מנחות פרק ד_1
קטגוריות: ש_ס / מ מנחות / מנחות - הרב אי_ש סטפנסקי

**דף מד ע"ב**

**הסולת והשמן אין מעכבין את היין**

הקשו התוספות מדוע לגבי מיעוטו מעכב את רובו צריך פסוק מיוחד למנחת נסכים, ואילו לגבי סולת ושמן מעכבין זה את זה אין צריך פסוק מיוחד. וכתב הגרי"ז לעיל כז ע"א לתרץ על פי מה שדייק מהרמב"ם, דבמנחת נסכים ריבה שמנה פסול אפילו בכל שהוא, ואילו בכל המנחות אינו פסול אלא אם הוסיף עוד לוג שלם. וביאר בזה, דבמנחת נסכים השיעור מעכב, ואין זה רק משום ריבה שמנה ככל המנחות. ולפי"ז אתי שפיר הא דצריך פסוק מיוחד במנחת נסכים דמיעוטו מעכב את רובו, דזה דין אחר מכל המנחות, משא"כ בהא דהסולת והשמן מעכבין זה את זה, דהוי ככל המנחות, ודאי אין צריך פסוק מיוחד לכל מנחה ומנחה. וראה עוד במנחת אברהם.

**אלא בבאים עם הזבח כו"ע לא פליגי וכו' כי פליגי בבאים בפני עצמן**

הקשו התוספות, אי טעמא דרבי משום דמתאמרא שירה עלייהו עדיפי, הא בבאים בפני עצמן בעיא היא בערכין האם יש שירה או לא. ותירצו, דכיון דנסכים ראויים לשירה בעלמא, הרי הם עדיפי אפילו בבאים בפ"ע. ונקטו הקרן אורה והלקוטי הלכות, דמכל מקום דוקא בקרבן צבור פליגי, דנסכים של צבור יש בהם שירה בעלמא, אך נסכים של יחיד לכו"ע מנחה קודמת ליין, כיון דאין בהם שירה אף בעלמא. וכן הביא הקר"א מהירושלמי. אך הגרי"ז נקט דבכל אופן פליגי, וכדיבואר להלן.

**היכן פסק הרמב"ם כחכמים**

הרמב"ם לא הביא כלל פלוגתא דרבי וחכמים, ונאמרו בזה כמה ביאורים: א. העין משפט ציין לפ"ו מתמו"ס ה"ח, דמוכח שם דהלכה כחכמים. ושם כתב הרמב"ם הדין דאין אומרים שירה על נסכים הבאים בפ"ע, וצ"ע מאי שייטא להכא. וצ"ל דהעין משפט הבין דלכו"ע אם אומרים שירה על נסכים בפ"ע זה סיבה להקדים את היין, ואם אין אומרים שירה המנחה קודמת, ופליגי בזה גופא האם אומרים שירה על נסכים בפ"ע או לא. וכיון דפסק הרמב"ם דאין אומרים שירה ממילא מוכח דצריך להקדים את המנחה. ובזה מיושב קושיית המנ"ח [רצט], מדוע פסק הרמב"ם דאין אומרים שירה הרי זה ספק דאוריתא אם יש חיוב לומר שירה או לא, ואיך אפשר להקל בספק. ולפי"ז ניחא, דהרמב"ם פסק דאין אומרים שירה עפ"י חכמים דהכא. וראה קרן אורה דביאר בעין משפט אופנים אחרים.

ב. הליקוטי הלכות תירץ, דבפ"ט מתמו"ס הי"א כתב הרמב"ם דמנחה קודמת ליין, ומסתימתו משמע דאפילו במנחה ויין דאותו קרבן כגון נסכים, ואפילו בקרבן צבור, ומבואר דפסק כחכמים.

ג. הגרי"ז תירץ, דהנה נחלקו רש"י והרמב"ם במתנדב מנחת נסכים האם צריך להביא רק את הסולת או גם את היין, דרש"י לקמן קד ע"ב כתב, דמתנדב אדם מנחת נסכים היינו סולת ושמן ויין, ומבואר דחייב להביא גם יין. אך ברמב"ם משמע דאין צריך, דכתב בפי"ד ממעה"ק ה"א, ומתנדב או נודר מנחה ממנחות נסכים לבדה, ובפ"ב שם כתב דסתם מנחת נסכים היינו הסולת, ומשמע אם כן דאין צריך להביא גם יין. וביאר הגרי"ז, דהם נחלקו ביסוד הדין דמנחת נסכים שאינם באים עם הזבח, דרש"י ס"ל שהקרבן מחייב מנחת נסכים, וזה כולל סולת שמן ויין, דכך היא צורת המנחת נסכים, ולכן גם המתנדב צריך להביא כולם, אך הרמב"ם ס"ל דהקרבן מחייב סולת ושמן, והקרבן מחייב יין, ואין שייכות ביניהם. [אך השפת אמת למד דאף רש"י ס"ל דאין שייכות ביניהם, והא דהתנדב מנחת נסכים צריך להביא גם יין משום שזה כלול בלשונו, כיון שבאים בעלמא יחד, ודלא כהגרי"ז. ונפק"מ לשמואל דהמתנדב יין מזלפו ע"ג האישים, מה הדין במתנדב מנחת נסכים לרש"י דחייב גם ביין, להגרי"ז דחייב ביין משום מנחת נסכים, הרי דינו כנסכים דאזלא לספלים, ואילו להשפת אמת דחייב ביין משום שזה כלול בלשונו אך הוי נדבה בפני עצמ, הרי דינו לאישים ככל מתנדב יין].

ומעתה כתב הגרי"ז, דלפי הרמב"ם דאין שייכות ביניהם, הרי רבי וחכמים פליגי בדין קדימה דעלמא, כשיש לפנינו מנחה ויין מה קודם, ולא רק במנחת נסכים, דאין חילוק בין המנחה והיין שבאותו קרבן לבין מנחה ויין דעלמא, וכיון שפסק הרמב"ם בתמו"ס שם דמנחה קודמת ליין הרי פסק להדיא כחכמים. אך לרש"י דהמנחה והיין נחשבים קרבן אחד, הרי פליגי רבי וחכמים בסדר ההקרבה של הקרבן ולא בדין קדימה.

ולדעת הגרי"ז מבואר, דלחכמים כל מנחה קודמת ליין משום הקרא דעולה ומנחה, ולרבי כל יין קודם למנחה משום שיש בו שירה בעלמא בקרבן צבור, [ודלא כהקרן אורה דסברא זו מהני רק לקרבן צבור]. וראה בקרן אורה דהביא מהירושלמי דמנחה קודמת ליין משום דמנחה לאישים ויין לספלים, והקרית ספר כתב משום דמנחה באה במקום קרבן בדלי דלות, משא"כ יין אינו בא במקום קרבן, אך להגרי"ז אין זה הטעם אלא מדכתיב עולה ומנחה. [ואין להקשות לדעת הקרן אורה למה לי עולה ומנחה להקדים מנחה לנסכים, תיפו"ל דאף בעלמא מנחה קודמת מטעמים אחרים. דהא אצטריך עולה ומנחה לקרבן צבור דלא נימא יין קודם משום שירה, דבין לרבי בין לחכמים מסברא יין קודם משום שירה ואיכא קרא דעולה ומנחה לאפוקי, אלא דנחלקו האם הקרא אתא לאפוקי רק בבאים עם הזבח משום דאתחיל באכילה, או דאתא לאפוקי בכל מקום].

**חידושו של המנ"ח דיין עם מנחה איכא שירה לכו"ע דחשיב אכילה ושתיה**

המנחת חינוך [רסט] כתב לחדש, דספק הגמרא בערכין האם איכא שירה בנסכים הבאים בפני עצמן היינו ביין לחוד, דהוי שתיה בלא אכילה כלל, אך אם מביא את היין עם המנחה לכו"ע איכא שירה, דהאיכא אכילה ושתיה. וכתב ליישב בזה קושיית התוספות כאן, היכי קאמר רבי דיין עדיף משום דמתאמרא שירה עלייהו, הא בנסכים בפ"ע ליכא שירה, ולהנ"ל לק"מ, דהא הכא כשמביא את היין עם המנחה איכא שירה לכו"ע. אך כתב, דמכל מקום צריך עדיין לדברי התוספות, דהא לרבי מביא את המנחה אחר היין, ובשעת ניסוך היין עדיין ליכא אכילה, ולכן צריך לדברי התוספות דאיכא שירה על היין בעלמא, וכל חידושו הוא לחכמים דהמנחה קודמת ליין.

ובמנחת אברהם הקשה עליו, חדא, דבערכין שם מקשינן מהא דאמרו שירה ביום שנחרב הבית אף דבטל התמיד בי"ז בתמוז, ואם נאמר דעם מנחה לכו"ע איכא שירה, דלמא התם היה נסכים עם מנחה. ועוד הקשה על מש"כ דזה תלוי ברבי וחכמים, דלכאורה לרבי טפי עדיף להקדים את המנחה כדי שיהא שירה בפועל מאשר להקדים את היין מחמת דמתאמרא שירה עלייהו בעלמא. ועוד כתב, דלפי מש"כ הגרי"ז בדעת הרמב"ם דהמנחה והיין אינם שייכים להדדי, אלא דהקרבן מחייב את שניהם, אין מקום לומר דחשיב אכילה ושתיה, שהרי אין שייכות ביניהם.

ובמנ"ח שם כתב לתלות את חידושו בתוספות והרמב"ם, דהתוספות בר"ה ל ע"ב הקשו מדוע נתקלקלו הלויים בשיר, הרי יכולים להביא את הנסכים לאחר כמה ימים שידעו מתי ראש חודש בודאות. ותירצו, דלכתחילה צריך להביא את הנסכים באותו יום של הקרבן כדי שיהא שירה באותו יום. אך הרמב"ם פ"ב ממעה"ק הי"ב כתב, מביא אדם קרבנו היום ונסכיו אחר עשרה ימים, אחד יחיד ואחד צבור, ומשמע דזה לכתחילה, ואם כן הדרא קושיית התוספות מדוע נתקלקלו הלויים בשיר. ועוד הקשה המנ"ח, מדוע באמת אין צריך לכתחילה להביא נסכיו היום כדי שלא יפסיד את השירה, הרי הרמב"ם פסק דליכא שירה בנסכים הבאים בפ"ע. ותירץ המנ"ח, דהרמב"ם סובר דאם מביא את הנסכים עם המנחה איכא שירה גם ביום אחר, ולכן אפשר לכתחילה להביא לאחר כמה ימים ולא יפסיד את השירה, ולכן אין זה סיבה שיתקלקלו הלויים בשיר, ובאמת הרמב"ם לא כתב דנתקלקלו בשיר אלא נתקלקלו במוסף, וס"ל דהאי ברייתא דנתקלקלו בשיר אתיא כרבי דיין קודם, וליכא שירה אף במביא יין עם מנחה, וכנ"ל, אך לחכמים ליכא קלקול בשיר אלא במוסף. ומעתה, ברמב"ם מבואר דאיכא שירה במביא יין עם מנחה, ולכן מותר לכתחילה להביא נסכים לאחר כמה ימים, ובתוספות מבואר דליכא שירה, ולכן אסור לכתחילה להביא נסכים לאחר כמה ימים בקרבן צבור, דיפסיד השירה, ולכן איכא קלקול בשיר.

ולפי מה שהוכיח המנחת אברהם לעיל מהגמרא בערכין דליכא שירה אף בבאים עם המנחה [מדלא משני הכי], הדרא הקושיה על הרמב"ם, מדוע אין חיוב להביא את הנסכים באותו יום לכתחילה כדי שלא יפסיד את השירה. ותירץ המנחת אברהם עפ"י מש"כ הטורי אבן בר"ה שם לחלוק על דברי התוספות, דמה שיפסיד את השירה אין זה סיבה להצריך לכתחילה להביא נסכים באותו יום, כיון דאם לא הביא באותו יום ליכא חיוב שירה. ובחידושי ר' שמואל פסחים סימן יז ביאר פלוגתתם, דהתוספות ס"ל דחיוב שירה הוא מחמת הקרבן, דקרבן צבור מחייב שירה, אלא דהזמן של השירה הוא בזמן ניסוך היין, וכאשר היין בא בפני עצמו הרי הוא מפסיד את השירה שהקרבן חייב כבר. אך הטורי אבן [וכן הרמב"ם] ס"ל דחיוב שירה הוא מחמת היין עצמו, דיין של קרבן צבור מחייב שירה, ולכן כאשר היין בא בפני עצמו לא נתחייב מעולם בשירה, ואין סיבה להצריך להביא את היין באותו יום ולהתחייב בשירה.

**האם יש חיוב לכתחילה להביא את הנסכים עם הזבח**

ובעיקר הנידון האם יש חיוב לכתחילה להביא נסכים עם הזבח, מצינו בזה ג' שיטות בראשונים:

א. רש"י בתמורה יד ע"א כתב, דאיירי בלא נזדמנו לו נסכים. ומבואר דאיכא חיוב לכתחילה להביא נסכים עם הזבח אפילו בקרבן יחיד. ובטעם הדבר כתב המנחת אברהם, דהבאת הנסכים נחשבת כהקטרת אימורין דאמרינן חביבה מצוה בשעתה ודוחה שבת מחמת כן. [ויל"ע האם כונתו דלכתחילה צריך להביא באותו יום, או דלכתחילה צריך להביאם עם הזבח ממש, שיתקדשו בשחיטה].

ב. התוספות בר"ה הנ"ל כתבו דבקרבן צבור צריך לכתחילה להביא נסכים באותו יום כדי שלא להפסיד את השירה, ואף להצד דאיכא שירה בבאים בפ"ע מכל מקום צריך לכתחילה שיהא השירה באותו יום של הקרבן. ומבואר דבקרבן יחיד אין צריך להביא לכתחילה נסכים באותו יום.

ג. ברמב"ם הנ"ל משמע דאף בקרבן צבור אין צריך לכתחילה להביא באותו יום, וכפי שביארנו לעיל. ובמנחת אברהם הקשה, דלפי רבי שמעון עדיף להביא פר ונסכיו מאשר כל הפרים, ואם נאמר דלכתחילה אפשר להביא נסכים למחר, מדוע לא יביא כל הפרים דזה חובת היום, ואת הנסכים יביא למחר. וכתב, דאולי הרמב"ם איירי רק בלא נתקדשו עם הזבח, דבזה אין הבדל בין אותו יום ליום אחר, אך אם יש לו אפשרות להביא עם הזבח ממש, ודאי לכתחילה צריך להביא עם הזבח. [ולפי מה שנסתפקנו בדעת רש"י דהלכתחילה הוא להביא עם הזבח, אם כן לא פליגי רש"י והרמב"ם כלל. ובדעת התוספות דמשום שירה צריך באותו יום, הרי זה תלוי בספק של החזון איש בתמורה האם כשמביא נסכים באותו יום ולא נתקדשו עם הזבח איכא שירה או לא].

**קושיתו של המנ"ח מדוע צריך מיעוט שאין שירה בלילה**

הקשה המנחת חינוך [שצד], מדוע אצטריך קרא דאין שירה בלילה, תיפו"ל דאין שירה אלא בנסכים הבאים עם הזבח, ונסכים הבאים עם הזבח אינם באים בלילה, ולכאורה מהא דאצטריך קרא דאין שירה בלילה מוכח דאף בנסכים הבאים בפ"ע יש שירה. ותירץ, דאיכא נפק"מ לביכורים, דיש בהם שירה אף שאינם באים עם זבח, ובאים בלילה, וכן תירץ הגרי"ז. ובמצוה רצט תירץ המנחת חינוך על פי מה שייסד שם, דכל מה שנתמעט דאין נסכים באים בלילה בבאים עם הזבח זה רק בסולת, אך היין בכל אופן בא בלילה. ואם כן שפיר איכא נפק"מ ביין הבא עם הזבח דיש בו שירה אף שבא בלילה.

הגרי"פ בהגהותיו על המנחת חינוך תירץ, דהא דנסכים הבאים עם הזבח אינם באים בלילה זה דוקא אם נתקדשו הנסכים בשעת שחיטת הזבח, אך אם לא היו בשעת השחיטה אף שבאים באותו יום הרי הם באים בלילה. ואילו הא דאיכא שירה בנסכים הבאים עם הזבח זה אפילו אם לא היו בשעת השחיטה, דכל שמביא הנסכים באותו יום חשיב שפיר אכילה ושתיה. ולא זו בלבד, אלא אפילו אם מביאם בלילה [כמבואר לעיל דאם לא היו בשעת השחיטה באים בלילה] חשיב אכילה ושתיה ויש בהם שירה. והשתא שפיר אצטריך למיעוטי דאין שירה בלילה באופן שמביא את הנסכים בלילה שלאחר ההקרבה ולא היו בשעת שחיטה.

החזון איש תמורה ס"ס לא תירץ, דהשירה לא היתה דוקא בזמן הניסוך עצמו אלא גם לאחר מכן מעט, [וכתב דלא נתבאר השיעור כמה ישהה אחר הניסוך ויפסיד את השירה]. והשתא נפק"מ באופן שהניסוך היה בסוף היום, וקמ"ל קרא דאין אומרים את השירה בלילה. [והא דלא תירץ החזון איש כהגרי"פ, אף דהוא עצמו דן שם בנסכים שבאו באותו יום ולא היו בשעת שחיטה האם חשיב אכילה ושתיה ואיכא שירה או לא, י"ל, דהחזון איש שם דן רק כשבאים באותו יום, אך בלילה שלאחר השחיטה היה פשוט להחזון איש דלא חשיב אכילה ושתיה].

**נסכים הבאים באותו יום אך לא היו עם הזבח בשעת שחיטה**

בסוגיא מבואר דיש ג' חילוקים בין נסכים הבאים בפני עצמן לנסכים הבאים עם הזבח: א. לגבי לילה, ב. לגבי קדימה לרבי, ג. לגבי שירה. ובכולהו צריך לברר מה הדין בבאים באותו יום אך לא היו בשעת שחיטה ולא נתקדשו עם הזבח. והנה לגבי לילה מבואר ברש"י בתמורה יד ע"ב דדוקא נתקדשו עם הזבח אינם באים בלילה, משמע דאם לא נתקדשו עמו אף דהביאם לעזרה באותו יום הרי הם באים בלילה. ולגבי שירה נסתפק החזון איש שם האם צריך שיתקדשו עמו כדי שיחשב אכילה ושתיה. והגרי"פ נקט דאין צריך שיתקדשו עמו. ולגבי קדימה לרבי, דייק המנחת אברהם מהרגמ"ה דדוקא אם באים למחר היין קודם, אך אם באים באותו יום אף שלא היו בשעת שחיטה בעינן לסיים מידי דאכילה.

