69. בדין קבוע שאינו ניכר והמסתעף
קטגוריות: ש_ס / מא חולין / חולין - הרב מאיר קאופמן / תערובות / רוב

ז' אלול ע"ז

# בדין ביטול בקבוע

### ביאור שיטת הראשונים שבמקום ביטול אין נידון של קבוע

א] מבואר בגמ' כתובות ט"ו. ועוד דוכתא שכל קבוע כמחצה על מחצה ולכן תשע חנויות מוכרות בשר כשר ואחד נבילה ולקח מאחת מהם ואינו יודע מאיזה לקח לא הולכים אחרי הרוב והקשו הראשונים שא"כ למה יש דין ביטול ברוב הלא האיסור קבוע במקומו וכיון שהוא כמחצה על מחצה אין סיבה שהוא יתבטל ברוב ואין לומר שבתערובת אינו נחשב קבוע דהרי מבואר בגמ' בזבחים ע"ג: לגבי תערובת בעלי חיים שחשיבי ולא בטלי יש חיסרון של קבוע ומצאנו בזה שני דרכים עיקריות בראשונים יש ראשונים שתירצו שבאמת בתערובת זה לא נחשב קבוע ומה דמבואר בגמ' בזבחים שזה אסור עיין לקמן אמנם עיין רא"ש בחולין צ"ה ועוד ראשונים שתירצו שכל שזה אינו ניכר הוא בטל ולא שייך בזה קבוע אבל כל שהוא לא בטל שייך בזה קבוע [וכן הוא בר"ן בחולין צ"ה. ובתוה"ב י"ד. וברמב"ן בחולין ושטמ"ק מנחות כ"ג. אות ט' ובתוס' שם] ועיין בית מאיר בקונטרס הקבוע וביד יהודה סקי"א שהאריכו שכונת רוב הראשונים לומר שבאמת אין מתנאי הקבוע שיהיה ניכר אלא שכל שהוא לא ניכר והוא בטל לגבי זה לא שיך חיסרון של קבוע אמנם כל שהוא לא בטל והנידון מצד כל דפריש לגבי זה יש חיסרון של קבוע ולכן בבעלי חיים או דשיל"מ או חמץ בפסח שזה לא בטל והנידון להתירו מצד כל דפריש בזה יש חסרון של קבוע וא"ש הגמ' בזבחים שדנה דין קבוע בתערובת אמנם לא ביארו הראשונים למה לגבי ביטול אין חסרון של קבוע

ועיין יד יהודה ק"י סקי"א בד"ה הדרך השני שהאריך שכל החיסרון של קבוע נאמר רק כשהנידון לתלות על החתיכה שהיא מההיתר ולא מהאיסור דהינו שנשאר שיש פה היתר ואיסור ורק רוצים להכריע שהחתיכה מההיתר משא"כ בביטול שהנידון שההיתר נהפך לאיסור ואין כאן איסור לגבי זה אין חסרון של קבוע וע"ש שהביא מהרוקח והמרדכי שהקשו למה בדינים הולכים אחרי הרוב הרי הם קבועים במקומם ותירצו או שהדיבור שבפיהם אינו קבוע דהינו שהנידון על דעותיהם וזה דבר שהוא לא קבוע עוד תירצו שכיון שכאן ההלכה נקבעת כמו הרוב דהינו שיש פסק אחד מה שהרוב אומר בזה אין חסרון של קבוע והביאור כנ"ל שכאן יש רק פסק אחד ועד כמה שזה הפסק אין כאן רק את הפסק וזה כמו מיעוט שמתבטל ברוב שאין בזה דין של קבוע

