מי שאחזו
קטגוריות: ש_ס / כט גיטין / גיטין - הרב זאב קרלנשטיין

# **פרק מי שאחזו**

**דף ע' ע"ב**

**נשתטה משלח:**

**גמ':** אמר כתבו גט לאשתי ואחזו קורדייקוס, ארשב"ל כותבין וכו' מיד, ורי"א אין כותבין אלא לכשישתפה, עיין הגמ' שנחלקו אם קורדייקוס כישן או כשוטה.

**ועולה** דבנשתטה ודאי אין יכול השליח למסור, **ועיין ר"מ פ"ב מגירושין הט"ו** שכ' גבי קורדייקוס דפסק כר"י, וכ' שאם מסר הגט פסול, דהיינו רק מדרבנן, עיי"ש נו"כ, **ועיין ב"ש סקכ"א סק"ב** דהוציא דלהר"מ מדאו' אף בנשתטה המשלח מדאו' יכול למסור, **אולם הטור סקכ"א** כ' בפי' דבנשתטה משלח פסול מדאו', **ועיין חזו"א ספ"ו סק"ד** שדחה שי' הפוסקים בדעת הר"מ דהוי רק מדרבנן ונקט פשוט שא"א לגרש בזמן שהמשלח שוטה מדאו'**. והתור"י הזקן בקידושין מח' ע"ב** נקט בפי' כשי' הפוסקים דהוי רק מדרבנן**. עיין גר"ש סי' יב'** שביאר פלוגתת הר"מ והטור, **ותלה בפלוגתת הרע"א עם בנו הגרש"א בכתובות יא'**, אם קטן אינו יכול למנות שליח, אם זהו חסרון בדעת למנוי, ובמקום שאי"צ מנוי יש שליח לקטן, או"ד שאינו בתורת שליחות ול"ש שיהיה לקטן שליח, **והר"מ יסבור** ששוטה אין לו רק כח למנות, וכאן שכבר נתמנה אין חסרון שיהיה שליח של שוטה, **והטור יסבור** שקטן נתמעט מחפצא של שליחות וה"ה שוטה ומשו"ה בנשתטה פסול מדאו'.

**ועיין היטב קצו"ה קפח' סק"ב** דנקט דלהר"מ שליח יכול לפעול מכח משלח אף אחר מות המשלח, ואחר מות המשלח החסרון הוא רק שאין אישות וקנין לפעול עבורו , אך השליחות אינה בטילה והטור חלק בזה.

**וידוע לבאר פלוגתת הר"מ והטור לשי' הקצו"ה,** בגדר שליחות, דלהר"מ שליח הוא בעל המעשה, ויש לשליח כח פעולה כבעלים ע"י מנוי השליחות, ולכן אף אם אין למשלח כח אם ע"י שנשתטה או שמת, לא פקע כח השליח, ולהטור שליח הוא רק כידו של בעלים. **אולם כ"ז רק אם נייסד** שבאמת יש ב' מיני שליחות שונים בתכלית, **הא',** שליחות על מעשה שגדרו ששליח שנצטווה מהבעלים ועשה בצווי הרי שיש סיבה לייחס את החשיבות או האחריות על המעשה אל המשלח, דעצם מה שנפעל דבר בצווי אדם הרי שנחשב מעשה שמתייחס התוצאה שלו למצווה. **וב',** שליחות על קנינים שיסודה יפוי ומסירת כח של המשלח לשליח, והדבר צ"ע שיש ב' מיני פרשת שליחות. **עוד צ"ע** דנתבאר לעיל בסוגיא דמילי, דשליחות אינה חלה אלא בשעה שהשליח עושה את השליחות, וכ"ז שלא פועל את השליחות אין הוא נחשב לשליח ולכן אין הוא יכול לצוות לשלוח אחר, ואם כמו שנקטו דהשליח מקבל בעלות בשעת המנוי א"כ מדוע אינו נחשב מיד לשליח.

**ונראה** שבאמת יסודה של שליחות הוא ודאי ענין של צווי שע"י שהשליח פועל בצווי משלח יש סיבה לתת למעשה השליח חשיבות של מעשה המשלח, ובמקום שתכלית המעשה הוא מעשה בלבד כגון בקיום מצוות ע"י שליח, או בחפירת בור ע"י שליח וכד', הרי שע"י שנעשה מעשה בצווי משלח הרי שיש חשיבות למעשה שעושה השליח שהוא מעשה בעלים לענין שייחשב שנתקיימה מצוה ע"י המשלח, או שחל חיוב אחריות של המשלח על הבור, ודו"ק. **ובשליחות על עשיית חלות** הרי שג"כ ע"י שהשליח פועל בצווי משלח ויש סיבה להחשיב את מעשה השליח שיש לו חשיבות של מעשה המשלח מכיון שעשה בצוויו, הרי שמעשה השליח בשעה שפועל בצוויו מקבל שם וכח של מעשה בעלים עם כח פעולת חלות, **ולפי"ז באמת יסודה של פרשת שליחות היא א'** שע"י צווי המשלח הרי שיש סיבה שמעשה שליח שנעשה בצווי משלח הוא יהיה לו חשיבות של מעשה בעלים, ונ"מ, **א',** לכך שנחשב שהבעלים קיים מצוה, **ב'**, שהבעלים אחראי על המעשה בהל' נזיקין ורציחה וכד', **ג',** שמכיון שיש סיבה להחשיב את המעשה למעשה בעלים הרי שיש למעשה גם תוקף וכח של הבעלים שיחול מחמתו חלות,והגדר הוא שמעשה שליח שעושה בצווי משלח יש למעשה תוקף של מעשה המועיל להחיל חלות, ובאמת השליח הוא מחיל החלות ע"י שמעשיו יש להם חשיבות וסמכות של הבעלים ע"י הצווי, ודו"ק. (ומתבאר עפ"ז שהשליח עומד במקום הבעלים דוקא בשעת עשית המעשה שאז ע"י שפועל בצווי בעלים חל על מעשיו שהם בתוקף של מעשה בעלים, ולפני שעושה את המעשה אין לו עדיין כח בעלים, ולכן אינו יכול השליח למנות שליח, ודו"ק.)

**ולפי"ז נראה לבאר את פלוגתת הר"מ והטור הנ"ל, דהר"מ סבר** שאם שליח פועל בצווי של מצוה שבשעת הצווי היה בעל כח וסמכות להחיל חלות, הרי ששליח שפועל פעולה בצווי שיש בו סמכות פעולה הרי שהוא סיבה שיחול על הפעולה של השליח שם וחשיבות של פעולת בעלים, ולכן אף אם בשעה שפועל השליח כבר אין למשלח כח פעולה מ"מ לא איכפת לן, אלא אם השליח עושה פעולה לשם צווי שצווה בר סמכא לפעול חלות הוא הסיבה והכח שהמעשה יקבל כח חלות. **והטור סבר** שפעולת השליח היא איננה לקיום צווי שהיה, אלא ע"י צווי שהיה הרי שפעולת השליח היא עבור המשלח עצמו, ומכיון שיסוד השליחות הוא ששליח שפועל עבור המשלח הוא הנותן חשיבות וכח פעולה למעשה, והצווי הוא רק האופן והסיבה מדוע נחשב שהמעשה הוא עבור המשלח, א"כ צריך שיהיה המשלח בר הקנאה בשעת עשיית המעשה, ודו"ק, **ועיקר פלוגתת הר"מ והטור** **לפמש"נ הוא** **שלהר"מ** יסוד השליחות הוא ע"י שהשליח עושה מעשה לשם "קיום צווי שהיה" ,**ולהטור** יסוד שליחות הוא שהשליח עושה מעשה "לשמו של המשלח עצמו" והצווי הוא רק היכי תמצא איך יכול לייחס מעשה אל המשלח, **ולכן להר"מ** ששליחות הוא מעשה לקיים צווי הרי שצריך שיהיה כח פעולה רק בשעת הצווי ואז כששליח פועל לקיים את אותו צווי שהיה מוגדר כצווי של בר סמכא בהכי סגי, **ולהטור** שצריך לעשות המעשה עבור המשלח, והצווי הוא רק היכי תמצא לכך, הרי שצריך שיהיה המשלח בר הקנאה בשעת מעשה שעושה השליח עבורו, ודו"ק.

**וכן נראה לבאר את דברי הפנ"י** דלהר"מ ששליחות הוא קיום הצווי וצריך שיהיה איהו מצי עביד רק בשעת הצווי, ולהטור ששליחות הוא עשייה עבור המשלח עצמו הרי שצריך שיהיה מצי עביד בשעת עשיית המעשה, ודו"ק.

**בירושלמי במכילתין** מבואר לתלות נידון דנשתטה המשלח בנידון אם א' גירש ללאחר ל' ונעשה שוטה אם מתגרשת, ועולה שהנידון הוא אינו בהל' שליחות אלא בהל' שוטה, אם שוטה מופקע רק מעשית מעשה או שהוא מופקע מתורת בעלות ואחריות על המעשה, ושל"ש שמעשה יפעל מכח רשות וסמכות הקנאה של שוטה, ולכן נ"מ באופן שהמעשה נעשה מדעת ונשתטה בשעה שצריך לחול החלות מכחו, דמעשה לאחר ל', ושליח שפועל אחר שנשתטה הם נידון א' אם שייך שיתייחס לשוטה אחריות וכח על המעשה. ודו"ק, ועיין בכ"ז בגר"ש סי"ג שהאריך בכ"ז. **ע"ע בכל הנ"ל באו"ש פ"ב מגירושין הט"ו, באפיקי ים ח"ב סמ"ד, עונג יו"ט קיז', אמרי משה יח', קה"י במסכתין וביבמות, ובאחיעזר כח'.**

**הרשב"א בסוגיין** מייתא שי' התוס', דדוקא כתיבת גט לא מהני בנשתטה אבל נתינה מהני אף בנשתטה, וצ"ע הא כתיבה אולי אי"צ כלל שליחות, ומדוע כתיבה חמירא, **ועיין גר"ש שם סי"ב.** והביאור דלהיפך, דדבר שצריך רק שליחות הרי שי"ל שדין השליחות מתקיימת ע"י שהשליח פועל בצווי משלח שהיה בן דעת בשעת הצווי, אולם כתיבה שצריכה צווי כדי שהסופר יוכל מחמת הצווי לכתוב לשמה, הרי שכאן י"ל שאין כאן רק ענין של פעולה לצווי של הבעל, אלא שצריך שבשעה שהסופר כותב שיהיה מצב שיש בעל שעומד מאחרי הכתיבה ע"י צוויו, ושעי"כ הגט נכתב לשמה, ומשו"ה צריך שיהיה בן דעת בשעת הכתיבה, עיי"ש הגר"ש בזה. **עיין ב"ש קכא' סק"ה** שפסק כהרשב"א הנ"ל. **ועיין רע"א שם בשו"ע, וכן בסוגיין** ובדבריו עולה סברא הפוכה מהרשב"א,ושכתיבה אם אי"צ שליחות יהני כתיבה אם נשתטה הבעל המצווה, עיי"ש. **ע"ע תור"ג, ואמרי משה שם.**

**תד"ה "התם"** שאם נשתטה ונשתפה דלא מהני, **ועיין פוסקים (ב"י, דרכי משה, ט"ז) בסי' קכא'** **שנחלקו** אם דוקא בנשתפה אחר נתינה לא מהני דהנתינה היתה כשהיה שוטה, או אף אם נשתטה ונשתפה בין כתיבה לנתינה בטל כח הגט כשהיה שוטה, ושי' זו צ"ב מדוע יש חסרון מה שהיה שוטה **ועיין רש"ש, וצ"ע. ועיין חזו"א ספ"ו.**

**עיין ראשונים** **דנחלקו** אם גוסס אין לו קנין רק משום שוטה, או אפי' אם יש לו דעת אין לו קניינים דחשיב כמת. והוכיחו מסוגיין, ועיין. **עיין חזו"א שם.**

**תד"ה "אלא" עיין אבן האזל פ"ה** מרוצח ה"ב מה שהוכיח מהתוס' כאן.

**תד"ה "חיישינן"** לבאר החילוק בין שוגג למזיד לענין בלבל הרוח, עיין איילת השחר.

## 11דף ע"א ע"א

**77חרש ואילם לגיטין ועדות:**

**גמ':** א"ר זירא אי קשיא הא קשיא אם לא יגיד וכו', וצ"ע מה דמיון הגמ' דין הגדה באלם שהנידון הוא אם חשיב הגדה, לחרש דמתני' שהנידון אם ע"י כתיבה חשיב בר דעת. **ועיין תד"ה** "אמר רבי", ועולה בדבריו דכתיבה מועילה להוציא חרש בעצם דין כתיבה, וכמו שכתיבה כדבור לענין עדות, ודו"ק. והענין בזה טעון ביאור.

**ועולה לכאורה** שדין חרש פסולו אינו משום שאם הוא חרש יש סימן שאין לו דעת, ואם יכול לדבר תוך הכתב יש לנו סימן וראיה שאינו שוטה, אלא פסול חרש הוא בעצם חרשותו, (ויש להטעים בזה שפסולו מחמת שאין לו עסק עם בני אדם) ,וע"י שכתיבה כדיבור פוקע ממנו שם חרש, וביאור הענין שחרש עצם המצב שהוא אינו יכול לדבר ולשמוע הוא עצמו סיבת פסולו, ודו"ק. (ולפי"ז פשוט שחרש יוצא מחרשותו דוקא ע"י כתיבה ולא אם מלמדים אותו לקשר בין אנשים ע"י רמיזות וכד', דדוקא משום כתיבה כדיבור יצא מכלל חרש, ודנו בזה הפוסקים לענין חרש דזמנינו.)

**יש לדון** אם עד יכול להעיד ע"י רמיזות, ולכאורה יכול, דרמיזה חשיב גלוי דעת, וצ"ע. וא"נ כן א"כ עולה שעד פסול בכתב וכשר ברמיזה, וחרש יוצא מידי חרשותו בכתיבה כדיבור ואינו יוצא ברמיזה. **אולם באמת עיין שו"ע סכ"ח סי"א** ומשמע שעדים רק אם שלחו כתב לא מהני אולם אם יכתבו בפני ב"ד מהני**, וכן עולה שם בפת"ת סק"כ** **ומקורו מדברי הריטב"א במכות דף ו' ע"ב,** **עיי"ש**. שבהביאו כתב לב"ד ואומרים שהם מעידים מה שכתוב בכתב דמהני. ולפי"ז הן רמיזות הן כתב כשעושה לפני ב"ד מהני.

**וצ"ב לפי"ז** מה החסרון באלם שכותב או מרמז לפני ב"ד, **וצ"ל בדוחק** שמי שאינו יכול לדבר הרי שלעולם כתבו ורמיזותיו חשיב כמו ע"י א' שלא בפנינו, וכל מי שיכול לדבר הרי שכתבו ורמיזותיו חשיב כאילו מדבר לפנינו, וצ"ע הגדר המדויק בזה.

ומ"מ אם כתיבה כדיבור הרי שע"י כתיבה חשיב שמדבר עם הב"ד למרות שהוא חרש וצ"ע. **ומשו"ה מקשינן** שאם כתיבה כדיבור להחשיב חרש כמדבר, א"כ מדוע לא נומר שכתיבה כדיבור להחשיב אלם כמי שמעיד בפני ב"ד**. ומסקינן** דמכיון דממעטינן מקרא "דמפיהם" הוי גלוי שלדבר עם ב"ד הוא דוקא מי שראוי להיות מדבר בפה ולא בכתב, אבל מי שראוי לדבר בפה יכול לדבר גם בכתב, וכמש"נ.

**ובתד"ה "קתני"** עולה דמילפותא דמפי כתבם ממעטינן נמי רמיזות דל"ח עדות, ולפמש"נ הוא דוקא באילם, וכמש"נ שהגדר בדין מפי כתבם שפסול הוא שצריך הגדה לפני ב"ד ושליחות כתב ל"ח עדות בפני ב"ד, והוי כמו חסרון של עד מפי עד, ובאילם לעולם כתיבתו חשיבא כעדות שלא בפנינו, דל"ח שהעד מדבר לפני הב"ד מכיון שהוא מופקע מלדבר ודו"ק.

**ובגמ':** שאני עדות דהתורה אמר מפיהם ולא מפי כתבם, **וצ"ע א**"כ למאי בעי קרא דאם לא יגיד למעט אלם מקרבן, **והתורת גיטין תי'** דאתי לאפוקי אלם שלא רצה לחתום בשטר, להני דסברי דאלם כשר לשטרות, ומ"מ על שטר שלא רצה לעשות אין חיוב קרבן, **והקצו"ה סמ"ו סקי"ט** הוציא מסוגיא זו דאלם פסולו הוא פסול הגוף כמו סומא, וילפי' לה מ"ואם לא יגיד", אלא שאם כתיבה כדיבור הרי דל"ח אילם, אבל מאחר שלענין עדות כתיבה לאו כדיבור וילפי' מקרא ד"מפי כתבם", הרי שכתיבה בעדות לאו כדיבור, ושוב יש לפסול אלם מחמת פסול הגוף מקרא דאם לא יגיד, עיי"ש.

**ועיקר הדבר הוא דהטור פסק** דאלם פסול לחתום בשטרות, ונחלקו בזה הפוסקים, ובעצם דין "מפי כתבם" **נחלקו הראשונים** אם כל העדים פסולה עדותן במפי הכתב או דוקא אילם פסול מפי הכתב ומשום שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו. ולהני דסברי דכל עדות פסולה מפי הכתב ואין דין מיוחד באילם הרי שצ"ע מדוע אילם פסול לחתום בשטרות יותר משאר בנ"א, וע"ז תי' הקצו"ה שאילם הוי פסול הגוף, וכמש"נ.

**באמת צ"ב** מהו החילוק בהגדרה בין פסול הגוף שנקט הקצו"ה, לבין פסול דכל שאינו ראוי לבילה דנקט ר"ת, דלכאורה כל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבתו הכוונה שיש גלוי שאילם פסול לעדות, וצ"ל דאינו כן, ויסוד חסרון דאילם לר"ת הוא שמכיון שאינו ראוי לדיבור הרי של"ש לעולם להגדירו כמדבר בפני ב"ד, ולכן לא מהני כתיבה, ולא מחמת פסול הגוף, אלא שכל מי שאינו מדבר באופן רגיל שוב גם כתיבתו אינה דיבור, אבל מי שאינו אילם והריהו מדבר ככל אדם שוב גם כתיבתו חשיבא דיבור לפני ב"ד (לר"ת). והקצו"ה מחדש פסול הגוף של אלם, הרי שעולה דלר"ת החסרון הוא במהות אמירת העדות, שלאילם אין אופן לבצע אמירה בפני ב"ד, ולהקצו"ה הוי פסול בגוף העד שהוא אילם (ועדיין צריך להוסיף, דהא ודאי יסוד הפסול אילם דהקצו"ה הוא מחמת שהוא מופקע משם "עד" מחמת שאינו מדבר, כמו סומא שמופקע משם עד מחמת שאינו רואה, ומ"מ חלוק, דלהקצו"ה מחמת שאינו מדבר הוא מופקע "משם עד", ולר"ת מכיון שאינו מדבר הרי שהוא מופקע מלהיות עושה פעולת עדות של אמירה בפני ב"ד, ודו"ק.)