**רבי שמעון אומר אם היו להם פרים מרובים וכו'**

הרמב"ם לא הביא דין זה כלל. ובפיה"מ כתב דאין הלכה כרבי שמעון, וצ"ב היכן פליגי חכמים עליו. ובתויו"ט כתב דרבי שמעון דריש מקרא דיחזקאל איפה לפר ואיפה לאיל, אך בספרי דריש לה באופן אחר, דאתא ללמדינו דאיפה גדולה ואיפה קטנה קרויה איפה, עיי"ש. ועוד י"ל לפי מש"כ התוספות ד"ה ומנין, דהברייתא דמנין דמעכבים זה את זה פליגא על ר"ש וס"ל דעדיף להביא את כל הקרבנות. ובקרן אורה כתב בדעת הרמב"ם, דבתוספתא קאמר רבי יהודה דבקרבן יחיד עדיף להביא את הקרבן עם הנסכים, כיון שיכול להביא שאר הקרבנות למחר. ומשמע דוקא בקרבן יחיד, אך קרבן צבור עדיף להביא את כל הקרבנות. [אך עדיין צ"ב מדוע לא הביא הרמב"ם דין זה בקרבן יחיד].

ובליקוטי הלכות נסתפק לדעת חכמים דהקרבנות קודמים לנסכים, האם עדיף להביא קצת מכל מין, או שמא, עדיף להביא מין אחד בשלימותו, עיי"ש מה שכתב להוכיח.

**אלימא דחג כמשפט כמשפטם כתיב בהו**

מבואר בסוגיא דקרבנות החג מעכבין זה את זה, ושאני מכל המוספין דאין מעכבין זה את זה. אך התוספות הביאו מהספרי דדריש שבעת ימים תקריבו אשה לד' אפילו אחד מהן, [ודריש כן גבי קרבנות החג אף דהאי קרא איירי בפסח]. וכן פסק הרמב"ם פ"ח מתמו"ס ה"כ, דכל המוספין אין מעכבין זה את זה ואפילו דחג. וכתב הברכת הזבח דמקורו מהספרי. אך האור שמח [בהוספות בסוף זמנים] והלקוטי הלכות כתבו, דהספרי אינו סותר לסוגיין, דמה דמבואר בסוגיא דהקרבנות מעכבין זה את זה היינו דמנין הפרים מעכב, וכן מנין האלים ומנין הכבשים, אך הפרים אין מעכבים את הכבשים. ויישב בזה הלק"ה מדוע המשנה לקמן מט ע"א נוקטת בסתמא דהמוספין אין מעכבין זה את זה, הא איכא מוספי החג דמעכבין, אך לפי"ז המשנה איירי על המינים. ולפי"ז צ"ע מדוע לא פסק הרמב"ם דמוספי החג מעכבין לכה"פ במנין אותו מין כדאיתא בסוגיא.

ובחזון איש [לג יט] כתב בדעת הרמב"ם, דאין כונת הגמרא לומר אליבא דאמת דקרבנות החג מעכבין זה את זה, אלא כונת הגמרא לומר דאי איירי בקרבנות החג דוקא, ושאר המוספין מעכבין, הרי מסתבר להיפך, דקרבנות החג יעכבו טפי, אך אליבא דאמת גם קרבנות החג אין מעכבין, וכדדריש בספרי. ואף דבסוכה מז ע"א מייתי ברייתא דקרבנות החג מעכבין זה את זה, ופליגי תנאי לגבי הפרים כיון דמתמעטים והולכים, הרמב"ם פסק כסתם משנה מט ע"א דכל המוספין אין מעכבין זה את זה, ומשמע אף קרבנות החג. וראה מנחת אברהם מש"כ ליישב בשם האור שמח שם.

**תוד"ה אלא, והשתא ניחא דהא לא מעכבי אהדדי**

דעת רש"י ביחזקאל והתוספות כאן דקרבנות דפסח אינם מעכבים, אך הרגמ"ה נקט דקרבנות דפסח מעכבין, דכתיב ביה יהיו, ולכן לא מוקי למתניתין בפסח.

**דף מה ע"א**

**לעולם דעצרת דתו"כ והכי קאמר וכו'**

כתבו התוספות, דכל הקרבנות דתו"כ מעכבין זה את זה, ולא רק האילים, דיהיו אכולהו קאי, וכן כתב רגמ"ה. וכן משמע מדברי הרמב"ם תמו"ס שם ומדברי הרע"ב. אך הכסף משנה נקט דרק שני האילים דתו"כ מעכבין זה את זה, וראה תויו"ט. [וברש"י לפנינו מבואר דדוקא פרים וכבשים דחומש הפקודים אין מעכבין זה את זה, אך דתו"כ מעכבין, וכמש"כ התוספות, אך בשיטמ"ק אות י"ג כתב להגיה בדברי רש"י דאף של תו"כ אין מעכבין].

הרמב"ם בפיה"מ כתב בין הדברים, דאין הפר דתו"כ מעכב את האילים וכבשים דתו"כ, ובפשטות מבואר כאן כדברי הכסף משנה דרק שני האילים מעכבין זה את זה. אך הליקוטי הלכות כתב, דכל מש"כ התוספות ורגמ"ה דקרבנות דתו"כ מעכבין זה את זה היינו מנין האילים ומנין הכבשים, אך אין מין מעכב את חבירו, [וכמש"כ לעיל בקרבנות החג]. וכן יש לדייק מדברי התוספות, דכתבו "והא דנקט בסמוך אילים וכו' הכי נמי מצי למנקט כבשים", ולא הזכירו פרים, והיינו משום שיש רק פר אחד ואין בזה נפק"מ, דמין אחר בלא"ה אינו מעכב.

**תוד"ה אלא, בראש השנה ביום הכפורים ובשמיני עצרת**

מש"כ התוספות בשמיני עצרת צ"ע, דהא כתיב ביה נמי כמשפט, ומעכבין זה את זה, וכן באמת נקט הלקוטי הלכות דקרבנות שמ"ע מעכבין כקרבנות החג, וצ"ע.

**ומנין שמעכבין זה את זה וכו'**

כפשוטו אינו מובן, דלעיל אמרינן דאין מעכבין והכא דרשינן דמעכבין. ונאמרו בזה כמה ביאורים בראשונים:

א. רש"י פירש, דאם יש להם פרים ולא הקריבו הרי הם מעכבין זה את זה, ולא יצאו י"ח כלל. ובשיטמ"ק אות ג' הקשה, דהא כבר אמרנו דכמה שאפשר לאהדורי מהדרינן. ותירץ החזון איש שם, דקמ"ל קרא דאם יש להם ולא הקריבו במזיד, לא קיימו מצוה גם באותו שהקריבו, דרק אם לא מצאו חידשה התורה מצוה של אחד, אך אם מצאו ולא הקריבו במזיד לא חידשה תורה הקרבה של אחד כלל.

ב. התוספות פירשו, דאתא לחלוק על ר"ש דס"ל דעדיף להביא פר ונסכיו, אלא עדיף להביא פרים בלא נסכים.

ג. עוד פירשו, דאם יש לו או למוספין או לתמיד של ביה"ע עדיף להביא למוספין, עיי"ש שהקשו ע"ז.

ד. לפי הגירסא בסוגריים ומנין לאילים שבתו"כ שמעכבין ניחא, דקאי רק על האילים דתו"כ ולא בשאר המוספין.

ה. הרמב"ם פ"ח מתמו"ס הי"ט כתב, דכל הקרבנות דמוספין אינם מעכבין את של תו"כ, ואם נשחטו כולן מעכבין זה את זה. והראב"ד השיג לא ידעתי שחיטה זו בכאן מה היא, והיה לו לומר אבל הן עצמן דתו"כ מעכבין זה את זה, דכתיב בהו הויה. ובדעת הרמב"ם שלא הזכיר דקרבנות דתו"כ מעכבין זה את זה, כתב החזון איש דהגמרא נקטה כן לרוחא דמילתא, וכמש"כ לעיל לגבי קרבנות החג.

ובמש"כ הרמב"ם דאם נשחטו כולן מעכבין, כתב הכסף משנה דהרמב"ם פירש כן בדברי רבי יוחנן דקאי על כל קרבנות היום, ולא רק על הכבשים והלחם. ובברכת הזבח כתב ליישב, דהרמב"ם פירש כן בברייתא דהכא, ומנין שמעכבין זה את זה היינו באופן שנשחטו.

החזון איש כתב לגרוס ברמב"ם "ואם נמצאו כולן, מעכבין זה את זה". וכונתו כמש"כ רש"י דאם לא הקריבו במזיד לא יצאו י"ח כלל.

**דף מה ע"ב**

**הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבים את הלחם**

הרמב"ם פ"ח מתמו"ס פסק כר"ע דהלחם עיקר. והראב"ד השיג דהלכה זו בהיפך, כלומר דצריך לפסוק כבן ננס ור"ש דהם רבים. ובדעת הרמב"ם כתב הכסף משנה, דרבי עקיבא מריה דתלמודא טפי, ופסקינן כוותיה גם במקום רבים. ועוד, דטעמא דבן ננס נדחה, וכדאמר ר"ש, וטעמא דר"ש דלחם לחוד אין לו מי שיתירנו נמי נדחה, דמבואר בגמרא מו ע"ב דהלחם מתיר את עצמו, ולכן פסק הרמב"ם כר"ע. ועוד כתב, דבגמרא שם אמרינן שתי הלחם הבאות בפני עצמן וכו', וכתב רש"י אליבא דר"ע דאמר כבשים אין מעכבין את הלחם, ולכן פסק הרמב"ם כוותיה. והלחם משנה הוסיף, דרבי ירמיה מסתפק באבד הלחם והביא לחם אחר האם צריך תנופה אליבא דר"ע.

ובתויו"ט כתב, דסתם מתניתין לקמן עד ע"ב כר"ע, דתנן בזה יפה כח כהנים מכח מזבח, ואמרינן בגמרא לאפוקי ממ"ד שתי הלחם הבאות בפני עצמן לשריפה אתיין קמ"ל דבזו יפה כח כהנים לעולם. ודין זה יתכן רק לר"ע וכמש"כ. וכתב, דזה תיובתא להראב"ד. ובתוספות חדשים כתב, דרש"י שם פירש ג' פירושים, ולפי הפירוש הראשון והשלישי אין ראיה כלל דאתיא כר"ע. [כונתו לרש"י העליון, דרש"י בכת"י פירש כהתויו"ט. ובקרן אורה כתב דהפירוש הראשון והשלישי תמוהים, ובפשטות הגמרא שם אתיא כר"ע], וראה חידושי מהרי"ח.

המנחת חינוך [שז אות יא] כתב, דבמסכת הוריות יג ע"א אמרינן דשתי הלחם קודמים לכבש הבא עמהם, לפי שהלחם בא מחמת היום והכבשים באים מחמת הלחם. ומבואר כר"ע דהלחם עיקר, דאילו לבן ננס הוא להיפך, דהכבשים באים מחמת היום ושתי הלחם באים מחמת הכבשים, ולפי"ז צריך להקדים את הכבשים. וביותר כתב המנ"ח, דלכאורה יש להקשות מה הנפק"מ בזה שהלחם קודם לכבשים, הרי אינו עושה עבודה בלחם בפני עצמו, אלא הלחם טעון תנופה עם הכבשים, ושוחט את הכבשים. אלא צ"ל דהנפק"מ היא שאם יש לו דמים רק כדי אחד מהם שיקנה לחם ולא כבשים, וזה גופא הנפק"מ שלחם קודם לכבשים. ואם כן מבואר כר"ע דכבשים אינם מעכבים את הלחם, דלבן ננס ודאי יביא כבשים ולא לחם, שהרי אי אפשר להביא לחם בפני עצמו.

[תירוצו של המנ"ח צ"ע, דאין זה מדין קדימה אלא דין אחר הוא, דלחם מעכב את הכבשים. וראה בקרן אורה דכתב דנפק"מ להקדים אכילת הלחם לאכילת הכבשים. והאור שמח פ"ט מתמו"ס כתב, דנפק"מ לתנופה לפי מש"כ הרמב"ם דאם הניף כל אחד בפ"ע יצא, דיקדים תנופת הלחם לתנופת הכבשים. אך ראה להלן בשם השפת אמת דתנופת שניהם מעכבת, וכונת הרמב"ם דאם הניף את שתי הלחם עם כל כבש בפ"ע יצא].

**הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבים את הלחם**

באופן שהביא כבשים בלא לחם והקריבם, לדעת רבי עקיבא דלחם מעכב את הכבשים נחלקו האחרונים האם הקרבן פסול כיון שאינו בא עם לחם, או שמא הקרבן כשר ורק לא יצא ידי חובתו, וכאשר ימצא לחם יביא שוב כבשים ולחם. הקרן אורה [לקמן מו ע"א ד"ה וכ"ז] נקט דהקרבן כשר [באופן שאין פסול מצד זיקה], ולא יצא ידי חובתו, דלא גרע מכבשי עצרת ששחטן שלא לשמן או ששחטן קודם זמנן או אחר זמנן דאמרינן לקמן מח ע"א דהדם יזרק והבשר יאכל, אף שאין לו לחם שהרי אינו מקדש את הלחם. אך החזון איש [לב ס"ק כה] נקט דהקרבן פסול, וגרע משלא לשמן ומשלא בזמנן, דהתם איכא פסול צדדי דאינם זקוקים ללחם, אבל כשהוא בזמנו וכמצותו ואין לו לחם פסול. עיי"ש דנסתפק באופן שהביא כבשי עצרת שלא בזמנן ולא הביא לחם, דזה קרבן שאינו ראוי ללחם, וגם בזמנו היה פסול, האם גם השתא פסול או לא.

**הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבים את הלחם**

התוספות לקמן נח ע"א ד"ה לוג כתבו, דאע"ג דשתי הלחם פעמים שאין כבשים עמהן למ"ד דכבשים אין מעכבין את הלחם, היכא דאית ליה מיהא לא מייתי זה בלא זה. ומשמע דבכה"ג מעכבין זה את זה לכו"ע, וכן נקט הראב"ד בפירושו לתו"כ פרק יג ה"י.

**הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבים את הלחם**

המנחת חינוך [שז אות יג] נסתפק לדעת ר"ע מה הדין בהביא לחם בלא כבשים, ונאכל הלחם או נאבד, ולאחר מכן נזדמנו לו כבשים ואין לו לחם, האם יביא את הכבשים בפ"ע, שהרי הביא כבר לחם באותו יום, או שמא כל שאינו מביאם יחד אינו יכול להביא כבשים בפני עצמן. וכן נסתפק לבן ננס מה הדין בהביא כבשים בלא לחם ואחר כך נזדמן לו לחם, האם יביא את הלחם בפני עצמו או לא. ויסוד הספק האם העיכוב [לכל חד כדאית ליה] הוא להביאם יחד, או להביא שניהם באותו יום. ולכאורה יש להוכיח עכ"פ בדעת בן ננס מהא דאיתא לקמן מו ע"ב שתי הלחם הבאות בפני עצמן יונפו וכו', וכתב רש"י אליבא דר"ע דאמר כבשים אין מעכבין את הלחם. ולכאורה גם לבן ננס יש מקום לכל הברייתא באופן שהביא כבשים ולאחר מכן הביא לחם בפני עצמו. ומבואר ברש"י דלבן ננס לא משכח"ל לחם הבא בפני עצמו כלל. אך עדיין יש מקום להסתפק לר"ע. [והחילוק בין ר"ע לב"נ, דלפי ב"נ לא מצינו כלל סוג הקרבה של לחם בפני עצמו, והוי חידוש שמצינו רק לפי ר"ע. משא"כ בכבשים בפני עצמן יתכן דאף לר"ע יש כזה הקרבה, אלא דהלחם מעכב, וכאשר הביא לחם באותו יום ליכא עיכוב].

ובמנחת אברהם כתב לדחות, דלפי הצד במנ"ח דכל שמביא שניהם באותו יום סגי, על כרחיך הא דקאמר שתי הלחם הבאים בפ"ע יונפו ויצאו לבית השריפה איירי במביא שתי הלחם לחוד, דאי מביא כבשים באותו יום אין דינם לשריפה, דאין זה נחשב שתי הלחם הבאים בפ"ע. ואם כן שפיר כתב רש"י דאתיא כר"ע, דלב"נ לא משכח"ל שתי הלחם הבאים בפ"ע שדינם לשריפה. אמנם תירוץ זה תלוי בביאור הגמרא מדוע שתי הלחם הבאים בפ"ע יצאו לבית השריפה, דאם הטעם הוא משום שזה דין הקרבה חדש, אם כן כאשר מביא באותו יום כבשים חשיב שתי הלחם הבאים עם כבשים ולא ישרפו. אך הגרי"ז נקט דהטעם הוא משום שאין להם מתיר של הכבשים, כמו שיבואר בסוגיא שם, ולפי"ז כאשר מביא כבשים באותו יום, אמנם לא חשיב באים בפ"ע, אך מכל מקום אין להם מתיר, ושפיר איכא נפק"מ לבן ננס, ומוכח כהצד במנ"ח דבעינן כבשים ולחם יחד ממש.

והנה המנ"ח הדגיש שהספק לפי ר"ע בהביא לחם ונאבד ואח"כ נזדמנו לו כבשים ואין לו לחם, ומשמע מדבריו דאם יש לו לחם אין מקום להסתפק, והיינו משום שיביא עכשיו עוד לחם וכבשים, אף שכבר הביא לחם. וכן נקט להדיא החזון איש [לב ס"ק יט], דאם הביא לחם בפ"ע לר"ע ונאכל או נשרף, ואח"כ נזדמנו לו כבשים, חוזר ומביא כבשים ולחם. וכן לב"נ אם הביא כבשים ונזדמן לו לחם, חוזר ומביא כבשים עם לחם.

ומקורם מהא דאמרינן בגמרא שם דאין שורפין את הלחם הבא בפ"ע ביו"ט שמא יזדמנו לו כבשים לאחר מכאן, ופירש"י הלכך משהינן להו שאם יבאו הכבשים יונפו עמהם ואוכלן. ומבואר, דאף שכבר הביא את הלחם ונקבע דינם לשריפה, מכל מקום לאחר שנזדמנו לו כבשים יכול להביא שוב את הלחם עם כבשים, ויוקבעו יחד והכבשים יתירו אותם לאכילה. ומכאן למדו המנ"ח והחזו"א דהוא הדין יכול להביא לחם אחר עם הכבשים, אף שכבר יצא ידי חובת הבאת לחם, [אך לביאור הגרי"ז שם אין ראיה, עיי"ש].