והנה בלשון הרא"ש זה א"ש אמנם עיין לשון הר"ן חולין צ"ה ובתוה"ב י"ד. שכתבו שכל שהוא מתבטל הוא לא נחשב קבוע דאדרבא זה מתבטל והוא לא קבוע דהינו שבאמת ביארו שהמצב של הביטול הוא סיבה שזה לא יחשב קבוע ופשטות כוונתם שהסברא של קבוע זה שהמיעוט הוא צד חשוב וכל שהמיעוט הוא במצב שלא ניכר וממילא כל התערובת זה כדבר אחד ויש כאן מיעוט שבטל לרוב ממילא מצד זה שהוא בטל לרוב זה עצמו מפקיע ממנו את חשיבותו ואין כאן סיבה שזה לא יתבטל ולכן דבר חשוב שמדרבנן נחשב כדבר שעומד לעצמו וזה סיבה שלא יתבטל ממילא זה גם סיבה שיחשב קבוע והנה עיין תוס' במנחות כ"ג. ובשטמ"ק אות ט' דנקטו שמין במינו לר' יהודה שלא בטל חשיב קבוע ולנ"ל היה מקום לדון שכאן באמת הוא לא חשוב בתערובת אלא זה מדיני ביטול שהוא לא בטל אמנם עיין חזו"א יור"ד סימן ר"ב סק"א שהדין שמין במינו לא בטל זה גם מצד שכיון שזה אותו מין הוא חשוב כלפיו ולכן הוא לא בטל וע"ש שדן שהיתר שלא בטל כגון חיטה של חולין שנתערבה בהיתר כה"ג הרי זה רק סברא בדיני ביטול ולכן כה"ג באמת לא יהיה חסרון של קבוע ויהיה דין כל דפריש וכן לכאורא לאחרונים שחידשו שביטול ברוב לא מחיל דינים ואם נתערב חוט של ציצית שלא לשמה בחוטים כשרים הוא לא בטל אבל יועיל כל דפריש כיון שכאן המיעוט טפל לרוב רק שמדיני ביטול שאין לו סיבה להתבטל וכל הנפק"מ שלהשתמש אם הכל לאותו בגד יהיה אסור או אותו בן אדם באותו זמן

אמנם מה שתמוה לפ"ז שבחמץ בפסח או דשיל"מ ששם בפשוטו אין הגדר מדרבנן שהוא חשוב ולא בטל אלא שכיון שזה איסור חמור בזה אמרו לא לסמוך על דין ביטול אבל הדבר מצד עצמו הוא מצד שהמיעוט טפל לרוב א"כ עדין שיהיה כאן היתר של כל דפריש והרי ודאי שאין הדין כן והנה עיין ר"ן בביצה ג: שדן לגבי דשיל"מ שלא מועיל ביטול ברוב האם מועיל כל דפריש וכתב שהסברא להקל כיון שלא התחזק איסורא ומבואר שכל שזה התחזק איסור במקום הנידון בזה ודאי כמו שביטול לא מועיל גם כל דפריש לא יועיל ולפ"ז א"ש שבחמץ או דשיל"מ כיון שרבנן אמרו שלא בטל ברוב ה"ה כל שיש כאן איתחזק איסורא גם נאמר הלכה שלא הולכים אחרי רוב משא"כ בפריש חשיב שיש כאן נידון במקום שלא התחזק איסורא