**עיי"ש בקצו"ה שדן** נ"מ אם אילם הוי פסול הגוף לענין תחילתו וסופו בפסלות, ובענין זה יש רשב"ם ידוע ב"ב קכח' שדין תחילתו וסופו בכשרות תלוי אם הוי בר הגדה מתחילה ועד סוף, עיי"ש קוב"ש, ואכ"מ . עוד נ"מ יש לדון אם הוי פסול הגוף לענין נמצא א' מהם אילם אם פוסל כל הכת, וק"ל.

**תד"ה "אמר ר"ז"** עיין גלהש"ס, ופנ"י.

**תד"ה "והא"** ועולה ש"הגדה" שייך בכתב שיסודה לגלות דעת בפני העולם, אבל "אמירה" ל"ש בכתב, **ויש כמה נידונים בפוסקים** לענין כתיבה כדיבור, לנדרים, ושבועות, ומצות ספירת העומר, ויש לדון בזה אם דין אמירה שם שייך לדונו כהגדה שיסודו גלוי דעת לעולם, ורק ענין של קריאת פרשת חליצה שעניינו אמירה כמו תפילה וכד' דל"ש בו ענין של כתיבה, וצ"ע בזה.

**הר"מ פ"ב מגירושין** **הי"ז** פסק דחרש אין סומכין על כתבו, **ונחלקו האחרונים** אם משום שאין לו פרשת גיטין וקידושין כשוטה, או שבאמת **כתיבה** כדיבור אלא שאין סומכין על הכתב וזהו רק מדרבנן, **עיין אבנ"ז יו"ד שו' אות כב', עוני"ט קנג' ז', חת"ס אהע"ז ח"ב סמ"ה.**

**עיין ראשונים** דמייתו נידון בראשונים ובירושלמי ביבמות אם אפשר להתיר אשה בעדות דשטר, ומייתו לסוגיין דעדות אשה הקילו, ויש לדון בזה דסוגיין מיירי בעדות ע"פ כתב, והירושלמי דן בעדות שבשטר, ואין כאן מקומו.

**וראיתי (**בקונטרס הערות וציונים) **שמביא מרדכי יבמות פ"ב סי' ק'** דמשמע להיפך, דנידון הירושלמי מיירי בכותב לזכרון ולכן ל"ח שטר ובזה מסתפק הירושלמי, ונידון דסוגיין הוא בכותב ע"מ לשלוח לב"ד ולכן חשיב שטר ולכן מהני.

**מתבאר בסוגיין** דלר' כהנא מהני כתיבה דוקא לחרש שהיה פקח ונתחרש, **וגדר החילוק משמע** **ברש"י ד"ה ב"חרש"** שכ' דהענין תלוי מהו גדר הכתיבה, שאם כותב אותה כתיבה שכתב בעודו פקח חשיב פקח אבל כתיבה שלמד בעודו חרש ל"ח כתיבה כדבור, ודו"ק.

**עיין רא"ש שלהי פרק האומר** דמייתי דעות אם מהני צווי לגט בכתיבה, ונקט דהרכנה עדיפא מכתיבה, או שבנשתתק הקילו דמהני הרכנה וכתיבה אבל בבריא לא מהני לא הרכנה ולא כתיבה. עיי"ש.

## 11דף עב' ע"א

**77תנאי דאם:**

**מתני':** זה גיטך אם מתי וכו', יש לדון אם הכוונה שעושה גירושין לאחר זמן שימות, או שעושה גירושין על תנאי שיחול אחר שימות, **ובר"ן** משמע דהוי גירושין על תנאי שיחול אחר שימות.

**עיין היטב ר"מ פ"ט מגירושין ה"א – ה'** שביאר החילוק בין מגרש לאחר זמן למגרש על תנאי, שמגרש לאחר זמן אין עדיין מעשה גירושין עד אחרי הזמן, ובמגרש על תנאי יש מיד מעשה גירושין ורק הגירושין נשלמים אח"ז, ויש להאריך בזה ועוד יבואר בפרקין, **עכ"פ עולה** דאף בתנאי שכבר נעשה מעשה הגירושין בחיים מ"מ אם השלמת הגירושין יחולו לאח"מ לא מהני משום שאין גט לאח"מ.

**עיין אבי עזרי פ"ט ה"כ** שכ' דע"כ מתני' לא מיירי בתנאי, דהא אם מיירי בתנאי וכפל תנאו ואמר אם מתי היה גט וכו' הרי דחשיב מתנה עמש"כ בתורה והתנאי בטל ומגורשת מיד, ובר"ן מבואר דל"כ, וכמש"נ.

**מתני':** מהיום ולאחר מיתה הוי ספק מגורשת, **עיין רע"א שהקשה** דאם לא כפל תנאו א"כ הוי מ"מ תנאי בטל ומעשה קיים, ואם כפל תנאו ל"ש לדון דחזרה הוי, ועיין מה שדן בזה.

**77זמנו של שטר מוכיח עליו:**

**תד"ה "היכי" עיין רי"ף ב"ב קלו', וכן עולה שי' הר"מ, פ"ח מגירושין ה"א עיי"ש מ"מ,** דמכח הסתירה שהביא התוס' דבסוגיין פסקינן כר"י ולקמן פה' פסקינן דלא כר"י דע"כ חלוק גט מממון. ו**עיי"ש כס"מ** שביאר הטעם דבגט ליכא הוכחה מכתיבת הזמן מכיון ששטר בלא זמן פסול. ואולם בסוגיין מבואר שרבותינו התירו אף בגט משום זמנו של שטר מוכיח עליו, **ועיין אבי עזרי פ"ט** הי"ב שביאר דלרבותינו הגדר של זמנו של שטר מוכיח עליו הוא איננו מחמת ההוכחה אלא מחמת שחלות שבשטר חל לפי הזמן הכתוב בו, עיי"ש.

**עיין עוד מ"מ שם** שהוכיח דע"כ להר"מ זמנו של שטר מוכיח רק אם כתב לאחר מיתה אבל אם כתב לאחר יב' חדש לא מהני זמן השטר להוכיח, ובסוגיין ברבותינו מפורש דאף בלאחר יב' חדש זמנו של שטר מוכיח עליו, ולהאבי עזרי הנ"ל מיושב.

**77מתנת שכ"מ וגט שכ"מ:**

**גמ':** אמר רב הונא גיטו כמחנתו וכו'.

**שי' רש"י** דשכ"מ שנתן גט סתם יש אומדנא שנותן אם ימות ולכן אם עמד חוזר, וכמו במתנה. **שי' תוס'** דבמתנה מה שאם יעמד חוזר הוא רק משום שחל המתנה אחר מיתה וממילא אם עמד לא חייל, אבל בגט דל"ש גט לאח"מ ע"כ שנתן ע"מ שיחול מהיום ולכן ל"ש שאם עמד לא חייל.

**ועיין קצו"ה רנ' סק"א** דמייתי שי' וסתירות בראשונים אם מתנת שכ"מ חייל לאח"מ או חייל למפרע ולכאורה עולה שבזה פלוגתת רש"י ותוס' כאן.

ועיין תמצית סוגיות ב"ב פרק מי שמת בסוגיא דמתנת שכ"מ ושם נתבאר הענין בארוכה.ועיין משנב"ז לעיל דף יד' ע"ב **ובקצרה** דמאידך עולה שדין מתנת שכ"מ יסודה ירושה, ולכן שייך בחוב, ולכן ל"ש בגר, והארכנו שם לבאר שיסוד מתנת שכ"מ הוא שחייל מהיום שיקנה לאח"מ, וקנין דלאח"מ חשיב ירושה, ולכן חשיב שקנה זכות ליורשו לאח"מ, (וכן מבואר בב"ח ובמהרי"ט שיש שעבוד מהיום לזכות לאח"מ), **ולפי"ז אין הכרח שהתוס'** יסבור שלא קונה למפרע, דאף אם קונה הזכות למפרע מ"מ הזכיה היא בתורת ירושה לאח"מ ול"ש בגט. ודו"ק. ומשו"ה בגט ודאי כוונתו שתתגרש מיד, ודו"ק.

**ועדיין צ"ע לרש"י** דעולה שיסוד חזרה במתנת שכ"מ הוא רק משום אומדנא ולכן גם בגט יש את האומדנא א"כ למה חשיב בב"ב ירושה, דהא אם הוי ירושה הרי שאם עמד אי"צ חזרה אלא בטל הענין דהוי ירושה. **אולם באמת בגמ' בב"ב מבואר** דמתנת שכ"מ הוא למ"ד אזלינן בתר אומדנא וע"כ דמשום אומדנא חוזר, ועיי"ש קה"י סי' מא', ועיי"ש בתמצית סוגיות, ועולה שיש גם ענין של אומדנא, ומ"מ מיושב רש"י, עיי"ש.

**עיין רע"א שהקשה סתירה מהתוס'** **בסוגיין** דמשמע שמתנת שכ"מ חל לאח"מ ולכן אם עמד חוזר ולעיל דף ט' עולה בתוס' במתנת שכ"מ בכ' "מהיום" מ"מ אם עמד חוזר וע"כ משום אומדנא. ועיין מה שיישב בזה**, ומה שיישב בזה האחיעזר ח"ב סי' כב'.**

## 11דף עג' ע"א

**גמ':** שמעת מינה שכ"מ שניתק מחולי לחולי וכו', עיין פלוגתת רי"ף ור"מ עם הר"ן אם בניתק מחולי לחולי והלך על משענתו אם צריך בדיקה אם מת מחולי ראשון, או אף אם לא מת מחולי הראשון הויא מתנת שכ"מ, עיי"ש.

**77אונס בקיום תנאי:**

**גמ':** ת"ר זה גיטיך מהיום וכו'.

**ונידון דסוגייין הוא** במגרש אם מתי מחולי זה ומת מחמת דבר אחר, **ומשמע שהנידון** הוא אם כוונתו לגט גם באופן זה או לא. ואם מיתה ע"י ד"א חשיב קיום התנאי לפי כוונתו.

**ובכתובות ב' ע"ב** יש נידון אם גירש אם לא אבא יב' חדש ונאנס ולא בא, והנידון אם יש אונס בגיטין, ושי' הראשונים שם בביאור הנידון, בקצרה, לרש"י שם הנידון הוא משום פטור אונס ד"ולנערה", להרא"ה הנידון הוא שייחשב אונס במעשה הגירושין, (ולרש"י זהו אונס בקיום התנאי), **וראשונים אחרים שם** נקטו שזהו נידון אם אסיק אדעתיה אף באונס.

**ועיין** מה שביארנו שם בתמצית סוגיות **משמיה דהגרש"ש,** שיסוד קיום תנאי הוא שהוא חלק מגמר עשיית החלות, ומשו"ה שייך בו פטור אונס, ומשו"ה ה"מ בתולה בתנאי שתלוי בדעתו ולא בתנאי שתלוי בדעת אחרים, דבתולה בדבר התלוי בדעתו הרי שגמר החלות תלוי במעשה מדעת של המחיל ולכן שייך ביה אונס כמאן דליתא, משא"כ בתולה בדעת אחר ל"ש כלל ענין דאונס. **ובסוגיין** נראה שתנאי דאם מתי הוי כתולה בדעת אחרים, ול"ש בזה פטור אונס, וע"כ שהנידון כאן הוא רק אם אסיק אדעתיה או לא. **וכן מהא שדימתה** הגמ' לקביל עליה אונסא ואתניס בנהרא דע"כ שם ל"ש אונס רחמנא פטריה דאין כאן נידון של מעשה מצידו של המתחייב שאם עשאו באונס נפטר, אלא ע"כ הנידון הוא רק אם אסיק אדעתיה. ובתד"ה "איתיביה" שדימה סוגיין להתם ע"כ דסבר דבכתובות נמי הנידון הוא אם אסיק אדעתיה.

**ובתד"ה "מאי" מייתי ירושלמי** שחילק בין אם מתי לאם לא אעמוד,דבאם לא מתי מחולי זה הא לא מת מחולי זה, ול"ח קיום התנאי, ובאם לא אעמוד הא לא עמד וחשיב קיום התנאי. ועולה לכאורה דלהירושלמי הנידון הוא רק אם נשכו נחש אם חשיב שכלול בלשון התנאי, אך ודאי שאם כלול בלשון התנאי אין טענה דלא אסיק אדעתיה ובזה פליג על הבבלי, דלהבבלי למרות שהכל כלול בלשון אם מתי ואם לא אעמוד, מ"מ יש סברא דלא אסיק אדעתיה, ועוד פליג בבלי וירושלמי אם לא אעמוד הוי כפשוטו או כוונתו כמו אם מתי, ודו"ק, **עיין גר"ח סטינציל בזה. אולם עיי"ש**  **בגר"ח** שביאר הפלוגתא באופן אחר. שבאמת חלוק אם מתי לאם לא אעמוד, **ואקדים בזה גדר** **יסוד תנאי קיום וביטול**, שיסוד דין תנאי הוא איננו שעשה מעשה על צד זה ולא על צד זה, אלא שיסוד דין תנאי הוא שיש לפועל חלות כח לקבוע שמלבד מעשה החלות שבכחו להחיל חלות, יכול המחיל לקבוע שתנאי כלשהו יהיה תנאי לחלות, וקיום התנאי הוא סיבה וכח להשלים את החלות. ומאידך בתנאי יש כח שאם יבטל התנאי הרי שביטול התנאי יש בכחו לבטל את עשיית החלות, ובכל תנאי יש תנאי קיום ותנאי ביטול, והמעשה עצמו תלוי ועומד, וקיום התנאי משלים את החלת החלות, וביטול התנאי יש בו כח לבטל את המעשה, (ובמקום שאין לו קיום ולא ביטול הרי שהמעשה נשאר תלוי ועומד, ועוד יבואר בזה**). ולפי"ז מבאר הגר"ח** שבתנאי דאם מתי מחולי זה הרי שאם נשכו נחש הרי שקיום התנאי נעשה באונס, דהא המיתה הוא החפצא של קיום התנאי, ואם מת מנחש הרי דקיום תנאי זה לא אסיק אדעתיה. ומשו"ה אינה מגורשת דל"ח קיום תנאי. אולם תנאי דאם לא אעמוד, הרי שהחפצא של קיום התנאי הוא אינו המיתה אלא קיום התנאי הוא הרגעים קודם המיתה שמהם לא עמד מחליו. וא"כ כשנשכו נחש הא מה שלא עמד קודם המיתה לא היה בו אונס, דהא לא עמד בדרך כל החולים ומשו"ה באם לא אעמוד חשיב שנתקיים התנאי בלא אונס ומשו"ה נקט הירושלמי שהיא מגורשת. **אולם הר"מ פסק** דבאם לא אעמוד הריהי ספק מגורשת, ובאם מתי אינה מגורשת, **והקשו כולם** דהר"מ פסק דלא כהבבלי ודלא כהירושלמי, דלהבבבלי בין באם מתי בין באם לא אעמוד אינה מגורשת, ולהירושלמי באם מתי אינה מגורשת ובאם לא אעמוד היא מגורשת, ומדוע להר"מ הויא ספק מגורשת. וביאר הגר"ח דבאמת באם לא אעמוד הרי כמש"נ חשיב קיום בלא אונס, אולם עדיין יש לדון שמה שמת מנחש נאנס על האפשרות לעמוד ולבטל את התנאי, הרי שיש לפנינו קיום בלא אונס וביטול באונס, הרי שאם יש לדון שלא אסיק אדעתיה הרי שביטול תנאי שהיה באפשרותו לבטל ולא ביטל נעשה באונס, וייסד הגר"ח דאף במקום שנעשה קיום בלא אונס אלא שנאנס באי ביטול המעשה בזה שייך נמי מושג של אונס בגיטין.(והדבר קשה להבנה דא"נ כמש"נ שיסוד אונס בתנאי דסוגיין הוא משום דלא אסיק אדעתיה, א"כ צ"ע מ"ש לומר שמכיון שצד כזה של אי ביטול של מיתת נחש לא אסיק אדעתיה שמחמת כן ייחשב שבטל התנאי, וצ"ל דהכוונה בזה דאם מת מחמת נחש באופן שידוע בשמים שאילולי הנחש היה קם מחליו הרי דמצב זה חשיב שהיה בדעתו שייחשב ביטול התנאי, ודו"ק) ומכיון ששייך לדון ביטול תנאי מחמת שלא אסיק אדעתיה שמצב של מיתת נחש יחשב שביטל התנאי מכיון שאילולי מיתת הנחש היה ספק אם היה לבסוף מת מחליו או לא א"כ לעולם יש ספק אם חליו היה אמור להביא מיתה או לא, וא"כ החשבון של אילולי מיתת נחש רק מעמיד אותנו בספק אם באמת היה בא לידי ביטול התנאי ע"י שהיה עומד מחליו או לא, ומשו"ה הויא ספק מגורשת. וזוהי שי' הירושלמי, ולהבבלי הויא ודאי מגורשת, והר"מ פסק כהירושלמי. עיי"ש.

**ע"ע בהנ"ל באור שמח פ"ט הי"ח. בגרנ"ט ריש כתובות, באבי עזרי פי"ט ממכירה.**

**77ספק בידיעה בעדי קיום:**

**77עדות מיוחדת בעדים לקיומי:**

**מתני'**:לא תתייחד עמו וכו', **ומבואר בראשונים** דמיירי בגירושין במעכשיו ולא תתייחד דחיישינן שמקדשה, וה"מ בראו ב' שנתייחדו ואז אם נתכוון לקידושין חשיב שיש עדי קיום דעדי יחוד הן עדי ביאה. ולמרות דהוי ספק אם בעלה או אם נתכוון לקדשה מ"מ חשיב ספק מקודשת וחשיב עדות לקיומי גם אם לא ידעו העדים אם בעלה וקדשה, **וצ"ע** מ"ש מספק קרוב לו קרוב לה, או ספק אם יש בטבעת שו"פ שיש נידון בזה אם חסר או לא בעדות לקיומי, **וכן צ"ע** דעולה דסגי בעדות ידיעה שנתקדשה, וצ"ע מ"ש מנידון הפוסקים בעדים שלא ראו נתינת הטבעת אלא ראו טבעת אצלו ואח"כ ראו אצלה ועי"ז יודעים שמסרו לה. **וצ"ל** דהתם בשעה שמסר הטבעת עדיין לא ידעו העדים כלום, משא"כ הכא בשעת ביאה יש ידיעת עדים וצ"ע. **עיין גר"ש קידושין דף י'.**

**עיין ר"ן בשם הרשב"א** שכ' דבנתייחדה היא מקודשת רק אם ראו הבעל והאשה את העדים, דבלא"ה לא חל קידושין דליכא עדות לקיומי, דאם אינם יודעים שיש עדים ודאי אינם מתכוונים לשם קידושין. **ועיין שו"ע מב' ס"ג ובפוסקים שם** דבייחדו עדים פסולים ולא ידעו שהם פסולים שמתכוונים לשם קידושין וראום עדים כשרים אחרים דלא מהני דמ"מ צריך שידעו שעדים רואים אותם, **וברע"א שם ביאר** דדוקא התם משום נמצא קרוב או פסול עיי"ש, **אולם באב"מ** שם נקט שצריך שהבעל ייחד את העדים להיות עדים לקיומי, עיי"ש.