וביאור הדבר, דאף לאחר שנקבע דין הלחם לשריפה יכול שוב להניפו עם כבשים, ביאר החזון איש שם, דאין לחם הבא בפ"ע קרבן אחר, אלא קרבן לחם בפ"ע מישך שייך בלחם הבא עם הזבח, אלא בזמן שבא בפ"ע הוי כמחצית של קרבן הגמור דהיינו כבשים עם לחם, וכשמזדמן כבשים שפיר זוקקם ללחם עם הכבשים אע"ג דכבר הוחלט דינם לשריפה וכבר נעשה מצותן.

[שמעתי מהר' אריה גרבוז דיתכן לבאר פלוגתת ר"ע וב"נ בתרתי, א. דלר"ע הלחם הוא בא לחובת היום והכבשים באים מחמת הלחם, ולב"נ להיפך, הכבשים באים מחמת היום והלחם מחמת הכבשים. ב. הקרבן השלם הוא לחם וכבשים, ובפסוק נתרבה גם חצי הקרבה, ופליגי מה נתרבה, האם החצי של הכבשים או החצי של הלחם, וכמש"כ החזון איש. והנה אם נאמר כצד ראשון מסתבר יותר דלר"ע לאחר שהביא לחם יכול להביא כבשים בפ"ע, כיון שהלחם חייבו כבר את הכבשים, וכן לב"נ לאחר שהביא כבשים יכול להביא לחם בפ"ע, דהכבשים כבר חייבו את הלחם. אך לפי הצד השני דלחם לחוד וכבשים לחוד חשיבי חצי הקרבה, מסתבר יותר דאינו יכול להביאם בפני עצמן. אך ודאי אין זה מוכרח].

**דף מו ע"א**

**הכל מודים שאם הוזקקו זה לזה שמעכבין זה את זה**

הקשה השפת אמת, מה שייך לומר כאן הכל מודים, הא ר"ע וב"נ פליגי האם יכול להביא לחם לחוד או כבשים לחוד, והכא חידש רבי יוחנן דאם הוזקקו זה לזה אבד אחד אבד השני, ואין שייכות בין הדינים כלל, דאף לאחר שאבד אחד אבד השני יש מקום לפלוגתתם האם לאחר מכן יוכל להביא לחם לחוד או כבשים לחוד. ותירץ בכמה אנפי:

א. דר"ע וב"נ נחלקו האם כבשים עיקר או לחם עיקר, והעיקר הוא מעכב את הטפל דאי אפשר להביא את הטפל בלא העיקר. והשתא קאמר רבי יוחנן דהכל מודים היכא שהוזקקו לזה דאף הטפל מעכב את העיקר, דאי אפשר להביא את העיקר בלא הטפל. עיי"ש שהקשה על תירוץ זה.

ב. כתב השפת אמת לחדש, ודייק כן ברמב"ם, דלאחר שהוזקקו זה לזה בשחיטה או בתנופה ואבד אחד מהם, שוב לא יוכל להביא אפילו בלחם וכבשים אחרים לחם לחוד או כבשים לחוד לכו"ע, דכבר נקבע דין הקרבן לבא לחם וכבשים יחד אפילו בלחם אחר, [מלבד מה שהוזקקו זה לזה לגבי דאם אבד האחד אבד חבירו].

ג. עוד כתב [להלן ע"ב], דהתוספות שם הקשו מדוע לגבי תודה קיי"ל דאם אבדה התודה אבד הלחם אפילו קודם שחיטה, ולגבי כבשים אבד האחד לא אבד השני. וכתב השפת אמת לחדש, דיתכן דבאמת אין חילוק בין תודה לכבשי עצרת, ואם הקדיש את הלחם והכבשים, אפילו קודם תנופה ושחיטה שעדיין אין זיקה, לר"ע דהלחם עיקר אם אבד הלחם אבדו הכבשים, וכן לב"נ אם אבדו הכבשים אבד הלחם. ולפי"ז יישב לשון הכל מודים, דלאחר שחיטה לכו"ע אבד הלחם אבדו הכבשים, ולכו"ע אבדו הכבשים אבד הלחם, דשחיטה זוקקת גם את העיקר לטפל. ועיי"ש שכתב דלר"ע לא אבדו הכבשים בלי דין זיקה, כמבואר בסוגיא שם, לפי שהם המתירים, ורק לבן ננס אם אבדו הכבשים י"ל דאבד הלחם גם בלא דין זיקה.

עוד שמעתי ליישב, דבהא דקאמר רבי יוחנן הוזקקו בשחיטה מונח שני חידושים, חדא, דאי אפשר להביא את הלחם עם כבשים אחרים וכן אי אפשר להביא את הלחם עם כבשים אחרים. ועוד חידוש מונח בדבריו, דאף בפני עצמו אי אפשר להביא, כלומר, דלר"ע לאחר שהוזקקו אי אפשר להביא לחם בפ"ע, ולב"נ כבשים בפ"ע. ולגבי החידוש השני שפיר קאמר רבי יוחנן הכל מודים, דיש אופן שלכו"ע אי אפשר להביא לחם וכבשים בפ"ע.

הקרן אורה הקשה, מה הנפק"מ בהא דאבד הלחם אבדו הכבשים לדעת ר"ע, הרי גם בלא זיקה לא יוכל להביא לחם אחר, כיון שהכבשים כבר נשחטו, וכבשים בלא לחם ליכא. [ולהביא לחם וכבשים אחרים יוכל גם לאחר דין זיקה לולי חידושו של השפת אמת דלעיל]. ותירץ, דבלא דין זיקה, אמנם כבשים בלא לחם ליכא, אך מכל מקום אינם פסולים, ויכול לזרוק את הדם, אלא דאינם מרצים, ורק מחמת דין זיקה אבד הלחם אבדו הכבשים והם פסולים. [ולעיל כתבנו דהחזון איש נחלק על הקרן אורה, וס"ל דאף בלא זיקה יש לפסול את הכבשים].

והנה לפי הצד במנ"ח דכל שבאים הלחם והכבשים באותו יום לא חשיב באים בפ"ע לק"מ, דאיכא נפק"מ במביא לחם לאחר מכן, דמודה ב"נ שאפשר להביא את הכבשים בפ"ע בכה"ג.

**הכל מודים שאם הוזקקו זה לזה שמעכבין זה את זה**

רש"י לקמן עב ע"ב כתב, דלפי ראבר"ש שאין שחיטה מקדשת, אם זרק שלא לשמן לא הוקבעו, ויכול לשנותם לזבח אחר. והקשו התוספות כאן, מדוע אפשר לשנותן, אמנם לא נתקדשו בשחיטה, אך מצד זיקה כבר הוקבעו ואי אפשר לשנותן. ואין לומר דזיקה תלוי בקידוש, דהא יש צד שתנופה עושה זיקה אף שעדיין ליכא קידוש.

וכן יש להקשות בהא דכתב רש"י להלן מז ע"א על הא דאמרינן דהנפק"מ בין רבי לראבר"ש הוא לאפסולי ביוצא, דלפי רבי אם יצא נפסל ואינו יכול לשחוט עליו כבשים אחרים, ולראבר"ש לא מיפסל ביוצא וכשרין לשחוט עליו כבשים אחרים. וצ"ע היאך יוכל לשחוט עליו כבשים אחרים, הא איכא זיקה. וזה קשה בתרתי, חדא לפי ראבר"ש מדוע באמת אפשר לצרפם עם אחרים, ועוד, מדוע הוצרך רש"י לומר לרבי דאין לצרפם עם כבשים אחרים משום פסול יוצא תיפו"ל משום זיקה. ומצינו כמה תירוצים באחרונים:

א. העולת שלמה [להלן מז ע"א] כתב, דלפי ראבר"ש דאין שחיטה מקדשת הוא הדין אין שחיטה עושה זיקה, ולכן אפשר לשחוט עליו כבשים אחרים, ובזה מיושבת הקושיה לראבר"ש. ולגבי הקושיה השניה לרבי מדוע הוצרך רש"י לפסול יוצא, כתב העול"ש להגיה ברש"י לרבי מפסל ביוצא אם יצא, ולא יהא כשר לשחוט עליו כבשים אחרים. כלומר, דרש"י בא לומר שני נפק"מ בין רבי לראבר"ש, חדא, האם נפסל ביוצא, כמבואר בגמרא. ועוד נפק"מ האם יכול לשחוט עליו כבשים אחרים, דלרבי נפסל ביוצא ואי אפשר לשחוט עליו כבשים אחרים, ולראבר"ש אינו נפסל ביוצא וכשר לשחוט עליו כבשים אחרים.

אך יש לעיין מדוע לראבר"ש אין שחיטה עושה זיקה, הרי הזיקה לא תלוי בקידוש וכדחזינן בתנופה לרבי, וכמו שהקשו התוספות. ושמעתי בזה מהר' אריה גרבוז ליישב, דהנה התוספות כאן כתבו, דלפי ראבר"ש אפשר להבין מדוע אבד הלחם אבדו הכבשים כדאמר רבי יוחנן לקמן הכל מודים שצריך שיהא לחם בשעת שחיטה וכו'. ומבואר ששחיטה עושה זיקה לראבר"ש רק משום שצריך שיהא לחם בשעת שחיטה. והביאור הוא, דזיקה איכא בעבודה שהיא משותפת לכבשים וללחם, ולכן יש צד בגמרא שתנופה עושה זיקה, שהרי מניפים אותם יחד, וכן שחיטה לרבי עושה זיקה לפי שהשחיטה מקדשת את הלחם, וחשיב עבודה משותפת לשניהם. אך לפי ראבר"ש דהשחיטה לא מקדשת את הלחם הוקשה לתוספות מדוע איכא זיקה בשחיטה, ותירצו, דרבי יוחנן קאמר דלכו"ע צריך שיהא לחם בשעת שחיטה, והיינו דגם לדידיה איכא קצת קידוש בשחיטה, ולכן איכא זיקה. ולפי"ז י"ל דרש"י אזיל לשיטתו, דכתב מז ע"א ד"ה הכל מודים, דאפילו לראבר"ש דזריקה עיקר מכל מקום אם הלחם לא נמצא בשעת שחיטה לא מקדשא ליה זריקה. ומבואר מדבריו דלראבר"ש הזריקה לחוד מקדשת, והשחיטה הוי תנאי בעלמא, ולכן לדידיה ליכא זיקה בשחיטה, וגרע מתנופה שהיא עבודה משותפת לשניהם.

[ולקמן מח ע"א הוכיחו התוספות מהא דלראבר"ש אפשר למשוך שתים מהם דאין קדושה כלל בשחיטה. וכתבו, דיש קדושה בשחיטה אלא דלא נגמרה הקדושה. והקשה הגרעק"א שם מה הס"ד בתוספות, הא רבי יוחנן קאמר הכל מודים שצריך שיהא לחם בשעת שחיטה. ולהנ"ל י"ל דהס"ד הוא דהוי תנאי בעלמא, וכדעת רש"י, אך קדושה ליכא כלל. והסיקו כשיטתם הכא דאיכא קדושה בשחיטה, אלא דלא נגמרה. וראה קרן אורה שם.

והנה בחידושי ר' זלמן סנדר כתב, דלפי ראבר"ש אם שחטן שלא לשמן וזרקן לשמן קידש הלחם, דהעיקר תלוי בדבר המקדש, ואין צריך שהקרבן יהא קרבן המרצה. (וכעין זה מצינו בחזון איש ובמקדש דוד דשינוי בעלים לא מגרע בקידוש, דכל הדין הוא שיהא שחיטה או זריקה לשם קידוש לחם). אמנם בתוספות בפסחים יג ע"ב כתבו להדיא דלא כן. ולהנ"ל יש לבאר דהתוספות לשיטתייהו דגם לראבר"ש השחיטה מקדשת מעט, ולכן צריך שתהא השחיטה לשמה, אך לרש"י דהוי תנאי בעלמא שפיר י"ל כר' זלמן סנדר].

ב. המקדש דוד [כט סק"ה] תירץ, דהדין הוזקקו זה לזה בשחיטה הוא רק שאם אבד אחד מהם אבד השני, אך כל עוד ששניהם קיימים שפיר יכול לשנותם לזבח אחר, כגון בנמצאו כבשים שמינים מהם. ודייק כן מרש"י שביאר בדברי רבי יוחנן דנדחה באבוד חבירו, ומשמע דהאיבוד של חבירו הוא עושה את האיבוד לשני. ולפי"ז שפיר יכול לשנות לזבח אחר, ושפיר הוצרך רש"י לפסול יוצא, דמה שזרק שלא לשמן לא מגרע בזיקה.

וביאור דבריו, דהנה יש לחקור בדין זיקה, האם הדין שנאמר הוא דהכבשים והלחם שייכים להדדי, ואי אפשר להביא אחד בלא חבירו, וממילא אם נפסל האחד השני פסול, דאין לו תקנה. או שמא, בדין זיקה נאמר דכל דין שחל באחד חל בשני, ואם נפסל האחד השני נפסל וממילא אי אפשר להביאו בפני עצמו או עם אחר, שהרי הוא נפסל כבר. ונפק"מ אם לא נפסל האחד אלא שמצא יפה הימנו, דלפי הצד הראשון כבר הוזקקו להדדי ואינו בא עם אחר, אך לפי הצד השני כיון שלא נפסל הרי הוא בא עם אחר. ולפי"ז שפיר מיושבים דברי רש"י. [ולפי"ז צ"ל דאבדו הכבשים נמי חשיב שחל דין בקרבן שהוא אבוד, ודין זה חל גם בלחם, והראיה לכך, דלגבי חטאת קיי"ל דאם הפריש חטאת אינו יכול להפריש עוד בהמה, אך אם אבדה יכול להפריש אחרת].

והוכיח כן המקדש דוד מהתוספתא פ"ה, דקתני התם, דאם נשחטו שני הכבשים שלא לשמן יביא שנים בתחילה ויניף הלחם עמהם. ולכאורה, למ"ד תנופה עושה זיקה איך יניף הלחם עם כבשים אחרים, הרי הם הוזקקו לכבשים הקודמים. [ובמצפה שמואל כתב דאתיא כמ"ד אין תנופה עושה זיקה, וצ"ע, שהרי זה ספק אמוראים, ומדוע לא הוכיחו דאין זיקה מהתוספתא]. והוכיח מכאן המקדש דוד, דעל ידי שחיטה שלא לשמן לא חשיב אבדו הכבשים, כיון שהם כשרים אלא שלא עלו לשם חובה, ולכן לא אבד הלחם. ויישב בכך את קושיית השיטמ"ק מז ע"א לגבי כבשי עצרת ששחטן לשמן וזרק שלא לשמן אותו הלחם מהו באכילה. והקשה השיטמ"ק, הא כיון שהכבשים לא עלו לשם חובה חשיב אבדו הכבשים, ונימא אבדו הכבשים אבד הלחם. אך אם נאמר דבשחיטה או זריקה שלא לשמן לא חשיב אבד לק"מ. וראה מש"כ שם על השיטמ"ק בהרחבה.

והא דהתוספות הקשו על רש"י י"ל דאזלי לשיטתייהו לקמן מח ע"א, דהקשו לגבי שוחט ד' כבשים על שתי חלות, דאמרינן בגמרא מושך שנים מהם וזורק דמן שלא לשמן, היאך מהני, הא איכא זיקה, ונימא אבדו הכבשים אבד הלחם. ומבואר דאף שלא אבדו אלא שזרק שלא לשמן מכל מקום יש פסול זיקה, ולשיטתם שפיר הקשו על רש"י. וראה קרן אורה שם שיישב קושייתם דזריקה שלא לשמן לא חשיב אבידה, וכהמקדש דוד. והתוספות שלא תירצו כן ס"ל דכל אופן שאין כבשים איכא פסול זיקה. אמנם החק נתן שם כתב, דהתוספות הקשו כן רק בשוחט ארבעה כבשים על שני חלות ולא הקשו כן בשוחט שני כבשים על ארבע חלות, לפי שכאשר זורק שלא לשמן חשיב אבידה, ואבדו כבשים אבד לחם, אך כאשר מברר שתי חלות ומוציאן לחוץ לא חשיב אבידה, ובלא אבידה ליכא פסול זיקה. ולדבריו התוספות נמי מודים למקדש דוד והקרן אורה בעיקר היסוד דבעינן אבידה, אלא דפליגי רק דשלא לשמן חשיב אבידה, ולפי"ז לא קשה על רש"י מדוע אפשר לשנותן לזבח אחר. ומהא דהקשו התוספות על רש"י מוכח דלא בעינן אבידה כלל.

ג. הגרי"ז תירץ, דשני דינים נאמרו, דין זיקה, ודין קביעות, ויש חילוק ביניהם, דדין זיקה אינו דין בגוף הלחם אלא דין עיכוב, דהלחם והכבשים מעכבין זה את זה, ואם אבד האחד חל פסול בחבירו. אך דין קביעות הוא שהוקבע הלחם לכבשים אלו. וכתב, דדין זיקה יתכן גם בתנופה או בשחיטה לראבר"ש, אף שאין עדיין קידוש, אך דין קביעות ליכא רק כאשר איכא קידוש לחם, כיון דהוא דין בגוף הלחם. והשתא מש"כ רש"י דלפי ראבר"ש דאין שחיטה מקדשת הוא הדין דלא הוקבעו בשחיטה ויכול לשנותם, היינו משום שאין קביעות זה לזה, אך זיקה שפיר איכא בשחיטה לכו"ע דלא גרע מתנופה. אלא דזיקה לא עושה שאי אפשר לשנותן אלא דאם אבד האחד אבד השני. והחילוק הוא, דכאשר שוחט או זורק שלא לשמן אין פסול מצד הזיקה, כיון דדינו ככבשי נדבה שאינם צריכים לחם, וכל הדין זיקה הוא עד כמה שצריכים לחם. ומעתה, כיון שפקע הזיקה מהכבשים שוב פקע הזיקה גם מהלחם, דלא שייך זיקה של אחד בלא שגם השני זקוק לו. ולכן יכול לשנותם לזבח אחר, דבזה הוא מפקיע את הזיקה מאחד וממילא פקע הזיקה מהשני.