אמנם מה שצ"ע בזה דהנה הרשב"א בתוה"ב י"ז. כתב שאפילו שיבש ביבש בטל חד בתרי ורק בלח צריך שישים אבל כל שאיסורו ביותר משישים בזה אין סברא לחלק בין תערובת לח או תערובת של יבש ולכן תרומה שבטלה במאה וכן ערלה זה גם ביבש והוסיף שחמץ בפסח שאוסר במשהו בזה הוא לא בטל גם מצד שזה קבוע ועיין שערי יושר ש"ד פ"י וביד יהודה סימן ק"ג סק"ב בסופו שתמהו בזה הרי עד כמה שאין כאן החומר מדרבנן ביבש שזה לא יתבטל א"כ זה כמו כל ביטול ברוב שלא אומרים שמחמת שזה קבוע הוא לא בטל [ועיין שערי יושר ובבינת אדם פכ"ב שביארו שכונת הרשב"א שכל דבר שלא בטל מדרבנן זה כקבוע וכיון שזה הגדר א"כ אין לחלק ביניהם אמנם הרי ברשב"א מפורש שכל שזה לא בטל הוא קבוע מעיקר הדין ועד שהרי בלח לא שיך סברא זו] ובפשטות צ"ל כמו שביאר היד יהודה שם שלרשב"א היה פשוט מסברא שאין לחלק בין יבש ללח לגבי דין הביטול ולכן כתב הרשב"א שכל הצד להקל ביבש מצד ששם שיך לדון על כל אחד שהוא מהרוב ואין זה דומה ללח ששם בכל אכילה יש איסור ועל זה כתב הרשב"א שהרי זה קבוע ואין לדון להתיר כל אחד מצד לתלות שהוא מהרוב ובזה א"ש שלא כתב טענה זו לגבי דברים שצריך מאה דשם יש סברא לחלק שלגבי יבש אין סיבה לשיעור זה וממילא יחול ביטול ורק לגבי חמץ כתב כנ"ל אמנם כל זה ניחא אם באמת כל שהוא לא בטל הוא חשיב קבוע אמנם אם נימא שדבר לא חשוב שלא בטל הוא לא קבוע רק שמאותו טעם שהוא לא בטל גם אין בו דין הלך אחר הרוב א"כ מה זה ענין לקבוע וביותר שעל זה הרי דן הרשב"א שתמיד נתיר מצד כל דפריש ואדרבא זה הסברא להקל וצ"ע ובפשוטו משמע שכיון שהחומר של האיסור הוא הסיבה שזה לא בטל זה עצמו סברא לדון שזה לא טפל לרוב וממילא הוי קבוע וצ"ע בכל זה

ושמעתי להעיר דהנה מבואר בראשונים שחתיכה שאינה ראויה להתכבד שלא בטלה זה גם אם עכשיו זה אינה ראוי להתכבד אבל כל שאם זה יתבטל חשיב ראויה להתכבד זה לא בטל והנה לכאורא עכשיו זה דבר לא חשוב שבטל לרוב שלא חל ביטול כי אם יחול יפקע הביטול אמנם עדין צ"ע למה שלא נימא כל דפריש והנה אם כל תערובת זה קבוע א"ש אמנם לנ"ל שזה לא קבוע מצד שהוא מצב של בטל א"כ גם כאן זה כך [וכן אם נימא שרק דבר חשוב שלא בטל זה סיבה שמדרבנן זה קבוע א"כ כאן צ"ע]

### ביאור הראשונים שקבוע שאינו ניכר לא הוי קבוע

ב] והנה עיין תוס' בחולין צ"ה. ובסה"ת סימן נ"א ובריטב"א כתובות ט"ו. ובתוס"ר סנהדרין פ. שכתבו שקבוע שאינו ניכר לא הוי קבוע דהינו שיש תנאי מהלכות קבוע שהדבר האסור יהיה קבוע ורק אז יש לו חשיבות של קבוע אבל כל שלא ניכר מי האיסור אין לו חשיבות של קבוע והנה הבית מאיר רצה לדחוק בכונתם שכל שזה לא ניכר הוא בטל ולכן לא שיך קבוע אמנם אין זה במשמעות לשונם ובפרט בחולין צ"ה. ובתוס"ר הנ"ל וכן מפורש בתוס' בנזיר י"ב. שכתבו לגבי שליח שקידש אשה ולא ידוע למי שאין זה קבוע מעיקר הדין רק מצד קנס כיון שלא ניכר האיסור במקומו ובפשוטו לא דנו שם מצד דין ביטול ברוב דלא שיך ביטול ברוב בבן אדם ובפרט שם שהאשה יודעת האם נתקדשה או לא [אמנם בלשון תוס' בגיטין מבואר שיש כאן נידון של ביטול וצ"ע ועיין בזה לקמן] ועין פר"ח שהביא מספק כריתות לר"ש מקינון שהקשה שיאסר העולם בחרישה שמא יש מקום שזה נחל איתן והרי זה קבוע דהינו שנקט שלא שיך ביטול ברוב לגבי קרקע בקרקע ותירץ שכיון שלא ניכר איפה האיסור לא שיך בזה קבוע [ובפשוטו זה גם הביאור בתוס' בסוגין דבתחילה הבינו שסברת הגמ' של קבוע היא מדאוריתא וממילא כיון שכה"ג זה קבוע ממילא אין כאן ביטול וחידשו התוס' שכל אינו ניכר זה לא קבוע וממילא זה מתבטל מדאוריתא]

