא אינו עומד ובודאי לא עירב בו העובד כוכבים מאחר שדעתו לעשות גבינות, ומכל מקום אסור לאכול החלב כך.

**מבואר** שהשו"ע פסק כדעת הרמב"ם שאסרו את הגבינות מחשש שמא העמידום בעור קיבת נבילה, והרמ"א חושש לרש"י לכתחילה, ולכן הצריך לראות שני הדברים גם את החליבה וגם את עשיית הגבינות, וזה לא שייך לדעת הרמב"ם שהרי כל החשש לדעתו הוא רק בשעת עשיית הגבינה. ורק לדעת רש"י ור"ת חייב לראות החליבה עצמה, מיהו בדיעבד סובר הרמ"א שיש להקל כהרמב"'ם ולכן היקל דסגי אם ראה עשיית הגבינה. וכתב הש"ך (ס"ק כב) שאם לא ראה כלל את החליבה אין להתיר אלא בהפסד מרובה [ואם רק לא ראה תחילת החליבה כתב להקל בכל הפסד אף כשאינו הפסד מרובה].

### במקום שמעמידים הגבינות רק ע"י עשבים

**והנה** הבאנו לעיל דעת חכמי נרוונא (הובאו בתוס' ע"ז לה.) שדעתם היה להתיר את הגבינות במקומם, מטעם שכולם היו מעמידין הגבינה בפרחים. והיינו שדעתם כדעת הרמב"ם שאיסור הגבינות הוא משום שמעמידים בעור קיבת נבילה, וע"כ כשראו שכל בני המקום מעמידים בפרחים ולא בקיבה, ס"ל להתיר דשוב אין חשש משום קיבת נבילה. אולם הרמב"ם (שם) כתב שאין להתיר אף בגבינות שהעמידום בעשבים, דכבר גזרו חכמים בכל הגבינות אטו אותם גבינות שמעמידים בעור קיבת נבילה, וביאר הבית יוסף שיש חילוק בין גזירת חלב עכו"ם לגבינות עכו"ם, שחלב עכו"ם לא גזרו על כל החלב אלא רק חששו לעירוב חלב טמא, וכל שידוע שאין שם חלב טמא שרי, אולם בגבינות ס"ל להרמב"ם שהיא גזירה מוחלטת [ועי' לעיל שלגבי חלב נחלקו הפר"ח והחת"ס בזה].

### אם יש היתר כשעומד ורואה עשיית הגבינה

**ומעתה** צריך ביאור מה שכתב הרמ"א להתיר הגבינות באופן שרואה החליבה ועשיית הגבינה, דמה מהני מה שרואה עשיית הגבינות, והלא אף במקום שכו"ע מעמידים בפרחים וליכא כלל חשש משום קיבת נבילה מ"מ אין מתירים, וא"כ איך ע"י שעומד ורואה מועיל יותר. ובאמת הט"ז (ס"ק יא) והש"ך (ס"ק כ) פליגי על הרמ"א מכח קושיא זו, ודחק הש"ך להעמיד מה שהביא בדרכי משה (ס"ק ב) מהאגודה להתיר, דכוונתו שהגבינות מותרות למוכרן לאחרים [ויתבאר להלן]. והבית מאיר כתב שבאמת מסברא נראה כהש"ך אולם הביא מתשו' הרשב"א שמבואר שראייה מתרת. וכמו כן יש להוכיח מהרמב"ם שדעתו להדיא להחמיר אף במקום שמעמידים בפרחים, ומ"מ בפירוש המשניות (ע"ז פ"ב מ"ה) כתב שאם ראו עשיית הגבינות יש להקל [וז"ל וכן אם ראינו גוי שהעמיד החלב בקיבה עצמה מותר לנו לאכול את הגבינה הזאת, ואין מועיל בזה הפרסום ולא הכרע הסברה, אלא ראיית העין].

**והמנחת** יעקב (כלל פא ס"ק ג) פסק להקל, וביאר דיש לחלק שבאמת חכמים גזרו על כל הגבינות ולכך אף אם יהיה מקום שמעמידים רק בפרחים אסור שזה בכלל הגזירה, אבל באופן שרואה את עשיית הגבינה זה לא אסרו חכמים מעולם, שכבר בתחילת הגזירה אסרו רק גבינות שלא ראו עשייתם. והמשנ"ב (סו"ס שז שעה"צ ס"ק צ) הביא מחלוקת זו של הש"ך עם הרמ"א, וכתב 'אך המנחת יעקב מסכים עם הרמ"א וכן בנודע ביהודה (תניינא או"ח סי' לז) והחכמת אדם (כלל סז דין ז)'. וכן דעת החזו"א להקל כהרמ"א. והערוך השולחן (סעי' יט) כתב ג"כ דעת המקילים, מיהו בסוף דבריו כתב שלכתחילה יתן הישראל את החלב בקיבה דאז חשיב שהישראל העמיד הגבינה אע"פ ששאר העבודות נעשו ע"י עכו"ם, אבל בדיעבד יש להתיר כדעת הרמ"א.