**אמר עולא בעו במערבא תנופה עושה זיקה או אינו עושה זיקה**

הרמב"ם פסק דתנופה עושה זיקה, ואם אבד אחד אבד השני. והראב"ד השיג דבגמרא מסיק בתיקו, ומדוע פסק הרמב"ם דתנופה עושה זיקה. ותירץ הכסף משנה, דהרמב"ם סמך על הגמרא בע"ב הואיל והוזקקו זה לזה בתנופה. [בפשטות אין כונת הגמרא לדין זיקה, אלא דמהא דהתורה הצריכה להניפם יחד ידעינן דהכבשים מקדשים את הלחם]. ובשפת אמת כתב ליישב, דהרמב"ם פסק דיש זיקה מספק, והיינו, דכיון דיתכן שהכבשים נפסלו או שהלחם נפסל שוב לא יקריבם לכתחילה. והקשה, דעדיין איכא נפק"מ אם הקריבם בדיעבד, דאם יש זיקה הם פסולים ואם אין זיקה הם כשרים מספק. וכתב לחדש, דגם אם יש זיקה אם הקריבם עם קרבן אחר כשרים בדיעבד. [ויש להוכיח דזיקה הוי פסול בקרבן אף בדיעבד מהא דאמרינן מז ע"ב דאם אבד הלחם ושחט הכבשים לשמו פסול ומספק"ל שלא לשמו מהו, ומבואר דהוי פסול]. ועיי"ש מה שכתב עוד ליישב דעת הרמב"ם.

**דר' יוחנן גופיה קמבעיא ליה וכו'**

יש לעיין, מדוע לא מוכחינן דאין תנופה עושה זיקה מהא דקאמר רבי יוחנן שחיטה עושה זיקה, דאם התנופה עשתה כבר זיקה, אין משמעות לשחיטה כלל, דהזיקה כבר נעשתה, ורבי יוחנן אמר דין שאין לו נפק"מ. וי"ל דכונת רבי יוחנן לומר דשחיטה ודאי היא סיבה לזיקה, ויתכן דאף תנופה, ובאמת להצד דתנופה עושה זיקה אין צורך בשחיטה, אך הדין דין אמת דיש בשחיטה סיבה לזיקה. ועוד י"ל, דשפיר איכא נפק"מ באופן שלא עשה תנופה, שהרי תנופה אינה מעכבת, דבכה"ג השחיטה תעשה את הזיקה. והגמרא מוכיחה רק מהא דלא אמר רבי יוחנן חידוש גדול יותר, דאם התנופה עושה זיקה כל שכן שהשחיטה עושה זיקה. וראה קרן אורה.

**תוד"ה ואיזו, נהי דאם אבד הלחם אבדו הכבשים כדאמר רבי יוחנן לקמן הכל מודים וכו'**

לעיל ביארנו דהתוספות הוצרכו לאתויי מרבי יוחנן, דאל"ה לא היה זיקה בשחיטה לחוד, כיון שאין שייכות בין שחיטת הכבשים ללחם, ורק משום שצריך שיהא לחם בשעת שחיטה יש זיקה בשחיטה גם לראבר"ש. וכתבנו דרש"י ביאר בדברי רבי יוחנן דהוי תנאי בעלמא, ולדידיה באמת לראבר"ש ליכא זיקה בשחיטה.

**באו"ד, מכל מקום אבדו כבשים אמאי אבד הלחם הא אית ליה פדיון**

הא דפשיטא להתוספות דפדיון מועיל גם במקום שיש זיקה, מוכח כן משני מקומות, חדא, מהסוגיא בפסחים דלפי ראבר"ש מהני פדיון בלחמי תודה גם לאחר שחיטה. ועוד, דלקמן מח ע"א מבואר לראבר"ש יכול למשוך שתים ולפדותן גם לאחר שחיטה. [וכן מבואר לקמן מז ע"א דלרבא פליגי רבי וראבר"ש למתפס פדיונו, אלא דשם לא מוכח דיוצא לחולין על ידי פדיה]. ולפי מש"כ בדעת רש"י דלפי ראבר"ש ליכא זיקה בשחיטה אין ראיה כלל, ויתכן דבמקום שיש זיקה לא מהני פדיון מחמת הזיקה שחל בלחם.

ובעיקר קושייתם כתב המקדש דוד ליישב, דהכא לא יועיל הפדיון כלל, דאף על המעות ישאר הדין של הלחם דהוא הוזקק לכבשים אלו, וכיון שאבדו הכבשים שוב אין להם תקנה וירקבו, וכמו דאמרינן לקמן קח ע"א לגבי מותר לחמי תודה ומותר חביתין, דלאחר שהוקבעו לדבר מסויים לא יועיל פדיון להשתמש בהם לדבר אחר.

ובדעת התוספות שהקשו כן י"ל בכמה אנפי: א. י"ל דכונתם להקשות על הלחם עצמו, דלשון אבד הלחם משמע שהלחם עצמו אין לו תקנה, והא על ידי פדיון הלחם יהא חולין ויוכלו להקדישו שוב לכבשים אחרים, ואה"נ המעות ירקבו.

ב. התוספות בפסחים יג ע"ב הקשו כן על רש"י שם דפירש קושיית הגמרא ונפרקינהו, דהלחם יצא לחולין ויקח במעות תודה אחרת או לחם לתודה אחרת, והקשו התוספות הא מותר לחמי תודה אין להם תקנה. ולכן פירשו דיפדה את הלחם שמא ימצא את התודה. ועוד פירשו דקושיית הגמרא דנפרקינהו על שוה פרוטה, כיון דאין הפסד להקדש. ולפי"ז י"ל גם הכא דקושיית התוספות היא דיפדה על שו"פ.

ג. עוד י"ל, דהא דאמרינן לגבי מותר לחמי תודה דירקבו היינו משום שהלחם הוקבע לתודה זו, ולכן גם המעות מקבלים את דין הלחם, ואי אפשר להשתמש בהם לתודה אחרת. אך בשתי הלחם אין זה מדין קביעות אלא מדין זיקה, [ובאמת התוספות ע"ב הקשו מאי שנא, וביארנו שם בכמה אנפי], ודין זיקה אינו קביעות ממונית לכבשים אלו, אלא דין שחל בגוף הלחם שדינו כדין הכבשים, והשתא י"ל דדין זה חל רק בלחם עצמו, אך לאחר שיפדה לא תשאר הזיקה על המעות.

ובחזון איש לב סק"ה נקט בתוך דבריו דקושית התוספות היא דלאחר שיפדו המעות יוחזרו לתרומת הלשכה ומדוע אבד הלחם. ולדבריו על כרחיך צ"ל כמש"כ דאין על המעות דין זיקה, דלפי התירוץ הראשון והשני שכתבנו אין המעות חוזרים לתרומת הלשכה. [אך מכל מקום דברי החזון איש צ"ע, דאמנם אין זיקה על המעות, אך מה שהדמים מיועדים לשתי הלחם לא פקע, וכן נקטו הקרן אורה והגרי"ז להלן מז ע"א בפשיטות. ונראה דהחזון איש לשיטתו שם סק"ז, דקודם שחיטה לרבי וקודם זריקה לראבר"ש אין על הלחם שם שתי הלחם כלל, והוי קדושת דמים בעלמא, ואף דעבדינן בהו תנופה, ויש צד דאפילו זיקה איכא, מכל מקום אין בהם תורת קרבן שתי הלחם כלל].

**באו"ד, ולא מסתבר לחלק דשאני הכא דאיכא תנופה מחיים**

כלומר, דהיכא דאיכא תנופה מחיים השחיטה מקדשת טפי שלא יוכל לפדות. והוכיחו דאין לומר כן מהא דמהני פדיון לראבר"ש בשוחט על ד' חלות אף דאיכא תנופה בכולהו. ולבסוף הסיקו לחלק, דהתם כיון שאינה ראויה אלא לשתי חלות לא אלימא ההוא תנופה לאקבועי, ולכן מהני פדיון. [כלומר, דכל ארבעת החלות לא הוקבעו, ויוכל לפדות את כולם]. וראה בכתבי הגרי"ז שהקשה מה ענין תנופה לקידוש, ואיך התנופה תסייע לשחיטה לקדש יותר.

**באו"ד, והא דאפליגו אביי ורבא וכו' ואמרינן לאביי תפיס פדיונו וכו'**

התוספות כאן אזלי לפירוש שני ברש"י דלאביי המעות תופסים פדיונו, והבינו הכא דאף הלחם יוצא לחולין. והא דאמרינן בפסחים יג ע"ב דלרבי אינו יוצא לחולין ולראבר"ש יוצא לחולין אתיא כרבא ולא כאביי. ובתירוצם כתבו דאף לאביי דהמעות תופסים פדיונו מכל מקום הלחם עצמו אינו יוצא לחולין, לפי שהוא נתקדש בקדושת כלי. אך עדיין הסוגיא בפסחים כרבא ולא כאביי, דהא התם איירי בתודה דאין קידוש כלי, ומצד קידוש השחיטה הרי הוא יוצא לחולין. וכבר תמהו הקרן אורה החזון איש והגרי"ז מאי שנא מכל קידוש כלי דמקדש לגמרי, דאינו יוצא לחולין ולא תפיס פדיונו.

והנה התוספות בפסחים שם כתבו דהסוגיא אתיא אף לאביי, דאף דתפיס פדיונו מכל מקום אינו יוצא לחולין. ומבואר דאין זה מצד קידוש כלי, שהרי בתודה אין קידוש כלי, אלא דהשחיטה עצמה מקדשת מעט לגבי שאינו יוצא לחולין ולא לגבי שלא יתפוס פדיונו. [החזון איש כתב דהוי כקודש וחולין מעורבין זה בזה, ולכן תפיס פדיונו מחמת החלק שאינו קדוש, ואינו יוצא לחולין מחמת החלק הקדוש]. ולפי"ז נמי אתי שפיר מדוע לאביי איכא זיקה בשחיטה ואינו יכול לפדות את הלחם, שהרי השחיטה קידשה מעט שלא יועיל פדיון. והא דלפי ראבר"ש מהני פדיון כמבואר לקמן לגבי שוחט על ד' חלות, צ"ל דלדידיה ליכא קידוש בשחיטה כלל. אך עדיין ישאר קשה מתנופה, מדוע איכא זיקה הא אפשר לפדותו, והתם ליכא קידוש שחיטה כלל.

**באו"ד, ואין לומר אבד מליקרב וכו'**

כלומר, דאבד הלחם היינו דאינו יכול להשתמש בלחם לכבשים אחרים גם לאחר הפדיון. ודחו התוספות, דלאחר שיצא לחולין למה לא יוכל להשתמש בהם כשאר לחם חולין. וכתבו, דיתכן דאי אפשר להשתמש בלחם זה לאחר פדיון לפי שבטל קדושת תנור שבו, ולרבי דתנור מקדש הרי זה מעכב. ולפי"ז אתי שפיר הא דאבד הלחם, דהיינו שהלחם עצמו אבד מלהשתמש בו לכבשים אחרים. אך כתבו דתימה לומר כן דקידוש תנור מעכב לרבי. [כן ביאר בספר יד בנימין, וכן מבואר בחזון איש לב סק"ח]. אך הקשה החזון איש, דלקמן עב ע"ב מוכח דלרבי דתנור מקדש הרי זה מעכב, ודוחה שבת. ועוד הקשה, דמדבריהם משמע דאפילו מצוה לכתחילה ליכא, וזה ודאי תימא, דאפילו אם אינו מעכב מכל מקום ודאי לכתחילה צריך להביא לחם שנתקדש בתנור.

**מיהו יש לחלק בין מנחה דבהדי זבח למנחה לחודה**

כלומר, דיתכן שרבי מודה במנחה הבאה עם זבח שאין התנור מקדש. ובחזון איש שם תמה, דאמנם ליכא קדוה"ג עד השחיטה, אך היכא דאיכא קידוש כלי כתבו התוספות לעיל טו ע"ב דאיכא קדוה"ג ליפסל בלינה ובטבול יום, ואם כן איך מהני פדיון, היכי אשכחן קדוה"ג שיוצא לחולין.

**באו"ד, ותימה דמשמע הכא דאי תנופה עושה זיקה אבדו הכבשים וכו'**

השפת אמת כתב ליישב קושייתם, דיתכן דדין זיקה מהני שלא יוכלו לפדותם, דהוקבע הלחם ליקרב עם הכבשים ולא מהני פדיון. והא דלפי ראבר"ש מועיל פדיון אחר שחיטה, אף ששחיטה עושה זיקה, יש לחלק בין זיקה שעל ידי שחיטה לזיקה שעל ידי תנופה, דזיקה שעל ידי שחיטה נעשית משום שהשחיטה הועילה קצת לקדש את הלחם גם לראבר"ש, ולזיקה כה"ג מהני פדיון, דהיא תלויה ועומדת בקדושה. אך זיקה שעל ידי תנופה אינה שייכת כלל לקדושה, ובזה לא מהני פדיון. [כלומר, דזיקה שעל ידי תנופה נעשית משום שמניפים את שניהם יחד במציאות, וזה עושה את הקשר ביניהם, ולזיקה זו לא מהני פדיון, אך זיקה שעל ידי שחיטה נעשית משום שהשחיטה מקדשת את הלחם, ולזיקה זו מהני פדיון].

**באו"ד, והא דמסוף פרק רי"ש משמע וכו' ופירש בקונטרס וכו'**

לעיל כתבנו ליישב דעת רש"י בכמה אופנים.

**מששחטה נפרס לחמה הדם יזרק והבשר יאכל וידי נדרו לא יצא**

פירש רש"י, דהדם יזרק לשם שלמים ולא לשם תודה. ובפשטות כונתו, דאינו יכול לזרוק לשם תודה, שהרי תודה בלא לחם פסולה, ועל כרחיך צריך לשחוט לשם שלמים. ורש"י הוכרח לזה מכח הסוגיא דלקמן מז ע"ב, דמייתינן מהכא ראיה דיש לך דבר שלשמו פסול ושלא לשמו כשר, ומבואר דתודה בלא לחם לשמו פסול ושלא לשמו כשר.

ויש לעיין מה מהני שחיטה לשם שלמים, הא בזבחים ז ע"א אמרינן דתודה ששחטה לשם שלמים כשרה שלמים שנשחטו לשם תודה פסולים, דתודה קרויה שלמים ואין שלמים קרויין תודה. והנה הא דשלמים לשם תודה פסולים היינו דלא עלו לשם חובה, ואם כן הא דתודה לשם שלמים כשרה היינו דעלו לבעלים. ומוכח מהכא דתודה לשם שלמים הלחם קדוש, וחשיב לשמה, דאל"ה היאך יצא ידי חובתו. ואם כן יש לעיין מה מהני זריקה לשם שלמים, הא כששוחט תודה לשם שלמים נמי בעינן לחם. וצ"ל, דכאשר יש לחם ושוחט לשם שלמים השחיטה מקדשת את הלחם, אך כאשר אין לחם ושוחט לשם שלמים, חשיב קרבן של שלמים, ואין פסול של תודה בלא לחם. וראה חזון איש [לב ס"ק טז] דקרבן זה נאכל לשני ימים ולילה כשלמים ולא כתודה, אך השפת אמת נסתפק בזה.

ובתירוץ הגמרא רחמנא קרייה שלמים פירש רש"י, דמשמע שאע"פ שהיתה תודה חוזרת להיות שלמים בלא לחם. דהיינו, שהתורה חידשה שיש בתודה תורת הקרבה של שלמים, ואין בהקרבה זו פסול זיקה.

ובשיטמ"ק אות ב' כתב במסקנת הגמרא, דדוקא שלא לשמן מקריב לה, אי נמי אפילו לשמה. ויתכן לפרש דבריו בתרתי, חדא, דבס"ד היה פשוט לשיטמ"ק כרש"י דאיירי שלא לשמן, כיון דאין תודה באה בלא לחם, ובמסקנא דמהני מצד רחמנא קרייה שלמים נסתפק השיטמ"ק האם השתא מהני אפילו לשמה, או דגם השתא צ"ל דאיירי שלא לשמן. ועוד יש לפרש להפך, דבס"ד היה פשוט לשיטמ"ק דאיירי אפילו בלשמן, ונסתפק במסקנא האם רחמנא קרייה שלמים מהני רק כשזרק שלא לשמן, או דמהני האי סברא אפילו בלשמן.

וברמב"ם מבואר דאף במסקנא איירי בזורק לשמן, דהביא את הברייתא ולא הזכיר שיזרוק שלא לשמן. ומבואר כתירוץ שני בשיטמ"ק. וכן מבואר בתוספות, דהקשו, הא גם כבשי עצרת נקראו שלמים, ותירצו, דיש חילוק בין שלמים דתודה לשלמים דכבשי עצרת. וכתב השפת אמת, דלפי רש"י דאיירי בזורק שלא לשמן [וכן לפירוש קמא בשיטמ"ק דבמסקנא איירי שלא לשמן] לא קשה מידי מכבשי עצרת, דהא כונת הגמרא דבכל תודה יש גם תורת הקרבה של שלמי נדבה, ושלמים אינם טעונים לחם, אך בכבשי עצרת הם עצמם נקראו שלמים, והשלמים שבהם נמי טעונים לחם, ואין בהם תורת הקרבה אחרת של שלמי נדבה. והתוספות הקשו כן משום דס"ל דגם למסקנא איירי לשמה, וכונת הגמרא דכיון דתודה נקראת בתורה שלמים יש כאן גזיה"כ דאין פסול זיקה בלחמי תודה, ושפיר הקשו, דגם בכבשי עצרת נימא הכי. וראה עוד להלן מז ע"ב.

**מששחטה נפרס לחמה הדם יזרק והבשר יאכל וידי נדרו לא יצא**

הרמב"ם פי"ב מפסה"מ הי"ד כתב, תודה שנפרסה חלה אחת כולן פסולות, יצאת החלה או נטמאת שאר החלות כשרות. ואח"כ כתב את דין הברייתא, דאם נפרס או נטמא או יצא קודם שחיטה מביא לחם אחר ושוחט. אחר שחיטה נפרס או נטמא או יצא הדם יזרק והבשר יאכל והלחם כולו פסול וידי נדרו לא יצא. אחר זריקה תורם מן השלם על הפרוס וכו'. והקשה הראב"ד על מה שהקדים הרמב"ם לחלק בין נפרס ליצא ונטמא, במה איירי, הרי קודם שחיטה בכל אופן צריך להביא לחם אחר, ולאחר זריקה בכל אופן יצא ידי חובתו, ובין שחיטה לזריקה בכל אופן הכל פסול, דהא בברייתא נקט כולהו בחד גוונא, ולא תני בהו תורם מן השלם על הפרוס וכו'.

ובדעת הרמב"ם כתב הכסף משנה, דלא קתני להו בחד גוונא, אלא נפרס אחד מהם כולם פסולים, ונטמא או יצא אחד מהם השאר כשרים, ויצא לו כן מסוף פ"ק דמנחות, עיי"ש. ולכאורה דבריו צ"ע, דהא הרמב"ם עצמו כתב דאחר שחיטה הלחם כולו פסול. וכן צ"ע מדוע הראב"ד לא השיג מדברי הרמב"ם עצמו. וצ"ל, דמש"כ הרמב"ם הלחם כולו פסול איירי באופן שיצא ונטמא כל הלחם, ומה שהקדים לחלק בין נפרס לנטמא ויצא איירי בלחם אחד שנפרס או נטמא או יצא בין שחיטה לזריקה. וראה חזון איש מש"כ בדעת הרמב"ם.