והנה לפ"ז בכל המקומות שרבנן אמרו שזה לא בטל עדין אין סיבה שזה לא יחשב קבוע כיון שזה לא ניכר ולפ"ז צ"ע על הא דמבואר בסוגין שבעלי חיים שנתערבו ולא בטלים יש בזה חיסרון של קבוע ועיין בינת אדם כלל ב' וכן הבין בדבריהם הבית מאיר בקונטרס הקבוע ובחזו"א יור"ד סימן ר"ב שמדרבנן אמרו שכל דבר שלא בטל חשיב קבוע והנה משמעות דברי הבינת אדם שזה צורת התקנה של כל דבר שלא בטל אמנם הרי יש גם דברים שבלח זה לא בטל ובפשוטו שם אין זה ענין לקבוע ובפשוטו נתחדש שני דברים א. שזה לא בטל ב. שזה נחשב קבוע דאל"כ אין קיום לתקנתם ובזה ביארו את לשון הגמ' הוי קבוע שמדרבנן חשיב קבוע דהינו שכל שיש סיבה שזה לא בטל סיבה זו היא גם שיחשב קבוע וזה כונת תוס' שהלשון קבוע הוא לאו דוקא שהרי הסיבה שהוא כמחצה על מחצה זה לא מצד שהוא קבוע אלא מצד שהוא לא בטל מחמת חשיבותו או סיבה אחרת אמנם מה שהגמ' נקטה לשון זה דבאמת גדר הדין מדרבנן שזה כמו קבוע [והבית מאיר נתקשה מה הוקשה לתוס' על הלשון קבוע אחרי שמדרבנן בכל דברים אלו החשיבו שזה קבוע] ויש מקומות דמשמע שמדרבנן חשיב קבוע מצד שהוא חשיב אלא שקשה מדשיל"מ וחמץ בפסח ויתכן לישב כנ"ל סק"א ששם כמו שרבנן אמרו שזה לא בטל כל אין בזה כל דפריש כל שזה פורש מהקבוע במקום שהתחזק האיסור ויש מקום לדון עוד שמדרבנן באמת גם קובע שאינו ניכר זה קבוע רק שלא תיקנו דבר זה לגבי מניעת ביטול ובזה א"ש גם דשיל"מ וחמץ בפסח

והנה הדבר דחוק בלשון סה"ת ושאר הראשונים הנ"ל שכתבו שלשון הגמ' קבוע הוא לאו דוקא הרי מדרבנן הגדר שזה קבוע וביותר דהרשב"א ע"ז ע"ד. כתב שאין דינו כקבוע בעלמא דהוי דינו כמחצה על מחצה ומשמע שאין פה את ההלכה של מחצה על מחצה ולא רק שהלשון קבוע אינו נכון ולפ"ז צ"ע כוונת הגמ' שאין כאן דין כל דפריש