**והנה** מקור דברי הרמ"א להתיר הוא מהאגודה בהלכות שבת שכתב וז"ל התירו הגדולים אדם הקונה עשרה גבינות או סכום אחר והגוי מתקנם בשבת וישראל רואה ושומר ואינו מדבר אך דבר מכוער הוא עכ"ל. וכתב הש"ך לבאר כוונתו שהוא היתר רק לעניין שבת, ולא שיהא מותר לאכלם אלא קונה הישראל את הגבינות מהגוי בשביל למוכרן, והישראל שומר על עשיית הגבינה שלא יזייף הגוי, וכל ההיתר הוא לעניין איסור שבת.

### אם מהני שקנה הישראל הגבינות קודם שעשאן הגוי

**וכתב** הש"ך (שם) בהא דהאגודה שאני שהישראל קנה מתחלה הגבינות והרי הם שלו, ואין כאן משום גבינות העובד כוכבים, וכמו שהאריך בסו"ד שלא מצאנו איסור בגבינות של ישראל שנעשו עכו"ם. והחזו"א (סי' מא סוף ס"ק ג) כתב להסתפק באותו היתר שכתב הש"ך ע"י שקונה מתחילה, אם כשכל העיר עושים עם פרחים מהני אף בלא ראיה, כיון שמחמת שקנה הגבינות כבר אינו בכלל גזירת הגבינות. ועיי"ש בחזו"א שכתב לחדש שאי"צ לזה קניין המועיל מה"ת, אלא כל שלמנהג הסוחרים אינו יכול לחזור בו מהני.

### בדיעבד אם ראה את עשיית הגבינה ולא ראה החליבה

**וכתב** הש"ך (ס"ק כג) שמה שנתבאר להקל בדיעבד כשקנה הגבינות, כשראה רק עשיית הגבינות ולא החליבה, היינו דוקא שקונה ממנו סכום גבינות או לפי המשקל, דמאחר דחלב טמא אינו עומד אינו מערב בו דבר טמא, אבל אם קונה במדה אסורה. והיינו שאם קונה בסכום הגבינות או לפי משקל אינו משתלם לגוי לערב חלב טמא, אבל אם משלם עבור מידת החלב מרויח הגוי בתערובת חלב טמא.

### עשיית גבינה ע"י ישראל מומר

**ולעניין** מומר אם דינו כגוי, מבואר באגר"מ (ח"א סי' מו) שבחלב עכו"ם וגבינות עכו"ם אין לו דין גוי לגבי זה ואינו דומה לפת עכו"ם ובישול עכו"ם.

### גבינות שאין עושין אותם ע"י העמדה

**והנה** יש הרבה גבינות שאי"צ להם עשבים [ועושים להם רק החמצה], והסתפק האגר"מ (ח"ב סי' מח) אם גזרו בהם, והוא נפק"מ גדולה שהרי בגבינות לא מהני ההיתר של פיקוח ממשלתי, והוא נפק"מ גם לכמה תרופות המעורב בהם דברים מתחלבים.