**ע"ע ר"ן דמייתי תוספתא** דע"א שראה שנתייחד בבוקר וא' ראה שנתייחד דערב דלא מהני הכא עדות מיוחדת דר"י בן קרחה משום דערוה חשיב נפשות ולא ממון**. והקשה הרע"א** מדוע הוצרך לטעם דנפשות, תיפו"ל דמכיון שצריך עדות לקיומי ולא רק לאברורי, והרי צריך שהבעל ידע שיש ב' עדים והבעל באותה שעה ידע על ע"א ולא נתכוון לקידושין, וא"כ ב' הפעמים שנתייחד אין להם שם ותורת קידושין. **ועיין קובה"ע עט' ב'** שיישב דמיירי שמעידים ע"א שנתייחד בבוקר בפני ב' וע"א מעיד שבערב נתייחד בפני ב'. עיי"ש.

**עיין שו"ע אבהע"ז סי"א ס"א** (ומקורו מהמרדכי ביבמות פ"ב) דעדות מיוחדת על זנות אוסר על בעלה, ונקטו שם הפוסקים דהמרדכי חלק על הר"ן דסוגיין דלענין דבר ששייך בנפשות לא מהני עדות מיוחדת, **ועיין בית הלוי ח"ב סל"ט** שיישב דליכא סתירה מכיון דדוקא גו"ק דנ"מ למיתה לא מהני עדות מיוחדת, אבל עדות על זנות שנעשה בלא התראה שודאי אין נ"מ למיתה מהני בעדות מיוחדת, עוד יישב שבאמת בעדות מיוחדת ששני העדים מעידים על ידיעתם שהיא מקודשת או שזינתה או שחייב מיתה, או ממון, הרי שלמרות שמעידים על מעשים נפרדים הא מ"מ שניהם מעידים על ידיעתם שאדם זה חייב ממון או מיתה או שהאשה מקודשת או זונה, והוכיח הביה"ל דמה שבנפשות אינו מועיל הוא רק דין לענין להרוג שב"ד אינם יכולים לסמוך על ידיעה שיש להם ע"פ עדות מיוחדת, אולם מ"מ נתקבלה עדותם של העדים שראו מעשים נפרדים לענין שאם ראו שרצח ב' פעמים דמכניסין ליה בכיפה, וע"כ שהעדות מתקבלת כידיעה אלא שא"א לסמוך על הידיעה לנפשות, **ולפי"ז יישב הביה"ל** דהר"ן בסוגיין מיירי לענין עדות לקיומי, הרי ששייך לומר שעדות מיוחדת הנוגעת לנפשות אין חשיבא עדות לקיומי מכיון שעל העדים לא יסמכו לענין נפשות אם תיזנה, הרי דמשו"כ חסר בעדות לקיומי ולא חיילין הקידושין או הגירושין, אולם לענין עדות שזינתה לענין לאוסרה על בעלה שאי"צ כאן עדות לקיומי, ולא רק לברר שאסורה על בעלה, ומכיון שאף בעדות מיוחדת בנפשות יש לנו ידיעה בעדים אלא שא"א להרוג עפ"ז, אך מ"מ ודאי תיאסר על בעלה, ודו"ק. עיי"ש.

**עיין היטב שערי יושר ש"ז פ"ג** דנקט ליישב קושית הרע"א שהקשה דאף לריב"ק לא מהני עדות מיוחדת מכיון שכל א' מעיד על קידושין בפני ע"א שאינם קידושין, **ותי'** הגרש"ש שעדות לקיומי הוא אינו חלק ממעשה הקידושין, אלא הוי הלכה שחלות קידושין חלין רק אם המעשה עשוי ליתברר, ולכן אף עדות מיוחדת של קידושין בשחרית וקידושין בערבית הרי שלבסוף שיש לנו עדות על אשה מקודשת הרי שחיילין הקידושין, דחשיב מעשה העשוי ליתברר, עיי"ש שביאר דחיילין הקידושין דשחרית ול"ש כאן כלתה קניינו מכיון שהעיכוב אינו תלוי במקדש והמתקדשת והם רצו קידושין עכשיו, עיי"ש**. ועדיין צ"ע** הא מכיון שלא ידעו הבעל והאשה שיש ב' עדים א"כ לא נתכוונן לקידושין, וכמש"נ שאם היו ב' עדים ולא ידעו דאינה מקודשת, וא"כ לעולם הע"א מעיד על קידושין שאין דעתם של הבעל והאשה לקידושין, וע"ז לא יישב הגרש"ש כלום.

**ע"ע בשע"י שם** דמייתי רשב"א דבקידושין אי"צ דו"ח כבממון, ודן אם פליג על הר"ן כאן דבכל דבר הנוגע לנפשות חשיב נפשות ושיצטרכו דו"ח, **וייסד הגרש"ש** דערוה הוי כנפשות רק כשהנידון שלפנינו שייך בו ענין דנפשות, ועדות לקיומי בגו"ק שייך ביה נפשות, דיסוד עדות לקיומי הוא שיהיה מעשה העשוי ליתברר, וי"ל דצריך שיהיה עשוי ליתברר ולסמוך עליהם אף לענין נפשות, ואם לענין נפשות לא יסמכו עליהם הרי שלעולם חסר בעדות לקיומי. אולם עדות לאברורי הרי שרק בגיטין שהנידון להתיר האשה לשוק הוי נידון להתיר איסור דנפשות, ומשו"ה חשיב עדות נפשות אולם עדות לאברורי בקידושין, שענין בירור קידושיה אין בו נידון לאלתר של ענין דנפשות, ומשו"ה אי"צ דו"ח, ולא סתרו הר"ן והרשב"א, עיי"ש.

**עיי"ש שיישב קושית הב"י על הר"ן** מהגמ' בהשולח לג' ע"ב דמבואר שם דמהני עדות מיוחדת לעשיית שטר גירושין, ול"א דהוי גיטין כנפשות, ויישב הגרש"ש דבעשיית גט עדיין אין נידון של נפשות לפנינו והוי כעדות על קידושין, דדוקא עדות על גירושין שיסוד הנידון הוא היתר לשוק שיסודו הוא ענין איסור נפשות לא מהני עדות מיוחדת, אולם חתימות עדים על שטר הם עדיין אינם העדות עצמה להתיר נפשות הרי שכאן סגי בעדות מיוחדת לאשווי שטרא, אולם עיי"ש שדן דלר"מ דע"ח כרתי הרי שחתימות העדים הם האשווי לגירושין עצמם, וכמבואר בריטב"א ב"מ דף ד' דלר"מ עדיו בחתומיו זכין לו מדאו', וא"כ עדיין הקשה שהעדים בחתימתן חשיבי שהם עושים את הגירושין עצמם ושוב מדוע ל"ח כנפשות ושלא יהני עדות מיוחדת, עיי"ש מה שיישב.

**עיין קובה"ע סי' סט'** שהקשה מדוע ע"א אומר על חלב שהוא חלב ואכל דלוקה, ומדוע ל"א שהע"א אינו נאמן מכיון שעדותו נוגעת למלקות. ונראה ליישב קושיא זו, דבע"א באיסור הרי שהכלל הוא שאי"צ תורת עדות, וענין בירור בע"א באיסור והיתר הוא ענין של גלוי מילתא בעלמא, ודין נאמנות של ע"א הוא איננו בירור אלא הוי דין של סילוק חשש, ואם ע"א אומר על חתיכה שהוא חלב הרי שהכלל שאין להסתפק כנגד ול"ה נאמנות אלא הוי כלל בספיקות שבמקום ע"א אין ספק, ומשו"ה אם ע"א אומר עדות לאיסור הרי שהדבר הוחזק בתורת איסור דמהיכי תיתי ליסתפק כנגדו, שוב אכילתו של האיסור מחייב מלקות. אולם בעדות קידושין וגיטין שיסודה עדות ולא גלוי מילתא בע"א, הרי שהכלל שבמקום שעולה נידון הצריך עדות שנוגע לנפשות הרי שצריך הכללים של עדות בנפשות, ואולם במקום שלא עלה כלל נידון שצריך עדות, והדין הוא רק ענין של גלוי מילתא בעלמא מהני ע"א וע"פ אם אכל האיסור לוקה, ודו"ק.

## 11דף עג' ע"ב

**77בענין ברירה:**

**גמ':** באומר מעת שאני בעולם.

**ולרש"י עולה** דהן לר"י הן לר' יוסי כוונתו לגירושין שיחולו רגע לפני שמת, ולר' יהודה יש ברירה, וחל רגע לפני שמת, ולר' יוסי אין ברירה ולכן כל הזמן שבין המעשה גירושין למיתה הריהי ספק מגורשת, **ולתוס'** לר' יהודה הטעם כנ"ל משום ברירה, ולר' יוסי הטעם הוא מחמת ספק אם נתכוון לרגע לפני מותו או מהיום. **והתוס' פליג על רש"י** משום דלמ"ד אין ברירה הרי שלא חיילין כלל הגירושין. **ועוד** דלמ"ד אין ברירה א"כ גם לכשימות איננה מגורשת ולעולם היא במצב של ספק מגורשת.

**ועולה דנחלקו בתרתי,** דלרש"י אף למ"ד אין ברירה מ"מ חייל החלות אלא שלא נתברר על איזה זמן, ולהתוס' לא חייל כלל, ועוד עולה דלרש"י מ"מ אחרי שמת מתברר זמן הגירושין והויא מגורשת, ולהתוס' אף אם למ"ד אין ברירה חייל מ"מ לעולם היא בספק גירושין אף לאחר שנתברר זמן מיתתו, וצ"ב במאי פליגי.

**ועיין תוס' בעירובין דף לז' ע"ב ד"ה "אלא מעתה"** דמייתי פלוגתא בין התוס' למהר"י אם למ"ד אין ברירה אם לא חל כלל תרומה או שחל ולא ידוע על מה חל, **ועיין רע"א במערכה ד'** דמייתי שרש"י בחולין יד' נקט כהמהר"י דלמ"ד אין ברירה חייל התרומה ולא ידוע על מה חל, ורש"י בסוגיין הוא לשי'.

**וביאור הפלוגתא בזה עיין רע"א במערכה שם, ונראה לבאר הענין**, דיש לחקור ביסוד הפלוגתא אם יש ברירה או אין ברירה, דהא פשוט שיש דין שלהחיל חלות צריך על דבר מסוים או לזמן מסוים, הרי שבאופן שאינו קובע דבר מסוים או זמן מסוים, אלא קובע שמחיל על דבר או זמן שיתברר ויסויים למחר אם נחשב בכה"ג שהדבר והזמן מסויימים, וי"ל באופן א' שבזה נחלקו, דלמ"ד יש ברירה הרי שלהחיל על דבר שסיומו ייקבע למחר, ואך כבר היום קובע את הכלל איך יסויים הדבר למחר, הרי שהא גופא נמי נחשב לעושה חלות על דבר או זמן מסוים. ולכן שייך שיפריש על מה שיפריש למחר, או מגרש לזמן שקודם שימות, וחשיב חלות בדבר או זמן מסויים מחמת שקבע כלל לסיומו, ומ"ד אין ברירה סבר דל"ח בכה"ג שהדבר והזמן מסוים וממילא שבאמת למ"ד אין ברירה הוי חלות בדבר שאינו מסוים והוא אינו חל כלל.

**או"ד יש לבאר הפלוגתא דיש או אין ברירה**, דלכ"ע שייך להחיל חלות על דבר או זמן שאינו מבורר באופן שקובע השתא את הכלל שיקבע את הסיום של הדבר או הזמן שעליו מחיל את החלות ובשעה שמחיל את החלות הרי שחל חלות תרומה על מה שיפריש למחר, וחשיב הגדרת יין מסוים "מה שיפריש למחר", וכן מחיל חלות גירושין על זמן של רגע לפני שימות, וחשיב הגדרת זמן של "רגע לפני שימות" , אלא שפלוגתתם היא בכללי אגלי מילתא למפרע, דלמ"ד יש ברירה הרי ששייך לדון שאותו יין שנתברר למחר הוא מכאן ולהבא ולמפרע היין שהפריש מאתמול, ולמרות שאתמול לא היה היין מסויים אך סיום היין דהיום קובע שע"ז חל החלות מאתמול, ולמ"ד אין ברירה הרי שאין סיומו של היין היום יכול לקבוע שזהו היין של אתמול, ומשו"ה כלפי אתמול עדיין החלות הוא רק על היין מהחבית באופן שלא יוכל ליתברר מלמפרע שהיין המבורר הוא מה שהופרש אתמול. וכ"כ אין בירור הזמן של רגע לפני המיתה שנתברר היום יכול ליחשב שזהו הזמן שעליו חל חלות הגירושין כבר מאתמול.

וא"כ מבואר ב' הצדדים בפלוגתא דיש ברירה, ובב' הצדדים האלו נחלקו התוס' והמהר"י, ורש"י ותוס' בסוגיין.

**ועדיין יש להוסיף** **לדון** דלביאור השני, דלמ"ד אין ברירה הרי של"ש שיתברר הדבר למפרע שזהו הדבר או הזמן מלמפרע, הרי שיש לדון דה"מ לענין למפרע ל"ש לומר שלאחר שנתברר הרי שכבר מלמפרע מתייחסים שהגירושין חלו על זמן זה, וכלפי הזמן של אתמול החלות השאר לעולם חלות שאינו מבורר, אולם מכאן ולהבא אחרי מיתת הבעל הרי שי"ל שכלפי הזמן של מכאן ולהבא שייך ליתייחס שמכאן ולהבא החלות יסויים בזמן זה. דלמ"ד אין ברירה באמת עד שיתברר החלות הרי שחל חלות על זמן שאינו מבורר, ולאחר שמתברר הזמן הרי שחל החלות בפועל מכאן ולהבא על זמן המבורר מהשתא, וכל פלוגתת מ"ד יש או אין ברירה הוא רק אם שייך להחשיב את מה שנתברר לאחמ"כ כמבורר מכאן ולהבא ולמפרע שיהיה שייך לדון שמעיקרא הגירושין כבר חלו לזמן זה,וא"כ מבואר שי' רש"י ליישבו מב' השגותיו של תוס', שבאמת לרש"י החלות חל אף למ"ד אין ברירה, וכן שאף למ"ד אין ברירה מ"מ מכאן ולהבא מתברר הדבר ורק מלמפרע לא מתברר הדבר, ודו"ק.

**ויש להוכיח ככל הנ"ל דהר"מ פ"ג מגירושין ה"ד** פסק דבכתב גט לאיזו שתצא בפתח תחילה דהויא ספק מגורשת, ולכאורה י"ל דפסק כהמהר"י דלמ"ד אין ברירה הרי שחל ולא ידוע על מי חל ולכן הוי ספק מגורשת, שאם כהתוס' דלא חל כלל א"כ צריך להיות שלא תיהיה אף א' מהן מגורשת, **והנה הר"מ פסק בפ"ז מתרומות ה"א** שאם הפריש תרומה על מה שאני עתיד למוד שלא ישתה עד שיחזור ויפריש, דפסק כמ"ד אין ברירה ולכן אסור לשתות, אולם מש"כ עד שיחזור ויפריש הוא צ"ע דהא מוכח דהר"מ סבר דלמ"ד אין ברירה חל חלות שאי אפשר לבררו וא"כ איך שייך שיחזור ויפריש הא כבר חייל תרומה. **וע"כ צ"ל** דאין כוונת הר"מ שיחזור ויפריש חלות תרומה אחרת, אלא שאם למחר יפריש ויברר את היין שעליו החיל תרומה אתמול הרי שמכאן ולהבא יסויים שהיין המופרש הוא התרומה, ואף למ"ד אין ברירה מהני לסיים לענין מכאן ולהבא, ורק לענין למפרע לא מהני, ולכן לא ישתה עד שיחזור ויפריש, וזה מדוקדק בלשון הר"מ שם שכ' שלא ישתה עד שיברר שאין אומרים שהוא מבורר עד שיברור, ומשמע שמה שמפריש לאחמ"כ הוא רק בירור ההפרשה של אתמול, ועכ"פ זהו כמש"נ לשי' רש"י בסוגיין.

**עוד יש להוכיח כנ"ל מהר"מ פ"ד ממעשר שני הט"ו** שפסק הר"מ דמהני לחלל מע"ש ממטבע שתעלה לידי מן הכיס, **והקשו הנו"כ** הא הוי תלוי בברירה, **ותי' הכס"מ בשם הר"י קורקוס** דמכיון שחילל על מטבע שיעלה מן הכיס הרי שמ"מ המע"ש מחולל, ואח"כ יתברר מהו הסלע עיי"ש**. וכוונתו ממש כמש"נ** דמכיון שלענין חילול הפירות אי"צ כבר השתא שנדע מהו המטבע, א"כ שייך לדון שהפירות ממ"נ מחוללים אף שלא נודע על איזה מטבע, ובירור המטבע ייעשה לאחמ"כ לענין מכאן ולהבא, דמהני כך אף למ"ד אין ברירה, דדוקא אם צריך שיבורר הדבר למפרע סבר מ"ד אין ברירה דלא מהני, אולם כאן סגי שיחול היום חלות על מטבע בין המטבעות וכבר הפירות ייחשבו מחוללים, וענין בירור המטבע אינו נצרך אלא לענין מכאן ולהבא ולא למפרע, ובזה מודה מ"ד אין ברירה, ודו"ק.