ולכאורא מצאנו דברים מפורשים במיוחסות סימן קפ"א בד"ה וא"ת שהוקשה לו לשון הגמ' הוי ליה קבוע כמחצה על מחצה דחזינן שיש קבוע באינו ניכר וכתב וז"ל לא היא דכלפי מה שאמר בעלי חיים חשיבי ולא בטלי ה"ל איסור קבוע לעין ומיתסר לאימשוכי ממקום קביעותו דכיון דאיכא וודאי איסור ביניהו לא אמרינן בהא כל דפריש מרובא פריש וכו' עכ"ל דהיינו שכל שיש תערובת ויש בהם אחד ודאי איסור לא שייך לומר כל דפריש דהיינו שרק כשיש תשע חנויות והכל ידוע חוץ מהחתיכה שעליה הנידון בזה שיך לומר על החתיכה הנ"ל הכרעה של רוב אבל כל שהספק על כל החתיכות שוה בשוה ואין סיבה שאחד מותר יותר מהשני בזה לא שייך לומר הדין של כל דפריש ועיקר הסברא מבוארת בתוס' זבחים ע"א. שהביא להקשות מהריב"א למה נסקלים בנשרפים נידונים בקלה ולמה לא נימא שהולכים בתר רוב [וע"ש שתירצו או שלגבי איזה מיתה לא הלכים אחרי הרוב עוד תירצו שזה קבוע וצ"ע הנידון הרי זה ודאי קבוע ועיין תוס"ר בסנהדרין שביאר שיש לדון שזה קבוע שאינו ניכר אמנם יתכן שכיון שהנידון יודע לכן חשיב ניכר והנה צ"ע הרי מדרבנן ודאי שחשיב קבוע כמבואר בגמ' ויתכן שלגבי פסק בי"ד ס"ל שלא היה הדין קבוע מדרבנן או שבאדם לא היה דין זה וכדלקמן והנה מבואר שלא דנו מצד ביטול שא"כ מה שיך לתרץ שזה קבוע ועין פלתי ק"י סקי"ב דבאדם לא שייך ביטול] ותירצו שכיון שאחד מהם ודאי דינו בשריפה לא שייך לפסוק רוב על כולם שהרי אחד מהם מגיע לו שריפה ולא סקילה וצ"ב הסברא בזה [ובחזו"א יור"ד ר"ב בתחילתו כתב שסברת התוס' מצד שזה נפשות ואין זה במשמעות הדברים]

### בביאור הסברא דכל דהכל קובע יחד לא שיך הכרעה של רוב כמבואר תוס' ע.

ג] ועיין ק"ש כתובות אות ל"ט [וכן בקובץ הערות כ"ז סק"ה מ"ב סק"ט] שביאר שכמו שכתב התוס' ב"ק י"א. שבתרתי דסתרי לא אומרים ס"ס ה"ה כאן כיון שלפסוק על כולם פסק של רוב זה לא נכון לכן לא שיך כאן רוב ולפ"ז הוא רק סברא דרבנן וע"ש שתמה א"כ למה בפריש זה מותר דהינו שכיון שפסק זה על אחד הרי הוא גם סיבה על כולם וזה ודאי לא נכון לכן לא שיך פסק זה א"כ גם אם יפריש אחד ועוד אחד הרי סיבת הפסק קימת על כולם אותו דבר וע"ש שביאר שכיון ששנים אחרונים אסורים א"כ סיבת הפסק היא לא בצורה סותרת אמנם דבריו צ"ע דזה רק סברא עד כמה שזה נחשב קבוע וממילא במקומו אין סיבה להכרעה אלא רק על ידי הפרישה ממילא מצד הפרישה זה לא סיבה להתיר את כולם אבל עד כמה שתוס' מדברים שעכשיו זה לא קבוע א"כ סבת ההכרעה שיכת במקומם בדיוק כמו שפירש א"כ מה עדיפות בזה שיש כאן פרישה וכן כאן בראשונים שקבוע שאינו ניכר זה לא קבוע א"כ למה בפרישה זה אחרת ובשערי יושר ביאר על פי דרכו שכל שזה פורש אפשר לדון רוב על הפרישות ובזה יתכן כנ"ל שכל אחד זה נידון לעצמו ועל האחרונים מצד פרישה אין סיבה להתיר