## [סי' קטו, שיעור טז - יז]

### אם נאסר החלב כבר אצל הגוי או רק כשבא ליד ישראל

[המשך לשיעור טו] הנה זה ברור בפוסקים שאם לקח חלב מעכו"ם אסור אפילו יעשה ממנו גבינה, וכן מבואר ברמ"א (סוף סעי' א). וא"כ קשה דבראה עשיית הגבינות כתב הרמ"א (סעי' ב) להתיר בדיעבד את הגבינות, וקשה דהרי עושה הוא הגבינה מחלב בעכו"ם. ובמטה יהונתן כתב לבאר שבאמת לא קנה את החלב אלא נשאר של הגוי, וכל זמן שהוא ביד הגוי אינו נאסר, שלא גזרו על החלב אלא כשהוא ביד הישראל. אלא שא"כ קשה מה שכתב הש"ך שההיתר הוא מחמת שקונה את החלב קודם עשיית הגבינה, והדבר צריך ביאור שאם קנה את החלב מהגוי הרי כבר יש כאן חלב עכו"ם [ואף לדעת המטה יהונתן הרי מיד כשבא ליד הישראל נאסר], ואיך נעשה היתר ע"י שעושה ממנו גבינה. ובחזו"א (סי' מא ס"ק ג) כתב לבאר שבאמת גם לדעת הש"ך אין הכוונה שקונה את החלב מהגוי קודם עשיית הגבינות, אלא כוונת הש"ך שקונה את הגבינות מתחילה וזה מה שכתב הש"ך (ס"ק כג) ודוקא שקונה ממנו סכום גבינות או לפי המשקל ומבואר שקונה את הגבינות ולא את החלב, וזהו מה שכתב סכום הגבינות וכן מה דכתב שקונה במשקל היינו לפי משקל הגבינות, ומוכרח דרצונו לומר שקונה הישראל את הגבינות ולא את החלב ולכך עושה הוא חשבון לפי משקל הגבינות ולא לפי החלב ודוק.

### דיני חמאה

[סעי' ג] החמאה של עובדי כוכבים, אין מוחין לאנשי המקום שנוהגין בו היתר. ואם רוב בני המקום נוהגים איסור אין לשנות, ובמקום שאין מנהג אם בישלה עד שהלכו צחצוחי החלב, מותרת.

**ובביאור** דין החמאה שנהגו בו היתר, יש להקדים דכבר נתבאר שבתחילה גזרו חכמים על חלב עכו"ם שמא עירבו בו חלב טמא, אבל גזירת גבינה מאוחרת היא ובתחילה לא אסרוה, וטעם הדבר משום שלא חשו חכמים לעירוב חלב טמא כשעשה מהחלב גבינה, שהרי החלב אינו עומד. אלא שאח"כ ראו חכמים לאסור את הגבינה, מכמה טעמים וכמו שנתבאר כל זה לעיל, שלדעת הרמב"ם אסרו את הגבינה שמא העמידו את הגבינה בקיבה של נבילה, ודעת התוס' שאסור משום גילוי, ודעת רש"י שאסרו משום דא"א לגבינה בלא ציחצוחי חלב וחוששים שבאמת מעורב חלב טמא בגבינה, מיהו גם לרש"י בתחילה לא אסרו את הגבינות, דלא חשו לעירובחלב טמא בגבינה שהרי אינו עומד, מ"מ אח"כ ראו חכמים לגזור על בגבינות משום שראו שיש גם בגבינה קצת חשש של עירוב חלב טמא.

**והנה** החמאה ג"כ א"א לעשותה מחלב טמא כמו גבינה, וכתב הרמב"ם (מאכלות אסורות פ"ג הט"ו) שמקצת הגאונים ס"ל להתיר את החמאה, והיינו לטעמו דס"ל שכל הגזירה לאסור הגבינה הוא מחשש שמא יעמידוהו בקיבה, ובחמאה הרי לא שייך חשש זה כיון שאין מעמידים אותו [אלא נעשה ע"י שמנדנדים את החלב או מבשלים אותו]. אלא שהביא הרמב"ם שמקצת הגאונים אסרו את החמאה של גויים מפני צחצוחי חלב שישאר בה, והיינו דס"ל לאותם ראשונים כדעת רש"י שאסרו את הגבינות משום דא"א לגבינה בלא צחצוחי חלב, וממילא ה"נ יש לאסור את החמאה מאותו טעם. וכן ביאר הגר"א (ס"ק יז), אלא שהביא מהסמ"ק שאף לרש"י יש מקום להתיר משום שבחמאה אין גומות.

**ובזה** יבואר מה שכתב המחבר שאם בישל את החמאה מותרת, דכיון שנתבאר שהטעם לאסור את החמאה הוא מחשש שיש בה צחצוחי חלב, הרי אם בישל את החמאה כבר נתבטל אותו חלב מועט שמעורב בחמאה. והיינו שדוקא קודם בישול יש לאסור כיון שחוששים לצחצוחי חלב שעומדים בפני עצמם ולא נתערבו, ולכך לא בטלים, אבל אחר בישול מתערב הכל יחד ובטל. ואין בזה משום 'אין מבטלים איסור לכתחילה' כיון שאי"ז ודאי שיש שם חלב עכו"ם ועוד שאין כוונתו לבטל [ועי' להלן עוד בזה].