**ואת שי' התוס' בסוגיין** שהקשה על הרש"י שלדבריו א"כ צריך להיות שגם אם ימות לעולם היא ספק מגורשת, וגם אם לא ימות לעולם עדיין שייך ספק מגורשת שמא היה צריך למות ולא מת, דהיינו שתוס' סבר דלמרות שהדין שלמ"ד אין ברירה שחל ולא נודע על איזה זמן, הרי שמ"מ אין אפשרות לברר את הזמן גם לא כלפי מכאן ולהבא, הרי שיכול החלות לחול רק על זמן שיוגדר שהוא היה הזמן המזומן לחלות כבר בשעה שנעשה החלות, ומכיון שלמ"ד אין ברירה ל"ש לקבוע שהזמן שיבורר שהוא קודם המיתה שהוא נחשב שכבר בשעה שעשה את החלות היה חפצא של זמן כזה, ומכיון שהתוס' סבר שהחלות חל רק על הזמן המזומן לחלות בשעה שנעשה החלות, הרי שלהתוס' לעולם א"א לקבוע ולסיים שום זמן לחלות, ואם מת עדיין אף לגבי מכאן ולהבא לא סוים זמן לחלות, ואם לא מת נמי אין מונע מלהגדיר שהזמן שלפנינו הוא הזמן שעליו צריך לחול החלות, ודו"ק היטב, ורש"י סבר כמש"נ ששייך שיחול היום חלות על זמן שיבורר להבא ולמרות שמלמפרע לא ייחשב שהחלות חל על הזמן ההוא אבל לענין מכאן ולהבא שייך לומר שהחלות יחול על הזמן ההוא, ובאמת כ"ז שלא נתברר הוי חלות גירושין שחל על זמן מן הזמנים, ולאחמ"כ שנתברר הזמן הרי שהושלם החלות להיות מזמן זה של קודם המיתה, ודו"ק.

**עיין בכ"ז** מש"נ בארוכה בסוגיא דברירה לעיל דף כה'.

**גמ':** ת"ר ימים שבנתים בעלה זכאי וכו'.

**ועולה** דלר' יהודה שיש ברירה הרי שבזינתה חשיב זנות ודאי וחייבת חטאת, **עיין תוס' רי"ד**, ויש לדון בזה דמכיון שאף למ"ד יש ברירה לפמש"נ הא רק בעת בירור הזמן חל מכאן ולהבא ולמפרע שהיתה מגורשת לזמן זה, א"כ בזמן שזינתה עדיין לא נקבע הזמן לגירושין, ולכאורה לגבי דין עונש ל"ש לדון מכאן ולהבא ולמפרע ואם בשעה שזינתה ועברה העבירה ל"ש אז לדון בתורת ודאי שאינה מגורשת לא יהני מה שלאחמ"כ אגלאי מילתא למפרע שאז לא היתה מגורשת, **ועיין תורת** **גיטין** שכ' בדעת ר' יוסי דבאמת סבר דיש ברירה ומ"מ יש בה אשם, וכמש"נ דכלפי מה שנעשה למפרע לא נתברר, והשווה לסוגיא דיבמות פ' בסריס אם אמרינן אגלאי מילתא למפרע לענין עונש. עיי"ש.

**77עוד בתנאי דאם:**

**הר"מ פ"ח ה"ב פסק** דבין באם מתי ובין במעכשיו אם מתי לא תתייחד עמו בעדים, **ונקט הב"י** **שלהי סי' קמח'** שהוא משום חשש קידושין, **והקשה** הא באם מתי שהיא מתגרשת רק לאחמ"כ מה שייך קידושין הא היא מקודשת, **ותי' דהר"מ לשי'** שפסק דתנאי של אם למרות שמגורשת רק לכשיתקיים התנאי מ"מ אם זינתה אינה נאסרת, דהיינו דלהר"מ אף בתנאי של אם מהני גירושין למפרע, ומשו"ה לא תתייחד משום חשש קידושין, אלא שהדבר תמוה מדוע התנאי של אם שכ' הר"מ בפי' שם הל"א שאינה מגורשת עד שיתקיים התנאי, ומאידך אם נישאת ל"ת, ושייך חשש שמא קידשה דהיינו שהיא מגורשת למפרע, והענין תמוה מאד, ועוד יבואר בזה.

## 11דף עד' ע"א

**77תנאי דמעכשיו, ודאם, בהרחבה:**

**גמ': חכמים היינו ר"י. לגירסת רש"י** מקשה הגמ' חכמים היינו ר' יוסי דסבר דלחכמים מגורשת ואינה מגורשת הוא מחמת שלעולם לא יתברר על הזמן הקודם אם היתה מגורשת כמו לר' יוסי, ולר"י אין חיוב מזונות, וצ"ע מדוע.

**ולגירסת הרי"ף** דחכמים היינו ר"מ דכוונת מגורשת ואינה מגורשת הוא שמתברר למפרע אך לע"ע אינה מותרת לשוק, ולכן לרבנן יש לה מזונות, ולר"מ מכיון שיכול בסוף ליתברר למפרע שהיתה מגורשת אין לה מזונות למרות שלא יכלה לינשא, **עיין ריטב"א.**

**מתני':** הרי זה גיטיך וכו'. **ובגמ':** מאי ותתן ר"ה אמר והיא תתן ר"י אמר לכשתתן ע"כ.

ומבואר שנחלקו אם אומר ע"מ כאומר מעכשיו. או אומר ע"מ כאומר "אם".

**ומבואר** דבתנאי דמעכשיו הריהי מגורשת למפרע, ובתנאי דאם הריהי מגורשת לכשיתקיים התנאי **ומבואר דנ"מ** אם נתקרע הגט, דבמעכשיו אי"צ שהגט יהיה קיים בשעת קיום התנאי, ובאם צריך הגט להיות קיים מכיון שרק אז חל הגט.

**ומבואר דנחלקו גם בקידושין דע"מ** אם כמעכשיו או לא כמעכשיו, ונ"מ אם קבלה קידושין מאחר דלמ"ד ע"מ כמעכשיו אין קדושיה שקבלה מאחר קידושין שכבר מקודשת היא למפרע, ולמ"ד ע"מ כ"אם" הרי שאין קידושיה חלין אלא לאחר קיום התנאי ואם קבלה קידושין מאחר מהני, **ועיין ראשונים** דבגירושין נמי נ"מ אם קיבלה קידושין מאחר דלמ"ד ע"מ כמעכשיו מהני קבלת קדושיה, ולמ"ד ע"מ כאם לא מהני קבלת קדושיה, **אולם הר"מ פ"ח ה"א** פסק דבגירושין דאם הגירושין חיילין רק לאחר קיום התנאי דמ"מ אם נתקדשה לאחר לא תצא, והדבר תמוה מסברא דמכיון שלא חיילין הגירושין אלא לאחר קיום התנאי א"כ מדוע כשנתקדשה ונישאת לאחר ל"ח שהיא אשת איש, ומהו הגדר שחשיבא אף בתנאי דאם כמגורשת למפרע, **ועיין פנ"י** דהר"מ הוציא את דינו מסוגיין מהא דהגמ' לא נקטה מאי בינייהו בגירושין בקבלה קידושין מאחר, וע"כ דשאני גירושין בתנאי דאם דמהני קבלת קידושיה מאחר, אלא שבאמת צ"ב מ"ש קידושין דל"ח בתנאי דאם שהיא מקודשת מלמפרע, ובגירושין אף בתנאי של אם חשיבא מגורשת מלמפרע. **ועיין תורת** **גיטין קמג' סק"ב.**

**ומתבאר** דבתנאי "דאם" צריך הגט להיות קיים בשעת קיום התנאי, ובפשטות מכיון שאז חייל הגירושין. **ועיין היטב ר"מ פ"ט ה"א – ה'** ושם מתבאר שחלוק מגרש בתנאי של "אם" לבין מגרש לאחר זמן, דמגרש לאחר זמן אין על המעשה "שם גירושין" אלא לאחר זמן, ובמגרש על תנאי של אם למרות שחל הגירושין לאחר זמן מ"מ יש "שם גירושין" כבר משעת מעשה הגרושין. ונ"מ אם צריך הגט להיות ברשות האשה לאחר ל', דבמגרש לאחר זמן צריך הגט להיות ברשותה ואם לא הוי ברשותה הוי כלתה, ובמגרש בתנאי "דאם" אי"צ הגט להיות ברשותה, **ועולה** דמחד בתנאי של אם אם נתקרע הגט אין גירושין, ואם לא הוי ברשותה הוי גירושין, וצריך הגדרה מה החילוק בין נתקרע לבין אינו ברשותה.

**ונראה לבאר, ובהקדם יעויין גרי"ז הל' נזירות, וגרש"ש בקוטרס תנאי** איך שביארו המושג של תנאי. **ונראה** כאן לבאר בקצרה מהעולה בדבריהם, שיסוד תנאי הוא איננו שהמחיל חלות כוונתו להחיל על דעת שיתקיים התנאי ושמשו"ה אם לא נתקייים התנאי הרי שמעיקרא לא היה דעתו להקנות. דיסוד תנאי הוא "תנאי מילתא אחריתי", דהינו שיש כח בתנאי גופא לעכב או לבטל את החלות, ובאמת במעשה קנין או גירושין כשלעצמם יש סיבה שיחול המעשה כפי דינו, אלא שכחו של מחיל להוסיף תנאי שיש בו כח להפקיע או למנוע את האופן וצורה של החלות ושיחול כפי שקובע התנאי.

**ומשו"ה** שייך שע"י דין תנאי ייקבע שהמקח יחול רק אם ירד גשמים, דהיינו שיש כח ביטול להפקיע את החלות אם לא ירד גשם, וכן יש כח לקיים ולגמור את החלות בירידת גשם, שכח בעלות הפועל של החלות לקבוע שירידת גשם בכחו לגמור החלות, ואי ירידת גשם כחו לבטל את החלות.

**ומשו"ה** שייך שבקידושין בתנאי שאין לך עלי שאר כסות ועונה שיפקע החיובים האלו, ולא אמרינן שמחמת שצריך לחול קידושין עם שאכו"ע, דהא לא עשה שיור דשאכו"ע אלא רק עשה תנאי שאם יחול שאכו"ע לא יקדשה מעיקרא, וא"כ מדוע לא נומר שיחול השאכ"ע וממילא יפקעו הקידושין, **אלא דלמש"נ הרי שיסוד** תנאי הוא איננו שעל הצד שבטל התנאי לא עשה מעשה,אלא ודאי נעשה מעשה, ומצד המעשה חייב החלות לחול מיד בלא שום עיכוב, ובכח של התנאי להיות מסובב לעיכוב ושנוי אופן החלות, ולכן בכח התנאי להפקיע ולמנוע חיובי שאכו"ע, וכן בתנאי של ע"מ שירדו גשמים הרי שבאופן שלא יורד גשם שמתבטל המעשה הוא מחמת שיש חפצא של תנאי שהוא כח להפקיע חלקים מן החלות, ובאופן של תנאי של ירידת גשם הרי שלומר שאם לא ירד גשם יפקע החלות הרי"ז כמו להפקיע חלק מהחלות, שדין החלות לחול בלא עיכוב והתנאי קבע לו עיכוב לחלות ושיש דין בחלות שהוא תלוי בירידת גשם ושאם לא ירד גשם לא יחול הוי חשיב עיכוב בכח בהחלה של החלות, ומשו"ה ה"ה והוא הטעם שבכח התנאי לעכב חלקים בחלות כגון ביטול חיוב דשאכו"ע, דכח התנאי לעכב בפרטי החלות, אלא שגם ביטול המעשה לגמרי מחמת ביטול תנאי הריהו חשיב כביטול בפרטי החלות, שדין החלות כשלעצמו לחול לגמרי, ודין התנאי מוסיף לו עיכוב בפרטי הדין שבלא קיום תנאי לא יחול. ודו"ק היטב.

**ועדיין יש להוסיף ולבאר**, דהא עשיית תנאי היא ע"י שהמחיל מתנה ואומר שעושה את המעשה ע"מ שיתקיים התנאי ושאם לא יתקיים התנאי לא יחול המעשה, דהיינו שעשיית התנאי הוא לתלות את המעשה בתנאי ושעל דעת כן עושה את המעשה, **ולפמש"נ** החפצא של תנאי הוא כח נפרד להפקעת חלקים מהחלות, וא"כ צריך לומר סתם שהוא מחיל חלות תנאי, ומדוע דין עשיית התנאי הוא משתמע שהוא ע"ד כן עושה את המעשה.

**והנראה** שבאמת כמש"נ יסוד תנאי הוא כח נוסף מהבעלים לשנות ולהפקיע את דיני פרטי החלות שעושה, אולם אין לבעלים את הכח להחיל את כח התנאי אלא מכח מה שהוא בעלים על החלות קנין או גירושין, ומכח בעלותו על החלת החלות הרי שבכחו להתנות ולומר שמכיון שהוא בעלים על עשיית החלות הרי שברצונו שיחול בתוספת כלל של תנאי שיסובב וימנע ויפקיע מהחלות בפרטיו, אך כל כח התנאי לחול הוא מכח שהמחיל קובע שאם לא יחול התנאי לא יחול המעשה, וחלות התנאי קיים בכל עת מכח שאם לא יחולו כל פרטי התנאים שהתנה הרי שע"ד כן לא עשה את החלות, ומשו"ה צריך בעת ההתנאה לתלות את עשיית החלות בתנאי שיחולו כל התנאים שהוסיף על החלות, ואז חלין התנאים והם קובעים את גדרי ופרטי החלות, ודו"ק.

**ולפי"ז עולה שבמגרש בתנאי של "אם"** שהדין הוא שהגירושין חלים רק בעת קיום התנאי הרי די"ל שבאמת במעשה גירושין יש כח להחיל את החלות מיד, אלא שמכיון שהתנה שמגרש בתנאי שיחול החלות רק לאחר שיקויים התנאי, ובאמת הרי לא עשה מעשה לאחר ל', והבעלים קבע את העיכוב לזמן של החלות רק מכח התנאי, שהתנה שאם לא יחולו הגירושין לאח"ז לא עשה כלל חלות, ומחמת כן חל תנאי שהוא מעכב את החלות עד שיתקיים התנאי, ועיכוב הגירושין עד קיום התנאי הוא מכח התנאי ולא שמעיקרא לא עשה את המעשה אלא לאחר ל', ולפי"ז מבוארים דברי הר"מ שכל דבתנאי של אם יש "שם גירושין" ורק התנאי מעכב שיחול לאחר קיום התנאי.

**ומיושב** דבתנאי של "אם" אי"צ שהגט יעמוד ברשותה, דכבר נעשה מעשה הגירושין והעיכוב לחלות הוא עיכוב חצוני ע"י התנאי, וכשמתקיים התנאי וחיילין הגירושין הם חלין מכח המעשה שכבר נעשה בשעת נתינה ואי"צ שיהיה ברשותה עד השעה שהגירושין חלין, ופשוט. **אולם מאידך** אם נקרע הגט לא יחולו הגירושין, **והדבר צ"ע למש"נ** דהא כבר נעשה מעשה הגירושין, **וצ"ל** דמכיון שהשלמת החלות היא בעת קיום התנאי הרי שצריך שיהיה קיים גט בעולם וכמו שצריך שיהיה אז קיים בעל בעולם, שגט אינו רק חלק ממעשה גירושין, אלא גט הוא חפצא של מגרש, וכמו הבעל עצמו, ולכן אי"צ שיהיה הגט ברשותה מכיון שכבר נעשה מעשה גירושין, אבל מאידך צריך שיהיה הגט עצמו קיים שהגט הוא חפצא שבה היא מתגרשת, וכמו של"ש לדון השלמת הגירושין בלא בעל כ"כ ל"ש השלמת הגירושין בלא שיהיה הגט קיים. ודו"ק.

**ונראה עפ"ז ליישב קצת את דברי הר"מ** הקשים דאף בתנאי של "אם" שאינה מגורשת אלא לאחר קיום התנאי, ומ"מ אם נישאת לא תצא ואין הולד ממזר, דלפמש"נ הא נעשה מכבר מעשה גירושין שכחם להחיל חלות גירושין לאלתר, אלא שדין תנאי מילתא אחריתא מעכב את היתר הנישואין עד קיום התנאי, וכמש"נ כח התנאי לעכב את ענייני החלות הוא מכח שהמחיל שהוא בעלים על החלות מוסיף שעשייתו את המעשה הוא בתנאי שיתקיימו תנאיו,ולכן נוסח עשית תנאי הוא שמתנה שאם לא יתקיים התנאי אין הוא רוצה להחיל את החלות, הרי שלפי"ז יש להוסיף שכח התנאי הוא בכל עת מחמת שאם לא יתקיים התנאי יבטל עשיית המעשה, שהטעם שהמחיל בכחו להחיל תנאי הוא כמש"נ שאם לא יתנו לו האפשרות לעשות תנאי לא היה עושה את המעשה, הרי שתכלית הענין שחל מושג של תנאי הוא לצורך קיום המעשה וזה חידוש התורה בפרשת תנאים שמכח מה שהאדם הוא מחיל החלות הרי שזכותו להוסיף תנאים, שאם לא תקבל את הוספת התנאי לא נוכל לקבל גם את עשית המעשה, וא"כ י"ל שבאופן שכבר נתקיים התנאי ולא חל היתר נישואין באשה עד שנתקיים התנאי, ונתקיים רצונו ותנאו של המחיל, שוב לאחר שנתקיים התנאי שוב אין שום מונע לדון שהמעשה יחול מהשתא למפרע, ובאמת עד שנתקיים התנאי לא היה חלות היתר נישואין מחמת עכוב התנאי, ולאחר שנתקיים התנאי והוסר עכוב התנאי הרי שמכאן ולהבא יכול אתה לדון שהחלות גירושין ישובו לחול מכח המעשה גירושין שנעשה בשעתו, ולכן מכאן ולהבא חשיבא מגורשת מלמפרע מעת שעשה את מעשה הגירושין. ולכן הדין ולד ממזר או שתצא מזה ומזה ל"ש מכיון שאם יתקיים התנאי יתברר מכאן ולהבא שלא זינתה, ומ"מ ודאי לכתחילה אסורה לינשא דלע"ע אין לה היתר נישואין, ודו"ק היטב**.**

**ונראה דכ"ז שייך לענין גירושין, אולם בקידושין** בתנאי של אם, הרי דלמרות שחל מעשה קידושין שכחו להחיל, אולם מכיון שהתנאי מעכב חלות הקידושין הרי דשייך בה עדיין תפיסת קידושין, והוי כמו במגרש מהיום ולאחר ל' דקידושי כולן תופסין בה, והטעם דהמעכב תפיסת קידושין באשת איש הוא עצם החלות הנהגת אישות שבאשה, ומכיון שמזמן הקידושין ועד שנתקיים התנאי היה רק סיבת קדושין המעוכבת מלחול בפועל מחמת התנאי הרי שלע"ע יש לפנינו אשה פנויה מהנהגת אשת איש, ולכן שייך בה תפיסת קידושין. ולמרות שכשיתקיים התנאי תיחשב מקודשת מלמפרע, מ"מ כ"ז שלא חל עליה הנהגת אישות בפועל אין מניעה מכך שיחולו בה קידושי אחר,ודו"ק. משא"כ גירושין שהם מעשה הפקעת אישות, הרי ששייך לדון שמעת קיום התנאי נעשה הפקעת אישות מכאן ולהבא ולמפרע, ודו"ק היטב.