אמנם בפשוטו יש לבאר שכל שכולם נמצאים יחד הנידון נעמד על כולם יחד ובזה באמת אין כאן רוב כלל דהרוב הרי מודה שיש מיעוט וא"כ כל אחד הוא בספק אולי הוא מהמיעוט ועיין פר"ח סקכ"ח שביאר שלכן בנידי כולהו ביחד במצב זה לא שיך הכרעה של רוב דהרי איסורא ברובה איתיה וכונתו כנ"ל ורק בפירש אחד בנפרד יש מקום להעמיד עליו נידון בנפרד וממילא יש בו הכרעה של רוב [ועיקר הסברא מבואר בבינת אדם שער הקבוע סימן י' שכתב שבזורק אבל לתוך עשרה מה ששיך כאן רוב [לולי דין קבוע] מצד שההריגה זה מעשה פרישה דהינו שנקט שכל שאין חלוקה להעמיד הספק על אחד יותר מהשני לא שייך רוב וכנ"ל] והנה בפשוטו אפילו אם עיקר הסברא הנכונה אבל כל שיקח אחד ויעמיד עליו נידון בנפרד אפשר ללכת אחרי הרוב אמנם בזה נתחדש בתוס' שכל שהספק על הדבר שנולד במקום הקביעות תמיד הוא נידון מכלל התערובת ושהנידון על כולם יחד ולכן רק דנו שיהיה כל דפריש על ידי שיכבשינהו דננידי [ולכן כתבו עוד תירוצים ועוד שיתכן שכל סברתם זה קולא בדיני נפשות] מצד סברא זו וכן בכל הדברים שלא בטלים אם לא יהיה פרישה שלא בפנינו שמעמיד הנידון כנידון חדש עליו לבד חשיב שהנידון הוא במקום התערובת וכמו שבקבוע כל שלקחו ממקום הקביעות חשיב שהספק נולד במקום התערובת גם כאן זה נחשב שהספק נעמד על כולם יחד ולא שייך כאן פסק של רוב וכמבואר ברשב"א **[אמנם העירוני דברשב"א שם קודם מביא את השאילתות שעוזר שיכובש את כולם ומבואר דלא כנ"ל וצריך בדיקה האם סובר כך או שרק מביא פרט זה לראיה לדבריו וכן האם כונתו שכולם מותרים]**

והנה מבואר בגמ' בנזיר שאדם ששלח שליח שיקדש לו אשה אסור בכל הנשים שבעולם מצד שחזקה שליח עושה שליחותו ומבואר בגמ' שזה אסור מצד קבוע וכתבו התוס' שזה רק מצד קנס דמעיקר הדין הרי זה קבוע שאינו ניכר ועיין בית מאיר שתמה הרי כל דבר חשוב שלא בטל חשיב קבוע מדרבנן וא"כ כאן זה קבוע מדרבנן ולמה זה רק מצד קנס והנה אם נימא שבכל דבר שלא בטל אמרו גם שזה קבוע יתכן שזה רק בדבר ששיך בו ביטול אבל באדם שלא שיך ביטול ממילא לא אמרו חידוש זה ודוחק ועיין חזו"א אבן העזר סימן ז' סק"ב [בד"ה במלחמות במוסגר] שכתב שכיון שאשה זו אין לנו נפק"מ בה עליה אלא שמכחה הערוה נאסרת בזה לא החשיבו כקבוע דהינו שנקט כבינת אדם שיש קבוע מדרבנן וזה רק על איסור שלא בטל אמנם בתוס' בנזיר מבואר שהנידון על הערוה וכן לכל הנ"ל צ"ע ועיין שערי יושר שכתב לדון שכאן הרי האדם ודאי לא ישא את כל הנשים א"כ חשיב שהנידון רק על האשה שעליה דן וחשיב שאין נפק"מ בשאר ועד כמה שהנידון עליו לבד ממילא שייך להכריע עליו פסק של רוב וצ"ע