**רש"י ד"ה נפרס לחמה, ונראה בעיני דמלחם הפנים גמר**

השיטמ"ק תירץ עוד, דבעינן שיהיו כולן ראויות לכהן. ובמקדש דוד [כט סק"ב] הקשה על תירוצו של רש"י, דלחמי תודה לא איקרו מנחה, כמבואר להלן ע"ב, ואיך ילפינן מלחם הפנים. עיי"ש שהאריך עוד בענין זה.

**תוד"ה נפרס, וצ"ע שלא יקשה מכאן וכו'**

יש לבאר דכונתם להקשות על הס"ד דרבא שם [יב ע"א] דבחסירות לכו"ע זריקה מועלת, כיון שהפסול הוא בפנים, דלפי"ז קשה מדוע לא יצא י"ח. וראה שפת אמת ועולת שלמה שפירשו באופן אחר. ועיין מקדש דוד [כט סק"ג] מה שהקשה בזה.

**אמר ר' ירמיה את"ל תנופה עושה זיקה וכו'**

הרמב"ם לא הביא האי ספיקא, לפי שפסק תנופה עושה זיקה, ולדידיה אין מקום להסתפק.

הקשו האחרונים, מדוע לא נסתפק ר' ירמיה גם למ"ד תנופה עושה זיקה באופן שהניף כל לחם בפני עצמו, דאינו עושה זיקה. ותירץ השפת אמת, דכיון שהתורה הצריכה להניף את הכבשים עם הלחם [בלחם הבא עם הכבשים], אם הניף כל אחד בפני עצמו לא קיים מצות תנופה והוי כלא הניף כלל, ובזה פשוט דהלחם השני טעון תנופה. ויש לעיין, דהא הרמב"ם כתב בפ"ח מתמו"ס הי"א כתב דאם הניף זה בפני עצמו וזה בפני עצמו יצא. וצ"ל דכונת הרמב"ם אם הניף את שתי הלחם עם כבש אחד בפ"ע ואח"כ עם כבש שני בפ"ע, אך תנופת שתי הלחם עם הכבשים מעכבת את התנופה.

הקרן אורה תירץ, דלמ"ד תנופה עושה זיקה אף אם הניף לחם בפ"ע וכבשים בפ"ע איכא זיקה. [ויש לעיין, דלעיל ביארנו בהא דהוצרכו התוספות לומר דשחיטה לראבר"ש עושה זיקה רק משום שרבי יוחנן אומר הכל מודים שצריך שיהא לחם בשעת שחיטה, משום דליכא זיקה אלא בדבר שיש קשר בין הכבשים ללחם, כמו בתנופה שמניף אותם יחד, או בשחיטה שמקדשת את הלחם, ואם כן מדוע תנופה של כל אחד בפ"ע עושה זיקה. וצ"ל, דכיון שהתורה הצריכה תנופה של שניהם יחד שפיר איכא זיקה אף כאשר עושה כל אחד בפ"ע, ושאני משחיטה לראבר"ש דלולי דינו של רבי יוחנן אין קשר כלל בשחיטה בין הכבשים ללחם].

עוד תירץ הקרן אורה, דאם הונפו כל אחד בפ"ע ליכא לספק הגמרא, דבזה לכו"ע צריך הלחם השני תנופה, כיון דהכבשים הונפו בפ"ע, ודבריו צ"ב.

עוד יש להקשות, לפי מש"כ המקדש דוד דאבדו הכבשים אבד הלחם היינו דוקא באופן שאבד, אך כששניהם בעין אפשר לשנותם לזבח אחר, מדוע מספק"ל רק להצד דתנופה אינה עושה זיקה, הא גם אם עושה זיקה משכח"ל באופן שמצא לחם או כבשים יותר טובים. ושמעתי מהר' אריה גרבוז ליישב עפ"י מה שביאר החזון איש את הספק בגמרא האם בטל תנופת הלחם הראשון או לא, ראה להלן. ולפי"ז יתכן לחדש, דכל הספק הוא רק באופן שאבד הלחם, אך אם הלחם קיים אלא דמצא לחם יותר טוב, לא בטל תנופת הלחם הראשון, ושפיר יוכל לצרף את שתי הלחמים, ולכן לא מוקי את הספק בכה"ג.

**דף מו ע"ב**

**אליבא דבן ננס לא תבעיא לך דאמר כבשים עיקר**

הקשה הקרן אורה, מדוע לבן ננס לא תבעי לך, הרי התורה חייבה בתנופה גם את הלחם, והלחם הקודם שהונף אינו משמש לחובת היום, ואיך יועיל התנופה שנעשה בלחם הקודם ללחם הזה.

ותירץ החזון איש [לב ס"ק יט] בתרתי, חדא, דמצות תנופה בלחם היא מצוה על הגברא ולא דין בגוף הלחם, ולכן סגי במה שהונף הלחם הקודם שקיימו כבר מצות תנופה של הלחם, ושוב אין צריך להניף. ובזה יישב נמי מדוע לא יפסל הלחם השני משום שאינו ראוי לתנופה, לפי מה שנסתפקו התוספות מז ע"א אם ראוי לתנופה מעכב. ולפי"ז כתב, דכיון דהוי רק מצוה על הגברא לא שייך דין ראוי לתנופה בלחם, שהרי הדין הוא על הגברא ולא על הלחם. אך לפי ביאור זה צ"ע מה הגמרא מסתפקת לפי ר"ע, ואם נאמר דהספק הוא האם לפי ר"ע איכא דין תנופה בגוף הלחם או לא, מה זה שייך להא דקאמר כיון דמתירין דידיה כבשים נינהו וכו'.

עוד ביאר החזון איש, דבאמת דין תנופה הוא דין בלחם, אלא דלחם שני אינו טעון תנופה לפי שלא בטלה תנופת הראשון, דאפשר להביא לחם אחד לקיים בו תנופה ולחם אחר להתקדש בשחיטה ולהיות ניתר בזריקה, ושפיר יכולים להצטרף. והשתא אין להקשות דהלחם השני אינו ראוי לתנופה, דכיון דהוא בא רק להשלים את הלחם הראשון, והראשון ראוי לתנופה לית לן בה. ולפי"ז ביאר החזון איש את סוגיית הגמרא, דלפי בן ננס דכבשים עיקר, ודאי הלחם השני יכול להמשיך את הראשון ולא בטלה התנופה מהראשון. ורק לפי ר"ע דלחם עיקר מספק"ל האם אפשר להמשיך את הלחם הראשון ולא בטלה תנופתו, או שמא הלחם השני בא מתחילה. [וצריך לבאר לפי"ז דברי הגמרא כיון דמתירין דידיה כבשים נינהו וכו' דזה סברא שלא תתבטל התנופה הראשונה והלחם השני הוא רק המשך ללחם הראשון, וצ"ב].

עוד יתכן לבאר, דבגמרא מבואר דעיקר דין תנופה תלוי במתיר, ולכן פשוט לגמרא שהכבשים טעונים תנופה אפילו לר"ע שהלחם עיקר. אלא דהלחם נמי טעון תנופה עם הכבשים אף שאינו מתיר, כיון שכך הוא דין הכבשים, להניפם עם הלחם, ואין זה מחמת הלחם אלא מחמת הכבשים. [ביאור זה יתכן לומר רק להשפת אמת דאם הניף כל אחד בפ"ע לא קיים מצות תנופה, אך להקרן אורה דיכול להניף כבשים בפ"ע ולחם בפ"ע מוכח דהלחם בפני עצמו טעון תנופה גם בלא הכבשים אף שאינו מתיר]. והשתא לדעת בן ננס דלעולם אין הלחם בא בפני עצמו, אין לחם שני טעון תנופה, ואי משום תנופת הכבשים, הא כבר הניפם עם לחם. אך לר"ע דלחם בא בפ"ע, מספק"ל האם הוא טעון תנופה בפ"ע אף שהשתא אינו מתיר, כיון דבמקום אחר הוא מתיר. או שמא כיון שעכשיו אינו מתיר אלא הכבשים מתירים אינו טעון תנופה בפ"ע. [ובאופן אחר קצת י"ל, דמספק"ל דכיון דהכבשים מתירים ללחם, הרי התנופה של הכבשים מועילה גם ללחם כאילו נתקיים גם בהם תנופה].

**תוד"ה אבדו, בהדי כבשים**

כלומר, דהלחם טעון תנופה עם הכבשים. אך רש"י פירש דהכבשים טעונים תנופה, ויש לעיין האם פליגי לדינא.

**באו"ד, ולא דמי לזו תודה וזו לחמה וכו'**

הצ"ק ביאר דלא דמי, דהתם איירי בנדבה, וכאשר אבדה התודה שוב אינו חייב באחריותה, משא"כ הכא דאיכא חובה של כבשי עצרת וצריך להביא כבשים אחרים לא אבד הלחם. והוא עפ"י מש"כ רש"י העליון לקמן פ ע"א לבאר מדוע אבד הלחם.

אך השפת אמת הקשה, אם כן מה הס"ד של התוספות לדמותם. ולכן כתב, דרש"י בפסחים יג ע"ב [וכן רש"י בכת"י לקמן פ ע"א] ביאר, דאבדה התודה אבד הלחם היינו דאינו יכול להשתמש בלחם לתודה אחרת, לפי שהלחם הוקבע לתודה זו. והשתא שפיר הוקשה לתוספות, מדוע הכא לא אמרינן דשתי הלחם הוקבעו לכבשים אלו, ואם אבדו כבשים אבד הלחם אף בלא דין זיקה.

ולפי"ז צריך לבאר מדוע באמת לא דמי. וכתב השפת אמת בג' אנפי, א. דלחם אינו טפל לכבשים כמו לחמי תודה לתודה. ואף לבן ננס דכבשים עיקר ולחם טפל, מכל מקום לא דמי לתודה, ולא הוקבעו לכבשים אלו דוקא. ב. הכא הוי קרבן צבור, ולב בי"ד מתנה עליהם שיוכלו להשתמש בלחם אף אם אבדו הכבשים כל עוד שאין זיקה. ג. התם איירי בנדבה, ומעיקרא כונתו להפריש את הלחם רק לתודה זו, אך הכא דאיכא חובה להביא כבשים ולחם, כונתו מעיקרא שלא לקובעם לכבשים אלו דוקא. ולפי"ז באומר זו תודה וזו לחמה לחובתי, אבדה התודה לא אבד הלחם.

ד. החזון איש [לב סק"ז] חילק, דתודה ולחם אינם באים כלל זה בלא זה, ולפיכך הוקבעו מיד, אך שתי הלחם לר"ע הלחם בא בפ"ע ולבן ננס הכבשים באים בפ"ע, ולכן לא הוקבעו אלא בזיקה.

עוד כתב השפת אמת, דהיה מקום לחלוק על התוספות, ולומר דבאמת אין חילוק בין תודה לכבשי עצרת, וגם הכא איכא קביעות אף בלא זיקה. ולכן לבן ננס אבדו הכבשים אבד הלחם גם קודם תנופה ושחיטה, ולר"ע אבד הלחם אבדו הכבשים גם קודם תנופה ושחיטה. [לעיל הובא דהשפת אמת ביאר עפי"ז הא דקאמר רבי יוחנן הכל מודים]. אך הקשה השפת אמת, דבגמרא מבואר להדיא דלפי ר"ע אם אבד הלחם לא אבדו הכבשים בלא דין זיקה. ותירץ, דלפי ר"ע אף שאין כבשים באים בפ"ע ולחם עיקר מכל מקום אין הכבשים נטפלים ללחם, שהרי הם מתירים את הלחם ומפגלים אותו. ורק לפי ב"נ דהכבשים עיקר והלחם טפל לגמרי לכבשים, אבדו הכבשים אבד הלחם.

המקדש דוד [כט סק"ד] ביאר באופן אחר מדוע אבדה התודה אינו יכול להשתמש בלחם לתודה אחרת. דהנה קיי"ל כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, וכאשר צריך להביא לחם לתודה אחרת אינו יכול להביא לחם שכבר הוקדש לצורך תודה אחרת. [בפשטות אין בזה חיסרון, שהרי הלחם הוקדש לצורך קרבן תודה, ומי שחייב תודה קונה את הלחם המוקדש, והדין דאינו בא אלא מן החולין הוא דאי אפשר לצאת שני חיובים בקרבן אחד]. ולפי"ז ביאר בדברי התוספות כאן, דבתודה דאיירי בנדבה, אינו יכול להשתמש בלחם לתודה אחרת, דכלפי תודה אחרת לא חשיב בא מן החולין. אך הכא דיש חובה לצבור להביא כבשים אחרים, מדוע לא יוכל להשתמש בלחם לכבשים אחרים, הא הלחם הופרש לצורך חובת היום. [עוד י"ל, דבתודה אין הנדר עצמו מחייב את הלחם, אלא הנדר מחייב את הקרבן, והקרבן מחייב לחם, ולכן אפילו באמר הרי עלי תודה אינו יכול להשתמש עם הלחם לתודה אחרת, דהקרבן מחייב לחם חולין].

**תוד"ה ומאי שנא, ומיהו בקונטרס פירש דמבעיא ליה בתר דהוזקקו זה לזה**

רש"י לפנינו כתב עוד ואפילו לא הוזקקו מעכבי לב"נ, ולפי"ז הדק"ל דעל זה איכא קראי לעיל. וראה בקרן אורה שהקשה, מדוע הגמרא לא מתרצת דהכבשים עדיפי משום שרק הם מעכבים וכדילפינן מקראי.

**שמא יזדמנו להם כבשים לשנה הבאה**

הרמב"ם כתב שמא ימצאו כבשים לשנה הבאה ויביאו לחם בלא כבשים. והקשה החשק שלמה, חדא, דלשון הגמרא לא משמע כן. ועוד, מה הועילו בתקנתם, הא גם השתא יש מקום לחשוש כן, שהרי הביאו את הלחם בלא כבשים, וטפי הו"ל לתקן שלא יביאו לחם בפ"ע כלל. ובשפת אמת הקשה, מה איכפ"ל דיביאו לחם בלא כבשים, הא לחם בא בפ"ע ואין הכבשים מעכבין. ותירץ, דעשו הכירא בלחם שלא יאכל כדי שלא יבטלו לשנה הבאה מצות כבשים, עיי"ש.

**גזירה שמא יזדמנו להם כבשים לאחר מכן**

נחלקו הגרי"ז והחזון איש בביאור הסוגיא. דהנה חקר הגרי"ז למ"ד לשריפה אתיין, האם כך הוא עיקר דינם, דלחם הבא בפ"ע דינו לשריפה, או שמא, אינו חלוק משאר לחם הבא עם הכבשים, אלא דכיון שאין לו מתיר דכבשים ממילא אזיל לשריפה. ולכאורה בגמרא מבואר כצד ראשון דעיקר דינו לשריפה, דהא אמרינן דכיון דמצותו בכך אפשר לשורפו ביו"ט, ורק משום גזירה משהינן ליה. וביאר הגרי"ז, דגם אם נאמר דהשריפה היא משום שאין ללחם מתירין, מכל מקום השתא כך הוא מצותו לבא בלא מתירין, ושפיר אפשר לשורפו מעיקר הדין ביו"ט, דהתורה אמרה להביא לחם שאין לו מתירין ויהא דינו לשריפה, ואף שאין השריפה חלק מדין הקרבן, מכל מקום כיון שעל כרחיך ישרפוהו משום שאין לו מתירין שפיר אפשר לשורפו ביו"ט.

והוכיח הגרי"ז כצד שני, מהא דאמרינן גזירה שמא יזדמנו להם כבשים לאחר מכן, ופירש"י, שאם יבאו כבשים לאחר מכן יונפו עמהם ויאכלו. ואם נאמר כצד ראשון דעיקר דינם לשריפה, הרי כבר נגמר דינם לשריפה, ואיך יותרו לאחר מכן על ידי הכבשים, אלא מוכח דלא נגמר דינם לשריפה אלא שאין להם מתירין, ולאחר שנמצאו כבשים ויש להם מתירין, שפיר אפשר להתירם על ידי הכבשים. [ולפיכך גזרו חז"ל להשהות את השריפה, שמא ימצאו כבשים ויוכלו לגמור את דין הלחם, ויהא הקרבה שלמה]. ולפי"ז כתב, דלפי מ"ד לחם הבא בפ"ע לאכילה אתיין, אם יצאו כבשים לאחר מכן אי אפשר להניפם עם הכבשים, שהרי כבר נגמר דינם לאכילה, ורק למ"ד לשריפה אתיין אפשר לומר דלא נגמר דינם ויכול להתירם לאחר מכן עם הכבשים.

אך החזון איש [לב ס"ק יט] ביאר הא דיכול להתיר את הלחם עם כבשים לאחר מכן, דלחם הבא בפ"ע אינו קרבן אחר לגמרי, אלא הוא מחצית הקרבה של הקרבן הגמור, ונתחדש דאפשר להקריב חצי הקרבה של לחם בפ"ע. ולכן לאחר שנזדמנו לו כבשים ויכול להקריב הקרבה שלמה, הרי הוא יכול לזקוק את הלחם שוב לכבשים ולקיים בלחם הקרבה שלמה אף לאחר שנגמר דינם לשריפה. ולפי"ז כתב, דאף אם נאכל הלחם או נשרף ונמצאו כבשים יוכל להביא לחם אחר עם הכבשים, ולקיים בהם הקריבה שלמה של לחם וכבשים, [ודלא כהגרי"ז שנקט דלאחר שנגמרה ההקרבה אינו יכול להקריב שוב כבשים ולחם].

ולדברי החזון איש מסתבר, דאם נשרף הלחם מיד ולאחר מכן נמצאו כבשים, ומביא לחם אחר ומזווגן לכבשים, לא בטלה הבאה ראשונה של הלחם, ומה שנשרף כדין נשרף, שהרי איכא תורת הקרבה של מחצית, ובתחילה הקריב חצי קרבן ולאחר מכן הקריב קרבן שלם. והא דגזרו חז"ל להשהות את השריפה שמא יזדמנו וכו', אין זה משום שיוברר ששרף שלא כדין, אלא דאם יזדמנו לו כבשים יוכל לקיים בלחם זה מצות הקרבה שלמה. [אך יש לעיין מדוע חששו חכמים שמא יזדמנו כבשים אחרים, ומה בכך, הא מכל מקום שרף כדין. וצריך לדחוק דחכמים העדיפו שאותו לחם ישמש גם להקרבה השלמה].