**עיין אבי עזרי פ"ח ה"א** ואולי כוונת דבריו כמש"נ.

**עיין גר"ח סטנציל שיישב הר"מ הנ"ל** באופן אחר, והוא מעמיד את דברי הר"מ בתנאי דשב ואל תעשה בלא קצבת זמן, ובכה"ג נחשב שמיד כבר נתקיים בתנאי, ולכן בדיעבד אם נישאת ל"ת, ולכתחילה לא תינשא מכיון של"ח קיום גמור, אלא שחשיב שיש כעת חלות גט אך שיכול ליתבטל, עיי"ש ודבריו קשים מכמה טעמים.

**77נישואין קודם שיתקיים התנאי:**

**גמ':** ולאחר לא תנשא עד שתתן, **עיין ר"ן** דמכאן מוכח דתנאי בקום ועשה חיישינן שמא לא מקיימא לה ולא תינשא קודם שיתקיים, ובתנאי דשוא"ת לא חיישינן ותינשא מיד, ותנאי התלוי בדעת אחרים אפי' בשוא"ת צריך שיתקיים, **ויש שסוברין** דאף תנאי בשוא"ת התלוי במתנה מ"מ לא תינשא**, ויש מקילין** דתנאי התלוי בה אף בקו"ע ל"ח שמא תבטל ולכן תינשא, **וכן הוא שי' הר"מ פ"ח ה"א.**

**ובפשטות** הנידון לחלק בין תנאי דשוא"ת לתנאי דקו"ע הוא סתם באומדנא אם יש לחשוש שיבטל התנאי או לא. **ועיין ר"ן בהמשך** דלענין ספק אם נתקיים התנאי, דבתנאי דקו"ע על האשה להוכיח שקיימה, ובתנאי דשוא"ת על הבעל להוכיח שלא קיימה. **ועיין קצו"ה רמא' סק"ח** דמייתא מהרי"ט שהקשה לענין ספק את נתקיים צריך להיות חלוק שוא"ת מקו"ע, **ועיי"ש שהקצו"ה** **יישב** דבתנאי דשוא"ת הרי שהמצב הוא בחזקת שלא נעשה וצריך להוכיח שנעשה ושנתבטל התנאי, ובתנאי דקו"ע המצב הוא נמי חזקת שלא נעשה וצריך להוכיח שנעשה ושנתקיים התנאי. **ומכבר חשבתי** לבאר את דברי הר"ן, דתנאי דשוא"ת הוי תנאי ביטול שאם תעשה יתבטל, ומשו"ה צריך הוכחה שנתבטל התנאי, משא"כ תנאי בקו"ע הוא תנאי קיום, שע"י שיעשה יהיה קיום למעשה, ומשו"ה צריך להוכיח שנעשה קיום לתנאי. (שו"מ בספר תורת אבירים שמייתי כן בשם אביו זצ"ל.) **ועיין עוד מה שכב"ז לקמן דף פג' ודף פד' להוכיח כן.**

**נתבאר שהר"מ פוסק** דבתנאי דמעכשיו אף בקו"ע תינשא לכתחילה קודם שיתקיים התנאי, **והר"מ סתר עצמו מפ"ט הי"א** שפסק בתנאי דמעכשיו אם לא באתי מכאן ועד יב' חדש, ומת, דלא תינשא עד שיעבור יב' חדש, וזאת למרות שידוע שלא יוכל ליתבטל התנאי דאינו יכול לבא מכיון שמת, **והמ"מ שם** הוציא מהר"מ יסוד שתנאי צריך קיום בפועל כדי שיחול המעשה, וא"כ צ"ע מדוע בתנאי דמעכשיו אם תתני ר' זוז תינשא קודם שיתקיים בתנאי בפועל, **עיין נו"כ על הר"מ. עיין שער המלך פ"ח סכ"ב, ושו"ת רע"א ח"א קכו' שע"י ש"ז פי"ח.**

ונראה דבאומר אם לא באתי עד יב' חדש הרי שהוא קובע זמן לקיום התנאי, והוא קובע של"ש קיום התנאי קודם יב' חדש וענין הזמן הוא חלק מהחפצא של קיום התנאי. ומכיון שלהר"מ צריך קיום תנאי בפועל וקבע דל"ש קיום קודם יב' חדש הרי שהמעשה מעוכב יב' חדש, משא"כ בעושה תנאי סתם ולא קובע לו זמן, ומכיון דהוי תנאי דמעכשיו שיחול הגירושין למפרע, ואין דין בתנאי גופא של זמן לקיום, הרי שכל עת ראוי לקיום, ומכיון שידוע שודאי יתקיים מותרת לינשא, ועדיין צ"ע בזה.

**עיין שו"ע קמג' סט"ז** בגירש ע"מ שלא תנשאי לפלוני דאין לאותו פלוני היתר לעולם אא"כ יקדשה הראשון ויחזור ויגרשנה, **ועיי"ש ב"ש סק"ל** שהקשה מדוע אינו יכול למחול על התנאי כשי' השו"ת רא"ש (שיבואר להלן) דמהני הפקעת תנאי שיחול המעשה בלא קיום התנאי, וממילא שיוכל לבטל התנאי ושאף אם תבעל לפלוני תהיה מגורשת. **ותי' שם** דדוקא במקום שאחרי שעשה תנאי הרי משו"ה האשה אסורה לינשא כגון בתנאי דקו"ע או תנאי התלוי באחרים, דמכיון שאסורה לינשא הרי דחשיב שהגט עדיין לא נגמר ולכן שייך בו ביטול התנאי, משא"כ שם שהוא תנאי התלוי באשה והוא בשוא"ת הרי שכאן אין לה איסור לינשא אלא הוי גירושין גמורין שכבר חלו, ומשו"ה לא מהני עוד ביטול התנאי, דביטול התנאי שייך דוקא אם מחמת התנאי המעשה מעוכב ולא אם מ"מ כבר נגמר המעשה**, ומהב"ש הנ"ל עולה יסוד וגדר חדש במה שבתנאי דקו"ע אסורה לינשא,** שאין זה משום חשש שמא הלא יתקיים, אלא זהו גדר בחלות התנאי שהוא מעכב את החלות עד שיקויים התנאי, אלא שהדבר תלוי באומדן דעתא, שבכל דבר שיש לחשוש שמא לא תקיים הרי שכוונת ההתנאה היה שלא יחול הגירושין עד שיקויים התנאי, וזהו יסוד גדול.

**77תנאי קיום וביטול בפועל:**

**ובגמ':** הרי"ז גיטך ע"מ שתתני ר' זוז ומת וכו' אם לא נתנה זקוקה ליבם.

**והר"מ פ"ח הכ"ב** פסק דלי ולא ליורשי, ולא מהני נתינה ליורשים, ולכן אם התנה ע"מ שתתני ר' זוז ומת אינה יכולה לקיים התנאי, ומ"מ אינה מתייבמת אלא חולצת מכיון שלא קבע זמן לנתינת הר' זוז ועדיין לא נתבטל התנאי, **ועיי"ש מ"מ** שהוכיח דלהר"מ כמו שצריך קיום בפועל, וכמש"נ דבתנאי אם לא אבא יב' חדש ומת דלא תינשא דעדיין לא נתקיים התנאי בפועל, כ"כ כל תנאי צריך ביטול בפועל ואם מת וידוע שלא תוכל לקיים התנאי לעולם מ"מ ל"ח ביטול תנאי בפועל, ולעולם חשיבא מגורשת ואינה מגורשת, **ועולה** שיסוד תנאי הוא מעשה שתלוי ועומד בקיום וביטול התנאי, שאם נתקיים התנאי נגמר עשיית המעשה, ואם נתבטל התנאי הרי שחל ביטול על כל מעשה בגירושין שעשה, ואם עמד במצב של אין קיום ואין ביטול כגון בהני ב' הדוגמאות הנ"ל באם לא באתי יב"ח ומת, או אם תתני לי ר' זוז ומת, שבשניהם עדיין לא נתבטל ולא נתקיים, הרי שבמצב כזה נשאר המעשה הראשון שהוא תלוי ועומד אם יתבטל או יתקיים, ואם לא נתבטל ולא נתקיים נשאר המעשה תלוי ועומד, ומשו"ה הויא מגורשת ואינה מגורשת ותחלוץ ולא תתייבם, **עיי"ש היטב מ"מ, וגרש"ש ריש כתובות ושלהי גיטין, ועיין אבי עזרי חמישאה כאן.**

**ובאמת לפמש"נ לעיל** בדעת הר"מ שבתנאי "דאם" נמי החלות חל למפרע, ומשו"ה אם ניסת ל"ת, וא"כ באמת מ"ש תנאי דאם מתנאי דמעכשיו, הא בשניהם לע"ע היא מעוכבת היתר נישואין, ובשניהם כשמתקיים התנאי הריהי מגורשת מלמפרע. אלא כל הנ"מ הוא רק אם נשרף הגט דב"אם" לא מהני, ובמעכשיו מהני, וצ"ב מהו החילוק, **ונראה** שבמקום שהוא מתנה את עצם עיכוב החלות , שבתנאי דאם הוא מתנה שלא יחול גט אלא בתנאי שיעוכב החלות עד קיום התנאי, הרי שבכה"ג חשיב שמעוכב עשיית הגירושין, ומשו"ה צריך גט קיים ביום קיום התנאי שאז נעשים מעשה הגירושין, משא"כ בתנאי דמעכשיו אין בעצם התנאתו שיעוכב מעשה הגירושין, אלא ההתנאה הוא בכח פעולת הגירושין שהוא ע"מ שתתן ר' זוז, וממילא מעוכב החלות עד שיקויים התנאי, הרי שבכה"ג יש עיכוב בהיתר נישואין בפועל ואין עיכוב בכח מעשה הגירושין, ומשו"ה אי"צ שיהיה הגט קיים, אולם באמת עפ"ז אין חילוק גדול בין תנאי דמעכשיו לתנאי דאם, וצ"ע.

**77ביטול וקיום תנאי לאח"מ:**

**מבואר** דלמ"ד לי ולא ליורשי נתבטל התנאי ולמ"ד אפי' ליורשי שייך קיום התנאי לאח"מ, **והקשו האחרונים אב"מ קמג' ד',** **ורע"א בשו"ת קכו' על שי' רבנן סבוראי** (הובא בראשונים לקמן פג') דבגט ע"מ שלא תשתי יין ושתתה אחר מיתת הבעל דאין ביטול לאחר מיתה, וא"כ מדוע בטל הגט כאן למ"ד לי ולא ליורשי, וכן צ"ע דכמו דלא מהני ביטול לאח"מ ה"ה שלא יהני קיום תנאי לאח"מ, שיסוד ביטול וקיום תנאי הוא כח שפועל מכח בעלים, ולכן לאח"מ אינו פועל, א"כ מדוע למ"ד אפי' ליורשי יכולה לתת הא אין שייך שיחול קיום לאח"מ. עוד צ"ע להר"מ דכל תנאי צריך קיום וביטול בפועל ואם לא נתקיים ולא נתבטל הויא מגורשת ואינה מגורשת, א"כ כאן לאח"מ ל"ש לא קיום ולא ביטול א"כ לעולם צריכה להיות מגורשת ואינה מגורשת. ויש ליישב קצת מהקושיא דלמ"ד לי ולא ליורשי ל"ח שנתבטל לאח"מ, ובאמת המבטל הוא מה שלא נתנה בחיים, והמיתה רק מבררת וקובעת שכל ימי חייו לא נתנה. ויש להאריך בכ"ז וקצרנו.

## 11דף עד' ע"ב

**77מחילה בתנאי:**

**מבואר דנחלקו רשב"ג ורבנן** אם דמי אצטלית חשיב קיום תנאי, **ומבואר בעיא דר' אסי** אם מחילה חשיב קיום תנאי, **ומבואר נידון** לקמן בסוגיא אם נתינה בע"כ שמה נתינה להחשב קיום תנאי. **והרשב"א בסוגיין הקשה** ברבנן ורשב"ג איך מיירי אם הסכים לקבל המעות א"כ הוי בעיא דמחילה, ואם לא הסכים א"כ הוי נידון דבע"כ, **ותי'** דמיירי שמוכן לקבל המעות בתורת קיום התנאי וזהו הנידון אם חשיב קיום התנאי. **והתוס' בערכין לב' ע"א ד"ה "מדאצטריך"** באמת נקט דמרשב"ג ורבנן א' מהב' או דמהני בע"כ או דמהני מחילה לקיום תנאי.

**ובדברי הרשב"א** עולה שבאצטלית הנידון הוא אם חשיב קיום תנאי, ובמחילה הנידון אם מוחל על התנאי**, וברש"י ד"ה "תיבעי"** מבואר דאף במחילה הנידון אם חשיב קיום תנאי. **ולהרשב"א** **מסקינן** דמחילה לא מהני הרי דע"כ דלא מהני מחילה על תנאים, **וזהו דלא כשי' השו"ת רא"ש** **לה' ח' מו' ב'** דמכיון שתנאי מילתא אחריתא הרי שהמתנה יכול למחול על תנאו. ולשי' השו"ת רא"ש בסוגיין הוא צ"ל כרש"י שהנידון הוא שייחשב קיום תנאי ע"י המחילה ולא ביטול. **ועיין רא"ש רס"ז** דנקט דכ"ע ל"פ דמדעתו מהני קבלת מעות, ומשמע דפלוגתא דרשב"ג ורבנן הוא בנתינה בע"כ, **והקשו כולם** א"כ תפשוט מינה בעיא דנתינה בע"כ, **עיי"ש תפארת שמואל** **מה שיישב.** (עוד בענין מחילת תנאים עיין זכרון שמואל סי' מו', ברכ"ש, קידושין סכ"ג.)

גמ': ההוא גברא דאמר ליה לאריסיה וכו'.

**ועיין ראשונים** דמיירי באריס שנוטל שכרו כשותף ולא בתורת תשלום על עבודתו, אלא שכאן הנידון שהתוספת שנתן לו עבור שישקה יותר אם האי תוספת הוא דוקא עבור אם ישקה יותר או לא, ויש לדון אם כוונתו שהתוספת היא לא בתורת אריסות אלא בתורת שכר פועל, או"ד שודאי התוספת נמי בתורת שותפות, אלא שכאן ודאי ע"ד שלא ישקה לא נתחייב תוספת, והשוו לתנאי דאיצטלא אם צריך דוקא את קיום התנאי כאמירתו או סגי בקיום התנאי לענין התוצאה שלו, וכ"נ הכא חשיב שנתן את התוספת אם יתקיים התכלית שהשדה הושקתה ד' פעמים, ודו"ק.

**עיין ר"ן וראב"ד ומלחמות** שנחלקו לענין קבלן דנמי מקבל שכרו אם ירדו גשמים, וזאת מכיון שקבלת שכרו הוא אינו על העבודה אלא על העמדת הקרקע מושקית, ודו"ק, **ועוד נחלקו** בפועל שכבר התחיל לעבוד וירדו גשמים, דלהראב"ד יקבל שכרו מכיון שהפועל מצידו העמיד עצמו למלאכה וע"ז עיקר סיבת קבלת השכר, ולא איכפת לן שלא עבד ועיקר שכרו אם העמיד עצמו למלאכה ושלא בסיבתו בטל ממנו האפשרות לעבוד, ודו"ק.

**ע"ע רשב"א שהקשה** במתחייב לזון את בת אשתו והיא כבר ניזונית מבעלה שחייבים שניהם לזונה, ותי' דבמזונות יכולה לומר שרוצה לזון מחבירו, עיי"ש, **ועיין תור"ג** שהקשה א"כ בחולה שאינה ניזונית כלל שיפטרו, והדין שחייבים, ולכן תי' שהתם הכוונה אינה על מזונות אלא על חיוב ממון שיעור מזונות, כעיי"ש, והדברים פשוטים מסברא, וקצרנו.

**77נתינה בע"כ:**

**גמ':** תנן התם בראשונה היה נטמן וכו'.

**ועולה** דגאולת שדה מעיקר הדין לא מהני ע"י תשלום ללוקח בע"כ, ורק הלל תקן כך, **ולאיכא דאמרי** בפניו מהני נתינה בע"כ, והלל תקן שמהני אף נתינה שלא בפניו. **ועיין ראשונים** דבמתנה לא פליגי דלא מהני בע"כ, ובחוב כ"ע ל"פ דמהני בע"כ, ורק בגאולת שדה שאין כאן חוב ממון אך דין התורה שיכול לגאול ביתו ע"י נתינת מעות וכאן הנידון אם יכול לעשות הנתינת מעות בע"כ, וכן תנאי דנתינת מעות שתלה ברצון האשה הרי דחשיב שמתחייב לקבל המעות לרצון האשה לקיום התנאי, וצ"ב דבגאולת שדה ודאי יש חיוב התורה לקבל המעות לבצע דין גאולה, אך מ"ש בתנאי חוב כזה, **ועיין ברשב"א** שהוסיף שבאמת א"א כלל לכפות על קנין המעות, ולכן במתנה בע"כ לא קנה, ובגאולת שדה ובקיום תנאי הנידון הוא אם סגי בכך שמעמיד המעות לפני הלוקח או הבעל וחשיב שנתקיים דין הנתינה אף בלא שהבעל או הלוקח קנה המעות, ויש לדון אם גם בחוב הוא כן שיצא לכ"ע יד"ח פרעון בכך שמעמיד לפני המלוה את המעות, או"ד שם לכ"ע קנה המלוה את המעות , אולם במקום שאין חוב אלא רק דין שיכול המוכר לגאול או האשה לקיים תנאה בנתינת מעות הרי שהנידון הוא אם סגי בהעמדת המעות או שצריך את הקנין של הבעל או הלוקח, ודו"ק.

**ועיין ב"י סי' קמג'** שהביא מחלוקת בין רבו לבין מהר"ם אלשקר אם למ"ד נתינה בע"כ שמה נתינה אם צריך שיזכה בממון או לא, וזהו הנידון דהרשב"א לעיל.

**והתוס' נקט** דלמ"ד לא שמה נתינה מ"מ ב"ד היו כופין אותו לקבל, **ודנו שם הפוסקים** שמכאן שאי"צ שיזכה בממון דע"י כפיה ודאי לא יזכה הממון, **אולם בדברי הרשב"א עולה** שהכפיה היא עד שיאמר רוצה אני, עיי"ש, והיינו דלמ"ד נתינה בע"כ לאו שמה נתינה הרי שלא יעזור כפיה אלא אם יגרמו הב"ד שלבסוף יזכה בממון, וזהו לכאורה פשוט כך, **וצ"ע שי' רבו של הב"י שם** דנקט להוכיח מהתוס' שלמ"ד שמה נתינה שאין שצריך שיזכה מדברי התוס' שכופין, **וצ"ע איך יתכן** להבין שכוונת התוס' שכופין היינו אף אם לא יזכה במעות הא סברינן דנתינה בע"כ לא שמה נתינה דהיינו שלא סגי בכך שמעמיד את הממון אלא שצריך שיזכה המקבל בממון, וצ"ע.