### בביאור כונת הגמ' דניכבשינהו דננידי וכו' ובביאור מה שצריך פריש לאחר שנידי כולהו

ד] והנה הגמ' אומרת ניכבשינהו דננידי ונימא כל דפריש מרובא פריש והגמ' מתרצת שמא יקח מהקבוע ובפשוטו מבואר שאפילו שזה פורש בפנינו חשיב פריש והקשו הראשונים מהגמ' בפסחים ט: שאומרת שאם יש תשע צבורים של מצה ואחד של חמץ ובא עכבר ולקח אחד לבית יש כאן דין קבוע והרי כאן העכבר פירש ומבואר שכל שפירש לפנינו מהקבוע חשיב קבוע וא"כ למה כאן זה אחרת ומצאנו בזה כמה ישובים בראשונים א. תוס' בסוגין בתירוץ הראשון וכן הוא בסה"ת סימן נ"א וברשב"א ע"ז ע"ד. שהכונה שזה יפרוש שלא בפנינו אמנם בתוס' בפסחים משמע שהוקשה להם שכיון שהספק כבר נולד במקום התערובת מה יעזור שיפרש שלא לפנינו [ועיין יד יהודה סקכ"א ד"ה עוד באתי] ובדעת שאר הראשונים צ"ל שכיון שיש עכשיו סיבת ספק חדשה זה עדיף ב. תוס' בפסחים וכן בשטמ"ק אות ג' כתבו שכיון שכאן הרי לא ניכר האיסור וזה לא קבוע מעיקר הדין בזה גם בפירש בפנינו מותר ג. עיין ר"ן בחולין שתירץ שבאמת פירש לפנינו זה לא נאסר אלא רק מצד הגזירה המבוארת בסוגין שמא יקח מהקבוע ד. עיין ר"ש בטהרות פ"ה מ"ב ובתוס"ר ותוס' שאנץ בפסחים ט: וכן הוא בשו"ת הרא"ש כלל כ' י"ז [והחק נתן כתב שזה כונת התוס' בסופם וצ"ל א"נ] שכתבו שכונת הגמ' שניכבשינהו דננידי וזה כבר לא יהיה קבוע ועכשיו יעשה כל דפריש מרובה פריש ואין להקשות שזה פירש לפנינו שכיון שהכל נייד אין כאן קבוע

והנה מבואר שאפילו שהכל נד ואין זה קבוע בכל אופן צריך שיפרוש בנפרד וכן הוא ברשב"א בתוה"ב וצ"ב למה שלא יחול עכשיו שהם לא קבועים על כל אחד פסק של רוב ועיין חידושי הגר"ח סטענצל על יומא בדין רוב בפיקו"נ שביאר שכיון שזה ינוח זה יהיה קבוע מחדש ויאסר והקשה הרי בגמ' מבואר שאם הם פירשו וחזרו לקביעותם הם מותרים מצד שמגיסא אסורה וא"כ גם כאן זה לא יחזור ויאסר וע"ש שכתב שיש שני סוגי רוב בסוגין שיש רוב על הדבר מהו ובזה כל הפסק שיך על הזמן שזה לא קבוע אבל כל שזה חוזר לקביעותו זה נאסר דכיון דהנידון עכשיו הוא אותו נידון של מקודם א"כ אם עכשיו סיבת הפסק לא קימת ממילא זה אסור משא"כ אם היה כל דפריש שכה"ג אפשר להעמיד רוב אחר דהינו שיש כאן תשע אפשרויות של פרישה של היתר ואחד של איסור והרוב מכריע שהדבר שפרש הוא היתר וממילא הכרעה זו נשארת גם לאחר שזה נהיה קבוע דעדין יש הכרעה על חתיכה זו שהיא היתר אמנם לנ"ל הביאור שכל שזה ניד והכל יחד באמת לא חל כאן הכרעה של רוב וככל הנ"ל וכמבואר בפר"ח

והנה רוב הראשונים לא תירצו כר"ש בטהרות ובפשוטו מצד שלמדו שאין כונת הגמ' שיש כאן שני שלבים וביותר דס"ל שמה שנדים לצאת זה עדין קבוע וכדביאר הגר"א סקי"ז אמנם למה דהבאינו משו"ת המיוחסות שכל שזה תערובת תמיד הנידון על הכל יחד א"כ כאן לא יעזור מה שזה נהיה נייד דהרי כאן אין החיסרון שזה מחצה על מחצה וכמבואר בלשון הרשב"א ורק דבר שמועיל בפירש מהקבוע יועיל כאן אבל מה שזה לא קבוע אין זה קשור לסוגין שהחיסרון לא מצד קבוע ובאמת לכאורא הראשונים שישבו כן בהכרח ס"ל שכל שדנים עליו בנפרד זה מספיק ולפ"ז בהכרח כונת הגמ' שיש כאן דין קבוע או מצד שקבוע שאינו ניכר הוי קבוע או שלכל הפחות מדרבנן הוי קבוע וצ"ע