עוד כתב החזון איש, דהיה מקום לפרש בגמרא דלא כרש"י, דבאמת אי אפשר לצרף את הלחם לכבשים אחר שנגמרה הקרבתם, והא דחיישינן שמא יזדמנו לו כבשים היינו דבזה יוברר שהלחם הראשון בא שלא כדין, ושרף או אכל שלא כדין, ולכן משהינן את השריפה, ואם יזדמנו כבשים אחרים יביא עמם לחם אחר, ולחם ראשון לא הועיל מידי.

והנה במשנה לקמן עד ע"ב תנן בזה יפה כח כהנים מכח מזבח, ואמרינן בגמרא דאתא לאפוקי ממ"ד שתי הלחם הבאות בפ"ע לשריפה אתיין קמ"ל דלאכילה אתיין. כלומר, דמתניתין פליגא על התוספתא וס"ל דאין שורפין את הלחם. וביאור פלוגתתם, לדעת רבה לכו"ע לאכילה אתיין, ונחלקו האם גזרו שמא יאמרו אשתקד לא אכלנו לחם בלא כבשים. ולדעת רבי יוסף נחלקו האם לאכילה אתיין או לשריפה אתיין. והנה לפי מש"כ הגרי"ז דהגזירה שמא יזדמנו להם כבשים שייכת רק למ"ד לשריפה אתיין דהקרבן לא נגמר, אם כן לתנא דמתניתין הלחם נאכל מיד. אך לפי מש"כ החזון איש דהגזירה שייכת לכו"ע, לכאורה בזה לא מצינו מחלוקת, וגם לתנא דמתניתין דהלחם נאכל ואינו נשרף מכל מקום הוא נאכל בלילה, משום הגזירה שמא יזדמנו כבשים אחרים.

**תוד"ה לפי, דמנותר לא יליף מדמסיק צורת הקרבתן**

הקשה בחידושי רעק"א, הא בגמרא מסיק כן לבתר דמסיק דמצותן בכך, דעיקר מצות הלחם לשריפה, ולכן לא ילפינן מנותר להמתין לעיבור צורה, דאין שורפין משום פסול אלא דכך היא מצותן, אך לפי הס"ד דאין זה מצותן מדוע לא נילף מנותר דצריך עיבור צורה.

ותירץ הגרי"ז עפ"י שיטתו, דגם לפי המסקנא אין שורפין משום שכך הוא דין הלחם, אלא משום שאין לו מתיר, והוי כשריפת קדשים פסולים, אלא דאפשר לשרוף ביו"ט משום שמצותו בכך, אך בעיקר דין השריפה לא השתנה במסקנא. ושפיר הוכיחו מהמסקנא לס"ד דלא ילפינן מנותר, דלגבי זה לא השתנה במסקנא.

והחזון איש [לב ס"ק כא] לשיטתו תירץ להיפך, דגם בס"ד ידענו דהשריפה אינה מדין קדשים פסולים, אלא סבר דאין זה מצות היום לשרוף השתא, כיון דנשרף רק מחמת שאין לו כבשים, ואביי מסיק דחשיב שפיר מצות היום. ושפיר הוכיחו מהמסקנא לס"ד דלא ילפינן מנותר כאשר השריפה אינה מדין קדשים פסולים. ועיי"ש מש"כ עוד בדברי התוספות.

**דף מז ע"א**

**שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן**

מבואר דשחיטה וזריקה שלא לשמן אינם מקדשות את הלחם, ולעיל ילפינן לה מאיל נזיר. ויש לחקור בגדר הדבר דבעינן שחיטה לשמה, האם בעינן שהשחיטה תעשה לשם דבר המקדש את הלחם כדי שהלחם יתקדש. או שמא, גזיה"כ הוא דרק שחיטה שנעשתה לשמה מקדשת. וצד ג' י"ל דהגזיה"כ הוא דרק קרבן שעולה לשם חובה מקדש.

והנה החזון איש [ס"ס לב] כתב, דלא מסתבר לומר דבעינן קרבן שעולה לשם חובה, שהרי אכתי יש לה דין תודה גם כשאינה עולה לשם חובה. אלא מסתבר דדין מיוחד הוא דאין התודה מקדשת את הלחם אלא בשחיטה לשמה. ונסתפק בשחט במחשבת שינוי בעלים האם הלחם מתקדש, האם שינוי בעלים דינו כשינוי קודש או לא. [מדבריו נראה דנקט כהצד השני דגזיה"כ הוא דבעינן שחיטה לשמה, ונסתפק האם ילפינן שינוי בעלים משינוי קודש או לא, אך אם נאמר כהצד הראשון דדוקא שחיטה לשם דבר המקדש מקדשת את הלחם, מסתבר דשינוי בעלים לא מגרע כלל].

ויש להסתפק מה הדין בקיבל והוליך את דם הכבשים שלא לשמה, [לפי רבי הספק הוא האם הזריקה שאח"כ מתירה את הלחם, ולפי ראבר"ש הספק האם הזריקה שאח"כ מקדשת את הלחם]. והנה לפי הצד השלישי דקרבן שאינו עולה לבעלים לא מקדש, פשוט שגם בקיבל והוליך שלא לשמה לא מקדש, דהא הקרבן לא עולה לשם חובה, אך לפי הצד השני יש להסתפק האם הגזיה"כ הוא דבעינן שחיטה לשמה או דהגזיה"כ הוא דבעינן קרבן שנעשה לשמה.

ויש להוכיח מהתוספות בתירוצם השני דבעינן קרבן שנעשה לשמה. דכתבו, שלפי ראבר"ש סגי בעומד ליזרק, והא דנקט "עד שישחוט לשמן ויזרוק דמן לשמן" היינו שישחוט לשמן ויעשה שיהא ראוי לזריקה לשמן. וצ"ל דכונתם שיעשה את הקבלה לשמן. והכא אין הקבלה עצמה עושה את הקידוש, אלא דלאחר הקבלה כבר נעשה הקרבן ראוי לזריקה, ומכל מקום בעינן שהקבלה תעשה לשמן, ומוכח דכל הקרבן צריך להיות לשמו. וראה במלא הרועים מש"כ בזה.

**מ"ט דרבי דכתיב "ואת האיל יעשה" וכו' וראבר"ש "יעשה" עד שיעשה כל עשיותיו**

ביבמות קד ע"ב אמרינן, דיבמה שרקקה ולא חלצה, לדעת רבי דכל היכא דאיכא שני מתירים סגי באחד מהם, הרי היא נאסרת על האחים ברקיקה לחוד או בחליצה לחוד, ולדעת ראבר"ש דבעינן את שני המתירים, התם נמי אינה נאסרת אלא בשניהם. והקשה הקרן אורה, איך אפשר לדמות פלוגתתם ליבמה, הרי הכא נחלקו בקראי האם סגי בשחיטה או דבעינן את כל המתירים. ותירץ, דמהכא ילפינן לכל מקום, דלפי ראבר"ש אם בקדשים בעינן שני מתירים כל שכן בחולין, ולרבי בין בקדשים בין בחולין סגי במתיר אחד.

אך הקשה הגרי"ז, דמכל מקום לא דמי כלל, דהא לגבי יבמה מדין תורה ודאי צריכה גם חליצה וגם רקיקה, אלא דחכמים גזרו שתאסר על האחים במתיר אחד, ומה זה שייך להכא דפליגי בדין תורה במקום שיש שני מתירים. ועוד הקשה הגרי"ז, דבכמה דוכתי מבואר דלפי ראבר"ש סגי בעומד ליזרק כדי שתחול הקדושה ולא בעינן זריקה בפועל, והא לראבר"ש צריך את שני המתירים בכדי לקדש, ולגבי המתיר של הזריקה מה שייך לומר כל העומד, הרי ודאי דלא חלה הכפרה ולא חל ההתר של הקרבן כל עוד שאין זריקה בפועל.

ותירץ הגרי"ז, דודאי בין לרבי בין לראבר"ש יש סיבה בשחיטה לחוד ובזריקה לחוד להחיל קצת קדושה, [ואף לרבא דאמר קדוש ואינו ניתר היינו דלא נגמרה הקדושה לגבי ההיתר, וכמש"כ בחידושי מרן רי"ז הלוי]. אלא דהם נחלקו במקום שיש שני מתירים, האם מתיר אחד מעכב את חבירו דלא יחול כלום עד שיעשו שניהם, או שמא, אין אחד מעכב את חבירו, וכל שיכול לחול חל מיד. והשתא שפיר אמרינן לראבר"ש כל העומד, דלגבי מה שהשחיטה יכולה להחיל ס"ל לראבר"ש דהזריקה מעכבת, דכל עוד שלא עשה שניהם גם החלק של השחיטה לא חל, וע"ז מהני כל העומד דהעיכוב של הזריקה יורד על ידי שהקרבן ראוי לזריקה, אך ודאי החלק של המתיר של הזריקה לא יחול עד שיזרוק בפועל, אלא דהמצב הוא כמו לפי רבי דחל הקדושה שמחמת השחיטה. והשתא שפיר מדמי לה ליבמה, דהתם חכמים גזרו שכל מתיר בפ"ע יעשה איסור לאחים, אך לפי ראבר"ש לא סגי בזה, שהרי המתיר השני מעכב שגם החלק של המתיר הראשון לא יפעל עד שיעשה את שניהם.

אמנם רש"י פירש בכל הסוגיא דרבי וראבר"ש פליגי האם שחיטה עיקר או זריקה עיקר, ולעיל כתבנו בדעת רש"י, דהא דקאמר רבי יוחנן הכל מודים וכו' הוי תנאי בעלמא, דגם לפי ראבר"ש הזריקה מקדשת רק אם הלחם היה בעזרה בשעת שחיטה, אך השחיטה עצמה לא מוסיפה לקידוש הלחם כלום. ולכאורה משמע ברש"י דלא כהקרן אורה והגרי"ז, ולרש"י הדק"ל מה הגמרא מדמה לרקיקה וחליצה, הא הכא פליגי מה העיקר השחיטה או הזריקה, והתם הנידון אי בעינן שני מתירים.

**מאי בינייהו איכא בינייהו למתפס פדיונו**

לפירוש קמא דרש"י לאביי לא תפיס פדיונו בקדושת שתי הלחם, ויכול לשנותו לכל מה שירצה, ולרבא תפיס פדיונו, והמעות קדושים בקדושת שתי הלחם, והלחם עצמו יוצא לחולין. ולדעת אביי לא כתב רש"י האם הלחם יוצא לחולין או לא, אמנם מקושיית רש"י על פירוש זה "דכל שכן לרבא כיון דקדשתן שחיטה קדוה"ג גמורה לא נפיק לחולין" משמע דלפי אביי היה פשוט לו שאינו יוצא לחולין, וכן משמע בתוספות שהביאו פ"ק דרש"י דלאביי לא אלימא קדושתא כולי האי שיהא נפדה, משמע שאינו יוצא לחולין, וכן כתב להדיא הקרן אורה.

ורש"י הקשה על פירוש זה מדוע לרבא יוצא לחולין, הרי השחיטה מקדשת. ועוד הקשה מהסוגיא בפסחים, דלפי רבי אינו יוצא לחולין. ובקרן אורה הקשה עוד, איך יתכן דלפי רבי הלחם נפסל ביוצא ומכל מקום לדעת רבא יוצא הלחם לחולין. ועוד הקשה, איך יתכן דלפי אביי הלחם קדוש יותר מלפי רבא.

ובעיקר מש"כ רש"י דלפי אביי לא תפיס פדיונו דאפשר לשנות את המעות לכל מה שירצה, הקשו הקרן אורה והגרי"ז, הא אפילו קודם שחיטה הלחם הופרש לשתי הלחם ולא הוי קדושת דמים בעלמא, דהא עושים בו תנופה. ואם כן כאשר יפדה את הלחם קודם שחיטה המעות נמי קדושים לשתי הלחם דוקא, וכל שכן אחר שחיטה, עיי"ש. [ולעיל הבאנו בשם החזון איש לב סק"ז דקודם שחיטה לרבי וקודם זריקה לראבר"ש אין על הלחם שם שתי הלחם כלל, וכאשר פודה את הלחם המעות חוזרים לתרומת הלשכה].

לפירוש שני ברש"י לאביי תפיס פדיונו בקדושת שתי הלחם, ולרבא אינו תופס פדיונו כלל. וכתב רש"י דאף לאביי הלחם אינו יוצא לחולין, אלא דהקדושה נתפסת במעות. והקשה הגרעק"א בגליון הש"ס, אם כן נימא אף לאביי דרבי וראבר"ש פליגי האם הלחם יוצא לחולין או לא, דהא לראבר"ש ודאי הלחם יוצא לחולין כמבואר בסוגיא בפסחים. ובשפת אמת כתב דזה גם כונת התוספות אלא דצריך להגיה בדבריהם.

ובדעת רש"י יש ליישב בשני אופנים, התוספות לעיל תירצו דמצד השחיטה מהני לפסול ביוצא אך לא מהני לגבי פדיון, ובאמת על ידי פדיון יצא לחולין ותפיס פדיונו, אלא דמצד קידוש כלי של התנור אינו יוצא לחולין, אך עדיין תפיס פדיונו. ולפיכך לא קאמר איכא בינייהו לצאת לחולין על ידי פדיון, דגם לפי ראבר"ש אם תנור מקדש אינו יוצא לחולין. ובשפת אמת כתב דזה כונת התוספות בסיום דבריהם.

ולעיל כתבנו דבתוספות בפסחים מבואר דלאביי אינו יוצא לחולין מצד קידוש השחיטה ולא מצד קידוש כלי, דהא בלחמי תודה ליכא קידוש כלי ומכל מקום כתבו דהסוגיא בפסחים דלפי רבי אינו יוצא לחולין על ידי פדיון אתיא גם כאביי, ולפי"ז הדק"ל. ובהגהות ראמ"ה כתב ליישב, דהא דאינו יוצא לחולין לאביי הוא מדרבנן, ולפיכך לא מוקי פלוגתייהו בהכי, דרבי וראבר"ש נחלקו בקראי.

**רש"י ד"ה איכא בינייהו, אם יצא לא יהא כשר לשחוט עליו כבשים אחרים**

הרש"ש העיר מדוע הוצרך רש"י לפרש דהנפק"מ לשחוט כבשים אחרים, הרי הנפק"מ היא בלחם עצמו האם הוא נפסל ביוצא, וכמו שפירש"י לפירושו הראשון. ותירץ המקדש דוד [כט סק"ו], דכבשים אלו נפסלו גם בלי דין יוצא, דבשעה שהלחם יצא לחוץ נפסל דם הכבשים מדין דיחוי, דבאותה שעה אינו ראוי לזריקה. ובעולת שלמה גרס ברש"י אם לא יצא כשר ולשחוט עליו כבשים אחרים, והיינו, דשני נפק"מ איכא בין רבי לראבר"ש. ולפי"ז רש"י כאן הוסיף עוד נפק"מ, אך עיקר הביאור הוא כמו שפירש בפירושו הראשון.

ועוד י"ל, דרש"י הוצרך לומר נפק"מ לכבשים אחרים לפי שבברייתא הכא איירי שזרק את הדם שלא לשמן, ואם כן בלא"ה לא עלו הכבשים לשם חובה, ורש"י מהדר לאשכוחי נפק"מ גם באופן של הברייתא.

**תוד"ה עד, יש לחלק דשלא לשמה עוקר הקרבן ועושהו קרבן אחר וכו'**

הקשה הקרן אורה, הא הלחם נתקדש כבר בשעה שהיה ראוי לזריקה, ואיך יוברר למפרע דנעשה קרבן אחר ולא נתקדש. ועל תירוצם השני דבאמת אמרינן כל העומד וסגי בראוי לזריקה הקשה, אם כן מדוע נזרק שלא לשמן לא קידש הלחם, הרי כבר נראה לזריקה. אמנם כבר ביאר השיטמ"ק דזרק שלא לשמן היינו קיבל שלא לשמן, דלא היה ראוי לזריקה מעולם.

ובפסחים יג ע"ב תירצו עוד, דלגבי גוף הזבח חשיב כזרוק אף שפיגל בזריקה, אך לגבי הלחם דאינו מגוף הזבח, כיון שזרק שלא לשמן לא אמרינן כל העומד.

**תוד"ה שיהא, תימה הא משעת תנופה בעי לחם**

השפת אמת וראמ"ה והחזון איש [לב ס"ק יז] כתבו, דרבי יוחנן איירי באיל נזיר, דמהתם ילפינן קידוש שחיטה, והתם ליכא תנופה, ולכן נקט דבעינן שיהא לחם משעת שחיטה.

עוד הקשה החזון איש, הא כדי שיהא ראוי לתנופה סגי שרגע אחד קודם שחיטה יהא הלחם בעזרה, ואם כן שפיר קאמר דבשעת שחיטה בעי שיהא הלחם בעזרה. ותירץ, דמכל מקום הוקשה לתוספות למה הוצרך רבי יוחנן לומר דאף לראבר"ש צריך שיהא הלחם בשעת שחיטה משום שהשחיטה מקדשת, תיפו"ל משום דבעינן ראוי לתנופה, ואף אם שחיטה כשרה בלא לחם. ותירצו התוספות, דנפק"מ באופן שהכניס לעזרה והיה ראוי לתנופה והוציא אח"כ בשעת שחיטה.

**כבשי עצרת ששחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן אותו הלחם מהו באכילה**

הקשה השיטמ"ק, מדוע לא יותר הלחם באכילה בזריקה שלא לשמן כמו שהכבשים עצמם מותרים. ותירץ, דהני מילי בכבשים שהם גוף הזבח, אך הלחם שאינו גוף הזבח מספק"ל האם הותר בזריקה שלא לשמן. ובחידושי מרן רי"ז הלוי הקשה, מדוע הקשה השיטמ"ק רק הכא, הרי בסוגיא דלעיל כבר מבואר בדברי רבי דאם שחט לשמן וזרק שלא לשמן הלחם קדוש ואינו קדוש, וביאר רבא דהיינו קדוש ואינו ניתר, ומבואר דזריקה שלא לשמה לא מתירה את הלחם. עיי"ש מה שיישב לפי דרכו בביאור הסוגיא. [ויתכן ליישב דבסוגיא לעיל יתכן דהכבשים לא מתירים את הלחם באכילה משום פסול זיקה, וכמו שהקשה השיטמ"ק אח"כ, ורק הכא לא יתכן לומר כן, דאם הפסול הוא מצד זיקה מה הספק בגמרא, ועל כרחיך דאין פסול זיקה].

עוד הקשה השיטמ"ק, מדוע לא יאסר הלחם באכילה מחמת שכאשר זרק שלא לשמן לא עלו הכבשים לשם חובה, וחשיב אבדו הכבשים, ונימא מדין זיקה דאבד הלחם ואינו מותר באכילה. ותירץ, דאבד הלחם פירושו שאי אפשר להביאו עם כבשים אחרים, אך הכא הנידון להתירו באכילה מחמת הכבשים שהוזקק להם, ואף שאבדו הכבשים בזריקה שלא לשמן אין זה טעם שלא להתיר את הלחם באכילה.