**ועיין רשב"א דמייתי קושית התוס' בערכין לב' ד"ה "מדאצטריך"** שהקשה מאי ס"ד דרבא ובאמת אולי הוצרכו הלל לתקן על שלא בפניו, **ותי' התוס'** שאם מהני בע"כ בפניו הרי שמהני אף שלא בפניו ע"י שליח מדין זכיה ומכיון שמהני בע"כ ל"ח חבין לאדם, **והקשה הרשב"א** דהא בגירושין ושחרור דמהני בע"כ ולא מהני ע"י דין זכיה, **ועיין מגיה לרשב"א** דמייתי תי' החת"ס לזה, **וכן עיין איילת השחר**, ועדיין לא נתיישב לי די הצורך.ועיין מה שביארנו באריכות לעיל דף יא' , שגט נחשב חובה מכיון שהגט מפקיע מהאשה זכויות שיש לה על בעלה, וזכיה מהני דוקא אם מכניס לאדם בעלות או זכות חדשה ולא אם הוא מפקיע זכויות, ואין הענין תלוי בדוקא אם הוי זכות או חובה, אלא הענין תלוי אם הוי רבוי זכויות וקניינים או הפקעת זכויות וקניינים, ולפי"ז מובן שגאולת שדה הוי מ"מ ענין של הוספת ממון ולכן מהני ביה דין זכיה, משא"כ גט הוי גם הפקעת זכויות האשה בבעלה ולכן לא מהני מדין זכיה, אלא שהא גופא אם גאולה לא מהני בע"כ הרי שיש להגדיר שגאולה הוא ג"כ נטילת זכות מהלוקח, שע"י פרעון נפקע המקח ושוב לא מהני מדין זכיה, אבל מכיון שמהני פרעון חוב בע"כ הרי שזה מוכיח שגאולה אין לו כלל גדר של הפקעת זכות אלא הוי רק הוספת זכות שנותן לו ממון במקום המקח שהיה לו ולכן מהני זכיה כמש"נ, אך מה שבגט מהני בע"כ אין בזה שום הוכחה שנחשב שמזכים את האשה ולא מפקיעין ממנה, שבאמת גט הוי הפקעת זכויות מהאשה ומהני בע"כ מכיון שזהו דין זכות של בעל להפקיע בע"כ של האשה את זכויותיה שיש לה מחמת האישות, ולכן אף שמהני בע"כ מ"מ לא מהני בה דין זכיה היות ועיקרה של גירושין כלול בו גם הפקעת זכויות של האשה בבעלה ואין כאן רק זכוי של האשה בעצמה, ודו"ק. ע"ע מה שנתבאר בזה לעיל דף יא'.

**ע"ע רשב"א** שהקשה מדוע לא מוכיחים מהא דאשה ועבד מתגרשים בע"כ וע"כ דנתינה בע"כ שמה נתינה, **ולכאורה לדברי הקצו"ה הידועים בסי' ר' סק"ה** שאין צריך שהאשה תקנה קנין ממון את השטר אלא סגי בכך שהגט בא לידה, א"כ צ"ע קושית הרשב"א דלכאורה בגט שאי"צ זכיה א"כ פשוט שמהני בע"כ, ורק במקום שהנידון הוא קנין ותשלום ממון יש לדון אם מהני בע"כ או לא, וצ"ע. וע"כ להרשב"א צריך זכיה בשטר. ולכן הקשה איך מהני זכיה בע"כ **ובספר תורת** **אבירים** **ראיתי שמביא בשם אביו זצ"ל** להוכיח מהרשב"א להיפך עיי"ש, וכתבתי את מה שנראה לי. **והאמת הא הרשב"א** סבר דאף למ"ד שמה נתינה אין הכוונה שזוכה אלא שסגי בהעמדת הממון, וא"כ צ"ע קושיתו מגט, שבגט ודאי צריכים שהאשה תקבל, משא"כ נתינה בע"כ הוא שהנותן יצא יד"ח למרות שלא נתקבל המקבל,וא"כ ע"כ ששאני גט שמהני להניח ברשותה לייחשב נתינה אף בלא זכיה. ומה מקשה לנתינה בע"כ דסוגיין שהנידון שיועיל בלא קבלה כלל. ואולי כוונתו היא הא גופא להקשות מדוע בגט חשיב קבלה אף בלא זכיה, ובגאולה וקיום תנאי ל"ח קבלה. אלא ע"י זכיה, ודוחק. **והרשב"א תי'** דנידון דנתינה בע"כ אם שמה נתינה שייך רק במקום שע"י הנתינה מפסיד כגון בגאולה שהלוקח מפסיד את הבית, או בקיום תנאי בגט שהבעל מפסיד את אשתו, אבל במעשה גירושין ל"ש לדון שהאשה מפסדת ולכן לכ"ע מהני נתינה בע"כ. וביאור הדבר שהנידון הוא ממתי נחשב קבלת דבר אצל המקבל, ובגט שאין האשה מפסידה, והכוונה בזה שהבעל הוא הבעל זכות על הענין אם יהיה בעלים על אשתו או לא, הרי שאי"צ את דעת והסכמת האשה להגדיר שהדבר התקבל אצלה, דפשוט שבמציאות אף נתינה בע"כ נחשב שהדבר אצל המקבל אלא הנידון אם יש מעכב של אי רצון של המקבל לגרום הגדרה שהדבר עדיין לא נחשב שנתקבל אצלו, ובזה הדבר תלוי אם המקבל יש לו זכות ודין וסיבה להיות קובע במעשה הנתינה, ובגט רק הבעל הוא קובע את ענין הנתינה, והנתינה הוא ענין של זכות וחובה רק לבעל, ולכן אין אי הסכמת האשה גורמת לבטל את הגדרה שנתקבלה, משא"כ בגאולה וקיום תנאי יש לדון שהמקבל הוא בע"ב לבטל את ההגדרה שהדבר נמצא ברשותו מכיון שענין ההתקבלות אצלו הוא חפצא של דין שגורם עליו דינים לחובתו או לזכותו, וא"א לכפותו ולהעמידו במצב שהוא נתקבל, ודו"ק.

**ולמרות שלענין זכיה נקטנו להיפך**, שנתינה בע"כ דגאולה ופרעון חשיב זכוי, וגט נחשב שבאים להפקיע מהאשה זכויות בבעלה, **ה"מ לענין זכיה** אם יכול שליח להעמיד עצמו במקום האשה לקבלת גט הרי שאמרינן שהוא בא להפקיע ממנה זכויות ולכן בזה לא נאמר דין זכיה, משא"כ גאולה חשיב שבא לזכות את הלוקח בממון שנותן לו, אך כ"ז הוא סברא בזכיה אם יכול אחר ליטול כח פעולה, אולם לענין עצם הפעולה של גט או גאולה ע"י המוכר או הבעל, הרי שגאולה חשיב שעושה מעשה שנוגע ופוגע בלוקח ולכן יש סברא שבע"כ לא מהני, משא"כ גט הוא נחשב שהבעל הוא הבעלים על כל ענין עשיית הגירושין, ולכן מהני בע"כ, וכמש"נ, ודו"ק היטב.

**77אונס ביום אחרון:**

**ידועין דברי הקצו"ה סי' נה' סק"א** בשם האגודה להוכיח ממתני' דנטמן דאונס ביום אחרון ל"ה אונס דאל"ה תיפו"ל שהבית אינו נחלט לקונה משום שהמוכר נאנס. **והקצו"ה דחה** הראיה משום דסבר שיסוד גאולת בית הוא כקנין חדש, וא"כ ל"ש אונס, דאונס כמאן דעביד לא אמרינן, וא"כ אף שנאנס מ"מ מכיון שלא קנה מחדש את הבית הרי שהבית חלוט לקונה. **והנתיה"מ שם הוכיח** דע"כ אין גדר גאולה בתורת קנין חדש דא"כ מדוע חשיב רבית, וע"כ דאם גאל מעיקרא המעות הם בתורת הלואה. **והמשובב שם** דוחה שבאמת הגאולה הוי קנין חדש שמפקיע את המכירה הראשונה מלמפרע ולכן חשיב הלואה ברבית, ומ"מ לא שייך בזה אונס מכיון שצריך מקח חדש. ועיין גר"ש בכתובות סי' ב' משכב"ז דלהמשובב הוי מכירה על תנאי שלא יועיל. ועיין רע"א בשו"ע או"ח קח' סי"א נקט גדר אחר בזה עיי"ש. **עיין גר"ש שם דמייתי דברי הגרי"ז** דהסיבה שהצריכו שיהיה שובר הדלת הוא כדי לזכות בקנין חזקה, וזהו כהקצו"ה ודלא כהנתיה"מ. עוד מייתי הריטב"א ב"מ סג' דלמרות דהוי הקנאה מחודשת מ"מ מכיון שמתכוונים להלואה ברבית אית איסור בזה.

## 11דף עה' ע"א

**77הרי"ז גיטך והנייר שלי:**

**גמ':** ת"ר הרי"ז גיטך והניר שלי אינה מגורשת, **ולרש"י** משום שאין כאן כלל נתינה, **עיין רש"י** **לעיל כ' ע"ב** דהוי כאותיות פורחות, **והר"מ פ"ח הי"ד** כ' משום דאי"ז כריתות, ולרש"י צ"ע מ"ש מגט באיסורי הנאה דמהני, **וכדברי הקצו"ה סי' ר' סק"ה** דגט אי"צ הקנאת הנייר משא"כ בשטרי ממון שיסודם קנין השטרות וא"כ מ"ש נתינה עם שיור הנייר דלא מהני, **ועיין קה"י סי' ח'**, שחילק בין אם ל"ש קנין בנייר לבין אם לא נתן קנין על הנייר. **ונראה בקצרה** שיסוד קנין שטר הוא שבמסירת ראיות חל הקנין, ובממון יסוד הענין הוא ששטר הוא אפסרא דארעא, וכמו שבקנין בקרקע זוכה בשטרות באגב, כ"כ יסוד קנין שטר הוא זכיה ממונית בשטרות ומכחה זוכה בקרקעות, משא"כ גט ושחרור יסודו כמו מעשה הפקעה ע"י מסירת שטר, ואין יסודו זכיה בניירות אלא מסירת ראיה, הרי שאיסורי הנאה נחשב למסירת ראיה מכיון שעשה כל מה שיכול במסירת הראיות, משא"כ בשייר הנייר לעצמו הרי שחסר בחפצא של מסירת שטר שיסודו מסירת ראיות, ולמרות שאי"צ דוקא קנין בנייר אולם צריך מסירה שיסודה הוא שישאר הנייר אצל המקבל וכאן שהנייר שלו ותצטרך להחזיר לו, ומשו"ה ל"ח מסירת ראיות. ודו"ק היטב.

**77ע"מ שתחזירי הנייר:**

**ובגמ':** ע"מ שתחזירי את הנייר אינה מגורשת**, ומבואר** דהוא למ"ד ע"מ לאו כמעכשיו, ולכן אינה מגורשת דהא תתגרש רק לאחר שתחזיר. **עיין רשב"א** שכ' שאין קשר בין הנייר שלי לבין ע"מ שתחזיר, ולבסוף כ' א"נ שיש קשר בין העניינים. עיי"ש לפמש"נ שבתנאי של אם הרי שכבר נעשה מעשה הגירושין, וצריך שהגט יהיה קיים רק כדי שיהיה לאשה חפצא של גט להתגרש בו, אך אי"צ שיהיה ברשותה מכיון שכבר נגמר המעשה בשעת נתינה, וא"כ צ"ל שאם הנייר חוזר לבעל הרי שלא חסר רק במעשה נתינה אלא חסר בחפצא של הגט, שחפצא של גט הוא ראיות בידה, ואם חזר לבעל הנייר חסר במציאות של ראיות בידה ולכן חסר בחפצא של הגט, וצע"ק בזה.

**77דיני תנאים:**

**תד"ה "לאפוקי"** דר"מ ור"ח נחלקו בכל דיני תנאים ולא רק בתנאי כפול, **ועולה** עכ"פ דלר"מ צריך תנאי כפול ככל דיני תנאים דילפי' מבני גד וראובן, ובנדרים יא' מבואר דעיקר שי' דר"מ דצריך תנאי כפול הוא משום דלא סבר מכלל הן אתה שומע לאו. **וי"ל** שיש לדון מהו עשיית תנאי אם הוא עשיית חלות חדש של תנאי, או שהוא רק התנאה על דעתו על המעשה שעושה, שעושה רק ע"ד קיום התנאי. **ואם יסודו** עשיית חלות חדש של תנאי מילתא אחריתא הרי שאמירת ההן והלאו הם אמירות של ב' חלקים בעשיית חלות התנאי, א', שאם יתקיים התנאי יחול השלמת החלות ע"י כח תנאי, וב' שאם יבטל התנאי יחול הפקעה על המעשה מכח התנאי, וכמש"נ כבר שיסוד תנאי הוא כח חצוני לקיום וביטול המעשה שעשה**. אולם** אם יסוד תנאי הוא רק גלוי דעת אימתי רצונו שיחול מעשה א"כ אין כאן ב' צדדים מהותיים לעשיית התנאי אלא זהו אמירה א' שאם לא יקויים התנאי לא עשה את המעשה. **ונראה שזהו עיקר פלוגתת ר"ח ור"מ** אם דין תנאי הוא חלות חדש של תנאי מילתא אחריתי כנ"ל, או שזהו רק גלוי דעת על דעתו בעשיית המעשה, דלר"מ זהו חלות חדש של תנאי, ולכן יש לעשיית תנאי דינים מיוחדים לעשייתו ואלו דיני תנאים, משא"כ לר"ח תנאי הוא גלוי דעת על דעתו בעשיית החלות ולכן כל גלוי דעת כשר.

ולפי"ז נראה דמכיון שעשיית תנאי לר"מ הוא ב' עניינים הא', קיום, והב', ביטול, הרי שצריך שע"י אמירת הן בלבד צריך שייחשב אמירת הלאו המשתמעת כאמירה ממש, וזה תלוי בדין אם מכלל הן אתה שומע לאו, וכמו בנדרים שצריך בטוי שפתים והנידון אם בכלל הן אתה שומע לאו נחשב כאמירה ממש, ולכן לר"מ דלא מהני תנאי בלא אמירת לאו הרי דע"כ שיסוד דין תנאי הוא דין חדש של עשיית תנאי קיום וביטול, ומשו"ה זה כולל נמי את כל דיני תנאים. ור"ח פליג רק וסבר דאין דינים מסויימים לעשיית תנאי. אולם אם לר"מ מכלל הן אתה שומע לאו א"כ אף שצריך תנאי כפול ולומר ב' צדדים של קיום וביטול מ"מ היה צריך להועיל בלא שיכפול מכיון שמכלל הן אתה שומע לאו נחשב אמירה של ב' הצדדים, ולא סתרו הסוגיות אהדדי, ודו"ק.

**עיין היטב בכ"ז בקוב"ש ב"ב תלו' – תלח', ובח"ב סי' מד'**. ועיי"ש דע"כ ר"מ עצמו סבר דאף במקום שאי"צ דיני תנאים כגון בתנאי דלעבר (סוגיא דלעיל מו' ע"ב) או במעכשיו מ"מ צריך תנאי כפול משום דאין אתה שומע מכלל הן לאו, והר"מ שם פסק שאי"צ תנאי כפול, וע"כ דהל' כר"מ רק בתנאים שיש להם דין תנאי, וכמש"נ, אבל סתם לגלוי מילתא אין הלכה כר"מ ומכלל הן אתה שומע לאו.

**בא"ד**: בענין הדין שצריך שיוכל לעשות ע"י השליח, ידוע לבאר שדין תנאי הוא דוקא בחלות שנעשה מכח האדם וששייך בו שליחות, **עיין קובה"ע עו' ז', ואבי עזרי פ"ו מאישות ה"א. וצ"ע מדברי התוס'** שהשווה לתנאי התורה דאם בחוקותי שיכול לקיים בתנאי ע"י שליח. ואין לזה קשר לביאור האחרונים הנ"ל**, ועיין עוד קושית הרע"א** שאין נידון לגבי התנאי אלא לגבי המעשה אם ייעשה ע"י שליח.

**בא"ד**: התוס' פסק כר"מ, וידוע שי' הגאונים שפסקו דדוקא בגיטין וקדושין הל' כר"מ אבל בענייני ממון אי"צ משפטי תנאים, **ועיין תוס' בקידושין מט' ע"ב ורשב"ם ב"ב קלז' ע"ב,** ועוד ראשונים בש"ס דמייתו לשי' זו, **ועיין בעה"מ בביצה לדף כ'** (דף י' ע"א מדפי הרי"ף) שביאר שיטתם דבענייני ממון אזלינן בתר אומדנא וגלוי דעתא ולכן אי"צ כללי תנאים, **ונראה לבאר** שיסוד חלות ממון חלוק ביסודו מחלויות דגו"ק, דגו"ק יסוד החלות הוא ע"י עצם מעשה הקידושין ומכחם, ולכן צריך גדרי תנאים להפקעת החלות האמור לחול ע"י המעשה, אולם בממון עיקר יסוד החלות הוא ע"י דעת המחיל, וכשהחלות הוא ע"י דעת המחיל הרי שאין צריך לדיני תנאים אלא שיש לדון שאם לא יתקיים התנאי הרי שע"ד כן לא היה בדעתו להקנות, ודו"ק. עיין ב"ש לח' סק"ו דמייתי פלוגתא אם להגאונים בממון אי"צ כלל דיני תנאים או רק תנאי כפול אי"צ, עיי"ש הנידון.

**בא"ד**: ויש מקומות שאי"צ אלא גלוי דעת, **ועיין רשב"א להלן בסוגיין** שהקשה א"כ בכל תנאי שאינו כפול מדוע לא יהני משום גלוי דעת, ותי' דמכיון שלא כפל גרע שגילה דעתו שאין דעתו על התנאי. ועיין בעה"מ בביצה שם שתי' שאם הוציא בשפתיו צריך להוציאו כדין משא"כ אם לא הוציא כלל בפיו מהני משום אומדנא**, ונראה לבאר דבריו** שבכל דבר שקבע שאת גלוי דעתו קובע בדיבור הרי שהאומדנא שמחמתו אינו יכול לקבוע דין גלוי דעת שיסוד גלוי דעתא הוא ע"י שאדם מתחייב שקביעת דעתו כלפי העולם יהיה ע"י מה שקובע עכשיו שבזה הוא מגלה את דעתו, ולכן אם התחיל בדיבור הרי שקבע שרק הדיבור יקבע ויחייב אותו מהו גלוי דעתו, ואם בדיבור לא גילה דעתו כדין ל"ח גלוי דעת, ומה שמתלוה לגלוי דעת בדיבור גם גלוי דעת ע"י אומדנא לא מהני מכיון שלזה לא נתכוון שיהיה הגלוי דעת המחייבו כלפי העולם, עין משנב"ז לעיל ריש פרק השולח.