### ביאור נידון הראשונים לדמות פריש לביטול ומחלוקת הגרש"ש והגר"ח בגדרי החילוק בין קבוע לפריש

ה] והנה בעיקר הדין דכל קבוע כמחצה על מחצה יש לדון האם הכונה שנאמר הלכה שלא הולכים בתר רוב או שנאמר שזה כמחצה על מחצה והנה מדברי הראשונים שהקשו שבקבוע לא יהיה ביטול ברוב לכאורא מבואר שזה כאילו אין כאן רוב דאם זה רק הלכה שלגבי קבוע אין ההלכה של רוב א"כ מהיכי תיתי לדמות שאין בזה את ההלכה של ביטול

והנה בעיקר הדין שכל קבוע כמחצה על מחצה אבל בפריש זה מותר צ"ב הרי צדדי הספק עדין קבועים ועיין ק"ש אות מ' שהביא מהגר"ח שכתב שכל הדין שזה כמחצה על מחצה זה רק על דבר קבוע אבל ביחס לדבר שאינו בקביעותו בזה לא נאמר ההלכה של קבוע ועיין שערי יושר ש"ד פ"י שהקשה שא"כ אין הגדר שדבר שבקביעותו הוא כמחצה על מחצה אלא רק שביחס לדבר קבוע לא נאמר ההכרעה של רוב א"כ מהיכי תיתי שגם ביחס לדין ביטול ברוב כל שהנידון על דבר קבוע לא עוזר דין ביטול ברוב אלא בהכרח שיסוד הדין שכל דבר שבקביעותו הוא נחשב כמחצה על מחצה וממילא לא שייך כל דפריש וממילא לא שייך ביטול אלא שא"כ צ"ב כנ"ל שלמה פריש מותר הרי כיון שצדדי הספק קבועים א"כ אין כאן רוב

ועיין שם פ"ב בד"ה אבל לענ"ד שיסד שחלוק הספק כל שהדבר פרש לפנינו ממתי שהדבר פרש שלא לפנינו שכל שהדבר פרש לפנינו שם הספק חנות זו שהחתיכה פרשה ממנה מה מציאותה אמנם כל שלא ראינו שזה פירש שם הספק מאיזה חנות זה פרש וביחס לספק זה נתחדש שיש כאן רוב של אפשריות דהינו שיש תשע אפשרויות שזה פרש מההיתר ואפשרות אחת שזה פרש מהאיסור ומדין רוב מכריעים שזה פרש מההיתר וביחס לספק זה לא שיך לומר רוב משני טעמים א. שהרוב הוא באפשריות והאפשריות לא קבועות דזה רק נידון בדעת האדם ב. שגם הקבוע זה כמחצה על מחצה אבל במציאות ביחס לאפשריות נשאר שרוב האפשריות זה של היתר וממילא שיך כאן הכרעת הרוב ועיין שם כל שער ד' שהכל ניסוב מסביב להגדיר מתי הספק מה הדבר ומתי הספק מאיזה מקום זה פרש שבזה לא שייך קבוע ועיין פ"ג בד"ה ולפ"ז שהקשה למה בכל לקח מהקבוע אין להעמיד הספק מאיפה זה פרש וביאר שכיון שראה הלקיחה והספק נולד שם שם הספק מה החנות שלקח ע"ש שהאריך [והנה צ"ב שבלא מכירים מה מותר ומה אסור תמיד הספק מה החתיכה ולא מאיפה זה פרש ורק בחניות שייך ספק זה וע"ש מה שביאר וצ"ע] והנה מה שצ"ע במקרה שהחניות ידועות ובשעה שקנה ידע מאיפה קנה ורק שהוא שכח מאיפה קנה לכאורא כה"ג בהכרח הספק מאיפה זה פרש ולא מה החנות שממנה זה פרש שהרי מעולם לא היה לו ספק וכן מהרבה מקרים דמבואר שאפילו שראו הפרישה אבל יש ההיתר של רוב כיון שהספק נולד שלא במקום הקביעות וענין זה ילמד עוד בהמשך הסוגיות