ויתכן לבאר דהשו"ט בשיטמ"ק תלוי בחקירה מהו דין זיקה, האם מה שנאמר בדין זיקה הוא שהם הוזקקו לבא יחד, ואי אפשר להביא כל אחד עם דבר אחר ולא בפני עצמו, ולכן אבד האחד אבד השני דאין מה לעשות בו, אך לא נאמר בזה פסול. או שמא, בדין זיקה נאמר פסול, שאם אבד האחד השני פסול, דכל דין שארע לאחד מהם חל גם בשני, וממילא אי אפשר להביאו עם קרבן אחר, אך לא נאמר דהם הוזקקו לבא יחד. [וכן נקט המקדש דוד, וחידש לפי"ז דאם לא אבד השני אלא שמצא שמינים מהם שפיר יכול להביאו עם אחר, כיון שלא חל בו פסול]. ובזה יש לבאר דברי השיטמ"ק, דבקושייתו הבין דבדין זיקה נאמר פסול, ולכן הקשה דהפסול שחל בכבשים שאינם עולים לחובה יחול גם בלחם. ותירץ, דבדין זיקה לא נאמר פסול אלא שהוזקקו לבא יחד, והכא לא דנים להביא את הלחם עם כבשים אחרים, אלא שיותרו בכבשים אלו שהוזקקו להם.

ובהמשך השיטמ"ק הקשה שוב קושיה זו, ושם משמע תירוץ אחר, דבאמת בדין זיקה נאמר פסול, אלא דלא יחול בלחם פסול יותר מאשר בכבשים, ולכן גם בלחם חל דין שאינו עולה לשם חובה ומכל מקום הוא מותר באכילה על ידי זריקת דם הכבשים. [ובדעת השיטמ"ק בתחילה שלא תירץ כן י"ל, דכאשר הכבשים לא עלו לשם חובה עדיין הם מותרים באכילה מדין נדבה, אך לחם שאינו עולה לשם חובה הרי הוא פסול, דלא התחדש בלחם תורת הקרבה של כשרים ולא עלו].

ובמקדש דוד כתב ליישב קושיית השיטמ"ק, דבאמת בדין זיקה נאמר פסול, אלא דמה שהכבשים לא עלו לשם חובה אין זה נחשב פסול כיון שהם כשרים, ולא חשיב אבד הלחם כלל. והוכיח כן מהתוספתא [הובא לעיל מו ע"א], עיי"ש מש"כ בזה בשם הקרן אורה והחק נתן.

**רבי אליעזר אומר אין בלחם משום פיגול**

הקשה השיטמ"ק, דמשמע מדברי ר"א דרק בלחם אין פיגול, אך בכבשים יש פיגול, ומדוע לא יפסלו הכבשים מדין זיקה, דכאשר יצא הלחם ונפסל נימא אבד הלחם אבדו הכבשים. ובשלמא לר"ע דזריקה מועלת ליוצא וחשיב בשעת זריקה דיש לחם, לא חשיב אבד הלחם, שהרי הוא מועיל להחשב יש לחם גם לאחר שיצא, אך לר"א דחשיב שאין לחם נימא אבד הלחם אבדו הכבשים. [ראה קרן אורה שהקשה כן גם לר"ע וצ"ע]. ותירץ, דאם יזרוק את דם הכבשים שלא לשמן אין בהם פסול זיקה, ובאופן זה יתפגלו הכבשים. והשתא שפיר קאמר ר"א אין בלחם משום פיגול בכל אופן, בין שיזרוק לשמן בין שיזרוק שלא לשמן, אך בכבשים איכא פיגול באופן שיזרוק שלא לשמן.

והא דקאמר ר"ע יש בלחם משום פיגול, כתב השיטמ"ק דהיינו כשזרק לשמן, שהרי שלא לשמן אינו מפגל את הלחם. ודבריו צע"ג, דהא לחומרא לכו"ע חשיב כגופא דזבחא, ואף שזרק שלא לשמן מדוע לא יתפגל הלחם.

עוד תירץ השיטמ"ק, דלעיל יב ע"א אמרינן דשיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה מקטיר קומץ עליהם, דאף שהשיריים פסולים מכל מקום אפשר להקטיר את הקומץ כיון שהפסול אינו בגוף הקומץ, ומועיל אף לקובעם בפיגול. והוא הדין הכא, אף שיש פסול זיקה בכבשים, כיון שאין זה אלא מחמת הלחם שאינו בגוף הקרבן, שפיר אפשר להקריב את הכבשים ולקובעם בפיגול. ותירצו צ"ע, דהתם החיסרון הוא רק בשיריים, אך הכא מחמת דין זיקה איכא פסול בגוף הכבשים, אף דהסיבה לפסול היא מחמת הלחם, מכל מקום השתא הוי פסול בכבשים, וכן הקשה המקדש דוד.

**אמר רב ששת הני תנאי כרבי ס"ל וכו'**

הקשה בחידושי רעק"א, מדוע לא אמרינן כראבר"ש ס"ל דרק הזריקה מקדשת, וקודם לכן לא חשיב יוצא, ומכל מקום פליגי אם זריקה מועלת ליוצא שהרי בשעת הזריקה ודאי צריך שיהא הלחם בפנים ויוצא פסול, והכא בס"ד איירי שהלחם בחוץ בשעת זריקה, והניח בצע"ג. והנה השיטמ"ק הקשה כן, ותירץ באופן פשוט, דזריקה מועלת ליוצא שייך לומר רק בדבר שנתקדש כבר אלא דנפסל ביוצא, משא"כ לפי ראבר"ש דהקדושה חלה בזריקה, הרי כאשר הלחם בחוץ לא נתקדש הלחם כלל, ומודה ר"ע דלא הועילה הזריקה לקדש את הלחם וממילא ליכא פיגול. ודברי הגרעק"א שלא תירץ כן תמוהים.

**דף מז ע"ב**

**או דלמא לקולא אמרינן לחומרא לא אמרינן**

רש"י ותוספות ביארו, דאם הלחם לא חשיב כגופא דזבחא, פשוט דלא מהני להתיר את הלחם בזריקה שאינה הוגנת, ואם חשיב כגופא דזבחא פשוט דמהני להתיר אף בזריקה שאינה הוגנת כמו שהכבשים עצמם מותרים, והספק הוא האם הלחם נחשב כגופא דזבחא רק לחומרא או שמא גם לקולא. אך השיטמ"ק בהשמטות הקשה, מה הספק האם מהני לקולא, הרי זריקה מועלת ליוצא גם לקולא. ותירץ, דהני מילי בדבר שהוא מגוף הזבח, אך הלחם אינו מגוף הזבח, עיי"ש. ומשמע מדבריו דזה פשוט לגמרא דהלחם אינו נחשב כגופא דזבחא, אלא הספק הוא בדבר שאינו מגופא דזבחא האם זריקה שאינה הוגנת מועילה ללחם גם לקולא או שמא רק לחומרא.

ובחידושי מרן רי"ז הלוי ביאר את סוגיית הגמרא באופן אחר, דהא דקאמר רבי קדוש ואינו קדוש בין לאביי בין לרבא היינו דהשחיטה מקדשת קצת ואינה גומרת את הקדושה, אלא דלפי אביי אינה מקדשת לגבי דתפיס פדיונו ולפי רבא אף לגבי זה השחיטה מקדשת, ורק לגבי להחיל היתר אכילה בזריקה אינה גומרת, והזריקה היא גומרת את הקדושה של הלחם לגמרי לאביי דלא תפיס פדיונו ולרבא שיחול היתר אכילה על ידי הזריקה. ולפי"ז אין מקום להסתפק בזריקה שלא לשמה האם הלחם מותר באכילה, שהרי לא נגמרה קדושת הלחם, ולגבי להחיל קדושה ודאי בעינן זריקה לשמן. ולכן קאמר דהספק הוא לר"ע דזריקה מועלת ליוצא אף כאשר יצא הלחם, ואם נאמר דלא נגמרה הקדושה עד הזריקה הרי בשעת הזריקה הלחם בחוץ, ולא יגמר קדושתו, ואיך יתפגל הלחם, ומוכח בר"ע דהקדושה נגמרת בשחיטה לחוד, ודלא כרבי ולא כראבר"ש. ולדידיה מסתפקת הגמרא האם זריקה שלא לשמה מתירה את הלחם באכילה או לא.

וביאור הספק להגרי"ז י"ל דהגזיה"כ דבעינן לשמה נאמר בשחיטה, דאין הלחם מתקדש אלא בשחיטה לשמה, ומספק"ל האם ילפינן דגם להתיר באכילה בעינן זריקה לשמה, או דזה דין שנאמר רק בקידוש.

והקשה לפי דבריו מהסוגיא בזבחים, דמקשינן לרב פפא דמוקי פלוגתייהו דר"א ור"ע אם זריקה מועלת ליוצא באיתנייהו אבראי, והא הכא מוקי פלוגתייהו בהדר עיילינהו, ומשני, דכיון הלחם אינו מגופא דזבחא אין זריקה מועלת ליוצא. ומבואר דהטעם שהזריקה לא מועילה להתיר את הלחם אינו משום שלא נגמרה הקדושה אלא משום שאין זריקה מועלת ליוצא בדבר שאינו מגופא דזבחא. ותירץ הגרי"ז, דלקמן עב ע"ב אמרינן דאם תנור מקדש אין נפק"מ בין רבי לראבר"ש לגבי פדיון אלא האם הוקבעו או לא הוקבעו, [לרש"י האם יכול לשנותם לזבח אחר, ולהתוספות האם נפסלו ביוצא]. ולפי"ז כתב הגרי"ז דזה כונת הגמרא שם דכיון דהלחם אינו מגופא דזבחא, כלומר דעדיין לא הוקבע בשחיטה, אין זריקה מועלת ליוצא, ובאמת עיקר הטעם הוא שהקדושה לא נגמרה בשחיטה. ובזה יש לבאר גם את ספק הגמרא האם הלחם מותר באכילה בזריקה שלא לשמה.

ובמנחת אברהם הביא דהגרי"ד הקשה להגרי"ז, דלפי דבריו הרמב"ם סותר את עצמו, דפסק כרבי דקדוש ואינו קדוש, ופסק כר"ע דזריקה מועלת ליוצא אף לגבי הלחם, ולהגרי"ז דזריקה מועלת ליוצא יתכן רק אם נגמרה הקדושה, ורבי סובר שלא נגמרה הקדושה הרי הדברים סותרים. [ובלא דברי הגרי"ז הרמב"ם פסק כרבי וכרבא דקדוש ואינו ניתר, ומכל מקום זריקה שאינה הוגנת מועילה ללחם לחומרא ולא לקולא].

ועוד יש לעיין להגרי"ז בלשונות הגמרא, חדא, דאמרינן הני תנאי כרבי ס"ל דאמר שחיטה מקדשא, ולהגרי"ז הרי זה ג' שיטות, ובמה ס"ל כרבי טפי מראבר"ש. ועוד, דאמרינן בגמרא מדזריקת פיגול קבעה ללחם בפיגול כבשר, זריקה שלא לשמה נמי שריא ליה ללחם, או דלמא לקולא אמרינן לחומרא לא אמרינן, ולהגרי"ז הרי הראיה מזריקה מועלת ליוצא לא היה לגבי אם מהני זריקה שאינה הוגנת ללחם, אלא דשחיטה מקדשת לגמרי, והשתא הוי ספק חדש אם מועיל היתר אכילה בזריקה שלא לשמה. ועוד, דרב פפא קאמר דלמא באתנייהו אבראי כו"ע לא פליגי דאין זריקה מועלת ליוצא, ולהגרי"ז עיקר דבריו הוא דמודה ר"ע דהשחיטה לא מקדשת לגמרי וממילא הזריקה לא מועילה ללחם.

אמנם בעיקר היסוד של הגרי"ז דקדוש ואינו ניתר חשיב קדוש ואינו קדוש משום שלא נגמרה הקדושה, גם החזון איש [לב ס"ק יג] כתב כן, ואין זה מחייב את כל דברי הגרי"ז דר"ע פליג ע"ז, דשפיר י"ל דאף שלא נגמרה הקדושה לגבי המתיר מכל מקום מהני זריקה שאינה הוגנת ליוצא ולהתיר את הלחם לאכילה, כיון דעיקר הקדושה חלה כבר בשחיטה. [ולפי"ז י"ל דספק הגמרא גם לאביי דלאחר השחיטה עדיין תפיס פדיונו].

**או דלמא לחומרא אמרינן לקולא לא אמרינן**

הקשה במשנת ר' אהרן, מדוע לא מספק"ל בגמרא באותו אופן דאיירי ר"א ור"ע שיצא הלחם בין שחיטה לזריקה, האם דוקא לגבי פיגול נחלקו, דהוי נידון של חומרא, או שמא אף לגבי להוציאו מידי מעילה, דהוי נידון של קולא, ומדוע צריכים למצוא אופן חדש של קולא לגבי להתירו לאכילה בזריקה שלא לשמו. ושמעתי מהר' אריה גרבוז ליישב לפי דברי הגר"ח דבזריקה שלא במקומה ליכא מעילה, דאמנם הבשר אסור באכילה, אך כיון דנתקיים דין זריקה לגבי שהבעלים נתכפרו תו לא חשיב קדשי ד'. ועפי"ז י"ל גם הכא, דכיון דנתקיים דין זריקה לגבי לאקבועי בפיגול תו לא חשיב קדשי ד', וממילא ליכא מעילה, דלהוציאו מידי מעילה אין צריך זריקה שמועילה לגבי מעילה, אלא דכיון דהועילה לדבר מסויים תו לא חשיב קדשי ד' וממילא ליכא מעילה.

**ור"ע סבר כראבר"ש דאמר שחיטה לא מקדשא ולא מפסלי ביוצא**

הקשה החזון איש [לב ס"ק יג], לפי מש"כ התוספות לעיל דאמרינן כל העומד וסגי בראוי לזריקה, מה יועיל שר"ע סובר כראבר"ש, הא כאשר נזרק הדם בסוף הוברר דנתקדש מעיקרא, ונפסל ביוצא קודם הזריקה, ומדוע איכא פיגול. ותירץ בכמה אנפי: א. דאיירי ביצא קודם קבלה. ב. ר"ע פליג על כל העומד. ג. בעינן עומד ליזרק זריקה המועלת ללחם, וכיון דיצא הלחם ולא הועילה הזריקה להתירו באכילה, לא אמרינן כל העומד. וראה שפת אמת מש"כ בזה.

**מהו שיזרוק דמן שלא לשמן להתיר בשר באכילה**

הקשה בחידושי רעק"א, דהכא הגמרא נשארת בספק האם שלא לשמו מהני במקום דיש פסול מחמת זיקה, ואילו לעיל מו ע"א מקשינן על רבי יוחנן דאיכא פסול זיקה מתודה, ומשני, שאני תודה דרחמנא קרייה שלמים, ומבואר דבלא"ה איכא פסול מצד זיקה אף שזורק שלא לשמו, והניח בצע"ג.

והנה קושיה זו תלויה בשיטות הראשונים בסוגיא דלעיל, דרש"י שם והתוספות כאן במסקנתם פירשו דגם בס"ד צריך לזרוק שלא לשמו, דאין תודה בלא לחם, ומכל מקום מקשינן מדוע לא יפסל הקרבן מדין זיקה. ולפי"ז מבואר דאף כשזורק שלא לשמו יש פסול זיקה, ועל זה הקשה הגרעק"א מסוגיין דמסיק בספק האם כשזורק שלא לשמו יש פסול זיקה או לא. ובחזון איש [לב ס"ק טז] כתב בתחילה דסוגיא דלעיל כרבי זירא דאף שלא לשמו איכא פסול מדין זיקה. [וצ"ע, דרבי זירא לא פשט כלל את הספק האם איכא פסול זיקה בשלא לשמו, אלא אתא לפסול מטעם אחר דאין לך דבר שפסול לשמו וכשר שלא לשמו. ויתכן לומר, דהא דקאמר ר' ירמיה אין לך דבר וכו' אין זה פסול חדש, אלא כונתו לומר דהפסול שקיים בלשמו קיים גם בשלא לשמו, ולא מסתבר שכאשר ישחט או יזרוק שלא לשמו לא יהא את הפסול שיש בלשמו. ולפי"ז ניחא שפיר, דאף ר' זירא פסל מדין זיקה].

עוד כתב החזון איש ליישב אף לרבי ירמיה, דכל מה שנסתפק רבי ירמיה האם איכא פסול זיקה בשלא לשמו זה רק בכבשי עצרת, דעל ידי שזרק שלא לשמו הפקיע את הכבשים ממצות היום, אך בתודה אף שזורק שלא לשמו עדיין שם תודה עלייהו, שהרי קיי"ל בזבחים ז ע"א דתודה לשם שלמים כשר ועלו לשם חובה, דלא חשיב שינוי השם כלל. ואע"ג שהזריקה שלא לשמו פותרת את הפסול של תודה בלא לחם, מכל מקום אינה פותרת את הפסול זיקה.

והשתא שפיר מקשינן לעיל מו ע"א על רבי יוחנן מה יועיל בתודה זריקה שלא לשמו על פסול זיקה. ומשני התם, שאני תודה דרחמנא קרייה שלמים, ולכן גם בתודה מהני זריקה שלא לשמו. והנה בתודה לפי המסקנא מהני שלא לשמו אפילו לפי הצד דבכבשי עצרת לא מהני שלא לשמו לפסול זיקה, כיון דבתודה איכא עקירה לשם שלמים, והוי קרבן אחר, משא"כ בכבשי עצרת דעדיין שם כבשי עצרת עלייהו אלא שלא עלו לשם חובה.

ובסוגיין ס"ד דאמנם רחמנא קרייה שלמים מועיל לפסול זיקה, אך זה לא יועיל לפסול של אין לך דבר שפסול לשמו וכשר שלא לשמו, ומסיק, דגם לפסול זה מהני, כיון דהוי קרבן אחר לגמרי. וראה חזון איש שם, דכבשי עצרת שזורק שלא לשמן חשיב שינוי השם, ועובר משום לא יחשב, אלא דהתירו לשנות כדי להציל את הקרבן, אך תודה שזורק לשם שלמים ועוקר את הקרבן לשלמים אין זה שינוי השם כלל, והוי כפסח אחר זמנו שנעקרת לשלמים, אלא דהכא צריך עקירה לכו"ע כמש"כ התוספות.