## 11דף עה' ע"ב

**תד"ה "דתנאי"** דרק כשהתנאי סותר את החלות חשיב תנאי ומעשה בדבר א', **עיין תוס' קידושין** **ו' ע"ב וב"ב קלז' ע"ב.** **עיין אב"מ לח' ו'** שהקשה דבמתנה ע"מ להחזיר למסקנא דלא מהני א"כ שייחשב תנאי ומעשה בדבר א', **ועיין קוב"ש ב"ב תסט'** שהקשה בתנאי דאם מתי שייחשב תנאי ומעשה בדבר א' מכיון של"ש שיחול כך קידושין, ועיי"ש מה שתי' , ונראה שדוקא במקום שהתנאי מגביל את עצם עשיית המעשה שעושה, כגון בע"מ שתחזירי הנייר שע"י שיחזור הנייר הוא מבטל את עצם של מעשה גירושין, אולם בקדושין בע"מ שתחזיר הרי שיש מצב של מעשה קידושין אלא שחסר בכסף הנאה אך אין כאן הגבלה ע"י התנאי בעצם המצב של חפצא של מעשה קידושין אלא רק שעשה מעשה קידושין חסרים, וכן בתנאי דאם מתי יש מצב של"ש שיחול הגירושין אולם אין ע"י התנאי הגבלה בעצם החפצא של עשיית מעשה גירושין אלא שקבע זמן שאז לא יכול לחול אך אין תנאי במעשה גירושין עצמו ולכן בהני ל"ש חסרון דתנאי ומעשה בדבר א'. **ועיין קה"י קידושין סי' יא'.**

**ועיין ב"ש סל"ח סק"ז שהוכיח מהרא"ש** שלהי יש נוחלין ובסוגיין, דאף במקום שהתנאי אינו עוקר את המעשה לגמרי כגון במעכשיו ע"מ שתחזיר, דמ"מ חשיב תנאי ומעשה בדבר א'. **ועיין אב"מ שם סק"ו** שדחה הראיה, ועיי"ש עוד שכ' שבאמת מימרא דר' אדא דתנאי ומעשה במקום א' הוא אף במקום שאין סתירה גמורה למעשה, ואפי' במעכשיו, אולם באופן שסותר המעשה אי"צ למימרא דר' אדא אלא אף אי לא ילפי' מבני גד מ"מ התנאי בטל דחשיב כע"מ שתעלי לרקיע מכיון דל"ש קיום התנאי ושע"י יתקיים המעשה, עיי"ש. ויש להקשות אם לר' אדא אף במקום שאין עקירת המעשה מ"מ א"א להתנות על הדבר עצמו שהחיל, א"כ איך שייך ע"מ שאין לך שאר כסות ועונה, או ע"מ שלא תנשאי לפלוני וכד', **ונראה** דדוקא כשמתנה להגביל את מעשה הגירושין והקידושין חשיב דבר א' אך במגביל ע"י התנאי את החלות שצריך לחול ע"י מעשה הגירושין אין בזה חסרון דתנאי ומעשה בדבר א', ולכן רק להגביל את הבעלות על השטר חשיב דבר א', ודו"ק.

**77תנאי קודם למעשה:**

**מבואר בגמ'** דבהרי את מגורשת ע"מ שתחזירי את הנייר דחשיב מעשה קודם לתנאי, **שי' הר"מ** **פ"ו מאישות ה"ד** דיסוד דתנאי קודם למעשה הוא שיהיה עשיית התנאי לפני עשיית החלות ולא דוקא לפני אמירת מעשה החלות, **והראב"ד שם משיג** דתנאי קודם למעשה הוא שיהיה לפני אמירת עשית החלות, ולשי' הר"מ צע"ק בהרי את מגורשת ע"מ שתחזיר מי אומר שלא עשה את הנתינה אחר שהתנה וא"כ הוי תנאי קודם למעשה.

**עיין ר"ן בקידושין פ"ג** שהקשה על הר"מ מהא דאתקין שמואל בגיטא שיהיה תנאי קודם למעשה, וצ"ע הא מכיון שגירש רק אחר שאמר מדוע שייך כאן חסרון דתנאי קודם למעשה, **ועיין** **גר"ח פ"ו מאישות** שיישב שאמירת מעשה החלות הוא חלק מהמעשה חלות, ולכן יש דין שתנאי צריך להיות לפני עשיית החלות, והאמירה היא גם חלק מעשיית החלות ולכן צריך שיהיה אמירת התנאי לפני אמירת המעשה, עיי"ש. **ולפי"ז מיושב** נמי קושיא קמא דהרי"ז גיטך ע"מ שתחזיר חשיב שמקדים את האמירה הפועלת חלות לפני התנאי וחסר בדין תנאי קודם למעשה, **אולם** **עדיין קשה גמ'** גביה אתקין שמואל וכו' דמבואר שלומר לא יהא גט אם לא תתני דחשיב מעשה קודם לתנאי, ואם להר"מ צריך את התנאי קודם לאמירה שהיא חלק מעצם המעשה א"כ זה ל"ש בצד של לא יהא גט אם לא תתני, דהאמירה של לא יהא גט היא איננה אמירה שיש בה כח חלות ומדוע להר"מ אמירה זו צריכה להיות אחרי התנאי, וצ"ע.

**עיין היטב בגר"ח שם בביאור פלוגתת הר"מ והראב"ד**, דירושת הארץ במעשה דבני גד, הרי שהוא חל בעצם דיבורו של משה, ולכן להר"מ ילפי' דצריך תנאי קודם לעשיית החלות שהוא היה דיבורו של משה. **והראב"ד סבר** דבאמת אף בחלות שאי"צ דיבור הרי שאם עושה תנאי צריך לומר את עשיית המעשה בדיבור וזהו מכיון שכך הוא מהותו של תנאי לומר את ב' הצדדים של החלות וכנגדו התנאי, ולכן צריך מדין מעשה תנאי להזכיר את עשיית החלות ושעושה בתנאי. (ופשוט שאין כוונת הגר"ח שתנאי צריך דיבור, דהא בע"מ למיסק לא"י מהני תנאי באומדנא, אלא במקום שבא להתנות ע"י דיבור שוב הכלל הוא שאמירת תנאי כוללת הזכרת המעשה ושהוא על תנאי, ודו"ק.) וממילא מכיון שאמירת ירושת הארץ ע"י משה יש בה מעשה חלות, ויש בה אמירת המעשה דהל' תנאים, **הרי דלהראב"ד** ענין הקדמת התנאי למעשה הוא להקדים לאמירת המעשה בהל' תנאים, ולהר"מ הענין הוא להקדים התנאי לאמירה שהיא כח המחיל של החלות. עיי"ש.

**ע"ע גר"ח שחקר** אם להר"מ זהו דין בצורת התנאי שיהיה לפני עשיית החלות, או שזה דין שאם כבר עשה את החלות שוב ל"ש ביה תנאי, **והוכיח** מהא דצריך שיאמר התנאי לפני שאומר את החלות, וכמש"נ באתקין שמואל וכו', שאמירת הרי שאת מגורשת הוא ג"כ חלק מהכח המחיל וצריך שיהיה התנאי קודם לו, ומ"מ ע"כ שהחסרון הוא איננו מכיון שכבר חל שוב ל"ש תנאי, אלא שזהו דין בסדר התנאי שהמעשה אחרי התנאי, והאמירה היא חלק מהמעשה וצריך להיות אחר התנאי.

### **ע"ע שם בגר"ח** שהביא מש"כ הר"מ שצריך תנאי קודם למעשה גם בכתיבת שטר, ובאתקין שמואל בגיטא הוא גם בשטר שכתוב בו תנאי שצריך תנאי קודם למעשה, **והקשה הגר"ח** הא בעשיית שטר עם תנאי הא עיקר שם שטר חל במסירה וא"כ חייל התנאי והמעשה בב"א ומדוע חשיב תנאי קודם למעשה, וא"נ דמהני בב"א מ"מ מדוע אם כ' את המעשה קודם לתנאי לא חייל התנאי הא מ"מ מכיון שעכשיו נמסר השטר א"כ שוב הוי בב"א ומה איכפת לן מה כ' קודם. ויישב הגר"ח שאין הענין שיהיה התנאי קודם למעשה בזמן, אלא שיהיה צורת התנאי שהתנאי קודם למעשה. והקשה דה"מ להראב"ד שזהו דין בצורת תנאי שאמירת התנאי יהיה קודם לאמירת המעשה, אולם להר"מ שזהו דין שאמירת התנאי יהיה קודם למעשה א"כ ל"ש שזהו צורה במעשה התנאי דהא המעשה הוא איננו חלק מהתנאי, וע"כ שצריך להיות התנאי קודם בזמן למעשה וצ"ע איך שייך נידון זה בכתיבה של תנאי בתוך השטר. **ותי' הגר"ח** דלהר"מ אי"צ שהתנאי יהיה לפני החפצא של המעשה, אלא צריך שהוא יהיה לפני עשיית המעשה דהיינו לפני עשיית וקביעת דעתו ורצונו על המעשה, ומשו"ה שוב שייך אף להר"מ שזהו דין בצורת התנאי שיהיה קודם לקביעת דעתו על המעשה, ושוב זה שייך אף בשטר, עיי"ש.

**77דיני תנאים בתנאי דמעכשיו:**

**גמ':** ר' אשי אמר הא מני רבי וכו' האומר ע"מ כאומר מעכשיו, ובפשטות תי' דר' אשי שבאמת דלר"מ בנתן גט ע"מ שתחזיר הנייר הריהי מגורשת מכיון שלא היו משפטי תנאים, והתנאי בטל והמעשה קיים, ולרבנן דר"מ שהתנאי קיים מ"מ הריהי מגורשת משום דסברי כרבי דע"מ כמעכשיו מכיון שחלו גירושיה למפרע הרי שאין חסרון שבשעת גירושין אין לה גט, דמכיון שחל גירושין למפרע אין זה דומה להרי"ז גיטיך והנייר שלי.

**אולם יש שפירשו** את ר' אשי שבא לומר שבע"מ ובמעכשיו אי"צ משפטי תנאים לכ"ע, ומשו"ה מכיון שחל למפרע אין חסרון שאין גט בשעת קיום התנאי מכיון שכבר חלו גירושין מלמפרע.

**ועיין ראשונים** דמייתו שי' זו שסברה שבמעכשיו אין את כל דיני משפטי תנאים, וביארו שהטעם דדוקא בתנאי "דאם" שהחלות חל לאחמ"כ, הרי שהתנאי פועל עיכוב בחלות הרי שצריך תנאי אלים לעכב את החלות וצריך כל משפטי תנאים, משא"כ תנאי דמעכשיו שאינו מעכב כלום בחלות הרי שאין צריך תנאי אלים ואי"צ משפטי תנאים, **ויש לבאר** שתנאי דאם הרי שבע"כ יסודו הוא כח מעכב בחלות, וכמש"נ דהוי תנאי מילתא אחריתא ושיש כח למחיל ליצור כח לעכב ולקבוע את צורת החלות, וכאן צריך את כל משפטי התנאים, משא"כ בתנאי דמעכשיו באמת אי"צ את כל משפטי התנאים מכיון שאין הוא כח להפקיע חלק מהחלות אלא הוא רק שעשה את החלות על צד זה וזה, ודו"ק.

**אולם הראשונים מייתו להירושלמי** ושם עולה להיפך שתנאי דמעכשיו צריך משפטי תנאים ותנאי דאם אי"צ משפטי תנאים, **וביארו הראשונים**, דתנאי דמעכשיו שכח התנאי להפקיע סיבת חלות גמורה הרי שכחה אלים טפי וצריך דוקא שיהיה ע"י משפטי תנאים, משא"כ תנאי "דאם" שעצם כח החלות מעוכב עד לאחר קיום התנאי הרי שאין כאן כח בתנאי להפקיע סיבת חלות אלא החלות עצמה מעוכבת בכה"ג אי"צ משפטי תנאים **ונראה לבאר** דבתנאי דמעכשיו הוא כמש"נ שעושה כח חלות דגירושין, וקובע לו תנאי ביטול שאם לא ירדו גשמים הרי שיהיה כח בתנאי לעקור ולבטל הקנין, הרי שמכיון שלתנאי יש כח גדול להפקיע סיבת חלות הרי שצריך עבורו משפטי תנאים. משא"כ תנאי של אם הרי שאין עדיין סיבה מושלמת שיחול חלות עד שיקויים התנאי, וזהו גופא כח התנאי שבכחו לעכב שסיבת החלות יעוכב עד שיושלם התנאי, הרי שבכה"ג סגי בתנאי שאינו כפול, ויש להוסיף א"נ שיסוד ענין דתנאי כפול הוא אינו רק כדי לומר התנאי באופן ברור, אלא שיסוד תנאי כפול הא הא גופא שכל תנאי צריך להיות תנאי קיום ותנאי ביטול, דהיינו שיסודו של מעשה עם תנאי הוא שעושה מעשה שכחו להחיל, וקבע לו דין תנאי הכולל ב' צדדים שאם ירד גשם יושלם קיום המעשה, ואם לא ירד גשם יתבטל המעשה לגמרי, ומשו"ה צריך לכפול התנאי, אולם כ"ז בתנאי דמעכשיו שעושה מעשה גמור וצריך להוסיף עליו תנאי לב' צדדים לקיים ולבטל, אולם בתנאי של "אם" שייך לדון שכל עשיית התנאי הוא עיכוב גמור על מעשה החלות שיעוכב החלות עד שיקויים התנאי, ואם לא יקויים התנאי אין מעיקרא סיבה לחלות, וא"כ כאן נקט הירושלמי שאי"צ תנאי כפול שכאן התנאי הוא רק קיום ולא ביטול, ודו"ק.

**אולם לדינא הרי דהר"מ סבר** דדוקא תנאי ד"אם" צריך תנאי כפול אבל תנאי דמעכשיו אי"צ דיני תנאים, וביארנו שהוא סבר שתנאי דמעכשיו אין לו דין תנאי קיום וביטול אלא הוי מעשה על צד, **אולם א"א לומר כן** דהא הר"מ בתנאי דמעכשיו אם לא באתי או מעכשיו אם תתני ר' זוז שצריך קיום בפועל וביטול בפועל כמש"נ כבר לעיל, וע"כ שתנאי דמעכשיו יסודו דין תנאי מילתא אחריתא עם דין קיום וביטול וכמש"נ, וא"כ צ"ע מדוע תנאי דמעכשיו אי"צ גדרי תנאים.

**עיין ראשונים שהקשו** על שי' הר"מ והרי"ף דבתנאי דמעכשיו אי"צ משפטי תנאים, וא"כ בהא דאתקין שמואל בגיטא שצריך תנאי כפול ודיני תנאים הא ע"כ מיירי שם בתנאי דמעכשיו, דהא בתנאי "דאם" ל"ש באם מתי דהוי גט לאח"מ, וא"כ עולה שצריך אף בתנאי דמעכשיו דיני תנאים, **ועיין ר"מ פ"ט מגירושין ה"כ ובמ"מ שם** ועולה שבאמת להר"מ מיירי בסוגיין בתנאי "דאם" ואתקין שמואל כל דיני תנאים כמבואר בסוגיין, אבל בתנאי דמעכשיו באמת אי"צ לתקנתא דשמואל, **ובאמת צ"ע** א"כ מדוע הוי גט הא מבואר במתני' לעיל דבאם מתי אינו גט משום שאין גט לאח"מ, **ועיין מ"מ** ומבואר בדבריו דדוקא באם מתי כשלא כפל התנאי אין גט לאח"מ, אבל בכפל התנאי שחל חלות דין תנאי הרי שבכה"ג סבר הר"מ שאין חסרון דגט לאח"מ, והדברים צ"ב, **אולם נראה פשוט** **בזה** דכבר נתבאר דשי' הר"מ בתנאי "דאם" שבאמת חל חלות גמור בשעת מעשה אלא שהתנאי מעכב את החלות עד שיקויים התנאי, וא"כ מכיון שכח הגירושין הם ע"י המעשה של הגירושין משעה שהיה חי, ורק התנאי מעכב את החלות עד קיום התנאי הרי שבכה"ג אין חסרון שחייל לאח"מ, ודו"ק היטב. **עיין לח"מ, ואבי עזרי.**

**מתני':** הרי"ז ע"מ שתשמשי את אבא וכו'.

**רש"י ד"ה "ה"ז"** שכ' דכוונתו להרווחה, ומשו"ה חשיב תנאי לשמש כל ימי אביו, **עיין ר"ן** **שהקשה** הא רבנן סברי לצעורי, עיי"ש מה שביאר, **ובתד"ה "מתניתין"** כ' שכוונתו שדוקא האשה תעשה את ההרווחה, ולכן אם אין הרווחה אין תנאי, אולם כשיש הרווחה כוונתו לציעורה שדוקא היא תעשה. ובאמת אין סתירה דיסוד הענין הוא הרווחה ורק הנידון אם התנאי הוא שהאשה תהיה אחראית על ההרווחה כמה שצריך וכמה שאפשר, או שכדי לצערה מתנה שכ"ז שיש ענין ההרווחה הרי שרוצה שהאשה תעשה את ההרווחה כדי לשעבדה ולצערה. ולכן באצטלית שאבדה עדיין שייך ההרווחה אלא שאין לה אפשרות לקיימה, ולכן תלוי אם נתכוון רק להרווחה כפי האפשרות הרי שכאן לא בטל התנאי, אך אם כוונתו לשעבדה ולצערה לקיים ההרווחה ולא רק שתהיה אחראית על ההרווחה כמידת האפשר, הרי שבאבדה האצטלית בטל התנאי, אולם כאן שמת הבן או האב שבטל ענין ההרווחה הרי שבטל כל התנאי מכיון שיסוד הלצערה הוא בכך שתעמיד לו ההרווחה וכאן בטל ענין ההרווחה, ודו"ק.