מיהו דוקא בחמאה נאמר היתר זה שאם מבשל מותר, אבל בגבינות אף לדעת רש"י שכל האיסור בגבינות הוא מחמת צחצוחי חלב מ"מ לא מצאנו היתר ע"י שמבשל הגבינות, וצ"ל שחכמים אסרו את הגבינות ואחר שאסרום אינם נעשים היתר ע"י בישול, אבל על חמאה לא היה גזירה ולכך שרי ע"י בישול.

### טעם המתירים את החמאה

ודעת אותם גאונים שהתירו את החמאה ולא חששו לצחצוחי חלב, יש לבאר בב' אופנים, או דס"ל כדעת הסמ"ק וכמו שנתבאר שבחמאה אין גומות, או משום דס"ל כדעת התוס' (ע"ז לה. ד"ה לפי) שאין לחשוש כלל לעירוב חלב טמא בגבינות, דאטו מי חיישינן דעובד כוכבים שוטה הוא שעירב בו חלב טמא אף על פי שהוא יודע שאינו עומד, וה"נ בחמאה יש סברא זו דאין לחשוש לעירוב חלב טמא כיון שחלב טמא אינו נעשה חמאה. כן ביאר הגר"א (שם).

ויש נפק"מ בין שני הביאורים אם קנה חלב עכו"ם ועשה מזה גבינה, שאם הטעם כהסמ"ק יש להתיר דשוב אין לחשוש לעירוב חלב טמא כיון שאין גומות בחמאה אבל לטעמם של התוספות שאין חוששים שהגוי שוטה לערב חלב טמא כשבא לעשות גבינה או חמאה, א"כ זה דוקא כשאותו גוי החולב הוא בא לעשות גבינה או חמאה אבל באופן שקונה מהגוי חלב ובא לעשות ממנו חמאה יש לחשוש שמא כבר עירב הגוי חלב טמאה שהרי לא הייתה דעתו לחמאה.

### חמאה של גויים בזמנינו

**ולפי"ז** כתב הנחלת בנימין (ס"ק פט) שבזמן הזה שבתי החרושת שעושים את החמאה קונים חלב מהמחלבה, ולא אותו גוי שחולב עושה את החמאה, א"כ יש להחמיר לאסור חמאה שלהם שהרי יש לחשוש לעירוב חלב טמא דהא לא שייך בזה סברת התוספות [זאת מלבד החשש שמא מערבים דברים אסורים בחמאה]. ואין להתיר חמאה של עכו"ם זולת לטעמו של האגר"מ לסמוך על הפיקוח הממשלתי שלא עירבו חלב טמא.

### למה אין אומרים שהחלב שמעורב בחמאה בטל

**והנה** כבר נתבאר שכתב הרמב"ם בביאור דעת האוסרים את החמאה שהוא משום צחצוחי חלב, ורק אם ביש את החמאה מותר משום שנתבטל החלב הטמא בחמאה. אלא שהרשב"א (תוה"ב ב"ג ש"ו צ:) נתקשה בזה אמאי לא מתבטל חלב הטמאה שבחמאה אף קודם בישול, דאף שהחלב עומד בפני עצמו בנקבים שייך בזה ביטול, כמו בכל תערובת יבש ביבש שמותר אף שהאיסור וההיתר אינם מעורבים זה בזה, ומוכח דכל שאין אתה יכול לברור דבר מתוך דבר יש בו דין ביטול אף כשהאיסור עומד בפני עצמו. אמנם הבית יוסף כתב שאין זה קושיא כלל, שדוקא בתערובת יבש ביבש שאין האיסור ידוע במקומו שהרי אין ידוע איזה מהחתיכות היא חתיכת איסור, לכך יש ביטול, אבל כשהאיסור ניכר במקומו אף שאינו יכול לבררו ולהוציאו מ"מ אינו בטל שהרי ניכר הוא.

**ובאחרונים** הביאו מחלוקת זו לעיל סי' קד לעניין נאבד חתיכת שרץ בתוך התבשיל אם שייך בזה ביטול, שהט"ז (סי' קד ס"ק א) האריך לבאר שאסור כיון שניכר במקומו, וכתב שם שאף שהרשב"א דעתו להתיר משום שאי אפשר להוציאו מהתערובת, מ"מ התם לעניין שרץ אין להתיר כיון שחוששים שמא יפגע באיסור ויאכלנו, ויהיה באיסור שהרי כשיפגשנו יכירו, ודוקא כאן בחמאה אין חשש זה כיון שהחמאה עצמה ודאי אינה מחלב טמא, וכל החשש הוא מהצחצוחי חלב וכשיפגוש צחצוחי חלב לא יאכלנו. והש"ך שם הוכיח מהרשב"א להתיר וחולק על הט"ז. ודעת החזו"א (סי' ל סק"א) שכל שאם יראה את מקום האיסור יכירו אין ביטול.