ולעיל כתבנו בדעת השיטמ"ק בפירושו הראשון, דלפי הס"ד איירי בזורק לשמו ומסיק דאיירי בזורק שלא לשמו ומהני משום דרחמנא קרייה שלמים. ולפי"ז לק"מ, דבס"ד דאיירי לשמו שפיר מקשה על רבי יוחנן מדוע אין פסול זיקה. ומסיק, דאיירי שלא לשמו. אך יש לעיין אם כן מדוע הוצרכה הגמרא להוסיף רחמנא קרייה שלמים, ולא סגי באוקימתא דאיירי שלא לשמו. וי"ל דאתא לומר אפילו לפי הצד דבכבשי עצרת לא מהני שלא לשמו לפסול זיקה הכא מהני. ועוד י"ל על דרך שכתב החזון איש, דבתודה לא מהני שלא לשמו, וגרע מכבשי עצרת.

ולפי"ז צ"ל דסוגיא דהכא קאי לאחר המסקנא דהתם דאיירי בזורק שלא לשמו, דעדיין יש לפסול משום יש לך דבר שפסול לשמו וכשר שלא לשמו, ומשני דרחמנא קרייה שלמים מהני גם לפסול זה.

אך לפירוש שני בשיטמ"ק שם, דאף למסקנא איירי בזורק לשמו ומכל מקום אין לפסול משום זיקה, וכן מוכח בשיטת הרמב"ם דלא הזכיר שיזרוק שלא לשמו, יש להקשות טובא מאי פריך הכא והרי תודה וכו', הא על כרחיך תודה שאני דאפילו לשמו כשר, ומה זה שייך לפסול של אין לך דבר וכו'. וצריך לדחוק, דודאי בסוגיא דלעיל איירי בזורק לשמו, ולכן מקשה על רבי יוחנן ומשני דאף בזורק לשמו מהני, דלא הוזכר בתירוץ הגמרא דאיירי בזורק שלא לשמו. אלא דבסוגיא דהכא ס"ד דעל כרחיך איירי בזורק שלא לשמו, דאי זורק לשמו יש פסול זיקה, וכיון דאיירי בזורק שלא לשמו מוכח דלא אמרינן אין לך דבר וכו'. ומשני, דרחמנא קרייה שלמים, ואף בזורק לשמו כשר, ולכן אין להוכיח מכאן דלא אמרינן אין לך דבר וכו', שהרי גם לשמו כשר.

וראה בשפת אמת דכתב ביאור חדש בסוגיא, דר' ירמיה לא איירי מצד פסול זיקה כלל, אלא מצד פסול כבשים בלא לחם וכר"ע דהלחם מעכב את הכבשים, ויישב בזה כמה קושיות.

**תוד"ה מהו שיזרוק, לר' ירמיה דאמר תנופה עושה זיקה וכו'**

כלומר, דהוקשה לתוספות מדוע אבד הלחם אבדו הכבשים, הא יכול לשוחטן שלא לשמן, ותירצו, דקודם שחיטה לא שרינן לשחוט שלא לשמן כדי להציל את הכבשים. ובמקדש דוד [כט סק"ה] תמה על קושייתם, דביו"ט אין מקריבים נדרים ונדבות, ועובר על איסור תורה, ובזה לא התירו בשביל להציל את הקרבן, ורק לגבי זריקה אמרו חטא בשביל שיזכה דאין זריקה אסורה אלא משום שבות. [לכאורה האיסור לשנות בקדשים הוא דאוריתא, וצ"ע בסוגיא שם]. ואי איירי התוספות לאחר יו"ט, הא הו"ל כבשי עצרת לאחר זמנו, ופשיטא שהם כשרים אף בלא מחשבה שלא לשמן.

**תוד"ה והרי תודה, והמקשה היה יכול להקשות וכו'**

השפת אמת תמה על דבריהם, דהכא ס"ל להתוספות דהסוגיא כאן חולקת על הסוגיא דלעיל, ולפי הסוגיא כאן איירי בזורק שלא לשמו ומהני לפסול זיקה, ואיך הוה מצי לאקשויי כמו שהקשה למעלה. ועוד הקשה על מה שהקשו התוספות מדוע הוצרך לשינויי רחמנא קרייה שלמים ולא משני כפשוטו דלשמו נמי כשר, הא הכא ס"ל להסוגיא דלשמן פסול. ולכן כתב, דצריך להוסיף עוד שורה בתוספות, ועוד י"ל דאית ליה סוגיא דלעיל, והמקשה היה יכול להקשות וכו', והשתא הקשו שפיר מדוע לא משני כפשוטו דלשמו נמי כשר.

ובמסקנת התוספות אלא נראה לפרש וכו' ביאר השפת אמת, דהכא ס"ל כפירוש רש"י לעיל דגם בס"ד איירי שלא לשמו משום שתודה בלא לחם פסולה.

**שחט שני כבשים על ארבע חלות מושך שתים מהן ומניפן והשאר נאכלות בפדיון**

לפי מה דמוקי לה כראבר"ש דלא נתקדשו בשחיטה, יכול למשוך שתים ולפדותם בחוץ, ושתים האחרים יניפם עם הכבשים ויזרוק את הדם עליהם. והטעם שיכול לברור שתים משום דעדיין אין בהם קדושת הגוף כלל. [יש לעיין לפי מש"כ התוספות לעיל דאמרינן כל העומד, וסגי בעומד לזריקה לקדשן בקדה"ג כמו לפי רבי, איך יוכל לברור אחר שחיטה שתים. וצריך לדחוק דאיירי במושך אחר שחיטה קודם קבלה, דעדיין אינם ראויים לזריקה. או דאיירי בהוציא את הלחם אחר שחיטה קודם קבלה, ועדיין הלחם בחוץ, וצ"ע].

ולאחר שיפדה את השתים, הרי הם חולין בעלמא, ולגבי המעות לכאורה זה תלוי בפלוגתת החזון איש עם הקרן אורה והגרי"ז, האם המעות חוזרים לתרומת הלשכה, או שהם קדושים בקדושת שתי הלחם, וירקבו.

הקשה השיטמ"ק, איך יוכל למשוך שתים ולפדותם, הא השחיטה עשתה זיקה לשתים, וכיון שלא יודעים איזה שתים הרי יתכן שהשתים שמושך הוזקקו לכבשים, ונימא אבד הלחם [שהרי אינו זורק את הדם עליהם] אבדו הכבשים. ותירץ, דכיון דהפריש ארבע חלות לאחריות, אותם שתים שיצאו הוי כאבדו, ואידך שתים הוי לאחריות שנשחט עליהם. כלומר, דמועיל לעשות אחריות גם לפסול זיקה, דאם יאבד הלחם יקומו השתים האחרים תחתיהם, ולכן לא נפסלו הכבשים מדין זיקה. [משמע בשיטמ"ק דמעיקרא הזיקה חלה לשתים מסויימים בתורת עיקר, ולשתים אחרים בתורת אחריות. אמנם החזון איש לב סק"י נקט, דיתכן זיקה לארבע חלות לכתחילה, ורק קדוה"ג ליכא ליותר משתים. וראה עוד מש"כ החזון איש שם סק"ה].

עוד הקשה השיטמ"ק, ואע"ג דראבר"ש בעי תרתי. כלומר, דגם לראבר"ש בעינן שיהא הלחם בשעת שחיטה, כדאמר רבי יוחנן לעיל הכל מודים וכו', וכאשר לוקח את השתים של האחריות ומשתמש בהם לשתי הלחם במקום השתים שהוזקקו, עדיין חסר בהם קידוש שחיטה, שהרי בשעת השחיטה הם היו לאחריות בעלמא. ותירץ, דמכל מקום לא בעי שחיטה מבוררת, וכיון דאמר תרתי מגו ארבע ולאחריות הפריש מהני. כלומר, דלגבי קידוש שחיטה דבעי גם לראבר"ש מהני גם שחיטה שאינה מבוררת. [לכאורה כונתו דכל הארבע נתקדשו בקדושה זו, ומכל מקום יכול לפדותם, כמבואר לעיל מז ע"א]. וכן הקשו ותירצו בתוספות ד"ה הא דלא כרבי, וכפי שיבואר להלן. והנה לפי מש"כ לעיל בדעת רש"י דדינא דרבי יוחנן דבעינן שיהא הלחם בשעת שחיטה הוי תנאי בעלמא וליכא קדושה בשחיטה כלל, לק"מ, שהרי כולם היו בשעת שחיטה, ונתקיים בהם התנאי.

**דף מח ע"א**

**דאי רבי כיון דאמר שחיטה מקדשא דפריק להו היכא וכו'**

דעת רש"י ותוספות, דקדוה"ג חלה רק על שתים והרי הם נפסלים ביוצא ולא מהני בהם פדיון, ושתים האחרים קדושים בקדו"ד ואינם נפסלים ביוצא ומהני בהם פדיון, ואף שעשה אותם אחריות מכל מקום אינם מתקדשים בקדוה"ג. אלא דלא ידעינן אלו שתים קדושים, והשתא אינו יכול לפדותם בחוץ דשמא הם הקדושים ויפסלו ביוצא, ואינו יכול לפדותם בפנים דהוי חולין בעזרה. ומשני, דיפדה בפנים וחולין ממילא הויין.

וכתב רש"י, דהו"מ לאקשויי איך אפשר לאוקמי כרבי הא צריך להניף את כל החלות, שהרי אינו יודע איזה חלות הוקדשו, אלא דאלימא מיניה מקשה עד דאפקיה מטעמיה. כלומר, דאח"כ מייתי ברייתא כשהוא פודן אינו פודן אלא בחוץ, ומברייתא זו מבואר דלא אמרינן חולין ממילא הויין, דהא קתני דפודן בחוץ דוקא, והדרינן לומר דלפי רבי אין להם תקנה, וברייתא כראבר"ש. אך התוספות כתבו דלפי מה דאוקי כרבי באמת מניף את כולם, וכתב החזון איש, דלפי"ז יתכן דגם במסקנא אמרינן חולין ממילא הויין, אלא דברייתא דאינו פודן אלא בחוץ כראבר"ש, וס"ל דלא אמרינן חולין ממילא הויין, וברייתא קמייתא פליגא וס"ל דאמרינן חולין ממילא הויין, ושפיר מתוקמא כרבי אף למסקנא.

הרמב"ם פ"ח מתמו"ס הי"ב כתב, שחט שני כבשים על ארבע חלות, אם אמר יקדשו שתים מתוך ארבע מושך שתים מהן ומניפן, והשאר פודין אותן בפנים, ונאכלין בחוץ כשאר החולין. וכן פסק לגבי לחמי תודה בפי"ב מפסה"מ הט"ו, דאם אמר יקדשו ארבעים מתוך שמונים, מושך ארבעים מן השמונים, ומרים מהם אחד מכל קרבן, והארבעים השניות יפדו ויצאו לחולין. [ודלא כהתוספות לקמן עח ע"ב דצריך להפריש י"א מכל מין]. ותמה הלחם משנה, איך יוכל לברור שתים הא קיי"ל בדאוריתא אין ברירה. ועוד, אם יוכל לברר מה השתים הקדושים ומה החולין, מדוע צריך לפדות בפנים ולהוציאן, הרי הם כשאר קדושת דמים בעלמא.

ותירץ החזון איש, דהרמב"ם סובר דאף השתים שהפריש לאחריות נתקדשו בקדוה"ג על ידי השחיטה, ומכל מקום מועיל להם פדיון, וכל ענין אחריות הוא דאף שכולם קדושים בקדוה"ג מכל מקום יכול לברור שתים ולהשתמש בהם לקרבנו ושתים האחרים יפדה. ולפי"ז ביאור הסוגיא הוא דלא כרש"י ותוספות, דלפי מה דמוקי כרבי אין צריך להניף את כל הארבע, אלא מושך שתים מהן ומניפן וזורק עליהם את הדם, ושתים האחרים יכול לפדותן אף שנתקדשו בקדוה"ג, כיון דאינם אלא לאחריות. ומקשינן, דפריק להו היכא, אם יוציא ואח"כ יפדה, הרי יפסלו השתים של האחריות ביוצא, כיון דנתקדשו בקדוה"ג, ושוב לא יוכל לפדותן, דקדשים פסולים אי אפשר לפדות. ואם יפדה בפנים ואח"כ יוציא, הא הו"ל חולין בעזרה משעת הפדיון עד שיוציא לחוץ. ומשני, דמכל מקום שרי לפדותן בפנים כיון דחולין ממילא הויין. וראה מקדש דוד ס"ס כט.

**תוד"ה לעולם כרבי, ואין התנור מקדש**

הקשה הקרן אורה, מה הוקשה להם מקדושת תנור, הא לרבי איכא נמי קידוש שחיטה ומכל מקום יכול לפדות את השתים האחרים, והוא הדין לגבי התנור י"ל דאין התנור מקדש אלא שתים, ויוכל לפדות את השתים האחרים. [כלומר, דאין כלי שרת מקדשין אלא את הראוי ולא יותר מהראוי].

**תוד"ה הא דלא כרבי, משמע דלראבר"ש לא מקדשא שחיטה כלל וכו'**

הקשה בחידושי רעק"א, איך הבינו התוספות בס"ד דלראבר"ש לא מקדשא שחיטה כלל, הא להדיא אמר רבי יוחנן לעיל דהכל מודים דבעינן שיהא לחם בשעת שחיטה. ובקרן אורה הקשה על התוספות להפך, מה תירצו דהשחיטה מקדשת מעט, הא לראבר"ש אין השחיטה מקדשת כלל, וכדאמרינן בעלמא שני דברים המתירים אין מעלין זה בלא זה.

ולעיל מו ע"א כתבנו ליישב, דשיטת רש"י היא דהא דאמר רבי יוחנן דבעינן שיהא לחם בשעת שחיטה הוי תנאי בעלמא, ואין השחיטה מקדשת כלל. והשתא כתבו התוספות דמשמע בסוגיא כאן כרש"י דהשחיטה לא מקדשת כלל, דאי מקדשת איך יוכל למשוך שתים לאחר שנתקדשו בקדוה"ג. ותירצו, דבאמת איכא קצת קדושה בשחיטה, אלא דעדיין יוכל למשוך שתים ולפדותן, כיון דלא הוי קדושה גמורה כמו לפי רבי. וכן ביארנו לעיל בדברי השיטמ"ק.

**שחט ארבעה כבשים על שתי חלות מושך שנים מהן וזורק דמן שלא לשמן**

יש לעיין מדוע לא מוקי הכא כראבר"ש דוקא, הא לעיל אמרינן דלפי רבי אי אפשר לברור שתים אחר שנתקדשו בקדוה"ג, ואיך יברור שני כבשים אחר שחיטה. ותירץ החזון איש [לב ס"ק יז], דכאשר שחט שני כבשים על ארבע חלות, הרי הכבשים מקדשים את החלות הראויות להם, ואין זה תלוי בדעתו, ולכן אינו יכול לברור אחר שחיטה, דאינו יודע איזה חלות קידשו הכבשים. אך כאשר שחט ארבע כבשים, הרי הכבשים הם המקדשים, ושפיר אמרינן דכל הכבשים מקדשים את החלות ויוכל להשתמש באיזה שירצה.

**רש"י ד"ה הפסדת את האחרונים, ל"א וכו'**

השפת אמת ביאר דשני הפירושים תלויים בספק לעיל האם אמרינן יש לך דבר וכו', דאם דבר שפסול לשמו פסול גם שלא לשמו, שפיר י"ל דעל כרחו ישחוט את הראשונים שלא לשמן, דאם ישחוט את הראשונים לשמן הרי האחרונים יפסלו אפילו שלא לשמן, כיון שהם פסולים לשמן. אך אם דבר שפסול לשמו כשר שלא לשמו, הרי יכול לעשות גם להפך, שישחוט את הראשונים לשמן ואת האחרונים שלא לשמן. [אך יש לעיין מדוע באמת נקטה הגמרא דישחוט את הראשונים שלא לשמן, הא ודאי עדיף טפי לקיים דינו קודם ואח"כ להכשיר את האחרונות, וצ"ע].

**תוד"ה מושך שנים, תימה הא כיון דהוזקקו בשחיטה וכו'**

הקשה החק נתן, מדוע לא הקשו התוספות כן לעיל בשחט שני כבשים על ארבע חלות, וכמו שהקשה השיטמ"ק. ותירץ, דהתוספות ס"ל דאבדו הכבשים אבד הלחם היינו שחל בהם פסול, [וכמו שהובא לעיל בשם המקדש דוד], ולכן בזרק הכבשים שלא לשמן הקשו דחשיב אבדו הכבשים, אך לעיל לגבי מושך שתים מהן הרי הם לפנינו ולא חל בהם פסול, וזה לא נחשב לאבד הלחם. אמנם השיטמ"ק שהקשה כן סובר דאבדו הכבשים היינו שאי אפשר להביא אחד בלא השני, ולכן הקשו אף לעיל, דכאשר מושך שתי חלות אינו יכול להביא את הכבשים. ומה שתירץ השיטמ"ק דאפשר לעשות זיקה מעיקרא לשתי חלות בתורת עיקר ולשתי חלות בתורת אחריות, הרי זה מתרץ גם על קושיית התוספות כאן, וכן באמת הקשה ותירץ בשיטמ"ק בהשמטות, והתוספות פליגי על תירוץ זה, וס"ל דלא מהני אחריות לפסול זיקה. [ויתכן דפליגי לשיטתייהו, דאם החיסרון הוא דאין אחד בא בלא השני, שפיר מהני אחריות דהשתים האחרים באים במקומם, אך אם הדין זיקה הוא דפסול שחל באחד חל בשני, הרי כשזרק שלא לשמן חל בלחם פסול שלא לשמן, ומה יועיל שתים האחרים לאחריות, מכל מקום כבר חל פסול בלחם].

ובקרן אורה תירץ על קושייתם, דשלא לשמן לא חשיב אבידה, ואין זה עושה פסול בלחם, עיי"ש שהוכיח כן. וכן נקט המקדש דוד והוכיח כן מהתוספתא, הובא לעיל מו ע"א בישוב שיטת רש"י, עיי"ש.

**באו"ד, וי"ל דשחיטה דהני כבשים לא קבעה כיון דלא נתברר מי הם המוקדשין**

בפשטות כונת התוספות, דשחיטה של ד' כבשים לא עושה זיקה כלל, ואין פסול בכך, דאין ענין שיהיה זיקה בין הלחם והכבשים, אלא דאם שחט ב' כבשים איכא זיקה, והכא דשחט על ד' כבשים ליכא זיקה. אך הקרן אורה ביאר בכונתם, דאפשר לברר את הזיקה גם לאחר השחיטה, ולאחר ששחט שלא לשמן הוברר דלהני ב' כבשים לא הוזקק הלחם.