**ובמקום** שקבע זמן דנחלקו רבנן ורשב"ג, דלרבנן מכיון שקבע זמן הרי שקבע שאין התנאי מיוסד על ענין ההרווחה שעליה מקפיד רק לצעורה שתקיים את ההרווחה, דא"כ אי"צ לקבוע זמן, אלא כאן גילה דעתו שעיקר התנאי מיוסד ע"כ שרוצה לצערה ולשעבדה, ולכן לרבנן הוי ביטול תנאי במת ולרשב"ג צ"ל דפליג וסבר דאין הכרח ממה שפירש שע"כ כוונתו העיקרית היא לצעורה בלא הרווחה. אולם לפי"ז רשב"ג כאן אינו תלוי ברשב"ג דלעיל דלעיל לגבי אצטלית, דבאצטלית נחלקו דלרבנן התנאי הוא לצעורה לקיים ההרווחה, ולרשב"ג התנאי הוא רק האחריות על ההרווחה כמש"נ, וכאן נחלקו דלרבנן התנאי הוא לצעורה בלבד, מהא דפירש, ולרשב"ג פירש אינו ראיה, ואין קשר בין פלוגתא דמתני' לדעיל, וצע"ק.

**עיין רשב"א דמייתי ירושלמי** ועולה שפלוגתתם אם אונס כמאן דעבד או לא, ועולה דאין לזה כלל קשר לגדר תנאי אם לצעורה או להרווחה ויש לדון לבאר זאת.

**שי' תוס' ד"ה "מת"** דבלא קבע זמן שנתכוון להרווחה אפי' מת קודם שהניקה יום א' מהני ולא נחשב שלא נתקיים התנאי, **ורש"י והר"מ פליגי בזה,** וצ"ב לפלוגתתם, ונראה דמכיון שכל תנאי כמש"נ הוא שתהיה אחראית על ההנקה ובטל כל המושג של אחריות על הנקה שמת מיד התנוק, והנידון אם אפשר להחשיב בכך שנתקיים חיובה להיות אחראית על ההנקה, שזהו דין האחריות שאם אין להניק אי"צ להניק, או"ד בהכי חשיב שלא נתקיים התנאי ושהוא מחמת שבטל אפשרות לקיים התנאי, ודו"ק**, ועיין ר"ן** לבאר את שי' הר"מ לר' אשי דצריך רק יום א' וא"כ אם מת אחר שינק יום א' א"כ מה החידוש, ועיין בר"ן.

## 11דף עו' ע"א

**77ביטול תנאי והוספת תנאים:**

**גמ':** ת"ר אמר לה וכו' ע"מ שתשמשי את אבא וכו' וחזר ואמר וכו' ע"מ שתתני ר' זוז וכו'.

**ובגמ':** ע"מ שתתני ר' זוז ואח"כ חזר והתנה ע"מ שתתני ש' זוז דבטל התנאי הראשון.

**ומבואר** שיכול להוסיף תנאי על תנאו, ושיכולה האשה לבחור בקיום תנאי א' מהם, **ולרש"י** מיירי קודם נתינה והוי רק ענין של אומדן דעת שבשעת נתינה כוונת הבעל להתנות א' מהתנאים במה שתרצה האשה, **ולהרמב"ן מיירי** שהתנאי שני עשה אחר נתינה, ושיכולים האיש והאשה בהסכמת שניהם לבטל התנאי הראשון ולקבוע שמצד התנאי הראשון א"א לקיים את התנאי והגט בטל ורק התנאי השני יהיה קיום התנאי, **ושי' בעל העיטור** כשי' הרמב"ן אלא שכ' שאין צריך בזה את דעת שניהם אלא יכול הבעל לקבוע שקיום התנאי הראשון לא ייחשב קיום התנאי ורק ע"י קיום התנאי שני יהיה קיום לתנאי, ולשי' באופן שהוסיף תנאי ממון על הנקה הרי שכוונת הבעל לבטל את התנאי ראשון אם תקיים את התנאי שני, ובתנאי של ש' זוז בטל לגמרי את האפשרות לקיים את התנאי ראשון. **ומבואר** דלהרמב"ן יכולים הבעל והאשה בתנאי אף דע"מ ומעכשיו לבטל את קיום הגט ושהגט יבטל אף אם יתקיים התנאי, וכן יכולים להוסיף תנאי אחר לקיום הגט, (ובאמת לזה אין הכרח שנוטה שכוונת הרמב"ן שאין הוא מוסיף תנאי חדש למעשה הקודם אלא הוא עושה גירושין נוספים, ואי"צ נתינה מחודשת מכיון שמעיקרא נתן לשם גירושין ולא לשם פקדון.) ולהעיטור כנ"ל בלא הסכמת האשה, וצ"ב עצם הענין **וכן צ"ב** במה פליגי הרמב"ן והעיטור אם צריך לזה את הסכמת האשה או לא. (**היה מקום לדחוק** שכל הנ"ל הוא תלוי באומדן דעת של המתנה, דלהרמב"ן היה אומדן דעת הבעל שמתנה ע"מ שתשמשי ושכלול בתנאי שאם שניהם יסכימו ישנו את התנאי לתנאי של ר' זוז והכל כלול בהתנאה הראשונה, ולהעיטור הוא אף בלא הסכמת האשה ועיין תורת גיטין.) **והר"מ פ"ח הי"ח** פסק דמהני לשנות ולהפקיע התנאי הראשון **ועיי"ש מ"מ** דהר"מ מיירי בתנאי של אם, **דבתנאי דמעכשיו מבואר בפ"ח ה"א** דאין יכול הבעל לשנות ולבטל את המעשה ולהוסיף תנאים, או אף אם מיירי בתנאי של מעכשיו הרי שסבר כהרמב"ן דמדעת אשה משנה את התנאי ובזה אף להר"מ מהני לשנות את התנאי אף בתנאי דמעכשיו. עיי"ש. **ובדברי הר"מ פ"ח ה"א** מוכח שבתנאי דאם מהני ביטול הגט והוספת תנאי ובתנאי דמעכשיו לא מהני שהוא אינו משום סתם אודנא שכך התנה מעיקרא, אלא שדין תנאי דאם שעדיין לא חל המעשה הרי שיכול לשנות, ותנאי דמעכשיו שכבר חל המעשה שוב אינו יכול לשנות. **וה"ה** דנקט דמודה הר"מ שמדעת שניהם יכול לשנות כשי' הרמב"ן ויש לדון אם אז הוי משום אומדנא או שכאן מודה הר"מ וכשי' הרמב"ן שמהני אף בתנאי דמעכשיו ענין של ביטול הגט והוספת תנאי, ולקמן בדף עו' ע"ב יבואר דשי' הרמב"ן שלא מהני ביטול הגירושין, אלא רק יכולים האיש והאשה לקבוע שקיום התנאי לא ייחשב קיום באופן שקיום התנאי היה בתנאי התלוי ברצונם ודעתם, עיי"ש. ומ"מ עולה שהעיטור סבר דמהני אף בלא הסכמת האשה **וכמבואר במ"מ** דהעיטור פליג על הר"מ, וע"כ דסבר בדעת העיטור שסבר דמהני הפקעת המעשה והוספת תנאי אף בתנאי דמעכשיו ולא משום אומדן דעתא, אלא שכחו של בעלים לפני קיום התנאי להוסיף על תנאו**. ידוע הרא"ש** **בשו"ת לה' ח'** דמהני תנאי משום אתי דיבור ומבטל דיבור, ושם הוא מבטל את התנאי שאי"צ עוד תנאי ושהמעשה יתקיים בלא תנאי, וכאן העיטור מיירי שבא לבטל את התנאי שלא יהיה אפשר לקיים את התנאי ושמ"מ יבטל המעשה. ולכאורה הם ב' עניינים, **והטור וב"י וגר"א בסי' קמג'** השוו ונקטו דהעיטור והרא"ש הם בחדא שיטה, ויש להבין דבריהם שנקטו שיסוד הענין הוא כח בעלות המחיל כשעשה תנאי שתלוי בו הכח לחול חלות, דבכה"ג מכיון שהמעשה לא הושלם ועדיין צריך את התנאי שישלים את החלות, למרות שמיירי בתנאי דמעכשיו וחל למפרע, מ"מ חשיב שכח הבעלים עדיין פתיך ביה בחלות שמכחו ע"י קיום התנאי יושלם החלות מלמפרע, הרי שבכה"ג עדיין כח הבעלים על החלות ויכול עדיין לבטל החלות או להוסיף עליו תנאים, וכן יכול הבעלים לבטל את התנאי ושיתקיים החלות בלא קיום התנאי. **ועכ"פ עולה** בדברי העיטור שאין יסודו משום אומדן דעתא שכך כלול מעיקרא בשעת התנאתו אלא יש כאן דין וכח לבעלים להתנות ולבטל במעשה אם יש עליהם שם תנאי. וכבר נתבאר ששי' הר"מ שבתנאי דמעכשיו לא מהני ביטול והוספת תנאי אלא כל הנ"ל הוא רק בתנאי של אם, ובתנאי דמעכשיו מכיון שידוע שהמעשה יושלם למפרע הרי שוב ל"ש לדון לבעלים כח להוסיף או לבטל את המעשה, **ועיין חזו"א** **אבהע"ז נו' סקג' ו'** דנקט לחלק בין שי' העיטור לשי' הרא"ש עיי"ש.

**יש להוכיח שאין הרא"ש תלוי בעיטור, דהר"מ פסק** כמש"נ דבתנאי דמעכשיו לא מהני לבטל המעשה או להוסיף תנאי, **ומאידך בפ"ח מגירושין הכ"ג כ'** דמהני לבטל התנאי כדי לקיים את המעשה כשי' השו"ת רא"ש, ודו"ק.

עוד יבואר בהנ"ל להלן.

גמ': ואין אחד מהראשונים ומהאחרונים מצטרפים, **וקשה לכאורה** מדוע לא יהני כאן עדות מיוחדת, ותלוי בנידון אם מהני עדות מיוחדת באיסורין וערוה ואם חשיב כדיני נפשות, **וכן עיין** **תו"ג** דהכא כל א' בעדותו מעיד שאין תנאי אחר ובכה"ג לא מצטרפין, ועיין בקובץ הערות וציונים בכ"ז, **אולם נראה פשוט שאין כלל מקום לקושיא זו**, דלפמש"נ הרי שהכח להתנות את התנאי שני הוא רק מכח שהיה תנאי ראשון, אם משום שיש אומדנא בתנאי ראשון שיכול להוסיף ולשנות על תנאו, אם משום שמחמת התנאי ראשון שעדיין לא נתקיים יש עדיין לבעל כח לשנות את המעשה שעדיין המעשה אינו גמור וכחו לקבוע בו שנויים, אולם עכ"פ כל הכח להתנות תנאי שני הוא רק אם יש תנאי ראשון והוא בתולדה ממנו, וממילא העד על התנאי שני הוא אינו עד כלל שיכול ליצטרף, דמכיון שאינו יודע על התנאי ראשון, ואין על התנאי ראשון אלא ע"א א"כ שוב אין כאן כלל עדות, והדבר פשוט כביעתא בכותחא. אולם לרש"י דמיירי שהתנה את התנאי השני קודם המעשה עדיין יקשה כנ"ל. **ועיין ריטב"א לעיל לג' ע"ב.**

## 11דף עו' ע"ב

**גמ':** וניחוש שמא פייס וכו'.

**ולרש"י** החשש שמא נתייחד עמה והוי גט ישן, **להתוס' לעיל יח'** ע"ב ד"ה "שמא" החשש שמא בא ונתבטל התנאי, **להרי"ף המובא בר"ן וכן שי' הרמב"ן** החשש שמא ביטלו האיש והאשה את התנאי,וכמש"נ שיכולים האיש והאשה לבטל את קיום התנאי והגט בטל, והוסיפו דה"מ בתנאי שקיומו תלוי ברצונם אבל בתנאי של ירידת גשמים אין הם יכולים לבטלו ולבטל את המעשה. וכן להעיטור לפי"ז יש לבאר שמא הבעל ביטל בלא הסכמת האשה. והרמב"ן מייתי שי' זו כאן ודחאה. ( לשון הרי"ף בתשובה לב' משמע כשי' הר"ן דלהלן ולא כשי' הרמב"ן עיי"ש.) **הרמב"ן** **והרשב"א מייתו משמיה דהר"ח** לבאר דמיירי בתנאי דאם ולא דמעכשיו ומשו"ה מהני ביטול הבעל את הגט כמש"נ לעיל, **ועיין תורת גיטין קמד'** שהקשה א"כ מדוע צריך את הסכמת האשה הא בתנאי של אם מהני ביטול הבעל בע"כ של אשה, ותי' דבלא פייס אין לחשוש. עיי"ש. **והר"ן** **ביאר** דמכיון שהתנה ע"מ שלא אבא וכוונתו שאם לא יבא אינו רוצה לעגנה הרי שיכולה ע"י פיוס לומר שאף שלא בא חשיב כאילו בא שזהו רצונה ואינה מעוגנת וכל ענין התנאי הוא שלא לעגנה.

**ועולה דלהרי"ף** יש יסוד בתנאים שבכל תנאי שתלו בדבר התלוי ברצונם הרי שיכולים האיש והאשה לקבוע שאין לקיום התנאי תורת קיום ולעולם בטל הגט, ויש לבאר בזה דמכיון שנתבאר שתנאי הוא שיש בקיום התנאי כח להשלים את המעשה, הרי שיש לדון שבתנאי התלוי ברצונם הרי שנחשב שקיום החלות תלוי ברצונם, דבתנאי שאינו תלוי בהם הרי שכבר חל שבמעשה שקבעו עליו שהוא קיום התנאי שבו טמון הכח להשלים את המעשה, אולם בתנאי שתלוי ברצונם הרי שיש להחשיב שקיום השלמת החלות עדיין תלוי בדעתם ובכחם להחיל את השלמת החלות, וזאת מכיון שקיום התנאי תלוי ברצונם, ולכן יכולים הם לקבוע שאין בדעתם להשלים את החלות ע"י קיום התנאי. **אולם להר"ן** זהו גדר אחר, שבהסכמת האשה לבטל את התנאי הרי שחשיב מעיקרא שזהו גם אופן לקיום התנאי, ודו"ק.

**עיין שו"ע סי' קמג' סט"ז** בהתנה ע"מ שלא תנשאי לפלוני, הרי שאין לאותו פלוני היתר אלא ע"י שהראשון יחזור ויקדשנה ויחזור ויגרשנה, **והקשה הב"ש שם סק"ל** מדוע אינו יכול הבעל למחול על התנאי, ואז יחולו הגירושין אפי' אם תבעל לפלוני ועי"כ יהיה היתר למי שהתנה עליו, ותי' דלא אמרינן ביטול התנאי אלא בתנאי שמחמתו אסור לאשה לינשא עד שיתקיים התנאי, כגון בתנאי דקו"ע או בתנאי שאינו תלוי בה, דמכיון שהמעשה עדיין קיים ומעוכב מלחול הרי ששייך ביה מחילת תנאים, אבל כאן שמותרת לינשא הרי שכבר חל המעשה ושוב ל"ש בה מחילת תנאים, ועולה שיסוד מחילת תנאים אף כדי לקיים המעשה, הוא מחמת שעדיין המעשה תלוי ועומד ויש בבעלותו של הבעל לבטל התנאי, אבל אם כבר חלו הגירושין אף שיש צורך לקיים התנאי כבר אין לבעל בעלות על המעשה כדי לבטל את התנאי.

**עדיין יש לדון** מדוע דוקא בתנאי דאם לא אבא יש חשש שמא ביטל, **ועיין רשב"א לעיל יח' שביאר** דבתנאי שמרחיק את הזמן לגירושין יש חשש שמא לבסוף ביטלו, ועיין לח"מ פ"ט ה"ט שביאר באופן אחר. **ע"ע ברשב"א שם** שאי"צ להגיע לנאמנות האשה באופן שהאמינה, אלא שאם מאמינה שוב אין לחוש שמא ביטל, עיי"ש.

**תד"ה "דהא"** דמעכשיו אם לא באתי יב' חדש ומת מה שלא תינשא הוא משום גזירה, וכבר נתבאר לעיל עד' דהר"מ כ' שלא תינשא מעיקר הדן והוכיח מכאן המ"מ שצריך להר"מ קיום תנאי בפועל. וכבר נתבאר לעיל.

**מתני':** כתבו ותנו גט לאשתי אם לא באתי וכו' עיין **רשב"א ורמב"ן לעיל עב'** שהקשו הא הוי מעשה קודם לתנאי, ותי' דבמעשה שליחות אין דין פרשת תנאים. **וביאור הדבר** ששליחות הוא איננו חלות שעושה עליו תנאי מילתא אחריתא, אלא שליחות הוא צווי, והתנאי הוא חלק מעצם הצווי שהצווי הוא שאם יהיה כך שיעשה כך, ודו"ק, וכ"כ בנדרים אי"צ למשפטי תנאים משום שנדר איננו חלות אלא קבלה של ניהוג והתנאי הוא חלק ואופן בקבלה, עיין שטמ"ק בנזיר יב' ואכהמל"ב.

**מתני'**: ואם אין ידוע הריהי מגורשת ואינה מגורשת.

**עיין ר"ן** שכ' דלא מוקמינן לבעל בחזקת חי משום דהשתא מת לפניך. דהיינו שהיקשה לו דמכיון שהספק לפנינו הוא אם יש בעל שמכחו חל הגירושין. א"כ יש להעמיד הדבר על חזקתו שהבעל חי, ותי' דמאידך יש חזקת מת לפניך, **והקשה הש"ש ש"ג פ"ח** הא בעלמא אזלינן בתר חזקה דמעיקרא אף כנגד חזקה דהשתא.ותי' שיש תרתי לריעותא שמצטרף לחזקה דהשתא נמי חזקיה שאינה מגורשת. ועיי"ש שהקשה דא"כ ניזיל בתר חזקה דהשתא ונומר שהיא ודאי אינה מגורשת. ונראה ליישב בקצרה שכל מעלת תרתי לריעותא הוא שע"י שלחזקה א' יש חזקה דהשתא המגרעת ולחזקה השניה אין חזקה המגרעת לכן אזלינן בתר החזקה השלימה, כגון במקוה שנמצא חסר דאזלינן בתא חזקת טמא שאין לו גריעותא ולא אזלינן בתר חזקת מקוה שיש לו גריעותא, משא"כ כאן הא החזקה שהיא אינה מגורשת נמי אין לה מצב שהיא מוחזקת בו עד השתא, דהא השתא היא מ"מ אינה א"א משום שמת בעלה, ולכן הוו ב' החזקות שוות ומשו"ה הריהי ספק מגורשת, ודו"ק. **ועיין היטב שערי יושר ש"ב פ"ה בהנ"ל.**

**גמ':** הכל מודים היכא דאמר לכשתצא חמה מנרתיקה, **נחלקו רש"י ותוס'** אם בהא נמי סבר ר"י דזמנו של שטר מוכיח או לא, **ועיין ר"ן.**