**ודעת** הרשב"א (שם) לבאר שהטעם שאין אומרים שציחצוחי החלב בטלים בגבינה, הוא משום שאין הולכים באיסורי גויים אלו אחר נתינת טעם, ומחמת זה כתב הרשב"א שגם בחמאה אסור משום ציחצוחי חלב ואפילו אם נתבשלה אסורה, דלא מהני בזה ביטול. ולעניין הלכה נראה שהפוסקים לא חששו בזה לדעת הרשב"א, וכמו שפסקו המחבר והרמ"א להתיר את החמאה כשנתבשלה.

### הולך ממקום שאוסרים למקום שמתירים ולהיפך

הגה: ואם הולך ממקום שאין אוכלין אותה למקום שאוכלים אותה אוכל שם עמהם, אבל אסור להביאה עמו ולאכלה במקום שנוהגים בה איסור, אם לא שיש בה היכר שהיא ממקומות המותרים. וההולך ממקום שנהגו בה היתר למקום שנהגו שם איסור אסור לאכלה שם, וי"א דה"ה אם הובאה ממקום היתר למקום איסור נמי אסורה, אפילו יש בה היכר, והכי נהוג.

**הנה** דינו של הרמ"א צ"ב, דהא תנן בפסחים (פ"ד מ"א) ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם. וא"כ אמאי כתב הרמ"א להתיר כשבא למקום שנוהגים להתיר החמאה, והרי בא ממקום שאוסרים החמאה וצריך ליתן עליו חומרי מקום שבא משם. וביאר הט"ז (ס"ק יג) בטעם הדבר, שמקום שהיו נוהגים שם היתר אי"ז משום שמקילים יותר אלא שהם רגילים לעשות את החמאה בהכשר, לכך מותר לאכול, אבל מקום שלא נהגו היתר אינם רגילים לעשות הכל בהכשר ולכך שייך בזה איסור. ולפי"ז חילוף המנהגים אינו מחמת שחוששים לדעת הגאונים דס"ל להחמיר בחמאה של עכו"ם שהיא בכלל גזירת הגבינות, אלא כולם סוברים כדעת המתירים, רק שבמקום שאוסרים היינו משום שאינם רגילים לעשות בהיתר [וכמו שפשוט שאדם שבא ממקום שאין בו עירוב ואינם מטלטלים שאם בא למקום שיש שם עירוב שיכול לטלטל דכל הטעם שאין מטלטלים במקום שבא משם הוא מחמת שלא עשו עירוב].

**אלא** שאם כן מן הדין היה שאם לקח חמאה ממקום שנוהגים היתר בחמאה, למקום שאוסרים, היה לנו להתיר את החמאה שהרי באותה חמאה אין חשש, ומ"מ כתב הרמ"א לאסור כשאין בה היכר משום החשד, ולכך כתב לדעה הראשונה שאם יש בה היכר שרי.

**מיהו** לדעה השניה אף כשיש היכר בחמאה אין להתיר, וצ"ל שדעה זו ס"ל שחוששים להחמיר בחמאה מן הדין וכרש"י דחיישינן לציחצוחי חלב שבחמאה, וא"כ לדעה זו יש לנו לאסור על מי שבא ממקום שאוסרים שלא לאכול חמאה במקום שנוהגים בו היתר, דהא צריך לנהוג כחומרת מקום שבא משם.

**ולמעשה** עולה ברמ"א שהמנהג להקל רק אחר בישול, וע"י בישול מותר אף כשלא חלב הגוי את הבהמה על דעת לעשות מהחלב את החמאה.

1. [וכעין מה שמצאנו בש"ך בסי' פח (סק"ב) שיש להחמיר בפת יותר שחששו יותר שיבואו לאכלם משום שהפת יש בה משום חיי נפש ולא בדילי מיניה]. [↑](#footnote-ref-1)
2. ויהיה נקרא כך: 'מקום שאין פלטר ישראל מצוי לדעת המתירין, לקח פת מפלטר עובד כוכבים, אם הגיע שם פלטר ישראל הרי פת פלטר עובד כוכבים אסורה. והיינו שאם לקח מעכו"ם ואח"כ בא פלטר ישראל נאסר הפת אף שכבר קנה את הפת. [↑](#footnote-ref-2)